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什麼是所有權

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《什麼是所有權》 作者:蒲魯東 譯者:孫署冰 
    【作 者】(法)蒲魯東(P.J.Proudhon)著 孫署冰譯    
  【叢書名】漢譯世界學術名著叢書    
  【形態項】 479 ; 20cm    
  【讀秀號】000000941364    
  【出版項】 商務印書館 , 1963    
  【ISBN號】 CN / D08    
  【原書定價】 ¥1.70 網上購買    
  【主題詞】所有權 政治理論 政治理論 所有權    
  【參考文獻格式】(法)蒲魯東(P.J.Proudhon)著 孫署冰譯. 什麼是所有權 對權利和政治的原理的研究. 商務印書館, 1963.   
第一篇論文(1840) 序言    
   「對於敵人,要求是永恆的」。    
  (Adversushostemterna auctoritasesto)    
  ——十二銅表法    
  序言    
  蒲魯東在寫作他的那篇《關於星期日的講話》時,已經看到一個關於探討和研究的整個計劃呈現在他面前。問題正是要去「發見並證實那些為了維持地位之間的平等而限制所有權和分配勞動的經濟法則」。如果要締造平等,首先就必須打倒所有權。他就立即著手進行這個工作。1839年12月間,在他寫給他的一個朋友的信中,他就隱約地談到他這項裝的工作。1840年2月,他正處在熱中於編著的高潮中。他給貝爾格曼指明了什麼是他未來的工作計劃和方法:    
  「請看我工作的簡要進程:全部著作的主題:確定正義的觀念、它的原理、它的性質和它的公式。    
  「方法。確定所有權中的正義觀念;並且1.關於佔用權,我通過分析證實了哲學家、法學家等等所想像的一切理論都不言而喻地把平等當作是必要的。平等是必然的定律,絕對的形式;在一切關於所有權的學說中,所有的人,甚至在背離它的時候,都不知不覺地在服從著它。    
  「2.確定以勞動為基礎的所有權中合乎正義的東西。我用同樣的分析方法證明,經濟學家們所談的勞動權,無論他們對它具有何種方式的理解,並且按照他們自己的論據,它的結果是平等。但是現在平等並不存在,甚至有人主張它是不可能的。我卻證明不可能的是所有權本身;它的不可能不是因為它被濫用了(perabusumrei),而是由於它的本質(inse);我證明所有權是荒謬的、毫無價值的,它在它的名詞中包含著矛盾,它導致無數的形而上學的胡說和不可能的事;總之,它是事實上的,但它是不可能的。    
  「這裡是:按照以上所獲得的一切真理,關於社會性、平等、自由、正義和法權的原理所作的陳述。    
  「隨後是:通過那種方法而得到的形而上學的定律或公式在政治經濟學、民法、政治學上的應用以及對這些科學的批判。    
  「最後是:對歷史哲學和人類進程的研究。    
  「第一次在哲學上採用了一種真實的方法並且用一種適當的的分析法真實地說明了用直覺或摸索所永遠找不到的事理,因為直覺和摸索是什麼也不能證明的。    
  「總之,在這一切之中,我一點也沒有把屬於我的東西放進去;我尋覓,並且為了尋覓得更好,我給我自己造成了一個工具,給我自己製造了一個嚮導,在我將深入到它裡面去的迷宮的門上,我繫上了一根線。然後,我絕不爭論,我對誰也不加駁斥,我認可一切的見解,我但求找到這些見解中所含有的東西。而在所有這些見解中所必然都含有的東西,對我來說,就是一個真實的原理、一個定理;我就在一個生理上的或者自然界的事實中去確實地找出這個原理的理由,然後我就從這個原理出發,以我起先曾經為了確定那個原理而從事歸納時的同樣嚴格精神,從事推理來進行我的科學研究。    
  「……至於這本著作的寫作方式,雖然我絕對抽像地(inabstra-cto)來推論一切事物,可是我希望文體和理論的發揮既不至於缺乏生氣,也不至於失去獨特性。這一切,在一個為大家所熱烈討論的問題上,必然會造成一本奇特的著作。」1    
  11840年2月9日的信,《通信集》第1卷第177頁。——原編者    
  幾天以後,他給阿蓋爾曼寫信說:    
  「今天我寫完了構成全部作品十分之一的第一章……    
  「著作的文體將是粗獷的、激烈的;這種文體將使人感到過多的譏諷和憤怒;這是無可救藥的毛病。當獅子餓的時候,它是會吼叫的。此外,我要盡可能避免掉到雄辯和文雅的文體中去;我推論、我總結、我區別、我駁斥:我不必再求助於修辭學,主題本身必然會引起一切人的興趣,即使是萬事不關心的人也會如此,不管他們願意與否。在哲學上,毫不存在像我這樣的著作。但願所有權遭到不幸!遭殃吧!    
  「……在一場激烈的決鬥中,我必須消滅不平等和所有權。如果我不是瞎了眼,我相信所有權在我快要給它的打擊之下,一定會一蹶不振,永遠也起不來了。」2    
  21840年2月12日的信,《通信集》第1卷第183頁。——原編者    
  我們在這幾句話裡可以聽到一種浪漫的、馬靴後跟上的刺鐵的鏗鏘聲;這說明最獨特的思想家也不能完全避免他們那個時代的影響,而且他當時正在全力以赴地寫作,所以寫信的措辭比較隨便,這也是一個原因。蒲魯東急於要把他認為已經體會的真理向全世界呼喊出來,他拚命趕寫。那本手稿只用了六個月就寫成了。5月3日,他好像一個快樂的夥伴似的把那束花朵高插在屋頂上,用他自己的話來說,他得意萬分。    
  「我的著作已經完成並且我坦白說,我對它感到滿意……    
  「你在看到我這樣非常的自信時,你大概會發笑吧。我的朋友,這是因為我覺得,在科學上,從來沒有一個發現,能夠產生像讀了我的著作所產生的那種效果。我並不是說只要它能被人領會,我僅是說只要它被人閱讀,舊社會就從此完蛋……」1    
  11840年5月3日給貝爾格曼的信,《通信集》第1卷第213頁。——原編者    
  6月底,他就分送了只印了二百本的那一版的最初的印本。蒲魯東猜測他的書會不會使他成名,會不會不被注意或者會不會使他受到檢察機關的起訴。它使他贏得少數的讀者,其中很少是友好的,很多是敵對的。在後者中間,應該把他的母校貝桑松學院列在第一位。    
  為了甘言討好學院還是為了給它開玩笑——我們不大清楚,姑且說兩者都有,這也不過是多一個矛盾罷了——蒲魯東用一封刊載在前言的前一部分的信寫明他那篇論文是呈獻給那個學院的。這種使資產階級和那省立學院的重要官員受到牽累的做法惹起了他們的惱怒並促使他們通過了一些嚴厲的決議。他們聲明同那本著作毫無關係並要求在以後的版本中取消那封信上的題辭。我們將要在第二版的前言中看到蒲魯東是以怎樣傲慢的態度答覆他們的。但是還不止此;學院的一部分人員建議停止繼續給他獎學金。學院要求他解釋理由,於是蒲魯東就寄去了一封信,這是一篇答辯和一次解釋,同時也是一種還擊和恐嚇。我們可以在附件中看到那篇原文。    
  可是,在巴黎,在內閣會議上,人們討論要不要命令沒收這本著作並對作者進行起訴。這一次,他得到了經濟學家布朗基1的拯救;後者不僅向道德和政治科學學院提出了一個報告,承認那篇論文具有科學研究的性質,並且還在司法部大臣維弗揚面前進行說項,勸他免予追究。像在1841年7月19日的信中可以看到的那樣,他還曾向商業部大臣庫能-格裡台訥進行說項;在蒲魯東方面,他寫信給內政部大臣杜夏台爾2,希望「當局瞭解他,不去為難他」。從1840年8月到1841年7月,差不多有一年工夫,他是在威脅之下度過的,並且冒著很嚴重的危險。    
  1見本書第31頁原書編者的註釋。——譯者    
  2見本書第220頁原書編者的註釋。——編者    
  蒲魯東的每本著作,尤其是開始的部分,對於還沒有習慣的讀者來說,總是極為複雜的,因為他不但沒有簡化他的提綱和為了明晰起見而犧牲多餘的部分,他反而採納了類推、演繹和那些對立面所能使他插進去的一切東西。具有異常稟賦的蒲魯東標榜他是十分輕視文學這個職業的,他不允許對文藝工作者來說是應有的那些刪節。他要把他所想到的一切都放到他的著作中去,不怕重複,甚至不怕矛盾。    
  在這第一篇論文中,這點特別顯著;這篇文章具有很多年輕作品的特徵。在發表《關於星期日的講話》以前,人們曾經責備這位初出茅廬的作家的文字有點「累贅」,並且他曾經「自加譴責」。這一次,批評家沒有對他提出意見。但是我們不必對此有所抱憾;雖然讀者在這裡不得不比平常稍稍多費一些勞累,但他們可以從書中那些卓越而豐富多彩的插曲以及論戰的激昂中得到補償。這是一種荷馬史詩式的戰鬥,其中不乏對於敵方的訓誡,甚至謾罵。    
  但是閱讀第一篇論文的主要困難在內容過多方面還是比較小的,更大的困難是由於我們通用的語言中的一些名詞如所有權、佔有、租金等等,在書中都改變了它們尋常的意義而著者卻沒有在適當的時候把一些相當精確的定義告訴我們。    
  「所有權就是盜竊;——所有權是不能存在的;——它是殺人的行為;——如果它存在,社會就將自趨滅亡;——在消費它的收益時,它喪失了它們;在把它們儲蓄起來時,它消滅了它們;在把它們用作資本時,它使它們轉過來反對生產……」當人們讀了這些顯然透露出要使資產階級感到驚愕和恐懼的願望的用語時,就會引起人們想離開一個喜歡吵鬧和講前後矛盾的怪論的狂熱分子的意圖。坦白說吧,這本書的編寫並不是為了爭取膽小的讀者的。    
  但是,蒲魯東曾經對一些人寫道:「我的姓名像你們的一樣,是真理的追求者」;人們如果是在這些人中間的話,那麼只要跟著他走幾步路,就不能再離開他了。人們就被捲了進去,並且不能立即覺察到,在這個思想意識的爭論中,他們是脫離了實際的;他們必須使自己甦醒過來,才能注意到,在他被戰鬥中飛揚起來的塵土迷糊了視覺,在他被他的沸騰的狂熱所激動的時候,他也會把他的那些朋友狠狠地打幾下的,並且也會用他的武器使他自己受傷的。〔例如,〕他確信有一些應該由理智去發現的社會規律存在著並以此作為他的行動基礎,可是他卻毫不遲疑地指出:「人類只有在努力觀察之下才會變得能幹……在思考時,他會有錯覺;在推理時,他會弄錯而自以為是對的……」他又說:「我不應該隱瞞這樣的事實:在私有制或共產制〔這是他無論如何不願意要的〕以外,誰也沒有認為可能有其他的社會……」矛盾?這好像是難以否認的,雖然不是無法加以解釋。但是自相矛盾是那些以這樣多的真誠和同樣多的熱情去追求真理的人的命運。米蓋爾·德·烏納穆諾1在談到帕斯卡2時注意到有這種情況,同時也影射到蒲魯東:「……他的邏輯(這是指帕斯卡的)不是一種辯證法,而是一種爭論;他在正題和反題之間不去找出一個合題來;他是像蒲魯東那樣處於矛盾之中;後者是一個具有他自己的風格的帕斯卡派。」3可是,為了從矛盾中解脫出來,蒲魯東有一種方法:鬥爭,為了求得真理而戰鬥,既不對休息的需要讓步,也不對懷疑讓步,懷疑是具有聰明頭腦的人會在它上面安睡的、柔軟的枕頭。蒲魯東的這種態度使得人們在閱讀他的著作時感到興趣盎然並且可以有所收穫;但它們卻不能使這種閱讀變得容易理解。在這裡,我們願意給那些對於洩露秘密的嚮導人並不抱有不可克服的厭惡成見的讀者指出幾點標記,以便讓他們更快地、並不那麼疲勞地到達終點;當然這種嚮導可以節省讀者的時間,但是他也會妨礙他們自由地領會遊覽過程中的一切奇遇;總之,我們願意為他們服務,如同在幾年以前,貝爾多先生的那本著作給我們服務一樣1。    
  1米蓋爾·德·烏納穆諾(1864—1936),西班牙作家、哲學家和政論家。——譯者    
  2帕斯卡(1623—1662),法國哲學家及物理學家。——譯者    
  3見米蓋爾·德·烏納穆諾:《垂死的基督教》,第117頁。巴黎裡台書店1925年版。——艾米爾·法蓋[1]在那部《十九世紀的政治學家和道德學家》的第三輯(第164頁)中寫道:「在蒲魯東的思想上,各種觀念的搬弄是這樣的誘人,所以互相對立在他說來是一種娛樂、一種劇烈的並且稍許有點粗魯的歡樂、一種狂熱的魔術家的陶醉。」這裡面也許有些是真實的,但是蒲魯東具有這樣的一種真誠,所以德·烏納穆諾先生的註解就顯得更加深刻了。如果把蒲魯東看成是一個賣弄學問的人,那就是沒有瞭解他。——原編者    
  [1]艾米爾·法蓋(1847—1916),法國文藝批評家。——譯者    
  1見愛美·貝爾多:《比埃爾·約瑟夫·蒲魯東和所有權。一種對農民的社會主義》,巴黎奇阿爾和勃裡埃爾書店1910年版。——貝爾多先生把說明蒲魯東關於所有權的觀念的進展過程作為他的任務,他曾經設法把後期的作品來解釋起初的幾篇論文;如果孤立地閱讀一本初期的著作的話,就會對蒲魯東思想中含糊或錯誤的地方更加感到明顯,這個蒲魯東思想只是通過不斷的努力才慢慢地得到開展和明確起來的。所以在著手研究蒲魯東關於所有權的許多著作以前,閱讀貝爾多先生的那本書是一定會有益處的。——原編者    
  蒲魯東的著作是沒有教條性的。由於他的愛好戰鬥的性格,他寫作時差不多總是針對著某一個人的。在這第一篇論文中,他所攻擊的是那些保衛私人財產基本原理的理論家。也有幾頁、幾句惡言是反對聖西門2派和傅立葉3派的社會主義者的。但是因為他們受到的抨擊,主要是在第二篇論文中,所以這裡我們只談那些對於保守分子的鬥爭。    
  2聖西門(1760—1825),法國空想社會主義者。——譯者    
  3傅立葉(1772—1837),法國空想社會主義者。——譯者    
  作為平等的保衛者和擁護者,蒲魯東曾經看到擺在他面前的所有權是一切不平等的根源。他曾研究那些法學家和經濟學家過去怎樣以為可以證明所有權是正當的。他在他們的著作中所發現的東西不無理由地使他感到憤怒;於是他就以一種天真的熱情——照經濟學家布朗基說就是「以一種可怕的戇直」——對他們的學說發動進攻。    
  所以,第一篇論文主要給我們說明的,就是蒲魯東反對了保衛所有權的理論家。但是為了和他們作戰,他自然就不得不來到他們的場地上,並且這就說明了這種才氣橫溢的在形式上往往是很有趣的論戰主要是給我們提供了一種歷史性的興趣。    
  最早的經濟學家、十九世紀三十年代的法學家未曾給所有權一個很嚴格的批評。對他們來說,所有權是他們那個時代的社會基礎,他們還曾給它杜撰了一些稱號而未曾想到這些稱號會遭到物議。像蒲魯東所寫的那樣,他們理應受到那種對任意制定的法律過於順從的責備。而且他們對於法律有一種完全抽像的看法。他們把它當做絕對的、概括的和一成不變的。總之他們還是同大革命時代的立法者和《民法法典》的編纂者很相近;這些立法者和編纂者欣然地認為他們是為了所有的時代和所有的人類而從事立法的。    
  在大革命後渴望著休息和社會安定的資產階級為了歌頌所有權曾經採用了一些辭句;要使我們對這些辭句得到一個概念,如果去翻閱他們所寫的冊數眾多的巨著,那是不可能的。一篇轉載的文件就夠我們看的了。在達爾布裡埃奇先生的《試論所有權》1中,就可以找到一張滿載著摘句的一覽表。這些摘句說明了在第一帝國和王室復辟時期1那些把脖子縮在他們圍成三道的領帶中的法國人昏庸到怎樣的地步。當時,關於所有權,人們至少可以說的是它具有「神聖」的性質。可是對於德莫隆布來說,這還不夠:它是「出自神授」的。巴斯夏2以一種動人的天真寫道:「那些富有和閒散的人呀……人們叫你們交出財產來,而使你們更加恐懼的,那就是替你們申辯的辯護者們含蓄地承認,霸佔是顯然的,但它是必要的。至於我,我卻說:不,你們並沒有掠取上帝所賜予的東西。也許你們只是為了自己著想,但是你們的個人利益本身就是那無限先知和無限明智的天意的一種手段……」對於拉布賴3來說,也是「所有權是神的制度」。還有,對埃羅4來說,「所有權的觀念是這樣的光輝燦爛,所以它像太陽一樣,照耀著那些辱罵它的光明的人。」    
  1達爾布裡埃奇:《試論所有權》,第2章,巴黎奇阿爾和勃裡埃爾書店1904年版。——原編者    
  1第一帝國指拿破侖稱帝至退位這段時期(1804—1815),王室復辟時期則指拿破侖退位後至大革命前統治法國的波旁王朝復辟這段時期(1815—1848)。——譯者    
  2巴斯夏(1801—1850),法國經濟學家。——譯者    
  3拉布賴(1811—1883),法國法學家。——譯者    
  4埃羅(1828—1885),法國哲學家和文藝批評家。——譯者    
  所以,甚至不許可加以討論。國民公會在1793年3月16—22日已經發佈過命令:「凡提出土地改革法或提出其他一切推翻土地的、商業的和工業的所有權的法案的均處死刑。」出版法曾經重複了相同的禁令,埃羅贊成這個不准討論的禁律。「當立法者認為一個原則是根本原理時,他就應當使它不受到爭論並用刑事制裁來保障它,他沒有比這更加合法的權力和更加神聖的責任了……反對所有權的學說是犯罪的並且是屬於刑法範圍的。」    
  因為蒲魯東敢於使所有這些不同的證言都受到一次科學的分析,回答他的是一片憤然不平的譴責聲。梯也爾1為了要上升到最高座位上去曾不得不把蒲魯東的那本關於所有權的著作作為他自己的踏腳石,他譴責說:「這些謬誤是人類智慧的永恆的羞恥。」德莫隆布宣稱:「在歷史面前,對於近來法國社會墮落在精神錯亂中的狀態,沒有再比我們剛才所見到的那些醜惡的爭論可以證實得更好的了。」對於埃羅來說,「精神錯亂」還嫌不夠,他寫道:「在它的任何一個思想上的謬誤中,有智慧而自由的人類還從來沒有給自己蒙上過這樣深重的恥辱。」    
  1路易·阿道夫·梯也爾(1797—1877),法國政治家、歷史家,他在1871年血腥鎮壓了巴黎公社後擔任法蘭西第三共和國的第一任總統。——譯者    
  這裡可以看到蒲魯東的敵手是怎樣的一些人。從他們的概念的薄弱、他們的論據的空洞無物和他們的以神秘主義為假象的功利主義,就可以知道並且諒解——如果願意這樣說的話——為什麼蒲魯東的幾本論文會具有那樣嚴格的邏輯和激烈的語調。我們現在容易認為,為了拆穿這些外強中乾的草包,只須挖苦幾句也就夠了。實則因為我們很難想像到和蒲魯東肉搏的人當時享有怎樣大的權威。他們是律師、法學院教授、哲學家、學院院士。他們的確是代表當時那個社會發言的,但是一個非常博學的普通工人2就使他們醜態畢露了。    
  2指蒲魯東。——譯者    
  此外,我們自己也要謙虛一點,我們可以回想一下,那些歷史觀點深入到法學家的思想中去的時間還並不很長;我曾經是一個省立法學院的學生,這個學院的院長是當時民法學的教授,當人們在他跟前談論羅馬法的演變時,他還帶有嘲諷式的微笑呢。法制史的課程完全是現在才新開的課。在幾年中,我們對法律的觀點有了不少的改變。像馬克西姆·勒魯阿先生所指出的那樣,「現在立法者趨向於制定一些法規,而聲明其中大部分僅僅是暫時性的;他把制定公共行政法令的權力授與行政機關;這些法令可以變更他的命令;他不肯輕易決定一種適用於一切場合的、不變的法規,一種一成不變的教條;他尋找一種有伸縮性的方式,這種方式由於獲得應用而隨時隨地發生變動,這樣他就可以預先糾正他所制定的、權力範圍已被縮減的法規;他給他的錯誤開了一個方便之門,在他的原則後面安上一個像也許那樣的保留。」1如果說得不客氣一些,我們幾乎可以說議會是以短期放帳的方式在從事立法。法律變成某種可以變更的流動性的東西、一些隨風飄蕩的字句了。    
  1馬克西姆·勒魯阿:《法律,試論民主制度下的法權的學說》,巴黎奇阿爾和勃裡埃爾書店1908年版。——原編者    
  特別是關於所有權,我們曾經看到那種自由遊牧制——土地的共產主義的最後形式和強制的公有狀態的消失,這就使人們可以說私有制變得更為嚴格了。但是,相反地,對於所有權的絕對制度所施加的限制則更為嚴重,更為常見了。關於濫用權利的學說、鄰居的起訴權、賠償責任的擴大、危險的分擔,尤其是公用徵收、戰爭時期的禁律和徵稅、關於房屋租金的立法等等已經把《民法法典》對所有權所規定的定義縮減到只成為一種形式上的原則規定了。1我們早已沒有習慣把所有人的權利當作一種隨意使用和濫用的絕對權利,以致於我們在今天看來,蒲魯東有時好像是和空氣甚至好像是和風車在作鬥爭擬的了。2我們不要忘記他寫作的時期是在1840年,也不要忘記對於現代的法律觀點的形成上,他也確有貢獻。雖然他不是頭一個,也不單單是他一個人把所有權僅是一種相對的、受限制的和受控制的觀念灌輸到世人的頭腦中,但無可爭議,他是引導我們去以所有權的目的來辯明所有權是正當的那些人之一——像在他死後所發表的那部《所有權的學說》中所說的那樣——,即要用所有權對於社會的功用來證明它是正當的,按照較為現代化的說法,就是要考慮到所有權對於公共利益所作的貢獻使我們不得不忍受它的流弊並促使我們去糾正這些流弊。1858年,在他的那部《正義》的第一冊中,他寫道:「當法理還沒有注入到所有權中去的期間,當正義還沒有使所有權受到尊重的時期,它是一種模糊的矛盾的、能夠不分彼此地做一些好事或一些壞事的事實。」這種觀點自然就會使他去探求那些可以改善所有權、可以用一些保障把它包圍起來、可以用一些抗衡力和像齒輪那樣的聯動制度把它「平衡」起來的方法。在1840年,他的工作主要是批評。在建設以前,他要進行破壞。這就是從頭做起,並且也就是從最容易的地方著手。    
  1參閱約瑟夫·夏爾蒙:《民法的變革》,巴黎高蘭書店1912年版。——原編者    
  2這裡指蒲魯東好像是唐吉訶德式的人物。——譯者    
  第一部分,就是理論上的破壞工作,是以一種生氣勃勃的精神來完成的,這種精神連很多的敵手也曾加以承認。所有權的根源,即辯明所有權是正當的理由既不是來自法律的創造,也不是由於那個完全假設的所謂「大家的公認」,既不存在於先佔人以經常不斷的方式合法地佔領土地的事實中,也不是由於勞動,因為即使不再勞動的人也依然是所有人。而且,在這種理論中,沒有一個可以證明分配的不平等是合理的;不僅如此,這些理論全都使我們不得不肯定這樣一個原則:每個人對於財產都有平等的權利,所有其他的人在必要時都須給這個人擠出地位來。    
  至於把所有權當做歷史上的隨著經濟和技術的情況而變化的偶然的事實來考慮,通過立法機關根據這些情況而加以改變或當所有人掌握了立法權時加以維持來反對窮人,關於這個觀點,除了聖西門主義者以外,蒲魯東並不比他同時代的人知道得更多,或者毋寧說這是他所不願採取的觀點。對他來說,有關的是建立一種學說而不是去解釋一些事實。他說,「對我們來說,研究古老民族的所有權的歷史,只是一種增加學識和滿足好奇心的工作。事實不能產生權利,這是法學上的一個法則;要知道所有權也不能離開這個法則;所以普遍承認所有權的事實並不能使所有權合法化。像對氣象變化的原因……犯過錯誤那樣,人類對社會的構成、權利的性質和正義的應用也曾經犯有錯誤;……印度人被劃分為四個等級;……對於我們有什麼關係呢?……特權形式的多樣性不能使非正義成為正義;……」    
  就是這種主張抽像權利的哲學家的立場給我們說明了蒲魯東對於所有權所提出的批評的本質。他說,所有權是「不能存在的」。我們要明白他這種說法首先是針對那些巧言令色的人的一次有力的反擊,這些人承認地位平等是他們很希望有的,然而緊跟著就說它不幸是不可能的。平等不可能!這真是閉眼說瞎話,不可能的正是所有權!蒲魯東當頭一棒就把所有人的這位選手將了軍,他對於這一記打擊感到非常得意,因此他無意中就回轉身來向著觀眾,等待著鼓掌:「那麼您,本書的讀者,對於這個反駁,您以為如何?」讀者卻感到有些為難了:為了說明他的警語,他作了一些數學上的例證、一些定理、一些論題以及對這些東西的推論和附錄,但在這個說明中讀者不會看不出所有權不是在「物理上和數學上」不可能;那些不可能性更多是屬於以尊重正義和平等為基礎的道義方面的。    
  但是如果要聽懂那個討論,讀者就尤其不應當忘記,對於蒲魯東來說,「所有權」具有一種特殊的意義:這是「所有人對於蓋上了他的印鑒的物件所歸屬給他自己的那種收益權。」1照現在的說法,我們可以說它是一種不勞動而可以取得利益的權利。並且就是因為這個,僅僅因為這個而說它是盜竊。作為給布朗基的來信的答覆,在這本書的前言中人們可以讀到:「布朗基先生承認在所有權的行使上存在著很多流弊,而且是一些可恨的流弊;在我這方面,我卻專門把所有權稱作這些流弊的總和。」人們立即會提出抗議說,在一個正式的討論中,歪曲文字的慣用意義是不許可的,如果按照特殊的意義來談事物,就必須找尋一些別的名詞來代表它們,並且,只研究一種制度的謬誤和流弊而保存著這個制度的屬性名詞,那就是隨意引起混亂。人類的一切事業都是有好有壞的,如果僅就它壞的方面來加以說明,那麼任何事業都是經不起批評的。我們能夠解釋:收益權就是盜竊。要主張所有權就是收益權,那就不大恰當了;但是,按照正確的邏輯,不應該不立即聲明所謂所有權僅僅就是指不勞動而可以取得一種收入這一所有權的後果而言,因此就把盜竊和所有權等同起來。    
  1我們在這裡把蒲魯東在這段引文後立刻給予的解釋重新抄錄下來,不是沒有益處的:「按照產生收益權的東西的不同,這種權利具有一些不同的名稱:對於土地是地租;對於房屋和動產是租金;對於永久性的存款是年金;對於金錢是利息;在商業上是盈利、紅利、利潤(不可以把這三種收益與工資或勞動的合法代價混同起來)。    
  「收益就是一種租稅,是具體的和可供消費的收入,它根據所有人名義上的和抽像的佔用而依法歸他所有:東西已蓋上了他的印鑒;這就足以使任何人不得到他的許可就不能使用這個東西。    
  「所有人可以把這個使用許可權毫無代價地授與別人,通常他是把它出賣的」(第4章)。——原編者    
  另外,因為總是不難找到蒲魯東自相矛盾的地方,所以不必等他完成他的思想發展,就可以在他的第一篇論文中找到一些像這樣的按語:「在一個財產分散而擁有小型工業的國家中,各人的權利和要求起著互相抗衡的作用,侵吞的力量就互相抵銷了。在那裡,老實說,所有權是不存在的,因為收益權幾乎是無法行使的。」1這就等於說:當所有權離開那個武斷地給它下的定義時,它就被當作無足輕重的不存在的東西了。    
  1第4章第5個論題的末段。——原編者    
  另一方面,人們可以注意,在整個第一篇論文中,所有權是指土地的所有權而說的。所討論的,僅是這一點。可是,不能不令人感到驚訝的是,在距離以上所引證的按語不多幾行的地方,人們可以讀到:「所有權的吞噬作用主要是發生在工業上的。我們通常說商業恐慌而不說農業恐慌;因為農民是慢慢地被收益權所侵蝕的,而工業生產者卻是被一口吞下的。」    
  矛盾?這是無可爭辯的。怎樣來解釋這些矛盾呢?關於這一點,蒲魯東在他寫給維洛默的信中,自己曾經說明過;這封信必須看全文,但是現在至少應當知道下列幾行:    
  「……從1839到1852年,我的研究工作純粹是爭辯,這就是說,我只去研究那些觀念就它們本身來說曾經是些什麼,曾經有過什麼樣的價值,它們曾經具有什麼樣的意義和範圍,它們曾經向哪方面發展,它們沒有向哪些方面發展;總之,我曾設法使我對那些原理、制度和體系得到正確和全面的看法。    
  「……所以我曾開始或遇到新的困難時重新開始一種對事實、觀念和制度的一般認識的探討工作,不抱成見,並且除了邏輯本身之外不用別的評價原則。    
  「這個工作並不總是被諒解的,在這裡面,一定存在著我的錯誤。在討論一些主要涉及道德和正義的問題時,我總是不能保持冷靜和有涵養的置身事外的態度,尤其是當我遇到一些有利害關係的和抱有惡意的反對者的時候。因此,雖然我只想做評論家,我卻被當做專事抨擊的小冊子的作家;當我所要求的僅僅是正義時,我卻被當做搗亂分子;當我的憤怒只是去反對一些沒有根據的主張時,我卻被當做抱有偏見和仇恨的人;最後因為我迅速而毫不容情地同樣指出在那些自命為我的朋友的人們身上存在著的矛盾和在我的敵人身上存在著的矛盾,我就被當作反覆無常的作家。」1    
  11856年1月24日的信,《通信集》第7卷第8頁。——原編者    
  所以,要想看到一種比對於事實的精確觀察多得多的對於觀念和制度的批評,就應當到蒲魯東關於所有權的初期著作中去找尋。可是不能說其中完全缺乏建設性的意見。貝爾多先生曾經很好地指出,在蒲魯東關於所有權的全部思想中,存在著積極的一面,這種積極的方面無疑是被他的那種評論家的聲名掩蓋得看不見了。但是在他工作的這一階段,蒲魯東僅僅指出,在推翻了別人的理論之後,他想到什麼地方去找尋重新建設的方法。    
  他把所有權與佔有區別開來。前者是萬惡之源,後者則是無可譴責的。我們說無可譴責,是因為他是完全按照他個人的方式來描寫佔有的特徵的,是因為他給佔有描繪了一幅畫像,其中畫家的風格多於模特兒的特點。    
  對於法學家來說,所有權與佔有之間存在著這樣的區別,就是前者是一種完整的、絕對的、永久的、可以移轉的權利,而後者則是一種事實現象,即離開所有權本身而獨立行使所有權的行為。所有權和佔有可以混合在一起,但在理論上它們是被區別得很清楚的。一個所有人可以保留他的所有權而把權利的行使或佔有出讓給別人。這時,在公眾看來,那個佔有人就以所有人的面貌出現,並且在法律上,直到提出反證為止,他都可被認為是所有人,反證應由向佔有人要求恢復所有權的本人提出。甚至只要佔有人保持佔有滿三十年並在這個期間沒有承認所有人的權利,就可以使這個權利趨於消滅,使它因時效而消失。因此,事實上,佔有人具有一種強有力的地位;舉證的責任應由對佔有人提出爭議的人們負擔。哪怕佔有人是出於惡意,雖然他明知他沒有任何所有權的證件,他可以由於時間的效果而成為所有人;只要他證明在三十年中他曾繼續不斷地、公然地、和平地是事實上的佔有人並且沒有承認過一個所有人就夠了。在習慣上,經常是用一紙契約來證明存在於所有人和那當時就被認為是善意佔有人之間的區別的。這個佔有人作為別人讓他佔有這一事實的代價,付給所有人一些被蒲魯東指稱為收益的東西。所以如果把佔有與所有權加以比較,就可以說佔有是存在於別人的東西之上的一種相對的、暫時的權利;這種權利在不得毀損這件東西並保存它的本質的條件下容許去享受這件東西。    
  在蒲魯東的過於匆促的法學研究的過程中,使他對於佔有發生好感的,一定就是這兩個特徵:有限的期間和佔有人在使用托付給他的東西時不得濫用的義務。但是把佔有和所有權這兩個名稱對立起來,那就使讀者陷於混亂,只有閱讀後來的那些著作,才能幫助讀者從這些混亂中解脫出來。當讀者只看到第一篇論文時,他們難以瞭解為什麼在道德、正義和平等上,佔有比所有權較為高尚。佔有,像所有權那樣,是專屬的,它從那些除了具有工作的願望以外一無所有的人那裡奪去自由享受勞動手段的權利,它容許佔有人剝削一無所有的人,它不能消除工資制,它並不能實現公有財物的平分,它不是以正義為基礎,它並不強制佔有人對公共利益有任何尊重,而只是強制他遵守對所有人所負的義務。    
  為了真正瞭解蒲魯東的思想,就必須十分注意他著作中的兩三段話,但這些話並不像我們所希望的那樣明明白白。佔有人從所有人那裡得到佔有權,所有人可以限制這個佔有權,可以監督它,在遇到使用不當的場合,可以宣告收回佔有;我們必須瞭解,蒲魯東心目中的這個所有人就是「社會」。「我所耕種的土地,」他在第2章第3節中說,「我可以這樣地加以佔有:1.以先佔人的名義;2.以勞動者的名義;3.根據在分割時把這塊土地分配給我的社會契約。但是所有這些名義的任何一種都沒有給我所有權……社會怎麼會去承認一種於它本身有害的權利呢?社會在許可佔有時,怎麼會賦與所有權呢?」還有,在幾頁之後:「人從社會的手中得到他的用益權,只有社會可以永久地佔有。」    
  可是,既然蒲魯東是贊成遺產制的,既然他承認「社會」只能從犯罪或不勞動的佔有人手中把佔有撤回,實際上佔有就因此是永久的和可以移轉的,所以還不如依舊把它叫做所有權,但它是由「社會」來限制、監督和分配的所有權,這樣可能比較清楚些。    
  由於所使用的辭句含糊不清,也更加使得那個建設性體系欠缺精密性,這個體系的計劃和大綱在第一篇論文中只是稍稍被提到一些。如果繼承人不能同時繼承幾筆遺產,那麼遺囑自由權將變成什麼樣了呢?蒲魯東說,在繼承人已經規定可以得到幾筆遺產的繼承權的場合,他必須進行選擇;不應當一併接受;不然的話,分配中的不平等很快就會重新出現。姑且認為平等可以因此而得到保障。但是立遺囑人的自由就受到了限制。他不能隨意指定繼承人。並且,就動產而言,這個不許一併接受的規定將如何遵守呢?    
  對於從事分配佔有的「社會」,應當作何理解呢?是國家麼?是不是整個的人類呢?他沒有給與精確的回答。在第3章第4節中,他曾經指出,國家和個人是一樣的:它們是使用者和勞動者。「使用權和濫用權既不屬於個人也不屬於國家;將來總有一天,為了制止一個國家濫用土地而發動的戰爭要被看成是一種神聖的戰爭。」這無疑是說,一個人口過多的國家有權向它的鄰邦要求生存的地位,並且它有合法使用武力的權利。    
  假如承認佔有制或那種由「社會」來限制、監督和分配的所有權能夠在人們之間維持平等,那麼,為了重建那個已被破壞的平等,還必須找到一個體系。必須找到一種過渡的體制。在這一點上,我們得不到任何答覆。    
  對於那些被他的批評所震動的、用憂慮的口氣向蒲魯東叩問:怎麼辦?到哪裡去?的人,他在第一篇論文中僅僅指出一些方向、一些誘人的途徑的端倪,但是對於為了達到目的而必須加以克服的那些阻礙的情況和艱巨性,他並沒有加以說明。    
  這一點,他自己在第5章第1部分中表示得很清楚,在這一部分中,他給正義下了一些定義:「支配著我們的社會本能」,「承認別人具有一種和我們平等的人格」,他並且在這一部分中宣稱「社會正義和平等是三個相等的名詞。」他說:「我的工作應當到此為止。我已證明了窮人的權利,我已指出了富人的霸佔行為。我要求審判;判決的執行與我無關。」並且,在第二版前言的末段中,他又承認了這一點:「據我看來,這樣巨大的工作需要二十個孟德斯鳩同心協力才能完成;可是,如果說這不能單獨由一個人來完成的話,他還是可以著手進行的。他必須經歷的道路足以指出最終的目標並保證獲得成果。」    
  所以僅在人們就將加以閱讀的這本著作中揭發一些實際上不可能的事,那是一種很容易的遊戲,並且在這個遊戲中,每一次都可能贏得阿諛逢迎的觀眾的掌聲。一位學院院士、最高法院檢察官在幾年前曾經這樣做過。1他抱了不求瞭解、只想譴責的態度,按照寧願保證有勢力者的自由而不願使全體都得到正義的保障的人的意見,寫了一部書來控訴蒲魯東。他以一種細緻的熱忱舉出了蒲魯東思想中的矛盾。他未曾加以解釋。他不願意去注意,的確有一種發生在對自由的愛好和對平等的熱情之間的衝突折磨著那位極端渴望發現真理的人。閱讀蒲魯東的著作,那就是和他一起處身於矛盾的憂慮不安中。    
  1阿爾都爾·台夏爾登:《比埃爾·約瑟夫·蒲魯東,他的一生、他的著作、他的學說》,上下兩冊,巴黎貝蘭書店1896年版。——原編者    
  米歇爾·奧奇埃-拉裡貝           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
前言    
   人們就將閱讀的下列信件曾被用來作為這篇論文初版1的前言。    
  1第一版是在1840年6月出版的,第二版則在1841年8月。——原編者    
  「此致貝桑松學院各位院士:    
  「諸位先生:    
  「1833年5月9日在你們討論胥阿爾夫人所捐贈的定期為三年的獎學金的議程中,你們曾經表示過下列願望:    
  「『本學院要求得獎人在每年7月上半月內向本學院提出一篇關於他在過去一年中所進行的各項研究工作的論文,內容要簡潔而且合乎邏輯』。    
  「現在,諸位先生,我擬履行我的這項義務。    
  「當初,我請求你們投我的選票的時候,我曾確切地說明我將致力於發現某種能夠改善人數最多而且最窮困的階級的身體上、道德上和文化上的狀況的方法。2不管這個想法看起來好像和我所謀求的那筆獎學金的目標是多麼毫無關聯,它卻順利地被你們接受了;並且由於你們把那寶貴的榮譽見惠,你們就使我把這莊嚴的諾言變成神聖不可侵犯的義務了。從此以後,我認識到我要與它打交道的是一個何等尊嚴和何等榮譽的團體:我對於它的開明作風的尊敬、對於它的恩惠的感激、對於它的光榮的熱情就變得是無限的了。    
  2蒲魯東在這裡引證了在他申請胥阿爾獎金的信中的一句話,但不是原文。當時他曾許願為了「那些我樂於把他們叫做我的弟兄和夥伴的人在道德上和文化上的改善」而工作。——原編者    
  「首先,我深信,如果要擺脫思想和制度方面的老路,就必須用科學的方法和嚴正的態度來進行我那對於人和社會的研究工作,我用一年的工夫專心研究語言學和文法;在所有的學科中,和我的思想性格最投合的是語言學,或者也就是語言的自然史;它和我現在就將開始進行的研究工作有著最密切的關係。有一篇在這期間寫成的關於比較文法中一個最有意義的問題的論文1,雖然它未能顯露出輝煌的成就,至少它能證明我這項研究確是花了心血的。    
  1比埃爾·約瑟夫·蒲魯東著的《對於文法分類的研究》。這是一篇於1839年5月4日在文史學院得獎的論文。未出版[1]。    
  [1] 這篇論文並不完全是沒有刊行的。它曾在《法國語文彙刊》第3期第2、3冊上開始發表過,但是當這個刊物停刊時,它還沒有登完。——原編者    
  「從這個時候起,形而上學和道德學就成為我唯一的研究對象了;我所得到的經驗是,雖然就這兩門科學的內容來說,它們的對象並不明確,它們的範圍也劃分得不清楚,可是它們卻像自然科學那樣,是能夠驗證的並且是可以確信的;這個經驗已經使我的努力得到了收穫。    
  「但是,諸位先生,在所有我請教過的老師中,沒有一個人給我的教導是比得上你們的。你們的協助、你們的提綱、你們的指導都與我的私願和最殷切的期望相符合,它們不斷地啟發了我並給我指出了應走的道路;這篇關於所有權的論文就是你們思想的產物。    
  「在1838年,貝桑松學院提出過下列問題:應該把自殺事件的不斷增加歸諸什麼原因呢?有什麼有效的方法可以制止這種精神上的傳染病的後果呢?    
  「如果問題提得不那麼籠統,就是:社會的禍害的根源是什麼?    
  這種禍害的救藥是什麼?諸位先生,這是你們自己承認過的,當你們的委員會宣稱,參加考試的人已經確切地列舉出自殺的直接的和個別的原因,以及防止每一原因的方法的時候;但是,從這多少用一些技巧記載下來的細單中,無論是對於這種禍害的最初的原因或對於救治的方法,都得不到任何具體的說明。    
  「你們那種在學院式的表述上永遠是別出心裁的、多種多樣的提綱,在1839年變得較為確切。1838年的會試曾經指出,對於宗教和道德原則的忽視、發財的慾望、對於享受的熱心以及政治上的紊亂是社會病態的各種原因或者毋寧說是它的各種症候。你們把所有這些論據用單一的命題體現出來:星期日舉行宗教儀式對於衛生、道德以及家庭和社會關係的好處。    
  「諸位先生,你們曾經用一個基督教徒的口氣詢問:真正的社會制度是什麼。有一個參加考試的人1敢於主張並相信他曾證明:每個星期休息一天的制度是和一種以地位平等為基礎的政治制度必然地聯繫在一起的;如果沒有平等,這個制度就將成為一種變態,一種不可能的事;只有平等才能復興這個古老和神秘的第七日的例假守則。這個論證沒有得到你們的讚許,因為你們雖然並不否認這個參加考試的人所指出的兩者間的關係,然而你們斷定,——並且,諸位先生,有理由地斷定,地位平等的原則並沒有得到證明,那個作者的想法只不過是假設。    
  1比埃爾·約瑟夫·蒲魯東著的《論星期日舉行宗教儀式的好處等等》,貝桑松,1839年,12開本;第二版,巴黎,1841年,18開本。    
  「最後,諸位先生,你們把平等的這個基本原理用下列辭句在會試中提出:關於子女平分遺產的立法迄今在法國經濟上和道德上所產生的後果以及將來在這些方面可能產生的後果。    
  「除非把自己狹隘地和不開展地限制在老生常談裡面,我以為你們的試題應作如下的發揮:    
  「如果法律能使遺產權成為同一父親的所有子女的共同權利,為什麼它就不能使它也成為這個父親的所有孫子、孫女和曾孫、曾孫女的共同權利呢?    
  「如果法律已不再承認在家庭中次子不得繼承父業的規定,為什麼它就不能通過繼承權而使種族、部族、民族中不再有這種長幼貴賤之分呢?    
  「能否通過繼承權,在公民與公民之間,像在堂兄弟和兄弟之間那樣,把平等確保得一樣好呢?總之,繼承權的原則是不是可以變為平等的原則呢?    
  「把所有這些思想在一個概括的問題中總結起來,就成為:遺產繼承的原則是什麼?不平等的基礎是什麼?所有權是什麼?    
  「諸位先生,這就是我今天呈獻給你們的論文的內容。    
  「如果我很好地掌握了你們的思想內容;如果我能夠闡明一個無可爭辯的、但由於一些我敢說已經得到解釋的原因而長期被誤解的真理;如果通過一種絕對可靠的調查方法,我確立了地位平等的學說;如果我確定了民法的原則、正義的本質和社會的形式;如果我能永遠消滅所有權,那麼,諸位先生,一切光榮將歸諸你們,因為幸而有你們的幫助和啟發,我才獲得這種光榮的。1    
  1蒲魯東要迫使他的學院表示態度,同時也以陷學院於窘境為樂。——原編者    
  「我這項工作的宗旨在於把方法應用到哲學問題上去;一切其他的意圖是與我無關的,甚至對我是一種侮辱。    
  「我曾經以不很敬重的態度來討論法學:我有權這樣做;但如果我不把這種所謂科學和實踐這種科學的人區別開來,那我就會是不公道的。我們那些專心於這種辛勤而嚴格的研究工作的法學家,由於他們的學問和口才,在一切方面是值得他們的同胞們的尊敬的,可是他們應當受到一種責備,即對於一些武斷的法律過於順從。    
  「我曾經對於那些經濟學家進行了無情的批評:因為老實說,一般地講,我對他們是沒有好感的。他們著作內容的大言不慚和空洞無物,他們不客氣的自傲,以及他們無法形容的謬論,使我感到厭惡。凡是認識他們因而原諒他們的人,可以去閱讀他們的著作。    
  「我曾嚴厲地譴責了學究氣的基督教會;我是應當這樣做的。這個譴責來自我提醒人們注意的一些事實:為什麼教會對自己不懂的事情作出規定呢?教會在教條上和道德上犯了錯誤;物理學和數學證實了它的錯誤。也許我是不應該把這話說出來的;但毫無疑問,對於教會來說,不幸的是事實如此。諸位先生,要想復興宗教,就必須譴責教會。    
  「諸位先生,也許你們會表示遺憾,說我只顧方法和證據而過於忽略了形式和文體;我本來是想做得更好一些,可是沒有成功。1我是沒有在文字上下工夫的希望和信心的。在我的心目中,十九世紀是一個樹立新原理的創生時代,在這個時代中,產生了一些新的原理,但是任何著述都是不會經久的。據我看來,這就是為什麼如今法國擁有這麼許多有才智的人而舉不出一個偉大作家的緣故。據我看來,在一個像我們這樣的社會中,追求文字上的榮譽是一件不合時宜的事情。2在一個文藝女神誕生的前夕,去發動一個年老的女巫又有什麼用呢?我們是一幕悲劇快終場時的可憐的演員,我們應該做到的是如何加速結局的到來。把這個角色扮演得最好的,就是我們中間最有功勞的。可是,我不再想望這種不幸的成就了!    
  1他在1840年2月12日寫給阿蓋爾曼的信中說道:「著作的文體將是粗獷的、激烈的。」——原編者    
  21839年8月18日,蒲魯東寫信給他的合夥人莫裡斯說:「您堅持要用文人的稱號來侮辱我;我警告您,如果說這是為了開玩笑,那麼這個玩笑開的時間未免有些太長了。文人等於工業的騎士,請您好好記住吧……如果您認為必須給我一個頭銜的話,您可以隨意寫上:印刷工人或校對工人。我永遠只是這樣的人,我現在還是這樣的人,並且這將永遠是我的真正職業,至少是名譽上的職業。——原編者    
  「諸位先生,為什麼我不把這一點坦白說出來呢?我曾希望得到你們的選票,追求過你們的獎學金,同時仇恨著現有的一切並滿懷著毀滅這一切的計劃;我將抱著鎮靜的心情和有涵養的耐心去完成我的研究工作。由於認識了真理,我從中所得到的心情的寧靜超過了壓迫的感覺所給我的憤怒;我希望從這篇論文收穫的最寶貴的果實將是我的讀者們在心神安寧狀態下所得到的啟發;這種安寧狀態是由於對禍害及其根源有了明確的認識而產生的,它比喜怒哀樂和熱忱有力得多。我過去對於人的特權和權力的憤恨是無限的;也許我在憤怒之下,有時犯了把人和事混為一談的錯誤;現在我只有蔑視和愁歎;我只要瞭解了,憤恨就平息了。    
  「現在,諸位先生,你們的任務和地位是宣告真理;應當由你們來啟迪人民,告訴他們什麼是他們應該希望的和什麼是應該畏懼的。人民還沒有能力去明智地判斷什麼是對他們最有利的,因此對於一些極端相反的意見,只要他們在這些意見中稍稍嘗到一點奉承的味道,他們就會不分皂白地一律讚許;對於他們來說,思想的一些定律就像是可能事物的界限似的;今天,他們不能把一個學者和一個詭辯家區別開來,正如過去他們不能識別魔術家和物理學家一樣。『他們不加考慮就輕易相信,把一切新聞搜集起來並堆積在一起,把所有的報告都當作是真實的和確鑿無疑的,因此,只要聞到新鮮事物一點氣息或聽到它的一點響聲,他們就會像蜜蜂在聽見一隻洗臉盆的響聲時一樣會集攏來。』12    
  1夏隆[1]:《論智慧》第18章。    
  2不知道是否有必要提起,畢豐[2]曾把蜜蜂叫做採蜜的蠅子,以及我們的農民在追趕飛走的蜂群時有一種敲打瓶罐和鍋鑊的習慣,因為他們認為這樣就可以迫使蜂群停落下來。——原編者    
  [1] 比埃爾·夏隆(1541—1603),法國天主教神學家和哲學家,著有《三個真理》、《論智慧》等書。——譯者    
  [2] 若爾日·畢豐(1707—1788),法國博物學家,與人合編《博物學》四十四卷。——譯者    
  「諸位先生,但願你們像我一樣地渴望平等;但願你們為了我們祖國永恆的幸福,成為平等的傳佈者和先驅;但願我是你們的獎學金的最後一個得獎人!在我所能作出的願望中,諸位先生,這對你們是最適當的,同時對我是最榮譽的。    
  「我是你們的懷著最深切的敬意和最誠摯的感激之忱的    
  「得獎人,    
  「比埃爾·約瑟夫·蒲魯東。1840年6月30日於巴黎。」    
  接到了這封信的兩個月之後,在該學院8月24日的那次會上,它用一紙通知向它的那個獎學金得獎人作了答覆,現在我就把通知的原文抄錄如下:    
  「我們的一位成員要求本學院注意胥阿爾獎金的那個得獎人於本年6月發表的一本小冊子,題目是:《什麼是所有權?》,而且作者寫明是呈獻給本學院的。這位成員認為,本學院為了對正義、示範和它自己的尊嚴負責起見,應該公開表示對這個出版物所包含的反社會的學說不負一切責任。因此他要求:    
  「1.本學院以最嚴正的態度否認並譴責胥阿爾的得獎人的這部著作,因為這是不經本學院的同意而發表的,並且因為那些諉諸於本學院的見解是和本學院任何一位成員所信守的原則完全相反的;    
  「2.要求那位得獎人在他再版這本書時把書上給本學院的題辭刪去;    
  「3.本學院的這個決定應記入會議紀錄。    
  「這三個提案均經表決通過。」    
  作出這個裁決的人以為給了它否認的形式就可以使它具有威力;對於這個可笑的裁決,我只有請求讀者不要按照我們這個學院的智慧去衡量我的同胞們的智慧。    
  在我的那些社會和政治科學的贊助人怒斥我的小冊子的同時,有一個不是弗朗歇-孔戴地區的人,他並不認識我,他可能還自認為是受到我對經濟學家們所作的過於尖銳的批判的直接打擊的對象,他是一位既博學而又謙虛的政論家,他受到他深感其疾苦的人民的愛戴,他受到他不用諂媚或令人鄙棄的方式而努力使其變得明智的當權者的尊敬,他就是布朗基1先生,學院院士、政治經濟學教授、所有權的保衛者,他起來在他同事面前、在大臣面前給我辯護,並且把我從一個由於一向的愚昧而永遠是黑暗的司法機關的迫害中解救出來。1    
  1阿道夫·布朗基(1798—1854),人們有時把他叫做大布朗基,以便把他和他的兄弟區別開來,後者是革命家或「被幽禁者」。阿道夫於1833年繼承了他的老師薩伊擔任工藝學院的政治經濟學講座。在他發表的許多著作中,著名的有《從古代到現在的歐洲政治經濟學史和法國的工人階級》一書。    
  布朗基的關於蒲魯東論文的報告是向道德和政治科學學院8月29日的會議提出的。它曾發表於1840年9月27日(並不是《通信集》第1卷第259頁所載的9月7日)的《通報》上。這是一個聰明的匯報,引證了一些經過好好地挑選過的原文,它是為了吸引讀者並使論文的作者避免受到可怕的追訴而提出的。報告上有著這樣的結論:「簡言之,我們曾經注意地閱讀了這本使人產生一種激動的好奇心的著作。根據它的哲學研究、它的措辭和它的邏輯,如果它不是專向一些有高度智慧的人或有文化修養的人提出的話,那麼我們看來就好像具有危險性了。看到把這樣高深的學問用來發揮這類怪僻的理論是可悲的;所以對於我們來說,雖然這篇著作具有科學上的價值,但我們不能對它所申論的內容表示同意。」——原編者    
  1布朗基像蒲魯東於1841年7月19日的那封信中所說的那樣,作了兩次說項,起先是向司法大臣維弗揚,後來是向庫能-格裡台訥。——原編者    
  我想讀者一定會樂於細讀布朗基先生在我發表第二篇論文後寄給我的那封信,這封信對寫信人來說是值得尊敬的,正如對受信人來說是使人感奮的一樣。    
  「先生:——    
  「接到了您寄給我的關於所有權的第二篇論文,我向您謹致謝意。我以我自己由於熟悉了第一篇論文而油然產生的最大興趣讀完了這篇論文。您已稍稍改變了那種粗獷的形式,我對此感到非常高興;這種形式曾使如此嚴肅的著作具有了一種專事攻訐的小冊子的格調和外表;因為,先生,您確是把我嚇倒了,而只是由於您的才華才使我對您的意圖感到放心。一個人是不會為了激怒自己的同胞而浪費這樣多的真才實學的。所有權就是盜竊!這是一個多麼生硬的命題。倘使您堅決要保持它的那種簡單直率的筆調,那麼這個命題就甚至會使那些不根據外表下判斷的嚴正的人也厭惡您那本著作的。但如果您已使形式趨於溫和,您依然可以忠實地說明您的學說的實質;並且雖然承您建議要我分任提倡這種危險理論的工作,我也不能接受這種協作,因為就才華方面來說,這種協作的確對我是個光榮,可是在其他一切方面,它都會使我受到牽累。    
  「只有在一件事情上,我的意見和您一致;這就是,在這個世界上,各種各類的所有權被濫用的情況實在太多。但我不能從濫用所有權作出廢除所有權的結論,這個猛藥和可以治癒一切病害的死亡太相像了。我還願意更進一步。我願意坦白說,在所有的弊端中,我認為最可恨的就是所有權的流弊;但是再重複一遍,有一種救藥可以醫治這個禍害而不必對它實施強暴,尤其是不必加以消滅。如果現行的法律縱容濫用所有權,那麼我們可以加以修訂。我們的民法並不是《可蘭經》;把它審查一下,並不算錯。所以,可以改變那些規定行使所有權的法律條文,但是不要詛咒;因為,從邏輯上講,兩手完全清白的誠實人在哪裡呢?您是否認為一個人可以是強盜而自己並不知道、並不希望如此、或者自己連想都沒有想到的呢?您難道不承認在現狀下的社會,像每個人一樣,在它的組織中就存在著從我們祖先遺留下來的各種德行和惡習嗎?您竟以為財產是如此簡單和如此抽像的東西,以致您可以在您的形而上學的碾磨中(如果我可以這樣說的話)重新混和並加以平分麼?先生,在您這兩篇充滿著詭辯的興之所至的美妙作品中,您曾經談到這麼許多切合實際的東西,可見您不是一個純粹的、剛愎的空想家。您十分熟悉經濟學和文學上的用語,決不至於去玩弄那些可以引起騷亂的粗暴辭句。所以我以為您的論所有權,正像八十年前盧梭論文學那樣,是學識和才氣的一種絕妙的、含有詩意的表現。至少這是我個人的看法。    
  「這就是我對您的書提出報告時向學院說的話。我早知道人們要到法院去告您;您也許不知道我是利用了怎樣的機會僥倖地阻止住他們的。1如果王室法律顧問,也就是思想問題上重要工作的執行人,在我之後來攻擊您的著作並使您感到苦惱,我將悔恨無窮!我可以對您發誓,我曾經因此度過了兩個可怕的夜晚,並且只是經我說明了您的著作是一篇學院式的論文,不是煽動性的宣言,我才能夠抑制那個世俗的權力。您的措辭過於高深,所以永遠不致被那些在討論我們社會秩序的最嚴重的問題時用鋪路石當作武器的瘋子所利用。但是,先生,請您當心,他們也許不久就會不管您的意願如何而到這個可怕的兵工廠裡來找尋彈藥,您那強有力的形而上學也許會落到十字街頭的某個詭辯家的手裡,他會當著一群飢餓的聽眾討論這個問題:那時我們就會得到劫掠作為我們的結論。    
  1司法部大臣維弗揚先生在開始對《關於所有權的論文》進行起訴之前,徵求了布朗基先生的意見;並且他就是根據這位可敬的院士的按語,才放過一本已經惹起了法官們的怒火的著作的。自從我第一次發表這個作品以來,在幫助和保護方面,我應當感荷的官員固然不只維弗揚先生一人,但是在政治範圍內,這樣寬大的精神是很少見的,所以我可以誠懇地和毫不拘束地加以承認。在我這方面,我總以為環制度造成了壞官吏;同樣地,某些團體的怯懦和虛偽完全是由那種支配著它們的精神所造成的。例如,雖然在學院內部不乏有德行和才能的人,可是為什麼它們卻總是成為壓迫思想、愚蠢和卑鄙陰謀的中心呢?這個問題值得由一個學院提出,作為會試的試題,參加會試的人是不會少的。    
  「先生,我和您一樣深切地感到您所揭露的那些流弊;但是我深愛秩序——並不是警察當局感到滿意的那種庸俗的、使人感到苦惱的秩序,而是人類社會的莊嚴而嚴肅的秩序——因此我在攻擊某些弊端時有時感到為難。每當我被迫用一隻手去摧毀的時候,我願意用另一隻手去實行重建。在修剪一棵老樹的時候,我們要多麼小心,免得損壞那些能開花結實的嫩芽!對於這一點,您知道得比誰都清楚。您是一個聰明而博學的人;您具有能夠深思的頭腦。您用來形容當今的狂熱分子的措辭十分強烈,足以使疑慮多端的富於想像力的人們對您的意圖感到安心:可是您最後的結論卻是主張廢除所有權!您要取消那個推動人類智慧的最有力量的原動力;您打擊到慈父情感中最甜蜜的幻想;您用一句話來阻止資本的形成,從此以後我們將在沙地上而不是在岩石上進行建設。那是我不能表示同意的;為了這個緣故,我才批評您的那本充滿著美麗篇幅的、放射著熱情和學問光輝的著作!    
  「先生,我希望我的差不多已經衰弱的身體容許我和您一起逐頁地研究那篇承您公開地送給我個人的論文;我相信我會提出一些重要的批評意見。此刻,我只能為了在承您提起我的時候您所用的那些親切的辭句而向您致謝。我們彼此都懷著應有的真誠;我另外還希望採取應有的慎重態度。您知道勞動人民是在多麼沉重的困境中遭受折磨;我知道有多少高尚的心在那些粗陋衣服之下跳動著,我對於這些成千上萬的、一清早就起來勞動的、為了繳納捐稅並為了我國的富強而工作著的善良的人們懷有一種不可克制的兄弟般的同情。我力圖為他們服務並使他們明白道理,而某種力量卻正在把他們引入歧途。您沒有直接為他們寫作。您發表了兩篇卓越的宣言,第二篇比第一篇較為慎重;如果您寫出比第二篇更加慎重的第三篇文章來,您就會在科學界佔據崇高的地位,而科學的首要要求則是沉著和大公無私。    
  「再見吧,先生!任何人對於另一個人的敬意不會超過我對您的敬意。    
  「布朗基    
  「1841年5月1日,於巴黎。」    
  當然,我對於這封高貴而雄辯的書信是會有某些保留的;但是我坦白說,與其給我自己不必要地多樹敵人,我還更願意去實現這封信的末尾所說的預言。這麼許多的爭論使我感到厭倦和煩惱。消耗在筆墨戰中的智力是和用在戰爭中的智力一樣:這是浪費掉的智力。布朗基先生承認在所有權的行使上存在著很多流弊,而且是一些可恨的流弊;在我這方面,我卻專門把所有權稱作這些流弊的總和。對我們兩個人來說,所有權好像是一個需要敲掉尖角的多邊形,但是在這樣做了以後,布朗基先生卻認為那個圖形將仍然是一個多邊形(這是一個數學上已被承認但並沒有得到證明的假設),而我呢,我卻主張這個圖形將是一個圓形。對誠實的人說來,即使分歧再大一些,也還是可以互相諒解的。    
  此外,我認為,處於問題的現階段,在決定贊成廢除所有權以前,思想上可能理應有所躊躇。的確,要使自己的主張得到勝利,僅僅去推翻一個被一般人所承認的原理是不夠的,因為這個原理具有系統地總結我們的各種政治學說的無可爭辯的價值;還須建立相反的原理,並扼要地說明從這原理產生出來的體系。此外,還必須證明這個新的體系如何能夠滿足所有那些促使先前那個體系得以建立起來的道德上和政治上的需要。因此,我以上的論證是否正確,要看有待以後證明的下列條件而定:    
  求得一個絕對平等的體系,在這個體系之下,除去所有權流所有權流弊總和之後的一切現有的制度不但可以存在,而且它們本身還可以用來作為平等的工具;這些制度包括:個人自由、權力的分立、檢察機關、陪審制、行政和司法的組織、教育的統一和完整、婚姻、家庭、直系或旁系的繼承權、買賣權和交易權、立遺囑權、甚至長子繼承權,——一個比私有制更能保證資本的形成並維持一切人的積極性的體系;它能根據一個優越的觀點去解釋、糾正或補充從柏拉圖和畢達哥拉斯1起到巴貝夫2、聖西門和傅立葉為止至今所提出的各種關於社團的學說;最後,一個用作過渡手段的立即可以實行的體系。    
  1畢達哥拉斯(約紀元前582—500),古希臘哲學家。——譯者    
  2巴貝夫(1760—1797),法國空想社會主義者。見本書第150—151頁註釋。——編者    
  據我看來,這樣巨大的工作需要二十個孟德斯鳩同心協力才能完成;可是,如果說這不能單獨由一個人來完成的話,他還是可以著手進行的。他必須經歷的道路足以指出最終的目標並保證獲得成果。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第一章 這本著作所採用的方法。    
   ——一次革命的想法     
  如果我必須答覆下列問題:什麼是奴隸制?而我只用這就是謀殺一句話來回答,我的意思就會立刻被人所瞭解。用不著更多的論證來說明:剝奪一個人的思想、願望和人格的權力是一種生殺之權;使一個人成為奴隸就等於是殺死他。那麼,為什麼對於這另一個問題:什麼是所有權?我就不能同樣用這就是盜竊1這句話來回答,而沒有把握不被誤解呢?雖然這第二個命題不過是上述第一個的轉化。    
  1路易·勃朗和達尼埃爾·斯坦想要否認這個公式是由蒲魯東初創的,後者對於這點非常堅持,因為他曾在《經濟矛盾的體系》第11章第254頁上寫道:「一千年以來,這樣的兩句話是從未有人說過的。在地球上,除了這條所有權的定義之外,我沒有別的東西了:可是我把它看得比德·羅特希爾德先生的千百萬金錢還寶貴,並且我敢說,這個定義將是路易-菲力浦執政時代最重大的事件。」雖然他曾加以駁斥(《論革命和宗教中的正義》第3編第32章),可是仍然有人說並且屢次反覆地說,這個定義是他從布裡索·德·華爾維爾的《關於所有權和盜竊的研究》中得來的。    
  但是在蒲魯東之前,把所有人比作盜賊的那些人僅僅是指財產分配中的不平等現象而說的;而在蒲魯東,正如我們在下文就將見到的那樣,他所注意的是所有人不勞而獲的那種行為。如果要在這個關於先後的爭論上作進一步的探討,把盜竊和所有權兩個詞並列在同一語句中的,可以舉出很多政治學的作家。例如盧梭:「坐食不是他自己掙來的東西,就是盜竊」(《愛彌兒》,1826年版第3冊第389頁);或巴貝夫:「在個人應得的那一份之外,佔有社會的任何財物是盜竊和霸佔:所以從他那裡收回這個財物是合法的」(《人民論壇報》第33期);或者聖西門主義者:「為什麼這個東西是我的呢?是不是因為它是我的勞動所生產出來的呢,還是因為它是我父親造成的或盜竊得來的呢?」(《聖西門學說》,1829年,蒲格來和哈來維版,第315頁)。在教會的長老的著作中,人們也許可以比較可靠地找到那些給與蒲魯東啟發的人,這些著作是他在貝桑松出版過的。人們知道這些著作曾經以何等的毅力註釋了基督輕蔑財富的教義:「富人是小偷」(聖巴西勒)——「富人是強盜」(聖讓-克裡索斯多姆)——「富裕永遠是盜竊的產物」(聖祁羅姆)——「自然建立了共產制;霸佔造成了私有制」(聖安布魯阿士)——「在良好的正義之下,一切應屬於全體所有。私有制是邪惡所造成的」(聖克來門)。——並且包胥埃還響應他們說:「窮人的怨言是正當的。為什麼要有這種地位的不平等呢?」但是這一切都是譴責不平等,並沒有像蒲魯東那樣去解說所有權是用怎樣的機構來剝奪那些對公共財物應該有份而在這些財物的分配中被排除在外的人的。——原編者    
  我要著手討論有關我們國家政權和我們制度的重要原則,即所有權;在根據我的研究工作所得出的結論中,我是可能有錯誤的:我有這個權利;我願意把我著作的最後思想放在前面作為開端:我有這個權利;我始終是在我的權利之中的。    
  有的作家宣稱所有權是一種公權,它是從佔用產生的並得到法律的核准;另外有些作家則主張它是一種自然權,它的根源是勞動:這些學說雖然看起來是完全相反的,卻都得到了鼓勵和讚許。我認為能夠造成所有權的,既不是勞動,又不是佔用,也不是法律;它是一個無因之果:我就應該受到責備嗎?    
  多少的怨言都起來了!    
  所有權就是盜竊!這是1793年的口號!這是革命的信號!……    
  讀者,請您放心:我絕對不是一個挑撥離間分子,也不是叛亂的煽動者。1我僅僅是把歷史提前了幾天:我暴露了一個真理,我們想設法去阻止它的出現是徒勞無功的;我寫出了我們未來的憲法的前言。如果我們的偏見容許我們考慮這個真理,那麼這個在您看來是冒瀆神明的命題——所有權就是盜竊——就會被承認是保護我們不受雷擊的避雷針;但是有多少有勢力的方面、多少偏見在反抗它!……唉!哲學是絲毫不能更改事件的進程的:命運將不受預言的影響而自行完成。而且,難道正義不應該實現嗎?我們的教育不應該結束嗎?    
  1蒲魯東重複這句話不下一百遍。在《經濟矛盾的體系》的開端,他寫道:Des-truametdificabo,這句話可以毫不牽強地譯作:我破壞,但是為了重新建設。「我不是一個打手。」「我是一個說明者。」「當我所要求的僅僅是正義時,我卻被當作是搗亂分子;當我的憤怒只是去反對一些沒有根據的主張時,我被當作抱有偏見和仇恨的人。」——原編者    
  所有權就是盜竊!……這是人類思想上多麼大的轉變啊!所有人和盜賊一向是兩個相反的用語,正像它們所指的那兩種人是極不相容的那樣;各種語言文字都規定這兩個詞的涵義是正相反的。所以,您有什麼權力去攻擊普遍一致的意見並證明人類是虛妄的呢?您是誰,竟敢這樣來懷疑歷代各民族的判斷呢?    
  讀者,我這卑微的個人地位於您何足輕重呢?我像您一樣,生活在理智只受事實和證據的支配的時代裡;我的名字,像您的名字一樣,是真理的追求者1;我的使命是寫在法律上的這句話:你發言時不要含有仇恨,也不要害怕;把你所知道的說出來。我們這類人的事業是締造科學的廟堂,這個科學包括人和自然。要知道,真理顯現給所有的人;今天它顯示給牛頓和帕斯卡,明天它會顯示給山谷中的牧羊人,顯示給車間中的夥伴。每個人都可以給這大廈加上一塊磚石,並且在他的任務完成後,他就消逝了。永恆在我們之前,永恆在我們之後:在兩個無限之間,個人的地位有什麼重要,值得時代來瞭解他呢?    
  1希臘文是BCDEFιCBs,調查員;一個專門尋求真理的哲學家[1]。    
  [1]德·烏納穆諾先生也是這樣說的:「scepsis」的意義是尋求而不是懷疑,除非按照笛卡兒的那種用法,把它理解為思想方法上的懷疑主義(《垂死的基督教》,第112頁)。——原編者    
  所以,讀者,請您不必理會我的資格和我的性格,而請您只注意我的論證。我打算根據普遍一致的同意來糾正普遍的謬誤;我是把人類的意見訴諸人類的信仰的。請您鼓起勇氣跟著我走吧;如果您的意志是不受拘束的,您的良心是自由的,您的智慧能把兩個命題結合起來並由此推斷出第三個命題,那麼我的意見就一定會變成您的意見。在開始時我就把我的最後一句話放在您的面前,那是我要預先通知您而不是藐視您;因為我確信,只要您閱讀我所寫的東西,您就必然會表示同意。我要講起的事情非常簡單,非常容易捉摸,因此您會覺得奇怪,為什麼您以前竟沒有覺察到,並且您會說:「我以前一點也沒有考慮過這些事情。」有些人會讓您看到一個天才,他奪取了自然的秘密,把它的高超的信息展現在您的面前;在這裡,您只能找到一系列對於正義和公理的實驗,一種衡量您的良心的驗證方法。實驗的過程將在您的眼前進行;並且要由您來衡量結果。    
  然而,我並不想建立體系:我要求特權的消滅、奴隸制的廢止、權利的平等和法律主宰一切。正義,再沒有別的東西,這就是我的論證的始末;我把治理世界1的事務留給別人去做。    
  1這就是說提出一種組織上的和過渡的體系,一些可以實行的解決辦法。——原編者    
  有一天,我曾問我自己:「為什麼社會上有這麼多的痛苦和苦難呢?難道人類應該永遠是不幸的嗎?由於我不滿意改革者的圓滑的解釋——他們把一般災難的責任,有的諉諸於政府的軟弱無能,有的諉諸於陰謀和叛亂,有的則諉諸於無知和普遍的腐化——同時由於我對論壇上和報紙上的一些無止無休的爭論感到厭倦,我就想親自去探索這個問題。我徵求過科學大師們的意見,我讀過上百本哲學、法律學、政治經濟學和歷史的書籍:但願上帝喜歡我生活在一個讀了這麼多的書竟然毫未得益的時代裡!我曾不遺餘力地求得一些正確的知識,同時比較了各派學說,答覆了責難,不斷地用論證構成方程式並加以分解,在最嚴謹的邏輯的天平上衡量成千條的推論。在這艱辛的工作中,我收集了許多有意義的事實,等我有空,我將立即把它們告訴我的朋友和公眾。但我必須說明,首先我以為我們從來就沒有懂得這些如此通俗和如此神聖的名詞的意義:正義、公道1、自由;關於這些原理的每一項,我們的觀念一向是極端模糊的;並且最後以為這種愚昧無知的情況就是置我們於死地的貧困和人類所遭受的一切災難的唯一原因。    
  1在較遠的地方(第5章第3節),他將提起公道或社會的相稱性。所以在這裡,這就是平等的意思。——原編者    
  在這個奇怪的結果面前,我的內心曾經感到恐慌;我曾懷疑我的理智。什麼!我說道,目所未睹的、耳所未聞的、悟力所未參透的東西,竟被你發現了!不幸的人啊,不要把你那有毛病的頭腦中的幻覺當做科學的真理吧!難道你不知道(偉大的哲學家們曾經這樣說過),在實用的道德學上,普遍的謬誤就是矛盾嗎?    
  因此,我便決定來檢驗我的論證。在進行這項新的工作以前,我力求對下列問題作出解答:在道德原理的適用上,人類居然這樣長期地和普遍地發生錯誤,這是可能的嗎?怎樣和為什麼會弄錯的呢?人類的這個普遍的謬誤怎樣才能克服呢?    
  我的種種觀察的結果是否正確,有賴於這些問題的解決,而這些問題是經不起長期的分析的。在這篇論文的第五章中,人們可以看到,在道德學方面,正如在其他各門學問方面一樣,最嚴重的謬誤是科學上的等級;甚至在司法工作中,犯錯誤是一種可以使人變得高貴的特權;至於可以歸功於我的哲學上的成就,那是極其渺小的。給事物確定名稱是容易的,困難的是在它們出現以前就能加以辨識。當我表明一種思想——一種瀰漫於所有聰明人的心中的、如果我今天不把它提出來明天就會有另一個人加以宣告的思想——的最後階段時,我除了比別人先發表以外是沒有什麼功勞可言的。對於一個最先看見日出的人,能給他表揚嗎?    
  是的,所有的人都相信並且反覆說,地位的平等是和權利的平等相同的;所有權和盜竊是同義詞;在卓越的才能或卓越的服務的借口下所給與的、或者毋寧說是被霸佔的社會上的一切優越地位,都是罪惡和強奪。所有的人,我說,在他們的內心裡都可以證明這些真理,問題僅僅在於要使他們覺察到這一點。    
  在討論具體內容以前,有必要稍稍提到我即將遵循的道路。當帕斯卡研究一個幾何學上的問題時,他先給他自己創造一個解答的方法;要解決一個哲學上的問題,方法也同樣是必要的。唉!從結果的重大性來說,難道哲學所討論的問題,不比幾何學上的問題重要得多嗎?由此看來,為了得到解決,難道它們不更加迫切地要求一種深刻而嚴格的分析方法嗎?    
  現代的心理學家說,從今以後,一個毫無疑問的事實是:心靈所感受到的每一種知覺,是由支配心靈的某些一般的規律決定的;這個知覺可以說是按照某些早已存在於我們悟性中的模式鑄成的,並且這些模式就成為這個知覺的根本的條件。因此他們說,如果心靈沒有先天的概念,它至少具有先天的形式。所以,例如,一切現象都必然是被我們設想為發生在時間和空間中的——這就迫使我們去推斷這個現象所從而發生的原因;一切存在著的事物都含有實質、形態、數目、關係等等概念;總之,我們不能構成任何一種與理性的一般原理中某一原理不相關聯的概念,離開這些原理,什麼都是不存在的。    
  那些心理學家又說,悟性上的這些定理,就是基本模式,在學術上叫做範疇,我們所有的判斷和概念必然是由這些模式形成的,而我們的感覺不過是起了說明這些模式的作用罷了。這些範疇最初就存在於心靈上這一事實,現在已經獲得證明;它們只需要加以系統化和確定數目。亞里士多德計算它們有十個;康德把數目增加到十五個;古尚1把它們縮減為三個、兩個、一個2;這位教授的的無可爭辯的光榮起因於這樣的事實,即:如果他沒有發現關於範疇的真實的理論,他至少比任何人都更懂得這個問題的高度重要性;這是整個形而上學中最重要的、也許是唯一的問題。    
  1維克多·古尚(1792—1867),法國哲學家,曾任巴黎大學講師,研究德國哲學,著有《哲學零篇》、《十八世紀哲學史》等。——譯者    
  2參閱《經濟矛盾的體系》的前言。——原編者    
  我坦白地說,我不但不相信概念的先天性,而且也不相信我們悟性的形式或規律的先天性;我認為雷德3和康德的形而上學比亞里士多德的形而上學距離真理更遠。但是,因為我不想在這裡深入討論理性的問題(這是公眾不感興趣的需要長期研究的工作),所以我就通過假設把時間、空間、本質、原因這樣一些最普遍、最必要的概念當作是原先就存在於我們的心靈中的,或者至少是直接從它的構成中產生的。    
  3托馬斯·雷德(1710—1796),哲學家,蘇格蘭學派的領袖。他的全集和茹弗洛阿[1]所寫的一篇引言是用法文發表的(六卷,巴黎,索特萊書店,1818—1836年版)。蒲魯東一到巴黎,就和茹弗洛阿相交往。——原編者    
  [1]泰奧多爾·茹弗洛阿(1796—1842),法國哲學家,著有《哲學雜論》和《美學教程》。——譯者    
  但是,有一個不大為哲學家所注意的同樣真實的心理現象,這就是習慣,它像一種第二天性那樣,能把屬於範疇的新的形式固定在人們的心中;這些新的形式是從使我們獲得深刻印象的表面現象產生的,並且常常因此而喪失了客觀真實性,但它們對於我們的判斷力所發生的先定的影響不下於原先就存在的範疇。因此我們在推理的時候所依據的,是我們理智的永恆的和絕對的規律,同時還有由不完全的觀察提供給我們的通常是錯誤的次要的法則。這就是錯誤偏見所由產生的最豐富的泉源,並且也就是多種多樣的謬誤的永久而往往不能克服的原因。這些偏見在我們身上所造成的先入為主的作用十分強烈,甚至當我們在對一個我們思想上認為是錯誤的、我們理智所反對的、我們良心所譴責的原理進行鬥爭時,我們竟會不知不覺地去為這個原理作辯護,按照它去推理,在我們攻擊它的時候遵從它。我們的思想好像是束縛在一個圈子裡似的,環繞著它自己在旋轉,直到一種能在我們身上產生新概念的新的觀察使我們發見一個外在的原理為止,這個原理把我們從控制著我們想像力的錯覺中解救出來。    
  所以,我們今天知道,由於一種其原因尚不可知的地球磁性吸力的定律,兩個不受任何阻礙牽制的物體具有通過一種加速的推動力而互相結合起來的傾向;這種推動力就叫做萬有引力。正是這種萬有引力,它使失去支撐的物體跌落到地面上來,使它們具有重量,並把我們維繫在我們所居住的地球之上。由於不知道這個原因,古人就無法相信在地球的相對地區存在著人。聖奧古斯丁1模仿拉克坦歇斯2說:「你們怎麼會不知道,如果你們腳底下有人的話,他們的頭就會朝下,他們就會落到天空中去?」這位希波的主教,因為在他看來地球是扁平的,便認為確是這樣,因而他就推定,如果我們從不同地點用直線把天頂和天底聯接起來,這些直線將是彼此平行的,並且他認為一切自上而下的運動都是按照這些直線的方向進行的。因此,他自然就不能不得出如下的結論:星星是像一些轉動著的火把那樣,維繫在天空的穹頂上的;如果放任不管,它們就會像一陣火雨似的落到地面上來;地面是一張構成宇宙下部的廣大無邊的桌子,等等。如果當時有人問他土地本身是支撐在什麼上面的,他就會回答說,他不知道,但是對於上帝來說,沒有不可能的事。這就是聖奧古斯丁那時關於空間和運動的想法,也就是根據外表現象而得到的偏見使他產生的想法,並且這個偏見對於他來說已成為從事判斷的一般而絕對的法則。至於物體為何下落,在他的思想上是罔無所知的;關於這一點,他除了能夠說一個物體下落就是因為它下落之外,說不出別的話來。    
  1聖奧古斯丁(354—430),初期基督教主教和哲學家,著有《天城論》和《懺悔錄》。——譯者    
  2拉克坦歇斯,基督教學者,約於306年應羅馬皇帝君士坦丁之邀,為其子克裡斯普斯講學。——譯者    
  對於我們來說,下落的概念是比較複雜的:除它所包含的空間和運動的一般概念以外,我們還加上那種引向或導向一個中心的概念,而後者則給我們以較高的原因概念。但是,雖然物理學在這方面已經充分地糾正了我們的判斷,我們在習慣上卻還保存著不少聖奧古斯丁關於這方面的偏見;當我們說一件東西已經落下的時候,我們還不是簡單地和概括地想到發生了引力作用的效果,而專門地和特殊地想到那件東西是自上而下地趨向地面的,並且認為這種運動已經發生了。我們的智慧徒然受到啟發;想像佔著優勢,我們的語言還始終是改不過來的。從天而降的說法並不比一步登天的說法更為真實;可是,只要人們仍舊使用語言,這種說法還會繼續存在下去。    
  所有這些自上而下、從天而降、從天上掉下來等等說法,今後不再是危險的了,因為我們懂得怎樣在實踐上去糾正它們了:但是只要稍為想一想,就可以看到它們如何妨礙了科學的進步。如果說我們是否知道物體下落的真正原因以及我們關於空間的一般運動的概念是否正確,事實上對於統計學、機械學、水力學、彈道學的關係不大,那麼當我們要解釋宇宙的體系、潮汐的原因、地球的形狀和它在天空中的位置時,情形就不同了。我們必須離開表面現象的圈子,才能瞭解這些事情。從古至今,曾經有過巧妙的機械師、極高明的建築師、能幹的炮手;他們關於地球的圓形和萬有引力所犯的錯誤並不妨礙他們技藝的發展;建築物的堅固性和射擊的準確性絲毫不因此而受到影響。但是,他們遲早要被迫設法解決一些現象,這些現象是那種假定從地面向上的一切垂直線都是平行的學說所無法解釋的:所以,那個時候,在千百年來充斥於日常實踐中的偏見和同肉眼所見的證據似乎相矛盾的前所未聞的思想之間,就必然開始發生鬥爭。    
  因此,一方面,不論是以孤立的事實或僅以表面現象為基礎的最錯誤的判斷,總包含一些真理,這些真理的範圍不論大小,都有容許作某些推論的餘地,如果越出這個範圍,我們就陷於荒謬的境地了。例如,在聖奧古斯丁的看法中包含下列真理:物體是朝著地面落下的,它們是成直線落下的,太陽或地球在移動著,天空或地球在旋轉著,等等。這些概括的事實始終是真實的;我們的科學對它們絲毫未曾有所增益。但是,在另一方面,既然有必要對一切事物作出解釋,我們就不得不尋找內容愈來愈廣泛的原理:所以我們必須首先放棄那種認為地球是扁平的見解,然後放棄那種認為地球是宇宙的靜止的中心的學說等等。    
  如果我們現在從物理學的自然界轉移到精神世界,我們就會發現自己仍然受制於只顧外表現象的同樣的謬見,受制於習慣和自發性的同樣的影響。但是,使我們這第二部分的知識體系顯得突出的,一方面是我們的見解給我們帶來的利或害,另一方面是我們在回護那種使我們受苦的、殺害我們的偏見時所表現出來的固執性。    
  關於重量的原因和地球的形狀,無論我們信奉怎樣的理論,都無損於地球的實體;並且對我們來說,我們的社會經濟並不因此而有所損益。可是我們道德上的規律卻要在我們身上並通過我們發生作用:要知道,如果沒有我們有意識的參預,因而除非是我們瞭解這些規律,它們是無法貫徹的。所以,如果我們的關於道德規律的科學是錯誤的話,那就顯而易見,當我們想對自己有利的時候,我們卻在做著對自己有害的事情;如果這門科學僅是不夠完善,那麼在其一個時期內,它還可以滿足我們社會進步的需要,但是時間長了,它就會使我們誤入歧途,最後把我們推到災難的深淵中去。    
  所以,我們有必要運用我們最高超的學識;並且必須說明,這些知識從來沒有缺乏過,這一點是我們的光榮。但因此也就在陳舊的偏見和新的觀念之間開始了一種頑強的鬥爭。這是一些混亂和苦惱的日子!人們回想起過去在同樣的信仰和同樣的制度之下,大家好像都很幸福:怎麼可以埋怨這些信仰、怎麼可以摒棄這些制度呢?人們不願承認這個幸福的時期恰恰就是被用來發展社會中所蘊藏著的邪惡的原理的;人們怨天尤人,譴責地球上有權勢的人和自然界的力量。人不到他自己的頭腦和心中去尋找邪惡的根源,反而責備他的老師、他的對手、他的鄰居和他自己;所有的國家武裝起來,互相廝殺和互相消滅,直到由於人口大量減少而重新獲得平衡,以及從戰士的骸骨中重新產生和平為止。人類多麼厭惡去觸犯祖先遺留下來的習慣,更改城市的始創者所規定的並經歷代忠實的奉行者所證實了的法律。    
  狄特·李維1曾經高呼說:你們應當反對一切改革(Nihilmotumexantiquoprobabileest)。對於人來說,當然最好是永遠沒有需要更改的東西:但是,如果人生下來是無知的,如果他的生存條件是逐步地實行自我教育,那他就必須因此而拒絕知識、放棄他的理智並聽憑命運的擺佈嗎?完全的健康比復元期間的病體更好:難道這是使病人拒絕接受醫治的理由嗎?施洗的約翰和耶穌高呼過,改革!改革!五十年前我們祖先高呼過,改革!改革!並且我們還將長期高呼:改革!改革!    
  1狄特·李維,古羅馬歷史學家。——譯者    
  身為我們這個時代的苦難的見證人,我曾經想:在作為社會基礎的那些原則中,有一個是社會所沒有瞭解的,社會的愚昧已經毀壞了這個原則,因之它造成了一切惡果。這個原則是所有原則中最古老的;因為革命的特點是推翻時代最近的原則而尊崇歷史最悠久的原則;可是這個折磨我們的禍害是存在於一切革命之前的,這個被我們的愚昧所毀損的原則得到尊敬並為一般人所奉行;因為如果它不為一般人所奉行的話,它就對誰也不會發生危害,就不會發生影響。    
  但是這個原則,其目的固然正確,卻遭到了誤解。這個原則和人類的歷史一樣久遠,它究竟是什麼原則呢?是否就是宗教呢?    
  所有的人都相信上帝:這個信條是屬於他們的信仰,同時也是屬於他們的理智的。對於人類來說,上帝像原因、本質、時間和空間這些絕對觀念之對於我們的悟性一樣,是一個原始存在的事實,一個必然的概念,一個必要的原則。上帝像太陽在物理學的一切論證產生以前就被感官的見證給我們證實的那樣,是在思想上尚未有任何推理以前就被信仰給我們證實了的。我們憑觀察和經驗發現現象和規律;只有這種較深刻的意識才能給我們揭露事物的存在。人類相信上帝是存在的;但是,他們在相信上帝的時候,究竟相信的是什麼呢?一句話,上帝是什麼呢?    
  這個關於神的觀念,即我們人類的這種與生俱來的原始的普遍的觀念,其性質如何,人類的理智還沒有能夠加以明確。在我們認識自然和原因的過程中,每前進一步,上帝的觀念就得到擴大並提高:我們的科學愈進步,上帝就顯得愈加偉大,愈加廣闊。神人同形同性論和偶像崇拜必然構成了人類幼年時代內心的信仰,即幼年時代的神學和韻文。如果人們沒有企圖使這一謬誤成為行為的準則,如果人們懂得尊重信仰自由,那麼這只會是一種無害的謬誤。但是人在按照他自己的形象造成了上帝之後,還想進一步把他據為己有;由於不以醜化全能之神為滿足,他還把他當作自己世襲的產業、自己的財物、自己的物件來看待。被人用一些醜惡的形狀來代表的上帝曾經到處成為人們和政府的財產。這就是道德被宗教所腐蝕的根源,也就是以宗教為口實的爭執和神聖的戰爭的起源。徼天之幸,我們懂得讓各人保持他自己的信仰;我們到宗教的範圍以外去尋找道德律。為了對上帝的本質和屬性、神學的教條、我們靈魂的命運作出決定,我們明智地等待科學來告訴我們,什麼是我們應當放棄的,什麼是我們應當相信的。上帝、靈魂、宗教是我們孜孜不倦的默想和我們最不幸的迷誤的對象,是一些可怕的問題。人們始終在設法求得這些問題的解決,但始終沒有完成:在這一切問題上,我們可能還會犯錯誤,但至少我們的錯誤是不至於有什麼影響了。有了信仰的自由和宗教與政治的分離,宗教觀念對於社會進步的影響就純粹是消極的,沒有一條法律、一種政治和民事制度是以宗教為基礎的了。忽視宗教所強使人們承擔的責任,能夠助長一般的腐化現象,但這不是根本的原因,它不過是一種副作用或後果。就一切來說,特別是在我們所從事研究的問題中,這個觀察結果具有決定性的作用,人與人之間地位的不平等、貧困、普遍的苦難、政府的窘迫的原因不能再認為與宗教有關了:必須追溯得更遠,挖得更深。    
  但是在人的身上,還有什麼比宗教感情更久遠和更深刻的呢?    
  還有人的本身,這就是說,還有永久處於對立狀態中的意志和良心、自由意志和法律。人和自己在進行著戰爭:那是為什麼呢?    
  神學家們說:「人類在開始的時候犯了罪;我們的屬類是由於上古時代一項邪惡的行為而變成有罪的。為了這個罪過,人類失去了神的恩寵:謬誤和無知就成為它所應得的了。如果閱讀歷史,你們就會在許多國家的永久的苦難中普遍找到這種必然會產生邪惡的證據。人類現在受苦並將永遠受苦;他們的毛病是遺傳的,生來就有的。你們可以使用一些緩和的藥劑,採用一些止痛劑;可是沒有什麼救藥。」    
  這種議論也不僅僅是神學家所專有的;在唯物主義哲學家方面,在無限至善性的學說的擁護者的著作中,我們可以找到同等辭句所表達的上述的議論。德斯杜特·德·特拉西1正式提倡說,貧困、犯罪、戰爭是我們社會狀態的不可避免的條件,是必然會產生的邪惡,對此而起反感是愚蠢的。所以,不管你叫它是邪惡的必然性還是原始的罪惡,實質上這是相同的哲理。    
  1德斯杜特·德·特拉西(1754—1836):《思想意識的原理》(1815和1818);《孟德斯鳩:〈論法的精神〉註釋》(1819)。——原編者    
  「人類的第一個犯了罪。」如果《聖經》的信徒忠實地加以解釋,他們就會說:人最初就犯了罪,這就是說,犯了錯誤;因為犯罪、墮落、犯錯誤都是指同樣的事情。    
  「亞當的犯罪的後果是由他的種族遺傳下來了;第一種後果就是愚昧無知。」的確,人類像個人一樣,生來就是無知的;但是,在無數的問題上,甚至在屬於道德和政治的問題上,人類的這種無知已經被消除了:誰說它不會完全消逝呢?人類不斷地走向真理,光明總能戰勝黑暗。所以,我們的毛病不是絕對不能治好的,神學家們的解釋比不充分還糟得多;它是可笑的,因為它可以歸結為這種沒有意義的重複語:「人犯錯誤,因為他犯錯誤。」而真實的說法卻應當是:「因為人想知道,所以他犯錯誤。」可是,如果人終於能夠知道他所需要知道的一切,那就可以相信,他不會再犯錯誤,同時也不會再受苦了。    
  如果我們向那些宣傳這條據說已經深入人心的規律的專家提出問題,我們立刻就可以看到,他們將對自己毫無所知的一件事情發生爭執;關於一些最主要的問題,有多少作者,差不多就有多少種見解;關於最好的政治形式、權能的原則、公理的本質等問題,可以說找不到兩個能夠投合的見解;大家都在一個無邊無際、深不可測的海上冒險航行,聽憑他們個人的見解的指導,而各自謙遜地把這種指導當做真正的理性。在看到這些互相矛盾的混亂的見解時,我們說:「我們鑽研的對象是規律,是社會原則的規定。而現在政治學家們、即社會科學家們並不互相瞭解;因此錯誤就在他們身上;並且,由於一切錯誤都是以一個實際的事物為對象的,我們就必須翻閱他們的著作,去尋找他們在不知不覺中放進去的真理。」    
  那麼,法學家和政論家所討論的是什麼呢?討論的是正義、平等、自由、自然法、民法等等。但是,什麼是正義?它的原則、特徵、公式是什麼?對於這個問題,我們的專家們顯然什麼也說不出來了:因為,不然的話,他們的從一個明確的原則出發的科學就可以離開蓋然性的領域,而一切的爭論都會結束了。    
  什麼是正義?神學家們回答說:一切正義都來自上帝。這是真實的,但我們並不比以前知道得更多。    
  哲學家們應該具有較高的學識;他們對於正義和非正義已經爭論得不可開交!不幸的是,一經檢驗,他們的學問是空空如也,而且他們有些人就像只是「喔!——喔!」地向太陽祈禱的野蠻人一樣——這是讚歎、愛慕和熱情的呼聲,但是野蠻人並不知道太陽和「喔!」這種叫喊在意義上是連不起來的!這恰好就是我們在正義問題上所看到的哲學家們的情況。他們說,正義是上天的女兒,一種照耀著每一個降生到世界上來的人的光明,我們天性中的最美好的特性,使我們有別於禽獸並使我們和上帝相像的東西,以及成千種的其他類似的東西。我要問,這種虔誠的懇求式的祈禱等於什麼呢?等於野蠻人的祈禱:喔!    
  所有人類智慧關於正義所作的最合理的解釋包含在這句有名的格言中:應當對別人做你願意別人對你做的事情;不要對別人做你不願別人對你做的事情。但是這條實用上的道德律是非科學的;我有什麼權利要求別人對我做什麼或不做什麼呢?如果不同時把我的權利向我解釋清楚,僅僅同我說我的義務和我的權利相等的話是毫無用處的。    
  讓我們想法說得比較確切和比較具體些吧。    
  正義是位居中央的支配著一切社會的明星,是政治世界繞著它旋轉的中樞,是一切事務的原則和標準。人與人之間的一切行動,無一不是以公理的名義發生的,無一不是依賴於正義的。正義決不是法律的產物;相反地,在人們容易發生接觸的一切情況中,法律永遠不過是正義的表示和應用。所以,如果我們對正義和公理所形成的概念不明確,如果這個概念是不完全的甚或是錯誤的,那麼顯而易見,我們在立法上的一切措施就會是有害的,我們的制度就會是有缺點的,我們的政治就會是謬誤的:因而就會產生騷動和社會的混亂。    
  如果人們對於正義的概念和對於怎樣應用它的見解不是一成不變的,如果在各種不同的時期,這些見解已經有過一些修正,總之,如果在概念上已經有了進步,那麼上述這個在我們理解上,並且作為一種必然的結果,在我們行為上曲解正義的假設,就會是一個證明了的事實。而這正是歷史通過最鮮明的事例給我們證實了的。    
  一千八百年以前,在羅馬皇帝的統治下,這個世界在奴隸制、迷信和荒淫中耗竭了。這一被長期的狂歡弄得如醉如狂的、好像發昏似的民族甚至忘記了權利和義務的基本概念:戰爭和淫樂輪流地毀滅了這個民族的大部分;同時高利貸和工具(即奴隸)的勞動使他們喪失了謀生的手段,妨礙了他們的蕃衍。從這個龐大的腐化過程中,重新興起來的是那種醜惡的野蠻主義,它像破壞一切的麻瘋病似的在人口減少的各省中蔓延開來。有見識的人早就預見到帝國的滅亡,但想不出挽救的辦法。的確,他們能想出什麼來呢?如果要挽救這個衰老的社會,就必須改變那些為公眾所重視和尊敬的對象,廢止那些被極為古老的正義概念所確定的權利;當時有人這樣說:「羅馬是由於它的政治和它的保護神而取得勝利的;因此要對信仰和公眾思想作任何改革,乃是荒唐的想法和褻瀆。羅馬對於戰敗的民族是寬大的,它雖給他們拴上了鎖鏈,卻饒赦了他們的生命:奴隸是它財富的最豐饒的來源;如果解放那些民族,那就是否定它的權利和破壞它的財政。總之,浸沉在歡樂中的、剝奪全世界來供養自己的羅馬不外是利用勝利和政權來維持的;它的奢侈和它的歡樂都是它征服別人的代價:它既不能放棄又不能好好地安排自己。」因此所有的理由都是在羅馬這方面的。它的主張是被全世界的習慣和國際法證明為正當的。宗教上的偶像崇拜、國內的奴隸制度、私生活中的享樂主義構成了它的制度的基礎;如果去觸動它們,那就是去動搖社會的基石,按照現代的說法來講,那就是去揭開革命的深淵。所以誰也沒有想到這個念頭;然而當時人類卻在流血和奢侈中奄奄待斃。    
  突然,一個人出現了,自稱是上帝的發言人。直到如今,人們還沒有弄清楚他是誰,他是從哪裡來的,他的那些觀念是誰提示給他的。他曾到處宣告說:現有的社會就要結束了,世界就要經歷一次新生了;傳教士是陰險的人,律師是無知無識的人,哲學家是偽君子和說謊者;奴隸主和奴隸是平等的,高利貸和一切類似的東西是盜竊,財產所有人和游手好閒的人有一天將被燒燬,同時窮人和心地純潔的人將找到安息之所。他還說了很多同樣不同凡響的話。    
  這個人——上帝的發言人——被人告發並被逮捕,傳教士和律師認為他是公敵,他們甚至能唆使人民起來要求處以死刑。但是這種使他們的罪行達到極點的依法執行的暗殺,並沒有扼殺上帝發言人所傳播的學說。在他死後,他的初期的信徒分散到各處去,宣揚他們稱之為福音的道理,他們也培養了成百萬的傳教士,並且,當他們的任務似乎就要完成的時候,他們死在羅馬司法機關的刀劍之下。這個頑強的宣傳工作,一場劊子手和殉道者之間的戰爭,持續將近三百年,終於全世界的信仰發生了變化。偶像崇拜被摧毀了,奴隸制被廢除了,嚴肅的風氣代替了過去的放蕩,對於財富的輕視有時甚至達到自甘赤貧的地步。社會由於否定了它自己的原則、推翻了它的宗教並侵犯了它的最神聖的權利而獲救。在這次革命中,正義的觀念傳播到至那時為止人們從來沒有想到過的範圍,並且永遠不再退回到它的原來的限度。過去,正義只是為了奴隸主而存在的1,從此它開始為了奴隸而存在了。    
  1宗教、法律、婚姻是自由民的特權,但在最初,僅僅是貴族的特權。Diima-jorumgentium是指貴族家庭的神;jusgentium是指國際公法,即家族或貴族的法律。奴隸和平民不能組織家庭;他們的子女被當作新添的小牲口。他們生下來是牲口,他們就必須像牲口那樣活著。    
  可是新的宗教那時還遠沒有收到它全部的效果。固然在公共道德方面得到了某種改善,壓迫方面有了某種程度的減輕;但是,除此以外,撒在偶像崇拜者的心中的人類之子所播的種子只產生了一種幾乎是詩意的神話和無數的分歧。人們不去關心上帝發言人所發揮的關於道德和政治的原則的實際結果,卻從事考察他的出生、他的來歷、他的為人和他的行動;人們討論他的譬喻,對於無法解決的問題和他們所不懂的經文就產生了各種極為荒誕的意見。由於這些意見的衝突,就產生了神學,一門可以稱之為無限荒謬的學問。    
  十二使徒時代以後,流傳下來的基督教的真理並不多;那本由希臘人和羅馬人註釋的、象徵化了的並載有異教徒的寓言的《福音》,已經十足成為矛盾的大雜膾了;直到今天為止,永不謬誤的教會的統治只造成了一段漫長的黑暗時期。人們說,地獄之門不會總是有效的,上帝的發言人將要回來,總有一天人們將懂得真理和正義;但是到了那時,希臘和羅馬的天主教主義就將完結;同樣,在科學的光輝照耀下,反覆無常的見解就會消失。    
  使徒們的後繼人一心要加以摧毀的那些怪物恐慌了一個時期之後,由於愚蠢的宗教狂並且有時也由於傳教士和神學家的有意縱容,它們又慢慢地重新出現了。儘管國王、貴族和教會共謀破壞,法國自治市鎮的解放史經常地說明了在人民中間確立起來的正義和自由。在1789年,被等級所分裂的、窮困的和受壓迫的法蘭西民族在君主專制、封建主和議會的虐政以及傳教士的不容異說的三重羅網之下從事掙扎。那時存在著國王的權利和傳教士的權利,貴族的權利和平民的權利;存在著出身、省、自治市鎮、行會的和職業團體的特權;而在這一切的背後是暴力、不道德和苦難。在一個時期內,人們曾談論到改革;但那些表面上希望最切的人要求改革,只是為了想從中得利,而應該從改革中得到一切好處的人民卻對它期望不大,並且不發一言。這些可憐的人民或者是由於猜疑,或者是由於不信任,或者是由於絕望,長期不敢要求得到他們自己的權利:似乎是奴役的習慣已經把中世紀時代那樣引以自豪的老自治市鎮的勇氣奪走了。    
  終於出現了一本著作,它把整個問題歸納為下列兩個命題:什麼是第三等級?——什麼也不是。它應該是什麼?——一切。有人以註解的方式接著說:國王是什麼?——人民的公僕。    
  這好像是一個突如其來的啟示:一幅寬闊無邊的帷幕被撕破了,蒙在所有的人的眼睛上的一條厚的布帶落下來了。人民開始推論起來:    
  如果國王是我們的公僕,他就應當向我們報告;    
  如果他應當向我們報告,他就可以受到監督;    
  如果他可以受到監督,他就負有責任;    
  如果他負有責任,他就可以受到處罰;    
  如果他可以被處罰,他就應當按照他的過錯而受處罰;    
  如果他應當按照他的過錯而受處罰,他就可以被處死刑。    
  在西哀耶斯1的那本小冊子發表的五年之後,第三等級就是一切了;國王、貴族、教會都已不存在了。1793年,人民不滿足於憲法上虛擬的國家元首的不可侵犯性,把路易十六送上了斷頭台;1830年,他們把查理十世從顯爾堡趕出國去。如果在這兩個事件上,人民在犯罪行為的衡量方面發生錯誤,那是一種事實上的錯誤;但是從公理上講,使他們這樣做的邏輯是無可責備的。人民在處罰他們的元首時,他們所做的,恰好就是七月王朝政府在斯特拉斯堡事變之後由於不願將路易·波拿巴1處死因而深受批評的事:人民打擊到了真正的罪人。這是應用了普通法,亦即屬於正義的莊嚴的判決2。    
  1艾曼紐爾·約瑟夫·西哀耶斯(1748—1836),法國政治家,著名的《什麼是第三等級?》一書的作者。——譯者    
  1路易-拿破侖·波拿巴(拿破侖三世)於1836年在斯特拉斯堡發動政變,企圖推翻當時七月王朝的統治者,政變失敗後僅被處以驅逐出境的處分。——譯者2如果行政元首有責任的話,議會議員也應負責。奇怪的是,誰也沒有這樣想過;這將是一個很有意義的論題。但是我聲明,我決不願意去寫這篇論文;人民現在仍然很會推理,大可不必由我來向他們提供論證。    
  產生1789年運動的思想是一種喜歡標新立異的思想;這就足以說明,用來代替舊社會秩序的那些新事物本身絲毫不是有組織的和經過思考的;這個從惱怒和怨恨中產生出來的秩序,不可能具有以觀察和研究為根據的一種科學的效果;總之,它的基礎不是由於對自然和社會的規律有何深刻的瞭解而產生出來的。所以,人民發現,在所謂新的制度中,那個共和國正在按照他們過去所反對的原則辦事,並且受到他們過去打算消除的一切偏見的影響。人們以一種輕率的熱忱自慶光榮的法蘭西革命、1789年的更生、已經實施的重大改革以及制度的更改:真是異想天開!異想天開!    
  當我們對於自然界的、精神上的或社會上的任何問題的看法,由於經過新的觀察而徹底改變時,我把這種思想上的運動叫做革命。如果那些看法僅僅有了發展或修改,那只是進步。所以,天動說是天文學上的一個進步,而哥白尼的地動說則完成了一次革命。同樣,在1789年有了鬥爭和進步!但並未發生革命。我們研究一下當時試圖實行的改革,就可證明這一點。    
  在長時期充當君主自私心的犧牲品以後,當人民宣告他們是國家的唯一的主人的時候,他們以為從此就永遠得到解放。但是,君主政體是什麼呢?主權屬於一人。民主政體是什麼呢?主權屬於人民,或者說得更恰當些,屬於全國人民中的大多數。但是在兩者的任何一方面,這總是用人的主權來代替法律的主權,用意志的主權來代替理智的主權;總之,是用人的偏見來代替正義。當然,當一個民族從君主政治過渡到民主政治時,那是有了進步,因為在把國家的元首由一個變為許多時,可以使理智有較多的機會來代替意志;但實際上在政治方面並沒有發生革命,因為原則仍然是相同的。今天我們可以證明,在最完善的民主制度下,人們可能仍然是不自由的1。還不僅如此,變成國王的人民自己不能行使主權;他們不得不把這個主權委託給一些代理人:這就是那些要想得到人民的寵愛的人當心地、慇勤地反覆說給他們聽的話。這些代表可能是五個、十個、一百個、一千個,人數的多寡又有什麼關係呢?代表採取什麼名義又有多大出入呢?這永遠是人的政治,意志和任性的統治。請問這種所謂革命究竟革掉了些什麼呢?    
  1參閱德·陶克維爾:《論美國的民主》[1]和米歇爾·歇瓦利埃:《北美通訊》[2]。在普盧塔克所著的《貝裡克利斯傳》中可以看到,雅典的老賣人在研究學問時不得不躲藏起來,以免被認為是希望建立君主專制的。    
  [1]陶克維爾(1805—1859)所著《論美國的民主》的第1冊是在1835年發表的,第2冊則在1840年。——原編者    
  [2]米歇爾·歇瓦利埃(1806—1879),綜合工程技術學院畢業生,採礦工程師,聖西門主義者,《地球報》的主編,1832年7月被判處監禁一年,後來任政府派往美國的專使,他就在那裡著述了他的《北美通訊》,這是在1836年發表的。他在1850年被選為學院院士。——原編者    
  而且,人們知道,這個主權是怎樣被行使的;起初是由國民公會1、後來是由督政府行使的,往後就被執政所獨攬。至於那位強有力的、這樣被人民所崇拜和惋惜的皇帝2,他從來就絕對不願從屬於人民:但是他好像故意要藐視人民的主權似的,他竟敢要求人民投票選舉他,也就是要求人民讓位給他,也就是要求人民出讓這個不能轉讓的主權;他竟如願以償。    
  但什麼是主權呢?有人說,這就是立法權。3這是另一個改頭換面的專制主義的謬論。人民早已看見國王們以下列方式發佈他們的敕令:因為這是我們樂意做的;人民也想嘗一嘗立法的樂趣。五十年以來,他們已產生了無數的法律,當然總是通過代表們制定的。這種遊戲還決不會就此結束。    
  1指1792—1795年法國大革命時代的國民公會。——譯者    
  2執政和皇帝都指拿破侖一世。——譯者    
  3按照杜利埃[3]的說法,「主權是人類的萬能的權力」。唯物主義者的定義是:說到主權,那是一種權利,而不是一種力量或一種能力。那麼,人類的萬能的權力是什麼呢?    
  [3]杜利埃是一個法學家,1752年出生於道爾地方,1835年死於雷納城,他是下列這部在法學界聞名的著作的作者:《按照法典上的次序的法國民法,一部試圖把理論和實際結合起來的寫作》。第1到第8冊的初版是在1811年至1819年之間出版的;隨後於1830至1834年間又出版了十五冊,彙編工作是由杜韋爾熱繼續完成的。有人這樣說過,在這部著作中,哲學第一次被介紹到法學研究中去。——原編者    
  此外,主權的定義本身是從法律的定義而來的。人們說,法律是國家元首的意志的表示:所以,在君主制度下,法律就是國王意志的表示;在一個共和國中,法律是人民意志的表示。除了意志在數字上的差別之外,那兩種體系是完全相同的:在兩方面,謬誤是相等的,這就是說,當法律應該是一個事實的表現時,它卻成為一種意志的表示。可是,人們確是追隨了一些稱職的嚮導人:人們曾把日內瓦的那位公民1當作預言家,把那本《社會契約論》當作《可蘭經》。    
  1指盧梭。——譯者    
  每走一步,成見和偏見就在新的立法者的筆下表現出來。人民曾經忍受過各種各樣的排斥和特權;他們的代表就發表了下列聲明:所有的人生來和在法律面前都是平等的;這是一個含糊而冗長的聲明。人生來是平等的:是否就是說,他們具有同樣的身材、同樣的相貌、同樣的稟賦、同樣的德性呢?不是,因此所指的是公民權和政治上的平等。那麼,只要說所有的人在法律面前都是平等的就夠了。    
  但什麼叫做法律面前的平等呢?1790年的憲法、1793年的憲法、欽定的憲章2、由人民同意接受的憲章3都沒有加以明確規定。它們卻都以財富和等級上的不平等為前提,由於存在著這種不平等,所以權利上的平等連影子也找不到了。在這方面,可以說我們所有的憲法都忠實地表達了人民的意志;我就要對此提出證明。    
  2指路易十八在1814年頒布的憲章。——譯者    
  3指七月王朝路易-菲力浦於1830年頒布的憲章。——譯者    
  過去,人民是受到排斥,不能擔任文官和軍官的;當下列這條響亮的條文被插入《人權宣言》的時候,人們認為這是一件了不起的事情:「一切公民都可以平等地擔任公職;各國自由的人民在他們選擇官吏時,除了德性和才幹之外是不承認有別的優先任用的理由的。」    
  當然,人民本來應當讚美這樣的妙舉;實際上他們卻只是讚美了一件蠢事。什麼!身為國家主人、立法者和改革者的人民,在公職中所注意到的只是報酬,說得更確切一些,只是一些收益!他們所以對公民的被任用權有所規定,那是因為他們把這些公職當做一種財源!因為如果其中毫無所得的話,這個預防措施有什麼用處呢?人們很少會想到作出規定,不是天文學家或地理學家就不得充當領航員,也不會想到禁止一個有口吃毛病的人去上演悲劇和歌劇。在這裡,人民依然是在傚法那些國王:像他們那樣,人民想把有利可圖的職位給予自己的朋友和阿諛者;不幸的是,這個最後的特點補足了那個相似之處,人民並不掌握俸祿單;它是在人民的代理人和代表人手裡。在另一方面,他們當心地不去違背他們寬厚的國家元首的意志。    
  在1814和1830年的憲章中保存下來的《人權宣言》的這條具有啟發性的條文,是以幾種公民權的不平等為前提的;這就是說,幾種法律面前的不平等:等級的不平等,因為人們只是為了公職能帶來名利才加以追求的;財富上的不平等,因為如果要求得到財富上的平等,那麼公職就應該被看作是一種義務而不是報酬;選拔上的不平等,因為法律沒有明確規定什麼叫做才幹和德性。在帝國時代1,德性和才幹只不過是軍事上的勇敢和對皇帝的忠誠:當拿破侖建立他的貴族並設法使他們和舊的貴族結合起來時,就表明了這一點。如今,凡是繳納稅款達到二百法郎的人就是有德性的人;凡是能公然盜竊的人就是能幹的人;從此,這就成為一些平凡的真理了。    
  1指第一帝國,史稱拿破侖稱帝后的統治時期為第一帝國。——譯者。    
  最後,人民承認了所有權……上帝會寬恕他們的,因為他們不知道自己做了什麼事。他們為了這個不幸的糊塗行為已經吃了五十年的苦。但是,據說人民的言語就是上帝的言語,人民的良知是不會錯的,那麼他們怎麼會犯錯誤的呢?他們在尋求自由和平等的時候,怎麼會重新墮落到特權和奴役中去的呢?始終是由於模仿舊制度的結果。    
  從前,貴族和教會只是在自願資助和無償贈與的名義下分擔國家的費用的;它們的財產,即使是由於負債的緣故,也不得扣押:而平民在捐稅和勞役的重壓下,卻不斷地遭到折磨;折磨他們的有時是國王的收稅人員,有時是封建主和教會的收稅人員。受永管產業權支配的人既不能遺贈也不能繼承財產;他們被當作牲畜一樣看待,他們的勞役和子女根據附加權是屬於主人所有的。人民要使所有的人都能同樣獲得所有人的地位;他們認為人人都應享受並隨意支配他的財產、他的收入、他的勞動和勤勉的成果。所有權並不是人民發明出來的;但是,由於人民對於財產所享有的權利與貴族和傳教士享有的不同,人民就規定了這種權利的一致性。所有權的原有的那些討厭的形式——勞役、永管產業權、行會行東的特權、公職的專屬性——就消失了;享受財產的方式發生了變化,但原則仍舊不變。在權利的支配上有了進步,但沒有發生革命。    
  因此,這就是1789和1830年兩次運動先後確立的現代社會的三個基本原則:1.人的意志的主權,如果把辭句加以縮減的話,那就是專制制度;2.財富和等級的不平等;3.凌駕於永遠被人看作是元首、貴族和所有人的保護神的正義之上的所有權;而正義則是一切社會的一般的、原始的、絕對的定律。    
  我們必須弄清楚,專制、公民權的不平等和所有權這些概念是否與正義的原先的概念相調和,它們是不是從這個正義的概念演繹出來的、按照人與人之間的情況、地位和關係而有不同表現的一個必要的結論;或者更恰當地說,它們會不會是不同事物的混亂狀態、一種不幸的聯想所產生的不純正的結果。既然正義主要是在政治中在人們的身份中和在對物的佔有中得到確定的,所以我們就必須按照普遍的意見和人類思想上的進步來判斷,在什麼條件下,政治是合乎正義的,公民的身份是合乎正義的,物的佔有是合乎正義的;然後,在去掉一切不具備這些條件的因素之後,其結果就會立刻告訴我們,什麼樣的政治是合法的,什麼樣的公民地位是合法的,什麼樣的關於物的佔有行為是合法的;最後,歸根到柢,也就會說明什麼是正義。    
  人對人的權力是不是合乎正義的?    
  大家都回答說:「不是的;人的權力不過是法律的權力,後者應該就是正義和真理。」在政治上,個人的意志是無足輕重的。政治首先在於發現真理和正義,以便制定法律1;第二在於監督這個法律的執行。目前,我暫時不去研究我們的立憲政治的形式是否具備這些條件:例如,大臣們的意志是否會影響法律的宣告和解釋;我們的議會議員在他們的辯論中是否打算靠論證而不是靠他們的多數來取得勝利:對我來說,只要我的關於良好政治的定義被認為是正確的,那也就夠了。這種想法是正確的。但我們知道,對於東方的民族來說,沒有再比他們的君主專制更合乎正義的了;在古人的心目中,在那時哲學家自己的見解中,奴隸制是合乎正義的;在中古時代,貴族、修道院院長和主教認為擁有農奴是合乎正義的;路易十四在說「朕即國家」這句話的時候,他以為這是真理;拿破侖認為不服從他的意志就是政治上的犯罪行為。所以,在歷史上和政治上所應用的關於正義的概念不同於今天的概念;它曾不斷地向前發展並且愈來愈精確,終於達到我們現在所見到的程度。但它是否已達到它的最後階段了呢?我認為還沒有:不過,由於它必須加以克服的最後的障礙是從我們保存下來的所有制產生的,所以,如果要結束政治上的改革和完成革命,我們應當加以攻擊的就是這個制度。    
  1在《關於星期日的講話》中,已經可以看到蒲魯東如何堅決地相信有一門絕對的、嚴格的社會科學,不應該創造而應該發現。——原編者    
  政治上的和公民權的不平等是否合乎正義呢?    
  有些人說是合乎正義的;另外一些人說是不合乎正義的。對於前面的那些人,我將提醒他們,當人民廢除了出身和等級的一切特權時,他們認為這是好的,也許這是因為他們由此而得到了利益;那麼為什麼他們不願意使財富上的特權也像等級和種族的特權那樣趨於消滅呢?他們會說,因為政治上的不平等是所有權的結果,而沒有了所有權,就不可能有社會。因此,我們剛才所提出的問題就成為所有權的問題。對於後面的那些人,我只想提出這個意見:如果你們要享受政治上的平等,你們就應當廢除所有權;不然的話,你們埋怨些什麼呢?    
  所有權是否合乎正義呢?    
  大家都毫不猶豫地答覆說:是的,所有權是合乎正義的。我說大家,是因為直到現在為止,凡是徹底瞭解這句話的意思的人都沒有作否定的答覆。1要聰明地回答這樣的問題不是一件容易的事;唯有時間和經驗才能提供解答。現在,這個解答已經得到了;就是要我們去加以體會。我試圖作一些說明。    
  1蒲魯東並未想說,在他之前,誰也沒有揭發過私有制的非正義性,他只是說,誰也沒有對此提出系統的說明。雖然抱有這樣溫和的態度,他仍然自以為有獨創之見。這種說法是有討論餘地的。即使不是聖西門本人,聖西門主義者也可能對蒲魯東的思想發生過影響。——原編者    
  我們將按下列次序進行論證。    
  Ⅰ.我們絕對不爭論,我們對誰都不加駁斥,我們什麼也不否認;我們承認一切為所有權辯護的理由是對的,我們僅僅去探討所有權的原則,以便驗證這個原則是否被所有權忠實地表達出來。的確,既然只有把所有權當作是合乎正義的,才能為它辯護,1那麼正義的觀念或者至少是正義的意圖就應該是一切為所有權作辯護的論證的必要基礎;另一方面,既然只有對那些可以捉摸的東西才能行使所有權,那麼,可以說是在暗中自行具體化的正義就必然會在一個純粹代數的公式下表現出來。通過這個研究方法,我們立即可以看到,人們為了給所有權辯護而想像出來的一切理論,不管它們是怎樣的理論,總是必然會推論到平等上去的,也就是說,必然會推論到對所有權的否定上去的。2    
  1在他思想進展的最後階段,蒲魯東終於主張所有權是有用的。——原編者    
  2這裡必須回憶一下前言中所說的話:「布朗基先生承認在所有權的行使上存在著很多流弊,而且是一些可恨的流弊;在我這方面,我卻專門把所有權稱作這些流弊的總和。」如果所有權是相等的,如果所有的人都是所有人,那麼所有權的暴虐性就將消失;平等可以摧毀這篇論文所攻擊的那種意義的「所有權」。——原編者    
  這第一部分包括兩章:一章論佔用,即我們權利的基礎;另一章論勞動和才幹,它們被當作所有權和社會地位不平等的根源。    
  這兩章的第一章將證明,佔用權妨礙所有權;第二章將證明,勞動權摧毀所有權。    
  Ⅱ.既然所有權必然是在平等的絕對的理由之下才能設想的,我們就必須說明,雖然存在著這種邏輯上的必然性,為什麼平等卻是不存在的。這個新的研究工作也包括兩章:在第一章中,當我們研究所有權本身的事實時,我們要探討這個事實是否真實,它是否存在,它是不是可能的;因為,如果兩種相反的社會形式——平等和不平等——兩者都是可能的話,那就會含有矛盾。在這個探討中,我們發見了一件怪事,就是在實際上,所有權可能表現為一種偶然的事實,但是,作為制度和原則,它卻是絕對不可能的。因此,學說上的這個自明之理——有事實就有可能性,這個推論是正確的——(abactuadpossevaletconsecutio),在所有權上就不適用了。    
  最後,在末尾的一章中,我們借助於心理學並對人的本質進行徹底的瞭解,從而將展示正義的原則、它的公式和它的特徵:我們將確切地說明社會的根本的規律;我們將解說所有權的根源、它產生的原因以及它長久存在和行將消滅的原因;我們將確定地證明它和盜竊的同一性;並且我們將指出這三種偏見——人的主權、地位的不平等、所有權——不過是三位一體的東西,它們彼此可以被等同看待,並且它們是可以互相轉化的;然後,我們就不難通過矛盾的原理從中推論出政治和權利的基礎。我們的研究工作就將到此為止,同時我們要保留那種在新的論文中繼續加以討論的權利。    
  我們所討論的主題的重要性吸引了所有的思想家。    
  「所有權,」艾奈肯1先生說,「是創造並保持文明社會的原則……對於一些根本的理論,那些自稱新穎的解說是不會過早地出現的,而所有權就是這類理論之一;因為我們永遠不應當忘記的並且政論家和政治家必須深信不疑的是,決定人類制度的整個威權是從屬於下面這個問題的:就是要弄清楚所有權究竟是社會秩序的原理還是它的結果,以及是否應當把它看做是原因或者結果。」    
  1安都昂·路易·瑪麗·艾奈肯(1786—1840),律師和政治家,曾經發表過一篇《抵押制度的分析》(1822)和一部《論判例和立法》(1838—1841),兩冊,8開本。——他的兒子維克多·安都昂·艾奈肯(1816—1854)是《立法研究的引言》的作者,他後來成為傅立葉主義者並變為降神論的信徒。——原編者    
  這些話是對所有抱著希望和信心的人的一種挑釁;雖然平等的運動是個光榮的運動,可是誰也沒有接受過所有權辯護人所作的挑戰,誰也沒有覺得自己具有足夠的勇氣去應戰。那種自以為了不起的法學上的虛假知識以及由所有權所造成的那些政治經濟學上的荒謬的金科玉律在具有最勇敢的思想的人中造成了混亂;平等只是妄想!這是關心人民利益和自由的有力人物之間所承認的一個口號。有這麼許多極端虛妄的學說和極端無謂的類推影響了一些雖然是優秀的、但不知不覺被大眾的偏見所控制的思想家。其實平等是天天在發生著的,是像水一樣流動著的(filqualitas);自由的戰士們,難道我們要在勝利的前夕離開我們的旗幟嗎?    
  作為平等的保衛者,我既不懷恨又不惱怒,而是要以那種適合於一個哲學家的獨立精神和那種適合於一個自由人的鎮定和堅決的態度來發言。但願在這次莊嚴的鬥爭中,我能把那深入到我內心的光明帶到大家的心中去,並通過我的論證的成功能夠說明,如果平等不能憑武力獲勝,那就是因為它應該用言論來取得勝利!           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二章 被當作天然權利的所有權    
   作為所有權的有效基礎的佔用和民法 定義     
  羅馬法明定所有權是在法律所許可的程度內對於物的使用權和濫用權(jusutendietabutendiresua,quatenusjurisratiopatitur)。人們曾經試圖給濫用一詞辯解說,它所指的不是狂妄和不道德的濫用,而僅是絕對的支配權。這是為了要使所有權神聖化而想像出來的無謂的區別,這種區別對於它並未加以預防和壓制的狂熱的享受欲是不發生效力的。土地所有人可以決定讓樹上的果實爛掉,可以在他的田里撒上鹽,可以把他的母牛放牧到沙地上去,可以把葡萄園變成荒地,還可以把他的菜園變成遊獵的園林:這些事情是否構成濫用呢?在所有權問題上,使用和濫用必然是會互相混同的。    
  按照1793年憲法頭一段中發表的《人權宣言》的說法,所有權是「享受和隨意支配自己的財物、自己的收益、自己的勞動和勤勉的果實的權利。」    
  《拿破侖法典》第544條說:「所有權是以最絕對的方式享受和支配物件的權利,但不得對物件採用法律和規章所禁止的使用方法。」    
  這兩個定義可以追溯到羅馬法的定義:它們全都承認所有人對於物件有一種絕對的權利;至於《法典》所增加的限制——但不得對物件採用法律和規章所禁止的使用方法——它的目的不是限制所有權,而是防止一個所有人的支配權去妨礙另一個所有人的支配權。這是確認那個原則,而不是加以限制。1    
  1蒲魯東認為法律定義中所規定的限制是指比鄰的所有人之間的關係而說的,這個見解是有根據的,但是當他肯定這個定義沒有限制所有人的絕對權時,他是錯誤的。法律和規章所禁止的使用方法愈來愈多,在限制那種以最絕對的方式享受和使用物件的權利的問題上,判例的作用也已經和法律一樣重要了。——原編者    
  所有權可以區別為:1.單純的所有權,就是對一件東西的領主式的支配權,或者像人們所說的沒有任何負擔的所有權;2.佔有。「佔有,」杜蘭東2說,「是一種事實上的而不是法律上的現象。」杜利埃3則說:「所有權是一種權利,一種法定的權力;佔有是一個事實。」房屋承租人、土地租用人、無償借用人、用益權人都是佔有人;出租和出借的主人以及只有在用益權人死亡時才能享受的繼承人都是所有人。如果我敢於採用這種比喻的話,那麼情人就是佔有人,丈夫就是所有人。    
  2亞歷山大·杜蘭東(1782—1866),法學家,在1819年發表過《契約和債概論》,共四冊,8開本,並從1825至1837年發表了《以民法為根據的法國法律教程》,共二十一冊,8開本。——原編者    
  3見第58頁腳注[3]。——原編者    
  所有權的這個雙重定義——一方面是支配,一方面是佔有——具有十分重大的意義;如果要理解我們將來論述的內容,就有必要對這個定義作深入的瞭解。    
  從佔有與所有權的區別中產生了兩種權利:及物權(jusinre),根據這個權利,我可以要求歸還我既得的財產,無論我發見它是在誰的手中;還有對物請求權(jusadrem),根據這個權利,我可以要求成為所有人。所以配偶之間對於人身的權利是及物權;而在未婚夫婦之間的權利還只能是對物請求權。在第一種場合,佔有與所有權是結合在一起的;而第二種場合只含有沒有任何負擔的所有權。我以勞動者的資格,有權去佔有自然界和我自己勤勞的產物,然而由於我的無產階級的地位,我什麼也享受不到,所以我要根據對物請求權要求恢復我的及物權。    
  及物權和對物請求權的這個區別,就是請求佔有之訴和確認所有之訴的著名的劃分的基礎;這兩種起訴權是法學上兩個實有的範疇,在它們廣大的適用範圍內,它們涉及到整個的法律學。確認所有之訴是指與所有權有關的一切事項說的;請求佔有之訴則指與佔有有關的一切事項說的。在寫作這篇反對所有權的論文的時候,我是對整個社會提起確認所有之訴的;我證明今天一無所有的人是和佔有財產的人具有同樣名義的所有人;但我並不由此推論說財產應歸所有的人共享,而是要求徹底廢除所有權,作為一項普遍安全的措施。如果我的起訴失敗,那麼我們無產階級和我自己就只有自刎了:我們沒有別的事情可以向各國的司法機關提出要求的了;因為像《訴訟法法典》第26條以它的那種有力的筆調所規定的那樣,原告在確認所有之訴中的請求被駁回後,不得再提起請求佔有之訴。相反地,如果我的起訴得到勝利,我們就必須重新開始一個要求佔有的訴訟行為,以便恢復我們已被所有權所剝奪的對於財富的享受權。我希望我們不致被迫趨於極端;但是這兩種起訴是不能同時進行的,因為同樣根據那本《訴訟法法典》來說,請求佔有之訴和確認所有之訴永遠不得同時提起。    
  在進入到問題的實質部分以前,在這裡先提出幾點初步的觀察結果不是沒有用處的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第一節 作為天然權利的所有權    
   《人權宣言》把所有權列為人們的天然的和不因時效而消滅的權利之一,這類權利共有四種:自由權、平等權、所有權、安全權。1793年的立法者在列舉這些項目時所採取的是什麼方法呢?什麼方法都沒有。他們正像討論主權和法律條文那樣,以一種概括的看法並按照他們的見解提出了一些原則。一切都是他們胡亂地或匆忙地制訂的。    
  假定我們可以相信杜利埃所說的話:「絕對的權利可以歸結為三種:安全權、自由權、所有權。」平等權被這位雷納城的教授取消了;為什麼呢?是不是因為自由權包含平等權,還是因為有所有權就不能有平等權呢?這位《民法釋義》的作者對此隻字不提:他甚至沒有想到這裡存在著須加討論的問題。    
  但是,如果我們把這三種或四種權利互相比較一下,我們就可以看出,所有權和其他幾種權利是毫不相像的;對於大部分的公民來說,它只是一種潛在的東西,好像是一種處於睡眠狀態的、未經行使的權能;對於享有所有權的人來說,所有權是一種可以進行某種交易和改變的權利,這是與天然權利的觀念相矛盾的;實際上,政府、法院和法律並不尊重它;最後,大家自發地和異口同聲地認為它是虛妄的。    
  自由是不可侵犯的,我既不能出賣又不能出讓我的自由;一切旨在出讓或停止行使自由權的契約或條款是無效的;當奴隸一旦踏上自由的國土,他就立刻成為自由人。當社會逮捕一個壞人並剝奪他的自由時,這是正當防衛的問題:凡是以犯罪的行為破壞社會契約的人都是公敵;在侵犯別人的自由時,他迫使被害人剝奪他的自由。自由是人的地位的首要條件:如果沒有自由,我們怎麼能夠完成人的行為呢?    
  同樣,在法律面前的平等既不能受限制,也不能有例外。所有的法國人都有平等地擔任職位的資格:因此,面對著這種平等,在許多場合下是由抽籤和資歷來解決優先任用的問題的。最窮的公民可以向司法機關控告最有地位的人物,並從那裡得到公正的裁判。如果百萬富翁亞哈在拿伯1的葡萄園裡蓋上一座別墅,法院有權根據情況命令那位富翁把別墅拆掉,雖然他已經花費了一筆巨款;命令他恢復葡萄園的原狀並賠償損失。法律要使合法地得到的財產不分價值,不管是誰,都得到尊重。    
  1《舊約列王紀略上》第21章。——原編者    
  固然憲章要求人們具有財產上和資格上的某些條件2,才能行使某些政治權利;但是所有的政論家都知道,立法者的意圖並不是要建立一種特權,而是要得到一種保障。只要具備了法律所規定的條件,一切公民都可以取得選舉人的資格,並且全部有選舉權的人都可以當被選舉人,權利一經獲得,對於所有的人都是不分軒輊的:法律既不比較人,也不比較選票。我現在並不來考究這個制度是不是最好的;對我來說,只要在憲章的精神中和大家的心目中,法律面前的平等是絕對的,並且像自由那樣,平等不能作為任何交易的對象,那也就夠了。    
  2在1831年4月19日的法律所規定的選舉制度之下,要取得被選舉權和選舉權,必須至少分別繳納五百法郎和二百法郎的直接稅。對退休軍官和學院院士酌減為一百法郎。——原編者    
  關於安全的權利,情形也是如此。社會所答應給予它的成員的,不是不徹底的保障或虛偽的保衛;而是整個地對他們負責,如同他們對它負責那樣。它並不對他們說:「如果不用我花費什麼,我就給你們保障;如果我不必冒險,我就保護你們。」它是說:「我決定保衛你們不受任何人的侵害;我決定救護你們並給你們報仇,否則我就自行毀滅。」國家拿出它全部的力量來為每一個公民服務;把它們雙方聯繫起來的義務是絕對的。    
  在所有權問題上,情形就多麼不同!大家都羨慕所有權,卻沒有一個人是承認它的:法律、風俗、習慣、公眾的或個人的良心,都在策劃著它的死亡和崩潰。    
  政府必須維持它的軍隊、進行一些建築工程、支付公務員的薪金;為了償付這些費用,它就必須徵收捐稅。但願大家都來負擔這些費用,沒有比這更好的了。但是為什麼有錢的人要比窮人負擔較多呢?據說,這是合乎正義的,因為他們有更多的財富。坦白地說,這樣的正義不是我所能瞭解的。1    
  1在蒲魯東的《捐稅的理論》(1861)中,他對於累進稅制保持著反對的態度:「那種所謂累進稅率至多也只能使慈善家饒舌不休並使民眾煽動家誇誇其談而已,它缺乏誠意和科學上的價值」(第5章第1節)。——原編者    
  為什麼要繳納捐稅呢?為了要保證每一個人能夠行使他的天然權利——自由權、平等權、安全權和所有權;為了要在國內維持秩序;為了要建設一些有關公共利益的和福利的事業。    
  可是,保衛富人的生命和自由,是不是比保衛窮人的生命和自由要花費更多呢?在外寇侵略、饑荒和疫癘的時期,誰造成更多的困難呢?是那不必由國家幫助就能避開危險的豪富的所有人呢,還是那呆在擋不住任何災難的茅屋中的農民呢?    
  予秩序以更大的威脅的,是善良的資產階級分子呢,還是工匠和技工呢?事實是警察對幾百個失業工人所費的力量,比用來應付二十萬個選民的更大。    
  最後,對於國家的節日、清潔的街道、美麗的古跡……享受得較多的,是擁有巨額存款的存戶呢,還是窮人呢?當然,對前者來說,他喜歡鄉間的別墅,而不喜歡一切群眾性的娛樂;當他需要娛樂時,他是不必等待五月柱的。    
  所以,比例稅或者是對較大的納稅人的特權提供更多的保障,或者本身就是一個不公正的現象,兩者必居其一。因為,如果所有權像1793年的宣言所宣佈的那樣,是一種天然的權利,那麼根據這個權利而屬於我的一切東西就應該和我的人身一樣是神聖的;這是我的血,我的生命,我自己:誰觸犯它,誰就等於是傷害我的眼珠。我的十萬法郎的收入和女工每天的七十五生丁工資同樣是不可侵犯的,我的公寓房間和她的閣樓同樣是不可侵犯的。稅額既不是按照體力、高矮,也不是按照才幹分攤的:它就更不應該按照財產的多寡來分攤。    
  所以,如果國家向我徵收得多一些,那就讓它多償還我一些,否則它就不必再來對我說什麼權利平等了;因為,不然的話,社會的建立就不是為了保護所有權而是為了摧毀所有權了。國家通過比例稅,變成匪幫的首領;它樹立了有組織的劫掠的榜樣;應當把它列為那些可惡的強盜、那些下流的匪徒之首而帶到刑事法庭的被告席上去,而這些強盜匪徒正是它由於同行嫉妒而命令執行死刑的。    
  可是,有人說,法院和軍隊正就是為了對付這種匪徒而設立的:政府是一個公司,確切地說,不是一個保險公司,因為它是不保險的,而是一個報復和鎮壓的公司。這個公司課稅所得的稅金是按照財產的多寡而分派的,即按照每份財產使那些由政府出資雇來的復仇者和鎮壓者所費辛勞的多寡而分派的。    
  這決不是絕對的、不可出讓的所有權。在這種制度下,窮人和富人互不信任,彼此鬥爭!他們為什麼要互相鬥爭呢?為了財產;因此財產就必然伴有對財產的鬥爭!……富人的自由和安全是不受窮人的自由和安全的妨害的:相反地,它們互相鞏固,互相支持:另一方面,富人的所有權卻必須不斷地採取防衛措施來對付窮人對於財產的本能上的愛好。多麼矛盾啊!    
  在英國,存在著一種濟貧稅:有人要我去繳納這種稅。但是,在我那自然的、不因時效而消滅的所有權與一千萬可憐蟲的飢餓之間存在著什麼樣的關係呢?當宗教告誡我們要幫助我們的弟兄時,它規定的是一種慈善的戒律而不是一個立法的原則。慈善是基督教使我負擔的一種道德義務,但不能為了任何人的利益而成為一種可以強加於我的政治負擔,更不能把它當作一種求乞制度的根據。如果我樂意,如果我同情別人的痛苦,我就可以去施捨;那就是哲學家所談起的而我對它信心不大的同情心:我不願意人家來勉強我。不能強制任何人比下列格言所說的更公正:在不侵犯別人權利的限度內可以盡量享受自己的的權利,這是關於自由的一個真正的定義。要知道,我的財物是屬於我的,誰也不能對它有絲毫的要求:我反對把神學上的第三種道德提到議事日程上來。1    
  1在《關於星期日的講話》(第2章)中,人們就已經可以讀到:「慈善、人道、施捨等名詞在希伯來文中是沒有的;所有這一切都是用正義這個名稱來代表的。」——原編者    
  在法國,大家都要求發行利率較低的新公債券去倒換利率百分之五的公債券;人們所要求的是完全犧牲一種財產。如果國家有急迫的需要,人們是有權這樣做的;但是憲章所答應的公平的預付的補償金在哪裡呢?不但沒有,甚至這種補償金是不可能的:因為,如果補償金等於所犧牲的財產,那麼這種倒換措施就是無益的了。    
  在公債持有人的心目中,政府現在的處境就像加來城被愛德華三世包圍起來時它的士紳認為它所處的情況一樣1。那個戰勝的英國人答應保全居民,但他們必須把資產階級中最有地位的人交出,由他隨意處理。尤斯塔歇和另外幾個人自我犧牲地獻出了生命;在他們說來,這是高貴的行為;我們的那些大臣應該把他們提出來給公債持有人作為榜樣。但是那個城市有沒有權利把他們交出去呢?肯定說是沒有的。安全權是絕對的;國家不能要求任何人犧牲自己。對於這個原則,站在敵人射程之內的哨兵並不例外;一個公民在哪裡站崗,國家就和他一起在哪裡冒著危險:今天輪到一個人,明天就會輪到另一個人;當危險和忠誠是共同的時候,脫逃是極大的罪行。沒有一個人有權逃避危險,沒有一個人可以被當作替罪羊:該亞法2的格言——一個人為整個民族而死是正確的——是亂民和暴君的格言,他們是社會墮落的兩個極端。    
  1此處指百年戰爭中的史實。——譯者    
  2該亞法是古代猶太人的大祭司,他曾判處耶穌死刑並迫害信徒。——譯者    
  有人說,一切永久性的證券基本上是可以收回的。這個民法的原理應用於國家,對於那些希望回到勞動和財產的天然平等狀態的人來說是有利的;但是,從所有人的立場和主張倒換公債的人的意見來看,這是宣告破產的論調。國家不僅是借債人,它是所有權的保證人和保護人;由於它能在可能範圍內提供最可靠的安全,它可以保證那種最鞏固的和最不可侵犯的收益權。那麼,它怎麼可以強制那些對它表示信任的債權人作出犧牲,並在以後對他們談起公共秩序和財產的保障呢?如果這樣做法,國家就不像是一個還債的債務人,而像是一個股份公司的發起人,這個公司把股東誘進騙局,違背它正式的諾言而強迫這些股東放棄他們資金的利息的百分之二十、三十或四十。    
  還不僅是這樣。國家是在一條共同的法律之下通過結社行為而結合在一起的公民的一個大學校。這個結社行為保證所有的人能佔有他們的財產;對於一個人所保證的是他的田地,對於另一個人是他的葡萄園,對於第三個人是他的地租,對於本來自己可以買進一些不動產而他卻更樂於支援國庫的公債持有人,則是他的公債。除非給與適當的補償,國家不能要求公民犧牲一□田地或一角葡萄園,它更無權降低地租的租率;它怎麼有權減低公債的利息呢?如果要使這個減息的權力得以公正地存在,那就必須讓公債持有人能夠給他的資金另外找到一個同樣有利的投資場所;但是,既然他不能走出那個國家,既然倒換公債的原因、即以較低的利息借得款項的權力純由國家所掌握,那麼這個公債持有人能到哪裡去投資呢?所以一個以所有權原則為基礎的政府如不得公債持有人的同意,就不能收回它的公債。在其他各種所有權受到尊重的情況下,存放給共和國的資金是無權加以觸犯的財產;如果強制償還,就公債持有人的關係來說,那就是撕毀社會契約,就是把他們摒諸於法律保護之外。    
  關於倒換公債的一切爭論可以歸納如下:    
  問:使持有一百法郎或一百法郎以下的公債券的四萬五千戶陷於貧困,是不是合乎正義?    
  答:當七、八百萬的納稅人只須各繳納三法郎的捐稅時,卻要強迫他們各繳納五法郎,這是不是合乎正義?    
  首先,明顯的是,答非所問;但是,為了使問題的癥結表現得更加清楚,我們不妨把問題改變一下:當我們把一百個人交付給敵人就可以拯救十萬人的時候,還讓十萬人去冒生命的危險是不是合乎正義?讀者,請您決定吧!    
  所有這一切,是主張維持現狀的人所完全懂得的。但是,倒換的措施遲早是要實現的,所有權是會受到侵犯的,因為不可能有別的辦法;因為那個不是權利而被當作權利的所有權必然會通過權利而趨於消滅;因為事物的力量、良心守則、物理的和數學的必然性最後一定會把我們思想上的這個錯覺摧毀掉。    
  我扼要地總括說一下。自由權是一種絕對的權利,因為它對於人正像不可知性之對於物質那樣,是生存的必不可缺的(sinequanon)條件;平等權是一種絕對的權利,因為沒有平等權就沒有社會;安全權是個絕對的權利,因為在每個人的心目中,他的自由和他的生命是和別人的一樣珍貴的:這三種權利是絕對的,這就是說,它們既不能增加,也不能減少,因為在社會中,每個成員給出多少,就得到多少,以自由換自由,以平等換平等,以安全換安全,以肉體換肉體,以靈魂換靈魂,永遠如此。    
  但是所有權,按照它語源上的意義和法學上的定義來說,是社會以外的一種權利:因為顯然可以看出,如果每個人的財富是社會的財富,一切人的地位就會是平等的,因此說所有權是一個人可以隨意支配社會財產的權利,那就不言而喻是矛盾的了。所以,如果我們為了自由、平等、安全而聯合起來的話,我們為了財產就不是這樣;所以,如果所有權是一種天然權利,那麼這種天然權利就不是社會的,而是反社會的。所有權和社會是兩件絕對不相容的事。團結兩個所有人和把兩塊磁鐵通過它們兩個同性電極而接聯起來是同樣不可能的事。不是社會必須滅亡,就是它必須消滅所有權。    
  如果所有權是一種天然的、絕對的、不因時效而消滅的和不可出讓的權利,那麼為什麼人們在一切時代中對它的起源會眾說紛紜呢?因為這是它的與眾不同的特徵之一。一種天然權利的起源!我的老天爺!誰曾查究過自由、安全或平等的權利的起源呢?它們是由於我們生存這一事實而存在的:它們和我們一起出生、一起生存和一起死亡。的確,對於所有權來說,情況就大不相同。按照法律,所有權甚至是可以沒有所有人而存在的,像一個沒有主體的官能那樣。對於一個還沒有受胎的人類生命,以及對於一個已經死去的八十來歲的老人,所有權都可以存在。然而,雖然它具有這些好像是從永恆和無限中得來的奇妙的特點,人們卻從來就沒有能夠說出所有權究竟是從哪裡來的;博學之士對於所有權的起源問題還在互相爭論。只有在一點上,他們的意見好像是一致的:即所有權的確定性從屬於它的來源的可靠性。但是這種意見的一致是對於他們全體的譴責。為什麼他們在沒有弄清起源問題以前就承認了這種權利呢?    
  某些人極不喜歡別人對所有權的所謂根據進行調查和對它的荒唐無稽的並且也許是可恥的歷史進行研究。他們希望別人同意下列有關的意見:所有權是一種事實,它一向是存在的,將來也永遠會存在下去。有一位學者蒲魯東1在他的《論用益權》中就是從這點出發的,他認為所有權的起源問題是一個迂腐的毫無用處的問題。我願意相信他們的願望是由一種值得稱道的愛好和平的情感所引起的;如果我看到我的所有的同胞都能享有足夠的財產,也許我會同意這種願望,但是……不……我是不願同意的。    
  1讓-巴蒂斯特-維克多·蒲魯東(1758—1838),比埃爾·約瑟夫·蒲魯東的六等親的從兄,第戎法學院院長,曾發表過《關於人的身份和關於民法法典緒論的研究,論用益權、使用權、居住權和地面權,論公產或主要是與公產有關的財產分類》。——原編者    
  人們認為可以當作所有權基礎的根據有兩個:佔用和勞動。我將先後從它們的各個方面詳細地加以研究,並且我要·提醒讀者,無論人們引據的是兩者中的哪一個,我將從它那裡得出無可置辯的證據,證明當所有權是合乎正義和可能的時候,它一定是以平等為必要條件的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二節 作為所有權的基礎的佔用    
   值得注意的是,在參政院2為了討論《法典》而舉行的會議上,對於所有權的起源和原則沒有發生爭議。在通過《法典》第二章第二節的一切關於所有權和附加權的條文時,沒有反對的意見,也沒有修正。拿破侖在其他問題上使他的立法者吃了不少苦頭,可是關於所有權,他什麼也沒有提起。對於這一點,我們不必感到驚奇:他是一個前所未有的最自私和最固執的人;在他的心目中,像服從對於權力來說是各種義務中最神聖的那樣,所有權應該是各種權利中最首要的。    
  2參政院,法國起草法律建議案及在法律方面備政府諮詢的機關,同時又是最高行政法院,司法大臣兼該院院長。——譯者    
  佔用權或先佔人的權利是從對於一件東西的實際的、有形的、有效的佔有產生的權利。我佔據著一塊土地,在沒有證明相反的情況以前,我就被認定為這塊土地的所有人。人們覺察到,在開始的時候,這樣的一種權利只有在彼此互惠的情況下才是合理的法學家們也表示同樣的意見。    
  西塞羅1把土地比作一個廣大的戲院:正如在戲院中的那些公共的座位那樣,誰佔據的地位就被當作是他的(Quemadmodumtheatrumcumcommunesit,rectetamendicipotestejusesseeumlocumquemquisqueoccuparit)。    
  1西塞羅(紀元前106—43),古羅馬執政官,當時最著名的演說家。——譯者    
  關於所有權的起源,在古代留傳給我們的一切言論中,這是最有哲學意義的一段話。    
  那個戲院,西塞羅說,是大家所公有的;但每個人在那裡佔據的座位則被稱為他自己的:這顯然就是說那個座位是被他所佔有的座位而不是歸他所有的座位。這個對比就消滅了所有權;而且它還意味著平等。在一個戲院中,我是否可以同時在正廳佔據一個座位,再在包廂佔據另一個座位,又在頂層樓座佔據第三個座位呢?不能,除非我像奇裡庸2那樣有三個身體或者像人們傳說的魔術家阿波洛尼烏斯1那樣可以同時在三個地點出現。    
  2奇裡庸,希臘神話中具有三個身體的巨人。——譯者    
  1台阿納地方的阿波洛尼烏斯,紀元前一世紀希臘新畢達哥拉斯派哲學家,許多同時代人目為魔術家。——譯者    
  按照西塞羅的說法,誰也無權得到超過他所需要的東西:這就是他那著名的定理的如實的解釋:把屬於各人的東西給與各人(suumquidquecujusquesit),這個定理後來被人應用得很不對頭。其實,屬於各人的東西並不是各人可以佔有的東西,而是各人有權佔有的東西。那麼,什麼是我們有權佔有的呢?就是我們的勞動和消費所需要的東西;西塞羅就土地與戲院所作的對比證明了這一點。根據他的說法,各人佔了一個座位以後,可以在他的位子上任意安排自己,如果他能夠的話,他可以美化它、改善它,他是被許可這樣做的:但是他的活動決不能越出那個把他和別人分隔開來的界限。西塞羅的學說可以直接推論到平等上去;因為佔用既然是一種純粹的容忍,如果容忍是相互的話(並且它也不能不是這樣),佔有物就會是相等的。    
  格老秀斯2從歷史觀點去研究所有權的起源;但是首先,到自然界以外去找尋一種所謂天然權利的根源,這是什麼樣的推理方式呢?這十足是古人的方法:事實既然存在,它就是必要的,它就是合乎正義的,因而它的先例也是合乎正義的。可是,讓我們來仔細研究一下。    
  2格老秀斯(1583—1645),荷蘭法學家,著有《論戰爭與和平法》,後世稱他為「國際法的鼻祖」。——譯者    
  「在原始時期,所有的東西都是共有的和不分的;它們是全體的財產……」我們不必再往下抄了。格老秀斯告訴我們,這個原始共產社會是怎樣由於野心和貪婪而瓦解的,在黃金時代之後,怎樣接著就是墮落時代,等等。所以所有權最初是以戰爭和征服為基礎,後來則以條約和契約為基礎的。但是,或者這些條約和契約像原始共產制那樣,把財富分成相等的份數(這是原始人類所熟悉的唯一的分配方法,也是他們關於正義所能想到的唯一的形式;那麼起源問題就採取這樣的形式:後來平等是怎樣消失的呢?),或者這些條約和契約是強者用暴力強迫弱者接受的,在這種情況下,它們是無效的;後代的默諾並不能使它們生效,於是我們便經常生活在一種非正義的和欺詐的狀態中。    
  我們永遠不能想像,地位的平等起初既然存在過,後來又怎麼不存在了。怎麼會發生這種退化現象的呢?動物的本能,和族類的差別一樣,是不會改變的;假定在人類社會中存在過一種原始的、天然的平等關係,那就是無形中承認現今的不平等是這個社會的本質的退化,這是所有權的辯護人所無法解釋的。但是我卻由此可以推斷:如果造物主曾使原始的人類處於平等的地位,那就是他自己給與他們的一種指示,一種要他們在其他方面也去實現他的願望的典型,正如他深植在他們心中的宗教感情已經以各種各樣的方式發展和顯現出來一樣。人只有一種堅定和不變的本性;他通過本能遵從它,他由於思考而離開它,又通過理智而回復到本性;誰敢說現在我們不正在回到它那裡去呢?按照格老秀斯的說法,人已經放棄了平等,我卻認為人將回到平等中去。他怎麼會放棄平等呢?他為什麼不會回到它那裡去呢?這些問題我們以後還要加以研究。    
  茹弗洛阿先生所翻譯的雷德的著作第6卷第363頁上說:    
  「所有權並不是天然的,而是獲得的;它決不是從人的構造中產生出來的,而是從他的行為中產生出來的。法學家對它的起源所作的解釋可以使一切具有正直意識的人感到滿意。——土地是造物主的仁慈為了人們生活上的用途而給與他們的一種公共財物;但是分割這個財物和它的產物則是人的行為:每個人都從造物主得到一切必要的力量和一切必要的智慧去把一部分的土地據為私有而對其他人並無妨害。    
  「古代的道德學家曾經正確地把一切人在土地尚未被佔用並成為某一個人的財產以前對於土地產品的共有權,與人們在戲院中所享受的那種共有權作了對比;每個人在來到戲院時可以佔據其中的一個空的座位,從而獲得了一直把它保留到戲劇演畢時為止的權利,但是誰也沒有權利去趕走已經坐好在那裡的觀眾。——土地是一個廣大的戲院,全能之神為了整個人類的娛樂和工作,以完美的明智和無限的仁慈對這個戲院作了安排。這裡每一個人像觀劇者一樣,都可以在它那裡找到安置自己的地位,並在那裡像演員一樣完成自己所扮演的角色,但不得妨礙別人。」    
  由雷德的學說可以得出如下的結論:    
  1.要使每個人據為自有的部分不致妨害別人,這個部分就必須等於用財產總額除以參加分割的人數而得出的商數;    
  2.座位的數目既然應該永遠與觀眾的人數相等,所以一個看客就不能佔據兩個座位,猶如一個演員不能同時扮演幾個角色一樣;    
  3.每當一個看客進出劇場時,所有的座位就相應地縮減或增加:因為,雷德說,所有權並不是天然的,而是獲得的;因此,這種權利不是絕對的,因此,構成所有權的佔有行為既然是一個偶然的事實,它就不能把它本身所沒有的不變性賦與所有權。愛丁堡的那位教授在說下面這一段話時也好像曾經體會到這一點:    
  「生存的權利包含著獲取必需的生活資料的權利,因此那個規定無辜者的生命應受尊重的正義的法則也同樣要求別人不去奪取他的那些可以維持生命的資料:這兩件事同樣是神聖的……妨礙別人勞動,這就是對他做了一個非正義的行為,這個行為在本質上是和給他戴上刑具或把他關進監獄的行為相同的;後果是屬於同一類的,並且會引起同樣的反感。」    
  這樣,那位蘇格蘭學派的領袖根本沒有考慮才幹或勞動上的不平等就先驗地規定了勞動工具的平等,然後就按照「誰幹得好誰就過得好」這句永恆的格言,讓每個勞動者去安排他自己的生活。    
  哲學家雷德所缺乏的,不是對於原則的瞭解,而是追根究底地研究原則的勇氣。如果生存權是平等的,那麼勞動權就是平等的,因而佔用權也就是平等的。如果一個島上的居民以所有權為借口,用鉤竿把一些掉在海裡的企圖爬到海岸上來的不幸遭難者趕下水去,他們會不會構成犯罪呢?僅僅想到這樣的殘暴行為就叫人噁心。然而所有人卻像魯賓孫在他的島上那樣,用長槍和槍彈驅逐那個被文明的浪潮推送到岸上來的、想在財產的岩石上面獲得立足點的無產者。後者拚命地向財產所有人叫喊:「給我工作吧,不要驅逐我,我願意以任何代價為您工作。」那個所有人則舉起他的槍尖或他的槍口回答說,「我用不著你的勞力。」「至少您可以減低我住房的租金。」「我需要我的收入來維持生活。」「如果我沒有工作,我怎能付錢給您呢?」「這是你的事情。」於是那個不幸的無產者就被急流沖走了;或者,如果他企圖在財產的海岸上登陸,所有人就把槍口對他瞄準,將他殺死。    
  我們剛才傾聽的是一位唯靈論者的言論,現在我們要請教一位唯物主義者,然後再請教一位折衷主義者;在繞完了哲學的圈子之後,我們再向法律請教。    
  按照德斯杜特·德·特拉西的說法,所有權是我們本性上的一種必需品。這種必需品引起一些不愉快的後果,除非是瞎子才會加以否認;但這些後果是一種不可避免的禍害,這種禍害不足以證明那個原則是沒有用處的:所以,如果因所有權產生弊端而對它忿然指責,那就和因為生命的結果必然是死亡而對生活抱怨一樣,是極不合理的。他這個粗暴而無情的哲理至少會保證提出一種坦率的、嚴正的推理來;讓我們看這個保證是否得到實現。    
  「有人曾經莊嚴地倡議對所有權進行訴訟……好像在這個世界上應該有或者不應該有所有權是可以由我們來決定擬的……。聽了某些哲學家和立法者的言論之後,好像覺得人們是在某一個確切的時刻,自發地、毫無理由地說出你的和我的這兩個詞來的;覺得他們本來是可以甚或應該不用這兩個詞的。但是你的和我的從來就不是由人製造出來的。」    
  你自己是個哲學家,你未免太現實主義了。你的和我的並不一定像我說你的哲學和我的平等時那樣,是指那種同一的關係而說的:因為你的哲學是指從事思考的你而言;我的平等是指宣傳平等的我而言。你的和我的在更多的場合下是指一種關係:你的家鄉,你的教區,你的裁縫,你的擠奶婦;旅館中我的房間,戲院中我的座位,國防軍中我的連,我的營。在第一種意義下,有時人們可以說我的工作,我的技能,我的德性,卻永遠不能說我的偉大或我的尊嚴;而只有在第二種的意義下,才能說我的田地,我的房屋,我的葡萄園,我的資本,正像一個銀行職員說我的金庫一樣。總之,你的和我的都是個人的、但是是平等的權利的符號和表示;在被應用於我們身外的事物時,它們指的是佔有、職能、使用,而不是所有權。    
  如果我不引錄一些最明顯的原文來加以證明,人們就永遠不會相信我們這位作者的整個理論是建立在可憐的、模稜兩可的詞義上的。    
  「在一切公約締定以前,人們不像霍布斯1所說的那樣處於純粹敵對的狀態中,而是處於一種不相往來的狀態中。在這種情況下,人們不知正義和非正義為何物;一個人的權利同另一個人的權利不發生關係。每個人有多少需要就有多少權利,並且都感到有責任利用一切方法去滿足這些需要。」    
  1霍布斯(1588—1679):《自然法則和政治法則的原理》。——原編者    
  我們姑且接受這個理論;它的真偽是沒有什麼關係的:因為德斯杜特·德·特拉西不能避開平等不談。依據這個理論,人們在處於不相往來的狀態期間,彼此並無任何應盡的義務;他們都有權利去滿足他們的需要而不必考慮到別人的需要,因此,各人都有按照自己的體力和才能對大自然施展他的力量的權利。這在人與人之間就必然產生了財富上的最大不平等。所以,在這裡,地位的不平等是不相往來的狀態或野蠻狀態所獨有的特徵:這恰好同盧梭的思想相反。我們再看下文:    
  「只有在訂定了一些默契的或正式的公約時,才開始對這些權利和這個義務規定了一些限制。僅僅在那個時候,才產生了正義和非正義,即產生了一個人的權利和另一個人的權利之間的平衡;直到那時為止,這些權利必然一直是平等的。」    
  我們應當這樣理解他的話:權利曾經是平等的,這就意味著每個人都曾經有權去滿足他自己的需要而不顧別人的需要。換句話說,所有的人都同樣有互相侵害的權利;除了詐騙或暴力之外,不曾有過別的權利。他們不僅用戰爭和掠奪而且還用強取豪奪和據為私有的手段互相侵害。可是,為了消除這種使用暴力和詐騙的平等權,這個互相侵害的平等權,這個財富不平等和禍害的唯一根源,人們才開始訂立一些默契的或正式的公約,並建立起一種平衡關係:因此這些公約和這個平衡關係的目標是保證全體都能平等地享受美好生活;根據反推的定律,如果不相往來的狀態是不平等的根源,社會生活的結果就必然是平等。社會的平衡是強者和弱者的平等化;因為,只要他們之間還沒有平等,他們就是互不相關的;他們決不能訂立盟約,他們永遠是敵對的。因此,如果地位不平等是一種不可避免的禍害,那麼不相往來的狀態也是如此,因為社會生活和不平等是互相矛盾的;所以,如果說人類必然要營社會生活,那麼他們必然也要平等:這個嚴格的結論是絕對站得住的。    
  既然如此,為什麼自從建立了平衡之後,不平等的現象還不斷地增加呢?正義的時代為什麼永遠就是不相往來的時代呢?德斯杜特·德·特拉西是怎樣回答的呢?他說:    
  「需要和資料、權利和義務是意志的產物。如果人什麼也不要,這一切就全都沒有了。但是,有一些需要和一些資料,有一些權利和一些義務,這就意味著擁有和佔有某種東西。如果就財產的最廣泛的意義來說,那就是說有很多種的財產:它們是屬於我們的東西。」    
  這是一種說不過去的模稜兩可的說法,即使為了概括起見也不允許有這種說法。propriete一詞有兩個意義:1.它所指的是一件事物之所以是這件事物的特性,也就是這件事物所特有的、使它特別不同於其他事物的屬性。當我們說三角形的特性、數字的特性、磁石的特性等等,我們就是按這種意義來用的。2.它表明一個有智慧而自由的人對於一件東西的支配權;法學家所採用的就是這種意義。所以在鐵獲得了磁鐵的特性這句話和我獲得了這塊磁鐵的所有權這句話中的propriete一詞所表達的概念是不同的。如果因為一個窮苦的人具有兩條手臂和兩條腿,就說他有財產;如果說他所遭受的飢餓和他能露天睡覺的本領都是他的財產,那就是玩弄字眼,嘲笑之外還加上了不人道。    
  「所有權的觀念只能建立在人格的觀念上。一旦有了所有權的觀念,這個觀念就必然地、無可避免地、完全地產生出來了。一個人一旦認識了他自己,他的精神人格,他的享受、受苦和活動的能力,他必然也就懂得這個自己就是他可以使之活躍起來的身體、器官及其力量和機能等等的專屬的所有人。既然存在著人造的和約定的財產,當然也有天然的和必需的財產:因為在藝術的創造中,無有不是從自然中得到它的根源的。」    
  我們應當歎賞哲學家們的真誠和理智。人具有一些特性;也就是說,按照這個詞的第一種涵義來講,具有一些官能。他具有這些官能的所有權;也就是說,按照這個詞的第二種涵義來講,具有對這些官能的支配權。因此就可以說:人具有成為財產所有人的特性的財產。如果我在這裡只想到德斯杜特·德·特拉西的權威的話,我將對於舉出這樣一些愚蠢的話感到多麼難以為情!但是,當形而上學和辯證法隨著原始的觀念和原始的語言產生出來時,整個人類都犯有這種幼稚的思想混亂的毛病。凡是人能稱之為他自己的東西,在他的思想上都和他本人等同起來了;他把這個東西當做他的財產、他的財富、他自己的一部分、他身上的一個肢體、他精神上的一種能力。把對物品的佔有看作是同自己身體上和思想上具有某種官能或優點一樣;而所有權就是以這種虛妄的類推為根據的,就像德斯杜特·德·特拉西說得如此漂亮的「藝術創造摹仿自然」。    
  但是這位很精明的思想家怎麼沒有注意到人甚至不是他自己的官能的所有人呢?人具有一些力量、一些德性、一些才能;大自然賦予他這些東西,使他可以生存、求知和戀愛;他對它們並沒有絕對的支配權,他只有使用權;並且他只能按照自然的法則去行使這種權利。如果他是他自己的官能的最高主宰,他就能使自己不會餓,也不會感到寒冷;他將能夠毫無節制地吃東西並能在烈火中走動;他將能舉起高山,一分鐘走八百里地,不服藥而只用他意志的力量就可以治好病,並且可以使自己長生不老。他可以說,「我要生產,」於是他的工作就應聲完成了;他可以說:「我要知道,」於是他就知道了;「我愛,」於是他就享到愛情的幸福了。什麼!人對自己本身尚且不能主宰,而他卻自以為是不屬於他的事物的主人!讓他去利用自然界的財富吧,因為他只能在利用它們的條件下才能生存:但是他要丟掉以所有人自居的妄想,並且要記住這個所有人的名稱只是一種譬喻罷了。    
  扼要地說:德斯杜特·德·特拉西在同一的用語下,把自然和藝術的外在的產物和人的能力或機能都叫做財產,使二者混淆起來了。他就是利用這種含糊的詞義希望以一種無可動搖的方式來證實所有權的。但在所有這些財產中,有的是先天的,例如記憶力、想像力、氣力和美貌;其他的則是後天的,例如田地、河流和森林。在原始時代或不相往來的時代,最能幹和最強有力的人、即在先天本質方面具有最好稟賦的人有最多的機會去得到後天的財產專供自己享用。現在,就是為了預防這種侵佔以及由此而來的戰爭,人們才發明了一種平衡(正義),才締結了一些默契的或正式的公約,以便盡可能地用後天的財產上的平等來糾正先天本質上的不平等。只要分割是不平等的,參加分割的人就會一直是互相敵對的,而公約的目的就在於改變這種情況。因此一方面是不相往來、不平等、對立、戰爭、劫掠、屠殺,另一方面是社會生活、平等、友誼、和平和愛:讓我們選擇吧。    
  約瑟夫·杜當1先生是一個物理學家、工程師、幾何學家、一個很不高明的法學家而根本不是哲學家,他著了一本《政治經濟學的哲學》。在這本著作中,他認為自己有責任為所有權進行辯護。他的形而上學好像是從德斯杜特·德·特拉西那裡抄襲來的。他一開始就給所有權下了一個斯加納列爾2式的定義:「所有權是可以使一件東西歸屬於某一個人所獨有的權利。」照字面來解釋:所有權就是所有權。    
  1杜當(1765—1848),舊派經濟學家或重農主義學派的保衛者,曾在1804年發表一本《對於政治經濟學的進展的推理分析》,並於1835年發表了《政治經濟學的哲學》。——原編者    
  2斯加納列爾,法國十七世紀大戲劇家莫裡哀喜劇中的人物,他專說盡人皆知的庸俗的話。——譯者    
  他在書中對意志、自由、人格等問題糾纏不清地說了半天之後,就把財產分為天然的、無形的財產和天然的、有形的財產,這等於德斯杜特·德·特拉西所說的先天的特性和後天的財產;然後約瑟夫·杜當先生就推論出下列兩個一般性的命題:1.對於每一個人來說,所有權是一種天然的和不能讓與的權利;2.財產上的不平等是自然的必然結果;這兩個命題可以變為另一個比較簡單的命題,即:所有的人都有享受不平等財產的平等權利。    
  他責備德·西斯蒙第3先生,因為後者曾經寫道,除了法律和慣例外,土地所有權並無別的根據;他自己在提到人們對所有權的尊重時說:「他們的良知給他們揭示出社會和所有人之間所訂立的原始契約的本質。」    
  3德·西斯蒙第,關於他的注文見本書第96頁。——譯者    
  他把所有權和佔有、共有和平等、正義的事物和天然的事物、天然的事物和可能的事物等概念混淆在一起:有時他把這些不同的概念當作是相等的,有時他好像又加以區別,亂成一團,以致於批駁他倒比瞭解他容易得不知多少。起先,《政治經濟學的哲學》的書名引起了我的注意,但在作者的那些費解的內容中,我卻只得到一些庸俗的觀點;所以我不擬再加論述。    
  古尚先生在他的《道德哲學》第15頁中教導我們說,一切道德、一切法律、一切權利是連同下列的訓誡一起交給我們的:自由的人始終是自由的!好極了!大師;如果我能做到的話,我要保持自由。他又接著說:    
  「我們的原則是正確的;它是好的,它是合乎社會的。不要害怕把它推到極端。    
  「1.如果人身是神聖的,他的整個天性也就是神聖的;特別是他的內在的活動,他的情感,他的思想,他的意志的判斷。因而就須尊重哲學、宗教、藝術、工業、商業以及自由的一切產物。我說的是尊重,並不僅僅是容忍;因為人們不是容忍權利,而是尊重權利的。」    
  我對這一套哲學完全拜服。    
  「2.我的神聖的自由,在外界有所活動時,需要一個我們稱之為身體的工具:所以身體就分享著自由的神聖性;所以它本身是不可侵犯的。這是個人自由原則的基礎。    
  「3.我的自由,在外界有所活動時,需要一個場地,或者一種物質,換句話說,需要一份財產或一件東西。所以這件東西或財產自然也就分享著我的人身的不可侵犯性。例如,我佔據了一個為我的自由向外發展所必需的和有用的工具,我說:既然這個物件不屬於別人,它就是我的;因此,我對它的佔有是合法的。所以,佔有的合法性是以兩個條件為依據的。首先,我只能在我是自由人的條件之下佔有;如果你抑制自由的活動,你就是摧毀我的勞動的能力;可是,只有通過勞動,我才能夠利用這個財產或物件,並且只有在我利用它的時候,我才佔有它。所以自由活動是所有權的原則。但是這並不足以使佔有合法化。所有的人都是自由的,大家都能通過勞動而利用一項財產;這是不是說所有的人都有權享受一切財產呢?完全不是這樣。要想合法地佔有,我不但必須以自由人的資格從事勞動和生產,而且還必須首先佔用那個財產。總之,如果勞動和生產是所有權的原則,那麼首先的佔用就是它的不可缺少的條件。    
  「4.我合法地佔有了;所以我就有權隨意去使用我的財產。我也有權把它送給別人。我也有權把它遺傳下去;因為,既然一個自由的行為可以使我的贈與行為成為神聖的,所以在我死後,這個贈與行為仍然像我活著的時候一樣是神聖的。」    
  總之,按照古尚先生的說法,要成為所有人,你就必須通過佔用和勞動而取得佔有:我再補充一句,還必須來得及時,因為如果先占者已佔用了一切,新來的人還有什麼可以佔用的呢?他們雖然有著用以工作的工具,卻沒有施工的材料,怎麼辦?難道他們之間必須互相吞噬嗎?這是謹慎的哲學家所料想不到的可怕的極端;因為偉大的天才總是不大理會小事的。    
  我們也應當注意到古尚先生不承認佔用或勞動能夠獨自產生所有權,他認為這是從兩者的結合中產生出來的。這就是古尚先生所愛好的折衷主義的手法的一種;古尚先生比任何人都更加不應當採用這種手法。    
  他不是從分析、比較、淘汰和縮減的方法(在形形色色的思想和古怪的見解中去發現真理的唯一手段)入手,而是把所有的體系雜湊在一起,然後宣稱每個體系既是正確的,又是錯誤的,並且說,那就是真理。    
  但是我曾聲明在先,我將不予駁斥;相反地,我將從一切想像出來的有利於所有權的假設中找出那種不利於所有權的平等原則。我已經說過,我的整個的論證方法是這樣:指出一切理論實質都無可避免地具有平等這個大前提;同時我希望有一天能夠指出,所有權的原則正在損害著經濟學、法律學和政治學的原理,從而把它們引入歧途。    
  好吧!如果人的自由是神聖的,那麼根據同樣的理由,它對於所有的人應該同樣是神聖的;如果它為了能夠在外界活動、即為了生活而需要一份財產,那麼物品的這種私有化對於所有的人也同樣是必要的;如果我想使我的私有權受到尊重,那麼我也就必須尊重別人的這種權利;因此,在無限的範圍內,一個人的私有化的權力只受他本身的限制,而在有限的範圍內,這個同樣的權力卻將按照人數和他們所佔用的空間之間的數學關係而受到限制,這些,依照古尚先生的觀點來說,不都是正確的嗎?因此,是不是由此可以推論,一個人不能阻止與他同時代的另一個人去把相等於他自己的東西據為私有,他更不能剝奪將來的人去行使這個權能,因為個人固然會死亡,全體卻是繼續存在下去的,並且永恆的規律是不能由一種對於它們的現象的局部觀察來決定的呢?最後,人們不就可以由此得出下列的結論:每逢出生一個享有自由的人,別人就必須擠得更緊一些,並且,按照義務的相互性來說,如果這個新來的人後來被指定為繼承人,那麼繼承權就不能使他享有兼有權而只能給他選擇權呢?    
  我在上面分析古尚先生的思想時,甚至連他的語調也照樣採用了;我因此感到羞慚。難道我們要用這樣華麗的文字和這樣動聽的話語來說明這樣一些簡單的事情麼?人為了生活,需要勞動;因此他需要生產工具和生產資料。這個從事生產的需要造成他的生產權利。這個權利是由他的同類給他保證的;他對他們也負有同樣的保證責任。舉例說,如果在一處像法國這樣大的、空無居民的土地上安置十萬個人,每個人就享有十萬分之一的土地權。如果佔有者的人數增加,每個人應得的部分因而就要相應地減少,所以如果居民的人數增高到三千四百萬,那麼每個人的權利就將是三千四百萬分之一。現在,如果你把警察系統和政府、勞動、交換、繼承等等作這樣的安排,使勞動工具能夠永遠由所有的人平分,並且使每個人都自由,那麼這將是一個完善的社會。    
  在所有權的全部辯護人中,古尚先生是把所有權的基礎闡述得最好的。和經濟學家們相反,他主張除非事先存在著佔用,勞動是不能產生所有權的,並且和法學家們相反,他主張民法可以確定並實行一種天然的權利,但是它不能創造這種權利。事實上,如果說,「僅僅由於財產的存在,所有權就已經得到說明;民法的作用純粹是宣告性的」,這是不夠的。說這種話,就等於承認無法答覆那些對事實本身的合法性表示懷疑的人們。每一種權利必須由它本身或者某一種先已存在的權利來證明它是合法的;所有權並不例外。由於這個緣故,古尚先生力求把人格的神聖以及意志賴以同化一件東西的行為作為所有權的根據。古尚先生的一個門徒說過:「物品一旦被人所接觸,就從他那裡得到一種使它們轉化並賦以人性的特徵。」我坦白地說,在我這方面,我根本不相信這種魔術,並且我以為沒有再比人的意志更不神聖的了。這個學說儘管從心理學和法學來看都是脆弱的,卻比那些以勞動或法權作為所有權的根據的學說較有哲理和較為深刻。現在,我們已經看到我們所談起的那個學說會得出什麼結論,——結論就是平等,在它全部的辭句中,它都涉及到平等。    
  但是,也許哲學凡事總是從高處著眼,所以不大切合實際;也許從思辨的極高峰來看,這位形而上學的理論家覺得人太渺小,辨別不出他們之間的差別;最後,也許地位平等是這樣的一些原則之一,這些原則作為一般的通則是真實的和高超的,但是如果要把它們嚴格地應用到生活習慣和社會事務中去,那就會是可笑的,甚至是危險的。無疑地,在這種情況下,就需要傚法道德學家和法學家的明智的保留態度;他們警告我們不要把任何事物推向極端,勸告我們要小心翼翼地對待任何的定義,因為據他們說,如果從揭露定義的災難性的後果入手,沒有一條定義是不能根本推翻的(Om-nisdefinitioinjurecivilipericulosaest:parumestenimutnonsubvertipossit)。地位平等,在所有人聽來,這是一個可怕的教條,在窮人的病榻邊是一個令人得到安慰的真理,在解剖學家的解剖刀之下是一個可怖的事實;搬到政治、民法和工業的範圍內,地位平等只是一種欺人的不可能的事、一塊真正的誘餌、一句惡魔的謊話。    
  我決不想使讀者大吃一驚;我像厭惡死亡一樣厭惡那種在他的言行中使用一套詭計的人。從這本著作的頭一頁起,我就很清楚地和很堅決地表明了我的態度,使大家都能知道我的思想和希望的傾向;他們會天公地道地說,實在不容易找到比我的態度更直爽大膽的。因此,我膽敢說,不久我們就可以看到,為哲學家所十分欽佩的這種保留態度——就是道德學和政治學的教授們所竭力勸告採取的這種適可而止的精神——將只能被看做是一種沒有原則的科學所具有的可恥的特徵,只能看作是這種科學受到駁斥的明證。在法制和道德學方面,正如在幾何學上一樣,定理是絕對的,定義是無疑的;如果一項原則的各種結論是按邏輯推斷出來的,它們就都是可以接受的。可悲的驕傲!對於我們的本性,我們一點也不瞭解;我們卻把我們的謬誤全歸罪於本性,並且我們憨性大發,居然高呼說:「真理就在於懷疑,最好的定義就是什麼也不要加以確定。」總有一天,我們會知道法學上的這種可憐的不確定性究竟是從它的對象身上來的,還是從我們的偏見中來的;我們還會知道,在解釋社會現象時,是否也像哥白尼當他從反面攻擊托勒密的體系時所做的那樣,應當更換我們的假設。    
  但是,如果我現在立刻來指出我們上面所說的那種法學也在不斷地引據平等來證實所有權是正當的,人們會說些什麼呢?會提出什麼論證來反駁呢?           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第三節 作為對所有權的承認和它的基礎的民法    
   包梯埃好像認為所有權完全和王權一樣是神授的權利:他把它的根源一直追溯到上帝本身(AbJoveprincipium)。他就是這樣談起的:    
  「上帝對宇宙和一切包含在宇宙中的事物具有最高支配權(Dominiestterraetplenitudoejus,orbisterrarumetuniversiquihabitantineo)。為了人類,他創造了世界和世界所包含的一切生物,並給與人類對這些生物一種從屬於他們的支配權:『你派世人管理你雙手所造的東西,使萬物都伏在他們的腳下,』《詩篇》的作者這樣說。2上帝創造世界完畢後,在把它交給人類時向我們最初的祖先說了這幾句話:『你們要生養眾多,遍滿了地,』等等。3」    
  1包梯埃(1699—1772),有名的法國法學家。在他很多的著作中,這裡可以特別指出:《論財產支配權,論佔有權的續篇》。——原編者    
  2參看《舊約詩篇》第8篇。——譯者    
  3見《舊約創世記》第9章。——譯者    
  在這個莊嚴的開端之後,誰能不相信人類是像一個大家庭那樣,在一個尊嚴的父親保護之下,過著友愛團結的生活呢?可是,老天爺!多少兄弟在互相敵對啊!有多少不慈的父親和多少揮霍浪費的子女啊!    
  上帝把世界給予人類:為什麼我什麼也沒有得到呢?他使萬物都伏在我的腳下,而我連睡覺的地位都沒有!他通過他的解釋者包梯埃的器官給我們說:你們要生養眾多。啊,博學的包梯埃!您認為做和說一樣容易;但是您必須給鳥一些青苔,好讓它去做窠。    
  「在人類蕃殖起來以後,人們就在他們之間分配土地和地面上大部分的東西;從那時起,分給每個人的東西就專門屬於他的了:這就是所有權的起源。」    
  還是請您談談佔有權吧。人們曾經生活在一種共產主義的社會中;這種共產主義究竟是積極的還是消極的,關係不大。那時沒有所有權,甚至也沒有私人佔有。由於佔有的產生和發展慢慢地迫使人們從事勞動以增加生活必需品,人們就正式地或默認地(這與本題無關)協議規定,唯有勞動者才是他的勞動成果的所有人;這就是說,人們只是宣佈了這樣一個事實:以後任何人不勞動就不能生活。因此,必然的結果是,要想在生活必需品上得到平等,就必須提供相等的勞動;並且,要求得勞動相等,就必須有相等的勞動工具。凡是不勞動而憑暴力或策略攫取別人的生活必需品的人就破壞了平等,他就自居於法律之上或法律之外。無論是誰,如果借口比較勤勞而霸佔了生產手段,也是摧毀了平等。在那時,平等既然是權利的表現,凡是侵犯平等的人就是非正義的。    
  因此,勞動產生了私人佔有,即及物權。可是這個權利適用在什麼東西上呢?顯然是生產品而不是土地。阿拉伯人始終對此抱著這樣的見解;並且根據凱撒和塔西佗的報告,古代的日耳曼人也是這樣來體會的。「阿拉伯人」,西斯蒙第1先生說,「承認各人對他自己所豢養的牲畜的所有權,他們對於耕種一塊土地的人可以取得收穫物這一點,也無異議;但是他們不明白為什麼另一個人、即和他同等的人就不能輪流地去耕種那塊土地。在他們看來,先佔人的權利所造成的不平等不是以任何正義的原則為基礎的;而當所有的土地落入某些居民的手中時,這些居民就取得了對那些土地的獨佔權,這種獨佔權是有利於他們而不利於他們所不願向其屈服的本國其餘的居民的……」    
  1西斯蒙第(1773—1842)是日內瓦一個耶穌教傳教士的兒子;起初,他是亞當·斯密學派正統派的經濟學家。他發表過《商業財富論》(1803);後來面對著大工業「危機時期」工人們悲慘的景象,他在他的《政治經濟學新原理》(1827)中有力地揭穿了人剝削人的情況。——原編者    
  在別的地方,人們已經分享了土地。我承認在勞動者之間因此產生了一種比較鞏固的組織,並且這種固定而長期的分配方法可以提供更多的便利2,但是這種分配怎麼會在大家原先享有不能出讓的佔有權的物品上面給每個人造成一種可以移轉的所有權呢?就法學的用語來說,從佔有人變為所有人在法律上是不可能的;這個變化無形中承認了在原始時代的審判中可以同時進行請求佔有和確認所有權;而那些分享土地的人相互之間的租讓行為,就等於是把天然的權利進行交易。原始時代的農民,同時也就是原始時代的立法者,不像我們的法學家那樣的博學,這點我是同意的;並且,如果他們真是那樣博學的話,他們也不會做得更壞:所以他們當時沒有預料到私人佔有轉變為絕對所有權的後果。但是,為什麼那些後來規定及物權和對物請求權的區別的人沒有把它應用到所有權原則的本身中去呢?    
  2這裡指出了私有財產因為對社會有益而被證明為合理的這一點,但作者的注意力並不局限於此;在幾頁以後,作者將提出遺產繼承權是一種保持平等分享的合乎自然的和正義的手段。——原編者    
  讓我提醒法學家注意一下他們自己的原理吧。    
  所有權的原因,即使是有的話,也只能是一個(Dominiumnonpotestnisiexunacausacontingere)。我可以用幾種不同的名義實行佔有;我只能根據一個名義而成為所有人(Non,utexpl-uribuscausisidemnobisdeberipotest,itaexpluribuscausisidempotestnostrumesse)。那塊我已開墾並耕種的、我已在上面蓋了房屋的、養活著我自己、我的家屬和我的牲口的土地,我可以這樣地加以佔有:1.以先佔人的名義;2.以勞動者的名義;3.根據在分割時把這塊土地分配給我的社會契約。但是所有這些名義的任何一種都沒有給我所有權。因為,如果我企圖以佔用為依據,社會就可以對我說:「我在你以前就佔用了它」;如果我提出我的勞動作為有利於我的根據,那麼社會就會說:「只有在這個條件之下,你才能佔有」;如果我提起契約,社會就會反駁說:「這些契約所確切規定的,只是用益權人的資格。」可是,所有人所能舉出來的,就只是這樣的一些根據;他們從來沒有能夠找出別的根據來。事實上,每一種權利——這是包梯埃這樣說的——都可以在享有權利的人身上得到一個產生它的原因;但是,在這個有生有死的人身上,在這個會像影子那樣消逝的大地之子的身上,就身外之物來說,只存在著一些佔有的根據,而不存在任何所有權的根據。所以,既然產生權利的原因並不存在,社會怎麼會去承認一種於它本身有害的權利呢?社會在許可佔有時,怎麼會賦與所有權呢?法律怎麼會核准這種權力的濫用呢?    
  德國人昂西雍1對此作了答覆:    
  1昂西雍(1767—1837),生於柏林,牧師,作家,政治家,保守思想的辯護人和折衷主義的哲學家。——原編者    
  「某些哲學家主張,人在把他的力量施加於一件自然物(例如一塊地、一棵樹)的時候,只能在他對這物體所作出的改變上,在他給與這個物體的形狀上,而不是在物體的本身上獲得一種權利。這是多麼無謂的區別!如果形狀能夠和物體分離開來,也許還可以有懷疑的餘地;但是由於這種情況幾乎總是不可能的,所以把人的力量施加於可見世界的各個部分的行為就是所有權的根據,即財物的最初的起源。」    
  這是多麼無謂的借口!如果形狀不能和物體分開,所有權也不能和佔有分開,那就必須均分佔有:無論如何,社會總還保留著對所有權規定一些條件的權利。我假定一塊被私有的土地能夠產生總額為一萬法郎的收益;並且這塊土地是不能分割的(很少有這種情況)。我還假定,按照經濟上的計算,每個家庭每年消費的平均額是三千法郎;這塊土地的佔有人應當負責以善良家長的態度加以經營,他應當繳納給社會一筆等於一萬法郎的款項,其中除去經營的一切費用和維持家庭所需的三千法郎。這筆上繳的款項並不是地租,這是一種補償。    
  那麼,如果有一個司法裁判機關作出下列的判決,那成了什麼樣子呢?    
  「既然勞動把一件東西的形狀改變得如此厲害,以致除非把物體毀掉就無法把形狀和原物分開,所以必須或者剝奪社會或者使勞動者喪失他的勞動果實。    
  「既然在其他一切場合,對於原材料的所有權能使人獲得在除去成本後所剩下的增加到物體上去的附屬物;而在這個場合,對於附屬物的所有權卻應該使人獲得對基本財產的所有權;    
  「因此,靠勞動而取得財產的那個權利,決不能對個別的人行使;它只能對社會發生效力。」    
  這就是法學家推論所有權時所用的固定方式。法律的制定是為了確定人們的相互之間的權利,即確定各人對每一個人和各人對全體的權利;好像比例式可以不必有四項就能構成似的,法學家總是不注意最後的一項。只要人和人相對抗,財產就成為財產的抗衡力,並且這兩種力量相互之間就能建立起平衡來;等到人處於孤立狀態,即當他和他自己所代表的社會相對抗時,法學就立刻不能發生作用了:西密斯1的天平上就失去了一個稱盤。    
  1西密斯,希臘神話中代表司法的女神,手持天平。——譯者    
  請您聽聽雷納城的那位教授、博學的杜利埃的話吧:    
  「由於佔用而獲得的這種優先權怎麼能夠變成固定和永久的所有權的呢,為什麼這個所有權在先佔人停止佔有之後仍舊繼續存在,並且人們可以要求收回呢?    
  「農業是人類蕃殖的一個自然的結果,而農業反過來又有利於人口的增長並使人們有必要建立一種永久性的所有權;因為如果一個人沒有把握得到收穫,他怎肯辛苦地去耕耘和播種呢?」    
  如果要安定種田人的心,那麼保證他對於收穫物享有佔有權就夠了:我們甚至可以答應,在他自己繼續從事耕種的期間,維持他對土地的佔用權。這就是他有權希冀的全部內容,這就是文明進步所需求的一切。但是所有權啊所有權!既然一個人既不佔用又不耕種土地,誰有權力讓他享有這種收回土地的權利呢?誰可以要求享有這種權利呢?    
  「如果要取得永久的所有權,僅僅耕種是不夠的;必須要有一些具體的法令和執行這些法令的官吏;總之,要有文明的國家。    
  「人類的蕃殖曾使農業成為必要;有必要保證耕種者得到他的勞動果實這一點,使人們感到必須建立一種永久的所有權並制訂保障這種所有權的法律。所以我們應當把文明國家的確立歸功於所有權。」    
  是的,說到我們的文明國家,像您所創造的那樣,它最初是專制政治,後來是君主制,後來是貴族特權制,如今是民主制,但始終是暴政。    
  「如果當初沒有所有權這一紐帶,就永遠也不可能使人們服從法律的有益控制;如果當初沒有永久性的所有權,地面可能繼續是一片廣闊的森林。所以我們應當同意那些最審慎的作者的說法,即:如果說暫時性的所有權或由佔用所產生的優先權在建成文明社會以前就已存在,那麼像我們今天所知道的那種永久性的所有權卻是民法的產物。民法規定了以下的原則:所有權一旦獲得之後,除非由於所有人的個人自願行為,永遠不會喪失,並且甚至在所有人失去了對物的佔有或持有之後而該物處於第三者的手中時,所有權仍然可以得到保持。    
  「所以所有權和佔有在原始時代是混淆在一起的;通過民法,它們才變成彼此不同的和獨立的兩件事;按照法律的用語來說,兩者毫無共同之處。從這裡我們可以看到在所有權方面發生了多麼奇妙的變化,民法使自然受到了多麼大的改變。」    
  因此,在確立所有權的時候,法律並不是一種心理事實的表現、一項自然法的發展、一種道德原理的應用。它已經逾越了它的職權範圍而真正地創造了一種權利。它使一個抽像觀念、一個譬喻、一種虛擬現實化了;並且在這樣做的時候,不去預料可能發生的情況,沒有注意流弊,沒有考慮它所做的是好事還是壞事。它保障了自私心;它贊成了荒謬的主張;它接受了邪惡的願望,好像它有權去填滿一個無底洞和把地獄充實起來似的!盲目的法律,愚人的法律,不能稱為法律的法律;爭吵、說謊和流血的語言。這種法律像社會的守護神似的,始終在被重新採用、恢復名譽、改頭換面和加強起來;它擾亂各民族的良心、迷糊法學大師們的思想,造成各國的一切災難。它正就是基督教義所譴責的,但也正是被基督教的無知的教士們看作是神一樣的。這些傳教士對於自然和人缺乏研究的興趣,正和他們沒有能力閱讀他們的經文一樣。    
  但是,法律在創造所有權的時候是以什麼為指導的呢?是受什麼原則支配的呢?它的標準是什麼呢?    
  萬萬料想不到:這就是平等。    
  農業曾經是土地佔有的基礎,是所有權的起因。如果不在同時保證農民能得到生產工具,那麼保證他得到他的勞動果實這句話就毫無意義。為了保護弱者不受強有力者的侵犯,為了消滅掠奪和欺詐,人們覺得有必要在佔有人與佔有人之間確立一些永久性的分界線、一些不能逾越的障礙。人口一年年的增多,農民的貪慾一年年的增長:人們就認為最好是樹立起一些使野心不能逾越的界線,從而可以把野心控制住。這樣,由於需要得到為維持公共安全和每個人的安樂所必要的平等,土地就被私有化了。當然,這種分割從未有過地理上的平均;許多權利,有些是以自然為根據的,但解釋不當而應用得更不恰當,例如繼承、贈與、交易等等便是;其他一些權利,像出身和地位的特權,是一些愚蠢和暴力的不正當的產物,它們都起了防止絕對平等的作用。但是,原則仍舊不變:平等曾經認可了佔有,平等又認可了所有權。    
  既然每年必須給農民一塊可供播種的田地,對於當時的野蠻人來說,與其每年發生爭吵和打架,與其把他們的房屋、傢俱和家屬不斷地從一個地方搬到另一個地方,還有什麼辦法比把一份固定而不得出讓的產業指派給每一個人來得更方便和更簡易呢?    
  既然必須使遠出作戰的人在征戰結束歸來時不致由於為祖國服務而變得一無所有,並且必須使他能夠恢復他的產業;所以習慣上就規定了:所有權僅憑意圖(nudoanimo)就可以得到確保;它只有在所有人表示同意和自願放棄時才會喪失。    
  既然必須使分割時的平等能夠一代一代地保持下去,免得每逢一家有人死亡的時候就須重新把土地分配一次,所以由子女和親屬按照血緣和親戚的等級來繼承他們的先人就顯得是合乎自然和正義的了。因此起初只產生了僅僅承認一個繼承人的封建的和家長制的習慣,後來則由於應用了和平等原則完全相反的辦法,承認所有的子女都能分享父親的遺產,而永遠廢止了長子繼承的特權,一直到我們最近仍是如此。    
  但是在這些屬於本能性的組織的粗野發端和真正的社會科學之間有什麼共同之處呢?這些從來不知道統計、估價或政治經濟學為何物的人怎麼會把一些方法原則留傳給我們呢?    
  「法律,」一位現代的法學家說,「是社會的一種需要的表示、一種事實的宣告:它不是立法者制訂的,而是由他陳述的。」這個定義並不正確。法律是一種藉以滿足社會需要的方法;它不是由人民來表決的,不是由立法者表達出來的:它是由學者發見並規定下來的。但是法律,正如孔德1先生專門用了半本書來解說的那樣,最初不過是一種需要的表示和滿足這個需要的方法的指示;直到如今,它依然僅僅是如此。法學家們由於抱著機械的忠誠,充滿著頑固的精神,敵視一切哲學,一味喜歡咬文嚼字,所以總是把那些僅僅是善良的但缺乏遠見的人們的輕率的願望當作科學的最後結論。    
  1弗朗斯瓦·沙爾·路易·孔德(1782—1837),薩伊的女婿,於1814年和杜奴瓦耶一起創辦了活葉週刊《評論》,後來改為合訂本;在1834年,他發表了一部《財產論》,兩冊,8開本。——原編者    
  土地所有權的過去的奠基人沒有預料到,這種能夠保留一個人的產業的永久的絕對權,這種在他們看來既是大家都能享受的因而也就是公允的權利,包含著轉讓、出賣、贈與、取得和拋棄等等的權利;因而這種權利恰恰有助於摧毀平等,而他們當初卻正是為了保持平等才確立這種權利的。即使他們曾經預料到這一點,他們也毫不在意;眼前的需要佔據了他們的全部注意力,並且像在類似情況下常常發生的那樣,缺點起初並不太大,而且是難以覺察到的。    
  這些天真的立法者沒有預料到,如果所有權僅憑意圖就可以得到保持,那它還帶有出租、租佃、在借貸時收取息金、靠交易獲利、授與年金以及對於一塊有意保留但並未耕作的田地徵收租稅等等的權利。    
  我國法學界的這些前輩沒有預料到,如果繼承權決不是自然所給與的保持財富平等的方法,那麼各個家庭很快就會變成具有最大災難性的排斥作用的犧牲者;並且,社會由於受到它的一個最神聖的原則的沉重打擊,將因豪富和窮困日趨極端化而自取滅亡1。    
  1特別是在這裡,我們的祖先把他們十分簡單的頭腦充分地表現出來了。既經規定了在沒有婚生子女的場合可以由堂弟兄來參加繼承,他們竟不能利用這些堂弟兄來平衡兩個不同支系的分割份,使同一家庭中不致同時存在貧富不均的兩個極端。例如:    
  甲死的時候有兩個兒子,乙和丙是他的遺產的繼承人:這兩個繼承人平分死者的財物。但乙只有一個女兒,而他的兄弟丙卻遺有六個兒子。顯而易見,如果要同時遵守平等原則和繼承原則,就應該由乙和丙的子女按七份來分享那兩份產業;因為不是這樣的話,一個外人可以和乙的女兒結婚,並且通過這個婚姻關係,甲遺留的財產的半數將移轉到另一個家族中去,這是和繼承原則相違背的。而且,丙的兒子由於人數多,他們將成為窮人,同時他們的堂姊則將非常富有,因為她是獨生女:這是與平等原則相違背的。只要把這兩種表面上看來是彼此對立的原則結合起來,推廣它的適用範圍,就可以使人相信在我們今天遭到愚蠢反對的繼承權並不妨礙平等的維持。    
  無論我們生活在哪一種形式的政權之下,死者控制著生者這句成語永遠是適用的,這就是說,無論被認可的繼承人是誰,遺產和繼承永遠是存在的。但是聖西門主義者希望由官員來指定繼承人[1];其他一些人則希望由死者來選擇繼承人,或者由法律來假定死者所選擇的繼承人:主要的問題是希望在平等的定律所允許的範圍之內,自然的願望能夠得到滿足。現在,遺產繼承的真正調節者是偶然的機會或任性的行為;可是,在立法方面,偶然的機會和任性行為都不能被認為是指導原則。大自然在把我們平等地創造出來之後,其所以給我們指出了繼承的原則,就是為了要避免偶然的機會所引起的種種糾紛;這個原則就像是社會要我們在我們全部的弟兄中推選出我們認為最有才幹的人來完成我們的未竟之業一樣。    
  [1]這裡,蒲魯東對於聖西門主義者的見解解釋得不夠清楚。他們是遺產的仇敵,他們責成一些特設的官員來把財物分配給最有能力去利用它們的人:「財產的移轉,無論是生前或死後,只能在一種新租約的形式下進行,這個新租約的一方就是一個新的管理人,買賣、拍賣、遺囑、轉讓、典質、抵押、徵用等等都不應存在。」(《聖西門學說》,1829年,第12次演講會,蒲格來和哈來維版,第396頁)。——原編者    
  他們沒有預料到……。但是難道我有必要再多說麼?結果是顯而易見的;並且現在也不是去批評全部法典的時候。    
  所以,對我們來說,研究古老民族的所有權的歷史只是一種增加學識和滿足好奇心的工作。事實不能產生權利,這是法學上的一個法則;要知道所有權也不能離開這個法則;所以普遍承認所有權的事實並不能使所有權合法化。像對氣象變化的原因和天體運動犯過錯誤那樣,人類對社會的構成、權利的性質和正義的應用也曾經犯有錯誤;因此不能把他們的舊的見解當作信條。印度人被劃分為四個等級;尼羅河和恆河兩岸的土地以前是根據血統和地位分派的;希臘人和羅馬人曾把財產放在天神的保護之下,在他們之中,劃界和丈量的工作是和宗教儀式一起舉行的;這一切對於我們有什麼關係呢?特權形式的多樣性不能使非正義成為正義;對於主神朱匹忒1的信奉並不能作為反對公民平等的證據,同樣,關於浪漫的維納斯2的那些宗教劇也絲毫不能證明夫婦之間可以不守貞操。    
  1朱匹忒,羅馬神話中的主神,即希臘神話中所稱的宙斯。——譯者    
  2維納斯,希臘神話中主管美和愛的女神。——譯者    
  作為支持所有權的證據,人類的權力是無效的,因為這個必然從屬於平等的權利是和它的原則相違背的;許可所有權的宗教裁斷是無效的,因為教士向來總是為君主服務的,天神說的話總是符合政客的願望的。據說所有權給了社會一些利益,但這並不能減輕所有權的罪過,因為這些利益實在是由平等佔有的原則產生的。    
  因此,在闡明以上各點以後,下列關於所有權的熱情的讚歌又有什麼價值呢?    
  「所有權的制定是人類最重要的一種制度……」    
  是的,像君主政體是人類最光彩的制度一樣。    
  「地球上人類昌盛的首要原因。」    
  因為人類以為正義是他們的原則。    
  「所有權成為他們的志願的正當目標、他們的生存的希望、他們的家屬的庇護物;總之,它成為家庭、城市和政治國家的基石。」    
  所有這一切純粹是由生產產生的。    
  「永恆的原則。」    
  所有權像一切否定那樣是永恆的。    
  「它是屬於一切社會制度和公民制度的。」    
  由於這個緣故,一切以所有權為基礎的制度和法律都將消亡。    
  「這是一種和自由同樣可貴的恩物。」    
  對於發了財的所有人才會是這樣。    
  「的確,它是可供居住的地區所以被開墾的原因。」    
  如果農民不再是佃戶,難道田地就會耕耘得更壞些麼?    
  「它是勞動的道德和保證。」    
  在所有權的制度下,勞動不是一個條件,而是一種特權。    
  「它是正義的應用。」    
  如果沒有財富上的平等,正義是什麼呢?是一具使用假法碼的天平而已。    
  「完全是合乎道德的。」    
  挨餓的肚子是不知道什麼叫道德的。    
  「整個的公共秩序。    
  當然,那就是確保所有權。    
  「都是以所有權為基礎的。」1    
  1奇洛:《對於羅馬人的所有權的研究》[1]。    
  [1]奇洛(1802—1881),在1835年發表過:《從歷史的角度評介海奈克棲烏斯的羅馬法原理〉》,同年又發表了蒲魯東所引證的那本著作。——原編者    
  所有權確是一切現存事物的基石,但它又是一切應該存在的事物的絆腳石。    
  以下是我的摘要和總結:    
  佔用不但可以導致平等;它還可以防止所有權。因為,既然每一個人只要生存就有權佔用,並且為了要生活,就不能沒有經營和勞動的手段;另一方面,既然佔用者的人數不斷地因出生和死亡而發生變動,因而每個勞動者所能要求的物質的定量也隨著佔有者的人數多寡而有所不同,因此佔用總是由人口來決定的;最後,既然在法律上佔有永遠不能保持不變,在事實上它就不可能變為所有權。    
  所以一切佔用人必然是佔有人或用益權人,而這種職能就使他不能成為所有人。要知道,用益權人的權利是這樣一種權利:對於托付給他的東西,他要負責;他應當以符合公共利益的方式,按照保全並發展那件東西的目的而加以使用;他不得自作主張來改變它、減損它或使它變質;他不能分割用益權,使另一個人從事勞動而由他自己來收取利益;總之,用益權人是處於社會監督之下,服從勞動的條件和平等的法則的。    
  羅馬法上的所有權的定義因此就被推翻了;定義中所說的使用權和濫用權是從暴力中產生出來的不道德的行為,是民法加以批准的一種最荒謬的主張。人從社會的手中得到他的用益權,只有社會可以永久地佔有:個人會死亡,社會是永遠不滅的。    
  當我討論這樣簡單的真理時,我的內心感到多麼痛切的厭惡!難道我們今天對它們還有懷疑嗎?難道為了它們的勝利,必須再度武裝起來嗎?並且,如果沒有理智,單靠暴力能夠把這些真理引到我們的法律中去嗎?    
  佔用權對於一切人是平等的。    
  佔用的尺度既然不是由意志而是由空間和人數的可變的條件來決定的,因此所有權就不能形成。    
  這個說法是任何法典所沒有規定過的,也不是任何憲法所能採納的!這些是民法和國際法所拒絕採納的原理!    
  但是我聽到了擁護另一種體系的人們的主張:「勞動!這是所有權的基礎!」    
  讀者,請您不要受騙吧。所有權的這種新的根據比先前的根據更壞,我現在就要不揣冒昧地指出一些比您至今所看到的更為明顯的事情和駁斥更加不合乎正義的主張。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第三章 勞動是所有權的動因 序言    
   現代的法學家因為受到了經濟學家的影響,差不多都放棄了太不可靠的原始佔用學說而專門採用那種認為勞動產生所有權的學說了。他們在這方面自欺欺人並以循環論法從事推理。古尚先生說,為了勞動,就必須佔用。因此,我接著說,佔用權是一律平等的,要想勞動就必須服從平等。盧梭曾經高呼說,「富人們儘管說,『這道牆是我修建的,這塊土地是憑我的勞動得來的。』人們可以反問:『請問,你佔地的界限是誰指定的呢?我們並沒有強使你勞動,你憑什麼要我們來負擔你勞動的報酬呢?』」1所有的詭辯在這個論證面前都被粉碎了。    
  1盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》,商務印書館1962年版,第127頁。——譯者    
  但是擁護勞動來源說的人沒有覺察到他們的體系是和《民法法典》根本矛盾的,這部《法典》的全部條文和規定都假定所有權是以原始佔用的事實為根據的。如果勞動通過它所產生的私有化作用而單獨產生所有權,《民法法典》就是在說謊,憲章就成為一種妄語,我們整個的社會體系就成了一種侵犯權利的行為。我們在進行本章和下一章的討論時將得出這個結論;在這兩章中,我們將就勞動權和私人佔有這一事實本身一併加以討論。我們將在那裡同時看到,一方面我們的立法是自相矛盾的;另一方面,我們的新法學是既和它本身的原則又和我們的方法相反的。    
  我已經說過,以勞動作為所有權的基礎的學說和把佔用作為它的基礎的學說一樣,無形中都包含著財富上的平等;讀者一定迫不及待地要知道我將怎樣從才能上和稟賦上的不平等中推斷出這個平等的定律:他等一會就將得到滿足了。但我應當先讓讀者注意一下爭論中的這個顯著的特徵,即以勞動代替佔用作為所有權的原則,並且我應當迅速地看一看某些偏見;這些偏見是慣常被所有人所主張的,並且是被規定在立法中的,但卻被勞動學說徹底推翻了。    
  讀者,您有沒有旁聽過對被告的訊問?您有沒有注意到他的狡辯、繞彎子、遁辭、指東說西和支吾其辭?他被駁倒,他的一切陳述都被推翻,他像一隻野獸那樣被那絲毫不肯放鬆的法官追逐著,他被一個接一個的假設網羅住;他肯定、抵賴、否認、自相矛盾;他用盡了雄辯術的一切策略,他比那個發明了三段論法的七十二種方式的人要更加詭譎和更加巧妙一千倍。所有人在被要求為他的權利辯護時,他就有這樣的表現。起首,他拒絕答覆,他叫嚷,他威脅,他藐視;後來,在被迫進行辯論時,他就用狡辯把自己武裝起來,在他的四周安排了強大無比的炮兵陣地,交叉地開火,輪流地和同時地把佔用、佔有、時效、契約、有史以來的習慣和普遍的承認擺出來進行反抗。在這個陣地上失敗以後,所有人像一隻受傷的野豬一樣,對他的追逐者反撲過來。他激昂慷慨地叫喊著說:「我做的事情還不僅是佔用,我已經進行過勞動、生產、改進、改造和創造。這所房屋、這些田地、這些樹木都是我雙手的成績;我把這些荊棘變成一個葡萄園,把這個矮樹叢變成一棵無花果樹;今天我收穫我的辛勤勞動的果實。我已用我的汗水弄肥了這塊土地,我曾把工錢支付給我的工人,他們如果得不到我所給他們的工作,早就餓死了。既然誰也沒有分擔我的勞苦和開支,因此誰也沒有權利來分享我的利益。」    
  所有人呀,你曾經勞動過!那麼你為什麼又提起原始佔用呢?什麼!是不是你對於你的權利沒有信心?還是你企圖欺騙人們並迷惑司法機關呢?因此,趕快提出你的答辯理由來吧,因為這將是最後的判決,並且你知道這是一個將原產退還的問題。    
  你曾經勞動過!但是在你的義務所促使你做的勞動和把公物私有化的行為之間有什麼共同之處呢?難道你不懂得土地支配權和對空氣與陽光的支配權一樣,是不能因時效而歸消滅的嗎?    
  你曾經勞動過!你從來沒有使別人勞動過嗎?那麼,他們在為你勞動的時候,怎麼就會喪失掉你在不為他們勞動的情況下獲得的東西呢?    
  你曾經勞動過!很好;但是讓我看看你勞動的產物。我們來核算、衡量和丈量一下。這個判決將成為對伯沙撒1的判決;因為我可以對著天平、稱桿和曲尺發誓,如果你曾經不論以何種方式把別人的勞動據為己有,你必須把最後的一分錢都退出來。    
  1伯沙撒,巴比倫末代國王,瀆神罪而受神罰,一日盡失所有,國破家亡(見《舊約但以理書》第5章)。——譯者    
  這樣,佔用的原則就被放棄了;人們已經不再說:土地歸先佔人所有。被迫退進第一道防線中去的所有權,拋棄了它的舊的說法;自感羞愧的正義取消了她的理論,而悲哀則拉下她的面幕來遮蓋她那羞得發紅的面頰。社會哲學上的這個進步不過是從昨天才開始的:根除一句謊話要經過五十個世紀!在這一段可悲的時期,有多少霸佔的行為得到了批准;有多少侵略的行動被人視為榮耀;有多少次征戰受到了慶祝!財富剝奪了離鄉背井的人的權利,驅逐了窮人,排斥了挨饑受餓的人們,它幹得那麼乾脆和大膽!在各國之間,有多少嫉妒、多少戰爭、多少煽動、多少屠殺!但從今以後,由於時代不同和受時代精神的影響,我們必須承認,土地並不是競走的獎品;除非存在著其他的阻礙,大家在這個世界上都有他們的地位。每個人都可以把他的山羊繫在籬笆上,把他的母牛趕到牧場上去,播種一角土地,並在自己的爐灶上烤他的麵包。    
  但是不然,每個人都不能做這些事情。我聽到各方面都在呼喊:「光榮屬於勞動和勤勉!各盡所能,按勞取值!」但是我看到四分之三的人類重新又遭到掠奪,因為某些人的勞動成為其餘的人的勞動的災難。    
  「問題已經得到解決,」艾奈肯先生高呼說,「所有權是勞動的產物!只有在法律保護之下,它在今天和將來才能為人們所享受。它的根源是自然法;它的權力是從民法得來的;而成文法是從勞動和保障這兩個觀念的結合中產生出來的……」    
  啊!問題已經得到解決!所有權是勞動的產物!如果成為所有人的權利不是由單純的佔用得來的,那麼添附權、繼承權、贈與權等等應如何解釋呢?如果你們的關於成年、監護的解除、監護、禁治產等等的法律不是已成為勞動者的人取得或喪失佔用權、即所有權的種種條件,那麼這些法律是什麼呢?……    
  由於此刻我還不能就《法典》進行詳盡的討論,我只能去考查三種通常被用來為財產辯護的論證:1.私有化,或通過佔有而形成所有權;2.人們的承認;3.時效。然後我將進一步探討勞動對勞動者的相應的地位和所有權發生什麼影響。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第一節 土地是不能被私有的    
   「可以耕種的土地似乎應該被當作天然的財富,因為它們不是人類所創造的,而是大自然無償地贈送給人的;但由於這種財富不是像空氣和水那樣流動的,由於一塊田地是一個固定的、有限度的空間,而這個空間可以在某些人排斥了所有其他的人之後歸他們所私有,同時其他的人對於這個據為私有的行為又已表示同意,那麼土地雖然以前是天然的和無償的禮物,現在卻已變成社會的財富,我們必須付出代價才能加以使用(薩伊:《政治經濟學》)。」    
  在這一章開始的時候,我曾說過,經濟學家們在法學和哲學問題上是最低劣的權威,我這樣說難道錯了麼?這裡就是這一類學者的泰斗,他清楚地提出了這個問題:大自然的供給物,上帝所創造的財富,怎麼能變成私有財產呢?並且他就用這樣粗率的、模稜兩可的語句對此作了答覆,以致我們不知道這位作者究竟是缺少判斷力,還是缺少誠意。請問,土地所具有的那種不變的和穩固的性質與私有化的權利又有什麼關係呢?我可以懂得,一種像土地那樣有限度的和不動的東西比水或陽光提供更多的被私有化的機會;對土地行使支配權比對大氣容易;但問題並不在於容易或不容易,而薩伊卻把可能性當作是權利了。我們並不追問為什麼土地比海水和空氣更多地被據為私有;我們要知道的是,人根據什麼權利把他所沒有創造的而是大自然無償地贈與他的財富據為私有。    
  所以薩伊並沒有解決他自己提出來的問題。但是即使他已經解決了,即使他給我們的顯然缺乏邏輯性的解釋是令人滿意的,我們還同以前那樣不知道誰有權利對於土地的使用、即對於這種不是人所造成的財富的使用要求付給代價。土地的田租應該付給誰呢?當然應當付給創造土地的人。誰曾經創造了土地呢?上帝。在這種情形下,土地所有人呀,請你走開吧!    
  但是土地的創造者並不出賣土地,他是把它送人的,並且他在贈送時並不考慮受贈人的身份問題。那麼為什麼他有些孩子被認為是嫡子,其他的孩子卻被當作私生子看待呢?如果份地的平均分派是由原始的權利而來的,那麼怎麼後來又會有一項權利規定地位的不平等呢?    
  薩伊使我們領會到,如果空氣和水不具有不固定的性質,它們早就被私有化了。讓我順便指出,這不完全是假設,這是合乎實際的。空氣和水也往往被私有化了,我不是說人們只要辦得到就往往這樣做,而是說人們在被許可這樣做的時候就往往這樣做了。    
  葡萄牙人在發現了經好望角到印度去的航線之後,主張唯有他們擁有這條航線的所有權;荷蘭人不願意承認這個權利,便去向格老秀斯請教;後者為了證明海洋不應據為私有,特地寫了一本《海洋自由論》。    
  漁獵權過去一向是專屬於封建主和土地所有人的:現在它由政府或自治市鎮租給繳納槍枝執照捐和漁場捐的納稅人。但願人們對漁獵有所規定,沒有再比這樣做更好的了;但如果用拍賣的方式來分派的話,那就會造成水上和空中的專利權。    
  護照是什麼?這是關於旅客身份的一種帶有普遍性的介紹,一張保障旅客及其財產的安全的憑證。稅收機關具有那種糟蹋最好的事物的傾向,它使護照變成進行諜報工作和徵收稅款的工具。這豈不就是出賣行路權和通行權嗎?    
  最後,沒有得到土地所有人的許可,不得在座落於另一個人的庭園裡的井中汲水,因為如果沒有相反的他人佔有,那麼根據添附權,那個水源就屬於土地佔有人所有;如果不繳納租稅,也不得在他的房屋裡度過一天;未經土地所有人同意,也不得去看他的庭院、花園或果園;也不得違反主人的意願而在一個獵園或圈起來的土地上散步;可是法律許可每個人把自己關閉起來,把自己圈起來。所有這些禁例都是一些不僅是對於土地而且也是對於空中和水上的絕對的權利限制。只要我們屬於無產階級,所有權就把我們全都從土地上、水上、空中和火中驅逐出來(Terra,etaqua,etaere,etigneinterdictisumus)。    
  如果不把四行中的其他三種據為私有,那麼人們就不能把最穩定的一種據為私有;因為按照法國法和羅馬法,地面的財產所有權包括地面以上和地面以下的財產所有權——誰的土地直到天空都是誰的(Cujusestsolum,ejusestusqueadcoelum)。要知道,如果水、空氣和火的使用排斥所有權,土地的使用也就起這樣的作用。孔德先生在他的《論財產》第五章中好像已經提出過這一連串的推理。    
  「一個人吸不到空氣,只要隔幾分鐘就會死亡,而部分的缺乏空氣會使他感到劇烈的痛苦;食物的部分或全部的缺乏也會對他產生類似的結果,雖然沒有那麼快;完全缺乏衣服和住所也會發生同樣的情況,至少在某些地帶是如此……。所以為了維持生命,人有必要不斷地把各種不同的東西據為私有。但是這些東西的數量不是比例相等的。有些東西,像星星發出的光、大氣層的空氣、海洋中的水等等,其數量之大使得人們看不出有任何顯著的增加或減少;每個人可以按照自己的需要盡量取用,而絲毫不會妨礙別人的享受,也不致於對別人發生絲毫的損害。這一類的東西可以說是人類共有的財產;在這方面,每個人應負的唯一義務就是絲毫不要去妨礙別人的享用。」    
  讓我們來補充一下孔德先生的論證。如果禁止一個人在大道上通行、在田野中休息、在洞穴中躲避風雨、點火、拾取野生果實、採取藥草並在一個陶器裡加以煮熟,這個人是活不下去的。所以土地——像水、空氣和陽光一樣——是一種首要的必需品,每個人只要不妨害別人的享用就應該可以自由地加以利用。那麼為什麼要把土地私有化呢?孔德先生的答覆是奇怪的。薩伊主張,這是因為它不是不穩定的;孔德先生則肯定說,這是因為它不是無限的。土地在數量上是有限的;所以,按照孔德先生的說法,它是應該被私有的。相反地,他似乎應該說:所以它是不應該被據為私有的。因為,不論任何人佔用的空氣或陽光數量多大,誰也不致因此遭受損害;因為其餘的部分總是夠所有的人使用的。至於土地,那就不同了。誰要或者誰能夠佔有多少陽光、多少吹過去的風和多少海上的波濤,我可以允許他去佔有多少,並且可以原諒他的惡劣的意圖。但是,如果一個活著的人主張把他的土地佔有權改變為所有權,我就要對他宣戰並進行殊死的鬥爭。    
  孔德先生的論證和他的論題是反對的。「在那些為我們的生存所必需的東西中,」他說,「有些東西數量很多,可以取之不盡,用之不竭;其他的東西數量較少,只能滿足某一數字的人們的需要。前者被稱做共有的,後者被稱做私有的。」    
  這樣的推理不是嚴格地合乎邏輯的。水、空氣和陽光之所以成為公有的東西,並不是因為它們是用之不盡的,而是因為它們是不可缺少的,並且不能缺少到這樣的程度,以致大自然在創造它們的時候好像使它們的數量幾乎達到無限,以便使它們不能作為任何私有化的對象。土地同樣是我們生存所不可缺少的東西,因而它是公有的,因而它是不能被私有化的;但在四行中,土地的數量比其他幾項的數量要少得多,所以它的使用應該受到節制,這並不是為了少數人的利益,而是為了所有的人的利益和安全。總之,權利的平等是被需要的平等所證明的;可是,如果一種物品的數量有限,那就只能通過佔有的平等來實現權利的平等。孔德先生的那些理論在實質上就是一種土地改革法。    
  無論從哪一方面來觀察這個所有權的問題,如果我們深入研究,我們都會歸結到平等。關於那些可能或者不可能被私有化的東西的區別,我不想再多說了;在這方面,經濟學家和法學家是在競賽他們的愚蠢。《民法法典》給所有權下了定義,但對於什麼東西是可以或不可以據為私有,卻隻字未提;並且當它提到那些可以進行交易的物品時,它就始終沒有加以確定也沒有加以解釋。可是這一方面並不缺乏啟示。像下列這些話都是淺顯的格言:皇帝可以支配所有的人,個人只能支配他自己的財產。皇帝可以支配一切東西,個人只是一家之主(Adregespotestasomniumpertinet,adsingulosproprietas.Omniareximperiopossidet,singuladomi-nio)。社會的主權與個人的所有權是對立的!人們不就可以說這是一種平等的預言、一種共和主義的天啟嗎?甚至存在著無數的前例;從前,教會的財物、王室的土地、貴族的封地是不得出讓的,是不因時效而消滅的。如果制憲議會1不廢除這種特權,反而把它擴展到每一個公民身上,如果這個議會宣告勞動權和自由權一樣,是永遠不能喪失的話,那麼在那個時候,革命就已經成功了,我們現在就能專心從事於其他方面的改進工作了。    
  1指法國大革命時代的制憲議會。——譯者           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二節 普遍的承認不能證明所有權是合乎正義的    
   在上述薩伊的引文中,人們不能清楚地看出這位作者究竟要使所有權決定於土地的穩定的性質,還是決定於他認為所有的人都已承認這種私有化的事實。他的話既可以作這樣的解釋,也可以作那樣的解釋,甚至同時可以作兩種的解釋;所以人們可以認為作者所要說的是:所有權最初是從意志的行使而產生的,土地的穩定性使這種意志可以應用於土地方面,而從此以後,普遍的承認就核准了這種應用。    
  不論怎樣解釋,難道人們通過他們相互的承認就可以使所有權合法化嗎?我否認這一點。這樣的一種契約,那怕它的起草人是格老秀斯、孟德斯鳩和盧梭,那怕它上面有全人類的簽字,從正義的觀點來看是當然無效的,而締結這個契約的行為是非法的。正如不能放棄自由權1那樣,人也不能放棄勞動權。要知道,承認土地所有權就是放棄勞動權2,因為這就等於放棄勞動的工具,這就是買賣一種天然的權利,也就是拋棄做人的資格。    
  1盧梭說過:「拋棄他的自由,就是拋棄他做人的資格,甚至就是拋棄受到人道待遇的權利,拋棄他的責任。對於拋棄一切的人來說,任何賠償都是不可能的。這樣的拋棄行為是和人的本質不相容的,並且這就使他的行為完全失去道德性,也就是使他的自由完全失去道德性(《社會契約論》第1冊第4章)」。——原編者    
  2如果蒲魯東寫成「就是放棄承認有勞動權」,那麼他的思想將顯得比較明瞭。另一方面,必須記住,他所研究的是農業生產佔優勢的經濟體系。在一種已有了分工組織的社會中,不願從事農業的人在勞動時可以不需要土地所有權。——原編者    
  但是我就算承認人們以之為資本的那種默示的或正式的承認行為確實存在過;其結果又會怎樣呢?顯然,那些拋棄行為是相互的:如果得不到一種作為代價的等值權利,人們是不肯拋棄一個權利的。所以我們又回到平等上來了,平等是一切私有化所不可缺少的條件;因此,在用普遍承認、即平等來證明所有權是正當的之後,我們又不得不用所有權來證明不平等是正當的。我們將永遠跳不出這個進退兩難的處境。的確,如果按照社會契約來說,所有權是以平等為條件的,那麼到了不再有平等存在的時候,契約就告破裂,一切所有權就都成為霸佔了。因此,用這個所謂普遍的承認來說明所有權,是什麼也說明不了的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第三節 所有權永遠不能因時效而取得    
   所有權曾經是世間禍害的根源,是人類從出生起就被束縛在身上的這條犯罪的和苦難的長鎖鏈的第一環。關於時效的謊話是為了阻止人類走向真理和為了維持對錯誤的偶像崇拜而散佈在思想上的致命的魔咒,是對良心的死刑的判決。    
  《法典》所規定的時效是:「一種因時間的推移而取得權利或免除義務的方法。」1在把這個定義應用到思想或信仰上去的時候,我們可以用時效這個詞來說明這種留戀古老迷信的經常不斷的偏愛,不論迷信的對象是什麼;這往往是一種猛烈而不顧死活的對抗,人們在各個時代都是以這種對抗來接受新的見解的,它也能使一個有智慧的人成為殉道者。一種原理、一種發明、一種高尚的思想在其出現於世界上的時候,都碰到過一道好比是所有古老成見結成的陰謀集團那樣的巨大壁壘。用時效來對抗理智,用時效來對抗事實,用時效來對抗一切前所未聞的真理,這就是維持現狀哲學的梗概和歷代保守分子的象徵。    
  1法國《民法法典》第2219條:「時效是依法律特定的條件、經過一定期間而取得所有權或免除義務的方法。」——原編者    
  當福音的改革向全世界提出來的時候,就有人以時效來替暴行、放蕩和自私作辯護;當伽利略1、笛卡兒、帕斯卡和他們的門徒改造哲學和自然科學的時候,就有人以時效來袒護亞里士多德的哲學,當我們1789年的祖先要求自由和平等的時候,就有人以時效來袒護暴政和特權。「過去一向有過所有人,將來也永遠不會沒有。」社會不平等的辯護人就是想用這種莫測高深的話語、窮途末路的自私心理的最後掙扎來回答他們的敵人的攻擊的;他們無疑地認為思想意識也像所有權那樣會發生時效作用。    
  1伽利略(1564—1642),意大利物理學家和天文學家,近代天文學的鼻祖。——譯者    
  今天我們由於科學的勝利進軍而得到了啟發;在最光榮的成就的教導下去懷疑我們自己的見解,我們以讚許和高興的心情歡迎大自然的觀察家,他經過成千次的試驗並根據最深刻的分析去探求一個新的原理,一個到現在還沒有被發見的規律。在這方面,我們不會因為有人借口從前的人都比我們能幹,並借口這些人既沒有注意到相同的現象,也沒有掌握相同的類比法,就拒絕任何觀念和任何事實。為什麼我們對於政治學問題和哲學問題不保持同樣的態度呢?為什麼要有這種肯定從前已經發展過的一切意見的可笑的癖好呢?要知道這就意味著我們對於智慧上和道德上的事理都是無所不知的了。為什麼普天之下沒有新的東西這句諺語好像專門是給形而上學的研究工作準備著的呢?    
  這是——必須說出這一點——因為我們在研究哲學的時候,與其說是從事觀察和採用方法,還不如說是使用我們的想像力;這是因為空想和意願普遍地用來代替論證和事實作為判斷的根據,所以直到如今,不可能辨別出誰是哲學家和誰是江湖派以及誰是學者和誰是騙子。自從所羅門1和畢達哥拉斯以來,人們曾竭盡想像的能事來猜測社會的和心理的規律各種體系都被提出來了。從這個角度來看,也許說一切都已說過了是正確的,但是說一切還有待證明,也不見得不正確。在政治學上(僅以這一門哲學為例),每個人都憑自己的熱情和利害關係來決定自己的態度;思想屈服於意志所強制它接受的事物之下;因此沒有一點科學的氣味,甚至也沒有一絲一毫的確實性。這樣,普遍的無知產生了普遍的暴政,如果說思想自由已載明在憲章之中,那麼思想的奴役就在多數人應佔優勢的名義下被憲章規定下來了。    
  1所羅門(紀元前約973—935年),以色列王,傳說他是個極聰明的人。——譯者    
  為了把我自己限制在《法典》所說的民事的時效問題的範圍以內,我不打算來討論所有人所提出的這種陳腐的反對意見,討論起來太煩瑣和冗長了。誰都知道有些權利是不能因時效而消滅的至於那些可以因時間的推移而獲得的東西,誰都知道時效要求具備某些條件,缺少其中的一項就會使它無效1。例如,所有人的佔有固然是文明的、公然的和不間斷的,但它的確缺少正當的名義;因為它所能提出的僅有的兩項名義——佔用和勞動——能適用於原告的所有人,同樣也能適用於被告的所有人。而且,甚至這種佔有也是缺少善意的,因為它是以一個法律上的錯誤作為根據的,而按照保路斯2的說法,法律上的錯誤阻止了時效的成立(Nunquaminusucapionibusiuriserror—possessoriprodest)。這裡,法律上的錯誤在於:或者是那個持有人以所有權的名義從事佔有,而他卻只應以用益權的名義從事佔有;或者是他所買的東西是誰也無權出讓和出賣的。    
  1法國《民法法典》第2229條:「要使時效完成,應具有以所有人的名義繼續、不斷、和平、公然並明顯地佔有。」——原編者    
  2尤里烏斯·保路斯,羅馬法學家。——原編者    
  說明為什麼時效不能被援用作為有利於所有權的主張的另一個理由(這個理由是從法學上最精密的理論中引申出來的)是:不動產的佔有權是一個普及權的一部分,這種普及權即使在人類最悲慘的時代也從來沒有全部喪失過;只要無產者證明他們始終行使著這種權利的某一部分,他們就可以恢復充分行使這種權利的權力。例如,一個具有那種可以佔有、贈與、互易、出借、出租、出賣、改變或毀棄一件物品的普及權的人,依靠那唯一的出借行為,就可以保有這個權利的全部,即使他除了這個出借行為之外,從來沒有用別的方式表示過他的所有權。同樣,我們將會看到,財物的平等、權利的平等、自由、意志、人格等等乃是同一概念——自保權和發展權——的這麼許多等同的用語;總之,就是生存的權利,對於這種權利,在人類還沒有全部從地球上消滅以前,是沒有什麼時效可言的。    
  最後,關於完成時效所必需的時間問題,如果我們證明一般的所有權並不僅因經過了十年、二十年、一百年、一千年、十萬年的佔有就能取得,那是多餘的;並且,只要世界上還有一個能夠理解並能反對所有權的人存在,這個權利的取得時效就永遠不會完成。因為法學原理和理性原則是與意外的和偶然的事實不同的。一個人的佔有可以對另一個人的佔有發生時效作用。但是,正如佔有人不能因時效而失去自己的佔有一樣,理智也永遠具有自行修正和改革的權能。過去的錯誤不能使理智在將來仍犯錯誤。理智始終是同樣的永恆的力量。財產制度是愚昧的理智的產物,它可以由較為明智的理智所廢除。因此,所有權不能因時效而成立。這是十分肯定和真實的,所以那個法律上的錯誤不能使時效成立的原則恰好就是建立在這些根據之上的。    
  但是,如果我關於時效問題僅僅限於向讀者作以上的陳述,那我就沒有忠實地遵守我自己所定的方法,讀者也就有權指責我是江湖派和說謊者。我曾經首先指出土地的私有化是不合法的,如果認為它是合法的話,那它就決不能同財產的均等分開;其次,我曾證明普遍的承認絲毫不能給所有權作有利的證明,並且,如果這個承認能夠證明什麼的話,那它也只是證明必須要有財產的平等。我還得說明的是,如果時效是可以被接受的,它也預先要假定財產是平等的。    
  這個說明既不冗長,又不困難。我只需使讀者注意為什麼要採用時效制度的緣由就夠了。    
  「時效」,杜諾1說,「似乎是自然的公平觀念所不取的,按照這種觀念,不應當違背一個人自己的本意並在他不知不覺的狀況下剝奪他的財物,也不許一個人損人利己。但是,如果時效制度不存在的話,那就往往會發生這樣的情況:一個誠實的取得人在長期佔有之後,隨時會遭到剝奪。而且,即使這個取得人的財物的確是他從真正的物主那裡得來的,或者他已經通過合法的手續解除了一切義務,那麼他在失去他的權利以後,也隨時有被剝奪或再度承擔義務的危險。所以公共利益要求規定一個期限,期滿之後,任何人不得侵犯實際佔有人的權利,也不得再對放棄已久而不行使的權利有所要求……。所以民法在規定時效的時候目的只在於使自然法臻於完善,並對國際公法有所補充,並且,由於時效是以永遠應比個人利益優先考慮的公共利益為基礎的(Bonopublicousucapiointroductaest),所以當它具備了法律所規定的條件時,應當得到讚許。」    
  1弗朗斯瓦·伊格納斯·杜諾·德·沙爾納日,法學家和歷史學家,生於聖克勞德(1678),死於貝桑松(1752),著有《時效論》(1730)和《永遠管業論》(1733)。——原編者    
  杜利埃在其《民法論》中說:「為了使財產所有權的問題不致過久地遷延不決,從而妨害公共利益,擾亂家庭的安寧和社會事務的穩定起見,法律規定了一個期間,超過了這個期間,法律就拒絕受理恢復財產所有權的請求,並通過使佔有和所有權結合起來的辦法,把佔有那種由來已久的特權歸還給它。」    
  卡西奧道爾1在談到所有權時說,在訴訟狂的暴風雨中,在貪慾的洶湧的浪潮中,所有權是唯一可靠的港口(Hicunusinterhumanasprocellasportus,quemsihominesfervidavoluntateprterierint;inundosissemperjurgiiserrabunt)。    
  1卡西奧道爾,羅馬百科全書派,大約生於480年,死於575年前後,他的著作見米尼的《神學通論》第69、70冊。——原編者    
  所以,按照這些作家的說法,時效是保持公共秩序的手段,在某些場合是恢復取得所有權的原始方式的措施,是民法上的一種擬制,這個擬制的全部力量是從解決爭端的必要性中產生的,不然的話,這些爭端就無法解決。因為,如格老秀斯所說,在本質上,時間是不能產生任何效果的;一切事物都是在時間中發生的,但沒有一件是由時間造成的;所以,時效或由於時間的推移而取得權利,是一種相因成習地採用的法律上的擬制。    
  但一切所有權必然是從時效,或者是從羅馬人所說的那種長期佔用開始的;也就是說,是從持續的佔有開始的。所以我首先要問,佔有怎能由於時間的推移變成所有權呢?你可以隨意假定佔有期間多麼長久;你可以幾年和幾百年地繼續佔有,但你永遠不能使那本身什麼也創造不出來的、什麼也改變不了的、什麼也更換不了的時間把一個用益權人變為一個所有人。至於民法承認一個多年保持其地位的誠實的佔有人可以有權不被一個突如其來的人所剝奪,它這樣做也只是證實了一個已經受到尊重的權利;這樣採用的時效制度也只能說明佔用人可以保持二十、三十或一百年以前就開始的那種佔有。但是,當法律宣稱時間的推移可以把佔有人變成所有人的時候,它就認為一種權利可以沒有產生的原因而被創造出來;它毫無理由地改變了對象的性質;它用立法手續把一個不容立法的問題規定了下來;它越出了它的職權範圍。公共秩序和個人的安全所要求的只是保障佔有。為什麼法律卻創造了所有權呢?時效曾經是一種對於未來的保證;為什麼法律把它變成一個特權的問題呢?    
  因此時效的根源和所有權本身的根源是相同的;既然所有權只能在嚴格的平等條件下得到合法化,時效也不過是為了確保這種寶貴的平等而必須採用的成千種形式的另一種。這並不是無謂的歸納,並不是牽強附會的推斷。一切法典的條文都可以證明這一點。    
  的確,如果所有的民族由於一種正義的和自保的本能都已承認了時效的效用和必要性,如果它們的宗旨是借此保護佔有人的利益,那麼它們能對那種因外出經商、戰爭或被俘而不通音訊的遠離家庭和祖國的無法執行任何佔有行為的公民不加照顧嗎?不能。所以,在把時效引用到法律上去的候候,人們就承認所有權可以僅憑意願(nudoanimo)而得到確保。可是,如果所有權僅憑意願就能得到確保,如果它只能由於所有人的自願行為才能喪失,時效有什麼用呢?既然所有人只要表示有此意願就可確保他的所有權,那麼對於因時效而消滅的所有權,法律怎麼就敢推定所有人是有過拋棄它的意願呢?什麼樣的時間推移能承認這種推測呢?法律根據什麼權力用剝奪他的財物的方法來處罰所有人的不在場呢?啊,剛才我們已經看到時效和所有權是同一的東西,而現在我們又發見它們是互相破壞的!    
  格老秀斯覺察到了這個矛盾,他對此所作的解答是這樣的奇特,所以值得把它摘錄下來:「哪裡會有這樣一種缺乏基督教徒精神的人,」他說,「他為了一點無關緊要的東西,就願意永久成為一個侵佔性的佔有人呢?如果他執意不放棄他的權利,這種情況是必然會發生的。」(Benesperandumdehominibus,acproptereanonputandumeoshocesseanimout,reicaduccausa,homi-nemalterumvelintinperpetuopeccatoversari,quodevitaris-penonpoteritsinetaliderelictione.)天哪!我就是這樣的人。哪怕會有一百萬個所有人在最後的審判以前要在地獄中受炮烙之刑,我還是要責備他們從人間的財物中搶去了我的那一份。對於這個有力的理由,格老秀斯回答說:與其進行訴訟、擾亂各民族的和平和煽起內戰,還不如放棄一個發生爭執的權利。只要我得到賠償,我可以接受這個論證,如果人們願意的話。但是,如果人們拒絕給我賠償,那麼富人的寧靜和安全與我這樣的無產者又有什麼相干呢?我對公共秩序也像對所有人的安全那樣毫不關心。我要求過勞動者的生活,否則我寧願戰鬥到死。    
  不管我們走向哪一方面,我們都會得出這樣的結論,時效是所有權的一個對立面;或者毋寧說,時效和所有權是同一原理的兩種形式,但這兩種形式是用來互相糾正的;新的或舊的法學主張要把這兩者調和起來,這是一個不小的謬誤。的確,如果在所有權的規定中,我們只能看到一種要保障每個人都有一份土地和勞動權利的願望,在虛有所有權與佔有的分離中,只能看到一種對於外出的人、孤兒以及所有不知道或不能保護自身權利的人們的保護;在時效制度中,只能看到一種或者是為了駁斥那些不正當的請求和侵佔行為或者是為了解決那些因佔有者的更替而引起的爭論的辦法;那麼,在人類正義的這些各種不同的形態中,我們就會察覺到人們為了援助社會本能而作出的自發的努力,我們將在這種對於一切權利的保護中看到平等的思想感情和趨向平均化的恆常的傾向。並且,在更深入地觀察的時候,我們甚至可以在那種對於這些原理的誇張中證實我們的學說,因為,如果地位的平等和普遍的結合沒有早日得到實現,那是由於在一個時期中,立法者和法官的愚蠢使人民不能作出合理的判斷;同時也由於在原始社會時期,雖然曾經閃耀過真理的光芒,社會領袖們的初期思考卻只能產生黑暗。    
  在原始契約成立之後,在表明人們的原始需要的法律和制度最初訂定之後,立法者的責任是改正立法的錯誤;補充不夠全面的部分;用較好的定義使那些似乎有矛盾的問題趨於協調。可是他們沒有這樣做,卻停留在法律條文的字義上,滿足於註解者和學究的低賤工作。由於他們把那時人們必然有缺點和錯誤的想法當作是永恆的和毫無疑問的真理的不易之論,他們就被輿論所左右並受制於對教條的崇拜,總是按照神學家的榜樣,從下列原則入手:凡是在各個時代到處被普遍承認的東西,就一定是真實的;好像一種普遍的但自發的意見所證明的,不是一個概括的表面現象,而是別的東西似的。讓我們不要誤解:各民族的意見可以用來證實對於一個事實的察覺、對於一條規律的模糊的感覺;但它卻絲毫不能使我們對於事實和規律有所認識。人類的一致同意是自然的一種跡象,而並非像西塞羅所說的那樣,是自然的一條規律。真理隱藏在跡象之下,對於這個真理,通過信仰是可以相信的,但只有經過思考才能加以認識。人類的思想在一切有關物理現象和天才創造方面經常得到的進步都向來是這樣的:至於良心上的事實和我們行為上的法則,又怎麼會有所不同呢?像,而並非像西塞羅所說的那樣,是自然的一條規律。真理隱藏在跡象之下,對於這個真理,通過信仰是可以相信的,但只有經過思考才能加以認識。人類的思想在一切有關物理現象和天才創造方面經常得到的進步都向來是這樣的:至於良心上的事實和我們行為上的法則,又怎麼會有所不同呢?           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第四節 勞動。——勞動沒有使自然財富私有化的固有能力    
   我們將通過政治經濟學和法學的定理、亦即通過所有權所能提出的一切似乎比較合理的反駁來證明:    
  1.勞動沒有使自然財富私有化的固有能力。    
  2.即使我們承認勞動具有這種能力,但是不論哪一類勞動,不論產品多麼稀少,也不論勞動者的能力多麼不平衡,人們都將被引導到財產的均等。    
  3.在正義上,勞動是摧毀所有權的。    
  依照我們的反對者的榜樣,並且為了不致在我們論述的過程中留下一些疑難問題沒有解決,讓我們盡量清楚地來討論這個問題。    
  孔德先生的《財產論》說:    
  「法國作為一個國家,擁有屬於它自己的領土。」    
  法國作為一個單一體,佔有它所開發的一片領域;它並不是這個領域的所有人。關於這一點,國家與國家之間和人與人之間是相同的;它們是有共用權的人和勞動者;把土地的所有權歸屬於國家,這是語言上的一種濫用。使用權和濫用權既不屬於個人也不屬於國家;將來總有一天,為了制止一個國家濫用土地而發動的戰爭要被看成是一種神聖的戰爭。    
  因此,企圖解釋財產是怎樣形成的並首先就主張國家是所有人的孔德先生,掉到那種把未決問題作為論據的錯誤中去了;從這個時候起,他的整個論證已告崩潰。    
  如果讀者認為否認國家具有領土所有權是把邏輯推得太遠,那麼我只要提醒你們一下,宗主權的種種主張、進貢、國王的特權、勞役制、人力和金錢的攤派、物資的供應等等歷來都是從虛擬的國家所有權中產生出來的,因而也就產生了抗稅、叛亂、戰爭和人口減少的現象。    
  「在這個疆域中,存在著一些沒有變成私人財產的廣闊的土地。這些土地一般是森林,屬於全體人民所有,而獲得收益的政府把這些收益用在或應當用在公益方面。」    
  應當用這個短語說得很好;這可以免得說謊。    
  「該把這些土地出賣……」    
  為什麼要出賣?誰有權出賣?即使國家是所有人,這一代人可以剝奪下一代人的財產嗎?國家是以用益權的名義佔有的;政府進行管理、監督和保護;如果它還可以租讓土地的話,它也只能租讓使用權;它既無權出賣,也無權以任何方式轉讓出去。既然沒有所有人的資格,它怎能移轉所有權呢?    
  「如果一個勤勞的人買進了一份土地,例如一片廣闊的沼澤地,這就並不是霸佔,因為公眾通過他們的政府收到了這塊土地全部的價值、在成交之後公眾的財富仍然和從前一樣多。」    
  多麼可笑!什麼!因為一個揮霍的、輕率的或不稱職的官吏出賣了國家的財物,而我身為國家的被監護人,在參政院裡既沒有諮詢的發言權又沒有表決權,對於這個買賣無法提出反對意見,因而它就算是有效的和合法的了!人民的監護人把人民的產業消耗淨盡,而人民卻一點追究的權利都沒有。您說,我曾經通過政府的手收到售貨收入中屬於我的那一份:但是,首先我是不願意出賣的,就算我願意的話,我也不能這樣做,我沒有出賣的權利。並且事後我一點也看不出這個買賣對我有什麼好處。我的監護人發給了幾個兵士一些衣服,修理了一座古堡,為了誇耀自己而修建了一個費用昂貴但毫無價值的紀念碑;後來他們又放過一次焰火並在慶祝會上樹立了一根懸掛獎品的旗桿:和我所受到的損失相比,這又算得了什麼呢?    
  買得土地的人埋上了界石,把土地圈了起來,並且說:「這是我的;各人管各人的事,各人為自己打算。」因此,這裡就有一塊從今以後誰也無權插足的土地,只有這塊土地的所有人和他的朋友們是例外。這塊土地除了土地所有人和他的僕役之外誰都不能加以利用。如果這樣的買賣增多起來,那麼人民——他們既不能夠又不願意出賣,並且也沒有得到售貨收入——不久就將連休息或躲避風雨或從事耕耘的地方都沒有了。他們將餓死在土地所有人的門口,餓死在這塊曾經是他們的產業的邊上;那個看著他們氣絕的土地所有人會說:懶漢和無賴都是這樣死亡的!    
  為了使我們能夠同意土地所有人的霸佔行為,孔德先生假惺惺地說,土地在出賣的時候是沒有什麼價值的。    
  「必須注意不要誇大這些霸佔行為的重要性:人們應當從這些被佔用的土地所養活的人數和向他們提供的生活資料方面來衡量這些霸佔行為。例如,如果這塊現值一千法郎的土地在開始被霸佔時只值五生丁的話,那麼我們實際損失的就顯然只有五生丁的價值。一塊四平方公里的土地過去是養不活一個困苦萬分的野蠻人的:今天它卻可以提供一千個人的生活資料。這塊土地的千分之九百九十九是佔有人的合法財產;霸佔去的僅是現值的千分之一。」    
  一個鄉下人在懺悔時坦白承認他曾毀掉了一張證明他欠三百法郎債款的字據。聽他懺悔的神甫說:「你必須償還這三百法郎。」「不,」那個鄉下人回答說,「我願意償還那張字據的紙張費兩個裡亞爾1。」    
  1里亞爾,法國古銅幣名,價值極小。——譯者    
  孔德先生的邏輯很像這個鄉下人的善良的信念。土地不僅具有全部的和現實的價值,而且還具有一種潛在的價值、即將來的價值;這個價值依靠我們的能力來使它發揮作用,並在我們的工作中加以使用。撕毀一張匯票、一張付款單、一張領取年金的單據,就紙張來說,你撕毀的東西簡直沒有什麼價值;但是和這張紙一起,你消滅了你的權利,並且,在喪失你的權利的同時,你也就剝奪了你自己的那項財物。你可以毀壞那塊土地,或者——這對於你是一樣的——你可以出賣它:你不僅是出讓一次、兩次或幾次的收穫,而是消滅你和你的子孫可以從那土地上得到的全部產品。    
  當孔德先生這位所有權的擁護者和勞動的歌頌者假定政府出讓土地時,我們不要以為他作出這個假定是沒有緣故的和無所謂的;他這樣做是有必要的。由於他反對佔用的學說,而且他又知道,如果沒有事先的佔用許可,勞動是不能造成權利的,所以他不得不把這種許可和政府的權力聯繫起來,這就意味著所有權是以人民的主權為基礎的,換句話說,是以普遍的同意為基礎的。這個理論我們上面已經討論過了。    
  先把所有權說成是勞動的產物,然後又說要給勞動一塊地盤以便操作,如果我沒有弄錯的話,這簡直是在製造一個循環論法。我們在下面立刻會看到這個說法的矛盾。    
  「一塊特定的土地只能生產出供一個人一天的消費量:如果佔有人用他的勞動設法使它能夠生產兩天的消費量,那麼他就把它的價值提高了一倍。這個新的價值是他的成就、他的創造;它不是從任何人那裡搶來的:這是他的財產。」    
  我同意那個佔有人可以得到雙倍收穫作為他的辛苦和努力的酬報,但他對於土地卻不能得到任何權利。讓勞動者享有他的勞動果實,這我是同意的;但是我卻不瞭解為什麼產品的所有權可以帶來生產資料的所有權。一個漁夫在海邊的同一處所,能夠比他的同伴捕得較多的魚,難道他的這種本領就可以使他成為那片漁場的所有人嗎?曾否有人把一個獵人的熟練的技能當作是一片森林的所有權的根據呢?這個對比是完全合適的;勤勞的農民可以在豐富和優質的收穫物中得到他的努力的酬報;如果他對土地有所改善的話,他就可以取得一種作為佔有人的優先權;但他在任何情況下永遠不能以他的耕種技巧作為根據,取得他所耕種的土地的所有權。    
  要把佔有變為所有權,除勞動以外還需要某種東西;如果沒有這種東西,當一個人不再是勞動者的時候,他就立刻不再是所有人了。可是按照法律,造成所有權的,就是那種久遠的、沒有爭執的佔有,換句話說,就是時效。勞動不過是賴以表明佔用的可以覺察到的跡象、實際的行為。所以,如果那個農民在他停止勞動和生產之後仍然是所有人;如果他的佔有最初是租讓給他的,後來是被容忍的,終於成為不能出讓的,那是由於民法的認可並根據佔用的原則而發生的。這一點千真萬確,以致沒有一張賣契、沒有一張租佃或租賃契約、沒有一張領取年金的單據不是以此為前提的。我只舉出其中的一個例子。    
  一項不動產的價值是怎樣估定的呢?根據它的收益。如果一塊土地可以產生一千法郎的利益,那麼按照百分之五來計算,這塊土地就值二萬法郎,按照百分之四來計算,那就是二萬五千法郎,依此類推;換句話說,這就意味著,在二十或二十五年之後,購買人已經可以把他所付的價款全部收回。所以,如果經過了一定期間之後,一項不動產的代價既然得到全部償還,為什麼那個購買人還仍舊是所有人呢?這就是根據佔用權,如果沒有這種權利的話,一切買賣都將是一種可以贖回的買賣行為了。    
  所以,勞動造成私有的學說是和《法典》相矛盾的;當那些擁護這個學說的人用它來解釋法律時,他們就自相矛盾了。    
  「如果人們能使一塊原先什麼也不生產的土地或者一塊甚至像某些沼澤地那樣的瘠地變為肥沃的土地,他們就因此不折不扣地創造了所有權。」    
  誇大一種說法和玩弄模稜兩可的辭句好像有意使人受騙似的,這有什麼好處呢?他們不折不扣地創造了所有權。你的意思是說,他們創造了一種以前並不存在的生產能力;但是這種能力只有在以物質為基礎的條件下才能被創造出來。土地的實質依然不變;發生變化的僅是它的性質和後天的變異。人創造了一切,除物質本身以外的一切。我認為,這種物質人們在不斷勞動的條件下僅能佔有和使用,同時對他所生產出來的東西暫時取得了所有權。    
  所以,這裡頭一點已經得到解決:即使許可取得產品的所有權,這種所有權也並不附帶生產工具的所有權;據我看來,這一點不再需要更多的說明了。軍人佔有著他的武器,泥水匠佔有著他所負責保管的建築材料,漁夫佔用著水面,獵人佔用著田野和森林,農民佔有著土地,在他們之間,情形是等同的:他們都可以說是他們生產出來的產品的所有人;但沒有一個人可以成為生產工具的所有人。對產品的權利是專屬權,就是及物權;對工具的權利則是普通權,就是對物請求權。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第五節 勞動導致所有權的平等    
   即使我們承認勞動可以產生對生產資料的所有權:為什麼這個原則不是普遍的呢?為什麼享受這條所謂定律的利益的,僅限於極少數人,而對廣大的勞動者則響以閉門羹呢?有一位哲學家主張一切動物起先都像菌那樣是從陽光曬熱的土地中生長出來的;有人問他為什麼現在土地就不能產生性質相同的東西呢?他答覆說,因為土地老了,它已失去它受胎的能力了。過去這樣多產的勞動難道也同樣變成不能生育了嗎?為什麼現今的佃戶就不能再用勞動來取得這塊從前靠土地所有人的勞動取得的土地呢?    
  有人說,這是因為它已經被私有了。這不是一種答覆。例如一塊地產是以每公頃收取五十蒲式耳糧食的租價出租的;佃農的技能和勞動把這個產量提高了一倍:這個增加額是由佃農創造的。假定土地所有人由於一種少見的溫情,不用增加田租的辦法去攫奪這部分產品,而讓農民享受他的勞動果實;即使這樣,也並不就完全符合正義。佃農在改良土壤的時候,已給地產創造了一個新的價值,所以他就有權得到這筆財產的一部分。如果一塊土地原值十萬法郎,如果通過佃農的勞動它的價值已經漲到十五萬法郎,那麼生產出這項額外價值的佃農就是這塊土地的三分之一的合法所有人。孔德不能批評這種說法是錯誤的,因為這就是他所說的:    
  「使土地變得更加富饒的人們對人類的貢獻並不少於創造新的土地面積的人。」    
  那麼,為什麼這個法則不能像對於開荒的人那樣適用於改良土壤的人呢?由於前者的勞動,土地的價值是一,由於後者的勞動,它就增值為二;就他們兩方面來說,創造的價值是相等的。為什麼不給他們兩者以平等的所有權呢?我看不出對這個問題可以提出任何站得住腳的反駁,除非重新乞援於先占權。    
  「但是,」有人會說,「即使接受您的要求,也不會使財產的分割次數有很大的增多。土地不能無限制地增加它的價值:在兩次或三次墾殖之後,它很快就達到它的最高限度的豐產額。農藝所增加的東西,與其說來自農民的技巧,還不如說來自科學的進步和知識的傳播。因此,如果在一大堆的所有人之中再加上幾個勞動者,也不能構成反對所有權的理由」。    
  如果我們努力的結果,僅是在幾百萬個所有人中再加上幾百個勞動者,從而擴大土地的特權和實業的壟斷,那麼這個爭議的收穫就實在太微薄了。但這未免是誤解了我們的真意,並且證明他們缺乏智慧和邏輯性。    
  如果增加一件東西的價值的勞動者可以獲得所有權,那麼維持這個價值的人也應該得到同樣的權利。什麼叫做維持?就是不斷的增加,就是不斷的創造。什麼叫做耕耘?就是使土地產生它每年的價值;就是通過每年更新的創造,使一塊土地的價值不致降低或消失。所以,就算所有權是合理的和正當的,就算地租是公允的和合乎正義的,我也要說耕種者享有同開荒者和改良土壤者一樣的權利,應該取得所有權;當一個佃農每次償付地租時,他就在受托照管的田地上得到一部分的所有權,這部分所有權的分數的分母等於所付地租的份額1。如果你不承認這一點,你就會陷於武斷和專橫,你就是承認階級特權,你就是贊成奴隸制度。    
  1這裡是第一篇論文中建設性內容最重要的部分之一;就這一點作一些更確切的解說不是沒有益處的。1848年6月,蒲魯東在向塞納省選民提出的革命綱領中說明,應當把地租看作是按年撥還財產價值的價款,並且他要求,「當土地所有人由於歷年地租的累積,已經收回他的不動產的全部價值,其中百分之二十是外加的補償金的時候,那筆財產就歸中央農業公司所有,由這個公司通過在各地創辦的分公司,負責供應農業組織的需要。」——原編者    
  凡是勞動的人都可以成為所有人:這個事實是從政治經濟學和法學的公認的原理中必然推論出來的。當我說所有人時,我不是像我們那些假仁假義的經濟學家那樣,只是指他對他所得的津貼、薪金、報酬有所有權;我指的是他對他所創造的價值有所有權,而現在卻只有僱主可以從這個價值中得到利益。    
  由於這一切都牽涉到工資和產品分配的學說,同時由於這個問題從來沒有從理論上加以明確,我要求在這裡多加說明;這種闡述對於主題是不會沒有用處的。許多人提出讓工人分享產品和利潤;但是在他們的心目中,這種分享純粹是慈善性的;他們從未說明,也許連想都沒有想到,這是勞動所固有的一種天然的、必要的權利,是和生產者的職能分不開的,即使這個生產者是個最低級的小工也是如此。    
  這裡是我的建議:勞動者即使在領到了工資以後,對他所生產出來的產物還是保有一種天然的所有權。    
  我繼續引證孔德先生的言論:    
  「僱用一些工人來弄乾水草地、拔去地上的樹木和小樹叢;總之,就是清理土地。他們增高了它的價值,他們使財產的數量加大;他們獲得食物和工資,作為他們所增加的價值的報酬:所以這個價值就成為資本家的財產。」    
  這個代價是不夠的:工人們的勞動已經創造了一種價值;因而這種價值是他們的財產。但是他們既沒有出賣這種價值,又沒有加以交換;並且您,資本家,您也沒有花什麼力氣來掙得這種價值。如果您由於您所供給的物資和生活必需品而得到一部分的權利,那自然是非常合乎正義的:您對生產作了貢獻,您就應當得到一部分的享受。但是您的權利不能取消工人們的權利;雖然您不願意,這些工人在生產工作中仍然不失為您的同事。您為什麼要講起工資呢?您用來支付勞動者工資的錢,僅足以和工人們放棄給您的永遠佔有的幾年中的所得相抵。工資是勞動者維持每天生活和補充精力所必需的費用;而您把它當作是一項出讓所生產出來的價值的代價,那就錯了。工人什麼也沒有出賣:他既不知道他的權利,又不知道他所讓給您的權利的範圍,也不懂得您所謂和他訂立的契約的意義。在他這方面,完全是無知;在您那方面,即使不說是盜竊和詐欺的話,也至少是錯誤和乘人不備。    
  讓我們用另外一個例子來把這一切說得更加清楚,使它的道理更為明顯。    
  誰都知道把一塊未經開墾的土地變為可以耕種的和能生產的土地是多麼困難的事1。這些困難是這樣的巨大,以致獨自進行開荒的人差不多總是在使土地能夠給他生產出極微薄的生活必需品之前就死亡了。為此就必須有結集起來和配合起來的社會力量以及工業上的一切資源。在這一點上,孔德先生引證了很多確鑿的事實,可是沒有想到他是在收集一些反對他自己的體系的證據。    
  1可是,當作者在本章第1節中說「誰曾經創造了土地呢?上帝。」的時候,似乎把這一點忘了。上帝創造的是不能耕種的土地,使土地變為可耕的農田卻是由於人們的勞動,就是通過一些改良土壤的操作,在這些改良中,有的是經久不變的,幾乎是永久性的。——原編者    
  假定有一隊由二十或三十戶人家組成的移民的隊伍在一個荒村中進行開墾;荒村中的本地人是經過協商後撤離的;村中遍地都是野草和樹木。每戶人家擁有一筆不大的但是足夠的資金,總之就像一個開荒者所能選擇的那樣的資本:牲畜、種子、耕具、一些現款和口糧。在把土地分割之後,各人找到對他最合適的地點定居下來,著手開墾分給他的那份土地。但是,經過了幾個星期的空前的疲勞、想像不到的辛苦、費用浩繁而且幾乎是毫無結果的勞動之後,我們的這些人開始抱怨他們的職業了;他們感到情況艱難;他們咒罵自己的不幸的生活。    
  忽然,其中有一個最會動腦筋的人宰了一口豬,把一部分肉醃存起來;他決定犧牲他所餘的糧食,跑去找他的那些苦難的同伴。「朋友們,」他以最和善的口氣對他們說,「你們花費了這樣多的辛勞才完成這樣少的工作,並且日子過得很痛苦!半個月的工夫已經使你們陷於絕境!……讓我們來簽訂一項使你們大家都可以得到好處的契約吧;我供給你們口糧和酒;你們每天都可以得到這麼多;我們將在一起勞動,哎喲,朋友們,我們將感到幸福和滿足!」    
  可以想像,一些已經破產的人還會拒絕這樣的說辭嗎?那些最感到飢餓的人就跟著這位奸詐的邀請人走了。他們就開始工作;集體生活的樂趣、競賽、歡樂、互相使精力提高了一倍,工作明顯地向前進展,他們在歌唱和歡笑聲中馴服著大自然。過了不久,土地大起變化;墾熟的土地只等著下種了。這個做好之後,土地所有人就付錢給他的工人,後者道謝而去,並且惋惜和他一起度過的那些幸福的日子一晃就過去了。    
  別人學他的樣,總能獲得同樣的成就。後來,那些人就定居下來,其餘的人都分散了:每個人都回去做自己的開荒工作。可是在開荒的時候,必須活下去;他們在給鄰居墾荒期間沒有給自己墾荒:在播種和收穫上,已經喪失了一年的時間。他們在把自己的勞動力出賣給別人的時候,心裡認為這樣做一定是上算的,因為他們可以節省自己的糧食;並且在較好的生活中,還可以賺更多的錢。多麼錯誤的打算!這是給別人創造了生產的手段,絲毫沒有給自己創造什麼;開墾的困難還是一樣;衣服都破舊了,糧食吃完了,不久錢袋也空了,袋中的錢都跑到那個他們為之做工的人的手裡去了,並且只有他能夠供給他們所缺乏的糧食,因為只有他能進行生產。後來,當可憐的開荒者已經羅掘俱空的時候,那個擁有糧食的人(像寓言中的狼似的,老遠就嗅到了它的犧牲品)又出現了;對這個人他答應重新雇他去做工,對另一個人他建議用好價錢買進他那塊不生產的土地,在買進這塊土地以後,他卻什麼也不幹,並且將永遠什麼也不幹,這就是說,他為他自己的利益使一個人去耕種原來屬於另一個人的土地;事情做得非常順利,因此二十年之後,在那三十個原來在財富上是平等的人當中,有五個或六個已經變成全村土地的所有人,其他那些人的財產都在慈善的名義下被剝奪掉了。    
  我有幸生在這個崇尚資產階級道德的時代,這個時代的道德觀念十分低落,如果有不少正人君子式的所有人向我質問這一切究竟有什麼違反正義和公道的地方,我也一點不會覺得驚奇。卑鄙齷齪的靈魂!行屍走肉的傢伙!如果現行的這種盜竊在你們看來還不算明顯的話,那麼怎樣才能希望說服你們呢?一個人利用甜言蜜語,找到了損人利己的秘訣;然後,一旦利用了共同的努力而致富之後,他就拒絕按照他自己所規定的同樣條件使那些為他發財的人過美好的生活:而你們還問在這樣的一種行為中有什麼詐欺的地方!他說他已經清償了他的工人,什麼也不欠他們的了,又說他對自己的事還忙不過來,用不著去幫助別人。在這些借口之下,他拒絕像別人幫他起家那樣去援助別人成家立業。當這些可憐的勞動者孤立無援,無可奈何,而不得不出賣他們的產業的時候,他這個沒有良心的所有人,這個奸詐的暴發戶,卻準備好去促成他們的傾家蕩產。而你們卻以為這是合乎正義的!當心,在你們驚愕的眼光中,我看到比那因愚昧無知而產生的驚詫要明顯得多的良心的不安。    
  有人說,資本家已償付了工人的勞動日;但為了確切起見,應該說資本家每天僱用了多少工人,就償付了多少個勞動日,這與上面的說法就決不是一回事了。因為,對於勞動者因團結協調和群策群力而產生的龐大的力量,資本家並沒有給予任何報酬。1兩百個衛兵在幾小時之內把呂克索爾的方尖石塔豎到它的基石上;假如只是一個人,讓他做上二百天,他能辦得到嗎?可是,在資本家的帳上,工資的總數沒有什麼不同。是啊,把一片荒地變為可以耕種的農田,蓋造一所房屋,開辦一個工廠,——所有這些等於是豎起好些方石尖塔,移動好幾座山。一筆最小的產業,一項最微不足道的事業,一個極簡陋的工廠的開工,都需要種類繁多的勞動和技巧的協作,所以一個人是無論如何辦不了的。令人驚奇的是,經濟學家們從來沒有注意到這一點。因此,我們不妨把資本家的收入和他的付款對照一下。    
  1這裡是關於集體力量理論的初步說明。這個理論在《關於星期日的講話》中僅被提到而已。蒲魯東認為這個可以解說「計算上的錯誤」的理論是很重要的。隨後,他說這個理論是他第一篇論文的中心思想(見蒲格來:《蒲魯東的社會學》,第70—81頁)。——原編者    
  資本家必須給與勞動者一筆使他在工作期間能夠維持生活的工資,因為如果他不消費,他就不能進行生產。無論是誰,只要僱用一個人,就必須維持他的生活或者給予等值的工資。在一切生產過程中,這是首先要做的事情。我姑且承認在這方面資本家已經盡了他的責任。    
  除了他當前的生活必需品之外,勞動者必須能夠在他的生產品中保證得到他將來的生活必需品;不然的話,生產泉源將告枯竭,他的生產能力也將化為烏有;換句話說,應當使要完成的勞動永遠從已經完成的勞動中再生出來;這就是再生產的普遍規律。因此,有土地的農民:1.從他的收成中不但得到他自己和他家屬的生活資料,而且還得到維持和改良資本、豢養牲畜的手段,總之,就是得到再勞動和永遠再生產的手段;2.在生產工具的所有權中,得到耕種和勞動的永久的基礎。    
  出賣勞動力的人的耕種的基礎是什麼呢?那就是所有人可能對他有所需要,以及毫無根據地假定所有人願意僱傭他從事勞動。像過去平民對於土地的佔有是由封建主的慷慨和厚道所決定的那樣,今天的工人的工作同樣是由僱主和所有人的厚道和需要來決定的:這就是人們所說的不定佔有。1但是這種不定的地位是不合乎正義的,因為在這交易中包含著不平等。勞動者的工資很少超過他日常的消費量,並且不能保證他第二天的工資,與此同時,資本家將來的獨立和安全卻能在勞動者所生產出來的產品上得到保證。    
  1不定,拉丁字根為precor,它的意義是「我請求」,因為從前租讓字據上明文寫著封建主是根據他的雇工或農奴的請求而許可他們耕種的。    
  可是,這種再生產的酵母——這種生命的永恆的萌芽,這種生產資金和生產手段的準備——構成資本家對生產者欠下的從未償還的債務;正是這種詐騙性的抵賴行為,造成勞動者的赤貧、有閒者的奢侈和地位的不平等。人們很妥當地所說的人剝削人,主要就是指這一點。    
  總之不外三個辦法:或者勞動者除工資以外,也得分享他和他的僱主一起生產出來的產品;或者僱主必須向勞動者提供一種等值的勞務;或者僱主必須保證永遠僱傭勞動者。分享產品、互相服務或提供永遠有工作可做的保證,——在這三個辦法中,資本家必須選擇一種。然而,顯然他無法滿足這些條件中的第二、第三兩項:他既不能為那些曾經直接或間接對他的事業有所貢獻的成千的工人服務,又不能使他們全體都永遠有工作可做,所以剩下來的就只有分割財產這一辦法。但是,如果把財產分割了,那麼一切地位都將趨於平等;將來就既不會有大資本家,也不會有大的所有人。    
  因此,當孔德先生在繼續論述他的假設,指出他的資本家陸續取得他的僱員的勞動產品的時候,他就愈來愈深地陷入可悲的謬論的泥坑;由於他的論據沒有更改,我們的答覆當然仍舊一樣。    
  「其他的工人被僱用來建築房屋;有的在石礦中採石,有的運輸石料,有的加以鑿磨,有的把它安放起來。每個工人在經過他的雙手的物料上增添了一定的價值,這個價值是他的勞動的產物,也就是他的財產。他剛創造了這個價值,隨手就把它賣給資本的所有人,後者用食物或工資作為代價把這個價值買下來。」    
  分而治之(Divideetimpera);把他們分隔開來,你就能夠控制他們;把他們分隔開來,你就能夠發財致富;把他們分隔開來,你就能夠欺騙他們,既可以把他們弄得暈頭轉向,又可以嘲弄正義。如果把勞動者互相分隔開來,那麼付給每個人的每天的工資可能還會超過他所生產出來的價值;但是問題不在這裡。一千個人工作二十天的一股力量是按照單獨一個人工作五十五年的同樣的工資標準來支付的;但這一千個人的力量在二十天之內已經完成了一個人即使勞動百萬個世紀也無法完成的工作。這樣的交易是不是公允呢?我再說一遍,這是不公允的。雖然您已經償付了所有的個別的勞動力,但是您沒有償付集體的勞動力。因此,始終存在著一個您所沒有獲得的而您卻在非法地享受著集體所有權。1    
  1還須加以確定的是,假定這個集體勞動力是可以估計的話,它的代價應當付給誰;是否應該把它的價值平分給每一個工人?它是否應該歸那被認為可以與其成員區分開來的團體所有呢?是否可以把這集體勞動力歸屬於組成這個團體、領導這個團體並使個別勞動力變成集體勞動力的那個人呢?是否應該把這個價值作為公共的和無主的財產而歸入到社會基金的整體中去呢?——原編者    
  即使二十天的工資足以使這部分的群眾能夠在二十天中吃飽、住好、穿暖:如果這部分群眾隨時生產、隨時把他們的生產品放棄給那不久就要解雇他們的所有人,那麼在期間屆滿、工作停止後,這部分群眾怎麼辦呢?依靠勞動者的協助而得到鞏固地位的所有人過著安定的生活,不必再擔心缺乏勞動和糧食,而工人卻只有把希望寄托在這同一的所有人的慈悲心上,因為他已經把他的自由都出賣和放棄給這個所有人了。所以,如果那個滿足於舒適的生活和權利的所有人拒絕僱用那個工人,這個工人將怎樣生活呢?他耕耘好了一塊肥沃的土地而不能在那裡播種;他蓋造了一座舒適和美觀的房屋而不能住在裡面;他生產了一切而絲毫得不到享受。    
  通過勞動,我們走向平等;每前進一步,就使我們和它更接近一些;如果勞動者的體力、勤勉和技巧是相等的話,那麼顯然他們的財產也就應該是相等的。事實上,如果真像人們所主張並經我們認可的那樣,勞動者是他所創造的價值的所有人,那麼結果就會是:    
  1.勞動者應該獲得財產,而不是游手好閒的所有人。    
  2.一切生產過程既然一定是集體的,工人應當有權按照他的勞動的比例分享產品和盈利。    
  3.一切積累起來的資本既然是社會的財產,誰也不能把它當作他的專屬財產。    
  這些推論是駁不倒的;僅僅是這些推論就足以推翻我們整個的經濟制度,改變我們的規章和法律。為什麼主張這個原理的人如今又拒絕遵從它了呢?為什麼像薩伊、孔德、艾奈肯這樣一些人在說明所有權來自勞動之後,接著又想法要靠佔用和時效來使它固定下來呢?    
  但是,讓這些詭辯家去發表他們那些矛盾的和盲目的言論吧;人民的良知會對他們的模稜兩可的言辭,作出公平的判斷的。我們應當趕快啟發人民,給他們指明正確的道路。平等就將來到;我們和它之間已經只隔開一個短短的距離,明天,這個距離就可一躍而過。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第六節 社會上的一切工資都是平等的    
   當聖西門主義者、傅立葉主義者以及一般說來所有今天從事研究社會經濟和改革的人都在他們的旗幟上寫著:    
  「按才分配,按才配工。」(聖西門)    
  「按照各人的資本、勞動和才能進行分配。」(傅立葉)    
  的標語時,他們的意思是說——雖然他們沒有用這麼許多話講出來——由勞動和勤奮得來的大自然的產物是一種贈給各種傑出的和優秀的人材的獎品、錦標和桂冠1;他們把地球當做一個廣大的決鬥場。在這個決鬥場中,的確已經不是用長槍和刀劍的刺擊、武力和奸詐來奪取獎品,而是用獲得的財富、知識、才能,甚至用德性本身來奪取的了。總之,他們認為,並且大家也和他們一起認為,最高的報酬應該給與才能最大的人,如果我們用那至少具有說得乾脆這一優點的買賣人的口氣來說,那就是工薪應當和才能及其成績相稱。    
  1在這裡,聖西門的觀點似乎沒有得到正確的領會。「按才配工」是分配勞動工具的公式:把最好的工具給與能夠用它們來生產數量最多和質量最好的產品的人。這不是分配報酬,而是工作和職務的分派;把適當的人安置在適當的崗位上。——原編者    
  這兩位自稱為改革家的門徒們不能否認這不是他們的想法,因為,如果他們否認的話,那就會和他們的正式解釋發生矛盾,並破壞他們的體系的統一性。而且,他們這樣的否認也大可不必害怕。這兩派都自誇能按照大自然的類同情況把地位不平等作為一個原則規定下來;他們說當初大自然本身就是想造成才能的不平等的。他們引以自豪的只是一件事,即他們的政治制度盡善盡美,能使社會的不平等永遠和天然的不平等相符合。他們不耐煩再去研究地位——我指的是工薪——的不平等是否可能,正如他們不耐煩再去確定衡量才能的尺度一樣。1    
  1按照聖西門的說法,應由聖西門主義的教士模仿羅馬教會的樣子,根據他的權威性的永無錯誤的本能來確定每個人的才能;按照傅立葉的說法,應模仿立憲政體的樣子,通過投票和選舉來確定等級和功績。顯然,這位大人物是在嘲弄讀者;他不想把他的秘密說出來。    
  「按才分配,按才配工。」    
  「按照各人的資本、勞動和才能進行分配。」    
  自從聖西門和傅立葉去世以後,在他們人數眾多的門徒之中,誰也沒有打算用科學方法向公眾說明上述的這個偉大的主義;我願意以一百對一來打賭,任何一個傅立葉主義者連想都沒有想到這個重疊式的警句可以有兩種不同的解釋。    
  「按才分配,按才配工。」    
  「按照各人的資本、勞動和才能進行分配。」    
  這個命題,就他們所說的那種明顯的、通俗的意義(insensuobvio)來理解,是錯誤的、荒謬的、非正義的、矛盾的、與自由相敵對的、提倡暴政的、反社會的,並且是在所有權偏見的絕對影響下不幸地想像出來的。    
  首先應當把資本從應當得到酬報的因素中刪去。我讀過幾本傅立葉主義者的小冊子,據我所知,他們否認佔用權,並且除勞動以外不承認所有權有任何基礎。他們既然從相類的前提出發,如果他們曾經對這個問題進行推理的話,他們就應該懂得,資本只能根據佔用權來給它的所有人產生收益,因而這種生產是不合法的。的確,如果勞動是所有權的唯一基礎,那麼只要另外有人在利用我的田地並支付給我地租,我就不再是這塊田地的所有人了。這是我們已經無可懷疑地證明了的。要知道,這對於所有的資本都是一樣的;所以,把資本投進一個企業,根據法律的決定,就是拿這筆資本去換取等值的產品。我不再進行這種現在是無益的討論了,因為我打算在下一章裡詳盡地討論一下用資本從事生產的問題。    
  所以,資本是可以交換的;但它不可能是收入的來源。    
  剩下來的是勞動和技能;或者像聖西門所說的那樣,是成績和才能。我將對它們一一加以研究。    
  工薪應不應該取決於勞動?換句話說,多勞多得是否合乎正義?我請求讀者密切注意這一點。    
  為了一下子解決問題,我們只要提出下列問題就夠了:勞動是一種條件還是一種鬥爭?據我看來,答案是沒有疑問的。    
  上帝對人說:「你應當以你自己的血汗得到你的食糧,」——這就是說,你應當自己生產你的食糧:你應當抱著或多或少的愉快心情,按照你如何去安排和配合你的努力的本領而從事勞動。上帝沒有說:「你應當到你的鄰居那裡去爭得你的糧食」;而是說:「你應當和你的鄰居並肩地從事勞動,你們兩個人應當和睦地住在一起。」讓我們來闡明這條定律的意義,因為它那極端簡單的表達方式可能引起誤解。    
  在勞動中,必須注意並區別兩件事:協作和可以利用的材料。    
  只要勞動者聯合起來,他們就是平等的;如果一個人所得的報酬比另一個人多,就會引起矛盾。因為,既然只能用一個勞動者的產品來償付另一個勞動者的產品,如果兩個人的產量不相等的話,那麼較多的產品與較少的產品之間的餘數或差額,就不歸社會所得;因而它既然不被交換,也就不會妨礙工資的平等。當然,結果將產生一種有利於生產力較強的勞動者的天然的不平等,但因為誰也沒有由於他的體力和生產能力而受到損害,所以不會產生社會的不平等。總之,社會進行交換的只是一切相等的產品,這就是說,社會只能對於為它提供的勞動給與酬報;因而它就可以平等地酬償所有的勞動者:至於在它範圍之外所生產出來的東西,就像勞動者之間的口音和頭髮顏色的差別那樣,那是與社會無關的。    
  我好像自己就在這裡規定不平等的原則似的:完全不是這樣。在一塊特定的正在開發的土地上,勞動者的人數愈多和讓每個人做的工作愈少,那麼給社會所能提供的勞動的總量——即可以進行交換的勞動——就愈大,因此當協作的範圍逐漸擴大時,天然的不平等就逐漸消除,給社會所生產的可供消費的價值的數量就有所增加。所以,在社會中能帶來勞動上的不平等的唯一因素,就是佔用權——所有權。    
  現在,假定按照耕耘、翻地、收割等等來估計,這種社會性的勞動量每天是二十平方米,並假定完成這個任務所必需的平均時間是七小時:一個勞動者在六小時之內就完成了,另一個則要八小時才能完成;大多數的人要化費七小時:但無論哪個勞動者在這上面花費了多少時間,只要他能提供所要求的生產額,他就有權得到相等的工資。    
  那個能在六小時內完成任務的勞動者,是否可以以其較強的體力和活動能力為理由,去霸佔能力較差的勞動者的任務,從而奪去他的工作和食糧呢?誰敢支持這樣的主張呢?那個比別人完工得較早的人可以隨意休息,或者為了保養他的體力和鍛煉他的思想,以及為了生活上的愉快,可以從事有益的體育和操作。在不妨害任何人的條件下,他是可以這樣做的:但他必須限於做那種單純影響他個人的工作。精力、天才、勤勞以及由此而產生的一切個人的優點是自然所造成的事實,在某種程度上也是個人所造成的事實:社會給予他們應得的尊重;但是社會給予他們的工資,是根據他們的生產而不是根據他們的能力來衡量的。要知道,各人的產品是受全體的權利的限制的。    
  如果土地的面積是無限的,可供利用的材料的數量是取之不盡的,甚至在這個時候我們也不能接受按勞分配這個原則。為什麼呢?我再重複說一遍,那是因為無論組成社會的人數有多少,社會由於只能用他們自己的產品來支付他們的工資,因而不得不給予所有的人以相同的工資。可是,在我們剛才所舉出的假設中,既然無法禁止那些具有強大力量的人利用他們的一切優點,所以就在社會平等之內,又將出現天然的不平等的那些流弊。但是,就地球上的居民的生產力和他們的蕃殖力來說,土地是極有限的;此外,由於產品的種類繁多和高度的分工,所須完成的社會性的任務是輕而易舉的。因此,由於可能生產的產品是有限的,而這些產品又是容易生產的,絕對平等的定律就發生作用了。    
  是的,生活是一種鬥爭。但這絕對不是人與人的鬥爭,而是人與大自然的鬥爭;我們每一個人都有責任參加進去。如果在鬥爭中強者前來援助弱者,他們的美意是值得稱讚和愛慕的;但是應該讓別人自由地接受他們的援助而不應該用武力和有代價地強制別人接受。所有的人都有同樣的前程1,既不會太長,也不會太艱難;凡是完成了他的事業的人最後都能得到酬報;首先達到終點是沒有必要的。    
  1在這裡,蒲魯東沒有注意到,對於所有的勞動者來說,需要和負擔並不都是相同的。年幼子女眾多的父親為了保證他們的食糧,就不得不設法得到更多的收入。——原編者    
  在印刷業中,勞動者通常都是按件計工的,排字工人按照每排出一千個鉛字得到多少工資計算,印刷工人則按照每印出一千頁計算。在那裡,像在別處一樣,也可以看到才能和技巧的不平等。在不怕有停工的日子、即不怕有失業和缺乏印刷和排版的工作的時候,每個人都可以自由地發揮他的勞動熱情,盡力施展他的才能;那時,多勞者多得,少勞者少得。但當業務清淡時,排字工人和印刷工人就平分他們的工作;如果有不把自己的工作分給別人的就被看作是盜賊和叛徒一樣,為人所不齒。    
  在這些印刷工人的行動中,存在著一種不是經濟學家和法學家所能及到的哲學。如果我們的立法老早把存在於印刷業中的公平分配原則規定到他們的法典中去,如果他們早就注意到人民群眾的本能——不是為了卑躬屈膝的模仿,而是要改革它們並使它們普遍化——自由和平等早就可以建立在一個不可摧毀的基礎上了,同時,我們也不會對於所有權和社會地位差別的必要性發生爭論了。    
  人們曾經計算過,如果按照法國具有勞動力的人數來分派工作的話,每人每天平均工作的時間不會超過五小時。如果是這樣,我們怎麼敢談到勞動者之間的不平等呢?造成不平等的是羅貝爾·馬蓋爾1的那種勞動。    
  1羅貝爾·馬蓋爾,小說中人物,系一狡詐的匪徒、法國十九世紀大漫畫家多米埃把他當作專事敲詐的商人的典型。——譯者    
  所以,被解釋為多勞多得的按勞分配的原則,是以兩個明顯的錯誤為基礎的:一個是經濟學方面的錯誤,即在社會的勞動中,任務必然是不相等的;第二個是物理學方面的錯誤,即能夠生產出來的物品的數量是無限的。    
  人們會說:「但是,如果有一些人只肯完成他們任務的一半呢?」……這不是很為難嗎?也許他們只要一半的工資就滿意了。按照他們提供的勞動來給予酬報,他們有什麼可以抱怨的呢?並且他們對別人有什麼損害呢?根據這個意義來說,應用按才配工這一原則是合乎正義的;這就是平等的定律。    
  此外,可以在這裡提出許多涉及工業的章則和組織的困難問題。對於這一切,我將用一句話來答覆,那就是這些問題都應該按照平等的原則加以解決。有人也許會說,「有的工作如果讓它拖延下去的話,就不免要妨害生產。難道社會應該由於少數人的懈怠而遭到損害麼?難道由於尊重勞動權,社會就不敢自己動手來保證得到他們所不肯給它生產的產品嗎?在這種情況下,工資將屬於誰呢?」    
  將屬於社會;社會將被准許由它自己,或者通過它的代表,去完成那個擱置起來的工作,但是永遠要使一般的平等不受侵犯,同時只有懶漢才應該由於懶惰而受到懲罰。此外,雖然社會不能對拖延工作的人採取過分嚴峻的處理辦法,它卻有權為了它自己的生存而去防止由此造成的流弊。    
  人們接著又會說:在所有的工業部門,必須要有領導人、教師、監察員等等。這些人是否也要參加一般的工作呢?——不,因為他們的任務是領導、教育和監督。但是他們必須由勞動者自己在他們之中選舉出來並須具備充當被選舉人的條件。一切公職,不論是行政方面的或是教學方面的,都是這樣的情形。    
  所以,一般的規章的第一條將是:    
  「可供利用的物資的數量的有限性,證明有必要根據勞動者的人數來分派工作。所有的人都具有完成一種社會任務、即相等的任務的能力,同時除以另一個人生產的產品來償付一個勞動者的勞動之外,沒有其他的可能性,所以工資平等是合乎正義的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第七節 才能的不平等是財富平等的必要條件    
   有人反對,並且這種反對意見構成聖西門的那個原則的第二部分和傅立葉的那個原則的第三部分:    
  「一切要完成的工作並不都是同樣簡單的:其中有些要求技能上和智慧上的高度水平,這種高度水平就是工作代價的基礎。藝術家、學者、詩人、政治家之所以受到尊重,只是由於他們的卓越性;這個卓越性摧毀了他們與其他的人們之間的一切等同性;在這些科學和天才的卓越的人材面前,平等定律就消失了。要知道,如果平等不是絕對的話,就沒有平等。上自詩人下至小說家;上自雕刻家下至石匠;上自建築師下至泥水匠;上自化學家下至炊事員,等等。才能是按照等級、屬類和種類加以分類和再分類的。才幹的兩個極端是由一些中間性的才幹聯繫起來的。人類就是由一種廣大的階次構成的;在這個階次中,各人通過與他人的對比而得到相應的評價,並且以大家對他的產品所公認的價值得到他的勞動代價。」    
  這個反對平等的理論歷來就好像是難以抗拒的:這是經濟學家們以及平等的保衛者們的絆腳石。它使前者鑄成大錯,使後者說出一些貧乏到不可置信的言論。巴貝夫要求嚴厲取締一切優越性,甚至要把它當作社會的禍害來追究1;為了要奠定他的共產主義社會的基礎,他把所有的公民都抑低到最低微的人的高度。我們看見過一些無知的折衷主義者反對學識的不平等,並且如果有人還會起來反對德性的不平等,我是一點也不會感到驚奇的。亞里士多德遭到放逐,蘇格拉底被迫服毒,埃巴米儂達斯2受到審判,他們都是由於在智慧和德性上高人一等而受到一些荒唐和愚蠢的煽動家的迫害的。只要財富的不平等使那些受到財主欺騙和壓迫的群眾在思想上產生對新興暴君的恐懼,類似的瘋狂舉動還是會發生的。    
  1巴貝夫,1760年11月生於聖康坦市,共和五年9月8日被當作是平等派密謀的領袖而在房多姆市被處死刑。他的平等主義一直被發展到共產主義。蒲魯東似乎沒有很正確地瞭解巴貝夫的著作,這些著作主要是一些報紙上的社論和宣言(參閱:保爾·路易:《從大革命到現在的法國社會主義史》,巴黎,裡維埃爾書店1925年版)。——原編者    
  2埃巴米儂達斯(紀元前418—362),古希臘將軍及政治家。——譯者    
  沒有再比鑽牛角尖更荒謬的了,並且往往沒有再比真實情況本身看起來更加不像真實情況了。另一方面,盧梭說過,「要想能夠一下子看清楚我們每天都見到的事物,必須有很廣博的哲學」,達朗貝爾1也說過,「人們對於那種似乎到處都出現在他們面前的真象很少加以注意,除非有人特別提醒他們」。我從經濟學家的老前輩薩伊那裡借用了這兩句引語;他本來應當從這兩句話裡得到教益的,但他這個嘲笑瞎子的人自己也戴著一副眼鏡;注意他的人自己也是近視的。    
  1達朗貝爾(1717—1783),法國哲學家。——譯者    
  真是怪事!使思想家們如此感到驚恐的並不是反對平等的論據,而是平等所依存的條件本身!……    
  天然的不平等是財富平等的條件!……何等謊謬的論調!……為了不讓人家以為我有所誤解,我重複說明我的論斷:才能的不平等是財富平等的必不可少的條件。    
  在社會中,必須把職務和關係這兩件事區別開來。    
  Ⅰ.職務 所有的勞動者都應該有能力去完成他所負擔的工作,或者讓我說得通俗一些,所有的勞動者都應該懂得本行的業務。當工人有足夠的能力去完成他的工作時,那就是在這個職工和職務之間存在著對稱性。    
  在人類社會中,職務並不都是相類的:所以必須要有不同的才能。而且,某些職務要求較高的智慧和較高的才能;所以就存在著一些具有優越的智慧和才幹的人。既然有需要完成的工作,就必然有完成工作的人:有需要則有思維,有思維就會有生產者。我們所能知道的,只是我們官能的刺激作用使我們想望的東西,只是我們智慧的範圍之內的東西;我們的慾望所急切要求的,只是我們能想到的東西;並且我們想得愈好,我們就愈加有能力去生產。    
  由此可見,既然職務是由需要產生的,需要是由慾念產生的,慾念是由自發的知覺和想像力產生的,那麼智慧既能想像,也就能從事生產;因而沒有一種要完成的工作是工人的能力所不能勝任的。總之,如果有了職務而需要有完成這種職務的人,那就是因為能完成職務的人早已先於職務而存在。    
  現在,讓我們讚歎大自然的安排吧。關於它所給我們的、不是孤立的個人憑自身的力量所能滿足的各種各樣的需要,大自然已經把那種個人所不能得到的力量賦予了集體。這就產生分工的原則,一種以職業的特點為基礎的原則。    
  某些需要的滿足要求人們進行不斷的創造工作,可是其他的需要卻只要通過一個人的勞動就能使千百萬人在千萬年裡得到滿足。例如,衣食的需要要求不斷的再生產;而有關宇宙體系的知識卻可以由兩三個具有特殊稟賦的人永久地獲得。江河的滔滔不絕的流水維持著我們的商業,推動我們的機器;但是位於空間中央的太陽則單獨地照耀著全世界。大自然可以像創造農夫和牧人那樣,創造許多柏拉圖和維琪爾1,許多牛頓和居維埃2,但是它覺得這樣做不妥當,它有意使天才的稀有性相當於他的作品的長期性,並在具有才能的人數和他們每個人的才能的充分性之間維持著平衡。    
  1維琪爾(公元前71—19),古羅馬詩人。——譯者    
  2若爾日·居維埃(1769—1832),法國科學家。——譯者    
  我不打算在這裡研究某一個人和另一個人在才幹和知識上的距離是否是由我們這種可悲的文明造成的,我也不想研究今天人們所謂才幹上的不平等能不能在一些較為幸福的條件下變成僅僅是才幹的多樣性。我就問題的最壞的方面來看,並且,為了免得人家責備我支吾搪塞和有意規避困難,我承認人們所要說的一切才幹上的不平等。1某些愛好平均論的哲學家認為所有人的智慧都是相等的,它們之間的分歧只是教育的結果。我坦白地說,我決不贊同這種學說;即使這種學說是正確的,它也會導致一種與這些哲學家所主張的議論完全相反的結果。因為,如果才能是相等的,那麼不論它們力量的大小如何,由於不能強制任何人去做特定的工作,那些被認為最粗鄙、最低賤或太艱苦的職務就應該得到最高的報酬。這種情況既不符合平等,也同按才配工的原則相矛盾。反之,如果我能假定社會是這樣:在這個社會中,每種技能在數目上是和社會的需要相稱的,並且這個社會只要求每個生產者拿出他的特殊的職務需要他生產的東西;那麼一方面既可尊重各種職務之間的級位關係,一方面我也可以由此得出財富平等的結論。    
  1我無法想像怎麼有人竟敢舉出某些人的那些下流的嗜好和傾向來給地位的不平等辯護。我們看到多少人在這種心靈上和思想上的可恥的墮落狀態下遭到犧牲,如果這種狀態不是使他們陷於貧困和卑劣的私有制所造成的,那它又從何而來呢?私有制把人弄得奄無生氣,而它卻又責備人變成枯木槁灰。    
  這是我的第二個論點。    
  Ⅱ.關係 在討論勞動的因素時,我曾說明為什麼在同類生產任務中,既然所有的人都具有完成一種社會任務的能力,各人體力不均就不能被用來作為任何不平等待遇的理由。1但是,我們可以很公正地指出,某些人的能力的確完全不能擔任某些勞務,因此,如果人類的勞力突然完全用來生產一種產品,就立刻會出現許多無能者,因而也就會發生最大程度的社會不平等。但是不必等我指出,大家都可以看到實業的多樣性不致使有些人成為廢物;這個道理十分明顯,所以我不在這裡多作論述。我們只須證明,各種職務彼此是平等的,猶如做同樣工作的勞動者是互相平等的一樣。    
  1巴貝夫說過:「即使有人能證明由於他的力量,他能完成四個人所能完成的工作,他依然是危害了社會;因為他可以僅僅用這個方法來破壞平衡,摧毀寶貴的平等。」——原編者    
  你們會不會感到驚奇,因為我拒絕把地位的尊榮、權力和財富的特殊待遇給予有天才、有學識和勇敢的人,總之,給予所有那些被大家所欽佩的卓越人物?並不是我要拒絕,這是經濟、這是正義、這是自由,它們不許可這樣做。自由!我第一次在這個問題上提起它的名稱,但願它站起來為它自己辯護並獲得勝利。    
  一切以交換產品或勞務為目的的交易,都可以叫做商業行為。    
  誰說起商業,總是說等值的交換;因為,如果價值不相等,同時受到損害的一方覺察到這一點的話,他就不會同意交換,也就不會有商業行為。    
  商業只能在自由人與自由人之間進行。固然到處都可能存在著那種用暴力或詐欺來進行的交易,但這絕對不能說是商業。    
  所謂自由人,是指那些能夠利用他們的理智和官能的人,他們既不為情慾所蒙蔽,又不因恐懼而被迫行動或不敢有所作為,也不致受到錯誤的意見的欺騙。    
  所以,在一切交易中,存在著一種道義上的義務,即訂約的任何一方都絕對不能損人利己;這就是說,如果要使商業行為成為合理的和誠實的行為,就必須避免一切不平等;這是商業的第一個條件。第二個條件是,它應該是自願的,這就是說,雙方是在自由的和完全自覺的狀態下達成協議的。    
  所以我把商業或交易界說為一個社會行為。    
  那個為了一把刀而出賣他的女人、為了幾小塊玻璃而出賣他的子女、為了一瓶燒酒而出賣自己的黑人是不自由的。同他訂約的這個人口販子不是他的朋友,而是他的敵人。    
  那個為了得到一小塊麵包而烤出一大堆麵包、為了可以住在馬房裡而去建築一座宮殿、為了能穿上破衣爛衫而去織造最名貴的布匹、為了自己省掉一切而生產一切的文明世界中的工人,是不自由的。工人為僱主勞動,但僱主並不因為他們相互之間交換著工資和勞務而成為工人的朋友,他是工人的敵人。    
  那個不是出於熱愛而是出於恐懼去為祖國服務的士兵是不自由的;他的同伴和長官、上面的大臣或軍法機構,都是他的敵人。    
  租賃土地的農民,借進資本的生產者,繳納通行稅、關稅、執照捐、牌照捐、人頭稅或財產稅等等的納稅人以及投票通過這些捐稅的議員,他們既不瞭解他們的行為的意義又不懂得自由的精神。他們的敵人是土地所有人、資本家、政府。    
  如果你們給人們以自由,啟發他們的思想,使他們能夠懂得他們所訂立的契約的意義,那麼你們就會看到最完善的平等精神將在他們的交易行為中佔據首要地位,而不必考慮才能和智慧的優越性;你們也就會承認,在商業事務上,也就是說在社會的範圍內,優越一詞是毫無意義的。    
  假如荷馬給我朗誦他的詩篇,我將聆聽這位曠世的天才,和他相比,我是一個無知的牧人、低微的農夫,是微不足道的。事實上,如果拿作品和作品相比較,在他的《伊裡亞特》篇的面前,我的那些乾酪和豆莢又算得了什麼呢?但是,如果荷馬要想把我所有的一切當作他的那部無可比擬的史詩的代價而全部拿走,並且想要使我成為他的奴隸的話,我就寧願放棄欣賞他的詩歌,向他謝絕。我可以不要他的《伊裡亞特》而等待《埃泥易德》1,如果有必要這樣等待的話;荷馬卻不能一天沒有我的產品。所以讓他接受我給他的菲薄的禮物,然後再讓他的詩篇教育我、鼓勵我、安慰我吧。    
  1《埃泥易德》是維琪爾寫的詩篇。——譯者    
  什麼!您倒說得好!一位歌唱人類和天神的詩人,竟給他這樣的地位?想想您的那種施捨以及由此而來的屈辱和痛苦吧!多麼野蠻的慷慨啊!……我請您不要激動。財產使一個詩人成為一個克利蘇斯2或一個乞丐!只有平等才能使他得到榮譽和讚賞。問題在哪裡呢?在於規定詩人的權利和欣賞者的義務。現在,請您注意這一點,在解決這個問題上,這是很關重要的:雙方面都應該是自由的,一方面是出賣的自由,另一方面是購買的自由。肯定這一點以後,他們各自的主張就絲毫不能算數了,他們的一方對於他的詩篇、另一方對於他的施贈的估計不論是否公允,都不會影響契約的條件。我們不應該再在才能的重要性方面而應該在生產品的重要性方面去找到我們仲裁的理由。    
  2克利蘇斯(紀元前114—53),古代羅馬一個最富有的執政官。——譯者    
  要使歌頌阿契裡斯1的詩人得到他應得的報酬,他首先必須使自己受人歡迎:這點辦到之後,他的詩篇和一筆酬勞的交換既然一個自由的契約行為,就應該同時是一個合乎正義的行為,這就是說,詩人的酬勞應該等於他的作品。可是,這個作品的價值如何呢?    
  1阿契裡斯,荷馬著名史詩《伊裡亞特》的主角之一。——譯者    
  首先,讓我們假定這篇《伊裡亞特》——這篇應當得到公允報酬的傑作——的價值實際上是無限的,至高無上的。再假定可以自由作主的公眾拒絕收買這篇傑作,那麼顯而易見,這個不能換錢的詩篇的內在價值固然並不因而減低;但是它的交換價值或者它的生產效用就會等於零,就會化為烏有。既然一切權利和一切自由都應當平等地受到尊重,我們就應當在一方面是無限、另一方面是零之間,在與這兩者的距離都相等的地方,去尋求應付的工資額;換句話說,要加以確定的不是出賣品的內在價值而是相對價值。問題開始簡單化了:現在這個相對價值是多少?一個像《伊裡亞特》這樣的詩篇的作者應當得到什麼樣的報酬?    
  在確定了它的定義之後,政治經濟學的首要任務就是解決這個問題;可是它不但沒有把這個問題加以解決,而且還聲明說它是無法解決的。按照經濟學家的意見,物品的相對價值或交換價值是不能絕對地加以確定的;這個價值必然發生變動。    
  「一件東西的價值」薩伊說,「是一個具體的數量,但它只能在一個特定的時刻是具體的。這個價值在本質上永遠是可變的,即從一點變到另一點。任何東西都不能絕對地確定它,因為這個價值是以無時無刻不在變動著的需要和生產手段為基礎的。這些變化使經濟學的現象趨於複雜,往往使它們變得很難加以觀察和解決。對於這種情況,我不知道有什麼補救的辦法;改變事物的本質不是我們的能力所能做到的。」    
  在別的地方,薩伊說過並且反覆說,價值既然以效用為基礎,而效用則完全從屬於我們的需要、我們一時的好惡和時尚等等,所以價值像人的意見一樣是可以變動的。可是政治經濟學既然是價值以及它們的生產、分配、交換和消費的科學,如果交換價值不能絕對地加以確定的話,那麼政治經濟學怎麼可能存在呢?它怎麼會成為一種科學呢?兩個經濟學者怎能不相對而訕笑呢?他們怎麼敢去辱罵形而上學家和心理學家呢?什麼!笛卡兒這個傻子認為哲學需要有一個使這門科學的大廈得以建立起來的不可動搖的基礎——某種不動搖的東西、(aliquidmconcussum)並且他曾老老實實地去找尋這個東西!在他之後,經濟學方面的那位赫米斯1,即專門用了半部書來闡明政治經濟學是一門科學這一嚴肅題目的巨匠薩伊,卻有勇氣肯定說這門科學不能確定它的研究對象,這就等於說這門科學是沒有原理和沒有根據的!所以,這位有名的薩伊就不知道一門科學的性質是什麼,或者毋寧說是他對自己所論述的主題一無所知。    
  1赫米斯,古希臘執掌學藝、商業等等的神。——譯者    
  薩伊的這個榜樣產生了它的後果。發展到現階段的政治經濟學像是哲學上的本體論:在論述因果時,它什麼也不懂,什麼也不加說明,什麼結論也不做。被人尊稱為經濟規律的概念不過是一些平凡的通則;經濟學家們用好聽的語調和術語把這些通則裝扮起來以後,以為就可以使它們具有深奧的面貌。至於經濟學家們試圖就社會問題作出的解決辦法,我們只能說,雖然他們的煞費苦心的著作裡偶爾也出現一點常識的閃光,但他們立刻又墮入謬論中去了。政治經濟學像一片濃霧似的籠罩在法國的上空已經有二十五年了,它阻礙著思想的前進並壓制著自由。    
  工業上每一種創造有沒有一種可用金錢得來的、絕對的、不變的,因而是合法的和真實的價值呢?——是有的。    
  人的每一種產品是否可以和人的其他某一種產品交換呢?——也是可以的。    
  一雙鞋子值多少顆釘子呢?    
  如果我們能夠解決這個嚇人的問題,我們就掌握到了人類已經找尋了六千年的社會制度的關鍵。在這個問題面前,經濟學家變得迷糊了並且退卻了;既不能讀又不能寫的鄉下人卻毫無難色地作出了答覆:把做鞋子所用去的時間和費用來製造釘子,能製造多少,鞋子就值多少多釘子。    
  所以,一件東西的絕對價值就是它耗費的時間和費用。僅從沙地上拾起來的鑽石值多少呢?——毫無價值;這不是人的生產品。當這塊鑽石經過琢磨並鑲成飾物的時候,它值若干呢?——工人因此而花費的時間和費用。那麼,為什麼它賣得這樣貴呢?——因為那些人是不自由的。社會必須調節最稀有的物品的交換和分配,像它對最通用的東西一樣,使得每個人都可以分享一份。那麼,什麼叫做鑒定價值呢?——欺騙、侵權和盜竊。    
  按照這個原則,不難使大家的意見趨於一致。如果我們在無限價值和等於零的價值之間所要尋找的平均價值在每一件產品上由生產這件產品所花的時間和費用的總量表現出來,那麼,作家寫一首詩既然需要三十年的研究工夫和一萬法郎的旅行、書籍等等的費用,就應該用一個普通勞動者的三十年的工資加上一萬法郎的補償費來收買這首詩。假定那個總數是五萬法郎;如果購買這個傑作的社會擁有一百萬人的話,那麼我應該負擔的那部分將是五生丁。    
  這就發生了幾點應當注意的事項:    
  1.同樣一種產品在不同的時期和不同的地點所需要花費的時間和費用可能或多或少地有所不同;從這一點來看,價值的確是一個可變的數量。但是這種變動並不是經濟學家們所說的那種變動。他們在價值變動的原因中,是把生產方法、興趣、一時的好惡、時尚、輿論混在一起的。總之,一件東西的真正價值雖然在它的貨幣表現上是可能發生變動的,但是在它的代數式的表現上是不變的。    
  2.每一件需用的產品應當不多不少地按照它所花費的時間和費用支付代價:每一件無人需要的產品,對於生產者來說是一種損失,一種商業上的負數價值。    
  3.對於估價原則的無知以及在很多情況下應用這個原則時所發生的困難,是商業欺騙的根源,也是財富不平等的最重要的原因之一。    
  4.為了酬勞某些工業,購買某些產品,就需要有一個社會能在規模上符合人材的稀少、產品的昂貴、藝術和科學的門類眾多等情況。例如,倘使一個擁有五十個農民的社會可以維持一個小學教員,那麼它就需要有一百個農民來養活一個鞋匠,一百五十個農民來養活一個鐵匠,二百個農民來養活一個裁縫等等。如果農民的人數達到一千、一萬、十萬或更多的話,那麼隨著他們人數的增加,最迫切需要的工作人員的數額也就必須按比例地增多;所以最高級的職務只有在最強大的社會中才有存在的可能。1才能的與眾不同,就在於此;天才的性格,使這種性格能夠得到繁榮昌盛的保證,只有在一個人口廣大的國家中才能產生出來並得到發展。但是,為天才的生存所必需的這種生理上的條件,並不能增加它的社會權利:絕對不是那樣,——天才的遲遲不能出現,證明了在經濟和民事方面,最崇高的智慧必須受財產平等的支配;這個平等先於這種智慧而存在,並且後者是這個平等的最高成就。    
  1要有多少公民才能維持一個哲學教授呢?三千五百萬。一個經濟學家需要多少呢?二十億。對於一個既不是學者、又不是藝術家、也不是哲學家、更不是經濟學家的文人,即專門給報刊寫寫小說的作家呢?一個公民都不需要。    
  對於我們的自尊心來說,這是不好受的,但這是一個顛撲不破的真理。並且在這裡,心理學是支持社會經濟學的,它使我們懂得,在物質報酬與才幹之間沒有共同的衡量方法;在這方面,所有的生產者的地位是平等的;因而在他們之間的比較和一切財富上的不平等是不可能的。    
  事實上,一切由人的雙手產生出來的東西,和造成這個產品所用的原料相比,其價值是不可估計的。在這點上,它們兩者之間的距離和一雙木屐與一塊胡桃木之間的距離以及斯谷巴1的雕像與一塊大理石之間的距離一樣大。一個最簡單的工匠的天才對於他所使用的材料所佔的優勢,同一位牛頓的思想對於惰性的天體所佔的優勢是相等的,這個思想能夠計算出這些天體之間的距離、體積和運轉。你們要求給予才幹和天才相當的榮譽和報酬。如果你們給我確定一個伐木者的才幹的價值,我就可以給你們確定像荷馬那樣偉大詩人才幹的價值。如果有什麼東西可以用來酬報智慧的話,那就是智慧本身。當屬於不同性質的生產者相互表示欽佩和讚賞的時候,就是這種情形。但如果他們為了滿足相互間的需要而想到要交換產品,那麼這個交換就只能根據一種與重視才幹和天才的精神無關的經濟學的比率來進行,並且經濟學上的定律並不是從不明確的和無法表白的讚賞心情中而是從借方和貸方之間的那種恰當的平衡中推算出來的,總之是從商業數學中推算出來的。    
  1斯谷巴(紀元前420—350),古希臘雕刻家。——譯者    
  現在,為了使人們不致認為買賣的自由是工資平等的唯一基礎,不致認為社會的防止才幹的優越性的唯一辦法在於某種與權利毫無共同之處的惰力,我將說明為什麼同樣的工資可以酬償所有的才能,為什麼工資上的相當的差別是不合乎正義的。我將指出,才幹有一種固有的義務,那就是必須服從社會的一般水平;並且我將說明天才的優越性正是財富平等的基礎。剛才我所說的是贊成一切才能之間工資平等的消極理由,現在我要舉出直接的和積極的理由。    
  首先讓我們聽聽那位經濟學家的言論:去聽聽他如何推理以及他如何自稱明白事理,總會使我們感到興趣。何況,如果沒有他,沒有他的那些有趣的謬見和出奇的論證,我們就什麼也學習不到了。那位經濟學家所十分厭惡的平等,卻在政治經濟學中完全得到證明。    
  「當一個醫生(原文是一個律師,這個例子不如醫生好)的父母為他的教育花費了四萬法郎的時候,這筆款項可以當作長期投在他身上的資金。從這時起,就可以認為這筆資金每年應當能夠收回四千法郎的息金。如果這位醫生一年掙三萬法郎,那麼剩餘的二萬六千法郎就是大自然賦與他本人的技能的收益。因此,如果我們假定利率為百分之十,這筆二萬六千法郎的天然資本就等於二十六萬法郎,同時他的父母在供給學費時所給他的資本是四萬法郎。這兩筆資本的總數就是他的財富」(薩伊:《實用政治經濟學教程》)。    
  薩伊把那醫生的財富分成兩部分:一部分是為了他的教育而支出的資金,另一部分是他本人的才能。這樣分法是公道的:它是與事物的本質相符的;它是普遍地被承認的;它可以被用來作為確定能力不平等這一論證的重要前提。我毫無保留地認可這個大前提:讓我們再看看結論吧。    
  1.薩伊把那筆四萬法郎的教育費作為貸方。這筆錢是應該放在他的借方的。因為雖然這筆費用是用在他身上的,它卻並不是他拿出來的。所以那位醫生不但不能把這四萬法郎作為私有,而且應該把它們加進他的產品的代價中去,並從他的收入中提出來償還給合法的權利人。此外,我們應該注意到薩伊不但未說償還,反而根據那種認為資本具有生產力的錯誤原理而談到收入。為了培養一個有才幹的人而支出的費用是這個有才幹的人應負的債務。僅僅由於這個有才幹的人的存在,他就是這筆為了造就他而用去的款項的債務人。這個道理是這樣的真實,這樣的簡單明瞭,所以在一個家庭中,一個孩子的教育費用如果超過了他的弟兄們的教育費的一倍或兩倍,他的弟兄在分遺產之前,就有權可以各從遺產總數中先提取一個相等的部分。當那遺產是在監護之下從那些未成年人的名義而被代管時,這樣做是不會感到困難的。    
  2.我剛才所說的應由有才幹的人負責償還教育費用的話絲毫不會使這位經濟學家感到為難。那個有才幹的人在繼承他家庭的遺產時,也就繼承了他所負擔的那筆四萬法郎的債權,並且也就變為這筆款子的所有人。但這是拋棄才幹權的問題,重新回到佔用權的老問題上去;因此我們在第二章中提出的一切問題現在又出現了:什麼是佔用權?什麼是遺產?繼承權是一種可以同時兼承幾筆遺產的權利,還是一種僅能選擇一份遺產的權利?那位醫生的父親當初是怎樣得到他的財富的?他的父親是所有人,或者僅僅是用益權人?如果他是富有的,就須解說他的財產的來由;如果他是窮人,他怎麼負擔得起這樣大的費用?如果他曾經得到一些援助,那麼他有什麼權利利用那種援助來反對他的恩人等等呢?    
  3.「剩下的二萬六千法郎是大自然給與他本人的才幹的收益」。(薩伊,前引書。)從這個前提出發,薩伊得出結論說,我們那位醫生的才幹相當於一筆二十六萬法郎的資本。這位能幹的數學家把一個結論當作一個原理了。不應該拿收入來估計才幹;相反地,應當按照才幹來衡量他的收入;因為那位醫生雖然擁有他全部的才幹,也可能發生一點收入也沒有的情形:難道就應該下結論說這位醫生的才幹或財富的價值等於零嗎?可是按照薩伊的推理,就會得出這樣的結論,而這種結論顯然是荒謬的。    
  要知道,用金錢來估計任何一種才幹是不可能的,因為才幹和貨幣是兩種無法互相衡量的東西。根據什麼樣的確實理由可以證明一個醫生的收入一定要比一個農民多出一倍、兩倍或一百倍呢?這是一個難解的困難,這種困難從來只是通過吝嗇、窮困、壓迫才得到解決的。我們不應該這樣來確定才幹權的價值。但是應當用什麼方法來確定呢?    
  4.首先,我說那個醫生不應受到比其他任何生產者較差的待遇,他不應處在別人的水平之下。我不打算多費唇舌來證明這一點。但是我補充說明,他也不能高於這個水平;因為他的才幹是集體的財產,他沒有償付過這筆財產的代價,並且他永久是這筆財產的債務人。    
  正如每一種生產工具的創造是集體力量的成果一樣,一個人的才幹和學問也同樣是全世界的智慧和一般知識的產物,而這種知識則是無數大師在無數低級事業的支援下慢慢地積累起來的。當那位醫生已經對他的教師、書本、文憑和其他一切項目支付教育費用時,他並沒有償付他的才幹的代價,正如資本家在把工資付給他的僱員時並沒有償付他的地產和別墅的代價一樣。有才幹的人在把他自身造就為一種有用的工具的過程中,也曾有所貢獻:所以他是這個工具的共同佔有人;他不是它的所有人。他本身同時是一個自由勞動者和一筆累積起來的社會資本。作為勞動者,他被分派去使用一種工具,去運用一部機器,這個工具和機器就是他自己的才能;但作為資本,它是不屬於他自己的;他利用這個資本,不是為了自己的利益,而是為了別人的利益。    
  既使有才幹的人並沒有覺得他自己的專長是為了培養他而作出的那些犧牲的報酬;人們仍然很容易找出理由來減低他的報酬而是把報酬提高到一般水平以上。所有的勞動者都受到教育,每一個勞動者都是有才幹的人,一個有才能的人,就是說,都是一項集體的財產。但是造成這個財產所花費的代價卻不是相等的。培養一個農民和一個工匠所必需的老師、時間和傳統的記憶是不多的:產生才能時出力的多寡和社會孕育期間(如果我可以冒昧地用這個說法的話)的長短,是和才能的大小成正比的。醫生、詩人、藝術家、學者生產得少,生產得慢,而農夫的生產物的偶然性卻比較小得多,並且毋需這樣長的時間。所以無論一個人具有哪種才能,一旦這個才能被培養出來了,它就不屬於他自己的了。這個人就像一隻巧妙的手所捏制的原料那樣,他具有成功的稟賦,成全他的則是社會。如果罐子對制罐人說,「我是我,我什麼也不欠你,」這樣說對嗎?    
  藝術家、學者和詩人認為,社會許可他們專心研究科學和藝術,他們就已得到公平的報酬:所以實際上他們進行勞動,不是為了他們自己,而是為了培養他們並使他們可以免除其他一切義務的社會。嚴格說來,社會可以無需乎散文和韻文、音樂和繪畫,無需乎瞭解月亮和北極星是怎樣轉動的;但它一天也不能沒有食糧和住所。    
  當然,人並不單靠糧食來維持生活;他還須按照福音書所說的,聽上帝的話生活,這就是說,他必須樂善並作出善行,認識和讚歎美麗的東西,研究大自然的種種不平凡的事情。但如果要培養他的思想,他就必須先保養好自己的身體:後者這個義務是必要的,正如前者的義務是高尚的一樣。如果使人感到幸福和教育人是光榮的,那麼供人飲食也是光榮的。所以,當社會忠實於分工的原則,把一種藝術的或科學的工作委託給它的一個成員,因而使他放棄普通的勞動,社會就應該補償他由於不能在實業方面進行生產而失去的一切,但是它所該欠他的僅限於此。如果他有更多的要求,社會就可以拒絕他的勞務,打擊他的無權主張。這時,那個具有天才的人為了生活,不得不從事一種與他的本性格格不入的勞動,因此就會感覺到他的弱點,願意過最討厭的生活。    
  據說,有一位著名的歌唱家曾向俄國女皇葉卡特林娜二世要兩萬盧布,作為他的工作報酬。「這比我給我的那些元帥的錢還要多呀,」葉卡特琳娜說。「陛下,」對方回答說,「您就讓您的那些元帥去演唱好了。」    
  如果比葉卡特琳娜較為堅強的法蘭西對拉歇爾1小姐說:「給您一百個路易2,您去演戲,否則您就去紡棉花」;對杜普來3先生說,「給您二千四百法郎,您去演唱,否則您就到葡萄園去工作」:你們以為那位悲劇女演員拉歇爾和歌唱家杜普來肯放棄舞台生活嗎?如果真的放棄的話,首先因此而後悔的是他們自己。    
  1拉歇爾(1820—1858),法國著名的悲劇演員。——譯者    
  2路易,法國從前的一種金幣。——譯者    
  3杜普來(1806—1896),法國名男高音歌唱家。——譯者    
  據說,拉歇爾小姐每年可以從法蘭西歌劇院得到六萬法郎:對於一個像她那樣的人材來說,這是一筆微薄的薪俸。為什麼不是十萬法郎、二十萬法郎呢?為什麼不給她一筆皇室費呢?多麼小氣呀!難道我們真的要同拉歇爾小姐這樣的藝術家討價還價嗎?    
  人們回答說,劇院經理除非賠錢就不能再多給了:這位年輕的女演員具有高度的才幹是大家公認的,但是在規定薪金的時候,還須考慮到那個公司的收支帳目。    
  這一切都是公平的,但也證實了我上面所說的話,即一個藝術家的才幹可能是無限的,但是他所要的金錢代價必然受以下兩項的限制:一方面是對那給他報酬的社會所作出的貢獻;另一方面是這個社會的財源;換句話說,賣主的要求要由買主的權利來平衡。    
  據說,拉歇爾小姐可以給法國大戲院帶來六萬法郎以上的收入。我對此沒有異議,但因此我卻對大戲院有意見。大戲院的這筆錢是向誰去收取得來的?來自那些完全自由的好奇者。是的,但是這些好奇者花費在戲院裡的錢都是從工人、租戶、佃戶以及支付利息並提供抵押品的借款人身上得來的,這些人是自由的嗎?當他們的生產品的絕大部分被別人耗費在劇院裡的時候,你們能向我保證他們的家庭不缺少什麼嗎?除非法國人民在仔細考慮過支付給所有藝術家、學者和公務員的薪金以後,已經清楚地表示了他們對於這個問題的願望判斷,否則拉歇爾小姐和她同類的藝術家所得的薪金只能是一種用暴力奪取的強迫的稅收,用來獎勵驕傲和維持放蕩的生活。    
  我們所以在我們的買賣中受到欺騙,勞動者所以會去償付有勢力的權力機關和自私的有才幹的人給好奇的有閒者發出的匯票,以及我們所以蒙受這些為輿論所鼓勵並讚許的巨大不平等現象所造成的永久的恥辱,那是由於我們既不自由又認識不夠的緣故。    
  作家、學者、藝術家,公務員的薪金,不論是通過誰的手付給他們的,總是由全體國民並只是由全體國民來負擔的。那麼國民應該按照什麼標準來付給他們薪金呢?按照平等的標準。我在評定才幹的價值時已經證明了這一點;在下一章中,我將說明社會上的一切不平等都是不可能的,以證實這一點。    
  我們在上文已經作了什麼說明呢?一些十分簡單的道理,簡單到不值得一提的道理:    
  像行路的人不能把他經過的道路據為私有那樣,耕者同樣不能把他播種的田地據為私有;    
  可是,如果一個勞動者由於他的勤奮,可以把他所利用的材料據為私有,那麼所有利用材料的人就都能根據同樣的權利成為所有人;    
  一切物質的或精神的資本既然都是集體的產物,因而也就是集體的財產;    
  強者無權侵佔弱者的勞動,狡猾的人也無權欺騙輕信的老實人;    
  最後,任何人不能強迫別人購買他所不喜歡的東西,更不能迫使他支付並未買進的東西的代價;因此一件產品的交換價值的計算標準既不是買主的意見,也不是賣主的意見,而是生產這件物品所花費的時間和費用的總額,各人的所有權始終是一樣的。    
  這不是一些很簡單的真理嗎?讀者,固然這些真理在您看來十分簡單,可是您還會看到其他一些比它們更加乏味、更加簡單的真理。這是因為我們是朝著與幾何學家相反的方向前進的:對他們來說,他們愈是深入,問題就愈加艱難;相反地,我們開始討論了一些最難解的論題之後,就將用不辨自明的道理來作結束的。    
  但是在結束本章的時候,我還須陳述一下法學家和經濟學家從未夢想到的一個令人吃驚的真理。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第八節 從正義的觀點來看,勞動破壞所有權    
   這個論題是我們已經扼要地加以說明的上述兩節的結論。    
  孤立的人只能滿足他自己的需要中的極小一部分:只有在社會生活和在全世界的努力的明智配合中他才能發揮他的全部力量。分工和合作增多了產品的數量和品種;職務的專門性提高了消費品的質量。    
  所以沒有一個人不是依賴幾千個不同的生產者的產品而生活的;沒有一個勞動者不是從整個社會得到他的消費品以及與之俱來的再生產的手段的。的確,誰敢說「我靠我自己的努力生產我所消費的一切的東西;我不需要別人的幫助」呢?被早期的經濟學家認為是唯一的真正生產者的農民,即從瓦匠、木匠、裁縫、磨坊主、麵包工人、屠夫、雜貨商、鐵匠等等那裡得到住房、傢俱、衣服、食糧和援助的農民;——試問這些農民能不能自誇是單獨地進行生產的呢?    
  各人的種種不同的消費品是由大家來供給的;因此,各人的生產也以全體的生產為基礎。如果沒有另一種產品,一種產品是不能存在的;一門孤立的產業是不可能的事情。如果其他的人不給農民製造糧倉、車輛、耕犁、衣服等等,他會得到怎樣的收穫呢?如果沒有出版商,學者能夠做些什麼呢?如果沒有鑄字工人和機械工人,印刷工人能做些什麼呢?如果沒有無數其他的生產者,這些鑄字工人和機械工人又能做什麼呢……免得人家責備我們淨講些老生常談的話,我們就不再拉長這個很容易擴充的名單了。各種產業通過相互的關係而聯結成一個單一的集體;一切生產工作有時被當作目的、有時被當作手段而彼此互相利用;各種不同的才幹不過是一系列從低級到高級的改變。    
  大家都參加每一種產品的生產,這個無可爭辯的、無人爭議的事實使一切個別的生產成為共同的生產;因此從生產者手中生產出來的每一種產品都被社會預先抵押出去。生產者本人對於他的產品只有一部分的權利,這一部分的分母數等於組成社會的人數。固然,這同一生產者反過來對於所有不是他自己生產出來的東西也享有權利,因此他對所有的人都有要求權,正如所有的人對他也享有這種權利一樣;但是人們難道看不到,這些彼此相互的抵押權不但沒有認可所有權,甚至連佔有也破壞了嗎?勞動者甚至不是他的產品的佔有人;他剛把產品製造出來,社會就聲稱這是它的東西。    
  有人可能說:「即使是這樣,即使產品不屬於生產者所有,社會還仍然給予每個勞動者一種相當於他的產品的等值物,而這個等值物、這個工資、這個報酬、這個薪金就成為他的財產。難道您竟否認這個所有權是合法的嗎?如果那個生產者不是用掉他的全部工資,而是寧願節約一些餘款,誰敢說他沒有權利這樣做呢?」    
  勞動者甚至不是他的勞動代價的所有人,不能絕對地控制它的支配權。我們決不可以被一種虛假的正義所蒙蔽。人們給予勞動者以換取他的產品的東西,並不是作為一件已被完成的工作的報酬而給他的,而是作為一個將要去完成的工作的供應品和預支而給他的。我們在生產之前進行消費。在一天終了的時候,勞動者可以說:「我已清償了我昨天的開支;明天我將清償我今天的開支。」社會成員在他的一生中無時無刻不欠著債;在他死的時候,他也不能全部清償:他怎麼能夠有私蓄呢?    
  人們談到儲蓄,但這是所有人的作風。在一種平等的制度之下,一切不以後來的再生產或享受為目標的儲蓄是不可能的:為什麼呢?因為這筆儲蓄既然不能轉變為資本,也就沒有了目標,也就失去了終極原因。這一點在下一章將作更充分的解釋。    
  我們可以作出下列結論:    
  對於社會來說,勞動者必然是一個到死也不能清償的債務人。所有人是一個不忠實的保管人,他不肯承認交給他保管的東西,卻想按日、按月、按年得到他保管任務的報酬。    
  我們剛才所陳述的原理,對某些讀者來說可能還顯得過於抽像,我將用比較具體的方式把它們複述一遍;這種方式能使最遲鈍的頭腦有所領會,並孕育著十分重要的結論。    
  直到現在為止,我只是把所有權當作專屬性的權能來研究的,此後,我將把它當作侵佔性的權能來探討。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第四章 所有權是不能存在的 序言    
   所有人的最後的手段——那個以戰無不勝所向無敵的威力使他們得到安心的論證——就是,據他們看來,地位平等是不可能發生的。「地位平等是一種妄想」他們用一種自以為是的神氣叫喊說,「今天你們平等地分配財富,明天這個平等就會消失。」    
  他們以一種不可思議的信心到處反覆提出這個反對的意見,而對於這個陳腐的意見,他們從來沒有忘記以榮耀歸於天父(Glo-riaPatri)的腔調補充下列的註解:「如果所有的人都平等的話,誰也不願意再勞動了。」    
  這個曲調是用變奏曲唱出來的。    
  「如果大家都是主人,誰也不肯服從了。」    
  「如果不再有富人,那麼由誰來僱用窮人呢?」    
  還有,「如果不再有窮人,誰去給富人做工呢?」    
  但是,讓我們不要謾罵:我們有更好的論據供我們使用。    
  如果我證明所有權本身是不能存在的;說它是矛盾的、妄想的、空想的;並且,如果我不再用形而上學和法學而是用數字、等式和計算來證明,那麼那個張口結舌的所有人將發生什麼樣的恐慌呢?還有您,讀者,對於這個反駁,您以為如何?    
  數字支配著世界(mundumreguntnumeri):這句成語既可適用於恆星的和分子的世界也可適用於道德的和政治的世界。法學的原理和代數的原理是相同的;立法和政治不過是把各種勢力分類並使其保持平衡的藝術。整個法學是包含在數學的通則之內的。本章和下一章將用來為這個異乎尋常的學說奠定基礎。那時就會使讀者看到一個無限的新的前途:那時我們將開始在數字的比例中看到哲學和科學的綜合統一,並且我們將在大自然的這種極度的、莊嚴的純樸性面前充滿著讚歎的心情和熱情,和那使徒一起高呼:「是的,永恆的上帝是按數字、重量、長度創造萬物的。」我們將不但懂得地位的平等是可能的,而且懂得只有平等才是可能的;說平等不可能,僅僅是由於只看到表面,由於我們總是把它同私有制或共產制聯繫起來設想的緣故;這兩種政治制度同樣是和人的本性相違背的。我們將終於承認,在我們的不知不覺中,甚至就在我們肯定它是不能實現的時候,平等天天在實現著;不用去找尋它,甚至也不用去盼望它,我們就將到處把它建立起來,這個時候已經不遠了;那種與自然和真理相符合的政治秩序一定會和平等一起、在平等之中並通過平等而得到實現。    
  在談到偏見的盲目性和頑固性的時候,有人說過,如果有誰覺得否認數學上的真理對他有利,那麼他就會找到方法去搖撼這些真理;現在正是考驗這個奇怪的論斷是否正確的機會。我將不再用所有權本身的不言自明的道理而是用算術來攻擊所有權。讓所有人都做好準備來看看我的推理吧。因為,如果不幸我們的推論是正確的話,他們就算完了。    
  在證明所有權的不能存在時,我就完全證明了它的非正義性;的確:    
  合乎正義的東西一定是有用的;    
  有用的東西一定是真實的;    
  真實的東西一定是可能的。    
  因此,一切不可能的事情是不真實的、無用的和非正義的。所以我們可以根據任何事情的可能性來先驗地判斷它的正義性;因此,如果這個事情是絕對不可能的,那它就絕對是非正義的。    
  在物理和數學上,所有權是不能存在的    
  說明    
  定理——所有權是所有人對一件標明為他自己的東西所主張的那種收益權    
  這個命題純粹是一條定理,因為:    
  1.這不是一個定義,因為它並不表明所有權所包含的全部內容:出賣權、互易權、贈與權;改變權、改造權、消費權、毀棄權、使用權和濫用權等等。所有這些權利都是所有權的那麼許多種不同的權力,我們可以分別地加以研究;但是在這裡,我們把它們略去不談,而只就單獨的一種權利、即收益權來加以研究。    
  2.這個命題是普遍地被承認的;誰要是否認它,誰就會同時否認事實,並且就會立刻被普遍的實踐所駁倒。    
  3.這個命題是不言自明的,因為它所表明的事實總是實際上或潛在地伴隨著所有權的;並且因為所有權主要是通過這個事實而表現,構成和確立的。    
  4.最後,否認這個定理就會引起矛盾。收益權實在是一種固有的權利,它是所有權的一個十分重要的部分,所以只要它不存在,所有權就等於沒有。    
  解說。——按照產生收益權的東西的不同,收益有著各種不同的名稱:依靠土地,就是地租;依靠房屋和裝修,就是租金;依靠永久性的投資,就是所得;依靠金錢,就是利息;在商業上是盈利、紅利或利潤(不應把這三種收益和工資或勞動的合法代價相混淆)。    
  收益是一種特權,一種有形的、可消耗的獻禮,它根據所有人的名義上的和抽像的佔用而依法歸他所有。那件東西已蓋上了他的印鑒;這就足以使其他任何人非得到他的許可不得佔用這件東西。    
  所有人可以把這個佔用許可權無代價地授與別人;通常他是把它出賣的。事實上,這個出賣是一種假冒1和勒索的行為;但是由於所有權具有合法的假象,這種被嚴厲地處罰的出賣行為不知為什麼在其他的場合卻成為所有人得到利潤和報酬的泉源。    
  1在羅馬法上,人們用假冒一詞作為各種沒有專用名詞的詐取或欺騙行為的統稱;在法國的法律上,按照《民法法典》第2059條的規定,「出賣或典押一項明知非自己所有的不動產,或者把已經抵押出去的不動產詭稱為沒有負擔的財物而出賣或抵押給別人,或者在出賣或抵押時詭稱不動產上的抵押權小於實際負擔,都是假冒行為。」——原編者    
  所有人在出讓他的權利時所索取的報酬或者表現為現金,〔或者〕是對產品實物的分享。所以根據收益權,所有人可以不勞動而進行收割,不耕而有收穫,不生產而有消費,四肢不勤而得享受。象徵財產的神和大衛王1所崇拜的神是大不相同的:後者雖然有手,可是什麼也不拿,相反地,那些象徵財產的神的手卻既會攫取,又會摸索(manus,habentetpalpabunt)。    
  1大衛王,紀元前約1010—970年猶太國王,著名的《舊約詩篇》的作者。——譯者    
  收益權的授與過程是神秘的和不可思議的。一個所有人的就位典禮伴隨著一些和過去秘密會道門收門徒相同的可怕儀式。第一步就是物件的奉獻,通過這個儀式,可以使所有的人都知道,每當他們希望根據所有人的准許和簽字而使用他的物件時,他們必須付給這所有人一筆合適的禮物。    
  第二步是唸咒,除了上述情形以外,這個咒語禁止一切人觸動那個物件,即使所有人並不在場,也是如此;並且宣稱一切侵犯所有權的人是褻瀆神物的、可恥的、可以加以制裁的、應該送交司法機關的。    
  第三步是命名,通過這個儀式,那個所有人或保護聖徒——物件的保護神——就像一位神住在聖殿中似的,在精神上住到這個物件中去了。由於這個命名儀式的效果,我們可以這樣說,物件的實質就改變為所有人的人格了;他將被認為永遠存在於那個有關物件的形式中。    
  這正就是法學家們的學說。「所有權,」杜利埃說,「是一件東西所固有的精神品質,一種把它同所有人維繫起來的實在的聯繫;如果沒有他的行為,這個聯繫是不會中斷的。」過去洛克曾經鄭重地懷疑過上帝是否可以使物質成為有思想的東西;而現在杜利埃肯定所有人使物質成為有靈性的。那麼要把物質看作神靈,還缺少些什麼呢?當然,這決不是誇張的說法。    
  所有權是收益權,即一種可以不勞動而生產的能力;可是不勞動而生產就是無中生有,總之,那就是創造。這肯定是不比使物質靈性化更為困難。所以法學家們有理由把《聖經》上的這句話應用到所有人身上去:「我已經說過,你們是一些神,並且你們都是上帝的兒子(Egodixi:DiiestisetfiliiExcelsiomnes)。    
  所有權是收益權。對於我們來說,這個定理就像《啟示錄》1中所說的那個奇獸的名字一樣,這個名字含有這只奇獸的一切神秘。我們知道,如果有人能夠瞭解這個名字的奧秘,他就會獲得全部預言的智慧並且能夠戰勝這只奇獸。好吧!我們就將通過對於我們這個定理的詳盡的解釋來殺死這個名叫所有權的斯芬克斯2。從這頗有特色的事實——收益權——出發,我們將追蹤那條老奸巨猾的長蛇直到它最隱秘的處所,我們將計算這條可怕的長蟲絞死人的纏繞次數。雖然它的最厲害的敵人曾經把它的身體砍下了幾段,但是它那具有上千個吸盤的頭部卻始終躲開了敵人的鋒芒。因為要克服這個怪物,光有勇氣還是不夠的。據古代傳說,在一個身帶魔杖的無產者還沒有丈量好它的長短以前,它是永遠死不了的。    
  1《啟示錄》,《新約》最末一章的名稱。——譯者    
  2斯芬克斯,人面獅身獸的名稱,希臘神話說此獸向行人提出謎語,人如不能置答,即被吞噬,後來它的謎為伊狄潑斯識破,獸便投河自殺,現一般以斯芬克斯比喻難解之謎。——譯者    
  推論。——1.收益的數額是和提供收益的東西成正比的。不管是什麼樣的利率,不論把利率提高到百分之三、百分之五或百分之十,還是把它降低到百分之零點五零點二五或零點一,那是沒有關係的,它的收益定律是保持不變的。現在我們說明這個收益定律如下:    
  一切折合成現金數字的資本可以當作一個等差級數中的一項,這個等差級數的比率是一百,並把這個資本所生的利息當作另一個等差級數中相應的一項,這個等差級數的比率就是利率。所以一筆五百法郎的資金既然是那個比率為一百的等差級數的第五項,那麼比率為三的另一個等差級數的第五項就將指出它的百分之三的利息的數額:    
  100200300400500    
  3691215    
  在那些所有人的家裡,都備有這種計算得非常精確的對數表。熟悉了這種對數以後,我們就能揭穿那些最疑難的謎語並驚詫不已。    
  按照收益權的這個對數理論,可以對一筆財產連同它的利息作出下列的定義:這是一個數字,它的對數等於除以一百並乘以利率後所得的那些單位數的總和。例如一所估價為十萬法郎的住宅以百分之五的租率出租,按照100000×5/100=5000這一公式,這所住宅的收入就是五千法郎。反過來,一塊收入為三千法郎的土地,它的利息估定是百分之二點五,按照下列的另一公式,這塊土地的價值就是十二萬法郎:    
  3000×100/2.5=120000。    
  在第一種場合,代表利息收益的那個等差級數的比率是五,在第二種場合,它是二點五。    
  解說。——在地租、所得、利息等名義之下的收益權是按年收取的;租金則按星期、按月或按年計算的;利潤和盈利是按照交易的次數計算的。因此收益的數額是與提供收益的時間和物成比例的,所以人們說,高利貸像毒瘤似的增長起來(Fnusserpitsicutcancer)。    
  2.由持有人付給所有人的收益金對於持有人來說是喪失了。因為,如果所有人為了取得收益金,須在他所給與的使用許可之外負擔更多的義務,那麼他的所有權就不算是完全的,他所具有的就不是最高的權利、完全的權利(jureoptimo,jureperfecto)了,這就是說他不是真正的所有人了。所以,在收益金的名義之下和作為許可使用的代價而從佔用人手中轉到所有人手中的一切,對於所有人來說是絕對的既得物,而對佔用人來說則是損失掉的和消滅掉的東西。佔用人從這裡面絲毫得不到報答,除非是像贈與、施捨、服務的工資或他所供給的貨物的代價等等。總之,就借用人而言,收益金是喪失了,或者像拉丁文更有力地說過的那樣,東西拿出去以後對拿出去的人來說就算是喪失了(Resperitsolventi)。    
  3.收益權像對其他的人那樣,對所有人也是發生作用的。一件東西的主人使他自己具有兩重人格,一個是佔有人,一個是所有人,在他使用他自己的財產的時候,他就強制他自己支付一筆等於向第三者收取的稅金;所以一筆資本在資本家自己的手中時,也像在借用人或受委託人手中那樣產生利息。事實上,如果我拒絕收取我的一所住宅的五百法郎的租金,而寧願由我自己來佔用它並享受它的話,那麼我顯然就成為我自己的債務人,這筆債務的數額等於我所拒絕收取的那筆租金。這是商業上普遍地被遵守的原則並且被經濟學家當做是一個定理。所以那些處於身為他們流動資本的所有人的有利地位的實業家,雖然他們不必償付利息給任何人,可是一定要先把他們的資本的利息以及他們僱員的薪金和經常的開支扣除之後,才計算他們所得的盈利。由於同樣的理由,放款人使保留在自己手中的資金愈少愈好;因為一切資本既然必須生息,如果誰也不付這筆息金的話,那就須在資本中提取;這樣,提取多少,資本就將減少多少。因此,由於收益權的關係,資本自己在吞蝕自己。巴比尼埃努斯1一定就是因為這個緣故,所以才說過下列既優雅而又有力的話:高利貸咬得緊緊的(Fnusmordetsolidum)。請原諒我在論述這個問題時屢次採用拉丁語言:這是我向那前所未有的最有名的高利貸民族所表示的一種敬意。    
  1巴比尼埃努斯(147—212),古羅馬法學家。——譯者           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第一個論題    
   所有權是不能存在的,因為它想無中生有    
  研究這個論題和研究經濟學家們爭論得這樣厲害的關於地租起源的論題是相同的。當我閱讀了這些經濟學家中的大多數人的著作後,看到了這一大堆的廢話,不禁產生了一種摻雜著憤怒的鄙夷情感,因為在這堆廢話裡,真是醜惡與荒謬互相輝映。如果不是因為這些理論會產生非常嚴重的後果,我們本來可以把這些東西看成是癡人說夢、一笑置之。要給那種只是並且只能是盜竊、勒索和掠奪的行為尋找一個合理合法的根據,這實在達到了財產狂的頂點,實在是一種最高度的魔法,那些本來是有識之士,由於邪惡的自私心,都被這種魔法所顛倒了。    
  「一個種地的人,」薩伊說,「是一個製造麥子的人,他在那些用來把原料改變成為麥子的工具中,使用了一種偉大的工具,就是我們稱之為田地的那種工具。當他不是這田地的所有人而只是它的佃戶時,他為了它所提供的生產效用須向土地所有人償付代價。佃戶可以從麥子購買人的身上得到補償,這個購買人又可以向另一個購買人獲得補償,直到這個產品到達消費者的手中為止,後者將償還頭一筆的墊款以及被用來使產品終於到達他手中的一切附加的墊款。」    
  我們先把那些使產品終於到達消費者手中的後來的墊款放在一邊不談,暫時只注意全部墊款中的頭一筆、即佃戶付給土地所有人的地租。我們問,土地所有人要求別人付給他這筆地租所根據的理由是什麼。    
  按照李嘉圖1、馬卡洛克2和密爾3的說法,真正的地租不過是較肥沃的土地的產品與質量較差的土地的產品相比的差額;因此,對於第一種土地所收取的地租只是在人們由於人·口增加不得不在第二種土地上進行耕種時才開始發生。    
  在這裡面,很難看出有什麼意義4。土地質量的不同怎能產生一種對於土地的權利呢?土地(humus)種類的不同怎能產生立法上和政治上的原理呢?對我來說,這種推理不是十分微妙就是十分愚蠢,以致我愈是加以思考,就愈覺得迷惘。假定有一塊土地「甲」,能夠養活一萬個居民,還有一塊土地「乙」只能養活九千個居民,這兩塊土地的面積一樣大:在甲地的居民由於人口增多被迫去耕種乙地的時候,甲地的土地所有人就可以要求這塊土地的佃戶付給他們一筆按照10比9的比例計算的地租。我想,李嘉圖、馬卡洛克和密爾就是這麼說的。但是如果甲地能容納多少人就養活多少人,這就是說,如果甲地的居民,根據我們的解釋,只擁有剛夠維持他們生活的土地,他們怎能償付地租呢?    
  1大衛·李嘉圖(1772—1823),他的《政治經濟學及賦稅原理》是1817年發表的。——原編者    
  2約翰·臘姆賽·馬卡洛克(1789—1864),蘇格蘭經濟學家。——原編者    
  3詹姆斯·密爾(1773—1836),是薩伊的朋友,他曾發表過《政治經濟學原理》和《英屬印度史》;他是約翰·斯圖亞特·密爾的父親。——原編者    
  4蒲魯東事實上沒有懂得李嘉圖關於地租、即差額地租的理論。人家只不過對那些經濟現象提出了一個解釋,他卻要在這些解釋中去找尋一種權利的原理。此外由於他對那不恰當的用語有所誤會,所以在地租和田租之間,沒有加以區別。——原編者    
  如果人們僅僅說土地的不同曾經是地租的緣由,而沒有說它是地租的原因,那麼我們可能已經從這簡單的言論中得到了一個可貴的教訓,這就是,地租是從要求平等的願望產生的。事實上,如果所有的人都有佔有良好土地的平等權利,那麼,如果不給予補償,你就不能強迫任何人去耕種低劣的土地。按照李嘉圖、馬卡洛克和密爾的意見,這時地租就可成為補償損失和辛勞的辦法。毫無疑問,這種實用的平等的方法是不好的,但到底動機是良好的:李嘉圖、馬卡洛克和密爾從這個體系中能夠得出什麼樣的有利於所有權的論證呢?他們的理論轉過來反對他們自己,使他們難於自圓其說。    
  馬爾薩斯以為地租的根源在於土地的生產能力所提供的生活必需品,除供應種地的人所需要的必要數量外,還有多餘。我要問問馬爾薩斯,為什麼成功的勞動要給不勞動的人分享一部分產品的權利呢?    
  但是馬爾薩斯老爺弄錯了事實。是的,如果所謂耕種者僅僅是指佃農而言,土地的生產能力是可以提供比耕種者所需的更多的必需品的。裁縫縫製的衣服超過他所需要穿的數量,木匠也製造了比他所用的更多的傢俱。但是,既然不同的職業彼此互相包含並互相支持,因此不但農民,而且各行各業的從業者——甚至醫師和教員——都是、並且都應該被看作土地的耕種者。馬爾薩斯的地租是以商業原理為依據的。要知道,商業上的基本定律是交換商品之間的等價性,一切破壞這個等價性的東西都是侵犯這個定律;這是一個要加以糾正的估價上的謬誤。    
  斯密的著作的註釋者布恰南1認為地租只是一種壟斷的後果,並且主張只有勞動才是能夠生產的。因而他認為,如果沒有這種壟斷,產品的價格就會上漲;並且他認為只有在民法裡能找到地租的根據。這個見解是以民法為所有權基礎的學說的一個支派。但是,民法應該是見諸文字的正義的表現,它為什麼會核准這種壟斷呢?無論誰說到壟斷,都必然排斥正義。現在說地租是一種由法律所規定的壟斷,就等於是說非正義是以正義為基礎的:這是自相矛盾。    
  1布恰南(1779—1848),曾於1814年著手編訂一部共計四冊的亞當·斯密的巨著,其中的補充部分載有他的傳略、筆記和註釋。——原編者    
  薩伊答覆布恰南說,土地所有人並不是個壟斷者,因為壟斷者「是那種不能給經過他手裡的商品增加任何效用的人」。    
  土地所有人對他佃戶的產品增加多大的效用呢?他耕過地、播過種、收過莊稼、割過草、簸過谷、拔過草嗎?這些是佃農和他的雇工所採取的方法,用以增加他們為了再生產而消費的原料的效用。    
  「土地所有人利用他的土地這一工具增加產品的效用。這個工具接受在一種狀態下麥子所構成的原料,使它變成另一種狀態的麥子。土地的作用是一種化學過程,它在很大程度上變更麥子的原料,使它通過破壞而增殖起來。所以土壤是能夠產生效用的;並且當它[土壤?]為了它的所有人的利益而使這種效用以盈利或地租的形式要求得到報償時,它同時也給予消費者一些東西,以交換消費者所償付給它的數額。它給與消費者一種已產生了的效用,並且正是這種效用的產生,使我們有理由把土地稱為有生產力的,正如我們一向把勞動稱為有生產力的一樣。」    
  讓我們來解決這個問題。    
  給農夫製造耕具的鐵匠,給他製造車輛的車匠,給他建築倉庫的瓦匠,還有木匠、編筐匠等等,他們都通過他們自己供給的工具對農業生產有所貢獻,他們都是效用的生產者;因此,他們都有權分享產品的一部分。    
  「毫無疑義,」薩伊說,「但是土地也是一種工具,它的功用應當得到報償,所以……」    
  我同意土地是一種工具;但是誰製造它的呢?是土地所有人嗎?是他通過所有權的有效特性、通過這種注入土壤的精神上的特質使土地具有活力和肥力的嗎?恰恰就是在這一點上存在著土地所有人的壟斷,即他雖然沒有製造工具,卻要求償付使用土地的酬報。如果造物主自己前來收取地租,我們當然願意同他商量這個問題;如果土地所有人冒充造物主的代表,提出這樣的要求,那他就得把委任狀拿出來給人看看。    
  「土地所有人所提供的勞務,」薩伊補充說,「對他來說是不費力的,這點我承認。」    
  這個坦白倒是天真得很。    
  「但是我們不能置之不顧。如果沒有所有權,一個農民就會為了搶種一塊沒有土地所有人的田地而和另一個農民打起架來,因此田地就將荒廢……」    
  那麼土地所有人的任務就在於剝削所有的農民而使他們彼此和好……多麼合乎邏輯!多麼合情合理!經濟學家們真是聰明得了不起!按照他們的看法,土地所有人就像是貝侖-唐丹,當兩個旅行者為了對一個牡蠣發生爭執,來到他的面前要求理直時,他把牡蠣剖開,吃了裡面的肉對他們說:    
  「法院判給你們各人一片蠣殼。」1    
  1此處應為「拿好,法院判給你們各人一片蠣殼——免繳訟費……」(拉豐登:[1]《寓言集》第9冊第9篇)。——原編者    
  [1]拉豐登(1621—1695),法國十七世紀大寓言詩人。——譯者    
  還能對所有權說什麼更不好聽的話呢?    
  薩伊能否告訴我們,如果在沒有土地所有人的情況下農民會為了爭奪土地的佔有而打起架來,為什麼這些農民現在不會為了同樣的佔有而和土地所有人打起架來呢?這顯然是因為他們以為這些土地所有人是合法的佔有人,並且因為尊重一種想像的權利的思想克制了他們的貪慾。我在第二章中曾經說明,不必有所有權,佔有就足以維持社會秩序。難道承認沒有主人的佔有人比承認受土地所有人支配的佃戶較為困難嗎?儘管勞動者違反了他們自己的利益而尊重不勞動者的那些冒充的權利,他們不會破壞農業生產者和工業生產者的自然權利嗎?什麼!如果墾荒者在他們停止佔用土地時立即喪失他們對於土地的各種權利,他們就會對土地變得更加貪婪!並且,如果不能索取一種收益和對別人的勞動收取租稅,這就會是爭吵和爭訟的根源!那些經濟學家的邏輯真是特別。但是我們還沒有說完呢。我們現在姑且承認土地所有人是土地的合法的主人吧。    
  他們說,「土地是生產工具」;這是對的。但是當他們把名詞換成形容詞而說「土地是一個有生產力的工具」時,他們是故意製造一個該死的錯誤。    
  按照魁奈1和早期經濟學家的說法,一切生產物都是從土地得來的;反之,亞當·斯密、李嘉圖、德·特拉西說勞動是生產的唯一動因。薩伊和他大多數的後繼者認為,土地是有生產力的,勞動也是有生產力的,資本也是有生產力的。這是經濟學上的折衷主義派。實際的情況是:土地是沒有生產力的,勞動也是沒有生產力的,資本也是沒有生產力的。生產物是由這三種同樣必要的因素合作產生的,但如果把它們分開,它們就都是不能生產的。    
  1魁奈(1694—1774),法國十七世紀經濟學家,重農學派的創始人。——譯者    
  的確,政治經濟學討論了財富或價值的生產、分配和消費;但是所討論的是哪些價值呢?由人類的經營而產生的價值,即人類為了使物質適合自己的用途而使它發生的一些變化,根本不是大自然的自發的生產物。人的勞動只在於使用手的力量;對他來說只有他費了那番辛苦才生產出價值來。在這以前,海中的鹽、泉中的水、田野裡的草、森林中的木材,對他來說都好像是不存在似的。沒有漁夫和他的漁網,海是不會供給魚類的;沒有樵夫和他的斧頭,森林是不會提供燃料和木材的;沒有刈草者,草原既不會供給乾草也不會供給再生草。大自然是一大堆可以開發並變成產品的材料;但大自然並不為它自身生產什麼;按照經濟學的意義來說,它的產品就其對人的關係而言還不是產品。    
  資本、工具和機器同樣是沒有生產力的。沒有鐵匠和鐵,錘子和鐵砧是打不出鐵來的;沒有磨粉的人和谷子,磨坊是磨不出粉來的;諸如此類。如果你把工具和原料放在一起;如果你把耕犁和種子放在肥沃的土壤上;如果你走進一個鐵匠鋪,點起火來以後把店門反鎖上——你什麼東西也生產不出。下面這句話是一位比他大多數的同行具有較為正確的判斷力的經濟學家說的:「薩伊認為資本能夠起一種與它的本性格格不入的積極作用;如果聽其自然,它只是一種沒用的工具。」(德羅茨1:《政治經濟學》。)    
  1德羅茨,1775年10月3日生於貝桑松,1850年11月9日死於巴黎,一個正直的人和樂觀派哲學家,但並未被認為是一個最有創見的經濟學家,1806年他寫了《試論成為幸福者的藝術》,1824年寫了使他成為法國科學院院士的《道德哲學》,1829年寫了使他被選為倫理科學院院士的《政治經濟學》。他曾被貝桑松學院指定為蒲魯東的監護人和導師。這兩個人的性格不相投合,但至少在德羅茨方面,他對待蒲魯東是很好的。(參閱附錄中1840年8月3日的信件,注2)。——原編者    
  最後,勞動和資本在一起,如果結合得不好,還是生產不出什麼東西來的。如果你去耕耘一塊草木不生的沙地,捶打河中的水,用篩子去篩印刷所的鉛字,你既不會得到麥子,又不會得到魚類,也不會得到書本。你們的勞苦和塞克西斯2的大軍的那次大規模的勞動同樣是毫無效果的;根據希羅多德的記述,塞克西斯下令叫他的三百萬大軍鞭打赫勒斯滂3    
  2塞克西斯,古波斯國王(紀元前485—465在位),曾大舉進犯希臘,終被擊敗。——譯者    
  3赫勒斯滂,達達尼爾海峽的古希臘名。——譯者二十四小時,以懲罰這個海峽,因為它的浪潮沖毀了這位偉大的國王搭起的浮橋。    
  如果把工具和資本、土地和勞動個別地和抽像地加以考察,那麼,嚴格地說來,它們是沒有生產力的。所以,當土地所有人要求人們由於使用他的工具或利用他土地的生產力而償付一筆收益金時,他假定了一個絕對虛假的事實,即假定了資本是可以靠自身的力量生產的,並且在收取這種想像的產物的代價時,他實在是無緣無故地得到了一些東西。    
  抗辯。——但是,如果鐵匠、車匠,總之一切工業生產者可以根據他們所提供的工具分享產物;又如果土地是一種生產工具——為什麼這個工具就不能使它的真正的或假想的所有人像耕犁和車輛的製造者那樣分享一部分產物呢?    
  答覆。——這裡我們觸及到問題的核心、即所有權的不可理解之處,如果我們想對收益權的奇特後果有所瞭解,就非常有必要解決這個問題。    
  給農民製造或修理工具的工人只得到一次代價,或者在交件時,或者分幾次;當這個代價一旦付清,工人所交付的工具就不再是他的了。他永遠不會就同一工具或同一修理工作要求雙份的工資。如果他每年從那農民那裡分得一部分產品,那是因為他每年都給那個農民做了一些事情的緣故。    
  相反地,土地所有人卻並沒有交出他的工具;他永遠有人付錢給他,他永遠保留著這個工具。    
  事實上,土地所有人收取的地租並不是用來支付這個工具的維持費和修理費的;這些費用仍須由承租人負擔,除非土地所有人關心土地的維護,否則這些費用與他無關。如果他自己承擔維修工作,他也不會忘記使他所支出的墊款得到償還。    
  這筆租金也並不代表工具的產物,因為工具本身是什麼也不能生產的;這一點我們剛才已經證明,並且我們將要通過它的結論證明得更清楚些。    
  最後,這筆租金並不說明土地所有人參加了生產,因為這種參加只能像鐵匠和車匠那樣,必須交出他的工具的一部或全部,在這種情形下,他就不再是土地所有人了,這無形中是和所有權的觀念相矛盾的。    
  所以,在土地所有人和佃農之間,並不發生價值或勞務的交換;因此,就像我們的定理所說明的那樣,地租是一筆真正的意外收入,是一種完全以一方面的欺騙和暴力以及另一方面的軟弱和無知為基礎的敲詐行為。經濟學家們說,只能用產品來購買產品。這句成語是對所有權的不利的判決。土地所有人本人既不從事生產又不利用他的工具進行生產,並且不花任何代價而得到產品,他不是寄生蟲就是小偷。所以,如果所有權僅僅作為一種權利而能存在的話,那是不可能的。    
  推論。——1.1793年的共和國憲法說明所有權是「享受自己勞動果實的權利」。這樣的規定犯了大錯;它應該說:所有權是享受並任意支配別人的財物、別人的辛勤和勞動的果實的權利。    
  2.如果土地、房屋、傢俱、機器、工具、貨幣等等的每一個佔有人在出借他的物品時所取的代價超過修繕費用(修繕費用由出借人負擔並代表他用以換取其他產物的產品),即犯有詐欺和勒索的罪行;總之,一切不是以損壞賠償的名義而是以借貸代價的名義所收取的租金就是一種所有權行為,一種盜竊行為。    
  歷史的說明。——一個戰勝國強制戰敗國繳納的款項是一種真正的地租。1789年革命所廢除的封建領主的權利——什一地租、永遠管業、勞役等等——都是各種不同形式的所有權;那些以貴族、領主、修道院主、恩賞的受惠者等名義享受這些權利的人恰恰就是土地所有人。如果今天來替所有權辯護,那就是譴責革命。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二個論題    
   所有權是不能存在的,因為哪裡存在著所有權,那裡的生產品的生產成本就會高過於它的價值    
  先前的論題在性質上是屬於立法方面的;這一個則是屬於經濟方面的。它可以用來證明以暴力為根源的所有權結果造成浪費。    
  「生產,」薩伊說,「是大規模的交換行為:要使交換行為具有生產力,就必須使全部勞務的價值由產品的價值來抵償。如果不具備這個條件,交換就會是不平等的,生產者就付出得多,得到的少。」    
  要知道,既然價值必須以效用為基礎,一切無用的產品就必然是沒有價值的,它就不能進行交換;因此它不能用來償付生產過程中的勞力。    
  所以,即使生產可以和消費相等,它也永遠不能超過消費;這是因為,只有當生產物有用時,才有真正的生產,並且只有在存在著消費的可能性時,生產物才是有用的。因此當每一種產品因過度豐富而變成消費不了的時候,它那沒有被消費的部分就成為無用的、無價值的、不能交換的,因而就不能用來償付任何東西;它就不再是一種產品了。    
  至於消費,要使它成為一種正當的、真正的消費,它就必須能夠重新生產效用;因為,如果消費不是為了生產,那麼它所消滅的產品就都成為被取消的價值,一些純粹損失掉的產品,這個情況就使產品降低價值。人有消滅物品的權力,但他只能消費他所再生產出來的物品。所以在一種正確的經濟制度中,生產和消費之間是存在著平衡的。    
  在以上各點確定之後,讓我們假定有一個擁有一千戶居民的部落,圈居在一個特定地區的範圍之內,對外不發生交往。對我們來說,這個部落可以代表整個人類,因為散佈在地球上的整個人類確實是同外界隔絕的。事實上,既然一個部落和人類之間的差別只是數字比例上的差別,其經濟結果在任何情況下都將是完全相同的。    
  其次,再假定這一千戶專門從事耕種小麥的居民,每年必須把他們產品的百分之十作為實物息金,付給他們之中的一百個人。在這種情況下,人們顯然可以看出,收益權就等於對社會產品預征的一筆稅收。這筆稅收是供什麼用的呢?    
  這不會被用來供應那個部落的糧食,因為這種供應和地租毫無共同之處;這也不是用來償付勞力和產品的,因為那些土地所有人在像其他的人那樣從事勞動時,只是為他們自己勞動。最後,這筆稅收對於承受人是無用的,因為他們收穫的小麥足供他們的消費,並且在一個沒有商業和工業的社會中,他們買不到別的物品;他們的收益因此就將失去效用。    
  在這樣的一個社會中,既然產品的十分之一是消費不了的,就有十分之一的勞力沒有得到報償:生產物的成本就會高於它的價值。    
  現在,讓我們把三百個生產小麥的人變成各種各樣的工匠:一百個園丁和種植葡萄的工人、六十個鞋匠和裁縫、五十個木匠和鐵匠、八十個從事各種不同職業的工人,並且,為了使一切齊全,還有七個學校教員、一個市長、一個法官、一個傳教士:每種職業都以其特有的產品供應那個部落。現在,總產量是一千,每個勞動者的消費量是一,其中小麥、肉類和其他穀類占零點七;酒和菜蔬占零點一;衣服鞋子占零點零六;鐵器和傢俱占零點零五;其他各種產品占零點零八;教育費占零點零零七;行政管理費占零點零零二;禮拜費占零點零零一。總數是一。    
  但是那個社會應當償付一筆百分之十的地租;並且我們可以看到,無論這筆地租僅僅由農民來負擔或者由全部勞動者連帶負擔,結果是一樣的。農民按照他須償付的數字的比例提高他的糧食售價;其他勞動者也跟著倣傚,於是,在經過幾度動盪之後,平衡就建立起來,每個人都付出差不多相等的數量。如果以為在一個國家中,只有農民才償付地租,那是極大的錯誤;償付地租的是全國的國民。    
  所以我說,由於徵收了百分之十這筆稅款,每個勞動者的消費量就減少到下列的情況:小麥零點六三;酒和菜蔬零點零九;衣服鞋子零點零五四;傢俱和鐵器零點零四五;其他產品零點零七二;學費零點零零六三;行政管理費零點零零一八;禮拜費零點零零零九。總數是零點九。    
  勞動者生產了一,而只能消費零點九,所以他就損失他的勞動代價的十分之一;他的生產物的成本始終高於它的價值。另一方面,那些土地所有人所收取的十分之一也同樣是一種浪費;因為他們本人既然是勞動者,就可以像其他的人那樣用他們的產品的十分之九來養活自己,他們毫不缺乏什麼。即使他們得到雙份的麵包、酒、肉類、衣著、住房等等,如果他們消費不了,又不能加以交換的話,這種雙份的配給有什麼用呢?所以地租對他們來說,正像對其餘的勞動者一樣,是一種浪費,並且在他們的手中毀掉。如果你們擴大這個假設,增加產品的數字和種類,你們仍舊會得到同樣的結果。    
  直到現在為止,我們假定土地所有人是參加生產的,不但像薩伊所說的那樣,通過利用工具,並且是以實際的方式和通過他雙手的勞動而參加生產的。那麼就不難看到,在上述的情況下,所有權是永遠不會存在的。但實際情況又是怎樣呢?    
  土地所有人在本質上是荒淫的動物,既缺乏德性,又沒有廉恥,他一點也過不慣有秩序和有紀律的生活;他所以愛好財產,那只是因為它可以使他隨心所欲地過舒適的生活。因為生活所需得到了保障,他就放縱於無聊的和懶惰的生活;他逍遙終日,追求希奇的事物和新鮮的刺激。有財產的人如果要享樂的話,一定要放棄普通的生活,層出不窮地玩一些奢侈的花樣和從事淫穢的娛樂。    
  我們的一百個土地所有人不是拋棄一筆毀滅在他們手中的地租,從而使社會勞動免於承受這份負擔,反而寧願從事休息。由於這種退卻——絕對生產量減去一百,而消費量保持不變,——生產和消費似乎可以保持平衡。可是,首先,既然土地所有人不再從事勞動,按照經濟學的原理來說,他們的消費就成為不生產的;因而社會上就不再像先前那樣存在著一百個人的勞力得不到報償的情況,而是有一百個人的產品沒有提供勞力而被消費掉;不論在帳冊上用哪一種項目來記載虧損,這筆虧損始終沒有什麼不同。不是政治經濟學的原理是錯誤的,就是與這些原理相反的所有權是不可能存在的。    
  經濟學家們由於把一切不生產的消費看成是一種禍害、一種對於人類的盜竊行為,因而孜孜不倦地勸告土地所有人要有節制、要從事勞動並進行儲蓄;他們勸導他們必須使自己成為有用的人,必須對他們從生產方面取得的東西有所補償;他們對於奢侈和懶惰發出了最激烈的責罵。這種道德學肯定是很好的;可惜它缺乏常識。那個從事勞動的或者像經濟學家們所說的使自己變成有用的人的土地所有人,對於他所提供的勞動和效用是得到酬報的;然而,就他不加耕耘而取得收入的那些地產來說,難道他由於上述情況就不是不勞而獲了嗎?無論他做些什麼,他的地位是不生產的並且是罪惡的;只有在他不再是土地所有人時,他才能停止浪費和破壞。    
  但這還不過是所有權所產生的最小的弊端。無論如何,可以想像到社會要維持一些不勞動的人的生活。社會上永遠會有瞎子、殘廢者、瘋人和白癡。它能很容易地養活一些懶漢。在這一點上,不可能的事增多了,變得複雜了。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第三個論題    
   所有權是不能存在的,因為有了一定的資本,生產是隨勞動而不是隨所有權發生變化的    
  如果要清償一筆按照產品百分之十、為數是一百的地租,那個產品就必須是一千;要使產品是一千,那就需要有一千個勞動者的勞動力。因此,既然土地所有人都享有一種依靠租息生活的平等權,如果像剛才所說的情形那樣,讓我們那些從事勞動的土地所有人都去休假的話,我們就將面臨無法支付給他們收入的情況。事實上,那個原先曾經是一千的生產力既然只剩了九百,生產量因此也就減少到九百,九百的十分之一是九十。所以,或者是,如果九十個土地所有人要得到他們全部的收入,那就必須停止付給一百個土地所有人中十個人的地租;或者是,所有的土地所有人都必須同意把他們的收入各減去百分之十。這是因為,不能由那些在職務上毫無差誤的、像過去一樣進行著生產的勞動者來忍受土地所有人退出勞動的後果,而是必須由土地所有人自己來承擔他不勞動的後果的。但是在這時候,土地所有人為了想要享受,變得比以前窮了;在行使他的權利的時候,他喪失了權利,以致在我們要想抓住所有權的時候,它卻逐漸減少並消失了:人們愈是追求它,它愈不讓人們得到它。一種受數字的比例支配的並且可以被數學的計算所毀滅的權利,是一種什麼權利呢?    
  從事勞動的土地所有人:1.作為勞動者,可以得到工資零點九;2.作為土地所有人,可以獲得地租一。他自己想:「我的地租已經足夠了;我不必勞動就已夠用,並且還有多餘。」而在那裡,他計算可以得到的那筆收入,在他還不知道怎樣會短少的時候,卻減少了十分之一。這是因為在他參加生產時,他自己就是這十分之一的創造者,現在他就得不到這十分之一了;並且,當他以為他只是為了自己而勞動的時候,他在交換產品的過程中不知不覺就受到了一部分損失,這損失的結果就是使他自己償付他的地租的十分之一。像其他每一個人一樣,他生產了一而只能得到零點九。    
  如果勞動者不是九百個而只是五百個,那麼地租的總額將減少到五十;如果只有一百個,那麼它將減少為十。所以我們可以把下列定理規定為財產的經濟定律:收益金一定隨著不勞動者的人數的增多而減少。    
  這個初步的結果將導致我們得到另一個更加令人驚奇的推論。它的意思是要一下子使我們從所有權一切弊害中解脫出來,既不必廢止所有權,也不致使土地所有人遭受損害,而且所採用的還是一種非常保守的方法。    
  剛才我們已經證明,如果擁有一千個勞動者的社會的地租是一百,九百個勞動者的社會是九十,八百個勞動者的社會是八十,一百個勞動者的社會是十,等等。因此,如果一個社會只有一個勞動者,地租就只有零點一,不論私有化的土地的面積和價值如何。所以,在具有一定的土地資本的條件下,生產是隨勞動而不是隨財產發生變化的。    
  根據這個原理,讓我們探究一下,對於一切財產來說,收益金的最高限度應該是怎樣的。    
  在本質上,租佃行為究竟是什麼呢?這是一種契約,土地所有人通過這種契約把他的土地的佔有租讓給一個佃戶,其代價是由他取得土地產物的一部分。如果由於佃戶家庭人口的增多,佃戶的生產力比土地所有人大十倍的話,他將生產十倍的產物。難道土地所有人能夠因此而把地租增高十倍嗎?他的權利不是:你生產得愈多,我就徵收得愈多;它是:我出讓得愈多,我就徵收得愈多。佃戶家庭人口的增多,他所能支配的人手的多少,他的經營方法,——所有這些都有助於增加生產,但與土地所有人無關。後者的要求應該以他自己的生產能力而不是以別人的生產能力作為衡量的標準。所有權是收益權,不是人頭稅。一個連幾畝地都耕種不了的人怎能因為他的地產是一萬畝就可以向社會要求他自己在一畝地上所生產不出的那個數額的一萬倍呢?為什麼借貸的租金不以所有人所犧牲的效用而要以借用人的才幹和體力作為計算的根據呢?所以我們必須確認這第二條經濟定律:收益金的多寡是由土地所有人的生產量的一部分來衡量的。    
  那麼,這個生產量是什麼呢?換句話說,一塊土地的主人在把它租給佃戶時,他可以振振有辭地說他所放棄的是什麼呢?    
  一個土地所有人的生產力像一切勞動者的生產力那樣,既然是一,他因租讓土地而失去的產物也就是一。所以如果收益金的比率是百分之十的話,一切收益金的最高限度將是零點一。    
  但是我們已經看到,每當一個土地所有人退出生產,產物的總額就減去一個單位:所以,如果當他參加勞動時所能得到的收益金是零點一的話,由於他的退出,按照地租減低的定律,這筆收益金就將減為零點零九。我們因此就得出這個最後的公式:一個土地所有人的最高收入等於一個勞動者的產品的平方根(這個產品是由一個協商好的數字來代表的);這筆收入因土地所有人的不勞動而受到的減少等於一個分數,這分數的分子是一,分母則是用來代表那個產品的數字。    
  因此,一個不勞動的或者在社會以外為他自己個人利益而從事勞動的土地所有人的最高收入,按照每個勞動者的平均生產量一千法郎的百分之十來計算,是九十法郎。所以,如果在法國有一百萬個平均各享受一千法郎收益並且不生產地加以消費的土地所有人,那麼,按照十分公平的權利和最正確的計算法,每年應當付給他們的不是十億法郎而僅是九千萬法郎。    
  在工人階級所負擔的沉重租稅上減去一個九億一千萬的數字,這不是一件小事;但是我們的帳還沒有算完,勞動者還沒有認識他們的權利的全部範圍。    
  當我們把收益權限制在合理範圍之內的時候,不勞動的土地所有人的收益權是什麼呢?是一個承認佔用權的行為。但是,既然所有的人都有同等的佔用權,每一個人根據同樣的權利就都是土地所有人;每一個人都有權獲得一筆等於他的產品的一個分數的收入。所以,如果勞動者由於所有權而不得不把地租付給土地所有人,那麼,根據同樣的權利,土地所有人也應該把相等的地租給予勞動者;並且,他們雙方的權利既然相等,這些權利之間的差額就是零。    
  結論。——如果地租依法只能是土地所有人的假定的產量的一個分數,那麼無論地產的數量和價值如何,對於為數眾多的各別的小土地所有人來說,情形是相同的。因為,雖然單獨一個人能夠分別地使用地產中的每一塊,他卻不能同時使用地產的全部。    
  總括地說:只能存在於由生產定律所規定的極狹小的範圍之內的收益權,因佔用權而歸消滅。要知道,沒有收益權就沒有所有權;所以所有權是不可能存在的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第四個論題    
   所有權是不能存在的,因為它是殺人的行為    
  如果收益權可以服從理智和正義的定律的支配,它就會變為一種補償或債務的承擔;對於一個單獨的勞動者來說,這個債務的最高限度永遠不能超過他所能生產的產物的某一個分數;這是我們剛才已經證明了的。但是,為什麼收益權——我們不要不敢直呼其名:盜竊權——要讓那與它毫無共同之處的理智來支配它呢?土地所有人並不滿足於正確的判斷和自然之理所給他規定的收益金;他要求能夠得到十倍、百倍、千倍、百萬倍。如果由他一個人單獨勞動,他只能從他的土地得到單位為一的產物,而他向社會所要求的,不再是一個與他的生產力成正比的權利,而是一種人頭稅。他向他的同胞們按照他們的體力、人數和經營的情況徵收租稅。當農民生了一個孩子,土地所有人就說:好,又多了一個增加收益的機會。地租是經過怎樣的過程變成人頭稅的呢?我們的法學家和神學家十分精明,可是為什麼他們遏制不住收益權的擴張呢?    
  土地所有人按照他自己的生產能力計算出他的土地可以容鈉多少勞動者,就把土地分成多少部分,並且說:「每個人都得給我收益。」如果想增加他的收入,他只要把土地一分就行了。他不是根據自己的勞動來計算應得的利息,而是按照他的資本來加以估計;通過這個偷天換日的手法,原來在它主人手中永遠只能產生一的同樣一塊地產,現在對他來說就值了十、一百、一千、一百萬。從此,他只要準備把那些向他申請的勞動者的姓名登記下來就行了;他的工作變為草擬租地契約和開出收據。    
  土地所有人還不滿足於這種輕鬆的職責,他甚至還不打算負擔那筆由他的懶惰所產生的虧損;他把虧損轉嫁到生產者的身上,他永遠向生產者需索同樣的酬報。一塊土地的租金一旦提高到它的最高點,土地所有人就永遠不再把它降低;生活必需品的昂貴,人手的缺乏,季節的荒歉,甚至可怕的瘟疫,對他都不發生影響:他既然不參加勞動,年成的好壞與他何干?    
  這裡開始一系列新的現象。    
  每當薩伊攻擊捐稅的時候,他的推論是非常精采的,但他永遠不願瞭解土地所有人對於佃戶幹著和徵稅人員相同的剝奪行為,他在給馬爾薩斯的第二封信中說道:    
  「如果捐稅徵收人員和他的上級消費產品的六分之一,他們因此就強制那些生產者最後用他們所生產出來的產品的六分之五來供應他們自己的衣食方面的需要。人們對此表示同意,但同時說每個人用他所生產出來的產品的六分之五來生活是可能的。如果人們一定要我同意的話,我也可以表示同意;但是我要請教,如果人們向生產者索取的不是六分之一,而是六分之二或三分之一的產品,他們是否以為生產者的生活還是照樣可以過得很好呢?不能,但是他還會活下去的。那麼我要問,如果有人奪去他的三分之二……後來是四分之三的話,他是不是還能活下去呢?但是我得不到任何答覆。」    
  如果這位法國經濟學家的大師不為他對於所有權的偏見所蒙蔽,他就會看到這恰好就是地租所造成的同樣的後果。    
  假定一戶六口人的農民家庭,父母和四個兒女,依靠他們耕種的一小塊土地在農村過活。假定他們依靠辛勤的勞動能像人們所說的那樣勉強收支兩抵;假定他們在照管住宿、烤火、穿衣、吃飯之後不致負債,但也一點沒有積蓄。好年成和壞年成通扯著應付,他們總算能夠活下去:年成好的時候:做父親的可以多喝兩杯酒,兩個女兒添置一件褂子,兒子們買頂帽子;可以少許吃點乾酪,有時可以吃點肉。但我以為這些人即將瀕於破產和陷於絕境。    
  因為,按照我們的定理的第三項推論來說,他們欠自己一筆款子,即他們自己的那筆資本的利息。如果把這筆資本僅僅估計為八千法郎,按百分之二點五計算,每年就應償付二百法郎的利息。他們沒有把這二百法郎從總產額中提取出來,儲蓄起來,並使它化為資本,他們卻把它消耗了,他們家庭帳冊上的貸方每年就發生二百法郎的虧損,這樣過了四十年,這些毫未有所覺察的善良的人們就會吃光他們的資本,並宣告破產。    
  這個結果好像是笑話,但不幸是一個事實。    
  徵兵的命令來了……什麼是徵兵?徵兵就是政府對若干家庭突然採取的一種財產上的行為,一種對人和金錢的掠奪行為。農民不願和他們的兒子分離,在這一點上,我認為他們並沒有什麼過錯。要一個二十歲的青年在兵營中有所得益是困難的;如果他不在那裡腐化墮落,他就會討厭那種生活。你通常可以根據一個士兵對於他的制服的厭惡來判斷他的品性。不幸的可憐蟲或毫無可取的壞蛋,這就是法國軍隊的成分。這個情況是不應有的,但是客觀上存在著。如果你去問十萬個人,你可以相信,沒有一個人會來反駁我的說法。    
  我們的那位農民為了贖回他那兩個應徵入伍的兒子,花了為此而借來的四千法郎,借款的利息按百分之五計算是二百法郎,等於上面提到的那筆數目。如果到這時為止,那個家庭的經常與它的消費相抵的生產量是一千二百法郎或每人二百法郎,那麼為了償付這筆利息,不是六個勞動者必須生產出七個人那樣多的產品,就是他們必須消費五個人的消費量。減少消費品是辦不到的,他們怎麼能夠減少必需品呢?生產更多的東西是不可能的;他們已經無法再增加勞動的強度和時間了。是不是可以採取折衷的辦法,即消費五個半人的消費量而生產六個半人的生產量呢?他們會立刻感到,肚子是沒有法子跟它商量的;在節省到了某種程度,就不能再減少了;絕對的必需品如果大加縮減就必然會妨礙健康;至於增加產量,則只要發生一次大冰雹、一次旱災、一次牲畜的病疫,那個農民的希望就會全部粉碎。總之,地租就付不起了,利息高積起來了,那個小小的農場被扣押起來了,原來的佔有人被趕走了。    
  這樣,當一個家庭不去行使它的所有權的時期,它可以過著幸福的生活,到了必須行使這個權利時,它就立刻陷於困境。為了要得到滿足,所有權要求那個農民具有擴大土地並一聲號令就能使土地豐產的雙重能力。當一個人不過是土地的佔有人的時候,他覺得土地是維持生活的手段;但一旦他想謀取所有人的權利,這塊土地就不再能夠滿足他的要求了。在他只能生產出他所需要的消費品時,他所得到的勞動果實是他操勞的報酬:沒有剩下什麼東西可以用來支付那個工具。    
  被要求付出他所不能生產的東西,這就是土地所有人為了用新式方法剝削勞動者而退出社會生產以後的農民的情況。    
  現在讓我們再來談談我們的第一個假設。    
  那九百個勞動者本來深信他們未來的產量可以和過去一樣多,因此在清償了他們的地租之後,他們突然發見自己比去年窮了十分之一,就不免大吃一驚。事實上,這十分之一原來是由從事勞動的土地所有人生產出來並交付出來的產品,他去年參加了生產勞動並分擔了公共費用,而如今,這同樣的十分之一卻沒有被生產出來,可是在繳租時卻償付出去了;所以對於生產者來說,必然就短少了這部分的消費量。為了彌補這項不可思議的虧損,那個勞動者就滿懷著可以償還的信心去向人借款;但到了明年,一筆新的借款加上第一次借款的利息使他的信心發生動搖。他是向誰去借貸的呢?向土地所有人。土地所有人借給勞動者的錢就是他浮收勞動者的;這筆他本應歸還的多收的款項卻在帶有利息的貸款的形式下又給他增添了利益。債款無限地增加著,土地所有人貸款給那永遠不能清償的勞動者,而後者則由於經常遭到掠奪,經常向強盜借錢,結果他的一切財物都被人騙走,不得不宣告破產。    
  假如在這個時候,土地所有人需要佃戶來向他提供收入,因而免除這個勞動者的債務;他就算做了一次善舉,傳教士先生因此還會在講道時備加讚揚;同時那個被這種慷慨的慈善行為所感動的可憐的佃戶在學習教義時學會了給他的恩人祈禱,決心加倍努力和忍受新的艱苦,來報答這樣一個值得尊敬的主人。    
  這次他採取一些預防的措施;他提高穀物的價格。工業生產者也就照樣提高他的產品的價格。反應發生了,經過一些波動之後,佃戶以為已經轉嫁到工業生產者身上去的那筆地租,差不多就拉平了。可是,在他自慶勝利的時候,卻發現自己仍然窮困,不過程度比從前稍為好一點。因為生活的高漲是一般性的,土地所有人也受到了影響;所以勞動者不是比以前窮了十分之一,而只是損失百分之九。但是為了清償這一筆債,必須永遠借貸,必須永遠償付利息,厲行節衣縮食。為了那筆原來不應該償付而償付了的百分之九而束緊褲帶;為了償還債務而束緊褲帶;為了債款的利息而束緊褲帶;如果收成無著的話,那麼束緊褲帶就變成挨餓了。有人說,必須從事更多的勞動。但是首先,過度的勞動和不吃東西一樣會致人於死命的;如果兩者同時交加,將發生什麼後果呢?——必須從事更多的勞動;這顯然意味著必須生產得更多。生產是在哪些條件下進行的呢?通過勞動、資本和土地的配合作用而進行的。關於勞動,那是由佃農負責提供的;但是資本只能通過儲蓄來形成。可是,如果佃農能夠積蓄一些錢的話,他就得償付他的債務。最後,就算佃農擁有資本,如果他所耕種的土地面積永遠不變,這於他又有什麼用處呢?他需要擴大他的耕地。    
  最後,也許有人要說:他應該更加努力和更加有效地進行勞動吧?但是地租是根據產量的可能有的最高平均數來計算的;如果不是最高的話,土地所有人就會增加地租。那些大土地所有人不就是這樣隨著人口的增加和工業的發展而逐漸知道社會從他們的土地上能得到多少財富,因而屢次增加他們租地契約中的租金的嗎?土地所有人是處於社會活動以外的;但是他像兩隻眼睛盯著它要攫取的目的物的鷹隼那樣,準備隨時撲上去把它吞噬掉。    
  我們在一個擁有一千人口的社會中所觀察到的現象,在每一個國家和有人類居住的地方大規模地發生著,但其變化無窮,形式很多,我不打算細加描述。    
  總之,所有權通過高利貸把勞動者掠奪得精光之後慢慢地用飢餓來殺死他。如果沒有掠奪和殺害,所有權就不能存在;但既有掠奪和殺害,所有權不久便將因缺乏支持者而告滅亡:所以它是不可能存在的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第五個論題    
   所有權是不能存在的,因為如果它存在,社會就將自趨滅亡    
  當驢子馱得過多時,它就會倒下去;人卻永遠是勇往直前的。土地所有人十分瞭解有這種百折不回的勇氣存在著,因而他把自己的投機的希望寄托在這種勇氣上面。自由的勞動者生產了十;土地所有人卻在想:「為了我,他可以生產十二。」    
  事實上,在接受沒收他的田地的處分以前,我剛才陳述其身世的那個農民在離開他的家鄉的前夕,試行了一次拚命的努力;他租了一些新的田地。他多種了三分之一的土地,把新的產品的一半留歸自用,他額外多收穫了六分之一,用以償付地租。多少辛苦啊!要想在他的產量上增加六分之一,那個農民所必須增加的勞動不是六分之一而是六分之二。他就是以這個代價償付一筆在上帝面前他不應支付的地租。    
  那個佃農的做法,工業生產者也隨後照著去嘗試:前者是耕種更多的土地並剝奪他的鄰居,後者則降低他貨物的價格,努力設法把生產和銷售壟斷起來,壓倒他的競爭者。為了滿足所有權的要求,勞動者不得不首先生產出超過他所需要的東西;然後他必須超過他的力量來進行生產;因為由於那些變成土地所有人的勞動者的退出生產、上述的兩種情形永遠是彼此互為因果的。但是,如果要超過自己的力量和需要進行生產,他就必須侵犯別人的生產工作,因而也就必須減少產額。因此,土地所有人在脫離生產而使生產降低之後,他還由於鼓勵勞動的壟斷而進一步使生產降低。讓我們計算一下吧。    
  勞動者在償付地租之後所感到的虧損,像我們已經看到的那樣,是十分之一,這就是他要設法在生產中增加的數量。除了增加他的勞動,他看不出有別的辦法可以做到這一點;這他也做了。土地所有人因為沒有得到全部地租而表現出來的不滿情緒,其他一些被土地所有人認為比較勤快、比較努力、比較可靠的佃農所提出的有利條件和諾言,一些秘密的策劃和陰謀,——所有這些引起了重新分工和減少某一部分生產者的運動。在九百個勞動者之中,有九十個將遭到排斥,為的是可以在別人的生產上增加十分之一。但是生產總額是否會有所增加呢?一點也沒有:如上所述,將有八百一十個勞動者像九百個人那樣進行生產,但他們要使生產有所增加,應該像一千個人那樣進行生產。現在,我們既然已經證明,地租是和土地資本而不是和勞動成比例的,並且地租永遠不會減少,因此,儘管勞動已經增加,債務卻一定還像過去那樣繼續存在。於是,我們在這裡就有了這樣一個社會,它不斷耗損下去,並且繼續在耗損著:如果沒有倒閉、破產、經濟和政治上的災難週期性地恢復平衡,並分散人們對於那種使大眾苦痛的真正原因的注意力,社會就會毀滅。    
  繼資本和土地的壟斷而來的是經濟上的措施,這些措施又造成一些數量的勞動者失業的現象。利息是農民和企業家的肩膀上的重擔,他們各自在思忖著:如果我無須付這麼許多人的工資,我就有辦法償付我的地租和利息了。於是那些用來使勞動變得既方便而又迅速的美妙的發明創造,就變成了殺害成千上萬勞動者的這麼許多可怕的機器。    
  「幾年以前,斯特拉福德伯爵夫人從她的莊園上趕走了一萬五千個人,他們都是一些曾使土地增加價值的佃農。這樣的管理私人財產的行為在1820年又由一個蘇格蘭的大地主對六百戶的佃農實行了一次。」(狄索1:《論自殺的風氣和反叛精神》。)    
  1克勞德·約瑟夫·狄索(1801—1876),哲學教授,後來是第戎文學院院長,曾參加貝桑松學院以《星期日的宗教儀式》為題而舉行的徵文競賽。蒲魯東雖然並不完全同意他的觀點,但是和他保持著通信上的關係;蒲魯東就是通過他的譯本而對幾位德國哲學家有所瞭解的。狄索是1840年在第戎和巴黎出版的八開本的《哲學簡史》的作者,從1835到1839年,他發表了幾部康德著作的譯本。在1841年,他發表了《論自殺的風氣和反叛精神;它們的原因和救藥》。——原編者    
  我所引證的那位曾在使現代社會動盪不安的反叛精神問題上寫出雄辯文章的作家,沒有說明他是否反對由這些被放逐的人所發起的暴動。至於我,我敢大聲地聲明,這種反叛的行為在我看來本是首要的權利和最神聖的義務;今天我期望的就是我的信心的表白能夠為人所瞭解。    
  社會自趨毀滅:1.由於週期性地用暴力犧牲勞動者;這是我們剛才看到的並且將來還會看到的;2.由於所有權對生產者的消費量所作的部分扣除。這兩種自殺的方式起先是同時發生的;但不久之後,第一種就從第二種那裡得到了新的力量,與高利貸連在一起的饑荒使勞動變得更加必要和更加稀少。    
  按照商業和政治經濟學原理,要使一個工業企業順利發展,它的產品必須能供應:1.所用資本的利息;2.這筆資金的維持費;3.全部職工和承包人的工資的總額。此外,還必須實現盡量多的利潤。    
  所有權的金融上的精明和貪得無厭是值得稱道的。收益所採用的每一種不同的名稱,都使所有人有機會取得收益:1.以利息的形式;2.以利潤的形式。因為,它說,資本的利息是生產墊款的一部分。如果在一個工廠中投資十萬法郎,如果在提取開支之後在本年度內得到了五千法郎,人們就並沒有得到利潤,只是得到了資本的利息。要知道,所有人並不是無條件工作的。像寓言裡的獅子一樣,他根據他的每一種資格去取得報酬,以致在他得到了滿足之後,就沒有什麼東西留給他的夥伴了。    
  我讀過的任何寓言沒有比這更美的了。    
  我是承包人,我拿第一份。    
  (Egoprimamtollo,nominorquialeo.)    
  我是勞動者,我拿第二份。    
  (Secundamquiasumfortistribuetismihi.)    
  我是資本家,我拿第三份。    
  (Tumquiaplusvaleo,mesequeturtertia.)    
  一切都歸我,我是所有人。    
  (Maloadficietur,siquisquartamtetigerit.)    
  費德爾1用四句詩概括地說明了所有權的一切形式。    
  1費德爾,公元一世紀初期的古羅馬寓言詩人。——譯者    
  我說,這個利息,更不用說這個利潤,是不能存在的。    
  就相互的關係來說,勞動者是什麼身份呢?是一個廣大的生產社會的各種不同的成員;按照分工和分職的原則,他們每個人各自負擔著全部生產過程中的某一部分。首先,讓我們假定這個社會只是由三個人組成的:一個是牲畜飼養者,一個是制革匠,一個是制鞋匠。社會的工業是制鞋。如果我問,在這社會產品中每個生產者可以得到怎樣的一份,每一個小學生都會答覆我說,根據商業或合夥關係的法則,每個生產者的份額是產品的三分之一。但是,在這裡,問題不在於平衡那些用協議方式結合起來的勞動者的權利:我們必須證明,我們這三個生產者不問其是否合夥,都不得不像合夥人那樣進行活動;不論他們願意與否,他們被事物的自然之理和數學的必然性結合在一起了。    
  製造皮鞋需要三種過程:牲畜的飼養、皮革的硝制、剪裁和縫紉。如果從農民的廄捨中生產出來的皮革的價值是一,從制革匠的硝桶中出來的皮革的價值就是二,它從鞋鋪裡出來的時候價值就等於三。每個生產者都生產了一部分效用;所以把各種效用加起來我們就得到產品的價值。要想得到這種產品的任何一個數量,每一個生產者就必須首先償付他自己的勞動,其次是償付其餘兩個生產者的勞動。這樣,如果要得到由十張皮革製成的鞋子,農民就要付出三十張生皮,制革匠則須付出二十張硝好的皮革。因為用十張皮革做成的鞋子的價值由於經過了兩道接連的操作過程就等於三十張生皮的價值,同樣,二十張硝好的熟皮的價值也就等於三十張生皮的價值。但是,如果制鞋匠在交付他用十張熟皮做成的鞋子時,向農民要求三十三張生皮,向制革匠要求二十二張硝好的熟皮,交易就不會發生;因為,這樣做的後果是,農民和制革匠在償付了制鞋匠用十張皮革做成的鞋子的勞動之後,他們就不得不用十一張皮革買回他們自己所提供的十張皮革的勞動,這當然是不可能的。    
  可是,每當一個工業家獲得任何種類的利益時,無論那種利益叫做所得、地租、利息或利潤,就發生上述那種不可能的情況。在我們所說的那個小型社會中,如果制鞋匠為了要購置他業務上所需要的工具、為了要買進皮料並且為了要支付他在收回投資以前一段時間內的生活費用而借進附有利息的款項,那就很明顯,他為了償付這筆利息,不得不從制革匠和農民那裡獲取利潤;但由於這個利潤不用詐欺手段是不能到手的,那筆利息就會重新落到這個不幸的鞋匠身上,使他破產。    
  我採用了一個想像中的、簡化得出乎常理的情況作為例子:決不會有縮減到只有三種職業的人類社會。最不文明的社會也包含為數眾多的工業;今天,工業方面的職務(我所說的工業方面的職務是指一切有用的職務而說的)的數目也許超過一千種。但是無論職業有多少,經濟定律始終是相同的:要使生產者能夠維持生活,就必須使他的工資能夠買回他的產品。    
  那些經濟學家不能不知道他們所謂科學的這個基本的原則;那麼,為什麼他們要這樣固執地保衛所有權、工資的不平等和高利貸的合法性以及利潤的公正性呢?這一切事項都是違背那個經濟定律並使交易成為不可能的。一個企業家用十萬法郎買原料,五萬法郎付工資,然後希望從產品中取得二十萬法郎的代價,即希望在原料上和僱員的勞力上獲取利潤;但如果原料的供應者和工人用他們加在一起的工資不能買回他們為企業家所生產的產品,那麼他們怎能維持生活呢?我將闡述我的問題;在這裡,詳加討論是必要的。    
  如果工人每天用他的勞動可以得到三法郎的平均工資,如果他的僱主想要在他的薪金之外獲得一些利益,即使僅僅是資本的利息的話,那麼他在把他的工人的勞動日以商品的形式出賣時,必須從中得到超過三法郎的價值。因此工人就無法買回他給他的僱主所生產的東西。在各行各業都毫無例外地發生著這樣的情況:裁縫、制帽工人、木匠、鐵匠、制革匠、瓦匠、首飾匠、印刷工人、跑街等等,甚至農民和種葡萄園的都不能買回他們的產品,因為在給一個在某種形式下謀得利潤的僱主做工時,他們為了他們自己的勞動必須支出比人們所付給他們的更為昂貴的代價。    
  在法國,有兩千萬勞動者分佈在科學、藝術和工業的一切部門,他們生產一切有益於人生的東西;他們每年的工資總額假定為二百億;但是由於所有權以及多種多樣的收益金:佣金、什一稅、利息、罰款、利潤、地租、房租、財產收入、各種各樣的利得,他們的產品被所有人和僱主作價為二百五十億。這說明什麼呢?這就是說,那些為了生活而不得不買回這些產品的勞動人民,必須用五個法郎來償付他們以四個法郎的代價所生產出來的產品,或者每五天中必須有一天挨餓。    
  如果在法國,有一個經濟學家能夠證明這個算法是錯誤的話,我正式請他說出他的姓名來,我可以答應收回我在攻擊所有權時所錯誤地和惡意地發表的一切言論。    
  現在讓我們看看這種利潤的後果。    
  如果在各行各業中工人的工資是相同的話,那麼到處都會同樣地感覺到所有人的徵收所造成的虧損;但是禍害的原因也就會變得十分明顯,以致立刻被覺察出來並被制止。但是,由於從清道夫的工資起直到大臣的薪俸為止,存在著與財產同樣的不平等情況,掠奪行為就不斷地從強者影響到弱者,因而勞動者在社會等級中所處的地位愈低,所受到的困苦就愈甚,階層最低的人民簡直就被其他階層的人剝奪得精光,活生生地被吞食掉。    
  勞動人民既不能購買他們紡織的布匹,又不能購買他們造成的家真,也不能購買他們鑄成的金屬,也不能購買他們琢磨的寶石,也不能購買他們印刻的版畫。他們既不能得到他們播種的小麥和他們釀製的酒,又不能得到他們豢養的牲畜的肉類。他們既不准住進他們所建築的房屋,又不准欣賞他們張羅好的戲劇,也得不到他們身體迫切需要的休息。這是為什麼呢?因為收益權不讓這些東西按照工人有能力支付的成本價格出售。在他們困於貧窮的情況下所讚歎的那些富麗堂皇的百貨商店的招牌上,他們看見用大字寫著:「這是你的作品,但不准你佔有。」你們都是為人作嫁(Sicvosnonvobis)!    
  每個僱用一千個工人並在他們各人身上每天獲得一蘇利潤的工廠主正在慢慢地迫使他們陷入窮困的境地;所有分得利潤的人都和饑饉串通一氣。但是人民甚至還並不擁有所有權賴以使他們挨餓的勞動,這又是為什麼呢?因為不夠用的工資迫使人民搶著去勞動,並在被饑荒消滅之前由於競爭而互相消滅。我們大可不必再來探究這個真理了。    
  如果工人的工資買不到他的產品,那就可以說這個產品不是為生產者而生產的了。那麼它是預備給誰的呢?預備給較為富有的消費者,也就是說,僅僅是預備給社會中的一部分人的。但是當全社會都從事勞動的時候,它是為了整個社會而生產的;所以,如果社會中只有一部分消費,社會上遲早就有一部分人無所事事。要知道無所事事就是死亡,對於勞動者是這樣,對於所有人也是這樣。這是必然得出的結論。    
  所能想像得到的最悲慘的局面,就是眼看著生產者對這個數學上的必然性進行抵抗和鬥爭,對他們的偏見使他們覺察不到的這個數字的威力進行抵抗和鬥爭。    
  如果十萬印刷工人能夠提供滿足三千四百萬人的需要的讀物,如果書價很高,只有三分之一的人買得起書,那麼顯而易見,這十萬個印刷工人所生產的書籍將是書店所能銷售的數量的三倍。如果要使這些工人的產品永遠不超過消費者的需要,就必須或者每三天休息兩天,或者在每星期、每個月或每一季度中,他們之間的三分之二停止工作,這就是說他們一生中有三分之二的時間是無法維持生活的。但是在私有制的影響下,工業是並不這樣有規則地進行生產的:它力求生產得多、生產得快,因為產品的數量愈大,生產的時間愈短,每件產品的成本就愈低。每當一種需要開始被感覺到的時候,工廠立即就充滿了人,大家都去工作;這時,商業就活躍起來,統治者和被統治者都皆大歡喜。但人們今天工作得愈多,將來停工就愈多;人們現在笑得愈歡,將來哭得愈悲。在私有制的統治下,工業的花朵只能用來編扎送殯的花圈。從事勞動的工人在自掘墳墓。    
  當工廠停工時,工廠主還必須繼續對他的資本付出利息。在這個時候,他自然力求以減低開支的辦法維持他的生產事業。於是就發生減低工資、採用機器、僱用童工和女工來做男工的工作、工人不熟練、產品質量降低等等的現象。人們還是進行生產,因為生產費用的減少可以擴大銷售的範圍;但是生產不能長久進行下去,因為成本的減輕既然是以生產數量和速度為基礎的,生產的能力就以前所未有的程度朝著超過消費量的方向發展。當那些憑工資收入尚不足以維持每天生計的勞動者被迫失業時,私有制這個原則所造成的後果就變得極為可怕:在那個時候,勞動者沒有絲毫節餘,沒有一點儲蓄,也沒有可以使他們多活一天的積累起來的小額本錢。今天工廠停閉,明天人們只能在街頭挨餓;後天不是在收容所中死亡就是在監獄中吃牢飯。    
  一些新的事故使這種可怕的局勢變得更加複雜。由於貨物充斥和物價極度低落,企業家不久就無法償付他所利用的資金的利息;於是那些嚇慌了的債權人就爭先恐後地收回他們的資金,生產中止,工作停頓。然後,人們驚奇地看到資本脫離商業而湧到證券交易所裡去了;有一天我曾聽到布朗基先生痛苦地歎息資本家的愚蠢和失去理智的表現。資本的這種流動的原因是很簡單的;但是正因為如此,一個經濟學家就覺察不出它的原因,或者毋寧說是他不應當把其中的道理講清楚。原因完全在於競爭。    
  我所說的競爭不僅是指從事同樣業務的兩方的敵對情形,而且也指各種行業為了互爭優勢而普遍地、同時地作出的努力而說的。今天,這樣的努力已使商品價格僅足以抵償生產和銷售的開支;所以在付了全體工人的工資之後,已經毫無剩餘,甚至連資本家的利息也付不出了。    
  所以,工商業停滯的主要原因就是資本的利息;這個利息,當它被用來償付對金錢的利用時,古代的人們都一致用高利貸的名稱加以指責,但現在這種代價在房租、地租或利潤的形式下出現、人們卻不敢加以譴責:好像所借出的東西的性質可以使借貸的代價、即盜竊行為永遠合法化似的。    
  資本家收取的收益金愈多,經濟恐慌就會愈加頻繁和強烈;知道了前者,我們就總能確定經濟恐慌的這兩種情況,反之亦然。你們想知道調節一個社會的是什麼嗎?你們只要查明流動資本的數量、即帶有利息的資本的數量和這個利息的利率就行了。以後事態的發展不外乎是一系列的混亂而已,這些混亂的次數和猛烈程度是與資本的流動成比例的。    
  1839年,僅在巴黎一個地方,破產的次數就達到一千零六十四起;這個比例一直維持到1840年的頭幾個月,並且,在我寫作這篇論文時,經濟恐慌還沒有結束。另外,據說進行清理的商店的戶數比宣告破產的要多得多。我們根據這次災難可以判明這個掃蕩一切的颶風的力量。    
  社會的毀滅過程有時是不知不覺的和持久的,有時則是週期性的和突如其來的;這要看所有權所採取的途徑而定。在一個財產分散而擁有小型工業的國家中,各人的權利和要求起著互相抗衡的作用,侵吞的力量就互相抵銷了。在那裡,老實說,所有權是不存在的,因為收益權幾乎是無法行使的1。就勞動者的生命安全來說,他們的地位差不多同彷彿在他們之間存在著的絕對平等一樣。他們享受不到充分地和自由地聯合起來的一切好處,但是他們的生存是絲毫不受威脅的。除去一些孤立的犧牲在所有權之下的被害人以外他們的不幸的主要原因,是誰也覺察不到的,社會似乎穩靜地安息在這種平等的懷抱中。但是你們要當心,它是在刀口上保持平衡的;只要有極小的一點震動,它就會掉下來並遭到毀滅。    
  1這樣的說明就把自己耕種自己土地的自耕農和手工業者這兩部分的群眾劃在蒲魯東的觀察範圍之外了。就法國來說,在1840年前後,這兩種人代表著一般稱為「所有人」的四分之三。——原編者    
  通常,所有權的漩渦是自行確定其位置的。一方面,地租停頓在某一點上;另一方面,由於競爭和生產過多,工業品的價格不會上漲;所以農民的處境變動很少,主要只是受季節的影響。所以所有權的吞噬作用主要是發生在工業上的1。我們通常說商業恐慌而不說農業恐慌;因為農民是慢慢地被收益權所侵蝕的,而工業生產者卻是被一口吞下的。這就導致工廠的停工、錢財的毀滅、工人的失業;他們將不斷地倒斃在道旁以及收容所、監獄和流放罪犯的地方。    
  1直到這裡為止,書中所討論的所有權是專指土地的所有權而說的;所以似乎這裡有必要說明為什麼個人私有制的流弊主要發生在工業中。——原編者    
  我們可以把這個論題扼要地表述為:    
  所有權把產品賣給勞動者時所要求的售價高於它收買這產品時所付給勞動者的代價,所以它是不能存在的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第五個論題的附錄    
   Ⅰ.某些改革家,甚至大多數不屬於任何學派的政論家,都忙著要想法改善那個人數最多並且最窮困的階級的命運;他們現在十分強調一種更好的勞動組織。尤其是傅立葉的門徒們不斷地叫嚷:到法郎斯特爾1去!同時他們攻擊其他各派的愚蠢和荒謬。他們中間包含半打的無比的天才,這些天才認為五加四得九,減去二之後餘下來還是九2,並且他們為了法國的盲目無知而痛哭流涕,因為後者拒不相信這種不可思議的算術3。    
  1法郎斯特爾是法郎吉(傅立葉所主張的一種協作組織)的中央大廈的名稱。——編者    
  2如果這裡不寫減去二而寫減去三的話,那麼我們就可以想到這是暗指傅立葉主義者的分配製度而說的,這個制度把十二分之五分配給勞動者,十二分之四分配給資本,十二分之三分配給有才幹的人。——原編者    
  3有人說,傅立葉既然必須用分數來乘一個整數,他就永遠得到一個比被乘數多得多的產品。他曾經斷言,在他的和諧的制度上汞會在零度以上的溫度中固體化;這就等於是說,那些和諧主義者會使冰塊燃燒起來。我曾向一個有見識的傅立葉主義者請教他對這種物理學的意見;他回答說:「我不懂,但是我相信。」然而正是這同一個人,他不相信聖肉實在的教義。    
  事實上,傅立葉主義者一方面標榜他們是所有權、即收益權的保衛者,並且用這樣的公式來說明收益權:按照各人的資本、勞動和才能進行分配;另一方面他們希望工人能夠享受社會上的一切財富,把話說得簡單些,就是能夠完完整整地享受自己的產品。這豈不是等於向工人這樣說:如果你勞動,你每天可以得到三個法郎;你得用五十五個蘇來維持生活,把其餘的錢交給所有人,這樣你就會消費三個法郎?    
  如果上面這段話不是傅立葉體系最恰切的梗概,我甘願用我的血來簽字,同意那些傅立葉主義者的一切瘋狂的言論。    
  總之,如果所有權仍然存在,如果勞動永遠入不敷出,改革工業和農業1有什麼用呢?勞動有什麼用呢?如果不廢除所有權,勞動的組織只不過是一種欺騙。即使人們把生產增加到四倍(據我看來,盡了一切力量之後,這不是不可能的),也是白費辛苦:如果額外的產品得不到消費,它是沒有價值的,並且所有人也會拒絕把它當作利息來接受;如果它是被消費了的話,所有權的一切流弊就會重新出現。必須承認,情慾吸引力的理論在這方面錯誤特別嚴重,而傅立葉竭力想要調和人們對於財產的情慾,無論他怎樣作相反的說法,這總是一種有害的情慾,他只是作繭自縛,根本辦不到的。    
  1傅立葉所致力改革的毋寧說是財富的生產方式而不是分配方式。——原編者    
  傅立葉主義的經濟學十分荒謬,因此許多人懷疑傅立葉是所有權的暗藏著的敵人,雖然他對所有人表示了他全部的敬意。這種見解也許受到一些似乎言之成理的論證的支持;可是這還不是我的見解。在這個人的作風中,江湖派的成分太多,誠意的成分太少。我寧願相信這是傅立葉的無知而不是他的虛偽,而他的無知是眾所共知的。至於他的門徒,在他們能夠表述他們自己的任何意見之前,他們必須毫不含糊地、在思想上毫無保留地作一次乾脆的聲明,他們想不想保留所有權,他們那句著名的口號——按照各人的資本、勞動和才能進行分配——是什麼意思。    
  Ⅱ.但是,一位轉變了一半的所有人會這樣想:在把銀行、年金、地租、房租、各種高利貸以及最後把所有權取消之後,是否有可能按照才能來分配產品呢?這是聖西門的想法,也是傅立葉的想法,這是人類良心上的願望,任何正派的人是不敢公然主張叫一個部長去過農民那樣的生活的。    
  唉!真是掩耳盜鈴啊!什麼!你永遠不懂得工資的懸殊和收益權是同樣一件事?當然,聖西門和他的追隨者想把不平等和共產制溶和在一起,傅立葉和他的追隨者想把不平等和所有權溶和在一起,乃是犯了一個極嚴重的錯誤:但是你,一個有聲望的人,一個懂得經濟的人,一個能夠背誦你的那些對數表的人,你怎麼會造成這樣重大的錯誤呢?難道你忘了,就政治經濟學的觀點來說,無論一個人的才能如何,一個人的產品的價值永遠只能等於他的勞動,而一個人的勞動的價值也永遠只能等於他的消費量嗎?你使我想起那位偉大的制憲者,可憐的皮涅羅-費雷拉1來了,這是十九世紀的西哀耶斯,他把一個國家的公民分成十二個階級,或者你也可以說是十二個等級,同時他規定給與一些等級的人每人十萬法郎的薪俸,其他一些等級是每人八萬;然後是二萬五千、一萬五千、一萬等等,一直到一個公民可以得到一千五百和一千法郎的最低限度的薪俸為止。皮涅羅喜歡有差別,他不能想像會有一支缺少軍樂隊隊長的軍隊,更不能想像會有一個缺少尊貴人物的國家;由於他還愛好或者自以為愛好自由、平等和博愛,所以他就把我們舊社會的好事和壞事混合成為一種折衷主義哲學,並根據這個哲學編製了一部憲法。多麼了不起的皮涅羅!自由到消極的服從,博愛到語言的劃一,平等到陪審團和斷頭台,這就是他理想中的共和國。這位與本世紀不相稱的天才沒有被賞識,但後代是會替他報仇的。    
  1皮涅羅-費雷拉,葡萄牙政治家,(1769—1846),做過奧拉托利會的神甫,從那裡出來就在谷英布勒大學任教授,後被任命為駐巴黎公使館秘書,1821—1824年任外交部長,後來在唐·米蓋爾政府時期(1824—1834)僑居巴黎。他在那裡著作了:《試論心理學》(1826);《公法講義》(1830—1835),三冊;《立憲政體的公法學原理》(1834),三冊,十二開本。——原編者    
  你且聽著,所有人!事實上,稟賦的不平等是存在著的;在權利上這卻是不許可的,它毫無用處,它是不能想像的。百年中能出一個牛頓,就抵得上三千萬人;心理學家讚歎天才難得;立法者則僅僅注意到職務的不可多得。但是,職務的不可多得不能給執行職務者造成一種特權,這由於許多理由,而所有這些理由都是斷然無疑的。    
  1.在造物主的意念中,天才的難得並不是迫使社會跪在具有非常稟賦的人面前的一個動因,而是一種天賜的手段,使各種職務能為了全體的最高利益而得到完成。    
  2.才幹是社會的一種創造,而不是大自然的稟賦;這是一個累積起來的資本,得到這個資本的人是唯一的保管人。如果沒有社會,沒有社會所給與的教育和有力的幫助,最優良的天性就在它應當發出光輝的方面也會不如那些最平庸的才能。一個人的知識愈廣博,想像力愈豐富,愈是多才多藝,他的教育費用也就是愈加昂貴;他的導師和作為他的典型的人物愈是出眾和愈是眾多,他負的債務就愈重。農民從離開搖籃起就開始勞動,直到進入墳墓為止:藝術和科學的成果都不是早熟的並且都不是很多的,樹木往往在果實成熟之前就枯萎了。社會在培養人才的時候對希望作出犧牲。    
  3.才能沒有共同的比較標準,在平等的發展條件之下,才具的不平等可以說只是才具的各有專業而已。    
  4.待遇的不平等像收益權那樣在經濟上是不可能的。我假設一個最有利的情形,例如每一個勞動者都已提供了他的最高限度的生產量;為了使產品得到公平的分配,各個人的份額就應當等於全部產量除以勞動者人數所得的商數。在這樣計算之後,還有什麼可以剩下來支付較高的工資呢?根本沒有剩餘了。    
  人們會不會說,應該從全部勞動者身上提取一筆款項呢?但是,那麼一來,他們的消費量就不會等於他們的產量了,工資就不能償付他們的生產工作了,勞動者就不能買回他的產品,而我們就將重新落進所有權所引起的一切苦難中去了。我沒有提到加在受欺騙的勞動者身上的不公平待遇、熾烈的貪慾和刻骨的仇恨的敵對心情:這些可能都是重要的,但是它們並不能直接說明問題。    
  一方面,每個勞動者的工作是簡短而容易的,順利地完成工作的手段都是相等的,怎麼會有大生產者和小生產者的分別呢?另一方面,既然由於才幹和才能的實際上的相等,或者由於社會合作,因而一切職務都是平等的,一個執行職務的人怎能自稱天才卓越而要求高額的薪給呢?    
  但是,在平等的條件下,工資永遠是和才能相稱的。我的話是什麼意思呢?我們先看看在經濟學上工資意味著什麼。這就是勞動者為了再生產而需要的消費量。所以勞動者賴以進行生產的行為本身就構成這個消費,這個消費是恰好和他的生產相等的,當天文學家完成了一些觀測結果,詩人寫成了一些詩篇,學者作了一些實驗的時候,他們消費了工具、書本、旅費,等等,等等;現在如果社會供應他們這個消費量,那麼天文學家、學者或詩人此處還能要求什麼呢?所以我們可以得出結論,在平等條件下,並且也只有在平等條件下,聖西門的按才分配,按才配工這句口號才能得到充分和全部的適用。    
  Ⅲ.從所有權產生的大禍害,可怕的並且永遠存在的禍害就是:只要所有權沒有消滅,人口無論縮減到怎樣一個數量,永遠是而且必然是過剩的。自古以來,人們總是埋怨人口過多;自古以來,所有權總是由於窮困現象的存在而感到為難,並沒有覺察到它就是這種現象的唯一原因。而且,沒有再比它為了撲滅這種現象而提出的形形色色的計劃更加離奇了。那些計劃的殘暴只有它們的荒謬堪與媲美。    
  棄嬰是古代的一種習慣。成批地和零星地屠殺奴隸、內戰和對外戰爭也有助於人口的減少。在古羅馬時代,財產是有勢力的並且是殘酷無情的,上述的這三種方法被有效地採用的時間是這樣的長久,以致到了末期,羅馬帝國竟變得沒有居民了。當蠻族來到的時候,他們見不到一個人:田野荒蕪;意大利各城市的街道上雜草叢生。    
  在中國自古以來,負責掃除窮人的是饑荒。小民幾乎專門依靠大米生活,如果發生一次事變使收穫無著,在幾天之內飢餓就可以殺死無數的居民,史官在這位居天下之中的帝國的編年史上記載著在某個皇帝的某一年,餓死的人有兩萬、三萬、五萬、十萬。於是他們埋葬死者,重新再去生兒育女,一直到另一次饑荒帶來同樣的結果。在各個時代,孔子的經濟學好像就是這樣的。    
  我從一位現代的經濟學家那裡摘錄了下列事實。    
  「從十四和十五世紀起,英國就被窮困吞噬著;人們用嚴厲的法律來處罰乞丐。」(雖然那時英國的人口還不到現在的四分之一。)    
  「愛德華禁止施捨,違者處以監禁的刑罰……對於累犯,1547和1656年的敕令載有類似的規定。伊麗莎白女王通令每個教區須養活本區的窮人。但什麼是窮人呢?查理二世決定,如無人反對在一個教區繼續居留四十天,那個人就可以算是該地的居民;但如果發生爭議,新來的人就不得不離開。詹姆斯二世修改了這個決定,後來它又被威廉所修改。在試行、報告、修改之間,窮困的程度增加了,工人奄奄一息,死亡相繼。    
  「在1774年,濟貧稅超過四千萬法郎;1783、1784、1785年平均每年五千三百萬;1813年超過一億八千七百五十萬法郎;1816年,二億五千萬;1817年,人們估計是三億一千七百萬。    
  「1821年,在各教區登記的貧民群眾估計有四百萬,佔人口的三分之一到四分之一。    
  「在法國。1544年,法朗西斯一世設置了一種為窮人徵收的慈善捐,它的繳納是具有強制性的。1566和1586年,同一的原則被推行於全國。    
  「在路易十四時代,聚居在首都的窮人有四萬人(在比例上和現在一樣多)。對於行乞,頒布了嚴厲的禁令。在1740年,巴黎最高法院對它的主管地區重新公佈了那種強制捐款。    
  「怵於禍害的深重和匡救的困難,制憲議會通令維持原狀。    
  「國民公會宣告救貧恤窮是國家的義務。但它的法律始終沒有實行。    
  「拿破侖也想救治這個禍害:他的法律的精神是處乞丐以苦役。『通過這個辦法,』他說,『我就可以保障富人不受乞丐騷擾,把他們那種極度窮苦的可厭景像一掃而空。』」唉!多麼偉大的人物!    
  從這些我們可以更多地追加上去的事實中,能夠推斷出兩點:一點是窮困現象是和人口無關的;另一點是所有嘗試過的企圖撲滅這個現象的辦法都沒有生效。    
  天主教會創辦了一些教養院和修女院,並提倡施捨,這就是說獎勵行乞:由它的教士們加以宣揚的高明辦法就是如此。    
  基督教國家的世俗權力有時對富人規定捐稅,有時採取驅逐和監禁窮人的辦法,這就是一方面侵犯所有權,另一方面是剝奪公民權和謀殺。    
  現代經濟學家以為窮困的原因完全在於人口過多,他們特別緻力於抑制人口的發展。有的想禁止窮人結婚,因此在譴責了教會的獨身制之後,他們提出了強制性的獨身制,後者將必然成為一種放蕩的獨身制。    
  另外一些人不贊成這種過於激烈的辦法,他們說這個辦法剝奪了窮人在世界上僅有的一種歡樂。他們但求勸告窮人採取謹慎的態度:這就是馬爾薩斯、西斯蒙第、薩伊、德羅茨、杜夏台爾1等先生們的意見。但是如果想叫窮人謹慎,富人就必須以身作則。為什麼富人的成婚年齡規定為十八歲,而窮人要規定為三十歲呢?    
  1杜夏台爾伯爵(1803—1867),1834年8月4日被任命為農商部大臣,1839年5月12日被任命為內政部大臣。他是茹弗洛阿的學生,在《地球報》雜誌上經常發表文章,並於1829年發表了《論慈善事業和社會經濟的關係》這部著作。——原編者    
  而且,他們最好是清楚地解釋一下,他們這樣懇切地規勸工人必須對婚姻採取這種慎重的態度,究竟用意何在;因為在這裡,支吾其辭的說法特別危險,我懷疑那些經濟學家的意見沒有被徹底瞭解。「當人們談起在婚姻上要採取慎重態度時,有些不大明白事理的傳教士就發生恐慌;他們害怕人們會拋棄神諭:你們應當增多起來,蕃殖起來。為了要貫徹這個教條,他們不得不咒詛獨身主義者。」(德羅茨:《政治經濟學》。)    
  德羅茨先生的為人過於老實並且太缺乏神學家的氣質,所以難以瞭解那些教士發生恐慌的原因,這種樸素的無知是他心地純潔的最好證據。宗教從未鼓勵早婚;它所譴責的慎重態度是桑顯士用下列拉丁語所說的那一種:為了怕有孩子而在器官以外排精肯定是不許可的(Anlicetobmetumliberorumsemenextravasejicere)。    
  德斯杜特·德·特拉西好像對於那兩種慎重態度都不贊成;他說:「我坦白承認,我不贊成道德學家們想要減少和限制我們歡樂的那種熱忱,也不贊成政治家們主張提高我們的生育能力和加速蕃殖的那種熱忱。」所以他認為,我們應當在我們高興的時候戀愛和結婚。戀愛和結婚的結果是擴大苦難,但我們的這位哲學家卻對此並無感觸。他忠實於禍害之不可避免這一教條,他把解決一切問題的辦法寄托在禍害身上。所以他又說:「人類的蕃殖既然會在社會上一切階級中繼續發生,上層階級的多餘人口將依次地被排擠到下層階級中去,而最下層的階級的多餘人口則必然會被貧苦所消滅。」公開擁護這種哲學的人究竟不多,可是它的無可爭辯的優點在於能夠在實踐中得到證明。這也就是不久以前在討論改革選舉制度時法國在它的眾議院中聽到有人倡導的那種哲學1:永遠會有窮人。這也就是那位大臣用來駁倒阿拉哥先生的論據的那句政治警語。是的,只要有所有權,就永遠會有窮人。    
  11838年年底,巴黎保安隊發動了一次要求把普選權賦與保安隊全體成員的大規模的請願運動。阿拉哥的一篇震動一時的演說辭把這個議案在眾議院(梯也爾內閣時期)中提付討論(1840年5月16日)。見夏爾來蒂:《七月王朝》,《現代法國史》第5冊第162頁以下。——原編者    
  傅立葉主義者——那麼許多妙計的發明家——在這個場合當然不會違反他們的特性。他們發明了四種可以隨意抑制人口增加的方法:    
  1.使婦女具有強壯的體格。在這點上,經驗對於他們是不利的;因為,如果強壯的婦女並不都是受孕最迅速的話,至少她們能夠生育最強壯的嬰孩,所以她們保有做母親的優點。    
  2.全面鍛練或肉體機能全面的平均發展。如果這種發展是平均的話,生殖機能怎麼會減弱呢?    
  3.美食法。用法文來說,就是大吃大喝的哲學。傅立葉主義者說,大量的豐盛食物可以使婦女不生育,正如過多的樹液固然會增加花朵的美麗,卻破壞它們的生殖能力一樣。但這種比擬是錯誤的。花朵的流產是由於雄蕊或陽性器官變成了花瓣的緣故,這可以通過觀察一朵玫瑰花而得到證實;如果過於潮濕,受胎的花粉也會失去它的生殖能力。所以,要使美食法能夠產生他們所希望的結果,光增加婦女的脂肪是不夠的,還必須使男子喪失生育能力。    
  4.雜交的風俗或公開的亂婚制。我不懂傅立葉主義者為什麼要用希臘字來說明那些很可以用法文來表達的思想。這個方法和前一個方法一樣,是從文明風俗中摹仿來的。傅立葉本人舉出賣淫婦作為例證。可是關於他所論證的事實,還很不可靠;這是巴侖-杜夏特萊1在他論《賣淫》那本書中明白地指出的。    
  1巴侖-杜夏特萊(1790—1836),慈善團體和救濟局的醫師,著有《論巴黎市內的賣淫》,1836年出版,兩冊,八開本。——原編者    
  根據我所能搜集到的參考資料,我發現各國的哲學和政治經濟學以及最近的改革家對於貧困和生育經常所採用和介紹的補救辦法可以歸納在下列的名單中:自瀆、手淫2、雞姦、女人的同性戀愛、多夫制1、賣淫、閹割、禁慾、墮胎、殺嬰2。    
  2在這裡手淫與自瀆是有區別的。後者無疑是單獨一個人幹的,而前者則是由兩個人,當然有男的和女的,彼此相互動作的。後來這種下流的手淫行為由於它使人發生的快感甚至成為一些已婚婦女十分喜歡的淫行了。    
  1多夫制,就是一個女人同時有幾個丈夫。    
  2在英國,不久以前有一個馬爾薩斯的門徒在一本小冊子中公開地宣傳過殺嬰。他建議在所有那些生育孩子超過決定數字的家庭中,每年對無辜的嬰孩進行一次屠殺;並且他要求開闢一塊點綴著雕像、樹叢、噴泉並種著花草的壯麗墓地,專供埋葬超額嬰孩之用。母親們可以常常到這個愉快的地點來想像這些小天使的幸福,並且在得到完全慰藉之後,她們回家去再生育另外一些隨後再送到這裡來的孩子。    
  所有這些方法既然證明是不適當的,剩下來的就是排斥的辦法。    
  不幸的是這個排斥的辦法在減少窮人的數目時,只能增加他們的比例。如果所有人對產品所取的利息僅僅是產品的二十分之一(按照法律規定,利息等於資本的二十分之一),那麼結果是二十個勞動者所生產出來的東西只夠供十九個人的消費,因為在他們之中有一個叫做所有人的人,他要吃掉兩個人的份額。假定第二十個勞動者很窮,他被殺死了,那麼來年的產量就將減少二十分之一;因而第十九名的勞動者又將不得不讓出他自己的一份並且死掉。這是因為,要繳付給所有人的不是十九個人的產量的二十分之一,而是二十個人的產量的二十分之一(參閱第三個論題),每一個殘存的勞動者必須犧牲他的產品的二十分之一又加四百分之一,換句話說,就是在十九個人中間又必須去掉一個。所以在有所有權存在的條件下,我們殺死的窮人愈多,在比例上新添的窮人就愈多。    
  馬爾薩斯曾經這樣清楚地論證過,人口按幾何級數增加,而生產量則僅按等差級數增加;但他沒有注意到所有權具有這種使人民貧窮化的力量。如果他注意到這一點的話,他也許就會懂得,在設法抑制我們的生殖率之前,必須廢除收益權;因為凡是在容忍這種權利的地方,無論土地怎樣廣闊和肥沃,那裡永遠會有過多的居民。    
  也許有人會問,我將提出什麼方法來維持人口和生產的平衡;因為這個問題遲早總是要解決的。請讀者容許我不在這裡把這個方法說出來。因為,據我看來,如果我們不能加以證明,就是說出來也是無用的。現在,如果要充分解釋我的方法,我就必須正式寫一部專論。這件事情既是這樣簡單又是這樣浩繁,既是這樣普通又是這樣異乎尋常,既是這樣真實又是這樣遭人誤解,既是這樣神聖又是這樣鄙俗,因此,如果缺乏詳細的闡述和證明,而僅僅提到它的名稱,那就只會招致鄙視和不信任。不能顧此失彼。如果我們把平等建立起來,這個補救辦法立刻就會出現;因為真理像錯誤和罪行那樣,是彼此相繼的。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第六個論題    
   所有權是不能存在的,因為它是暴政的根源    
  政府是什麼?政府是公共組織,是對公用事業和國家財產的最高管理機構。    
  要知道,國家好像是一個以全體公民為股東的龐大的公司。在大會上,每個人都有發言權,並且,如果股份是相等的話,每個人都有一票的投票權。但在私有制的統治下,股東的股份之間存在著極大的不平等;所以一個人可以擁有幾百個投票權,而另一個人卻只有一個。例如,如果我享有一百萬法郎的收益,也就是說,如果我是一筆投資妥善的三千或四千萬法郎財產的所有人,並且如果這筆財產構成全國資本的三萬分之一,那就很明顯,對我的產業的公共管理將構成政府職務的三萬分之一;如果全國有三千四百萬人口,那麼僅僅我一個人就等於一千三百三十三個普通股東。    
  所以當阿拉哥先生要求把選舉權給與保安隊的全體士兵時,他是完全有理的,因為每個公民至少登記有一股的國民股權,這個股權賦與他一個投票權;但是這位聞名的演說家應該同時要求每個選舉人像我們在商業公司中所見到的那樣,擁有多少股份就有多少投票權。因為,不然的話,那就是主張國家有權支配個人的財產而不必徵求他們的意見;這是和所有權相違反的。在一個存在著所有權的國家,選舉權的平等就是破壞所有權的行為。    
  可是,如果每一公民的主權必須並且應該同他的財產成比例,那麼結果就是小股東將受那些較有勢力的股東的支配;只要這些有勢力的股東願意,他們就可以使小股東成為他們的奴隸,隨意使他們婚配,奪取他們的妻子,使他們的兒子充當太監,使他們的女兒賣淫,把老年人拋到海裡去餵鯊魚——最後,如果這樣有勢力的股東不願拿出錢來養活他們的奴僕,他們將被迫以同樣的方式服侍他們自己。這就是大不列顛現在所處的情況。約翰牛1很少關心自由、平等或人的尊嚴,寧願去伺候別人和求乞。但是,善良的雅克1,你呢?    
  1這是一般英國人的別名。——譯者    
  1這是一般法國農民的別名。——譯者    
  所有權是同政治權和公民權的平等極不相容的,所以它是不能存在的。    
  歷史的註釋。——1.當議會於1789年規定把第三等級的代表席位增加一倍時,所有權就遭到嚴重的侵犯。貴族和教會佔有了法國土地的四分之三;他們本來可以控制全國代表權的四分之三。有人說,第三等級的代表席位增加一倍是合乎正義的,因為一切捐稅差不多完全是由人民繳納的。如果表決的僅僅是稅收問題,這個理由是充足的。但當時所討論的是政府和憲法的改革問題;所以第三等級代表席位增加一倍構成了對於所有權的篡奪和打擊。    
  2.如果現今的激進反對派的議員們掌握了政權,他們就會進行一次改革,使保安隊的每個士兵都成為選舉人並且每一個選舉人都可以做被選舉人:這是對於所有權的打擊。    
  他們將降低公債利息:這是對於所有權的打擊。    
  他們將為了一般人的利益制定關於牲畜和小麥出口的法律:這是對於所有權的打擊。    
  他們將在人民中間實行義務教育:這又是反對所有權的陰謀。    
  他們將把勞動組織起來,這就是說,他們將保證工人得到勞動權並使他們分享利潤:這是廢除所有權。    
  可是,這些激進派本身都是所有權的熱心保衛者,——這是一個重要的證據,證明他們既不知道自己在做什麼,又不知道自己要的是什麼。    
  3.既然所有權是特權和專制的重要原因,共和黨黨員的宣誓就應該改變形式。從此以後,參加一個秘密組織的新黨員不是說「我宣誓,我仇恨王權」,而是應該說「我宣誓,我仇恨所有權。」           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第七個論題    
   所有權是不能存在的,因為在消費它的收益時,它喪失了它們;在把它們儲蓄起來時,它消滅了它們;在把它們用作資本時,它使它們轉過來反對生產    
  Ⅰ.如果我們和那些經濟學家一起把勞動者當作一部活的機器,那麼我們就必須把發給他的工資當作為維持和修理這部機器所必需的費用。一個工廠主僱用一些每天工資為三法郎、五法郎,十法郎和十五法郎的職工,並且給他自己規定每天二十法郎作為他最高領導工作的報酬,他並不把這一切支出當作是損失,因為他知道這些支出將以產品的形式歸還給他。所以勞動和再生產的消費是同一件事。    
  所有人是什麼?這是一部不工作的機器,或者是一部在為他自己的歡樂和隨其所好地工作時毫不生產的機器。    
  什麼叫做所有人的消費?這就是不勞動而消費,不從事再生產而消費。因為,再說一遍,所有人在作為勞動者而有所消費時,他是會使他自己得到報酬的;他並不把他的勞動來換取他的所有權,因為,如果這樣,他就會不再是所有人了。在作為勞動者而消費時,所有人是有收入的,或者至少是毫無損失的,因為他可以得到補償;在作為所有人而消費時,他就減少自己的財產。所以,如果要享受財產,就必須毀滅財產;要真正做個所有人,你就必須不再是個所有人。    
  消費他的工資的勞動者是一部自行修理並進行再生產的機器;那個消費他的收入的所有人是一個無底的深淵,一塊我們所灌溉的沙地,一塊我們在上面播種的石頭。這一切是這樣的真實,所以所有人既然不願或者不懂得怎樣生產,並且知道他一經使用他的財產,他便永遠把它消毀掉,所以他就採取了那種使某一個人來代替他從事生產的辦法。這就是政治經濟學根據永恆的正義把它叫做利用他的資本從事生產,利用他的工具從事生產的辦法。並且也就是應該把它叫做利用他的奴隸從事生產,像小偷和暴君那樣從事生產的辦法。所有人,他居然說是在從事生產!……盜賊也照樣可以說:「我在從事生產。」    
  所有人的消費曾經被叫做奢侈而與有益的消費相對立。根據上文所說,我們知道在一個不很富足的國家中可以存在著一種高度的奢侈生活;甚至在這個國家中所見到的奢侈生活愈甚,它愈是貧窮,反過來也是一樣。我們必須給那些經濟學家說句公道話,他們啟發了人們對於奢侈的這種深刻的厭惡,以致如今確有一大部分(如果不說差不多全部)的所有人恥於怠惰,從事勞動,從事儲蓄和積累資本。他們逃脫了小難而倒反陷進了大難。    
  我不能顛三倒四地反覆說:那個自以為通過工作理應獲得收入的,以其勞動換取工資的所有人,是一個領取雙重工資的職員;這是不勞動的所有人和從事勞動的所有人之間唯一的區別。通過他的勞動,所有人只是生產了他的工資,並沒有生產出他的收入。既然他的地位使他能夠從事於最能獲利的事業,我們可以說,所有人的勞動對於社會害多利少。無論所有人做什麼事情,他對收入的消費是一項實際的損失,這項損失不是他的支取工資的職務所能補償或證明是正當的;如果財產不能從其他的生產不斷地得到補充,它就會被這項損失所消滅。    
  Ⅱ.從事消費的所有人消滅產品:但當他從事儲蓄時,那就更糟。他所貯存的東西跑進另一個世界;人們再也看不到它們了,連影子(caputmortuum)都看不見了。如果我們有了到月球去旅行的交通工具,如果那些所有人異想天開,要把他們的儲蓄帶到那裡去,那麼經過一段時間之後,我們這個由水土形成的地球就會被他們搬到它的衛星上去!    
  儲積產品的所有人自己既不享用那些產品,還禁止別人享用;對他來說,既不存在佔有,也不存在所有權。他像守財奴那樣盤算著他的寶藏;他並不利用它。讓他用這寶藏去飽他的眼福吧,讓他和它躺在一起吧,讓他擁抱著它去做夢吧:一切都不錯,但錢幣是不會繁殖錢幣的。沒有享用,就沒有真正的財產;沒有消費,就沒有享用;不喪失財產,就沒有消費;這就是上帝的智慧強迫所有人服從的那種不變的必然性。該死的財產!    
  Ⅲ.不消費他的收入而把它當作資本來用的所有人,使它反對生產,從而使他不可能行使他的權利。這是因為,他愈是提高應付的利息,他就愈加不得不減低工資;可是,他愈是減低工資,即他愈少注意活機器的維修,他就不僅愈加降低勞動量,而且因此還愈加減低生產量,並因生產量的減低而減少他收入的來源。這從下面的例子可以清楚地看出來。    
  假定有一宗由可耕地、草地、葡萄園、地主和佃農的住屋組成的地產,和農具一起共值十萬法郎,按照所作的估計,它的收益是百分之三。如果土地所有人不是消費他的收入,而是用來美化而不是擴大他的地產,他能不能由於這樣地增加了三千法郎的資本,要求他的佃農每年多繳九十法郎的地租呢?當然不能;因為在這樣的情況下,佃農雖然不能比以前生產得更多,卻立刻就會被迫去進行毫無代價的勞動,我甚至可以說,他就不得不為了維持租約而實際遭受損失。    
  事實上,只有增加有生產力的資本,才能增加收益,把耕地用大理石的圍牆圍起來並用金製的犁鋤來耕種,在增加收益上是毫無用處的。但是,既然不可能不斷地購置土地,在地產上增加地產,像拉丁人所說的那樣延續他的財產而且,既然,土地所有人永遠擁有可以用來增加資本的多餘的收益;結果是,他終於不可能行使他的權利了。    
  可是,雖然存在著這種不可能性,所有權卻還在使它的收入資本化,並在資本化的過程中增加它的收入;姑且不來討論在商業、工廠企業和銀行界所發生的無數的實例,我想單舉一個直接影響全體公民的比較嚴重的事實。我指的是國家預算的無限制的增加。    
  捐稅每年都在增加。很難精確地說明這個增加是由哪一部分的國家費用所造成的;這是因為,對於預算這樣東西,誰能誇口說有所瞭解呢?關於這個問題,甚至最能幹的理財家都不斷地發生爭執。我要問,當治理國家大事這門學問的大師們都不能在數字上取得一致的意見時,人們對於這門科學會作何想法呢?無論國家預算的這種遞增的直接原因是什麼,可以肯定的是,捐稅以一種令人絕望的趨勢增加著。大家都看到這一點,大家都承認這一點,但好像誰也不瞭解它的首要原因何在1。現在,我說,事情只能如此,並且這是必然的,無可避免的。    
  1「英國政府的財政情況曾經在上議院1月23日的會議上赤裸裸地揭露出來了,它並不是令人鼓舞的。幾年以來,支出總是超過收入,內閣只能依靠每年都重新採用的舉債辦法來維持預算的平衡。經官方證實,僅1838年和1839年的赤字就高達四千七百五十萬法郎。1840年,估計將超支二千二百五十萬法郎。提出這些數字的是裡本勳爵。墨爾本勳爵回答說:「這位高貴的伯爵所宣稱的國家開支不斷增加的事實不幸是有根據的,並且我同意他這樣的看法:對於這種情況,還不能希望有減輕或者彌補這些開支的辦法」(1840年1月26日《國民報》)。    
  一個國家的國民是一個稱為政府的大土地所有人的佃戶;他們向政府繳納一筆名叫捐稅的地租,作為開發土地的代價。每當政府進行一次戰爭,打敗或打勝一次戰役,更換軍隊的配備,建築一座紀念碑,挖掘一條運河,開築一條公路或鐵路,它就舉行一次借款,由納稅人來償付這筆借款的息金;即政府可以不必增加它的生產能力而增加它的流動資本;總之,就是按照我剛才所說的那個土地所有人的做法從事資本的積累。    
  可是,一旦政府的借款成立並規定了利息之後,預算就無法減低。因為,要減低預算,資本家就必須放棄他們的利息,這就等於是放棄所有權;或者是政府宣告破產,這將是對政治原則的一種欺騙性的否認;或者是政府必須清償那筆債務,這就非另行借款不可;或者是它必須縮減開支,這是辦不到的,因為所以要舉債,就是因為經常收入不敷開支的緣故;或者是政府應該把款項用來進行再生產,這就需要擴大生產資本才能實現,而這種擴大是和我們的設想相反的;最後,或者是納稅人必須負擔一種新的捐稅來清償那筆債款,這是不可能的事;因為,如果這種新的捐稅由全體公民平均分攤,那麼就有半數甚或更多的公民繳納不起;如果全部捐稅由富人來分攤,那就變成一種強制的捐獻,一種侵犯所有權的行為。長期的財政經驗已經表明,借債的途徑雖然非常危險,卻比其他的方法更方便、更可靠,並且費用最省;因此政府就實行借債,這就是說,不斷地積累資本,增加預算。    
  所以,國家預算不但永遠不能減少,而且一定必然地和不斷地增加。這是一件十分簡單和明顯的事實,而那些經濟學家雖然滿腹經綸,竟看不到這個事實,不能不叫人驚奇。如果他們已經看到,為什麼他們不加以譴責呢?    
  歷史的評述。——目前,人們對於結果可能起到縮減預算作用的財政措施感到極大興趣。這就是對那利率為百分之五的公債的換算。姑且不談政治和法律的問題而專就財政問題來加以觀察。當人們可以把百分之五的公債變換為百分之四的時候,將來也一定會以相同的理由把百分之四的換成百分之三,然後把百分之三的換成百分之二,然後把百分之二的換成百分之一,最後就是把利息根本取消,這難道不是真的麼?但是這將是地位平等的出現和所有權的廢除。現在我覺得一個聰明的國家應當在半途上去迎接一次不可避免的革命,而不應該讓自己被那不變的必然性的車子拖著走。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第八個論題    
   所有權是不能存在的,因為它的積累力量是無限的,並且這種力量只能施展在一些有限的數量上    
  如果平等地組織起來的人們給與其中的一個以專屬的所有權,這個唯一的所有人以復利的條件把一筆一百法郎的款項借給人類,並規定在六百年後清償給他第二十四代的後裔,那麼這筆以百分之五的利息計算的一百法郎的款項將達到一百零七萬八千五百四十億一千零七十七萬七千六百法郎,它等於法國資本的二千六百九十六又三分之一倍,假定這個資本是四百億的話。這就超過了地球上的動產和不動產的價值的二十倍。    
  假定一個人在聖路易王朝1向人借得一百法郎,他和他以後的繼承人拒絕歸還這筆款項。即使大家知道上述的繼承人並不是合法的佔有人,而時效也早已在適當的時刻中斷,但是,根據我們的法律,最後的那個繼承人還不得不償還這一百法郎和利息,以及利息的利息,這就會像我們剛才所看到的那樣,總數達到將近一百零八萬億法郎。    
  1聖路易王朝的時期是從1226年起至1270年為止。——譯者    
  每天,財產在我們中間以比這大得多的速度增殖著。上述的例子假定利息是資本的百分之五;但實際上它往往是等於資本的百分之十、百分之二十、百分之五十,有時還等於資本本身。    
  傅立葉主義者——與平等勢不兩立的敵人,他們把擁護平等的人看做騙子——保證在把生產量提高到四倍的時候,就可以滿足資本、勞動和才幹的一切要求。但是,如果生產量提高到四倍、十倍甚或百倍,所有權也會通過它的積累威力和它的資本化的效果,很快地把產品、資本和土地,甚至勞動者都兼併掉。在法郎斯特爾裡是否禁止積累資本和放債生利呢?如果禁止的話,那就請他們說明他們的所謂財產是意味著什麼吧。    
  我不預備再多作這些計算。它們可以發生無窮盡的變化,如果我強調這種變化,那將是幼稚的。我只是要問,當法官被請求判決一件佔有權的訴訟時他們是根據什麼標準確定利息的?並且,再從較高的角度來討論這個問題,我要問:    
  立法者在把所有權的原則介紹到共和國裡來的時候,有沒有衡量過一切後果?他是否知道可能性的法則?如果他知道這個法則,為什麼在《法典》裡沒有提到?為什麼讓所有人在增殖財產和收取利息方面具有這種驚人的活動範圍?為什麼在確認和確定所有權上給與法官這樣驚人的自由?為什麼在不斷規定新的捐稅上給與政府這樣驚人的權力?到什麼程度,人民才可以拒絕接受預算案,佃農才可以拒付地租,工業生產者才可以拒絕支付資本的利息?剝削權從哪裡開始,到哪裡為止?生產者什麼時候可以對所有人說:我再也不該欠你什麼了呢?所有權什麼時候可以得到滿足呢?要到什麼時候所有權才不再向人盜竊呢?    
  如果立法者知道可能性的法則而置之不顧,他的正義是什麼樣的正義呢?如果他不知道,他的智慧是什麼樣的智慧呢?我們怎能承認他那種不公正的或者愚蠢的權威呢?    
  如果我們的憲章和法典以一種荒謬的假設為基礎,那麼法律學校中講授的是什麼呢?最高法院的裁判是什麼呢?我們的議會所討論的是什麼呢?政治學是什麼呢?我們的所謂政治家是什麼呢?法理學是什麼意思?我們豈不應該把它叫做法愚學嗎?    
  如果我們所有的制度都以一種計算的錯誤為基礎,結果這些制度豈不都變成謊話了麼?並且,如果整個社會結構是建立在所有權的這種絕對的不可能性之上的,那麼我們生活於其下的政府豈不真是一個怪物,我們現在的社會豈不真是一個烏托邦了嗎?           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第九個論題    
   所有權是不能存在的,因為它沒有反對所有權的力量    
  Ⅰ.按照我們那條定理的第三項推論,利息對於所有人本人,正像對於別人一樣,也是滾算的;這個經濟原則是普遍地被承認的。初看起來,再沒有比這更簡單的了;可是在用語的意義上,再沒有比這更加荒謬和更加自相矛盾的了,也再沒有比這更絕對地不可能的了。    
  據說,工業家對於他所支出的房租和資本的利息是自己償還自己的;他自己償還自己,這就是說他可以從購買他的產品的公眾身上得到補償。這是因為,工業家似乎是靠他的所有權獲得這項利潤的,如果他也想靠他的商品獲得利潤,他能否付給自己一法郎的代價以換取他只花九十生丁製造的產品並由此得到盈利呢?不能:這樣的一種交易只會把金錢從商人的右手轉到他的左手,而並無任何利潤。    
  要知道,既然對於一個自己和自己進行交易的個人可以這麼說,對於整個商界也可以這樣說。讓我們把十個、十五個、二十個生產者連在一起組成一條隨便要多長就有多長的鏈鎖:如果生產者甲在生產者乙身上得到了一筆利潤,那麼按照經濟學原理,乙一定就會在丙身上求得補償,丙則在丁身上求得補償,如此類推,直到最後一個生產者亥為止。    
  但是亥又從誰的身上去收取那筆在開始時由甲提取的利潤呢?薩伊答覆說,從消費者身上。多麼無聊的遁辭啊!難道這個消費者除了甲、乙、丙、丁……等等或亥之外還有別人嗎?亥從誰的身上去求得補償呢?如果他向第一個獲利者甲求得了補償,那麼誰都沒有得到利潤了,因而誰也沒有所有權了。相反,如果亥自行承擔這個負擔,那麼從這時起他就不再是社會的一分子了,因為這個社會把所有權和利潤給與其他的同夥而對他則拒絕不給。    
  所以,既然一個國家的國民像整個人類那樣,是一個不能在它本身之外有所活動的大規模的生產社會,那就顯然可以看出,沒有一個人能夠不剝奪別人而使自己得利。因為,如果要使甲的所有權和收益權受到尊重,我不得不拒絕尊重亥的所有權和收益權;從這裡我們可以看出,與地位平等相分離的權利平等不能成為事實。政治經濟學在這方面的不公正是彰明昭著的。「當我,一個工業企業家,購買一個工人的勞力時,我並不把他的工資包括在我的企業的純利中,恰恰相反,我是把它從純利中除去的;但工人卻是把它計算在他的純利中的……」(薩伊:《政治經濟學》)。    
  這意味著工人所得的全部收入都是純利;而在企業家的收入中,純利只是超過他的薪金的那部分。但是為什麼只有企業家才有權利得到利潤呢?為什麼不把這種實質上就是所有權本身的權利給與工人呢?在經濟學的用語上,工人是資本;可是,一切資本在它的維修費用之外,都應該產生利息,這就是所有人為了他的資本和為了他自己所注意做的。為什麼就不許工人從他的資本上(這資本就是他自己)同樣地提取一部分的利息呢?    
  所以所有權是權利的不平等;因為如果它不是權利的不平等的話,它就會成為財產的平等,換句話說,所有權就不會存在了。如今,憲章保障一切人權利平等,所以根據憲章來看,所有權是不能存在的。    
  Ⅱ.一份地產的所有人甲能否僅僅因為他是這塊土地的所有人就可以去奪取他鄰居乙的田地呢?——不能,那些土地所有人回答說:但是這和所有權有什麼關係呢?你們通過下面一系列相類的論題就可瞭解。    
  工業家丙是一個帽商,他是否有權強迫也是帽商的鄰居丁閉廠停業呢?絕對沒有這種權利。    
  但是丙想在每頂帽子上賺一法郎的利潤,而丁卻滿足於半個法郎的利潤;顯然丁的這種適可而止的態度會妨礙丙的過分的貪圖;丙是否有權阻止丁出售帽子呢?當然沒有這種權利。    
  既然丁可以自己作主,以比丙低廉半個法郎的價格出賣他的帽子,丙也就可以自由地把他的帽子的價格減低一個法郎。可是丁是貧窮的而丙則是富有的;結果,在兩三年之後,丁就由於這個無法應付的競爭而宣告破產,於是丙就可以完全控制市場了。所有人丁能否從所有人丙取得賠償呢?他能否對丙提起恢復他的業務和財產的訴訟呢?不能,因為如果丁比較富有,他就可以去做和丙相同的行為。    
  根據同樣的理由,大土地所有人甲可以對小土地所有人乙說:「把你的地賣給我吧,不然的話我就不讓你出賣小麥1」;並且他可以不必對乙採取任何強迫手段,也不致讓他有申訴的理由就辦到這一點。所以只要有決心,甲就可以把乙吃掉,僅僅是因為甲比乙強大。因此,甲和丙所以能夠對乙和丁進行掠奪,並不是依靠所有權而是依靠強權。通過所有權,兩個鄰居甲和乙以及兩個商人丙和丁都不能互相傷害。他們既不能互相掠奪,又不能互相毀滅,也不能互相損人利己。完成上述的侵佔行為的,是以強凌弱的強權。    
  1這裡必須假定小麥總產量超過消費的需要,並且超過很多。——原編者    
  工廠主所以能夠任意減低他的僱員的工資,富有的商人和殷實的所有人所以能夠按照他們任意決定的價格出賣他們的商品,也都是根據這個強權。企業家對工人說:「你可以隨意把你的勞力提供到別處去,如同我可以隨意接受你所提供的勞力那樣;現在我就給你這麼多。」商人對顧客說:「買不買聽便;錢是你的,正如貨物是我的一樣。我就要這樣的價錢。」讓步的是誰呢?就是那個力量比較弱的。    
  所以,不用強力,所有權是沒有力量來反對所有權的,因為不用強力,財產是不能通過收益而有所增加的;所以,如果不用強力,所有權是無效的。    
  歷史的註釋。——殖民地食糖和本地食糖之間的鬥爭,給我們提供了一個關於所有權的這種不可能性的顯著的例子。如果你們聽憑這兩種工業自行發展,殖民者就能使本地的製造商破產。要維持甜菜的種植,就必須對甘蔗徵稅:為了保護一方面的所有權,就必須損害另一方面的所有權。在這個事件中,最關重要的恰巧就是人們最不注意的事情,就是:無論這樣或那樣,所有權一定要受到侵犯。如果對兩種工業中任何一方徵收一種比例稅來維持市場的平衡,你們就會造成一個最高價格,你們就會在兩方面打擊所有權。一方面你們的稅收妨礙了貿易的自由;另一方面,它破壞了所有人之間的平等地位。如果給與甜菜業補助金,你們就會侵犯納稅人的財產。如果由國家負責經營這兩種性質不同的食糖業,像由國家來維持各種煙草的種植那樣,你們就會廢除一種所有權。後述的這個辦法也許是比較簡單和比較好的辦法;但是,要促使國家這樣做,就必須有一些能幹的人和樂於為群眾服務的人的協助,這在目前是不可能實現的。    
  競爭,有時稱為貿易自由,總之就是所有權的交換,將在長期間內被當作我們商業立法的基礎。從經濟學的觀點來看,它涉及到所有的民法和整個管理制度。可是競爭是什麼呢?是一種在圍場中的決鬥,在那裡,權利是由武器決定的。    
  我們的野蠻的祖先問道:「誰說謊?是被告還是原告?」更加野蠻的法官回答說,「讓他們進行決鬥吧,強權就是公理。」    
  在我們兩個人之中,誰可以把香料賣給我們的鄰居?「讓你們各自出賣吧,」經濟學家高聲說,「更精明、更狡滑的人是更老實、更能幹的商人。」    
  這就是《拿破侖法典》的精神實質。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第十個論題    
   所有權是不能存在的,因為它否定平等    
  這個論題的闡述將是以上那些論題的撮要。    
  1.經濟法的原則是,只能用產品購買產品。所有權只能以生產效用這一理由為自己辯護,所以,它既然什麼東西也生產不出,就要永遠受到譴責了。    
  2.應該用產品來抵償勞動,這是一條經濟學上的定律;但由於所有權的存在,生產費用就超過它的價值,這是事實。    
  3.經濟學上的另一條定律是:在一定的資本條件下,生產不是由資本的數額而是由生產力來衡量的。所有權既然不考慮勞動而要求收入永遠與資本成比例,就並不認識這種因果之間的平等關係。    
  4和5.像蠶吐絲結繭那樣,勞動者永遠不是單為自己生產的。所有權由於要求雙倍的產品而無法獲得,就掠奪勞動者並將他殺害。    
  6.大自然只給每個人一個理智、一個靈魂、一個意志;所有權在給與一個個人以多數的投票權時,認為他具有多重的靈魂。    
  7.一切不能再生產效用的消費是一種毀滅。不論所有權從事消費,儲蓄或積累資本,它都不能生產效用,因此它是貧乏和死亡的原因。    
  8.對於一種天然權利的滿足永遠會產生一個等式;換句話說,對於一件東西的權利必然是通過對這件東西的佔有而得到平衡。所以,在自由權和自由人的地位之間存在著一種平衡、一種等式;在做父親的權利和父道之間存在著一種等式;在安全權和社會保障之間存在著一種等式。可是在收益權和收益金的收取之間卻永遠沒有等式;因為逐次收取的收益金在每次收取時,就產生收取另一項收益的權利,這另一項又產生第三項,等等……以至無窮。所有權既然永遠不能達到它的目標,所以是一種反自然的和反理性的權利。    
  9.最後,所有權並不是自我存在的。它的生存和活動必須有一個外在的原因,這個原因不是強力便是詐欺;換句話說,所有權並不等於所有權,這是一種否定,一種欺騙,是根本不存在的東西。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第五章 正義和非正義觀念的心理學的解釋,以及政治和權利原則的規定1 序言    
   所有權是不能存在的;平等是並不存在的。前者對我們來說是極可憎恨的東西,而我們卻要它存在;後者支配著我們全部的思想,而我們不知道怎樣去求得實現。誰能解釋我們的良心和我們的意志之間的這種嚴重的對立狀態呢?這個不幸的謬誤已經成為正義和社會的最神聖的原則,誰能指出它的根源呢?    
  我不揣鄙陋,願意從事這項工作,並且我希望可以成功。    
  但是在說明人類為什麼破壞正義之前,必須規定正義是什麼。    
  1蒲魯東在1840年8月19日寫信給他的朋友貝爾格曼說:「你對我第五章的意見是正確的;本來單是這一章就正式需要整卷的篇幅,並且我只是寫了它的概要……。貝桑松的那位哲學教授和你一樣,認為這第五章應該放在這本書的開頭部分;但是必須很好地注意到我的著作並不是一篇社會哲學論文,而僅是對於所有權的研究。所以第五章是隨著其他各章寫下來的,為的是要答覆這個問題:所有權既然是不能存在的不合乎正義的,那麼它怎樣並且為什麼存在的呢?這樣就把這部分完全是心理學的論述和著作的其餘部分連接起來了。」——原編者           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第一部分 第一節 人和禽獸的道德感    
   哲學家們往往提出要瞭解人類的智慧和禽獸的智慧之間存在著什麼確切的界線的問題,並且按照他們一般的習慣,在決定採取他們可能採取的唯一辦法、即觀察以前,說了不少蠢話。後來還是由一位並不以哲學自誇的謙虛的學者用一種簡單的區分來結束那些無窮盡的爭論;這個區分雖然簡單,卻是那些以其本身而論就比一個思想體系的價值還大的輝煌的區分方法之一。這位學者就是弗雷德裡克·居維埃1,他把本能和智慧區別開來。    
  1弗雷德裡克·居維埃(1773年生於法國蒙貝利亞爾市,1838年死於斯特拉斯堡)是比較解剖學的創始人,男爵若爾日·居維埃的兄弟;他自己也曾發表過一些關於博物學的研究作品。在本書較前的篇幅中,蒲魯東引證了弗魯倫所著的《弗雷德裡克·居維埃的觀察結果的撮要分析》。——原編者    
  但是誰也沒有提出過這樣的問題:    
  人類的道德感和禽獸的道德感之間的區別是本質上的不同呢,還僅僅是程度上的不同?    
  過去,如果有人敢於主張上述問題中的後半段的見解,他的論證就會被認為是誹謗、褻瀆和觸犯道德與宗教的。宗教的和世俗的審判機關就會一致加以譴責。請看人們會用怎樣的語氣來詆毀那個不道德的反論!「良心」,他們會嚷著說,「良心,只有人能夠賦有這種專門屬於人類的光榮;正義與非正義的觀念,功與罪的觀念,是他的高貴的特權;唯有人這種萬物之靈才具有高超的秉賦,能夠通過自由和正義去抗拒他的那些世俗的嗜好,辨別善惡,使自己愈來愈和上帝相像……。不,那個德性的聖像永遠只銘刻在人類的心上。」這些話充滿著情感,但毫無意義。    
  亞里士多德說過:人是一種有理性的社會動物(Zoonlogikonkaipolitikon)。這個定義高出在它以後提出的一切定義,甚至德·包納德1先生的那條有名的定義也不例外。包納德先生的人是一種得力於器官的智者這條定義具有雙重的缺點:用未知來解釋已知,即用智者來解釋生物;忽視了人類的主要品質、即動物性。    
  1德·包納德子爵(1754—1840)。——原編者    
  所以,人是一種過著社會生活的動物。社會意味著各種關係的總和,總之就是體系。可是一切體系只能在某些條件之下才能存在:那麼這些條件是什麼呢?人類社會的定律是什麼呢?    
  人與人之間的權利是什麼?正義是什麼?    
  附和各派哲學家說下列這些話是毫無用處的:這是一種神聖的本能,一種不朽的和天賜的心音,一種大自然所賦與的指南,一種給降生到世界上來的一切人啟示的智慧,一種銘刻在我們心上的法律;這是良心的呼聲,理性的箴言,情感的啟發,感覺的傾向;這是愛人如己的感情,正確地理解的私利;或者這是一種先天的觀念,這是起源於純粹理性概念的實用理性的絕對的命令;這是一種熱情的吸引力,等等,等等。這一切可能言之成理,也好像說得很美妙;但這是完全沒有意義的。即使我們把這種祈禱式的語句延長到十頁之多(人們曾經把它們寫在上千卷的書本中),我們離問題的解決還不能更接近一步。    
  「正義就是公共福利,」亞里士多德說。這話不錯,但這是一種無謂的重複。「公眾幸福應該是立法者的目標,」孔德先生在《立法論》中說,「這是任何良好的理由所不能推翻的原則;但是,當人們把它提出並加以說明之後,人們沒有使立法得到更多的進步,正如人們在說明治癒病人應該是醫師的目標的時候,不會使醫學得到進步一樣。」    
  讓我們另外去找解釋吧。法權就是支配著社會的那些原理的總稱;人類的正義就是對這些原理的尊重和遵守。實行正義就是服從社會性的本能;完成正義的行為就是做一個社會性的行為。所以,如果我們在不同情況下觀察人對人的行動,我們就不難看出什麼時候他們是在過著社會生活,什麼時候他們不是過著社會生活;我們可以從那結果通過歸納過程而推斷出那條定律。    
  讓我們從最簡單、最確鑿無疑的事例開始。    
  冒了自己的生命危險去保護兒子並犧牲一切來撫養他的母親,是和他一起過著社會生活,這是一位好母親;相反,遺棄她的孩子的母親是不忠於社會本能的母親,因為母愛是社會本能的許多特徵之一;這是一個違反天性的母親。    
  如果我跳到水裡把一個人從死亡的危險中搶救出來,那麼我就是他的弟兄、他的夥伴;如果我不但不幫助他,反而使他沉得更深,那麼我就是他的敵人、他的兇手。    
  任何從事施捨的人都把窮人當做他的夥伴,固然不是在一切方面和對於一切都把他當做夥伴,而只是就他分給他的那部分財物來說把他當做夥伴;任何強取豪奪非其勞動所生產出來的物品的人毀滅他自己的社會性,這是一個強盜。    
  那個把跌倒在路中的旅行者扶起、替他裹傷、安慰他並給他錢的撒瑪利亞人1表示出他是那個旅行者的夥伴、他的鄰人;在那同一的旅行者身旁經過而頭也不回的傳教士則不是那個旅行者的夥伴,而是他的敵人。    
  1撒瑪利亞,古代以色列王國都城,《新約路加福音》第十章中敘述一個好心的撒瑪利亞人怎樣救死扶傷。——譯者    
  在所有這些事例中,人被一種對於他同類的內在的親近心情、被一種隱秘的同情心所支配,這種同情心使他愛別人、與別人同甘共苦;所以,要想抗拒這種親近的心情,他必須有一種違反天性的意志的力量。    
  但是,這一切絲毫不能證明在人和禽獸之間存在著任何劃分得很清楚的不同之點。在禽獸方面,當幼小動物的孱弱使它們受母親的愛憐、即使它們結合起來的時期,人們可以看到這些母親用一種類似我們那些為祖國犧牲的英雄的勇氣,在小動物的生命遭到危險時盡力加以保護。某些種類的動物知道團結起來獵取食物、互相尋找、互相招呼、(一個詩人也許會把這種情形說成是互相邀請)來分享它們的獵獲物;有人看到它們在危難中互相救助、互相保衛、互相警告。大象懂得怎樣把它的陷落在坑溝中的同伴挽救出來;母牛會把它們的牛犢放在中間,而它們自己則圍成圓圈,角尖向外來打退狼群的進攻;馬匹和豬在聽見有同伴發出痛苦的叫聲時會擁到發出聲音的地點去。如果談起它們的交配、雄獸對於雌獸的恩情以及它們愛情方面的忠誠,我可以寫出何等生動的描述!但是為了在各方面保持正確起見,讓我們補充說,這些結群友愛的、同類相愛的動人表現並不妨礙它們為了食物和爭向雌獸獻媚而互相爭吵、互相搏鬥、用堅利的牙齒互相撕裂;它們和我們是完全相像的。    
  在人和禽獸的身上,社會本能是或多或少地存在著的:它的性質是相同的。人更需要團結,團結的用處也比較多;禽獸則似乎更能忍受孤獨的生活。在人的方面,社會生活的需要較為迫切和較為複雜;在禽獸方面,這些需要似乎沒有那麼強烈,變化比較少,也沒有那樣珍惜。總之,在人的方面,群居的目的在於保全族類和個人;在禽獸方面,保全族類的目的性大得多。    
  到現在為止,我們還沒有發現可以被人說成是他所獨有的東西:社會本能和道德感,是他和禽獸所共有的,當人因為自己做了一些慈善的、正義的和熱忱的舉動而自以為和神相像的時候,他沒有覺察到他不過是服從了一種完全是動物性的衝動。我們是善良的、有情誼的、富於同情心的、有正義感的,同時我們是急躁的、貪婪的、好色的、有報復心的,這就是說我們與禽獸是相似的。我們的最高德性歸根到柢是盲目的、受感情衝動的本能:有什麼值得神化和頌揚的呢!    
  可是在我們這些兩足動物和其餘的生物之間存在著一種區別;它是什麼呢?    
  一個學習過一點哲學的小學生就會很快地答覆說:這個區別在於我們自覺到我們的合群能力,而禽獸則不能有這種自覺;在於我們對自己的出於社會本能的活動能夠加以思考和推究,而在禽獸方面,則根本沒有這類的情況。    
  我可以更進一步說:我們憑借思考和推理的能力,才能夠懂得,抗拒那個我們稱之為正義的支配著我們的社會本能,首先對於別人其次對於我們自己是有害的。這種思考和推理的能力好像是我們人類特有的稟賦。正是我們的理智在教導我們,當一個自私的人、一個盜賊、一個殺人兇手、一個社會的叛徒明知故犯地作惡時,他就對大自然、對別人和他自己犯了罪,他就成為一個罪人。最後,使我們能夠斷定像我們這樣的生物應該對他們自己的行為負責的,一方面就是我們的社會感情,另一方面就是我們的理智。這就是悔悟、復仇和刑事裁判的原則。    
  但是這一切只能在禽獸與人之間造成一種智慧上的不同而決不是一種情感上的不同;因為,雖然我們是通過理智來考慮我們與同類之間的關係的,我們卻同樣也以這種方式來論究我們的最平凡的舉動,比如:喝、吃、選擇妻室、選定住所等等。我們對塵世和天堂的一切事情進行推理;沒有任何事情是我們的推理能力所適用不上的。可是,正像我們對於外界現象所得到的知識並不能影響這些現象的原因和規律一樣,我們的思考作用在啟發我們的本能時,也只是使我們明白感覺的本質,而並不改變這種本質的特徵;這個思考作用使我們瞭解我們的是非善惡,但並不能改變它,也不能變更它。在犯了錯誤之後我們對自己所感到的不滿,在看到不合乎正義的行為時我們心中所感到的憤怒,應該加以處罰和應該給與酬勞的想法,都是思考作用的效果,而不是本能和情感的直接效果。我不能說智慧是人所獨有的,因為禽獸在做了壞事之後,也會有所感覺,並且在它們之中有一個受到攻擊時,它們也會發怒,但是我們在對於社會義務的理解上,在對於善惡的瞭解上具有比禽獸無限優越的智慧,然而就道德來說,這並不能證明人和禽獸之間存在著一種本質上的差別。效果。我不能說智慧是人所獨有的,因為禽獸在做了壞事之後,也會有所感覺,並且在它們之中有一個受到攻擊時,它們也會發怒,但是我們在對於社會義務的理解上,在對於善惡的瞭解上具有比禽獸無限優越的智慧,然而就道德來說,這並不能證明人和禽獸之間存在著一種本質上的差別。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二節 初級的和第二級的社會性    
   我堅決認為我剛才所說的那個事實是人類學上最重要的事實之一。    
  驅使我們過社會生活的那種交感的吸引力,在本質上是盲目的、不規則的,所以它總是受到一時的衝動的支配,而不去考慮較高的權利,不去辨別事情的利害得失或輕重緩急。野狗毫無差別地跟著所有呼喚它的人跑;吃奶的孩子把每一個男子當作爸爸,把每一個女人當作奶媽;每一個活著的生物在被剝奪了同類動物的往來時,竭力想找一個和他同過孤獨生活的伴侶。社會本能的這種基本特點使一些性情輕浮的人的喜新厭舊的交誼變得不可容忍甚至可憎;這種人容易對每一個新面孔發生熱情,胡亂對人表示慇勤,並且為了一種短暫的關係而忽視多年的舊交和最可尊敬的情誼。這樣一些人的缺點不在於他們的情感方面,而在於他們的判斷力方面。這種程度的社會性是我們在看到一個和我們相類的生物時從內心產生的一種吸力,但這種吸力永遠只存在於那個具有這種感覺的人的身上;它可能是彼此都有的,但不能互相溝通:愛善意、憐憫、同情,不管你給與什麼名稱,它並沒有值得重視的地方,它並不能把人的地位提高到禽獸之上。    
  第二級的社會性是正義,人們可以把它解釋為承認別人具有一種和我們平等的人格。正義感是我們和各種動物所共有的,至於在認識方面,唯有我們才能對於什麼是正義這一點得到確切的概念,可是,像我剛才所說的那樣,我們對它的看法並不能改變它的本質。我們在下面就可看到人是怎樣把自己提高到禽獸所不能達到的第三級的社會性上去的。但我們必須首先從理論上證明,社會、正義和平等是三個相等的名詞,三個可以互相解釋的用語,它們的互相代替使用是永遠合理的。    
  如果在一次航海旅行中翻了船,我慌亂地用一隻小船帶著一些糧食逃脫了這個危難,這時我看見有一個人在波浪中掙扎,我是不是有救他的義務呢?——是的,我是應該這樣做的,如果違背這個義務,我就會被指控犯有謀殺和不忠於社會的罪行。    
  但是,我是否還負有使他分享我的糧食的義務呢?    
  要解決這個問題,我們必須改變說法。如果和他共享那隻小船是帶有強制性的,那麼就糧食來說是否同樣帶有強制性呢?毫無疑義,一個夥伴的義務是絕對的。人對於物品的佔用是隨著他的社會性而來的,並且是從屬於這個性質的;只有在全體都得到佔用的許可時,佔有才是專屬的。但在這方面使我們的義務變成模糊不清的是我們的考慮將來的能力,後者使我們擔心一種可能碰到的危險會迫使我們去從事霸佔並使我們成為盜賊和殺人的兇手。而禽獸則並不去預測本能的義務,也並不去預測結果對它自己會發生什麼禍害:奇怪的是,對於人、對於這種最富有社會性的動物來說,因為有了智慧卻反而產生了不遵守那個法則的動機。凡是主張只為了自己的利益而利用智慧的人是背棄社會的;如果小心謹慎的心理被用來作為我們自私的工具,那還不如由上帝來把它從我們身上取消的好。    
  「怎麼!」你會說,「我必須和那素不相識的人共享我的糧食,即由我掙來的並屬於我的糧食嗎?這個人我可能永遠不再和他見面,他說不定還會以怨報德呢!如果這個糧食是我們一同掙來的,如果這個人曾經為了得到這個糧食而出了力,他是可以要求他應享的一份的,因為他的協作關係可以使他享受這個權利;但照現在這種情況,他有什麼權利向我提出要求呢?我們沒有在一起進行生產;我們就不能共同享用。」    
  這個論證的缺點在於錯誤地假設某一個生產者並不一定和另一個生產者合夥。    
  如果兩個人或幾個人的合夥是通過正式手續組成的,它的基本條件是經過協議並訂有合同和簽過字的,那麼從這時起,就不會對未來發生爭執。每一個人都知道,例如兩個人合夥捕魚,如果其中的一個人毫無收穫,他還同樣有權利分享另一個人所捕得的魚。如果兩個商人組織了一個商業公司,只要這個公司還繼續存在,盈虧是歸公的,因為每個人不是為了自己而是為了公司進行生產的,所以在分配的時候人們所考慮的不是生產者而是合夥人。所以接受種植園主的稻草和大米的奴隸,同接受資本家所給與的永遠低得可憐的工資的文明工人,都不能分享產品,因為他們雖然和僱人一起進行生產,卻不是僱主的合夥人。同樣,拖著我們車輛的馬和拖著我們耕犁的牛同我們一起生產,但它們並不同我們合夥;我們取得它們的產品,但是並不分給它們。給我們服役的牲口和工人的地位是相等的:如果我們分別給與一些好處,那不是出於正義感,而純粹是由於仁慈1。    
  1對於鄰人做一件仁慈的事,在希伯來文叫做公平對待;在希臘文中則意味著同情或憐憫(eleemosinen),法文的施捨(aumone)一詞就是由此得來的;在拉丁文中則是慈愛或慈善行為;法文叫做施捨。通過這些不同的用語,我們可以覺察到這個原則的退化過程:第一種用語所指的是一種義務;第二種則只是一種同情;第三種則是一種情感,可有可無,不是義務;第四種則只是聽憑施主的高興與否。    
  但我們是否都可以不聯合在一起呢?讓我們回憶一下前面兩章所陳述的內容。即使我們不想聯合,事物的力量、消費的必要、生產的規律、交換的數學原理還會使我們結合在一起。這條法則只有一個例外,就是所有人;他是通過他的收益權來進行生產的,不與任何人合夥,因而他沒有與任何人共享他的收益的義務,正如誰也不必和他共享各人自己的產品那樣。除了所有人以外,我們都是為了彼此的利益而勞動的;我們如果不靠別人的幫助,單靠自己是一事無成的;我們不斷地在我們之間交換著產品和勞力:如果這不是社會的行為,那又是什麼呢?    
  要知道,如果沒有平等,無論商業、工業或農業的任何協作都是不能想像的;平等是協作的必要條件。所以,在與這種協作有關的一切問題上,侵犯協作關係就是侵犯正義和平等。你可以把這個原則應用於整個人類。看了上文以後,我料想讀者一定有所瞭解,不必靠我的幫助就能推及其餘了。    
  根據這個原理,如果有人著手佔有一塊田地,並且說,「這是我的」,那麼,只要其他任何人都有同樣的佔有權,他就不會是不合乎正義的;如果他想遷居到別處去而把他的田地去換取一塊等值的田地,他仍然不會是不合乎正義的。但是,如果他叫一個人來代替他,並且對他說,「在我休息的時候,你給我勞動」;那麼,他就變成非正義的、不與他人協作的和不平等的了。他就是所有人。    
  相反地,懶漢或放蕩的人不去完成任何社會任務,而像別人一樣——往往還比別人更多地——享用社會的生產品,這種人就應該被當作盜賊和寄生蟲來控訴。為了我們自己,我們應當什麼也不給他;但是,既然他必須生活,那就應當把他置於監督之下,強迫他去勞動。    
  社會性就是有感情的生物彼此所感到的吸引力;正義是帶有思考和知識的同一的吸引力。但是,我們把正義放在什麼樣的一般概念之下,放在什麼樣的理解力的範疇之中呢?放在等量的範疇之中。因此,正義在古代的定義是:正義是平等,非正義就是不平等(Justumqualeest,injustuminquale)。    
  那麼,怎樣實行正義呢?就是在勞動的平等條件下使每個人分享一份相等的財產;就是像社會成員那樣從事活動。即使我們的自私心會有怨言,我們卻無從反對明確的事理和必要性。    
  什麼叫佔用權?是在新來的勞動者出現時立即減少每一勞動者的份額從而進行土地劃分的一種自然的方法。在公共利益需要時,這個權利就歸消滅。這個利益既是社會的利益,又是佔用人的利益。    
  什麼叫勞動權?這就是在具備必要的條件的情況下使自己分享一份財產的權利。這是社會的權利,也是平等的權利。    
  正義是一個觀念和一種本能相結合的產物,在人能夠有所感覺並形成觀念時,它就立刻在他身上表現出來。因此,人們一向把它當作一種先天的和原始的思想感情,但這種看法在邏輯上和時間上都是錯誤的。正義,按其混合的成分(如果我可以採用這個名稱的話)來說,也就是從感情和理智混合產生的正義,在我看來就是自我的單純性和統一性的最有力的證據之一;正像聽覺和視覺不能產生一種半聽覺、半視覺的復合感官一樣,人體也不能由它自己產生上述的那種混合物。    
  正義的這種雙重性給本書第二、第三和第四章中的一切論證提供了明確的理由。一方面,正義的觀念既然和社會的觀念是等同的,而社會又必然意味著平等,所以平等就一定成為為所有權作辯護而製造出來的一切詭辯的基礎;因為,只有把所有制說成是合乎正義的和合乎社會需要的制度才能加以辯護,而所有權就是不平等,所以,要想證明所有權是合乎社會性的,就必須證明非正義即正義,不平等即平等,這都是自相矛盾的論證。另一方面,既然平等的觀念、即正義的第二個要素是我們從事物的數學比例中得出來的,既然所有權或勞動者之間財富的不平等分配摧毀了勞動、生產和消費之間的必要的平衡,所有權就必然是不能存在的。    
  所以,所有的人都是協作的,所有的人都應當享受同樣的正義,所有的人都是平等的。是不是由此可以得出結論,在愛情上和友誼上如果有所優先選擇的話,是不是就成為非正義的了呢?    
  這點需要解說。剛才我已假定有一個人處於危難的境地,並且假定我是能夠援救他的;現在我再假定有兩個處於絕境的人同時向我呼救。我是否可以、甚至是否應該首先去援救那個在血統、友誼、相熟或敬愛方面關係比較密切的,而讓另一個人遭受死亡的危險呢?是的。那是為什麼呢?因為在一般的往來中,對於我們每一個人來說,有多少個人就存在著多少特殊的交往;根據社交原則本身,我們不得不按照我們同他們關係的親疏去履行他們要我們擔負的義務。因此,我們對於自己的父母、子女、朋友、親戚等等,應當比對其他人更為關切。但是這種優先選擇權的內容到底是什麼呢?    
  有一個法官需要在一件發生在他的朋友和他的敵人之間的訴訟案中作出判決。在這個情況下,他是否應當關懷他的親密的夥伴而不關懷他的疏遠的夥伴,從而不顧相反的證據,判決他的朋友勝訴呢?不應當這樣,因為如果他偏袒了這個朋友的非正義行為,他就會變成他朋友的違犯社會契約行為的同謀犯,他就會和他的朋友一起陰謀反對社會團體了。優先選擇權只能表現在個人的事情上,如愛情、尊敬、信任、親密等等,並且只能發生在無法對所有的人同時考慮的場合。所以,在遇到火災的時候,父親總是會先去搶救他的孩子,再想到他的鄰居;但是,一個法官就一項權利作出判決,卻不是屬於他本身的問題,也不是他可以任意決定的行為,他不能自作主張地偏袒一方而損害他方。    
  這些特殊的小社會可以說是由我們在大社會中的各個人以同一中心組成的,關於這些特殊小社會的學說使我們能夠解決一切由不同種類的社會義務的對立和牴觸所引起的問題;古代的悲劇就是以這些問題作為基本題材的。    
  禽獸之間的正義在某種程度上是消極的。除了保護它們的崽子、結群獵取和掠奪食物、共同防禦以及有時作個別的援助以外,它的內容與其說是積極的行動,還不如說是消極的預防。一個爬不起來的有病的動物或一個不小心掉到懸崖下面去的動物,既得不到醫藥也得不到食物。如果它不能治癒自己或擺脫它的困境,它就有生命的危險;它在病床上得不到看護,在囚禁中得不到食物。它們對於同類的疏忽一半是由於它們智力薄弱,一半是由於它們缺乏物資。此外,人與人之間所司空見慣的那種親密程度在禽獸中間也不是沒有的;它們具有習慣的和特別的友誼,睦鄰的友誼和親屬的情誼。和我們相比,它們的記憶力是薄弱的,情感是模糊的,智力幾乎是等於零;但同樣的能力在某種程度上是保存著的,而我們在這方面的優越性完全是從我們的悟性產生的。    
  我們所以能夠把社會本能迫使我們完成的行為加多起來並配合起來,以及我們所以能夠懂得怎樣使這些行為更為有效和怎樣公正地加以實施,那是由於我們記憶力的廣闊和我們判斷力的深刻。過著合群生活的禽獸是能夠實行正義的,但它們不瞭解它的本質,也並不加以推究;它們不加思索或不加考慮地服從自己的本能。它們不懂得怎樣把社會感情和平等觀念結合起來;而平等觀念是它們所沒有的,因為它是抽像的。相反地,我們從社會生活意味著平等這一原理出發,能夠通過我們的推理能力在我們的權利的規定方面互相瞭解並互相協議;我們甚至已經在很大程度上利用了我們的判斷力。但是在所有這些方面,我們的良知起的作用很小,這可以由下列事實獲得證明:我們在某些比其他動物更接近我們的智力標準的動物身上所依稀看到的權利觀念,似乎是從它在野蠻人身上所處的低級階段成長起來,然後才達到像在柏拉圖和富蘭克林等人身上所表現出來的崇高地位的。如果我們探索一下道德感在個人身上的發展過程和法律在各個國家中的演變情況,我們就可以相信,正義的觀念和立法的完善總是和智慧成正比的。所以,有些哲學家認為是簡單的正義觀念實在是複雜的。它一方面從社會本能、另一方面從平等的觀念產生;正像犯罪的觀念是由正義被侵犯這一感覺和自由意志的觀念產生的那樣。    
  扼要地說,本能是不因人們對其本質有所瞭解而改變的,我們至今在禽獸中和人類中所觀察到的社會事實也是如此。我們懂得正義的意義或者說我們懂得從平等的角度所看到的社會性。我們沒有碰到可以使我們不同於禽獸的地方。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第三節 第三級的社會性    
   也許讀者沒有忘記我在第三章中對分工和專長所作的論述。    
  人與人之間,才幹和才能的總和是相等的,他們的本性也總是相似的。我們大家生來,都是詩人、數學家、哲學家、藝術家、工匠或農夫,但我們的天賦並不相等;在社會上的人與人之間,或者在同一個人身上的機能與機能之間,存在著千差萬別。我們曾經說過,相同的機能之間的這種程度上的差異,在某些方面這種才幹的出眾,是我們社會的基礎。大自然把智慧和天才分配得這樣經濟和這樣慷慨,使社會的機構永遠不必擔心特殊才幹的過多或缺乏,並且使每個勞動者在致力於他的職務時總能熟練地利用所有他的同行的工作成就和發明創造。由於大自然的這種樸素的和聰明的佈置,勞動者在他的工作中不是孤立的;在他和他的同類在情感上聯合起來以前,他是通過思想和他們相溝通的,所以對他來說,愛是從智慧中產生出來的。    
  在禽獸社會,這一點並不如此。在每一種類中,所有個別禽獸的有限稟賦在項目上、甚至在程度上(當這些稟賦不屬於本能時)都是相等的。每一個禽獸都會做其他鳥獸所做的事情,並且做得和它們一樣好,例如尋覓食物、逃避敵害、挖掘洞穴、構築鳥巢等等。當任何一個動物是自由的和健全的時候,它不希望也不需要鄰居的援助,而後者則同樣也是獨立的。    
  那些群居著的禽獸在一起生活時,並不交流思想,也不作親密的交談:大家都做著同樣的事情,什麼也不用學習,什麼也不用記牢,它們彼此看著,互相感覺著,互相發生接觸,但彼此根本沒有深入的瞭解。人與人不斷地交換意見和感情、產品和勞務。在社會生活中所學習到的和實行的一切對他都是必要的;但是在這個數量龐大的產品和觀念中,每個人單獨生產的和獲得的東西不過是滄海一粟。人如果不為社會工作就不成其為人;而社會則是依靠它的各部分的力量的平衡與和諧才得以維持的。    
  禽獸的社會是簡單的;人的社會是複雜的。人和人、禽獸和禽獸都通過相同的本能聯合起來;但是人的聯合方式與禽獸有所不同;也就是這種不同的聯合方式造成道德方面的全部差別。    
  我在通過那些把所有權當作社會基礎的法律本身的精神和政治經濟學說明了——也許說得太多了——既不能用佔用的先後也不能用才幹、勞力、經營和才能等等的優劣來證明地位的不平等是正當的。但是,地位的平等雖然是天然權利、自由、生產規律、天賦能力和社會原理本身等等的必然後果,卻並不把社會感情的發展限制在借方和貸方的範圍以內。仁慈和愛的精神可以遠遠地超出這個範圍;當經濟已經達到它的平衡時,人類的心靈就可以開始受益於它自己的正義感,而同情心也可以在它的無限的情感中充分發揮出來。    
  於是社會感情就會獲得一種因人而異的新的特徵:在強者的心中,這就是在樂善好施以後而感到的愉快的心情;在相等的人們之間,這就是坦率和懇切的友誼;在弱者心中,則是那種欽佩和感恩的幸福感。    
  具有卓越的體力、才幹或勇氣的人知道他現有的一切成就都應歸功於社會,如果沒有社會,他就什麼也不是,什麼也不會;他知道社會像目前這樣把他看作社會成員中最次的一員時,也沒有對不起他的地方。但他同時也不會不意識到他的力量和偉大之處;他對人類自願表示崇敬,他承認自己只是造物主的一個工具——只有造物主才值得讚歎和崇拜——我說,正是這種感情和意志的同時的表白,正是這種對上帝的真誠崇敬,使人與眾不同,使它不斷向上,把他提高到禽獸所無法達到的那種社會道德的高度。赫克裡斯為了希臘的安全消滅了許多怪獸並懲罰了許多強盜,奧爾菲斯教育了粗野和凶蠻的皮拉斯基人,這兩個人對他們的工作都不要任何報酬,我們在這裡看到詩歌所創造的最高貴的形象,看到正義和德性的最崇高的表現。    
  自我犧牲的愉快是形容不出的。    
  如果我把人類社會和古希臘的悲劇相比,那麼我會說,高尚思想和偉大精神的隊伍按照向左舞曲的節奏跳舞,卑微的群眾則按照向右舞曲的節奏跳舞。這些群眾擔負著艱苦而平凡的工作,但由於他們的人數和他們職務的和諧安排而具有無限的力量,這些人執行著別人所作出的計劃。他們受別人的領導,他們卻並沒有對別人欠下什麼恩情;可是他們欽佩這些人並且盡量地歌頌和讚美他們。    
  感激的心情使人們充滿著敬慕和熱忱。    
  但是平等使我內心感到喜悅。仁慈可以退化為淫暴,欽佩可以退化為屈從。友誼則是平等的產物。啊,我的朋友們,但願我能夠毫不爭勝地、毫無光榮地同你們生活在一起;但願平等把我們團結起來,由命運來指定我們的地位。但願我在去世的時候不知道你們之中誰是我最應該敬重的人!    
  在人們的兒女的心中,友誼是珍貴的。    
  寬宏大量、感激(這裡我所指的只是從欽佩一種高超力量的心情中產生的感激)和友情是單一感情的三種不同的色調,我把這種感情叫做社會的公道或社會的相稱性。1公道不會改變正義:但是後者始終把公道作為基礎而加上敬重的心情,從而在人的身上形成一種第三級的社會性。由於公道的作用,當我們幫助那些需要我們幫助的弱者並使他們成為我們的平等者時,當我們公正地給與強者以感謝和尊敬而不致使我們成為他們的奴隸時,當我們為了即使是根據交換的權利從我們的鄰人、朋友和同輩接受任何東西而向他們致意時,我們就立刻感到這是我們的義務,同時也是我們的快樂。公道是被理智和正義提高到理想境界的社會性;它的最普通的表現就是謙恭或彬彬有禮;在某些民族中,這種態度僅僅由它本身就差不多概括了一切社會義務。    
  1我這裡所說的公道就是拉丁人所說的人道(humanitas),即人所獨有的那種社會性。對於一切人都那麼溫和而可親的人道,知道怎樣不讓任何人感到羞辱而把等級、德性和才能區別開來:這就是社會同情和普遍的愛的合理分配。    
  可是,這種感情在禽獸身上是找不到的;它們愛戀、互相親暱並且表示出某些特殊的好感,但它們不懂得尊敬,在它們中間既看不到慷慨的行為,又看不到欽佩的表示,也看不到禮貌。    
  這種感情不是從智慧中產生出來的,因為智慧從事估計、核算和衡量,但並不發生愛的感覺,它雖能看到,但沒有感情。正義是社會本能和思考的混合產物,同樣地,公道是正義和趣味的混合產物,我的意思是說它是我們的辨別能力和理想化能力的混合產物。    
  這個產物——第三和最後一級的人類社會性——是由我們那種複雜的聯合方式決定的;在這種方式中,不平等,或者說得更恰當些,能力上的差異以及那種本質上趨向於使勞動者孤立起來的職務上的專門化,要求一種更積極的社會性。    
  所以在實行保護的同時起壓迫作用的力量是可惡的;所以把藝術的驚人創作和最粗糙的工業產品等量齊觀的愚蠢無知會引起無法形容的鄙棄;所以那種自鳴得意地說「我已經給你代價了,我絲毫不欠你的了」的傲慢庸人是非常討厭的。    
  社會性、正義、公道,這就是本能在它的三種不同程度上的確切的定義,這個本能使我們和同類交往,它的具體的表現是可以用下列公式來說明的:對自然財富和勞動產品有平等享受的權利。    
  這三種不同程度的社會性互相支持並互為因果:沒有正義,公道是不能存在的;沒有正義,社會生活是一種謬誤。事實上,如果我為了酬報才幹而把一個人的產品拿來給與另一個人,從而不公正地剝奪前者,我就沒有給與他的才幹以應有的尊重;如果在社會生活中我分給自己的一份東西比分給我的夥伴的為多,那我們就不是真正的夥伴。正義是在分配那種可以衡量的具體東西時表現出來的社會性;公道是帶有欽佩和敬意的正義,而欽佩和敬意是無法計量的。    
  根據這一點,可以作出下列幾項推論:    
  1.雖然我們能夠在各種可能的程度上隨意對一個人比對另一個人表示更多的敬意,我們給與他的東西卻不應超過他應得的一份公共財富,因為維持正義的責任對我們的拘束力高於維持公道的責任,第一種責任永遠應當放在第二種的前面。有這樣一個被古人稱道的女人,當一個暴君強迫她在殺死她的兄弟和殺死她的丈夫之間進行選擇時,她就犧牲了後者,其理由是:她可以再找一個丈夫而無法再得到一個兄弟;可是我說,這個女人在遵從她的公道感的時候背棄了正義並做了一件壞事,因為夫婦關係比姊弟關係更為密切,並且因為鄰人的生命不屬於我們所有。    
  根據同樣的原則,在立法上,不能借口才幹的不相等而容許工資的不平等,因為財富的公正分配是經濟的職能而不是表示熱情的手段。    
  最後,關於贈與、遺囑和繼承,社會須同時照顧到個人的情感和社會本身的權利,它永遠不應當容許愛和偏愛來破壞正義。雖然社會樂於相信,在工作中長期和他父親合作的兒子比別人更有能力繼續經營業務,相信那個在事業的繁忙中突然死亡的公民由於他對自己工作的天然愛好而最適宜指定他的繼承人;雖然被幾個人指定為繼承人的人容許在不同的遺產上享有選擇權——可是社會不能容忍任何一種資本和事業集中在一個人的手裡,也不能容許任何對於勞動的襲斷和侵佔行為。1    
  1正義和公道從來就沒有得到理解:    
  「假定須在阿契裡斯和埃傑克斯之間分配從敵人那裡得來的十二個戰利品。如果這兩個人是平等的,他們各自應得的部分就應當在數學上是相等的:阿契裡斯得到六個,埃傑克斯也是六個。如果我們繼續按照這個數學上的平等辦理,那麼色西提斯也就可以得到和阿契裡斯相等的一份,這將是非常不合乎正義和令人發生反感的。要避免這種非正義的現象,就應當比較那些人的價值,並按照他們的價值給與他們應得的一份。讓我們假定阿契裡斯的價值比埃傑克斯高出一倍:前者應得的份額將是八,後者將是四。那就不是數學上的平等,而是比例上的平等了。亞里士多德所說的公平分配就是這種功績的比較,合理的計算(rationum);它是按照幾何學的比例進行的」(杜利埃:《按照法典上的次序講解的法國民法》)。    
  阿契裡斯和埃傑克斯是不是合夥人呢?整個問題就在這裡。如果阿契裡斯和埃傑克斯不但不是合夥人,而且他們本人都是給僱用他們的阿伽門農效勞的,那麼亞里士多德的方法就無可非議:使喚奴隸的主人可以允許,誰做了雙倍的苦役,誰就可以得到雙份燒酒的配給。這是專制主義的法律,這是奴役制的權利。但是如果埃傑克斯和阿契裡斯是合夥人的話,他們就是平等的。無論阿契裡斯的力量抵得過四個人,埃傑克斯只抵得過兩個人,那又有什麼關係呢?埃傑克斯永遠可以反駁說他是自由的;如果阿契裡斯可以力敵四人,五個人就可以把他殺死;最後還可以說,埃傑克斯本人在效勞的時候所冒的危險和阿契裡斯一樣大。同樣的論證對於色西提斯也是適用的:如果他不會打仗,就讓他當炊事員、採購員或膳食管理員;如果他一無所長,就讓他住進救濟院。在任何情形下不能對他施加暴力或強迫他遵守法律。    
  人必須生活在兩種狀態的任何一種狀態中:在社會中或在社會之外。在社會中,地位必需是平等的,只有各人所能得到的受人尊敬和重視的程度可以有所不同。在社會之外,人就很像一種原料、一種資本化的工具,並且往往是一件笨重而無用的傢俱。    
  2.公道、正義和社會關係,對於一個活著的生物來說,只能存在於個別同類的相對關係中:它們不能發生在一個種類和另一個種類之間,例如狼對山羊,山羊對人,人對上帝,更加不可能的是上帝對人。把正義、公道和愛賦與最高的上帝,這是徹頭徹尾的人神同形說;我們所給與上帝的一些性格上的形容詞如正義的、仁慈的、哀矜的等等,應該從我們的祈禱辭句中刪去。上帝只有在和另一個上帝相對比時才能被當作正義的、公道的和慈善的。可是上帝是唯一的和單獨的;因此他不能有像慈善、公道和正義這樣一些社會情感。我們能否說牧羊人以正義對待他的羊和狗呢?不能;如果他想在一隻六個月的羔羊身上剪下一隻兩歲的牡羊一樣多的羊毛,如果他要求一隻小狗像一隻兇猛的老狗那樣去看護羊群,人們不會說他不合乎正義,而會說他發瘋。這是因為在人和禽獸是沒有社會關係的,雖然其間可能產生情感。人喜愛禽獸,把它們當作東西,也可以說是把它們當作一些有感覺的東西,而不把它們當作人。所以,哲學在從對上帝的觀念中把迷信歸諸上帝的人類情慾刪去以後,還須從其中把我們那些由於深厚的敬意而賦與上帝的德性一併刪去。1    
  1在男女之間可能發生愛情、熱戀、習慣上的關係等等;但是不存在真正的社會關係。男人和女人不能結為夥伴。性別的不同在他們之間設置一道障壁,像族類的不同在鳥獸之間設置一道障壁一樣。所以,我不但很不贊成現今的所謂婦女解放運動,而且如果沒有其他的抉擇,我寧可傾向於把婦女禁閉起來。    
  婦女的權利以及她和男子的關係還有待於明確,夫妻的立法和民事關係的立法都須重新加以規定。    
  如果上帝下降到地球上來和我們住在一起,除非他變得像我們一樣,我們是不能愛他的;除非他生產一些東西,我們是什麼也不能給他的;除非他能證明我們犯了錯誤,我們是不會聽從他的;除非他能表現他的威力,我們是不會崇拜他的。我們天性的一切法則,無論是感情上的、經濟上的和智慧上的,將使我們不像我們對待其他的人那樣對待他,這就是說,將不按照理智、正義和公道來對待他。由此我得出這樣一個結論:如果上帝希望有一天和人直接發生接觸,他就應該變成人。    
  再說,如果君王是上帝的形象和他的意志的執行者,那麼,除非他們同意像我們這樣勞動,同我們和睦相處,按照他們消費的比例從事生產,用道理說服他們的臣民,做出了不起的大事,他們才能從我們這裡得到愛戴、財富、服從和榮譽。而且,如果像有人那樣主張過的,君王只是國家的公務人員,那麼我們就須看他們本人是否和藹可親,來衡量我們應該對他表示怎樣的愛戴;看他們的命令是否明智,來衡量我們對他們的服從義務;根據除以公民人數的社會生產量的總額來計算他們的王室費用。    
  所以,無論法律學、政治經濟學和心理學都同意承認平等的定律。權利和義務、才幹和勞動應得的報酬、情誼和熱忱的發生,都是事先按照一種不變的標準規定好的,都是取決於數字和平衡的。地位的平等是社會的法則;普遍的團結一致是這個法則的保障。    
  由於我們的七情六慾和無知,地位的平等從來就沒有得到實現;但是我們對於這條定律的反抗使得它的必要性愈來愈明顯了。這一點歷史永久可以作證,歷史事實的發展會給我們揭示出來。社會是從一個等式走向另一個等式的。在經濟學家的心目中,一些帝國的革命有時只表現為可以互相簡化的代數數字的約算,有時則只是由不可避免的時間作用引起的未知數的發見。數字是歷史的命運。沒有疑義,人類的進步還有其他一些因素;但是,在使各個民族動盪不安的許多隱秘的原因中,沒有再比無產階級反對所有權的週期性爆發更加有力、更加經常、更加容易辨認了。在人口增多的條件下,通過排斥和侵佔而起著作用的所有權曾經是產生一切革命的根源和決定性的原因。當宗教戰爭和征服戰爭沒有發展到消滅各種族的程度時,它們不過是一些偶然的混亂,很快就依靠民族生活的完全數學式的進步過程恢復過來。社會的衰頹和滅亡是由所有權所具有的積累力量造成的。    
  以中古時代的弗洛倫斯1為例,它是商人和經紀人的共和國,經常被它的有名的教皇黨和保王黨的派別所分裂,這些派別歸根到柢不過是互相鬥爭的老百姓和貴族地主;弗洛倫斯在銀行家的統治下終於因債台高築而趨於滅亡2。以古代羅馬為例,從它誕生時起,它就被高利貸所吞噬,但是只要當時的世界有工作給那些可怕的勞動者做,它總是繁榮的,它在一段生息的期間以後總要發生內戰而流血,當這個民族的最後一點道德感連同它向來的活力一起喪失時,它就枯竭得奄奄一息了。迦太基是個商業和金融城市,它不斷地被國內的競爭所分裂。泰爾、西頓、耶路撒冷、尼尼微和巴比倫,也是由於商業競爭和像我們今天所說的市場恐慌而先後崩潰的。如果人民、如果法蘭西不用一種突然發出的宏大聲音宣佈廢除所有權的統治,上述那些著名的實例還不足以清楚地表明有怎樣的命運在等待著現代國家嗎?    
  1弗洛倫斯,意大利城市名,中古及文藝復興時代為一城市國家。——譯者    
  2米歇萊在法蘭西學院說過:「科斯姆·德·美第奇的保險櫃就是埋葬弗洛倫斯的自由的墳墓。」    
  我的工作應當到此為止。我已證明了窮人的權利,我已指出了富人的霸佔行為。我要求審判;判決的執行與我無關。如果有人想把一種不合法的特權延長幾年而強辯說:僅僅說明平等是不夠的,還必須組織平等,尤其是必須和平地建立平等,那麼我就有權答覆:被壓迫者的福利比大臣們所感到的困難更為重要。地位平等是公共經濟和法制所依據的一條自然法。勞動權和平均分配財富的原則不應當由於權力機關的憂慮不安而讓步。無產者沒有權利容忍法律的矛盾,更不必說忍受政府的錯誤了。相反地,民事和行政權力卻有責任在政治和財富平等的基礎上自行改組。已知的禍害應當加以譴責並摧毀。立法者不能借口對於必須建立起來的秩序的無知而袒護一種明顯的罪惡。權利的歸還是不能拖延的。正義,正義;權利的確認;無產者地位的恢復:法官們和總裁們,當這些事情完成以後,你們可以注意你們的警察機關並為共和國提供一個政府!    
  此外,我不相信我的讀者中會有人來責備我只知道破壞而不懂得建設。在說明平等原則時,我已奠定了社會結構的基礎。我還做過更多的事情。我曾舉例說明在解決政治和立法問題時應當遵循的步驟。就這門科學本身來說,我承認我至多只知道它的原理,並且目前我也不知道有誰能夠自以為比我瞭解得更深切。許多人在叫嚷:「如果你們上我這裡來,我願意使你們瞭解真理!」這些人把他們所抱有的意見和熱烈的信念當作真理,而這種東西一般說來並不是真理。社會的科學像一切人類科學那樣,將永遠是不完全的。它所包括的那些問題的深度和多樣性是無窮無盡的。我們只是勉強達到了這門科學的開端階段:其證據就是我們還沒有超出體系的階段,並且我們曾不斷地把表決中的多數的權威來代替事實。某一個語言學會以多數表決的方式決定了一些語言學的問題;如果我們議會辯論的結果不是這樣有害,那麼那些辯論甚至會是更加可笑的。在我們現今的時代,真正的政論家的任務是迫使那些大言不慚的人和江湖派啞口無言,使公眾習慣於要求證明,而不滿足於一些教條和綱領。在討論這門科學以前,必須明確它的目標,找出它的方法和原理。必須從它的場地上清除掉使它礙手礙腳的偏見。這應該是十九世紀的使命。    
  就我來說,我已宣誓效忠於我的破壞工作,我將翻遍廢墟和垃圾來不斷地追求真理。我討厭那種半途而廢的做法;並且不必由我來提出保證,人們可以相信,既然我敢舉起手來推翻聖櫃,我就不會僅以推掉櫃蓋而感到滿足。必須把那些庇護罪惡的聖堂的秘密揭露出來,粉碎舊聯盟的會議桌,並把過去為人信仰的一切東西徹底清除掉。人們曾經給我們制定了一個憲章,它是全部政治學的概要,二十種立法的象徵;人們曾經撰寫了一部法典,它是一個戰勝者的驕傲,古代智慧的總結。哦,這個憲章和這部法典的條文將一條不留;現在正是博學人士選擇他們的途徑並準備建設的時候了。    
  但是,既然一個被摧毀了的謬誤必然包含著一個相反的真理,我在結束這篇論文以前,就不得不去解決政治學上的首要問題,也就是所有的人都關心的問題:    
  所有權廢除之後,社會將採取什麼樣的形式呢?是不是共產制呢?           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二部分 第一節 我們的錯誤的原因;所有權的起源    
   人類社會真正形式的確定要求先解決下列這個問題:    
  既然所有權不是我們的自然條件,它怎麼會找到立足點的呢?社會本能在禽獸中還是這樣的可靠,在人類中怎麼就會有失誤呢?生來就是為了過社會生活的人怎麼還沒有團結起來呢?    
  我說過,人類是以複雜的方式結合起來的;即使這個說法不確切,它所談到的事實、即才幹和才能像齒輪那樣互相牽制的情況卻不失為真實的。但是這些才幹和才能,由於它們變化無窮,也就引起意志的無窮變化;性格、傾向以及(如果我敢這樣說的話)自我的形式也不可避免地發生變化;所以在自由方面,就像在智慧方面一樣,有多少人就有多少類型;有多少人就有多少性格;他們那些被不同觀念所改變的興趣、愛好和傾向必然不會互相一致;這些情況誰看不到呢?人由於他的本性和本能,是注定要過社會生活的;但他的不斷地發生變化的個性卻反對這樣做。    
  在禽獸的社會中,所有的個體做著完全相同的事情。一種相同的天性在指揮著它們,一種相同的意志在激動著它們。一個由鳥獸所組成的社會是一些圓的、彎曲的、立體的或三角形的、但永遠是完全等同的原子的集合體。這些個性並不發生變化,並且我們可以說,有一個單一的自我在支配著它們全體。禽獸無論是單獨地或集體地完成的工作,分毫不爽地反映出它們的性格。蜂群是由本性相同和價值相等的若干蜜蜂組成的,同樣地,蜂房是由恆久不變地重複著的六角形小蜂窩構成的。    
  但是人的那種既是為了社會的命運同時也為了本人的需要而準備的智慧,則屬於一種完全不同的組織形式,因此就通過一種不難想像的後果而使人類的意志發生異乎尋常的分歧。在蜜蜂身上,意志是恆久的和一致的,因為對它起指導作用的本能是不變的,並且構成了蜜蜂的生活、幸福和整個生命;在人身上,才幹是不同的,理智是猶豫不定的,因而他的意志是多種多樣的並且是模糊的。人追求過社會生活,但是他又不喜歡受壓制的和單調的生活;他是善於摹仿的,但他喜歡自己的觀念並熱愛自己的作品。    
  如果每一個人像蜜蜂那樣,生來就具有完全成熟的才幹、某幾種完善的專門知識、一門早已灌輸在他靈魂中的科學,總之是他天生就瞭解他所應當完成的任務,不過缺乏思考和推理的能力,那麼社會就會自動地組織起來。我們就會看到一個人耕種土地,另一個人建造房屋;這一個人鑄煉金屬,那一個人裁製衣服;還另有一些人儲藏產品並主持分配。各人並不探究他的勞動的理由,並不考慮他所做的工作究竟是多於還是少於他的任務,而是會按照給他規定好的程序1繳納產品,收受工資,按時休息,並且這一切不用計算,不必羨慕任何人,不用抱怨那個永遠不會做不公正事情的分配人。君王就會只是治理而不是統制,因為像拿破侖說過的那樣,統制就是做一個發財自肥的所有人;並且由於各人都會守住自己的崗位,什麼也不用指揮,所以這些君王的工作與其說是權力和諮議的中心,還不如說是聯繫的中心。這就會是有組織的共產制,而不是審慎地和自由地接受的社會。    
  1李特列(法國十九世紀有名的大字典的編者)把Ordon這個詞專門作為關於冶煉和捕魚方面的用語,它的字源不可考。可以猜想這是當地的一個農業名詞,它是適用於刈草人和堆集乾草人的那種有次序的工作的。——原編者    
  但是人只有經過多次的觀察和實驗才會熟練。所以他從事思考,因為觀察和實驗就是思考;他從事推理,因為他不得不從事推理。在思考時,他會產生錯覺;在推理時,他會發生錯誤,並且他自以為是正確的,因而固執己見。他抱住自己的見解不放;他尊重自己而輕視別人。因此他使自己陷於孤立;這是因為,他要服從多數人的意見,就必須拋棄自己的意志和理論,即否認他自己,而這是不可能的。這種孤立狀態、這種精神上的自私、這種意見上的個人主義,在真理還沒有通過觀察和實驗而得到說明的期間,始終是存在著的。    
  我們最後再作一個譬喻,可以使這些事實變得更加明顯。    
  如果突然之間,在一個蜂群的盲目的但又是輻輳而協調的本能上增加了思考和推理的能力,那麼這個小社會就不能存在下去了。首先,蜜蜂就不會不嘗試採用某種新的工業方法,例如把它們的小蜂窩造成圓形或方形的。各種的體系和發明都會盛行起來,直到一個長期的實踐借助於一種高明的幾何學證明了六角形是最有利的形狀為止。後來就會發生叛亂。蜂群會要求公蜂自食其力,要求蜂后從事勞動;在那些雌性的工蜂之間會產生妒嫉,會突然發生傾軋,不久每個蜜蜂都會要求為它自己生產,蜂房將終於被拋棄,那些蜜蜂都將死亡。禍害像一條躲在花朵下面的蛇似的,通過那種甚至應該被當作它們的榮譽的能力、即思考力而潛入到釀蜜的共和國中去的。    
  所以,道德上的禍害,或者在我們所舉的這個例子中是社會上的混亂,可以很自然地由我們的思考能力得到解釋。產生貧困、犯罪、叛亂和戰爭的原因是地位的不平等;而地位的不平等則是所有權的產物,它是由自私產生的,它是個人的見解產生的,它是理智的專制統治的直接後果。人在孩童時期既不是犯罪的也不是野蠻的,而只是無知和缺乏經驗罷了。人具有一些受他的理解力控制的不易就範的本能;起初,他思考得不多並且不善於推理;後來他吃一塹長一智,逐漸糾正他的觀念並使理智趨於成熟。首先,野蠻人為了一件微不足道的東西而犧牲他的一切,後來覺得懊悔並且哭泣;以掃把他的長子權換取一盤小豆,後來又想毀約;文明工人在不穩定的情況下從事勞動,不斷地要求增加工資,因為他和他的僱主都不懂得,在缺乏平等的條件下,無論工資怎樣高也永遠是不夠的。還有,拿伯為了保衛他的產業而丟了性命;伽圖為了不做奴隸而切腹自殺;蘇格拉底為了保衛思想自由而喝下毒酒;1789年的第三等級要求歸還它的自由;不久人民將要求工資平等和生產手段的平均分配。    
  人生來就是愛好社會生活的,這就是說他在他所有的關係中都追求平等和正義,但是他又愛好獨立和讚揚。同時滿足這些不同慾望的困難成為意志的專橫及其後果——據為私有——的首要原因。另一方面,人不斷地需要交換他的產品;他因為無法比較種類不同的價值,就滿足於按照他的熱情和一時的好惡作出約略的估計;因此他就進行一種不誠實的交易,這種交易的結果永遠是豪富和赤貧的對立。所以人類所蒙受的最大的禍害起源於他的社會性的濫用,起源於人類對它感到非常自豪但在加以應用時卻如此愚蠢無知的正義。正義的實踐是一種科學,這種科學一旦被發見和傳播之後,會使我們瞭解我們的權利和義務,從而遲早會結束社會的紊亂狀態。    
  這種對於我們本能的漸進而痛苦的教育,我們自發的感覺這種遲緩地和覺察不到地轉變為經過思考的認識的過程,在禽獸身上是根本看不到的,它們的本能是固定的,是永遠不會進步的。    
  按照曾把動物的本能和智慧很清楚地區分開來的弗雷德裡克·居維埃的說法,「本能像感覺、暴躁或智慧那樣,是一種天然的和固有的力量。狼和狐狸能夠認識它們跌落進去過的陷阱並且懂得躲避它們;狗和馬甚至能懂得我們語言中的若干詞句的意義並能聽從我們;它們由此表示出它們的智慧。狗會把它吃剩的食物掩藏起來;蜜蜂會構築它的蜂窩;鳥會做巢;它們這樣做完全是出於本能。甚至人也有本能,剛剛出生的嬰孩就知道吸吮奶頭,這是出於一種特殊的本能。但是在人的方面,差不多一切都是通過智慧來做的,對他來說智慧代替了本能。至於禽獸,則情況恰恰相反,它們所賦有的本能是智慧的補充」(弗魯倫:《弗雷德裡克·居維埃的觀察結果的撮要分析》)。    
  「人們只有承認禽獸在它們的感覺中樞裡具有一些物象或先天的和恆久的感覺,才能對本能得到一個明確的概念;這些物象和感覺可以像普通的和偶然的知覺通常所起的作用那樣,使禽獸進行活動。這是一種永遠追隨著它們的夢境或幻象;在與本能有關的一切事情中,人們可以把它們看作是夢遊病者」(弗雷德裡克·居維埃:《動物界導論》)。    
  所以,雖然在程度上有所不同,智慧和本能是人和禽獸所共有的,那麼使人與眾不同的是什麼呢?按照居維埃的說法,這就是思考或通過自我檢查從理智上考察我們自己的後天變異的能力。    
  這句話說得不夠清楚,需要解釋。    
  如果我們承認禽獸具有智慧,我們就必須在某種程度上承認它們具有思考能力;這是因為,如果沒有思考能力,智慧是不能存在的,正如居維埃自己用無數實例證明過的那樣。但是我們必須注意,這位博學的觀察家把那種使我們異於禽獸的思考能力說成是考察我們自己的後天變異的能力。這一點,我將通過盡力闡明這位博物學者兼哲學家的警句的辦法來試圖加以說明。    
  禽獸所獲得的智慧永遠不能改變它們依照本能而作出的行動;這種智慧甚至只是為了應付那些可能打亂它們的行動的意外事故而獲得的。相反地,在人的方面,本能的行動不斷地變成審思熟慮的行動。因此,人在本能上是愛好社會生活的,並且他每天通過推理和選擇變得格外愛好社會生活了。起初,他依靠本能創造了他的語言1,他由於靈感而成了詩人;今天他使語法成為一種科學,使詩歌成為一種藝術。他對上帝和來世的看法是自發的、出於本能的,他用以表達這個看法的方法又是荒謬的、奇形怪狀的、優雅的、令人感到安慰的或可怕的。十八世紀輕薄的反宗教情緒所譏笑的這一切不同的信仰,是宗教感情的表達方式。總有一天,人將向自己解釋他所信仰的上帝的德性是什麼,他內心所嚮往的另一個世界的本性是什麼。    
  1語言的根源的問題已因弗雷德裡克·居維埃關於本能和智慧所作出的區別而得到了解決。語言並不是一種事先經過思考的、任意採用的或相因成俗的手段;它既不是上帝傳授我們的,也不是上帝給我們啟示的。語言是人的一種不經思考而出於本能的創造,如同蜂房是蜜蜂出於本能的和無意識的創造一樣。在這種意義上,我們可以說語言不是人的作品,因為它不是他的理智的作品。而且,當語言的結構不被認為是反省的結果時,它就顯得愈加值得歎賞和愈加巧妙。這是語言學所觀察到的最稀奇和最無可爭辯的事實之一。在其他的一般著作中,可以參考貝爾格曼於1839年在斯特拉斯堡發表的一篇拉丁文論文[1];在這篇論文中,這位博學的作者說明了語音的根源是如何從感覺中產生出來的;語言是如何經過三個連續的階段發展的;為什麼生來就具有創造語言本能的人類在其理智發展的過程中會逐漸喪失這種本能;最後他還說明了語言學是一門真正的博物學,一門科學。如今法國擁有幾位第一流的語言學家,他們具有稀有的才幹和深刻的哲學的眼光:他們是一些謙虛的博學者,差不多是在公眾的不知不覺中發展那門科學的,並且他們埋頭於被人輕視的學問的研究,好像他們想要逃避公眾讚賞的願望同別人想要追求這些讚賞的願望同樣殷切。    
  [1]貝爾格曼,1812年2月9日出生於斯特拉斯堡,他是語言學家,蒲魯東青年時代的朋友。1838年,他曾向斯特拉斯堡大學文學院提出了他的博士論文:《詩學和語根的量及其本質的理論》。參閱附件中1840年7月22日那封信的末段。——原編者    
  人輕視他根據本能做出的一切事情;或者,如果他加以讚歎的話,他是把它當作神的作品而不是把它當作自己的作品的。這就說明了早期的發明家其名不彰的原因,也說明了我們何以對宗教問題漠不關心以及宗教儀式何以有那麼多可笑的項目。人只重視思考和推理的產物。在他的心目中,本能的最值得欽佩的產品不過是一些僥倖的意外收穫;他把由智慧得來的東西叫作發現——我過去幾乎把它說成是創造。本能是情慾和熱情的根源;造成罪行和德行的是智慧。    
  人在發展他的智慧時,不僅利用了他自己的觀察結果,還利用了別人的觀察結果;他把自己的經驗記下來並保存著紀錄,所以個人和人類的智慧都逐漸進步。禽獸並不傳播它們的知識;個別禽獸積累的經驗隨著它的死亡而消失。    
  所以,如果我們不把思考理解為我們的本能之變成智慧的經常傾向,那麼光說我們靠思考而與禽獸有別是不夠的。當人受本能支配的期間,他並不意識到他的行動。如果像禽獸一樣,本能是人的唯一指導力量,那麼他就永遠不會欺騙自己,也不會由於錯誤、流弊和紛擾而感到煩惱。但是造物主賦與了我們思考的能力,為的是使我們的本能可以變成智慧;並且,既然這種思考以及由此得來的知識經歷若幹不同的階段,所以在開頭的時候,我們的本能不是聽從思考的指導,而是同它相對立;因此我們的思考能力使我們作出違反我們的本性和目的的活動;我們在欺騙自己的時候,我們做出壞事並因而受苦,直到指導我們向善的本能和使我們陷於邪惡的思考被善惡的科學所代替為止;這門科學永遠使我們可以有把握地趨善避惡。    
  所以,惡或錯誤及其後果,是兩種對立的能力——本能和思考——相結合後的第一個產物;善或真理則必然是第二個產物。或者,再用譬喻的說法,我們還可以說,惡是兩種對立能力相互私通而產生的產物;善則遲早將是它們兩者神聖地和神秘地結合後誕生的婚生子。    
  由推理能力產生的所有權是躲在比較後面實行自衛的。但是,正如思考和推理是後於自發性、觀察是後於感覺、經驗是後於本能而發生的那樣,私有制也是後於共產制而發生的。共產制,或一種簡單形式的聯合,是社會性的必然的目標和最初的願望,而自發運動是通過它而表現出來並建立起來的。這是人類文明的最初階段。在社會的這種狀態下,即法學家稱為消極的共產制的狀態下,人和人互相接近,分享土地的果實、牲畜的乳和肉。只要人不從事生產,這種共產制就是消極的,它通過勞動和生產的發展而漸漸地變成積極的和有組織的。但是就在這個時候,思想自主的觀念以及合理地或不合理地進行推理的可怕能力使人懂得:如果平等是社會的必要條件,共產制就是最初的一種奴隸制。    
  如果用黑格爾的公式來說明這個思想,我就要說:    
  共產制——社會性的最初表現——是社會發展的第一項,即正題;與共產制相反的私有制是第二項,即反題。當我們已經發現第三項、即合題時,我們就可以得到所要求的解答。要知道,這個合題必然是從用反題來糾正正題的過程中產生出來的,所以必須通過最後一次對於它們兩者的特點的研究,來消滅那些與社會性相牴觸的特徵。兩個剩餘部分的結合將給予我們人類聯合的真正形式。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二節 共產制和私有制的特徵    
   Ⅰ.我不應該隱瞞這樣的事實:在私有制或共產制以外,誰也沒有認為可能有其他的社會。私有制的所以存在,正是由於這個永遠是可悲的謬誤。共產制的缺點是這樣的明顯,以致那些批評家為了使人們厭惡它,從來也不必施展很多的辯才。它的那些不公平行為的不可補救性,它對同情心和厭惡情緒所實施的強暴,它強加在意志上的那種鐵軛,它對良心所施加的精神上的折磨,它給社會造成的虛弱無力的狀態,以及最後,它用來束縛一般人的自由的、積極的、通理的、不屈服的個性的那種虛假的和愚笨的一致性,這一切都引起了一般良知的反感並且無可挽回地給共產制下了不利的判決。    
  人們為它辯護而舉出的那些權威學說和示例反而於它不利:柏拉圖所設想的共產主義共和國是建立在奴隸制上的;萊克古斯1的共和國則是使農奴為它服務的,這些農奴擔負了為他們的主人生產一切的責任,這才容許主人能夠專心致力於體育活動和戰爭。因而那位把共產制和平等混為一談的盧梭曾在某處說過,如果沒有奴隸制,他不能想像地位的平等是可能的。原始教會的共產制組織沒有能夠持續到第一世紀的末期並且不久就退化成為一些寺院;在巴拉圭的耶穌會教士的共產制組織中,所有路過那裡的旅行家都以為黑人的地位和奴隸一樣可憐;並且仁慈的神父不得不用溝和牆把他們自己圈起來,以防止他們的新入教的信徒逃跑,這也是事實。那些與其說是遵從一種明確的信仰還不如說是受過分憎恨財產的心理支配的巴貝夫主義者,由於他們的原理過分誇大而告失敗;那些把共產制和不平等合併在一起的聖西門主義者像一次化裝跳舞會那樣消逝了。現今社會所冒的最大危險就是在這個暗礁上再造成一次覆舟的災難。    
  1萊克古斯,古代斯巴達立法家,約生於紀元前九世紀。——譯者    
  十分奇怪的是,那種存心否定私有制的自成體系的共產主義卻是在所有權的偏見的直接影響下孕育出來的;在所有的共產主義學說的基礎上總是有所有權一詞。    
  一個共產主義社會的成員固然絲毫沒有他們自己所私有的東西;但是共產主義社會卻是所有人,不但是財物的所有人,而且還是人身和意志的所有人。由於這種絕對所有制的原則,本來只應該是大自然加於人類的一種條件的勞動,就變成一種人為的誡命,因而就成為可厭的了;那種與具有思考能力的意志無法調和的消極服從就被嚴格地規定下來了;對於規章制度的忠誠就不能容忍任何反對的意見,雖然這些規章制度,無論人們以為它們是多麼賢明,卻永遠是有缺點的;人的生命、才幹和一切能力都成為國家的財產,國家為了公共的利益有權任意加以利用;儘管存在著性質不同的好惡,個別的小社會就不得不嚴加禁止,因為如果容忍這些個別的小社會存在的話,就會在大的共產主義社會中造成一些小的共產主義社會,因而產生私有財產;強者不得不為弱者工作,雖然這個責任是應當出於仁愛而不帶強迫性的,是適宜的而不是命令的;勤奮的人不得不為懶漢工作,雖然這是不合乎正義的;能幹的人不得不為笨蛋工作,雖然這是荒謬的;最後,人拋棄了他的個性、自發性、天才、情感以後,就不得不在公共「法律」1的權威和嚴格性面前低首下心地自趨滅亡。    
  1我們認為應該補充這個被抄錄員遺漏的詞。——原編者    
  共產制是不平等,但這和私有制的不平等的意義是相反的。私有制是強者剝削弱者;共產制是弱者剝削強者。在私有制中,地位的不平等是暴力的結果,無論這個暴力在偽裝時所用的是哪種名稱:體力或智力;事變、意外、幸運的力量;既得的財產的力量等等。在共產制中,不平等是從才能和勞動上的平庸而來的,這種平庸被抬舉到與暴力相等的地位。這個侮辱人的等式引起良心的反感並使有功績的人發出怨言;因為,即使強者援助弱者也許是一種責任,他們也寧願出於厚道而這樣去做,——他們永遠不能忍受那種對比。可以給他們同等的勞動機會和同等的工資,但永遠不要讓他們互相懷疑在完成共同事業方面有不忠實的行為而產生猜忌。    
  共產制是壓迫和奴役。人很願意遵從責任的法則,為祖國服務,並幫助他的朋友;但他希望做他所樂意做的工作,在他樂意勞動的時候去勞動,他樂意勞動多少就勞動多少。他希望能夠隨意支配自己的時間,只受必要性的支配,能夠自由選擇他的朋友、消遣方式和鍛煉方式;根據判斷而不是根據命令進行活動;由於自愛而不是由於奴役性的義務而自我犧牲。共產制在本質上是與隨意使用我們的能力、與我們的最高尚的傾向、與我們的最深切的感情相牴觸的。人們為了使這個制度和個人的理智和意志的要求協調起來而想出的計劃,結果只能把東西加以改變而保存它的名稱;要知道,如果我們真心誠意地追求真理,我們就會避免文字上的爭執。    
  因此,共產制侵犯了良心的自主和平等:侵犯前者就是壓制智力上和情感上的自發性、行動和思想的自由;侵犯後者就是用相等的美好生活來酬報勞動和懶惰、才幹和愚蠢、甚至邪惡和德行。此外,如果私有制是由於大家競相積累而成為無法忍受的話,共產制不久就將由於大家爭取偷懶而變成無法忍受的了。    
  Ⅱ.至於私有制,它是通過專屬權和收益權而侵犯平等,並通過專制主義而侵犯自由意志的。所有權的前一種效果在前面三章中已經得到充分的闡述,這裡我只求通過最終的比較來證明它和盜竊完全是同一回事。    
  盜賊在拉丁文中叫做fur和latro,前者源出希臘字Joρ和JηKρω,拉丁文是fero,意思是我奪取;後者則來自LηKθρω,意思是我做強盜,它的詞源是LαMθaMω,拉丁文是lateo,意思是我躲起來。希臘人還採用從CL□KπFω而來的CL□πFηKN,意思是我偷,它的子音字母的字根和CαLMKπF的字根是相同的,意思是我掩蓋、我隱藏。根據這些詞源,盜賊的意思就是一個躲起來的、不論用哪種手段奪取或偷取別人的東西的人。    
  希伯來人用gannab(盜賊)這個詞來表示同一的概念,它是從動詞ganab來的,它的意思是放在一邊或挪用:lothi-gnob(十誡中的第八誡),你不得偷盜,這就是說你不得把東西保留給你自己或放在一邊。這就是一個人在參加一個社會時答應把他所有的東西都交給這個社會而暗中卻保留了其中一部分的人的行為,像有名的信徒亞拿尼亞1所做的那樣。    
  1在基督教會的原始時期,曾經造成一種慣例,就是把財物賣掉而把所得價銀繳給使徒:亞拿尼亞和他的妻子撒非喇,在賣了田產之後,暗中商量好把代價的一部分留下。當亞拿尼亞報到時,彼得對他說:「你不是欺哄人,是欺哄上帝了。」於是亞拿尼亞就倒下去死了。《新約使徒行傳》第4、5章。——原編者    
  我們的動詞voler(盜竊)的詞源的含意更加深長。voler或fairelavole是從拉丁語vola來的,意思是手掌,這就是玩紙牌的賭博時所做的一切騙術;所以levoleur(盜賊)就像一個吞沒全部或其中絕大部分的收益人。也許這個動詞voler(盜竊)的來源是出於盜賊的切口,從此就變成一般的口頭語,後來並變成法律條文上的用語。    
  盜竊行為的實行可以採用無數的方法,立法者按照它們功過的程度巧妙地作出區別和分類,以便在某些情形下使盜竊行為得到表揚,而在其他的情形下則受到處罰。    
  盜竊的辦法是:1.在公路上殺人;2.單獨地或結伙地;3.用闖入房屋或逾越牆垣的方法;4.乘人不備;5.利用詐欺性的破產;6.利用偽造的公文書或私文書;7.利用偽造的貨幣。    
  這一分類包括所有從事這種職業時只使用暴力和公然的詐欺而不求助於其他手段的盜賊:盜賊、匪徒、海盜、海陸兩幫的竊賊;古代的好漢因獲得這些值得尊敬的名義而感到光榮,並認為他們的職業是既高貴而又能取得厚利的。寧錄、提修士、傑遜和他的阿爾戈諾特英雄們1;耶夫德、大衛、卡居斯、羅墨路斯、克洛維斯和他的麥羅溫王朝2的後裔;羅貝爾·季斯卡爾、唐克萊德·德·奧特維勒、波埃蒙德和諾爾曼族的大部分的英雄,都是當時的盜賊,盜賊的英雄氣概曾被賀拉斯在提起阿契裡斯時用下列詩句加以描寫:    
  「我的權利就是我的長槍和我的甲盾(Juranegetsibinata,nihilnonarrogetarmis)。」3並可以用雅各遺囑中的這些話(《創世記》第48章)來加以說明:他的一隻手可以同所有的人對抗(ma-nusejuscontraomnes);猶太人把這些話應用於大衛,基督教徒把它們應用於他們的基督。在我們今天,盜賊——古代武裝的壯士——卻就受到最嚴厲的究辦;按照法典的條文,他的職業可以使他受到恥辱的和肉體的刑罰,從徒刑起到上斷頭台為止。這真是人世間見解的可悲轉變!    
  1阿爾戈諾特,古希臘神話中英雄,共五十人,以傑遜為首。——譯者    
  2麥羅溫王朝,古代法蘭克人的第一個王朝。——譯者    
  3德·布羅薩爾將軍曾經像阿契裡斯那樣說過:「用我的長槍和我的甲盾,我就可以得到醇酒、黃金和女人。」    
  盜竊的辦法是:8.利用騙子的手段;9.利用詐欺行為;10.利用背信行為;11.利用賭博和彩票。    
  這第二類曾為萊克古斯制定的法律所獎勵,藉以鍛煉青年人的精明的思想方法和創造力;這就是優裡賽斯、梭倫和西農1,從雅各到段茨2為止的古今猶太人、波希米亞人、阿拉伯人和一切野蠻部族的做法。在路易十三和路易十四時代,人們並不因為在賭博場中使用騙術而失去榮譽;在某種程度上,這是賭規的一部分,許多高尚的人並不因為曾經利用一次巧妙的手法糾正了反覆無常的命運而感到難以為情。甚至在今天,到處還是這樣,在鄉下人中、在高級和低級的交易行為中,懂得做買賣,也就是說懂得使對方上當,這是一種很被重視的成就:這種行為普遍為人所接受,因此上當的人並不懷恨對方。人們知道,我們的政府經過了多麼大的困難才決定取消獎券的發行;它覺得這是對私有制的一個大損害。騙子、詐財者或江湖派主要是利用他的巧妙的手法、他的精明的智力、口才的魔力和一種很豐富的虛構能力;有時他就成為貪慾的誘餌:所以那個偏愛智慧甚於體力的刑法法典以為應該把上述四種情況規定為第二種類型,僅僅處以非恥辱性的刑罰。這樣看來,人們還可以責難這個法律是唯物主義的和無神論的嗎!    
  1西農是優裡賽斯的同伴,他故意作為俘虜讓特羅亞人捉去,然後說服他們把木馬帶到他們的城裡去。——原編者    
  2西門·段茨是猶太大教長埃馬努爾·段茨的兒子,他曾以五十法郎的代價向梯也爾提供了使他得以逮捕貝利公爵夫人的情報;他在王政復辟時期改信了天主教並且大事炫耀,這個行為使他獲利很大。他先是由教皇介紹給貝利公爵夫人的。參閱維克多·雨果的詩:《給那出賣一個婦女的人》(詩集《黃昏歌集》,第10篇)。——原編者    
  盜竊的辦法是:12.利用高利貸。    
  這種行為自從福音書問世之後變得非常令人憎惡並被處罰得非常嚴厲,它構成了被禁止的盜竊行為和被許可的盜竊行為之間的過渡行為。因此,由於它的模稜兩可的本質,在法律條文中和在道德學上就產生了無數矛盾;法官、律師、銀行家和商人都曾巧妙地利用了這些矛盾。因此,接受抵押品按百分之十、百分之十二和百分之十五的利息出借款項的高利貸者,一經查出,即被處罰巨額的罰金;而收取同樣利息的銀行家卻不然(固然他不是以借款的名義而是通過匯兌或貼現,也就是說通過買賣來收取這項利息的),他得到了帝王的大權的保護。但銀行家和高利貸者的區別純粹是名稱上的;像根據一筆動產或不動產而出借款項的高利貸者那樣,銀行家是憑有價證券而出借款項的;像高利貸者那樣,他是預先扣除息金的;像高利貸者那樣,如果擔保品無效,就是說如果票據得不到清償時,他保有向借款人訴追之權,這種情況恰巧就使他成為金錢的出借人而不是金錢的出賣人。但是銀行家的出借行為是短期的,而高利貸者的借貸卻可能是以一年、兩年、三年、九年等等為期的;不過借貸期限的差別和法律行為形式上的某些不同不能改變交易的本質。至於資本家,他們以百分之三、百分之四、百分之五的利率對國家或商業進行投資,這就是說,他們收取的利息沒有銀行家和高利貸者收取得那樣高,他們就成為社會上傑出的人物,誠實人中的佼佼者了。適度的盜竊行為完全成了道德行為。1    
  1檢閱一下那些討論高利貸或者像有些人為了減輕語氣而稱之為帶息借款的著作,將是一件令人感到興趣和獲得教益的事情。神學家一向是攻擊高利貸的:但由於他們始終承認地租和房租契約的合法性,並且由於租約和帶息借貸的等同性是顯然的,所以他們就在撲朔迷離的細緻的區別中迷失了方向,終於不知道應該怎樣去考慮高利貸了。教會——如此關心它的學說的純潔性並以此自豪的道德學的教師——對於財產和高利貸的真正本質永遠停留在無知的狀態中:它甚至通過它的教皇宣告了一些最可悲的謬誤論調。貝納蒂克圖斯十四說過,「帶息的借款和租約是不能比較的」(Nonpotestmutuumlocationiullopactocomparari)。照包胥埃的說法:「年金的投資和高利貸的不同有如天壤之別。」抱著這樣的觀念,怎麼會去譴責帶息的借款呢?尤其是怎麼會去給那明文禁止高利貸的福音辯護呢?所以,神學家們感到了極大的苦惱:既然不能駁倒那些頗有理由地把帶息借貸和租金等同起來的經濟學上的論證,他們就不敢再譴責帶息的借款了。因此他們只有說,既然福音書禁止高利貸,那就一定有某種構成高利貸的事實。但是什麼叫做高利貸呢?當看到各民族的這些導師在他們認為決不會妄言的福音書的權威和經濟學的論證的權威之間猶疑不決的時候,沒有再比這種情形更加可笑的了;據我看來,沒有再比那些自稱是福音書的博士而多年來卻對福音書原文表現不忠實態度這一件事更能顯示福音的光榮了。把帶息的借貸和因租借行為而獲得的利益等同看待的薩爾梅歇斯[1]曾被格老秀斯、普芬道夫[2]、柏拉馬基[3]、沃爾夫、海奈克棲烏斯[4]所駁斥;並且更加奇怪的是薩爾梅歇斯竟承認了他的錯誤。人們並沒有從薩爾梅歇斯上述的等同說得出一切的收益是不合法的這一結論,而從進一步說明福音書所規定的平等;他們卻得出了一個完全相反的推論:既然誰都承認地租和房租是許可的,如果我們同意帶息的借款和它們沒有區別,那麼再也沒有什麼東西可以被人們叫做高利貸了。因而就是說,耶穌基督的誡命是一種錯覺,等於零。這是人們所不肯承認的,除非是沒有虔敬心的人。    
  如果這篇論文發表在包胥埃的時代,這位偉大的神學家將會通過經典、神父們、傳統、宗教會議和教皇們來證明財產是根據神權而存在的,而高利貸則是魔魔的一種虛構;這本異端邪說的著作將被焚燬,作者將被送進監獄。    
  [1]克勞德·薩爾梅歇斯(1588—1653)在雷德大學繼承了斯卡利傑的講座。他的四本關於帶息借貸的重要著作(《論利息》,1638;《論貨幣》,1639;《論帶息的銀行貸款》,1640;《論借貸》,1648)是在由於把博士學位授予一個銀行家的兒子而引起爭論的期間內寫成的。薩爾梅歇斯以帶息借貸的合法性的保衛者自居,而這種借貸是被神學家所譴責的。特羅普隆在他所著《民法釋義》第14冊的序言中常常引證薩爾梅歇斯的文章。——原編者    
  [2]普芬道夫(1632—1694),德國的法學家和歷史家,曾於1672年發表《論自然法和國際法》。——原編者    
  [3]柏拉馬基(日內瓦,1694—1748),年二十五歲就擔任自然法和國際法教授,著有:《自然法原理》,日內瓦,1747;《公法原理》,1751。——原編者    
  [4]海奈克或海奈克棲烏斯(1681—1741),德國的法學家和哲學家。——原編者    
  盜竊的辦法是:13.通過設置年金,收取地租、房租、田租。《外省人來信》的作者1曾經用耶穌會教士埃斯科巴爾和莫哈特拉契約使十七世紀的誠實的基督教徒感到很大的興趣。「莫哈特拉契約」埃斯科巴爾說,「是這樣的一種契約,人們可以據以用高價和信用貸款的方式買進一些布匹,然後立即又把它們以較廉的價格2和現款賣給原來的出賣人。」埃斯科巴爾找出一些可以給這種高利貸辯護的理由。帕斯卡和所有的揚遜主義者3都譏笑他。但是如果埃斯科巴爾神父給他們提出如下的論據:房屋租賃契約是一種以高價和信用貸款買進一項不動產,然後經過一定的期間之後,又把它廉價賣給原出賣人的契約;不過,為了簡化交易手續起見,購買人自願支付第一次和第二次買賣行為之間的差額;那麼諷刺家帕斯卡、博學的尼古爾1、辯才無礙的阿爾諾2又能說些什麼呢?這個耶穌會的教士可以作以下的申論:或者你們可以否認房屋的租賃契約和莫哈特拉契約的等同性,這樣我就可以立即駁得你們啞口無言,或者如果你們承認那個等同性,你們也就應當承認我的學說的正確性了,否則,你們就將一舉而排斥一切租金和地租了。    
  假如他聽了耶穌會教士的這種可怕的言論,蒙達爾特3老爺就會敲起警鐘並叫喊說,社會處於危急狀態中了,耶穌會的教士簡直在破壞它的基礎了。    
  1按指法國十七世紀有名的哲學家及物理學家帕斯卡:《外省人來信》(1656—57),書中以辛辣的文筆抨擊當時的耶穌會教士。——譯者    
  2《外省人來信》第8信——在所引證的那一段的末尾,正確的原文是「以廉價」(abonmarche)。——原編者    
  3揚遜主義者,荷蘭十七世紀神學家揚遜的學派。——譯者    
  12、3尼古爾、阿爾諾、蒙達爾特都是《外省人來信》一書中的人物。——譯者    
  盜竊的辦法是:14.當商人的利潤超過他的職務的合法工資時,通過商業。    
  商業的定義是大家都知道的:用三個法郎買進價值六個法郎的東西以及把值三個法郎的東西以六個法郎的代價賣出的那種做法。在這種定義下的商業和美洲式的盜竊行為之間,唯一的區別在於所交換的價值的相對比例,總之,就在於利潤的大小。    
  盜竊的辦法是:15.靠自己的產品獲取利潤,接受乾薪,勒索過高的薪金。    
  農夫以某種數量的小麥賣給消費者,在稱好份量之後,他伸手到量器中抓出一把糧食來,那就是盜竊;主講的教授是由國家支付薪給的,如果他通過書店又把講課的內容再出賣一次,那就是盜竊;領取乾薪的人利用虛名作為代價而得到很大的利益,那就是盜竊;公務員、勞動者,無論是誰,當他所生產的僅僅是一,而領取的工資卻是四、一百或一千,那就是盜竊;這本書的發行人和我這個作者,如果所取的代價高出它的價值一倍,那我們1就是在盜竊。    
  1在「我們」之中,自然應當加入在本版中寫作序言和註釋的人。——原編者    
  扼要地說:    
  在被古代詩人稱做黃金時代的消極共產制社會以後,正義就開始成為強權了。在一個力圖把自己組織起來的社會中,由於人與人之間能力上的不相等而產生了功績不等的觀念;因此為了公道起見,不但要使敬重的表示與功績相稱,還要使物質待遇與個人的功績相稱;既然那時公認為最高的和幾乎是唯一的功績是體力,體力最強的、亦即卓越的人(aristos)就是功績最大的,他有權得到最優越的一份;如果不給他的話,他自然就會用強力奪取。從這裡再發展到對一切東西都擅自取得的所有權的階段,僅僅是一步之差。    
  這就是英雄權,它被希臘人和羅馬人通過傳統至少一直保存到他們的共和國的末期。柏拉圖曾在他的《高爾基阿斯篇》中舉出一個名叫卡裡克利斯的人,他用了不少的才智來給強力辯護,而蘇格拉底這個平等的保衛者則嚴厲地加以駁斥。人們傳說偉大的龐培容易臉紅,但是有一天,他卻不禁說出了這樣的一句話:「當我手中握有武器的時候,我為什麼要尊重法律呢?」這人內心中的道德感和個人野心的鬥爭以及他想用一種英雄主義和強盜主義來給他的暴力辯護的情況都由這句話刻畫出來了。    
  從強權中產生了人剝削人的行為,換句話說,產生了奴役、高利貸或戰勝者向戰敗者索取的賠款以及種類繁多的捐稅、鹽稅、王家特權、勞役、平民捐、地租、房租等等,總之就產生了所有權。    
  跟著強權而來的是使用詭計的權利,這是正義的第二種表現;古代的英雄們厭惡這種權利,他們在這點上是不在行的並且曾受到很大的損失。這始終是強力,不過從體力方面移轉到智力方面罷了。用一些詭計使敵人上當的本領似乎在當時也是應該得到獎賞的:但那時的強者總是自誇是以善意行事的。在那個時代,尊重諾言和遵守信誓與其說是合乎嚴格的邏輯,還不如說是嚴格地按照文字的意義:《十二銅表法》上說,「既然說了那個話,就應該有那個權利(Utilinguanuncupassit,itajusesto)。」詭計,或者說得更確切些是奸詐的行為,差不多構成了古代羅馬的全部政治學。在許多例子中,維哥1舉出了這樣的一個,孟德斯鳩也曾提到過:羅馬人曾保證迦太基人可以保全他們的財物和他們的城市,而故意用「civitas」一字,這個字的意思是社會、國家;反之,迦太基人卻把它理解為「urbs」,它的意思是指具體的城市,而當他們著手加固他們的城牆的時候,他們就遭到羅馬人的襲擊,理由是他們違背了條約。當遵照強權行事的羅馬人在這件事情上利用模稜兩可的話語而襲擊他們的敵人時,他們並不以為進行了一次非正義的戰爭。    
  1維哥(1668—1744),意大利的哲學家和歷史家,哲學史的首創者。著有《歷史哲學原理》(那波利,1725),由米歇萊譯成法文,1827年在巴黎出版。——原編者    
  從使用詭計的權利產生了工業上、商業上和銀行業中的利潤;產生了交易中的詐欺行為,以及人們用才幹和天才這樣一些美麗名詞加以粉飾的一切不正當的主張,而這些主張應該被看成是最高度的奸詐和欺騙行為;最後,產生了社會上的各種不平等。    
  在法律所禁止的盜竊行為中,人們使用強力詭計,並且是公開地使用的;而在被法律許可的盜竊行為中,強力和詭計是用一種生產效用的名義把自己裝扮起來的;它們就用這種名義作為奪取它們被害人的錢財的工具。    
  直接使用暴力和詭計早已受到普遍一致的譴責了;但直到現在還沒有一個國家能夠擺脫那種與才幹、勞動、佔有結合在一起的盜竊。這就使得那門用來辨別是非的解惑神學發生了種種不可靠性並構成了法律學上無數自相矛盾的理論。    
  強力和詭計曾在《伊裡亞特》和《奧德賽1》這兩部史詩中受到吟誦史詩者的稱道;它們啟發了希臘人的立法並使羅馬法充滿了它們的精神,後來又從羅馬法傳入到我們的風俗和法典中來。基督教的精神對此絲毫不能有所改變;但我們不應該因此而責難福音書,因為和立法者同樣受到錯誤啟發的傳教士從來就不能解釋和瞭解福音書。宗教會議和教皇對於一切有關道德學問題的無知不亞於羅馬的市議會和大法官;這種對於法學、正義、社會的嚴重無知正在毀滅教會並永遠使它的教義失去信譽。羅馬教會和其他基督教會的不忠實於聖經是彰明昭著的;它們都漠視耶穌基督的告誡;它們都在道德和學說問題上迷失了方向;那些錯誤的、荒謬的、充滿著非正義和殺人內容的教條,都應歸罪於它們。如果這個自稱為永遠不會錯的而已經破壞了它的道德的羅馬教會,向上帝和人請罪;如果它的曾經經過革新的同宗的教會謙卑地反省……那麼覺悟過來的、但仍舊篤信宗教和寬厚的人民就會對他們重加考慮了。1    
  1《伊裡亞特》和《奧德賽》為古希臘詩人荷馬(大約生於紀元前九世紀)的兩部有名史詩。——譯者    
  1那位使徒曾經說過:「我傳佈福音並依靠福音而生活。」他因而也就說明他是依靠勞動而生活的。天主教會則寧願依靠財產而生活。中世紀的自治市鎮反對修道院院長和身為大地主和封建領主的主教的鬥爭是很有名的:教皇為了保衛教會的收益而發出的驅逐出教的處分,也是名聞當世的。甚至在今天,法國教會的正式機構還主張傳教士支取的報酬不是工資而是財產的賠款,這些財產從前為它所有而被第三等級於1789年所沒收。傳教士寧願它的生活依靠收益權而不願來自勞動。    
  愛爾蘭所遭受的苦難的最大原因之一,就是英國教會向它所徵收的巨額的收益。所以,異端派和正教教會、耶穌教會和教皇派教會絲毫不必互相責難。它們都在正義上誤入歧途,它們都違背了十誡中的第八誡:你不得偷盜。    
  權利在它的各種表現中和所有權在它的形式中都是遵循著同樣的步驟發展的;人們到處可以看到正義在驅逐它面前的盜竊行為,把這種盜竊行為限制在越來越窄的範圍內。直到現在,正義對非正義、平等對不平等所取得的勝利都是本能地和僅僅是由於事物的自然之理而得來的;但是我們的社會性的最後的勝利將依靠我們的理智,否則我們就會重新墮落到另一種封建性的混亂中去:如果我們有智慧,我們就可贏得這個榮譽,否則我們就會陷入苦難的深淵。    
  所有權的第二個效果是專制主義。可是,因為專制主義在思想上必然是和合法法權的觀念連結起來的,所以在申述專制主義的天然原因的同時,我不得不說明這種法權的原理。    
  我們更喜歡的政府是哪一種形式的政府呢?「唉!您怎麼會提這樣的問題呢?」我的某一位比較年輕的讀者一定會回答說,「您是一個共和主義者」。「共和主義者,是的;但是這個詞不能確切地說明什麼。拉丁文Respublica的意思是指公物;而任何要據有公物的人,不論在哪種形式的政府之下,都可以自稱是共和主義者。甚至國王也都是共和主義者。」「那麼,您是民主主義者嗎?」「不。」「什麼!您難道是保王黨嗎?」「不是。」「立憲主義者?」「但願上帝保佑我不是!」「那麼,您贊成貴族統治?」「根本不贊成。」「您願意有一個混合政府嗎?」「更加不願意。」「那麼,您是什麼呢?」「我是無政府主義者。」「我瞭解您了:您是在諷刺人;您所諷刺的是政府。」「我一點也沒有這種意思;您剛才所聽到的是我以嚴肅的誠意經過深思熟慮而宣佈出來的。雖然我很愛好秩序,我是一個名副其實的無政府主義者。請您聽我道來。」    
  在各種過著群居生活的禽獸中,「幼小者的孱弱就是它們服從那些已經是強壯的、年歲大的禽獸的原理;年歲最大的禽獸之所以保有權力,就是由於這個習慣,雖然這個年老者最後也變成衰弱了;這個習慣對它們來說是一種特殊的良知。只要那個社會由一個領袖來領導,這個領袖事實上差不多總是那一群中歲數最老的一個。我說差不多總是,因為已經建立起來的秩序可能由於一些激烈的情慾而被打亂。於是權力就轉移給另一個了;而在通過武力重新建立新的權力之後,這個權力就同樣被習慣維持下來了。野馬是結隊行動的;它們有一匹走在前面的領馬,它們信任地跟著這個領袖,後者給它們發出逃避或投入戰鬥的信號。    
  「我們把它養大的羊是跟著我們走的,但它同樣也跟著它生長在其中的羊群走。它不過是把人當作它的羊群中的領袖看待罷了……對於家畜來說,人不過是它們的社會中的一個成員;這個人所要做的事情不外乎是使它們把他當作它們的夥伴而接受他;由於他的智慧本來就比它們優越得多,不久他就成為它們的領袖。所以他並沒有像畢豐所說的那樣,改變這些禽獸的天然狀態;相反地,他是利用了這種天然狀態。換句話說,他發覺那些禽獸是可以過社會生活的;他在成為它們的夥伴和領袖的時候,他就使它們變成馴服的了。因此禽獸的馴服性不過是它們的社會性的一種特殊的情況、一種簡單的後天變異、一種確定的後果。所有的家畜在本質上都是可以過社會生活的動物……」(弗魯倫:《弗來德裡克·居維埃的觀察結果的撮要分析》)。    
  營社會生活的動物是本能地跟著它們的領袖的;但讓我們指出居維埃所忘記說的話,就是這個領袖的任務完全是屬於智慧上的。領袖不用去教育其他的動物聯合起來,在它領導下團結一致,從事繁殖、逃避和自衛:在這些事情上,它知道它的部下知道得和它一樣多。但是領袖卻能通過它所積累的經驗預防意外的事故;在艱難的情況下,它用它獨有的智慧來補救一般本能的不足;它從事思考,作出決定,實行領導;總之,它為了全體的最高利益而用它的明智的謹慎來辦理全族的例行事務。    
  天然要營社會生活的人自然也是跟隨一個領袖的。在原始時期,這個領袖是父親、家長、老長輩,即一個謹慎而聰明的人;他的職務因而就完全是屬於思考和智慧方面的。像其他各種各類營社會生活的動物那樣,人類具有本能、天賦的能力、一般概念、感情和理智的範疇:領袖、立法者或國王從來就不曾有什麼發明,也絲毫沒有什麼推測和想像;他們只根據自己積累起來的經驗領導社會,但同時總是遵循著輿論和信仰。    
  把自己的煽動家的怪癖帶到道德學和歷史中去的哲學家們肯定說:原來,人類既未有過領袖,也未有過國王,這些哲學家對於人的本質毫無所知。王權和專制王權比起民主制度來同樣是而且更加是一種原始的政治形式。從最久遠的時代起,人們就看到有一些英雄、強盜、冒險的騎士贏得了王冠並自立為王,所以人們就把王權和專制制度混同起來了。但是王權從世界上一有生民的時候起就已存在;它在消極共產制社會時期還是繼續存在著;而古代的英雄主義和它所產生的專制主義只是後來隨著正義觀念的最初表現而開始的,即隨著武力的統治而開始的。在比較功績以後,最有勢力的人被認為是最優秀的人,從這時起年老者就不得不放棄他的地位,同時王權就變成專制的了。    
  王權的那種自發的、本能的並且也可以說是生理上的根源,最初就使它具有一種超人的特徵;各個民族把王權和神聯繫起來,他們說最初的國王是神的後裔。這個想法就產生了王族的神聖家譜、天神化身說、救世主的傳說;由此也就產生了神權的學說,這些學說現在還有一些十分奇特的擁護者。    
  王權最初是選舉出來的,因為在人還生產得不多並且還沒有什麼財物的時期,財產太小,所以還沒有產生繼承觀念,也想不到要保障國王的兒子去得到他父親的王權;但是當人們開墾了田地並建築了城市的時候,各個職位就像其他一切事情那樣被私有化了;從而就有了世襲的王權和世襲的司祭職位。世襲的原則甚至擴展到最普通的職業中去,這種情況引起了等級的劃分、級位的驕傲、平民地位的低落,它還證實了我關於財產繼承原則所說過的話:這是由大自然所指示的補充出缺的職位和完成一件已經開始的工作的一種方式。    
  由於野心,不時地產生了一些霸佔和僭奪王位的人,因而人們就把某些國王叫做當然的、合法的,而把另外一些國王叫做暴君。但是我們不應當為名稱所拘束:歷史上有過一些令人受不了的合法國王和一些很寬大的暴君。當王權是唯一可能的政治形式時,一切王權都可能是良好的;至於合法問題,王權永遠是不合法的。世襲、選舉、普選、元首的卓越性、宗教和時代的推崇都不能使王權成為合法的。無論它以何種形式出現,君主政體也好,寡頭政治也好,民主政治也好,王權或人統治人的政治是不合法的和荒謬的。    
  為了使他的各種需要得到最迅速和最完善的滿足起見,人就去找尋法則:在原始時代,這個法則對他來說是生動的、見得到的和觸覺得到的;這就是他的父親、他的老師、他的國王。人愈是無知,他對他的領導人的服從和信任就愈加絕對化。但是,人的本性的一條定律是遵從法則,即通過思考和推理去發現這個法則,於是人就開始研究他的領導人所發出的命令:可是這樣一種研究過程本身就是對於法權的抗議,一種不服從的開端。一旦人開始探究那支配著領導人的意志的動機,人就不是馴服的了。如果他不再是因為國王在指揮而服從,而是因為國王證明了他的命令合理而服從的話,那麼人們就可以肯定,從此以後,人就不再承認有任何法權了,並且可以肯定,他已經把自己當做他自己的國王了。誰敢對他領導並為了說明他的法律的根據而只能向他提出尊重多數的理由的話,誰就將要遭殃;因為少數是遲早會變成多數的,而這個不謹慎的專制君王將被推翻,他的一切法令將被消滅。    
  隨著社會逐漸覺醒,國王的權威就逐漸減弱。這是全部歷史可以證明的事實。在國家開始產生的時候,人們徒然進行了思考和推理。如果沒有方法,沒有原理,甚至不知道怎樣使用他們的理智,他們就不能辨明他們是對的還是錯的。在這個時候,國王的權威是巨大的,沒有任何已有的知識來同它對抗。但是經驗逐漸產生了習慣,習慣又發展成為風俗;後來這些風俗就被明白地在格言中表述出來,被規定為原理,總之,被編製成為法律;而作為活法律的國王就不得不屈服於這些法律。到了一個時期,風俗和法律是這樣的眾多,以致可以說,君王的意志已被公眾的意志纏住了;在加冕的時候,他不得不宣誓他將按照風俗和習慣來治理國家,並且宣誓他本身不過是一個社會的行政權力機關,而這個社會的法律並不是由他來制定的。    
  直到這個時候,一切都是自然地、也可以說是不知不覺地發生的;但是讓我們看一下這個運動的致命的終局。    
  在受了許多次教育和得到了很多的觀念之後,人終於獲得了科學這個觀念,即獲得了那種關於與事物的實際情況相符合的並從觀察中推論出來的智識體系的觀念。於是他就去尋找那種關於無生物的科學或體系、有機體的體系、人類思想的體系、宇宙的體系:他為什麼不應該也去找尋社會的體系呢?但是,到了這個時候,他懂得政治的真理或政治學是一種完全不受君主的意志、多數的意見和群眾的信仰所支配的東西;同時國王、大臣、法官和人民,作為一些意志的話,是與那門科學毫無關係的,並且絲毫不值得重視的。他一下子就懂得,如果人生來就是營社會生活的話,那麼在他的理智已經成熟和他的教育已經完成的那一天,他的父親對他的權威就告終止,他就成為他父親的夥伴;他的真正的領袖和真正的國王就是業經獲得證明的真理;政治是一種科學而不是一種詭計;並且懂得,歸根到柢,立法者的職能可以變為有條不紊地追求真理的工作。    
  因此,在一個特定的社會中,人對人的權威是和這個社會所達到的文化發展程度成反比的,並且這種權威的大致的存續期間是可以按照要求得到一個真正的政府、即符合那門科學的政府的比較普遍的願望而計算出來的。正如強權和詭計權在愈來愈擴大的正義面前縮小而最後一定會在平等中消滅那樣,屬於意志的主權同樣也要向那屬於理智的主權讓步,並且最後必將在科學社會主義中消滅。自從世界開始以來,財產和王權曾不斷地遭到摧毀。人在平等中尋求正義,同樣地,社會則在無政府狀態中尋求秩序。    
  無政府狀態就是沒有主人,沒有元首,1這就是我們一天天在接近著的政治形式,並且這就是把人當作法則、把他的意志當作法律的牢不可破的習慣使我們把它看作紊亂的頂點和混亂的表現的政治形式。人們傳說,十七世紀巴黎的一個公民在聽說威尼斯沒有國王的時候驚奇不置,在初次聽到這件可笑的事情時幾乎笑死。我們就有著這樣頑固的偏見。只要我們活著,我們就要一個領袖或若干領袖;現在我手裡還拿著一本小冊子,它的作者——一個熱心的共產主義者——像另一個馬拉那樣夢想著獨裁製。我們中間最先進的人物就是那些希望有盡量多的元首的人,他們最熱烈的願望是針對著國家保安隊的王權的。無疑地不久就會有一個嫉妒民兵隊的人說:大家都是國王;但當他這樣說了之後,我卻要接口說:誰都不是國王,不管我們願意不願意,我們都是夥伴。一切內政問題應當根據各省的統計徹底加以解決;一切對外的政治問題是一件屬於國際統計的事情。政治學應當屬於科學院的一個部門;這個部門的常任秘書必然是內閣總理;既然每一個公民可以向科學院提出研究報告,每一個公民就是立法者。但是,由於任何人的意見只能在它被證實的限度內才有價值,所以誰也不能把自己的意志來代替理智,誰也不是國王。    
  1通常「無政府狀態」一詞的意思是沒有原則,沒有秩序;因此人們就把它作為「紊亂」的同義詞。    
  一切立法和政治的問題都是科學的對象而不是爭論的對象。立法的權力只能屬於那種被系統地認可和證明的理智。把否決權和批准權賦與某一個權力機關是虐政的頂點。正義和合法性,像數學上的真理一樣,是不受我們意見支配的兩件事情。要使正義和合法性具有強制力,就須使它們被瞭解;要瞭解它們,就必須加以深思和研究。如果國民不是最高權力機關,如果立法的權力不是來自國民,那麼國民是什麼呢?國民是法律的保衛者,國民是行政權。每一個公民都可以肯定:這是對的,那是合乎正義的;但是他的意見只能支配他自己。如果要使他所宣告的真理成為法律,那就必須使它得到認可。但是,什麼叫做認可一項法律呢?這就是去證實一個數學的或形而上學的計算方法;這就是去重複一種實驗、觀察一種現象、證明一件事實。唯有國民才有權利說:讓我們發佈命令。1    
  1這一段是從《論星期日舉行宗教儀式的好處等等》第一章的一段中摘錄或照原文抄錄的。——原編者    
  我坦白承認,這就是推翻公認的觀念,並且好像我正在企圖推翻現今的政治制度似的;但是我請求讀者注意,我既然是從一個反論出發的,如果我推理正確的話,那麼我每前進一步就一定會遇到許多反論,最後也一定會用一些反論來作結束的。如果不把立法者的筆而把法律的寶劍放在公民手中的話,我看不出對於公民的自由會有什麼危害。理應屬於意志的行政權不能委託給太多的代表;這就是國民的真正的主權。1    
  1如果這樣的觀念有一天能深入到一般人的思想中去,那麼代議政體和空談家的虐政就將告終。過去,科學、思想、言論是由同樣的說法表述的;如果要說一個人具有豐富的思想和知識,人們就說這個人談吐敏捷和議論風生。很久以來,語言就被抽像地同科學和推論分別開來了。這種抽像作用像邏輯學家所說的那樣,逐漸在社會中獲得實現;所以我們今天擁有各種各樣話說得很少的學者和一些甚至在語言學上都不是博學的空談家。因此,一個哲學家不再是學者,而是空談家了。過去的立法者和詩人是一些淵博而高尚的人物:如今他們是空談家了。空談家是一口宏亮的鐘,稍稍震動一下就可以使它響個不停;對於空談家來說,滔滔話語總是和思想的貧困成正比的。空談家們統治著全世界;他們使我們頭暈,使我們心煩,掠奪我們,吸我們的血,並且嘲弄我們。至於那些學者,他們則保守緘默;如果他們想要說點什麼,就有人來打斷他們的話。那就讓他們用筆來寫吧。    
  所有人、盜賊、英雄、元首——因為所有這些名稱都是同義的——把他的意志當作法律強加到別人身上,並且既不容許反對,又不接受監督;這就是說,他既要求立法權又要求行政權。因此,要用科學的和真正的法律來代替國王的意志,就非經過一番可怕的鬥爭不能辦到;除了財產之外,這種不斷的取代過程甚至是歷史的最有力的因素和政治變亂的最豐富的泉源。這一類的例子很多而且也很顯著,毋需一一列舉。    
  要知道,財產必然會產生專制制度,產生隨意行事的政治和驕奢淫佚的統治。這與財產的本質有著極密切關係,所以你只要想到什麼是財產,再觀察一下四周發生的事情,就可以對此深信不疑。所有權是使用和濫用的權利。所以,如果政治就是經濟,如果它以生產和消費、勞動和產品的分配為目的,那麼在存在著所有權的時候,怎麼有可能實行政治呢?如果財物是財產,為什麼所有人就不應當是國王,而且是一些專制的國王,就是說一些與他們的經濟特權相稱的國王呢?如果每一個所有人在他的財產的勢力範圍內是最高的權威,是他產業的整個範圍內的不可侵犯的國王,那麼一個屬於這些所有人的政府怎麼能夠不是一片混亂呢?           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第三節 第三種社會形式的定義:結論    
   所以,以所有權為基礎時,就不可能有政治,不可能有公共經濟,也不可能有行政管理。    
  共產制追求平等和法律。而從理智的自主和對個人功績的感覺產生出來的私有制,則首先是希望求得獨立性和相稱性。    
  但是,共產制在把一致性誤認為法律並把劃一誤認為平等時,就變成暴虐的和不合乎正義的了。而私有制由於它的專制性和侵佔行為,很快就表現出是具有壓迫性和反社會性的。    
  共產制和私有制的目的都是好的,它們所造成的結果都是壞的。為什麼呢?因為兩者都是排斥一切的並且各自忽略了社會的兩種要素。共產制反對獨立性和相稱性;私有制則不能使平等和法律得到滿足。    
  現在,如果我們想像一個建立在這四種原則——平等、法律、獨立性、相稱性——的基礎之上的社會,那麼我們就可以看到:    
  1.平等僅僅在於地位的平等,就是說在於機會的平等,而不是在於生活的平等;有了平等的機會,求得美好生活就應當是勞動者的任務了,它毫不侵犯正義和公道;    
  2.從那對於事實的瞭解中產生出的、因而以必要性本身為依據的法律,是永遠不會觸犯獨立性的;    
  3.從才幹和才能的差別中產生出來的、個人的獨立性或個人理智的自主,可以在法律範圍內毫無危險地存在;    
  4.只容許在智慧和情感的範圍內而不許在物質對象的範圍內存在的相稱性,可以被遵守而不致侵犯正義或社會平等。    
  這第三種社會形式,即共產制和私有制的綜合,我們把它叫做自由。1    
  1拉丁文libertas、liberare、libratio、libra,自由、解脫、解放、平衡(斤兩)——,這些詞的詞根顯然是相同的。自由是權利和義務的平衡。使一個人自由,就是使他和其他的人平衡起來,也就是說,使他取得他們的水平。    
  所以,在規定自由的性質時,我們並不把共產制和私有制不加辨別地結合起來,如果那樣做,就將成為荒謬的折衷主義。我們通過分析方法從它們二者之中尋求它們各自含有的真實的、與大自然和社會的規律相調和的內容;我們除去它們所含有的一些其他的原素;結果就可以得到人類社會的天然形式的適當表現,總之就是自由。    
  自由就是平等,因為自由只能存在於社會狀態中;如果沒有平等,就沒有社會。    
  自由就是無政府狀態,因為它不容許有意志的統治,而只容許有法律、即必要性的權力。    
  自由就是無限的多樣性,因為它在法律範圍內尊重所有的意志。    
  自由就是相稱性,因為它給與功績的進取心和榮譽的競爭心以一切發展的自由。    
  現在我們可以像古尚先生那樣說:    
  「我們的原則是貨真價實的;它是良好的,它是合於社會的;讓我們不要害怕把它推進到它的終極。」    
  人的社會性通過思考而變成正義,通過才能的分類而變成公道,它把自由作為公式,它是道德的真正的基礎和我們一切行動的原則和準則。它是哲學所追求的、宗教所加強的、自私心所排擠的、純粹的理智所永遠不能替代的普遍動力。我們的義務和權利是從需要產生出來的;如果就需要和外界的生物的關係來加以考慮,它就是權利,而就它和我們自己的關係來考慮,它就是義務。    
  飲食和睡眠,這是一種需要;我們要得到為休息和營養所必需的東西,這是一種權利;當大自然要求這樣做的時候來利用這些東西,這就是一種義務。    
  為了生存,我們需要勞動。這樣做既是一種權利,又是一種義務。    
  愛自己的妻兒,這是一種需要。做他們的保護人和扶養人,這是一種義務;比其他一切人更受他們眷戀,這是一種權利。夫婦之間相互保持忠實是正義的;通姦是一種反社會的罪行。    
  用我們的生產品去換取別的生產品,這是一種需要。得到等值的交換,這是一種權利;既然我們先消費,然後才生產,所以,如果事物是由我們來決定的話,那麼我們在消費之後,必須立即從事生產,這是一種義務。自殺是一種詐欺性的破產。    
  按照我們理智的指示去完成我們的任務,這是一種需要。保持我們的自由意志,這是一種權利。尊重別人的自由意志,這是一種義務。    
  得到我們同類的重視,這是一種需要。使自己值得去接受他們的讚揚,這是一種義務;根據我們的工作成績而得到評價,這是一種權利。    
  自由並不反對繼承權和遺囑權。它只要求保障平等,使它不致因此受到侵犯。它對我們說:在兩筆遺產中,選擇一筆吧,永遠不要合併承受。一切與移轉、世襲、領養和「助手關係」(如果我敢於採用這個自造的名詞的話)有關的立法都需要加以改訂。1    
  1請與第104頁附註[1]相對照。——原編者    
  自由鼓勵競賽而不加摧毀。在社會的平等中,競賽是在平等的條件下進行的,它的報酬完全在於它本身。誰也不因對方勝利而感到難受。    
  自由對自我犧牲的精神是歡迎的,是贊成的;但是對它來說,這不是必需的。正義就足以維持社會的平衡;自我犧牲是一種分外的舉動。但是,能夠說「我作了自我犧牲」的人是幸福的。1    
  1有一個月刊叫《平等主義者》[1],在它剛才出版的第1期中,把自我犧牲作為平等的原則。這就把所有的觀念都混淆起來了,自我犧牲本身,包含著最高度的不平等;從自我犧牲中去尋求平等,這就是承認平等是反自然的。平等應該建築在正義之上、嚴格的權利之上、所有人自己所引證的原理之上;不然的話,它就永遠不會存在。自我犧牲高於正義;它不能像法律那樣具有強制性,因為它在性質上是不容許有酬報的。當然,最好大家都能承認自我犧牲的必要性,而《平等主義者》的想法就是很好的榜樣。不幸的是,它絲毫得不到效果。事實上,如果有人對您說,「我不願自我犧牲」,您將怎樣回答他呢?是不是必須加以強制呢?當自我犧牲是被強制執行的時候,它就叫做壓迫、奴役、人剝削人。無產階級就是這樣地為所有權而犧牲的。    
  [1]這個刊物是由德薩米在李夏爾·德·拉奧梯埃爾協助之下創辦的。它對民主黨人的經驗主義提出了批評,這些民主黨人以為一切活動的目的就是選舉區域。——參閱富爾尼埃爾:《社會主義史》第8卷第372頁。——原編者    
  自由在本質上是具有組織性的:如果要在人與人之間保證平等,在國與國之間保證平衡,必須把農業和工業、教育、商業和倉庫的中心點,按照每個國家的地理和氣候的條件、產品的種類、居民的特徵和天然的才能等等來加以分配,分配的比例要這樣地合乎正義、這樣地明智、這樣地和諧,使任何一個地區永遠不會發生人口、消費和生產的過剩,也不致發生人口、消費和生產不足的情況。公法學和私法學、真正的政治經濟學就是從這裡開始的。這要由那些從此擺脫了關於所有權的錯誤原理的法學家去闡明新的法則並使人們得以建立和平。他們不是沒有學問和天才的人;我們已經給了他們一個新的出發點了。1    
  1在所有現代的社會主義者中間,我很久以來一直認為傅立葉的門徒是最先進的,並且認為差不多只有他們才夠得上這個名稱。如果他們瞭解自己的任務,向人民說話,喚醒人民的同情心,自己所不懂的事情就閉口不談;如果他們不是如此驕傲而對於公眾的智慧表示更多的尊重,——那個改革也許可以由於他們而開始進行了。但是,為什麼這些熱心的改革家會不斷地屈服於權力和豪富,即屈服於一切反對改革的事物呢?在一個運用思考的世紀中,他們怎麼不懂得世界要求用可以證明的理由而不是用一些神話和寓言來進行改變呢?他們既然是文明的死敵,為什麼又會去採用這個文明所產生的最有害的果實:所有權、錢財上和等級上的不平等、貪食、姘居、賣淫、法術、魔術和妖法等等(我還知道有什麼呢)呢?為什麼要對他們所不懂的道德學、形而上學、心理學進行沒完沒結的非難,而這些學科的流弊卻構成了他們的整個體系呢?為什麼要採取把一個人當作神那樣來加以供奉的作風,而這個人的功績卻只是在他僅知其名稱的一大堆事物上用一種從來所沒有的怪話說了一些不通的話呢?任何承認一個人是永遠不會錯的人自己就因此而喪失了去教育別人的資格。任何否認自己的理智的人不久就會排斥自由思考。如果傅立葉主義者掌握了權力,他們少不了要這樣做的。如果他們最後甘心從事推理,採用一定的方法來進行工作,給我們一些說明而不是啟示,那麼我們就會很願意聽他們的話了;如果他們組織工業、農業和商業,使勞動成為愉快的事情,使那些最卑賤的職能成為光榮的,那麼他們現在就已獲得我們的讚美。特別是,但願他們放棄那種啟示主義,這種主義使他們所顯出的神氣,與其說是像信教者和使徒,還不如說是像騙子或傻子。    
  我已完成了給我自己規定的工作;所有權已被打敗;它永遠不會再站起來了。隨便在哪裡,只要那裡讀過和討論過這篇論文,那裡就埋下了一粒使所有權死亡的種子;在那裡,特權和奴役就遲早會趨於消滅;意志的專制制度將被理智的統治所接替。的確,任何詭辯、任何偏見(不管怎樣固執)還能在如下的命題面前站得住麼?    
  Ⅰ.個人的佔有1是社會生活的條件;五千年的私有制說明了這一點。私有制是社會的自殺。佔有是一種權利;私有制是反對權利的。如果你們取消私有制而保留佔有,那麼你們只須通過原則上的簡單的變動,就可以改革法律、政治、經濟和制度;你們就可以把禍害從地球上驅逐出去。    
  1個人佔有一點也不會妨礙大規模的耕種和統一的開發。我所以沒有談起那種把土地分成小塊的弊端,那是由於我以為在這麼多的人已經加以說明之後,我就不必再去複述這個大家都一定已經熟知的真理了。但是我沒有料到,曾經這樣清楚地指出小農經濟的不利之處的經濟學家竟沒有見到這種情況的根源完全在於所有權,尤其是,他們沒有發覺他們開發土地的計劃是取消所有權的開端。    
  Ⅱ.佔用權既然對於所有的人都是平等的,佔有就隨著佔有者的人數而常常發生變動;所有權就不能形成。    
  Ⅲ.既然勞動的效果對於所有的人都是相同的,所有權就因其他的人的開發和租金而自行消失。    
  Ⅳ.人類的一切勞動必然是一個集體生產力的結果,由於同樣的理由,一切財產就變成集體的和不可分割的。用更精確的話來說,勞動毀滅所有權。    
  Ⅴ.一切從事勞動的才能既然和一切勞動工具一樣,是一種累積起來的資本、一種集體的財產,所以(在才能不相等的借口下)待遇和錢財的不平等是非正義的,並且是一種盜竊行為。    
  Ⅵ.商業上的必要條件是雙方訂約人的自由和交換品的等值性。現在,既然價值是以每件產品所費的時間和費用的總和來代表的,既然自由是不可侵犯的,所以勞動者的工資,正像他們的權利和義務一樣,應當是平等的。    
  Ⅶ.只能用產品來購買產品。現在,既然一切交換的條件是產品的等值性,所以利潤是不可能的,並且是不合乎正義的。如果你們遵守經濟學上的這條最基本的原理,那麼貧困、奢侈、壓迫、邪惡、犯罪和飢餓將一起在我們之中趨於消失。    
  Ⅷ.在出於他們完全同意之前,人們是由生產過程的自然的和數學上的定律結合起來的。所以,地位的平等符合正義的要求的,這就是說,它是符合嚴格的社會法的。只有敬重、友誼、感恩、欽佩是屬於衡平法或相稱法的。    
  Ⅸ.僅僅限於在生產工具上和交換的等值性上維持平等的自由聯合——自由——是唯一可能的、唯一合乎正義的和唯一真實的社會形式。    
  Ⅹ.政治學是自由的科學。無論它用什麼名目偽裝起來,人統治人的制度是壓迫;具有最高度完善性的社會存在於秩序和無政府狀態的結合中。    
  舊的文明已經走到它的盡頭;在新的陽光下,地球的面貌馬上就會革新。讓我們這一代人毀滅,讓年老的詭辯家在沙漠中死去吧;神聖的土壤是不會掩蓋他們的骸骨的。因本世紀的腐化而感到憤怒的懷著滿腔正義的熱忱的青年人,如果你們熱愛祖國,如果你們關懷人類的利益,你們就應當敢於贊成自由的事業。丟掉你們那種舊的自私心吧,把你們自己浸浴在新生的平等的人民潮流中吧;在那裡面,你們再生的靈魂可以吸取前所未有的元氣和精力;你們的衰竭的天才可以重新得到不可制勝的毅力;你們的也許已經枯萎的心會重新茁壯起來。在你們的明亮的目光下,一切東西都會改變面貌;新的思想感情將使你們產生新的觀念;宗教、道德、詩歌、藝術、語言將以更加崇高和更加美好的形式呈現在你們面前;此後你們有了堅定的信仰、經過慎思的熱忱,你們將歡呼全世界復甦的開端。    
  啊,自由之神!平等之神!在我的理智還沒有能夠懂得正義感以前就把它放在我心中的神,請你聆聽我的熱烈的祈禱吧。使我把以上所說的話用筆寫下來的就是你。你形成了我的思想,你指導了我的學習,你使我的靈魂棄絕了好奇心並使我的心棄絕了牽掛,以便在奴隸主和奴隸面前發表你的真理。我已經用你所給我的力量和才幹來發表意見;這是你完成了你的事業。你知道我所追求的是我的利益還是你的光榮,唷,自由之神!啊!請你摧毀我的記憶力,讓人類獲得自由吧;讓我以微賤之軀看到人民終於獲得教育吧;讓高貴的教師使人民明白道理吧;讓大公無私的人去領導他們吧。如果可能的話,請你縮短我們的考驗期間,請你把驕傲和吝嗇埋沒在平等之中;請你把那使我們滯留在卑鄙狀態中的對光榮的偶像崇拜的心理消滅掉;請你使這些可憐的兒女們懂得,在自由的懷抱中既沒有英雄也沒有偉人。請你啟發有財有勢的人、即我在你的面前永遠不會提起他的姓名的人,使他對自己的罪惡懷有恐懼;讓他首先要求准許清償,讓他的迅速的悔改使他可以得到寬宥。到這個時候,大人和小人、智者和愚人、富人和窮人就可以在一種難以形容的友誼中團結起來;並且,大家在合唱一首新的讚美詩的歌聲中把你的祭壇重新樹立起來,自由與平等之神!的懷抱中既沒有英雄也沒有偉人。請你啟發有財有勢的人、即我在你的面前永遠不會提起他的姓名的人,使他對自己的罪惡懷有恐懼;讓他首先要求准許清償,讓他的迅速的悔改使他可以得到寬宥。到這個時候,大人和小人、智者和愚人、富人和窮人就可以在一種難以形容的友誼中團結起來;並且,大家在合唱一首新的讚美詩的歌聲中把你的祭壇重新樹立起來,自由與平等之神!           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
附件    
   向貝桑松學院提出的關於所有權的第一篇論文    
  因發表第一篇論文而引起的糾紛,貝桑松學院中某些院士的怒火和陰謀手段,蒲魯東為了抵禦威脅著他的打擊而採取的措施,在他的《通信集》第一冊中佔有重要的地位。他在當時寫給他的朋友和學院的信件可以使我們更好地瞭解他的意旨。我們以為有必要至少把他與親友來往的函件中的一封信和在序言中所指出的情況下寫給學院的兩封信在這裡摘錄出來。    
  給貝爾格曼先生的信    
  我親愛的貝爾格曼,你應該在本月4日已經收到我所著的《什麼是所有權?》的那本由郵局寄出的、因而是已經付清了郵資的十八開大小的平裝本。我本來希望在我抵達這裡時能夠得到你的一封回信,但是現在我恐怕我所說的那本書沒有能寄達到你那裡。    
  如果說這本書的內容不那樣充實,它的效果可能是大的;無論如何,它會發生一種使讀者驚奇和害怕,更好的是能迫使讀者從事思考的效果。像我預先給你說過的那樣,雖然我曾分別把這本著作寄給個別的記者和報紙副刊的編者,但是還沒有看到有一條預告、一篇論文登載出來,並且將來也不會登載出來的;這本書的出版者本人、一個愚蠢的人,不肯支付在報紙上登載一條最小的預告或廣告的費用,後來他還埋怨書賣不出去。可是兩百本甚或更多(因為我不知道出版商賣出了多少),在沒有宣傳、沒有介紹並且僅僅由於初次閱讀的影響之下,在十五天中就銷售完了。就與我有關的部分來說,台西利埃告訴我他需要七十法郎去補足應該由我付給出版商的那筆三百法郎。這就說明了我所負責的二百三十本中,還有七十三本沒有賣掉。    
  因此,親愛的貝爾格曼,如果你的心情和錢袋的情況還是和六個月以前相同的話,我將感荷你能借給我一百來個法郎。最遲我將在本年10月初在把餘下來的書本賣掉和領到我的獎學金之後,把這筆錢償還給你。我還不同你談起過去5月份中的那筆八十五法郎。我還不能同樣很快把這筆款項償還給你;我向你要那筆款子,那是為了維持生活;現在我向你要一百法郎,那是為了一筆交易。因此我應當也照交易的方式來償還給你。    
  我的書在學院方面所發生的後果對我來說是可怕的:人們嚷嚷說是搗亂,是忘恩負義;在收到那本著作時,正是貝桑松的德羅茨神父做了一次哀訴式的演講,這次演講引起了所有的人的憤怒。我是一個吃人的魔鬼、一隻狼、一條蛇;所有我的朋友和恩人都遠遠離開我,讓我自己閉門思過。從此以後,一切都完了;我的那些關係都斷絕了;我是沒有希望的了。人們差不多要迫使我收回前言;人們不讀我的書,人們譴責我。我從來沒有看見對於一個作家有過這樣大的敵意,並且也從來沒有見到有這樣多的學院式的愚妄言論。人們把我責備得最厲害的那些事證明了被擊中要害的財產所有人的自私和自尊心,不然的話,這些事是會令人發笑的。    
  不久,我就將關閉我的印刷所,它只能使我負債負得越來越多,並且我們那些最後的顧客不久將隨著教會和迷信學院的人逃跑了。從此以後,我休想能再在貝桑松賺取一塊麵包,並且由於我最後的一些款項已被用盡,我必須回到巴黎或瑞士去做校對工或排字工。你覺得在斯特拉斯堡可以給一個因為說了太真實的話而從他家鄉放逐出來的印刷工提供生活的辦法嗎?從此以後,所有的職業對我都閉門不納了;人們以為在保護我的時候是會牽累他自己的;在這裡,甚至有人偷偷地讀我的書而不願讓人知道。    
  不久,也許我將告訴你比這一切更壞的事情;在這以前,我希望你寫信給我,即使關於我向你借的一百法郎,你一點辦法也沒有;我可以再向別處去設法。這是一種優先權,你當然無需一定享受,但是我作為印刷店店主的地位使我必需把這優先權保留給你。    
  我相信你將在我的著作中看出它真有與你那篇拉丁語論文的內容相同的哲學;但我把你的姓名寫在我書中的一個註解裡,這會不會使你不高興呢?我坦白地說,如果我聽從我的心聲的話,我會在我的書裡把你叫做我的朋友,而當我在註解中把你說成是一個與我素不相識的人時,我感到很不舒服。而且,我在書中引證你的話,絲毫不會使你受到牽累,貝桑松學院在這一點上本來很可以更加感到不滿的,但它只是譏笑我妄圖把這個引證和我的思想結合起來。這個學院所以責備我,不是因為這個引證成為我的幫兇,而是完全因為我攻擊了所有權和教會。    
  我請求你給我回信,那怕只是為了告訴我說我們的交往不便繼續下去了……但是我立刻覺得我好像說了一句褻瀆的話似的,我請求你原諒。    
  我擁抱你;一切都是你的。    
  比埃爾·約瑟夫·蒲魯東    
  1840年7月22日於貝桑松    
  給貝桑松學院各位院士先生的信    
  諸位先生,通過我的幾個朋友的私人消息,我得知我的關於所有權的論文的發表、特別是寫在這篇論文前面的呈給貝桑松學院的那篇前言引起了你們對我的不滿,如果不是憤怒的話。所以我著手在這裡用不多的話句非常樸實地給你們解說我的行為和意向。    
  首先人們把它當作題辭的不過是一篇簡單的匯報,據我看來,我作為胥阿爾獎金得獎人的地位和我所擔負的每年必須報告我在學習上的進步的義務,可以充分說明這一點。我知道題辭就是它所指的個人的或團體的贊助關係的證明,因而它應當得到兩造關係人的同意或者甚至經過他們協議決定;我沒有想要擅自豁免這種禮節上的規則。另一方面,一個匯報的內容和形式必然是決定於那篇必須匯報的作品的;諸位先生,這就可以說明,關於那篇著作和寫在著作前面的獻文,為什麼事先沒有告訴你們。    
  至於那本書本身,我不打算在這裡替我所提出的主張進行辯護;我決不願意以敵人的姿態或被告人的身份站在你們面前;我的信心,——我說什麼呢?——我對於我發見的真理所懷抱的確信是攻不破的,並且我是尊敬你們的意見的,諸位先生,所以我將永遠不直接來加以攻擊。但是,如果我對於作為我們現今政治形勢的基礎的所有權提出一些聞所未聞的反論,我是否因此就是一個毫不妥協的革命者、一個秘密的陰謀家、一個社會的敵人呢?不,諸位先生;如果人們毫無保留地肯定我的那些學說,那麼他們所能得出的一切結論和我自己從中得出的一切結論,都足以說明有一種天然的、不可讓予的佔有權和勞動權存在著;無產者應當準備享受這項權利,1正如殖民地的黑人在得到如今誰也不否認的自由權之前,應當準備過自由生活一樣。這種對於無產者的教育工作在今天是托付給一切由於智慧和財富而具有勢力的人們的一個使命,如果違背這個使命,他們遲早會被我們一致同意稱之為無產者的野蠻人的洪流所淹沒的。    
  1這裡存在著實用政治學的觀點,這個觀點在他的論文中沒有加以說明。在論文中,蒲魯東是站在絕對權利的觀點上的。——原編者    
  我是否要答覆另一類的控告呢?人們把我對待那位我與他從來沒有交換過任何意見的、由學院給我指定的監護人的行為看成是一種忘恩負義的舉動。    
  我對德羅茨先生的態度是出於一種禮貌感。2在那些關於道德學和政治經濟學的討論會上,根據我的看法,應當作出的結論是宣告德羅茨先生關於道德學和經濟學的著作是不可信的,這時,我能不能和這位可敬的著作家一起出席這些討論會呢?我是否應當處於一種反對他的地位和可以說是一種永久不服從他的狀態中呢?誰也不會比我更多地愛慕和欽佩德羅茨先生的才幹;誰也不會比我更深切地敬重他的性格。可是這些思想感情恰好就是使我不能進行一種難辦的並且對於我來說是太危險的爭論的理由。    
  2在他給他的朋友貝爾格曼的一封信(1840年6月29日)中,蒲魯東寫道:「德羅茨神父從6月7日就已外出並且只能在我動身之後才回巴黎。這個人是善良的、誠實的,對我是十分仁愛的;但他的頭腦之不科學,不合乎哲學,真是前所未有的。我們不能互相瞭解。他對我失望;我看到這點,我知道這點,他也很清楚地使我理會到這一點:和一些永遠不瞭解我的思想因而永遠不會對我說公道話的人生活在一起,對我來說是太難受了。」——原編者    
  諸位先生,這篇文章的發表是由我的哲學研究工作的次序給我規定的。這是將來的事實能夠給你們證實的。我還要寫出最後一篇關於所有權的論文;這個工作完成以後,我將立刻繼續我的對於語言學、形而上學和道德學的研究工作。    
  諸位先生,我不屬於任何黨派、任何宗派;我沒有給我做宣傳工作,我沒有盟友,沒有同夥。1我從來沒有組織宗派,即使人家給我護民官的職位,我也要拒絕接受,唯一的理由是我不願意遭受奴役!我只有你們,諸位先生,我只對你們抱有希望,我只期望從你們那裡得到愛護和穩固的名譽。我知道你們建議譴責你們稱之為我的見解的意見,並拒絕承認與我的思想有任何聯繫。但我依然堅信,你們將來給我的讚揚,會和現在我使你們感到的惱怒一樣多。你們最初的激動即將消失。對於一種物質上和經濟上的還沒有被覺察出來的真理的大膽說明使你們內心所產生的煩惱將平息下去,並且我確信,經過相當的時間和思考,你們的思想感情將清楚地瞭解你們現在所沒有覺察到的、你們所攻擊的、而我則加以保衛的主張。    
  1蒲魯東在國會中的那段時期,的確很好地說明了他不能接受團體紀律的拘束到了怎樣的程度,以及他的政治手腕是怎樣的笨拙。1848年7月31日,當他提出他的關於減低房租、地租和債務的三分之一的法案時,投他的票的只有一個人。——原編者    
  諸位先生,我對你們的智慧和正義感懷著充分信任,是你們的最卑微的和最忠誠的得獎人。    
  比埃爾·約瑟夫·蒲魯東    
  1840年8月3日於貝桑松    
  給貝桑松學院各位院士先生的信    
  諸位先生,當你們在最近的12月24日發出的公函到達我這裡的時候,1我已準備好給你們團體的那位終身秘書寫信,通知他我的關於所有權的著作不久就將再版的消息,並且決定趁此機會,以率直的態度給他陳明我全部的思想。所以,今天我能在你們面前說明我自己的情況,並向學院公開發表一些我原先決定只向它的那位尊嚴而忠實的負責人陳述的知心話,我是引以為快的。    
  1該學院用這封信請蒲魯東在1841年1月15日到它那裡去出席答覆對於他的著作所提出的問題,如果他不能親自出席,就須立即說明他的辯護方法。——原編者    
  人們對我的一切攻訐可以歸納為一點。我寫了一本書,或者說得更確切些,一篇對於所有權開戰的宣言;我從其現有的基礎上攻擊了社會的秩序;我以一種少見的慎思熟慮和空前的憤激心情,否認了所有那些權力機關的合法性;我動搖了所有的生活;總之我是一個革命者。這一切都是真實的;但同時,並且也許是第一次,這一切完全是合乎道德的,其應得的讚揚應該多於譴責。我在這裡所要說的話既然不應當得到任何公開發表的機會,人們就不致於不公正地說我具有反抗的自豪感,或者說我像做戲那樣抱有把自己裝扮成一個為了我的思想而犧牲的人的愚蠢想法。所以請允許我以完全的自由和率直的態度來為我自己辯護。    
  是的,我攻擊了所有權;但是,諸位先生,請你們用眼睛環顧一下你們的周圍。請你們注意你們的議會議員、長官、哲學家、大臣、教授、政論家;請你們和我一起計算一下由於日常的需要以公共利益的名義對所有權所加的限制;請你們丈量一下那些已經造成的缺口;請你們估計一下今後社會還想要造成的缺口;請你們總括一下所有的學說中關於所有權所包含的相同內容;請你們問問自己,然後請你們告訴我,在半個世紀之後,這個古老的所有權還能剩下些什麼?在你們覺察到我擁有這樣多的同謀者的時候,你們將很快就覺得我的罪責是比較輕的了。    
  大家所歡迎的並且有人認為效力還不夠迅速的公用徵收法是什麼呢?一種彰明昭著地侵犯所有權的行為。社會對於被剝奪財產的人是給與賠償的,但社會是否會把傳統的聯想、詩意的美景和伴隨著財產的家庭自豪感歸還給他呢?拿伯和桑-叔西的磨坊主,會對法國的法律,像對我們的國王的任性舉動那樣提出抗議:「這是我們祖先的遺產!」他們會叫喊說,「我們不願把它出賣。」在古人中間,個人的拒絕曾經限制過國家的權力;羅馬法曾屈服於公民的固執,並且有一個皇帝——康莫德斯,如果我沒有記錯的話——為了尊重一些拒絕出讓的權利而放棄了把公民廣場向外擴展的計劃。人在他親手造成的那些物件上留下他的痕跡,蓋上他自己的性格和意志的戳記!人的這種塑造力,像現代的法學家所說的那樣,就是蓋在物件上的並使這物件成為神聖的戳記。可是,當一個行政委員會認為,應當宣告公共利益需要這個物件時,那麼所有權就必須屈從於公眾的意志。    
  有人會說,在這裡,只有一種反而可以證實那個原理的例外,並且給那個權利帶來了有利的證據。很好;可是我們將從一個例外轉到另一個例外,再從這另一個轉到第三個,這樣下去,從例外到例外,直到我們把那條規則變成一個純粹抽像的觀念為止。    
  諸位先生,你們以為贊成倒換公債的草案的人在法國有多少呢?我敢說,除了公債持有人之外,全都贊成。可是,這個所謂倒換是一次大規模的沒收,並且這次是沒有任何賠償的。過戶的公債是真正的不動產;所有人十分安全地依靠著這種不動產的息金;他的權利就是借用款項的政府按照約定利率償付公債息金直至公債持有人要求償還債款時為止的那個默示的保證。誰可以強迫這個公債持有人不用他的金錢去買進房屋或土地而寧願存放給國家呢?所以當你們強迫資本家忍受息金的減低時,你們就使他完全喪失被減少的數額,並且由於這個措施的普遍性及其影響,同樣有利的投資對他來說就成為不可能了,因此你們就貶低了他的財產的價值。    
  人們有了為公共利益而剝奪公民的權力,但是還不滿足,還要為了私人利益而去剝奪公民。各方面都在請求修改關於抵押的法律;為了債務人自己的利益和各種債權的利益,人們要求一種可以使不動產的沒收過程變得和商業上的簽發拒絕償付證明書同樣迅速、同樣簡便、同樣有效的訴訟程序。可是,諸位先生,你們是否知道抵押制度的這種轉變會產生怎樣的結果?就是使地產貨幣化,如果我敢這樣說的話,就是把它們放在皮包裡;甚至把人的最後一點對於家庭、民族、祖國的思想情感從他心中連根拔除使他的個性愈來愈孤獨,使他對身外的一切愈來愈無動於衷,愈來愈專心注意唯一的愛好、即對於金錢和鈔票的愛好。    
  當然,這並不是我所主張的廢除所有權的說法。    
  我們那些在辦公室中為了工廠童工的法律忙碌著的議會議員在最近幾天裡做了些什麼呢?諸位先生,他們正在進行反對所有權的陰謀。因為他們的規章很可能防止工廠主使一個童工每天從事若干小時以上的勞動,但是這個規章既沒有強制工廠主增加童工的工資,也沒有強制他增加童工的父親的工資。今天,為了衛生的關係,人們減少了窮人的生活費。明天就必須用最低工資來保障他們。但是,規定最低工資,就是強制所有人,就是強制工廠主把工人當作伙友而加以僱用,這就干涉了工業自由並使互助保險成為有強制性的。一旦走上了這條道路,人們就停留不住了。漸漸地,政府將做起工廠主、委託商和零售商來了;唯有它可以擁有財產。為什麼無論在什麼時代,國家的大臣們這樣害怕去觸動工資問題呢?為什麼他們總是不願去過問老闆和工人之間的糾紛呢?這是因為他們懂得所有權是多麼碰不得的和多麼有嫉妒心的,並且因為在把它當作一切文明的要素時,他們知道插手其間就等於是動搖社會的基礎。    
  並且,諸位先生,必然會使權力機關參預其事的那種不可避免的後果不是我的空想!現在,對立法權力機關所要求的就不再僅僅是規定各工廠的廠規,而且要求它自己去開辦工廠。你們曾否聽到千百萬人從各方面發出來的要求建立勞動組織,開辦國營工廠的呼聲?整個工人階級激動起來了;他們有自己的報紙、自己的機構、自己的學校、自己的代表。如今,為了保障工人的勞動權利,為了維持生產與銷售之間的平衡,為了協調工廠主起見,人們提倡——作為一種至高無上的補救辦法——單一的領導、唯一的工廠審查委員會、唯一的製造工廠,因為,諸位先生,這一切都是包含在國營工廠的觀念中的。關於這個問題,我願意給你們舉出一位著名的經濟學家的看法,他到現在為止是所有權的一個熱心的保衛者。1    
  1這裡所說的是阿道夫·布朗基,參閱32頁注1    
  所以,那位可尊敬的大學教授除其他一些類似的看法以外曾經建議:1.制止勞動者從鄉村遷入城市。可是,如果要使鄉下人留居在農村,就必須使他在那裡的生活過得去;所以在那裡就像對工業那樣對農業進行改革,這個運動到哪裡才有止境呢?2.對於每種職業,確定一個可以隨時隨地按照確實的根據而變動的平均的工資單位。這就是說,為了保障所有人的利潤,人們從其中拿出一部分來給予勞動者。可是我說,歸根結柢,這一部分是會增多起來的,直到無產者和所有人能夠得到相等的收入為止。3.國營工廠只應當在普通工業不振的期間開工。在這樣的時期,它們應當像龐大的堤閘那樣打開來宣洩勞動群眾的巨流。但是,諸位先生,私營工業之所以停頓,是因為那裡發生了產品過剩和缺乏銷售市場的情況。所以,如果生產在國營工廠中繼續進行的話,危機怎能結束呢?另一方面,政府需要資金來支付工人的工資;可是這些資金由誰來供給呢?捐稅。那麼捐稅由誰來繳納呢?財產。這就是讓所有人的工業,為了反對它自己並用它自己的錢去維持一種不可戰勝的競爭。你們認為,在這種致命的循環中,所有權結果將變成怎樣呢?    
  強制所有人去負擔國營工廠和公營製造廠的預算的趨勢十分深刻和十分強烈,因此幾年以來在選舉改革的名義下,這種趨勢完全控制了輿論。    
  諸位先生,我相信你們不只是一個人出於內心的願望在要求選舉改革。事實上,這個改革到底是什麼呢?它就是人民群眾可以參預徵收捐稅的表決和法律的制訂;這些法律既然差不多總是以物質利益為內容的,它們全部或多少涉及一些稅收和工資問題。可是,早就受到了他們的報紙、劇本、歌曲和經濟學家的教育的人民如今已經懂得,要使捐稅得到公允的分擔,它應該是累進制的,並且主要應當由富人來擔負,應當從奢侈品上去徵收等等。你們要考慮到,一旦人民成為議院中的多數,他們少不了要應用這些教訓的;我們已經有了一個公共工程部;國營工廠將繼之而來,並且,通過一種明智的推算,所有人的收入超過工人平均工資的多餘部分將通過徵收員的稅收而被提走,存到國家的勞動者的金庫中去。諸位先生,你們難道看不到,在這個進程中,所有權就會像過去的貴族那樣,逐漸變成一種名義上的稱號,一種在本質上純粹是榮譽性的稱號嗎?    
  今天,沒有一個學派、一種見解、一個宗派不是想把所有權控制起來的。誰都不肯坦白承認這一點,誰也沒有對此有所領會;能夠自發地一把抓住那些原因和後果、原理和推論的整體的思想家太少了 我就是想通過這個整體試圖給你們說明所有權快要消滅的過程;另一方面,人們對所有權所具有的觀念過於分歧而且不夠明確。因此,文學和哲學方面的中下等級的人,正如普通人那樣,都以為廢除了所有權就誰也不能享受他的勞動果實了;誰也絲毫不能保有自己所特有的東西了 在家庭和自由的廢墟上將建立起一種暴虐的共產制了。這是在某一時期還能起著支持那個特權的作用的一些妄想。    
  關於所有權的最確切的觀念是羅馬法給予我們的,在這方面古老的法學家是忠誠地遵循了羅馬法的;所有權是一個人對一件東西的絕對的、專屬的、獨斷獨行的支配權;一種由於長期佔用而開始的,通過佔有而維持下來的,並在最後得到民法的批准的支配權;一種使人和物等同起來的支配權,以致所有人可以說:「利用我的田地的人就像我自己從事勞動一樣;所以他應當給我報酬」。所以包梯埃說「財產支配權」而不單純說財產;並且最博學的法學家倣傚那承認有所有權和佔有權的羅馬法,曾把支配權同用益權、使用權和住居權仔細地區別開來。據我看來,用益權、使用權和住居權會排擠掉支配權,並終於構成全部法學。    
  但是,諸位先生,你們該驚歎那些體系的粗陋,或者毋寧說是邏輯的災難。羅馬法和所有受它條文啟發的學者教導說,所有權是先佔人的一種經法律批准的權利,而一些不滿足於這個粗暴定義的新的法學家卻認為所有權是以勞動為基礎的。立刻就有人推論出這樣一個無可爭辯的結論,即那個不再勞動而使另一個人代替他勞動的人就喪失了他的權利,並使代替勞動的人獲得這個權利。從此,所有權就不再存在了。老司法界中人清楚地看到了這一點,他們不是沒有高聲地反對過這種新鮮事物;而那個年輕的學派在它那方面則嘲罵先占學說的荒謬。其他一些人出來企圖把這兩種見解綜合起來進行調停;他們像世界上所有主張中庸之道的人那樣失敗了,並且因為他們的折衷主義而受到了嘲笑。現在發生恐慌的是在老派學說的陣營裡;從一切方面傳開了為所有權的辯護、對所有權的研究、關於所有權的學說,其中的每一項既然都是與其他各項矛盾的,這就給所有權帶來一次新的創傷。    
  由於法律方面的普通手段不再夠用,他們已經請教了哲學、政治經濟學和各種體系的擬訂者;但所有的結果都是令人失望的。那些哲學家在今天不見得比在折衷學派盛行時期較為明朗;可是通過他們的神秘的箴言,我們能夠辨別進步、統一、聯合、共同關係、團結一致、友愛這些名詞;這些名詞當然都是使所有人感到不安的。這些哲學家之一1就寫過兩部巨著;他在這些書裡通過所有的宗教、立法和哲學說明了地位的平等是社會的定律。固然這位作家是承認所有權的;但由於他毫不感到為難地說明了在平等中所有權是怎樣的,所以我們可以大膽地把他列入到反對支配權的那些學者中去。哲學家總是擁有那種提出困難問題而永遠不加以解決的特權的。    
  1這位哲學家就是比埃爾·勒魯。——譯者    
  經濟學家們建議把資本和勞動聯合起來。在深入到他們學說的實質中去的時候,不久就可以覺察到,在這個學說中,問題不再是把財產兼併到一個社團中去,而是兼併到一個全面的和永久的公共團體中去了。因此所有人的地位和工人的地位的不同就僅僅在於可以領取較高的工資。這個制度加上一些特別的附加條款和修飾就是關於法郎吉1的思想;但顯然可以看出,如果地位的不平等是財產的屬性之一,它也不是財產的全部。像某一位哲學家(我不知道是誰)所說的,使財產成為一種可愛的東西的,乃是這樣一種權力,人們利用這種權力不但可以隨意支配自己的財物,而且還可以支配它們的特性,任意加以利用,用它們來加強自己的力量,把自己關閉在它們裡面,按照利害關係、情慾甚或任性所提示的那樣去利用它們。佔有錢幣,佔有一個農業或工業企業的股票或者一張政府公債的利息票,同一個人在自己的房屋和庭園中、在自己的葡萄籐和無花果樹下面做主人翁所感到的那種無限樂趣比起來,又算得什麼呢?多妙的改革方法!那些經濟學家永遠不停地譴責黃金欲和本世紀的日益滋長的個人主義,而且,在種種矛盾中最不可思議的是,他們備准把各種財產變成一種財產——錢幣的財產。    
  1見本書第213頁注1。——編者    
  這個簡短的摘要遠不能包括對所有權的前途起威脅作用的一切政治的因素、立法上的一切事故、一切制度和趨勢;但是,凡是懂得怎樣概括事實和怎樣推論出那些事實的規律或支配那些事實的思想的人,都應當對此感到滿意。現存的社會好像已被放棄給虛妄和傾軋的魔鬼似的,並且正是這種悲慘的景象使得許多在舊時代所處的時間太長以致不瞭解我們這個時代的卓越思想家感到深刻的悲哀。現在,目光短淺的旁觀者開始對人類失望,並對他所不懂的事情發出咒罵,從而陷於懷疑論和宿命論的深淵;另一方面,真正的觀察家則相信那個支配著世界的精神,力求瞭解並參透上帝。貝桑松學院的獎金獲得者去年發表的那篇關於「所有權」的論文,不過是這種性質的研究罷了。    
  諸位先生,在這篇我不知道是由於哪種無知和狡獪的慫恿而呈給你們的論文中,我曾經做了些什麼呢?我在給我們社會上那些確鑿的事實尋找一條不可動搖的定理時,首先把一切次要的、目前爭論得這樣激烈和意見這樣分歧的問題都追溯到一個唯一的和根本的問題上去;這個問題,據我看來,就是所有權。然後,在我通過分析方法和形而上學的驗證過程而把所有的學說彼此互相比較並分析出共同的因素的時候,我找尋在所有權觀念中的那個必要的、不變的、絕對的因素;我曾肯定這個觀念可以歸結到個人的和可以遺傳的佔有的觀念;這種佔有可以交換、但不能出讓;以勞動為條件、而不是以虛擬的佔用或無益的空想為條件的。此外,我曾經說,這個佔有的觀念是我們的革命運動的結果、一切新的見解在逐漸拋棄了它們的矛盾因素以後向之集中的頂點,並且我曾力圖用法律的精神、心理學、政治經濟學和歷史來證明這一點。    
  如果我推論錯了,那就應當指出錯誤並把我從錯誤中引導出來;這種麻煩肯定是值得的,我應當得到這種待遇,沒有加以責罰的道理。因為,用那位不喜歡斷頭台的國民公會議員的話來說,處死不是答覆。直到現在,我還堅持把我的著作看做是有用的、有社會意義的、值得獎賞和鼓勵的。但我在這裡不想說明那些負責政治的人可以從我的著作中引申出來的有關管理國家事務的知識。    
  就我來說,我知道一件事:各國人民是依靠絕對的觀念而不是依靠大致是如此的和片面的觀念生活的;所以需要有一些能夠把原理明確下來或者至少能夠在火熱的爭論中加以檢驗的著作家。法則就是這樣:首先是觀念、純粹的觀念、關於上帝的法律的知識,理論;隨後是緩步前進的、審慎的、注意事實的來龍去脈的實踐過程;在趨向這個永恆的頂點時,務必體會最高理性的指示。    
  因此,我由於我所抱的宗旨而感到堅強,我確信對於真實的知識有所貢獻,在這種心情之下,我耐心地在等待那個應該對我主持的正義,並且我輕視這個虛偽的、誣蔑的控訴,說我曾經利用一種火熾的著作,煽起……。什麼!諸位先生,你們難道是為了審判思想犯而被任命的嗎?……你們可能因為濫用職權而使你們失去尊嚴,但我不能承認你們的審判權,以免更加重你們的恥辱。你們可以排斥我本人和我的著作;總有一天,無論是怎樣的權力機關,也許會給我榮譽的。僅僅是我的人所共知的性格就可以給我作保;我既沒有必要改變我的行為,也沒有必要改變我的主義。    
  現在我願簡單地答覆對我提出的幾點次要的責備。    
  Ⅰ.人們曾經苛刻地批評我著作中的語氣。在這方面,我只後悔一件事情,並且我沒有等受到學院的批評就已向有關方面作了檢討。這就是曾對所有權這種特權表示過一種過於激烈的惱怒,因而使那些頭腦簡單的人以為我也是一個瘋狂的陰謀家,而那些陰謀家卻由於一些只應歸罪於他們自己的邪惡的不幸而憎恨社會,並且他們的那些糊塗的仇恨,像他們的不道德性拒絕一切紀律那樣,威脅著所有的政府。我的苛刻的諷刺,無疑是出於一時的惱怒(abirato),可能對於某些心地和平的人,不能產生什麼效果;某一個窮困的工人從我的狂熱的譏刺所受到的感動可能勝過我的那些論據,他也許會得出結論說,所有權是那些政府對於被統治者的一種永恆的欺詐行為的結果。可悲的謬誤呀!我的著作本身就是這個謬誤的最好的反駁。這是我憤憤不平之餘所抱有的唯一遺憾;如果這個不平就它的對象來說不是最好的話,那麼就它的根源來說至少是可以原諒的。當一個過了三十年勤勞生活的人仍然身處瀕於絕糧的困境,而當他突然在一句模稜兩可的語言中、在一個會計學上的謬誤中發見了那個折磨他並折磨著好幾百萬與他同樣的人的原因時,他不禁發出一種痛苦和恐懼的呼聲,這是難免的。你們也許會把這些感想看做是一種病態的想像力的結果;但是,諸位先生,請容忍我這樣說,你們是不會體會到這些感想的正確性的。你們沒有經過一番特別的、充分的研究,所以你們要對一個有關所有權的學說發表意見,是沒有足夠的準備的。    
  Ⅱ.其他的責難。我不僅大膽地控訴了基督教會當局,而且還控訴了它在正義和道德上的不忠誠。我的答覆將是簡單而絕對的:我是故意這樣做的,並且是為了宗教的光榮;我是為了在無數以基督教為對象的攻擊中給它準備一次勝利的光彩;這一點我將在我的第二篇論文中加以解說。    
  Ⅲ.人們責備我把學院和我的思想結合在一起,因而就牽累了它。在這個非難中,愚妄多於惡意。我重讀了我的書中的前言,而我在其中所見到的只是那種在我這方面是很自然的、對於我認為是真理的東西的敬意;這個敬意是向那些我因為發現了這個真理而一定應當感荷的人所表示的。我甚至覺得這個意願在我的書中明顯地表達出來了:但願你們能夠像我自己一樣希望平等……希望你們熱愛平等是否就是把你們當作平等主義者呢?    
  Ⅳ.最後,人們埋怨我在我的著作上給學院的獻辭並沒有得到它的許可。我已經榮幸地給學院說明我的序言是一篇匯報,而決不是一篇獻辭。諸位先生,一篇獻辭的文字是用冗長而委婉的散文寫成的關於獻辭的對象的真實的或假定的優點的抒情歌頌。人們不是稱頌對方品格的高貴,便是矜誇他的財富,稱讚他的美麗,盛道他的天才,祝頌他的德性,特別是焚香膜拜對方對於這類獻辭文章的作品所發揮的鑒別力。但是人們在任何獻辭中什麼時候見到一個作者談起他的研究工作、他的進步和引導他去選擇他的論文的原因,陳述他的靈感、他的反感、他的期望的呢?諸位先生,這就是我所做的一切;既然我應當和你們討論我如何支配時間以及我的工作的方向,我想我這種作法是再也恭敬不過了。    
  但是人們說,為什麼要把這篇匯報印刷出來呢?為什麼把學院的不可侵犯的名義和您私人的連夜寫成的文章混在一起呢?    
  諸位先生,當我把作品向學院提出的時候,我並沒有存著我是在對那些在一定時間內組成這個學院的成員說話的意思。這不是對第一主席阿爾維賽先生說的,也不是對主席莫諾先生說的,也不是對法官吉約姆先生說的,也不是對曾任律師的克萊爾先生說的,也不是對醫生居拉松先生說的,也不是對哲學家陶奈先生說的,也不是對分行行長呂埃萊先生說的,最後,也不是對任何個人說的。1我書上的敬意並不是向四十位以他們高貴的人格突出地代表著弗朗歇-孔戴的科學、文學和藝術的公民表示的;這是向他們的學院表示的,它是一個集體的、永久的、不可分的、縱然不是永遠不會錯的但能每天獲得新知識並能改正暫時的謬誤的單位。可是這個出於自願的、絕對的、沒有別的用意的敬意,我是有權來表示的,並且我不能把它收回,而你們,諸位先生,你們是不能把它當作一個罪行的。否認和我的學說有聯繫,這是你們的權利,這也可能是你們的義務;的確,作為公民,你們可以肯定我的見解,但是作為科學團體的成員,這種接受我想可能是太早了一些,因而可能是輕率的和可以受到譴責的。一般說來,由學院來發動一個文化運動是不妥當的,發動一些政治改革也是不妥當的。它的通則是觀察,是等待並讓時間去考驗那些思想;但是你們的特權只能到此為止。為了你們的榮譽,請你們考慮不要發生一次不幸的誤會;人是會消逝的,而思想則長存於世;如果你們用多數的表決來責備我,時間——這個對形式的改革者——會給我造成一個多數的。就是今天責難我的那個學院,在十年之後,可能會給我獎賞的。我認識幾位你們的後繼人。好吧!諸位先生,如果你們處罰我,那麼他們已經給我許下了願,要撤銷你們的判決。    
  11月31日蒲魯東在寫給貝爾格曼的信中說:「我和學院之間的事件,對我來說已僥倖地結束了;現在就是希望不要來一個第三次的事件。省長先生、修道院院長布羅卡爾先生、圖書館館長魏斯先生和終身秘書貝雷耐先生曾經支持我去反對那個陰謀。但是人們告訴我,我的辯護比我的書造成了更大的難堪;這只是說明了,我在那些成員之間造成了分裂,並且我採用了一種迫使我的敵人在變得十分可笑的情況下被指明出來的方法,使他們互相嘲笑。」——原編者    
  為了我的微薄的知識,我感荷貝桑松學院,我很愉快承認這一點,並且在我平時的思想中,我永遠對它懷有更多的感謝;永遠沒有什麼東西可以改變我對這個有名的團體並通過它對弗朗歇-孔戴所抱有的恭敬和愛慕的情意。    
  你們也使我受惠很多,學院的先生們,我對此是念念不忘的,難道你們真想消滅我心中的這個記憶麼?因為,諸位先生,如果你們收回那個我從你們的投票選舉中所得到的名義,這就是使我免除了感恩懷德的義務了。    
  但是,不,不,你們決不會對我採取嚴厲的處置的,諸位先生,這種處置的羞辱將回落到你們的身上,這是你們可以不必懷疑的;對於一個因遭受一次荒謬的責罰而在良心上已能自安的人,你們是不會再用公開的譴責使他丟臉的。你們,處罰我!根據什麼呢?根據我的低能?我坦白地說,這個理由對我將是新奇的。——根據我的品行?我在巴黎過著每年不到八百法郎的生活;我的德性的價值高過於胥阿爾獎金的金額。——根據我不去幹更幸運的事而寫出的那本不幸引起你們的憤怒以致我不敢在你們面前加以形容的著作?那麼,諸位先生,你們就是認為像我這樣的一生被折磨得還不夠,它還缺少點什麼。因為你們不能取消過去,你們將剝奪我六個月的生活費,你們將盡情地窒息我的思想,你們將不公道地核定我的著作……我逃避,我拒絕其他很多人所追求的榮譽;我自審我並不純潔到足以容忍迫害的程度,在我們當今的一代,我看不出有任何人可以有資格被稱做殉道者。你們不要污辱這個神聖的、勝利的象徵吧。我確認人人地位應當平等,那麼在這樣做的時候,我就是推翻當前的社會嗎?諸位先生,我什麼也不去推翻;像如今的一切人那樣,我從事改革。任何對此有所懷疑的人只能證明他對於法國的動亂絲毫沒有認識,同時也只能證明他既不瞭解他的時代,又不瞭解人類的精神,也不瞭解歷史。    
  諸位先生,我等待你們的決議。    
  你們的獎學金的得獎人    
  比埃爾·約瑟夫·蒲魯東    
  1841年1月6日於巴黎           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
第二篇論文 給布朗基先生的一封信(一)    
   先生:    
  在重新繼續我的「關於政治和所有權的探討」的工作以前,為了使某些有地位的人感到滿意並為了秩序的關係,我應當給您做一番坦白和直爽的解釋,這樣做是適當的。在一個約束得很嚴的國家中,誰也不許攻擊社會的外表形式和它的制度的基礎,除非他已經得到這樣做的權利——第一根據他的德性,第二根據他的才能,第三根據他的意向的純潔性。任何要想發表一篇關於國家組織的論文而無法滿足這三重條件的人就不得不去取得一位具有必要資格的負責保護人的贊同。    
  但是我們法國人是享有出版自由的。這個重要的權利——這柄可以把有德性的公民提升到立法者的地位並使作惡的公民成為一個破壞分子的思想寶劍——把我們從一切初步的法律責任中解放出來;但它沒有給我們解除我們公開交代情感和思想的內部義務。我在一個重要問題上曾經充分利用了憲章授與我們的權利。先生,今天我是來把我的良心交給您判斷,把我淺薄的見識提出來供您敏銳的辨別力加以推究的。您曾經以一種和愛的精神——我大約曾經說過是以一種袒護作者的心情——批評過一篇著作,這篇著作提倡的是一種您以為有責任加以譴責的學說。「道德和政治科學學院,」您的報告中說,「對於那位作者的各項結論只能就它所喜愛的加以接受。」先生,我大膽地希望,在您閱讀了這封信之後,如果您的小心和謹慎依然限制著您的話,您的正直卻會使您對我說句公道話的。    
  那些在他們的人身尊嚴上和在法律面前是平等的人,在他們的地位上也應當是平等的,——我在一篇標題為《什麼是所有權?或對權利和政治的原理的研究》的論文中所主張並闡述的,就是這樣一個論題。    
  甚至在個人錢財上的社會地位平等的觀念,在各個時代都曾像一種模糊的預兆那樣包圍著人類的想像力。詩人在他們的讚美詩中歌唱它;哲學家在他們的烏托邦中夢想它;傳教士提倡它,但只是為了靈魂的世界。被這個觀念支配著的人民對它從未有過信心,並且使民政當局感到煩擾的,莫過於有關黃金時代和阿斯特萊王朝的那些傳說了。可是,一年以前,這個觀念獲得了科學上的說明,這個說明還沒有受到令人滿意的反駁,並且,請允許我補充一句,它將永遠不會受到這種反駁。由於它略微帶有憤激的語氣,由於它的推理方法——這種方法不同於一般所承認的權威人士採用的方法,——以及由於它的結論的重要和新奇,這個說明是能夠引起某種的恐慌的;並且,就一般公眾來說,如果它不是——像您先生說得這麼好的那樣——一封密封的、僅僅投遞給有學問的人的信件,它就會是有危險性的。當我看到您能透過它的那層形而上學的衣裳而辨認出作者的聰明的先見時,我感到愉快,並且我為此而向您致謝。但願上帝允許我的那些完全是和平的意向永遠不使我被當作叛逆犯而受到訴究!    
  像扔到一個蛇堆裡去的石塊那樣,關於所有權的第一篇論文引起了強烈的仇恨,並且喚起了許多人的激昂情緒。但是,如果說某些人希望作者和他的著作受到公開的譴責,其他的一些人卻只是從作者和他的著作那裡找到了關於社會的一些根本問題的解決辦法;少數的人甚至把他們所獲得的新的看法用來作為一些邪惡的理論研究的基礎。我們不能期望,一種抽像地集合在一起的並且更加抽像地表達出來的歸納的體系,在它的整體和它的各個部分都能得到同樣確切的領會。    
  要在正義中而不要再在仁慈和自我犧牲(它們本質上是沒有拘束力的)中去尋找平等的規律;要把職能上的平等放在人身平等的基礎之上;要確定交換的絕對原理;要通過集體的力量去消除個人稟賦上的不平等;要在所有權和盜竊之間劃一個等號;要更改繼承法而不必去摧毀那個原理;要在一種絕對的社團體系中維持人類的人格並從共產主義的鎖鏈下把自由拯救出來;要把君主的和民主的兩種政體綜合起來;要推翻分權制;要把行政權給與國家而使立法成為一門具體的、固定的和絕對的科學——一系列多麼似是而非的理論啊!如果我不能說那是怎樣的一條真理的鎖鏈的話,那就是怎樣的一連串的謬見啊!但是我不打算在這裡談起佔有權的學說。我不討論教條。我唯一的目的是要證明我的見解是正當的,並且指出在我那樣寫的時候,我不僅是行使一種權利,而且是履行一種義務。    
  是的,我攻擊了所有權並且還要加以攻擊;但是,先生,在您因為我服從了我的良心和說明了絲毫不爽的真理而要我公開認罪以前,我請求您垂顧一下我們周圍所發生的事件;看看我們的議會議員、長官、哲學家、大臣、教授和政論家;考查他們在所有權問題上的做法;和我一起計算一下每天以公共利益的名義對所有權所加的限制;丈量一下那些已經造成的缺口;估計一下今後社會還想要造成的缺口;總括一下所有的學說中關於所有權所包含的相同內容;查一查歷史,然後告訴我,在半個世紀之後,這個古老的所有權還能剩下些什麼;如果您能答應我這些要求,那麼,在您因此而覺察到我擁有這樣多的同謀者的時候,您會立刻宣告我是無罪的。    
  那個大家所歡迎的並且甚至被認為過於溫和的公用徵收法是什麼呢1?一種彰明昭著地侵犯所有權的行為。據說,社會對於被剝奪財產的人是給與賠償的;但社會是否會把傳統的聯想、詩意的美景和伴隨著財產的家庭自豪感歸還給他呢?拿伯和桑-叔西的磨坊主會對法國的法律像對他們的國王的任性舉動那樣,提出抗議:「這是我們祖先的田地,」他們會叫喊說,「我們不願把它出賣!」在古人中間,個人的拒絕曾經限制過國家的權力,羅馬法曾屈服於公民的意志,並且有一個皇帝——康莫德斯,如果我沒有記錯的話——為了尊重那些拒絕退讓的佔用人的權利而放棄了把公民廣場向外擴展的計劃。所有權是一種實在的權利,是及物權(jusinre),——事物所固有的一種權利,並且它的原理在於人的意志向外的表達。人在他親手造成的那些物件上留下他的痕跡,蓋上他自己的性格的戳記。人的這種塑造力,像現代的法學家所說的那樣,就是蓋在物件上的並使這物件成為神聖的戳記。無論是誰違反了所有人的意志而把手放到這物件上去,那就是侵犯這所有人的人格。可是,當一個行政委員會認為應當宣告公共利益需要這個物件時,那麼所有權就必須屈從於公眾的意志。不久以後,在公共利益的名義下,耕種的方法和享受的條件就將受到規定;將任命一些農業和工廠的稽查員;財產將從笨拙的人的手中拿走而托付給一些比較能幹的勞動者;並且將設置一個生產總監的職位。在不到兩年以前,我曾看見一個地主摧毀了一片廣達五百英畝以上的森林。如果公益機關曾經加以干涉的話,這片在周圍數英里以內僅有的森林可能到現在還依然存在。    
  1在眾議院1841年1月5日的會議上,杜福爾[1]先生提議根據公共利益修改徵收法案。    
  [1]阿爾芒·杜福爾(1798—1881),法國律師和政治家,任多屆內閣閣員,並兩度擔任法國首相。——譯者    
  但是,有人說,以公共利益為根據的徵用只是一種反而可以證實那個原理的例外,並且給那個權利帶來了有利的證據。很好!可是我們將從一個例外轉到另一個例外,再從這另一個轉到第三個,這樣下去,從例外到例外,直到我們把那條規則變成一個純粹抽像的觀念為止。    
  先生,您以為贊成倒換公債的草案的人有多少呢?我敢說,除了公債持有人之外,全都贊成。可是,這個所謂倒換是一次大規模的沒收,在這件事情上是不給任何賠償的。公債和不動產頗多類似之處;所有人十分安全地依靠著這種不動產的息金,並且它所具有的價值在於政府將按照規定的利率償付它的息金直至公債持有人要求償還債款時為止的那個默示的保證。因為,如果收入會減少的話,它的利益就將低於房租或地租了;後兩者的租額可以隨著市場的漲落而上升或下降;並且在那種場合,資本家還有什麼貪圖去把他的金錢存放給國家呢?所以當你強迫公債持有人忍受息金的減低時,你就使他完全喪失被減少的數額;並且,既然由於倒換的結果,不可能有一種同等有利的投資,你就貶低了他的財產的價值。    
  要使這樣的一種措施能夠公正地實行,那就必須使它一般化;這就是說,那條加以規定的法律必須同時規定全國各處的存款或押款的利息以及房租或地租都減到百分之三。這個對於所有各種收益同時實行減低的辦法,執行起來絲毫不見得比那已經提出的倒換措施更加困難;並且它另外還可以提供一舉而對所有反對這樣做的意見佔得先機的優點,同時它可以給土地稅保證得到一個公平的稅額。請看!如果在倒換的時候,一項不動產可以產生一千法郎的收入,在新法生效之後,它所產生的收入就只有六百法郎了。現在,如果承認稅額是每項地產所產生的收入的一個可以除淨的分數,例如收入的四分之一,這就很清楚,一方面地主不願為了減輕所負擔的稅額而低估他的財產的價值,因為房租和地租是由資本的價值確定的,而後者則是根據稅額來估計的,所以貶低他的不動產的價值就會減少他的收益。另一方面,同樣顯然的是,上述的地主不能為了增加他們的超過法定範圍的收益而過高估計他們的地產的價值,因為租戶和佃戶會根據他們的老租約提出抗議的。    
  先生,如此長期要求實行的倒換公債的措施遲早一定會發生這樣的結果;不然的話,我們如今所討論的財政上的措施就會是一個顯然不公平的措施,除非故意把它當作一種手段。後面的動機似乎是最可取的動機;因為,雖然利害有關的各方面發生吵鬧,對於某些權利的存在著彰明昭著的侵犯,可是公眾的心理已經決定要使它自己的願望得到滿足,並且不會因為被認為負有打擊所有權的罪名而受到影響,正如不會因聽到公債持有人的埋怨而受到影響一樣。在這種場合,本能的正義感證明了法律上的公平是假的。    
  當去年討論從殖民地運來的糖和本地糖的問題時,誰沒有聽到眾議院陷於那種難分難解的混亂狀態呢?他們不是聽憑這兩種工業自己去解決嗎?本地的工廠主被殖民者弄得破產了。如果要維持甜菜,就必須對甘蔗徵收稅金。為了保護一個人的財產,就有必要去侵犯另一個人的財產。這個事件中最值得注意的特點恰好就是最沒有受到注意的事項;也就是說,無論是這種辦法或是那種辦法,都必須侵犯到所有權。為了保持市場上的平衡,他們不是對兩種工業都徵收比例稅嗎?他們對於每一種不同的糖規定了一個最高限價;並且由於這個最高限價是不相同的,他們就從兩方面打擊了財產——一方面,干涉了貿易自由;另一方面,忽視了所有人之間的平等。他們不是通過給與工廠主一種賠償而禁止了甜菜嗎?他們犧牲了納稅人的財產。最後,他們不是正像種植不同種類的煙葉那樣,寧可由國家花錢來種植那兩種不同的糖類作物嗎?就制糖工業來說,他們廢除了所有權。這個最後的辦法既然是最合乎社會性的,就必然是最好的;但如果所有權是文明的必要基礎的話,那麼怎樣去解釋這種根深柢固的對立情況呢?1    
  1《什麼是所有權?》第4章第9個論題。    
  他們有了為公共利益而剝奪公民的權力,但是還不滿足,還要為了私人利益而去剝奪公民。在一個很長時期內,人們鬧著要修改關於抵押的法律;為了各種債權的利益,甚至是為了債務人自己的利益,人們要求一種可以使不動產的沒收過程變得和商業上簽發拒絕償付證明書同樣迅速、同樣簡便和同樣有效的訴訟程序。眾議院在今年1841年年初曾經討論了這個草案,並且那個法案幾乎是一致同意通過的。沒有再比產生這個改革的動機更加正確、更加合理、更加顯然合乎哲理的了。    
  1.以前,小所有人在債務已經到期而自覺無法清償時,不得不在擺脫了他的債務之後,用他剩餘下來的全部財物去支付法律上的費用。今後,沒收處分的迅速解決可以使他不致整個破產。2.清償方法上的困難妨礙了信貸,並且妨礙了向農業方面的投資。現在,不信任的原因既已不再存在,資本家將找到新的市場,農業將得到迅速的發展,首先享受到新法的利益的是農民。3.最後,極不公正並且荒謬的是,根據一紙拒絕償付的證明書,一個窮困的工廠主將在二十四小時內眼看著他的事業停頓、他的工作停止、他的貨品被扣押、他的機器被拍賣、最後他自己被送入監獄,而沒收一塊小得極為可憐的地產卻有時需要兩年的時間。先生,這些和其他一些論據是您在這一學院年度最初的幾次演講中清楚地陳述過的。    
  但是,當您在說明這些卓越的論據時,先生,您有沒有自問一下我們的抵押制度的這種轉變會產生怎樣的趨向呢?……會使地產貨幣化,如果我可以這樣說的話;會使土地被積聚在皮包裡;會使農業勞動者和土地分離,人和大自然分離;會使他成為大地上面的一個流浪者;會把家庭情感、民族自豪感和愛國心的最後一絲痕跡都從他心中連根拔除;會使他愈來愈孤立;會使他對於四周的一切感到無動於衷;會把他的愛好集中在唯一的對象——金錢上面;並且最後,通過高利貸的詐欺的活動,會讓金融貴族的代言人來壟斷土地,而金融貴族則是我們已經開始痛苦地感到其有害影響的工業封建主義的得力助手。因此,勞動者受制於不從事勞動者的隸屬關係,已被廢除的等級的復辟,以及貴族和平民的劃分,就會一點一點地得到實現;因此,由於賦與資本家以財產的新特權,中小所有人的特權就會逐步消滅,並且整個自由的和誠實的勞動階級也就會隨著趨於消滅。當然,這並不是我的廢除所有權的計劃。我決不是要使土地動產化,而是,如果可能的話,想使連純粹是智力上的職能都固定起來,以便社會實現大自然的意向,而大自然是把我們最初的財物、即土地給了我們的。因為,如果生產工具或生產資本是勞動者的標記的話,那麼這也是他的立腳點、他的依靠、他的家鄉,並且像讚美詩的作者所說的那樣,是他的活動和休息的場所。1    
  1Tucognovistisessionemmeamerresurrectionemmeam。《舊約詩篇》第139篇。(我坐下,我起來,你都曉得。)    
  讓我們更加仔細地研究一下最後那件關於法院拍賣和抵押法案的不可避免的和快要到來的後果。競爭制度正在毀滅我們,它的必然的表現是一種掠奪的和暴虐的政治;在這種制度之下,農民為了彌補他的損失,將永遠需要資本,並將被迫借債。他的債務是否能夠清償既然總是由未定的將來決定的,他將在期望中感到失望,並將因期限的到來而驚惶失措。因為在空間和時間上,還有什麼比一筆債款的到期更迅速、更出乎意外、更侷促的呢?這個問句是我向所有那些被這無情的奈美西斯女神1所追逐的、甚至在睡夢中都被煩擾著的人提出的。現在,在新法之下,沒收一個債務人的財產將執行得比以前快一百倍;所以掠奪行為的確鑿無疑也就要高出一百倍,並且自由勞動者從他現在的地位轉變到被束縛於土地上的農奴地位將要提早一百倍。過去,執行扣押所需要的漫長時間遏止了放高利貸者的貪慾,它給與債務人一個自行恢復的機會,在他和他的債權人之間促成一種和解的辦法,和解的結果最後可能是債務全部免除。現在,對於債務人不利的判決就無法挽回了:他只能得到幾天的寬延時間。    
  1奈美西斯,主管報應、復仇等事的希臘女神。——譯者    
  並且,這件像用一根頭髮懸掛在不幸農民頭上的這把達謨克利斯的寶劍的新生支枝似的法案所保證的是什麼樣的利益呢?據說,扣押費用將減低得很多;但是所借出的資本的過重的利息是不是能減輕一些呢?因為,使農民窮困並且導致他的財產被沒收的,歸根到柢就是利息。要使這個法案符合於它的原理,要使這個法案確實吸收它本身為之而制定的正義精神,它就必須在簡化沒收程序的同時,降低金錢的法定利率。不然的話,有關抵押的改革只不過是給小所有人設置的陷阱——一種立法上的騙術罷了。    
  借錢出較低的利息!但是像我們剛才所見到的那樣,那就是限制所有權。在這裡,先生,您得給您自己進行辯護。在您那些博學的演講中,我不止一次地聽到您為議院的鹵莽而歎息,這些議院事先沒有研究並且對於那個問題沒有深入地瞭解,就差不多一致通過維持法蘭西銀行的章程和特權。要知道,這些特權、這些章程、議院的這個決議案,只是說明了這一點——就是貨幣在市場上的百分之五或百分之六的利率並不太高,通常為這利率的一倍的兌換、貼現和發行的條件一點也不太嚴重。政府就是這樣想的。由國家支給薪金的政治經濟學教授布朗基先生,卻持有相反的主張,企圖通過具有決定性作用的論據來說明有進行一次改革的必要。那麼,關於財產的利息,誰瞭解得最清楚呢,——是國家呢,還是布朗基先生呢?    
  如果按照現行的利率的半數可以借到款項的話,所有各種財產的收益也就會立即減去一半。例如,當建築一所房屋的代價比租賃一所房屋的費用為低,當開墾一塊田地的費用比買進一塊未經開墾的土地的費用較小時,競爭的結果不可避免地是房租和地租的下跌,因為降低流動資本的利息的最妥善的辦法就是增加這種資本的數額。但是,生產物的增加增大著有效資本的總數,因而就會發生提高工資並終於取消利息的傾向,這是政治經濟學上的一條定律。所以,所有人對於維持銀行的章程和特權是感到興趣的;所以,在這個問題上的改革會妨礙收益權;所以,那些參議員和眾議員比布朗基教授知道得更多。    
  但是,就是這些議會議員,——每當一種改革的平衡作用呈現在他們智力的範圍之內時,他們對於他們的特權是這樣的關心——在他們投票通過關於法院拍賣的法律案的前幾天,他們做了些什麼呢?他們組織了一次反對所有權的陰謀!他們的調整工廠中童工的法案無疑是可以防止工廠主迫使童工每天從事若干小時以上的勞動的;但是這個法案既沒有強制工廠主增加童工的工資,也沒有強制他增加童工的父親的工資。今天,為了健康的關係,我們減少了窮人的生活費;明天就會有必要規定他們的最低工資來保障他們。但是規定他們的最低工資,就是強制所有人,就是強制工廠主把工人當作伙友而加以僱用,這就是干涉自由並且使互助保險成為有強制性的。一旦走上了這條道路,我們將永遠不再停止。漸漸地,政府將做起工廠主、委託商和零售商來了。它將成為唯一的所有人。為什麼無論在什麼時代,國家的大臣們總不願去干預工資的問題呢?為什麼他們總是不願去過問老闆和工人之間的糾紛呢?因為他們懂得所有權具有碰不得和嫉妒的本質,並且,當他們把它當作一切文明的要素時,他們覺得要進行干預,那就是動搖社會的基礎。私有制的可悲的處境,是在於非侵犯正義就不能完成善舉!1    
  1最近,沙皇尼古拉強制他帝國內所有的工廠主在他們的廠中維持一些收容患病工人的小型醫院,費用由他們自己負擔,——每個醫院中的病床數要和工廠的勞工人數成正比。「你們因人的勞動而得到利益,」沙皇可能向他的所有人說過,「所以你們應該對人的生命負責。」布朗基先生說過,這樣的一種措施在法國是辦不到的。這將是一種對於所有權的攻擊——即使在俄羅斯、西蒂亞或在哥薩克人之間也難以想像的事情;可是在我們之間,在文明的最年長的幾輩之間!……我深怕這種年齡上的特性歸根到柢可以證明是一種衰老的徵象。    
  並且,先生,這種必然會強使國家承擔的不可避免的後果不只是空想。甚至現在,對立法權力機關所要求的就不再僅僅是規定各工廠的廠規,而且要求國家自己去開辦工廠。不妨聽聽千百萬人從各方面發出來的要求建立勞動組織、開辦國營工廠的呼聲!整個工人階級激動起來了;他們有自己的報紙、自己的機構、自己的代表。如今,為了保障工人的勞動權利,為了維持生產和銷售之間的平衡,為了協調工廠主起見,人們提倡——作為一種至高無上的補救辦法——單一的領導、一個全國性的工廠審查委員會、一個龐大的製造公司。因為,先生,這一切都是包含在國營工廠的觀念中的。關於這個問題,我願舉出一位著名的經濟學家的看法來作為佐證,他是一位著名的思想家、一位進步的學者、一個熱心人、一個真正的愛國者,而且還是所有權的官方的辯護人。2    
  2布朗基先生的教程,1840年11月27日的演講。    
  那位可尊敬的大學教授於是提出了下列建議:    
  1.制止勞動者不斷從鄉村遷入城市。    
  可是,如果要使鄉下人留居在農村,就必須使他在那裡的生活過得去:如果要對所有的人都公正,農村的無產者應當得到和城市的無產者同樣好的待遇。所以既需要在工廠中進行改革,也需要在農村中進行改革;並且當政府進入工廠時,政府也應當拿起耕犁來!在這種逐漸的侵入過程中,獨立的耕種、專屬的土地、財產等等結果將變成怎樣呢?    
  2.對於每種職業,確定一個適中的、可以隨時隨地變動的並以某種資料為根據的工資。    
  這個措施的目的是保證勞動者的生計,保證所有人的利潤,同時迫使後者,如果不是為了別的理由,那就是為了謹慎起見,犧牲他們一部分的收入。可是我說,歸根結柢,這一部分是會增多起來的,直到在無產者和所有人能夠得到平等的享受為止。因為像我們已經屢次有機會指出的那樣,資本家的利息——換句話說就是不勞動者的收益——由於勞動者的力量、產品和交換的增多而趨向於不斷減低,並通過經常的縮減而趨於消滅。因而在布朗基先生所主張的社會中,平等不是最初就獲得實現,而是有可能存在;因為,雖然所有權表面上似乎是工業封建制,它不再是專屬和併吞的一個要素,而只是一種分割的特權,但它不久就將由於無產階級在思想上和政治上的解放而過渡到絕對的平等——其絕對程度至少是像這個世界上任何絕對事物所能達到的那樣。    
  為了簡潔起見,我把那位教授所列舉的許多理由略而不提,這些理由是他為了支持他稱之為他的烏托邦的社會(據我看來,他這樣稱呼是過於謙遜了)而舉出來的。它們只能用來毫無疑問地證明,在所有那些使大家聽得厭煩的激進主義的江湖派中,沒有一個人能在思想的深刻和清晰方面及得上那位大膽的布朗基先生的。    
  3.國營工廠只應當在普通工業不振的期間開工!在這樣的時期,它們應當像龐大的堤閘那樣打開來宣洩勞動群眾的巨流。    
  但是,先生,私營工業的停頓是生產過剩和缺乏銷售市場的後果。所以,如果生產在國營工廠中繼續進行的話,危機怎能結束呢?無疑地,要通過商品普遍跌價,以及歸根到柢,要通過把私營工廠改變為國營工廠才能加以結束。另一方面,政府需要資金來支付工人的工資;可是怎樣去得到這筆資金呢?通過捐稅。那麼,在什麼上面去徵收捐稅呢?在財產上去徵收。這樣,您就是要所有人的工業,為了反對它自己並用它自己的錢去維持另一種它無法與之競爭的工業。您認為,在這種致命的循環中,利潤的可能性——簡單點說也就是所有權——結果將變成怎樣呢?    
  感謝上帝!地位的平等已在公立學校中進行講授;讓我們不要再害怕革命吧。如果所有權的最堅決的敵人希望消滅它的話,他就不能採用一種更為聰明和更為有效的辦法了。所以,大臣們、議會議員們、經濟學家們,鼓起勇氣來吧!趕快抓住這光榮的主動權吧;讓那些從科學和權力的高處發出的平等的口號在人民中間反覆加以背誦吧;讓它們震撼無產者的心胸,使特權的最後的代表人物的行列中產生驚恐情緒吧!    
  有利於迫使所有人去支持國營工廠和公營製造廠的社會趨勢十分強烈,以致幾年以來,在選舉改革的名義下,這種趨勢已特別成為當代的問題了。人民把這個選舉改革緊握不放,好像它是一個誘餌似的,並且有如此許多野心家或者在要求它或者加以譴責,它到底是什麼呢?它就是承認廣大群眾在稅收的定額上和在法律的制定上有發言權;這些法律的宗旨差不多總是在於保護一些物質上的利益,它們或多或少地牽涉到一切稅收或工資的問題。可是,早就受到了他們的報紙、劇本1和歌曲2的教育的人民如今已經懂得,要使捐稅得到公允的分擔,它應該是累進制的,並且主要應當由富人來擔負,——就是應當從奢侈品上去徵收,等等。您可以確信,一旦人民成為議院中的多數,他們少不了要應用這些教訓的。我們已經有了一個公共工程部。國營工廠將繼之而來;結果所有人的收入超過工人工資的部分很快將被存到國家的勞動者的金庫中去。您難道看不到,在這個進程中,所有權就會像過去的貴族那樣,逐漸變成一種名義上的稱號,一種在本質上純粹是榮譽性的稱號嗎?    
  1在《馬札尼埃羅》一劇中,那波利的漁民在樓廂內觀眾的鼓掌聲中,要求對奢侈品徵收捐稅。    
  2播種田地吧,無產者;    
  將來前來收割的卻是那個不勞而食者。    
  或者是選舉改革將不能滿足人們對它的期望,將使無數擁護它的人感到失望,或者是它將不可避免地產生一種把我們現在所享受的絕對權利改變為佔有權的結果;那就是,如果現在的選舉人是由財產產生的話,在改革完成之後,公民,就是生產者,將成為佔有人。1因此,激進派說得很對,據他們看來,選舉改革不過是一種手段;但是當他們對於結局保持緘默時,他們就表現出或者是完全的無知或者就是一種不必要的隱諱。不應當對人民和有權勢的人有所隱秘或保留。在發表自己的見解時,誰採取躲躲閃閃和不老實的態度,誰就是使自己蒙受恥辱,也就是不尊重他的同仁。人民在有所行動之前,需要知道全部的真實情況。誰敢玩弄他們,誰就會遭到不幸!因為人民是輕信的,但他們是堅強的。所以讓我們告訴他們:提出的這項改革只是一種手段——一種屢次試用過的並且到現在為止並未生效的手段,——但選舉改革的合理目標是財產的平等;這個平等本身不過是一種新的手段,它具有更高的和最終的目標,那就是挽救社會,重振道德和宗教,以及復興詩詞和文藝。    
  1「在某些國家中,某些政治權利的享受是由財產的數量來決定的。但是在這些同樣的國家中,就行使這些權利所必具的資格而言,與其說財產是具有賦予性的,還不如說它是表明性的。與其說它是這些資格的原因,還不如說它是這些資格的可以揣測的憑證。」(勞西:《刑法論》)    
  勞西先生的說法不能由歷史加以證實。財產是行使選舉權的根據,不是一種資格的推定——一種直至最近才流行的、極端荒謬的觀念——,而是一種忠實於現行秩序的保證。選舉團體是那些希望維持財產的人為了反對那些不希望維持財產的人而結成的同盟。如果有必要的話,可以有成千種文件、甚至是官方的文件來證明這一點。至於其餘的事情,現行制度不過是地方自治制的繼續,這種地方自治制在中古時代的產生是與封建制度有關的——一種壓迫性的、惡作劇的、充滿著偏狹感情和卑鄙手段的制度。    
  如果再進一步地強調我們這個時代的傾向平等的趨勢,是會使讀者感到不耐的。此外,有很多人對現今的時代加以非難說,在他們看來,把全國人民大眾的、科學的和有代表意義的趨勢暴露出來是得不到絲毫好處的。他們迅速地承認那些從觀察中得出的推論的確切性,把他們自己局限於對事實作出籠統的非難,並且絕對否認它們是正當的。「從過去十年間人們的言行來看,」他們說,「難怪這個平等的氣氛要使我們陶醉了!……你們不看見社會正在瓦解,我們正在為一時的迷戀精神所支配麼?」    
  所有這些重生的希望不過是死亡的預兆;你們的勝利之歌像是臨死時的祈禱!你們的號角的響聲宣告了一個垂死者的洗罪儀式。文明正在崩潰中毀滅:你們這些最低下的人還會再墮落(Imus,imusprcipites)!    
  這樣的人否認上帝。我可以滿足於這樣的答覆:1830年的精神是維持那已被違犯的憲章的後果;這個憲章是從1789年的革命中產生出來的;1789年的革命意味著三級會議的抗議權和市鎮的自治權;這些市鎮隱含著封建制,後者又隱含著侵略、羅馬法、基督教等等。    
  但是有必要作更進一步的觀察。我們必須徹底瞭解古代制度的最主要部分,深入到社會的深處並揭露平等的這一瀰漫於全社會的不可摧毀的影響,這種影響是正義的上帝灌輸到我們的靈魂中來的,並自動地在我們的一切工作中表現出來。    
  勞動是和人並存的;它既然是生存的條件,所以它是一種義務:「在你汗流滿面的時候,你才有麵包吃。」勞動不僅是一種義務,它是一種使命:「上帝把人安置在果園中叫他去加以整頓。」我還要補充說:勞動是平等的起因和方法。    
  把兩個人拋棄在一個荒島上,一個是身材高大、強壯和活潑的;另一個是孱弱、膽小和喜歡呆在家裡的。後者就將餓死;而另一個則是老練的獵人、熟練的漁夫和不知疲倦的農夫,他能供應自己以充足的糧食。在這種為讓·雅克1所如此心愛的自然狀態中,可以想像有多麼大的不平等!但是讓這兩個人會聚在一起並互相團結起來:第二個人就立刻會去料理炊事,負責管理家務,並且注意糧食、床鋪和衣服;只要那個比較強壯的人不濫用他的優越地位去奴役並虐待他的同伴,他們的社會地位將完全是平等的。這樣,通過勞力的交換,那些自然上的不平等就互相抵銷,各人的才幹就能結合起來,力量也就可以得到平衡。只有在窮人和貴族之中才能發見強暴和懶惰。政治經濟學的哲理就在於此,人類的親如手足的友誼的奧妙之處也在於此。這就是智慧(Hicestsapientia)讓我們從假設的純自然狀態進入到文明狀態中來吧。    
  1按這就是盧梭的名字,作者表示同他熟識,不呼其姓。——譯者    
  我願意和經濟學家們一起假定,通過出租生產工具而從事生產的地主,在社會建立起來時每英畝可耕的土地可以得到若干蒲式耳的谷子。在勞動力薄弱和產品種類不多的期間,比起勞動者來,地主是有權勢的;他所得到的東西比一個老實人所能得到的部分多十倍、一百倍。但是假使勞動由於發明的增多而增加了它的享受品和需用品,並且假使所有人要想享受新產品,他就不得不一天一天減少他的收入;並且既然原先的產品在價值上與其說趨向上升,不如說漸趨下跌,——由於不斷增加的新產品可以作為原先的產品的補充——結果就是不勞動的所有人趨於窮困的速度,同公眾繁榮的增加來得一樣快。「收入」(先生,我喜歡援用您的詞句,因為對於經濟學上的這些基本原理,要舉出太好的根據是不可能的,並且因為我自己不能把它們說明得更好),「收入,」您曾經說,「由於資本的增加而趨於消滅。一個今天擁有兩萬鎊收入的人,就不如五十年前擁有同樣數額的收入的人那樣富有了。一切財產將成為不勞動者的負擔並將必然轉入能幹和勤勞的人的手中去的時代正在到來1……」    
  112月22日的講演。    
  要想過所有人那樣的生活,或要想消費而不從事生產,那就必須依賴別人的勞動而生活;換句話說,就必須殘害勞動者。所以隨著工業的發達,各種各樣屬於主要必需品的資本的所有人也就以同等的速度增加他們的田租,並在這方面比那些為了鞏固所有權而主張減低利息的經濟學家更關心自己的特權;而這些資本所有人的做法就是以上述的原理為根據的。但是那個罪行是無用的:勞動和生產在增加;不久,所有人將被迫去勞動,並且所有權就會消失。    
  所有人是一個對於生產工具握有絕對控制權、自己不去使用這個工具而要求享有它所生產出來的產品的人。為了這個目的,他就把它出租;並且我們剛才曾經看到,勞動者就因這個租約而得到一種交換的力量,這個力量是遲早會消滅收益權的。首先,所有人不得不允許給與勞動者一部分的產品,因為不然的話,勞動者就不能活下去。不久,後者通過他本行的發展,找到一種方法,可以收回他給與所有人的那些產品的一大部分;所以,最後,享受的物品不斷增多,而不勞動的人的收入卻始終沒有變動,於是所有人在耗盡了他的財源之後,就開始想到要自己去勞動了。生產者的勝利就這樣確定了。勞動開始使天平傾向於它自己的那方面,並且由商業來導致平衡。    
  人的本能是不會發生差錯的;正如在自由狀態下職能的交換必然導致人與人之間的平等一樣,商業——或者就是與職能交換相同的產品交換——是平等的新起因。在所有人不從事勞動的期間,無論他的收入小到怎樣,他總還享受著一種特權;勞動者的福利可能與他相等,但地位的平等是不存在的。可是所有人一旦成為生產者,——因為他只能把他的特殊產品和他的租戶或受委託人進行交換——這個租戶、這個被剝削的人,如果不遭到強暴的對待,遲早將從所有人那裡獲得利益,並將迫使所有人在他們各自的產品交換中把靠資本得到的利息歸還給他。因此,在用一種不公平來清算另一種不公平的時候,締約的兩造當事人就變成是平等的了。所以當自由佔優勢時,勞動和交換可以導致財產的平等;服務的相互性可以消除特權。所以歷代的和一切國家的專制君王要掌握商業的控制權;他們希望使他們臣屬的勞動不致成為暴君貪婪的障礙物。    
  直到這時為止,一切是按照自然的順序發生的;沒有預謀,沒有巧計。整個進程只是被必然的規律所支配。所有人和勞動者不過順從著他們的慾望行事。因此收益權的行使、對生產者進行掠奪的技巧——在這文明的第一階段——是由肉體上的虐待、殘殺和戰爭來決定的。    
  但是在這個時候,就進行著一個反對資本家的巨大而複雜的陰謀。被剝削者利用商業這一工具來對付剝削者所用的武器,——這個商業的工具是一個奇妙的發明,起初就被贊成所有權的道德學家所譴責,但無疑地也被勞動的天才和無產者的米涅瓦女神1所鼓舞。    
  1見本書第449頁譯者注。——譯者    
  弊害的主要原因在於所有各種資本所具有的積累作用和固定性——使那被傲慢的不勞動者所奴役和卑視的勞動者不能獲得資本的那種固定性。人們感到有必要分割財富並使它成為流動的,使它便於攜帶,使它從佔有人的手中轉移到工人的手中去。勞動者發明了貨幣。後來,這個發明由於兌換券和銀行而得到新生和發展。因為所有這些事物在本質上都是相同的,並且是從同一的心理出發的。第一個想出用貝殼、寶石或一定份量的金屬來代表一種價值的觀念的人,就是銀行的真正發明者。實際上,一塊錢幣是什麼呢?它是一張銘刻在堅固而耐久的物質上的、帶有購買其自身的價格的兌換券。遭受到壓迫的平等就可以利用這種手段來嘲笑所有人所做的那些努力,並且公正的天平秤第一次在商人的店舖中獲得了校正。那個圈套是巧妙地安排好的,它的目的完成得很徹底,因此在不勞動者的手中,錢幣就僅僅變成一種容易消散的資財、一種虛假的象徵、一種財富的影子。一位卓越的經濟學家兼淵博的哲學家是把下面一句話作為座右銘的守財奴:「當一個金幣被交換的時候,它消失了。」所以我們可以說:「當不動產被變換成貨幣時,它就算完了。」這可以解釋歷史上經常發生的事實,就是那些貴族——不從事生產的地主——曾經到處被經營工商業的平民所剝奪。在意大利諸共和國形成時尤其是有這樣的情況,它們是在中古時代從封建主的窮困中誕生的。我不打算追述因這個問題而想起的一些有趣的事情;我只能複述歷史家的證言,並以改變的形式陳述當今經濟學上的論證。    
  如今擁有土地並從事工業的貴族的最大敵人,即平均財富的不斷的提倡者,就是銀行家。通過他,廣闊的草原被分割開來,高山變更了它們的位置,公共廣場上生長出森林來,這個半球為了另一個半球而從事生產,地球的每個角落都有它的用益權。通過銀行這一工具,不斷地產生新的財富,利用這種工具(它早就成為自私心所不可缺少的了),可以把擱呆的資本從不肯輕易放棄權利的所有人的手中奪走。銀行家立刻成為最有權勢的財富創造者,同時又是人造的和大自然的產品的主要分配者。可是,由於那種最奇怪的矛盾現象,這同一的銀行家就是那個永遠由財魔所授意的贏利、利息及重利的最無情的徵收員。銀行家所執行的職務的重要性使我們忍受著他所徵收的捐稅,雖然心裡不是沒有埋怨。可是,既然無論什麼事情都不能避免它的天定使命,既然一切存在著的東西都不能規避它為此而存在的那個目的,所以銀行家(現代的克利蘇斯)總有一天會變成平等的恢復者。在追隨您的腳步時,先生,我已經舉出了理由;就是資本愈增多,利潤就愈減少,因為資本的增加——要求更多的勞動者,如果沒有勞動者,它是不能生產的——將永遠造成工資的提高。由此可知,身為今天財富的吸引筒的銀行是注定要做人類的管帳員的。    
  錢財平等這句話,好像是談起了我們這個塵世所不瞭解的另一個世界時的情況那樣,使人們感到激動。有些人,激進派也好,溫和派也好,一提到這個觀念,他們就充滿著憤怒。那就讓這些愚蠢的貴族取消那些由於互助的遠見而創辦的商業公司和保險公司吧。因為所有這些完全出於自發的和不受任何要求平等的意願拘束的社會實際情況,都是平等的本能的合法成果。    
  當立法者制訂一條法律時,他其實不是在製造法律,——他不是在創造法律;他是在敘述法律。在從事關於公民道德、民事和政治關係的立法工作中,他並不表示任何武斷的意見;他說明概括的觀念,——就是支配著他所考慮的問題的較高的原理;總之,他是法律的宣告者而不是它的發明人。所以,當兩個或兩個以上的人在他們之間通過雙方訂約而組成了一個工業的或保險的社團時,他們認識到他們過去在自私和獨立不羈的謬誤精神的支配下孤立起來的利益,都是通過它們的內在本質並通過它們相互的牽連關係而緊密地聯繫著的。他們實際上並不是用一種出於私願的行為把自己約束起來的:他們宣誓從今以後要遵照一種早已存在的、到現在為止一向被他們所忽視的社會法則。並且這是由下列事實所證明了的:就是同樣這些人只要能夠避免聯合在一起,他們就不會聯合起來。在他們能夠被引導去把他們的利益結合起來以前,他們必須充分認識到競爭和孤立的危險性;所以有關禍害的經驗是使他們發生交際的唯一的事情。    
  現在我要說,為了在人與人之間樹立平等,確實必須把保險、農業和商業的社團所依據的原則加以普遍化。我說,競爭、利害關係的孤立狀態、壟斷、特權、資本的積累、獨佔的享受、職能的居於從屬地位、個體生產、利潤或收益的權利、人剝削人,或者把這種種情況匯總在一個名稱之下,就是所有權,乃是苦難和罪惡的主要原因。並且,因為已經得出了這個打擊所有權和反所有權的結論,我就成為一個遭人痛恨的惡人;激進派和保守派同樣指責我是應該受到迫害的人物;許多大學把它們的譴責像驟雨似的淋潑在我的身上,最尊貴的人把我當作瘋子;那些僅僅說我是傻子的人是太寬大了。唉,除非為了履行一種義務而說老實話的作家是多麼不幸啊!如果他指望得到友伴的誇獎;如果他以為貪婪和自私在對他表示欽佩的時候就不給它們自己打算;如果他忽略了把他自己用三層厚的老面皮裹起來的話,——那麼他就會像他該當的那樣,在他的自私的事業中遭到失敗。不公正的批評、重大的挫折、對於他的錯誤野心所感到的失望,是會把他殺死的。    
  但是,如果不許我再在這個關於社會平衡的有意義的問題上發表我個人的見解的話,至少要讓我說明我的老師們的思想,並闡述那些以政府名義提倡的學說。    
  先生,雖然您為了您的學院,對錢財平等的學說發表了強烈的批評,我卻從來不想反駁您並與您相對抗。在傾聽您的意見時,我深深地自慚形穢,不容許我參加這樣的討論。因此,——如果必須說明的話,——無論您的語言與我的語言不同到怎樣的程度,我們卻相信同樣的原理;我們所有的意見是共同的。先生,我不打算借此來暗示:您擁有一種(用學院中的用語來說)秘密傳授的學說和一種公開傳授的學說,——您內心是相信平等的,您只是出於審慎的動機和由於命令才為所有權進行辯護的。我不致於那樣鹵莽地把您看做是我的革命計劃的同事,並且,我對您十分尊敬,決不能疑心您有什麼虛偽。我不過是要說,嚴格的調查研究和辛勤的、形而上學的理論研究所艱苦地給我指明的真理,在您這方面是由您對於政治經濟學的深刻瞭解和長期的經驗啟示給您的。如果說我是經過長時期的思考並且幾乎是違反了我的願望而得到了我對於平等的信念的話,那麼,先生,您的這個信念卻是以全部忠誠的熱忱——以全部自發的天才——謹守不渝的。所以您在工藝學院的演講教程是一種對於所有權和錢財不平等的不斷的鬥爭;所以您的最為博學的研究、您的最為巧妙的分析以及您的無數的觀察結果,總是歸結為一種關於進步和平等的公式;最後,所以您最受欽佩和讚揚的時刻,是在您被科學的翅膀帶起來達到崇高真理的那些感悟的時刻;這些真理使平民的心起著熱情的衝動,同時使懷有邪惡意向的人因恐怖而發抖。有多少次,從我如饑如渴地聆聽著您的雄辯話語的座位上,我內心默默地感謝上蒼使您免去聖保羅對於他同代的那些哲學家所下的判斷,——「他們知道了真理,可是沒有把它宣佈出來」!有多少次,當我在您的每次演講中找到了給我自己辯護的理由時,我感到快樂!不,不;我既不希望也不要求得到任何不是經您自己講過的事理。我向您的為數眾多的聽眾請求;如果在詮釋您的理論時我曲解了您的意思,讓他們來證明我是虛偽的吧。    
  作為薩依的一個門徒,在您的心目中,還有什麼比那些海關——或者像您正確地稱之為由壟斷機構樹立在國與國之間的柵欄——更加反社會的呢?關稅壁壘制度強迫我們在法國要付四十個蘇的代價才能買到在英國或比國只要用十五個蘇就可買到的東西,還有什麼比這種制度更加可惱、更加不公正或者更加荒謬的呢?您曾經說過,1阻礙各種工業的專門化從而阻止文明的發展的,就是海關;使成百萬的公民貧窮而使一百壟斷者發財致富的,就是海關;在豐產的年景中造成饑荒的,由於禁止互易而使勞動不能從事生產的,以及把生產窒息在死亡的擁抱中的,就是海關。使各國互相嫉妒、互相敵對的,就是海關;歷代的五分之四的戰爭根本上都是海關造成的。並且在您的熱忱達到頂點時,您曾高呼說:「是的,如果為了結束這種可恨的制度,有必要使我流盡最後一滴血的話,我只要求能有足夠的時間來感謝上帝認為我配得上殉道,就可以愉快地跳到那個裂口中去!」    
  11841年1月15日的講演。    
  於是,在那個莊嚴的時刻,我心裡想:「如果在法國的每一個省都任命一位這樣的教授,革命就可以避免了。」    
  但是,先生,通過這種主張商業自由的宏偉學說,您就使得軍事上的榮譽成為不可能了,——您就使外交機關無事可做了;在您完全廢止利潤的同時,您甚至消除了征服的意願。的確,如果敘利亞人、埃及人和土耳其人可以自由選擇他們的主人,願意同誰交換產品就可同誰交換的話,那麼由誰來收回君士坦丁堡、亞歷山大裡亞和聖讓達克,這又有什麼關係呢?如果問題僅僅在於由我們還是由英國人去提高東方文化——教導埃及和敘利亞來學習歐洲的技藝,使它們懂得製造機器、挖掘運河和建築鐵路,那麼為什麼歐洲要對這小小的蘇丹和它年老的巴夏自尋煩惱呢?因為如果在民族獨立上再加上貿易自由的話,那麼這兩個國家的外國勢力此後就只能通過生產者與生產者之間的或學徒與職工之間的自願交往的關係來發揮它的作用。    
  在歐洲的列強中,獨有法國愉快地接受了使東方文明化的任務,開始了一種在其性質上完全是使徒式的侵入行為,——高尚的思想使我們的國家變得這樣的歡樂和自豪!但是外交上的爭勝、民族的自私心、英國人的貪婪和俄國人的野心妨礙了它的前程。為了要實現一種計劃了很久的霸佔行為,就有必要去壓倒一個過於寬大的同盟國:神聖同盟的強盜們組成了一個聯盟來反對不怕威嚇和無可責備的法國。因此,在聽到了這個有名的條約的消息時,在我們之中就出現了對所有權原理的異口同聲的詛咒;那時這個原理是在舊的政治體系的虛偽公式之下起著作用的。所有權的喪鐘好像是從敘利亞那方面響起來的;從阿爾卑斯山脈到海洋,從來因河到比利牛斯山脈,人民的良心激動起來了。整個法蘭西唱著戰歌,那個同盟在聽到下列令人發抖的喊聲時驚慌失色了:「起來對想做舊世界的所有人的專制君王作戰!起來對發出虛偽誓言的、吞噬印度的、毒害中國的、虐待愛爾蘭的英國人——法國的永恆敵人——作戰!起來對那些陰謀反對自由和平等的同盟國作戰!作戰!作戰!對所有權作戰!」    
  天意使那些國家的解放推遲了。法國將不用軍隊而用以身作則的榜樣來戰勝。全世界的理智還沒有瞭解這個偉大的等式,這個等式從廢除奴隸制開始,在貴族及王權的廢墟上前進,最後必須歸結為權利和錢財的平等。但是這個真理像出身平等的真理那樣成為眾所共知的日子已經不遠了。大家好像已經懂得東方問題不過是一個海關的問題。那麼,難道輿論真的很難使這個觀念普遍化,並終於瞭解到,如果海關的取消牽涉到國家所有權的廢止的話,它也就必然牽涉到個人所有權的廢止嗎?    
  事實上,如果我們取消海關,這個行為本身就宣告各國之間的聯盟;它們之間的連帶關係就得到確認,同時也就是宣告它們之間的平等。如果我們取消海關,那麼聯合的原則從政府達到省、從省達到城市並從城市達到工廠的過程就不會太慢了。但是到了這個時候,作家和藝術家的特權將變成怎樣呢?發明、創作、改革、改進執照和專利證還有什麼用處呢?如果我們的議會議員在制定一條把海關打開一個寬大裂口的法律的同時,又制定一條著作權法律的話,他們事實上就自相矛盾,就是用一隻手來推翻他們用另一隻手建設起來的東西。如果沒有海關,著作權就不存在了,我們那些挨餓的作家的希望也就消失了。因為,您一定不會同善良的傅立葉的意見一樣,期望著作權將有利於一個法國作家而在中國友生效力;並且也不會期望拉馬丁的一首短詩,由於享有在全世界出售的專賣權而給它的作家帶來成百萬的金錢!詩人的作品是他生活在那裡的地方所特有的;在其他任何地方,他的作品的翻版,既然沒有市價,就應當是免費和免稅的。可是怎麼啦!難道各國有必要為了那些詩句、塑像和藥酒的緣故而把它們自己放在互相監視的情況下嗎?那麼我們永遠將要有國產稅、城市通行稅、進口稅和通過國境稅,以及最後是海關了;並且,作為對獨佔的一種反作用,還會有走私。    
  走私!這個詞使我想起所有權的一種最可怕的形式。「走私,」您說過,1先生,「是一種從政治上創造出來的罪行;它是天然的自由權的行使,在某些場合由君主的意志界說為一種犯罪行為。走私者是一個豪俠的人,一個剛強的人,他高興地忙著為他的鄰居用很低的代價買進一件珠寶、一條圍巾或者任何其他的必需品或奢侈品;國內的專賣使得這些物品變得非常昂貴。」然後,您在寫了一篇關於走私者的很有詩意的專論之後,又補充了這個憂鬱的結論,——說走私者是屬於曼德林2家族的,他的家應該在帆槳並用的划船上!    
  11841年1月15日的演講。    
  2曼德林,十八世紀法國有名的盜首。——譯者    
  但是,先生,您沒有叫人注意以所有權的名義用這種方法進行的可怕的剝削行為。    
  據說,——我舉出這個傳說不過是作為一個設想和一種例證,因為我對它並不置信,——據說當今的財政大臣的錢財是靠走私得來的。據說斯特拉斯堡的許曼先生從法國運出大量的糖,為此他得到了政府所答應給予的出口獎勵金;然後,他把這批糖私運回來,重新再輸出,得到了第二次的出口獎勵金,並且照樣的反覆做下去。請注意,先生,我不是把這段話當作事實來陳述的:我不過是照原話複述人家的傳說,不加肯定或者甚至還對它並不相信。我唯一的打算是想用一個例子來把這個觀念在思想上確定下來。如果我相信一位大臣犯了這樣的罪行,也就是說,如果我鑿鑿可據地親身知道他做過這樣的勾當,我一定要向眾議院告發財政大臣許曼先生,大聲疾呼地要求把他逐出內閣。    
  對於許曼先生來說無疑是捏造的事件,對於那些和他一樣富有、在榮譽上不比他低的其他的人來說卻是真實的。由那些吃人肉的人大規模地組織起來的走私,是他們輕率的犧牲者冒著艱難困苦和生命危險為了少數巴夏的利益而進行的。懶惰的所有人拿出他的商品來出售;實際的走私者,則把他的自由、名譽和生命作孤注一擲。如果事情獲得成功,勇敢的僕人就可以得到他的那趟旅行的費用;利潤則落進那個懦怯的人的腰包。如果厄運或叛賣把這可惡的運貨的工具送到海關官員的手中,走私的主使人所受的損失不久就可從另一次比較幸運的航行中得到補償。那個被宣告為壞人的代理人則被扔進監獄去同強盜作伴;與此同時,他的光榮的保護人——一個審查員、選舉人、議會議員或大臣——卻正在制訂關於沒收、專賣和海關的法案!    
  在這封信的開頭,我曾表示將在我的筆下毫不放鬆地抨擊所有權,我唯一的目的是舉出一般的互相攻訐來向公眾證明我的意見是正確的。但我不能不斥責這樣一種可憎的剝削方式,並且我相信這段短短的題外之言是會被原諒的。我希望所有權不會因走私所受的損害而進行報復。    
  反對所有權的密謀是普遍的;它是彰明昭著的;它佔據了所有的人的思想,激勵了我們的一切法律;它是一切理論的根源。這裡,無產階級在街上追逐所有權,那裡,立法者對它設置了一道禁令;如今,一位拿了報酬來給它辯護的政治經濟學或工業立法的教授1,以重重的打擊在暗中破壞它;另一個時候,一個學院把它交付討論2,或者查考它的廢止過程的發展情況3。今天,沒有一種思想、沒有一種見解、沒有一個宗派不在夢想把所有權控制起來。誰也不肯坦白承認這一點,因為誰也沒有對它有所領會;簡直沒有什麼人能夠自發地抓住這個原因與後果、原理與推論的整體,而我是試圖根據這個整體來說明所有權不久就將消失的;另一方面,一般對於這種權利所具有的觀念過於分歧並且界說得太不嚴密,以致不容易很快就認可相反的學說。因此,在文學和哲學的中下級階層,正如在普通人民中間那樣,都以為廢除了所有權就誰也不能享受自己的勞動果實了;誰也不能保有專屬於自己的東西了;在家庭和自由的廢墟上將建立起一種專橫的共產制了!——這是一些在某一個時期內還能起著支持那種特權的作用的妄想。    
  1布朗基先生和沃洛夫斯基先生。    
  2那個學院——道德和政治科學學院——的四年級所提出的命題:「按照現代社團的觀念,勞動組織對於工人階級會產生什麼影響?」    
  3貝桑松學院提出的命題:「關於子女平分遺產的立法迄今在法國經濟上和道德上所產生的後果以及將來在這些方面可能產生的後果。」    
  但是,在確切地界說所有權的觀念以前,在從種種學說的矛盾中找出那個應當成為新權利基礎的共同要素以前,讓我們匆匆地注視一下所有權在歷史上的不同階段所遭遇到的變遷。各國的政治體制就是這些國家的信條的表現。這些體制的易變性、它們的變革和毀滅,都是一些重大的經驗,給我們指出了種種觀念的價值,並且可以從那些變化無窮的風俗習慣中逐漸找出絕對的、永恆的和不變的真理。現在我們將要看到,各種政治制度必然地趨向於使地位平等起來,並且違背了這個趨勢就會滅亡;無論何時何地,境遇的平等(像權利的平等一樣)一向是社會的宗旨,不論是平民階級力圖利用所有權去取得政權,或者是他們——已經成為統治者——利用政權去推翻所有權。總之,根據社會的進步,我們將看到,正義的實現在於消滅個人所有權。    
  為了簡潔起見,我不擬提起宗教史和基督教神學的記述:這個主題值得另寫一篇單獨的論文,我打算以後再來談這個問題。摩西和耶穌基督曾在高利貸和不平等1的名稱之下排斥各種盈利和利息。教會本身在其最純潔的教義中始終是譴責所有權的;當我不僅攻擊教會當局而且還攻擊它對正義的不忠實時,我這樣做是為了宗教的光榮。我要引起一個斷然的答覆並給基督教的勝利鋪平道路,儘管它現在已成為無數攻擊的對象了。我希望有一個辯解者立即起來,根據《聖經》古代基督教著作家的著述、教會法典以及教皇主持的會議和他們的憲章,來說明教會一向總是維護平等的學說的,並把教會在教規中的自相矛盾之處歸諸於暫時的必要性。這樣的一種努力既可以給宗教運動效勞,也可以給平等運動效勞。遲早我們一定會知道基督教是否能夠在教會中或在教會之外得到革新,這個教會是否接受對它所施的憎恨自由和反對進步的責備。在這以前,我們將暫時不加判斷,安心於把歷史的教訓放在傳教士的面前。    
  1IIL□BM□ξiα——較大的所有權。《聖經》拉丁文本把它譯成貪婪(Avaritia)。    
  當萊克古斯著手給斯巴達制訂法律時,他發見這個共和國是在什麼樣的情況之下呢?在這一點上,所有歷史家的意見都是一致的。人民和貴族失和。那個城市處於混亂的狀態,並分裂成為兩派——窮人的一派和富人的一派。社會幾乎還沒有擺脫英雄時代的野蠻狀態,就很快地衰微下去了。當時的無產階級反對所有權,而所有權又反過來壓迫無產階級。萊克古斯怎麼辦呢?他所採取的第一個措施是有關一般安全的措施,我們現今的立法者一想到這種措施就要發抖的。他免除一切的債務;然後,他反覆地採用說服和強制的方法勸導貴族放棄他們的特權,把平等重新建立起來。總之,萊克古斯在看到沒有別的辦法可以調和自由、平等和法律時,他就把所有權從拉棲代孟的境內驅逐出去。我當然不希望法國去模仿斯巴達的榜樣;但是值得注意的是,希臘立法者中最老的那個立法者由於徹底瞭解人民的本性和需要,因而比其他任何人更能評價他在行使絕對權力時所廢止的那些債務是否合法;他曾把當時的立法制度進行比較,一個神諭曾經宣揚他的智慧,——我說,值得注意的是,萊克古斯居然斷定所有權與自由制度是不相容的,並且他居然認為他有責任通過一次摧毀錢財的一切差別的政變來開始他的立法工作。    
  萊克古斯完全懂得,由所有權所產生的奢侈、愛好享受和錢財上的不平等,都是社會的禍根;不幸的是,他用來維持他的共和國的方法是由政治經濟學上捏造的觀念和對於人心的膚淺的瞭解所提示給他的。因此,這位立法者錯誤地把財富和所有權相混淆,後者又和他力圖排斥的無數邪惡一起重新進入那個城市;這一次斯巴達就徹底地腐化了。    
  「財富的輸入,」巴斯托雷先生說,「是他們所經歷到的不幸的主要原因之一。但是,法律對於這些不幸採取了異乎尋常的預防方法,其中最好的就是反覆進行傾向於克服慾念的道德教育。」    
  一切預防方法中最有效的方法應該是預先使慾望得到滿足。佔有是對於貪慾的至高無上的救藥,一種對於斯巴達來說是危險性最小的救藥,因為在那裡,錢財差不多是平等的,地位也都差不多是相同的。大體上,持齋和戒酒是適度行為的不良教師。    
  「當時有一條法律,」巴斯托雷先生又說,「禁止富有的人穿著比窮人較好的衣服、吃較為優美的食品並擁有較為優雅的傢俱、花瓶、地毯、精緻的房屋」等等。所以萊克古斯希望採用使財富成為無用的方法來維持平等。如果他按照他的軍事紀律把工業組織起來,並教育人民用自己的勞力來獲得他白費氣力地企圖使他們不得享受的東西,那他就會比原來聰明得多。在這種情況下,公民由於享有中肯的思想和愉快的情感,除了由那位立法者努力給他啟發的慾望——對名譽和光榮的愛好、才幹和德性的優勝——之外,就不會再有其他的慾望了。    
  「婦女們不許佩戴金飾和各種裝飾品。」荒謬!萊克古斯死後,他的制度就敗壞了;紀元前四百年間,過去的樸素精神就已經一點痕跡也不留了。奢侈和對於黃金的渴望早就在斯巴達人中間有了發展,其強烈的程度,根據他們那種被迫的窮苦生活和不嫻於工藝的情況來看,是完全可以想像到的。歷史家責備坡捨尼亞斯、萊桑德、亞吉西老斯和其他一些人由於把戰爭中獲得的財富運入國內而敗壞了他們祖國的道德。那是一種誹謗。拉棲代孟人的窮苦一旦同波斯人的奢侈和雅典人的風雅相接觸,斯巴達人的道德就必然立刻敗壞。所以,萊克古斯在試圖強制人們過一種徒有其表的、自以為榮的樸素生活來啟發寬厚和謙遜的精神時,鑄了大錯。    
  「萊克古斯對於懶惰並不感到害怕!當雅典(在這個地方,懶惰是禁止的)的一個公民被認為有罪而被判處刑罰的期間,有一個偶然在那裡的拉棲代孟人請求去訪問那個由於行使了自由人的權利而被處罰的雅典人……萊克古斯的實行了幾百年的原理之一,是自由人不應當從事營利的職業……婦女們厭惡家務勞動;她們不像其他的希臘人那樣自己紡績羊毛(據荷馬的記載,她們不是這樣做的!);她們讓奴隸為她們縫製衣服。」(巴斯托雷:《法制史》。)    
  能有什麼事比這更矛盾的嗎?萊克古斯在公民中間剝奪所有權,把所有權的最惡劣的形式——用暴力得來的所有權——作為維持生計的基礎。由於這樣,一個不從事實業的懶惰城市變成一個貪婪盛行的地方,那有什麼奇怪呢?斯巴達人由於聽憑自己的粗鄙習性的擺佈,比較容易受到奢侈和亞洲式的放蕩淫樂的引誘。當軍事上的成就把羅馬人帶到意大利境外的時候,他們也發生了同樣的事情——法布裡西烏斯的寓言的作者所不能解釋的事情。使道德敗壞的不是技藝的培養,而是由他們懶惰的和奢華的富裕所引起的墮落。財產的本性是使台達留斯的勤奮和菲迪亞斯的才幹有助於它自己的荒唐的怪想和可恥的歡樂。毀滅斯巴達人的是所有權而不是財富。    
  當梭倫出現的時候,雅典共和國中由財產所造成的無政府狀態已達到了頂點。「阿提卡的居民關於政體的意見頗多分歧。住在山嶽地區的人(窮人)喜歡平民政治的體制;住在平原上的人(中產階級)喜歡寡頭政治;住在沿海地帶的人則喜歡寡頭和民主的混合制。由於錢財的不平等,也發生了一些其他的爭執。窮富相互之間的對立狀況變得十分緊張,以致單獨一個人的政權似乎是唯一可以防止當時威脅著共和國的安全的革命的辦法。」(巴斯托雷:《法制史》。)    
  貧富之間的爭吵好像成為平民政治的生活狀態了,而在君主政治下,它們是難得發生的,因為一個很穩固的權力可以消除爭論。亞里士多德曾經注意到這一點。對受制於土地法或過重捐稅的財富的壓迫;下層階級對上層階級的憎恨(上層階級永遠有被控誹謗罪因而被判處沒收財產的危險),——這些就是雅典政治的特色,它們特別使亞里士多德感到厭惡,並使他贊成一種有限度的君主政體。如果亞里士多德活在我們這個時代,他是會擁護立憲政體的。但是儘管對這位斯塔吉拉1人懷有崇高的敬意,一個為了所有人的生活而犧牲無產者的生活的政府,和一個為了支持無產者而劫奪所有人的政府同樣是不合理的;它們兩者中的任何一個都不會得到自由人的支持,更不會得到哲學家的支持。    
  1斯塔吉拉,亞里士多德的誕生地。——譯者    
  梭倫倣傚了萊克古斯的榜樣。他用廢除債務——就是破產——來慶祝他的立法工作的開始。換句話說,梭倫把政府機構當作鐘錶那樣使用,上發條時按利率的多寡調整時間的長短。因此,當彈簧鬆弛和鏈條脫開的時候,共和國就不免要或是覆滅或是用第二次破產來恢復自己的力量。所有的古人都採用了這種獨特的政策。在佔領了巴比倫之後,尼赫邁——猶太民族的領袖——廢除了債務;萊克古斯廢除了債務;梭倫廢除了債務;羅馬人民在把那些國王趕走以後直到那些皇帝即位為止,一直為了爭取廢除債務而同元老院進行鬥爭。後來,在共和國快要滅亡的時候以及在帝國建立以後經過很長一段時期,農業被拋棄了,並由於過高的利率,各省人口都減少了,因而那些皇帝就把土地無償地贈送給任何願意耕種的人,——這就是說,他們廢除了債務。除了走到另一極端的萊克古斯之外,誰也不曾覺察到,重要的問題不在於用一次政變來使債務人免除債務負擔,而在於防止將來負債。相反地,最民主的政府則始終是專門以個人所有權為基礎的;因此,所有這些共和國的社會因素是公民之間的鬥爭。    
  梭倫曾經通令調查所有的錢財,根據結果調整了政治上的權利,給與大的所有人以較大的勢力,建立了權力的平衡,——總之,把紛爭的最積極的因素規定在憲法中;彷彿他不是人民選舉出來的立法者,而是人民的最大的敵人似的。事實上,把平等的政治權利給與地位不平等的人們,豈不是鹵莽到極點了嗎?如果一個製造商在把他的全體工人結合在一個合股公司裡的時候,把諮詢權和審議權給與其中的每一個人——就是說使他們全都成為工廠的主人,——那麼,這個主人地位的平等會保證使工資不平等的情況繼續下去嗎?那就是用最簡單的說法表述的梭倫的整個政治體系。    
  「在給與所有權一種公正的優勢時,」巴斯托雷先生說,「梭倫盡其所能地補救他最初的職務上的行為,——債務的廢除……。他認為他是依靠治安才能在既得權利和天然的公平方面作出這種重大的犧牲的。但是,侵犯個人所有權和書面契約的行為,是公法的一篇不好的序言。」    
  事實上,這樣的侵犯行為總是受到很大的懲罰的。在1789和1793年,貴族和教士的財產被沒收,聰明的無產者發了財;如今,這些人成為貴族之後,正在使我們對於我們祖先的劫掠行為付出昂貴的代價。那麼現在該怎樣辦呢?我們不應該侵犯權利,而應該恢復權利。現在,如果剝奪某一個人的財產而把它贈給別人,並且事情就到此為止,那是一種侵犯正義的行為。我們應當逐步降低利率,組織實業,使勞動者和他們的職能結合起來,並對巨額的錢財進行一次調查登記,其目的不是為了給與特權,而是為了讓我們可以採用給與它們的所有人一筆終身年金的辦法來贖買這些錢財。我們應當大規模地應用集體生產的原則,給予政府以支配一切資本的優越地位,使每個生產者負起責任來,廢除海關,把各行各業轉變為一種公共的職能。這樣,巨額的錢財就可不必通過沒收或暴力而歸於消失;個人佔有制就可不必經過共產制而自動地在共和國的監督之下建立起來;並且地位的平等將不再單純由公民的意志來決定了。    
  在從事寫述羅馬人的作者中,包胥埃和孟德斯鳩在第一流的行列中佔有卓越的地位;前者通常被認為是哲學史的創始人,而後者則被認為是法學和政治學方面的最淵博的作家。但是應當指出,這兩位偉大的作家由於都沾染著他們同時代的和他們職位上的偏見,完全沒有能夠說明羅馬人的興衰的原因。    
  只要包胥埃限於作一些描述,他總是值得欽佩的:例如,除其他一些篇章外,他給我們描述了波斯戰爭以前的希臘情況,這段文章好像曾使台萊馬克斯得到了啟發;雅典和斯巴達之間的對比,這從包胥埃以來已經作過二十次了;關於古羅馬的風俗和特性的敘述;最後是結束《論世界史》的那篇高超的結論。但是,當這位著名的歷史家在論述原因時,他的理論是有錯誤的。    
  「護民官始終是贊成把略取的土地或由出賣這些土地所得的收入分給公民的。元老院則堅決反對那些使國家遭受損失的法案,要把土地的代價撥歸國庫。」    
  這樣,按照包胥埃的說法,受到內戰的最早的和最大的禍害的,乃是人民;這些快餓死的人民要求把他們流血略取的土地分給他們去耕種。那些買了土地來把它們交給奴隸的貴族,對於正義和公共利益卻較為重視。對人們的見解的影響是多麼渺小呀!如果把西塞羅和格拉古兄弟所扮演的角色調換過來,那麼,不是由護民官的叫嚷而是由那偉大演說家的雄辯喚起其同情心的包胥埃,就會用一種完全不同的目光來看待土地法了。這時他就會懂得:國庫的利益不過是一種借口;當略得的土地提出拍賣時,貴族趕快買進,以便從這些土地的收益中得到好處,——而且他們確信遲早可以收回付出的代價,以換取他們供給共和國的糧食,或者換取群眾只能向他們購買的生活必需品,而這些群眾有時是由於所提供的勞務、有時是由於窮困而獲得國家的酬勞或貼補的。因為一個國家並不從事積蓄;相反地,公家的資財總是回到人民的手中去的。所以,如果某一部分人是主要必需品的唯一出賣者,那麼結果就是,國庫在他們的手中來回經過時,就會把不動產在那裡存儲和積累起來。    
  當米尼聶烏斯給人民講述他的關於四肢和胃的寓言時,如果有人對這個講故事的人說,胃把它無償地接受的營養物質無償地給與四肢,而那些貴族卻只肯在支付現金的條件下才把東西給與平民,只肯在高利貸的條件下才借錢給平民,那麼,他無疑地會使那個詭計多端的元老啞口無言,並且會把人民從一個巨大的負擔下拯救出來。元老院的元老只是他們自己的系統的元老。至於普通人民,他們都被當作一種血統不純的族類,可以加以剝削,可以向他們徵收捐稅,可以聽憑主人的高興和安排而使他們從事勞動。    
  按一般的情況說,包胥埃對人民是不怎麼關懷的。他的君主政治的和神學的本能,只知道權力、順從和在慈善的名義下的施捨。這種不幸的氣質經常使他把徵象誤認為原因;他那深受讚揚的淵博知識是從他的作家那裡抄襲得來的,畢竟沒有什麼了不起。例如,當他說「共和國的紛爭以及最後它的崩潰是由公民的嫉妒和他們的發展到了不可容忍的極點的對於自由的愛好所造成」的時候,我們是不是不禁要問他這種嫉妒是什麼造成的呢!——什麼東西使人民激發起對於自由的極端的不能容忍的愛好呢?如果回答說,這是由於道德的敗壞,由於不顧過去的窮困,由於放蕩、奢侈和階級嫉妒,由於格拉古兄弟的反叛性格等等,那是不中用的。為什麼道德會敗壞呢,貴族與平民之間的那些永恆的紛爭是從哪裡產生的呢?    
  在羅馬,像在所有其他的地方一樣,富人與窮人之間的紛爭並不是直接由對財富的慾望造成的(就一般的情況來說,人們並不垂涎他們認為不應當得到的東西),而是由於平民的一種天然的本能,這種本能使他們到共和國的憲法中去尋求他們的苦難的原因。這就是我們今天正在做的事情;我們不是要求變更我們的公共經濟,而是要求來一次選舉上的改革。羅馬人民希望恢復社會契約制度,他們要求改革,請求修訂法律和設置新的官職。那些絲毫不感到不滿的貴族則反對任何革新。財富總是保守的。可是人民克服了元老院的抵抗;選舉權得到了很大的擴展;平民的權利得到了增加,——他們有了自己的代表、自己的護民官和自己的執政官;但是縱然有了這些改革,共和國沒有能夠得救。當一切政治上的應變方法已經用盡,當內戰使人民陷於枯竭,當羅馬那些皇帝把他們染有鮮血的外衣脫下來掩蓋那正在毀滅帝國的毒瘤時,——由於積累的財產始終受到尊重,並且因為戰火永遠不熄,所以那個國家就不得不在火焰中滅亡。皇權是一種妥協的辦法,它保護富人的財產,並從非洲和西西里運進小麥來養活無產者;它是一個雙重的謬誤,因為它靠多血症摧毀了貴族,並用飢餓摧毀了平民。最後只剩下一個真正的所有人——皇帝,每一個公民都變成他的臣屬、諂媚者、幫閒或奴隸;並且當這個所有人崩潰的時候,那些從他桌子底下拾取麵包碎屑的、當他放聲笑謔時陪著他歡笑的人也就隨著滅亡了。    
  孟德斯鳩在探索羅馬衰亡的原因時,所得的成就並不比包胥埃的更好;事實上,我們可以說,這位審判長只是發展了那個主教的觀念。如果羅馬人在他們的征略行動中較有節制,對他們的同盟軍較為公正,對戰敗者較為人道;如果貴族的貪心比較小一些,皇帝的不法行為比較少一些,人民的猛烈性格比較差一些,各階級的腐化程度淺一些;如果……等等——帝國的尊嚴也許可以得到保全,羅馬也許可以保持世界的王座!這就是從孟德斯鳩的學說中所能推斷出來的全部內容。但是歷史的真實情況不在這裡;世界的命運不是由這樣一些不重要的原因決定的。人們的熱情,像時間的偶然性和氣候的變化那樣,可以用來維持那種推動人類前進並產生一切歷史變革的力量;但是那種熱情不能說明這些力量。帕斯卡所說的一粒沙子只能造成一個人的死亡,如果先前的行動沒有規定那些由這個死亡作為先導的事件的話。    
  孟德斯鳩博覽群書;他精通羅馬的歷史,十分熟悉他所講到的民族,清楚地知道為什麼他們能夠戰勝敵人並統治世界。在閱讀他的文章的時候,我們讚美羅馬人,但是我們並不喜歡他們;我們看到他們的勝利而並不感到高興,我們看到他們的衰亡而並不感到悲哀。孟德斯鳩的著作像所有法國作家的著作那樣,是精巧地組織起來的,——生氣勃勃,妙語聯珠,並且充滿著有見識的解說。他令人喜悅,使人感到興趣並獲得教益,但是沒有能發人深思;他不是用深奧的思想來取勝的;他不是用高超的理智或懇切的情感來提高思想的。如果我們要在他的著作中尋求古代的知識、原始社會的特徵或者關於其風俗和偏見直到共和國末期還存在的英雄時代的記述,那是徒勞的。維哥在描述具有可怕特徵的羅馬人時,把他們說成是可以原諒的,因為他指出:他們的一切行為都是受原先存在的思想和習慣的支配的,他們可以說是受他們所沒有意識到的一位地位較高的神靈的慫恿的;羅馬人的殘忍引起孟德斯鳩的反感,但是沒有得到解釋。所以,作為一個作家,孟德斯鳩給法國文學帶來了較大的光榮;作為一個哲學家,他敵不過維哥。    
  在羅馬,財產原來是國有的,不是私人的。努馬是通過分配那些由羅墨路斯掠得的土地而建立個人財產的始作俑者。努馬所實行的這次分配的實數多少?對於個人規定了哪些條件,國家保留了哪些權力?什麼也沒有說明。存在著錢財的不平等,共和國根本放棄它對公民財產的優越的支配權——這就是努馬的分派土地的初步結果,公正地說,他可以被當作是羅馬歷次革命的發起人。正是他規定了對於台爾米努斯神——私有財產的保護者和意大利最古老的神之一——的崇拜。正是努馬,他把財產放在朱匹忒的保護之下;他摹仿伊特魯裡亞人,希望使土地測量員充當祭司;他給地籍工作創製了一套禮拜儀式,給劃定地界的工作規定了供奉的儀式,——總之,他造成了一種財產的宗教。1如果這個神聖的國王沒有忘掉一件主要的事情,即確定每個公民能夠佔有的數量和根據什麼條件他才能夠佔有,那麼,所有這些異想天開的想法就會利多於弊。因為,既然財產的本質是通過附加和利潤而不斷增加,既然出租人將利用各種機會來應用財產所固有的這條原則,那麼由此就可以推斷,財產利用它們的天然潛力和保護著它們的宗教外貌而趨向於互相兼併,錢財有無限度地增減的趨勢,——一種必然導致人民破產和共和國崩潰的過程。羅馬的歷史不過是這條規律的產物。    
  1同樣的或類似的風俗在各國都曾有過。除其他一些著作外,可參考米歇萊所著《法國法律的起源》和格林姆所著《德國法律的古制》。    
  塔爾昆王族剛被逐出羅馬,君主政體剛被廢除,等級之間便立刻開始爭吵。公元前494年,平民脫離其他的階層到聖山去,這就導致了護民官職位的設立。那些平民感到不滿意的是什麼呢?他們所不滿意的是:他們窮困,他們由於償付所有人——高利貸者(faeneratoribus)——的利息而弄得精疲力盡;為了貴族的利益而管理國事的共和國絲毫不給人民做事;平民被交給他們的債權人隨意處置,這些債權人可以出賣他們本人和他們的子女,並且他們既沒有爐灶又沒有家,他們維持生計的要求遭到拒絕,同時利率則保持在它的最高點等等。有五個世紀之久,元老院的唯一政策就是迴避這些合理的控訴;雖然有護民官的毅力,雖然有格拉古兄弟的雄辯,雖然有馬裡烏斯的暴力和凱撒的勝利,這種可惡的政策竟然大獲成功。元老院一味拖宕;護民官提出的措施可能是好的,但它們是不合時宜的。大家一致承認應當要有所作為;但首先人民必須重新開始履行他們的責任,因為元老院不能對暴力讓步,並且武力只能根據法律來行使。如果人民由於尊重法治而採納這個美麗的勸告,那麼元老院就憑空製造困難;改革的措施被擱置起來,它也就此沒有下文。相反地,如果無產者的要求變得過於迫切的話,元老院就來一次對外宣戰以維持羅馬貴族,那些鄰邦也就被剝奪了自由。    
  但是,戰爭的陰謀不過使平民流於窮困的過程停止一下。從被征服的國家沒收得來的土地立即被列為國家的地產,即作為國有土地(agerpublicus),並且這樣的土地是為了國庫的利益而進行耕種的;或者,像常常發生的情形那樣,它們被拍賣出去。它們之中沒有一塊是給與無產者的。這些無產者和貴族及騎士不同,他們不能依靠勝利而得到用來買進這些土地的款項。戰爭從來沒有使兵士發過財:大規模的掠奪一向都是將軍們幹的事。奧什羅和其他二十個將軍的先鋒隊在我們的軍隊中是聞名的,但是從來沒有聽說有一個士兵發了財。在羅馬,最司空見慣的控訴是:侵佔公款、勒索、挪用款項、掠奪,這些行為在外省是由軍隊帶領發生的,還有是在其他的公職上發生的。所有這些控告都是由於法官的舞弊、受賄或者由於原告放棄訴追而沉寂下來的。到了最後,罪犯總是被允許平安地去享受他的贓物;他的兒子只是由於他父親的罪行而受到更多的尊敬。並且事實上也不能不是這樣。如果每一個議會議員、上議院議員或公職人員可以被傳喚去說明他的錢財的來源的話,我們將產生什麼結果呢?    
  「貴族們擅自獨佔地享受國有土地,並且像封建主那樣,把他們土地中的某些部分贈送給他們的下屬——贈與人隨意可以收回的一種完全不穩固的讓與物。相反地,平民則僅有權享受留給他們公用的一小塊牧場:一種極不公平的情況,因為,由於這樣的結果,窮人所擔負的捐稅——戶口捐(census)——就比富人來得重。事實上,貴族總是豁免他們本應繳納的作為國有土地出讓的代價和憑證的什一稅的,並且,在另一方面,如果只有公民的財產才被課稅(我們有充分理由可以這樣相信),貴族的佔有物卻是不納稅的。」(拉布賴:《財產史》。)    
  為了徹底瞭解上面這段引文,我們必須知道,只有公民的地產——就是說,無論是在努馬分地時買到的或是後來從財務總管手中賣出來的與公共土地無關的地產——被當作財產,對於這些財產,徵收一種捐稅、即戶口捐。相反地,由於公共土地的租讓而得到的地產(須付一筆輕微的租金)則被叫做佔有物。因此,在羅馬人中間,有一種所有權和一種佔有權約束著全部地產的管理。現在,無產者的願望是什麼呢?他們認為應當利用公共的土地而顯然不是私人的財產來把佔有權利——單純的佔有權——擴展到他們身上。總之,無產者要求成為他們在征戰中得來的土地的租戶。貴族由於他們的貪婪始終不願同意這個要求。他們在盡量買進這種土地之後,還想方設法取得其餘的土地作為佔有物。在這些土地上,他們使用奴隸進行耕作。由於富人的競爭,人民既買不到土地,又租賃不起土地,因為——用他們自己的雙手去耕種——他們不能保證提供一筆與土地在奴隸耕種下所產生的收益相等的租金,所以人民永遠得不到佔有物和財產。    
  內戰在某種程度上減輕了群眾的痛苦。「人民投軍到野心家的麾下,以便用武力得到法律所拒絕給他們的東西——財產。一塊殖民地就是得勝的兵團的酬報。但它已經不再是國有土地了;整個意大利都處於那些兵團的任意處置之下了。國有土地幾乎完全消失了……但是禍害的根源——積累起來的財產——卻比以前更有力了。」(拉布賴:《財產史》。)    
  我所援引的作者沒有給我們說明,為什麼內戰之後的分割土地的過程並沒有制止積累起來的財產的併吞現象;這個遺漏是容易補充的。從事耕種所必需的東西不僅僅是土地;流動資本也是必要的,——牲口、工具、馬具、一所房屋、一筆墊款等等。從獨裁者手裡得到報酬並被解散出來的殖民者從哪裡去得到這些東西呢?從高利貸者的錢袋中;也就是說,從貴族的錢袋中;最後,由於高利迅速增加和地產被扣押,所有這些土地終於都回到貴族手中。薩魯斯在他關於卡提利納的密謀的陳述中,告訴我們這個事實。那些參加密謀的人都是蘇拉部下的老兵,他們從他那裡得到了座落在阿爾卑斯山脈以南的高盧地區、托斯卡那地區和那半島上的其他地區的土地,作為他們效勞的報酬。自從這些從債務中解放出來的殖民者離開了他們的隊伍並開始從事耕種起不到二十年,他們就已經被高利貸弄得焦頭爛額,差不多破產了。由債權人的勒索所造成的窮困就是這次密謀的起因。這次密謀幾乎煽動了整個意大利,並且如果有一個比較卓越的領袖和比較充足的財力,本來是可能成功的。在羅馬,人民群眾是贊助密謀者的——平民都贊成卡提利納的密謀(CunctaplebesCatilinIinceptaprobabat);同盟者對於貴族的強盜行為都感到厭惡;從阿洛勃羅奇人(薩瓦的居民)那裡來的代表為了他們債台高築的同胞到羅馬來向元老院提起上告;總之,反對大所有人的控訴是具有普遍性的。「我們請求人們和天神們前來作證」,卡提利納的兵士、即沒有奴隸的羅馬公民說,「證明我們拿起武器來既不是為了反對祖國,也不是為了攻擊任何人,而是為了保衛我們的生命和自由。我們大部分人悲慘、窮困,失去了故鄉,由於高利貸者的強暴和殘忍,我們都被剝奪了名譽和錢財,我們沒有權利,沒有財產,沒有自由。」    
  卡提利納的壞名聲,以及他的凶狠的計策、他的同謀者的魯莽、幾個人的叛變、西塞羅的策略、伽圖的發怒和元老院所造成的恐怖,破壞了這個計劃。這個計劃作為向富人進軍的先例,本來是可以拯救共和國並給與世界以和平的。但是羅馬躲避不了它的命運;它的放縱的漫遊還沒有達到終點。從來沒有一個國家能夠通過突然的、意外的轉變而避免應受的懲罰。要知道,那個「永恆的都市」的長期不斷的罪行是不能單憑屠殺幾百個貴族就了結的。卡提利納阻礙了神所安排的報應,所以他的密謀失敗了。    
  大的所有人借助高利貸、田租和種種利潤來併吞小的所有人的行為在帝國各處都是常事。最誠實的公民都以高額的利率來投放他們的金錢。1伽圖、西塞羅、布魯土斯,所有以節儉聞名的斯多噶派,儉樸的人(virifrugi),——塞奈卡,有德性的老師,——都在外省以高利貸的名義徵收巨額租稅;值得注意的是,共和國的一些最後的保衛者、即豪邁的龐培家族,都是放高利貸的貴族和對窮人的壓迫者。但是僅僅殺死了一些人的法爾薩魯斯戰役沒有觸動那些制度,大批產業的併吞行為一天比一天活躍了。從基督教開始存在時起,神父們一直是竭力反對這種侵佔的。他們的著作充滿著對這高利貸的罪行的憤激咒罵,可是基督教徒在這種罪行上並不總是無辜的。聖西普裡安就控訴過他同時代的某些主教,因為他們專心致力於可恥的、買賣證券的交易,放棄了他們的教堂,到各省去用詭計和欺騙手段取得土地所有權,同時出借金錢,利上滾利。在這種累積財產的狂熱中,為什麼公共土地的佔有就沒有像私有財產那樣集中在少數人的手裡呢?    
  1百分之五十、六十和八十。——布朗基的教程。    
  按照法律,國有土地是不能出讓的,因而佔有權總是可以收回的;但是執政官的指令把這種佔有權無限止地延續下去,所以貴族的佔有物終於變成絕對的財產,雖然佔有物這一名稱對它們是依然適用的。這種由元老院的貪婪所促成的轉變之所以能順利實現,完全是由於那種最可悲的、最輕率的政策。提貝留斯·格拉古想把每個公民佔有的國有土地限制在五百英畝之內,如果在他那個時候曾把這個佔有的數額按照每戶所能耕種的畝數確定下來,並在租予土地時明文規定,佔有人必須自己耕種,不得出租,那麼帝國就決不會被大地產弄得滿目荒蕪了;並且這種佔有不但不能增加財產,卻反而把財產兼併掉。在那個時候,地位和錢財的平等的建立和維持是由什麼來決定的呢?取決於國有土地的較為公允的分割和佔有權的較為明智的分配。    
  我強調這一點,它是極關重要的,因為它給我們一個機會去考察這種個人佔有的歷史,我在我的第一篇論文中曾經在很多地方提到過這種佔有,而我的讀者似乎還沒有什麼人懂得這一點。羅馬共和國——它確實具有完全支配它的土地和對佔有人規定條件的權力——是比以後的任何國家都較為接近於自由與平等的。如果元老院是明智和公正的,——如果那次向聖山隱退的時候,不是由米納尼烏斯·阿格裡巴來扮演那出可笑的滑稽戲,而是由每個公民在得到他一份佔有時起來做一次放棄取得所有權的嚴正聲明,——那麼,以佔有物的平等和勞動義務為基礎的共和國在獲得它的財富時,就不致於發生道德上的退化;法布裡西烏斯就可不必去控制擅長技藝的人而享受到技藝的好處;古代羅馬人的征服就會成為散播文明的手段,而不是像它們實際所發生的那樣,成為一系列的殺戮和掠奪了。    
  但是,具有積聚和出租的無限權力的財產,由於新的佔有物的增加而與日俱增。從尼祿那個時代起,僅僅六個人就擁有半個屬於羅馬的非洲。在第五世紀,一些富有的家族竟有兩百萬以上的收入:有幾家佔有多至兩萬名的奴隸。所有論述羅馬共和國衰亡原因的作家的意見是一致的。埃克斯地方的奇洛先生1引證了西塞羅、塞奈卡、普盧塔克、奧林比奧道羅斯和福蒂烏斯的證言。在維斯帕西安和蒂塔斯的兩個朝代,博物學家普利尼曾經感歎說:「巨大的地產已使意大利破產,並且正在使各省破產。」    
  1《對於羅馬人的所有權的研究》。    
  但是,從來沒有人瞭解到,正像今天一樣,在那個時代財產的擴張是在法律保護之下並根據憲法而實現的。當元老院把奪取的土地交付拍賣時,那是為國庫和公共福利打算。當貴族買進佔有物和財產時,他們實現了元老院的命令的意旨;當他們以高額租率出租時,他們利用了法律所規定的權利。「所有權」放款人說,「是甚至可以達到濫用程度的享受權,使用和濫用的權利(Jusutendietabutendi);這就是說,借貸時可以收取利息的權利,——租借、買進,然後再出租和放貸。」但是所有權也是交換、移轉和出賣的權利。所以,如果社會是那樣的一種情況,就是被高利貸弄得破產的所有人可能被迫出賣他的財產、他謀生的手段,那他就會把它出賣;而依靠法律,積累起來的財產——貪婪的和吃人的財產——就會確立起來。1    
  1「它的貪得無厭的本性利用法律的麻痺迅速地活動著。它準備立刻去兼併任何東西。請看那個關於牛皮的有名的雙關語,當牛皮被割成皮條的時候,它大到可以把迦太基的原址全部圈進去的程度……自從狄多之後;這個傳說一再出現……人們對於土地就有這樣的愛好。受墳墓所限制的、用人體的四肢、用大姆指、腳和手臂來丈量的土地,盡可能地與人的大小相符合。人還不以此為滿足:他籲請上帝來證明那塊土地是他的;他力圖給他的土地定出方位,使它具有天堂的形式。……在極度陶醉的心情下,他使用那些用來形容萬能的上帝的語句來形容財產——卓絕的、偉大無比的地產(fundusoptimusmaximus)。……他將使它變成他的臥榻,彼此永不分離,——Oαι□μιMPMFBJιLoFηFι」——米歇萊:《法國法律的起源》。    
  所以羅馬人衰微的直接的和次要的原因是共和國內部兩個階級——貴族和平民——之間的紛爭,這些紛爭引起了內戰、排斥和自由的喪失,並且終於導致了帝國;但是他們衰微的主要的和間接的原因則是努馬建立起來的財產制度。    
  有一本我已經引證了好幾次的、最近在道德和政治科學學院得獎的著作;我摘錄其中的一段來結束這部分的論述。    
  「財產的集中」,拉布賴先生說,「在造成極端窮困的同時,迫使那些皇帝去養活和安慰人民,以便使他們忘卻自己的苦難。麵包和遊戲(panemercircenses):那是對於窮人的羅馬法;無論在哪裡,只要存在著一個擁有土地的貴族階級,就會產生可怕的、也許是必然的禍害。    
  「為了養活這些飢餓的人口,穀物是從非洲和各省運來並無償地分配給貧民的。在凱撒時代,就有三十二萬人受這種供養。奧古斯都看到這樣的措施會直接導致農業的破產;但是取消這些配給就等於把武器放在搶先覬覦政權的人的手裡。那個皇帝想到這裡就害怕了。    
  「當穀物是無償地發放的時候,就不可能維持農業。耕種讓位給畜牧,這是人口減少的另一個原因,甚至在奴隸中間也是如此。    
  「最後,日益發展的奢侈使意大利土地上蓋滿了精美的別墅,它們佔用了整個整個的村莊。花園和苑林代替了田地,自由的人民群眾都逃到城市中去。農業差不多完全絕跡了,和農業一起絕跡的是農民。非洲供應小麥,希臘供應葡萄酒。提貝留斯悲哀地訴說著這個禍害,因為它讓羅馬人民的生命聽憑風浪的擺佈:那就是他的憂慮。過了一天,三十萬饑民走上了羅馬市的街道:那就是一次革命。    
  「意大利和各省的這種衰微沒有停止。在尼祿朝代之後,像在安提烏姆和泰侖都姆那樣有名的城市中,人口也開始減少。在貝爾蒂納克斯當政時期,有那麼多荒蕪的土地,以致那個皇帝把這種土地,甚至是屬於國庫的,放棄給所有願意耕種的人,另外還免除農民為期十年的繳納租稅的義務。元老被迫把他們三分之一的錢財投資於意大利境內的地產中;但是這個措施只能加重他們所要加以救治的禍害。強迫富人在意大利境內購置財產就是增加使國家破產的巨大地產。最後,我是否必須說,奧雷利安希望把俘虜送到伊特魯裡亞的荒蕪的地方去,以及華倫蒂尼安被迫把阿勒曼尼族安置在波河兩岸的富饒土地上去呢?」    
  如果讀者在匆匆瀏覽這本書的時候抱怨說,書中見到的只是一些從別人著作中引證的文字、報紙和公開講演的摘要、關於法律的註解和釋義,那麼我要提醒他,這篇論文的目的本身就在於證明我的關於所有權的見解與人們普通主張的見解是相符合的;我的主要研究工作決不是想要提出一種似是而非的論據,而是去聽從全世界人士的意見;並且,最後,我唯一的要求是把一般的信念清楚地表述出來。我不能過分頻繁地重複這一點,——並且我以自豪的心情坦白承認——我絕對不提倡任何新的東西;如果有誰能言之成理地批駁我所提倡的學說,我是會根本否定我的學說的。    
  現在讓我們探討「野蠻人」中間的所有權的變革。    
  在日耳曼部落住在森林裡的時期,他們沒有想到要分割土地並據為己有。土地是共同保有的:每一個人都可以犁耕、播種和收穫。但是,當那帝國一旦被他們侵入之後,他們就想起要分享土地,正像他們在勝利之後分享掠獲物那樣。「因此」,拉布賴先生說,「就有了布爾戈尼哥特族的份地(SortesBurgundiorumGothorium)和汪達爾人的土地(KLηρBιOQαQδιLωM)等的用語;因此德語中就有了自主地(allod)和地皮(loos)這兩個詞,它們在現代的語言中都是用來指命運所贈給的禮物的。」    
  當時,自由地財產,至少對於廣大的共有人來說,原來是份額相等的;因為所分配的收穫是相等的,或者至少是等價的。這種財產,像羅馬人的財產那樣,完全是個人的、獨立的、專屬的、可以移轉的,因而是可以積累和侵佔的。但是它沒有像在羅馬人中間所發生的那樣成為巨大的財產,這種巨大的財產通過利息和高利貸使小型財產處於從屬地位並加以兼併;在野蠻人中間——他們愛好戰爭甚於財富,熱中於對人的支配而不熱中於對物的佔有——奴役其敵人的,是以武力的優勢為憑借的戰士。羅馬人要的是物品,野蠻人要的是人。因而,在封建時代,租金差不多等於零——只是由一個小女孩送來的一隻兔子、一隻鷓鴣、一塊糕,幾品脫1的酒或在宗主勢力所及得到的地區內插上一根慶祝節日的花竿。作為報答,臣僕或供職人員必須跟隨主人去打仗(一種幾乎每天都發生的事,並且必須用自己的錢來裝備自己和養活自己。「日耳曼部落的這種精神——這種結伙和聯合的精神——像支配個人那樣支配著土地。那些土地,像人那樣,是通過互相保護、互相忠實的紐帶而附著於一個首領或一個封建主身上的。這種臣服狀況就是日耳曼時代產生封建制度的費力工作。每一個不能當首領的所有人被迫用正當的或不正當的手段去做一個封臣。」(拉布賴:《財產史》。)    
  1品脫,英美液量名,一品脫等於中國0.56升。——譯者    
  每一個不能當師傅的技工必須用正當的或不正當的手段去做一個工匠;每一個並不從事侵佔的所有人會受到侵佔;每一個不能通過剝削別人而提供低於其真正價值的產品的生產者會失去工作。公會和工頭制是所有權固有的競爭主義的必然結果;它們受到這樣深刻的憎恨,但是如果我們不當心的話,它們是會重新出現的。它們的組織過去是摹仿封建等級制的組織的,而這種等級制是人和財物的隸屬作用的結果。    
  給封建制的出現和大所有人的重現鋪平道路的時期,就是屠殺和最可怕的無政府狀態的時期。殺戮和強暴過去從來沒有對人類造成這樣的破壞。如果我記得不錯的話,在其他的世紀中間,第十世紀被稱為殘酷的世紀。小所有人的財產、生命和他的妻子、兒女的榮譽永遠處於危險狀態;他急於向他的領主表示敬意並把某些物品贈送給他自由保有的不動產所在地的教會,以期獲得保障和安全。    
  「事實和法律兩者都證實了,從第六到第十世紀,一些小的自由保有的不動產的所有人逐漸受到掠奪,或者由於大所有人和伯爵們的侵害而降到臣屬或納貢者的地位。法令彙編中充滿著限制性的條款,但這些威脅的不斷重複只能說明那禍害的頑強性和政府的軟弱無力。此外,壓迫的方法沒有什麼改變。自由的所有人的訴苦與格拉古兄弟時代平民的呻吟是完全一樣的。據說,只要一個窮人不肯把他的地產給與主教、神甫、伯爵、法官或百人隊隊長,這些人就立即找尋機會使他破產。他們讓他去服兵役,直到他徹底破產以後,被說好說歹地勸誘放棄他的自由保有的不動產為止。」(拉布賴:《財產史》。)    
  有多少小的所有人和工廠主沒有被大所有人和大工廠主通過詭計、訴訟和競爭而弄得破產呢?計謀、強暴和高利貸——這些就是所有人掠奪勞動者的方法。    
  因此,我們可以看到財產在任何時代和在任何形式下都根據它的原則在相反的兩端間擺動著——極端的分散和極端的積聚。    
  在它的第一端,財產差不多是無足輕重的。當財產為私人所利用時,它不過是潛存著的財產。在它的第二端,它十分完善地存在著;這時它才真正是財產。    
  當財產被廣泛地分配時,社會就繁榮、進步、成長並很快地上升到它的勢力的頂點。所以,那些猶太人跟著愛斯德拉斯和尼赫邁一起離開巴比倫之後,不久就變得比在他們的國王統治下更加富裕和更有權勢。萊克古斯死後的兩三百年期間,斯巴達顯出一片強大和繁榮的景象。雅典的最美好的日子就是波斯戰爭中的那些日子;羅馬的居民一開頭就分為兩個階級——剝削者和被剝削者,——他們不知道和平是怎麼回事。    
  當財產被集中起來的時候,那個糟蹋自己的、也可以說是墮落了的社會就逐漸腐化起來,日趨衰竭——我將怎樣來說明這種可怕的觀念呢?——沉浸在長期不斷的和致命的奢侈中。    
  當封建制度被建立起來的時候,社會不得不亡於那種在羅馬皇帝統治下使社會遭到毀滅的同樣的禍害——我的意思是指積累起來的財產。但是,為了一種永恆的命運而被創造的人類是不會滅亡的;使人類騷擾不安的種種革命是一些起淨化作用的危機,隨後總是產生精力比較旺盛的健康局面。在第五世紀,蠻族的入侵把世界部分地恢復到天然平等的狀態。在第十二世紀,一種普及到整個社會的新精神把自由給了奴隸,並通過正義把新的生命注入到各民族的心中去。人們曾經說過並且屢次重複地說,基督教使世界得到了更生。那是真實的;但據我看來,這好像在時間上弄錯了。基督教對於羅馬社會沒有發生影響;當蠻族來到時,那個社會已經滅亡了。因為上帝就是這樣來譴罰財產的;每一種以人剝削人為基礎的政治組織都得滅亡:奴隸勞動是暴君之輩的致命傷。羅馬貴族像封建家族那樣、像一切的貴族所必然的那樣絕滅了。    
  在中世紀時代,當一種反抗的運動在開始暗中破壞積累起來的財產時,首先充分地發揮了作用的是基督教的影響。封建制度的摧毀,農奴轉變成為平民,自治市鎮的解放,以及第三等級的容許參加政權,都是基督教單獨完成的事業。我說的是基督教,而不是教會;因為神甫和主教本身就是大的所有人,並且往往就以這種身份對農奴進行迫害。沒有中世紀的基督教,現代社會的存在是無法得到解釋的,並且也是不可能的。這個主張的真實性已由拉布賴先生所援引的事實本身所說明,雖然這位作家是具有相反見解的傾向的。1    
  1基佐先生認為奴隸制的取消不應單純歸功於基督教,「達到那個結果,」他說,「許多原因是必要的,即文明的其他思想和其他原理的演變。」這樣一般化的論斷是無法駁斥的。他本來應該指出其中的一些思想和原因,使我們可以判斷,它們的根源是否完全是基督教的抑或至少是基督教的精神沒有深入,因而也就沒有使它們開花結果。大部分的解放憲章開頭都是這句話:「為了對上帝的愛慕和我們靈魂的得救。」可是,我們是在福音公佈之後才開始愛慕上帝並想到我們的得救的。    
  「解雇你的年老的工人吧」,擁護財產學說的經濟學家說,「辭退那個有病的僕人、那個已經沒有牙齒的衰老的女僕吧。休掉那已經不中用的美人;把那些飯桶送到收容所去吧!」    
  「在皇帝的時代,這些可憐蟲的狀況改善得不多;安東尼烏斯的長處充其量不過是他禁止了不能容忍的殘忍行為,認為那是對於財產的濫用。蓋雅斯說,任何人不得濫用他的財產這一規定,是符合於共和國的幸福的(Expeditenimreipublicnequisresuamaleutatur)。    
  「當教會召開宗教會議時,它立即咒詛那些曾對奴隸行使這種可怕的生殺之權的奴隸主。那些奴隸,由於教會的庇護權和他們自身的窮困,難道不是宗教的最親愛的被保護人嗎?把基督教的偉大理想體現在法律中的君士坦丁,把奴隸的生命看得和自由人的生命一樣重,宣佈故意處死他的奴隸的奴隸主要負殺人的罪責。這條法律與安東尼烏斯的法律之間,在道德觀念上發生了一次徹底的革命;奴隸過去是一件物品;宗教使他成為一個人。」    
  請注意最後的一句話:「福音的法律與安東尼烏斯的法律之間,在道德觀念上發生了一次徹底的革命;奴隸過去是一件物品;宗教使他成為一個人。」所以,那次使奴隸變為公民的道德上的革命是在蠻族踏上帝國的國土以前,就由基督教完成了的。我們只需就社會的人員方面去探索這次道德革命的進步意義。「但是,」拉布賴先生說得很對,「事物的情況不是一時一刻之間就可以改變的,人的情況也是一樣;在奴隸制和自由之間,有過一個不能一天就填平的深淵;過渡的步驟是勞役制。」    
  那麼,什麼是勞役制呢?它和羅馬的奴隸制有什麼不同呢?這種區別的根源是什麼呢?讓這同一位作者來回答吧。    
  1.羅馬人之間的奴隸制。——「羅馬的奴隸在當時法律的觀點上,不過是一種物品,——正如一頭牛或一匹馬一樣。他既沒有財產、家庭,也沒有人格;對於他的主人的殘暴、荒唐和貪婪,他是無法抵禦的。『把你那些已經沒有用處的牛賣掉吧』,伽圖說,『把你的小牛、羔羊、羊毛、皮張、舊犁、廢鐵、年老的奴隸和有病的奴隸,以及一切於你沒有用處的東西賣掉吧。』當奴隸主找不到市場去出賣那些因疾病或老年而變得衰竭的奴隸時,就聽任他們挨餓。克勞第烏斯是這種可恥的習慣的第一個辯護人。」    
  2.關於勞役制。——「我在領主的莊園中看到那些負責家務的奴隸。有些是用來伺候主人本人的;其他的負責操作家庭事務。婦女紡績羊毛;男人研磨谷子、烘製麵包或為了封建主的利益而從事他們懂得不多的工藝。主人想要懲罰他們就可懲罰他們,他可以殺死他們而不受處罰,可以像對付家畜那樣出賣他們和他們的一切。奴隸沒有人格,因而也沒有他自己所獨有的傷亡罰款1:他是一件物品。那筆傷亡罰款是作為財產上的損害賠償而歸奴隸主所有的。無論奴隸被殺死或被偷走,賠款不變,因為所受的傷害是一樣的;但是這種賠款可以按照農奴的價值或增或減。在所有這些方面,日耳曼人的奴隸制和羅馬人的奴役制是相類似的。」    
  1傷亡罰款(Weregild),一種因為殺死了一個人而須償付的罰款。殺死一個伯爵是多少,一個男爵是多少,一個自由人是多少,一個傳教士是多少;一個奴隸卻什麼也得不到。對他的賠償是付給他的主人的。    
  這個相似之處是值得注意的。無論在一個羅馬人的別墅中或者在一個蠻族的農莊中,奴隸制總是一樣的。像牛和驢一樣的人是牲畜的一部分;在他的頭上規定一個價格;他是一種沒有良心的工具、一種沒有人格的動產、一種既無權利又無義務的、無罪的、不負責任的存在物。    
  他的地位為什麼改善呢?    
  「在好年成……」(什麼時候?)「農奴開始被當作一個人了;正因為這樣,在基督教思想的影響下,西哥特人的法律對於任何使農奴成為殘廢或殺死他的人處以罰款或驅逐出境的刑罰。」    
  總脫不了基督教,總脫不了宗教,雖然我們只想提到法律。西哥特人的博愛精神的初次出現是在福音的傳播以前還是以後呢?這一點必須把它弄清楚。    
  「在征服以後,農奴就散佈在蠻族的大地產上,每一個人有他的房屋、他的一份土地和他的個人財產;作為報答,他繳納地租並服勞役。當他們的土地被出賣時,他們很少和他們的住處分開;他們和他們所有的一切都成為買主的財產了。法律不許把農奴出賣到外鄉去的規定有利於這種變賣農奴的方式。」    
  什麼事情引起了這種不僅摧毀奴隸制而且還摧毀了財產本身的法律的呢?因為,如果奴隸主不能從他的領地上把他曾經安置在那裡的奴隸遣走的話,結果是奴隸就會像主人一樣,成為所有人了。    
  「蠻族」,拉布賴先生又說,「是首先承認奴隸的家庭權和所有權的,——這兩種權利是和奴隸制不相容的。」    
  但是,這種承認是在各日耳曼民族改信基督教以前就在他們之間流行著的勞役制的必然的後果呢,還是和宗教一起灌輸進來的正義精神的直接結果呢?根據這種精神,領主不得不尊重農奴具有一個和他自己相平等的靈魂,不得不把農奴當作一個由於受同樣的洗禮而得到滌罪的、由於「上帝之子」以人的形式作出同樣的犧牲而得到贖罪的耶穌基督名義下的弟兄。因為我們不應當無視於這樣的事實,就是:雖然蠻族的倫理學以及他們的領主(這些領主主要是忙於戰爭和打仗,很少或完全不注意農業)的愚昧無知和輕率,可能對農奴的解放很有幫助;但是,這種解放的主要原則基本上還是基督教的。假定說蠻族仍然是異教徒世界中的異教徒。他們既然沒有改變福音,他們也就不會改變多神的風俗;奴隸制就會保持原狀;他們就會繼續殺死那些渴望自由、家庭和財產的奴隸;所有的民族就會降低到斯巴達人的奴隸的地位;現世的舞台上除了演員之外,就什麼也不會改變了。蠻族不像羅馬人那樣自私、傲慢、荒淫和殘忍。這就是在帝國崩潰和社會革新之後基督教所要影響的自然狀態。但是,這種自然狀態過去是建立在奴隸制和戰爭的基礎之上的,它依靠自己的活力,可能除了戰爭和奴隸制之外,什麼也不會產生。    
  「逐步地,那些農奴得到了按照和他們主人同樣的標準接受審判的權利……」    
  他們是在什麼時候、怎樣和以什麼名義獲得這項權利的呢?    
  「逐步地,他們的義務被規定下來了。」    
  這些規定是從哪裡來的呢?誰具有引用這些規定的權力呢?    
  「奴隸主使用農奴一部分的勞力,——例如三天——把其餘的日子留給農奴自己。至於星期日,那是屬於上帝的。」    
  如果不是宗教,星期日怎麼會規定下來呢?由此我可以推斷,擔當起暫時休戰並減輕農奴的義務的那種權力,也就是為奴隸規定司法審判並創製一種法律的權力。    
  但是這個法律本身是以什麼為根據的呢?——它的原則是什麼呢?——當時的宗教會議和教皇對於這個問題的哲學是什麼呢?由我單獨來對這些問題作出答案是不會被信任的。拉布賴先生的權威將給我的話帶來信任。奴隸們在每件事情上都曾深受其惠的這種神聖的哲學,這種對福音的祈求,就是對於所有權的咒詛。    
  那些零星的自由保有的不動產的所有人是中間階層的自由民,他們由於貴族的虐政而墮入比佃戶和農奴更惡劣的境地。「農奴所負擔的戰爭費用比自由民來得輕,至於法律上的保障,那麼由農奴的同輩來對他進行審判的領主法庭則遠勝過村議會。與其由貴族來當法官,還不如由他來做領主。」    
  同樣地,今天與其讓一個擁有大資本的人成為競爭的對手,還不如讓他成為合夥人。誠實的佃戶——每星期可以獲得一筆有限的但經常的工資的農業勞動者——的地位,要比一個獨立的但是小的農民或者一個獲有許可證的窮苦技工值得羨慕些。    
  在那個時候,所有的人不是領主便是農奴,不是壓迫者就是被壓迫者。「那時在修道院或領主的塔樓的保護下形成了一些新的社會;它們的人手使土地變得肥沃,它們就在這土地上不聲不響地散佈開來;它們從消滅自由階層的過程中取得權力,並把這些階層吸收到自己這方面來。作為佃戶,這些人對於他們為懶惰的、掠奪成性的主人耕種的土地一代一代地取得了神聖的支配權。社會上的騷動平息得愈快,就愈有必要去尊重這些農奴的結合和繼承財產,因為他們用自己的勞動,已經確實為他們自己的利益而規定了土地的時效。」    
  請問,這裡既然已經存在著相反的權利和佔有,怎樣才能取得時效呢?拉布賴先生是一個律師。那麼,他在哪裡看到過奴隸的勞動和佃戶的耕種可以損害一個每天在起著所有人作用的公認的主人,而為他們自己的利益來規定土地的時效呢?讓我們不要隱瞞事實吧。佃戶和農奴財發得愈快,他們就愈加希望取得獨立和自由;他們開始聯合起來,舉起他們的地方自治的旗幟,蓋造了鐘樓,在他們的市鎮建築了防禦工事,拒絕向他們的領主償付欠款。他們是完全有理由這樣做的;因為,他們的景況確實是不能忍受的。但是在法律上——我的意思是指羅馬法和拿破侖的法律——他們拒絕服從他們的主人並拒絕向這些人繳納貢稅是不合法的。    
  可是,平民的這種覺察不出來的霸佔財產的行為是由宗教所鼓動起來的。    
  領主使農奴束縛在土地上;宗教則答應農奴享有支配土地的權利。領主向農奴徵收捐稅;宗教則確定了捐稅的範圍。領主可以殺死農奴而不受懲罰,可以奪取他的妻子、強姦他的女兒、掠奪他的房屋並搶劫他的積蓄;宗教則遏制他們的強暴行為;它把領主驅逐出教。宗教是粉碎封建所有權的真正原因。為什麼如今它就沒有足夠的勇氣堅決地去譴責資本主義的所有權呢?自從中世紀以來,社會的經濟制度除形式以外沒有變更;它的種種關係始終沒有改變。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
給布朗基先生的一封信(二)    
   農奴解放的唯一結果是所有權易手;或者說得更恰當些,造成了一些新的所有人。權利的擴大非但不能匡救弊害,而且遲早要做出不利於平民的行動。可是,那種新的社會組織並不在所有的地方都遇到同樣的目的。例如在倫巴迪亞,人民通過工商業很快地變得富裕起來,不久就獲得了甚至可以把貴族排斥在外的權力——最初是貴族變窮了,地位降低了,並且不得不為了生活和維持他們的信用而爭取加入行會;後來,由於所有權的照例的使人屈服的作用導致了錢財的不平等、富裕和窮困、嫉妒和憎恨,那些城市迅速地從最繁茂的民主變成少數野心領袖所控制的地方。這就是倫巴迪亞地區大部分城市——熱那亞、弗洛倫斯、波倫亞、米蘭、比薩等等——的命運;後來這些城市的統治者常常更換,但從此以後它們一直沒有朝向有利於自由的方向發展。人民容易避免暴君的虐政,但是他們不懂得怎樣去擺脫他們的暴虐的後果;正如在我們躲開了兇手的鋼刀的同時,我們卻死於一種體質遺傳病那樣。一個國家一旦成為所有人,它就必然趨於滅亡,或者必然有一次外來的侵略迫使它重新開始它的迂迴的進化路程。1    
  1鼓舞著自治市鎮的暴虐和專權的精神沒有躲開歷史家的注意。「平民團的組織」,梅伊埃說,「不是從真正的自由精神出發,而是從想要免除領主所加的負擔的願望、從個人利益和對於別人的福利的羨慕……中生長出來的。每一個自治市鎮或公會都反對創立任何一個別的自治市鎮;並且這種精神增強到這樣的一種程度,以致於英國國王亨利五世於1432年在岡城創辦了一所大學,巴黎和巴黎大學都反對這個敕令的註冊。」    
  「自治市鎮一經組織起來,國王就把它們看作高級的藩臣一樣。可是,正像下級的臣屬除非通過直屬的藩臣就不能和國王往來那樣,那些平民除非通過自治市鎮也就不能提起申訴。    
  「同樣的原因產生同樣的結果。每個自治市鎮成為一個由少數公民統治著的單獨的小國家;他們力求擴展自己的權力來支配其他的公民;後者跟著就向那些沒有公民權的不幸的居民進行報復。在沒有得到解放的國家中的封建主義和自治市鎮中的寡頭政治造成了差不多同樣的損害。在自治市鎮中,存在著一些分區協會、聯誼會、商人協會,在大學中存在著各學院。壓迫很重,自治市鎮的居民請求取消自治市鎮的事情在當時是並不稀奇的……。」(梅伊埃:《歐洲的司法制度》。)    
  在法國,革命比較緩和得多。托庇於國王的保護之下的自治市鎮發見這些國王是主人而不是保護人。當封建主義在黎塞留手中受到致命的打擊時,那些自治市鎮的自由早就喪失了,或者可以說是它們的解放已經停頓了。於是自由停止不前了;擁有藩屬的諸侯掌握著獨佔的完整的權力。貴族、教士、平民、議會,總之是除了少數表面上的權利之外,一切都受國王的控制;這個國王像他以前的祖先那樣,經常地並且差不多總是透支地消耗著他的領土上的收益——那個領土就是法國。最後,到了1789年;自由重新開始前進;曾經用了一個半世紀才使封建所有權的最後的形式——君主政體趨於衰落。    
  法國的革命可以界說為物權代替了身份權;這就是說,在封建主義時代,財產的價值是由所有人的身份來決定的,在革命之後,對於人的尊重是按照他的財產的比例而定的。現在,我們已從上文所陳述的內容看到,這種對於勞動者的權利的承認曾經是農奴和自治市鎮的堅定的目的,是他們作出種種努力的內心的動機。1789年的運動只是那個長期叛亂的最後階段。但是在我看來,我們好像沒有充分注意到這樣的事實:由同樣的原因所鼓動的、由同樣的精神所鼓舞的、通過同樣的鬥爭而得勝的1789年革命,在意大利早在四個世紀以前就已完成。意大利是第一個對封建主義發出了作戰信號的國家;法國已經跟上;西班牙和英國正在開始行動;其餘的國家還在睡覺。如果真要給世界做出一個偉大的榜樣,那麼就該把苦難的日子大加縮短。    
  請注意下列從羅馬帝國時代直至現今的歷次所有權的革命的簡表:    
  1.第五世紀。——蠻族入侵;帝國土地分成一些獨立的部分或自由保有的不動產。    
  2.從第五到第八世紀。——自由保有的不動產的逐步集中,或者小塊的、自由保有的不動產轉變為采地、封地、從屬的采地等等。巨大的所有權,小型的佔有。查理曼(771—814)通令規定一切自由保有的不動產都從屬於法國國王。    
  3.從第八到第十世紀。——國王與高級侍從之間的關係發生破裂;後者就成為自由保有不動產的所有人,同時較小的侍從不再承認國王而依附於最近地區的藩主。封建制度。    
  4.第十二世紀。——農奴爭取自由的運動;自治市鎮的解放。    
  5.第十三世紀。——在意大利,身份權和封建制度的廢除。意大利的各共和國。6.第十七世紀。——在法國黎塞留內閣時期封建制的廢除。專制政治。    
  7.1789年。——出身、等級、省區和公會等一切特權的廢除;人身平等和權利平等。法國的民主政治。    
  8.1830年。——個人所有權所固有的集中原則受到注意。社團觀念的發展。    
  我們對這一系列的轉變和變遷思考得愈多,我們就愈加清楚地看到,這些轉變和變遷在它們的原則上、表現上和結果上都是必然的。    
  那些渴望得到自由的、缺乏經驗的征服者把羅馬帝國分成無數像他們自己那樣自由和獨立的領地,那是必然的。    
  這些愛好戰爭甚至比愛好自由更甚的人將順從他們的領袖,並且由於自由保有的不動產所代表的是人,因而財產會侵犯財產,那是必然的。    
  在不作戰時經常閒蕩的貴族的統治下,會產生許多勞動者,他們依靠生產力以及財富的分配和流通,會逐漸贏得對於商業、工業和一部分土地的控制權,並且當他們成為富人時,他們也會渴望得到權力和權威,那是必然的。    
  最後,當獲得了自由與權利平等,而由劫掠、窮困、社會不平等和壓迫等伴隨的個人所有權依然存在時,就會有人探究這個弊害的原因,並產生一種普通聯合的觀念,因而在勞動條件下,所有的利益都會得到保障和鞏固,那也是必然的。    
  扼要地重複說一下。    
  「當弊害達到過分嚴重的程度時,」一個博學的法律家說,「它是會自行矯正的;而那種旨在增加國家權力的政治革新,則最後會屈服於它本身工作的效果。日耳曼人為了要獲得他們的獨立,曾經推選了領袖;不久他們就受到他們的國王和貴族的壓迫。君王為了要控制自由人,用志願兵把自己包圍起來;並且他們覺得自己是從屬於他們的傲慢的侍臣了。總督(Missidominici)是為了維持皇帝的權勢和保護人民不受貴族的壓迫而被派到各省去的;他們不但在很大程度上篡奪了皇權,而且對待居民更加嚴酷。自由人為了避免兵役和法院方面的義務而去充當侍臣;而他們就立即被牽涉到他們領主的一切個人糾紛中去,被迫在這些領主的法庭中履行陪審的義務……。國王保護城市和自治市鎮,希望使它們不受高級侍臣的支配,並使他們自己的權力更為絕對化;把立憲政權在歐洲的一些國家中建立起來的就是這些自治市鎮,它們現在使王權受到了遏制並且引起了普遍的要求政治改革的願望。」(梅伊埃:《歐洲的司法制度》。)    
  什麼是封建主義?大領主反對農奴和反對國王的聯盟。1什麼是立憲政府?資產階級反對勞動者和反對國王的聯盟。2    
  1在精神上和它的天意的定命上,封建主義是人類的個性對於歐洲在中世紀時代就已蔓延起來的僧侶共產主義的長期反抗。在異教徒的狂歡作樂之後,利己主義被基督教引導到相反的極端——用一種無限的克己精神和對於世間歡樂的絕對漠視來冒它自己生命的危險。封建主義是起著平衡作用的力量,這種力量曾把歐洲從宗教公社和摩尼教派相結合的勢力下挽救出來。那些摩尼教派自第四世紀起就以不同的名稱在不同的國家中萌芽起來。現代的文明,在關於人身、婚姻、家庭和國家等觀念的確立上,是應當歸功於封建主義的。(關於這個論題,參閱基佐:《歐洲文明史》。)    
  2在1830年7月和以後的歲月中,這點就變得明顯了,在這個時期,擁有選舉權的資產階級為了要控制國王而完成了一次革命,並為了約束人民而鎮壓了叛亂。資產階級利用陪審官、地方長官、它在軍隊中的地位和它的市政機關中的專制主義,統治著國王和人民。比任何其他階級更為保守和更為退化的,就是資產階級。製造內閣和推翻內閣的,就是資產階級。摧殘上議院的勢力並在不滿時即推翻國王的,就是資產階級。國王正是由於想取得資產階級的歡心才使自己失去民心的。對於人民的希望感到煩惱並阻礙改革的,就是資產階級。資產階級的報紙是向我們宣傳道德和宗教,同時卻又為自己保留著懷疑主義和冷淡態度的報紙;它們攻擊個人負責的政府,並且贊成不讓那些沒有財產的人享有選舉權。資產階級寧可接受任何事情而不願無產階級解放。一旦它認為自己的特權受到威脅時,它就立即和王權團結起來;誰不知道,就是在這種時刻,這互相對立的兩方面才停止爭吵的呢?……這是一個所有權的問題。    
  封建主義是怎樣滅亡的呢?是在自治市鎮和國王權力的結合中滅亡的。資產階級的貴族將怎樣滅亡呢?將在無產階級和主權的結合中滅亡。    
  自治市鎮和國王反對封建主的鬥爭的直接結果是什麼呢?就是路易十四的君主統一。無產階級和主權結合起來反對資產階級的鬥爭的結果將會是什麼呢?國家和政府的絕對的統一。    
  還須注意到單一的和最高的國家在它的行政機關和中央的權力機關中是否由一個、五個、一百個或一千個人來代表;這就是說,還須注意到,設了防柵的王權是否想依靠人民來維持它自己,還是不想依靠人民,並且路易-菲力浦是否願意他的王朝成為有史以來最著名的王朝。    
  我曾盡可能簡略地但同時也要盡可能確切地作了這個說明,把事實和細節略去不提,以便我可以更多地注意社會的經濟關係。因為研究歷史猶如研究人體構造;正像後者具有可以分別研究的組織、器官和機能那樣,前者同樣具有它的整體、它的工具和它的原因。當然,我並不硬說貧困的原則完全概括了一切社會力量;但是,像在那個我們稱之為身體的奇妙的機器方面,整體的協調容許我們從研究一個單獨的機能或器官的過程中得出概括的結論那樣,在討論歷史原因時,我們同樣能夠從單獨一類的事實進行絕對正確的推理工作,因為我確信在這個特殊種類和世界史之間存在著完善的相互關係。一個國家有怎樣的所有權,它就有怎樣的家庭、婚姻、宗教、民政和軍事組織以及立法和司法制度。從這個觀點看來,歷史是一種十分重要的和崇高的心理研究。    
  那麼,先生,在我撰文反對所有權時,我是否只是引述歷史的語言呢?我曾對現代的社會——以前各種社會的女兒和承繼人——說過,做你所做的事情吧(Agequodagis):去完成六千年來你在上帝的啟發和命令下一直在做的工作吧;趕快走完你的路程吧;既不要向右轉,也不要向左轉,而是要順著你面前的這條路前進!你尋求理性、規律、統一和紀律;但是從今以後,你只有把你童年的面紗扯掉,不再遵循本能的指導,你才能找到它們。喚醒你那睡著的天良吧;睜開眼睛去看看沉思和科學的純潔的光芒吧;看清楚那個在夢寐中驚擾著你的、長期使你處於一種難以形容的痛苦狀態的鬼怪吧。認識你自己吧,啊,你這長期受騙的社會!認識你的敵人吧!……我已經抨擊了所有權。    
  我們往往聽到土地所有權的辯護人在為他們的見解作辯護時援引了各國和歷代的證據。我們可以根據剛才所說的話,來判斷這個歷史的論證同真正的事實和科學的結論符合到怎樣的程度。    
  為了完成這個辯解,我必須考察各種不同的學說。    
  如果沒有一種具體的學說來明確政治、立法和歷史的原理並揭示它們的規律,總之,如果沒有一種哲學,那麼既不能說明這些政治、立法和歷史,也不能瞭解它們。要知道,至今還使全世界的注意力分散開來的那兩個主要的學派,都不能滿足這個條件。    
  第一種學派在其性質上主要是實踐的,它限於說明事實,並且由於埋頭學習,很少注意到人類是根據怎樣的規律而自行發展的。對它來說,這些規律是萬能的上帝的奧秘,如果沒有上天的委託,誰也不能探測它們的究竟。在把歷史事實應用到政治上去的時候,這個學派沒有進行推理;它沒有作任何預測;它不把現在和過去作一番比較來預言將來。按照它的見解,經驗的教訓只是教我們去重複舊的錯誤,它的全部哲學在於永久不變地追溯古代的證跡,而不是永遠按照這些證跡所指出的方向勇往直前。    
  第二種學派可以稱為宿命論的或汎神論的。對它來說,那些帝國的運動和人類的革命都是萬能的上帝的表現和體現。同神的本體相一致的人類在出現、形成和毀滅所構成的循環中旋轉著;這個循環必然是排斥絕對真理的觀念和摧毀天道及自由的。    
  相當於這兩種歷史學派,存在著兩種同樣相反的並且具有相同特徵的法律學派。    
  1.實踐的和傳統的學派,對於這個學派來說,法律永遠是立法者的一種創造、他的意志的表示、他所恩賜的特權,總之,應當被看做一種明智而合法的恩賜的斷言,不問它所宣告的是什麼。    
  2.有時被稱為歷史學派的宿命論的和汎神論的學派,它反對第一種學派的專制主義,主張法律像文學和宗教那樣,永遠是社會的表現——它的表示、它的形式、它那動的精神和不斷變更著的靈感的外部的實現。    
  這兩種學派都否認絕對,從而都拒絕承認一切實證的和先驗的哲學。    
  現在,顯然可以看出,無論我們對於這兩個學派的理論採取怎樣的看法,它們都完全不能令人滿意;因為如果把它們對立起來,它們卻不能形成一個兩端論法——這就是說,如果其中一個是錯誤的,我們並不能夠因此說另一個是正確的;如果把它們聯合起來,它們又不能構成真理,因為在它們的心目中都沒有絕對,而沒有絕對就沒有真理。它們分別構成了一個正題和一個反題。所以還須找尋的是合題,這個斷定有絕對存在的合題可以辯明立法者的意志是正當的,可以說明法律的變化,消滅人類的循環運動的學說並證實人類的進步。    
  法律學家雖然抱有固執的偏見,卻由於他們所從事的研究工作的性質,曾經不可抗拒地表示懷疑,法學上的絕對是否像一般人所設想的那樣是屬於空想的;這種懷疑是從他們對於立法者有責任加以調整的各種關係進行比較時產生的。    
  得到學院的很高榮譽的拉布賴先生用下面的話來開始他的《財產史》:    
  「如果那個只是規定人與人之間的相互利害關係的契約法幾世紀以來沒有變動(除非在涉及證據較多而涉及義務的性質較少的某些形式下),那個規定公民之間相互關係的關於財產的民法卻發生過幾次劇烈的改變,並在改變的過程中同社會上所有的變遷採取同一的步調。契約法在本質上堅守著深入人心的永恆正義的原則,所以它是法學的不變的因素,在某種意義上說也就是它的哲學。相反,財產則是法學的可變的因素,是它的歷史,它的政策。」    
  了不起!在法律上,因而在政治上,存在著某種可變的東西和某種不變的東西。不變的因素是義務,正義的約束,責任;可變的因素是財產,——就是法律的外部的形式,契約的主題。由此可以推斷,法律可以改變、變更、改革和判斷財產。如果您可以的話,請您把這種說法同一種永恆的、絕對的、永久的和完整無缺的權利的觀念調和一下看。    
  可是,當拉布賴先生又說出下列的話語時,他就和他自己的心意完全一致了:「土地的佔有,在社會著手加以處理以前一直只是以暴力為根據的,並且是和佔有人的主張結合起來的。」1稍後他又說:「所有權不是天然的,而是社會的。法律不僅保護財產:它們還產生財產,」等等。要知道,法律可以廢除它所規定的事項;尤其是因為按照拉布賴先生——歷史學派或汎神論學派的一個公開的成員——的意見,法律不是絕對的,不是一種觀念,而只是一種形式。    
  1最近,一位非常值得尊敬的議會議員高奇埃先生在講壇上發表了同樣的見解。「大自然,」他說,「沒有把地產給予人們。」如果把只能指明一個種類的形容詞土地的改為可以說明整個屬類的形容詞資本主義的:那麼高奇埃先生就變成一個平等主義者的信徒了。    
  但是,為什麼財產是可變的,並且和義務不同,不能明定它的意義和加以澄清呢?在未免有些大膽地肯定說在權利上沒有絕對原理(難以想像的最危險的、最不道德的、最專橫的——總之是最反社會的——斷言)以前,應該使所有權受到一次徹底的查考,以便證明它的可變的、專斷的和偶然的因素以及它的永恆的、正當的和絕對的因素;於是,在完成了這步手續之後,那就容易來解釋法律並糾正所有的法典了。    
  現在,我聲明我已對所有權做了這種研究,並且是十分詳盡的;但是,或者是由於公眾對一本沒有經過推薦的和並不動人的作品不感興趣,或者是——這一點更有可能——由於說明的軟弱無力以及缺少那種可使作品具有特色的天才,所以第一篇關於所有權的論文沒有得到重視;只有極少數的共產主義者在翻閱之後肯惠予非難。只有您,先生,不計較我在對您的經濟學前輩所作的一次過於嚴格的批評中所表示的怠慢態度,——只有您對我作了公正的判斷;雖然我不能,至少逐字逐句地,接受您第一次的判斷,但是對一個過於模稜兩可而不能認為是最後的裁決,我還是只有向您提起上訴。    
  我不打算現在就開始討論原理,我將滿足於從這個簡單明瞭的絕對的觀點來評價我們這一代所產生的關於所有權的學說。    
  關於所有權的最確切的觀念是羅馬法給予我們的,在這方面古老的法學家是忠實地遵循了羅馬法的。所有權是一個人對一件東西的絕對的、專屬的、獨斷獨行的支配權——一種由於長期佔用而開始的、通過佔有而維持下來的、最後借助於時效而在民法上得到批准的支配權;一種使人和物等同起來的支配權,以致所有人可以說:「凡是使用我的田地的人實際上就是強迫我為他勞動;所以他應當給我補償。」    
  我把可以獲得所有權的次要方式——傳統、出賣、互換、繼承等等略過不提,因為它們和所有權的起源毫無共同之處。    
  因此,包梯埃說財產支配權而不單純說財產。最博學的法學著作家——倣傚那承認有一種所有權和一種佔有權的羅馬大法官——曾把支配權同用益權、使用權和住居權仔細地區別開來。後面這三種權利歸結到它們的自然範圍,就是正義的表現;並且,按照我的看法,它們會排擠掉支配權,並終於構成全部法學的基礎。    
  但是,先生,您該驚歎那些體系的粗陋或者毋寧說是邏輯的災難!羅馬法和所有受它啟發的學者教導說,所有權按其根源來說是被法律批准的先占權,另一方面,一些不滿足於這個粗暴定義的現代法學家卻斷言所有權是以勞動為基礎的。他們立刻推論說,一個不再勞動而使另一個人代替他勞動的人就喪失了享受後者的收入的權利。根據這一原則,中世紀的農奴要求取得對於財產的合法權利,並因而要求享受政治權利;1789年教士們被剝奪了巨大的地產,得到了一筆補助金作為交換;在復辟時期自由主義的議會議員反對十億法郎的賠款。「國家」,他們說,「通過二十五年的勞動和佔有而取得了移民們由於放棄和長期怠惰而被沒收的財產:為什麼貴族應該受到比教士更為有利的待遇呢?」1    
  1一位比較法的教授勒米尼埃先生更趨極端。他竟敢說,國家拿走了教士的全部財產,不是因為懶惰,而是因為不相稱。「你們曾使世界文明,」這位平等的提倡者在對教士講話時高聲說,「就是為了這個緣故你們得到了財產。在你們手中,它們立即成為一種工具和一種酬報。可是現在你們不應當得到它們,因為你們早就不再使任何事物文明了。……」    
  這個立場和我的原理是完全符合的,我衷心贊成勒米尼埃先生的憤怒;但是我不知道曾否有過一個所有人確實因為他是不相稱而被剝奪了財產;儘管這件事情看起來很合理、合乎社會性、甚至很有益處,它卻是和財產的用途和慣例完全相反的。    
  一切不是從戰爭中產生的霸佔行為都是由勞動造成的並且是得到它的支持的。從羅馬帝國滅亡起直到今天,全部現代史都證明了這一點。並且好像是要給與這些霸佔行為一種合法的核准似的,那種破壞所有權的勞動學說就在羅馬法中在時效的名稱之下被講解得十分詳盡。    
  據說,從事耕種的人可以使土地變成他自己的;因而所有權就不再存在了。舊的法學家清楚地看到了這一點,他們不是沒有高聲地反對過這種新鮮事物;在另一方面,那個年輕的學派則嘲罵先占學說的荒謬。其他一些人出來企圖把這兩種見解綜合起來進行調停。他們像世界上所有主張中庸之道的人那樣失敗了,並且因為他們的折衷主義而受到了嘲笑。現在發生恐慌的是在老派學說的陣營裡;從一切方面傳開了為所有權的辯護、對所有權的研究、關於所有權的學說,其中的每一項既然都是與其他各項矛盾的,這就給所有權帶來一次新的創傷。    
  的確,不妨看看那些鹵莽的所有權辯護人這樣輕率地使自己陷入的不可救藥的困難、矛盾、謬誤和奇怪的胡說。我看中了折衷主義者,因為把這些人殺死了,其他的人也就活不長了。    
  法學家特羅普隆先生在《法學》期刊的編輯的心目中被當作是一個哲學家。我告知《法學》期刊的先生們,根據哲學家們的意見,特羅普隆先生不過是一個律師;我可以證明我這個斷言。    
  特羅普隆先生是一位進步的保衛者。「法典上的話,」他說,「是十八世紀的古典作品中洋溢著的有益的精華。想要取消它們……那就是侵犯進步的規律,就是忘記了前進的科學是一種成長著的科學。」1    
  1《論時效》。    
  現在,像我們所已經看到的,那部分容易變動的和進步的法律,是關於財產的部分。如果你們問起,在所有權方面應該採取哪些改革,特羅普隆先生沒有答覆;可以希望得到什麼樣的進步?沒有答覆;在全世界聯成一體時財產將遭到什麼樣的命運?沒有答覆;在財產方面,什麼是絕對的和什麼是偶然的,什麼是真實的和什麼是虛假的?沒有答覆。關於財產,特羅普隆先生贊成不動和維持原狀。在一個進步的哲學家的思想中,還有什麼比這更加非哲學的呢?    
  可是,特羅普隆先生是想到過這些事情的。「在現代作家關於財產的學說中,」他說,「存在著許多缺點和過時的思想;杜利埃和杜蘭東兩位先生的著作可以作證。」於是,特羅普隆先生的學說就作出諾言,要提供一些有力的論點,一些先進和進步的思想。讓我們來查看一下;讓我們來研究一下:    
  「人在面對著一件使他可以滿足生活需要的物體時,就感到一種對於這個物體的權力。他身為無生命的、無智慧的萬物之王,覺得他具有一種改變它們,支配它們並使之適合於他的用途的權利。從這裡就產生了財產的主體,它只有在對事物行使時才是合法的,如果對人行使的話,它就永遠不是合法的。」    
  特羅普隆先生沒有多少哲學家的氣息,因此他甚至不瞭解他所賣弄的哲學用語的含意。他把物體說成是財產的主體;他應當說的是客體。特羅普隆先生使用瞭解剖學家的語言,因為解剖學家是把主體一詞用來代表在他們實驗中所採用的人類的肢體的。    
  我們的作家在後面又重複了這個錯誤:「自由,它制勝了物體,財產的主體,等等。」財產的主體是人;它的客體是物體。但是連這一點也不過是很小的煩惱;我們立刻將要受到某些大的苦難。    
  因此,按照剛才所援引的那段文字,財產的原理就非到人的良心和人格中去找尋不可。這個學說有沒有什麼新的創見呢?顯然,從西塞羅和亞里士多德以至更早的時代起,那些主張物件屬於先占者的人從來沒有想到,佔用是可以由一些缺乏良心和人格的生物來實行的。人性雖然像物體是財產的客體那樣,可以是財產的要素或主體,但它不是條件。現在我們最需要知道的就是這個條件。到此為止,特羅普隆先生沒有比他的老師告訴我們更多的事理,他用來修飾他的文體的那些詞藻也絲毫沒有使舊思想增加什麼新的內容。    
  那麼,財產包含三項:主體、客體和條件。關於前兩項,沒有什麼困難。至於第三項,即財產的條件,直到今天對於希臘人也像對於蠻族一樣,曾經是先占行為的條件。進步的博士,現在您對這一點有什麼高見呢?    
  「當一個人第一次把雙手放在一件無主物上的時候,他完成了一次在人與人之間極為重要的行為。這樣取得和佔有的物體就成為,可以這樣說,持有它的人的人格的一部分。它就像他自身一樣成為神聖的了。要把它拿走,就不能不侵犯他的自由,或者要把它搬走,就不能不粗暴地侵犯他的人身。當台奧奇尼斯說『別擋住我的光線!』的時候,他不過表示了這種直覺的真理。」    
  很好!但是這位犬儒學派的巨擘,這位很會批評人的、很傲慢的台奧奇尼斯本人,因為另一個犬儒主義者佔據了陽光之下的同一塊地方,是否就有權向他索取一塊錢的地租作為佔用二十四小時的代價呢?造成所有人的就是這一點,您沒有能夠辯明的也是這一點。在從人格和個性推究到所有權時,您就不知不覺地構成了一個三段論式,在這個論式中,和亞里士多德所規定的定律相反,結論所包含的內容多於前提。人類個人的個性可以證明和集體佔有(communio)相對立的原先叫做獨有(proprietas)的個人佔有。它產生了你的和我的之間的區別,這兩個詞是真正的平等的符號,其中絲毫不含任何隸屬的意義。「從模稜兩可的話到模稜兩可的話」,米歇萊先生說,1「財產會慢慢地走到世界的末日;如果人自身不是它的範圍的話,他就不能限制它。人和財產在哪裡發生衝突,那裡就是財產的限界。」總之,生物的個性摧毀了共產主義的假設,但它並不因此而產生所有權——根據這個所有權,一樣東西的持有人對於代替他的地位的人可以行使一種要求付款和宗主的權利,這種權利向來被當作和財產本身是同一的。    
  1《法國法律的起源》。    
  此外,對於那個合法地取得佔有而不損害任何人的人不得撤銷他的佔有,否則就不免是彰明昭著的非正義的行為,這不是特羅普隆先生所說的直覺的真理,而是和財產毫無關係的內在感覺的真理。2    
  2尊敬自己的父母,感激自己的恩人,既不殺人也不偷竊,這些都是內在感覺的真理。服從上帝勝於服從人,使人各得其所應得;整體大於部分、直線為兩點間最短的途徑,這些都是直覺的真理。兩者都是先驗的:但是前者是被良心所感覺到的,並且只意味著心靈的單純動作;後者則是被理智所覺察到的,意味著比較和關係。總之,前者是情感,後者是觀念。    
  還有,特羅普隆先生承認佔用是財產的一個條件。在這一點上他是同羅馬法一致的,也是同杜利埃和杜蘭東兩先生一致的;但是按照他的意見,這個條件不是唯一的,就在這一點上他的學說越出了那兩位先生的學說的範圍。    
  「但是,不論從單獨佔用得來的權利具有怎樣的專屬性,當人已經用他的勞動塑制了物品,當他已經在它裡面放進了他自己的一部分,用他的勞力加以改造並在它上面蓋上了他的智慧和努力的印鑒時,上述權利的專屬性是不是更要濃厚呢?在所有的獲得行為中,這是最正當的一種,因為它是勞動的代價。誰要是使一個人不能享受這樣改造的、這樣賦與人性的物品,他就會侵犯這個人本身,就會使他的自由受到最深重的創傷。」    
  特羅普隆先生在討論勞動和勤勉時,炫耀了他整個的豐富的辯才,我把這些很美麗的解說略過不提。特羅普隆先生不僅是一個哲學家,他又是一個演說家、一個藝術家。他善於向良心和熱情作呼籲。如果我要詳細批評的話,我可以把他的詞藻批駁得體無完膚;但是目前,我只限於談他的哲學。    
  如果特羅普隆先生在拋棄佔用這一根本事實並大談其勞動學說以前,只要懂得如何思考和思索的話,他就會自問:「佔用是什麼呢?」那麼他也許會發現:佔用不過是個一般的名稱,可以用來表示各種的佔有方式——強佔、暫駐、永居、居住、耕種、使用、消費等等;因而勞動不過是佔用的一千種方式中的一種。他也許終於會懂得,從勞動中產生出來的佔有權,像由簡單的掌握物品的行為所產生的佔有權那樣,是受同樣的一般法則的支配的。在他應該推理時,他卻進行狡辯,他不斷地把他的譬喻誤認為法律上的定理,他甚至不知道用歸納法去求得一般概念並形成一個範疇,像他這樣的人是一種什麼樣的法學家呢?    
  如果勞動與佔用是等同的話,它使勞動者所能得到的唯一利益,就是對於他勞動的對象的個人佔有權;如果它與佔用有所不同,它就產生一種只能與它本身相等的權利——這就是說,一種和佔用人的勞動一起開始、一起繼續和一起終了的權利。正由於這個緣故,用法律上的用語來說,人們不能單靠勞動而獲得對於一件東西的合法權利。他還必須在一年零一天的期間內保持著它,才能被當作是它的佔有人;或者佔有它滿二十年或三十年,才能成為它的所有人。    
  這些初步說明一經確立,特羅普隆先生的整個結構就由於它自己的重量而崩潰了,他試圖作出的論斷也就消失了。    
  「財產一旦由於佔用和勞動而被取得之後,它就不但用同樣的手段,而且還由於持有人不肯放棄權利,自然而然地保存下來;因為根據財產已經上升到一個權利的高度這一事實來看,它就具有永久保持下去並在一個不定時期內繼續存在的性質……從一種理想的觀點來考慮時,權利都是不滅的和永恆的;只能對偶然事件發生影響的時間,像它不能傷害上帝本身那樣,不能對這些權利有所妨礙。」令人驚奇的是,我們這位作家在談到理想、時間和永恆時,在他的語句中沒有運用在現今的哲學著作中非常時髦的柏拉圖的神翼。    
  除了謊話之外,在世界上的一切事物中,我最恨無意義的謬論。財產一旦被取得之後!好吧,如果它是被取得的話;但是,既然它不是被取得的,它就不能被保存下來。權利是永恆的!不錯,在上帝的眼光中,正像柏拉圖主義者的原型的觀念那樣。但是在地球上,權利只能在主體、客體和條件的面前才能存在。如果去掉這三者的任何一種,權利就不再存在。所以個人的佔有在主體死亡時、在客體毀滅時或者在交換或放棄時,就不再存在。    
  但是,讓我們姑且同意特羅普隆先生的意見,承認財產是一個絕對的和永恆的權利,除非根據契約和所有人的意願,它是不能被毀滅的。隨著這種見解而來的後果是什麼呢?    
  為了說明時效的正當和效用,特羅普隆先生假設了一個久已被人遺忘的甚或人們所不知道的所有人要想排除一個實際佔有人的佔有的情況。「在開始時,佔有人的錯誤是可以原諒的,但不是無法補救的。在佔有繼續進行和逐漸年代久遠之後,它給自己全身穿上標誌著真實的鮮艷衣服,高聲地講著正義的語言,並包含許多可靠的利益,因此我們大可以問一下,回復到真實的情況是否會比核准它(這無疑是一種錯誤)一路所散佈的虛構造成更大的混亂呢?當然會造成更大的混亂;我們必須毫不猶豫地承認,醫療的辦法會比疾病更糟,如果加以採用,它勢必會導致對權利的最粗暴的侵犯。」    
  從什麼時候起功利成為法律的一個原則的呢?當雅典人根據亞里斯泰提斯的意見拒絕一個對他們的共和國非常有利但是十分不公正的建議時,他們比特羅普隆先生表現了更為敏銳的道德感和更大的賢明。財產是一種永恆的權利,它不受時間的影響,除了所有人的行為和意願之外,它是不為任何事物所破壞的;而現在,人們卻從所有人那裡奪走這個權利,並且是根據什麼理由呢?我的老天爺!根據人不在這個理由!法學家在爭奪權利的時候難道不是真的受任性的支配的嗎?當這些先生高興的時候,懶惰、不相稱或人不在就可以使一種權利失效,而在完全類似的情況下,勞動、居留和德行又不足以取得這個權利。法學家拒絕承認絕對,這是不足為奇的。他們的最大的樂事就是法律,他們的亂七八糟的想像是法學方面發生演變的真正原因。    
  「即使名義上的所有人說不知道,他的主張也絲毫不見得更為有效。事實上,他的不知道可能是無可原諒的疏忽等等所造成的。」    
  哎喲!為了通過時效而使剝奪行為合法化,您就假定所有人犯有過失!您譴責他人不在,——這種情況可能是出於無奈的;您譴責他的疏忽,而並不知道造成這個疏忽的原因;您譴責他的漫不經心,——這是您自己的毫無根據的設想!這是荒謬的。只要作一番很簡單的觀察,就可以摧毀這種理論。他們對我們說,社會為了秩序對佔有人另眼相看而不利於原先的所有人,所以它應當給與所有人一種賠償;因為時效的特權只不過是為了公共福利而實行的沒收。    
  但是這裡有一些較為強烈的語句:    
  「在社會中,一個地位是不能一直無憂無慮地空著的。原來的人失蹤了或外出了,在他的地位上來了一個新人;他把他的生存帶到這裡來,全神貫注地致力於這個他發見被拋棄的崗位。這時,難道那個逃兵可以來同這個為了他認為是正當的事業而汗流滿面地從事戰鬥並負起日常重任的兵士爭執勝利的榮譽麼?」    
  當一個律師的舌頭一旦開始轉動的時候,誰知道它到哪裡才停止呢?特羅普隆先生承認那種在所有人不在的情況下所發生的霸佔行為,並憑空假定所有人犯有疏忽的過失而為這種霸佔行為作辯護。但是,當疏忽是有憑據為證的時候;當拋棄行為是被嚴肅地、自願地表明在推事面前的一紙契約中的時候;當所有人敢說「我不再耕種了,但是我仍然要分享一份產品」的時候;——那個不在的人的所有權卻得到了保障;佔有人的霸佔就會是一種犯罪的行為;田租成為懶惰的酬報。這種法律的正義性(我姑且不說它的一致性)在哪裡呢?    
  時效是民法的產物,立法者的創造。為什麼立法者不以其他方式來確定那些條件呢?——為什麼要規定二十年或三十年而不規定僅僅一年就可以發生時效呢?——為什麼不把故意的不在和自承的怠惰看作同非故意的不在、無知或漠不關心一樣,是剝奪的有效根據呢?    
  但是,如果我們要求那位哲學家特羅普隆先生告訴我們時效的根據,那是徒勞的。關於法典,特羅普隆先生並不作任何推論。「解釋者」,他說,「必須就事論事,就社會目前的情況來理解社會,就法律被制定的情況來觀察法律;這是唯一合理的出發點。」好了,那麼您可以不必著作更多的書了;您可以不再責備您的那些前輩的落後了——因為他們像您一樣,目的只在於解釋法律;您不必再多談哲學和進步了,因為謊話梗在您的喉嚨裡。    
  特羅普隆先生否認佔有權的現實性;他否認佔有曾經被當作一個社會原理而存在過;他引證了德·沙維尼先生的言論,而後者則恰巧是抱有相反的見解的,對於這種見解,特羅普隆先生寧可不加答辯。有一個時候,特羅普隆先生主張佔有和財產是同時的,它們是同時存在的,這就意味著所有權是以佔有的事實為根據的——一個顯然是荒謬的結論;在另一個時候,他否認佔有在歷史上先於財產而存在——這個斷言是與下列事實相矛盾的:許多民族按照習慣在尚未使土地私有化的情況下即從事耕種,羅馬法把佔有和所有權區別得很清楚,我們的法典本身規定二十或三十年的佔有是取得所有權的條件。最後,特羅普隆先生甚至主張,所有權與佔有毫無共同之處(Nihilcommunehabetproprietascumpossessione)這句羅馬成語——這句成語很明顯地含有指國有土地的佔有而言的意義,並且它遲早是會再度無條件地被接受的——在法國法律上僅僅表達一個審判的原則,一條禁止把請求佔有之訴與請求確認所有之訴合併提起的簡單的規定,——一種既是退步的又是非哲學的見解。    
  在討論請求佔有之訴時,特羅普隆先生是非常不幸或為難,因此他由於不能理解經濟的意義而肢解了經濟。「正像財產引起了請求返還之訴那樣,」他寫道,「佔有——佔有權(juspossessio-nis)——同樣是提起關於佔有的抗辯的根據。……以前有兩種關於佔有的抗辯權,請求恢復佔有的抗辯權(interdictrecuperandpossessionis)和請求保留佔有的抗辯權(interdictretinendposs-essionis)——它們相當於我們現行的那種關於永佃土地的佔領或新土地佔有行為提出異議之訴(complainteencasdesaisineet-nouvellete)。還有一個第三種的關於佔有的抗辯權——取得佔有的抗辯權(interdictadipiscendpossessionis),這在羅馬的法學著作中是在涉及其他兩種關於佔有的抗辯權時提起的。但實際上這種抗辯權是不屬於佔有權的:因為想要通過抗辯權而取得佔有的人現在並不佔有並且以前也沒有佔有過;而已經取得的佔有是行使佔有抗辯權的條件。」為什麼不能像恢復佔有的抗辯權那樣想像有一種取得佔有的抗辯權的存在呢?當羅馬的平民請求分割從征戰中得來的土地時,當里昂的無產者提出他們的口號「在勞動中生存,否則就在鬥爭中死亡」(vivreentravaillantoumourirencombattant)時;當現代經濟學家中最開明的人士主張人人都有勞動和生存的權利時,他們不過是提出這種取得佔有的抗辯權,這種抗辯權卻使得特羅普隆先生感到非常狼狽。我從事反對所有權的辯論,其目標如果不是為了得到佔有,那又是為了什麼呢?既然這種佔有的抗辯權是另外兩種的必要補充,並且這三者結合起來就構成一個不可分割的三位一體——恢復、維持、取得,那麼,為什麼身為法律家、演說家、哲學家的特羅普隆先生就看不出,從邏輯上講,非承認這種佔有的抗辯權不可呢?打破這個系列就是造成空白,破壞事物的天然綜合,也就是傚法那種試圖只用長與寬來構想一個立體的幾何學家的榜樣。但是,當我們想到特羅普隆先生拒絕承認佔有的本身時,他拒絕承認第三種的佔有抗辯權就不足為奇了。在這方面,他完全受他的偏見的控制,所以他就不知不覺地把關於請求佔有之訴和請求確認所有權之訴等同起來。而不是把它們結合起來(在他看來,這會是可怕的)。這是不難加以證明的,如果它不是過於煩瑣而一味賣弄這些形而上學的令人費解的詞句的話。    
  特羅普隆先生作為一個哲學家沒有什麼成就,作為一個法律的解釋者,他同樣也沒有什麼成就。只要舉出他在這一方面的才能的一個例子,也就夠了:    
  《民事訴訟法》第23條:「只許那些根據一種不能被取消的權利而佔有至少已有一年之久的人在糾紛開始時起的一年內提起請求佔有之訴。」    
  特羅普隆先生註釋道:    
  「當一個既不是所有人又不是一年以上的佔有人被一個對該項地產沒有權利的第三者驅逐出去的時候,我們是否應該——像杜帕爾克、普蘭和朗奇耐要我們做的那樣——維持那條「被剝奪者應優先恢復權利」(Spoliatusanteomniarestituendus)的法則呢?我以為不然。《法典》第23條的規定是一般性的:它絕對要求提起請求佔有之訴的原告具備至少已平安地佔有了一年的條件。那是一個不變的原則:它無論如何不能被變更。為什麼要把它撇開呢?原告沒有佔領土地,他沒有優先的佔有,他只有一種暫時性的、不足以保證有利於推定他有所有權的佔用;這個推定使一年以上的佔有變得非常寶貴。現在,他已喪失了這個事實上的佔用;另一個人卻取得了它;佔有操在新來的人的手中。現在對於這種情形,不就可以適用「兩造的理由相等時,應當認為佔有人的主張更為有力(Inparicausapossessorportiorhabetur)的原則嗎?實際的佔有人不是比被逐出的佔有人更應該獲得優先權嗎?他不是可以用下面的話來應付他對方的控訴嗎:『你應當證明你在我之前曾經是一個滿一年的佔有人,因為你是原告。就我來說,我不必告訴你我是怎樣佔有的,也不必告訴你我佔有了多久。佔有權就是由佔有而來(Possideoquiapossideo)。我沒有別的答覆,沒有別的答辯。當你證明了你的起訴是可以被受理的時候,我們將看到你是否有權揭開那塊掩蓋著我的佔有的起源的面幕。』」    
  這就是被光榮地稱為法律學和哲學的東西——強權的復辟。什麼!當我已經「用我的勞動塑制了物品」[我引證特羅普隆先生的話];當我已經「在它裡面放進了我自己的一部分」[特羅普隆先生];當我「用我的勞力加以改造並在它上面蓋上了我的智慧的戳記」[特羅普隆先生],——根據我沒有佔有它滿一年為理由,一個陌生人就可以剝奪我的佔有,並且法律也不給我保護!如果特羅普隆先生是法官的話,他就會判決我敗訴!如果我反抗我的對方——如果,為了這一小塊我可以稱之為我的田地而他們要想從我手中奪走的泥地,在兩個敵手之間爆發一場戰爭的話——立法者將嚴肅地等待著,直到較為強大的一方殺死了另一方之後再完成一年的佔有為止!不,不,特羅普隆先生!您不了解法律的文字:因為我與其懷疑立法者的公正,還不如懷疑您的智慧。在您應用「兩造的理由相等時,應當認為佔有人的主張更為有力」這一原則時,您是錯了;在這裡,與佔有的現實性有關的,是糾紛發生時的佔有人而不是控訴時的佔有人。當法典規定在佔有不滿一年的情況下不得受理請求佔有之訴時,它的意思不過是:如果在一年的期間屆滿以前,持有人放棄了佔有並實際上不再去親自(Inpropriapersona)佔用的話,那他就不能利用機會對他的後繼人提起請求佔有之訴。總之,法典對待不滿一年的佔有的態度,和它應當對待一切佔有的態度一樣,無論它已經存在多久——這就是說,所有權的條件應該不僅是一年為期的佔領,而且是永久的佔領。    
  我不打算更進一步來作這種分析。當一個作者把他的兩冊曲解法律的著作安置在這樣不可靠的基礎之上時,我們可以大膽地說,無論它裡面炫耀著多少學問,這個作品是一盆不值得批評家注意的、毫無意義的大雜拌。    
  說到這裡,先生,我好像聽見您在責備我這種自高自大的獨斷之論,這種無理的傲慢態度,這種態度不尊重任何事物,要求壟斷正義和正確的見解,並擅自當眾謾罵任何敢於持相反意見的人。他們告訴我,這個對於一位作家來說要比任何其他的缺點都更為可憎的缺點,曾經是我第一篇論文中十分突出的特徵,我應當好好地加以糾正。    
  根據這個譴責來為自己剖白,是我的辯護獲得成功的關鍵;因為我雖然覺察到在我身上有著其他性質不同的缺點,但在這件事情上我還是堅持我那喜歡爭論的格調,所以我應當提出我為什麼這樣做的理由。我是根據必要而不是根據我的性癖來行動的。    
  因此我說,我像現在這樣去對待我的那些作家,有兩種理由:道理方面的理由和意向方面的理由。    
  1.道理方面的理由。當我宣傳錢財的平等時,我並不提出一種或多或少是大致如此的意見、一種或多或少是異想天開的烏托邦、一種只是依靠想像力而孕育在我腦子裡的觀念。我寫下來的是一種絕對的真理,關於這個真理,遲疑不決是不可能的,謙遜是多餘的,懷疑是可笑的。    
  但是,您會不會問,什麼東西可以保證我所發表的話是正確的呢?什麼東西給我保證,先生?就是我所採用的、通過先驗的推理已證明其為正確的邏輯的和形而上學的方法;我擁有一種為我的作家們所不熟悉的、不會發生錯誤的調查和驗證方法這個事實;最後,對於一切有關所有權和正義的事項,我已找到一個公式,可以用來解釋所有立法上的變遷並提供解決一切問題的線索這個事實。可是,在杜利埃先生、特羅普隆先生和這一群乏味的、幾乎像法典本身那樣缺乏理智和是非之心的註釋家那裡,有一些可以稱為方法的影子嗎?難道您能把一種按照字母順序排列起來的、年表式的、類推式的或者僅僅是名稱上的主題分類法叫做方法嗎?難道您能把這些羅列在一個任意決定的題目之下的幾段文章的一覽表、這些詭辯的空想、這一堆自相矛盾的引證和見解、這種令人作嘔的語調、這種在律師界十分普通的但在別處難得見到的誇張的詞藻,叫做方法嗎?難道您把這種空談、這種用少許學者的裝飾品打扮起來的不能容忍的訟棍手法當作哲學嗎?不,不!一個有自尊心的作家是決不願意去同這些誤稱為法學家的法律改竄者比較的;就我來說,我就反對作任何比較。    
  2.意向方面的理由。就人們准許我洩露這個秘密這一點來說,我是一次龐大的革命的同謀者。這次革命使江湖騙子和暴君、剝削窮人和老實人的剝削者、一切領取薪金的懶漢、政治上的萬應膏藥和寓言的販賣者、總之是思想和見解的暴虐統治者感到恐怖。我努力把個人的理智鼓動起來去背叛當局者的理智。    
  我是社會成員之一,根據這個社會的法則來看,一切加害於人類的邪惡都是從相信膚淺的教誨和對於權力的順從中滋生出來的。不必到我們自己的世紀之外去找尋,譬如說,法蘭西之被掠奪、嘲弄和壓制,難道不就是因為它是在群眾中間而不是就個人來發表意見的麼?法國人民被分為三、四群關在欄裡,這些人群從一個領袖那裡接受信號,與一個領導人的言論相呼應,並且正好像這個領導人所說的那樣來進行思考。據說,某一家報紙擁有五萬個訂戶,假定每戶有六個讀者,我們就有三十萬頭在同一個飼草架邊上吃草和吁叫的綿羊。您如果把這個計算方法應用到全部的定期刊物上去,您就會發見,在我們自由的、明智的法蘭西就有兩百萬個生物每天早晨從報刊上接受精神上的牧草。兩百萬!換句話說,整個的民族讓一二十個小人物牽著鼻子來領導。    
  先生,我決不否認新聞記者的才幹、學問、對於真理的愛好、愛國心以及其他等等。他們是一些很優秀的聰明人,如果我有機會認識他們的話,無疑地我是願意去傚法他們的。我所不滿的以及使我成為一個同謀者的是,這些先生不是啟迪我們,而是命令我們,把一些信條強加在我們頭上,並且那樣做是不經過說明或驗證的。例如,我問起巴黎的城防要塞是為了什麼,在過去的時代,在某些偏見的影響下,以及由於一些為了論證的緣故而假定其為存在的非常情況的湊合,這些要塞也許是可以用來保護我們的,但是我們的後代將來是否用得著它們,那是有疑問的,——又如我問起,他們根據什麼理由把將來和一種假設的過去看成是同一回事,這時,他們回答說,具有偉大智力的梯也爾先生曾對這個問題寫了一篇風格優美的異常明晢的報告。對於這個話,我發怒了,並且反駁說梯也爾先生不懂得他在那裡說些什麼。為什麼七年以前我們不要那些孤立的要塞,今天卻又要起它們來了呢?    
  「唉!去你的吧,」他們說,「是有很大區別的;先前的要塞距離我們太近;有了這些,我們就可以受不到炮轟了。」你們受不到炮轟;但是你們可以被封鎖起來的,只要你們動一動,你們就將受到封鎖。哎喲!為了從巴黎人那裡得到一些封鎖的要塞,只要使他們對炮轟的要塞產生偏見就夠了!並且他們想要哄騙政府!啊,人民的主權!……    
  「去你的吧!比你更聰明的梯也爾先生說,認為一個政府會對人民作戰,並且會不顧人民的意願而用武力來維持自己那是荒謬的。那是荒謬的!」也許是這樣:這種事情發生過不只一次,也許還會發生。而且,當專制制度強大的時候,它看起來幾乎總是合法的。無論如何,那些用炸彈來威脅我們的人在1833年撒過謊,在1841年又撒了謊。因此,如果梯也爾先生對於政府的意向很有自信,他為什麼不在範圍擴大以前就希望建築要塞呢?如果政府和梯也爾先生之間沒有策劃一個陰謀,為什麼會產生這種對政府的懷疑氣氛呢?    
  「去你的吧!我們不希望再受到一次侵略。如果巴黎曾在1815年建有防禦要塞的話,拿破侖就不致於被打敗!」但是,我告訴你們,拿破侖不是被打敗的,而是被出賣的;如果巴黎在1815年已經設了防,這些要塞也會發生像在打仗時受到迷惑的格魯希的三萬人那樣的情況的。放棄要塞比起領導兵士來更加容易。自私和卑怯的人們還會找不到投降敵人的理由嗎?    
  「但是你不看到外國的專制朝廷對我們的要塞感到激怒嗎?——這是它們並不抱有你那種想法的證據。」你相信那個;而就我這方面來說,我相信這些朝廷對於那件事實際上是完全漫不經心的;如果它們似乎是在取笑我們的大臣的話,那麼它們這樣做不過是為了給與這些大臣一個拒絕的機會。專制朝廷對待我們的立憲君主政治的態度總比我們的君主對待我們的態度要好些。基佐先生不是說,法國對內和對外都需要加以防衛嗎?對內!反對誰?反對法國。唉!巴黎人啊!自從你們要求戰爭以來,只是過了六個月,而現在你們只想在街道上設置防禦工事了。當你們連自己都控制不住時,那些聯盟者為什麼要害怕你們的學說呢?……當你們為了一個女演員的缺席而流淚時,你們怎能經得起一次圍城的戰役呢?    
  「但是,最後,難道你不懂得,由於現代戰爭的規律,一個國家的首都總是它的進攻者的目標嗎?假定我們的軍隊在來因河畔打敗了,法國被侵入了,沒有設防的巴黎陷落在敵人的手中了。行政權力就會垮台;如果沒有首腦,它就不能生存。首都既被佔領,國家就非屈服不可。對於這一點,你有什麼可以說的呢?」    
  答覆很簡單。為什麼社會要按照這樣的一種方法來構成,以致國家的命運決定於首都的安全呢?如果我們的國土受到侵犯,巴黎受到包圍,為什麼立法、行政和軍事的機構不能在巴黎以外行使職權呢?為什麼法國全部的生命力要這樣地局限於一個地方呢?……請你們別再大嚷大叫地反對地方分權吧。這種陳腐的斥責只會使你們的智慧和誠意喪失信用。這不是一個地方分權的問題;我所攻擊的是你們政治上的偶像崇拜。為什麼要把全國的統一維繫於某一個地點、某一些公務人員某些刺刀上呢?為什麼要使莫貝爾廣場和杜勒裡宮成為法國的保障呢?    
  現在讓我來作一個假設。    
  假定在憲章上載明,「萬一祖國又遭侵犯,巴黎被迫投降,政府覆滅,國民議會橫遭解散,則選舉團體可以不經其他正式通知而自動重新召集,以便指定新的議會議員,這些議員得在奧爾良組織臨時政府。如果奧爾良失守,政府就應通過同樣程序在里昂自動重新組成;然後在波爾多;然後在貝榮訥,直到法國全部淪陷或敵人被趕出法國為止。因為政府可以覆滅,但民族是永遠不會滅亡的。國王、上議院議員和下議院議員可以被屠殺,法蘭西萬歲!」    
  你是否認為在憲章上加了這麼一條,比巴黎四周的城牆和碉堡更能保障國家的自由和完整?那麼,此後在行政、實業、科學、文藝等方面,你就應當去實行憲章對於中央政府和一般國防所應當規定的事項。與其努力使巴黎變成堅不可破的城堡,還不如設法使巴黎的陷落成為無關重要的事件。與其把專門學校、大學各院系、一般學校以及政治、行政和司法的中心聚集在一處;與其由於這種致命的凝聚而阻止各省文化的發展並削弱它們的愛國心——難道你不能在保持國家統一的前提下把社會的職能分配給各個地方和各個個人嗎?這樣一種體系——即允許各省都參加政權和政治活動,並使實業、智慧和力量在祖國各部分得到平衡——可以同等地確保人民的自由和政府的穩定,以反對國內外的敵人。    
  那就請你區別一下職能的集中和機構的集中;區別一下政治上的統一和它的實質上的表徵吧。    
  「哦,這辦法看起來是合理的,但它是不可能的!」——這就意味著巴黎市不打算放棄它的特權,並且意味著在那裡這還是一個所有權的問題。    
  廢話!祖國由於處在一種被巧妙地造成的恐慌狀態中,曾經要求建立要塞。我敢肯定它已經放棄它的主權了。所有的黨派都應當對這個自殺行為負責——保守黨人,由於他們同意政府的計劃;王朝的友人,因為他們希望不要反對那使他們感到高興的事情並且因為一次人民的革命會把他們消滅掉;民主黨人,因為他們希望接下來由他們統治。1大家都樂意要得到的是將來鎮壓的工具。至於說到保衛祖國,他們是並不對此操心的。暴虐的觀念在大家的思想中生了根,並且它把各種形式的自私心都一起帶到一個陰謀中去了。我們希望社會更新,但是我們使這個願望服從於我們的思想和便利。因為我們快要舉行婚禮,因為我們的事業可以獲得成功,因為我們的見解可以佔據上風,我們就把改革拖延下去了。偏狹和自私的心理使我們給自由戴上了鐐銬;並且,因為我們不能迎合上帝的一切願望,如果決定權操在我們手裡,我們就寧可使天命停止運行,而不願犧牲我們自己的利益和利己主義。這不是一個可以引用所羅門所說「邪惡欺騙了它自己」這句話的實例嗎?    
  1阿爾芒·卡勒爾可能是贊成首都設防的。《國民報》曾經一再把它的老編輯的姓名同拿破侖和服邦的姓名並列起來。這種把一個反人民的政客從墳墓裡發掘出來的做法說明什麼呢?它說明了,阿爾芒·卡勒爾希望使政府成為一種個人的和不能移動的、但通過選舉產生的財產,並且說明了他希望這個財產不是由人民而是由軍隊選舉產生的。卡勒爾的政治體系不過是羅馬執政官的衛隊的改組。卡勒爾也憎惡公民。在七月革命中他感到悲哀的,據說不是人民的叛亂,而是人民的戰勝兵士。這就是為什麼卡勒爾在1830年之後永遠不肯支持愛國者的緣故。他曾問道:「你們是不是用幾個旅團來回答我?」阿爾芒·卡勒爾把軍隊——軍權——當作法律和政府的基礎。這個人無疑地在他的內心有一種道德感,但是他肯定沒有正義感。如果他還活在世上,我也要大膽地指出這一點來。自由不會有比卡勒爾更大的敵人了。    
  據說,在這個關於巴黎設防的問題上,《國民報》的編輯部是不同意的。這就可以證明,如果需要證明的話,一家報紙可以造成錯誤和撒謊,而誰也沒有資格去控告它的編輯人員。一家報紙是一種抽像的存在,實際上沒有一個人對它負責,它之所以能夠存在全靠互相讓步。這個觀念應當使有地位的公民感到害怕,他們因為抄襲報上的意見,認為他們是屬於一個政黨的,而絲毫沒有懷疑他們實際上並沒有首腦。    
  由於這個緣故,先生,我就投入到一種為反對任何形式的統治群眾的權能而作的鬥爭中去了。作為無產階級的哨兵,我同當今的著名人物,以及間諜和騙子進行交鋒。可是,當我正在同一個有名的敵人交戰的時候,我難道應當像講壇上的演說家那樣,在講了每句話之後要停頓一下,說一聲「博學的作家」、「流利的寫作家」、「淵博的政論家」以及一百句其他的通常用來嘲弄人的陳腔濫調嗎?據我看來,這些禮貌對於被攻擊的人是一種侮辱,對於攻擊者也是同樣不光采的。但是,當我譴責一個作家,對他說「公民,您的學說是荒謬的,如果能證明我的說法是對您的一種攻擊,我就罪有應得了」的時候,那個聽的人就立刻耳聰目明瞭;他全神貫注起來了;並且,如果我沒有能夠說服他的話,那麼我至少可以觸動他的思想,給他樹立一個敢於懷疑和進行自由檢查的有益榜樣。    
  所以,先生,請您不要以為我在挑出您那非常博學的和很可尊敬的同事特羅普隆先生的哲學中的毛病時,我沒有重視他作為一個作家的才能(據我看來,他做一個法學家是游刃有餘的);也不要以為我不重視他的學識,雖然他的學識過於局限在法律的條文上和舊書的閱讀上。在這些方面,特羅普隆先生所犯的錯誤與其說在於不足,還毋寧說在於過分。此外,請您不要以為我是因為對他有什麼私怨而激動起來的,或者以為我有想傷害他的自尊心的任何願望。我不過是通過特羅普隆先生的那篇《論時效》的文章才瞭解他的。我希望他沒有寫過這篇文章;至於我的批評,無論特羅普隆先生或者任何我重視其意見的人都不會過目的。再說一遍,我唯一的目的是盡可能地向這不幸的法國證明:那些制訂法律的和解釋法律的人,都不是具有一般的、不涉及個人的、絕對的理性的永不錯誤的機體。    
  您在工藝學院中的同事沃洛夫斯基先生最近發表了為所有權作辯護的半官方性的言論,我曾決定使這言論受到一次有系統的批判。抱著這個目的,我曾開始收集為瞭解他每次演講所必要的文件;但不久我就覺察到那位教授的思想是不連貫的,他的論據自相矛盾,一個斷言總是被另一個斷言所推翻,並且在沃洛夫斯基先生的那些精心作出的論證中,好的總是和壞的混雜在一起。由於天性有點多疑,我突然想起沃洛夫斯基先生是一個偽裝起來的平等的提倡者,他不由自主地落入像俗話所說的那種兩頭落空(interduasclitellas)的境地,也就是大主教雅可布用來形容他的一個兒子所處的境地。用比較慎重的話來說,我分明看出沃洛夫斯基先生處於一方面是他的深刻的信念和另一方面是他的職責之間的左右為難的境地,並且為了要維持他的地位,他不得不有某種偏頗。所以,當我看到一位本來應當清晰而精確地講授理論的法制學教授經常被迫採取保留的態度、婉轉的語言、譬喻和諷刺話的時候,我就感到十分痛苦;並且我就開始咒罵那個不讓誠實人坦率地說出他的想法的社會。先生,您從來沒有想到過有這樣的苦痛:我好像是在給一位思想家的殉道行為作證。我在下文就要使您瞭解一下這些驚人的演講會或者毋寧說是這些悲哀的場面。    
  1840年11月20日,星期一。——那位教授簡短地說,1.所有權不是以佔用而是以人的印跡為基礎的;2.每個人對於物品都有一種天然的和不可奪取的使用權。    
  現在,如果物品可以據為私有,並且雖然如此,如果所有的人都保留使用這種物品的不可奪取的權利,那麼財產是什麼呢?——如果物品只有靠勞動才能據為私有,這個私有化的作用將持續多久呢?——這些問題是會使無論哪一類的法學家都感到困惑和混亂的。    
  於是沃洛夫斯基先生就引證他的權威人士的話。我的老天爺!他提出來的是怎樣的一些證人啊!首先是特羅普隆先生,就是我們曾經討論過的那位偉大的形而上學者;然後是路易·勃朗先生,《進步評論》的編輯,他因為發表了他的那本《勞動組織》而幾乎受到陪審官的審訊,並且他只是用了一種魔術家的手法1,才沒有被檢察官抓住;科裡納,——我指的是德·斯塔埃爾夫人——她在用一首短詩把陸地和波浪、田間的犁溝和水面上的船跡作了頗有詩意的對比後說,「只有在人留下了痕跡的地方才存在財產,」這就使財產從屬於適合生存的境界的穩固性;盧梭,他是自由和平等的提倡者,但是按照沃洛夫斯基先生的說法,盧梭只是作為一種笑談並且是為了指出一個自相矛盾的理論才攻擊財產的;羅伯·斯比爾,他禁止分割土地,因為他認定這種措施是財產的更新,並且他在等待共和國的確定組織的期間,把全部財產放在人民的監督管理之下——這就是把最高支配權從個人移轉給社會;巴貝夫,他要把財產給與國家,把共產主義給與公民;孔西台朗先生,他贊成把地產分成許多份——這就是說,他希望使財產變成名義上的和假定的:這一切都混雜著戲謔和俏皮話,以譏笑那些反對所有權的人(無疑是打算轉移人們的敵對的批評)!    
  1在沃洛夫斯基先生所宣讀的一篇很短的文章中,路易·勃朗先生實質上是說:他不是一個共產主義者(這是我不難相信的);攻擊所有權的人一定是瘋子(但他沒有說明理由);謹防把所有權和它的弊害混淆起來是很必要的。當伏爾泰推翻基督教的時候,他曾經一再公開地說,他對宗教沒有憎惡而只是反對它的流弊罷了    
  十一月二十六日。——沃洛夫斯基先生假設了這個反對的論據:土地像水、空氣和日光一樣是生活上所必需的,所以它是不能被據為私有的;並且他回答說:不動產的重要性隨著工業力量的增大而減低。    
  好啊!這個重要性減低了,但是它並沒有消失;並且這本身就說明了不動產是不合理的。這裡,沃洛夫斯基先生假裝認為那些反對財產的人所涉及的僅僅是不動產,同時他們只是把它當作進行比較的一個項目;在他異常清楚地指出了他使這些反對者所處的荒謬境地時,他找到了一種把聽眾的注意力移轉到另一主題上去而不違背他應份加以否認的真理的方法。    
  「財產」,沃洛夫斯基先生說,「是使人有別於禽獸的東西。」這可能是對的;但我們要把這話看做是頌揚呢還是諷刺呢?    
  「穆罕默德,」沃洛夫斯基先生說,「曾經用命令規定了財產」。成吉思汗、帖木兒以及所有蹂躪各國的人都是這樣辦的。他們是什麼樣的立法者呢?    
  「財產從人類的原始時期起就一直存在的。」是的,並且還有奴隸制專制政治;還有多妻制和偶像崇拜。但是這種古代的制度能夠說明什麼呢?    
  以波爾塔利斯先生為首的那些參政院的議員在他們關於法典的討論中沒有提起所有權合法性的問題。「他們的沉默」,沃洛夫斯基先生說,「是支持這種權利的先例」。既然那個意見是我提出的,我可以把這個答覆當做是直接對我個人發出的了。我回答說,「只要一個見解能夠得到普遍的承認,信念的普遍性本身就可以用來作為論據和證據。當這同樣的見解被攻擊時,以前的信條就什麼也不能證明了;我們必須依靠理智。不論愚昧無知有多久的歷史,也不論它怎樣可以原諒,它永遠不能勝過理智。」    
  沃洛夫斯基先生坦白承認,所有權有它的種種流弊。「但是,」他說,「這些流弊正在逐漸消失。今天,它們的原因已被得知。它們都是從一種虛假的所有權學說中滋生出來的。在原則上,所有權是不可侵犯的,但是它可以並且必須加以抑制和受到懲戒。」這就是那位教授的結論。    
  當一個人仍然這樣地停留在雲端裡的時候,他用不著擔心會說出模稜兩可的話來。雖然如此,我還願意他把所有權的這些流弊加以明確,指出它們的原因,解釋一下這個無從產生流弊的正確學說;總之,我願意他告訴我,用什麼辦法可以不必摧毀所有權而使它為了全體人民的最大幸福而受到支配。「我們的民法法典,」沃洛夫斯基先生在談到這個問題時說,「有很多要修改的地方」。我以為這個法典把每件事情都置諸不理。    
  最後,沃洛夫斯基先生一方面反對資本的集中和由此而產生的兼併現象;另一方面他又反對土地的極端的分散。我認為我在第一篇論文中已經說明,大規模的積累和微細的分散是經濟學上的三位一體的頭兩個論題——正題和反題。但是,如果說沃洛夫斯基先生對於第三題、即合題什麼話也沒有說,從而聽任那個結論懸空著,那麼我卻曾經指明,這第三題就是協會,它意味著所有權的消滅。    
  十一月三十日。——著作權。沃洛夫斯基先生承認,同意才幹享有某些權利(這同平等是毫不牴觸的)是合乎正義的,但他竭力反對那種使著作者的繼承人獲得利益的、天才作品的永久和絕對的著作權。他主要的論據是,社會對於各種精神方面的創造擁有集體生產的權利。要知道,我在我的那篇《關於所有權和政治的探討》中所闡明的,正就是這種集體力量的原理,並且我曾在這個原理上建立起一個新社會組織的完整的大廈。就我所知,沃洛夫斯基先生是第一個把這條經濟上的定律應用到立法上去的法學家。不過,在我把集體力量的原理擴展到各種產品上去的同時,沃洛夫斯基先生卻比我一向所持的審慎態度更為謹慎,把這個原理局限於中間範圍。所以,對於我十分大膽地就其整體來說明的問題,他只是滿足於肯定它的一部分,讓聰明的聽眾自己去填補空白。雖然如此,他的論證卻是深刻的和嚴密的。人們會覺得,這位教授由於自己感到只涉及所有權的一個方面可以比較安心,已經讓他的智力自由發揮出來,並正在向著自由突進。    
  1.絕對的著作權會妨礙別人的活動力並阻塞人類的發展。那就會是進步的滅絕,那就會是自殺。如果最初的一些發明——犁、水平儀、鋸子等等——曾經被私有化的話,會發生什麼情況呢?    
  這就是沃洛夫斯基先生的第一個論題。    
  我回答說:在土地和工具方面的絕對所有權妨礙人類的活動力,阻塞進步和人的自由發展。在羅馬和一切古老的國家發生了什麼事情呢?在中世紀發生了什麼事情呢?今天在英國,由於生產資源的絕對所有權的結果,我們看到的是什麼情況呢?人類的自殺。    
  2.不動產和動產是和社會利益相符合的。由於著作權的緣故,社會利益和個人利益就永遠發生矛盾。    
  這個論題的說明中含有為那些不能充分和完全享有言論自由的人所共有的修辭上的詞藻。這種詞藻就是說反話(anti-phrasis)或故意把真話反過來說(contre-verite)。按照杜馬爾賽和那些最優秀的人類學家的看法,這種詞藻在於說一件事情的時候意思是指另一件事情。沃洛夫斯基先生的論題,如果自然而然地說出來的話,就可以作如下的理解:「正像不動產和動產在本質上是與社會相敵對的,同樣地,由於著作權的緣故,社會利益和個人利益也就永遠發生矛盾。」    
  3.德·蒙達朗貝爾先生在上議院裡怒氣沖沖地抗議把著作家和機器發明家等同起來;他認為這種視同一體的辦法是對著作家有妨害的。沃洛夫斯基先生回答說:如果沒有機器,著作家的權利就等於零;如果沒有造紙廠、鑄造鉛字的冶煉廠和印刷所,那就不會有詩和散文的出售,許多機械學上的發明——例如指南針、望遠鏡或蒸汽機——具有完全和一本著作同樣的價值。    
  在德·蒙達朗貝爾先生之前,沙爾·孔德先生曾經嘲笑那些合乎邏輯的思想一定會從著作家所享有的特權中推論出來的那種偏袒機械發明的論斷。孔德先生說,「那個首先想出並實行把一塊木頭變成一雙木屐,或把一張獸皮變成一雙涼鞋的念頭的人,本來可以因此而獲得為人類做鞋的專利權!」在私有制的體系下,無疑是這樣的。因為事實上,你們這樣地加以挖苦的木屐是制鞋匠的創造、他的天才的作品、他的思想的表現,對他來說,這雙木屐是他的一首詩,正像《國王取樂》是維克多·雨果先生的劇本一樣。應當公正地對待一切相類的事情。如果你們拒絕給與制鞋匠一張專賣的特許證,你們就等於拒絕把特權給與詩人。    
  4.使一本書佔有重要地位的,是作者和他的作品以外的一件事實。如果沒有社會的智慧,沒有它的發展以及它與那些作者之間在思想上、感情上和利害關係上的某種共同性,那些作家的作品就會一錢不值。一本書所以有交換價值,與其說是由於書中所展示出來的才能,還不如說是由於社會條件。    
  的確,我好像是在抄寫我自己的話語似的。沃洛夫斯基先生的這一論題含有一種對於概括而絕對的思想的特殊措辭,一種反對所有權的最強烈的和最明確的措辭。為什麼藝術家能夠像技術人員那樣找到維持生活的手段呢?因為社會曾使美術像最粗陋的工業那樣,成為消費和交換的對象,因而它們是受一切商業上的和政治經濟學上的定律支配的。而這些定律的第一條就是職能之間的平衡關係,也就是同事之間的平等關係。    
  5.沃洛夫斯基先生常常喜歡諷刺那些著作權的請願者。「有一些著作家,」他說,「渴望得到作者的特權,他們為了這個目的而指出樂劇的威力。他們談到高乃依1的侄女在一個靠她伯父的作品發財的戲院門口求乞……為了滿足著作界的貪婪,就會有必要確立著作權的繼承辦法,並制訂整套例外的法典。」    
  1比埃爾·高乃依(1606—1684),法國傑出的劇作家,十七世紀古典主義劇作的創始者,著有悲劇《西得》、《賀拉西》、《龐培之死》等。——譯者    
  我喜歡這種善良的諷刺。但是沃洛夫斯基先生並沒有把問題所牽涉到的那些困難發揮無餘。首先,國家花錢請來發表講演的古尚、季佐、維葉門、達米容各位先生和他們的同行將通過書商再獲得第二次的報酬,這難道是公平的嗎?——我既然有權報告他們的講演,難道就不應當有把這些講演印刷出來的權利嗎?諾埃爾和夏普沙爾兩位先生是大學的監督,他們利用自己的勢力把他們從一些著作中選出來的東西賣給那些由他們兩位收受薪金而奉命監督其學業的青年,這是不是公平的呢?如果是不公平的,那麼就不應該拒絕把著作權給與任何身居公職和領取年俸或乾薪的作者嗎?    
  此外,作家的特權是不是應當擴展到那些只想去腐化人心和模糊理解力的反宗教的作品和不道德的作品呢?如果給予這種特權,那就等於是用法律來許可不道德的行徑;如果加以拒絕,那就是挑剔作家。在現社會的不完善的狀況之下,既然不可能防止一切侵犯道德律的行為,那就有必要設立一個審定書籍和道德的頒發許可證的辦事處。但是,在這個時候,我們的著作界將有四分之三被迫去進行登記;並且,既然此後根據他們自己的供認而被認為是賣淫者,他們將必然是屬於公眾的。我們把夜度資付給娼妓;我們並不給她特權。    
  最後,剽竊行為是否應列入偽造行為的一類呢?如果你回答說「是的」,那你就是預先把書上所討論的一切主題據為己有;如果你說「不」,那你就是把整個的問題交給法官去作出決定。除了秘密翻印的情形之外,法官將怎樣從援引、摹仿、抄襲甚或巧合中辨別出偽造來呢?一位學者花兩年的時間去計算出一張具有九位或十位小數的對數表。他把它印了出來。兩星期之後,他的書就以半價出售;這就無法說明這種結果是由於偽造還是由於競爭。法院能做些什麼呢?如果發生疑問,法院是否應當把著作權判給先佔人呢?等於是用抽籤來解決問題。    
  不管怎麼樣,這些都是不值得多加考慮的,但我們有沒有看到,在把一種永久性的特權給與作家和他們的繼承人時,我們實際上是對他們的利益給了致命的打擊呢?我們打算使書商從屬於作家,——這豈不是夢想?書商會聯合起來反對著作和著作所有人的。反對著作的辦法是拒絕推廣它們的銷路,用拙劣的摹仿作品來代替它們,用上百種間接的方法來翻印它們;誰也不知道剽竊和巧妙摹仿的手法可以達到怎樣的程度。還有反對著作所有人。難道我們不知道這樣的事實,即十幾本的銷路能夠使一個書商賣出一千,用五百冊一版的書籍他能供應一個王國三十年的需要嗎?在書商的這種徹底的同盟面前,那些可憐的作家能有什麼辦法呢?我願意把他們可能的出路告訴他們。他們會受雇於他們現在視同海盜的那些人;並且為了保證得到利益,他們會變成工資勞動者。這是對於卑鄙的貪婪和不知滿足的驕傲的適當酬報1。    
  1在作家和藝術家之中,所有權的狂熱達到了頂點,奇怪的是,我們的立法者和文人竟以心安理得的態度來關愛這種毀滅性的熱情。有一個藝術家出賣一幅畫,接著在交貨以後借口他在出賣原本時沒有出賣他的圖案,擅自阻止購買人賣出雕版。在玩賞者和藝術家之間關於事實和法律就發生了爭執。教育部大臣維葉門先生在人們向他徵求關於這個特殊案件的意見時,認為畫家是有理的;不過在契約中本來應當特別保留圖案的所有權;所以實際上維葉門先生承認那位藝術家有權出讓他的作品同時又有權防止它傳佈;這樣就與法律上的定理相矛盾:一個人不能同時讓與和保留。維葉門先生是一個奇特的理論家!一個含糊的原理導致謬誤的結論。維葉門先生不是放棄那個原理,而是趕快承認那個結論。在他看來,歸謬證法(reductioadabsurdum)是一個令人信服的論證。這樣,他就成為著作權的官方辯護人,確實可以得到一幫游手好閒者的諒解和支持,而這些人則是著作界的恥辱和公共道德的禍患。那麼,維葉門先生為什麼如此熱中於充當著作界的領袖,在參政院中為了著作界的利益扮演特裡索旦的角色,並成為一幫自稱為文人的敗類的助手和同夥呢?這些敗類十多年來是費盡心機來破壞公眾的精神並通過歪曲思想來腐蝕人心而獲得可悲的成就的。    
  矛盾中的矛盾!「天才是世界上偉大的平等論者,」德·拉馬丁先生高呼說,「所以天才應該是一個所有人。著作權是民主政治的財富。」這不幸的詩人,當他不過是亂吹一氣時,卻自以為是淵博的。他的辯才不過是把那些互相衝突的概念成雙地結合在一起:圓的方形、黑暗的太陽、墮落的天使、傳教士和愛情、思想和詩文、天才和財富、公平和所有權。作為答覆,讓我們告訴他,他的心是一個黑暗的發光體;他的每一篇講話是一種雜亂無章的配合;無論是在詩篇或散文中,他所有的成就全靠採用非常的事物來處理最普通的命題。    
  《國民報》在答覆德·拉馬丁先生的報告時,力求證明著作權具有一種與不動產迥不相同的性質;好像所有權的性質是以它所影響的對象而不是以它行使的方式和它存在的條件為轉移似的。但是《國民報》的主要目的是要取得一部分所有人的歡心,這些人對於所有權的擴張感到煩惱:這就是為什麼《國民報》反對著作權的緣故。它是否願意斬釘截鐵地告訴我們它是贊成平等還是反對平等呢?    
  6.反對的意見。——佔用的土地的所有權可以移轉給佔用人的繼承者。作家們說,「為什麼天才的作品就不應該以同樣的方式傳給那個天才的人的繼承者呢?」沃洛夫斯基先生回答說:「因為先佔人的勞動是由他的繼承人接續下去的,而一個作家的繼承人卻永遠不會對他的作品有所更改或增添。在不動產方面,勞動的繼續性說明了權利的繼續性。」    
  是的,如果勞動是繼續下去的話;但如果勞動沒有繼續下去,權利就停止了。沃洛夫斯基先生所承認的以本人勞動為基礎的佔有權就是如此。    
  沃洛夫斯基先生決定贊成讓作者對其作品享有若干年的著作權,從作品第一次發表的那一天算起。    
  以後幾次關於發明專利權的講演,雖然混雜著一些為了要使有益的事實更加動聽而插入的可怕的矛盾言論,卻是同樣有教育意義的。簡練的必要性迫使我不無遺憾地就在這裡結束這項考察。    
  由此可見,在那兩位試圖為所有權辯護的折衷主義的法學家中,一個是陷入了一套沒有原則或方法的教條,並經常說一些沒有意義的話;另一個則有計劃地放棄了所有權的主張,以便在相同的名稱下提出個人佔有的學說。當我斷言在法學家之間普遍存在著混亂狀態時,難道我是錯了嗎?我曾指出,他們的這門科學以後犯有虛妄之罪,它的光榮被掩蔽了起來,難道因此我就應該受到法律上的迫害嗎?    
  由於法律方面的普通手段不再夠用,他們已經請教了哲學、政治經濟學和各種體系的擬訂者。所有那些被求助過的先知,始終是令人失望的。    
  那些哲學家在今天不見得比在折衷學派盛行時期較為明朗;可是,通過他們的神秘的箴言,我們可以辨別進步、統一、聯合、團結一致、友愛這些名詞;這些名詞當然都是使所有人感到不安的。這些哲學家之一、比埃爾·勒魯先生寫過兩部巨著,他在這些書裡自稱要通過一切宗教的、立法的和哲學的體系來說明,既然人們是互相負責的,地位平等就成為社會的最終定律。固然,這位哲學家承認一種所有權;但是由於他讓我們去想像所有權在平等面前會變成什麼樣子,我們可以大膽地把他列入收益權的反對者之類。    
  在這裡,我必須坦率地聲明——為了避免暗中縱容的嫌疑,而暗中縱容是和我的天性不相容的——我是十分同情勒魯先生的。這並不是因為我信從他的准畢達哥拉斯派的哲學(關於這個問題,倘使一位戴著臂章的老兵不輕視一個新兵的意見,我就有很多意見可以向他提出),也並不是因為我對這位作家的反對財產的主張有任何特殊的體恤而感到受他的約束。依照我的意見,勒魯先生能夠並且甚至應當更加清楚地和更加合乎邏輯地來說明他的立場。但是我喜歡、我欽佩勒魯先生是我們哲學方面受人崇拜的人物的反對者,是不符其實的名望的清除者,是對於因其古老而受人尊重的一切事物的無情的批評家。這就是我對勒魯先生杯有高度敬意的理由;這就是在這盛行結社的時代我願意組織的唯一的作者協會的原則。我們需要像勒魯先生那樣的人來非難社會原理,——不是去散佈關於這些原理的懷疑心理,而是使它們加倍地可靠;我們需要那種能以大膽的否定來刺激思想並以滅絕的理論使良心感到震動的人們。勒魯先生叫道,「既沒有天堂,也沒有地獄;惡人不會受到處罰,好人也不會獲得獎賞。人類啊!不要再存什麼希望和畏懼吧;你們在現象的圈子裡旋轉:人類是一棵不朽的樹,它的先後枯萎的樹枝用它們的碎片滋養著永遠年青的樹根!」有誰聽見這種叫喊而不發抖的呢?有誰聽到這種關於信心的淒涼的自白而不驚惶地發問:「這樣說來,我難道真的不過是一個由未知的力量造成的原素的聚合體,一個被人在短暫的時刻中體會的概念,一個發生和消失的形式嗎?難道我的思想真的不過是一個諧音,我的靈魂不過是一個漩渦嗎?什麼是自我?什麼是上帝?什麼是社會的制裁?」    
  在從前,勒魯先生會被當作是一個大罪犯,只配(像瓦尼尼1那樣)被處死刑和受到全世界的唾罵。今天,勒魯先生正在完成一件救世的使命,無論他會說些什麼,他將因此而獲得獎賞。心境很壞的病人經常嘮叨著他們快要死亡,當醫生的意見證實了他們確有死亡的可能時,他們就會暈倒,同這種情形一樣,當我們的唯物主義的社會聽信了哲學家的這種令人震驚的命令「你非死不可!」的時候,它就會發生動搖並驚慌起來。因此榮譽應當歸諸於把伊壁鳩魯派的卑怯給我們揭露出來的勒魯先生;榮譽應該歸諸於使那些哲學上的新的解答成為必要的勒魯先生!榮譽應當歸諸於這位反折衷主義者,歸諸於這位平等的提倡者!    
  1留契裡奧·瓦尼尼(1585—1619),意大利哲學家,由於他具有唯物主義和反宗教的思想並且抨擊封建制度,在圖盧茲受宗教裁判,處以火刑。他的最重要的著作《論大自然的神奇秘密——世人的女王和女神》(1617年)公開宣傳無神論。——譯者    
  在他那本《論人道》的著作中,勒魯先生開頭就斷定財產的必要性:「你們希望廢除財產;但是你們沒有看到你們會因此而消滅人並且甚至消滅人的名稱嗎?……你們希望廢除財產;但是沒有身體你們能夠生存嗎?我並不是要告訴你們,說你們必須支持這個身體;……我要告訴你們的是,這個身體本身就是一種財產。」    
  為了清楚地瞭解勒魯先生的學說,我們必須記住有三種必然的和根本的社會形式,——共產制、私有制和我們今天可以正當地稱之為社團制的制度。勒魯先生首先否定共產制並盡其所能地反對它。人是一種有人格的和自由的生物,因而需要一個獨立和個人活動的範圍。勒魯先生在強調這一點時補充說:「你們既不希望有家庭,又不希望有國家,也不希望有財產;所以就不再有父親,不再有兒子,也不再有弟兄了。這就是你們所尋求的處境,在時間上和任何生物不發生關係,因而沒有姓名;這就是你們所尋求的處境,在地球上十億人中間孑然獨處。你們怎能期望我在空間、在這許多人中間把你們辨別出來呢?」    
  如果人是無法加以辨別的話,他就等於零。現在,只有通過專門歸他使用的某些事物——像他的身體、他的官能和他所使用的工具——他才可以被辨別,才能同其他的人區別開來。「由此也可以看出,」勒魯先生說,「私有化是必要的;總之,財產是必要的。」    
  但是在什麼條件下的財產呢?這裡,勒魯先生在譴責了共產制之後,接著又指斥了財產所有權。他整個的學說可以總括在這個單純的論題中:財產可以輪流地使人變成一個奴隸或一個暴君。    
  這一點確定之後,如果我們要求勒魯先生告訴我們在怎樣的財產制度下人既不致成為奴隸又不致成為暴君,而只是一個自由的、公正的公民,勒魯先生就在他那部《論人道》的著作的第三卷中回答說:——    
  「有三種辦法可以摧毀人和他的同類以及和宇宙的通同關係……1.在時間上把人隔離開來;2.在空間上把他隔離開來;3.分割土地或者按照一般的用語來說,分割生產工具;使人依附於物品,使人類屬於財產,使人成為所有人。」    
  我們必須坦白地說,這番話所帶有的極端形而上學(這位作者往往達到這種地步)的和古尚學派的氣息未免太濃厚了一些。可是據我看來,這十分清楚地說明,勒魯先生是反對生產工具被專屬地私有化的;不過他把生產工具的這種非私有化叫做建立財產的新方法,而我則按照以前所說的那些話,把它叫做財產的毀滅。事實上,如果沒有工具的私有化,就不成其為財產。    
  「直到現在為止,由於單純考慮財產,我們已經局限於指出財產的專橫的特色並和它們進行鬥爭。我們沒有看到,財產的專橫性是與人類的劃分有相互關係的;……財產不是按照可以使人便於和他的同類以及和宇宙發生無限通同關係的那種方法加以組織,而相反地卻已被用來反對這種通同關係了。」    
  讓我們把這一段文字譯成商業上的措辭。為了摧毀專橫和地位的不平等起見,人們應當停止競爭並且應當把他們的利益結合起來。讓僱主和僱員(現在他們是敵人和對手)成為夥伴。    
  現在,不妨問問任何工業家、商人或資本家,如果他要把他的收益和利潤同那些有人建議使他們成為他的夥伴的廣大工資勞動者一起分享,他是否還願意認為自己是一個所有人。    
  「家庭、財產和國家都是有限的東西,應當為了無限而把它們組織起來。因為人是一種渴望達到無限境界的有限的生物。對他來說,絕對的有限性是壞事。無限是他的目的,無定限是他的權利。」    
  如果我把這些奧秘經文式的話語輕輕放過而不加解釋,那麼恐怕我的讀者就誰也不懂這些話語。勒魯先生是要用這個宏偉的公式來說明:人類是一個單一的、龐大的社會,這個社會在它的集體的統一中代表著無限;每一個民族、每一個部族、每一個自治區鎮和每一個公民,在不同程度上都是這個無限社會的片段或有限的成員,在這個社會中,禍害完全是由個人主義和特權造成的——換句話說,是從無限隸屬於有限而產生出來的;最後,為了達到人類的目的和意向,每一部分都擁有一種無定限地逐漸發展的權利。    
  「所有加害於人類的禍害都是從社會的等級中產生的。家庭是一種幸福;家庭的等級(貴族)是一個禍害。國家是一種幸福;國家的等級(最高者、專權者、戰勝者)是一個禍害;財產(個人佔有)是一種幸福;財產等級(包梯埃、杜利埃、特羅普隆等等的財產所有權)是一個禍害。」    
  因此,按照勒魯先生的說法,存在著財產和財產,——一種是好的,另一種是壞的。可是,由於我們理應用不同的名稱來稱呼不同的事物,如果我們把「財產」這個名稱保留給前面那一種,我們就必須把後面那一種叫做盜竊、掠奪、劫掠。相反地,如果把「財產」這個名稱保留給後面那一種,我們就必須用佔有這一名稱或其他某一個相等的名詞來稱呼前面那一種;不然的話,我們會為了一個不愉快的同義詞而感到煩惱的。    
  如果哲學家們敢於有一天在傾吐他們的想法時肯用普通人的話語來表達,那該多麼好哇!各個國家和統治者就可以從他們的講演中得到大得多的益處,並且在把同樣的名稱應用於同樣的概念時,也許就可以開始互相瞭解。我大膽地聲明,關於財產,我的見解就是勒魯先生的見解;但是如果我用哲學家的語氣跟著他重複說,「財產是一種幸福,但是財產等級——財產的現狀——是一種禍害」,那麼我就一定會被所有那些給刊物寫稿的學士捧做天才了。1相反地,如果我寧願採用羅馬人的古典語言和民法法典上的用語,並因此說「佔有是一種幸福,但所有權是竊盜」,那麼上述的那些學士就立即會大叫大嚷來反對想像中的怪物,法官也會來恫嚇我。啊,語言的力量多大呀!□    
  1勒魯先生由於他曾經給財產進行辯護而在一個刊物上受到了崇高的讚美。我不知道這位辛苦的、涉獵頗廣的學者是否對那頌揚感到高興,但是我知道得很清楚,如果我處於他的地位,我是會為理智和真理悲歎的。    
  □另一方面,《國民報》則嘲笑了勒魯先生和他關於財產的觀念,用無謂的重複和幼稚等評語加以指摘。《國民報》不願進行瞭解。有必要引起這家報紙的注意,它沒有權利去嘲弄一位固執己見的哲學家,因為這家報紙本身就沒有一種學說。《國民報》根本是陰謀家和叛徒的養成所。它屢次堅持要警告它的讀者。這張民主主義的報紙與其悲歎它的一切沒有盡到責職的地方,還不如對它自己進行譴責,坦白承認它的理論的膚淺。這個宣傳人民利益和選舉改革的機關報什麼時候才不再僱用懷疑派和散播疑惑呢?我不必詳加推論就可以打賭,那位批評勒魯先生的萊翁·杜羅歇先生是某一個資產階級的甚或貴族階級的報紙的匿名的或用假名的編輯。    
  在叩問到他們的時候,經濟學家們建議把資本和勞動聯合起來。先生,您知道那是什麼意思。如果我們深入到那個學說的實質中去的話,我們不久就可以發見它的結果是財產的兼併,而這種兼併不是通過公有,而是通過一種全面的和永久的股份公司,因此所有人的地位與工人的地位的不同就僅僅在於可以領取較高的工資。這個制度加上一些特別的附加條款和修飾就是關於法郎吉的思想。但顯然可以看出,如果地位的不平等是財產的屬性之一,它也不是財產的全部。像某一位哲學家(我不知道是誰)所說的,使財產成為一種可愛的東西的,乃是這樣一種權力,人們利用這種權力不但可以隨意支配自己的財物,而且還可以支配它們的特性,任意加以利用,把它們收藏起來和封閉起來,像比埃爾·勒魯先生所說的那樣,把人類排斥在外:總之,就是可以按照情慾、利害關係甚或任性所提示的那樣去利用它們。佔有錢幣,佔有一個農業或工業企業的股票或者一張政府公債的利息票,同一個人在自己的房屋和庭園中、在自己的葡萄籐和無花果樹下面做主人翁所感到的那種無限樂趣比起來,又算得什麼呢?特羅普隆先生所引證的一位作家說,「佔有財產是多麼幸福啊!」認真地說來,這句話能應用到一個在世界上除了市場和他口袋中的錢幣之外別無所有的有收入的人的身上去嗎?這好像是硬說一個飼料槽就是一片養牛場似的。多妙的改革方法!那些經濟學家永遠不停地譴責黃金欲和本世紀的日益滋長的個人主義;而且,在種種矛盾中最不可思議的是,他們準備把各種財產變成一種財產——錢幣的財產。    
  此外,我必須談一談最近多少花了一點心血提出來的一個關於財產的學說:我指的是孔西台朗先生的學說。    
  傅立葉主義者並不是那種為了要明確一種學說是否和他們的體系有牴觸才去研究這個學說的人。相反地,每逢一個敵手沒有看見或注意他們就從旁經過的時候,他們總是非常欣喜並且唱起勝利的歌曲來。這些先生需要直接的駁斥,因為如果他們吃了敗仗,他們至少可以拿曾被提起這一點聊以自慰。好吧,讓他們如願以償吧。    
  孔西台朗先生對於邏輯學具有最高傲的自負。他的程序的方法總是大前提、小前提和結論的方法。也許他情願在他的帽子上寫出,「三個全稱肯定的命題組成的三段論」(Argumentatorinba-rbara)。但是他過於聰明和機警,所以不易成為一個好的邏輯學家,像他顯然曾把三段論法當作邏輯學這一事實所證實了的那樣。    
  凡是對哲學上的珍品發生興趣的人都知道,三段論法是人類思想上的第一個和永久的詭辯——虛妄所喜愛的工具,科學的絆腳石,罪行的鼓吹者。三段論法造成了所有那些曾被寓言作家這樣雄辯地譴責的禍害,並且絲毫沒有做過好事或有益的事情:它缺乏真理,同時也缺乏正義。我們大可以引用聖經上的話來形容它:「信任他的人就將滅亡。」所以,最優秀的哲學家們早已加以譴責;如今除了理性的敵人以外誰也不願把三段論法作為他的武器。    
  然而,孔西台朗先生已經把他的關於財產的學說建立在三段論法之上。他是否願意像我準備把整個的平等學說孤注一擲地放在我對傅立葉主義的駁斥上那樣,把這個體系作為他的那些論據的賭注呢?這樣的一次決鬥應該是與孔西台朗先生的那種好戰的和騎士式的興趣相稱的,並且公眾將因此而得到好處;因為,在兩個敵手有一個倒下去的時候,就不會再有人提到他,世界上也就會少一個愛發牢騷的人。    
  孔西台朗先生的學說具有這個顯著的特色,就是在設法同時滿足勞動者和所有人雙方的要求時,它同樣地侵犯了前者的權利和後者的特權。首先,這位作家提出下列各點作為原則:1.土地的使用權屬於人類的每一個成員;它是一種天然的和不因時效而消滅的權利,在各方面都類似那種取得空氣和陽光的權利。2.勞動權同樣是根本的、天然的和不因時效而消滅的。我曾經指出,承認這雙重權利就會意味著所有權的滅絕。我向所有人揭發孔西台朗先生!    
  但是孔西台朗先生卻硬說勞動權創造了所有權,下面就是他的推理方法:——    
  大前提。——「每個人可以合法地佔有他的勞動、他的技能——或者以較為一般的用語來說,他的行為——所創造的東西。」    
  對於這句話,孔西台朗先生用註解的方式補充說:「當然,土地既然不是人所創造的,那麼由此可以推論,根據財產的根本原則,即土地既然是給與人類所共有的,它就決不能成為並非這個價值的創造者某某人的專屬的和合法的財產。」    
  如果我沒有弄錯的話,沒有一個人不覺得這個命題乍看起來和就其整體而論是完全無可辯駁的。讀者,請您不要相信這個三段論法。    
  首先,我覺得合法地佔有這個詞組在作者的思想上表示成為合法的所有人;不然的話,那個目的在於證明財產的合法性的論證就沒有意義了。我也許可以在這裡提出所有權和佔有之間的差別問題,要求孔西台朗先生在進一步論述以前先把這兩者劃分清楚;但是我讓它過去算了。    
  這第一個命題是雙重地虛妄的,因為:1.它肯定了創造的行為是財產的唯一根據。2.它認為這個行為在一切情況下都是足以授與所有權的。    
  並且,首先,如果人可以成為並不是他創造的而只是他殺死的獵獲物的所有人;成為並不是他創造的而只是他採集得來的果實的所有人;成為並不是他創造的而只是他種植的菜蔬的所有人;成為並不是他創造的而只是他豢養的禽獸的所有人,——那麼不難設想,人們也可同樣地成為並不是他創造的而只是他加以開墾和施肥的土地的所有人。所以,創造的行為對於取得所有權來說並不是必需的。我可以更進一步說,單是這個行為永遠是不夠的,並且我可以利用孔西台朗先生的第二項前提來加以證明:——    
  小前提。——「假定在一個孤島上、在一個國家的土地上或者在地球的整個地面上(行為的場面的大小並不影響我們對於事實所作的判斷),人類的一代第一次致力於工業、農業、製造業等等。這一代人依靠他們的勞動、智慧和活力,創造了產品,發展了在未經耕種的土地上以前所不存在的價值。如果把那由一切人的活動生產出來的價值或財富按照各人在總的財富的創造中所貢獻的力量分配給生產者,那麼這勤勞的一代的財產不是十分明顯地將以權利為基礎嗎?這是不成問題的。」    
  這是完全成問題的。因為這個由一切人的活動所生產出來的價值或財富,根據它的創造過程本身,是集體的財富,這種財富像土地一樣,是可以分割使用的,但它作為財產則始終是沒有分割的。為什麼說這個所有權是沒有分割的呢?因為從事創造活動的社會本身是不可分割的,——一個永久的、不能化成許多零碎部分的單位。並且,使土地成為共有財產的,以及像孔西台朗先生所說的那樣,使每一個個人對它的使用權成為不因時效而消滅的,正就是社會的這種統一性。事實上,假如在一個特定時間要平均分割土地,那麼這種分割如果授與所有權的話,立刻就會變成不合法的。萬一在移轉的方法上稍有不規則的情況,人們、即社會的成員、亦即不因時效而喪失權利的土地佔有人就可能一下子讓人把所有權、佔有權和生產手段都剝奪掉。總之,成為資本的財產是不可分割的,因而也是不能出讓的,這並不一定在資本還沒有被創造時是如此,而且在資本是共有的或集體的時也是如此。割的,因而也是不能出讓的,這並不一定在資本還沒有被創造時是如此,而且在資本是共有的或集體的時也是如此。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
給布朗基先生的一封信(三)    
   我就利用孔西台朗先生的三段論法的第三項來證實上述反對他的理論:——    
  結論。——「這一代人所完成的勞動的成果可以分為兩類,把這兩類清楚地加以區別是重要的。第一類包括屬於這第一代人的土地的產物,這第一代人對於土地具有用益權人的資格,而土地則由於他們的勞動和經營得到增加、改進和改良。這些產物不是消費品就是勞動工具。顯然,這些產品都是那些通過活動把它們創造出來的人的合法財產……第二類。——這一代人不但創造了剛才提到的那些產品(消費品和勞動工具),而且還通過耕作,通過蓋造房屋,通過一切被完成的、能產生持久後果的勞動,在土地的原始價值上有所增添。這項附加的價值顯然就成為一種產品的本質——一種由第一代人的活動所創造的價值;並且,如果這種價值的所有權不論通過何種方法公允地——就是說按照每個人所提供的勞動的比例——分配給社會的成員,每個人將合法地佔有他所得到的那一部分。於是他就可以按照他認為合適的方式來支配這個合法的私有財產,——把它交換、出讓或移轉;另一個個人或其他個人的集體——即社會——都不能對這些價值提出任何要求。」    
  由此可見,每個同夥或者根據他自己的權利或者根據他祖先的權利,都擁有一種可以使用集體資本的不因時效而喪失的和不可分割的權利,而由於這種集體資本的分配,在法郎斯特爾中,像在1841年的法國那樣,就存在看窮人和富人;有些人生活奢侈,他們像費加羅1所說的那樣,只要想辦法被誕生下來就萬事大吉,還有其他一些人,對於這些人來說,人生的境遇只是有機會生活於不斷的窮困中;游手好閒的人擁有巨額的收入,而工人的幸運則永遠寄希望於不可知的未來;一些人由於出身和社會地位享有特權,而社會底層的人民所享有的公民權和政治權則只是勞動權和土地權。因為我們不應該受到欺騙;在法郎斯特爾中,每件事物像今天的情形一樣,都是所有權的對象——機器、發明、思想、書籍、藝術品、農產品和工業品;牲畜、房屋、柵欄、葡萄園、牧場、森林、田地,——總之,除了未經耕種的土地以外的一切事物。現在,你們是否想知道,按照提倡所有權的人的說法,未經耕種的土地有多大的價值?沙爾·孔德先生說:「一平方利格的土地還不足以維持一個野蠻人的生活。」如果把這野蠻人的可憐的生活費用估計為每年三百法郎,我們就可以發見,他生活所需的一平方利格的土地對他來說十足可以用十五個法郎的地租來代表。在法國有二萬八千平方利格的土地,根據這種估計,它們的地租總額應該是四十二萬法郎;當這些法郎被分給大約三千四百萬人口時,可以使每個人得到一又四分之一生丁的收入。這就是傅立葉的偉大天才替法國人民發明的、他的第一個門徒希望用以改革世界的新權利。我向無產階級揭發孔西台朗先生。    
  1費加羅(1809—1837),西班牙諷刺作家、劇作家和雜文作家馬裡亞諾·何塞德·拉爾臘的筆名。——譯者    
  如果孔西台朗先生的學說至少實際上可以保障這項他所十分關愛的所有權的話,我也許是會原諒他的三段論法(這確實是他生平所能列出的最好的三段論法)中的缺點的。但是,不:孔西台朗先生認為是所有權的,不過是享有額外報酬的權利。在傅立葉的體系中,無論是創造出來的資本或是土地的增殖的價值,都沒有以任何有效的方法來加以分割和私有化:勞動工具,無論是創造出來的或者不是創造出來的,都還保留在法郎吉的手中;那個徒負虛名的所有人只能支取息金。對於他的那份股份,不論是怎樣的性質,他既不能加以變賣,又不能專屬地加以佔有,也不能加以管理。會計員把股息付給所有人;而所有人如果辦得到的話,就只有把它全部吃掉!    
  傅立葉主義是不會使所有人感到滿意的,因為它取消了所有權的最令人喜愛的特色——自由支配自己的財物。它也不會更好地使共產主義者感到愉快,因為它包含著地位的不平等。由於它那通過取消佔有、家庭和國家——人類人格的三重表現——而抹殺人類的特徵和個性的傾向,它也是被那些贊成自由聯合和平等的人所厭棄的。    
  在所有我們的活躍的政論家中,我覺得沒有一個人比孔西台朗先生具有更豐饒的機智、更充裕的想像力、更豐富多采的風格了。不過,我懷疑他是否會著手重建他的關於財產的學說。如果他有這種勇氣,那麼這就是我想對他說的:「在寫您的答覆以前,請您仔細地考慮一下您的行動計劃;不要掃蕩鄉間;不要依靠您的任何普通的權宜辦法;不要埋怨文明;不要諷刺平等;不要頌揚傅立葉主義。請您別打攪傅立葉和那些已經去世的人,而只是努力來重新整理您的三段論法的各個部分。為了這個目的,您應該首先仔細分析您的敵手的每一個命題;第二,或者用直接的駁斥或者用反證的辦法來指出錯誤;第三,用論證來反對論證,以便在異議和答辯迎面相對時,較強的一方可以壓倒較弱的一方,把它打成粉碎。只有用這種方法,您才能自誇您已經戰勝,並迫使我承認您是一個道地的理論家和一個好炮手。」    
  如果我所承擔的清掃的責任和維護我的作家尊嚴的必要性沒有叫我對於《法郎吉》的記者對我而發的責備置之不理,那麼再容忍傅立葉主義的這些怪想就會是不可原諒的了。「我們最近才看出,」這位記者說,1「雖然蒲魯東先生一向對傅立葉所創立的科學非常熱心,他無論現在或將來還會熱烈宣傳其他任何的學說的。」    
  1貝桑松的《公正報》。    
  如果宗派主義者有權去責備別人改變自己的信念,這個權利一定不會屬於傅立葉的門徒,因為他們總是那樣急切地想給各黨各派的叛離分子舉行傅立葉主義的洗禮的。但是,如果他們是誠懇的話,為什麼要把它當作一種罪行呢?一個人對於永遠不變的真理是否堅定,有什麼關係呢?與其教導人們固執自己的偏見,還不如啟發他們的思想來得好些。難道我們不知道人是脆弱的和易變的,他的心中充滿著謬見,他的嘴是妄言的釀造廠嗎?人人都是說謊的(Omnishomomendax)。不論我們願意與否,我們都有一個時候充當我們每天感到它的勢力的這一真理的工具。唯有上帝是不變的,因為他是永恆的。    
  這就是在通常的情況下一個誠實人有權經常作出的、也許我應當贊成把它作為一種辯解而提出的答覆;因為我不比我的先輩更好些。但是,在一個像我們這種充滿著懷疑和變節的世紀中,當我們有必要在發言上給予弱小者一個堅強和誠實的榜樣時,我不應該讓我作為一個公開攻擊所有權者的名譽受到污辱。我應該敘述一下我以前的見解。    
  因此,在我就有關傅立葉主義的這個指責而檢查我自己並努力想起以往的事情時,我覺得,既然在我的研究工作中和交往上我曾和傅立葉主義者發生過關係,我就有可能在不知不覺中成為傅立葉派的一員。祈羅姆·拉朗德1曾把拿破侖和耶穌基督列在他的那張無神論者的名單中。傅立葉主義者和這位天文學家是相像的,如果有誰偶然對現有的文明表示不滿,並承認傅立葉主義者的批評意見有些是對的,他們就不管他是否願意,立即把他登記在他們的學派中了。雖然如此,我並不否認我曾經是個傅立葉主義者,因為,既然他們這樣說,當然就可能是這樣的。但是,先生,我舊日的夥伴所不知道的並且無疑地將要使您吃驚的是,我曾經有過很多別的關係——在宗教方面,我曾經先後是新教徒、天主教徒、阿里烏斯教徒和半阿里烏斯教徒、摩尼教徒、神授派教徒、亞當派教徒並且甚至是前亞當派教徒、懷疑論者、庇雷傑厄斯派教徒、索西如斯派教徒、反三位一體論者和新基督教徒1:在哲學和政治學方面,我曾先後是唯心主義者、汎神論者、柏拉圖主義者、笛卡兒主義者、折衷主義者(即一種中庸主義派)、君主主義者、貴族政治論者、立憲派、巴貝夫的信徒和共產主義者。我曾漫遊過形形色色的體系。先生,在所有這些體系中,我曾有一個短時期是傅立葉主義者,您以為這是值得驚奇的嗎?就我來說,我完全不感到奇怪,雖然我現在想不起有這回事。有一件事情是肯定的,那就是我的批評家們以責難的口吻認為是我一生中信仰傅立葉主義的那個時期,也正便是我的迷信和輕信達到頂點的時期。現在我抱有的是一些與此完全不同的見解。我的內心不再承認那種用三段論法、類推法或譬喻等傅立葉主義的方法所作的論證了;而是要求一種可以排除錯誤的概括和歸納的方法。對於我過去的那些見解,我絲毫不加保留。我已經獲得了一些知識。我已不再相信了。我或者是知道或者就是不知道。總之,在尋求事理時,我知道我曾是個唯理主義者。    
  1約瑟夫·祈羅姆·勒·弗朗賽·德·拉朗德(1732—1807),法國天文學家,曾任法國天文台台長,研究行星理論,著有《天文學專論》、《法國天文史》以及關於航海的論文多種。——譯者    
  1阿里烏斯教徒否認基督是神。半阿里烏斯教徒和阿里烏斯教徒之間只有若干微妙的不同之處。比埃爾·勒魯先生由於把耶穌基督看做是一個人,但認為在他的身上已注入了上帝的精神,因而他是一個真正的半阿里烏斯教徒。    
  摩尼教徒承認有兩個並存的和永恆的主體——上帝和物質、精神和肉體、光明和黑暗、善和惡;但是與妄圖把兩者調和起來的傅立葉主義者不同,摩尼教徒對物質進行鬥爭,並竭盡全力通過譴責婚姻和禁止生殖來摧毀肉體——可是這並不妨礙他們耽湎於最強烈的慾念所能想像到的一切淫樂;在這最後一點上,傅立葉主義者的道德上的傾向是完全同摩尼教派一樣的。    
  神授派教徒和初期的基督教徒沒有區別。像他們的名稱所表明的那樣,他們把自己看做是具有靈感的。傅立葉對於夢遊病者的視覺持有獨特的見解,相信有可能把催眠術的力量發展到那種能使我們同看不見的存在物相交談的程度;如果他還活著的話,他也可能被當作一個神授教派的教徒的。    
  亞當派教徒出於貞潔的動機,舉行完全裸體的禮拜儀式。讓·雅克·盧梭把感官的靜止狀態當作貞潔,認為樸實不過是歡樂的一種淨化的表現,他是傾向於亞當派的。我知道有這樣一種宗派它的成員通常穿著女神維納斯的出浴服裝慶祝他們的聖餐禮。    
  前亞當派的教徒相信在亞當以前人就已經存在的。我曾遇到一個前亞當派的教徒。老實說,他是一個聾子並且是一個傅立葉主義者。    
  庇雷傑厄斯派教徒否認天惠,把善行的全部功績歸諸自由。傅立葉主義者教導說,人的本性和情慾是善良的,這和庇雷傑厄斯派的說法是相反的;他們把一切歸功於天惠而絲毫不歸功於自由。    
  索西奴斯派教徒在其他一切方面是自然神論者,承認有一次原始的啟示。如今很多人是索西奴斯派,但他們並不知道自己是這種教派,並且以為他們的見解是新的。    
  新基督教教徒是一些因為基督教擁有鍾鐸和教堂而對它表示崇拜的腦筋簡單的人。新基督教徒具有卑鄙的靈魂、頹廢的精神、放蕩的思想和情感,特別追求外表上的形式,並且像他們愛慕女人那樣讚揚宗教的自然美。他們相信即將到來的啟示和天主教教義中基督的變貌。他們將在法郎斯特爾裡的偉大場面中歌唱彌撒。    
  無疑地,從我已經結束的地點開始,本來是比較簡單的。    
  但是,如果人類的思想規律就是這樣的話;如果六千年來整個社會除了陷於錯誤以外毫無作為;如果整個人類依然埋沒在信仰的黑暗中,被他們的偏見和情慾所欺騙,只受他們領導人的本能的支配;如果控訴我的人本身沒有從宗派主義(因為他們自稱傅立葉主義者)中解放出來;——那麼難道單單我一個人,因為在我自己的內心中,在我良心的秘密審判中,曾經重新開始我們可憐的人類的旅程,就成為不可宥恕的了嗎?    
  當然,我決不想否認我的謬誤;但是,先生,使我有別於那些忙著把作品出版的人的,在於這樣的事實:雖然我的思想有了很多變化,我的著作卻沒有什麼改變。即使是今天,在無數的問題上,我也被上千種過高的和矛盾的見解所纏繞;但是我沒有把我的見解刊印出來,因為公眾和這些見解是毫無關係的。在我向我的同胞發表意見以前,我要等待光明在我的紛亂的思想上突然出現的時刻,以便使我所能說的話,雖不是全部真理(這是誰也無法知道的),也純粹是真理。    
  我的思想具有一種奇特的傾向,即起初為了更好地瞭解一個體系而使自己和這體系合而為一,然後為了檢驗它是否合理又對它進行反覆的思考;也就是這種傾向使我厭棄傅立葉並使我不再看重這個社會主義學派。事實上,要成為一個忠實的傅立葉主義者,你就必須拋棄你的理智,從一個老師那裡接受一切東西,包括學說、解釋和應用。孔西台朗先生的過分的偏狹心理排斥所有不服從他的至高無上的決定的人,因此他對傅立葉主義就沒有別的想法。他不是已被任命為傅立葉在世間的代表和一個教會的教皇了嗎?不幸的是,這個教會對它的使徒來說,永遠是不屬於這個世界的。被動的信仰是一切宗派主義者、特別是傅立葉主義者的神學上的德性。    
  不錯,這就是我所遭遇到的事情。在研究傅立葉的期間,當我試圖用論證來證明我已成為其信徒的宗教時,我突然覺察到,通過推理,我逐漸變得不相信了,對於信條的每一條款,我的理智都和我的信仰發生矛盾,並且我的六星期的勞動全部白費。我看到,傅立葉主義者——儘管他們有那種無盡無休的嘮叨和想要決定一切的自負態度——既不是學者,又不是論理學家,甚至也不是有信念的人,他們是科學方面的江湖醫生,指導他們為宗派的勝利而工作的,是他們的利己心理而不是良心,並且對他們來說,只要能達到目的,一切手段都是好的。於是我懂得了,他們為什麼對享樂主義者就答應給予女人、醇酒、音樂和無限的奢華;對嚴肅的人就答應保障婚姻、道德的純潔性和節制,對勞動者就答應給予高額工資;對所有人就答應給予巨大的進款;對哲學家就答應給予只有傅立葉本人才知其奧秘的解決方案;對傳教士就答應給予費用浩大的修道生活和壯麗的節日;對學者就答應給予難以想像的學問;事實上就是答應給予每個人他所最希望得到的東西。在開頭,我認為這是可笑的,到了最後;我覺得這是極端的無恥。不,先生,還沒有一個人知道傅立葉主義的體系所含有的愚蠢和醜惡。這是我決意在結束了對於所有權的論述之後立即要加以討論的問題。1    
  1應當瞭解的是,上面只是談到傅立葉的道德和政治的學說——這些學說像所有哲學的和宗教的體系那樣,是從社會本身獲得它們的根源和存在的理由的,因此是值得加以研究的。我把傅立葉和他的宗派關於宇宙進化論、地質學、博物學、生理學和心理學的特殊理論,留待那些認為有責任認真駁斥「藍鬍子」和「驢皮」等荒唐故事的人去注意。    
  謠傳傅立葉主義者想要離開法國到一個新世界去創辦法郎斯特爾。當一所房屋快要倒塌的時候,老鼠就逃跑了那是因為它們是老鼠。人幹得好些,他們會把這所房屋重新蓋造起來。不久以前,聖西門主義者由於他們的祖國不注意他們而感到失望,傲慢地撣去了腳上的塵土,動身到東方去為婦女的自由而進行鬥爭了。驕傲、剛愎、狂妄的自私!真正的仁慈,像真正的信仰那樣,是不會發愁,也永遠不會絕望的,它所追求的既不是它自己的榮譽,又不是它的利益,也不是絕對統治權;它做的每一件事都是為了大家,他欣然地訴諸理智和意志,希望只用勸導和犧牲來制勝。傅立葉主義者,如果你們所關懷的只是人類的進步,那就請你們留在法國吧!這裡比起新世界來有更多的事情可做。如果不是這樣的話,那就請你們走吧!你們不過是說謊者和偽善者!    
  以上的說明決不包含對所有權的前途起威脅作用的一切政治的因素、一切見解和趨勢;但是,凡是懂得怎樣分清事實和怎樣推論出那些事實的規律或支配那些事實的思想的人,都應當對此感到滿意。現存的社會好像已被放棄給虛妄和傾軋的魔鬼似的,並且正是這種悲慘的景象使得許多在舊時代所處的時間太長以致不瞭解我們這個時代的卓越思想家感到深刻的悲哀。現在,目光短淺的旁觀者開始對人類失望,變得心煩意亂,並對他所不懂的事情發出咒罵,從而陷於懷疑論和宿命論的深淵;另一方面,真正的觀察家則相信那個支配著世界的精神,力求瞭解並參透上帝。貝桑松學院的獎金獲得者去年發表的那篇關於「所有權」的論文,不過是這種性質的研究罷了。    
  現在應該由我來敘述這篇不幸的論文的歷史了,因為這篇論文已經使我深感懊惱並使我失去眾望。但是,就我來說,當時寫這篇論文是並非出於本意的,也不是考慮成熟的,所以我敢於肯定,沒有一個經濟學家、哲學家、法學家不比我罪大百倍。在導致我去攻擊所有權的途徑上,存在著某種十分奇特的情況,所以,先生,如果您聽了我這段傷心的歷史之後,仍要堅持您的譴責的話,我希望您至少不得不可憐我。    
  我從來沒有妄想成為一個大政治家;相反地,我對於政治性質的爭論還始終抱有極大的反感;如果在我那篇《論所有權》的文章中,我有時曾經譏笑我們的政治家,那麼先生,請您相信,當時支配我的心情的,與其說是我對自己的淺薄知識的驕傲,還不如說是我對那些政治家的無知和極端空虛所懷有的深切感覺。由於我對上帝的信賴超過對人們的信賴;起先並不懷疑政治學像其他各種科學一樣,含有絕對真理;同樣贊成包胥埃和讓·雅克·盧梭的意見——因此我曾順從地接受了人類苦難中的我的一份,甘願祈求上帝賜給我們一些善良的議會議員、一些正直的大臣和一個誠實的國王。由於性之所好,同時也由於審慎和對於我的力量缺乏信心的關係,我當時正在慢慢地在語言學上進行一些平凡的研究,還摻雜著研究一些形而上學,在這個時候,我突然碰到歷來的哲學家所研究過的最重大的問題;我指的是確實性的標準問題。    
  在我的讀者中,凡是不熟悉這個哲學術語的,一定會高興聽到我用幾句話告訴他們這個標準是什麼,因為它在我的著作中起著很大的作用。    
  按照那些哲學家的意見,確實性的標準一經發現,將成為確定一個見解、一個判斷、一個理論是真是偽的顛撲不破的方法,差不多像用試金石來辨識黃金,像鐵的接近磁石,或者說得更確切些,像我們應用證明來證實一個數學的運算那樣。對社會來說,到現在為止,時間是被用來作為一種標準的。所以,原始的人們在看出他們在體力、英俊和勞動上並不都是相等的時候,曾經正確地斷定他們有些人是天生要去履行簡單的、普通的職能的;但是他們決定,而這就是錯誤的所在,同樣這些智力較差的、天資比較有限的和個性較為軟弱的人都注定要侍候別人;這就是說,當別人休息的時候他們必須勞動,並且必須以別人的意志為意志;從這種人與人之間天然存在著隸屬關係的觀念,就產生了家務操作,而這種原先是自願地接受下來的工作在不知不覺中就變成可怕的奴役了。時間使這個錯誤比較容易為人所覺察,它已經引起了正義的呼聲。各國在付出了代價之後,懂得了人對人的馴服是一個錯誤的觀念、一種謬誤的理論,它對奴隸主和奴隸都是有害的。可是,這種社會制度已經存在了幾千年,有名的哲學家都曾為它辯護,甚至今天,在比較緩和的方式下,各種各樣的詭辯家還在支持並稱讚這種制度。但是經驗正在使它趨於滅亡。    
  所以時間是各種社會的標準;如果從這方面看,歷史就是根據歸謬法的論證來確證人類的謬誤的。    
  形而上學的學者所探求的標準,可能具有立刻辨明每一個見解究竟是真是偽的優點所以,例如在政治上、宗教上和道德上,真實的和有益的東西既然可以立即加以認識,我們就不必再去等待時間的慘痛經驗了。顯然,這樣的一種秘密會致詭辯家於死命,——那一群可惡的傢伙,他們在不同的名義下引起各國的好奇心,並且,由於很難分清他們巧妙地構成的學說中的真理和謬誤,就把那些國家導入致命的冒險行動,擾亂它們的和平,使它們充滿著這種異乎尋常的偏見。    
  直到今天為止,確實性的標準依然是一種不可思議的東西,這是由於接二連三地提出來的標準很多。有些人把感官的證明當作一種絕對的和確定不移的標準其他一些人則認為直覺是標準,這些人看中證據,那些人看中論據。拉門奈先生1斷言,除了一般的理智以外,沒有別的標準。在他以前,德·包納德先生2認為他已經在語言中發見了標準。最近,布歇茲先生把道德提了出來;還有,折衷主義者為了把各種說法調和起來,就說:既然有多少特殊種類的知識就有多少標準,所以要想尋求一個絕對標準是荒謬的。    
  1斐利西德·羅貝爾·德·拉門奈(1782—1854),法國教士兼哲學家,《前途》和《人民制憲報》報刊的創辦人,提倡在宗教問題上可以自由討論的政策,遭到教士們的反對和譴責。他的卷帙巨大的哲學著作是《論對宗教問題的漠不關心》(共四卷)。——譯者    
  2路易·加布裡埃·德·包納德子爵(1754—1840),法國政治家兼哲學家,法國革命時期逃亡國外,1806年回國,1806年在拿破侖手下任教育部長,主張極端的保守政策。——譯者    
  關於所有這些假設,我們可以看出,感官的證明不是標準,因為那些只能使我們和現象發生關係的感官不能給我們·提供觀念,直覺則需要外部的證實或客觀的確實性;證明需有證據,而論據則需驗證;一般的理智已經不止一次地發生錯誤;語言可以用來同樣表達真或偽;道德像所有其他的項目一樣,需要證明和定律;最後,折衷主義的想法是最不合理的,因為,如果我們一個標準也提不出來,那麼說存在著幾個標準是沒有用處的。我非常擔心人們會像看待點金石那樣來看待標準;擔心它將被認為不僅是無法兌現的並且是妄想的,因而終於被放棄掉。所以,我並不抱有已經找到了它的希望,可是我不能斷言某一個比較有本領的人不會發現它。    
  不論關於一個標準或許多標準有怎樣的說法,總還存在著一些證明的方法,當這些方法被應用於某些問題時,它們可以導致一些未知的真理的發見,闡明一些至今還沒有想到的關係,並且可以把一種似非而是的論據提高到確實性的最高度。在這種情況下,要判斷一個體系,就不能根據它的新奇,甚或不能根據它的內容,而是要根據它的方法。因此,評論家應該倣傚最高法院的榜樣,它對於所審詢的案件,決不研究事實,而只是研究訴訟程序的形式。那麼,那個訴訟程序的形式是什麼呢?就是一種方法。    
  於是我就注意去查考,哲學在沒有標準時借助於特殊的方法曾獲得了怎樣的成就,並且我必須說,雖然有人虛張聲勢地大聲宣揚,我卻發現不出它曾產生任何真有價值的東西;最後,在我對那哲學的廢話感到厭煩時,我就決計重新去探求標準。我坦白承認,結果使我感到愧羞的是,這個愚蠢的行為持續了兩年之久,到現在我還沒有完全擺脫掉。這好比是大海撈針似的。我浪費了很多時間來一再考慮三段論法,像爬到梯子頂上那樣上升到一個歸納過程的頂點,把一個命題插進兩難論法,好像我能用篩子篩分抽像概念似的從事分解、區別、析離、否定、肯定、確認,而這種時間我是本來可以用來學習中國語或阿拉伯語的。    
  我選擇了正義作為我的實驗的題材。最後,經過了一千次的分解、重新合成和雙重合成的過程之後,我在那分析鉗鍋的底部所找到的,不是確實性的標準,而是一篇形而上學政治經濟學的論文,它所得出的結論的性質使我不去考慮用較為藝術的、或者您也可以說是較為明瞭的方式把這些結論發表出來。這本書在所有各階級的思想上所產生的反應,使我認清了我們這個時代的精神,而並沒有使我對於自己的文體所具有的那種慎重的和科學的晦澀感到遺憾。今天,當我的行為具有這種崇高德性的明顯特徵時,我怎麼會不得不為了我的意向進行辯護的呢?    
  先生,您閱讀過我的那本著作,您也瞭解我那本令人生厭的迂闊的著作的要旨。在考慮到人類的歷次革命、帝國的興亡、所有權的變遷以及正義和公理的不可勝數的形式時,我問道:「我們身受的禍害是我們作為人的處境所固有的呢,還是它們只是從一個錯誤中產生出來的呢?大家公認為社會上種種困難的根源的錢財不平等,是像有些人斷言的那樣,應歸諸大自然的影響呢;抑或在勞動產品和土地的分配上可能發生了某種計算上的錯誤呢?每個勞動者所得到的,是否是他應得的全部和純粹是他應得的部分呢?總之,在現今的勞動、工資和交換的情況下,難道沒有一個人受到不公正的待遇嗎?——帳目都是算得清清楚楚的嗎?——社會的平衡沒有問題嗎?    
  於是我就著手做一種最辛苦的調查工作。必需整理簡略的筆記,討論互有矛盾的權利,答覆吹毛求疵的斷言,駁斥荒謬的主張,描述虛構的債務、不誠實的交易和欺詐的帳目。為了戰勝詭辯者,我必須否認習慣的權威,查考立法者的論據,使科學反對科學本身。最後,所有這些事情做完之後,我還必須作出公平的判斷。    
  因此,我把我的手放在心上,向上帝和人們聲明,社會不平等的根源有三:1.集體財富的無償地私有化;2.交換過程中的不平等;3.利潤或收益權。    
  既然這三重的勒索方法就是財產所有權的本質,我就否認所有權的合法性,宣告它和竊盜是同一回事。    
  這就是我唯一的罪過。我曾對所有權進行研究;我曾尋找正義的標準;我曾證明的不是錢財平等的可能性而是它的必要性;我沒有讓我進行人身攻擊,也沒有讓我打擊政府,因為我比其他任何人都更加是政府的臨時皈依者。如果有時我曾使用所有人這個名詞,我是把它用來作為一個形而上的存在物的抽像名稱,這個存在物的現實性生存在每一個人身上——不僅是在一小撮享有特權的人身上。    
  可是,我承認——因為我希望我的坦白自承是誠懇的——我的那本著作的一般語氣曾經受到嚴厲的譴責。他們所不滿意的,是一種與一個誠實人不相稱的、對於討論這樣一個重要問題完全不相當的狂熱和謾罵的氣氛。    
  如果這個責備是有很好的根據(我既不可能否認它,也不可能承認它,因為在我自己的案件中,我是不能做裁判員的)的話,如果,我說,我應當受到這種責備的話,我就只能低首下心,承認我自己犯了一個無心的過錯;因為我所能提出的唯一的辯解理由在性質上是不能公諸於世的。我所能說明的是,我比任何人更懂得不公正所造成的憤怒可以使一個作者在他的批評中變得多麼粗暴和激烈。當一個人在二十年的辛勤勞動之後,仍然發見自己處於飢餓的邊緣,並且這時突然在一句模稜兩可的話語中、在一個計算的錯誤中發見那個使他和千百萬同胞同受折磨的禍害的根源時,他是難以抑制自己不發出悲哀和驚愕的呼聲的。    
  但是,先生,雖然我的粗魯可能冒犯了驕傲,我卻不是向驕傲道歉,而是向那些也許已經被我誹謗的無產者、向那些天真的人道歉的。我的憤怒的辯論可能對某些平和的人產生了不良的影響。某一個窮苦的勞動者(我的譏刺比我的論證的力量更使他受到感動)也許已經得出結論說,所有權是統治者對被統治者不斷玩弄權術的結果,——這是我的著作本身就已痛加駁斥了的一個可悲的錯誤。我曾專門用兩章來表明所有權是怎樣從人類的個性和從個人與個人之間的比較中產生出來的。然後,我說明了所有權的永久性的限制;並且,在貫徹同樣的思想時,我預言了所有權即將滅亡。因此《民主評論》的編輯們既然在其所寫的經濟學的論文中全部內容差不多都是從我這裡抄襲去的,怎麼敢說:「那些握有土地和其他生產資料的人或多或少是大規模盜竊行為中的蓄意的幫兇,他們是專門收受和分享贓物的人」呢?    
  所有人蓄意犯了盜竊的罪行?    
  這種殺人的語句從來沒有見諸我的筆墨;我的心裡從來沒有想過這種可怕的念頭。謝天謝地!我不知道怎樣去中傷我的同胞;我具有探求事理的強烈願望,因此決不願意相信犯罪的共謀。百萬富翁並不比每天為了三角錢而工作的勞動者更受到所有權的腐蝕。在兩方面,錯誤是相等的,意向也是相等的。以後果來說,雖然在前者是積極的,在後者是消極的,它也沒有什麼不同。我譴責了所有權:我沒有指摘所有人,因為這樣做是荒謬的;我感到難過的是,在我們中間存在著如此邪惡的意願和如此紊亂的思想,以致他們只注意那種有助於他們實行奸計的事實。這就是我對於我的憤怒所感到的僅有的遺憾;這種憤怒雖然發洩得也許過於厲害,但它至少是誠實的,從它的根源上來看也是正當的。    
  可是,在我這篇自願遞交給倫理學學院的論文中,我曾經做了些什麼呢?在我,從社會上那些不確實知道的事情中尋找一個定則時,我曾把一切次要的、目前爭論得這樣激烈和意見這樣分歧的問題都追溯到一個基本的問題上去。這個問題就是所有權。    
  然後,在把所有現行的學說相互比照並從它們中間析解出它們的共同點時,我曾努力去發現那個在所有權觀念中是必要的、不變的和絕對的因素;在經過可靠的驗證之後,曾經斷言這個觀念可以歸結到個人的和可以遺傳的佔有的觀念;這種佔有可以交換,但不能出讓;以勞動為基礎而不是以虛擬的佔用或無益的空想為基礎的。此外,我曾經說,這個佔有的觀念是我們的革命運動的結果,——所有的見解在逐漸拋棄了它們的矛盾因素以後向之集中的頂點。並且我曾力圖用法律的精神、政治經濟學、心理學和歷史來證明這一點。    
  教會中的一個神父在寫完了一篇關於天主教義的博學的詮釋文章時,懷著滿腔信誠的熱情喊道,「如果我的宗教是虛妄的,那就應該由上帝負責(Domine,sierrorest,atedeceptisumus)。」完全像這個神學家一樣,我可以說,「如果平等是無稽之談,那麼,我們的行動、思想和存在所依憑的上帝,用永恆的法律統治著社會的上帝,獎賞公正的國家並責罰所有人的上帝——就只有上帝是作惡者:上帝說了謊。不能把錯誤歸罪於我。」    
  但是,如果我推論錯了,那就應當給我指出錯誤,把我從錯誤中引導出來。這種麻煩肯定是值得的,我認為我應當得到這種待遇。沒有剝奪權利的理由。因為,用那位不喜歡斷頭台的國民公會議員的話來說,處死不是答覆。直到現在,我還堅持把我的著作看做是有用的、有社會意義的、對於國家的官員充滿著教育意義的——總之,是值得獎賞和鼓勵的。    
  因為有一個我所深信不疑的真理,——各國人民是依靠絕對觀念而不是依靠大致是如此的和片面的觀念生活的;所以需要有一些人能夠把原理明確下來,或者至少能夠在火熱的爭論中加以檢驗。法則就是這樣,——首先是觀念,純粹的觀念,關於上帝的法律的知識,理論:隨後是緩步前進的、審慎的、注意事實的來龍去脈的實踐過程;在趨向這個永恆的頂點時務必體會最高理性的指示。理論和實踐的合作可以在人類中得到秩序的實現,——絕對真理。1    
  1一位給激進派報刊寫稿的作者,路易·雷博先生,在他那本《當代改革家研究》的著作的序言中說:「誰不知道道德是相對的呢?除了少數很顯著是出於本能的偉大的思想感情之外,人類行為的衡量尺度是隨著國家和氣候的不同而發生變化的,只有文明——種族的進步教育——能夠導致普遍的德性……絕對存在不是我們的因事而異的和有限的本性所能理解的;絕對存在是上帝的秘密。」願上帝使路易·雷博先生能夠躲開邪惡!但是我不禁要指出,政治上一切變節者都是以否認絕對存在為出發點的,這種否認實際上就是否認真理。一個表示相信懷疑論的作家和激進的見解有什麼共同之處呢?他對他的讀者有什麼話可說的呢?他有什麼權利給當代的改革家作出判決呢?雷博先生以為摹仿一下法學家的一種由來已久的傲慢態度就顯得更加聰明似的,並且以為可以用來作為辯解的理由。我們全都有這些弱點。但是使我感到驚奇的是,像雷博先生這種研究各種體系的絕頂聰明的人居然看不到他應當首先認識的事情——即,那些體系是人類的思想向絕對存在的邁進。    
  只要我們還活著,我們各人都被要求按力量的大小從事這一崇高的工作。它使我們擔負的唯一的責任,就是不要通過隱瞞真理、使真理適應時代的風氣或者為我們自己的利益而加以利用等辦法來把真理據為己有。我經常想到這一如此重要和如此簡單的良心的原則。    
  先生,請您確實想一想我本來可以做到而不願去做的事情。我是根據最正當的假設推理的。當時什麼東西阻止我在此後幾年中把有關錢財平等的抽像學說隱瞞起來,同時阻止我批評憲法和法典;阻止我指出在現今或過去的法律中所存在的絕對的和偶然的因素、不變的和暫時的因素、永恆的和轉瞬即逝的因素;阻止我建立一個新的立法體系並把這一屢毀屢建的社會大廈建立在一個堅固的基礎之上呢?在我提出詭辯家的種種定義時,也許我沒有清楚地指出他們的矛盾和不可靠性的根源並同時補充他們的結論的不足吧?也許我沒有用大量的歷史闡述來肯定這種工作吧?在這種闡述中,財產的專屬作用和積累作用的原理、集體財富的私有化以及發生在交換中的根本弊害,本來可以被表明是暴政、戰爭和革命的經常的根源的。    
  您會說,「這本來是應該做的。」請您不要懷疑,先生,這樣的工作所需要的不是天才而是耐心。既然有了我已經加以分析的社會經濟的原理,我本來只要動手耕地並順著畦溝前進就行了。法律的評論家覺得最難辦的事情是確定正義的涵義:單是這件工作就需要較長的時間。啊,如果我曾遵循這種燦爛的方向,並曾像那燃燒著的灌木林裡的人一樣,有一天滿臉興奮地用深沉而莊嚴的口氣,獻給自己很多新的食物,那就會找到一些愚人來崇拜我,一些蠢物來讚美我,一些懦夫來把獨裁者的職位奉獻給我;因為,在群眾癡迷的狀態下,沒有什麼事情是辦不到的。    
  但是,先生,在做了這種充滿著傲慢和驕傲的業績之後,據您看來我在上帝的法庭上和自由人的判斷中會受到什麼獎賞呢?先生,死亡和永恆的斥責!    
  所以,當我看到了真情實況,我就立即把它說了出來,只是為了使它得到適當的表達才耽擱了一段時間。我指出了錯誤,以便讓每一個人自行改正並使他自己在工作上做出更大的貢獻。我曾說存在著一個新的政治因素,以便我的夥伴們在改正的過程中同心協力地加以發展時,能夠更迅速地達到原理的統一,而只有這種統一才能保證社會過更美好的日子。我當時希望,即使不是為了我的那本著作,也至少為了我的值得表揚的行為,可以得到共和主義者一次小小的熱烈歡呼。可是,您瞧!新聞記者攻擊我,學院的院士咒罵我,政治冒險家(哎喲!)認為只要表明他們與我不同就可以使自己為人所原諒!我列出一個可以據以科學地改造整個社會大廈的公式,可是最果斷的人責備我只能從事破壞。其餘的人輕視我,因為我是一個無名小卒。當那篇《論所有權》的文章落到革新派的陣營中去的時候,有人問道:「誰的言論?是阿拉哥嗎?是拉門奈嗎?是米歇爾·德·布爾奇呢還是加爾尼埃-巴傑斯呢?」當他們聽到的是一個新人的姓名時,他們就會回答說:「我們不認識他。」這樣,思想的壟斷,理智的所有權,就不但壓迫著資產階級,也壓迫著無產階級。對於惡人的崇拜甚至在猶太神堂的台階上也是佔著優勢的。    
  但是,我在這裡說的什麼呀?如果我責備那些可憐蟲,就讓上帝叫我遭殃吧!啊!讓我們不要輕視那些宅心仁厚的人;他們在愛國熱情的激動下,總是匆忙地把他們領袖的言論和真理等同起來的。讓我們寧可鼓勵他們的天真的輕信,愉快地和溫和地啟發他們的可貴的真誠,留下箭來去射那些自以為了不起的人們,那些人總是誇獎自己的天才,用各種不同的話來籠絡人民,為的是好去統治他們。    
  僅僅是由於這些原因,我不得不對《人民報》(1840年10月11日出版)關於所有權問題所得出的奇特而膚淺的結論提出反駁。因此,我撇開那位記者而只對他的讀者發言。我希望,如果在群眾面前我不提起某一個人的話,那個作者的自尊心不致受到冒犯。    
  你們,《人民報》的無產者說,「就是因為存在著人和物品的緣故,所以總會有一些願意佔有物品的人;因此什麼東西都摧毀不了所有權。」    
  在這樣說的時候,你們就不知不覺地完全按照古尚先生的方式進行辯論,因為他總是從佔有推論到所有權上去的。可是這個巧合併不使我驚奇。古尚先生是一位頗有才智的哲學家,而你們這些無產者,則具有更多的智力。當然,即便是對於一個哲學家來說,成為你們犯錯誤的同伴也是榮幸的。    
  所有權一詞原來是特有的或個人的佔有的同義詞。它表示每一個人使用一件物品的特殊權利。但是,當這種對於其他享有用益權的人來說雖然是不起作用的(如果我可以這樣說的話)權利,卻變得活潑和居於首要地位的時候,——也就是說,如果享有用益權的人把他的親自使用物品的權利變成由他鄰人的勞動來利用該項物品的權利,——那麼所有權就改變了它的性質,它的概念也變得複雜了。法學家對於這一點是知道得很清楚的,但他們不是像理所當然的那樣去反對這種利潤的積累,卻全盤地加以接受和承認。由於租佃權必然包含著使用權——換句話說,根據大者包括小者的原則,利用一個奴隸的勞動來耕種土地的權利包括著一個人自己來加以耕種的權力——所有權這個名稱就專門被用來代表這種雙重的權利,而佔有這一名稱則被用來代表使用權。由此,所有權便開始叫做完善的權利、支配的權利、高超的權利、英雄的或羅馬公民的榮譽權利,——拉丁文是Jusperfectum,jusoptimum,jusquiritarium,jusdominii——同時佔有則與田地的租賃相同化了。    
  現在,所有的哲學家都承認,個人佔有是根據公道或者說得更確切些是根據自然的必要而存在的,並且是不難加以證明的;但是當我們摹仿古尚先生的說法而認為佔有是所有權的基礎時,我們就陷入所謂含糊的說得更確切些就是模稜兩可的詭辯(sopismaamphibolivelambiguitatis)中去了;這種詭辯在於用一種雙關語來改變那個意義。    
  人們往往自以為十分淵博,因為借助於一些具有極度概括性的辭句,他們就好像上升到絕對觀念的頂點,從而欺騙那些沒有經驗的人;並且,更糟糕的是,這就是普通所說的檢驗的抽像概念。但是通過相同事實的比較而形成的抽像概念是一回事,而從同一名詞的不同意義推論出來的抽像概念卻完全是另一回事。前者提供普遍的觀念、定理、定律;後者則表示各種觀念產生過程的次序。我們的一切謬誤都是由於經常混淆這兩種抽像概念而造成的。在這方面,語言和哲學都同樣是有缺點的。一個成語愈不普通,它的措辭愈是晦澀,它就成為愈加豐富的產生錯誤的源泉:一個哲學家的詭辯的程度是與他對於任何可以消滅語言中的這種缺點的方法的無知成正比的。如果有一天能發現那種用科學方法糾正語言的謬誤的技巧,那麼哲學就找到了它的確實性的標準了。    
  現在,既然所有權和佔有之間的區別已得到了很好的證明,並且根據我剛才舉出的理由,前者必然會消滅這一點也已得到了解決,那麼,為了恢復一個語源的微不足道的利益,難道最好是把所有權這個詞保留下來嗎?我認為這樣做是很不聰明的,並且我願意說明理由。我從《人民報》上摘錄了下列的一段文字:    
  「限制所有權,規定取得、佔有和遺傳財產的條件的權是屬於立法機關的……無可否認,繼承、查定稅額、商業、工業、勞動和工資需要極重要的修正。」    
  無產者們,你們希望限制所有權;那就是說你們希望摧毀所有權,把它變為佔有權。因為,未經所有人的同意就去限制所有權,那就是否認所有權;使僱員和所有人聯合起來,那就是摧毀高超的權利;取消甚或一般地限制田租、房租、收入和收益,那就是消滅完善的所有權。那麼,當你們為了建立平等而以這種值得讚揚的熱忱辛勤工作時,你們為什麼要保留這樣一個辭句,即它的模稜兩可的意義永遠會是你們成功道路上的障礙的辭句呢?    
  從這裡你們就可以看出我們所以不但要拋棄財產這個東西、而且還要拋棄其名稱的第一個理由——一個完全是哲學上的理由了。而這就是政治的理由、亦即最高的理由。    
  每一次社會革命——古尚先生會告訴你們——都只是為了要實現一種政治的、道德的或宗教的思想而發生的。當亞歷山大征服亞洲時,他的思想是為希臘的自由對東方的專制制度的侮辱進行報復;當馬裡烏斯和凱撒推翻了羅馬貴族時,他們的思想是把麵包給予人民;當基督教在世界上進行革命時,它的思想是解放人類並用對一個上帝的崇拜來代替伊壁鳩魯和荷馬的許多神祇;當法蘭西在1789年起義時,它的思想是在法律面前的自由和平等。古尚先生說,真正的革命都是有它的思想內容的;所以,凡是在沒有一種思想甚或不能正式表達一種思想的地方,就不可能發生革命。這種地方會有亂民、謀叛者、暴徒、弒君者,但不會有革命家。缺乏思想的社會只會在原地旋轉和打滾,並在它的無益的努力中趨於滅亡。    
  可是,你們都覺得革命就將來到,並且覺得單是你們本身就能完成革命。那麼,支配著你們的是什麼樣的思想呢,十九世紀的無產者?——因為我實在不能把你們叫做革命家。你們想些什麼?——你們相信什麼?——你們需要什麼?請小心地作出答覆。我曾誠心誠意地閱讀了你們所喜愛的報刊,你們最尊敬的作家的作品。我到處只看到一些空虛的和幼稚的實體,而找不到一種思想。    
  我要解釋一下實體這個詞的意義,——對於你們大部分人來說,這無疑是個新詞。    
  所謂實體,一般都瞭解為一種想像力所能理解的但非官感和理智所能辨認的東西。因此,斯加納列爾所說的鴉片的麻醉力和古代醫學上的病態的粘液都是實體。實體是那些不願自承無知的人的支柱。它是不可思議的;或者像聖保羅所說的,是不明瞭的論證(Argumentumnonapparientium)。在哲學上,實體往往只是對思想內容毫無增益的一些字眼的重複。    
  例如,當比埃爾·勒魯先生——他曾說過這麼多美妙的話,但據我看來,他過分喜歡他那些柏拉圖式的公式——向我們斷言說,人類的禍害是由於我們對生活的無知時,比埃爾·勒魯先生就說了一個實體,因為很明顯的是,如果我們是邪惡的,那是因為我們不知道怎樣生活;但是瞭解這個事實,對於我們是沒有價值的。    
  當埃德加·基內1聲稱,法國之所以遭受苦難和衰微,是因為人與人和利益與利益之間存在著對立狀態時,他所宣告的是一個實體,因為問題是要去發現這個對立狀態的根源。    
  1埃德加·基內(1803—1875),法國作家兼政治家,曾在德國研究哲學,並廣泛遊歷希臘、意大利和西班牙等國。著有《意大利革命》、《奴隸們》、《1815年戰爭史》、《新精神》等。——譯者    
  當拉門奈先生大聲地宣傳自我犧牲和愛時,他宣告了兩個實體,因為我們需要知道在什麼條件下自我犧牲和愛能夠產生和存在。    
  同樣地,無產者們,當你們談論自由、進步和人民的主權時,你們也就把這些當然可以懂得的東西在空間造成了這麼多的實體:因為一方面,既然1789年的關於自由的定義已經不再能滿足需要了,我們就需要一個關於自由的新的定義;另一方面,我們必須知道社會應該朝著什麼方向前進,才能求得進步。至於人民的主權,那是比理性的主權更大的實體;它是實體中的實體。事實上,既然在人民之外和理性之外都不能設想有主權,那麼我們還必須加以確定的是,在人民之中應該由誰來行使主權;並且,在這麼許多思想中間,哪些應該是最高的。說人民應當選舉他們的代表,就等於是說人民應當承認他們的元首,這絲毫也沒有把困難消除掉。    
  但是,假定在出身上平等了,在法律上平等了,在人格上平等了,在社會職能上平等了,你們也就會希望得到地位上的平等。    
  假如在看出無論從事生產、交換或消費的人們的一切相互關係都是彼此公平相待的關係,——總之,就是社會關係;假如我說,你們在看出這一點的時候,要想給予這個天然的社會一種合法的存在並用法律來確定這一事實,——那麼我說,你們就需要對於你們整個的思想有一個清楚的、具體的和確切的表達方式,即能立刻說明原則、手段和目的的表達方式;而我要補充說明的是,那個表達方式就是聯合。    
  既然人類的聯合至少可以正當地說是從世界開始時就存在的,並且曾經不斷地拋棄它的奴隸制、貴族制、君主專制、特權政治和封建制等等這些消極因素,從而逐步把自己建立起來並使自己趨於完善,——那麼我說,為了消滅社會的最後的消極因素,提出最後的革命思想,你們就必須改變舊日的號召的口號,把廢除專制、廢除貴族、廢除奴隸!變為廢除所有權!……    
  但是,我知道使你們驚愕的是什麼,你們這些被窮困之風所摧殘的、被你們的恩人的傲慢所壓倒的可憐蟲:這就是其後果使你們感到害怕的平等。我們怎麼——你們在你們的報紙上說——我們怎麼可以「夢想一種既然是不自然的、因而就是不合乎正義的劃一的地位呢?我們該怎樣去償付一位科爾默南1或一位拉門奈的勞動日呢?」    
  1德·拉厄·科爾默南(1788—1868),法國律師兼政論家,著有《行政法》、《村治問題》等。——譯者    
  平民們,請你們聽著!在薩拉密斯海戰2之後,當雅典人集會討論給予勇士獎賞時,在把選票收集起來之後,發見每一個戰鬥員都得了一票頭獎的選票,西米斯托克利斯1得到了全部二獎的選票。米涅瓦女神2的人民是用他們自己的手來加冕的。真正英勇的人們!他們都有資格得到橄欖枝,因為他們都敢於為自己要求得到它。古人讚美了這種崇高的精神。無產者們,請你們學會去尊重你們自己並重視你們的尊嚴。你們希望得到自由,但你們不懂得怎樣去做一個公民。現在,無論誰說「公民們」,必然就是說平等的人們。    
  2公元前480年在薩拉密斯島附近古希臘的艦隊(350艘)和波斯艦隊(800艘)之間的海戰。希臘人利用自己軍艦的機動性採取了衝撞和接舷戰的戰術,使波斯人遭受重大損失。這一戰役對於希臘人獲得最後勝利具有巨大意義。——譯者    
  1西米斯托克利斯(公元前527?—460?),雅典政治家兼將軍,曾勸使雅典人增強海軍力量,公元前480年指揮雅典艦隊在薩拉密斯島附近戰勝了波斯人。——譯者    
  2羅馬女神,手藝和藝術、學校教師和醫生的保護神,人們一般把她與希臘女神雅典娜混為一談。按雅典娜是戰爭和勝利的女神,又是智慧、知識、藝術和技藝的女神,被推崇為雅典城的守護神。——譯者    
  如果我自己名叫拉門奈或科爾默南,並且某一個報紙在提起我的時候突然發出無可比擬的天才、高超的智力、完美的德性、高貴的性格這些誇張的語句,我就會對此感到不快,並且就會抱怨——首先,因為這樣的一些頌辭永遠是不相稱的;其次,因為它們提供了一個壞的榜樣。但是,為了使你們相信平等的原則,我願意為你們衡量一下我們這個世紀中在著作方面最偉大的人物。如果我,一個平等的保衛者,按其本身的價值來估量那些受到普遍欽佩的、我比任何人都懂得怎樣加以認識的才幹,那麼,無產者們,請你們不要責備我是出於嫉妒。一個矮子總是能夠丈量一個巨人的:他只要一根碼尺就行。    
  你們已經看到《一種哲學的概要》這本書的自以為了不起的預告,並且信以為真地歎賞了這本著作;因為你們不是沒有讀過,或者就是讀過的話也沒有能力加以判斷。所以請你們自己去熟悉一下這個輝煌的而不是可靠的空論;在歎賞作者的熱忱的同時,不要再去憐惜那些單是習慣和參加人數的眾多就使之成為不足掛齒的有用的工作。我將說得很簡略;因為儘管主題很重要,作家也確有天才,我所要說的話沒有什麼了不起。    
  拉門奈先生是從上帝的存在開始講起的。他是怎樣論證的呢?根據西塞羅的論據,——也就是根據人類的贊同。這裡面絲毫沒有新的內容。我們還須找出人類的信念是不是合理的;或者,像康德所說的,我們還得找出上帝存在的主觀確實性是否與客觀真理相符合。可是,這一點並沒有使拉門奈先生感到為難。他說,如果人類相信了,那就是因為他們有相信的理由。所以,拉門奈先生在宣告了上帝這個名字後,唱了一首讚美詩;這就是他的論證。    
  在肯定了這第一個假設之後,拉門奈先生就接著提出了第二個;即上帝有三位。但是,如果說基督教僅以啟示為根據來傳授三位一體的教義,那麼拉門奈先生就是主張單純靠論據來達到這個目的的;他沒有看出他的所謂論證徹頭徹尾是神人同形同性論——也就是說,把人類精神上的能力和自然的權力歸屬於神體。一些新的歌曲、新的讚美詩!    
  這樣論證了上帝和三位一體之後,這個哲學家就進而談到創造——第三個假設,這位永遠是雄辯的、多彩的和卓越的拉門奈先生用這假設來論證上帝既不是憑空,又不是用某種東西,也不是用他自己來創造世界的;他是可以自由創造的,然而他卻不得不創造;在物質中存在著一種不是物質的物質;在神的意念中,關於世界的原型觀念是通過劃分而彼此分開的;這個劃分是不鮮明的和難以理解的,然而又是實在的和真實的,它含有可理解性等等。關於邪惡的根源,我們遇到的是一些同樣的矛盾。為了解釋這個問題——哲學上最深奧的問題之一——拉門奈先生在一個時期否認有邪惡,在另一個時期使上帝成為邪惡的製造者,而又在另一個時期在上帝之外尋求一個不是上帝的造物主——一堆多少有些不相連貫的實體的混合物,這是從柏拉圖、普羅克魯1、斯賓諾莎,我甚至可以說是從一切哲學家那裡抄襲來的。    
  1普羅克魯(410—485),古希臘的神秘主義哲學家,晚期新柏拉圖主義的代表人物。——譯者    
  在這樣建立了他的三個一組的假設之後,拉門奈先生就用一條並不怎麼連貫的類推的鏈鎖,從那裡推論出他的整套哲學。特別是在這裡,我們注意到他所獨有的那種諸說混合主義。拉門奈先生的學說包括所有的體系並且支持所有的見解。您是一個唯物論者嗎?您可以把上帝的三位作為無用的實體而加以取消;然後直接從熱、光、電磁出發——按照那位作者的意見,這三者是三種本原的流體,就是意志、智慧和愛的三種根本的、外部的表現,——您就可以得到一種唯物論的和無神論的宇宙形成說。相反地,您是堅定的唯靈論者嗎?那麼抱定物體的非物質性的學說,您就能夠到處只見到神靈。最後,如果您是傾向汎神論的,那麼您將在拉門奈先生那裡得到滿足,因為他以前教導說,世界不是從上帝那裡發散出來的東西——這純粹是汎神論——而是上帝的洋溢。    
  可是,我並不想否認那部《概要》含有某些出色的成分;但是,根據作者的聲明,這些成分並不是他的創見;只有體系才算是屬於他的。無疑是由於這個緣故,拉門奈先生才如此輕蔑地談論他的哲學前輩,不屑指出他所引據的那些原文的出處。他以為,既然那本《概要》包含著全部真正的哲學,如果那些老哲學家的姓名和著作不再存在,世界上也不會有絲毫的損失。拉門奈先生雖然用美麗的歌曲歌頌上帝,卻不知道如何以同樣公正的態度去對待他的同行。他的嚴重的錯誤是把知識據為己有的行為,這就是那些神學家所說的哲學上的罪過或者冒犯聖靈的罪過——一種既不會使你們這些無產者、也不會使我受罰的罪過。    
  總之,那部《概要》作為一種體系來加以判斷,以及拋開它的作者從先前的體系中抄襲得來的一切之外,是一部平庸的著作,它的方法在於不斷地用未知的東西來解釋已知的東西,拿實體來代替抽像概念,拿無謂的重複代替證據。它的全部的神正論是一種不屬於天才的而是出於想像的作品,是新柏拉圖思想的一件補綴品。心理學的部分等於零,因為拉門奈先生公開地嘲笑這種性質的工作;可是沒有這種工作,形而上學是不可能的。這部書在討論邏輯學和邏輯學的方法方面是沒有力量的、含糊的和膚淺的。最後,我們在拉門奈先生從他的三位一體的宇宙形成說推論出來的物理學和生理學的理論中,發現一些嚴重的謬誤,即:蓄意使事實去適應理論和差不多在每種情況下都用假設來代替實際。第三卷討論工業和藝術,讀起來最能使人發生興趣,也是最好的部分。的確,拉門奈先生除了他文章的風格之外,是沒有什麼可以誇耀的。作為一個哲學家,他對前輩哲學家的思想沒有絲毫補充。    
  那麼,為什麼被當作思想家的拉門奈先生會有這種非常平庸的性格,一種在發表《論漠不關心》時就已流露出來的平庸的性格呢?這是因為(好好地記住這一點,無產者們!)大自然並不創造真正十全十美的人,某些才能的發展差不多總是排斥相反才能的同等發展的;這是因為拉門奈先生顯然是個詩人,一個多情善感的人。你們看看他的文筆,——華麗、響亮、生動、熱情,充滿著誇張和謾罵,——就可以相信,具有這種文筆的人決不會是一個真正的形而上學理論家。這種誰都讚美的豐富的表達方式和例證,在拉門奈先生那裡變成他在哲學上虛弱無力的不可救藥的病根。他那流暢的語言和容易感動的天性使他的想像力誤入歧途,因此,當他不過是在重複他自己的話語時,他卻認為他在推理,並且往往把一個描寫當作是邏輯上的一個推論。他對於具體觀念的厭惡,他的分析能力的薄弱,他對空泛的類推、文字上的抽像描寫、假設的廣泛應用、總之對於各種實體的十分明顯的愛好,也是由這方面產生的。    
  此外,拉門奈先生整個的一生就是他的非哲學天才的確鑿的證明。他甚至信奉神秘主義,成為一個熱烈的教皇全權論者、一個偏狹的神權政治論者;起初,他受到了盛行於本世紀初期的宗教反動和文學理論的雙重影響,接著又退回到中世紀和格雷哥裡七世的時代去;然後他突然變成一個進步的基督教徒和一個民主主義者,逐漸傾向於唯理主義並且最後陷入於自然神論。現在,人人都在活板門那裡等待著。就我來說,雖然我不能保險,我卻傾向於認為已經被懷疑論所迷惑的拉門奈先生將在一種漠然無動於衷的狀態中死亡。他對自己早期發表的論文之所以有這種贖罪的舉動,是由於個人的理由和有計劃的懷疑。    
  有人曾經認為,拉門奈先生雖然有時提倡神權政治論,有時提倡普遍的民主政治,但始終是前後一致的;又說,他在不同的名義下,始終一貫地尋求同一的東西——統一性。這是替一個在自相矛盾的行為中當場被拆穿的作者所做的可憐的辯解!一個先後充當過路易十六專制政治下的臣僕、和羅伯斯比爾在一起的煽動家、皇帝的朝臣、復辟時期十五年中的頑固分子、1830年以來的保守分子,竟敢說他自己以前只希望一件事——公共秩序——,對於這樣的人能夠有什麼想法呢?難道不應該把他十足當做是一切黨派的叛徒嗎?公共秩序、統一、全世界的福利、社會的和諧、各國之間的團結——關於這些事項中的任何一項,不可能有不同的見解。人人都希望取得這些事項;政論家的身份只是決定於他為了取得這些事項而提出的方法。但是為什麼希望拉門奈先生具有一種他自己所否認的見解上的堅定性呢?他不是說過「思想是沒有法律的;我今天所相信的東西就是我昨天所不相信的;我不知道明天我會不會相信它」這類的話嗎?    
  不;既然所有的才幹和才能永遠不會結合在一個人身上,在人們中間就不會有真正的優越性。這一個人具有思考的能力,那一個人具有風采和想像力,另一個人則具有工業和商業上的才幹。由於我們的本性和所受的教育,我們不過只擁有一些相當有限的特殊才能,這些才能在深度和強度上增加得愈大,也就愈加成為必要。才能像機能一樣是互為補充的,誰敢把它們分成等級呢?根據他的存在和發展的規律來看,天才愈是優秀,他就愈加仰賴於把他創造出來的社會。誰敢使光榮的兒童成為一個神呢?    
  「造就人的不是力氣,」市集上的一個大力士對著驚奇的觀眾說,「而是性格。」那個只有體力的人輕視力氣。無產者們,這是一個很好的教訓;我們應當通過它而有所收穫。造就人的不是才幹(這也是一種力),不是知識,不是美。這是精神、勇氣、意志、德性。現在,如果在使我們成為人的方面我們是平等的話,次要才能的偶然的分配情況怎能毀損我們的人格呢?    
  請你們記住,特權自然地和不可避免地是弱者的命運;不要被那種伴隨著某些才幹的聲名所欺騙;這些才幹的最大的價值在於它們的稀有性,以及一種長期的和辛苦的學習過程。對於拉門奈先生來說,背誦一篇攻擊別人的演說或者按照柏拉圖的風格吟詠一首人道主義的短詩,比發見一個有用的真理較為容易;對於一個經濟學家來說,應用生產和分配的規律,比寫出十行具有拉門奈先生的風格的文章較為容易;對於他們雙方來講,說比做來得容易。那麼,既然你們用雙手從事勞動,只有你們是真正的創造者,為什麼你們希望我來承認你們的劣等性呢?但是,我在說些什麼呀?是的,你們是劣等的,因為你們缺乏德性和意志!你們雖然準備去從事勞動和進行鬥爭,但當自由和平等成為問題時,你們是既沒有勇氣又沒有性格的!    
  在他那本論《國家和政府》的小冊子的序言中,以及他在陪審團面前所作的辯護中,拉門奈先生坦白地承認自己是財產的擁護者。由於體恤那位作者和他的不幸,我將不去描述這個聲明並且不去研究這兩篇可悲的作品。拉門奈先生好像只是一個准激進黨的工具,這個黨派為了利用他而恭維他,並不照顧到一個榮譽的、但從此以後失去力量的老年人。這種信仰的表示有什麼意義呢?從《前途》的第一期到《一種哲學的概要》之間,拉門奈先生始終是贊成平等、聯合甚至一種含糊和不明確的共產主義的。拉門奈先生在承認所有權時,同他過去的事業發生矛盾,否認他的那些最濃厚的傾向。那麼在這位曾經受到過於粗暴的待遇的、但也太容易被人籠絡的人身上,才力的壽命就真的已經超過了意志力的壽命嗎?    
  據說,拉門奈先生曾經拒絕他的幾個朋友試圖為他得到從輕處理的建議。拉門奈先生寧可服滿他的刑期。這不會是與他承認所有權同一來源產生的虛假的堅忍主義的矯揉造作吧?當印第安的休倫族人被俘時,他就對他的征服者辱罵和恐嚇——這是野蠻人的英勇氣概,殉道者則為他的行刑人進行祈禱,願意從他們那裡得到他的生命,——這是基督教徒的英勇氣概。為什麼愛的提倡者變成忿怒和復仇的提倡者呢?難道《傚法耶穌》的譯者已經忘記了,冒犯仁慈的人是不會重視德性的嗎?雖然伽利略跪在宗教法庭面前收回他的關於地球運動的邪說,並以這種代價重新得到自由,在我看來似乎要比拉門奈先生高出百倍。什麼!如果我們為了真理和正義而受苦,難道我們在報復時必須把我們的迫害者推出人類社會的範圍之外嗎?並且,當我們被判處了不公正的刑罰時,如果有人提出可以免除,難道因為少數卑鄙的幫閒喜歡稱之為饒赦,就必須加以拒絕嗎?這不是基督教的智慧。但是我忘記了,在拉門奈先生面前,已經不再提出這個名稱了。但願《前途》的那位預言家不久就恢復自由並重新和他的朋友們在一起吧;但最主要的是,但願他從此以後只從他的天才和勇氣中去得到他的靈感吧。    
  啊,無產者們,無產者們!這種報復和不共戴天的仇恨的精神還要使你們犧牲多久呢?這種精神是由你們的虛偽的朋友煽動起來的,並且它給革新觀念的發展所造成的損害,也許比政府的腐敗、無知和惡意所造成的還要多。請相信我,現在人人都應當受到譴責。的確,在意向上或者在範例上,大家都被發見是不夠的,你們沒有責備任何人的權利。國王本身(上帝饒恕我!我不想給國王辯護)——國王本身,像他的祖先那樣,不過是一種觀念的化身,並且,無產者們,這還是一種支配著你們的觀念。國王最大的錯誤在於他希望這個觀念能夠全部實現,而你們則希望它部分地實現,——因此,他的最大的錯誤在於他的政治是合理的;而你們呢,則在於你們的埋怨根本是不合理的。你們吵吵嚷嚷地要求再來一次殺死國王的行動。凡是你們之中沒有罪過的,——讓他來對百萬富翁投擲第一塊石頭吧!    
  如果,為了影響人們,你們曾經打動人們的自尊心,——如果,為了改變組織和法律,你們曾經使自己處於組織和法律的範圍之內,那麼你們本該得到多大的成就!據說,五萬條法律構成我們政治上和民事上的那些法典。在這五萬條的法律中,兩萬五千條是保障你們的,兩萬五千條是反對你們的。豈不是顯而易見,你們的責任是用前者去反抗後者,從而利用矛盾的論證使特權陷於絕境嗎?這種行動方法既然是唯一合乎道德的和合乎理性的方法,也就是今後唯一有效的方法。    
  就我來說,雖然我不想在未來的共和國起領導作用,但如果我能引起我由於出生和偏愛而深感眷戀的祖國的注意,我將指導勞動大眾通過規章制度和法律訴訟去征服所有權,到社會的最上層的等級中去尋找幫兇和同謀者,並利用一切特權階級所共有的對於權力和聲名的慾望而使他們覆滅。呼籲改革選舉的請願書已經得到二十萬人簽名,那位有名的阿拉哥預告我們會有一百萬人簽名。當然,那將是很好的收穫;但是,從這一百萬個既願意投票贊成平等又願意投票贊成皇帝的公民中,我們能不能挑選一萬個簽名——我指的是忠誠的簽名呢?這些簽名的人要能夠閱讀、寫字、書寫阿拉伯數字,甚至還能稍稍思考的,並且我們在文字和口頭上對他們作適當的解釋之後,可以請他們在下面這樣的請願書上簽名:    
  「致內政部大臣閣下:——    
  「大臣先生,——當國王宣佈創辦模範國營工廠的敕令在《通報》上披露的那一天,下列為數一萬的簽名人都願前往杜伊勒裡王宮,並在那裡用他們肺部的全部力量,高呼『路易-菲力浦萬歲!』    
  「在《通報》告知公眾這個請願書遭到拒絕的那一天,下列為數一萬的簽名人將在他們的內心悄悄地說,『打倒路易-菲力浦!』」    
  如果我沒有弄錯的話,這樣的請願書會產生一些效果的。1因人民的歡呼而感到的愉快將是值得犧牲幾百萬法郎的。他們之所以不孚眾望,是頗有淵源的!所以,如果這個民族,在恢復了它的1830年的希望之後,覺得有責任來遵守它的諾言,——它是會遵守的,因為這個民族所說的話,像上帝的話一樣,是神聖的,——我說,如果這個民族用這一行動和那具有愛國心的君主政體達成和解,從而把它的歡呼和誓願帶到王座跟前,並且在那莊嚴的時刻推舉我去以它的名義發言,那麼下面就是我發言的內容:——    
  1人們不斷地說,選舉的改革不是目的,而是手段。這是沒有疑問的;但是目的是什麼呢?為什麼不對它的目標提供一個毫不含糊的解釋呢?如果人民事先不知道他們選舉代表的宗旨以及他們委託給那些代表的任務的目標,他們怎能選擇自己的代表呢?    
  但是,據說,那些被人民選舉出來的人的工作本身就是去找出改革的目標。    
  這是一種詭辯。什麼東西會阻礙那些將來可能當選的人首先去尋求這個目標,然後,在他們找到以後,又使他們不能讓人民知道這個目標呢?改革家們說得好,如果改革選舉的目標仍然是很不明確的話,那麼這種改革不過是把權力從一些小暴君的手中移轉到另外一些暴君手中的手段。我們已經知道,一個民族由於貿然相信它只是在遵從它自己的法律,可能受到怎樣的壓迫。在一切國家中,普選的歷史就是自由權被群眾和在群眾的名義下受到限制的歷史。    
  還有,如果選舉改革在其目前形式下是合理的、可以行得通的、可以為純潔的良心和正直的思想所接受的話,那麼支持它的人即使對它的目標是無知的,或許還是可以原諒的。但是,不;那個請願書的原文什麼也沒有確定,沒有作出任何區別,也不要求條件和保證;它確定了沒有義務的權利。「每一個法國人是選舉人和公職候選人。」好像就是說:「每一把刺刀都是有智慧的,每一個野蠻人都是文明的,每一個奴隸都是自由的。」以它空泛的概論來說,那個改革的請願書是抽像概念中最薄弱的,或者可以說是最高形式的政治背叛。因此,開明的愛國者們彼此互不信任和互相輕視。當今最激進的作家,——他的經濟學說和社會學說都無可比擬地是最先進的,——勒魯先生採取了反對普選和民主政府的大膽立場,並且寫了一篇批評盧梭的極深刻的文章。這無疑地說明了勒魯先生何以不再成為《國民報》的哲學家的緣由。這個報紙像拿破侖一樣,不喜歡思想家。可是,《國民報》應當懂得,誰反對思想,誰就會被思想所消滅。    
  「陛下,——這是全國人民願意向您陛下所說的話:    
  「啊,國王!您知道要贏得公民們的讚揚必須拿出多大的代價。您是否願意我們今後把『如果我們幫助國王,國王會就會幫助我們』作為我們的口號呢?您是否希望人民高呼『國王和法蘭西民族』呢?那就拋棄這些貪婪的銀行家、這些愛好爭吵的律師、這些卑鄙的資產階級、這些醜惡的作家、這些可恥的人吧。陛下,所有這些人都恨您,他們不過是因為懼怕我們才繼續支持您。完成我們那些君王的事業吧;掃除貴族和特權吧,徵求這些忠實的無產者的和全國的意見吧,只有他們能夠尊崇一個君王並誠懇地高呼,『國王萬歲!』。」    
  先生,其餘我要說的話是專對您個人說的;別人是不會瞭解我的。我知道您不但是個經濟學家,而且還是一個共和主義者,並且您一想到要向當局提出一個默認路易-菲力浦政府的請願書,您的愛國心就會感到厭惡。「國營工廠!最好能設立這樣的機構,」您想道,「但愛國人士是決不願意從一個貴族政府,也決不願意通過一個國王的恩典而接受它們的。」無疑地,您的舊日的偏見又死灰復燃了,並且您現在只把我當做一個詭辯家,認為我隨時準備向當權者獻媚,正像隨時準備把平等和博愛的原則推向極端,從而使它們遭到污辱一樣。    
  我該同您說些什麼呢?……由於我居然這樣輕率地損害我那些學說的前途,這種歸諸於我的巧妙的詭辯實際上一定是完全無足輕重的事,或者就是我的信念一定是十分堅定,以致剝奪了我的自由意志。    
  但是,不必再進一步強調在行政權和人民之間有妥協的必要,據我看來,先生,您在懷疑我的愛國心時,好像在推理上完全沒有定見,您的判斷也好像是極其鹵莽的。先生,您固然表面上為政府和所有權進行辯護,卻被容許成為一個共和主義者、改革家、傅立葉主義者等等;相反地,當我顯然只要求在公共經濟方面稍稍有一點改革時,我就被判定是一個保守分子和當今朝廷的朋友。我不能給自己解說得更清楚了。我十分堅定地相信既成事實和現有政府形式的原理,因此,我認為與其摧毀現存的東西並把過去的事情重新從頭做起,還不如糾正每一件事情而使之合理化。的確,我所建議的那些糾正措施雖然注意形式,最後卻是有助於改變所糾正的事情的本質的。誰能否認這一點呢?但這正就是構成我的維持現狀說的東西。我不和象徵、表象或幻象開戰。我尊崇稻草人並屈服於嚇人的東西。一方面,我要求讓所有權原樣不動,但各種資本的利息必須逐步減低並最後加以廢除。另一方面,我要求讓憲章保持現狀,但方法必須應用到行政部門和政策中去。就是這一些。可是,在服從現存的一切時,雖然我並不對此感到滿足,我卻力求遵從已經建立起來的秩序,並把屬於凱撒的東西歸還給凱撒。比如說,難道可以認為我喜歡所有權嗎?……很好;我有一些債權人,我每年要忠實地向他們償付一大筆利息,這一事實就證明我自己是一個所有人並對收益權表示敬意。對政治學來說也是一樣。既然我們是一個君主國,我就寧願高呼「國王萬歲」,而不願受到死亡的痛苦;可是這並不能使我不提出要求,全國人民的一定不移的、不可侵犯的、世襲的代表應當和無產者採取一致行動來反對特權階級;總之,國王應當成為激進黨的領袖。這樣一來,我們這些無產者就可以得到一切;並且我確信,以此為代價,路易-菲力浦也許就可以為他的家族獲得共和國的永久的總統的職位。這便是為什麼我要這樣思考的緣故。    
  如果在法國只存在著一個重大的、職能上的不平等,而這位公職人員的責任既然是一年到頭在客滿的宮廷中接待學者、藝術家、軍人、議員、監察官等等,那麼顯而易見,他們任上的開支就應該是國家的開支;並且,由於把宮廷的費用轉變為由消費群眾來享受的費用,我所說的那種重大的不平等就會和全國人民構成一個等式。對於這一點,沒有一個經濟學家是需要加以論證的。因此,既然不可能再規定新的不平等,那就不必再害怕宗派、弄臣和親王的采地了。作為國王來說,這位國王就會有一些朋友(從未聽到過的事情),但是不會有家族。如果他的親屬或親戚——直系親屬和其他的血親(Agnatsetcognats)——是愚蠢的,那麼他們對他來說是無足輕重的;並且,除了法定繼承人之外,在任何情況下,甚至在宮廷中,他們也不會比其他的人享受更多的特權。不會再有族閥主義,不會再有偏私,也不會再有卑鄙的行為了。除非是由於職務上的需要或由於特殊榮譽而有此必要,誰也不能到宮中去;既然所有的地位都是平等的,所有的職務都是同樣地受到尊敬的,所以除了功勳和德行的競賽之外,不會再有別的競賽。我希望法國國王能夠毫無愧色地說,「我的兄弟是園丁,我的嫂子是擠牛奶的,我的兒子是太子,我的兒子是鐵匠。」他的女兒很可以是一個藝術家。這會是美好的,先生:這會是高貴的;除非是一個小丑,誰也不會不理解這一點。    
  這樣,我已經開始想到,王權的種種形式是可以使其與平等的要求相符合的,並且已經給我的共和主義精神賦有一種君主政體的形式。我已經看出,法國決沒有像一般人所想像的那樣多的民主主義者,並且我已經和君主政治妥協了。可是我並不是說,如果法國需要一個共和國的話,我就不能使我自己適應得一樣好,甚或更好些。從本性上,我討厭一切特殊榮譽的標記、十字勳章、金綬帶、制服、禮服、爵位等等,尤其是檢閱儀式。如果我能完全按照自己的心意去做,那就沒有一個將軍應該和士兵有所區別,也沒有一個法國參議員可以和農民有所區別。為什麼我從來沒有參加過檢閱典禮呢?因為我可以愉快地說,先生,我是國家保安隊的一個兵士;世界上除了這個之外我沒有別的東西了。因為檢閱典禮總是在我所不喜歡的地方舉行的,因為他們派了蠢材來充當我不得不唯命是從的軍官。您知道,——這不是我歷史上最出色的,——雖然我具有保守見解,我的一生是對於共和國的永久的犧牲。    
  可是,我不知道這種愚直的作風是否能迎合法國人的虛榮心,以及那種使法蘭西民族成為世界上最輕浮的民族的對於榮譽和諂媚的過度的愛好。拉馬丁先生在《對波拿巴的考察》這部巨著中,把法國人叫做布魯土斯之流的民族。我們不過是納爾西蘇斯之流的民族。在1789年以前,我們具有貴族的血統;那時每一個資產階級分子都看不起平民,都希望自己成為貴族。後來,特殊榮譽就以財富為基礎了,資產階級由於羨慕貴族階級並對自己的錢財感到驕傲,便利用1830年來提高有錢的貴族階級而決不是自由的地位。當通過事變的力量和社會的自然規律(對於這些規律的發展,法蘭西提供了充分自由活動的餘地),平等得以在職能上和錢財上建立起來的時候,美男子和美女、學者和藝術家就會組織新的階級。在這高盧族的國土中存在著追求名聲和榮譽的普遍的和固有的慾望。我們必須有一些特殊的榮譽,不論它們是什麼——貴族階級、財富、才幹、美貌或衣著。我疑心阿拉哥和加爾尼埃-巴傑斯先生具有貴族的風度,並且我想像到,我們那些偉大的新聞記者在他們的專欄中固然對人民非常客氣,卻在他們的印刷所裡對排字工人拳打腳踢。    
  《國民報》在談到卡勒爾時曾說,「這個人我們已經宣告為第一執政!……」君主政治的原則依然盤踞在我們那些民主主義者的心中,他們需要普選是為了使自己成為國王,這難道不是實情麼?既然《國民報》因為比《辯論日報》抱有更確定的見解而感到自豪,我就可以推斷,由於阿爾芒·卡勒爾已經去世,現在該由阿爾芒·馬拉斯特先生當第一執政,加爾尼埃-巴傑斯先生當第二執政了。在無論什麼事情上,議會議員必須對新聞記者讓步。我不談阿拉哥先生,因為我相信,儘管有人誹謗,從學問上說他充任執政是游刃有餘的。這樣也好。雖然我們擁有執政,我們的地位沒有改變多少。倘使那兩位指定的執政,阿爾芒·馬拉斯特和加爾尼埃-巴傑斯先生,在開始就任時宣誓廢止所有權並決不高傲的話,我準備把我的那一份主權讓給他們。    
  老是許多諾言!老是許多誓約!當國王們發假誓的時候,為什麼人民要信任講壇上的話呢?唉!像在約翰王的時代那樣,君王們的嘴裡再也沒有真話和實話了。整個的上議院已經犯了重罪,並且,由於某種不可理解的原因,統治者的利益永遠是和被統治者的利益相衝突的,所以議會連綿不絕,而全國人民則死於飢餓。不,不!再也不要保護者了,再也不要皇帝了,再也不要執政了。我們與其通過代理人,還不如自己來處理自己的事務吧。我們與其向壟斷者乞求,還不如把我們的各種工業聯合起來吧;既然共和國不能缺少德性,我們就該為我們的改革而努力。    
  所以,這就是我行為的方針,我對無產者宣傳解放;對勞動者宣傳聯合;對有錢的人宣傳平等。我不遺餘力地用一切手段,——言語、筆墨、印刷品,——通過行為和榜樣,把革命推向前進。我的一生是一種繼續不斷的宣傳者的生活。    
  是的,我是一個改革者;這話我是老老實實地從內心說出來的;並且,免得我以後再由於我的自負而受到責備,我希望改變世界。這個空想很可能是從一種也許已經變成狂譫的熱烈的自豪感中產生出來的;但至少可以承認,我有很多同伴,並且我的瘋狂不是一種偏執狂。今天,人人都願意被當作是貝朗熱1筆下的狂人中的一個。且不說充斥在我們街道上和工廠中的巴貝夫之流、馬拉之流和羅伯斯比爾之流,古代的一切偉大的改革家又都在我們這個時代的最著名的人物身上復活了。一個是耶穌基督,另一個是摩西,第三個是穆罕默德:這個是奧爾菲斯,那個是柏拉圖或畢達哥拉斯。格雷哥裡第七同福音傳道師和使徒們都一起從墳墓中出來了;結果可能發現,連我都是那個從主人家裡逃出來以後立即由聖保羅任命為主教兼改革家的奴隸。至於貞女和聖女,她們天天被盼望著,目前我們卻只有一些阿斯貝夏2和娼妓。    
  1比埃爾·貝朗熱(1780—1857),法國抒情詩人,在政治見解上同情自由派。——譯者    
  2公元前五世紀的希臘美女。——譯者    
  在各種疾病方面,病的徵候是隨著氣質而發生變動的,同樣地,我的瘋狂也有它獨特的情況和與眾不同的特徵。    
  一般說來,改革家們是愛惜他們的地位的;他們不能容忍競爭的對手,他們不要夥伴;他們有門徒而沒有協作者。相反地,我卻希望把我的熱情傳給別人,並盡量使它帶有傳染性。我希望大家都成為像我自己這樣的改革家,為的是可以不再產生宗派;同時希望基督、非基督和偽基督都被迫去互相瞭解和取得一致的意見。    
  而且,每一個改革家是一個魔術家,或者至少是希望成為一個魔術家的。所以摩西、耶穌基督和使徒們都用奇跡來證實他們的使命。穆罕默德在努力完成了一些奇跡之後,對這些奇跡加以嘲笑。較為狡猾的傅立葉答應在地球上佈滿法郎斯特爾時給予我們奇跡。至於我自己,我對奇跡像對權威那樣抱有重大的厭噁心情,而目的只在於邏輯。所以我不斷地探求確實性的標準。我努力從事於思想的改造。如果他們覺得我枯燥而嚴肅,那是沒有關係的。我立意要通過勇敢的鬥爭來克敵致勝,或者在攻擊中死亡;無論是誰要來為所有權辯護,我發誓要迫使他像孔西台朗先生那樣來進行辯論或者像特羅普隆先生那樣來用哲理推究。    
  最後,——這就是我和我的那些同行大相逕庭的地方,——我不相信為了達到平等,就有必要把什麼事情都顛倒過來。據我看來,主張只有來一次徹底的毀滅才能導致改革這一意見,乃是構造一個三段論法,是在未知的領域中尋找真理。我是贊成概括、歸納和進步的。我認為一般的剝奪所有權是不可能的:從那一點著手,普遍聯合的問題在我看來似乎是難以解釋的。所有權是像希臘神話中大力士赫克裡斯所殺死的那條龍似的;要摧毀它,必須抓住它的尾巴而不是抓住它的頭,——那就是說,要抓住利潤和利息。    
  我就此打住了。我所說的話足以使任何能夠閱讀和瞭解的人感到滿意。政府能夠用來挫敗陰謀和解散黨派的最可靠的辦法就是佔有科學,在一個已經可以覺察得出的距離上給全國人士指出那正在升起的平等旗幟;對那些講壇上的和報紙上的政客(他們的無益的爭論已經使我們付出了昂貴的代價)說,「你們雖然對於廢除所有權盲無所知,卻在向前猛衝;但政府是睜著眼睛前進的。你們用橫蠻無理的和不誠實的爭論來促進未來;但政府是知道這個未來的,它用一種巧妙的和和平的轉變把你們引導到那裡去。在作為各文明國家的指導者和模範的法國重新獲得它的地位和合法勢力以前,目前的這一代人還不會彫零哩。」    
  但是,唉!那個政府本身——應該由誰去開導它呢?對於平等的學說,甚至最豁達的人都是不敢承認它的可怕的但明確的公式的,那麼,誰能誘導政府來接受這個學說呢?……當我想到,有三個人——是的,這三個人以教導和解釋為己任——就足以使輿論活躍起來,就足以改變信仰和確定命運的時候,我感到渾身發抖。那三個人是否能找到呢?……    
  我們能否抱有希望呢?對於那些統治著我們的人,我們應該有怎樣的想法?在無產者所活動的傷心世界裡,在對當權者的意向毫無所知的地方,我們可以說絕望的情緒佔著優勢。但是您,先生,——由於職務上的關係您是屬於官方世界的;人民認為您是他們最高尚的朋友而把所有權看作他們最狡黠的敵人——對於我們的那些議會議員、大臣和我們的國王,您將說些什麼呢?您相信當局對我們是友善的麼?那就讓政府來表明它的立場吧;如果它表示相信平等,我就無話可說了。不然的話,我將繼續作戰;對方表現得愈加固執和愈加懷有惡意,我一定要愈加再接再厲地提高我的毅力和膽量。以前我曾經說過,我現在再重複聲明,——我沒有對著短劍和骷髏,在墓窟的恐怖環境中在血肉模糊的人們面前發誓;但是我曾對著我的良心宣誓,我一定要追擊所有權,既不讓它得到安寧,也不讓它得到休息,直到我看見它到處受到詛咒為止。關於所有權,我已經發表的話還不到我要說的一半,並且最精采的部分也還沒有發表出來。如果有誰不是用退卻而是用其他方法戰鬥的話,那就讓所有權的隨從武士準備每天經受一次新的示威和控訴吧;讓他們不是披掛著詭辯而是武裝著理智和知識走進決鬥場中來吧,因為最後總會得出公平的判斷的。    
  「我們必須享有自由,才能明白事理。單有自由就夠了;但必須是那種對一切公共事務能運用理智的自由。    
  「可是我們還從各方面聽到各種各樣的、各級的當權者在叫喊:『不要講道理!』    
  「如果要求有區別的話,這裡就是:——    
  「理智用之於公,永遠應該是自由的,但用之於私則永遠應當加以嚴格的限制。所謂用之於公,我是指用在科學和文學方面而言;所謂用之於私,就是指那種可能被民政官員或國家公務員利用的理智而說的。既然政府機器必須使之運轉,以保障統一和達到我們的目的,我們就不應進行推理;我們必須服從。但是,根據這一觀點而必須消極服從的同一個人,有權以公民和學者的資格發言。他可以訴諸公眾,把他對於四周或他上面的等級中所發生的事件的看法向公眾提出,但要注意避免那種應該受到懲罰的冒犯行為。    
  「所以,你願意怎樣推理就怎樣推理吧;但是必須服從。」(康德:《略論思想自由和出版自由》。狄索的譯文。)    
  那位偉大哲學家的這些話概括地給我說明了我的義務。我曾把標題為《什麼是所有權?》的這本著作的再版工作拖延下來,以便把辯論提高到哲學的高度,而可笑的吵鬧已經把它從這個高度拉下來了;同時也希望通過一種對問題的新的提法,我可以打消善良公民們的疑懼。現在我重新開始把我的理智用之於公,並使真理得到充分的發揮。關於所有權的第一篇論文的第二版將在這封信發表之後立即付印。在另外發表任何東西以前,我將等待我的評論家的批評以及人民和平等的朋友們的合作。    
  到現在為止,我的言論是以我自己的名義和在我個人負責的情況下發表的。這是我應盡的義務。我曾力求促使人們去注意古人所不能發見的原理,因為古人對於揭露這些原理的科學——政治經濟學——是毫無所知的。所以我已經就事實作了證明;總之,我已經做了一個證人。現在我的任務改變了。我還得推斷那些已經宣佈的事實的實際後果。檢察官的職位是我今後宜於擔當的唯一職位,我將以人民的名義來總結這個案件。    
  先生,我懷著對您的才幹和聲望所應有的一切敬意。    
  您的很卑微的和最忠誠的僕人,    
  比·約·蒲魯東,    
  貝桑松學院的得獎人,    
  1841年4月1日於巴黎。    
  附啟——在4月2日那次會議期間,眾議院以絕大的多數否決了著作權的法案,因為它不瞭解這種權利。可是,著作權不過是大家所要瞭解的所有權的一種特殊的形式。讓我們希望這個立法上的先例不致對平等的運動毫無益處,議會表決的結果是資本主義所有權——不可思議的、自相矛盾的、不可能的和荒謬的所有權——的廢除。           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
譯名對照表 Ⅰ.人地名對照表    
   三畫    
  大衛(David)    
  四畫    
  比薩(Pisa)    
  比利牛斯山脈(thePyrenees)    
  孔西台朗(Considerant)    
  巴比倫(Babylon)    
  巴貝夫(Babeuf)    
  巴拉圭(Paraguay)    
  巴斯夏(Bastiat)    
  巴斯托雷(Pastoret)    
  巴比尼埃努斯(Papinianus)    
  巴侖-杜夏特萊(Parent-Duchatelet)    
  尤斯塔歇(Eustache)    
  以掃(Esau)    
  五畫    
  寧錄(Nimrod)    
  古尚,維克多(Cousin,Victor)    
  聖山(MonsSacer)    
  聖西門(Saint-Simon)    
  聖保羅(St.Paul)    
  聖康坦(Saint-Quentin)    
  聖路易(SaintLouis)    
  聖巴西勒(SaintBasile)    
  聖讓達克(SaintJeand』Acre)    
  聖祁羅姆(SaintJerome)    
  聖克來門(SaintClement)    
  聖克勞德(Saint-claude)    
  聖西普裡安(St.Cyprian)    
  聖奧古斯丁(SaintAugustine)    
  聖安布魯阿士(SaintAmbroise)    
  聖讓-克裡索斯多姆(SaintJean-Chrysostome)    
  尼祿(Nero)    
  尼古爾(Nicole)    
  尼古拉(Nicholas)    
  尼尼微(Niniveh)    
  尼赫邁(Nehemiah)    
  加來(Calais)    
  加爾尼埃-巴傑斯(Garnier-Pages)    
  盧梭,讓·雅克(Rousseau,Jean-Jacques)    
  瓦尼尼,留契裡奧(Vanini,Lucilio)    
  布爾奇,米歇爾·德(Bourges,Michelde)    
  布恰南(Buchanan)    
  布朗基,阿道夫(Blanqui,Adolphe)    
  布歇茲(Buchez)    
  布爾戈尼(Bourgogne)    
  布羅卡爾(Brocard)    
  布魯土斯(Brutus)    
  弗魯倫(Flourens)    
  弗洛倫斯(Florence)    
  弗朗歇-孔戴(Franche-Comte)    
  卡居斯(Cacus)    
  卡勒爾,阿爾芒(Carrel,Armand)    
  卡提利納(Catilina)    
  卡裡克利斯(Callicles)    
  卡西奧道路斯(Cassiodorus)    
  包胥埃(Bossuet)    
  包梯埃(Pothier)    
  包納德子爵,路易·加布裡埃·德(Bo-nald,VicomteLouisGabrielde)    
  台阿納(Tyana)    
  台西利埃(Dessirier)    
  台達留斯(Daedalus)    
  台夏爾登,阿爾都爾(Desjardins,Arthur)    
  台爾米努斯(Terminus)    
  台萊馬克斯(Telemachus)    
  台奧奇尼斯(Diogenes)    
  皮拉斯基人(Pelasgians)    
  皮涅羅-費雷拉(Pinheiro-Ferreira)    
  葉卡特林娜二世(ERSTUVWXSⅡ)    
  六畫    
  米蘭(Milan)    
  米尼(Migne)    
  米涅瓦(Minerva)    
  米歇萊(Michelet)    
  米尼聶烏斯(Menenius)    
  西農(Sinon)    
  西頓(Sidon)    
  西西里(Sicily)    
  西密斯(Themis)    
  西塞羅(Cicero)    
  西蒂亞(Scythia)    
  西哀耶斯,艾曼紐爾·約瑟夫(Sieyes,EmmanuelJoseph)    
  西斯蒙第,德(Sismondi,de)    
  西米斯托克利斯(Themistocles)    
  畢豐,若爾日(Buffon,Georges)    
  畢達哥拉斯(Pythagoras)    
  亞當(Adam)    
  亞哈(Ahab)    
  亞歷山大(Alexander)    
  亞拿尼亞(Ananias)    
  亞吉西老斯(Agesilaus)    
  亞里士多德(Aristotle)    
  亞歷山大裡亞(Alexandria)    
  亞里斯泰提斯(Aristides)    
  休倫(Huron)    
  吉約姆(Guillaume)    
  艾奈肯,安都昂·路易·瑪麗(Henne-quin,Antoine-Louis-Marie)    
  艾奈肯,維克多·安都昂(Hennequin,Victor-Antoine)    
  托勒密(Ptolemy)    
  達米容(Damiron)    
  達達尼爾(Dardanelles)    
  托斯卡那(Tuscany)    
  達朗貝爾(d』Alembert)    
  達謨克利斯(Damocles)    
  達爾布裡埃奇(Tarbouriech)    
  朱匹忒(Jupiter)——即宙斯(Zeus)    
  多米埃(Daumier)    
  伏爾泰(Voltaire)    
  優裡賽斯(Ulysses)    
  安提烏姆(Antium)    
  安東尼烏斯(Antonius)    
  色西提斯(Thersites)    
  伊狄發斯(dipus)    
  伊麗莎白(Elisabeth)    
  伊壁鳩魯(Epicurus)    
  伊特魯裡亞(Etruria)    
  華爾維爾,布裡索·德(Warville,Brissotde)    
  華倫蒂尼安(Valentinian)    
  七畫    
  蘇拉(Sulla)    
  蘇格拉底(Socrates)    
  勞西(Rossi)    
  杜當,約瑟夫(Dutens,Joseph)    
  杜蘭東,亞歷山大(Duranton,Alexan-dre)    
  杜利埃(Toullier)    
  杜羅歇,萊翁(Durocher,Leon)    
  杜普來(Duprez)    
  杜福爾,阿爾芒(Dufaure,Armand)    
  杜韋爾熱(Duvergier)    
  杜奴瓦耶(Dunoyer)    
  杜帕爾克(Duparc)    
  杜馬爾賽(Dumarsais)    
  杜勒裡宮(PalaisdesTuileries)    
  杜夏台爾伯爵(ComteDuchatel)    
  李維,狄特(Livius,Titus)    
  李特利(Littre)    
  李嘉圖,大衛(Ricardo,David)    
  里昂(Lyons)    
  裡本勳爵(LordRipon)    
  希波(Hippo)    
  希羅多德(Herodotus)    
  伽圖(Cato)    
  伽利略(Galileo)    
  狄多(Dido)    
  狄索,克勞德·約瑟夫(Tissot,Claude-Joseph)    
  努馬(Numa)    
  汪達爾(Vandal)    
  沙維尼,德(Savigny,de)    
  沃爾夫(Wolf)    
  沃洛夫斯基(Wolowski)    
  來因河(theRhine)    
  克萊爾(Clerc)    
  克利蘇斯(Crsus)    
  克洛維斯(Clovis)    
  克勞第烏斯(Claudius)    
  克裡斯普斯(Crispus)    
  那波利(Naples)    
  呂埃萊(Ruellet)    
  呂克索爾(Luqsor)    
  貝爾多,愛美(Berthod,Aime)    
  貝榮納(Bayonne)    
  貝朗熱,比埃爾(Beranger,Pierre)    
  貝雷耐(Perennes)    
  貝爾格曼(Bergmann)    
  貝侖-唐丹(Perrin-Dandin)    
  貝裡公爵夫人(LaDuchessedeBerry)    
  貝爾蒂納克斯(Pertinax)    
  貝納蒂克圖斯(Benedictus)    
  伯沙撒(Balthasar)    
  亨利五世(HenryV)    
  君士坦丁(Constantine)    
  君士坦丁堡(Constantinople)    
  庇雷傑厄斯(Pelagius)    
  麥羅溫王朝(Merovingiens)    
  八畫    
  法蓋,艾米爾(Faguet,Emile)    
  法蘭克(Frank)    
  法爾薩魯斯(Pharsalus)    
  法布裡西烏斯(Fabricius)    
  波河(thePo)    
  波爾多(Bordeaux)    
  波倫亞(Bologna)    
  波埃蒙德(Bohemond)    
  波爾塔利斯(Portalis)    
  雨果,維克多(Hugo,Victo)    
  傑遜(Jason)    
  奇洛(Giraud)    
  奇裡庸(Geryon)    
  岡城(Caen)    
  服邦(Vauban)    
  房多姆(Vendome)    
  拉豐登(LaFontaine)    
  拉布賴(Laboulaye)    
  拉爾臘,馬裡亞諾·何塞·德(Larra,MarianoJosede)    
  拉門奈,斐利西德·羅貝爾·德(Lamen-nais,FeliciteRobertde)    
  拉馬丁(Lamartine)    
  拉歇爾(Rachel)    
  拉棲代孟(Lacedaemon)    
  拉克坦歇斯(Lactantius)    
  拉奧梯埃爾,李夏爾·德(Lahautiere,Richardde)    
  居拉松(Curasson)    
  居維埃,若爾日(Cuvier,Georges)    
  居維埃,弗雷德裡克(Cuvier,Frede-ric)    
  阿拉哥(Arago)    
  阿爾諾(Arnaud)    
  阿提卡(Attica)    
  阿爾維賽(Alviset)    
  阿里烏斯(Arius)    
  阿伽門農(Agamemnon)    
  阿契裡斯(Achilles)    
  阿格裡巴,米納尼烏斯(Agrippa,Menenius)    
  阿蓋爾曼(Ackermann)    
  阿勒曼尼(Alemanni)    
  阿斯貝夏(Aspasias)    
  阿斯特萊(Astrea)    
  阿爾戈諾特(Argonautes)    
  阿爾卑斯山脈(TheAlps)    
  阿波洛尼烏斯(Apollonius)    
  阿洛勃羅奇人(Allobroges)    
  昂西雍(Ancillon)    
  圖盧茲(Toulouse)    
  帕斯卡(Pascal)    
  所羅門(Solomon)    
  奈美西斯(Nemesis)    
  孟德斯鳩(Montesquieu)    
  羅墨路斯(Romulus)    
  羅伯斯比爾(Robespierre)    
  羅特希爾德,德(Rothschild,de)    
  季斯卡爾,羅貝爾(Guiscard,Robert)    
  坡捨尼亞斯(Pausanias)    
  九畫    
  洛克(Locke)    
  勃朗,路易(Blanc,Louis)    
  威廉(William)    
  威尼斯(Venice)    
  段茨,西門(Deutz,Simon)    
  段茨,埃馬努爾(Deutz,Emmanuel)    
  美第奇,科斯姆·德(Medici,Cosmode)    
  耶夫德(Jephthah)    
  耶路撒冷(Jerusalem)    
  柏拉圖(Plato)    
  柏拉馬基(Burlamaqui)    
  查理曼(Charlemagne)    
  查理二世(CharlesⅡ)    
  查理十世(CharlesⅩ)    
  胥阿爾(Suard)    
  迦太基(Carthage)    
  顯爾堡(Cherbourg)    
  科裡納(Corinne)    
  科爾默南(Cormenin)    
  保路斯,尤里烏斯(Paulus,Julius)    
  十畫    
  高盧(Gaul)    
  高乃依,比埃爾(Corneille,Pierre)    
  高奇埃(Gaugier)    
  馬拉(Marat)    
  馬蓋爾,羅貝爾(Macaire,Robert)    
  馬卡洛克,約翰·臘姆賽(MacCulloch,JohnRamsay)    
  馬爾薩斯(Malthus)    
  馬裡烏斯(Marius)    
  馬拉斯特,阿爾芒(Marrast,Armand)    
  泰爾(Tyre)    
  泰侖都姆(Tarentum)    
  哥特(Goth)    
  哥白尼(Copernicus)    
  夏隆,比埃爾(Charron,Pierre)    
  夏爾蒙,約瑟夫(Charmont,Joseph)    
  夏爾來蒂(Charlety)    
  夏普沙爾(Chapsal)    
  埃羅、厄內斯特(Hello,Ernest)    
  埃克斯(Aix)    
  埃傑克斯(Ajax)    
  埃斯科巴爾(Escobar)    
  埃巴米儂達斯(Epaminondas)    
  拿伯(Naboth)    
  拿破侖(Napoleon)    
  熱那亞(Genoa)    
  格林姆(Grimm)    
  格拉古(Gracchus)    
  格拉古,提貝留斯(gracchus,Tiberius)    
  格魯希(Grouchy)    
  格老秀斯(Grotius)    
  格雷哥裡七世(GregoryⅦ)    
  桑—叔西(Sans-Souci)    
  桑顯士(Sanchez)    
  愛丁堡(Edinburgh)    
  愛德華(Edward)    
  愛斯德拉斯(Esdras)    
  愛德華三世(EdwardⅢ)    
  特拉西,德斯杜特·德(Tracy,Destuttde)    
  特羅亞(Troy)    
  特裡索旦(Trissotin)    
  特羅普隆(Troplong)    
  唐·米蓋爾(DonMiguel)    
  唐吉訶德(DonQuixote)    
  索西努斯(Socinus)    
  茹弗洛阿,泰奧多爾(Jouffroy,Theo-dore)    
  烏納穆諾,米蓋爾·德(Unamuno,Miguelde)    
  倫巴迪亞(Lombardy)    
  納爾西蘇斯(Narcissus)    
  海奈克棲烏斯(Heineccius)——即海奈克(Heinecke)    
  庫能-格裡台納(Cunin-Gridaine)    
  十一畫    
  許曼(Humann)    
  康德(Kant)    
  康莫德斯(Commodus)    
  密爾,詹姆斯(Mill,James)    
  密爾,約翰·斯圖亞特(Mill,JohnStuart)    
  荷馬(Homer)    
  莫諾(Monnot)    
  莫裡斯(Maurice)    
  莫哈特拉(Mohatra)    
  莫貝爾廣場(PlaceMaubert)    
  基內,埃德加(Quinet,Edgar)    
  基佐(Guizot)    
  勒魯,比埃爾(Leroux,Pierre)    
  勒魯阿,馬克西姆(Leroy,Marxime)    
  勒米尼埃(Lerminier)    
  梭倫(Solon)    
  陶奈(Doney)    
  陶克維爾,德(Tocqueville,de)    
  第戎(Dijon)    
  蓋雅斯(Caius)    
  朗奇耐(Lanjuinais)    
  梯也爾,路易·阿道夫(Thiers,LouisAdolphe)    
  梅伊埃(Meyer)    
  曼德林(Mandrin)    
  笛卡兒(Descartes)    
  十二畫    
  普蘭(Poullain)    
  普利尼(Pliny)    
  普盧塔克(Plutarch)    
  普芬道夫(Puffendorf)    
  普羅克魯(Proclus)    
  斯密,亞當(Smith,Adam)    
  斯坦,達尼埃爾(Stern,Daniel)    
  斯巴達(Sparta)    
  斯谷巴(Scopas)    
  斯卡利傑(Scaliger)    
  斯芬克斯(Sphinx)    
  斯賓諾莎(Spinoza)    
  斯塔吉拉(Stagirite)    
  斯塔埃爾,德(Stal,de)    
  斯加納列爾(Sganarelle)    
  斯特拉斯堡(Strasbourg)    
  斯特拉福特伯爵夫人(ComtessedeStrafford)    
  楊遜(Janson)    
  雅克(Jacob)    
  雅典(Athens)    
  凱撒(Csar)    
  萊桑德(Lysander)    
  萊克古斯(Lycurgus)    
  提修士(Theseus)    
  提貝留斯(Tiberius)    
  費加羅(Figaro)    
  費德路斯(Phdrus)    
  賀拉斯(Horace)    
  黑格爾(Hegel)    
  傅立葉(Fourier)    
  富蘭克林(Franklin)    
  富爾尼埃爾(Fourniere)    
  菲迪亞斯(Phidias)    
  十三畫    
  塞納(Seine)    
  塞奈卡(Seneca)    
  塞克西斯(Xerxes)    
  道爾(Dol)    
  雷納(Rennes)    
  雷博,路易(Raybaud,Louis)    
  雷德,托馬斯(Reid,Thomas)    
  路易,保爾(Louis,Paul)    
  路易十三(LouisⅩⅢ)    
  路易十四(Louis□Ⅴ)    
  路易十六(LouisⅩⅥ)    
  路易十八(LouisⅩⅧ)    
  路易-菲力浦(Louis-Phillippe)    
  路易-拿破侖·波拿巴(Louis-NapoleonBanaparte)——即拿破侖三世(Na-poleonⅢ)    
  該亞法(Caiaphas)    
  塔爾昆(Tarquin)    
  塔西佗(Tacitus)    
  蒂塔斯(Titus)    
  奧什羅(Augereau)    
  奧爾良(Orleans)    
  奧古斯都(Augustus)    
  奧爾菲斯(Orpheus)    
  奧特維勒,唐克萊德·德(Hauteville,Tancredede)    
  奧雷利安(Aurelian)    
  奧奇埃-拉裡貝,米歇爾(Auge-Laribe,Michel)    
  奧林比奧道羅斯(Olympiodorus)    
  福蒂烏斯(Photius)    
  歇瓦利埃,米歇爾(Chevalier,Michel)    
  詹姆斯二世(JamesⅡ)    
  十四畫    
  魁奈(Quesnay)    
  維哥(Vico)    
  維弗揚(Vivien)    
  維葉門(Villemain)    
  維洛默(Villiaume)    
  維納斯(Venus)    
  維琪爾(Virgil)    
  維斯巴西安(Vespasian)    
  蒲格來(Bougle)    
  蒲魯東,比埃爾·約瑟夫(Proudhon,PierreJoseph)    
  蒲魯東,讓·巴蒂斯特·維克多(Proud-hon,JeanBaptisteVictor)    
  赫米斯(Hermes)    
  赫克裡斯(Hercules)    
  赫勒斯滂(Hellespont)    
  蒙達爾特(Montalte)    
  蒙達朗貝爾,德(Montalembert,de)    
  蒙貝利亞爾(Montbeliard)    
  十五畫    
  摩尼(Manes)    
  摩西(Moses)    
  撒非喇(Sapphira)    
  撒瑪利亞(Samaria)    
  黎塞留(Richelieu)    
  魯賓遜(Robinson)    
  德羅茨(Droz)    
  德薩米(Dezamy)    
  德莫隆布(Demolombe)    
  德·布羅薩爾將軍(leGeneraldeBrossard)    
  墨爾本勳爵(LordMelbourne)    
  十六畫    
  諾埃爾(Noel)    
  霍布斯(Hobbes)    
  十八畫    
  薩瓦(Savoy)    
  薩伊(Say)    
  薩魯斯(Sallus)    
  薩拉密斯(Salamis)    
  薩爾梅歇斯(Salmasius)    
  魏斯(Weiss)    
  十九畫    
  龐培(Pompey)           
《什麼是所有權》 
蒲魯東著 孫署冰譯        
Ⅱ.書刊名對照表    
   一畫    
  《1815年戰爭史》(《HistoiredelaCampagnede1815》)    
  《一種哲學的概要》(《l』Esquissed』unePhilosophie》)    
  二畫    
  《人民報》(《JournalduPeuple》)    
  《人權宣言》(《laDeclarationdesDroits》)    
  《人民制憲報》(《lePeupleConstituant》)    
  《人民論壇報》(《TribunduPeuple》)    
  《七月王朝》(《laMonarchiedeJuillet》)    
  《十八世紀哲學史》(《HistoiredelaPhilosophieduⅩⅤⅢeSiecle》)    
  《十九世紀的政治學家和道德學家》(《PolitiquesetMoralistesdu□ⅩeSiecle》)    
  三畫    
  《三個真理》(《lesTroisVerites》)    
  四畫    
  《天城論》(《DeCivitateDei》)    
  《天文學專論》(《Traited』Astrono-mie》)    
  《公正報》(《Impartial》)    
  《公法講義》(《CoursdeDroitPublic》)    
  《公法原理》(《PrincipesdeDroilPolitique》)    
  《歷史哲學原理》(《PrincipesdelaPhilosophiedel』Histoire》)    
  《從大革命到現在的法國社會主義史》(《l』HistoireduSocialismeenFrancedepuislaRevolutionjusqu』anosJours》)    
  《從歷史的角度評介海奈克棲烏斯的〈羅馬法原理〉》(《IntroductionHistori-queaux〈ElementsdeDroitRomain〉d』Heineccius》)    
  《比埃爾·約瑟夫·蒲魯東,他的一生,他的著作,他的學說》(《P.-J.Proud-hon,SaVie,Ses(Euvres,SaDoctrine》)    
  《比埃爾·約瑟夫·蒲魯東和所有權。一種對農民的社會主義》(《P.-J.Proud-honetlaPropriete.UnSocial-ismepourlesPaysans》)    
  五畫    
  《正義》(《laJustice》)    
  《立法論》(《Traitedelegislation》)    
  《立法研究的引言》(《Introductional』etudedelalegislation》)    
  《立憲政體的公法學原理》(《PrincipesduDroitPublicConstitutionnel》)    
  《可蘭經》(《leKoran》)    
  《民法論》(《DroitCivil》)    
  《民主評論》(《RevueDemocratique》)    
  《民法法典》(《leCodeCivil》)    
  《民法釋義》(《DroitCivilExplique》)    
  《民法的變革》(《lesTransformationsduDroitCivil》)    
  《民事訴訟法》(《CodeofCivilPro-cedure》)    
  《奴隸們》(《lesEsclaves》)    
  《北美通訊》(《Lettressurl』AmeriqueduNord》)《永遠管業論》(《TraitedelaMain-morte》)    
  《聖西門學說》(《DoctrinedeSaint-Simon》)    
  《外省人來信》(《Provinciales》)    
  《對波拿巴的考察》(《MeditationonBonaparte》)《對於文法分類的研究》(《SurlesCat-egoriesGrammaticales》)    
  《對於羅馬人的所有權的研究》(《Re-cherchessurleDroitdeProprietechezlesRomains》)    
  《弗雷德裡克·居維埃的觀察結果的撮要分析》(《ResumeAnalytiquedesObservationsdeF.Cuvier》)    
  六畫    
  《西得》(《leCid》)    
  《懺悔錄》(《Confessiones》)    
  《刑法論》(《CoursdeDroitPenal》)    
  《行政法》(《DroitAdministratif》)    
  《伊裡亞特》(《Iliad》)    
  《伊泥易德》(《\neid》)    
  《動物界導論》(《IntroductionauRegneAnimal》)《自然法原理》(《PrincipesdeDroitNaturel》)    
  《自然法則和政治法則的原理》《(TheElementsofLaw,NaturalandPolitique》)    
  《當代改革家研究》(《StudiesofCon-temporaryReformers》)    
  《關於所有權的論文》(《MemoiresurlaPropriete》)——即《什麼是所有權?》    
  《關於星期日的講話》(《DiscourssurleDimanche》)——即《論星期日舉行宗教儀式的好處等等》    
  《關於所有權和盜竊的研究》(《Re-cherchessurleDroitdePro-prieteetsurleVol》)    
  七畫    
  《啟示錄》(《Apocalypse》)    
  《時效論》(《TraitedesPrescrip-tions》)    
  《進步評論》(《RevueduProgres》)    
  《勞動組織》(《OrganisationdeTra-vail》)    
  《村治問題》(《lesEntretiensdeVil-lage》)    
  《社會主義史》(《HistoireSocialiste》)    
  《社會契約論》(《leContratSocial》)    
  《貝裡克利斯傳》(《LifeofPericles》)    
  八畫    
  《法學》(《leDroit》)    
  《法制史》(《Histoiredelalegislation》)    
  《法郎吉》(《laPhalange》)    
  《法律。試論民主制度下的法權的學說》(《Laloi.EssaisurlaTheoriedel』AutoritedanslaDemocratie》)《地球報》(《leGlobe》)    
  《國民報》(《leNational》)    
  《國王取樂》(《leRoiS』amuse》)    
  《國家和政府》(《lePayeetleGouv-ernement》)    
  《歐洲文明史》(《HistoiredelaCivi-lisationenEurope》)    
  《歐洲的司法制度》(《JudicialInstitu-tionsofEurope》)    
  《所有權的學說》(《TheoriedePro-priete》)    
  《抵押制度的分析》(《DissertationsurleRegimedesHypotheques》)    
  《孟德斯鳩:〈論法的精神〉註釋》(《Commentairesur〈l』EspritdesLois〉deMontesquieu》)    
  九畫    
  《前途》(《l』Avenir》)    
  《神學通論》(《Patrologie》)    
  《美學教程》(《Coursd』Esthetique》)    
  《英屬印度史》(《HistoryofBritishIndia》)    
  《政治經濟學》(《EconomiePolitique》)    
  《政治經濟學概要》(《ElementsofPoliticalEconomy》)    
  《政治經濟學及賦稅原理》(《PrinciplesofPoliticalEconomyandTaxa-tion》)    
  《契約和債權概論》(《TraitedesCon-tratsetObligationsenGeneral》)    
  《垂死的基督教》(《L』AgonieduChristianisme》)    
  《思想意識的原理》(《Elementsd』Ide-ologie》)    
  十畫    
  《財產史》(《HistoryofProperty》)    
  《財產論》(《TraitedelaPropriete》)    
  《愛彌兒》(《Emile》)    
  《傚法耶穌》(《L』ImitationdeJesus-Christ》)    
  《哲學零篇》(《FragmentsPhiloso-phiques》)    
  《哲學雜論》(MelangesPhiloso-phiques》)    
  《哲學簡史》(《HistoireAbregeedelaPhilosophie》)    
  《海洋自由論》(《DeMariLibero》)    
  《捐稅的理論》(《Theoriedel』Impot》)    
  《馬札尼埃羅》(《Mazaniello》)    
  《拿破侖法典》(《CodeNapoleon》)    
  《高爾基阿斯篇》(《Gorgias》)    
  十一畫    
  《通報》(《leMoniteur》)    
  《通信集》(《Correspondance》)    
  《黃昏集》(《lesChantsduCrepus-cule》)    
  《商業財富論》(《RichesseCornmer-ciale》)    
  《現代法國史》(《l』HistoiredeFranceContemporaine》)    
  《略論思想自由和出版自由》(《Frag-mentonthelibertyofThoughtandofthePress》)    
  十二畫    
  《評論》(《leCenseur》)    
  《寓言集》(《Fables》)    
  《博物學》(《L』HistoireNaturelle》)    
  《賀拉斯》(《Horace》)    
  《訴訟法法典》(《leCodedeProce-dure》)    
  《給那出賣一個婦女的人》(《Al』HommequialivreuneFemme》)    
  十三畫    
  《新精神》(《L』EspritNouveau》)    
  《奧德賽》(《Odyssey》)    
  《道德哲學》(《PhilosophieMorale》)    
  《意大利革命》(《lesRevolutionsd』Italie》)    
  《試論心理學》(《EssaisurlaPsy-chologie》)    
  《試論所有權》(《EssaisurlaPro-priete》)    
  《詩學的語根的量及其本質的理論》(《TheoriedelaQuantiteProso-diqueetdeLinguarumOrigineatqueNatura》)    
  十四畫    
  《蒲魯東的社會學》(《LaSociologiedeProudhon》)    
  十五畫    
  《論人道》(《Del』Humanite》)    
  《論時效》(《DelaPrescription》)    
  《論利息》(《DeUsuris》)    
  《論財產》(《TraitedelaPropriete》)    
  《論借貸》(《DeMutuo》)    
  《論貨幣》(《DereNummaria》)    
  《論智慧》(《TraitedelaSagesse》)    
  《論世界史》(《Discourssurl』HistoireUniverselle》)    
  《論漠不關心》(《Essaisurl』Indiffe-rence》)——即《論對宗教問題的漠不關心》    
  《論判例和立法》(《TraitedeLegisla-tionetdeJurisprudence》)    
  《論戰爭與和平法》(《DeJureBellietPacis》)    
  《論巴黎市內的賣淫》(《DelaProsti-tutiondanslaVilledeParis》)    
  《論自然法和國際法》(《TraiteduDroitdelaNatureetdesGens》)    
  《論帶息的銀行貸款》(《DeFnoreTrapezitico》)    
  《論革命和宗教中的正義》(《DelaJusticedanslaRevolutionetdansl』Eglise》)    
  《論對宗教問題的漠不關心》(《Essaisurl』IndifferenceenMatieredeRelgion》)    
  《論人類不平等的起源和基礎》(《Dis-courssurl』Originedel』InegaliteparmilesHommes》)    
  《論財產支配權,論佔有權的續篇》(《DuDroitdeDomainedeProprieteJointauTraiteduDroitdePos-session》)    
  《論星期日舉行宗教儀式的好處等等》(《DeL』UtilitedelaCelebrationduDimanche,etc.》)    
  《論大自然的神奇秘密——世人的女王和女神》(《DeAdmirandisNaturaeReginaeDeaequeMortaliumArcanis》)    
  《論自殺的風氣和反叛精神;它們的原因和救藥》(《DelaManieduSuicideetdel』EspritdeRevolte;deleursCausesetdeleursRemedes》)    
  《德國法律的古制》(《AntiquitiesofgermanLaw》)    
  十九畫    
  《龐培之死》(《LaMortdePompee》)    
  二十一畫    
  《辯論日報》(《LeJournaldesDe-bats》)         
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<<什麼是所有權>> 〔完〕

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