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古代人的自由與現代人的自由

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《古代人的自由與現代人的自由》 邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯  
  【作 者】(法)邦雅曼·貢斯當著 閻克文,劉滿譯    
  【叢書名】公共譯叢    
  【形態項】 473 ; 20cm    
  【讀秀號】000002082861    
  【出版項】 商務印書館 , 1999    
  【ISBN號】 7100029627 / D081    
  【原書定價】 CNY27.00 網上購買    
  【主題詞】自由(學科: 研究)近代哲學(地點: 法國)    
  【參考文獻格式】(法)邦雅曼·貢斯當著 閻克文,劉滿譯. 古代人的自由與現代人的自由 貢斯當政治論文選. 商務印書館, 1999.    
  邦雅曼·貢斯當是毋庸置疑的古典自由主義思想先驅之一,他的傑出貢獻在於,他最早提出了對極權主義制度形態的系統批判(見《僭主政治》),並發表了經典性的自由主義政治宣言(見《古代人的自由與現代人的自由之比較》)。這些都體現在本書收入的論著中。不過,這些發表於1813-1819年的作品,遲至一百八十年後才第一次有了這個中譯本,不能不說是一個令人難以釋懷的遺憾。
中文版序言:貢斯當與現代自由主義    
   一    
  哈耶克(F.A.Hayek)在論及自由主義時,曾對英國式與法國式的兩種自由主義傳統加以區別。前者以經驗主義為基礎,相信漸進的改良,相信社會的自發秩序,注重法制下的自由。後者則以建構理性(constructive    
  rationalism)為基礎,視所有社會與文化現象為人為設計之產物,強調人們可能而且應該根據某一被接受的原則或計劃重新組織社會結構。    
  哈耶克在討論法國式自由主義時,小心翼翼地指出幾個例外:孟德斯鳩(1689-1755)貢斯當(1767-183o)、托克維爾(180-1859)。依哈耶克之見,這幾位思想家更接近於英國自由主義,而與法國自由主義傳統有明顯區別。    
  哈耶克關於英法自由主義的區別以及他對孟德斯鳩、貢斯當與托克維爾的厚愛在很大程度上反映了第二次世界大戰之後自由主義者的心態。二戰之後,西方自由主義思想界出於對法西斯政治的反思以及當時的理論需求,開始從新的視角思考極權主義問題,並對自由主義傳統進行反思。這種反思的重要理論結果之一就是把當代極權主義與西方近代思想發展中的某些思潮聯繫起來。當然,在不同的作者中,當代極權主義的思想淵源也許不盡相同。譬如,哈耶克強調歐洲大陸理性主義所包含的極權主義成分,塔爾蒙(J.L.Talmon)強調極權主義民主與當代極權主義的淵源關係,伯林(I.Berlin)則注意到追求積極自由可能導致對自由的否定以及對某種超越個人的集體性權威的崇拜。    
  儘管不同自由主義者討論的角度不同,批評的對象也有差異,但有一點是相同的:五六十年代幾乎所有自由主義者都把盧梭(1712-1778)的學說與當代極權主義理論聯繫起來,大致勾勒出一條以盧梭為起點,中經康德(1724-1804)、黑格爾(1770-1831),最後發展出當代極權主義的線索。    
  由於自由主義者把盧梭作為極權主義的最早先驅,曾經批評過盧梭的思想家便受到他們的格外關注。伯克(1729-1797)與托克維爾在五六十年代的復興屬於此例,貢斯當的復興也屬於此例。二戰之前,貢斯當在西方政治思想界並不受重視。貢斯當的名字更多地是與他的著名小說《阿道爾夫》聯繫在一起。當然,歷史學家在描述法國大革命之後的歷史時,不會忘記提及這位著名的政治活動家、自由主義派領袖,不會不描述他與拿破侖的衝突以及與德·斯塔爾夫人暴風雨般的愛情,但很少有人把他看作一位有貢獻的思想家、理論家。    
  二戰以後,貢斯當的地位發生了戲劇性的變化。貢斯當對自由與代議制的執著追求、對各種壓制自由的制度的無情鞭撻、對盧梭以及極權主義民主的批評在當代自由主義者那裡找到了知音。從五十年代起,幾乎所有論及自由主義發展的書籍都會提到貢斯當的貢獻,特別是他關於自由理念的貢獻。當代自由主義大師伯林《自由四論》的「導論」就是以貢斯當的著名格言作為卷首語的。伯林稱貢斯當的《古代人的自由與現代人的自由之比較》是討論消極自由與積極自由兩種概念的最好的文章。    
  二    
  貢斯當出身於瑞士洛桑一個法裔貴族家庭。先輩原是法國新教徒。南特敕令廢除後,為躲避宗教迫害而逃到瑞士。貢斯當出生幾天後,母親便去世了。父親為他提供了良好的學習條件。他接受了不止一個家庭教師的培養,並從十四歲開始,接受正規的大學教育:1782年就讀於德國的埃爾那根大學,1783年至1785年在蘇格蘭的愛丁堡大學讀書。貢斯當在愛丁堡大學時期,正是蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期。貢斯當受到亞當·斯密(1723-1790)、亞當·佛格森等著名蘇格蘭啟蒙思想家的影響。他在蘇格蘭所受的教育奠定了他自由主義思想的基礎,也奠定了他對英國文化與政治制度終生不渝的推崇。    
  離開蘇格蘭後,貢斯當行蹤不定地居住在巴黎、洛桑、布魯塞爾和布斯威克。他曾在1785年至1787年期間會見過法國著名哲學家孔多塞(1743-1794),並自稱是孔多塞的弟子。也正是在這一時期,他開始寫作他生平最重要的理論著作《論宗教》。這部著作斷斷續續寫了一生,直到三十年後才完成。    
  法國大革命的爆發對歐洲思想界與政治界產生了巨大的震動,也對貢斯當的思想產生了重大影響。從某種意義上講,貢斯當一生的理論活動都是對法國大革命的不斷反思。儘管貢斯當在這一時期尚未發展出關於法國大革命的的系統理論,但他後來對大革命的許多認識都已在這個時期初見端倪。像當時許多自由主義者一樣,他對革命前的舊制度表現出強烈的敵意與輕蔑。他痛恨舊制度的政治迫害與宗教迫害。他認為「舊制度是一個腐敗、專斷與軟弱的混合體」,推翻這種制度是完全合理的。他熱情謳歌大革命的最初階段,對大革命後期的雅各賓專政表現出無比憎惡。他在後來寫道:「革命一般有兩個階段:在第一階段,人們一致希望推翻所有人都不能容忍的制度;在第二階段,運動被人為地繼續,它已經不再是自然的了,它的目標是試圖摧毀所有與少數人倡導的制度相反的東西。如果說理性的人們可以將革命中止在第一階段,成功的機會就會是巨大的。這樣的革命是短暫的、令人高興的、是流血最少的。」英國革命與美國革命便屬於這種類型。法國大革命在1791年以前處於第一階段。遺憾的是,法國人未能適可而止,他們試圖摧毀一切舊制度,建立一個全新的制度。結果導致雅各賓獨裁那樣災難性的後果。    
  儘管貢斯當對法國大革命有所評價,但嚴格地說,在1895年以前,他只是大革命的旁觀者,而不是參與者。改變這一狀況的契機是他與斯塔爾夫人的關係。斯塔爾夫人是法國大革命時期著名政治家內克的女兒,出色的自由主義政治活動家、文學家。貢斯當於18po年在瑞士結識了斯塔爾夫人,從此開始了長達十四年之久的充滿感情風暴的浪漫關係。這一關係對貢斯當一生有深刻影響。斯塔爾夫人不僅幫助了他的政治活動,影響了他的政治觀念,而且也激發了他的文學激情。貢斯當的著名小說《阿道爾夫》在很大程度上是描述他與斯塔爾夫人關係的自傳性作品。1895年,貢斯當隨斯塔爾夫人來到巴黎後,立即捲入法國的政治生活。他是斯塔爾夫人沙龍裡的中堅人物,該沙龍不僅在法國,而且在歐洲都有巨大的影響。他與斯塔爾夫人一道,極力維護熱月黨人的統治,抨擊反革命的保王黨人以及雅各賓派從左右兩方面對溫和政權的威脅。從1796年開始,貢斯當相繼發表了一系列政治論著。其中最重要者當屬《論當前法國政府的力量和贊同它的必要性》(1796)。在這部論著中,他極力鼓吹「結束革命」。他寫道,「我強烈希望結束這場革命,因為繼續革命會傷害自由。這也是為什麼我極力主張加強我們的共和國的原因。人類命運中所有高尚而偉大的事業都與共和國的命運聯繫在一起。」    
  拿破侖執政初期,貢斯當對拿破侖寄予很大希望,把他看做保衛共和國與革命成果的人物。在這一時期,貢斯當被任命為立法院的委員。然而,隨著拿破侖日益拋棄自由主義的外衣,走向專制獨裁的道路,貢斯當變成了拿破侖的反對派。他從自由主義的立場出發抨擊拿破侖的獨裁,被歐洲各種反對拿破侖的力量視為英雄。1802年,他被拿破侖趕出立法院。1803年,斯塔爾夫人也被拿破侖勒令離開巴黎。他們兩人被迫離開巴黎,開始過流亡的生活。    
  在流亡期間,貢斯當以巨大的熱情投入寫作。1806年,他完成了一部系統討論政治問題的著作的初稿。這部初稿後來發展為《適用於所有代議制政府的政治原則》,於1815年發表。1806年,他寫作了著名小說《阿道爾夫》。1807年,他翻譯了席勒的劇本《華倫斯坦》。1813年,在拿破侖政權垮台前夕,他出版了抨擊拿破侖的兩個小冊子:《論征服的精神》與《論僭主政治》。    
  1814年,貢斯當隨著波旁王朝的復辟回到巴黎,成為一個很有影響的政治人物。他贊成復辟,並為爭取建立君主立憲制而努力。1815年拿破侖百日政變時,他先出逃,然後又應拿破侖的邀請擔任議員,為拿破侖草擬了一部憲法,並於1815年最終發表了《適用於所有代議制政府的政治原則》。    
  拿破侖在滑鐵盧被最終擊敗後,波旁王朝再度復辟,法國政治走向反動。正像貢斯當描述的那樣,法國政治由一批極端的保皇黨人控制。在會議中,人們看到的僅僅是「外省貴族的傲慢,王室貴族的無知以及追名逐利者的貪婪」。波旁王朝政權的目標是「逐步剝奪法國民族在1789年爭來並於1814年得到進一步保障的所有權利」。面對波旁王朝的反動,貢斯當再次扮演了反對派的角色。從1815年至1830年逝世,他一直是法國自由派的領袖人物。他曾當選為議員,利用議會講壇抨擊波旁王朝的反動政策。他創辦雜誌,發表文章與小冊子,闡述自由派的主張。他到處發表演講,其中最重要者為1819年的演講「古代人的自由與現代人的自由之比較」。這次演講被視為自由主義的政治宣言,貢斯當在自由主義發展史上的地位與這篇演講關係頗大。    
  貢斯當在有生之年親眼看到了波旁王朝的覆滅。1830年七月革命爆發後,他以多病之軀參加了革命。他為路易-菲力浦的上台作了巨大的努力,並與基佐一道起草了宣佈路易-菲力浦為國王的《告人民書》。路易-菲力浦給他的回報是任命他為國務會議中一個部門的主席,並贈給他20萬法郎以償還賭債。    
  1830年11月,貢斯當逝世。法國為他舉行了隆重的國葬。    
  三    
  貢斯當在自由主義發展史中的地位主要歸功於他的自由觀念。自由是貢斯當的最高信仰,他畢生為自由的理想而戰。他在《文學與政治雜論集》的序言中曾這樣寫道:    
  在四十年中,我為維護同一原則而戰,那就是各個領域的自由,即宗教的、哲學的、文學的、實業的、政治的自由。我所謂的自由意味著個性相對於權威與大眾的勝利:這裡的權威指的是以專制主義方式統治的權威,而大眾指的是要求少數服從多數權利的大眾。專制主義沒有任何權利,而多數只有強迫少數以維持秩序的權利。但是,所有不擾亂秩序的行為領域,所有只屬於一個人內在世界的領域(諸如意見),所有表達不會引發暴力而傷害他人的意見的領域,所有允許競爭者自由競爭的實業領域,都屬於個人,社會力量無權合法地干預。    
  貢斯當的自由觀念有其獨特的自由派特徵。這一特徵只有在分析貢斯當對盧梭自由觀念的批評時才能顯現出來。在某種意義上說,貢斯當的政治理論是對盧梭著作的不斷評注與反思。他的許多觀點都是直接或間接與盧梭對話或爭論。惟其如此,儘管貢斯當從未有幸結識盧梭,他與盧梭的「辯論」卻為人們所熟知。他被當代自由主義者視為對盧梭民主理論最有力的批評者。    
  應該說,盧梭理論的出發點與歸宿也是自由。盧梭酷愛自由,他的最大遺憾是:「人是生而自由的,但卻無往不在枷鎖之中。」他的政治理論的宗旨就在於「探討在社會秩序之中,從人類的實際情況與法律的可能情況著眼,能不能有某種合法的而又確切的政權規則」,即可以既保障自由又切實可行的政權規則。    
  「自由」在盧梭的理論中有諸多涵義,但最本質的涵義就是後來伯林所稱謂的積極自由,其核心是自主。盧梭在《社會契約論》中聲稱,自由意味著,「一個人一旦達到有理智的年齡,可以自行判斷維護自己生存的適當方法時,他就從這時候起成為自己的主人。」盧梭的這種自由觀念與霍布斯的消極自由觀念形成顯明的對比。在霍布斯那裡,自由就是不受權力控制。因此,人們在社會中必須作一項最基本的選擇:自由或被統治。儘管霍布斯也崇尚自由,但他堅持,為了安全,理性的人們應該放棄部分自由,過一種有權威的社會生活。盧梭的觀點恰恰相反,他不僅否認自由與被統治之間存在內在矛盾,而且斷言人們只有在社會與政治生活中才能過一種最完美的自由生活。盧梭以一種極其簡單的方法解決了困擾霍布斯的自由與秩序問題。在盧梭看來,人們可以同時既是自由的,又是被統治的。實現這一目標的神奇方案是採納一種獨特的社會契約。這一契約的實質是「每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體」。這樣,「我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高的指導之下,並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分」。在這種社會契約中,每個人全部轉讓了自己的天然自由,普遍意志是全體成員的共同意志。這樣,當個人服從普遍意志時,他「不過是在服從自己本人,並且仍然像以往一樣地自由」。正是基於這種社會契約,盧梭建立了他的人民主權理論。    
  貢斯當對盧梭學說的態度是矛盾的,正如他對法國大革命的態度是矛盾的一樣。在《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明的關係》中,他寫道:「我相信,……《社會契約論》那種狡猾的形而上學,在今天只能用來為各種各樣的暴政——個人的、幾個人的或所有人的暴政——提供武器和借口,使之以合法形式。或通過大眾暴力實施壓迫。」不過在這一段下面,他又添加了一條註釋:「我不希望加入盧梭的詆毀者行列,現在這支隊伍已經足夠龐大的了。」    
  貢斯當對盧梭的矛盾心理突出地表現在他對盧梭人民主權學說的討論中。一方面,他認為,人民主權的原則,亦即普遍意志高於任何特殊意志的原則是不容質疑的。法國大革命之後,許多保守的以及反動的理論家借口人民主權原則在雅各賓專政時期導致暴政而根本否定這一原則。對此,貢斯當決不苟同。他同意盧梭在《社會契約論》中對強力與權利的區分,亦即對強力與合法權力的區分。他強調,「世界上只有兩種權力:一種是非法的,那就是暴力;另一種是合法的,那就是普遍意志。」    
  然而,貢斯當從法國大革命的實踐中認識到,人民主權的原則也有可能被誤用來論證某種前所未有的暴政。他警告,如果沒有精確的定義,人民主權理論的勝利可能成為人民的災難。在他看來,關鍵的問題在於區分政治權力的權限與政治權力的歸屬及行使這兩個問題。人民主權所涉及的僅僅是政治權力的歸屬及其行使方式,而決不在任何意義上使政府能夠合法地享有更大的權力。主權在本質上必須是有限度的。這個限度就是個人的獨立與存在。不論是民主的政府還是少數人控制的政府,政府都有不應企圖跨越個人權利所要求的界限。如果跨越這一點,政治統治就會成為專制統治。「多數人的同意並不足以使社會的行為合法化:有些行為是不可能得到任何贊同的。」    
  貢斯當認為,恰恰在這一至關重要的問題上,盧梭犯了致命的錯誤。盧梭要求社會的「每一個體將自己的權利毫無保留地完全轉讓給共同體(community)」。共同體作為一個抽像的實體,既是成員共同利益的代表,也是他們共同意志的代表。盧梭真誠地以為,這種共同意志的外化就是主權。人們在服從主權時,實質上只是服從自己。「主權,即社會,既不能損害社會成員的整體,也不能傷害他們中具體的任何個人。」    
  在貢斯當看來,盧梭在討論主權時忘記了一個最基本的道理:任何主權都必須由具體個人行使。不論主權者的概念有多麼抽像,一旦主權者行使自己的權力時,或者說,一旦權威的實際組織開始操作時,抽像的主權者本身無法行使這一權力,它必須將權力交給自己的代理人。這時,盧梭賦予抽像的主權者的那些屬性便不復存在了。不管我們喜歡與否,當一個人將自己奉獻給所有人時,他絕非像盧梭所想像的那樣沒有向任何人奉獻自己,而是向以全體的名義行為的那些人奉獻了自己。這就是說,任何政治權力不論在抽像意義上如何代表人民、如何體現普遍意志,在實際上,它必然由少數人行使,必然更多地反映少數人的利益與意志。「在所有時代、所有國家、不論是人民的捍衛者還是壓迫者,都是不與人民協商而以人民的名義行事的。」    
  因此,貢斯當強調,企圖通過民主方式來保證主權的絕對權力不侵害個人利益,只能是一種幻想。抽像的權力也許可能是高尚的、公正的、無私的,而現世的權力必然是偏私的、壓迫性的,或者說是罪惡的。正是在這個意義上,貢斯當強調,任何由人行使的權力都不應該是絕對的。「任何現世的權力都不應該是無限的,不論這種權力屬於人民、屬於人民代表、屬於任何名義的人,還是屬於法律。人民的同意不能使不合法的事情變得合法:人民不能授予任何代表他們自身沒有的權利。」    
  由於貢斯當視政治權力為一種必要的罪惡,因此他主張對權力加以限制。對政府權力的限制可能來自幾方面。其一,來自憲法限制。「憲法本身即是一種對權力不信任的行為:它為權威設定了限制。假如我們相信政府具有永遠正確的秉賦且永遠不會走極端,憲法便沒有必要設定這些限制了。」其二,政府內部的分權與制衡也有限制政府權力的作用。最後,也是最重要的,政府的權力必須有外部限制,即明確劃定政府權限的範圍以及個人在社會中不可侵犯的權利。對權力最根本的限制就是人民的獨立的權利。「不管在任何地方,如果個人毫無價值,全體人民也就毫無價值。」「公民擁有個人權利,這種權利不依賴於任何社會與政治權威。任何權威若侵犯這些權利都是不合法的。公民的權利包括個人自由、宗教自由、意見自由(包括公開表達的自由)。享受財產的自由,以及不受任何專斷權力控制的保障。任何權力都不能質疑這些權利,否則,它就會摧毀自己的信譽。」    
  四    
  貢斯當是最早探討盧梭人民主權理論可能導致的實際政治制度的思想家之一。他指出,這種理論在實際中可能會導致一種與傳統君主制迅然不同的新的獨裁製度。這種新制度所體現的權力是一種專斷的權力、任意的權力、與合法權力完全相悖的權力。    
  當貢斯當鞭撻這種專斷政府時,他所想到的一方面是雅各賓專政,另一方面則是拿破侖的統治。有趣的是,也許是由於拿破侖政權受到大眾歡迎的緣故,貢斯當把拿破侖的獨裁統治或多或少看作是盧梭人民主權理論的結果。在拿破侖統治時期,貢斯當是拿破侖獨裁政治最激烈的批評者之一。他稱拿破侖的統治是一種「僭主政治」(usurpation)。這種政治是一種非正常政治,它與古典政治學家論及的各種形式的政治通然不同,它的危害超過傳統上所有形式的暴政與專制政治。他寫道:「我當然不是專制制度的信徒。但如果讓我在僭主政治和穩定的專制制度之間進行選擇,我會奇怪何不選擇後者。」貢斯當把僭主政治與傳統的君主制以及專制制度作了比較,他發現僭主政治具有一些不同於傳統政治的明顯特徵。    
  其一,這種政治在本質上不具備任何合法性。它既不像傳統君主制那樣訴諸傳統,也不像現代民主制那樣訴諸多數的同意,它是一種赤裸裸的以武力為後盾篡奪的權力。士兵、監獄、鐐銬,這些在正常制度下僅僅是不得已而使用的最後手段,在僭主政治下,卻成為平常的統治方式。    
  其二,這種權力不受任何制約。在歐洲大多數君主制國家,君主制受到傳統的制約,也受到諸多中介組織的制約,諸如等級制度以及教會組織的制約。而僭主制度則是一種沒有經過任何規約的權力,它不受任何制度的限制,它帶有強烈的個人化色彩,僭主個人是至高無上的,他可能桀驁不馴,也可能對人民充滿敵意。    
  其三,它的權力是全面的、無所不在的。貢斯當在攻擊拿破侖的著名小冊子《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明的關係》中指出,僭主政治比絕對專制主義更可怕。「專制政治排除所有形式的自由;僭主政治需要這些自由的形式,以便證明它的顛覆活動是正當的,但是它在盜用它們的時候,又褻瀆了它們。」如果用一個最簡單的對比來概括二者的不同的話,專制主義僅僅是對人的奴役與壓迫,而僭主政治則是對人性的摧殘。它不僅蹂躪人的肉體,而且蹂躪、扭曲、折磨其心靈:    
  專制政治靠沉默的手段統治,並且它留給了人們沉默的權利;僭主政治則強迫人們講話,它一直追查到他的思想最隱秘的棲身之處,迫使他對自己的良心撒謊,從而剝奪了被壓迫者最後這一點安慰。    
  這樣做的必然後果是,人們不僅被壓迫、被奴役,而且被剝奪了人的尊嚴,剝奪了人之所以為人的最根本的特徵,使人墮落到一種非人的地步。貢斯當寫道:    
  如果一個民族只是被征服而沒有墮落,那麼它的處境還有改善的可能;幸運的機會一旦出現,它不會辜負這種機會:專制政治至少給人類留下了這種機會。腓力二世的統治和阿爾巴大公的絞架都沒有使勇敢的荷蘭人墮落;但僭主政治在壓迫一個民族的同時還要使它墮落。它要使它習慣於踐踏自己過去尊敬的東西,奉承自己過去瞧不起的東西,它還使它作踐自己,而且,無論僭主政治多麼短命,它都會使所有的自由和所有的改良變得不可能——即使在它垮台之後,康茂德被推翻了,但古羅馬近衛軍把帝國拍賣了,而人民服從了買主。    
  貢斯當關於僭主政治的評論恐怕是西方思想史上最早討論極權主義(Totalitarianism)的文字。在貢斯當之前,伯克與梅斯特爾(1753-1821)對法國大革命作過尖銳的批評,其中亦不乏真知灼見,不乏可以引申為批評極權主義的觀點。然則,就其實質而言,伯克與梅斯特爾對法國大革命的批評是保守主義的,而不是自由主義的。他們對大革命的最大不滿是它追求自由,摧毀了社會賴以存在的精神與傳統紐帶。而貢斯當批評的核心不在於大革命導致過分自由,而在於大革命所追求的人民主權、多數統治扼殺了個人的自由,以集體主義取代了個體主義。在這個意義上貢斯當的學說與幾十年後的托克維爾以及密爾更接近,與當代自由主義對極權主義的批評更接近。    
  五    
  貢斯當在分析盧梭人民主權理論以及雅各賓專制、拿破侖獨裁時,看到一個十分有趣的悖論:盧梭與大革命企圖摧毀所有舊觀念、舊制度,建立一套全新的制度,全新的法律,全新的道德。然則,他們整個理想的基礎卻是對舊制度的模仿。尤其是他們關於自由的討論打上了舊社會的深深印記。盧梭對斯巴達的制度推崇備至,法國大革命時期多少革命者嚮往古希臘的制度。著名的羅蘭夫人青年時期的最大遺憾是她未曾生在古希臘的城邦。這一悖論促使貢斯當探討盧梭以及法國大革命時期的理念與古代社會的關係,並提出關於古代人的自由與現代人的自由之比較的著名理論。    
  貢斯當曾在幾部著作中概述過關於古代人的自由與現代人的自由的區別。在1806年撰寫的《適用於所有代議制政府的政治原則》中,他便專章討論了這一區別。在1813年發表的《論僭主政治》中,他更明確寫道:「十八世紀末的人們提出的自由是從古代共和國那裡借用而來的。」這種自由在於積極參與政治權力,而不是和平地享受個人獨立。然則,直到他在1819年關於古代人的自由與現代人的自由之比較的演講中,他關於古代自由與現代自由的觀點才最終形成。這次講演引起巨大的反響,對以後自由主義的發展有很大的影響。這次演講的影響湮沒了貢斯當的其他著作。    
  貢斯當注意到,古代人所理解的自由主要是一種公民資格,即參與公共事務辯論與決策的權利。古代的城邦國家是一些較小的共同體。由於領土狹小,貿易不發達,特別是由於奴隸制度為自由人提供了閒暇,古代人生活的主要內容是公共生活。他們幾乎把全部精力與時間投入到軍事與公共服務之中。這種投入的回報是,他們在共同體政治活動中具有很大的重要性。由於城邦領土的狹小與自由人口數量有限,在古代城邦中,分享主權並不是一個抽像的概念,而是現實的制度。行使公民權力幾乎是古代人的惟一職業,也是他們生活中全部樂趣的淵源。    
  然而,與古代人有權利參與社會團體事務並存的是,在古代人那裡,沒有一個明確界定的私人領域,沒有任何個人權利。古代人認為個人對共同體權威的完全服從是和追求自由並行不悖的。    
  我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教信仰的自由,在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆。社會的權威機構干預那些在我們看來最為有益的領域,阻礙個人的意志。……而且,公共權威還干預大多數家庭的內部關係。年輕的斯巴達人不能自由地看望他的新娘。在羅馬,監察官密切監視著家庭生活。法律規制習俗,由於習俗涉及所有事物,因此,幾乎沒有哪一個領域不受法律的規制。    
  現代人與古代人過著一種截然不同的生活,追求截然不同的政治制度。由於商業的發展、奴隸制度的取消、疆域的擴大,現代人的生活比古代人更豐富、更複雜。在古代,政治是人們生活的中心,而在現代,政治在人們生活中的地位下降了。人們必須從事生產與交換,人們愈來愈從私人生活中獲得個人價值的實現,人們在政治事務中的影響由於疆域的擴大而相對縮小。    
  這樣,在現代生活中,就出現了與古代人生活截然不同的兩個現象。第一,現代人愈來愈注重個人的生活領域,或者說,強調維持一個不受政治權力干預的私人空間,強調個人權利的不可侵犯性。「個人獨立是現代人的第一需求:因此,任何人決不能要求現代人作出任何犧牲,以實現政治自由。」第二,現代人愈來愈難以直接參與政治事務的討論與決策,因而愈來愈訴諸代議製作為既保障個人對政治的影響力,又維護個人其他生活方面的手段。因此,現代人的自由便顯現出幾方面的特徵。其一,現代人的自由首先表現為現代人享有一系列受法律保障的、不受政府干預的個人權利。對現代人而言,自由首先意味著:    
  自由是只受法律制約、而不因某個人或若干個人的專斷意志而受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利,它是每個人表達意見、選擇並從事某一職業、支配甚至濫用財產的權利,是不必經過許可、不必說明動機或事由而遷徙的權利。它是每個人與其他個人結社的權利,結社的目的或許是討論他們的利益,或許是信奉他們以及結社者偏愛的宗教,甚至或許僅僅是以一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時。最後,它是每個人通過選舉全部或部分官員,或通過當權者或多或少不得不留意的代議制、申訴、要求等方式,對政府的行政施加某些影響的權利。    
  其次,現代自由意味著公民權的淡化。用一些當代評論者的話來說,如果說在古代公民權意味著專職的公民(full-time    
  citizen)的話,那麼,根據貢斯當的理論,公民權在現代只能是「兼職的公民」(half-time    
  citizen)。這意味著,古代那種人民直接參與政治生活的情形將被減少到最低程度,人民只能以代議制的方式行使自己的主權。貢斯當在其著名的關於古代自由與現代自由的演講中講到:    
  在古代人那裡,個人在公共事務中幾乎永遠是主權者,但在所有私人關係中卻是奴隸。作為公民,他可以決定戰爭與和平;作為個人,他的所有行動都受到限制、監視與壓制;作為集體組織的成員,他可以對執政官或上司進行審問、解職、譴責、剝奪財產、流放或處以死刑……。與此相對比,在現代人中,個人在其私人生活中是獨立的,但即便在最自由的國家中,他也僅僅在表面上是主權者。他的主權是有限的,而且幾乎常常被中止。若說他在某些時候行使主權(在這些時候,也會被謹慎與障礙所包圍),更經常地則是放棄主權。    
  六    
  貢斯當在自由發展史中的地位十分重要。儘管他不是一個擅長思辨的思想家,但他有文學家的敏銳,有政治家的現實感,加之他親身經歷過法國大革命以及革命後的政治動盪,因此,他的許多政治理念有獨特的勉力。特別是他關於自由以及極權主義暴政的分析,尤為深刻,對後來自由主義的發展影響頗大。    
  貢斯當對人民主權理論的批評、對民主可能產生暴政的擔憂在托克維爾那裡得到更明確的闡述。當托克維爾聲稱「上帝可以擁有無限權威而不致造成危險」,人世間任何人都不應該擁有絕對權威時,法國大革命與盧梭在他的腦海中,貢斯當以及其他法國自由主義前輩的告誡也在他腦海中。托克維爾對多數暴政的分析、對多元主義的漚歌、對個人自由的倡導可以看到貢斯當思想的影子。    
  約翰·密爾從未談及貢斯當對他的影響,但托克維爾對密爾的影響卻是學術界所共知的。密爾關於自由的理論在很大程度上是為了解決托克維爾所擔心的多數暴政問題。十分有趣的是,密爾的解決方案與貢斯當的觀點十分接近,這就是劃分一個不受政治權威與社會干預的私人生活領域。甚至密爾的某些具體表述也和貢斯當頗為接近。當然,密爾的自由理論受到德國自由主義思想家洪堡的影響,故強調個性(individuality),這一特點為二戰以後的自由主義學者所詬病。這恐怕是為什麼伯林等自由主義思想家在對密爾的自由理論不無微辭的同時,對貢斯當的自由理論大為讚賞的原因之一。    
  真正繼承了貢斯當自由理論並將其昇華、發揚光大的是伯林。伯林對貢斯當關於古代自由與現代自由的區分給予高度評價:「沒有人比貢斯當對這兩種類型的自由之間的衝突看得更透徹,或表達得更加清楚。」伯林關於消極自由與積極自由的區分直接繼承了貢斯當的自由概念,並賦予更深刻、更廣泛的涵義。特別是伯林關於積極自由的討論,更是酣暢淋漓。在伯林那裡,積極自由在許多方面與貢斯當的古代自由相同。但伯林強調積極自由的核心在於自主,而自主的概念又與「真實自我」與「虛假自我」之區分相關。個人也許會在某時某刻欲求某種東西。若以消極自由觀視之,假如他的欲求不受外界力量的干預,他就是自由的。但若以積極自由的觀點視之,他的欲求可能是出自真實的自我、高級的自我,也可能來自某種「非理性的欲動、不常受控制的慾望,也就是說,來自虛假的自我、低級的自我。」虛假的自我與低級的自我在本質上是非自我。滿足這種欲求在本質上是對自主的否定,亦即對自由的否定。更有甚者,真實的自由可以外化為某種國家意志、集體意志、某種規律性。這樣,某人如果被強迫服從代表真實自我的國家意志、集體意志或規律,他在表面上似乎是被迫的,但在實質上卻是自由的。伯林自由觀所蘊含的哲理確實是貢斯當的自由概念所無法企及的。不過,貢斯當的自由理念開自由主義辨析各種自由觀念之風氣,在這個意義上,其貢獻是不可低估的。    
  (李強)         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
第一編 古代人的自由與現代人的自由之比較    
   先生們:    
  我希望提請大家注意兩種類型自由的某些不同,這是一件全新的嘗試,人們迄今尚未注意到這些不同,或者,至少還沒有充分討論這些不同。第一種類型的自由是古代人十分珍視的自由,第二種則是近代民族視為彌足珍貴的自由。如果我沒有錯的話,我的探討從兩個角度看都會是很有意義的。    
  第一,對這兩種類型的自由的混淆一直在我們中存在。在著名的大革命時期,它是許多罪惡的肇因。法國被一些毫無益處的實驗折騰的精疲力竭。這些實驗的始作俑者由於缺乏成功而懊惱,於是力圖強迫法國享受她不願享受的好處,卻不讓她享受她希望享受的好處。    
  第二,我們那場幸運的革命(儘管它有諸多過分之處,我仍稱之為幸運的,因為我將注意力集中在它的後果上),呼籲我們享受代議制政府的好處。然而,我們會驚奇且有趣地發現,為什麼這種我們今天賴以庇護自由與和平的唯一的政府形式卻全然不為古代自由民族所知。    
  我知道有些作者聲稱從古代的民族中——從古代斯巴達共和國,或從我們的祖先高盧人那裡——發現這種制度的淵源。但他們是錯誤的,斯巴達政府是一個禁慾主義的貴族政府,而不是代議制政府。國王的權力受到某些限制,但只是五長官團長官(ephors)的限制,而不是那些肩負使命——類似今天選舉賦予我們自由的保衛者的那種使命——的人的限制。誠然,五長官團的長官儘管最初由國王設立,卻是由人民選舉產生的。但他們只有五人。他們的權威既是政治性的,也是宗教性的;他們甚至分享政府的管理權,即行政權力,因此,像古代共和國幾乎所有受人擁戴的執政官的權力一樣,他們的特權不純粹僅是阻止暴政的屏障,它本身變成某種不可忍受的暴政。    
  高盧的政權與某政黨希望為我們恢復的那種政權頗為相似。它既是神權的,又是好戰的。牧師享有無限的權力。軍事階層或貴族明顯擁有專橫的壓迫性特權;人民沒有任何權利與保障。    
  在羅馬,護民官在某種程度上有代議制的使命。他們是平民的喉舌,寡頭政治——這種制度在所有時期都是相同的一在推翻國王的過程中將這些平民置於嚴苛的的奴隸制之下。不過,人民直接行使相當多的政治權利。他們集中在一起對法律投票,並對那些遭到控告的行政官作出判決:因此,羅馬僅有代議制度的微弱痕跡。    
  這一制度是現代人的發現。而且,先生們,您將會看到,人類在古代的條件不允許這種性質的制度的引人或設立。古代的民族既不可能感到對它的需求,也不可能欣賞它的價值。他們的社會組織引導他們欲求一種與代議制度賦予我們的自由截然不同的自由。    
  今天晚上的演講將集中向諸位展示這一事實。    
  首先,先生們,請問一下您自己,一個英國人、一個法國人。一個美國公民今天所理解的「自由」一詞的涵義是什麼?    
  對他們每個人而言,自由是只受法律制約、而不因某一個人或若干個人的專斷意志而受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利,它是每個人表達意見、選擇並從事某一職業、支配甚至濫用財產的權利,是不必經過許可、不必說明動機或事由而遷徙的權利。它是每個人與其他個人結社的權利,結社的目的或許是討論他們的利益,或許是信奉他們以及結社者偏愛的宗教,甚至或許僅僅是以一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時。最後,它是每個人通過選舉全部或部分官員,或通過當權者或多或少不得不留意的代議制。申訴、要求等方式,對政府的行政行使某些影響的權利。現在,我們將比較這種自由與古代人的自由。    
  古代人的自由在於以集體的方式直接行使完整主權的若幹部分:諸如在廣場協商戰爭與和平問題,與外國政府締結聯盟,投票表決法律並作出判決,審查執政官的財務、法案及管理,宣召執政官出席人民的集會,對其指責、譴責或豁免。然則,如果這就是古代人所謂的自由的話,他們亦承認個人對社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的。你幾乎看不到他們享受任何我們上面所說的現代人的自由。所有私人行動都受到嚴厲監視。個人相對於輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視。我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教派別的自由在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆。社會的權威機構干預那些在我們看來最為有益的領域,阻礙個人的意志。在斯巴達, Therpandrus不能在他的七弦豎琴上加一根弦,以免冒犯五人長官團的長官。而且,公共權威還干預大多數家庭內部關係。年輕的斯巴達人不能自由地看望他的新娘。在羅馬,監察官密切監視著家庭生活。法律規制習俗,由於習俗涉及所有事物,因此,幾乎沒有哪一個領域不受法律的規制。    
  因此,在古代人那裡,個人在公共事務中幾乎永遠是主權者,但在所有私人關係中卻是奴隸。作為公民,他可以決定戰爭與和平;作為個人,他的所有行動都受到限制、監視與壓制;作為集體組織的成員,他可以對執政官或上司進行審問、解職、譴責。剝奪財產、流放或處以死刑;作為集體組織的臣民,他也可能被自己所屬的整體的專斷意志被奪身份、剝奪特權、放逐乃至處死。與此相對比,在現代人中,個人在其私人生活中是獨立的,但即使在最自由的國家中,他也僅僅在表面上是主權者。他的主權是有限的,而且幾乎常常被中止。如果他在某些固定、偶爾的時候行使主權的話(在這些時候,也會被謹慎與障礙所包圍),更經常地則是放棄主權。    
  先生們,我必須在此時稍停片刻,來預先考慮人們可能對我發出的責難。在古代有一個共和國,那裡,集體機構對個人存在的奴役並不像我剛才描述的那樣徹底。這個共和國是十分著名的:你們會猜出我在講雅典。我將在下文討論雅典、我將承認這一事實,並揭示其原因。我們將會看到為什麼在所有古代國家中,雅典與現代國家最為近似。除雅典外,在所有其他地方,社會的管轄權都毫無限制。正如孔多塞所言, 古代人沒有個人自由的概念 。可以這樣說, 人僅僅是機器,它的齒輪與傳動裝置由法律來規制 。同樣的服從情形亦可見於羅馬共和國的黃金時期。那裡,個人以某種方式被國家所吞沒,公民被城市所吞沒。    
  我們現在將追溯古代人與現代人之間這種本質區別的根源。    
  所有古代的共和國都局限於狹小的領土上。它們之間人口最多、最強盛、規模最大者也無法與最小的現代國家相提並論。狹小疆域的一個必然後果就是,這些共和國的精神是好戰的。每個民族無休止地攻擊其鄰國或被鄰國攻擊。這樣,被彼此對抗的必要性所驅動,它們不停彼此戰鬥或彼此威脅。那些沒有征服野心的國家也不可能放下武器,以防止它們自己被征服。所有國家都不得不以戰爭為代價來換取它們的安全、獨立以及存在本身。這就是古代自由國家永恆的興趣或者說幾乎是習慣性的關注。最後,作為這種生存方式的另一個必然的結果是,所有這些國家都有奴隸。手工勞動的職業(在某些國家甚至包括工業職業)都委託給帶鐐銬的人。    
  現代社會為我們提供了一幅全然不同的景象。今天,最小的國家也比斯巴達或存在長達五個世紀的羅馬大得多。由於啟蒙思想的發展,就連歐洲分裂為眾多國家也更多是一種表面現象,而不是真正的事實。過去,每一民族形成一個孤立的大家庭,它是其他民族家庭的天然敵人;今天,在不同名稱與社會組織下生存的成千上萬的人們在本質上是相當同質的。他們已強大到足夠的程度,不必恐懼蠻族的遊民。他們也文明到足夠的程度,來發現戰爭是負擔。他們的一致傾向是和平。    
  這一不同導致另一不同。戰爭的出現先於商業。戰爭與商業只不過是實現同一目標的兩個不同手段——這個目標就是得到自己欲求的東西。簡單他說,商業是希望佔有的人對佔有者繳納的一種貢賦。它是一種征服行為,是以相互同意的方式征服一個人無法希望以暴力方式得到的東西。一個永遠是強者的人決不會接受商業這一概念。是經驗引導他訴諸商業。經驗向他證明,戰爭,即運用自己的強力反對其他人的強力,使他可能遭遇形形色色的障礙與失敗,而商業則是求得他人權益符合自己適當權益的一種較為溫和但較為確定的方法。戰爭是徹頭徹尾的衝動,而商業則是計算。這就意味著,一個商業代替戰爭的時代必然會到來。我們已經到達了這一時代。    
  這並不意味著在古代沒有貿易民族。但是,這些民族在某種程度上只是一種例外,而不是通則。這次講演的篇幅不容許我詳細闡釋所有遏制商業進步的障礙。諸位和我一樣,對此十分瞭解。我將僅僅提及其中的一種障礙。    
  古代人對羅盤儀的無知意味著古代的航海家必須永遠在海岸附近航行。穿過海格立斯柱,即直布羅陀海峽,被認為是最勇敢的探險。最善於航海的腓尼基人與迦太基人也只是在很晚的時候才進行這種探險,他們的行為在很長時間沒有模仿者。在雅典人中——我們將馬上論及他們——航海企業支付的利息達百分之六十,而現在只有百分之十二:這就是遠距離航海的想法在當時顯得多麼危險。    
  此外,先生們,如果我允許自己離開目前的論題——不幸的是,這將是冗長的,我將詳細描述古代貿易民族的風俗、習慣以及它們與其他民族貿易的方式,並以此向諸位展示:古代貿易民族的商業本身浸透了時代的精神,浸透了籠罩在這些民族周圍的戰爭與敵對的氣氛。那時,商業是一種幸運的意外,而在今天,它是正常狀態,是所有國家的唯一目標、普遍趨勢與真正的生活。這些國家要求安定,要求舒適,要求能夠提供舒適的工業。戰爭愈來愈不再是滿足它們願望的有效手段。戰爭的危害為個人提供的益處再也無法與和平的工作與有規則的交換所產生的後果媲美。對古代人而言,一場成功的戰爭既增加私人財富,也增加公共財富,增加他們所分享的奴隸、貢賦與土地。而對現代人而言,即使一場成功的戰爭,其代價毫無疑問會超過其價值。    
  最後,由於商業、宗教以及人類道德與知識的進步,歐洲各國已不再存在奴隸。自由人必須從事所有職業,提供社會的所有需求。    
  先生們,這些不同所產生的必然結果是顯而易見的。    
  首先,國家規模的擴大導致每一個人分享的政治重要性相應降低。在斯巴達與羅馬,即使最卑微的公民也有權力。而英國或美利堅合眾國的普通公民卻並非如此。他的個人影響僅是決定政府方向的社會意志之難以察黨的組成部分。    
  第二,奴隸制的廢除剝奪了自由民因奴隸從事大部分勞動而造成的所有閒暇。如果沒有雅典的奴隸人口, 20 000雅典人決不可能每日在公共廣場議事。    
  第三,商業不同於戰爭,它不給人們的生活留下一段無所事事的間歇。不斷行使政治權利,日復一日討論國家事務,爭議,商談,派別鬥爭的所有環境與運動,必要的鼓動:可以這樣說;古代民族的生活被強制性地充滿了這些必須履行的職責。對古代民族而言,沒有這些職責,他們就會在無所事事的折磨下痛苦不安。而對於現代民族而言,這些職責只會造成困擾與疲倦。在現代民族,每一位個人都專注於自己的思考、自己的事業。自己得到的或希望得到的快樂。他不希望其他事情分散自己的專注,除非這種分散是短暫的,是盡可能少的。    
  最後,商業激發了人們對個人獨立的摯愛。商業在沒有權威干預的情況下提供了人們的需求,滿足了他們的慾望。權威的干預幾乎總是——我不知道我為什麼說「幾乎」,這種干預實際上總是——令人困擾與窘迫的。每一次集體權力希望干涉個人思考,它便侵擾思考者。每一次政府聲稱為我們做事情,它都比我們自己做更無能、更昂貴。    
  先生們,我說過,我會回到雅典這一題目上來,雅典的例子也許會被用來反駁我的某些論斷,但實際上,它將印證我的所有論斷。    
  正如我已經指出的那樣,在所有古希臘的共和國中,雅典與貿易的關係最為密切:因之,它容許公民享有比斯巴達與羅馬大得多的個人自由。如果我可以進入歷史細節討論的話,我將會向諸位展示,在雅典,商業消除了區分古代民族與現代民族的若干區別。雅典商人的精神與現代商人的精神頗為近似。芝諾芬告訴我們,在伯羅奔尼撒戰爭期間,雅典商人把他們的資本從阿提卡大陸運走,放在列島的島嶼中。商業使他們建立了貨幣流通。在伊索克拉底那裡,有跡象表明匯票的使用。請注意他們的習俗如何與我們的習俗相似。假如我再次引用芝諾芬的話,諸位將會看到,丈夫在處理與女人的關係時,每當家庭充滿和平與莊重的友誼時便會心滿意足。他們體諒無法抵禦自然之強大力量誘惑的妻子。他們會在無法抵禦的激情的力量面前閉上眼睛,原諒妻子的第一次軟弱,忘記其第二次軟弱。在他們與陌生人交往時,我們會看到他們將公民權利擴展到每一個人,只要這個人攜帶家庭,遷徙到他們中間,興辦某種貿易或實業。最後,我們將會為他們那種對個人獨立的超乎尋常的摯愛而震驚。一位哲學家嘗言,在斯巴達,當執政官傳喚時,公民會加快腳步;而一個雅典人如果被視為依附於執政官,他會感到絕望。    
  不過,由於決定古代民族特徵的其他外部環境也存在於雅典,由於存在奴隸人口以及領土極度狹小,我們在雅典也發現古代自由所特有的特徵。人民制定法律,審查執政官的行為,宣召伯裡克利解釋其行為,判處指揮Arginusae戰爭的將軍們死刑。與此相似的,還有陶片放逐法那種充滿法律任意性的制度。雅典時代所有立法者都讚美這一制度,而我們卻恰當地將它視為一種令人憎惡的罪惡。這一制度表明,在雅典,個人隸屬於社會整體的程度遠遠超過今天歐洲任何自由國家。    
  從我們上面的描述中可以得出, 我們已經不再欣賞古代人的自由了,那種自由表現為積極而持續地參與集體權力。我們的自由必須是由和平的享受與私人的獨立構成的 。在古代,每個人分享國家主權決不僅僅像我們今天那樣是一個抽像的假定。每一位個人的意志都有真正的影響:行使這種意志是一種真實的、不斷重複的樂趣。惟其如此,古代人隨時準備作出許多犧牲,以維護他們的政治權利以及分享管理國家的權力。每個人都因為自己的投票具有價值而自豪,他們從這種個人重要性的感覺中發現巨大的補償。    
  這種補償對於今天的我們已不復存在。個人淹沒在廣大民眾之中,他幾乎從來感覺不到自己的影響。他個人的意志也不會給整體留下任何印記;在他自己的眼中,沒有任何東西可以證實他自己的合作。    
  因此, 行使政治權利為我們提供的樂趣僅僅是古代人從中發現的一小部分。但是,與此同時,文明的進步、時代的商業趨勢、以及不同民族之間的溝通卻無限擴展並豐富了個人幸福的手段 。    
  於是, 我們必然會比古代人更為珍視我們的個人獨立 。對古代人而言,當他們為了政治權利而犧牲個人獨立時,他們是以較小犧牲換取較大所得;而我們如果作出同樣犧牲,我們便是以較大損失換取較小所得。    
  古代人的目標是在有相同祖國的公民中間分享社會權力:這就是他們所稱謂的自由。而現代人的目標則是享受有保障的私人快樂;他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由。    
  我在演講一開始便說過,在我們那場曠日持久且充滿風暴的革命中,不少懷著良好意願的人們由於未能分清這些區別,引發了無限的罪惡。但願我對他們的譴責不會過分嚴苛。他們的錯誤本身是情有可原的。當一個人閱讀古代那些優美的文字時,當一個人追憶古代那些偉人的行動時,他不可能不感到一種不可名狀的特殊衝動,任何現代的東西都不可能激發這種衝動。我們幾乎可以說,在這些追憶面前,某種先於我們本身而存在的古老的自然因素似乎在我們身上覺醒。人們很難不懷念那個古老的時代,那時,人的能力雖然沿著一條已經荊棘叢生的道路發展,但他們從事如此廣泛的職業,他們自身的權力如此強大,他們有如此強烈的活力與尊嚴。一旦我們沉湎於這種懷念,我們便不可能不希望模仿我們所懷念的。尤其當我們生活在邪惡的政府之下時,這種感覺會十分深切:這些邪惡政府儘管軟弱無力,但其施政充滿壓迫性,原則荒謬,行為卑劣,它們以專斷權力為後盾,為了自己而貶低人類。某些人在今天仍然敢於在我們面前讚譽這種政府,似乎我們某一大會忘記我們曾經是這些政府頑固、無能及其被推翻的見證人與犧牲品。我們的改革家的目標是高尚而慷慨的。在他們似乎揭示了新的方向之時,我們之中誰沒有感到內心充滿希望?即使在今天,當人們指出我們最初的導師們犯了一些錯誤時,如果誰不覺得有必要表明這並不意味著可以將他們從記憶中抹去,或放棄那些所有時代人類的朋友都接受的觀念,誰就會覺得可恥。    
  然而,這些人的理論導源於兩位哲學家的著作,這兩位哲學家本人都未能認識到兩千年的時間所導致的人的氣質的變化。我也許將在某個時候審視這些哲學家中最著名的一位(即盧梭)的理論體系,我將向諸位顯示, 這位卓越的天才把屬於另一世紀的社會權力與集體性主權移植到現代,他儘管被純真的對自由的熱愛所激勵,卻為多種類型的暴政提供了致命的借口。 毋庸置疑,我將指出他的誤解,揭示這一點很重要,不過,我將在批駁時十分謹慎,在批評時不失敬意。我肯定會避免與那些詆毀這位偉人的人為伍。假如有時我在某些特定觀點上恰好顯得與這些人們一致,我便會懷疑自己。為了使自己在某一局部問題上與這些人一致時尚能自慰,我必須用我所有的精力否認並譴責這些所謂的盟友。    
  不過,對真理的追求必須超越其他考慮,這些考慮能使一位天才人物的榮譽以及一個享有巨大名聲的人享有如此巨大的力量。更為重要的是,正如我們將要看到的那樣,盧梭並不是我將要批評的錯誤的首要承擔者。這一錯誤更應歸咎於盧梭的一位後繼者,這位後繼者雖不及盧梭雄辯,但在道德的嚴峻方面不但不比盧梭遜色,而且比前者誇張一百倍。這位後繼者就是馬布利神父(de    
  Mably), 他是這樣一種制度的代表,該制度根據古代自由的教條,要求公民為了國家的主權而完全服從,要求個人為了民族的自由而被奴役。    
  像盧梭以及其他許多人一樣,馬布利犯了與古代人相同的錯誤,即誤將社會機構的權威當作自由。對馬布利而言, 任何手段只要能擴展他對入的存在中最倔強的部分控制住的權威似乎就是好的。他譴責人的獨立性。 他在所有著作中表達的一個遺憾是,法律只能控制行動。 他希望法律管制瞬息萬變的思想與意見,毫不留情地監視人們,不給人們留下任何可以逃避其權力的避難所。 一旦他瞭解到某些壓迫性方法——不論他是向哪些人學到的——他便立即以為是自己的發現,並立即提議把它作為傚法的模式。他像憎惡自己的敵人那樣憎惡個人自由。不論他在歷史上任何時期發現一個完全剝奪個人自由的國家,即使這個國家並沒有政治自由,他也會情不自禁地讚美它。他曾為埃及人欣喜若狂,因為他認為,在埃及人中,所有事情都是由法律規定的,即使休息與日常需求也不例外:所有事情都服從於立法者的絕對統治。一天中每時每刻都被賦予某種責任;愛情本身也是這種令人肅然起敬的干涉的對象,正是法律依次打開或關閉洞房床前的帷帳。    
  斯巴達那種將共和國的形式與對個人的奴役相結合的模式 在這位哲學家的精神中激起更生動的熱情。 那些巨大的禁慾主義的兵營在他看來似乎是一個完美的共和國的理想。 他對雅典抱有深刻的蔑視,並樂於用一位傑出的貴族、院士描述法蘭西學院的話來描述這個希臘最早的國家:「多麼駭人聽聞的專制!那裡每個人都做他喜歡做的。」我必須補充一句:這位傑出貴族所談論的是三十年前的法蘭西學院。    
  孟德斯鳩有一個相對而言不易激動、因而更具觀察力的頭腦,他並沒有犯同樣的錯誤。他為我所描述的古代與近代的那些差異震驚,但未能揭示其真正的原因。他認為,生活在平民政府下的古希臘政治家不理解除美德外的任何其他權力。而今天的政治家則只談論製造業、商業、金融、財富、甚至奢侈品。他將這種差異的原因歸之於共和制與君主制。而事實上應該歸因於古代與現代相反的精神。無論是共和國的公民還是君主國的臣民都希望得到快樂。確實,在今天的社會情勢下,沒有人會不希望得到快樂。在今天的時代,那些摯愛自由、將自由置於法蘭西解放之上的人們,也就是那些熱愛生活中所有快樂的人們。這些人尤其珍視自由,他們把自由視為他們所珍愛的快樂的保障。在過去,哪裡有自由,哪裡的人們便可以忍受艱辛。而在今天,哪裡有艱辛,哪裡的人們就不得不忍受專制主義。今天將一個受奴役的民族變為斯已達人比把自由人變為斯巴達人更容易。    
  那些被歷史事件推到我們革命前沿的人們,由於其所受教育的必然結果,醉心於一些過時的古代觀念,這些觀念由於我在上文提及的那些哲學家而成為時尚。這裡有盧梭的哲學,其間偶爾閃爍著真知的見,也不乏令人興奮的雄辯的段落。這裡還有馬布利的質樸,他的不寬容,他對人類情慾的憎恨,他那迫切希望禁錮所有人類激情的願望,他關於法律效能的誇張的原則,以及在他所推薦的與從前事實上曾經存在的東西之間的差異,他反對財富甚至反對財產的主張。所有這些都必然會吸引那些被最近的勝利所激動的人們,這些人們已經取得凌駕於法律之上的權力,於是迫切希望將這種權力延伸到所有方面。兩位詛咒人類專制主義的高尚作家居然以格言方式擬定了法律條文,這確是支持他們的寶貴淵源。他們希望像若干自由國家曾經做過的那樣行使公共權力——他們從這些哲人的指引中知道這些。他們相信 所有事情都必須屈從於集體意志,對個人權利的所有限制都會由於對社會權力的參與而得到充分補償。    
  先生們,我們都知道,這樣做的結果是什麼。基於對時代精神的理解而建立的各種自由制度可以存活下來,但恢復起來的古代人的大廈卻崩潰了,儘管許多努力、許多英雄行為值得我們景仰。不容置辯的事實是, 社會權力以其所有可能的方式傷害個人獨立,卻無法摧毀對這種獨立的需求。 我們的民族並未發現對抽像主權的理想化分享值得她作出所需要的犧牲。盧梭的權威並未能使她相信自由的法律要比獨裁的枷鎖嚴苛一千倍。她對這些嚴苛的法律毫無慾求,她相信在某些時候,獨裁的枷鎖比嚴苛的法律更值得擁有。經驗最終使她不再受騙。她看到過人治的專斷權力比最差的法律更糟糕。然而,法律也必須有其限度。    
  先生們,如果我已經成功地使您接受這些事實必然導出的結論的話,您將和我一樣承認下列原則的真實性。    
  個人獨立呈現代人的第一需求:因此,任何人決不能要求現代人作出任何犧牲,以實現政治自由。    
  由此導出, 許多倍受讚賞的制度在古代共和國曾阻礙個人自由,在現代無法被接受。    
  先生們,您也許立即會覺得確立這一原則是多餘的。今天的不少政府似乎無意傚法古代共和國。然而,儘管它們也許不鍾愛古代共和國的制度,它們對共和國的某些習俗卻有一定的感情。令人不安的是,恰恰是這些習俗允許它們實行放逐、流放與掠奪。我記得在1802年,它們通過特殊委員會在法律中塞進一個條款,將希臘的陶片放逐法引入法蘭西。為了使這一條款得到批准,天知道有多少雄辯的發言者向我們闡述雅典的自由以及為了維護這些自由個人必須作出的犧牲!同樣,最近,當膽怯的當局畏首畏尾地試圖準備舉行選舉時,一份很難被懷疑為共和主義的雜誌提議恢復羅馬的監察官制度,以取消所有危險的候選人。    
  因之,我並不以為我在從事一項無用的討論,如果我可以就這兩個被大肆炫耀的制度說幾句話,來支持我的論點的話。    
  雅典的陶片放逐制建立在一個假定之上,即社會對其成員有完全的權威。在這一假定之上,該制度可以證明其合理性。此外,在一個小國,當某一個人由於其崇高的威望、眾多的門徒以及輝煌的業績,影響常常與大眾的權力抗衡時,陶片放逐法似乎是有用的。然而,在我們這裡, 個人擁有社會必須尊重的權利, 而且,正像我已經指出的那樣, 個人的利益被眾多平等的或更高貴的人的影響所湮沒,任何以需要削弱這種影響為動機的壓迫都是無益的,因而也是不正義的 。任何人都無權流放一個公民,除非這個公民被一個常設的法庭根據正式法律判定犯有必須流放的罪行。任何人都無權強迫公民離開他的國家,主人離開他的財產,商人離開他的貿易,丈夫離開他的妻子,父親離開他的子女,作家離開勤奮的思考,或老人離開自己習慣的生活方式。    
  所有政治流放都是濫用政治權力。所有由議會以公共安全為理由而宣佈的流放,本身就是對公共安全的侵犯。 公共安全只能建立在尊重法律、遵守規則、以及加強保衛之上。    
  像陶片放逐法一樣,羅馬的監察官制度也是一種隨意的專斷權力。在羅馬共和國,貧窮將所有公民禁錮在一種極其簡單的道德規範之中。他們生活在相同的城鎮,不從事任何可能將注意力從國家事務吸引開來的職業。因而,他們每時每刻都是公共權力行使的觀察者與評判者。在這種情形下,監察官制度一方面可能具較大的影響,另一方面,監察官的專斷權力也受到強加於他們身上的道德監視的制約。但是,一旦共和國的規模。社會關係的複雜程度以及文明的進步使該制度賴以存在並藉以制約的基礎不復存在,監察官制度甚至在羅馬就衰落了。不是監察官制度創造了好的道德風尚,而是這些道德風尚的簡樸構成監察官制度力量及有效性的淵源。    
  在法國,像監察官那樣專斷的制度將會既是無效的,也是難以忍受的。在目前的社會條件下,道德風尚是由一些微妙、變化不定、難以捉摸的情緒構成的,如果一個人試圖較為精確地把握它,他就會有千萬種可能來歪曲它。只有公共輿論可以把握它,也只有公共輿論可以評判它,因為它們具有相同的性質。任何實在的權威如果希望較為精確地把握它,都會遭到它的反抗。如果一個現代民族的政府希望像羅馬監察官那樣專斷地處罰一位公民,整個民族將會反對,會拒絕批准當局的決定。    
  我剛才關於監察官制度在現代復活的言論也適用於社會組織的許多其他方面,在這些方面,古代的制度被經常引證,反覆強調。譬如教育,難道我們沒有聽過這樣的說法嗎:有必要允許政府管理下一代,根據自己的意願來塑造他們?有多少博學的觀點被引證來支持這種理論!波斯的,埃及的,高盧的,希臘的以及意大利的觀點被一個接一個擺在我們面前。可是,先生們,我們既不是臣服於一個獨裁者的波斯人,不是在祭司控制下的埃及人,也不是能夠被巫師作為犧牲品的高盧人;最後,我們也不是從分享社會權威中得到藉慰來補償在私人領域被奴役的希臘人或羅馬人。 我們是現代人,我們希望每個人享有自己的權利,每個人在不傷害他人的前提下按照自己最喜歡的方式發展其才智 ;我們希望監護大自然托付我們關心的兒童們發展這些才智。隨著他們的啟蒙,這些才智將日益豐富。我們僅僅需要權威給我們一些它們能夠提供的一般性指導手段。我們將像旅行者那樣接受權威提供的主要路線圖,而不必由他們告訴我們該走哪條路。    
  宗教也受到有關過去時代記憶的影響。某些堅定維護教義統一性的人引證古代法律來反對其他宗教中的神,以古代的事例支持天主教會的權利,其一是希臘人因蘇格拉底削弱多神教而將他處死,其二是奧古斯都要求人民維持祖先崇拜,結果不久便將最早的基督徒置於死地。    
  先生們,讓我們不要相信這種對某些古代記憶的崇拜。因為我們生活在現代,我們要求一種適合現代的自由;因為我們生活在君主制下,我謙卑地懇求這些君主不要從古代共和國中借用壓迫我們的手段。    
  讓我再重複一遍, 個人自由是真正的現代自由。政治自由是個人自由的保障 ,因而也是不可或缺的。但是, 要求我們時代的人民像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個人自由必然會剝奪他們的個人自由,而一旦實現了這一結果,剝奪他們的政治自由也就是輕而易舉的了。    
  先生們,正如你們看到的那樣,我的觀察無意貶損政治自由的價值。我不從我向諸位展示的證據中導出與某些人相同的結論。這些人從古代人有自由、我們不再像他們那樣自由的事實中得出結論,稱我們天生是奴隸。他們希望憑借少數要素來重建新的社會狀態。他們認為只有這些要素適合今日世界的情形。這些要素是恐嚇人們的偏見,是腐蝕人們的利己主義,是麻醉人們的輕浮,是使人們墮落的粗俗的快感,是指導人們的專制主義,是為專制主義服務並使其更為巧妙的建設性知識與嚴密科學。如果這些就是人類曾經獲得眾多道德與體能手段的四千年的結果,這實在令人詫異,我決不相信這一點。我從我們與古代人的差異中得出全然不同的結論。我們並不必削弱安全,但我們必須擴展樂趣。 我們並不希望放棄政治自由,而是要求在得到其他形式的政治自由的同時得到公民自由( civil    
  liberty)。政府絲毫不比以前有更多的權利來僭取非法權力。 相反, 導源於一種合法根源的政府只有比以前更少的權利對個人行使專斷權力。 我們今天仍然擁有我們一直擁有的權利,諸如同意法律的永恆權利,討論我們利益的權利,成為由我們構成的社會實體之基本成分的權利。不過,政府有了新的職責:文明的進步以及幾個世紀所帶來的變遷要求當權者對習俗、情感與個人的獨立有更大的尊重。當權者必須以更輕巧、更謹慎的手法處理這些問題。    
  當權者的這種節制是其最嚴格的職責之一,同時,也代表了它的最大利益。原因在於,如果適合現代人的自由與適合古代人的自由不同,那麼,在古代人中或許會出現的專制主義就不再可能在現代人中出現了。由於我們常常比古代人較少關注政治自由,而且在一般情形下,對政治自由的熱情較低,於是可能出現這樣的情形,我們有時會錯誤地過分忽略政治自由為我們提供的保障。但與此同時,由於我們比古代人更為專注個人自由,我們將會以古代人沒有的方式保衛它。    
  商業使凌駕於我們存在之上的專斷權力的行為比從前更具壓迫性,這是由於,隨著我們的思辨更具多樣性,專斷權力必須成倍擴大方可應付。不過,商業也使專斷權力更易於躲避,它改變了財產的性質。由於這種改變,財產變得幾乎難以控制。    
  商業賦予財產新的性質,即流通。沒有流通,財產僅僅是一種收益權。政治權威在任何時候都可能影響收益權,它可以阻止收益權的享用。但是,流通卻給社會權威的行動創造了一種無形的、不可克服的障礙。    
  商業甚至還有更深遠的影響:它不僅解放個人,它還通過創造商業信譽將權威本身置於依附地位。    
  一位法國作家曾寫道:「貨幣是專制主義最危險的武器,但同時也是它最強有力的制約;商業信譽受輿論影響;權力毫無用處;貨幣可以被藏匿或轉移;所有國家的運作都暫時不起作用了。」商業信譽在古代人中並沒有如此影響,他們的政府比個人強大;而在我們的時代,個人比政治權力強大。財富是一種在所有情況下更隨處可見、更適用於所有利益。因而更真實、更被人服從的權力。權力是威脅,財富是獎賞:人們可以用欺騙的方式逃避權力;但若想得到財富的青睞,就必須為其服務:因此,財富必然會取勝。    
  後果之一是,個人的存在較少專注於政治存在。個人將他們的財產帶到遠方;同時也帶走私人生活的所有享受。商業使國家之間關係更為密切;它帶給這些國家幾乎相同的習慣與風俗;國家首腦也許會互相為敵,但人民卻是夥伴。    
  讓權力隱退吧:我們必須擁有自由,我們也將擁有自由。然則,由於我們所需要的自由不同於古代的自由,我們需要一個與古代不同的組織。在古代的組織中,人們愈將更多的時間與精力貢獻於行使政治權利,他們便愈感到自由;與此相反,就我們可以享有的那類自由而言, 政治權利的行使為我們私人利益留下的時間愈多,自由對我們就愈珍貴。    
  因此,先生們,我們需要代議制度。代議制度是這樣一種組織,一個國家可以憑借這種組織安排少數個人去做國家自身不能或不願做的事。窮人照料自己的事;富人僱傭管家。這就是古代和現代民族的歷史。代議制度就是,大眾希望維護自己的利益,但沒有時間去自己保護自己的利益,於是委託一定數量的人做他們的代表。不過,除非是白癡,任何僱傭管家的富人都會對管家是否盡職進行密切監視,以防止他們玩忽職守、腐化墮落或昏庸無能;此外,為了評價這些代表的管理,那些深謀遠慮的土地所有者們會對各種事務以及他們委託代理人所進行的管理保持良好的瞭解。 同理,那些為了享有適合於他們的自由而求諸代議制度的人們也必須對他們的代議員行使一種積極而持續的監視,必須保留權利,以便當代議員背棄了對他們的信任時將其兔職,當他們濫用權力時剝奪其權力。    
  鑒於現代自由不同於古代自由,現代自由也受到不同類型的危險的威脅。    
  古代自由的危險在於,由於人們僅僅考慮維護他們在社會權力中的份額,他們可能會輕視個人權利與享受的價值。    
  現代自由的危險在於,由於我們沉湎於享受個人的獨立以及追求各自的利益,我們可能過分容易地放棄分享政治權力的權利。    
  掌權者會極為迫切地鼓勵我們這樣做。他們隨時準備免除我們形形色色的麻煩——除了服從與繳納賦稅以外。他們將對我們說:什麼是你們努力的最終目標?你們辛勞的動機?你們希望的目標?難道不是快樂嗎?那未,把快樂留給我們,我們將交給你們。不,先生們,我們決不能留給他們。 不管這種慈悲的允諾也許會多麼令人感動,我們也會要求當權者把自己限制在一定範圍之內。我們要求他們將行為限制在正義的範圍內。我們自己將擔負起尋求快樂的責任。    
  如果這種權力的轉移沒有任何保障,它會給我們帶來快樂嗎?離開政治自由,我們從哪裡尋找保障呢?先生們, 放棄政治自由將是愚蠢的,正如一個人僅僅因為居住在一層樓上,便不管整座房子是否建立在沙灘上。    
  此外,先生們,難道快樂——不管它是何種類型的——真的是人類的唯一目標嗎?如果是那樣的話,我們的事業將會變得狹窄,我們的最終目標將得不到昇華。在我們中間,任何人如果希望貶低自己、限制自己的道德能力、降低自己的慾望、放棄行動、榮譽以及深沉而慷慨的情感,都不可能不降低自己的人格,都不可能得到快樂。不,先生們,我可以證明,我們的本性中有更好的部分,這就是趨使並折磨我們的那種高尚的憂慮,這就是希望拓寬我們知識以及發展我們能力的那種慾望。我們的使命要求我們的不僅僅是快樂,而且還有自我發展;政治自由是上帝賦予我們的最有力、最有效的自我發展的手段。    
  政治自由把對公民最神聖的利益的關切與評估毫無例外地交給所有公民,由此豐富了公民的精神,昇華了他們的思想,在他們中間確立了某種知識平等,這種平等構成一個民族的榮譽與力量。    
  因此,讓我們看看當一個民族有了恢復其正常行使政治自由的最初制度時會如何發展。看看我們的同胞們,不分階級,不分職業,從他們日常勞動及私人工業的領域脫穎而出,突然發現自己正在履行憲法賦予的重要職責,他們以明辨的方式選擇,以充沛的精力抵制,蔑視各種威脅,高尚地拒絕引誘。看看一種純粹、深沉、誠摯的愛國主義在我們的城鎮中獲得勝利,在我們甚至最小的村莊中復活,在我們的車間瀰漫,它使農村充滿活力,它在實用的農民與勤勞的商人那正義與誠實的精神中滲透了權利意識以及需要保障的意識;這些農民與商人們從他們所經歷的罪惡的歷史中學到東西,十分明白解除這些罪惡的方案,他們以對國家的感激之情關注整個法蘭西,並以參加選舉的方式報答國家,經過三十多年的時間,對這些原則的忠誠體現在最卓越的自由的保衛者身上。    
  因此,先生們,我們決不是要放棄我所描述的兩種自由中的任何一種。如同我已經展示的那樣,我們必須學會將兩種自由結合在一起。研究中世紀共和國歷史的著名作者嘗言,制度必須完成人類的使命,如果某種制度能使盡可能多的公民昇華到最高的道德境界,它便能最好地實現這一目標。    
  假如立法者僅僅給人民帶來和平,其工作是不完全的。即使當人民感到滿意時,仍有許多未竟之業。制度必須實現公民的道德教育。一方面, 制度必須尊重公民的個人權利,保障他們的獨立,避免干擾他們的工作;另一方面,制度又必須尊重公民影響公共事務的神聖權利,號召公民以投票的方式參與行使權力,賦予他們表達意見的權利,並由此實行控制與監督 ;這樣,通過履行這些崇高職責的熏陶,公民會既有慾望又有權利來完成這些職責。    
  (李強 譯)         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
第二編 適用於所有代議制政府的政治原則(上)    
   前言    
  看來人們已經普遍認識到,現行憲法即使已被法國人民所接受,它的某些條款也仍然有待改進。我相信,仔細研究這部憲法將會發現,它的某些條款同那些維繫人類交往和熱愛自由的原則並不相容。把憲法中規定的權力交給當局,讓他們去改進那些決定他們權限和確定他們相互關係的條款,仍然是有益和明智的。    
  我在很久以前就曾提出,因為憲法是人民自由的保障,任何有關自由的東西都是合憲的,同時任何與自由沒有關係的東西都是不合憲的;把一切事務都推給憲法,意味著把一切事務都轉化為對它的威脅,在它周圍挖掘了一圈陷阱;有一些總的原則是不能指望某種單獨的國家權力加以貫徹的,但是多種國家權力聯合起來,就能夠解決任何與那些原則互不相容的問題。 [1]    
  因此,我認為,從總體上和細節上審視一下我們的憲法並不是多餘的,因為,儘管它已被這個民族投票認可,但對它加以改進仍然是可能的。    
  對於我這裡所發表的研究,讀者將會經常發現,其中不僅有著和我以前的作品相同的思想,而且還有相同的語彙。從我開始有了思考政治問題的興趣以來,已經過去快二十年了,而且我一直是抱著相同的主張,表達著相同的希望。那時我要求的是個人自由,出版自由,消除專橫權力,尊重所有人的權利。現在這些仍是我滿懷熱情並抱著更大希望加以提倡的事情。    
  毫無疑問,如果我們只從表面上審視法國的處境,我們很容易相信她正處於險惡的威脅之中。大量的軍隊聚集起來反對我們。各民族就像他們的領袖一樣,似乎被他們的記憶蒙蔽了雙眼。兩年前曾受著那場民族運動鼓舞的殘餘勢力仍然試圖把他們所要求的努力說成是民族的需要。但是,如果我們更密切地觀察一下就會看到,這些讓人驚恐的預言幾乎沒有什麼重要意義。今天這些民族正在保衛的已不再是他們自己的故鄉:他們正在攻擊一個呆在自己疆界之內並且不想跨出疆界的民族;一個只是主張自己的內部獨立,主張有權選擇自己政府的民族,所採取的方式就像德國在選擇哈布斯堡的魯道夫時提出的要求一樣,就像招降布倫瑞克王室時的英國一樣,就像把王冠授予布拉甘薩公爵時的葡萄牙一樣,就像選舉古斯塔夫·瓦薩時的瑞典一樣:一句話,就像每一個歐洲民族在某些時候做出的、通常是它歷史上最輝煌的成就一樣。    
  在人們的心靈中,有一種總是在最後才顯出跡象的天然理智;如果人民是在為一項並非他們自己的事業而流血,他們很快就會對此感到厭倦。對我們來說,絕大多數法國人都有兩種感情:渴望自由和痛恨外國統治。我們都知道,自由不可能從外國來到我們中間。我們都知道,一個出現在外國旗幟之下的政府,無論與我們的權利還是我們的利益都是對立的。充溢於所有人心中的這種信念,是和那些能夠喚醒民族驕傲的全部記憶聯繫在一起的:我們黯然失色的榮耀,我們被侵佔的省份,守衛巴黎門戶的野蠻人和面目可憎、蠻橫粗暴的勝利者,激起了每一個法國人的憎惡,每當他看到外國人的旗幟飄揚在我們的高塔之上,每當穿越我們的街道,進入我們的劇院,回到我們家中的時候,還要乞求一個俄羅斯人的寬容或者一個普魯土人的節制,都會讓他感到憎惡。到了今天,甚至就連這種寬容和節制都被棄置不顧了。現在沒有一個人提起憲法或者自由。這是一個正在受到譴責的民族:它們打算懲罰那支軍隊的暴行。    
  當然,我們的敵人記憶力欠佳。他們現在恢復使用的語言,在二十三年前破壞了他們的王權。那時他們像現在一樣進攻我們,因為我們想要我們自己的政府,因為我們從什一稅中解放了農民,從偏執中解放了持異議者,從審查制度下解放了思想,從任意監禁和流放中解放了公民,從特權階層的凌辱下解放了平民。然而,這兩個時期之間存在著一個區別:那時他們和我們作戰只是反對我們的原則,而現在他們和我們作戰,反對的是我們的利益,即由時間、習俗及無數具體事務證明與我們的原則相一致的那些利益。我們那時的預感,現在已經成為我們的經驗。我們嘗試過反革命。我們曾經試圖把它同我們所需要的保障協調起來。我們曾經固執地相信(我本人比其他一些人相信的時間更長)一種其必要性十分明顯的良好信仰。過去的日子已經證明,對自由的仇恨甚至比自我保護的本能還要強烈。我們不想侮辱苦難:我們尊重時代和不幸。但是試驗已經做完,原則遭到反對,利益產生了分歧,聯繫已被打破。      
  1 .論人民主權    
  我們的現行憲法正式承認人民主權的原則, 」 即是超越任何個別意志的至高無上的普遍意志。確實,這個原則是無可爭議的。在我們的時代,有許多人都在試圖把它弄得模糊不清;在強化普遍意志的借口下所產生的罪惡和犯下的罪行,使那些想為政府的權力指定一個不同來源的人更加理直氣壯。然而那些論證卻經不起對它們使用的語彙進行簡單定義的考驗。法律所表達的,要麼是所有人的意志,要麼是部分人的意志。如果你把排他性的特權授予少數人,那麼這些特權的來源是什麼呢?假如它是權力,那麼權力屬於掌握它的人。它沒有構成一種權利,而如果你承認它是合法的,那麼,無論是誰把手放在上面都將是合法的,每一個人都想在輪到自己時征服它。如果你假定少數人的權力是經過全體同意而被認可的,那麼這種權力就變成了普遺意志。    
  這個原則適用於所有制度。神權政治,君主政治,貴族政治,只要它們還支配著人們的頭腦,它們就都是普遍意志。另一方面,一旦它們對人們頭腦的支配宣告失敗,它們便只剩下了暴力。簡單說,世界上只有兩種權力:一種是非法的,那就是暴力;另一種是合法的,那就是普遍意志。但是,一旦我們承認了那種意志的權利,即人民主權,我們就必須認清它的確切性質並規定它的確切範圍,這一點至關重要。    
  沒有精確的定義,理論的勝利在它的運用中就可能會成為災難。對人民主權的抽像承認絲毫不會提高給予個人的自由的價值。如果我們認為那種主權具有它未必具有的廣泛涵義,儘管有那個原則,或者正是因為那個原則,那麼,自由可能就會喪失。    
  我們提出並且我們會記住的忠告,對於黨派人土來說最不司缺少,不管他們的目的多麼完美元缺,他們總是不願意限制主權。他們自認為是主權的當然繼承人,他們要管理他們未來的財產,即使它現在還掌握在他們敵人的手中。他們不信任這樣那樣的政府,不信任這樣那樣的統治階級;但如果讓他們以自己的方式組織權力,讓他們把權力交給他們選出的代表,他們就會相信對它來說不存在限制。    
  如果你確信人民主權不受限制,你等於是隨意創造並向人類社會拋出了一個本身過度龐大的權力,不管它落到什麼人手裡,它必定構成一項罪惡。把它委託給一個人,委託給幾個人,委託給所有人,你仍將發現它同樣都是罪惡。你會認為它是這種權力的掌握者的錯誤,根據情況的不同,你將逐個譴責君主政治、貴族政治、民主政治、混合型政府或者代議制度。你錯了:事實上應受譴責的是暴力的程度,而不是暴力的掌握者。應當反對的是武器,而不是掌握武器的手臂,因為武器必然要做的事情就是殘酷打擊。對於人的手來說,有些東西的份量是過於沉重了。    
  那些真誠熱愛自由卻將無限權力授予人民主權的人們,他們的錯誤產生於他們的政治觀念的形成方式。他們注意到歷史上有過一小部分人、甚至某個個人掌握巨大權力所造成的嚴重危害。但他們憤怒地反對的是權力的掌握者,而不是權力本身。他們只想取代它而不是毀滅它。它過去是個禍根,但他們還是把它看作一種征服。他們把它授予整個社會。它必然從全社會轉給大多數人,又從大多數人那裡落人極少數人、經常是一個人的手中。它產生的罪惡和從前產生的罪惡一樣多;於是,各種事例、缺陷、理由和證據會層出不窮地出來反對所有的政治制度。    
  一個建立在人民主權基礎上的社會,當然沒有任何個人、任何階級應當屈從於其他人的特殊意志。但是,認為作為整體的社會可以對它的成員行使無限權力,卻是錯誤的。    
  全體公民享有主權的含義是,除非得到授權,沒有任何個人、任何派別、任何有偏向的聯合體能夠悟取主權。但是,也不能由此就認為,全體公民,或者那些被他們授予主權的人,對個人的存在能夠全權處置。相反,人類生活的一部分內容必然仍是屬於個人的和獨立的,它有權置身於任何社會權能的控制之外。主權只是一個有限的和相對的存在。這是獨立與個人存在的起點,是主權管轄權的終點。社會跨過這一界限,它就會像手握屠刀的暴君 —— 這是他惟一的稱號 —— 一樣邪惡。沒有篡奪,社會就不會超越它的權能,沒有派別之爭,社會也不會把多數忽略不計。無論如何,多數人的同意並不足以使社會的行為合法化:有些行為是不可能得到任何贊同的。無論某些權力何時作出這類行為,都與權力的來源沒有多大關係;不管它自稱是一個人還是一個民族,都沒有用處。假如它是整個民族,那麼,除了在它壓迫下的公民之外,沒有什麼東西是更合法的了。    
  盧梭忽視了這個真理,他在《社會契約論》中所犯的錯誤,經常被用來作為自由的頌辭,但是,這些頌辭卻是對所有類型的專制政治最可怕的支持。他給契約下的定義留給社會及其成員的印象是,每個人應當把他的所有權利毫無保留地全部讓渡給共同體。為了某種抽像存在的利益而放棄我們的全部存在,將會造成什麼後果呢?為了消除我們的疑慮,他告訴我們,主權者,即社會,既不能損害社會成員的整體,也不能損害他們中具體的任何個人。既然每個人都作出了完全的奉獻,所有人都享有同樣的地位,因此,沒人願意讓這種地位加重他人的負擔。既然每個人都把自己獻給了整體,他不會再把自己獻給任何具體的個人。每個人都能從夥伴那裡獲得相同的權利,因為他已經為了他們的利益而放棄了權利。因此,他失去了一切,但又會獲得這一切,這失去的一切將彙集成更大的力量來維護他所擁有的東西。然而,盧梭忘了,他賦予了所有上述專有屬性的這個抽像存在 —— 他稱之為主權者 —— 是產生於這一事實:它是由無一例外的所有個人組成的。但是,一旦主權者必須使用他所擁有的權力,或者換句話說,一旦必須開始運作實際的權力組織,那麼,由於主權者不可能親自行使主權,他必須把它委託出去,結果便是所有那些屬性將會蕩然無存。由於以全體的名義實施的行為,必定 —— 不管我們喜歡與否 —— 是由一個單獨的個人或極少數人支配的,因此當一個人把自己奉獻給全體時,他並不是把自己奉獻給了抽像的人,相反,他是讓自己服從於那些以全體的名義行事的人。由此可見,我們做出了全部奉獻之後,並不能取得與全體平等的地位,因為某些人會從其他人的犧牲中獲取獨享的利益。認為沒人願意讓別人承擔更多的義務,這不是實情,因為有些社會成員的地位高於一般人的地位。認為所有的社會成員都能得到他們所被棄的同一權力,這不是實情。不是他們中的所有人都能既有所失,又有同樣的所得,而且他們做出犧牲的結果是 —— 或者說可能是 —— 創造了一種能夠從他們那裡奪走一切的權力。    
  盧梭本人也被這些後果所震驚。他這樣製作出來的巨大的社會權力對他產生了強烈刺激,他不知道該把這種令人恐怖的力量托付到誰的手中,除了設法讓它不可能運轉之外,他找不到其他辦法去對付這種主權所必然造成的危險。他宣佈主權不能被轉讓、被委託或被代表。換句話說,這等於是宣佈它不可能被行使。實際上這意味著他剛剛宣佈的原則已被摧毀。    
  讓我們再來看看,專制政治的信徒在根據同一原則出發時,對他們的目標是多麼地直言不諱,因為那是一個有力支持著他們的原則。霍布斯極為聰明地把專制政治歸納為一種體制,接著,他又認為主權是沒有限制的,以便肯定一個單獨的個人實行專制統治的合法性。他說,主權是絕對的,這是一個在所有時代都得到承認的真理,甚至那些煽動叛亂或發動內戰的人也給予了承認:他們的目的不是要消滅主權,而是要把它轉移到別處去行使。民主政體是全體人掌握絕對主權;貴族政體是某些人掌握絕對主權;君主政體是一個人掌握絕對主權。人民出於對君主的愛戴而交出了絕對主權,於是君主便成為它的絕對擁有者。    
  顯然,霍布斯賦予人民主權的這種絕對性,是他整個體系的基礎。絕對一詞使整個問題走了樣,給我們帶來了一系列新穎獨特的含義。它是這位作者詭辯而離棄真理之路的出發點,是他在動身時給自己提出的目標。他要證明的是,由於人所制定的慣例並不足以保證能被人們遵守,因此需要有一種強制性權力迫使人們去遵守。社會必須保護自己不受外來侵略,因此需要一支共同的軍隊從事共同防衛。人們各有所求,因此需要法律來規範他們的權利。霍布斯從第一點得出結論說,君主擁有絕對的懲罰權;從第二點得出結論說,君主擁有絕對的宣戰權;從第三點得出結論說,君主是絕對的立法者。再也沒有什麼事情能比這些結論更為荒謬的了。君主確實有懲罰的權力,但只能針對犯罪行為。君主有宣戰的權力,但只能用於社會受到攻擊的時候。君主有制定法律的權力,但只能用於這些法律需要制定併合乎正義要求的時候。因此,這些屬性根本沒有絕對或任意的含義。民主政體確實是把權力授予全體之手,但只限於共同安全所需要的那種權力。貴族政體授予少數人的也是同一種權力。君主政體是把同一種權力授予單獨一個人。人民可能會出於對一個單獨的個人或少數人的愛戴而放棄自己的權力,但這些人的權力就像給他們授權的人民的權力一樣也是有限的。由於讓一個單詞毫無道理地擠進句子結構,在它的壓力下,霍布斯那令人心寒的整個體系便土崩瓦解了。反過來說,無論是什麼制度 —— 下面我們就要看到 —— 只要使用絕對一詞,那麼,無論是自由、和平還是幸福,都是不可能的。平民統治只能是一種暴政,而君主的統治不過是更為集權的專制。    
  一旦主權不受限制,個人在政府面前將無處可逃,即使你聲稱要讓政府服從普遍意志,那也是徒勞。總是他們在支配著這種意志的內容,而你的所有戒備全都無濟於事。    
  盧梭說,人民既是君主又是臣民。但實際上這兩種關係經常混淆不清。權力為了迫使作為主權者的人民表達權力命令它所要表達的意志,可以很容易地壓迫作為臣民的人民。    
  沒有什麼政治組織能夠逃脫這種危險。你可以隨心所欲地分割權力,如果權力的整體不受限制,那些被分割的權力只需結合在一起即可,人們仍然無法破除專制政治。對於我們來說,問題不在於我們的權利不應在未經彼人同意的情況下受到此人的侵犯,而是任何權力對我們的任何侵犯均應受到禁止。行政機構應當訴諸立法者的權力,這還不夠;立法者不可批准他們合法範圍之外的行為。行政權沒有法律的支持無權採取行動,這並不能說明什麼問題,除非這種法律支持也受著限制,除非規定存在著一些立法者無權為之制定法律的對象,或者換句話說,主權是有限的,存在著無論人民還是它的代表都無權擁有的意志。    
  這就是我們必須闡明的;這是至關重要的真理,是我們必須確立的永恆原則。    
  世上沒有不受限制的權力,不管是人民的權力,還是那些自稱人民代表的人的權力,不管是擁有什麼稱號的國王的權力,還是 —— 最後 —— 根據統治方式不同而表達著人民意志或君主意志的法律的權力,都要受到權力得以產生的同一範圍的約束。    
  公民擁有獨立於任何社會政治權力之外的個人權利,任何侵犯這些權利的權力都會成為非法權力。公民的權利就是個人自由、宗教自由和言論自由,包括公開表達自己的自由、享有財產及免受一切專橫權力侵害的保障。沒有任何權力能夠對這些權利提出異議而又不會敗壞自己的聲譽。    
  人民的主權並非漫無邊際,既然它的意志並不足以使它的隨便什麼願望都能合法化,因此,真實或自以為真實地表達了那種    
  毫無疑問,僅有對主權的抽像限制是不夠的。我們必須為政治制度尋找基礎,以此來組合不同掌權者的利益,這樣,他們最明確、最持久、最穩定的利益就會保持在他們各自屬性的限度之內。然而首要的問題仍然是主權的權能和界限的問題。在能夠理清頭緒之前,我們必須確定它的性質和範圍。    
  其次,即使不像哲學家們經常做的那樣,對真理的作用加以誇大,我們也可以確信,某些原則一旦得到清晰而完整的證明,它們就有可能成為自身的保障。普遍的看法是這些原則是在即將得到認可的證據基礎上形成的。如果人們能夠認識到世界上沒有不受限制的權力,那麼任何時代都不會有人敢於要求這樣的權力。經驗已經證明了這一點。例如,我們不再會不加思索地認為生與死的權利屬於整個社會,因而沒有一個現代政府想要行使任何此類權利。古代共和國的暴君在我們看來遠比現代歷史上的統治者更肆無忌憚,在一定程度上就是由於這一特定的原因造成的。一個單獨個人的專制,其絕大多數惡行的依據,往往就是全體的無限權力說。    
  因此,對主權加以限制既是現實的,也是可能的。使這一點得到保證的,首先是那個使公認的真理合法化的力量 —— 輿論。其次,權力的分散與制衡將使它得到更為嚴格的保障。    
  但是,你必須從承認這種有益的限制開始做起。如果沒有這種基本的警覺,一切都是徒勞。    
  把人民主權置於正義的限度之內,你不必害怕什麼。你可以依靠個人,也可以依靠集體,從專制政治那裡收回它命令你同意給它的表面支持,因為你可以證明,就算這種同意千真萬確,它仍然缺乏能給任何事物以支持的權力。    
  如果沒有合法的證據,人民沒有權利攻擊任何一個無辜者,也沒有權利像對待罪犯一樣對待任何一個被告。人民沒有權利侵犯言論自由、宗教自由、司法保護及保護形式。因此,沒有一個專制君主、沒有一個議會能夠聲稱已經得到人民授權去行使這種權利。因此,一切專制政治都是非法的。沒有什麼東西能支持它,更不用說它所求助的民意了。事實上,它以人民主權的名義所要求的權力,並不是那種主權的一部分,它不僅是對現有權力的非法置換,而且是創造了一種根本就不應存在的權力。    
  2 .論立憲君主制的王權的性質    
  我們的憲法在確定大臣的責任時,把大臣的權力與王權作了明確分離。君主不可侵犯、大臣各負其責的簡單事實就表明了這一分離。不可否認的是,在這種情況下,大臣們確實在一定程度上擁有一些真正屬於他們的權力。如果僅僅把他們看做被動而盲目的執行人,他們的責任就顯得荒誕不經,那就不如乾脆說他們只對君主負責並嚴格執行他的命令。但是,憲法要求他們對國民負責,而且規定,在某些情況下君主的命令不能成為他們的借口。因此,他們顯然不是被動的執行者。大臣的權力雖然出自王權,卻是與後者真正分離的存在,而負責任的權力和神授權力之間有著本質上的重大區別。    
  由於這種區別業已得到我們憲法的支持,我想我必須根據另一些思想背景來談談它。其見解對我來說具有重大意義的人們已經發現,我在1814年憲章頒布之前發表的一本著作中所作的概述,是清楚而有益的。我確實相信,它是一切政治組織的關鍵。    
  王權(我指的是國家元首的權力,無論他碰巧被冠以什麼稱號)是一種中立的權力。而大臣的權力卻是能動的權力。為了解釋這個區別,讓我們給那些早已眾所周知的政治權力作一下界定。    
  行政權、立法權和司法權是三種各領一方、但必須在整體運作中進行合作的權能。當這些權能的職責被混淆,以致相互交叉、牴觸和妨礙的時候,你就需要一種能夠使它們回到恰當位置上去的權力。這種力量不能寓於三種權能的任何一種之內,不然它會幫助一種權能而破壞其他兩種權能。它必須外在於任一權能,在某種意義上說,它必須是中立的,以便在真正需要它的時候能夠採取恰當的行動,以便它能夠保持或恢復秩序而又不致引起敵意。    
  立憲君主制在國家元首身上建立起了這種中立的權力。國家元首所真正關心的不是讓這三種權能的任何一種推翻其他兩種,而是讓它們互相支持,互相理解,協調行動。    
  迄今為止,只能在政治組織中看到這三種權力。    
  在君主立憲的政體中,我相信我能劃分出五種不同的權力:(1)王權,(2)行政權,(3)長期代議權,(4)輿論代議權,(5)司法權。    
  長期代議權寓於世襲制議院中;輿論代議權寓於選舉制議院中;行政權被授予大臣;司法權屬於法庭。前兩種權力制定法律,第三種權力負責法律的普遍實施,第四種權力在個案中運用法律。王權處於中間位置,而且高於其他四種權力,是一個上級權力,同時又是一項中介性權力,它無意打亂平衡,相反,它對保持平衡具有強烈的關切。    
  由於人們並不總是按照他們十分清楚的利益行事,因此必須採取預防措施,使國家元首不能在其他權力的位置上發揮作用。嚴格地說,君主專制政體和君主立憲政體的區別就在於這項預防措施之中。    
  我們不妨看看英國的制度,因為從抽像觀念轉向事實總是有助於我們的思考。    
  沒有世襲制的上議院和選舉制的下議院的參與,就不可能制定任何法律;沒有大臣的簽字,就不可能實施任何法令;除了獨立的法庭,沒有任何人能夠進行宣判。有了這些預防措施,就能看出英國制度使用王權的方式:它被用來結束其他權力之間任何危險的衝突並重建和諧。萬一行政權的行為帶來了危險,國王將會罷免他的大臣。萬一上議院被證明有害,國王將會冊封一批新貴族,以迫使它進入一個新方向。萬一下議院被證明行為險惡,國王可以行使他的否決權解散下議院。最後,萬一司法權因對個人行為過度使用嚴厲的普遍懲罰而造成破壞性後果,國王將使用他的赦免權以淡化它的決定。    
  以往的所有憲法幾乎都有一個通病,就是沒能創造出一種中立的權力,並將本應成為能動權力的權力放在了權力之總和的位置上。一旦這些權力同立法權結為一體,那麼,只應裁決案件的法律,就會裁決一切。如果沒有限制,結果就是專橫和暴政。於是就有了長期國會的濫用權力、意大利各共和國的國民議會的濫用權力,以及國民公會在其不同存在階段的濫用權力。同樣是這些權力,一旦和行政權結為一體,就會產生專制政治。因而就有了導致羅馬的獨裁統治的僭主政治。    
  總起來說,羅馬史是一個必須有中立權力調節各種能動權力的良好範例。在這個共和國,我們可以看到,在人民和元老院的摩擦中,每一方都在尋求保護措施。但是,由於它一成不變地讓這些措施站在自己一方,於是每一種保護措施都成了反對對方的武器。因為人民的起義使城邦面臨毀滅的威脅,他們便創造出獨裁者,即忠於貴族階級的執政官。儘管那個階級實施的壓迫使平民感到絕望,但獨裁併沒有被廢止。他們採用了保民官制度,一種不折不扣的大眾權力。於是人們再次相互為敵,不過他們每一方都加強了自己的地位。百人團是貴族政治,部族則是民主政治。沒有元老院的支持就頒布的平民表決,對貴族來說仍然具有強制性。元老院法令雖然只是出自貴族,對平民來說也仍然是個束縛。因此,每一方都在輪番攫取並濫用本應托付給一雙中立之手的權力,只要能動的權力拒絕放棄它,拒絕使它成為一種分離的權力,上述後果就無法避免。    
  對迦太基人的情形也可以做如是觀:你可以看到,他們先後創設了suffetes(迦太基的執政官)以確保對元老院權力的限制;創設了百戶法庭以限制執政官;創設了五戶法庭以限制百戶法庭。孔狄亞克說,他們為了強行限制一種權力,便創設了另一種同樣需要加以限制的權力,因此濫用權力的情況依然如故,而他們卻認為他們正在克服權力的濫用。    
  我已經說過,君主立憲制為我們提供了對所有合法自由來說都是必不可少的中立權力。在一個自由的國家,國王是一個遠離並高居紛壇眾說之上的存在,除了保持秩序和自由以外沒有其他關切。他絕對不能回到那種常見的地位,當然也就很難產生置身那種地位所能產生的~切激情,很難發覺能夠再次置身那種地位的任何前景,因此必定會冊封一些被授予臨時權力的執行人。這種莊嚴雄偉的王權一定會使君主的精神趨於平靜,使他的靈魂得到休養;像這樣的感覺幾乎是任何處於次等地位的人所無法體味的。可以說他是浮於人間憂慮之上。這的確是政治組織的一件傑作,沒有它,就不可能有什麼自由;它在紛亂的爭鬥中創造了一個安全、崇高、公正的神聖領域,給那些爭鬥留出了沒有危險的活動空間,規定它們不能超越某種界限,如果某些危險變得顯而易見,它就會以合法的憲政手段去消除危險,而且沒有任何專橫的痕跡。如果我們把君主的權力降低到行政權的水平,或者把行政權提高到王權的水平,我們就會失去這種巨大的好處。    
  如果你混淆了這些權力,有兩個重大問題將會變得無法解決:一是行政權本身的罷免問題,二是責任問題。    
  行政權事實上要依賴於大臣們,但是,能夠罷免行政權的權力,在君主專制政體下卻有可能成為它的盟友,在共和國那裡則有可能成為它的敵人。只有在君主立憲政體下,這種權力才能上升為行政權的法官。    
  例如,在君主專制政體下,我們可以看到,除了顛覆以外沒有罷黜行政權的更好辦法,而顛覆手段往往是一種更為可怕的罪惡。儘管共和國一直都在嘗試採用更易為人接受的措施,但那些措施也經常產生同樣暴烈無序的後果。    
  克里特人發明了一種合法的造反行動,由此可以廢黜所有的執政官,有幾位作者對此備加讚賞。在雅典,法律允許每一位公民殺死任何企圖剝奪共和國自由的執政官。羅馬的帕布利阿斯·瓦利略.帕布裡克拉法也是為了同一目的。佛羅倫薩人有他們的執政團,或者說是為應急而設立的特別委員會,它被授予了全權,擁有普遍罷免的權利。然而在所有這些制度下,罷免行政權的權利多少都有些放任自流,任憑掌權者的擺佈,不管是誰抓住了它,實際上都不是用來摧毀暴政,而是用來實施暴政。由此產生的後果是,獲勝的一方並不滿足於罷免權,它還要訴諸暴力,由於它這樣做的時候並不經過審判,結果往往是謀殺,而不是正義的行動。    
  在佛羅倫薩的暴風驟雨中誕生的執政團,把它的血統保持得太純正了。它對受托掌握權力的人們作出的判決就是死刑、監禁、放逐,因為它沒有其他手段剝奪他們的權力。於是,在把佛羅倫薩推入無政府狀態之後,它成了美第奇家族權力的主要工具。    
  這裡缺少的就是一種本身沒有任何危險,卻總能給執政團帶來好處的憲政權力,就是說,它是這樣一種權力,它只限於剝奪議會成員的權力,而不能對他們進行指控、監禁、掠奪和放逐;他們雖然無法保住權力,卻不致遇到危險。    
  立憲君主制解決了這個大難題。為了更明確地證實這些思想,我要請讀者聽聽我對現實的看法。這種現實能夠在英國的君主制那裡找到。英國的君主制創造了這種中立的中介性權力:從行政權中分離出來的王權。行政權可以被罷免,但沒有人會受迫害。國王用不著為了罷免大臣而指控他們有什麼過失、罪行或陰謀。他可以罷免他們,但不會懲罰他們。因此,所有必做的事情都能做得到,而沒有什麼非正義。此外,確鑿無疑的是,由於這個辦法是正義的,它在另一個方面也是有用的。無論什麼制度,假如它給大權在握的人留下的選擇餘地,除了他們自己的權力就是斷頭台,那就堪稱罪大惡極。    
  罷免行政權和懲罰其成員,同解散代議制議會和起訴它的成員,兩者有著同樣的區別。如果這些措施中的前者被後者所取代,我們就沒有理由懷疑,不僅議會的政治存在,而且它們的成員的生存,都會受到威脅,他們將被那種危亡感逼得發瘋,國家也會面臨滔天的罪惡。行政權的情況亦復如此。假如你用對它的控告權取代不加任何控告的罷免權,你將激起它的恐懼和憤怒。議會解散後的議員和罷官之後的大臣應當重返普通公民的位置,這兩項反對濫用權力的重大保護措施,因其是和平的,因而也是有效的。    
  類似的考慮也可用來說明責任問題。    
  世襲的君主能夠而且必須不對任何人負責。他是金字塔尖上一個獨立的存在。他的權利既屬於作為個人的他,也永遠屬於他的世系,從他的祖先到他的後裔,這使他有別於自己的所有臣民。當一個家族被授權統治一個龐大民族,排除其他所有家族,獨自承受繼承的風險時,把一個人說成神聖不可侵犯也就不足為怪了。    
  君主本人不是不願接過其大臣們的責任。但是,與瑣細的行政管理和局部的權力行使相比,他有更為珍貴的東西需要去保衛。他的尊嚴是一種家族世產,因此他可以放棄內閣,退出鬥爭。但是只有在權力由此而變得神聖不可侵犯時,你才能把它同責任相分離。    
  定期更換的共和制權力就不是一種超然的存在。它決不會激發想像力。它沒有權利縱容自己的錯誤,因為它是靠遊說得到了它所佔據的位置,因而它沒有比自己的權威更為珍貴的東西值得去保衛,內閣的組成與它的人相同,它總是要向其展示自己的團結,因此一旦內閣遭到攻擊,它立刻就會妥協。    
  使最高權力神聖不可侵犯,就要使大臣們對自己應當做出的服從加以判斷。的確,他們要想拒絕服從,就只有辭職。但在這種情況下,輿論就會成為最高權力和大臣之間的仲裁者,而且,輿論天生就同情那些看來是出於良知而犧牲了自身利益的人。世襲君主國不會出現這種棘手的問題。君主為崇拜氣氛所包圍,使人無法把他和他的大臣相提並論,而他那永恆的尊嚴也能阻止前任大臣的追隨者反對新內閣的努力。但是,在共和國裡,人們就可以在最高權力和前大臣之間作出比較。這種比較會導致後者產生成為最高權力的慾望,而且這種打算不會遭到任何實質上或形式上的反對。    
  在不承擔責任的共和國權力和承擔責任的內閣之間,後者會總攬一切,而前者很快就會變得無足輕重。它不承擔責任,這一事實將迫使政府只能通過其部長採取行為,否則就一事無成。那麼,內閣之上的權力頂點是什麼呢?君主政體能夠防止其他人去侵佔,因為它確立了一個牢固而無可爭議的頂點,其他人無論怎麼迷戀也夠不著它。但共和國就根本不會發生這種情況,那裡的所有公民都有可能接近最高權力。    
  試想一下1795年憲法推出的一個神聖不可侵犯的督政府和一個能動而幹勁十足的內閣。我們能夠長時間容忍六個無所不為的人背後站著五個無所事事的人嗎?共和制政府需要一種比世襲君主更絕對的權力用以駕馭它的部長,因為它面臨的危險是,它手中的工具可能會變成它的敵人。但是,為了行使這樣的權力,它必須對自己的行為負責,因為,假如一個人不能保證人們不受服從的後果的危害,他就不會得到人們的服從。    
  結果是,共和國被迫讓最高權力承擔責任,而這種責任接著會變得虛幻不實。    
  僅僅依靠那些一旦垮台就會造成對外關係中斷、國家內部機制停止運轉的人來履行的責任,將是永遠得不到履行的責任。有誰願意為了給某個人的權利平反,為了給十個、百個、千個分散在三萬平方里格地域上的公民的權利平反,就把整個社會掀個底朝天?專橫權力將一如既往,沒有補救措施,因為那些補救措施總是讓人感到,它比有節制的罪惡更令人厭惡。那些罪犯將會逃脫懲罰,或是因為他們讓權力導致腐敗所起的作用,或是因為那些準備控告他們的人不願由於這樣的控告而導致憲政結構毀於一旦。因為,對觸犯個別法律的行為加以懲處,勢必會危及為所有法律提供保障的東西。於是,弱者與智者,推利是圖者與謹小慎微者都將發現 —— 儘管出於不同原因 —— 必須圓滑地對待那些不值得信任的行政權保管人。責任成了空談,因為它被樹得太高。最後,由權力的本質所定,只要可以不受懲罰地濫用,它就會受到更多地濫用,直到給人造成的煩擾逐漸積累到令人難以容忍的程度,責任才會得到落實,但它的矛頭將直指政府首腦,其結局很可能是政府本身的毀滅。    
  我不想在這裡討論能否通過一種新的組織去補救共和制度中關於責任問題的缺陷。我推一想證明的是,要履行責任,必不可少的首要條件就是把行政權從最高權力中分離出來。立憲君主制完成了這一偉大目標。但是如果這兩種權力混淆在一起,這一優點就會喪失殆盡。    
  毫無疑問,在自由的制度下,內閣權力是行政權的惟一所在,君主只能通過他的大臣這一中介提出動議。他決不能在大臣並未向國民承諾責任的事情上發號施令。    
  只有涉及到任命權的時候,才能由君主獨自做出決定,這是他不容置疑的權利。但是,只要涉及直接行動,甚或只是提出一項動議,則應由大臣以其權力出面,以使爭論或抵制不至危及國家元首的聲譽。    
  有人宣稱,英國的王權與臣權絕非如此截然分明。他們引用了一個偶發事件:君主的個人意志降服了大臣們的意志,拒不允許天主教徒與其他臣民分享同樣的權利。然而,這裡有兩點被混淆了:一是維護現存事物的權利,那本來就屬於王權,應當把它理解為 —— 我已說過的 —— 中立的專有權力;一是動議創設尚不存在的事物的權利,它是屬於臣權的權利。    
  在這個事件中,只有一個維護現存事物的問題,因為反天主教徒的法律仍在全面實施,儘管人們對其執行不力。現在,沒有王權的參與,哪一項法律也不可能被廢除。我不想在此討論在這個特例中行使這一權力是好是壞。我確實感到惋惜,那種出自良心的考慮雖然令人敬重,但它們在原則上是錯誤的,在應用中是災難性的,它可能促成英國國王採取令人難以忍受的粗暴措施。但是我們這裡所要說明的只是,在維護現存事物時,王權並未超越它的限度。為了使這一點更有說服力,讓我們顛倒一下前提:假設反天主教徒的法律從未存在過。這樣,君主的個人意志將不可能強迫任何大臣提議頒布它們,而且我敢說,在我們的時代,英王很難找到一個準備提出這種建議的大臣。於是,同一個例子也證實了王權與臣權之間的區別,而這個例子一般是被用來混淆這一區別的。前者的中立性和完全專有性是顯而易見的;同樣顯而易見的是,在兩者當中,只有後者是能動的:因為,如果後者拒絕行動,前者將找不到強迫它行動的手段,也不可能在沒有後者的情況下採取行動。還請注意,在這種情況下,王權所帶來的只有好處而沒有弊端。事實上,英王會發現,如果他的內閻拒絕採取行動,他想提出違背國民精神和宗教自由的法律動議,會面臨一個不可逾越的障礙;同時,如果同一個內閣企圖阻止王權提出符合國民精神和有利於宗教自由的法律動議,也不會起什麼作用,國王可能將不得不撤換他的大臣,而此時沒有人願意挺身向輿論挑戰並鼓動人們與開明觀點對抗,但卻會有許許多多的人自願成為大眾意志的代言人,並將得到全體國民的支持與贊同。 [2]     
  我不想否認,在一幅更為活躍而能動的君權畫面中,存在著一些頗具誘惑性的東西,但制度是更多地取決於時代,而不是取決於人。作為文明進步的結果,君主的直接行動不可避免地會變得更為微弱。放在其他時代能夠使我們欣羨和感動的許多事物,放在今天就是完全不可接受的。試想一下法國國王在橡樹下為自己的臣民主持正義的情景,你可能會被那個場面所打動,你可能會把威嚴而又無真地主持正義的慈父般行為視為神聖。但是,在今天,如果沒有法庭的參與,我們在一次由國王主持的判決中會看到什麼景象呢?對所有原則的侵犯,對所有權力的混淆,對所有等級都強烈盼望的司法獨立的破壞。在記憶和詩歌中是不可能產生立憲君主制的。    
  在自由的制度下,君主們擁有高貴、完美而莊嚴的王權。赦免權屬於他們,這幾乎是一項神授性質的權力,它可以修正人間正義的失誤,或者過分固執的苛刻,因為那同樣也是錯誤。冊封權屬於他們,可以向功績卓著的公民授予永久性榮譽,使他們躋身於集榮耀和最高政治職能的莊嚴於一身的世襲制地方顯貴的行列。司法人員的任命權屬於他們,以確保社會享有公共秩序,確保無辜公民的安全。解散立法議會的權力屬於他們,以便在國民代表脫離正軌時保護國民,並要求他們做出新的選擇。大臣的任命權屬於他們,由於有了這項權力,只要大臣們恪盡君主賦予的職守,全體國民都會向君主表示感激。最後,恩德、恩寵、恩賜的分配權屬於他們,在這裡,王權可以用一言一瞥未酬謝某項報效國家的功績,可以為君主國提供一座用之不竭的知識寶庫,這個寶庫能把所有的利己心轉而為他所用,使他從其他人的雄心壯志中受益。    
  這當然是一項偉大的事業,它需要非凡的天賦和強烈而高貴的使命感。只有陰險狠毒的顧問們才會向一位立憲君主提出不受限制或不受束縛的專制權力的目標,使他心嚮往之,或者扼腕惜之;那將是含義不清的權力,因為它不受限制;那將是發發可危的權力,因為它濫用暴力;它將使君主和人民同樣面臨災難性的後果:前者必將誤入歧途,後者或是忍受折磨,或是走向墮落。 [3]     
  3.論解散代議制議會的權力    
  有些問題,所有的開明人士都認為早已得到解決,因而不願再去談論。但是,令他們大為吃驚的是,一旦需要從理論走向實踐,這些問題就會再次引起爭議。人們不禁要說,人類的頭腦只因擔心證據被實際運用,才會接受證據。    
  有些人反對解散代議制議會的權力,根據我們的憲法法案和英國憲章,那是授予最高權力擁有者的一項權力。然而,不管什麼樣的政治組織,只要不把這種權力授予國家元首,它一定會變成以蠱惑人心為能事的肆無忌憚的亂黨;除非是專制政治,它以權力的行動取代合法的王權,使議會蛻化成一個又聾又啞的被動工具。    
  毫無疑問,大國如果沒有眾多強有力的獨立的各級議會,就不可能存在自由。但是,那些議會並不是毫無危險,為了自由本身的利益,有必要採取一些萬無一失的措施以防止議會的失誤。    
  議會傾向於毫無節制地擴大法律的數量,這本身就是一個無可救藥的缺陷,除非讓他們面對無條件解散和以新成員重組議會,以此遏制他們魯莽的冒進。    
  法律的擴張迎合了立法者的兩種天然癖好:行動的需要,和自以為不可或缺引起的快感。只要你給一個人安排一項特殊任務,他很可能做得寧濫毋缺。負責在通衢大道上抓捕流浪漢的人,往往喜歡向任何旅行者尋釁滋事。當間諜一無所獲時,他們會虛構情報。在一個國家設立一個部用來監視陰謀家、竊聽他們不斷的密談也就夠了。立法者們瓜分著人類的生活領域,其方式一如亞歷山大的將領們根據征服者的權力瓜分世界。可以說,法律的擴張是代議制政府的通病,因為在那些國家,事事都要通過法律手段來決定;缺少法律則是不受限制的君主制國家的通病,因為在這些國家,事事都是由人來定奪。    
  法律的輕率擴張,在某些時期會使最高貴的東西 —— 自由本身 —— 喪失信譽,使人們只能在最悲慘、最低賤的奴役中尋求庇護。    
  確切地說,否決權是約束代議制議會輕率舉動的直接手段,但是,過於頻繁地使用這一手段會激怒仍然握有權力的他們。所以解散議會便是惟一有效的補救辦法。    
  如果不對代議制權力施加限制,人民的代表將不再是自由的捍衛者,而是暴政的候選人,而且,一旦暴政得以建立,很可能會證實一切都更為可怕,因為暴君更為眾多。只有在國民代表服從約束的制度下,包括國民代表在內的全體國民才是自由的。    
  一個既不受約束、也無人能控制的議會,是一切權力中最為盲目運作的權力,其後果是最無法預見的,甚至在它自己的成員看來也是如此。它那些倉促的越軌行為最初好像不那麼值得重視。例如,我們目睹了對所有領域的入侵,即時法律的激增,讓自已一味被衝動所左右,甚至故意強化這種衝動,討好最為亢奮的那部分人民的慾望,對自己所遇到的抵抗或疑心的非難心懷怨恨:有時它反對國民精神.堅持自己的錯誤,有時黨派精袖只留院並存但要離開上議院,而冊封貴族只是為了生活?一個沒有任何職責的世襲貴族階層與身負重任的終身地方行政官並存,它會變成什麼呢?這正是法國貴族在革命前最後幾年的情形,也正是這一點為它的滅亡做好了準備。貴族身份僅僅被看作是一種高雅的裝飾,沒有任何明確的作用;擁有貴族身份的人沾沾自喜,沒有這種身份的人們則臉上無光,但是他們共同失去的是實際的手段或力量。貴族顯赫的地位幾乎只有消極的作用:它所體現的與其說是既得利益階層的明確優勢,不如說是對平民百姓的排斥。它毫無節制地惹是生非。它不是一個能讓人民遵守秩序、維護自由的中介機體。它是一個沒有根基的團體,在社會機體中沒有固定的位置。一切事物 —— 甚至包括它自身成員的開明與個人優勢 —— 都在使它遭到削弱。觀念的進步使它脫離了封建制度,這令人依稀感到,這是個已經坍塌大半的制度。    
  在我們的世紀,貴族需要緊緊抓住由憲法明確規定的特權。這些特權對貴族以外的人們幾乎無傷害,卻給擁有特權者以更大的力量。如果我們使用貴族這一名稱來指代上議院,那麼它不僅是一種榮譽,也是一項職責。它將更不易遭受攻擊,更易於得到保護。    
  此外還要注意,如果上議院不是世襲的,則必須建立一些更新其成員的程序。它應當由國王任命嗎?一個由國王任命的上議院,能夠證明在力量上足以平衡由大眾選舉而產生的另一個議院嗎?在世襲貴族中,那些獲得任命之後立即享有獨立地位的貴族,將會由於這一地位而變得強勁有力。在人民的心目中,他們有著與僅僅是王權代表的人不同的特徵。希望兩院 —— 一個由國王任命,一個由人民任命 —— 沒有根本差別(因為終身入選與其他性質的人選幾無不同),這意味著讓一種權力去抗衡另一種權力,而在這兩種權力之間確確實實需要一個媒介:我指的是國王的權力和人民的權力。    
  我們一定要相信經驗。我們看到,在大不列顛,世襲貴族同高度的公民自由及政治自由和諧共存,所有出類拔革的公民都可以得到它。它沒有世襲制中那種惟一真正令人厭惡的特性:排他性。任何公民,從被授予貴族爵位那天起,都可以享受最古老的貴族世家所享受的同樣權利。英國王室的非長子後裔要回到民眾的行列,他們構成了貴族與國民之間的聯繫,就像貴族本身構成了國民與王室之間的聯繫一樣。    
  有人還會說,為什麼不限制世襲制議院成員的人數?那些提出這種限制的人,沒有一個考慮到它可能產生的後果。    
  世襲制議院是一個人民無權選舉、政府無權解散的機構。如果那個機構的成員人數受到限制,其內部就可能形成朋黨,雖然它沒有政府或人民的贊同和支持,但卻永遠不可能被推翻,除非制度本身和它同時被推翻。    
  英國議會史中的一個非常時期可以用來說明這種看法的重要性。1783年,英國國王解散了他的顧問諾斯勳爵與福克斯的聯盟。幾乎整個議會都是那個聯盟的同黨,而英國人民卻持有不同的看法。國王通過解散下議院求助於人民,絕大多數人民開始支持新內閣。但是,我們可以設想一下國王不能解散這個聯盟會給上議院帶來什麼好處。顯然,假如王權沒有冊封足夠數量的新貴族的權力,這個聯盟儘管遭到國王和國民的反對,也仍會保持對局面的控制。    
  限制貴族或者上院議員的數量,有可能創造出一個可以同時向君主和臣民挑戰的可怕的特權階層。但任何犯下這個錯誤的制度很快就會土崩瓦解。因為必須相信,如果君主的意志和人民的意志保持一致,那就不應受到違抗;如果有些事情必定無法依靠制度措施來做到,也會通過置制度於不顧而做到。    
  有些人反感地認為,整個貴族階層將會由於新貴族的激增而貶值。我的回答是,淮一符合君主利益的解決辦法,就是不要貶低圍繞在他身旁並給他以支持的這個整體的尊嚴。萬一他背離了這一利益,經驗將會使他迷途知返。    
  5.論代議制議會的選舉    
  現行憲法保留了選舉團,只有兩項改進。其一是規定這些選舉團要通過年度選舉填補空額;其二是取消政府任命選舉團主選官的權力。為國民及時提供代表機構的必要性不允許我們修訂或更改《憲法法案》中這一至關重要的部分。但是,它無疑是法案中最不完善的部分。選舉團雖然終身當選,但仍然面臨著被解散的威脅,具有舊式選舉議會的所有缺點,[3]卻沒有一點它們的優點。這些議會發源於平民大眾,設立於應當進行任命之時,可以認為它大體上令人信服地代表了那些選舉人的意見。但恰恰相反,這種意見只能緩慢而片面地滲入選舉團內部。它從來不會打動多數,等到它成為選舉團的意見時,已經逐漸變得不再是人民的意見了,因此,選舉團中的少數成員能對它們的選擇性質產生消極影響。選舉國民代表的會議的人數,必須使其限於能夠維持秩序的數量。在英國,候選人或是高居講壇之上,或置身於公共廣場之中,或是在聚集著一大群人的平地上,向圍繞著他們的選民高談闊論。我們的選舉團則人數寥寥,形式拘謹,並且嚴格要求保持沉默。提不出任何激動人心的問題,甚至提不出能使個人私利受到片刻壓抑的問題。任何熱情都不可能存在。問題在於,庸人只是在身不由己時才會表現出公正,而除非讓他們聚在一起相互作用,他們很難身不由己。一個人只能由於巨額財富或鼎鼎大名而吸引成千上萬公民的注意。依靠幾個至交,就能贏得兩三百人集會上的多數。為了能被人民選中,一個人必須擁有其日常環境以外的支持者。若是想讓幾個選舉人選自己,只要不去樹敵就夠了。優勢被不利的一方佔盡,機會甚至反對天才。因此,我們中間的那些國民代表經常證明,他們在許多事情上落後於輿論。 [4]    
  如果我們希望有一天能在法國充分享受代議制政府的好處,我們必須採納直接選舉制度。正是直接選舉,從1788年起,給英國下議院送來了所有最開明的人士。人們很難找出一個英國人以政治天才著稱卻沒有獲得當選的榮譽 —— 除非他不願為此而遊說。    
  只有直接選舉才能賦予國民代表實實在在的力量,使其深深植根於輿論之中。用其他辦法任命的代表,到處找不著認同他的聲音,沒有哪個階層的人民會承認他的勇氣,因為他們的選票在一系列迂迴曲折的事件中,或是改變了性質或是沒了蹤影,已使他們喪失了信心。    
  對於那些擔心法國人天性急躁,不願受法律束縛的人,我的回答是,我們之所以那樣,是因為我們從來沒有養成控制自我的習慣。選舉也就是支持一切與良好秩序有關的事物。正是由於毫無益處的防範措施,混亂才會發生和加劇。在法國,我們的大型場面,我們的節日慶典,總是士兵和刺刀林立。人們不禁會想,三位公民聚會,似乎也需要兩個士兵隔在他們中間。在英國,兩萬人的集會中也不會出現一個士兵。他們每一個人的安全都托付給全體人的理智和利益,民眾則感覺到肩負著社會穩定與個人安寧的重任,因而認真地履行著自己的責任。此外,有可能通過一種比英式選舉更為複雜的體制,把更持久的平靜注入人民權利的行使過程。在不止一個領域頗有名氣的一位作者,即雄辯的作家、足智多謀的政治家、自由與道德的堅定支持者內克先生,曾在他的一部著作中提出一種似乎得到普遍贊成的選舉制度。在每個地區,由一百名被同類人指定的有產者,向全體有投票權的公民提出五個候選人,由公民在五個人中作出選擇。這種辦法將用來取代那些我們迄今一直在嘗試的辦法。所有公民將因此直接參與任命自己的代表。    
  不過,這種制度有一個缺陷:假如你給一百個人優先權,一些在他的地區享有顯赫名聲的個人,可能會發現自己被排斥在名單之外。這一排斥將足以使投票人喪失信心,他們被召來在五個候選人中間進行選擇,可能會找不到他們實際需要並使他們稱心如意的人物。    
  我希望,在給人民留下最後選擇機會的同時,也要給予人民最初的主動權。我希望,在每個地區,享有投票權的全體公民應該先提出一個五十人的初選名單,然後,由一個一百人參加的會議負責從這五十人中推舉出五個人,再由全體公民從這五個人中做出選擇。    
  採用這種方式,被委以提名權的一百人就不能為他們對某個候選人的偏愛所左右,不能只為這位候選人提名一些不可能當選的競爭者。不要認為這種危險是想像出來的:我們已經見過五百人團採取這種緊急措施強行組成督政府。這樣的提名權經常是與除名權相等的。    
  我建議作出修改以減少麻煩:(1)提名候選人的會議必須在已被大眾認定的人們之中選擇候選人,因為他們已在他們的公民同胞中享有一定程度的信譽和威望。(2)如果一個聲望卓著的人在最初名單中獲得了多數選票,百人選舉團將很難做到對他不予提名;另一方面,如果他們自做主張地在人民出於忠誠或猜疑而表明自己的選擇之前擬定一個名單,如果沒有合法暴力支持這個名單,將有可能導致人民排斥它所提出的人選。    
  只是出於對普遍看法的尊重,我才準備對直接選舉做出妥協。在英國見識過爭奪選票的表面混亂之後,我才清楚這些混亂場面被誇張到什麼程度。確實,我看到了伴隨著辯論、騷動、激烈爭吵的選舉,但也看到當選的機會落在了家產殷實、才具超群的人身上;選舉一旦結束,一切都恢復正常。來自下層社會的選舉人,不久前還固執得難以駕馭,現在重新變得勤勞、馴順乃至令人尊敬。他們滿意地行使了自己的權利之後,更容易服從權力,服從社會地位優越者的行為準則,他們這樣做,是因為他們知道自己只根據自己的利益行事。選舉結束之日,前一天的興奮便蕩然無存。人民繼續他們的勞動,但是公益精神已經受了有益的震動,這對它的重新振奮是必要的。    
  有些開明人士出於同我的觀點所依據的動機截然相反的動機,對保留選舉團加以譴責。他們感到遺憾的是,選舉不是由一個單獨機構完成的,對他們用以支持這種遺憾心情的論點給予駁斥是有益的,因為它們看上去不無道理。 「 人民 」 ,他們宣稱, 「 完全沒有能力向國家權力機構的各個部門指派那些品行和才具最為合適的人。沒有必要讓他們作出任何直接選擇。一定不能在基層設立選舉機構,選舉機構必須從上層建起。選擇不能從基層開始,那裡的選擇必定總是低劣不堪,但如果從上層開始,肯定總是適得其所。選舉人最為關心的實際上永遠是維護秩序、公共自由、制度穩定、思想進步、正確原則的恆定性以及法律和行政管理的逐步改善。如果讓人民指派公僕去從事某些工作,這樣的選擇通常都會很糟。 [5] 如果涉及到最高行政官,下級選舉機構本身做出的選擇確實有限。傑出人物不時被指派履行職責,說到底不過是一種機遇。只有熟知所有立法的目標及一般目的的人,才有能力作出任命立法機構的決定,他們對局勢和輿論的現狀瞭如指掌,僅僅掃視一下國土的不同部分,就能肯定地指出那些才幹、道德與知識的精華之所在。如果一個民族在沒有中間環節的情況下任命其主要代表,而且眾多人口散佈在廣表的疆域之內,這種做法必然迫使它把自己分區劃片,這些區劃相隔的距離不容它們相互之間進行交流或取得一致,結果就是局部的選擇。所以必須從選舉權的一致性中尋求選舉的一致性。    
  這些推論的根據是一種極為誇張的普遍利益、普遍目標、普遍立法乃至什麼東西都有普遍性的觀念。如果在特殊利益之間沒有協商可言,普遍利益究竟是什麼東西呢?除了必須就其共同目標達成妥協的所有局部利益的代表之外,還有什麼別的普遍利益嗎?普遍利益當然與特殊利益不同,但這絕不意味著它們反對特殊利益。常言道,一人有所得,他人必有所失,這不過是特殊利益相互結合的結果。普遍利益與它們的區別,恰如一個肌體和它的局部的區別一樣。個人利益就是個人有所關心的事情。局部利益就是同局部有關的事情。正是這些個人,這些局部,組成了政治肌體。所以,這些個人的利益和局部的利益必須得到保護。如果它們全都得到了保護,人們將會由於這一事實而摒棄每一種可能對他人造成傷害的個人利益。真正的公共利益只能從這裡產生。這種公共利益無非就是在個人利益之間確定一種使彼此不相損害的互惠條件。由國家的一百個地區任命的一百名代表,帶進議會的只是特殊利益,即他們所代表的選民的一己之見。這一立場對他們是有用的。由於必須共同決策,他們很快就會意識到各自做出犧牲是不可避免的。他們會試圖縮小這些犧牲的範圍,而這正是他們的任命方式的優勢。共同事務需要他們團結在一起,而局部的選擇越多,實現普遍目標所需要的代表就越多。如果你顛倒了自然秩序,如果你把選舉機構放在建築物的頂端,它所任命的人將會發現,對於需要他們評判的公共利益問題,他們根本就茫然無知。你讓他們代表有關各方進行協商,他們卻對各方的需要不是無知,就是蔑視。一個局部的代表是那個局部的工具,這是適得其所;他不應在沒有首先捍衛他的任何權利的時候就放棄它們,無論它們是真實的還是虛構的;他應該是他所代表的局部利益的保護人,因為,儘管每位代表都偏袒自己的選民,但是當他們每個人的偏袒行為協調一致時,卻會使所有人享有公正的好處。    
  儘管議會是由各個局部的代表所構成,但已經過分傾向於發展一種脫離國民的合作精神。代表們住在首都,遠離任命他們的那部分人民,與他們所代表的行政區的習俗、需求及生活方式失去了聯繫。他們對這些事情變得不屑一顧、漠不關心。如果像某些人希望的那樣,把這些公共工具從所有的地方責任[8]中解脫出來,永遠凌駕於他們公民同胞的選舉權之上,被某個機構挑出來安置在憲政大廈之巔,那將會發生什麼事情呢?    
  國家越大,其中央權力越強,一個單獨的選舉機構就越是不可取,直接選舉就越是必不可少。一個十萬人的部落也許可以授予元老院任命其代表的權利;聯邦制共和國也許仍然可以這樣做;至少它們的內部管理沒有任何風險。但是,任何傾向於統一、傾向於取消國家不同地區所任命的代言人的政府,都意味著創建這樣的團體:它們的思慮大而無當,為了獻身於普遍利益而對個人利益漠不關心。    
  這絕對不是由元老院任命人民代表的惟一害處。    
  這種制度首先破壞了代議制政府一個最大的長處,即政府在不同社會等級之間建立的經常聯繫。這種優勢只能是直接選舉的成果。正是這種選舉,要求掌握權力的等級持續關注下層社會。它為財產擁有者中最貧窮者的選舉權安排了一種正義和慷慨的回報,以及對壓迫的懲罰,迫使財富掩飾其傲慢,迫使權力節制其行為。我們不應輕率地放棄這一幸福與和諧的日常源泉,也不應該鄙視善意背後的動機:它最初可能是出於私利,但結果卻成為名副其實的美德。    
  有人抱怨說,富人們都集中在首都,農業地區卻被沒完沒了的捐賦搾得民窮財盡,它們把這些捐稅給了首都,卻永遠得不到任何回報。直接選舉會驅使土地擁有者回到他們的土地上去,而如果沒有直接選舉,他們都想離開自己的土地。只要人民的選舉權對他們沒用,他們的精打細算就會全都用於從自己的土地上獲取盡可能高的收成。直接選舉則建議他們進行某種更為高尚的精打細算,一種明顯對依附於他們的人更有用處的精打細算。沒有民眾選舉,他們所需要的只是信任,這就使他們向中央權力周圍集結。而民眾選舉則使他們需要民眾中的聲望,促使他們扎根於自己領地的政治生活,回到產生民眾聲望的發源地。    
  我們間或會聽到有人讚揚封建制度的有益影響,因為它使領主保持著他在僕從中的地位,並能使他全部領地上的財富得到平等的再分配。民眾選舉有著同樣的好處,卻不會繼承它的弊病。    
  人們經常談論要鼓勵和尊重農業勞動。他們想指望隨興而致的頒發獎賞和輿論認為是並不公正的各種勳章來做到這一點。如果給農業各階層以重要地位,事情將會簡單得多。但是,這種重要地位不是靠命令創造出來的。它必須以人民的願望和抱負為依據,使人民從中能夠看到回報。    
  再者,由元老院任命的代表職責傾向於引起腐敗,或者至少會削弱那些追求這一顯赫職責的人的聲譽。    
  對於為了感動民眾而必須進行的遊說和努力,無論把它們說得多壞,這種行為的結果都不會比竭力巴結一小撮掌權者的行為更為有害。    
  孟德斯鳩說, 「 在元老院遊說是危險的;在一個貴族團體內是危險的;但在人民中卻不會這樣,人民的本性就是感情用事。 」    
  如果一個人率領一大群人做事,他只能在光天化日之下進行,羞恥心會使公開的行為有所節制。當我們在幾個人面前折腰,向其中每個人請求一點好處時,我們就會匍匐在陰影裡,而權貴們實在是太願意享受我們卑賤的乞求和諂媚的央告了。    
  有時候,人們懼怕一切能夠顯示能量的事物。在暴政感到立足不穩時,受奴役的人仍然有望從中得到好處。這是文雅、恭順、藏而不露的才華及個人品質備受讚揚的時候。但是,那實際上是道德啟蒙的時期。它使藏而不露的才華揚名於世,使個人品質在家庭情感中找到回報,使文雅和恭順獲得要人的讚賞。那些引人注目、令人尊重的人,那些有資格得到人民的崇敬、忠誠與感激的人,會成為眾望所歸之所,而這些更有活力的人也會表現得很有節制。    
  人們總以為平庸就意味著平靜。然而,平庸只有在不起作用的時候才意味著平靜。當大批庸人有機會聚集在一起並得到一定的活力時,他們的平庸所到之處,甚至會表現得比天才本身在被激情沖昏頭腦時還要狂躁,還要妒嫉,還要暴烈。惟有開明能夠消除虛榮,從而平息激情,節制私情。    
  我提出的一些反對選舉的理由,也被選舉團用來同樣強烈地反對直到最近還被我們的議會所使用的改選辦法,幸好我們的現行憲法剛剛廢除了它。我說的是定期引進三分之一或五分之一的做法,因為在代議制機構中,新來者總是發現自己是一個少數。    
  議會的改選,目的不僅是防止國民代表形成一個與人民相隔離的階層,而且還為可能出現在兩次選舉之間的輿論變化提供可信賴的解釋者。假如選舉組織得井然有序,新當選者將會比上次選舉中的當選者更為忠實地代表輿論。    
  當前輿論的代言人處於少數地位,而代表過時輿論的人卻處於多數地位,這難道不荒唐嗎?穩定性無疑是必要的,更新期決不應當一次接一次過於頻繁。過於頻繁的選舉是荒唐的,因為輿論根本無法在兩次選舉之間變得更為知情。再者,我們還有一個體現著恆定性的世襲制議院。我們不要把衝突因素引入體現改良的選舉制議院。保守精神與進步精神的鬥爭發生在兩個議會之間,要比發生在一個議會內部更有益處。這樣就不會出現咄咄逼人的少數。它在一個議會內部形成的狂熱,會在另一個可以批准或否決其決議的議會的冷靜面前煙消雲散。不正當的做法與威脅恫嚇不再是控制多數的合適手段,在必須作出裁決的法官眼中,那只會讓人名聲掃地。    
  改選三分之一或五分之一的做法,無論對於全體國民還是對議會本身來說,都有嚴重的弊端。    
  即使僅能提名三分之一或五分之一,也仍然可以激發起一切希望。它並未帶來多樣性的機會,只是一個激發所有野心的機會。遇到的困難會引起這些野心更多的嫉妒與敵視。人民像為總改選而激動一樣,也為這三分之一或五分之一的選舉而激動。新入選者在頭一年受到壓制,不久後他們就會成為壓制者。這個真理已經被連續四次的經驗所證實。 [6]    
  我們這個缺少制衡機制的議會給我們留下的回憶,不斷地使我們感到焦慮和困惑。我們認為自己看到了一個能在任何議會引起混亂的因素,在我們看來,在任何全部改選的議會中,這個因素會起到更強大的作用。然而,這種危險越真實,我們就越是要對自己採取的預防措施的性質多加小心。我們只能採取那些已經證明有效,而且肯定成功的措施。    
  我們的現行憲法所允許的不受限制的連選連任,既充分體現了三分之一或五分之一改選的惟一好處,又消除了它的所有害處,而我們以前的所有憲法都犯下了排斥這一做法的錯誤。    
  無論從哪個方面說,不可能連選連任都是一個極大的錯誤。不間斷地連選連任的機會,只會提供有價值的回報,在一個民族中產生大批令人難忘和肅然起敬的名字。任何個人的影響力都不會被令人反感的制度所破壞。在既定時刻,那種影響力無論以什麼方式存在,對於這一時刻本身都是必要的。我們不要再用嫉賢妒能的律法排擠天才了。以這種方式疏遠傑出人物,將得不到任何好處。大自然希望傑出人物在人類制度的首席就座。憲政的藝術恰恰就在於把他們安排到那個位置上去,無需他們為了得到它而擾亂公共安寧。    
  沒有任何事情比人民代表在任期屆滿後遭到強行排斥更妨礙自由、同時更有利於混亂了。讓議會中的人不能連選連任,就意味著讓許多軟弱之輩去取代他們,這些人為了在退休之後得到一些補償或者安度餘生,希望盡量少樹敵。如果你為無限制的連選連任設置障礙,你就會挫傷他們理應施展的天賦和勇氣,你就為懦夫和蠢貨準備了慰藉和成功,你就把心口如一的人和厚顏無恥效力於宗派的人或自鳴得意地效力於專橫權力的人,放在了同一條水平線上。孟德斯鳩認為,[11]終身制官員有這樣的優點:他們用不著像那些注定要重返普通公民行列的人在權力終結之前那樣,不時地表現出優柔寡斷和軟弱無力。如果重新當選並非必然的話,它也會提供同樣的優點:樹立道德形象符合政治家自身的利益。只有精打細算的人才能取得持久的成功,但是為了達到這個目的,他們需要時間。    
  此外,在公共事務中,誠實、勇敢、經驗豐富的人真是多得數不勝數,以致我們可以任意拒絕那些已經受到普遍尊重的人們了嗎?還會出現新的天才。人民的意向是歡迎他們。不要在這個方面給人民強加任何限制。不要在每次選舉中強迫人民選擇那些仍舊只關心自己的財產、只想為自己贏得名聲的人。還是效仿偉大的榜樣吧:看看美國,在那裡,人民的選舉一直圍繞著國家獨立的締造者進行;看看英國,在那裡,不間斷的連選連任所造就的光輝燦爛的名字,已經成為一筆公共財富,這是忠誠的國民和那些有能力獲得長期尊重的人們的幸福。    
  最後,我們的新憲法由於取消了一直向國民代表支付的薪俸,代之以適當的補貼,因而開始接近理想的原則。它使那些需要具備最高貴精神的職責擺脫了一切對個人利益的算計,從而會使下院的地位上升到我們的憲政體制所希望的高度。任何與代表職責有關的薪俸,很快就會成為代表們的首要目的。候選人把那些莊嚴的職責,僅僅理解為擴充或確定他們的財富、交通工具、金融利益的機會。選民本身則會沉灑於一種黨派之愛,不由自主地去支持那些想要成家立業的新郎、想讓兒子到首都受教育或想讓女兒在首都出嫁但又手段有限的父親。債權人選舉他們的債務人,富人選舉自己的親屬,他們更願意用國家的而不是自己的開支來幫助他們。任命一旦頒布,人們必定維護已經到手的東西:手段變成了目的。思想在變通或沉默中終結。    
  向人民的代表支付報酬,並不意味著會使他們對認真履行職責感興趣,而是僅僅意味著會使他們對繼續擔任這些職務感興趣。    
  我還有其他一些考慮。    
  我不贊成履行公職要有雄厚的財產資格。事實上,允許賦閒的收入是相對的:只要一個人具備基本的生活條件,那麼他所需要的只是一個昇華的靈魂,其他均屬多餘。然而,比較理想的狀況是,擔任代表職務的人,一般而論即使不是來自富裕階層,至少也應來自小康之家。他們的起點更好,他們受到的教育更完備,他們的精神更自由,他們的智力更有利於啟蒙。貧困像無知一樣懷有偏見。如果你們的代表得不到薪俸,你們就把權力交給財產,但也要給合法的例外留下一個公平的機會。亞里士多德說,以這樣一種方式把你們的制度和法律結合起來,使官職不能成為謀取私利的目標,否則大眾將會嫉妒這種榮譽和利益 —— 本來他們幾乎感受不到顯要職位對他們的排斥,因為他們更喜歡專注於自己的事情。如果所有的預防措施同時發揮作用,執政官們就不會受到貪慾的誘惑。窮人將會感到,更為可取的還是賺錢的職業,而不是難以勝任且沒有報酬的職位。富人將會擔任官員,因為他們不需要物質回報。    
  這些原則並不是對現代國家的所有事務都適用:有些事務要求超出一種任何個人財富的財富;但是,沒有什麼東西能夠妨礙它們對代表職責的適用性。    
  迦太基人早已劃分了這種區別:所有民選官員都沒有報酬,但其他官員都有薪俸。    
  我認為,在無財產者沒有政治權利的政體下,國民代表沒有任何薪俸是合乎自然的。如果把窮人排除在國民代表之外,只有富人有權代表國民,卻又把他們作為窮人對待,為他們支付薪俸,這難道不是一個令人憎惡的荒唐矛盾嗎?    
  野心引起的腐敗,遠不如卑劣的自私自利產生的腐敗那麼議惡。野心可以同許多襟懷坦白的品質並行不悻,如忠誠、勇敢、無私、主見。貪婪卻不能與這些品質中的任何一種並存。讓有圇心的人遠離官位是不可能的,但我們至少可以從他們中間清除那些貪得無厭之徒。這樣,我們就會使競爭者大量減少,那些被打除的人將真正是最不值得尊重的人。    
  但是,有一個條件對於無報酬的代表職位來說是必不可少的:它們必須是舉足輕重的職位。沒有人希望履行輕微得無足掛齒、而一旦他們停止履行這種輕微職責反而會蒙受恥辱的無薪職責。確實,在這樣一種政體下,根本沒有代表職務也許會更好一些。    
  6.論財產條件    
  我們的憲法沒有就行使政治權利所要求的財產資格作出規定,因為這些權利已經授予了選舉團,因此它們已被掌握在有產者手中。但是,如果這些選舉團被直接選舉所取代,那麼一定的財產限制是必不可少的。    
  沒有人會認為,無論處境如何,居住在一國領土上的所有個人都是那個國家的成員。我在這裡談論的不是古代世界奴隸與自由人的劃分,也不是現代國家貴族與平民的劃分。最純粹的民主政體規定了兩個階級:一個階級包括外國人和沒有達到行使公民權利的法定年齡的人;一個階級由達到法定年齡的人並出生於該國的人組成。因此就有了一個原則,它可以認定那些聚居在同一領土上的個人是不是國家的成員。    
  這個原則很明確,為了成為共同體的一名成員,必須要有一定程度的思維能力,並與共同體的其他成員有著共同的利益。低於法定年齡的人被認為不具備那種程度的思維能力。外國人被認為不會被那種利益所左右。證據就是,前者只有在達到法定年齡時才能成為這一政治共同體的成員,後者可以因為居住、財產或他們親戚的原因而成為共同體的成員。人們假設上述兩個條件能夠給前者提供必需的思維能力,給後者提供規定的利益。    
  不過,這項原則還需要進一步擴展。在我們的現代社會,在本國出生和達到法定年齡,並不是對行使公民權的資格給予認可的充分理由。由於貧困而永遠處於依附地位的人,以及迫於貧困而不得不天天辛苦勞作的人們,對公共事務既不會比兒童們有更多的見識,對國家的繁榮也不會比外國人更為關切,他們對這些事情的主要內容一無所知,只是間接分享著它們的好處。    
  我不想以任何方式非難勞動階級。作為一個階級,它的愛國心絕不遜於其他階級。它經常準備做出最光榮的犧牲,而且它的貢獻更令人欽佩,因為它並沒有得到財富或榮譽的回報。不過我相信,激勵一個人勇敢地為國捐軀的愛國主義,和能夠使一個人充分理解國家利益的愛國主義,是截然不同的。對於法律所規定的出生地和年齡的條件,必須用進一步的條件加以補充。這個條件就是獲得思維能力和判斷能力所不可缺少的閒暇。只有財產能使人們具備行使政治權利的能力。    
  有人會說,社會的現狀是,由於有產者和無產者以無數不同的方式混雜在一起,分不清彼此,這就至少給後者提供了一部分與前者相同的利益和財產;工人對和平與安全的需求並不比有產者更少;從權利和實踐上說,有產者不過是所有個人中間的那些共同財富的分配者,秩序與和平將有利於一切才能和資源以及一切個人財產的發展,這對所有人都有好處。    
  這些說法的缺陷是它證明得太過頭了。如果這就是結論,那就沒有理由拒絕給予外國人公民權。歐洲的商業往來使得讓和平與幸福主宰所有國家成了絕大多數歐洲人的利益所在。推翻一個帝國,不管多麼理所當然,都會損害那些通過金融投機把自己的命運與那個帝國綁在一起的外國人,就像損害它自己的居民 —— 無論他們是不是有產者 —— 一樣。這已經被事實所證明。在最殘酷的戰爭中,一個國家的店主們卻會經常表現出這樣的願望 —— 敵對民族不要遭到毀滅,有時甚至還為這個目標做出努力。然而這種不明確的考慮,並不足以把外國人提升到公民的地位上。    
  需要注意的是,無產者的目標只是想得到一些財產:一切你能允許的手段都會被用於這個目標。如果除了你應當給予他們的運用其才能與勤奮的自由之外,你再給他們加上你不該給予他們的政治權利,操在絕大多數人手中的這些權利不可避免地會被用於侵佔財產。他們將使用這種不正當的手段而不是遵循人間正道 —— 勞動 —— 去追逐財產。這將成為他們墮落的根源,對國家來說則是動亂的根源。一位著名作者早已無懈可擊地指出,如果無產者享有政治權利,可能出現三種情況:他們可能會完全隨心所欲,從而對社會造成破壞;他們可能會受到一個或一群掌權者的操縱,從而成為暴政的工具。最後,他們可能會在權力追逐者的率領下,一起成為宗派工具。所以,你需要財產資格,而且,你既需要選舉人具備財產資格,也需要那些符合條件的被選舉人具備財產資格。    
  凡有代議制議會的國家,至關重要的就是應該由有產者組成那些議會,而不管它們如何去組織。一個單獨的個人,可以憑他的突出業績感召大眾;但是,政治團體為了維持大眾的信任,需要享有與他們自身責任明顯一致的利益。一個民族總是期望彙集在一起的人們接受他們自身利益的引導。無疑,多數有產者是熱愛秩序、正義和保守的。所以這些人會發揮有益的作用,這不僅是因為那些真正屬於他們的品質,更是由於人們普遍認為那些品質確實屬於他們,人們認為他們深謀遠慮,以及他們喚起的對自己有利的先人之見。在立法者當中安排無產者 —— 儘管用心良好 —— 引起的有產者的焦慮,會使其阻撓他們的所有議案,會使最賢明的法律也受到懷疑並因此而遭到違抗,而與此相反的制度卻會贏得大眾的輿論,即使它是處在某些方面有缺陷的統治之下。    
  在我們的革命時期,有產者確曾與無產者沆瀣一氣,制定了一些荒謬的破壞性法律,原因是有產者害怕無產者被授予權力。他們希望自己的財產能夠得到寬恕。他們還擔心會失去曾使人們唯唯諾諾的東西。在這種情況下,他們會效仿那些想要得到卻從未得到過任何東西的人們的暴戾。有產者的錯誤或罪行是無產者的影響造成的後果。    
  但是,如何規定財產資格才算公平呢?    
  在財產上可以做這樣的限制,使擁有者只是表面上的有產者。有位作者曾對這個問題作過令人讚賞的論述,他說,不管是誰,只要土地收成的總量不足以維持一年的生計,而且並非被迫地去為別人扛活,他就不是一個地道的有產者。由於他的財產數量不足,他發現自己仍然處於靠薪金維持生活的階層。有產者主宰著他的生活,因為他們可以不讓他幹活。只有當他擁有了能夠擺脫外部意志而獨立生存的必要收人時,他才能夠行使公民權。降低財產條件是虛幻不實之策,提高財產條件則是不公正的。    
  不過我認為,任何一個在一塊長期租借的農場上擁有足夠收入的人,都應被視為有產者。就目前法國的財產狀況來說,不可能被驅逐的農民與僅僅吃地租的公民 —— 表面上的地主 —— 相比,更算得上真正的地主。保證前者擁有與後者相同的權利是公正的。有人會反對說,一旦租期結束,農民就會失去地主的地位;對此我的回答是,任何一個有產者,隨時都可能由於什麼意外而喪失他的財產。    
  有人會注意到我講的只是地產,大概他們還會爭辯說,還有其他幾類財產,地產只不過是其中之一。憲法本身承認這個原則,因為它為之授權的代表不僅來自土地,也來自工業。    
  我必須承認,如果這項條款帶來的結果是讓地產和工業財產平起平坐,我將毫不猶豫地譴責它。    
  工業財產缺乏地產的若干優點,而恰恰是它們構成了保守精神 —— 此為政治聯合體所必需 —— 的那些優點。    
  土地使事物所具有的性質,影響著人類的品德與命運。耕作者獻身於這項穩定而進步的職業,由此養成了規律性的習慣。冒險活動是道德混亂的主要根源,但它從未影響過耕作者的生活。任何中斷對他來說都是毀滅性的;任何冒失行為都必然會造成損失;他的成就是緩慢的。他不能靠魯莽的碰運氣的行為加速或增進成就。他靠天而不是靠人吃飯。所有這些因素賦予了他冷靜的品質,給了他安全感與秩序感,使他依戀於這份同他的生計與安寧息息相關的職業。    
  工業財產只能靠它帶來的實際收益或收益前景影響人類。它很少為人類生活注入穩定性。與土地相比,它的人為因素多而恆定因素少。它常常是由偶然成交的行為所構成。它的成就來得快,但是冒險活動在其中扮演著更為重要的角色。工業財產缺乏一種必要的成分,即培養習慣和很快需要一致性的緩慢而穩健的進步。它不會讓一個人獨立於其他人,恰恰相反,它把他置於對其他人的依賴之中。虛榮,這個盛產政治騷亂的因素,經常對工業家造成傷害,卻幾乎從未給農民帶來煩惱。後者平心靜氣地算計著四季的流轉、土壤的稟性、氣候的特徵。前者算計的是富人的幻想、傲慢與奢侈。一個農場就是一個微型的祖國。一個人生於斯,長於斯,在圍繞著農莊的樹木中得到養育。從人的想像、回憶和道德的角度看,工業財產根本不值一提。人們會說,我祖先的牧場、我父親的小屋如何如何,但決不會說我父親的鋪子和作坊如何如何。地產的各種改進離不開接受改進的土壤,它們是它的一部分。工業財產則不在乎改進,它需要的是增長,而這種增長可以隨人們的興致的變化而變化。    
  關於他們的知識素養,耕作者遠比工匠優越。農業需要的是能夠使人據以作出判斷的一系列觀察與經驗,因此,農民那種準確可靠的判斷力給我們留下了深刻的印象。工業職業則往往受勞動分工所限,都是些純粹的機械操作。    
  土地把人和他所生活的故鄉連結在一起,在他周圍設置了屏障,通過利益培養了他的愛國精神。在政治關係上,一旦財產權的價值降低,土地的優點和工業的缺點便會同時增強。工匠如果流離遷徙,他幾乎一無所失,小土地所有者卻可能由於背井離鄉而傾家蕩產。不同類型的財產對有產者下層的作用尤其值得注意,因為正是這些階層構成了真正的多數。    
  先不論地產有什麼卓越的道德意義,僅僅是它為所有者帶來的地位,就足以使它有利於公共秩序。擁擠在城鎮的工匠們會受到各種幫派的擺佈,而把農民召集到一起對他們進行煽動,幾乎是不可能的事情。    
  亞里土多德認識到了這些真理,他著重強調了農業階級和商業階級各自具有的特點,他的選擇是偏愛前者。    
  毫無疑問,工業財產提供了巨大的好處。工商業利用信用,創造了一個捍衛自由的新手段。地產保證制度的穩定,工業財產則能確保個人的獨立。    
  因此,商人的活動和財富使他們所居住的國家備加繁榮,拒絕給予他們政治權利,既不公正,也是一種輕率行為,因為這樣做會促使財富對抗權力。    
  而且,只要我們深入思考一下,就很容易看出,這種排斥的做法不會影響那些難以排斥的工業家。實際上幾乎所有這些工業家同時也是地主。至於那些除了勤勞便一無所有的人,他們由於任何制度都無法克服的必然性,注定要去從事機器般的勞動,他們被剝奪了任何自我教育的手段,而且能夠出於最純潔的意圖,讓國家去承受他們不可避免的錯誤所造成的後果。這些人必須受到尊重;他們必須得到保護以反抗一切由富人帶給他們的不幸,使他們擺脫一切強加於他們的勞動的障礙,使他們盡可能從自己的勤奮勞動中獲得好處。但是,一定不能帶領他們進入一個命運並未向他們發出召喚的新領域,他們在那裡的參與是毫無價值的,他們的熱情預兆不祥,他們的無知充滿危險。    
  然而,我們的憲法決意要表明它對工業的過分關切,為其設立了特別代表。不過,它明智地把那個階級的代表數額限定為代表總數的約二十七分之一。    
  有些作者以為他們能夠劃分出第三種財產。他們把它叫做知識,並且煞費苦心地捍衛這一主張。他們爭辯說,一個在自由職業界出類拔蘋的人,比如一位律師,他對自己棲身的故鄉的強烈依戀,一點也不遜於地主。後者轉讓家產要比前者出讓名聲容易得多。前者的財富寓於他所贏得的信任之中。那種信任的基礎就是他多年的工作、見識、能力以及所提供的服務,就是人們在困境中養成的向他求助的習慣,就是他對當地情況的瞭解,那是他長期以來積累的經驗。遷徙他鄉會使他們喪失這些優勢。他會因為身處異鄉不為人知這一事實而變得一無所有。    
  不過,被稱為財產的知識,只是一些意見而已。如果允許任何人把它分配給自己,無疑人人都會聲稱擁有這種財產,由此政治權利將不僅會變成一種社會特權,而且會成為一種才華的證明,而否認自己有這樣的才華,確實是一種罕見的無私與謙遜。如果必須授予這種知識財產是別人的意見,那麼這種意見就必須靠它的必然結果 —— 成功與財富 —— 來證明自己。擁有財產將是任何傑出人物的天然命運。    
  此外,還有一些更為重要的問題需要考慮。自由職業如果想證明自己對政治討論的影響不具破壞性,它可能比任何其他職業更有必要與財產聯繫在一起。這種職業在許多方面都值得稱道,但在它們的優點中,未必總是包含著將切實可行的公正同觀念相結合的優點,而這種公正原則是評價人們的實際利益所必需的。在我們的革命中,我們曾看到文學家、數學家、化學家沉湎於誇誇其談的見解之中。人們很難否認,他們在其他方面確實見多識廣,值得尊敬。但他們一直離群索居。有些人已經習慣於想入非非;另一些人則只關心精確的證據;第三種人通過觀察再生與死亡的自然規律,對事物採取了超然的立場。他們殊途同歸,全都鄙視對事實的思考,鄙視觸手可及的真實世界,像空想者一樣分析社會狀況、像幾何學家一樣分析激情、像物理學家一樣分析人類的苦難。    
  如果連上等人都難逃這些錯誤,那麼,等而下之的候選人。失敗的妄想者還有什麼過失會出乎我們的預料呢?遏制受到傷害的自尊、遏制令人痛苦的虛榮、遏制那些怨恨、焦慮和因發覺自己被遺棄而對社會不滿的原因、遏制所有那些對似乎沒有公正鑒別力的人加以仇視的原因,是多麼刻不容緩!一切知識活動無疑都是高尚體面的。它們都應受到尊重。我們的第一特性,我們特有的品質,就是思想。誰能運用思想,誰就有資格得到我們的尊敬,這同成功與否完全無關。誰侮辱或拒絕思想,誰就是放棄了人的稱號,自外於人類。然而,每一門科學都賦予探索者的個人精神一種偏執的方向,事實證明這在政治事務中是危險的 —— 除非它能受到制衡。這種制衡的力量只能在財產中找得到。惟有財產能在人與人之間建立統一的聯繫。財產能防止他們輕率地犧牲他人的幸福與安寧,因為他們自己的幸福與安寧也會面臨那種犧牲,因為他們要為自己考慮。財產將重新確立他們和聯合體其他成員之間的眾多關係和共同利益,迫使他們從完全異想天開的理論和完全不著邊際的高談闊論中走出來。    
  我們不應認為這種預防措施僅僅有助於維護秩序;事實上它對於保護自由也至關重要。有些科學有時候會稀奇古怪地結合在一起,在政治動亂時期能使人們著迷於一些不可能兌現的自由觀,在另一些時期則使人們對專制統治逆來順受。學究們很少受到非正義權力的折磨。權力所憎恨的只是思想。它非常喜歡把科學當成統治的工具,把精湛的技藝看作被統治者的娛樂方式。因此,有些人從事的研究事業同生活的實際利益毫無關係,這使他們免遭權力的壓迫,權力從不把他們視為敵人;這樣的人通常都不會遭受壓在其他階級身上的濫用權力之害。    
  7.論代議制議會的辯論    
  我們應該把一項重要改進歸功於現行憲法:恢復議會中的公開辯論。    
  共和八年(1799)的憲法禁止議會中的公開辯論;《欽定憲章》開了禁,但施加了許多限制,只許兩院中的一個進行公開辯論,同時用一種無法給予合理解釋的神秘氣氛籠罩著另一個議院的所有審議。我們又回到了簡單的觀念。我們知道,我們集會就是為了相互理解,要做到相互理解就必須說話,而且,代表們無權與他們的選舉人爭長論短,因為選舉人有權瞭解自己的利益正在如何被處置。    
  在即將對我們發生效力的憲法中,有一條用心良苦但卻受到批評的詳細規定,它極有助於保證使公開辯論產生有益的結果。這就是禁止書面發言的規定。我同意,這更像是一條行政規定而不是憲法條文。濫用書面發言已經對我們議會程序產生了如此大的影響、造成了如此嚴重的扭曲,令人感到幸運的是,它終於得到了矯正。    
  只有當演說者不得不大發議論時,才能產生真正的辯論。被剛剛聽到的論證所打動的每一個人,自然會對它們做出評價。那些論證甚至會在他不知不覺中刻入他的腦海。他無法把它們從自己的記憶中消除。他現在遇到的看法,將會融入並修改他已經持有的看法,促使他回答從不同觀點提出的同一問題。    
  如果演說者只是朗讀他們在默默的研究中寫出的東西,那就不再是辯論,而是闡發。他們不再傾聽,因為他們聽到的東西無論如何都未必能改變他們打算說的話。他們會等著發言者結束發言,然後再去佔據他的位置。他們不會評價發言者所捍衛的觀點,他們計算著他佔用的時間,認為那是有意拖延。這樣就沒有了討論;每個人都在重複著已經遭到駁斥的反對意見。每個人都把他並未預期的事情擱置起來,所有可能打破局面的事情都已提前完成。發言者接遺而至,但沒有交流;即使他們還有相互辯駁,也是偶然現象。他們好像是行進方向相反的兩支軍隊,擦身而過卻難得相互看上一眼,甚至不願抬眼相望,因為害怕偏離已經不可改變的既定路線。    
  在僅由書面發言構成的辯論中,這既不是惟一的,也不是最令人憂慮的缺陷。還存在著另一個更為嚴重的缺陷。    
  在我們中間對井井有條的秩序和自由最具威脅性的事情,既不是誇大其辭或者謬誤,甚至也不是無知,儘管我們並不缺乏這些毛病。毋寧說,它是譁眾取寵的需要。這種需要墮落成一種暴戾,是更加危險的毛病,因為它並非產生於人類的本性,而是一種社會產物,是一種古文明和一個大都市留下的人工產品。所以,它不會自我約束,不像那些天然的激情一樣能夠自行消耗殆盡。情操阻止不了它,因為它與情操毫不沾邊。理性對它一籌莫展,因為它並不打算被人說服,而是要去說服別人。甚至疲勞也不能使它平靜下來,因為身體力行的人注意不到自己的感覺,只想看到它在其他人身上產生的作用。見解、雄辯、情感,一切都變成了手段,人本身則轉化為自己虛榮心的工具。    
  在一個有這種傾向的民族中,必須以力所能及的手段,盡可能地剝奪使屬人擁有產生任何影響的機會。我說任何影響,是因為我們的虛榮心很低賤,而且無拘無束:它渴望一切,但又能被一點點東西所滿足。看看它提出來的要求,你會認為它貪得無厭。但是,看到它墨守著最微小的成就,你又會羨慕它的儉樸。    
  現在,讓我們把這些真理應用於我們的正題。你希望我們的代議制議會保持理性嗎?那就讓那些想在議會中出人頭地的人拿出天賦來。多數人都會尋求理性的庇護,這倒無傷大雅。但是,如果你向那個多數開放了一種任何人都能有所斬獲的行當,那就沒有人會打算放棄那個好處。每個人都將縱情於雄辯滔滔的時刻,陶醉在名揚遐邇的關頭。任何能夠製作或者能夠捉刀製作書面發言的人,都是想要表明他的合法存在。議會變成了學院,但區別在於,那種學究式的誇誇其談卻在決定著公民的命運、財產甚至生命。    
  我實在不願列舉那些令人難以置信的證據,以展示這種出現在我們革命最悲慘時期的慾望。我看見代表們到處尋找發言的題目,以便他們的名字不至於在方興未艾的偉大運動中被淹沒。一旦找到題目,寫好發言,那麼,結果如何對他們來說是無關緊要的。禁止書面發言,我們將在我們的議會中開創原來一直缺乏的局面,就是說,沉默的多數為出類拔蘋之輩的優勢所傾倒,不得不在一種無力進行交流的地位上聆聽他們的發言,而且變得更為開明,因為謙恭已不起作用;也變得更為理性,因為它保持了沉默。    
  大臣們出席議會,極有助於表明他們參加辯論是多麼具有合理性。大臣們自己也要討論行政管理所必需的法令。他們將提供惟有通過實際統治才能積累起來的實際知識。反對黨看上去將不再勢同寇仇,堅持己見將不會演變為冥頑不化。政府會聽從理性的反對意見,修改已經批准的建議,解釋含糊不清的構想。權力將能夠恰如其分地向理性表示敬意而不致受到危害,並能運用理性的武器保護自己。    
  然而,當大臣們不是以大臣的身份參加議會,而只有經國民選舉才能成為議會成員的時候,我們的議會是不可能達到代議制度能夠達到的完美程度的。使內閣與代表互不相容,是我們過去的憲法所犯下的一個極大錯誤。    
  如果人民的代表經常被排除在權力運作之外,我們有理由擔心,他們會把權力看作自己的天敵。反過來說,如果大臣們能被接納進議會當中,那麼,雄心壯志將會引導他們只反對人,而尊重制度。因為他們的攻擊目標是個人,他們對整個議會並沒有多少危險。沒有一個人想要打碎一件他有望加以利用的工具。對同一個人來說,如果行政權總是讓他難以企及,他就會試圖削弱它的力量;如果這種力量有可能在某一天為他所有,他反而會善待它。    
  我們在英國就可以看到這樣的例子。內閣的敵人在內閣的權勢中看到了自己未來的權力和力量:反對黨對待政府的特權一如對待自己的遺產,而且尊重目前仍被敵人使用的手段,因為將來自己也可能去使用。如果憲法使各黨派生出這樣的認識,即每一派只有無視憲法才能得到另一派的地位,那就是一個極大的罪惡。不過,只要行政權凌駕於立法權之上,對立法者來說行政權總是象徵著障礙而決不像征著希望,就會發生這樣的事情。    
  我們不能一廂情願地認為,可以在一個我們指望能夠保護自由利益的政治組織中消除黨派之爭。因此,重要的是盡力使那些黨爭不至於變成禍害,而且,由於它們必定時有獲勝的機會,所以必須事先預測並削減它們勝利的後果。    
  如果大臣也是議會成員,那麼一旦犯了過失,他們更容易受到抨擊。無需控告他們,只需質問他們就夠了。同樣,如果他們是無辜的,他們為自己辯護也更為容易,因為他們隨時都能解釋他們的行為動機。    
  如果我們在無需把權力聯合起來的情況下,也能把個人聯合起來,那我們就能組成一個和諧一致的政府,而不是組成兩個武裝起來的兵營。    
  另一個結果是,一個無能的或不被信任的大臣不可能保住他的權力。在英國,如果大臣發現自己處於少數地位,實際上就等於丟掉了他的位子。    
  8.論立法創製權    
  我相信,關於立法創製權的憲法規定,其含義一直受到普遍的誤解。《欽定憲章》幾乎否定了曾經授予兩院的全部立法創製權。後來又出現了多少有點非法的進展:代表們自稱有權公開提出議案,而大臣們則宣稱他們才應當擁有這一特權。當某個議案得到接受時,笨拙而繁瑣的規則又在阻礙它的進展。總而言之,在1814年憲法中,創製權只是一種不充分的手段,而且與憲法的本意相反,它總是處在這樣的危險之中:被某些更為嚴苛的憲法解釋排擠掉。    
  另一方面,在我們的《憲法法案》中,兩院的創製權同英國國會被授予的創製權之間只有一個區別:國家元首不必行使否決權:它被代之以沉默。然而,當輿論要求採納人心所向的措施時,一個代議制政府能夠僅以長久的沉默來作出反應嗎?難道這就是一個接受輿論監督的政府的特徵嗎?因此,創製權實際上正在全面歸還給國民的代表,因為每當他們認為方便的時候,他們就會重新提出議案,這是他們曾經擁有、卻被《欽定憲章》第21條剝奪了的權力。    
  我對立法創製權的看法絲毫未變:在我看來 —— 一年前我就這樣看 —— 它是國民代表的權力中一個必不可少的組成部分。毫無疑問,不能不把它給予大臣們。它確實是他們表達政府意願的特權,正如它是代表們表達人民意志的特權一樣。但是,必然要發生的是,政府幾乎永遠不會去使用這種特權。佔有兩院席位、躋身於代表行列的大臣們,將會以這種身份根據國家的形勢和需要提出議案。政府會感到,對於自己的尊嚴來說,等待要比搶先行動更得體。只要它提出立法動議,實際上是在聽候兩院的裁決。而等待兩院的動議,它則會成為兩院的裁決者。    
  在初始階段,我們應當讓我們的憲法機制有機會通過慣例和習俗得以確立和簡化。在預測這些慣例和習俗方面常會面臨重重困難;因缺乏經驗而導致的懸而不決一旦引起不滿,它們就能被製造出來。我們應當堅信現行憲法會盡到作用。不能讓它毀於輕率的修改,我們應當看一下已有的事物是否真的沒有給我們帶來同樣的好處。憲法在接受實踐檢驗之前,其形式不過是一紙空文。只有實踐能夠顯示它們的作用,確定它們的意義。我們不止一次地借口重建而拆毀建築。從今以後,我們應當利用那種只有通過實踐才能獲得的知識,遵循中庸之道,調動聰明才智,在那位最慷慨、最強大的同盟 —— 時間 —— 的幫助下,循序漸進地滿足我們所有的局部需要。    
  9    
  論大臣的責任    
  關於大臣的責任問題,現行憲法所確立的原則既完全適用又十分全面,它也許是惟一一部做到這一點的憲法。    
  大臣們能在三個不同的方面受到控告,並應受到起訴:(1)由於濫用或誤用他們的合法權力;(2)由於他們的非法行為損害了與特定個人並無直接關係的公共利益;(3)由於侵犯個人的自由、安全與財產。    
  我在三個月前出版的一部著作[2]中談到,由於最後這項罪行與大臣們被合法授予的權力無關,因此他們在這個方面應與普通公民同等對待,交由普通法庭判決。    
  毫無疑問,一個大臣由於一時衝動而奪去一位婦女的生命,或者盛怒之下殺死了一個男人,就不應把他作為大臣,採取任何特殊的方式予以起訴,而應作為普通法的一名觸犯者,接受他的罪行所適用的普通法的懲罰,而且要採取普通法規定的方式。    
  被法律宣告有罪的任何案件,與綁架案或謀殺案毫無二致。大臣犯有非法侵犯公民自由或財產的罪行,這並非他的大臣職務的錯誤,因為他的權力沒有給他非法侵犯任何個人自由或財產的絲毫權利。他是所有其他罪犯的同類,必須像其他罪犯一樣受到起訴和懲辦。    
  必須指出,我們任何一個人都可能侵犯個人自由。如果我願意,我可以雇上四個人在街角等著我的仇人,把他拖進某個隱秘的藏身之處,使他成為我的囚犯而不為人知。大臣未經法律授權而殺死公民,犯下的是同樣的罪行。他的大臣職務與他的這種行為毫不相干,而且絕對改變不了這種行為的性質。另外,他的大臣職務也沒有授予他無視法律並違反正規程序逮捕公民的權利,如果他犯下這種罪行,那就和謀殺、綁架或者任何其他個人犯罪沒有什麼兩樣。    
  毫無疑問,大臣的合法權力為他實施非法行為提供了更為方便的手段。但是,他的權力的這種用途不過是一種附加的罪行,就像某個人偽造對大臣的任命,以便把他的意志強加於後者的助手一樣。這樣的人事實上是在模仿一種職責,行使他並不擁有的權力。同樣,決定採取非法行動的大臣也是在裝成得到授權的樣子,其實他從來沒有被授予這個權力。因此,就所有那些使平民個人成為犧牲品的罪行而言,他們必須能夠採取合法行動反對那些大臣。    
  普通法庭就這種性質的控告進行判決的權利一直受到質疑。人們各持一端、爭執不下,有的認為法庭懾於權貴的淫威而縮頭縮腦,有的認為把所謂的國家機密交給這些法庭會有諸多不便。    
  最後這個問題產生於過時的觀念。它是這樣一種制度的殘餘:在這個制度下,人們認為國家安全有賴於專橫措施。由於無法證明權力的專橫干預具有正當性 —— 因為它完全缺乏法律所需要的事實和證據 —— 於是,保密被說成是必不可少的。當一名大臣下令非法逮捕和拘禁一位公民時,如果他的辯護土推說採取這種行動的原因是只有大臣本人才知道的秘密,即使不會危及公共安全也不能透露,那真是太容易了。在我看來,我不知道有什麼公共安全會不保護個人。我相信,如果公民看到權力帶來的是威脅而不是保護的話,公共安全才會格外遭受損害。我相信,專橫權力才是公共安全的真正敵人;如果專橫權力是包藏在朦朧氣氛中,那只能加劇這種危險;公共安全只能存在於正義之中,正義只能存在於法律之中,而法律只能存在於明確的程序之中。我相信,任何公民的自由對整個社會機體都是十分重要的,對他採取任何制裁措施的理由,均應告知他的天良。我相信,這是所有政治制度的主要的、乃至神聖的目標;由於沒有一部憲法能夠在其他目標中找到它的完全合法性,因此到其他目標中去尋求可靠的力量和持久性是徒勞的。    
  當有人說法庭對罪犯過於寬大時,可以認為那是由於革命曾把它們推進了一種變動不居、俯仰由人和驚恐不安的狀態。政府不明確自己的權利,使自己的利益受到威脅,使自己成為黨爭的不幸產物和黨爭激起的仇恨情緒的可悲的繼承人。這樣的政府既不可能建立也不可能忍受獨立的法庭。    
  我們的憲法規定,從現在開始任命的所有法官今後一律不得罷免,這就給他們提供了已被剝奪了太久的獨立地位。他們將會發現,對大臣進行審判就像審判其他被告一樣,不會遇到任何憲法障礙,不會受到任何威脅。而且,從他們的安全感中將會同時產生公正、溫和以及勇氣。    
  這並不意味著在大臣們可能侵犯自由的時候,在公民們成了犧牲品卻又不敢發出抱怨的時候,國民的代表們已經沒有權利和義務做出反應。允許指控大臣危害國家安全或榮譽的同一規定,使我們的代表也有權在大臣們企圖實行專橫統治時對他們提出指控,因為專橫統治與任何政府的安全和榮譽都是完全背道而馳的。公民有權要求糾正使他成為犧牲品的侵權行為,我們不能否定他的這項權利。但我們也必須看到他所信任的人們應當能夠接手他的案情。這種雙重保證既是合法的,也是必須的。    
  我們的憲法默認了這一點。有待解決的只是把它和大臣本身也應得到的保障合法地融為一體,因為大臣們比普通平民更容易受到攻擊,不管他們的感情是否受到傷害,都應得到法律及其形式的公正而充分的保護。    
  這種情況完全不同於危害公共利益 —— 這與平民個人沒有直接關係 —— 的非法行為,也完全不同於大臣們濫用被合法授予的權力。    
  許多非法行為只對普遍利益有害。顯然,只有立法議會才能控告並起訴這種行為。任何個人都不可能從對它們的起訴中獲得好處,也沒有權利那樣做。    
  更為顯而易見的是,大臣們是否濫用了授予他們的合法權力,也只能由人民代表去判定;同時,只有一個被授予特別權力的特別法庭,有權宣佈濫用權力的嚴重程度。    
  此外,我們的憲法十分明智,它允許我們的代表可以就所有方面的問題提出控告,並且給予了應當宣佈判決的迭庭以自由載量權。    
  從事一場非正義的或毫無意義的戰爭,可以有許許多多的方式:莽莽撞撞、三心二意或粗枝大葉地進行指揮;談判時要麼毫不通融,要麼弱不禁風;用披著各種名義的冒險行動、居心叵測的算計或者欺瞞詐騙去破壞信譽。如果這些危害國家的方式都要由法律 — 一載明或者詳加說明的話,有關責任的法規將會變成一部歷史和政治專著,即使如此,它的法律規定也只能適用於過去,大臣們很容易為規避未來的責任找到新的途徑。    
  即使在普通法領域一絲不苟地忠實於對法律的字面解釋的英國人,難道不是也沒有把要由大臣們承擔責任的罪行標示得一清二楚,而是僅僅含糊其辭地使用了一些既不能指明罪行的程度。也不能指明罪行的性質 —— 諸如 「 重罪 」 或 「 輕罪 」 之類的字眼嗎?    
  我們可以認為,這是把大臣們置於一個非常不利的危險地位。當我們為普通公民要求最細緻人微的保護和法律條文的保證時,大臣們卻面臨著一種由起訴人和法官行使的專橫權力。而且,這種專橫是不可避免的;它的缺陷必須由莊重的程序、法官的威嚴和適度的懲罰加以彌補。但是必須確立這樣的原則:最好在理論上承認那些在實踐中不可避免的事情。    
  一個大臣擁有的權力,可以使他無需背離任何成文法的規定就能犯下重大罪行,以致你都來不及事先準備好憲法手段去制止罪行並懲辦和罷免罪犯(因為剝奪犯罪大臣的權力比懲罰他們更為重要),只有到憲法之外去尋求那些手段。不得不強詞奪理或藐視程序的人們將會變得惡毒、狡詐而狂暴。如果他們看不到任何出路,他們就會另辟暖徑,那將更加便捷,但也更加混亂、更加危險。現實中有一種你用盡渾身解數也難以逃避的力量。假如你只把特定的法律適用於大臣們,而這些法律又根本不能涵蓋他們的全部行為和他們的一般行政意向,實際上你就是掩護他們避開了所有法律,由於你那些法律規定拘謹呆板又不切實際,他們將再也不會受到審判。他們將會受到無情的對待,因為他們令人憂慮,因為他們會犯下罪行,會引起怨恨。    
  有關責任的法律不可能像普通法一樣詳盡無遺,那是一種政治法律,它的性質和應用方式會不可避免地包含自由載量的成分。我認為這是一條原則,但這決不意味著我是專橫權力的支持者,能夠證明這一點的就是我剛才提到的英國人的例子。不僅自由在他們中間已經持續了一百三十四年而沒有引起災難或風暴,而且他們所有的大臣,雖然面對著一種不確定的責任,不斷受到反對派的譴責,卻只有極少數人被送上法庭,而且根本沒有一個人被判處刑罰。    
  我們的記憶想必不會誤導我們。我們一直像掙脫了鐐銬的奴隸一樣狂亂而暴烈。但是我們今天已經成了一個自由的民族。如果我們想繼續做這樣的民族,如果我們勇敢而真誠地組織起自由的制度,我們很快就會像一個自由的民族一樣平靜而明智。    
  我要繼續表明,正如憲法要求的那樣,對大臣的起訴必須委託國民代表進行。但是,我想強調指出現行憲法對先前所有憲法的一個優勢:控告、起訴、聽證及裁決都可以公開進行。而在過去,這些莊嚴的程序都是 —— 儘管沒有規定,但至少是允許 —— 秘密進行的。    
  我們在得到授權的人們身上能夠發現,他們始終想把自己包裹在神秘氣氛之中,在他們看來,這種神秘氣氛能夠增強他們的重要性。因此,我將重申我在另一部著作中提出的贊成公開控告的觀點。    
  有人宣稱,這樣的公開會使國家機密任由魯莽的原告處置,大臣的榮譽會由於不顧後果的控告而頻頻受害,最後,即便這些控告被證明是毫無根據的,仍會給輿論造成危險的震盪。    
  然而,國家機密並不像騙子們喜歡宣稱的那樣豐富,只有無知的人才會相信這種事情。保密只在一些並不多見的臨時環境下 —— 例如一場特殊的軍事遠征,或者危機時期加入某種決定性的聯盟 —— 才是必需的。在所有其他情況下,當局希望保密只是為了採取行動時不至遭到反對,而在大多數情況下,當局在採取行動之後會後悔沒有聽聽可能富有啟發意義的反對意見。    
  對於那些真正需要保密的事情,涉及責任問題的討論並不會導致洩密。事實上只有在引起爭議的目標已經公開之後,才會發生這樣的討論。    
  媾和與宣戰的權利,部署軍事行動的權利,談判的權利,締約的權利,都屬於行政權。只有在戰爭實際發生的時候,大臣們才能開始對那場戰爭的合法性負責。只有在遠征成功或失敗之後,大臣們才能就此奉召答辯。只有在簽訂了條約之後,條約的內容才可以受到檢驗。    
  因此,討論只會出現在已經公開的問題上。它們並未洩露任何事實。它們只是從不同的視角評價已經公開的事實。    
  大臣的榮譽完全不需要把針對他們的控告籠罩在神秘氣氛之中,恰恰相反,調查絕對應該在光天化日之下進行。一個在秘密狀態中為自己辯護的大臣從來不能完全辯明自己無罪。控告也不可能始終不為人知。傳播控告內容的衝動必然會導致那些提出控告的人透露控告內容。但是,以這種語焉不詳的談話方式透露控告內容,必定會使人受激情的推動,想當然地認為事情極為重大。真相沒有機會反駁。你不能制止控告者講話,你只能做到對他置之不理。大臣們的敵人以保密為借口掩蓋真相,目的是提出他們想要提出的任何不誠實的控告。如果國民的代表機構針對受到指控的大臣的行為作出全面而公開的說明,使全體國民消除偏見,也許會證明國民代表機構的節制與大臣的清白。秘密討論將會聽任控告懸而不決,如果控告只是被某種詭秘的調查所否定,國民代表機構恐怕就會背上縱容、軟弱甚至同謀的名聲。    
  同樣的論點適用於你擔心將給輿論造成的震盪。一個權勢人物受到控告,不可能不喚醒輿論和激起好奇心。要避免這種結果是不可能的。必須做的事情就是給輿論以信心,但不滿足好奇心,就不可能使輿論有信心。遮擋公眾的目光以使他們看不到危險,並不能驅除危險,完全不能:危險正是在夜幕籠罩之下發展起來的。目標在黑暗中看上去會更大。在陰影裡,萬物似乎都是那麼巨大而又充滿敵意。    
  空洞的演說,虛幻的控告,自會感到厭倦;只有靠輿論的審判和打擊,它們才能自慚形穢並最終消失。只有在專制統治下,或在不受憲法制約的煽動行為中,它們才會引起危險。在專制統治下,儘管專制,它們仍不停地流傳,為每一個反對派所採用;在煽動行為中,無論誰控制了它們,以其如簧之舌征服了群眾,誰就會成為絕對的主人,因為就像在專制統治下一樣,那裡的所有權力都被聯合併混淆在一起。它是另一種名義下的專制統治。但是,當權力得到平衡並且相互制約的時候,話語就不可能產生這樣迅速而極端的影響。    
  在英國,下議院裡也有這種大吵大鬧、惹是生非的人。怎麼樣呢?他們喋喋不休,卻沒有人聽,他們只好閉嘴。使議會保持自身尊嚴的共同利益,也教會了它不用扼殺自己成員的聲音就能約束他們。公眾本身也知道如何判斷激烈的誇誇其談和沒有事實根據的控告。讓它自己教育自己。它必須那樣做。打斷它只會阻礙它的進步。如果你非要那樣做,就請看看它的直接後果吧。讓法律去制止混亂。但是顯而易見,公開性是預防混亂的絕對可靠的手段。它將把多數國民爭取到你這一邊,否則你就只能去壓制他們,甚至要和他們對抗。這個多數會幫助你。你有理由接受幫助,但是為了獲得這種幫助,你不應讓它傅然無知。你必須使它開明起來。    
  你真的希望一個民族保持安寧嗎?那就盡你所能向它闡明它的自身利益之所在。它知道得越多,它就越會準確而平靜地進行判斷。它會由於受蒙蔽而震驚,會被自己的擔心所激怒。    
  憲法准予為大臣們提供一個特別法庭。它利用貴族制度,在那些沒有受害者個人到場控告大臣的案件中,讓貴族充當大臣的法官。事實上貴族是惟一的法官,他們的判斷力是充分的,他們的公正性是可以信賴的。    
  起訴大臣實際上是行政權與人民權力之間的一場審判。為了解決這種審判,必需求助於一個法庭,它的利益不同於人民和政府兩者的利益,但又通過其他利益和兩者統一在一起。    
  貴族兼備了這兩項條件。它的特權使享有這些特權的個人從人民中分離了出來。他們不必重返普通人的地位,因此,他們的利益不同於人民的利益。但是,貴族的人數之多,成了他們大多數人參政的永久性障礙,因此,多數貴族的利益也不同於政府本身的利益。同時,貴族關心人民的自由,因為,一旦這種自由遭到剝奪,貴族本身的自由與尊嚴也會蕩然無存。同樣,他們也關心維護政府,因為,一旦政府被推翻,貴族本身的地位也將隨之土崩瓦解。    
  由於這種獨立和中立的特性,貴族院便恰到好處地成了大臣們的法官。貴族們所處的地位自然會使身居此位的人們產生一種保守精神,他們深知國家的最大利益所在,能夠通過自己的職務接觸大多數行政秘密,另外,他們從自己的社會地位中得到了一種嚴肅感,這都會使他們的調查完備無缺,使他們的態度溫和舒緩,使他們早就具備一種關切,要讓成文法得到精巧的衡平法的協助。    
  國民代表受命監督權力的使用,監督公共行政的行為,多少瞭解一些談判的細節,因為大臣們在談判結束時有義務向他們作出報告。他們在決定大臣們應予褒揚還是貶斥、寬容還是懲罰時,可能也會像貴族那樣堪當其任。但是,國民代表僅在有限的一段時間內任職,而且需要取悅他們的選舉人,總是不滿於他們的平民出身和不穩定的地位。這種境況使他們處於既要建立聲望又要尋求支持的雙重依賴狀態。此外,他們經常被要求成為大臣們的反對派,而正是由於這個原因,他們可能會成為大臣們的控告者,但卻不知道怎樣成為大臣們的法官。    
  至於普通法庭,它們能夠而且可以審判大臣們針對個人的傷害罪,但是,他們的成員更適於審判司法案件,幾乎不適於審判政治案件。他們對外交、軍事聯盟、財政運作等方面的事務只有一知半解的認識,他們對歐洲的形勢也只有殘缺不全的瞭解,他們的研究僅限於成文法法典,他們在習慣性責任心的驅使下,只是死摳這些法典的文字,只要求把它們最刻板地付諸實施。法律體系的續密精神同那些重大問題的性質大相逕庭,因為那些問題必須從公共的、民族的、有時甚至是歐洲的角度加以考慮,而在這些方面,貴族有理由宣佈他們的裁決是合乎他們的教養、他們的榮譽和他們的良心的最高裁決。    
  因為事實上,憲法授予貴族的酌處權不僅是為了確定罪行,而且還要進行懲處。事實上,可以證實大臣們有罪的罪行,既不是由一項單獨行為、也不是由一系列積極行為所構成,其中每一項都可能需要一部精密的法律。那些難以言傳、法律根本無從把握的微妙之處,可能會加重或減輕這些罪行。任何要為大臣的責任制訂一部像刑法那樣精確而詳盡的法典的企圖,必然都是異想天開。貴族的良心就是能夠勝任的法官,而這種良心應該有能力自由地宣示罪行以及對罪行的懲罰。    
  我一直希望憲法能夠規定,永遠不讓令人恥辱的懲罰落在大臣們頭上。帶來恥辱的懲罰具有普遍的缺陷,如果讓它們落在先前地位顯赫的人們頭上,甚至會讓人感到更加遺憾。如果法律妄稱自己有權分配榮耀與恥辱,它就是在愚蠢地侵犯輿論的領地,而後者也傾向於宣佈自己為至高無上。總會使法律受到損害的鬥爭就會出現。特別是在必然使輿論產生分裂的政治罪行的案件中,這種鬥爭必定發生。當我們命令人們受權威的指使去表示尊重或蔑視時,他們的道德感就會削弱。這種敏感而微妙的感情如果受到暴力的戕害而屈服,那麼最終的結果是,一個民族將不再知道什麼是蔑視,什麼是尊重。    
  把令人恥辱的懲罰施於那些身居官位時受到尊重的人,將會預先降低幾分他們的身份。大臣受到有辱身份的懲罰這種景象,在人民看來是對仍然掌權的大臣的貶低。    
  最後,人類的本性就是要迫不急待地踐踏垮台的大人物。切莫慫恿這種傾向!一個大臣倒台之後,對他的罪行的所謂仇恨,往往不過只是一種對不幸者的殘存的嫉妒和蔑視。    
  憲法沒有限制屬於國家元首的赦免權。因此他可以為受到指控的大臣行使這一權利。    
  我知道,這句話在不止一個敏感的心靈中引起了警覺。有人認為,君主在命令他的大臣實施犯罪行為之後接著又給予赦免,這是以免於懲罰的保證來鼓勵奴顏卑膝的大臣煥發熱情,鼓勵野心勃勃的大臣肆意妄為。    
  為了評價這個反對意見,有必要返回立憲君主制的首要原則:不可侵犯性。不可侵犯性的前提是君主不可能錯誤行事。很明顯,這個前提是一個法律上的虛構,它並不認為高居王位上的那個個人真正擺脫了人的特性與弱點。然而,人們感到,這個法律上的虛構既有利於秩序,也有利於自由本身,因為,如果沒有它,君主和黨派之間就可能出現長期的混亂與衝突。所以,人們必須尊重這個虛構的全部意義。如果你一時放棄了它,你會再次陷入所有那些你力求避免的危險之中。但是,如果你以君主的意圖為借口,限制他的這項特權,你肯定就是放棄了這個虛構。因為這等於承認他有可能希望去作些什麼惡行。由此你就摧毀了使他在輿論看來具有不可侵犯性的那個前提。立憲君主制的根本原則將會受到攻擊。根據這個原則,我們可以只面對正在掌權的大臣本身。他們在那裡對這一原則負責。君主則處在與世無爭的神聖境界。你的關切,你的疑慮,絕對不會觸及到他。他沒有針對大臣的目的,無需對他們示弱,也不存在對他們的縱容,因為他實際上不是一個人, [7] 而是一個超然於風暴之上的抽像而中立的權力。    
  有人可能會把我據以考慮這個問題的憲政觀點指責為形而上學,替他們著想,我很樂意回到實際應用和道德規範的地面上來,我將進一步指出,拒絕給予國家元首赦免被指控的大臣的權利,還會造成另外一個麻煩,一個由這種限制王權的動機所產生的更為嚴重的大麻煩。    
  君主確實有可能由於愛好不受限制的權力而唆使他的大臣密謀反對憲法或自由。結果,密謀被揭露,罪犯被起訴和判刑,判決被公諸於眾。如果你否認君主有權阻止人們去打擊為他施展其野心的人,如果份迫使他批准對他們的懲罰,你是在做什麼呢?你是在迫使他在政治責任與最神聖的感恩圖報的責任之間進行選擇。熱忱雖然不合常理,但仍然是熱忱,沒有一個人可以忘恩負義地懲罰他已經接受的忠誠。因此,你是在迫使君主採取怯懦而不光彩的行動。你使他陷入了良心的自責,你使他自慚形穢,你使他的人民看不起他。這就是英國人強迫查理一世簽署斯特拉特福的死刑判決時做的事情,不久,名聲掃地的王權毀於一旦。    
  如果你想同時維護君主制和自由,那就勇敢地和大臣們進行鬥爭以促成對他們的罷免。但是對於君主,不僅要把他奉為至尊,還要尊重他這個人。要尊重他的內心情感,因為這些情感總是值得尊重的。他的一些錯誤,憲法要求你忽略不計,你就不必疑神疑鬼。尤其不要迫使君主苛待盲目信從的僕人以補救錯誤,因為這可能會變成罪行。    
  請注意,如果我們是一個民族,如果我們有自由選舉,這些錯誤就不會帶來危險。大臣們即使不受懲罰,也將被解除武裝。要允許君主為了大臣們而行使他的特權。赦免將得到保證,但罪行也要公佈。罪犯將失去他的權力,因為當多數人要控告他的時候,他很難再繼續管理國家;他也不可能通過新的選舉為自己找到一個新的多數,因為在那種選舉中,輿論將會取代議會中提出控告的多數。    
  反過來說,如果我們不是一個民族,如果我們不能進行自由選舉,我們的所有預防措施都將是徒勞的。我們將永遠用不上已經準備好了的憲法手段。當然,我們可以繼續以恐怖時代的殘酷暴力來奪取勝利。但是,我們絕對不會對大臣進行監督、控告或判決。一旦他們被罷免,我們只會急匆匆地宣佈他們不受法律保護。    
  一旦一個大臣被宣告有罪,不管他是否服從判決,也無論他是否受益於君主的赦免,他都必須受到保護,以免受到所有那些由勝利的各方以各種借口對失敗者發出的各種迫害。那些黨派為了證明他們的迫害措施有理有據,總是喜歡顯得極度焦慮。他們十分清楚,這些焦慮毫無根據,而且,由於人們會由衷地懷念垮台的權力,這會使人更受敬仰。然而,怯懦的後面隱藏著仇恨,人們為了無恥地迫害一個毫無還手之力的個人,會把他當做恐怖活動的目標。但願法律能給所有這些過時的嚴酷行為設置一個不可逾越的障礙,並在判決罪犯之後把他保護起來。我希望能夠做出規定,不使一個大臣在接受了處罰之後還要被流放、監禁或被趕出家門。我想不出還有什麼事情比長期放逐更加令人屈辱。它們既貶損了國民,又腐蝕了國民。任何具有高尚情感的人都會同情受害者。對大臣的處罰受到輿論的讚許之後,如果合法的處罰被任意加重,大臣會發現公眾對他充滿同情。    
  有了這些安排,大臣們可能會常被譴責,有時被控告,但卻很少能被宣告有罪,而且幾乎不會有人受到懲處。乍一看,這個結局會使有些人感到不足為訓,他們認為,對大臣的罪行要和對個人的罪行一樣,應當給予明確而嚴厲的懲罰,這是嚴明的正義要求,有著絕對的必要性。我不同意這種看法。在我看來,責任必須首先保證兩個目標:剝奪犯罪大臣的權力;通過國民代表的監督,通過適用於分析所有行政行為的公開辯論和出版自由,使國民保持活力,即保持一種為了維護國家憲法而追根究底的精神和習慣性的關切,一種對公共事務的不斷參與,總而言之,一種政治生活的生機感。    
  因此,這裡的責任問題並不像在日常環境中那樣,不是為了確保無辜者永遠不受威脅和罪行決不能不受懲罰。在這種性質的問題中,罪與非罪很少是截然分明的。重要的是對大臣的行為必須能夠很容易地展開嚴謹的調查,同時,如果證明他們的罪行並非十分可憎,不僅不應得到法律的寬恕,而且不應得到比成文法更為寬容的普遍良知與衡平法的寬恕,那就應該允許他們採取足夠的措施以避免這種調查的後果。    
  把這種溫和態度實際應用於責任問題是完全必要的,它也正是我的整個理論所依據的那項原則的必然結論。    
  我說過,責任永遠不可能擺脫一定程度的專橫。但是,無論在什麼情況下,專橫權力都是一種缺陷。    
  如果專橫權力波及到了普通公民,沒有任何東西能使它合法化。公民與社會之間的契約是明確而鄭重的。公民承諾尊重社會的法律,而社會則承諾讓他們瞭解這些法律。只要他們信守承諾,社會不會強求更多的東西。他們有權明確知道他們行為的後果是什麼,他們的每一個行為都應當根據一種精確的因果關係去分別加以看待和判斷。    
  大臣們和社會簽訂的契約則不同。他們懷著得到榮耀、權力或財富的希望,自願接受了顯赫而複雜的職位,組成了一個嚴密而又無形的整體。他們行政行為的任何舉動都不能孤立地加以看待。因而,他們贊成把他們的行為作為一個整體來判斷。但是,任何一部特定的法律都做不到這一點。所以就出現了那種必須在他們之上行使的酌處權。    
  的確,審慎從事的衡平法所要求的,就是把一切與國家安全相一致的緩和措施納入這種權力的運作之中,這是一種嚴格的社會責任。因此,按照這種要求組成的特別法庭,可以保護其成員不受大眾情緒的干擾。因此,授予那個法庭的宣判、選擇或減輕刑罰的權力,只能根據它的良心行事。因此最後,就要籲請國王的寬宏,這是惠及全體臣民的資源,但是對大臣們比對其他任何人更為有利,因為這同他們個人有關。    
  是的,大臣們將很少受到處罰,但是,如果憲法是自由的,國民是富有活力的,那麼,一名大臣受到嚴正審判的打擊,重新回到普通公民的行列,實際上比最底層的公民還要地位低下,因為非難一直伴隨和追擊著他,這時再對他進行處罰還有什麼重要意義呢?自由得到了保護,不會受到他的攻擊,大眾精神接受了使它獲得生氣和淨化的有益震動,權力被傳喚到法庭並受到法庭判決的打擊,已使公共道德得到了權力的尊敬。    
  黑斯廷斯先生沒有受到懲罰:但是這位印度的壓迫者卻跪著出現在上議院面前,而福克斯的聲音、謝裡丹的聲音、伯克的聲音,在為長期遭受踐踏的人性雪恥,在喚醒英國人民靈魂中的慷慨情懷和正義情感,使淮利是圖的動機不得不掩飾一下它們的貪婪與狂暴。    
  梅爾維爾爵士沒有受到懲罰,    
  我不想探究他是否清白。但是,這個一生老謀深算的人物,儘管機敏卻依然受到了譴責,儘管關係眾多卻依然受到了指控,他的例子可以提醒那些有著相同經歷的人們,公正才有價值,正直才有安全。    
  甚至諾斯爵士也沒有受到指控。但他的對手卻以指控的威脅而強化了憲法的自由原則,並且申明了國家的每個組成部分都有權承擔它同意承擔的責任。最後,在較早的年代,威爾克斯的迫害者們只是被判罰款,但是對他們的起訴和判決加強了對個人自由的保證,使 「 英國人的家就是他的城堡 」 這一原則變得神聖不可侵犯。    
  這些就是責任的好處,不是僅僅監禁和處死幾個人就能帶來的好處。    
  一個人的死亡或者把他監禁起來,從來不是人民的安全所必需,因為那種安全應當依靠人民自身。一個對已被剝奪權力的大臣的自由或生命也感到害怕的民族,確實是一個不幸的民族。他們就像那些因為擔心主人會拿著馬鞭重新出現而將他殺死的奴隸一樣。    
  如果我們希望被宣佈有罪的大臣受到嚴厲對待,給未來的大臣一個儆戒,那麼我認為,一次傳遍歐洲的控告所帶來的痛苦,被趕下高位、接受審判所帶來的恥辱,以及煢煢孑立、悔恨不已、丟盡臉面,這些對於野心和傲慢來說,就是足夠嚴厲的懲罰,就是足夠沉重的教訓。    
  應當看到,考慮到大臣們的責任而給予他們這種寬容,並不等於損害個人的權利和安全,因為侵犯權利和威脅安全的罪行,將會按照其他程序,由其他法官作出判決。一位大臣可能會在一場戰爭的合法性和功效問題上犯錯誤;也可能由於不得不對一項條約作出讓步而犯錯誤;還可能在一項財政事務中犯錯誤。因此,他的動機必需交由自由裁量權來進行評價,就是說,由自由裁量權來評價那些不確定的可能性因素。但是,一位大臣在非法侵害一位公民的自由時,他不可能被人誤解。他知道他正在犯罪。他知道他和犯有同樣傷害罪的個人毫無區別。所以,調查政治問題時的寬容,作為正義的一種表現形式,在我們對付非法或專橫行為時將不復存在。在這樣的案件中,普通法就會發揮其全部威力,判決必須由普通法庭宣佈,處罰必須準確,適用法律必須一絲不苟。    
  無疑,國王可能會免除處罰。他可以像對待其他案件那樣給予豁免。但是他對罪犯的仁慈,不能使受害者喪失由法庭給予的補償 [8] 。    
  10.論申告大臣不值得公眾信任    
  在去年提出的有關責任問題的方案中,有一項動議認為,如果大臣的管理失誤使國家安全、王室尊嚴或人民自由受到威脅,但又沒有直接觸犯任何成文法,那就應當用一種外表較為溫和的程序來取代正式控告。這個動議就是授予代議制議會申告大臣們不值得公眾信任的權利。    
  我要首先指出,事實上,只有在大臣們失去議會多數的時候,才能提出這種申告。如果我們有了我們所需要的、而且是任何立憲君主制都必不可少的東西 —— 我指的是一個步調一致的內閣,一個穩定的多數和一個獨立於那個多數的反對派,那麼,任何大臣都不可能在沒有得到絕對多數選票的情況下保住他的位置,除非要求人民進行新的選舉。此時,新的選舉將會成為那位大臣所受信任的試金石。因此,我在用以取代控告的這種申告裡面,只看到對一個不言而喻的事實的陳述,捨此無它。另外,我相信,這種申告很可能被經常採用,因為它不像正式控告那麼莊嚴,看上去也沒有那麼嚴厲。如果你擔心控告本身可能被用得太多,那是因為你假定議會喜歡宗派活動。但是,如果議會確實喜歡宗派活動,它更有可能去誹謗大臣,而不是控告他們,就像不必申告 —— 其實這對他們毫無損害 —— 也能誹謗他們一樣,而誹謗既不需要什麼調查,也不需要什麼證據,簡言之,那純粹是在發洩報復欲。如果議會不喜歡宗派活動,為什麼我們應該發明這樣一個在此處無用、用在別處又充滿危險的辦法呢?    
  其次,如果大臣受到控告,一個法庭就要受命進行審判。這個法庭將通過它作出的無論什麼判決,在政府與人民代表之間重建和諧。但是,沒有哪個法庭能夠對那種令人生疑的申告作出判決。這種申告是一種敵對行為,由於沒有確定無疑的必然結果,它的潛在影響會更可悲。這等於是國王與人民代表迎面相對,而你卻失去了一個巨大優勢 —— 擁有中立權力在他們之間進行仲裁。    
  再者,這種申告是對王室特權的直接攻擊。它對國王的選擇自由提出質疑。控告就不是這樣。大臣們可能成為罪人,但不能說在他們成為罪人之前,國王任命他們是犯了錯誤。當你控告大臣時,你攻擊的只是大臣本身,而當你申告他們不值得公眾信任時,等於是君主也受到了控告 —— 既包括他的意圖,也包括他的判斷力;這是在立憲制政府中絕對不能發生的事情。    
  立憲君主制中的王權,其本質就是歸它所有的任命權的獨立性。國王決不以他自己的名義行事。他被置於一切權力的頂峰,又創造了一些權力,節制了一些權力,以這種方式指導政治生活,調整政治生活,但不參與政治生活。他的不可侵犯性正是派生於此。因此,我們必須使這個特權保持完整和受到尊重。他的選擇權決不能受到挑戰。議會決不能自稱有權拒絕,如果它一意孤行,那就意味著任命權的結束。    
  但願我不會被人指責為熱衷於絕對權力。我希望王權擁有無盡的活力,受到無上的崇敬,這對人民的安寧和王權的尊嚴都是不可或缺的。    
  讓議會的審議保持充分的自由。讓新聞擺脫一切障礙,給它們以幫助、鼓勵和啟蒙。讓反對派享有毫無顧忌地進行討論的權利。不允許使用違憲手段剝奪內閣享有的多數。但是,不要為它規定一條一旦開放就會使它一意孤行的道路。得到提議的申告權,根據情況的不同,或是會成為沒有結果的手段,或是成為一件黨爭的武器。    
  我還要補充的是,對於大臣本身來說,儘管有時會受到控告 —— 或許是輕描淡寫的控告 —— 但也比隨時面對含糊其辭的申告要好得多,在申告面前保護他們將會難乎其難。大臣的辯護人為他進行辯護的一個重大理由,就是這樣一個簡明的短語:控告他!    
  我已經說過,但我再重複一遍:大臣是否享有信任或是否引起了懷疑,要看多數人是支持還是拋棄他。這就是合法的途徑,是憲法精神的體現。尋求其他途徑是毫無意義的。     
  註釋:    
  [1] 個人的這些基本權利不一定會由於所有權力聯合在一起而受到公開侵犯。但這些權力的聯合必將能夠支配與那些不容侵犯、不可剝奪的權利不相違逆的一切。因此,在英國,國王與兩院的聯合能夠導致他們認為必須由政府和行政當局進行合法干預的一切變革。……英國貴族有一句格言, 「 我們不想改變英國法律 」 ,這要比 「 我們不能改變英國法律 」—— 假如他們真這樣說的話 —— 更為合理。人們由於不想改變法律而拒絕這樣做,那可能說明它們有著內在的好處,或是不宜進行直接的變革。但是,如果出於我所無從理解的神秘的不可能性而加以拒絕,那就令人不可思議了。    
  憲政很少產生於人們的意志。是時間產生了它們。它們幾乎是在不知不覺中逐漸形成的。有些情況使制定憲法變得必不可少,但此後便沒有什麼必不可少的事情了。應當給時間和經驗留出餘地,這兩種改革的力量將會指引你運用業已合法掌握的權力,去改善已經做到的事情,並完成尚未完成的事情。《憲政反思》,159-l66頁。    
  [2] 我這裡談到的英國大臣對國民輿論的尊重或關切,不幸僅適用於他們的內政。如果戰事再起,他們就不再以任何借口、任何理由對那些以最溫和的方式表達出來的最明確、最真摯的和平意願作出反應,這就再清楚不過地證明,只要涉及大陸事務,這個內閣既不會徵求人民的意見,也不會顧及人民的理性和利益。    
  [3] 非常奇怪的是,一種有點混亂的直覺總是在提醒人們注意我在本章闡述的這個真理,儘管這種直覺從未得到明確表達;而正是因為從未得到明確表達,它才容易導致危險的錯誤。    
  因為許多人都模糊地感到王權實際上是一種中立的權力,權限受到約束,沒有什麼不可接受的特權,於是人們便得出結論認為,授予它這些特權並無害處。由此,中立便遭到了破壞。    
  如果有人建議授予大臣們凌駕於個人自由之上的專橫權力,那麼人人都會反對這一建議,因為臣權的性質總是涉及到所有人的利益,如果授予他們這種專橫權力,則危害立見。不過人們卻習慣於把這種權力授予國王,因為他們被認為是公正無私的,正是由於這種讓步,他們就會以公正為借口去摧毀公正。    
  任何專橫的權力都與王權的性質背道而馳。因此,往往就會出現這樣的局面:要麼專橫權力成為臣權的特性,要麼國王本身不再保持中立而變成一個更為可怕的大臣,因為他把他所具有的不可侵犯性同那些他決不應當具有的特性融為了一體。在這種情況下,那些特性將會打破一切和平的前景和一切自由的希望。    
  [4] 我這裡指的不是黨派問題,在這方面,在動盪時期,學問並沒有力量。我這裡談論的是政治經濟學問題。    
  [5] 顯然,我在這裡使用責任一詞並不是指法律責任,而是指意見的責任。    
  [6] 共和四年(1796)有三分之一被清除。共和五年(1797)有三分之一被驅逐。共和六年(1798)有三分之一遭否定。共和七年(1799)有三分之一獲勝並造成破壞。    
  [7] 專制政治的信徒也會宣稱國王並不僅僅是個人。但他們卻由此推斷說國王可以為所欲為,他的意志可以替代法律。我認為,一位立憲國王不僅僅是個人,但這是因為,如果沒有大臣,國王不可能做任何事情,而他的大臣如果撇開法律,也同樣不能做任何事情。    
  [8] 有人責難憲法規定的控告與審判大臣的形式太費時間,我想,沒有必要在這裡回答這種責難。如果有人發現審理那些最為複雜的案件並宣佈那些掌握著國家命運的人們的去留榮辱,40天的時間間隔還算太長,那他肯定是個草率行事的人。         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
第二編 適用於所有代議制政府的政治原則(下)    
   11.論下屬的責任    
  確立了大臣的責任還不夠;如果這種責任沒有其行動目標的直接執行者,它就等於不存在。    
  必須讓憲法規定的統治集團的所有等級都去承擔責任的份量。如果不能設計一條合法的途徑,使所有官員在理應受到控告時服從控告,那麼,單純表面的責任不過是一個圈套,對那些信以為真的人們來說將是毀滅性的。如果你只去懲罰簽署了非法命令的大臣,而讓執行命令的人逍遙法外,你就是把補救措施放在了一個經常是高不可攀的地方。這就像你勸告一個遭到攻擊的人,只教他打擊來犯者的腦袋而不是他的胳臂,借口他的胳臂不過是一個盲目的工具,而意志是在他的腦袋裡,所以罪惡也在他的腦袋裡。    
  但是,有人會反對說,不管什麼原因,如果下屬可能會由於服從而受到懲罰,那麼,你就應當允許他們在執行政府的措施之前對它們進行判斷。這個簡單的事實的確會使政府的整個行動受到阻礙。如果服從是危險的,你到那裡去找官員?你將把那些被授予權力的人置於多麼無能的狀態!你將給那些負有執行責任的人造成什麼樣的不確定性!    
  我首先要回答的是,如果你規定政府官員有無條件被動服從的經紐時義務,你就是向人類社會發放了任何盲目與狂暴的權力都可以隨意使用的專橫與壓迫的工具。這兩種罪惡哪一種更大?    
  但是我相信,在這一點上,在有關被動服從的性質與可能性的問題上,我必須回到某些更為一般的原則。    
  感謝上帝,像這種受到讚揚並推薦給我們的服從,是根本不可能的。甚至軍事紀律對這種被動的服從也有限制,不管提出什麼樣的抽像論據,事情的性質就是如此。強調軍隊必須像機器一樣,把士兵的頭腦繫於伍長的命令,這是錯誤的。在酩酊大醉的伍長命令下,一個士兵應當殺死他的隊長嗎?因此,他必須弄清楚他的伍長是否真的醉了。他肯定會反應過來,隊長的權力高於伍長。由這個例子可以看出,頭腦和反應都是士兵所需要的。隊長聽到團長的命令,就應當率領和他一樣服從命令的連隊去逮捕國防大臣嗎?在這裡,隊長也需要頭腦和反應。一個團長聽到國防大臣的命令,就應當立即試圖奪取國家元首的性命嗎?於是團長的頭腦和反應也成為必須。 [9] 那些津津樂道被動服從的人並未考慮到,過於馴順的工具會被各種各樣的手抓住,然後掉頭反對他們原來的主人;人的頭腦有著追根究底的相同秉性,而這會有效地幫助他區別對待暴力,告訴他誰真正擁有下達命令的權力,誰正在篡奪這個權力。    
  沒有人懷疑,作為一般原則,紀律是一切軍事組織的基礎;迅速執行已下達的命令,也為一切民政管理所必須。不過,這項規則有它的限度。這些限度難以描述,因為預測所有可能發生的事情是辦不到的。但是,它們能被感覺到,每個人的理智都讓他感覺到它們。他是它們的法官,而且必定是它們的惟一法官。他冒著風險和危險判斷它們。如果他錯了,他必須承擔後果。但是,人類決不會完全喪失追根究底的能力,況且他還有著與生俱來並指導他行動、且沒有任何職位能夠阻止他使用的思想能力。 [10]    
  毫無疑問,因為服從而遭受懲罰的可能性,有時將使下屬陷入令人痛苦的不確定性之中,而充當盲目熱情的機器或者聰明敏捷的猛犬,對他們來說也許更為省心。不過,在所有人類事務中都存在著不確定性。如果想擺脫所有的不確定性,人類將不再是一種道德的存在。所謂推理,就是對各種可能性和偶然性進行比較。哪裡有比較,哪裡就有犯錯誤的可能性,從而哪裡就有不確定性。但是,一個結構良好的政治組織卻能夠對那些不確定性採取補救措施,不僅彌補個人判斷的錯誤,而且保護無辜的人們免遭這種錯誤的毀滅性後果。這種補救措施也一定能使行政機構像所有其他公民一樣從中受益,這就是陪審團制度。對於所有涉及道德性質與綜合性質的問題,陪審團制度是必不可少的。比如出版自由,沒有陪審團制度就永遠不可能存在。只有陪審團能夠決定,哪本書在特定環境下是或者不是一個罪惡。成文法不可能適用於每種罪行的每一個細微差別。共同的理性,即人人生來就有的健全的感知能力,懂得這些細微差別,陪審團成員不過是體現了那種共同的感知能力。同樣,如果必需確定一位特定官員是否受到一位大臣的權力控制,他的服從或拒絕服從究竟是對是錯,成文法的確是太不勝任了。這還是需要共同的理性予以裁決。因此,成文法必需求助於陪審團,陪審團是它淮一的解釋者。只有陪審團才能評價那些操縱行政機構的人的動機,以及行政機構在多大程度上是無辜的,他們的抵制或者合作應當給予什麼樣的獎勵或懲罰。    
  如果陪審員證明那些權力工具的抗命行為是合法行為,是否會縱容他們得寸進尺地違抗命令呢?對此我們不必擔心。他們的天然傾向永遠是服從,他們的利益和自身考慮強化了這一天然傾向。這就是熱衷權力的代價。展露這種熱情有著諸多不便,於是就有了諸多的秘密手段來酬報他們的熱情!如果說對他們的制衡有缺陷,那也很可能是個不起作用的缺陷,至少那不是取消制衡的理由。陪審員本身將不會如此寬容無度,允許權力機構任意馳騁。喜歡發號施令是人類的天性。而且,對所有那些使命在身的人來說,這種瘠好更為強烈,因為他們感到自已舉足輕重、引人注目,於是隨時隨地都要顯得那麼嚴謹而嚴厲。陪審員們健全的感知能力很容易使他們認為,一般來說,下屬是必不可少的;他們的決定將總是有利於這些下屬。    
  如果你認為我把專橫權力授與了陪審員,這倒是個能讓我為之震動的特殊理由,但是你卻把它授與了大臣們。我再說一遍,井井有條地安頓好一切,詳盡無遺地紀錄下一切,把人類生活與人際關係化作一些提前擬就的備忘錄,只在需要填寫姓名的地方留出空當,為後人省去一切檢驗、一切思想、一切求知的麻煩,這是根本不可能的。假如,不管我們做什麼,人類事務總有一些事情需要酌情處理,那麼我要問,在需要行使酌處權時,是應當把這種權力托付給勢必會將其變為自己的永久利益、變為自己的專有特權的人們,還是把它托付給這樣一些人更為可取:他們只在個別場合行使這一權力,他們既沒有被權力的陳規陋習所腐蝕,也沒有被它們所蒙蔽,他們對自由與良好秩序有著同樣的關切。    
  再說,如果對你的被動服從原則不加限制,你也不可能受得了。它將危及一切你打算保存的東西。它將要威脅的不僅僅是自由,而且還有權力;不僅僅是那些必須服從統治的人,而且還有那些進行統治的人;不僅僅是人民,而且還有君主。你將不再能夠準確指出在什麼情況下服從的義務會變成一種罪行。你能說任何不利於成文憲法的條款都不能實施嗎?不管你願不願意,你都要被迫退回去檢查什麼是與既定憲法相牴觸的東西。這種檢查對你來說,將是個讓騎士們不停地去而復返的斯特裡奇林迷宮。而且,不管怎麼說,誰將會受命進行這種檢查呢?我相信,你希望檢查的將不是簽署命令的同一個權力。你將不得不為每一個案件尋找一個宣佈判決的方式,而最好的辦法就是把宣佈判決的權利準確無誤地授與那些在個人利益和公共利益之間最不偏袒、最有鑒別力的人。這些人就是陪審員。    
  在英國,從社會的最底層到最高處,官員們的責任得到公認,以致沒有人會表示懷疑。這一點被一個我比較喜歡引用的荒謬事實所證明,在這種特定情況下,一個人在特定問題上要把適用於所有官員的責任原則變得有利於自己,顯然是錯誤的,因而對普遍原則發出頌揚就更是理所當然。    
  威爾克斯作為倫敦市政官之一參加競選期間,令人信服地證明了下院的某些決議案超越了權限,因此宣佈,既然英國已不存在合法的下院,那麼,憑著一項已變為非法的法律要求人們納稅,就不再具有強制性。據此,他拒絕交納一切稅金,任憑稅務官沒收自己的傢俱,隨後便起訴那個稅務官擅入民宅,非法沒收財物。這個問題被提交法庭。沒有一個人懷疑,如果該稅務官所憑借的權力並非合法權力,他就應該受到懲處。法庭庭長曼斯菲爾德爵士只限於向陪審團證明下院並沒有失去它的合法性。因此,該稅務官被認為犯了執行非法命令罪,或者說,執行了出自一個非法來源的命令,他應該受到處罰,雖然他是隸屬於財政大臣的一個工具,也應該被財政大臣免除職務。 [11]     
  我們的憲法至今還包含著一項足以毀掉官員責任的條款,這是路易十八的《欽定憲章》精心保留下來的。根據這一條款,如果沒有當局本身的正式同意,你不可能得到絕大多數下級掌權者實施犯罪的材料。假如一個公民受到村長無論什麼方式的虐待。誹謗、傷害,憲法就會橫阻於他和他的侵犯者之間。因此,僅在這個特定的官員等級中,至少就有四萬四千人被認為不受侵犯,在統治集團的其他階層也許還有二十萬人。這些不受侵犯的官員可以為所欲為,而且只要最高權力保持沉默,沒有一個法庭能對他們提起訴訟。我們現在所擁有的《憲法法案》已經消除了這一可惡的規定。同一個政府已將路易十八的大臣們企圖從我們手中奪走的新聞自由奉為神聖,同一個政府已經正式放棄了路易十八的大臣們所需要的流放權,同一個政府還恢復了公民對一切權力機構提出起訴的合法權利。    
  12.論市政權力、地方當局和一種新型的聯邦制    
  憲法沒有論及市政權力,也沒有論及法國各地地方當局的組成。一旦恢復了和平與安寧 —— 這是改進我們內部組織所必不可少的 —— 國民代表們必須關注這一問題。確實,這是繼國防之後最值得他們注意的事情。因此,在這裡討論它並沒有離題。    
  對我們的事務進行管理是我們大家的事情,也就是代表們的事情。只與幾個人有關的事情,只能由那幾個人來決定;只與個人有關的事情也只能由那個人單獨決定。只要普遍意志偏離了本分,它就不應比個人意志更受尊重,這一點無論我們重複多少遍都不能算多。    
  讓我們想像一下有個由一百萬人組成的民族,它被劃分為人口不等的公社。在每個公社,每個人肯定都有些只和他自己有關的利益,所以,那類事情肯定不能由公社管轄。他還會有一些與公社其他居民有關的其他利益,而那些事情就屬於公社的權限。同樣,這些公社將有一些只和自己的內部組織有關的利益,以及一些可能涉及整個地區的利益,前者將純粹由公社考慮,後者將關係到整個地區,等等,直到那些由構成該民族的一百萬人中的每個人共有的普遍利益。顯然,只有對這最後一種利益,全體居民或它的代表才擁有合法管轄權。假如他們干涉地區、公社或個人的利益,那就是越權。同樣,地區干涉了公社的特殊利益或公社侵犯了某個成員的純粹個人利益,都是一回事情。    
  國家權力、地區權力和公社權力,每一種權力都必須恪守本分,這一點將指引我們確立一個我們認為十分重要的真理。地方權力至今仍被視為行政權的一個依賴性分支。恰恰相反,儘管它肯定不會侵犯後者,但也肯定不是看它的眼色行事。    
  如果我們把小團體和國家兩者的利益都托付到同一雙手中,或者說我們讓前者的保管人成為後者的代理保管人,那麼各種不同類型的危害就將接蹈而至,就連那些看上去互相排斥的危害也將共生並存。法律的執行將經常受到阻礙,因為法律的執行者同時又是那些他們管理著的人們的利益的保管人,他們會犧牲本應由他們執行的法律而去關照他們受托保護的利益。再者,被管理者的利益也將會經常受到損害,因為管理者將總是渴望取悅上級權力,而且這兩種罪惡一般總是同時出現。普遍性法律的執行情況會很糟,局部利益也難以得到保護。只要反省一下我們已經見識過的不同憲法中的市政權力組織,任何人都會確信無疑,為了使法律得到貫徹,由行政權做出某些努力是必不可少的,同時在市政權力一方,也總是會存在著無言的反對,或至少是消極抵制。頭一種權力不斷受到的這種壓力,和第二種權力的默默抵抗,永遠是造成解體的緊迫原因。我們仍然記得行政權抱怨 —— 在1791年憲法統治下 —— 市政權力與它的長期對立;而在共和三年(1795)憲法統治下,地方行政機構卻是呆頭呆腦、軟弱無力。事實上,在頭一部憲法統治下,地方行政機構的官員根本就無人服從行政權;而在第二部憲法統治下,地方行政機構的依賴性卻又如此之強,以致了無生氣、心灰意冷。    
  只要你把市政權力的成員變為行政權的下級代理,那就必須給予行政權罷免他們的權利,這樣一來,你的市政權力就完全可能成為一個十足的幽靈。如果你把他們交由人民選舉,這種任命只能用於給它提供一副承擔公眾使命的外表。這將把它置於同上級權力對立的地位,並強加給它一些沒有機會完成的責任。人民選出自己的管理者,卻只能眼看著自己的選擇歸於無效,並將不斷受到一種異己力量的傷害,這種力量打著普遍利益的幌子,卻在損害本應完全不受普遍利益支配的個人利益。    
  在行政權看來,提出罷免理由的義務,是一種幼稚可笑的走形式過程。由於無人能夠判斷它的動機,這種義務會促使它不得不讓那些被它選中罷免的人名聲掃地。    
  在行政過程中,市政權力必須在司法秩序中佔據正義與和平的位置。它是一種僅與受其管理的人有關的權力,或者說,它是由他們授權的代表,負責那些僅與他們自己有關的事務。    
  有人會反對說,被管理者將不願意服從市政權力,因為它周圍並不具備足夠的力量。我的回答是,他們將會服從,因為這符合他們自己的利益。密切聯繫在一起的人們,有著一種不致引起相互傷害、不會導致相互疏遠的既得利益,所以在遵守當地的規定時,人們幾乎會說那是遵守家規,他們對此已經習以為常。最後,如果公民的違抗給公共秩序帶來麻煩,作為公共秩序看護人的行政權就會進行干預,而且它將通過完全不同於市政管理者的直接代理人進行干預。    
  至於在其他方面,有人過分地把人們想像得天生不喜歡服從。在沒有被惹惱或被激怒的時候,人們的天性確實是服從。在美國革命的初期,從1774年9月到1775年5月,國會不過是來自不同地方的立法者的代表團,與自願和它站在一起的人們相比,並沒有任何其他的權力。它既不能支配法律,也不能頒布法律。它只限於向各地方議會提出建議,地方議會則有不予理睬的自由。來自國會的聲音沒有任何強制力。不過,它得到了歐洲的任何政府都沒有得到的衷心服從。我援引這一事實不是把它當做一種類型,而是把它當做一個楷模。    
  我要毫不猶豫地說:我們必須給國內行政大量引進聯邦制,不過那是一種與我們迄今已知的聯邦制截然不同的聯邦制。    
  聯邦制這一名稱,一直是指政府間的一種聯盟,它保留各政府間的相互獨立,僅僅是對外的政治關係把它們結合在一起。這種制度極其有害。一方面,聯邦國家聲稱對它們本來沒有管轄權的個人或領土擁有管轄權;而另一方面,在同市政權力的關係上,它們又裝模作樣地維護一種不應當存在的獨立性。這樣的聯邦制意味著對內的專制統治及對外的無政府狀態。    
  一個國家的內部制度與它的對外關係密切相關,要想把它們一分為二,讓後者服從這種聯邦關係中的最高權力,同時給前者留下充分的自由,這是荒誕不經的。一個準備和其他人一起進入社會的個人,既有權利、也有利益和責任收集其他人的個人生活情況,因為其他人是在按照自己的個人生活對地履行義務。同樣,希望同另~個社會結盟的社會,也有權利、責任和利益熟知對方的內部制度。事實上,在他們之間必須建立一種相互的影響,因為它們的制度原則可能會決定它們如何履行各自承擔的義務,或者說可能會決定國家的安全,例如在發生侵略的情況下。因此,每個局部的社會、每個集團 —— 即使是它的內部組織 —— 都必定或多或少地處於對這個總聯盟的依賴狀態。但同時,各個集團的內部安排則必須保持完整的獨立性,因為這對總聯盟沒有影響,就像個人生活中絲毫不對社會構成威脅的那部分生活必須保持自由一樣,在集團的生活中,所有不損害整個集合體的集團生活都必須享有同樣的自由。    
  這就是在我看來有益而且有可能在我們中間建立起來的聯邦制度。如果我們不能,我們將永遠得不到一種和平而持久的愛國主義。人們對出生地的眷戀,特別是在今天,是推一真正的愛國主義。我們到處都可以找到社會生活的快樂,惟有習俗和記憶卻不能再造。因此,人們必定依戀那些給他們提供了記憶和習俗的地方,而且,為了達到這個目的,至關重要的就是在不損害普遍利益的情況下,盡可能地承認他們在家鄉、在社區中的政治重要性。    
  如果政府對這一趨勢不加抵制,大自然就會贊成它們進入這一趨勢。只要權力之手一時放鬆控制,人們對出生地的熱愛之情就會從廢墟中再生。最小的社區的執政官也喜歡為之潤色。他們精心保護古老的紀念物。幾乎每個村莊都有一位喜歡詳細敘述它的鄉村編年史的學者,而且人們都懷著崇敬的心情聽他敘述。這一切會使居民們模糊地感到他們正在組成一個國民團體,並以特殊的契約聯合在一起 —— 儘管這是虛幻的,卻讓他們興高采烈。人們感到,假如他們這種天真而有益的傾向不受妨礙地發展下去,他們也許很快就會使它成為一個社區的榮譽,一個城鎮的榮譽,一個省份的榮譽,同時也會成為一種快樂和一種美德。對當地習俗的依戀吸收了一切無私、高貴和虔誠的情感,把它變成一種造反的方式是個令人哀歎的做法。所有的利益都被聚集到首都,在那裡,所有的野心家都可以大顯身手,其餘的人則都停滯不前。個人迷失在違反常情的孤立之中,對他們的出生地茫然無知,切斷了與過去的所有聯繫,被迫生活在匆匆忙忙的現實之中,像原子一樣被撒向廣闊無垠的平原,沒有任何地方能讓他們感到自己還有個祖國,對他們來說,整個祖國已變得無關緊要,因為他們的感情在祖國的任何地方都找不到寄托了。 [12]     
  13.論宣戰與媾和的權利    
  那些譴責我們的憲法沒有充分限制政府媾和與宣戰特權的人,確實是在非常膚淺地談論這個問題,他們僅限於回顧往事,而不是根據原則進行思考。在政府從事戰爭的合法性問題上,輿論幾乎從來沒有錯誤;然而,為那種感情建立精確的準則也是不可能的。    
  說人們必須堅持進行防禦,實際上等於什麼也沒說。一個國家元首可以輕而易舉地通過侮辱、威脅和備戰等手段迫使他的鄰國來進攻。在這種情況下,應當承擔責任的並不是侵略者,而是那些迫使別人靠侵略來尋求安全的人。所以,有時候防禦不過是掩人耳目的假象,而進攻卻可能是防患於未然的合法防禦。    
  同樣,禁止政府在邊境之外繼續採取敵對行為,更是一種無益的防範措施。當敵人無緣無故地攻擊我們,並且被我們擊退到我們的邊境之外的時候,我們是否應該在某一條理想的防線上止步,給他們留出時間去彌補損失和恢復元氣呢?    
  反對無益的或非正義戰爭的惟一可能的保證,就是代議制議會的能量。它們批准徵兵,它們同意徵稅。正是它們,正是必須引導它們的那份民族情感,才是我們應當信任的,並在戰爭是一場正義戰爭的時候,支持著行政權必須把戰爭打出國境線,以使敵人喪失侵害能力,或者在防禦目標已經實現、安全已有保障的時候,迫使這個行政權締造和平。    
  我們的憲法在這一點上包含了所有必要的條款,實際上是惟一合乎情理的條款。    
  它並未提出將條約交由人民代表批准,但交換領土的情況除外,而且有著充分的理由。把這種特權授予議會只能招致不利。撕毀一項已經簽訂的條約總是一種令人厭惡的粗暴行為,這在某種程度上是對國際法的侵犯,而各國之間的相互聯繫只能通過政府渠道。議會必定總是缺乏對真實情況的瞭解,因此,它不可能就需要一項什麼樣的和平條約作出判斷。如果憲法讓它對此作出判斷,大臣們就可能把國民代表淹沒在民眾的仇恨之中。在和平條約的條件中巧妙地插入一項,就會使議會只能做出兩種選擇:或是繼續戰爭,或是批准侵犯自由或榮譽的條款。    
  英國理應再次成為我們的典範。條約由國會審查,但不是為了決定予以否決還是承認,而是確定大臣們是否在談判中履行了他們的責任。對條約不滿的惟一結果就是罷免或彈劾不能為國盡職的大臣。這個問題不會傷害人民大眾,他們渴望寧靜,反對似乎有意對他們這點享受提出疑問的議會,但在條約簽署之前,議會的權力始終會制約著大臣們。    
  14.論憲政國家的武裝力量組織    
  所有國家 —— 特別是現代大國 —— 都存在著一支力量,儘管它不是一種憲政力量,但實際上卻是一支最可怕的力量:武裝力量。    
  在探討它的組織這一難題時,人們首先會被無數光榮的回憶和不盡的感激之情弄得無所適從,它們禁繞在我們心頭,使我們讚歎不已,心馳神往,難以自制。當然,我們能夠回想起立法者們始終對軍事力量感到的不信任,我們能夠證實歐洲的現狀加劇了一直存在的危險,我們能夠表明軍隊 —— 無論它們的基本成分是什麼 —— 很難不去本能地養成一種與人民精神截然不同的精神,但我們並不希望不公正地對待那些光榮地保衛過我們民族獨立的人,那些以不朽的功績為法蘭西自由奠定了基礎的人。當敵人敢於進犯一個身在自己版圖之內的民族時,這些公民就會變成奮起抵抗的士兵。他們是公民,他們確實是第一流的公民,是他們把我們的邊疆從玷污了它們的外國人手中解放了出來,是他們把那些向我們挑戰的國王們打得一敗塗地。他們已經獲得了榮耀,他們將會再次獲得新的榮耀。一次比二十年前遭到他們嚴懲的那次侵略更不正義的侵略,將會喚起他們作出新的努力,獲得新的成功。    
  然而,特殊的環境與武裝力量的常規組織毫無關係,而正是後者穩定的常規狀態,才是我們打算討論的問題。    
  一副慈悲心腸的夢想家們,經常塞給我們一些解散常備軍的書面計劃,我們應當從否定這種空想的計劃開始。即便這種計劃言之有理,它也永遠不會得到落實。我們著書立說,不是為了發展空洞的理論,而是 —— 如果可能的話 —— 為了確立實用性的真理。我們首先應當想到,現代世界的形勢,民族之間的關係,簡言之,即現存事物的性質,使所有政府和所有民族都感到有必要保持一支領取薪金的常備軍隊。    
  《論法的精神》的作者並沒有根據這些關係闡述這一問題,所以他未能解決問題。他首先認為,軍隊必須來自人民,並與人民有著相同的精神,為了讓它具備這種精神,他建議,那些應徵人伍的人應該家境殷實,足以為他們的行為進行擔保,而且他們的服役時間應該只有一年。這是兩個對我們來說根本行不通的條件。如果有一支常備軍,他希望立法權有能力隨意解散它。但是,由於這支部隊掌握著國家最為實質性的力量,它會毫無怨言地服從一個純道德的權威嗎?孟德斯鳩闡明了事情本應如何圓滿,但卻沒有提供實現這種狀態的手段。    
  如果自由在英國已經保持了一百年之久,那是因為國家內部並不需要軍事力量。這種環境,特別是一個島國,使她的榜樣在大陸國家行不通。制憲會議與這個幾乎無法克服的困難進行了鬥爭。它感到,把一百萬惟命是從的戰士交給國王控制,在他任命的指揮官率領下,將會對任何憲法構成威脅。結果,它把紀律標準放寬到這樣的程度:任何根據那些原則組織起來的軍隊,還不如一個群龍無首的議會更像一支軍事力量。我們最初的失敗糾正了制憲議會的錯誤,法國不可能長期遭受失敗,它需要經歷史無前例的鬥爭。但是武裝力量已經變得比以往更為可怕。    
  只有當一個民族局限在一片狹小版圖之內時,才可能有一支公民的軍隊。在那種情況下,軍隊能夠服從,而且會理智地奉獻他們的服從。他們駐紮在祖國的心臟,駐紮在自己的家鄉,駐紮在他們所熟悉的臣民和統治者中間,他們的頭腦在某種程度上只有服從的意識;但是,一個龐大的帝國使這種觀念變得完全不切實際。它向軍隊要求的服從,將把他們變成沒有頭腦的被動工具。只要他們變成那樣的人,他們就會喪失所有那些先前能夠啟發他們進行判斷的參照目標。只要一支軍隊 —— 不管它的構成如何 —— 發現自己到了外國人面前,它就會成為一支既能盡心效力又能造成巨大破壞的力量。把汝拉的居民派往比利牛斯,把瓦爾的居民派往孚日,那些人將按照紀律的要求與當地人隔離開來,眼中只有他們的指揮官,而且只認識這些人。土生土長的公民將會成為遣往他鄉的士兵。    
  所以,在國家內部使用他們,說明國家本身面臨著重重麻煩,由此,一支強大的軍事力量就會危及自由,正是這一點曾使許多自由的民族遭到了毀滅。    
  他們的政府為了維護國內秩序而採用了僅僅適合於對外防禦的原則。在領土之外,政府有充分的理由要求軍隊被動服從,然而,在把勝利的軍隊帶回國內之後,他們卻繼續要求士兵們同樣惟命是從以反對自己的同胞。這是兩個截然不同的問題。為什麼不去要求向一支外國軍隊進軍的士兵們運用他們的理智?因為那支軍隊的旗幟就表明了它的敵對意圖,而這樣的證據無需任何檢驗。但是,對於公民來們說,這種區別就不復存在了。軍隊缺乏理智在這裡有著完全不同的性質。國際法甚至禁止交戰國使用某些武器。那些被禁止使用的武器是就各民族之間而言,就統治者與被統治者之間而言,則必須禁止使用軍事力量:一個有能力奴役整個民族的工具,用來對付個人犯罪就過於危險了。    
  武裝力量有三個不同的目的:第一是抵抗外國人。為了實現這個目標而把軍隊部署在盡可能靠近外國人的地方,也就是把他們部署在邊境上,這不是自然而然的事情嗎?在沒有敵人的地方,我們不需要對敵人進行防禦。    
  武裝力量的第二個目的是鎮壓發生在國內的個人犯罪。受命鎮壓這些犯罪的力量必須完全不同於邊防部隊。美國人認識到了這一點。在他們遼闊的國土上,沒有一個士兵會出現在維護公共秩序的場合。每一位公民都有義務幫助地方行政官履行他的職責。但是,這種義務的缺陷是把可憎的職責強加給公民。    
  在我們人口眾多的城市中,找們的日常生活、我們的商業活動、我們的職業活動和我們的娛樂活動,使我們的關係複雜多樣,執行這種法律將會令人不勝其煩,或者更確切地說,是不可能的。也許每天都會有一百個公民因為拒絕幫助逮捕一個人而被逮捕。因此,必須讓那些自願領取薪俸的官員們執行這些令人悲哀的職責。毫無疑問,設立一批人專門追捕自己同胞是件不幸的事。不過,這與強迫所有社會成員向他們看不到正義何在的措施提供幫助、從而使他們的靈魂遭受摧殘的罪惡相比,還是一個較小的罪惡。    
  我們在這裡已經有了兩種武裝力量。第一種由部署在邊境。確保對外防禦的士兵們組成。這些力量分佈在不同單位,指揮官們只聽命於中央權力,這樣安排是為了遭到進攻時易於在一個統帥的指揮下統一行動。武裝力量的另一部分則用於維持治安。第二種武裝力量將不會表現出一個龐大軍事建制的危險。它散佈在全國各地,它不可能聚集一地,除非它想讓四處的罪犯全都逍遙法外。這個團體將很清楚自身的功能是什麼。它的用途是追捕而不是作戰,是監督而不是征服,決不會體驗到勝利的狂喜,指揮官們的名分決不會使它借越職責,在它的眼中,國家的一切權威都是神聖的。    
  武裝力量的第三個目的是鎮壓騷亂和暴動。旨在鎮壓普通犯罪的團體不足以擔當此任。但是為什麼要動用邊防部隊呢?難道我們沒有由公民和有產者組成的國民警衛隊嗎?如果這支國民警衛隊顯得同情叛亂,或者在提醒叛亂者承擔合法義務時猶豫不決,那麼,我對民族的道德與幸福將會產生極為悲觀的看法。    
  請注意,使一支對付個人犯罪的特殊力量成為必需的那個理由,並不適用於公眾犯罪。鎮壓犯罪時的麻煩不是攻擊、格鬥或者危險,而是在罪犯手無寸鐵的時候對他們進行監視、跟蹤、用十個人對付一個人,以及拘留和逮捕。但是,在反對比較嚴重的騷亂、叛亂和煽動暴亂的集會時,熱愛自己國家憲政的公民們,將會像一切熱愛憲政的人一樣迅速提供幫助,因為他們自己的財產和自由要靠憲政來保護。    
  有人大概會說,裁減軍隊,只把它們部署在邊境地區,結果將會慫恿鄰近的民族攻擊我們。這種裁減當然不能過分,總要保留一個武裝的中心,圍繞著中心的國民警衛隊訓練有素,將被召集起來抗擊外國的進攻。如果你們的制度是自由的,你就用不著懷疑他們的熱情。公民們在真正擁有一個國家之後,需要保衛國家的時候他們並不遲鈍,他們將會立刻挺身而出保衛自己的獨立,因為他們在獨立中享受自由。    
  在我看來,這就是統轄一個憲政國家武裝力量組織的原則。讓我們滿懷感激和熱情歡迎我們的保衛者。但是,不要讓他們在我們看來是一名士兵,要讓他們成為和我們一樣的人,成為我們的兄弟。一切軍事精神,一切被動服從的理論,一切令敵人對我們的士兵感到懼怕的東西,都應當拋在每個自由國家的邊境之外。這些手段對於防備外國人是必要的 —— 即使並未處於戰爭狀態,我們也總是對他們至少有點不信任。但是,公民 —— 即使他們有罪時 —— 卻擁有外國人並不擁有的不可剝奪的權利。    
  15.論財產權不可侵犯    
  我在這部著作的第一章指出,公民擁有獨立於一切社會權力的個人權利,這些權利就是人身自由、宗教自由、言論自由、保證不受專橫權力之害,以及享有財產。    
  不過,我要把財產權和其他個人權利加以區別。    
  在我看來,某些根據抽像論點保衛財產權的人士犯了一個嚴重的錯誤:他們把財產權視為某種神秘的、先於社會並獨立於社會的東西。這些說法沒有一個是言之有理的。財產權絕對不是先於社會的,如果沒有給它提供安全保障,財產權不過是首先佔有者的權利,換句話說,是暴力的權利,也就是說,一個根本不是權利的權利。財產權並不獨立於社會,因為一種社會環境,即使是非常悲慘的環境,沒有財產權也能夠加以想像,而如果沒有社會環境,想像財產權是不可能的事。    
  財產權只有通過社會而存在。社會發現,使其成員都能享受共同財產的最佳途徑 —— 不然,所有的人就會在制度形成之前你爭我奪 —— 就是給他們每人一份,或讓每個人都能保有他自己所佔有的那一份,並確保他去享受它,而這種享受可能會發生一些變化,或是因為偶然性的機會多種多樣,或是因為一些人會比另一些人付出更為艱苦的努力。    
  財產權不過是一種社會的公約。但我們承認這一點,並不意味著同那些贊成另一種制度的作者相比,我們把財產權看得更不那麼神聖,那麼不可侵犯,那麼必不可少。有些哲學家認為建立財產權是一種罪惡,而廢除它是有可能的。但是,為了支持他們的理論,他們只得求助於一大堆假設,其中一些決不可能實現,而其中最實際可行的則被推遲到我們的壽命所不及的時候。他們想入非非地假定,人類的開明程度已得到如此提高,以至認為建立我們的現行制度是荒謬的。而且,他們想當然地誇大了未來發明創造的水平,認為目前人類生存所需要的勞動將會日趨減少。當然,我們的每一個力學發現都使得人類的體力被工具和機器取而代之,這是人類思想的征服成果。而且,根據自然法則,因為這些征服會變得越來越容易,它們必定也會以越來越快的速度接踵而至。但是,全部免除人力勞動仍是我們至今遠未做到的,甚至在我們的想像中也是遠遠做不到的。不過,要想使廢除財產權成為可能,那就必需做到這一步,除非我們像某些作者要求的那樣,希望全體社會成員平等地分擔這種勞動。但是這一分工 —— 假如它不只是個夢想的話 —— 將會有悖於它自身的目的:它將奪走能使思想變得堅定而深刻的那種閒暇,削弱能使勞動變得盡善盡美的那種堅韌,消除所有階級那種戮力同心的習慣優勢。沒有財產權,人類就不會進步,就會滯留在最原始、最野蠻的生存狀態。如果每個人都要被迫獨立滿足自己的一切需求,他將不得不分散他的精力以實現這一目的,而重重心事將足以把他壓垮,使他永遠不會前進一步。廢除財產權將會破壞勞動分工,破壞一切藝術與科學進步的先決條件。我正在予以反駁的那些作者傾心期待的進步趨勢,將會由於缺乏時間和獨立而夭折,同時,他們向我們推薦的那種粗陋的強制性平等,對於逐漸確立真正的平等、逐漸實現幸福與開明,將會構成無法克服的障礙。    
  財產權作為一項社會公約,屬於社會的權能,並在社會的管轄之下。社會擁有各種權利,但無權支配其成員的自由、生命和見解。    
  但是,財產權與人類生活的其他方面密切相關,其中一些方面根本不屬於集體管轄的範圍,另一些只在有限的程度上屬於它。因而,社會必須約束自己對財產權的作用,因為它很難無所不至地發揮自己的作用,除非它去侵犯那些對它拒不服從的對象。    
  針對財產的專橫權力,很快就會產生針對人的專橫權力。首先,因為專橫權力有傳染性;其次,因為對財產的侵犯必定會激起反抗,權力則會粗暴虐待進行反抗的被壓迫者,而且,因為權力已經選定要奪走他的財產,結果就會導致侵犯他的自由。    
  我不想在這一章裡討論非法沒收財產以及對財產權的其他政治攻擊。這種粗暴行為不能被看作循規蹈矩的政府的通行作法。它們和一切專橫措施有著同樣的性質。它們只是這種措施的一個組成部分,一個如影隨形的組成部分。蔑視人們的財產權將迅速導致蔑視人們的安全與生命。    
  我只想指出,採取這樣的措施,政府將會大大地得不償失。路易十四在他的回憶錄中寫道, 「 國王是絕對的君主,自然享有完全的自由去處理其臣民的一切財產。 」 但是,當國王自認為是臣民所擁有財產的絕對主人時,臣民們要麼會藏匿他們的所有,要麼會為它而鬥爭。如果他們把它藏起來,那對農業、商業、工業及各方面的繁榮都是嚴重的損失。如果他們把它濫用在輕浮粗陋的非生產性享樂中,那又說明他們已全然不顧它的有益用途。沒有安全感,經濟會成為詐騙,節制會變成輕率。當一切東西都可能被奪走的時候,人們會盡可能地消耗,以增加從掠奪下搶救一些東西的機會。再者,當一切都可能被奪走的時候,人們也必須盡可能地消耗,因為一切被消耗掉的東西就等於是從專橫權力手中奪回來的東西。路易十四以為他正在表達一個非常有利於國王財富的觀點。恰恰相反,他正在說的東西注定會毀掉國王,還有他們的人民。    
  對其他一些不那麼直接的掠奪形式,我認為比較詳盡地討論一下也是有益的。 [13] 一些政府任意採取這些掠奪形式以減輕債務或增強財力,不是以必要性為借口,就是以正義為借口,總是打著國家利益的旗號:就像人民主權的熱情鼓吹者相信增進公共自由就要限制個人自由一樣,我們時代的許多財政官員也相信,國家的富足需要個人的傾家蕩產。向我們的政府致敬,它拒絕了這些詭辯,而且通過我們《憲法法案》的一項明確規定禁止了這些錯誤!    
  對財產權的間接攻擊分為兩類,下面就要談到這個問題。    
  我把部分或全部破產、包括本金和利息在內的國債的貶值。以低於面值的價格償付這些債務、貨幣的變更以及扣除額等等納入第一類。第二類則包括當局針對那些與政府談判供應軍用或民用必需品的人們所採取的行動,針對富人的追溯既往的法律或措施,火焰法庭,國家宣佈取消同平民個人的契約、特許和交易。    
  有些作者把設立公債視為繁榮的原因;我的看法根本不同。公債創造了一種新的財產權,它不像農業財產一樣把它的擁有者束縛在土地上,也不像工業財產一樣要求辛勤的勞動或艱難的投機,最後,也不像被我們叫做知識的財產權一樣要求卓越的天分。國家的債權人關心的是國家的興旺,就像任何債權人關心他的債務人的興旺一樣。假如後者償清債務,他也就滿足了。旨在確保償付債務的談判對他來說總是件好事,不管代價多大。轉移債權的能力,使他對可能出現但仍然遙遠的亡國之虞也滿不在乎。只要還有其他資源可以用來償付他的收益,他對任何一片土地、任何製造業、任何生產資源,都會無動於衷地任其衰敗。    
  包含在公共基金中的財產權具有一種獨特的、利己的基本屬性,它容易變得充滿敵意,因為它只有損害他人才能存在。由於錯綜複雜的現代社會組織的顯著影響,儘管每個國家的天然利益在於應把稅收盡可能減到最低限度,設立公債卻使提高稅收成了每個國家一部分人的利益所在。    
  但是,無論公債的破壞性作用是什麼,對於大國來說,它如今已成了一種不可避免的罪惡。那些通常用徵稅供給國家開支的人,幾乎總是被迫提前花錢,而他們的預支就構成了債務。而且,第一筆意外支出就會迫使他們去借款。對於那些已經採取借款制而不是稅收制的人,以及那些只是為了支付借款利息而徵稅(大體上這就是當代英國所採納的體制)的人來說,公債與他們的生存是密不可分的。因此,建議現代國家不要靠信貸提供財力,根本就是白費唇舌。    
  一旦出現國債,那麼減輕它的破壞性作用的淮一辦法,就是一絲不苟地尊重它。這將在它的性質所能允許的範圍內,使它具有與其他各類財產權相同的穩定性。    
  輕諾寡信永遠無補於事。如果不能償付公債,你就會給一種財產權 —— 它為它的所有者提供了不同於國家利益的利益 —— 的不道德後果增添更為災難性的後果:無常與專橫。這些就是在國家不能兌現其承諾時,證券交易便決不會繁榮興旺的首要原因。那時所有的公民都將被迫在投機的風險中為權力使他們遭受的損失尋找一些補償。    
  對債權人的區分,對個人交易的調查,對公債券的流動方向及它們消失之前所經之手的搜尋,都已經徹底失敗。國家舉債,欠了人們的錢,於是付給他們債券。這些人被迫出售國家付給他們的債券。政府憑什麼理由引發交易以使那些債券的價值遭到懷疑?它越是使它們的價值遭到懷疑,它們就越會貶值。它將依靠這種不斷的貶值,按不斷降低的價格兌付它們。這種變本加厲的進程所造成的反應,將很快把債權變得一文不值,使私人投資者傾家蕩產。債權人原可隨意處置他的債券。如果他賣出他的債權,那肯定不是他的過錯,因為他是為貧困所迫,那是國家的過錯,是國家只付給他將要被迫出售的債券。如果他以微不足道的價格賣出他的債權,那也不是買方的過錯,買方買下的是不利的前景;過錯還是國家的,是它製造了那些不利的機會,因為,如果不是國家引起了人們的懷疑,被出售的債權也不會跌得如此低廉。    
  如果任何債券都會由於進入二手交易 —— 政府對此肯定覺察不到,因為那是些私下達成的自由交易 —— 而貶值,那麼,一直被看作財富之源的流通,就會變成貧窮的原因。拒絕償付債權人之應得,而且即使償付也已貶了值,我們能為這樣的政策進行辯護嗎?法庭有什麼理由譴責一個既是債務人、又是一種正在破產的權力的債權人呢?什麼?就因為我不滿於對公共債權的欠債,就要把我拖進地牢、奪走我所擁有的一切嗎?就要讓我面對產生了災難性法律的同一個法庭嗎?法庭的一邊坐著對我進行搶劫的權力,另一邊坐著因為我被搶劫而對我進行懲罰的法官。    
  一切有名無實的償付都是一種破產的形式。一位值得稱道的法國作者指出,發行不能隨時變換為金銀的證券,那就是掠奪。做這種壞事的人即便被授予公共權力,也不能改變他們行為的性質。當局如果用虛構的價值償付公民,那將迫使他們使用同樣的償付手段。為了避免使自己的交易受到傷害,使這些事情不可能發生,當局必須使所有類似的交易合法化。如果只讓某些交易成為必要,它們就向所有交易提供了一個借口。利己主義會按照這個約定的信號發起猛攻,它比權力要狡猾得多、機敏得多、果斷得多、勢利得多。它會憑著反應迅速、複雜多變的騙術推翻一切戒備措施。如果腐敗可以被證明為必要,它也就沒有了限制。如果國家想區別對待它自己的交易和平民的交易,那只會是一種更加令人厭惡的不公正行為。    
  只有國家的一部分人是國家的債權人。當稅款被用來清償公債利息時,這些稅負卻要由整個國家來承擔:國家的債權人作為納稅人,實際上只交納這些稅負中的一部分。壓低債務,倒霉的只能是債權人。這等於是說,如果由全部人口承受一種負擔過於沉重,由同一人口的四分之一或八分之一來承受反而會更輕鬆一些。    
  再說一遍,所有不得已的壓低債權都是一種破產形式。按照隨意提出的條件同個人進行談判。他們滿足了那些條件。他們放棄了自己的資金。他們從有盈利前景的各個工業部門撤回資金。他們有權獲得對他們承諾的一切。實現這些承諾就是對他們所做犧牲、所冒風險的合法補償。假如一名大臣為提出了負有法律義務的條件而後悔,那只能是他自己的過錯,而不是那些僅僅接受了這些條件的人的過錯。事實上,這是他的雙重過錯,因為,他以往的失信使他的條件更加負有法律義務。如果他能夠喚起全面的信心,他本來是可以獲得更為有利的條件的。    
  假如這筆債務被壓低了四分之一,有什麼東西能夠阻止它被壓低三分之一、十分之九甚至蕩然無存呢?我們能給我們的債權人、事實上是給我們自己提供什麼保證呢?小時偷針,大了偷金。假如有嚴格的原則迫使權力兌現自己的承諾,它會在秩序和經濟中尋找手段兌現承諾。然而它卻選擇了欺詐,它發現欺詐最投它的脾氣,因為它免除了權力的任何勞作、匱乏或努力。於是權力會繼續求助於欺詐,因為它再也感覺不到誠實感的束縛了。    
  背棄正義造成的盲目也是如此,它會使人以為,憑借權力壓低債務,他們就能恢復看來已經消逝的信譽。他們從一個被他們誤解和誤用的原則出發。他們以為,一個人的應付款越少,他能夠得到的信任就越多,因為他償付債務的處境會更好一些。但是,他們把合法清償債務的效力與破產的效力完全混為一談了。對一個債務人,有信守承諾的能力是不夠的,他還必須有兌現承諾的願望,或者我們有迫使他兌現承諾的手段。一個政府利用權力免除自己的一部分債務,說明它並不打算償還債務。既然它的債權人不可能強迫它還債,它的財力又有什麼實際用處?    
  公債不同於絕對必需的日用品:就後者而言,越不容易得到,它們就越值錢。這是因為它們具有一種內在價值,而它們的相對價值將會由於它們的稀缺而提高。然而,債務的價值卻完全取決於債務人的可靠性。破壞了這種可靠性,你就破壞了價值。把債務減少到一半、四分之一、八分之一都是徒勞的,剩下的不過是更大的不信任。沒有一個人想要或者需要一筆得不到償還的債務。就個人而言,兌現承諾的能力是主要條件,因為法律比他們強大。但就政府而言,它們的意志成了主要的條件。    
  還有一種與政府那些似乎無所顧忌的行為有關的破產。也許是出於野心,也許是由於魯莽,甚至是因為必需,它們醉心於耗資巨大的事業,為那些事業的必需品與商人們簽訂合同。實際上,它們的合同極易成為不利的合同:人們從來不可能像保衛個人利益那樣熱情地保衛政府的利益 —— 凡是當事人不能親自監督的交易,都會遭受這種不可避免的命運。然後,當局會轉而反對那些利用自己固有優勢的人。它會鼓勵對他們進行抨擊和誹謗。它會取消合同。它會推遲或拒絕付款。它為了打擊少數受懷疑的個人而採取的一般措施,會不分青紅皂白地株連整個階層。為了掩飾這種罪惡行為,它會小心地聲稱這些措施僅僅針對那些膽大妄為的人,他們的收益將被沒收充公。它會刺激人民仇視少數可惡的腐敗人物。不過,因此而被劫掠的人們並非是些孤立的個人。他們並不是事事自己動手。他們還僱傭了一些工匠和工人為他們提供物品。因此,明顯只是針對前者的掠奪,實際上會落在這些後者身上。有些人卻總是那麼輕信,他們為幾筆財富的毀滅而歡呼,為這些財富的所謂窮凶極惡而怒火中燒,這些人卻沒有認識到,所有那些財富都是來自他們自己的勞動,並且不斷向他們擴散,而那些財富的毀滅等於是奪走了他們的工錢。    
  政府總是或多或少地急需同人們做生意。政府不可能像個人那樣用現金購物。它要麼先付款,這不現實;要麼先提貨,這需要信譽。假如它虐待或羞辱供貨人,那會出現什麼情況呢?誠實的人將會退縮,不願繼續這筆蒙受恥辱的生意。只有無恥之徒才會湊上前去。他們算計著恥辱的價格,也會預見到自己得到的回報將非常可憐,他們開始中飽私囊,自己補償自己。政府的動作過於遲鈍,過於混亂,難以應付個人利益的糾纏和快速的機動。如果它打算與平民個人競相表現腐敗程度,後者將會更為老練。淮一有效的策略就是誠實守信。    
  失信於人對一樁生意的直接結果,就是使所有那些不為貪慾所動的商人遠離這樁生意。一個專橫權力體制的直接結果,就是使得所有誠實的人們盡量逃避那個專橫權力,盡量逃避會迫使他們與這種可怕權力產生瓜葛的交易。    
  在所有國家,凡是冒犯公眾信任的經濟制度,都會在接著發生的交易中立刻受到懲罰。靠不義行徑謀取利益,儘管有專橫權力和暴虐的法律做後盾,但結果總是要比靠誠信獲利付出百倍以上的高昂代價。    
  也許我還應該把扣押財產及設立苛捐雜稅列為抨擊對象。一位作者斷定 —— 他在這方面的權威是無可爭議的 —— 超出實際需要的任何東西都是不合法的。平民肆意妄為和權力肆意妄為的惟一區別,就是前者的不公正僅僅是出於一些人人都能理解的念頭,而後者的不公正則與複雜的陰謀詭計有關,只能靠推測來判斷。    
  任何無益的稅賦都是對財產權的攻擊,更可惡的是,它是依靠法律的威嚴來實施的;因為它是富人向窮人徵稅,全副武裝的權力向手無寸鐵的個人徵稅,所以更加令人憎恨。    
  不管是哪種稅賦,多少總有些有害的影響:它是一種必要的罪惡,但它必須像所有必要的罪惡一樣,盡可能於人無害。私有工業留用的資產越多,國家就會越繁榮。稅收不可避免地具有破壞性作用,原因很簡單:它會減掉私有工業的部分資產。    
  盧梭並不熟悉財政問題,但他和其他許多人一樣認為,在君主制國家,需要利用臣民可能擁有的任何過剩財富以增加君主的財富,因為這種過剩財富被政府所吸收,要比被平民浪費掉好得多。我們可以在這個學說中見識到君主制偏見與共和思想的荒謬混淆。君主的財富在不妨害平民個人的財富時,能夠鼓舞個人,作他們的榜樣。我們千萬不要相信,掠奪公民竟能使他們面貌一新。那將使他們陷入貧困,卻不可能保持他們的純樸。一些人的貧困只是由於另一些人的富有,這可能是最糟糕的組合。    
  濫稅將會顛覆正義,敗壞道德,毀滅個人自由。當局奪走勞動階級維持生計的血汗錢,被壓迫階級則眼看著自己的血汗錢被奪走以使他們貪婪的主人發財致富,都會使衡平法在軟弱與暴力、貧困與貪婪、匾乏與掠奪的鬥爭中喪失信譽。    
  如果認為濫稅的這一弊端給人民帶來的痛苦和艱辛是有限的,那就錯了。由此派生出來的另一個同樣重大的弊端,迄今為止仍被人們視若無睹。    
  擁有一筆巨大財富,即使對平民個人來說,也會激起他們在正常情況下決不會湧上心頭的慾望、狂想以及雜亂無章的白日夢。大權在握的人們也是一樣。過去五十年來,英國的大臣們顯得自命不凡、目空一切,是由於他們能夠輕易通過巨額稅收積累巨大的財富。太多的財富也會像太多的權力一樣使人頭腦發昏,因為財富就是權力,而且是所有權力中最實在的權力。因此,內閣從未形成過什麼計劃、抱負或者方案,而這些才是它真正需要的東西。因此,人民不僅由於稅負超出了他們的財力而痛苦,而且為他們所納稅款的用途而痛苦。人民的犧牲被用來反對人民。人民納稅不再是為了擁有一個完善的防禦體系以確保和平。人民是在為戰爭而納稅,因為權力為自身的財富感到自豪,希望把它輝煌壯麗地花出去。人民納稅並沒有使國內的公共秩序得到維護,相反,卻使那些靠掠奪而自肥的寵臣們得以胡作非為,敗壞公共秩序而不受懲罰。因此,國家如果掠奪人民,就只能給自己釀成苦難和危險。一旦出現這種事態,政府將會因財富而墮落,人民則會因貧困而墮落。    
  16.論出版自由    
  出版自由的問題近來已得到非常令人滿意的澄清,這裡只需稍加議論。    
  使我們的現行憲法不同於先前所有憲法的,首先是因為它確立了既保證出版的完全獨立,又能制止出版犯罪的淮一有效的手段:我說的是陪審團制度。這是既忠誠又開明的重要證據。出版犯罪有別於其他犯罪,這種犯罪沒有多少明確的作案行為,更多的是作案意圖和作案後果。因此,只有一個按照自身道德信念行事的陪審團,才能根據對全部事實的審查與評價,裁定作案行為並確定作案意圖和作案後果。任何法庭在按照刻板的法律條文宣佈裁決時,必然會面對兩種抉擇:或是對專橫讓步,或是同意免罪。    
  此外我還注意到,我在一年前大膽提出的一個預言已經完全成為現實。我是這樣說的: 「 讓我們設想一個還沒有發明語言的社會,它只能用那些艱難而遲鈍的辦法來代替這種快捷輕鬆的交流手段。語言的發現將在這樣一個社會產生突然的劇變。人們將會在這新奇的聲音中看到兇惡的危險,許多精明而謹慎的人物。莊嚴肅穆的執政官或者老於世故的行政官員,將會懷念過去那種和平寧靜、鴉雀無聲的好時光。但是意外和驚恐將逐漸平息。語言將成為一種作用有限的工具。有益的懷疑精神 —— 這是經驗的產物 —— 將會制止聽眾那些不假思索的熱情。一切最終都將恢復正常,由於有了這個區別,社會交往、因而還有一切藝術的進步、一切思想的完善,將會保留一個附加的工具。就出版而言,當公正而溫和的權力忍著不去為難它的時候,情況也是一樣。 」    
  今天,這個說法的真實性有了準確無誤的證據。出版自由,或者說出版許可,從來沒有這樣不受限制;公眾的好奇心從來沒有得到過這麼多花樣百出的小冊子的有力刺激。那些不足掛齒的作品也從來沒有這樣不受關注。我很認真地相信,如今的小冊子比讀者還要多。    
  我要補充的是,儘管公眾不以為然、嗤之以鼻,但是,為了出版界本身的利益,本著溫和但正義的原則起草的刑法,也必須盡快區分出什麼是無辜、什麼是有害,什麼是合法、什麼應被禁止。煽動謀殺,煽動內戰,邀請外敵,直接侮辱國家元首,在任何國家都是從不允許的。我很高興,經驗已經證明這些挑釁和侮辱是軟弱無力的。我很感激那位強大得足以維護法國和平的人,他蔑視這種僅僅出自某個政黨的肆無忌憚的表演。我很敬佩那位偉大得足以在這麼多人身攻擊中泰然自若的人。不過,在英國 —— 英國無疑是自由的國度 —— 國王不會受到任何作品的侮辱,而且,僅僅再版反對他的宣言書也會受到嚴厲的懲罰。這種受法律保護的保留權益,是由一個至關重要的考慮促成的。    
  我堅持認為,王權中立,這是每一個立憲君主制國家必不可少的條件,因為整個大廈的穩定性就建立在這個基礎之上,它意味著這個權力不應反對公民,公民同樣也不應反對它。英國的國王,法國的皇帝,所有國家掌握君權的人,都應超然於政治煽動之外。他們不是人,他們是權力。因此,同樣必不可少的是,他們不能轉化成人,或者說,他們的功能不能被改變,他們也不應像其他人那樣受到攻擊。法律保障所有公民不受君主的任何侵犯;它也必須保護君主不受來自公民的任何侵犯。如果國家元首個人受到侮辱,他便轉化成了一個人:如果你攻擊這個人,他將會自衛,而憲政就將毀於一旦。[2]    
  [2]我不想被指責為公開放棄我的觀點,因此,應當在這裡重申,為了捍衛出版自由,我始終主張懲罰那些誹謗性和顛覆性的作品。茲將我的原話抄錄於此:    
  「 在這個問題上對政府具有指導意義的原則是簡單明瞭的:讓作者對他們的作品負責 —— 如果它們要發表的話,因為任何人都應對自己的言論和行為負責。鼓吹盜竊、謀殺和搶劫的演說家將會因為他的這種言論而受到懲罰,因此,鼓吹謀殺、搶劫和盜竊的作者也應受到懲罰。 」 見《論宣傳冊子、抨擊文章和報紙的出版自由》(De    
  la libertedes brochurs,des pamphlets et des jounaux),巴黎,1814年,第2版,72頁。我還說過: 「 長期國會曾求助於出版自由的原則,對它們作出了過於寬泛的解釋,使它們完全誤人歧途,因為它是利用它們去開脫某些被法庭判決有罪的小冊子作者,這與我們所說的出版自由完全背道而馳,因為人人都希望法庭對那些小冊子作者採取嚴厲行動。 」 見《對孟德斯鳩發言的評論》(Observ.    
  sur le discourd de M.dee Mortesquiou),巴黎,1814年,45頁。由此可見,我的思想一如既往,我的要求也是一如既往。    
  17.論宗教自由    
  現行憲法在宗教問題上回到了惟一理性的觀點,即支持信仰自由,沒有限制,沒有特權,更沒有對個人的強迫,沒有要求他們遵照完全法定的形式,宣佈對特定宗教形式的選擇。我們已經避開了平民的偏執這塊絆腳石 —— 由於觀念的進步反對宗教偏執,有人便一直試圖用平民的偏執徹底取而代之。為了支持這種新的偏執,許多人求助於盧梭的思想。盧梭珍愛一切自由的理論,卻為所有的暴政提供了借口。他寫道, 「 要有一篇純屬公民的信仰宣言,而規定宣言的條款應是主權者的特權,這些條款並非嚴格地作為宗教的教條,而是作為社會性的感情。雖然主權者不能強迫任何人信仰這些教條,但是他能夠把不信仰它們的人驅逐出境。他驅逐他們並非因為他們不敬神,而是因為他們反社會。 」 [2] 那麼,決定人們必須懷有某種感情的國家是什麼呢?主權者可以不強迫我信仰,而他又在我不信仰的時候懲罰我,這對我又有什麼好處呢?如果我因為反社會而被懲罰,那麼,不因不敬神而懲罰我又有什麼用處呢?如果權力本身迷失在對自己的天職同樣危險、同樣格格不入的虛假道德之中,那麼,它干預或不干預難以捉摸的神學又有什麼關係呢?    
  我不知道還有什麼奴役制度所犯下的惡毒的錯誤,能比得上《社會契約論》中這種不朽的玄學。    
  世俗的不寬容像宗教的不寬容一樣危險,比宗教的不寬容更荒謬,重要的是更為不義。說它同樣危險,是因為它在不同的借口下產生相同的後果。說它更荒謬,是因為它並沒有信仰的動機。說它更為不義,是因為它造成的罪惡不是履行責任的產物,而是處心積慮的產物。    
  世俗的不寬容有無數的偽裝形式,它會到處尋求庇護以逃避理性。被原則擊敗以後,如今它又向原則的應用開戰。我們看到,幾乎遭受了三千年迫害的人們,正在告訴為他們解除了長期放逐的政府,如果一個國家有必要存在幾種正統宗教,同樣也有必要制止那些受到寬容的人再分裂出新的教派。不過,任何受到寬容的教派本身,不都是從古代教派中分裂出來的嗎?它憑什麼理由否定後人享有同樣的權利 —— 它曾經向前輩們要求過的權利呢?    
  有人甚至提出,沒有當局的批准,任何公認的教會都不能改變其信條。但是,萬一那些信條被宗教共同體中的多數拋棄的話,權力能夠強迫那個多數再去信奉它們嗎?在發表見解方面,多數的權利和少數的權利是相同的。    
  當人人都被強迫遵奉同一信仰時,人們就會明白不寬容是怎麼回事了:至少它是一以貫之的。它會相信它正在把人們挽留在真理的聖殿中。但是,假如有兩種見解 —— 其中之一必定為假 —— 要由政府強迫個人贊同其中一種或另一種,使之成為他們教派的見解,或者強迫各教派永遠不能改變自己的見解,這就意味著正式認可了不寬容,為謬誤提供了支持。    
  所有信仰形式獲得完全徹底的自由,既對宗教有利,也符合正義的要求。    
  如果宗教信仰總是完全自由的,我相信它永遠都會受到尊重與愛戴。我們將很難想像誰還會莫名其妙地極力仇視或憎惡宗教本身。在我看來,宗教呼籲人們消除痛苦走向公正、消除懦弱走向健全,只會喚起人們的關切與共鳴,包括那些認為它不現實的人們。那些把所有的宗教希望都視為錯誤的人,一定會比其他任何人更受感動,他們會被所有受難者普遍懷有這種希望所感動,會被世界各地那些悲痛欲絕的人們 —— 他們要求升入天堂卻又得不到回應 —— 所感動,會被遠處的微風傳來的無數祈禱者的禱告聲 —— 它會引起有益的幻覺 —— 所感動。    
  我們受苦受難的原因數不勝數。權力可能使我們失去法律保護,謊言可能對我們造謠中傷。我們可能受到一個完全人為的社會的禁錮之害,無法改變的自然會打擊我們最為珍愛的一切。我們將會衰老,這是一個黑暗而肅穆的時刻,這時,目標變得朦朦朧朧,似乎要遠離我們而去,一張令人心寒而窒息的幕布正在籠罩我們周圍的一切。    
  面對如此之多的悲哀,我們到處尋找安慰,而我們所有經久不衰的安慰都是來自宗教。當人們迫害我們的時候,我們為自己創造了一個避難所 —— 我不知道除此之外人類還能找到哪一種避難所。當我們看到我們最可貴的希望、正義、自由以及我們的國家突然消失的時候,我們就會幻想在某個地方存在著一位上帝,如果我們心地虔誠,不管我們生活在什麼時代,他都會向我們報以正義、自由和我們的國家。當我們哀悼一位愛人時,我們就是在架設一座跨越深淵的橋樑,並帶著我們的思想穿過這座橋樑。最後,假如生活拋棄了我們,我們就會開始走向另一種生活。宗教本質上就是那些不幸者的忠誠夥伴,是足智多謀而又不屈不撓的朋友。    
  這還不是全部。作為我們的苦難的安慰者,宗教同時也是我們最自然的情感。我們所有的自然感覺,我們所有的道德情感,都會不知不覺地在我們心中覺醒。出現在我們眼前的一切都將沒有限制,都將引起浩瀚的感覺 —— 天國的奇觀,黑夜的寂靜,大海的遼闊 —— 全都引導著我們走向溫柔或走向熱情 —— 一種善行的意識,一種慷慨犧牲的意識,一種勇敢面對危難的意識,一種對其他需要幫助或安慰的人所受痛苦的意識;凡是能在我們靈魂深處激發我們的基本天性 —— 蔑視邪惡,仇恨暴政 —— 的一切,都會養育我們的宗教感情。    
  這種感情與所有高貴、細膩而深刻的感情密切聯繫在一起。像所有這些感情一樣,它也有些神秘:因為普通的理性無法解釋這些感情。愛情 —— 對一個目標的排他性偏愛,我們本來可能對它長期漠不關心,它同許許多多的其他人並無不同;追求榮耀 —— 對比我們更為長壽的功名的渴望;奉獻的快樂 —— 一種與我們正常的利己本能相對立的快樂。憂鬱 —— 一種無緣無故的悲哀,在它的盡頭有一種我們不知道如何分析的快樂;然而,還有許許多多其他感覺是無法描述的,只是讓我們的心中充滿了模糊的印象和複雜的情感:所有這些都不可能用嚴格的理性加以解釋。它們都會與宗教感情產生某種共鳴。所有這些情感都有利於道德觀的發展:它們會激勵人們跳出自身利益的狹隘天地。它們會使受到日常生活習慣和瑣碎物質利益窒息的靈魂,重新恢復那種開朗、那種雅致、那種高尚。愛情在這些感情中最為複雜,因為它的目標使人產生一種特殊的享受,因為那個目標離我們很近,導致利己主義。另一方面,宗教感情在這些感情中最為單純。它不會和青春一起消逝。實際上,有時它會因為年老而更強烈,彷彿是上蒼在我們生命最無聊的時候給我們的一個安慰。    
  一位天才人物喜歡這樣說:看到阿波羅的觀景殿或拉斐爾的一幅畫,會使他成為一個更優秀的人。的確,對任何一種美的凝視,都會使我們不由自主地感到那種完美遠比我們有價值,而這種信念頃刻就會激起我們的無私精神,喚醒我們的犧牲能力 —— 這是一切美德的源泉。無論什麼原因而產生的情感,總有一些能使我們熱血沸騰的東西,它給我們一種幸福感,使我們的生存感和力量感備增,使我們能夠超越常情而更加寬宏大量、更加勇敢無畏、更富有同情心。甚至一個敗類在受到感動的時候也會變得虔誠起來 —— 假如他能被感動的話。    
  找不想主張每個缺乏宗教感情的人就意味著缺乏道德觀念。有些人只受自己的理智統治,只有看到證據才會投降。這些人通常會專注於深奧的沉思,依靠研究的樂趣和思考的習慣抵制墮落的誘惑,因而他們能夠具備一種嚴謹的道德觀念。但是,缺乏宗教感情的姜會眾生卻並無這樣的機緣,我相信他們經常展露的只是一顆無聊的心、一種輕浮的精神、斤斤計較蠅頭小利的靈魂,以及極其貧乏的想像力。只有一種情況可以看作例外:他們因遭受迫害而被激怒。迫害的結果就是激起人們的反抗,敏感而自尊的人們一旦被一種強加於人的宗教所傷害,也很可能會不加思索地反對一切與宗教有關的東西。但是,這種例外純屬偶然,對我們的一般論證毫無影響。    
  如果我認識了一位與宗教感情無緣的開明人士,我不會對他產生厭惡感。但是,一個沒有這種情感能力的民族,在我看來它就是喪失了一種寶貴的天賦,喪失了與生俱來的權利。假如有人指責我未能給宗教感情提供一個足夠精確的定義,那麼我要問,我們怎樣才能精確地定義這種含糊而又深奧的道德感呢?它那獨特的性質使所有的語言都無能為力。你將怎樣定義對深夜的印象、對古老森林的印象、對嗚咽的風穿越廢墟或墳塋的印象、對超出我們視野的海洋的印象?你將怎樣定義奧西安詩歌所引起的情感,怎樣定義聖彼得教堂,怎樣定義對死亡的冥想,怎樣定義語音或詞形的和諧?你將怎樣定義狂想 —— 那是靈魂深處的顫抖,它把全部感知力和想像力彙集到一起並迷失在神秘的混亂之中?歸根結底,宗教存在於一切事物之中。凡是美好、深沉、高貴的事物,無不具有宗教的性質。    
  宗教是一切正義、愛情、自由和仁慈觀念的共同核心,它在我們朝生暮死的世界中構成了人類的尊嚴,使人類不受時間左右、不為邪惡控制地團結在一起。它是一切美好、偉大、善良的事物得以擺脫時代的墮落與不義的永恆條件,是用自己的語言昭示美德的不朽聲音,是從現在走向未來、從塵世走向天堂的吁求,是一切被壓迫者在任何情況下的神聖後盾,是受害的無辜者和被踐踏的弱者的最後希望。    
  那麼,這位忠實的盟友,這種必不可少的援助,這種在黑暗籠罩我們時的惟一一線光明,何以在每個世紀都會成為不斷遭到攻擊的目標?為什麼最開明、最獨立、最博學的階層幾乎總是成為它不共戴大的仇敵?那是因為宗教遭到了歪曲。受到追擊的人們只有逃進這一最後的避難所,逃進這座能讓他生存下去的親切的聖殿。宗教一直在權力手中變來變去,變成一種恐嚇性的制度。權力給我們造成了最殘酷的苦難,還要擺佈對我們的安慰。教條主義的宗教這一充滿敵意和迫害成性的權力,試圖控制人們的想像力和心靈的需求。於是,宗教變成了一個比那些注定會讓我們忘掉的禍根更為可怕的禍根。    
  因此,在人們要求道德獨立的那些世紀,我們都能發現對宗教的這種抵制,它的矛頭看似針對最親切的慈愛,實際上它是反對最具壓迫性的暴虐。偏執讓信仰與暴力為伍,也就為懷疑提供了勇氣。信徒的狂怒會強化非信徒的虛榮,人們因此而把天生就該擁有的一種體系的美德視為不幸。迫害會激起反抗。權力威脅到什麼主張,就會刺激一些勇敢的靈魂偏偏採納那種主張。人類天生就憎惡任何形式的思想壓制。這種天性可能會發出暴怒。它可以引起許多罪惡;不過,它是由我們靈魂中最高貴的一切產生的。    
  在閱讀著名的《自然的體系》時,我經常深感悲痛和震驚。一個與未來隔絕的老人,懷著沒完沒了的狂熱,莫名其妙地渴望破壞,盲目而近乎殘酷地仇恨一種給人以安慰的溫和的思想,這在我看來真是奇怪的譫妄。但是,一想到那位作者所受到的權力的威脅,我就會理解這些胡言亂語。在所有時代,反宗教人士的思考總是令人煩惱的:他們從來沒有時間或自由去從容不迫地考慮自己的主張。對他們來說,那是一筆被人覬覦的財產,他們很少想到使這些主張更加深刻,想得更多的是為它辯護和怎樣捍衛它。最好是讓他們保持安靜。他們將為自己的勝利感到驚訝。他們將不再煽動鬥爭,不再急著征服,不再需要探索的權利,不再因為這些目標而興奮。他們迄今為止一心渴望成功的想像力,將會無所事事、自生自滅。他們所看到的只是必定要被塵世吞沒的人。世界了無生氣,人們一代一代地匆匆而過,偶然。孤立地出現在世界上,受苦受難,然後死去。各代人之間沒有任何聯繫,他們的命運先是痛苦,然後歸於虛無。過去、現在和未來的一切交流均被切斷。已經棄世而去的民族沒有留下一點聲音,仍然活著的民族的聲音也必定會迅速沉入這種永恆的寂靜。誰都沒有感到,如果偏執沒有遭到懷疑,這種體系的支持者反而會變得垂頭喪氣,至少也會保持冷淡與沉默。    
  我要重申這一觀點:只要權力讓宗教完全獨立,那就沒人還會有興趣攻擊宗教。思想本身也不會去考慮宗教。但是,如果權力宣佈要保護宗教,特別是如果它企圖把宗教變為自己的同盟,獨立的思想很快就會向它發起攻擊。    
  任何插手宗教領域的政府都將造成危害。    
  每當它想把探索精神全部排除出宗教時,它就會造成危害,因為那時權力將不會出於信念而行動,它只會根據自身利益而行動。它能從講授規定見解的人那裡獲得什麼教益呢?如果驅逐那些自由表達自己信仰的人 —— 他們起碼是些坦誠的人, —— 其餘的人會隨時用謊言逃避監督。這些監督將對謹言慎行的人產生效力,但是對那些已經墮落或開始墮落的人卻無能為力。    
  而且,政府能有什麼力量去扶植一種見解呢?它能把它的支持者統統安插在國家的重要職位上嗎?但受到排斥的人們將會被這種偏袒所激怒。它要讓人們在字面上或口頭上表示支持它正在保護的見解嗎?但其他人將會寫出或說出反對意見。它要限制寫作、講話、辯論、推理甚至嘲諷或詭辯的自由嗎?如果是這樣,它就踏上了一條全新的道路:不再是偏袒或說服,而是壓制或懲罰。它會相信法律能夠捕捉每一種細微差別,然後對症下藥嗎?如果它的壓制措施寬大溫和,人們將會滿不在乎;如果不施威脅,這樣的措施只能招人怨恨;如果嚴厲苛刻,政府將會發現自己成了一個迫害者。一旦踏上這條光滑的斜坡,要想止步是徒勞的。    
  再者,進行迫害能使它獲得什麼成功?我相信,沒有一個國王比路易十四具有更大的威望。在他的統治下,榮耀、虛榮、時尚、無所不能的時尚本身,全都變得服服貼貼。他給宗教以王權的支持和他本人的支持。他把拯救自己的靈魂和維護最嚴格的宗教習俗聯繫在一起,並且說服了自己的廷臣,使之相信拯救國王的靈魂具有特殊的重要意義。然而,儘管他的關切與日俱增,儘管一個古老的法庭嚴陣以待,儘管有著五十年光榮的回憶,但是甚至在他辭世之前,人們心中就開始有了重重疑問。我們在關於那個時期的回憶錄中可以發現一些被截獲的書信,據梅特農夫人告訴我們,那都是路易十四的慇勤而又令人作嘔的奉承者寫給上帝和國王的。國王死了。哲學的衝動摧毀了一切堤壩;理性為自己所遭受的難以忍受的限制復了仇,而長期反壓抑的結果就是過分的懷疑。    
  如果極力試圖在一個懷疑的世紀重建宗教,同樣會造成危害,同樣會證明自己的無能。只有當人感到需要宗教的時候,宗教才能建立起來。只要人受外界的考慮所累,實際上他就沒有什麼能力去體會那種需要的力量了。他們說 —— 而我本人也相信 —— 宗教是自然的。因此,它的聲音不能披上權力的外衣。如果輿論對宗教不利,那麼政府插手保護宗教便特別有害,因為保護宗教的是一些並不信教的人。統治者像被統治者一樣也要順應人類思想的進步。一旦懷疑情緒滲透到一個民族的開明階層,它就會慢慢找到進入政府本身的途徑。在所有的時代,輿論或虛榮都比利益強大。掌權者們自以為偏袒宗教符合自身利益,這是無濟於事的。他們可以為了宗教而顯示他們的權力,卻不能由此而顯示出對宗教的尊重。他們可以向公眾表示自己的幡然醒悟而找到某種快感。他們生怕自己看上去信仰堅定,免得被認為是騙人。如果說頭一種表現是為了騙取人們的信任,第二種表現則是為了奪回懷疑的榮譽,而無論是誰,如果試圖顯得比他所表白的信仰還要高明,那他必定是個糟糕的傳教士。    
  於是產生了這樣一條公理:宗教對於人民必不可少。那些重申這一公理的人的虛榮心得到了滿足,因為他們的重申把他們與人民區別了開來。    
  如果這個公理指的是社會的勞動階級比有閒階級和富有階級更需要宗教,那麼它本身就是虛偽的。假如宗教是必需的,它對任何教養程度的人都是同樣必需的。貧窮無知的階級的犯罪,其性質固然更為暴烈、更為可怕,但同時也更易於發現和鎮壓。法律包圍著他們,控制著他們,可以輕而易舉地鎮壓他們,因為這些犯罪是在同法律進行直接衝突。上層階級的腐敗卻是陰險狡猾而又花樣百出。它規避法律,通過躲避法律的形式而嘲弄法律的精神,並運用金錢和權勢對抗法律。    
  真是豈有此理!窮人沒有權力,他的周圍障礙重重,受著各種約束的限制,既沒有保護者也沒有支持者。他有可能犯下一個孤立的罪行,但只要他被發現犯了罪,所有的東西都會武裝起來反對他。他很難指望從他的法官那裡得到絲毫諒解,因為法官總是從敵對階級中挑選出來的。他的親屬和他本人一樣無能為力,他看不到免罪的機會。他的行為決不會對他所屬社會的整個命運產生影響。不過,正是因為他,你才希望宗教的神秘保護!如果是富人犯罪,則會由貴族、由他的同盟、由那些一旦判處其刑罰則必然會遭到某種報應的人來審判。社會慷慨地支持他。一切物質的、道德的機會都對他有利,這純粹是由於他的財富。他可以從遠處施加他的影響,他可以使法律無效或腐敗。不過,正是這種強大和受優待的人,才是你想從枷鎖中解放出來的人。你認為枷鎖必須套在貧困無助者的脖子上。    
  我是根據一種習慣性的假設 —— 宗教作為刑法的一種補充顯得尤其寶貴 —— 寫出這一切的。但這絕不是我個人的看法。我對宗教寄予的希望比這要高。我不認為它是權力和有權人的助手。嚴格地說,出於算計、利益和安全的考慮而形成的日常道德,能使宗教成為完全多餘的東西。沒有宗教,它也能對富人產生作用,因為富人有反省能力;它還能對窮人產生作用,因為法律鎮懾著窮人,還因為他的工作已被事先排定,長期勞作的習慣在他的生活中產生了類似反省能力的效果。但願災難降臨在那些僅僅擁有這個日常道德的人民身上!創造一種比宗教更高尚的道德,似乎正合我意:我寄希望於它的,不是鎮壓粗俗的犯罪,而是使一切美德變得崇高。    
  宗教的捍衛者們往往認為,把宗教說成最為有用的東西,就是為它作出了不尋常貢獻。如果讓他們看到,在所有可能的作用中,他們可能只賦予了宗教最糟糕的作用,他們會說些什麼呢?    
  如果為了一個明確的目的、一項直接的用途、一種日常生活的需要而探尋大自然的所有美妙之處,我們就會破壞它那宏偉壯麗的整體的全部魁力;同樣,由於不斷把宗教當做有用的工具,我們使它受制於那種用途。如今它已降到了次要地位。它似乎僅僅變成了一種手段,而正是由於這一事實,它遭到了貶低。    
  而且,宗教對人民來說不可或缺這一公理,是徹底毀滅宗教的最佳方式。人民出於一種相當可靠的本能,會警惕那些迫在眉睫的事情。這種本能的起因猶如兒童的見識及所有仰人鼻息的階級的見識一樣。他們的利益使他們對那些安排他們命運的人的內心思想保持警惕。指望人民長期信仰同它打賭的人所拒絕信仰的東西,那是過高估計了他們的善良本性。相反,賭徒們玩弄技巧的惟一結果就是,人民一旦識破他們是些不信教的人,就會疏遠自己的宗教而無需知道為什麼。他們禁止自由探索的目的是阻止人民受到啟蒙,而不是阻止他們漠視宗教。實際上,他們由於模仿而變得漠視宗教;他們把宗教看作傻瓜才會關心的事情和一種騙術,每個人都把它留給他的下游,而他的下游則會迫不急待地把它推到更下游。宗教就這樣不斷沉淪、日趨墮落。如果它受到各方的攻擊,它受到的威脅反而不大,至少它還能在最敏感的靈魂中找到避難所。虛榮並不顧忌自己的愚蠢,也不擔心由於尊敬宗教而貶低了自己。    
  誰會相信它!即使政治權力想把寬容原則納入它的管轄範圍,那也會造成危害:這是因為它給寬容套上了明確而固定的形式,有悖寬容的本性。寬容不過是現在和未來一切信仰形式的自由。約瑟夫二世皇帝想要使寬容成為定制,於是,作為一個自由主義者,他一開始就把他的臣民所表白的宗教觀點整理出一份龐大的明細表。我不知道有多少觀點被他記錄在案受到保護。結果發生了什麼呢?突然又冒出來一個已被遺忘的教派,而寬容的君主約瑟夫二世卻說它來得太晚了。波希米亞的自然神論者由於生不逢時而受到迫害,而這位哲學家國王發現自己與布拉班特人和不幸的波希米亞人同時發生了衝突,前者要求大主教獨享支配權,後者要求言論自由。    
  這種有限的寬容包含著一個特殊的錯誤。只有想像力才能滿足想像力的需求。當你在某個帝國寬容了二十種宗教,你還是沒有為第二十一種宗教的信徒做任何事情。期望給臣民提供充分自由、允許他們在一定數量的宗教信仰中進行選擇的政府,就像一位來到一個德國小鎮的法國人一樣,那裡的居民想要學習意大利語,他卻讓他們在巴斯克語和布列塔尼語之間進行選擇。    
  教派林立會使某些人感到驚恐不已,但這對宗教來說恰恰是最健康的東西。它的作用在於使宗教保持為一種感情,而不致成為純粹的形式,成為幾近機械的習慣,把自己與每一件壞事、有時甚至與每一種罪行聯繫在一起。    
  如果宗教發生了這樣的退化,它就會徹底失去對道德的影響力。可以說,它的歸宿應當是人類心靈的一隅,它在那裡可以與世隔絕。在意大利,我們看到人們會在屠殺之前先做彌撒,屠殺之後坦然供認,接著用懺悔開脫屠殺,而剛剛從懺悔中解脫出來的人們,又在為新的屠殺做著準備。    
  沒有比這更簡單的事情了:為了防止教派的分裂,你必須阻止人們反省自己的宗教;因此你必須阻止他去關心繫教;你必須把宗教變成用來背誦的信條和用來遵守的慣例。它會完全變成外在的、不必思考也能做的事情,結果是索然無味,令人心不在焉。    
  某些蒙古族人 —— 他們的宗教要求他們不斷祈禱 —— 確信,能使他們的祈禱取悅諸神的就是空氣的運動,諸神會認為這是人們關心諸神的確鑿證據。結果,這些民族發明了小小的轉經輪,以一種可靠的方式攪動著空氣,使之不斷保持所需要的運動。只要這些機械在轉動,每個人都會相信諸神得到了滿足,就可以懷著輕鬆的心請去忙活自己的事情或者尋求快樂。不止一個歐洲國家的宗教會使我經常想起那些蒙古民族的小轉經輪。教派的增多對於道德觀念來說極為有利。一切新生的教派都想以更嚴格認真的道德觀念,使自己有別於那些它們所脫離的教派,而目睹自身內部正在發生新的分裂的教派,往往會產生與新生教派進行競爭的慾望,因而不願在這方面落後於革新者。所以,新教的出現改革了天主教徒們的習慣。如果權力不去橫加干預,新生的教派將會不計其數;每個新的群體都會試圖證明自己習俗純正、因而教義精當。每個被遺棄的群體也都想依靠同一件武器捍衛自己。由此將會導致一場令人愉快的鬥爭,而鬥爭的成就就在於確立一種更為嚴肅的道德觀念。習俗可以憑借自然的衝動和體面的競爭而毫不費力地得到改進。這就是我們在美國,甚至在蘇格蘭看到的情形,雖然那裡的寬容還遠不夠理想,然而那裡的長老派已經化為無數的分支。    
  迄今為止,教派的誕生還遠未伴有如此有益的結果,幾乎總是帶著分崩離析的不幸標誌。那是因為權力的干預。由於權力的聲百,由於權力的輕率行為,此前曾是無害甚至有益的絕大多數細微差別,便成了傾軋的種子。    
  腓特烈·威廉,腓特烈大帝之父,由於發現其臣民信奉的各類宗教並不像軍隊那樣受同一種紀律約束而感到震驚,遂決定某一天把路德派和新教派合併起來。他消除了他們各自信條中造成分歧的原因,強迫他們達成一致。此前,兩派雖然一直各立門戶,但相互之間充分理解。被宣佈合併以後,他們很快即開始了一場無情的戰爭,相互攻擊並反抗權力。腓特烈二世在他父親駕崩後登基。他讓他們信其所信。他對兩派間的鬥爭視若無睹,對他們的言論充耳不聞。他們很快失去了成功的希望和恐懼的刺激;他們只好默不作聲;他們的區別依舊,但紛爭卻平息了。    
  如果政府反對教派的繁衍,那就是誤解了自己的利益。如果一個國家教派林立,他們就會相互牽制,從而使君主無需向任何一派作出讓步。如果只有一個居統治地位的教派,權力就要被迫費盡心思以消除它的令人畏懼之處。如果僅僅存在著兩三個教派,那麼,每一派都足以對其他教派構成可怕的威脅,這就必需不斷對它們進行監督和壓制。不可思議的對策!你說你要維護安寧,而為了確保這一目標,你卻阻止意見分歧,即讓人們由此分化成又小又弱、實際上難以感覺到的集團。你反而組建了三四個大型敵對團體,你讓他們相互對峙,你認為他們應當維持這些龐大而強有力的集團,結果他們準備一見信號就相互攻擊。    
  這就是宗教不寬容的後果。但是,反宗教的不寬容同樣致命。    
  權力決不應該排斥任何宗教,即使在確信系教具有危險性的時候也是一樣。在懲罰由宗教導致的罪行時,不要把罪行看作宗教行為,而要把它們看作犯罪行為,這樣,控制犯罪就比較容易成功。假如把它們當做宗教行為來攻擊,就會把它們轉化成一種責任,而且,假如還想追究最早促成犯罪的那種輿論,則會陷入無休止的壓制和不義的困境。逐漸削弱輿論的惟一手段,就是確立探索的自由。這種自由意味著獨立於每一種權力,不要任何集體的干預,因為從根本上說,探索只是個人的事情。    
  人類精神天生就厭惡迫害並同情被迫害的信仰,若想讓迫害成功地摧毀那種信仰,必然使靈魂腐敗,人們不僅要打擊他們想要摧毀的宗教,還要打擊一切道德感。若想說服一個人鄙視或拋棄由於所持主張而遭受苦難的同胞,若想強迫他今天放棄昨天還在信奉的突然遭到威脅的教義,只能去窒息他心中的一切正義感和自豪感。    
  僅僅迫害教士並不能緩和迫害的程度。那些迫害措施很快就會影響到所有信奉同一教義的人們,以及所有對被壓迫者的不幸懷有同情的人們。 「 不要告訴我,通過大力迫害那些所謂頑固不化的教士,一切對抗都會銷聲匿跡。我希望事實正好相反,而且我是出於對法蘭西民族的尊重才這樣希望的。任何屈服於暴力的民族,就其良心而論,必是一個無恥、墮落的民族,人們根本不要指望它還有什麼理智或自由。 」 瑪麗·德·克萊蒙-托內爾在1791年就指出了這一點,而且事實已經兩次證明了他的預見。    
  迷信只有在受到保護或受到威脅的時候才會變得窮凶極惡。不要用非正義行為去激發迷信;只要使它喪失能夠造成危害的一切手段就足夠了。它將首先變成一種無害的熱情,然後很快就會自生自滅,不再會因為受苦受難而引起關注,也不再會因為與權力結盟而作威作福。    
  人類的思想,無論是真是假,都是他最神聖的財產,暴君如果對它進行攻擊,都是同樣有罪。無論誰以哲學的名義排斥思辨的迷信,無論誰以上帝的名義排斥獨立的理性,都應該受到賢者的詛咒。    
  請允許我再一次援引M·德·克萊蒙-托內爾的話作為結論。他不能被譴責為極端主義者。儘管他是自由的朋友,或許正因為他是自由的朋友,他在制憲議會中幾乎總是遭到兩派的一致反對。他是為中庸之道而獻身的。我相信,他的看法非常重要。他說, 「 宗教和國家是兩個截然不同、毫不相干的事物,把它們融為一體只能使兩者都失去自然屬性。人類與他的創造者有關係;他會形成或接受與這些關係有關的一整套思想;這種思想的體系就叫宗教。因此每個人的宗教就是每個人對他與上帝的關係的看法。因為每個人的看法都是自由的,所以他可以接受、也可以不接受一種特定的宗教。少數人的看法決不能屈從於多數人的看法。因此,沒有一個看法能由社會契約來支配。宗教屬於所有的時代、所有的地方、所有的政府。它的聖殿就是人類的良心,而良心是人類惟一不能對社會習俗作出犧牲的官能。社會團體決不應把任何崇拜對像強加於人,也決不應否定任何崇拜對象。 」    
  權力既不應把崇拜對像強加於人,也不應對崇拜對像加以排斥,這一事實並不意味著權力不必為任何崇拜對像付出代價。在這裡,我們的憲法再次對那些真正的原則保持了忠誠。把人類的宗教同他的金錢利益攪在一起是個錯誤。強迫公民在面對他所崇拜的上帝時為自己的代言人支付報酬,正好給這人提供了一個只要放棄信仰便可立即獲利的機會。這會製造一種感情負擔,它對一些人來說是人世間的消遣,對另一些人來說卻是人世間的勞作,已經產生的影響非同小可。有人相信他們正在說出某些哲理,證明了更值得去做的是清理出一片場地,而不是為一位神父支付報酬或者修建一座教堂。但是建教堂或為神父支付報酬意味著什麼呢?那不是承認了存在著一位值得與之交流的仁慈、公正而強大的上帝嗎?我真希望國家能夠宣佈向為數眾多的所有教派的神父 —— 而不是一派的牧師 —— 支付報酬,我真希望國家能夠宣佈這種交流不會中斷、塵世不會與天堂絕交。    
  新生的教派不需要社會負擔他們神父的生計。他們把全部激情都投入了新鮮思想和深刻信念之中。但是,一個教派一旦開始在它的聖壇下聚集起整個社會的大量成員,社會本身就應該資助這新的教堂。由於人人都向他們支付報酬,負擔也就成了人人平等的負擔,那是平等地分擔共同責任,而不是顯示一種特權。    
  宗教猶如條條陽關大道:我希望國家能夠給予養護,但也要讓人人都能自由地選擇那些羊腸小道。[2]盧梭:《社會契約論》,4卷,第8章。他接著說道, 「 如果有人公開承認這些信條,而在行為上卻表現出並不信仰它們,那就應當把他處以死刑,因為他犯下了極大的罪行,他在法律面前說了謊。 」    
  凡是不幸不相信這種信條的人,如果說出了自己的懷疑,便會使自己遭到流放。如果他的感情約束著他,如果他有家室妻兒,他不願離開他們流亡他鄉,那麼,你 —— 正是你 —— 不是在強迫他犯下最大的罪行,強迫他在法律面前說謊嗎?不過我要說,在這種情況下,說謊算不上是犯罪。當法律只要求我們說出它規定的實話時,我們根本就不欠它實話。    
  18.論個人自由    
  法國曾經頒布過的所有憲法都說要保障個人自由,然而,在這些憲法的統治下,個人自由卻不斷受到侵犯。事實證明,簡單地宣佈一下是不夠的,你們需要的是明確的保障。你們需要一些足夠有力的機構,能夠為了被壓迫者而使用成文法批准的保障措施。我們的現行憲法是惟 — 一部確立了這些保障,並授與中介機構以充分權力的憲法。由於陪審團制度而免遭攻擊的出版自由,得到確立的大臣們的責任,特別是下屬的責任,最後,一個龐大而獨立的代表制度的存在,都是今天環繞著個人自由的堡壘。    
  這種自由實際上是所有社會的目標;公共道德和私人道德都依賴於它;工業的前程也依賴於它;沒有它,人們既不會享有和平,也不會享有尊嚴,更不會享有幸福。    
  專橫權力能毀滅道德,因為沒有安全感就談不上道德;如果高雅情感的主體不能在其純真的庇護下切實得到安寧,那就不可能有高雅的情感。當專橫權力毫無顧忌地打擊那些被它懷疑的人時,它迫害的不僅僅是某個人,它首先侮辱和貶低的是整個民族。人們總是希望逃避痛苦:當他們的所愛受到威脅時,他們要麼會放棄它,要麼會保衛它。M·德·波夫說,城鎮一旦受到瘟疫的攻擊,習以為常的生活方式霎時就會遭到敗壞,人們相互劫掠,宛如死到;臨頭。專橫權力給道德帶來的後果,就像瘟疫給肉體帶來的後果一樣。    
  專橫權力是家庭紐帶的敵人,因為這些紐帶使自由生活的希望有了充分的根據,這是正義向公民提供的庇護。專橫權力則強迫兒子眼看著父親遭受壓迫卻不能去保護他,強迫妻子默默無語地眼看著丈夫被逮捕,強迫親戚朋友矢口否認最聖潔的情感。    
  專橫權力是一切民族交流 —— 它給各民族帶來繁榮 —— 的敵人。它破壞信譽,摧殘貿易,打擊一切安全感。當一個人被證明無罪卻又遭受苦難時,任何有識之士都有充分的理由認為自己也受到了威脅,因為安全感被破壞了,一切交流都會感受到衝擊,大地也會發抖,因為它害怕我們一意孤行。    
  如果放縱專橫權力,它就會不斷擴張,以致最微不足道的公民都會突然發現,它已經全副武裝地針對自己而來。自己置身事外,讓其他人經受打擊,這是不行的。無數的聯繫使我們與我們的同胞相依為命,最急切的利己主義也很難成功地完全割斷這種聯繫。你相信自己可以謹言慎行而免遭傷害。但是,你有一個年輕氣盛的兒子、一個並不像你那麼謹慎的兄弟會敢於表達自己的異議;你有一個曾經受過你傷害的宿敵,他現在成功地獲得了某些權勢。那麼,你會怎麼辦呢?你在痛責一切抗議、一切抱怨之後,是不是該輪到你來抱怨了?你會提前被判有罪,判決你的是你自己的良心和你曾經參與其中而現在已經貶值的輿論。你會不加反抗就屈服嗎?實際上,你會得到屈服的機會嗎?他們不會拒絕嗎?他們不會迫害一個討厭的對象、一個非正義的標誌嗎?你已經目睹了人們受到的壓迫;你已經判決他們有罪;你已經開闢了一條如今你不得不沿著它走下去的道路。    
  被視為一整套制度的政府,不能與專橫權力和諧共存。因為政治制度不過是些契約,而契約的性質就是要規定一些不可變動的限制。因此,與這樣構成的契約背道而馳的專橫權力,將會削弱一切政治制度的基礎。    
  對於正在運轉的政府來說,專橫權力是危險的:因為,儘管有時專橫權力可以加快政府的前進速度,從而使政府顯得強大有力,但它必定會使政府的行為喪失規律性和持久性。    
  如果有誰告訴一個民族,你們的法律不足以統治你們,這等於是讓這個民族有權如此回答:如果我們的法律不足,我們需要其他法律。這些會使所有合法權力都受到懷疑:剩下的便只有暴力了。因為一個人需要過分地相信人們的愚蠢,才會對他們說: 「 你們為了得到某些保護,願意讓自己承受這樣那樣的不方便。我們現在撤除對你們的保護,但給你們留下那些不方便。你們既要忍受社會狀況的一切壓制,又要面對這種嚴酷環境的一切風險。 」    
  專橫權力絲毫無助於政府的安全。當政府運用法律反對它的敵人時,敵人不可能運用同樣明確而正規的法律來對抗政府。但是,當政府採取專橫行動反對它的敵人時,敵人卻能以同樣的專橫回擊政府;因為這種行為含糊不清,沒有任何固定的界限。    
  如果正當的統治選擇了使用專橫權力,它會由於採取這種手段而犧牲它的生存目標。為什麼我們希望權力鎮壓那些侵犯我們的財產、自由或生活的人?因為我們要確保能夠享受財產、自由或生活。但是,如果專橫權力可以毀掉我們的財富,可以威脅我們的自由,可以侵擾我們的生活,我們又能從權力的保護中得到什麼好處呢?為什麼我們希望它懲罰那些密謀反對國家憲法的人呢?因為我們害怕一個合法組織被一種壓迫性權力取而代之。但是如果權力本身行使這種壓迫性權力,它還能提供什麼好處呢?也許暫時會有些實際的好處。已經得到確立的政府,其專橫措施會大大少於那些仍須努力謀取權力的宗派之所為。然而,甚至這點好處也會因為專橫權力而喪失殆盡。專橫權力最初只表現為在極罕見的條件下使用的最後手段,最終卻會變成解決一切問題的日常手段。    
  遵守程序能夠遏制專橫權力。程序是社會的保護神。只有程序才能保護無辜,它們是使人們融洽相處的惟一手段。其他的一切都是含糊不清的:如果把一切都交給獨往獨來的良心和搖擺不定的輿論的話。只有程序是完全顯而易見的;被壓迫者所能求助的也只有程序。    
  這個針對專橫權力的補救措施就是官員的責任。古時的人相信,被罪惡褻瀆了的地方必須經歷一次贖罪,而我相信,在將來,為了使遭到專橫行為敗壞的地方得到淨化,需要對罪犯進行懲罰以做傚尤。每當我在一個國家看到一位公民被任意監禁,卻看不到人們及時懲罰這種違犯程序的行為,我就會說:也許這個民族希望自由,也許它應該得到自由,但是它對自由的基本要素卻茫然無知。    
  許多人認為,行使專橫權力不過只是採取治安措施,而且,既然他們總是希望成為實施措施的人而不是成為措施的實施對象,顯然,他們會感到措施非常適宜於公共安寧和良好秩序。然而,其他不那麼樂觀的人卻會從中感到一種極大的煩惱:危險正在加劇。    
  給行政權的持有者以侵犯個人自由的權力,你就會消滅所有那些保障 —— 那是人們在法律帝國統治之下團結在一起的首要條件和惟一目標。    
  你需要獨立的法庭、獨立的法官和獨立的陪審員。但是,如果法庭的成員、陪審員和法官能夠被任意逮捕,他們還有什麼獨立可言?或者,假如針對他們而採取的專橫措施並不是因為他們的公共行為,而是因為秘密原因,那將發生什麼事情呢?毫無疑問,只要他們還坐在法律為他們安排的顯然是不可侵犯的位置上,內閣權力就不能宣佈逮捕他們。即使他們和它作對並按照自己的良心行事,它也不敢把他們作為陪審員和法官加以逮捕或流放。但是它會把他們當做受到懷疑的個人加以逮捕或流放。因此,被你交給警察任意處置的,不是一小撮地位卑下的公民,被你交給警察任意擺佈的,是所有的法庭、所有的法官、所有的陪審員,從而所有的被告。    
  在一個大臣們任意行使逮捕或流放權的國家裡,為啟蒙輿論而給予某種程度的出版自由或安全感,似乎沒什麼意義。假如一位嚴格遵守法律的作家與掌權者的意見發生衝突或者批判掌權者的行為,他不會作為作家遭到逮捕或流放,而會作為一個危險的個人遭到逮捕或流放,其原因也不會公開。    
  就這種顯而易見的事實列舉更多的例子有什麼意義呢?一切公共職務,一切私人身份,同樣都會受到威脅。對欠了債的權力機構糾纏不休的債權人,拒絕人們向女兒求婚的倔強的父親,為保衛妻子的貞操而顯得礙手礙腳的丈夫,功績卓著的競爭者或高度警覺的監督者,無疑將不會以債權人、父親、丈夫、監督者或競爭者的身份被逮捕。因為,既然權力能以秘而不宣的原因逮捕或流放他們,我們怎麼能夠相信人們不會去捏造那些秘而不宣的原因呢?權力會擔什麼風險呢?要求它提出合法理由顯然是不可能的;只要它還想作出謹慎的解釋,它也許會想到應當去迎合輿論,由於一切都無從調查核實,誰會看不出來,誹謗足以促成迫害呢?    
  只要專橫權力得到縱容,那就沒有絲毫安全可言,任何制度都躲不開它,它從根本上否定它們。它用被它變得無能為力的程序欺騙社會。一切承諾都會變成謊言;一切保證都是為信以為真的不幸者設下的圈套。    
  當人們為專橫權力辯解,或希望減少它的危險的時候,總要談到最高權力的持有者,彷彿除此之外公民與其他專橫權力並無關係。但事實上,他們和所有從屬的權力有著無法迴避的更為直接的關係。只要你容許任何未經法律批准的流放、監禁和鎮壓措施,而且在實施前未經任何審判,那麼,你既沒有讓公民受到君主權力的統治,甚至也沒有受到大臣權力的統治。那是絕大多數下級權力所實施的暴政。只有這種權力可以採取臨時措施把公民打翻在地,並用謊言為這種措施辯護。假如它行騙,它就能成功,而這樣的權力肯定會去行騙。因為,越是希望君主和大臣們更好地總攬大局,希望他們偏重於國家及其尊嚴、財富和力量的不斷昌盛,這些重大職能就越是使他們不可能細察個人的利益;但無論多麼微小的個人利益,與整體利益相比也是同樣神聖的,因為它們包含著無辜者的生命、自由和安全。所以,必須把這些利益托付給那些能夠照料它們的人加以照料,托付給專事甄別冤情、審核控告、調查罪行的法庭;托付給既從容不迫又義不容辭地明察秋毫的法庭;托付給負有特別使命、又能獨自完成使命的法庭。    
  我不認為流放與逮捕及任意監禁有什麼區別。把流放視為一種比較溫和的處罰是錯誤的。我們被過去的君主制傳統所蒙騙。我們被一大批著名人士的流放所誤導,我們還記得恰德·夏贊爾是多麼深受其大度的朋友們的尊敬,這使我們感到流放似乎是一次凱旋的進軍。但是,讓我們往下看一看那些卑微的階層,讓我們看一看其他那些時代,我們就會看到,對下等人的流放使他們妻離子散,使商人傾家蕩產,使父母被迫放棄對子女的教育或把他們交給惟利是圖之手,使朋友離散,使老人所習慣的生活方式遭到破壞,使勤奮者無所事事,使天才無用武之地。我們將會看到,流放與財產權緊密相關,掠奪者把他的犧牲品驅趕到不為人知的地方,留給他們的財物連最基本的需要都無法滿足,使他們享受不到最低限度的快樂。我們將會看到,流放與冷漠緊密相關,它在那些被流放者周圍布下了懷疑和猜忌的羅網,使他們處處受到排斥,自始至終不是經受陌生人的冷漠,就是蒙受官吏的侮辱。我們將會看到,流放凍結了所有情感的源泉,一貧如洗使被流放者失去了相隨的朋友,人們的健忘又奪走了他的另一些朋友,他對他們的記憶只會使他看到他那個已經不復存在的國家,利己主義誘人告發,或為漠不關心的態度開脫,被人遺棄的犧牲品只能白費力氣地試圖在他孤獨的靈魂中保留一些往日生活的殘破痕跡。    
  現政府是歷來的法國政府中第一個在擬訂憲法時正式放棄這一可怕特權的政府。它以這種方式使一切權利和一切自由變得神聖不可侵犯。它給予了國民在1789年就希望得到、今天仍然想要得到、二十五年來一直不屈不撓要求得到、每次奪回權力都要大聲疾呼的東西。正因為如此,這個政府將在法國日益深入人心。    
  19.論司法保障    
  1814年憲章有關法官不能罷免的內容非常含糊。它宣佈不可罷免的只是那些國王提名的法官,並沒有做出明確的規定,使那些根據過去的任命已經在任的法官得到王室的任命。這種從屬地位 —— 一大批人發現自己處於這種地位 —— 對那個時代的內閣大有幫助。    
  更為坦誠和堅定地走向進步的現政府,已經在新憲法中廢棄了所有模稜兩可的特權。它同意從已經確定的最近一個日子開始,法官不可罷免。    
  實際上,一切有時限的任命 —— 不管是來自政府還是來自人民,罷免的可能性,缺乏明確的評價,全都是對司法權的獨立性的攻擊。    
  買賣官職受到了猛烈的批判。它是一種弊病,但這種弊病也有過一個好處,以致過去那種取代它的司法秩序曾使我們懊悔不已。    
  在整個革命過程中,法庭、法官、審判,沒有一個是自由的。不同的黨派一個接一個地佔用這些法律工具和形式。讓一個人鼓起勇氣敢於在戰場上英勇犧牲,要比讓他面對暴政和黨爭的威脅而擔任獨立發表意見的公職容易得多。一位能夠被調離或罷免的法官,要比一個花錢購買官位的人更危險。買了官位的人不如總是害怕失去官位的人腐敗。我也想過針對敷衍塞責的法官而實行陪審團制度、訴訟公開及嚴格的法律監督,並將這些奉為神聖。但是,一旦採取這些預防措施,司法權則必須處於完全獨立的地位,所有權力都不應對此抱有異議。沒有什麼能比那些沒完沒了的誇誇其談更有效地腐蝕輿論和道德了,它們無時無處不在反對那些不可侵犯的人們,或者反對那些自身應該受到審判的人們。    
  在立憲君主制度下,任命法官應該是君主的特權,這是個顯而易見的真理。這種政體一定會使王權得到所有與自由相吻合的影響,甚至所有與自由相吻合的聲望。人民在選擇法官時往往會犯錯誤,而王權所犯的錯誤肯定非常罕見。犯錯誤對它沒有任何好處,而避免錯誤則有著刻不容緩的利益,因為法官不能罷免,他們的職權不是臨時的。    
  為了使法官的獨立性得到充分保證,也許有朝一日必須提高他們的薪俸。總的原則是,為公職支付薪俸是為了保護那些忠於職守並使之完全獨立的人。人民代表顯然是富裕階層且又渴望榮耀,不需要支付薪俸。但是法官的職責並不具有無償履行的性質。而且,任何需要支付薪俸的職責,如果薪俸微薄,則必定會遭到蔑視。要減少法官的數量,把他們能夠視事的地區分派給他們,並給他們提供豐厚的報酬。    
  如果沒有陪審團制度去輔助不可罷免的法官,僅有法官的不可罷免,是不足以保護他有權保護的無辜者的,儘管那種制度受到大量誹謗,儘管它的一些缺陷至今還不可能全部消除,但它帶來的好處卻不可勝數。    
  我知道,陪審團制度在我們中間受到抨擊,是因為法國人的冷漠、無知、漫不經心和輕浮。應該受到譴責的不是制度,而是民族。但是,如果一個制度生性優良,雖然開始似乎難以適用於一個對它並不習慣的民族,但仍然可以證明它是適宜和有益的制度,因為那個民族將會通過制度本身獲得它先前缺乏的能力,難道人們還不明白這樣的事情嗎?我永遠都不願相信,一個民族居然能夠不去首先關心自己的利益,不去維護正義,不去保護受到指控的無辜。    
  一位反對陪審團的人士 —— 他的著作大概比任何人的著作所能激起的反對情緒都更為強烈 —— 寫道, 「 法國人永遠不會具備履行陪審員的職責所必須的教養和決心。我們對一切行政管理事務都漠不關心,只有利己主義、個人利益和冷若冰霜,這實際上是公益精神的殘缺,所以,建立這種程序的法律不可能付諸實施。 」    
  但是,我們所需要的,恰恰就是那種能夠克服冷漠態度和利己主義的公益精神。你能設想英國人如果沒有一整套自己的政治制度,這樣一種精神會在他們中間存在嗎?在一個陪審團制度一再受到拖延、法庭的自由受到侵犯、被告硬被說成有罪的國家,不可能出現這種精神。在攻擊者應當受到批判時,他們卻批判陪審團制度。    
  我們看到, 「 陪審員不可能根據制度的要求,把自己的判斷同口供和其他各種證據分開:在有判斷時,這些東西是多餘的,而沒有判斷時,它們又是不夠用的。 」 不過,沒有必要把這些東西割裂開來:實際上它們是得出判決的基本因素。制度的精神祇要求陪審員不應被迫在無數的推算基礎上,而是在融合證據、口供及各種證詞之後產生的印象基礎上做出判決。因此,根據普通常識使足以保證一位陪審員在聽取證言、辨明證據、比較各種證詞之後,確信並宣佈他是否已作出判決。    
  這位作者繼續說, 「 假如陪審員發現一項法律過於嚴厲,他們會為被告開脫,會違背自己的良知,宣佈事實不清 」 ,而且他還設想了一個人由於包庇自己的兄弟而成為被告並由此導致被判死刑的案子。我認為,這個例子不但遠不能起到反對陪審團制度的作用,而且是對陪審團制度的最高讚賞。它恰恰證明了這種制度能夠阻止執行有違人道、正義和道德的法律。某人在成為陪審員之前也是一個人。就這一特指的案例而言,我非但不譴責陪審員未能盡到陪審員的職責,而且還要讚揚他作為一個人履行了他的職責,因為他在憑借所有的權力手段挺身幫助一個不是由於一件罪行而是由於一次善行而即將受到懲罰的被告。這個例子不能證明我們不需要陪審團;它證明的是我們不需要將某個包庇兄弟的人判處死刑的法律。    
  作者繼續說, 「 那麼,每當刑罰過度或陪審員認為過度的時候,陪審員將會違背自己的信念宣佈判決。 」 我的回答是,作為一位公民和有產者的陪審員,不讓那些威脅所有社會團體成員的安全、財產或生命的罪行逃脫懲罰,和他自己的利益息息相關。這種利益將會戰勝一時的憐憫:英國為我們提供的這類例子,也許是一個令我們不安的例子。嚴厲的刑罰被用於罪不當罰的罪行,即使陪審員同情那些被他們送上斷頭台的人,但也不會背離自己的判決。人們在一定程度上都是尊重成文法的,只有非常強烈的動機才能戰勝這種尊重。只要這樣的動機存在,那就是法律的過錯。假如陪審員認為刑罰過度,那是由於它們確實過度,因為 —— 再說一遍 —— 陪審員的興趣並不在於發現它們過度。在極罕見的情況下,也就是說,當陪審員被夾在不可抗拒的正義和人性的情感與法律條文之間的時候,我敢說,如果他們與法律分道揚鑣,那並不是一件罪惡。一部法律決不應當使共同的人性厭惡到如此程度,以致從國民當中選出的陪審員們拒絕實施這部法律。終身法官制度,出於習慣而對這種殘暴的法律安之若素,非但不是一種好處,反而是一個禍根。    
  同一位作者還認為, 「 陪審員不能履行他們的職責,有時是因為恐懼,有時是因為憐憫。 」 假如是因為恐懼,那說明警察力量在玩忽職守,它不能保護他們免遭個人報復;假如是因為憐憫,那就說明嚴刑酷法有錯誤。    
  法國人的粗心、冷漠和輕浮,是他們的制度不完善的結果,而這些態度的作用又被說成是他們的事業之所以不朽的原因。沒有一個民族在獲准照料自身利益的時候,會依然對這些利益漠不關心:每當它顯得摸不關心時,那是因為沒有獲准照料它們。從這個角度來看,陪審團制度對法國人民來說更是必不可少,儘管那個制度一時還缺乏正常運作的能力。法國人民在陪審團制度中得到的將不僅僅是這個制度的特定好處,還會得到重建其道德素養這一更為普遍、更為重要的好處。    
  為了保障法官不可罷免和陪審團不可侵犯,就必需既持之以恆又一絲不苟地尊重司法程序。    
  在革命時期,通過一種奇特的嫌疑推定,那些尚待審判的人們不斷地被提前宣佈有罪。    
  程序構成了一道安全屏障:省略程序就是削弱或撤除這道安全屏障,因此本身也是一種刑罰。如果我們對被告處以這種刑罰,那就等於提前證實了他的罪行。但是,暫且不談他的罪行可能是什麼,既然它已經被證實,法庭又有什麼用處呢?如果他的罪行尚未得到證實,你有什麼權利僅僅憑著懷疑把他打入另冊,剝奪他與這一社會階層全體成員相同的利益?    
  這種荒謬絕對不是淮一的荒謬。程序對於定罪要麼必不可少,要麼毫無用處。如果毫無用處,為什麼要在普通審判中保留它呢?如果必不可少,為什麼要在最重要的審判中省略它呢?在審理一件小小的輕罪時,被告的生命和榮譽都不至於受到侵犯,他的訴訟會以最莊嚴的形式結案g但是,每當涉及某些可怕的罪行,並且有可能致人聲名狼藉甚至奪人性命的時候,卻只消一句話就能省略一切保護性預防措施。法律的準則被拒之門外,程序被偷工減料,人們似乎認為起訴越是嚴重,就越沒有必要對它進行審查 2    
  你說,我們只是不讓強盜、刺客、陰謀家從程序中受益。但是,在他們被驗明這種身份以前,是否有必要看一看證據?假如存在著一種更健全或更快捷的程序,那就讓我們採納它,但要在所有的案件中都採納。為什麼針對某一種犯罪行為能看到毫無意義的拖延,而對另一種犯罪行為我們要以危險的草率倉促定案呢?這顯然是自相矛盾的。假如草率並不危險,拖延起訴就是多餘的;假如拖延起訴並非多餘,草率就是危險的。難道在審判之前用不著辯論,人們就能通過準確無誤的表面跡象區分無辜和有罪,區分誰應該享受具有合法形式的特權和誰應該被剝奪這種特權?因為這樣的跡象並不存在,那些合法形式就是必不可少的。因為合法程序似乎是區分無辜和有罪的淮一途徑,所以一切自由和人道的人們都會要求合法程序。無論程序多麼不完善,它都是一種保護性力量,破壞了這個程序,保護性力量也就喪失了。無論是多數人的暴政還是其他暴政,程序都是它的天敵和永不屈服的對手。只要程序存在,法庭就會或多或少地盡力抵制專橫權力,並足以對它進行限制。在查理一世統治時期,英國法庭不理會朝廷的威脅,赦免了幾位自由的朋友。在克倫威爾統治時期,儘管法庭處於這位護國公的控制之下,也經常赦免被控眷戀君主制的公民。在詹姆士二世統治時期,傑弗裡強行踐踏合法形式,甚至侵犯由他自己確立的法官的獨立地位,以確保大量由於他的暴怒而成為受害者的人們被判死刑。在合法形式中,某些莊嚴而特定的事物迫使法官不得不顯示出自尊,按照公平、正規的程序行事。羅伯斯庇爾統治時期宣佈證據為多餘並禁止律師辯護的可怕法律,反倒證明了這些合法形式的價值。那種法律表明,被各個派別以各種方式獨出心裁地加以篡改、肢解和歪曲的合法程序,即使對於那些從全體人民中精心選出的最缺乏良心顧慮。最不尊重輿論的人們來說,也仍然是一個障礙。    
  最後,我把我們的憲法授予皇帝的赦免權,看作是給予無辜者的一項最後的保護措施。    
  有些人反對這項權利,認為它是那些嚴重的悖論之一,因為它看上去簡化了被他們歪曲了的問題。他們認為,如果法律是公正的,任何人都沒有權利阻撓它的實施;如果它是不公正的,就必須改造它。這個推論只要求一個條件:每一項特定的行為都應該有相應的法律。    
  法律越是具有普遍性,它與具體行為相距就越遠,不過它仍然可以用來宣判具體行為。一條法律只有針對一種特定情況時才有可能談得上完全公正,只要它應用於兩種不同的情況 —— 最微小的差別都可以產生這種不同 —— 它就會或多或少表現出一些不公正。事實的細微差別是無止境的;法律不可能涵蓋所有這些細微差別;所以,我提到的那種悻論是錯誤的。作為普通法的法律可能是公正的,也就是說,它把這種刑罰應用於這樣那樣的行為,可能是公正的;然而當它應用於其他某種特定行為時,可能又是不公正的,也就是說,一種實質上與法律的設想相吻合的行為,可能會有不同的實際表現方式。赦免權就是用特定的公正對普通法加以調和。    
  這種調和的必要性是如此迫切,以致所有那些反對赦免權的國家都在使用各種各樣的權宜之計來替代它。過去,在我們國家,上訴法院在某種意義上即被授予此種權利。對於那些量刑似乎過於嚴厲的判決,它會找出某種形式上的缺陷以便取消判決。為了達到這個效果,它往往要求助於極端迂腐的繁文褥節,那當然是一種濫用,儘管它的動機可以諒解。1815年憲法回到了更簡單的觀念,為最高權力恢復了這一最動人和最自然的特權,這是順理成章的。    
  20.結語    
  我們的代表必須考慮一下我在本書中所討論的幾個問題。我一開始就提到,政府本身已經小心翼翼地宣佈,憲法是可以改進的。我們只能希望這種改進逐漸生效,應當從容不迫,不能操之過急,不能試圖超越我們自己的時代。假如這部憲法有缺陷,那只是說明即使心地最為善良的人們也難以預見到憲法的每項條款所能產生的結果。同樣的事情也可能發生在那些為了彌補缺陷而希望重鑄憲法的人身上。對住宅進行部分改造以使它更舒服一些,這很容易。這樣做比較溫和,因為它們幾乎難以察覺。而把一個人的房子推倒重建,特別是在重建期間,聽任他無家可歸,則是危險的。    
  外國人注視著我們。他們知道我們是一個強大的民族。假如他們看到我們正在享受一部憲法的好處,雖然不盡如人意,他們仍將認為我們是一個理性的民族,而我們的理性給他們的印象要比我們的武力更為深刻。外國人注視著我們。他們知道率領我們前進的是本世紀最偉大的將軍。假如他們看到我們團結在他的周圍,他們將會預見到自己的失敗。但是,如果我們四分五裂,我們的結局肯定就是滅亡。    
  我們敵人的寬宏大量一直得到極高的頌揚。這種寬宏大量並未妨礙他們補償自己的戰爭開支。他們已經從我們手中奪走比利時和萊茵,假如他們今天還能取得勝利的話,他們將會從我們手中奪走弗朗什-孔泰、洛林和阿爾薩斯。為什麼布魯塞爾宣言就應該比法蘭克福宣言更值得遵守呢?    
  那位皇帝對自己的誠意已發出最不容置疑的誓言:他把自由選舉 —— 政府對此沒有能力施加任何影響 —— 產生的六百二十九名國民代表召集到自己身旁。他正是在這種莊嚴集會的時刻實施獨裁的。假如他只是想實行專制統治的話,他是能夠作出某種努力去維持這種統治的。    
  我們被告知,專制統治與他的自身利益針鋒相對。這沒有疑問。難道這不意味著他的利益與自由志同道合嗎?難道這不是一個信任的基礎嗎?    
  自有制憲議會以來,他是第一個召集全體國民代表開會的人。甚至在憲法生效之前,他也一直尊重不受限制的出版自由,而這種自由的氾濫只不過更加引人注目地堅定了他那高貴的決心。他恢復了大多數人民自己選擇行政長官的權利。    
  他一看見自己的目標,立刻就找到了通往目標的途徑。他比任何人都更清楚地認識到,一旦採納了一種體制,就必須全部採納它;自由必須是完整的;自由既是權力的保證,也是權力的限制。他的力量感使他用不著那些曖昧而怯懦的事後聰明,它們只能誘惑狹隘的心靈,分裂虛弱的精神。    
  這些都是事實,而這些事實說明了我們中間那些在危機關頭團結在現政府周圍的人的所作所為,他們雖然並不瞭解這位世界的主人,但仍然聚集在自由憲法的創立者和我們祖國的保衛者周圍。    
  當他的名聲傳遍歐洲的每一個角落時,我們看到他成了世界的征服者,而且我們有了對自由的嚮往。有誰會真的認為,膽怯和懦弱能比一種巨大的、幾乎是奇跡般的力量帶來更多的好處呢?    
  我必須承認,我曾經相信過這一點,而且懷著這種希望,在度過與那個已被推翻的政府沒有任何交往的十個月之後,在堅持反對它在出版自由、大臣的責任、被動服從等方面所採取的措施之後,在它土崩瓦解之時,我變得更為投入。我曾一再告訴他們,自由必須得到拯救,因為他們只有靠自由才能夠拯救他們自己。但這些軟弱無力的逆耳忠言他們常常聽不進去。    
  我們也確實聽到過有關憲法的片言隻語。但從未採取過全民性的措施,從末見到過使仍然游移不定的輿論消除疑慮的公開步驟。一切都處於混亂、麻木和騷動之中。那些人已經對事業感到絕望,斷定它希望渺茫。事實是他們痛恨自由這個真正能夠救世的手段。    
  這個政府消失了。我們下一步該做些什麼呢?跟隨一個並非我們自己的黨派走嗎?但自從它顯示出力量開始,我們就一直和它鬥爭,它的每一個意圖和每一個思想都與我們的意見和願望格格不入;跟隨一個我們僅僅當作自由的手段、自由的通道去保衛了幾天的黨派走嗎?但我們那時付出了全部努力的目標已經落空。我們能夠期望一個由外國勢力扶持的立憲君主制嗎?當然不能,它必定會使法國四分五裂,或者是出現一個傀儡政府,一個對外國勢力惟命是從的執行者。    
  當詹姆士二世離開英國時,英國人宣佈他的逃跑等於退位:從那時起英國人就獲得了自由。    
  不,我不想與我們的敵人同流合污,乞求他們屠殺法國人以使有可能再次垮台的政府再次崛起。    
  挺身保衛一個實際上自暴自棄的政府,並不是允諾和它一起流離失所。向一個既無希望又無資源的弱者做出獻身的保證,並不是要放棄我們祖先的土地。為一項事業 —— 人們希望它得到拯救以從中受益 —— 去冒險,並不意味著當那項事業已經徹底墮落、面目全非,視外國人為盟友,以殺人放火為手段時,人們還會為它獻身。最後,決定不出逃並不會使一個人成為叛徒。毫無疑問,一個人在授予自己莊嚴的人格擔保時,會表現出強烈的感情。一個人會不無驚奇、不無痛苦 —— 這種痛苦不會由於新奇的發現而減輕 —— 地發現,名望是人類心靈的一個沉重負擔,他還會發現,當人們相信一個無可指責的人已經不再無可指責並開始指責他時,他們會是多麼興高采烈。    
  未來將會做出回答。不管現在的暴風雨看上去多麼猛烈,自由將會出現在那個未來。因此,在為捍衛人權、捍衛個人安全和這片土地的安全、捍衛思想自由、廢除一切專橫權力而奮鬥了二十年之後,我為自己在勝利之前就參與創建那種認可所有這些權利的制度而慶幸。我將完成我一生的事業。     
  註釋:     
  [9] 我對消極服從的看法,受到一些論點的駁斥,我認為有必要說一下這    
  些論點,因為在我看來,它們又為我力求確立的原則增加了證據。    
  我問道: 「 一名士兵接到伍長的命令,是否就必須向其隊長開槍? 」 有人對我說: 「 顯然,士兵根據服從的原則,對隊長要比伍長給予更大的尊敬。 」 但是我也說過同樣的話: 「 土兵考慮到,隊長的權威高於伍長。 」 這裡的意思不是一樣嗎?或者人們是在為 「 考慮到 」 這說法擔心?但是,如果士兵不能考慮到使這兩個同樣可以向他發出命令的人有所區別的軍銜的不同,服從的原則怎麼能夠採用呢?為了知道他們中間的一個人應當比另一個人得到更大的尊敬,他必須理解他們之間的不同。    
  我說, 「 作為一般原則,紀律是一切軍事組織不可缺少的基礎,如果這一原則有其限度,這種限度也是不能描述的,但能夠感覺到它們。 」 我的對手是如何回答的? 「 這種情況是很罕見的,人們的內在感覺可以指出這一點,它們不能構成對一般規則的障礙。 」 難道我們看不到,這裡不但原則是一致的,甚至連用詞都一樣嗎? 「 內在感覺 」 同 「 這種限度也是不能描述的,但能夠感覺到它們 」 不是一樣嗎? 「 一般規則 」 與 「 一般原則 」 有什麼不同嗎?    
  此外,我說, 『 徘法逮捕公民的土兵或軍官,不能因為受命於一位大臣而變得有理。 」 請注意 「 非法逮捕 」 一詞。反對者說的什麼呢? 「 下屬只有兩件事情要考慮。 」 請留意一下 「 有兩件事情要考慮 」 這一說法。當我說探尋事由不可缺少時,我並沒有錯,因為信奉消極服從的人也不得不求助於它。兩件要考慮的事情是,他們接到的命令是否來自他們歸屬的人,向他們發出的請求是否在發出者的權限範圍之內。這也是我提出的問題。有人似乎把逮捕無辜與非法逮捕混為一談了。涉嫌犯罪的無辜者當然可以被合法地逮捕。逮捕令的執行者,不管是軍人還是民兵,不必訊問他所收的逮捕令的對象是否應當被逮捕。要想使命令合法,重要的在於它應來自有權發出這種命令的權力,並且遵守規定的格式。這是我的信條,也是我的反對者的信條,他們用自己的話說: 「 衛兵或士兵……只需考慮,他是否履行了稱職或不稱職的權力分派給他們的使命,這一使命是否符合事物的常規,符合正義和行政的通常規定。如果是這樣,他就應當執行這一盲目接受的命令,並且他這樣做是正確的。 」 毫無疑問他是正確的。誰會反駁這種觀點?但是,為了搞清楚向他發出命令的權力是否稱職,命令是否符合事物的常規和正義的規定,他不是必須進行評價、比較和判斷嗎?我加上這條評注,並不是想回答一篇已被人忘卻的報紙文章,而是要表明,消極服從的觀點是站不聊的,那些認為自己正在捍衛這種觀點的人,也不得不放棄它;無論我們費多大力氣,我們也不能把人的思考從人類事務中排斥出去。    
  [10] 值得指出的是,在法國,在現有法律中我們並不缺少這樣的法律,它規定了要對執行非法命令者無一例外地進行懲罰,甚至形式上包括軍人,這迫使他們將自己接到的上級命令同這些法律進行比較。共和6年播種月13日(1798年4月2日)的法令第165條說: 「 任何軍官、非現役軍官或憲兵,如果他發出、簽署或執行逮捕個人的命令,或已經執行了這種命令,或實際逮捕了這個人,而他又並非是在犯罪現場這樣做或符合法律規定的其他情況,且未將他直接送往警察當局,都將被指控為犯罪,並以任意拘禁罪受到懲罰。 」 因此衛兵或軍官在服從之前,必須判斷他要逮捕的那個人是否屬於現場犯罪,或是否符合法律規定的情況。根據第166條,這一罪名也適用於將個人拘禁於並非為逮捕、審判和監禁而合法、公開設立的場所之行為。因此這些衛兵和軍官在服從之前,也必須判斷他們將被逮捕者帶去的地方,是否屬於公開而合法設立的拘禁場所。第169條說,除法律規定的現場犯罪之情形,憲兵無權逮捕任何個人,除非有符合規定的押送或逮捕令,或有逮捕證、正規的指控書或判決書。這都需要衛兵或軍官在服從之前做出判定。我想,這裡我們有足夠的理由讓軍人考慮法律,而為了考慮法律,他們必須利用自己的理性。    
  [11] 我還可以提出另一個甚至更具決定性的事實。控告威爾克斯先生的大臣的主要代理人之一同國王的四位公文信差一起,搜去了他的文章並逮捕了五六個被視為他同黨的人,為此威爾克斯先生得到了那個代理人1000鎊的賠償金,而他不過是奉大臣之命行事。這個代理人被責令這筆錢全要由他私人支付。國王的四位公文信差同樣被另外幾個被捕者告上高等民事法院,責令他們支付2000鎊。不過,我在前面的註釋中已經證明,我們在法國也有一些針對侵犯個人自由、執行非法命令者如衛兵和獄吏以及國庫稅吏的類似法律。那些自以為在他們的文章中攻擊我的人,其實是在攻擊我們的目前正在實施、每天都應受到遵守的法典。    
  [12] 我極為高興地發現,在這一點上我同我的一位最親密的同事和朋友看法一致,他就是知識廣博、品德高尚的德熱蘭多(Degerando)。他在寫給我的一封信中說,人們擔心所謂的地方精神。我們也有自己的擔心:我們擔心含糊其辭,擔心不著邊際的普遍性。與學究們不同,我們並不相信 「 宇宙的實在性 」 本身。我們並不認為,在一個國家裡有比地方利益更真實的利益,它們在相同時聯合在一起,它們不同時相互制衡,但在任何情況下人們都知道和感受著它們。……特殊聯繫不但不會削弱普遍聯繫,而且能加強這種聯繫。在情感和觀念的強弱等級中,我們首先關心的是自己的家庭,然後是我們的城鎮、我們的省,最後才是國家。如果你打破這些中間環節,你並不是縮短了這種聯繫,而是毀滅了這種聯繫。士兵心裡想著他的連隊的榮譽、他的團的榮譽,他是以這種方式獻身於整個軍隊的榮譽。多樣性大大豐富了將人們聯繫在一起的紐帶。讓祖國寓於一切事物之中,就像無數忠實的鏡子一樣,讓祖國在你的地方制度中得到反映吧。    
  [13] 我必須提醒讀者,在這一章裡,他將會經常發現引自一些出類拔萃的作者論述政治經濟學及公共債權的著作中的句子。我有時會抄錄他們的原話,我認為改頭換面地表達他們業已精彩表達過的意思會不得要領。但是我不能始終引用原文,因為我手頭沒有筆記,是憑記憶寫下了這一章。         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
第三編  征服的精神和僧王政治及其與歐洲文明的關係(上)    
   譯者按:《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明的關係》在貢斯當生前共出版了四次。所有四個版本均於1814年出版:第一版於1月30日在漢諾威出版;第二版於5月在倫敦出版;第三版和第四版分別於4月22日和7月在巴黎出版。第二版(貢斯當曾期望能看到英譯本,但卻未能如願)與第一版的內容沒有區別。在第三版中,貢斯當刪去了有關威廉三世的第五章,該章是專為支持貝納多特而寫的,並對某些可能會冒犯法蘭西民族感情的表達方式做了軟處理。第四版再次進行了修訂,新增補了兩章。我們的譯本採用的就是這個最完整的第四版。    
  被刪除的有關威廉三世的章節附在最後。與前幾版文字有異之處均在註釋中標明、貢斯當1818-1819年出版他的政治文選《憲政講義》時,完全由於政治上的障礙,他略去了《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明的關係》,直到貢斯當謝世30年後,才由愛德華·拉布萊編輯的新版兩卷本《政治學講義》再版。    
  第一版序言    
  本書是一部政治學專著的組成部分,早已寫成,但顯然是法國及整個歐洲的環境,使它注定無法公諸於眾。在寫作此書之時,歐洲大陸恰如一座巨大的監獄,同那個高尚的國家——英國,自由思想的慷慨庇護地和人類尊嚴的傑出避難所——斷絕了一切聯繫。剎那間,在地球的兩端,兩個偉大的民族響應著召喚,莫斯科的戰火成為全世界自由的曙光。現在我們可以希望,法國本身不會被排除在普遍的解放之外:這是一個使交戰各國肅然起敬的法國,一個依靠本身意志便足以獲勝並奉獻和平的法國。因此,機會已經到來,如果我們每個人都能按照自己的見識各盡其能,就可以為自己的存在價值而自豪。    
  本書作者,直到最近還是一批被迫沉默不語的人士的代表之一,並且是被非法剝奪了說話的資格,[1]他相信,[2]自己的聲音無論有可能多麼微不足道,至少會有效打破那種使歐洲其他民族感到驚訝和不快的全體一致的表象,事實上這種表象只是法蘭西民族恐怖經歷的結果。作者敢於深信不疑地宣佈,全體法國人民——假如他們是自由的人民——幾乎都會熱烈贊同本書的任何一行文字。    
  作者在這裡略去了所有純理論的討論,僅僅著眼於他所認為的眼前問題。他坦率表達了自己的觀點,這也許會提高他的著作的意義,但在這個世界仍然遭受暴政統治的時候,他更願意負責任地記下他發自內心深處的感受。他感到,在面對纍纍罪惡時,過分顯示自己在強烈或勇敢地反抗所遭受的厄運,這是令人厭惡的。假如當前的社會災難還留有使個人思考得到承認的餘地,他會愉快地記住,要想使普遍奴役的計劃不容任何反對,它也必然會去窒息他的聲音。[3]    
  1813年12月31日於漢諾威[4]    
  註釋:    
  [1] 貢斯當這裡是指他於1802年被排擠出保民院,共和十年(1802年)熱月16日的元老院法令,將保民院人數從100人減為50人,他挑釁性地在本書上署名「邦雅曼·貢斯當,1802年遭除名的保民院成員」。    
  [2]第一版在「相信」之後加上了如下文字:「儘管環境極不適合討論大量的抽像問題……」,在這一版裡,整個這段話沒有出現在序言中,而是作為一條單獨的註釋出現,參見注[3]。    
  [3]第一版在前言中加上了以下註釋:「在為本書署上我的名字之前,我曾自問,我討論這些本應由最有權勢、最尊貴的人物去討論的問題,是否會被指責為狂妄自大。但我的結論是,由於公意是由個人的意見所構成,那麼今天的每個個人都負有緊迫的責任,即致力於塑造一種使當權者和人民的高尚努力經久不衰的公益精神。」    
  [4]第一版的序言未署日期。此書事實上出版於12月30日。    
  第二版序言    
  本書1813年11月寫於德國,次年1月出版,3月初在英國再版。現在這一版幾乎未加任何改動:不是因為我沒有感到它在許多地方遠遠不夠完善,而是因為,在特定時刻完成的著作,應盡可能保持那種寫作環境使它具有的本來面貌。    
  我相信讀者將不難看出,假如我是在法國或今天寫這本書,我會在不止一個問題上作出不同的表述。我必須承認,我對波拿巴統治所感到的恐怖,也伴隨著我對那個曾經容忍其統治的民族的厭倦。沒有人更多地認識到那種統治對那個民族來說是多麼可憎。我痛苦地看到,使她的勇氣受到站污,使她流血犧牲,為的是讓她繼續遭受奴役。她為暴政大唱讚歌,被外國人視為她活該倒霉的證據,這使我尤為痛苦。更讓我感到憤怒的是,她不僅與自己的利益背道而馳,而且還戰害自己的本性,狀害使她獨具魅力的講究名譽、行為得體的高雅與優美。我感到法蘭西正在自我詆毀,而試圖為她辯護是無濟於事的。每當我們試圖這樣做的時候——因為我們是棲身異邦——《通報》的某些文章就會出來詆毀我們無力的辯解。只有那些經歷過類似痛苦的人才能完全理解這一點,他們不難寬恕由悲哀而引起的幾句激憤言辭,因為這種痛徹的哀傷之情,僅僅有悻於我們為維護法蘭西的名譽所應持的謹慎而已。    
  1814年4月22日於巴黎    
  第四版序言    
  一些我對其見解有著極高評價的人土,似乎對我的某些觀點產生了誤解。為此,我在這一版的後面補充了一些內容,這些內容先前出版時曾被我捨棄,因為我擔心在歐洲陷於混亂之時,它們會分散讀者的注意力。    
  我建議認真考慮一下與人類現狀和現代文明有關的兩個巨大禍根。其中一個是征服的精神;另一個就是僭主政治。    
  有些事情在某個時期是可能的,到另一個時期則會不復可能。這個真理經常受到忽略,這決不是沒有危險的。如果掌握世界命運的人們對於實際上可能發生什麼事情判斷失誤,那真是罪大惡極,而且,經驗不僅不會幫助他們,反而會給他們造成危害,使他們行為錯亂。他們披覽史籍,尋覓舊事,且不停地考慮今天是否仍可如法炮製。他們試圖把那些陳舊、破敗的工具重新派上用場。他們的固執和——假如你願意這樣認為——天才可以使他們的努力取得一時的成功。但是,因為他們與時代的精神。利益及整體的道德存在格格不入,因而會遭到這些力量的反抗。在一段對他們的受害者而言十分漫長、從歷史的角度看又極為短暫的時間裡,除了他們犯下的罪行和引起的苦難,他們的事業一無所成。    
  任何權力的壽命都取決於它的精神是否符合它所屬的時代。在某種意義上說,每個世紀都等待著一個人來代表它。每當這個人出現的時候,或彷彿將要出現的時候,各種勢力都會聚集在他的周圍。如果他真正代表主流精神,他就必然會成功。如果他偏離正途,他能否成功至少也是一個疑問;如果他沿著錯誤的道路一意孤行,他的權力就會失去支持,最終土崩瓦解。    
  有些人因為相信自己戰無不勝,於是以鐵腕統治人類,聲稱要以此——因為他們別無手段——完成人類並不贊同的壯舉,創造人類並不希望看到的奇跡。願災難降臨於他們!    
  第一部分    
  征服的精神     
  1.特定社會發展階段與戰爭相容的德行     
  有些極力誇耀自己是熱愛人類——這很值得稱道——的作家,僅僅看到了戰爭的災難性景象。然而,我卻樂意承認戰爭的好處。    
  要說戰爭永遠是一種罪惡,那不真實。在人類歷史的某些階段,戰爭完全符合人性。它有利於開發人類最精妙、最優秀的官能。它向他打開了一座高貴的享受寶庫。它為他塑造出偉大的靈魂、高超的技能、非凡的沉著、視死如歸的精神,如果沒有這些品性,他將永遠不會相信自己竟然不再有絲毫懦弱,他甚至不可能再去犯罪。戰爭教會他英雄般地奉獻,使他建立起崇高的友誼。它既把他同他的祖國,也把他同他的戰友更緊密地聯繫在一起。戰爭以高貴的安逸酬謝高貴的業績。但是,戰爭的所有這些好處,無不依賴於一個必不可少的條件:戰爭應該是勢所必至和人民的民族精神的自然結果。    
  我這裡所講的並不是一個受到侵犯並保衛自身獨立的民族。毫無疑問,這樣一個民族能夠很好地把尚武的熱情與最崇高的德行融為一體,或者說,它的尚武熱情也許是它本身全部德行的最為崇高之處。然而,確切地說,在這種情況下,我們就不是在談論戰爭,而是在談論合法的自衛,也就是說,在談論愛國主義,談論對正義的熱愛,談論所有高貴而神聖的激情。    
  一個沒有聽到保衛自己家園的號召,只是被自己的環境和民族特性引入軍事遠征和征服的民族,仍然可能把它的尚武精神和行為純樸、鄙棄奢侈、寬宏大量、忠誠不渝、重諾守信、尊重勇敢的敵人,甚至同情和關心被自己打敗的敵人等等結合在一起。在古代史和中世紀的編年史中,在不少幾乎以戰爭為業的民族那裡,我們確實會發現這些光彩照人的品質。    
  但是,歐洲各民族的現狀能使人對這些德行融為一體抱有希望嗎?愛好戰爭真是他們民族特性中的一部分嗎?這種特性真是由於他們所處的環境而產生的嗎?假如這兩個問題必須給予否定的回答,那麼結論必然是,在我們的時代,為了把各民族引向戰爭與征服,就必須顛倒他們所處的形勢,讓他們遭受種種罪惡的磨難,敗壞他們的特性,使他們變得十惡不赦,否則就很難成功。     
  2.從戰爭角度看現代民族的特性     
  古代的尚武民族把他們的好戰精神主要歸功於他們發覺自己所處的形勢。他們被分割成小小的部落,靠武力去爭奪一片狹窄領地的所有權。他們為了生活必需品而相互為敵,不停地相互打擊或威脅。甚至那些沒有征服野心的人,也不能放下自己的刀劍,否則他們自己就會被別人征服。對他們所有人來說,他們的安全,他們的獨立,他們的全部生存價值就是戰爭。    
  在這方面,我們的世界與古代世界正好相反。過去,每個民族都形成一個牢固的大家庭,成為其他家庭的天然敵人,如今卻存在著一個龐大的人群,他們儘管生活在不同的名號之下,擁有不同的社會組織形式,然而從本質上說他們有著基本的同質性。這個群體已經足夠強大,不必再去懼怕仍然處於野蠻狀態的遊牧部落。它已文明到足以發現戰爭是一種負擔。它的一致傾向就是和平。儘管源遠流長的好戰傳統,尤其是各國政府的錯誤,延緩了這種傾向的效力,但它每天都在取得新的進展。各國領袖都在努力避免公開宣稱他們的征服野心和單靠武力獲取榮耀的希望,並為和平大唱讚歌。腓力的兒將再也不敢提出侵佔全球的目標;皮魯土對基尼阿斯的談話在今天看來簡直是蠻橫透頂,或者說愚不可及。    
  一個聲稱把軍事榮耀作為目標的政府,暴露出它對民族和時代精神的無知或蔑視。它把時間弄錯了一千年。即便它可能一時得手,但是,能夠看到誰將最終贏得這場奇特的賭博——是我們這個世紀還是那種為非作歹的政府——將是很有趣的。    
  我們終於進入了商業時代,一個必定以商業取代戰爭的時代,戰爭時代注定要成為往事。戰爭和商業不過是實現同一目標的兩種不同手段,都是為了佔有嚮往中的東西。商業不過是向佔有者因佔有的進取心而獲得的力量發出的禮讚。它是一種努力,要通過雙方協商來獲取人們不再希望用暴力獲取的東西。一個總是比別人強壯的人永遠不會產生商業意識。經驗向他證實,戰爭,即使用他的力量去和別人的力量對抗,容易招致各種障礙和失敗;正是這種經驗,引導他求助於更溫和、更穩妥的商業手段,使他人的利益同他自身的利益達到一致。    
  戰爭先於商業出現。前者是原始的衝動,後者是文明的謀算。顯然,商業化傾向越佔上風,發生戰爭的傾向必然越弱。    
  現代民族的惟一目標就是安寧,安寧帶來舒適,舒適的源頭則是工業。戰爭日益成為實現這一目標的無效手段。戰爭遊戲既不能為個人,也不能為民族帶來堪與和平勞動和正常交易的成果相媲美的利益。在古人那裡,一場戰爭的勝利會以分配奴隸、貢品和土地的形式增加個人與公共財富。對現代人來說,一場成功的戰爭總是極為得不償失。    
  沒有商業,沒有文學,沒有藝術,除農業之外沒有其他家業的羅馬共和國,局限在狹小得難以生存的領土之上,處於野蠻部落的包圍之中,總是遭受別人威脅或去威脅別人,命中注定要不斷地進行軍事冒險。但在今天,一個想效仿羅馬共和國的政府,情況就大不相同了,由於它是與自己的人民作對,它將使自己的政策工具至少與它的犧牲品一樣不幸。在這種統治下的民族,有可能成為羅馬共和國的國民,卻沒有羅馬共和國的自由,沒有那種視死如歸的民族衝動,沒有那種每個人都能分享一份被征服土地上的果實的希望,簡言之,沒有那種能使羅馬人迷戀危險而又動盪的生活的整個環境。    
  商業改變了戰爭的性質。過去的商業民族總是敗在其好戰的敵人的手下,今天則能夠成功地抵抗敵人,他們甚至可以在敵人中找到支持者。商業所產生的無數複雜的分支,已經使社會的利益超越了領土界限;時代的精神戰勝了人們企圖冠以愛國主義稱號的狹隘的敵對精神。    
  古代迦太基人與羅馬人的對抗,注定要以敗亡告終:因為事物的力量在與她作對。但是,假如羅馬和邊太基之間的戰爭發生在今天,迦太基有望讓全世界都站在她一邊;今天的習俗和時代的精神將是她的同盟軍。    
  因此,現代民族的環境遏制了它們的好戰本性:除了這些一般性的原因外,還有一些同人類的進步、從而與時代差別有關的更為具體的原因。    
  新的作戰方式,武器的變化,大炮,已使軍旅生活喪失了最引人入勝的內容。不再有什麼臨危不懼的搏鬥:有的只是命運的安排。勇敢本身必定受到聽天由命或無動於衷的侵蝕。我們再也享受不到意志的快樂、行動的快樂、提高我們的生理和道德能力的快樂,正是這些事情,使古代英雄或中世紀騎土對白刃戰感到興奮不已。    
  戰爭已經失去它的魅力和它的功效。人類不再出於興趣或者激情而投身戰爭。     
  3.歐洲現狀下的征服的精神     
  任何想在今天煽動一個歐洲民族捲入戰爭和征服的政府,都會犯下嚴重的、災難性的時代錯誤。它必須竭力使用違反自然的刺激手段去蒙騙那個民族。由於促使過去時代的人們勇於冒險。不辭辛苦的所有動機,在我們這個時代的人們身上都已不復存在,它就必須向人們提供與文明的現狀相稱的動機。它只有依靠追求快樂這一人之常情來刺激他們進行戰鬥,而這一人之常情如果順其自然,只能使他們嚮往和平。我們的世紀已經不再滿足於某種華而不實的光榮,它從功利角度評價每一事物,一個人一旦想要脫離這個軌道,它就會對他的一切真實的或偽裝的熱情大加嘲諷,使我們不再喜歡做出其他類型的選擇。這必然會使享樂取代光榮,掠奪取代勝利。這使人們一想到僅僅依靠這些動機的好戰精神會變成什麼樣子,就會感到不寒而慄。    
  在我即將勾勒的畫面中,我絲毫不想非難所有國家中那些坦然站在祖國與危險之間,保衛過民族獨立的英雄們;那些光榮地捍衛過我們美麗的法蘭西的英雄們。我不怕被他們誤解。在他們中間肯定不止一個人與我有思想共鳴,分享著我的感情,他們會在這字裡行間認出自己秘不示人的見解,將會把它們的作者視為自己的代言人。     
  4.只為自身利益進行的軍事競賽     
  我們早已知道,那些尚武的民族無不受到比真正實際的戰爭利益更為崇高的動因的激勵。有的民族把宗教感情融入他們的好戰衝動。別人所享受的放肆的自由,會激發起他們極大的活力,他們需要把這種活力發洩到自己的領土之外。他們把勝利的念頭同超越了有限生命的名望結合在一起,所以不是為了追求眼前的物質享受以滿足低級貪慾而戰鬥,而是懷著一種希望——在某種意義上說也是一種理想——去戰鬥,這種理想就像一切在模糊不清的未來面前迷失了自己的事物一樣,使他們的想像力得到了強化。    
  所以,甚至那些在我們看來似乎專事掠奪和搶劫的國家,獲取財富也決不是主要的目標,因此我們看到,斯堪的納維亞的英雄們生前奪得的全部珍寶在他們葬禮的火堆上被統統燒掉,以迫使後代通過新的英勇行為奪取新的珍寶。確實,對他們而言,財富之所以珍貴,更在於那是他們炫耀自己獲得的勝利的見證,而不是一種身份的象徵或享受的本錢。    
  但是,假如現在出現了純粹的軍事競賽,由於它的熱情不可能基於任何信念、任何感情、任何思想,也由於過去那些使大屠殺本身成為崇高行為的所有令人興奮的理由對它來說可能十分陌生,那麼,它的惟一衝動和動機大概就是最狹隘最殘酷的個性了。它會採納尚武精神中的殘忍,但它也會保留商業性的自私自利。這些再生的汪達爾人不會像他們粗野的祖先那樣,不知奢侈為何物,行事簡樸並輕蔑一切卑劣行徑。他們會把野蠻的殘忍和奢侈華美、濫用暴力和貪婪狡詐集於一身。    
  一本正經地宣稱打仗只是為了掠奪、好戰精神退化成斤斤計較得失的人,的確與古代的勇士大相逕庭。    
  四十萬訓練有素、裝備精良的利己主義者,知道他們的命運不是傷害別人就是遭受死亡。他們會預感到,順從命運比逃避命運更合算,因為讓他們遭受這種命運的暴君比他們更強大。他們會轉而從許諾的酬勞、即從讓他們去攻擊的對象那兒掠奪來的財物中尋求安慰。結果,他們會抱著不遺餘力的決心前進。他們既不會對被征服者表示同情,也不會對弱者表示尊重:對征服者來說,不幸的被征服者,作為某些財產的擁有者,不過是他們與他們的戰利品之間的一道障礙。自私自利扼殺了他們靈魂中除肉慾之外的所有自然情感。他們看到女人仍會心動,對童叟卻會視而不見。他們所有的實際知識將被用於更周密地制訂屠殺和劫掠計劃。他們對法律程序的精通,能使他們的非正義行為被上法律無情的外衣。他們對社交禮節的熟稔,會使他們的殘酷無情顯得像是不經意或無所用心所致,他們認為這是一種優雅的表現。他們以這種方式周遊世界,用文明的進步反對文明本身,他們完全受自己的私利所左右,以殺人為手段,以放蕩為消遣,以嘲諷為樂趣,以掠奪為目的;他們和其他人類隔著一條道德鴻溝,只是像野獸一樣糾集在一起,成群結隊地撲向他們獵食的羊群。    
  他們得勝時就是這個樣子。失敗時又會是什麼情形呢?    
  由於他們的目標只是為了獲取而不是保衛,一旦他們的目標落空,他們便會毫無良心可言。他們不會因信念而凝聚在一起,只是由於物質上的需要而站在一起,即便如此,每個人也都在試圖為所欲為。    
  對於面對命運團結在一起的人來說,他們需要的不僅是對自身利益的關切,他們需要真正的信仰;他們需要道德。自私自利必然會使他們各自孤立,因為它向每個人展示那種獨自獲得更大成功和更熟練技能的機會。    
  同樣是這種利己主義,在繁榮時代會使這些塵世的征服者對他們的敵人表示同情,在逆境中則會使他們對自己的戰友產生冷漠和不忠。這種風氣會在整個軍隊中蔓延,從最高層到最底層。置身於痛苦不堪的夥伴中間,他們每個人都會明白,從敵人手中掠奪財物來補償自己已成為不可能的事。傷病員會搶劫奄奄一息者,逃跑的人又會搶劫傷病員。弱者和傷員會被有責任照料他們的軍官視為討厭的負擔,他會不惜一切代價擺脫他們。率領軍隊陷入絕境的將軍,對於那些被他帶入深淵的身遭不幸的人,不會有絲毫的責任感;他不會為了拯救他們而跟他們呆在一起。逃之夭夭似乎是他擺脫逆境或補救錯誤的推一手段。即使是他本人把他們帶到了那裡,即使他們聽信了他的話,即使他們把生命交到了他的手裡,他為什麼要為這些事情操心呢?對於失去用途的工具,難道不能棄置一旁嗎?    
  毫無疑問,這些完全建立在自私自利基礎上的軍事精神的後果,除非征服的體制能夠持續幾代人,否則不太可能在任何現代民族中間充分顯示其令人可怕的程度。感謝上帝,儘管他們的領袖費盡心機,法國人依然並將繼續遠離他所帶給他們的限制。我們的文明所培養並加以宏揚的愛好和平的美德,仍在同狂暴的征服者必然產生的腐敗和墮落進行著勝利的鬥爭。我們的軍隊提供了仁愛和勇敢的證明,經常贏得以往它們被迫去征服的那些人民的好感,而如今,由於某個個人的錯誤,他們才不得不表示反感。可是,正是民族精神和時代精神在對政府進行抵制。如果這個政府一意孤行,那麼,在它濫施權威後倖存下來的那些品德,將會變得失去控制。如果自私自利成了號令,任何無私的感情都會帶有分庭抗禮的味道:這種可怕的政體持續得越久,那些品德就會變得越微弱、越罕見。     
  5.征服體制內軍人階層墮落的深層原因     
  人們經常看到,賭徒是人類中最不道德的人。因為他們每天都會傾其所有去冒險。安全的未來不屬於他們:他們完全靠運氣求生。    
  在征服體制下,士兵成了賭徒,區別在於他的籌碼是生命。不過這個籌碼不能撤回。他始終面臨著遲早會同他作對的機運。他同樣沒有未來。危險也來自他那個盲目而毫無同情心的主人。    
  現在,道德需要時間。適時它會安排它的補償與酬勞。對於一個生命是以分秒計算或不停戰鬥的人來說,時間是不存在的。未來的回報虛無縹緲。只有某種片刻的享樂尚可把握。有一種說法用在這裡非常恰當:每一次享樂都是從敵人那裡贏來的。誰會看不出,這種抽彩式的享樂與死亡必定會敗壞人心呢?    
  讓我們來看看使合法自衛永遠不同於征服體制的那些區別;這種區別會一再出現。為祖國而戰的士兵只是面臨一時的危險。他能夠遙望到安寧、自由和榮耀的遠景。因此他有未來;他的道德非但不會受到腐蝕,反而會變得高貴。但是,一個貪得無厭的征服者手中的工具,能夠看到的只是一場戰爭接一場戰爭,一個被摧毀的國家和下一個待摧毀的國家,換句話說,危險之後的更多危險。     
  6.這種好戰精神對民族內部環境的影響     
  僅僅考慮征服體制對軍隊的影響,以及它對軍隊與別國人民的關係所產生的影響是不夠的。還必須考察一下征服體制給軍隊與本國公民造成的關係。    
  一種排他而又充滿敵意的合作精神,必定會支配那些其目標與他人不同的聯合體。儘管基督教溫和而又純潔,它的牧師聯盟卻經常把一個國家分割為幾個國中之國。無論什麼地方,組成軍隊的那些人總是使自己脫離國民的其餘部分。他們會變得崇尚操縱於自己手中的暴力。他們的習慣和思想會變得有害於秩序原則以及和平的、正當的自由原則,那是任何政府都有權利和義務視為神聖的東西。    
  因而,一個國家通過一系列漫長的或不斷重新開始的戰爭,造就出一大批僅僅充滿好戰精神的群眾,這並不是無關緊要的事情。由此產生的麻煩事實上不可能嚴守界線,使它的重要影響不易被人察覺。因其精神不同而與人民判然有別的的軍隊,也會以這種精神投入日常事務的管理。    
  一個沉溺於征服的政府,比其他任何政府都更喜歡用權力和榮譽回報它的直接工具。它不會只讓他們據守在軍營裡。恰恰相反,它必須用浮華的外表和公民的尊嚴去裝扮他們。    
  可是,那些從童年起就受著出生入死熏陶的武士們,在卸去身上的盔甲時,也會放棄他們的那種精神嗎?他們披上平民的外套,就會崇拜法律,尊重維護權利的形式——那些人類聯合體的保護神嗎?在他們看來,沒有武裝的階級顯得粗俗卑賤,法律的奧妙純屬多餘,社會生活方式有著太多令人難以忍受的拖沓。他們對待社會事務,就像奪取軍功一樣,首先看重的是機動迅速。全體一致在他們眼中就像軍隊要容相同的制服一樣重要。對他們而言,反抗就是騷亂,講理就是蓄意不從,法院就是戰時委員會,法官就是受命的土兵,被告就是敵人,審案子就是上前線。    
  這不是憑空想像的誇張。在過去二十年的時間裡,我們不是親眼目睹了歐洲幾乎到處都在實行軍事審判嗎?這種審判的首要原則就是省略程序,彷彿對程序的任何省略都不是最令人厭惡的詭辯:如果程序是多餘的,所有的法庭都應該取消它;但是如果程序是必要的,所有的法庭都應該尊重它;而且毫無疑問,指控越嚴重,細心審查就越重要。難道我們不是一再看到法官中坐著這樣一些人嗎?他們的衣著已說出了他們有所效忠,因此他根本不可能是一名獨立的法官。    
  如果我們的後代還有人類尊嚴的感情,他們可能不會相信,曾幾何時,人們的不朽功績確實輝煌,但他們在軍帷中長大,對平民生活全然不知,卻在審問他們無力理解的被告,給他們無權判決的公民定罪,而且不准上訴。確實,我們的子孫除非成了最卑鄙下流之輩,否則他們不會相信,議員、作家以及其他被控犯有政治罪的人,是被傳喚到了軍事法庭之中,設立這些法庭就是讓它們充當言論和思想的法官,它們竭盡冷嘲熱諷之能事,顯示出盲目的勇氣和愚昧的服從。他們也不會相信,凱旋歸來的武士們,頭上的桂冠尚未枯萎,就會被迫接受可怕的任務,轉而去充當追捕和屠殺同胞的劊子手,這些同胞的名字和他們的罪名一樣,武士們全然不知。不!——我們的後代會喊道——我們勝利,我們的凱旋盛典,絕不該付出這樣的代價!不,這不是習慣於重返故鄉並向祖國致敬的法蘭西戰士!    
  當然,錯誤不在他們。我曾無數次聽到他們抱怨自己不幸的順從。我樂意重複一遍,他們的德行遠遠超出了人類本性容許我們所能期望的程度,經受住了曾經試圖腐蝕他們的戰爭體制和政府行為的影響。有罪的只是這個政府,而我們軍隊的功績,就在於他們竭力避免犯下所有那些罪行。     
  7.塑造此種好戰精神所帶來的後患     
  在政府強迫下接受此種好戰精神的國民,最終將會做出可悲的反應,他們將會迫使政府堅持那種它傾心組建的體制。    
  一支為勝利而自豪並習慣於掠奪的龐大軍隊,並不是一件容易操縱的工具。我們所談論的不僅僅是它對那些擁有平民政體的民族所構成的危險。歷史上此類範例比比皆是,毋需贅述。    
  一個經過六百年勝利的輝煌,周圍環繞著二十多代英雄豎起的自由紀念碑的共和國,如今它的士兵卻按照愷撒的號令進軍,踏著辛辛那提和卡米利的廢墟,去褻瀆他們前輩的墳墓,去奴役不朽的城市。曾幾何時,英國軍團和克倫威爾一起向一個國會發難——因為他們想給它套上枷鎖,它堅決不從,他們想把它變成玩偶,它堅決抵制——直到既篡奪了王位、又竊取了共和國,暴露出偽善的嘴臉。    
  但是,專制政府也同樣害怕這支總是令人膽顫心驚的力量。如果這支力量以它領袖的名義同外國人和自己的人民對抗時表現得令人畏懼,那麼它也隨時有可能對它的主子形成一種威脅。這就像野蠻民族進攻敵人時放在軍前打頭陣的那些可怕的野獸,一旦受到驚嚇或被激怒後,便會突然掉轉身子,不再識別它們主人的聲音,把指望靠它們助攻得勝的那支軍隊沖得七零八落。    
  因此,必須讓那支軍隊不停地運轉,不能讓它安於可怕的無所事事;必須讓軍隊遠赴他鄉;必須為軍隊找到與之戰鬥的敵人。戰爭體制,即使目前沒有戰爭,也在孕育著未來戰爭的種子。踏上那條道路的統治者,在他自己召喚來的命運的驅使下,便再也不會轉向和平了。     
  8.征服成性的政府對國民大眾的影響     
  我相信,我已經闡明,一個醉心於侵略精神和征服精神的政府,必定要腐蝕一部分國民,以保證他們為它的事業積極效力。我還要說的是,它在腐蝕這部分選定的國民的同時,也必然會對其他國民產生作用,要求他們被動服從和做出犧牲,以這樣的方式干擾他們的理性,扭曲他們的判斷能力,破壞他們的所有思想。    
  如果一個民族天生好戰,用不著統治當局的誘騙,它也會投身戰爭。只要阿提拉向他的匈奴人指出世界上哪個部分需要他們進攻,他們就會撲向那裡,因為阿提拉是他們自身衝動的工具和代表。可是在我們的時代,既然戰爭不能給民族帶來好處,只是貧困和苦難的根源,那麼對征服體制的辯護就只能立足於詭辯和欺詐。    
  甚至當一個政府縱情於它的宏偉規劃的時候,它也幾乎不敢告訴它的國民:「讓我們為征服世界而進軍!」恐怕它會聽到這樣的回答:「我們並不希望征服世界。」    
  它會換個說法,大談民族的獨立、民族的榮譽、邊界的完整、商業的利益、防患於未然,等等。還有什麼?偽善和非正義的詞彙是取之不盡的。    
  它會大談民族獨立,好像一個民族的獨立會因為其他民族的獨立而處在危險之中。    
  它會大談民族榮譽,好像一個民族的榮譽會因為其他民族保持了自己的榮譽而受傷害。    
  它會堅持邊界完整的必要性,好像這種說法一旦被人接受,不會使整個世界的安寧和公道蕩然無存一樣。各國政府總是希望向外去完整他們的邊界。沒聽說哪個政府犧牲過一塊自己的領土,去讓其他政府把領土完整得更合乎幾何規則。邊界的完整是一個自掘墳墓的系統,它的各項要素相互矛盾,它的實現僅僅有助於最強者的非法佔有,因為最強者靠的就是對最弱者的掠奪。    
  這個政府還會以商業的利益為托辭,好像它為商業盡責就要奪走一個民族最朝氣蓬勃的青年人,讓最必不可少的勞動力離開農業、製造業、工業,在各國之間設置浸透鮮血的屏障。商業的基礎是各民族之間的良好理解,只能靠公平來維持;它建立在平等的基礎上;它在和平中繁榮。然而,據說為了商業利益,一個政府就應該讓戰火連綿,就應該把它的人民的腦子裡塞滿了仇恨,應該從非正義向非正義連續進軍,應該每一天都用暴力來降低自己的信譽,應該拒絕忍受任何公平交易!    
  在防患於未然的借口下,這個政府會攻擊它最和平的鄰居和最恭順的盟國,栽贓說他們心懷敵意,好像參與了有預謀的侵略。假如它所誣陷的不幸目標輕易地屈服了,它就會得意洋洋地趁機先把它們攫取過來。假如它們有時間和力量進行抵抗,它就會大叫:「你看,他們果真想要戰爭,因為他們正在自衛!」    
  不應認為這樣的行為只是特別剛愎自用所產生的偶然結果。恰恰相反,它是這種立場的必然結局。當今任何想要進行擴張性徵服的政權,都將因為這一系列虛妄的借口和無恥的謊言而受到譴責。它的確是有罪的,我們不應對它的罪行輕描淡寫。但這種罪行並不在於所使用的手段,而在於蓄意採用這種手段的立場。    
  政權將不得不對它的臣民大眾的理智施加影響,就像以同樣方式對軍事部門的道德品質施加影響一樣。它將會盡力消除前者頭腦中的所有邏輯,就像它會努力窒息後者心靈中的所有人性一樣。所有的詞彙將失去它們的意義。「溫和」將預示著暴力;「正義」將表現為邪惡。國際法將成為掠奪和野蠻的法典。經過幾個世紀的啟蒙過程,像確立了人際關係一樣確立了各社會之間的關係的所有那些概念,將會再次遭到踐踏。人類將會倒退到我們視為歷史恥辱的蠻荒時代。只有偽善還能使兩者有所區別,但偽善將會表明更具腐蝕力,因為沒有人會真心相信它。謊言不僅在權力用來迷惑和欺騙人民的時候是有害的:就是在它們一點也沒有騙過他們的時候,它們同樣是有害的。    
  懷疑主人口是心非和背信棄義的臣民,他們自己也會養成類似的口是心非和背信棄義。一個人如果聽說統治他的領袖被稱為大政治家是因為他發表的每一行字都是謊言,他就會希望自己成為一個小圈子裡的大政治家。真理在他看來是蠢話,欺詐則是技能的標誌。以前他撒謊只是出於自私,現在他則不顧自私和自愛而撒謊。他會變得詭計多端卻又愚不可及。假如這種傳染病徵服了一個天生喜歡模仿的民族,其中每個人首先擔心的是有可能被人愚弄,那麼個人道德被大眾的普遍墮落所湮沒還會費時很久嗎?     
  9.騙術必擁需要高壓手段的支持     
  不過,如果還有零星的理智在繼續漂浮,這證明了還需要其他方面的罪惡。    
  花言巧語留下的破綻將不得不靠強制去彌補。因為沒有人願意為了誰也無法證明對他有用的遠征而履行拋灑鮮血的義務,當局不得不去收買一批貪婪之徒以瓦解普遍的反抗。我們會看到間諜和密探受到鼓勵和獎賞,他們是製造人為責任與罪行的永恆的暴力資源。我們會看到,為所欲為的打手如猛犬一般,從城市到鄉村,追捕那些從道德與人性角度來說都是清白無辜的逃亡者。我們會看到,一大批人已習慣於踐踏法律,隨時準備犯罪;另一批人則因為專靠同伴的不幸為生而臭名遠揚。我們看到父親因為孩子的過錯而受罰;使孩子的利益脫離父親的利益;家庭面臨的惟一抉擇是,要麼是為反抗而同心同德,要麼因告密而各奔東西;父愛變成了陰謀;子女的溫情被當作煽動叛亂。產生所有這些災難,都不是因為合法自衛,而是為了掠取遙遠的國家,侵佔那些國家對民族的繁榮毫無增進,除非我們打算把一小撮人愚蠢而又惡毒的名聲叫做民族繁榮!    
  然而,我們應當保持公正。這些命中注定要在地角天涯戰鬥到死的犧牲者也會得到一些安慰。你看他們,踉踉蹌蹌跟在領袖的身後。他們沉浸在陶醉狀態之中,由此在他們心中激發出一種粗俗而又無奈的歡樂。空中迴盪著他們刺耳的叫囂;村莊裡響徹著他們放蕩的歌聲。令人難以置信的是,這種陶醉,這種叫囂,這種放縱——誰會相信那是真的?——就是他們長官的最高成就!    
  於是,征服的體制便給權力行為造成了不可思議的顛倒。二十多年來,你一直教導人們莊重節制,熱愛家庭,辛勤勞動。可是現在是征服世界的時候了!還是這些人,被抓了、被訓練,被煽動著蔑視那些很久以來反覆灌輸給他們的德行。他們因為酗酒而麻痺,又因為放蕩而復甦:這就是他們號稱的重振公益精神。     
  10.戰爭體制帶給文明和知識階層的後患     
  我們的論說尚未結束。壓在這個不幸民族身上的,不光是上述那些歷歷如在眼前的可怕罪惡。還有其他一些罪惡,也許不像它們當初那樣引人注目,卻更加無可救藥,因為它們把所有未來的希望都扼殺在了萌芽狀態。    
  在生命的某些時期,一旦我們的思想能力被打斷,那將是無法恢復的。尚武國家那種孤注一擲、粗陋狂野的習性,所有家庭關係的突然破裂,在敵人沒有露面時機械地依附於人,在最為激情澎湃時道德上狂放不羈,所有這些現象不可能對道德觀念或知識水平毫無影響。開明階層像一座寶庫,儲藏著學問、矜持和正義,儲藏著豪俠、高貴和優雅的傳統,只有這些能使我們有別於野蠻人,毫無必要地讓他們的年輕後代在軍營生涯中受罰,將導致整個民族犯下永遠無法彌補的罪行,無論是虛妄的勝利,還是它所激起的毫無益處的恐怖,都不可能彌補這一罪行。    
  不管是商人的兒子、藝術家的兒子還是行政長官的兒子,不管是專注於文學、科學還是研習某種艱深技能的年輕人,只要他獻身軍旅,他早期教育的所有成果都將被洗劫一空。那種教育本身也難免會面臨半途而廢的痛苦前景。如果軍事榮耀的輝煌夢想迷惑了青年人的想像力,他們會蔑視每一種和平的研究、每一種靜坐的職業以及任何需要集中精力的工作,因為這與他們的愛好和尚未成熟的天賦所具有的勃勃生氣不相稱。如果他們因為意識到自己被迫遠離家鄉而悲痛,如果他們考慮到幾年的犧牲將會大大耽誤他們的進步,他們自己就會感到絕望。他們不會再去費力追求,因為它的成果會被一隻鐵腕取走。他們會對自己說,既然當局不給他們積累知識所必需的時間,與暴力作對就是毫無意義的。民族將因此而陷入道德墮落和不斷增長的無知。它會由於勝利而變得野獸般殘酷無情,它會有一種揮之不去的感覺,自己誤入了歧途,迷失了真正的目標。    
  毫無疑問,我們的所有結論僅適用於無緣無故又無益的戰爭。這樣思考問題並不等於貶低抵抗侵略者的必要性。在那種情況下,各階層都必須迅速做出反應,因為他們毫無例外都受到了威脅。然而,由於他們的動機不是卑鄙的掠奪,因而他們決不會遭到腐蝕。由於他們的熱情是基於信念,強制便成為多餘。社會職業被打斷是為了最神聖的義務和最可貴的利益,因而不會造成被無端打斷時的後果。人民能夠看到它的限度,他們會欣然從命,把它作為重獲安寧的手段;這種狀態一旦恢復,他們就會把自己重新煥發的青春、可敬的技能和充滿力量的感覺,用在既有益又有價值的事情上。    
  但是,保衛自己的祖國是一回事,攻擊一個保衛自己祖國的民族卻是另一回事。征服的精神企圖把這兩種觀念混為一談。某些往各地派遣軍隊的政府仍在大談什麼保衛自己的家園,人們不免會想,凡是他們能點燃戰火的地方,他們都能稱之為自己的家園。     
  11.一個征服性民族今天會如何看待自己的成功     
  現在,讓我們考察一下征服體制的外部結果。    
  使現代人要和平不要戰爭的那種品質,最初有可能使在政府強迫下成為侵略者的任何民族佔到到很大便宜。耽於享樂的民族可能會遲於抵抗。它們準備放棄一部分權利以保護其餘權利。他們可能會期望通過犧牲自由來保持安寧。一種奇怪的悖論是,民眾的精神越是愛好和平,一個堅決與其作對的國家就越容易取得最初的成功。    
  但是,這種成功到底會給從事征服的國家帶來什麼結果呢?既然很難期望這會增進它的真正幸福,至少它也應該從中找到一些自尊心的滿足吧?它會表明它的那份光榮吧?    
  離它遠點。這就是當前對征服的厭惡,人人都會迫切感到需要放棄征服的責任。到處都會出現抗議,並且不會因為它是沉默的抗議而不那麼強大。政府會看到成群的臣民站在一邊,像一群陰鬱的旁觀者。整個帝國只能聽見權力冗長的獨白。這個獨白可能會一次次被打斷,但至多不過是奴性十足的聆聽者在向他們的主子重複他的演說。但是,臣民們很快就不願再去聽這種永遠不允許他們打斷的令人生厭的誇誇其談。他們的目光會離開這種他們只能為其承擔費用和危險的虛榮炫耀,因為它的意圖同他們的願望截然相反。    
  使我們驚奇的是,最神奇的事業在我們的時代竟然不會讓人產生激動。那是因為人民的常識告訴他們,做這樣的事情並不代表他們的利益。既然只有領袖們能夠在其中找到快樂,因此也只有他們可以滿載獎賞而歸。對勝利的興趣集中在取勝的權力那裡。在不安分的權力和毫無生氣的人群之間豎起了一個道德屏障。成功不過是一顆沒留下任何痕跡的流星。我們甚至懶得抬起頭來看它一眼。有時我們確實為它悲傷,就像鼓勵一種瘋狂。我們為犧牲者落淚,又在暗暗祈求失敗。    
  在尚武年代,人們崇拜軍事天才甚於一切。在我們的和平時代,人們祈求的是中庸和正義。    
  當一個政府大肆向我們炫耀英雄主義的壯麗景象,炫耀數不勝數的創造和毀滅時,我們想要作出的回答卻是:「也許最小的一顆米粒更合我意。」最輝煌的功績及其壯觀慶典,不過是我們起舞於墳塋的葬禮。     
  12.這些成功對被征服民族的影響     
  孟德斯鳩說,「羅馬人的國際法在於消滅被征服民族的公民。」我們今天所遵循的國際法則是指一國征服另一國家後,根據其原有的法律繼續進行統治,不過要給自己保留政治與民事管理權。[1]    
  我並不是建議審查這個陳述到底有多麼正確。在古代社會肯定能夠發現很多例外。    
  我們經常看到,俯首稱臣的國家繼續享有所有先前的管理形式和古老的法律。被征服國家的宗教一絲不苟地受到尊重。多神論——即推崇異邦的諸神崇拜——鼓勵尊重一切崇拜。埃及的祭司在波斯人統治下保住了自己的權力。岡比西斯的例子不值一提,因為他是瘋子:但是我們可以引用大流士的例子,他想在一個神廟裡把自己的雕像豎立在塞索斯特裡斯的雕像前面,遭到了祭司的反對,他卻不敢對祭司使用暴力。羅馬人把臣服地區的大多數百姓交給他們自己的市政當局,他們在宗教上只干涉了高斯人一件事:禁止他們使用活人祭。    
  無論如何我們也應當承認,征服的後果在過去幾個世紀已經變得相對溫和,並一直保持到十八世紀末,其原因就是征服的精神已經走到了末路。路易十四本人的征服與其說是名副其實的征服精神,不如說是一個狂妄的君主自命不凡和傲慢自大的結果。但是,征服的精神在法國革命的暴風雨中再現於世,而且比以往更為狂躁。因此征服的後果也不再是它們在孟德斯鳩時代的情形。    
  確實,被征服者不再被迫淪為奴隸,他們不再被剝奪土地或被迫為別人耕作,也不再被宣佈為征服者的屬民。    
  因此,從外表上看,他們的地位與過去相比更可忍受。一旦暴風雨過後,似乎一切都恢復正常。城鎮依然存在,市場又擠滿了人群,商店重新開業。還有偶爾的搶劫——那是一種環境的不幸,還有習慣性的傲慢——那是勝利者的特權,還有種種捐稅——那是為了得到正常生活的溫和外表而進行的系統徵收,一旦征服完成,這些情形就會消失,或者說應該消失,除此之外,人們可能首先會說,發生變化的不過是一些名稱和禮儀而已。不過,讓我們更細緻地考察一下這個問題。    
  古代的征服者經常毀滅整個民族。可是當征服者並不毀滅這些民族時,它也不會觸動人們最為依戀的對象:他們的生活方式、他們的律法、他們的風俗習慣、他們的神祇。現代的情況則不同。文明人的虛榮比野蠻人的狂妄更折磨人。後者只看到了整體,前者卻熱衷於詳細探查。    
  古代的征服者們滿足於一般的順從,不去調查他們奴隸的家庭生活或當地關係。在遙遠省份的腹地,順從的百姓會重新發現,生活的魅力幾乎一如既往:他們兒時的習慣,祭祀活動,一系列儘管有政治上的臣服仍令人感受到家園存在的紀念日。    
  我們時代的征服者,不管是人民還是君主,都希望他們的帝國表現出一種全體一致的面貌,在權力的目光巡視它的帝國時,將不會遇到任何妨礙或遮擋其視線的不一致。同一種法典,同一種度量衡,同一種行為準則,如果他們能夠逐漸發明出來的話,還有同一種語言,這就是他們宣稱的社會結構的完美形式。宗教是個例外,也許是因為人們沒把它放在眼裡,認為它不過是個將在無聲無息中消亡的陳舊錯誤。但這是僅有的例外,而它所要求的補償,是盡可能讓宗教遠離國家利益。    
  在每一件事情上,當今的關鍵詞是全體一致。真讓人遺憾,人們不能做到先摧毀所有的城鎮,然後根據同一個規劃進行重建,剷平所有的山峰,讓每個地方的地面都平平坦坦。[3]我感到驚奇的是還沒有命令全體居民身著同一種制服,那樣主人就再也不會碰上不講章法的色彩和討厭的多樣化了。    
  因而,被征服者在蒙受了種種災難之後,又不得不經歷一種新的罪惡。他們先是成了一種虛幻的榮耀的犧牲品,然後又成為同樣虛幻的全體一致的犧牲品。    
  註釋:    
  [1]為避免製造偽證的罪名,我把原文抄錄如下。「征服國對待被征服國有下列四種方式:(一)按照被征服國原有的法律繼續治理其國家,而征服國則僅僅行使政治及民事方面的統治權;(二)在被征服國建立嶄新的政治和民事的治理機構;(三)毀滅這個社會而把它的成員分散到其  他的社會裡去;(四)把它的公民全體滅絕。第一種方式同我們今日遵行的國際法相符合;第四種方式則較符合於羅馬人的國際法。」《論法的精神》第10章,第3節。    
  [3]迷戀全體一致的觀念確實是那個時代的突出特徵。1787年,作家喬德洛·德·拉克洛提出了一項「巴黎街道編碼方案」(「project    
  de numerotage des rues de Paris 」),建議用字母和數字標示巴黎的道路和建築,以解決城市的快速發展造成的混亂。後來,在革命之後,他提出用革命事件紀念日來命名主要街道的設想。其中一些設想(有關建築編號部分)於1800年被採納。C·德.拉科洛:《著作全集》,595-600頁,797-798頁。     
  13.論全體一致     
  一件令人矚目的事情是,在一場以人類的權利與自由的名義而發動的革命中,全體一致卻受到了前所未有的偏愛。這種體制的精神首先著迷的是對稱。熱愛權力的人很快就發現,對稱竟能帶來那麼巨大的好處。當愛國主義只有依靠一種對各種利益。生活方式和地方習俗的強烈依戀而存在時,我們的所謂愛國者卻在向所有這些事情宣戰。他們掏空了愛國主義的這些天然來源,試圖用一種矯揉造作的激情取而代之,這種激情產生於一種抽像存在、一種普遍觀念,它使引發想像、喚起記憶的東西蕩然無存。他們建築自己的大廈,是從把他們使用的材料碾成粉末開始的。這就是說,他們顯然害怕某種可能會附著在他們制度上的道德觀念,他們幾乎想用數字來標示城市和省份,就像在軍隊中用數字標示他們的軍團一樣。    
  專制主義取代了暴民政體,但繼承了其全部勞動成果,它沿著這條道路熟練地繼續前進。這兩種極端政體發現他們在這一點上不謀而合,因為兩者實質上都有施行暴政的慾望。地方習俗所產生的利益和記憶無不孕育著反抗的種子,這是權力難以容忍並急於根除的。它能夠更成功地對付分散的個人;如果他們是一盤散沙,它便可毫不費力地用它沉重的軀體去碾軋他們。    
  如今,全體一致受到了某些狹隘頭腦——或許是受了許多奴才的影響——的真誠讚美,一群對任何得勢的看法都隨聲附和的人,已把它作為一種宗教信條接受下來。    
  既然這種原則適用於一個帝國的所有地區,它也必然適用於該帝國可能征服的所有國家。因此,它是征服精神直接而又形影不離的結果。    
  一位從一開始就準確預見到我們錯誤的外國人說,「每一代人都會從他們的祖先那裡繼承一筆道德財富,一筆有待傳給後人的無形的寶貴遺產。」對一個民族而言,喪失這筆財富是一種極大的罪惡。如果你剝奪一個民族的這筆財富,你就是剝奪它的全部價值感和尊嚴感。即便你用更有價值的東西取而代之,事實上人們還是看重你正在奪走的東西,如果你想用暴力對它加以改進,你這樣做的結果只能使它萎縮,使它屈辱,使它墮落。    
  我們可以大膽斷言,法律固有的優點,遠不如一個民族信服並遵守法律的精神重要。如果一個民族愛護並遵從法律——因為這些法律出自一個神聖的源頭,是它所崇拜的一代代先人的遺產,並與它的道德觀念水乳交融——那麼法律就會使它品德高尚,而且,即使這些法律並不完善,但是同僅僅根據權力的命令而實施的更好的法律相比,仍然會產生更大的美德,以及隨之而來的更大的幸福。    
  我必須承認,我極其崇拜過去。越是得到經驗的指教,或者越是受到反省的啟示,這種崇拜就越是與日俱增。儘管會引起現代改革者們的極大反感,我還是要說,如果有一個民族,無論他們自稱萊克格斯還是查理曼大帝,把那些被先驗地說成是最完美的制度拒之門外,而對自己祖先的制度保持忠誠,我將讚美這個民族,而且我會認為,儘管它的制度有缺陷,但與所有計劃中的改進相比,能使它的情感與靈魂更加幸福。    
  我知道,這種說法不可能贏得多少贊同。我們喜歡制定法律,我們相信它們完美無缺,我們為它們的價值而驕傲。「過去」沒有我們的幫助便成就了自己,沒有誰能向它索要榮耀。」[5]    
  如果把這些問題擱置不論,只談論幸福和道德,我們就會看到,人類很會適應那些他發現已被建立起來的制度,就像他適應物理定律一樣。他會根據這類制度的缺陷調整他的利益、他的構想和他的全部生活計劃。這些缺陷會逐漸得到彌補,因為一種制度若能持之有恆,制度本身和人的利益之間就會出現某種交易。人與人之間的關係和人所懷抱的希望,無不以現存的事物為轉移,要改變這一切,即便是出於好意,也會對他造成傷害。    
  沒有比借口服務於民族利益而對習俗使用暴力更為荒唐的事情了。幸福是首要的利益,而構成我們幸福的基本成分就是我們的習俗。    
  顯然,處於不同地位、沿襲不同習俗、居住在不同地方的各個民族,如果不對他們進行強制,讓他們付出他們認為過於沉重的代價,他們就不可能服從完全相同的形式、習慣、慣例和法律。從他們出生時起就開始逐漸形成他們道德存在的那套觀念,很難被一種純粹名義的、外來的、違背他們意志的安排所更改。    
  即使在那些歷史悠久的國家,雖然大一統的局面會沖淡人們對暴力和征服的憎恨,我們仍會看到從地方差異中產生的愛國主義,只要權力之手稍一放鬆,那種名副其實的愛國主義就會在它的廢墟上重新誕生。最小行政區的長官們也會由於給自己的領地增光添色而自豪。他們精心保護著他們的古跡。幾乎在每個村莊都有一些喜歡講述鄉村編年史的博學者,他們深受聽眾的尊敬。甚至所有那些製造一種假象——他們構成一個民族、被特殊的聯繫結合在一起——的因素,都會讓他們高興。人們感到,如果他們這種有益無害的傾向得以不受阻礙地發展下去,他們很快就能培育出一種共同的榮譽,比如一個城鎮或一個省份的榮譽,這同時也是一種快樂與美德。但是權力嫉妒的目光卻在盯著他們,警覺地破壞著破土欲出的萌芽。    
  對地方習俗的依戀觸動著所有無私、高貴、虔誠的情感。把它視為反叛將是多麼可悲的政策!隨後會發生什麼呢?在所有那些地方生活遭到破壞的國家,它們的中心會形成一個小國。所有的利益都被集中到首都。所有的野心家都在那裡費盡心機地為自己尋找出路;其餘的人則死氣沉沉。個人迷失在違反自然的孤立狀態中,對自己的出生地茫然無知,與過去失去了聯繫,只是生活在急速變化的現在,像原子一樣被拋撒在廣袤無垠的原野上,在哪裡都看不到祖國。整個祖國對他們來說已成為無關緊要的事情,因為他們在它那裡找不到任何地方能夠寄托自己的感情。    
  惟有多樣化才能構成有機體;全體一致僅僅是一種機械。多樣化則生,全體一致則死。    
  因此,我們時代的征服還有一個古代的征服所沒有的缺陷。它對被征服者最隱秘的生活內容緊追不捨。它肢解它們,以便把它們簡化成整齊劃一的部件。過去的征服者期望被征服民族的代表向自己頂禮膜拜。今天他們希望讓被征服者的品德俯首稱臣。    
  我們總是聽人說起全民族的大帝國這樣一種無中生有的抽像概念。大帝國如果沒有它的各個省份,那就是無稽之談。撇開各個組成部分去談論全民族,同樣是無稽之談。只有捍衛各個局部的權利,才談得上捍衛全民族的權利,因為民族本身是劃分為各個組成部分的。如果他們所擁有的最寶貴的東西不斷被人奪走,如果每一部分都被孤立起來以便充當犧牲品,通過一次不可思議的質變而再次成為巨大整體的一個成分,用作讓另一成分作出犧牲的借口,那麼,真實的生命就會成為抽像概念的犧牲品,作為個人的人民就要為作為整體的人民而犧牲。    
  我們應當承認,大國有著重大的不利之處。產生法律的地方距那些法律必須得以實施的地方十分遙遠,經常出現嚴重錯誤是不可避免的結果。政府會錯把鄰居的——或者最多是政府駐地的——輿論當成整個帝國的輿論。地方性的或臨時性的情況會成為制定一項普遍性法律的誘因。最遙遠省份的居民常常被出乎意料的新花樣、不得當的嚴厲和無根元據的規定突然嚇上一跳,它們破壞了他們所有的思考依據和所有的利益保障措施,因為它們是來自六百英里以外一些他們素不相識的人,是這些人相信,他們正預見到某種危險,感到某種躁動,或是看到了某種好處。    
  人們不禁會懷念那些有無數生機勃勃的民族覆蓋了地球、人類可以精神振奮竭盡全力各盡所能的時代。權力不必嚴厲亦可得到服從。自由聲勢浩大,卻又不致陷入無政府狀態。雄辯支配著精神,感動著靈魂。有多大的天賦就能帶來多大的榮耀,在同平庸的抗爭中,天才不會湮沒在茫茫人海的波濤之中。道德直接在公眾中找到支持,他們可以看出每一種行為最微小的細節和最微妙的差別,並對其作出評價。    
  時光不再,懷念它們也毫無意義。至少,既然我們必須放棄這些好處,我們不妨隨時向世界的主人們堅持我們的要求,讓他們在龐大的帝國中允許保留所有可能的差異,即自然所要求的和經驗所推崇的差異。把規則應用於相差甚遠的情況,規則就會變得毫無道理。在大相逕庭的環境中採取相同的統治方式,就會令人不堪忍受。    
  進一步說,在征服的體制下,強迫被征服者全體一致,也將對征服者產生反作用。他們都將喪失民族特性及其本色,變成死氣沉沉的一群,偶爾為了受苦而甦醒一下,此外便是昏昏噩噩,在專制統治的重壓下變得麻木不仁。事實上,只有專制統治的暴行能夠延長那種很容易自行瓦解的聯合體的壽命,把那些無時不在圖謀分離的國家束縛在統一控制之下。孟德斯鳩說,迅速建立不受限制的權力是惟一的補救辦法,它可以防止聯合體的分崩離析,然而還有另一種罪惡——他補充道——那就是國家的擴張將會達到登峰造極的程度。    
  即使採取這種補救辦法,也不會產生持久的功效,因為那是罪上加罪。事物的自然秩序將會報復遭到人們反對的暴行,而且壓迫愈甚,反抗愈烈。    
  註釋:    
  [5]    
  我只是對非正義的「過去」毫無敬意。時間從來不認可非正義。例如,奴隸制度就不可能因為時間的流逝而被證明合法。那是因為,本質上非正義的東西總要產生一個受害方,他們不可能對苦難安之若素,因而,這種「過去」並不存在什麼有益的影響。那些為了給非正義進行辯護而求助於習俗的人,使我想起一位剝鰻魚皮的法國廚娘,當別人指責她讓鰻魚遭受苦難的時候,她回答說:「它們已經習慣了。我幹這行當已經有三十年了!」     
  14.征服性民族成功後的必然結局     
  今天,一個民族讓所有其他民族俯首稱臣的那種力量,同以往相比更是一種不能持久的特權。旨在建立這樣一個帝國的民族,會把自己置於比最弱小的部落更加危險的境地。它將遭到普遍的憎惡。所有的主張、所有的慾望、所有的仇恨都會對它構成威脅,而且,那些仇恨、那些主張和那些慾望遲早會爆發併吞沒它。    
  當這種怒火燒向作為整體的民族時,必然會出現某些非正義的東西。整個國家絕不能為它的領袖讓它犯下暴行承擔罪責。是領袖把國家引入了歧途,他往往在沒有這樣做之前早就控制了它。    
  但是,由於自己可悲的服從而成為犧牲品的那些民族,並不打算承認它的內心感情,那種與它的行為並不相符的感情。他們會譴責它是為那只罪惡之手效勞的工具。全體法國人都遭受過路易十四的野心帶來的苦難並憎惡他的野心,但是歐洲卻譴責法國人全都包藏著那種野心,瑞典人則不得不為查理七世的愚蠢付出代價。如果有朝一日世界恢復了理性並重新獲得勇氣,那麼,受到威脅的侵略者還能到哪裡尋找辯護人呢?他將試圖尋求什麼樣的同情呢?如果用他犯下纍纍罪行時發出過那麼多侮辱、散佈過那麼多謊言、下達過那麼多破壞令的同一張嘴巴進行辯護,那麼,不是什麼樣的辯護都會事先便無法取信於人嗎?他會訴諸正義?他已經褻瀆了正義。訴諸人性?他已經踐踏了人性。訴諸誓約?他所有的事業都開始於背信棄義。訴諸盟約中的神聖義務?他一直像對待奴隸一樣對待他的盟友。什麼人會滿懷信任地和他結盟、心甘情願與他那巨大的美夢為伴呢?毫無疑問,人人都會在他的枷鎖束縛下暫時低下自己的頭;但他們會把它看作是一次一時的災難。他們等待著潮汐的變化,波濤總有一天會消失在乾燥的沙土中,那時他們就可以重新漫步在創痕纍纍但不會濕腳的地面上了。    
  他能指望他的新臣民支持他嗎?他已經剝奪了他們所珍愛。所崇敬的一切。他已經驚擾了他們先輩屍骨的安寧,讓他們的後代流出了鮮血。    
  所有人都將聯合起來反對他。和平、獨立、正義將是普遍團結的呼聲;僅僅是因為這些詞彙遭禁的時間太久,它們就可獲得幾近魔法般的力量。人們不再是好大喜功者的玩物,他們將會熱情地追求理智。解放的呼聲,團結的呼聲,將會響徹地球的各個角落。遵守公共準則的意識將會感染最優柔寡斷的人,將會鼓舞最膽小怕事的人。沒有一個人會敢於保持中立,否則他將不受信任。    
  那時征服者會發現,自己過分相信了世界的墮落。他將明白,自己那些基於道德敗壞和寡廉鮮恥的算計,那些他曾作為新近的卓越發現而沾沾自喜的算計,統統是靠不住的,因為它們目光短淺;是騙人的,因為它們卑鄙無恥。他曾嘲笑德行的愚笨,嘲笑被他視為怪物的無私的忠誠,嘲笑對崇高的追求,因為他無法理解其中的動機和活力,他情願認為那是一種臨時發作的急性病。現在他發現,自己的利己主義也有其愚蠢的標記:就像把誠實現為罪惡一樣,他對什麼是善良也一無所知,他還發現,為了認識人們,僅僅看不起他們是不夠的。人類對他來說成了不可思議的謎。所有他周圍的人都在談論慷慨,談論犧牲,談論奉獻。這種陌生的語言出其不意地來到他的耳邊。怎樣和那種語言談判,他沒有了主意。他為自己喪失了理解力而震驚,他樹立起一個值得紀念的典範:馬基雅維裡主義成了自我墮落的犧牲品。    
  但是,被主人驅趕到這種絕境的人民,此時會有什麼反應呢?如果它天性溫和、開明、友善,能夠理解每一種細膩的情感和每一種形式的英雄氣概,那麼,當命運以這種方式把它拋出文明與道德的軌道時,有誰不會同情它呢?它對自己的苦難會有多麼深切的體會!它的竊竊私語,它的公開交談,它的文學作品,所有那些它自信能夠擺脫監視的表達方式,都會變成痛苦的吶喊。    
  它會時而迫使自己的領袖、時而迫使自己的良心回答它的問題。    
  它的良心會回答說,一個人聲稱自己是迫於無奈,尚不足以取得諒解,僅僅把自己的看法和行為分開以便為自己的行為開脫,在參與暴行的同時細聲細語地發出譴責,是不夠的。    
  它的領袖也許會抱怨戰爭的無常、命運的多變和無意的詭譎。對於那麼巨大的痛苦、那麼深重的災難來說,對於被颶風捲走並投入墳墓的二十代人來說,這真是一個漂亮的答案!     
  15.當今時代戰爭體制的後果     
  現代歐洲的商業民族勤奮而文明,居住在一片面積足以滿足自己需要的領土上,通過相互交往——這種交往的中斷將會是一場災難——聯繫在一起,並不希望靠征服去獲取什麼東西。一場無益的戰爭是當今一個政府所能犯下的最大過錯。它摧毀一切社會保障,卻不會帶來任何補償;它危害每一種形式的自由;它損害每個人的利益;它打破每個人的安全感;它摧殘每個人的命運。它把每一種對內和對外的暴政結合在一起並宣佈其為合法。它將一種草率作風引入司法形式,破壞了它的尊嚴和目的。它把所有受到權力機構敵視的人們統統當成外敵的幫兇。它腐蝕著年輕的一代;它把人民一分為二,使一部分看不起另一部分,並且很容易從蔑視走向不義。它準備用毀滅了過去的手段毀滅未來,用罪惡的現在贏得罪惡的未來。    
  這些都是無論怎樣重複也不嫌過分的真理,因為目空一切的政治權力把它們視為自相矛盾,蔑稱它們僅僅是些陳詞濫調。    
  此外,我們中間有那麼多作家總是為握有權力的體制效勞;由於純粹的淮利是圖,他們在放棄信仰的時候除了膽量之外無需花費任何代價;他們不會在乎任何愚蠢行為,始終如一地為權力站崗放哨,把權力的意志當做原則;他們隨時都會重複那些最矛盾百出的教條,而且他們熱情有加,因為這與他們的信念毫無關係。只要接到信號,這些作家就會沒完沒了地重複世界需要和平。但他們同時也說,軍事榮耀是最高的榮耀,法國必須依靠軍隊的輝煌創造自己的輝煌。我本人發現,很難解釋清楚如何不通過戰爭去贏得軍事榮耀,或如何使軍隊的輝煌與世界迫切需要的和平達成一致。但是他們何必在乎這些事呢?他們的目標是杜撰符合現存秩序要求的新詞彙。在他們高深莫測的研究中,他們時而讚揚蠱惑人心的宣傳,時而讚揚專制統治,時而讚揚大屠殺,使盡渾身解數粉飾人類遭受的每一種災難,為滿足犯罪能力的需求而鼓勵犯罪。    
  我曾不時產生奇想,這些希望重現岡比西斯、亞歷山大和阿提拉的業績的人們,如果他的人民告訴他,大自然給了你一雙慧眼,給了你無限充沛的精力,給了你宣洩強烈感情的需求,給了你正視並消除危險、面對並克服障礙的無窮慾望,他會如何作答呢?但是我們憑什麼要為這些事情付出代價呢?難道我們活著只是為了給它們作出犧牲嗎?難道我們來到這個世界,只是為了用我們垂死的軀體給你們鋪設功名之路嗎?你有打仗的天才,可那對我們有什麼益處?你厭倦無精打彩的和平,但是你的厭倦與我們又有何干?即便是一隻豹子,如果被運到我們人海茫茫的城市,它也會抱怨找不到茂密的森林、開闊的平原,它喜歡在那裡追擊、捕捉和品味它的獵物,只有在那裡,它的活力才能在追擊的速度和衝刺中得到展示。像豹子一樣,你屬於另一種氣候,另一片土地,另一個與我們有別的種類。假如你想在一個文明時代實行統治,你就得學會文明;假如你想統治各個和平的民族,你就得學會和平。要麼你就去尋找像你自己一樣對其他人視若無睹的工具,對他們來說,如果不能在混戰的狂熱中冒險,生活將沒有魅力,在他們看來,社會並沒有創造出高貴的感情、穩定的習俗、精巧的藝術、恬靜而深邃的思想,也沒有任何能夠留下珍貴記憶、使人備感安全的那種優雅或高貴的歡樂。來自另一個世界的人啊,請不要再劫掠這個世界了吧。    
  有誰不會為這種語言喝彩?那些只想得到自由的民族,和那個全世界都在與之對抗以迫使她走向正義的民族,在它們之間很快就要簽訂一項條約。我們會看到,她最終將愉快地公開放棄漫長的忍耐,彌補她由來已久的錯誤,盡力恢復她先前的勇氣——只是先前的用途實在可悲。她將容光煥發地重獲她在文明民族中的地位,而征服的體製作為一種不復存在的事態的遺跡,作為所有現存事物的瓦解因素,將再次被逐出地球,被這種最後的經歷打上永遭摒棄的烙印。         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
第三編  征服的精神和僧王政治及其與歐洲文明的關係(下)    
   第二部分    
  僭主政治     
  1.比較僭主政治和君主制度的特定目的     
  本書的目的絕不是對不同的統治方式加以理解和考察。    
  我想把一種正當的統治和一種不正當的統治加以對比;我不打算在正當的統治之間進行比較。在我們所處的時代,已不再宣稱君主制度是一種違反自然的權力;我也不是在這樣一個國家寫作,它硬要人把共和國說成是一種反社會的制度。    
  二十年前,一個給人留下恐怖記憶的人——一定不能讓他的名字再站污任何作品,因為死亡已公正地懲罰了他—一在研究英國憲政時宣稱:「我在那裡看到一個國王,我恐怖地退了回來。」就在十年以前,還有一些匿名的個人,向共和政府發出了相同的詛咒。不言而喻,在特定的時代,讓所有的蠢行恢復理智是十分必要的。[3]    
  就我的立場來說,我不會加入共和國詆毀者的行列。古代的共和國使所有高尚的靈魂充滿了深邃而獨特的情感,在那裡,人們的天賦可以在如此廣闊的範圍內得到發展,以致人們對自己的力量深信不疑,由於感受到自己的活力和尊嚴而朝氣蓬勃。可以說,一想到先民們所處的那種古老的自然環境,似乎就能使我們意識到自身的環境。我們現時代的共和國,少了些輝煌,多了些和平,喜歡發展另一些天賦,創造另一些美德。瑞士的名字叫人想起歷五百年而不衰的個人的幸福和公眾的忠誠;荷蘭的名字會令人想到保持了三百年的活力、理智、忠貞和一絲不苟的誠實,即使在國內的反對派中、甚至在外國人統治之下也是一樣;而看上去無足輕重的日內瓦,為科學、哲學和倫理學的歷史所作的豐富貢獻,遠遠超過比它龐大百倍的強盛帝國。    
  另一方面,要是看看我們時代的君主制度,我們就應當向它們表示敬意——在這些君主制國家,人民與國王由於相互信任而團結在一起,結成了真正的聯盟。誰要是看到人們熱烈歡迎他們的舊君復辟而無動於衷,誰要是目睹忠誠的激情—一這也是人類最高尚的快樂之———而滿不在乎,他很可能就是不通人性。    
  最後,當我們認為英國是個君主制國家的時候,我們會在那裡看到,公民的所有權利都不受侵犯,甚至表面看上去還有些濫用;民眾的選舉使政治機構生氣勃勃,出版自由受到尊重,而天才肯定會獲得成功;當我們發現,所有階層中的個人都懷有那種包含在他們國家法律中的令人自豪而恬靜的安全感,而我們在自己不幸的大陸上甚至對安全感已失去記憶,我們怎能不對帶來這種幸福的制度說句公道話呢?僅僅幾個月之前,我們每個人不是還滿腹疑惑,假設英國被征服了,還能到哪裡找一個僻靜的避難所去寫作、交談、思考和呼吸嗎?    
  但是,僭主政治既不能給人們提供君主制的好處,也不能提供共和國的好處:僭主政治不是君主制。這個真理之所以一直遭到忽視,原因就在於人們看到兩者都是由一個人掌握權力,但許多人未能充分認識到,這是它們惟一的相似之處。    
  註釋:    
  〔3〕如果一個人抱著荒誕不經的黨派精神和冥頑不化的愚昧態度,他就會希望歸納出一些簡單的說法在共和制與君主制之間進行選擇:彷彿前者是許多人的統治,而後者僅僅是一個人的統治。按照歸納出的這些說法,前者不可能保證和平,後者不可能提供自由。那麼,在尼祿、圖密善或赫利奧加巴盧斯統治下的羅馬,在狄奧尼修斯統治下的敘拉古,在路易十一或查理九世統治下的法國,又有什麼和平可言呢?在十人團、長期國會、國民公會甚或督政府的統治下,又有什麼自由可言呢?我們可以想像得到,一個民族雖然表面上是自己選擇了某些人來進行統治,但如果那些人在國內組成了一個宗派,而他們的權力又不受限制,這個民族仍然享受不到任何自由。我們同樣可以想像得到,一個服從於某個領袖的民族,如果那個領袖既不受法律限制也不受輿論限制,這個民族還是不能享受和平。另一方面,共和國也可以組織得井井有條,以使政治權力強大得足以維持秩序。至於君主制,僅舉一個例子就足夠了:誰能否認,過去的一百二十年來,即使與法國的共和制試驗所得到的相比,英國人民也享受著更大的個人安全和政治權利?誰能否認,尚未成型、尚不完善的共和制度反而擴展了專橫權力且造就了大量的暴君?    
  此外,還有如此之多的細節問題需要逐個檢驗!幾百年前創立的君主制度和最近才出現的君主制度可以相提並論嗎?在位時間幾乎已無法追憶的王族——例如於·卡佩的後人們,或者本為外國血統卻被人民的意志召喚到王位之上的君主——就像歐洲絕大部分國家的情況那樣,僅僅一個家族自抬身價並被迫創造的沒有先輩的貴族階層,或者像德國那樣的封建貴族階層,像過去法國那樣的純榮譽性的貴族階層,像上議院那樣構成一種行政機構的貴族階層,能是一回事嗎?     
  2.僭主政治和君主制目的差異     
  習慣,在所有人的心中覺醒,    
  使他們滿懷敬意,卻又萬般驚恐;    
  它操縱著不可戰勝的神聖權力    
  施用於群氓,迷失於瞬間。    
  時間的遺產,記憶的禮拜,    
  總是把現在帶回到過去。    
  ——席勒:《華倫斯坦》第四幕第二場    
  新統治者總是殘酷無情的。    
  ——埃斯庫羅斯:《普羅米修斯》    
  存在於多數歐洲國家中的君主制,是一種經歷了時間的修正和被習俗軟化了的制度。它的周圍環繞著一些既支持它、同時又限制它的中介團體。它的正規、和平的交接使人更易歸順,權力本身也更少令人猜疑。君主在某些方面是一種抽像的存在。人們在那裡看到的不是一個單個的人,而是整個一批國王,一個幾百年的傳統。    
  然而,僭主政治卻是一種不可能被修正或軟化的力量。它不可避免地要打上僭主者個性的印記,而這種個性,因為它反對所有先存的利益,必然處在一種持久的挑戰和敵對狀態之中。    
  君主制度不是一種以損害他人為代價給予一個人的優越地位。它從一開始就是神聖不可侵犯的最高權力:它抑制野心,卻不冒犯虛榮心。僭主政治則是強迫所有人立即退位以支持一個單獨的個人。它會激發所有的野心,使所有的利己心騷動不已。如果對佩達萊特[1]的評價落在三百個人身上,那就不會像落在單獨一個人身上時那麼難以出口。    
  自稱為世襲君主是不足以服人的。並不是一個人想要遺傳王位就會成為世襲君主,而是要得到遺傳的王位才行。只有到了第二代以後,一個人才能被稱為世襲君主。到了那時,僭主政治才可能把自己完善為君主制度;但它仍會保留著建立起僭主政治的革命的騷動。這些自封的新王朝或像內訌一樣動盪,或像暴政一樣酷虐。它既像波蘭的無政府狀態,又像君士坦丁堡的專制政治,但往往是兩者兼備。    
  一個登上祖傳王位的君主會沿著一條並不是按照他的意志開始的道路前進。他沒有必要製造聲望;他是獨一無二的,沒有任何人能和他攀比。一個僭主者則要面對懷著懊惱、嫉妒和希望的所有人的攀比。他要被迫證明他登上寶座是合法的,他讓王位承擔起了不成文的義務,要開創偉大的前程,並帶來偉大的成果。他肯定會擔心被他有力煽動起來的公眾的各種期望落空。人們極為合理、目的極為明確的無動於衷,對他來說成了一種危險。「必須每隔三個月就給法國人一些新的東西。」一位精於此道的行家喜歡這樣說,而且他也照這話去做了。    
  毫無疑問,當普遍利益需要它的時候,它是一個適於創造偉大業績的有利條件。但當普遍利益不需要它的時候,為了一個人的聲望而把它強加於人,那就是一種罪惡。人們指責過許多國王不理朝政。願上帝把不理朝政還給我們,我們寧肯不要一個僭主者的勤奮!    
  這種地位的壞處,又由於性質邪惡而雪上加霜:因為僭主政治包含著不少邪惡,而且它會產生其他邪惡。    
  僭主政治需要的背叛、暴力和背信棄義竟是如此之多!僭主者當然會乞靈於原則,但只是為了踐踏它們;當然會簽訂合約,但只是為了撕毀它們;他會騙得一些人的忠誠,從另一些人的軟弱中撈取便宜,他要喚醒蜇伏的貪慾,鼓勵隱藏的不義和擔驚受怕的腐敗,簡言之,他好像一定要把所有的罪惡激情放進一間暖房,那樣它們就可以盡快成熟,獲得更大的豐收。    
  一位君主是高貴地登上他的王位。僭主者則是踩著泥濘和鮮血溜上他的王位,當他坐定王位的時候,他那污痕纍纍的長袍便會展示他所經歷過的生涯。我們能相信揮舞著魔杖獲得的成功就會洗刷他的過去嗎?恰恰相反,成功將足以使他腐敗,假如他還沒有腐敗的話。    
  王儲們受到的教育可能在不少方面都有缺陷,但至少具有這樣的長處:它讓他們做好準備——儘管並不總是值得這樣——履行其至高無上的地位所擔負的職能,至少不會被王位的輝煌搞得手足無措。一位王子在接過權力時,並沒有進入一個新的環境。從他一出生起,他就平靜地享受著他習慣性地認為是他自己的東西。他被推上高位時不會暈眩。但僭主者的頭腦決不會堅強得足以經受住自己的一步登天。他的理智不可能承受他整個生活中的這種巨變。人們早就注意到,一介乎民突然發現自己擁有了巨大財富,就會產生狂亂的慾望、幻覺和非非之想。用不完的財富使他們陶醉,因為財富是和權力一樣強大的力量。同樣的事情為什麼就不會發生在某些非法攫取全部權力和侵佔所有財富的人身上?我說非法,是因為對合法性的意識中存在著某些超自然的東西。對此,我們這個積累了各種各樣豐富經驗的世紀,為我們提供了顯著證據。讓我們看看這樣兩個人,其中一位是被民族的願望和國王的收養召喚到王位上的;另一位則僅僅依靠自己的意志和恐怖壓迫下的同意把自己推上了王位。第一位平靜而自信,過去的經歷就是他的同盟。他不懼怕他所承繼的祖先的榮耀:相反,他還要用自己的榮耀將其發揚光大。第二位焦躁而又苦惱,不相信他已經僭取到那些權利,儘管他強迫世界承認了它們。非法性像鬼魂一樣糾纏著他。他徒勞地想從顯赫與勝利中尋求庇護。在他的慶典上和戰場上,那個鬼魂與他如影相隨。他頒布法律卻又篡改它們;他制定憲法卻又侵犯它們;他建立帝國卻又顛覆它們。他絕不會對他建在沙地上的房子心滿意足,因為房子的基礎已沉入地獄。    
  如果我們詳細考察一下內政外交,就會看到一些處處都對君主制度有利而對僭主政治不利的差異。    
  一個國王用不著去指揮他的軍隊。其他人能夠代表他去打仗,而他的和平美德能為他贏得人民的熱愛和尊敬。僭主者必須永遠充當自己的禁衛軍的頭領。假如他不是他們的偶像,他就會成為他們蔑視的目標。    
  孟德斯鳩說,「那些腐蝕了希臘各共和國的人們,並沒有統統變成暴君。原因在於他們更喜愛的是雄辯術而不是兵法。但是在我們人口眾多的社會裡,雄辯術不起作用,僭主政治除了軍隊沒有其他支持。武力對於建立、保持乃至維護僭主政治是必不可少的。    
  因此,在僭主者統治下烽煙不斷。這為他提供了讓衛兵前呼後擁的借口,也給了他機會把那些衛兵塑造得惟命是從。戰爭使他能夠迷惑人心,雖然他缺乏古人的威望,卻能讓他贏得征服的威望。僭主政治使我們重返戰爭體制,從而帶來我們已經在那種體制中看到的全面倒退。    
  合法君主的榮耀會由於環繞在他周圍的人的榮耀而更加光彩奪目。他會由於尊重他的大臣而獲益。他沒有競爭的威脅。僭主者先前和他的幫兇們平起平坐,或者甚至是他們的下級,現在他不得不降低他們的身份,以免他們成為他的競爭對手。他羞辱他們,是為了利用他們。因此,如果你進一步觀察,你就會看到,所有高傲的心靈都離他而去,當這些人離他而去後,留下的是些什麼人?那些只知俯首貼耳不知如何打仗的人,那些拍主子的馬屁,在主子垮台後又會首先辱罵他的人。    
  這使僭主政治比君主制度有更大的花費。它首先要支付它的幫手以使他們腐敗;然後它還得支付這些腐敗的幫手,好讓他們有用。金錢必會取代主見和榮譽。但是,這些幫手雖然腐敗而熱情,卻不擅長統治。不管是他們還是他們的主子,都不知道如何使用智慧克服障礙,一遇到某些困難,他們馬上就會想到他們認為永遠不可缺少的暴力。就算他們不想當暴君,他們也會僅僅由於無知而成為暴君。在君主制下,你會看到一個制度能夠持續幾百年而不墜。在僭主政治中,你會看到,哪一個篡權者都會不止二十次地廢除他自己頒布的法律、破壞他剛剛建立的規範,像一個既無經驗又無耐心的工人毀掉自己的工具。    
  一位世襲君主可以和一批源遠流長的傑出貴族並存,或者更確切地說,他就是貴族之首。他像他們一樣富有歷史的回憶。但是,在君主看到支持者的地方,僭主者卻看到了敵人。所有在僭主者僭取權力之前即已存在的貴族,必定會給僭主者投上陰影。為了支持他的新王朝,他必須冊封一批新貴族。[6][7]    
  某些人有感於那種已被公認的繼承製的好處,因而斷定創立一種新的繼承製也有可能得到這些好處,這真是頭腦錯亂。貴族身份使一個人及其子孫獲得的不僅是未來幾代人的尊敬,更是當前這一代人的尊敬。最後這一點確實最為困難。如果一個人發現這個傳統在他出生時就已經被認可,那就很可能接受它。但是,如果親眼見到這種許諾,他根本不可能對它心悅誠服,除非他是受益者。    
  繼承製既能夠出現在純樸的世紀,也能夠出現在征服的世紀;但它不可能創立於文明時期。文明時期將會保留它,但不會創立它。享有威望的制度從來不是意志的產物:它們是環境的傑作。任何一塊土地都可以被劃分得方方正正,但只有大自然才能創作出如畫的景觀和效果。繼承製如果沒有一種令人敬重的、半神秘的傳統的支持,它就不可能控制住人們的想像力。激憤之情不可能束手就擒,恰恰相反,這種激情會更加亢奮,會抵制突然在它們面前建立起來並給它們造成損害的不平等。當克倫威爾試圖組建一個上議院時,遭到了英國輿論的全面抵制:前貴族拒絕成為它的成員,國民則拒絕承認那些接受他邀請的人為貴族。    
  如果仍要冊封貴族,必將遭到反對,而那時整個貴族階層的榮耀都會集中在他們身上。但是如果你同時創造了軀體及其四肢,榮耀將來自哪裡呢?    
  類似的考慮可以適用於某些君主制國家那些為人民說話或者代表人民的議會。英國國王在他的國會中令人肅然起敬。但這是因為——我們再說一次——他不是一個單純的個人。他還代表著傳位於他的國王們的悠久血統。他不會因國民代表黯然失色。但是,一個從群眾中冒出來的身份十分卑微的人,他為了保住自己的體面,必定會變得有點可怕。在僭主者統治下,人民代表必須成為他的奴僕,不然就會成為他的主人。在所有的政治災難中,最糟糕的莫過於國會僅僅是某個人的工具。如果代理人宣稱自己是國民意志的自由解釋者,他恐怕誰也不敢以自己的名義希望讓他們的願望符合自己的命令。想一想提比略的元老院,想一想亨利八世的國會吧。    
  我就貴族階層所談到的觀點,同樣適用於財產權。那些家世古老的有產者是一個合法君主的天然支柱;他們是僭主者的天敵。我認為應當同意這個觀點:對一個希望太平的政府來說,權力和財產權必須協調一致。如果你要分割它們,必然會發生一場鬥爭,而鬥爭的結局,或者是財產權受到侵犯,或者是政府被顛覆。    
  冊封新的財主看上去當然要比冊封新的貴族容易。但這等於是在假設,讓那些掌握了權力的人成為富人,同把權力賦予生來富有的人是一回事。財富並不具有相反的作用。突然把它贈與某些個人,既不會增強他們對自身地位的信心,也不會使他們放棄狹隘的私利,更不會給他們帶來細緻的教養這類財富所具有的主要好處。獲得有產者的精神,並不像獲得財產那樣容易。如果我這裡的意思是說,財富必然會構成一種特權,那不免有違天意。所有與生俱來的天賦,就像所有優越的社會地位一樣,只有在政治組織中才能找到它們的用途,而才智當然是與財富一樣的寶藏。但是在一個組織完善的社會,才智會帶來財產。因此,舊有的有產者群體會吸收新的成員,而這是循序漸進、難以察覺並且總是局部性的變革的淮一途徑。緩慢而又逐漸地獲取合法財產,不同於靠暴力征服從別人手中掠奪財產。靠勤奮和天賦致富的人,知道自己的財產是理所應得;靠掠奪致富的人只能變得更不配他所佔有的東西。    
  在我們最近的動亂中,我們那些曇花一現的主人們,不止一次地聽到我們反覆談論有產者統治的問題,於是他們也企圖成為有產者,以便自己的統治[9]顯得更加理直氣壯。但是,如果他們憑借他們稱為「法律」的一次任意行為,在幾個小時內把大量財產據為己有,人們就會和他們一樣清楚,由法律給予的,法律也可以奪走。財產始終需要靠制度來保護,而不是需要它來保護制度。財富和其他東西一樣,並不能抵消時間的作用。    
  此外,為了讓某些人富有,他們必須使其他人陷於貧窮:要創造新的有產者,必須剝奪舊有的有產者。總體的僭主政治必須以局部的僭主政治作為外圍工事來保衛自己。它每贏得一個獲利者,都會有十個人拿起武器反對它。    
  因而,儘管僭主政治和君主制存在著容易使人受騙的相似外貌,以為兩者都是權力掌握在一人手中的統治方式,但沒有什麼東西能比這兩者更為不同。一切強化後者的事物都在威脅前者;一切在君主制下導致團結、和睦與和平的事物,在僭主政治中都會導致對抗、仇恨與顛覆。    
  如果把這些論點用於那些由來已久的共和國,也絲毫不會失去它的力量。這些共和國與君主制國家一樣,也擁有一筆傳統。慣例和習俗的遺產。僭主政治卻要毫不遮掩地一意孤行,要剝去所有那些東西,為了替自己遮羞,它兵刃在手,漫無目的地游來蕩去,四處搜尋它在掠奪中撕碎並粘滿了血污的破衣爛衫。    
  註釋:    
  [1]    
  佩達萊特(伯羅奔尼撒戰爭中的斯巴達將領,在希俄斯保衛戰中陣亡。——譯者注)在離開一次會議——他要求投票表決卻無人理睬——時說,「謝天謝地,在我的國家裡還有三百名公民比我更值得獎賞。」普盧塔克:《論國王和指揮官》(Saying    
  of Kings and Commanders),弗蘭克·科勒·巴比特(Flank    
  Cole Babbitt)譯,洛伊的圖書館, 15卷本,倫敦和劍橋,1968年,第3卷,135頁。——譯者注    
  [7]我這裡所寫的僅僅適用於我當時考察過的體制,就是說,假設一個僭主者要毀滅所有的古代制度並以某個個人創建的制度取而代之。已經發生的那場革命正好印證了我的許多反對意見。例如,對於貴族階層來說,新舊兩種制度的結合是一種令人愉快的自由觀念,舊制度將會賦予新制度以古代的榮耀;而新制度——所幸大部分是人們以古代的榮耀所構成——則會由於它的天賦而帶來軍事成功的輝煌。在這種情況下,就像面對幾乎所有困難時一樣,現行憲法巧妙地克服了它們,並把一個整體上令人痛恨的政體中的所有優點保存下來。要評價我的著作,一定不要忘記它是在四個月前付樣的:那時我能看到惡,但無法預見善。    
  [8]一本克倫威爾時期出版的反對所謂「高級議院」的小冊子,就是在這種制度下政治權力軟弱無力的突出證據。見一個尊貴的下院議員所作的有關其他議院的充滿說服力的演講,1959年3月。     
  3.僭主政治比絕對專制更為可恨的一面     
  我當然不是專制制度的信徒。但如果讓我在僭主政治和穩固的專制制度之間進行選擇,我會奇怪何不選擇後者。    
  專制制度排除所有形式的自由;僭主政治需要這些自由的形式,以便證明它的顛覆活動是正當的;但是它在盜用它們的時候又褻瀆了它們。[1]因為公益精神的存在對它是危險的,既然公益精神必然出現,因此僭主政治先用一隻手打擊人民,壓制他們的真實意見,再用另一隻手打擊他們,強迫他們違心地表達合乎需要的意見。    
  當大特克把一個失寵的大臣送上絞刑架時,劊子手和他們的犧牲品一樣默不作聲。僭主者要想判處一名無辜者死刑,他會命令人們一再重複自己的誹謗,直到使它看上去像是國民的判決。暴君禁止討論,只是強迫人們服從;僭主者會堅持進行裝模作樣的審判,以此作為公眾認可的前奏。    
  這種假冒的自由,把無政府狀態下的所有罪惡與奴隸制的所有罪惡融為一體。企圖逼迫人們表示同意的暴君,不會受任何限制。誰沉默不語,會被誣為漠不關心,誰精力旺盛,會被當做危險人物;服役期無休無止,蠱惑人心的煽動毫無樂趣。這種煽動不像是精神生活,倒是更像駭人聽聞的騷亂,是一種可惡的而不是有益的藝術,把它用於殭屍並不能使它們恢復活人的氣息。    
  僭主政治發明的那些虛假的支持,[2]那些單調乏味的慶典,那些俗不可耐的頌詞,同樣還是那些人,會在所有的時代都使用幾乎同樣的語言,拿這種頌詞去吹捧截然相反的措施。恐懼被打扮出一副勇氣的外表以祝賀著自己的無恥,對自己的不幸連聲道謝。真是獨具匠心的伎倆,卻騙不了任何人!這種不會打動任何人的編造出來的鬧劇,早就應當遭到嘲笑。不過,嘲笑可以抨擊一切,卻不能毀掉任何東西。人人都想利用嘲諷來恢復自己獨立的名聲,人人都滿足於用言辭譴責自己的行為,又滿不在乎地言行不一。    
  誰會看不到,一個政府越是暴虐,心懷恐懼的公民就越是會急忙熱情地向它表示敬意?難道你們沒有看見,告密者和士兵們在登記冊上簽字時,每個人的手都在顫抖?難道你們沒有讀到過把任何投票反對政府的人都指責為幫派分子或煽動分子的佈告?如果它並不想得到反對派的名單以便隨時能夠認出並消滅他們,它使用監獄和專橫權力審問一個民族又是怎麼回事呢?    
  篡權者記錄下了這些熱烈歡呼和誇誇其談:未來將會根據他所豎起的紀念物對他作出評價。[3]    
  據說,哪裡的人民表現卑劣,哪裡的政府就不得不實施暴政。羅馬沒有拜倒在馬可·奧勒留面前,卻拜倒在提比略和卡拉卡拉面前。[4]    
  專制政治壓製出版自由,僭主政治拙劣地模仿出版自由。一旦出版自由被徹底粉碎時,輿論便鴉雀無聲,但它不會被愚弄。反之,某些被收買的作家染指輿論時,卻頭腦發昏,好像真有某種對立面;他們破口大罵,好像真有人會反駁他們。他們的荒唐誹謗,是野蠻審判的前奏;他們殘忍的幽默,是非法控罪的序幕;他們提出的證據,或許會讓我們以為他們的受害者正在進行反抗,這與下面的情形相同:如果有誰遠遠看到一群原始人圍繞正在遭受他們折磨的俘虜狂舞,很可能會以為他們正在和那個就要被他們吞噬的不幸者進行搏鬥。    
  簡而言之,專制政治靠沉默的手段統治,並且它留給了人們沉默的權利;僭主政治則強迫人們講話,它一直追查到他的思想最隱秘的棲身之處,迫使他對自己的良心撒謊,從而剝奪了被壓迫者最後這一點安慰。    
  如果一個民族只是被征服而沒有墮落,那麼它的處境還有改善的可能;幸運的機會一旦出現,它不會辜負這種機會:專制政治至少給人類留下了這種機會。腓力二世的統治和阿爾巴大公[5]    
  的絞架都沒有使勇敢的荷蘭人墮落;但僭主政治在壓迫一個民族的同時還要使它墮落。它要使它習慣於踐踏自己過去尊敬的東西,奉承自己過去瞧不起的東西,它還使它作賤自己,而且,無論僭主政治多麼短命,它都會使所有的自由和所有的改良變得不可能——即使在它垮台之後。康茂德[6]被推翻了,但古羅馬近衛軍把帝國拍賣了,而人民服從了買主。    
  回想那些被歌頌了千百年的著名僭主者,惟一讓我感到不解的事情,就是人們對他們的讚賞。被稱為奧古斯都的愷撒和屋大維就是這種典型:他們從屠殺羅馬的所有顯貴開始,接著又貶斥仍然保留高貴特徵的一切,結果把世界拱手讓給了維特利烏斯。圖密善、赫利奧加巴盧斯[7],最後還有哥特人和汪達爾人。    
  註釋:    
  [1]    
  第一版和第四版為「褻瀆了它」,而不是「褻瀆了它們」:單數形式講不通,明顯是印刷錯誤。——譯者注    
  [2]    
  第一版為「那些假冒的人民的認可,那些表示支持的演說,……」——譯者注    
  [3]    
  斯塔爾夫人也曾這樣寫過:「決不能根據那種暫時的成功去評價暴君,那正是授予他們權力的原動力。如果出現這種情況,即他們的國家由於他們的死亡或陣亡而同歸於盡,如果這就是他們的統治所留下的後果,那麼他們的本來面目也就昭然若揭了。」見《論法國大革命》(Considerations    
  sur la revolution francaise),《斯塔爾夫人全集》(    
  Oearescompletes)第12卷,第2章,第1部分,45頁。    
  [4]    
  馬爾古斯·奧勒留(Marcus Aurelius,121-180),古羅馬皇帝,160-180年在位,斯多噶學派著名哲學家,著有《沉思錄》傳世。提比略(公元前42-公元37),古代羅馬第二代皇帝,公元14年繼位。後因漸趨暴虐,引起普遍不滿,終被近衛軍長官殺害。卡拉卡拉(188-217),211-217年在位,嗜殺成性,被近衛軍長官刺殺。——譯者注    
  [5]    
  腓力二世(philipII,1527-1598),西班牙國王。阿爾巴公爵(Duke    
  ofAlba)(1507 -1582),西班牙將軍,腓力二世的大臣,1567年血腥鎮壓尼德蘭人起義,1580年征服葡萄牙,本名菲南多·阿爾瓦烈斯·德·特萊多.阿爾瓦(Fernando    
  Alvarez de Toledo Alva),稱號阿爾巴大公。——譯者注    
  [6]康茂德(Commodus,161-192),古羅馬皇帝,177年即位,殘忍暴虐,精神逐漸失常,自以為是大力神赫丘利轉世,經常到鬥獸場充當角鬥士,被一摔跤冠軍勒死。    
  [7]維特紐(vitellius,15-69),短命的古羅馬皇帝,在位不到一年即死於敵手。圖密善(Domtian,51-69),古羅馬皇帝,專橫暴戾,終被其妻及廷臣謀殺。黑利阿加巴魯斯(Heliogabalus,204-222),221年即羅馬皇帝位,荒淫放蕩,被近衛軍所殺。——譯者注     
  4.僭主政治不可能在我們這個文明時代倖存     
  在這幅僭主政治的畫面[1]    
  之後,展示一下僭主政治在今天是一個與征服體制同樣嚴重的時代錯誤,將是一件令人快慰的事情。    
  共和國的生存有賴於每一個公民深刻意識到他的權利,意識到人類只有獲得自由才能享受幸福、理性、安寧與活力;君主制則有賴於過去幾代人所耗費的時間、形成的慣例和確立的神聖性;而僭主政治只有通過僭主者個人的霸權地位才能建立起來。    
  人類歷史的某些時期,並不存在那種實現僭主政治所必需的霸權地位。在希臘,從庇西特拉圖被驅逐到馬其頓的腓力二世就是這樣一個時期;在羅馬,從塔昆的垮台到內戰的頭五百年也是這樣一個時期。    
  在希臘,人人都能出人頭地並領導人民;他們的帝國是天才的帝國:一個輝煌而短暫的帝國,很快就能爭取到手,又很快從手中被奪走。伯裡克利屢次眼看自己的權力到了從手中滑走的關頭,為了握緊權力,只有豁著性命向打擊他的災難開戰。米太亞德、阿里斯蒂德、地米斯托克利和亞西比德,[2]    
  都是掌握權力之後幾乎未經任何動亂就丟掉了權力。    
  在羅馬,不存在任何個人霸權地位的情形更是引人矚目。有五百年時間,在共和國數不勝數的偉大人物中,竟找不到一個統治了相當長時間的人。    
  但在另外一些時期,對人民的統治看來是屬於第一個挺身而出的人。十個野心勃勃的人物,才具過人,富有冒險精神,一直試圖征服羅馬共和國,但卻徒勞無功。愷撒用了二十年時間,歷經危難、艱辛和勝利,才邁上帝位的台階,但在登上寶座之前被人謀殺了。克勞狄烏斯藏在一幅掛毯後面,士兵們在那裡發現了他:他成了皇帝,在位十四年。    
  這個差異不僅是因為人們經過漫長的騷亂之後感到了厭倦,還應歸因於文明的進步。    
  當人類仍然深陷於無知與墮落的環境中時,幾乎完全缺乏道德稟賦,在知識上也幾乎是一片空白,因而也缺乏物質的手段,各民族像羊群一樣,不僅會服從具有某些卓越品質的傑出人物,而且會聽從因某種機運而成為人群頭領的人。由於啟蒙帶來的進步,理性使這種機會的合法性受到了懷疑,以比較的方法進行思考,則使人們在個人之間看到了平等,它反對任何排他性的霸權地位。    
  正是這一點使亞里土多德認為,他那個時代很難存在任何真正的忠誠。他接著說,「功績,在今天總是能找出它的匹敵者,而且沒有一個人擁有比其他人更出色的美德,使他可以宣稱只有他自己具備天賦的統帥能力。」[3]使這段話更加引人注目的是,它是這位哲人在亞歷山大統治年代寫下的。    
  居魯土在制服野蠻的波斯人時所需要的努力和才華,也許還不如十六世紀意大利最小的暴君維持其篡奪的權力時所需要的多。馬基雅維裡的忠告證明了這種日益增長的困難。    
  確切地說,不是開明觀念的程度,而是開明觀念的平等分佈,為個人的霸權地位設置了障礙。這與我們前面說過的每個世紀都期待著一個代表人物並不矛盾。這不是說每個世紀都能找到一個:文明越是進步,代表它就越是困難。    
  在這個問題上,二十年前的法國與歐洲的形勢接近於上述時期的希臘和羅馬的形勢。出現了一大批同樣開明的人物,但沒有任何個人能夠從他個人的優勢中獲得排他性統治權力。因而,在我們動亂的頭十年間,沒有一個人能成功地使自己脫穎而出。    
  不幸的是,在任何這樣的時期,總有一種危險籠罩著人類。就像把冷水倒入沸水、從而降低了後者的熱度一樣,當一個文明民族遭到蠻族的入侵,或者當愚昧的大眾侵入它的心臟、接管了它的命運時,它的進步就會停滯不前,它就會開始倒退。    
  例如,希臘的衰落是由於馬其頓勢力的介入,羅馬是由於接連吞併被征服的民族,最後,整個羅馬帝國則是由於北方遊牧民族的突然闖入。在這種情況下,個人的霸權地位以及隨之產生的僭主政治,再次成為可能。皇帝幾乎都是由野蠻人的軍團造就的。    
  在法國,當革命的動亂使一個沒有受過教育的階級佔據了統治地位而讓有教養的階級失去信心時,這種新式的野蠻人入侵也產生了一種類似但不算持久的影響,因為失衡狀態尚不十分突出。我們中間那個立志篡權的人,一度曾被迫離開文明的道路:他求助於那些更愚昧的民族,好像進入了另一個世紀,他正是在那裡奠定了他卓越功勳的基礎。既然他不能把愚昧和野蠻帶到歐洲的心臟,他便帶領一些歐洲人去了非洲,看看能否成功地用野蠻和愚昧塑造他們;然後,為了保持他的權力,他竭盡全力拖著歐洲向後倒退。[4]    
  過去,人們隨時準備為個人而作出犧牲並以此為榮。在我們今天,個人卻被迫裝作一心為了人民的利益和福祉。有時會聽到他們試圖談論自己,談論世界對他們個人的責任,試圖恢復自岡比西斯和薛西斯[5]時代就已走向衰微的風氣。但是沒有人會作出響應,甚至他們的奉承者都會以沉默的方式否認和他們有關係,於是他們不由自主地退回到一種偽善——向平等獻慇勤。    
  如果仔細審視一下那些正在遭受篡權者壓迫、表面上服服貼貼的地位卑下的階層,就會看到他們憑著某種混合的本能,已提前盯住了這位僭主者可能垮台的時刻。他們的熱情稀奇古怪地混雜著分析和嘲諷。他們非常缺乏自信,似乎要在喝彩聲中麻痺自己、靠戲弄別人減輕自己的痛苦,並且預想著那個榮耀成為過去的時刻。    
  你們想看到事實已多麼清楚地表明征服和僭主政治在現階段已更不可能嗎?回想一下過去六個月來發生在我們眼前的事變吧。作為征服的結果,歐洲許多地區都建立了僭主政治,而那種僭主政治,甚至被那些自己的利益不為這種政治所承認的人所認可並承認為合法,採取了一切有利於長治久安的形式。它時而威脅、時而奉承著各國人民;它成功地集結了大量武力以製造恐怖,拼湊出各種詭辯以迷惑人心,簽訂了大量協定以消除人們良心上的疑慮;它贏得了幾年的時間來掩蓋它的本來面目。已被它摧毀的那些政府,無論是共和制的,還是君主制的,都沒有明顯的希望或者可行的對策:但它們仍然活在它們人民的心中。二十次失利的戰役並不能把它們從那裡驅逐出去:只需一次勝仗[6]    
  就能使人們看到僭主政治的全面潰退。在它的統治並未遭到反對的幾個國家,如今旅行者已很難找到它的任何蹤跡。    
  註釋:    
  [1]    
  第一版為「真實的畫面」。——譯者注    
  [2]米爾西德(Miltiades,約公元前554-489),希臘名將,在馬拉松戰役中打敗波斯軍隊。阿里斯蒂德(Aristides,約公元前530-468),雅典政治家和將軍,提洛同盟的創建人之一。特米斯特克勒(Themistocles,約公元前527-460),雅典執政官。亞西比德(Alcibiades,約公元前450-404),雅典政治家和將領。——譯者注    
  [3]亞里士多德《政治學》,第5卷,第10章。    
  [4]貢斯當是在強烈否定波拿巴1798-1799年間對埃及的軍事遠征。有關對埃及戰役的評價,見克裡斯托弗叫·哈拉德(Christopher    
  J.Herald),《波拿巴在埃及》(Bonarparte in Egypt),紐約,1962年。——譯者注    
  [5]岡比西斯(Cambyses),公元前?-522,即岡比西斯二世,古波斯帝國國王(公元前529-522在位),居魯士大帝之子。赫勒克斯(Xerxes),公元前519?-465,波斯國王(公元前485-465在位)。——譯者注    
  〔6]指1813年10月    
  16-19日拿破侖在萊比錫的戰敗。——譯者注     
  5.僭主政治不能靠暴力維持嗎?[1]     
  僭主政治不能靠暴力而永世長存嗎?它不是像所有的政府一樣,也有獄卒、鐐銬和士兵在為它效勞嗎?那麼,保證它的長期統治還需要什麼東西呢?    
  因為佔據了王位的僭主政治一手握著黃金一手握著斧頭,人們便一直以不同方式令人吃驚地重複著這一推論。經驗本身似乎也在為它作證;然而,我敢說,這種經驗值得懷疑。    
  因為需要排除無處不在的障礙,這些士兵、獄卒和鐐銬,對於正當的統治來說是最後的手段,對篡權者而言卻必定是家常便飯。正當的統治只是危機時刻讓它們的臣民偶爾體驗一下專制統治,而對僭主政治來說,它是一種永恆的狀態和日常習慣。    
  專制政治的學說可以得到作家或演說家的花言巧語的辯解,因為他們的語言能力使他們能夠輕易地表達出任何謬論;但是持久地實行專制統治在今天是不可能的事情。專制政治就像征服和僭主政治一樣,是第三種時代錯誤。    
  我們可以發揮一下這個論斷。[2]首先應當指出,誰也不會相信我們這一代人打算讓自己任由專制政治擺佈,因為它降臨到我們頭上時,帶來的是愚昧、頑固和粗野,它不再容許各種形式的自由,隨後又以自由的名義展示出一種比歷史留在我們記憶中的任何暴政都更為可怕的暴政。它會產生一種對自己的盲目的恐怖,使自由淪入最淒慘的被奴役狀態,這是不足為怪的。    
  所幸專制政治已經盡力糾正了我們這種可恥的錯誤,我們真該為此而感謝它。它已經證明,它那種不加掩飾和辯解的本相所產生的罪惡,與所謂的自由所產生的罪惡至少是不相上下。如果想對有關這個問題的一些合理觀點加以思考,現在正是時候。     
  6.上世紀末提供給人類的那種自由     
  上世紀末提供給人類的自由來自古代的共和國。本書第一部分所展示的若干環境因素,作為古人好戰氣質的原因,也有助於說明他們能夠享有一種已不適用於我們的自由。[1]    
  那種自由在於對集體權力的積極參與,而不在於和平地享受個人獨立。為了確保那種參與,公民甚至必須犧牲大部分這種享受;但是要求現階段的人民再去作出這種犧牲,不但荒唐,而且是不可能的。    
  在古代共和國,狹小的領土範圍意味著每個公民在政治上都有舉足輕重的個人作用。可以說,行使公民權利就是所有人的職業與樂趣。全體人民都在參與立法、宣判、決定戰爭與和平。個人所分享的那份國家主權,決不像現在這樣是一種抽像的虛構。每個人的意志都有真正的影響力;行使這種意志是一種活生生的、能夠一再體驗到的快樂。因此,古人隨時準備去保護他們政治上的重要地位,保護他們在管理國家上的參與權,並隨時準備放棄他們私人的獨立性。    
  實際上,這種放棄是必然的;既然要保證一個民族享受盡可能廣泛的政治權利,就是說,使每個公民都可能擁有一份主權,必須建立一些制度去維護平等,阻止財富的增長,禁止差別,反對財富、天賦甚至美德的影響。[2]顯然,所有這些制度都在限制自由,威脅著個人安全。    
  因此,我們今天所說的公民自由,大多數古代民族根本就一無所知。陳雅典以外的所有希臘共和國,都是讓個人服從於一種幾乎不受限制的社會權力。這樣的個人服從也是羅馬數百年偉大時代的特徵;作為國家組成部分的公民,是以某種方式讓自己變成國家的奴隸。他讓自己完全服從統治者的決定,服從立法者的決定;他承認後者監督他的行動、限制他的意志的權利,不過理由在於,當輪到他的時候,他本人也是那個統治者和立法者;在一個小到足以使每位公民都可以擁有一份權力的國家,他為自己的參政權所具有的價值而備感驕傲;他的這種自身價值的意識就是對他的豐厚回報。    
  現代國家的情形完全是兩回事。因為它們的領土要比古代共和國大得多,不管它們採用何種統治方式,它們的眾多居民都發揮不了任何積極的作用。他們最多被要求通過代議制度,就是說,以一種假定的方式行使主權。    
  古代人理解的那種自由帶給人民的好處,實際上只屬於統治者階層;這是一種真正的好處,是一種奉承盈耳、家產殷實的快樂。自由給現代人帶來的好處,是被人代表,是利用自己的選擇形成代表。這毫無疑問是一種好處,因為它是一種安全保障;但是直接的快樂並不那麼強烈;它沒有包含任何權力的快感;它是一種思考的快樂,而古代人的快樂是一種行動的快樂。顯然前者並不怎麼具有吸引力;不能強求人們為贏得並保持這種自由做出太多的犧牲。    
  同時,這些犧牲一定會更為痛苦:文明的進步,貿易的時代趨勢,各民族間的相互交往,肯定使追求個人幸福的手段日益多樣化。為了獲得幸福,人們僅僅需要在涉及他們的職業、事業。活動範圍及幻想的所有方面獲得完全的獨立。    
  古代人在他們的公共生活中會感到更大的滿足,而在他們的私生活中感到的滿足卻較少;所以,當他們為政治自由而犧牲個人時,他們失去的很少,得到的卻很多。現代人的所有快樂幾乎都寓於他們的私生活之中。絕大多數人始終被排斥在權力之外,他們在公共生活中只能得到一種轉瞬即逝的利益。所以,一旦模仿古人的做法,現代人的犧牲將會更多,所獲將會更少。    
  社會的內部關係比過去更為複雜,也更加廣泛,即使那些看上去相互敵對的階級,也被不易覺察但又不可分解的紐帶聯結在一起。財產同人的生存的相關性更為密切,因此人們對所受到的打擊會體驗到更多的痛苦。    
  我們已經迷失在我們從知識中獲得的想像力之中,結果,我們甚至沒有能力保持一種情感;古代人在他們的道德生活中充滿青春活力,我們卻已屆壯年,也許進入了老年;我們身後總是拖著某種產生於經驗、且能擊敗熱情的後顧之憂。熱情的首要條件就是不要過於嚴厲地關注自己。我們如此害怕成為傻瓜,尤其害怕看上去像個傻瓜,以至於我們在思想最為騷動不安的時候也總是在審視自己。古人事事都能表現出完全的自信,而我們幾乎對所有事情,只具有微弱而動搖不定的信心;但即使信心不足,我們想把自己弄成瞎子也屬徒勞。    
  幻覺這個字眼在古代語言中根本找不著,因為這個字眼只有在事物已不存在時才會出現。    
  立法者必須拋棄所有習慣的干擾及所有的試驗,[3]以便對輿論採取強制行動。利庫爾戈斯們死了,努馬們也死了。    
  今天,把一個被奴役的民族改造成斯巴達人,可能要比把自由人變成斯巴達人容易得多。過去,哪裡有自由,哪裡的人們就能忍受艱難困苦;現在,哪裡有艱難困苦,哪裡的人們就需要被奴役以承受這種艱難困苦。    
  在現時代,最喜愛自由的人民也是最喜愛快樂的人民。它視自由高於一切,因為它已經開化得足以認識到自由是它快樂的保證。    
  註釋:    
  [1]    
  請將本章及隨後兩章闡述的論點與1806    
  年的《原理》初稿進行比較;見F·霍夫曼:《政治學原理》,第2卷,417-455頁,「論古代社會的權力機關」。——譯者注    
  [2]    
  因而有了貝殼放逐法、橄欖葉放逐法(用橄欖葉投票方式決定流放)、地權法、檢察制度等等。    
  [3〕孟德斯鳩說:「愛好政治的希臘人,生活在平民政體之下,不承認品德之外的任何其他力量;而今天的希臘人所談論的僅僅是工藝、貿易、財政、財富,甚至奢侈。」見《論法的精神》,第3章,第3節。「論民主原則」(Du    
  pricipe de la democratie),(《孟德斯鳩全集》,第2卷,152頁。——譯者注)他認為這種差異分別反映了共和制和君主制的特徵,我們則應認為它反映了古代和現代精神的懸殊。無論是共和國的公民還是君主國的臣民,都希望享受快樂與安逸,實際上,無論社會現狀如何,沒有人不希望快樂與安逸。     
  7.古代共和國的現代效仿者     
  直到上個世紀末,這些真理還完全被那些自信肩負著人類復興重任的人們所忽視。我不想譭謗他們的意圖;他們動機高尚,目標慷慨。有望踏上自己似乎就要打通的道路,我們誰不會感覺到自己心臟在激烈跳動?承認錯誤並不等於放棄仁愛之友世代相傳的原則,凡是沒有感到有必要宣佈這一點的人,甚至今天也會受到詛咒。但是這些人卻把這樣的作者視為自己的嚮導:他們自己沒有想到,兩千年的時間總會使各民族的氣質和需求產生某些變化。    
  也許有一天我會仔細審視那些作者中最出類拔革之輩的理論,找出它的荒謬和不可行之處。我相信——這是不言而喻的——《社會契約論》那種狡猾的形而上學,在今天只能用來為各種各樣的暴政——一個人的、幾個人的或所有人的暴政——提供武器和借口,使之以合法形式或通過大眾暴力實施壓迫。〔1〕    
  另一位哲人,雖不及盧梭雄辯,他的原則卻與盧梭同樣嚴酷無情,實際上在運用原則上甚至更為極端,他對法國的改革者們產生了幾乎同樣的影響:這個人就是德·馬布利神父。我們可以把他視為無數善意的或惡意的蠱惑者的代表,他們在高高的講壇上、在俱樂部裡和在小冊子中,大談民族至高無上,結果是讓公民更加馴順;大談人民的自由,結果是讓每個人都陷入徹底的奴役狀態。    
  這個德·馬布利神父,像盧梭和其他許多作者一樣,誤將權力當做自由,對他來說,凡是能將權力擴展到對不服管束的那部分人採取行動的手段,都是值得稱道的手段,而人的獨立卻使他感到懊惱。這種懊惱情緒在他的著作中無處不在,他懊惱的是,法律只能管束人的行為;他還希望它能管束甚至稍縱即逝的思想和感覺,能夠毫不留情地追趕著人們,不給他們留下任何可能逃避權力的餘地。只要他瞭解到什麼壓迫手段,不管是誰在使用它,他會立刻認為那是自己的一個發現,就建議把它作為一個模式。他就像憎惡自己的敵人一樣憎惡個人自由;每當他遇見一個剝奪個人自由的民族,甚至是沒有政治自由的民族,他就會禁不住對它大加讚賞。他對埃及人心醉神迷,他說,因為埃及人的一切事務都被法律規定好了。小至每一次消遣,每一種需要,凡事都服從立法者的絕對統治。一天中的每時每刻都被某些責任安排得滿滿的;甚至愛情也要服從這種公認的干預,就連婚床四周的帷簾也由法律來開合。[2]    
  把共和國形式與個人奴役制度結合在一起的斯巴達,在這位哲學家的靈魂裡激起了更加高昂的熱情。那種禁慾主義的兵營在他看來就是一個自由共和國的理想。他特別瞧不起雅典,而且樂於像一位博學的大貴族[3]評論法蘭西學院一樣,評論希臘這個一流的民族:「多麼駭人聽聞的專制主義!那裡每個人都在做他喜歡做的事。」    
  在法國革命期間,當事變的潮水為那個國家的首腦帶來一批滿懷哲學偏見和民主狂熱的人群時,這些人對盧梭、馬布利神父及其學派的所有作者崇拜得五體投地。    
  前者的狡猾,後者的嚴酷,尤其是後者的偏執,他對所有人類激情的仇視,奴役他們的渴望,他關於法律權能的極端原則,他提出的建議同以往現實之間的差別,他反對財富乃至財產權的雄辯——所有這一切必然會讓那些陶醉於他們近期勝利的人著迷,他們獲得了一種被稱為法律的權力,他們迫不急待地要把這種權力用於所有可能的目標。對他們來說一種寶貴的權威是,那些對此不感興趣並宣稱王權應予詛咒的作者們,早在王位被推翻以前很久,就已經把在共和國的名義下建立最絕對的專制統治所必需的原則變成了公理。    
  我們的改革家希望能像他們的指路人所說的古代自由城邦那樣行使公共權力。他們認為,凡事都必須為集體權力讓路,對個人權利的所有限制,都會通過參與社會權力得到補償。他們試圖通過大批專製法律馴服法國人,而這些法律已經嚴重侵犯了法國人最為珍視的一切。他們建議一個在快樂中成長起來的民族犧牲所有這些快樂。他們把本應是自願的東西變成了義務。他們甚至限制對自由的慶祝,他們困惑地發現,人們保存了幾百年的記憶竟然沒有隨著一日內頒布的法令而轉瞬即逝。法律作為普遍意志的體現,在他們看來必定勝過任何其他的力量,甚至勝過記憶和時間的力量。兒時印象緩緩產生的影響,長年受想像力支配的傾向,在他們看來都是反叛行為。他們把習俗叫做病態的意志。人們不免會想,那種病態的意志一定具有魔法般的力量,由於某種莫名其妙的奇跡,它經常迫使人們違背自己的意志行事。他們把鬥爭的困難歸咎於人們的反對,好像權力實行激起反對的變革永遠是合法的,好像這些變革遇到的困難本身不是對它們的始作湧者的裁決。    
  不過,他們所有的努力由於他們自己的肆意妄為而不斷遭到破壞。在最偏僻的村莊,最無足輕重的聖徒也能成功地抵抗對他擺開戰鬥架勢的全民權力。[4]社會權力無孔不入地損害著個人獨立,這是它毫不諱言的需要。國民並未感到對一種抽像主權的空洞參與值得他們遭受眼前的種種苦難。有人學著盧梭的腔調不厭其煩地對他們說,「自由的法律比暴君的統治還要嚴酷一千倍。」結果是,國民不想要這些嚴酷的法律,它只是從道聽途說中瞭解了暴君的統治,因此它想,它還不如選擇那種統治為好。[5]    
  註釋:    
  [1]    
  我不希望加入盧梭的詆毀者行列。現在這支隊伍已經足夠龐大。一批奴顏卑膝的靈魂,由於懷疑一切勇敢無畏的真理而得計於一時,吵吵嚷嚷地要去誹謗他的榮耀:這一點本身就是一個在批判他時要十分慎重的附加理由。他是第一個使我們自己的權利意識深入人心的人;他的聲音喚醒了慷慨的心靈和獨立的頭腦。但是他未能把他感受如此強烈的東西確切地加以界定。《社會契約論》的若干章節使人想起了十五世紀的經院作家。我們享有的權利越多,我們離這些權利就越遠,這樣的權利有什麼意義呢?一個人越是由於自由而無拘無束,就越是要全身心地違背自己的意志去行事,這樣的自由又是什麼呢?專制政治的支持者們能夠從盧梭的原則中得到巨大的好處。我知道他們中間的一位,他和盧梭一樣相信,不受限制的政治權力存在於作為一個整體的社會之中,這意味著把它轉讓給那個社會的代表,他把那個社會代表定義為人格化的人類,個性化的聯盟。就像盧梭強調社會團體既不能傷害其成員的整體也不能傷害其成員中的任何個人一樣,這位作家強調,那個掌權者——即構成社會的那個人——不可能傷害社會本身,因為既然他本人就是社會,他對社會的任何傷害都會使他自身遭受全部的苦難。類似的還有,盧梭說個人不可能反抗社會,因為他已經把自己的權利毫無保留地讓渡給了社會,另一位作家就強調被授予權力的權威是絕對的,因為一個社會中的任何成員都不可能與整個聯盟對抗;掌權者無論如何不可能盡職盡責,因為沒有任何個人能夠要求整體——他是整體的一個部分——對他作出解釋,而整體對他的答覆也只能是叫他決不應破壞秩序。    
  不過,為了消除我們的疑慮,他又補充道:「這就是為什麼他的權力(掌權者的權力)不是專橫權力的原因:他已經不再是一個單獨的個人,他是整個一個民族。」這種措辭的變化提供了一個多麼絕妙的保證!所有此類作家都會指責盧梭在抽像概念上迷失了方向,這不令人奇怪嗎?當他們對我們講述個性化的社會,抑或主權者不再是一個人而是一個民族的時候,他們也許就能避免抽像概念?    
  馬布利論述立法的著作是一個人可以想像的最完整的專制政治法典。他的三個原則是:(1)立法權不受限制。它必須適用於全體,而全體必須服從。(2)個人自由是一個禍根:即便你不可能消滅它,至少也要盡可能地限制它。(3)財產權是一個罪惡。即便你不可能毀滅它,至少也要採取一切可能的手段削弱它的作用。根據這三個條件,你就可以把君士坦丁堡憲法和羅伯斯庇爾的憲法合為一體了。〔見加布裡埃爾·博諾·德·馬布利(Gabriel    
  Bonnot de Mably):《論立法或法律原則》,巴黎,1776年;《羅馬人與法國人的政府制度對比》,巴黎,1740年,兩卷本;《弗西翁對話錄——論道德與政治的關係》,譯自希臘文原版,阿姆斯特丹,1763年。——譯者注〕    
  [2]我們不時聽說,和埃及人差不多的同一類荒唐事在法國也一再發生。我們一直被要求效仿一個民族,那是一個備受奴役的犧牲品,被它的祭司們擋在任何一種知識殿堂的門外,它被劃分為種姓等級,其中最低等級所處的社會地位喪失了一切權利;它永遠不會長大成人;它是個一成不變的群體,既無啟蒙能力又無自我保護能力,不斷成為首先侵入它領土的征服者的戰利品。但是我們必須承認,這些埃及的新辯護士比那些同樣對埃及讚不絕口的老哲學家更始終如一;他們把自由、把我們人性的尊嚴、把智力活動、把思想天賦的開發看得一錢不值。他們為了能夠成為專制政治的工具而對它推崇備至。    
  [3]黎塞留公爵。——譯者注    
  [4]貢斯當本人擔任過呂扎爾什公社的社長,曾細緻地考察過革命時期的曆法和節慶。見俄尼斯特·坦布爾,《聖艾奧西省革命研究》,巴黎,1913年.276-339頁。——譯者注    
  [5]這些措施和法國人的氣質之間的不和諧,從一開始——遠在它登峰造極之前——就被所有的有識之士感覺到了。但是由於一種奇怪的誤解,這些人斷定,必須加以改造的是國民,而不是施之於國民的法律。尚福爾在1789年寫道,「國民議會已經給了人民一部比他們本身更強大的憲法。它必須迅速把國民也提高到同樣的高度。立法者們必須像高明的醫生治療筋疲力盡的病人一樣,在使用補藥的同時輔之以健胃藥物(即催吐劑)。」在這種比喻中,不幸的是,我們那些自稱醫生的立法者們本身就是病人。你不可能把國民維持在一個它自身氣質所達不到的高度上。為了使它保持那個水平,你必須對它實施暴力,而一旦實施了暴力,它就會一蹶不振,最終會比過去更加墮落。[引文見《尼古拉-塞巴斯蒂安·羅克全集》中「準則、思想、性格與軼事」,P.R.奧基(P.R.Auguis)編,巴黎,1824年,5卷本。〕     
  8.為現代人提供古代人的自由所採用的手段     
  掌權者無論犯下什麼程度的錯誤,都不可能像平民個人的錯誤那樣單純。[1]暴力總是等在這些錯誤身後,隨時準備出借它那令人恐怖的資源。    
  古代自由的信徒憤怒地看到現代人不願按照他們的辦法實現自由。他們加倍堅持他們的要求,人們就加倍對他們進行抵制,罪行很快隨他們的錯誤接踵而至。    
  馬基雅維裡說,為了實行暴政,必須改變一切。[1]同樣,人們也可以這樣說:為了改變一切,你需要暴政。我們的立法者懂得這一點,宣稱專制政治是自由不可或缺的基礎。    
  有一些格言因為簡短而顯得精闢。狡猾的人把它們像食物一樣拋向人群,愚蠢的人撿起它們,因為它們可以省去他們思考的麻煩,他們重複這些格言,給人留下他們深諳其味的印象。稍一分析就可以看出,那些荒唐得令人發笑的主張,就是這樣滲入了千萬人的頭腦,被千萬張嘴巴重複著,迫使人們不得不一再去解釋那些顯而易見的道理。    
  我們剛剛引用過的格言也屬於這一種。它已經在法國所有的論壇上迴響了十年。然而它的含義是什麼呢?自由具有無可估量的價值,只因為它使我們的頭腦得以健全,使我們的性格得到力量,使我們的靈魂得以昇華。但這些益處不都是要取決於自由的存在嗎?如果為了實現自由,你求助於專制政治,最終你將會建立起什麼東西呢?只有空洞的形式:內容將永遠與你無緣。    
  要讓一個民族明白自由的好處,應該對它說些什麼呢?沒有自由,你會遭受享有特權的少數人的壓迫;許多人會為一小撮人的野心做出犧牲;不公平的法律支持強者,欺凌弱者;你享受的只是不穩定的快樂,虎視眈眈的專橫權力隨時都可以把它奪走。你既不能對法律的制定、也不能對地方長官的選舉發揮一份作用。有了自由,所有這些弊病都將消失,你的一切權利都將恢復。    
  但是,那些要求通過專制政治實現自由的人將會說些什麼呢?公民不會受到任何特權的壓迫,但每天都有受到猜疑的人被悄無聲息地殺掉。品德將是首要的、實際上是淮一的榮譽,但那些最為積極地實施迫害和使用暴力的人,將會形成一個採取恐怖手段維護暴政的顯貴集團。法律會保護財產,但是受到猜疑的個人或階級卻注定會遭到剝奪。人民會選舉他們的官員,但如果他們不按照預先規定的要求進行選舉,他們的選擇將被宣佈無效。言論是自由的,但是任何反對言論——不僅是針對整個體制的,甚至還包括微不足道的就事論事的——都將會以叛逆罪受到懲罰。    
  這就是多年來法國改革者所使用的語言,這就是多年來他們的實踐。    
  他們贏得了表面的勝利,但是那些勝利與他們想要建立的制度的精神是矛盾的。他們既然不能使被征服者心悅誠服,他們當然也無法消除征服者的疑慮。為了讓人們為自由做好準備,他們用死刑的恐怖籠罩著人們。已被廢黜的權力對思想自由的攻擊被人牢記並誇大,而對思想的奴役恰恰是新政權的突出特徵。他們聲稱反對暴虐的統治,卻建立起了最為暴虐的統治。    
  他們爭辯說,自由必須被推遲到派斗滅亡以後;但是派斗只有在自由不再被推遲的時候才能滅亡。為了推進公益精神而採取專橫的暴力措施,卻阻礙了那種精神的產生。這是一種惡性循環。人們展望的是一個肯定永遠不會達到的時代,因為所選擇的手段和想要達到的目的背道而弛。愈演愈烈的暴力使更多的暴力成為必然。憤怒哺育著憤怒。法律鍛造得像是兵器,法規成了戰爭宣言,而那些盲目的自由信徒,認為能夠通過專制政治把自由強加於人——將會激起所有人的反對,支持他們的將只剩下那些問權力獻媚的卑鄙之徒。    
  我們的煽動家不得不與之作戰的頭號敵人,是受益於已被推翻的社會組織的所有階級,然而,他們的特權——也許被濫用過——卻一直是安逸、改良和啟蒙的手段。有財產支持的真正獨立,是對抗種種卑鄙和罪惡的保證。切實受到尊敬,能夠防止人產生浮躁而敏感的虛榮,這種虛榮總在想像自己會受到污辱,猜疑自己會受到輕視:這是一種難以平息的激情,它會以犯罪手段報復現在遭受的痛苦。紳士風度的慣例和優雅精緻的習俗,能使靈魂獲得細膩的感受力,使頭腦變得敏捷而靈活。    
  這些寶貴的品質應該得到充分的利用。[3]騎士(貴族)精神[4]不允許有任何可以濫用的特權,只允許用它來自由展示自己的優良品質。希臘人饒恕廠會背誦歐裡庇得斯詩句的囚犯。最微弱的一線知識之光,最微小的一點思想萌芽,最細微的高貴情感或優雅舉止,都應受到精心保護。它們是社會幸福不可缺少的元素。必須把它們從暴風雨中拯救出來,這對於正義和自由都是必不可少的:因為它們都為走向自由發揮著或多或少的直接作用。    
  為了再次點燃仇恨之火並火上澆油,我們狂熱的改革者們混淆了不同的年代。正像他們的先輩求助於法蘭克人和哥特人以支持暴虐的榮譽一樣,他們求助於這些先輩,為自己顛狂的暴虐尋找借口。虛榮心在故紙堆和編年史中搜尋榮譽稱號。一種更為激烈。志在報復的虛榮心則利用它們作為控罪的法令。他們拒絕考慮時代變遷,拒絕區分細微的差別,拒絕安撫焦慮,拒絕饒恕一時的社會野心,拒絕平息無用的怨言,拒絕停止幼稚的威脅。他們記住了對自豪感的所有保證。在那些他們本想廢除的東西之中又增加了一種新的榮譽——迫害,而且在他們伴隨著嚴酷的非正義的廢除行動中,卻滿懷著某種希望要去伸張正義。    
  在所有的暴力鬥爭中,高尚見解的背後都會緊跟著利益,就像戰役之前的軍隊後面都會尾隨著食肉鳥一樣。仇恨、報復、貪婪、忘恩負義,都在不知羞恥地拙劣模仿著最高貴的榜樣,因為被人盲目推薦的都是這些榜樣的贗品。不忠實的朋友、不守信的債務人、暗藏的告密者、撒謊的法官,都發現他們的辯辭已被當代的語言寫好。愛國主義成了所有罪惡的陳腐辯詞。偉大的犧牲,奉獻的行為,嚴酷的古代共和政體對自然傾向的勝利,都成為自私激情大發作的借口。因為過去那些嚴厲而公正的父親曾宣告自己犯罪的孩子有罪,於是他們的現代模仿者就把無辜的敵人交給劊子手。即使生活最不引人注目、生存方式最不積極、名字最默默無聞,也起不到什麼保護作用。態度消極似乎就是一種罪行,注重家庭親情似乎就是漠視祖國,追求幸福似乎是一種可疑的慾望。迫於威脅、同時又受到榜樣誘惑而墮落的大眾,戰戰兢兢地重複著規定的套話,甚至聽到自己的聲音都會受驚每個人部是群眾的一分子,而由每個人的參與構成的群眾,卻把每個人嚇得驚恐萬狀。這就是曾經蔓延到整個法國的莫名其妙的狂熱,它被稱為恐怖時期。[5]如果人民拋棄這樣的目標——他們的統治者打算率領他們通過如此可怕的途徑去實現的目標,誰還會感到意外呢?    
  各種極端行為不但相會,而且還互相促進。一種誇張總是會引起相反的誇張。當某些觀念已經與某些字眼結為一體時,再去論證這種聯繫之謬誤就無濟於事了:在很長時間內,只要一提起這些字眼,就會使人想起同一種觀念。正是在自由的名義下,我們曾被賜予監獄、斷頭台和數不勝數的迫害;有無數令人作嘔的暴虐手段以它為名義被採用,因此它必會激起仇恨和恐懼。    
  不過,能否由此斷定,現代人傾向於順從專制政治呢?他們為什麼頑固抵抗給予他們的所謂自由呢?他們有著堅定的決心,既不想犧牲自己的和平,也不會犧牲自己的習俗,更不會犧牲自己的快樂。假如專制政治是所有和平與快樂最勢不兩立的敵人,從這一點不就可以得出結論,現代人在認為他們憎惡自由的時候,實際上只是在憎惡專制政治嗎?     
  9.現代人厭惡這種假冒的自由是否急味著他們喜歡專制政治?     
  我所說的專制政治,當然不是指那種權力雖不受明顯的限制,但是存在著中介組織的統治,在那裡,自由與正義的傳統約束著行政機構,權力得體地對待習俗,法庭的獨立受到尊重。這樣的統治可能並不完善:它們所建立的保障制度越是得不到維護,它們就越不完善。但它們並不是純粹的專制統治。我所說的專制政治,是指主子的意志是惟一法律的統治;那裡的政治團體——如果存在的話——只是他的工具;在那裡,主子會自視為帝國的惟一所有者,臣民僅僅被看作享有收益權的人;在那裡,公民的自由可以隨時被剝奪,用不著掌權者屈尊去解釋原因,也用不著公民擁有瞭解那些原因的權利;在那裡,法庭惟權力之命是從,他們的審判可以被宣告無效,那些本來被宣判無罪的人可以被拖到新的法官面前,他們只能被判有罪,因為新法官會接受前任的教訓。    
  僅僅二十年前,歐洲還不存在這樣的統治。現在有了,那就是法國的統治。我在這裡暫且不談與它的實際後果有關的一切;我會放在後面討論。此刻我只想說出事物的原理,我堅信,這個原理和現代人所憎惡的打著自由旗號的統治原理是一樣的。這個原理就是專橫權力。惟一的區別是:它不再以全體的名義行使,而是只以一個人的名義行使。這可以成為使它更可令人容忍、使人們更願意順從的理由嗎?     
  10.有利於個人行使專斷權力的詭辯     
  專制政法的辯護士說,是的,專橫權力集中在單獨一個人手中,不會像它受到派別爭奪時那麼危險。一個被授予巨大權力的人,總是和人民有著相同的利益。[1]    
  我們此刻暫不考慮經驗提供的證據,先簡單地分析一下這個斷言本身。    
  一個無限權力的擁有者,他的利益必定同臣民的利益一致嗎?我可以很清楚地看到,這兩種利益將在它們前進道路的盡頭會合,但是它們不會在中途分道揚鍵嗎?就稅收、戰爭及治安措施而論,在必不可少的公正和主子本人明顯將要面臨的危險之間,存在著一條鴻溝。如果權力不受限制,行使權力的人——假定他是理智的——將不會逾越危險的界限,但他會經常超越公正的界限,而超越公正的界限就已經是一種罪行了。    
  其次,讓我們假定這些利益是完全一致的:這就能給我們提供一個永不出錯的保證嗎?我們每天都被告知,當人們正確地認識到自身利益時,這些利益會引導他們尊重正義的原則。但是,法律是為那些侵犯法律的人制定的,因為眾所周知,人們經常偏離自身的利益,不管他們是否正確理解了那些利益。[2]    
  最後,無論什麼形式的統治,實際上都屬於最高權力的擁有者嗎?權力不會分解嗎?它不是由成千上萬的下級代理人分享嗎?無數統治者的利益和被統治者的利益還是一致的嗎?毫無疑問,不一致!他們每個人的身邊都有同僚或下屬,此人的利益受損會使他致富,此人蒙受恥辱將使他的虛榮心得到滿足,此人被排擠將使他擺脫一個競爭對手、一個礙手礙腳的監督者。    
  為了捍衛人們希望建立的體制,必須加以證明的不是利益的一致,而是脫離利益的普遍精神。    
  在政治等級制度的頂端,一個人沒有激情或狂想,不為誘惑、仇恨、偏愛、憤怒和嫉妒所動;積極、警醒,虛懷若谷;不會固執地重犯已經犯過的錯誤,全神貫注於某種美好願望,知道如何保持耐心,等待最佳時機;在下一個權力等級,具有同樣品德的大臣們,無需低三下四地仰人鼻息,對於專橫權力,既不會出於恐懼而屈從,也不會出於私心而濫用;最後,在其他各個下層等級,人們同樣融合了這些傑出品質、同樣熱愛正義、同樣自律自製:這就是一個人必須作出的假設——你認為這可能嗎?    
  在這根超自然的品德鏈條中,只要有一個環節斷裂,一切都將處於危險之中。要想讓這根斷成兩半的鏈條繼續不犯錯誤是不可能的:真相再也不會原原本本地傳達到人民的最下層,僅僅一次不真實的傳達,就足以使權力失望,使它拿起武器攻擊無辜。    
  那些誇耀專制政治的人們,總是只從專制君主一人的角度理解專制政治;而實際上一個人不可避免地要與他所有的下級打交道。僅僅將超人的天才和不偏不倚的公道賦予一個人是不夠的,還必須假設世上生活著一兩萬名天使,他們超越了人類的全部弱點和缺陷。    
  因而,當人們這樣告訴法國人時,他是在欺騙他們:你們主子的利益和你們的利益是一致的;不要擔心,專橫權力將無損於你,它僅僅打擊那些因過於魯莽而激怒了它的人,而服服貼貼和保持沉默的人在任何地方都是安全的。    
  人們相信這種愚蠢的花言巧語,不再挺身反抗壓迫者,反而發現了被壓迫者的錯誤。甚至當精明之心要求勇氣時,也沒有人能鼓起勇氣。人們為暴政開路,卻自以為受到了善待。每個人都埋頭走在能使他安全抵達墳墓的羊腸小道上。如果專橫權力得到容忍,它就會以這種方式蔓延——連最卑微的公民也會突然發現它把武器對準了自己。    
  無論那些膽怯的靈魂抱有什麼希望,所幸人類道德還不致於袖手旁觀而讓其他人被打倒在地。千萬條紐帶把我們和同胞聯結在一起,即使最急切的利己心也不可能把它們全部割斷。你以為自己會靠自願退隱而免受傷害,但你有一個兒子,青春年少,血氣方剛;你有一個不像你那樣謹小慎微的兄弟,會在無意中發出某些牢騷;你有一個舊敵,過去你曾冒犯過他,他已經成功地獲得某些權勢;你的鄉間別墅注意引起了一個暴君幫兇的目光。你會怎麼辦呢?你曾激烈地指責一切反抗、駁斥過所有的抱怨,如今該輪到你來抱怨了吧?你已經提前受到自己的良心和你參與形成、但遭到低毀的輿論的雙重譴責。你還會逆來順受?然而你會得到允許嗎?你會不會被推到一邊,並且作為一個令人厭惡的目標和非正義的標誌而受到追捕呢?一些無辜的人失蹤了;你曾判定他們有罪;你開闢了這條小道,現在該輪到你走上去了。     
  11.專橫權力在人類生活不同方面造成的影響     
  不管是以一個人還是以全體的名義行使專橫權力,都不會讓人類平靜地度過他的閒暇和歡樂時光。    
  它毀滅道德,因為缺乏安全感就不會有道德,如果情感的主體不能確信憑著自己的清白無辜可以享有安全和庇護,那就不會有高尚的情感。當專橫權力毫無顧忌地打擊對它產生懷疑的人時,那不僅是某個人受到了迫害,而是整個民族在受到迫害和隨之而來的羞辱。人們總是企求擺脫痛苦。當他們的所愛受到威脅時,他們要麼是拋棄它,要麼是保衛它。德·波夫說,在受到瘟疫襲擊的城鎮中,道德會出現突然的墮落:垂死的人掠奪垂死的人。專橫權力對道德的影響,就像瘟疫對人的影響。每個人都會拋棄同命相連的受難夥伴。每個人都會公開放棄他們過去生活中的契約。他會與世隔絕以求自保,把弱者和朋友的祈求僅僅視為自身安全的障礙。只有一件東西保留了它的價值:它不是輿論,因為對強者的讚頌和對受害者的敬意都已不復存在;它不是正義,因為正義的法律已無人理會,正義的形式已受到侵犯。它是財富。財富能解除暴政的武裝;它能使暴政的一些代理人腐化墮落,能使禁令做出讓步,能使逃跑變得容易,能在長期處於威脅之下的生活中傳播一點暫時的快樂。人們為了享受而聚斂財富,他們縱情享受以忘卻在劫難逃的危險;他們對別人的不幸麻木不仁,對自己的不幸漫不經心;他們看著節慶之後就是鮮血橫流;他們或是像極端的禁慾主義者一樣壓抑自己的同情心,或是沉湎於貪圖酒色的驕奢淫逸之中。    
  當一個民族冷漠地注視著一系列暴政行為,當他們無言地注視著監獄人滿為患、流放令激增的時候,面對這些可憎的事例,誰還會相信,幾句陳詞濫調就能使誠實而慷慨的感情得到復甦?父權的需求始終受到維護:但是兒子的首要責任是保衛他被壓迫的父親;如果你把父親從孩子身邊帶走,如果你強迫這些孩子保持懦弱的沉默,那麼,你的格言和你的準則、你的雄辯和你的法律會起到什麼作用呢?人們對婚姻的神聖充滿敬意,僅僅根據含混不清的告發、單純的懷疑,就能用所謂的治安措施把一對夫妻強行拆散,這不等於是讓夫婦間的愛情按照權力的好惡生生滅滅嗎?人們讚美家庭的紐帶,但保護著家庭紐帶的是個人自由,是在正義給予公民的庇護所內創造共同生活、自由生活的希望。如果這種家庭紐帶確實存在,那麼受到專橫權力壓迫的人們,其父親、孩子、丈夫、妻子、朋友和親戚還會服從它的約束嗎?人們談到了信用、貿易和工業。但是一個被逮捕的人會有些債權人,他們的財產取決於他的財產,與他的企業利害攸關。他被逮捕的後果不僅是他暫時失去了自由,而且還打斷了他的投機事業,也許他會就此傾家蕩產。這種傾家蕩產將波及到所有與他利害攸關的人。它甚至會波及得更遠:它會打擊所有人的言論,粉碎所有人的安全感。一個並未被判加罪的人遭受懲罰,其他任何有點頭腦的人都有充分的理由相信,自己也受到了威脅,因為所有的保障已被摧毀。人們保持沉默是因為他們害怕,而所有的交易都會受到影響。地球在瑟瑟顫抖,沒有人走路時會無所畏懼。    
  在我們龐大的社會裡,在如此複雜的關係中間,一切事物都有著千絲萬縷的聯繫。那些所謂局部的非正義,是社會災難的無盡源頭。權力並不能把它們約束在一個有限的範圍內。一個人永遠不可能完全控制住不義的尺度。個別野蠻的法律,就能決定整個立法的性質。個別非法的措施,就能使任何公正的法律失去不受侵犯的保證。一個人不可能拒絕給予某些人自由而把它給予另一些人。可以想像,對未被證實有罪的人採取一次懲治措施,所有的自由都將成為不可能的事情。出版自由?它可以用來動員人民支持可能是清白無辜的受害者。個人自由?那些被你追捕的人可以利用它逃之夭夭。創業的自由?它能給流放者提供財源。因而,有必要全面禁止它們,徹底摧毀它們。人們也許喜歡在某一天裡放棄正義,擺脫它的限制去對付某種障礙,然後再去恢復秩序。他們既喜歡有保障的統治,也喜歡例外的成功。大自然與此格格不入:它的體系是完整而規則的,個別偏差就能使它毀於一旦,就像數學計算一樣,一個錯誤和一千個錯誤同樣會導致錯誤的結果。克利時期雅典的一次流行瘟疫的後果;但我沒能在德·波夫這部著作或其他著作中找到與貢斯當的論點確切相應的段落。——譯者注    
  [2]法蘭西民族的最大錯誤之一,就是從來沒有給予個人自由足夠的重視。當我們成為專橫權力的犧牲品時,我們多把它作為一個錯誤來抱怨,而沒有把它視為一種非正義。在我們經歷的各種漫長的壓迫中,幾乎沒有任何人可以因為捍衛並非屬於自己黨派的個人而輕鬆地獲得榮譽。一位我不知道名字的作者已經注意到,針對國家利益而極力捍衛私人財產權的孟德斯鳩,論述個人自由的問題時就不怎麼起勁,似乎人並不像物那樣神聖。在一個粗心大意而又自私自利的民族中,個人自由的權利為什麼沒有得到像對財產權那樣的保護,原因非常簡單。被剝奪了自由的人正是由於這一事實而喪失了自衛能力,而被剝奪財產的人卻還保留著要求歸還財產的自由。因此,自由只能由被壓迫者的朋友們來捍衛;財產則是由被壓迫者本人去捍衛。顯而易見,捍衛的強度在這兩種場合是有差別的。     
  12.專橫權力對知識進步的影響     
  人類不僅需要安寧、勤奮、家庭幸福及個人美德。自然還給予人類其他天賦,即便算不上更高貴,至少也是更卓越。專橫權力對這些天賦的威脅,要比對其他一切事物的威脅更嚴重:專橫權力如果在迫使其為自己效力時遇到了反抗,它就會惱羞成怒地窒息它們。    
  孔狄亞克說:「有兩種野蠻:一種是過去的,一種是文明世紀以後的。」[1]兩相比較,前者倒是一種可取的狀態,但那個專橫權力在今天卻只能使人退化到後一種野蠻。在這種情況下,人們的退化甚至更加迅速:事實上,使人們退化的不是缺乏某種天賦,而是放棄這種天賦。    
  讓我們想像一個靠幾代人的勤奮勞動富裕起來、在科學和藝術方面都取得了巨大進步的文明民族。如果權力在思想表達和精神活動方面設置障礙,那個民族在一段時間內,還可以靠它過去的老本生活,也就是說,靠繼承下來的文明成果生活。但是將不再有觀念的更新;它們的再生能力將會枯竭。用不了幾年,虛榮心就會取代對知識的熱愛。那些想起了以往文學作品所贏得的榮耀和敬意的詭辯家,將會致力於寫作徒有其表的同類作品。他們會以自己的作品反對其他作品表現出的優點;而且只要哪裡還有自由主義原則的蹤跡,哪裡就會出現某種文學運動,出現反對這些作品和原則的鬥爭。但這種運動本身也是已被摧毀的自由的遺產。一俟這種自由的最後痕跡和最後傳統銷聲匿跡,戰鬥就會結束,因為作戰者將再也看不見任何敵人,而勝利者和被征服者會同樣保持沉默。的確,誰知道權力會不會斷定強制沉默是有好處的?實際上,它們不願意看到逝去的記憶得到復活,放棄的懷疑再被挑起。它們將壓制過於熱情的追隨者,就像曾經壓制它們的敵人一樣。它們會禁止所有人——即使按照他們的觀點——以人類為主題進行寫作,就像某個虔誠的政府禁止任何人談論上帝,無論壞話好話都不許說一樣。它們會宣佈人們在哪些問題上可以使用自己的頭腦:它會獲准自我消遣,但要處在監督之下,並在規定的範圍之內;如果它試圖偏離對它的限制,如果它拒不與自己的神聖起源斷絕關係,繼續從事受到禁止的思考,如果它魯莽地認為,自己的最高貴的目的不是對瑣碎題目做精巧的修飾,不是圓滑的阿談奉承,不是毫無內容的誇誇其談,而是上天和它的本性要它成為一個永恆的法庭,在這裡對一切事物進行分析、檢驗並做出最終的判斷,它就會惹來詛咒。因而,名副其實的思想歷程肯定會被終止。文明的一代將逐漸消失;隨之而來的一代,由於看到追求知識沒有任何好處,甚至從中看到了威脅,將會不可挽回地遠離知識的追求。    
  你會說,人的頭腦仍然可以在消遣文學中發光,可以專注於精密的自然科學,還可以致力於工藝。然而這都是廢話。大自然在創造人類的時候並沒有向權力請教;它規定我們所有的天賦應當緊密地結合在一起,其中任何一個受到壓制都會損害其他。甚至對消遣文學、科學和工藝而言,獨立思考就像空氣對自然界的生命一樣,也是必不可少的。有人大可把人們置於一台氣泵下勞動,爭辯說他們沒有被迫呼吸,只是在運動自己的胳臂和雙腿,讓頭腦只運用於規定的目標,阻止它去思考那些能夠喚起自己的尊嚴,從而給予它活力的許多重要事物。於是,被壓抑的作家開始歌功頌德;但是,他們甚至連阿泱奉承的能力都會逐漸衰退,文學最終會喪身於字謎遊戲和藏頭詩之中。博學之土變成了純粹的古董收藏家,而即使是這些古董,也會在被鐐銬束縛著的手中退化和貶值。藝術家天才的源泉會同哺育自由的惟一手段——對榮耀的嚮往——一起日漸枯萎;由於他們以為可以孤立存在的事物之間有著某種神秘但卻無可爭辯的聯繫,那麼人的靈魂一旦受到貶損,他們也就不再具有高尚地描繪人類面貌的天賦了。    
  不僅如此。貿易和最為必需的職業與行業一起,很快也會了無生氣。貿易本身並不足以成為行動的動機;個人利益的影響通常總是被誇大;個人利益要想變成行動,需要意見的支持;一個人的意見遭到窒息,就會使他萎靡不振,他甚至不會再為自己的利益而長時間興奮,他將陷入一種麻木狀態。就像麻痺感會從人體的一部分向另一部分蔓延一樣,它也會從我們的一種天賦蔓延到另一種天賦。    
  利益在不受意見左右的時候,它的需求是有限的,對它的享受也很容易滿足:它只是滿足於眼前的需要,並不為將來做什麼準備。因此,那些想要扼殺輿論而鼓勵利益的政府,會發現自己做了一次雙倍笨拙的手術,把兩者一同扼殺了。    
  毫無疑問,有一種利益是不會被專橫權力碾碎的,但它不是激勵人們付出勞動的那種利益,而是誘使人們乞討、搶劫、依仗權力的恩惠和掠奪弱者而致富的那種利益。這種利益和勞動階級的必然動機毫無共同之處;它能激發暴君追隨者的巨大活力,但它既不能刺激工業的努力,也不能刺激商業的投機。    
  獨立思考甚至對軍事成就也有影響;人們最初並未看到民族的公益精神和軍隊的紀律或士氣之間的關係;而這種關係是經久不衰的,也是必不可少的。現在我們喜歡把土兵僅僅看作一種馴服的工具,熟練地用好他們就足夠了,從某些方面說,這一點倒也干真萬確。然而,這些士兵需要看到,至少一部分輿論在支持著他們;他們會在幾乎不知不覺中被輿論賦予生氣;輿論就像音樂一樣,這種樂聲將陪伴著他們向敵人進軍。沒有人特別注意它,但所有的人都將受到它的激勵和鼓舞。多虧了普魯士的公益精神——就像它的軍團一樣——胖特烈大帝才趕走了歐洲聯盟。這位君主始終允許思想天賦的獨立發展,從這種獨立中才產生出了公益精神。在七年戰爭期間他屢屢受挫;他的首都被佔領,他的軍隊被解散,但是他向自己的人民、人民也向他傳達著一種樂觀精神。他的臣民的願望影響著他的保衛者,它們形成了一種溫暖人心的輿論環境支持著那些保衛者,使他們深受鼓舞,力量備增。[2]    
  寫下這些文字時,我很清楚,某些作者在其中看到的只是一個笑柄。他們極力希望統治人類不應當用什麼道德感;他們運用自己具有的天賦,是為了證明這些天賦的無用和無能。他們只用幾個十分簡單的要素來構築社會形態:用來欺騙人們的偏見,用來恐嚇人們的刑具,用來腐蝕人們的貪婪,用來羞辱人們的輕浮,用來操縱人們的專橫權力,以及必然能使這種權力更為機敏的實用知識和精密科學。我無法相信,辛勤努力了四千年,就是為了這樣的目的。    
  思想乃萬事之本:工業,兵法,以及所有的科學和藝術,都需要運用思想。它是它們進步的原因,通過對這種進步的分析,它也開闊了自己的眼界。如果專橫權力試圖束縛它,道德觀念就會不再健康,[3]實用知識就會不再精確,科學發展就會不再活躍,兵法就會不再進步,工業也不會再有新的發現而繁榮。    
  人類生活最高尚的部分如果受到攻擊,很快就會感覺到這種毒害作用逐漸向最遙遠的地方蔓延。你以為你只是剝奪了它某些多餘的自由,或者刪除了某些無用的虛飾,實際上你那有毒的武器正好戳到了它的心臟。    
  我知道,我們經常聽到一種人類精神不斷循環的說法。據說,無可逃避的命運會使它啟蒙之後再復愚昧,文明之後再度野蠻。對於這種規律來說,不幸的是,在這些週期的交替之間總會悄悄地擠進專制政治,所以,不譴責它在這次革命中扮演的某種角色是困難的。    
  各民族歷史變遷的真正原因是,人類的思想不可能保持靜止不動。如果你不阻撓它,它就會前進;如果你阻撓它,它就會倒退;如果你使它失去信心,它將不再為任何目標進行不知疲倦的操勞。幾乎可以說,人類的思想看到自己被排擠出適得其所的地方而感到憤慨,它要通過一次高貴的制裁,為它所蒙受的恥辱復仇。    
  任何權力都沒有力量根據自己的方便或一時的奇想,讓一個民族安靜或激動起來。生活不是一個人能夠隨意拿走,然後又隨意送回的東西。    
  即便政府希望以自身的能動性替代被禁錮的輿論的天然能動性,但這就像在受圍困的堡壘中,被拴住的駿馬只能在立柱間蹬蹄子一樣,這對政府來說無異於自找麻煩。    
  首先,維持一種完全人為的能動性,代價極大。當人人都處於自由狀態時,每個人都會興致勃勃地去做、去說、去寫。但是當大多數國民成為被迫保持沉默的旁觀者時,為了誘使這些旁觀者鼓掌歡呼,或者只是簡單地觀望,指揮演出的人必須依靠戲劇性情節和場景的轉換來刺激他們的好奇心。    
  同時,這種人為的煽動比現實更煞有介事。一切都在運動,但只是迫於命令和威脅;一切都不順暢,因為沒有什麼是自發的。人們對政府不是追隨,而是服從。所有的車輪遇到最微小的阻礙都會停止轉動。這就像下棋一樣:權力之手伸向棋子,沒有一粒棋子會進行反抗;但是如果那條胳臂停止揮舞,所有的棋子都會呆在原地一動不動。    
  最後,如果一個民族死氣沉沉,那麼無論政府有什麼作為,都不會得到輿論的響應。它不能使國民保持清醒,只好與國民一起進入夢鄉。因而,在一個思想被禁錮的民族中,一切都無聲無息,一切都在沉淪,一切都在退化和墮落。這樣一個帝國早晚會出現埃及平原上的景象,在那裡,人們會看到巨大的金字塔靜立於貧瘠的地面,統治著寂靜的沙漠。我們這裡所提示的演變決不是憑空猜測,它是歷史。它是希臘帝國的歷史,是它的繼承者羅馬帝國的歷史,後者獲得了前者的大部分力量及其所有的文明成果,專橫權力則從中獲得了最有利於它鞏固自身的一切條件,不過它還是走向了衰亡,因為所有形式的專橫權力必定會走向衰亡。如果專制政治堅持那種導致萬馬齊喑的壓迫——長期以來它一直被掩蓋在對外勝利的虛假輝煌之下——,那麼這歷史就會成為法國的歷史,成為這個依靠天性和機遇獲得特權的國家的歷史。[4]    
  我們還應想到最後一個重要問題。如果專橫權力粗暴對待思想,就會堵塞自己獲得天才的最佳途徑;但是它無法阻止天才的誕生,他們的才智一定會找到用武之地。然後會發生什麼事情?他們將會一分為二。其中一部分人會忠於自己的天職,對權力發起攻擊;另一部分人則會陷入自私自利,他們將運用自己超群的秉賦去積累所有可能的享樂手段,這是他們能夠得到的惟一酬報。因此,專制政治[5]將會把這些出類拔萃的智力分成兩類:前者具有煽動性,後者具有腐蝕性,只要落下無法擺脫的罪名,兩者都將受到懲罰。如果它們的抱負能為自己高貴的希望和努力找到自由的空間,那麼,前者仍將是和平的,後者仍將是正直的。只有在被趕出他們有權追求的比較自然的道路時,它們才會走上罪惡的道路。我說它們有權,是因為體面、聲望、榮譽屬於人類,沒有人能夠拿出正當理由剝奪他們的體面、聲望和榮譽,或剝奪使人類不同凡響的一切,使他們的生命枯萎凋零。    
  大自然讓人類把報答置之度外,在他心中燃起難以言狀的榮譽感,這真是一個好主意。這種榮譽感以希望為動力,是所有偉大行為的源泉,它可以抵制一切罪惡,它使人類世代相連,使個人與宇宙相連,它反對粗俗的慾望、鄙棄骯髒的享樂。願災難降臨於撲滅這種神聖激情的人!他在這個世界扮演了罪惡原則的化身。他用他的鐵腕把我們的額頭接向地面,而上帝創造我們,是為了讓我們昂首闊步,以便凝視星空。    
  註釋:    
  [l]    
  艾蒂安·博諾·孔迪拉克:《<歷史研究>引言》,收錄在《帕馬王子教程課本》中,日內瓦,1725年,12卷本,第4卷,2頁。——譯者注    
  [2]這些觀點形成於八年前(1806),從那時以來,這些可靠的原則取得了決定性的勝利,這給我提供了有力的證據。普魯士——我把它看作具有道德力量的文明民族的典範——似乎失去了它的活力和所有尚武精神。耶拿戰役之後,那些讀過我的著作的朋友問我,公益精神與勝利之間的關係發生了什麼變化。幾年過去了,普魯士已經從它的失敗中復甦。它在一流的民族中佔據了一席之地;它贏得了被後人感激的權利,贏得了被所有人類之友尊重的權利,並且激起了他們的熱情。    
  [3]巴羅(Barrow)對中國的遠航可能有助於說明,如果統治著一個民族的權力使那個民族變得靜如死水,道德觀念將會發生什麼問題。參見約翰·巴羅爵士:《遠航中國》(Voyage    
  to China),倫敦,1804年。貢斯當可能引用了法文版本《遠航中國——勞爾·馬爾特尼旅行見聞補充》J.卡斯特爾編(J.Castere),巴黎,1805年,3卷本。——譯者注    
  [4]為了使論據更加充分,我還是願意再次談到中國。那個國家的政府成功地禁錮了思想,把它完全變成了一種工具。就連修習自然科學也只能在政府的指示和絕對統治下奉命行事。沒有一個人膽敢開設一門新課程,或以任何形式偏離成規。因此,中國雖然不斷遭到外國人的征服,但遠不如中國人對自己的征服那麼多。為了控制這種精神的發展,就必須破壞能夠使人民自衛並保衛他們的政府的手段。邊沁在住法原理》中指出,愚昧民族的領袖終將成為他們狹隘區又懦弱的政策的犧牲品。國民從小到大所接受的教育,都是在加深他們的愚昧,以使他們更易於統治,事實表明,他們總是很容易成為第一批侵略者的犧牲品。〔見勒米·邦塔姆(Ueremy    
  Bentham):《民法和刑法論文》,載《立法普遍原則及法規彙編的方法論》,E杜蒙(E.Dumont)編,巴黎,1802年。——譯者注〕    
  [5]第一版為「因此,專橫權力」。——譯者注     
  13.專橫權力統治下的宗教     
  人們也許會想,即使在最殘暴的政府統治下,也會有一個始終對人類開放的避難所:宗教,在這裡他可以卸掉自己內心的負擔;在這裡他可以寄托自己最後的希望,任何權力都不會機敏到如此程度,能到這個庇護所來追擊他。然而專制政治卻會到那裡追擊他。一切獨立的事物都會使它發怒,因為一切自由的事物都威脅著它。過去它曾試圖支配宗教信仰,而且認為可以隨意給它們安排一項義務或罪行。如今,它從經驗中學乖了,不再直接迫害宗教,但是它在注意尋找一切可以羞辱宗教的機會。    
  有時它把宗教說成是人民的惟一需要,它清楚地知道,人民通過對發生在他們頭上的事情的一種可靠直覺的引導,決不會去尊敬自己的上司所不屑的東西,每個人都會通過模仿或出於自尊而把宗教推下台階。有時暴政會突發奇想,把宗教變成權力的奴僕;宗教不再是從天堂上下來警醒或者改造俗世的神聖力量;宗教這時會拜倒在權力的腳下,成為卑躬屈膝、百依百順、膽小如鼠的工具,留心權力的一舉一動,聽候權力的吩咐;它對那些鄙視它的人阿談奉承,只向各民族傳授權力認可的永恆真理。它的牧師們在受著奴役的聖壇腳下,結結巴巴地講述著斷語殘篇。他們不敢以無畏而自信的語調發出那種古老的天籟,他們遠遠不是在表達現世的偉大,像波舒哀談論那位評判國王的嚴厲的上帝一樣,他們在主人輕蔑的目光面前,誠惶誠恐地尋找著談論他們上帝的字眼。不過,假如他們沒有被迫用宗教去支持不人道的法律和掠奪的命令,他們還算是幸運的。無恥啊!我們看到他們以和平宗教的名義下令侵略和屠殺,讓政治詭辯站污聖經的莊嚴,把他們喋喋不休的說教偽裝成宣言,祈禱上蒼保佑罪行得逞,這等於指控上帝是罪行的同謀,從而褻瀆了上帝的意志。    
  然而,不要以為如此奴額婢膝就能使他們免受屈辱:那個不作任何讓步的人,有時會被突然的譫妄所支配,正是因為沒有人挺身反抗以使他恢復理性。康茂德有一次帶著安努畢斯雕像出席慶典,突然心血來潮,用塑像作棍棒,把那位陪同的埃及祭司打昏在地。這就是我們眼前發生的事情的確切象徵,是那個目中無人而又反覆無常的保護人的確切象徵,他在虐待宗教和發出侮辱性命令時便會暗自得意。    
  宗教不可能承受如此之多的貶斥和侮辱。疲倦的目光將不再關注它的浮華;枯萎的靈魂將不再對它寄予希望。    
  必須承認,在經歷了啟蒙的民族看來,專制政治是否定上帝存在的最強有力的理由。我說在經歷了啟蒙的民族看來,是因為對於愚昧的民族,不必消滅它們的宗教信仰就可以壓迫它們。然而,一旦人類精神踏上理性之路,一旦出現了懷疑,暴政的登場亮相似乎就要用可怖的證據支持那種懷疑的權利。    
  懷疑提醒人類,他的命運得不到正義之神的關注,實際上已經被拋給人類中最殘忍、最卑鄙者的狂想。這種懷疑精神說,善有善報、惡有惡報、忠於失落的信仰,都是懦弱而膽怯的想像引起的幻覺,因為實際上是惡有善報,善有惡報。它會說,在這轉瞬即逝的生命過程中,在這既無過去也無未來、像怪異的災星一閃而過的時刻,最好的作為就是抓住每個機會撈取好處,閉眼不看等著吞沒我們的深淵。專制政治用它的全部實際行動宣揚著同樣的信條。它鼓勵人們在危險包圍中驕奢淫逸;他應當抓住每一分鐘及時行樂,因為無法確定下一分鐘會發生什麼。在切實可見的愚蠢而殘酷的統治下,若想仍然對不可見的賢明與仁慈的統治抱著希望,非得有真正的堅定信仰才成。    
  這種強烈而堅定的信仰不可能出現於古代民族。他們當中有教養的階層,會以不敬神的態度為自己所受的奴役尋求些許補償。他們會抱著溢於言表的勇氣,鄙視他們不再懼怕的權力,他們會覺得自己的卑劣程度遠比不上那種曾經使他們懼怕的權力。人們可能會說,由於今世的聲名狼藉,確實沒有來世反而對他們是一種安慰。    
  我們為時代的開明、神權的毀滅和政教鬥爭的停息而感到自豪。但是就我來說,我承認,如果必須要我作出選擇,我寧願接受宗教統治也不要政治專制。在前者的統治下,至少在奴隸當中還存在著名副其實的信仰,只有暴君是腐敗的;但是在脫離了宗教思想的壓迫之下,奴隸會像他們的主人一樣腐敗和卑鄙。    
  我們必須憐憫一個被迷信和愚昧的重負壓彎了腰的民族,不過也可以對它表示尊重:這樣一個民族還保持著某種真實的信仰,儘管它犯下了錯誤;它仍然懷有某種責任感;它仍然擁有某些美德,儘管那些美德受到了誤導。只有那些疑神疑鬼的走狗們在馴服地爬來爬去,熱心地忙前忙後,拒絕接受上帝,只在某個人面前瑟瑟發抖,除了恐懼,沒有任何東西能夠打動他們;除了壓迫者從高高的王位上甩給他們的薪俸,沒有任何目的;一個自甘墮落的人種,沒有直起脊樑的希望,沒有可以原諒的錯誤;這種人種已經從上帝指定的人類行列中倒下;他們殘存的天賦和展示的智力,無論對他們還是對世界來說,不過是一種額外的罪惡與恥辱。     
  14.人們不可能甘願順從任何形式的專橫權力     
  如果這就是專橫權力的後果,不管它以什麼形式出現,人們都不可能心甘情願地順從它。所以,他們也不可能甘願順從專制政治,因為它是專橫權力的形式之一,而在法國,被稱為自由的政治則是專橫權力的另一種形式。即使說這種假冒的自由是一種有別於專制政治的專橫權力的形式,我也不敢苟同,因為它純粹就是專制政治,只是名稱不同而已。    
  有人在描繪法國的革命統治時把它稱為無政府狀態,[1]即沒有統治,真是犯了一個極大的錯誤。毫無疑問,在革命的統治下,在革命的法庭上,在懲治嫌疑犯的法律中,統治不但沒有缺席,而且持續表現為普遍的殘暴統治。    
  確鑿無疑的是,這種表面的無政府狀態就是專制政治,法蘭西的現任主子以專制政治為榜樣,學來了它的全部手段,保存了它頒布的所有法律。他經常允諾廢除這些法律,卻又總是推托迴避。他不時地自誇中止了它們的效力,但卻把它們留為己用。他否認自己是它們的始作俑者,但卻成了它們的繼承人。那是一個有毒武器——他可以隨時予取予奪——的軍火庫。這些法律籠罩在每個人的頭上,就像懸在空中的雲層和待命出擊的伏兵。    
  我寫下這些話的時候,收到了1813年12月27日的法令,在上面我看到了這樣三項條款:「4.特派員被授權根據形勢和維護公共秩序之要求,採取任何嚴厲的治安措施。5.同樣,他們被授權組成軍事法庭,親自或由特別法庭審判任何受到指控的親教者、通敵者或圖謀作亂者。6.他們有權發佈公告和簽署命令,此等命令對所有公民均具強制性,凡司法、民政和軍事機構均須一體遵行。」難道這些特派員不像國民公會派出的總督嗎?我們不是在這個法令中再次看到了毫無限制的權力和革命法庭嗎?如果羅伯斯庇爾的統治是無政府,那麼拿破侖的統治也是無政府。但是錯了——拿破侖的統治是專制政治,而且我們必須認識到,羅伯斯庇爾的統治也是地地道道的專制政治。    
  無政府狀態和專制政治有一個共同點,它們兩者都破壞安全感,踐踏法律保障。但是,在這兩者中,專制政治盜用了它所褻瀆的形式,給它所指定的受害者戴上枷鎖。無政府狀態和專制政治都把野蠻引入文明,但無政府狀態是讓所有的人都回歸野蠻,專制政治則專為自己保留了野蠻,並打擊它的奴隸,用它所擺脫了的鐐銬束縛他們。    
  因此,說今天準備順從專制政治的人要比過去多,這絕對不是事實。一個被二十年動盪折磨得精疲力盡的民族,確實已經疲憊不堪,可能會在一個暴君的壓迫下酣睡片刻,就像一個精疲力盡的旅行者可能會在一片森林中睡倒而不顧強盜的出沒:這種暫時的昏睡不能被視為一種常態。    
  那些主張專制政治的人實際上是在說,他們既想做被壓迫者,又想當壓迫者。如果是第一種情況,那麼他們並未理解自己在說些什麼;如果是第二種情況,那麼他們就不能指望別人理解他們。    
  你想用不同階層的眼光判斷什麼是專制政治嗎?對於知識階層來說,可以想一想特拉西斯和塞內加;對於人民來說,應該想一想羅馬的大火和對各省份的蹂躪;至於主子本人,則應記住尼祿和維特利烏斯之死。    
  我認為,為了檢驗僭主政治是否能夠用專制手段予以維持,展開談談這些觀點是必要的。那些指出這種手段之可靠性的人,不停地談論著各民族所要求、所希望、所熱愛的,就是壓迫他們並給他們戴上鐐銬的專制權力,只有讓它保留自己的特權,才能防止各民族犯錯誤,以免這些錯誤對他們造成傷害。也許有人會說,完全可以公開宣佈,不以自由的名義使我們遭受踐踏,我們就應當高興地接受踐踏。我要駁斥這些荒謬奸險的主張,揭露以它們為根據的胡言亂語。    
  我們必須堅信,儘管人類最近經歷了一次不幸的虛假自由,但實際上並沒有更傾向於支持專制政治,因此,我將研究一下,僭主政治能否通過運用所有的暴政手段,避開它的諸多敵人,化解包圍著它的重重危險。     
  15.作為維護僭主政治之手段的專制政治     
  借助專制政治維護僭主政治,必然會使專制政治經久不衰。我要問,現代歐洲的哪一個文明民族中間能夠看到持久不衰的專制政治。我已經解釋過我說的專制政治的含義。回顧歷史;我看到所有走向專制的政府都在自己腳下打開了一個它們最終會墮入其中的深淵。專制權力總是在經過長期努力清除了障礙、成功地戴上了王冠、似乎看到了持久和平的時刻土崩瓦解。    
  在英國,這種權力建立於亨利八世統治時期,又被伊麗莎白進一步加強。這位女王不受約束的權力受到普遍羨慕;由於她只是有節制地使用這種權力,因而更加令人羨慕。然而,她的繼承人由於無休止地同那個據認為已被制服的民族進行鬥爭而受到譴責。而那位繼承人之子,一個著名的犧牲品,以他的死亡給英國革命染上了血跡,不過血跡換來的一個半世紀的自由和榮譽,勉強能夠使我們感到寬慰。    
  路易十四在自傳中得意地羅列了他為摧毀國會的、教會的及一切中立機構的權力所做的一切。他為自己在將要取代他登上王位的國王們之前做了這一切而慶幸。他的自傳大約寫於1666年。一百二十三年之後,法國的君主制度被推翻。    
  事物的這種不可避免的進步,其原因簡單而又明瞭。那些對權力構成障礙的制度,同時也在支持著權力。它們引導著它的進步,維護著它的成就,使它對暴力行為有所節制,並在它麻木不仁時刺激它。它們把不同階級的利益集合在它的周圍。如果它與這些階級發生對抗,它們則會迫使它考慮降低所犯錯誤的危險程度。但是,如果這些制度遭到毀滅,權力就會失去引導、失去束縛,就會開始一意孤行,它的步伐就會開始跌跌撞撞、反覆無常,因為它不再遵守固定的準則,時而前進時而倒退,時而激動時而不安;它根本不知道自己的所作所為究竟是得體還是過分。有時它頭腦昏亂,卻沒有任何東西能夠予以阻止;有時它心灰意懶,卻沒有什麼東西能夠使它振奮。它在打算除掉敵人時卻除掉了自己的盟友。它行使的專橫權力是一種使它悔恨交加、備感煩惱和備受折磨的責任。    
  我們經常聽說,自由國家的繁榮都是曇花一現。但是專制權力的繁榮更是有過之而無不及。沒有一個專制國家——即便竭盡全力——持續時間能像英國的自由那麼經久不衰。    
  專制政治面臨三種可能性:它可能引起人民造反,這樣一來,人民就會推翻它;它可能激怒人民,這時,如果外國人進攻它,它將被外國人推翻;如果沒有外國人進攻,它會自行衰敗,雖然緩慢一些,但會更恥辱,更不體面。    
  一切都在印證孟德斯鳩的箴言:權力越大,安全越少。    
  不對——專制政治的支持者說——政府垮台總是因為它們軟弱。政府必須做的事情就是監督、懲罰、囚禁、鎮壓,不能允許無用的形式束縛自己的手腳。    
  為了證實這個信條,他們提出了兩三個粗暴而非法措施的先例,這些措施看上去拯救過求助於它們的政府。不過為了使這些先例能派上用場,一個人必須明智地把自己限制在三年兩載的時間內。假如此人眼光長遠,他就會看到,採取這些手段的政府,非但得不到鞏固,反而是死路一條。    
  這一點至關重要,因為有時連正當統治都會受到這種理論的誘惑。如果我有點離題,希望能得到諒解,因為我只是想揭露它們的危險和虛妄。     
  16.正當統治本身使用非法和專制措施的後果     
  如果正當的統治也求助於專橫措施,那麼它所採取的維護生存的手段就會犧牲自身生存的真正目標。我們為什麼希望權力能夠鎮壓那些侵犯我們財產、自由和生命的人?因為我們想要確保享有它們。但是,如果專橫權力有可能毀掉我們的財產,威脅我們的自由,打斷我們的生活,那麼權力的保護又能給我們帶來什麼好處呢?我們為什麼希望權力能夠懲罰那些密謀反對國家憲法的人?因為我們害怕這些陰謀家可能會用一種壓迫性權力取代一個合法、中庸的組織。但是如果權力本身行使這種壓迫性權力,它又會提供什麼好處呢?也許暫時會有點實際好處。一個既定政府的專橫措施,在數量上總是比那些仍然需要獲取權力的宗派的專橫措施要少一些。甚至這點好處也會因專橫權力而喪失。一旦專橫權力所採取的措施被全面接受,它們將顯得如此經濟和便利,再使用其他辦法就會顯得太不合算。專橫權力開始還被當做一種最後手段,僅在極為罕見的情況下使用,最後則會變成處理所有問題和日常事務的不二法門。由此,不僅權力的敵人會隨著權力受害者的數量而增多,權力的猜疑心也會與敵人的數量成比例地膨脹。任何對自由的侵犯都將導致對同類的其他侵犯,而任何踏上那條道路的權力,最終都將把自己等同於一個小宗派。    
  為了不給煽動分子留下重整旗鼓的機會,人們很容易想到使用非法手段和超越法律的權宜之計,以便重建秩序和維護和平。由於人們會舉出一些確有其事的事實,我們還是來看看那些事實,看看這種做法是否像人們所說的那麼順理成章,    
  我們被告知,格拉古兄弟把羅馬共和國置於危難之中。所有的合法程序都對他們不起作用。元老院不得不兩次求助於可怕的緊急法,共和國得救了!就是說,從那時起,它的垮台[1]就指日可待了。所有的權利都被忽略,所有形式的憲法都被顛覆。人民僅僅要求對等的權利:它發誓要懲罰殺害它的保衛者的兇手,於是殘忍的馬略趕來指揮它的復仇。    
  吉斯家族的野心破壞了亨利三世的統治。看來吉斯家族是不可能循規蹈矩了。亨利三世謀殺了其中的一人。但這使他的統治更和平了嗎?恰恰相反,二十年內戰使法蘭西帝國四分五裂,而在四十年後,善良的亨利四世很可能是替瓦盧瓦王朝的最後一人[2]遭了報應。    
  在這類危機時刻,被懲罰的罪犯總是少數。其他人則會保持沉默,蓄勢待發。他們會利用暴力已經在人們心中激起的憤慨。他們會利用非正義現象在躊躇不決的人們心中激起的驚恐。權力由於擺脫了法律的束縛而喪失了它那獨特的性質和適得其所的傑出地位。當那些宗派使用同它一樣的武器攻擊它時,公民大眾可能就會產生分裂,因為在他們看來,在兩個派別之間只有一個選擇。    
  我們將被要求認識到國家的利益,認識到慢騰騰的程序所帶來的危險,認識到公共安全的需要。我們在最可憎的政權統治下,不是也會聽到有人喋喋不休地使用這些說法嗎?它們永遠都會用之不竭嗎?如果你承認這些冠冕堂皇的借口、似是而非的口號,那麼每個黨派都會把消滅對手等同於國家利益,都會認為調查工作哪怕拖延一小時也是危險的,都會認為不經審判、沒有證據就宣判有罪才會保證公共安全。    
  毫無疑問,政治社會存在著一些靠人類的謹慎難以驅除的危險關頭。但並不是憑借暴力——即使是正義的壓迫——就可以防止這種危險。恰恰相反,要比以往更一絲不苟地堅持既定法律,堅持保護性程序,堅持維護保障措施。勇敢堅持這樣的合法性道路將會帶來兩個好處:政府把侵犯最神聖法律的臭名留給了敵人;他們顯示的鎮定自若將會更多地贏得膽小怕事的、至少是猶豫不決的群眾的信任。    
  任何穩健的政府,任何建立在規則與正義基礎上的政府,都會由於阻礙正義和背離規則而毀於一旦。實際上就其本性而言,它遲早會遭到削弱,它的敵人可以一直等到那個時候,利用回憶武裝起來反對它。暴力有時看上去會使他得到援救,其實只會使它更加不可避免地走向滅亡,因為暴力在把它從對手那裡解救出來的同時,也使對手對它的仇恨遍及四方。    
  我將始終不懈地勸告掌握權力的人們,要主持正義。不管發生什麼事情都要主持正義。因為,如果你不能主持正義,你連非正義都主持不了多久。    
  在我們漫長而悲慘的革命時期,許多人堅持到以前的行為中尋找當今事件的原因。每當暴力引起一次短暫的驚奇,接踵而來的便是破壞這一結果的反動,他們認為之所以出現這種反動,就是因為暴力措施受到了壓制,剝奪過於吝嗇,權力過於寬縱。[4]    
  而這就是不知不覺遭到削弱的權力的本性。預防措施變得令人厭惡而被忽略;輿論甚至在沉默中也施加著壓力;權力屈服了;它在由於軟弱而屈服的時候,就再也不能凝聚人心了。陰謀詭計重新出籠;仇恨情緒日益增長。一直遭受專橫權力打擊的無辜者攜帶著新的力量重新出頭露面;一直遭受譴責的罪犯已聽不到譴責,看上去那麼清白無辜,而推遲了一小段時間的罪惡會以更加可怕的面目重新出現,由於添上了新犯下的罪惡而更加駭人聽聞。    
  凡是對所有的意圖和所有的目標都同樣適用的手段,凡是既可被誠實的人用來反對強盜,也可以再現於擁有誠實人的權力。以必要性為托辭、以公共安全為借口的強盜之口的手段,是不存在什麼正當理由的。瓦利略·巴布利克拉的法律允許對追求暴政的無論什麼人先軌後奏,輪番服務於貴族和平民的復仇目的,從而導致了羅馬共和國的滅亡。    
  幾乎所有的人都迷戀於顯示自己不同凡響。作家們最著迷的事情就是自詡為政治家。結果,幾百年來,違法暴力的所有重大進展,危難之時訴諸非法手段的所有榜樣,一直被人世世代代地滿懷敬意或洋洋得意地說個沒完。舒適地坐在書桌旁的作家們,咬牙切齒地鼓吹全面採用專橫手段,極力想讓自己的風格同他所推薦的手段本身的簡單明瞭結合起來。一時間他會自以為已經大權在握,只因為他正在宣揚的是權力的濫用。他使自己的思辨生活因妙筆生花地今面展示了暴力和權力而充滿活力,由此給自己創造了某種權力的快感;他盡可能響亮地重複著公共安全、最高法律、公共利益等等大言闊論;他對自己的深刻思想充滿敬意,對自己的勃勃生氣感到驚奇。可憐的低能兒!他對著那些極度興奮地聽他講話的人喋喋不休,而這些人只要碰上第一個機會,便會在他身上檢驗他的理論。    
  這種虛榮心使那麼多作家的判斷力誤入了歧途,它在我們的內亂期間引起的麻煩,遠比人們所想像的多。一切平庸的頭腦和一時征服了些許權力的人,腦子裡充滿了這樣的公式,因為它們可以將那些解不開的繩結一刀兩斷,因而更能迎合那些愚蠢的頭腦。他們念念不忘的惟有公共安全措施和國家的神機妙算;他們自以為智慧超群,因為他們的每一步都那麼異乎尋常。他們自稱擁有偉大的心靈,因為對於他們來說正義不過是一種狹隘的偏見。他們每犯下一次政治罪行,你都可以聽到他們在宣佈:「我們又一次拯救了國家!」無疑,我們由此完全可以相信,一個每天都以這種方式得到拯救的國家,一定是個行將滅亡的國家。     
  17.前述有關專制政治思考的含義     
  與專制政治不同,即使沒有招致所有人類利益反對的正當統治,它的非法措施也不但無益於、反而會損害並危及它的長治久安。顯而易見,完全依賴非法措施的專制統治,就更不可能在它自身內部產生任何穩定的萌芽。它會活一天算一天,它將揮動斧頭像打擊罪犯一樣打擊無辜;它會組織一批同謀,向他們討好,讓他們發財,又在他們面前瑟瑟發抖,只有依靠專橫權力自保,直到這種權力被抓到別人手,利用其親信的幫助把它推翻為止。    
  對心懷不滿的輿論進行血腥鎮壓,是某些精明強幹的政治家特別喜愛的手段。然而輿論是壓不住的:即使鮮血橫流,輿論仍會流傳,仍會向前衝鋒並將大獲全勝。它越是遭受壓制,就越會變得令人畏懼;它會隨著人們呼吸的空氣滲入他們的頭腦;它會成為人人都習以為常的情感,人人都為之著迷的信念。人們不會集合起來策劃陰謀,但所有相互碰面的人都會成為陰謀家。    
  無論一個民族表面上顯得多麼卑下,高尚的情感總能在幾個離群索居的靈魂中得到庇護,它們將在那裡慢慢地醞釀義憤。議會的拱頂下,可以迴響起狂怒的說辭,王宮的大牆內,可以迴響著蔑視人類的腔調;暴君的獻媚者則向他們告發勇敢。但是,任何一個世紀都不會被上蒼如此徹底地遺棄,以至於全體人類都變成專制政治需要它變成的那種樣子。對壓迫的仇恨會以個人或所有人的名義代代相傳。未來不會辜負這一高尚的事業。總會有些人一如既往,對他們來說,正義是一種激情,保護弱者是一種需要。大自然早就在堅決維護這種連續性,從未有誰能夠打斷它,也永遠不會有誰能夠打斷它。這些人將始終保持他們高尚的衝動;許多人會遭受苦難,許多人可能死去;但是,融有他們骨灰的世界,將會因他們而崛起,並且遲早會再現於世。     
  18.專制政治在我們這個文明時代尤其不能得逞的原因     
  以上道理適用於所有文明民族和所有時代;但是還有其他幾個原因是現代文明特有的,並在我們的時代為專制政治設置了新的障礙。    
  在很大程度上說,這些原因與好戰傾向被和平傾向取代的原因相同,也與古代人的自由不可能被移植到現代人中間的原因相同。    
  人們不可動搖地眷戀著他們的安寧與享受,總是會以個人方式或者集體方式,反對所有打算對他們進行騷擾的權力。我已說過,我們遠不像古代人那樣熱中於政治自由,這一事實可能會使我們不在乎那些徒有其表的保障;但是,我們遠比古代人更熱愛個人自由這一事實,卻能夠使我們在自由本身的基礎受到攻擊時,採取所有我們能夠採取的手段來保衛它,而且,我們擁有古代人所無法使用的保衛手段。    
  我已經指出,商業使得專橫權力對我們生活的干預遠比過去更為麻煩,這是因為,我們的經濟活動更為多樣化了,專橫權力也必須成倍地膨脹才能追得上它們;但在同時,商業也使逃避專橫權力的影響變得更為容易,因為它改變了財產權的性質,使財產權在實際中不可能被奪走。    
  商業賦予財產一個新的特性:貨幣的流通。沒有貨幣,財產只是一個用益權(usufruct);權力總是可以影響用益權,因為它可以阻止對用益權的享受;而貨幣的流通給這種社會權力的行使設置了一個既看不見又不可克服的障礙。    
  商業的影響所及甚至更為深遠;商業不僅解放了個人,由於產生了債權,它也使權力本身受到了約束。    
  一位法國作家說,貨幣是專制政治最危險的武器,但也是對它最強有力的限制。[1]信用服從意見:對付意見,暴力毫無用處;貨幣可以隱藏或者抽逃;國家的一切活動將會陷入停頓。信用在古代人中沒有這樣的影響;他們的政府比平民強大,而我們時代的平民比政治權力強大。財富是一種隨時都能更有效發揮作用的權力,對所有的勢力都更為適用,因而能夠得到遠更真實、遠更充分的服從。權力是在發出威脅,財富則是發出酬勞:人們可以靠欺騙權力來逃避權力,但是為了獲得財富的好感,人們必須為它服務。這就是說,財富必勝。    
  由於一系列類似的原因,如今個人生活已不再完全被政治生活所湮沒;個人可以帶著自己的財富遠走高飛;他們可以帶著它享受私生活的一切快樂。商業已經使各民族之間更為親密,實際上給他們帶來了共同的習俗和慣例;君主可能仍然相互為敵,但各個民族卻已成為同胞。流放對古代人而言是一種懲罰,對現代人來說則很容易忍受,不但毫無痛苦,往往還相當愜意。    
  專制政治仍然可以禁止移居國外;但是,為了防止人們移居國外,僅僅禁止是不夠的。一個人只是因為懷有更大的希望才會離開那些禁止移民的國家。因此必須追捕那些拋棄自己國家的人,必須強迫最近的鄰國、然後是遙遠的國家把他們驅逐出境。於是,專制政治又回到了奴隸制度、征服體制和普遍君權。這是試圖以一件不可能之事來克服另一件不可能之事。    
  我這裡談到的事情恰恰發生在我們的眼前。法國的專制政治一直對自由窮追不捨;它在自由已經深入人心的每個地方都曾取得了壓制自由的一時成功。但是由於自由總是隨處都能找到庇護,專制政治不得不跟在自由身後疲於奔命,直到最後它自己厄運臨頭。人類的智慧正在世界的盡頭等待著它,將使它的潰退更為丟人現眼,使它遭受的懲罰更加令人難忘。     
  19.僭主政治不習能靠專制政治來維持,因為我們時代的專制政治本身不可能持久,因此僭主政治也沒有機會持久     
  如果專制政治在我們的時代是不可能的,那麼,依靠專制政治支撐僭主政治,無異於支撐某種必定崩潰的事物,因為支撐物本身也注定會崩潰。    
  如果正當的統治打算實行專制政治,會把自己置於危險的境地;但是慣例仍然與它站在一起。想一想吧,長期國會耗費了多麼長的時間,才擺脫了那種對所有——無論是共和制的還是君主制的——古老而神聖權力的頂禮膜拜。你認為篡權者統治下的社團在衝破他的控制之後,也會感受到同樣的道德障礙、同樣的良心顧慮嗎?那些社團可以被奴役,但是它們受到的奴役越嚴重,一旦它們突然獲得自由,它們就會變得越殘忍。它們想要補償它們遭受的長期奴役。曾經投票贊成舉行公眾慶典,祝賀阿格麗品娜之死並讚美尼祿殺母的元老們,也會判決尼祿遭受鞭笞,並把他扔進台伯河。    
  正當的統治在變為暴虐統治時遇到的困難,恰恰來自它的正當性。這些困難妨礙了它的成功,並且減少了這種企圖給統治造成的危險。僭主政治不會遇到這種系統的反抗。它立刻就會獲得比較徹底的成功;但是最終引起的反抗會更加混亂:那是以亂抗亂。    
  正當的統治只要在試圖濫用權力之後重返中庸與正義的實踐,所有的人都會向它表示感謝。事實上那是它重返早已為人熟知的位置,這將消除人們的疑慮,因為它又喚回了人們的記憶。篡權者的半途而廢卻只能證明他的虛弱。他停下腳步的地方,可能和他希望到達的地方一樣難以說清。他將遭到更大的鄙視,對他的仇恨將絲毫不減。    
  可見,沒有專制政治就不可能維持假主政治,因為所有的勢力都會奮起反對,有了專制政治也不可能維持僭主政治,因為專制政治本身並不能持久,因而僭主政治不可能持久。    
  無疑,法蘭西為我們展示的景象令人大失所望。在那裡,我們看到僭主政治洋洋得意,它裝備了一切可怕的回憶,繼承了所有邪惡的理論,自以為凡是既成事實都能為它提供辯護,擅長利用過去的一切暴行、一切錯誤,顯示它對人類的蔑視和對理性的玷污。在它周圍聚集了所有卑鄙的慾望、所有精明的算計、所有挖空心思的墮落。那些在革命暴力中已被證明是破壞性的激情,又以其他方式再次亮相。過去,恐怖和虛榮拙劣地模仿著黨派精神中最不寬容的態度。現在,它們的愚蠢表演超過了最卑下的奴才。無處不在的利己心看到,只有卑鄙無恥——恐怖尋求它的包庇——才能大功告成。貪婪已不加掩飾,以它的寡廉鮮恥為暴政提供保障。詭辯拜倒在暴政腳下,熱情得令它驚詫不已,喧囂得讓它忘乎所以;它混淆了一切概念,把所有試圖批駁自己的聲音都稱作蠱惑人心。智慧本身也開始提供服務。而智慧一旦與良心分道揚鑣,將是一種最令人作嘔的工具。所有背信棄義的人聚集一堂,在他們過去的教條中,只保留了他們對聲名狼藉的手段的愛好。狡猾的變書者依靠傳統的邪惡出人頭地,昨天有多麼富足,今天依然多麼富足。宗教成了權力的喉舌,理性只是在為暴力增光添彩。所有古往今來的偏見,每一塊土地上的非正義,都被集中起來用作新社會秩序的原料。通過追溯以往的世紀,通過漫遊遙遠的國家,它們以千百種稀有元素構成了一種堪稱典範的奴性。一個恥辱的字眼,口口相傳卻又找不到真正的出處,不能給任何地方帶來信念;一種討厭的喧囂,無聊而又荒唐,沒有給真理和正義留下任何未受玷污的表達方式。    
  這種狀況比最暴烈的革命更具災難性。我們有時可能憎惡羅馬的煽動性論壇;但對我們形成壓制的,是我們感受到的悄撒統治下元老院受到的蔑視。我們可能會認為查理一世的敵人嚴酷無情,理應受到譴責,但是我們也會深深憎惡克倫威爾的奴才們。    
  當社會中的愚昧勢力犯罪時,知識階層仍會完好無損,他們身處逆境會使他們免遭腐蝕。事物的力量遲早會使權力回到他們手中,所以他們能夠比較容易地修復輿論遭受的破壞,因為輿論只是被誤導,並未腐敗。但是,如果這些階層拋棄了自己的古老原則,把慣常的謙遜置諸腦後,屈從於令人憎惡的榜樣,那還能有什麼希望?我們還能到哪裡去尋找榮譽的萌芽、美德的蹤跡?只有污穢、血跡和塵埃。    
  在所有的時代,仁愛之友的命運都是那麼悲慘!不被承認,受到懷疑,周圍全是些不相信勇氣和無私信念的人,輪番受著義憤感和憐憫感的折磨——為壓迫者更為強大而憤慨,為這些壓迫者成了犧牲品而同情,他們始終在這個地球上到處徘徊,不為一切黨派所容,在時而喧鬧、時而墮落的幾代人中間一直形單影隻。    
  但是,人類的希望總是寄托在他們身上。我們應當把跨時代的偉大的共同感情歸功於他們,他們留下了不可磨滅的文字,反擊一切使暴君得以復活的詭辯。多虧了這種感情,蘇格拉底的文字才在群氓的迫害中活了下來,西塞羅的思想在臭名昭著的奧克塔維厄斯放逐令之後沒有完全死去。但願他們的後來人永遠不要洩氣!願他們再次提高他們的嗓門。他們所做的任何事情都不會被人忘卻。他們不需要贖罪或抵賴。他們擁有清白無暇的聲望,這是一筆完好無損的財富。讓他們大膽表達對崇高思想的熱愛吧。這永遠不會使他們遭到明目張膽的指責。當專制政治鄙棄它所認為無用的矯飾、標榜自己的立場、厚顏無恥地炫耀早已眾所周知的旗幟時,時代已經得到了自己的補償。與其為盟友的暴行而羞愧,還不如遭受敵人的壓迫!在那種情況下,一個人會得到世間一切有識之土的認可。在全世界面前為一項崇高事業辯護,所有好心人的善意都會與他為伴。    
  一個民族決不能拋離真正的自由。如果拋離了這種自由,那就等於說它喜歡屈辱、苦難、貧困和悲慘,等於說它會毫無痛苦地任人奪其所愛,打斷其活力,吞噬其財產,摧殘其心志,把它最隱秘的思想拖入地牢和推上斷頭台。建立起保障自由的制度,恰恰是為了反對這些罪惡。這使我們追求自由的時候不至於遭到懲罰。那都是人民所害怕、詛咒和痛恨的懲罰。無論在哪裡,無論是什麼樣的統治,人民面對這些懲罰都會膽戰心驚、畏縮不前。那是人民所厭惡的奴隸制,而壓迫者卻稱之為自由權。如今奴隸制已經原形畢露。如果說人民已不再對它十分厭惡,誰又能夠相信呢?    
  如果道路受阻,真理的傳播者會來重振你們的熱情,強化你們的努力。要讓光明普照四方。如果它被遮擋,就要讓它再現;如果它被塞蔽,就要讓它復原。要讓它再生、增殖、改進。要讓它堅持不懈,因為迫害也會堅持不懈。要讓一些人勇猛前行,其他人則相機漸進。要讓真理本身四處傳播,有時大張旗鼓,有時竊竊私語。讓所有的理性都聯合起來,讓所有的希望都甦醒過來,讓每一個人都盡心盡力、整裝待發。    
  專橫暴虐、道德敗壞、戕害正義,是如此與自然背道而馳,以致一個人的單獨努力、一個人發出的勇敢聲音,都足以把人類從這個深淵裡營救出來。他將回歸道德——他曾因忽略道德而遭受不幸。他將回歸自由——他曾因忽略自由而遭受苦難。沒有一個民族的事業會真地毫無希望。英國的內戰提供了不人道的榜樣。而這同一個英國看來已從只能導致奴役的狂亂狀態中恢復了過來。而且,它已經重返明智、公正與自由國家的行列,在我們這個時代,我們已經認識到它既是這些國家的楷模,也是這些國家的希望。    
  ***    
  自去年11月[1]本書開始印刷以來,接二連三發生的事件作為有目共睹的證據,使我打算證實的真理得到了支持,這使我不禁想利用一下這些事例,儘管我本來的願望是盡可能談論一般原則。    
  那個十二年來不斷自稱注定要征服世界的人,已經體面地修正了他的主張。他的言論、他的打算、他的所有行為,都比我所能夠彙集起來的一切論據更加有利於否定征服體制。同時,他的舉止很少讓人聯想到那些經受過類似逆境的合法君主,在我所強調過的、使僭主政治不同於君主政體和共和政體的所有那些差別上,又增添了一種非常強烈的差別。看一看康佈雷聯盟時期的威尼斯或遭受路易十四威脅的荷蘭吧,人民是多麼充滿自信,地方行政官又是多麼的鎮定自若、堅韌不拔。事實是這些統治都是合法的統治。看一看晚年的路易十四本人吧。他不得不向整個歐洲開戰。他被時間蹂躪得虛弱不堪。他屈尊承認了需要向命運低頭。然而他的語言仍然十分高尚。他不顧危險,確定了他不會做出讓步的界限。他在身處逆境時的高貴表現,幾乎讓人原諒了他在順境時所犯下的錯誤。而且,就像以往常見的那樣,既然他的錯誤受到了懲罰,他的心靈的高尚也會得到報償。一次體面的和平拯救了他的王位和他的人民。當代的普魯士國王曾丟掉了他的一部分領土。他不可能經得起一場並非勢均力敵的鬥爭。他順從了命運,但他在逆境中保持了一個男人的堅定和一位真正國王的姿態。歐洲尊重他;他的臣民同情和愛護他。來自四面八方的由衷祝願和他自己的心願匯合在一起,只要他一發出信號,一個慷慨的民族立刻就會為他復仇。對於那個即使放在各民族的編年史中也是無可匹敵的偉大榜樣,我們還能說些什麼呢?我們這裡談論的不再是幾個被敵人佔領的邊遠省份,而是正在侵入一個龐大帝國心臟的敵人。你聽到過一聲令人洩氣的喊叫嗎?你能察覺到一點軟弱的跡像嗎?侵略者在前進,所有的人都保持沉默。他發出威脅,卻無人屈服。他把他的旗幟插上了那個首都的高塔,得到的答覆是這個首都被化為灰燼。    
  與此相反,他甚至在自己的領土受到侵犯之前,就受著無法平息的焦慮的折磨。他返抵自己的國界之時,他的所有征服成果便已喪失殆盡。他強迫自己的一個兄弟退位,批准把另一個兄弟驅逐出境。沒有人提出要求,他便聲明要放棄一切。    
  我們怎樣才能說明這種區別?既然國王們甚至在被征服時都不會公開放棄他們的尊嚴,為何全球的征服者遭到第一次挫折就會屈服呢?這是因為這些國王知道,他們王位的基礎建立在臣民心中。而僭主者心懷恐懼地坐在非法的王位上,就像坐在孤零零的金字塔上一樣。沒有人同意支持他。他已經把一切都化作塵土,而且那鬆散的塵土被狂風捲著向他撲去。他告訴我們,他的家人的哭泣撕碎了他的心。那些在俄羅斯死於創傷、寒冷和飢餓三種痛苦的人們,不也都是同樣家庭的成員嗎?但在他們垂死之際,卻被自己的統帥,那個自以為安然無恙的統帥拋屍荒野。現在,他面臨的同一種危險卻突然恢復了他的情感。    
  恐懼是個拙劣的顧問,對於那些沒有良心的人來說尤其如此。無論逆境還是順境,只有道德觀念能夠衡量。沒有道德觀念的約束,就會因愚蠢而喪失順境,就會因墮落而陷入逆境。    
  這種與我們所經歷過的所有風暴無法比擬的盲目的驚恐、突然的懦弱,它們必然會給一個勇敢的民族造成什麼後果?那些因為嚴重的暴行而受到了公正譴責的革命者,至少還能意識到自己的生命屬於他們的事業,意識到沒有做好對抗歐洲的準備就不能向它挑釁。無疑,法蘭西在沉重而殘酷的暴政壓迫下已經遭受了十二年苦難。最神聖的權利遭到侵犯,一切自由都被蠶食。不過還有一種榮耀。民族的自豪感只是從一個戰無不勝的領袖的壓迫中發現了(儘管是不恰當的)某種酬報。如今還剩下什麼?不再有威望,不再有勝利,只剩下一個支離破碎的帝國,全世界的詛咒,還有一個御座——它的壯觀景像已黯然失色,它的勝利紀念碑已被推翻,它的全部侍從只是在昂吉安公爵、皮什格呂以及眾多為建造御座而被屠殺的人們的陰影裡徘徊。自豪的君主制保衛者們,難道你們會忍受聖路易王室的軍旗被一面沾滿罪惡血跡的旗幟取而代之,所有的成就都被劫掠一空嗎?你們這些希望建立共和國的人們,對於這個辜負了你們的希望,摧殘了那些桂冠,用自己的身影掩蓋了你們的國內紛爭,甚至於使你們的錯誤也令人羨慕的主子,你們又能說些什麼呢?         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
第四編  再論征服的精神和僭主政治    
   1.論革新、改革及制度的一致性和諧與穩定     
  有些人似乎認為,我是在建議人們尊重過去,同時又譴責一切革新,拒絕觀念的進步,沒有認識到時間必然會給輿論,從而也必定會給人類制度帶來不可避免的變化。然而,我所尊重的過去並不包括所有非正義的制度。我承認沒有任何傳統可以使非正義合法化。但是,如果事情只是有待完善,如果預期的變革並非嚴謹的衡平法所急需,而只是受到想像中的功利性目標的刺激,那麼我認為毫無疑問的是,人們只應緩慢而有節制地進行那些革新。    
  如果權力告訴輿論,就像賽義德告訴穆罕默德那樣,    
  「我已經提前執行了你的命令。」輿論則會回答,就像穆罕默德回答賽義德:    
  「你應該等待命令。」如果權力拒絕等待,輿論就會採取報復行動。    
  希望提前行動的人——也許沒有意識到——將會陷入一種奇特的矛盾之中。為了證明他們早產的企圖合情合理,他們告誡自己,一定不能讓現在這一代人失去得自新體制的利益;而當現在這代人抱怨成了這個體制的犧牲品時,他們卻又打著未來幾代人的利益的旗號,為這種犧牲進行辯護。    
  任何改良,任何改革,任何弊端的清除,只有在它們符合國民願望的時候才有益處。如果它們超前於國民的願望,它們就會變成邪惡。它們將不再是善舉,而是暴政。平心而論,重要的不是如何迅速完成善舉,而是制度是否合理。如果你忽視這一規則,你將永遠不會明白應當在哪裡止步。所有的弊端都息息相關,個別弊端甚至與社會大廈的基礎緊密相連。如果輿論尚未把它們識別出來,你在攻擊它們的時候,將會摧毀整個大廈。    
  有人可能會反對說,很難精確瞭解輿論的動態以及它的要求;把選票數得一清二楚也不可能;往往是採納了一項看來符合民意的措施之後,反對意見這才露面,但要往回收縮已經為時太晚。    
  我的回答是,首先,如果你允許輿論自由表達,你就不難瞭解它的感情。不要煽動輿論;不要用各種希望去刺激它,慫恿它表達你所喜歡的觀點。如果你這樣做,輿論為了討好權力,就會採取阿諛奉承的表現形式。如果讓敵視宗教的君主統治一個虔信的民族,那麼最馴順的奉承者將是最懷疑宗教的人。如果讓狂信宗教的朝廷重新騎到一個文明民族的頭上,朝廷中的無神論者也會換上苦行僧的裝束刻苦修行。但是,如果權力只是沉默不語,個人就會暢所欲言,思想的碰撞就會帶來啟示,而誤解輿論將不復可能。你這裡擁有一個既可靠又便宜的手段——出版自由;我們必須一勞永逸地恢復這種自由;它對政府就像對人民一樣必不可少。在這個意義上說,侵犯出版自由無異於叛國罪。    
  其次,輿論實際上會不知不覺地修改那些妨礙它的法律和制度。讓它自行其事吧。培根說,時間是個偉大的改革家。不要拒絕時間的幫助。讓它走在你的前面,它將為你鋪平道路。如果你想建立的東西還缺乏時間的準備,你將白費力氣。你的後人將會輕而易舉地廢除你的法律,比你當年廢除別人的法律還要省勁,而被你廢除了的法律所留下的,只有那些法律所產生的罪惡。    
  回顧一下十八世紀的歐洲,隨意選取一些有目共睹的事實,在在都能證實我的判斷。    
  我看到,約翰五世駕崩後,葡萄牙陷入了愚昧,屈服於神權的扼制。一個天才人物成為這個國家的首腦。他沒有想到,為了打破那種扼制並驅除愚昧,必須到民族感情中尋求某種支持。他犯了一個掌權者常犯的錯誤,僅僅尋求權力的支持。他擊打岩石,希望從那裡湧出噴泉。他的魯莽把絕大多數潛在的支持者迅速變成了自己的反對者。對神父的迫害只能擴大他們的影響。貴族們奮起反抗;可怕的懲罰引起了普遍的沮喪。這位大臣遭到所有階級的仇恨。經過二十年的暴虐統治,國王之死使他喪失了保護人;他幾乎被送上了斷頭台,而國民則因為擺脫了冒充要對它進行啟蒙的統治而感恩不盡,它又能在迷信和冷漠中得享安寧。[6]    
  在奧地利,約瑟夫二世接替了瑪利亞·特雷薩。他發現臣民的啟蒙程度不及鄰邦。他急於克服使他感到惱怒的差異,於是求助於他的權力所能提供的一切手段,也沒有忽略那些指望從他那裡得到自由的人。他給那些揭露弊端的作家們提供暴力支持。於是,自知受到忽視的輿論便一動不動、漠不關心。卑微的僧侶和享有特權的利己主義者無不抵制這位哲學家皇帝的規劃。他的統治變得令人憎惡,因為它打著人民利益的旗號,卻違背了人民的習俗和成見。    
  令人失望的良好意圖引起的懊悔,因被人誤解而產生的悲痛,使約瑟夫早早地進了墳墓,而他最後的遺言就是承認自己的軟弱無能,講述自己的痛苦。[7]    
  我們立憲會議的歷史甚至更有啟發意義。輿論似乎早就要求實行立憲會議試圖實行的若干改良。那些開明而急躁的人們過於熱情地討好輿論,沒想到會走得太遠或者太快了。輿論被它的解釋者們的草率所激怒。它退卻了,因為那些解釋者催促著它發生變化。它的特點就是變幻莫測,如果把它含糊的願望錯當成命令,它會因此而發怒。原因在於,它抨擊某些事物,未必等於想要毀滅那些事物。這就像國王們往往會因為他們隨口嘟囔的每一個字都被熱情的隨從立即予以頒布而發怒一樣,輿論常常會無拘無束地脫口而出,它往往只是說說而已,未必就想帶來什麼後果。立憲會議那些最大眾化的法令,其正確性卻遭到大部分人民的否認。毫無疑問,雖然反對那些法令的呼聲日益高漲,但許多發出反對聲音的人們此前也曾為它們的出籠盡了一份力量。只有在心懷不滿的輿論看到被它強烈抨擊的改革所帶來的利益受到威脅時,只有在輿論的獨立性不再受到傷害時,它才會重新投入那些曾經由於過分熱情而受到懷疑和譴責的改革。    
  再看一看亞歷山大開始統治時的俄羅斯。那裡的改良在平緩地循序漸進;人民受著全面而自由的啟蒙;法律得到了詳細的改善,沒有人想要顛覆整個制度。由於理論先行,實踐便做好了精神準備。理論僅僅是在表明大勢所趨,時機一到,它就會更加深入人心,因為它所說的不過是一些既成事實。榮譽屬於那位君主,他在深謀遠慮地大踏步前進時,支持一切自然的進步,尊重一切必要的休整,知道如何防止人們由於猜疑而阻止他的腳步,由於急躁而試圖搶先行動。    
  為了消除弊端,要允許人民從弊端中自我解放:讓他們自行其是,不要強迫他們。如果讓他們自行其是,你會把所有的進步力量都吸引過來成為你的助手;如果強迫他們,你就會把許多勢力武裝起來反對你。    
  讓我們試舉一例。壓制修女院有兩種方式:你可以開放它們的門戶,也可以把它們的主人掃地出門。如果你採取第一種辦法,你就是做了件沒有造成任何傷害的好事,你打碎了鎖鏈卻沒有侵犯庇護所。如果你採取第二種辦法,你就會攪亂基於公共信仰的個人打算;你是在凌辱古老的傳統,你把憂慮而無助的人拖進了一個陌生的世界;你將侵犯社會中所有個人的這種無可爭辯的權利,這是一種選擇生活方式、擁有共同財產、一起信奉同樣的教義、享受同樣的快樂、體驗同樣的安寧的權利。這些不義之舉會激怒輿論,人們將反抗你現在下令進行的改革,儘管事實上他們曾呼籲並投票贊成過改革。    
  這些原理也適用於那種全體一致的情況,一直有人指責我對它的抨擊過於嚴厲。我不想否認,全體一致——我揭露過它的缺陷——在某些方面也有其長處。所有的社會制度,都不過是為了共同的目標而追求更大幸福的形式,尤其是追求人類更大進步的形式,其中總有一種要比其他所有形式更有價值。如果這種形式能夠被和平地引進,而且贏得普遍自願的贊同,那就沒有人懷疑這是一項真正的收穫。但是,如果你為了引進這種形式而求助於強制措施,求助於禁止這樣做的法律,以及同法律分不開的刑法手段,那麼,惡就會壓倒善。    
  從一個村莊到另一個村莊,最直的路線無疑就是最短的路線。兩個村莊的村民如果走這條路,將會既省時又省力。但是,假如你只有靠拆除民宅、荒廢農田才能拉直這條道路;假如你這樣做了之後需要動用警察手段才能防止人們回到老路上去;假如你需要憲兵去逮捕擅入者,需要監獄容納他們,需要獄卒看守他們,這不是更加費時費力嗎?如果權力能夠在不侵犯私人財產和個人權利的情況下開闢一條直路,那真是善莫大焉。但是,他們在開闢那條道路時,最好不要封閉那些由來已久的道路——儘管比較漫長且多有不便。但願他們放棄同習俗作戰的愛好;一旦得到人們的普遍關心,預期的變革就會以更小的代價獲得成功,並將證明更為徹底,而且不可逆轉。    
  這也適用於名稱、計算方法及度量衡,簡而言之,適用於所有那些簡化日常業務、簡化個人交易的方法。這些方法本身就是改進措施。要讓權力接受、頒布並使用它們。但要制止權力調查平民是否仍在使用不完善的舊方法。要讓權力對其中的誤差忽略不計。如果改進措施名副其實,也就是說,如果這種方法實際上更明確而便捷,它很快就會被人接受;即使接受得晚了一點,那也不是什麼大錯。如果你使用暴力,問題就走了樣。對你的激烈做法感到不快的人們將不再認真考慮你的建議,而是要反抗你對他造成的傷害。他將不再理會你的目標——儘管你的目標可能很好,你的手段卻使它變得很壞,你要建立的東西就會讓人憎恨。    
  法律上整齊劃一的問題則更為棘手。你不可能給一個國家——它的各個省份都有著互不相同的古老法律——提供一部整齊劃一的法律,除非你對那些古老法律進行變革。為了克服變革的震盪,僅僅宣佈新的法律沒有追溯效力是不夠的。法律的變革會把昨天的違法者與明天的違法者置於不同的地位;而且,因為昨天的執法方式是今天執法方式的依據,因為前者早已是司空見慣,人們將會認為後者也是基於相同的前提,顯而易見,你的革新將使希望落空,並使安全感遭到破壞。    
  當我看到伏爾泰和其他許多作家面對眾多與法蘭西共存的相互對立的習俗而義憤填膺時,我為他們因迷戀對稱美而導致的這類錯誤感到驚訝。「什麼?」他們喊道,「同一個帝國的兩個地方服從著不同的法律,僅僅是因為它們隔著一座小山或一條小河!難道山的兩側與河的兩岸有著不同的正義嗎?」但法律不是正義:它們只是伸張正義的形式;如果把兩個長期各立門戶的相鄰部落合併在一起,你會發現他們仍將保留著不同的體制,而評價這種差異的根據,決不是地理上的遠近或者名稱上的異同,而是與世代相傳的法律的精神聯繫,那是他們分析一切事物的基礎。    
  在我們過去的世界中,最自由的國家——大不列顛[8]——恰恰是由多樣化的法律統治著。每個郡縣都有著不同於相鄰郡縣的習俗,[9]但是,那裡的財產卻得到更多的保護、個人權利得到更多的尊重、正義得到更多的伸張。[10]    
  這種多樣性很難作為一種理論模式加以使用。隨意給一個全新國家——即完全居住著新人的國家——的不同地方提供不同的法律,那將是荒唐可笑的(不過,假如那些人帶著習俗和記憶來到那個國家,提供給他們的法律就不應侵害他們的習慣和記憶)。但是,當我們利用業已存在的環境時,我們必須尊重舊制度所創造和保障的所有利益。[11]    
  道德生命不可能服從於算術規則與機械規則。「過去」已在它們身上留下了深深的烙印,而剷除烙印不可能沒有痛苦。你要把它們趕出家園,就得讓它們遭受珀利多爾[12]的折磨。沒有一個人會不進行反抗,如果把他們趕出家園,則必會流血。    
  簡單思考一下這個原理,我們就會確信,它不贊成那些誇大其辭的穩定觀,認為人們都十分系統而固執,連必需的改良也要加以反對。這是另一個極端,或者更確切地說,這是以不同方式表現出來的同一種錯誤。這裡涉及到的總是輿論的的權利問題:某些人不想等待輿論的支持,另一些人則不想跟著輿論前進。    
  某些制度建立起來的時候,由於符合知識的發展水平和通行的慣例,它們會產生某些功效,帶來某些相應的利益。隨著人類智力的進步,這些好處將會逐漸衰減,制度也在不斷修正。在這種情況下,想按照所謂本初的純正性重建那些制度,將是一個重大錯誤,人們會發現那種純正性完全與當代的思想背道而馳,最易於產生罪惡。    
  這是大多數政府和許多小冊子作者常犯的錯誤。他們看到,在某些時代,某些法律、某些慣例是有益的,而現在它們是可恨的。他們認為,那是因為它們退化了。但是,恰恰相反,那是因為制度原封未動,而思想已經發生了變化。產生罪惡的原因——他們想要為此尋找克服的辦法——決不是前者的退化,而是它與其他制度之間逐漸形成的不和諧。結果,他們的解決之道只能加重罪惡。    
  由於人類的發展是漸進的,因此,給它帶來強烈震盪的一切革新都是危險的;但由於那種發展又是進步的,因此反對它進步的一切做法也同樣是危險的。如果這種反對奏效,人類的天賦將會停滯並迅速退化。如果反對無效,後果將是鬥爭、衝突、騷亂和災難。    
  我們害怕天翻地覆,這合乎情理;但有時我們卻在誘發天翻地覆,因為我們不是盲目而固執地依戀一種誇大其辭的穩定觀,就是莽撞地進行革新。避免它們的惟一辦法,就是支持那些有形與無形中發生的細小變革。不幸的是,我們很容易受到某些話語的誘惑,由於我們——一般來說——思想多於想像,於是我們就特別關心什麼東西能夠激發我們所缺少的想像,然後使想像成為一種責任,這使我們顯得熱衷於想像。「革新」一詞率領我們破壞了一切。「穩定」一詞又領導著我們恢復一切。而在這種情況下,復辟不過是創新的另一種方式。如今當局想要恢復封建制度、奴役制度、宗教偏執、宗教法庭和嚴刑峻法,卻又宣稱他們只是在重建古代的制度,這是徒勞的。對我們來說,那些古代制度不過是一些荒謬、惡毒的新花樣。    
  它們甚至不能提供它們過去可能提供過的好處,因為「過去」已經由於麻木不仁而沉睡不醒。這個世紀的所有道義力量都會奮起反抗它們,它們的重建不會長久。如果它們的重建已經造成了危害,它們被推翻的時候將會造成更大的危害;這是不可避免的。復活這樣的制度,等於鼓勵所有躍躍欲試的人們去推翻所有的制度。    
  應當服從時間的安排,每天都要做好當天該做的事情,不要固執地維護行將崩潰的事物,也不要過於急切地建立似乎是一廂情願的東西。要忠於正義,它屬於所有的時代;要珍重自由,它會帶來種種益處;要讓許多事業沒有你也能發展,讓「過去」來保護它,讓「未來」去完成它。    
  註釋:    
  [6]我並不想議論葡萄牙民族的現狀;我只是在談論五十年前蓬巴爾侯爵試圖發動的那場革命。    
  [7]約瑟夫二世要求在他的墓碑上標明,他的事業無不背運。    
  [8]我這樣說並不是想否認瑞典也享有極大的自由。我很樂意頌揚我們所熟知的這個高尚民族,這是它應得的頌揚。它在一位偉人的指引下,在其他各民族或政府仍然猶豫不塊的時候,出現在我們解放者的前列。我知道,在瑞典,在衡平法、獨立的代議制度和高貴的民族精神保護之下,個人可以免遭各種專橫行為之害。但我也看到,在瑞典議會最新頒布的法令中,出版自由受到了限制。我還看到了一種審查制度,它確實把裁決權交給了一位開明人士。在把瑞典列人真正自由的民族之前,我期待著限製出版自由的法令從她的法律中被清除出去。    
  [9]見威廉·布萊克斯通(William    
  Blackstone):《英國法律評論》(Commen taries on the    
  Laws of England ),4卷本,牛津,1765-1769年。——譯者注    
  [10〕英國人堅持維護每個省份的古老慣例,證明了如果把真正的自由視為危險的瓦解因素,這是對它多麼嚴重的詆毀。奴隸打碎自己鎖鏈的時候只能造成危害:毫無疑問,那時他們會因為自己的巨大不幸與恥辱而大肆為害,而且這種危害經常是無緣無故的,結果,他們在結束暴行之後總是傾向於返回奴役狀態。    
  [11]請注意,這一點僅適用於當下的現實,而不適用於追溯既往。破壞經常證明是錯誤的,但復舊可能同樣是錯誤的。它可能會引起加倍的麻煩:那將不是一種革新,而是會出現兩種。儘管法國為了使全國服從於統一的法典而不加考慮地廢除了各省的地方慣例,但這並不意味著我們現在為了恢復地方慣例而必須廢除統一的法典。已經發生的變革,即使它是魯莽行事,也仍然屬於過去,它必須受到尊重,因為經過二十五年的時間,人們已經對它習以為常。     
  2.對僭主政治的進一步思考     
  我就僭主政治所表述的思想遇到了兩種反對者。有些人譴責我把所有那些不是建立在世襲制基礎上的統治一概視為篡權者。另一些人則拒不承認我所指出的僭主政治的那些完全不可避免的後果。    
  我可以斷定,前一種反對意見抓住了一個我的著作中並不存在的漏洞,因為我相信我已經清楚地表明,我不想追溯各種統治的起源。就這個問題來說,我不可能認識不到,任何根據國民的意志建立起來的權力都不會被懷疑為僭主政治。華盛頓當然不是篡權者。腓力二世時代的奧蘭治王子不是篡權者。威廉三世不是篡權者。篡權者是指沒有得到國民意志的支持而攫取了權力的人,或者是被授予有限的權力之後超越規定權限的人。    
  我不想否認,對旁觀者來說,很難確定國民意志何時存在。何時不存在。這就是我不相信那些在一場革命中爬到人們頭上去的人物的原因,也是新王朝令我反感並產生了幾乎難以消除的成見的原因。但是,揭示真理時的困難並不能改變真理本身。當一個民族被迫表達並非自己的意志時,她完全知道這個意志名不副實。當有人強迫一個民族表達與他們的真實情感背道而馳的情感時,那個人不大可能對他操縱下的情感信以為真。如果人們受到了篡權者的統治,他們完全能夠辨認出來。而僭主政治本身恰恰也有這種認識,那些服從僭主政治的人也會表現出這種認識;我要說,正是這種認識決定了僭主政治的性質,導致它產生了我所描述過的後果,這可以用來回答我的第二種反對者。    
  接受我現在的答覆的人們一定會認識到,歸根結底我們有著相同的見解。我承認兩種合法性:一種是名正言順的,它源於自由選舉;另一種是心照不宣的,它源於世襲制;我要補充的是,世襲制是合法的,因為它所產生的慣例和它所保障的利益使它成為國民的意志。至於其他人,我不想同他們討論這些問題:我在另外的場合已經說過,當它們是些多餘的問題時,它們是危險的;當必須提出這些問題時,它們已經變得相當清楚。[1]另一方面,複製那些由於文明的進步而變得毫無價值的體制,確實有點魯莽。    
  小冊子作者們應當記取波拿巴本人的例子,他的歷史給我們提供的教訓近在眼前,實在不該被人忘記。沒有人比他更加不遺餘力地復活神權的教義。他讓那位教會首腦給他罩上神聖的光環;每一次惹人注目的宗教盛典都圍繞著他的御座進行。他的高高在上似乎成了超自然的現象。從教義問答手冊到高談闊論的長篇演說,所有獨具匠心的詭辯都在為他效勞。千百個作家的著作都在連篇累牘地展示著幼稚的卑賤,履行著絕對服從的義務,為權力的神秘化盡心盡力。然而,這一切努力的結果是什麼呢?說出真相的時候到了:十二年來一直發誓服從並接受灌輸的那個民族,已經不再發出任何能讓人想起信奉某種政治信仰的聲音了,它曾被眾多不知疲倦的雄辯家們註解和闡發,曾被反覆灌輸給馴順的青年,曾被一個龐大的民族以無比熱情的樣子讚許過千百次。確實,論證那種信仰所依據的理由,要麼所言過分,要麼空無一物。如果它們是立足於自己的嚴酷性,它們的所言就太過分,因為它們使任何打擊別人抬高自己的家族喪失了合法性。如果它們屈從於環境,它們就會空無一物,因為在這種情況下,只有權力才是合法性的來源,而權力屬於奪取權力的無論什麼人。最後,如果在一個民族中,人人都真誠希望在一個莊嚴的王朝統治下享有澄明的自由,享有安寧的保障,並且反對一切新的煽動,我們還要那樣的論證幹什麼?    
  我所確認的兩種合法性,源自選舉的那種合法性在理論上更具誘惑力,但是它也會碰上麻煩,那就是它可以被偽造:就像英國的克倫威爾和法國的波拿巴偽造的那樣。    
  歷史只給我們提供了兩個由選舉取代繼承並獲得有益結果的範例。第一個是英國1688年的選舉;第二個是今天瑞典人的選舉。但是,在這兩個例子中,世代相傳的合法性也幫助了選舉。瑞典人召喚來的那位君主[4]已經被皇室接納;而英國人則在國王的近親中找出了已被那些人決定廢黜的威廉三世。這種結合,在兩個例子中的結果都一樣:由國民自由選舉出來的君主,發現他的新稱號就像古老的封號一樣堅固。他滿足了人們的想像,因為記憶使它迷人;他還滿足了人們的理性,因為國民選舉使他得到了支持。沒有人譴責他標新立異。他始終能夠信心十足地部署國民的一切力量,因為他並不掠奪國民的任何政治遺產。先前存在的制度和他毫無牴觸;他和它們息息相關,它們則聯合起來支持他。    
  需要補充的是,威廉三世所處的環境,使他抱有的志向不同於通常激勵和指引著君主們僅僅去大力擴張自己權力的志向。為了維護他的權力以對抗一位爭奪權力的競爭者,他必須和自由的朋友聯合起來,而他們在維護他應得的權利的同時,並不希望這些權利繼續膨脹。希望拓展王室特權的人,同時也有將其授予其他人的目的。因此,威廉三世、安妮女王、喬治一世這三朝君主,都在防備專制政治的學說,因為它可能會掉過頭來反對他們。他們認為自己必須強調那種學說的危險性。如果說服從的原則有利於國王作為國王所擁有的權力,那麼自由的原則則有利於國王作為個人所享有的安全。安妮女王就認為起訴薩謝弗雷爾符合她的利益,因為他一直鼓吹被動服從的信條及神權學說。由此可見,王權可以發揮它的影響,培育出有利於自由的公益精神。    
  還應注意的是,即使在英國歷史的那個重要階段——包括1625年以後發生的最近這次革命——人民的傾向仍然是支持世襲的合法性。克倫威爾一死,英國人便欣喜萬分地召回了斯圖亞特家族。他們希望證明自己對斯圖亞特家族的眷戀之情,向他們表示自己的悔悟,以無限的信賴圍繞在他們身旁。只是在有了第二次可怕的經驗之後,在經歷了專橫行為的復活與加劇、財產被侵犯、審判被廢除、公民遭到非法判決的打擊、出版自由被踐踏之後,簡而言之,在所有的承諾被撕毀,所有的社會保障被打亂之後,不列顛民族才決定擺脫王室的直系成員,心滿意足地選出一位新君主並承認他的合法性。這無疑證明了世襲制對人民具有的魅力,證明了他們樂於對它保持忠誠,並沒有感到多少不方便!    
  我發現自己在做出這些解釋時,由於我只是闡述了自己的一部分看法,因此我好像同那些指責我的看法的人意見一致。我還應當對這樣一些人作出答覆——他們指責我以偏概全,把那個壓迫我們的征服者和篡權者視為所有征服者和所有篡權者的典型。但這必須對波拿巴和人類的所有這種禍根之間做一番詳細的比較,這種需要大量歷史論述的比較,不能放在本書的最後進行。    
  我不應當受到這樣的指控,即試圖為某個我從不想給予承認的人進行辯護。但是我相信,有些人把波拿巴的冒險、罪行與滅亡歸因於他所特有的剛愎或愚蠢,這是錯誤的。相反,在我看來,對他產生了強烈影響的,是他的篡權者地位和他那個時代的潮流。當然,他的本性使他比其他任何人更多地受到了這些因素的影響,而他的性格特徵就是沒有任何道德意識,即沒有任何同情心和人類的情感。他是自私自利的化身;如果說那種自私自利造成了尤為慘重的後果,那是因為它所依賴的兩個條件是相互對立、不可調和的:一個是必需求助於專制的僭主政治,一個是使專製成為不可能的文明程度。由此產生的結果就是自相矛盾、雜亂無章,以及被誤認為個人怪癖的加倍狂熱的反動。    
  毫無疑問,像斐羅波門、華盛頓、科斯丘什科那樣的人是不會因循同樣的路線或者犯下同樣的錯誤的,原因在於菲洛波曼、華盛頓和科西丘什科都不是篡權者。但他們也是非常罕見的人物,他們都是例外。    
  波拿巴的罪行確實比野蠻時代的征服者嚴重一千倍,因為那些征服者統治的是野蠻人,這在他們的時代無可非議。他和他們不一樣,他選擇了野蠻狀態;他喜歡野蠻。他試圖把文明拖進黑暗。他寧願把一個溫文爾雅的民族改造成貪婪、嗜血的部落;他的罪惡就在於這種圖謀,在於他不遺餘力地掠奪我們歷代開明的前輩留給我們的遺產。但是,我們為什麼要賦予他進行這種謀劃的權利呢?    
  他最初登場時還是孑然一身,一貧如洗,籍籍無名,直到二十四歲,他僅僅是用貪婪的目光掃視著眼前這個國家。我們為什麼要向他展示這個任何宗教思想都成了笑柄的國家?當他傾聽我們這個社會的自白時,為什麼嚴肅的思想家們卻告訴他,人類除了自己的利益沒有其他動機?如果他輕而易舉地發現,這個原理一旦得到明言,我們藉以迴避其含義的所有花言巧語便都成為無稽之談,那是因為他有健全的直覺和敏銳的判斷。我從來沒有把他並不具備的美德賦予他,不過我也沒有必要否認他所擁有的天賦。如果人們的心中除了利益之外便一無所有,那麼暴政就只能以恐嚇或誘惑去控制他們。如果人們的心中除了一己私利之外一無所有,那就意味著道德——即崇高、高尚、反對非正義——寓於現實的一己私利之中,但這並非實情。如果正確地理解一己私利,在人必有一死的前提下,它不過是指一種享受,而生命不管長短總有一定的時間,因此它也同能讓這種享受延續一段時間的精明結合在一起。當法國終於四分五裂,厭倦了苦難與悲傷,要求有統治者的時候,他出現了,成了那個統治者,為什麼芸芸眾生那麼急切地請求他來奴役自己?當民眾愉快地表示喜歡奴役時,那就不要指望它的主子還會堅持認為應當給它自由。    
  我知道,這個民族曾經自我詆毀,或者說讓自己遭受不誠實的解釋者的詆毀。儘管有那些模仿懷疑精神的令人討厭的矯揉造作,但並不是所有的宗教情感都被摧毀。儘管有那種公開讚揚自己自私的昏庸愚昧,但利己主義並沒有獨霸天下;而且,無論空中迴盪著什麼樣的歡呼聲,民族也不可能有受奴役的願望。但是,波拿巴肯定在這個問題上欺騙了自己,他的理智沒有得到情感的照耀,他的靈魂不可能由於高尚的衝動而昇華。他用法蘭西自己的語言審判法蘭西,用他所設想的未來的法蘭西審判世界。因為僭主政治唾手可得,所以他相信它也能持久,而一旦他成了僭主者,他就把我們這個世紀的僭主政治責令一個篡權者去做的事情—一做盡。    
  必須窒息國內的一切思想生活:於是他禁止了討論,剝奪了出版自由。    
  國民可能為鴉雀無聲而震驚:於是他規定、逼迫或收買了聽上去像是國民發出的歡呼聲。    
  如果法國能夠保持和平,那麼她那些處在和平中的公民,那些悠閒的士兵,就會監視這個專制君主,對他作出評價,並將把他們的評價傳達給他。真理將會傳遍人民的各個階層。篡權政治經不起與真理的長期對抗。因此,波拿巴不得不窮兵黷武以分散公眾的注意力。戰爭把法蘭西民族仍然有些真正活力的成員拋向遙遠的土地。它鼓勵警察折磨那些不能強行派往國外的膽怯者。它讓人心中充滿恐怖,在那裡只留下了一種讓命運去承擔解救責任的希望。這是一種甘於恐懼和便於苟且偷安的希望。我不知多少次聽到人們把反抗暴政的時間一拖再拖,從戰時拖到和平時期的到來,從和平時期又拖到戰爭時期!    
  因此,我可以很有把握地說,篡權者的惟一謀略就是連續不斷的戰爭。有人會反對說:假如波拿巴一直愛好和平呢?假如他愛好和平,他就決不會維持十二年時間。和平會在歐洲各國的交往中得到重建。這些交往將使思想重獲它的表達手段。海外出版的著作將被偷運到國內。法國人將會看到,他們並沒有得到歐洲大多數國家的認可,他們的聲望並沒有得到承認。波拿巴非常清楚這一事實,所以他斷絕了同英國的關係,以便逃避英國的報紙。即使這樣還不夠。只要還有一個國家保持著自由,波拿巴就永無寧日。能動、靈敏、不易覺察、不屈不撓的貿易活動,能夠克服任何距離上的障礙並以千百種迂迴方式進行滲透,遲早會把那些由於事關重大而被流放出境的敵人重新送回帝國。於是就發生了大陸封鎖與對俄戰爭。    
  請注意,毫無疑問的是,要想維持僭主政治就離不開戰爭,這是我們時代的特點。一個半世紀以前的克倫威爾沒有這種需要。各民族之間的交往既不頻繁也不容易。英國人對大陸文學幾乎一無所知。反對他們的篡權者的作品,都是用拉丁文寫成的。那時不存在不厭其煩的報道會使每一天都變得更加危險的外國報紙,因此他也不會受到這種報紙的致命打擊。克倫威爾並沒有為了防止英國人的仇恨情緒得到外國人的同情而把戰爭強加於人,他沒有像波拿巴統治下的法國那樣,把他們同世界上的其他人隔離開。後者需要到處發動戰爭來製造奴隸:「Semotos    
  penitus orbe Gallos。    
  如果我想對彼拿巴的全部作為加以分析,我會在所有這些方面提出一種類似的證明。他的許多殘暴行為在我們看來似乎是枉費心機:但是,疑神疑鬼是僭主政治一個不可分割的組成部分,而那些本身可能毫無益處的罪行,會變成立本性的組成部分。無論是喧鬧的贊成還是沉默的服從,都不會使波拿巴重新獲得信心,他之所以犯下最令人髮指的罪行,是因為他自信可以通過強迫他的代理人參與一件滔天大罪[10]    
  為自己找到一種荒謬的安全感。    
  我就僭主政治的手段所說的話,我也可以用來談論它的滅亡。我可以肯定,由於它需要戰爭,而戰爭不可避免的結果就是它的滅亡。有人反對說,若不是波拿巴犯下這樣那樣的軍事錯誤,他不可能被推翻。他或許不是這時被推翻,但他說不定什麼時候還是會被推翻;今天不被推翻,就是明天被推翻。一個每天都要面對新風險的賭徒,總有一天會碰上一次滅頂之災,這完全是自然而然的事情。    
  有些人非難我說,當整個歐洲已經成為一場巨大征服的戰利品時,我卻說這樣的征服是辦不到的,當僭主政治已經大獲全勝時,我卻說它在我們這個世紀不可能站得住腳。但這種非難話音未落,所有被征服的領土便都得到了光復,僭主政治土崩瓦解。    
  我已經說過,和平符合我們現代文明的精神,雖然所有的民族都參與了戰爭,但它們是以和平的名義挺身而起。團結和領導它們無須利用強制和威脅。而法國國民卻是被迫不是為和平而是為征服去打仗,那些僕從、憲兵和劊子手們,好不容易才迫使公民拿起了武器。    
  由此可見,我並沒有把一個特定概念變成一般性概念。我只是拒絕接受一種本質上排斥一切一般性概念的邏輯,因為總是可以設想一些情況,它們不同於已經存在、偽裝成自然法則之例外的情況。坦率地說,我認為揭示這一點尤為重要,即法國蒙受苦難的原因就是波拿巴的權力墮落為僭主政治。因此,應當加以譴責的是僭主政治本身,而不是某個獨特的、並非由於必然性或者利己心而作惡或犯罪的個人。第一個視角使我們在面對未來時記住一些重大教訓;第二個視角則把歷史變成了對孤立現象的無效研究和對無因之果的簡單羅列。     
  3.以威廉三世為例可能會引起的異議之辨析     
  乍看上去,威廉三世的例子可以非常有力地反駁各位剛剛讀過的所有論斷。難道我們不應該把威廉三世看成是從斯圖亞特家族那裡攫取了英國王位的僭主者嗎?但他的統治是輝煌而和平的,而且英國的繁榮與自由年代也產生於他的統治時期。這難道不能證明僭主政治在現代並非總是不可能,而且它的後果並不總是極壞嗎?    
  然而,僭主者的名分決不適用於威廉三世。一個希望享受和平自由的民族向他發出召喚,來行使一種他已經駕輕就熟並已被另一個國家授予過的權力,他獲得王位並不是依靠那些常見的篡權手段:陰謀或暴力。    
  為了更好地理解他那與眾不同的有利地位,可以把他與克倫威爾作一比較。後者確實是一個僭主者。他原來並不具有能夠給他以支持的顯赫的榮耀地位。因此,儘管他有個人優勢,他也只能贏得奪取來的短暫成功。他的統治具有僭主政治的所有特徵。像僭主政治一樣,他的統治也是短命的;幸虧死得其時,才使他免於親身經歷迫在眉睫的必然滅亡。    
  威廉三世干預1688年的革命完全不是一次篡權行動,它可能使英國擺脫了一個新的僭主者的控制,同時也使她擺脫了一個遭到大多數國民明確反對的王朝。    
  當正當的權力交替因劇烈的動盪而中斷,中斷的時間又漫長得足以使所有的利益脫離那種侵奪而來的權力時,我們便無需再去檢驗那種權力是否還有保留的價值:它的重建肯定是一種不幸。    
  在這種情況下,一個民族將會面臨不同的命運,其中有兩種好運,兩種厄運。    
  或者是權力失而復得,這是一種作出極端反應、復仇和劇變的機會。由此產生的反革命只能是一場新的革命。這就是英國在查理一世的兩個兒子統治下發生的事情,而且非正義的現象在這兩個時期隨處可見,這是一個令人難忘的教訓,希望各民族都將從中受益。    
  或者,某個沒有合法權利的人攫取了權力,人民將遭到僭主政治的所有恐怖行徑的襲擊。這就是英國在克倫威爾統治下的情形,在當代法國則以更可怕的形式發生過一次。    
  要麼就是國民成功地為自己建立起了共和制度,有充分的智慧保證自己的寧靜與自由。我們當然不會認為這是不可能的,因為瑞士人、荷蘭人和美國人已經相繼做到了這一點。    
  或者,最後,國民把一位已經在其他地方聲名卓著的人召到王位上,他接受了王冠並服從某些約束。這就是英國人在1688年做的事情。這也是瑞典人在當代所做的事情。他們都對自己的選擇。心滿意足。因為在這種情況下,權力的受托人有著擴張他的權力之外的興趣,他所關心的是確保作為權力保障的那些原則獲得勝利,而這些原則就是自由的原則。    
  這樣一場革命與僭主政治毫無共同之處。由國民自由選擇產生的君主,他的新稱號與他的古老封號一樣穩固。他滿足了人們的想像,因為記憶使它著迷;他也滿足了人們的理性,因為他的權力是以國民的選擇為依據。他決不會僅僅依靠新創造出來的手段行事,他能夠信心十足地部署國民的一切力量,因為他並未剝奪她的任何政治遺產。過去的制度對他並無敵意:他和它們息息相關,它們則為他提供支持。    
  讓我們補充一下,英國人非常幸運地找到了威廉三世,他正是一個民族在類似情況下需要的人物,一個不僅熟悉權力、而且習慣自由的人,還是一個共和國的第一位執政官。他的性格在暴風雨中成熟,而經驗已經教會他不必擔心總是與自由制度形影不離的那種躁動。    
  從這個角度來看,威廉三世的例子非但不會反對我的論點,恰恰相反,它非常有利於我的論點。因為他的出現不是僭主政治,不能證明僭主政治在今天仍有可能。在他治下的英國安享幸福與自由,決不意味著僭主政治也有益處。最後,他的長治久安絲毫不能證明僭主政治也會長治久安。         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
附錄:英譯者序    
   人難以置信的是,本書竟是邦雅曼·貢斯當政治論文選的第一個英譯本——確實是他的作品中除小說《阿道爾夫》之外的第一個英譯本。令人奇怪的不僅在於貢斯當是被盎格魯撒克遜的近代西方自由主義奠基者之著名聖殿所接納的少數大陸思想家之一。更為令人奇怪的原因是,貢斯當本人是在蘇格蘭受的教育,講一口流利的英語,在英國文化的深刻影響下,對英國文化產生了強烈的共鳴。他的朋友斯塔爾夫人在她寫的小說《高麗娜》中讓他扮演了一個略懷惡意的讚美者的角色——奧斯瓦爾多·內維爾爵士,使他成了一個具有嘲諷意味的永恆的親英分子。    
  如果看一下貢斯當著作法文版本的流行情況,我們就會知道,被公認為傑出的政治理論家,這本身並不足以引起讀者的注意。在貢斯當生前及身後的數十年間,不斷變化的政治環境,以及他的後人和倖存者的憂慮,妨礙著公眾接近他的作品和通信的許多內容。二十世紀五十年代,貢斯當在經典大師中贏得了一席之地。但是他的聲譽主要來自他的文學貢獻,收集在這裡的政治學著作卻極少被人評論。他死後一百五十多年,他的著作仍然沒有一個完整的法文版全集:最近在這個方面的舉措應當歸功於瑞士的學術基金,而不是由於法國人的倡議或者紀念活動。    
  貢斯當的著作之所以未能令人滿意地介紹給廣大法國讀者,其原因顯而易見。它們關係到對1789年法國大革命進行歷史反省的性質及其對當時法國政治生活的影響,對此,人們之間是存在嚴重分歧的。正如弗朗索瓦·富勒生動地指出的那樣,整個十九世紀和二十世紀,那次革命一直是法國政治爭論中的一面鏡子和不變的參照點。在現代法國歷史的任何特定時刻,一談到雅各賓和吉倫特,保王黨人或熱月黨人,如果不按照某種流行的教條表明態度,簡直是不可能的事情,這些教條就是革命或改良,社會主義或天主教教義,帝國、公社或總統制共和國。    
  當1789年的一幕令人著迷地再現時,很難指望那種濃厚的意識形態氣氛和慶典般的環境能為貢斯當找到一個恰當的位置。他在歷史的緊要關頭至少改變過一次立場——百日政變期間他從拿破侖的對頭轉而成為他的制憲顧問,這大概已經得到諒解;他始終在政治上堅持中庸之道,儘管有點缺乏魅力,也能夠作為與眾不同的「自由精神」而得到容忍。但是,他獨特地將不可知論的悲觀主義和對意識形態及真誠的世界主義的不信任集於一身,不可避免地使貢斯當在爭取法蘭西民族政治認同的競爭中處於邊緣位置。    
  綜觀十九世紀,對貢斯當的研究彷彿是一場持續不斷的審判,他的擁護者對他造成的傷害與他的批評者相比,至少不相上下,他們撤消或篡改書面證據,試圖斷章取義地最終證實他的背叛行為,或者宣佈他的忠誠無可爭辯。甚至在聖伯夫時代結束以後,雖然理智的歷史學家放棄了根據人們的個人怪癖或脾性進行政治論戰的習慣,但在論及貢斯當時,卻仍然使用要麼非難要麼辯解的語氣,同時他的支持者也仍然竭力掩蓋所有令人生疑的矛盾。    
  1945年以來,對貢斯當來說情況大為改觀。戰爭經歷以及專制和征服統治重返歐洲的心臟,使得他為自由和代議制政府所作的辯護再度煥發出生機。到更晚近的時候,在過去的十五年間,社會主義和自由主義意識形態的危機,使他發出的警告具有了新的意義:他提醒人們小心那些革命套話設置的騙局,同時不要對市場社會的資源抱有過高的信心。貢斯當本人的懷疑情緒和搖擺不定,看來並不是個人思想變動不居的表現,而是對現代民主制度的痛苦現實和不確定的前景所作的理性反應。由於政治觀點普遍發生了這種轉變,結果,貢斯當成了「現代」自由主義的真正代表,這種自由主義不是十九世紀資本主義高歌猛進時期那種頭腦簡單、完全功利化的意識形態,而是這種意識形態的狡黠、世故、懷疑主義的版本,更能適應二十世紀後期的停滯和陰鬱。    
  如果對貢斯當及其著作有更多的理解,那麼更貼近地審視一下這一新景觀就會證實,它與聖伯夫描寫的病態的哈姆雷特式的懷疑論者同樣矯揉造作,而且並沒顯得更有歷史根據。貢斯當從作為「自由」、「個人權利」和「輿論」等等含混不清卻又永垂不朽的價值觀念的捍衛者,變成了某些當代民主主義者既困惑又軟弱無力的善良願望的象徵,他們不能理解這個世界(更不用說改變這個世界了),但又執意維護自己的政治尊嚴。於是,用與人為善卻毫無價值的老套子文過飾非,根據道聽途說塑造預言家,至少在文獻證據的範圍內,竟使貢斯當的地位大為改觀。當然有些損失是永遠不可挽回了(比如他與斯塔爾夫人的通信,就被斯塔爾夫人的女兒阿爾勒蒂娜,即德·布羅伊公爵夫人毀掉,以維護母親的體面)。但到了本世紀七十年代,貢斯當家族為洛桑檔案館增加了一些重要資料。埃迪內·霍夫曼在他論述貢斯當早期政治手稿的著作中,為我們提供了貢斯當的思想發展以及他所關注的問題的更為清晰全面的景象。此外,近幾年一系列令人興奮的新觀點和新思路,也豐富了對1789年法國革命及其後果的研究和認識。    
  總起來說,大概除了他的同時代人之外,我們可能比過去的歷史學家具備更好的條件去解讀貢斯當:為我們的思想共鳴進行辯護,實質上應當是我們的一種特權。    
  「我1767年10月25日生於瑞士洛桑,出身於法國古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族,他們由於宗教原因來到沃州地區尋求避難。父親朱斯特·貢斯當·勒貝克是瑞士軍隊的一名上校,在荷蘭服役。我的母親在我出生八天後在產床上去世。」貢斯當在那部以「紅皮筆記」著稱的有名的自傳體隨筆中,以這樣的獨白開始敘述他的生平。洛桑已是一個擁有卓越的思想傳統和一定文化成就的城鎮,而貢斯當的家境比人們想像的既不更好也不更壞:一個富裕、穩定、有著舊式軍人傳統、樸實無華的外省貴族之家。貢斯當提到,來自母親家族的加爾文主義是文化認同的主要因素,當然他本人認為這一點具有重大意義。    
  主要由於母親的早逝和父親被迫長期飄泊異邦的職業,邦雅曼受到的教育有些雜亂無章。母親去世後,先後有幾位女性親戚照看過他,然後是他父親的年輕管家、主婦和後妻瑪麗安娜,接著又是一連串家庭教師,對這些教師們令人厭惡的陋習,他留下了一些不那麼可信卻饒有趣味的記錄。他十四歲那年,父親決定為這個男孩子提供更為系統的教育,在1782年把他送到巴伐利亞的埃爾蘭根大學。1783年求學牛津大學未果(因年齡太小未被錄取),朱斯特把兒子送到愛丁堡大學,他在那裡度過了接受最正規教育的兩年。然後邦雅曼從愛丁堡被送往巴黎,住在老於世故的文人讓·巴蒂斯特·絮阿爾家中,最後於1786年返回瑞士。他之所以棲無定所,主要原因是朱斯特對兒子的生活日益喪失控制能力。在無憂無慮的天性和活潑浪漫的想像力的引導下——或者說是誤導下,邦雅曼毫無責任感地闖入了社會生活。他很快就積累了一連串駭人聽聞的記錄:一塌糊塗或者馬到成功的桃色事件、賭債、私奔、決鬥,甚至有過一兩次很快就後悔的自殺嘗試,幸運的是每一次都笨手拙腳。他在通信和作品中以坦率而自嘲的態度大量記載了這些冒險經歷。    
  回到洛桑後,他那一直混亂不堪的生活第一次受到了具有鎮定作用的影響,它來自小說家伊莎貝爾·德·夏裡埃,《凱莉絲特》的作者,一位荷蘭的大家閨秀,愛上了她兄弟們的瑞士籍家庭教師並與他結婚。幾乎比邦雅曼年長三十歲的德·夏裡埃夫人愛上了他,並且證明了在促進他的思想進步方面,比他父親出錢提供的任何學校教育都成功得多。她在納沙特爾附近科倫比埃的房子,成了邦雅曼最喜愛的庇護所,就在那裡,他開始寫作他畢生都未能完成的宗教史。1787年,由於受到德·夏裡埃夫人不同凡響的觀點的鼓勵,他試圖逃離父親的權威,開始了一次冒險而又毫無目的的穿越英格蘭之行,這次旅行很快就在他花完本來就不充足的積蓄後結束。最後,在1788年,為兒子的前途憂心忡忡的朱斯特(他本人的地位和命運也因部隊的一次兵變而受到威脅),幫他在不倫瑞克的小朝廷謀了個恃從的差使,邦雅曼在那裡一直呆到1794年。    
  對貢斯當的一生來說,一個重要但有點荒謬的事實是,在戲劇性變化接踵而至的革命年代中,他竟然是在這個遙遠而古老的德國小朝廷裡度過的。當然,法國事件的隆隆回聲也傳到了他那裡,他像其他抱有進步思想的旁觀者一樣,在對革命事業的同情和對它所產生的暴力的恐懼之間猶豫不決。由於厭倦了宮廷生活的壓抑,邦雅曼不顧父親和家人的反對,同不倫瑞克大公夫人的宮廷女待威廉明妮(敏娜)·馮·克拉姆結了婚。這次婚姻極不成功,幾年後,即在1795年以離婚告終,不無痛苦和窘迫,但兩人毫不後悔。貢斯當後來在他的文學隨筆《賽希爾》中描述了自己婚姻經歷中的誤會和欺騙。這次離婚,特別是邦雅曼和妻子的一位情人半心半意的決鬥引起的流言,使他在不倫瑞克小朝廷的事業走到了盡頭,同時也使他得到了極大的解脫。1794年,被離婚事務的談判和挽回朱斯特財產的嘗試折磨得疲憊不堪的貢斯當,又回到了瑞士,回到了科倫比埃。9月底,在那裡他遇見了安娜·路易·熱爾梅娜·德·斯塔爾,瑞士銀行家和法國前大臣雅克·內克的女兒。    
  他和斯塔爾夫人的相識可能是他一生中最重要的事件。熱爾梅娜,一個非常富有的著名人物的獨生女,瑞典駐巴黎大使的妻子,本人也是一位早慧而卓有成就的女作家,二十八歲,只比邦雅曼大一歲,美貌驚人。此外,她最大程度地具備了邦雅曼幾乎是嚴重缺乏的品質:十分堅強的意志和從事目的明確的活動時的巨大能力。她對政治有著非同尋常的熱情關切(她在早年就具備了政治內行的眼光),很難想像她的生活如果遠離公眾舞台的中心會是什麼情形。邦雅曼立刻被她機智的談話和嫻熟的奉承所降服。他們初次相遇幾天之後,他就決定跟著她去梅澤裡(當時她喜歡的住所,甚於喜歡她父母在日內瓦附近的科佩別墅),並在那裡度過了那年的冬天,按照他的回憶,他表達的愛情使她煩得要死。雖然斯塔爾夫人沒有像他那樣神魂顛倒(他不得不像演戲似地服毒自殺以使她相信他的激情),但他的智慧和天才給她的深刻印象,足以使她在來年春天返回巴黎之後繼續同他保持關係。他們於1795年5月25日上午抵達首都,就在兩天前,雅各賓派對熱月黨人控制的國民公會進行的最後一次反抗被鎮壓下去。    
  貢斯當抵達巴黎,標誌著他的公共生活與政治事業的開始。熱月黨人的巴黎社會——充滿令人眼花綜亂的社會變動、鋪張浮華的奢侈和急劇的政治變革——令人不由得深感困惑。斯塔爾夫人的大多數朋友都是舊貴族,一群開明的君主制支持者,他們在1789年曾試圖推動路易十六轉變到制度改革的事業上去。然而,她在巴克街的沙龍裡卻彙集了保皇黨人和前雅各賓黨人、記者和將軍、前流亡者和那些通過購買和徵用土地致富的人。貢斯當很快在身邊這種混亂環境中找到了自己的出路。他開始為報紙撰稿,成為反保皇黨人的撒爾姆俱樂部創建人之一,並在隨後幾年裡相繼發表了他的第一批政治小冊子:《論當前法國政府的力量》發表於1796年;《論政治反動》和《論恐怖》發表於1797年。1798年著手翻譯威廉·葛德文論政治正義的著作,但很快就放棄了,他從中看到了一種「溫和的」、「非暴力」的雅各賓主義宣言。像斯塔爾夫人周圍的大多數人一樣,貢斯當預見到了保皇黨人的反革命和雅各賓派重新奪權這兩方面的危險,並為此而憂心忡忡,他支持督政府的權威,把它看作對抗黨爭暴行回潮的惟一臨時保證。然而,他不像他的女庇護人,他對垮台的君主沒有任何忠誠感,並且不相信貴族作為老式法蘭西自由權的看守人的傳統作用。他認為督政府的迫切任務是完成和結束革命進程,確立以財產權為基礎的公民權,以推動向穩定的代議制政府的轉變。對他來說——和他的許多同時代人一樣——這種信念是與個人想在那個新生的政治階級中間找到一個位置的抱負聯繫在一起的,因為只有這個階級才能引導這種轉變走向安全的結局。同當時住在巴黎的大多數外國人一樣,貢斯當發現他的瑞士收入隨著法國貨幣的大幅貶值而規升,於是不久便加人了被沒收的貴族財產和教會財產購買者的行列。1795年他買下了呂扎爾什附近埃裡沃的地產,作為獲得法國公民權和有資格參與政治生活的前提條件(由於瑞士1798年被兼併,這種做法後來證明是多餘的)。貢斯當代表日內瓦參加了1799年5月11日的競選,但是遭到失敗。然而,霧月18日政變以後,西哀耶士促成了他入選保民院,那是共和八年憲法規定的三個議事機構之一。保民院制度(源於盧梭的設計並得到卡巴尼斯的支持)預先設想的職能一直沒有得到明確的界定。它是一個咨詢性的議事機構,討論立法建議,隨後提交立法議會表決。雖然保民院沒有真正的決定權,但它卻進行了一場真正勇敢的戰鬥,反抗波拿巴摧毀代議制度的壓力。這種反抗很難持久。第一執政的個人野心與西哀耶士維護立憲制度有效運轉的努力之間的脆弱妥協,很快便宣告瓦解。18O2年,貢斯當和其他反對派的領導成員一起被驅逐出保民院。他賣掉了埃裡沃的地產,進人了半自願的流亡生活,直到1814年聯軍部隊進入巴黎。這遠離政治生活的十二年確實是特別苦惱和動盪的歲月。在斯塔爾夫人對僑居他鄉感到不耐煩之後,他們幾乎是在不停頓的旅行中度日,只是間或在巴黎停留,住在他在拉斯赫巴契(這裡距呂扎爾什非常近)新得到的一處地產,或者住在科佩。特別重要的是在德國的兩次長時間逗留,一次是1803至1804年間在魏瑪,另一次是1812至1813年間在格廷根、不倫瑞克和漢諾威。這些客居生活使貢斯當熟悉了德國的浪漫主義文化,並與它的最有影響的傑出人物有了正式的個人接觸。在流亡歲月中,他與斯塔爾夫人那暴風雨般的私情,儘管使他在思想上大有收穫,卻在不斷惡化,他無力地嘗試與她分手以便重新生活:後來證明,甚至在他1808年與夏洛蒂·馮·哈登伯格秘密結婚後,這也是件十分難以辦到的事情。    
  儘管深陷於這種情感糾葛並深受一連串親友辭世的打擊(和他過從甚密的內克於18ot年去世,德·夏裡埃夫人於1805年去世,朱斯特·貢斯當於1812年去世),貢斯當卻在這個時期創作了他的全部作品中最為重要的部分。1802年,他開始構思一個大國的共和政體設計,18cd年他完成了一部全面論述政治學的專著的初稿,此書後來成為收入本書的1815年《政治學原理》。在客居德國期間,他繼續從事宗教研究,對德國資料極為倚重。    
  1806年,貢斯當寫成小說《阿道爾夫》,歌德的作品和德國浪漫主義文學給予他的靈感,或許比他同第二任夫人夏洛蒂·馮·哈登伯格和英國女子安娜·林賽的麻煩關係所激發的靈感更多。不過出於對小說中真實的或表面的自傳性寓意的擔心,貢斯當將小說的出版時間推遲了幾年。後來,1807年,他把席勒的悲劇《華倫斯坦》譯成法文。1813年,當拿破侖的權力似乎行將崩潰的時刻,貢斯當在漢諾威出版了收入本書的《征服的精神》和《僭主政治》兩本小冊子,對這位皇帝的軍事統治進行了猛烈的抨擊。在同一時期,他同前波拿巴主義的將軍、原瑞典王儲查理·貝納多特建立了密切的關係。貝納多特在多少有點令人不可思議地被選為瑞典王位繼承人之後,他抱定雄心,要在拿破侖被獲勝的神聖同盟聯軍廢黜時,推舉自己為法蘭西王位的候選人,因此他似乎是把貢斯當用作了他的政治顧問。貢斯當本人在多大程度上認為貝納多特的抱負切實可行,以及他對自己的顧問角色是否十分投入,一直是個有爭議的問題。但他在布魯塞爾與貝納多特會合併跟隨他的軍隊開進巴黎卻是事實,儘管他在法國報紙上否認了人們認為他是這位王儲的私人秘書的猜測。貝納多特的希望很快就被波旁王朝的復辟粉碎了。於是,貢斯當在巴黎恢復了他的記者生涯。然而秉性難移,在他積極參與政治活動的願望就要實現時,他又徹底陷入了大概是他最具表演性、也最具破壞性的激情之中:他愛上了美麗而又難以捉摸的朱麗葉·雷卡米耶,她則以一種謹慎的超然態度對待他的瘋狂求愛。他寫給她的情書大概和《阿道爾夫》一樣,是浪漫主義文學品味和情感的代表作。朱麗葉十分虔誠,醉心於玄學。她成功地把某些荒謬的玄想傳給了她這位失意的情人,儘管他本人的信念直到生命的盡頭仍然性質不明、搖擺不定。    
  當拿破侖逃出厄爾巴島就要重返巴黎的消息傳出時,貢斯當剛剛發表了一系列言辭激烈的文章,把這位被流放的皇帝比作阿提拉和成吉思汗,因此他考慮過重新流亡的可能性,卻又因為不願離開雷卡米耶夫人而進退兩難。拿破侖回到杜伊勒裡宮以後,克服了逮捕貢斯當的最初衝動,反而邀請他協助起草帝國新憲法的基本原則。貢斯當願意幫助拿破侖並不奇怪,只要我們想到不僅拿破侖有著幾近催眠術般的人格魅力,而且更重要的是,現實中明顯缺乏其他富有吸引力的政治選擇,而且貢斯當本人非常厭惡波旁家族的復辟是借助了外國軍隊的干預。拿破侖終於失敗之後,貢斯當在《百日政變回憶錄》中,為自己在這次事件中的個人動機和政治動機做出了有說服力的辯解。拿破侖打算用承認憲政制度來挽救他的帝國,在這一背景下,貢斯當負責起草了《帝國憲法補充條例》,於是這部憲法也以「邦雅曼」之名為人所知。雖然《補充條例》只是貢斯當的觀點和拿破侖的要求相互妥協的產物,而且從來沒有付諸實施,但它始終是一個以財產權為基礎、具有較廣泛的公民權的立憲君主制的立法設計樣板。    
  1815年,貢斯當對他新獲得的皇帝顧問職位充滿自信,終於出版了《政治學原理》,使他以往在政治理論方面的思考有了一種對現行憲法進一步改進的建議形式。波旁王朝復辟後,貢斯當與垮台政府的合作一事使他再次開始流亡。1816年1月,他和夏洛蒂一起去了倫敦,在那裡住到第二年夏天,此時路易十八對待政敵的態度已經明顯緩和下來。這最後一次英國之行——他悲哀地發現,他年輕時感到魅力無窮而又富有傳奇色彩的那塊土地已發生了變化——標誌著貢斯當一生中一個全新時期的開始。在離開法國的時候,他終於承認了狂熱追求雷卡米耶夫人的失敗。回國以後,又不得不面對失去斯塔爾夫人的痛苦,她在拒絕了他希望最後和解的一再嘗試之後,於1817年去世。具有重要意義的是,他在英國逗留期間,終於決定出版了《阿道爾夫》,從而把自己騷亂而又浪漫的往事封存在文學作品之中。從1817年到1830年,他的後期生活是在緊張的寫作和繁忙熱鬧的公共生活中度過的(儘管他的健康狀況每況愈下,以及1818年一次騎馬事故造成了終身傷害)。正是在這一時期,貢斯當同波旁家族日益反動的統治進行了不屈不撓的鬥爭,為在法國建立一種英國式的正常的議會反對派做出了貢獻。結束流亡回國以後,他重新開始為《法蘭西信使報》撰稿。該報於1818年被政府查禁,他又為《法蘭西印刷機》撰稿,1820年,在貝裡公爵遇刺之後,這家報紙也遭到取締。在同一時期,他開始以《憲政講義》為題發表他的政治文選。    
  1819年,他當選為薩爾特省的議員。1822年失去這個職位,他把隨後幾年用在發表對菲蘭傑裡著作的評論以及他自己的論述宗教的著作之上。1827年他在斯特拉斯堡重新當選為議員。    
  他於1830年去世。在奧爾良革命期間,他作為議會反對派的主要代表,扮演了重要角色,後來他成為國家法院的法官,這也許可以說是他政治生涯中的主要成就。社會主義者的領袖人物路易·勃朗回憶道,在12月12日舉行的國葬上,曾有一群學生大聲疾呼,為他爭取莊嚴安葬於先賢祠的榮譽,但是沒有成功。    
  1789年革命——正如我們所知,他沒有直接參與這一系列錯綜複雜的事變——的原因、意義和影響,必定會成為貢斯當畢生研究的對象。革命最初自然是一種破壞性的政治現實,貢斯當像大多數當時的人一樣,整個一生都要同革命帶來的實際後果打交道。但更重要的是,革命標誌著社會發展的一個轉折點,這使他產生迫切的需要,必須對這一變化做出有效的解釋並適應這一變化。這並不意味著革命的法國社會與舊制度下的法國社會相比發生了脫胎換骨的變化。從一個社會到另一個社會的轉換是個緩慢而複雜的過程,很難在貢斯當的一生中完成。再者,它也是遠在1789年事變之前就能預感到的逐漸發展著的轉變。但是,隨著革命與過去徹底決裂,必將出現一個(要麼更好、要麼更壞的)新時代,已經成為人們集體意識的一部分,這一點決定性地構成了他們的歷史認同。因此,貢斯當所面對的政治事變表相之下的困惑,是現代化的困惑,這種困惑使他那個(在許多方面也使我們這個)時代不可避免地有別於任何其他時代;它也是方向性的困惑,由此,這種時代的差別滲透了人類經驗的所有方面。    
  在革命前的十八世紀八十年代,貢斯當已經對古希臘史產生了濃厚興趣,並且開始了對前基督教世界和近代歐洲文化的宗教信仰之本質的比較研究——這項工作貫穿於他的一生。對人類社會和文明的這種比較研究的方法,是啟蒙運動的幾位作家——如(對貢斯當直接影響較大的)孟德斯鳩、盧梭、斯密、休謨和吉本——做出的傑出貢獻。貢斯當在他們的著作中不僅找到了給人深刻印象的大量歷史和准人類學知識,更重要的是,還發現了對認識現代化具有決定意義的見解。其中最有影響、表達最為清楚有力的,大概是遵循蘇格蘭政治經濟學傳統的作家們的見解(特別是休謨、斯密和杜加爾德·斯圖爾特),十八世紀八十年代初貢斯當在愛丁堡求學期間即已深受其惠。在他們看來,向新時代過渡的標誌,是自由市場關係的成長、勞動的國際分工的發展以及由此產生的中產階級和輿論自由,其結果就是傳統的信仰和社會關係遭到了顛覆。相對來說,這些政治經濟學家對市場社會的道德後果並不那麼傷感:他們預料到新的商業關係會腐蝕那些與共同體生活和公民道德正常聯繫在一起的人類價值;他們也預料到奢糜之風的蔓延和社會分配不公會進一步擴大。不過他們認為,總的說來,與各種古代社會相比,現代商業社會更為可取,在古代社會,提高公民的公共品德和尚武價值,只有依靠奴隸勞動才有可能,這是維持社會本身所必需的。這種對現代條件的看法同盧梭之類的作家提出的觀點形成強烈對比,而盧梭在文明的進步中看到的是人類日益為人為的需求所奴役。和盧梭不同,商業社會的理論家們認為,需求造成的奴役和其他傳統形式的壓迫相比,是一種可以接受和富有成效的約束。用貢斯當的話來說,如果哲學家們宣稱奧裡諾科叢林中的生活要比生活在舊體制下的法國更容易忍受,那完全是在昧著良心誇大其辭,這暴露了他們自己那個時代深刻的道德困境與不適。    
  雖然這些政治經濟學家精心構築了一種有些悲觀、但基本上屬於肯定性的現代社會觀——它給了貢斯當本人以重大影響——但他們在整體上很少注意他們那種模式的政治含義。他們多少有一種不自覺的假定,哪裡的商業發展絲毫沒有受到倒行逆施的壓迫性權力的阻撓,哪裡的市民社會的變化就會在適當的時候帶來必要的制度變革。此外,一個絕對專制的政府(如革命前的法國)也能夠證明,它可以像英國式的自由立憲政府一樣有利於商業社會的發展和社會安寧。貢斯當在十九世紀九十年代中期到了巴黎,當開始認真思考政治並梳理自己過去對文明發展問題的思路時,他必然會發現這種眼光的局限性。與政治經濟學家們對商業進步之牢不可破的信念形成鮮明對照,革命一清二楚地說明,現代社會的整個大廈可能會由於自身政治制度的失敗而被徹底推翻。    
  貢斯當確信,1789年革命的原因,有著壓倒一切的政治性質。毫無疑問,階級衝突、饑荒和財政危機在其中扮演了它們的角色,不過法國的經濟狀況尚未達到糟糕透頂的程度。崩潰是由於所有傳統的權威資源一起失敗引起的——「既軟弱又腐敗」的君主,「因固守傳統的偽善信條而失信於人」的教士,「專橫拔扈」的地方行政官,在開明的抱負與留戀傳統特權之間遭受煎熬的貴族。從長遠的觀點看,現代商業社會甚至與開明專制也不能兼容:現代法蘭西國家的內在虛弱,其根源就在於它的專制主義。革命的真正發起人不是馬拉和羅伯斯庇爾,而是黎塞留、馬薩林和路易十四。恐怖本身並不是新型的野蠻,它不過是宗教戰爭的遺產,路易十六用他的生命償還了他的祖先組織龍騎兵系統屠殺新教徒的血債。假如這些都是導致革命的原因,那麼,革命的首要目標就是讓政治機構和政治制度適應新商業時代的理想和需求,從而保證它們的穩定。    
  這不僅僅意味著,從理想的角度講,現代社會必須尊重國際市場的自由貿易和規則:那些政治經濟學家們非常正確地認為,任何絕對專制政府只要擁有得力的顧問並願意這樣做,它當然會卓有成效地做到這一點。而且它還意味著,某種形式的政府在原則上比其他形式的政府更可取。它的含義是,為了適應新的商業秩序,任何政府都必須承認和尊重作為現代社會之特徵,並且是現代社會必不可少的自由。任何對這一自由的侵犯(如宗教迫害或政治迫害,壓制言論自由,等等)實際上都將削弱整個現代化大廈的基礎,即使一個在其他方面井然有序的社會也是如此。    
  但是,新型的「現代」自由是由什麼內容組成的呢?法國革命的經驗所表明的悖論特徵,給貢斯當留下了尤為突出的印象。雅各賓政府吵吵嚷嚷地自詡為徹底變革法國社會的工具,它不僅試圖採用新憲法及各種新法律,還企圖徹底改變法國人民的社會關係和公眾及個人的道德信仰。然而,激勵這一創造性變革的榜樣,其本身一點都不新鮮:實際上它只是借用了古代的傳統以及希臘和羅馬的英勇精神、愛國主義和公民美德的理念。革命政府的花言巧語中充斥著古典意像和古典模式。在貢斯當看來,斯巴達和羅馬能在十八世紀末葉的法國借屍還魂,其荒誕自不待言,即使雅各賓自身的經驗也表明,它是一種毫無道理可言的危險蠢行。貢斯當對古代社會的洞察力,主要受孟德斯鳩和休謨兩人的影響,也受益於其友西蒙·德·西斯蒙第,後者在他的手稿「論自由人民的憲法」中廣泛闡述了西方自由政治制度的發展歷程,在18O1-1802年間,貢斯當本人曾設法為這部手稿尋找一個出版商,但未能如願。    
  在貢斯當筆下,古代城邦國家比較而言是一些小共同體,經濟活動範圍也不大,奴隸從事基本的勞動,使公民可以把他們的所有時間和精力投入到軍事生活和公共服務之中。然而在這些共同體中,由於向個人敞開的選擇與機會範圍狹窄,社會流動程度很低,公民總是處在政治權力和整個共同體的控制之下。因此,與現代國家的公民相比,個人對公共事務享有更大的參與,但是他們在施展自己的才能和個人選擇方面也受到更嚴格的限制。現代歐洲社會的模式正好與此相反:共同體要大得多,自從廢除奴隸制以來,大多數公民把他們的大部分精力用於生產物質財富和滿足集體的需求上。結果,他們很少有機會為國家提供專職服務,也幾乎沒有任何投身軍務的刺激。對他們來說,商業已經取代了戰爭,成為獲得物質財富的一個手段。另外,他們獨立於社會權力,在個人選擇中也顯得主動靈活。    
  貢斯當在對古代自由觀和現代自由觀進行比較研究——這始終是他的政治論文的中心議題——的過程中,對它們各自具備的優點之間的矛盾深有感觸。他發現,不難理解雅各賓黨人為何會認為包含著平均主義和英雄主義內涵的古代自由的例子極具感召力。有些批評現代社會的人,比如盧梭,認為當代社會受著自私和貪慾的支配,被人為的需求所奴役,終將毀滅一切自發的和慷慨的情感,貢斯當對他們也不無同情。確實,貢斯當在他的作品、尤其是在《阿道爾夫》中,猛烈鞭撻了當今時代的虛偽、苦難和道德淪喪。不過他也強烈地感覺到,生活在現時代是一件無可選擇的事:甚至盧梭本人也非常令人信服地證明,現代社會是無可逃避的現實。到十八世紀末,舊式的古今之辨已不再是思想和學術爭論的問題,而是表明了一種深刻的歷史創傷和至關重要的政治選擇。按照貢斯當的觀點,雅各賓派的政治見識,最不可原諒、在緊要關頭最靠不住的東西,就是他們沒有能力面對現實,他們的幻想是,不對傳統的政治想像力中最令人愜意的內容提出置疑,也可享受到現代社會的種種好處。因此,毫不奇怪,為了在現代商業國家中那些並不情願的人們中間強行貫徹古代美德,使用暴力和恐怖手段是必要的。    
  在竊取革命遺產的過程中,拿破侖犯下的時代錯位更是令人驚訝不已:他拋棄古人的公民傳統,竭力倣傚他們的軍事才幹和征服欲。因而,法國在埋葬了以博愛和正義的名義相互殘殺的整整一代努馬和梭倫們之後,又目睹了一位毀滅歐洲各國和平的商業協定的新亞歷山大和愷撒們的宏圖大業。    
  雅各賓主義在意識形態和實踐中的雙重失敗,同波旁王朝和拿破侖帝國所犯下的時代錯位的錯誤一樣,暴露出傳統政治思維的局限性。換句話說,革命暴露了現行政治模式的相對貧乏。實際上,早在新商業時代完全建立起來之前,對西方政治理論最有意義的貢獻就已得到精心闡述。有些見識和原理雖然完全有效,但其中有些方面已不能適應現代歐洲各國新的社會經濟條件。英國政治制度的穩定性顯示出憲政原則之連續性的壓倒性優勢,而法國君主專制制度的崩潰卻使君權的基礎和社會契約再次成為問題。因此,有感於革命後的重建經驗,貢斯當把思考的焦點集中在了現代商業國家政治代表的性質上。    
  在討論現代自由時,貢斯當認為,在先進的商業社會中,公民把自己的大部分時間用於生產財富,因而留給個人參與公共生活的空間很小。再者,這些共同體的規模之大,使公民個人與中央權力之間的聯繫變得微不足道,並且非常疏遠,而統治的技術則變得錯綜複雜,難以掌握。(像日內瓦或洛桑那樣的瑞士小城邦則不適用這一原則。)在這種情況下,公民注定要把政治決策權授予共同體中的極少數傑出成員和職業政治家。十八世紀對這種代表制度的性質的思考,已經廣泛觸及到它所遇到的困難。或者是代表們沒有自主權,只能執行他們所代表的社會集團或地域集團的指示,在這種情況下,各對立集團的利益不可能達成妥協,因為代表們沒有談判的權力。(革命前的法國議會就是這種所謂「強制」授權的有趣範例,它在1789年以政治決策權的徹底癱瘓而告終。)或者,代表們將選民置之度外,根據自己的判斷行事。在這種情況下,他們的政治行為是卓有成效的,但是選民對他們的決策行為的實際控制權肯定是微不足道的,也是靠不住的。    
  整個社會與它的代表之間的關係所面臨的這些難題,在盧梭的分析中尤為突出。一方面,盧梭認為政府就是被社會授予權力的一個人或若干人、行政官員或組織。從這個意義上說,政府被合法授予的權力,僅僅是因為它體現了社會的普遍意志。所以說,代表們(個人或機構)必須沒有自己的意志或意見:它僅僅是整個社會所選定的工具,享有一種實際上不受限制的權力。另一方面,盧梭又把主權描繪成某種既不能被代表也不能被分割的東西,因為任何局部意志的表達,或遲或早,注定會與共同體的普遍利益發生衝突。貢斯當充分認識到了盧梭強調的這種困難的強度。但他相信,至關重要的是打破《社會契約論》的思路(很少有人把它們看作實際行動的指南)所造成的如此令人沮喪的僵局。一個既不能被代表也不能被行使的主權,究竟有什麼意義呢?現代政治體制如何根據盧梭提出的那些前提進行運轉呢?對於現代社會中人民主權的可行性問題,貢斯當提出了若幹不同的回答。    
  首先需要考慮的關鍵問題是政治代表本身這一機制。既然權力的代表制在現代大國中不可避免,那就有必要盡可能巧妙地設計一個制約與反制約的體制,既能控制代表,又不至於妨礙他們的行動。這些制約包括憲法中諸權力的平衡,對大臣及其下屬的責任的設定,程序的公開性,行政決策權的分散和輿論自由。可以通過一套精心構想、明確表述的規則,通過譴責違反這些規則的制度化措施,來確立公民與其代表之間相互信任的體制。這樣,合法程序就能保護社會免受人類的失誤和專橫之害。    
  貢斯當致力於立法設計的藝術,顯示出他受益於他在保民院時期的政治恩師、前督政和執政之一伊曼紐爾.約瑟夫·西哀耶士的著作。然而,貢斯當對這位教士沒有多少個人同情,把他描述成一幅令人不敢恭維的文學畫像,揭露了他對貴族的嫉恨以及毫無節制的貪婪。貢斯當在一些技術性問題上同西哀耶士也有分歧,比如兩院制,比如英國憲政可否作為一種能在法國推行的模式,等等。不過,他同西哀耶土有著相同的基本見解,即現代的政治代表制是先進商業社會勞動分工的自然結果,斯密在《國富論》中的分析已明確闡明了這種含義。此外,像這位教士一樣(儘管不是出於同樣的階級仇恨),他否定斯塔爾夫人堅決維護的「貴族自由」的傳統價值,而過去把財產看作限制選舉權的天然依據。最為重要的是,在回顧既往時,貢斯當把西哀耶士的立法努力視為大革命最持久和最不含糊的成就之一。    
  不幸的是,無論立法設計多麼精巧,都很難克服被授予的權力之局限性。甚至在最完善的憲政條件下,統治者的經驗與普通公民的經驗也肯定會表現出重大的差別。貢斯當非常清楚這一點。他當然也談到了一個附帶出現的問題:現代自由的主要特色,恰恰是在制度化的政治生活的狹窄領域之外,給個人提供了廣泛的選擇餘地和選擇機會。先進的現代社會,通過教育、出版、公開辯論,向自己的公民打開了一個歷史上其他時代完全不可想像的空間。輿論、政黨和政治社團的存在,同一個龐大而獨立的讀者群一起,構成了現代社會背後的動力。舊政權覆滅前夕,法國到處流傳著大量相當放肆的顛覆性小冊子和傳單,原因就在於中產階級的自我表達缺乏適當的政治途徑。貢斯當在1815年恢復相對正常的政治生活之後,最渴望的目標就是促使法國的輿論界具有英國同行那樣的自由、自覺和安全感,看到法國的政治反對派變成完全獨立的、非宗派性的派別,這些都是英國所具有的特徵。不過這還不夠:光靠精心設計的政治代表制和言論自由的存在,仍然解決不了現代社會中的個人歸屬問題。    
  在一個受財富和物質利益支配的社會裡,政治權利的行使可能會變得敷衍了事,而權利的代表很可能成為一種背叛公共事務(res    
  publica)的同謀形式。同樣,輿論的勝利可能導致成現與民情的專制,雖無痛苦,但卻令人生畏。(阿道爾夫平日的自私和麻木,加上他對愛情的性質抱有錯誤而陳腐的信念,比任何外在權力的強制更能麻痺人的精神。)貢斯當本人的生存經驗中就有這種揮之不去的感覺:在追求公共事務中徒勞無功,無力遵守社會公認的行為標準,個人幸福與公眾期待之間存在不可避免的衝突。很難說他的感覺在多大程度上受他的性格和個人處境的影響。正是在積極入世和悲觀厭世、理想主義和懷疑主義之間的徘徊,對他的思想發展產生了決定性的作用。    
  無論貢斯當對現代性的這種生存體驗感到多麼不安,多麼讓人既愛又恨,他還是強調,儘管商業社會的價值在私生活領域而非公共生活領域獲得了成功,但它們未必就是狹隘的個人主義的功利性價值。虛偽和異化在一定程度上是可以受到抵制的。經濟發達的社會必定仍然有能力維護那些易於被現代生活享受所窒息的「高尚思想和慷慨情感」。    
  貢斯當追隨蘇格蘭的常識哲學,否認功利主義如J.邊沁所闡發的理論。從客觀角度說,自私儘管毫無疑問是人類行為的一個重要特徵,但也僅僅是特徵之一。從道德角度說,功利性不能構成倫理選擇的充分依據,因為這很容易導致以私人或集體利益的名義侵犯基本的個人權利。貢斯當指出,作為一個任何公民都可能由於公共利益而被置於死地的社會的成員,和生活在一個確保他享有不受任何功利性考慮支配的法律保護的社會,其間不啻有霄壤之別。無疑,在正常的環境裡,功利動機和正義動機很可能有部分的一致性。但是革命的經驗已經生動地說明,它們也會變得完全背道而馳。    
  對功利主義的否定,以及旨在克服人類生活中最粗劣的個人主義的相互爭奪,使貢斯當投入了對新時代的另一些道德與審美因素的嘗試性的、然而又是十分敏銳的探討。立法手段和言論自由手段的完善,只是在現代自由的大廈四周搭起了腳手架,如果把它們同現代性的全部精神和藝術成就分離開來,它們便只能僅僅是腳手架而已。    
  對這種說法可能需要做某些澄清。貢斯當的思想,在當時顯然是同扭轉這種熱衷於增進道德價值的做法聯繫在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅譴責了任何政治權力——不管它是專制權力還是民眾的權力——對私人感情、好惡以及公民信仰的干涉。實際上,他對雅各賓統治的強烈譴責所針對的,正是那種以促進據說很可取的社會目標為名而侵犯個人權利和私人自由的暴力。    
  伊賽亞·伯林在他頗有影響的論述自由觀的文章中,把貢斯當的探討稱為「消極」自由理論的典範,從這個角度看,自由僅僅是使個人經歷與個人選擇不受外部干預和限制的一種保護手段。伯林將這種自由和一種典型的「積極」自由進行了對比,根據這種自由觀,自由被視為人類在他碰巧生活於其中的共同體或環境中積極努力的產物,這些努力旨在提出一些政治、社會或宗教理想並使其實現。近年來,這種區分遭到越來越多的非難:伯林的劃分主要是被用於概念比較,當用於解釋歷史實例時,卻會證明沒有多少啟發意義。總之(無論我們怎麼看待伯林的分類),譴責政治權力任意強加什麼道德目標,或譴責某些政治精英咄咄逼人地促進這些目標,同努力去正視和宏揚人們自己歷史時代的某些精神特徵決不是背道而馳的。    
  這裡重要的是應當強調指出,在貢斯當看來,現代自由,即保護個人私生活的自主權,並不是形而上學的價值觀,這顯然也是(伯林自己的楷模)穆勒的看法。這個概念的內容確實與穆勒的概念相同:對個人生命和財產的保護;宗教自由和言論自由;在不會對他人或整個社會造成危害的一切生活領域中的自主權。但是,和穆勒相比,貢斯當對自由本質的理解,基本上限於這些實用的特徵。他與孟德斯鳩和休謨一樣,認為任何天賦權利的概念在政治上都是毫無價值的:在任何特定社會中,人們僅僅擁有該社會能夠提供給他們的權利。同樣,他們遵守那些公認的、與社會自身狀況相適應的原則。因此,他所捍衛的對私生活自主權的保護並不是一種天賦權利,也不是人類的基本道德特徵,而只是先進的現代共同體的公民已經習以為常並感到值得維護的安全感與獨立性的標準。自由概念的這種相對主義的性質,被貢斯當不時在作品中基於表達一種建立一個穩定的先驗論價值體系的含糊願望而變得模糊不清。但是他從未試圖沿著這條思路向前發展,他對社會基本原理的看法,始終堅定地以休謨有關共同信仰體系的看法為依據。他的宗教史著作的寫作延續了幾十年,這本身就是表明他堅持遵循這種方法的充分證據。    
  雖然這種自由的理想有著社會學的基礎,但這一事實無論如何也不會減弱實現理想的緊迫性和重要性。正像貢斯當所說:「我們必須擁有自由,我們也必將擁有自由。」自由是此時此地的迫切需要,法國和歐洲社會正是因這一迫切需要才陷入了長期的動盪。無疑,跟上歷史發展的步伐是政治智慧的通則,是保持穩定的必要前提。但在某種意義上說,它也是一種道德的、甚至是一種審美的責任,即實現一種集體精神潛能的責任。    
  很難把貢斯當看作一個哲學體系的奠基者,雖然他的立法觀點有非常清晰的表述(至少足以為法國最具思想魁力的憲法之一奠定基礎),但是他對現代文明的審美、道德與宗教特徵的探索,在很大程度上仍是嘗試性和非系統的。儘管他在德國浪漫主義者的作品中找到了靈感,但只是對他們的審美觀點有思想共鳴,在大多數政治、經濟、宗教問題上卻懷有深刻的、經常是不屑一顧的歧見。結果,他幾乎沒有能夠利用他們那種包羅萬象的哲學視野。對宗教信仰的研究無疑是貢斯當耗費精力最多的領域。不幸的是,不僅他那部雄心勃勃的著作《論宗教》沒有完成,連作者的寫作意圖也始終游移不定、變化多端。我們知道,他是按照休謨的模式,打算把它寫成一部宗教的「自然史」,用來探討人類的社會政治環境同他們的神話與崇拜之間的關係。後來,他放棄了人類的社會實踐和宗教實踐這樣的分類方法——這是絕大多數有關這一主題的啟蒙運動作品的特徵,轉而強調宗教感情的自主性和連續性,只是不時地回到他最初的社會學的和不可知論的方法上去。從這些游移不定中,逐漸產生出一種傾向,就是尋求一種普遍適用而又深人人心的宗教信仰形式。從這個角度看,現代的特徵顯然是宗教墮落成了迷信、空洞的儀式、狂熱、僧侶干政、被權力用以奴役和操縱的工具;取而代之的是出現了用以表達理性、仁愛與自由的個人良知的宗教情感。新教以它最反教條的、最理性主義的形式,在貢斯當的觀點中處於中心位置,因此,它更接近於康德《純粹理性範圍內的宗教》的精神,而不是浪漫主義作家們那種神秘主義的、新古典主義的或新基督教主義的傾向。雖然貢斯當在他的歷史著作中對宗教改革運動表現出充分的同情,但是《論宗教》的模稜兩可與游移不定,使得確定他的宗教觀點和政治觀點之間的相關性變得非常困難。然而,兩者之間似乎有一定的互補性關係,貢斯當(總是不願意詳細討論方法論問題)把他的宗教研究當作一個龐大的實驗室,用來檢驗和探索理解人類共同體和社會共識機制的不同方法。    
  貢斯當在他的文學作品中,對現代審美觀做了雖不廣泛卻是富有啟發性的研究。他在《關於悲劇的思考》一文中,將法國和德國當代戲劇的進展做了比較,討論了用戲劇手段表現人性和歷史環境對人性的影響之間的關係。他指出,現代悲劇有一種傾向,它或是全力刻畫個人的性格與激情,或是全力刻畫個人對外部政治、社會和歷史事件的反應。大多數當代戲劇家都未能把握一個事實:人類在感情和激情方面不僅相互影響,實際上也是由現存的文明的束縛塑造的。在現代戲劇中,席勒令人讚賞地說明,歷史必定扮演希臘古典悲劇中的命運女神那樣的決定性角色。從這種歷史的角度認識人類的激情,並不意味著不能對個人的個性進行自由的藝術再現。貢斯當並不是提倡一種形式粗糙的歷史宿命論。他的意思是說,人類感情最傳統的表現形式是做作而過時的,因為它們未能說明個人在現代社會中的角色正在發生變化。    
  把愛情表現為一種排他性的性激情,就是一個很好的例證,採取這種表現方式的文學傳統曲解了基本的人性特徵:或者把愛情說成超凡脫俗的崇高情感,或把它歪曲為卑鄙的破壞性情慾。例如,喬德洛·德·拉克洛在他的《危險的交往》一書中,繪聲繪色地把性慾描繪成最重要的權力工具和操縱手段。不過,貢斯當評論道,今天沒有人還會有任何興趣去扮演瓦爾蒙的角色,因為在一個忙碌的、商業發達的、對性問題較為寬容的社會裡,確實很少有人還會有時間、閒暇和刺激去糾纏於人身控制的無聊遊戲。    
  在這個方面,貢斯當深感認同的年輕的《阿道爾夫》主人公,恰恰也是這種文學幻覺的犧牲品。阿道爾夫對愛蕾諾爾——一位由於社會地位懸殊他無法娶為妻子的女性——的自私而又沒有結果的愛情,成了拒絕表現更純樸、更慷慨的美德與情感的借口。他被自欺欺人的、在相當大程度上自我膨脹起來的情慾沖昏了頭腦,不僅不能對她承擔責任反而造成她的崩潰和死亡,而且也使他沒有承擔起對自己、對家庭和社會地位的責任。他經人勸說,把愛蕾諾爾作為他獲取世俗功名的惟一障礙,在她死後他卻發現,自己沒有能力愛她,只不過是他沒有能力在生活中擔當一個有用角色的預兆。在小說的結尾,作者明確指出,阿道爾夫失敗的原因在於他的品質惡劣,而不在於社會及外部環境的影響。阿道爾夫的缺陷與歌德筆下的英雄威廉·邁斯特成功的學習時代形成鮮明的對照。威廉和阿道爾夫一樣,一次不適當的感情投入使他疏遠了自己的家庭,為了成為一名演員和劇作家而拒絕繼承家產成為富商。然而,在舞台化的虛擬世界中經歷了一系列充滿迷偶、令人灰心的冒險之後,他明白了只有接受自己的現實環境和在社會中的自然地位,自己的藝術生涯才有可能得到發展。直到他充分意識到這一點之後,他才真正自由地開始了自己的事業追求。    
  通過描述阿道爾夫的失敗經歷,貢斯當指出了在現代社會有利於維護自由的某些道德素養。意志堅強,沉著鎮定,信守諾言,仁愛,同情心,真誠地反對給別人帶來痛苦,都是能夠幫助現代共同體的公民過上和平、有益生活的一般美德。這些美德既無英雄主義性質,也無貴族品格,更談不上有什麼革命性質;恰恰相反,它們是家庭行為,是樸實無華的尋常事。貢斯當在稱頌它們的同時也承認,現代社會對男人和女人們的自然傾向、傳統信仰和傳統期望強加了一些沉重的、經常是令人痛苦的束縛。但是他又強調,不管是重返過去的烏托邦,還是對生存無力的麻木感(一種他主要為自己保留的自我放縱形式),都是不能接受的反應。至關重要的是,雖然現代環境產生了越來越多反自然的現象,但這既不能用作反對個人和集體進行自由選擇的論據,也不能用作反對個人和集體承擔道德責任的論據。    
  這個譯本姍姍來遲——既有歷史的原因,也與貢斯當學術研究的進展有關——是由於在選擇收入本書的文本時遇到了一系列困難。一方面,顯然必需做到的是,為讀者提供貢斯當的主要政治學著作,應是在他生前即已問世、整個十九世紀和二十世紀以來廣為人知的著作。另一方面,近來對貢斯當原始手稿資料的研究令人信服地表明,他已經出版的著作,只是他從來沒有完成的全面論述政治理論的更宏偉計劃的副產品。在這裡再現貢斯當的全部筆記和未竟稿——其中一部分直到現在才開始有法文版面世——是不可能的。但是,如果我們想對貢斯當的思想計劃的規模與特點有一個起碼的瞭解,就必須牢記這些未竟稿和已出版著作的關係。    
  簡要描述一下貢斯當的著述方式,可能有助於我們說明還未出版的材料的作用。貢斯當儘管在其他方面雜亂無章,幾乎又是不間斷地奔波,但他確實是一位組織有方、條理清楚的作家。他把閱讀筆記和抄錄的文字收集在一個卡片索引系統中(據說他最初是寫在一副塔羅特紙牌的背面),然後在需要的時候反覆使用這些卡片或段落。他設計這種辦法(和現在的信息處理機時代相比,這在十八世紀非常少見)主要是為了保證與研究宗教史有關的浩瀚文獻能夠處在他的駕馭之下。貢斯當的視力不斷衰退,於是不得不使用秘書或抄寫員來謄抄他的著作,這也使依賴廣泛選出的現成引文成為必要。他以冗長的拼貼形式創作作品,必然會導致一種反覆絮叨而又明顯參差不齊的風格。另外,這也意味著貢斯當1813年以後倉促發表的那些具有明確政治目標且處於事件壓力之下的著作,大部分內容是通過調集過去十五年裡為其他目的積累的研究資料和註解寫成的。有些老卡片在組成新文本時難免不那麼完全貼切,因而產生了莫名其妙的前後矛盾和難解之處。貢斯當1800-1803年在保民院任職期間,開始寫作一篇有關政治理論的論文,可能是取材於他對葛德文《政治正義論》的評論,這個最初的版本就是有名的《關於國家共和制憲法可行性的片斷論述》。這項研究成果後來發展成為《適用於所有代議制政府的政治原則》,到1806年仍然是個未完成的版本。    
  這些早期手稿的目標顯然是理論性的:貢斯當在這裡說出了他的抱負——恢復政治和憲政思考的聲譽和可信性,在他看來,這種思考在革命後便名聲掃地,幾乎被完全拋棄。因此,他未完成的論文也對兩個新要素表現出極大的關切,他認為,現代政治理論必須對它們有所反映,才有望取得某種可信度。第一個要素自然是革命經驗本身及其給政治思想和政治行為帶來的後果。第二個要素是在政治經濟學家們推動下對現代商業社會研究的進展。1806年的草稿完全可以看作是對斯密《國富論》的準確評注。也許很難說清楚這篇設計好的論文何以始終未能完成。如果我們考慮到拿破侖王朝的持續壓力、貢斯當的個人麻煩、多年的流亡生活以及這項計劃日益增大的規模與內在的思想困難,他難以完成這篇論文是可想而知的。1806-1813年間的貢斯當日記和通信中經常提到正在寫作的內容,但往往不能確定他實際上說的是宗教史,還是《阿道爾夫》(也寫於這幾年),或是他在政治思想方面的某種新進展。    
  1813年,俄羅斯戰役的災難性結局和帝國日益迫近的崩潰,促使貢斯當寫出了收入本書的第一部分:《征服的精神與僭主政治》。這是他於1813年11月末至12月間在漢諾威旅行期間匆匆寫就的,並於1814年1月在那裡以一本小冊子的形式出版。有關征服的部分首先付印,因為貢斯當急於看到它的出版,以免錯過能使公眾最感興趣的時機。他的捷足先登獲得了回報,這部著作被證明是一個非凡的成功:第二版於1814年3月在倫敦出版,而第三版於同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作為猛烈抨擊拿破侖專制統治的作品,集中論述了古代世界與現代市場社會不同的特點:在商業發達的歐洲國家之間,戰爭作用的變化和國際關係的變化。這本小冊子概述了古代和野蠻民族天生的好戰與征服傾向,同現代商業民族潛在的愛好和平與世界主義傾向之間的差別。按照貢斯當的解釋,拿破侖帝國注定要滅亡,因為它試圖把自己的軍事征服美夢強加給一個商業民族,而這種夢想早就對它的人民失去了任何吸引力,正如羅伯斯庇爾依靠十足的恐怖手段,要把一種行不通的古代共和國的美德模式強加給法蘭西民族一樣。像大多數同時代人一樣,貢斯當所受的熏陶就是相信商業溫情的神奇效果,在他的猛烈譴責的背後,也流露出對拿破侖時代的經驗深感興趣。一方面,他傾向於把它完全視為一種夢魘般的時代錯位,一個歷史錯誤而非道德暴行。征服的體制是對時代精神的挑戰,只有在革命所造成的政治與道德混亂中才有可能出籠,革命使人民易於受到各種意識形態惡習和權威主義誘惑的影響。另一方面,波拿巴的領導取得的長期成功,也暗示著征服的精神在現代世界死灰復燃的可能性:前景堪憂,因為理性主義的經濟利益和貪婪所激起的征服,可能會比野蠻部落的好戰天性更加殘酷無情。    
  在《征服的精神》和《僭主政治》中,貢斯當贊成商業最終必勝這一令人放心的觀點,與他的朋友詹姆斯·麥金托什爵士形成了鮮明對照,後者比較樂於欣賞拿破侖的帝國主義政策在經濟和社會領域所取得的成就。確實,雖然貢斯當的期望得到了事變的證實,但他在某些方面也表現得有點遲鈍:既沒有察覺到拿破侖的冒險事業背後那令人生畏的情感動力和民族主義動力,也沒有察覺到國際市場潛在的侵略與衝突因素。不過有證據表明,在維也納會議之後,特別是在1819年以後,隨著希臘等國民族獨立運動的出現,他開始在某種程度上修正他對現代商業世界的和平未來的樂觀信念。    
  本書第二部分對僭主政治的論述,經常在他的評論者中引起困惑和爭議。使用「僭主」一詞描述波拿巴的權力,意味著承認波旁王朝所要求的正當性;而有關威廉三世的一章(第一版後即被查禁),則展示了一個被選帝侯會議推上王位的立憲君主的範例,可能被看作是為貝納多特攫取法國王位的野心進行辯護。因此,貢斯當這些略帶機會主義色彩的論點,似乎賦予了互不相容的政治方案以合法地位,而且顯然也與他基本的共和主義情感相牴觸。    
  然而,這些反映著1813-1814年間風雲變幻的自相矛盾之處,相對於文章的中心論點來說只處在邊緣位置。貢斯當急於揭露的東西並不是僭主政治本身(他認為那不過是一種既讓人特別討厭又極其脆弱的專制政治),而是所有形式的專橫權力。他滿懷激情而又入木三分地描繪了政治保障遭到系統侵犯所造成的道德與心理劫難,這是後來的作家們望塵莫及的。二十世紀獨裁主義統治的反對派仍然會被它的觀點所展示出來的力量和生動所折服,這一點也不足為奇。貢斯當的分析之所以如此富有洞察力、如此切中要害,是因為他沒有把專橫權力看作是某種罪惡而冷酷的意志施行壓迫的產物,而是向人們證明,暴政可以是一系列貌似合理的措施、功利性的考慮、短視的馬基雅維裡主義和意識形態謬論的結果。同樣,正如他描述的那樣,暴政的真正可怕之處不在於它公開展示的暴行和殘忍,而在於人們平日作出的讓步,在於它對人類團結與人類尊嚴的緩慢腐蝕,在於犯罪和陰謀的普遍化。    
  《征服的精神》一文的另一個相關主題——雖然不是那麼明顯——是進步和歷史的變遷。在「論全體一致」一章中,貢斯當與伯克遙相呼應,對草率從事、尚未做好輿論準備便強行推進的改革進行了批判。在後來的版本中,他發現有必要為該章做一個補充說明,以便改正某些讀者從他對這個題目的論述中得出的過分(當然是伯克式的)保守主義的印象。這兩章合在一起,為我們提供了一幅貢斯當回應伯克的合情合理的完整畫面,無疑要比《法國大革命沉思錄》出版之際他準備發出的抨擊更加慎重、更加穩健。貢斯當像他同時代的大多數自由主義者一樣,對伯克的告誡心領神會,堅決抵制政治烏托邦的誘惑。不過他也認為,與市民社會的自然發展保持同步固然可取,但是這明顯不同於單純的拒斥變革。假如一個人尊重時代精神,那就不難看出,伯克為法國的舊制度所做的辯護,就像國民會議的烏托邦改良主義一樣不現實。這一判斷是貢斯當對革命成果進行追溯評價的核心。他認為,由於革命要付出過多的政治代價和生命代價,因而確實應該盡量避免革命。他也相信,1789年的代價之高令人咋舌,純粹是政治機構失敗的一個悲慘而又可怕的證據。不過,既然代價已經付出,那麼加強和盡量擴大它的收益至少也是重要的。假如上一代開明政治家沒有能夠制止革命,那麼,現在這一代政治家至少應該成功地避免一琢將被證明更為有害的反革命,這一點至關重要。貢斯當從這種確保新社會穩定的願望——超越所有意識形態分歧,並在一定程度上反對某些社會集團的特殊利益——中看到了革命後法國社會凝聚力的主要因素,他無疑是正確的。    
  本書所選的第二篇文章《適用於所有代議制政府的政治原則》,標題與1806年棄用稿略有差異),於1815年5月在巴黎出版,正值貢斯當與拿破侖合作時期,此時他是國家法院的一名法官。該書以評論《補充條例》的形式寫成,闡明了它的主要特點,並且指出了可以進一步改進的領域。重新寫成的《原理》在較為詳盡地說明貢斯當某些憲政觀點(以前在1814年的《關於憲法的思考》中已經做了概述)的同時,也保留了早期手稿中的某些理論見解,比如在開篇論述人民主權時對盧梭「普遍意志」的批判。嚴格分權是貢斯當憲政設計的中心要點。這並不是從傳統的憲政思考中簡單繼承下來的先人之見。對權力無所界定始終是立憲會議和後來的國民會議最令人驚恐的特徵之一。在革命年代,議會集立法。行政、司法三權於一身,變得異常強大,完全不受法國社會中任何其他勢力的約束。它是一種使內克、西哀耶士、斯塔爾夫人和貢斯當本人那樣的觀察家們困惑不已並憂心忡忡的新現象,因為他們一直信奉古老的權力平衡理論。霧月政變是西哀耶土依靠合法手段來建立強大的行政權以重獲對議會控制權的最後努力。這項策略的失敗結束了這位教士的政治生涯,並使斯塔爾夫人和貢斯當遭到迫害,但他們對它熱情支持的態度卻終生未變。    
  《原理》所勾畫出的代議制政府模式,當然是君主制的模式,但是其中的最高權力——此處特指皇帝的權力——受到了如此細心的限制,以致完全可以把它叫做「喬裝打扮的共和國」。然而,它的行政權被授予了否決權和解散議會的權力。君主享有神聖不可侵犯的保護權利,同時貢斯當也強調了必需規定大臣及其下屬的責任,以及公開政府的一切行為。他對政治機構責任問題的討論,依然是這部著作中最具啟發性和原創力的特徵之一。    
  在這部著作中,貢斯當勇敢地正視由革命引起並被帝國進一步加強的行政集權問題,不難預見,它會導致中央政府的專橫和毫無根據的干預,更有可能頻繁出現的是,它會導致地方行政當局重新陷入舊制度時代的無政府狀態和混亂局面。為了消除這些後果,貢斯當贊成一種他所說的「新型聯邦制」:意思並不是把全國性政府徹底分解成許多獨立的政治單位(這在法國這樣的國家簡直難以想像),而是下放所有那些顯然僅與地方有關的行政決策權。    
  關於立法權,與前立法會議的領袖們,特別是與西哀耶士不同,貢斯當選擇了英國的兩院制。世襲制的上院將賦予世襲貴族某些實際的政治職能:但是其成員人數必須不受限制,以便容納新進,為向上的社會流動留出餘地。對上議院的認可(與革命傳統中普遍的仇英傾向相反)並不完全是拿破侖對保守勢力的一個讓步。貢斯當雖然不是貴族美德的支持者,但他也逐漸相信,讓貴族積極參與公共事務是社會穩定的一個重要條件。後來,1815年後和戰爭結束時在英國出現的社會、經濟緊張局勢,進一步加強了他的信念,他傾向於認為,這種局面應歸因於貴族放棄了履行他們的傳統職能——提供政治領導和庇護下層社會。至於下院,    
  《原理》贊成每次選舉即進行全部更新,贊成議員的神聖不可侵犯性。貢斯當認為應當進行直接普選,用它取代革命以來實行的兩級選舉(通過地方議會產生)。他認為最好根據收入情況或納稅情況對選舉權加以限制,不過要降低資格規定,使選民的數量比當時的規模更大。他和大多數十九世紀初期議會改革的支持者一樣,認為隨著國民財富和國民教育的普遍增進,選舉權也必定會擴大,財產必定會成為政治與社會流動的主要手段。最後,必不可少的是司法權的獨立:在審判中引人陪審制,防止任何追溯既往的立法措施,出版自由和信仰自由,明確區分常規軍和警察力量,可以為個人安全提供進一步的保障。    
  無須多言,貢斯當憲政設計中的許多特徵,受到了1815年的環境影響,或者更一般地說,是受到了十九世紀議會改革背景的影響,保持了對純粹歷史影響的尊重。儘管受到了這種憲政架構的限制,1815年的《原理》仍然保留了貢斯當獨到設計的全部理論實力。它們包含著貢斯當對雅各賓主義和獨裁主義兩種意識形態的謬誤所作的深思熟慮的回答,同時也包含著他把革命的經驗納入現代憲政理論傳統的堅定嘗試。雖然這些原理沒有為政治代表制提出的問題提供全面的政治解決方案,但卻正視了這些問題,為統治者和被統治者的相互信任與責任皆規定了切實可行的方案。    
  收入本書的第三篇文章就是1819年的著名演講《古代人的自由和現代人的自由之比較》。後來貢斯當把它收人《憲政講義》出版,是作者在皇家中學進行的一系列有關英國憲政制度的演講的一部分,同「羅米利爵士頌辭」一起發表於該校    
  1818年 12月 2日的成立典禮上。對於古代自由與現代自由之比較的內容和意義的討論,一直沒有中斷過。1819年的演講儘管有點姍姍來遲,但也許是有關這個題目的最為著名、最具特色的系統闡述。《自由之比較》寫於1789年革命後的三十年,貝裡公爵遇刺前夕,波旁王朝進入極端反動的最後階段,所以它有時被看作是一種革命懷舊症的表現。當然,它對古代的自由理想,特別是這一理想對革命參與者的誘惑力,做出了比以往更富同情心的評價。不過,在這個意義上說,1819年的演講使得貫穿於貢斯當政治思考中的矛盾心理更為清晰可見。它一方面重申,從現代性和先進商業經濟的各種制約往回倒退是不可能的。但是它也堅持認為,如果現代政治共同體想避開破壞性的個人主義和強權主義野心的危害,就必須使這些共同體的公民參與政治的要求保持活力。貢斯當強調,對幸福的追求固然極其重要,卻無法體現人類的全部道德理想,由此回到了他早期對功利主義倫理學的批判。他在演講的最後指出,制度在尊重公民個人權利的同時,必須實現對他們的道德教育,使之不要忘記自己與共和國的命運利害攸關。《自由之比較》最終留下了盧梭在民主參與的性質上懸而未決的兩難困境,但它並不是把這一懸而未決的困境留給了哲學的絕望,而是留給了政治技巧和道德謀略。必須把古代自由與現代自由在一個新的社會政治實踐範圍內結合起來,它們之間的衝突才能得以解決。雖然刊印在這裡的幾個文本——均發表於1814年以後——都與導致帝國崩潰和王朝復辟的政治事變有著深刻的聯繫,但不應錯誤地誇大它們與作者早期著作的創造性理論構思的距離。儘管作者對實際政治方案的評估隨著時間的流逝自然會發生一些變化,但他確定和檢驗現代商業社會之政治生命力的抱負,基本上一如既往。    
  最後,在貢斯當的思想中,什麼東西已經過時?什麼東西仍具活力?這些文獻的讀者肯定會交替產生一些親近感和距離感。有時,作者的敘述因為深陷於十九世紀的修辭法中而顯得過於雕琢,大談一些久已被人遺忘的論戰。但也有一些時候,它能使我們想起我們自己尚未解決的難題、眼前的失敗或者迫在眉睫的危險。假如我們看一下作者的自傳性材料,我們將會再次被同樣的親切感和距離感的對比所打動。有時,貢斯當會帶著他那充滿活力的機智、敏銳的洞察力、機靈而又冷酷的自嘲,來到我們身邊。有時他又像一位舊制度時代的貴族、一個脫胎於克雷比永和拉克洛——他曾指責他們太過時了——之流的角色,他們在沙龍裡讀小說時會放聲大哭,在情人的別墅裡服毒,在帳簿裡除了施捨的支出和家務開支之外,還會一絲不苟地記下所欠的賭債和臨時女傭的工錢。    
  人們普遍想當然地認為,是自由主義把他和我們聯繫在一起,他被奉為這一政治學說的先驅,對某些人——也許對許多人——來說,自由主義至今還是一種意識形態認同的根源。不過,假如我們仔細看一下,就會發現這個字眼對貢斯當和對我們來說都一樣,不是過於狹隘,就是過於空泛。貢斯當曾用amis    
  de laliberte、liberal、liberaux(自由之友、自由主義者、自由黨人)等字眼來指稱那些有意識地對革命後的政治採取不抱偏見和黨見態度的人們。後來,這些詞又被用來稱呼議會中的所有反對派成員,包括在思想上與貢斯當幾乎毫不搭界的團體或作家(觀念論者、基佐、奧古斯丁-梯葉爾及其他許多人)。當然,在某種程度上說,把他們結合在一起的是推進法國政治生活民主化的共同抱負,以及對私有財產、自由貿易和經濟競爭的價值的信念,儘管這些信念並不十分確定。    
  如今,這些信念沒有一個可以用作政治認同的特別因素。它們有的已成為一套廣泛適用、幾乎是普遍分享的政治規則和政治情感的組成部分;有的已經被完全廢棄。那些推舉貢斯當為現代自由主義思想家典範的人,當然也迅速作出了必要的意義區分,就是說,像自由貿易或以財產權為基礎的選舉權這樣一些理想,對十九世紀的觀察家和對我們來說有著不同的意義。這也許更有助於在討論貢斯當的時候思考一下米歇爾·福柯提出的定義,他認為,與其把自由主義看作「一種具有一定嚴密性的學說,一種對既定目標具有一定明確性的政策追求,倒不如把它看作是對政治實踐進行批判性思考的一種方式更好。」    
  在貢斯當的著作中,至今仍吸引著我們的,並不是他的政治綱領的內容,而是他所面對的問題,以及他對政治理論的作用的看法。他的問題是,隨著傳統的認識方式的崩潰,如何重建一條非教條主義的途徑去解釋現代社會。他的答案是,不可能求助於什麼體系來解釋世界,更談不上用它們統治世界了,倒不如利用謹慎的實踐和普通的人類美德。因此,他為政治理論保留了這樣一種作用:探索、批判,樸實無華而又毫不留情,以求澄清思想、匡正道德。所有那些懷疑我們有能力(當代政治理論的能力)比這幹得更出色的人們,大概都會在他的作品中聽到贊同之聲。         
《古代人的自由與現代人的自由》 
邦雅曼·貢斯當著  劉滿譯        
譯者後記    
   邦雅曼·貢斯當是毋庸置疑的古典自由主義思想先驅之一,他的傑出貢獻在於,他最早提出了對極權主義制度形態的系統批判(見《僭主政治》),並發表了經典性的自由主義政治宣言(見《古代人的自由與現代人的自由之比較》)。這些都體現在本書收入的論著中。不過,這些發表於1813-1819年的作品,遲至一百八十年後才第一次有了這個中譯本,不能不說是一個令人難以釋懷的遺憾。    
  本書的翻譯分工:由閻克文執筆《政治學原理》,《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明關係》第二部分第11-19章及附錄;劉滿貴執筆《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明的關係》第一部分及第二部分第l-10章;《古代人的自由與現代人的自由之比較》系採用李強先生譯稿(載《公共論叢》第4輯,1998年2月)。全書由馮克利先生通校。    
  由於原著具有濃厚的19世紀初期的修辭風格,加之作者獨特的寫作方式,這使中譯者在理解作者本意方面頗費躊躇,但求準確傳達,卻感到很難完整再現那種滔滔雄辯的神韻,只好敬待方家賜正。    
  閻克文    
  1999年1月       
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<<古代人的自由與現代人的自由>> 〔完〕

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