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導論

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《導論》 作者:康德 
  【作 者】(德)康德著    
  【叢書名】    
  【形態項】 246    
  【讀秀號】000004126523    
  【出版項】 商務印書館出版社    
  【ISBN號】 B15/10    
  【參考文獻格式】(德)康德著. 導論. 商務印書館出版社,    
  伊曼努爾?康德,Immanuel Kant,生於東普魯士的格尼斯堡(該地自1945年以後,成為前蘇聯和現在的俄羅斯的領土),父親是一個馬鞍匠。康德的家庭信奉路德宗的虔信派(Puritianism),康德從小在教會辦的學校受教育,1740年進入格尼斯堡大學神學院,1745年畢業後當了九年的家庭教師。從1755開始,康德一直在格尼斯堡大學任教,當了多年的編外講師,1770年才晉陞為教授。     
  康德一生沒有離開格尼斯堡,每天生活極有規律。他每天下午都要在一條街道(它後來被命名為「康德小道)上散步,他準時到這種程度,以至當地居民按照他出來的時間校正手錶。但是,他那刻板和平靜的表面生活與他的豐富多彩而又充滿著革命思想的內心世界形成了強烈的反差。他在普魯士這個邊遠小城,注視著世界的最新發展,討論著時代的前沿問題。他在創造了深刻反映啟蒙精神的批判哲學之後,又明確地提出了「什麼是是啟蒙運動」這一至今還吸引著哲學家的問題;他一生中只有一次離家到一個一百公里外的城市旅行的經歷,便他卻像一個閱歷豐富的旅行家那樣,在人類學著作中對各國風土人情做了詳細而生動的描寫;他是一個虔誠的教徒,但他的理性宗教觀卻被普魯士政論指責為「歪曲蔑視《聖經》和基督教的基本學說」。康德是盧梭的崇拜者,他與盧梭一樣,是一個平民哲學家。他說:「我生性是個探求者,我渴望知識,急切地要知道更多的東西,有所發明才覺得快樂。我曾經相信這才能給予人的生活以尊嚴,並蔑視無知的普通民眾。盧梭糾正了我,我想像中的優越感消失了,我學會了尊重人,除非我的哲學恢復一切人的公共權利,我並不認為自己比普通勞動者更有用。」      
  《純粹理性批判》發表之後,康德成了青年學生嚮往的導師,政府也不斷向他咨詢各種問題,但為了捍衛思想自由,他不顧政府的禁令,在退休之後發表了《學院之爭》(1798),繼續討論宗教問題。     
  人們為常說,康德的生平就是他的著作。康德的著作以1770年為界,分前批判時期和批判時期;批判時期的著作又分理論哲學和實踐哲學的著作。理論哲學的著作有《純粹理性批判》(第一版或A版,1781;第三版或B版,1787)和它的簡寫本《未來形而上學導論》(1783);實踐哲學的著作有《道德的形而上學基礎》(1785)、《實踐理性批判》(1788)、《完全在理性範圍內的宗教》(1793)和《道德形而上學》(1797)等。他的《判斷力批判》是一部內容特殊的著作,其中關於審美判斷和目的性判斷的論述可以解釋為聯繫理論理性與實踐理性的媒介,也可解釋為前兩部批判的補充。         
《導論》 
康德著        
導言    
   本《導論》不是為學生用的,而是為未來的教師用的;即使未來的教師也不應該指望用它來系統地闡述一門現成的科學,而應該首先用來發掘這門科學。    
  對有些學者來說,哲學史(古代的和近代的)本身就是他們的哲學。這本《導論》不是為他們寫的。他們應該等到那些致力於從理性本身的源泉進行探討的人把工作完成之後,向世人宣告已經做出了什麼事情。否則,在他們看來,沒有什麼可說的,什麼東西都是以前早已說過了的;而且,實在說來,這種說法和一種萬靈的預言一樣,對於將來也永遠有效,因為人類理智多少世紀以來已經用各種方式思考過了數不盡的東西,而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的。    
  我的目的是要說服所有那些認為形而上學有研究價值的人,讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要,把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過,並且首先提出「象形而上學這種東西究竟是不是可能的」這一問題。    
  如果它是科學,為什麼它不能像其他科學一樣得到普遍、持久的承認?如果它不是科學,為什麼它竟能繼續不斷地以科學自封,並且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足?不管是證明我們自己的有知也罷,或者無知也罷,我們必須一勞永逸地弄清這一所謂科學的性質,因為我們再不能更久地停留在目前這種狀況上了。其他一切科學都不停在發展,而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的這門學問卻老是原地踏步不前,這似乎有些不近情理。同時,它的追隨者們已經東零西散,自信有足夠的能力在其他科學上發揮才能的人們誰也不願意拿自己名譽在這上面冒風險。而一些不學無術的人在這上面卻大言不慚地做出一種決定性的評論,這是因為在這個領域裡,實在說來,人們還不掌握確實可靠的衡量標準用以區別什麼是真知灼見,什麼是無稽之談。    
  但是當人們看到一門科學經過長期努力之後得到長足發展而驚歎不已時,有人竟想到要提出像這樣的一門科學究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題,這本來是不足為奇的,因為人類理性非常愛好建設,不只一次地把一座塔建成了以後又拆掉,以便察看一下地基情況如何。明智起來是不管什麼時候都不算太晚的;不過,考查如果做得太晚,工作進行起來總會是更困難一些的。    
  一種科學是不是可能的這種問法,首先就意味著人們懷疑某種科學的實在性;然而這種懷疑會冒犯了一些人,他們的全部財富也許就建築在這種假想的寶貝上,因此誰要對這門科學表示懷疑,誰就必定遭到各方面的反對。有些人為他們的古老的財富而驕傲自滿,認為他們的財富就是由於古老才是合法的,他們將會手捧他們的形而上學課本,對這種懷疑加之以白眼。另外一些人看到的是他們似乎在別的什麼地方也看到過這東西,他們對這種懷疑將無從理解。於是一時無論什麼都一如既往,好像任何足以令人對即將到來的變化感到惶惑或者寄以希望的事,都沒有發生似的。    
  雖然如此,我敢預言,本《導論》的善於獨立思考的讀者們將不僅懷疑他們至今所擁有的這門科學,而且繼而會完全相信除非具備了這裡所提出的它的可能性所根據的條件,否則它就不能存在;既然條件從來沒有具備,因此象形而上學這種東西就還不曾有過。不過,由於它密切關係著普遍的人類理性的利益而被不斷地要求著,1他們將承認它必不可免地要按照一種前新未聞的方案做一次根本的改革,或者甚至另起爐灶,儘管人們一時反對這種做法。    
  1Rusticus ex spectat,dum defluat amnis;at ille Labitur et labetur in omne volubilis aev um.——Horat.    
  鄉下佬等候在河邊,企望著河水流乾;而河水流啊、流啊,永遠流個不完。——賀拉斯    
  自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來,甚至盡可能追溯到自從有形而上學以來,對於這一科學的命運來說,它所遭受的沒有什麼能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨並沒有給這一類知識帶來什麼光明,不過他卻打出來一顆火星,如果這顆火星遇到一個易燃的火捻,而這個星星之火又得到小心翼翼的護養並且讓它著起來的話,從這個火星是能得出光明來的。    
  休謨主要是從形而上學的一個單一的然而是很重要的概念,即因果連結概念(以及由之而來的力、作用等等派生概念)出發的。他向理性提出質問,因為理性自以為這個概念是從它內部產生的。他要理性回答他:理性有什麼權利把事物想成是如果一個什麼事物定立了,另外一個什麼事物也必然隨之而定立;因為因果概念的意思就是指這個說的。休謨無可辯駁地論證說:理性決不可能先天地並且假借概念來思維這樣一種含有必然性的結合。不可理解的是:由於這一事物存在,怎麼另一事物也必然存在;這種連結,它的概念怎麼能是來自先天的。他因而斷言:理性在這一概念上完全弄錯了,錯把這一概念看成是自己的孩子,而實際上這個孩子不過是想像力的私生子,想像力由經驗而受孕之後,把某些表象放在聯想律下邊,並且把由之而產生的主觀的必然性,即習慣性,算做是來自觀察的一種客觀的必然性。因而他又斷言:理性並沒有能力即使一般地去思維這樣的連結,否則它的諸概念就會純粹是一些虛構,而它的一切所謂先天知識就都不過是一些打上錯誤烙印的普通經驗了,這就等於說沒有,也不可能有形而上學這樣的東西。1    
  1雖然如此,休謨也還是把這種有破壞性的哲學叫做形而上學,並且認為它有很大價值。他說:「形而上學和道德學是最重要的科學部門;數學和物理學的重要性還不及它們的一半。」(見休謨:《人性論》第四部分,〔德譯本〕第214頁。)不過這位見解高明的人只注意了它的消極作用,即它可以節制思辨理性的過分要求,以便制止使人類陷於迷亂的許許多多無盡無休的討厭的爭論;但是這樣一來,假如理性的最重要的一些前景被去掉了的話,他就忽視了由之而來的實際危害,因為只有這些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。    
  他的結論儘管下得倉卒、不正確,但至少以觀察為根據,而這種觀察本來是值得當時一些有識之士一起動手把這問題按照他所提出來的想法有可能解決得比較順利一些,使這門科學很快地得到根本改革。    
  然而形而上學一向遭遇到的厄運決定了休謨得不到任何人的理解。他的論敵裡德、奧斯瓦爾德、畢提、以及後來普裡斯特列等人1完全弄錯了問題之所在,偏偏把他所懷疑的東西認為是他所贊成的,而反過來,把他心裡從來沒有想到要懷疑的東西卻大張旗鼓地、甚至時常是厚顏無恥地加以論證,他們對他的趨向於改革的表示非常漠視,以致一切仍保持舊觀,好像什麼都沒有發生過似的,看到這一切,實在不能不令人感到痛心。問題不在於因果概念是否正確、有用,以及對整個自然知識說來是否必不可少(因為在這方面休謨從來沒有懷疑過),而是在於這個概念是否能先天地被理性所思維,是否具有一種獨立於一切經驗的內在真理,從而是否具有一種更為廣泛的、不為經驗的對象所局限的使用價值:這才是休謨所期待要解決的問題。這僅僅是概念的根源問題,而不是它的必不可少的使用問題。根源問題一旦確定,概念的使用條件問題以及適用的範圍問題就會迎刃而解。    
  1里德(ThomasReid,1710—1796)、奧斯瓦爾德(JamesOsward,?—1793)、畢提(JamesBeattie,1735—1803)都是英國蘇格蘭學派哲學家。這個學派的特點是推崇「良知」(即正常人的正確判斷能力),反對休謨的觀念說。普裡斯特列(JosephPriestley,1733—1804)是英國哲學家兼科學家,氧的發現者,他和休謨實際上都是繼承英國唯物主義者培根和霍布斯的經驗論的路線;不過,休謨從經驗論向主觀唯心主義方向發展,而普裡斯特列從經驗論向唯物主義方向發展,這是他反對休謨的原因。——譯者    
  然而,為了圓滿地解決這個問題,這位傑出人物的論敵們本來應該深入到理性的性質裡邊去鑽研,因為理性之所司就在於純思維;然而這對他們說來是不相宜的。他們妄自尊大,不去做任何考察研究,竟發明了一個更為省事的辦法,即向良知求教。不錯,具有一種正直的(或者象近來人們所稱的那樣:平凡的)良知確是一個偉大的天賦。不過,這種良知是必須用事實,通過慎思熟慮、合乎理性的思想和言論去表現的,而不是在說不出什麼道理以自圓其說時用來象祈求神諭那樣去求救的。等到考察研究和科學都無能為力時(而不是在這以前)去向良知求救,這是新時代的巧妙發明之一;用這種辦法,最淺薄的大言不慚之徒保險能同最深刻的思想家進行挑戰,並且還能招架一番。不過,人們只要稍微做一點考察研究,就不會去找這個竅門。而且,認真看起來,向良知求救就是請求群盲來判斷,群盲的捧場是哲學家為之臉紅,而走江湖的假藥騙子卻感到光榮而自以為了不起的事情。我想,休謨也完全可以和畢提一樣要求良知的;但是除此而外他還要求一種批判的理性(畢提肯定沒有這一點),這種批判的理性控制良知,使良知不去進行思辨,或者當問題只在于思辨時,限制它去做任何決定,因為它對它自己的論據是不能自圓其說的。只有在這個條件之下它才不失其為良知。鑿子和槌子可以在木工中使用;對於銅刻,這就要用腐刻針。良知和思辨理智一樣,二者都各有其用;前者用於在經驗裡邊馬上要使用的判斷上,後者用於凡是要一般地、純粹用概念來進行判斷的地方,比如在形而上學裡。在形而上學裡,良知(常當做反義詞使用)是決不能去做判斷的。    
  我坦率地承認,就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢,並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。我根本不贊成他的結論。他之所以達成那樣的結論,純粹由於他沒有從問題的全面著眼,而僅僅採取了問題的一個片面,假如不看全面,這個片面是不能說明任何東西的。如果我們從別人傳授給我們的一個基礎穩固的然而是未經發揮的思想出發,那麼我們由於堅持不懈的深思熟慮,就能夠希望比那位見解高明的人更前進一步,多虧他的第一顆火星,我們才有了這個光明。    
  因此我首先試一下,看看休謨的反駁意見能不能用於一般,接著我就看出:因果連結概念決不是理智用以先天地思維事物連結的唯一概念;相反,形而上學完全是由像這樣的一些概念做成的。我試求確定它們的數目,我如願以償地成功了,我把它們歸結為是來自一個原理的;然後,我就對這些概念進行演繹;這些概念,我已確知它們不是象休謨所害怕的那樣來自經驗,而是來自純粹理智。這個演繹,對我的這位見解高明的前輩來說,似乎是不可能的,在他以外也沒有人曾經想到過,雖然人人都信心十足地使用這些概念,而不曾過問它們的客觀有效性究竟根據什麼。這個演繹,我說,是所從事過的形而上學事業中最難的;而最糟糕的是,現有的形而上學在這上面對我一點幫助都沒有,因為形而上學首先必須根據這個演繹才有其可能性。但是,當我不僅在純粹理性的個別方面,而且也在它的全部能力上成功地解決了休謨的問題之後,我就能夠穩步地、雖然一直非常緩慢地前進,以便最後全面地根據一般原理來規定純粹理性的全部領域,包括它的界線和內容。對形而上學來說,為了根據一種可靠的方案來建立它的體系,這是非常需要的。    
  但是我怕休謨的問題用盡可能大的規模(比如用《純粹理性批判》的規模)擺出來會和問題本身在它第一次被提出來時一樣得不到解決。因為那樣的解決將會受到不恰當的評斷,因為大家不理解它;而大家之所以不理解它,是因為,大家儘管肯把書翻閱一遍,卻不願從頭到尾對它反覆加以思考;而大家之所以不願費那麼大氣力,是因為這個著作乾燥、晦澀、不合乎現有的一切概念,尤其是過於冗長。雖然如此,我承認我卻沒有想到會從一位哲學家的嘴裡聽到這樣的一些抱怨,說它缺乏通俗性、乏味、不流暢,因為它關係到一種受到高度評價的、必不可少的知識的存在性問題,這種知識必須根據有嚴格準確性的一些最嚴謹的規律才能建立起來。時間長了是會通俗化起來的,但一開始還不行。然而,至於說到某種程度的晦澀(它部分的原因是方案太大,不容易使人一眼就看到主要論點,而這些論點在這一研究中又是很重要的),這個抱怨是正確的,我就是想通過現在這個《導論》來糾正這一點。    
  前一部著作1是論述純粹理性能力的全部領域和範圍的,仍然是基礎,而《導論》僅僅做為該著作的預備課;因為在能夠設想使形而上學出現之前,或者甚至在抱有這樣的一種渺茫的希望之前,該《批判》必須全面地建立成為系統的、最詳盡的科學才行。    
  1指《純粹理性批判》。——譯者    
  古老的、陳舊的知識,當人們從它們原來的聯繫中把它們提出來,給它們穿上一套式樣新奇的服裝並且冠上一個新的名稱時,它們就轉化成為新的知識。這是人們長久以來就司空見慣了的事。大部分讀者所期待於上述《批判》的也不是別的。不過本《導論》將使他們看出它完全是一門新的科學,關於這門科學,以前任何人甚至連想都沒有想過,就連它的概念都是前所未聞的,而至今除了休謨的懷疑所能給的啟發以外,沒有什麼現成的東西能夠對它有用;即使休謨也沒有料到可能有這樣的一種正規的科學,而為了安全起見,他是把他的船弄到岸上(弄到懷疑論上)來,讓它躺在那裡腐朽下去的。至於我,卻不採取這樣做法;我是給它一個駕駛員,這個駕駛員根據從地球的知識裡得來的航海術的可靠原理,並且備有一張詳細的航海圖和一個羅盤針,就可以安全地駕駛這隻船隨心所欲地到什麼地方去。    
  人們想像可以用自以為已經獲得的、但其實在性又恰恰是首先必須絕對加以懷疑的知識,就能評斷這樣一門新科學。這門科學是完全孤立無援的,並且在它那一門類裡又是唯一無二的。這樣做只能使人們由於言辭相似而以為看到哪裡都是早已知道了的東西,只不過一切都被表達得很不像樣,不合情理,而且一塌糊塗罷了;這是因為人們所依據的不是著者的思想,而是他們自己的、由於長期的習慣而成了天性的思想方式。不過,著作的篇幅冗長(這決定於這門科學本身,而不決定於闡述)以及由之而來的無法避免的乾燥無味和嚴格的準確性,這些特點無疑對於這個事業本身來說可以是非常有利的,而對於著作本身來說卻肯定是不利的。    
  並不是一切人的文筆都能有休謨的那樣漂亮同時又那樣動人,或者有門德爾松1的那樣深刻同時又那樣秀麗的。至於通俗性,我可以自誇,我的目的如僅是草擬一個綱要交給別人去完成,我不是一心為我從事了這麼久的這門科學的利益著想,那麼,我是能夠使我的闡述具有這種優點的。再說,我並不巴望早受歡迎,而寧願期待雖晚然而持久的稱讚,那是要有很大毅力,要具備不小的忘我精神的。    
  1MosesMendelssohn(1729—1786),德國哲學家。——譯者    
  制訂綱要這往往是一種華而不實、虛張聲勢的精神工作,人們通過它來表現一種有創造性的天才的神氣,所要求的是連自己也給不出的東西,所責備的是連自己也不能做得更好的事,所提出的是連自己也不知道在什麼地方可以找到的東西。然而對於一般理性批判的一個完善的計劃,假如不是象通常那樣僅僅表白一些虔誠的願望的話,那麼所要求的就要比人們想像的更多些。而純粹理性是如此孤立無援,本身又是如此渾然一體的一個領域,以致牽其一發就不能不動其全身,不把每一部分的位置和它對其餘部分的影響首先確定下來,我們就一籌莫展;因為,任何外部的東西都不能訂正我們內部的判斷,每一部分的有效性和使用都取決於它在理性本身裡邊同其餘各部分的關係,就如同在一個有機物體的結構裡,每一個肢體的目的只能從整體的總概念中得出來一樣。因此,關於這樣的一種批判,可以說,假如不是把純粹理性連它的最細小的各部分都全部完成了以後,它就永遠不能是可靠的東西,並且在這個能力的領域裡,必須是要麼就全部規定,要麼就什麼也不規定。    
  然而,像這樣的一種僅僅是綱要的東西,假如說它在《純粹理性批判》之前是不可理解的、不可信賴的,並且是沒有用處的話,那麼在《純粹理性批判》之後,它就只能是更為有用的。因為,這樣人們就能一眼窺其全貌,把這門科學中的主要重點——加以檢查,並且對於闡述上的許多方面處理得比原著最初編寫時更好一些。    
  本書就是在原著完成之後編寫的一個綱要,是按照分析法寫的,而原著不得不用綜合敘述法,以便使本門科學得以把它的全部環節,作為一種完全特殊的認識能力的結構,從它們的自然結合上介紹出來。如果有誰對於我作為導論而放在一切未來形而上學之前的這個綱要仍然覺得晦澀的話,那就請他考慮到並不是每人都非研究形而上學不可;要考慮到許多人在一些可靠的甚至是深奧的、更能結合直觀的科學裡邊能夠成功地發揮他們的天才,而一到用純粹抽像的概念來進行考察時就無能為力了,在這種情況下,他們就應該把他們的天才用到別的方面上去;但是誰要從事評論形而上學,或者尤其是從事編寫一種形而上學,誰就必須滿足這裡所提出的要求:要麼就採納我的意見,要麼就徹底反對它,用另外一種來代替它(因為要迴避它是不可能的)。    
  最後要考慮到,受到如此責難的晦澀性(它時常被用做懶惰或無能的借口)也有它的用處。既然凡是在別的科學上不敢說話的人,在形而上學問題上卻派頭十足地誇誇其談,大言不慚地妄加評論,這是因為在這裡他們的無知應該說同其他人的有知沒有顯著的區別,然而同真正批判的原則卻絕然有別,而關於這一點,我們可以借用維吉爾1的詩句說:    
  Ignavum,fucos,pecus a praesepibus arcent.——Virg.    
  (工蜂從蜂巢裡,把那些游手好閒的雄蜂趕出去。——維吉爾1)    
  1Virgilius(公元前71—19),古羅馬詩人。——譯者           
《導 論》 
康德著        
前言 論一切形而上學知識的特點    
   第一節    
  形而上學的源泉    
  如果想要把一種知識建立成為科學,那就必須首先能夠準確地規定出沒有任何一種別的科學與之有共同之處的、它所特有的不同之點;否則各種科學之間的界線就分不清楚,各種科學的任何一種就不能徹底地按其性質來對待了。    
  這些特點可以是對象的不同,或者是知識源泉的不同,或者是知識種類的不同,或者是不止一種,甚至是全部的不同兼而有之。一種可能的科學和它的領域的概念,首先就根據這些特點。    
  先說形而上學知識的源泉。形而上學知識這一概念本身就說明它不能是經驗的。形而上學知識的原理(不僅包括公理,也包括基本概念)因而一定不是來自經驗的,因為它必須不是形而下的(物理學的)知識,而是形而上的知識,也就是經驗以外的知識。這樣一來,它就既不能根據作為真正物理學的源泉的外經驗,也不能根據作為經驗心理學的基礎的內經驗。所以它是先天的知識,或者說是出於純粹理智和純粹理性的知識。    
  不過,講到這裡,它同純粹數學仍然區別不開,因此就必須把它叫做純粹哲學知識。至於這一術語的意義,請參看《批判》第712頁起1,在那裡,理性的這兩種使用上的區別解釋得很明白,很充分。關於形而上學的源泉,就講到這裡為止。    
  1《純粹理性批判》德文第二版第740頁起,二、先驗方法論第一章,第一節。康德在那裡講哲學知識和數學知識二者之間的區別,其中主要的是:「哲學知識是從概念得來的理性知識,數學知識是從概念的構造得來的理性知識。」「哲學知識只是在一般中看個別,數學知識是在個別中看一般。」——譯者    
  第二節    
  唯一可以稱之為形而上學的一種知識    
  甲、綜合判斷和分析判斷之間的一般區別    
  形而上學知識只應包含先天判斷,這是它的源泉的特點所決定的。不過,各種判斷,無論其來源以及其邏輯形式如何,都按其內容而有所不同。按其內容,它們或者僅僅是解釋性的,對知識的內容毫無增加;或者是擴展性的,對已有的知識有所增加。前者可以稱之為分析判斷,後者可以稱之為綜合判斷。    
  分析判斷在謂項裡面所說到的實際上沒有不是在主項的概念裡面想到過的,雖然不是那麼清楚,也不是那麼有意識。當我說:「一切物體都是有廣延的」,我一點都沒有把我關於物體的概念加以擴大,而只是對它加以分析,因為在做出判斷之前,廣延已經在這個概念裡被實際想到了,雖然並沒有明白說出來;所以這個判斷是分析判斷。相反,「某些物體是有重量的」這一命題卻在它的謂項裡面包含了物體的一般概念裡所沒有實際想到的東西;它給我的概念增加了一點東西,從而擴大了我的知識,所以這個判斷就必須稱之為綜合判斷。    
  乙、一切分析判斷的共同原理是矛盾律    
  一切分析判斷完全根據矛盾律,而且就其性質來說,都是先天知識,不論給它們作為材料用的概念是不是經驗的。因為一個肯定的分析判斷的謂項既然事先已經在主項的概念裡被想到了,那麼從主項裡否定它就不能不陷於矛盾;同樣道理,在一個否定的分析判斷裡,它的反面也必然要從主項而被否定,當然也是根據矛盾律。下面兩個命題就是這樣:一切物體都是有廣延的;沒有物體是沒有廣延的(單一的)。    
  就是由於這個道理,一切分析命題都是先天判斷,即使它們的概念是經驗的。比如,黃金是一種黃色金屬;因為,為了知道這個,我在我的黃金的概念(這個概念是:這個物體是黃色的,是金屬)以外,不需要更多的經驗:因為我的概念恰好就是這個,我只要對它加以分析就夠了,用不著在它以外再去找別的什麼東西。    
  丙、綜合判斷除矛盾律外,還要求另外一種原理    
  有後天綜合判斷,這是來自經驗的;但是也有確乎是先天的綜合判斷,是來自純粹理智和純粹理性的。二者有一點是一致的,即決不能只根據分析原則,即矛盾律,還要求一種完全不同的原則,儘管永遠必須符合矛盾律,不論從什麼原則得出來的;因為無論什麼都不能違背矛盾律,儘管並非任何東西都是能從它推出來的。我先把綜合判斷歸類一下。    
  1.經驗判斷1永遠是綜合判斷。讓一個分析判斷以經驗為根據,那是不合情理的,因為我用不著超出我的概念去做這種判斷,也用不著從經驗去證明它。一個物體是有廣延的,這是一個先天確立了的命題,並不是一個經驗判斷。因為在借助於經驗以前,我在概念裡早已具有我的判斷的一切條件,我只要按照矛盾律從這個概念裡抽出謂項來就夠了,這樣,判斷的必然性也就同時被意識到了,這種必然性是經驗無從教導我的。    
  1「經驗判斷」和「經驗的判斷」在康德看來是有區別的。參看第十八節。——譯者    
  2.數學判斷全都是綜合判斷。這一事實儘管是千真萬確的,並且在其後果上非常重要,卻似乎一向為人類理性的分析家們所完全忽視,甚至同他們所料想的恰恰相反。由於看到數學家們的推論都是按照矛盾律進行的(這是任何一種無可置疑的可靠性的本性所要求的),人們就以為〔數學的〕基本原理也是通過矛盾律來認識的。這是非常錯誤的。因為一個綜合命題固然要根據矛盾律才能被理解,但是必須有另外一個綜合命題做為前提,由那個命題才能推出這個命題來,而永遠不能只通過這個定律本身來理解。    
  首先必須注意的是:真正的數學命題永遠不是經驗的判斷,而是先天的判斷,因為帶有必然性,這種必然性不是從經驗中所能得到的。如果大家不同意我這種說法,那麼好吧,我就把我的命題限制在純粹數學上;純粹數學這一概念本身就說明它包含的不是經驗的知識,而是純粹先天的知識。    
  大家可以把7+5=12這個命題先想成是一個分析命題,是按照矛盾律從「七」與「五」之和這一概念得來的。然而經過進一步檢查就可以看出,「7」與「5」之和這一概念所包含的只是兩個數目之合而為一,絕對想不出把二者合起來的那個數目是什麼。「十二」這一概念是決不能僅僅由於我想到「七」與「五」之和而能想出來的,不管我把我關於像這樣的一個可能的和數的概念分析多久,我也找不出「十二」來。我們必須超出這些概念,借助相當於這兩個數目之一的直觀,比如說,用五個指頭,或者(象塞格納在他的《算學》1里所用的那樣)用五個點,把直觀所給的「五」的各單位一個、一個地加到「七」的概念上去。這樣我們就通過7+5=12這個命題實際上擴大了我們的概念,並且在第一個概念上加上了一個新的概念,而這個新的概念是在第一個概念裡所沒有想到過的。因此算學命題永遠是綜合的,而且隨著我們所採取的數字越大就越明顯,因為那樣我們就看得清楚,無論我們把我們的概念翻轉多少遍,如果不借助於直觀而只是一個勁兒地把我們的概念分析來分析去,我們是一輩子也得不到和數的。    
  1Segner:《數學入門》,1773年(第二版)。——譯者    
  純粹幾何學的一切公理也同樣不是分析的。「直線是兩點之間最短的線」,這是一個綜合命題;因為我關於「直」的概念決不包含量,只包含質。所以「最短」這一概念完全是加上去的,用任何分析都不能從直線的概念裡得出來,在這上面必須借助於直觀,只有直觀能使綜合成為可能。    
  幾何學家們所訂立的其他一些原理雖然實際上是分析的,並且是根據矛盾律的,不過,作為同一命題,它們只做為在方法上連接之用,而不做為原理之用,比如α=α,全等於其自身,或者(α+b)>α,全大於分。而即使是這些命題,儘管單從概念上來說它們被認為是有效的,但在數學上它們之所以被承認,也僅僅是因為它們能夠在直觀裡被表象出來。    
  我們平常相信,這樣無可置疑的判斷,其謂項已經包含在我們的概念裡了,因而這種判斷是分析判斷。實際上這不過是同語反覆。我們是應該把某一個謂項用思想加到已有的概念上去的,並且這種必然性就結合在概念上。然而問題並不在於我應該把什麼東西思想到已有的概念上去,而在於我們在這些概念裡實際上(雖然是模糊地)思想到什麼東西;而且這樣就顯出是謂項必然地結合到那些概念上去,不過不是直接地,而是借助於一種必須加進來的直觀。1    
  1德國哲學家法伊欣格爾(Vaihinger,1852—1933)曾指出:「印刷者把『純粹數學知識的實質……』一直到『這才做成形而上學的基本內容』為止的這幾段錯誤地排在第四節裡,而這幾段是同第二節的結尾『而是借助於一種必須加進來的直觀』在邏輯上是緊密相接的。」這個意見是正確的。德文施米特版就是根據法伊欣格爾的意見把這五段提到這裡。——譯者    
  純粹數學知識的實質和它同其他一切先天知識相區分的特點,在於決不是通過概念得出來的,而永遠只是通過構造概念得出來的(見《批判》,第713頁2)。數學在命題裡必須超出概念達到與這個概念相對應的直觀所包含的東西,因此,數學命題都是綜合的,永遠不能、也不應該通過概念的解析(也就是,通過分析)來得到。    
  2《純粹理性批判》德文第二版,第741頁,二、先驗方法論,第一章,第一節。「數學知識是從概念的構造得出來的理性知識。構造一個概念,意即先天地提供出與概念相對應的直觀來。」——譯者    
  我不能不指出:忽視了這種很自然的、看起來是微不足道的意見,這給哲學帶來了什麼樣的危害。休謨感到,作為一個哲學家的本分,應該把目光放在全部純粹的先天知識的領域上,人類理智就是在這個領域裡要求這樣巨大的產業的;這時,但恰恰這時他卻毫不在意地從這塊國土上割下全部而且是最重要的一個省份——純粹數學,因為他想:數學的性質,姑且說數學的憲法,是以完全不同的原則為根據的,即單獨根據矛盾律。並且,即使他沒有像我現在這樣把命題正式地、普遍地區分開來,或者使用同樣的名稱,但是他等於說:純粹數學只包含分析命題,而形而上學則包含先天綜合命題。在這上面他就大錯而特錯了,而且對他的整個觀點來說,這個錯誤有著決定性的不良結果。假如不是犯了這個錯誤,他本來可以把他關於我們的綜合判斷的來源問題遠遠擴展到他的形而上學因果性概念以外去,甚至擴展到數學的先天可能性上,因為他一定會把數學也看做是綜合判斷。那樣一來,他就決不能把他的形而上學命題僅僅以經驗為根據,免得把純粹數學公理也歸之於經驗,而像他這樣的高明的人是不會這樣做的。同形而上學結伴,公使數學不致冒受虐待的風險,因為對形而上學的打擊也一定會落到數學身上,而這並不是,也不可能是他的意圖。這樣一來,這位高明人就必然會考慮我們目前所考慮的,而他的不可模擬的漂亮文筆,會使這些考慮得到無窮收益。    
  3.1真正的形而上學判斷全都是綜合判斷。必須把屬於形而上學的判斷同真正的形而上學判斷區分開來。很多屬於形而上學的判斷是分析判斷,這些判斷對形而上學判斷來說只是一些工具,而形而上學判斷才是這門科學的唯一目的,它們永遠是綜合判斷。因為,如果概念是屬於形而上學的,比如「實體」這一概念,那麼單單從分析這些概念而做出來的判斷也必然是屬於形而上學的,比如「實體僅僅是做為主體而存在的東西」,等等;我們通過幾個這樣的分析判斷來探討概念的定義。但是,分析形而上學所包含的純粹理智概念,同分析任何別的、不屬於形而上學的、甚至是經驗的概念(比如:空氣是一種有彈性的流體,其彈性不因任何已知的冷度而消失),在方法上是一樣的。由此可見,是不是真正形而上學的東西,決定於概念,而不決定於分析判斷;因為這門科學在產生先天知識上是有某種特殊的東西,這個特點使之能同其他理性知識區分開來。這樣,「在事物中的一切實體都是常住不變的」這一命題就是一個綜合的、真正的形而上學命題。    
  1德文施米特版和卡勒斯(P.Carus)的英譯本、巴克斯(E.B.Bax)的英譯本裡沒有「3.」,但是德文舒爾茨(Schulz)版和吉布蘭(Gibein)的法文譯本在這裡卻保留了這個「3.」。按照內容,這裡應該有「3.」。——譯者    
  如果人們把構成形而上學的材料和工具的先天概念,事先按照既定的原則聚到一起,那麼對這些概念的分析就有很大的價值;人們因此就可以把它當做一個特殊部分,當做一種philosophiadefinitiva〔解說哲學〕來講解,它只包含屬於形而上學的一些分析命題,應該同構成形而上學本身的一切綜合命題分別對待。實際上,這些分析只有在形而上學上,也就是在有關綜合命題時,才有很大用處。這些綜合命題應該是由原先分析了的那些概念產生的。    
  總結本節:形而上學只管先天綜合命題,而且只有先天綜合命題才是形而上學的目的。為此,形而上學固然需要對它的概念,從而對分析判斷,進行多次的分析,但是所用的方法和在其他任何一個知識種類裡所用的方法沒有什麼不同,即只求通過分析來使概念明晰起來。不過,不單純根據概念,同時也根據直觀,來產生先天知識,以及最後,當然是在哲學知識上,產生先天綜合命題,這才做成形而上學的基本內容。    
  第三節    
  附釋——關於分析判斷和綜合判斷的一般區分    
  對於批判人類理智來說,這一區分是必不可少的,因而在這方面值得被稱做是典範的,雖然我不知道它會在別的方面有什麼大用處。而且我就是在這裡看出了為什麼教條主義哲學家們(他們一向在形而上學本身裡,而不是在它以外,一般是在純粹理性的法則裡,尋找形而上學判斷的源泉)忽視了這一顯而易見的區分,以及為什麼傑出的伏爾夫和他的英明的追隨者包姆葛爾頓1能夠在矛盾律裡尋找充足理由律的證明,而充足理由律顯然是綜合的。相反,在洛克的《人類理解論》裡我碰到了這種區分的跡象。因為在該書第四卷第三章第九節及其次各節,他談到了表象在判斷裡各種連結與其源泉,他把其中一種放在同一或矛盾裡(分析判斷),把另外一種放在觀念在一個主體中的並存裡(綜合判斷),在這以後,他在第十節裡承認我們對後者的(先天)知識是非常狹窄的,幾乎沒有什麼。不過在他關於這一類知識所說的話裡,準確的、可以做成規律的東西太少了,以致人們——連休謨也在內——對這一類命題不加考慮,那是毫不為奇的。因為這樣一些一般的然而是確定的原理,是不容易從別人那裡學到的,那些人,他們對於這些原理連自己也還僅僅是模模糊糊地意識到一點。    
  1ChristianWolff(1679—1754),AlexanderBaumgarten(1714—1762),德國萊布尼茨—伏爾夫學派的唯心主義哲學家。——譯者    
  人們必須首先用自己的思考來達到這些原理,然後在別處,在他們當初確實沒有遇到的地方也就遇到了它們,因為當初連著者們自己都還不知道像這樣的一種想法曾經是他們的意見的根據。自己從來不做獨立思考的人們,當別人在早已被說過的、雖然在一向沒有人看出過的地方把這一切事情給他們指出來以後,他們卻具有足夠的英明去發現這些事情!           
《導 論》 
康德著        
《導論》的總問題    
   第四節    
  形而上學究竟是可能的嗎?    
  如果真有在科學上能站得住的形而上學1,如果人們可以說:這就是形而上學,你只要拿去學就行了,它將以一種不可拒抗、確然無疑的方式使你相信它的真理。如果情形是這樣,那麼這個問題就提得多餘了,因而也就只剩下面一個問題,這問題與其說是為了論證形而上學本身的存在性,還不如說是為了證驗我們的目光是否敏銳。這問題就是:「形而上學是怎樣可能的,以及理性怎樣來著手達到它。」但是在這種情況下,人類理性的運氣並不算好。沒有一本書可以像介紹一本歐幾里德幾何學那樣介紹說:這就是形而上學,你們可以在這裡找到這門科學的最主要的目的,即用純粹理性的一些原理來論證出關於至高無上的存在體和來世的知識。因為,我們固然能夠指出很多確然無疑、從未被人反駁過的命題,不過這些命題都是分析命題,它們與其說是有關擴大知識的命題,還不如說是有關形而上學的材料和為建築這門科學所用的工具的命題,而在形而上學上,擴大知識才是我們的真正目的(見第二節丙)。即使你們做出一些綜合命題(比如充足理由律),然而你們從來也沒有單用理性、從先天的角度上來證明這些命題,而你們本來是應該這樣做的。不過人們可以容忍你們;然而儘管如此,當你們想把這些命題用在你們的主要目的上時,你們所主張的東西也總是不合適、不確定的,因為無論什麼時候,這一種形而上學同那一種形而上學,不是在主張上,就是在主張的證明上,總是互相矛盾的;這樣,形而上學本身就摧毀了它被持久承認的資格。不僅如此,為了實現這門科學而做的一切嘗試,也無疑曾經是懷疑論這麼早出現的首要原因。按照懷疑論的觀點,理性對待它自身苛酷到如此程度,以致懷疑論不是從別處,而恰恰是從對理性的最重要的嚮往得不到滿足而感到完全灰心失望這一點上產生的。因為人們早在系統地向自然界發問之前就向抽像理性發問,那時理性早已在某種程度上通過普遍經驗被使用著;因為理性永遠在我們眼前,而自然法則卻一般是通過一種辛勤的探索才能得到的。形而上學就是如此,它像泡沫一樣漂浮在表面上,一掬取出來就破滅了。但是在表面上立刻又出來一個新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫,而另一些人不去在深處尋找現象的原因,卻自作聰明,嘲笑前一些人白費力氣。    
  1施米特版裡把這一段也隨其他五段一起放在第二節裡;但是根據內容,這一段仍應留在這裡。——譯者    
  因此,由於對教條主義——它什麼都沒有告訴我們——感到了厭煩,同樣由於對懷疑論——它什麼都不向我們保證,甚至連自甘於無知這種坦率態度都不敢承認——也感到了厭煩,由於受到我們需要的知識的重要性的促使,最後由於長時期的經驗使我們對我們認為已經具有的、或在純粹理性的標題下提供給我們的一切知識發生懷疑,於是我們只剩下一個批判的問題可問了,而根據這個問題的答案,我們就能規定我們未來的做法。這個問題就是:形而上學究竟是可能的嗎?不過這個問題必須不是用對某種現有的形而上學的某些主張所持的懷疑意見來回答(因為我們還沒有承認任何一種形而上學),而是從一種科學僅僅是尚在可能中的概念上來回答。    
  在《純粹理性批判》裡,我對這個問題是用綜合的辦法來處理的,也就是說,我在純粹理性本身裡進行了研究,並且力求在這個源泉本身裡,通過一些原理來確定它的成分和它的純粹使用的法則。這個工作是艱巨的,它要求一個果敢的讀者用思想逐步深入到這樣一個體系中去,這個體系不根據任何材料,同時也不依靠任何事實,而只根據理性本身,力求從理性原始萌芽中開展出知識來。相反,《導論》應該是預備課,它應該與其說是闡述一門科學本身,不如說是指出人們需要做什麼事情來盡可能地實現這門科學。因此它必須依靠人們已經知道的東西,人們可以有信心地從那裡出發,追溯到人們還不知道的源泉,而這源泉的發現將不僅給我們解釋我們已經知道的東西,同時也將使我們看到從那裡發源的許許多多知識。因而《導論》的方法,特別是為一種未來的形而上學做準備的那些內容,將是分析的。    
  然而幸運的是:雖然我們不能承認作為科學的形而上學是實有的,但是我們有確實把握能說某些純粹先天綜合知識是實有的、既定的,例如純粹數學和純粹自然科學,因為這兩種科學所包含的命題都是或者單獨通過理性而帶有無可置疑的可靠性,或者一般公認是來自經驗卻又獨立於經驗的。這樣我們就至少具有某種無可爭辯的先天綜合知識,並且不需要問它是不是可能的(因為它是實有的),而只需要問它是怎樣可能的,以便從既定知識的可能性的原理中也能夠得出其餘一切知識的可能性來。    
  第五節    
  從純粹理性得來的知識是怎樣可能的?    
  以上我們看到了分析判斷和綜合判斷二者之間的重大區別。分析命題的可能性容易理解,因為它完全是根據矛盾律的。後天綜合命題,也就是說,那些從經驗得出來的命題,它們的可能性也不需要加以特別解釋,因為經驗不過是知覺的不斷積累(綜合)。因此就只剩下先天綜合命題了,它們的可能性必須去尋找或檢查,因為這種可能性不是根據矛盾律,而是必須根據別的原理的。    
  然而我們在這裡首先不需要追求這樣一些命題的可能性,也就是說,不需要問它們是不是可能的,因為像這樣的命題有很多,它們具有實在既定的、無可爭辯的可靠性。並且,既然我們現在所用的方法應該是分析方法,那麼我們將從這種綜合的、然而是純粹的理性知識是實有的這一點出發。不過,隨後我們必須檢查這種可能性的根據,問這種知識是怎樣可能的,以便我們能夠根據它的可能性的一些原理來確定它的使用條件,它的範圍和界線。一切都拿它做為根據的這個真正的問題,如果嚴格準確地表示出來,就是:    
  先天綜合命題是怎樣可能的?    
  為了通俗起見,我在前面把這個問題表示得稍微不同一些,把它做為是對從純粹理性得來的知識的一個提問。我很可以這樣做一次,這對於我們所尋求的理解並沒有害處;因為,既然在這裡需要對待的只是形而上學和它的源泉問題,那麼我希望人們要象前面所提起過的注意那樣,千萬記住:當我們在這裡談到從純粹理性得來的知識時,我們不是指分析的知識,而是指綜合的知識說的。1    
  1有些術語,科學初興時就使用,隨著知識不斷進展,已經變成古典術語了,現在難免不夠用、不恰當了;給予更合適的新意義又難免有同舊意義混淆起來的危險。分析法是跟綜合法相反的。分析法和分析命題完全不同。分析法的意思僅僅是說:我們追求一個東西,把這個東西當成是既定的,由此上升到使這個東西得以成為可能的唯一條件。在這種方法裡,我們經常只用綜合命題。數學分析就是這樣。不如把分析法叫做倒退法好些,這樣它就同綜合法或前進法有所區別。況且,「分析法」這一名稱還指邏輯學上的一個主要部分,指同辯證法相反的真理的邏輯,而不考慮屬於這種知識是分析的還是綜合的。    
  形而上學站得住或站不住,從而它是否能夠存在,就看這個問題怎麼解決。儘管有人把他們的形而上學主張說得天花亂墜,儘管他們用一批批的結論壓得我們喘不過氣來,只要他們不能首先對這個問題給以滿意的答覆,我就有權說:這一切都是徒勞無益毫無根據的哲學,都是虛假的智慧。你通過純粹理性說話,並且以為似乎是創造了一些先天知識,你在那裡邊不僅是分解了已有的概念,同時也提出一些新的連結,這些連結既不根據矛盾律,而你認為又不根據任何經驗,那麼你是怎樣達到這個結果的呢?你將怎樣證實這樣的一些主張呢?向良知求救,讓它來支持你,那是不行的,因為良知這種見證人,它的權威不過是在於人云亦云而已。    
  Quodcunqueostendismihisic,incredulusodi.——Horat.    
  (凡是你這樣指出給我看的我都信不過,而且討厭。——賀拉斯)    
  然而,對這一問題的回答,儘管它是必不可少的,卻很困難;而人們之所以經過這麼長時間竟沒有想辦法去回答這個問題,其主要原因固然在於人們甚至沒有想到會有這樣一個問題能夠提得出來,不過還有一個次要原因,那就是:令人滿意地回答這一問題,比起一本篇幅最長、一出版就保證它的著者名垂不朽的形而上學著作來,需要付出更為堅毅、更為深刻、更為艱苦的思考。同時,任何一個用心的讀者,當他反覆思索了這個問題的各種要求時,他一定一開始就被困難所嚇倒,認為這是解決不了的,而且,假如不是實際上存在這些先天純粹綜合知識的話,就會認為先天綜合知識是完全不可能的。實際上休謨所遇到的情況就是這樣,雖然他遠遠沒有體會到問題在這裡所提出的以及所必須提出的普遍性,假如說問題的回答必須是對全部形而上學有決定意義的話。因為,這位高明人說,在一個概念提供給我時,我怎麼可能超出這個概念,並且在這個概念上面連結上它所不包含的另外一個概念,就好像那個概念必然地屬於這個概念一樣?只有經驗才能供給我們這樣的連結(這就是他從困難中得出來的結論,而他把困難認為是不可能解決的),凡是像這樣假想出來的必然性,換言之,凡是被認為先天知識的,都不過是人們長時期的習慣使然,這種習慣把某種事情認為是真的,從而把主觀的必然性當成了客觀的必然性。    
  假如我的讀者們對於我在這個問題的解決上將給他們帶來的困難和麻煩有所抱怨的話,那麼他們可以自己來用一種比較簡易的辦法解決它,到那時他們也許會對於為他們而進行一種如此深刻的研究工作的人表示感激,並且對於這個問題之很容易(就其性質而言)得到解決反而表示某種程度的驚訝。而為了全面地(用數學家們給這個詞的意義來說,即在任何情況下都充分)解決這個問題,並且最後,像讀者們將在這裡看到的那樣,用分析形式把這個問題闡述出來,我還是用了不少年的工夫的。    
  因此一切形而上學家都要莊嚴地、依法地把他們的工作擱下來,一直擱到他們把「先天綜合知識是怎樣可能的?」這一問題圓滿地回答出來時為止。因為,如果他們在純粹理性的名義下有什麼東西要提供給我們的話,他們應該呈遞的信任狀就是對這個問題的回答;如果他們不具備這種信任狀,他們就只好等一些受騙多次的明理人把他們趕出去,用不著另外檢查他們所提供的是什麼。    
  相反,如果他們還希望繼續他們的職業,不是把它當做一種科學那樣,而是把它當做一種健康的、適合於良知的演說藝術那樣,按理說就不能阻止他們幹這種營生。那時他們將用一種合理信念的謙虛言詞說話,他們要承認他們不許超出可能的經驗界線之外的任何東西,連做些猜測都不許,更不要說知道什麼了。他們只有接受(不是為思辨之用,思辨是他們所必須放棄的,而是為實踐之用)在生活中指導理智和意志的什麼事情,這種事情是可能的、甚至是必不可少的。只有這樣他們才能被叫做有用的、明智的人;如果他們放棄了形而上學家這一頭銜,那就更好了;因為形而上學家是一些願意從事思辨哲學的人,而且,由於問題在於先天判斷,那麼淡而無味的似是而非之論就是不能信賴的(因為人們認為先天知道了的東西,它本身就宣告了它是必然的),因此不能容許這些人玩弄臆測;他們的主張必須是:要麼是科學,要麼就什麼也不是。    
  可以說,必然先於一切形而上學而存在的全部先驗哲學,它本身就是對於在這裡提出的問題的全面解決,而這種解決是經過系統的安排和詳盡的闡發的,因此至今我們還不具備先驗哲學,因為掛著它的名字的東西真正說來只是形而上學的一部分,而這一科學是首先使形而上學成為可能的,因而就一定存在於形而上學之先。因此,當一種完整的、同時又得不到其他科學的任何幫助,因而本身是嶄新的科學,有必要對一個唯一問題給予一種圓滿的答覆時,如果這種解決帶來一些麻煩和困難,尤其是某種程度的晦澀不明,那是沒有什麼奇怪的。    
  我們現在按照分析方法來解決這一問題,把像這樣一些來自純粹理性的知識是實有的這件事做為前提。這樣做時,我們只能借助於理論知識(在這裡只涉及理論知識)中兩種科學:純粹數學和純粹自然科學。因為只有這兩種科學能在直觀裡給我們提供對象,從而當這兩種科學裡有某種先天知識時,能具體地給我們指出這種知識的真實性,或者這種知識同客體的具體符合性,也就是它的實在性,從那裡我們就能用分析方法前進到它的可能性的根據上去。這就大大減輕了〔我們的〕工作,因為全面的考慮不僅結合事實,而且從事實出發;如果用綜合方法,事實就必須完全抽像地從概念裡得出來。    
  但是,為了從這些實有的同時也是很有根據的純粹先天知識出發,上升到一種可能的、我們正在尋求的,即作為科學的形而上學的知識,我們的主要問題是,我們必須談到使之發生的東西,也就是它所根據的純粹是天然的(雖然它的真實性並不是無可置疑的)先天知識(這種知識編寫出來,通常就稱之為形而上學,雖然它的可能性還有待於去做批判的檢查),簡言之,我們必須談到這種科學的自然條件。這樣,先驗的主要問題就將分為下列四個問題來逐步給以答覆:    
  1.純粹數學是怎樣可能的?    
  2.純粹自然科學是怎樣可能的?    
  3.一般形而上學是怎樣可能的?    
  4.作為科學的形而上學是怎樣可能的?    
  從這裡也可以看出,這些問題的解決雖然主要是為了闡述《批判》一書的基本內容,然而卻也有它值得注意的特點。那就是從理性本身去尋找這些已有的科學的源泉,以便通過事實本身來考察和衡量理性先天認識事物的能力。這樣做,對這些科學來說,如果不是在它們的內容上,至少是在它們的正當使用上是有好處的,並且在從它們的共同來源把光明投給一個更高一級的問題上的同時,它們也提供了機會使它們自己的性質也得到更好的闡明。           
《導 論》 
康德著        
先驗的主要問題 第一編 純粹數學是怎樣可能的?    
   第六節    
  這是一個已經被肯定了的巨大知識部門,現在有一個驚人的廣闊天地,而將來還會有一個不可限量的發展前途。它具有完全無可置疑的可靠性,也就是說,具有絕對的必然性;它不根據任何經驗,因而它是理性的一種純粹產物,此外它又完全是綜合的。「那麼人類理性怎麼可能產生出像這樣的一種完全先天的知識呢?」這種能力既然不根據,也不可能根據經驗,那麼難道不能假定它是根據先天的知識嗎?難道不能假定這種先天的知識的根據是深深隱蔽著,然而通過其結果(如果人們努力從結果向其來源去追尋的話)就會暴露出來的嗎?    
  第七節    
  但是我們看到一切數學知識都有這樣的特點,即它必須首先在直觀裡提供它的概念。然而這種直觀是先天的,也就是說,它不是經驗的直觀,而是純粹的直觀。不這樣做,它就寸步難行。因此數學的判斷永遠是直觀的判斷;而哲學卻要以僅僅是從概念中抽繹出來的論證性的判斷為滿足,因為哲學的無可置疑的學說雖然可以通過直觀來說明,卻永遠不能從直觀推論出來。觀察一下數學的性質就會看出來,它的可能性的第一的、最高的條件是:數學必須根據純粹直觀,在純直觀裡它才能夠具體地,然而卻是先天地把它的一切概念提供出來,或者像人們所說那樣,把這些概念構造出來1。如果我們能夠發現這種純直觀及其可能性,我們就會很容易解釋先天綜合命題在純粹數學裡是怎樣可能的,從而也會很容易解釋這種科學本身是怎樣可能的。因為,經驗的直觀使我們得以毫無困難地擴大概念,我們用直觀的一個對像所構造的上述這些概念,其新謂項是直觀本身在經驗裡所綜合展示的。既然經驗的直觀能擴大概念,那麼純直觀也同樣能做到這一點;不同的是:在後一種情況下,先天綜合判斷是可靠的,而且是毫無疑問的;而在前一種情況下,它只有後天的、經驗的可靠性。因為,一個是只包含偶然經驗的直觀裡所有的東西,而另一個卻是包含純直觀裡所必然有的東西;因為純直觀,作為先天直觀,在一切經驗或個別知覺之先就已經同概念不可分割地結合在一起了。    
  1參看《純粹理性批判》第713頁〔德文第二版第741頁:「數學知識是從概念的構造得出來的理性知識。構造一個概念,意即先天地提供出來與概念相對應的直觀。」〕    
  第八節    
  這一步走了以後,困難似乎是增加了,而不是減少了,因為問題現在是這樣了:「怎樣可能去先天直觀什麼東西?」直觀這種表象是直接根據對象的出現而產生的,因此似乎不可能先天、原始地去直觀,因為那樣一來,直觀的產生就既不會涉及以前的對象,也不會涉及當前的對象,因而也就不成其為直觀。概念固然是這樣的東西,即其中有些是我們完全能夠先天做出來的,比如像這樣的一些概念,它們僅僅一般地包含對一個對象的思維,而不需要我們同對像發生直接關係,舉例來說,就像大小、原因等等概念;不過即使這些概念,為了使它們具有意義起見,也需要有某種具體的使用,也就是說,需要結合到某種直觀上去;通過直觀,這些概念的一個對像才提供給我們。然而,對象的直觀怎樣能先於對像本身而存在?    
  第九節    
  如果我們的直觀在表象物的時候是按照物本身那樣來表象的話,那麼就絕對沒有先天的直觀,直觀就永遠是經驗的。因為我只有當對像本身是當前,並且提供給我的時候,我才能知道它裡邊包含什麼。當然,即使是那樣也還是不能理解一個當前的東西的直觀怎麼會使我按照那個東西本身那樣來認識它,因為它的屬性是不能挪到我的表象能力裡邊來的。不過,即使承認有這種可能性,像這樣的一種直觀也不能先天地,也就是說,在對像提供給我之前發生;因為,假如對像不提供給我,我的表象同對像之間的關係就沒有任何根據,除非把它歸之於靈感。    
  因此,我的直觀只有按照一種方式能夠先行於對象的實在並且成為先天知識,那就是它只包含感性的形式,這種感性的形式在我的主觀裡先行於我被對像所感染的一切實在印象。    
  由於感官對像只能按照這種感性的形式而被直觀,所以我才能夠先天地知道。由此可見,對於感官對像來說,僅僅涉及這種感性直觀的形式的命題將是可能的、有效的;倒過來說,先天可能的直觀永遠只能涉及我們的感官對象。    
  第十節    
  這樣一來,我們就只有通過感性直觀的形式才能先天地直觀物;不過,只能按照物所表現給我們(我們的感官)那樣,而不按照物本身那樣來認識它。如果說先天綜合命題是可能的,或者,這種命題實際上是存在的,如果說它們的可能性一定要去理解並且事先給以規定的話,那麼上面這個前提就是絕對必要的。    
  這樣的直觀就是空間和時間,它們是純粹數學的一切知識和判斷的基礎,這些知識和判斷都表現成為既是無可置疑的,同時又是必然的。因為數學必須首先在直觀裡,而純粹數學必須首先在純直觀裡建立,也就是構造自己的一切概念。不這樣(因為它不能分析地進行,也就是用分析概念的辦法進行,而只能綜合地進行),因為它缺少純直觀,它就寸步難行。只有純直觀才提供先天綜合判斷的質料。幾何學是根據空間的純直觀的;算學是在時間裡把單位一個又一個地加起來,用這一辦法做成數的概念;特別是純粹力學,它只有用時間的表象這一辦法才能做成運動的概念。然而這兩種表象都純粹是直觀,因為如果從物體的經驗的直觀和物體的變化(運動)中去掉一切經驗的東西,即去掉屬於感覺的東西,剩下來的還有空間和時間,因此空間和時間是純直觀,它們是先天地給經驗的東西做基礎的,所以它們永遠是去不掉的。不過,因為它們是先天的純直觀,這就證明了它們僅僅是我們的感性的形式,這些感性的形式必須是先行於一切經驗的直觀,也就是先行於實在對象的知覺,而對像要符合這些感性的形式才能被先天地認識,當然僅僅是按照它們向我們表現的那種樣子。    
  第十一節    
  本編所提出的問題因此已經解決了。純粹數學,作為先天綜合知識來說,它之所以是可能的,就在於它只涉及感官對象,而感官對象的經驗的直觀,其基礎是(空間的和時間的)純直觀,即先天的直觀。這種純直觀之所以可能做為基礎,就在於它只是感性的純粹形式,這種感性形式先行於對象的實在現象,在現象中首先使對像在事實上成為可能。然而這種先天直觀的能力不涉及現象的質料,也就是說,不涉及在現象裡構成經驗的感覺,它只涉及現象的形式——空間和時間。如果有誰萬一對於空間和時間不是規定自在之物的,而僅僅是規定自在之物對感性的關係的這一點有所懷疑的話,那麼我希望知道:他怎麼能夠認為有可能先天地,在還沒有同物打交道之前,也就是在物呈現給我們之前,預先知道物?物的直觀是怎樣做成的?這裡就正是空間和時間的問題。然而,如果一旦把二者僅僅當做我們的感性的形式條件,而把對像僅僅當做現象,那麼問題就迎刃而解了;因為這樣一來,現象的形式,即純直觀,就完全能夠來自我們自己,也就是來自先天。    
  第十二節    
  為了補充一點東西說明和證實,我們只要看看幾何學家們的很普通而且絕對必要的做法就夠了。對於兩個既定的圖形之全等(這一個完全能夠放在那一個的位置上)的一切證明,歸根到底都是說這兩個圖形是符合一致的;這顯然不是別的,而是一個建築在直接的直觀之上的綜合命題,而這個直觀必須是純粹的、先天的,否則這個命題就不能認為是毫無疑問地可靠,而只能具有經驗的可靠性。那樣,就只能說是我們看到它總是那樣,而且只有在我們的知覺所達到的範圍以內才有效。整體的空間(它本身不再是另一個空間的界線)擁有三維,絕對不能多於三維,這是根據這樣的一個命題得出來的,即不能有三條以上的直線成直角地相交於一點。不過這個命題決不能從概念上來說明,而是直接根據直觀的,當然是指純粹的、先天的直觀而言,因為它的可靠性是毫無疑問的。我們可以要求把一條直線延長到無限(inindefinitum),或者把一連串的變化(比如由於運動而通過的許許多多空間)延續到無限,這就要求以空間和時間的表象為前提,而這種表象,就其本身之不受任何限制而言,是只能屬於直觀的,因為從概念裡是永遠推論不出來的。因此,數學實際上是以先天的純直觀為基礎的,這些先天的純直觀使綜合的、毫無疑問是有效的數學命題成為可能。因此我們的空間概念和時間概念的先驗演繹也同時說明純粹數學的可能性。假如沒有這樣一種演繹,假如我們不認為「可以提供給我們感官(在空間裡提供給外感官,在時間裡提供給內感官)的一切東西都是按照那些東西向我們表現的那樣,而不是按照它們本身那樣被我們直觀」,純粹數學的可能性當然也還是可以承認的,不過這種可能性絕對不能被人們理解。    
  第十三節    
  有些人認為空間和時間是屬於在自在之物的實在性質。一時還不能擺脫這種想法的人應當把他們的聰明才智用在下列的奇談怪論上,並且,等到他們設法解決而解決不了這個問題而至少暫時捨棄了成見,到那時他們就會想到,把空間和時間歸之於僅僅是我們的感性直觀形式,未始沒有它的道理。    
  如果兩個東西在各方面,即使用盡一切可能的辦法去察看(無論是從量的規定性上或是從質的規定性上)都完全相同,那麼勢必在任何情況下以及任何關係中這一個都可以代替那一個而不致引起絲毫看得出的差別來。不錯,這在幾何學裡的平面形上是可以應用的;不過對於各種球面形來說,儘管它們具有一種完全的內在一致性,卻在外在關係方面表示出這一個絕對不可能代替那一個,比如兩個球面三角形分處於兩個半球,以一條在大圓上的弧線作為共同的底線,它們無論從邊上或者從角上來看都完全相等,對兩個三角形之中的任何一個的單獨的和全面的描述都可以用在另一個三角形上,然而我們卻不能拿這一個放在那一個(在相反的半球裡)的位置上;因此在這裡就有兩個三角形之間的一種內在的差別,這種差別是任何理智所不能說成是內在的,它只有通過在空間裡的外在關係才能表現出來。現在我再從日常生活中舉出比較普通的例子。    
  還有比我的手或者我的耳朵同它們在鏡子裡的影像更相似,在各方面更相等的嗎?然而我不能把鏡子裡所看到的這隻手放在原來的手的位置上去;因為,如果這是一隻右手,那麼在鏡子裡的就是一隻左手,而在鏡子裡的右耳就是一隻左耳,它決不可能放在右耳的位置上去。在這種情況下,僅憑我們的理智是想不出什麼內在的差別來的,然而感官卻告訴我們,差別是內在的,因為,不管它們彼此多麼相等、相似,左手卻不能為右手的界線所包含(它們是不能相合的),而這一隻手的手套也不能戴在那一隻手上。那麼問題怎麼解決呢?這些對像決不是這些東西按照它們本身那樣的以及象純粹理智會認識的那樣的一些表象,而是一些感性直觀,也就是一些現象,這些現象的可能性是建築在某些未知的自在之物對另一個東西,即我們的感性的關係之上的。而我們的感性的外直觀的形式就是空間,而且任何空間的內部規定之所以是可能的只因為它是整體空間的外部關係所規定的,而就整體空間來說,任何空間都是整體空間的一個部分(就它對於外感官的關係而言),也就是說,部分只能通過整體才是可能的;雖然在僅僅是理智的對象——自在之物上決不是這樣,但是在現象上是這樣的。因此我們對於相似、相等、然而不能相合的一些東西(比如兩個彼此相反的螺旋),它們之間的差別是不能通過任何概念,而只能通過直接見於直觀的右手和左手的關係來理解。相反的螺旋),它們之間的差別是不能通過任何概念,而只能通過直接見於直觀的右手和左手的關係來理解。           
《導 論》 
康德著        
附釋一、二、三、    
   附釋一    
  純粹數學,特別是純粹幾何學,只有在涉及感官對象的條件下才有其客觀實在性。不過,關於感官對象,原則是這樣:我們的感官表象決不是自在之物的表象,而是物由之而向我們表現的樣式的表象。因此幾何學的命題不是純粹由我們幻想出來的一種產物的什麼規定,因而不能可靠地涉及實在的對象;而是對於空間必然有效,從而對於空間裡所有的東西也都必然有效的命題。因為空間不是別的,它是一切外在現象的形式,只有在這種形式之下感官對像才能提供給我們。感性(幾何學就是建築在它的形式之上的)是外在現象的可能性所依據的東西;因此外在現象只能包含幾何學為它們規定的東西。    
  假如感官必須按照客體本身那樣來表象,那麼事情就完全兩樣了。因為那樣一來,從空間的表象(幾何學家拿它以及它的一切性質當做一種先天的根據)就絕對不能看出所有這些以及由這些得出來的一切結果在自然界裡必須如此。人們會把幾何學家的空間視為純粹虛構,不給它以任何客觀有效性,因為人們決不理解為什麼事物會必然同我們自發地並且事先給它們做的影像相一致。然而如果這一影像,或者說這一形式直觀,是我們感性的基本性質,對象就是由於感性才提供給我們,而感性並不表象自在之物本身,而只表象自在之物的現象,那麼就十分容易理解,同時也不可駁辯地證明:我們的感性世界的一切外在對像必然要極其準確地同幾何學的命題符合一致,因為是感性通過它的外直觀的形式(空間)——幾何學家所管的事就是這個——才使僅僅作為現象的這些對像本身首先成為可能的。    
  這在哲學史上將永遠是一件值得注意的現象,有一個時代,有些同時也是哲學家的數學家居然開始懷疑起來,他們當然不是懷疑他們的幾何學命題(就其僅僅涉及空間來說)的正確性,而是懷疑這一概念本身和它的一切幾何學規定是否對自然界客觀有效,是否在自然界裡能應用得上。他們擔心:自然界裡的一條線也許會是由一些物理學的點組成的,從而在客體裡的真實的空間也許會是由單純的部分所組成,雖然幾何學家心裡所想的空間決不可能是這樣組成的。他們沒有看到心裡想的這個空間竟使物理學的空間,(即物質的廣延),本身成為可能;沒有看到空間決不是自在之物本身的屬性,而僅僅是我們的感官表象能力的形式;沒有看到空間裡的一切對像僅僅是現象,這些現象不是自在之物本身,而是我們的感性直觀的表象。而且,既然像幾何學家心裡所想的那樣的空間,恰好是先天存在於我們心裡的感性直觀的形式,同時又是一切外在現象(就其形式而言)的可能性的根據,那麼這些外在現象就必然地而且極其準確地同幾何學家的命題符合一致,這些命題不是從任何虛構的概念,而是從一切外在現象的主觀基礎,即感性本身得出來的。只有用這種辦法,幾何學家才能保證用他們的命題的毫無疑問的客觀實在性頂得住淺薄的形而上學的各種無理取鬧。因為那種形而上學是不追溯這些命題的概念的根源的,所以對它說來,這些命題是非常奇怪的。    
  附釋二    
  一切作為對像而提供給我們的東西,都一定在直觀裡提供給我們。不過,我們的任何直觀都只能通過感官而發生;理智性並不去直觀,而只是去思索。根據以前所論證過的,既然感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物而只能認識自在之物的現象,而這些現象又僅僅是感性的表象,「那麼一切物體連同它們所處的空間都必然地被視為僅僅是我們之內的表象,它們僅僅存在於我們的思維之內,不存在於其他任何地方。」這難道不是明顯的唯心主義嗎?    
  唯心主義在於主張除了能思的存在體之外沒有別的東西,我們以為是在直觀裡所感知的其他東西都不過是在能思的存在體之內的表象,實際上在外界沒有任何對像同它相對應。而相反,我說:作為我們的感官對像而存在於我們之外的物是已有的,只是這些物本身可能是什麼樣子,我們一點也不知道,我們只知道它們的現象,也就是當它們作用於我們的感官時在我們之內所產生的表象。因此無論如何,我承認在我們之外有物體存在,也就是說,有這樣的一些物存在,這些物本身可能是什麼樣子我們固然完全不知道,但是由於它們的影響作用於我們的感性而得到的表象使我們知道它們,我們把這些東西稱之為「物體」,這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現象,然而無論如何,它意味著實在的對象的存在。能夠把這個叫做唯心主義嗎?恰恰與此相反。    
  外物的很多屬性並不屬於自在之物本身,而僅僅屬於自在之物的現象,這些屬性在我們的表象之外沒有單獨的存在性;這樣說並無損於外物的實際存在性:在洛克的時代很久以前,特別自洛克以來,一般來說,這已經是人們早已接受和同意的事了。在這些屬性裡邊有熱度、顏色、氣味等等。那麼,如果我除了這些東西以外,由於一些重要的原因,把物體的其他一些性質,也就是人們稱之為第一性的質的東西,如廣延、地位,以及總的來說,把空間和屬於空間的一切東西(不可入性或物質性、形,等等)也放在現象之列,人們也找不出任何理由去加以否認的;而且,既然對於那些不願意把顏色當做客體本身的屬性而僅僅把它當做屬於視覺作為它的變化的人,不能稱之為唯心主義者,那麼同樣也不能僅僅由於我認為還要多的,甚至凡是做成一個物體的直觀的屬性都僅僅屬於這個物體的現象,而把我的學說稱之為唯心主義。    
  提供了現象的物,它的存在性並不因此就像在真正唯心主義裡那樣消滅了,而僅僅是說,這個物是我們通過感官所決不能按照它本身那樣來認識的。    
  我很想知道我的這些主張應該算什麼,才免得算為一種唯心主義。我不得不毫不猶豫地說:說什麼空間的表象不僅完全同我們的感性對客體的關係相一致(這是我已經說過的),而且甚至同客體完全相似:我認為這樣的一種主張是沒有任何意義的,正如同說紅的感覺同在我之內引起這種感覺的銀朱的特性相似一樣。    
  附釋三    
  因此,像下面那樣的一個很容易預料到的不過是毫無價值的詰難,就不難予以駁斥了。這個詰難是:「空間和時間的唯心性〔把空間和時間當成唯心的東西〕,這會使整個感性世界變成純粹的假象。」他們把感性僅僅做為一種模糊的表象樣式,按照這種樣式,我們仍然可以認識物的本來面目,只是不能在我們的這個表象裡把任何東西都做成一個清楚的意識罷了。這就首先把感性認識的性質上的全部哲學理解給破壞了。相反,我們已經證明了感性不是什麼邏輯上區分為的清楚和模糊的問題,而是發生上的知識本身的來源問題,因為感性認識決不是按照物本身那樣表象物,而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物,因此它提供給理智去思考的只是現象而不是物本身。在這一個必要的糾正以後,又出現這個詰難,它出自一種不可饒恕的、幾乎是有意的曲解,就好像我的學說把感性世界的一切東西都變成了純粹的假象似的。    
  當現象提供給我們時,我們仍然完全有自由去隨便怎樣判斷。因為現象是根據感官的,而判斷則是根據理智的。問題只在於在規定對像上是不是真實的。然而真實和夢幻之間的差別不在於對於對象的表象的性質如何,因為在兩種情況下,這些表象都一樣,而差別是在於表象如何連結,即如何按照在客體的概念裡規定各表象的連貫性的規則來連結,並且看它們能不能在經驗中並存。假如我們的認識把假象當成了真實,也就是說,假如直觀(客體就是由直觀提供給我們的)被當成了對象的概念,或者也當成了對象存在性的概念(這是只能由理智去思維的),那麼這個責任也決不應該由現象來負。感官把行星的運行給我們表象為有時前進,有時後退,在這上面並沒有什麼假和真的問題,因為只要把這僅僅看做是一個現象,那麼對行星的運行的客觀情況就還一點也沒有加以判斷。不過,假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當做客觀的表象樣式,錯誤的判斷就很容易產生,那麼人們就說它們似乎是後退。然而假象不能算在感官的賬上,而應該算在理智的賬上,因為根據現象來下一個客觀的判斷的是理智。    
  這樣一來,即使我們絲毫沒有考慮到我們的表象的根源如何,當我們把我們的感性直觀(不論它們包含什麼)在空間和時間裡按照一切知識在經驗中的一些連貫規則連結起來時,假象或真像就能夠隨著我們的疏忽大意或小心謹慎而產生;這完全在於感官的表象在理智中的使用如何,而不在於感官的表象的根源如何。同樣,如果我把感官的一切表象連同它們的形式,即空間和時間,都僅僅當做現象,把空間和時間僅僅當做感性的一種形式,這種形式是不存在於感性之外的客體裡邊的,如果我僅僅在有關可能的經驗上使用這些表象,那麼就一點也不會由於我把它們僅僅當做現象而引起錯誤或造成假象;因為它們無論如何可以在經驗裡按照真理的規則而正確地連貫起來。這樣一來,幾何學的一切命題對於空間以及對於一切感官對象都能有效,從而對於任何可能的經驗都能有效,不論我把空間僅僅當做感性的形式也罷,或者當做附屬於物本身上的什麼東西也罷。不過,只有在第一種情況下我才能夠理解怎麼可能先天認識以上所說的涉及外直觀的對象的這些命題;否則,在一切可能的經驗上就會一切如舊,就如同我沒有從事於脫離世俗之見一樣。    
  但是,如果我用我的空間的概念和時間的概念來冒險超出一切可能的經驗(這是不可避免的,假如我把空間和時間說成是屬於自在之物本身的話,因為,儘管我的感官不是那樣做成的,並且不管它們對自在之物是否合適,有什麼能阻止我去使它們對自在之物有效呢?),那麼就可能由於一種假象引起一個嚴重的錯誤,因為那樣一來,我就是把物的直觀條件這種僅僅屬於我的主觀的、當然是對一切感官的對象有效的、因而是對一切可能的經驗有效的東西,當成了普遍有效,因為我把這個條件歸到自在之物本身了,而不是把它限制到經驗的諸條件之內。    
  因此,我的空間和時間的唯心性的學說,遠遠沒有把整個感性世界弄成為僅僅是一個假象;反之,它是保證最重要的知識之一(即數學所先天闡述的知識)得以應用於實在的對象上去以及阻止人們去把它當做僅僅是假象的唯一辦法。因為,不注意這一點,就決不可能確定是否定間和時間的直觀(它們不是我們從任何經驗搬過來的,而是先天存在於我們的表象之中的)不是沒有對象與之相對應或者至少相對應得不夠妥當的憑空的幻想,從而也不能確定是否幾何學本身不是純粹假象。但是,相反,恰恰因為感性世界的一切對像僅僅是現象,所以我們才能夠指出幾何學對它們有不可駁辯的有效性。    
  其次,我的這些原理雖然使感官的表象成了現象,但是它遠遠沒有把經驗的真實性變成僅僅是假象;相反,它們是避免先驗的假象的唯一辦法。這種先驗的假象一向欺騙形而上學並且引誘它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因為現象無非是表象,而人們卻把它當成了自在之物本身,這就是理性的互相衝突所提供的一切引人注意的事件的來源。理性的互相衝突(關於它,我以後將談到)就是在這一見解上被消除了,即現象什麼時候用在經驗裡,什麼時候就產生真像;然而一旦超出經驗的界線,變成了超驗的,它就只能產生假象。    
  因此,對於通過感官而表象出來的事物,我保留了實在性,我僅僅是限制我們對這些事物的感性直觀,讓它(就連在空間和時間的純直觀裡也一樣)只表象事物的現象,永遠不表象事物的本身,因此我就沒有給自然界捏造全面假象;而針對別人說我的學說是唯心主義,我的抗議是如此明確、清楚,假如沒有那些毫無資格的評論家準備用他們的奇特的幻想來代替已經確定了的概念,從而把這些概念加以破壞和歪曲的話,那麼我的這個抗議就是多餘的了。那些毫無資格的評論家想故意把凡是同他們的怪僻的、雖然是通俗的想法不相合的意見都稱之為古老的,從來不從哲學術語的精神上去判斷,而僅僅從文字上去斤斤計較。我自己把我的這種學說命名為先驗的唯心主義,但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經驗的唯心主義(雖然他的唯心主義不過是一個不可解決的問題,按照笛卡爾的意見,這個問題的不可解決,使每人都有自由去否認物質世界的存在,因為這個問題永遠得不到完滿的答案),或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義(我們的批判含有真正的解毒劑來對付它以及類似的其他幻想)混為一談。因為我的這種唯心主義並不涉及事物的存在(雖然按照通常的意義,唯心主義就在於懷疑事物的存在),因為在我的思想裡我對它從來沒有懷疑過,而是僅僅涉及事物的感性表象;屬於感性表象的首先有空間和時間,關於空間和時間,以及從而關於一切一般現象,我僅僅指出了它們既不是事物(而僅僅是表象樣式),也不是屬於自在之物本身的規定。不過「先驗」這一詞本來是可以防止這一誤解的,因為這一詞在我這裡從來不是指我們的認識對物的關係說的,而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的。然而為了使這一稱號此後不再引起誤解起見,我寧願收回它,想把它叫做批判的唯心主義。但是,如果把實在的事物(而不是現象)變為僅僅是表象的真是討厭的唯心主義的話,那麼反過來,把僅僅是表象變為事物的應該叫做什麼呢?我想,可以叫做做夢的唯心主義,以便同前者有所區別;前者可以叫做幻想的唯心主義:而二者都應該通過我的叫做先驗的、或者最好叫做批判的唯心主義給避開了。,而是僅僅涉及事物的感性表象;屬於感性表象的首先有空間和時間,關於空間和時間,以及從而關於一切一般現象,我僅僅指出了它們既不是事物(而僅僅是表象樣式),也不是屬於自在之物本身的規定。不過「先驗」這一詞本來是可以防止這一誤解的,因為這一詞在我這裡從來不是指我們的認識對物的關係說的,而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的。然而為了使這一稱號此後不再引起誤解起見,我寧願收回它,想把它叫做批判的唯心主義。但是,如果把實在的事物(而不是現象)變為僅僅是表象的真是討厭的唯心主義的話,那麼反過來,把僅僅是表象變為事物的應該叫做什麼呢?我想,可以叫做做夢的唯心主義,以便同前者有所區別;前者可以叫做幻想的唯心主義:而二者都應該通過我的叫做先驗的、或者最好叫做批判的唯心主義給避開了。           
《導 論》 
康德著        
第二編 純粹自然科學是怎樣可能的?    
   第十四節    
  自然就是物的存在,這是就存在這一詞的意思是指按照普遍法則所規定的東西來說的。假如自然是指自在之物本身的存在,那麼我們就永遠既不能先天認識它,也不能後天認識它。不能先天認識它,這是因為,應該歸之於自在之物本身的東西,我們怎麼能知道呢?這並不是用分解我們的概念的辦法(分析命題)所能做到的,因為我要知道的不是我關於一個物的概念裡所包含的東西(因為那是屬於它的邏輯上的東西),而是在物的實在性裡加到這個概念上去,並且使物本身在我的概念以外的存在性上得到規定的東西。我的理智以及它所唯一賴以把物的諸規定連結到它的存在上去的條件不能預先給物本身訂出任何規則來。物本身並不去符合我的理智而是我的理智必須去符合物本身。因此必須是物本身預先提供給我,我才好從物本身看出這些規定來;而這樣一來,物就不能被先天地認識。    
  後天地認識自在之物本身的性質也同樣是不可能的。因為,物的存在所遵循的法則,如果是應該由經驗來告訴我的話,那麼這些法則就是做為有關自在之物的,既然如此,它們就必然在我的經驗之外應用於自在之物本身。再說,經驗固然告訴我什麼東西在那裡存在以及它怎麼樣存在,但是它永遠不告訴我它必然應該這樣地而不是那樣地存在。因此經驗永遠不能使我們認識自在之物本身的性質。    
  第十五節    
  我們實際上已經有純粹自然科學,先天地提供了自然所遵循的法則和無可置疑的命題所必備的全部必然性。    
  自然課入門(稱為普通自然科學)是見證。自然課入門是在全部物理學(其基礎是經驗的原則)之前的。    
  自然課入門有應用到現象上去的數學,也有純粹論證性原則(或從概念得出的),構成純粹自然知識的哲學部分。但是也有很多不是完全純粹的、完全獨立於經驗源泉的東西,如運動、不可入性(物質的經驗概念的根據)、惰性等概念,這些概念使它不能被叫做一種完全純粹的自然科學;此外,它只涉及外感官的對象,因而不提供在嚴格意義上的普通自然科學的例證,因為普通自然科學必須把一般自然歸結為普遍法則,無論它是外感官的對象或者是內感官的對象(是物理學的對象也罷,心理學的對象也罷)。不過,在這種普通的物理學原理中,有些原理實際上具有我們所要求的普遍性,比如像這樣的命題:實體常住不變,以及一切發生的事永遠按照經常不變的法則事先被一個原因所規定,等等。這些實際上都是普遍的自然法則,它們都完全是先天存在的。因此,事實上已經有了一種純粹自然科學,而現在的問題是:它是怎樣可能的?    
  第十六節    
  自然這一詞還有另外一個意義,這個意義規定客體;而在前面說過的意義上,它指的僅僅是一般物的存在的各種規定的合乎法則性。因此,從質料方面來說,自然就是經驗之一切對象的總和。我們現在所管的僅僅是這個,因為,再說,那些永遠不能成為經驗的對象的物,如果我們要按其性質來認識它的話,就不能不借助於一些概念,而這些概念的意義永遠不能具體地(通過任何可能經驗的例證)表現出來;那樣一來,關於物的性質,我們就不得不自己做出一些概念來,而這些概念的實在性,也就是說,這些概念是實際涉及對象的,還是僅僅是思想的產物,就永遠不能確定了。不能成為經驗的對象的東西,關於它的知識一定會是超自然的知識,像這樣的知識,在這裡與我們毫不相干。我們管的是自然知識,它的實在性是能夠由經驗證實的,雖然它是先天可能的,並且是先於一切經驗而存在的。    
  第十七節    
  因此,自然的本質,在這種比較狹窄的意義上說,就是經驗的一切對象的合乎法則性,而就其是先天地被認識來說,它又是經驗的一切對象的必然的合乎法則性。然而,上面曾指出過:假如對像不是當做可能經驗的對象,而是當做自在之物,那麼對像上的自然法則就永遠不能先天地被認識。不過我們在這裡不是談自在之物(它的性質如何,我們不管),而是談作為可能經驗的對象的物,而這些物的總和就是我們在這裡所稱的自然。現在,當問題在於先天認識自然的可能性,我請問這個問題這樣提出來是否更好一些:作為經驗之對象的物,它的必然的合乎法則性怎麼可能先天地被認識?或者:經驗(一般是就它的一切對像來說),它本身的必然的合乎法則性怎麼可能先天地被認識?    
  仔細看起來,問題不拘按照哪一種方式提出來,它的解決,就純粹的自然認識來說(這是問題的關鍵),其結果是完全一樣的。因為關於物的經驗知識,只有按照主觀法則才有可能,而主觀法則對於作為可能經驗之對象的物(當然不是對於作為自在之物本身的物,何況自在之物也不是我們在這裡所要談的),也是有效的。如果我說:當一個事件被知覺到的時候,它總是按照一個普遍的規則而與它由之而發生的、在它之先的什麼東西有關,假如沒有這一條法則,一個知覺判斷就決不能算為經驗;或者我說:經驗告訴我們,任何事情的發生都一定有一個原因。這兩種說法是完全一樣的。    
  不過最好還是選擇第一個公式。因為,既然我們能夠先天地、先於一切既定的對象而具有的,是對唯一使有關這些對象的經驗成為可能的那些條件的知識,而決不是對可以在可能的經驗以外制約這些對象的那樣的一些法則的知識,那麼我們就只有這樣才能對物的性質先天地進行研究,即我們必須探討唯一使這樣的一種知識作為經驗而成為可能(僅僅就形式來說)的那些條件和普遍的(雖然是主觀的)法則,並且由之而規定作為經驗之對象的物的可能性。假如我選擇第二種表達方式,去尋找使自然作為經驗的對象而成為可能的那些先天條件,那麼我就很容易被誤解,人們會以為我是在把自然作為自在之物本身來談,那樣一來,我就會弄得走投無路,徒勞地給任什麼都沒有提供給我的物去尋找法則。    
  因此我們在這裡所將對待的只是經驗以及它的可能性的普遍的、先天提供的條件,並且從而我們將把自然規定為一切可能的經驗的全部對象。我想,人們將理解我:我這裡找的不是為觀察一個既定的自然之用的規則,因為這些規則已經以經驗為前提了;也不是我們怎樣(通過經驗)能夠學到自然法則,因為那樣一來,這些法則就不會是先天的法則,並且不會提供純粹自然科學;而是經驗的可能性的先天條件怎麼同時又是一切普遍的自然法則必須由之而產生的源泉。    
  第十八節    
  首先我們必須指出,儘管一切經驗判斷都是經驗的判斷,也就是說,它們都是以感官的直接知覺為根據的,但是不能因此就反過來說,一切經驗的判斷都是經驗判斷。而是在經驗的東西之外,並且一般說來,在給予感性直觀的東西之外,還必須加上一些特殊的概念,這些概念完全是先天的,來源於純粹理智,而每個知覺都必須首先被包攝在這些概念之下,然後才借助於這些概念而變為經驗。    
  經驗的判斷,在其有客觀有效性時,就是經驗判斷;但是,那些只有在主觀上才有效的判斷,我僅僅把它們叫做知覺判斷。後者不需要純粹理智概念,而只需要在一個能思的主體裡進行邏輯的知覺連結。然而前者除感性直觀的表象之外,還永遠要求來源於理智的特殊概念,就是由於這些概念,經驗判斷才是客觀有效的。    
  我們的一切判斷首先都僅僅是知覺判斷,這些判斷僅僅對我們——也就是對我們的主體——有效,而僅僅在這以後,我們才給它們一個新的關係,即對一個客體的關係,並且願意它們在任何時候對我們都有效,同樣對任何人都有效;因為當一個判斷符合一個對像時,關於這同一對象的一切判斷也一定彼此互相符合,這樣,經驗判斷的客觀有效性就不意味著別的,而只意味著經驗判斷的必然的普遍有效性。反過來,如果我們找出理由把一個判斷當做必然的、普遍有效的(這決不取決於知覺,而取決於包攝知覺的純粹理智概念),那麼我們也必須把它當做客觀的,也就是說,把它當做不僅表示知覺對一個主體的關係,同時也表示對象的一種性質;因為沒有理由要求別人的判斷一定符合我的判斷,除非別人的判斷同我的判斷所涉及的對象是同一的,它們都同這個對象符合一致,因而它們彼此也一定符合一致。    
  第十九節    
  因此,客觀有效性和(對任何人的)必然的普遍有效性這兩個概念是可以互相換用的概念,而且雖然我們不知道自在的客體是什麼樣子,但是,如果我們把一個判斷當做普遍有效的並且同時當做必然的,那麼我們就懂得了客觀有效性。由於這一判斷,我們就通過既定的諸知覺的普遍有效的、必然的連結而認識了客體(雖然這個客體本身一直是不知道的);而且,既然一切感官對象都是如此,那麼經驗判斷不是從對於對象的直接認識中(因為這是不可能的),而僅僅是從經驗的判斷的普遍有效性這一條件中取得它的客觀有效性的,這種普遍有效性,像前面所說過的那樣,決不根據經驗的條件,甚至一般說來,也決不根據感性這一條件,而是根據一個純粹理智概念。自在的客體永遠是不知道的;但是,客體既然給我們的感性提供表象,當這些表象的連結被理智概念規定成為普遍有效時,它就通過這個關係而被規定成為對象,而且判斷就是客觀的了。    
  屋子暖,糖甜,黃連苦1,都是只有主觀有效性的判斷。我決不希望我自己在任何時候或任何別人都將要像我現在這樣覺得它們。這些判斷僅僅表示同一主體(我自己)的、並且僅僅是在我此時的知覺情態中的兩個感覺之間的一種關係。因此對客體無效;我把這些判斷稱之為知覺判斷。經驗判斷和這個情況完全不同。經驗在某些情況下告訴我的東西,也必須在任何時候告訴我和任何別人;它的有效性不局限於主體,也不局限於主體的當時情態。因此我把像這樣的一切判斷都說成是客觀有效的,比如我說空氣是有彈性的,這個判斷首先只是一個知覺判斷,我不過是把我的感官裡的兩個感覺互相連結起來。如果我想把它稱之為經驗判斷,那麼我就要求這種連結受一個條件制約,這個條件使它普遍有效。因此我要求我在任何時候,以及任何別人,在同樣的情況下,必須把同樣的知覺必然地連結起來。    
  1我要坦率承認,有一些知覺判斷是即使加上一個理智概念也決不能成為經驗判斷的。這裡的例子並不代表這樣的知覺判斷,因為它們僅僅涉及感覺,而大家都知道感覺僅僅是主觀的東西,不能把它歸之於客體,因而決不能成為客觀的東西。我不過是希望在這裡提供這樣的一個判斷做為例證,即這個判斷僅僅在主觀上有效,沒有任何根據含有必然的普遍有效性,從而也沒有任何根據含有對客體的關係。知覺判斷加上理智概念就變為經驗判斷的例證,見下面的註解。    
  第二十節    
  因此我們必須把一般經驗拿來分析一下,看看感官和理智的這個產物包含的是什麼,以及經驗判斷本身是怎樣可能的。經驗的基礎就是我所意識到的直觀,也就是知覺,知覺僅僅屬於感官。不過,其次還要加上判斷(純屬理智)。這種判斷有兩種情況:第一,我光是把幾個知覺拿來比較,並且在我的意識的一個特殊情態裡把它們連結起來;或者,第二,在一個一般的意識裡把它們連結起來。第一種判斷僅僅是一個知覺判斷,只有主觀有效性,僅僅是在我的心理情態中的知覺的連結,並不涉及對象。因此,像人們通常所想像的那樣,把知覺拿來比較,並且用判斷把它們在一個意識裡連結起來,這對經驗來說是不夠的,從那裡得不出來判斷的普遍有效性和必然性;而只有普遍有效性和必然性才能使判斷1客觀地有效並且成為經驗。    
  1貝克英譯本為「意識」,但註:「或『判斷』」。    
  在知覺能夠變為經驗之先,還需要有一種完全不同的判斷。已經提供出來的直觀必須被包攝在一個概念之下,這個概念規定有關直觀的一般判斷的形式,把直觀的經驗的意識連結在一個一般意識裡,從而使經驗的判斷得到普遍有效性。像這樣的概念是一種先天的純粹理智概念,它的職責僅在於給一個直觀規定出它能夠供判斷之用的一般方式。就以因果性這樣的一個概念來說,它有一般判斷上規定包攝在它下面的直觀,例如空氣的直觀;這就是說,空氣的概念對於擴散性,是做為在一個假言判斷裡的前件對後件的關係用的。因而因果性概念是一個純粹理智概念,和一切可能的知覺都完全不同,它在一般判斷上只作為規定包攝在它下面的表象之用,從而使一個普遍有效的判斷成為可能。    
  因此,在一個知覺判斷能夠變為經驗判斷之前,首先要求知覺被包攝在這樣的一個理智概念之下:比如,空氣包攝在因果性概念之下,這個概念把關於空氣對於擴散性的判斷規定為假言判斷1。這樣,擴散性在我的一個情態中或更多的情態中,或在別人的情態中,表現為不是單純地屬於我的空氣的知覺,而是必然地屬於我的空氣的知覺或別人的空氣的知覺;而「空氣是有彈性的」這一判斷之變為普遍有效的判斷,並且從而首先變為一個經驗判斷,這是由於某些先在的判斷把對空氣的直觀包攝在因與果的概念之下,並且從而規定這些知覺,不僅在它們的相互關係上在我的主體裡給以規定,而且在一般判斷(這裡是假言判斷)的形式上給以規定,這樣一來,就使經驗的判斷普遍有效。    
  1為了更容易明瞭起見,我舉下列的例子:「太陽曬石頭,石頭熱了。」這僅僅是一個知覺判斷,它並沒含有必然性,儘管我和別人曾經多次地知覺過這個現象;這些知覺僅僅是通常這樣結合起來的。但是,如果我說:「太陽曬熱了石頭。」那麼在知覺上就加進去了因果性這一理智概念,這一理智概念就必然地把「熱」的概念連結到「太陽曬」的概念上去,而綜合判斷就變為必然普遍有效的,從而是客觀的,並因此知覺就變成了經驗。    
  通常人們認為,綜合判斷僅僅是通過比較而被連結在判斷裡的一些單純的直觀做成的。如果把我們的一切綜合判斷,僅就其客觀有效而言,都加以分析,我們就會看出決不然。從直觀抽像出來的一些概念,要再加上一個包攝這些概念的純粹理智概念,只有這樣連結為客觀有效的判斷,這些綜合判斷才是可能的。即使純粹的數學判斷,它的最簡單的公理也不能不受這一條件的制約。「直線是兩點之間最短的線」這個原理的前提是線包攝於量概念下。量當然不是單純的直觀,它的位置只在理智裡,量概念供理智從判斷的量方面,即復多性(judiciaplura-tiva復稱判斷1)規定(線的)直觀,以便做出判斷。因為,不言而喻,在判斷中,一個既定的直觀裡是含有許多同質的東西的。    
  1我認為把邏輯上叫做特稱判斷的東西用這個名稱來叫,似乎更好一些。因為轉稱含有非全稱之意。然而當我從單一性(在單稱判斷裡)出發向總體性前進時,我還不能給總體性帶進來任何關係,我想到的僅僅是沒有總體性的復多性,而不是除此之外別的什麼東西。這一點是很必要的,假如說邏輯環節應該作為純粹理智概念的基礎的話。大家可以在邏輯的使用上保持舊的用法。    
  第二十一節(甲)    
  經驗的可能性既然建築在先天的純粹理智概念上,那麼為了說明這種可能性,我們就必須首先把一般屬於判斷的東西以及在這些判斷中理智的各種環節,用一個完全的圖表表現出來,因為純粹理智概念將會同這些環節恰好相似。這是由於,這些純粹理智概念不過是本身由這一個或那一個判斷環節所規定的,從而是必然的,普遍有效的一般直觀的概念。因此,一切經驗的可能性的先天原則也將會恰好被規定為一種客觀有效的經驗知識。因為這些原則不過是把全部知覺(按照直觀的某些普通條件)包攝在上面所說的純粹理智概念下的一些命題而已。    
  邏輯判斷表    
  一、量    二、質    
  全稱的    肯定的    
  特稱的    否定的    
  單稱的    不定的    
  三、關係   四、樣式    
  直言的    或然的    
  假言的    實然的    
  選言的    必然的    
  先驗理智概念表    
  一、量    二、質    
  單一性(度) 實在性    
  復多性(量) 否定性    
  總體性(全) 限定性    
  三、關係   四、樣式    
  實體性    可能性    
  因果性    存在性    
  共存性    必然性    
  純粹形而下的自然科學普遍原則表    
  一、直觀的公理   二、知覺的預感    
  三、經驗的類比   四、一般經驗思維的公准    
  第二十一節(乙)    
  為了把以上所說的一切東西總括成一個概念起見,首先有必要請讀者們注意:這裡不是指經驗的來源,而是指經驗所包含的東西來說的。前者屬於經驗心理學,後者屬於知識的批判,特別是理智的批判;然而前者沒有後者就決不能得到適當的闡發。    
  經驗是用直觀做成的,而直觀屬於感性;經驗同時也是用判斷做成的,而判斷完全是理智的事。然而理智單獨由感性直觀做出來的那些判斷還決不是經驗判斷。因為,在前一種情況下,判斷只是把幾個知覺按照它們在感性直觀裡所提供的樣子連結起來;在後一種情況下,判斷必須說出一般經驗所包含的東西,而不是光說出只有主觀有效性的知覺所包含的東西。因此經驗判斷必須是在一個判斷裡,即在感性直觀以及其邏輯連結(在這種連結由於比較而成為普遍的以後)上,加上什麼東西才行,這個東西把綜合判斷規定成為必然的,也就是普遍有效的判斷;這個東西不能是別的,而只能是這樣的一種概念,這種概念以這樣一個而不是以那樣一個判斷形式把直觀表現成為本身規定了的,也就是說,它是諸直觀的那種綜合統一性概念,這種綜合統一性只有通過判斷的一個既定的邏輯功能才能表現出來。    
  第二十二節    
  總而言之,感官之所司是直觀,理智之所司是思維。不過思維是把諸表象在一個意識裡結合起來。這種結合可以是僅僅與主體有關的,這時它就是偶然的、主觀的;也可以是無條件的,這時它就是必然的或者客觀的。把表象結合在一個意識裡就是判斷。因此,去思維和去判斷,或者去把表象一般地聯繫到判斷上去,是一回事。所以判斷可以僅僅是主觀的,也可以是客觀的。如果表象僅僅在一個主體裡聯繫到一個意識上去,並且就在那個主體裡結合起來,它就僅僅是主觀的;如果表象一般地,也就是必然地,結合在一個意識裡,它就是客觀的。一切判斷的邏輯環節就是把表象結合在意識裡的各種可能的方式;然而如果這些環節也當做概念來用,那麼它們就是這些表象必然地結合在一個意識裡的概念,從而就是客觀有效的判斷的原則。意識的這種結合,如果由於同一性關係,就是分析的;如果由於各種不同表象的相互連結和補充,就是綜合的。經驗就是現象(知覺)在一個意識裡的綜合的連結,僅就這種連結是必然的而言。因此,一切知覺必須被包攝於純粹理智概念下,然後才用於經驗判斷。在這經驗判斷裡,知覺的綜合統一性是被表現為必然的、普遍有效的。1    
  1但是怎麼把「經驗判斷必須在知覺的綜合裡包含必然性」這一命題同我以前多方面說過的「作為後天知識的經驗只能提供偶然的判斷」那一命題一致起來呢?當我說「經驗告訴我什麼東西」時,我所指的只是經驗裡的知覺,比如,熱總是跟隨在太陽曬石頭之後,因此,經驗命題到此為止永遠是偶然的。至於熱必然來自石頭被太陽所曬,這固然是經驗判斷(用因果性概念的辦法)所包含的,不過這是經驗所沒有告訴我的;相反,經驗之產生,首先是由於理智概念(因果性概念)加到知覺上去。至於理智概念是怎樣加到知覺上去的,請參看《純粹理性批判》關於先驗判斷力部分,〔德文第一版〕第137頁起。    
  1德文埃德曼版和施密特版是「Ursache」(因果性),舒爾茨版是「Urteile」(判斷)。——譯者    
  2德文第二版第176頁起;參見商務印書館1960年中文譯本第142頁起。——譯者    
  第二十三節    
  判斷,在僅僅被視為提供出來的表象在意識裡結合的條件時,就是規則;規則,在把這種結合表現為必然的結合時,就是先天規則;在上面再沒有更高的規則可以由之而推出時,就是原則。說到全部經驗的可能性:如果僅就思維的形式來說,除了把現象(按其直觀的不同形式)安排在純粹理智概念之下的那些經驗判斷的條件,上面再沒有什麼條件了,那麼純粹理智概念就是可能經驗的先天原則。純粹理智概念是使經驗的判斷成為客觀有效的。    
  因此,可能經驗的原則,同時也是自然界的普遍法則,這些法則是能夠先天認識的。這樣一來,我們所提出的第二個問題——「純粹自然科學1是怎樣可能的?」就解決了。因為一種科學在形式上所要求的體系,在這裡就完全具備了。這是因為,除了上面所說的一般判斷的全部形式條件,也就是邏輯所提供的一般規則的全部形式條件,此外再沒有其他可能的條件了,這些條件就構成一個邏輯體系;而建築在它上面的那些概念(它們包含綜合的、必然的判斷之全部先天條件)也恰好由之而構成一個先驗的體系;最後,把一切現象都包攝在這些概念之下的諸原則,就構成一個形而下的體系,也就是一個自然界體系,這個體系先在於全部經驗的自然界知識,首先使自然界知識成為可能,然後使它能夠被叫做真正普遍、純粹的自然科學。    
  1德文舒爾茨版和埃德曼版都是「純粹自然科學」,施密特版是「純粹理性科學」。——譯者    
  第二十四節2    
  2以下三節如果不參看《純粹理性批判》一書有關原則問題所說的話就很難懂透;不過這三節可以有助於比較容易地把握其全面意義並注意並重點。    
  1見德文第一版第130頁—第235頁,第二版第169頁——第294頁;參見商務印書館1960年中文譯本第139—208頁。——譯者    
  第一個形而下原則把作為空間和時間裡的直觀的一切現象都包攝在量的概念之下,因此它是數學應用到經驗上去的一項原則。第二個形而下原則雖然不是直接把真正經驗的東西,比如表示直觀裡實在東西的感覺,包攝在量的概念之下,因為感覺並不包含空間或時間的直觀,儘管它把同它相對應的對象放在這兩個東西裡面;但是,在實在(感覺表象)和零(在時間裡的直觀的完全空無)之間,卻存在著差別,這個差別具有一個量。因為在每一度的重和絕對輕之間,空間裡每一度的滿和絕對空之間,我們總是可以體會出很多更細小的度來的;同樣,甚至在意識和完全無意識(心理上的空白)之間,也永遠能有更微小的度。因此沒有一種知覺可能證明絕對空無,例如,沒有一種心理上的空白是不能被視為意識的,它不過是被一個比較強烈的意識壓過去罷了。感覺的一切情況都是如此。這就是為什麼理智甚至能夠預感感覺的原故;因為感覺是由經驗的表象(現象)的真正的質構成的,而感覺的預感是通過「表象(每一現象中的實在東西)都有一個度」這一原則來實現的。這就是數學(mathesisinten-sorum〔強度的數學〕)在自然科學上的第二種應用。    
  第二十五節    
  關於現象的關係方面,僅就現象的存在來說,這種關係的規定並不是數學的,而是力學的;而且,如果不根據首先使關於現象的經驗知識成為可能的那些先天原則,這種規定就決不能1是客觀有效的,從而對於經驗就永遠不能合適。因此,現象必須或老是包攝在實體性概念(它是把存在完全規定為物本身的一個概念的根據)之下;或者是,在現象與現象之間發生一種時間連續(即一個事件)時,包攝在因果性概念之下;或者是,在應當客觀地,也就是通過一個經驗判斷,來認識〔兩個現象〕同時存在時,包攝在共存性(交互性)概念之下。這樣,在經驗把諸對像連結成為在自然界之中的存在時,先天原則就是客觀有效的(雖然是經驗上的)判斷的根據,也就是經驗的可能性的根據。    
  1德文埃德曼版和舒爾茨版是「kannniemals」(決不能),施密特版是「nicmals」(決不)。——譯者    
  最後,關於彼此一致和互相連結的認識是屬於經驗判斷的。這種一致和連結,不僅是諸現象在經驗中的一致和連結,更重要的是現象對一般經驗的關係上的一致和連結,而這種關係或者是現象同理智所知的形式條件之間的一致關係,或者是現象同感官的和知覺的材料之間的聯貫關係,或者是把這兩種關係合成一個概念,因而按照普遍的自然界法則,包括可能性、現實性和必然性。這樣就形成了形而下的方法學說(真理與假說之間的區別,以及假說的可靠性的界線)。    
  第二十六節    
  第三個原則表是按照批判的方法從理智本身的性質得出來的。這個表有一種它本身特有的完滿性,這種完滿性使它比按照教條主義的方法從事物本身出發徒勞地試制過的、甚至將來還可能試制的任何表,要好得多;因為這個表把所有的先天綜合原則,都根據一個原則全部表現出來了。這個原則就是:理智的一般判斷能力構成經驗的本質。因此可以肯定,像這樣的原則再也不會有了。這樣的一種滿意,是教條主義的方法永遠不可能給的。雖然如此,但是這還遠遠不是這個表的最大好處。    
  對於指出這一先天知識的可能性同時並把所有這樣的原則限制在一個永遠不能忽視的條件之下的論據,我們必須加以注意;否則這些原則就會被誤解,就會在使用上超出理智給它的原來意義。這個條件就是:只是由於一般可能經驗受先天法則的制約,這些原則才含有一般可能經驗的各種條件。就是因為這個道理我才不說自在之物本身含有量,不說它的實在性裡含有度,不說它的存在性裡含有各種偶性在一個實體裡的連結,等等,因為這是沒有人能夠證明的,由於像這樣的一種單純用概念做成的綜合連結,它一方面和任何感性直觀沒有關係,另一方面缺少在可能的經驗裡的感性直觀的任何連結,所以這種連結是絕對不可能的。因此,這些原則裡的概念的根本限制是:所有的物都受上述必然的、先天的條件制約,僅僅作為經驗的對象。    
  因而,第二點,這些原則就有了一個特殊的證明方式:這些原則不是直接關於現象以及現象與現象之間的關係的,而是直接關於經驗的可能性的(現象做成的只是經驗的質料,而不是經驗的形式),也就是說,是關於客觀普遍有效的綜合命題的,而經驗判斷之區別於單純的知覺判斷,就在於這些命題上。這是因為,作為佔據一部分空間和時間的單純直觀的現象,是在量概念之下的,量概念根據先天規則把雜亂無章的多種現象綜合地結合起來;而且,既然知覺除直觀之外也包含感覺,而在感覺與零(即感覺之完全消失)之間,永遠存在一個逐漸感少的過程,所以現象中的實在東西必然有度,因為感覺本身並不佔有絲毫空間或時間。1不過,從空的時間或空的空間達到感覺這一過程,只有在時間裡才有可能,因而,作為經驗直觀的質的感覺,雖然永遠不能先天地在它同其他感覺的特殊差別上認出來,卻能在一個可能的一般經驗中象知覺的量一樣,從強度上同其他每一個感覺分別出來;因此數學應用在自然界上,從感性直觀方面來說,就首先成為可能,並且被規定出來,因為自然界就是通過感性直觀提供給我們的。    
  1熱、光等等在一個小空間裡和一個大空間裡,在度上是一樣大的。同樣,內部表象,比如疼痛、一般意識,無論它們延續得長久或暫短,在度上是不減小的。因此在這裡,〔空間的〕一點和〔時間的〕一剎那,和無論多麼大的空間和多麼大的時間,在量上是一樣大的。所以度就是量,不過不是在直觀裡,而是從單純的感覺來說,或者是按照一個直觀的度的量〔大小〕來說,而且度只能由於從1到0的關係,也就是,只能由於每一個感覺都能夠通過無窮的中介的度一直達到消失,或者是在一個確定的時間內能夠從零經過無窮的剎那增加的一直達到一定的感覺,才被看做是量。(Quantitasqualitatisestgradus〔質的量就是度〕。)    
  1德文埃德曼版、舒爾茨版和施密特版是「grosser」(增大),黎爾(A.Riehl,1844—1925,德國哲學家)的意見是「Grossen」(量)。英文卡勒斯譯本是「能夠增大」,巴克斯譯本是「量」;法文譯本是「增大」。——譯者    
  2德文埃德曼版、舒爾茨版和施密特版是「Grundes」(根據的),羅生剋蘭茨版是「Grades」(度的)。英文卡勒斯譯本是「度的」,巴克斯譯本是「基礎的」,法文吉勃蘭譯本是「基礎的」。——譯者    
  然而讀者必須特別注意在經驗的類比這一名稱下所提供的原則的證明方式。因為這些原則不像數學應用在一般自然科學上的原則那樣是關於直觀的出生的,而是關於諸直觀的存在在經驗中的連結的,這種連結只能是在時間裡按照必然界的法則對於存在(Existenz)的規定,它只有在必然法則之下才是客觀有效的,從而成為經驗。因此,關於綜合統一性證明所針對的不是諸自在之物的連結,而是諸知覺的連結,而且這也不是從知覺的內容上說的,而是從知覺的規定上,從知覺按照普遍法則在時間裡的存在關係上說的。所以,假如說經驗上的規定是在相對的時間裡的規定的話,那麼普遍法則就應該包含存在的規定的必然性在一般時間裡(即根據理智的一個先天規則)的規定,這種規定是客觀有效的,從而成為經驗。    
  在《導論》裡我不能講得大多,我謹奉告讀者們,他們由於長期習慣於把經驗僅僅當做經驗上的知覺的積累,決想不到經驗遠遠超過知覺。比如經驗給經驗上的判斷以普遍有效性,這就說明經驗一定具有先天存在於經驗之先的純粹的理智統一性。我謹奉告讀者們千萬要注意經驗同單純是知覺的積累之間的區別,而且要從這一角度上來判斷證明的方式。    
  第二十七節    
  這裡正是從基礎上消除休謨的懷疑的地方。休謨說得很有道理:我們對因果關係的可能性,也就是說,對一個物的存在與必須通過它而成立的另外一個什麼物的存在之間的關係的可能性,是決不能通過理性來理解的。我補充說:我們對依存關係的概念,也就是幾個物的存在建築在一個主體之上,而這個主體本身不能再是任何別的物的屬性的這種必然性,也同樣不理解;不但如此,對這樣的一種東西的可能性,我們甚至毫無概念(雖然對它在經驗中的使用上,我們是能夠舉出一些例子來的);而且在物的共存關係上,這種不可理解性也同樣存在,因為我們看不出怎麼能從這一個物的情狀得出在它以外、和它完全不同的另一個物的情狀來;反過來也是這樣,而且,許多各自有其單獨的個別的存在性的物體怎麼能彼此必然地互相依賴。雖然如此,我決不是把這些概念認為僅僅是從經驗中得出來的,決不是把在這些概念裡所表現的必然性當做虛構,當做是從長期習慣得來的純粹假象;相反,我已經充分地指出來過,這些概念以及由之而生的原則都是先天的,即在一切經驗之先建立起來的,它們具有無可置疑的客觀準確性,但是,當然只就經驗而言。    
  第二十八節    
  因此,雖然我對自在之物的這樣一種連結——即自在之物作為實體而存在,或者是作為原因而起作用,或者是能夠作為一個實在的整體的部分同別的實體處於共存關係中——沒有絲毫概念,雖然我對作為現象的現象之中類似的一些性質也同樣不能設想(因為那些概念並不包含現象中的東西,而只包含理智必須想到的東西),不過在我們的理智裡,而且當然是在一般判斷裡,我們對於這種表象的連結有一個概念,即這些表象以主體對屬性的關係出現在一類判斷裡,以前因對後果的關係出現在另一類判斷裡,而在第三類判斷裡,又以部分對共同構成一個可能的總體知識的身份而出現。再說,我們先天地認識到:如果不把一個客體的表象看做是為這一個或那一個環節所規定,我們關於對象就不能有任何有效的知識;如果我們所管的是自在的對象,那麼就沒有任何可能的標誌使我們能夠知道它是否為上述的這一個或那一個環節所規定,也就是不知道它是否為實體性、因果性或者(在同別的實體的關係上的)共存性等概念所制約,因為我對這樣一種存在的連結的可能性,沒有任何概念。但是問題並不在於知道自在之物是怎樣被規定的,而是,就一般判斷的上述環節來說,在於知道物的經驗知識是怎樣被規定的,也就是作為經驗的對象的物怎樣能夠而且應該被包攝在這些理智概念之下。因此十分清楚,我不僅對於一切現象都包攝在這些概念之下(也就是把這些概念用作經驗的可能性的原則)的可能性,甚至必然性,我都完全看得出來。    
  第二十九節    
  我們把休謨的成問題的概念(他的curxmetaphy-sicorum〔形而上學的難關〕)也就是因果性概念,拿來做一個實驗,首先我從邏輯上先天地有了一個一般的條件判斷的形式,即一個既定的知識1用作前件,另一個既定的知識1用作後件。但是也可能是這樣:在知覺裡有一個表示關係的規則,這個規則是:在某一個現象之後經常跟隨著另一個現象(雖然不能倒轉);在這種情況下我就使用假言判斷,並且我打個比喻說:如果一個物體被太陽曬了足夠長的時間,它就熱了。在這裡固然還沒有一種帶有必然性的凍結,從而也沒有因果性概念。    
  1埃德曼版和施密特版是「Erkenntnis」(知識),舒爾茨版是「Urteil」(判斷)。——譯者    
  不過我再進一步說,上述這個僅僅是知覺的一個主觀連結的命題如果是一個經驗命題,它就必須被視為必然的、普遍有效的命題。但是像這樣的一個命題應該是:太陽通過光而是熱的原因。上述的經驗的規則從此就被視為一條法則,這條法則不是單純對現象有效,而且也為了一種可能的經驗的目的而對現象有效,這種可能的經驗要求一些普遍的,也就是必然有效的規則。因此,我把因果性概念理解為必然屬於經驗的單純形式的概念,而把它的可能性理解為知覺在一般意識中的一種綜合的結合。但是對於作為原因的一個一般物的可能性,我還不理解,因為因果性概念所指的決不是屬於物的條件,而是屬於經驗的條件,也就是說,它只能是對現象和它的時間連續的客觀有效的認識,由於按照假言判斷的規則,前件是能夠結合到後件上去的。    
  第三十節    
  因此,純粹理智概念一旦離開了經驗的對象而涉及自在之物(本體)時,就毫無意義。純粹理智概念只是用來(打個比喻說)好像字母一樣,把現象拼寫出來以便把它作為經驗來讀。從理智概念對感性世界的關係上得出來的原則只供我們的理智在經驗上使用;一旦超出經驗,這些原則就成為毫無客觀實在性的任意結合,我們就既不能先天認識它們的可能性,也不能通過任何例證來證實它們同對象的關係,或者僅僅使這種關係可以理解,因為一切例證都只能是從某種可能的經驗中搬過來的,因而這些概念的對象除了在一種可能的經驗之中,在其他任何地方都找不到。    
  休謨的問題的全面解決雖然同他自己的預料相反,然而卻給純粹理智概念恢復了它們應有的先天來源,給普遍的自然法則恢復了它們作為理智的法則應有的有效性,只是限制它們用在經驗之中而已;因為它們的可能性僅僅建築在理智對經驗的關係上,但這並不是說它們來自經驗,倒是說經驗來自它們。這種完全顛倒的連結方式,是休謨從來沒有想到過的。    
  因此,從以上所有這些探討中得出這樣的結論:「一切先天綜合原則都不過是可能經驗的原則」,它們永遠不能是關於自在之物的原則,而只能是關於作為經驗的對象的現象的原則。因此純粹數學,和純粹自然科學一樣,決不能涉及現象以外的任何東西,而只能是或者表現使一般經驗成為可能的東西,或者表現那種從這些原則得出來的,必須能夠在任何時候被表現在某種可能的經驗之中的東西。    
  第三十一節    
  這樣,我們終於有了某種確定的東西使我們能夠在一切形而上學嘗試上有所依據。形而上學各種嘗試都是相當大膽的,然而一向是盲目的,對任何事物總是不加分別。教條主義思想家們從來沒有設想過他們努力的目標本來應該規定得這樣低;另外一些人也和他們一樣,仗著他們的所謂良知,從一些純粹理性的概念和原則(這些概念和原則固然是合法的、理所當然的,然而僅僅是為經驗使用的)開始,居然想探索他們連其確定的界線都不知道、而且也不能知道的知識,因為他們對於像這樣的一種純粹理智的性質或者甚至它的可能性都從來沒有加以思考,而且也沒有能力加以思考。    
  有些對純粹理性抱自然主義的看法的人(我是指認為不用任何科學就能決定形而上學的人說的)可以硬說,他們憑良知的先見之明,早就不僅猜測到了,而且甚至知道和看出了在這裡煞費苦心地,或者如果他們願意的話,學究派頭十足地提出來的東西,即,「儘管用我們全部的理性,我們也不能越出經驗的範圍。」但是當人們一步步問到他們的理性原則時,他們就必須承認,他們的理性原則裡有不少是他們沒有從經驗搬過來,因而是獨立於經驗、先天有效的。既然這些概念和原則被認為是獨立於可能的經驗的,那麼他們想怎樣並且以什麼理由來限制教條主義者們和他們自己,使他們都不致把這些概念和原則應用到一切可能的經驗之外去呢?即使這些良知的信徒們自己,儘管他們自以為有不費力得來的智慧,也沒有把握不會在不知不覺中超出經驗的對象之外而陷入幻想的領域裡去的。事實上他們已經深深地陷進去了,儘管他們把他們的毫無道理的主張,用通俗的言語加以某種粉飾,把一切事物都說成是大概如此,是合理的猜測,或者是由類推而來的。    
  第三十二節    
  從哲學的遠古時代,純粹理性的探討者就已經在構成感性世界的感性存在體或現象之外,設想出來可以構成智慧的世界的理智存在體(本體);而且,由於他們把現象和假象等同起來(在一個尚未發達的時代裡,這是很可以原諒的),他們就把實在性只給了理智存在體。    
  事實上,既然我們有理由把感官對像僅僅看做是現象,那麼我們就也由之而承認了作為這些現象的基礎的自在之物,雖然我們不知道自在之物是怎麼一回事,而只知道它的現象,也就是只知道我們的感官被這個不知道的什麼東西所感染的方式。理智由於承認了現象,從而也就承認了自在之物本身的存在,並且因此我們就可以說,把這樣的東西表現為現象的基礎,也就是說,它不過是理智存在體,這不僅是可以容許的;而且是不可避免的。    
  我們的批判的演繹決不排斥像這樣的東西(本體),它只是限制感性論1原則,使它至少不致擴大到一切東西上去(因為那樣一來會把一切東西都變成僅僅是現象),而只對於可能的經驗的對象有效。我們僅僅是在這種方式下承認理智存在體;不過要堅守這一條規則,決不容有例外,即,關於這些純粹理智存在體,我們不但絲毫不知道、而且也下能知道什麼確定的東西,因為我們的純粹理智概念,和我們的純直觀一樣,只涉及可能的經驗的對象,也就是說,僅僅涉及感性存在體;一旦超出這個範圍,這些概念就不再有任何意義了。    
  1德文舒爾茨版和施密特版是「Asthetik」(感性論),埃德曼版是「Analitik」(分析論)。——譯者    
  第三十三節    
  事實上,在我們的純粹理智概念上有某種迷惑人的東西,它引誘我們去做超驗的使用。我稱之為超驗的使用,是因為它超出一切可能的的經驗。不僅是我們的實體、力量、行動、實在性等概念完全獨立於經驗,不包含任何感官的現象,從而真好像是涉及自在之物(本體)似的。更加強了這一推測的是:它們本身還包含了一種必然的規定性,這是經驗所絕對做不到的。因果性概念包含一個規則,按照這個規則,一個情況必然地跟隨在另一情況之後;而經驗只能給我們指出:事物的一種情況時常,至多是通常,跟隨在另一種情況之後,因而它既不能給予嚴格的普遍性,也不能給予必然性,等等。    
  因此,看來理智概念含有多得多的意義和內容,使單純經驗的使用取之不盡、用之不竭。這樣,理智就不知不覺地給它自己在經驗大廈之旁又建造了一個規模更大的副廈,裡面裝的全都是思維存在體,竟沒有注意到,它用這些雖然是正當的概念,卻超出了它們的使用界線。    
  第三十四節    
  因此《批判》裡(〔德文第一版〕第137頁起和第235頁起1)有兩個探討,這是不得不做的、甚至是必不可少的、儘管是乾燥無味的兩個探討。第一個探討指出:感官並不具體提供純粹理智概念,只提供圖式以使用這些概念,而符合這種圖式的對象,則只見於經驗之中(理智用感性材料做的產物)。第二個探討(《批判》第235頁)指出:儘管我們的純粹理智概念和經驗的原則是獨立於經驗的,尤其是,儘管它們的使用範圍表面上似乎是更大了,然而卻不能用它們在經驗的領域之外思維任何事物,因為它們除規定有關已經提供出來的直觀的判斷的邏輯形式以外,毫無其他用處。但是,既然在感性的領域以外沒有直觀,那麼這些純粹概念,由於不能通過任何具體方式來表現,因此就完全失掉了意義;所以,像這樣的一切本體,連同它們的總和——智慧的2世界都不過是一個問題的一些表現,它的自在之對象儘管是可能的,但是,由於牽涉到我們的理智的性質,這個問題的解決是完全不可能的,因為我們的理智不是直觀的官能,而是已經提供出來的直觀在一個經驗裡連結的官能,因此經驗必須包含我們的概念的一切對象,然而一旦超出經驗,則一切概念,由於缺乏任何直觀可以做為它們的根據,都將是毫無意義的。    
  1德文第二版第176頁和第288頁。參見商務印書館1960年中文譯本第142頁和第209頁。——譯者    
  2不是通常所說的理智的世界,因為理智的是指通過理智得來的知識說的,這些知識同時也達到我們的感性世界;而智慧的是指只能通過理智來表現的對象說的,這些對象是我們任何一種感性直觀都達不到的。但是,既然每一個對象都一定有與之相對應的某種可能的直觀,那麼我們就必須設想有一個直接直觀物的理智;不過,我們對這樣的一種理智缺乏任何概念,因而我們對它所達到的理智存在體也毫無概念。    
  第三十五節    
  假如想像力偶然做一些非非之想,不小心越過了經驗的限度,那還是可以饒恕的,因為它至少是由於這樣的一種自由飛躍而活潑旺盛起來;而且抑制它的大膽奔放總是比改正它的萎靡不振來得更容易些的。但是,假如應該進行思維的理智一旦也遐想起來,那就決不可饒恕;因為在必要時,我們只有靠理智才能抑制想像力於界線內,使它不致想入非非。    
  理智在開始遐想時也是無傷的,而且非常有節制。它首先弄清自己所固有的、存在於一切經驗之先而永遠必須適用於經驗的那些基本知識,由此入手,然後逐漸擺脫這些限制——既然它的原則是它完全自由地從它本身提出來的,那麼有什麼能阻止它這樣做呢?——於是它首先向自然界以內新發明出來的一些力量前進,然後又向自然界以外的東西前進,簡言之,向這樣一個世界前進,對於這個世界的建造,我們是不會缺乏材料的,因為這是豐富的想像所大量供給的,它雖然沒有被經驗證實,至少從來沒有被經驗否定過。這就是為什麼一些年輕的思想家如此喜愛地地道道的教條主義方式的形而上學,並且常常把他們的時間和可以有用於別處的天才浪費在這上面的原故。    
  但是,為了制止純粹理性去做這些無益的嘗試,無論是用各種各樣的辦法提醒它注意在如此高深莫測的一些問題的解決上出現的困難,或者是悲歎我們的理性的限度,或者是把主張降格為推測,都是無濟於事的。因為如果不把這些嘗試的不可能性明確地指出來,如果理性對它的自身認識不變應真正的科學,在這種科學裡,理性的正當使用範圍將以一種(姑且這樣說)幾何學的準確性而同它的徙勞無益的使用範圍分別開來,那麼這些毫無結果的努力就永無息止之日。    
  第三十六節    
  自然界本身是怎樣可能的?    
  這一問題是先驗哲學所能達到的最高峰。先驗哲學,作為它的界線和完成,必須達到這一點。這個問題實際包括兩個問題:    
  第一,自然界,在質料的意義上,也就是從直觀上,作為現象的總和來看,是怎樣可能的?空間、時間以及充實空間和時間的東西——感覺的對象,一般是怎樣可能的?答案是:這是由於我們的感性的性質的原故,這種性質決定了我們的感性按照它特有的方式被一些對像所感染,這些對像本身是感性所不知道的,並且跟那些現象完全不同。這個答案已見於《純粹理性批判》一書中的「先驗感性論」裡,而在《導論》裡已見於第一個主要問題的解決裡。    
  第二:自然界,在形式的意義上,也就是作為各種規則(一切現象必須在這些規則的制約之下被思維連結在一個經驗裡)的總和來看,是怎樣可能的?答案只能是這樣的,即它之所以可能,只是由於我們的理智的性質的原故。這種性質決定了感性的一切表象必然被聯繫到一個意識上去,這就首先使我們進行思維的特有方式(即通過規則來思維)成為可能,並且通過這種方式,就使經驗成為可能;不過這種經驗和對自在之客體本身的認識是大不相同的。這個答案已見於《批判》一書中的「先驗邏輯」裡,而在《導論》裡已見於第二個主要問題的解決過程中。    
  但是,我們的感性本身的這種特性,或者我們的理智的特性,以及作為理智和全部思維的必然基礎的統覺1的特性,是怎樣可能的,不能進一步得到解決和答覆;因為我們永遠必須用它們才能做出任何解答,才能對對像有所思維。    
  1見第四十六節註解。——譯者    
  自然界的法則有很多是我們只有通過經驗才能認識的;但是在現象(也就是一般自然界)的連結中的合乎法則性,卻是我們從任何經驗裡都認識不到的,因為像這樣的法則是經驗本身用以做為它的可能性的先天根據的。    
  因此,一般經驗的可能性同時也是自然界的普遍法則,而經驗的原則,也就是自然界的法則。因為我們是把自然界僅僅當做現象的總和,也就是當做在我們心中的表象的總和,來認識的,因此它們的連結的法則,只能從我們心中的表象連結的原則中,也就是從做成一個意識的那種必然的結合的條件中得到,而這種必然的結合就構成經驗的可能性。    
  本節所論述的主要命題,即「自然界的普遍法則是可以先天認識的」,本身就導致下列這一命題:自然界的最高立法必須是在我們心中,即在我們的理智中,而且我們必須不是通過經驗,在自然界裡去尋求自然界的普遍法則;而是反過來,根據自然界的普遍的合乎法則性,在存在於我們的感性和理智裡的經驗的可能性的條件中去尋求自然界。因為,假如不這樣做,那麼自然界的普遍法則既然不是分析的知識的規則,而是知識的真正綜合的擴大,它們怎麼可能先天被認識呢?    
  可能的經驗的原則同自然界的可能性的法則這二者之間的這種必然的一致性,只能從下列兩種原因之一得出來:即,或者這些法則是通過經驗從自然界裡得出來;或者相反,自然界是從一般經驗的可能性的法則中得出來的,並且同僅僅是一般經驗的普遍的合乎法則性是完全一樣的。第一種原因是自相矛盾的,因為自然界的普遍法則能夠而且必須先天(即不依靠任何經驗)被認識,並且做為理智在一切經驗的使用上的根據。那麼就只剩下第二種原因了。1    
  1只有克魯西烏斯〔Crusius,1712—1775〕想到一個折中的辦法,即自然界的這些法則原來是由一個自己不會弄錯也不會欺騙別人的神靈放進我們心裡的。不過,也常常混進去一些假的原則,克魯西烏斯的體系本身裡也有不少這樣的例子。因此,由於缺少可靠的標準來區分真的來源和假的來源,那麼像這樣的一種原則在使用上是非常危險的,因為我們永遠不能確實知道真理之神靈或謊言之父會給我們灌輸什麼東西。    
  然而我們必須把經驗的自然界法則同純粹的或普遍的自然界法則區別開來。前者永遠以個別知覺為前提,而後者不根據個別知覺,它們只包含個別知覺在一個經驗裡的必然結合條件。就後者來說,自然界和可能的經驗完全是一回事;而且,既然合乎法則性在這裡是建築在現象在一個經驗裡的這種必然連結之上(沒有必然連結,我們就決不能認識感性世界的任何對像),從而是建築在理智的原始法則之上的,那麼如果我就後者說:理智的(先天)法則不是理智從自然界得來的,而是理智給自然界規定的,這話初看起來當然會令人奇怪,然而卻是千真萬確的。    
  第三十七節    
  我們用一個例子來說明這一個看來如此大膽的命題。這個例子將指出:我們在感性直觀的對象裡所發現的法則,特別是當這些法則被認為是必然的法則時,都被我們看做是理智放到那裡去的,儘管它們同我們歸之於經驗的那些自然界法則完全相似。    
  第三十八節    
  當我們考察了圓形的特性,看到了這個形狀把那麼多樣的空間規定都集於一身,統一到一個普遍規則上去,這時我們就不能不給這一幾何學的東西加上一種性質。例如:兩條在圓內相交的直線,不拘如何畫法,用這一條直線的兩個截段做成的矩形同用那一條直線的兩個截段所做成的矩形相等。現在我問:「這條法則是在圓裡呢,還是在理智裡?」也就是說:圓是不依靠理智本身就含有這條法則的根據呢,還是理智按照自己的概念(即諸半徑相等)做成了圓本身,同時又把「諸弦以幾何學比例而相交」這條法則加到圓上去的呢?如果我們把這條法則的證明拿來加以研究,我們很快就會看出,這條法則是只能從理智構造這一形狀時所根據的條件(即諸半徑相等)中得來的。我們現在把這個概念加以推多廣,以便進一步研究幾何學形狀的各種各樣的特性在共同法則之下的統一性,並且把圓作為一種圓錐曲線來看(這種圓錐曲線當然也為制約著其他圓錐曲線的那些基本組成條件所制約),這時我們就看到,在圓錐曲線——橢圓、拋物線、雙曲線等——內部相交的一切弦都是這樣,由它們各個截段所做成的矩形儘管不等,但彼此之間卻總保持相等的比例關係。我們再推廣一步,一直前進到天文物理學的基本理論上去,這時我們就看到有一條支配全部物質的自然界的物理學法則——交互引力法則;它的規律是:「引力與距離的平方成反比,它從每一個引力點起隨著引力擴展的球面積的增加而逐漸減少」這條規律好像是必然地包含在物本身的性質裡,並且習慣地被視為可以先天認識的。不過,儘管這條法則的來源是多麼簡單,即僅僅根據不同半徑的諸球面積的關係,但是,從它的多種多樣的協調性和它的規律性來看,它的結果是十分完美的,不僅各個天體的一切可能的軌道都是圓錐曲線的,而且從這些軌道彼此之間的關係上來看,除了「與距離的平方成反比」這一條引力規律以外,想不出有任何別的引力規律能夠適合於一個宇宙體系的。    
  因此這就是自然界,它是根據理智所先天認識的法則的,特別是根據從規定空間的原則中認識的法則的。現在我問:這些自然界法則是存在於空間裡,而理智僅僅是在力求發現空間所包含的豐富意義時從那裡學來的呢,還是存在於理智裡,存在於理智按照綜合統一性(理智概念都歸總在這上面)的條件來規定空間的方式裡呢?    
  空間是一種平淡一色的東西,而就其一切個別的性質來說,又是一種不規定的東西,因此我們是不會在那裡尋找什麼自然界法則的寶庫的。然而,相反,把空間規定成為圓形、圓錐形和球形的是理智,因為理智含有構造這些形狀的統一性的基礎。    
  因此,叫做「空間」的這一種僅僅是直觀的普通形式,就是可以規定個別客體的一切直觀的基體,它當然具有這些直觀的可能性和多樣性的條件。但是客體的統一性純粹是由理智按照它本身的性質所包含的條件規定的。由此可見,理智是自然界的普遍秩序的來源,因為它把一切現象都包含在它自己的法則之下,從而首先先天構造經驗(就其形式而言),這樣一來,通過經驗來認識的一切東西就必然受它的法則支配。因為我們不是談既不依據我們的感性條件,也不依據我們的理智條件的那種自在之物本身的自然界,而是談作為可能的經驗的對象的自然界;而這樣一來,理智在使經驗成為可能的同時,也使感性世界成為要麼決不是經驗的對象,要麼就是一個自然界。    
  第三十九節    
  純粹自然科學附錄    
  關於範疇的體系    
  哲學家最希望把具體使用中零散遇到的種種概念或原則,從一個先天原則裡推導出來,用這種方法把一切都歸結成為知識。他從前僅僅認為,經過某種抽像而剩下來的、似乎通過比較就能構成一個特殊種類的知識的那些東西,已經搜集齊全了;但那只是一種彙集。現在他知道了,恰好是這麼多,不多也不少就構成知識的樣式;而且他看到把它們加以分類的必要性,分類就是一種全面理解。而現在,他就第一次有了一個體系。    
  從普通認識裡找出一些不根據個別經驗、然而卻存在於一切經驗認識之中的概念,而這些概念就構成經驗認識的單純的連結形式,這和從一種語言裡找出一般單詞的實際使用規則,把它們拿來作為一種語法的組成成分,是沒有兩樣的,並不要求更多的思考或更大的明見(實際上這兩種工作是十分相近的),雖然我們指不出來為什麼每種語言偏偏具有那樣的形式的結構,更指不出來為什麼我們在那一種語言裡不多不少恰好找出那麼多形式的規定。    
  亞里士多德拼湊了十個像這樣的純粹基礎概念,名之為範疇。1這些範疇又叫做雲謂關係;(Praedikamente);他後來又認為有必要再加上五個後雲謂關係(Postprae-dikamente)2而其中幾個(如Prius〔先時〕,simul〔同時〕,motus〔運動〕)已經包含在雲謂關係裡了。不過這種拼湊只能啟發後來的研究者,不能算為一種正規闡發了的思想,不值得讚揚。這就是為什麼在哲學更加進步的今天,把這種拼湊視為毫無用處而予以拋棄的原故。    
  11.Substantia〔實體〕;2.Qualitas〔質〕3.Quantitas〔量〕;4.Relatio〔關係〕;5.Actio〔能動〕;6.Passio〔被動〕;7.Quando〔時〕;8.Ubi〔處〕;9.Situs〔位〕;10.Habitus〔態〕。    
  21.Oppositum〔對立〕;2.Prius〔失時〕;3.Simul〔同時〕;4.Motus〔運動〕;5.Habere〔所有〕。    
  我在研究人類知識的純粹的(不含有絲毫經驗的東西在內的)元素時,經過長時期深思熟慮以後,第一次成功地把感性的純粹基礎概念(空間和時間)確實可靠地從理智的純粹基礎概念區別開來並且分出來。這樣,我就把第7、第8、第9範疇從表裡去掉。其餘的範疇對我也沒有什麼用處,因為在那裡找不到什麼原則能夠用來對理智加以全面的衡量,能夠把它的純粹概念的一切功能都加以徹底、準確的規定。    
  然而為了找出像這樣的一個原則,我曾經探討理智的一種作用,以便把多種多樣的表象歸結到一般思維的統一性裡來,這種作用要包含其餘一切作用,並且只有通過各種各樣的變化或環節才能把它分辨出來。後來我發現這種理智作用就在於判斷。這樣,我就能夠利用邏輯學家們現成的,雖然是不無缺點的成就。由於這個幫助,我就能夠做出了一個完整的純粹理智功能表,但是它對全部客體來說,並不起規定作用。最後我才把這些判斷功能聯繫到一般客觀上去,或者不如說,聯繫到把判斷規定為客觀有效的條件上去;這樣就得出了純粹理智概念,而且我毫不懷疑就是這些,不多不少恰好這麼多純粹理智概念,足夠純粹理智構成我們對物的全部知識。我認為還是應該依照它們的舊名稱把它們叫做範疇;不過我保留權利,把全部概念都用雲謂關係這個名稱補充進去。這些概念都是從它們之間的相互連結,或者是同現象的純粹形式(空間和時間)相連結,或者是同現象的尚未通過經驗規定的質料(即一般感覺的對象)相連結等方式得出來的。因為只要建立一個先驗哲學的體系,就一定要這樣做,而我正是為了建立這一體系才從事於對理性本身進行批判的1)。    
  1卡勒斯英譯本(第87頁)、貝克英譯本(第71頁)作《純粹理性批判》。    
  這一個範疇體系的實質之所以有別於舊的那種毫無原則的拼湊,它之所以有資格配稱為哲學,就在於純粹理智概念的真正意義和這些概念的使用條件就是由於這一體系才得到恰如其分的規定的。因為顯然,理智概念本身不過是一些邏輯功能,在這種情況下,決不是從一個自在之客體產生的概念,而是需要以感性直觀做為自己的基礎的。因此,它們只用來給經驗的判斷(從一切判斷功能的角度來說,經驗的判斷是沒有被規定的,無可無不可的)在功能上給以規定,從而給這些判斷以普遍有效性,並且由之而使這些判斷有可能成為一般經驗判斷。    
  像這樣的一種明見,它一方面深入到範疇的性質,同時又把範疇的使用完全限定在經驗以內,這是無論範疇的首創者,或者他的任何追隨者,所未曾有過的。然而,如果沒有這種明見(它恰好是以範疇的引申或演繹為依據的),這些範疇就成了毫無用處的蹩腳的名單了,在它們的使用上既沒有說明,也沒有規則。假如古人們也有這種看法,那麼毫無疑問,在形而上學的名義之下耗費了多少世紀不少有識之士的精力的純粹理性知識研究,今天到我們手裡就會完全是另外一個樣子了,它就會使人類的理智明朗起來,而不是象實際看到的那樣,把這種理智完全耗費在模糊不清、徒勞無益的饒舌裡,使它不適合於真正的科學。    
  這個範疇體系把關於純粹理性本身的每一個對象的一切研究都加以系統化,給每一個形而上學思考在它必須怎樣並且根據什麼研究要點而前進上,為了全面起見,的供一個可靠的指南或者指導線索;因為這個範疇體系把理智的一切可能的環節都包羅在內,而其他一切概念都分屬在這些環節之下。「原則表」就是這樣做成的,它的完整性也只有通過範疇體系才能得到保證。即使超出理智在形而下的使用以外的那些概念的分類上(《批判》〔德文第一版〕第344頁、第415頁1),這個指導線索,由於它永遠要由人類理智中先天規定了的那些固定不移的要點所指引,也仍然形成了一個緊密的圓圈。這就使我們絲毫不能懷疑,一個純粹理智的或者純粹理性的概念的對象,就它們必須從哲學意義上並且按照先天原則加以衡量來說,是能夠用這種辦法完全認識的。因此我不能不在本體論上的一個最抽像的分類上,也就是在有和無的概念的各種分別上,使用了這個指導線索,並且從而制定了(《批判》〔德文第一版〕第292頁1)一個有規律的、有必然性的表。2    
  1德文第二版第402頁,第443頁《純粹理性的錯誤推論》和《純粹理性的相互對立》兩章中的表,參見商務印書館1960年中文譯本第270頁和第324頁。——譯者    
  1德文第二版第348頁,《反思概念的雙關性》章中的表,參見商務印書館1960年中文譯本第241頁。——譯者    
  2關於「範疇表」可以有很多有意思的意見;比如:(1)第三個是由第一個和第二個結合而成的一個概念;(2)在量的範疇和質的範疇裡,只有一種從「一」到「全」,或從「有」到「無」的過渡(為此目的,質的範疇應該這樣來擺:實在性、限定性、完全否定性),沒有相依性或者對立性;相反,在關係的範疇裡和樣式的範疇裡卻有相依性和對立性;(3)在邏輯裡直言判斷是其他各種判斷的基礎,同樣,實體性的範疇也是一切實在事物的概念的基礎;(4)樣式在判斷裡不是一種特殊的屬性,同樣,樣式概念也不給事物增加任何規定;等等。像這樣的一些意見是很有用處的。假如我們從任何一種好的本體論(例如包姆葛爾頓的本體論)裡,把能夠找出來的差不多全部雲謂關係都一一列舉出來,並且把它們分門別類地放在各個範疇之下(在這樣做的時候千萬不要忘記對所有這些概念都加以盡可能全面的分析),那麼就將產生出來形而上學的一個純粹分析的部分。這一部分可以列在第二部分(綜合部分)之前,不包含任何一個綜合命題;而且,由於它的準確性和完整性,它不僅是有用的,而且,由於它的系統性,它還包含著某種程度上的美。    
  這一個體系也和建築在一個普遍原則上的其他任何真正體系一樣,表現出它的無比優越的價值,即它排除了可能混入純粹理智概念裡來的一切異類概念,並且給每一種認識規定了它應有的位置。而我根據範疇的指導線索已經在反思概念的名稱之下安排到一個表裡的那些概念,在本體論裡既未經許可,也沒有合法的權利,就混進了純粹理智概念的行列,雖然純粹理智概念是連結的概念,因而是客觀的概念,而反思概念僅僅是既定概念的比較概念,因而是具有完全不同的性質和使用的概念。通過我的合法的分類(《批判》〔德文第一版〕第260頁3),這兩種概念的這種混淆就排除了。然而,這個特別的範疇表,等到我們把它同先驗理性概念表分別開來的時候(我們不久就將這樣做),它的價值就會更加明顯。理性理念同理智概念在性質和來源上完全不同(因此在形式上也必須完全不同),把它們分別開來是完全必要的。然而在任何一種形而上學體系裡卻從來沒有這樣做過,因為理性理念和理智概念混在一起,這就和一家裡的兄弟姐妹一樣,分不清楚;再說這種混淆在過去也是不可避免的,因為那時還沒有一種特殊的範疇體系。    
  3德文第二版第316頁,《反思概念的雙關性》,參見商務印書館1960年中文譯本第223頁。——譯者           
《導 論》 
康德著        
第三編 一般形而上學是怎樣可能的?    
   第四十節    
  純粹數學和純粹自然科學,如果為它們的自身的妥善性和可靠性,本來用不著像我們至今所做的這樣去對二者加以演繹的;因為前者所根據的是它本身的自明性,而後者雖然出自理智的純粹源泉,卻根據經驗和經驗的普遍證驗;它不能完全拒絕和缺少這種證驗的保證,因為,作為哲學,它決不能同數學相比,儘管它有它全部的可靠性。因此,對這兩種科學之需要進行研究,不是為了它們自身,而是為了另外一種科學——形而上學。    
  形而上學除了對待那些永遠應用在經驗之內的自然界概念以外,還要對待純粹理性概念。純粹理性概念永遠不能在任何可能經驗裡提供,因而其客觀實在性(即它們之不是純粹虛構的)和〔形而上學〕論斷的真偽都不能通過任何經驗來證明或揭露。而這一部分形而上學又恰恰是構成形而上學基本目的的部分,其餘部分都不過是手段。這樣,對這一種科學,為了它自身的目的,就需要進行這樣的一種演繹。因此我們現在提出來的第三個問題可以說是關於形而上學的實質和特點的問題,即關於理性運用到它自身上去的問題,關於所謂對客體的認識的問題,這種認識是理性從它自己的一些概念裡直接蘊育出來的,不需要經驗來過問,尤其是不能通過經驗來達到。1    
  1做成一種科學的一些問題已經由於人的理性的性質而向每人提了出來,而且人們難免一直在這方面做了許多儘管是失敗了的探討,這時對於這樣的一種科學,在它被做出來以後,如果我們能夠說,至少大家都認為,它是實在的,那麼同樣我們也必須說形而上學在主觀上(而且必然地)是實在的;這樣我們就有理由要問它(在客觀上)是怎樣可能的。    
  這個問題不解決,理性本身就永遠得不到滿足。把純粹理智限制到經驗使用上去,這並不是理性本身固有的全部目的。每一個個別經驗不過是經驗領域的全部範圍的一部分;而全部可能經驗的絕對的整體本身並不是一個經驗,不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題;僅僅為了表現這個問題,就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。純粹理智概念的使用僅僅是內在的,即關於經驗的,僅就經驗之能夠被提供出來說的;而理性概念是關於完整性的,即關於全部可能經驗之集合的統一性的,這樣一來,它就超出了任何既定的經驗而變成了超驗的。    
  因此,理智需要一些為了經驗之用的範疇,同樣,理性在它本身裡也含有理念的根據。理念,我是指其對像不能在任何經驗中表現出來的那些必然的概念來說的。和範疇之包含在理智的性質中一樣,理念也包含在理性的性質中,而且,如果說範疇帶有一種容易使人迷惑的假象的話,那麼在理念裡,這種假象是不可避免的,儘管完全有可能使人不致受它迷惑。    
  既然任何假象都在於把判斷的主觀根據當成是客觀根據,那麼純粹理性的自身認識在它的超驗的(越境的)使用上,將是唯一的預防辦法,這種預防辦法使理性在它的使用目的上不致陷入這種差錯,即把僅僅有關它自己的主體,並且指導它自己的主體做一切內在的使用的東西,超驗地弄到自在的客體上去。    
  第四十一節    
  把理念(即純粹理性概念)同範疇(即純粹理智概念)區別開來做為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識,這對於建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的。沒有這種區別,形而上學就完全不可能,或者充其量只能說是拼湊,跟既不認識所使用的材料,也不知道這些材料適合做什麼,就拼湊空中樓閣一樣,不過是一種不合規格的、拙劣的打算而已。如果說《純粹理性批判》不過是第一次地指明了這種區別的話,那麼正是這一點,它在形而上學領域裡,在澄清我們的概念和指導我們的研究上,已經做了許多的貢獻。過去,為了答覆純粹理性的超驗問題而不知白費了多少氣力,毫無結果。歷來的一切努力從未料到我們是處在與理智完全不同的領域,因而都把理智概念和理性概念混為一談,就好像它們都是一類東西似的。    
  第四十二節    
  一切純粹的理智認識都有這樣的特點,即它們的概念都在經驗裡提供的,它們的原則都是通過經驗來證實的。相反,超驗的理性認識,它們的理念並不從經驗裡提供,它們的命題從來既不能通過經驗來證實,也不能通過經驗來否定。因此可能混進來的錯誤只能由純粹理性本身去發現,但也十分困難,因為就連理性本身都由於它的理念而自然地成為辯證的,而且這種不可避免的假象,不能由對事物的客觀的、教條式的探討1,而只能由理性本身(它是理念的源泉)對事物的主觀的探討2,才能對它加以限制。    
  1即把事物看成是「自在之物」。——譯者    
  2即把事物看成是「現象」。——譯者    
  第四十三節    
  我在《批判》裡的最大目的決不僅僅在於能夠把幾種知識小心地區別開來,同時也在於從它們共同源泉裡把所屬各種的概念推演出來。這樣,我就不僅1可以知道了它們的來源,以便妥善地規定它們的使用,而且也可以有預想不到的、然而是不可估價的便利,使我得以先天,也就是從原則上,去認識我對概念的列舉、歸類和區分。不這樣做,形而上學就只能是零零碎碎的東西,人們永遠不知道所掌握的東西是否已經夠了,或者還缺不缺點什麼,什麼地方缺。我們固然只有在純粹哲學裡才能有這種便利,不過,這種便利是構成純粹哲學的實質的東西。    
  1德文埃德曼版、舒爾茨版和施密特版是「nichtallein」(不僅),格裡洛的《康德先生著作校勘記》中是「nichtalle」(不完全)。——譯者    
  既然我在一切理智判斷的四種邏輯功能裡找到了範疇的來源,因此十分自然,我也在三種推理功能裡去找理念的來源。因為,像這樣的一些理性概念(先驗的理念)既然是既定的,那麼,如果不是把它們視為天賦的話,它們就只能存在於理性的活動裡,不能存在於其他任何地方。理性活動,如果僅就其形式來說,是構成推理的邏輯元素的;但是,如果就其把理智判斷表現為被這樣的或那樣的一種先天的形式所規定的來說,它就構成純粹理性的先驗概念。    
  推理的形式上的區別,必然使推理分為直言推理、假言推理和選言推理。因此,這些推理所根據的理性概念就有:第一,完整的主體理念(實體性的東西);第二,完整的條件系列理念;第三,一切概念在可能的東西的一個完整的總和的理念中之規定16。第一種理念是心理學的3理念,第二種是宇宙學的理念,第三種是神學的理念;而且由於三者都產生辯證法,儘管各自按其不同的樣式,因此全部純粹理性辯證法就由之而分為純粹理性的錯誤推論、純粹理性的互相衝突4和純粹理性的設想5。這樣一來,就使我們完全放心,純粹理性的一切要求已經完全表現在這裡了,而且一個都不缺少,因為作為這些要求的全部來源的理性能力本身已經由此全面探察到了。    
  1在《純粹理性批判》裡是這樣說的:「全部先驗理念可以分為三類:第一類包含思維主體之絕對的(無條件的)統一;第二類包含現象的諸條件系列之絕對的統一;第三類包含一般思維的全部對象的條件之絕對的統一。」(德文第一版第334頁,第二版第391頁;參見商務印書館1960年中譯本第264—265頁)。——譯者    
  6在選言判斷裡,我們把全部可能性都看做是按照某一個別概念來分的。把一般物加以全部規定(把一切可能的、互相矛盾的屬性加給任何一個物)的本體論原理,它同時也是一切選言判斷的原理,是以全部可能性的總和為基礎的,在這個總和裡,每個一般物的可能性都被看做是已經規定了的。這就差不多可以解釋上述的命題:即在選言推理中的理性活動,在形式上和做成全部實在性的一個總和(它裡面包含一切互相矛盾的屬性的肯定的東西)的理念的那種理性活動是一個東西。    
  3德文埃德曼版和舒爾茨版是「psychologisch」(心理學的),施密特版是「physiologisch」(生理學的,形而下的)。——譯者    
  4異譯:「二律背反」、「二律背馳」。——譯者    
  5異譯:「理想」。——譯者    
  第四十四節    
  在上面的一般觀察中,值得注意的還有:和範疇不同,理性理念對我們的理智在經驗上的使用毫無用處,我們在這方面甚至可以完全拋開它不管。不僅如此,理性理念同關於自然界的理性知識的公理相矛盾。然而儘管如此,我們對另外的一個有待於規定的方面卻是必要的。靈魂究竟是不是一個單一的實體,這在解釋靈魂的現象上,對我們來說是無關緊要的,因為我們不能通過任何可能經驗使一個單一的存在體的概念成為可感覺的,從而成為具體可理解的。因此,如果想要深入考察現象的原因,那麼這個概念是非常空洞的,決不能拿它作為原則來說明內經驗或外經驗提供我們的東西。同樣,關於世界的有始或世界永恆(aparteante)的宇宙學的理念,在說明世界本身的任何一個事件上,對我們也沒有什麼用處。最後,自然哲學的一個正確的公理告訴我們,自然界的安排是出於一個至上存在體的意志的,我們對這種安排必須避免加以任何解釋;因為,如果加以解釋,那就不是自然哲學,而是宣告自然哲學的破產。因此理念的使用和範疇的使用完全不同。範疇和建築在範疇之上的原則是使經驗本身首先成為可能的東西。雖然如此,我們給理智所做的十分辛苦的分析,如果其目的只在於能夠在經驗之內提供出自然界知識來,那麼這種分析就完全是多餘的了;因為理性在數學和自然科學上的工作做得非常妥善、非常好,用不著這種瑣細的演繹。因此,我們對理智的批判同純粹理性的理念結合起來,其目的是為了超出理智在經驗上的使用;不過,我們前面曾經說過,在這方面,這是完全不可能的,它既沒有對象,也沒有意義。雖然如此,屬於理性的性質的東西一定要和屬於理智的性質的東西一致起來,前者必須有助於使後者完滿起來,而不能反而干擾後者。    
  這個問題的解決如下:純粹理性在它的理念裡並沒有存在於經驗範圍以外的特殊對象,它所要求的只是理智使用在經驗的總和裡的完整性。但是這種完整性只能是原則的完整性,不能是直觀和對象的完整性。雖然如此,為了把前者確定地表現出來,理性把它設想成為對一個客體的認識,這個認識,就那些規則來說,是完整地規定了,然而這個客體不過是一個理念,僅用以使理智認識得以盡可能接近那個理念所指的完整性而已。    
  第四十五節    
  純粹理性的辯證法序言    
  我們在上面第三十三節和第三十四節裡已經指出:範疇從一切感性規定的混雜中超脫出來的純潔性可以引導理性把範疇的使用超出一切經驗之外,擴展到自在之物上去;這些範疇找不到能夠給它們具體提供意義的直觀,因此它們,作為單純的邏輯功能,雖然可以表象一個一般的物,但本身不能給任何物提供什麼確定的概念。這樣的一些誇大了的客體,人們就稱之為本體,或純粹理智存在體(稱之為思維存在體比較好)。例如被設想為在時間裡沒有常住性的實體或者被設想為在時間裡不起作用的原因,等等,人們給它們加上一些屬性,用來僅僅使經驗的合乎法則性成為可能,同時卻從它們身上去掉了唯一使經驗成為可能的一切直觀條件。這樣一來,這些概念又重新失掉了全部意義。    
  然而我們並不怕理智不經外來法則的驅使而自動地任意越過它的界線跑到純粹思維存在體的領域裡去。不過,理性不能完全滿足於理智規則的任何經驗使用(因為經驗使用永遠受制約),因此,當理性要求完結這種條件連鎖時,理智就被推出它的領域,以便一方面把經驗的對象表現在一個如此廣大以致任何經驗都捉摸不到的系列裡,另一方面(為了完結這個系列起見),理性甚至完全在這個系列之外尋找它可以把連鎖加於其上的本體,並且一經最後擺脫了經驗條件,理性就終於功德圓滿了。這些就是先驗的理念,雖然按照我們理性的自然規定的真正的、然而是隱蔽的目的來說,這些先驗的理念不是為了過分誇大概念,而僅僅是為了無止境地擴大這些概念的經驗使用;但是它們通過一種不可避免的假象,卻誘使理智去做超驗的使用,這種超驗的使用雖然帶有欺騙的性質,但是下決心把它限制在經驗的界線之內是辦不到的,只有通過科學的訓練才能使它勉強地留在限度以內。           
《導 論》 
康德著        
一、心理學的理念    
   (《批判》〔德文第一版〕第341頁起1)    
  1德文第二版第399頁起,參見商務印書館1960年中文譯本第242頁起。——譯者    
  第四十六節    
  大家很久以來就注意到,在一切物體上,真正的主體,即當一切偶性(作為屬性)都被抽掉以後所剩下來的東西,也就是實體性的東西本身,對我們來說是不知道的,而且關於我們智慧的有限,曾經有過各種各樣的感傷。然而,在這裡最好指出,如果人類理智對事物的實體性的東西不能認識,即不能從它本身上加以規定,而是希望把它這個僅僅是理念的東西當做一個規定了的對象那樣去認識的話,那也不應該對它加以指責。純粹理性要求我們給一個事物的每一個屬性尋找屬於它的主體,而這個主體本身也必然僅僅是一個屬性,然後再給它尋找它的主體,這樣進行到無窮(或者能進行到哪裡就進行到哪裡)。但是,這樣一來,其結果是:我們所能達到的任何東西都不應該被視為最終的主體,而實體性的東西本身永遠不能被我們的理智所思維,不管深入到什麼程度,即使把全部自然界都給它揭露無遺也不行。因為我們的理智的特性在於論證地,即通過概念,也就是單純通過屬性,來思考一切;而這些屬性必然永遠缺少絕對的主體。因此,我們在認識物體時所通過的一切實在的特性,都不過是一些偶性,就連不可人性都是這樣,我們只能把不可人性表象為一種力量的結果,而力量的主體,對我們來說是付諸缺如的。    
  現在,在我們對我們自己的意識(能思的主體)裡似乎是有這種實體性的東西,當然是在一種直接的直觀裡;因為內感官的一切屬性都涉及自我作為主體,而且我不能把我自己想成是任何別的主體的屬性。因此在這裡,在既定的概念作為屬性,對一個主體的關係中的完整性似乎是已經在經驗裡提供出來了。這個主體不僅僅是一個理念,而且是一個對象,即絕對的主體本身。然而這種希望是白費的。因為自我決不是一個概念1,它僅僅是內感官的對象的標記,因為我們沒有任何屬性用來進一步認識它,所以它本身當然不能是任何別的東西的屬性;不過它也並不是一個絕對主體的一個確定概念,而是,如同在別的情況下一樣,僅僅是內部現象對它的不知道的主體的關係而已。同時,這個理念(它對於徹底摧毀有關我們的靈魂的內部現象的一切唯物主義的解釋,是很可以用做一種制約原則的)經過一種完全自然的誤解而產生了一種非常不像樣的論證,這種論證從我們的能思的存在體的實體性的東西這一假想的認識中,推論出這個實體性的東西的性質,這樣一來,對於這個實體性的東西的認識就完全落在經驗總和之外去了。    
  1假如統覺[1]的表象(自我)是任何東西必須由之而被思維的一個概念,那麼它就能夠被用做別的東西的一個屬性,或者本身能夠包含這樣的屬性。然而它不過是對一種存在的感覺,沒有一點點概念,並且僅僅是一切思維與之發生關係(relationeoccidentis)的那種東西的表象。    
  [1]「統覺「是把表象聯繫到「自我」上去的行動。「純粹統覺」,就是「自我意識」或「我思」。在《批判》裡是這樣解釋的:「自我意識在產生『我思』表象時,本身不能再由其他表象伴隨,這種自我意識就是純粹統覺。『我思』表象是一種必須能夠伴隨其他一切表象,而在全部意識中又是一個、同一的表象。」(德文第二版第132頁,參見商務印書館1960年中文譯本第101頁)。——譯者    
  第四十七節    
  人們雖然可以把這個能思的自我(靈魂)稱為實體,當做思維的最終主體,本身不能再被表現為另一東西的屬性,但是,只要不能證明能思的自我有常住性,那麼能思的自我就仍然非常空洞、毫無意義。因為,常住性是使實體概念在經驗中豐富多彩的東西。    
  但是常住性決不能由一個當作自在之物的實體概念中,而只有在經驗中,才能得到證明。這一點在「經驗的類比第一」裡已經充分指出過了(見《批判》第182頁1),誰如果不相信這個證明,誰就可以自己試試,看他是否能從主體(本身不作為別的東西的屬性而存在)概念裡證明得出主體的存在是徹頭徹尾常住的,以及它既不能由它本身,也不能由任何自然界的原因而發生或消滅。這樣的先天綜合命題,從它們本身裡永遠得不到證明;證明只有當它們關係到可能經驗的對象時才能得到。    
  1德文第二版第224頁,參見商務印書館1960年中文譯本第169頁。——譯者    
  第四十八節    
  因此,如果我們打算從作為實體的靈魂概念推論出它的常住性,這只有在可能經驗中才是有效的。在把靈魂當作自在之物而超出一切可能經驗時就無效。然而我們的一切可能經驗的主觀條件是生活,因此我們只能在生活中推論靈魂的常住性;因為人的死亡是全部經驗的終結,這就關係到作為經驗的一個對象的靈魂問題,除非證明靈魂不是經驗的對象。而問題恰恰就在這裡。因此,靈魂的常住性只能有人活著的時候得到證明(這個證明是人們不需要我們去做的),而不是在死後(而這正是我們希望得到證明的);當然,從一般的道理來說,實體概念既然必須被看做是必然與常住性概念相結合的,那麼它只有根據可能經驗的原則,也就是只有在可能經驗中,才能成立。1    
  1形而上學家們永遠忽視實體的常住性原則,從來不想證明它,這確是非常值得注意的事。毫無疑問,他們一開始處理實體概念就感到完全沒法證明它。從良知的角度來看,這是非常清楚的:如果沒有這個前提,諸知覺在一個經驗裡的結合就是不可能的,於是良知用公准來彌補這個缺陷,因為它從經驗本身決不能得出這個原則,一方面因為經驗不能追蹤各種質料(實體)的全部變化和分解過程直到看出材料並不減少這個地步,另一方面因為原則含有必然性,而必然性永遠是一個先天原則的標誌。於是他們大膽地把這個原則用到靈魂的概念上去,把它當做一個實體,並且斷言,人死以後靈魂必然還要持續下去(特別是因為從意識的不可分性得出來的這種實體的單一性保障了靈魂不致由於分解而消滅)。如果他們發現了這一原則的真正源泉——不過這要他們做出更深刻、比他們願意做的要深刻得多的研究才會發現——他們就會看出,實體常住性的法則只有用在經驗中才能站得住腳,因此對於事物來說,只有當事物在經驗中被認識和被連結到別的事物上時才有效;它們一旦獨立於一切可能經驗,就決不能有效。死後的靈魂就是這樣。    
  第四十九節    
  在我們之外,同我們的外知覺相對應(不僅相對應,而且必須相對應)的,有某種實在的東西,這也同樣地只是在經驗中才能得到證明,而永遠不是從2自在之物的連結上得到證明。這就是說,我們完全可以證明有某種東西經驗地(亦即作為空間裡的現象)存在於我們之外;因為除了屬於一種可能經驗的那些對像以外,我們不管其他對象,這些對像不能在任何經驗中提供給我們,從而對我們毫無意義。經驗地存在於我之外的東西就是在空間裡被直觀的東西。而且,既然空間和它所包含的一切現象都屬於表象,而表象按照經驗法則的連結證明了表象的客觀真實性,和內感官的現象的連結證明了我的靈魂(作為內感官的一個對像)的實在性一樣,那麼由外經驗,我意識到作為空間裡的外在現象的物體的實在性也和我由內經驗意識到我的靈魂在時間裡的存在一樣,而我只能通過現象(內在情態就是由它做成的)把我的靈魂認識成為內感官的對象。至於靈魂的自在的本質(這是這些現象的基礎),那對我來說是不知道的。因此笛卡爾的唯心主義只是把外經驗同做夢區別開來,把前者的作為真實性的標準的合乎法則性同後者的無規律性和假象區別開來。無論是在前者裡或是在後者裡,笛卡爾的唯心主義都是把空間和時間設定為對像存在的條件,並且僅僅問是否我們在醒著的時候放在空間裡的外感官的對象實際上是在空間裡,就如同內感官的對象(靈魂)實際上是在時間裡那樣,亦即是否經驗帶有把自己同想像區別開來的可靠標準。這個懷疑是容易消除的,在日常生活中我們經常用這樣的辦法來消除這個懷疑,即把兩方面的現象的連結都拿來按照經驗的普遍法則加以檢查,如果外物的表象完全符合經驗的普遍法則,我們就不能對外物一定做出一個符合真實的經驗這一事實有所懷疑。質料唯心主義是很容易駁斥的,因為現象之為現象,僅僅在於它們的連結是在經驗裡的連結;而且物體存在於我們之外(在空間裡)這一經驗就和我們自己按照內感官的表象而存在(在時間裡)是同樣確實的。因為,「在我們之外」這一概念只意味著在空間裡的存在。但是在「我存在」1這一命題裡的「我」並不僅僅意味著(在時間裡的)內直觀的對象,同時也意味著意識的主體,正如同物體不僅僅意味著(在空間的)外直觀,同時也意味著作為這一現象的基礎的自在之物一樣。這樣一來,對於作為外感官的現象的物體是否在我的思維之外存在這一問題,就可以毫不猶疑地在自然界中給以否定的答覆;在我自己作為內感官的現象(按經驗心理學來說,就是靈魂)是否在時間裡存在於我的表象力之外這一問題上也是一樣,因為同樣也必須給以否定的答覆。這樣一來,任何東西,在歸結到它的真實意義上去時,就都決定了,而且明確了。形式唯心主義(我也把它叫做先驗的唯心主義)實際上粉碎了質料的、或笛卡爾的唯心主義。因為,如果空間不過是我的感性的一種形式,那麼它,作為在我裡邊的表象,也同我自己一樣實在,因而問題就只剩下在空間裡邊的現象的經驗的真實性了。然而,如果情況不是這樣,假如說空間和在它裡邊的現象是存在於我們之外的什麼東西,那麼離開我們的知覺,經驗的一切標準就決不能證明在我們之外的這些對象的實在性。    
  2德文版施密特版是「als」(作為),埃德曼版和舒爾茨版是「ausder」(從)。——譯者    
  1指笛卡爾「我思維,所以我存在」說的。——譯者           
《導 論》 
康德著        
二、宇宙學的理念    
   (《批判》〔德文第一版〕第405頁起1)    
  1德文第二版第432頁起,參見商務印書館1960年中文譯本第318頁起。——譯者    
  第五十節    
  純粹理性在它的超驗的使用上的這一產物是純粹理性最引人注意的現象。在一切現象中,這一現象最有力地把哲學從它的教條主義的迷夢中喚醒過來,並且促使它去從事於一種艱難的事業:對理性本身進行批判。    
  我把這一理念稱之為宇宙學的理念,因為它的對象永遠只能是取自感性世界的,而且它所使用的只能是以一種感性的東西為對象的一些概念,因而,由於它是內在的而非超驗的,到此為止它還不是一個理念;相反,把靈魂想成是一個單一的實體,這就等於說把一個對像(單一的東西)想成是完全不能由感官來表象的東西。不過,宇宙學的理念把被制約者和制約者之間的連結(這種連結可以是數學的,也可以是力學的)擴大到經驗永遠追不上的程度,因此在這一點上它永遠是一個理念,這個理念的對象永遠不能在任何經驗裡相應地表現出來。    
  第五十一節    
  首先,在這裡所指出的一個範疇體系的用處如此清楚、不可駁辯,以致單是這一個證據,即使不是更多,就能充分證明它在純粹理性的體系中是不可缺少的。這樣的超驗的理念只有四個,同範疇的類別一樣多,然而在每個理念裡都完全涉及制約者對一個既定的被制約者系列的絕對完整性。跟這些宇宙學的理念一樣,也有四種純粹理性的辯證論斷,這四種論斷既然是辯證的,因此按照同樣的純粹理性的似是而非的原則,在每一種上都有一個矛盾的原則與之相對立;這種對立是任何一種形而上學的技術,不管多麼精巧,都無法阻止的,但是它卻迫使哲學家一直追溯到純粹理性本身的第一源泉。這種互相衝突不是任意捏造的,它是建築在人類理性的本性上的,因而是不可避免的,是永遠不能終止的。它包含下列四個正題和反題:    
  (一)    
  正題    
  世界在時間上和空間上有始(有限)。    
  反題    
  世界在時間上和在空間上無限。    
  (二)    
  正題    
  世界上的一切都是由單一的東西構成的。    
  反題    
  沒有單一的東西;一切都是復合的。    
  (三)    
  正題    
  世界上有出於自由的原因。    
  反題    
  沒有自由;一切都是自然。    
  (四)    
  正題    
  在世界因的系列裡有某種必然的存在體。    
  反題    
  裡邊沒有必然的東西;在這個系列裡,一切都是偶然的。1    
  1在《純粹理性批判》裡是這樣提的,而且在正、反兩題後都有詳細的證明:    
  「先驗理念的第一個對立    
  正題    
  世界在時間上有一個開始,就空間而言,也受界線的包圍。    
  反題    
  世界沒有開始,沒有空間的界線;世界無論是就時間而言或者是就空間而言,都是無限的。」    
  「先驗理念的第二個對立    
  正題    
  世界上任何一個復合的物體都是由單一的諸部分構成的;除了單一的東西或由單一的東西組成的東西的而外,決不存在別的什麼。    
  反題    
  世界上沒有由單一的諸部分構成的復合的東西;世界上決不存在單一的東西。」    
  「先驗理念的第三個對立    
  正題    
  按照自然界法則的因果性不是世界的諸現象所能全部由之而得出來的唯一因果性。有必要假設也有另外一種出於自由的因果性,以解釋這些現象。    
  反題    
  沒有自由;世界上的一切都純粹是按照自然界法則發生的。」    
  「先驗理念的第四個對立    
  正題    
  有一個絕對必然的存在體,它屬於世界,作為它的一部分,或者作為它的原因。    
  反題    
  決不存在一個絕對必然的存在體,無論是在世界之內,或者是在世界之外作為它的原因。」(德文第二版第454—489頁)——譯者    
  第五十二節(甲)    
  這裡是人類理性的最奇特的現象,在理性的其他任何使用裡都找不出這種現象的例子。假如我們像一般所做的那樣,把感性世界的現象想成是自在之物,假如我們把感性世界的現象的連結原則視為自在之物的普遍有效原則,而不是簡單地把它視為經驗的普遍有效原則(通常就是這樣,尤其是如果沒有我們的批判,那就更是不可避免的),那麼就出現一種想像不到的矛盾,這種矛盾決不是用普通教條主義的辦法所能消除的;因為無論正題或反題都能夠通過同樣明顯、清楚和不可拒抗的論證而得到證明——我保證所有這些論證都是正確的。因此理性本身一分為二了,這種情況使懷疑論者大為高興,然而卻一定會引起批判的哲學家的深思並且感到不安。    
  第五十二節(乙)    
  人們在形而上學裡可以犯各種各樣的錯誤而不必擔心錯誤被發覺。問題只在於不自相矛盾;而不自相矛盾,這在綜合命題裡,即使在完全虛構的綜合命題裡,是完全有可能的。在所有這些情況下,我們所連結的概念都不過是一些理念,這些理念(就其全部內容而言)決不能在經驗裡提供,因而就決不能通過經驗來反駁。因為,世界是永恆存在的也罷,或者是有始的也罷,物質是可以無限分割的也罷,或者是由單一的部分組成的也罷,我們怎麼可以從經驗中得出來呢?像這樣的一些概念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的經驗都不能提供的。因此命題上的錯誤,無論是在肯定上的錯誤或者是在否定上的錯誤,都不能通過這塊試金石去發現。    
  當理性一方面根據一個普遍所承認的原則得出一個論斷,另一方面又根據另外一個也是普遍所承認的原則,以最準確的推理得出一個恰好相反的論斷,只有在這樣的情況下,理性才迫不得已洩露了自己的隱蔽的辯證法,而這種辯證法是被當作教條主義拿出來的。這裡在有關四種自然的理性理念上出現的情況實際就是這樣。從四種自然的理性理念一方面得出四種論斷,另一方面得出同樣多的相反論斷,而每一種論斷都是非常嚴謹地根據普遍承認的原則推論出來的,這樣它們就揭露了純粹理性在這些原則的使用裡的辯證的假象,而這些假象如果不是這樣,本來是可以永遠不被揭穿的。    
  因此,這是一個有決定意義的實驗,這個實驗一定會把掩藏在理性的前提裡的某種錯誤必然地給我們揭露出來。1互相矛盾的兩個命題不能都是錯誤的,除非它們所根據的概念本身是自相矛盾的,例如,「一個四方的圓形是圓的」和「一個四方的圓形不是圓的」這兩個命題都是錯誤的。因為就拿第一個命題來說吧,既然說這個圓形是四方的,那麼說它是圓的就是錯誤的;但是,既然它是一個圓形而又說它不是圓的,即說它是四方的,那也同樣是錯誤的。因為,一個概念的不可能性,它的邏輯標誌就在這一點上,即假如我們以它為前提,則互相矛盾的兩個命題就都是錯誤的;從而,既然在二者之間想不出一個第三者來,那麼通過那個概念,是什麼也想不出來的。    
  1我因而希望具有批判精神的讀者們要特別注意這種互相衝突,因為自然界本身似乎就是把它這樣建立的,使理性在它的一些大膽的論斷上猶疑不決,並且迫使它進行自我檢查。對於我所給的每一個證明,無論是在正題上或者是在反題上,我都完全負責,我並且負責通過這些證明來指明理性的不可避免的互相衝突的可靠性。假如讀者們由於這個奇怪的現象而想去回溯這種現象所根據的前提的話,那麼他們就會感到他們不得不同我一起對純粹理性的全部認識的最後根據進行更深入一步的探索。    
  第五十二節(丙)    
  前兩個互相衝突我稱之為數學的互相衝突,因為它們是關於同質的東西加到一起或區別開來的。這兩個互相衝突建築在一種自相矛盾的概念上。我從這一點來解釋為什麼在這兩個互相衝突裡正題和反題都是錯誤的。    
  當我說到在時間裡或在空間裡的對象時,我並不是指自在之物說的,因為關於自在之物,我一無所知,我指的僅僅是現象裡的、亦即經驗裡的物,作為對客體1的一種特別的認識樣式說的,這種認識樣式是專為人預備的。我在空間裡或在時間裡所想到的,我不能說它是在我的思維之外自在地存在於空間和時間裡;那樣說我就自相矛盾了;因為空間和時間以及它們所包含的現象決不是在我的表象之外自在地存在著的東西,而僅僅是表象的樣式,這樣,把一個僅僅是表象的樣式說成是也存在於我們的表象之外,顯然是自相矛盾的。因此,感官的對象只能存在於經驗之中;但是,把脫離經驗或先於經驗而本身自存的存在性加給感官的對象,這就等於把經驗想成是實際上脫離經驗或先於經驗而存在。    
  1德文埃德曼版和施密特版是「Objekte」(客體),舒爾茨版是「Geschopfe」(產物,創造物)。——譯者    
  如果我問世界在空間和時間上有多大,那麼我的一切概念都說不出它是無限的,同樣也都說不出它是有限的。因為這兩種情況都不能包含在經驗之中,因為無論是一個無限的空間或一個無限流逝的時間的經驗也罷,或者是世界受一個空的空間或一個先在的空的時間所限制的經驗也罷,都是不可能的。這些都不過是一些理念。因此,世界的大小,無論是這樣規定的或那樣規定的,都在於世界本身,不依靠任何經驗。然而這是同感性世界的概念相矛盾的。感性世界無非是現象的總和,它的存在和連結只發生在表象即經驗裡,因為感性世界不是自在的東西,而僅僅是一種表象樣式。由此可見,一個自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的,那麼有關它的大小的這一問題的解決,不管是試圖做肯定的回答或者是做否定的回答,都永遠是錯誤的。    
  這對於有關各個現象的區分問題的第二個互相衝突也一樣。因為各個現象不過是一些表象,各部分僅僅存在於它們的表象上,從而存在於區分上,即存在於部分表現於其中的一個可能經驗裡,而且可能經驗達到多遠,區分也就達到多遠。認為一個現象,比如說物體的現象,它本身在一切經驗之先就已經包含了可能經驗所能達到的一切部分,這就等於說,給一個只能存在於經驗以內的純粹現象加上一個它自有的、先於經驗的存在性,或者等於說,純粹的表象先於它能夠出現在表象力以內而存在。這是自相矛盾的。因此,對這個被誤解的問題的任何解決辦法,無論我們認為自在的物體是由無限多的部分組成的也罷,或者由有限數目的單一的部分組成的也罷,都是自相矛盾的。    
  第五十三節    
  在第一類互相衝突(數學的互相衝突)裡,前提上的錯誤在於把自相矛盾的東西(即把現象當做自在的東西)表現成為可以在一個概念裡相容的東西。但是在第二類,即力學的互相衝突裡,前提上的錯誤是把可以相容的東西表現成為矛盾的東西。這樣一來,在第一種情況裡,兩種彼此相反的論斷就都是錯誤的;反之,在第二種情況裡,兩種論斷彼此之所以相反僅僅是由於誤解,因而兩種都可以是正確的。    
  數學的連結(在量的概念上)必然以被連結的東西的同質性為前提;然而力學的連結卻決不要求這個前提。在對待有廣延的東西的大小時,各個部分彼此之間以及部分同整體之間都必須是同質的;相反,在原因和結果的連結上當然也能找到同質性,不過它並不是必要的,因為因果性概念(一種東西通過因果性概念把完全不同的另一種東西定立下來)至少並不要求同質性。    
  假如把感性世界的對象當做自在之物,把上述自然界法則當做自在之物的法則,矛盾是不可避免的。同樣,假如把自由的主體也同其他對像一樣表現為僅僅是現象,那麼矛盾也是不可避免的,因為這個自由的主體就會從同一對象,在同一意義上,同時既被肯定又被否定。但是,如果自然界的必然性僅僅指現象的自然界的必然性,自由僅僅指自在之物的自由,那麼如果我們同時承認或容許兩種因果性,也不會產生任何矛盾,儘管後一種因果性是很難理解,或不可能理解的。    
  在現象中,任何結果都是一個事件,或發生在時間裡的一種東西;按照普遍的自然界法則,原因的因果規定性(原因的一種狀態)一定先於結果而存在,並使結果按照一種不變法則隨之發生。但是,因果規定性的原因同樣也必定是正在出現或正在發生的一種東西;這個原因必定是已經開始行動了,否則在原因和結果之間就不能設想出什麼時間連續性來,結果就會和原因的因果規定性一樣是早已存在了的。因此,在現象與現象之間,規定行動的這種因果規定性也必定是已經發生了的,因而必定同自己的結果一樣,是一個事件,而這個事件也必定有其原因,如此類推。由此可見,自然界的必然性是條件,這種條件規定行動著的原因。反之,如果自由必須是現象的某些原因的一種性質,那麼,對現象(即事件)來說,自由就一定是自發地(sponte)——換言之,用不著原因的因果性,即用不著任何別的理由來規定——把現象開始起來的一種能力。不過這樣一來,原因,就它的因果性來說,就一定不受它的狀態的時間規定性的支配,也就是說,一定決不是現象,也就是說,一定被視為自在之物,而只有結果才被視為現象。1    
  1自由這一理念僅僅發生在理智的東西(作為原因)對現象(作為結果)之·····間的關係上。因此,我們不能把自由加在物質身上,來說明物質持續不斷的行動,物質以這種行動充實自己的空間,即使這種行動是從內在原則產生的。同樣,我們也找不到適於純粹理智存在體的一個[1]自由概念,比如,適於上帝的自由概念,儘管就其行動是內在的而言。因為上帝的行動雖然不根據外部規定的原因,然而卻規定在他的永恆的理性裡邊,也就是規定在他的神聖的本性裡邊。只有當某種····東西要通過一個行動開始時,從而結果要在時間連續中(亦即在感性世界中)發····生時(例如世界的開始),我們才可以提出是否原因的因果性本身也必定要有一個開始,或者是否原因用不著它的因果性本身開始就能產生一個結果這一問題來。在第一種情況下,這一因果性概念是一個自然界的必然性概念;在第二種情況下,它是一個自由概念。讀者們從這裡可以看出,我把自由解釋為自發地開始一個事件的能力,這樣我就正好碰到了成為形而上學問題的概念。    
  [1]德文埃德曼版和舒爾茨版是「einen」(一個),施密特版是「Keinen」(沒有一個)。——譯者    
  如果我們能夠毫無矛盾地設想理智存在體對現象所施加的這樣一種影響,而在感性世界裡,原因和結果之間的一切連結卻都取決於自然界的必然性,只有對於本身並不是現象(雖然是現象的根據)的那種原因可以加之以自由,那麼我們就可以把自然和自由加給同一個東西而不致有任何矛盾——不過要通過不同的關係來看,即一方面是作為現象來看,另一方面是作為自在之物來看。    
  我們在我們裡邊有一種能力,這種能力同自己的主觀的規定根據(即這種能力行動的自然界原因)相連結。就這一點來說,它是一個存在體的能力,屬於現象。不僅如此,這種能力同時也與客觀的根據(僅僅是理念)相連結,就這些客觀根據之能夠規定這個能力來說,這種連結就用應該這一詞來表示。這個能力叫做理性。而且,當我們僅僅依照客觀規定的理性來觀察一個存在體(人)時,它就不能被視為一個感性存在體,而是,所想到的這個性質是一個自在之物的性質,對於這個性質的可能性,我們一點都不能理解,也就是說,對於應該,即還沒有發生的東西,怎麼會規定它的活動,並且能夠成為行動的原因,而其結果是感性世界裡的一個現象,我們一點都不能理解。雖然如此,理性的因果性,對感性世界裡的結果來說,必須是自由,就客觀的根據(它們本身是理念)之被視為結果的規定者而言。因為,理性的行動在這種情況下不會根據主觀的條件,也就是說,不會根據任何時間條件,也不會根據用以規定這些條件的自然界法則,因為理性的根據是普遍地、按照原則地給行動以規則,不受時間或地點情況的影響。    
  我在這裡所講的不過是用來做為例子以幫助我們理解,並不一定是我們的問題裡邊的東西。我們的問題必須不是靠我們在現實世界裡所見到的性質,而是完全從概念上去解決。    
  現在我可以毫無矛盾地說:理性的存在體的一切行動,由於它們是(發生在任何一種經驗裡邊的)現象的原故,都受自然界的必然性支配;然而,同是這些行動,如果僅就有關理性的主體以及這個主體完全按照理性而行動的能力來說,它們是自由的。因為,對於自然界的必然性來說,所要求的是什麼呢?不過是感性世界中的每一事件的可規定性,這種可規定性是按照不變法則的,也就是按照在現象中的因果關係的;而作為現象的基礎的自在之物以及它的因果性,則仍然是不知道的。但是無論出於理性(即出於自由)的理性的存在體是感性世界中的各種結果的原因也罷,或者它不從理性根據來規定這些結果也罷,我都能說自然界法則是持久存在的。因為,如果是第一種情況,那麼行動是按照公理做出來的,行動的結果在現象中就永遠符合某些不變法則;如果是第二種情況,行動並不是按照理性的原則做出來的,那麼它就受感性的經驗法則支配。在兩種情況下,結果都是按照不變法則來連結的。關於自然界的必然性,我們所要求的和知道的只限於此。不過在第一種情況下,理性是這些自然界法則的原因,因此它是自由的;在第二種情況下,結果僅按感性的自然界法則行事,因為理性對它並不施加影響,但是理性本身並不因此而受感性的支配(那是不可能的),因此它在這種情況下也仍然是自由的。所以自由並不妨礙現象的自然界法則,同時自然界法則也並不妨礙理性在實踐使用上的自由,而這種使用是與作為規定之根據的自在之物相關聯的。    
  這樣一來就保住了實踐的自由,也就是說,理性,按照客觀規定的根據,有了其因果性的自由,同時,就作為現象的那些結果來說,也毫不妨礙自然界的必然性。以上這些,對於解釋我們以前關於先驗的自由和它同自然界的必然性的可以相容(在同一主體上,但不在同一關係上)所說的話,也有幫助。因為,在這方面,一個存在體從客觀的原因做成的任何一個行為,它的起始,就其規定的根據來說,都永遠是一個第一起始,雖然這同一的行動在現象的系列中不過是一個從屬的起始,而在這之前,必須先有一個原因的情態來規定它,而這個原因的情態本身同樣也被一個直接在它之前的原因所規定;這樣一來,我們在理性的存在體裡,或在一般的存在體上,就它們的因果性之在它們本身(作為自在之物)裡被規定而言,就能夠設想從存在體自身開始出來一系列情態的能力而不與自然界法則相矛盾。因為行動對理性的客觀根據的關係並不是時間的關係;在這種情況下,規定因果性的東西並不是在時間上先行於行動,因為像這樣的一些規定,它們的根據並不表現對像對感官的關係,也就是並不表現對像對現象內原因的關係,而表現對像對規定性原因(作為自在之物)的關係,這種規定性原因是不受時間條件支配的,這樣,行動,對理性的因果性來說,就能夠被視為一個第一起始;但是同時,對於現象的系列來說,也能夠被視為僅僅是一個從屬的起始。而且我們能夠毫無矛盾地從第一個方面把它視為是自由的,從第二個方面(在那裡它僅僅是一個現象)把它視為是受自然界的必然性支配的。    
  關於第四個互相衝突,我們也用同解決第三個互相衝突裡邊的理性與其自身的矛盾一樣的辦法來解決。因為,如果我們把現象內原因同現象的原因(就這種原因之能夠被理解為自在之物來說)區別開來,那麼這兩個命題就很可以同時並存,即:感性世界裡沒有任何具有絕對必然的存在性的原因(按照同樣的因果性法則),而另一方面,這個世界卻被連結到一個必然的存在體上作為它的原因(然而是另外一種原因,並且按照另外一個法則)。這兩個命題的不可相容性完全出於這樣的一種誤解,即把僅僅對現象有效的東西擴展到自在之物上去了,並且一般是把這兩種東西混為一談了。    
  第五十四節    
  理性在把它的原則應用於感性世界時所陷入的全部互相衝突,其提出和解決就是這樣。僅就前者而言(即單是提出)就已經在對人類理性的認識上做出了巨大的貢獻,儘管矛盾的解決還不可能使讀者們完全得到滿足。讀者們在這裡正在對一種自然的假象進行著鬥爭,而這種假象對他們來說不過是剛剛被指出來,他們本來一直是把它當做真像的。因為,一旦把感性世界的對象當做自在的東西,而不是它們事實上是什麼就把它們當做什麼,即不是把它們當做僅僅是現象,那麼從這裡產生這樣的一個結果就是不可避免的。理性就不可能擺脫它自身的這種矛盾,讀者們因而就不得不再一次對我們的全部先天知識進行演繹,再一次對我所做的演繹進行檢查,以便在這個問題上達到最後的解決。我現在所要求的僅僅就是這些;因為讀者們在這樣做的時候,就是通過思維而足夠深入到純粹理性的性質裡邊去了,那麼理性的矛盾所唯一有可能賴以解決的概念,他們就熟悉了。沒有這一步,我就不能即使是從最用心的讀者那裡,期望得到一個完全的贊同。           
《導 論》 
康德著        
三、神學的理念    
   (《批判》〔德文第一版〕第571頁起1)    
  1德文第二版第599頁起,參見商務印書館1960年中文譯本第411頁起。——譯者    
  第五十五節    
  第三個先驗的理念是純粹理性的設想。這個理念是給最重要的理性使用提供素材的。然而這種最重要的理性使用如果用在思辨上就成為越境的(超驗的),從而成為辯證的。心理學的理念和宇宙學的理念是從經驗出發,經過〔一個個〕根據的上升,被誘使去追尋(如果可能的話)這些根據的系列的絕對完整性,而在神學的理念這裡則不然,理性同經驗完全斷絕,從似乎是可以用來做成一個一般事物的絕對完整性的那些僅僅是概念的東西,然後借助於一個最完滿的原始存在體這樣的理念,下降到規定其他一切事物的可能性,再從可能性下降到規定它們的實在性。因此,要把一個僅僅是出於假想的存在體,也就是理念,同理智概念區別開來,在這裡是比在上面的兩種情況下要更容易些的。這個僅僅是出於假想的存在體雖然不是在經驗系列裡,然而卻是為了經驗,為理解經驗的連結、經驗的秩序和經驗的統一性而設想出來的。從這裡就很容易暴露出來辯證的假象。這種假象的產生,是由於我們把我們思維的主觀情況,當成事物本身的客觀情況了,把為了滿足我們的理性之用的必要的假設,當成一個信條了。因此,關於先驗的神學1的論斷,我就不再多講了。因為《批判》在這方面已經講得很易懂,很明確,並且很解決問題了。    
  1德文埃德曼版是「Theologie」(神學),施密特版和舒爾茨版是「Theorie」(理論)。——譯者    
  關於先驗的理念的總附釋    
  第五十六節    
  通過經驗提供我們的對象,在許多方面都是不可理解的,而自然界法則給我們指出的許多問題,如果提到某種高度,儘管符合自然界法則,也完全沒有解決,例如對於物體為什麼互相吸引這一問題就是這樣。然而如果我們完全脫離自然界,或者當我們追隨自然界的連結而超出一切可能經驗,進到純粹理念中去時,我們就不能說對像在我們是不可理解的,不能說物的性質給我們提出不可解決的問題;因為那時我們所對待的不是自然界,不是一般既定的東西,而僅僅是導源於我們理性的一些概念,一些僅僅是思維存在體,而從這些東西的概念裡產生的一切問題,都一定是能夠得到解決的,因為理性對它本身的做法無疑是能夠而且必須報告出來的。1心理學的2理念、宇宙學的理念和神學的理念都不過是一些純粹理性概念,不能在任何經驗裡提供出來的。因此理性在這些理念上給我們提出來的問題都不是通過對象,而是理性為自身的滿足,通過理性公理,提出來的。這些問題都必須是能夠圓滿解決的;而在指出它們都是為了把我們的理智使用引導到全面一致性、完整性和綜合統一性上去的一些原則,指出它們僅僅對經驗——對經驗的整體——有效的同時,也就解決了這些問題。    
  1普拉特納先生[1]在他的《箴言錄》第728節和第729節裡講得很精闢:「如果理性是一個標準,那麼就不可能有什麼概念是人類理性所不能理解的。——只有在現實的東西裡才有不可理解性。在這裡,不可理解性是從獲得的觀念之不充分而來的。」因此,假如我們說:自然界裡有不少不可理解的東西(如生殖的能力),但是當我們升得更高一些超出自然界,則一切在我們又都是可理解的了,這話聽起來不過是奇談,但也並不奇怪;因為那樣一來,我們就完全離開了能夠給我們提供的對象,我們對待的問題就只剩下理念了,而這樣做的時候,我們就很可以理解理性通過理念給理智在經驗的使用上所制訂的法則,因為這種法則是理性本身的產物。    
  [1]ErnestPlatner(1744—1818),著有《哲學箴言錄》。——譯者    
  2德文埃德曼和舒爾茨版是「psychologischen」(心理學的),施密特版是「physiologischen」(生理學的、形而下的)。——譯者    
  儘管經驗的絕對整體是不可能的,但是根據一般原則得來的知識,這種知識的一個整體的理念是唯一能夠給予這種知識一種特殊種類的統一性,即一個體系的統一性的;沒有這種統一性,我們的知識就是支離破碎的,不能做最高目的(最高目的永遠是一切目的的體系)之用。在這裡我指的不僅是實踐的目的,同時也是理性的思辨使用的最高目的。    
  因此先驗的理念表示理性的特殊用途,即做為理智使用上的一個體系統一性原則。這些理念只是用以使經驗在它本身以內盡可能接近完整性,也就是說,用只能是以屬於經驗本身的東西來限制它們的前進;假如我們把這種認識樣式的統一性認為是屬於認識的客體的,假如我們把這種不過是制約性的東西視為構成性的東西,假如我們以為我們能夠通過這些理念把我們的知識超驗地擴展到遠遠超出一切可能的經驗,假如我們這樣做,那麼這就是在我們的理性的特殊用途以及其原則的評價上的一種純粹誤解,是一方面混淆了理性在經驗上的使用,一方面也使理性本身陷入一分為二的辯證法。           
《導 論》 
康德著        
結論 關於純粹理性的界線規定    
   第五十七節    
  上述的一些極其清楚的證明既經提出,如果我們對於任何一個對像還希望知道得多於這個對象的可能經驗所包含的東西,或者對於我們認為不是可能經驗的對象的任何一種東西還要求哪管是一點點知識,按照它自在的樣子來規定它,如果我們這樣希望那就很荒謬了。因為,我們將怎麼來規定呢,既然時間、空間和一切理智概念,以及在感性世界裡通過經驗的直觀或知覺而得出來的概念,除了使經驗成為可能以外,沒有、也不可能有別的用處,而且,假如我們從純粹理智概念裡去掉這一條件,純粹理智概念就決不規定任何東西,何況也沒有任何意義?    
  但是,另一方面,如果不承認任何自在之物,或者想要把我們的經驗當做對物的唯一可能的認識樣式,也就是說,把我們在空間裡和時間裡的直觀當做唯一可能的直觀,把我們的論證性的理智當做一切可能的理智的原型,因而把經驗的可能性的原則視為自在之物本身的普遍條件,那就更荒謬了。    
  如果審慎的批判不守住理性的界線,使理性只使用於經驗,而且不限制理性的奢求,那麼我們的「理性只用於可能的經驗」這一原則本身就會變為超驗的,我們的理性的限度就會被當做物本身的可能性的限度。關於這一點,休謨的《對話》1可以做為例證。懷疑論本來是導源於形而上學的,出自形而上學的不守紀律的辯證法。起初它不過是為了維護理性的經驗使用,把凡是超出經驗使用的東西都認為是無價值的、騙人的;但是逐漸,當人們看到恰好這些原則都是先天的,它們一用到經驗上去就不知不覺地、並且似乎也是合理合法地引導到比經驗所能達到的範圍更遠的地方,於是人們就連經驗原則也開始懷疑起來。然而這也不要緊,因為良知一直保持自己的權利;不過它給科學卻造成一種特殊的混亂,使科學不能決定對理性究竟要信賴到什麼地步,以及為什麼只信賴到那個地步而不是更遠一些。只有把我們的理性使用的界線按照原則正式加以規定之後,這種混亂才可以消除,並且使它今後永遠不再出現。    
  1《關於自然宗教的對話》,1779年出版,著作時期約為1749年。——譯者    
  我們固然不能在一切可能的經驗之外做出一個自在之物本身可能是什麼樣子的確定概念,不過我們也不能隨便完全遏止我們自己不去探討自在之物本身是什麼,因為經驗永遠無法完全滿足理性,它在問題的答案上把我們越帶越遠,讓我們永遠在問題的徹底解決上得不到滿足。這一點,任何人都能從純粹理性的辯證法上看得出來,它在那上面有它的很好的主觀根據。關於我們的靈魂的性質問題,在對主體有了一個清楚的意識同時也確信它的現象不能用唯物主義來解釋之後,誰能不去追問靈魂到底是什麼呢?而且在這個問題上,假如任何經驗概念都不夠用,那麼僅僅為了這個目的,誰能忍得住不去接受一個理性概念(一個單純的非物質性的1存在體的概念),儘管我們永遠證明不出它的客觀實在性來?在有關世界的久暫和大小,有關自由或自然界的必然性的宇宙學的一切問題上,誰能滿足於經驗知識呢?因為無論我們怎樣做,根據經驗的基本法則2做出來的任何答案都又產生新的問題,而新的問題又同樣要求一個答案,從而清楚地指出一切形而下的說明方式都不足以滿足理性。最後,誰看不出來僅僅按照經驗原則想出和設定的一切東西都不可能永遠停留在偶然性和依存性上呢?而且儘管有禁令要他切勿迷失於超驗的理念裡去,誰不感到被迫在自己能夠通過經驗來證實的一切概念之外,還要到這樣一個存在體的概念裡去尋找安心和滿足呢?對於這個存在體的理念本身的可能性固然不能理解,但同時也不能加以否定,因為這個理念關涉到一個僅僅是理智的產物,而如果沒有它,理性就必然永遠得不到滿足。    
  1格裡洛的《康德先生著作校勘記》是「immateriellen」(非物質性的),埃德曼版、舒爾茨版和施密特版是「materillen」(物質性的)。——譯者    
  2德文舒爾茨版和施密特版是「Erfahrungsgrundgesetzen」(經驗的基本法則),埃德曼版是「ErfahrungsgrunndsaCtzen」(經驗原則)。——譯者    
  界線(在有廣延的東西裡)永遠以存在於某一個確定的場所以外並且包含這個場所的一個空間為前提;限度並不需要以這個為前提,它僅僅涉及沒有絕對完整性的量的一些否定。但是看來我們的理性在它周圍看見了一個境界,用來認識自在之物本身,雖然它對自在之物永遠不能有確定的概念,而且它本身完全是被限制在現象之內的。    
  只要理性的知識是同質的,就不能設想有任何確定的界線。在數學和自然科學裡,人的理性固然承認有限度,然而決不承認有界線;換言之,它承認在它以外固然有某種東西是它永遠達不到的,但並不承認它在內在的1前進中將會終止於某一點上。數學上知識的擴大和不斷新發明的可能性,它們的前途都是無止境的;同樣,通過連續的經驗和經驗通過理性的統一,我們對自然界的新性質、新力量和法則將不斷得到發現,這種前途也是無止境的。然而在這裡不能不承認限度,因為數學只涉及現象,凡是不能屬於感性直觀對象的東西,如形而上學概念和道德概念,都在數學的範圍之外,數學決不導向這些東西,也決不需要這些東西。因此數學是不會向形而上學和道德學接近的,可以說數學同形而上學和道德學沒有一點一線的接觸。自然科學永遠不能給我們揭露事物內部情況,即永遠不能給我們揭露本身不是現象但能給現象做最高的說明根據之用的東西。自然科學在它的形而下的說明上也不需要這樣的東西,甚至假如我們從其他方面給它提供出來像這樣的根據(例如非物質性的存在體的影響),它也必須拒絕接受,決不把這樣的根據加到它的說明中去。它的說明永遠要完全以能夠作為感官的對象而屬於經驗並且按照經驗的法則被連結到我們的實際知覺上去的東西為根據。    
  1「內在的」與「超驗的」相對,指在經驗以內的而言。——譯者    
  但是形而上學在純粹理性的辯證試圖中把我們引導到一些界線上去。(純粹理性的辯證試圖不是任意胡來的,它是由理性的本性所迫使的。)先驗的理念——由於我們既不能逃避它們,又永遠不能實現它們——實際上不僅給我們指出純粹理性使用的界線,同時也給我們指出規定這些界線的方式。這恰恰是我們的理性的自然傾向的目的和用途。我們的理性,像生了自己的珍愛的子女一樣,生了形而上學;而形而上學的產生,同世界上其他任何東西一樣,不應該看做是出於偶然,而應該看做是為了重大目的而明智地組織出來的一個原始萌芽。因為形而上學有其不同於其他任何科學的基本特點,即它是自然界本身建立在我們心裡的東西,我們決不能把它視為一個信手拈來的產物,或者是經驗進展中的一種偶然的擴大。(形而上學同經驗是判然有別的。)    
  理性以它全部理智概念和法則使用於經驗——亦即感性世界內部——上是夠用的,不過它不滿足於此;因為層出不窮的新問題使它永遠不能抱任何希望做徹底的解決。旨在徹底解決這些問題的先驗的理念,就是理性的像這樣的一些課題。理性看得明白:感性世界並不能含有徹底性;作為理解感性世界之用的一切概念:空間、時間以及我曾經在純粹理智概念的名稱之下提出的一切東西,也都不能含有徹底性。感性世界不過是按照普遍法則把現象連結起來的一種連鎖,因此它本身並沒有自存性,它並不是自在之物本身,因而必然涉及包含這種現象的基礎的東西,涉及一些存在體,這些存在體不是單純當做現象,而是當做自在之物本身來認識的。理性的願望是從被制約者向它的制約者前進,理性認識上述這些存在體就能夠希望滿足走完這個進程的願望。    
  我們在前面(第三十三節、第三十四節)曾經指出理性在有關純粹思維存在體的一切認識上的限度。現在,既然先驗的理念迫使我們一定要向這些思維存在體前進,並且看來已經引導我們一直走到了滿的空間(經驗的空間)同空的空間(我們一點也不知道的空間——本體的空間)的接觸點上,因此我們也就能夠規定純粹理性的界線。因為在任何界線中都有肯定的東西(比如面就是物體空間的界線,而面本身也是一個空間;線是面的界線,也是一個空間;點是線的界線,不過也仍然是空間的一個地位);至於限度,它只能包含否定。上面所提兩節裡所指的限度還是不夠的,因為我們看出在那些限度以外還有東西(儘管我們永遠不知道那個東西的自在的樣子)。現在的問題是:我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠不能知道的東西的這一連結上採取什麼態度?這是已知和完全未知(並且永遠停留於未知)的一種實際連結;而且即使未知決不能被知道得多一點(事實上不能希望知道得更多一點),但無論如何這種連結的概念是能夠規定,能夠弄清楚的。    
  因此我們一定要設想一個非物質性存在體,一個理智世界和一個一切存在體(純粹的本體)中的至上存在體。因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿足,而這種徹底和滿足是它永遠不能希望通過現象從其同質的根據中得出來的;因為現象實際涉及與它們本身不同的什麼東西(即完全異質的東西),這是因為現象永遠以自在的東西為前提,並且從而揭示這個自在的東西,不拘我們能不能更進一步地認識它。    
  對於這些理智的產物,我們永遠不能按照它們自在的樣子(亦即確定地)認識他們,而在感性世界的關係上我們又必須假定它們,必須用理性把它們連結到感性世界上去,既然如此,我們至少能夠借助於表示它們對感性世界的關係的那樣一些概念來思維這種連結。因為,如果我們只是通過純粹理智概念來思維理智存在體,那麼我們所思維的實際上一點確定的東西都沒有,因而我們的概念就毫無意義;如果我們借助於從感性世界裡搬過來的性質來思維它,那麼它就不再是理智存在體了,那樣它就會被認為是現象之一,而且屬於感性世界了。姑且以至上存在體這一概念為例。    
  自然神論的概念完全是一個純粹理性概念,這個概念只表象含有全部的實在性的東西,而對於這些實在性卻一個都不能給以規定;因為,如果要規定它們,那就勢必從感性世界搬取例證,而那樣一來,我所對待的就將僅僅是一個感官對象,而不是完全異質的、決不能成為感官對象的什麼東西了。因此,比如說,假如我們把理智加給這個至上存在體吧,可是我所有的關於理智的概念只是我關於我自己的理智的概念,也就是說,這個理智必須通過感官才得到它的直觀,它的職責僅在於使直觀服從意識的統一性的規則。但是這樣一來,我的概念的元素就永遠存在於現象中了;可是,正是因為現象不夠用,我才不得不超出現象以期達到一個完全獨立於現象、也不把現象作為自己的規定性的條件而受其約束的一個存在體的概念。然而,如果我為了得到一個純粹的理智而把理智同感性分開,那麼剩下來的就僅僅是一個沒有直觀的思維形式,通過這種形式,我們認識不了任何確定的東西,也就是說,認識不了任何對象。因此,為了認識對象,我就必須設想另外一種能夠直觀對象的理智;但是對於這樣的一種理智,我一點概念都沒有,因為人的理智是論證性的,它只有通過普遍概念才能認識。如果我加給至上存在體一種意志,情況也是一樣。因為意志這個概念,我完全是從我的內經驗中得出來的,而我的意志之是否得到滿足,是根據我所要求的對象之是否存在的。因此意志這個概念是根據感性的,而這與至上存在體的這種純粹概念是完全不相容的。    
  休謨對自然神論的攻擊是軟弱無力的,只打擊了自然神論的證明,絲毫沒有觸及自然神論所主張的命題本身。但是休謨對有神論的攻擊卻是非常有力的,至上存在體這個概念是人們做成的,從這一點來說,這種攻擊甚至在某種情況下(實際上是在一切通常情況下)是駁不倒的。有神論應該是從我們關於至上存在體這個概念(這個概念在自然神論那裡純粹是超驗的)上,進一步規定出來的。休謨一直強調說,僅憑一個原始存在體的概念,在這個概念上我們僅僅加上一些本體論的屬性(永恆性、全在性、全能性),實際上我們領會不到任何確定的東西。我們還必須增加一些能夠使這個概念具體化的性質才行。光說它是一個原因,那是不夠的,還必須說明它的因果性的性質是什麼,是通過理智還是通過意志起作用。休謨對有神論的攻擊就是從這裡開始的;而在這以前,他的攻擊對像僅僅是自然神論的證明,這種攻擊在後果上起不到什麼十分嚴重的要害作用。他的要害的論據都是涉及擬人觀的。按照他的意見,有神論離不開擬人觀,而擬人觀又使有神論本身陷於矛盾。有神論一旦脫離了擬人觀就會立刻垮台,除了自然神論就什麼也剩不下了。我們從自然神論裡得不出什麼東西來,它對我們沒有什麼用處,不能給宗教和道德做什麼根據。如果說擬人觀真是離開不得的東西,那麼關於一個至上存在體的存在性的一切證明,即使把這些證明全都承認下來,也不能使我們在規定這個存在體的概念上不陷於矛盾。    
  如果把「不許讓純粹理性做任何超驗的判斷」這一禁令,結合到表面上與之相反的「向內在的(經驗的)使用範圍之外的概念前進」這一命令上去,我們就會看出二者是可以同時並存的,不過這只有恰好在一切合法的理性使用的界線上才有可能;因為這個界線既屬於經驗的領域,又屬於思維存在體的領域。同時我們也由之而認識到:這些如此令人驚奇的理念如何只做為規定人的理性的界線之用,即一方面不要無止境地擴大我們通過經驗得來的知識,這樣一來,給我們剩下去認識的就只有世界了;而另一方面,不要超出經驗的界線,不要想對經驗的界線以外的、作為自在之物本身的東西去進行判斷。    
  只要我們把我們的判斷限制在世界和這樣的一個存在體二者之間可以有的關係上,而這個存在體的概念本身是超乎我們在世界內部所能認識的範圍之外的,那麼我們就能夠停留在這個界線上。因為,這樣我們就不是把我們用以思維經驗的對象的任何特性算做是至上存在體的自在的情況下的特性,從而也就避免了教條主義的擬人觀;而是把這些特性算做是至上存在體對世界的關係的特性,這樣我們就容許一種象徵性的擬人觀,這樣的擬人觀實際上僅僅在於言語上,同客體本身毫無關係。    
  如果我說我們不得不把世界看得就好像它是一個至上理智和意志的作品似的,這實際上就等於說:感性世界(即做成現象的總和的基礎的一切)之與未知者之間的關係就好像一隻鐘錶、一艘船、一團軍隊之與鐘錶匠人、造船工程師、團長之間的關係一樣。對於這個未知者,我固然並不認識它的「自在」的樣子,然而我卻認識它的「為我」的樣子,也就是說,我認識它涉及世界的樣子,而我是世界的一個部分。    
  第五十八節    
  這樣的認識是一種根據類比得來的認識,它不像我們一般對類比這個詞所理解的那樣,指兩個東西之間的不完全相似,而是指完全不相似的東西之間的兩種關係的完全相似而言的。1然而通過這個類比,就留出一個充分為我們規定的至上存在體的概念,雖然我們已經把可以絕對地、自在地規定它的一切東西都放在一邊不管;因為我們是就世界、並且從而是就我們自己來規定它的,而且更多的東西我們也用不著。休謨對那些要絕對地規定這個概念,而為了這樣做,就從他們自己身上和世界裡搬取材料的人的攻擊,牽涉不到我們;他也不能責備我們說,一旦從至上存在體身上拿掉了客觀的擬人觀,我們就將一無所有了。    
  1譬如,在人類行為的法權上的關係同推動力的力學上的關係之間有著一種類比:我對待別人怎樣,不能不給別人以權利使他在同樣情況下也那樣對待我;同樣,任何一個物體用它的推動力作用於別的物體上,不能不引起別的物體也以同樣多的力量反作用於這一個物體上。在上面的兩個例子裡,權利和推動力是兩種完全不相似的東西,但是在它們的關係上卻有一種完全的相似性。用這種類比,我可以提供出我完全不知的東西的一個關係概念。例如:子女的幸福之增進(=a)對父母之愛(=b)的關係是怎樣,人種繁榮(=c)對上帝裡面的未知數(=x)、我們稱之為「愛」的關係也是這樣;這並不是說這種愛同人類的某種感情有絲毫相似之處,而是說我們能夠設定它對世界的關係同世界中的事物互相間的關係是相似的。但關係概念在這裡不過是一個範疇,即因果性概念,它同感性是毫不相干的。    
  因為,只要人們開始(就像休謨在他的《對話》裡通過菲羅這個人物反對克雷安特那樣)同意我們把關於原始存在體的自然神論概念(在自然神論裡,人們是通過實體、原因等純粹本體論的屬性來思維這個存在體的)當做一個必要的假設(人們非這樣做不可,因為理性在感性世界裡受純粹條件的牽制,而這些條件本身又受其他條件的制約,因此假如不這樣做,理性就永遠得不到滿足;同時人們也完全可以這樣做而不致陷入擬人觀裡去,擬人觀是把感性世界裡的屬性搬到與世界迥不相同的一個存在體身上的,而那些屬性不過是一些範疇,它們給它的概念雖然不是一個確定的,然而卻是一個不受任何感性的條件限制的概念),那麼就沒有什麼能妨礙我們給這個存在體,就其對世界而言,加上一個出於理性的因果性的屬性,從而〔從自然神論〕過渡到有神論上去,用不著把這樣的一種理性加給這個存在體做為它所固有的一個屬性。因為,第一,把理性的使用在有關全部可能經驗上推向最高程度使它在感性世界裡完全能夠運用自如的唯一可能的辦法,就是設定一個至上理性,把它當做世界裡一切連結的原因;像這樣的一個本原對理性十分有利,同時對理性在自然界裡的使用上也決無害處;第二,這樣一來,我們把理性當做屬性搬過來,不是加給自在的原始存在體本身上,而僅僅是加給原始存在體對感性世界的關係上,這樣就完全避免了擬人觀。因為我們在這裡考慮的只是世界上到處都遇得到的理性形式的原因,而我們把理性加給至上存在體,這是就其包含世界的理性形式的根據來說的,並且完全是按照類比,也就是說,完全是就類比這一詞所指出的我們所不知的至上原因對世界的關係來說的,以便在世界中得以最高度合乎理性地規定一切東西。這樣就使我們不致用理性這一屬性去思維上帝,而是用它去思維世界,這對理性在世界中按照原則的使用達到最大的可能上,是很有必要的。我們從而承認:至上存在體,它的自在的樣子對我們來說是完全不可捉摸的,甚至不可能用任何確定的方式來設想。這就使我們一方面不致把屬於我們的概念去做超驗的使用(我們的這些概念是從理性得出來,作為一個通過意志來表現的動力因的),拿完全是從人的性質中搬過來的屬性去規定神的性質,同時也使我們不致迷惘於一些粗野的或狂妄的概念中去;另一方面,也使我們避免拿按照我們從人的理性搬到上帝身上去的一些概念所做的超自然的解釋方式,來淹沒我們對世界的觀察,抽掉這種觀察的本來目的。它的本來目的不過是通過理性來研究自然界,而不應該是狂妄地從至上理性來得出自然界的現象。對於我們的軟弱無力的概念應該這樣說才合適:我們把世界設想成就好像它的存在和它的內部的規定是來源於一個至上理性似的,由此我們一方面用不著妄自規定世界的自在的原因的性質就能夠認識屬於世界本身的性質,另一方面,能夠把(理性形式在世界中的)這個性質的根據放在至上原因對世界的關係中而不致因此感覺到世界是自身滿足的。1    
  1我是要說:至上原因的因果性對世界的關係就如同人的理性對它的藝術作品的關係一樣。我當然不知道至上原因本身的性質;我僅僅把它的對我多說是已知的〔德文舒爾茨版和施密特版是「unbekannte」(未知的),埃德曼版是「bekannte」(已知的)。——譯者〕結果(世界的秩序)和它對於理性的符合性同我所已知的人類理性的結果相比較,這樣我把至上原因叫做理性,就不致於把我在人的身上用這一言詞所指的東西或我所已知的什麼東西加給它做為它的性質了。    
  把休謨的「不要教條主義式地把理性使用推到一切可能經驗領域之外去」這一原則如果同他所忽視的另一原則,即「我們的理性不要把可能經驗的領域視為對它自身的限制」,二者結合起來,那麼似乎是反對有神論的那些詰難就清除了。理性批判在這裡指出一個介乎休謨所攻擊的教條主義和他所要提出的懷疑論之間的真正的折中辦法。這個折中辦法不像人們試圖去自己機械地規定的(這邊採取一點,那邊採取一點)誰都不認為是一條更好的那樣的一些折中道路;它是一個能夠按照原則精確規定出來的辦法。    
  第五十九節    
  在這個附釋1開始時,我為了在理性的合宜使用上訂立理性的限度起見,曾經用界線做為比喻。感性世界只包含現象,而現象並不是自在之物;然而,正是由於把經驗的對象當作僅僅是現象來認識,理智才必須承認自在之物(本體)。現象和自在之物二者都是理性裡所包含的東西。於是問題就來了:在這兩個領域上,理性怎麼給理智劃界線?經驗包括全部屬於感性世界的東西,不能限制它自己;它永遠只能從被制約的對象向另一個被制約的對象前進。應該限制它的必然是完全在它以外的東西,而在它以外的是純粹理智存在體的領域。如果要對這些理智存在體的性質加以規定,那麼這個領域對我們來說是一個空虛的境界;如果用那些教條主義的規定概念,那麼我們又不能走出可能經驗的領域。不過,既然界線本身是一個肯定的東西,它既屬於在它裡邊所包含的東西,又屬於存在於既定的總和以外的天地,因此它也仍然是一個實在的肯定認識,理性只有把它自身擴展到這個界線時才能得到這種認識,但不要打算越過這個界線,因為一越過這個界線,它就面臨一個空虛的境界,在那裡它固然可以思維事物的形式,但不能思維事物的本身。然而,由一個對經驗來說是未知的什麼東西給經驗領域加以限制,這也仍然是一種認識,這種認識即使在這種情況下也還是屬於理性的,因此理性既不局限於感性世界之內,也不迷惘於感性世界之外,而是適於當作一個界線上的認識,把它自己僅僅限制在存在於界線以外的東西同包含在界線以內的東西的關係上。    
  1指本《結論》而言。——譯者    
  自然神學就是這樣一種有關人類理性的界線上的概念,因為它只能向這個界線以外去瞻望一個至上存在體的理念(並且,由於實踐的關係,也去瞻望一個智慧的世界的理念),不是為了規定任何有關純粹理智存在體,也就是說,有關感性世界之外的東西,而是為了按照盡可能廣泛的(理論的和實踐的)統一性原則指導感性世界之內的理性使用。為了這個目的,我們雖然使用了感性世界對一個獨立自存的理性的關係,把理性作為所有這些連結的原因,但我們並沒有因此而創造一個存在體;而是,既然在感性世界之外必然有某種東西存在,而對於這種東西只有用純粹理智才可以思維,那麼我們就把這種東西用這樣的方式來規定(當然僅僅根據類比)。    
  這樣一來,我們前面所說過的命題(全部「批判」的結果)仍然成立:「理性通過自己的一切先天原則所告訴我們的僅限於可能經驗的對象,而在這些對像裡,僅限於在經驗裡能夠被認識的東西」。但是這個限制並不妨礙理性把我們引導到經驗的客觀界線上去,也就是引導到某種東西的關係上去,這種東西本身不是經驗的對象,然而卻是一切經驗的最高根據。雖然如此,理性並不告訴我們這種東西的自在情況,它只告訴我們有關它自己在可能經驗的領域以內的完全的、指向最高目的的使用。然而這就是目前我們所能合理希望的一切,並且我們由此有理由感到滿足。    
  第六十節    
  這樣,我們就給形而上學做出了詳細的說明,這是按照人類理性的自然趨向中所實際提供那樣,並且在構成它的主要目的上,根據它的主觀可能性做出的。我們從這裡看到,我們的理性的這樣一種趨向的單純是自然界的使用,假如沒有科學的批判紀律來制御它並且限制它的話,就會使我們陷於越境的辯證推論中去,這些辯證推論裡有些僅僅是表面自相矛盾的,有些是真正自相矛盾的。另外我們也看到這種虛假的形而上學對於增進自然界知識不但沒有必要,反而甚至有害。雖然如此,但仍然還剩有一個值得研究的問題,那就是去發現這種趨向在我們的理性中的超驗的概念上所意圖著的自然界目的是什麼,因為自然界裡的一切,開始都一定是有某種有用的目的的。    
  像這樣的一種研究事實上是沒有把握的。我承認我關於上述問題所能說的話,就和關於自然界的第一目的的一切說法一樣,都不過是一些揣測之辭,而在這方面,我也同樣可以被容許這樣做,因為問題所涉及的並不是形而上學判斷的有效性,而是對形而上學判斷的天然趨向,因此這個問題不屬於形而上學的系統,而是在人類學的範圍之內的。    
  先驗的理念的總和,構成自然界的純粹理性特有的課題,它迫使純粹理性離開單純觀察自然界,超出全部可能經驗,並且在這樣做的過程中就產生叫做形而上學的東西(不拘這種東西是知識也罷,或是空談也罷)。當我把這樣的一些先驗的理念全部拿來檢查時,我發現這種天然趨向的目的乃是為了從經驗的枷鎖中,從單純是觀察自然界這一限度中,把我們的概念解放出來,使它至少看到在它面前開展著一個包含為感性所絕對達不到的、僅僅作為理智的對象的境界;這樣做當然不是為了對這些對像去做思辨的研究(因為我們在那裡找不到立足之地),而是因為實踐的原則;如果面前沒有像這樣的一個境界來滿足其必要的期待和希望,就不能達到理性為了道德的目的所絕對需要的普遍性。    
  因此我覺得,心理學的理念儘管在有關純粹的、高於一切經驗概念的人類靈魂的性質上使我瞭解得很少,但至少足夠清楚地指出了經驗概念之不足,從而使我不致陷於唯物主義。唯物主義的心理學概念不適於說明自然界,此外它還把理性限制在實踐的目的上。同樣,宇宙學的理念,由於其全部可能的自然界知識都不能滿足理性的合法要求,這就使我們不致陷於自然主義。自然主義想要把自然界說成是本身自足的。最後,既然全部自然界的必然性在感性世界裡都是有條件的,因為它永遠必須以事物之依存於其他事物為前提,沒有條件的必然性只有在與感性世界不同的原因的統一性裡才可以找到,而這種原因的因果性本身,如果純粹是自然界〔的因果性〕,那麼,作為它〔因果性〕的結果的偶性的東西的存在性,就決不會為人所理解。那麼通過神學的理念,理性就擺脫了宿命論,並且引導我們到一個出於自由的原因的概念,從而到一個至上智慧的概念上去。宿命論是不僅表現在缺乏第一本原的自然界本身的連貫性上,同時也表現在第一本原本身的因果性上的一種盲目的自然界的必然性。這樣一來,這些先驗的理念儘管不能正面地給我們增加知識,卻至少有助於使我們剷除膽大妄為的,縮小理性範圍的唯物主義、自然主義和宿命論等論斷,並且從而在思辨的領域之外給道德觀念提供了地盤。我想這在某種程度上就解釋了上述的自然趨向。    
  一種純粹思辨的科學所能起的實踐的效用並不算是這門科學範圍以內的事,因此我們可以把它僅僅當作一個附錄來看待,它同其他一切附錄一樣,不能成為這門科學本身的一個部分。雖然如此,實踐的效用至少在哲學裡,特別是在從純粹的理性的源泉中汲取出來的哲學裡,算是哲學範圍以內的事,因為在純粹理性源泉裡,理性在形而上學方面的思辨的使用必然同理性在道德方面的實踐的使用是統一的。因此,純粹理性的不可避免的辯證法,在一種被視為自然趨向的形而上學裡,不僅應該被說明是一種需要消除的假象,而且,如果可能的話,也應該從它的目的上被說明是一種自然準備,雖然這一份外的任務實在說來是不能像真正的形而上學來要求的。    
  在《批判》裡從第647頁到668頁1所討論的問題的解決,應該算做第二個附錄,這個附錄同形而上學內容的關係更密切,因為在那裡談到了某些理性原則,這些原則先天規定了自然界的秩序,或者說,先天規定了理智,這種理智是應該通過經驗去尋找其法則的。這些理性原則雖然就經驗來說似乎是構成性的、立法性的,但它們是純粹出自理性的,而理性不能像理智那樣被視為一個可能經驗的原則。那麼這種一致性是否根據以下事實得來,即正如同自然界本身之不依存於現象或其源泉——感性,而只存在於感性對理智的關係中,同樣,理智為了達成一個(在一個體系中的)完整的可能經驗之用的理智使用上的全面統一性,也只有在理智對理性的關係中才屬於理智,或者是否經驗也間接為理性的立法所支配?這個問題,對那些不只希望在形而上學裡的使用上去探索理性的性質,甚至希望在它把一般自然歷史加以系統化的普遍原則中去研究理性的性質的人們來說,是可以去進一步考慮的;因為這個問題,我在《批判》裡固然已經指出了它的重要性,然而卻沒有對它試求加以解決。2    
  1德文第二版第670頁——696頁;參見商務印書館1960年版第456頁至第472頁。——譯者    
  2在《批判》一書裡我從頭至尾一直念念不忘的是:凡是有助於使我們把關於純粹理性的性質的探討做得更加完備的東西,我都毫不忽視,不管它們是多麼隱蔽難測。當我指出還有什麼地方需要下功夫之後,人人都可以隨心所欲地進行深入探討。人們完全有權期待於這樣的一個人,他把衡量〔純粹理性的〕全部領域這一工作視為己任,以期把未來的開拓和分工的任務交給別人去做。兩個附錄都屬於這類性質。這兩個附錄,由於本身乾燥無味,不能交給業餘愛好者去做,為此之故,只能在這裡委託給內行人。    
  我提出來的「一般形而上學是怎樣可能的?」這一主要問題,我對這個問題的分析解決就這樣結束了;在這裡邊,我是從它的實在的、既定的使用(至少是從它的結果)上升到它的可能性的根據上去的。           
《導 論》 
康德著        
總問題的解決:作為科學的形而上學怎樣才可能?    
   形而上學,作為理性的一種自然趨向來說,是實在的;但是如果僅僅就形而上學本身來說(就像《主要問題第三編》裡的分析解決所指出的那樣),它又是辯證的、虛假的。如果繼而想從形而上學裡得出什麼原則,並且在原則的使用上跟著雖然是自然的、不過卻是錯誤的假象跑,那麼產生的就決不能是科學,而只能是一種空虛的辯證藝術,在這上面,這一個學派在運氣上可能勝過另一個學派,但是無論哪一個學派都決不會受到合理的、持久的贊成。    
  為了使作為科學的形而上學能夠做出不是虛假的說教,而是真知灼見,是令人信服的東西起見,理性批判本身就必須把先天概念所包含的全部內容、這些概念按照不同源泉(感性、理智、理性)的類別、連同一張完整的概念表,以及對所有這些概念的分析和這些概念可能產生的一切結果,特別是通過先天概念的演繹而證明出來的先天綜合知識的可能性、先天綜合知識的使用原則以至使用的界線等等,統統都擺出來,把所有這些都容納到一個完整的體系裡才行。這樣,批判,而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案,以至一切辦法。別的途徑和辦法是不行的。因此,問題並不在於知道這個事業怎樣可能,而是在於怎樣才能實現這個事業,並且怎樣才能勸說一些有識之士把他們至今所從事的迷失方向的、徒勞無益的勞動轉到一個確有把握的工作上來,以及怎樣才能使這樣的一種聯合〔力量〕用最適當的方式導向共同的目標。    
  至少有一點是肯定的:誰嘗到了「批判」的甜頭,誰就會永遠討厭一切教條主義的空話。他以前只是由於他的理性得不到所需要的更好的營養才無可奈何地滿足於那些空話的。    
  批判和普通的學院形而上學的關係就同化學和煉金術的關係,或者天文學和占星術的關係一樣。我敢保證,誰要是對《批判》裡的,甚至對《導論》裡的原則加以深思熟慮並得到很好的理解,誰就再不會回到那種古老的、詭辯的假科學上去;不但如此,他還將以某種喜悅的心情期望一種形而上學,這種形而上學是他今後確有把握拿到手的,不需要做什麼預備性的發現,而且這種形而上學能夠使理性第一次地得到持久性的滿足。因為這裡有這樣的一個好處,這個好處在一切可能的科學中間只有形而上學才有把握指望得到,那就是:形而上學能夠達到不可能再有什麼改變、不可能再有什麼新的發現增加進來的這樣一種完滿、穩定的狀態;因為在這裡,理性知識的源泉不是在對像和對象的直觀裡(通過對像和對象的直觀不會增加更多的東西),而是在理性本身裡,並且當理性全面地、以不容有絲毫誤解的確定程度把自己的能力的基本原則擺出來之後,純粹理性就無需先天認識,也無需提出問題了。僅僅對這樣確定、這樣完備的一種知識的可靠期望本身就有一種特殊的引誘力,還不算這種知識的全部用途。(關於這種知識的全部用途,我以後還要談到。)    
  任何虛假的藝術,任何華而不實的智慧,都有它的時間性,過時就要自消自滅;而它最興盛的時刻同時也就是它開始衰落的時刻。對於形而上學來說,這個時刻現在已經來到。這可以由這樣一個事實來證明:形而上學在文化較高的一切民族中已經衰落到怎樣的地步,而在這些民族中其他各種學術卻都在蓬勃發展。在舊的大學的學科設置中仍然保留著形而上學的影子;只有那麼一所科學院還不時頒發獎金,誘使人們寫這方面論文。但是形而上學已經不再列為嚴正的學術之一了,而任何人自己都可以下這樣的判斷,即一個有學問的人,當人們想要稱他為偉大的形而上學家時,他用怎樣的心情去接受這樣一個雖然出於善意、但是不受任何人羨慕的榮譽。    
  不過,雖然一切教條主義的形而上學的衰落時刻毫無疑問已經來到,但是我們還不能說形而上學通過徹底的、全面的理性批判而獲得再生的時刻已經來到。從任何一個趨勢過渡到一個相反的趨勢,都要經過漸變的階段,而這一時刻對一個作者來說,是最危險的;但是依我看,對這門科學來說卻是最有利的。因為,在舊的結合關係全面瓦解,派別思想隨之而消滅時,這正是學者們慢慢注意聽取各種意見以便按照另外一個方案團結起來的最好時機。    
  當我說,我希望本《導論》也許會引起一些關於批判方面的研究,而且會給在思辨方面似乎缺少食糧的一般有哲學頭腦的人提供一種新的、充滿希望的營養品時,我能事先預料到,凡是走厭了我的「批判」的荊棘之路而感到非常惱火的人,都將問我憑什麼抱有這樣的希望。我的回答是:憑不可抗拒的必然性法則。    
  人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能採取的。世界上無論什麼時候都要有形而上學;不僅如此,每人,尤其是每個善於思考的人,都要有形而上學,而且由於缺少一個公認的標準,每人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學。至今被叫做形而上學的東西並不能滿足任何一個善於思考的人的要求;然而完全放棄它又辦不到。這樣一來,就必須試探一下對純粹理性本身來一個批判;或者,假如現在已經有了這樣的一種批判,那麼就必須對它加以檢查並且來一個全面的實驗。因為沒有別的辦法比滿足這一純粹是求知的渴望更為迫切的需要了。    
  自從我懂得了批判之後,每當我讀完一本由於概念明確,由於內容豐富多采、條理分明和文體通暢而使我既感到興趣又受到教益的形而上學內容的著作時,我都不禁要問:這位著者真地把形而上學推進了一步嗎?我請這樣的一些學者原諒我,他們的著作在其他方面對我曾經有過用處,而且對於我的精神能力的培養永遠有幫助;但是我坦白地說,無論在他們的論文裡,或者在我自己的自然是水平較差的論文裡(不過由於自尊心,我還是認為我的論文不錯),我都沒有看出形而上學有一點點的進展。    
  這是出於如下的一種非常自然的理由,即這門科學還不存在,並且它也不是能由一些零頭碎塊拼湊得起來的,而是首先必須完全在批判中培育出它的幼芽來。為了防止一切誤會起見,必須提一提以前說過的話,即分析研究我們的概念固然對理智有很大用處,但絲毫無助於這門科學(形而上學)的進展,因為對這些概念所做的分析不過是一些我們必須首先用之以建造這門科學的材料。即使我們把實體概念和偶性概念加以分析並且盡可能地加以規定,這固然給某種未來的使用做了準備,但是如果我絲毫證明不了在一切存在著的東西裡邊實體是常住的,而變化的只是偶性,那麼任何分析都絲毫不能推進這門科學。    
  直到現在,無論對以上這個命題,或者對充足理由命題,更用不著說對某些更為複雜的命題,例如屬於心理學或宇宙學的命題,一句話,對任何綜合命題,形而上學從來也沒有能夠先天地給以有效的證明。因此任何分析都既沒有取得什麼成就,也沒有產生和推進什麼東西,而這門科學儘管鬧哄了這麼多時候,卻仍舊停在亞里士多德的時代,雖然準備工作——如果僅就人們已經發現了導向綜合知識的線索來說——的確比那時要好得多了。    
  如果有誰認為是被冒犯了的話,那麼只要他做出哪管只是一個屬於形而上學的綜合命題,並且用教條主義的方法把這個命題先天地證明一下,他就不難駁倒這個指責;如果他這樣做了,而且只有在他這樣做了之後,我才承認他真地把這門科學推進了一步,哪管這個命題本來已經是一般經驗所充分證實了的呢。不可能有比這個條件更客氣、更公平合理的了。如果做不到這一點(這是肯定的),那麼就不可能有比以下這一宣判更合適的了:即形而上學直到現在還從未作為科學而存在過。    
  這個挑戰如果被接受了,我還有兩件事不能答應:第一,玩弄蓋然性和假定,這在幾何學上不行,在形而上學上也同樣不行;第二,用所謂良知這一魔術棒來做決定,這並不是對一切人都好使的,它只能適合個別人的脾性。    
  因為,關於第一點,把形而上學這樣一種出自純粹理性的哲學判斷建築在蓋然性和假定上,這是再荒唐沒有的了。任何事物,如果說它是先天被認知的,那就是說它是無可置疑地靠得住的,從而必須被證明它是這個樣子。想要把幾何學或算學建築在假定上也是這樣。說到算學裡的蓋然性計算,它所包含的不是蓋然的判斷,而是在既定的同樣條件下,對某些情況的可能性的程度所下的完全靠得住的判斷。這些情況,在一切可能的情況的總和中,按照規則是必然要產生的,儘管這個規則並不是對於每一特殊事件都是充分規定了的。只有在經驗的自然科學中才能容許有假定(借助于歸納和類比);儘管是這樣,我所假定的東西的可能性也至少必須是完全靠得住的。    
  當談到概念和原則(不是就它們對經驗有效,而是就它們即使在經驗的條件以外也有效而言)時如果去求助於良知,那就更糟糕了。因為,什麼是良知?良知就是判斷正確時的普通理智。什麼是普通理智?普通理智就是具體認識和使用規則的能力,和思辨理智不同。思辨理智是抽像認識規則的能力。普通理智很難懂得像「凡是發生的東西都為其原因所規定」這樣的規則,而且永遠也不能一般地像這樣來理解。普通理智需要一個來自經驗的例證,而且當它聽說這個規則並非什麼別的東西,它只不過意味著在一塊窗玻璃被打碎了或者一個傢俱不見了時所一向想到的事情,這時才懂得並且承認了這個原則。因此,普通理智只有在能夠看到它的規則被經驗所證實的時候(雖然這些規則實際上是它所先天具有的)才可以使用;此外別無用處。先天並且不依靠經驗來掌握這些規則,那是屬於思辨理智的事,它完全超出了普通理智的範圍。然而形而上學卻只管後一種知識;而且求助於良知,讓它來做證,這對於良知來說,乃是一個不良的徵兆,因為良知在這裡沒有插言的餘地,而且人們除非遇到為難的事,在思辨裡不知道怎麼辦才好的時候,一般對它都是看不起的。    
  良知的這些假朋友們(他們偶然把良知捧上天,但是平常是很看不起它的)通常總是借口說:歸根到底總得有一些直接可靠的命題才行,對於這樣的一些命題,我們不僅沒有任何證據可提供,甚至也沒有任何話可說,因為否則就非刨根問底地一直追問我們的判斷的根據不可。然而為了證實這種權威起見,除去矛盾律不算以外(因為矛盾律不足以指出綜合判斷的真實性),他們所能引證作為無可置疑的東西直接歸給良知的就只有數學命題了,如二乘二等於四和兩點之間只能有一條直線等等。然而這些判斷同形而上學判斷根本不是一回事。因為在數學裡,凡是我所能設想為可能的東西,我都能夠借助於一個概念,用我的思維本身做出(構造出)。我把後邊的「二」一個個地加到前邊的「二」上去,這樣我就做成了「四」的數目;或者我在思想裡從一個點到另一個點劃出各種各樣的線(相等的或不相等的),而我只能劃出一條各個部分都一樣的線來。但是,即使用盡了我的全部思維能力,我也不能從一個東西的概念裡得出另一個東西的概念來,使後一個東西的存在性必然連結在前一個東西上。我一定要借助於經驗,而且,雖然我的理智先天地(當然是永遠有關可能經驗地)提供給我像這樣的一種連結的概念(因果性),但是我卻不能像對待數學的概念那樣先天地、在直觀裡展現這種概念,從而先天地指出這種概念的可能性。但是這種概念,以及它的使用原則,如果要先天有效(就像在形而上學裡所要求的那樣),就一定要求我們對它的可能性加以證實和推論,否則我們就不知道它的有效性達到多遠,不知道它只能使用於經驗之中呢,還是也能使用於經驗之外。    
  因此在純粹理性的思辨科學——形而上學上,我們永遠不能求助於良知,除非我們被迫放棄它,拋棄全部思辨認識(這種思辨認識永遠必須是一種理論知識),從而拋棄形而上學本身和它的教導(在某些場合上),以便採取一個合理的信仰,一個對我們來說唯一可能的、唯一可以滿足我們的要求的(也許比知識本身更為有益的)信仰。因為那樣一來,問題就完全兩樣了。形而上學不僅整個必須是科學,而且在它的每一部分上也都必須是科學,否則它就什麼也不是;因為形而上學,作為一種純粹理性的思辨來說,所根據的只是一些總的看法。在形而上學以外,蓋然性和良知固然有它們有益的、合理的使用,不過這種使用是根據一些完全不同的原則的,而這些原則的權威有多大,則永遠取決於它們對實踐的關係上。    
  以上就是我認為對一種作為科學的形而上學的可能性有權要求的東西。           
《導 論》 
康德著        
附錄 關於使形而上學成為實在的科學,能夠做些什麼?    
   迄今所採取的各種辦法都沒有達到這個目的,並且如果事先不對純粹理性進行批判,就永遠達不到這個目的。由於以上原因,所以對於現在擺在大家面前的這個嘗試1進行一種嚴謹、細緻的審查,就似乎不算太沒有道理,除非認為最好是對形而上學不再抱任何希望,而如果是那樣的話,只要大家非那樣辦不可,那我也不反對。    
  1指《純粹理性批判》。——譯者    
  如果大家把事物的進程按照它實際是什麼樣子而不是按照它應該是什麼樣子來看待的話,那麼就有兩種判斷可下:一種是在研究以前下的判斷,在我們這種情況下,這就是讀者從他自己的形而上學出發給《純粹理性批判》下的判斷,而《純粹理性批判》本來首先應該是給形而上學尋找可能性的;另外一種是在研究以後下的判斷,在這種情況下,讀者可以把從這些批判的研究裡得出來的、很可能同他原來的形而上學信念很有牴觸的一些結論暫時放到一邊,首先研究一下可能得出這些結論的根據。如果普通形而上學所提出來的東西都是確定無疑的(就像幾何學那樣),那麼第一種判斷方法就是有效的;因為,從某些原則得出來的結論如果同既定的一些真理相反,那麼這些原則就是錯誤的,用不著加以進一步的審查就要把它們拋棄掉。但是,如果形而上學不具有一大批十分靠得住的(綜合)命題,甚至如果這些命題裡邊許多表面上看來是最好的,但在其結果上卻是互相牴觸的,而且如果找不出什麼真正形而上學的(綜合)命題的真理標準來,那麼第一種判斷方法就是要不得的,但是對於《批判》一書,必須首先研究它的原則,然後才能判斷它是否有價值。    
  在研究《批判》以前先對它下判斷的例子    
  這樣的一種判斷見於《哥廷根學報》,1782年1月19日,補編第三篇,第40頁起。    
  一個熟知自己著作的主題併力求把自己的獨立見解表現在主題著作中的著者,當他落到一個評論家手裡,而這個評論家又有足夠的敏銳眼光看得出著作是有價值的或無價值的所在之處,不去斤斤計較一字一句的得失,而是單刀直入,抓住主題的精神實質,不僅1限於審查、驗證著者以之為出發點的原則,這時,判斷的嚴峻固然有可能使著者感到不快,但對讀者來說,這倒沒有什麼關係,因為他們從這裡得到了好處;而且著者也可以認為滿意,因為早一點通過一個識者的審查,這是給他提供一個很好的機會使他得以改正或者解釋他的論點,這樣,如果他認為自己是基本正確的,他就能夠及時地搬掉妨礙他的著作後來得到成功的各種絆腳石。    
  1「nichtbloss」(不僅);那托爾卜(PaulNotorp,1854—1924,德國哲學家)的意見是「bloss」(僅僅)。——譯者    
  我覺得我和我的評論家則是處於完全不同的一種情況。他似乎完全不去著眼我所從事的研究(不管它成功也好,失敗也好)的真正問題。這也許是由於他對這樣的一個長篇大著不耐煩去深入思考;也許是由於他認為他早已摸得透熟了的這一門學問就要發生變革,因而使他氣急敗壞起來;也許是——這是我不願去設想的——由於他的心胸實際上過於狹窄,這限制了他,使他的思想總是不能超出他的學院形而上學範圍以外去。總之,他氣勢凌人地把一長串的命題走馬觀花地看了一遍,而這些命題,如果不知道它們的前提,是無法理解的,接著就隨處亂加指責,而讀者既不理解這些指責所針對的命題,也看不出它們究竟有什麼道理,這樣,這個報道既不能對於公眾有什麼用處,而且在一些識者的判斷中也損害不了我一根毫毛。因此,對於這個判斷,假如不是因為它可以給我提供一個機會使我得以做一些說明,以便在某種情況下使本《導論》的讀者不致發生誤解的話,我本來是可以完全置之不理的。    
  這位評論家為了抓到一個觀點,從那裡他好最容易把全部著作放在一個對著者最不利的地位上而用不著費事去做什麼特別研究起見,是用這樣的話來開始和終結的:「這個著作是一個超越的(或者像他所翻譯的那樣:高級的1)唯心主義體系。」    
  1一點也不高級。高塔,以及象高塔一樣的那些形而上學界的偉大人物們,一般是很招風的。但這沒有我的份兒。我的位置是經驗上的肥沃的窪地;而先驗[1]這一詞的意義雖然經我多次解釋,卻連一次也沒有被這位評論家所理解(他對待一切事竟馬虎到如此地步)。這個詞並不意味著超過一切經驗的什麼東西,而是指雖然是先於經驗的(先天的),然而卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西說的。如果這些概念越出經驗範圍,它們的使用就叫做超越的使用,要把這種使用同內在的使用,即限制在經驗範圍之內的使用,區別開來。像這一類的一切誤解,在著作本身裡都已經充分地預防了,然而這位評論家竟在這些誤解中撿到了便宜。    
  [1]transzendental(先驗)和transzendent(超越、超驗)是表面相似但意義不同的兩個詞。康德是想說評論家把前一個詞誤認為後一個詞了。——譯者    
  看了這句話,我馬上就明白了這是怎樣的一種評論。就好像一個從來沒看見過也沒聽說過什麼是幾何學的人,找到了一本歐幾里得幾何學書,當別人請他對這本書下個判斷時,他翻了一翻,看見了一大堆圖形,就說:「這本書是一本繪畫教本,著者用了一種特殊的語言,提供了一些晦澀難懂的規則,這些規則歸根到底所能告訴我們的不過是每個人一眼就能看到的東西,……。」    
  然而,讓我們看看,貫串我的整個著作的是一種什麼樣的唯心主義,雖然它在構成一個體系的精神實質上還差得很遠。    
  一切純正的唯心主義者,從愛利亞學派起一直到貝克萊主教止,他們的論點都包括在這樣的一個公式裡:「凡是通過感官和經驗得來的認識都不過是純粹的假象,只有在純粹理智和純粹理性的觀念之中才有真實性。」    
  相反,一貫支配和規定我的唯心主義的原則是:「凡是單從純粹理智或純粹理性得來的對事物的認識都不過是純粹的假象,只有在經驗之中才有真實性。」    
  這同那種純正的唯心主義正好相反。我怎麼居然把那種詞句使用到完全相反的意圖上去了呢?而這位評論家又怎麼居然到處看到了這種相反的意思呢?    
  解決這個難題,假如人們願意的話,取決於很容易就能從著作的總體中看出來的某種東西。空間和時間以及它們所包含的一切都不是物本身,或物本身的屬性,它們不過是屬於物本身的現象。到這裡為止,我同上述的那些唯心主義者是具有共同的信念的。但是那些唯心主義者,特別是貝克萊,把空間看成是一個純粹經驗的表象,這個表象,就像它所包含的現象那樣,只有通過經驗或知覺才能和它的規定性一起被我們認知。相反,我首先指出,空間(時間也是這樣,這是貝克萊所沒有考慮到的)和它的一切先天規定性一起,能夠被我們認識,因為它和時間一樣,在一切知覺或經驗之先出現給我們作為我們的感性的純粹形式,使一切感性直觀,從而也使一切現象,成為可能。由此可見,由於真實性建築在普遍的、必然的法則之上作為它的標準,那麼在貝克萊看來,經驗就不能有真實性的標準,因為它的現象(在他看來)沒有什麼先天的東西做為它的基礎,這樣一來,現象就無非是假象;然而相反,在我們看來,空間和時間(連同純粹理智概念)先天地給一切可能經驗立法,同時並提供可靠標準以便在經驗之中區別真實性與假象。1    
  1純正的唯心主義一向都有一種神秘主義的目的,而且也不可能有別的;而我的唯心主義則完全是以理解我們關於經驗的對象的先天認識的可能性為目的的,這是一個至今從未得到解決甚至沒有被提出過的問題。這樣一來,全部神秘主義的唯心主義就垮台了,因為(就像我們早已在柏拉圖那裡見到了的那樣)它們總是從我們的先天知識(甚至從幾何學知識)中推論出與感性的直觀不同的另一種直觀(一種理智的直觀),因為人們決沒想到感官也會先天直觀。    
  我的所謂的(真正說來,是批判的)唯心主義是完全另外一種樣子,因為它顛倒了普通的唯心主義,而且通過它,一切先天知識,甚至幾何學知識,才第一次獲得了客觀實在性;而假如沒有我推證出來的空間、時間的主觀性,這種客觀實在性是連最熱心的實在論者都無法維持得住的。既然如此,為了2避免一切誤解起見,我本來希望給我的這種見解起另外一個名稱;不過完全改變它又不行。因此請允許我將來把它叫做形式的唯心主義(就像上面指出過的那樣),或者更好一點,把它叫做批判的唯心主義,以便使它同貝克萊的教條主義的唯心主義和笛卡爾的懷疑論的唯心主義有所區別。    
  2施密特版是「nun」(現在),哈爾頓施坦版和舒爾茨版是「um」(為了)。——譯者    
  在對我的書的評論裡,我再也看不出來什麼值得注意的東西。評論家東一點、西一點地做了一些籠統的判斷,這是費盡心機故意策劃出來的一種方式,因為從評論裡既看不出他自己的有知,也洩露不了他自己的無知。只有接觸到對主要問題的詳盡、細緻的判斷(本來應該這樣)的時候,才能暴露出也許是我的錯誤,也許是評論家在這一類研究中的知識水平。再說,讀者們都是習慣於從報紙的報道裡形成他們對於書的看法的,為了及早地打消讀者們想親自讀一讀這本書的願望起見,這倒是想得不壞的一個伎倆:首先把大量的段落接連不斷地一口氣端出來,而這些段落一離開上下文以及伴隨它們的證明和解釋(尤其是當這些段落對一切學院形而上學抱有反感的時候),就一定顯得非常荒謬;然後,把讀者們的耐心消耗到使他們感到厭煩的程度,接著,在讓我認識「持久的假象就是真理」這一煞費苦心的命題以後,就用一種嚴厲的然而是慈父般的口氣教訓我說:跟一般通用的語言鬧彆扭,有什麼好處呢?為什麼要把唯心主義做出區別來呢?這種區別從哪裡來的呢?把我的這本不如說是形而上學造反派的書的一切獨特之處,說成僅僅是術語新奇,這樣的一種判斷就清楚地證明了我的這位冒充的評判人什麼也沒有懂,尤其是連他自己也沒有懂。1    
  1評論家經常是無的放矢。當我把經驗的真實性同夢對立起來的時候,他決沒有想到我在這裡說的不過是伏爾夫哲學中著名的somnioobjectivesumto〔被客觀解說了的夢〕,這僅僅是形式的夢,而且也並不牽涉到睡夢與清醒之間的區別,何況那種區別在先驗哲學裡是根本談不到的。其次,他把我的範疇演繹和理智原則表說成是「用唯心主義方式表示的人所共知的邏輯原則和本體論原則」。讀者們在這一點上只要參考一下本《導論》就可以相信沒有比像這樣的一種判斷更可憐、更是歷史性錯誤的了。    
  這位評論家卻擺出來一副自以為具有一些了不起的高尚見解而又不願拿出來的姿態說話;因為在形而上學方面最近以來我還沒有看到有什麼東西能說明他使用這種口氣講話的理由。雖然如此,他也不該不把他的發現公之於世,因為毫無疑問,有不少人和我一樣會看到,儘管很久以來在這方面寫出了不少的好東西,但是這門科學並沒有因此得到哪管是一指寬的推進。我們固然可以找到一些東西,比如定義更加精練了,瘸了腿的證明得到了一些新的枴杖,形而上學的破衣加上了一些新的補釘,或者改變了式樣;這些都不錯,但都不是大家所要求的。大家對形而上學主張都感到厭倦了;大家要求的是這門科學的可能性,是能得出可靠性的根源,是區別真實性與純粹理性的辯證假象的可靠標準。對於這些,這位評論家應該是掌握了解決問題的關鍵,否則他決不會用這樣了不起的口吻講話的。    
  但是我很懷疑,對這門科學的像這樣一種需要,恐怕他連想都沒有想過,因為否則他會把他的檢查放到這一點上,而且在這麼重要的一個主題上,即使嘗試失敗了也還是會受到人們的尊敬的。如果是那樣的話,我們還是會成為好朋友的。在形而上學裡,他的思想深入到多遠都可以,沒有人阻攔他;不過,對於形而上學以外的東西,比如說形而上學的源泉,那是理性裡邊的東西,他不能妄加評論。但是我的懷疑並不是沒有根據的,證據是:他沒有一句話提到先天綜合知識的可能性,而形而上學的命運,就是完全建築在這個特殊問題的解決上的,我的《批判》(本《導論》也是這樣)也正是要達到這一目的的。他所碰上而無法擺脫的這種唯心主義是作為解決這一問題的唯一辦法而成為學說的(雖然還有別的理由來證實它);因此他本來應該指出:要麼是這個問題並不像我說的那麼重要(就連在本《導論》裡也是那樣),要麼是我對現象的看法絕對解決不了這個問題,要麼是用別的方法使這個問題得到更好的解決;但是關於這些,我在他的評論裡沒有找到一句話。由此看來,我的著作,這位評論家一點也沒有懂,甚至也許連形而上學本身的精神實質也一點沒有懂;但願這不是因為他為重重困難所苦而大為惱火,於是拿擺在他面前的這部著作出氣,把它的基本要點弄得糊里糊塗。    
  一個學報,儘管它在精選它的撰稿人方面付出了多少努力,然而為了能夠維持它的應得的名譽起見,無論是在形而上學方面,或者是在別的方面,還是有很多事情要做的。別的科學和知識部門都有它們的衡量尺度。數學的衡量尺度存在於數學本身裡;歷史和神學的衡量尺度存在於世俗書或者聖書裡;自然科學和醫術的衡量尺度存在於數學和經驗裡;法學的衡量尺度存在於法律書裡;即使有關滋味的東西的衡量尺度也存在於前人的例證裡。但是對於判斷象名叫形而上學的這種東西,衡量尺度首先還有待於去尋找(我曾試圖規定這種衡量尺度和它的使用)。在找到這個衡量尺度之前,假如說一定要去評論這一類的著作的話,那麼應該怎麼辦呢?如果這些著作是屬於教條主義之類的,那麼人們愛怎麼辦就怎麼辦;在這裡誰也不能對其他人作威作福多久,有人會出來以其人之道還治其人之身的。然而,如果這些著作是屬於批判之類的,當然不是判斷其他著作,而是批判理性本身,那麼判斷的衡量尺度就不能是去採取,而是首先要去尋找,在這種情況下,雖然反對和指責是可以被容許的,但是必須建築在和解精神的基礎上,因為這是有關大家的共同需要的問題;而且由於缺少必要的知識,因此蠻橫態度是不能容許的。    
  然而為了把我的辯護和哲學共同體的利益結合起來,我建議舉行一個考試,這個考試在方法上是有決定意義的,通過它,就可以指引一切形而上學研究走向它們的共同目的。這個考試同數學家所用的辦法沒有兩樣,即通過比賽來決定看誰的方法更好一些。這就是說,我向我的評論家挑戰,我請他按照他的辦法,當然應當根據先天原則,來證明他所提出的真正形而上學的、亦即綜合的、通過概念而先天認識的、但無論如何是最必不可少的命題之中的任何一個,比如實體的常住性原則,或者世界萬事萬物都是為其原因所規定的這一原則。如果他做不到這一點(不說話就等於默認),那麼他就必須承認:既然像這一類的命題如果沒有一個無可置疑的可靠性,形而上學就一錢不值,那麼就應該首先把這些命題的可能性或不可能性通過一種對純粹理性的批判建立起來,從而他就不得不要麼承認我在《批判》一書中的原則都是正確的,要麼證明這些原則都是毫無價值的。但是我已經預見到,儘管他直到現在對他的那些原則如何信之不疑,可是當問題在於認真舉行一次考試的時候,他在形而上學的整個領域內是連一個可以大膽提得出來的原則都找不出的。因此我將把在比賽中所能期望的一個最有利的條件讓給他,即把onusprobandi〔提出證據的責任〕給他免掉,放在我的身上。    
  他在本《導論》裡以及在我的《批判》裡(426—461頁1)找到八個命題,其中都是兩相矛盾的,但是每一個命題都必然是屬於形而上學的,形而上學對每一個命題都必須要麼承認,要麼否定(雖然沒有哪一個不是在當時曾經為某一個哲學家所贊成過的)。現在他可以隨便從八個命題裡任選一個,把它承認下來而不必去證明,這個證明,我可以給他免掉,不過只要一個就行(因為浪費時間,對於他和對於我都沒有好處),然後對我的反面命題的證明進行攻擊。如果我能維護得住這個反面命題,並且從而能夠指出:按照任何教條主義的形而上學所必然承認的一些原則,也同樣能夠清清楚楚地證明他所採取的命題的反面,那麼就說明形而上學天生有它的缺陷,這個缺陷既無法解釋,更不能排除,除非追溯到它的出生地——純粹理性本身上去;而這樣一來,對我的《批判》就必須要麼接受,要麼用一個更好的來代替;至少必須去研究,這是我目前唯一的要求。反之,如果我維護不住我的證明,那麼從教條主義的原則建立的一個先天綜合命題就站得住腳了,我的論敵就算贏了,從而我對普通形而上學的指控就算不正確了,這樣我將保證承認他對我的《批判》的指責是正當的(雖然這決不應該是它的結果)。不過,為了達到這個目的,我認為他必須放棄他的匿名,否則我看不出怎麼可以避免以下的事實,即我有幸或者被迫去對待的將不只是一個問題,而是來自一些不知其名的、但是不夠資格的論敵們的更多的問題。    
  1德文第二版第454—489頁;商務印書館1960年中文譯本第330—第351頁。——譯者    
  建議先研究《批判》,然後再對它下判斷    
  尊榮的讀者們長期用沉默來惠助我的《批判》,對此我深為感激,因為這種沉默證明判斷推遲了,也證明這樣一個假定,即當一本著作放著一切熟路不走卻去走一條一下子不知道怎麼走好的新路時,它很可能含有某種使人類知識的一個重要的、然而目前是死了的部門得以新生和豐產的東西,從而也證明對這枝嫩芽的愛護,使它免於被一種迫不及待的判斷所折斷和摧毀。由於上述動機而推遲了的一個判斷的例證直到現在才見於《哥達學報》,這個判斷之深刻(用不著我來稱讚,因為那是會有嫌疑的),每個讀者自己從作者把有關我的著作的基本原則的一段介紹得多麼清楚、多麼忠實上都可以看出來。    
  既然一個巨大的建築物不能一眼就能斷定得了它的全部價值,那麼我建議從它的基礎上一部分、一部分地對它進行考察,這樣,目前的這本《導論》就可以當做一個大綱來用,原著本身在必要時可以拿來同它參照。這個希望如果僅僅是出於我自己的幻想,比如由於虛榮心作怪,人們通常總是把自己的一切作品都認為是重要的,那麼就很不謙虛了,因而值得加以鄙棄。不過,全部思辨哲學目前的情況是:它已經達到了即將完全消滅的地步,雖然人類理性還以永遠消滅不了的感情來牽住它不放,而這種感情僅僅由於遭受了不斷的失望之後,現在才徒勞無益地試圖改變為漠不關心。    
  在像我們這樣的一個思考的時代裡,我們不能設想許多有才能的人,只要存在一線希望,會不去利用一切好機會為不斷前進的理性的共同利益而工作的。數學、自然科學、法律、藝術、甚至道德學等,都沒有完全滿足精神的需要;永遠有剩餘的空地留給純粹的、思辨的理性,這種空虛使我們不得不在詼諧滑稽、胡言亂語、或者神奇古怪裡去尋找表面上似乎是有事可做和娛樂,而實際上不過是消遣的東西,以此來窒息理性的苦悶呼聲。理性,按其本性來說,是要求某種東西來滿足它自己,而不是單獨為了別的目的或愛好之用的。因此僅就理性是為滿足它自己來說,我很有把握設想,這對每一個打算開擴他的知識的人,都有很大的魔力,我甚至可以說,有比其他任何理論知識都大的魔力,人們不會甘心情願地拿它同其他的理論知識交換的,因為其他一切知識,甚至一切目的,都必須在這裡結合起來成為一個整體。    
  但是,我把本《導論》提供出來是作為研究的提綱和線索用的,而不是作為原著本身;因為,雖然在有關內容、次序安排和表現方式上,以及在寫出之前我在斟酌每一句話上所花費的努力來說,我甚至到現在還是對原著本身完全滿意的(因為,為了使我自己完全滿意,我不僅在整體方面,有時甚至對於一個個別命題的源泉方面,都下了多年的功夫),然而對於《元素論1》的某些章節裡的講解上,比如在《理智概念的演繹》上,或在《純粹理性的錯誤推論》上,我卻並不十分滿意,因為在某種程度上寫得過於囉嗦,這弄得這些章節反而不清楚了。可以用本《導論》裡有關這些章節所講的東西作為檢查的基礎。    
  1異譯:「原理論」。——譯者    
  人們稱讚我們德國人,說我們總是比別國人堅韌頑強得多。如果這個意見有根據,那麼現在就出現一個機會去從事一種事業,這種事業的美好的前途是無可懷疑的,在這上面每個善於思考的人都同樣有份,雖然大家直到現在在完成這種事業以及在證實上述的有利意見上並沒有取得成就;特別是,所說的這門科學越是特別,就越能夠一下子達到圓滿的完成,達到這樣的穩定狀態,即它決不能有絲毫的開展,並且即使由於後來的發明,也既不能有所增加,也不能有所改變(不包括為了使它更加明瞭而做的修飾,或者為了各種目的而做的一些有用的補充),這是任何別的科學所沒有也不可能有的優點,因為沒有別的科學是像它這樣有關完全孤立、不依靠其他科學、同其他科學毫無混同之處的認識能力的。甚至目前的時機對我所期待的事業來說,也並非沒有好處,因為目前在德國,除了所謂實用的科學以外,不是僅僅為了娛樂,而是為了一種具有持久目的的事業,可以說誰都不知道幹什麼才好。    
  至於如何使學者們的各種努力都針對這樣的一個目的而結合起來,並且為此而尋找辦法,我想這件事必須讓別人去做。同時我也並不打算去要求任何人完全按照我的意見去做,甚至也不抱這樣的幻想。不過,根據情況,接著就會出現下面的一些事情:開頭、返工、縮小,或者核對、補充、擴大。只要問題在於從基礎上考察,那麼不可避免地就會建立起來一個體系(雖然不是我自己的),這個體系將會留給後代,而後代對它也會理所當然地感激不盡。    
  批判的原則一建立起來,首先指出經過批判之後所期待的是哪一種形而上學,以及在拔掉它的假羽毛之後它如何並不因此表現出一副可憐相,一副微不足道的形態,反而在另外一方面被裝飾得富麗堂皇,令人肅然起敬,這說起來話就長了。不過,從這樣的一種改革而產生的另外的巨大的好處卻是一望而知的。普通形而上學曾經在研究純粹理智的基本概念方面有過用處,使這些概念通過分析而明確起來,並且通過說明解釋而得到規定,因此普通形而上學對於理性來說變成了一種鍛煉,不管它〔理性〕後來認為往哪個方向去好。然而普通形而上學的功勞也就到此為止。因為它推崇用狂妄的主張進行臆斷,用狡猾的手段和表面的東西進行詭辯,用一點學院式的聰明以輕率的態度來對待最困難的問題,特別當它有時從科學的語言裡隨便撈取一點東西,有時又從普通的言論裡隨便撈取另外一點東西時,這種輕率的態度就更顯得有誘惑力,每個人都認為它什麼都好,而實際上它卻一錢不值,這樣一來它就把它上述的功勞一筆勾銷了。相反,批判給我們提供一個判斷的尺度,根據這個尺度,真知就可以同假知確然分別開來,並且在形而上學裡充分運用之後建立起來,成為一種思想方式,這種思想方式然後就把它的有益影響擴展到其他每一個理性使用上去,並且第一次地注入了真正的哲學精神。形而上學對神學的功勞也不能低估。形而上學使神學從教條思辨的判斷中解放出來,從而完全保證它能夠對抗這一類的一切論敵的攻擊。因為普通形而上學雖然曾經答應給神學很大幫助,卻沒有能夠實踐它的諾言;而且,由於它求助了思辨的教條主義,它除了武裝了敵人來反對自己之外沒有做什麼事情。神秘主義在啟蒙時期之所以能夠興起,就是因為它隱藏在一種學院形而上學背後,在這樣一種體系保護之下它就敢於好像用理性來胡說八道。批判的哲學把神秘主義從它的這一最後的隱蔽所裡驅逐出去了。除此之外,對於一個形而上學教師來說,大家公認他所講的歸根到底是科學,並且給〔哲學〕共同體帶來了真正的好處,這也不能不算是一件很重要的事。且第一次地注入了真正的哲學精神。形而上學對神學的功勞也不能低估。形而上學使神學從教條思辨的判斷中解放出來,從而完全保證它能夠對抗這一類的一切論敵的攻擊。因為普通形而上學雖然曾經答應給神學很大幫助,卻沒有能夠實踐它的諾言;而且,由於它求助了思辨的教條主義,它除了武裝了敵人來反對自己之外沒有做什麼事情。神秘主義在啟蒙時期之所以能夠興起,就是因為它隱藏在一種學院形而上學背後,在這樣一種體系保護之下它就敢於好像用理性來胡說八道。批判的哲學把神秘主義從它的這一最後的隱蔽所裡驅逐出去了。除此之外,對於一個形而上學教師來說,大家公認他所講的歸根到底是科學,並且給〔哲學〕共同體帶來了真正的好處,這也不能不算是一件很重要的事。           
《導 論》 
康德著        
譯後記    
   《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》(以下簡稱《導論》)是康德哲學著作中一本相當重要的書。它是《純粹理性批判》(以下簡稱《批判》)的縮寫本。《導論》的篇幅雖然不大,但它包含康德哲學體系最主要的觀點,比起原著來,它有這樣的特點:簡明扼要,比較淺顯;在問題的提出和闡述上,語句比較簡練,開門見山,單刀直入;在主題思想上一語道破,容易給讀者一種明確的概念,避免產生誤解。在《批判》裡容易被人誤解的地方,在《導論》裡大都做了解釋。另外,在《導論》裡也增加了一些在《批判》裡沒有的內容,這些內容在《批判》印行第二版(1787年)時大半增補進去了。當然,對於專門研究康德哲學的人,光讀《導論》還嫌不足,特別是在有關證明和需要解釋的地方,都沒有提到。因此,還應該讀一讀《批判》本身。不過,讀了《導論》再讀《批判》,會感到省力多了。    
  《導論》的德文原版是1783年在裡加出版的,1794年和1795年又分別在來比錫和格拉茨印刷了一次。這以後有過很多版本,如:    
  羅森克蘭茨(Rosenkranz)版,1838年;    
  哈滕斯坦(Hartenstein)版,1838年,1867年;    
  基爾希曼(Kirchmann)版,1870年,1876年,1893年;    
  埃德曼(Erdmann)版,1878年,1903年,1911年;    
  舒爾茨(Schulz)版,1888年;    
  福爾倫德(Vorlander)版,1905年,1920年;    
  卡西雷爾(Cassirer)版,1922年;    
  施密特(Schmidt)版,1927年。    
  此外,格裡洛(Grillo)和叔本華也分別於1795年和1837年做了校勘;特別是法依欣格爾(Vaihinger)於1879年指出:《導論》原版裡有幾頁排錯了位置,這個發現很受哲學界的重視,1879年以後的各版裡都提到了,施密特並且根據這個意見,在他的1927年版本裡做了訂正。    
  康德以前的德國哲學家萊布尼茨(1646—1716),他的著作和信件大部是用拉丁文和法文寫的。正式用德文寫作並且創造了大批哲學上的德文術語的是伏爾夫(1679—1754),雖然他的部分著作還是用拉丁文寫的。比伏爾夫晚生了四十多年的康德,他的一部分著作也還是用拉丁文寫的。在康德的年代裡,德文的語法規則看來還不是象後來那樣嚴謹,而且由於受了東普魯士的德語發音上的影響,康德在用字的拼寫上有些地方也是獨特的,再加上印刷上的許多錯誤,這就使《導論》的不同版本出現許多異體字和異文,因而造成了各版本的分歧。比如在第二十三節至第二十六節中,這種分歧竟達二十四處之多,其中最重要的有「Grundes」(基礎的)和「Grades」(度的)、「grosser」(更大的)和「Grossen」(大小、量)等等,這些差別不僅是詞本身的意義不同,而且有時牽涉到句子甚至幾個相關聯的句子都隨之而改變了意思。這也是為什麼各種文字的譯本由於所根據的不同德文版本(再加上譯者個人對德文原著中句子的不同理解)而產生了很多分歧的原故。    
  在《導論》中文譯本翻譯的過程中,我起初根據的是卡勒斯(P.Carus)的英文譯本,後來又和吉勃蘭(J.Gibelin)的法文譯本、巴克斯(E.B.Bax)的英文譯本核對了一遍。由於這幾種譯本出入比較多,特別是感到這樣重要的一本著作應該以康德本人的德文原著為準,於是又按德文施密特版本逐字逐句核對了一遍,在核對的過程中,也參考了德文埃德曼版本和舒爾茨版本,與此同時,看到貝克(Beck)的英文譯本,就也參考了這個新英譯本;在德文各版本出入比較大,特別是牽涉到不同意義上的地方,我都在註解中指了出來。至於兩種英文譯本和一種法文譯本與德文版出入的地方,因為感到必要性不大,避免煩瑣,我都沒有再作註明。此外,在《導論》和《批判》的提法不同的地方,為了便於對照或有必要作補充說明起見,我適當地引證了《批判》作為註解。    
  《純粹理性批判》於1780年剛剛出版,為什麼到第二年,康德就接著又寫《導論》?讀過《純粹理性批判》的人都知道,這部書很不容易懂,其中主要原因是:一、該書用的「教授講座式」的寫法,從頭到尾都使人感覺到有那麼一股學究氣味,這樣一來,篇幅就不免拉得很長,使讀者不容易抓住要點;二、該書很多部分都是康德把他在1769年到1780年期間所發表的文章、手稿和講稿,匯總在一個巨大的哲學體系裡,為了急於出版,僅在四、五個月的短促時間裡編纂起來,因而重複和前後不一致的地方不時出現;三、特別是在哲學術語方面,有很多不是當時習慣的用法,而是康德自己獨創的新義——舊詞新用,這就非常容易使讀者誤解康德的原意。基於以上種種原因,在《批判》出版之後,康德自己也感到有另寫一個通俗本的必要。恰好這時,1782年1月19日的一期《哥廷根學報》上刊登了一篇關於《純粹理性批判》的書評,這個書評促成了康德的決心。    
  書評的作者用的是筆名,後來據說是當時德國一個哲學教授、折中主義學派(該派調和經驗論和唯理論)的一個代表、德國十八世紀啟蒙運動者伽爾韋(C.Garve,1742—1798)。我沒有看到這個書評,不過從康德自己在《導論》的「導言」和「附錄」裡引述的內容來看,書評的主要內容是說《批判》一書過於冗長、乾燥,用語獨特、晦澀,不通俗,令人費解;說這種哲學是「一個超越的唯心主義體系」,實際上不過是貝克萊主觀唯心主義的翻版,沒有什麼新的東西,等等。康德看了這個書評,大為惱火,於是立即動筆寫一本內容和《批判》基本相同、但簡明扼要的「通俗本」。這個「通俗本」就是這本《導論》。    
  實際上伽爾韋誤解了康德,因為康德自己也是折中主義者,他不僅調和經驗論和唯理論,而且調和唯物論和唯心論,調和科學和宗教,使二者妥協起來。因此在消除了誤解之後,從兩人來往的書信來看,他們終於成了朋友。    
  康德給這本所謂《純粹理性批判》的「通俗本」起了一個冗長的名稱,叫做《能夠作為科學出現的任何一種未來形而上學導論》。由於這個書名太長不好叫,自該書出版以來人們一直把它簡稱為《導論》(Prolegomena)。形而上學(不是在與辯證法相對立的意義上,而是在古典的意義上)所對待的基本問題是靈魂、世界和上帝。康德認為這些問題自亞里士多德起兩千多年來始終沒有得到解決,因而形而上學始終沒有成為科學;特別是近代由於教條主義和懷疑論給形而上學起了很壞的作用(康德認為教條主義說了等於沒說,懷疑論什麼都不敢說),形而上學已經成為人們所厭棄的東西,「形而上學家」也已經變成了很不光采的稱號。因此康德斷言,形而上學「要末是科學,要末就什麼都不是」,以往和現有的各種形而上學並不算真正的形而上學;真正的形而上學現在還沒有建立起來。不過,由於人類理性要求解決這樣的一些問題,否則人類理性就永遠得不到滿足,因此將來必須建立起一種作為科學的形而上學。    
  為了建立這樣一種形而上學,康德認為必須先做好準備工作,這就是首先應該對人的認識能力(理性)做一個批判性的研究,看看它是否有能力並且究竟有多大能力來擔當起這樣一個任務,以免重新陷入教條主義或懷疑論的泥坑。因此看來「純粹理性批判」原來就是作為「能夠作為科學出現的任何一種未來的形而上學的導論」而寫的,只是到寫《導論》時,才直接用來作為書名了。這樣,《導論》就有了雙重意義,它一方面是《純粹理性批判》一書的「導論」(即「綱要」、「預習課」的意思),一方面又是未來的、真正的形而上學的「導論」。    
  康德的著作之所以費解,有的地方被誤解,其中一個主要原因是,他所使用的哲學術語,有許多與西方哲學史上傳統的用法意義不同,與馬克思主義哲學所使用的術語的意義有些更有很大的區別,所以,我們現在來讀它,自然又增加一層困難了。    
  舉幾個術語為例來說:    
  1.「形而上」、「形而下」。形而上學在這裡是用的古典的意思(不是與辯證法相對立的意思),指對靈魂不滅和上帝存在等問題從理論上進行研究的學問。康德給這詞下的定義是:形而上學知識是從理性得來的全部知識,這種知識完全是從概念出發的,既不借助於經驗,也不借助於空間和時間等直觀。    
  相反,形而下知識不是從理性,而是從理智和感性得來的知識,這種知識既要借助於經驗,也要借助於空間和時間等直觀。    
  中文這一對詞是根據我國古代《易·繫辭》裡「形而上者謂之道,形而下者謂之器」這句話翻譯過來的。    
  2.「純粹理性批判」中的「純粹」是不摻雜任何經驗的成分;「批判」是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查。因此,「純粹理性批判」的意思就是對於不摻雜任何經驗成分的理性的檢查,看看它的認識能力究竟有多大。    
  3.「感性」、「理智」、「理性」。這是人的認識能力的三個階段。「我們的全部知識都是從感覺開始,經過理智,最後達到理性。」(《批判》第一版第298頁,第二版第355頁,中文譯本1第245頁。)    
  1商務印書館1960年版。下同。——譯者    
  「感性是按照對像所感染我們的樣子而接受表象的能力(接受力);對象是通過感性而表現給我們的。」(《批判》第一版第19頁,第二版第33頁;中文譯本第47頁)感性有形式和材料之分。它的形式是空間和時間;它的材料是感覺。感性之所以按照對像所感染我們的樣子,這是因為「感性並不表象自在之物本身,而只表象自在之物的現象」(《導論》「附釋一」)。因此「感性世界的一切對像僅僅是現象」(《導論》「附釋三」)。    
  理智是思維的能力,它的作用在於判斷。在判斷的過程中,它是用感性所提供的現象作為材料,同時用它本身的概念(範疇)作為形式,用這些形式把材料統一起來而成為經驗。因此,「理智是一種通過規則把現象統一起來的官能。」(《批判》第一版第302頁,第二版第359頁,中文譯本第247頁)理智概念雖然是理智本身的(先天的)概念,但這些概念僅僅使用在經驗上。它們「一旦離開了經驗的對象而涉及自在之物時,就毫無意義。……一旦超出經驗,這些原則就成為毫無客觀實在性的任意結合」。(《導論》,第三十節)所以,理智和理性不同。    
  理性這一詞的意義,康德的用法自己也並不一致,有時是按哲學上傳統的用法,在這種意義上,是廣義的,它包括理智,指人類全部認識、理解的作用,相當於馬克思主義哲學關於人的認識的「理性階段」;但絕大部分場合是狹義的,即康德所特別給的意義,在這種意義上,它是比理智更高一級的認識階段,專門對待理智所提出的、超出經驗以外的問題。理智所對待的只是經驗以內的認識;但理智能提出有些是不能為經驗所證實的東西,比如靈魂不滅、世界整體、上帝存在,這時就由理性把這些問題接過去加以對待,不過這些問題都是完全超出經驗的,因此它們的解決只能建築在假定之上。「理性,按其本性來說,是要求某種東西來滿足它自己,而不是單獨為了別的目的或愛好之用的。」(《導論》182頁)這樣的「理性」是馬克思主義哲學中根本沒有的。    
  理性如果完全是關於認識的,就是「理論理性」,或「思辨理性」;如果是關於道德規律的,就是「實踐理性」。    
  4.「先天」(a priori)、「後天」(a posteriori)。這一對詞在西方中世紀有其特殊的用法;近代的意義是:1.來自經驗並且根據經驗的知識,叫做「後天知識」,反之是「先天知識」;或者2.先於經驗的觀念或知識叫做「先天觀念」或「先天知識」。康德對這一對詞的用法,其意義與上述不完全相同。「後天知識」是根據個人、一時的知覺得來的知識,它不具有必然性和普遍有效性;「先天知識」是對於一切人、一切可能情況都適用的必然的、普遍有效的知識。先天知識和天生的、人腦所固有的「天賦觀念」不同,因為在康德看來,先天知識不是人一生下來就有的現成觀念,而僅僅是能夠適用於一切經驗的必然性和普遍有效性。這一對詞在中文是根據我國古代《易·象傳》中「先天而天弗違,後天而奉天時」譯的。    
  5.「直觀」(Anschauung)、「經驗的」(empirisch)、「經驗」(Er-fahrung)。    
  德文 Anschauung一詞在英文、法文裡普遍譯為 Intuition.但 Intuition基本上有兩個意思,中國按照兩個不同意思分別譯為「直覺」和「直觀」。直觀(Anschauung),在康德是對一個對象的直接觀察,也是這種直接觀察所得到的印象、知覺,同時又是經由這種直接觀察所得到的對象。因此直觀一般說來都是屬於感性的,也叫「感性直觀」。感性提供給我們的對象有時是後天的,經過「經驗的直觀」,所得的是對對象的知覺;有時是先天的,經過「純直觀」(或「先天的直觀」),所得的是對對象的形式,即空間和時間。因此空間和時間有時也叫直觀。直觀有時是屬於理智的,叫做「理智的直觀」,通過它,可以把客體的存在提供出來;但「客體」本身是什麼樣子,由於我們缺少「理性的直觀」,所以是不可知的。總之,康德在「直觀」的用法上是多種多樣的,應該在不同的情況下具體體會它的意思。    
  經驗的(empirisch),不是經驗(Erfahrung)的形容詞,千萬不要誤解。「經驗的」是從感官直接知覺到的東西,不成為經驗。(參見《導論》第十八節)    
  經驗(Erfahrung),不單純是經驗的(empirisch)知覺積累,它是遠遠超過知覺並且給經驗的判斷以普遍統一性的東西。(參見《導論》第二十六節)經驗等於直觀加上判斷:直觀是屬於感性的東西,而判斷是屬於理智的東西。(參見《導論》第二十一節乙)    
  6.內在的(immanent)、超越的(超驗的)(transzendent)、先驗(Transzendental)。    
  「內在的」,是指完全限於經驗之內說的,與內在論所使用的「內在」不同。「內在的原則」,是指只應用於經驗界以內的原則;「內在的使用」,指這些法則只使用於經驗界以內。    
  「超越」(「超驗」),指超出一切可能經驗界限以外。「我們把完全應用於可能經驗的限度以內的原則叫做『內在的』原則,把超出這些界限的原則叫做『超驗』的原則。」(《批判》第一版第296頁,第二版第352頁,中文譯本第243頁)在康德看來,超越(超驗)的東西是不合法的。    
  「先驗」這一詞在康德的哲學著作裡是相當混亂的。超越和先驗這兩個詞原來是一個字源,首先把它們分開的是康德。先驗是雖然不來自經驗但也不背於經驗並且對於經驗有效的東西,並沒有「完全在經驗以外」或「先於經驗」的意思。康德說:「我把一切決不是有關對象,而是一般有關我們對對象的先天概念的知識,稱之為先驗的知識。」(《批判》第一版,第11—12頁。)(《批判》第二版第25頁改為:「我把一切決不是有關對象的知識,而是一般有關對象的認識樣式的知識稱之為『先驗的知識』,就這種知識必須是先天可能的而言。」)因此「先驗」是指一切對經驗和對象的先天形式、先天原則等必然關係的研究,如先驗哲學、先驗邏輯論、先驗分析論,……。    
  康德有時也把「先驗」一詞用做與「超驗」相近的意思上去。當內在的原則應用到經驗界線以外,即應用到自在之物上去,而不是應用到現象(即可能經驗的對象)時,就叫做「先驗的使用」。(參見《批判》第一版第238頁,第二版第298頁,中文譯本第210頁)不過它和「超越」(「超驗」)仍然是不同的。「一個原則抹殺這些界線甚至強行越過這些界線,叫做『超驗』的。」而「先驗的使用或在範疇上錯誤的使用,是不小心越出經驗的界線。」(《批判》第一版第296頁,第二版第253頁,中文譯本第243—244頁)因此康德強調說,二者是「不可互換的」的名稱。    
  7.「自在之物」、「客體」、「對像」。    
  「自在之物」(Ding an sich),是我們只知其存在而不知其本來面貌的本身自在的物。「作為我們的感官對像而存在於我們之外的物〔自在之物〕是已有的,只是這些物本身可能是什麼樣子,我們一點也不知道,我們只知道它們的現象,也就是當它們作用於我們的感官時在我們之內所產生的表象。因此無論如何,我承認在我們之外有物體存在。」(《導論》「附釋二」)「事實上,既然我們有理由把感官對像僅僅看做是現象,那麼我們就也由之而承認了作為這些現象的基礎的自在之物,雖然我們不知道自在之物是怎麼一回事,而只知道它的現象,也就是只知道我們的感官被這個不知道的什麼東西所感染的方式。理智由於承認了現象,從而也就承認了自在之物本身的存在。」(《導論》第三十二節)    
  「客體」(Objekt)和「對像」(Gegenstand)這兩個詞在英文、法文都統一譯為Object和Objet,《批判》的中文譯本也都譯為「對像」。其實在康德的用法,這兩個詞是有分別的:Objekt(客體)是指自在之物說的,而Gegenstand(對像)是指自在之物感染我們的感官而產生的現象說的。不過,康德自己在這兩個詞的分別上用得也不十分嚴謹,在個別場合,Objekt也按一般的用法作對象的意思用。    
  8.本體和現象。    
  「本體」(Noumena),和「本體論」(Ontologie)的「本體」不同。但中文一時還沒有更恰當的詞來譯,因此暫時還譯做「本體」。康德自己對這一詞的解釋是:「言過其實的客體」,是「純粹理智的產物」,是純粹由於思維想出來的「思想的產物」。不過康德不僅把這一詞用做純粹主觀上的意義,同時也用在客觀上的意義,即「自在之物」本身。    
  「現象」(Phanomena、Erscheinung),就是對象。(參見(《導論》第十一節)。凡是可能經驗的對象都是現象。即凡是出現在時間裡或空間裡由範疇連結起來成為一定關係的東西,都是現象。自在之物是不可知的;可知的是它通過我們的感性和理智所現之象。在康德看來,我們所認識的都是現象界,在現象界背後作為它的基礎的是本體界。    
  9.理念。    
  「理念」(Idee)是理性提供出來的概念,也叫做「理性概念」,它的對象是不能在任何經驗中提供的。理念是「一個不是在經驗的連結、經驗的秩序和經驗的統一性中想出來的存在體,它是一種純粹的假設。」「這種假設是必要的」,比如「我們一定要設想一個非物質性的存在體」,因為不這樣,「理性就得不到滿足」,「理念永遠不能實現」。(參見《導論》第四十節、第五十七節、第五十八節)    
  10.設想。    
  Ideal在康德不是「理想」,而是「設想」。「理想」是一定能夠實現的行動目標。反之,「設想」僅僅是一種假設,它「似乎比理念更進一步脫離客觀實在性。我把設想理解為理念,它不僅是具體的,而且是個體的,即一個個體的東西,……只有理念才可以規定它。」(《批判》第一版第568頁,第二版第596頁,中文譯本第412頁)「理性為其自身設想出一個對象,它把它視為應該完全可以按照原則規定的東西;為了規定它而要求的條件並不能在經驗中找到,而且它的概念因而也完全是超越的。(《批判》第一版第571頁,第二版第599頁,中文譯本第413—414頁)    
  11.辯證法。    
  「辯證法」(Dialektik),在康德的用法上和我們馬克思主義哲學上的意思不同,康德把辯證法稱之為不合理的虛假推論,他把它定義為「假象的邏輯」(或「辯證的假象」)。假象有三種:邏輯的假象、經驗的假象和先驗的假象。先驗的假象是把經驗之內的條件用在經驗之外去所產生的假象,如「世界在時間上有始」這一命題,時間是經驗中的感性形式,而世界整體是經驗不到的,因此得出來的結果必然是「假象」。    
  「先驗的辯證法」是對這種假象的研究。    
  應該怎樣看待康德哲學的實質?    
  我們知道,德國古典哲學是馬克思主義三個來源之一,而德國古典哲學就是由康德哲學開始的。馬克思、恩格斯和列寧都把德國古典哲學擺在非常重要的地位。「馬克思和恩格斯不只一次地指出,他們的智慧的發展,有很多地方得益於德國的大哲學家,尤其是黑格爾。恩格斯說:『沒有德國哲學,就不會有科學的社會主義。』」(列寧:《弗裡德裡希·恩格斯》,《列寧全集》第2卷,人民出版社版,第5頁腳注。)「在法國發生政治革命的同時,德國發生了哲學革命,這個革命是由康德開始的,他推翻了前世紀歐洲各大學所採用的陳舊的萊布尼茨的形而上學體系。」(恩格斯《大陸社會改革運動的進展》,《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社版,第588頁。)「德國哲學從康德到黑格爾的發展是連貫的,合乎邏輯的,必然的,——如果可以這樣說的話,以致除了上面提到的體系而外,其他任何體系都是站不住腳的。」(同上)馬克思、恩格斯的經典著作裡多次提到康德,特別是列寧在他的《唯物主義和經驗批判主義》這本重要的馬克思主義經典著作中用了很大的篇幅批判了康德,並且非常有力地駁斥了形形色色的唯心主義者和馬赫主義者對康德哲學的誤解和有意的歪曲。由此看來,弄清德國古典哲學對於瞭解馬克思主義哲學的產生是重要的。    
  怎樣讀懂康德最重要的哲學著作《純粹理性批判》,我自己是有沉痛的體會的。當時,新康德主義柯恩(Cohen)學派流行,一些康德研究者不少是按照柯恩的意思來「修正」康德的;況且,當時還缺少西方哲學術語的統一譯名,尤其是康德用的主要術語又和傳統的意義不同,比如有的人常講Gegenstand,我慢慢體會才知道這就是「對像」,但是,當時一些研究者是按照柯恩的意思把「對像」和「客體」(這兩個術語當時中國還沒有正式譯名)混為一談的,而且什麼是「先天」?什麼是「先驗」?二者的分別究竟在哪裡?他們都弄不清楚,當時我只能按照朱熹的一句話「閉門造車,出門合轍」的意思來慢慢體會。一直到多年以後有機會讀到了偉大導師列寧的《唯物主義和經驗批判主義》,再讀康德的《純粹理性批判》和他的《導論》,我才基本上弄清了康德哲學的要點。我談了談我的親身體會,個人走過的彎路,主要目的是為了說明我下列的看法,免得青年人在讀康德時重走我痛苦的彎路。    
  應該怎樣看待康德哲學的實質?我認為偉大的導師列寧關於康德哲學的評語始終是正確的,應該是我們理解康德哲學永遠不能背離的指導原則。列寧說:「康德哲學的基本特徵是調和唯物主義和唯心主義,使二者妥協,使各種相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相應存在的時候,他是唯物主義者;當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候,他是唯心主義者。在康德承認經驗、感覺是我們知識的唯一泉源時,他是把自己的哲學引向感覺論,並且在一定的條件下通過感覺論而引向唯物主義。在康德承認空間、時間、因果性等等先天性時,他就把自己的哲學引向唯心主義。」(《唯物主義和經驗批判主義》,人民出版社1970年版,第193頁)    
  康德前期本來是研究科學的,他開始並且多年講的都是數學和物理學這一類的課,後來又講邏輯學。在他三十一歲時(1755年)發表了一本有名的著作:《自然通史和天體論》(上海人民出版社以《宇宙發展史概論》這個書名出版於1972年),恩格斯對這本著作評價說:「在這個僵化的自然觀上打開第一個缺口的,不是一個自然科學家,而是一個哲學家。1755年出現了康德《自然通史和天體論》。關於〔上帝〕第一次推動的問題被取消了;地球和整個太陽系表現為某種在時間的進程中逐漸生長的東西。」(《自然辯證法》,《馬克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社版第366—367頁)「康德一開始他的科學生涯,就把牛頓的穩定的、從有名的第一次推動作出以後就永遠如此的太陽系變成了歷史的過程,即太陽和一切行星由旋轉的星雲團產生的過程。同時,他已經作出了這樣的結論:太陽系的產生也預示著它將來的不可避免的滅亡。過了半個世紀,他的觀點由拉普拉斯從數學上作出了證明;又過了半個世紀,分光鏡證明了,在宇宙空間存在著凝聚程度不同的熾熱的氣團。」「康德關於目前所有的天體都從旋轉的星雲團產生的學說,是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念,第一次被動搖了。」(《反杜林論》,《馬克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社版,第26頁、第62頁)    
  在《自然通史和天體論》裡,康德曾豪邁地宣稱:「我覺得,我們在這裡可以在某種意義上毫不誇張地說,給我物質,我就用它造出一個宇宙來!這就是說,給我物質,我將給你們指出,宇宙是怎樣由此形成的。」(《宇宙發展史概論》,第17頁。)也就是在1755年,葡萄牙里斯本地區發生了強烈的地震,康德於1756年連續發表了三篇文章,科學地解釋了發生地震的自然地理原因,這就打破了一向被人們認為地震是由於上帝發怒而對人類懲罰的迷信思想。所有這些都有力地說明康德當時是站在唯物主義立場上的。    
  康德從1770年當上了邏輯和形而上學教授以後,他才拋棄了他原來的唯物主義立場,採取了調和唯物主義和唯心主義的折中主義兩面手法。(其實這種折中主義手法,我們在他的《自然通史和天體論》裡也看到,不過我們從該書的上下文中知道他這是為了對付封建統治當局的。該書用匿名出版也無非是為此目的)不過他很不願意人家說他是唯心主義者,把唯心主義叫做「討厭的」唯心主義,特別反對人家把他和貝克萊那樣的主觀唯心主義相提並論。他在《導論》裡不止一次地為自己辯護說他不是真正的唯心主義者,並且自比於英國唯物主義者洛克,說:「既然對於那些〔指洛克〕不感意把顏色當做客體本身的屬性而僅僅把它當做屬於視覺作為它的變化的人,不能稱之為唯心主義者,那麼同樣也不能僅僅由於我認為還要多的,甚至凡是做成一個物體的直觀〔即由物體產生的知覺〕的屬性都僅僅屬於這個物體的現象,而把我的學說稱之為唯心主義。提供了現象的物〔即作為現象的基礎的物體〕,它的存在性並不因此就像在真正的唯心主義裡那樣消滅了,而僅僅是說,這個物是我們通過感官所決不能按照它本身那樣來認識的。我很想知道我的這些主張應該算什麼,才免得算為一種唯心主義。」(《導論》第51頁)    
  雖然如此,他還是不得不免強承認下來自己的學說是唯心主義,儘管他辯護說:「我的這種唯心主義並不涉及事物的存在(雖然按照通常的意義,唯心主義就在於懷疑事物的存在),因為在我的思想裡我對它從來沒有懷疑過,而是僅僅涉及事物的感性表象;屬於感性表象的首先有空間和時間,關於空間和時間,以及從而關於一切一般現象,我僅僅指出了它們既不是事物(而僅僅是表象樣式),也不是屬於自在之物本身〔即本身自在的物〕的規定。不過『先驗』這一詞……從來不是指我們的認識對物的關係說的,而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的。……但是,如果把實在的事物(而不是現象)變為僅僅是表象的真是討厭的唯心主義〔指笛卡爾〕的話,那麼反過來,把僅僅是表象變為事物的〔指貝克萊〕應該叫做什麼呢?我想,可以叫做做夢的唯心主義,以便同前者有所區別;前者可以叫做幻想的唯心主義:而二者都應該通過我的叫做先驗的、或者最好叫做批判的唯心主義給避免了。」(《導論》第56—57頁)    
  在哲上調和唯物主義和唯心主義的折中主義觀點,康德自己也不否認,雖然他自稱他的這種折中道路和一般的東撈一把、西撈一把的折中道路不同。(參見《導論》第152頁)康德的這種兩面調和的折中主義觀點,實際上就是哲學上的二元論。「哲學上的一元論和二元論就在於,徹底或不徹底地貫徹唯物主義或唯心主義。」(列寧:《唯物主義和經驗批判主義》,人民出版社1970年版第290頁注)「由於康德的這種不徹底性,不論是徹底的唯物主義者,或是徹底的唯心主義者(以及『純粹的』不可知論者即休謨主義者1),都同他進行了無情的鬥爭。唯物主義者責備康德的唯心主義,駁斥他的唯心主義特徵,證明自在之物是可知的、此岸的,證明自在之物和現象之間沒有原則性的差別,證明不應當從先天的思維規律中而應當從客觀現實中引出因果性等等。不可知論者和唯心主義者責備康德承認自在之物,認為這是向唯物主義、『實在論』或『素樸實在論』讓步。」(同上,第193頁。)    
  1列寧從來不說康德是「純粹的」不可知論者。「馬克思和恩格斯的天才也表現在:……直截了當地說,哲學上有唯物主義路線和唯心主義路線,在兩者之間有各色各樣的不可知論。」(同上,第139頁。)    
  總之,鬥爭的焦點主要在於康德的自在之物(其次才是他的先天論)。從左的方面批評康德的,說他不夠唯物;從右的方面批評康德的,則說他不夠唯心。純粹的唯心主義者認為自在之物通向唯物主義,應該把它「清洗掉」;真正的唯物主義者則認為正是因為康德承認自在之物,並且把它做為我們的感覺經驗的基礎,所以才是可貴的,因此他們(例如恩格斯的學生拉法格)「不是批判康德承認自在之物,而是批判康德對於自在之物的看法不夠唯物。」(同上,第199頁。)而列寧自己則說:「馬赫主義者批判康德,是因為他是過火的唯物主義者,而我們批判康德,卻是因為他不是徹底的唯物主義者。」(同上,第194頁。)    
  「哲學的基本問題是思維對存在、精神對物質的關係問題。……哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創世說的人……,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬於唯物主義的各種學派。……但是,思維和存在的關係問題還有另一個方面:我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實?用哲學的語言來說,這個問題叫做思維和存在的同一性問題。」(恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》,人民出版社1972年版第15—16頁。)恩格斯所說的這另一個方面,實際上說的是世界是可知的或不可知的問題。    
  總之,根據以上經典作家的論斷和原則看來,康德既不能算為徹底的唯心主義者,也不能算為徹底的唯物主義者,而是調和唯物主義和唯心主義的折中主義者,二元論者。我有意引證了經典作家們那麼多的原話,目的是為了說明我們在談康德哲學時,千萬不能背離馬克思、恩格斯和列寧對康德的評斷。    
  至於對待從理論上為神學服務的形而上學以及對待神學本身和靈魂不滅,上帝存在的問題,看來康德受到下列四個方面的影響。    
  第一,是他的出身和他青少年時代的遭遇。康德的祖先是從蘇格蘭來到東普魯士的哥尼斯堡的移民,他父親是一個做馬鞍的手工業者。他母親先後生了十一個孩子,康德是行四,然而是活下來最長的男孩。家庭生活本來就很不充裕。在他的母親和父親相繼死去之後,不滿二十二歲的康德為了能夠維持生活和繼續讀書,只好一邊上學,一邊做家庭教師,給人家的孩子們補習功課。這樣他干了九年。1755年他在大學裡獲得了博士學位,取得了大學講師的名義。不過那時德國的大學講師是沒有工資的,每講一種課程都由聽課的學生自付給老師學費,因此講師收入的多少,全看聽課的人數而定,有時學生經濟過於困窘而又受到康德賞識時(例如赫德爾),他甚至不收學費。直到1765年他當上了公共圖書館的館員時,才算拿到了微薄的固定工資,每年合英幣九鎊六先令,而那時康德已經四十一歲了,而在經濟上還要補助他的弟弟和姐妹。在他的半生艱苦奮鬥中,「上帝」從來沒有給他什麼好處。    
  第二,康德自幼年起,受到他父親的嚴格的清教徒的思想教育,這種思想教育表現在不重視基督教的教規和一切宗教儀式而注重個人道德的修養,這給康德一生很深刻的影響。康德一生沒有進過教堂,也從不參加任何教堂以外的宗教儀式,就連一次由哥尼斯堡大學校長帶頭參加的校園內的基督教遊行儀式,康德由於礙於校長的面子,也只是開開門看了一看,並沒有參加。    
  第三,康德的前半生是唯物主義的自然科學家,這給他的哲學態度以根深蒂固的影響。關於這方面,我前面已經講了,在這裡就不再重述了。    
  第四,康德所處的時代正是歐洲啟蒙運動發展到德國的時代,他深受法國十八世紀唯物主義思想的影響,法國的伏爾泰曾到德國來過,特別是盧梭的著作是他特別喜愛的。而他開始講授哲學時雖然用的是伏爾夫的教本,但他不久就完全拋棄了伏爾夫。關於英國的經驗論者休謨曾給他巨大的影響,他曾說,是休謨第一次打破了他教條主義的迷夢。此外他特別推崇洛克;相反,他極端反對貝克萊,把他的主觀唯心主義叫做「做夢的唯心主義」。    
  根據《導論》裡的提法,康德既推翻了包括亞里士多德一直到伏爾夫—包姆葛爾頓二千年以來的一切形而上學,又認為未來任何形而上學都還沒有建立起來;而要建立新的形而上學,又專靠理性的推論,而理性在這上面由於缺少經驗的證實,沒有任何能力,它的推論只能是矛盾的(即不合理的)假象,比如他把靈魂不滅看做是「錯誤推論」,把上帝的存在看做是理性安慰自己的一種純粹的「設想」。這樣他不僅推翻了自然神論,甚至也有力地打擊了有神論。(參見《導論》第144—147頁)看來這就是為什麼封建統治當局多次想要禁止康德講授有關宗教問題,並且禁止他出版《論根本的惡》一書的原故吧,而由於康德當時已經享有很大的盛名,哥尼斯堡大學的朋友又多,大學當局竟把該項命令置之不理;但終於於1794年柏林議會把命令直接下達康德手裡,嚴厲譴責康德破壞了基督教的根本教義,並且命令他此後既不得再用講授,也不得再用寫作的方式來散佈這方面的意見,否則將給以皇家的處分。    
  不過,康德所處的時代正是西歐資產階級革命的時代。當時德國的經濟狀況遠遠落後於英、法兩國,當時德國的資產階級雖然已經初露頭角,但在力量上還遠遠沒有達到敢於起來革命的程度。康德雖然同情英、法資產階級革命,欣賞它們提倡的自由、平等、博愛的口號,並且對美國的獨立運動表示讚賞,但是由於德國知識界的習慣勢力(當時伏爾夫—包姆葛爾頓教條主義的形而上學還占統治地位),並且懾於德國封建統治政府的壓力,使康德被迫不得不採取折中主義的手法,把他企圖在理論上打倒的東西重新又在實踐上扶起來。不過這種「扶起來」的辦法,我們在《導論》裡看到,是非常軟弱無力,非常勉強的。他聲稱靈魂不滅和上帝存在的問題雖然不能從理論上認識,但是不妨把它們當作一種「設想」、「假想」,一種「應該」、「就好像是」的東西,雖然這些「都不過是一些揣測之詞」,不過它可以安慰人類理性需要,給「道德觀念提供地盤」,使「實踐理性」有所根據。(參見《導論》第五十九節,第六十節)    
  關於這一方面,我想引證曾為恩格斯推崇過的偉大的進步詩人海涅關於康德一段的富有詩意的評述作為參考。海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》一書中說:    
  「為了提出一個關於這個世外上帝的概念,東方和西方曾用盡了稚氣的比喻。然而自然神論者的幻想在時間和空間無限上卻白白地用盡了氣力。在這個問題上完全暴露了他們的無能為力,暴露了他們的世界觀,以及關於上帝本性的觀念的不足憑恃。所以即便這種觀念被打倒,那也不會使我們感到怎麼悲傷。可是,當康德破壞了他們關於上帝存在的證明時,他確實使他們大為傷感。    
  「如上所述,我不準備對康德駁斥那些證明的議論作任何通俗性的解說。我只想明確地告訴你們,自然神論自此以後在思辯理性的範圍內已經死滅了。悲痛的訃告恐怕需要幾個世紀之久才能被一般人所知悉——但我們早就穿了喪服。Deprofundis〔從深處〕!    
  「你們以為現在我們可以回家去了嗎?絕不!現在還有一齣戲有待上演。在悲劇之後要來一出笑劇。到這裡為止康德扮演了一個鐵面無私的哲學家,他襲擊了天國,殺死了天國全部守備部隊,這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了,現在再也無所謂大慈大悲了,無所謂天父的恩典了,無所謂今生受苦來世善報了,靈魂不死已經到了彌留的瞬間——發出陣陣的喘息和呻吟——而老蘭培〔蘭培是康德的僕人〕作為一個悲傷的旁觀者,腋下挾著他的那把傘站在一旁,滿臉淌著不安的汗水和眼淚。於是康德就憐憫起來,並表示,他不僅是一個偉大的哲學家,而且也是一個善良的人,於是,他考慮了一番之後,就一半善意、一半詼諧地說:『老蘭培一定要有一個上帝,否則這個可憐的人就不能幸福——但人生在世界上應當享有幸福——實踐的理性這樣說——我倒沒有關係——那末實踐的理性也無妨保證上帝的存在。』於是,康德就根據這些推論,在理論的理性和實踐的理性之間作了區分並且用實踐的理性,就像用一根魔杖一般使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的屍體復活了。    
  「康德使自然神論得以復活也許不僅是為了老蘭培,而且也是為了〔對付〕警察吧?或者他當真是出於確信才這樣行事嗎?難道他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明,如果我們關於上帝的一無所知,這會有多麼大的不便嗎?……」(《論德國宗教和哲學的歷史》,商務印書館1974年版第111—113頁。)    
  最後我還想談談我在本書翻譯過程中的一些想法和遇到的一些具體問題,特別是康德哲學術語的譯法問題。在有關西方哲學史的有些出版物中,我常看到原著引證方面有不妥和錯誤之處,以及根據這些誤譯所下的不正確的判斷,對此我心裡感到不安。我並不責怪這些出版物的作者,因為不妥和錯誤之處的責任不在他們,而是大量的西方哲學古典著作,多半尚無可靠的中文譯本。人們只能借二手材料來引用,這些材料經過輾轉抄錄,發生錯誤的情況往往是難免的。有鑒於此,我在多年教學之餘也做了一些翻譯工作,力求為古典哲學的譯述工作盡一點棉薄之力。我體會到,要把翻譯工作做好,一定要吃透原文每一句、每一字的真實意義和精神實質,還要用精確的漢語表達出來。而我在這兩個方面的水平都不夠高,因而總是不能得心應手,譯文自己也不能滿意。但是有一點還差堪自慰,那就是,我總是力所能及地使讀者在從譯文中瞭解原著時盡可能減少一些困難。    
  康德哲學的主要術語在本書中大部分都出現了,對這些術語加以仔細推敲,我認為這對於弄懂康德哲學是有好處的。我現在談談本書中幾個術語的譯法,供讀者們參考、商榷。    
  1.Verstand(英文understand.法文entendement),有人譯為「悟性」或「知性」。這樣譯法本無不可;但我總覺得不那麼通俗易懂,而外文這個詞本來是人人能懂的普通名詞,我們為什麼不能用意思相當而又通俗易懂的漢語名詞「理智」來譯呢?因此改來改去,最後定稿我還是譯為「理智」。    
  2.Idee(英文idea、法文idee)。這是康德講理性部分裡用的一個術語,有人譯為「理念」。可是康德的「理念」和柏拉圖的「理念」、黑格爾的「理念」都不相同。康德的「理念」實際上是從人的理性(也就是純粹從人的頭腦中)產生出來的一些刨根究底的「想法」,這些想法都不是經驗之內的東西,它們既不能通過經驗來證實,也不能通過經驗來否定,因此只能是一些「想法」。可是我怕這樣譯,不易通得過,未敢大膽地把「理念」硬改為「想法」,所以仍舊採用「理念」這個譯法。好在康德自己在他的書裡也說Idee是「理性概念」。那麼就算「理念」是「理性概念」的簡稱吧。    
  3.Ideal(英文ideal、法文ideal)。這一詞來源於Idee,意思是「Idee的東西」,也就是說,僅僅存在於「想法」的東西。因此我把它譯為「設想」。我認為這樣譯既合乎本詞的原義,也合乎康德對上帝的想法的原義。    
  4.Paralogismus(英文 Paralogism、法文paralogisme)的原義是「不合邏輯的論斷」、「錯誤的論證」。康德說,靈魂不滅這種論斷只能在人死了以後如果靈魂還活著才能得到證明,而在人還活著的時候,誰也沒有經驗過靈魂不滅,因此這種論斷是不合邏輯的、錯誤的。其他書中把這個詞譯為「悖論」或「謬誤推論」,本來也未嘗不可;可是我覺得還是譯為「錯誤推論」更通俗易懂些。    
  5.Antinomie(英文antinomy、法文antinomie),原意是兩條法規互相衝突。康德在這裡第一條就談「世界在時間上有始、在空回上有限」和「世界在時間上無始、在空間上無限」是對立問題。在這個問題上,兩種說法,各執一端,各自的論證是互相矛盾的。日文譯本把這個詞譯為「二律背反」,我國也一貫採用「二律背反」這個譯法(「律」,我國古文是法律條款)。這個譯法本來不錯。因此,我在本書中也想按約定俗成之規採用這種譯法。但是,根據康德在《純粹理性批判》裡,在Antinomie下面緊接著講「第一個對立」、「第二個對立」等。我原來想譯為「互相矛盾」,或譯為「互相對立」,但又分別與Widerspruch(矛盾)和Widerstreit(對立)兩詞混淆。因此,經過多次斟酌,我認為譯作「互相衝突」,既合乎原義,又比「二律背反」通俗易懂。在這裡提出來向讀者求教。    
  6.Dasein和Existenz、Sein稍有不同,Dasein是由da和sein兩詞合綴起來的,原義是「現時、現地的存在」,或「這樣的而不是那樣的存在」。這個詞在黑格爾哲學裡同Existenz的差別就大得多了。在黑格爾的書裡,Dasein譯為「定在」、「現有」、「規定的存在」、「現有的存在」等(黑格爾在《邏輯學》裡說「Dasein ist bestimmtesSein」,列寧《哲學筆記》中文譯本第109頁裡譯為「現有的存在是規定的存在」)。由於在康德哲學裡差別不大,而且在漢語中硬分別出來反而容易把人弄糊塗,因此我按照英、法文的譯法(existence)統一譯為「存在」。(有的書把Sein譯為「有」,我沒有採用。)    
  7.Dogmatismus(英文dogmatism、法文dogmatisme)來源於Dogma(教條),是指中世經院哲學的教條說的。如果按舊譯「獨斷論」,就比較費解;因此,為了通俗易懂起見,我按人人都懂而且恰合原義的現代漢語譯為「教條主義」。    
  8.Subjkt和Pradikat(英文subject和predicate、法文sujet和Predicat),很多書中譯為「主詞」和「賓詞」。我覺得這種譯法不妥當。尤其「賓詞」是指及物動詞後面的名詞受事位(補語)說的。這兩個詞現在在語法上叫做「主語」和「謂語」,在邏輯上叫做「主項」和「謂項」,而康德在本書裡所談的正是邏輯上的判斷問題,而不是語法上的問題,因此我把這兩個詞譯為「主項」和「謂項」。    
  9.Pradikamente(英文predicaments、法文predicaments)是Categorie(範疇)的別名,本來也可以把它譯為「範疇」;但康德在本書裡說Categorie又名Pradikamente,是指亞里士多德的十個範疇說的,亞里士多德後來又加上五個範疇,叫做Postpra-dikamente.不譯又不好,譯又不知道怎麼譯好,於是只好暫時按照本書的日文譯本譯為「雲謂關係」,把Postpradikamente譯為「後雲謂關係」。這個問題想留到以後再解決。    
  10.Physiologische(英文改譯為Physical,法文譯為physi-ologique),康德這一詞的意義,不是現在使用的意義(生理學的),而是根據字源的意義,指「有形體界的」、「物體界的」事物或原則說的,正和「形而上的」相對,因此我把它譯「形而下的」,也符合《易·繫詞》中「形而下者謂之器」的意思。    
  其他還有一些術語也採用了不同的譯法,我就不一一列舉了。總之,我改變譯名的原則有二:一是要恰合原義;二是要通俗易懂。此外,我還想補充一點:目前在科學技術方面,名稱基本上統一,在哲學社會科學上名詞術語則頗不統一,我們哲學工作者理應給廣大的讀者創造出更好的條件,以便於他們對外國哲學學習、研究和批判之用。因此我衷心希望一切哲學工作者和翻譯工作者同心協力,商討出一套統一的哲學譯名,在哲學研究上將是一個很大的貢獻。    
  至於我對本書的翻譯,我在前面說過,由於兩個方面的水平有限,錯誤和不妥之外一定不少。關於我對康德哲學的看法,特別是對於康德哲學術語的譯法,我是遵照「百家爭鳴、百花齊放」的方針做的,提出以上一些意見,很不成熟,目的僅僅是為了拋磚引玉,誠懇地希望讀者們給予批評指正。    
  譯者         
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<<導論>> 〔完〕

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