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人論

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《人論》 作者:恩斯特·卡西爾 譯者:甘陽 
◇第一章 人類自我認識的危機  
◇第二章 符號:人的本性之提示  
◇第三章 從動物的反應到人的應對  
◇第四章 人類的空間與時間世界  
◇第五章 事實與理想  
◇第六章 以人類文化為依據的人的定義  
◇第七章 神話與宗教  
◇第八章 語言  
◇第九章 藝術  
◇第十章 歷史  
◇第十一章 科學  
◇第十二章 總結與結論
   德國哲學家恩斯特·卡西爾Ernst Cassirer被西方學術界公認為本世紀以來最重要的哲學家之一。在西方世界影響甚廣的《在世哲學家文庫》將他與愛因斯坦、羅素、杜威等當代名家相提並論,專門編成一本厚達近千頁的《卡西爾的哲學》1949年紐約第一版作為該文庫的第六卷,並在扉頁上將其譽為「當代哲學中最德高望重的人物之一,現今思想界具有百科全書知識的一位學者」。    
  卡西爾1874年7月28日生於德國西裡西亞的布累斯勞即今日波蘭的弗芬茨瓦夫一個猶太富商的家庭。早年受業於新康德主義馬堡學派首領海爾曼·柯亨Hermann Cohen,1842-1918,以後很快成為與柯亨、那托普Paul Natorp,1854-1924齊名的馬堡學派主將。1919年起,卡西爾任漢堡大學哲學教授,1930年起任漢堡大學校長。在漢堡時期,卡西爾逐漸創立了他自己的所謂「文化哲學體系」,這個體系與馬堡學派的立場已經相去甚遠。1933年1月30日希特勒在德國上台,卡西爾憤怒地聲稱「這是德國的末日」,遂於同年5月2日辭去漢堡大學校長職務,離開德國,開始了他的十二年流亡生活,以後再也沒有回去過。他先赴英國,任教於牛津大學全靈學院。1935年9月,接受瑞典哥德堡大學的聘請擔任該校哲學教授,在那裡一直待了六年。1941年夏季,卡西爾赴美國,就任耶魯大學訪問教授,後又於1944年秋轉赴紐約就任哥倫比亞大學訪問教授。1945年4月13日,卡西爾在哥倫比亞大學校園內回答學生提問時猝然而亡。終年七十一歲。    
  【作 者】(德) 恩斯特·卡西爾著 甘陽譯     
  【叢書名】世紀文庫     
  【形態項】 357 ; 21cm     
  【讀秀號】000003110331     
  【出版項】 上海譯文出版社 , 2003     
  【ISBN號】 7-5327-3117-0 / B516.59:C912.4     
  【原書定價】 CNY25.00 網上購買     
  【主題詞】哲學(學科: 研究 地點: 德國 年代: 20世紀)文化人類學(學科: 研究)     
  【參考文獻格式】(德) 恩斯特·卡西爾著 甘陽譯. 人論. 上海譯文出版社, 2003.     
  據美國耶魯大學19年版譯出:恩斯特·卡西爾,德國人,出生於猶太富商家庭,早年受業於新康德主義馬堡派首領海爾曼·柯亨。曾任漢堡大學教授、校長等職務,後創立了自己的所謂「文化哲學體系」,這個體系與他從師的馬堡學派相去甚遠。後因不屑於希特勒的上台,而流亡於英倫與美國,直至逝世。卡西爾是西方重要的哲學家之一。一生著書多達百餘種,其主要代表作即為《人論》。          
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
作者序     
   我的英美朋友們曾屢次迫切地要求我出版我的《符號形式的哲學》的英譯本,結果卻促成我寫了這本新著。雖然我本來很希望能遵從他們的要求,但是經過初步的嘗試以後我發現這是難以實行的,並且在現在的情況下,全盤地複寫從前的書也是不得當的。對讀者來說,閱讀一本研究一個非常困難而又抽像的課題的三卷本著作,一定是極為費神的。而且即使從作者的觀點來看,出版一部遠在二十五年前構思和寫作的著作也幾乎是不可接受或不可取的。自從該書出版以來,作者一直在繼續研究這個課題。他已經瞭解到了許多新的事實,並且碰到了一些新的問題。即使是老問題,也被他從不同的角度來看待,從而呈現出一種新的面貌。由於這一切原因,我決定重新開始寫作一本全新的書。這本書應當比原先的那本簡短的多。萊辛說過: 「 一本大書,就是一樁大罪 」 。在寫作我的《符號形式的哲學》時,我是如此全神貫注於課題本身,以致忘記了或忽視了這個文風的準則。現在我日益傾向於贊成萊辛的格言。我在這本書中已經嘗試著不去詳細地敘述事實,也不囉囉嗦嗦地討論理論,而是全力集中於在我看來具有特別的哲學重要性的少數論點上,並且盡可能簡明扼要地表達我的思想。     
  然而,本書仍然必須討論各種初看起來似乎是完全互不相干的課題。一本涉及心理學、本體論、認識論的問題,並且包含著論述神話與宗教、語言與藝術、科學與歷史學的篇章的書,很容易遭到這樣的批評:它是許多根本不相同的異質事物的一種七拼八湊 mixtumcompositum 。我希望,讀者在讀過這些章節以後將會發現,這種批評是毫無根據的。我的主要目的之一正是在於使讀者認識到,本書中所討論的一切課題歸根結底只是一個課題。它們是通向一個共同中心的不同道路 —— 並且按照我的看法,發現並規定這個中心,正是一種文化哲學的任務。     
  至於本書的文體,不可避免地存在著一個嚴重的弊病 —— 我不得不用一種不是我的母語的語言寫作。如果沒有我的朋友 —— 新澤西州立師範學院的詹姆士 · 佩蒂格羅維 James Pettegrove 的幫助,我簡直就不能克服這個障礙。他校訂了所有的手稿,並且在一切語言的和文體的問題上給了我親切的指點。此外我還非常感謝他對本書的論題方面所提出的許多寶貴而中肯的意見。     
  我並不打算在一個從許多方面看都不容許作任何通俗化解釋的課題上寫一本 「 通俗的 」 書。另一方面,本書也不是僅僅為學者和哲學家們所寫。人類文化的根本問題關係到普遍的人類利益,並且是容易為一般公眾所理解的。因此我力圖避免一切技術細節並且盡可能清晰而簡潔地表達我的思想。然而,我應該預先提醒我的批評家們,我在這裡所作的更多地是對我的理論的解釋和說明而不是一種論證。如果要對這裡涉及的各種問題作更為周密的討論和分析的話,我必須要求他們回顧我在《符號形式的哲學》中所作的詳細論述。     
  我的嚴肅的願望就是不要把一種用教條主義的作風來表達的現成理論強加給我的讀者們。我一向渴望讓讀者們能夠自己獨立地作出判斷。當然,把我的主要論點所依賴的大量經驗證據全數攤在讀者們的眼前,那是不可能的。但是我已經嘗試著至少從各有關學科的權威著作中舉出充分而詳細的引證。讀者能夠看到的完全不是一個完備的文獻目錄 —— 這樣一個目錄的書名甚至也會遠遠超過我現在已經有的篇幅。我已經不得不使自己滿足於只引證那些我自己感到最有幫助的作者的論述,並且滿足於只選擇那些在我看來具有典型的意義並具有最高的哲學趣味的例子。     
  我把本書題獻給亨德爾 Charles W.Hendel ,以表達我對他的深深的感激之情。他以堅持不懈的熱情幫助我準備這本書,我對本書的大體設想首先就是和他談的。沒有他對本書主題的強烈興趣以及他對作者友好的個人關心,我幾乎不會有勇氣出版這本書。他多次閱讀了手稿,而我總是能夠從他那裡領受批評性的建議。這些建議已經證明是非常有幫助和有價值的。     
  然而,這個獻辭不僅具有一種個人的意義,而且還有著一個 「 象徵的 」 意義。藉著將這本書獻給耶魯大學哲學系主任和研究生指導老師,我想向哲學系本身表達我衷心的感謝。三年前,當我來到耶魯大學時,意外地發現密切的合作可以擴展到一個十分廣闊的領域,這確實是令人愉快的。在關於各種論題的聯合討論班上與我的年青同事們共事,確是一樁特別的樂事和極大的榮幸。這確實是我漫長學術生涯中的一個新經歷,而且是非常有趣和興奮的經歷。我會永遠以感激的心情銘記不忘這些聯合討論班 —— 由亨德爾和 H. 霍爾本, F.S.C. 諾思羅普和 H. 瑪蓋瑙, M. 比爾茲利、 F. 菲奇以及 Ch. 斯蒂文森主持的這些討論班,一個是關於歷史哲學的,另一個是關於科學哲學的,第三個則是關於知識論的。     
  我必須在很大程度上把這本書看成是我在耶魯大學研究生院工作的結果,並願借這個機會向研究生院院長 E. 弗尼斯 Edgar S.Furniss 在最近三年中為我提供的便利表示感謝。我也同樣衷心地感謝我的學生們。我已經和他們討論過本書所包含的幾乎所有問題,而且我相信,他們在本書的篇章中將會發現我們共同工作的許多蹤跡。     
  我對耶魯大學科研流動基金組織為幫助我準備本書而提供的研究專款表示感謝。     
  恩斯特 · 卡西爾 於耶魯大學          
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
中譯本 序     
    德國哲學家恩斯特 · 卡西爾 Ernst Cassirer 被西方學術界公認為本世紀以來最重要的哲學家之一。在西方世界影響甚廣的《在世哲學家文庫》將他與愛因斯坦、羅素、杜威等當代名家相提並論,專門編成一本厚達近千頁的《卡西爾的哲學》 1949 年紐約第一版 作為該文庫的第六卷,並在扉頁上將其譽為 「 當代哲學中最德高望重的人物之一,現今思想界具有百科全書知識的一位學者 」 。     
  卡西爾1874年7月28日生於德國西裡西亞的布累斯勞 即今日波蘭的弗芬茨瓦夫 一個猶太富商的家庭。早年受業於新康德主義馬堡學派首領海爾曼 · 柯亨 Hermann Cohen ,1842-1918 ,以後很快成為與柯亨、那托普 Paul Natorp ,1854-1924 齊名的馬堡學派主將。1919年起,卡西爾任漢堡大學哲學教授,1930年起任漢堡大學校長。在漢堡時期,卡西爾逐漸創立了他自己的所謂 「 文化哲學體系 」 ,這個體系與馬堡學派的立場已經相去甚遠。1933年1月30日希特勒在德國上台,卡西爾憤怒地聲稱 「 這是德國的末日 」 ,遂於同年5月2日辭去漢堡大學校長職務,離開德國,開始了他的十二年流亡生活,以後再也沒有回去過。他先赴英國,任教於牛津大學全靈學院。1935年9月,接受瑞典哥德堡大學的聘請擔任該校哲學教授,在那裡一直待了六年。1941年夏季,卡西爾赴美國,就任耶魯大學訪問教授,後又於1944年秋轉赴紐約就任哥倫比亞大學訪問教授。1945年4月13日,卡西爾在哥倫比亞大學校園內回答學生提問時猝然而亡。終年七十一歲。     
  卡西爾一生著述多達一百二十餘種,研究的範圍幾乎涉及當代西方哲學的各個領域,並且產生了廣泛的影響。他在科學哲學方面的著作曾受到石裡克、弗朗克等邏輯經驗論者的高度評價;他對語言哲學的研究使他成為二十世紀這一領域的重要前驅者之一,並受到現代西方各派語言哲學的普遍重視;而在美學方面,人們一般都把他看成是三十年代以後西方興起的所謂符號美學運動的 「 開路先鋒 」 在美國,人們常常把他與蘇珊 · 朗格合在一起稱為 「 卡西爾-朗格的 『 符號說 』」 。以下是卡西爾的一些主要著作:     
  《實體概念和功能概念》 1910 年,這是卡西爾早期的代表作,但它的觀點同時也被柯亨嚴厲指責為背叛了馬堡的立場 ;《自由與形式》 1916年 ;《愛因斯坦的相對論》 1921年,該書曾由愛因斯坦本人看過全部手稿並提出了修改意見;被稱為 「 相對論的第一個哲學解釋者 」 的石裡克也對此書推崇備至 ;《神話思維的概念形式》 1922年 ;《語言與神話》 1925年 ;三卷本《符號形式的哲學》 第一卷《語言》,1923年;第二卷《神話思維》,1925年;第三卷《認識的現象學》,1929年 ;《當代物理學中的決定論與非決定論》 1936 年 ;《文化科學的邏輯》 1942年 ;《人論 · 人類文化哲學導引》 1944年 ;以及逝世後不久出版的《國家的神話》 1946年 。近年來耶魯大學又整理出版了他1935-1945年的論文講演集《符號、神話、文化》 1979 年 。     
  卡西爾著作中另一大類反映了他幾十年如一日對西方思想史的深入研究,這些研究使他成為當代最著名的哲學史家之一。其中影響比較大的有:《近代哲學和科學中的認識問題》四卷 1906 、1907、1920、1940年 ;《康德的生平與學說》 1918 年,這是卡西爾為其主編的《康德著作十卷集》所寫的總導論 ;《理念與形式:論歌德、席勒、荷爾德林、克萊斯特》 1921年 ;《文藝復興哲學中的個人與宇宙》 1927年 ;《柏拉圖主義在英格蘭的復興》 1932年 ;《啟蒙運動的哲學》 1932年 ;《盧梭 · 康德 · 歌德》 1945年 等。在這些著作中,大約以二十年代為界,有一個比較明顯的變化:前期基本上是根據純粹的哲學概念和原理的進展來討論,亦即著重於從一個觀點到另一個觀點的邏輯發展;後期的研究則已經更著重於哲學與文化的聯繫,用卡西爾自己的話說,他後幾本書是力圖提供一個近代世界 「 哲學精神的現象學 」 ,亦即要揭示出近代以來在哲學的進展中所體現出來的人類精神 而不是乾巴巴的哲學概念史 。造成這種區別的原因就在於,二十年代以後卡西爾已經是從他自己的所謂 「 文化哲學體系 」 出發來考慮問題了。     
  卡西爾的這個 「 文化哲學體系 」 ,在他煌煌三大卷的《符號形式的哲學》中得到了系統的論述和詳盡的闡發。而《人論 · 人類文化哲學導引》一書,如他自己在該書序言中所說的,正是他晚年到美國以後,在英、美哲學界人士的一再要求下,用英文簡要地闡述《符號形式的哲學》基本思想的一本書。同時,卡西爾也提醒讀者應該注意,這裡已經包含著許多 「 新的事實 」 和 「 新的問題 」 ,而且 「 即使是老問題也已經被作者根據新的眼光在不同的角度和方面來看待了。 」 因此,該書歷來被人們看作一方面是《符號形式的哲學》一書的提要,另一方面又是最足以反映卡西爾晚年哲學思想的代表作 它是卡西爾生前出版的最後一部著作 。也正因為如此,該書是卡西爾著作中被譯成外文文種最多、流傳最廣、影響甚大的一本。     
  顧名思義,《人論》自然是研究所謂 「 人的問題 」 的。全書共十二章,分上、下兩篇。上篇 前五章 是回答一個總的問題:人是什麼?其中第一章概述了二千多年來西方思想史上關於人的問題的各種哲學理論,並在最後指出,當代儘管科學昌盛、技術發達,但人的問題不但沒有真正解決,相反倒是處在深刻的危機之中。在第二章中卡西爾提出了他自己關於人的定義:人與其說是 「 理性的動物 」 ,不如說是 「 符號的動物 」 ,亦即能利用符號去創造文化的動物。第三章則著重論述了人與動物的根本區別就在於:動物只能對 「 信號 」 signs 作出條件反射,只有人才能夠把這些 「 信號 」 改造成為有意義的 「 符號 」 symbols 。第四章從空間和時間這兩個最基本的範疇入手,著重論述了 「 符號功能 」 對人類生活的決定性作用。卡西爾在這裡強調的是:人與動物雖然生活在同一個物理世界之中,但人的生活世界卻是完全不同於動物的自然世界的。第五章可看成是上篇的小結,指出了人與動物的這種區別,實質上就是 「 理想與事實 」 、 「 可能性與現實性 」 的區別。卡西爾在這裡引用了歌德的一句名言: 「 生活在理想的世界,也就是要把不可能的東西當作彷彿是可能的東西那樣來處理 」—— 在他看來,人的生活世界之根本特徵就在於,他總是生活在 「 理想 」 的世界,總是向著 「 可能性 」 行進,而不像動物那樣只能被動地接受直接給予的 「 事實 」 ,從而永遠不能超越 「 現實性 」 的規定。卡西爾認為,上述這種區別的秘密正是在於:人能發明、運用各種 「 符號 」 ,所以能創造出他自己需要的 「 理想世界 」 ;而動物卻只能按照物理世界給予它的各種 「 信號 」 行事,所以始終不知何為 「 理想 」 ,何為 「 可能 」 。他以 「 數 」 的概念和 「 烏托邦 」 的概念為例,指出數學和倫理觀念最有力地證明了人具有 「 建設一個他自己的世界,建設一個 『 理想的 』 世界的力量 」 。總的來看,上篇的基本內容就是人類世界與自然世界的區別。     
  下篇 後七章 轉入對人類世界本身的全面考察,確切地說,就是考察人怎樣運用不同的符號創造各種文化。因此,其總標題是:人與文化。其中第六章可看成是下篇的一個小引。卡西爾的意圖正如該章標題所指明的,是要從人類文化的角度來給人下定義。在他看來,人的本性,並非僅僅如柏拉圖所說的那樣,是以大寫字母印在國家的本性上,毋寧說人的本性是以大寫字母印在文化的本性上的。因此,與其象亞里士多德那樣認為 「 人是政治的動物 」 ,不如說 「 人是文化的動物 」 政治也只不過是文化的一種組織形式而已 。這一章與上篇的第二章合在一起,可視為全書的總綱所在。以下各章依次研究了人類文化的各種現象 —— 神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學等等,力圖論證人類的全部文化都是人自身以他自己的符號化活動所創造出來的 「 產品 」 ,而不是從被動接受實在世界直接給予的 「 事實 」 而來。最後一章 「 總結與結論 」 則以這樣一個論點結束全書:     
  「作為一個整體的人類文化,可以被稱作人不斷解放自身的歷程!」    
  綜上所述,我們已經不難看出《人論》一書的基本出發點:對 「 人 」 的研究,必須從對人類文化的研究著手,因此,一種人的哲學,也就必然地應該是一種文化哲學。該書的副標題 ——「 人類文化哲學導引 」—— 正是點明了這個出發點。卡西爾在《人論》一書中力圖論證的一個基本思想實際上就是:人只有在創造文化的活動中才成為真正意義上的人,也只有在文化活動中,人才能獲得真正的 「 自由 」 。因為在卡西爾看來,人並沒有什麼與生俱來的抽像本質,也沒有什麼一成不變的永恆人性;人的本質是永遠處在製作之中的,它只存在於人不斷創造文化的辛勤勞作之中。因此,人性並不是一種實體性的東西,而是人自我塑造的一種過程:真正的人性無非就是人的無限的創造性活動。《人論》第六章對此所說的一段話,正是全書總綱所在:     
  《符號形式的哲學》是從這樣的前提出發的:如果有什麼關於人的本性或 「 本質 」 的定義的話,那麼這種定義只能被理解為一種功能性的定義,而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義;我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天賦能力或本能來給人下定義。人的突出的特徵,人的與眾不同的標誌,既不是他的形而上學本性,也不是他的物理本性,而是人的勞作 W o rk 。正是這種勞作,正是這種人類活動的體系,規定和劃定了 「 人性 」 的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史,都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此,一種 「 人的哲學 」 一定是這樣一種哲學:它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構,同時又能使我們把這些活動理解為一個有機的整體。     
  換言之,人的勞作怎樣,人的本質也就怎樣;人的創造性活動如何,人性的面貌也就如何。科學、藝術、語言、神話等都是人類文化的一個方面、一個部分,因此,它們內在地相互聯繫而構成了 「 一個有機的整體 」—— 人類文化。歸根結底,所有這些活動都是人創造他自己的歷史 —— 文化的歷史 —— 的活動,所有這些活動的產品都是 「 文化產品 」 ;所以,雖然這些活動都是各不相同的,雖然 「 這些力量不可能被化為一個公分母,它們趨向於不同的方向並且服從著不同的原則。但是這種多樣性和不可比較性並不意味著不一致、不調和。所有這些功能都是相輔相成的。它們各自開啟了一個新的地平線並且向我們顯示了人性的一個新的方面。 」「 如果 『 人性 』 這個詞指稱著任何什麼東西的話,那麼它就指稱著:儘管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立,然而所有這些形式都是在向著一個共同目標而努力工作。 」—— 這個 「 共同目標 」 就是:創造人自己的歷史,創造一個 「 文化的世界 」 !因此,說到底,從事歷史創造活動的人,儘管在不同的活動中具體的目標、具體的結果、具體的過程各不相同,但都必然地趨向於一個共同的總的目標、總的結果、總的過程 —— 在創造文化的活動中必然地把人塑造成了 「 文化的人 」 !這就是人的真正本質,這就是人的唯一本性。     
  根據這種人性觀,自然就不難得出這樣的結論:一種人的哲學,必然地同時就是一種科學哲學,必然地同時就是一種藝術哲學、語言哲學、神話哲學, …… 一句話,人的哲學歸根結底不能不是一種人類文化哲學。反過來,只有已經構成了 「 一個有機的整體 」 的 「 人類文化哲學體系 」 ,才足以真正展示人性的廣度和深度,才是一種真正的、唯一的 「 哲學人類學 」 。卡西爾的三卷本《符號形式的哲學》,正是想端出這樣一個體系來,該書第一卷討論語言哲學,第二卷討論神話哲學以及與之緊密相關的藝術哲學、宗教哲學,第三卷討論科學哲學,力圖在深入考察 「 它們各自的基本結構 」 的基礎上,進一步把它們合成為 「 一個有機的整體 」—— 文化哲學體系,從而最終展現出一部人類精神文化成長的史詩。卡西爾的文化哲學與卡西爾的哲學人類學就是這樣緊密地結合成為一體:文化哲學成為人的哲學的具體內容和生動展示,人的哲學則成為文化哲學的最終目的和內在靈魂。     
  但是卡西爾強調,對於一種文化哲學或人類學哲學來說,最要緊的問題是: 「 我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性;不是產品的統一性而是創造過程的統一性。 」—— 真正講來,哲學所要研究的既不是抽像的文化,也不是抽像的人,而是要研究具體的、能動的創造活動本身。因為正是靠著這種能動的創造性活動,才既產生出了一切文化,同時又塑造了人之為人的東西;人的本質與文化的本質,只是以這種能動的創造性活動為中介、為媒介,才得以結合與統一為一體。由此可見,只有這種能動的 「 活動 」 ,這種自覺的 「 創造過程 」 ,才是真正第一性的東西,或用卡西爾愛用的一個德文字來說,才是人類生活的 Urphanomen --" 原始現象 」 。那麼現在的問題就是:這種原始現象、這些能動的創造活動,其本身究竟是一種什麼樣的現象、什麼樣的活動?     
  卡西爾的回答是:這種現象就是 「 符號現象 」 ,這種活動就是 「 符號活動 」 ,亦即能自覺地創造各種 「 符號形式 」 的活動,因為 「 符號思維和符號活動是人類生活中最富有代表性的特徵,並且人類文化的全部發展都依賴於這種條件 」 。 「 這種自覺性和創造性就是一切人類活動的核心所在,它是人的最高力量,同時也標誌了我們人類世界與自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術、科學之中,人所能做的不過是建設他自己的宇宙 —— 一個 …… 符號的宇宙。 」—— 卡西爾的意思無非是說,人類生活的典型特徵,就在於能發明、運用各種符號,從而創造出一個 「 符號的宇宙 」——「 人類文化的世界 」 。這樣,符號活動功能就是把人與文化聯結起來的這個中介物、媒介物,也因此,對各種 「 符號形式 」—— 語言、神話、藝術、科學等等 —— 的研究,也就成了哲學的主要任務 —— 卡西爾把他的哲學叫做 「 符號形式的哲學 」 ,就是這個道理。不消說,卡西爾的這個 「 符號形式的哲學 」 ,也就是把他的 「 哲學人類學 」 和他的 「 文化哲學 」 聯結起來的紐帶。我們現在已經可以相當清楚地看出,卡西爾的全部哲學實際上可以化為一個基本的公式:     
  人 —— 運用符號 —— 創造文化因此,在卡西爾那裡, 「 人 —— 符號 —— 文化 」 成了一種三位一體的東西,而 「 人的哲學 」——「 符號形式的哲學 」——「 文化哲學 」 也就自然而然地結成了同一個哲學。     
  實際上,在卡西爾眼裡,人就是符號,就是文化 —— 作為活動的主體他就是 「 符號活動 」 、 「 符號功能 」 ,作為這種活動的實現就是 「 文化 」 、 「 文化世界 」 ;同樣,文化無非是人的外化、對像化,無非是符號活動的現實化和具體化;而關鍵的關鍵、核心的核心,則是符號。因為正是 「 符號功能 」 建立起了人之為人的 「 主體性 」 ;正是 「 符號現象 」 構成了一個 康德意義上的 " 現象界 」—— 文化的世界;正是 「 符號活動 」 在人與文化之間架起了橋樑:文化作為人的符號活動的 「 產品 」 成為人的所有物,而人本身作為他自身符號活動的 「 結果 」 則成為文化的主人。因此, " 符號概念 」 成了卡西爾哲學的核心概念, 「 符號功能說 」 成為卡西爾哲學的方法論,而對各種 「 符號形式 」 的研究也就構成了卡西爾哲學的知識論。     
  馬克思在批判黑格爾《精神現象學》的唯心主義出發點時曾說: 「 在《現象學》 …… 中, …… 個人首先轉變為 『 意識 』 ,而世界轉變為 『 對像 』 ,因此生活和歷史的全部多樣性都歸結為 『 意識 』 對 『 對像 』 的各種關係。 」—— 我們可以說,在卡西爾的 「 人的哲學 —— 符號形式的哲學 —— 文化哲學 」 這個三一體中,人首先轉變為 「 符號 」 ,而世界則轉變為 「 文化 」 ,因此生活和歷史的全部多樣性都被歸結為 「 符號 」 對 「 文化 」 的各種關係了。這樣,卡西爾儘管致力於把握現實的人而非抽像的人,但實際上, 「 人 」 在這裡仍然是抽像的,因為他完全溶化在 「 符號 」 之中,失去了自己的感性的、現實的存在。從而, 「 符號活動 」 、 「 符號功能 」 這一確實非常重要的人類活動能力也就只能被規定為 「 先驗的功能 」 、 「 先驗的活動 」—— 用卡西爾自己的話說,我們不能不認定,在人的意識結構中有一種 「 自然的符號系統 」 亦即先驗的符號構造能力。進而,人類的全部文化都被歸結為 「 先驗的構造 」 ,而不是歷史的創造。所有這一切,都反映出了卡西爾哲學的唯心主義性質,正如他自己所說的,他的哲學應該叫做: 「 作為一種文化哲學的批判唯心論 」 。     
  陳啟偉同志看了本書部分譯稿,並不辭辛苦地校閱了其中若干章節。譯者謹此表示衷心的感謝。     
  甘陽 1984 年國慶節於北京大學外國哲學研究所          
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第一章 人類自我認識的危機     
   1     
  認識自我乃是哲學探究的最高目標 —— 這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中,這個目標始終未被改變和動搖過:它已被證明是阿基米德點,是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認認識自我的可能性和必要性。他們懷疑一切關於事物本性的普遍原理,但是這種懷疑僅僅意味著去開啟一種新的和更可靠的研究方式。在哲學史上,懷疑論往往只是一種堅定的人本主義的副本而已。藉著否認和摧毀外部世界的客觀確實性,懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。懷疑論者宣稱,認識自我乃是實現自我的第一條件。為了歡享真正的自由,我們就必須努力打破把我們與外部世界聯結起來的鎖鏈。蒙田寫道: 「 世界上最重要的事情就是認識自我。 」     
  然而,甚至連這種研究問題的方法 —— 內省的方法 —— 也同樣不能免於懷疑論者的懷疑。近代哲學開端於這樣一個原則 —— 我們自身存在的自明性是堅不可摧、無懈可擊的。但是心理學知識的進展幾乎根本沒有證實這個笛卡兒主義的原則。現時代總的思想趨勢又一次指向了相反的一端。幾乎沒有什麼現代心理學會承認或推薦一種單純的內省方法。一般來說他們總是告訴我們,這樣的方法是非常靠不住的。他們確信,一種嚴格的行為主義態度是通向科學的心理學的唯一可能的途徑。但是,一種始終如一的徹底的行為主義是不足以達到科學的心理學這個目標的。它能告誡我們提防可能的方法論錯誤,卻不可能解決關於人的心理學的一切問題。我們可以批評或懷疑純粹的內省觀察,卻不能取消它或抹煞它。沒有內省,沒有對各種感覺、情緒、知覺、思想的直接意識,我們甚至都不能規定人的心理學的範圍。然而必須承認,單靠這種內省方法是決不可能全面瞭解人的本性的。內省向我們揭示的僅僅是為我們個人經驗所能接觸到的人類生活的一小部分,它決不可能包括人類現象的全部領域。即使我們成功地收集並聯結了一切材料,我們所能得到的仍然不過是關於人類本性的一幅非常殘缺不全的圖畫,一具無頭斷肢的軀幹而已。     
  亞里士多德宣稱,一切人類知識都來源於人類本性的一種基本傾向一一這種傾向在人的各種最基本的行為和反應中都表現出來。感性生活的全部內容是被這種傾向所決定並且充分體現著這種傾向的。     
  「 求知是人類的本性。我們樂於使用我們的感覺就是一個說明;即使並無實用,人們總愛好感覺,而在諸感覺中,尤重視覺。無論我們將有所作為,或竟是無所作為,較之其它感覺,我們都特愛觀看。理由是:能使我們識知事物,並明察事物之間的許多差別,此於五官之中,以得之於視覺者為多。 」     
  這段話充分地反映了亞里士多德的知識觀與柏拉圖的知識觀之間的區別。對人的感性生活作這樣的哲學讚頌,這在柏拉圖的著作中是斷然不可能有的。柏拉圖決不會把求知的慾望與我們運用感官的嗜好相提並論。在柏拉圖那裡,感性生活與理智生活被一條寬闊而不可逾越的鴻溝所分離:知識和真理屬於先驗系列,屬於一個純粹的永恆理念的王國。即使是亞里士多德,也確信科學的知識不可能單單靠知覺活動來達到。但是當他作為一個生物學家而說話時,他拒絕接受柏拉圖在理念世界與經驗世界之間所作的這種割裂。亞里士多德試圖從生命這一方面來解釋理念的世界,解釋知識的世界。根據亞里士多德的看法,在這兩個領域中,我們可以發現同樣不間斷的連續性。在自然界中就像在人類知識中一樣,較高的形式是從較低的形式發展而來的。感官知覺、記憶、經驗、想像和理性都被一個共同的紐帶聯結在一起,它們僅僅是同一種基本活動的不同階段和不同表現而已。這種基本活動在人那裡已達盡善盡美,不過在某種方式下,它也體現在動物以及有機生命的一切形式中。     
  如果我們接受了這種生物學的觀點,我們就會認為,人類知識的最初階段一定是全部都只涉及外部世界的,因為就一切直接需求和實踐利益而言,人都是依賴於他的自然環境的。如果不能不斷地使自己適應於周圍世界的環境,人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步驟,可以說是一些包含著對直接環境進行某種心理適應的行為。但是在人類的文化進展方面,我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。從人類意識最初萌發之時起,我們就發現一種對生活的內向觀察伴隨著並補充著那種外向觀察。人類的文化越往後發展,這種內向觀察就變得越加顯著。人的天生的好奇心慢慢地開始改變了它的方向。我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中看到這種過程。在對宇宙的最早的神話學解釋中,我們總是可以發現一個原始的人類學與一個原始的宇宙學比肩而立:世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。宗教並沒有消除掉這種最早的神話學解釋,相反,它保存了神話學的宇宙學和人類學而給它們以新的形態和新的深度。從此以後,認識自我不是被看成為一種單純的理論興趣;它不僅僅是好奇心或思辨的問題了,而是被宣稱為人的基本職責。偉大的宗教思想家們是最早反覆灌輸這個道德要求的。在宗教生活的一切較高形式中, 「 認識你自己 」 這句格言都被看成是一個絕對命令,一個最高的道德和宗教法則。在這種命令中,我們彷彿看到了最初天生的求知本性的突然倒轉 —— 我們看見了對一切價值的另一種不同估價。在世界上一切宗教 —— 猶太教、佛教、儒教、和基督教 —— 的歷史中,我們都可以看到它們各自的這種發展步驟。     
  同樣的原則也適用於哲學思想的一般進程。希臘哲學在其最初各階段上看上去只關心物理宇宙。宇宙學明顯地支配著哲學研究的所有其它分支。然而,希臘精神特有的深度和廣度正是在於,幾乎每一個思想家都是同時代表著一種新的普遍的思想類型。在米利都學派的物理哲學之後,畢達哥拉斯派發現了數學哲學,埃利亞派思想家最早表達了一個邏輯哲學的理想。赫拉克利特則站在宇宙學思想與人類學思想的分界線上。雖然他仍然像一個自然哲學家那樣說話,並且屬於 「 古代自然哲學家 」 ,然而他確信,不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密那是根本不可能的。如果我們想把握實在並理解它的意義,我們就必須把自我反省的要求付諸實現。因此對赫拉克利特來說,可以用兩個字概括他的全部哲學: 「 我已經尋找過我自己 」 。但是,這種新的思想傾向雖然在某種意義上說是內在於早期希臘哲學之中的,但直到蘇格拉底時代才臻於成熟。我們發現,劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標誌恰恰是在人的問題上。蘇格拉底從不攻擊或批判他的前人們的各種理論,他也不打算引入一個新的哲學學說。然而在他那裡,以往的一切問題都用一種新的眼光來看待了,因為這些問題都指向一個新的理智中心。希臘自然哲學和希臘形而上學的各種問題突然被一個新問題所遮蔽,從此以後這個新問題似乎吸引了人的全部理論興趣。在蘇格拉底那裡,不再有一個獨立的自然理論或一個獨立的邏輯理論,甚至沒有象後來的倫理學體系那樣的前後一貫和系統的倫理學說。唯一的問題只是:人是什麼?蘇格拉底始終堅持並捍衛一個客觀的、絕對的、普遍的真理的理想。但是,他所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界,就是人的世界。他的哲學 如果他具有一個哲學的話 是嚴格的人類學哲學。柏拉圖在一篇對話中,描寫了蘇格拉底與他的學生斐德若 Phaedrus 的談話。他們兩人一塊散步,不一會兒來到了雅典城門外的一個地方。蘇格拉底突然讚賞起這個地方的美麗來。他對他所高度讚美的這片風景簡直喜不自禁。但是斐德若打斷了他。斐德若驚訝的是,蘇格拉底的舉止就像一個由導遊者帶著來觀光的異鄉人一樣。他問蘇格拉底: 「 你從未出過城門嗎? 」 蘇格拉底的回答是頗有象徵意義的。他回答道: 「 確實如此,我親愛的朋友。我希望你知道了其中的緣故後會諒解我。因為我是一個好學的人,而田園草木不能讓我學得什麼,能讓我學得一些東西的是居住在這個城市裡的人民。 」     
  然而當我們研究柏拉圖的蘇格拉底對話時,我們在任何地方都找不到對這個新問題的一個直接解答。蘇格拉底向我們詳細而不厭其煩地分析了人的各種品質和品德。他試圖規定這些品質的性質並給它們下定義:善、公正、節制、勇敢,等等。但他從未冒昧地提出一個關於人的定義。這種表面上的不足應當如何解釋呢?蘇格拉底是有意地採取了一種兜圈子的方法 —— 一種只允許觸及問題的表面而不深入問題內部及其真正核心的方法嗎?但是在這裡比在其它任何地方,我們都更加應該揣測蘇格拉底的反語。恰恰正是蘇格拉底的這種否定回答給這個問題帶來了新的和意想不到的啟示,正是這種否定回答告訴了我們蘇格拉底對人的概念的正面看法:我們絕不可能用探測物理事物的本性的方法來發現人的本性。物理事物可以根據它們的客觀屬性來描述,但是人卻只能根據他的意識來描述和定義。這個事實提出了一個全新的問題,這個問題是不可能靠我們通常的研究方式來解決的。前蘇格拉底哲學中所使用的那種經驗觀察和邏輯分析,在這裡被證明是不夠的和不充分的。因為只有在我們與人類的直接交往中,我們才能洞察人的特性。要理解人,我們就必須在實際上面對著人,必須面對面地與人來往。因此,蘇格拉底哲學的與眾不同之處不在於一種新的客觀內容,而恰恰在於一種新的思想活動和功能。哲學,在此以前一直被看成是一種理智的獨白,現在則轉變為一種對話。只有靠著對話式的亦即辯證的思想活動,我們才能達到對人類本性的認識。以往,真理總是被看成應當是某種現成的東西,它可以靠思考者的獨自努力而被把握,並且能輕易地傳遞和傳達給其他人。但是蘇格拉底不再滿足於這種見解。在《理想國》中柏拉圖說道,往一個人的靈魂中灌輸真理,就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理就其本性而言就是辯證的思想的產物。因此,如果不通過人們在相互的提問與回答中不斷地合作,真理就不可能獲得。因此,真理不像一種經驗的對象,它必須被理解為是一種社會活動的產物。在這裡,我們獲得了對於 「 人是什麼? 」 這一問題的新的、間接的答案。人被宣稱為應當是不斷探究他自身的存在物 —— 一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值,恰恰就存在於這種審視中,存在於這種對人類生活的批判態度中。在《申辯篇》中蘇格拉底說: 「 一種未經審視的生活還不如沒有的好。 」 我們可以概括蘇格拉底的思想說,他把人定義為:人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物。人的知識和道德都包含在這種循環的問答活動中。正是依靠這種基本的能力 —— 對自己和他人作出回答 response 的能力,人成為一個 「 有責任的 」 responsible 存在物,成為一個道德主體。     
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  〔蘇格拉底對 「 人是什麼? 」 這個問題的〕 這第一個答案,在某種意義上說已經沿襲下來而成了經典的答案。蘇格拉底的問題和蘇格拉底的方法絕不會被遺忘或抹殺。通過柏拉圖思想的媒介,它在人類文明的全部未來發展中留下了它的標記。要使我們相信古代哲學的深刻統一性和絕對連續性,或許最可靠最簡便的方法就是,把希臘哲學中的這些早期階段與希臘羅馬文化最晚最崇高的作品之一 —— 馬可 · 奧勒留 · 安托尼努斯皇帝寫的《沉思錄》一書相比較。乍一看來,作這樣的一個比較顯得很任意,因為馬可 · 奧勒留並不是一個有獨創性的思想家,他也不遵循嚴格的邏輯方法。他感謝諸神說,當他下決心使自己從事哲學時,他並沒有變成一個哲學的著述家或三段論法的解決者。但是,蘇格拉底和馬可 · 奧勒留都同樣地深信,為了發現人的真正本性或本質,我們首先就必須擺脫人的一切外部的和偶然的特性。     
  「 不能使他成為一個人的那些東西,根本就不能稱為人的東西。它們無權自稱為是屬於人的東西;人的本性與它們無涉,它們不是那種本性的完成。因此,置身於這些東西之中,既不是人生活的目的,也不是目的亦即善的完成。而且,如果任何這些東西確曾與人相關,那麼蔑視它們和反對它們則不是人的事, …… 不過事實上,一個人越是從容不迫地使自己排斥這些和其它這樣的東西,他也就越善。 」     
  所有那些從外部降臨到人身上的東西都是空虛的和不真實的。人的本質不依賴於外部的環境,而只依賴於人給予他自身的價值。財富、地位、社會差別、甚至健康和智慧的天資 —— 所有這些都成了無關緊要的。唯一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內在態度;這種內在本性是不容擾亂的。 「 那不能使一個人本身變得比從前更壞的東西,既不可能使他的生活變得更壞,也不可能從外部或內部傷害它。 」     
  因此,在斯多葛主義那裡,就像在蘇格拉底的概念中一樣,自我質詢的要求是人的特權和他的首要職責。不過這個職責現在是在一個更廣的意義上被理解了;它不僅有一個道德的背景而且還有一個宇宙的和形而上學的背景。 「 一定要向你自己提出這個問題,並且要這樣盤問自己:我與我身上被稱為統治一切的理性的這一部分有什麼樣的關係? 」 一個與他自己的自我、與他的守護神和睦相處的人,也就是能與宇宙和睦相處的人;因為宇宙的秩序和個人的秩序這兩者只不過是一個共同的根本原則的不同表現和不同形式而已。人,由於確信在這種宇宙和個人的相互關係中起主導作用的是自我而不是宇宙,從而證明了他內在固有的批判力、判斷力和辨別力。一旦自我獲得了它的內在形式,這種形式就是不可改變和不能擾亂的。 「 一個球體一旦形成就永遠是圓的並且是真的。 」 可以說,這就是希臘哲學的最後定論 —— 這個定論又一次包含和說明了希臘哲學在一開始就已表達了的那種精神。這種精神就是判斷的精神 —— 在存在與非存在、真實與虛妄、善與惡之間的批判審辨精神。生活本身是變動不定的,但是生活的真正價值則應當從一個不容變動的永恆秩序中去尋找。這種秩序不是在我們的感官世界中,而是只有靠著我們的判斷力才能把握它。在人那裡,判斷力是主要的力量,是真理和道德的共同源泉。因為只有在判斷力上,人才是整個地依賴於他自己的,判斷力乃是自由、自主、自足的。馬可 · 奧勒留說:     
  「 不要分散你的注意力,不要過於焦慮不安,而要成為你自己的主人,並且像一個人,像一個有人性的人,像一個公民,像一個凡人那樣地面對生活。 …… 事物並不對靈魂起作用,因為它們是外在的並且始終是無動於衷的;而我們的騷動不安則僅僅來自於我們在自身中所形成的那種判斷力。你看見的所有那些事物,都是瞬息萬變並且將不再成其為所是的;要牢牢記住你已親眼目睹了多少這樣的變化。宇宙 —— 變動不居,生活 —— 作出判斷 affirrnation 。 」     
  斯多葛派關於人的觀念之最大功績就在於,這種觀念使人既深深地感到他與自然的和諧相一致,又深深地感到他在道德上獨立於自然。在斯多葛派哲學家的心目中,這兩種斷言並不發生衝突,而是互相聯繫著的。人發現他自己與宇宙處於完全的平衡之中,他並且知道這種平衡一定不會被任何外部力量所擾亂。這就是斯多葛派之 「 靜默 」 aταραξiα 的雙重特性。這種斯多葛主義理論被證明是古代文化最強有力的構成力量之一。但是,它突然發現自己是處在一種新的並且在此以前未被發現的力量面前。與這種新力量的衝突從根本上動搖了古典的關於人的理想。在人的問題上,斯多葛學派與基督教的理論並不是必然敵對的。在思想史上它們並行不悖,我們常常發現它們緊密地結合在同一個思想家身上。然而,基督教的理想與斯多葛派的理想在有一點上始終是對立的,這種對立被表明是不可調和的。在斯多葛學派的理論中,維護人的絕對獨立性,被看成是人的最基本的美德;而在基督教的理論中則變成了人的最根本的罪惡和錯誤,只要人堅持這種錯誤那就不可能被引上拯救之路。這兩種互相衝突的觀點之間的鬥爭持續了許多世紀;而且直到新紀元的開端 —— 文藝復興時期以及十七世紀,我們仍然能感到這種鬥爭的激烈程度。     
  在這裡我們可以領悟到人類學哲學最典型的特徵之一。像其它哲學研究分支一樣,這種哲學不是若干一般觀念的一個緩慢而持續的發展過程。甚至在邏輯、形而上學和自然哲學的歷史中,我們也發現最尖銳的對立。我們可以用黑格爾的術語把這種歷史描述為一個辯證的過程,在這個辯證過程中,每一個正題後面都緊接著一個反題。然而總有一種內在的一致性,一個清晰的邏輯次序,把這種辯證過程的不同階段連接起來。而另一方面,人類學哲學則顯示出完全不同的特徵。如果我們想把握人類學哲學的真正意義和重要性,我們必須選擇的不是敘事詩的描寫方式,而是戲劇的描寫方式。因為我們所面臨的,不是各種概念或理論的和平進展,而是在各種衝突著的精神力量之間的撞擊。人類學哲學的歷史充滿了人的各種最強烈的激情和衝動。不管它所涉及的範圍是多麼普遍,它並不關心一個單一的理論問題;在這裡,人的整個命運處於存亡攸關之中並迫切要求作出最終的裁決。     
  這個問題的這種特性在奧古斯丁的著作中得到了最清晰的表述。奧古斯丁站在兩個時代的交界上。他生活在公元四世紀的基督教時代,又是在希臘哲學的傳統中長大的,尤其是新柏拉圖主義的體繫在他的整個哲學中留下了烙印。但是另一方面,他又是中世紀思想的先驅者,是中世紀哲學和基督教教義學的奠基人。在他的《懺悔錄》中我們可以一步一步地追蹤他從希臘哲學走向基督教啟示的道路。根據奧古斯丁的看法,在耶穌基督降生以前的所有哲學,都有一個根本錯誤的傾向,並且受同一種異端的影響。這就是:理性的力量被捧為人的最高力量。但是,當人被一種特殊神明的啟示開導之後就會發現:理性本身是世界上最成問題、最含混不清的東西之一。理性不可能向我們指示通向澄明、真理和智慧的道路。因為它本身的意義就是含糊不清的,而關於它的來源則籠罩著一片神秘 —— 這種神秘只有靠基督教的啟示才能解決。對奧古斯丁來說,理性的本性並不是單純的和唯一的,而毋寧是雙重的和分裂的。人是根據上帝的形象而被創造的,而且他出自上帝之手時的原始狀態是與他的原型不相上下的。但是所有這一切都由於亞當的墮落而喪失了。從那時起,理性的一切原初力量都被遮蔽了。而且理性如果只是訴諸於自身和自己的能力,就絕不可能找到回返之路。它不可能重建自身,不可能靠它自己的努力去恢復它原先的純粹本質。如果這樣一種改過自新是可能的話,那麼就只能靠超自然力量的幫助,靠神恩賜的力量。這就是奧古斯丁所理解的並在中世紀思想的一切偉大體系中得到維護的新的人類學。即使是托馬斯 · 阿奎那 —— 他返回到了希臘哲學的源泉,並且是亞里士多德的信徒 —— 也不敢背離這個根本的教義。阿奎那比之於奧古斯丁給予了人的理性以更高的權力,但是他也深信,如果得不到上帝賜與的指引和啟發,理性就不可能正確地使用這些權利。在這裡,希臘哲學所維護的一切價值都完全被推翻了。那曾經似乎是人的最高特權的東西被說成是對人的嚴重威脅和使他誤入歧途的誘惑物;那曾作為人的驕傲的東西成了人的最深的恥辱。斯多葛派的格言 —— 人應當聽從和尊重他的內在原則,聽從和尊重他自己內部的 「 守護神 」—— 現在被看成是危險的偶像崇拜。     
  這裡不可能進一步來描述這種新人類學的特性,分析它的基本動機以及把它的發展追究到底。但是為了理解它的意義我們可以選擇一條不同的更簡便的途徑。在近代的初期,出現了一位給這種人類學帶來新的活力和新的光彩的思想家 —— 在巴斯噶 Pascal 的著作中,這種人類學得到了它最好的或許也是給人印象最深的表述。巴斯噶準備擔當這項以前其它著作家從未擔當過的任務。在解釋各種最晦澀的問題以及把各種複雜而散亂的思想體系加以綜合集中方面,巴斯噶具有無與倫比的才華。他的思想之敏銳,文體之清晰,使人覺得似乎沒有任何東西是不可滲透的。近代文學和近代哲學的一切有利條件都集於他一身。但是巴斯噶卻把這些作為武器來反對近代精神 —— 笛卡兒的精神和笛卡兒的哲學。初看起來,巴斯噶似乎接受了笛卡兒主義和近代科學的一切前提:在自然中沒有任何東西能與科學理性的作用相對抗,因為沒有什麼東西能與幾何學相對抗。但是思想史上一個令人難以理解的事實就在於,正是那時最偉大最深刻的幾何學家之一變成了中世紀哲學人類學的殿軍。巴斯噶十六歲時就寫了一篇論圓錐曲線的論文,開拓了幾何學思想的一個新的非常豐富多采的領域。但是巴斯噶不僅僅是個大幾何學家,而且還是個哲學家;他作為哲學家,不只是沉思各種幾何學疑難問題,而且想理解幾何學的真正用處、範圍,及其極限。這使他作出了 「 幾何學精神 」 與 「 微妙的精神 」 之間的根本區別。幾何學精神適用於所有那些可以精確分析 —— 可以被分解為它們的最初組成成分的學科。它從某些公理出發,並且從這些公理推論出真理,這種真理可以被普遍的邏輯法則所證實。這種精神的優點在於它的原理的明晰性和它的演繹的必然性。但是並不是所有的對象都可以做這樣的處理。有些事物由於它們的微妙性和無限多樣性,使得對之進行邏輯分析的一切嘗試都會落空。而如果世界上有什麼東西我們不得不用這第二種方法來處理的話,這種東西就是人的心靈。人之為人的特性就在於他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。因此,數學絕不可能成為一個真正的人的學說、一個哲學人類學的工具。把人說成彷彿也是一個幾何學的命題,這是荒謬的。一種根據幾何學體系建立起來的道德哲學 Ethica more geometricodemonstrata ,在巴斯噶看來是一種謬論,一種哲學臆想。傳統的邏輯與形而上學本身就不適於理解和解開人這個謎,因為它們的首要和最高的法則就是不矛盾律。理性的思想,邏輯和形而上學的思想所能把握的僅僅是那些擺脫了矛盾的對象,只是那些具有始終如一的本性和真理性的對象。然而,在人那裡,我們恰恰絕對尋找不到這種同質性。哲學家無權構造一個人造的人,而必須描述一個實在的人。任何所謂關於人的定義,當它們不是依據我們關於人的經驗並被這種經驗所確證時,都不過是空洞的思辨而已。要認識人,除了去瞭解人的生活和行為以外,就沒有什麼其它途徑了。但是,要把我們在這個領域所發現的東西包括在一個單一的和簡單的公式之內的任何企圖,都是要失敗的。人類生存的基本要素正是矛盾。人根本沒有 「 本性 」—— 沒有單一的或同質的存在。人是存在與非存在的奇怪混合物,他的位置是在這對立的兩極之間。     
  因此,只有一條能揭開人類本性秘密的途徑,那就是:宗教的途徑。宗教向我們揭示了一個有雙重特性的人 —— 墮落前的人和墮落後的人。人本來注定是最高的目的,但是他失去了自己的這種地位。由於墮落,人失去了他的力量,他的理性和意志走入了邪路。因此,那句古典的格言 ——「 認識你自己 」 ,如果按照哲學上的意義來理解,按照蘇格拉底、埃皮克蒂特或馬可 · 奧勒留的意義上來理解,就不僅是無效的,而且是誤人子弟和 Epictetus 錯誤的。人不能狂妄自負地聽從自己。他必須使自己沉默,以便去傾聽一個更高和更真的聲音。 「 呵,人!你在幹著什麼呀!你是在用天生的理性來尋找你的真正本性嗎? …… 傲慢的人啊,當你醒悟過來時,你就會知道,你是一個什麼樣的狂人!你自身是卑賤的;理性是不起作用的;低能之輩,沉默吧!要懂得,人無限地超越了人,應當從你的主人那裡去聽取你一無所知的你的真正身份!聽從上帝吧! "     
  這裡給出的並不是對人的問題的一個理論解答。宗教不可能提供這樣的解答。宗教的反對者總是譴責宗教的愚昧和不可理解性。但是一當我們考慮到宗教的真正目的,這種責備就成了對它的最高褒獎。宗教不可能是清晰的和理性的。它所敘述的乃是一個晦澀而憂傷的故事:關於原罪和人的墮落的故事。它所默示的論據,不可能作任何理性的解釋。我們不可能說明人的原罪,因為它不是由任何自然的原因所造成或必然導致的;我們也不可能說明人的拯救,因為這種拯救依賴於神的一種不可理解的行為,它隨心所欲地施予,隨心所欲地拒絕,而不是因為有什麼人的行為和有什麼人的價值應受獎賞。因此,宗教絕不打算闡明人的神秘,而是鞏固和加深這種神秘。它所談論的上帝是一個隱秘的上帝。因此甚至他的映像 —— 人,也就不可能是不神秘的。就是說,人也始終是一個隱秘的人。宗教絕不是什麼關於上帝和人以及兩者的相互關係的 「 理論 」 。我們從宗教那裡得知的唯一答案就是:上帝的意志正在於隱藏其自身。 「 這樣,因為上帝隱藏了起來,所以凡是不說上帝隱藏起來的宗教都不是合法的,而且凡是不為此而辯護的宗教都不是富於啟示的。我們的宗教則竭盡全力於此:你實際上是隱秘的上帝。 …… 因為自然就是這樣,它在任何地方 —— 不管是在人之中還是在人之外 —— 都暗示著一個不可捉摸的上帝。 」 因此可以說,宗教是一種荒謬的邏輯;因為只有這樣它才能把握這種荒謬,把握這種內在的矛盾,把握人的幻想中的本質。 「 確實,再沒有什麼能比這種學說更猛烈地打擊我們了。然而,如果沒有這種一切神秘中最不可理解的神秘,我們就不可能理解我們自己。關於我們人的狀況這個難題在這種神秘的深淵中結成了難解之結;以致與其說這種神秘是人所不可思議的,倒不如說沒有這種神秘,人就是不可思議的 」 。     
  3     
  從巴斯噶的例子我們可以知道,在近代的開端,老問題仍然全都存在。甚至在笛卡兒的《方法談》出版以後,近代精神仍然在與同樣的困難作鬥爭。它被兩種完全不相容的解答所分裂。但是與此同時,一個緩慢的智力的進展開始了;由於這種進展,人是什麼?這個問題轉變到了 —— 不妨說提高到了 —— 一個更高的水平。這裡重要的事情與其說是新的事實的發現,不如說是一種新的思想方式的發現。從這時起,現代意義上的科學精神第一次進入了爭辯的場所。對關於人的一般理論的探究,現在是以經驗的觀察和普遍的邏輯原理為根據了。這種新的科學精神的第一先決條件就是,拆掉一切至今把人類世界與自然的其它部分分離開來的人為的柵欄。為了研究人類事務的秩序,我們就必須從研究宇宙的秩序開始。而且這種宇宙的秩序現在是以全新的面目出現的。新的宇宙學 —— 哥白尼的著作中提出的日心說體系,是新人類學的唯一可靠的科學基礎。     
  無論是古典的形而上學,還是中世紀的宗教和神學,都為這個任務作了準備。無論這兩種學說在方法和目標上如何不同,但它們的主幹都是建立在同一個原則上的。它們兩者都把宇宙的秩序看成是有等級的,而人在這種秩序中佔據了最高的位置。在斯多葛哲學和基督教神學中,人都被看成宇宙的目的。兩種學說都深信,存在著一個普遍的天道,它統治著世界和人的命運。這種概念是斯多葛思想和基督教思想的基本假定之一。所有這些都一下子被新宇宙學認作有問題的了。人要求成為宇宙中心的權利失去了它的基礎。人被置於一個廣大無邊的空間之中,在這種空間中他的存在似乎處在一種孤獨的盡頭。他被一個不出聲的宇宙所包圍,被一個對他的宗教情感和他最深沉的道德要求緘默不語的世界所包圍。     
  對這種新的世界觀的最初反應不消說只能是否定的反應,是充滿懷疑和恐懼的反應 —— 這是可以理解的,確實也是必然的。即使最偉大的思想家也不能使自己不受這種情感的影響。正如巴斯噶所說的: 「 這無限宇宙的永恆沉默使我感到驚恐 」 。哥白尼體系成了十六世紀發展起來的哲學不可知論和懷疑論的最強有力的工具之一。蒙田在對人類理性的批判中利用了古希臘懷疑論體系的一切人所周知的傳統論據,但是他加上了一個新的武器,這個武器在他手裡被證明是具有最強大的力量和至高無上的重要性的。最足以使我們感到羞愧,最足以粉碎人類理性之傲慢的,莫過於一種不帶偏見的物理宇宙觀。蒙田在他的《為雷蒙 · 塞邦德申辯》中有一段著名的話:     
  「 讓人用理性的力量來使我懂得,他把自認為高於其它存在物的那些巨大優越性建立在什麼基礎上。誰又能使他相信 —— 那蒼穹的令人讚歎的無窮運動,那高高在他頭上循環運行著的日月星辰之永恆的光芒,那遼闊無邊的海洋的令人驚駭恐懼的起伏 —— 都應該是為了他的利益和他的方便而設立,都是為了他而千百年生生不息的呢?這個不僅不能掌握自己,而且遭受萬物的擺弄的可憐而渺小的尤物自稱是宇宙的主人和至尊,難道能想像出比這個更可笑的事情嗎?其實,人連宇宙的分毫也不能認識,更談不上指揮和控制宇宙了。 」     
  人總是傾向於把他生活的小圈子看成是世界的中心,並且把他的特殊的個人生活作為宇宙的標準。但是,人必須放棄這種虛幻的托詞,放棄這種小心眼兒的、鄉下佬式的思考方式和判斷方式。     
  「 當我們村莊的葡萄樹被嚴寒所摧殘時,教區牧師立刻就會斷定:上帝的憤怒衝著全人類而來了。 …… 無論誰看到我們人類發生的這些內戰,都會大叫:全世界的秩序都被攪亂了,世界的末日即將到來! ...... 但是究竟有誰能像在一幅畫中那樣在想像中將哺育我們的大自然的宏偉壯觀的圖景酣暢淋漓地描繪出來;有誰能在大自然的容貌上看到如此包羅萬象如此經久不變的種種圖景;有誰能在這幅圖畫中把他自身,並且不僅是他自身還有整個族類看作是整幅圖畫中的最小筆觸。 —— 只有人才能根據諸事物的真實價值和宏偉外觀來評價它們。 」     
  蒙田的話為我們提供了近代關於人的理論的後來發展的全部線索。近代哲學和近代科學不得不接受包含在這些話中的挑戰。它們必須證明,新的宇宙學遠不會削弱或阻礙人類理性的力量,而是確立和鞏固了這種力量。這就是十六和十七世紀各種形而上學體系聯合努力的任務。這些體系各自走著不同的道路,但它們全都指向同一個目的。可以說,這些體系都力圖把新宇宙學的表面上的災難轉化為福音。布魯諾是第一個踏上這條道路的思想家,在某種意義上說,這條道路是所有近代形而上學的共同道路。布魯諾哲學的典型特徵就是:在他這裡, 「 無限 」 這個詞改變了它的意義。在希臘古典哲學中,無限是一個否定的概念:無限是無邊際的,無規定性的。它沒有界限也沒有形式,並且因此而成為人類理性所不能達到的,因為人類理性生活在形式的王國之中並且能理解的只是各種形式。在這個意義上,有限與無限 —— 它們被柏拉圖在《斐利布斯篇》中宣稱為兩個基本的原則 —— 就必然是彼此對立的。而在布魯諾的學說中,無限不再是一種單純的否定或限制因素。相反,它意味著實在的廣大無邊和不可窮盡的豐富性,也意味著人類理智的不受任何限制的力量。布魯諾正是在這個意義上來理解和解釋哥白尼的學說的。根據布魯諾的看法,哥白尼學說乃是邁向人的自我解放的決定性的第一步。人不再作為一個被禁閉在有限的物理宇宙的狹隘圍牆之內的囚徒那樣生活在世界上了,他可以穿越太空,並且打破歷來被一種假形而上學和假宇宙學所設立的天國領域的虛構界線。無限的宇宙並沒有給人類理性設置界限,恰恰相反,它會極大地激發人類理性。人類理智通過以無限的宇宙來衡量自己的力量從而意識到了它自身的無限性。     
  所有這一切在布魯諾的著作中都是以一種詩的語言而不是以一種科學的語言來表述的。近代科學的新世界 —— 關於自然的數學理論,仍然是布魯諾所不知道的。因此他不可能得出邏輯的結論。為了克服這種由哥白尼體系的發現所引起的理智的危機,十七世紀所有形而上學家和科學家聯合作出了努力。每一位偉大的思想家 —— 伽利略,笛卡兒,萊布尼茨,斯賓諾莎 —— 在這個問題的解決上都有特殊的一份貢獻。伽利略主張,在數學的領域中人可以達到一切可能知識的頂點,這種知識並不低於神聖理智的知識。誠然,神聖理智所知道和設想的數學真理在數量上要比我們知道的多得不計其數,但是就客觀確實性而言,對於人的心靈所知道的少數真理,人是知道得同上帝所知道的同樣完善的。笛卡兒從他的普遍懷疑開始,這種普遍的懷疑似乎把人封閉在他自己意識的範圍之內,似乎沒有任何方式能跳出這個魔圈,沒有任何途徑可通向實在。但即使在這裡,無限的觀念也被證明是廢除普遍懷疑的唯一工具。唯有靠著無限這個概念,我們才能論證上帝的實在性,並在一種間接的方式下也就論證了物質世界的實在性。萊布尼茨把這種形而上學的證明與一種新的科學的證明結合了起來。他發現了一個新的數學思維的工具 —— 微積分學。根據這種微積分學的定律,物理宇宙成了可以理解的:自然規律被看成為不過是理性的普遍規律之特殊例子而已。在這種用數學觀點來看待世界和看待人類心智的理論中,斯賓諾莎大膽地跨出了最後的和決定性的一步 —— 他創立了一種新的倫理學,一種關於感情和愛的理論,一種關於道德世界的數學理論。斯賓諾莎深信,只有靠著這種理論,我們才能達到我們的目的 —— 建立一個擺脫了單純的人類中心主義錯誤和偏見的 「 人的哲學 」 或人類學哲學。這就是以各種形式瀰漫於十七世紀一切偉大的形而上學體系之中的主題和普遍話題。這就是關於人的問題的理性主義解釋:數學理性是人與宇宙之間的紐帶,它使得我們能夠自由地從一端通向另一端。數學理性是真正理解宇宙秩序和道德秩序的鑰匙。     
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  1754 年,德尼 · 狄德羅出版了他的《對自然的解釋》,它以一系列警句為內容。在這部隨筆中他宣稱,數學在科學領域中的統治地位不再是無異議的了。他斷言,數學已經達到了如此高的完善程度,以致不可能再有任何進一步的發展;從今以後,數學將靜止不動了。     
  「 我們正接觸到科學上一個大革命的階段。由於我覺得人心似乎都傾向於道德學、文藝、博物學及實驗物理學,我幾乎敢於斷定,不用再過一百年,在歐洲將數不出三個大幾何學家。這門科學將停止於諸如貝努義,歐拉,莫不都依以及達朗貝等人所達到的地步。他們將樹立起赫拉克勒斯的界柱。人們將再不會出此範圍了。 」     
  狄德羅是啟蒙運動哲學的偉大代表人物之一。作為《百科全書》的編纂者,他處在他那個時代一切偉大的理智運動的中心。沒有人能比他更清楚地展望科學思想的一般發展;沒有人能比他更敏銳地感受到十八世紀的一切趨勢。狄德羅的獨特與非凡之處尤其是在於,他代表了啟蒙運動的一切理想,而又開始懷疑這些理想的絕對權利。他期待著一門新形式的科學的興起 —— 一門更富於具體性,以對事實的觀察而不是以一般原則的假設為基礎的科學。根據狄德羅的看法,我們過高地估計了我們的邏輯的和理性的方法。我們知道怎樣去比較、組織已知的事實,並加以系統化,但我們沒有造就那些使我們有可能去發現新的事實的方法。我們總是處在這樣一種錯覺之中,認為那些不知道如何計算他的財產的人並不比那些根本沒有財產的人更好些。但現在應該是我們克服這種偏見的時候了,也應該是我們在自然科學的歷史上達到一個新的最高點的時候了。     
  狄德羅的預言現在得到實現了嗎?十九世紀科學觀念的發展證實了他的觀點嗎?誠然,從某一點來看,他的錯誤是顯而易見的。他關於數學思想將停頓下來,以及十八世紀的大數學家們已經達到了赫拉克勒斯的界柱的預言,已經被證明是完全不符合事實的。相對於十八世紀的那些風雲人物,我們現在必須加上高斯、黎曼、魏爾斯特拉斯、彭加勒的名字。在十九世紀科學的任何地方,我們都看得見新的數學觀念與概念的凱旋式進軍。然而,狄德羅的預言仍然包含著某種真理的因素。因為十九世紀理智結構的變革正是在於,數學思維在科學的等級制中所佔據的位置發生了變化。一個新的力量開始出現:生物學思想取得了高於數學思想的地位。在十九世紀前半葉,仍然還有一些諸如赫爾巴特那樣的形而上學家,或者象費希納那樣熱衷於建立一個數學式心理學的心理學家。但是在達爾文的《物種起源》一書出版以後,這些東西一下子都消失了。從此以後人類學哲學的真正品格似乎是一勞永逸地被確定了;在無數次無效的努力以後,人的哲學終於站到了牢固的基地之上。我們再沒有必要沉溺於空幻的思辨之中,因為我們不必尋找一個關於人的本性或本質的一般定義。我們的問題只是收集經驗的證據,而進化的一般理論已經在一個豐富充裕的範圍內為我們提供了這樣的證據,以讓我們支配。     
  這就是十九世紀科學家和哲學家們共同具有的信念。但是,對於一般的思想史,對於哲學思想的發展來說,更重要的不是進化的經驗事實,而是對這些事實的理論解釋。可以毫不含糊地說,這種解釋並不是由經驗的證據本身,而毋寧是由某些含有明確的形而上學特徵的基本原則所決定的。進化論思想的這種形而上學傾向乃是一個潛在的激發力量,雖然人們很少承認這一點。就一般的哲學意義而言,進化論決不是近代的成就,它早在亞里士多德的心理學和亞氏關於有機生命的一般觀點中就已經得到了其古典的表述。亞里士多德進化觀和近代進化觀之間最突出的基本區別是在於這一事實:亞里士多德給予了一個形式的解釋,而近代人則試圖給予一個質料的解釋。亞里士多德深信,為了理解自然的總圖,為了理解生命的起源,較低的形式必須根據較高的形式來解釋。在他的形而上學中,在他關於靈魂的定義中 —— 靈魂是 「 潛在地含有生命的自然物體之最初實現 」 ,有機生命是根據人類生命來認識和解釋的。人類生命的目的論特性被投射到了自然現象的全部領域上。在近代理論中,這個次序被倒轉了過來。亞里士多德的終極因被形容為只是一個 「 無知的避難所 」 。達爾文著作的主要目的之一就是要把現代思想從終極因這種錯誤觀念中解放出來。我們必須只根據質料因去努力理解有機界的結構,否則我們就根本不能理解。但是在亞里士多德的術語中,質料因乃是 「 偶然的 」 原因。亞里士多德曾強調指出,依賴這樣的偶然原因是決不可能理解生命現象的。近代理論接受了這種挑戰。近代思想家們認為,在以往時代無數次徒勞無益的努力以後,他們確實已經成功地把有機生命解釋為一種單純的偶然的產物。在每一有機體的生命中所發生的那些偶然變化,就足以解釋引導我們從一個原生動物的最簡單的生命形式到最高級最複雜的生命形式的漸進轉化。達爾文本人通常在涉及到他的哲學觀點時是非常沉默寡言的,但我們在他那裡可以找到這種觀點的一種最鮮明的表述。達爾文在他的著作《動物和植物在家養下的變異》的結尾中說:     
  「 不僅各種各樣的家養動植物種屬,而且同一大綱之內的最為不同的各種屬和目 —— 例如,哺乳動物類,鳥類,兩棲動物類,魚類 —— 全都是同一個祖先的後裔,並且我們必須承認,在這些類型之間的全部天淵之別最初都是由簡單的變異性引起的。根據這種觀點來考慮問題,足以使人驚異得目瞪口呆。但是,當我們考慮到以下的情形時,我們就不會感到那樣地驚異了:即生物在數量上幾乎是無限的,在幾乎無限長的時間內,它們的整個機體往往在某種程度上已經被弄成可塑的了,並且在非常複雜的生活條件下任何方面各種有利的微小的構造改變都已經被保存下來了,同時任何方面各種有害的改變都被嚴格地毀滅了。有利變異的長期不斷的積累必然會導致我們在周圍的動物和植物中所看到的那種多樣化、那樣極妙地適應種種不同的目的、那樣極好地相互調和。因此我把選擇說成是一種至高無上的力量,無論是由人應用於家養品種的形成上,還是由自然應用於物種的產生上,都是如此。 …… 如果一位建築師建造一座華麗而寬敞的大廈,沒有使用琢磨過的石頭,而是從懸崖基部的碎石塊中選擇揳形的石頭用於他的拱門,選擇長形的石頭用於門楣,選擇石片用於屋頂,那麼我們將會稱讚他的技巧,並且把他看成最高的力量。碎石塊對於建築師雖然是不可缺少的,但它們同建築師所建造的大廈之間的關係,與生物的彷徨變異同它們的改變了的後代最終獲得的變異了的、美妙的構造之間的關係,乃是一樣的。 」     
  但是,在一個真正的人類學哲學能夠得以發展之前,還有另一個或許是最重要的步驟必須被採取。進化論已經消除了在有機生命的不同類型之間的武斷的界線。沒有什麼分離的種,只有一個連續的不間斷的生命之流。但是我們能把同樣的原則應用於人類生命和人類文化嗎?文化的世界,也像有機世界那樣是由偶然的變化所構成的嗎? —— 它不具有一個明確而不容否認的目的論結構嗎?與此同時,一個新的問題就在一切以一般進化論為出發點的哲學家們面前攤了出來。這些哲學家不得不證明,文化的世界,人類文明的世界,可以還原為不多幾個普遍的原因,這些原因對於物理現象和所謂精神現象都是同樣適用的。這就是依波利特 · 丹納 Hippolyte Taine 在其《藝術哲學》和《英國文學史》中所介紹的新型的文化哲學。丹納說:     
  「 這裡也像其他任何地方一樣,我們所有的僅僅只是一個力學的問題。全部的效果就是一個結果,這個結果是完全依賴於產生它的那些原因的大小和方向的 …… 雖然在道德科學和物理科學中,記號的方法不是相同的,然而正像在兩者中材料都是同樣的,都同樣地由力、大小、方向組成,我們也可以說,在兩者中最後的結果都是由相同的方法產生的。 」     
  正是這同一個鐵的必然性之網,把我們的肉體生命和文化生活兩者都包圍了起來。人在他的傾向、愛好、觀念、思想以及藝術品的創作中,都絕不可能打破這個魔圈。我們可以把人看作是用蠶吐繭絲或蜜蜂築巢的同樣方法在生產哲學和詩歌的一種較高種屬的動物。丹納在他的巨著《現代法國的起源》的序言中聲稱,他要象研究 「 一隻昆蟲的變化 」 那樣去研究作為法國大革命結果的法國的變化。     
  但是在這裡出現了另一個問題。我們能夠滿足於僅僅以經驗的方式去把我們在人類本性中發現的各種衝動相加嗎?對形成一個真正的科學洞見來說,這些衝動還必須加以分類和系統化。顯然,它們並不是全都處在同一水平上的。我們必須假定它們具有一定的結構 —— 我們的心理學和文化理論的頭等重要的任務之一就是去發現這種結構。在複雜的人類生活的轉動裝置中,我們必須找出使我們的整個思想和意志機器開動起來的隱蔽的傳動力。所有這些理論的主要目標是要證明人類本性的統一性和同質性。但是如果我們考察一下這些理論所欲提供的各種解釋時,人類本性的統一性卻顯得是極其可疑的。每一個哲學家都相信他已經發現了主要原因和主要官能,就像丹納所謂的主要觀念 l ′idee mai - tresse 。但是關於這種主要官能所具備的特徵,所有的解釋都是彼此極不相同而矛盾的。每一個思想家都給予我們他自己關於人類本性的描述。所有這些哲學家都是徹底的經驗主義者:他們總是告訴我們事實而且也僅僅限於事實。但是他們對經驗證據的解釋卻從一開始起就包含著一個武斷的假定 —— 並且當這種理論進一步呈現出一副更加精緻和深奧微妙的樣子來時,這種武斷性就變得越來越明顯。尼采公開讚揚權力意志,弗洛伊德突出性慾本能,馬克思則推崇經濟本能。每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床,在這張床上,經驗事實被削足適履地塞進某一事先想好了的模式之中。     
  由於這種發展,我們近代關於人的理論失去了它的理智中心。我們所得到的只是思想的完全無政府狀態。誠然,即使在這以前,關於這個問題也存在著各種極不一致的意見和理論。但是那時至少有一個一般的方向,有一個所有個別的爭論都可以求助的參照系。形而上學,神學,數學,生物學相繼承擔起了對思考人的問題的領導權並且規定了研究的路線。當這樣一種能夠指揮所有個別的努力的中心力量不再存在時,這個問題的真正危機出現了。在知識和探究的所有不同分支中,人的問題的至高無上的重要性仍然能感覺得到。但是一個可為人求助的公認的權威不再存在了。神學家,科學家,政治家,社會學家,生物學家,心理學家,人種學家,經濟學家們都從他們自己的角度來探討這個問題。要聯合或統一所有這些特殊的方面和看法乃是不可能的。而且甚至在某些特殊領域的範圍之內,也都根本不存在普遍承認的科學原則。個人的因素變得越來越盛行,著作家個人的氣質開始起到決定性的作用。慾望人人有之,每一位作者似乎歸根到底都是被他自己關於人類生活的概念和評價所引導的。     
  毋庸置疑,各種思想的這種對立並不僅僅是一個嚴重的理論問題,而且對我們的倫理和文化生活的全部內容都有著急迫的威脅。在當代哲學思潮中,馬克斯 · 捨勒 Max Scheler 是最早開始意識到並且指出這種危險的人之一。捨勒斷言:     
  「 在人類知識的任何其他時代中,人從未像我們現在那樣對人自身越來越充滿疑問。我們有一個科學的人類學、一個哲學的人類學和一個神學的人類學,它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關於人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的複雜性,與其說是闡明我們關於人的概念,不如說是使這種概念更加混亂不堪。 」     
  這就是近代哲學在它本身中看到的奇怪狀況。就我們關於人類本性的知識之源泉而言,以往從未有一個時代能處在這樣有利的狀況中。心理學、人種學、人類學和歷史已經積累了豐富得令人驚異並且仍在不斷增長的大量事實。我們用於觀察和實驗的技術工具已經得到了極大的改善,我們的分析力變得更加敏銳、更加深刻。然而,我們似乎還沒有找到一種方法來掌握和組織這種材料。與我們自己現在掌握材料的豐富性相比,從前的材料顯得非常貧乏。但是,事實的財富並不必然就是思想的財富。除非我們成功地找到了引導我們走出迷宮的指路明燈,我們就不可能對人類文化的一般特性具有真知灼見,我們就仍然會在一大堆似乎缺少一切概念的統一性的、互不相干的材料中迷失方向。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第二章 符號:人的本性之提示     
   生物學家烏克威爾 Johannes  von Uexkull 寫過一本書,在書中他著手對生物學原理進行了批判的修正。根據他的看法,生物學確實是一門自然科學,應該根據通常的經驗方法也即觀察和實驗的方法來加以發展。但另一方面,生物學的思想方法卻並不屬於物理學或化學那一類的思想方法。烏克威爾是活力論的堅決擁護者和生命自治原則的捍衛者:生命是終極的和自決的實在,它不可能根據物理學或化學來描述和解釋。根據這個觀點,烏克威爾引伸出了關於生物學研究的一套新的一般規劃。作為一個哲學家,他是唯心論者或現象論者。但是他的現象論並不是基於形而上學或認識論的考慮,而是建立在經驗的原則之上的。正如他所指出的,假定存在著一種對一切有生命的存在物都同一不變的絕對的實在之物,那就是一種非常幼稚的獨斷論。實在並不是唯一的和同質的東西,而是無限多樣化的。有多少種不同的生物體,實在也就具有多少種不同的組合與樣式。可以說,每一種生物體都是一個單子式的存在物:它有它自己的世界,因為它有著它自己的經驗。在某些生物種屬的生命中可以看到的一些現象,並不就可以轉移到任何其它的種屬上去。兩類不同的生命體的經驗 —— 因此也就是這兩類生命體的實在 —— 是彼此不能比較的。烏克威爾說,在蒼蠅的世界中,就只有 「 蒼蠅的事物 」 ,而在海膽的世界中,就只有 「 海膽的事物 」 。     
  從這種一般的假定出發,烏克威爾發展出一套非常新穎而獨特的生物世界體制。為了避免一切心理學的解釋,他遵循徹底客觀主義的也即行為主義的方法。他堅持說,理解動物生命的唯一線索就是比較解剖學所給予我們的事實。如果我們知道了某動物種屬的解剖學結構,那我們也就擁有了重建其特殊的經驗樣式所必需的一切材料。仔細地研究動物的形體構造,研究不同感覺器官的數量、性質和分佈狀態,以及神經系統的狀況,就能給予我們關於該生命體之內外世界的精確圖像。烏克威爾從最低級的生命體著手開始他的研究,然後逐漸地擴展到有機生命的一切形式中去。在某種意義上他不願意說較低的或較高的生命形式。 〔因為在他看來〕 生命在任何地方都是完善的,不管是在最小的範圍內還是在最大的範圍內都一樣。每一種生命體,即使是最低級的生命體,都不是僅僅在某種含混的意義上適應於 angepasst 它的環境,而是完完全全地符合於 eingepasst 它的環境。隨著它們解剖學結構上的不同,這些生命體也就各有一套察覺之網 Merknetz 和一套作用之網 Wirknetz -- 一套感受器系統和一套效應器系統。沒有這兩套系統的互相協作和平衡,生命體就不可能生存。靠著感受器系統,生物體接受外部刺激;靠著效應器系統,它對這些刺激作出反應。這兩套系統在任何情況下都是緊密交織、互不可分的。它們被聯結在同一個系列之中 —— 這個系列被烏克威爾稱為動物的功能圈 Funktionskreis 。     
  這裡不可能著手討論烏克威爾的生物學原理。我提及他的概念和術語只是為了提出一個一般的問題:烏克威爾提出的圖式能夠用來描述並充分表示人類世界的特徵嗎?顯而易見,對於統轄一切其它有機體生命的生物學規律來說,人類世界並不構成什麼例外。然而,在人類世界中我們發現了一個看來是人類生命特殊標誌的新特徵。 〔與動物的功能圈相比〕 人的功能圈不僅僅在量上有所擴大,而且經歷了一個質的變化。在使自己適應於環境方面,人彷彿已經發現了一種新的方法。除了在一切動物種屬中都可看到的感受器系統和效應器系統以外,在人那裡還可發現可稱之為符號系統的第三環節,它存在於這兩個系統之間。這個新的獲得物改變了整個的人類生活。與其它動物相比,人不僅生活在更為寬廣的實在之中,而且可以說,他還生活在新的實在之維中。在有機體的反應 reaction 與人的應對 response 之間有著不容抹殺的區別。在前一種情況下,對於外界刺激的回答是直接而迅速地作出的;而在後一種情況下,這種回答則是延緩了的 —— 它被思想的緩慢複雜過程所打斷和延緩。初看起來,這樣一種延緩似乎是一種很成疑問的進步。許多哲學家都已經警告人們提防這種表面上的進步。盧梭說: 「 沉思默想的人乃是一種墮落的動物。 」 超出有機生命的界限並不是人類本性的改善而是退化。     
  然而並沒有什麼靈丹妙藥可以防止自然秩序的這種倒轉。人不可能逃避他自己的成就,而只能接受他自己的生活狀況。人不再生活在一個單純的物理宇宙之中,而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分,它們是織成符號之網的不同絲線,是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固。人不再能直接地面對實在,他不可能彷彿是面對面地直觀實在了。人的符號活動能力 Symbolicactivity 進展多少,物理實在似乎也就相應地退卻多少。在某種意義上說,人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想像、神話的符號以及宗教的儀式之中,以致除非憑借這些人為媒介物的中介,他就不可能看見或認識任何東西。人在理論領域中的這種狀況同樣也表現在實踐領域中。即使在實踐領域,人也並不生活在一個鐵板事實的世界之中,並不是根據他的直接需要和意願而生活,而是生活在想像的激情之中,生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。正如埃皮克蒂塔所說的: 「 使人擾亂和驚駭的,不是物,而是人對物的意見和幻想。 」     
  綜上所述,我們完全可以修正和擴大關於人的古典定義。儘管現代非理性主義作出了一切努力,但是,人是理性的動物這個定義並沒有失去它的力量。理性能力確實是一切人類活動的固有特性。神話本身並非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想,它絕不只是亂七八糟的東西,因為它具有一個系統的或概念的形式。但另一方面,又絕不能賦予神話結構以理性的特徵。語言常常被看成是等同於理性的,甚或就等同於理性的源泉。但是很容易看出,這個定義並沒有能包括全部領域。它乃是以偏概全 〔 parspro toto 〕 ;是以一個部分代替了全體。因為與概念語言並列的同時還有情感語言,與邏輯的或科學的語言並列的還有詩意想像的語言。語言最初並不是表達思想或觀念,而是表達情感和愛慕的。甚至康德所設想和描述的那種 「 在純粹理性範圍內的 」 宗教,也僅僅只是純粹的抽像而已,它僅僅表達了理想的樣式,僅僅表達了真正的和具體的宗教生活的幻影。那些把人定義為理性動物的偉大思想家們並不是經驗主義者,他們也不曾打算作出一個關於人的本性的經驗陳述。靠著這個定義他們所表達的毋寧是一個根本的道德律令。對於理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說,理性是個很不充分的名稱。但是,所有這些文化形式都是符號形式。因此,我們應當把人定義為符號的動物 animal symbolicum 來取代把人定義為理性的動物。只有這樣,我們才能指明人的獨特之處,也才能理解對人開放的新路 —— 通向文化之路。          
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第三章 從動物的反應到人的應對     
   依靠把人定義為符號的動物,我們也就達到了進一步研究的第一個出發點。但是現在必須稍稍發揮一下這個定義,以便給予它以更大的精確性。符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富於代表性的特徵,並且人類文化的全部發展都依賴於這些條件,這一點是無可爭辯的。但是,我們有權利把這些條件看成是人所特有的天賦而與所有其它有機存在物不相干的嗎?符號系統 〔 symbolism 〕 難道不是一種我們可以追溯其更深的根源,並且具有更寬的適用域的原理嗎?如果我們對於這個問題給予否定的回答,那麼看來我們就必須承認,對於在人類文化哲學中歷來佔據注意力中心的許多基本問題,我們都是全然無知的。語言、藝術、宗教的起源問題就成為不可解答的,而人類文化則成了一種給定的事實,在某種意義上它仍然是孤立的,因此也就是不可理解的。     
  科學家們總是拒絕接受這樣的解釋,這是可以理解的。他們一直以極大的努力把符號系統這個事實與其它熟知的和更基本的事實聯繫起來。這個問題一直被認作具有至高無上的重要性,但不幸的是人們極少帶著真正的開放精神來探討它。從一開始起,它就被另一些屬於完全不同的討論領域的問題攪混了。對這個問題的討論變成了形而上學的爭論,而不是給予我們對現象本身的不偏不倚的描述和分析。它成了引起不同的形而上學體系 —— 唯心主義與唯物主義、唯靈主義與自然主義 —— 之間爭論的原因。對於所有這些體系來說,符號系統的問題成了一個決定性的問題,科學和形而上學的未來形態似乎都以此為轉移了。     
  對於問題的這個方面,我們在這裡並不關心。因為我們對自己提出的是更為謙虛和具體的任務。我們將努力以更精確的方式來描述人的符號化態度,以便通過對比把它與存在於整個動物界的另一種樣態的符號化行為區別開來。毫無疑問,動物並不總是在直接的方式下對刺激物作出反應的,它們具有間接反應的能力。巴甫洛夫的著名實驗給我們提供了關於所謂替代刺激物的極為豐富的經驗證據。而沃爾夫 J.B.Wolfe 所作的一個有趣的實驗則證明了 「 象徵性獎賞 」 對類人猿的有效性。動物能學會對用來代替食物獎賞的各種象徵物作出反應,就像對食物本身作出反應一樣。在沃爾夫看來,各種各樣的以及長時期的訓練實驗的結果已經說明,符號化過程存在於類人猿的行為之中。耶克斯 RobertM.Yerkes 在其最近的著作中描述了這些訓練實驗,從中得出一條重要的普遍性結論:     
  「 〔類人猿等的〕 符號化過程確實是相當稀少並且很難觀察到的。人們完全可以持久地懷疑它們的存在,但是我猜想,它們不久即會被看成是人的符號化過程之先例。這樣,我們在這個問題上就達到了最令人興奮的發展階段,而這時,重要的發現似乎就將來臨了。 」     
  對這個問題的未來發展作任何預言都是為時過早的。這個領域必須為今後的研究始終敞開大門。但另一方面,對經驗事實的解釋總是依賴於某些確定的基本概念的,這些基本概念是必須在經驗材料能取得其結果以前就被澄清的。現代心理學和心理生物學就考慮到了這一事實。在我看來非常值得注意的是,今天看來不是哲學家而是經驗的觀察研究者在解決這個問題方面起了主要作用。他們告訴我們,這個問題歸根到底不僅是經驗的問題,而且在很大程度上是邏輯的問題。雷弗茲 Georg Revesz 近來發表了一系列的文章,這些文章的出發點就是要說明,所謂動物語言這個有爭議的問題,不可能在動物心理學的純事實基礎上得到解決。每一個以公正和批判的態度考察過各種心理學文獻和理論的人,最終都一定會得出這樣的結論:這個問題不可能依靠只是歸結為動物的通訊方式和動物靠教授和訓練所獲得的某些技能就可以弄清楚的。因為所有這些技能都可以有各種極其互相矛盾的解釋。因此,歸根到底必須找出一個正確的邏輯出發點, —— 一個可以引導我們對經驗事實作出符合本來面貌的可靠解釋的出發點。這個出發點就是:言語的定義。但是我們最好還是不要先給出一個現成的言語定義,而是從嘗試性的探討著手。言語並不是一個單純而統一的現象,它是由各種不同的成分所組成的,而這些成分無論在生物學上還是在分類學上都不是處在同一水平面上的。我們必須努力去發現這些成分的秩序和相互關係,就彷彿必須去區分言語的不同層次。最初和最基本的層次顯然是情感語言。人的全部話語中的很大一部分仍然屬於這一層。但是,有一種言語形式向我們揭示了一種完全不同的類型;在這裡,語詞絕不僅僅只是感歎詞,並不只是感情的無意識表露,而是一個有著一定的句法結構和邏輯結構的句子的一部分。確實,即使在高度發展了的理論語言中,與上述那種最初成分的聯繫也並沒有被完全割斷。幾乎沒有一個句子 —— 數學的純形式的句子或許例外 —— 不帶有某種情感或情緒的色彩。在動物世界中有著十分豐富的類似或相似的情感語言。就黑猩猩而言,苛伊勒 Molfgang Koehler 曾指出它們靠手勢已經達到相當高的表達程度。用這種方式它們可以輕而易舉地表達憤怒、恐懼、絕望、悲傷、懇求、願望、玩笑和喜悅等情感。然而儘管如此,有一個在一切人類語言中最為突出和不可缺少的成分則是黑猩猩所不具備的,這就是:它們的這些表達根本不具有一個客觀的指稱或意義。苛伊勒說:     
  「 可以肯定地證明,猿的語音學的全部音階是完全 『 主觀的 』 ,它們只能表達情感,而絕不能指示或描述任何對象。但是它們具有這麼多人類語言中所共有的語音成分,以致不能把它們無法說出字音清晰的言語的原因歸結為第二性的 舌-唇的 限制。它們面部和身體的各種姿勢也像它們在聲音上的表達一樣,從不指示或 『 描述 』 對象。 」     
  這就是我們全部問題的關鍵:命題語言與情感語言之間的區別,就是人類世界與動物世界的真正分界線。一切有關動物語言的理論和觀察如果沒有認識到這個基本區別的話,那就是都沒有抓住要害。在有關這個問題的所有文獻中,似乎還沒有一篇能確實地證明,任何動物曾跨出過從主觀語言到客觀語言、從情感語言到命題語言這個決定性的一步。苛伊勒斷然認為,言語肯定是超出類人猿的能力的。他認為,缺乏這種無價技術的幫助,以及在所謂想像力這種極為重要的思想成分方面受到的巨大限制,就是構成動物之所以從未達到文化發展之最小開端的原因所在。雷弗茲也得出了同樣的結論,他斷言,言語是人類學的概念,因此應當從動物心理學的研究中整個地排除出去。如果我們從一個清晰精確的言語定義出發,那麼我們在動物那裡所能看到的所有其它的話語形式就都自動地排除掉了。一直以特別的興趣研究這個問題的耶克斯,是持肯定態度的。他深信,即使就語言和符號系統而論,在人與類人猿之間也有著密切的聯繫。他寫道: 「 這暗示著,我們可能偶然地發現了符號化過程進展中一個較早的種系發生階段。有充分的證據可以表明,除了符號化過程以外,其它各種類型的信號過程 sign     
  process 在黑猩猩身上都是常常發生並且有效地起作用的 」 。然而所有這些仍然肯定是前語言的。即使按照耶克斯的看法, 〔黑猩猩的〕 所有這些功能性表達,與人的認識過程相比也是極其初步、極其簡單而用處有限的。在這裡,發生學的問題不應與分析的及現象學的問題相混淆。對人類言語的邏輯分析總是把我們引向一個在動物世界中根本沒有對應物的具有頭等重要性的成分。一般進化論決不妨礙承認這一事實。即使在有機自然現象的領域中,我們也已經知道,進化並不排斥某種類型的原始創造。必須承認突變和突生進化的事實。現代生物學不再根據早期的達爾文主義來談論進化了,也不再用同樣的方式來解釋進化的原因了。我們可以欣然承認,類人猿在某種符號化過程的發展中向前跨出了重要的一步,但我們仍然要說,它們並沒有達到人類世界的門檻,而是彷彿進入了一條死胡同。     
  為了清晰地說明這個問題,我們必須仔細地在信號 signs 和符號 symbols 之間作出區別。在動物的行為中可以看到相當複雜的信號和信號系統,這似乎是確定不移的事實。我們甚至可以說,有些動物尤其是馴化動物,對於信號是極其敏感的。一條狗會對其主人的行為的最輕微變化作出反應,甚至能區分人的面部表情或人的聲音的抑揚頓挫。但是,這些現象遠遠不是對符號和人類言語的理解。巴甫洛夫的著名實驗僅僅證明了,動物可以被訓練成不僅對直接刺激作出反應,而且能對各種間接刺激即替代刺激作出反應。例如,一隻鈴可以成為 「 午餐的信號 」 ,而一個動物可以被訓練成當這只鈴沒有出現時就不碰食物。但是我們由此所知道的僅僅是,實驗者在這種情況下成功地改變了動物的進食環境,他靠著有意引入新的因素而使這種進食環境複雜化了。所有那些通常被稱為條件反射的現象,不僅是遠離人類符號化思想的基本特徵,而且甚至還與後者恰恰相反。符號,就這個詞的本來意義而言,是不可能被還原為單純的信號的。信號和符號屬於兩個不同的論域:信號是物理的存在世界之一部分;符號則是人類的意義世界之一部分。信號是 「 操作者 」 operators ;而符號則是 「 指稱者 」 designators 。信號即使在被這樣理解和運用時,也仍然有著某種物理的或實體性的存在;而符號則僅有功能性的價值。     
  牢牢記住上述這種區別,我們就可以來探討一個最有爭議的問題了。所謂動物智慧的問題長期以來一直是人類學哲學的最大難題之一,為了解答這個問題,人們在思考和觀察上作出了巨大努力。但是, 「 智慧 」 intelligence 這個詞本身的模糊性總是妨礙了對這個問題的清晰解決。我們怎能希望解答一個其含義連我們還不理解的問題呢?形而上學家和科學家、博物學家和神學家們都在各種不同的和相互矛盾的意義上使用智慧一詞。一些心理學家和心理生物學家們斷然拒絕談論什麼動物的智慧,在一切動物行為中他們所看見的僅僅是某種無意識動作而已。這種論點早就有笛卡兒的權威作為後盾了,而在現代心理學中又一再得到重申。桑戴克 E.L.Thorndike 在其關於論動物智慧的著作中說道: 「 動物不會認為一物象另一物,它也不會像人們常常所說的那樣把一物錯當成另一物;它根本就不思考什麼,而只認定什麼 …… 有一種觀點認為,動物對一個特定的、絕對明確的和逼真的感官印象作出反應,而且對一個不同於前者的感官印象作出相似的反應,這就證明它運用了一種靠相似性所作的聯想;這種看法乃是神話。 」 以後的更精確的觀察導致了不同的結論。就高級動物而言,它們顯然能夠解決相當困難的問題,而且這些解決並不是以單純的機械方式達到,而是反覆試驗的結果。正如苛伊勒所指出的,在單純碰運氣的解決和名符其實的真正解決之間存在著如此明顯的區別,以致這兩者是很容易區分開來的。至少高等動物的某些反應活動並非只是碰運氣的結果,而是由見識所引導,這看來是不可否認的。如果我們把智慧理解成對直接環境的適應,或是對環境作出的適應性改變,那麼我們就確實必須承認,動物具有相當發達的智慧。而且還必須承認,並非所有的動物反應都是由一個直接刺激物的出現所支配的。動物在其反應活動中是具有各種迂迴能力的。它不僅能學會使用工具,甚至還能為了自己的目的而發明工具。一些心理生物學家由此毫不猶豫地談論起動物具有的創造性或構造性想像力。但是,不管是這種智慧還是這種想像力,它們都不是人所特有的那種類型。簡而言之,我們可以說動物具有實踐的想像力和智慧,而只有人才發展了一種新的形式:符號化的想像力和智慧。     
  此外,在個人心靈的心理發展中,從一種形式到另一種形式的轉化 —— 從單純實踐態度到符號化態度的轉化,也是十分明顯的。但是在這裡,這一步乃是一個緩慢而持續的進程之最終結果,用通常的心理學的觀察方法是不容易識別這個複雜進程的個別階段的。然而,有另一種方法可以對這種轉變的一般特性和最高重要性進行充分的瞭解。可以說,自然本身在這裡就做了一個實驗,從而給我們現在面臨的這個問題提供了意想不到的啟示:我們有勞拉 · 布裡奇曼 〔 LauraBridgman 〕 和海倫 · 凱勒 〔 Helen Kel l er 〕 的典型事例 —— 兩個盲、聾、啞兒童以特殊的方法學會說話的事例。雖然這兩個事例是極其著名的,並且在心理學文獻中常常被論及,但我仍然必須再次使讀者回想起它們來,因為這兩個事例或許是對我們現在談到的那個普遍問題的最好說明。海倫 · 凱勒的教師沙莉文小姐記下了這個孩子真正開始理解人類語言的意義和作用的確切日期。下面讓我引用她的話:     
  「 今天早晨我必須給你寫幾句,因為有些非常重要的事情發生了:海倫在她的教育中邁出了第二大步 —— 她已經知道,每一件東西都有一個名稱,而且手語字母就是她想要知道的每一件東西的秘訣。     
  「…… 今天早晨,當她正在梳洗時,她想要知道 『 水 』 的名稱。當她想要知道什麼東西的名稱時,她就指著它並且拍拍我的手。我拼了 『W - a - t - e - r' 水 ,直到早飯以後我才把它當回事兒。 …… 我們走出去到了井房,我讓海倫拿杯子接在水管噴口下,然後由我來壓水。當涼水噴出來注滿杯子時,我在海倫空著的那隻手上拼寫了 『W - a - t - e - r' 。這個詞與涼水湧到她手上的感覺是如此緊密相聯,看來使她大吃一驚。她失手跌落了杯子,站在那裡呆若木雞,臉上開始顯出一種新的生氣。她拼了好幾次 『Water' 。然後她跌坐在地上問地板的名稱,又指著問水泵和井房棚架,突然她轉過臉來問我的名字,我拼了 『teacher' 教師 一詞。在回家時她一路上都處在高度的興奮狀態中,並且學著她碰到的每樣東西的名稱,這樣在短短的時間內她的詞彙量增加到三十個。第二天早晨起床後她像個快樂的小仙女,輕快地一會兒走到這件東西旁,一會兒走到那件東西旁,問著每件東西的名稱,並且高興得連連吻我。 …… 現在,每件東西都必需有一個名稱了。不管我們走到哪裡,她都熱切地問著她在家裡還沒學到的東西的名稱。她焦急地教她的朋友們拼寫,並且熱心地把字母教給她所碰到的每一個人。一當她有了語詞來取代她原先使用的信號和啞語手勢,她馬上就丟棄了後者,而新語詞的獲得則給她以新生般的喜悅。我們都注意到,她的臉一天天變得越來越富於表情了。 」     
  從信號和手勢的運用到語詞亦即符號的運用這決定性的一步過渡,在這裡描述得再清楚不過了。兒童們在這一刻的真正發現是什麼呢?海倫 · 凱勒在此以前已經學會了把某物或某一事件與手語字母的某一信號聯結起來。在這些事物與某些觸感之間的一種固定聯結是在此以前就被建立起來了的。但是一系列這樣的聯結,即使被重複和擴大,仍然不是對人類言語及其意義的理解。要達到這樣一種理解,兒童們就必須作出一個新的和遠為重要的發現,必須能理解到:凡物都有一個名稱 —— 符號的功能並不局限於特殊的狀況,而是一個普遍適用的原理,這個原理包涵了人類思想的全部領域。在海倫 · 凱勒那裡,這個發現是突如其來的。她是一個七歲的女孩,除了某些感覺器官的缺陷以外,有著極為良好的身體狀況和高度發達的智力。但是由於疏忽了對她的教育,她在智力上一直極為遲鈍。後來,突然出現了決定性的發展,就像產生了智力的進化 —— 這個孩子開始用一種新的眼光來看待世界了。她懂得了,詞的用途不僅是作為機械式的信號或暗號,而是一種全新的思想工具。一個新的天地展現在眼前,從今以後這個孩子可以隨心所欲地漫步在這無比寬廣而自由的土地上了。     
  這同樣也可以在勞拉 · 布裡奇曼的例子中得到證明。雖然她的故事較不引人注意。在腦力以及智力的發展兩方面,她都大大地低於海倫 · 凱勒。她的生活和教育沒有我們在海倫 · 凱勒那裡看到的那種戲劇性成分。然而在她們兩人那裡,存在著同樣的典型因素。當勞拉 · 布裡奇曼學會了手勢字母的用處以後,她也突然地達到了這一點,即她開始理解了人類言語的符號系統。在這方面我們看到了這兩個例子的驚人相似性。勞拉 · 布裡奇曼的第一個教師德魯小姐寫道: 「 我永遠不會忘記她懂得了手勢字母用處後的第一次進餐的情形。她所摸到的每件東西都必須有一個名稱;我不得不招呼某個人來幫我伺候別的孩子進餐,因為她使我忙於拼寫新詞。 」     
  符號系統的原理,由於其普遍性、有效性和全面適用性,成了打開特殊的人類世界 —— 人類文化世界大門的開門秘訣!一旦人類掌握了這個秘訣,進一步的發展就有了保證。顯而易見,這樣的發展並不會由於任何感性材料的缺乏而被阻礙或成為不可能。海倫 · 凱勒達到了極其高度的智力發展和理智文化這一例子,就清楚而無可辯駁地向我們證明,人這種存在物在建造人的世界時是不依賴於他的感性材料的性質的。如果感覺主義的理論是正確的,如果每個觀念只不過是一個原始感官印象的暗淡摹本,那麼聾啞盲兒童的狀況就一定是絕望的了,因為他們不具備人類知識的這個源泉,彷彿就像被從現實界中放逐了出去一般。但是如果我們研讀了海倫 · 凱勒的自傳,那麼馬上就會意識到這是不真實的,並且我們還同時知道它為什麼是不真實的。人類文化並不是從它構成的質料中,而是從它的形式,它的建築結構中獲得它的特有品性及其理智和道德價值的。而且這種形式可以用任何感性材料來表達。有聲語言 Vocal  language 比摸觸語言 tactilelanguage 有著更大的技能上的進步,但是後者在技能上的這種缺陷並沒有抹殺它的基本效用。符號思維和符號表達的自由發展,並不會由於摸觸記號 tactile  signs 取代了有聲記號 vocal     
  signs 而受到阻礙。如果這個孩子成功地領會了人類語言的意義,那麼在什麼樣的特殊表達材料中這個意義更容易被理解,那是無關緊要的。正如海倫 · 凱勒的事例所證明的,人能以最貧乏最稀少的材料建造他的符號世界。至關重要的事情不在於個別的磚瓦而在於作為建築形式的一般功能。在言語的領域中,正是言語的一般符號功能賦予物質的記號以生氣並 「 使它們講起話來 」 。沒有這個賦予生氣的原則,人類世界就一定會是又聾又啞。有了這個原則,甚至聾、啞、盲兒童的世界也變得比最高度發達的動物世界還要無可比擬地寬廣和豐富。     
  由於每物都有一個名稱,普遍適用性就是人類符號系統的最大特點之一。但是,它並非是唯一的特點。與這個特點相伴隨相補充並且與之有必然關聯,符號還有另一個顯著特點:一個符號不僅是普遍的,而且是極其多變的。我們可以用不同的語言表達同樣的意思,甚至在一門語言的範圍內,某種思想或觀念也可以用完全不問的詞來表達。一個信號或暗號總是以一種確定而唯一的方式與它所指稱的事物相聯繫的。任一具體的和個別的信號都是指稱一個確定的個別事物的。在巴甫洛夫的實驗中,那些狗能輕易地被訓練成只有在給定某些特定記號時才敢吃食;它們只有在聽到一個可以由實驗者任意選定的特殊聲音時才會進食。但是,這並不像人們通常所解釋的那樣就表明它相似於人的符號系統;恰恰相反,它與符號系統乃是相對立的。真正的人類符號並不體現在它的一律性上,而是體現在它的多面性上。它不是僵硬呆板而是靈活多變的。誠然,對這種易變性的充分認識看來是在人類智慧文化發展很久以後才達到的。原始人的智力就幾乎從未達到過這種認識。在那裡,符號還被看成是事物的一種性質,就像事物的其它物理性質一樣。在神話思想中,神的名字乃是神的本性的一個組成部分。如果不能用神的真正名字來稱呼它,那麼符咒與祈禱就都是無效的了。這也同樣適用於符號化的活動。宗教的典禮、獻祭,如果要有效力的話,總是必須以同一不變的方式和同樣的程序來實行。兒童們在第一次知道並不是一物的每一名稱都是一個 「 專有名稱 」 ,同一事物在不同的語言中可以有完全不同的名稱時,常常會被弄得暈頭轉向。他們往往認為:一個事物 「 就是 」 它所被稱呼的。但這僅僅是最初的一步。每個正常兒童都會很快懂得,可以用不同的符號去表達同樣的願望和思想。而這種多樣性和易變性,顯然是動物世界所沒有的。早在勞拉 · 布裡奇曼學會說話以前,她就已逐步形成了一套非常古怪的表達方式,形成了她自己的一種語言。這種語言不是由音節分明的語音所構成,而是由各種可稱為 「 情感叫嚷 」 emotional  noise 的叫聲所構成的。她在某些人面前習慣於吐出這些聲音。這樣,這種聲音就變得完全個別化了,對於周圍的每一個人她都用一種特殊的叫聲來致意。利伯博士寫道: 「 每當她不期而遇地碰到一個熟人時,我發現她在開始說話以前總是反覆地對那人嚷著一個詞,這是表示高興地打招呼 」 。但是當這個孩子利用手勢語懂得了人類語言的意義時,情況就變了。這時這種聲音真正成了一個名稱:這個名稱並不局限於某一個別的人,而是只要環境需要就能改變的。例如有一天勞拉 · 布裡奇曼收到了她以前的教師德魯小姐的一封信,這時德魯小姐因為結了婚已經成為莫頓夫人了。信中邀請勞拉 · 布裡奇曼去作客,這使她非常高興。但是她挑剔地找德魯小姐的岔子,因為後者在信上的簽名是用她出嫁前的姓而沒有用她丈夫的姓。她甚至還說,現在她必須為她這位教師創造另一種叫聲:因為對德魯的叫聲一定是不同於對莫頓的叫聲的。十分清楚,原先那種 「 叫聲 」 在這裡已經經歷了一個重要的和十分有趣的意義上的變化:它們不再是與某一特殊的具體場景聯在一起的特殊音調了,而是成了抽像名詞。因為被這個兒童想像出來的新名字不是指稱一個新的個人,而是指稱在一個新的關係中的同一個人。     
  我們這個一般問題的另一重要方面現在顯現出來了 —— 關係的思想依賴於符號的思想。沒有一套相當複雜的符號的體系,關係的思想就根本不可能出現,更不必談其充分的發展。把對關係的單純意識看成是預先假定了一種理智的活動、一種邏輯的或抽像的思想活動,這種看法是不正確的。這樣的一種意識,甚至在最初的知覺活動中就已是必要的了。感覺主義理論慣於把知覺看成是簡單感覺材料的精細加工成果。持這種信念的思想家往往忽視了這樣一個事實:感覺本身決不僅僅只是許多孤立印象的集合和堆積。現代格式塔心理學已經修正了這種觀點並且證明,即使最簡單的知覺過程也已經暗含了基本的結構要素以及某種樣式或形相 configurations 。這個原理既適用於人類世界,也適用於動物世界。甚至在相當低級的動物生命階段,這些結構要素 —— 尤其是空間的和視力的結構 —— 也已經被實驗所證實。因此,單純的關係意識不能被看成是人類意識的特性。然而,我們在人那裡確實發現了一種在動物世界所沒有的特殊類型的關係思維。在人那裡已經發展起一種分離各種關係的能力 —— 即在其抽像意義上考慮那些關係的能力。要把握這種 〔抽像〕 意義,人不能再依賴於具體的感覺材料,即視覺的、聽覺的、觸覺的及動覺的材料,而要考慮這些關係 「 本身 」—— 如柏拉圖所說,就其本身 αuτo καθ』αuτo 來考察它。幾何學就是人類理智生活中這種轉折點的典型例子。即使在初等幾何學中,我們也已不限於對具體的個別事物的理解了,在那裡我們並不關心物理事物或知覺對象,我們是在研究普遍的空間關係,我們有一套適當的符號系統來表示這些關係。沒有人類語言這一準備性的步驟,這樣的成就是不可能的。在所有那些培養動物抽像化或普遍化過程的實驗中,這一點已經變得十分明顯。苛伊勒成功地證明了,黑猩猩具有對兩個或更多的物體之間的關係 而不是對一個特殊的物體 作出反應的能力 —— 在兩個裝有食物的盒子面前,黑猩猩由於先前的一般訓練總是挑選較大的盒子 —— 即使被選中的這個盒子在先前的實驗中可能是作為一對中較小的一個而被拋棄的。與此相似,它們也具有不是對某一特殊的盒子而是對較近的東西、或較亮的、較藍的東西作出反應的能力,這都是實驗所證實了的。苛伊勒的研究成果被更大的一些實驗所確認和引伸。這表明,高級動物具有歷來所謂的 「 對知覺成分加以分離 」 的能力,它們具有從實驗場景中挑選出特殊的知覺特性並隨而對之作出反應的潛能。就這種意義而言,動物是能夠從大小和形狀中抽像出顏色,或從大小和顏色中抽像出形狀來的。在柯茨小姐 Kohts 所作的一些實驗中,一隻黑猩猩能夠從一大堆在視覺性質上極端不同的東西中挑選出那些有某一共同性質的東西來;例如它能夠挑出所有那些具有某一特定顏色的東西並把它們放在一隻試箱中。這些例子似乎證明了,高級動物具有休謨在其知識論中稱之為能進行 「 理性的區分 」 這樣一種過程的能力。但是所有從事這些研究的試驗者也都強調這種過程的罕見性、粗糙性和不完善性。動物即使在學會了挑選出某一特殊的特質並且竭力想得到它時,也仍然會犯各種形式的稀奇古怪的錯誤。即使在動物世界中有某種理性區分 distinctio rationis 的痕跡的話,那麼也彷彿已被消滅在萌芽狀態了,它們不可能得到發展,因為它們不具有人類言語和符號的體系這種無價的和確實不可缺少的幫助。     
  第一個認清這個問題的思想家是赫爾德。作為一個研究人性的哲學家,赫爾德希望完全用 「 人的 」 話語來提出問題。為了反對語言有超自然的或神賜的起源這種形而上學或神學的論點,赫爾德以對問題本身作批判的修正為出發點:言語不是一件物體,不是一個我們可以尋出自然的或超自然原因的物理事物。它是一種過程,是人類心靈的一種一般功能。從心理學上講,我們不可能用十八世紀的一切心理學派所用的術語來描述這種過程。在赫爾德看來,言語並不是理性的人為創造物,也不應當被解釋為是一種特殊的聯結機制。赫爾德在試圖闡明語言的本性時,把他的全部重點都放在他所謂的 「 反思 」 上。反思或反省的思想是人的這樣一種能力,即人能夠從混沌未分、漂浮不定的整個感性現象之流中擇取出某些固定的成分,從而把它們分離出來並著重進行研究。     
  「 當人的心智力量行使得如此自如,以致他彷彿能從他所有通過感官獲得的感覺洪流的整個海洋中分離出一股波浪,而且能夠暫時止住這股波浪而仔細注視它,並且還意識到這種注視 —— 這時人就顯示出了反思。當他從湧向他諸感官的全部游離恍惚的意像夢景中,能夠集中於醒著的一瞬,自動地細想一個意象,清晰地並更加寧靜地觀察它,並且抽像出能夠向他指明對象是這個而不是另一個的特徵時 —— 這時人就顯示出了反思。由此,當人不僅能逼真地或清晰地察覺所有的性質,而且當他能清楚地認識到這些性質中的一個或幾個性質是與眾不同的性質時 —— 這時人才顯示出了反思。 …… 那麼靠什麼樣的方法才能使這種清楚的認識發生呢?通過人必須加以抽像的一個特徵,而這個特徵,作為意識的一個分子,清晰地呈現出自身。好了,讓我們大聲說:我們找到了!意識的這個最初字母 initial  character 就是靈魂的語言。人的語言由此而創生。 」     
  這裡更多地表現為詩意的生動描寫,而不是對人類言語的邏輯分析。赫爾德關於語言起源的理論仍然是完全思辨式的。它既不是從關於知識的一般理論著手,也不是從對經驗事實的觀察著手,而是把論據建立在他對人性的理想以及他對人類文化的特徵及發展的深刻直觀之上。但儘管如此,這個理論仍然包含著最有價值的邏輯和心理學因素。長期以來被人們所研究並精確地描述的那種在動物中存在的一切普遍化或抽像化的過程,明顯地缺乏赫爾德所強調的那種與眾不同的標記。然而晚近以來,赫爾德的觀點從一個完全不同的方面得到了頗為意想不到的澄清和支持。在語言的精神病理學領域中的新近研究已經得出這樣的結論:由於大腦損傷而引起的言語 〔能力〕 的喪失或嚴重損害,絕不是一個孤立的現象。這樣一種缺陷改變了人的行為的全部特性。患有失語症或其它同源病症的病人不僅喪失了對語詞的運用能力,而且整個的人都經歷了相應的變化。這樣的變化在他們的外部行為中是幾乎觀察不到的,因為在外部行為中他們總是以相當正常的方式來行事。他們能夠勝任日常生活的各種工作,有些人甚至在所有這一類的實驗中都發揮出相當高的技能。但是一當問題的解決需要某些特殊的理論活動或反思活動時,他們就完全不知所措了。他們不再能用一般的概念或範疇來思考,由於喪失了對普遍物的把握能力,他們只得糾纏於直接的事實和具體的情景。這樣的病人是不能完成任何只有依靠對抽像物的把握才能完成的任務的。所有這一切都是極為重要的,因為它向我們揭示了,赫爾德稱為反省的思想是何等地依賴於符號的思想。沒有符號系統,人的生活就一定會像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒,人的生活就會被限定在他的生物需要和實際利益的範圍內,就會找不到通向 「 理想世界 」 的道路 —— 這個理想世界是由宗教、藝術、哲學、科學從各個不同的方面為他開放的。          
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第四章 人類的空間與時間世界     
   空間和時間是一切實在與之相關聯的構架。我們只有在空間和時間的條件下才能設想任何真實的事物。按照赫拉克利特的說法,在世界上沒有任何東西能超越它的尺度 —— 而這些尺度就是空間和時間的限制。在神話思想中,空間和時間從未被看作是純粹的或空洞的形式,而是被看作統治萬物的巨大神秘力量;它們不僅控制和規定了我們凡人的生活,而且還控制和規定了諸神的生活。     
  描述和分析空間和時間在人類經驗中所呈現的特殊品性,對於一個人類學哲學來說乃是最有吸引力和最重要的任務之一。認為空間和時間的現象對於一切有機存在物都必然是同一無二的,這是十分天真而無根據的想法。顯而易見地,我們不能把較低級有機體的空間知覺與人的空間知覺混為一談。即使在人類世界與較高級的類人猿世界之間,在這方面也存在著清清楚楚抹殺不掉的區別。然而,如果我們單單只使用我們普通的心理學方法,那是不容易說明這種區別的。我們必須遵循一個間接的方式:為了發現空間和時間在我們人類世界中的真正性質,我們就必須分析人類文化的各種形式。     
  通過這樣一種分析,首先有一件事情變得非常清楚:空間和時間的經驗有著各種根本不同的類型。空間和時間經驗的所有各種形式並不都是在同一水平上的,它們按某種順序被排列成較低和較高的層次。最低的層次可以被稱為有機體的空間和時間。每一有機體都生活在某種環境中,並且必須不斷使它自己適應這種環境的各種條件才能生存下去。即使在很低級的有機體中,它的適應性變化也需要一個相當複雜的反應系統,需要在物理刺激和對這些刺激的適當反應之間作出一種區分。所有這一切並不是靠個體的經驗學來的。新生動物似乎具有很準確的空間距離感和方位感。一隻小雞剛剛破殼而出就能知道它的方位,並且啄食散在道上的谷粒。這種空間定位過程所依賴的各種特殊條件,一直在被生物學家和心理學家們仔細地研究著。雖然我們還不能夠回答有關蜜蜂、螞蟻和候鳥的定位能力的一切複雜問題,但我們至少可以給予一個否定的回答。我們不能設想,動物在作出這些非常複雜的反應時是被任何觀念化的過程所指導的。相反,它們看來是被某種特殊的肉體衝動所誘使的;它們根本沒有關於空間的心象或觀念,根本沒有關於各種空間關係的輪廓。     
  當我們轉而觀察較高級的動物時,我們遇見了一種新的空間形式,我們可以叫它作知覺空間。這種空間並不是一種簡單的感性材料,它具有非常複雜的性質,包含著所有不同類型的感官經驗的成分 —— 視覺的、觸覺的、聽覺的以及動覺的成分在內。所有這些成分在知覺空間的結構中合作活動的方式問題,已被證明是現代感覺心理學中最困難的問題之一。一個偉大的科學家 —— 赫爾曼 · 馮 · 赫爾姆霍茲 Hermann  von He l mho l tz 發現,為了解決我們碰到的這個問題,有必要開創一門全新的知識分支,創立生理學光學這門科學。然而仍然有許多問題一時半會還不可能以一種清晰而毫不含糊的方式來得到解決。在近代心理學的歷史中, 「 在先天論和經驗論的昏暗戰場上的 」 鬥爭似乎總是沒完沒了的。     
  我們在這裡無意關心問題的這個方面。發生學的問題,空間知覺的起源問題,長時間來掩蔽和遮蓋了所有其它的問題,但它並不是唯一的問題,也不是最重要的問題。從一般知識論和人類學哲學的觀點來看,另一個問題現在佔據了我們的興趣並且一定會成為焦點。與其研究知覺空間的起源和發展,我們更必須分析符號的空間。一探討這個問題,我們就處在了人類世界與動物世界之間的分界線上。就有機體空間而言,就行動的空間而言,人似乎在許多方面都遠遠低於動物。動物天生就具有的許多技能,一個兒童必須靠學習才能掌握。但是,人的這種缺陷被另一種天賦所補償,這種天賦是只有人才發展了的並且與有機界中的一切事物沒有任何相似之處。人並非直接地,而是靠著一個非常複雜和艱難的思維過程,才獲得了抽像空間的觀念 —— 正是這種觀念,不僅為人開闢了通向一個新的知識領域的道路,而且開闢了人的文化生活的一個全新方向。     
  哲學家們在說明和描述抽像的或符號的空間的真實本性方面一直遇到最大的困難。存在著抽像空間這樣的東西這一事實,乃是古希臘思想最早和最重要的發現之一。唯物主義與唯心主義都同樣強調這個發現的重要性。但是這兩派的思想家們都對說明這種抽像空間的邏輯特性感到極端困難。他們都傾向用自相矛盾的主張來迴避困難。德謨克利特宣稱空間是非存在 μν ,然而儘管如此,這種非存在又具有真正的實在性。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中稱空間的概念是一個幾乎不可能用適當的語詞來描述的 「 混合概念 」 λογισμos νoθ 。即使在近代科學和哲學中,這些早期的困難也仍然沒有得到解決。牛頓警告我們不要把抽像的空間 —— 真實的數學空間 —— 與我們感官經驗的空間混淆起來。他說,普通人在思考空間、時間和運動時所根據的原則,無非是這些概念對於諸感官對像所具有的各種關係。但是,如果我們想要獲得任何真正科學的或哲學的真理,我們就必須拋棄上述這種原則:在哲學中我們必須對感官材料加以抽像。這個牛頓主義的觀點成了一切感覺主義體系的絆腳石。巴克萊曾把他的所有批判性攻擊集中在這一點上。他堅持說,牛頓的 「 真實的數學空間 」 事實上只不過是一個想像的空間,是人類心靈的一種虛構。如果我們接受了巴克萊知識論的一般原理,那我們幾乎就不可能反駁這個論點。我們必須承認,抽像空間在一切物理的或心理的實在中都是根本沒有相應之物,根本沒有基礎的。幾何學的點和線既不是物理的物體也不是心理的物體,它們只不過是各種抽像關係的符號而已。如果我們把 「 真理 」 歸結為這些關係,那麼真理這個詞的含義今後就需要重新定義。因為我們在抽像空間的情況中所涉及的並不是各種事物的真理,而是各種命題和判斷的真理。     
  但是,哲學和科學只有在走過漫長的道路並且通過許許多多的中間階段以後,才有可能走到抽像空間這一步,並且才能把它系統地建立起來。這個問題的歷史一直還沒有被寫出來,雖然追溯這一發展的每一個別步驟一定是很有吸引力的事,它們足以使人們對於人的文化生活之一般傾向和真正品性獲得真知灼見。我在這裡只能使自己滿足於選擇很少幾個典型階段。在原始社會條件下的原始生活中,我們幾乎看不到任何抽像空間觀念的痕跡。原始人的空間是一種行動的空間;而這種行動是集中於直接的實際利益和實際需要的。就我們可以談及的一個所謂原始的空間 「 概念 」 而言,這種概念並不具有一種純理論的性質。它仍然充滿著具體的個人情感或社會情感,充滿著感情的成分。韋納 Heinz   Werner 寫道:     
  「 就原始人能在空間中進行各種技術活動而言,就他能測量距離,划獨木舟,把魚叉猛投向某個目標等活動而言,原始人的空間是一個行動的領域,是一個實用的空間,它的結構與我們的空間並無區別。但是當原始人使這種空間成為描寫的對象和反省思維的對象時,就產生了一種根本不同於任何理智化的描述的特別原始的觀念。對原始人來說,空間的觀念即使在系統化之後,也總是與主體密切地結合著的。它更多地是一個表達感情的具體的概念,而不是具有發達文化的人所認為的那種抽像空間 …… 它在性質上遠不是客觀的,可測量的和抽像的。它顯示出自我中心的或人類學的特徵,並且是植根於具體物和實際存在物的觀相學的原動力 physiognomicdynamic 。 」     
  從原始智力和原始文化的觀點來看,要跨出唯一能引導我們從行動的空間走向一個理論的或科學的空間概念 —— 走向幾何學的空間這關鍵的一步,確實是一個幾乎不可能的任務。在幾何學的空間中,我們直接的感官經驗的一切具體區別都被去除了。我們不再有一個視覺的空間,一個觸覺的空間,一個聽覺的空間,或嗅覺的空間。幾何學空間是從由我們各種感官的根本不相同的性質造成的所有多樣性和異質性中抽像出來的。在這裡我們有一個同質的、普遍的空間。而且唯有以這種新的獨特的空間形式為媒介,人才能形成一個獨一無二的、系統的宇宙秩序的概念。這樣一種秩序的觀念,這樣一種宇宙的統一性和合法性的觀念,沒有一個統一空間的觀念是絕不可能形成的。但是達到這一步須經過非常漫長的時間。原始思維不僅沒有能力思考一個空間的體系,甚至都不能想像一個空間的框架。它那種具體空間不可能引出一種框架式 schematic 形態。人種學告訴我們,原始部落中的人通常賦有一種異乎尋常地敏銳的空間知覺。生活在這些部落中的一個土人一眼就能看出他周圍環境中一切最小的細節。他對他四周圍各種物體在位置上的每一變化都極其敏感,甚至在非常困難的環境下他都能夠找到他的道路。在划船或航海時他能以最大的精確性沿著他所來回經過的河流的一切轉角處拐彎。但是在更仔細地考察中我們驚訝地發現,儘管有著這種能力,在原始人對空間的把握中卻似乎有著一個奇怪的缺陷。如果你要求他給你一個關於河流航線的一般描述或示意圖,他是做不到的。如果你希望他畫出這條河流及它的各個轉彎口的地圖,那他似乎甚至不能理解你的問題。在對空間和空間關係的具體理解和抽像理解之間的區別,在這裡可以看得非常清楚了。那個土人是非常熟知那條河的航線的,但是這種熟知還遠遠不是我們在一種抽像的、理論的意義上所說的認識。熟知僅僅意味著表象 presentation ;認識則包括並預先假定了表現 representation 。對一個對象的表現,是與對對象的單純操縱完全不同的行為。後者要求的只不過是彼此相同或彼此相續的一系列確定的身體運動。它只是由某種不斷重複不變施行的行動所獲得的習慣而已。但是對空間和空間關係的表現所意味的則多得多。要表現一個事物,僅僅能夠為了實際的用途而以正確的方法操縱它那是不夠的。我們必須對這個對象有一個總體的概念,並且從各種不同的角度來看待它,以便發現它與其它對象的各種關係。 〔換言之,〕 我們必須在一個總體化的體系中指定這個對象的位置並規定它在體系中的地位。     
  在人類文化的歷史上,這種促使一個宇宙秩序的概念得以形成的偉大總體化體系,似乎首先是在巴比倫天文學中產生的。在巴比倫天文學中,我們第一次明確地發現了一個超越人的實際生活領域的思想,這個思想敢於以一個綜合的觀點來綜觀整個宇宙。正是由於這個原因,巴比倫文化至今被看成是一切文化生活的搖籃。許多學者都強調,關於人的所有神話的、宗教的和科學的概念都來自於這個源泉。我在這裡將不討論這些泛巴比倫理論,因為我想提出另一個問題:對於巴比倫人不僅最早觀察了天的現象而且最早為一個科學的天文學和宇宙學奠定了基礎這一事實,有可能說出一個道理來嗎?天的現象的重要性從來就沒有被完全忽略過。人一定很早就已意識到了這個事實:他的全部生活都是依賴於某些普遍的宇宙狀況的。日月星辰的升落,四季的週而復始 —— 所有這些自然現象都是在原始神話中發揮重要作用的眾所周知的事實。但是要使它們成為一種思想體系,另一個條件是必不可少的,這個條件只有在特殊的環境下才能得到滿足。而在巴比倫文化的開端,這些有利環境出現了。紐格鮑爾 OttoNeugebauer 寫過一篇關於古代數學史的非常有趣的論文,在那裡他修正了以前關於這個問題的許多看法。傳統觀點認為,在希臘時代以前,找不到一個科學的數學的任何證據。一般都認為,巴比倫人和埃及人已經取得了偉大的實踐和技術上的進步,但是還沒有發現一個理論數學的基本原理。在紐格鮑爾看來,對一切可獲得的原始資料的批判分析卻導向一個不同的解釋。在巴比倫人的天文學中所取得的進步並不是一個孤立的現象,這已經是很清楚的了。它依賴於一個更基本的事實 —— 依賴於對一種新的智力工具的發現和運用。巴比倫人已經發現了一個符號代數學。與以後的數學思想發展相比,它當然還是非常簡單和初步的。然而它包含了一個新的極為豐富的概念。紐格鮑爾把這個概念一直追溯到巴比倫文化的開端。他告訴我們,要理解巴比倫代數學的獨特形式,我們就必須考慮到巴比倫文明的歷史背景。這種文明是在特殊的環境中發展的。它是兩個不同的民族一一蘇美爾人和阿卡德人之間衝突和交合的產物。這兩個民族在血統和語言上是彼此毫無關係的。阿卡德人的語言屬於閃族語類型;而蘇美爾人的語言則是屬於既非閃族語系又非印歐語系的另一種類型。當這兩個民族相合而開始分享共同的政治、社會和文化生活時,他們有一些新的問題要解決,為此他們發現必須發展一些新的理智力量。不經過極其艱難而又鍥而不捨的精神努力,蘇美爾人的原始語言就不可能被阿卡德人所理解,他們的書寫文字也不可能被阿卡德人所譯解。正是靠著這種努力,巴比倫人首先學會了理解一種抽像的符號系統的意義和用法。紐格鮑爾說:     
  「 每一種代數演算都以一個人掌握了某些固定的符號為前提,這些符號既代表數的演算,也代表這些演算所應用其上的那些量。沒有這樣一種概念的符號體系,就不可能把那些在數上沒有被規定和指明的量組合起來,也不可能從它們中推導出新的組合來。但是這樣一種符號系統在阿卡德人的書寫原文中直接而必然地呈現了出來。 …… 因此,巴比倫人從一開始就解決了一個代數學發展之最重要的基礎 —— 一個適當而充分的符號體系。 」     
  然而,在巴比倫天文學中我們所看到的,還僅僅只是那個最終導致對空間的理智征服以及對一種宇宙的秩序、宇宙的體系的發現之偉大歷程的最初階段。數學思想本身不可能導致對問題的直接解決,因為在人類文明剛剛開始出現時,數學思想絕不可能以其真正的邏輯形態出現。它彷彿被籠罩在神話思維的氣氛之中。一個科學的數學的最初發現不可能掙脫這種帳幔。畢達哥拉斯派把數說成是魔術般的和神秘的力量,以致在他們關於空間的理論中也用得是神話式的語言。這種表面上異質的各種成分的相互滲透在一切原始的宇宙學體系中變得尤其顯著。巴比倫天文學就其整體而言,仍然是一種對宇宙的神話式解釋。它不再限制在具體的、有形的、原始的空間的狹隘範圍之內。可以說,空間已從地上轉到了天上。但是在轉向天的現象的秩序時,人類不可能就忘記了其地上的需要和利益。如果人首先把他的目光指向天上,那並不是為了滿足單純的理智好奇心。人在天上所真正尋找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。人感到了他自己的世界是被無數可見和不可見的紐帶而與宇宙的普遍秩序緊密聯繫著的 —— 他力圖洞察這種神秘的聯繫。因此,天的現象不可能是以一種抽像沉思和純粹科學的不偏不倚精神來研究的。它被看成是世界的主人和管理者,也是人類生活的統治者。為了組織人的政治的、社會的和道德的生活,轉向天上被證明是必要的。似乎沒有任何人類現象能解釋它自身,它不得不求助於一個相應的它所依賴的天上現象來解釋自身。由此就不難理解,為什麼最早的天文學體系的空間不可能是一個單純的理論空間。它不是由抽像幾何學意義上的點、線和面所組成的,而是充滿著魔術般的、神聖的和惡魔般的力量。天文學的首要的和基本的目的在那時是要洞察這些力量的本性和活動,以便預見並避免它們的危險影響。只有在這種神話的和魔術的形態亦即占星術的形態中,天文學才能得以產生。它的這種特性持續了好幾千年,在某種意義上直到我們新時代的最初幾個世紀,在文藝復興時期的文化中仍十分流行。甚至開普勒 —— 我們自己的科學的天文學的真正奠基人,在他的整個一生中都不得不與這個問題作鬥爭。但是最後這關鍵的一步不得不邁出去了:天文學取代了占星術;幾何學的空間取代了神話的和魔術的空間。正是符號思維的一個不真實的錯誤的形式首先為一個新的真正的符號系統 —— 近代科學的符號系統鋪平了道路。     
  近代哲學最初和最困難的任務之一就是要理解這種符號系統的真正意義和全部重要性。如果我們研究笛卡爾思想的進展,我們就會發現,笛卡兒並不是從他的我思故我在原理開始的。他是從一個普遍的數學的概念和理想開始的。他的理想是建立在一個偉大的數學發現 —— 解析幾何的基礎上的。在這裡符號思維又向前跨出了一步,這一步是有著最為重要的系統的結果的。已經十分清楚,所有我們關於空間和各種空間關係的知識都可以翻譯成一種新的語言,即各種數的語言,而且由於這種翻譯和轉換,幾何學思想的真正邏輯特性就能以一種更清晰更適當的方式表達出來了。     
  當我們從空間的問題轉到時間的問題上來時,我們可以看到同樣的進展。誠然,在空間和時間這兩個概念的發展中不僅有著很大的相似性,而且還有著特別的差異。按照康德的說法,空間是我們的 「 外經驗 」 形式,而時間則是我們的 「 內經驗 」 形式。人在解釋他的內經驗時面臨著新的問題。在這裡他不可能使用他原先對他關於物理世界的知識進行組織化和系統化整理時所嘗試過的那些方法。然而,這兩個問題仍然有一個共同的背景。即使時間,最初也不是被看作人類生活的一個特殊形式,而是被看作有機生命的一個一般條件。有機生命只是就其在時間中逐漸形成而言才存在著。它不是一個物而是一個過程 —— 一個永不停歇的持續的事件之流。在這個事件之流中,從沒有任何東西能以完全同一的形態重新發生。赫拉克利特的格言適用於一切有機生命: 「 你不可能兩次跨進同一條河流。 」 在研究有機生命的問題時,我們首先就必須使自己擺脫懷特海的所謂 「 簡單定位 」 Simplelocation 的偏見。有機物絕不定位於一個單一的瞬間。在它的生命中,時間的三種樣態 —— 過去,現在,未來 —— 形成了一個不能被分割成若干個別要素的整體。萊布尼茨說過: 「 現在包含著過去,而又充滿了未來。 」 我們不能在描述一個有機物的瞬間狀態時,不把這個有機物的整個歷史考慮進去,不把這種狀態與其未來狀態相關聯。對後者來說,前者只不過是線段的一個點而已。     
  十九世紀最卓越的生理學家之一赫林 EWald Hering 捍衛過這樣一種理論:記憶應當被看成是所有有機物的一個一般功能。它不僅是我們的有意識的生命的一個現象,而且所有生命自然的領域都有這種現象。這種理論被塞蒙 R.Semon 所採納並進一步發展之,塞蒙以此為基礎,發展出了一個新的一般的心理學體制。根據塞蒙的看法,通向科學的心理學的唯一道路就是一個 「 記憶基質生物學 」 的道路。 「 記憶基質 」 被塞蒙定義為是一切有機事變的易變性中的保存原則。記憶和遺傳是同一有機功能的兩個方面。作用於有機體的每一刺激都在有機體上留下了一個 「 印跡 」 ,一個明確的生理上的痕跡;並且有機體一切未來的反應都依賴於這些印跡的系列,依賴於有關的 「 印跡復合 」 。但是,即使我們承認了赫林和塞蒙的一般論點,我們仍然遠遠沒有解釋記憶在我們人類世界中的作用和意義。人類學的記憶基質或記憶概念是完全不同的東西。如果我們把記憶理解為是一切有機物質的一個普遍功能,那僅僅意味著有機體能保存它從前的經驗的某些痕跡,而且這些痕跡對它以後的反應有一定的影響。但是要使記憶這個詞在人那裡具有意義,僅僅有 「 對刺激物的以前反應的一個潛在殘跡 」 那是不夠的。單憑這些殘跡的存在,單憑這些殘跡的總和,並不能說明記憶的現象。記憶包含著一個認知和識別的過程,包含著一種非常複雜的觀念化過程。以前的印象不僅必須被重複,而且還必須被整理和定位,被歸在不同的時間瞬間上。如果不是把時間看作是一個一般的框架 —— 看作是一個包含了所有個別事件的連續的次序,這樣一種定位就是不可能的。對時間的意識必然地包含著這樣一種連續的次序的概念,這個概念是與我們叫做空間的那種框架相對應的。     
  記憶作為以前事件的簡單再生也發生在較高級動物的生活中。與我們在人那裡發現的過程相比,動物究竟在多大程度上依賴於觀念化的過程,這是一個困難而更有爭議的問題。耶克斯在他的近著中專門用了一章來研究和闡明這個問題。他在談到黑猩猩時問道:     
  「 這些動物到底是好像能記起,想起,認出先前的經驗呢,還是實際上是眼不見心不想?它們能夠預期、盼望、想像,並以此為基礎為未來的事件作準備嗎? …… 它們能夠靠著與我們的語詞符號相類似的符號過程的幫助並且借助於依賴作為信號之功能的聯想而去解決問題並大體上適應各種環境狀況嗎? 」     
  耶克斯傾向於對所有這些問題都給予肯定的回答。但是,即使我們接受了他的所有證據,根本的問題仍然沒有解決。因為這裡的問題與其說是人和動物中的觀念化過程的事實問題,不如說是這些過程的形式問題。在人那裡,我們不能把記憶說成是一個事件的簡單再現,說成是以往印象的微弱映像或摹本。它與其說只是在重複,不如說是往事的新生;它包含著一個創造性和構造性的過程。僅僅收集我們以往經驗的零碎材料那是不夠的;我們必須真正地回憶亦即重新組合它們,必須把它們加以組織和綜合,並將它們匯總到思想的一個焦點之中。只有這種類型的回憶才能給我們以能充分表現人類特性的記憶形態,並把它與在動物或有機生命中的所有其它現象區別開來。     
  誠然,在我們平常的經驗中,我們可以發現許多回憶或記憶的形式是明顯地與這種描述不一致的。許多甚或大多數情況下的記憶,或許更適合於根據感覺主義學派的通行方法來說明,亦即以一種簡單的 「 觀念聯想 」 的機制來解釋。許多心理學家一直深信,要考查一個人的記憶,最好的方法莫過於去發現:這個人是如何能把許多無意義的語詞或音節記在心中,並在隔一段時間以後再重複它。以這個假設為前提而做的各種實驗似乎成了人的記憶的唯一確切的尺度。柏格森對心理學的貢獻之一就在於他攻擊了所有這些機械論的記憶理論。根據柏格森在《物質與記憶》中所發揮的觀點,記憶乃是更深刻更複雜的一種現象;它意味著 「 內在化 」 和強化,意味著我們以往生活的一切因素的相互滲透。在柏格森的著作中,這個理論成了一個新形而上學的出發點,並且被看作是他的生命哲學的基石。     
  我們在這裡無意涉及問題的這個形而上學的方面。我們的目標是一個人類文化的現象學。因此,我們必須用人的文化生活中的各種具體例子來努力解釋和說明這個問題。一個經典的例證就是歌德的生活與著作。符號的記憶乃是一種過程,靠著這個過程人不僅重複他以往的經驗而且重建這種經驗。想像成了真實的記憶的一個必要因素。這就是歌德把他的自傳題名為《詩與真》的道理所在。他的意思並不是說,他在關於他的生活的故事中已經插進了想像的或虛構的成分。歌德想發現和描述的乃是關於他的生活的真,但是這種真只有靠著給予他生活中的各種孤立而分散的事實以一個詩的,亦即符號的形態才有可能被發現。其他詩人也都以同樣的方式來看待他們自己的作品。易卜生宣稱,做一個詩人,就意味著象法官一樣對自己作評判。詩歌乃是那種人可以通過它對自己和自己的生活作出裁決的形式之一。這就是自我認識和自我批評。這種批評不應當在一種道德的意義上來理解。它並不意味著去對詩人個人生活作評價或責難、辯護或定罪,而是意味著一種新的更深刻的理解,意味著對詩人個人生活的再解釋。這種過程並不只限於詩歌,它在其它每一種藝術表現手段中都是可能的。如果我們看一下倫勃朗在其生活的各不同階段所畫的自畫像,我們就會在相貌上看出作為一個藝術家的倫勃朗的生活、人格及其發展的全部歷程。     
  然而詩歌並不是符號記憶的唯一的,甚或也不是最能表現其特徵的形式。一個自傳之能夠成為或想要成為一個真正的自傳,奧古斯丁的《懺悔錄》已經作出了第一個偉大的榜樣。在這裡我們看到了一種相當不同的自我審查的類型。奧古斯丁並不敘述他自己生活的事件,這些事件對他來說幾乎是根本不值得回憶或記錄的。他所講的這齣戲劇乃是人類的宗教劇。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教過程 —— 人的墮落和拯救的過程 —— 的副本和反映而已。在奧古斯丁書中的每一行文字都不僅有一個歷史的含義而且還有著一個隱含著的象徵 symbolic 意義:只有在基督教信仰的符號語言中,奧古斯丁才有可能理解或表達他自己的生活。正是由於此,他既成了一個偉大的宗教思想家,又成了關於內省和自我審查的一種新方法和新心理學的奠基人。     
  至此為止我們還僅僅只考慮了時間的一個方面 —— 現在與過去的關係。但是還有另一個對人類生活的結構似乎是更為重要更足以表現其特徵的方面。這就是所謂時間的第三維 —— 未來之維。在我們的時間意識中,未來是一個不可或缺的因素。甚至在生活的最早階段,這個因素就開始起著支配的作用。威廉 · 斯坦恩寫道: 「 觀念生活的整個早期發展的特點就在於,這些觀念似乎並不全是對過去某些事件的回憶,而是對未來的期望 —— 即使僅僅是指向一個直接當下的未來。在這裡我們從一開始就遇見了一個一般的發展法則:意識所抓住的與其說是對過去的關聯,不如說是對未來的關聯。 」 在我們以後的生活中,這種傾向變得甚至更顯著。我們更多地是生活在對未來的疑惑和恐懼、懸念和希望之中,而不是生活在回想中或我們的當下經驗之中。乍一看來這似乎是一個很成問題的人類天資,因為它在人類生活中引入了一個相異於一切其它生物的不確定成分。好像是如果人擺脫了這種虛幻觀念,擺脫了對未來的海市蜃樓式的幻想,人就一定會更聰明和更幸福些似的。哲學家、詩人,以及偉大的宗教導師們都一而再、再而三地警告人們提防這種不斷自我欺騙的源泉。宗教勸導人不要害怕未來的日子,賢人哲士勸人享受現在而不要執著於將來。賀拉斯說: 「 你要尋找的未來是什麼呢? 」 Quid  sit futurum cras fugequaerere 。但是人決不會遵從這種勸告。思考著未來,生活在未來,這乃是人的本性的一個必要部分。     
  在某種意義上,這種傾向似乎並沒有超出一切有機生命的界線。一切有機生命過程的顯著特徵正在於,我們不可能在描述它時不涉及未來。大多數動物本能必須以這種方式來解釋。各種本能反應並不是被各種直接需要所激起,它們乃是指向未來並且往往是指向一個非常遙遠的未來的各種衝動。這些反應的結果是實行這些衝動的動物所看不到的,因為這種結果屬於未來的後代的生活。如果我們研究一下象朱利斯 · 法布 Jules Fabre 的《昆蟲的記憶》 Souvenirsentomologiques 一類的書,我們就會在幾乎每一頁上看到動物本能的這種特徵的顯著例子。     
  所有這一切並不要求,也不證明,在低級動物中有任何對未來的 「 觀念 」 、概念或意識。但是一當我們探索較高級動物的生活時,疑問就產生了。許多有資格的觀察家們已經在談論較高級動物的預見力了,並且彷彿沒有這個假設,我們就幾乎不可能對這些動物的行為作出適當的描述似的。在沃爾夫的實驗中,如果一個動物把象徵性的獎賞當作真的獎賞接受下來,這似乎就表明它對未來事實有一種有意識的預期:動物 「 期待著 」 這些象徵品以後會被換成食物。沃夫岡 · 苛伊勒寫道:     
  「 觀察資料的多少是無關緊要的,在這些觀察資料中,多少有一些對一個未來的可能事件的指望,這是可以公認的;並且對我來說理論上的重要性是在於,對一個未來事件的最清晰的考慮是出現在這樣的時候:這個被預期的事件就是動物本身的一個有計劃的行動。在這種情況下實際發生的事情或許就是,一個動物在 毫不合糊的意義上的 準備工作上將花費相當多的時間 …… 在這裡這種準備性工作明顯地是以實現最終目標為目的來進行的,這種準備工作要持續很長時間而且它本身並沒顯示任何跡象表明它已接近這種目標 —— 在這裡我們至少有了某種未來意義上的跡象。 」     
  根據這種證據似乎可以得出如下結論:對未來事件的期望,甚至對未來行動的計劃,並非完全是動物生命所不能達到的。但是,在人那裡,對未來的意識也同樣經歷了我們在討論關於過去的觀念時已經指出過的那種獨特的意義變化。未來不僅是一個映像,它成了一個 「 理想 」 。這種變化的意義在人的文化生活的一切階段上都體現了出來。當人還整個地沉浸在他的實踐活動中時,這種區別還不是清晰可見的。它似乎就僅僅是一種程度上的差別,而不是一種類的差別。誠然,人所注視的未來是伸展到了更為寬廣的區域,人的計劃是更有意識更為細緻的;但所有這些仍然都還屬於精明的範圍,而不屬於智慧的範圍。 「 精明 」 prudentia 這個詞在詞源上是與 「 遠見 」 providentia 相關的。它意味著預見未來事件並為未來的需要作準備的能力。但是關於未來的理論的觀念 —— 這種觀念是人的一切高級文化活動所非有不可的先決條件 —— 則是一種完全不同的類型。它與其說是一種單純的期望,不如說已變成了人類生活的一個絕對命令。並且這個絕對命令遠遠超出了人的直接實踐需要的範圍 —— 在它的最高形式中它超出了人的經驗生活的範圍。這是人的符號化的未來,它對應於並且嚴格地類似於人的符號化的過去。我們可以稱它為 「 預言的 」 未來,因為在任何其它地方它都不如在偉大的宗教先知們的生活中表述得那麼好。這些宗教導師們從來不滿足於只是預示未來事件或對未來的惡提出預先警告。他們絕不像占卜師們那樣說話並接受各種預兆或預感的證據。他們的目標乃是另一種目標 —— 事實上恰恰是與占卜家們的目標正好相反。他們所說的未來並不是一個經驗的事實,而是一種倫理的和宗教的任務。在這裡,預告轉化為預言。預言並不意味著單純的預示,而是意味著一種允諾。這就是在以色列先知們 —— 以賽亞、耶利米和以西結那裡最早變得明確起來的新特徵。他們理想的未來意指著對經驗世界的否定,意指著 「 世界的末日 」 ;但與此同時它包含著對 「 一個新天堂和新塵世 」 的希望和信念。在這裡,人的符號力量也大膽地超越了他的有限存在的一切界限。但是這種否定蘊含了一個新的偉大的一體化活動,這個一體化活動標誌了人的倫理和宗教生活中的一個決定性的階段。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第五章 事實與理想     
   康德在《判斷力批判》中提出了這樣一個問題:是否能發現一個一般標準,使我們可以描述人類理智的基本結構,並把這種結構同所有其它可能的認知方式區別開來。經過深入的分析,他得出了結論:這樣的標準應當在人類知識的特徵中去尋求,而這種特徵就在於:知性不可避免地要在事物的可能性與現實性之間作出鮮明的區分。正是人類知識的這種特徵規定了人在普遍的存在系列中的地位。 「 現實 」 與 「 可能 」 的區別,既不對低於人的存在物而存在,也不對高於人的存在物而存在。低於人的存在物,是拘囿於其感官知覺的世界之中的,它們易於感受現實的物理刺激並對之作出反應,但是它們不可能形成任何 「 可能 」 事物的觀念。而另一方面,超人的理智、神的心靈,則根本不知道什麼現實性與可能性之間的區別。上帝乃是純粹的現實性 actus purus ,它所構想的一切都是現實的。上帝的理智乃是一種原型的理智 intellectus archetypus 或創造性直觀 intuitusoriginarius ,它在思考一物的同時就借助於這種思考活動本身創造和產生出此物。只有在人那裡,在人這種派生的理智 intellectusectypus 那裡,可能性的問題才會發生。現實性與可能性的區別並非形而上學的區別而是認識論的區別。它並不表示物自體的任何特性,而僅僅適用於我們關於事物的知識。康德並非要以實證的和獨斷的方式來斷言確實存在著一個神的理智、一個創造性的直觀,而只是利用這樣一種 「 直觀的知性 」 的概念來描述人類理智的性質和範圍。人類理智是一種 「 推論的知性 」 ,它依賴於兩種異質的要素;我們不能離開映像而思維,也不能離開概念去直觀。 「 概念無直觀則空;直觀無概念則盲 」 。在康德看來,正是在知識的根本條件這方面的二元論,構成了可能性與現實性的區別之根源。     
  就我們現在討論的問題來看,這個康德主義的訓令 —— 康德批判著作中最重要也是最困難的訓令之一 —— 是有著特別的重要性的。它提出了一個對任何人類學哲學都具有決定性意義的問題。取代於說人類理智是一種 「 需要映像 」 的理智,我們不妨說它是一種需要符號的理智。人類知識按其本性而言就是符號化的知識。正是這種特性把人類知識的力量及其界限同時表現了出來。而對符號思維來說,在現實與可能、實際事物與理想事物之間作出鮮明的區別,乃是必不可少的。一個符號並不是作為物理世界一部分的那種現實存在,而是具有一個 「 意義 」 。在原始思維中,要在存在與意義之間作出區分還極其困難,這兩者總是被混淆:一個符號被看成彷彿是賦有魔術般的或物理的力量。但是在人類文化的進一步發展中,事物與符號之間的區別就被清晰地察覺到了,這意味著,現實性與可能性之間的區別也變得越來越明顯了。     
  〔事物和符號的區別與現實和可能的區別之間〕 這種相互依存性可以用一個間接的方式得到證實。我們發現,在符號思維的功能受到阻礙或遇到障礙的特殊情況下,現實性與可能性之間的區別也就變得不確定、不再能被清晰地察覺了。言語病理學已經對這個問題提供了新的線索。在失語症病例中常常可以發現,這些病人不僅喪失了運用某些特殊種類語詞的能力,而且在他們的一般理智態度上也表現出一種奇怪的缺陷。實際上,許多這樣的病人並沒有太多地越出正常人的行為界限。但是,當他們面臨一個需要用較抽像的思維方式來解決的問題時、當他們不得不只思考單純的可能性而非現實性時,他們就立即感到了巨大的困難。他們不能思考或談及 「 不真實的 」 事情。例如,一個右手麻痺的半身不遂患者,不會說這樣的話: 「 我能用右手寫字 」 。他甚至拒絕重複這些話,即使醫生要求他這樣做。但是,他能夠毫不費力地說: 「 我能用左手寫字 」 。因為這對他來說是一個事實的陳述,而不是一個假定的或不真實的事情。庫特 · 古德斯泰因 Kurt  Go l dstein 宣稱:     
  「 這些以及類似的例子表明這些病人根本不能處理任何僅僅是 『 可能的 』 事情。因此我們也可以說,這些病人的缺陷就在於:他們缺乏處理 『 可能 』 事情的能力。 …… 在著手做任何不是被外部刺激直接決定的事情方面,我們的病人有著最大的困難。 …… 他們難以隨心所欲地從這一話題變換到那一話題,因而,當碰上必須進行這樣的變換時,他們就不能勝任了。 …… 這樣的變換要求我在心中同時具有我當下正在對之作出反應的對象以及我將要對之作出反應的對象。一個是在前台,而另一個則在幕後。但是最重要的乃在於,在幕後的這個對象在那裡是作為一個為未來的反應的可能對像而存在的。只有這樣,我才能從一個話題轉換到另一話題。這就預先要求具有處理那只是想像中的事情、 『 可能的 』 事情,而不是在具體場景中給予的事情的能力。 …… 精神病患者是沒有這種能力的,因為他不能把握抽像的東西。我們的病人不能夠摹仿或模擬任何一種不是他的直接具體經驗內的東西。最足以說明這種能力缺陷的就是,他們在重複一個對他們無意義的句子 —— 亦即句子的內容並不與他們所能把握的現實相對應時 —— 有著最大的困難。 …… 說這樣的句子顯然需要採取一種非常困難的態度。可以說,它要求有生活在兩個領域的能力,一個是現實事物發生於其中的具體領域,另一個是非具體的、僅僅 『 可能的 』 領域。這是精神病患者所做不到的,他只能在具體領域中生活和行動。 」     
  由此我們可以正確地指出一個普遍的問題,一個對人類文化的全部特性及發展有著至高無上重要性的問題。經驗論者和實證論者總是主張,人類知識的最高任務就是給我們以事實而且只是事實而已。理論如果不以事實為基礎確實就會是空中樓閣。但是,這並不是對可靠的科學方法這個問題的回答,相反,它本身就是問題。因為,所謂的 「 科學的事實 」 是什麼意思呢?顯而易見,這樣的事實並不是在偶然的觀察或僅僅在感性材料的收集下所給予的。科學的事實總是含有一個理論的成分,亦即一個符號的成分。那些曾經改變了科學史整個進程的科學事實,如果不是絕大多數,至少也是很大數量,都是在它們成為可觀察的事實以前就已經是假設的事實了。當伽利略創建他的動力學新科學時,他不得不從一個完全孤立的物體、一個不受任何外部力量影響而運動的物體的概念開始。這樣一種物體從來未被觀察到過,也絕不可能被觀察到。它並不是一個現實的物體,而是一個可能的物體 —— 並且在某種意義上說甚至都是不可能的,因為伽利略的結論所依據的條件 —— 不具任何外部力量的作用 —— 在自然界中絕不會實現。人們一直都正確地強調,所有那些導致發現慣性定律的概念,決不是明明白白自然而然的;對於古希臘人來說,對於中世紀時代的人來說,這些概念就一定會被看成是明顯虛假的甚至荒謬可笑的。但儘管如此,如果沒有這些完全不真實的概念的幫助,伽利略就不可能提出他的運動理論,也不可能發展出 「 一門處理一個非常古老的問題的新科學 」 來。而這一點也同樣適用於幾乎所有其它偉大的科學理論。這些理論乍一看來總是似是而非的,只有具有非凡的理智膽略的人才敢於提出來並捍衛之。     
  證明這一點的最好方法或許莫過於考察數學史了。數學最基本的概念之一就是數。自從畢達哥拉斯的時代以來,數一直被看成是數學思想的中心主題。發現一個全面的充分的數論,成了這個領域的研究者們的最大最迫切的任務。但是在這方面研究的每一步上,數學家和哲學家們都碰到了同樣的困難。他們總是不得不擴大他們的領域,不得不引進 「 新的 」 數。所有這些新的數都具有極其似是而非的特性,它們初次出現時都引起了數學家和邏輯學家們的深深懷疑,從而被看成是不可思議的或不可能的。我們可以在負數、無理數和虛數的歷史中追溯這種發展。 「 無理的 」 ρρητον 這個詞本身就意謂著一個不可思議和不可言說的東西。     
  負數最早出現在十六世紀米謝爾 · 斯蒂費爾的《整數算術》中,在那裡它們被稱為 「 虛構的數 」 numeri ficti 。而在很長時間內,甚至最偉大的數學家們都把虛數的觀念看成是不解之謎。只是到高斯9才第一次給予它們以圓滿的解釋和可靠的理論。當羅巴切夫斯基、波萊爾和黎曼等最初的非歐幾何體系開始出現時,同樣的疑惑和猶豫又發生在幾何學領域。在所有偉大的唯理主義體系中,數學一直被看成是人類理性的驕傲 ——「 清晰而明確的 」 觀念之領地。但是這種榮譽似乎一下子全都變得成問題了。基本數學概念遠非清晰明確,並且已被表明是極易錯誤而含混不清的。只有在數學概念的基本特性被清醒地認識到時 —— 只有在承認數學並不是關於事物的理論,而是關於符號的理論時 —— 這種含混不清的狀況才會被消除。     
  我們在數學思想史中所得到的教訓,可以由初看起來似乎屬於不同領域的別的思考所補充和進一步證實。數學並不是可以研究符號思想的一般功能的唯一學科。如果我們研究一下倫理觀念和理想的發展情況,符號思維的真實本性和全部力量甚至變得更加明顯。康德的見解 —— 對人類知性來說,在事物的現實性與可能性之間作出區分,既是必要的也是必須的 —— 不僅表達了理論理性的一般特性,而且同樣也表達了實踐理性的真理。一切偉大的倫理哲學家們的顯著特點正是在於,他們並不是根據純粹的現實性來思考。如果不擴大甚至超越現實世界的界限,他們的思想就不能前進哪怕一步。除了具有偉大的智慧和道德力量以外,人類的倫理導師們還極富於想像力。他們那富有想像力的見識滲透於他們的主張之中並使之生氣勃勃。     
  柏拉圖及其後繼者們的著作總是被指責為只能應用於一個完全不真實的世界。但是偉大的倫理思想家們並不害怕這種指責。他們認可這種指責並且公然對它表示蔑視。康德在《純粹理性批判》中寫道:     
  「 柏拉圖的《理想國》一直被當成是純粹想像的盡善盡美境界的一個顯著例證。它已經成了一個綽號,專用來指那些好作空想的思想家頭腦中的想法。 …… 然而,我們最好還是竭力去弄懂它,親自搞清它的真實含義,而不要借口說它是不可實現的而將其視為無用,棄若敝屣,這種借口是卑下而極有害的。 …… 因為對於一個哲學家來說,最有害最無價值的事情莫過於庸俗地訴諸於所謂 〔與理想〕 相反的經驗了。因為假如各種制度是根據那些理念設立而不是根據粗糙的觀念 它們由於單純地來自經驗,已經斷送了一切善良意願 設立時,這些所謂的相反經驗多半根本就不存在了。 」     
  在柏拉圖的《理想國》之後,一切已經形成的近代倫理政治理論,都表達了同樣的思想意圖。當托馬斯 · 莫爾寫他的《烏托邦》時,他用書名本身表達了這種看法。一個烏托邦,並不是真實世界即現實的政治社會秩序的寫照,它並不存在於時間的一瞬或空間的一點上,而是一個 「 非在 」 nowhere 。但是恰恰是這樣的一個非在概念,在近代世界的發展中經受了考驗並且證實了自己的力量。它表明,倫理思想的本性和特徵絕不是謙卑地接受 「 給予 」 。倫理世界絕不是被給予的,而是永遠在製造之中。歌德說過: 「 生活在理想世界,也就是要把不可能的東西當作彷彿是可能的東西來對待 」 。偉大的政治和社會改革家們確實總是不得不把不可能的事當作彷彿是可能的那樣來對待。盧梭在他最初的政治著作中似乎是作為一個堅決的自然主義者而說話的。他想要恢復人的自然權利並且使人返回到最初的狀態 —— 自然狀態中去。自然人應當取代傳統的社會人。但是如果我們追蹤盧梭思想的進一步發展,那就十分清楚:甚至這個 「 自然人 」 也遠不是一個物理的概念,事實上它正是一個符號概念。盧梭本人就情不自禁地承認這一事實。他在為自己的《論人類不平等的起源和基礎》所寫的導言中說:     
  「 讓我們開始就把事實擱置一旁,因為事實並不影響這個問題。我們在這裡可以從事的研究,不應當被看作是歷史的真理,而僅僅是作為假設的和有條件的推論;它們較適於用來闡明事物的本性而不是用來揭示事物的真正起源,就像被我們的自然主義者每天都看作是世界結構的體系一樣。 」     
  在這裡,盧梭試圖把伽利略在研究自然現象中所採取的假設法引入到道德科學的領域中來,他深信只有靠這種 「 假設的和有條件的推理 」 方法,我們才能達到對人之本性的真正理解。盧梭關於自然狀態的描述並不是想要作為一個關於過去的歷史記事,它乃是一個用來為人類描畫新的未來並使之產生的符號建築物。在文明史上總是由烏托邦來完成這種任務的。在文藝復興時期的哲學中它自然而然地成了一種文學流派,並表明是攻擊現存政治社會秩序的最強大武器之一。孟德斯鳩、伏爾泰、斯威夫特正是為了這種目的而使用了它。在十九世紀,塞繆 · 巴特勒也同樣使用了這個武器。烏托邦的偉大使命就在於,它為可能性開拓了地盤以反對對當前現實事態的消極默認。正是符號思維克服了人的自然惰性,並賦予人以一種新的能力,一種善於不斷更新人類世界的能力。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第六章 以人類文化為依據的人的定義     
   希臘文化與希臘思想的一個轉折點,發生於柏拉圖對 「 認識你自己 」 這句格言作出一種全新意義的解釋之時。這種解釋引出了一個不僅不同於前蘇格拉底思想,而且也遠遠超出了蘇格拉底方法之局限的問題。蘇格拉底為了服從特爾斐神的要求,為了履行自我審查和自我認識的宗教義務,專事探討個體的人。柏拉圖認識到了蘇格拉底研究方法的局限性,從而宣稱,為了解決人的問題,我們必須把它投射到一個更大的平面圖上去。我們在我們的個人經驗中所遇到的現象是如此多樣、複雜、矛盾,以致我們幾乎不可能清理它們。因此,不應當在人的個人生活中而應在人的政治和社會生活中去研究人。根據柏拉圖的看法,人類本性就像一篇困難的文章,其意義必須靠哲學來譯解。但是在我們的個人經驗中,這篇文章是用非常小的文字寫成,因而很難辨認。哲學的最初工作就是必須放大這些文字。哲學只有在已經發展了一種國家理論時,才能給予我們一個令人滿意的人的理論:人的本性是以大寫字母寫在國家的本性上的。在國家這裡,這篇文章的隱含意義突然顯現了出來,原先看上去暖昧含混的現在變得清晰可辨了。     
  但是,政治生活並不就是公共的人類存在的唯一形式。在人類歷史中,國家的現有形式乃是文明進程中一個較晚的產物。早在人發現國家這種社會組織形式之前,人就已經作過其它一些嘗試去組織他的情感、願望和思想。這樣一些組織化和系統化的工作包含在語言、神話、宗教以及藝術之中。如果我們想要發展人的理論,就必須採納這種更為寬廣的基礎。國家無論怎樣重要,並不是一切。它不可能表達或囊括人的所有其它活動。誠然,這些活動在其歷史進展中是與國家的發展密切相關的,在許多方面它們是依賴於政治生活的形式的。但是,儘管它們並不具有獨立的歷史存在,卻仍然具有它們自己的目的和價值。     
  在近代哲學中,孔德是最早探討這個問題並以清晰而系統的方式闡述這個問題的人之一。說來也怪,在這方面我們必須把孔德的實證主義看成是柏拉圖關於人的理論的近代翻版。孔德當然從來不是一個柏拉圖主義者。他不可能接受柏拉圖理念論據以立論的那種邏輯和形而上學的前提。然而,在另一方面,他強烈地反對法國思想家的觀點。在他的人類知識等級中,兩門新科學 —— 社會倫理學與社會動力學,佔據了最高的地位。從這種社會學的觀點出發,孔德抨擊了他那個時代的心理主義。他的哲學的基本格言之一就是:我們研究人的方法確實是主觀的,但卻不可能是個人的。因為我們想要認識的主體不是個人的意識,而是普遍的主體。如果我們用 「 人類 」 humanity 一詞來指稱這個主體,那麼我們就必須肯定地說,人類不應當用人來說明,而是人應當用人類來說明。這個問題必須重新闡述重新考察,必須被安置在更為寬廣更為堅實的基礎之上。這樣的基礎我們已經在社會學和歷史學的思想中發現了。孔德說: 「 認識你自己,就是認識歷史。 」 從此以後,歷史心理學補充和取代了以往一切形式的個人心理學。孔德在一封信中寫道: 「 所謂對心靈 它被看成是獨立自在的、先天的 所作的觀察,都是純粹的幻覺。我們稱為邏輯、形而上學、思想意識的所有那些東西,不是謬論就是毫無根據的幻想和夢想。 」     
  在孔德的《實證哲學教程》中我們可以一步一步地追蹤到十九世紀在方法論觀念上的轉折。孔德開始僅僅是一個科學家,他的興趣明顯地全部傾注在數學、物理和化學的問題上。他的人類知識等級的序列是從天文學開始,通過數學、物理學和化學而到生物學。然後看上去非常突然地,這個次序被倒轉了。當我們探討人類世界時,數學或自然科學的諸原理並沒有變得無效,但是它們不再是充分的了。社會現象是與物理現象一樣從屬於同樣的規律,然而它們具有著不同的和遠為複雜的特性。這些現象不應當僅僅根據物理學、化學和生物學來描述。孔德說:     
  「 在所有的社會現象中,我們都能看見個人的生理學規律的作用;此外還有某些改變它們的作用的情況,這種情況屬於諸個體之間的影響 —— 這種影響在一代人影響下一代人的人種方面變得尤其複雜。由此可見,我們的社會科學必須來自與個人的生活相關的方面。但另一方面,沒有任何理由可以像某些著名生理學家那樣去假定,社會物理學僅僅是生理學的一個附屬物。這兩種現象雖然是同質的,卻不是同一的;把這兩種科學區分開來,具有極端的重要性。由於社會條件改變了生理學規律的活動,社會物理學必須有它自己的一套觀察方法。 」     
  然而,孔德的門生和追隨者們卻並不打算接受這種區分。他們否認生理學和社會學之間的這種區別,因為他們唯恐承認了這種區別就會導致倒退回形而上學的二元論去。他們的抱負是要建立一個關於社會和文化世界的純粹自然主義理論。為了達到這個目的,他們發現必須否定和消滅所有那些似乎把人類世界與動物世界分離開來的柵欄。進化論明顯地抹去了所有這些區別。甚至在達爾文以前,自然史的進展就已經挫敗了作這種區別的所有企圖。在較早的經驗觀察階段,科學家還有可能懷抱這樣一種希望:最終能發現一種人類特有的解剖學特徵。遲至十八世紀,人們還普遍認為在人的解剖學結構與其它動物的解剖學結構之間,存在著鮮明的區別,在某些方面甚至存在著尖銳的對立。歌德在比較解剖學領域中的偉大貢獻之一正是在於,他與這種理論進行了有力的鬥爭。仍然有待證明的是,不僅在解剖學和生理學的結構上存在著同質性,而且在人的智力結構上也存在著同樣的同質性。為了這個目的,對舊思維方式的全部攻擊就必須集中在一點上:應當得到證明的是,我們所謂的人的智力決不是一種自我依賴的獨特能力。自然主義理論的支持者們可以把以往的感覺主義學派所建立的心理學原理作為自己的論據。丹納在一本論人的智力的書中為他關於人類文化的一般理論提出了心理學的基礎。根據丹納的看法,我們所說的 「 智力行為 」 並不是一種特殊的原則或人類本性的特權;它僅僅是我們在一切動物的反應中都可以看到的同一種聯想的機械作用和自動作用之更為精巧而複雜的表現罷了。如果我們接受了這種解釋,智力和本能之間的區別就成了可以忽略的;它們就只是程度的區別而不是質的區別。智力本身就成了無用的語詞,而從科學上講就成了無意義的語詞。     
  這一類理論之最令人驚訝和最自相矛盾的特點就在於,在他們答應給予我們的東西和他們實際給予我們的東西之間,有著驚人的懸殊差別。建立這些理論的思想家們對他們的方法論原則是非常嚴肅的。他們並不滿足於根據我們的日常經驗來談論人類本性,因為他們在為一個更高的理想 —— 絕對科學的確定性的理想 —— 而奮鬥。但是,如果我們把他們的結果與這個標準相比較,我們不禁大大地失望了。 「 本能 」 乃是一個非常含糊的字眼。它或許能有某種描述的價值,但顯然不具有任何說明的價值。把某些有機類或人類現象還原為某些基本的本能,這並沒有提出一個新的原因,而只是引入了一個新的名詞。我們是提出了一個問題,而不是回答了一個問題。 「 本能 」 這個詞所給予我們的充其量只是一個循環論證 idem  per idem ,而在大多數情況下則是解釋得比原來需要解釋的東西更難懂 obscurum perobscurius 。大多數現代生物學家和生物心理學家甚至在描述動物行為時,對使用 「 本能 」 這個詞也已變得非常謹慎。他們警告我們要提防與這個詞似乎不可擺脫地聯結在一起的各種謬誤。他們頗有點想避免或拋棄 「 錯誤叢生的本能概念和過於簡單的智力概念 」 。羅伯特 ·M· 耶克斯在他的一本近作中宣稱, 「 本能 」 與 「 智力 」 這兩個詞已經過時了,而且它們所代表的概念也極需要重新解釋。但是在人類學哲學的領域,十分明顯,我們還遠遠沒有作出任何這樣的重新解釋。在這裡這兩個詞往往未經批判的分析就被人們簡單地接受下來。在這種方式上所使用的本能概念,成了被威廉 · 詹姆士形容為心理學家的謬誤的那種典型的方法論錯誤的一個例子:對於描述動物或人的行為或許不無用處的語詞 「 本能 」 ,被實體化為某種自然力量了。最難以理解的是,犯這種錯誤的常常是那些在所有其它方面都不會再陷入經院哲學的唯實論或 「 官能心理學 」 中去的思想家們。對這種思維方式的一個非常清晰而深刻的批評,可參閱約翰 · 杜威的《人類本性與行為》。杜威寫道:     
  「 企圖把創造性活動限制於一定數量的、界線分明的本能種類,乃是非科學的。這種企圖的實際結果是有害的。當然,分類正如它是合乎自然的那樣,也是有用的。無限眾多的特殊而變化的事件,都是靠心靈的定義活動、編目活動,以及列舉、歸納共同方面和聯結成一類等活動才被人認識的。 …… 但是如果我們假定,我們的一覽表與分類代表了事物的本性中固定的分離與集合,那麼我們就是在阻礙而不是幫助我們與事物打交道。作出一種自然會立即給予懲罰的假定是有罪的。我們會變得沒有能力去有效地處理自然和生活中微妙而新奇的事物。 …… 忽略區分與分類的功能而把它們看成是表示了事物本身的特徵這種傾向,乃是科學專門化的流行謬誤。 …… 這種曾在物理科學中盛行一時的態度,如今在建立人類本性的理論中也起了支配的作用。人已經被歸結為一定數量的原始本能的集成;這些原始本能是可以在數量上計算的、按目錄分類的、並可以一個接一個而詳盡無遺地被論述的。各種理論的區別僅僅或主要是在這種原始本能的數量和等級排列上。有些人說這種原始本能只有一個:自愛;有些人說是兩個:利己主義和利他主義;有些人則說是三個:貪婪,恐懼和榮譽;而今天更富經驗主義傾向的作者們已經把這個數目激增到了五、六十個。但是在事實上,正如對於不同的刺激條件有著許多不同的反應一樣,有時候我們的目錄表僅僅是為了一種目的而作的分類。 」     
  在對回答 「 人是什麼? 」 這個問題上迄今為止所已經使用過的各種不同方法作了這種簡括的評述以後,我們可以來談談我們的中心問題了。這些方法是充分而徹底的嗎?或者還有另一條通道可以走向人類學哲學?在心理學的內省、生物學的觀察和實驗,以及歷史的研究之外,還有沒有其它的途徑?在我的《符號形式的哲學》中我已經努力揭示了這樣一種可供選擇的方法。這本書的方法決不是一種徹底的創新。它並不打算廢除而是要補足以往的觀點。《符號形式的哲學》是從這樣的前提出發的:如果有什麼關於人的本性或 「 本質 」 的定義的話,那麼這種定義只能被理解為一種功能性的定義,而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義;我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特徵,人與眾不同的標誌,既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性,而是人的勞作 Work 。正是這種勞作,正是這種人類活動的體系,規定和劃定了 「 人性 」 的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史,都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此,一種 「 人的哲學 」 一定是這樣一種哲學:它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構,同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。語言、藝術、神話、宗教決不是互不相干的任意創造。它們是被一個共同的紐帶結合在一起的。但是這個紐帶不是一種實體的紐帶,如在經院哲學中所想像和形容的那樣,而是一種功能的紐帶。我們必須深入到這些活動的無數形態和表現之後去尋找的,正是言語、神話、藝術、宗教的這種基本功能。而且在最後的分析中我們必須力圖追溯到一個共同的起源。     
  顯而易見,在執行這個任務時,我們不能忽略任何可能的資料來源。我們必須考察所有可以得到的經驗證據,並且利用所有內省的方法、生物學的觀察,以及歷史的探究方法。這些舊方法並不是要被排除而是被引向一個新的理智中心,而且從此以後被從一種新的角度來看待了。 —— 在描述語言、神話、宗教、藝術、科學的結構時,我們總是感到經常需要心理學的專門術語:我們談論著宗教的 「 感情 」 、藝術或神話的 「 想像 」 ,以及邏輯或理性的 「 思維 」 。而沒有一個堅實的科學心理學的基礎,我們就不可能進入所有這些領域。兒童心理學為我們研究人類言語的一般發展提供了極有價值的線索。更有價值的似乎是我們從普通社會學研究中所得到的幫助:不考慮原始社會的各種形態,我們就不可能理解原始神話思維的形式。而最迫切的仍然是歷史方法的使用:關於語言、神話和宗教 「 是 」 什麼的問題,如果不深入地研究它們的歷史發展那就不可能得到回答。     
  但是,即使有可能對所有這些心理學的、社會學的、歷史學的問題都作出回答,我們仍然還只是處在嚴格的 「 人的 」 世界的外圍地帶,還是沒有邁進它的門檻。人的所有勞作都是在特定的歷史和社會條件下產生的。但是除非我們能夠把握住處在這些勞作之下的普遍的結構原則,我們就絕不可能理解這些特定的條件。在我們研究語言、藝術、神話時,意義的問題比歷史發展的問題更重要。而且在這裡我們也能夠弄清在經驗科學的方法論概念和觀念中的一個緩慢而持續的變化。例如,在語言學中,語言的歷史就等於語言學研究的全部領域這種看法很長時間以來一直是一個公認的教義。這個教義在十九世紀的整個語言學發展上打下了它的印記。然而在今天,這種片面性看來已被明確地克服了。     
  獨立的描述分析方法的必要性現在是普遍承認的了。如果沒有描述的分析事先提供某種尺度,我們就不可能期望測量人類文化某一特殊分枝的深度。這種結構的文化觀必須先於單純的歷史觀。歷史學本身如果沒有一個普遍的結構框架,就會在無限大量的無條理的事實面前不知所措,因為只有借助於這種普遍的結構框架,它才能對這些事實進行分類、整理和組織。在藝術史的領域,這樣一種框架就被海因利希 · 韋爾夫林 Heinrich Wo l fflin 等人所發展。正如韋爾夫林堅決認為的那樣,藝術史家如果不擁有某些關於藝術描述的基本範疇,那就一定不能夠刻劃出不同的時代或不同藝術家的藝術性格。韋爾夫林通過研究和分析藝術表現的不同樣式和不同可能性而發現了這些範疇。這種可能性不是無限的;事實上它們可以被歸結為很小的數量。正是從這種觀點出發,韋爾夫林作出了古典的和巴洛克式的著名描述。在這裡 「 古典的 」 和 「 巴洛克式的 」 這兩個術語並不是用來代表確定歷史階段的名稱,而是用來指示並不局限於某一特殊時代的某些普遍結構範式。韋爾夫林在其《藝術史的基本概念》的結尾寫道:     
  「 應當被分析的不是十六和十七世紀的藝術,而只是在這兩種情況中 〔指古典的和巴洛克式的。 —— 譯者〕 構成藝術的框架和形象化的創造的可能性。要說明這些,我們自然只能從個別的藝術品著手,但是,人們對拉斐爾和提香,倫勃朗和委拉士開茲所作的任何評論都只是想借此闡明事物的普遍進程。 …… 一切事物都是變遷著的,並且對於那種把歷史看作是無止境的流逝的人是很難給以答覆的。對我們來說,理智的自我保存要求我們應當根據很少的一些效果來給無限的事件分類。 」     
  如果說語言學家和藝術史家為了他們 「 理智的自我保存 」 而需要基本的結構範疇的話,那麼對於人類文明的哲學描述來說這樣的範疇就更加必需了。哲學不能滿足於分析人類文化的諸個別形式,它尋求的是一個包括所有個別形式的普遍的綜合的概觀。但是,這樣一種包羅萬象的概觀難道不是一個不可能的任務,不是一種純粹的妄想嗎?在人類經驗中,我們決不可能發現構成文化世界的各種活動處於和諧融洽之中。相反,我們可以看到各種衝突力量的無休止的鬥爭。科學思想駁斥和壓制神話思維。宗教在其最高的理論和倫理發展中不得不捍衛它自己理想的純潔性而反對神話或藝術的無節制幻想。這樣,人類文化的統一與和諧似乎至多只是一種善良的欺騙 pium desiderium 而已 —— 它不斷地被真實的事件進程所挫敗。     
  但是在這裡我們必須在質料的觀點與形式的觀點之間作出明顯的區別。毫無疑問,人類文化分為各種不同的活動,它們沿著不同的路線進展,追求著不同的目的。如果我們使自己滿足於注視這些活動的結果 —— 神話的創作、宗教的儀式與教義、藝術的作品、科學的理論 —— 那麼把它們歸結為一個公分母似乎就是不可能的。但是哲學的綜合則意味著完全不同的東西。在這裡,我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性;不是產品的統一性而是創造過程的統一性。如果 「 人性 」 這個詞意謂著任何什麼東西的話,那麼它就是意謂著:儘管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立,然而這些形式都是在向著一個共同目標而努力。從長遠的觀點看,一定能發現一個突出的特徵,一個普遍的特性 —— 在這種特徵和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來。如果我們能規定這個特性的話,發散開的射線就可以被集合到一個思想的焦點之中。正如已經指出過的那樣,對於人類文化事實的這樣一種組織工作,已經在各種特殊科學 —— 語言學。神話與宗教的比較研究,藝術史 —— 中開始了。所有這些科學都在努力追求某些原則,追求確定的範疇,以圖借助這種原則和範疇把宗教現象、藝術現象、語言現象納入到一個系統的秩序中去。要是沒有這種由諸科學本身早已從事的綜合工作,哲學就會沒有出發點。然而另一方面,哲學不能就此止步。它必須努力獲得一種更大的凝聚力和向心力。在神話想像、宗教信條、語言形式、藝術作品的無限複雜化和多樣化現象之中,哲學思維揭示出所有這些創造物據以聯結在一起的一種普遍功能的統一性。神話、宗教、藝術、語言,甚至科學,現在都被看成是同一主旋律的眾多變奏,而哲學的任務正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第七章 神話與宗教     
   在人類文化的所有現象中,神話和宗教是最難相容於純粹的邏輯分析了。神話乍一看來似乎只是一團混沌 —— 一大堆不定形的語無倫次的觀念。要尋找這些觀念的 「 理由 」 似乎是徒勞無益枉費心機的。如果說神話有什麼特性的話,那就是:它是 「 莫名其妙的 」 。至於宗教思想,它決不是必然地與理性的或哲學的思想相對立的。確定這兩種思想方式之間的真實關係,乃是中世紀哲學的主要任務之一。在成熟的經院哲學體系中這個問題看上去好像已經解決了。根據托馬斯 · 阿奎那的看法,宗教的真理是超自然超理性的;但它不是 「 非理性的 」 。單單依靠理性我們不可能深入信仰的神秘中去。然而這些神秘並不與理性相矛盾,而是使理性盡善盡美。     
  然而,總是有一些深刻的宗教思想家們在與把這兩種對立力量調和起來的一切企圖進行鬥爭。他們力主一種遠為極端而不妥協的論點。德爾圖良 Tertullian 的名言正因為荒謬我才信仰 Credo  quiaabsurdum ,從沒有失去它的力量。巴斯噶 Pascal 把晦澀不清與不可理解性宣稱為宗教的真正原理:真正的上帝,基督教的上帝,永遠是隱秘的上帝。基爾凱戈爾把宗教生活說成是最大的 「 荒謬 」 。在他看來,消除這種荒謬也就是否定和毀滅宗教生活。並且宗教不僅在理論的意義上始終是個謎,而且在倫理的意義上也始終是個謎。它充滿了理論上的自相矛盾,也充滿了倫理上的自相矛盾。它鼓勵我們與自然交往,與人交往,與超自然的力量和諸神本身交往;然而它的結果則恰恰相反:在它的具體表現中它成了人們之間最深的糾紛和激烈鬥爭之源泉。宗教自稱擁有一種絕對真理;但是它的歷史卻是一部有著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠遠超出我們人類經驗範圍的超驗世界的諾言和希望,而它本身卻始終停留在人間,而且是太人間化了。     
  然而,一當我們下決心改變我們的觀點時,這個問題就以新的面貌出現了。一種人類文化哲學並不詢問一種形而上學體系或神學體系所問的那種問題。在這裡我們並不探究神話想像和宗教思想的題材而是探究它們的形式。神話思想的題材、主題、主旨乃是無邊無際的;如果我們從這種方面來接近神話世界的話,那麼它始終都是 —— 借用密爾頓的話說 ——     
  「 一個深不可測的海洋,無邊無際,蒼蒼茫茫,在這裡長度、寬度、高度和時間、空間都消逝不見。 」     
  沒有什麼自然現象或人類生活現象不可以被作出一種神話的解釋,然而,自然現象或人類生活現象不需要作這樣的解釋。各種學派的比較神話學那種想統一各種神話學觀念並把它們歸結為某一相同類型的所有企圖,都是注定以完全的失敗而告終的。然而,儘管神話作品有著這樣的多樣性和差異性,神話創作功能卻並不缺乏真正的同質性。人類學家和人種學家們常常極為驚訝地發現,同樣的一些基本思想遍佈於全世界,並且在相當不同的社會文化環境中都得到傳播。這同樣也適用於宗教的歷史。信條、教義以及神學的體系都處於沒完沒了的鬥爭之中,甚至不同宗教的倫理觀也是極為不同,幾乎不可能彼此調和的;然而所有這些並不影響宗教感情的特有形式以及宗教思想的內在統一。宗教的符號不斷地變化著,但是根本的原則,符號活動本身,則保持著同一:教義變換,宗教如一 unaest religio inrituum varietate 。     
  然而,所謂神話的理論從一開始起就充滿著困難。神話就其本義和本質而言乃是非理論的。它對我們的基本思想範疇公然提出挑戰。它的邏輯 —— 如果它有什麼邏輯的話 —— 是與我們關於經驗真理或科學真理的一切概念風馬牛不相干的。但是,哲學絕不能承認這樣一種異端。哲學深信,神話創作功能的產物一定具有一個哲學的,亦即一個可理解的 「 意義 」 。如果神話在所有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義,那末把這種意義揭示出來就成了哲學的任務。自從斯多葛學派以來,哲學就已發展了一種特殊的、非常精緻的寓言式解釋的技術。許多世紀以來,這種技術都被看成是進入神話世界的唯一通道;它盛行於整個中世紀,並且在近代的開端仍然十分流行。培根就曾寫過一篇論 「 古人的智慧 」 的專論,在那裡他在對古代神話的解釋上顯示了極大的機智。     
  如果我們研究一下這篇專論,我們不禁會譏笑這些寓言式解釋;對一個現代讀者來說,這些解釋在大多數情況下似乎都過於幼稚了。然而我們自己那些更加精緻更加複雜的方法在很大程度上也並不例外。它們對神話現象的 「 解釋 」 歸根結蒂成了對這些現象的全盤否定:神話的世界成了一個虛假的世界,成了其它什麼東西的一種偽裝。它並不是一種信念,而是一種十足的弄虛作假。這些現代方法與較早的寓言式解釋形式之間的區別是在於:它們不再把神話看作是為了某種特殊目的而作的純粹虛構。雖然神話是虛構的,但它是一種無意識的虛構,而不是有意識的虛構:原始精神並沒有意識到它自己的創造物的意義,揭示這種意義 —— 探查在這無數的假面具之後的真相的,乃是我們,是我們的科學分析。這種分析可以從兩方面進行:或是使用客觀的方法,或是使用主觀的方法。在前一種情況下它將試圖對神話思想的對象進行分類;在後一種情況則對其主旨進行分類。一種理論如果在這種精簡過程中走得越遠,那麼這種理論似乎也就越完善。如果在最後可以成功地發現一個單一的對象或一個單一的主旨包含和包括了所有其它的對象與主旨,那麼它就達到了它的目的,完成了它的任務。現代人種學和現代心理學在這兩方面都作了努力。許多人種學和人類學的學派都是從這種預設出發的:我們必須首先尋找神話世界的一個客觀中心。馬林諾夫斯基 Malinowski 說:     
  「 對這種學派的著作家來說,每一種神話都具有作為它的核心或最後實在的這一或那一自然現象,它被極其複雜地編排成一個故事,有時候幾乎複雜到了把它遮蔽或淹沒的地步。在這些研究者中較不一致的問題乃是:哪類自然現象是大多數神話作品的起因。有些極端的月亮派神話學家對他們的觀點著迷到了幾乎神經錯亂的地步,以致決不承認除了地球的夜間衛星 —— 月亮以外,還能有任何其它現象能成為一出原始的遊唱詩的表演題材。 …… 另外一些神話學家 …… 則把太陽看成是原始人編造他的象徵故事的唯一題材。然後又有一派氣象學的解釋者,他們把風、天氣、天空的顏色當作神話的本質。 …… 在這些各有偏愛的神話學家中,有些人在為捍衛他們的天體或原則激烈地鬥爭;而另一些則有較廣泛的興趣,準備同意這樣的看法:原始人是把所有的天體聚攏來從而釀造出他們的神話產品的。 」     
  另一方面,在弗洛伊德精神分析學的神話理論中,所有神話作品都被宣稱為是獨一無二的心理素 —— 性慾的變種和偽裝。我們沒有必要在這裡詳細考察所有這些理論。這些理論雖然在內容上不無歧異,然而它們都向我們表明了同樣的方法論態度。它們都希望以一種理智還原的過程來使我們理解神話世界。但是,如果不是為了使這種理論自圓其說而不斷地強制和誇大事實的話,這些理論就沒有一個能達到它的目的。     
  神話兼有一個理論的要素和一個藝術創造的要素。我們首先得到的印象就是它與詩歌的近親關係。已經有人指出: 「 古代神話,乃是現代詩歌靠著進化論者所謂的分化和特化過程而從中逐漸生長起來的 『 總體 』 mass 。神話創作者的心靈是原型;而詩人的心靈 …… 在本質上仍然是神話時代的心靈。 」 但是儘管有著這種發生學的聯繫,我們不能不看到神話與藝術之間的特殊差異。對這種差異的提示可以在康德的論述中找到,康德指出,審美靜觀 「 對於它的對象之存在還是不存在是全然不關心的 」 。然而,這樣一種不關心,恰恰是迥然不同於神話想像的。在神話想像中,總是暗含有一種相信的活動。沒有對它的對象的實在性的相信,神話就會失去它的根基。由於這個內在固有的必要條件,我們似乎被引到了相反的一極:在這方面把神話思維與科學思維作比較似乎是可能的甚至是必不可少的了。當然,它們二者並不走著同樣的道路,但是它們似乎都在尋求同樣的東西 —— 實在。在現代人類學中,這種聯繫已被詹姆士 · 弗雷澤爵士所著重指出。弗雷澤提出了這樣的論點:並沒有什麼涇渭分明的界線把巫術藝術與我們的科學思維方式分離開來。巫術,雖然就其手段而言是想像的和幻想的,然而就其目的而言,也是科學的。從理論上講,巫術就是科學;雖然從實踐上講它是一種難以理解的科學 —— 一種偽科學。因為即使巫術也是按照下述假定來立論和行事的:在自然中一個事件必然不變地跟隨另一個事件而產生,並不受任何精神的或人格作用的干預。這裡的信念就是: 「 自然的進程並不是被個人的激情和任性所決定,而是為機械運轉著的永恆規律的作用所決定。 」 因此,巫術雖然是一種明顯的信仰,但它對自然的秩序和一體性的信仰是真實而牢靠的。然而,這種論點經不住批判的檢驗;現代人類學似乎已經完全放棄了弗雷澤的觀點。現在人們一般都公認,把神話和巫術看成是典型的因果論的或說明性的觀念,乃是非常不適當的。我們不能把神話歸結為某種靜止不變的要素,而必須努力從它的內在生命力中去把握它,從它的運動性和多面性中去把握它,總之要從它的動力學原則中去把握它。     
  如果我們從一個不同的角度來探討這個問題的話,那就不難描述這種原則。神話彷彿具有一副雙重面目。一方面它向我們展示一個概念的結構,另一方面則又展示一個感性的結構。它並不只是一大團無組織的混亂觀念,而是依賴於一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界,那它就不可能以其獨特的方式對之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層,以便理解神話思想的特性。在經驗思維中引起我們注意的是我們感覺經驗的不變特徵。在這裡我們總是在實體的與屬性的、必然的與偶然的、恆定不變的與瞬息即逝的東西之間作出區分。靠著這種識別力,我們得出了一個由具有各種確定而明確的質的諸物理對像構成的世界概念。但是所有這一切都包含了一個分析的過程,這種過程是與神話感知和神話思維的基本結構相對立的。神話世界彷彿是處在一個比由事物與屬性、實體與偶性構成的理論世界遠為易變而動搖不定的階段。為了把握和描述這種差別,我們可以說,神話最初所感知的並不是客觀的特徵而是觀相學的特徵。自然,就其經驗的或科學的意義而言,可以把它定義為 「 物的存在,這是就存在這一詞的意思是指按照普遍法則所規定的東西來說的 」 。這樣的一種 「 自然 」 對於神話來說是不存在的。神話的世界乃是一個戲劇般的世界 —— 一個關於各種活動、人物、衝突力量的世界。在每一種自然現象中它都看見這些力量的衝突。神話的感知總是充滿了這些感情的質。它看見或感到的一切,都被某種特殊的氣氛所圍繞 —— 歡樂或悲傷的氣氛,苦惱的氣氛,興奮的氣氛,歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛,等等。在這裡我們不能把 「 事物 」 說成是死氣沉沉的中立的東西。所有的對象不是善意的就是惡意的,不是友好的就是敵對的,不是親近的就是危險的,不是引人嚮往、消魂奪魄的就是凶相畢露、令人反感的。我們可以輕而易舉地再現人類經驗的這種初級形式,因為即使在文明人的生活中它也絕沒有喪失它的原初力量。如果我們處在極端激動的情緒中時,我們就仍然具有對所有事物的這種戲劇性觀念:它們不再現出平常的面貌,而是突然地改變了它們的相貌,帶上了特殊的情感色彩 —— 愛或恨,恐懼或希望。再沒有什麼東西能比我們經驗中的這種原初傾向與被科學所引導的真理的理想之間的差別更大了。科學思想的一切努力都是旨在消滅這種最初視圖的每一點痕跡。在科學的新光芒之下,神話感知不得不逐漸消失。但是這並不意味著我們的觀相學經驗的事實本身被摧毀和消滅了。它們雖然失去了一切客觀的或宇宙論的價值,但是它們的人類學價值繼續存在著。在我們人類世界中我們不能否認它們,不能失去它們;它們保持著它們的地位和它們的意義。在社會生活中,在我們與人們的日常交往中,我們不可能抹煞這些事實。即使從發生學的次序上講,在諸觀相學的質之間的差別,似乎也先於在諸知覺的質之間的差別。兒童在其最初的發展階段似乎對它們更為敏感。而科學為了完成它的任務也不得不從這些質抽像,它不可能完全抑制它們。它們並沒有被斬盡殺絕,而只是被限制在它們自己的領域內。正是這種對主觀的質的限制,成為一般的科學方法的標誌。科學為它們的客觀性劃定了界線,但是它不可能完全摧毀它們的實在性。因為我們人類經驗的每一方面都具有實在性。在我們的科學概念中,我們把兩種顏色 —— 比如說紅與藍 —— 之間的差別歸之於數值的差別。但是如果我們宣稱數要比顏色更為實在。那就是非常不適當的說法。真正的意思乃是:它是更普遍的。數學的表達式給予我們一個新的更為普泛的觀點,一個更為自由更為寬廣的知識的地平線。但是如果象畢達哥拉斯派那樣把數加以實體化,把數說成是最高的實在,說成是事物的真正本質和實體,那就是形而上學的謬誤。如果我們根據這種方法論和認識論的原則來立論的話,那麼甚至我們感官經驗的最低層次 —— 我們的 「 情感性質 」 的層次 —— 也都會以新的面貌出現。我們的感官知覺的世界 —— 所謂 「 第二性的質 」 的世界,就處在了一種居間的位置:它已經拋棄和克服了我們的觀相學經驗的最初階段,又還沒有達到在我們的科學概念中 —— 在我們對物理世界的概念中已經獲得的那種普遍化形式階段。但是所有這三個階段都有它們一定的功能價值。它們沒有一個是單純的錯覺;每一個就它自己的範圍而言,都是我們步向實在的台階。     
  在我看來,關於這個問題的最好最清晰的論述已經由約翰 · 杜威作出了。他是最早認識到並強調那些情感性質的相對權利的人之一。這些情感性質在神話感知中證實了它們的全部力量,並且在這裡被看成是實在的基本成分。引導杜威得出這種結論的恰恰就是他關於真正經驗論的任務的觀點。杜威說:     
  「 從經驗上來講,事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒適的、惱人的、貧乏的、粗魯的、慰借的、壯麗的、可怕的。它們本身直接就是這樣。 …… 這些特徵本身和顏色、聲音,以及在觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。任何把後者當作是最後的和 『 堅實 』 的材料的準繩,如果公平地加以應用的話,對於前者也將得到同樣的結論。任何這樣的性質都是最後的;它既是起點,也是終點;它是怎樣存在的,它就正是那個樣子的。它可以涉及到其它的事物,它可以被當作是一個結果或者是一個記號。但是這就包括有一種向外的推廣和運用。它使我們超越了性質本身所具有的這樣的直接性。 …… 不把直接的性質,無論是感覺的和具有意義的性質,當作科學的對象和當作歸類和理解的適當形式,這實際上只是把這些性質按照它們本來的樣子擱置一邊而已;既然它們已為人所具有,這就無需去認識它們。但是 …… 主張知識的對象就是最好的實在這個傳統看法就導致這樣一個結論:即科學的真正對象就是在形而上學上極其真實的東西。所以直接的性質,由於被排斥於科學對像之外,便和 『 真實的 』 對像割裂開來,憑空地懸著。既然它們的存在是不能否認的,它們便聚集一起,構成了一個心理的存在領域,而與物理學的對象站在對立的地位。在這個前提之下,跟著而來的必然就是關於心物關係、心理的和身體的東西間的關係的一切問題。如果改變這個形而上學的前提:那就是說,把直接的性質恢復到它們正當的地位上去,而成為屬於一些包含一切的情景所具有的性質,那麼有關的問題就不再是認識論上的問題了。它們就變成了一些可以說明的科學問題;那就是說,成了關於具有某些性質的某一事件實際上怎樣發生的問題了。 」     
  因此,如果我們想要說明神話感知和神話想像的世界,我們就不能把用我們關於知識和真理的理論範式觀點去批評神話感知和神話想像作為出發點,而必須根據它們的 「 直接性的質本身 」 來看待神話經驗的性質。因為這裡需要的不是對單純的思想或信仰的解釋,而是對神話生活的解釋。神話並不是教義的體系,它更多地存在於各種行動之中而不是存在於純粹的想像或表現之中。現代人類學和現代宗教史中明確進步的標誌就在於,這種觀點已經越來越佔上風了。無論從歷史上說還是從心理學上說,宗教的儀式先於教義,這看來已是現在公認的準則。即使我們能成功把神話分析到最後的概念要素,我們也絕不可能靠這種分析過程而把握它的活生生的原則。這種原則乃是動態的而不是靜態的,它只有根據行動才可描述。原始人並不是以各種純粹抽像的符號而是以一種具體而直接的方式來表達他們的感情和情緒的,所以我們必須研究這種表達的整體才能發覺神話和原始宗教的結構。     
  關於這種結構的最清晰而又自圓其說的理論之一,已經在法國社會學學派 —— 杜爾克姆 Durkheim 及其門生和追隨者的著作中提了出來。杜爾克姆從這樣一個原則出發:如果我們從物理的世界,從對自然現象的直觀中尋找神話的源泉,那就絕不可能對神話作出充分的說明。不是自然,而是社會才是神話的原型。神話的所有基本主旨都是人的社會生活的投影。靠著這種投影,自然成了社會化世界的映像:自然反映了社會的全部基本特徵,反映了社會的組織和結構、區域的劃分和再劃分。杜爾克姆的這個論點在列維-布留爾 Levy - Bruhl 的著作中得到了充分的發展。但是在這裡我們遇見了一個更為一般的特徵。神話思維被說成是 「 原邏輯的思維 」 prelogica l thought 。如果它也尋求什麼原因的話,這些原因既不是邏輯的也不是經驗的,而是 「 神秘的原因 」 。 「 我們的日常活動總是暗含著對自然法則不變性的沉著而毋庸置疑的信任。原始人的態度是完全不同的。對他來說,他置身於其中的自然是以完全不同的面貌呈現其自身的。在那裡的所有事物和所有生物都被包含在一個神秘的互滲和排斥之網中。 」 在列維-布留爾看來,原始宗教的這種神秘性格是來自於這個事實:它的表象乃是 「 集體表象 」 。對於這種表象我們是不能運用我們自己的邏輯法則的,因為這些邏輯法則是用於完全不同的目的的。如果我們探討這個領域,那麼甚至連矛盾律,以及所有其它的理性思維法則,都成了無效的了。在我看來,法國社會學派對於其論點的第一部分已經給予了充分而具結論性的論證,但對其論點的第二部分則沒有給予這種論證。神話的基本社會性品格是無需爭辯的。但是,認為原始人的智力必然是原邏輯的或神秘的,這似乎是與我們人類學和人種學的證據相矛盾的。我們可以看到,原始生活和原始文化的許多方面,都表現出我們自己的文化生活中所熟知的各種特點。只要我們假定在我們自己的邏輯與原始人的邏輯之間有著絕對的異質性,只要我們認為它們彼此之間有著類的差別並且是在根本上對立的,那我們就幾乎不可能解釋上述事實。即使在原始生活中,我們也總是看到,在神聖的領域以外還有著塵世的或非宗教的領域。存在著一套由各種習慣的或法定的規則構成的世俗傳統,它們規定著社會生活得以進行的方式。馬林諾夫斯基說:     
  「 我們在這裡所發現的各種規則,是完全獨立於巫術,獨立於超自然的法令,並且從不伴隨任何禮儀的或宗教儀式的成分的。認為在早期發展階段人是生活在一個渾沌不分的世界裡,在那裡真的與偽的攪成一團,神秘主義與理性則像真幣與偽幣在一個無組織的國家裡可以互換那樣 —— 這種看法是一種錯誤。對我們來說,關於巫術和宗教儀式的最基本的特點就是:它只有在知識退步不前的地方才能登堂入室。超自然地建立起來的儀式是來自於生活,但它絕沒有使人的實踐努力成為無價值的。在巫術或宗教的儀式中,人試圖演出各種奇跡,這不是因為他忽視了他的精神力量的局限性,恰恰相反,而是因為他充分地意識到了這種局限。進而言之,如果我們想要一勞永逸地建立起如下真理 —— 宗教有著它自己的題材,有著它自己的合法的發展領域 —— 那麼認識到這種局限就是絕對不可少的。 」     
  即使在後一個領域中,在神話與宗教的合法領域中,關於自然和人類生活的概念也絕不缺乏一切理性的意義。從我們的觀點來看,我們稱為非理性的、原邏輯的、神秘的東西,都是神話解釋或宗教解釋由之出發的諸前提,而不是解釋的方式。如果我們承認這些前提並且正確地理解這些前提 —— 如果我們按照原始人看待它們的同樣眼光去看待它們的話 —— 從這些前提抽取出來的結論就不再顯得是非邏輯的或反邏輯的了。毫無疑問,一切使神話理智化的企圖 —— 把它解釋為是理論真理或道德真理的一種寓言式表達 —— 都是徹底失敗的。他們忽視了神話經驗的基本情況:神話的真正基質不是思維的基質而是情感的基質。神話和原始宗教決不是完全無條理性的,它們並不是沒有道理或沒有原因的。但是它們的條理性更多地依賴於情感的統一性而不是依賴於邏輯的法則。這種情感的統一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一。當科學思維想要描述和說明實在時,它一定要使用它的一般方法 —— 分類和系統化的方法。生命被劃分為各個獨立的領域,它們彼此是清楚地相區別的。在植物、動物、人的領域之間的界限,在種、科、屬之間的區別,都是十分重要不能消除的。但是原始人卻對這一切都置之不顧。他們的生命觀是綜合的,不是分析的。生命沒有被劃分為類和亞類;它被看成是一個不中斷的連續整體,容不得任何涇渭分明的區別。各不同領域間的界線並不是不可逾越的柵欄,而是流動不定的。在不同的生命領域之間絕沒有特別的差異。沒有什麼東西具有一種限定不變的靜止形態:由於一種突如其來的變形,一切事物都可以轉化為一切事物。如果神話世界有什麼典型特點和突出特性的話,如果它有什麼支配它的法則的話,那就是這種變形的法則。雖然如此,我們絕不可以用原始人沒有能力掌握諸事物的經驗區別來解釋神話世界的不穩定性。在這方面原始人常常證明要比現代人更佔優勢:他對許多未被我們注意的特別的方面非常敏感。我們在人類文化的最低階段,在舊石器時代的藝術中所發現的動物素描和繪畫,一直以它們的自然主義特色而常常被人稱羨不已。這些畫表明了 〔原始人〕 對於一切種類的動物形式有著驚人的瞭解。原始人的整個生存在很大程度上都依賴於他的觀察和辨別的天資。如果他是一個獵人,他就必須熟悉動物生活的最微小細節,必須能夠區別各種動物的腳印。所有這一切,都使人很難再同意這樣的假定:原始人的心靈就其本性和本質而言,是尚未顯出差別的或渾沌不分的一種原邏輯的或神秘的心靈。     
  原始智力所獨具的東西不是它的邏輯而是它的一般生活情調 sentiment 。原始人並不以一個希望對事物分類以便滿足理智好奇心的自然主義者的眼光來看待自然。他也不是以單純實用的或技術的興趣去接近自然。自然對他來說既不是一種單純的知識對象,也不是他的直接實踐需要的領域。我們總是習慣於把我們的生活分為實踐活動和理論活動兩大領域。在這種劃分中我們很容易忘記,在這二者之下還有一個更低的層次。原始人是不會忘記這一點的,他的全部思想和全部感情都仍然嵌入於這種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的,也不是純實踐的,而是交感的 sympathetic 。如果我們沒有抓住這一點,我們就不可能找到通向神話世界之路。神話的最基本特徵不在於思維的某種特殊傾向或人類想像的某種特殊傾向。神話是情感的產物,它的情感背景使它的所有產品都染上了它自己所特有的色彩。原始人絕不缺乏把握事物的經驗區別的能力,但是在他關於自然與生命的概念中,所有這些區別都被一種更強烈的情感湮沒了:他深深地相信,有一種基本的不可磨滅的生命一體化 solidarity  oflife 溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。原始人並不認為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權地位上。所有生命形式都有親族關係似乎是神話思維的一個普遍預設。圖騰崇拜的信念是原始文化最典型的特徵。大多數原始部落 —— 例如已經被斯賓塞 Spencer 和吉倫 Gillen 仔細研究和描述過的澳大利亞土著部落 —— 的全部宗教和社會生活,都是受圖騰崇拜的觀念支配的。而且甚至在已經大大發展了的階段上,在具有高度文明民族的宗教中,我們仍然可以看到一種非常複雜而精緻的動物崇拜體系。在圖騰崇拜中人並不只是把自己看作某種動物的後代;一條現存的、同時也是遺傳學的紐帶把他的全部物理和社會存在與他的圖騰祖先聯結起來。在很多情況下這種聯結被看成是一種同一性。人種學家卡爾 · 封 · 登 · 斯忒恩 Karl     
  vonden Steinen 說,一個印第安部落的某種圖騰崇拜氏族的成員們斷言,他們與他們由之衍生而來的那些動物是一回事:他們明確地宣稱他們自己就是水棲動物或紅鸚鵡。弗雷澤也說在澳大利亞的第利 Dieri 部落中,一個以某種植物的種子為圖騰形象的氏族的頭人,被他的人民說成就是產生這種種子的植物本身。     
  從這些例子中我們可以看到,對生命統一性的堅定信仰是如何地掩蓋了從我們的觀點來看似乎是不會弄錯不可抹殺的所有那些區別。我們絕對不能設想這些區別都被完全忽視了,它們並不是在經驗的意義上被否定了,而是在宗教的意義上被宣稱為是不重要的。對神話和宗教的感情來說,自然成了一個巨大的社會 —— 生命的社會。人在這個社會中並沒有被賦予突出的地位。他是這個社會的一部分,但他在任何方面都不比任何其它成員更高。生命在其最低級的形式和最高級的形式中都具有同樣的宗教尊嚴。人與動物,動物與植物全部處在同一層次上。在圖騰崇拜的社會中我們發現,植物圖騰與動物圖騰比肩而立。而且如果我們從空間轉到時間,仍然可以發現同樣的原則 —— 生命的一體性和不間斷的統一性的原則。這個原則不僅適用於同時性秩序,而且也適用於連續性秩序。一代代的人形成了一個獨一無二的不間斷的鏈條。上一階段的生命被新生生命所保存。祖先的靈魂返老還童似地又顯現在新生嬰兒身上。現在、過去、將來彼此混成一團而沒有任何明確的分界線;在各代人之間的界線變得不確定了。     
  對生命的不可毀滅的統一性的感情是如此強烈如此不可動搖,以致到了否定和蔑視死亡這個事實的地步。在原始思維中,死亡絕沒有被看成是服從一般法則的一種自然現象。它的發生並不是必然的而是偶然的,是取決於個別的和偶然的原因,是巫術、魔法或其他人的不利影響所導致的。斯賓塞和吉倫在描述澳大利亞土著部落時指出,像自然死亡這樣的事從未被土著人認識到。一個男人死了一定是被另一個男人或者甚至被一個女人殺死的,而這個男人或女人遲早要得到報應。死亡不是不可避免的,它的發生都是由於一個特殊的事件,由於人的疏忽或事故而致。許多神話故事都涉及死亡的起源。那種認為人就其本性和本質而言是終有一死的概念,看來是與神話思維和原始宗教思想完全相斥的。在這方面,神話對於不朽的信仰,與以後所有形式的純哲學的對不朽的信仰之間,有著明顯的差別。如果我們讀一下柏拉圖的《斐多篇》我們就會感到,哲學思想的全部努力都是要對人的靈魂的不朽性作出清晰而不可辯駁的證明。在神話思想中情況是完全不同的,在這裡論證的重點總是落在相反的一方:如果有什麼東西需要證明的話,那麼並不是不朽的事實,而是死亡的事實。而神話和原始宗教是絕不承認這些證明的。它們斷然否認死亡的真實可能性。在某種意義上,整個神話可以被解釋為就是對死亡現象的堅定而頑強的否定。由於對生命的不中斷的統一性和連續性的信念,神話必須清除這種現象。原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的最堅定最有力的對生命的肯定。布列斯特 James  Henry Breasted 在敘述最古老的金字塔經文 Pyramid  texts 時說,在那裡從頭到尾主要的和起支配作用的符號 note 的意義就是執著地、甚至激烈地反抗死亡。 「 它們可以說是人類最早的最大反抗的紀錄 —— 反抗那一切都一去不復返的巨大黑暗和寂靜。 『 死亡 』 這個詞在金字塔經文中從未出現過,除非是用在否定的意義上或用在一個敵人身上。我們一遍又一遍地聽到的是這種不屈不撓的信念:死人活著。 」     
  原始人在他的個人情感和社會情感中都充滿了這種信念:人的生命在空間和時間中根本沒有確定的界限,它擴展於自然的全部領域和人的全部歷史。赫伯特 · 斯賓塞曾提出過這樣的論點:祖宗崇拜應當被看成是宗教的第一源泉和開端,至少是最普遍的宗教主題之一。在世界上似乎沒有什麼民族不以這種或那種形式進行某種死亡的祭禮。生者的最高宗教義務之一就是,在父親或母親死後給他供奉食物和其它生活必需品以供死者在新國度中生活下去。在很多情況下祖宗崇拜具有滲透於一切的特徵,這種特徵充分地反映並規定了全部的宗教和社會生活。在中國,被國家宗教所認可和控制的對祖宗的這種崇拜,被看成是人民可以有的唯一宗教。德 · 格魯特 de  Groot 在他對中國宗教的敘述中說,這意味著,     
  「 死者與家族聯結的紐帶並未中斷,而且死者繼續行使著他們的權威並保護著家族。他們是中國人的自然保護神,是保證中國人驅魔避邪、吉祥如意的灶君 household - gods 。 …… 正是祖宗崇拜使家族成員從死者那裡得到庇護從而財源隆盛。因此生者的財產實際上是死者的財產;固然這些財產都是留存於生者這裡的,然而父權的和家長制權威的規矩就意味著,祖先乃是一個孩子所擁有的一切東西的物主 …… 因此,我們不能不把對雙親和祖宗的崇拜看成是中國人宗教和社會生活的核心的核心。 」     
  中國是標準的祖先崇拜的國家,在那裡我們可以研究祖先崇拜的一切基本特徵和一切特殊含義。然而,那產生祖先崇拜的普遍宗教動機並不依賴於特殊的文化或社會條件,在完全不同的文化環境中我們都可以發現它們。如果我們考察一下典型的古代社會,就會在羅馬宗教中碰見同樣的動機 —— 而且在這裡,它們也標誌著羅馬生活的全部特徵。福斯太爾 · 德 · 克朗傑 Fustelde  Coulanges 在他的名著《論古城市》中已經對羅馬宗教作了描述,在書中他試圖揭示,羅馬人的全部社會政治生活都帶有他們對馬納斯 Manes 崇拜的印記。對祖先的祭祀一直是羅馬宗教最基本最普遍的特徵之一。另一方面,從阿拉斯加到巴塔哥尼亞高原的幾乎所有部落都具有的美洲印第安人宗教最鮮明的特徵之一,就是他們對死後生命的信仰,這種信仰是建立在對人類與死者的精神之間的交往這種同樣普遍的信仰之上的。所有這些都以一種清晰而毋庸置疑的方式表明,我們在這裡已經達到了原始宗教的一個真正普遍的、一個不可再還原的最根本的特性。而且只要我們從這樣一種假定出發:所有的宗教都來源於恐懼, —— 那麼要理解這個特性的真正意義就是不可能的。如果我們想要理解把圖騰崇拜的現象與祖先崇拜的現象統一起來的共同紐帶,我們就必須尋求另一個更深的根源。無疑,神靈一類的東西總是包含著一個恐懼的成分:它既是一種令人神往的神秘 mysteriumfascinosum ,又是一種令人畏懼的神秘 mysterium  tremendum 。但是,如果我們遵循我們的一般方法 —— 如果我們判斷原始人的智力是根據他的行動以及他的藝術作品或教義的話, —— 我們就會發現這些行動具有一個不同的並且更為強烈的目的。在任何方面任何時刻,原始人的生活都是受未知的危險威脅的。因此,古老的格言我出於恐懼而敬天畏神 Prjmus     
  in orbe deos fecit timor 包含了一種內在的心理學上的貌似真實性。但是看來即使在最早最低的文明階段中,人就已經發現了一種新的力量,靠著這種力量他能夠抵制和破除對死亡的畏懼。他用以與死亡相對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可征服、不可毀滅的統一性的堅定信念。甚至連圖騰崇拜也表達了這種對一切有生命存在物的共同體的堅定信念 —— 這個共同體必須靠人的不斷努力,靠嚴格履行巫術儀式和宗教儀式來維護和加強。羅伯森-史密斯 W.Robertson - smith 論述閃米特人宗教著作的巨大價值之一正是在於他強調指出了這一點。這樣,他就能夠把圖騰崇拜的現象與另外那些初看起來似乎是完全不同類型的宗教生活的現象聯結起來。一當從這種角度來看問題時,甚至連那些最原始最殘忍的迷信也會表現出另一番完全不同的面貌。羅伯森史密斯說:     
  「 從野蠻人的圖騰崇拜時代起,一切古代異教的某些最顯著而又經久不變的特徵都可以在自然的親屬關係中得到充分的說明,這種親屬關係把同一宗教社會共同體成員中的人與超人統一了起來。 …… 把人與他們的神統一起來的那種不可分解的紐帶也就是血緣關係的紐帶,這種血緣關係在早期社會中是人與人之間的一種有約束力的聯繫紐帶,也是一種神聖的道德責任原則。這樣我們就可以看到,宗教甚至在最原始的形態中,也是一種道德力量。 …… 從最早的時候起,宗教就與巫術或妖術有所不同,它總是向有血緣關係的親善的人們講話,這樣的人確實也可能一時對自己的同胞發怒,但總是容易和解的,除非是碰到他們崇拜對象的敵人或共同體的叛徒時才是例外。 …… 在這種意義上,宗教不是恐怖的產物;在宗教與野蠻人對不可見敵人的驚恐之間的區別,無論在最早的發展階段還是最晚的發展階段上,都是同樣絕對而基本的。 」     
  我們在世界各地看到的葬禮都有著共同點。對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。人對屍體的第一個反應本應是讓它丟在那裡並且十分驚恐地逃開去。但是這樣的反應只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態度所取代:希望能保留或恢復死者的魂靈。人種學的材料向我們揭示了這兩種衝動之間的鬥爭。然而,通常看來佔上風的恰恰是後一種衝動。誠然,我們可以看見許多防止死者的魂靈重返他的故居的做法:在靈柩被抬到墓地去時在靈柩後面撒上灰,這樣靈魂就迷路了。合上死人眼睛的習慣一直被解釋成是為了蒙住他的眼睛不使他看見自己被抬往墓地去的道路。然而在大多數情況下,相反的傾向佔了壓倒的優勢。生者總是盡他們的全部力量使靈魂留住在自己身邊。死者常常就被埋在作為它永久住所的宅第內。死者的精靈成了看門神,而這個家庭的生命財產就依賴於它們的幫助和恩惠。親人在去世時常常被懇求不要這樣離去。泰勒引的一首歌這樣唱道: 「 我們曾敬你愛你,一直與你同吃同住,啊!不要拋開我們而去!回到你的家裡來吧!這裡已為你打掃得乾乾淨淨,這裡有曾愛過你的人兒,這裡有為你準備的飯和水;回來吧,回來吧,再度回到我們身邊來。 」     
  在這方面,神話思想與宗教思想之間沒有什麼根本的區別。它們二者都來源於人類生活的同一基本現象。在人類文化的發展中,我們不可能確定一個標明神話終止或宗教開端的點。宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成分相聯繫並且滲透了神話的內容。另一方面,神話甚至在其最原始最粗糙的形式中,也包含了一些在某種意義上已經預示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始起就是潛在的宗教。導致從一個階段走向另一個階段的絕不是思想的突然轉折也絕不是感情的劇烈變化。在《道德與宗教的兩個根源》中亨利 · 柏格森試圖使我們相信,在他稱作的 「 靜態宗教 」 和 「 動態宗教 」 之間有著不可調和的對立。前者是社會壓抑的產物;後者則以自由為基礎。在動態宗教中,我們得到的不是壓抑而是吸引 —— 靠著這種吸引我們打破了以往所有的靜態的、因襲的、傳統道德的社會約束。我們並不是通過家庭和國家的階段,一步步地達到最高的宗教形式,達到一個人性的宗教。柏格森說:     
  「 我們一定是在一個個別的範圍內遠遠超越了它,我們並沒有把它作為我們的目標,我們是靠著超越它而達到了它。 …… 不管我們是以宗教的語言還是哲學的語言說話,不管它是愛的問題還是尊敬的問題,一種不同的道德,另一種類型的義務,超越了社會壓抑而意外地產生了。 …… 天然的義務是一種壓制或推動力,完善的道德則具有一種感染人的效果 …… 它不是靠一種我們可以從第一狀態過渡到第二種狀態去的自我擴展的過程所達到的。 …… 當我們驅散現象到達實在時, …… 在兩個極端點上我們看見了壓抑和渴望:前者在變得越不具人格、越接近於我們稱之為習慣甚至本能的自然力量時,也就越完善;而後者則隨著被少數人在我們身上喚醒得越顯著,就越強烈,並且越發明顯地取得了戰勝自然的勝利 」 。     
  柏格森的學說常常被說成是一種生物學哲學,一種關於生命和自然的哲學;令人驚訝的是,柏格森在其最後的著作中似乎被引向一種遠遠超出上述領域的道德和宗教理想。     
  「 人在把社會的團結一致性擴大到人的兄弟關係中去時智勝了自然;但是他仍然要欺騙自然;因為那些其構圖早已在人類靈魂的原始結構中有所預示的社會 …… 要求緊密聯合的群體,但是在群體與群體之間居然還存在著實際上的敵對狀態。 …… 剛從自然中脫胎而出的人,既是一個理智的存在物,又是一個社會的存在物,他的社交性是被發明用來在一個小規模的共同體中找到一席位置的,而他的理智則是專為進一步過個人和團體生活而設計的。但是,理智通過它自己的努力而擴張,已經意想不到地得到了發展。它把人們從各種限制中解放了出來,而這些人過去由於他們自然本性的局限是必定要為那些限制所束縛的。這樣,就可能有一些人,尤其是出類拔萃者,來重新開啟那以前關閉著的道路,並且,至少為他們自己,完成那些自然本不可能為人類完成的工作。 」     
  柏格森的倫理學乃是他的形而上學的推論和必然結果。他為自己設定的任務就是根據他的形而上學體系來解釋人的倫理生活。在他的自然哲學中,有機世界一直被說成是兩種對立力量之間鬥爭的結果。一方面我們看到物質的機械作用,而另一方面則是生命衝動的創造和構造力。生命的鐘擺不斷地從一極擺向另一極。物質的惰性力抵抗著生命衝動的活力。在柏格森看來,人的倫理生活反映了主動原則與被動原則之間的同樣的形而上學鬥爭。社會生活重複並反映了我們在有機生命中發現的普遍過程。它被劃分為兩種對立的力量。一種力量趨向於保存現存事態並使之永久化;而另一種力量則在努力為創造一個前所未有的人類生活新形式而奮鬥。第一種傾向就是靜態宗教的特徵,第二種傾向則是動態宗教的特徵。這二者絕不可能被歸結為同一個公分母。人類只有靠突然的跳躍才能從一端跳到另一端 —— 從被動性跳到主動性,從社會壓抑跳到獨立不倚的個人倫理生活。     
  我並不否認在被柏格森形容為 「 壓抑 」 與 「 吸引 」 這兩種宗教形式之間存在著基本的區別。他的著作對於這兩種形式作出了非常清晰而給人印象深刻的分析。然而一個形而上學體系是不會使自己滿足於對現象的單純分析描述的,它必須力圖把它們追溯到它們的最終因。因此,柏格森不得不從兩種背道而馳的力量中引伸出道德和宗教生活的兩種類型:一種支配著原來的社會生活,而另一種則打破社會的鏈條以圖創造一種自由的個人生活的新理想。如果我們接受了這個論點,那就不存在任何可以把我們從一種形式引向另一種形式的連續性過程。標誌著從靜態宗教到動態宗教之轉變的只能是思想的突然轉折和感情的劇烈變革。     
  然而對宗教史的縝密研究卻幾乎根本不能證實這種概念。從歷史的觀點來看,要在宗教和道德的兩種根源之間保持涇渭分明的界限是非常困難的。誠然,柏格森並沒有想要把他的倫理和宗教理論建立在純粹的形而上學根據上。他總是提及包含在社會學家和人類學家著作中的經驗證據。確實,在人類學研究者中,長時間來有這樣一種流行觀點:在原始社會生活的條件下,談不上什麼個人的能動性。據假定,在原始社會中,個人還沒有成為討論的課題。人的感情、思想、活動,並不是從他自身出發的,而是被一種外在力量印在他身上的。原始生活帶有一種刻板一律而又無情的機械性質。傳統和習俗通過純粹的精神惰性或通過滲透一切的族類本能而被盲目地、不知不覺地執行著。部落的每一個成員對部落習慣法的這種無意識服從,很長時間來都被看成是構成研究原始秩序人們遵守法則之基礎的基本公理。新近人類學的研究已經極大地動搖了關於原始社會生活的這種純粹機械論和自發論的教條。根據馬林諾夫斯基的看法,這種教條是把原始生活的實在安置在一個虛假的景象中了。如他所指出的,野蠻人無疑極其尊重本部落的習慣和傳統,但是習慣和傳統的力量在原始生活中並不是唯一的力量。即使在非常低的人類文化水平上,也存在著其它力量的明顯痕跡。一種純粹壓抑的生活,一種所有的個人能動性都被完全抑止和排除的人類生活,看來與其說是歷史的現實還不如說是社會學的或形而上學的構造。     
  在希臘文化的歷史上,我們發現有一個時期,舊的諸神 —— 荷馬和赫西俄德的諸神開始消亡。關於這些神的流行概念受到激烈的攻擊。一種由個別的人們所形成的新的宗教理想產生了。偉大的詩人和偉大的思想家們 —— 埃斯庫羅斯和歐裡庇德斯、色諾芬尼,赫拉克利特,阿那克薩哥拉 —— 創造了各種新的智慧和道德標準。根據這種標準來衡量,荷馬的諸神就喪失了它們的權威。它們的擬人特徵被清楚地識別出來並且受到嚴厲的批評。然而,希臘民間宗教的這種擬人說決沒有失去它的積極價值和意義。諸神的人性化在宗教思想的進展中乃是一個必不可少的步驟。在許多地方性的希臘迷信中我們仍然可以發現動物崇拜甚至圖騰信仰的明顯跡象。吉爾伯特 · 穆雷 Gilbert  Murray 說:     
  「 希臘宗教的發展自然地分為三個階段,它們在歷史上全都是重要的。最初是在宙斯開始擾亂人的心智之前的原始人的單純 Euetheia 或無知的時代。我們的人類學家和探險者們在世界各地都已同樣發現了這個階段。 …… 在希臘世界的某些方面典型地表現出來的東西,在其它地方的相似思想階段的另些方面也如此典型地表現出來,以致人們不禁傾向於把它當成是一切宗教的標準開端,或者幾乎把它當成是宗教得以形成的標準原始材料。 」     
  然後就是在吉爾伯特 · 穆雷的著作中被稱為 「 奧林匹斯的征服 」 過程。在這種征服之後,人以一種不同的觀念來想像自然以及他在自然中的地位了。對生命一體化的一般感情讓位於一種新的更強烈的主旨 —— 讓位於對人的個體性的特有意識。不再有一種自然的親族關係、不再有一種血緣關係把人與植物或動物聯結起來了。人在他的人格化的諸神 personal  gods 中開始以一種新的眼光來看待他自己的人格。這種過程在最高的神 —— 奧林匹斯山的宙斯 —— 的發展中可以清楚地看到:甚至連宙斯本來也是一個自然神,一個被尊為居於山頂,司掌雲雨雷電的神。但是漸漸地他呈現出了一種新的形態。在埃斯庫羅斯那裡,他已經成了最高的倫理理想的代表,成了正義的監護者和保護人。穆雷說:     
  「 荷馬的宗教是希臘人自我實現的一個步驟。 …… 世界在那時被設想成既不是完全沒有外部的支配,又不是單單只服從於體現在牛鬼蛇神中的超自然力量的淫威,而是被看成是受一個有組織的團體所管轄的,這個團體是由一些有人格有理性的統治者、賢明而慷慨的長者組成的,它在精神上和形態上都像人一樣,只是大得無可比擬罷了。 」     
  在宗教思想的這種進展中,我們看到了人類心智的一種新力量和新的能動性的覺醒。哲學家和人類學家們常常告訴我們,宗教之真正的最終根源在於人的依賴感。根據施萊爾馬哈 Schleier - macher 的說法,宗教產生於 「 對神的絕對依賴感 」 。弗雷澤在其《金枝集》中採納了這個觀點。他說: 「 這樣,在一開始是作為對高於人的力量的些微而部分的承認的宗教,隨著知識的增長而趨向於深入到公開承認:人是整個地絕對地依賴於神的;他從前的那種自由舉止變為這樣一種態度:在不可見的神秘力量面前卑躬屈膝、俯首稱臣。 」 但是,如果對宗教的這種描述包含了什麼真理的話,它只有部分的真理。在人類文化的任一領域中, 「 卑躬屈膝的態度 」 都不可能被設想為真正的和決定性的推動力。從一種完全被動的態度中不可能發展出任何創造性的活力來。在這一點上,甚至巫術也應該被看成是人類意識發展中的一個重要步驟。對巫術的信仰是人的覺醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現之一。在這裡他不再感到自己是聽憑自然力量或超自然力量的擺佈了。他開始發揮自己的作用,開始成為自然場景中的一個活動者。每一種巫術的活動都是建立在這種信念上的:自然界的作用在很大程度上依賴於人的行為。自然的生命依賴於人類與超人力量的恰當分佈與合作。嚴格而複雜的儀式調節著這種合作。每一特殊領域都有它自己的巫術規則。農耕、打獵、捕魚都各有其特殊的規則。在圖騰制社會中,不同的氏族具有不同的巫術儀式,這些儀式是他們的特權和秘密。一個特殊的工作越是困難越是危險,這些儀式也就變得越發必要。巫術並不是用於實踐的目的,不是為了在日常生活的需要方面來幫助人。它被指定用於更高的目的,用於大膽而冒險的事業。馬林諾夫斯基在描述美拉尼西亞的特羅布呂恩群島的土人們的神話時說,在那些不需要任何特殊和異常的努力,不需要特別的勇氣或忍耐力的任務中,我們就看不到任何巫術和任何神話。但是如果一項事務是危險的而其結局又是不確定的,那麼就總是會出現一套高度發展了的巫術以及與此相關的神話。在諸如藝術和工藝、狩獵、收集塊根植物以及採集果實等無生命危險的經濟事務中,人並不需要巫術。只有在情感極度緊張的情況下他才訴諸於巫術禮儀。但是恰恰正是對這些儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感 —— 他的意志力和他的活力。人靠著巫術所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚,而在其它的普通場合這些努力是分散的或鬆弛的。正是巫術本身的技術要求這樣緊張的凝聚。每一種巫術技術都要求最高度的注意力,如果它不是以正確的程序並按照同一不變的規則來履行的話,它就失去了它的效果。在這方面,巫術可以被說成是原始人必須通過的第一個學校。即使它不能達到意欲的實際目的,即使它不能實現人的希求,它也教會了人相信他自己的力量 —— 把他自己看成是這樣一個存在物:他不必只是服從於自然的力量,而是能夠憑著精神的能力去調節和控制自然力。     
  巫術與宗教的關係是最含糊不清最富爭議的問題之一。哲學人類學家們一次又一次地企圖澄清這個問題。但是他們的理論是大相逕庭的而且彼此間常常出現極明顯的矛盾。希望有一個明確的定義能使我們在巫術與宗教之間劃一道清楚的分界線的想法是很自然的。從理論上講,我們相信它們不可能意味著相同的東西,並且不願把它們歸溯為一個共同起源。我們把宗教看成是我們最高的道德理想的符號表達,而把巫術看成是各種迷信的拙劣聚集。如果我們承認宗教與巫術有任何聯繫的話,那麼宗教信仰似乎就成了純粹的迷信式輕信了。另一方面,我們人類學和人種學的材料的特點又使得把這兩個領域分離開來的工作變得極端困難,在這方面所做的嘗試已經變得越來越成問題了。現代人類學的基本假定之一似乎正是:在巫術與宗教之間有著十足的連續性。弗雷澤是最早試圖證明如下觀點的人之一:即使從人類學的觀點來看,巫術與宗教也不能歸之於同一標題之下。在他看來,它們在心理學的起源上是完全不同的並且趨向於相反的目標。巫術的失敗和破產為宗教開闢了道路,宗教一旦產生,巫術就必然崩潰。 「 人發現,他一直是在把根本不是原因的東西當作原因,從而他所有根據這些想像的原因而作的努力都是徒勞的。他的辛勤勞動都是白費的,他的好奇的獨創性都是毫無意義的濫用。他一直拉住的繩子根本就沒繫著什麼東西。 」 正是在對巫術的絕望中人建立了宗教而且看出了它的真正意義。 「 即然大千世界沒有他或他的夥伴們的幫助而走著它自己的路,那麼一定是因為有著其它的存在物 —— 這些存在物像他一樣,不過遠為強大並且本身是不可見的 —— 指引著世界的進程並且造成了所有不同系列的事件 這些事件他在此以前一直以為是依賴於他自己的巫術的 。 」     
  然而,無論從系統的觀點來看還是從人種學的事實來看,這種區別似乎都是相當矯揉造作的。我們根本沒有任何經驗的證據可以表明,曾經有過一個巫術時代,接著被一個宗教時代所接替。而且甚至連這種兩個時代有別說據以立論的心理學分析,也是有問題的。弗雷澤把巫術看成是理論活動或科學活動的產物,看成是人的好奇心的結果。這種好奇心激勵著人去查問事物的原因;但是因為他不能夠發見真正的原因,所以不得不使他自己滿足於虛構的原因。另一方面,宗教沒有任何理論的目的,它是倫理理想的一種表達。但是如果我們看一下原始宗教的事實,這兩種觀點似乎就都是站不住腳的了。從一開始起,宗教就必須履行理論的功能同時又履行實踐的功能。它包含一個宇宙學和一個人類學,它回答世界的起源問題和人類社會的起源問題。而且從這種起源中引伸出了人的責任和義務。這兩個方面並不是截然有別的,它們結合併共同溶化在那種基本的感情中 —— 我們已經稱之為生命一體化的那種感情。在這裡我們發現了巫術與宗教的共同根源。巫術不是某一類科學 —— 偽科學,它也不是來自於現代精神分析中已被稱之為 「 思想萬能 」 的原則。無論是單純想要認識自然的願望還是單純想要佔有並統治自然的願望,都不能解釋巫術的事實。弗雷澤在他稱之為 「 模仿巫術 」 imitative  magic 與 「 交感巫術 」 sympathetic     
  magic 這兩種巫術形式之間作了明確的區分。但是,一切巫術就其起源與意義而言都是 「 交感的 」 ,因為人如果不是深信有一個把一切事物統一起來的共同紐帶, —— 在他與自然之間,以及在不同種類的自然物體之間所作的那種分離,歸根結底是一種人為的分離而不是真實的分離 —— 他就不會想到去與自然發生巫術的聯繫。     
  這種信念已經被用哲學的語言表達在斯多葛派的格言中:關懷一切、同情一切、參與一切 συμπaθεια  τν ων ,在某種意義上說這句格言非常簡潔地表達了產生所有巫術儀式的那種基本信念。誠然,把希臘哲學的一個概念應用到人類最原始的信仰上去,看來是危險而任意的。但是,創造出 「 整體的交感 」 sympathy  of he  Whole 這個概念的斯多葛派,決沒有完全超出通俗宗教的觀點。靠著他們關於共同概念 notitiae  communes 的原則 —— 這些共同概念是在世界的一切地方和一切時候都可發現的, —— 他們力求調和神話思想和哲學思想;他們承認甚至連通俗宗教也包含著某些真理的因素。他們自己毫不猶豫地利用 「 整體的交感 」 為論據來解釋通俗信仰並為之作辯解。事實上,斯多葛派關於瀰漫於一切之中的呼吸 πνεμα 的理論 —— 這種瀰漫於整個宇宙之中的呼吸給予一切事物以一種張力,靠著這種張力這些事物被結合在一起 —— 依然是非常類似於一些原始概念的,例如波利尼西亞人的曼納 mana ,易洛魁人的奧倫達 orenda ,蘇人的瓦肯 Wakan ,阿爾袞琴人的瑪尼托 manitu 。當然,把哲學的解釋放在與神話巫術的解釋同樣的水平上,那是十分荒謬的。然而我們可以把二者追溯到一個共同的根源,追溯到宗教感情的非常深的層次。為了深入到這個層次,我們一定不要企圖把巫術的理論建立在經驗心理學的基礎之上,尤其是不能建立在觀念聯想的原則上。我們必須從巫術儀式這個方面來探討問題。馬林諾夫斯基對特羅布裡恩群島土著的各種部落慶祝活動已經作了使人印象深刻的描述。這些慶祝活動總是伴有神話故事和巫術儀式。在祭祀的季節、豐收歡慶的季節,年輕一輩被他們的父輩提醒道:他們祖先的魂靈就要從陰間返回來了。這些魂靈回來幾周並且再度居住在村莊中,棲息在樹上,坐在特地為他們築起的高台上,觀賞巫術舞蹈。這樣一種巫術儀式使我們對於 「 交感巫術 」 及其社會宗教功能的真正意義有了一個清晰而具體的印象。在這樣的慶祝活動中的、跳著巫術舞蹈的人們,是彼此溶為一體並且與自然中的一切事物都溶為一體的。他們不是孤立的;他們的歡樂是被整個自然感覺到並且被他們的祖先分享的。空間與時間突然消失了;過去變為現在,人類的黃金時代回來了。     
  宗教沒有力量,也從不可能壓制或根絕這些最深的人類本能。它必須完成另一個任務 —— 利用這些本能並且把它們引入一個新的航道。對 「 整體的交感 」 的信仰乃是宗教本身最堅實的基礎之一。但是宗教的交感是與神話和巫術交感的類型不同的。它向新的感情 —— 個體性的感情提供充分發揮的機會。然而在這裡我們似乎面臨著宗教思想的基本矛盾之一。個體性似乎是對作為宗教之出發點的普遍性的感情的否定或至少是限制:一切規定都是否定 omnis  determinatio estnegatio 。個體性意味著有限的存在 —— 而只要我們不打破這種有限存在的藩籬,我們就不可能把握無限。宗教思想的進展必須解決的正是這個困難和這個謎。我們可以從三個方面來領會這種進展,可以從它的心理學的、社會學的以及倫理學的含義上來描述它。個人的、社會的和道德的意識的發展都趨向於同一點。它表現為一種漸進的分化,這種分化最後又導向新的集合。原始宗教的各種概念遠比我們自己的概念和觀念要含糊和不確定。波利尼西亞人的曼納,像我們在世界其它地方發現的相應概念一樣,表明了這種含糊而游移的特性。它沒有任何個體性,不管是主觀的個體性還是客觀的個體性。它被設想為一種瀰漫於萬物之中的共同神秘要素。根據最早描述曼納概念的考林頓 Codrington 的定義,曼納是 「 一種影響力,它不是物理的,從某種方面講是一種超自然的力;但是它在物理的力,或者在人所具有的一切力或美德中顯現自身 」 。它或許是一個靈魂或精神的屬性,但它本身並不是一種精神 —— 它不是一個萬物有靈論的概念而是一個前萬物有靈論的概念。它可以存在於一切事物之中而不顧它們的特性及其種屬的差別。一塊以其大小或以其異常形狀而引人注意的石頭充滿了曼納並且將發揮巫術的力量。它並不被束縛在一個特殊的主體身上,一個人的曼納可以被別人偷走,轉移到一個新的佔有者身上。我們在它那裡不可能辨認出任何個別的特徵,任何人格的同一性。一切高級宗教的至關重要的功能之一,就是要在所謂神靈的東西中發現和揭示這樣的人格因素。     
  但是為了達到這個目的,宗教思想不得不走很長的路程。當人還沒有在他自己的生存和他的社會生活中發現一種新的區分原則時,他是不可能給他的諸神以一種明確的個體形態的。他不是在抽像的思想中而是在他的工作中發現這個原則的。導致宗教思想的一個新紀元的正是勞動的分工這個事實。早在人格化的諸神出現以前,我們就已經看見過那些一直被稱為功能性的諸神。它們還不是希臘宗教中那些人格化的神,即荷馬的奧林匹斯山上的諸神。另一方面,它們不再具有原始神話概念的那種含糊性。它們是具體的存在物;但是這種具體性表現在它們的行為上,而不是表現在它們的人格化的外表或存在上。因此,它們沒有專名 —— 例如宙斯、赫拉、阿波羅,只有表徵它們的特殊功能或活動的形容詞名稱。在許多情況下它們是與某一地方緊密相連的,它們是地方性的諸神而不是一般的諸神。如果我們想要理解這些功能性神祇的真正品性以及它們在宗教思想的發展中所起的作用,我們就必須考察羅馬宗教。在那裡,分化已經達到了最高的程度。在羅馬農夫的生活中,每一種活動,不管是多麼專門化,都有它特定的宗教意義。有一類神祇 Di  Indigites 監視著播種活動,而另一類神祇則監視著耙掘活動、施肥活動。有一個播種神,一個耙地神,一個積肥神。在一切農業勞動中,沒有一個活動不是處在功能性神祇的指引和保護之下的,而每一類神祇都有它自己的儀式和慣例。     
  在這種宗教體系中我們可以看到羅馬精神的全部典型特徵。這是一種賦有巨大凝聚力的有節制的、務實的、生氣勃勃的精神。對一個羅馬人來說,生命意味著積極的生活,而且他有特別的才能來組織這種積極的生活,管理並協調它的一切成果。對這種傾向的宗教表達可以在羅馬的功能性神祇中找到。這些神祇必須完成確定的實際任務。它們並不是宗教想像或啟示的產物,而是各種特殊活動的管轄者。可以說,它們是些行政神;它們在它們自己之間分攤了人類生活的不同領域。它們沒有任何明確的個性,但是靠它們的職責可以清楚地區別開來,而它們的宗教尊嚴就依賴於這種職責。     
  在那些被每一個羅馬家庭崇拜的神中有一個不同的類型:爐中之火諸神。它們並不發源於某一特定而有限的實際生活領域,而是表達了羅馬家庭生活的最深感情;它們是羅馬家庭的祭祀中心。這些神產生於對祖先的孝敬。但是它們也沒有任何個人的相貌。它們是地獄的諸神,在集體的而非個人的意義上所理解的 「 最好的神 」 good  gods 。 「 地獄的諸神 」 這個詞從不以單數形式出現。只是在後期,希臘影響已經佔優勢的時候,這些神才採取了一種更為個人化的形態。在地獄的諸神存在的最早期階段,它們還是一堆模糊的幽靈,靠著它們與家庭的共同聯繫結合在一起。它們一直被描述成一群純粹的潛力,而不是個體。已經有人認為, 「 在後來的幾個世紀中希臘哲學和早期羅馬時代全然沒有的一種個體性觀念盛行起來,人們把這種貧乏而虛幻的潛力與人的靈魂等同起來,並且把一種不朽的信仰強加給一切事物。 」 在羅馬,正是 「 作為羅馬人生活的社會結構基礎的家庭觀念,戰勝了死亡並且具有一種個人無法得到的永恆。 」     
  在希臘宗教中,從一開始起就占壓倒優勢的似乎是完全不同的思想和感情傾向。在這裡我們也能看見祖宗崇拜的明顯痕跡。     
  希臘古典文學保留了許多這樣的痕跡。埃斯庫羅斯和索福克勒斯描寫了阿伽門農的子女獻在他墓前的各種贈品 —— 牛奶奠酒、花圈、幾簇頭髮。但是在荷馬史詩的影響下所有這些希臘宗教的古代特徵開始消失了,它們被神話和宗教思想的一個新趨向遮蔽了。希臘藝術為一個新的神祇概念鋪平了道路。正如希羅多德所說,荷馬和赫西俄德 「 給希臘諸神命名並且描繪出了它們的模樣 」 。而在希臘詩歌中開始的這項工作在希臘雕塑中得到了完成:如果沒有菲底阿斯給奧林匹斯山的宙斯塑造的形象,我們簡直無法想像宙斯。行動的務實的羅馬精神所拒絕接受的東西正是沉思的藝術的希臘精神所完成的東西。並不是什麼道德的傾向創造了荷馬的神祇。希臘哲學家們對這些神祇的品格的抱怨是對的。色諾芬尼說: 「 荷馬和赫西俄德把人間一切羞恥和不光彩的行為都給了神祇:盜竊、通姦、欺詐。 」 然而正是希臘人格神的這種缺點和不足使得人們能夠在人性與神性之間架起相互溝通的橋樑。在荷馬的史詩中我們看不到在兩個世界之間有什麼確定的屏障。人在他的神祇中所描繪的正是他自己,在神的一切中所表現出來的正是人的千姿百態、喜怒哀樂、氣質性情,甚至於癖好。但是這裡不像在羅馬宗教中那樣,人投射到神身上的是他本性中務實的一面,荷馬的神祇所代表的不是道德的理想,而是非常典型的精神理想。它們不是那些必須監視人的某一特殊活動的功能性的無名字的神,它們所感興趣和寵愛的是個別的人們。每一位神和女神都有它特別喜愛的人,這些人受到神祇的欣賞、愛護和幫助,這不是由於單純的個人偏好,而是由於某種把這個神與這個人聯結起來的精神關係。凡人與諸神都不是道德理想的化身,而是特殊的精神能力和傾向的體現。在荷馬史詩中我們常常可以看到這種新的宗教感情的非常清晰而獨特的表達。當奧德修斯返回到了伊塔刻島而不知道他已經回到了自己的故鄉時,雅典娜變成一個牧童出現在他面前並詢問他的名字。奧德修斯為了不暴露自己的身份,立即編造了一個充滿謊言的騙人故事。女神微笑著聽著這個故事,十分賞識她本人賜予他的這套本領:     
  「 即使碰到你的是一個神,如果想在一切狡詐手法上勝過你,他也一定要成為狡獪的和善於欺詐的。你這傢伙,精明得詭計多端,撒謊起來沒完沒了,甚至在你自己的祖國也不停止編造狡詐的騙人故事,這是你打心底裡最喜歡玩的把戲。不過算了吧,我們不再談這個了,我們倆都十分通曉狡獪的伎倆,因為你在智慧和語言的藝術上都遠遠超過了所有的人,而我呢,在所有的神祇中也是以智慧和狡獪而聞名。 …… 這就是永遠在你心中的思想,因此就是我也不能使你處於不幸之中,因為你是那樣言語柔和,頭腦機敏,而又深謀遠慮。 」     
  在那些大的一神論宗教中,我們所遇見的是樣子完全不同的神。這些宗教是道德力量的產物,它們全神貫注於一點上 —— 善與惡的問題。在瑣羅亞斯德教中,只有一個最高的存在者胡臘瑪達 ——「 智慧之神 」 。在他之外,離開了他,沒有他,也就無物存在。他是至高無上的,最完善的存在者,是絕對的統治者。在這裡我們看不到任何具有個性的東西,看不到作為各種自然力量或精神品質之代表的眾多的神。原始神話遭到了一種新的力量、一種純粹倫理力量的攻擊並且被戰勝。在最初的神和超自然現象的概念中,人們是全然不知道這樣一種力量的。曼納,瓦肯,或者奧倫達都可以被用於好的或壞的目的 —— 它總是以同樣的方式起作用的。正如考林頓所說,它 「 為了善和惡以一切方式 」 活動著。曼納可以被說成是超自然現象原初的,或者存在的方面 —— 但是它與後者的道德方面毫不相干。在這裡瀰漫一切的超自然力量表現出來的善的現象是與惡的或破壞性的現象相等的。從一開始起,瑣羅亞斯德教就是與這種神話的中立性根本對立的,或者說,是和表現希臘多神教之特徵的那種審美的中立性根本對立的。這種宗教不是神話想像或審美想像的產物,而是偉大的個人道德意志的表現。甚至連自然也呈現出新的面貌,因為人們專門從倫理生活的鏡子中來觀察它了。沒有任何宗教曾會想過要割斷甚至放鬆自然與人之間的聯繫,但是在偉大的倫理宗教中這種聯繫是在新的意義上被繫住並拉緊的。我們在巫術和原始神話中看到的那種交感聯繫並沒有被否認或破壞,但是自然現在是被從理性方面而不是從情感方面來探究了。如果自然包含著神聖的因素,那麼它不是顯現在它的生命的豐富性上而是顯現在它的秩序的單一性上。自然不像在多神論宗教中那樣是偉大而慈祥的母親,是一切產生生命的神聖的養育之地。它被看成是法則和合法性的領地,而且它只有靠著這種特性才能證明它的神聖起源。瑣羅亞斯德教用阿夏 Asha 這個概念來描述自然。阿夏就是自然的智慧,它反映了自然的創造者 —— 胡臘瑪達、 「 智慧之神 」—— 的智慧。這個普遍的、永恆的、不能違反的秩序主宰著世界並且規定了一切個別事物:日、月、星辰的軌道,植物和動物的生長,風和雲的方向。所有這些都不是單靠物理力量而是還要靠善的力量來維持和保留的。世界變成了一個大道德劇,而自然和人都不得不在其中扮演他們的角色。     
  甚至在非常原始的神話思想階段中,我們就發現了這樣一種信念:人,為了達到意欲的目的,必須與自然及其神聖的或有魔力的力量合作。自然沒有人的協助就不能把它的禮物贈給人。在瑣羅亞斯德教中我們也看見同樣的概念。但是在這裡它指向了一個全新的方向:倫理的意義取代和接替了巫術的意義。人的全部生活成了為正義而進行的不間斷鬥爭。 「 善的思想、善的語詞、善的行為 」 這個三一體在這種鬥爭中起著最主要的作用。人們不再靠巫術的力量而是靠正義的力量去尋求或接近上帝。從現在起,人的日常實踐生活中沒有一個個別步驟在宗教和道德的意義上被看成是無關緊要或中立的。沒有人能置身於神聖力量與惡魔力量的鬥爭之外,置身於胡臘瑪達與安赫臘 · 曼紐的鬥爭之外。有一段經文說,那兩種宛如孿生子一般顯聖現靈的原始精神就是善與惡。智者知道在這二者之間如何作出正確的選擇,愚者則不能。每一種行為,不管是公共的還是低下的,都有其確切的倫理價值並帶有一種特別的倫理色彩。它意味著秩序或混亂、維持或破壞。那些耕種或灌溉土地的人、種植樹木的人、殺死危險動物的人,都是在履行一種宗教職責;他是在為善的力量一一 「 智慧之神 」 最終戰勝它的惡魔對手作準備並提供保證。在所有這一切中我們都感受到了人類的英勇奮鬥,這種奮鬥是要擺脫巫術力量的壓抑與強制;同時也看到了一種新的自由的理想。因為在這裡只有靠著自由,靠著自立的決定,人才能夠與神靈相交往。靠著這樣一種決定,人成了有神性的人。     
  「 在兩種生活方式之間要作出決定取決於個人。人是他自己命運的主宰者。他有在真理與謬誤、正義與邪惡、善與惡之間作出選擇的能力和自由。他對他所作出的道德選擇負有責任,從而也對他的行為負有責任。如果他作出了正確的選擇並且胸懷正義,他就會得到獎賞;但是,作為一個自由的主體,如果他選擇了邪惡,他就有對此負責的義務並且他自己的第納 daena 或他的自我就會給他以懲罰。 …… 〔到最後必然就會達到〕 這樣的時代:每一個人都將以他或她自己的資格胸懷正義並且照正義行事,而這樣也就使整個人類世界趨向於阿夏。 …… 所有的人 …… 都應為這浩大的工程貢獻一份力量。生活在不同時代不同地方的正義的人們,因為他們都是被同一個動機所激勵,都在為共同的事業而努力,結果成了一個正義團體的成員。 」     
  正是這種普遍的倫理交感的形式,在一神論宗教中戰勝了自然的或巫術的生命一體化的原始感情。     
  當希臘哲學探討這個問題時,它幾乎不可能超越這些宗教思想的偉大與崇高。在後來的希臘化時期,希臘哲學保留著非常多的宗教甚至神話題材。在斯多葛哲學中,一個引導世界走向它的目標的普遍的命運 πρσνοια 概念是中心的概念,然而即使在這裡,人作為有意識有理性的存在物,也必須為命運而工作。宇宙是上帝和人的大社會, 〔人們有共同的城市和冥王〕 urbs  Dis hominibusquecommunis 。而 「 與神一起生活 」 σνζην  θεοιs 就意味著與它們一起工作。人並不只是旁觀者,他按他的本份就是世界秩序的創造者。有智慧的人就是神的教士和牧師。在這裡我們又發現了 「 整體的交感 」 概念,不過它現在是被從一種新的倫理意義上來理解和解釋了。     
  所有這些都只能通過宗教思想和宗教感情的緩慢而持續的發展才能達到。從最初步的形式到較高的以及最高的形式的過渡不可能是一蹴而就的。柏格森斷言,沒有這樣的一蹴,人類就會一直找不到通向純粹的動態宗教之路 —— 找不到一條通向一個不是建立在社會壓抑和義務之上而是建立在目由之上的宗教的道路。但是他自己關於 「 創造進化 」 的形而上學論點簡直與這樣的觀點不相容。沒有偉大的創造精神,沒有那些感到目己被上帝的力量所激勵並且被指定去揭示上帝意志的先知們,宗教就決不可能找到自己的道路。但是即使這些個人的力量也不可能改變它的基本的社會性格。他們不可能從無中創造出新的宗教來。這些個別的偉大的宗教改革家們不是生活在真空之中,而是生活在他們自己的宗教體驗和宗教靈感之中;他們與他們的社會環境有著千絲萬縷的聯繫。人類從道德義務走向宗教自由不是靠某種造反來成就的。甚至就連柏格森也承認,從歷史上講,他認為應當是真正宗教之精神的神秘主義精神並沒有中斷其連續性。神秘主義向我們展現出 —— 或更確切地說如果我們真正想要這樣的話,它將會向我們展現出 —— 一個奇跡般的景象;但是我們並沒有想要這樣,而且在大多數情況下我們不可能想要這樣;我們會經受不住這種壓力而失敗。因此我們保持著一個混合宗教。在歷史上我們發現,在兩個本質上根本不同而且初看起來幾乎難以相信它們應有同一名稱的東西之間其實有一種過渡。但對於哲學家,對於形而上學家來說,這兩種宗教形式總是保持著對立。他不可能把它們歸於同一起源,因為它們乃是完全不同的力量之表現。一者是完全以本能為基礎:正是生命的本能創造了神話創作的功能。但是宗教並不來自本能也不是來自理智或理性。它需要一個新的原動力,需要某種特殊的直覺和靈感。     
  「 為了瞭解宗教的真正本質和理解人類的歷史,一個人必須立刻從靜態的外在的宗教、轉向動態的內在的宗教。前者企圖避開那些理智或許會使人面臨到的危險;它是低於理智的。 …… 後來,靠著一種輕易絕不可能做出的努力,人猛然使自己擺脫了繞軸自轉的運動。他重新投入了進化的洪流之中,同時也推進了這股洪流。這就是動態的宗教,它無疑是與較高的理智聯在一起的,但又與之有別。宗教的第一種形式一直是低於理智的, …… 第二種形式則是高於理智的。 」     
  然而,三種基本的力量 —— 本能、理智、神秘直觀 —— 之間的這樣一種明顯的辯證區別,是與宗教史的事實不一致的。甚至連弗雷澤的論點 —— 人類以巫術的時代開始,然後被宗教的時代相繼和取代 —— 也是站不住腳的。巫術是在一個非常緩慢的過程中喪失它的基礎的。如果我們看一下歐洲文明的歷史,那就會發現,甚至在最發達的階段,在一個具有高度發展而又非常精確的理智文化的階段,對巫術的信仰也沒有受到嚴重的動搖。甚至連宗教在某種程度上也承認這種信仰。它禁止和譴責某些巫術習俗,但是把一個 「 純潔的 」 巫術的領域看成是無害的。文藝復興時期的思想家們 —— 彭波那齊、卡爾丹、康帕內拉、布魯諾、詹巴蒂斯塔、德拉波爾塔、帕拉塞爾蘇斯 —— 都對巫術藝術提出了他們自己的哲學科學理論。文藝復興最傑出最可敬的思想家之一喬瓦尼 · 皮科 · 德拉米蘭多拉深信,巫術與宗教是彼此不可分地聯結在一起的。他說: 「 比巫術和卡巴拉更能確證基督之神性的知識是沒有的 」 Nulla  est scientia , quae  nos magis certificetde divinitate Christi quamMagia et Cabala 。從這些例子中我們可以推斷宗教進展究竟意味著什麼:它並不意味著全盤消滅最初的基本的神話思維特性。如果個別偉大的宗教改革家想使人聽見和理解他們的話,就必須不僅用上帝的語言而且用人的語言來說話。但是以色列的偉大先知們不再只是對他們自己的子民說話,他們的上帝是公正之神,它的啟示並不局限於某個特殊的團體。先知們預言了一個新的天國和新的人世。而真正新的東西並不是這種預言性宗教的內容,而是它的內在傾向,它的倫理意義。一切較成熟的宗教必須完成的最大奇跡之一,就是要從最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質,提取出它們對生活的倫理解釋和宗教解釋。     
  說明這種轉變的最好例子或許莫過於考察禁忌概念的發展。在許多人類文明的階段中沒有任何明確的神聖力量的觀念,沒有明確的泛靈論 —— 沒有關於人的靈魂的理論。但是似乎沒有一個社會 不管是多麼原始 ,不曾發展出一套禁忌體系 —— 在大多數情況下這種體系有著非常複雜的結構。在 「 禁忌 」 這個詞的原生地波利尼西亞群島,這個名詞就代表全部宗教體系。而且我們發現,在許多原始社會中,大家知道的唯一冒犯就是犯忌。在人類文明的初級階段,這個詞包括了宗教和道德的全部領域。在這個意義上,許多宗教史家都給了禁忌體系以很高的評價。儘管它有著明顯的不足之處,但還是被稱之為較高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽,甚至被說成是道德和宗教思想的先天原則。傑文斯 F.B.Jevons 把禁忌說成是某種絕對命令 —— 原始人當時所知道和能理解的唯一命令。他說,認為存在著某些 「 一定不能做 」 的事情的思想感情,是純粹形式而無內容的。禁忌的本質就是不依靠經驗就先天地把某些事情說成是危險的。     
  「 事實上,那些東西在某種意義上並不是危險的,把它們看作危險物的信仰是不合理的。然而,如果那時不存在那種信仰,那麼也就沒有現在的道德,從而也就沒有文明。 …… 這種信仰確是一種謬誤。 …… 但是這種謬誤乃是一個護套,它包藏並保護著一個就要開花並結出無價之果的胚胎 —— 社會契約的胚胎。 」     
  但是,這樣一種胚胎如何能從一種本身與倫理評價沒有任何聯繫的信念中發展出來呢?禁忌就其原初的和文字上的意義而言,似乎僅僅意味著一個被劃分出來的東西 —— 這東西是與其它普通的、世俗的、無危險的東西不一樣的。它被一種恐怖和危險的氣氛所環繞。這種危險常常被形容為超自然的危險,但它決不是一種道德的危險。如果它與其它事物有區別的話,那這種區別並不意味著道德辨別力,也不包含一個道德判斷。一個犯罪的男人成為禁忌,一個分娩的婦女也同樣可以成為禁忌。 「 易傳播的不純潔東西 」 遍及一切生活領域。觸摸神靈之物與觸摸不潔之物一樣地危險:神聖之物與可憎之物是同樣性質的。 「 聖潔的侵染 」 所產生的後果與 「 不潔的污染 」 所產生的後果是一樣的。誰碰了屍體就成了不潔的人;人們甚至同樣害怕碰一個新生嬰兒:在許多民族中,嬰孩在出生之日是一個如此禁忌的東西以致不能被放在地上。而且由於原初侵染的可傳染性的原則,這種蔓延是不可能被限制的。據說, 「 一個單一的禁忌之物,或許會侵染整個宇宙。 」 在這種體系中沒有任何個人責任的影子。假使一個人犯了罪,不僅他本人被另眼相待,而且他的家庭,他的朋友,他的整個部落都背了黑鍋:他們遭人非難,他們身上都帶有毒氣。滌罪的儀式就是相應於這種概念的。沐浴儀式可以靠單純物理的和外在的手段來完成:流水可以沖刷掉罪孽的污點。有時候罪惡被轉到一個動物身上,轉到一隻 「 替罪羊 」 或一隻鳥身上,它把罪惡都帶走了。     
  對一切較成熟的宗教來說,克服這種非常原始的禁忌主義體系已被證明是極端困難的。但是經過許多努力之後,它們成功地完成了這個任務。為此它們需要我們在上面試圖描述的那種辨識和個體化的過程。第一個必要的步驟就是要找到一條分界線,把神靈的領域與不潔或危險的領域區分開來。幾乎不必懷疑,一切閃米特人的宗教在它們最初出現時,都是以一個非常複雜的禁忌體系為基礎的。 W· 羅伯遜-史密斯在他對閃米特人宗教的調查中宣稱,閃米特人關於神靈和不潔的最初規矩在其起源上是與原始禁忌難以區分的。甚至在那些以純粹的倫理目的為基礎的宗教中,也仍然保留著許多特徵足以表明,在其宗教思想的較早階段,純潔與不潔是在純粹的物理意義上來理解的。例如,瑣羅亞斯德教包含著非常嚴格的避免自然環境的污染的傳統。由於觸摸死屍或任何其它不潔之物而弄髒純潔的火原素,被看成是道德上的罪孽。在冬天有九個晚上,在夏天有一個月,人們不能把火帶到一個曾經死過人的房子裡去,否則也是罪孽。即使對於較成熟的宗教來說,也不可能忽視或禁止所有這些驅邪避惡的規矩和儀式。在宗教思想的發展中可以被改變並且應當被改變的並不是物質的禁忌本身而是在禁忌後面的動機。在原始的體系中,這些動機是完全不相干的。在我們普通熟悉的事物領域之外,存在著另一個充滿未知的力量和未知的危險的領域。一個屬於這個領域的東西是被劃分出來的,但是給它以特殊標記的僅僅是這種區別本身,而不是這種區別的範圍。一物之成為禁忌,可以是由於其優秀也可以是由於其低劣,可以是由於其善也可以是由於其惡,可以是由於其有德性也可以是由於其墮落。宗教在一開始並不敢抵制禁忌本身,因為對這種神聖領域的攻擊是要冒失去它自己基礎的危險的。但是宗教首先引入一個新的成分。羅伯遜-史密斯說:     
  「 所有閃米特人都有不潔的規矩以及關於神靈的規矩,這兩者之間的界限常常是模糊的,而且前者和後者在細節上都表現出與各種原始禁忌最令人驚訝的一致性,這些事實不再會使人對神靈觀念的起源和最終聯繫產生任何合理的懷疑。另一方面,閃米特人 …… 在神靈與不潔之間作出區別的事實,又標誌著一種超越原始狀態的真正進步。所有的禁忌都是出於對超自然現象的敬畏而產生的,但是在對神秘的敵對力量侵襲的防備與以尊重某個友好的神的特權為基礎的預防之間,卻有著很大的道德差別。前者屬於巫術的迷信 …… 它僅僅建立在恐懼的基礎上,起著阻礙進步的作用並且妨礙著靠人的能力和勤奮來自由地利用自然的進程。但是,出於對一種異於人的未知而友好的力量的尊重而對個人特權的限制,不管在細節上對我們會顯得如何的瑣碎和可笑,它們卻包含著社會進步和道德秩序的活生生的原則。 」     
  要發展這些原則,也就必須在對主觀違背與客觀違背宗教法則之間劃分涇渭分明的界線。這樣一種界線對於原始禁忌體系是完全不相容的:在這裡要緊的是行為本身,而不是行為的動機。變成禁忌物的危險是一種物理的危險,它完全超出了我們道德力量能達到的範圍。不管是無意的行為還是有意的行為,其效果是完全一樣的。禁忌的影響是完全與人無關的,並且是以一種純被動的方式傳播的。一般來說,一個禁忌物的意思是指某種碰不得的東西,是指一個不可輕率接近的東西,至於接近它的意圖或方式則是不考慮的。一個禁忌物不僅可以靠觸摸而傳播,而且可以靠聽或看而傳播。其結果就是:不管我是故意地觀看了一個禁忌之物還是偶然無意地瞥了它一眼都是一回事。被一個屬於禁忌的人看見,被一個祭司或王看見,正如看見他一樣都是危險的。     
  「…… 禁忌的作用總是機械的;接觸禁忌之物也就染上了禁忌的影響,正像接觸水就染上了潮氣,接觸電流就會觸電一樣。犯忌者的意圖對於禁忌的作用沒有影響;他或許是出於無知而觸摸,或是為了個人的利益而觸摸,儘管如此,結果還是和假如他的動機是不虔誠的或行為是敵意的一樣,他肯定會遭到禁止。而且那些神聖不可侵犯的人 —— 日本的天皇,波利尼西亞的酋長,月亮女神 Artemis  Hymnia 的女祭司 —— 的情緒也不能改變禁忌的機械作用;他們的觸摸或一瞥對朋友就像對敵人一樣的致命,對於植物的生命和人的生命也都是同樣地致命。至於犯忌者的道德就更是無關緊要了,懲罰就像雨一樣既落在不義者身上也落在正義者身上。 」     
  但是在這裡,我們稱為宗教的 「 意義的變化 」 的緩慢進程開始了。如果我們看一下猶太教的發展就會感到,這種意義的變化是多麼完全、多麼果斷。在舊約的先知書中我們發現了一種全新的思想感情傾向。純潔的概念意味著完全不同於所有以往的神話概念的東西。在一個物體、一個物質的東西之中尋求純潔或不潔,成了不可能的了。甚至連人的行為本身,也不再被看成是純潔或不純潔的了。唯一具有宗教意義和尊嚴的純潔,就是心靈的純潔。     
  通過這第一個區別我們又看到了另一個同樣重要的區別。禁忌體系強加給人無數的責任和義務,但是所有這些責任都有一個共同的特點:它們完全是消極的,它們不包含任何積極的理想。某些事情必須迴避,某些行為必須避免 —— 我們在這裡發現的是各種禁令,而不是道德或宗教的要求。因為支配著禁忌體系的正是恐懼,而恐懼唯一知道的只是如何去禁止,而不是如何去指導。它警告要提防危險,但它不可能在人身上激起新的積極的即道德的能量。禁忌體系越是發展,也就越有把人的生活凝結為完全的消極狀態的危險。他不能吃不能喝,不能停不能走。甚至連說話都變得使人厭煩,在每一個語詞中人都被未知的危險所威脅。在波利尼西亞,不僅禁止說一個酋長或一個死人的名字,甚至連其它那些正好與這個名字相同的語詞或音節也不可以在共同談話中使用。正是在這裡,宗教在其發展過程中發現了一個新任務。但是它不得不面臨的這個問題是極端困難的,在某種意義上似乎是不可解決的。禁忌體系儘管有其一切明顯的缺點,但卻是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。統治者和臣民的關係,政治生活,性生活,家庭生活,無不具有神聖的契約。這同樣適用於整個經濟生活。甚至連財產在一開始似乎也是一種禁忌制度:佔有一個物或人 —— 佔有一片土地或同一個女人訂婚 —— 的最初方法,就是靠一個禁忌記號來標誌他們。對宗教來說,取消這種複雜的禁止體系是不可能的。取締它就意味著完全的無政府狀態。然而,人類的偉大宗教導師們發現了另一種衝動,靠著這種衝動,從此以後人的全部生活被引到了一個新的方向。他們在自己身上發現了一種肯定的力量,一種不是禁止而是激勵和追求的力量。他們把被動的服從轉化為積極的宗教感情。禁忌體系有著使人的生活成為最終不堪承受的重負的危險;人的全部生存,不管是物理的還是道德的,在這種體系的持續壓制下悶得透不過氣來。正是在這裡宗教插足了。一切較成熟的倫理宗教 —— 以色列先知們的宗教、瑣羅亞斯德教、基督教 —— 都給自己提出了一個共同的任務。它們解除了禁忌體系的不堪承受的重負,但另一方面,它們發現了宗教義務的一個更為深刻的含義:這些義務不是作為約束或強制,而是新的積極的人類自由理想的表現。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第八章 語言     
   1     
  語言與神話乃是近親。在人類文化的早期階段,它們二者的聯繫是如此密切,它們的協作是如此明顯,以致幾乎不可能把它們彼此分離開來:它們乃是同根而生的兩股分枝。不管在哪裡,只要我們發現了人,我們也就發現他具有言語的能力並且受著神話創作功能的影響。因此,把這兩種人類獨具的特性歸之於同一淵源,對於哲學人類學來說,是頗有誘惑力的。這樣的嘗試是常有人做的。麥克斯 · 米勒 F.Max Muller 就曾發揮出一個古怪的理論,把神話解釋為只是語言的一種副產品。他把神話看成是人類心靈的某種病態,而其原因則需在言語能力中去尋找:語言就其本性和本質而言,是隱喻式的;它不能直接描述事物,而是求助於間接的描述方式,求助於含混而多歧義的語詞。根據米勒的看法,神話正是起源於這種語言固有的含混性並且總是從中尋取精神的養料。米勒說:     
  「 神話學的問題在事實上成了心理學的問題。並且,由於我們的心靈主要是通過語言才對我們成為客觀的,這個問題於是也就成了語言科學的問題。這也就是為什麼 …… 我把神話稱作語言的病態,而不稱為思想的病態的緣故。 …… 語言與思想是不可分割的,因此 …… 語言的病態同時也就是思想的病態 …… 把至高無上的上帝說成是犯下了一切罪惡的、被人欺騙的、對妻子發怒對孩子粗暴的存在者,這無疑是一種病態、一種思想狀態異常的明證,或者更確切地說,是真正瘋狂的明證。 …… 這是一個神話病理學的病例。 ……     
  古代語言是一種很難掌握的工具,尤其對於宗教的目的來說更是如此。人類語言除非憑藉隱喻就不可能表達抽像觀念;說古代宗教的全部詞彙都是由隱喻構成,這並非誇張其詞。 …… 這就是經常發生各種誤解的根源,其中有許多在古代世界的宗教與神話中一直保持著它們的地盤。 」     
  但是,把一個極為重要的人類活動看作只是一種畸型,看作某種精神的病態,這簡直不能算是對它的一種適當的解釋。為了理解神話和語言在原始人那裡彷彿是孿生兄弟這一現象,我們並不需要這種莫名其妙牽強附會的理論。神話和語言二者都是基於人類的一種很早很普遍的經驗,一種關於社會性的自然而非物理性的自然的經驗。一個兒童早在學會說話以前,就已經發現了與他人交流信息的其它更簡便的手段。遍及於整個有機界的那種由於不安,痛苦和飢餓,畏懼或恐怖而發出的叫喊, 〔在人這裡〕 開始採取了一種新的方式。它們不再是簡單的本能反應,因為它們是在更有意識更為自覺的方式下進行的了。當無人照料的嬰兒以多多少少清晰的哭叫聲來要求母親或保姆來到自己身邊時,他知道自己的哭叫能有意欲的效果。原始人把這種最初的基本的社會經驗轉移到了自然的總體上去。對原始人來說,自然與社會不僅是最緊密地相互聯繫著,而且是一個難分的整體。沒有什麼涇渭分明的界線可把這兩個領域分離開來。自然界本身不過是個大社會一一生命的社會。從這種觀點出發,我們也就容易理解巫術語詞的用處與特殊功能了。對巫術的信仰乃是深深地植根於生命一體化的信念之中的。在原始人心中,在無數情況下所體驗到的語詞的社會力量,成了一種自然的甚至超自然的力量。原始人感到他自身被各種各樣可見和不可見的危險包圍著,他不能指望僅僅以物理的手段來克服這些危險。在他看來,這個世界並不是無聲無嗅的死寂的世界,而是能夠傾聽和理解的世界。因此,如果能以適當的方式向自然力提出請求,它們是不會拒絕給予幫助的:沒有什麼東西能抗拒巫術的語詞,詩語歌聲能夠推動月亮 carmina vel coelo possunt deducerelunam 。     
  當人第一次開始認識到這種信念乃是虛妄的,認識到自然的無情並非因為它不願意滿足人的要求,而是因為它不理解人的語言,這時對人一定是個沉重的打擊。在此他不得不面臨一個標誌著人的理智生活和道德生活之轉折點和危機的新問題。從那時起,人一定發現他自己處在深深的孤獨之中,從而被極度的寂寞感和徹底的絕望感所籠罩。如果他不能發見一種在拒斥巫術的同時又能另辟一條更富希望之路的新的精神力量,那他簡直就不可能擺脫這種寂寞感和絕望感。人們試圖憑藉巫術語詞來征服自然的一切希望都已破滅;但也因此,人開始以不同的眼光來看待語言與實在之間的關係了。語詞的巫術功能消失了,代之而起的是語詞的語義功能。語詞不再具有神秘的力量,它不再具有直接的物理的或超自然的影響力。它不可能改變事物的本性,也不能左右諸神或魔鬼的意志。但儘管如此,它並非是無意義的,也不是無力量的。它並非只是聲音的振動 flatus vocis ,並非只是一陣空氣的輕微波動。具有決定意義的特徵並不是它的物理特性而是它的邏輯特性。從物理上講,語詞可以被說成是軟弱無力的;但是從邏輯上講,它被提到了更高的甚至最高的地位:邏各斯成為宇宙的原則,並且也成了人類知識的首要原則。     
  這個轉折發生在早期希臘哲學中。赫拉克利特仍然屬於亞里士多德在《形而上學》中所說的 「 古代自然哲學家 」 σι αρχαιοιφνοιολογοι 這一類希臘思想家。他的全部興趣都集中在現象世界上。他不承認在現象世界即 「 變 」 的世界之上,還存在著一介更高的領域,一個純 「 有 」 的理想秩序或永恆秩序。然而,他並沒滿足於變化的單純事實,而是力圖尋出變化的原則。根據赫拉克利特的看法,這種原則不應在物質事物中尋找:不是物質世界而是人類世界,才是正確解釋宇宙秩序的關鍵所在。在這個人類世界中,言語的能力佔據了中心的地位。因此,要理解宇宙的 「 意義 」 ,我們就必須理解言語的意義。如果我們不能發現這個方法 —— 以語言為中介而不是以物理現象為中介的方法 —— 那我們就找不到通向哲學的道路。雖然在赫拉克利特的思想中,甚至連語詞、邏各斯也並非只是人類學的現象,它並不囿於我們人類世界的狹隘範圍,因為它具有普遍的宇宙真理。但是,他已不把語詞看成是一種巫術的力量,而是從語義功能和符號功能的意義上來理解它了。赫拉克利特寫道: 「 不要聽從我,而要聽從語詞-邏各斯,並且承認一切是一。 」     
  早期希臘思想就這樣從自然哲學轉到了語言哲學。但是在這裡又遇到了新的重大困難。或許再沒有什麼問題比 「 意義的意義 」 更令人困惑不解和眾說紛紜的了。即使在今天,語言學家、心理學家以及哲學家們對這個問題也仍然是各執己見,相持不下。古代哲學不可能全面地直接解決這個錯綜複雜的問題,而只能給予一個嘗試性的解答。這個解答,是根據早期希臘思想普遍接受並且似乎是牢固確立了的一個原則所作的。當時所有不同的學派 —— 不管是自然哲學家還是邏輯學家 —— 都是從這樣一個假定出發的,即如果在認知主體與被認知的實在之間沒有一種同一性的話,那麼知識這種東西就是無法解釋的。唯心論與實在論雖然在這個原則的運用上各不相同,但都一致承認這個原則的真理性。巴門尼德宣稱,我們不可能分離存在與思維,因為它們是同一的。自然哲學家們則在一種嚴格的物質意義上來理解和解釋這種同一性:如果我們分析一下人的本質,我們就會發現,這裡也存在著自然界到處發生著的同樣的元素組合。小宇宙作為大宇宙的精確副本,使得對大宇宙的知識成為可能。正如恩培多克勒所說: 「 我們是以自身的土來看土,以自身的水來看水;用自身的氣來看神聖的氣;用自身的火來看毀滅性的火。更用我們的愛來看 〔世界的〕 愛,用我們可厭的恨來看它的恨。 」     
  如果接受這個一般理論,那麼 「 意義的意義 」 又是什麼呢?首先就是,意義必須根據存在來解釋。因為存在或實體,是把真理與實在聯繫結合起來的最普遍的範疇。如果這兩者之間沒有至少是部分的同一性,一個語詞就不可能 「 意謂 」 一個物。符號與其對像之間的聯繫一定是自然的聯繫而不是約定的聯繫。沒有這樣一種自然聯繫,人類語言的任何語詞都不可能履行它的職務,而會成為難以理解的。如果我們承認了這個前提 它不是產生於一種語言理論而是源於一種一般的知識理論 ,我們也就直接面臨著擬聲說,似乎只有這個學說才能在詞與物之間搭起橋樑。但是,這座橋樑在我們第一次打算利用它時,就已有崩坍的危險。在柏拉圖看來,只要把擬聲說的一切結論都發揮出來,就足以駁斥這個學說本身了。在柏拉圖的對話《克拉底魯篇》中,蘇格拉底以他的佯裝無知的方法接受了這個學說,但是他的接受僅僅是打算以擬聲說自身固有的荒謬背理性來毀滅掉它。柏拉圖對這種認一切語言起源於聲音摹仿的理論的敘述,是以滑稽而諷刺的方式結束的。但儘管如此,擬聲說仍然流行了許多世紀。即使在當代文獻中它也絕沒有消失,只是已經不再以柏拉圖的《克拉底魯篇》中那種幼稚的形式出現了。     
  反對擬聲說的明顯理由就在於,在分析普通言語的語詞時,我們在大部分情形中根本找不到聲音與對象的這種假定的相似性。不過,只要指出人類語言從一開始起就經歷著變幻衰滅,那麼這個困難是可以消除的。因此我們不能使自己滿足於語言的現存狀態。如果我們想要發現把語詞及其對像聯結起來的紐帶,我們就必須追溯到語詞的起源。我們必須從衍生詞追溯到根詞,必須去發現詞根,發現每個詞的真正的和最初的形式。根據這個原理,詞源學不僅成了語言學的中心,而且也成了語言哲學的基石。古希臘語法家和哲學家們使用的最初的詞源學,其缺點是缺乏理論的或歷史的嚴密考慮。在十九世紀上半葉以前,沒有出現任何建立在科學原理之上的詞源學。直到那時為止,一切事情都是可能的,各種最離奇古怪的解釋都很容易得到承認。除了肯定的詞源學以外,還有著名的悖理推論類型的否定的詞源學。只要這些理論體系沒有被駁倒,關於在詞與物之間有著自然聯繫的理論在哲學上似乎就是正當而可辯護的。     
  但是,還有另外一些一般的考慮從一開始起就妨礙著這個理論。古希臘智者們在某種意義上可以說是赫拉克利特的追隨者。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中甚至說,智者派的知識理論毫無新穎之處,只不過是赫拉克利特 「 萬物皆流 」 說的派生物和必然結論而已。然而,在赫拉克利特和智者派之間,有著一個根深蒂固的區別。對前者來說,語詞、邏各斯,乃是一個普遍的形而上學的原則,它具有普遍的真理性和客觀有效性。但是智者們卻不再承認被赫拉克利特看成是萬物及宇宙和道德秩序之根源和第一原則的那個 「 神聖的語詞-邏各斯 」 了。在語言理論中,不是形而上學,而是人類學起了主要的作用。人成了宇宙的中心。用普羅塔哥拉的名言來說就是: 「 人是萬物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度。 」 因此,在物理事物的世界中尋找對語言的解釋,那是徒勞無益的。智者們建立起了一個研究人類言語的新的更簡單的方法。他們是最早有系統地討論語言學和語法學的問題的。然而他們並不是在單純的理論意義上來討論這些問題的。一個語言的理論還必須完成其它更迫切的任務:它應當教會我們在實際的社會政治生活中如何說和如何做。在五世紀的雅典生活中,語言成了為明確具體的實踐目的服務的一個工具。在偉大的政治鬥爭中語言是最有力的武器。,沒有這個武器任何人都別想 〔在政治生活中〕 扮演主角。正確地運用語言並不斷地加以改進和磨煉,具有生死攸關的重要性。為了這個目的,智者們創立了一個新的知識分枝:不是語法學也不是詞源學,而是修辭學成為他們的主要關切對象。在他們關於智慧 sophia 的定義中,修辭學佔據了中心的位置。所有關於語詞名稱的 「 真理性 」 和 「 正確性 」 oρθoτηs 的爭辯都成了無用的和多餘的了。名稱並菲旨在表達事物的本性,它們並沒有客觀的對應物。它們的真正任務不是要描述事物,而是要激發人類的情感;它們並非只是傳遞觀念或思想,而是要促使人們去行動。     
  至此,關於語言的功能和價值,我們已經得到了三重概念:神話學的,形而上學的和實踐的。但在某種意義上講,所有這些解釋看來都是不切題意的,因為它們全都沒有注意到語言的一個最顯著的特徵:人類最基本的發音並不與物理事物相關,但也不是純粹任意的記號 signs 。無論是自然的存在 φσειν 還是人為的存在 θσει 都不適用於形容它們。它們是 「 自然的 」 ,不是 「 人為的 」 ;但是它們與外部對象的性質毫無關係。它們並非依賴於單純的約定俗成,而是有其更深的根源。它們是人類情感的無意識表露,是感歎,是突進而出的呼叫。這種感歎說由一個自然科學家 —— 希臘思想家中最偉大的科學家提出來,決不是偶然的。德謨克利特第一個提出這個論點:人類言語起源於某些具有單純情感性質的音節。稍後,伊壁鳩魯和盧克萊修又根據德謨克利特的思想而力主同樣的觀點。這種觀點對語言理論產生了持久的影響。直到十八世紀,它還以幾乎相同的形式出現在維柯和盧梭這樣一些思想家之中。從科學的觀點來看,這種感歎說的巨大優點是很容易理解的。在這裡,我們似乎不必再只是單純地依賴于思辨,我們已經發現了若干可證實的事實,而這些事實並不限於人的領域。人類的言語可以歸溯到自然賦予一切有生命物的一種基本的本能:由於恐懼、憤怒、痛苦或歡樂而發出的狂叫,並不是人類獨具的特性,而是在動物界中到處可見的。再沒有什麼能比把言語這個社會事實追溯到這種一般的生物學原因更貌似有理了。如果我們接受德謨克利特及其弟子與追隨者們的理論,語義學就不再能作為獨立的研究領域,而成為生物學和生理學的一個分枝了。     
  然而,這種感歎說只是在生物學本身找到了一個新的科學基礎時才臻於成熟。僅僅把人類言語與某些生物學事實聯結起來還是不夠的。這種聯繫必須建立在一個普遍原理之上。這樣的原理是由進化論提供的。當達爾文的著作出版時,以最大的熱情對之歡呼的不僅僅是科學家和哲學家,而且也包括語言學家。奧古斯特 · 施萊歇爾 AugustSchleicher -- 他最早的一些著作表明他曾是一個黑格爾的學生和追隨者 —— 變成了達爾文的信徒。達爾文本人一直是嚴格地從一個自然科學家的角度來研究他的課題的。然而他的一般方法是極易應用於語言現象的,並且甚至在這個領域他似乎也開闢了一條前所未知的蹊徑。在《人與動物的情感表達》一書中達爾文指出,富於表情的 expressive 聲音或動作是由某些生物學需要所支配,並依照一定的生物學規律來使用的。從這個角度來看,古老的語言起源的不解之謎就能以嚴格經驗的和科學的方式來解答了。與此同時,人類語言不再是 「 國中之國 」 ,而成了一種普遍的自然天賦。     
  然而,這裡仍然有著根本的困難。關於語言起源的生物學理論的創導者們只見樹木不見森林。他們是從這樣的假設出發的:從感歎詞到言語有一條直接的通道。但這種假設並不能解決問題,而是用未經證明的假定來辯論而已。需要解釋的並不是人類言語的單純的事實而是它的結構。對這種結構的分析才能揭示情感語言與命題語言之間的根本區別。這兩種類型的語言並不是同一層次的。即使從發生學上來說把二者聯結起來是可能的,但從這一類型到另一相反類型的過渡在邏輯上也總是有一個從這一個種到另一個種的過渡問題 metabasiseis allo genos 。就我所知,沒有一個生物學理論曾經成功地消除過這種邏輯上和結構上的差異。我們沒有任何心理學的證據表明,任何動物曾越過了命題語言與情感語言的分界線。所謂的 「 動物語言 」 總是全然主觀性的,它表達各種各樣的情感狀態,但並不指謂或描述對象。另一方面,也沒有任何歷史的證據表明,人,即使在其文化的最低階段曾經處在單純的情感語言或手勢語言中。如果我們要採取嚴格的經驗方法,那就必須拒斥這種即使不是完全不可能、至少也是可疑的和臆測的假設。     
  事實上,對這些理論的仔細考察總是使我們看到,正是這些理論所依賴的原則本身是有問題的。只要這個論證稍一展開,這些理論的捍衛者們就會被迫承認並且強調那些他們最初不假思索地加以否認或至少是極度輕視的差異性。為了說明這個事實我將選擇兩個具體的例子,一個選自語言學文獻,一個選自心理學和哲學文獻。奧托 · 葉斯柏森 Otto Jespersen 或許是對語言起源這個古老的問題仍保持強烈興趣的最後一個現代語言學家。他並不否認,以往對這個問題的一切解決都是不充分的。實際上他自信他已經發現了一個新的方法,可望取得更大的成功。葉斯柏森聲稱:     
  「 由我提出並首先堅持採用的方法就是:把我們現代的語言一直追溯到歷史與我們掌握的材料所容許的限度。 …… 如果靠著這種追溯的過程,我們最終能到達這樣一種發音階段:這些發音不再被稱為真正的語言,而只是某種先於語言的東西 —— 那麼問題就會解決了。因為轉化是我們可以理解的;而無中生有,則是人類理智絕不能理解的。 」     
  根據這個理論,這樣的轉化是在人的發音 utterances 被用作代表名稱時發生的。在此之前,它只不過是表達情感的喊叫或悅耳的樂句而已。通過將發音作名稱使用,最初一直是各種無意義的聲音的混合體,就突然成了思想的工具。例如,一些聲音的組合,如果能和著某種旋律來唱,而且在擊敗或殺死敵人後用作歡慶勝利的讚歌,就可能變成代表那個特殊事件乃至代表那個殺敵英雄的專有名稱。通過把這種表達隱喻地轉移到類似的情況,人類語言就得以發展下去。但恰恰正是這個 「 隱喻轉移 」 一語概括地包含了我們的全部問題。這樣的轉移意味著,以前一直只是強烈情感的無意流露和吼叫的音調,正履行一個全新的任務:它們在作為傳達確定意義的符號而被使用。葉斯柏森本人引證了貝恩菲 Benfey 的一個以觀察為根據的看法:在感歎聲與語詞之間有一道寬闊的鴻溝,足以使我們認為感歎聲乃是對語言的否定。因為感歎只有在人不能說話或不願說話時才被使用。而根據葉斯柏森,語言則是在 「 傳達的要求大於感歎的要求 」 時產生的。但他的理論並未對這關鍵的一點加以說明,反而將它作為預先假定的前提。     
  同樣的批評也適用於德 · 拉古那 Grace     
  de Laguna 在其《言語:它的功能和發展》一書中所發揮的論點。在這裡我們可以看到對這個問題的更詳細更周密的論述。在葉斯柏森的著作中常常可以發現的那種相當奇異的概念,在這裡被取消了。從喊叫到說話的轉折被描述成一個逐漸客觀化的過程。依附於作為一個整體的具體情景的原始感情的性質變得多樣化了,同時與那些知覺到的具體情景的特徵區別了開來。 「…… 對像出現了,它是被認識到而不是被感覺到的。 …… 與此同時,這個不斷增長著的制約條件採取了系統化的形式。 …… 最後, …… 實在的客觀秩序出現了,世界真正為人所認識了。 」 這種客觀化和系統化,確確實實是人類語言主要的和最重要的工作。但是,我看不出來一種純粹的感歎說如何能解釋這決定性的一步。在德 · 拉古那教授的解釋中,感歎聲與名稱之間的裂罅並沒有被構通,相反地倒是更為明顯了。值得注意的是,一般說來,那些傾向於相信語言是由單純的感歎狀態發展而來的作者們,都趨向於斷言,歸根結底,在感歎聲與名稱之間的差異性是比它們之間假定的同一性更大更顯著得多。例如,伽狄納一開始說,在人類語言與動物語言之間有著 「 基本的同質性 」 。但當進一步發揮他的理論時,他不得不承認,在動物的音調與人類的言語之間有著如此重要的區別,以致幾乎掩蓋了那種基本的同質性。表面上的相似性實際上僅僅是質料上的聯繫,它並不排斥,反而是突出了形式上和功能上的異質性。     
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  語言的起源問題,在任何時候都對人類心靈有著不可思議的誘惑力。人類在其蒙昧初開之際就已對此感到驚奇。許多神話都告訴我們,人是如何從上帝本身那裡或靠著一個神聖的導師的幫助而學會說話的。如果我們接受了神話思想的這個首要前提,對語言起源的這種興趣就是容易理解的了。神話所知道的唯一的解釋方法,就是追溯到遙遠的過去,並從事物的這種原始階段引伸出物理世界與人類世界的現狀來。然而,同樣的傾向居然還流行在哲學思想中,則是令人驚訝,大謬不然的。但許多世紀以來,在這裡,系統的問題都被發生學的問題掩蓋了。發生學的問題一旦解決,其它一切問題也就迎刃而解了 —— 這已經被看成是一個預定的結論了。然而,從一般認識論的觀點來看,這是一個毫無道理的臆斷。知識論已經告訴我們,我們必須經常在發生學的問題和系統的問題之間劃一條鮮明的分界線。把這兩種類型的問題混為一談是危險的,是易入歧途的。這個在其它知識領域中似已牢固確立的方法論公理,在討論語言學問題時怎麼竟會被棄之不顧了呢?!佔有關於語言的充分歷史證據,以便能解答世界上所有的語言究竟是源出於一個共同的詞干還是源出於各種不同的和獨立的根源,從而一步一步地追溯各種方言和語言類型的發展 —— 這自然是最有興趣和至為重要的事。然而所有這一切並不足以解決語言哲學的基本問題。在哲學上,我們不能滿足於事物的單純變動不止和事件的編年史。在某種意義上我們在這裡總得承認柏拉圖的定義。根據這個定義,哲學知識乃是關於 「 存在 」 的知識,而不是關於單純的 「 變 」 的知識。誠然,語言並沒有超乎時間之外的存在,它並不屬於永恆理念的王國。變化 —— 語音的變化、同源語的變化、語義的變化 —— 乃是語言的基本要素。但儘管如此,對所有這些現象的研究並不足以使我們理解語言的一般功能。我們對每一種符號形式的分析都依賴於歷史資料。關於神話、宗教、藝術、語言 「 是什麼 」 的問題,不可能以純抽像的方式用一個邏輯定義來回答。另一方面,在研究宗教、藝術、語言時,我們又總是碰到屬於不同知識類型的一般結構問題。這些問題必須分別加以討論,僅僅依靠歷史的研究是無法處理也不可能解決這些問題的。     
  在十九世紀,認為歷史的方法是對人類語言進行科學地研究的唯一途徑這種觀點仍然是十分流行和普遍接受的。語言學的所有巨大成就都來自於這樣的一些學者:他們對歷史的興趣是如此濃厚,以致幾乎把其它所有的思想傾向都排斥了。雅各布 · 格林 Jakob Grimm 首先為日耳曼語系的比較語法學奠定了基礎。印歐語系的比較語法學則由葆樸 Bopp 和鮑特 Pott 所開創,並由施萊赫爾 A.Schleicher 、卡爾 · 勃魯格曼 Karl Brugmann ,和德布呂克 B.Delbruck 所完善。第一個對語言學歷史的原則提出疑問的是赫爾曼 · 保羅 HermannPaul 。他充分意識到,單單作歷史的研究不可能解決人類言語的所有問題。他堅決主張歷史的研究始終迫切需要系統的研究作補充。他宣稱,對於歷史知識的每一分支來說,都有一門與之相應的科學,它用來處理這些歷史對像逐漸形成的一般條件,並且探究在人類現象的一切變化中保持不變的那些因素。十九世紀不僅是歷史學的世紀而且是心理學的世紀。因此,設想語言學歷史的原則應當在心理學的領域中去尋找,就是十分自然甚至不言而喻的了。這也就成了語言學研究的兩大基石。布龍菲爾德 Leonard  Bloomfield 指出:     
  「 保爾和他的大多數同時代人僅僅研究印-歐語系,並且由於他們對描述問題的忽視而拒絕對那些其歷史尚是未知的語言進行研究。這種局限性使他們遠遠不知道非印-歐語系的語法結構類型;而後者本可以使他們看到,即使印-歐語法的基本特徵 …… 在人類語言中也決不是普遍的。 …… 然而,在 〔對語言的〕 歷史研究的偉大洪流之旁,卻另有一股雖小但卻在加速流動著的一般語言學研究的潮流。 …… 某些研究者越來越清楚地看到了描述研究與歷史研究之間的自然聯繫。 …… 歷史-比較與哲學-描述這兩種研究趨勢的合流,已經弄清楚了一些對十九世紀那些偉大的印-歐語派學者還不清楚的公理 …… 對語言的所有歷史研究都基於對兩套以上的描述資料的比較。這種研究的精確性和完善性僅限於描述資料所允許的範圍以內。而要描述一種語言,則絕不需要任何歷史的知識。事實上,一個讓這樣的知識來影響他的描述的觀察者,必然會曲解他的資料。我們的描述如果要給比較工作提供一個可靠的基礎,就必須是不帶成見的。 」     
  這個方法論原則在一位偉大的語言學家和哲學思想家的著作中得到了最初的,在某種意義上也是經典的表述。威廉 · 馮 · 洪堡 Wilhelmvon umboldt 最早把世界上的各種語言進行分類並把它們歸納為某些基本的類型。為了做到這一點,使用純粹歷史的方法是不行的。他所研究的語言不再只是印-歐類型了。他的興趣確實極為廣泛,涉及到了語言現象的整個領域。他利用他兄弟亞歷山大 · 馮 · 洪堡 Alexander  von Humboldt 從美洲大陸探險帶回來的豐富資料,第一個對美洲土著語言進行了分析性描述。洪堡在他論人類語言多樣性的巨著第二卷中寫出了第一部關於美拉尼西亞語和印度尼西亞語這種南島語系的比較語法。然而,對這種語法來說,並沒有什麼歷史資料可以利用,這些語言的歷史完全是未知的。洪堡必須從一個全新的角度來處理這個問題,必須走出他自己的道路來。     
  然而他的方法仍然是嚴格經驗的方法,它們是基於觀察而不是基于思辨。但是洪堡並不滿足於對特殊事實的描述。他直接從這些事實中抽取出極為廣泛的一般結論。他強調,只要我們把語言看成只是 「 語詞 」 的集合,那麼要真正洞察人類語言的特性和功能就是不可能的。各種語言之間的真正差異並不是語音或記號的差異,而是 「 世界觀 」 Weltansichten 的差異。一種語言並不只是語辭的機械聚合。把語言割裂為許多語詞,就會把語言弄得支離破碎。這種做法對語言現象的任何研究來說如果不是災難性的,至少也是有害的。洪堡堅持認為,語詞,以及根據我們的普通概念組成語言的各種規則,實際上只能存在於連貫的言語行為之中。把它們看作分離的實體, 「 只不過是我們笨拙的科學分析所帶來的死板產物。 」 語言必須被看成是一種能 energeia ,而不是一種功 e rgon 。它並不是現成的東西,而是一個連續的過程。它是人類心靈運用清晰的發音表達思想的不斷反覆的勞作。     
  洪堡的著作不僅在語言學思想中是一個引人注目的進步,它也標誌著語言哲學史上的一個新紀元。洪堡既不是專門研究特殊語言現象的學者,也不是象謝林或黑格爾那樣的形而上學家。他追隨康德的 「 批判 」 方法,並不耽迷於對語言的本質或起源的思辨。語言的起源問題在他的著作中甚至從未被提及。在他的著作中占顯著地位的是語言的結構問題。這些問題不可能單單靠歷史的方法加以解決,這在現在已是被公認的了。不同學派不同領域的學者們,都一致強調這個事實,描述語言學決不會由於歷史語言學而變得多餘。因為對我們直接可以理解的那種語言的各發展階段的描述,始終是歷史語言學的基礎。從一般思想史的觀點來看,有一個事實是饒有趣味而又引人注目的,即語言學在這方面也經歷了我們在其它知識分支上所發現的同樣的變化:原先的實證主義被可稱之為結構主義的新原則所取代。古典物理學曾深信,要發現運動的一般規律,我們總是必須從對 「 質點 material     
  point 運動的研究出發。拉格朗日的《分析力學》就是建立在這個原則之上的。稍後,被法拉弟和麥克斯韋爾發現的電磁場定律,趨向於相反的結論。顯而易見地,電磁場不可能被分割成單獨的各個點。電子不再被看成是有其自身實存的獨立實體,而是被定義為作為整體的場中的一個極限點。由此,產生了新型的 「 場物理學 」 ,它在許多方面都不同於古典力學的舊概念。在生物學中我們也發現了類似的發展過程。從二十世紀初流行起來的新的整體論,已經回到了亞里士多德關於有機體的古老定義。他們堅持說,在有機界裡 「 整體先於部分 」 。這些理論並不否認進化的事實,但是他們不再用達爾文和正統達爾文派的看法來解釋這些事實了。至於心理學,整個十九世紀除少數例外基本上都遵循著休謨主義的路線。解釋心理現象的唯一方法就是把這些現象都還原為最初的元素。一切複雜的事實都被看成只是簡單的感覺材料的積累聚集。現代格式塔心理學已經批評和排除了這種思想,並由此開闢了一條新型的結構主義心理學道路。     
  如果語言學現在採取這同樣的方法並且越來越關注於結構問題,這當然並不意味著以前的觀點喪失了一切重要性和人們對它們的興趣。然而語言學研究已不復是在一條直線上運動,不復是專門論述言語現象的編年史次序,而是正在描述一個有著兩個不同焦點的橢圓曲線。某些學者甚至認為,把描述觀點與歷史觀點 它是整個十九世紀語言學的鮮明特徵 結合起來,這從方法論的角度來看是一個錯誤。索緒爾 Ferdinand  de Saussure 在他的演講中宣稱, 「 歷史語法 」 的全部觀念都必須被拋棄。他堅持說,歷史語法乃是一個混合概念。它包含兩個全然不同的概念,這二者不可能化簡為一個公分母,不可能溶合為一個有機整體。按照索緒爾的觀點,對人類言語的研究並不是一門科學的課題而是兩門科學的課題。在這樣的研究中,我們必須時刻區分開兩根不同的軸:即 「 共時性之軸 」 axis ofsimultaneity 和 「 歷時性之軸 」 axis  of suc cession 。語法就其本性和本質而言,是屬於前一種類型的。索緒爾在語言 lalangue 與言語 laparole 之間劃了涇渭分明的界線。語言是普遍的,而言語的過程,作為一個時間過程,則是個別的。每一個個人都有他自己的說話方式。但是在對語言的科學分析中,我們並不關心這些個人的差異,而是在研究一個遵循一般規則的社會事實 —— 這些規則是完全獨立於個別的說話者的。沒有這樣一些規則,語言就不可能完成其主要任務,就不可能作為語言共同體所有成員之間的交流手段。 「 共時性 」 synchronical 語言學研究不變的結構聯繫; 「 歷時性 」 diachronical 語言學則研究在時間中變化和發展的現象。語言基本的結構同一性應當以兩種方式來研究和考察。這種同一性既是質料的同一性又是形式的同一性;不僅體現在語法系統中,而且也體現在語音系統中。語言的特性就依賴於這兩種因素。但是,音位學的結構問題要比句法或詞法的結構問題發現得晚得多。而在言語的形式中有著一種秩序和連貫性,這是顯而易見毋庸置疑的。對這些形式進行分類並把它們歸納為一些明確的規則,就成了科學的語法的首要任務之一。這種研究方法還在很早的時候就已經相當完善了。近代語言學家們仍然提到約成於公元前350-250年的巴尼尼 Panini 的梵語語法,把它看作人類智慧最偉大的豐碑之一。他們認為,直到今天還沒有其它語言被這樣完善地描述過。希臘語法家們對他們在希臘語言中發現的言語的部分進行了仔細的分析,並且對所有句法的和文體學的問題都很感興趣。然而,問題的質料方面在那時是未知的,而其重要性直到十九世紀初仍然是未被認識到的。然而正是在這裡,我們發現了用科學方法研究語音變化現象的最初嘗試。近代歷史語言學家開始研究相同語音的對應性。1818年,拉斯克 R.K.Rask 指出,日耳曼語的語詞在語音上與其它印-歐語的語詞有著規律性的形式上的聯繫。雅各布 · 格林在他的德語語法中,對於日耳曼語與其它印-歐語言之間語音上的一致性作出了系統的闡釋。這些最早的觀察材料成了現代語言學和比較語法學的基礎。但是它們僅僅是在歷史的意義上被理解和解釋的。雅各布,格林正是從對以往歷史的浪漫嚮往中獲取了他最初和最深切的靈感。同樣的浪漫精神也引導弗裡德裡希 · 施萊格爾 Friedrich  Schlegel 去發現印度的語言和智慧。然而,在十九世紀下半葉,對語言學研究的興趣被另一種理智衝動所支配:唯物主義的解釋開始佔了上風。所謂 「 新語法學家們 」 的宏偉抱負就是想要證明,語言學的方法和自然科學的方法是相同的。如果語言學想要成為一門精確科學,那就不能滿足於那些描述特殊歷史事件的籠統的經驗規則,而應該去發現在邏輯形式上比得上一般自然法則的規律。語音變化的現象看來證明了這種規律的存在。新語法學家們否認有什麼孤立發生的語音變化。在他們看來,每一種語音變化都遵循著不容違反的規律。因此,語言學的任務就是把人類言語的一切現象都追溯到這個基本的層次 —— 語音規則上。這種規則是必然的,不容例外的。     
  在特魯別茨柯伊 Trubetzkoy 的著作以及在《布拉格語言學派著作集》 Travaux du Cercle Linguistique de Prague 中所發揮的現代結構主義,則從完全不同的角度來研究這個問題。它並不放棄在人類言語現象中尋找出 「 必然性 」 的希望,相反,它還強調這種必然性。不過對結構主義來說,正是必然性這個概念本身應當重新解釋,它應當在目的論的意義上而不是在單純因果關係的意義上來理解。語言並不只是音和詞的集合,而是一個系統。另一方面,語言的系統秩序不能根據物理的因果性或歷史的因果性來加以描述。每一種方言在形式和質料兩方面都有其自己的結構。如果我們考察不同語言的音素,就會發現不同的類型,這些類型是不能歸之於一個一成不變呆板僵硬的模式之下的。在選用這些音素時,不同的語言就表現出了它們自己獨有的特性。儘管如此,我們總是可以揭示出,在一種特定語言的音素中存在著一種嚴密的聯繫。這種聯繫是相對的,不是絕對的;是假設的,不是必然的。我們不可能從一般的邏輯法則先天地演繹出這種聯繫,而只能依據我們的經驗材料。然而即使是這些經驗材料也顯示出一種內在的連貫性。一旦我們發現了一些基本的材料後,我們就能從它們身上推得另一些與這些材料有必然聯繫的材料。布呂達 V.Bondal 把這個新結構主義的綱領表述如下: 「 我們必須研究語言結構的各種條件,把音位學和詞法體系中可行的和不可行的,偶然的和必然的東西區別開來。 」     
  如果我們接受了這種觀點,那麼人類言語的物質基礎甚至語音現象本身,就都必須以新的方式從不同的方面來加以研究了。實際上我們不再能承認有單純的物質基礎。形式與質料之間的區分乃是人為的,不適當的。言語是一個不可分解的統一體,它不可能被分割成形式與質料兩個獨立和孤立的成分。正是這個原則構成了新的音位學與舊的語音學之間的區別。在音位學中,我們研究的不是物理的聲音,而是有意義的聲音 significant  sounds 。語言學感興趣的不是聲音的自然性質,而是聲音的語義學功能。十九世紀的實證主義學派曾深信,語音學和語義學需要根據不同的方法分別加以研究。言語-聲音被看成只是物理現象,從而能夠而且必須根據物理學或生理學來加以描述。從 「 新語法家 」 的一般方法論觀點來看,這種概念不僅是可以理解的,而且是必需的。因為他們的基本論點 —— 語音學規則是不容例外的 —— 就是建立在這樣一種假設之上的:語音變化獨立於非語音的因素。既然語音的變化只不過是發音習慣上的變化,它也就被看成是必定在每一偶發事件中都會影響一個音素的,而不管包含這個音素的特殊語言形式的性質如何。這種二元論在晚近的語言學中消失了。語音學現在不再是一門獨立的領域,而成了語義學本身的組成部分。因為音素不是一個物理的單位,而是一個意義的單位,它已經被定義為 「 辨義性語音特徵的最小單位 」 minimum - unit  of distjnctive   sound - feature 。在任何音調的眾多聲學特性中,有某些特性是有意義的。因為它們總是用來表達意義的差別,而其它特性則無辨義作用 nondistinctive 。每一種語言都有它自己的音素系統,即辨義系統。在漢語中,音的抑揚頓挫是改變語詞意義的最重要手段之一。而在其它語言中,這樣的變化則並無意義。每一種語言都從無限多的物理聲音中擇取有限數量的音作為它的音素。但是這種擇取並不是任意的,因為這些音素構成了緊湊連貫的整體。它們可以被歸並於某些一般的類型,歸並於某些語音形式。這些語音形式似乎是語言中最穩固最典型的特性。薩丕爾 Sapir 強調指出了這個事實:每種語言都具有使自己的語音型式維持原樣的強烈傾向:     
  「 我們將把語言形式 —— 語音形式和詞法 —— 中那些重要的一致性和歧異性歸之於語言的自發傾向,而不是歸之於忽而這樣聚合忽而那樣聚合的一些單獨而零散的特性的複雜結果。語言或許是一切社會現象中最富獨立性、最具堅韌性的了。要分解其獨特形式還不如消滅它容易。 」     
  然而,一種語言的 「 獨特形式 」 究竟意味著什麼,這是很難回答的問題。當面臨這個問題時,我們總是有進退維谷之感。我們必須避免兩種極端,這兩種極端的解答在某種意義上講都是不適當的。如果每種語言有其獨特形式這個論點,是指不必在人類言語中尋找任何共同特徵,那麼我們就不得不承認純粹語言哲學的思想只不過是空中樓閣而已。但是,從經驗的觀點來看,容易遭到責難的主要不是這些共同特徵的實際存在,而是對這些共同特徵的明確表述。在古希臘哲學中,正是 「 邏各斯 」 一詞暗含著並支持著認為言語活動與思想活動有著根本同一性的觀點。語法與邏輯被看成是具有同一對象的知識的兩個不同分枝。即使那些其體系已經大大背離了古典的亞里士多德邏輯的現代邏輯學家,也仍然持同樣的見解。 「 歸納邏輯 」 的創始者約翰 · 斯圖亞特 · 穆勒 John   Stuart  Mill 就明確說過,語法是邏輯最基本的部分,因為它是對思維過程進行分析的起點。在穆勒看來,語法的原理與規則乃是使語言形式和思想的普遍形式相符合的手段。但是穆勒並不滿足於這個論斷。他甚至假定,一個特殊品詞系統 —— 一個從拉丁語法和希臘語法中推演出來的系統 —— 有著普遍的客觀有效性。在不同的品詞之間的差別,在名詞的格、動詞的時態和語氣,以及分詞的作用等等之間的差別,都被穆勒認為是思想的差別,而不僅僅是語詞的差別。他宣稱: 「 每個句子的結構,就是一個邏輯的課題。 」 語言學研究的進展使這種理論越來越站不住腳了。因為人們一般都已認識到,詞類系統並不具有一種固定不變的特徵,而是不同的語言具有不同的詞類系統。此外,還可以看到,即使是那些從拉丁語系衍生而來的語言,它們的許多特徵也不可能用拉丁語法的通常術語和範疇來充分地表達。法語的研究者們常常強調指出,法語語法如果不是由亞里士多德的弟子們所寫的話,一定會採取完全不同的形式。他們認為,拉丁語法的特徵應用於英語或法語,已經導致了許多重大錯誤,並且已經證明這種做法對於不帶成見地描述語言現象是嚴重的障礙。當我們考察不同於印歐語系的那些語言時,許多我們認為是基本的和必然的語法特徵就都失去了它們的價值或至少是變得非常不確定了。那種認為一定存在著一個確定的和唯一的詞類系統,而這種系統又是理性的言語和思想的必要組成部分的看法,已經被證明是一個錯覺。     
  所有這些並不必然證明,我們必須放棄一個建立在理性原則之上的普遍語法這種古老概念。但是我們必須重新界說這個概念,必須在新的意義上系統地闡述這個概念。把所有的語言都削足適履地強行塞入一個唯一的詞類系統,這肯定是徒勞無益的。許多現代語言學家甚至都已警告我們提防 「 普遍語法 」 這個概念本身,認為它與其說是表達了科學的理想,不如說是表達了一個偶像。不過,並非這個領域的所有研究者們都持這樣一種堅決的極端態度。一直有人在竭力維護和捍衛哲學語法的概念。奧托 · 葉斯柏森曾寫了一本專論語法哲學的書,在那裡他試圖證明,在那些依賴於實際發現的每種語言的結構的句法範疇之外、之上或之後,還有一些範疇,它們獨立於現存語言具有的多少有些偶然的事實。這些範疇是普遍的,因為它們適用於一切語言。葉斯柏森提議把這些範疇稱為 「 純理論的範疇 」 。他還認為,語法學家的任務就是在每一種事例中研究純理論的範疇與句法範疇之間的關係。同樣的觀點也被另一些學者如耶姆斯泰 Hjelmstev 和布呂達所表述。根據薩丕爾的看法,每種語言都同時包含著某些必然的不可或缺的範疇與另一些有較多偶然性質的範疇。因此,一般語法或哲學語法的觀念,決沒有由於語言學研究的進步就變得無效,只是我們再不能期望用以往嘗試過的簡單方法去得到這樣的語法了。人類言語所必須履行的不僅是普遍的邏輯任務,而且還是社會任務。這種社會任務是依賴於語言共同體的特殊社會條件的。因此我們不可能期望在語法的形式與邏輯的形式之間有著實在的同一性和一一對應性。關於語法形式的經驗的和描述的分析,在提出的任務和導致的結果方面,都是不同於例如卡爾納普在其《語言的邏輯句法》中所作的那種結構分析的。     
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  要想找出能引導我們穿出撲朔迷離的人類言語迷宮的阿里阿德涅彩線,我們可以以雙重的方式進行研究。我們可以努力去尋找一個邏輯的和系統的次序,或者一個編年史的和發生學的次序。在第二種方式下,我們試圖把各種獨特的方言和不同的語言類型追溯到一個在前的較為簡單和無定形的階段。這一類嘗試是十九世紀的語言學家們經常進行的。當時的流行見解就是:人類言語在能達到其現存形式以前,一定曾通過一個沒有任何明確的句法或詞法形式的階段;語言最初是由簡單的要素 —— 單音節的詞根所組成的。浪漫主義喜歡這種觀點。 A. 施萊格爾 A.W.Schlegel 就曾提出一個理論,根據這種理論,語言是從較早的無組織無定形狀態發展而來的。它從這種狀態中以固定的秩序逐一過渡到更高級的一些階段 —— 過渡到分離階段、合成階段、詞尾可變化階段。根據施萊格爾的看法,有詞尾變化的語言是這種進化的最後階段,它們是真正有機的語言。一般說來,透徹的描述分析已經摧毀了這種理論所依據的證據。漢語 它常常被引證來作為由單音節詞根組成的語言的一個例子 或許就可以被看成是詞尾變化階段先於它現在的分離階段的。我們不知道有什麼語言竟會是沒有形式的即沒有結構的成分的,雖然形式聯繫的表現,諸如主語和賓語的區別,定語和謂語的區別,在各種語言中是極為不同的。無形式的語言不僅作為歷史構成物是極可懷疑的,而且它本身也會陷入語辭矛盾。最不開化的民族的語言也決不是無形式的,與此相反,它們總是呈現為一個非常複雜的結構。對世界上的語言具有最淵博知識的現代語言學家梅耶 A.Meillet 宣稱,沒有什麼已知的方言能使我們對原始語言有絲毫的觀念。人類言語的所有形式,就其以清晰而恰當的方式成功地表達了人類的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語言,就其符合於原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言,與我們自己的語言之符合於精緻深奧的文明的目的並無二致。例如在班圖語系的語言中,每一個名詞都屬於一定的類,而每一個這樣的類都具有它特有的前綴。這些前綴不僅出現在名詞身上,而且根據一個要求語法一致以及數、性、格等一致的非常複雜的體系,在與這個名詞相關的句子中的其它一切成分中都必須重複這些前綴。     
  對於獨特方言的多樣性和語言類型的異質性,哲學家的看法是與科學家的看法大相逕庭的。語言學家對此感到欣喜,他投身於人類言語的海洋之中而不希望探測它的真正深度。而在所有的時代中,哲學則總是朝著相反的方向運動。萊布尼茨曾強調,沒有一種普遍的文字,我們就永遠找不到一種普遍的科學。現代符號邏輯遵循著同樣的趨向。但是,即使這個任務完成了,人類文化哲學將仍然不得不面臨同樣的問題:在分析人類文化時,我們必須接受具有具體形態及其多樣性和歧異性的事實。語言哲學在這裡所面臨著的,是在每一種符號形式的研究中都出現的同一困境。所有這些形式的最高的,確實也是唯一的任務,就是要把人們統一起來。但是,這些形式如果不同時把人們加以分開和分離,就不能造成這種統一。這樣,確保文化的和諧性的努力,反而成了最深刻的不和與紛爭的源泉。這是巨大的矛盾,是宗教生活中的辯證法。同樣的辯證法也出現在人類言語中。沒有言語就不可能有人們的共同體。然而,對這種共同體來說,又再沒有比言語的多樣性更重大的障礙了。神話與宗教拒絕把這種多樣性看成是必然的和不可避免的事實。它們寧可把它歸之於人的錯誤和罪過,也不把它歸之於人的本性和萬物的本性。許多神話都與《聖經》中 「 巴比倫塔 」 的故事有著驚人的相似之處。即使在現代,人也仍然深深地嚮往著那人類只擁有一種共同語言的黃金時代。他回顧他的原始狀態就像回顧失去的伊甸樂園一樣。要建立一種亞當的語言 lingua   Adamica -- 人類最早祖先的 「 真正 」 語言,一種不僅是由約定俗成的記號所組成,而且正是表達了萬物的本性與本質的語言 —— 的古老夢想,即使在哲學的領域中也沒有完全消失。這個建立亞當的語言的問題,繼續被十七世紀的哲學思想家和神秘主義者們認真地討論過。     
  然而,語言的真正統一性 如果有這種統一性的話 ,不可能是一種實體的統一性,而必須更確切地被定義為一種功能的統一性。這樣的統一性並不以任何質料的或形式的同一性為前提。兩種不同的語言,無論在它們的語音系統,還是在它們的詞類系統方面可能都代表著兩種相反的極端,這並不妨礙它們在語言共同體的生活中履行同樣的職務。這裡重要的問題,不是手段的差異性,而是它們在目的上的一致性。我們可以認為這種共同目的在一種語言類型中會比在另一種語言類型中達到得更加完善。洪堡一般是不願對特殊方言的價值下判斷的,但即使是他,也仍然把有詞尾變化的語言看成是一種典型和模範樣態。對他來說,詞尾變化的形式,是唯一有規律的形式,是完全一致並遵循嚴格規則的唯一形式。現代語言學家已經警告我們提防這樣的判斷。他們告訴我們,並沒有共同的和唯一的標準可以對各種語言類型作出評價。在比較各種類型時,或許一種類型有一定的優點,但是嚴密的分析常常使我們相信,我們所說的某種類型的缺點可能會被另一些優點所補償和抵消。薩丕爾宣稱,如果我們想要理解語言,我們就必須使自己擺脫偏愛之心,使自己習慣於以同樣冷靜而又關切的超然態度來看待英語和霍屯督語。     
  如果人類言語的任務只是複製或摹仿事物的既定秩序或現成秩序,那麼我們幾乎就不可能保持這種超然的態度。我們就不可避免地會得出這樣的結論:在兩種不同的摹本中,歸根結底必定有一個更好些;必定有一個更接近原本,而另一個則較為遠離原本。然而,如果我們認為言語具有創造的和構造的功能,而不是單純的複製功能,那麼我們就會作出完全不同的判斷。假如這樣的話,具有至上重要性的就不是語言的 「 功 」 work ,而是語言的 「 能 」 energy 。要計量這種能,我們就必須研究語言過程本身,而不是簡單地分析它的結果、產物和最終效果。     
  心理學家們一致強調,若不洞察人類言語的真實本性,我們關於人類心靈發展的知識就是不徹底不充分的。然而,關於言語心理學的方法,仍然有著相當大的不確定性。無論我們是在心理學的實驗室還是語音學的實驗室裡,或是僅僅依靠內省的方法去研究言語現象,我們總是得到同樣的印象:這些現象是如此轉瞬即逝、變幻不定,以致使追求穩定性的一切努力全都落空了。那麼,在不會說話的生物 —— 還未學會說話的一個人或者一個動物 —— 的心理態度,與那種以一個充分掌握母語的成人為特徵的心靈結構之間,基本的區別究竟何在呢?     
  出乎我們的意料,根據言語發展中的不正常事例倒是比較容易回答這個問題。前面提到的海倫 · 凱勒和勞拉 · 布裡奇曼的病例已經說明了這一事實:隨著對言語的符號系統有了最初的理解,兒童生活中一個真正的革命就發生了。從這一刻起,他的全部人格的和理智的生活都採取了全新的姿態。粗略地說來,這種變化可以說成是,兒童從一個較為主觀的狀態走向了一個客觀的狀態,從單純的情感態度走向了理論的態度。這樣的變化雖然很不引人注意,但在每個正常兒童的生活中都是可以看到的。兒童本人是清晰地意識到這個新工具對其精神發展的重要性的。他並不滿足於以單純接受的方式被教導,而是積極地參加到言語過程中去。而這個過程同時也就是逐步客觀化的過程。海倫 · 凱勒和勞拉 · 布裡奇曼的教師們已經告訴我們,這兩個兒童一旦理解了名稱的用處,是如何急不可待地繼續追問著她們周圍一切物體的特殊名稱的。這也是正常的言語發展中的一般特徵。梅傑 D.R.Major 指出: 「 兒童從第二十三個月開始,就表現出一種盡力給事物命名的狂熱,彷彿要告訴別人這些事物的名稱,或要使我們注意他正在審視的事物。他會看著、指著,或把手放在一個東西上,說著它的名字,然後再看著他的同伴們。 」 這樣的態度,如果不是因為這個名稱在兒童的精神成長中有著頭等重要的功能的話,那就是不可理解的了。如果一個正在學習說話的兒童只是不得不學習某個詞彙,不得不在他的心靈和記憶中印上一大堆人造的和隨意的聲音,這就是純粹的機械過程。要一個兒童不帶任何勉強地來從事於這樣的機械過程,那一定是非常吃力和厭倦的,並且一定需要有高度的自覺性,因為要他做的一定是與實際的生物需要完全不相干的事情。在某一時期總會出現在每一正常兒童身上,並且被所有的兒童心理學家所描述的那種 「 對名稱的渴求 」 hunger  for names 則恰恰證明了相反的情形。它提醒我們,我們在這裡正面臨著一個完全不同的問題。靠著學會給事物命名,兒童並不只是在他原先的關於現成經驗對象的知識中加上了一張人為記號的目錄表,而毋寧是學會了構成那些對象的概念,學會了與客觀世界打交道。從此以後,這個兒童就站在更堅實的地基上了。他那含混模糊、波動不定的知覺以及朦朧的情緒,都開始採取了一種新的姿態。可以說,這些知覺和情緒圍繞著作為思想的一個固定中心和焦點的名稱而具體化了。沒有名稱的幫助,在客觀化過程中取得的每一個進步,就始終都有在下一瞬間再度失去的危險。一個兒童有意識地使用的最初一些名稱,可以比之為盲人藉以探路的枴杖。而語言作為一個整體,則成為走向一個新世界的通道。這裡的一切進步都開闢了新的視野,開闊和豐富了我們的具體經驗。想要說話的渴望和熱情,並非出自單純的要學習或使用名稱的慾望,而是標誌著企圖探知並征服一個客觀世界的願望。     
  在學習一門外語時,我們仍然可以體驗到與兒童的那種經歷相仿的經驗。在這裡,僅僅獲得一種新的詞彙或使我們自己熟悉一套抽像的語法規則,那是不夠的。所有這些都是必要的,但僅僅是最初的、次要的一步。如果我們不能學會用這種新的語言來思考,那麼所有的努力都是徒勞的。一般說來,要達到這種要求是極其困難的。語言學家和心理學家們常常提出這個問題:一個兒童究竟如何可能靠他自己的努力去完成一項成人決不可能以同樣方式完成或根本就不能完成的任務。回顧我們前面的分析,或許可以回答這個令人困惑的問題。在意識生活的較晚和較高級的狀態中,我們決不可能再重複那最初引導我們進入人類言語世界的過程。這種過程在兒童幼稚的、敏捷的和順應性強的早期階段中,有著完全不同的意義。說來奇怪, 〔學外語〕 真正的困難更多地是在忘掉舊語言方面,而不是在學習新語言方面。兒童最初開始形成一個客觀世界概念的那種心理狀態,在我們身上已不復存在了。對成人來說,客觀世界作為言語活動的一個成果,已經具有了一定的樣態。在某種意義上,言語活動決定了我們所有其它的活動。我們的知覺、直觀和概念都是和我們母語的語詞和言語形式結合在一起的。要解除語詞與事物間的這種聯結,是極為艱難的。然而,當我們開始學習一種新語言時,我們就不得不作出這樣的努力,把這兩個因素分離開來。克服這個困難,總是標誌著在語言的學習中邁出了新的重要的一步。當領悟了一門外語的 「 神韻 」 時,我們總會有這樣的感覺:似乎進入了一個新的世界,一個有著它自己的理智結構的世界。這就像在異國進行一次有重大發現的遠航,其中最大的收穫就是學會了以一種新的眼光來看待我們自己的母語。歌德說過: 「 誰不懂得外國語,誰也就不瞭解本國語。 」 要是我們不懂任何外國語,在某種意義上我們對自己的語言也是無知的,因為我們看不出自己語言的特殊結構和顯著特徵。不同語言的比較使我們知道,絕沒有什麼精確的同義詞。兩種語言中相應的詞很少指稱同一對像或活動。它們適用於相互滲透的不同的領域,從而使我們的經驗具有多重色彩的視域和各種各樣的外觀。     
  如果我們考慮到在不同的語言,尤其是在那些根本不同的語言類型中所使用的分類方法時,這一點就變得尤為清楚。分類是人類言語的基本特性之一。命名活動本身即依賴於分類的過程。給一個對像或活動以一個名字,也就是把它納入某一類概念之下。如果這種歸類永遠是由事物的本性所規定的話,那麼它就一定是唯一的和始終不變的。然而,人類言語中出現的名稱,不可能用任何這樣不變的方式來解釋。它們並非被派定專指稱實體性的東西,指稱獨立存在的實體,倒毋寧是被人的興趣、目的所決定的。但是這些興趣並不是一成不變的。這些分類也不能在隨意製造的人類言語中去尋找,而是基於我們感覺經驗中某些經常重複出現的因素。沒有這樣的重複出現,我們的語言概念就沒有支撐點和立足地。但是,知覺材料的聯合與分離,是依賴於對一個參照系的自由選擇的。沒有什麼刻板不變、預先製成的體制可以使我們的分類和再分類工作一勞永逸地建立起來。即使在相近語系並且一般結構也都一致的語言中,我們也找不到完全相同的名稱。如洪堡所指出的,希臘語和拉丁語的月亮這個詞雖然都指稱同一個對象,但並不表示相同的旨義或概念。希臘語的 「 月亮 」 men 是指月亮的 「 衡量 」 時間的功能,而拉丁語的 「 月亮 」 luna , luc - na 則是指月亮的清澄或明亮狀況。這樣,我們就已經明顯地分離開了並將注意力集中到了同一對象的兩個非常不同的特性。但是,這種活動本身,這種全神貫注凝聚集中的過程,則是相同的。一個對象的名字並沒有權利要求成為該對象的本質,它不打算成為 「 存在者 」 φσειν ,並不打算給我們以一事物的本來面貌。一個名字的作用永遠只限於強調一事物的一個特殊方面,而這個名字的價值恰恰就在於這種限定與限制。一個名字的功能並不在於詳盡無遺地指稱一個具體情景,而僅僅在於選擇和詳述某一方面。把這個方面分離出來並不是消極的活動而是積極的活動。因為在命名活動中,我們從多種多樣的、零散的感覺材料中擇取出了某些固定的知覺中心。這些中心不同於邏輯思想或科學思想中的中心。普通言語中的語詞並不根據我們表達科學概念時用的同一標準來衡量。與科學的術語相比較,普通言語的語詞總是顯出某種含糊性,它們幾乎無例外地都是這麼模糊不定和定義不確,以致經受不住邏輯的分析。但儘管有這種不可避免的固有缺陷,我們的日常語詞和名辭仍然不失為走向科學概念之路的路標。正是運用這些日常語詞,我們形成了對於世界的最初的客觀視域或理論視域。這樣的視域不是單純的 「 所予 」 ,而是建設性的智慧努力的結果。而這種努力若不始終借助語言的作用就不可能達到它的目的。     
  然而,這個目的不是在任何時間都能達到的。上升到較高水平的抽像,上升到把握更一般更廣泛的名稱和概念,乃是一個困難而費力的任務。對語言的分析給我們提供了豐富的材料,來研究那最終導向完成這個任務的精神過程的特性。人類言語是從最初較具體的狀態進展到較為抽像的狀態的。最初的名稱都是具體的,它們依附於對特殊事實或特殊活動的領悟。我們在自己的具體經驗中所發現的一切細微差別,都被精密而詳盡地加以描述,但是它們並未被歸於共同的種屬之下。哈墨-波克司脫 Hammer - Purgstall 寫過一篇論文,在那裡他列舉了阿拉伯語中關於駱駝的各種各樣名稱。用於描述駱駝的語詞不下五、六千個。然而其中沒有一個給予我們一個一般生物學的駱駝概念。所有的這些名稱都是表徵駱駝的形狀、大小、顏色、年齡以及走路姿態等具體細節的。這些劃分仍然遠不是任何科學的或系統的分類,而是為完全不同的目的服務的。在許多美洲土著部落的語言中我們發現,對於一個特殊的動作例如行走或敲打,有著多得令人驚訝的語詞。這些語詞之間是一種並列關係而不是從屬關係。用拳頭打與用手掌打不能用同樣的詞來描述,用武器打與用鞭子打或棍子打又必須用不同的詞來表達。在對巴凱裡語 —— 巴西中部一個印第安部落的方言 —— 的描述中,斯泰恩說, 〔那裡〕 每一種鸚鵡和棕櫚樹都有它自己的名稱,卻沒有一個表達 「 鸚鵡 」 這個類或 「 棕櫚樹 」 這個類的名稱。他說: 「 巴凱裡人是如此依附於無數的特殊概念,以致對於共同的特徵毫無興趣。因材料過於紛然雜陳,這些土人不能簡括地掌握它們。他們所有的雖然只是小錢,但是就這種小錢之多而論,他們卻應該說是極其富有的。 」 事實上,一種現成的方言是豐富還是貧乏,並不存在一成不變的衡量尺度。每一種分類都是被特殊的需要所決定和支配的。並且顯然地,這些需要是根據人們社會文化生活的不同條件而變換著的。在原始文明中,對事物具體的和特殊的方面的興趣必然佔優勢。人類言語總是符合於並相應於一定的人類生活形式的。在印第安人部落中,對純粹 「 共相 」 的興趣既不可能也無必要。根據某些看得見摸得著的特徵來辨別物體,這就足夠了,也是更重要的。在許多語言中,對待圓的東西不像對待正方形或長方形的東西那樣來處理,因為它們屬於不同的性,而這些性是以特殊的語言手段例如使用前綴來加以區別的。在班圖語系的諸語言中,我們發現二十多種名詞的性類。在土著美洲人部落例如阿爾袞琴人的語言中,有些物體屬於有生命的性,而另一些則屬於無生命的性。即使在這裡也很容易理解這些區別在原始人心中具有特殊的興趣和極端的重要性的現象以及這種現象的原因。比之於我們用抽像的邏輯的類名詞來表達,那些區別確確實實是更富表現特徵和更具鮮明差別的。從具體名詞到抽像名詞的同樣的緩慢過渡過程,還可以在對事物性質的命名過程中加以研究。在許多語言中我們都發現大量的顏色名稱。一種特定顏色的每一個別色調都有它的特殊名字,而我們的一般名詞 —— 藍、綠、紅等等,則是沒有名稱的。顏色名稱根據物體的性質而變化著:例如灰色一詞,可以用來形容羊毛或鵝,而形容馬時則用另一個灰色的名稱,在形容牛時又要換一個灰色的名稱,而當說到人的頭髮和其它某些動物的毛時,則還要另外使用一個形容灰色的詞。這也同樣適用於數的範疇:在指稱不同類的物體時,就要求用不同的數詞。因此,在人類言語的發展中,上升到普遍的概念和範疇的過程是顯得非常緩慢的。但是,這個進程中的每一個新的進展,都導向更為廣泛的概觀,都導向對我們的知覺世界作出更好的定向和安排。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第九章 藝術     
   美看來應當是最明明白白的人類現象之一。它沒有沾染任何秘密和神秘的氣息,它的品格和本性根本不需要任何複雜而難以捉摸的形而上學理論來解釋。美就是人類經驗的組成部分;它是明顯可知而不會弄錯的。然而,在哲學思想的歷史上,美的現象卻一直被弄成最莫名其妙的事。直到康德的時代,一種美的哲學總是意味著試圖把我們的審美經驗歸結為一個相異的原則,並且使藝術隸屬於一個相異的裁判權。康德在他的《判斷力批判》中第一次清晰而令人信服地證明了藝術的自主性。以往所有的體系一直都在理論知識或道德生活的範圍之內尋找一種藝術的原則。如果藝術被看成是理論活動的產物,那麼必然就要去分析這種特殊的活動所遵循的邏輯法則。但在這種情況下,邏輯本身就不再是一個同質的整體了,它應當被劃分為互相分離而相對獨立的各部分:想像的邏輯應與理性的科學思維的邏輯區別開來。亞歷山大 · 鮑姆加登在其《美學》 1750 年 中曾最早試圖全面而系統地建立一個想像的邏輯。但是即使這個嘗試 —— 在某種意義上它已被證明是關鍵性的非常重要的嘗試,也未能使藝術獲得一種真正自主的價值。因為想像的邏輯絕不可能贏得與純粹理智的邏輯同樣的尊嚴。如果有什麼藝術的理論,那也只能是一種低級的認識論,只能是對人類知識的 「 低級的 」 感性部分的一種分析。在另一方面,藝術可能被看成是道德真理的一幅寓意畫。它被看作是在其感性形式下隱含著某種倫理意義的一個諷喻,一種借喻的表達。但是,在對藝術的道德解釋和理論解釋這兩種情況下,藝術都絕不具有任何它自己的獨立價值,在人類知識和人類生活的等級中,藝術變成只是一個預備性的階段,一個指向某種更高目的的次要而從屬的手段。     
  藝術哲學同樣也展示出我們在語言哲學中碰見的兩種對立傾向之間的衝突。這當然不是單純的歷史巧合。它可以追溯到對實在的解釋中的同一基本分歧。語言和藝術都不斷地在兩個相反的極之間搖擺,一極是客觀的,一極是主觀的。沒有任何語言理論或藝術理論能忽略或壓制這兩極的任何一方,雖然著重點可以時而在這極時而在那極。     
  最初,語言和藝術都被歸於同一個範疇之下 —— 摹仿的範疇;並且它們的主要功能就是摹擬:語言來源於對聲音的摹仿,藝術則來源於對周圍世界的摹仿。摹仿是人類本性的主要本能和不可再還原的事實。亞里士多德說: 「 摹仿是人從孩提時起就具有的天性,人之高於較低級動物的優點之一,就在於人是世界上最善於摹仿的存在物,並且最初就是靠摹仿而進行學習的。 」 而且摹仿還是產生快感的無窮無盡的源泉,就像事實所證明的那樣:雖然某些對像本身看上去可能是討厭的,但是當觀看它們在藝術中的最維妙維肖的表現時卻會引起我們的快感,例如最可鄙的動物或屍體的形象。亞里士多德把這種快感看成與其是一種推理的經驗不如說是一種特殊的審美經驗。他宣稱: 「 求知不僅對哲學家是最快樂的事,而且對一般人來說,無論他們的求知能力多麼小,也依然是一件最大的樂事。我們在觀看藝術表演時之所以產生快感,就是因為在觀看的同時也就是在求知 —— 推測某些事物的意義,例如, 『 在這個人身上發生了某某事 』 。 」 初看起來,這個原則似乎僅僅適用於各種描寫性藝術。然而,它可以輕易地被移用到所有其它形式的藝術上去。音樂本身成了事物的一張圖畫。甚至吹奏長笛和跳舞歸根結底也只不過是在摹仿;因為吹笛者或跳舞者借他的節奏來描繪的不過是人的性格以及他們的行為和感受。詩學的整個歷史都是受賀拉斯這句題銘: 「 詩即畫 」 ,以及西蒙尼德斯 Simonides 的格言: 「 圖畫是不出聲的詩歌,詩歌是會說話的圖畫 」 影響的。詩歌和繪畫只是在 〔摹仿的〕 樣式和方法上有所區別,而在一般的摹仿功能上則完全沒有什麼兩樣。     
  不過應當看到,即使最徹底的摹仿說也不想把藝術品限制在對實在的純粹機械的複寫上。所有的摹仿說都不得不在某種程度上為藝術家的創造性留出餘地。想把這兩種要求調和起來不是容易的。如果摹仿是藝術的真正目的,那麼顯而易見,藝術家的自發性和創造力就是一種干擾性的因素而不是一種建設性因素:它歪曲事物的樣子而不是根據事物的真實性質去描繪它們。藝術家的主觀性所帶來的這種干擾,是古典的摹仿說所不可否認的。但是它可以被限制在適當的界線之內並且服從於某些普遍的規則。這樣,藝術摹仿自然 arssimianaturae 這個原則就不可能被嚴格而不妥協地堅持到底。因為甚至自然本身就不是一貫正確的,它也並不總是能達到它的目的。在這樣的情況下藝術就必須去幫助自然並且在實際上去修正它或使它更完善。     
  「 但藝術決不造出這種完美的事物,它創造萬物,猶如一個藝術家,藝術雖熟練,手卻不免發抖。 」     
  若說 「 所有的美都是真 」 ,所有的真卻並不一定就是美。為達到最高的美,就不僅要複寫自然,而且恰恰還必須偏離自然。規定這種偏離的程度和恰當的比例,成了藝術理論的主要任務之一。亞里士多德曾認為,為獲得詩的效果,一樁不可能發生然而卻可信的事,比一樁可能發生然而卻不可信的事更可取。對於指責宙克西斯畫中的人物在實在中絕不可能存在這種批評意見,正確的答覆是:這樣畫比寫實更好,因為畫家所畫應當比他的模特兒更美。     
  新古典主義 —— 從十六世紀的意大利到阿貝 · 巴德 Abbe  Batteux 的著作《美的藝術歸結為一個原則》 Les  beaux arts reduits □  unm□me principe 1747 ,以同樣的原則作為他們的出發點。藝術並非一概而論不加區別地複寫自然,而是複寫 「 美的自然 」 。但是,若摹仿是藝術的真正目的,則任何這種 「 美的自然 」 的概念本身就大有疑問。因為我們何以能使我們的模特兒變得更美卻又不改變它的外形呢?我們何以能勝過了實在的事物卻又不違犯真實法則呢?依此理論,詩和藝術一般來說絕不可能只是令人愉快的虛構。     
  一般的摹仿說似乎直到十八世紀上半葉仍然堅持著它的立場並對一切非難滿不在乎。但是甚至在這種理論的或許是最後的堅決捍衛者阿貝 · 巴德的論文中,我們也已經能感到了他對這種理論的普遍有效性流露出來的某種不安。抒情詩的現象一直是這種理論的絆腳石。阿貝 · 巴德企圖把抒情詩包含在摹仿藝術的普遍框架之內而提出來的論據是軟弱而無說服力的。實際上,所有這些淺薄的論據都由於一種新力量的出現而一下子就被清除了。即使在美學的領域中,盧梭的名字也標誌著一般思想史上一個決定性的轉折點。盧梭反對所有古典主義和新古典主義傳統的藝術理論。在他看來,藝術並不是對經驗世界的描繪或複寫,而是情感和感情的流溢。盧梭的《新愛洛綺絲》被證明是一種新的革命力量。那曾盛行了許多世紀的摹仿原則從今以後不得不讓位於一個新的概念和新的理想 —— 讓位於 「 獨特的藝術 」 characteristic     
  art 的理想。從這裡我們可以看到一個遍及整個歐洲文學的新原則的勝利。在德國,赫爾德和歌德倣傚了盧梭的榜樣。這樣,所有美的理論都不得不採取了一種新的形態。傳統意義上所說的美絕不是藝術的唯一目標,事實上它只是一種第二性的派生的特性。歌德在他的論文《論德國建築》中告誡讀者說:     
  「 不要讓我們中間產生誤會;不要讓現代的美的販子的軟弱學說弄得你太柔軟了,以致不能欣賞有意義的粗野,那樣弄到後來,你的變軟弱了的情感將除掉無意義的流暢以外,什麼都忍受不了。他們企圖使你相信,美術是由於我們具有那種使自己周圍事物美化的傾向而產生的。這不是事實 ……     
  「 藝術早在其成為美之前,就已經是構形的了,然而在那時候就已經是真實而偉大的藝術,往往比美的藝術本身更真實、更偉大些。原因是,人有一種構形的本性,一旦他的生存變得安定之後,這種本性立刻就活躍起來; …… 因此野蠻人便以古怪的特色、可怕的形狀和粗鄙的色彩來重新模塑他的椰子、他的羽飾和他自己的身體。而且雖則這些意象都只有任意的形式,形狀仍舊缺乏比例,但是它的各個部分將是調和的,原因是,一個單一的情感將這些部分創造成為一個獨特的整體。     
  「 而這種獨特的藝術正是唯一的真正藝術。當它出於內在的、單一的、個別的、獨立的情感,對一切異於它的東西全然不管、甚至不知,而向周圍的事物起作用時,那麼這種藝術不管是粗鄙的蠻性的產物,抑是文明的感性的產物,它都是完整的、活的。 」     
  一個新的美學理論的時代從盧梭和歌德這裡開始了。獨特的藝術已經取得了對摹仿的藝術的決定性勝利。但是為了理解這種獨特的藝術的真正意義,我們就必須避免片面的解釋。把重點放在強調藝術品的情感方面,那是不夠的。誠然,所有獨特的或表現的 expressjve 藝術都是 「 強烈感情的自發流溢 」 。但是如果我們不加保留地接受了這個華茲華斯派的定義,那我們得到的就只是記號的變化,而不是決定性的意義的變化。在這種情況下,藝術就仍然是複寫;只不過不是作為對物理對象的事物之複寫,而成了對我們的內部生活,對我們的感情和情緒的複寫。我們可以再用我們在語言哲學中所用的比擬來說:我們只不過是把藝術的擬聲說改換成了感歎說。但這並不是歌德所理解的 「 獨特的藝術 」 這個術語的含義。前面所引的那段話是在1773年 —— 歌德青年時代的 「 狂飆運動 」 時期寫的。然而歌德一生中沒有任何一個時期曾忽視過他的詩歌的客觀一極。藝術確實是表現的,但是如果沒有構型 forma - tive 它就不可能表現。而這種構型過程是在某種感性媒介物中進行的。歌德寫道: 「 一當他無憂無慮之時,那些悄悄地產生的半神半人就在他周圍搜集著材料以便把他的精神灌輸進去。 」 在許多現代美學理論中 —— 尤其是克羅齊及其弟子和追隨者們 —— 這種物質因素被忘掉或受到了極度的輕視。克羅齊只對表現的事實感興趣,而不管表現的方式。在他看來方式無論對於藝術品的風格還是對於藝術品的評價都是無關緊要的。唯一要緊的事就是藝術家的直覺,而不是這種直覺在一種特殊物質中的具體化。物質只有技術的重要性而沒有美學的重要性。克羅齊的哲學乃是一個強調藝術品的純精神特性的精神哲學。但是在他的理論中,全部的精神活力只是被包含在並耗費在直覺的形成上。當這個過程完成時,藝術創造也就完成了。隨後唯一的事情就是外在的複寫,這種複寫對於直覺的傳達是必要的,但就其本質而言則是無意義的。但是,對一個偉大的畫家,一個偉大的音樂家,或一個偉大的詩人來說,色彩、線條、韻律和語詞不只是他技術手段的一個部分,它們是創造過程本身的必要要素。     
  這一點對於特殊的表現藝術正像對描寫藝術一樣地適用。甚至在抒情詩中,情感也不是唯一的和決定性的特徵。當然毫無疑問,偉大的抒情詩人都具有最深厚的情感,而且一個不具有強烈感情的藝術家除了淺薄和輕浮的藝術以外就不可能創造出什麼東西來。但是從這個事實我們不能得出這樣的結論:抒情詩以及一般藝術的功能可以被全部說成是藝術家 「 傾訴其感情 」 的能力。柯林伍德 R.G.Collingwood 說: 「 藝術家企圖做的,就是表現某一特定的情緒。表現它與令人滿意地表現它,都是一回事。 …… 我們每一個人發出的每一個聲音、作的每一個姿勢都是一件藝術品。 」 但是在這裡,作為創造和觀照藝術品的一個先決條件的整個構造過程又一次被完全忽略了。每一個姿勢並不就是一件藝術品,就像每一聲感歎並不就是一個言語行為一樣。姿勢和感歎聲都缺乏一個基本的必不可少的特徵。它們是非自願的本能的反應,不具有任何真正的自發性 spontaneity 。而對於語言的表達和藝術的表現來說,有目的性這個要素則是必不可少的。在每一種言語行為和每一種藝術創造中我們都能發現一個明確的目的論結構。在一齣戲劇中一個男演員真實地 「 扮演著 」 他的角色,每一句個別的台詞都是首尾一貫的結構整體的一部分。他的語詞的重音和節奏,他的聲音的抑揚頓挫,他的面部表情,他的身體的姿態,全都趨向於共同的目的 —— 使人的性格具體化。所有這些都不僅僅是 「 表現 」 ,而且還是再現和解釋。甚至連一首抒情詩也不會完全不具有藝術的這種一般旨趣。抒情詩人並不僅僅只是一個沉湎於表現感情的人。只受情緒支配乃是多愁善感,不是藝術。一個藝術家如果不是專注於對各種形式的觀照和創造,而是專注於他自己的快樂或者 「 哀傷的樂趣 」 ,那就成了一個感傷主義者。因此我們根本不能認為抒情藝術比所有其它藝術形式具有更多的主觀特性。因為它包含著同樣性質的具體化以及同樣的客觀化過程。馬拉美 Mal - larme 寫道: 「 詩不是用思想寫成的,而是用語詞寫成的。 」 它是以形象、聲音、韻律寫成的,而這些形象、聲音、韻律,正如同在劇體詩和戲劇作品中一樣,結合成為一個不可分割的整體。在每一首偉大的抒情詩中我們都能夠發現這種具體的不可分割的統一性。     
  像所有其它的符號形式一樣,藝術並不是對一個現成的即予的實在的單純複寫。它是導向對事物和人類生活得出客觀見解的途徑之一。它不是對實在的摹仿,而是對實在的發現。然而,我們通過藝術所發現的自然,不是科學家所說的那種 「 自然 」 。語言和科學是我們藉以弄清和規定我們關於外部世界的概念的兩種主要過程。我們必須對我們的感官知覺進行分類並把它們置於一般概念和一般規則之下,以便給它們一個客觀的意義。這樣的分類是追求簡化的不懈努力的結果。藝術品也以同樣的方式包含著這樣一種凝聚濃縮的作用。當亞里士多德想要說明詩歌與歷史之間的真正區別時,他就是強調了這種過程。他斷言,戲劇所給予我們的是一個單一的行動 μιαπρξιs ,這個單一的行動本身是一個完整的整體,它具有一個生命物體所有的一切有機統一性;而歷史學家卻必須不只是研究一個行動,而是研究一個時期,以及這個時期內發生在一個人或更多人身上的所有事件,不管這些事件是如何地互不相關。     
  在這方面,美和真一樣可以根據同一古典公式來表達:它們是 「 雜多的統一 」 。但是在這兩種情況中有一個著重點的不同:語言和科學是對實在的縮寫;藝術則是對實在的誇張。語言和科學依賴於同一個抽像過程;而藝術則可以說是一個持續的具體化過程。在我們對一個給定對象的科學描述中,我們是以大量的觀察資料開始,這些觀察資料初看起來只是各種孤立事實的鬆散聚集而已。但是我們越是繼續進行下去,這些個別的現象也就越是趨向於呈現出一種明確的形態並成為一個系統的整體。科學所探索的是一個給定對象的某些主要特性,從這些特性中可以導出這個對象的所有特殊性質。如果一個化學家知道了某一元素的原子數量,他就有了線索去充分地洞悉這元素的結構和構成方式。從這個數量他可以推演出這個元素的所有獨特性質。但是藝術容不得這樣一種概念式的簡化和推演式的概括。它並不追究事物的性質或原因,而是給我們以對事物形式的直觀。但這也決不是對我們原先已有的某種東西的簡單複製。它是真正名副其實的發現。藝術家是自然的各種形式的發現者,正像科學家是各種事實或自然法則的發現者一樣。各個時代的偉大藝術家們全都知道藝術的這個特殊任務和特殊才能。列奧納多 · 達 · 芬奇用 「 教導人們學會觀看 」 sapervedere 這個詞來表達繪畫和雕塑的意義。在他看來,畫家和雕塑家是可見世界領域中的偉大教師。因為對事物的純粹形式的認識決不是一種本能的天賦、天然的才能。我們可能會一千次地遇見一個普通感覺經驗的對象而卻從未 「 看見 」 它的形式;如果要求我們描述的不是它的物理性質和效果而是它的純粹形象化的形態和結構,我們就仍然會不知所措。正是藝術彌補了這個缺陷。在藝術中我們是生活在純粹形式的王國中而不是生活在對感性對象的分析解剖或對它們的效果進行研究的王國中。     
  從單純理論的觀點來看,我們可以同意康德的話:數學是 「 人類理性的驕傲 」 。但是對科學理性的這種勝利我們不得不付出極高的代價。科學意味著抽像,而抽像總是使實在變得貧乏。事物的各種形式在用科學的概念來表述時趨向於越來越成為若干簡單的公式。這些公式是令人驚訝地簡單。一個單一公式,例如牛頓的萬有引力規律,似乎可以包含並且解釋我們物質宇宙的全部結構。看起來似乎實在不僅是我們的各種科學抽像所能夠理解的而且是能夠被這些抽像窮盡的。但是一當我們接近藝術的領域,這就被證明是一種錯覺。因為事物的各個方面是數不清的,而且它們時時刻刻都在變化著。任何想要把它們包含在一個單一公式內的企圖都是徒勞無效的。赫拉克利特說太陽每天都是新的,這句格言如果對於科學家的太陽不適用的話,對於藝術家的太陽則是真的。當科學家描述一個對像時,他是用一套數字,用該物的物理的和化學的恆量來表示它的特性的。藝術則不僅有不同的目的而且還有一個不同的對象。如果我們說,兩個畫家在畫 「 相同的 」 景色,那就是在非常不適當地描述我們的審美經驗。從藝術的觀點來看,這樣一種假定的相同性完全是由錯覺產生的。我們不能把完全相同的東西說成是兩個藝術家的題材。因為藝術家並不描繪或複寫某一經驗對像 —— 一片有著小丘和高山、小溪和河流的景色。他所給予我們的是這景色的獨特的轉瞬即逝的面貌。他想要表達事物的氣氛,光和影的波動。一種景色在曙光中,在中午,在雨天或在晴天,都不是 「 相同的 」 。我們的審美知覺比起我們的普通感官知覺來更為多樣化並且屬於一個更為複雜的層次。在感官知覺中,我們總是滿足於認識我們周圍事物的一些共同不變的特徵。審美經驗則是無可比擬地豐富。它孕育著在普通感覺經驗中永遠不可能實現的無限的可能性。在藝術家的作品中,這些可能性成了現實性:它們被顯露出來並且有了明確的形態。展示事物各個方面的這種不可窮盡性就是藝術的最大特權之一和最強的魅力之一。     
  畫家路德維希 · 李希特 Ludwig  Richter 在他的自傳中談到他年輕時在蒂沃利和三個朋友打算畫一幅相同的風景的情形。他們都堅持不背離自然,盡可能精確地複寫他們所看到的東西。然而結果是畫出了四幅完全不同的畫,彼此之間的差別正像這些藝術家的個性一樣。從這個經驗中他得出結論說,沒有客觀眼光這樣的東西,而且形式和色彩總是根據個人的氣質來領悟的。甚至連一種嚴格而徹底的自然主義的最堅決擁護者們也不可能忽視或否認這種因素。愛米爾 · 左拉把藝術品定義為 「 通過某種氣質所看到的自然的一角 」 。這裡所說的氣質不只是怪僻或癖性。當我們沉浸在對一件偉大的藝術品的直觀中時,並不感到主觀世界和客觀世界的分離,我們並不是生活在樸素平凡的物理事物的實在之中,也不完全生活在一個個人的小圈子內。在這兩個領域之外我們發現了一個新的王國 —— 造型形式、音樂形式、詩歌形式的王國;這些形式有著真正的普遍性。康德在他稱為 「 審美的普遍性 」 與屬於邏輯和科學判斷的 「 客觀的有效性 」 之間作了明確的區分。他堅決主張,在我們的審美判斷中,我們並不涉及客體本身而是涉及對客體的純粹觀照。審美的普遍性意味著,美的賓語不是局限於某一特殊個人的範圍而是擴展到全部作評判的人們的範圍。如果藝術品只是某一個別藝術家的異想天開的激情衝動,那它就不具有這種普遍的可傳達性。藝術家的想像並不是任意地捏造事物的形式。他以它們的真實形態來向我們展示這些形式,並使這些形式成為可見的和可認識的。藝術家選擇實在的某一方面,但這種選擇過程同時也就是客觀化的過程。當我們進入了他的透鏡,我們就不得不以他的眼光來看待世界,彷彿就像我們以前從未從這種特殊的方面來觀察過這世界似的。然而我們相信,這個方面並非只是瞬息即逝的,借助於藝術品它已經成為經久不變的了。一旦實在以這種特殊的方式呈現在我們面前以後,我們就一直以這種形態來看待它了。     
  由此,在客觀的與主觀的、再現的與表現的藝術之間所作的涇渭分明的區別是難以維持的。帕爾泰農神殿的中楣,巴赫的彌撒曲,米開朗琪羅的 「 西斯廷教堂天頂畫 」 ,萊奧帕爾迪的一首詩,貝多芬的一首奏鳴曲,或陀思妥也夫斯基的一部小說,都是既非單純再現的亦非單純表現的。在一個新的更深刻的意義上它們都是象徵的 symbolic 。偉大的抒情詩人 —— 歌德、荷爾德林、華茲華斯、雪萊 —— 的作品所給予我們的並不是詩人生活的亂七八糟支離破碎的片斷。它們並非只是強烈感情的瞬間突發,而是昭示著一種深刻的統一性和連續性。另一方面,偉大的悲劇和喜劇作家們 —— 歐裡庇德斯,莎士比亞,塞萬提斯,莫裡哀 —— 並不以與人生景象相脫離的孤立場景來使我們娛樂。這些孤立場景就其本身來看僅僅是短暫易逝的幻影。但是突然,我們開始在這些幻影背後看見並且面對著一個新的實在。喜劇和悲劇詩人通過他的人物與劇情表示了他對整個人生及其偉大與軟弱、崇高與可笑的看法。歌德寫道:     
  「 藝術並不打算在深度和廣度上與自然競爭,它停留於自然現象的表面;但是它有著自己的深度,自己的力量。它借助於在這些表面現象中見出合規律性的性格、盡善盡美的和諧一致、登峰造極的美、雍容華貴的氣氛、達到頂點的激情,從而將這些現象的最強烈的瞬間定形化。 」     
  這種對 「 現象的最強烈瞬間 」 的定形既不是對物理事物的摹仿也不只是強烈感情的流溢。它是對實在的再解釋,不過不是靠概念而是靠直觀,不是以思想為媒介而是以感性形式為媒介。     
  從柏拉圖到托爾斯泰,藝術一直被指責為激動人的情感從而擾亂人們道德生活的秩序和和諧。根據柏拉圖的看法,當我們的淫慾、忿恨、慾念、悲痛等經驗本來應該枯萎的時候,詩的想像力卻灌溉它們、滋養它們。托爾斯泰在藝術中看到了感染的根源。他說, 「 感染不僅是藝術的一個標誌,而且感染力的程度也是藝術優劣的唯一尺度。 」 但是這種理論的缺點是明顯的。托爾斯泰取消了藝術的一個基本要素 —— 形式的要素。審美經驗 —— 靜觀的經驗 —— 是與我們理論判斷上的冷靜態度和道德判斷上的清醒態度不同的心智狀態。它確實充滿了最生動活潑的激情,但是在這裡這種激情本身無論在性質上還是在意義上都被改變了。華茲華斯把詩定義為 「 在寧靜中回憶到的情緒 」 。但是我們在偉大的詩中所感受到的寧靜並不是回憶的寧靜。被詩人激起的情感並不屬於遙遠的過去,它們就在 「 此地 」—— 直接地活動著。我們意識到它們的全部力量,但是這種力量趨向於新的方向。它與其說是被直接感受到的不如說是被看到的:我們的感情不再是隱秘而不可測知的力量,它們彷彿變成透明的了。莎士比亞從未給過我們一個美學理論,他並不思索藝術的本性;然而在他談到戲劇藝術的特性與功能的唯一一段話中,全部的重點都放在這一點上。 「 演戲的目的 」 ,正如哈姆萊特所解釋的, 「 不管是在過去還是現在,都像是要舉起鏡子直照人生:顯示善惡的本來面目,給它的時代看一看它自己演變發展的模型。 」 但是,關於某種激情的形象並不就是這種激情本身。再現某種激情的詩人並不以這種激情來感染我們。在莎士比亞的戲劇中,我們並沒有染上麥克白的野心,查理三世的殘忍,或奧賽羅的猜疑。我們並不受這些情緒的支配,而是透過這些情緒去看,似乎是要洞察它們的真正本性和本質。在這方面,莎士比亞的戲劇藝術理論 如果他有這樣一個理論的話 ,是與文藝復興時期的偉大畫家和雕塑家們關於美術的看法完全一致的。他會同意列奧納多 · 達 · 芬奇的話: 「 教導人們學會觀看 」 saper  vedere 是藝術家的最高天賦。偉大的畫家向我們顯示外部事物的各種形式;偉大的戲劇家則向我們顯示我們內部生活的各種形式。戲劇藝術從一種新的廣度和深度上揭示了生活:它傳達了對人類的事業和人類的命運、人類的偉大和人類的痛苦的一種認識,與之相比我們日常的存在顯得極為無聊和瑣碎。我們所有的人都模糊而朦朧地感到生活具有的無限的潛在的可能,它們默默地等待著被從蟄伏狀態中喚起而進入意識的明亮而強烈的光照之中。不是感染力的程度而是強化和照亮的程度才是藝術之優劣的尺度。     
  如果我們採納了這種藝術觀,我們就可以更好地理解在亞里士多德的卡塔西斯說 theory  of catharsis 中最早碰到的一個問題。我們在這裡不必討論亞里士多德這個術語的全部困難和企圖消除這些困難的註釋家們的無數努力。看來比較清楚並且現在一般都承認的是,亞里士多德所說的卡塔西斯過程並不是指一種淨化或在情感本身的特徵和性質上的一種變化,而是意指人類靈魂中的一種變化。靠著悲劇詩,靈魂獲得了一種新的態度來對待它的情感。靈魂體驗了憐憫和恐懼的情感,但並沒有被它們擾亂而產生不安,而是進入一種平靜安寧的狀態。初看起來這似乎是矛盾的。然而亞里士多德所認為的悲劇的效果,乃是兩種成分 —— 在現實生活中,在我們的實際生存中互相排斥的兩種成分 —— 的綜合:我們情感生活的最高度強化被看成同時也能給我們一種恬靜感。我們在最大的範圍和最高度的張力中經受住了我們的強烈感情。但是在通過藝術的門檻時,我們所拋掉的是感情的難以忍受的壓力和壓制。悲劇詩人並不是他的情緒的奴隸而是其主人,並且他能把這種對情緒的控制傳達給觀眾們。在觀看他的作品時我們不會被自己的情緒所支配而變得神魂顛倒。審美的自由並不是不要情感,不是斯多葛式的漠然,而是恰恰相反,它意味著我們的情感生活達到了它的最大強度,而正是在這樣的強度中它改變了它的形式。因為在這裡我們不再生活在事物的直接的實在之中,而是生活在純粹的感性形式的世界中。在這個世界,我們所有的感情在其本質和特徵上都經歷了某種質變過程。情感本身解除了它們的物質重負,我們感受到的是它們的形式和它們的生命而不是它們帶來的精神重負。說來也怪,藝術作品的靜謐 calmness 乃是動態的靜謐而非靜態的靜謐。藝術使我們看到的是人的靈魂最深沉和最多樣化的運動。但是這些運動的形式、韻律、節奏是不能與任何單一情感狀態同日而語的。我們在藝術中所感受到的不是哪種單純的或單一的情感性質,而是生命本身的動態過程,是在相反的兩極 —— 歡樂與悲傷、希望與恐懼、狂喜與絕望 —— 之間的持續擺動過程。使我們的情感賦有審美形式,也就是把它們變為自由而積極的狀態。在藝術家的作品中,情感本身的力量已經成為一種構成力量 formative  power 。     
  或許會有人提出這樣的反對理由:所有這一切都適用於藝術家,但並不適合於我們觀眾和聽眾。但是這樣一種反對理由總是暗含著對藝術 〔創作〕 過程的一種誤解。像言語過程一樣,藝術過程也是一個對話的和辯證的過程。甚至連觀眾也不是一個純粹被動的角色。從某種程度上可以說,如果不重複和重構一件藝術品藉以產生的那種創造過程,我們就不可能理解這件藝術品。憑著這種創造過程的本性,各種情感本身轉化為各種行動。如果在現實生活中我們不得不承受索福克勒斯的《俄底浦斯王》或莎士比亞的《李爾王》中的所有感情的話,那我們簡直就難免於休克和因緊張過度而精神崩潰了。但是藝術把所有這些痛苦和凌辱、殘忍與暴行都轉化為一種自我解放的手段,從而給了我們一種用任何其它方式都不可能得到的內在自由。     
  因此,企圖以某種情感特徵來刻劃藝術品的特徵,那就必然不能得出正確的看法。如果藝術企圖表達的不是任何特殊的狀態而正是我們內在生命的動態過程本身,那麼任何這一類合格證明就簡直不過是馬馬虎虎膚淺表面的合格而已。藝術必須始終給我們以運動而不只是情感。甚至連悲劇藝術與喜劇藝術之間的區別也多半是約定的而不是必然的。它與藝術的內容和題材相關而不是與藝術的形式和本質相關。柏拉圖早就否認存在著這些人為的傳統界線。在《會飲篇》的結尾,他描述了蘇格拉底與悲劇詩人阿伽通 Agathon 、喜劇詩人阿里斯托芬的談話。蘇格拉底迫使這兩位詩人承認,真正的悲劇演員在喜劇方面也是真正的藝術家,反之亦然。對這段話的註解則在《斐利布斯篇》中。柏拉圖在這篇對話中堅持認為,在喜劇中也好,在悲劇中也好,我們都總是體驗到痛感和快感的混合。在這點上詩人遵循著自然本身的規律,因為他描述著 「 人生的全部喜劇和悲劇 」 。在每一首偉大的詩篇中 —— 在莎士比亞的戲劇,但丁的《神曲》,歌德的《浮士德》中 —— 我們確實都一定要經歷人類情感的全域。如果我們不能夠領會各種感情的微妙的細微差別,不能夠領會韻律和音調的不斷變化,對突然的有生氣的變化無動於衷,那我們就不可能理解和體會詩。我們可以談論藝術家的個人氣質,但是,藝術品本身沒有任何特殊氣質,我們不可能把它歸結到任何傳統的心理學的類概念之下。把莫扎特的音樂說成是歡樂的或寧靜的,把貝多芬的音樂說成是莊重的、低沉的或崇高的,那只是暴露了一種膚淺的鑒賞力。在這裡,悲劇和喜劇的區別也同樣是無關緊要的。莫扎特的《唐璜》究竟是一出悲劇還是一出輕喜劇,這種問題簡直是不值得問的。貝多芬根據席勒的《歡樂頌》而作的樂曲表達了極度的狂喜,但是在聽這首樂曲時我們一刻也不會忘掉《第九交響曲》的悲愴音調。所有這些截然對立的東西都必須存在,並且必然以其全部力量而被我們感受:在我們的審美經驗中它們全都結合成一個個別的整體。我們所聽到的是人類情感從最低的音調到最高的音調的全音階;它是我們整個生命的運動和顫動。最偉大的喜劇詩人們決非給我們一種悠閒的美 easy  beauty ,他們的作品常常充滿了極大的辛辣感。阿里斯托芬是對人類本性最尖銳最嚴厲的批評家之一;莫裡哀的偉大則最好不過地體現在他的《憤世者》和《偽君子》中。然而喜劇作家們的辛辣並不是諷刺作家的尖刻,也不是道學家的嚴肅。它並不導致對人類生活作出一個道德判斷。喜劇藝術最高程度地具有所有藝術共有的那種本能 —— 同情感 sympathetic  vision 。由於這種本能,它能接受人類生活的全部缺陷和弱點、愚蠢和惡習。偉大的喜劇藝術自來就是某種頌揚愚行的藝術。從喜劇的角度來看,所有的東西都開始呈現出一付新面貌。我們或許從來沒有像在偉大喜劇作家的作品中那樣更為接近人生了,例如塞萬提斯的《堂 · 吉河德》,斯特恩的《商第傳》,或者狄更斯的《匹克威克外傳》。我們成為最微不足道的瑣事的敏銳觀察者,我們從這個世界的全部褊狹、瑣碎和愚蠢的方面來看待這個世界。我們生活在這個受限制的世界中,但是我們不再被它所束縛了。這就是喜劇的卡塔西斯作用的獨特性。事物和事件失去了它們的物質重壓,輕蔑溶化在笑聲中,而笑,就是解放。     
  美並不是事物的一種直接屬性,美必然地與人類的心靈有聯繫 —— 這一點似乎是差不多所有的美學理論都承認的。休謨在他的論文《論審美趣味的標準》中斷言: 「 美不是事物本身的性質,它只存在於觀照它們的心靈之中。 」 但是這個說法是意義不明確的。如果我們在休漠的意義上來理解心靈,並且把自我看成只不過是一束印象,那麼要在這樣一堆東西中尋找我們稱為美的那種屬性就是非常困難的。美不能根據它的單純被感知 percipi 而被定義為 「 被知覺的 」 ,它必須根據心靈的能動性來定義,根據知覺活動的功能並以這種功能的一種獨特傾向來定義。它不是由被動的知覺構成,而是一種知覺化的方式和過程。但是這種過程的本性並不是純粹主觀的,相反,它乃是我們直觀客觀世界的條件之一。藝術家的眼光不是被動地接受和記錄事物的印象,而是構造性的,並且只有靠著構造活動,我們才能發見自然事物的美。美感就是對各種形式的動態生命力的敏感性,而這種生命力只有靠我們自身中的一種相應的動態過程才可能把握。     
  當然,在不同的美學理論中,這種傾向 —— 如我們已經看到的,它是美的一種固有狀況, —— 總是導致各種截然相反的解釋。根據丟勒 Albrecht   Durer 的看法,藝術家的真正才能就是從自然中 「 引出 」 美來。 「 因為藝術深深地植根於自然之中,誰能從自然中抽取它,誰就能佔有它 」 。另一方面,我們又看見唯靈論卻否認在藝術美和所謂自然美之間有任何聯繫。自然美被理解為只是比喻的說法。克羅齊就認為,美的河流或美的樹木純粹是修辭學的說法。對他來說,與藝術相比,自然是麻木不仁的,沉默不語的,只有人才能使它說話。這些見解之間的對立,或許可以靠明確地區分機體的美 organjc  beauty 和審美的美 aesthetic     
  beauty 來解決。有許多自然美不具有任何種類的審美品性。一處風景的機體的美,與我們在風景畫大師們的作品裡所感到的審美的美,並不是一回事。甚至連我們這些觀賞者也能充分地意識到這種區別。我可以漫不經心地觀賞一處風景並感受到景色的宜人,欣賞著柔和的微風,清新的草地,令人愉悅的五顏六色,以及鮮花的芬芳香味。但是這時我可能在心中經歷了一個突然的變化。隨即我以一個藝術家的眼光看這風景 —— 我開始構思一幅圖畫。現在我進入了一個新的領域 —— 不是活生生的事物的領域,而是 「 活生生的形式 」 的領域。我不再生活在事物的直接實在性之中,而是生活在諸空間形式的節奏之中,生活在各種色彩的和諧和反差之中,生活在明暗的協調之中。審美經驗正是存在於這種對形式的動態方面的專注之中。     
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  各不同美學流派之間的全部爭論在某種意義上可以歸結為一點。所有這些學派都不得不承認的是:藝術是一個獨立的 「 話語的宇宙 」 universe     
  of discourse 。甚至連那些想要把藝術限定為一種純摹仿功能的嚴格的寫實主義的最極端的捍衛者們也總是不得不為藝術想像的獨特力量留出餘地。但是不同學派在對這種力量的評價上就大為不同了。古典主義和新古典主義的理論不鼓勵想像力的自由運用。從他們的觀點來看,藝術家的想像力是偉大的但也是相當可疑的才能。布瓦羅本人並不否認,從心理學上講,想像力的天資對於每一個真正的詩人都是必不可少的。但是, 〔在布瓦羅看來,〕 如果詩人沉溺於單純地發揮這種天然的衝動和本能的力量,他就絕不可能成為完美的詩人。詩人的想像力必須受理性的指引和控制,並且服從理性的規則。甚至在偏離自然的規則時詩人也必須遵守理性的規則,這些規則把他限定在可然性 the probable 的領域。法國古典主義以純粹客觀的條件來規定這個領域。空間和時間的戲劇統一成了可以用長度標準或時鐘來測量的物理事實。     
  浪漫主義的藝術理論對詩意想像的品性和功能提出了一種完全不同的觀點。這個理論並不是所謂的德國 「 浪漫派 」 的產物。它比後者形成得更早,並且在十八世紀的法國和英國文學中開始起了決定性的作用。對這種理論的一個最好最簡潔的表述可以在愛德華 · 楊格 Edward  Young 的《關於最早的作品的推測》 1759 年 中看到。楊格說: 「 一個最早的作家的筆,就像阿米達 Armida 的魔杖一樣,能從不毛之地中喚出鮮花盛開的春天。 」 從這時起,古典的可然性理論越來越被它們的對立面所排擠。奇跡般的不可思議的東西現在被看成是真正的詩的描寫所能接受的唯一題材。在十八世紀的美學中,我們可以一步一步地看到這種新理想的興起。瑞士批評家波特瑪 Bodmer 和布萊汀格 Breitinger 為 「 詩的奇妙 」 辯護時,把密爾頓視作權威。奇妙性漸漸地壓倒並遮蔽了可然性而成了文學的主題。這種新理論似乎在最偉大的詩人們的作品中得到了體現。莎士比亞本人在他對詩人想像力的描述中就舉例說明過它:     
  瘋子、情人和詩人,全都是想像的奴隸:     
  瘋子眼中儘是鬼魂,多得連無邊的地獄都難容納;情人也是一樣地瘋,竟能在埃及人的黑臉上看到海倫般的美;詩人的眼睛在微妙的熱情中一轉,就能從天上看到地下,從地下看到天上;想像能使聞所未聞的東西具有形式,詩人的蓮花妙筆賦予它們以形狀,從而虛無飄渺之物也有了它們的居所與名字。     
  然而,浪漫的詩歌觀在莎士比亞那裡找不到任何可靠的支持。如果我們需要證明藝術家的世界並不只是 「 幻想的 」 世界的話,那麼再沒有比莎士比亞更好更經典的證言了。他所看到的自然和人生的模樣並非只是 「 在幻想中所捕捉到的虛幻模樣 」 。但是,還有另一種形式的想像則似乎是與詩歌不可分離地相聯繫的。當維柯第一次想系統地創造一種 「 想像的邏輯 」 時,他返回到了神話的世界。他談到了三個不同的時代:神的時代,英雄的時代和人的時代。維柯宣稱,我們必須在前兩個時代中去尋找詩的真正起源。人類不可能以抽像的思維或以理性的語言開始。它必須要經過神話和詩歌的象徵 symbo l ic 語言的時代。各原始民族不是以概念而是以詩的形象來思維的;他們說的是寓言,寫的是象形文字。詩人和神話創作者看來確實生活在同一世界中,他們具有同樣的基本力量 —— 擬人化的力量。他們觀照一個對像時非得給它一種內在的生命和擬人的形態。近代詩人每每回顧神話的、 「 神的 」 或 「 英雄的 」 時代,宛如回顧失去的伊甸樂園。席勒在他的《希臘諸神》詩中就表達了這種感情。他想要喚回希臘詩人的時代,對這些希臘詩人來說,神話不是空洞的寓言而是一種活生生的力量。詩人嚮往這種詩的黃金時代,在這種時代一切都充滿著神靈,每一座山都是一個山神的居所,而每一棵樹就是一個樹精的家。     
  但是近代詩人的這種抱怨似乎是沒有道理的。因為藝術的最大特權之一正在於它從未喪失過這種 「 神的時代 」 。在這裡想像的創造力之源泉絕沒有涸竭,因為它是取之不盡用之不竭的。在每一個時代、每一位大藝術家那裡,想像力的作用都以一種新的形式和新的力量再次出現。在抒情詩人中我們首先感到了這種連續不斷的再生與更新。這些詩人不可能談及一個事物而不使它浸透了他們自身的內在生命力。華茲華斯就已把這種才能形容為他的詩歌的內在力量:     
  對每一種自然形態:岩石、果實或花朵,甚至大道上的零亂石頭,我都給予有道德的生命:我想像它們能感覺,或把它們與某種感情相連:它們整個地嵌入於一個活躍的靈魂中,而一切我所看到的都吐發出內在的意義。     
  但是,具有這種虛構的力量和普遍的活躍的力量,還僅僅只是處在藝術的前廳。藝術家不僅必須感受事物的 「 內在的意義 」 和它們的道德生命,他還必須給他的感情以外形。藝術想像的最高最獨特的力量表現在這後一種活動中。外形化意味著不只是體現在看得見或摸得著的某種特殊的物質媒介如粘土、青銅、大理石中,而是體現在激發美感的形式中:韻律、色調、線條和佈局以及具有立體感的造型。在藝術品中,正是這些形式的結構、平衡和秩序感染了我們。每一種藝術都有它自己獨特的方言,這種方言是不會混淆不可互換的。不同藝術的方言是可以互相聯繫的,例如將一首抒情詩譜寫成歌曲或給一首詩配上插圖來講解;但是它們並不能彼此翻譯。每一種方言在藝術的 「 系統 」 中都有一個特定的任務要完成。阿道夫 · 希德布蘭德 AdolfHildebrand 闡述道:     
  「 由這種系統的結構所引起的形式的問題雖然不是由大自然直接而自明地給予我們的,然而卻是真正的藝術的問題。通過對自然的直接研究而獲得的材料,現在由於這種系統化的過程而轉化為藝術的統一體。當我們說到藝術的摹仿時,我們是指還沒有以這種方式得到發展的材料。而一旦經過了系統化的發展,雕塑和繪畫就逸出了純粹自然主義的領域而進入真正藝術的王國。 」     
  甚至在詩歌中我們也能發現這種系統化的發展。沒有它,詩的摹仿或創作就會失去它的力量。如果不是靠著但丁的措詞和詩體的魔力而塑成的新形態,《地獄篇》中的恐怖就將是永遠無法減輕的恐怖,而《天堂篇》的狂喜就是不可能實現的夢想。     
  亞里士多德在他的悲劇理論中強調了悲劇情節的創作。在悲劇的全部必要成分 —— 形象、性格、情節、言詞、歌曲和思想 —— 之中,他認為故事的事件的安排是最重要的。因為悲劇基本上不是摹仿人而是摹仿行動和生活。在一齣戲劇中,人物不是為了表現性格而行動,而是為了行動而表現性格。一個悲劇不能沒有行動,但沒有性格仍可以有悲劇。法國新古典主義接受並強調了亞里士多德的這個理論。高乃依在他的劇本序言中的每一個地方都堅持這一點。他以自豪的口氣談到他的悲劇《賀拉斯》,因為這裡情節是如此複雜以致需要特別的理智努力才能理解和弄清它。然而十分明顯,這樣一種理智的活動和理智的愉悅決非藝術過程的必要成分。欣賞莎士比亞劇作的情節 —— 熱衷於《奧賽羅》、《馬克白思》或《李爾王》中 「 劇情細節的安排 」 , —— 並不必然意味著一個人理解和感受了莎士比亞的悲劇藝術。沒有莎士比亞的語言,沒有他的戲劇言詞的力量,所有這一切就仍然是十分平淡的。一首詩的內容不可能與它的形式 —— 韻文、音調、韻律 —— 分離開來。這些形式成分並不是複寫一個給予的直觀的純粹外在的或技巧的手段,而是藝術直觀本身的基本組成部分。     
  關於詩的想像的理論在浪漫主義思潮中達到了它的頂點。想像不再是那種建立人的藝術世界的特殊的人類活動,而具有了普遍的形而上學價值。詩的想像成了發現實在的唯一線索。費希特的唯心論是以他的 「 創造性想像 」 的概念為基礎的。謝林則在他的《先驗唯心論體系》中宣稱,藝術是哲學的完成:在自然界,在道德界,在歷史界,我們都還仍然只是處在哲學智慧聖殿的入口;在藝術中我們才真正進入了聖殿本身。浪漫主義作家們不管在詩體中還是在散文中,都以同樣的風格來表現自己。詩與哲學的區別被看成是微不足道的。按照弗裡德裡希 · 施萊格爾的看法,近代詩人的最高任務就是要為他稱作 「 先驗詩歌 」 的一種新的詩歌形式而奮鬥。除此以外沒有任何其它的詩歌類型可以給予我們詩的精神的本質 ——「 詩歌的詩歌 」 。把哲學詩歌化,把詩歌哲學化 —— 這就是一切浪漫主義思想家的最高目標。真正的詩不是個別藝術家的作品,而是宇宙本身 —— 不斷完善自身的藝術品。因此一切藝術和科學的一切最深的神秘都屬於詩。諾瓦利斯曾說: 「 詩是絕對名副其實的實在。這就是我的哲學的核心。越是富有詩意,也就越是真實。 」     
  靠著這種觀念,詩和藝術似乎被抬高到了它們以往從未獲得過的顯赫地位、它們成了發現宇宙的寶藏和奧秘的新工具。然而,對詩的想像的這種極度狂熱的讚美有著嚴格的限度。浪漫主義者為了達到他們的形而上學目的而不得不作出巨大的犧牲。無限被宣稱為是藝術的真正的確實也是唯一的主題。美則被看成是無限的一種象徵表現。根據 F· 施萊格爾的說法,一個人只有具有他自己的宗教,具有關於無限的獨創概念,他才可能成為一個藝術家。但是如果是這樣的話,我們有限的世界、感性經驗的世界會成為什麼呢?顯然這種世界本身無權自稱為美。與真正的世界 —- 詩人和藝術家的世界相反,我們發現我們普通平凡的世界缺乏一切詩意的美。在所有的浪漫主義藝術理論中,這一類的二元論是一個基本的特徵。當歌德出版《威廉 · 麥斯特的學習年代》時,第一流的浪漫派評論家們曾以過分熱情的語言為這部著作歡呼。諾瓦利斯在歌德身上看到了 「 詩的精神在人間的化身 」 。但是隨著作品的發展,隨著迷娘和豎琴老人等浪漫人物被更為現實的人物和更平凡的事件奪去光彩時,諾瓦利斯深深地失望了。他不僅收回了他最初的評價,而且甚至把歌德稱為詩歌事業的叛徒。 「 威廉 · 麥斯特 」 開始被看成是一種諷刺,看成是 「 對詩的公然反動 」 。當詩不再看見奇妙的景象時,它也就失去了它的意義和理由。詩不可能在我們平凡日常的世界中興旺發達。令人驚歎的東西,不可思議的東西,神秘的東西才是真正的詩歌形式所承認的唯一題材。     
  然而,這種詩的概念與其說是對藝術創造過程的真正說明還不如說是對它的限制約束。頗為奇怪的是,十九世紀的偉大現實主義作家們在這方面要比他們的浪漫派前輩們更為敏銳地洞見到了藝術的過程。他們力主一種激進而毫不妥協的自然主義;但是恰恰正是這種自然主義使他們得到了關於藝術形式的更深刻的見解。他們否認唯心主義流派的 「 純粹形式 」 而專注於事物的內容方面。靠著這種絕對的專注,他們得以克服了在詩的領域和平凡的領域之間的傳統的二元論。在現實主義作家們看來,一件藝術作品的性質,並不依賴於它的題材的偉大或渺小。沒有任何題材不能被藝術的構成能力所滲透。藝術的最大成就之一就是能使我們看見平凡事物的真面目。巴爾扎克埋頭於 「 人間喜劇 」 的各種最微不足道的細節;福樓拜則對最平庸的性格條縷細析。在左拉的一些小說中我們可以看到對一個火車頭,一個百貨商店,或一個煤礦的結構的細緻入微的描寫。沒有任何技術上的細節 不管是多麼微不足道 會在這種敘述中被省略掉。然而,只要瀏覽一下所有這些現實主義作家的作品,就不難看到極大的想像力,它絕不低於浪漫派作家們的想像力。這種力量沒有被公開承認乃是自然主義藝術理論的嚴重弊端。他們在力圖駁斥浪漫派的先驗詩歌論時,回復到了藝術是對自然的摹仿這個老定義中去了。這樣他們就沒有抓住關鍵之點,因為他們沒有認識到藝術的符號特性。似乎承認了這樣一種藝術的典型特徵,那麼也就不能逃脫形而上學的浪漫主義理論。藝術確實是符號體系,但是藝術的符號體系必須以內在的而不是超驗的意義來理解。按照謝林的說法,美是 「 有限地呈現出來的無限 」 。然而,藝術的真正主題既不是謝林的形而上學的無限,也不是黑格爾的絕對。我們應當從感性經驗本身的某些基本的結構要素中去尋找,在線條、佈局,在建築的、音樂的形式中去尋找。可以說,這些要素是無所不在的。它們顯露無遺,毫無任何神秘之處:看得見、聽得見,摸得著。正是在這種意義上,歌德毫不猶豫地說,藝術並不打算揭示事物的奧秘之處,而僅僅只停留在自然現象的表面。但是這個表面並不是直接的感知的東西。當我們在大藝術家的作品中發現它以前,我們根本就不知道它。然而,這種發現並不局限於某一特殊的領域。就人類語言可以表達所有從最低級到最高級的事物而言,藝術可以包含並滲入人類經驗的全部領域。在物理世界或道德世界中沒有任何東西,沒有任何自然事物或人的行動,就其本性和本質而言會被排除在藝術領域之外,因為沒有任何東西能抵抗藝術的構成性和創造性過程。培根在《新工具》中說: 「 凡是值得存在的東西,也就值得被認識 」 Quicquid  essentia dignum est id etiam scientia dignum est 。這句名言就像適用於科學一樣地適用於藝術。     
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  關於美的心理學理論有一個顯而易見的勝過一切形而上學理論的優點:它們沒有義務給出一個美的一般理論。它們把自己限制在較狹的範圍內,因為它們僅僅關心美的事實以及對這種事實的描述分析。心理學分析的首要任務就是規定屬於美的經驗的那些現象的種類。這個問題不會有任何困難。沒有一個人會否認,藝術品給了我們最高的愉悅,或許是人類本性所能有的最持久最強烈的愉悅。因此,只要我們選擇了這種心理學的方法,藝術的秘密似乎也就能發現了。沒有什麼東西能比愉悅和痛苦更不帶神秘性的了。對這些極其明白的現象 —— 不僅是人類生命的現象而且是一般生命的現象 —— 提出疑問,那是荒謬的。在這裡我們可以隨處找到一個堅實而不可動搖的立足點。如果我們成功地把我們的審美經驗與這一點相聯結,那麼關於美和藝術的品性就不可能再有任何不確定之處了。     
  這種解決的絕對簡明性看來好像是可取的。但另一方面,所有的美學快樂主義理論都有著隨優點而來的缺點。它們從闡述一個簡單的、無可否認的、明顯的事實開始;但是在走出最初的幾步後就因失去了目標而突然停頓下來。愉悅是我們直接的經驗材料。但是當它被看作一個心理學的原則時,它的意義就變得極端地模糊含混了。這個詞擴展到這麼大的範圍,以致包含了各種最為不同的異質現象。引入一個足夠廣泛的一般語詞來包含各種最不相同的事物,這始終是非常有誘惑力的。然而,如果我們屈服於這種誘惑,那就可能忽略事物的重要而有意義的區別。各種倫理學的和美學的快樂主義體系一直都有抹殺這些特殊區別的傾向。康德在《實踐理性批判》中的一個典型的評論中強調了這一點。康德指出,如果我們意志的規定性依賴於我們從任何原因中期望得到的快感或不快感,那麼我們受哪一類觀念的影響對我們來說就全是一樣的了。我們在作選擇時所關心的唯一事情就只是這種快感有多大,持續有多久,獲得它是否容易,以及多久重複一次。     
  「 正如對於一個只想要錢花的人來說,黃金究竟是從山裡掘出來的還是從沙裡淘出來的全是一樣,只要它在任何地方都以同樣的價值被人承認就行;同樣地,僅僅關心生活享樂的人,並不問這些觀點究竟是知性的還是感性的,而僅僅問它們在最長時間內所給予我們的快感究竟有多少和多大。 」     
  如果快感是共同特性的話,那麼真正重要的只是它的程度,而不是它的種類, —— 不管什麼樣的快感全都是在同一水平面上的並且可以追溯到一個共同的心理學的和生物學的根源。     
  在當代思潮中,美學快樂主義理論已經在桑塔亞那的哲學中得到了最清晰的表達。根據桑塔亞那的看法,美是一種作為事物屬性的快感;它是 「 客觀化了的快感 」 。但是這只是提出了問題。因為快感 —— 我們心靈的最主觀的狀態 —— 如何才能被客觀化呢?桑塔亞那說,科學 「 滿足我們求知的要求,在科學上我們要求一切都真實,而且只要求真實。藝術滿足我們娛樂的要求, …… 而真實性在藝術上只是有助於達到這些目的罷了。 」 但是如果這就是藝術的目的,我們就一定會說,藝術在其最高的成就上並沒能達到它的真正目的。 「 娛樂的要求 」 可以用更好更容易得多的手段來滿足。認為偉大的藝術家們在為這個目的而工作 —— 米開朗琪羅建造聖彼得大教堂,但丁或密爾頓寫詩,都只是為了娛樂而已 —— 那是不可能的。他們無疑都會贊成亞里士多德的名言: 「 為消遣計而努力和工作那是無聊的和十足孩子氣的。 」 如果藝術是享受的話,它不是對事物的享受,而是對形式的享受。喜愛形式是完全不同於喜愛事物或感性印象的。形式不可能只是被印到我們的心靈上,我們必須創造它們才能感受它們的美。一切古代的和現代的美學快樂主義體系的一個共同缺陷正是在於,它們提供了一個關於審美快感的心理學理論卻完全沒能說明審美創造的基本事實。在審美生活中我們經歷了一個根本的變化。快感本身不再是一種單純的感受 affection ,而是成了一種功能。因為藝術家的眼睛不只是反應或複寫感官印象的眼睛。它的能動性並不局限於接受或登錄關於外部事物的印象或者以一種新的任意的方式把這些印象加以組合。一個偉大的畫家或音樂家之所以偉大並不在於他對色彩或聲音的敏感性,而在於他從這種靜態的材料中引發出動態的有生命的形式的力量。只有在這種意義上,我們在藝術中所得到的快感才可能被客觀化。因此,把美定義為 「 客觀化了的快感 」 是用一句話包含了全部的問題。客觀化始終是一個構造的過程。物理的世界 —— 經久不變的事物和性質的世界 —— 決不只是感性材料的集合;藝術的世界也不是情感和情緒的集合。前者依賴於理論上的客觀化的活動 —— 借助於概念和科學構造的客觀化;後者則依賴於另一種類型的構形活動,依賴於觀照活動。     
  另一些現代理論反對把藝術與快感等同起來的一切企圖,但它們也有著與美學快樂主義理論同樣的缺陷。它們試圖通過把藝術品與其它熟知的現象聯繫起來而尋求對藝術品的解釋。然而,這些現象是處於完全不同的水平上的;它們是被動的,而不是積極的心靈狀態。在這兩類現象之間我們可以發現某些相似之處,但是我們不可能把它們歸結為同一形而上學的或心理學的起源。這些理論的一個共同特徵和基本動機正是要反對理性主義和理智主義的藝術理論。法國古典主義在某種意義上把藝術品變成了可以用三一律之類的東西來解決的一個算術問題了。反對這種觀點是必要的也是有益的。但是最早的浪漫主義批評家們 —— 尤其是德國浪漫主義者們 —— 直接地走向了相反的極端。他們宣稱啟蒙運動的抽像理智主義是對藝術的歪曲。我們不可能靠著使藝術品服從於邏輯規則來理解藝術品。一本詩學教科書不可能教會我們如何寫一首好詩。因為藝術來自於另一些更深的源泉。要想發現這些源泉,我們就必須首先忘掉我們的共同標準,必須投身到我們無意識生活的神秘中去。藝術家有點像夢遊者,他必須不要任何有意識活動的干預或控制而尋求他自己的道路。喚醒他也就毀滅了他的力量。 F· 施萊格爾說: 「 所有詩歌的開端,就是要取消按照推理程序進行的理性的規則和方法,並且使我們再次投身於令人陶醉的幻想的混亂狀態,投身於人類本性的原始混沌中去。 」 藝術就是我們自願地沉溺於中的醒著的夢。這同樣的浪漫主義概念也在現代形而上學體繫上打上了它的標記。柏格森提出了一個美的理論來作為他的一般形而上學原理的最有決定性的最後證明。在他看來,藝術品最好地說明了那基本的二元論 —— 直覺與理性的互不相容性。我們所稱作理性的或科學的真實是表面的、普通平凡的。藝術逃脫了這種膚淺狹窄的平凡世界,引導我們返回到實在的真正源泉。如果實在是 「 創造的進化 」 ,那麼我們就必須在藝術的創造中尋找生命的創造的明證及其根本顯現。乍一看來,這似乎是一種真正動態的或有活力的美的哲學。但是柏格森的直覺並不是真正的能動原則。它是一種接受性的樣式,而非自發性的樣式。審美的直覺也處處都被柏格森說成是一種被動的接受力,而不是一種能動的形式。柏格森寫道:     
  「…… 藝術的目的在於麻痺我們人格的活動能力或不妨說抵抗能力,從而使我們進入一種完全準備接受外來影響的狀態;我們在這種狀態中就會體會那暗示出來的意點,就會同情那表達出來的情感。在藝術創作的過程中,我們可以發現通常的催眠手段的變相形式,這手段在藝術裡被沖淡了,被精細化了,且在某種程度上被精神化了。 …… 美感並非什麼特別的情感 …… 我們所感到的任一情感都會具有審美的性質,只要這情感是通過暗示引起的,而不是通過因果關係產生的。 …… 這樣,在審美情感的進展中,正如在催眠狀態裡一樣,有著諸不同的階段 ……」     
  然而,我們關於美的經驗並不具有這樣一種催眠的性質。靠著催眠,我們可以促使一個人去做某種行為,或者說我們可以把某種情緒強加給他。但是美,就其真正的和特定的意義而言,不可能以這種方式印在我們心上。要想感受美,一個人就必須與藝術家合作。不僅必須同情藝術家的感情,而且還須加入藝術家的創造性活動。如果藝術家成功地麻痺了我們人格的活動能力的話,那麼他也就麻痺了我們的美感。對美的領悟,對活生生的形式的認識,不可能用這種方式來傳遞。因為美既依賴於某類特殊的情感,又依賴於一種判斷力和觀照的活動。     
  夏夫茲博裡 Shaftesbury 對藝術理論的重大貢獻之一就在於他堅決主張這一論點。在他的《道德家們》中他對美的經驗作出了給人印象深刻的說明,他把這種經驗看成是人類本性的一種特權。夏夫茲博裡寫道:     
  「 在這一片翠綠的憩息之處,對著原野,對著在我們周圍盛開著的鮮花,誰也不會否認美。然而,那美麗的草地或新鮮的苔蘚、花枝繁茂的百里香、野生的玫瑰或忍冬屬,也都是像這些自然形式一樣可愛的呀。但是,吸引附近的牧群的,使幼鹿和小山羊快樂的,以及我們在吃著草的羊群中所看到的一片歡樂之情,卻並不是因為那些自然景色的美引起的:它們所喜歡的並不是形式,而是形式後面的東西:是美味可口的食物吸引了它們 …… 是飢餓的慾望刺激了它們; …… 因為形式如果未得到觀照、評判和考察,就決不會有真正的力量,而只是作為滿足受刺激的感官的偶然的標誌而已。 …… 因此,如果動物 …… 因為是動物,而只具有 …… 它們自己的那部分 〔動物性的〕 感官,就不能認識美和欣賞美,當然人也不能用這同樣的感官 …… 去體會或欣賞美:他要欣賞的 …… 所有的美,都要通過一種更高尚的途徑,借助於最高尚的東西,這就是他的心靈和他的理性。 」     
  夏夫茲博裡對心靈和理性的讚美完全不同於啟蒙運動的理智主義。他對美和人性的無限創造力的狂熱的讚頌乃是十八世紀思想史的一個全新特色。在這一點上他是浪漫主義最早的鬥士之一。但是夏夫茲博裡的浪漫主義是一種柏拉圖式的類型。他的審美形式的理論是一種柏拉圖式的概念,藉著這個概念,他走向反對和抵抗英國經驗論的感覺主義。     
  對柏格森形而上學理論所提出來的反對理由也適用於尼采的心理學理論。在他最早的著作之一《悲劇誕生於音樂精神》中,尼采向十八世紀偉大的古典主義者的概念提出了挑戰。他論證道,我們在古希臘藝術中所看到的並不是文克爾曼的理想。我們徒勞地在埃斯庫勒斯、索福克勒斯或歐裡庇得斯中尋找著 「 高貴的單純、靜默的偉大 」 。希臘悲劇的偉大在於狂放不羈的情緒之深度和極度緊張狀態。希臘悲劇是酒神崇拜的產物;它的力量是狂放的力量。但是只有酒神崇拜不可能產生希臘戲劇。酒神的力量得到日神力量的平衡,這種基本的傾向就是每一件偉大的藝術品的本質。一切時代的偉大藝術都來自於兩種對立力量的相互滲透 —— 來自於狂歡的衝動和夢幻的精神狀態。這也就是存在於做夢狀態和醉酒狀態中的那種對立。這兩種狀態在我們自身之內釋放出了藝術力量的全部樣態,但是每一種狀態所釋放的那些力量是不同類的。夢給予我們幻想的力量、聯想的力量、詩的力量;醉則給予我們放縱不羈的力量、激情的力量、狂歌狂舞的力量。在這種藝術的心理學起源理論中,甚至連藝術的一個最基本特徵也消失了。因為藝術家的靈感並非酩酊大醉,藝術家的想像也不是夢想或幻覺。每一件偉大的藝術品都以一種深刻的結構統一為特徵。我們不可能靠著把它歸之於兩種不同的狀態而來說明這種統一;像夢幻和大醉這樣的狀態完全是散亂而無秩序的。我們不可能把模糊不定的東西結合為一個有結構的整體。     
  另一種不同的類型是那些希望藉著把藝術歸結為遊戲的功能而來闡明藝術本質的理論。對這些理論人們不可能批評它們忽視或低估了人的自由活動性。遊戲是一種能動的功能,它並不局限於經驗材料的界線內。另一方面,我們在遊戲中所發現的快感是完全無偏見的。因此在遊戲活動中,似乎不缺乏藝術品的任何特殊性質和條件。大多數藝術的遊戲說的倡導者們確實都已向我們保證,他們在這兩種功能之間完全不能找出任何區別。他們斷言,沒有任何一個藝術的特徵不能適用於自欺的遊戲 games  of  illusion ,而在藝術中也能發現這種遊戲的所有特徵。但是,可以為這種論點提出來的所有論據都是全然否定的。從心理學上講,遊戲與藝術彼此極為相似。它們都是非功利的,不與任何實際目的相關。在遊戲中就像在藝術中一樣,我們拋開我們直接的實際需要,以便給我們的世界以一種新的樣態。但是,這種相似性並不足以證明真正的同一性。藝術想像始終與我們的遊戲活動所具有的那一類想像有著涇渭分明的區別。在遊戲中,我們必須與模擬的形象打交道,它們可能會如此栩栩如生以至被誤以為是實在的事物。把藝術定義為只是這種模擬的形象的總和,那是用一個非常貧乏的概念來指示藝術的特性和任務。我們所說的 「 審美的幻相 」 aes - thetic  semblance 與我們在自欺的遊戲中所經歷到的現象並不是一回事。遊戲所給予我們的是虛幻的形象;藝術給予我們的則是一種新類型的真實 —— 這種真實不是經驗事物的真實,而是純形式的真實。     
  在前面的審美分析中,我們曾區別了三類不同的想像力:虛構的力量,擬人化的力量,以及創造激發美感的純形式的力量。在一個孩童的遊戲中,我們能發現前兩種力量,但沒有第三種力量。孩童是用事物作遊戲,藝術家則是用形式作遊戲,用線條和圖案、韻律和旋律作遊戲。對一個作遊戲的孩子,我們讚賞的是改造活動的敏捷與伶俐的特點:最困難的工作要用最簡單的手段來完成。任何一塊木頭都可以使之變成一個活生生的東西。然而,這種改造僅僅意味著對像本身的變形,並不意味著對像被變成了形式。在遊戲中,我們只是重新安排重新調配已經給予感官知覺的那些材料而已。藝術則是另一種更深刻意義上的構造和創造活動。一個在作遊戲的孩童並不生活在成人的那種刻板的經驗事實的世界中,他的世界具有大得多的流動性和可變性。然而儘管如此,這個做遊戲的孩童只不過是把他周圍的現實事物調換成其它可能的事物而已。諸如此類的交換決不是名副其實的藝術活動。藝術的要求遠為嚴格。因為藝術家把事物的堅硬原料熔化在他的想像力的熔爐中,而這種過程的結果就是發現了一個詩的、音樂的、或造型的形式的新世界。誠然,有相當數量的膚淺的藝術品遠遠不能滿足這種要求。審美判斷或藝術鑒賞的任務正是要在名副其實的藝術品與其它那些贗品之間作出區別,後者確實是玩具,或者至多只是 「 滿足娛樂要求 」 的東西而已。     
  對遊戲和藝術的心理學起源和心理學效果的進一步分析導致同樣的結論。遊戲給予我們娛樂和消遣,但它還服務於一個不同的目的。遊戲就其預示著未來的活動而言具有一個一般的生物學上的相應物 relevance 。常常有人指出,一個孩童的遊戲具有一種前兒童教育學的價值。男孩玩打仗遊戲,女孩給她的娃娃穿衣,二者都是在為其它更嚴肅的工作做準備和練習。美術的功能就不可能以這種方式來說明。這裡既不是娛樂也不是準備工作。有些現代美學家已經認為有必要明確地區分兩種不同類型的美。一種是 「 崇高的 」 藝術的美;另一種則被稱作 「 悠閒的 」 美。但是,嚴格地說來,一件藝術品的美絕不是 「 悠閒的 」 。對藝術的欣賞並不發生於一種軟化或放鬆的過程中,而是在我們全部活力的強化中。這種態度是審美觀照和審美判斷的必要前提,而我們在遊戲中所看見的那種消遣則恰恰是與這種態度相反的。藝術要求最高度的全神貫注。只要我們沒能全神貫注,而是追求令人愉悅的感覺和聯想的單純遊戲,那我們就無法領悟藝術品本身。     
  藝術的遊戲說是朝著兩個完全不同的方向發展的。在美學史上,席勒、達爾文、斯賓塞通常被看成是這種理論的突出代表。然而,在席勒的觀點與現代生物學的藝術理論之間很難找到一個共同點。這兩種觀點在基本傾向上不僅是背道而馳的,而且在某種意義上乃是互不相容的。在席勒的敘述中所理解和解釋的 「 遊戲 」 這個術語,在某種意義上是完全不同於所有以後的理論的。席勒的遊戲說是一個先驗的和唯心主義的理論;達爾文和斯賓塞的理論則是生物學的和自然主義的。達爾文和斯賓塞把遊戲和美看成是普遍的自然現象,而席勒則把它們與自由的世界聯繫起來。並且,根據他的康德主義的二元論,自由並不意味著象自然那樣的東西,恰恰相反,它代表相反的一極。自由和美二者都屬於理智的世界,而不屬於現象的世界。各種自然主義形式的藝術遊戲說對動物的遊戲的研究是與對人的遊戲的研究同時進行的。席勒不可能承認任何這類觀點。對他來說,遊戲不是一種普遍的有機體的活動,而是一種人類特有的活動。 「 只有當人成為完全的人時,他才遊戲,也只有當人遊戲的時候,他才完全是人。 」 至於說在人的遊戲與動物的遊戲之間,或者就人的範圍而言在藝術的遊戲和所謂自欺的遊戲之問,存在著一種相似性 更不必說同一性了 ,那就是與席勒的理論全然相異的。對他來說,這種相似性多半是一種基本的誤解。     
  如果把席勒理論的歷史背景考慮進來的話,他的觀點就更容易理解了。他毫不猶豫地把藝術的 「 理想 」 世界與兒童的遊戲聯繫起來,這是因為在他的心目中,兒童的世界已經經歷過了一個理想化和昇華的過程。因為席勒是作為盧梭的一個學生和崇拜者而說話的,並且他是以這位法國哲學家已經給予他的新眼光來看待兒童的生活的。席勒曾說: 「 在一個兒童的遊戲中有著深刻的意義。 」 然而即使我們接受了這個論點,也必須說,遊戲的 「 意義 」 是不同於美的意義的。席勒自己把美定義為 「 活的形式 」 。對他來說,意識到活的形式乃是導向自由的經驗之最初的必不可少的步驟。按照席勒的說法,審美觀照或審美反思,是人對宇宙採取的第一個自由態度。 「 慾望總是立即抓住它的對象,反之,反思則把對像移開一段距離,並且藉著使對像擺脫情慾的貪婪而使之成為反思自身不可分割的部分。 」 在兒童的遊戲中所缺乏的恰恰正是這種 「 自由自在的 」 、有意識的和反思的態度,這種態度就是遊戲與藝術的分界線。     
  另一方面,在這裡被看成是藝術品的必要條件和最獨特特徵之一的這種 「 移開一段距離 」 ,一直被證明是美學理論的一大障礙。因為假若真是這樣的話,它就會遭到這種指責:藝術已不再是某種真正人類的東西了,因為它已經喪失了同人類生活的一切聯繫。然而,為藝術而藝術原則的捍衛者們並不害怕這種指責,相反,他們公然蔑視這種指責。他們認為,藝術的最大功績和特權就在於它燒燬了與平庸的實在相連的所有橋樑。藝術必須始終是凡夫俗子望而生畏的一種神秘。斯特法納 · 馬拉美 Stephane  Mallarme 曾說: 「 一首詩對於一個庸人來說一定是一個謎,室內四重奏對於一個門外漢來說也是如此。 」 奧爾特加-伊-加塞特 Ortegay  Gasset 已經寫了一本書,在那裡,他預言了藝術的 「 非人化 」 並且為之進行辯護。他認為,在這種過程之中,最後將會達到這樣一點:人的成分幾乎從藝術當中消失了。另有一些批評家則主張一種與此截然相反的意見。 I.A. 理查茲 I.A.Richards 堅決認為:     
  「 當我們看一幅畫、讀一首詩或聽一支音樂時,我們並沒有在做著與我們去看展覽或早起穿衣全然不同的事。這種活動產生的經驗方式確實是不同的,並且一般說來這種經驗是更為複雜的,而且如果我們成功的話,它也是更為統一的;但是我們的活動從根本上講卻並無種類的差別。 」     
  但是,這種理論上的對立絕非真實的矛盾。如果美按照席勒的定義就是 「 活的形式 」 的話,那麼它按其本性和本質而言就把這裡互相對立著的這兩個成分統一了起來。當然,生活在形式的領域,與生活在事物的領域,生活在我們周圍的經驗對象的領域,並不是一回事。但另一方面,藝術的形式並不是空洞的形式。它們在人類經驗的構造和組織中履行著一個明確的任務。生活在形式的領域中並不意味著是對各種人生問題的一種逃避;恰恰相反,它表示生命本身的最高活力之一得到了實現。如果我們把藝術說成是 「 越出人之外的 」 或 「 超人的 」 ,那就忽略了藝術的基本特性之一,忽略了藝術在塑造我們人類世界中的構造力量。     
  企圖根據從人類經驗的無秩序無統一的領域 —— 催眠狀態、夢幻狀態、迷醉狀態 —— 中抽取得來的相似性來解釋藝術的所有美學理論,都沒有抓住主要之點。一個偉大的抒情詩人有力量使得我們最為朦朧的情感具有確定的形態,這之所以可能,僅僅是由於他的作品雖然是在處理一個表面上看來不合理性的無法表達的題材,但是卻具有著條理分明的安排和清楚有力的表達。甚至在最狂放不羈的藝術創造之中,我們也決不會看到 「 令人陶醉的幻想的混亂狀態 」 、 「 人類本性的原始混沌 」 。浪漫主義作家們所提出的這種藝術定義,是一種語詞矛盾的說法。每一件藝術作品都有一個直觀的結構,而這就意味著一種理性的品格。每一個別的成分都必須被看成是一個綜合整體的組成部分。如果在一首抒情詩中,我們改變了其中的一個語詞、一個重音或一個韻腳,那我們就有破壞這首詩的韻味和魅力的危險。藝術並不受事物或事件的理性之束縛,它可以違反被古典美學家們宣稱為是藝術的合法規則的所有那些或然律 laws  of probability 。它可以給予我們最稀奇古怪荒誕不經的幻象,然而卻保持著它自己的理性 —— 形式的理性。這樣我們就可以理解歌德的一句初看起來是悖理的格言: 「 藝術是第二自然,也是神秘的東西,但卻更好理解,因為它本產生於理智。 」     
  科學在思想中給予我們以秩序;道德在行動中給予我們以秩序;藝術則在對可見、可觸、可聽的外觀之把握中給予我們以秩序。美學理論確實很晚才承認並充分認識到這些基本的區別。但是,如果不去追求一種美的形而上學理論,而只是分析我們關於藝術品的直接經驗的話,那我們幾乎就不會達不到目的。藝術可以被定義為一種符號語言,但這只是給了我們共同的類,而沒有給我們種差。在現代美學中,對共同的類的興趣似乎已經佔上風到了這樣的程度,以致幾乎遮蔽和抹殺了特殊的區別。克羅齊堅持認為,在語言和藝術之間不僅有著緊密的聯繫而且有著完全的同一。按照他的思考方式來看,在這兩種活動之間作出區別是相當專橫的。根據克羅齊的觀點,誰在研究普通語言學,誰也就在研究美學問題 —— 反之亦然。然而,在藝術的符號和日常言語及書寫的語言學的語詞符號之間,卻有著確鑿無疑的區別。這兩種活動不管在特徵上還是在目的上都不是一致的:它們並不使用同樣的手段,也不趨向同樣的目的。不管是語言還是藝術都不是給予我們對事物或行動的單純摹仿;它們二者都是表現。但是,一種在激發美感的形式媒介中的表現,是大不相同於一種言語的或概念的表現的。一個畫家或詩人對一處地形的描述與一個地理學家或地質學家所做的描述幾乎沒有任何共同之處。在一個科學家的著作和一個藝術家的作品中,描寫的方式和動機都是不同的。一位地理學家可以用造型的方式雕出一塊地形,甚至可以給它繪以五顏六色。但是他想傳達的不是這地形的景象 vision ,而是它的經驗概念。為了這個目的,他不得不把它的形狀與其它形狀相比較,不得不借助於觀察和歸納來找出它的典型特徵。地質學家在這種經驗描述方面走得更遠。他不滿足於記錄物理的事實,因為他想要披露這些事實的起源。他對地面之下的地層加以區別分類,指出年代上的差別,並且進一步追溯地球得以達到它現在的形態的一般因果規律。所有這些經驗的聯繫,所有這些與其它事實的比較,所有這些對因果關係的探求,對藝術家來說都是不存在的。粗略地說來,我們的日常經驗概念可以按它們與實踐的興趣相關還是與理論的興趣相關而被分成兩類。一類關涉事物的效用,關涉這樣的問題: 「 那有什麼用? 」 另一類則關涉事物的原因亦即 「 怎麼來的? 」 問題。但是一當進入藝術的領域,我們必須忘掉所有這樣的問題。在存在、自然、事物的經驗屬性背後,我們突然發現了它們的形式。這些形式不是靜止的成分。它們所顯示的是運動的秩序,這種秩序向我們展示了自然的新地平線。甚至連一些最酷愛藝術的人,也常常把藝術說成彷彿只是生活的一種單純附屬品、一種裝飾品或美化物。這就低估了藝術在人類文化中的真正意義和真實作用。一種實在的單純複製品的價值始終是非常成問題的。只有把藝術理解為是我們的思想、想像、情感的一種特殊傾向、一種新的態度,我們才能夠把握它的真正意義和功能。造型藝術使我們看見了感性世界的全部豐富性和多樣性。要是沒有偉大的畫家和雕塑家的作品,我們能知道事物外表上的無數細微差別嗎?與此相似,詩則是我們個人生活的展示。我們所具有但卻只是朦朧模糊地預感到的無限可能性,被抒情詩人、小說家、戲劇作家們揭示了出來。這樣的藝術品決不是單純的仿造品或摹本,而是我們內在生命的真正顯現。     
  只要我們只是生活在感覺印象的世界中,那我們就僅僅接觸到事物的表面。對事物的深層的認識,總是需要我們在積極的建設性的能力方面作出努力。但是因為這些能力並不朝同一方面行動,並不趨向同樣的目標,因此它們不可能給予我們實在的同一面貌。有著一種概念的深層,同樣,也有一種純形象的深層。前者靠科學來發現,後者則在藝術中展現。前者幫助我們理解事物的理由,後者則幫助我們洞見事物的形式。在科學中,我們力圖把各種現象追溯到它們的終極因,追溯到它們的一般規律和原理。在藝術中,我們專注於現象的直接外觀,並且最充分地欣賞著這種外觀的全部豐富性和多樣性。在這裡我們並不關心規律的齊一性而是關心直觀的多樣性和差異性。藝術甚至可以被稱為知識,不過它是一種別具一格的知識。我們可以欣然贊成夏夫茲博裡的意見: 「 一切美都是真 」 。但是美的真理性並不存在於對事物的理論描述或解釋中,而毋寧是存在於對事物的 「 共鳴的想像 」 之中。這兩種真理觀是彼此大不相同的,但並不是牴觸的或矛盾的。因為藝術和科學是在完全不同的平面上行進的,所以它們不可能彼此相矛盾或相反對。科學的概念解釋並不排斥藝術的直觀解釋。每一方都有它自己的觀察角度,並且可以說都有它自己的折射角度。感知心理學已經告訴我們,沒有兩眼的並用,沒有一種雙目的視覺,就絕不能意識到空間的第三維。在同樣的意義上,人類經驗的深層依賴於這個事實 —— 我們能夠改變我們的觀看方式,我們能夠變換我們對實在的看法。在形式中見出實在與從原因中認識實在是同樣重要和不可缺少的任務。在日常經驗中,我們根據因果關係或決定關係的範疇來聯結諸現象。根據我們所感興趣的是事物的理論上的原因還是實踐上的效果,而把它們或是看作原因或是看作手段。這樣,我們就習以為常地視而不見事物的直接外觀,直到我們不再能面對面地看見它們。另一方面,藝術教會我們將事物形象化,而不是僅僅將它概念化或功利化。藝術給予我們以實在的更豐富更生動的五彩繽紛的形象,也使我們更深刻地洞見了實在的形式結構。人性的特徵正是在於,他並不局限於對實在只採取一種特定的唯一的態度,而是能夠選擇他的著眼點,從而既能看出事物的這一面樣子,又能看出事物的那一面樣子。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第十章 歷史     
   在哲學史上對人的本性提出了各種各樣而又互相歧異的定義之後,現代的哲學家們常常被引向這樣的結論:這個問題本身在某種意義上就足以令人誤解和引起矛盾。奧爾特加-伊-加塞特說,在現代世界中,我們正在經歷著一個古典的希臘存在論的崩潰,相應地也就在經歷著古典的人的理論的崩潰。     
  「 自然是一個物,一個由許多較小的物組成的大物。在物之間不管有什麼區別,全都有著一個共同的基本特性,這個特性簡單地表現在這個事實中:凡物都存在著,它們具有它們的存在。這不僅意味著它們實存著,它們在我們面前存在著,而且還意味著:它們具有一個給定的確定的結構或堅固性。 …… 一個可供選擇的表述就是 『 自然 』 這個詞。而自然科學的任務就是透過變化不定的現象深入到恆定不變的本性或結構中去。 …… 今天我們知道,自然科學的全部奇跡,雖然在原則上講可能是永無止境的,但在人類生活的奇妙實在面前卻總是不得不停步不前。為什麼?既然所有的物都已經把它們的大部分秘密交給了自然科學,為什麼唯獨這個領域如此堅定地頑抗到底?這必須作出深入徹底的解釋。這個解釋或許正是在於:人不是一個物,談論人的本性是不正確的,人並沒有本性。 …… 人類生活 …… 不是一種物,沒有一種本性,因此我們必須決定用與闡明物質現象根本不同的術語、範疇、概念來思考它 ……」     
  迄今為止,我們的邏輯一直是一種以埃利亞學派思想的基本概念為基礎的關於存在的邏輯。但是用這些概念我們決不可能期望理解人的獨特品性。埃利亞主義是人類生活的極端理智化。現在應當是打破這個魔圈的時候了。 「 要談論人的存在,我們必須首先制定一個非埃利亞的存在概念,就像其他人已經制定了一個非歐幾何學一樣。赫拉克利特播下的種子現在已經到了開鐮、收穫碩果的時候了。 」 一旦我們學會了使自己擺脫了唯智主義時,我們也就意識到了一種擺脫自然主義的解放。 「 人根本沒有本性,他所有的是 …… 歷史。 」     
  然而,即使我們從自然的世界轉到了歷史的世界,在存在與變化之間的衝突 —— 這種衝突在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中被說成是希臘哲學思想的基本主題 —— 也並沒有被消除。自從康德的《純粹理性批判》問世以來,我們已經把存在與變化的二元論看成是一種邏輯的二元論而不是形而上學的二元論。我們不再談論一個與另一個絕對靜止的世界相對立的絕對變化的世界。我們並不把實體與變化看作不同的存在領域,而是看作不同的範疇 —— 看作我們經驗知識的不同條件和預設。這些範疇是普遍的原理,並不局限於特殊的知識對象。因此,我們一定期望在人類經驗的所有形式中發現這些原理。事實上,即使是歷史的世界也不可能根據單純的變化來理解和解釋。這個世界也包含了一個實體的因素,亦即一種存在的因素 —— 只不過它不應當被定義為物理世界那種意義上的存在罷了。沒有這個因素的話,那簡直就談不上象加塞特那樣把歷史看作是一種體系。一種體系的前提始終是:如果沒有一種同一的性質,至少要有一種同一的結構。事實上,這種結構的同一性 —— 一種形式的同一性而非質料的同一性 —— 歷來都是偉大的歷史學家們所強調的。他們告訴我們,人之所以有一個歷史,就是因為他有一種本性。這就是文藝復興時期的歷史學家們例如馬基雅弗利的看法,而許多現代歷史學家都擁護這個觀點。在時間的不斷流逝下面,在人類生活的千變萬化後面,歷史學家們總是希望發現經久不變的人性特徵。雅各布 · 布克哈特 Jakob Burckhardt 在他的《世界史考察》中把歷史學家的任務規定為:力圖確定那些經久不變的、週期性發生的、有代表性的因素,因為這樣的一些因素能夠在我們的理智和情感中引起強烈的共鳴。     
  我們所說的 「 歷史意識 」 是人類文明中一個很晚的產物。在偉大的希臘歷史學家的時代它才剛剛露面。而且甚至連希臘思想家們也仍然不能為歷史思想這種特殊的形式提供一種哲學的分析。這樣一種分析直到十八世紀才出現。歷史的概念是在維柯和赫爾德的著作中才第一次臻於成熟的。當人最初認識到時間的問題時,當他不再被封閉在直接慾望和需要的狹窄圈子內而開始追問事物的起源時,他所能發現的還僅僅是一種神話式的起源而非歷史的起源。為了理解世界 —— 物理的世界和社會的世界 —— 他不得不把它反映在神話時代的往事上。在神話中,我們看到了想要弄清事物和事件的年代順序,並提出關於諸神和凡人們的宇宙學和系譜學的最初嘗試。但是這種宇宙學和系譜學並不意味著名副其實的歷史的區分。過去、現在和未來仍然是聯繫在一起的,它們形成了一個無差別的統一體和無分化的整體。神話的時間沒有任何明確的結構,它仍然是一種 「 永恆的時間 」 。從神話意識的觀點來看,過去從未消失過,它永遠是此時此地。當人開始解開神話想像的錯綜之網時,他感到自己被放逐到了一個新的世界,他開始形成一種新的真理的概念。     
  如果我們研究一下從希羅多德到修昔底德的希臘歷史思想發展,我們就能追溯這個過程的各個階段。修昔底德是觀察並描述他自己時代的歷史並以清晰的批判精神回顧過去的第一位思想家。而且他意識到了這是一個新的決定性的步驟。他深信,明確地區分神話思想和歷史思想、區分傳說與真實,乃是使他的著作成為 「 不朽財富 」 的典型特點。另一些偉大的歷史學家們也有類似的感受。蘭克在一份自傳概略中告訴人們,他最初是如何意識到他作為一個歷史學家的使命的。當他年輕的時候他深深地被瓦爾特 · 司各特的富於浪漫色彩的歷史作品所吸引。他以強烈的好感閱讀這些作品,但有些地方則使他不滿。當他發現關於路易十一與大膽理查之間的鬥爭的描寫與歷史事實公然相違時,他大為震驚:     
  「 我研究了孔米尼以及同時代的一些讚賞他的作品的報道,開始深信,像司各特的《昆丁 · 杜華德》中所描寫的那樣一個路易十一和大膽查理,從來就沒有存在過。通過這種比較我發現,歷史的根據無論如何要比一切浪漫小說更美、更有趣味。我對浪漫小說感到厭惡並決心在我的著作中避免一切虛構和捏造,始終堅守事實。 」     
  然而,把歷史的真實定義為 「 與事實相一致 」—— 使事物與理智相一致 —— 這無論如何不是對問題的令人滿意的解答。這是迴避問題而不是解決問題。毫無疑問,歷史學必須從事實開始,並且在某種意義上這些事實不僅是開端而且還是終端,是我們歷史知識的起點和終點。但是,歷史的事實是什麼呢?一切事實的真實都包含著理論的真實。當我們說到事實時我們並不只是指我們直接的感覺材料,我們是在思考著經驗的也就是說客觀的事實。這種客觀性不是被給予的,而總是包含著一種活動和一種複雜的判斷過程。因此,如果我們想要認識各種科學的事實 —— 物理學的事實,生物學的事實,歷史的事實 —— 之間的區別,我們就必須以對判斷力的分析開始。我們必須研究這些事實賴以被理解的諸知識形態。     
  物理事實與歷史事實之間的區別何在?這二者都被看成是同一個經驗實在的組成部分,二者可以說都具有客觀的真理。但是如果我們想要弄清這種真理的性質,我們就得從不同的方面著手。一個物理的事實是靠觀察和實驗來確定的。如果我們成功地用數學的語言,用數的語言描述了給予的現象,那麼這種客觀化的過程就達到了它的目的。一個不能用這種方法來描述的現象,一個不能化歸為一種測量過程的現象,不是我們的物理世界的一部分。麥克斯 · 普朗克在規定物理學的任務時說,物理學家必須測量一切可測量的事物,並且使一切不可測量的事物成為可測量的。並非一切物理的事物或過程都是可直接測量的,在許多情況下我們要依賴於間接的證實或測量方法。但是物理的事實總是借因果律而與其它可直接觀察或可直接測量的現象相聯繫的。如果一個物理學家對一個實驗的結果有所懷疑的話,他可以重複之改正之。他會發現他的對象每時每刻都存在著,準備回答他的問題。但是對一個歷史學家來說,情況就不同了。他的事實屬於過去,而過去是一去不復返的。我們不可能重建它,不可能在一種純物理的客觀的意義上使它再生。我們所能做的一切就是 「 回憶 」 它 —— 給它一種新的理想的存在。理想的重建,而不是經驗的觀察 —— 乃是歷史知識的第一步。我們所說的科學事實,總是對一個我們預先提出來的科學問題的回答。但是歷史學家所能針對的這個問題是什麼呢?他不可能面對事件本身,也不可能進入以往生活的各種形式。他只能間接地與他的題材打交道:他必須查閱原始資料。但是這些原始資料並不是通常意義上的物理事物,它們全都包含著一個新的特殊的要素。歷史學家象物理學家一樣生活在物質世界之中,然而在他研究的一開始他所發現的就不是一個物理對象的世界,而是一個符號宇宙 —— 一個由各種符號組成的世界。他首先就必須學會閱讀這些符號。一切歷史的事實,不管它看上去顯得多麼簡單,都只有藉著對各種符號的這種事先分析才能被規定和理解。除了各種文獻或遺跡以外,沒有任何事物或事件能成為我們歷史知識的第一手的直接對象。只有通過這些符號材料的媒介和中介,我們才能把握真實的歷史材料 —— 過去的事件和人物。     
  在進入對問題的一般討論以前,我想舉一個特殊的具體例子來闡明這一點。大約三十五年以前,一件古埃及的抄本在埃及一所房子的廢墟下被發現。這份抄本上有一些銘刻文字,似乎是一個律師或公證人關於他的事務的記錄 —— 遺囑的草稿,法律的合同,等等。直到這時為止,這份抄本只屬於物質世界,它不具有歷史的意義,而且可以說,不具有歷史的存在。但是,當這最初的抄本經過仔細的考察以後能夠被認出是直到當時為止還不為人知的米南德喜劇的四個殘篇時,它的第二內容就被發現了:從這一刻起,這個抄本的性質和意義完全改變了。這裡不再是一個純粹的 「 物質碎片 」 ,這份抄本已經成了具有最高價值和重要性的歷史文獻。它證明了希臘文學發展上的一個重要階段。然而這種意義並不是顯而易見的。這個抄本必須受到各式各樣的批判檢驗,接受語言學的、文體學的、文學的以及美學的仔細分析。在這種複雜的過程以後,它不再是一個單純的事物了,而是充滿著意義。它已經成了一個符號,而這個符號使我們對希臘文化 —— 希臘的生活和希臘的詩歌 —— 有了新的認識。     
  所有這些似乎都是一目瞭然,清楚明白的。但是,極為奇怪的是,恰恰是歷史知識的這種基本特徵,在我們現代關於歷史方法和歷史真理的討論中被完全忽視了。大多數作者都在邏輯中,而不是在歷史學的對象中尋找著歷史與科學的區別。他們以最大的努力來建立一個新的歷史的邏輯。但是所有的這些嘗試都是注定要失敗的。因為邏輯,歸根結底是一個非常簡單而一律的東西。邏輯只有一個,因為真理只有一個。歷史學家在探討真理時象科學家一樣受制於同樣的形式規則。在他的思考和論證方式中,在他的歸納推理中,在他對原因的追查中,他都像一個物理學家或生物學家那樣服從於同樣的普遍思想法則。就人類精神的這些基本理論活動而言,我們不可能在不同的知識領域之間作出任何區別。在這個問題上我們必須同意笛卡兒的話:     
  「 全部科學合在一起就是人類的智慧,這種智慧儘管能用於各種不同的學科,但始終是一個整體,不會因此被分化成不同的東西,正如太陽光不會由於照耀在不同的事物上就會被分化成不同的東西一樣 」 。     
  不管人類知識的對象會是如何地相異,知識的各種形式總是顯示出內在的統一性和邏輯的同質性。歷史思想與科學思想並不是靠它們的邏輯形式而是靠它們的對象與題材而被區分的。如果我們要描述這種區別,那麼就不能滿足於只是說,科學家是與現存對像打交道而歷史學家則與過去的對象打交道。這樣的區別是會引起誤解的。科學家完全可能像歷史學家一樣探討事物的遙遠起源。例如康德就曾作過這種嘗試。1755年,康德提出了一個天文學理論,這個理論同時也是物質世界的普遍歷史。他運用了新的物理學方法 —— 牛頓的方法 —— 來解決一個歷史的問題,在這樣做時,他發展了星雲假說,借助這個假說他試圖描述從以前的無分化無秩序物質狀態到現在的宇宙秩序的進化。這是一個自然歷史的問題,但這並不是真正意義上的歷史。歷史學並不以揭示物理世界的以往狀態為目的,而是要揭示人類生活和人類文化的以往階段。為了解決這個問題,它可以利用各種科學的方法,但是不能使自身局限於只有靠科學方法才能得到的材料上。沒有任何對像會逃脫自然的規律,歷史學的對象也不是孤立和自足的實在,它們被包含在物理對像之中。但是儘管如此它們可以說屬於更高的維度。我們所說的歷史的含義並不改變事物的形態,也並沒有在事物中發現一種新的屬性。但是它確實給了事物和事件新的深度。當科學家想要追溯以往時,他除了當前觀察材料的那些概念和範疇以外沒有任何概念或範疇可以利用。他靠著回溯因果之鏈而把現在與過去相聯繫。他在現在中研究過去留下來的物質痕跡。這就像地質學或古生物學的方法。歷史學也必須從這些痕跡開始,因為沒有它們它就不可能走出一步。但這僅僅是最初的準備性的工作。歷史學在這種現實的、經驗的重建之外又加上了一種符號的重建。歷史學家必須學會閱讀和解釋他的各種文獻和遺跡 —— 不是把它們僅僅當作過去的死東西,而是看作來自以往的活生生的信息,這些信息在用它們自己的語言向我們說話。然而,這些信息的符號內容並不是直接可觀察的。使它們開口說話並使我們能理解它們的語言的正是語言學家、語文文獻學家以及歷史學家的工作。歷史學家與地質學家或古生物學家的工作之間的基本區別,不是在於歷史思想的邏輯結構,而是在於這個特殊的任務、特殊的使命。如果歷史學家未能譯解他的文獻的符號語言的話,歷史對他就仍然是一部天書。在某種意義上說,歷史學家與其說是一個科學家不如說是一個語言學家。不過他不僅僅研究人類的口語和書寫語,而且力圖探究各種一切各不相同的符號慣用語的意義。他不僅在各種書本、年鑒或傳記中尋找他的文章內容,而且必須讀解像形文字或楔形文字,考察一塊帆布的顏色、大理石或青銅的雕像、大教堂或廟宇、硬幣或珠寶。但是,他並不是只以一個想要收集和保存舊時代財富的古董商的心情來看待所有這些東西的。歷史學家所尋找的毋寧是一個舊時代的精神的物化。他在法律和法令、憲章和法案、社會制度和政治機構、宗教習俗和儀式中尋找著共同的精神。對真正的歷史學家來說,這樣的材料不是僵化的事實而是活的形式。歷史就是力圖把所有這些零亂的東西、把過去的雜亂無章的支梢末節熔合在一起,綜合起來澆鑄成新的樣態。     
  在歷史哲學的近代奠基者之中,赫爾德最清晰地洞察到了歷史過程的這一面。他的著作不只是對過去的回憶,而是使過去復活起來。赫爾德並不是專門的歷史學家,他沒有留給我們大部頭的歷史著作,而且即使是他的哲學成就也是不能與黑格爾相比的。然而,他是新的歷史真實觀的拓荒者。沒有他,就不可能有蘭克或黑格爾的著作。因為赫爾德具有使過去復活,並使人的道德、宗教和文化生活的一切斷篇殘跡都能雄辯地說話的巨大個人能力。激發起歌德的熱忱的正是赫爾德著作的這個特點。正如歌德在一封信中所說的,他在赫爾德的歷史敘述中所發現的並不僅僅只是 「 人類的表皮外殼 」 。使他極度欽佩的乃是赫爾德的 「 清掃法 —— 不僅僅只是從垃圾中淘出金子,而是使垃圾本身再生為活的作物 」 。     
  正是這種 「 再生 」 ,這種過去的新生,標誌出偉大的歷史學家的特徵。弗裡德裡希 · 施萊格爾曾把歷史學家稱為回顧的預言家。除了是對過去的一種預言以外,也是對過去的隱蔽生活的揭示。歷史學不可能預告未來的事件,它只能解釋過去。但是人類生活乃是一個有機體,在它之中所有的成分都是互相包含互相解釋的。因此對過去的新的理解同時也就給予我們對未來的新的展望,而這種展望反過來成了推動理智生活和社會生活的一種動力。對於這種回顧和展望的雙重世界觀,歷史學家必須選定他的出發點。他只有在自己的時代才能找到這個出發點。他不可能超越他現在的經驗的狀況。歷史知識是對確定的問題的回答,這個回答必須是由過去給予的;但是這些問題本身則是由現在 —— 由我們現在的理智興趣和現在的道德和社會需要 —— 所提出和支配的。     
  現在與過去之間的這種聯繫是無可爭辯的;但是從這種聯繫中我們卻可以得出關於歷史知識的確定性和價值的非常不同的結論。在當代哲學中,克羅齊是最激進的 「 歷史主義 」 的鬥士。對他來說,歷史不只是實在的一個特殊領域而是實在的全部。因此,他的論點 —— 一切歷史都是現代史 —— 導致了哲學與歷史的完全等同。在人類的歷史王國之上和之外,再沒有任何其他的存在領域,也沒有任何哲學思想的題材。相反的結論則是由尼採得出的。尼采也堅決認為, 「 我們只有站在現在的頂峰才能解釋過去 」 。但是這個主張對於他只是猛烈攻擊歷史的價值的出發點。在他的《不合時宜的看法》中 —— 他以此書開始了他作為一個哲學家和現代文化的批評家的工作 —— 尼采向所謂我們時代的 「 歷史感 」 提出了非難。他試圖證明,這種歷史感不僅不是我們文化生活的優點和特權,而且是它的內在危險。它正是當代的弊端。歷史除了作為生活和行動的僕人以外沒有任何意義。如果這個僕人篡奪了權力,如果他自立為主人,那他就阻礙了生命的活力。由於歷史帶來的過度的負荷,我們的生命已經變得萎靡不振。它阻礙了建立新的業績的強有力衝動並且使實幹家無能為力。因為我們大多數人只有忘掉一切才能有所作為。這種不受任何限制的歷史感如果推到它的邏輯盡頭,也就是把未來連根拔掉。但是這種評價是依賴於尼采在行動的生活和思維的生活之間所作的人為區別的。當尼采進行這種攻擊時,他還是叔本華的信徒和學生。他把生命看成是盲目意志的顯現。盲目性對尼採來說就是真正能動的生命的條件本身;而思想和意識則是與生命力相對抗的。如果我們拒絕了這個假設,尼采的推斷也就站不住腳了。我們關於過去的意識當然不應該削弱我們的行動能力。如果以正確的方法加以使用的話,它會使我們更從容地審視現在,並加強我們對未來的責任心。人如果不意識到他現在的狀況和他過去的局限,他就不可能塑造未來的形式。正如萊布尼茨常說的:後退才能跳得高 on recede pour   mieux sauter 。赫拉克利特為物理世界寫了這樣的格言:上升的路和下降的路是同一條路。在某種意義上這同樣可以運用於歷史的世界。甚至連我們的歷史意識也是 「 對立面的統一 」 ,它把時間的相反兩端聯接了起來,從而使我們感受到人類文化的連續性。     
  這種統一性和連續性在我們理智文化的領域 —— 數學史、科學史、哲學史 —— 中變得尤其明顯。沒有一個人曾會想寫一部數學或哲學的歷史而不清楚地看到這兩門科學的體系問題。在哲學上屬於過去的那些事實,如偉大思想家們的學說和體系,如果不作解釋那就是無意義的。而這種解釋的過程是永無止境的。當我們的思想達到了新的中心和新的視野時,我們就一定會修正自己的看法。在這方面最典型最有啟發性的例子或許莫過於關於蘇格拉底的形象的變化了。我們有色諾芬和柏拉圖筆下的蘇格拉底,也有斯多葛派的、懷疑論派的、神秘主義派的、唯理論派的和浪漫派的蘇格拉底。它們都是完全不一樣的,然而它們都不是不真實的;它們每一個都使我們看見了一個新的方面,看到了歷史上的蘇格拉底及其理智和道德面貌的一個獨特的方面。柏拉圖在蘇格拉底身上看到了偉大的辯證法家和偉大的倫理導師;蒙台涅則看見了承認自己無知的反獨斷論的哲學家;弗裡德裡希 · 施萊格爾與浪漫派思想家們則強調蘇格拉底的反諷。而就柏拉圖本人來說我們也可以看到同樣的發展。我們有一個神秘主義的柏拉圖 —— 新柏拉圖主義的柏拉圖;一個基督教的柏拉圖 —— 奧古斯丁和馬爾西利奧 · 菲奇諾的柏拉圖;一個理性主義的柏拉圖 —— 門德爾松 Moses  Mendelssohn 的柏拉圖;而不太久以前我們又得到一個康德式的柏拉圖。我們可以對所有這些不同的解釋付之一笑,然而,它們不僅有著消極的一面而且還有著積極的一面。它們在對柏拉圖著述的理解和系統評價上全都作出了它們自己的貢獻。每一派都堅決地主張柏拉圖著作中的某一方面,而每一這樣的方面都只有借助複雜的思維過程才能顯示出來。康德在其《純粹理性批判》中談到柏拉圖時指出了這個事實。他說: 「…… 在對照一個作者關於他的論題所表達的思想時, …… 發現我們理解他勝過他理解他自己,這是絲毫沒有什麼可奇怪的。因為他還沒有充分地規定他的概念,所以他有時在言談時或甚至在思考時,就與他自己的意願相違。 」 哲學的歷史非常清晰地告訴我們,一個概念的充分規定極少是第一個引進該概念的思想家的工作。因為一個哲學的概念一般說來更多地是一個問題而不是對一個問題的解決 —— 而這個問題只要還處在它最初的潛在狀態中時,它的全部意義就不可能被理解。為了使人們理解它的真正的意義,它就必須成為明顯的,而這種從潛在狀態到明顯狀態的轉變則是未來的工作。     
  有人可能會提出這樣的反對理由:這種持續的解釋和再解釋的過程在思想的歷史中確實是必要的,但是當我們來到 「 實在的 」 歷史中 —— 人和人類行動的歷史中時,這種必要性就不再有效了。在這裡我們彷彿像是在和不容懷疑而又明顯可知的事實打交道,這些事實只是為了被認知才必須被聯繫起來。但是,即使連政治史也都不能違背普遍的方法論法則。在解釋一個偉大思想家及其哲學著作時有效的東西,在判斷一個偉大政治人物時也同樣有效。弗裡德裡希 · 貢道夫 Friedrich Gundolf 已經寫了一整本書 —— 不是寫凱撒,而是寫凱撒聲譽的歷史以及從古到今對他的性格和政治使命的不同解釋。即使在我們的社會和政治生活中,許多基本的趨勢也只有在相當晚的階段才證實了它的全部力量和重要性。一種政治理想和一個社會綱領,開始時總是處在比較模糊的、潛在的狀態,後來通過發展才變得明確起來。     
  S.E. 莫裡森 S.E.Morison 在他的美國史中寫道:     
  「…… 早期美國人的許多觀念都可以追溯到母邦。在英格蘭,這些觀念已經存在了許多世紀,儘管在都鐸王朝和輝格黨人手中曾遭到某種曲解和挫折。在美國它們找到了自由發展的機會。這樣我們 …… 發現,頑固的英國舊偏見在美國的《人權法案》中保存了下來,而在英國早已廢棄的制度 …… 則在美國諸州中幾乎絲毫不變地一直保持到十九世紀中葉。美國無意之中使大不列顛憲法中長期潛在著的東西明顯地發揮出來了,並且證明了在喬治三世的英國已經大部分都被忘掉了的那些原則的價值。 」     
  在政治史中使我們感興趣的絕不是赤裸裸的事實。我們想要理解的不僅是行動而且是行動者。我們對各種政治事件進程的判斷,取決於我們對那些參與這些事件的人們的看法。當我們以一種新的眼光來看待這些個別的人時,我們就必然會改變我們對這些事件的看法。然而即使如此,一種真正的歷史眼光如果沒有一個不斷修正的過程也是達不到的。費裡羅的《羅馬興衰史》在許多重要觀點上都不同於蒙森對同一時期的敘述。這種不一致在很大程度上是由於:兩位作者對西塞羅有著完全不同的看法。然而,要想對西塞羅作出公正的評價,只是知道他執政期間的一切事件、他在揭露卡提林納陰謀時以及在龐培與凱撒之間的內戰中所起的作用,那是不夠的。要是我還不瞭解這個人,要是我還不理解他的人格和個性,所有這些材料就仍然是暖昧含糊意義不明確的。要想達到這個目的,一些符號的解釋是必要的。我必須不僅僅只是研究他的演說和他的哲學著作,還必須閱讀他給女兒多利亞以及他的密友們的信件,並且必須對他的個人風格的迷人之處和不足之處有親身的感受。只有把所有這些詳情細節綜合在一起,我才能看清西塞羅及其在羅馬政治生活中的作用的真實面貌。除非歷史學家永遠做一個純粹的編年史作者,除非他自己滿足於按年月順序講述事件,否則他就必須永遠執行這個非常困難的任務:他必須在歷史人物的數不清的而且常常是自相矛盾的言論的背後發現統一性。     
  為了說明這一點,我想從費裡羅的著作中引證另一個典型的例子。羅馬歷史上最重要的事件之一 —— 決定了羅馬未來命運從而也決定世界未來的一個事件 —— 就是阿克興角海戰。通常的說法是,安東尼的失敗是因為克婁巴特拉造成的。她驚恐萬狀並且對戰局已經絕望,調轉船頭逃跑了。安東尼決定追隨她,為了克婁巴特拉而拋棄了他的士兵和朋友。如果這種傳統說法是正確的話,那麼我們真該同意巴斯噶的名言了 —— 我們就真要承認,如果克婁巴特拉的鼻子長得短一點,整個世界的面貌就會不同了。但是費裡羅以完全不同的方式來讀歷史文本。他宣稱安東尼和克婁巴特拉的戀愛故事只是一個傳說。他告訴我們,安東尼並不是因為熱戀克婁巴特拉才與她結婚。相反,安東尼是在追求一個偉大的政治計劃:     
  「 安東尼要的是埃及而不是它的美人兒女王;他想通過這種王朝婚姻在尼羅河流域建立羅馬的保護領地,並且能為波斯戰役而吞食托勒密王國的財富。 …… 這種王朝婚姻保證能使他撈到一切實際的好處,而又不必冒吞併的風險;所以他採取了這個凱撒可能也曾圖謀過的計策。 …… 安東尼和克婁巴特拉的風流韻事,至少在一開始完全是一種政治交易。克婁巴特拉試圖靠著這個聯姻穩固她的搖搖欲墜的政權;安東尼則借此把尼羅河流域變成了羅馬人的保護領地。 …… 安東尼和克婁巴特拉的實際歷史是東方與西方的鬥爭中最悲劇性的插曲之一,這個鬥爭使羅馬帝國苦惱了四個世紀之久,直到最後使帝國毀滅。 …… 根據這些方面來看,安東尼的舉動就變得非常清楚了。安東尼通過這個婚姻把埃及置於羅馬的保護之下,這乃是他企圖把他的統治中心轉移到東方的政策中的一個決定性行動 ……」     
  如果我們接受了對安東尼和克婁巴特拉的品質的這種解釋,那麼個別的事件,即使是阿克興角海戰,就都以一種新的不同面目出現了。費裡羅宣稱,安東尼從戰鬥中逃跑,決不是由於恐懼,也不是出於盲目而狂熱的愛情的一個行動,而是事先精心策劃好的一次政治行動:     
  「 克婁巴特拉以一個自負而任性的女王、一個野心勃勃的女人的頑強、信心和熱情,全力勸說安東尼 …… 從海路退到埃及。 …… 安東尼在7月初似乎就已經打算放棄這場戰爭返回埃及。然而,宣告他打算把意大利拱手交給渥大維,宣告他打算拋棄共和國的事業、背叛元老院的議員們 他們已經為他離開了意大利 ,那是不可能的。因此克婁巴特拉別出心裁地想出了另一個詭計:應當打一場掩蓋退卻的海戰。部分軍隊應當派到艦隊上,而另一些部隊則應當迅速派去守衛希臘一些最重要的軍事據點;艦隊應當開出去以便戰鬥並且只要敵軍前進就應當發起進攻,然後就可以揚帆駛向埃及。 」     
  關於這個敘述的正確與否我在這裡並不打算提出任何看法。我想用這個例子來說明的是對政治事件作歷史解釋的一般方法。在物理學中,只要我們成功地把事實安排在三重系列秩序 —— 空間、時間、因果的秩序中,這些事實也就得到了說明,從而也就得到了充分的規定。當我們說到物理事實的實在性或真實性時,我們所指的正是這種規定性。然而,歷史事實的客觀性卻屬於一個不同的更高的秩序。在這裡我們也要規定各種事件的空間與時間。但是當著要調查這些事件的原因時,我們就面臨了一個新的問題。如果我們知道了編年史順序上的一切事實,我們可能會對歷史有一個一般的框架和輪廓,但我們不會懂得它的真正生命力。而理解人類的生命力乃是歷史知識的一般主題和最終目的。在歷史中,我們把人的一切工作、一切業績都看成是他的生命力的沉澱,並且想要把它們重組成這種原初的狀態 —— 我們想要理解和感受產生它們的那種生命力。     
  就這一點而言,歷史思想並不是實際歷史過程的翻版,而是它的顛倒。在我們的歷史文獻和遺跡中我們發現,一種過去的生活已經開始採取一定的形式。人不可能過著他的生活卻不去時時努力地表達他的生活。這種表達的方式是多種多樣無窮無盡的,但它們全都證實了同樣的基本傾向。柏拉圖的愛情理論把愛情定義為對不朽的嚮往。在愛情中人奮力打破他的個人的短暫生存的鎖鏈。這種基本的本能可以用兩種方式來滿足:     
  「 凡是在身體方面生殖力旺盛的人都寧願接近女人,他們的愛的方式是求生育子女,因此使自己得到不朽,得到名字的久傳,而且依他們自己想,得到後世無窮的福氣。 …… 但是凡是在心靈方面生殖力旺盛的人則長於孕育心靈所特宜孕育的東西。 」     
  因此一種文化可以被形容為是這種柏拉圖式愛情的產物和結果。即使在人類文明的最原始階段,即使在神話思想中,我們也能看見這種對死亡的事實的強烈反抗。在較高的文化層次 —— 宗教、藝術、歷史、哲學 —— 中,這種反抗以新的形式表現出來。人開始在他本身中發現一種新的力量,靠著這種力量他敢於向時間的力量挑戰。他超脫出單純變化著的事物,致力於使人類生命永垂不朽。埃及金字塔似乎就是為追求永恆而建的。偉大的藝術家們把他們的作品看成和說成是永恆的紀念碑。他們自信他們已經豎立了一個不會因歲月的流逝朝代的變遷而毀滅的紀念碑。但是這種權利是受一個特殊的條件約束的:人的勞動成果為了持久地存在下去,就必須不斷更新和重建。一個物理的事物是通過它的物理慣性而保持其現存狀態的,只要它沒有被外來力量所改變或毀滅,它就會保持它的原來性質。但是人的勞動成果卻很容易在另一個方面受到損傷。它們常遭受的變化和衰微不僅是在物質的意義上而且還是在精神的意義上的。即使它們的實體的存在延續著,它們也處在喪失它們的意義的不斷威脅之中。它們的實在是符號的,不是物理的;而且這樣的實在從不停止要求得到解釋和再解釋。 —— 歷史學的偉大任務正是從這裡開始。歷史學家的思想與其對象的關係是完全不同於物理學家或博物學家的。物質的對象獨立於科學家的工作而保持著它們的實存,而歷史的對象卻只有當它們被回憶起來 —— 而且這種回憶的活動必須是連續不斷的 —— 時才是真正存在的。歷史學家必須不僅象博物學家那樣觀察他的對象,而且還必須把它們保存起來。他想要保持它們的物理存在狀態的希望隨時都可能受挫。燒燬亞歷山大利亞圖書館的那把大火使數以萬計的寶貴文獻付之一炬;但是即使是倖存下來的遺物,如果不是靠著歷史學家的工作而不斷使之充滿活力的話,也會逐漸地消失的。為了佔有文化的世界我們必須不斷地靠歷史的回憶來奪回它。但是回憶並不意味著單純的複製活動,而是一種新的理智的綜合 —— 一種構造活動。在這種重建中,人的精神轉到了原過程的相反方向。一切文化成果都來源於一種凝固化穩定化的活動。人如果不具有使他的思想客觀化並使之具有堅固而持久的形態的特殊能力的話,那他就不可能交流他的思想和感情,從而也就不可能生活在社會的世界中。在這些固定靜止的形態後面,在人類文化的這些物化成果後面,歷史尋找著原動力。偉大歷史學家們的才能正是在於:把所有單純的事實都歸溯到它們的生成 fieri ,把所有的結果都歸溯到過程,把所有靜態的事物或制度都歸溯到它們的創造性活力。政治歷史學家們給我們提供的生活充滿了激情與情感,充滿了政黨間的激烈鬥爭、不同民族之間的衝突和戰爭。     
  但是,要使一部歷史著作富於生氣,並不必包含所有這些東西。當蒙森寫他的《羅馬史》時,他是作為一個偉大的政治史家並且以一種新的近代的語調說話的。他在一封信中寫道: 「 我要把那些古人從他們所居的虛幻的高台上拉到真實世界中來。這也就是執政官不得不變成一名鎮長的原因。或許我已經做過了頭,但是我的意願是無可指責的。 」 蒙森的後期著作看來像是用一種完全不同的風格來構思和寫作的,然而它們並沒有失去它們的戲劇特性。初看起來,把這樣一種特性賦予那些論述最枯燥題材的著作,例如關於造幣史或羅馬公法史的著作,這似乎是奇怪的。但實際上它們卻貫穿著同樣的精神。蒙森的《羅馬國家法》並不是各種憲法的單純彙編。這些法律充滿了生命力;我們在它們的背後感受到了那些當初一定要建立這樣一個體系的偉大力量。我們感受到了能夠創造羅馬法這種體制的獨一無二的偉大理智力量和道德力量,感受到了羅馬精神在安排、組織、指揮上的才能。在這裡,蒙森的意圖也是要向我們展示在羅馬法的鏡子中反映出來的羅馬世界: 「 只要法學忽視國家和人民,而歷史與語文文獻學忽視法律,那麼二者都只是在徒勞無益地敲著羅馬世界的大門。 」     
  如果我們以這種方式來理解歷史學的任務,那麼近幾十年來一直討論得如此激烈並且已經如此眾說紛紜的許多問題,就都能夠毫無困難地迎刃而解了。現代哲學家們常常企圖去建立一個專門的歷史邏輯。他們告訴我們,自然科學是以關於共相的邏輯為基礎的,而歷史科學則是以關於殊相的邏輯為基礎的。文德爾班把自然科學的判斷稱之為制定法則的 nomothetic ,而把歷史科學的判斷稱為描述特徵的 idiographic 。前者給予我們普遍的法則,後者則向我們描述特殊的事實。這個區分成了李凱爾特全部歷史知識理論的基礎。 「 經驗的實在,當我們從普遍的方面來考察它時就成為自然;當我們從特殊的方面來考察它時就成為歷史。 」     
  但是,用這種抽像的人為的方式把普遍性和特殊性分離開來,那是不可能的。一個判斷總是這兩個要素的綜合統一 —— 它包含著一個普遍性的成分和一個特殊性的成分。這些成分不是彼此對立的,而是互相包含互相滲透的。 「 普遍性 」 並不是一個指稱某一思想領域的術語,而是對思想的功能之真正品性的表達:思想總是普遍的。另一方面,對特殊事實的描述,對一個 「 此時此地 」 的東西的描述,也絕不是歷史科學的特權。歷史事件的一次性常常被看成是歷史與科學的根本區別所在,然而這個標準是不充分的。一個向我們描述不同地質時期地球的不同狀態的地質學家所給予我們的就是關於各種具體而唯一的事件的報道。這些事件不可能被重複,它們決不會以同樣的次序再次發生。在這方面,地質學家的描述與一個歷史學家的描述 —— 例如格裡戈裡維斯 Gregorovi - us 所告訴我們的關於中世紀羅馬城市的故事 —— 並沒有什麼不同。但是歷史學家並不只是給予我們一系列按一定的編年史次序排列的事件。對他來說,這些事件僅僅是外殼,他在這外殼之下尋找著一種人類的和文化的生活 —— 一種具有行動與激情、問題與答案、張力與緩解的生活。歷史學家不可能為所有這一切而發明新的語言和新的邏輯。他不可能不用一般的語詞來思考或說話。但是他在他的概念和語詞裡注入了他自己的內在情感,從而給了它們一種新的含意和新的色彩 —— 個人生活的色彩。     
  歷史思想的基本二律背反恰恰正是在這一點上開始的。毫無疑問,偉大歷史學家的與眾不同之處正是在於他的個人經驗的豐富性和多樣性、深刻性和強烈性。否則他的著作就一定是死氣沉沉平庸無力的。但是在這種方式下,我們怎麼可能希望達到歷史知識的最終客觀性,我們怎麼可能發現事物和事件的真理呢?一種個人的真理不是一種語詞上的矛盾嗎?蘭克曾經表達過這樣的願望:為了使自己成為事物的純粹鏡子,以便觀看事件實際發生的本來面目,他願意使他自己的自我泯沒。然而十分清楚,這個自相矛盾的陳述是打算指出一個問題而不是一種解答。如果歷史學家成功地忘卻了他的個人生活,那他就會由此而達不到更高的客觀性。相反,他就會使自己無權作為一切歷史思想的工具。如果我熄滅了我自己的個人經驗之光,就不可能觀看也不可能判斷其他人的經驗。在藝術的領域裡,如果沒有豐富的個人經驗就無法寫出一部藝術史;而一個人如果不是一個系統的思想家就不可能給我們提供一部哲學史。在歷史真理的客觀性和歷史學家的主觀性之間的表面對立必須以不同的方式來解決。     
  最好的解決法或許不應到蘭克的話中而應當到他的著作中去尋找。在這裡我們發現了對究竟什麼是歷史客觀性什麼不是歷史客觀性的真正解釋。當蘭克出版他的最初的著作時,他的歷史真實觀並沒有被他的同時代人普遍理解,而是遭到了猛烈的抨擊。一位著名的歷史學家海因裡希 · 馮 · 萊鷗 Heinrich  von Leo 當時指責蘭克 「 膽怯地迴避表達個人觀點 」 ;他輕蔑地把蘭克的著作形容為女士們和業餘藝術家喜愛的瓷器畫。今天,這樣的一種評價已經顯得不僅是極不公正而且是荒唐可笑的了。然而稍後的批評家們尤其是普魯士學派的歷史學家們還是堅持這樣的評價。海因裡希 · 馮 · 特賴奇克抱怨蘭克的冷冰冰的客觀主義 「 沒有說明敘述者的內心站在那一邊 」 。有時候蘭克的反對者們以嘲弄的口氣把蘭克的態度和個人風格比作歌德《浮士德》第二部中斯芬克斯們的態度:     
  我們坐在金字塔前,閱盡諸民族的興亡;     
  戰爭、和平、洪水氾濫 ——     
  都像若無其事一般。     
  然而,這樣的嘲笑是非常淺薄的。沒有一個研究過蘭克著作的人會不感受到他的個人生活和宗教情感的深沉。這種情感滲透了他的全部歷史著作。但是蘭克的宗教興趣寬廣到了足以包括宗教生活全部領域的程度。在他敢於大膽地描述宗教改革運動以前,他已經完成了他的巨著《教皇史》。恰恰正是他的獨特的宗教觀阻止他以一個狂熱者的方式或以一個單純辯護士的方式來處理宗教問題。他把歷史看成是偉大的政治觀念與偉大的宗教觀念之間的永恆衝突。為了觀看這種衝突的真正面貌,他不得不研究這部歷史劇中的所有黨派和所有角色。蘭克的同情心是真正歷史學家的同情心,是一種特殊類型的同情心。它並不含有好惡感或黨派偏見,而是同時容納朋友和敵人。這種同情的方式可以與偉大詩人們的同情方式相媲美。歐裡庇得斯並不同情美狄亞;莎士比亞並不同情麥克白夫人或理查三世。然而他們使我們能理解這些人物,他們瞭解這些人物的情感與動機。理解一切就是原諒一切這句格言既不適用於解釋偉大的藝術家們的作品,也不適用於解釋偉大的歷史學家們的著作。他們的同情並不包含任何道德判斷,並不包含對個別行動的任何褒貶。當然,歷史學家是完全自由地作判斷的,但是在他下判斷之前他首先希望能理解和解釋。     
  席勒最早提出了這樣一句名言:世界歷史就是末日的審判 DieWeltgesChichte ist das Weltgericht 。這句格言後來得到黑格爾的一再讚賞並把它變成了他的歷史哲學的要旨之一。黑格爾說:     
  「 特殊民族和特殊精神的命運和行為是這些精神的有限性的現象辯證法。從這種辯證法中產生出普遍精神,即無限的世界精神。這種精神在這些命運和行為中,在作為末日審判的世界歷史中,行使著它的權利、它的高於一切的權利。世界的歷史就是末日的審判,因為在它的絕對普遍性中,包含著所有特殊的東西 —— 家庭、市民社會和民族 —— 它們成為觀念性的東西,成為它的從屬的、但是有機的成員。精神的運動就在於把所有這些特殊的形式展示出來。 」     
  即使是蘭克,不管他是多麼反對黑格爾的基本觀點,也一定會同意這一點的。不過他不太以自以為是的態度來看待歷史學家的使命。他認為,在世界歷史的偉大審判中,歷史學家必須為判決作準備而不是宣佈判決。這遠遠不是道德中立;恰恰相反,它是最高的道德責任感。根據蘭克的看法,歷史學家既不是原告也不是被告的辯護律師。如果他作為一個法官來發言,那也只是作為預審法官來說話的。他必須收集這樁公案中的一切文獻以便把它們提交給最高法院 —— 世界歷史。如果他在這個任務上失敗了,如果由於黨派的好惡成見他隱瞞或篡改了一點點證據,那麼他就玩忽了他的最高職責。     
  歷史學家的尊嚴和責任心,對他的任務的這種倫理意識,乃是蘭克的主要功績之一,並且也使他的著作具有極其廣闊而不受拘束的視野。他的廣博的同情心能夠包容所有時代和所有民族。他能夠以同樣公正而不帶民族偏見的精神撰寫教皇史和宗教改革史、法國史和英國史,以及關於土耳其人和西班牙君主制的著作。對他來說,拉丁民族和條頓民族、希臘人和羅馬人、中世紀和近代民族國家,意味著一個首尾相貫的有機體。每一部新的著作都擴大了他的歷史視野並且提供了一個更為自由更為廣闊的前景。     
  許多不具有這種自由公正精神的蘭克的反對者們試圖把非做不可的事情裝成出於好心才做的。他們斷言,不帶政治激情,不帶民族偏見,就不可能寫一部政治史著作。普魯士學派的代表人物特賴奇克甚至拒絕研究非普魯士檔案館的材料。他唯恐這樣的研究會影響他對普魯士政治生活的好評。這樣一種態度在一個政治小冊子作者或宣傳員那裡或許是可以理解和可以諒解的,但是在一個歷史學家那裡則象徵著歷史認識的失敗和破產。我們可以把這種態度比之於伽利略的那些反對者們的心理狀態 —— 這些人頑固地拒絕使用望遠鏡來親自證實伽利略天文學發現的真實性,因為他們不希望改變他們對亞里士多德體系的絕對信仰。我們可以用雅各布 · 布克哈特的話來批判這樣的歷史觀:     
  「 除了盲目地頌揚我們自己的國家以外,另一個更艱巨的職責是我們作為公民所義不容辭的,這就是:把自己培養成為富於同情、善於理解的人 —— 這樣的人把真理以及與精神事物的密切聯繫視作最高的善,他們能夠從這種知識中誘導出我們作為公民的真正職責,即使這些職責並不是我們生來具有的。在思想的王國裡,最高的公正和正義就是:一切國界都應當被抹掉。 」     
  正如席勒在他的審美書簡中所說,存在著一種表現激情的藝術 anart of passion ,但不可能有一種 「 本身是激情的藝術 」 pas - sionateart 。這同樣的激情觀也適用於歷史學。對激情的世界 —— 政治的野心,宗教的狂熱,以及經濟和社會的鬥爭 —— 了無所知的歷史學家,只會給予我們非常枯燥抽像的歷史事件。但是,如果他想要獲取歷史真理的話,他本人就不能逗留於這個世界。他必須賦予所有這些激情的材料以理論的形式;而這種形式,像藝術品的形式一樣,決不是激情的產物和結果。歷史學確是一部關於激情的歷史,但是如果歷史學本身試圖成為激情,那麼它就不再是歷史。歷史學家本人一定不能表現出他所描述的那些感情,那些暴怒和瘋狂的情緒來。他的同情是理智的和想像的,而不是情感的。我們在一個偉大歷史學家著作的字裡行間感受到的個人風格並不是情感的或修辭學的風格。一種修辭學的風格可以有許多優點,它可以感動和取悅讀者,但卻沒有抓住主要之點:它不可能把我們引向對事物和事件的直觀以及自由公正的評判。     
  如果我們牢牢記住歷史知識的這種特性,那就很容易把歷史的客觀性與自然科學力求達到的那種客觀性的形式區別開來。一位偉大的科學家 —— 麥克斯 · 普朗克,把科學思想的全部過程形容為一種排除一切 「 人類學 」 成分的不斷努力。為了研究自然並且發現和制訂自然規律,我們必須忘掉人。在科學思想的發展中,擬人的成分逐漸地被迫退入後台,最終在物理學的理想結構中完全消失。歷史學則是以完全不同的方式從事研究的。它只有在人類世界中才能生存和呼吸。像語言或藝術一樣,歷史學從根本上講就是擬人的,抹殺它顯示人的特點的方面,也就毀滅了它獨特的個性和本性。但是歷史思想的這種擬人性並沒有對它的客觀真理構成任何限制或妨礙。歷史學並不是關於外部事實或事件的知識,而是自我認識的一種形式。為了認識我自己,我不能力圖超越我自己,這正像我不能躍過我的影子一樣。我必須選擇相反的道路。在歷史中,人不斷地返回他自身;他力圖追憶並實現他過去的全部經驗。但是這種歷史的自我並不是一個單純個人的自我。它是擬人的,但並不是以自我為中心的。用一種悖論的形式來表達的話,我們可以說,歷史學在努力追求一種 「 客觀的擬人性 」 。藉著使我們認識到人類存在的多態性,它使我們擺脫了追求一種獨特而單一的要素的偏見和妄想。歷史知識的目的正是在於對自我,對我們認識著和感覺著的自我的這種豐富和擴大,而不是使之埋沒。     
  關於歷史真理的這種理想發展得非常緩慢。甚至連異常豐富和深刻的希臘精神也沒能使它達到充分的成熟。但是在近代意識的進展中,發現和制定這種歷史觀已經成了最重要的任務之一。在十七世紀,歷史知識仍然被另一種真理的理想遮掩著。歷史還沒有發現它的顯要地位,它被數學以及數學的物理學奪去了光彩。但是,隨著十八世紀的開始,近代思想的一個新方向出現了。十八世紀常常被看成是一個非歷史的或反歷史的世紀。但這是一種片面的錯誤觀點。十八世紀的思想家們乃是歷史思想的真正先驅。他們提出了新的問題並且發明了回答這些問題的新方法。歷史研究乃是啟蒙運動哲學的必要手段之一。不過在十八世紀,實用主義的歷史觀仍然十分盛行。在十九世紀以前,在尼布爾和蘭克以前,還沒有任何新的批判概念出現。然而,正是從十九世紀開始,近代的歷史觀牢固地樹立起來了並且把它的影響擴展到了人類知識和人類文化的全部領域。     
  然而,要規定歷史真理和歷史方法的獨特品性,並不那麼容易。許多哲學家都傾向於寧願否認而不是闡明這種獨特品性。他們認為,只要歷史學家繼續堅持特殊的個人觀點,只要他在譴責或讚揚、稱許或非難,他就決不可能完成他的本來任務。他總是會有意無意地歪曲了客觀真理。歷史學家必須擺脫他對各種事物和事件的偏好才能觀看到它們的真相。這種方法論的公設在丹納的歷史著作中得到了最清晰最有影響的表述。丹納宣稱,歷史學家必須像一個自然科學家那樣行事。他必須使自己不僅擺脫一切因襲的偏見,而且要擺脫一切個人的偏好和一切道德標準。丹納在他的《藝術哲學》的導引中說:     
  「 我所遵循的而且已經為一切精神科學開始採用的近代方法,不過是把人類的事業 …… 看作事實和產品,指出它們的特徵,探求它們的原因。本著這種方法,科學既不為什麼辯解,也不譴責什麼。植物學研究桔樹和棕樹,松樹和樺樹時不持任何偏見;精神科學也必須採取同樣的態度,它們無非是一種實用植物學,只不過研究的對象不是植物,而是人的作品。這就是時下精神科學與自然科學得以彼此互相日益接近的總潮流,由於這種潮流,精神科學就能獲得與自然科學同樣穩固的基礎和同樣的進步。 」     
  如果我們接受了這個觀點,歷史的客觀性問題似乎就以最簡單的方式被解決了。像物理學家或化學家一樣,歷史學家也必須研究事物的原因而不是判斷它們的價值。丹納說:     
  「 不管事實是物理的還是精神的,它們全都有它們的原因;野心、勇氣、忠實,都有一個原因,正像消化作用、肌肉運動、性慾衝動也都有原因一樣。惡與善就像礬與糖一樣都是結果;而且每一複雜的現象都是來源於它所依靠的另一更簡單的現象。那麼就讓我們象尋求物理特性的簡單現象那樣去尋求精神特性的簡單現象吧。 」     
  在這兩種情況下,我們都會發現同樣普遍而持久的原因     
  「 呈現於每一時刻、每種情況、每個地方,並且總是起著作用的、破壞不了的,而且到最後毫無疑問是決定一切的。因為阻礙它們的那些偶然事件是有限的和局部的,最終總是服從於這些普遍而持久的原因力的呆滯刻板、一成不變的重複;在這樣一種方式下,事物的一般結構和事件的主要特徵,就是這些原因所做的功;而形形色色的宗教、哲學、詩歌、工業、社會和家庭的組織,在事實上都僅僅是這些原因的標記而已。 」     
  我並不打算在這裡討論和批評這種歷史決定論的體系。如果為了反對這種決定論而否認歷史的因果性,那恰恰是錯誤的。因為因果性是一種適合於人類知識的全部領域的一般範疇,它並不局限於某一特殊的領域,並不局限於物質現象的世界。自由和因果性不應當被看成是不同的或對立的形而上學力量,它們只是不同的判斷樣式。甚至連康德這個最堅決捍衛自由和倫理唯心主義的人,也從不否認:我們的一切經驗知識 —— 關於人的知識以及關於物理事物的知識 —— 都必須承認因果性原則。康德說,可以承認:     
  「 如果有可能根據一個人的內心活動和外部行為的表現而如此深入地洞察到一個人的精神特性,以致於能知道他一切的 甚至最小的 動機以及能影響這些動機的一切外部機緣,那麼我們就可能以推測一次月食或日食那樣准的精確性來推測一個人未來的行為;然而儘管如此,我們仍然可以堅持說,這個人是自由的。 」     
  我們在這裡並不關心問題的這個方面,並不關心形而上學的或倫理學的自由概念。我們所感興趣的僅僅是這個概念對歷史方法的影響。在研究丹納的主要著作時我們極為驚訝地發現,這種影響實際上是非常小的。初看起來,丹納和狄爾泰的歷史世界觀之間的差別是相當大的。這兩位思想家從兩個完全不同的角度來探討問題。狄爾泰強調歷史的自主性,強調它不能還原為自然科學,強調它作為一門精神科學的特性。丹納則斷然拒絕接受這種觀點。歷史學只要打算走它自己的路就絕不可能成為一門科學。科學思想只有一種樣式、一條道路。但是當丹納自己開始對歷史現象進行研究和描述時,這種觀點立即就被糾正了。他問道:     
  「 在翻閱年代久遠的一個文件夾的發了硬的紙張時,在翻閱一份手稿 —— 一首詩、一部法典、一份信仰聲明 —— 的泛黃的紙張時,你首先注意到的是什麼呢?你會說,這並不是孤立造成的。它只不過是一個鑄型,就像一個化石外殼、一個印記,就像是那些在石頭上浮現出一個曾經活過而又死去的動物化石。在這外殼下有著一個動物,而在那文件背後則有著一個人。如果不是為了向你自己描述這動物的話,你又何必研究它的外殼呢?同樣,你之所以要研究這文件,也僅僅是為了瞭解那個人。外殼和動物都是無生命的殘骸,它們只是作為瞭解完整的活生生的存在的一個線索才是有價值的。我們必須返回到這種存在中去,努力地重造它。把文件當作彷彿是孤立的東西那樣來研究是錯誤的。這就會像一個十足的書獃子那樣陷入於藏書癖的謬誤。在這一切背後我們所得到的既不是神話也不是各種語言,而只是造就這些語詞和形象的人們 …… 如果不是由於某些個別的人那就什麼東西也不會存在;我們必須去瞭解的正是這種個人。當我們確定了諸教義的起源、詩歌的類別、政體的進展、習語的演變之時,我們僅僅只是清掃了地面而已:真正的歷史只有當歷史學家穿越時間的屏障開始解釋活生生的人時才得以存在;這樣的人是辛勤勞碌的、充滿熱情的,牢牢地扎根於他的習俗之中,他的音容笑貌、姿態穿著,就像我們剛剛在大街上與之分手的人一樣輪廓鮮明形象完整。那麼,讓我們盡一切可能去努力消除這種時間上的巨大屏障吧,這種屏障使我們無法觀看到人,無法親眼觀看到人。 …… 一種語言、一部法規、一本教義手冊,無非只是一種抽像的東西:具體的東西乃是活動著的人、有形可見的人,是飲食起居、戰鬥勞動著的人。 …… 讓我們使過去成為現在:為了判斷一個事物,它就必須呈現在我們面前。對一個不存在的東西沒有任何經驗可言。毫無疑問,這種重建總是不完全的;它能提出的只是不完全的判斷;但是我們必須使自己服從這種判斷。具有不完善的知識總比具有無用的或錯誤的知識要好;而且要使我們逐漸地瞭解其它時代的事件,也沒有比逐漸地去觀察其它時代的那些人們更好的方法了。 」     
  所有這一切都是與我們前面試圖說明和捍衛的那種歷史觀和歷史方法完全一致的。但是如果這種觀點是正確的話,那就不可能把歷史思想 「 化歸為 」 科學思想的方法。即使我們可以知道所有的自然法則,即使我們能夠把所有的統計學的、經濟學的、社會學的規律應用到人身上,也仍然不能幫助我們 「 看到 」 人的這種特殊面貌和他的獨特形式。在這裡我們並不是活動於物理的宇宙中,而是活動於符號的宇宙中。為了理解和解釋各種符號,我們就必須建立與探究原因的方法不同的其它各種方法。意義的範疇不應當被歸結為存在的範疇。如果我們要尋找一個可以把歷史知識包含在內的總題目的話,那我們可以把它稱之為語義學的一個分支而非物理學的一個分支。語義學的規則,而非自然的法則,才是歷史思想的一般原則。歷史學是被包含在闡釋學的領域而非自然科學的領域之中的。這就是丹納在實踐上承認而在理論上否認的認識。他的理論認為歷史學家只有兩個任務:他必須收集 「 事實 」 ,他必須調查這些事實的原因。但是丹納所完全忽視的是:歷史學家並不是直接獲得這些事實本身的。它們並不像物理的或化學的事實那樣是可觀察的;它們必須被重建。而為了這種重建,歷史學家就必須掌握一種特殊的非常複雜的技術 —— 他必須學會讀解他的文獻並理解各種文字記錄,以便弄清一個單一而簡單的事實。在歷史學中,對各種符號的解釋先於對事實的搜集,沒有這種解釋,就絕不可能達到歷史的真理。     
  這就把我們帶到了另一個爭議更大的問題上來了。顯而易見地,歷史學不可能描述過去的全部事實。它所研究的僅僅是那些 「 值得紀念的 」 事實、 「 值得 」 回憶的事實。但是,在這些值得紀念的事實和所有其它的漸被忘卻的事實之間的差別何在呢?李凱爾特曾經試圖證明,為了區別歷史的事實與非歷史的事實,歷史學家必須掌握一種形式價值體系,他必須用這種體系來作為他選擇事實的標準。但是這種理論很容易遭到嚴厲的批評。主張真正的標準不在於事實的價值而是在於它們實際的結果這種說法似乎是更為自然而又聽來有理的。一個事實如果是富有結果的那就是在歷史上有關係的。許多傑出的歷史學家都支持這種看法。愛德華 · 梅耶說:     
  「 如果我們問自己,我們知道的事件中哪些是歷史的,我們不得不回答說:歷史的事件就是一切有結果的或已經成為結果的東西。我們從眼下最初經驗到的有結果的東西中直接觀察到了這種結果,但是我們還可以經驗到有關過去的結果。在兩種情況下,我們眼前都呈現出許多存在的狀態,也就是說,呈現出許多的結果。歷史的問題就是:這些結果是由什麼產生的?我們所認為的這樣一個結果的原因就是一個歷史的事件。 」     
  但是即使連這個區分標準也是不充分的。如果我們研究一本歷史著作尤其是傳記作品的話,我們可能會在幾乎每一頁上都發現,有些事情或事件的提及從單純重實效的觀點來看幾乎是毫無意義的。歌德的一封信或他在一次談話中隨意所說的一句話在文學史上沒有留下任何影響,然而我們仍然可以把它看成是值得注意和值得記住的。即使沒有任何實際的結果,這封信或這段話也仍然可以收入我們用來塑造歌德歷史形象的那些文獻之中。所有這些就其結果而言都是不重要的,但是它或許是非常足以表示人物性格的。一切歷史事實都是有性格的事實,因為在歷史中 —— 不管是在民族的歷史還是個人的歷史中 —— 我們都絕不會只研究單純的行為和行動。在這些行為中我們看到的是性格的表現。在我們的歷史知識中 —— 它乃是一種語義學的知識 —— 我們不能運用在實際的或物理的知識中所用的那種標準。一件在物理上或實際應用上根本沒有任何重要性可言的事情仍然可以有非常重要的語義學的意義。在希臘詞 homoousios 和 homoiousios 中,字母 i 在物理的意義上並不意味著任何東西;但是,作為一個宗教符號,作為對三位一體教義的表述和解釋,它卻成了無休止的辯論的出發點,這場辯論激起了最激烈的情感並且動搖了宗教、社會和政治生活的基礎。丹納想要把他的歷史敘述建立在他所謂的 「 一切有意義的細小事實 」 之上。這些事實就它們的結果而言並不是有意義的,但是它們是 「 意味深長的 」 ;它們乃是符號,借助於這些符號歷史學家得以閱讀和解釋個人的性格甚或整個時代的性格。麥考萊 Macaulay 告訴我們,當他寫他的歷史巨著時,他並不是根據哪一本個別的著作而是根據成千上萬已被忘卻的小冊子、布道書和諷刺作品來形成他對各政治和宗教黨派傾向的概念的。所有這些東西都沒有任何巨大的歷史重要性,對事件的一般進程也可能幾乎沒有什麼影響。然而它們對於歷史學家仍然是有價值的,確實也是必不可少的,因為它們有助於他理解性格和事件。     
  在十九世紀後半葉,許多歷史學家都對統計學方法的引入寄予過高的希望。他們曾預言,正確地使用這個新的有力武器,歷史思想的一個新紀元就會到來。如果有可能根據統計資料來描述歷史的現象,這似乎確實是人類思想上的一次革命。在這種情況下,我們關於人的全部知識就突然以新的面貌出現了。我們將會達到一個偉大的目標 —— 一門關於人類本性的數學。最初提出這種觀點的那些歷史學家們深信,不僅對大的集體運動的研究,而且對道德和文明的研究,也在很大程度上依賴於統計學的方法。就像有一門社會學的或經濟學的統計學一樣,也有著一門道德的統計學。事實上人類生活沒有哪一領域能免於嚴格的數的法則,這個法則擴展到人類活動的每一領域。     
  博克爾 Buckle 在其《英格蘭文明史》 1857 的總導論中為這種論點作了最有力的辯護。博克爾宣稱,統計學一勞永逸地駁倒了 「 自由意志 」 的謬論。我們現在不僅對於人們的物質利益,而且對於他們的道德品質都有了最廣博的資料。我們現在瞭解了死亡率、婚姻率,而且也瞭解了最開化民族的犯罪率。這些以及類似的事實都已經被收集起來,條理化了,並且現在是可以利用的時候了。關於歷史的科學之所以遲遲未能產生,從而歷史學從未能與物理學或化學相匹敵的原因就在於:統計學的方法以前被忽視了。我們沒有認識到,在這裡每一個事件也都是必然地與它以前的那個事件相聯繫的,而後者則與一個更早的事實相連接,從而整個世界 —— 道德世界與物理世界完全同樣 —— 形成了一個必然的系列,在這個系列中確實每個人都可以發揮他的作用,但是他決不可能確定他將發揮的是什麼作用。 「 因此,拋棄了關於自由意志的形而上學教條, …… 我們就得到了這樣的結論:人們的各種活動,只是被他們的前人所決定的,因此一定具有一種一律性,也就是說,在完全相同的情況下,就總是產生完全相同的結果。 」     
  統計學對於研究社會學的或經濟學的現象確實是一種重要而有價值的工具,這自然是無需爭辯的。即使在歷史的領域中,某些人類活動的一致性和規律性也是必須承認的。歷史學並不否認,這些活動是那些作用於社會集合體的大的和一般原因的結果,它們產生的某些結果與組成社會的個人的意志無關。但是當我們開始對一個個人的行為進行歷史描述時,我們就不得不面臨一個全然不同的問題。統計學的各種方法就它們的本性來說就是局限於各種共同現象的。統計學的各種規則並不能用來規定一個單一的事例,而只能處理某些 「 共同的東西 」 。博克爾還遠遠沒有清楚地瞭解統計學方法的特性和目的,對這些方法的充分的邏輯分析只是晚近的事。他有時候是以相當奇怪的方式來談論統計學的規律的。似乎把它們不是看作描述某些現象的公式而是看作產生這些現象的力量。這當然不是科學而是神話。對他來說,統計學的規律在某種意義上是把某些活動強加給我們的 「 原因 」 。他認為,自殺看起來似乎是一種完全自由的行為,但是如果我們研究一下道德統計學,我們就一定會作出完全不同的判斷。我們將會發現:     
  「 自殺只不過是社會一般狀況的產物,而且自殺者個人僅僅是實現了以前事件的必然結果而已。在一個特定的社會狀態中,一定數量的個人必定要結束他們自己的生命。 …… 而這種普遍規律的力量是如此不可抵擋,以致不管是對生命的愛,還是對另一個世界的懼,都不可能有助於任何想要阻止這種規律起作用的企圖。 」     
  這個 「 必定 」 不用說就是一個充滿形而上學謬見的總巢。然而,歷史學家並不關心問題的這個方面。如果他談到一個個別的事例 —— 譬如說加圖的自殺 —— 那麼顯而易見地,對這種個別事實的歷史解釋他不可能期望從統計學方法那裡得到任何幫助。他的主要目的並不是想要確定一個位於空間和時間中的物理事件,而是要揭示加圖之死的 「 意義 」 。盧肯 Lucan 的詩句表達了加圖之死的意義 「 Victrix causadiis placuit sed victa Catoni " 。加圖的自殺並不僅僅是一個肉體的行為,而是一個象徵性的行為。它是一種偉大性格的表現,是羅馬共和國精神對新秩序的最後抗議。所有這些都夠不上我們所說的那些對歷史上重大集體運動負責的 「 大的和一般的原因 」 。我們可以嘗試把人類活動化歸為統計學的規則,但是靠這些規則我們將永遠不可能達到即使是自然主義學派的歷史學家們所承認的目的。我們將不會 「 看到 」 其它時代的人們。在這種情況下我們所能看到的決不可能是真實的生活,歷史的戲劇性事件,而只能是一場木偶戲中各個木偶的動作和姿勢,以及牽動這些提線木偶的皮線。     
  上述的批評也同樣可以用來批判一切想把歷史知識歸結為對心理類型研究的企圖。乍一看似乎十分明白:如果我們談論歷史中的一般規律的話,那麼這些規律不可能是自然規律而只能是心理學的規律。我們在歷史中所尋求並想要描述的那種規律性並不屬於我們的外經驗而是屬於我們的內經驗。它是心理狀態的規律性,是思想和情感的規律性。如果我們可以成功地發現支配這些思想和情感的不可違反的一般規律,並且為它們規定一種確定的次序的話,那麼我們或許就可以認為我們已經找到了通向歷史世界的線索。     
  在近代歷史學家中,正是卡爾 · 蘭姆普雷希特 Karl Lampre - cht 首先開始相信他已經發現了這樣一種規律。在他的十二卷的《德國史》中,他試圖以一個具體例子來證明他的一般論點。在蘭姆普雷希特看來,存在著一種使人類精神狀態相繼出現的恆定不變的次序。而且這個次序一勞永逸地規定了人類文化的進程。蘭姆普雷希特拒絕了經濟唯物主義的觀點。他宣稱,每一種經濟活動,就像每一種精神活動一樣,都依賴於心理的條件。但是我們所需要的不是個體心理學而是社會心理學,一種能解釋社會心理變化的心理學。這些變化是受一個固定不變的圖式約束的。因此歷史學必須不再是對個人的研究,它必須使自身擺脫一切形式的英雄崇拜。它的主要問題是研究與個體心理因素相對立的社會心理因素。不管是個人的差別還是民族的差別,都不能影響或改變我們社會心理生活的有規律的進程。文明的歷史時時處處都向我們顯示出同樣的順序和同一不變的節奏。從蘭姆普雷希特稱之為泛靈論的最初階段開始,我們經歷了象徵主義、預示主義 typism 、因襲主義、個人主義和主觀主義的時代。這種圖式是不可改變不可抗拒的。如果我們採納了這個原則,歷史就不再是一門單純的歸納科學。我們就能構成普遍的演繹陳述。蘭姆普雷希特是從德國歷史的事實中抽出他的這種圖式的,但他決不打算把它局限於這一個領域。他認為他的圖式是普遍適用的,是一切歷史生活的先天原則。他寫道: 「 我們從全部材料中所獲得的,不僅是歷史的和經驗的統一性的觀念,而且是絕對地要求這種統一性的普遍的心理學印象;一切同時發生的心理事件 —— 個人心理以及社會心理 —— 都有一種向共同類似性靠攏的傾向。 」 這種在不同時期存在的普遍心理機制在每一處重複出現,不管是在近代俄國還是在希臘或羅馬的歷史上,不管是在亞洲還是在歐洲。如果我們仔細察看北歐、中歐、南歐,以及東地中海地區和小亞細亞的一切歷史遺跡的話,那就可以十分明顯地看出,所有這些文明都是沿著相同的路線發展的。 「 當這些都已經完成以後,我們就可以估價每一個別的共同體或民族對世界歷史的價值了。一部科學的世界史也就可以寫成了。 」     
  蘭姆普雷希特的普遍圖式是完全不同於博克爾關於歷史過程的概念的。然而這兩種理論有一個共同點。在這兩種理論中我們都碰見相同的不祥語詞,亦即 「 必定 」 這個詞。在預示主義和因襲主義的時期之後,總是必定繼之以一個個人主義和主觀主義的時期。沒有任何特殊的時代和特殊的文化能逃避這種普遍的事物進程,這似乎是一種歷史的宿命論。如果這種見解是正確的話,偉大的歷史劇就會變得相當枯燥乏味,我們可以一勞永逸地把它分為其順序總是一成不變的若干幕。但是歷史的實在不是事件的不變順序而是人的內在生活。我們可以在這種生活已經被經歷過以後去描述和解釋它,但不能以抽像的一般公式來預見它,不能把它歸結為三幕或五幕的僵硬圖式。不過在這裡我並不打算討論蘭姆普雷希特論點的詳細內容,而只想提出一個形式的、方法論的問題。蘭姆普雷希特是如何得到他的建設性理論的經驗證據的?像以往所有的歷史學家一樣,他也必須從對各種文獻和記錄的研究開始。他並不僅僅只對政治事件、社會組織、經濟現象感興趣,而是想要包容文化生活的全部領域。他的許多最重要的論點都是以對宗教生活、音樂和文學作品的仔細分析為根據的。他最大的興趣之一就是研究美術史。在他的德國史中,他不僅談到康德和貝多芬,而且還談到費爾巴哈、克林格 Klinger 、博克林 Boecklin 。在他的萊比錫歷史研究所中,他積累了關於所有這些問題的豐富得令人瞠目結舌的材料。但是十分清楚,為了解釋這些材料,他必須首先把它們翻譯成另一種語言。用丹納的話說,他必須在 「 化石外殼 」 的背後尋找動物,在文獻的背後尋找人。丹納問道:     
  「 當你以你的眼睛凝視有形的人時,你在尋找什麼呢?人是無形的。他的話音、姿勢、頭部的動作、穿的衣服、各種各樣看得見的動作和行為 —— 都只是表現形式;在它們背後有某種東西顯露了出來,這就是一個靈魂。一個內在的人隱藏在那外在的人後面;外在的人不過是在顯露內在的人。 …… 所有這些外部情況都只是通向一個中心的各條支路;你踏上這些支路只是為了達到這個中心;而這中心就是真正的人。 …… 這種底層世界是專屬歷史學家研究的新題材。 」     
  因此,恰恰正是 「 自然主義的 」 歷史學家們 —— 丹納和蘭姆普雷希特 —— 的研究,進一步證實了我們自己的觀點,這種觀點使我們確信,歷史世界是一個符號的宇宙,而不是一個物理的宇宙。     
  在蘭姆普雷希特的《德國史》第一卷出版以後,歷史思想中不斷加劇的危機變得越來越明顯並且已被人們強烈地感覺到了。因此引起了一場關於歷史方法特徵的長久而劇烈的爭論。蘭姆普雷希特已經宣稱,所有傳統的觀點都是陳腐過時的。他把他自己的方法看成是唯一 「 科學的 」 和唯一 「 現代的 」 方法。另一方面,他的反對者們則深信,他所提供的只是歷史思想的一幅諷刺畫而已。雙方都以非常絕對而毫不妥協的語言來表達他們自己的看法。調和似乎是不可能的。這場爭論的學術傾向常常被個人或政治的偏見所搞亂。但是如果我們以完全不偏不倚的精神並且從純粹邏輯的觀點來看待問題時,我們發現,儘管意見分歧,卻仍然有著某種基本的統一性。正如我們已經指出的,即使是自然主義歷史學家們也並不否認,他們也確實不能否認,歷史的事實與物理的事實並不屬於同一類型。他們也認識到這一點:他們的文獻和記錄並不是單純物理的事物,而是必須作為符號來閱讀的。另一方面,十分清楚,每一個符號 —— 一座建築物、一件藝術品、一項宗教儀式 —— 都有它的物質方面。人類世界並不是一個獨立不倚的存在或自行其是的實在。人生活在物理環境之中,這環境不斷地影響著他並且把它們的烙印打在人的一切生活形式之上。為了理解人的創作物 —— 他的 「 符號的宇宙 」—— 我們必須牢牢記住這種影響。孟德斯鳩在他的名著中試圖描述 「 法的精神 」 。但是他發現,這種精神在任何地方都是與它的物理狀況密切關聯的。土壤、氣候、不同民族的人類學特性,被宣稱為是這些民族的法律和制度的基本條件。顯而易見,這些物理的狀況必須用物理的方法來研究。歷史的空間和歷史的時間二者都被包含在一個更大的整體中。歷史的時間只不過是普遍的宇宙時間的一個渺小斷片而已。如果我們想要測量這種時間,如果我們對事件的編年史感興趣,我們就必須擁有物理的儀器。在歷史學家的具體工作中,我們在這兩種觀點之間看不到任何對立,它們完全溶合為一。只是在邏輯分析中,我們才能把一種事實與另一種事實分離開來。在調查一個複雜的年代學的問題時,歷史學家可以採取完全不同的方式。他可以運用質料的標準,也可以運用形式的標準。他可以試用統計學的方法或理想的解釋方法。考證柏拉圖對話的年代順序這樣一個非常複雜的問題,在很大程度上可以靠關於柏拉圖文體風格的統計觀察資料來解決。藉著各種獨立的風格標準,就可以確定如下對話 —— 《智者篇》、《法人篇》、《斐利布斯篇》、《蒂邁歐篇》 —— 屬於柏拉圖晚年的作品。而當艾迪克斯 Adickes 編輯康德手稿時,他發現要把這些手稿按確定的年代順序編排,最好的方法莫過於對寫作不同的筆記時所用的墨水進行化學分析。假若我們不用這些物理的標準,而是從分析柏拉圖或康德的思想以及它們的邏輯聯繫入手的話,那麼我們就需要一些概念,這些概念明顯地是屬於另一個領域的。例如,如果我發現了一幅素描或版畫,我可以直接地認出它是倫勃朗的作品;我或許甚至能夠說出它屬於倫勃朗生活中的哪一時期。我的判斷所依據的那種風格的標準與那種物質的標準屬於不同的層次。這種方法上的二元性並不會損害歷史學家的工作,也不會破壞歷史思想的統一性。這兩種方法為了一個共同目的互相合作,而不會彼此干擾或彼此妨礙。     
  至於這些方法中哪一種在邏輯上優於另一種以及哪一種是真正 「 科學的 」 方法,這樣的問題幾乎不會有確切的答案。如果我們採納康德的定義,認為就 「 科學 」 這個詞的本來意義而言,它只適用於其確定性是無可置疑的那一部分知識,那麼十分清楚,我們不可能有一門關於歷史的科學。但是我們給予歷史這個美名時並不在乎我們是否已經清楚地認識到了它的一般特性。歷史學即使不是一門精密科學,也始終會在人類知識的有機整體中保持著它的地位和它的固有性質。我們在歷史學中所尋求的並不是關於外部事物的知識,而是關於我們自身的知識。像雅各布 · 布克哈特這樣一位大歷史學家,在他論君士坦丁大帝或文藝復興時期的文化的著作中,並不自以為對這些時代已經作出了科學的描述。他也毫不含糊地提出了這樣的悖論:歷史學是一切科學中最不科學的學問。布克哈特在一封信中寫道: 「 我在歷史上所構築的,並不是批判或沉思的結果,而是力圖填補觀察資料中的空白的想像的結果。對我來說,歷史在很大程度上仍然是詩;它是一系列最美最生動的篇章。 」 同樣的觀點也為蒙森所贊成。蒙森不僅是一位科學天才,同時還是科學工作最偉大的組織者之一。他創作了《拉丁銘文集成》;組織了對古錢學的研究,並且出版了他的《貨幣史》。這根本不是一個藝術家的工作。但是當蒙森應邀就職柏林大學校長並作他的就職演講時,他卻說歷史學家或許更多地是藝術家而不是學者,並以此來說明他關於歷史方法的理想。雖然他本人是最著名的歷史學導師之一,然而他卻毫無顧慮地宣稱,歷史並不是可以靠教授和學習而直接獲得的一種東西:     
  「 帶動千百條線索轉動,洞悉人們和民族的個性,乃是公然蔑視一切教授和學習的天才的天資。如果一位歷史學教授以為他可以培養歷史學家,就像培養古典文學學者和數學家那樣,那麼他就陷入危險和有害的錯覺了。歷史學家不是被造就的,而是天生的;他不可能被培養,他必須自己教育自己。 」     
  但是雖然我們不能否認每一部偉大的歷史著作都包含著一種藝術的成分,它也並不因此就成為一部虛構的作品。在探索真理方面,歷史學家象科學家一樣受制於同樣嚴格的規則。他必須利用一切經驗調查的方法,必須搜集一切可以得到的證據並且比較和批判他的一切原始資料。他不能遺忘或忽視任何重要的事實。然而,最終的決定性的步驟總是一種創造性想像力的活動。歌德在與愛克曼的一次談話中曾抱怨道,幾乎沒有什麼人具有 「 對實在的真相的想像力 」 。他說, 「 大多數人更喜歡他們對之一無所知的陌生國土和環境,並且由此卻可以使他們的想像力培養起來,這實在是令人費解。還有一些人則整個地墨守實在,並且因為他們完全缺乏詩人的精神,所以在實際的需要方面也極為苛刻。 」 偉大的歷史學家們則避免這兩種極端。他們是經驗主義者;他們是特殊事實的仔細觀察者和調查者;但是他們並不缺乏 「 詩人的精神 」 。真正的歷史綜合或概括所依賴的,正是對事物之經驗實在的敏銳感受力與自由的想像力天賦的結合。     
  這些相反力量的平衡不可能用一個一般的公式來描述。這種平衡在一時代與另一時代、一作家與另一作家那裡都是顯得不同的。我們發現在古代歷史學中人們對歷史學家任務的看法與近代歷史學是不同的。修昔底德歷史著作中的某些言論沒有任何經驗的根據。它們沒有被說明是修昔底德所說的。然而它們既不是純粹的虛構也不是用來產生修辭效果的飾詞。它們是歷史,並不是因為它們再現了實際的事件,而是因為在修昔底德的著作中它們履行了一個重要的歷史學功能。它們以非常含蓄而濃縮的形式使人物和事件性格化。伯裡克利的偉大悼詞或許是對 〔公元前〕 五世紀雅典生活和雅典文化最好的最感人的描述。所有這些言論的風格都帶有修昔底德本人的真正印記。有人說, 「 它們在風格上全都明顯地是修昔底德式的,正如在歐裡庇得斯的一齣戲劇中不同的人物的措詞風格全都類似一樣。 」 然而它們傳達的並不只是個人特有的風格;而是代表整個的時代。在這種意義上它們是客觀的,不是主觀的;它們具有理想的真實性,如果不是經驗的真實性的話。在近代,我們己經變得極容易受經驗真實性要求的影響,但我們或許常常處在這樣的危險之中:忽略了事物與人格的理想真實性。這兩種要素之間的恰到好處的平衡依賴於歷史學家的個人機智,而不可能被歸結為一個一般的規則。在近代的歷史意識中,這種均衡比例已經改變了,但是這些要素仍然保持著不變。至於這兩種力量的分配和強度則每個歷史學家都有他自己的等式。     
  然而,歷史學的理想性與藝術的理想性並不是一回事。藝術借助某種煉金術式的過程給予我們一種對人類生活的理想描述;它把我們的經驗生活轉化為純形式的原動力。歷史學並不採取這種方式。它並不超出事物和事件的經驗實在,而是把這種實在澆鑄成一種新的樣態,給予它以回憶的理想性。在歷史學中人生仍然是一出偉大的逼真的戲劇,有著它一切的張力和衝突、高貴與痛苦、希望與幻覺、活力與激情的表現。然而,這齣戲劇並不僅僅被感受到,而且是被直觀到的。當我們仍然生活在充滿情感和激情的經驗世界中時,在歷史的鏡子中看到這種場面,我們就意識到了明晰寧靜 —— 純粹觀照的澄明恬淡 —— 的內在含義。雅各布 · 布克哈特在他的《世界史考察》中寫道: 「 精神必須把它對它所經歷過的世界的各個時期的追憶變為一種財富。從前是歡樂和悲傷的東西現在必須成為知識。 …… 然而,我們的研究不只是權利和義務,而且還是最高的需要。我們的自由正是在於對普遍的束縛和必然事件之流的認識中。 」 如果用正確的方式來寫作和閱讀的話,歷史學就會把我們從物質的、政治的、社會的、經濟的生活的一切必然事件中提高到這種自由的境界。     
  討論歷史哲學的問題並不是我在本章中的意圖。歷史哲學,就這個術語的傳統意義而言,是一種關於歷史過程本身的思辨的和構造性的理論。對人類文化的分析並不需要研討這種思辨的問題,它為自身提出的是一項更為簡單和謙虛的任務:它試圖規定歷史知識在人類文明的有機體中的地位。毫無疑問,沒有歷史學,我們就會在這個有機體的進展中失去一個必不可少的環節。藝術和歷史學是我們探索人類本性的最有力的工具。沒有這兩個知識來源的話,我們對於人會知道些什麼呢?我們就只能依賴於我們個人生活的資料,然而它能給予我們的只是一種主觀的見解,並且至多只是人性的破鏡之散亂殘片而已。誠然,如果我們想要完成由這些內省資料所暗示的那幅圖畫,我們可以求助於更客觀的方法:我們可以做心理學的實驗或搜集統計事實。但是即使這樣,我們描繪的人的圖畫將仍然是僵滯呆板、毫無生氣的。我們將只會發現 「 平常的 」 人 —— 注重實際和社會交往的日常的人。在偉大的歷史和藝術作品中,我們開始在這種普通人的面具後面看見真實的、有個性的人的面貌。為了發現這種人,我們必需求助於偉大的歷史學家或偉大的詩人 —— 求助於象歐裡庇得斯或莎士比亞這樣的悲劇作家,像塞萬提斯、莫裡哀或勞倫斯 · 斯特恩這樣的喜劇作家,或者象狄更斯或薩克雷、巴爾扎克或福樓拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基這樣的現代小說家。詩歌不是對自然的單純摹仿;歷史不是對僵死事實或事件的敘述。歷史學與詩歌乃是我們認識自我的一種研究方法,是建築我們人類世界的一個必不可少的工具。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第十一章 科學     
   科學是人的智力發展中的最後一步,並且可以被看成是人類文化最高最獨特的成就。它是一種只有在特殊條件下才可能得到發展的非常晚而又非常精緻的成果。在偉大的古希臘思想家的時代以前 —— 在畢達哥拉斯派學者、原子論者、柏拉圖和亞里士多德以前,甚至連特定意義的科學概念本身都不存在。而且這個最初的概念在以後的若干世紀中似乎被遺忘和遮蔽了,以致在文藝復興的時代不得不被重新發現重新建立。在這種重新發現以後,科學的成就看來是圓滿的無可非議的了。在我們現代世界中,再沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵。它被看成是我們全部人類活動的頂點和極致,被看成是人類歷史的最後篇章和人的哲學的最重要主題。     
  我們可以對科學的成果或其基本原理提出質疑,但是它的一般功能似乎是無可懷疑的。正是科學給予我們對一個永恆世界的信念。對於科學,我們可以用阿基米德的話來說:給我一個支點,我就能推動宇宙。在變動不居的宇宙中,科學思想確立了支撐點,確立了不可動搖的支柱。在古希臘語中,甚至連科學 〔 episteme 〕 這個詞從詞源學上說就是來源於一個意指堅固性和穩定性的詞根。科學的進程導向一種穩定的平衡,導向我們的知覺和思想世界的穩定化和鞏固化。     
  但另一方面,科學並不是單獨地在完成這個任務。在我們近代認識論中,不管是在經驗論派還是在唯理論派那裡,我們都常常碰到這種看法:人類經驗的原初材料是處在一種全然無秩序的狀態之中的。甚至連康德在《純粹理性批判》的前面幾章中似乎也是從這種前提出發的。他說,經驗無疑是我們知性的第一個產物,但它不是一種簡單的事實,而是兩種相反的要素一一質料與形式的合成物。質料的要素是在我們的感知中被給予的,而形式的要素則體現為我們的科學概念。這些概念,這些純粹知性的概念給予各種現象以綜合統一。我們所說的對象的統一,無非就是在綜合我們表象的雜多時我們意識的形式統一。只有當我們對直觀的雜多進行了綜合統一,這時而且只有在這時我們才能說我們認知了一對象。因此,對康德來說,人類知識的全部客觀性問題是與科學的事實不可分割地聯結在一起的。他的先驗感性論與純數學的問題相關,而他的先驗分析則試圖解釋精確的自然科學的事實。     
  但是一種人類文化哲學必須把這個問題往下追溯到更遠的根源。人早在他生活在科學的世界中以前,就已經生活在客觀的世界中了。即使在人發現通向科學之路以前,人的經驗也並不僅僅只是一大堆亂七八糟的感覺印象,而是一種有組織有秩序的經驗。它具有一種明確的結構。不過,給予這種世界以綜合統一性的概念,與我們的科學概念不是同一種類型,也不是處在同一層次上的。它們是神話的或語言的概念。如果我們分析這些概念的話,就會發現它們絕不是簡單的或 「 原始的 」 。我們在語言或神話中所看到的對各種現象的最初分類,在某種意義上比我們的科學分類遠為複雜、遠為精緻。科學開端於對簡明性的追求。簡明標誌著真理 simplex sigillum veri 似乎是它的基本意願之一。然而,這種邏輯的簡明性乃是一個終點,而不是一個起點。人類文化開端於一種遠為錯綜複雜的心智狀態。幾乎所有的自然科學都不得不通過一個神話階段。在科學思想的歷史上,煉金術先於化學,占星術先於天文學。科學只有靠著引入一種新的尺度,一種不同的邏輯的真理標準,才能超越這些最初階段。它宣稱,只要人把自己局限在他的直接經驗 —— 觀察事實的狹隘圈子裡,真理就不可能被獲得。科學不是要描述孤立分離的事實,而是要努力給予我們一種綜合觀。但是這種觀點不可能靠對我們的普通經驗進行單純的擴展、放大和增多而達到,而是需要新的秩序原則,新的理智解釋形式。語言是人統一他的感知世界的最初嘗試。這種傾向是人類言語的基本特徵之一。有些語言學家甚至已經認為必須設想人有一種特殊的分類本能,才能解釋人類言語的事實與結構。奧托 · 葉斯柏森說:     
  「 人是分類的動物:在某種意義上可以說,整個講話過程只不過是把各種現象 沒有兩種現象在每一方面都是相同的 根據看到的相似點和相異點分成不同的類而已。在命名過程中我們又看到了同樣根深蒂固而又非常有用的傾向一一識別相像性並且通過名字的相似來表達現象的相似。 」     
  但是科學在現象中所尋求的遠不止是相似性,而是秩序。我們在人類言語中所看到的最初的分類,沒有任何嚴格的理論目的。對象的名字如果能使我們傳達我們的思想並協調我們的實踐活動,那就完成了它們的任務。它們具有一種目的論的功能,這種功能慢慢地發展成為一種更為客觀的、 「 表現的 」 功能。在不同現象之間的每一表面上的相似性都足以用一個共同的名稱來表示它們。在有些語言中,一隻蝴蝶被叫做一隻鳥,一條鯨被叫做一條魚。當科學開始作最初的分類時,它必須修正和克服這些表面上的相似性。科學的術語不是任意製造的,它們遵循著一定的分類原則。一套首尾一貫的系統的術語的創立絕不是科學的純粹附加特徵,而是它固有的不可缺少的成分之一。當林耐出版他的《植物哲學》 Philosophia botanica 時他不得不遭到這種反對理由:這裡所給予的只是一種人為的而不是自然的系統。但是,所有的分類系統都是人為的。自然本身只包含個別的多樣化的現象。如果我們把這些現象納入類概念和一般規律之下,那麼我們並不是在描述自然的事實。每一種體系都是一種藝術品 —— 是有意識的創造性活動的一種結果。甚至連與林耐的體系相對立的後來的所謂 「 自然的 」 生物學體系也必須採用新的概念成分。它們是建立在一般的進化論基礎上的。但是進化本身並不是自然史的單純事實,而是科學的假設,是我們對自然現象進行觀察和分類的一種調節性原理。達爾文理論開啟了一個新的更廣闊的地平線,對有機生命的現象提供了更全面更首尾一致的概觀。這決不是對林耐體系的駁斥;事實上林耐始終把他的體系看成是預備步驟,他完全明白,在某種意義上他只是創立了一套新的植物學術語。但是他深信,這套術語不但具有語詞上的價值而且有著實在的價值。他曾說: 「 如果你不知道事物的名字,事物的知識就會死亡 」 Nomina si nes - cis perit et cognitiorerum 。     
  就這一點而言,語言與科學之間的連續性似乎沒有中止。我們語言學的各種名稱和最初的科學的各種名稱可以被看成是同一分類本能的結果與產物。在語言中無意識地完成的事也就是在科學過程中有意識地打算做的並且有條理地完成的事。科學在其最初階段仍然不得不在日常言語的意義上來採用事物的名稱。它可以用它們來描述事物的基本成分或性質。在最初的希臘自然哲學體系中,在亞里士多德哲學中,我們發現這些普通名稱仍然對科學思維有著巨大的影響。但是在希臘思想中,這種力量不再是唯一的或佔優勢的了。在畢達哥拉斯及其早期信徒的時代,希臘哲學已經發現了一種新的語言 —— 數的語言。這個發現標誌著我們近代科學概念的誕生。     
  在各種自然事件 —— 天體的運行、日月的升落,四季的變換 —— 之中,存在著一種規律性,存在著某種一致性 —— 這是人類最早的偉大經驗之一。甚至在神話思想中,這種經驗就已經得到了充分的承認和獨特的表達。在這裡我們看到了關於自然的一種普遍秩序的觀念之最早跡象。而且早在畢達哥拉斯時代以前,這種秩序就已經不僅用神話的術語而且還用數學的符號來描述了。神話語言和數學語言在早期巴比倫占星術體系中以非常奇特的方式互相結合起來,而這種占星術體系一直可以追溯到大約公元前3800年那麼早的一段時期。不同星群之間的區分、黃道帶的十二重分割,都是由巴比倫天文學家們完成的。如果沒有一種新的理論基礎的話那就不可能獲得這些成果。但是,要創立第一個數的哲學,就必須有更大膽的概括。畢達哥拉斯派思想家們最早把數設想為一種無所不包的真正普遍的要素。它的用處不再局限在某一特殊的研究領域以內,而是擴展到了存在的全部領域。當畢達哥拉斯作出他的第一個偉大發現時 —— 當他發現音調的高度依賴於震動弦的長度時,對哲學和數學思想的未來方向具有決定意義的並不是這種事實本身,而是對這種事實的解釋。畢達哥拉斯不可能把這種發現看成是一種孤立的現象。最深奧的神秘之一 —— 美的神秘,似乎在這裡被揭示出來了。對希臘精神來說,美始終具有一種完全客觀的意義。美就是真,它是實在的一種基本品格。如果我們在音調的和諧中發現的美可以被還原為一種簡單的數的比例的話,那麼正是數向我們揭示了宇宙秩序的基本結構。畢達哥拉斯派有一句原話: 「 數是人類思想的嚮導和主人,沒有它的力量,萬物就都處於昏暗混亂之中。 」 我們並不是生活在真理的世界中,而是生活在蒙蔽和錯覺的世界中。在數中,而且只有在數中,我們才發現了一個可理解的宇宙。     
  認為這種宇宙是一種新的話語宇宙 universe  of discourse ,認為數的世界是一種符號世界 —— 這種看法是與畢達哥拉斯派思想家的精神完全相異的。這裡也像在所有其他場合中一樣,在符號和對像之間不存在任何明確的區別,符號不僅說明對象,而且明確地代替了對象。事物不僅僅是與數相聯繫,或可以用數來表示,而且它們就是數。我們現在不再主張這種數的實體化實在性的畢達哥拉斯派論點了,我們不再把數看成是實在的真正核心。但是我們必須承認,數是人類知識的基本功能之一,是偉大的客觀化過程中的一個必要步驟。這種過程開始於語言,但是在科學中它表現出一種全新的形態。因為數的符號體系是一種與言語的符號體系完全不同的邏輯類型。在語言中我們可以看見最初的分類活動,但是它們還是不協調的。它們不可能做到真正的系統化。因為語言符號本身沒有任何確定的系統秩序。每一個別的語言學詞彙都有一個特殊的 「 意義域 」 。正如伽狄納所說,它是 「 一束光,在一個句子所意指的事物或不如說一系列複雜的互相聯繫的事物的領域內先照亮這一部分,然後又照亮那一部分 」 。但是所有這些不同的光束並不具有一個共同的焦點,它們是分散而孤立的。在 「 雜多的綜合 」 中每一個新的語詞都有一個新的開端。     
  一當我們進到數的領域,這種事態就完全變了。我們不能說單個的或孤立的數。數的本質總是相對的,不是絕對的。一個單個的數只是一個一般的系統序列中的一個單個的位置而已。它不具有它自己的存在,沒有自足的實在。它的意義是由它在整個數列中所佔的位置來決定的。自然數的系列是一個無窮系列。但是這種無窮沒有對我們的理論知識設定任何界限。它並不意味著任何不確定性,並不意味著一種柏拉圖意義上的無限者 Apeiron ,而是恰恰相反:在數的進展中,我們不會遇到外在的限制,不會遇到一個 「 終極項 」 。我們在這裡所發現的是由於一種內在的邏輯原則而形成的限制。所有的項都被一個共同的紐帶聯結在一起。它們來源於同一種生成關係,這種關係把一個數 n 與它的直接後繼數聯繫起來 n +1 。從這種非常簡單的關係中,我們可以推導出整數的全部特性。這種系統具有的與眾不同的特徵和最大邏輯特權就是它的徹底透明性。在我們現代理論中 —— 在弗雷格和羅素的理論、皮阿諾和戴德金的理論中 —— 數已經失去了它的全部本體論的奧秘。我們把它看成是一種新的強有力的符號體系;對一切科學的目的來說,這種符號體系比言語的符號體系具有無比的優越性。因為我們在這裡所發現的不再是孤立的語詞,而是按照完全相同的基本程序而排列起來的項,因此,它向我們展示了一種清晰而明確的結構法則。     
  然而,畢達哥拉斯的發現在自然科學的發展中僅僅意味著第一步。整個畢達哥拉斯的數論在當時突然由於一個新的事實而遭到懷疑。當畢達哥拉斯派學者們發現,在一個直角三角形中,對著直角的那條線與其它的兩條邊沒有任何共同的計量單位時,他們不得不面臨一個全新的問題。在整個希臘思想的歷史上,尤其是在柏拉圖的對話中,我們都能感到這種困境的深刻反響。它標示著希臘數學中的一個真正危機。沒有一個古代思想家能夠用我們近代的方式即靠引入所謂的 「 無理數 」 來解決這個問題。從古希臘的邏輯和數學觀點來看,無理數是一個語詞矛盾的說法。它們是一個不可思議不可言說的東西。因為數一直都被定義為一個整數或整數之間的一種比例,因此一種不能用同一單位計量的長度就是一種不能用任何數來表達的長度:它公然蔑視和嘲笑數的一切邏輯力量。畢達哥拉斯學派在數中尋求和發現的,本來是一切種類的存在與一切形式的認識 —— 知覺、直觀、思想 —— 之間的盡善盡美的和諧。在那裡,算術、幾何學、物理學、音樂、天文學似乎形成了一個唯一而連貫的整體:天地萬物成為 「 一種和諧和一個數。 」 然而,當人們發現了不能用同一單位計量的長度之後,就摧毀了這個論點。從此以後,在算術和幾何學之間、在不連續的數的領域與連續的量的領域之間,不再有任何真正的和諧。     
  為了恢復這種和諧,數學和哲學思想的研究花費了許多世紀的時間。一種數學連續統的邏輯理論是數學思想最近的成就之一。沒有這種理論,新的數 —— 分數、無理數,等等 —— 的全部創造似乎就總是非常成問題和靠不住的事業。如果人類心智能夠以它自己的力量隨意創造一個新的事物領域的話,那我們就不得不改變我們關於客觀真理的全部概念了。但是在這裡只要我們考慮到了數的符號性質,這種困窘也就算不了什麼了。倘若這樣的話那就十分明顯:在引入新的類型的數時,我們並沒有創造新的物體,而是創造了新的符號。在這一點上,自然數與分數、無理數是一樣的:它們也不是對具體事物、物理對象的描述或映像,而是表達了非常簡單的關係。數的自然領域的擴大,它之延伸到更大的範圍,僅僅意味著引入了新的符號,這種符號易於描述更高層次的關係。這種新的數不是簡單關係的符號,而是 「 關係的關係 」 的符號, 「 關係的關係的關係 」 的符號,等等。所有這些並不與整數的性質相矛盾,而是說明和進一步證實了這種性質。為了填補整數 它是不連續的量 與在時空連續統中的物理事件世界之間的裂縫,數學思想一定要找到一種新的工具。只要數一直是一種 「 物 」 ,是一種自身存在並且通過自身被認識的自在實體 substantiaquae in se est et per se concipitur ,那麼這個問題就始終是不可解決的。但是既然數是一種符號語言,因此唯一需要的就是以首尾一貫的方式發展這種語言的詞彙、詞法和句法。這裡所需要的並不是數的本性和本質上的變化,而只是意義的變化。一門數學哲學必須證明:這種變化並不會導致模稜兩可或自相矛盾的結論,必須證明:那種不能由整數或整數之間的比例來確切地表達的量,由於引入了新的符號而成為完全可理解的和可表達的了。     
  承認一切幾何學問題都能作這種變換 —— 這是近代哲學最初的偉大發現之一。笛卡兒的解析幾何對廣延與數之間的這種關係提出了第一個令人信服的證明。從此以後幾何學的語言不再是一種特殊的方言了,它成了一種遠為普泛的語言 —— 普遍的數學 —— 的一部分。但是在笛卡兒那裡,還不可能以同樣的方式去制服物理世界 —— 物質與運動的世界。他想要發展數學物理學的企圖失敗了。我們物理世界的材料是由感覺與料 sense  data 組成的,而這些感覺與料所描述的那些執拗不馴的事實似乎抗拒著笛卡兒的一切邏輯和理性思維的努力。他的物理學仍然是由一些任意的假定組成的網狀系統。但是,如果說笛卡兒作為一個物理學家可能在他的手段上犯錯誤的話,那麼他在他的基本哲學目標上卻是正確的。從這以後,這個目標就被清晰地理解並且牢固地確立起來了:物理學的各分支都趨向於同一個目標 —— 力圖使整個自然現象的世界都處於數的管轄之下。     
  在這種總的方法論理想方面,我們看不出古典物理學與近代物理學之間有什麼分歧。量子力學在某種意義上是古典的畢達哥拉斯理想的真正復活、更新和證實。但是在這裡也必須引入一種更加抽像的符號語言。當德謨克利特描述他的原子結構時,他曾求助於從感覺經驗世界中獲取的相似性。他給出了原子的一種圖像、映像,而這種映像是與我們宏觀世界的普通物體相類似的。原子以它們的形狀、大小及其各部分的排列而互相區別。它們的聯結是用物質的連接來解釋的:單獨的原子都具有鉤和孔、球和窩,從而使它們成為可勾結的。所有這些形象化的描述和比喻式的說明在我們近代原子理論中都已經消失了。在玻爾的原子模型中沒有任何這類形象化的語言。科學不再以普通的感覺經驗的語言說話,而是採取了畢達哥拉斯的語言。數的純粹符號體系取代並且取消了日常言語的符號體系。不僅是宏觀宇宙而且連微觀宇宙 —— 原子內部現象的世界 —— 現在都不可能用這種語言來描述。這已被證明是開啟了一種全新的系統解釋。索末菲 Arnoldsommer - eld 在其著作《原子結構與光譜線》的序中寫道:     
  「 在發現光譜分析之後,沒有一個受過物理學訓練的人會懷疑,只要物理學家們學會了理解光譜的語言,原子的問題也就能解決了。在光譜學研究的六十多年中積累起來的大量材料是如此雜亂,以致最初看來幾乎沒法理清了。 …… 現在我們所聽到的光譜的語言是原子內部的一種真正的 『 天堂的音樂 』 ,是整體聯繫的和弦,是一種儘管有著多種多樣的變化但卻變得越來越完滿的秩序與和諧。 …… 光譜線和原子理論的全部積分規律最初都來源於量子論。大自然正是以這種神秘的推演法演奏著她的光譜樂曲,也正是根據它的韻律調整著原子和原子核的結構。 」     
  化學的歷史是科學語言的這種緩慢變化的最好最顯著的例子。化學踏上 「 科學大道 」 的時間比物理學晚得多。許多世紀以來阻礙化學思想的發展並使它停留在前科學概念範圍內的障礙決不是因為缺乏新的經驗證據。如果我們研究一下煉金術的歷史,我們就會發現煉金術士們具有令人驚訝的觀察天賦。他們積累了大量有價值的事實,沒有這些原始材料的話,化學幾乎至今也不可能得到發展。但是表現這種原材料的形式卻是極不充分的。當煉金術士開始描述他的觀察材料時,他沒有任何可供他使用的工具而只有一種充滿了意義含糊的術語的半神話語言。他用隱喻和寓言而不是用科學的概念說話。這種含糊的語言在他關於自然的全部概念上都打上了烙印。自然界成了由各種晦澀難懂的性質構成的領域,只有那些領受其秘訣的行家才能理解它。化學思想的新潮流開始於文藝復興時期。在 「 醫化學 」 學派中,生物學和醫學的思想開始流行。但解決化學問題的真正科學方法直到十七世紀才出現。羅伯特 · 波義耳的《懷疑的化學家》是以關於自然和自然規律的新的一般概念為基礎的近代化學理想的第一個偉大範例。然而即使在這裡以及以後的燃素說的發展中,我們能看到的也只是對化學過程的定性描述。直到十九世紀末拉瓦錫的時代,化學才學會了使用定量的語言。當道爾頓發現等價或倍比定律時,一條新的道路對化學打開了。數的權力牢固地樹立起來了。然而,仍然有大量的化學經驗還沒有完全服從數的定律。化學元素表在那時只是純粹經驗的列表,它並不依賴於任何確定的原則,也沒有顯示出明確的系統秩序。但即使這個最後的障礙也被元素週期律的發現而掃除了。每一個元素都在一個首尾一貫的體系中找到了它的位置,而這個位置是由它的原子數目規定的。 「 真正的原子的數目是這樣的數目:在規定每一元素的次序從而把各種化學的親屬關係列成適當的表時,這種數目給定元素在自然體系中的位置。 」 根據週期律,就有可能預言未知的元素並且依次地發現它們。這樣,化學就獲得了一種數學的和演繹的結構。     
  在生物學的歷史中我們也能追蹤到同樣的一般思想趨向。像所有其它的自然科學一樣,生物學也不得不從對事實的簡單分類開始,而且這種分類也是以我們日常語言的類概念為指導的。科學的生物學給了這些概念更確切的意義。亞里士多德的動物學分類和提奧弗拉斯特的植物學分類都顯示出高度的嚴密性和方法上的條理性。但是在近代生物學中,所有這些較早的分類形式都被一個不同的理想遮蓋了。生物學慢慢地進展到了一個 「 演繹公式化理論 」 的新階段。諾士洛 F.S.C.Northrop 教授說:     
  「 任何科學在其正常的發展中都通過兩個階段 ——     
  第一個階段我們稱之為自然史的階段,第二個階段則稱為在假說上已經成立的理論 postulationally prescribed   theory 的階段。這兩個階段各自擁有一類明確的科學概念。自然史階段的概念我們稱之為由考查得到的概念;而假說成立階段的概念則稱之為由假說得來的概念。一個由考查得來的概念是一種其全部意義都是由某種直接認識到的東西所給予的概念。而一個由假說而來的概念則是這樣一種概念:其意義是由包含它的那個演繹理論的諸假說所規定的。 」     
  為了實現從單純可認識的階段走向可理解的階段這一決定性的步驟,我們總是需要一種新的思維工具。我們必須把我們的觀察資料歸屬到一個秩序井然的符號系統中去,以便使它們相互間系統連貫起來並能用科學的概念來解釋。     
  數學是一種普遍的符號語言 —— 它與對事物的描述無關而只涉及對關係的一般表達 —— 這種看法在哲學史上是很晚才出現的。而以這種預設為基礎的數學理論直到十七世紀才出現。萊布尼茨在這方面是近代第一位偉大的思想家,他明確認識到數學符號系統的真正特性並且直接得出富於成效而意義廣泛的結論。在這一點上,數學的歷史與所有其它符號形式的歷史沒有什麼不同。即使對數學來說,要發現新的符號思維之維也被證明是極其困難的。這樣的思維,早在數學家們能夠說明它的特殊邏輯品性以前,就已經在被數學家們使用了。像語言和藝術的符號一樣,數學的符號從一開始就被某種巫術的氣氛所環繞。人們帶著宗教的畏懼和崇拜來看待它們。以後,這種宗教的神秘信仰慢慢地發展為一種形而上學的信仰。在柏拉圖的哲學中,數不再籠罩在神秘之中。相反地,它被看成是理智世界的真正中心,它已經成了找到一切真理和可理解性的線索。當柏拉圖晚年提出他的理想世界的理論時,他試圖用純粹的數字來描述它。數學對他來說是可感世界與超感世界之間的中間領域。他也是一個真正的畢達哥拉斯信徒,並且他也像畢達哥拉斯學派一樣深信,數的力量遍及全部可見世界。但是數的形而上學本質不可能靠任何可見現象來揭示。現象分有著這種本質,但它們不可能充分地表現它 —— 它們必然不能完全符合這種本質。把我們在自然現象、天體運動中所發現的那些可見的數看成是真正的數學的數,那是一種誤解。這裡的數僅僅是純粹理想的數的 「 暗示 」 。這些理想的數應當靠理性和理智來把握,而不是靠觀察來認識。     
  「 燦爛的天空應被看作是一種圖案,其目的則在於展現更高級的知識。天空的美就像提特勒或其他大藝術家所精心繪製的圖案畫或肖像畫的美一樣,是我們可以有機會看到的。任何看見這些圖案的幾何學家都會讚賞它們的精湛,但是誰也不會認為,他在這些圖中能發現真正的相等、真正的倍數或其他任何比例的真理。 …… 一個真正的天文學家在觀看星辰的運行時不也有著同樣的感受嗎?他不也認為,天空以及天上的一切都是造物主以最完美的方式塑造出來的嗎?但是他絕不會設想,晝與夜的比例、晝夜與月的比例、月與年的比例、它們與星辰的比例或星辰與星辰彼此間的比例以及所有其它有形的和可見的事物也都是永恆不變的。這樣的設想是荒謬的,同樣,花費那麼大的氣力去研究它們的精確真理也是荒謬的。 」     
  現代認識論不再主張這種柏拉圖式的數論了。它不再把數學看成是對可見的和不可見的物的研究,而是看作對關係和關係的類型的研究。當我們說到數的客觀性時,我們並不把它看成是一種獨立的形而上學的或物理的實體,而是認為:數是發現自然與實在的一種工具。科學史給我們提供了這種持續的智力進程的典型例子。數學思想似乎常常走在自然科學研究的前面。我們最重要的數學理論並不是由於直接的實際需要或技術需要而產生的。它們被看成是先於任何具體應用而存在的普遍的思想框架。當愛因斯坦提出他的廣義相對論時,他用的是已創立的黎曼幾何,不過黎曼當時僅僅把它看作純粹的邏輯可能性。但黎曼深信,我們需要這樣的可能性,它可以為描述現實的事實作準備。我們需要的是能充分自由地構造各種形式的數學符號體系,以便能給自然科學思維提供一切智力工具。自然是無窮無盡的 —— 它總是會向我們提出新的意想不到的問題。我們不可能預見事實,但我們可以借助符號思維的力量為能理智地解釋這些事實作準備。     
  如果我們接受了這個觀點,那我們就能回答近代自然科學最困難最有爭議的問題之一 —— 決定論的問題。科學所需要的不是一種形而上學的決定論而是一種方法論的決定論。我們可以拒絕接受在拉普拉斯著名公式中表現出來的那種機械決定論,但是真正科學的決定論 —— 數的決定論,一般是不易遭到拒絕的。我們不再把數看成是一種神秘的力量或看作事物的形而上學本質,而是把它看成一種特殊的獲取知識的工具。顯然,現代物理學的任何成果都不會給這種看法帶來疑問。量子力學的進展已經告訴我們,我們的數學語言要比經典物理學體系中的數學語言豐富得多、靈活得多,迴旋的餘地大得多。它對於新的問題和新的要求具有很強的適應性。海森堡提出他的理論時使用了一種新的代數符號體系形式,在這個符號體系中我們一些普通的代數規則是無效的。但是數的一般形式在所有這些後來的體系中都保留著。高斯曾經說過,數學是科學的女王而算術是數學的女王。克萊恩在對十九世紀數學思想發展的歷史評述中指出,這個發展的最典型特徵之一就是數學的逐漸 「 算術化 」 。而且在近代物理學的歷史中我們也能注意到這種算術化的進程。從哈密頓的四元數到量子力學的不同系統,我們看到越來越複雜的代數符號體系的系統。科學家根據這樣的原則行事:即使在最複雜的情況下,他最後也必須成功地發現一種適當的符號體系,使他能夠用一種普遍的大家都能理解的語言來描述他觀察到的現象。     
  確實,科學家並沒有向我們提供關於這種基本假定的邏輯證明或經驗證明。他給我們的唯一證明就是他的工作。他採納了數的決定論的原則作為一種指導原則,一種調節觀念,使他的工作具有邏輯的嚴密性和體系的統一性。我在赫爾姆霍茲的《生理光學論》中看到了對科學過程的這種一般品性的最好陳述之一。赫爾姆霍茲說,如果我們的科學知識的原理例如因果律,只不過是經驗的規則,那它們的歸納證明就是非常糟糕的,我們所能說的最多就只能是,這些原理並不比諸如風的循環規律之類的氣象學規則更有根據。但是,這些原理顯而易見地具有純粹邏輯規律的品性,因為從這些原理推導出來的結論並不與我們的現實經驗和單純的自然事實相關,而是與我們對自然的解釋相關:     
  「 我們對自然現象的理解過程就是:我們力圖發現一般概念和自然規律。自然規律只是代表自然變化的一般概念。 …… 因此,當我們不能把自然現象追溯到某一規律時, …… 理解這種現象的可能性本身就不存在。     
  然而,我們必須努力去理解它們。沒有任何其它的方法能把它們置於理智的控制之下。這樣,在研究它們時我們就必須從這種假定出發:它們是可理解的。從而,充足理由律實際上不過是我們的理智的這樣一種強烈要求:把我們所有的感覺都納入它自己的控制之下。它並不是一種自然規律。我們的理智就是形成一般概念的能力。如果它不能形成一般概念或規律,它就與我們的感知和經驗毫無關係。 …… 總而言之,除了理智以外,沒有任何其它同等的系統化能力可以用來理解外部世界。這樣,如果我們不能夠構想出一個事物的話,我們就不可能把它設想成是存在著的。 」     
  這些話以非常清晰的方式描述了科學精神的一般態度。科學家知道,仍然有大量領域的現象還無法歸之於嚴格的規律和精確的數的規則。然而他仍然忠於這個一般的畢達哥拉斯派教義 —— 他相信,作為一個整體的自然及其所有特殊領域是 「 一個數和一種和諧 」 。面對著無限廣大的自然,許多最偉大的科學家或許都會有在牛頓的名言中所表達的那種特殊感情。他們或許都覺得,他們在自己的工作中就像一個沿著無邊的海岸散步自娛的兒童一樣,偶爾好玩地撿起了一塊以其形狀或顏色吸引了他的注意力的鵝卵石。這種謙虛的看法是可以理解的,但它並沒有對科學家的工作作出真實而充分的描述。科學家如果不嚴格地服從自然的事實就不可能達到他的目的。但是這種服從並不是被動的順從。一切偉大的自然科學家如伽利略、牛頓、麥克斯韋爾、赫爾姆霍茲、普朗克和愛因斯坦,都不是從事單純的事實搜集工作,而是從事理論性的工作,而這也就意味著創造性的工作。這種自發性和創造性就是一切人類活動的核心所在。它是人的最高力量,同時也標示了我們人類世界與自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術、科學中,人所能做的不過是建造他自己的宇宙 —— 一個使人類經驗能夠被他所理解和解釋、聯結和組織、綜合化和普遍化的符號的宇宙。           
《人 論》  
恩斯特·卡西爾著 甘陽譯        
第十二章 總結與結論     
   假如在漫長道路的終點回過頭來看一下我們的出發點,我們也許會難以斷定究竟是否達到了我們的目的。一個文化哲學是從這樣的假設出發的:人類文化的世界並不是雜亂紛離的事實之單純集結。它試圖把這些事實理解為一種體系,理解為一個有機的整體。對二種經驗的觀點或歷史的觀點來說,搜集人類文化的材料似乎也就足夠了。在這裡我們感興趣的是人類生活的廣度。我們全神貫注於對種種特殊現象的豐富性和多樣性的研究,欣賞著人類本身的千姿百態。但是哲學的分析給自己提出的是一個不同的任務。它的出發點和它的工作前提體現在這種信念上:各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚集攏來並且引向一個共同的焦點。在這裡事實被化為各種形式,而這些形式本身則被假定為具有一種內在的統一。但是我們現在已經能夠證明這個基本要點了嗎?我們所有個別的分析向我們揭示的事實不是恰恰相反嗎?因為我們一直都在強調不同的符號形式 —— 神話、語言、藝術、宗教、歷史、科學 —— 的特殊品性和特殊結構。如果牢記這方面的研究,我們或許就會傾向於同意相反的觀點 —— 認為人類文化具有不連續性和根本的異質性。     
  從一種純粹本體論的或形而上學的觀點來看,要駁斥這種觀點確實是非常困難的。但是對一種批判哲學來說,問題就不同了。在這裡我們沒有任何義務去證明人的實體的統一性。人不再被看成是自在地存在著並且可以被它自身所認識的一種單純的實體。他的統一性被看成是一種功能的統一性。這樣一種統一性並不預先假定組成這統一性的各不同成分具有同質性。它不僅承認,甚至要求它的各構成部分具有複雜性和多樣性。因為這是辯證的統一,是對立面的和平共處。     
  赫拉克利特曾說: 「 他們不瞭解如何相反者相成:對立造成和諧,如弓與六絃琴。 」 為了論證這樣一種和諧,我們不必去證明產生這種和諧的不同力量的統一性或相似性。人類文化的不同形式並不是靠它們本性上的統一性而是靠它們基本任務的一致性而結合在一起的。如果在人類文化中有一種平衡的話,那只能把它看成是一種動態的而不是靜態的平衡;它是對立面鬥爭的結果。這種鬥爭不排斥 「 看不見的和諧 」—— 根據赫拉克利特的說法,它 「 比看得見的和諧更好。 」     
  亞里士多德把人定義為 「 社會動物 」 是不夠全面的。它給我們的是一個類概念而不是種差。社會性本身並不是人的唯一特性,它也不是人獨有的特權。在所謂的動物社會中,在蜜蜂和螞蟻中間,我們都可以看到明確的勞動分工和極為複雜的社會組織。但是在人這裡,我們所看到的不僅是象動物中的那種行動的社會,而且還有一個思想和情感的社會。語言、神話、藝術、宗教、科學就是這種更高級的社會形式的組成部分和構成條件。它們是將我們在有機自然界中所看到的社會生活形式發展到一種新形態 —— 社會意識形態 —— 的手段。人的社會意識依賴於一種雙重活動 —— 同一化和區分化。人只有以社會生活為中介才能發現他自己,才能意識到他的個體性。但是對人來說,這種中介並不只是意味著一種外部規定力量。人,像動物一樣,服從著社會的各種法則,但是除此以外,他還能積極地參與創造和改變社會生活形式的活動。在人類社會的原始階段,這種能動性還幾乎覺察不到,它好像還處在最低水準上。但是人類越發展,這種特徵就變得越來越明顯和越來越重要了。這種緩慢的發展過程幾乎可以在人類文化的所有形式中看到。     
  眾所周知,在動物社會中有許多行為不僅與人的作為不相上下,而且在某些方面是高於人的作為的。人們常常指出,蜜蜂在築巢時,就像一個出色的幾何學家那樣達到了最高的準確性和精確性。這樣的活動需要一種非常複雜的協調和協作系統。但是在所有這些動物的行為中我們看不到任何個體的差別。它們全都以相同的方式並根據同一不變的規則進行。沒有任何個體選擇的自由或發揮個體能力的自由。只有當我們達到動物生活的較高級階段時,才看到某種個體化的最初痕跡。苛伊勒對類人猿的觀察似乎表明,在這些動物的智力和技能方面有著許多差別。它們中有的可能完成其它同類無法完成的任務。而且在這裡我們甚至可以談論個別的 「 發明 」 。然而,對動物生活的一般結構來說,所有這些都是不相干的。這種結構是為一般的生物學規律所規定的,根據這種規律,後天特性是無法通過遺傳來傳遞的。一個有機體在它的個體生命歷程中可以獲得的每一點完善,都只限於它自己的存在範圍,對種屬的生命不發生影響。這個普遍的生物學規律甚至對人也不例外。但是,人已經發現了一種新的方法來鞏固和傳播他的成果。人不可能過著他的生活而不表達他的生活。這種不同的表達形式構成了一個新的領域。它們具有自己的生命,具有某種不朽性,由此它們得以在人的個體的短暫的生存結束之後依然存在。在所有的人類活動中我們發現一種基本的兩極性,這種兩極性可以用不同的方式來描述。我們可以說它是穩定化和進化之間的一種張力,它是堅持固定不變的生活形式的傾向和打破這種僵化格式的傾向之間的一種張力。人被分裂成這兩種傾向,一種力圖保存舊形式而另一種則努力要產生新形式。在傳統與改革、複製力與創造力之間存在著無休止的鬥爭。這種二元性可以在文化生活的所有領域中看到,所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素佔優勢,有時是那一因素佔優勢。這種優勢在很大程度上決定了種種個別形式的特徵,並且使它們各自具有自己的特殊面貌。     
  在神話和原始宗教中,穩定化的傾向是如此強烈以致完全壓倒了對立的一極。在人類生活中,這兩種文化現象似乎是最保守的力量。神話思想就其起源和原則而言,就是因循守舊的思想。因為神話除了把一切都追溯到一個遙遠的過去以外就再沒有其它方法來理解、解釋和闡明人類生活的現存形式。凡是在神話的往事中有其根源的東西,凡是長期以來就是如此的東西,凡是遠古時代就存在著的東西,都是堅不可摧、無可懷疑的。對它們提出疑問那就等於犯了瀆聖罪。在原始人的思想中,沒有比年代的神聖性更神聖的東西了。正是年代久遠才使所有的東西包括物理的東西和人類的制度獲得了它們的意義、它們的尊嚴、它們的道德和宗教價值。為了保持這種尊嚴,就絕對必須使人類的秩序以同一不變的形態延續和保存下去。破壞延續性就會毀滅神話和宗教生活的根基。從原始思維的觀點來看,對事物的已成格局的最輕微變更都是災難性的。一種巫術套語或符咒詞,一種宗教活動例如獻祭或祈禱的每一步驟, —— 所有這些都必須以不變的順序來重複。任何改變都會毀滅巫術語詞或宗教禮儀的力量和效果。因此原始宗教不可能給任何個人思考的自由留有餘地。它不僅為人的每一種行動而且還為人的每一種情感都規定了它那固定不變、僵硬刻板而又不容違反的規則。人的生活處在不斷的壓力之下,被關閉在肯定或否定的要求、獻祭和禁令、禮儀和戒律的狹窄圈子裡。然而宗教史告訴我們,宗教思想的這種最初形式決不能表明宗教的真正意義和目的。在這裡我們也發現了一種朝相反方向的持續進展。原始的神話和宗教思想給人類生活帶來的那種禁忌逐漸地放寬了,最後似乎失去了它的約束力。一種新的動態形式的宗教出現了,它為道德和宗教生活開啟了一個新前景。在這樣一種動態的宗教中,個人的力量已經取得了對單純的穩定化力量的優勢。宗教生活已經達到了它的成熟期,獲得了它的自由;它打破了一種僵硬的傳統主義的符咒。     
  如果我們從神話和宗教的領域轉到語言領域,我們就會在一種不同的形態中發現同樣的基本過程。甚至連語言也是人類文化中最牢固的保守力量之一。沒有這種保守主義,它就不可能完成它的主要任務 —— 信息交流。信息交流需要嚴格的規則。語言的符號和形式想要抵擋時間的消解性和破壞性的影響,就必須具有一種穩定性和經久性。然而語音變化和語義變化並不僅是語言發展中的偶然特徵,而是這種發展的內在必要條件。這種連續變化的主要原因之一就在於,語言必須由一代傳遞給另一代。如果只是簡單地重複固定不變的形式,這種傳遞就是不可能的。人在掌握語言的過程中總是持一種能動的創造性的態度。在這方面,甚至連兒童學語時犯的錯誤也是非常能說明問題的。這些錯誤遠遠不是純粹由於記憶力或複製力不夠而引起的,而是兒童身上能動性和自覺性的最好證明。兒童在其相當早的發展階段上似乎就已經對其母語的一般結構具有了某種感受,但肯定對語言規則還沒有任何抽像的認識。他會使用一些從未聽說過的而且是違反詞法規則或句法規則的語詞和句子。但是正是在這樣的嘗試中,兒童的敏銳的類推感開始顯露。在這裡他證明了他有能力掌握語言的形式而不只是再生產語言的內容。因此,一種語言從一代人傳遞到另一代人絕不可比之為簡單的財產轉移,在後者中,一種物質的東西沒有改變它的性質而只是改變了它的所有權。赫爾曼 · 保爾在他的《語言史基礎》中特別強調了這一點。他以具體的例子證明,一種語言的歷史進展在很大程度上依賴於語詞和語言形式在從父母傳給兒童時所發生的那些緩慢而持續的變化。根據保爾的看法,這種過程可以被看成是導致語音變化和語義改變等現象發生的主要原因之一。在所有這一切裡,我們都非常清楚地感到兩種不同傾向的存在 —— 一種促使語言的保存,一種促使語言的革新和更生。然而我們決不能說這兩種傾向是對立的。它們處在完全的平衡之中;它們是語言的生命力的兩個必不可少的成分和條件。     
  同一問題的一個新方面則表現在藝術的發展中。然而在這裡,第二種因素 —— 獨創性、個別性、創造性的因素 —— 似乎明顯地壓倒了第一種因素。在藝術中我們不滿足於重複或複製傳統的形式。我們意識到一種新的責任,引入了新的批判標準。賀拉斯在《詩藝》中說: 「 詩人的平庸,無論是神、人、還是書店的柱子都不能容忍。 」 當然,即使在這裡傳統仍然起著最重要的作用。正像在語言中同樣的形式從一代人傳給另一代人一樣,藝術的相同的基本主題也總是一而再再而三地出現。然而每一位偉大的藝術家在某種意義上都開闢了一個新紀元。當我們把日常的言語形式與詩的語言作比較時,就會意識到這個事實。沒有一個詩人能創造一種全新的語言。他不得不採用各種語詞並且不得不尊重他的語言的基本規則。然而,詩人給所有這一切增添的不僅是一種新的特色而且還是一種新的生命。在詩歌中,語詞不僅是在一種抽像的方式下有意義的,它們不只是我們想要用來指明某些經驗對象的指示者。在這裡所有普通語詞都經歷了某種變形。莎士比亞的每一行詩,但丁或阿里奧斯托的每一節詩,歌德的每一首抒情詩都有其獨特的含意。萊辛曾說,要想竊取莎士比亞的一行詩就像竊取赫拉克勒斯的木棍一樣不可能。更為使人吃驚的還在於,偉大的詩人從來不重複同樣的語言。莎士比亞說著一種以前從未聽說過的語言 —— 每一個莎士比亞筆下的角色都說著他自己的獨一無二的不會弄錯的語言。在李爾王和麥克白、勃魯托斯或漢姆萊特、羅瑟琳或比屈裡士那裡,我們都聽到這種個人的語言,它是一面反映個人靈魂的鏡子。只有用這種方式詩才能夠表達所有那些用其它表達方式不可能表達的無數的細微區別以及微妙的感情差異。如果語言在其發展中需要不斷更新的話,那麼沒有比詩更好更深厚的源泉了。偉大的詩歌總是在語言的歷史上造成輪廓鮮明的分期:意大利語、英語、德語在但丁、莎士比亞、歌德去世之時都已不同於這些詩人出生之時了。     
  在美學理論中,保守力量與藝術品所依賴的創造力量之間的差別也總是被人感受到和表現出來的。無論什麼時候總是有著摹仿說和靈感說之間的矛盾和衝突。前者主張藝術品必須根據固定不變的規則或根據古典的模式來評判。後者則反對一切關於美的標準或準則。認為美是獨一無二的,是天才的作品。在經歷了反對古典主義和新古典主義理論的長期鬥爭之後,正是這種觀點在十八世紀開始佔優勢並且為我們現代美學理論鋪平了道路。康德在他的《判斷力批判》中說: 「 天才是天生的心靈稟賦,通過它自然給藝術制定法則。 」 它是 「 一種天賦的才能,對於它產生出的東西不提供任何特定的法規,它不純是一種能夠按照任何法規來學習的才能;因而獨創性必須是它的第一特性。 」 這種獨創性的形式就是藝術的顯著特點和與眾不同之處,它不能擴展到人類活動的其它領域中去。 「 大自然通過天才替藝術而不是替科學立定法規,並且這只是限於藝術應成為美的藝術的範圍內。 」 我們可以把牛頓說成是一個科學天才,但這只是在隱喻的意義上來說的。 「 所以牛頓在他不朽之作自然哲學原理中裡所論述的一切內容,不論發現它們時需要一個多麼偉大的頭腦,我們還是可以把它們都學到手的。但人不能巧妙地學會做好詩,儘管對於詩藝有許多詳盡的語法著作和優秀的典範。」     
  主觀性與客觀性、個體性與普遍性之間的關係,在藝術作品中和在科學家的著作中確實是不一樣的。當然,偉大的科學發現也帶有它的發現者的個人精神的印記,我們在那裡所發現的不僅是事物的一個新的客觀方面,而且還有一種個人的心理態度甚至個人的風格。但是所有這一切都只有一種心理學上的而不是體繫上的關聯。在科學的客觀內容中這些個人特色都被遺忘和抹去了,因為科學思想的主要目的之一就是要排除一切個人的和具有人的特點的成份。用培根的話來說就是,科學力圖 「 按照宇宙的尺度 」 而不是 「 按照人的尺度 」 來看待世界。     
  作為一個整體的人類文化,可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術、宗教、科學,是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中,人都發現並且證實了一種新的力量 —— 建設一個人自己的世界、一個 「 理想 」 世界的力量。哲學不可能放棄它對這個理想世界的基本統一性的探索,但並不把這種統一性與單一性混淆起來,並不忽視在人的這些不同力量之間存在的張力與摩擦、強烈的對立和深刻的衝突。這些力量不可能被歸結為一個公分母。它們趨向於不同的方向,遵循著不同的原則。但是這種多樣性和相異性並不意味著不一致或不和諧。所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的地平線並且向我們展示了人性的一個新方面。不和諧者就是與它自身的相和諧;對立面並不是彼此排斥,而是互相依存: 「 對立造成和諧,正如弓與六絃琴。 」         
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<<人論>> 〔完〕

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