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新教倫理與資本主義精神

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《新教倫理與資本主義精神》 作者:韋伯 譯:陳維綱       
簡介    
    【作 者】(德)韋 伯(Weber,M.)著 於 曉,陳維綱譯    
  【叢書名】現代西方學術文庫    
  【形態項】 252 ; 20厘米    
  【讀秀號】000001051124    
  【出版項】 1987    
  【ISBN號】 7-108-00000-8 / B920    
  【原書定價】 $2.25 網上購買    
  【主題詞】新教(學科: 研究)    
  【參考文獻格式】(德)韋 伯(Weber,M.)著 於 曉,陳維綱譯. 新教倫理與資本主義精神. 三聯書店, 1987.    
  韋伯(1864-1920),當代西方最有影響的社會科學家之一,探討西方資本主義文化淵源的經典著作之一分上下兩篇,研究西方社會宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播下篇(後章上篇(前章)研究西方資本主義文化在哪些具體方面可以從宗教力量中找到解釋作者考慮到西方社會物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互影響的極其混亂狀態,選擇從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關聯的問題作為突破口,闡述宗教運動通過這些關係影響物質文化發展的方式和總的方向,試圖估價現代文化的發展在何種程度上應歸因於這些宗教力量,在何種程度上應歸因於其他因素本書最初分兩次發表於年和年作者去世前作了重要修訂,於年匯成一集,作為《宗教社會學論集》的第一部出版中譯本收入「現代西方學術文庫叢書」。         
《新教倫理與資本主義精神》 
韋 伯著 陳維綱譯       
導論    
   一個在近代的歐洲文明中成長起來的人,在研究任何有關世界歷史的問題時,都不免會反躬自問:在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現出來的那些文化現象 ——這些現象(正如我們常愛認為的那樣)存在於一系列具有普遍意義和普遍價值的發展中,——究竟應歸結為哪些事件的合成作用呢?     
  唯有在西方,科學才處於這樣一個發展階段:人們今日一致公認它是合法有效的。經驗的知識、對宇宙及生命問題的沉思,以及高深莫測的那類哲學與神學的洞見,都不在科學的範圍之內(雖然一種成系統的神學之充分發展說到底仍須歸到受希臘文化影響的基督教之名下,因為在伊斯蘭教和幾個印度教派中僅只有不成系統的神學)。簡單地說,具有高度精確性的知識與觀測在其它地方也都存在,尤其是在印度、中國、巴比倫和埃及;但是,在埃及以及其它地方,天文學缺乏古希臘人最早獲得的那種數學基礎(這當然使得這些地方天文學的發達更為令人讚歎);印度的幾何學則根本沒有推理的( Rational)證明,而這恰是希臘才智的另一產物,也是力學和物理學之母:印度的自然科學儘管在觀察方面非常發達,卻缺乏實驗的方法,而這種實驗方法,若撇開其遠古的起始不談,那就像近代的實驗室一樣,基本上是文藝復興時期的產物;因此醫學(尤其是在印度)儘管在經驗的技術方面高度發達,卻沒有生物學特別是生化學的基礎。一種理性的(Rational)化學,除了在西方以外,在其它任何文化地域都一直付諸闕如。     
  在中國,有高度發達的史學,卻不曾有過修昔底德的方法;在印度,固然有馬基雅維裡的前驅,但所有的印度政治思想都缺乏一種可與亞里士多德的方法相比擬的系統的方法,並且不具有各種理性的概念, ——不管是在印度(彌曼差派)的所有預言中,還是在以近東最為突出的大規模法典編纂中,或是在印度和其它國家的法律書中,都不具有系統嚴密的思想形式,而這種系統嚴密的形式對於羅馬法以及受其影響的西方法律這樣一種理性的法學來說,卻恰是必不可少的。像教會法規這樣一種系統結構只有在西方才聽說過。     
  藝術方面也同樣如此。其它民族的音樂聽覺或許要比我們更為敏銳,至少也不會比我們更弱。各種復調音樂在世界各地都一直存在;多種樂器的合奏與多聲部的合唱在其它地方也都一直就有;我們所有的那些理性的音程,早就為人所知並且還被計算過;但是,理性的和諧的音樂(不管是多聲部音樂還是和聲),是以三個三度迭置的三和弦為基礎的全音程構成的;我們的半音和等音(不是在空間意義上的,而是在自文藝復興以來的和聲的意義上的)、我們以絃樂四重奏為核心的管絃樂隊以及管樂合奏組織、我們的低音伴奏、我們的記譜系統(它使譜寫及演奏現代音樂作品成為可能,並由此使這些作品得以留存)、我們的奏鳴曲、交響曲、歌劇、以及最後,作為所有這些之表現手段的我們的基本樂器如風琴、鋼琴、小提琴等等; ——所有這一切,都只有在西方才聽說過,儘管標題音樂、音詩、全音和半音的變化,在不同的音樂傳統中早已作為表現的手段而存在著。     
  在建築方面,尖頂拱門在其它地方也都一直被用作為一種裝飾手段,在古代、在亞洲,都是如此;尖頂拱門和對角拱形的拱頂相結合,這在東方大概也不會不知道。但是,合乎理性的使用哥特式拱頂作為分散壓力和覆蓋所有結構空間的手段,並且突出地把它作為建構雄偉建築物的原則、作為擴展到諸如我們中世紀所創造的那些雕塑和繪畫中去的一種風格的基礎,這卻是其它地方都沒有的。我們的建築學的技術基礎確實來自東方。但是東方卻沒有解決圓頂問題,而且也缺乏那種對於一切藝術都具有經典意義的理性化( rationalization)類型(在繪畫中就是合理地利用線條和空間透視)——這是文藝復興為我們創造的。印刷術是中國早就有的;但是,只是為了付印而且只有通過付印才成其為作品的那種印刷品(尤其是報紙和期刊),卻只是在西方才得以問世。一切可能類型的高等教育機構在中國和伊斯蘭世界一直都有,其中的某些機構甚至在表面上與我們的大學(或至少學院)頗為相似;但是,一種理性的、系統的、專門化的科學職業,以及訓練有素的專業人員,卻只有在西方才存在,而且只有在西方才達到了它今日在我們的文化中所佔據的主導地位。這首先適用於訓練有素的行政人員——他們成了現代國家和西方經濟生活的支柱。行政人員形成了一種類型,這種類型從前只是被人偶然地設想過,但卻遠遠不會想到這類人現在對於社會秩序所具有的重要性。當然,行政人員,即使是專業化的行政人員,乃是絕大多數不同的社會中久已有之的一個組成成份;但是,任何國家、任何時代都不曾象近代西方這樣深切地體會到,國家生活的整個生存,它的政治、技術和經濟的狀況絕對地、完全地依賴於一個經過特殊訓練的組織系統。社會日常生活的那些最重要功能已經逐漸掌握在那些在技術上、商業上、以及更重要的在法律上受過訓練的政府行政人員手中。     
  封建階級的政治集團和社會集團的組織系統自來都是相同的。但是,西方意義上的朕即國家( rex et regnum)式的封建等級國家甚至也只是在我們的文化中才有。由定期選舉的議員組成的議會,以及由民眾領袖和政黨領袖充任向議會負責的部長而組成的政府更是我們特有的,儘管從操縱權勢、控制政治權力這種意義上講,類似於政黨這樣的組織當然在世界各地都一直就有。事實上,國家本身,如果指的是一個擁有理性的成文憲法和理性制訂的法律、並具有一個受理性的規章法律所約束、由訓練有素的行政人員所管理的政府這樣一種政治聯合體而言,那麼具備所有這些基本性質的國家就只是在西方才有,儘管用所有其它的方式也可以組成國家。     
  這也同樣適用於我們現代生活中最決定命運的力量 ——資本主義。獲利的慾望、對營利、金錢(並且是最大可能數額的金錢)的追求,這本身與資本主義並不相干。這樣的慾望存在於並且一直存在於所有的人身上,侍者、車伕、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰士、賭徒、乞丐均不例外。可以說,塵世中一切國家、一切時代的所有的人,不管其實現這種慾望的客觀可能性如何,全都具有這種慾望。在學習文化史的入門課中就應當告訴人們,對資本主義的這種素樸看法必須扔得一乾二淨。對財富的貪慾,根本就不等同於資本主義,更不是資本主義的精神。倒不如說,資本主義更多地是對這種非理性(irrational)慾望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。不過,資本主義確實等同於靠持續的、理性的、資本主義方式的企業活動來追求利潤並且是不斷再生的利潤。因為資本主義必須如此:在一個完全資本主義式的社會秩序中,任何一個個別的資本主義企業若不利用各種機會去獲取利潤,那就注定要完蛋。     
  讓我們給我們的術語下一個比通常的泛泛而言多少更加精當些的界說吧。我們可以給資本主義的經濟行為下這樣一個定義:資本主義的經濟行為是依賴於利用交換機會來謀取利潤的行為,亦即是依賴於(在形式上)和平的獲利機會的行為。至於(在形式上和實際上)靠暴力來獲利,則有它自己的特殊規律,儘管幾乎所有的人都不免會把它與上述那種歸根結底是通過交換來謀求利潤的行為相提並論,但這其實是很不適宜的。只要資本主義的獲利活動是按照理性來追求的,相應的行為就總要根據資本核算來調節。這就意味著,這種行為要適合於以這樣一種方式來有條不紊地利用商品或人員勞務作為獲利手段:在一個商業週期結束時,企業在貨幣資產上的收付差額(或者在一連續營業的企業中,資產的定期估算貨幣價值)要超過資本,亦即要超過用於在交換中獲利的物質生產資料的估算價值。不管它是原封不動地交付給旅行商人的一定量的商品(其過程也可能是通過貿易原封不動地獲得其它商品),還是其資產是由廠房、機械、現金、原料,以及可用於抵償的製成品和半成品組成的製造業企業,這都沒有什麼區別。在任何時候都具有重要意義的事實是,要以貨幣形式進行資本核算,無論是用現代的簿記方式,還是用其它不管多麼原始和粗野的方式。總之,做任何事情都必須考慮收支問題:在一項事業開始時,要有起始收支;在作出任何決定之前,要有一番計算,以弄清是否有利可圖;在該企業結束時,要有最後的收支估價,以確定獲得了多少利潤。例如,一項克門達( Commenda)交易的起始收支將決定投入該交易的資產的商定貨幣價值(就資產尚未以貨幣形式存在而言),而最後的收支將形成一項估價,在最後進行利潤和虧損分配的時候要以這項估價為基礎。只要這種交易是理性的,交易的合夥人每採取一步行動都要進行核算。真正精確的核算或估價或許並不存在,整個交易過程以純粹想當然的方式進行,或只是沿襲原有的、便當的方式進行,——這一切即使在今天,也仍然發生在所有形式的以資本主義方式經營的企業中。但是。所有這一切所影響的只不過是資本主義獲利方式的理智性(rationality)的程度而已。     
  我們之所以要界定這一術語,就是要說明經濟行為在實際上要適合於把貨幣收入與貨幣支出作比較,至於比較的方式多麼原始都沒有關係。這樣,就這種意義而言,資本主義以及資本主義企業(即使是具有相當理性化的資本主義核算的),在經濟文獻允許我們作判斷的所有文明國家中都是早已存在的。在中國、印度、巴比倫、埃及,在古代地中海地區,在中世紀以及在近代,都一直存在著。這些都並非只是孤立的冒險事業,而是完全依賴於資本主義事業的不斷更新,而且甚至是連續運轉的經濟企業。然而,在相當長的一段時間內,別的姑且不談,貿易就沒有像我們今天這樣以持續的方式進行,而基本上是一系列單獨的事業。大商人的行動只是逐漸地取得了某種內在的凝聚(如通過部門組織等)。總之,資本主義性質的企業和資本主義性質的企業家(不只是偶爾從商的企業家,而是固定從事實業的企業家),乃是古已有之,並且遍佈世界各地的。     
  然而,西方卻發展了資本主義,不僅數量上頗為可觀,而且(隨著數量上的增長)還發展出了在其它各地從未出現過的類型、形式和方向,在世界上的所有地方,一直就有著各種商人,如批發商和零售商,地域性商人和國際性貿易商人;各種各樣的貸款一直在發放,具備各種職能的銀行一直存在著(至少與我們十六世紀的銀行相比,可以說各種職能均已具備);航海借貸、克門達、交易以及類似(有限、無限)兩合公司( Kommanditgesellschaft )的聯合體一直廣泛存在,甚至成為持續性商業活動;無論什麼時候,只要公眾團體的金錢財源一直存在,就一直會有貸款人出現,如在巴比倫、希臘、印度、中國、羅馬等地。從來都是這些貸款人一直在為戰爭和海上劫掠提供資金,為各種合同和開創活動提供資金;從來都是他們一直作為殖民企業家,作為使用奴隸、或使用直接或間接的強迫勞動的種植園主在制訂對外政策時發揮著作用,佔有著承租給他人的領地、行政機構,而且更重要的是,佔有著稅利;從來都是他們一直在為政黨領袖參加競選提供資金,為僱傭軍參加內戰提供資金;最後,從來都是他們一直在參與各種攫取金錢的投機活動,從不放過任何投機機會。這種企業家,這些具有資本主義性質的冒險家在各地都一直存在著。除去買賣、信貸、銀行交易之外,他們的活動在過去主要地具有一種非理性的和投機的性質,或趨向於憑借武力以獲利,尤其是獲取劫掠品,無論這些劫掠品是直接通過戰爭還是以剝削附屬國,長期劫掠其財政收入的形式而取得的。     
  企業發家者、大規模投機商、特許權獵取者,這些人的資本主義,以及更為近代的、甚至和平時期的金融資本主義(當然首先是特別熱衷於發戰爭財的那種資本主義),即使是在現代西方各國,也還帶有這種非理性的痕跡;大規模國際貿易的某些方面(但僅僅是某些方面)直到今天也仍然像以往一樣,總是與這種非理性成分密切相關。     
  但是,除此以外,西方在近代還發展了一種極其不同的資本主義形式,這種資本主義在其它地方還從未出現過,這就是:(在形式上的)自由勞動之理性的資本主義組織方式。這種組織方式在其它地方僅只略有跡象而已。不自由的勞動組織方式甚至也曾達到過相當程度的理智性,但只是在種植園內以及在非常有限的程度上存在於古代奴隸工場中。在封建貴族的采邑內,在采邑工場和使用農奴勞動的莊園家庭工業中,這種理智性差不多沒怎麼發展過。可以確證的是,使用自由勞動的真正家庭工業在西方以外的其它地方只是極為個別地存在過。只有在很少的情況下,一般是在國家壟斷企業(但也完全不同於現代工業組織)中,頻繁地使用日間勞動者才導致過生產組織的產生,但也從未產生過我們在中世紀就業已有過的那種理性的手工業學徒組織。     
  理性的工業組織只與固定的市場相協調,而不是和政治的、或非理性的投資贏利活動相適應;這種理性的工業組織並非西方資本主義的唯一特點。資本主義企業的現代理性組織在其發展過程中如若沒有其它兩個重要因素就是不可能的,這兩個因素就是:把事務與家庭分離開來,以及與之密切相關的合乎理性的簿記方式;前一個因素絕對地支配著現代經濟生活。勞動地點和居住地點在空間上的分離,在其它地方也存在著,如東方的巴扎(集市)和其它文化的奴隸工場。具有資本主義性質的聯合體的發展及其賬簿的使用在遠東、近東和古代都有發現,但是,與現代商業企業的獨立性相比,它們只不過是小小的開端而已。其原因就在於,這種獨立性的不可或缺的前提,即我們的理性的商業簿記方式以及我們的公有財產與私有財產在法律上的分離,在那裡是全然不曾有過的,或者說,僅僅才開始發展。在其它各地曾有的趨向只是想使贏利企業成為皇室或(具有家政性質的)采邑家業的一部分,而這種趨向,如同羅德布特( Rodbertus)所察覺到的,儘管與西方的情況有表面上的相似,但在根本上卻是不同的,甚至是相反的發展過程。     
  然而,所有這些西方資本主義的特點之所以獲得了重要意義,歸根結蒂,是因為它們與資本主義的勞動組織方式聯繫著。即使通常所謂的商業化、可轉讓證券的發展、投機的理性化、交換等等一類東西也是與之聯繫著的。因為,沒有這種理性的資本主義勞動組織方式,所有這一切,即便有可能,也絕對不會具有同等的意義,尤其不會有與之相聯繫而產生的現代西方社會結構及其全部特殊問題。精確的核算與籌劃(這是其它一切事情的基礎)只是在自由勞動的基礎上才是可能的。     
  正如(或者不如說因為)在現代西方之外,世人從不知道理性的勞動組織方式,所以他們也根本不知道理性的社會主義。當然,城市經濟、市民食物供給政策、君主的重商主義和福利政策、定額配給、經濟生活管理、保護主義、以及自由放任理論都是一直就有的(如在中國)。世人也還知道各種各樣社會主義的和共產主義的試驗:家庭的、宗教的、抑或軍事的共產主義,國家社會主義(在埃及),壟斷卡特爾,以及消費者組織。然而,儘管各個地方都一直有著市民的市場特權、公司、行會、以及各種各樣的城鄉法律差異,但是,公民這一概念在西方之外卻從未存在過,資產階級這一概念在現代西方之外也從未存在過。同樣,無產階級作為階級也不可能存在過,因為不曾有過在固定紀律約束下的理性勞動組織方式。債權人階級和負債人階級之間,地主和無地者、農奴或佃農之間,貿易團伙和消費者或土地貴族之間的階級鬥爭,在各個地方,以各種不同的組合方式一直存在著;但是,西方遠在中世紀就業已有過的僱傭者與其工人之間的鬥爭在其它地方到現在也只是個開端而已。大工業企業家與自由-工資勞動者之間的現代衝突在那些地方則全然不曾有過,因此也就根本不可能存在諸如社會主義這樣一類問題。     
  因而,在一部世界文化史中,即便是從純經濟的角度看,我們的中心問題,歸根到底,也不是資本主義活動發展本身(這種發展在不同的文化中只在形式上有所不同:要麼是冒險家類型,要麼是貿易、戰爭和政治的資本主義,要麼是作為獲利手段的經營);中心的問題毋寧是:以其自由勞動的理性組織方式為特徵的這種有節制的資產階級的資本主義的起源問題。或從文化史來說就是:西方資產階級的起源及其特點的問題;這個問題與資本主義勞動組織方式的起源問題肯定有著密切的關係,但又不完全是一回事。因為,資產階級作為一個階級在資本主義的獨特的近代形態發展以前就已經存在了,雖然它確實只不過是在西半球存在著。     
  初看上去,資本主義的獨特的近代西方形態一直受到各種技術可能性的發展的強烈影響。其理智性在今天從根本上依賴於最為重要的技術因素的可靠性。然而,這在根本上意味著它依賴於現代科學,特別是以數學和精確的理性實驗為基礎的自然科學的特點。另一方面,這些科學的和以這些科學為基礎的技術的發展又在其實際經濟應用中從資本主義利益那裡獲得重要的刺激。西方科學的起源確實不能歸結於這些利益。計算,甚至十進位制的計算,以及代數在印度一直被使用著(十進位制就是在那裡發明的)。但是,只有西方資本主義在其發展中利用了它,而在印度它卻沒有導致現代算術和簿記法。數學和機械學的起源也不是取決於資本主義利益的。但是,對人民大眾生活條件至關重要的科學知識的技術應用,確實曾經受到經濟考慮的鼓勵,這些考慮在西方曾對科學知識的技術應用甚為有利。但是,這一鼓勵是從西方的社會結構的特性中衍生出來的。那麼,我們也就必須發問,既然這種社會結構中的所有方面並非都具有同等的重要性,這一鼓勵又來自於哪些方面呢?     
  在這些方面中具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為,近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段,而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。沒有它,可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義,但是,決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性企業。這樣一種法律制度和這樣的行政機關只有在西方才處於一種相對來說合法的和形式上完善的狀態,從而一直有利於經濟活動。因此,我們必須發問,這種法律從何而來?如在其它情況下一樣,資本主義利益毫無疑問也曾反過來有助於為一個在理性的法律方面受過專門訓練的司法階級在法律和行政機關中取得統治地位鋪平道路,但是,資本主義利益絕非獨自地促成了這一點,甚至在其中也沒起主要作用。因為這些利益本身並沒有創造出那種法律,各種全然不同的力量在這一發展過程中都曾發揮過作用。那麼,為什麼資本主義利益沒有在印度、在中國也做出同樣的事情呢?為什麼科學的、藝術的、政治的、或經濟的發展沒有在印度、在中國也走上西方現今所特有的這條理性化道路呢?     
  在以上所有情況中所涉及到的實際上是一個關於西方文化特有的理性主義的問題。現在,諸多截然不同的東西皆可借助這一術語來加以理解,下面的討論將會反覆地表明這二點。譬如,神秘的觀照( contemplation )從其它生活範圍來看是一種特別非理性的心態,然而在我們這裡卻有理性化的神秘觀照,正如有理性化的經濟生活、理性化的技術、理性化的科學研究、理性化的軍事訓練、理性化的法律和行政機關一樣。此外,所有這些領域均可按照完全不同的終極價值和目的來加以理性化,因而,從某一觀點來看是理性的東西,換一種觀點來看完全有可能是非理性的。因而,各式各樣的理性化早已存在於生活的各個部門和文化的各個領域了;要想從文化歷史的觀點來說明其差異的特徵,就必須明瞭哪些部門被理性化了,以及是朝著哪個方向理性化的。因此,我們的當務之急就是要找尋並從發生學上說明西方理性主義的獨特性,並在這個基礎上找尋並說明近代西方形態的獨特性。在試圖作出這種說明時必須首先考慮經濟狀況,因為我們承認經濟因素具有根本的重要性。但是與此同時,與此相反的關聯作用也不可不加考慮。因為,雖然經濟理性主義的發展部分地依賴理性的技術和理性的法律,但與此同時,採取某些類型的實際的理性行為卻要取決於人的能力和氣質。如果這些理性行為的類型受到精神障礙的妨害,那麼,理性的經濟行為的發展勢必會遭到嚴重的、內在的阻滯。各種神秘的和宗教的力量,以及以它們為基礎的關於責任的倫理觀念,在以往一直都對行為發生著至關重要的和決定性的影響。在收入本書的研究論文中我們將討論這些神秘的和宗教的力量。     
  某些宗教觀念對於一種經濟精神的發展所產生的影響,或者說一種經濟制度的社會精神氣質( ethos ),一般來說是一個最難把握的問題。本書開頭的兩篇舊文,即力求從一個重要之點出發探求這個問題的一個側面。在那裡,我們所處理的是近代經濟生活的精神與懲忿禁慾的新教之理性倫理觀念之間的關係問題。因此我們在這裡所論述的還僅僅只是因果鏈條上的一個環節。後面幾篇關於世界諸宗教的經濟倫理觀(Economic Ethics)的研究論文,則試圖對幾種最重要的宗教與經濟生活的關係,以及與它們各自所處環境的社會階層之間的關係,進行一番略覽,以在必要的範圍內對這兩種因果關係進行徹底的探究,從而找出與西方的發展進行比較的要點。因為只有這樣,在試圖對西方諸宗教的經濟倫理觀念中那些將西方宗教與其它宗教區別開來的因素進行因果評價時,才有希望達到尚算過得去的相符程度。因此,這些研究論文儘管簡明扼要,卻不想自詡對各種文化作了面面俱到的分析。相反,在每一種文化中,我們的研究論文都著意強調該文化區別於西方文明的那些因素。因而,這些論文被限定於只關心那些從這一觀點來看對理解西方文化似乎頗具重要性的問題。從我們的目標上來考慮,任何其它步驟似乎都不可能。但是為了避免誤解,我們在這裡必須特別強調我們的目的的限制。     
  另一方面,我們至少必須告誡那些迄今未得門徑的讀者不要誇大我們這些考察的重要性。漢學家、印度學家、閃米特學家或者埃及學家當然會發現他們完全瞭解這些事實。我們只希望他們在核心論點上找不出根本性錯誤。我不是這方面的行家裡手,只能竭盡所能靠近這一理想,但到底有多大可能,筆者就不得而知了。顯而易見,假使一個人被迫只能依賴翻譯文獻,並且必須利用和估價各種碑銘、文獻或著作,那麼他就不得不使自己依賴一部常常引起紛爭的專著,卻又無法對這部專著的優劣作出準確無誤的評判。這樣一位著者必須對他的著作採取謙遜的態度,況且目前能夠到手的第一手資料(即碑銘和文獻)的譯文,與現存的、重要的資料相比還少得可憐,用於研究中國的資料更是奇缺,在這種情況下,當然就更應該謙遜地估量自己著作的價值了。上述這些原因使得我們的研究無疑具有一種暫時的性質,那些論述亞洲的部分尤其如此。只有專家才有資格作出最後的評判。但是,迄今為止,還沒有人抱著這一特定的目的,從這一特殊的觀點從事過專門的研究,正因為如此,我們才寫出了現在這些專論。這些研究,即使沒有上面這些原因,也是注定要被更替的,因為一切科學研究都是要被更替的。但是在比較研究中,越俎代庖,侵入其它專門領域是不可避免的,不管這樣做會招致多麼大的非議。不過我們必須對此承擔後果,這就是,我們到底取得了幾分成功,只好聽憑他人去大加懷疑了。     
  文人學士的風尚與熱忱力圖使我們相信,專家在今天可被認為是無用的了,或者可以降為預言家的附庸。幾乎所有科學所取得的成就,而且往往是一些頗有價值的觀點,都有業餘愛好者的一份功勞。但是,把淺薄的涉獵當成一種第一位的原則卻會將科學引向絕路。渴望獵奇的人應該去電影院,雖然在目前的研究領域內,這一類文學形式的東西在各種著述中也觸目皆是。這樣一種態度距離這些十分嚴肅的研究的意圖何啻千里。我還想再說一句,想聽布道的人應該去參加宗教集會。關於這裡所比較的各種文化的相對價值這個問題,我們將一字不談。人類命運的道路,確實會使一個概覽其某一片斷的人不能不驚訝無比,但他最好將他那些個人的微不足道的意見隱藏不露,就像一個人在目睹汪洋大海或崇山峻嶺時所做的那樣,除非他認為自己有責任有天才將自己的意見用藝術的或預言的形式表現出來。但在大多數情況下,連篇累牘地談論直覺體知只不過掩飾了自己對對像毫無洞見,同時也就掩飾了自己對人本身也毫無洞見而已。     
  人種學的資料在這裡一直未被充分利用,這種資料所具有的價值,在任何真正徹底的考察中,特別是對亞洲宗教的考察中自然都是需要的。對此有必要作一些辯護。造成這一局限的原因,並不僅僅在於人的工作能力有限。我們在這裡所討論的,是作為各自國家的文化承擔者的各階層的宗教倫理觀念,我們所關心的是它們的行為一直發生的影響,因而這一缺陷似乎還是可以容許的。誠然,只有當人種學和民俗學所提供的事實與這種行為進行了比較的時候,它所產生的影響的全部細節才能徹底知悉。因此,我們必須明確地承認並強調,這是人種學家完全有理由提出異議的一個空白。我希望在對宗教社會學的一個系統研究中來對彌補這一空白作些貢獻。但是,這樣一種工作將會超出了這裡這種具有嚴格限定的目的的考察的範圍。因此我們現在必須滿足於只是盡可能完善地闡明與我們西方宗教進行比較的要點。     
  最後,這個問題所牽涉的人類學方面還值得一提。我們不止一次地發現,在西方,並且僅僅在西方,某種類型的理性化甚至在顯然互不依賴的生活範圍中也獲得了發展。因而揣測其根本原因在於遺傳差異,本是自然而然的事情。筆者承認自己傾向於認為,生物遺傳具有很大的重要性。但是,儘管人類學研究已經取得了有目共睹的成就,而我至今還看不到有什麼辦法可以精確地或大致地測定出它對我們在此所考察的發展究竟產生了多大的影響,以及是以什麼方式產生了影響的。對於各種影響和因果關係可以依照它們對環境條件的反作用作出滿意的解釋,而分析這些影響和因果關係正是社會學考察和歷史學考察的任務之一。只有到達這一點,只有當種族神經病學和心理學發展到超越了其目前的、在許多方面都是前景可觀的開端的時候,我們才有指望對這一問題作出令人滿意的解釋。但在我看來,這種狀況目前並不存在,因此侈談遺傳問題就等於過早地放棄了目前有可能達到的認識,而把問題轉移到了那些(目前)我們尚一無所知的因素上面了。          
《新教倫理與資本主義精神》 
韋 伯著 陳維綱譯       
第一章 宗教派別和社會分層    
   在任何一個宗教成分混雜的國家,只要稍稍看一下其職業情況的統計數字,幾乎沒有什麼例外地可以發見這樣一種狀況:工商界領導人、資本佔有者、近代企業中的高級技術工人、尤其受過高等技術培訓和商業培訓的管理人員,絕大多數都是新教徒。這一狀況在天主教的出版物和文獻中,在德國的天主教大會上,都頻頻引起討論。這不僅適用於宗教差別與民族差別相一致,從而與文化發展的差別也相一致的情況(例如東部德意志人和波蘭人之間),而且在任何地方,只要資本主義在其迅猛發展的時期可以根據自己的需要,放手地改變人口中的社會分佈並規定它的職業結構,那麼,那裡的宗教派別的統計數字也幾乎總是如此。資本主義愈加放手,這一狀況亦愈加明顯。當然,在資本佔有者中、在經營管理者中、以及在現代大型工商企業的高級工人中,新教徒人數較多這一事實,也可以部分地歸於歷史因素。這些歷史因素可以追溯到遙遠的過去,而在那裡,宗教派別並非是經濟狀況的原因,它在某種程度上倒似乎是經濟狀況的後果。參與上述的經濟職能,一般都要先擁有一定的資本,通常還需要花許多錢接受教育,而這兩者又常常是同時需要的,這在今天多半要靠擁有遺產,至少也要靠有一定程度的物質保障。在十六世紀,古老帝國中一些經濟最發達,自然資源最豐富,自然環境最優越的地區(特別是大部分富庶城鎮),都轉向了新教。這一轉變的結果,直至今天,還使新教徒在求經濟生存的鬥爭中處於有利地位。這樣就出現了一個歷史性的問題:為什麼經濟最發達的地區,同時也都特別地贊成教會中的革命?這個問題的答案遠非通常所想像的那樣簡單。     
  從經濟方面的傳統主義中解放出來,看來無疑會大大地增強這樣一種趨向:即像懷疑一切傳統權威的尊嚴一樣,來懷疑宗教傳統的尊嚴。但必須切記卻又常被忽略的是:宗教改革並不意味著解除教會對日常生活的控制,相反卻只是用一種新型的控制取代先前的控制。這意味著要廢止一種非常鬆弛、在當時已幾乎不見實施、近乎流於形式的控制、而倡導一種對於私人生活和公共生活各個領域的一切行為都加以管理的控制方式,這種控制方式是極其難以忍受的、但卻又得嚴格地加以執行。天主教會的教規, 「懲罰異教,寬恕罪人」,正如它在過去比今日實施得更為有力,現在已得到了具有徹底的現代經濟特徵的諸民族的寬容,而在十五世紀初,則曾被地球上最富裕、經濟最發達的諸民族所接受。與此相反,加爾文教的教規,正如它在十六世紀的日內瓦和蘇格蘭、十六和十七世紀之交的荷蘭大部地區、十七世紀的新英格蘭以及一段時間內在英格蘭本土所實施的那樣,在我們看來是一種絕對無法忍受的對於個人的宗教控制形式。這也正是當時日內瓦、荷蘭、英格蘭的大部分舊商業貴族的看法。宗教改革者在這些經濟高度發達地區所抱怨的不是教會對生活監督過多,而是過少。那些當時經濟最發達的國家和那些國家中正在蒸蒸日上的資產者中產階級,不僅沒有阻擋這種史無前例的清教專制,反而為保衛這種專制發展出了一種英雄主義精神。這,又該怎樣解釋呢?確實,資產階級本身在此之前極少——在此之後從未——有過英雄主義的表現。正如卡萊爾(Carlyle)不無道理地說過的,這是「我們唯一的英雄主義行為」。     
  但進一步說,更重要的一點是:新教徒在近代經濟生活中擁有較多的所有權和管理地位,這在今天或許可以(至少部分地)理解為只是由於他們繼承了較多的物質財富。然而,有很多現象卻不能這樣解釋。只需列舉以下幾個事實:在巴登,在巴伐利亞,在匈牙利,可以發現天主教徒父母同新教徒父母為子女提供的高等教育種類大不相同。在高等學校中,在校生和畢業生中天主教徒的比例,一般都低於他們在總人口中的比例;這一事實,的確大半可以用他們繼承的財產差異來解釋。但在天主教徒畢業生中,畢業於特別訓練技術人才和工商業人才學校的人數比例,以及畢業於一般培養中產階級從業人員學校的人數比例,比新教徒的還要更低。天主教徒樂於選擇的是文科學校所提供的人文教育。 ——上面那種解釋不能適用於這一情況,與此相反,這一情況卻正是天主教徒很少有人從事資本主義企業活動的一個原因。     
  有一個事實可以部分地解釋天主教徒在近代工業的熟練工人中為何只佔少數 ——這是一個更為令人注目的事實。眾所周知,工廠在很大程度上要從青年手工業者中吸收熟練工人;但這種情況多發生在新教徒而不是天主教徒身上。換言之,在手工業者中,天主教徒更趨於一直呆在他們的行業中,即更多地成為本行業的師傅;而新教徒卻更多地被吸引到工廠裡以填充熟練技工和管理人員的位置。對於這些情況無疑只能這樣解釋:由環境所得的心理和精神特徵(在這裡是家族共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型)決定了對職業的選擇,從而也決定了一生的職業生涯。     
  天主教徒較少參與德國的近代經濟生活這一事實更為令人驚詫,因為它與任何時候(包括現在)都可以觀察到的一種趨勢恰好相反。屈從於一個統治者集團的少數民族或少數派宗教,由於他們自願或不自願地被排除在政治影響之外,一般都會以一種異乎尋常的力量介入經濟行為。他們最富有才幹的成員都在這一領域來尋求使自己的才幹得到承認的願望得到滿足,因為他們沒有機會為政府工作。俄國境內的波蘭人和東普魯士人無疑正是這樣,他們的經濟勢力在那裡的發展比在他們佔統治地位的加裡西亞要快得多。從前,法國路易十四統治下的胡格諾教徒,英國的不信國教者和貴格會教徒,最後還有不可不提到的二千年來一直如此的猶太人,也都是這樣的。然而,德國的天主教徒卻並未明顯地帶有這種社會地位所造成的那種後果。從前,不管是在荷蘭還是在英格蘭,不管是在他們受到迫害時還是僅僅被寬容時,他們從未象新教徒那樣在經濟上取得令人注目的進展。另一方面,確實無疑的是新教徒(特別是後面還要詳盡探討的新教運動的某些支派),不管是作為統治階級還是被統治階級,不管是作為多數還是作為少數,都表現出一種特別善於發揚經濟理性主義的傾向;而這種經濟理性主義在天主教徒身上,不管他們的處境是上述的前一種還是後一種,卻從未表現到這樣的程度。這樣,我們就必須在其宗教信仰的永恆的內在特徵中,而不是在其暫時的外在政治歷史處境中,來尋求對這一差異的主要解釋。     
  我們將致力於研究這些宗教以求找出它們所具有的或曾有過的特徵;因為這些特徵可以導致我們已經描述過的那種行為。只作表面的分析,只根據一些平常的印象,人們便不免會這樣表述這一差異:天主教更注重來世,其最高理想更具禁慾苦行色彩,這無疑會將其信徒培養得對現世的利益無動於衷。這樣的解釋正符合在判斷兩個教派時的流行傾向。在新教一方,這種解釋被作為抨擊天主教生活方式中(真實的或想像的)禁慾理想的根據;天主教方面則非難說,正是因為新教把全部理想世俗化才搞得人人唯利是圖。最近,一位作家試圖這樣來闡述它們對經濟生活的不同態度: 「天主教更為恬靜,更少攫取欲;天主教徒寧願過一輩子收入不高但盡可能安穩的生活,也不願過有機會名利雙收但卻驚心動魄、擔當風險的生活。俗話說得有趣:『吃好睡好,兩者擇一』。用在這裡,就是新教徒寧願吃得舒服,天主教徒則樂意睡得安穩。」     
  實際上,這種想吃得舒服的慾望,雖非全面但卻恰如其分地概括了現今德國許多有名無實的新教徒的行為動機。但事情在過去卻大不一樣:英國、荷蘭、美國的清教徒的典型特徵恰恰與縱情聲色背道而馳。我們在後面將會看到,這一點對我們的研究極為重要。更有甚者,法國的新教徒(別處的新教徒亦然)長期甚至至今還在一定程度上保留著所有加爾文教會毫無例外地烙上的那種典型特徵,特別是在多次宗教鬥爭的磨難中所烙上的特徵。然而(或許,如同我們後面還要提到的,正是由於這一原因?)眾所周知,這些特徵正是當時法國的工業和資本主義發展的最重要因素之一,並在宗教迫害所允許的狹小範圍內一直如此。如果我們可以將這種宗教熱忱,這種宗教利益在整個生活行為中的支配地位稱做專修來世,那麼法國的加爾文教徒則從過去到現在至少都像北日爾曼的天主教徒一樣專修來世(正如宗教是世界上任何民族至關緊要的事情一樣,天主教對後者也無疑是同樣的至關緊要);兩者都在各自的國家裡,幾乎以同樣的方式與占支配地位的宗教潮流相離異,法國的下層天主教徒非常熱衷於生活享樂,而上層則公然敵視宗教。同樣,德國的新教徒今天都在專心致志於世俗的經濟生活,其上層對宗教則漠不關心。上述比較已經清楚不過地表明:只是想當然地說天主教專修來世,新教看重現世的物質享樂,這種以及諸如此類的含混說法解決不了本書中的任何問題。以這樣一種泛泛的說法來概括兩者的區別,不足以說明今天的實際情況,更不足以說明過去的實際情況。然而,如果有人想以這種區別說明問題,那麼另外好幾種見解便會同時出現,並與上述區別結合,提出這種推測:在以苦修來世、禁慾主義、宗教虔誠為一方,以身體力行資本主義的獲取為另一方的所謂衝突中,最終將表明,雙方實際上具有極其密切的關係。     
  事實上,從一種極為表面化的觀察出發,看到許許多多最重基督教虔誠的精神形式的代表人物竟出自商業圈子,尤其是很多最熱切的虔信派信徒都是這種出身,這確實會令人感到出乎意外。或許這可以解釋為不適應商業生活的敏感本性對拜金主義的一種反應,而且正如阿西西人弗蘭西斯( Francis  of Assisi)一樣,許多虔信派教徒也這樣來解釋他們的皈依過程。同樣,大資本主義企業家中有這麼多的人(包括西塞·羅茲)都出身於牧師家庭,似乎也可以解釋為是對他們禁慾教養的反應。然而,當一種異乎尋常的資本主義商業意識和一種滲透著、支配著整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在同一批人、同一些群體身上時,這種解釋便無能為力了。這些情況並非是孤立的,這些特徵在新教歷史上是許多最重要的教會和教派所共有的。特別是加爾文教派,無論它在什麼地方出現,總是體現著這種結合。在宗教改革風起雲湧的年代,儘管法國胡格諾教會(或任何其它新教信仰)很少和某一特定的社會階級息息相關,其皈依者中修道士和經商人員(商人和手藝人)的人數卻特別多(在宗教迫害時期尤其如此);這是很有獨特的,在一定意義上也是非常典型的。甚至連西班牙人都知道異端邪說(即荷蘭人的加爾文教)促進了貿易,而這種說法同威廉·佩蒂(William   Petty  )勳爵在探討荷蘭資本主義發展原因時所發表的見解正相吻合。哥賽因(  Gothein )曾恰如其分地將加爾文教徒在各地聚居地稱為資本主義經濟的溫床。但即使在這種情況下,或許也還可以把這些共同體所具有的法國和荷蘭經濟文化的優越性,甚或離鄉背井對於打破傳統社會關係所起的巨大作用,看作決定因素。然而在法國,正如我們從科爾貝特(Colbert)的鬥爭所知,甚至在十六世紀時情況就已如此。連奧地利都直接輸入新教徒手藝人,就更不必說其它國家了。     
  但似乎並非所有的新教派別在這方面都具有同樣強烈的影響。即使在德國,加爾文教的影響也是最強的;歸正宗(即加爾文宗)似乎就比其它教派更大地促進了資本主義精神的發展,不管是在烏珀塔爾( Wupperthal  )還是在其它地方,都是這樣。其影響比路德教大得多,無論是就具體事例還是就總體的比較似乎都證實了這一點,在烏珀塔爾尤其如此。蘇格蘭有博克(Buckle),英國詩人中有濟慈(Keats ),都強調過這些同樣的關係。極其有必要提到的是一種更為驚人的結合:即在一些既以苦修來世又以腰纏萬貫而著稱於世的派系中,特別是在公誼會派和門諾派中,篤信宗教的生活方式和非同尋常的經商手腕結合了起來,公誼會派在英國和北美起過的作用在德國和荷蘭便由門諾派承擔。在東普魯士,弗雷德裡克·威廉一世對門諾教徒手下留情,是因為他們雖然斷然不肯服兵役,但對工業來說卻是必不可少的。這只不過是很多能說明真相的事例之一,但聯想到這位君主的性格,也未必不是最突出的一個例證。最後,極度的虔誠和毫不遜色的經商手腕的結合,也充分體現在虔信派教徒身上,這可以說是人人皆知的。     
  應該提到的還有萊茵河地區和卡爾夫。在這一純屬導言性質的討論中,無須堆砌更多的例子。這為數不多的例子就已經說明了一個問題:艱苦勞動精神,積極進取精神(或不管將其稱為什麼精神)的覺醒之往往被歸功於新教,必須不要象流行的看法那樣將其理解為對生活樂趣的享受,或也不應在任何意義上與啟蒙運動聯繫起來。路德、加爾文、諾克斯( Knox )、弗埃特(Voet    
  )的老牌新教與今天所謂的進步幾乎毫不相干。今日即使是最極端的宗教狂也不會想要抑制現代生活的一切方面,卻正是老牌新教公然仇視的。如果舊日的新教精神和現代的資本主義文化之間有什麼內在聯繫的話,我們無論如何也不應在所謂多少帶點唯物主義色彩或至少反禁慾色彩的聲色享樂中尋找,而應在其純粹的宗教品性中尋找。孟德斯鳩說(《法意》,第二十卷,第七章)英國人「在世上所有民族中取得了三項最長足的進展,即虔誠、貿易和自由」。他們在貿易上的優勢和對自由政治制度的順應,以某種方式和孟德斯鳩所提到的卓著的虔敬連為一體,這難道是不可能的嗎?     
  當我們以這種方式提出這一問題時,大量雖只是被模糊地認識到,但確實可能存在的各種關係便會出現在我們面前。鑒於歷史材料無窮無盡、繁多駁雜,我們現在的任務就是盡可能清晰地闡述模糊地出現於我們面前的問題。但要完成這一任務,則須將我們前所論述的籠統模糊的概念拋到腦後,而竭力探究在基督教的不同分支中歷史地存在過的那些宗教思想的各自特性和相互差別。     
  然而,在著手這一工作之前,我們尚須對我們正在試圖對之作出歷史說明的那些現象的獨特性略加論述,然後再討論就本書的研究範圍而言,這樣的說明究竟在什麼意義上是可能的。           
《新教倫理與資本主義精神》 
韋 伯著 陳維綱譯       
第二章 資本主義精神    
   本章的標題用得多少有點玄乎 ——資本主義精神。這究竟是什麼意思呢?要想給任何這一類的東西下一個定義,那就總會碰到某些因難,這些困難是這類考察本身的性質所決定的。     
  如若 「資本主義精神」這一術語具有什麼可理解的意義的話,那麼這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體( historical individual ),亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體,我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。     
  然而,這樣一個歷史概念,正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體性才具有意味的現象,所以它不能按照 「屬加種差」的公式來定義,而必須逐步逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個別部分構成為整體,從而組成這個概念。這樣,這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端,而必須是在考察之後。換句話說,我們必須在討論的過程中對我們這裡所謂的資本主義精神作出最完善的概念表述,並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果,這對於我們所感興趣的觀點來說,是最適宜的做法。此外,我們下面將會講到的這種觀點,對於分析我們正在考察的這種歷史現象來說,決不是唯一可能的觀點。如果從其它的立場出發去考察這種歷史現象甚或任何其它歷史現象,也會獲得與這些基本特徵同樣重要的其它一些特徵。因此,根本沒有必要把資本主義精神理解成僅僅只是我們這裡所說的那種東西,因為我們這裡所說的僅僅是對我們分析的目的而言的。這是由各種歷史概念的本性所決定的,因為從歷史概念的方法論意義來說,這些概念並不是要以抽像的普遍公式來把握歷史實在,而是要以具體發生著的各組關係來把握,而這些關係必然地具有一種特別獨一無二的個體性特徵。     
  因此,如果我們想對我們現在試圖進行分析並作出歷史說明的對象加以規定的話,那麼這種規定就不能採取一種概念定義的形成,而是至少在一開始只能對這裡所說的資本主義精神作一暫時性的描述。然而,這樣一種描述對於清晰地瞭解我們所考察的對象來說卻是必不可少的。為此我們現在先來看一個關於資本主義精神的文獻,這文獻以近乎於典型的純粹性保存著我們正在尋找的那種精神,與此同時它又具有著擺脫了與宗教的任何直接關係的優點 ——這對我們的目的來說,也就是具有擺脫了各種先入之見的優點。     
  「切記,時間就是金錢。假如一個人憑自己的勞動一天能掙十先令,那麼,如果他這天外出或閒坐半天,即使這其間只花了六便士,也不能認為這就是他全部的耗費;他其實花掉了、或應說是白扔了另外五個先令。     
  「切記,信用就是金錢。如果有人把錢借給我,到期之後又不取回,那麼,他就是把利息給了我,或者說是把我在這段時間裡可用這筆錢獲得的利息給了我。假如一個人信用好,借貸得多並善於利用這些錢,那麼他就會由此得來相當數目的錢。     
  「切記,金錢具有孳生繁衍性。金錢可生金錢,孳生的金錢又可再生,如此生生不己。五先令經周轉變成六先令,再周轉變成七先令三便士,如此周轉下去變到一百英鎊。金錢越多,每次周轉再生的錢也就越多,這樣,收益也就增長得越來越快。誰若把一口下崽的母豬殺了,實際上就是毀了它一千代。誰若是糟踏了一個五先令的硬幣,實際上就是毀了所有它本可生出的錢,很可能是幾十英鎊。」     
  「切記下面的格言:善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認是一貫準時付錢的人,他便可以在任何時候、任何場合聚集起他的朋友們所用不著的所有的錢。這一點時常大有稗益。除了勤奮和節儉,在與他人的往來中守時並奉行公正原則對年輕人立身處世最為有益;因此,借人的錢到該還的時候一小時也不要多留,否則一次失信,你的朋友的錢袋則會永遠向你關閉。     
  「影響信用的事,哪怕十分瑣屑也得注意。如果債權人清早五點或晚上八點聽到你的錘聲,這會使他半年之內感到安心;反之,假如他看見你在該幹活的時候玩檯球,或在酒館裡,他第二天就會派人前來討還債務,而且急於一次全部收清。     
  「行為謹慎還能表明你一直把欠人的東西記在心上;這樣會使你在眾人心目中成為一個認真可靠的人,這就又增加了你的信用。     
  「要當心,不要把你現在擁有的一切都視為己有,生活中要量入為出。很多有借貸信用的人都犯了這個錯誤。要想避免這個錯誤,就要在一段時間裡將你的支出與收入作詳細記載。如果你在開始時花些工夫作細緻的紀錄,便會有這樣的好處:你會發現不起眼的小筆支出是怎樣積成了一筆筆大數目,你因此也就能知道已經省下多少錢,以及將來可以省下多少錢,而又不會感到大的不便。     
  「假如你是個公認的節儉、誠實的人,你一年雖只有六英鎊的收入,卻可以使用一百英鎊。     
  「一個人若一天亂花四便士,一年就亂花了六個多英鎊。這,實際上是以不能使用一百英鎊為代價的。     
  「誰若每天虛擲了可值四便士的時間,實際上就是每天虛擲了使用一百英鎊的權益。     
  「誰若白白失了可值五先令的時間,實際上就是白白失掉五先令,這就如同故意將五先令扔進大海。     
  「誰若丟失了五先令,實際上丟失的便不只是這五先令,而是丟失了這五先令在周轉中會帶來的所有收益,這收益到一個年輕人老了的時候會積成一大筆錢。」     
  這些就是本傑明 ·富蘭克林(Benjamin  Franklin)教導我們的話。費迪南德·古恩伯格(  Ferdinand Kurnberger )在其《美國文化覽勝》(icture  of American Culture)一書中認為,這些話是美國佬的一份自白,因而予以尖刻的諷刺。毫無疑問,這些話所表現的正是典型的資本主義精神,但我們很難說資本主義精神已全部包含在這些話裡了,我們不妨停下來玩味一下富蘭克林的這一席話。古恩伯格把美國佬的哲學概括為這麼兩句話:「從牛身上刮油,從人身上刮錢。」期在必得的宗旨之所以奇特,就在於它竟成為具有公認信譽的誠實人的理想,而且成為一種觀念:認為個人有增加自己的資本的責任,而增加資本本身就是目的。的確,富蘭克林所宣揚的,不單是發跡的方法,他宣揚的是一種奇特的倫理。違犯其規範被認為是忘記責任,而不是愚蠢的表現。這就是它的實質。它不僅僅是從商的精明(精明是世間再普遍不過的事),它是一種精神氣質。這正是我們所感興趣的。     
  雅各布 ·福格(Jacob   Fugger )曾與一個已退休的商業界同事談話。這位同事想勸福格也退休,因為他賺錢賺得夠多的了,該讓別人也得到些機會。福格斷然拒絕了他的勸告,說那麼做是卑怯,「他福格另有想法。錢,在他來說。只要能賺,他就想賺」。福格的話所表現的精神顯然與富蘭克林的大相逕庭。前者表現的是商人的大膽和在道德上不具褒貶色彩的個人嗜好,後者則是具有倫理色彩的勸世格言。本文的資本主義精神這一概念,就是指後一種意義上的資本主義精神,亦即近代資本主義精神。從問題討論的方式上便可明顯地看出,我們這裡所論述的只是西歐和美國的資本主義。資本主義在中國、印度、巴比倫,在古代的希臘和羅馬、在中世紀都曾存在過。但我們將會看到,那裡的資本主義缺乏這種獨特的精神氣質。     
  富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩。誠實有用,因為誠實能帶來信譽;守時、勤奮、節儉都有用,所以都是美德。按邏輯往下推理,人們或許可以得出這樣的印象:在富蘭克林看來,假如誠實的外表能達到相同的目的,那麼,有個誠實的外表就夠了,過多的這種美德只能是不必要的浪費。事實上,富蘭克林在其自傳中講述他如何皈依這些美德,或者關於嚴格保守自己節制的形象如何有價值的討論、以及如何努力自謙爾後得到眾人賞識,所有這些都證實了上述的印象。按照富蘭克林的觀點,這些美德如同其他一切美德一樣,只是因為對個人有實際的用處,才得以成其為美德;假如能同樣達到預期目的,僅僅換個外表也就夠了。這就是極端的功利主義的必然結論。在許多德國人的印象中,美國人所聲言的那套美德純係虛偽,他們的印象看來在這一典型事例中得到了證實。但實際上,事情遠非如此簡單。本傑明 ·富蘭克林本人的品格就與這種印象不符,這一點有他自傳裡那種非凡的坦率可資佐證。富蘭克林把他之得知美德的功用歸因於一種旨在引導他走正路的神的啟示。這種情況表明,他說的話裡所包含的,不僅僅是勸人為了純粹利己的動機而進行偽裝,其中還有更多的東西。     
  事實上,這種倫理所宣揚的至善 ——盡可能地多掙錢,是和那種嚴格避免任憑本能衝動享受生活結合在一起的,因而首先就是完全沒有幸福主義的(更不必說享樂主義的)成分攙在其中。這種至善被如此單純地認為是目的本身,以致從對於個人的幸福或功利的角度來看,它顯得是完全先驗的和絕對非理性的。人竟被賺錢動機所左右,把獲利作為人生的最終目的。在經濟上獲利不再從屬於人滿足自己物質需要的手段了。這種對我們所認為的自然關係的顛倒,從一種素樸的觀點來看是極其非理性的,但它卻顯然是資本主義的一條首要原則,正如對於沒有受到資本主義影響的諸民族來說這條原則是聞所未聞的一樣確定無疑。與此同時,它又表達了一種與某些宗教觀念密切相關的情緒。富蘭克林雖是一個無特殊色彩的泛神論者,但他那加爾文教派的嚴父卻在他幼小的時候就反覆向他灌輸一條來自聖經的古訓。因此,如果我們問為什麼「要在人身上賺錢」,他在其自傳中所做的回答用上了這條古訓:「你看見辦事慇勤的人麼,他必站在君王面前」(聖經·箴言·二十二章二十九節)。在現代經濟制度下能掙錢,只要掙得合法,就是長於、精於某種天職(Calling)的結果和表現;而這種美德和能力,正如在上面那段引文中以及在富蘭克林的其它所有著作中都不難看出的,正是富蘭克林倫理觀的全部內容。     
  事實上,這種我們今日如此熟悉,但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念 ——一個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西,而且在某種意義上說,它是資產階級文化的根本基礎。它是一種對職業活動內容的義務,每個人都應感到、而且確實也感到了這種義務。至於職業活動到底是什麼,或許看上去只是利用個人的能力,也可能僅僅是利用(作為資本的)物質財產,這些都無關宏旨。     
  當然,這並不是說,這種觀念只是出現在資本主義條件下。恰恰相反,我們在下面將追根溯源,會在資本主義出現以前的某個時代找到它的由來。自然,我們更不會說,現代資本主義企業中的個人(無論是企業家還是勞動者)有意識地接受這些倫理格言乃是當今資本主義能夠進一步存在下去的條件,當今資本主義經濟可謂是一個人生在其中的廣漠的宇宙,他對這個人來說,至少對作為個人的他來說,是一種他必須生活於其中的不可更改的秩序。他只要涉足於那一系列的市場關係,資本主義經濟就會迫使他服從於資本主義的活動準則。假如一個製造商長期違犯這些準則,他就必然要從經濟舞台上被趕下去,正如一個工人若不能或不願適應這些準則就必然被拋到街頭成為失業者一樣。     
  所以,當今的資本主義既然已經左右了經濟生活,它事實上就是在通過經濟界適者生存的過程教育著、選擇著它所需要的經濟主體。但在這裡可以很容易看出,把選擇的概念搬來解釋歷史是有其局限性的。一種如此適應資本主義的各種獨特性的生活態度最終能夠得到選擇,而且能左右其他的生活態度,那麼,這種生活態度在開始時就不可能是起源於若干孤立的個人,而只能是一種為一切人群所共有的生活方式。這種生活方式的起源正是需要說明的。按照較為樸素的歷史唯物論的學說,這樣的思想之產生,是經濟狀況的反映,或曰是其上層建築。對此,我們將在下面詳細論述。這裡,我們要大家注意一個事實就夠了。這個事實就是,在本傑明 ·富蘭克林的出生地(馬薩諸塞),資本主義精神(就我們所賦予它的意義而言)無疑在資本主義秩序出現以前就已存在。早在1632年,就有人抱怨新英格蘭那種不同於美國其他地方的專門工於計算的追求利潤的行為。同樣無疑的是,在與新英格蘭接壤的某些殖民地以及較後加入美利堅合眾國的南方各州,資本主義遠沒有如在新英格蘭地區那麼發達,儘管這些殖民地及州是由一些大資本家出於商業動機建立的,而位於新英格蘭的各殖民地則是由於宗教方面的原因由傳道士、神學院畢業生在一些小商人、工匠以及自耕農的幫助下建立起來的。這裡的因果關係正好與按唯物主義觀點得出的因果關係相反。     
  這些觀念的起源及歷史比那些持上層建築說的理論家們所想像的要複雜得多。資本主義精神(就我們所用的意義上而言)為了取得統治的地位,必須同各種敵對力量的世界進行搏鬥。我們引用的富蘭克林的話所表現的那類思想,雖曾令一整個民族為之喝采,但在古代和中世紀,則肯定會遭排斥,因為它會被認為是最卑劣的貪婪,是一種完全沒有自尊的心態。事實上,一切尚未捲入或尚未適應現代資本主義環境的社會群體,今天對這種思想仍抱排斥態度。這並不完全是因為獲利的本能在那些時代就不為人所知或尚不發達(人們常常這麼說);也並不是象耽於幻想的現代浪漫主義作家所常常以為的那樣,在資產階級資本主義勢力圈以外,不像在其圈內那麼強烈。在這一點上是找不到資本主義精神和前資本主義精神之間有什麼區別的。中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現代農民,他們的貪慾一點也不亞於任何人。不管誰都會發現,一個那不勒斯的馬車伕或船夫,以及他們亞洲國家的同行,還有南歐或亞洲國家的匠人,他們這些人對黃金的貪慾要比一個英國人在同樣情況下來得強烈得多,也不講道德得多。     
  許多國家的資產階級資本主義的發展程度,按西方的標準來看一直是落後的,但在靠賺錢以謀取私利方面使絕對不講道德的作法普遍盛行,卻恰恰是那些國家一直具有的一個突出的典型特徵。正如所有的僱主都知道的那樣,這些國家(可用意大利與德國作比較)的勞動者缺乏自覺性( coscienziosita ),這一點以前是、現在在某種程度上仍然是這些國家資本主義發展的主要障礙之一。資本主義無法利用那些信奉無紀律的自由自在的信條的人的勞動,正如它不能利用那些在與他人往來中給人以完全不講道德的印象的人一樣,後一點我們看了富蘭克林的作品就會明白。因此,資本主義精神和前資本主義精神之間的區別,並不在賺錢慾望的發展程度上。自從有了人,就有了對黃金的貪慾,有一些人讓黃金欲成為不受控制的慾望,並全身心地順從它。其中的一個例子就是那位荷蘭船長,他「要穿過地獄去尋寶,哪怕地獄之火烤焦了船帆也在所不惜」,但是,我們可以看到,這些人並不是產生出作為一種普遍現象的現代資本主義精神的那種大眾心態的代表,瞭解這一點是十分重要的。在歷史上的任何一個時期,只要有可能,就必有置任何倫理道德於不顧的殘酷的獲利行為。在對外國人和非同夥人打交道時,貿易也像戰爭及海上掠奪一樣,常常是無法無天的。在這裡雙重倫理允許人們做出在與同胞同事的往來中禁止做的事情。     
  資本主義性質的獲利,作為一種投機活動,在所有使用貨幣進行貿易,並且通過克門達、租稅承包、國家借貸、戰爭資助、公爵朝庭及官吏為這種獲利提供機會的各類經濟社會中都一直盛行著。同樣,這種投機者的內心態度,即嘲笑一切倫理限制的態度,也一直是普遍的。獲利過程中的絕對的和有意識的冷酷無情的態度常常最緊密地與最嚴格地遵從傳統聯繫在一起。而且,隨著傳統的崩潰和自由經濟企業或多或少的擴張(甚至已經擴張到社會群體的內部),這一新生事物在倫理上也並沒有普遍地得到認可和鼓勵,只不過作為一個事實而被容忍。這一事實要麼被看作是漠視倫理的,要麼被看作是理應受到譴責的,但是,很不幸,它又是不可避免的。這不僅一直是倫理說教的標準態度,而且,更重要的是,一直是前資本主義時期在普通人的實際行動中所表現出來的標準態度;所謂前資本主義的,是指這樣一種狀況:在一個長期企業中,合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為決定經濟活動的主導力量。而各個地方的人們在適應一種有秩序的資產階級-資本主義的經濟狀況時,他們所遇到的最頑固的心理障礙之一恰恰正是這種態度。     
  在 「一種要求倫理認可的確定生活準則」這樣一種意義上所說的資本主義精神,它一直與之鬥爭的最重要敵手就是我們可以稱之為傳統主義的那種對待新情況的態度和反應。每一種試用對此給出最後定義的嘗試也必須暫置一旁。另一方面,我們可以略舉幾例以求說明其暫定含義。下面,我們將從勞動者開始說起。     
  近代僱主為從其僱傭者那裡獲取最大可能的勞動量所使用的技術手段之一就是計件工價( piece-rate)的方法,譬如,在農業中,收穫要求最大可能的勞動強度,因為,由於天氣無常,高額利潤與重大損失之間的差異取決於收穫的速度。因而,在收穫季節,計件工價制幾乎是普遍流行的。並且,由於僱主對加快收割速度的興趣隨著勞動結果和勞動強度的增長而增長,僱主一次又一次地作出這樣的嘗試,一再提高勞動者的計件工價,從而給勞動者以機會來掙取對他們而言是很高的工資,以鼓勵他們提高自己的效率。但是,僱主卻常常遇到一個奇特的困難,其發生頻率之高往往令人驚訝;即提高計件工價常常招致這樣的後果:在同一時間內做完的活兒不是多了,而是少了,因為勞動者對工價提高的反應不是增多而是減少其工作量。例如,某個人按每英畝1馬克的價錢一天收割了2.5英畝地,從而掙得2.5馬克。現在,工價提高到每收割1英畝得1.25個馬克。本來他可以輕而易舉地收割3英畝地,從而掙得3.75馬克。但他並不這樣做;他只收割2英畝地,這樣他仍然可以掙得他已經習慣得到的2.5馬克。掙的多一些並不比掙的少一些來得那樣誘人。他並不問:如果我盡力去做,那麼我一天能掙多少錢呢?他卻這樣問:我要做多少活兒,才能掙到以前掙的2.5馬克來打發傳統的需求呢?這就是這裡所說的傳統主義的一個例子。人並非「天生」希望多多地掙錢,他只是希望像他已經習慣的那樣生活,掙得為此目的必需掙到的那麼多錢。無論何處,只要近代資本主義通過提高勞動強度而開始提高人的勞動生產率,它就必然會遭遇到來自前資本主義勞動的這一主要特徵的極其頑固的抵制。今天,它越是遭遇到這種抵制,它不得不對付的勞動力(從資本主義觀點看)就越是落後。     
  讓我們回到這個例子上。既然通過提高工資來刺激獲利本能的方法不能奏效,那麼,另一種顯而易見的可能性就是試用截然相反的政策,即減少勞動者的工資,迫使他們付出更多的勞動以掙得與先前數目相同的工資。低工資和高利潤甚至到今天在那些淺薄的觀察者眼中仍然是相互關聯的;每一件用工資付償的事似乎都牽涉到相應的利潤下降。資本主義從它一開始起步,就一再地採取減少工資的方法。低工資就是多生產,也即是說,低工資增加了勞動的物質結果,因而,如同庫爾的彼埃特( Pieter  de la Cour)很早以前就此所言(我們將會看到,他的說法很合由來已久的加爾文主義精神),只是因為並且只要人們還很貧窮,他們才會勞動。這種觀點在長達幾個世紀的時間內一直被人們奉為一種信條。     
  但是,這種表面上非常有效的方法,其效能實際上是有限度的。當然,可以在勞動市場上以低價僱傭剩餘人口,這一點確實是資本主義發展的一個必要條件。然而,儘管過於龐大的一支後備軍在某些情況下有利於量的擴大,但是,它卻阻滯了質的發展,尤其是阻滯了向使用更高勞動強度的企業類型的過渡。低工資絕對不與廉價勞動等同。從純粹量的角度看,勞動效率會隨著工資不能滿足生理上的需要而下降,而這歸根結蒂甚至意味著不適者的生存。今天,一個普通的西裡西亞人,即使他盡心竭力,也只能收割一個報酬較高、營養較好的波美拉尼亞人或梅克倫堡人所收割土地的三分之二多一點;一個波蘭人,他的家鄉越是向東,越是遠離德國,他所做的活兒,較之於一個德國人所做的,也就越少。即便是從純商業的角度來看,如果生產的商品需要任何一種熟練勞動,或者需要使用易於損壞的機器,或一般地講,如果需要高度的專注和創新精神,那麼,低工資的方法就必定要失敗。這時,低工資並不能奏效,只能適得其反,落個與初衷相反的結果。因為,在這裡,不僅高度的責任心是絕對必不可少的,而且,一般地講,至少在勞動時間內容不得半點的分心,來計算怎樣才能最省事最省力地掙得已經習慣的工資。相反,勞動必須是被當作一種絕對的自身目的,當作一項天職來從事。但是,這樣一種態度絕對不是天然的產物。它是不能單憑低工資或高工資刺激起來的,它只能是長期而艱苦的教育的結果。今天,已經佔據了統治地位的資本主義,在各工業國家中都可以相對容易地招募到勞動力。而在過去,這在任何一個國家都是極其困難的問題。即使在今天,如果沒有一支強大的同盟軍支持,資本主義或許也不能前進半步。下面我們將會看到,這支同盟軍在資本主義的發展過程中一直是伴隨其左右的。     
  最好還是通過一個例子來解釋我們所說的。今天,人們常常以女工,特別是未婚女工作例子說明那種落後的傳統勞動形式。僱傭女孩子,特別是僱傭德國女孩子的僱主,幾乎個個都在抱怨,說她們差不多全部不能也不願放棄那些遺傳下來的或已經學會的工作方法以便採用更為有效的方法,不能也不願適應新的工作方法,不能也不願學習,不能也不願集中她們的才智,甚至根本不能也不願使用她們的才智。如果向她們解釋,這樣會使工作更加簡單易做,而且更重要的是,會給她們帶來更多的好處,一般地講,這類解釋根本不會得到理解。提高計件工價的方法在習慣的石牆前總要碰壁,不能奏效。一般地講 ——並且從我們的觀點看,這一點不無重要性——只是對於那些有著特別的宗教背景,特別是有虔信派背景的女孩子來說,才有不同的情形。人們時常聽說,並且調查統計也證實了,這些人往往有最好的經濟教育機會,集中精神的能力,以及絕對重要的忠於職守的責任感,這些與嚴格計算高收入可能性的經濟觀,與極大地提高了效率的自制力和節儉心最經常地結合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以勞動為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有利的基礎:在宗教教育的背景下最有可能戰勝傳統主義。對當今資本主義的這一觀察結果本身就意味著有必要問一問,對資本主義的適應性與宗教因素在資本主義早期發展的日子裡是怎樣結合起來的。因為,可以從無以數計的例子中推論出,這些宗教因素甚至在當時就以與現在大致相同的形式存在著。例如,十八世紀衛斯理教徒(Methodisi)工人在他們的同志們手中所遭遇到的憎惡和迫害絕非僅僅是,甚至也不主要是他們在宗教上持異端觀點的結果,英國就曾有過許多這樣的和更加驚人的觀點。他們所遭受的憎惡和迫害,正像一些報告中提到他們的工具遭到破壞所暗示的,是由他們那種如同我們今天所說的非常願意勞動引起的。     
  然而,還是讓我們再回到現在,這次回到企業家身上,以闡明傳統主義在企業家身上意味著什麼。     
  索姆巴特( Sombart  )在討論資本主義的起源時,曾經把需要的滿足和獲利作為經濟史上的兩大主要原則區別開來。在前一種情況下,支配經濟活動的形式和方向的目的,始終是獲得滿足個人需要的必需商品,而在後一種情況下,則是努力獲取不受需要限制的利潤。他稱之為需求型經濟的,初看上去,似乎和這裡稱為經濟傳統主義的是同一種東西。如果把需求概念限定為傳統的需求,或許是這樣。但是,如果需求概念並不僅限於傳統需求,那麼,一些經濟類型(按照索姆巴特在其著作中的另一部分中給資本所下的定義,這些類型必須被認作是具有資本主義性質的)就要被排除在獲利型經濟的範疇之外,而被歸入到需求型經濟的範疇之內。企業,即那些由私人企業家經營,利用資本(貨幣或具有貨幣價值的商品)以贏利,購買生產資料和出售產品的企業,也即是說,具有毋庸置疑的資本主義性質的企業,或許同時也具有傳統主義的性質。這甚至在近代經濟史的過程中也不僅僅是個別偶然的情形,相反,這是一種規律,只是由於資本主義精神反覆而又日益有力的征服,才不斷地被中斷。固然,企業的資本主義形式和經營企業的精神一般都處於某種相互適應的關係,但是,它們並非處於一種必要的相互依賴的關係。儘管如此,我們暫且使用(近代)資本主義精神這一用語來描述那種理性地而且系統地按照我們曾用本傑明·富蘭克林的例子來說明的方式去追求利潤的態度。然而,這已得到如下這個歷史事實的證明:即一方面上述的心態在資本主義企業中找到了它最合適的表達,另一方面,企業又從資本主義精神那裡汲取到它最合適的動力。     
  但是,兩者也可以分別發生。本傑明 ·富蘭克林渾身上下都滲透著資本主義精神,但在當時,他的印刷廠在形式上與任何一個手工企業都沒有差別。我們將會看到,在近代開始之際,商業貴族中那些具有資本主義性質的企業家,既不是我們在此稱為資本主義精神的唯一體現者,也不是這種精神的主要體現者。只有那些處於上升時期的工業中產階級才體現了資本主義精神。甚至在十九世紀,資本主義精神的典型體現者也不是利物浦和漢堡的那些風度翩翩的紳士(其商業財產是世襲而來的),而是曼徹斯特和西法利亞的那些多在非常普通的環境中靠個人奮鬥而發財致富的暴發戶。早在十六世紀,情形就頗為相似了;那時興起的工業多是由暴發戶創建的。     
  經營管理,例如銀行、批發出口商業、大型零售商店、或出售家庭製造品的大型公司的經營管理,確實只有以資本主義企業的形式才是可能的。但儘管如此,它們也完全可以按照傳統主義的精神來經營。事實上,大型發行銀行的業務是不能以其它方式經營的。長達幾個世紀的對外貿易一直是以具有嚴格的傳統性質的壟斷權和法律特權為基礎的,在零售商業中(我們這裡談的不是那些沒有什麼資本,整天喊著要政府救濟的小商人),那場正在結果傳統主義性命的革命仍如日方中天。將舊有的放利體制毀滅的,正是同一場革命;現代家庭勞動與這場革命只是在形式上有聯繫。儘管這些事物在我們已是司空見慣,但要說明這場革命的發生及其意義,仍需要用一個具體的實例。     
  直到上個世紀的中葉,放利者的生活照我們今天看來還是十分優裕的,至少在大陸紡織工業中的許多部門是如此。我們可以把他們的日常事務大致想像如下:農民帶著他們的布料從鄉間來到放利人居住的城鎮。這些布料常常全部或主要(如亞麻織物)由農民自產的原料製成的:放利人經過仔細的、經常是官秤的鑒定之後,按常例的價格把布料收下。放利人的主顧是些中間人(因為市場可能在很遠的地方),這些中間人來找放利人。一般說來,他們當時不是憑樣品,而是按照傳統質量購貨,或在提貨之前發出訂單,這些訂單十有八九都被轉到農民那裡。主顧親自訂貨的情況很少,即使有也是間隔很長。通過書信往來就足夠了。後來送貨樣的作法漸漸時興起來。放利人的業務時間很短,大約一天五到六個小時,有時則少得多;遇到忙季,時間則長些,他們掙錢不是很多,但足以過上像樣的生活。年景好的時候還可儲存一部分錢。總起來說,競爭者之間的關係是相當好的。他們對業務的基本原則有著很大程度的一致看法。在酒館裡消磨時日,經常開懷暢飲,還有一幫志趣相投的朋友,這樣的生活的確舒適而悠閒。     
  這種組織形式從各方面來說都是資本主義的;企業家的活動屬於純粹的商業性質;將資本在商業活動中反覆周轉的做法是必不可少的;最後,經濟過程的客觀方面 ——簿記是理性的。但是,假如考慮一下激勵那時的企業家的精神,它仍是傳統主義的業務:傳統的生活方式、傳統的利潤率、傳統的工作量、傳統的調節勞資關係的方法、以及本質上是傳統的主顧圈以及吸引新主顧的方法。可以說,支配這種經營活動的所有這些作法,其基礎是這些商人群體的精神氣質。     
  有一天,閒適自在的生活突然之間中斷了,並且常常是勞動組織形式沒有發生本質的改變,如變家庭工場為統一領導下的工廠,變手工織為機織一類的改變。相反,出現的新情況無非就是某一個出身於放利家庭的年輕人來到鄉下,仔細挑選了他將要僱用的織工,大大加強了對他們的勞動監督,於是便把他們從農民變成了工人。另一方面,他還盡最大可能直接深入到最終消費者中去,以此來改變自己的銷售方法。他對一切細節都能瞭如指掌。他每年還要走訪顧客,徵求他們的意見。最重要的是,他還調整產品的質量,直接投合他們的需要和願望。同時他開始介紹廉價多銷的原則。這種理性化過程的結果是,那些不願這樣做的人只得關門歇業。這一結果隨時隨地均可反覆見到。在殘酷競爭的壓力之下,那種田園牧歌式的狀態分崩離析了。大量財富積聚了起來,這些財富並沒有用來貸款從而賺取利息,而總是重新用於商業投資。從前那種閒適自在的生活態度讓位於一種冷酷無情的節儉,一些人在商業活動中就是通過節儉而發家致富的。這些人並不想消費而只想賺取,而另外一些希望保持舊的生活方式的人也不得不削減其消費開支。     
  在這一點上,至關重要的是,這場革命通常並不是由源源不斷用於工業投資的新貨幣引起的,而是由於這種新的精神,即資本主義精神已經開始發生作用了。在我所知道的幾個事例中,整個革命過程只是由從親戚那裡籌借來的幾千馬克的資本推動起來的。近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題,更重要的是資本主義精神的發展問題。不管在什麼地方,只要資本主義精神出現並表現出來,它就會創造出自己的資本和貨幣供給來作為達到自身目的的手段,相反的情況則是違背事實的。但它的出現往往不是一帆風順的。各種懷疑、仇恨甚至道德義憤總是滔滔不絕地湧向第一個革新者。人們還千篇一律地 ——這類事例我略知幾個——捏造出一些關於他從前生活的隱私污點的傳說。只有超乎尋常的堅強性格才能使這樣一個新型的企業家不至喪失適度的自我控制,才能使他免遭道德上和經濟上的毀滅。否認這一事實當然是再容易不過的事情了。而且,只是因為這種新型的企業家具有確定不移且是高度發展的倫理品質,以及洞若觀火的遠見和行動的能力,他才在顧客和工人中間贏得了不可缺少的信任。沒有任何別的東西能夠給予他克服重重障礙的力量,更重要的是,沒有任何別的東西能夠使他承擔起近代企業家必須承擔的無比繁重的工作。可是這樣一些倫理品質卻與那些適應傳統主義的倫理品質有著天壤之別。     
  上述這一變化表面上並不引人注目,但卻對新的精神滲透到經濟生活中去起了決定性的作用。推動這一變化的人通常並不是那些膽大妄為、肆無忌憚的投機商,也不是那些我們在經濟發展史的各個階段都能遇到的經濟冒險家,更不是那些大金融家。恰恰相反,他們是些在冷酷無情的生活環境中成長起來的人,既精打細算又敢想敢為。最重要的是,所有這些人都節制有度,講究信用,精明強幹,全心全意地投身於事業中,並且固守著嚴格的資產階級觀點和原則。     
  人們常常傾向於認為,這些個人的道德品質與各種倫理準則毫無關係,更不用說與宗教觀念有什麼關係了,而且它們之間的基本關係是否定性的。這類商人之所以能夠獲得成功,似乎就因為他們具有一種擺脫共同傳統的能力,即具有一種自由的啟蒙精神。而今天,一般來說情形恰恰便是如此。宗教信仰與行為之間的任何關係一般來說都已付諸閥如,即使在某些地方存在這種關係,它也基本上是一種否定的關係,至少在德國是這樣。今天,充滿著資本主義精神的人傾向於對教會採取一種漠不相關的態度,假使不是敵視的態度的話。對天國的虔誠的厭倦這種想法對他們的積極本性也幾乎沒有什麼吸引力。宗教對他們來說顯得是一種將人們從塵世的勞動中誘開的手段。如果你要問,他們這種使自己食不甘味、夜不安枕的活動意義究竟何在,他們為什麼對自己擁有的一切永不感到饜足,從而顯得對任何純粹世俗的人生觀如此地無動於衷,他們也許會回答(假如他們知道答案的話): 「是為了供養子孫後代」。可是這種動機卻並非他們所獨有,傳統主義者也有著同樣的動機。因此,在大多數場合下,而且更正確地說,就只不過是這樣:這種需要人們不斷地工作的事業業已成為他們生活中不可或缺的組成部分了。事實上,這是唯一可能的動機,但與此同時,從個人幸福的觀點來看,它表達了這類生活是如此地不合理性:在生活中,一個人是為了他的事業才生存,而不是為了他的生存才經營事業。     
  當然,追求僅靠財富就能獲得權力和聲譽的慾望也在發生作用。一旦整個民族的想像力都馳騁於純粹數量上的巨大時,這種關於巨額數量的浪漫觀念便對具有詩人氣質的商人們產生了不可抗拒的吸引力,例如在美國就是這樣。但是這一觀念通常並不能吸引那些真正的領導人,更不能吸引那些不斷獲得成功的企業家。當然,也有一些商人坐享世襲而來的財產和貴族封號。他們將自己的兒子送進大學或官場,讓他們用自己的行為掩蓋其社會出身。但事實上,這是後來頹廢的產物,也是德國資本主義暴發戶的典型歷史。資本主義企業家的理想類型,與這種或多或少受過文化教養的拚命往上爬的人毫無關係。即便在德國也間或出現了一些代表這一理想類型的傑出榜樣。這一理想類型的企業家一向注意避免不必要的開銷,從不自吹自擂,從不對自己的權力沾沾自喜。相反,他們常常為自己的社會聲譽的那些外在標記而感到窘迫不堪。換言之,他們的生活方式常常 ——我們將來還有必要考察這一重要事實的歷史意義——是以某種禁慾的傾向見稱於世的,這一點在我們所引用的富蘭克林的訓誡中便可一目瞭然。也即是說,他們具有一種比起富蘭克林曾經敏銳地提出的自我克制來說更為誠實的謙遜。而且這種情況並不罕見,倒是往往形成一種慣例。他們的財富僅僅為他們帶來了一種自己業已做好了本職工作的極不合理的感覺。除此以外,他們從自己的財富中則一無所獲。     
  但正是這一點在前資本主義時期的人們看來是那樣地不可理解、那樣地神秘莫測、那樣地猥賤下流、那樣地可憎可鄙。在他們心目中,每個人畢生工作的唯一目的,就是讓自己鑽進一個負載著大量金錢和財富的墳墓中去。而且這一切只有當作某種反常本能,即拜金欲( auri  sacra fames )的產物才可加以說明。     
  我們的個人主義的政治、法律和經濟體制,具有一些為我們的經濟秩序所獨有的組織形式和總體結構形式。在這種體制下,資本主義精神是可以理解為純粹的適應的結果。正如上面已經說過的那樣,資本主義制度迫切需要人們投身於賺錢的事業;這種對待物質財富的態度完全適應這一制度,並且與在經濟鬥爭中求得生存的狀況密切相關。因此,今天已經不存在把獲取財富的生活方式與任何單一世界觀( Weltanschauung)進行必要聯繫的問題了。事實上,資本主義制度已經不再求助於任何宗教力量的支持了。儘管時至今日我們仍能感到宗教企圖對經濟生活施加影響,然而這種不正當的干預已經微不足道了,已經不能與國家制定的規章制度對經濟生活的干預相提並論了。在這種情況下,人們的商業利益和社會利益確實有著決定他們的觀點和態度的趨勢。誰要是不使自己的生活方式適應資本主義成功的狀況,就必然破產,或者至少不會發家。但是所有這些都是近代資本主義在它已經取得了支配地位,已經擺脫了舊有支柱的時候所表現出來的現象。但是,只有當近代資本主義與近代國家日益強大的力量聯合起來的時候,它才得以摧毀了中世紀經濟生活準則中的那些陳舊腐朽的形式。我們暫且還可以說,在近代資本主義與宗教力量的關係上大概也是同樣的情形。我們的任務就是要考察:到底是不是,以及在什麼意義上是這一情形。把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的,看作是一項職業,這種觀念是與所有那些時代的倫理感情背道而馳的。這一點幾乎無須證明。「你們很難使上帝滿意」(Deo  placere vixpofest)這一教義在當時已經與教會法規合而為一了,並且已經直接用於評判商人的活動了。聖·托馬斯將追求財富的慾望斥為卑鄙無恥(turpido)(這一用語甚至還用來指責那種不可避免的因而在倫理上是完全正當的獲利),他的這一論點在當時被奉為真理。同樣,上面這一教義(象福音書中關於利益的章節一樣),也被視為真理。因而,與社會大多數人所持有的那些更加激烈地反對財富的觀點比較起來,這一教義實際上已經包含著天主教教義對財政勢力的相當程度的妥協了,而在意大利的一些城市,教會已經與這些財政勢力建立起了十分密切的政治關係。但是即使在這一教義較好地調節了實際情況的地方,人們的那種倫理感情也從來沒有被徹底征服(例如佛羅倫薩的安東尼就是這樣),——那種為獲利而獲利的活動歸根結底是一種可恥行為(pudendum),這種行為之可以被容忍,僅僅只是因為現世生活的一些不可改變的需求而已。     
  當時的一些道德家,特別是一些唯名論派的道德家,把經過充分發展的資本主義事業形式當作不可避免的東西來加以接受。他們還力圖證明這些事業形式,特別是商業,是正當必要的。雖然他們的內心不無矛盾,但他們還是能夠把商人的勤奮努力看成是利潤的合法來源,因而能夠給予這種勤奮努力以道德認可。但是,佔據著統治地位的教義則把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥,或者至少不會給予這種精神以積極的倫理認可。像本傑明 ·富蘭克林採取的那種倫理態度在當時簡直是不可思議的。最重要的是,這是資本主義集團自身的態度。只要他們不肯放棄教會的傳統,他們畢生從事的工作充其量不過是某種在道德上毫無建樹的東西,他們的工作一直得到容忍,可是這種工作卻與教會有關高利貸的教義之間始終存在著互相牴觸的危險,單就這一點來看,它就對拯救構成威脅。各種資料表明,富人們往往在臨終之際將巨額錢財捐獻給教會,用以補贖自己良心上的愧怍,有時甚至還將他們過去從負債人那裡巧取豪奪來的高利退還給原主。上述情況,連同那些人們常常加以非難的異教傾向及其它傾向,只有在商業貴族中那一部分業已擺脫了傳統的人們中間才不存在。但即使是那些懷疑主義者或對教會不以為然的人天生下來也迫不得已要這麼做,因為這樣就能夠保證他們免遭身後可能發生的各種不測,因為(至少根據上面這一人們普遍持有的觀點)對於教會戒律的永恆的順從足以保證他們死後得救。在這裡,他們行為中那種在參與者本人看來是與道德無關的或不道德的性質便顯而易見了。     
  那麼,那種至多只在倫理上得到容忍的活動,怎樣才變成了本傑明 ·富蘭克林意義上的職業呢?需要從歷史角度加以解釋的事實是,在當時最富於資本主義特徵的中心,在十四世紀和十五世紀的佛羅倫薩這個所有強大的政治勢力角逐的貨幣和資本市場,這種態度被認為在倫理上是極不正當的,或者至多只能得到容忍。但是在十八世紀賓夕法尼亞的偏僻狹小的資產階級環境中,商業僅僅因為缺乏貨幣就險些退還到從前那種以物易物的狀態中去了。在那裡,幾乎沒有大企業的跡象,只能看到一些銀行的雛形。但在這種情況下,同樣的態度卻被視為道德行動的本質,甚至被當作責任來加以推行。在這裡談論理想的上層建築中物質狀況的反映顯然毫無意義。(問題是在於),對於那種明顯地趨向於把獲利僅僅作為一種職業,而每個個人都感到自己對這種職業有一倫理義務的這一類活動來說,能夠說明這種活動的觀念背景是什麼?因為正是這種觀念為新的企業家的生活方式提供了倫理基礎和正當理由。     
  許多學者,特別是索姆巴持,在他們所作的往往是卓有成效和富於見識的考察中,力圖將經濟理性主義描述成現代經濟生活整體上的顯著特徵。這一觀點如果是指勞動生產力的擴大(這種擴大通過採用科學來指導生產過程從而使之擺脫了個人的自然的身體局限),那麼毫無疑問是完全正確的。在技術和經濟組織領域中的這種理性主義的進程,無疑決定了近代資產階級社會的生活理想的一個重要部分。合乎理性地組織勞動,以求為人類提供物質產品,毫無疑問是他們畢生工作的最重要的目的之一。譬如,只要讀一下富蘭克林關於自己努力謀求費城的城市繁榮的那些記述,就能夠十分清楚地理解這一顯而易見的真理。當一個人為數以萬計的人提供了就業機會,並且在人口的增長和貿易(資本主義與貿易緊密相關)的規模方面為自己家鄉的經濟發展盡了一份力量的時候,他自然會感到十分的喜悅和自豪。所有這些對近代商人來說,顯然是生活中一種特殊的並且無疑是理想主義的滿足,同樣,一種個人主義的資本主義經濟的根本特徵之一就是:這種經濟是以嚴格的核算為基礎而理性化的,以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達的經濟成功,這與農民追求勉強餬口的生存是截然相反的,與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的,因為這種傳統主義趨向於利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。     
  如此看來,資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分,而且可以從理性主義對於生活基本問題的根本立場中演繹出來。在這一過程中,新教本來只能在這樣一個範圍內加以考慮,即:新教形成了一個先於純粹理性哲學發展的階段。可是,任何自始至終貫徹這一論點的嚴肅研究都表明,用這種簡單的方式提出問題不會奏效,因為理性主義的歷史表明這一發展在不同的生活部門中不是並行的。譬如,假如我們將私法的理性化看成是對法律內容的邏輯簡化和重新安排,那麼這種理性化在古代後期的羅馬法中已經達到了迄今已知的最高程度。但是這種私法的理性化在一些經濟理性化達到相當高程度的國家中卻仍然十分落後。在英國,這種情況尤其明顯,在那裡,羅馬法的復興被法律社團的強大力量所征服。與此相反,在南歐的天主教國家中,羅馬法的復興一直保持著至高無上的地位。十八世紀的世俗理性哲學並不僅僅是,甚至也不主要是在資本主義高度發展的國家中得到擁護的。即使在今天,伏爾泰的理論仍舊是羅馬天主教國家中廣大上層社會人們、實際上更重要的是中產階級人們的共同財富。最後,如果現實中的理性主義被理解為就是那種有意識地從個人的世俗利益方面來認識和評判世界的態度,那麼,這種生活觀無論過去還是現在都只為那些自由自在( Libevum  arbitrium)的民族所獨有,意大利人和法國人即是地地道道的這樣一類人。但是我們已經確信。這決不是一個人與他的作為一種使命的職業的關係(這是資本主義必不可少的)得以充分孕育的土壤。事實上,我們可以從根本不同的基本觀點並在完全不同的方向上使生活理性化——這一簡單的論點常常被人們所遺忘,現在我們應該把它放在每一篇試圖探討理性主義的論文的開頭。理性主義是一個歷史的概念,它包含著由各式各樣東西構成的一個完整的世界。我們的任務就是要找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產品,因為關於一種職業以及在這職業中獻身於勞動的觀念都是從這裡生發出來的,而如我們已經看到的,這一觀念從純粹幸福論所強調的個人利益這一角度來看完全是非理性的,但它卻一直是,並且至今仍然是我們資本主義文化的最有特徵的因素之一。這裡我們特別感興趣的恰恰就是存在於這一觀念之中、以及存在於每一種關於職業的觀念之中的那種非理性因素的起源問題。           
《新教倫理與資本主義精神》 
韋 伯著 陳維綱譯       
第三章 路德的 「 職業 」 概念 (本書的研究任務)    
   在德語的 Beruf(職業、天職)一詞中,以及或許更明確地在英語的calling(職業、神召)一詞中,至少含有一個宗教的概念:上帝安排的任務——這一點不會被人誤解,越是在具體情況下強調這個詞,這一概念就越明確。而如果我們考察一下這個詞在文明語言中的歷史,那就會發現,無論是在以信仰天主教為主的諸民族的語言中,還是在古代民族的語言中,都沒有任何表示與我們所知的「職業」(就其是一種終生的任務,一種確定的工作領域這種意義而言)相似的概念的詞,而在所有信奉新教的主要民族中,這個詞卻一直沿用至今。我們還可以進一步看到,它並非源於有關語言的倫理特點,例如,這個詞並不是什麼德意志精神的產物,相反,它現在的意思來自《聖經》的譯文,它體現的不是《聖經》原文,而是譯者自己的精神。在路德翻譯的《聖經》裡,這個詞的近代含義最先出現在J·西拉著《智慧書》(第十一章、第二十和二十一節)。此後,在所有新教民族的日常語言中,這個詞都迅速地帶上了它目前所具有的含義,而在此之前,在世俗作品、甚至宗教著作中,連這一含義的暗示都不曾有過,就我所知,這一含義僅在德國的一位神秘主義者的著述中出現過,而他對路德的影響是眾所周知的。     
  同這個詞的含義一樣,這種觀念也是新的,是宗教改革的結果。這可能是一般的常識。職業概念中包含了對人們日常活動的肯定評價,這種肯定評價的某些暗示早在中世紀、甚至在古希臘晚期就已存在,這的確也是真實的。這一點我們以後再談。但是,至少有一點無疑是新的:個人道德活動所能採取的最高形式,應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點必然使日常的世俗活動具有了宗教意義,並在此基礎上首次提出了職業的思想。這樣,職業思想便引出了所有新教教派的核心教理:上帝應許的唯一生存方式,不是要人們以苦修的禁慾主義超越世俗道德,而是要人完成個人在現世裡所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。     
  路德在其作為改革家而活動的最初十年中發展了這一思想。起初,路德同中世紀流行的傳統,例如以托馬斯 ·阿奎那為代表的思想基本一致,認為世俗的活動是肉體的事情,儘管它體現了上帝的意志。世俗活動是信徒生活中必不可少的物質條件,但是,世俗活動本身,如同吃飯、喝水一樣,在道德上是中性的。但是,隨著「唯一的信仰」(sola  fide  )這一概念在後來的發展,其結果必然是日益激烈地強調,反對獻身於魔鬼的天主教修道士對「福音書的曲解」,從而職業概念的重要性也就日益增強了。路德認為,修道士的生活不僅毫無價值,不能成為在上帝面前為自己辯護的理由,而且,修道士生活放棄現世的義務是自私的,是逃避世俗責任。與此相反,履行職業的勞動在他看來是胞愛的外在表現。他以勞動分工迫使每個人為他人而工作這一事實來證明這一點,但是,他的觀點非常天真,同亞當·斯密對同一問題的著名論述形成近乎奇特的對照。然而,這種顯然在本質上是經院式的主張很快就消失了,而那種在任何情況、任何條件下,履行世俗義務是上帝應許的唯一生存方式的論述卻保留了下來,越來越受到高度的重視。這種生存方式、而且唯有這種方式是上帝的意願,因此,每一種正統的職業在上帝那裡都具有完全同等的價值。     
  這種對世俗活動的道德辯護是宗教改革最重要的後果之一,路德在其中起了特別重要的作用,這些都是毋庸置疑的,甚至可以說是老生常談。這種觀點包含了世俗與宗教兩個方面。它沒有巴斯噶沉思中對一切世俗活動的刻骨仇恨。巴斯噶深信,全部世俗活動只能被理解為無價值的或者是狡詐的低級表現形式。並且,這種態度同耶穌會士為了功利而與世俗妥協的自由態度相去更遠。但是,新教的這一成就的具體意義究竟是什麼,對此人們沒有清楚的理解,而只有模糊的感覺。     
  首先,幾乎不必指出,路德並不具有我們前面提到的那種意義上的、或者說在任何意義上的資本主義精神。今天,任何一個極其熱烈地讚頌宗教改革的這一偉大成就的宗教派別,都決不會在任何意義上對資本主義表示支持。毋庸置疑,路德本人也一定會堅決否認與富蘭克林的觀點有任何聯繫。當然,我們不能把他對當時的福格家族之類的抱怨作為此說的例證。因為,十六、十七世紀反對大專利貿易商行的特權地位 ——法律上的或實際上的特權地位——的鬥爭,可以同近代反對托拉斯的運動相比,而且,再沒有比這種說法更正確的了,鬥爭本身就是傳統觀念的反映。在反對這些人、反對受英國國教和英、法國王和國會保護的倫巴德街金融家、專利者、投機商和銀行家的過程中,清教徒和胡格諾派都進行了艱苦的鬥爭。鄧巴戰役(1650年9月)以後,克倫威爾在寫給長期國會的信中說:「懇請改革所有各行業中的弊端:如果有人要以多數人受窮,而使少數人為富的話,那將與共和政體不符。」儘管如此,我們將發現,克倫威爾遵循的是一條很特殊的推行資本主義的思想路線。另一方面,同晚期經院主義相比,路德反對高利貸或任何形式利息的許多論述反映出一種從資本主義觀點來看肯定是落後的關於資本主義獲利本質的思想。當然,特別是早已被佛羅倫薩的安東尼批駁過的金錢無益的說法。     
  但是,沒有必要進一步細談。因為,首先,宗教意義上的職業觀念對世俗活動的影響曾經有過許多相當不同的解釋。同天主教的態度相比,宗教改革本身的後果只是有組織的從事一項職業的世俗勞動受到越來越高的道德重視、越來越多的教會許可。而表示這一變化的職業觀念的進一步發展的道路,則在於各新教教會各自的發展。路德認為,他的天職思想來自於《聖經》的權威,但是,總的說《聖經》權威是有利於傳統主義的解釋的。特別是《舊約》,雖然在真正的先知書裡根本沒有超越世俗道德的表示,別處也僅有一些零散的暗示和跡象,但《舊約》卻包含有一種完全是在這種傳統主義意義上的宗教觀念。人人都應當安守自己的生活現狀,讓不信神的人去追求物質利益。這就是所有直接與世俗活動有關的話的核心意義。直到猶太法典,才在一定程度上出現了不同的觀點,但這些觀點即使在當時也不是主要的思想。典型的古代東方式的祈求: 「請賜給我們每天的食物」,以古典的純粹形式表明了耶穌本人的態度。這種對現世的激烈拒斥的因素排除了近代職業觀念是建立在耶穌本人許可之上的可能性。《新約》裡所講的使徒時期,特別是聖·保羅時期,基督徒對世俗活動持冷漠態度,或者至少根本上持傳統主義的看法;因為最初幾代基督徒滿懷著對世界末日的盼望。既然人人都只是在等待主的降臨,那麼,除了呆在原位,保持住上帝的召喚給他安排好了的世俗職業,並像過去一樣地勞動,就別無他事可做。這樣,他就不會成為施捨的對象,給同胞增加負擔,而且,這一切只是短暫的一段時間。路德是用他自己的觀點閱讀《聖經》的;大約在1518-1530年這段時間裡,在他的思想發展過程中,他在這一點上不僅堅守傳統主義,而且以後變得更加如此。     
  路德在從事改革活動的最初幾年裡,由於他認為職業基本上是對肉體而言,就世俗活動的形式來說,他的主要思想同《新約 ·哥林多前書》(第七章十七節)中保羅的那種漠視現世的末世論觀點有緊密的聯繫。在各行各業裡,人們都可以得救;既然短暫的人生只是朝聖的旅途,因此,沒有必要注重職業的形式。這樣,追求超出個人需要的物質利益,必然顯示出沒有得到上帝的恩典,並且很明顯,物質利益只有犧牲他人利益才能獲得,所以要受到直接的譴責。隨著路德日益捲入世俗事務,他對世俗活動的評價也越來越高。但在個人從事的具體職業中,他越來越認為履行神意安排給人的特定義務是上帝的專門旨意。在同宗教狂發生衝突和農民騷亂之後,上帝使個人所處的客觀歷史環境在路德看來越來越直接地表達上帝的意志。他日益強烈地強調上帝意志的作用,特別是對生活中具體事件的影響,使他越來越多地走向從上帝旨意的概念出發的傳統主義解釋。個人應當永遠安守上帝給他安排的身份、地位和職業,把自己的世俗活動限制在生活中既定的職業範圍內。由於路德的經濟傳統主義本來就是保羅淡漠世俗的思想影響的結果,到後來,這種學說具有越來越強烈的信奉神意的色彩,把絕對地順從上帝的意志與絕對地安於現狀等同起來。從這種思想基礎出發,路德不可能在世俗活動和宗教原則之間建立起一種新的、在任何意義上是根本的聯繫。由於路德承認,教義的純正性是教會的唯一正確的準繩,這本身就足以妨礙他發展任何新的倫理觀點。並且他的這種態度在二十年代 1 之後越來越堅決,他在這一點上也就愈加不可挽回了。     
  因而,路德的職業觀念依舊是傳統主義的。他所謂的職業是指人不得不接受的、必須使自己適從的、神所注定的事。這一點壓倒了當時存在的另一思想,即從事職業是上帝安排的一項任務,或者更確切他說,是上帝安排的唯一任務。在以後的發展過程中,正統的路德派更多地強調這一點。因而,當時唯一的倫理觀是消極的:世俗工作不再低於苦行活動;人們宣揚要服從權柄,安於現狀。     
  如果按照路德的觀點理解職業概念,那麼,在相當大的程度上,德國神秘主義者在路德之前就已提出過這種職業的觀念,這一點將在討論中世紀宗教倫理時說明。特別在陶勒爾( Tauler )那裡,宗教活動和世俗活動的價值已經是平等的了,並且由於靈魂陷入對神意的沉思冥想,所以,對傳統形式的修行實踐的評價也降低了。同神秘主義者相比,路德及其路德教派在一定程度上削弱了一種理性倫理觀的心理基礎,就這一點而言,路德主義在某種程度上是從神秘主義者那裡後退了一步(神秘主義者的這種觀點在一定程度上能使人聯想到虔敬派和貴格派的宗教心理)。而這恰恰是因為路德不能不懷疑,禁慾主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性,因而,路德及其教派越來越在這種背景中來保持那種職業觀念。因此,單純在路德意義上的職業觀念對我們研究的問題的重要性至少是有疑問的。這就是在此所要解決的問題。但這決不是說,連路德對宗教生活的革新對我們研究的問題也沒有某種實際意義;恰恰相反。只不過這種意義很明顯不是直接來自路德及其教派對世俗流動的看法,而且,它可能不像與新教主義的其它方面的聯繫那樣容易理解。所以我們下一步的研究對像應該是這樣一些教派,其現實生活和宗教動機之間的關係較之於路德派更容易理解。我們早已提到過加爾文主義以及新教其他教派在資本主義發展史上所起的顯著作用。正如路德在茨溫利身上發現了一種不同於他自己身上的精神在起作用一樣,路德精神的後繼者們在加爾文主義那裡也發現了不同的精神在起作用,天主教會直至今天都一直認為加爾文主義是他們真正的敵手。     
  現在可以純粹從政治上對此作出部分解釋了。雖然沒有路德個人的宗教思想的發展,宗教改革是想都不可想的,而且改革從思想上長期受到路德人格的影響,但是,沒有加爾文主義,路德的工作也不可能會有持久和實際的成功。儘管如此,對天主教和路德宗教同樣厭惡的原因在於、至少部分地在於加爾文主義的倫理特性。僅從表面看就可以說明,加爾文主義中的宗教生活和世俗活動的關係同天主教或路德主義相比是很不相同的。甚至在完全由宗教的因素激發而作的文學作品中,這一點也是顯而易見的。例如,在《神曲》結尾部分,詩人在天堂裡佇立無言,順服地沉思著上帝的奧秘,我們可以把它同被稱作 「新教的神曲」的那首詩相比較:彌爾頓的《失樂園》在描寫了亞當、夏娃被逐出樂園後寫道:     
  「他們二人回顧     
  自己原住的幸福樂園的東側,     
  那上面有火焰的劍在揮動。     
  門口有可怖面目和火武器的隊伍。     
  他們滴下自然的眼淚,但很快就擦掉了;     
  世界整個放在他們的面前,     
  讓他們選擇安身的地方,     
  有神的意圖作他們的指導。 」     
  就在這一段略往前一點,米迎勒對亞當說:     
  「只要加上實踐,配合你的知識,     
  加上信仰、德行、忍耐、節制,     
  此外還加上愛 ——就是後來叫做     
  『仁愛』的,是其它一切的靈魂——     
  這樣,你就不會不高興離開這個樂園,     
  而在你的內心     
  另有一個遠為快樂的樂園。 」     
  人們立刻就會感到,這裡所強烈表達的清教徒重視塵世,承認今生就是工作的思想,不可能出現於一個中世紀作家的筆下。但是,它與路德主義也是很不一致的,正如路德和保爾 ·格哈得的讚美詩中所表達的那樣。我們現在的任務就是要用一種多少更確切的合邏輯的闡述來取代這種模糊的感覺,並且弄清楚這些差異的根本原因。那些把它訴諸於民族性格的觀點一般地說不過是承認無知,而且這種觀點在這裡是站不住腳的。認為十七世紀的英國人具有統一的民族性也只是歪曲歷史。騎士黨人和圓顱黨人並非僅僅指控對方屬於不同的黨派,而是把另一方看作極不相同的人,任何對此做過認真研究的人一定會贊成他們的看法。另一方面,人們目前尚未發現英國商人冒險家與古老的漢薩同盟之間有什麼性格上的差異,也沒有發現中世紀末英國人與德意志人性格上有什麼根本差異,而且這種差異是不能輕易地用他們政治歷史的不同加以解釋的。而是宗教影響的力量——雖然不是唯一的力量,但遠遠超過其它一切力量——造成了我們今天所意識到的差異。     
  因而,我們以加爾文、加爾文宗和其他新教派別的著作作為起點來研究古老的新教倫理同資本主義精神之間的關係。但是,不應將此理解為,我們期望發現這些教派的任何創始人或任何代表人物把推動我們稱之為資本主義精神的發展視為他們終生工作的目的。我們也不能以為他們中的任何人會把追求世俗的物質利益作為自身目的,會把這種追求看作具有肯定的倫理價值。我們必須永遠記住,倫理觀念的改革從來就不是任何宗教改革家(我們這裡指門諾、喬治 ·福克斯、和衛斯理)所關心的中心問題。他們既不是道德文化團體的創立者,也不是人道主義的社會改革或文明理想規劃的倡導者。靈魂的救贖,而且僅僅是靈魂的救贖才是他們生活和工作的中心。他們的道德理想及其教義的實際效果都是建立在這一基礎之上的,而且是純宗教動機的結果。因而,我們不得不承認,宗教改革的文化後果在很大程度上,大概在我們重點研究的這些方面,是改革家們未曾料到的,甚至是不想達到的。這些結果往往同他們本人所想要達到的目的相去甚遠,甚至相反。     
  因此,以下的研究可能會以一種謙虛的方式幫助我們理解觀念是如何成為歷史上的有效力量的。然而,為了避免對所表達的純粹觀念動機的這種效力的意義有所誤解,我將總結一下以上的引言性討論。     
  這裡,可以毫不猶豫地明確說明,從任何意義上對宗教改革中的觀念作出評價 ——無論是這些觀念的社會價值還是宗教價值——的企圖都不存在,我們將繼續討論宗教改革中就真正的宗教意識來說是偶然的,甚至表面的那些方面。因為,我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中,在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。從而,我們只是想問:在什麼程度上,這種文化的某些特性可以歸因於宗教改革的影響。同時,我們必須消除這樣一種想法,即宗教改革,作為一種歷史的必然結果,或許可以從某些經濟變革中推斷出來。無以數計的歷史條件,特別是純粹政治的發展過程,不能歸結為經濟規律,也不能用任何一種經濟原因所解釋,它們必然共同發揮作用,才能使新建立的教派得以倖存下來。     
  但是,另一方面,我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點,即資本主義精神(就上述解釋的暫定意義而言)的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果,或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。人所共知,資本主義商業組織的某些重要形式,這在宗教改革之前業已存在,這一事實本身就是對這種論點的有力駁斥。相反,我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說,我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量中找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互影響的極其混亂狀態,我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關聯開始。同時,我們將盡可能地詳細說明,宗教運動通過這些關係影響物質文化發展的方式和總的方向。只有當我們合理準確地闡明了這一點,才有可能試圖對現代文化的發展在何種程度上應歸因於這些宗教力量,在何種程度上應歸因於其它因素作出估價。           
《新教倫理與資本主義精神》 
韋 伯著 陳維綱譯       
第四章 世俗禁慾主義的宗教基礎    
   在歷史上一直有四種主要的禁慾主義新教形式(就這裡所用的新教一詞的意義而言):1.加爾文宗,指其在西歐、主要是十六世紀的西歐有較大影響的區域所採取的那種形式;2.虔信派;3.循道派;4.從浸禮運動中分裂出來的一些宗派。這些宗教運動相互之間的界限並不十分清晰,甚至它們與那些宗教改革後的非禁慾主義的教會之間的區別也並非絕對鮮明。就循道派而言,此派十八世紀中期從英國國教內部發展而來,其奠基人最初並無意創建一個新的教派,而只是試圖在舊教會中喚醒禁慾主義精神。只是在其發展的進程中,尤其是在其向北美大陸延伸的過程中,循道派才最終與英國國教分裂。     
  虔信派在英國、尤其在荷蘭,首先是從加爾文教運動中分裂出來的,初期它與正統尚存不甚緊密的聯繫,而後經過不易察覺的蛻變,逐漸脫離了正統,直至十六世紀末,在斯彭內爾( Spener  )的領導下虔信派終於融入路德派。儘管教義方面的調整不夠理想,虔信派畢竟始終是路德教會的一支。只有由親岑道夫(Zinzendorf  )主持的宗教集團象循道派一樣,被迫組合成一個特殊的派系,這個集團處於摩拉維亞弟兄會中,曾不斷受到胡斯派(Hussite)和加爾文宗的影響。加爾文宗與浸札派在發展初期曾一度尖銳對立,但到十七世紀後半期,兩派聯繫甚為密切,甚至在十六世紀初英國和荷蘭的獨立派各派系中,這個轉變也並不突兀,正如虔信派所示,向路德派的過渡也是一個逐漸的過程;加爾文宗與英國國教會的關係同樣是如此,儘管無論從外部特徵,還是就其最必然的擁護者的精神而言,英國國教與天主教的關係更為密切。不管是附合禁慾運動的大眾還是其最堅定的倡導者,都曾從根本上反對過英國國教的信仰基礎,這一運動被稱作清教,即取這個詞十分模糊的最廣泛的外延;但即便這二者之間的差異也只是在鬥爭的進程中逐步明朗化的。即使我們這裡對政府的組織等問題不感興趣,並基本不予考慮,事實並不因此而發生改變,教義方面的不同,包括最重要的不同,如預定論和稱義論上的不同,都是極複雜地交錯結合在一起的;在十七世紀,這些差異,雖然不無例外,卻是經常地阻礙教會維持其內部統一的。首要的是,我們感興趣的各種道德行為在大相遇異的各派信徒中展現出相同的形式,這些派系或從上述四種源流中分支而來,或源於其中幾種的組合。我們將看到,大相逕庭的教義基礎也可以與相近的倫理準則相聯繫;況且用以拯救靈魂的重要寫作手段,即主要是各派的詭辯概要法,隨著時間的推進也相互影響;因此這些派系雖然在實際行為上存在著巨大差異,我們仍然發現它們之間有著大量的相似之處。     
  我們似乎最好是完全不考慮教義基礎與倫理理論,而著重探討那些能夠確知的倫理行為,但這是不可能的。毫無疑問,禁慾道德的各種不同的教義基礎在激烈抗爭後消失了,然而與這些教義的原始聯繫在後代非教條的倫理中遺留下重要的痕跡。況且,只有基於對最初思想體系的瞭解,我們才能認識這種道德與來世觀念的聯繫,而來世觀念曾絕對統治過那個時代最聖潔的人的靈魂。沒有這種籠罩一切的力量,那一時期也不可能有足以嚴重影響現實生活的道德覺醒。     
  自然,我們所關注的並不是當時理論或官方在倫理概要裡傳授的是什麼東西,無論這通過教會戒律、牧師職務和布道產生過多麼實際的重要作用。毋寧說我們只對與此大不相同的另一些問題感到興趣,即由宗教信仰和宗教活動所產生的心理約束力的影響,這些影響轉而指導日常行為並制約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它們背後的各種宗教思想的特點中衍生出來的。那時的人們熱衷於抽像的教義,以至這種熱忱本身也只有當我們瞭解了這些教義與實際宗教利益的關聯時才能理解。因此,對教義作點考察是必不可少的,儘管這對於不搞神學的讀者來講似乎索然無味,而對於神學家來講,卻又過於草率而未免失於膚淺。當然,我們只能以各種理想類型的人為的單純性樣式來著手呈現這些宗教觀念,這些理想類型是充分完善的,但又是在歷史中難得見到過的。因為,正如人們不可能在歷史實在中截然劃分各種界線一樣,我們也只能企望通過對其最首尾一貫的邏輯形式的研究,來理解這些觀念的獨特的重要性。     
  A.加爾文宗     
  在十六、十七世紀最發達的國家中,如尼德蘭、英國和法國,正是加爾文教這一信仰引起了這兩個世紀中重大的政治鬥爭和文化鬥爭。因而我們首先要考察加爾文教。在當時(甚至籠統地講在我們這個時代也是這樣),人們認為預定論是加爾文教最顯著的特點。當然,究竟預定論是歸正教的核心信條還是僅僅是其附加條款,這一問題一直存在爭議。判斷歷史現象的重要性可以以價值為尺度,也可以以信仰為尺度,也就是說,判斷既可以基於其中最令人感興趣的一點,也可以依靠其長期以來最有價值的一點。另一方面,判斷也可以指涉這種歷史現象作為一個因果性要素對其它歷史過往的影響,這時我們關心的是對歷史歸因( historical   imputation  )的判斷。如果我們現在從後一種角度出發——而且我們這裡必須這麼做——去探討預定論這種教義由於其文化歷史的結果而應當賦予它的重要意義的話,那麼這種教義確實必須得到非常高的評價。奧登巴內維爾德(       Oldenbarneveld  )領導的運動就是被這種教義摧毀的。也正是由於君權與清教徒在這一教義上的分歧,使得英國國教的分裂終於在詹姆士一世時期變得不可挽回。這一教義還被看作是加爾文教中真正含有政治危險的因素而屢遭權勢的打擊。而在十六世紀,重大的宗教會議(那些眾多的小型會議不算,主要是在多德雷希特宗教會議與威斯特敏斯特宗教會議)都曾將抬高這一教義、使其具有教會法規的權威性作為會議的核心任務。這一教義還成為教會的無數鬥士們英勇力量的源泉,而且在十八、十九兩個世紀中,它導致了教會的分立,並且成為新的覺醒的號角。因此我們不能忽視這教義,而且因為今天並非所有受過教育的人都瞭解它,所以我們最好借1647年「威斯特敏斯特信綱」中所用的權威性說法來瞭解其內容,在這點上,獨立派、浸禮派的教義只是簡單地複述這個「信綱」。     
  「第九章(論自由意志)第三條:人,由於他墮入罪惡狀態,所以完全喪失了達到任何崇高的善的意志能力以及與此相伴隨的靈魂得救。因此,一個自然人,完全與善背道而馳而且在罪孽中死去,便無法依靠自己的力量改變自己,或為這種善做任何準備。     
  「第三章(論上帝永恆天命)第三條,按照上帝的旨意,為了體現上帝的榮耀,一部分人與天使被預先賜予永恆的生命,另一部分則預先注定了永恆的死亡。     
  「第五條,人類中被賜予永恆生命的,上帝在創世之前就已根據他恆古不變的意旨、他的秘示和良好願望而選中了耶穌,並給予他永恆的榮耀,這完全是出於上帝慷慨的恩寵與慈悲,並沒有預見人或耶穌的信仰、善行及堅韌,也沒有預見任何其它條件或理由使上帝給予恩寵或慈悲,一切歸功於上帝偉大的恩寵。     
  「第七條,上帝對其餘的人感到滿意,按照上帝意旨的秘示,依據他的意志,上帝施予或拒絕仁慈,完全隨其所願。使他統治自己的造物的榮耀得以展現,注定他們因為自己的罪孽感到羞辱並遭到天譴,一切歸於上帝偉大的正義。     
  「第十章(論有效的神召),第一條,所有上帝賜予永恆生命的人,也只有那些人,上帝都會在他預定神召的時候,以聖言或聖靈進行有效召喚(將他們從浮生罪惡與死亡的狀態中選召出來)……剔去他們的鐵石之心,賜予他們肉體的心,更新他們的意志,並以上帝的無上威力,使他們堅定地從善。     
  「第五章(論天命),第六條,至於那些不信教的惡徒,前世的罪惡使他們不辨善惡,而且鐵石心腸,上帝,做為正直的裁判,不僅拒絕給予他們以恩賜——這恩賜本可以照亮他們的眼睛、軟化他們的心腸,而且上帝有時甚至收回他們原有的天賦,至使他們暴露在有可能導致罪惡的腐化之前:此外,上帝還放縱他們的慾望,用塵世的誘惑和撒旦的魔力引誘他們,於是這些人心腸愈硬,甚至上帝用來軟化他人的方法也只會使他們心腸變得更硬。     
  「哪怕因此會把我放逐地獄,但這樣一個上帝我無法敬重。」這是彌爾頓對這一教義的著名看法。但我們這裡所關心的並不是具體評價,而是這一教義的歷史意義。我們只能簡略地描述一下這一教義的淵源以及它是怎樣成為加爾文神學體系中的組成部分的。     
  這裡存在著兩種可能性,宗教意義上的恩寵與這樣一種確定感覺相結合,這種感覺認為此恩寵是一外在力量的產物而絕非取決於個人價值。繼奧古斯丁之後,在基督教中頻頻出現的那些極為活躍而熱忱的偉大膜拜者身上都可以見到這種結合:由確信而產生的極度輕鬆的感覺使罪惡感所造成的巨大壓力得以排解,這種有力的情感無疑以極強的力量衝擊著信徒,使他們根本無法相信恩寵這種無法抗拒的禮物竟會與他們個人的合作有任何聯繫,或者與他們通過自己的信仰和意志所達到的境界或德性有任何聯繫,在路德處於宗教創作最旺盛的時期,也就是在他能夠寫作《基督徒的自由》時,他毫不懷疑地認為上帝的秘示是他得以受到宗教恩賜的唯一的、也是終極的源泉。即使後來,路德也不曾在形式上放棄這一信仰。但這種思想對他來說不僅沒有佔據主導地位,並且隨著他作為他的教派的領袖被不斷地推入實際政治鬥爭中去,反而逐漸退居次要地位。梅蘭希頓( Melanchthon    
  )曾有意避免接受《奧格斯堡信綱》中陰沉而危險的教諭。對路德教派的開創者們來說,必須信仰上帝的恩賜是可以取消的(可失性),也是可以通過悔悟後的謙卑和絕對信賴上帝的旨喻及聖事而重新贏得的。     
  而在加爾文那裡,這一過程恰恰相反。上述教義對他的學說所產生的意義是逐漸增大的。這在他同與他對立的神學家們的爭論中表現得很明顯。但是,這一點直到他的《基督教原理》一書第三版才得到充分展開,在他死後,當多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決定結束那些激烈的抗端時,這一傾向終於上升到主導地位。對於加爾文來說,令人敬畏的教令並不是象路德認為的那樣,從宗教經驗中發展而來,而是出於他自己思想的邏輯需要。因而,隨著這一宗教思想的邏輯一致性的不斷增強,這一教令的重要性也因而得到不斷發展。其全部意義在於上帝,而不在於人;上帝不是為了人類而存在的,相反,人類的存在完全是為了上帝。一切造物(當然包括加爾文所深信不疑的事實,即,只有一小部分人被選召而獲得永恆的恩寵),只有一個生存意義,即服務於上帝的榮耀與最高權威。以塵世公正與否的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義的,而且是褻瀆神靈的,因為只有上帝才是絕對自由的,即不受制於任何法律的。我們只有根據上帝自己的意願,才能理解或僅僅知曉上帝的意旨,我們只能牢牢抓住永恆真理的這些碎片。其他任何一切,包括我們個人命運的意義,都隱於冥冥神秘之中,我們絕不可能洞悉這種神秘,甚至提出任何疑問都是一種僭越行為。     
  對於永遠沉淪的人來說,抱怨自己的命運如同動物抱怨它們不曾生而為人一樣徒勞無益,因為肉體的一切都被一條無法逾越的鴻溝與上帝遠遠隔開,只要上帝還沒有為了他的崇高權威的榮耀而做出任何其他判決,那就只有賜給他們永恆的死亡。我們所知道的僅是:人類只有一部分能夠得救,其餘則被罰入地獄。如果假定人類的善行或罪惡在決定這一命運時會起作用,則無異於認為上帝的絕對自由的決定能夠受人類的支配;而上帝的決定又是永恆地固定了的,因此,這是於理不通的自相矛盾。《新約》中所描述的那個天界裡的聖父,是那樣富有人情味和同情心,他會為一個罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰,恰如一個婦人為銀幣的失而復得而欣喜一樣。但這個上帝已經不存在了,取而代之的是一個超驗的存在,是人類理解力所無法企及的存在,他以他那不可思議的聖喻規定了每個人的命運,並且永恆地規定了宇宙間最瑣碎的細節:既然聖喻不可改變,那麼得到上帝恩寵的人就永遠不會失去這一恩寵,而上帝拒絕賜予恩寵的人也就永遠不可能獲得這一恩寵。     
  這一教義因其極端的非人性,必然給篤信其輝煌的一貫性的一代人的生活帶來一個重要後果,即每個個人所感到的空前的內心孤獨。對宗教改革時期的人們來說,生活中至關重大的是他自己的永恆得救,他只有獨自一人走下去,去面對那個永恆的早已為他決定了的命運,誰也無法幫助他。教士無法幫助他,因為上帝的選民只能用自己的心靈來理解上帝的旨喻;聖事無法幫助他,因為儘管上帝規定用聖事增添自己的榮耀,因而人們必須嚴格地執行,但聖事並非獲得恩寵的手段,而只是信仰的主觀的 「外在支柱」;教會也無法幫助他,因為儘管人們相信「離群者乃不健康之人」,意即,迴避真正教會的人永不可能是上帝的選民,然而取得外在性的教會成員的資格也仍然要接受末日的審判。他們應該屬於教會並遵守教規,但不能以此得救,因為這是不可能的,而只是為了上帝的榮耀,他們也被迫遵守上帝的戒規;最後,甚至上帝也無法幫助他,因為耶穌也只是為了上帝的選民而死的。為了選民的利益,上帝從冥冥永恆中安排了耶穌的殉教。總之,通過教會、聖事而獲得拯救的任何可能性都被完全排除(而這種排除在路德派中並沒有達到其最終的結論),這一點構成了與天主教的絕對決定性的區別。     
  宗教發展中的這種偉大歷史過程 ——把魔力( magic  )從世界中排除出去,在這裡達到了它的邏輯結局;這個過程從古希伯來預言家們開始,而後與希臘人的科學思想相融合,把所有以魔法的手段來追求拯救的做法,都當作迷信和罪惡加以擯棄。真正的清教徒甚至在墳墓前也拒絕舉行宗教儀式,埋葬至親好友時也免去輓歌及其它儀式,以便杜絕迷信、杜絕靠魔法的力量或行聖事的力量來贏得拯救這種想法。     
  對於上帝拒絕施予恩寵的人們來說,不僅不可能通過魔力獲得恩寵,而且任何方法都是不可能的。上帝的絕對超驗性及 「一切和肉體有關的都是墮落」等嚴酷教義與個人內在的孤獨感結合在一起,一方面解釋了為什麼清教徒對文化、宗教中一切訴諸感官和情感的成分都採取徹底否定的態度,因為這些東西無助於得救,而只能平添些感傷的幻想和偶像崇拜式的迷信。這一孤獨感因而成為對所有形式的感官文化的根本的敵對情緒的基礎。而在另一方面,這種孤獨感成為有幻滅感及悲觀傾向的個人主義的一個重要根源。而這種個人主義,即使在今天也可以從有清教歷史的民族的民族性格或習俗中發現,這與後來啟蒙運動看待世人的眼光形成鮮明的對比。即使在預定論作為信條的權威已經減弱的時候,我們仍然能夠十分清晰地在我們所關注的時期中,找到預定論對行為及生活觀念的基本形式的影響痕跡。事實上,我們所感興趣的只是對上帝的極端的完全信賴。例如教會就反覆地告誡人們切莫相信朋友間出自友誼的幫助,在英國清教文獻中尤其如此。甚至和善的巴克斯特(Baxter)也奉勸人們要對最親密的朋友存有深深的懷疑,而貝雷(Baily)則直接了當地告誡人們切勿相信任何人,切勿對任何人讓步。唯有上帝才可以信賴。與路德主義形成鮮明對比的是,這種生活態度同時與秘密懺悔從加爾文主義盛行地區的悄然消失有密切關係。加爾文對秘密懺悔有所懷疑,只是擔心其中有可能產生對聖事的誤解。這一事件具有重大意義。首先這是加爾文教所產生的特定影響的跡象,同時,這還是加爾文教徒倫理態度發展過程中的心理促進因素。他們失去了能夠階段性地釋放情緒性罪孽感的手段。     
  關於由此給日常生活中倫理行為帶來的後果,我們將要在下面講到。僅就某一個人的一般宗教環境來看,後果是十分明顯的。儘管為了得到拯救必須加入真正的教會,加爾文教徒與他的上帝的聯繫仍是在深深的精神孤獨中進行的。只需讀一下班揚所著的《天路歷程》,我們就可以瞭解在這一特定氣氛中所產生的具體後果。這本書在清教文學中不失為流傳最廣的書籍。其中有這樣一段對基督徒的態度的描寫,當基督徒意識到他是生活在毀滅之城時,當他受神召要他開始天路歷程時,妻子兒女試圖依附於他,基督徒用手指堵住耳朵,高叫著: 「生命啊,永恆的生命,」踉蹌著走向原野。無論怎樣的文彩也無法與班揚這個補鍋匠單純的情感媲美。在監禁他的斗室中,他贏得了廣大信徒的愛戴,因為他表達了一個虔誠的清教徒的情感,他唯一的念頭就是如何使自己得救。這一情感在基督徒與他的同道人在途中廣泛的交談中得以充分的表現,那情形使人想起凱勒(Gottfried  Kellcr )的《正直的卡馬切爾》一書(Gerechte  Kammacher  ),只有在他自己確信他已得救後,他才想會到,假若全家都和他在一起,倒是也不錯。同樣的對死亡與彼岸的恐懼,我們曾在多林格(Dollinger  )筆下的裡郭利的阿爾封索(Alfonso of Liguori  )身上清晰地感到。這種恐懼與當年馬基雅維利在歷數那些佛羅倫薩市民的名聲時曾表現出的那種高傲的現世精神相去甚遠,那些人在與教皇及開除教籍的威脅作鬥爭時提出:「對故土的愛高於對自己靈魂不得救的恐懼。」     
  基督徒的恐懼與瓦格納( Richard  Wagner  )借塞格蒙德的口所表達的感情當然更是南轅北轍,塞格蒙德在他最後的決戰前這樣說:「代我向沃坦問候,代我向沃爾霍爾問候——但你不要對我講沃爾霍爾那易碎的幸福。」但這種恐懼在班揚與裡郭利(Liguori)身上卻產生了完全不同的結果:這種恐懼使裡郭利面臨各種難以想像的自我羞辱,而同樣的恐懼卻促使班揚與生活展開了一場不倦的、有系統的抗爭。這一差異是如何產生的呢?     
  初看上去,加爾文主義在社會組織方面的無可置疑的優越性竟能夠與這樣一種斬斷個人和塵世的千絲萬縷的聯繫的傾向有關係,這似乎是不可思議的。但無論看起來多麼奇怪,事實上,這種關係源於基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨重壓下所採取的特殊形式。首先教義就是如此,整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務,被選召的基督徒在塵世中唯一的任務就是盡最大可能地服從上帝的聖誡,從而增加上帝的榮耀。與此宗旨相吻合,上帝要求基督徒取得社會成就,因為上帝的意旨是要根據他的聖誡來組織社會生活,因而塵世中基督徒的社會活動完全是為 「增加上帝的榮耀」。為社會的塵世生活而服務的職業中的勞動,也含有這一特性。即使在路德身上,我們也可以發見他以胞愛來證明職業中具體化的勞動的合法性。但在他看來,這僅僅是一個未確定的、純理性的設想,然而到了加爾文宗那裡,則成為他們倫理系統中的一個鮮明特點。胞愛只能為了上帝的榮耀而存在,而不是為肉體服務,那麼這種友愛首先只能表現在完成自然所給予人們的日常工作中;漸漸地,完成這些工作開始具有了一種客觀的、非人格化的特性:只是為我們社會的理性化組織的利益服務。因為根據《聖經》的啟示及人的天然直覺,我們所處的這個極有意義的組織結構以及整個宇宙的安排無疑是上帝為了人類的便利而創造的,這樣,就使得為非人格化的社會利益服務的勞動顯得也是為了增添上帝的榮耀,從而這種勞動也就成為上帝的意願了。徹底摒除曾經折磨過其他一些人的神正論問題(the  theodicy problem )以及所有那些關於世界與人生的意義的問題,對清教徒來說是不言而喻的,對猶太人是這樣,甚至在一定意義上說對所有非神秘主義類型的基督教會也是這樣,儘管他們各自的理由可能完全不同。     
  加爾文主義在這種力量佈局上又增添了同一方向上的另一趨勢。個人與倫理之間的衝突(即克爾凱廓爾所說的那種衝突)對加爾文教來說不復存在,儘管該教要求個人對一切宗教事務完全負責。這裡我們暫且不去分析產生這一事實的原因,以及這一事實對加爾文主義政治和經濟方面的理性主義所具有的重大意義。加爾文教倫理學的功利主義特點正是起源於此,而加爾文教關於職業的思想中的特點也同出一源。但目前我們必須回過頭來具體地考察預定論。     
  對我們來說,具有決定意義的問題是:在一個人們把來世生活看得不僅比現世生活更重要而且更確定的歷史時期中,這一教義是怎樣產生的呢?我是不是上帝的選民?這個問題或早或晚會出現在每一個信徒面前,從而使一切其他興趣都黯然失色。另一個問題是:我如何確知自己處於恩寵狀態?對加爾文自己來說,這個問題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人,並確信他的靈魂一定得救。因此,對於每個個人如何確知自己是否是選民這一問題,在他的心底只有一個答案:只要我們知道上帝已經選定了,那麼,我們就應該感到滿足了。下一步就只能依靠那種出自真正的信仰的、對上帝的無言信賴了。加爾文原則上反對這樣一個假設,即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罰入地獄的人。這是一種不正當的企圖探求上帝的秘密的行為。上帝的選民在現世生活中與被罰入地獄的人毫無外在差別,選民所有的主觀感受,如 「神聖化了的滑稽精神」,被罰入地獄的人也是有可能體驗到的。但是只有唯一一個例外,就是:被罰入地獄的人缺乏那種使人期待的「決定性」,那種對上帝的篤信不疑。上帝的選民因此是、並且永遠是上帝的不可見的教會。     
  很自然,對於加爾文的追隨者們來說,最早如貝扎( Beza),採取這種態度是不大可能的,更重要是對廣大的一般民眾來說是不可能的。對於他們,「唯一的確定性」,即受到恩寵狀態的可確知性,佔據著絕對的重要地位。因此,無論在哪裡,只要預定論受到推崇,是否存在一個絕對的標準來衡量誰是上帝的選民的問題,就無法迴避。這一問題不僅在虔信派的發展中始終具有重要意義(此派首先在歸正會的基礎上出現),事實上,從某種意義來說,這一問題有時竟成為虔信派的核心問題。但當我們考慮到歸正會教義與聖餐儀式所產生的巨大的社會和政治的重要性時,我們便可以看到,在整個十六世紀,在虔信派之外確知個人恩寵狀態的可能性起過多麼大的作用。例如,一個人是否被准許參加聖餐,完全取決於此,而聖餐則是決定一個人的社會地位的首要宗教儀式。     
  加爾文僅對因恩寵而產生的期待性信仰這一證據表示信賴,這是不可能使人滿足的,至少當個人的恩寵狀態這個問題出現的時候是這樣,即使正統的教義從來沒有正式放棄這一標準,首先是牧師的實際工作無法以此為標準而得到滿足,因為這項工作正是直接面臨和處理由這一教義導致的痛苦。牧師們在各個方面都遇到了這一困難。只要預定論不被重新解釋,或地位下降,或從根本上被拋棄,就必然存在兩種主要的並且是相互聯繫的牧師勸誡,一方面,把自己看作選民,把所有的疑慮統統視為魔鬼的誘惑,並與之進行鬥爭,這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結果,因而也就是不完整的恩寵的結果。而聖徒關於緊緊把握自己的聖職的勸誡便被解釋為一種獲得個人選民地位的確定性,以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪人的是那些充滿自信的聖徒,前者是路德向之許諾只要他們在悔悟的信仰中把自己的一切委託給上帝就能得到恩寵的人,而後者則可以在資本主義的英雄時期那些嚴酷的清教商人身上發現,而且一直到現在也還偶可見到。另一方面,為了獲得這種自信,緊張的世俗活動被當作最合適的途徑。只有世俗活動能驅散宗教裡的疑慮,給人帶來恩寵的確定性。     
  歸正會的宗教情緒中一些基本的特點可以用來解釋為什麼應該認為世俗的活動同樣能達到這種境界,也就是說,為什麼可以把世俗活動看成是最合適於抵消宗教性焦慮感的途徑。歸正會在因信稱義這一教義上與路德宗有所不同,正是在這不同之中其特性最為顯而易見,對這種種的差異施奈根伯格在他出色的講演中有精微的、客觀的、而且是避免了價值判斷的分析,因此以下一些簡短的結論大多部直接取自他的討論。     
  路德教信仰力求達到的最高宗教經驗就是與神的 「神秘的合一(uniomystica)」,其在十六世紀的發展特別是如此。這種說法對歸正宗的信仰來說是生疏的;如其名稱所示,這是一種真正吸收神性的感覺,一種神性確實進入了信仰者的靈魂的感覺。這在性質上與德國神秘教徒主張以冥思所達到的目的相近,其特徵就是消極地尋求達到在上帝那裡得到安寧。     
  哲學的歷史也表明,主要是以神秘直覺為特徵的宗教信仰在經驗事實方面也能與明確的現實感合諧共處;甚至因為它棄絕了辯證學說,宗教信仰還能直接證明這種現實感。而且,神秘主義甚至可以間接地提高理性化行為所帶來的興趣。但是,在神秘主義與世界的關係上,缺乏的是對外在活動的肯定性評價。此外,路德宗將 「神秘的合一」與因負罪而產生的深重的卑賤感結合起來,而這種感覺對信仰堅定的路德徒保持那種「日常生活中的贖罪能力」是很關鍵的,因此便可維持為求得恕罪所必不可少的恭謙和單純。另一方面,典型的歸正會宗教從一開始就棄絕了路德宗那種純內向的情感性虔誠,也棄絕了那種寂靜派式的躲避一切屬於巴斯噶的東西的做法。神性真正深入人的靈魂是不可能的,因為和肉體相比上帝具有絕對的超驗性:「有限不能包含無限」。只有在上帝通過選民們而工作並且他們也意識到這一點時,選民們才有可能與他們的上帝成為一體,他們才能感覺到這一點。也就是說,他們的行動來自因為上帝的恩寵而產生的信仰,而這種信仰反過來又以其行動的性質而自我肯定。可以用來為所有實際宗教活動分類的最重要的拯救條件方面的深刻差異,在這裡出現了。宗教信仰者既可以因為他覺得自己是聖靈的容器也可以因為覺得自己是神的意願的工具而確信自己已處於恩寵狀態。在前一種情況下,他的宗教生活傾向於神秘主義和感情主義,而在後一種情形裡則傾向於禁慾行為。路德接近於第一種類型,而加爾文宗則無疑地屬於後一種類型。加爾文教徒當然也想「只通過信仰」來得救,但既然加爾文用懷疑的眼光看待所有純粹的感覺和情感,而不管這些東西顯得多麼崇高,那麼信仰也就必須以其客觀效果來加以證實,以便為這「唯一的確實性」提供一個堅實的基礎。它必須是「有效的信仰」,救贖的感召必須是有效的神召(沙瓦宣言中所用詞句)。     
  如果我們進一步問,加爾文教徒憑借什麼樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢?答案是:憑借一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行為。什麼行為能起到這個作用則只有在上帝自己的意志中才會有答案;他的意志或者直接通過聖經來啟示,或者間接地在他所創造的有意義的世界秩序(自然)中體現出來。特別是通過將自己靈魂的狀況與選民的靈魂狀況相比較,比如按照聖經的說法就是和大主教相比,便可知道自己的恩寵狀態。只有上帝的選民才真正擁有這種有效的信仰,只有他才能通過他的重生和由此而來的全部生活的神聖化來增添上帝的榮耀,靠的是實實在在的而非表面化的善行。正是通過他的意識,他的行為才是以他自身內一種為上帝的榮耀而工作的力量為基礎的,起碼就其行為的最根本的特徵和持恆的理想( 「須遵循的提議」)來說是這樣。他也意識到,達到這種宗教所力求獲得的最高的善,即被拯救的確定性,不僅僅是上帝的意願,而且應該說是由上帝促成的。《新約·哥林多書》第二卷八章五節證明了這一切是可以達到的。因此,無論善行作為一種獲得救贖的手段是怎樣地無用,因為即使是選民也仍然是血肉之軀,他們做的一切絕對達不到神的標準,但善行是必不可少的,是成為選民的標誌。善行不是用來購買救贖,而是用來消除罰入地獄的恐懼的技術性手段。在這個意義上,善行有時被看成對救贖是直接必須的,或者說那「唯一的所有物」便取決於善行。     
  實際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。因此有時人們指出加爾文教徒自己創造了自己的救贖,或者更準確他說,創造了對得救的堅定不移信念。但這個信念不可能像在天主教中那樣存在於個人所為善行的逐漸積累過程,而是存在於全面系統的自我控制之中,這種自我控制時刻面臨著冷酷的選擇:成為選民還是淪入地獄。這樣我們便遇上了我們這次研究中很重要的一個問題。     
  我們都知道這種思想在歸正會及各宗派中有越來越明確的闡述。然而,路德宗卻曾一再指責這種思想回到了以行事獲得拯救這一教義。不管被指責者反對將他們的信條與天主教教義混為一談的抗議是多麼可以理解,但是如果這個指責指的是歸正會給普通基督徒的日常生活帶來的實際後果的話,那麼,這個指責肯定是有道理的。因為比加爾文宗信徒對道德行動的宗教性評價更為強烈的形式也許從來沒有過。但是,對於這種善行救贖說的實際意義最為重要的是什麼,則必須從對其特殊性質的認識中去尋找,因為這些特性形成了他們的倫理行為的獨特之處,並且使其與中世紀普通基督徒的日常生活區別開來。不同之處可以這樣來概括:標準的中世紀天主教信徒過著極其單純的倫理生活。首先他盡職地完成他那些傳統的責任,但在此極小限度之外,他的善行並不一定形成一個有聯繫的生活體系,起碼是沒有理性化的體系,而只是一系列單獨的行為。他可以利用善行來滿足偶然需要,如為某些特殊罪孽贖罪,改善他獲得拯救的機會,或者在他生命快要結束的時刻,以此作為一筆保險金。當然,天主教的倫理是關於意圖的倫理。但是單獨一項行為的具體意圖便決定了這項行為的價值。於是某一項好的或壞的行為便會記在行為者的賬下,決定著他現世的和永恆的命運。教會很現實地認識到,人並不是一個可以絕對清晰地界定的統一體,不能用非此即彼的方法來判斷,人的道德生活通常屈服於相互衝突的動機,因此他的行動也是矛盾的。當然,教會的理想就是要求生活在原則上有一次變化。但教會最重要的權力和教育的手段之一,赦罪的聖事,削弱的正是這一要求(對一般基督徒來說),而聖事的這種作用又是與極端天主教的最深的根源相聯繫的。     
  使世界理性化,摒除作為達到拯救的手法的魔力,這一點天主教徒從來沒有象清教徒(在清教徒之前還有猶太人)那樣來得徹底。對天主教徒來說,教會的赦罪儀式是對他自身的不完善的一種補償。教士是玩弄變體這種奇跡的魔術師,他手裡握有通向永生的鑰匙。人在悲傷和懺悟之時就可以向他求助。他帶來贖罪的機會、恩寵的希望和恕罪的諾言,這樣他使人們從那可怕的緊張狀態中解脫出來,而受嚴酷的命運支配的加爾文教徒注定要經受這種緊張的、不容任何緩和的狀態。對他來說這樣又友好又富於人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠後來增加了的善的意願來為幾個小時的軟弱或輕鬆贖罪,而天主教徒甚至路德教徒卻能這樣。加爾文教的上帝要求他的信徒的不是個別的善行,而是一輩子的善行,並且還要結成一個完整的體系。這裡沒有天主教那種富於人性的循環,罪惡 ——懺悔——贖罪——解救——新的罪惡,也沒有任何美德可以使整個一生得到平衡,而這種平衡曾經可以通過暫時性懲罰或在教會裡得到的恩寵來調節。     
  這樣,普通人的道德行為便不復是無計劃的、非系統的,而是從屬於全部行為的有一致性的秩序。循道宗這個名稱與參入十八世紀最後一次大的清教思想復興的人聯繫在一起是絕非偶然的,正如具有同樣意義的謹嚴派這個詞適用於他們十六世紀的精神先驅一樣。因為只有徹底改變體現在每一時刻、每一行動中的全部生活的意義,才能確保恩寵的效果,把人從 「自然狀態」轉變為「恩寵狀態」。     
  聖徒的生活完全是為了一個超驗的結局,即獲得拯救。也正是因為這個原因他在現世的生活是徹底理性化的,完全受增添上帝的榮耀這個目的的支配。 「一切都為上帝的榮耀」這句格言從來沒有這樣嚴格地奉行過。只有一種靠永恆的思想所指引的生活,才能達到對自然狀態的克服。笛卡爾的「我思故我在」被同時代的清教徒接了過來,從倫理角度重新加以解釋。正是這種理性化使得歸正會的信仰有其獨特的禁慾傾向,也是其與天主教的關係及衝突的基礎。因為很自然,天主教並非不知道同樣的事情。     
  無疑,基督教禁慾主義包含著很多不同方面,既表現在外表上也表現在其內在含義上。但是早在中世紀,甚至在古代的某些形式中,禁慾主義在其西方的最高形式裡便有一種明確的理性特徵。西方修行生活的巨大歷史意義(與東方修行生活相對而言),正是以這種理性特徵為基礎的,雖然不一定所有的情形都是這樣,但總的形態是如此。在聖 ·本尼狄克的教規裡,特別在克呂尼的僧侶和西妥教徒身上,以及最集中地在耶穌會上身上,修行生活已從無計劃的來世性和荒謬的自我折磨中解放了出來。修行生活發展為一套合乎理性的行為的有系統的方法,目的是克服「自然狀態」,使人擺脫非理性的衝動的影響,擺脫對外界和自然的依賴。修行生活試圖使人服從一個至高無上的、帶有某種目的的意願,使他的行動得到經常的自我控制,並且讓他認真考慮自己行為的倫理後果。於是修行生活從客觀上說把僧侶訓練成為上帝的天國而服務的工人,由此推進一步,從主觀上看,也確保了他的靈魂得救。這種積極的自我控制構成了聖·依納爵「修行」的目的,以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的,也是清教最重要的實際理想。在與清教徒那種冷峻的矜持相互輝映的深沉的輕蔑中,在關於其殉道者所受的磨難,以及那些尊貴的上等教士和官吏毫無節制的咆哮的記載裡,都可以看到那種對平靜的自我控制的推崇,正是這種自我控制今天仍然是最典型的英美紳士的特徵。用我們的話來說就是:清教徒就像所有理性類型的禁慾主義一樣,力求使人能夠堅持並按照他的經常性動機行事,特別是按照清教教給他的動機行事,而不依賴感情衝動。就清教這個詞的形式上的心理學含義而言,它是試圖使人具有一種人格。與很多流行的觀點相反,這種禁慾主義的目的是使人可能過一種機敏、明智的生活:最迫切的任務是摧毀自發的衝動性享樂,最重要的方法是使教徒的行為有秩序。所有這些要點在天主教修道生活的規則和加爾文宗的行為原則中都同樣受到特別的強調。二者的巨大擴展性力量正是建立在這種對整個個人的有條不紊的控制上的,特別是以此為基礎確保了同路德宗相對時加爾文宗的能力,使它能夠作為宗教鬥士來保衛新教運動。     
  另一方面,加爾文教禁慾主義與中世紀禁慾主義的不同之處也是顯而易見的,這表現在 「福音商議」的消失,以及隨之而來的從禁慾向世俗活動的轉變。這並不是說天主教曾把那種有條理的生活局限在修道院的密室裡,無論在理論上還是在實踐中都不是這種情況。恰恰相反,而且早已有人指出,儘管天主教在倫理方面有更多的節制,一種從倫理角度看缺乏系統的生活並不能滿足它所樹立的最高理想,哪怕是為眾信徒所樹立的生活理想。比如說,聖·法蘭西斯的第三條誡令就是一次很有影響的嘗試,它力圖使禁慾主義滲入到日常生活中去,而且,我們也清楚,這絕非唯一的一次嘗試。事實上,正如《跟隨基督》這一類型的著作以其影響強烈的方式所表明的那樣,這些著作所宣揚的生活方式讓人覺得要高於日常倫理道德。日常道德只不過是最低限度而已,而且不能用清教所要求的標準來衡量。此外,對教會的某些習俗的實利性利用,最突出的莫過於贖罪符,不可避免地抵消了有系統的世俗禁慾主義的趨勢。正是因為這個原因,這種利用在宗教改革時期被認為不只是什麼無關緊要的誤用,而是教會最根本的罪惡之一。     
  但是重要之處卻是如此一個事實:能夠出色地過這種宗教意義上理性生活的人只是,而且只會是,僧侶。因此一個人越是深深地陷入禁慾主義,就越是遠離日常生活,因為他最神聖的職責就是超越世俗的倫理。路德從任何意義上來說都沒有遵循什麼發展的規律,而是按照他自己的個人經驗來行動的,這種經驗的實際結果雖然在一開始有點不太確定,但後來的政治形勢推進了他的個人經驗。他曾擯棄過以上那種趨勢,而加爾文宗直接從他那裡繼承了這一態度。塞巴斯蒂安 ·弗蘭克一語道中了這種類型的宗教的中心特徵:現在每一個基督徒必須終生成為僧侶。他就是在這個事實中看到了宗教改革的意義。但是,一堵大堤擋住了禁慾主義擺脫日常的世俗生活的潮流,於是那些虔誠的超塵脫俗的人只好被迫在世俗的事務中追尋自己的禁慾理想,而他們以前是能成為最出色的僧侶的。     
  但加爾文宗在其發展過程中為這一傾向添加了某種肯定性的東西,亦即增加了這樣一種觀念,必須在世俗活動中證明一個人的信仰,由此便給更為廣大的具有宗教傾向的人帶來一種明確的實行禁慾主義的誘引。通過將其倫理建立在預定論的基礎上,加爾文宗得以用今生今世就已預定為上帝的聖徒的精神貴族來代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族。這種貴族有其 「不可毀的特徵」,比起中世紀僧侶與周圍世界的分離來,他們同人類中被永遠罰入地獄的那一部分人之間的鴻溝更加是不可逾越,而且因為其不顯形刺目,這道鴻溝變得更加可怕了。這是一道極其粗暴地侵入一切社會關係的鴻溝,選民和聖徒那種已獲得神的恩寵的意識與其對待鄰居的罪孽的態度是並存的。這不是一種基於對自身弱點的瞭解,富於同情心的理解,而是充滿了仇恨和輕蔑,把鄰居看成是上帝的敵人,打上了永遠被懲罰的標誌。這種感情居然能激烈到如此程度,以至常常因此形成了各種宗派。比如說十六世紀的獨立派運動就是這種情況。真正的加爾文教教義主張上帝的榮耀要求教會應該使那些受到懲罰的人也受制於教規,而在當時,這個教義為另一種信念所壓倒:如果一個不能獲得重生的靈魂竟然被允許進入上帝的殿堂,而且參加各種聖事,或者甚至作為牧師掌管聖事,那將是對上帝的侮辱。於是,作為這種確保教會純潔的教義的結果,在教會裡出現了多納圖派思想,正如加爾文教裡出現了浸禮宗一樣。教徒們要求確保教會的純潔,要求建立一個由業已證明是處於恩寵狀態的人組成的團體,但眾多宗派的形成往往並沒有充分表現出這個要求的必然後果來。教規的修改只是下列努力的結果:盡量把能夠重生和不能重生的基督徒區分開來,盡量把那些對聖事有準備和沒有準備的人區分開來,要保證教會和其它一些特權掌握在前者的手裡,而且只任命那些不容懷疑的人為牧師。     
  這種禁慾主義很自然地在《聖經》中找到了總是可以用來檢查自己的標準,而且顯然正是它所需要的那種標準。值得重視的是,加爾文宗中那些著名的掌握聖經的人所信守的是《舊約》裡的道德格言,因為《舊約》和《新約》中的格言一樣,是真正通過神諭得來的,因此應該受到同樣的尊敬。很自然,這些格言顯然不應該只適用於希伯萊人當時的歷史環境,也不應該由後來的基督明確地否定掉。對信徒來說,這個誡令是理想的卻又是永遠無法完全達到的標準。而另一方面路德曾經是很珍視擺脫對誡令的屈從的,認為這是信徒神聖的權力。在清教徒閱讀得最多的章節,箴言集和詩篇中,表現出希伯萊人那種既畏懼上帝而又完全冷靜的智慧,而在清教徒對生活的全部態度中都可以看到這種智慧的影響。特別是清教對宗教的神秘方面(事實上也就是宗教的全部情感因素)的理性壓抑,都已由桑福德正確地歸結為《舊約》的影響。但《舊約》中固有的這種理性主義本質上屬於小資產階級的和傳統主義的類型,不僅和預言家先知們無邊的憐憫之情,還和另外一些因素混雜在一起了,這些因素甚至早在中世紀就曾促進過一種獨特的情感型宗教的發展。歸根到底是加爾文教那獨特的、從根本上說是禁慾的性質選擇並同化了舊約宗教中最適合於加爾文教的成份。     
  加爾文教新教中的禁慾主義和天主教牧師生活的理性化形式都有對倫理行為的系統化,這種系統化在虔敬的清教徒對自己的恩寵狀態不間斷的注視中表現得是很粗淺的。當然,極狂熱的歸正諸教派和近代天主教某些部分(特別是在法國),首先是由於耶穌會士的影響,都有 「宗教記賬簿」,裡面登記和羅列著種種罪惡、誘惑和爭取恩寵的進展。但在天主教那裡,記賬簿的目的就是使懺悔完整全面,或者說是給「靈魂的嚮導」提供一個基礎,以便為基督徒(大多數是女性)提供權威性指教。而歸正會的基督徒卻是在記錄簿的幫助下體察到自己的意向。所有的道德家和神學家都提到過這種記賬簿,而本傑明·富蘭克林那本記錄他在不同美德方面的進步的簿子,儘管表格化了而且象統計數字,卻是一個經典性例子。另一方面,過去中世紀(甚至是古代)就有的上帝的記賬簿的說法被班揚推到了一個極其不雅的極端,他把罪人與上帝的關係比成顧客和店主的關係,一旦負了債,儘管可以通過各種善行來償還累積的利息,卻是永遠還不清本金的。     
  在觀察自己的行為的同時,後來的清教徒也觀察上帝的行為,並且在生活的每一細節上都看到了上帝的指印。而且與加爾文嚴格的教義相反,他總能知道為什麼上帝採取了這樣或那樣的行動。使生活神聖化的過程,就這樣幾乎具有開辦商業企業的性質。對整個生活全面進行基督教化,是倫理行為這種有條理性的結果,而與路德教明顯不同的加爾文教迫使人們採取的正是這種倫理行為。必須牢牢記住這種理智性對實際生活的決定性影響,才能正確理解加爾文教的影響。一方面我們可以看到加爾文教正是利用這個因素才產生了這樣的影響,但其它各種信仰也必然有相同的影響,因為它們的倫理動機在關鍵的一點上,即確保恩寵的教義這一點上是一樣的。     
  至此我們只討論了加爾文宗,而且一直假定預定論是清教道德的教義基景(所謂清教道德指的是有條理地理性化了的倫理行為)。之所以能這樣做是因為這個信條的影響範圍事實上已經遠遠地超出了長老派這樣一個在所有方面都恪守加爾文教原則的宗教集團。不僅在1658年的獨立派《沙瓦宣言》中,而且在1689年漢塞德 ·克諾裡(Hanserd Knolly )的浸禮宗《信綱》裡也含有這一信條,甚至在衛斯理宗中也有其影響。儘管約翰·衛斯理作為這場運動的出色的組織天才相信恩寵的普遍性,但第一代衛斯理派中偉大的鼓動家之一和衛斯理宗裡始終如一的思想家懷特菲爾德對此教義堅信不移。曾一度頗有影響的,以漢丁頓夫人為核心的那一派也有同樣的情形。正是這種保持了高度一致性的教義,在決定命運的十六世紀裡,堅定了那些富於戰鬥精神的神聖生命的捍衛者的信仰,使他們確信自己是上帝手中的武器,是他的天意的執行者。此外,它還避免了過早地墮落為一種在塵世行善的純粹功利主義學說,那樣一種教義是絕不可能激發人們為未經理性化的理想目標做出如此巨大的犧牲的。     
  對絕對有依據的規範的信仰,絕對的預定論和上帝的徹底超驗性 ——將這三者結合起來就其本身意義來講是偉大的天才的產物。同時這種結合在原則上要比那種較為溫和的教義更加屬於近代,因為後者對使上帝從屬於道德規範的情緒做了較大的讓步。最重要的是我們將不斷看到確保恩寵狀態這個思想對我們討論的問題具有極其根本的意義。既然它是理性倫理學的心理基礎,而作為這種心理基礎所產生的實際意義又可以完全在預定說裡加以研究,那麼最好就從這裡開始,從這個教義最富於一致性的形式開始。在以下將要討論的各宗派中,這個思想形成了一個不斷重複出現的框架,可以用來聯繫信仰和行為。在新教運動內,這個思想不可避免地影響了最初那些信徒的行為中禁慾主義的傾向,其結果原則上與路德主義那種相對來說無助的、絕望的道德觀形成了鮮明的對照。路德式「可失的恩寵」儘管顯然是可以通過幡然悔悟重新獲得的,但其自身卻並沒有核准禁慾主義新教的一項重要結果——對我們來說是最重要的結果——那就是系統地、合乎理性地安排整個道德生活。因此路德教信仰幾乎沒有觸及一時衝動行為和天真幼稚感情的自發性活力。陰鬱的加爾文教的教義所有的經常性自我控制和對自己的生活進行精心規範的動機在這裡並不存在。像路德這樣的宗教天才便可以毫無困難地生活在這樣一種開朗和自由的環境裡,而且只要他有足夠的熱情,便不會有重新掉回「自然狀態」的危險。這種單純、敏感,而又特別情感化的虔誠形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一種裝飾,就像他們自由而又自發的道德一樣,而在真正的清教那裡卻很少有同樣的情形。但在諸如胡克(Hooker)、奇林華斯(Chillingsworth)等人的較溫和的英國國教那裡卻有更多的例子。而對普通的路德徒來說,甚至包括那些有才幹的路德徒,最確定的一點就是,只要有一次懺悔或訓誡能打動他,他就會暫時地升到了「自然狀態」之上。     
  對同時代人來說令人吃驚的是歸正會和路德教的道德標準之間存在著巨大的差異,路德教主要人物常常因為酗酒和庸俗而名聲掃地。此外,路德宗教士階層的不可救藥,其只強調信仰,而且反對有禁慾傾向的浸禮派運動,也是眾所周知的。典型的德國品格常被稱作好性子或自然隨和,和英美環境下對自發性自然狀態的徹底破壞所帶來的後果形成鮮明的對照,甚至表現在人們面部表情的不同上。德國人習慣於將英美人的特點不恭地判斷為狹隘、拘泥和精神抑制。但是行為間的這種十分顯著的差異明顯地起源於路德宗中禁慾主義對生活的滲透程度不如加爾文宗中那麼強烈。每一位自發流露感情的自然之子對所有禁慾主義的東西的反感都表現在那些情緒中了。而事實是由於其關於恩寵的教義,路德宗缺乏從心理角度對有系統行為的核准,以此來促進對生活有條理地理性化。     
  有了這種核准便就決定了宗教的禁慾特徵,無疑這種核准也可以來自各種不同的宗教動機,這我們馬上就會看到,加爾文的預定說只不過是好幾種可能性之一。但我們已經信服就其自身來說預定說不僅具有十分突出的一致性,而且其心理效果也是極為有力的。相形之下,非加爾文宗的禁慾運動,完全從以宗教為動機的禁慾主義角度來看,則削弱了加爾文教內在的一致性和威力。     
  但在實際的歷史發展中,大多數情形是加爾文教的禁慾主義,或是受到其他禁慾主義運動模仿,或是成為靈感的源泉,或是作為各個不同的原則在發展中以資比較的材料。儘管教義基礎也許會不同,但只要有相類似的禁慾特徵,一般都是教會組織帶來的結果。關於這一點我們將在另一場合講到。     
  B.虔信派     
  從歷史上說,預定論也是通常稱之為虔信派的禁慾主義運動的出發點。由於這場運動只是歸正會內部的運動,因此,幾乎不可能在虔信派的和非虔信派的加爾文教徒之間劃出一條界線。有時,幾乎所有的清教主要代表人物都被歸入虔信派教徒之列。甚至把預定論和確保恩寵狀態的教義(及其對於我們在上面所討論的那種獲得唯一的確實性的根本興趣)之間的整個聯繫看成本身就是虔信派對加爾文最初學說的發展,這樣一種看法也是非常正統的。禁慾主義在歸正會內部的復興,通常(特別是在荷蘭)都伴隨著預定論的復甦,而預定論在此之前要麼被暫時忘卻,要麼沒有受到強調。因而,在英國,根本就沒有使用 「虔信派」這一術語的習慣。     
  但是,甚至在歐陸(荷蘭和萊茵河下游),歸正會內的虔信派僅僅是,至少在根本上是,歸正會禁慾主義的強化,如同,比方說,貝雷( Bailay    
  )的學說是這樣一種強化一樣。由於「虔誠的實踐」受到特別的強調,信條的正統性因之被推到幕後,事實上,似乎常常變成一種可有可無的東西。那些預定要得到恩寵的人可以偶爾犯些違反教條的過失和其它一些罪過,並且經驗表明常常是那些根本未有受過經院神學教育的基督徒反而最清楚地顯示出信仰的果實,而另一方面,僅僅通曉神學絕對不能保證通過行為來證明信仰,這一點也是很明顯的。     
  因此,是否是上帝的選民是根本不能以神學學說來加以證明的。於是,虔信派,儘管它在形式上還歸屬於神學家們的教會 ——這也是它的一個特點——卻深深地懷疑這個教會,並且開始把那些「虔誠的實踐」的信徒聚集到秘密的宗教集會上來。它希望使「選民的不可見教會」在這個世上變得可見。因此,儘管它沒有發展成一宗,但它的成員卻力圖在這個團體內過一種擺脫了塵世的種種誘惑、在一切細節上都按照上帝的旨意行事的生活,從而得以通過他們日常生活中顯示出來的外在標記確信自己的重生。因此,真正皈依者的教會——這對所有真正的虔信派團體都是如此——希望通過強化了的禁慾主義來享受此生與上帝合一的福佑。     
  而這後一種傾向有著與路德的 「神秘的合一」密切相關的某種東西,並且時時導致更多地強調宗教的情感方面,從而超出了正統的加爾文宗所能接受的範圍,事實上,從我們的觀點看,這可以說是在歸正會內部發展起來的虔信派的決定性特點。因為這一情感因素——最初對加爾文宗來說是完全陌生的,但另一方面又與中世紀某些宗教形式相關——實際上引導宗教努力爭取在此世獲得拯救,而不是為了來世的確定性而艱苦地禁慾。不僅如此,情感竟會如此強烈,以致宗教帶有了確實是歇斯底里的性質,導致半意識的宗教迷狂狀態和週期性神經疲勞的交替(這一點可由無數例證表明,並在神經病學上可以理解的),而神經疲勞的週期則被認為是被上帝拋棄的表現。其結果是與清教徒成系統的神聖生活所置人於其下的那種嚴格而有節制的教規發生直接對立。它意味著保護加爾文教徒合乎理性的人格免受情慾侵擾的那些禁令的削弱。同樣地,加爾文教的肉體墮落的觀點(從情感上說,例如以所謂蛀蟲情感的形式)也就有可能導致從事世俗活動的進取心的死亡。即便是預定論教義本身,如果與主導的理性的加爾文主義的傾勢相反,變成情感沉思的對象,也可能導致宿命論。最後,把選民和世人分開的慾望,以其強烈的情感,導致一種具有半共產性質的隱修的團體生活,虔信派(即便是歸正會內部的虔信派)的歷史一再地表現出這一點。     
  但是,只要這種以強調情感為條件的極端後果不出現,只要歸正會虔信派努力在一世俗的職業中,在日常生活常規的範圍內確證救贖,那麼,虔信派原則的實際效果就會是更加嚴格地禁慾式地控制在世俗職業中的行為,從而為世俗職業的倫理觀提供一種比正統歸正會基督徒的那種世俗可尊性更加堅實的宗教基礎,這種世俗可尊性被具有優越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由選民組成的宗教貴族階層 ——這種階層在加爾文禁慾主義的每一種形式內都有發展,並且越是嚴肅認真地執行加爾文禁慾主義,就越是肯定會發展——於是在荷蘭,在自願的基礎上,以教會內部的秘密集會的形式組織了起來。另一方面,在英國清教中,它部分地導致了教會組織內部積極的基督徒和消極的基督徒的實際分離,部分地導致了,如同上面所示,宗教派別的形成。     
  另一方面,以路德教為基礎的德國虔信派的發展(斯彭內爾、佛蘭克、親岑道夫等人的名字就是與之聯繫著的),卻偏離了預定論的教義。但是,與此同時,它又絕對沒有背離以這條教義為必然頂點的那些觀念的主體,這一點可由斯彭內爾自己對英國和荷蘭的虔信派對他的影響的描述加以證實,也可由在他所組織的最初幾次秘密集會上宣讀貝雷的著作這一事實所證明。     
  從我們特定的角度看,不管怎麼說,虔信派只是意味著,循規蹈矩地控制和監督的(從而也就是禁慾的)行為滲透到了加爾文宗各派。但是,路德宗必然會感到這種理性的禁慾主義是一種陌生的因素,德國虔信派的教義中缺乏一致性就是由這一事實而發的困難的結果。斯彭內爾把路德教的觀點和加爾文教特有的善行教義(這些善行都是帶著 「為上帝增添榮耀的意圖」而做的)結合起來,作為成系統的宗教行為的教義基礎。他還信仰(這個信仰使人想起加爾文教)選民獲得某種相對程度的基督教完善性的可能性。但是,這個理論卻缺乏一致性。深受神秘主義者影響的斯彭內爾,力圖以一種不大確定但本質上是路德式的方法,描述成系統的基督徒行為類型,以求平衡而不是證明他那種形式的虔信派,他並不是從神聖化中推衍出「唯一的確實性」;他沒有採納確保恩寵的觀念,而是採納了路德的多少有點鬆弛的關於信仰與善行相聯繫的觀點,這種觀點我們已在上面討論過了。     
  但是,就虔信派的理性的和禁慾的因素大大超過其情感的因素而言,對於我們的論題具有根本意義的那些觀點卻一再地保持住了它們的地位。這些觀點就是:(1)作為規律,有條不紊地發展自己的恩寵狀態,逐步達於越來越高的恩寵和完善程度是恩寵的標記;(2) 「上帝的天意是通過處於這樣一種恩寵狀態的人起作用的」,也即是說,在那種狀態中,如果他們耐心地等待和有條理地沉思,上帝就會給予他們以他的標記。在A.H.佛蘭克看來,在一項職業中的勞動也是一種最好的禁慾活動,上帝自己就是通過他選民的勞動的成功而降福於他們的,這一點在他看來是無可辯駁的事實。我們將會看到,清教徒也是這樣看的。     
  這樣,為了替代雙重天命,虔信派以一種本質上類似加爾文教但又比它較為溫和的手法訂出了一系列觀點,這些觀點建立起一個基於上帝特別恩寵的選民貴族階層,導致了上述諸心理後果。例如,在這些觀點中就有所謂懺悔限期論,這一觀點通常(但卻是不公平地)被虔信派的反對者們歸咎於虔信派。這種觀點認為,恩寵是賜給所有人的,但對每一個個人來說,要麼是在其生命的某一確定時刻賜給他,要麼是在最後的某一刻賜給他。任何一個錯過了這一時刻的人都不能獲得普遍恩寵的幫助;他就會處於一種和加爾文教義所說的那些被上帝遺棄的人相同的境況中。與這一理論極其接近的是佛蘭克從其個人體驗中得出的觀點,這一觀點在虔信派中廣為流傳,甚至可以說佔居統治地位;這個觀點就是:恩寵只有在某些獨特和奇異的情況下,即是說,在先有懺悔之後才能奏效。按照虔信派教義來說,既然並非人人都能有這樣的體驗,因此,那些儘管用了虔信派推薦給他們的方法,卻依然沒有得到恩寵的人,在重生的人的眼中就是二種消極的基督徒。另一方面,由於創造了一種誘發懺悔的方法,甚至獲得神聖的恩寵實際上也變成了合乎理性的人類活動的目的。     
  在私人密室中懺悔的做法,儘管不是人人都這樣做(例如,佛蘭克就不是這樣),但的確是許多虔信派教徒的特點,如同斯彭內爾反覆提出的疑問所示,尤其是虔信派牧師的特點;但是,這種做法引起受恩寵的貴族階層的反對。這種反對觀點幫助削弱了它與路德宗的聯繫。通過懺悔獲得的恩寵對行為產生的可見效果構成了允許赦罪的必要標準;因此,不可能只是懺悔就足夠了。     
  親岑道夫認為,他自己的宗教立場儘管在來自正統派的攻擊面前有些搖擺,但總的說來是趨向於工具論的。然而,除此之外,這位傑出的宗教業餘愛好者(象裡敕爾稱呼他的)的學說的立足點,幾乎不能以我們的重點所在加以清楚的表述。他一再稱自己是保羅-路德基督教的代表:因此他反對因其恪守法規而和詹森聯繫起來的虔信派類型。但是,弟兄會自己實際上早在1729年8月12日的《草約》上,就曾主張一種在許多方面部與加爾文宗選民貴族立場極其相似的立場。儘管親岑道夫一再自認是路德宗,但他還是允許和鼓勵了這一立場。他在1741年11月12日所採取的著名的把《舊約》歸於基督的立場,正是多少相同的態度的外在表現。然而,弟兄會的三個分支中,加爾文分支和摩拉維亞分支都從一開始就在要點上接受了歸正會的倫理觀點。即便是親岑道夫自己也追隨清教徒向約翰 ·衛斯理表達了這樣的看法,即儘管一個人自己不能,但別人卻能從他的行為中得知他的恩寵狀態。     
  但是,另一方面,在摩拉維亞弟兄會特殊的虔敬裡,情感的因素卻佔據著非常重要的地位。尤其是親岑道夫自己曾不斷地力圖抵制清教的禁慾主義神聖化傾向,並把對善行的解釋轉向路德教的方向。而且,在絕棄秘密集會和保留懺悔的影響下,在他身上發展出一種本質上是路德式的對聖事的依賴。此外,親岑道夫特有的原則,即宗教情感的孩於般天真是其純真的標誌,以及利用占卜來揭示上帝的旨意,曾強烈地遏制過強調理性的行為的影響。總而言之,在這位怕爵的影響范因內,反理性的、情感的成分在摩拉維亞弟兄會的宗教中,較之於其它地方的虔信派中,佔有著重要得多的地位。在斯班根伯格( Spangenberg )的「忠實弟兄情誼的觀念」中,道德和罪過的寬恕之間的關係,一般地講,已和路德教一樣鬆散了。親岑道夫之放棄循道宗式的追求完善,這裡如同其它處一樣,是他那種根本上是幸福論(快活論)的理想的一部分,按照這種理想,應該讓人們在現世從情感上體驗永恆的福祉(他稱之為幸福),而不是鼓勵他們通過合乎理性的勞動確保來世的福祉。     
  儘管如此,弟兄會最重要的價值觀念,與其它教會相對,在於過一種積極的基督徒生活,在於傳教,以及與之相關的,在於在一種職業中從事職業勞動,這一觀念始終是他們的生命活力。此外,從功利的立場出發,對生活加以實用的理性化對親岑道夫的哲學來說是至關緊要的。對他來說,如同對其它虔信派教徒一樣,這一方面是由於他那種明確的厭惡對信仰有危險的哲學思辯,以及相應的偏愛經驗知識;另一方面是出於一個職業傳教士的精明的常識。弟兄會,作為一個大傳教中心,同時也是一個商業企業。這樣,它就引導其教徒走上了世俗禁慾主義的道路,這種禁慾主義在各處都首先尋找活幹,然後又細心地、有條理地把活做好。然而,對使徒的貧困的讚美,對上帝通過預定而選召的信徒的讚美 ——這種讚美是從使徒是傳教士的榜樣中得來的——卻構成了另一個障礙。實際上,它意味著「與福音保持一致」的部分復活。一種與加爾文教倫理相似的,理性的經濟倫理的發展確實受到了這些因素的阻礙,但是,如同浸禮派運動的發展所表明的,這種發展也不是不可能的,而是恰恰相反,它在主觀上受到僅為職業而工作的觀念所強烈鼓勵。     
  因此,當我們從對我們來說是重要的觀點出發來考慮德國的虔信派時,我們必須完全承認其禁慾主義的宗教基礎的確是動搖的,不確定的,這就使得德國虔信派明顯地弱於如鋼鐵般一致的加爾文宗;而這種動搖性和不確定性部分地是路德教影響的結果,部分地是其情感特徵的結果。當然,把這種情感成分作為虔信派與路德宗的區別特徵,也是片面的。但是,與加爾文教相比,虔信派對生活的理性化必然是不太強烈的,因為要佔有恩寵狀態的壓力被轉向了現時的情感狀態,這種恩寵狀態是必須不斷被證明的,同時又是與未來的永恆性相關的。選民力圖獲得的,並且在他的職業中以不停頓的和成功的工作而不斷更新的自信,被一種謙卑和克制的態度取代了。這部分地是情感刺激完全導向精神體驗的結果;部分地是路德宗懺悔制的結果;儘管虔信派時常懷疑這種制度,但一般地講,它還是被容忍了。所有這一切表明,路德教特有的救贖觀念的影響在於罪過的寬恕,而不在於實踐的神聖化。成系統的、合乎理性的、為獲得和保持對未來(來世)得救的確知的鬥爭,現在被與上帝相一致相合一的體會的需求所代替。這樣,追求現世享樂以阻止合乎理性地組織經濟生活的傾向,從某種意義上講在宗教生活領域中也同樣存在。     
  因此,很明顯,把宗教需求導向現時的情感滿足不可能發展出如此有力的動機來使世俗活動理性化,正如加爾文教的選民以其排他性地深思彼岸世界來確保恩寵狀態的需求一樣。另一方面,這種做法,較之於正統路德教徒那種實際上束縛於《聖經》和聖事的傳統主義的信仰,更加有利於宗教有條理地滲入到行為之中。總的說來,虔信派,從佛蘭克和斯彭內爾到親岑道夫,越來越趨於強調情感的方面。但是,這在任何意義上都不是某種內在發展規律的表現。差異來自這些領袖所處的宗教(和社會)環境的不同。這裡,我們尚且不能進入這一問題,也不能討論德國虔信派的特點如何影響了它在社會和地域上的擴大。我們必須再次提醒自己,這個強調情感的虔信派當然是逐漸地變化、走上清教選民的道路的。如果我們能夠,至少是暫時地,指出這種差別的實際後果,那麼,我們或許可以說,虔信派所贊同的那些德性更多地一方面是忠於信仰的官吏、職員、勞動者、或家庭工人的德性,另一方面是帶著虔誠的謙卑的(以親岑道夫的方式)主要地還是家長式的僱主的德性。比較起來,加爾文教似乎更緊地與資產階級的資本主義的企業家的那種嚴格的守法主義和主動進取心相聯繫。最後,純情感形式的虔信派,如同裡敕爾所指出的,是有閒階級的一種宗教業餘愛好。無論這一描述怎樣遠不詳盡,但它還是有助於解釋在這兩種禁慾主義運動各自影響下的民族在特徵(包括經濟特徵)上的某些差異。     
  C. 循道宗     
  一種富有情感卻依然是禁慾的宗教類型,與那種對加爾文教禁慾主義教義基礎的日益增長著的冷漠和否棄的聯合,也是與歐陸虔誠派相應的英美運動的特徵。這一運動稱為循道宗。 「循道」這一名稱本身就表明,在當時人們的印象中,它的信徒的特點就是:具備有條理的、系統化的行為本性,以求達至「唯一的確定性」(certitudo  salutis  )。這從一開始就構成了這一運動宗教渴望的中心,並一直延續下來。無論循道宗與德國虔誠派的某些流派有多麼不同,他們之間有關係是肯定無疑的。這首先可以從他們都將條理主要用於產生皈依的情感行為這一點中看出來。在約翰·衛斯理身上被摩拉維亞弟兄會和路德教派的影響所喚醒的對情感的強調,使得一開始就看出了它在群眾中的使命的循道宗帶上了強烈的情感特徵,這在美國尤為突出。在一定的環境之下,懺悔的實現含有如此強烈的情感鬥爭,以致於往往會出現最激烈的顛狂狀態。這種情況在美國常常發生在公眾集會的場合。這就構成了對上帝的恩寵的不該有的佔有的信仰的基礎,同時也就構成了對稱義和寬恕的直接意識的基礎。     
  現在,這一情感型的宗教已經同被新教打上恆久的理性烙印的禁慾主義倫理觀念結成了一種獨特的同盟,儘管這一同盟內部還存有不小的困難。首先,和加爾文教將任何情感的東西都視為幻覺式的東西不同, 「唯一的確定性」的唯一確實的基礎在這裡從根本上被認為是對寬恕的絕對確定性的一種純感覺,而這是從對精神的見證中直接抽取出來的,精神的出現則確有待時日。作為這一點之補充的是衛斯理關於神聖化的教義。這一教義儘管明顯背離正統的教義,但它依然是正統教義的邏輯展開。根據這一教義,一個以此方式而獲新生的人,借助於已在其身上發生作用的恩寵,甚至可能在此生通過某種瞬間的、一般說來是個別的並且常常是突然的精神轉變而達到神聖化,即獲得那種在擺脫了罪惡意義上的完善性的意識。無論達到這一目標有多麼的困難,一般地講要到臨終之際方能達到,也一定必不可免地要去尋求它,因為它最終保證了「唯一的確定性」,並用一種寧靜的自信取代了加爾文教徒的那種陰沉的憂慮。它還讓真正的信徒看到,罪惡至少在他身上已不再具有駕馭的力量,從而使他與其他人區別開來。     
  因此,雖然自明性的感覺具有很大的意義,但依據法規進行的正當行為自然仍須遵循。無論衛斯理對當時強調德行的做法怎樣進行攻擊,也只不過是復活了這一古老的清教教義而已:即德行不是起因,它僅僅是藉以知曉一個人處於恩寵狀態的手段,而且僅當德行被審慎地用來表現上帝的榮耀之際才是如此,單單正當的行為是不夠的,如同他自己發現的一樣。另外必須加上對恩寵的感覺。衛斯理自己有時也將德行描述成恩寵的條件,在一七七一年八月九日的宣言中,他就強調指出,缺乏善行德操之人決不是一個真正的信徒。實際上,循道宗的教徒總在堅持,他們同英國國教在教義上並無區別,分歧僅在於宗教的實踐方面。這種對信仰之結果的強調曾在《新約》 「約翰一書」第三章第九節中得到最明顯的證明;這裡,行為被視作重生的鮮明的標記。     
  但是儘管如此還有許多困難,對於那些信奉預定論教義的循道宗教徒來說,當然認為 「唯一的確定性」是在對恩寵和完善性的直接感受中浮現而不是在對恩寵的意識中浮現——二者必居其一。這種對恩寵的意識出自於用來不斷證實信念的禁慾行為同時又大大超出了這種行為,並由此,全部教規(Perservantia)的確定性就僅只依賴於單個的懺悔行為了。弱者們對基督教的自由有一種宿命的解釋,隨之循道的行為也就崩潰了。或者說,唯有在這種方式遭否棄之處,正當人的自信心才會達到從未企及的高峰,獲得一種清教徒式的情感強化。面對這種種攻擊,循道宗教徒們起來迎戰。一方面他們進一步強調聖經的正統權威和確保恩寵狀態的不可或缺性,另一方面則在實效上強化衛斯理反加爾文主義的教派在這一運動中的力量,而按照這一運動的教義,恩寵是可以失去的。衛斯理通過摩拉維亞弟兄會所接受的路德教的強大影響強化了這一傾向並且增加了循道宗倫理觀念的宗教基礎的不確定性。最後只有把重生這個概念,即把拯救的情感確定性作為信仰的直接結果的概念明確地保持下來作為恩寵的不可或缺的基礎;隨之,神聖化——從罪惡的束縛中至少是實質上的脫身——也就被視為對恩寵的必然證明。恩寵的外在方式,特別是聖禮儀事的重要性相應地減弱。無論如何,隨著循道宗而起的各地的普遍覺醒,例如在新英格蘭,就意味著恩寵和選召教義的勝利。     
  因此,從我們的觀點看來,循道宗的倫理似乎建立在不確定性的基礎之上,這一點與虔誠派是相似的。但是對更高生活,即立地成神的嚮往使得他們將預定論當作一種權宜之計。不管怎麼說,循道宗源生於英國,其倫理實踐與英國清教的倫理實踐有著密切的關聯,因為它夢寐以求的就是復興清教。     
  皈依式的情感行為是循其道理而誘發出來的。在達到了這種皈依情感後,隨之而來的並不是去仿照情感型的親岑道夫的虔誠派的方式,來到某種虔誠的和上帝同一的歡樂之中,而是相反,情感,一旦覺醒,就投入到為了完善性而進行的理性鬥爭中去。這樣,其信仰的情感性質並不就導致象德國虔誠派那樣的一種精神化了的感情宗教。施奈肯伯格( Schneckenburger)已經指明,這一事實是和罪惡感的不那麼強的發展相聯繫的,而罪惡感則又部分地直接地歸因於皈依的情感經驗。這在對循道宗的討論中已經成為普遍接受的觀點。這裡,其本質上是加爾文主義的宗教感情的特徵仍然是至關重要的。情感的興奮採取了狂熱的形式。這種狂熱雖然只是偶然的,卻能引起強力的震動,然而它決不會摧毀行為的其它方面的理性特徵。因此,循道宗的重生僅僅為預定論被拋棄之後,作為禁慾行為的宗教基礎的德行教義提供了一種補充。行為成為確定真正皈依的手段甚至如同衛斯理有時說的成為其條件,而通過這種行為形成的徽號實際上卻恰恰同加爾文教的如出一轍。在下面的討論中,一般說我們可能會忽略掉循道宗,因為作為一個晚生子,它並未給職業觀念的發展提供任何新的東西。     
  D. 浸禮宗諸派     
  歐洲大陸的虔信派和盎格魯-撒克遜各族的衛斯理會(即循道宗),從其思想內容及歷史地位看,都是次要的思想運動。另一方面,除了加爾文教以外,我們還發現了新教禁慾主義的另一個獨立來源,這個來源存在於浸禮運動及十六至十七世紀之間直接發源於這一運動或採取其宗教思想方式的諸派,如浸禮會,門諾派,尤其是貴格會(即公誼會)。通過這些教派我們將探討其道德觀基礎在原則上異於加爾文教義的宗教團體。以下的描述只是側重對於我們來說是重要的內容,因而不能真正表現出這個運動的多樣性。我們還要把主要注意力再次放在歷史較長的資本主義國家中浸禮運動的發展之上。     
  所有這些教派有著一個共同的特徵,這一特徵無論從歷史上還是從原則上說都是極為重要的,但它對文化發展的影響只能從一個不同的角度才能得以說明。這種特徵我們已經熟悉,即信徒的教會。它意味著宗教團體(即宗教改革運動中的諸教會所說的 「可見教會」)不再被視為一種為超自然目的服務的責任機構,一種不管是為了增加上帝的榮耀(加爾文派),還是作為給人類帶來救贖方法的媒介(天主教和路德派)都必然包含義徒與非義徒的機構,而僅僅被看作是由那些相信重生的信徒個人所組成的團體,並且只是由這些人組成的團體。換言之,它不再被看作一個教會而是被看作一個教派。這就是那個就其本身而言是純形式的原則,即只有獨自取得信仰的成年人才能受洗禮——的全部象徵意義所在。正如浸禮宗教徒在所有的宗教討論中所一再重申的那樣,這樣的因信稱義在他們看來同那種在這個世界上為基督服務的思想是大相逕庭的,而後者是老一代的新教正統教義中占統治地位的思想。因為,這種因信稱義存在於對上帝救世恩賜的精神上的佔有之中,但是這種佔有只能通過個別的啟示才能獲得,而啟示只能是由於聖靈在個人心中作用所致,除此以外別無他路。這種稱義是賜給每一個人的,因此只要等待聖靈就足夠了,不要因為沉溺於罪惡的塵世而阻止了聖靈的到來。因此,信仰(在對基督教教義的瞭解,以及通過懺悔尋求上帝的恩寵意義上的)重要性必然被壓減到最低的程度,並且隨之出現早期基督教魂靈思想的復興,當然其中有重大的修改。例如,門諾·西門斯(Menno  Simons)在他的《基督教救贖教義基本讀物》(1539年版)一書中首次給出了其一貫的合理教義的那個教派,和其他浸禮教派一樣,希望成為一個無可指責的基督教會,一個全部由單獨受上帝啟蒙和召喚的人組成的使徒團體。再生的人,並且只有他們,才是基督的兄弟,因為與基督一樣,他們在精神上是由上帝直接創造的。逃避塵世,——即避免一切與世人不必要的交往;嚴格維護聖經的至高無上,——即以早期基督徒生活作為自己榜樣——這一切是初期浸禮宗團體的產物,而且只要舊觀念存在,逃避塵世的原則就不會完全消失。     
  浸禮宗各派從其早期占主導地位的動機中選出一條原則,作為永久保留的財富;在不同的前提下,我們在討論加爾文宗時已經對此原則有所瞭解,而且它的重要性還將反覆顯現出來。這就是,他們堅決地棄絕一切肉體崇拜,認為這樣做有損於本來僅屬於上帝的崇敬。早期的瑞士和德國南部的浸禮教徒,與青年時期的聖 ·法蘭西斯相似,激進地認為《聖經》中的生活方式是與一切塵世享樂的徹底決裂,是一種直接以使徒生活為標準的生活方式。而且,許多早期浸禮教徒的生活的確使人回想起聖·吉爾斯(St.Giles)那種生活方式。但從它與信仰的精神特質的關係來看,嚴格遵循聖經戒律並沒有一個牢固的基礎。因為上帝啟示於先知和使徒的並不是他能夠而且願意啟示的全部。相反,《聖經》持久的生命力,不是在於書面的文字記錄,而是在作用於日常生活中的聖靈的力量,它直接對任何一個願意傾聽的人談話;而《聖經》的這種經久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特點。這就是早期基督教徒們的戒律,蘇溫科菲(Schwenkfeld)曾宣揚這一點以反對路德,後來福克斯( Fox )又將其用來反對長老會。從持續啟示這一觀點發展出的貴格會後來一再主張「理智與良知中聖靈的內心戒律之重要性」這一著名的教義(這在最終的分析中是起決定性作用的)。這並沒有消除《聖經》的權威,但是否定了《聖經》獨一無二的權威,而且最終發展到徹底消除了通過教會而得救的教義的一切殘餘思想。這對貴格會是如此,甚至對浸禮宗和聖餐派(Communion)也是如此。     
  浸禮宗諸派和預定論者一起,尤其是和嚴格的加爾文教徒一道,對於作為得救途徑的種種聖事進行了徹底的貶毀,從而以最極端的形式,完成了對塵世的宗教理性化。甚至是上帝在《聖經》中的那些啟示,也只有借助於持續啟示的內在之光才能真正理解。另一方面,至少根據在這裡得出必然結論的貴格會教義,它對那些從不知道《聖經》形式的啟示的人們也可以產生作用。 「教會之外沒有拯救」(extra ecclesiam nulla salus )這一主張僅只是對受聖靈啟示的人們的無形教會而言的。如果沒有內心之光,自然人,即使是自然理性引導下的人,也純粹是行屍走肉,其無神性遭到包括貴格會在內的浸禮宗諸派的譴責,而且比加爾文教派更為激烈。另一方面,如果我們等待聖靈造就的重生,並對之真誠坦懷,那麼由於其神聖性,重生就能導向全面地征服罪孽;這樣,不消說喪失恩寵狀態,就是罪惡的復萌也實際上成為不可能發生之事。然而,正如在後期的衛斯理宗中,人們並沒有把達到這種狀態視為法規,而是認為個人的完善程度必須逐步提高。     
  但是所有浸禮宗團體都希望在其教徒行為無可非議的意義上成為純潔的教派。發自內心的對塵世及其利益的拋棄,通過良知向上帝表白無條件的順從,是唯一的毫無異議的重生標誌,因而相應的行為方式對於救贖是必不可少的。所以,上帝的恩寵並不能掙來,只有聽任其良心指揮的人,才有理由認定自己的重生。在此意義上,善行是一個必不可少的條件( causa sinequa non )。可見,我們一直堅持的巴克萊( Barclay )的這個最後推論所揭示的思想,實際上就是加爾文教義的翻版,而且是在流行於英國和尼德蘭的浸禮宗諸派中的加爾文教禁慾主義的影響下發展起來的。在其早期的傳教生涯中,喬治·福克斯一直致力於勸說人們誠心誠意地實踐這種思想。     
  但是,由於預定論遭到反對,浸禮宗道德觀的獨特的理性特點在心理上首先基於期待聖靈降臨的思想,這種思想甚至在今天也是貴格會集會的一大特點,對此巴克萊作了詳盡的分析。這種默默等待的目的是克服一切衝動的和非理性的東西,克服自然人的激情和主觀慾望。他必須靜下來以創造出靈魂的寧靜和諧,因為只有在這種和諧寧靜之中才能聽到上帝的話語。當然。如同在其他類型的宗教裡可能發生的情況那樣,這種等待可能導致歇斯底里和預言家的出現,而且只要來世希望尚存,在一定條件下會導致蘊藏千年的宗教狂熱的迸發。實際上,這種情況曾在那個最後在明斯特土崩瓦解的宗教運動中發生過。     
  然而,就浸禮宗影響到平凡的日常世界這一事實來看,上帝只在人們肉體靜止時才開口說話的思想實際上促使人們審慎權衡行動並且通過個人良知小心翼翼地進行稱義。後期的浸禮宗派別,尤其是貴格派,採用了這種恬靜、平和、極為有責任感的行為方式。徹底剔除世界上魔力的行動使除了推行世俗禁慾主義之外再不可能有別的心理活動方式。由於這些派別與政治權勢及其所作所為毫無關係,其客觀結果是他們將禁慾主義美德滲入職業生涯。早期浸禮運動的領導人在反對世俗性上是毫不留情、完全徹底的。但是,理所當然,即使是第一代浸禮教徒,也沒有堅持把嚴格的使徒式的生活方式作為每一個人再生的絕對的必不可少的證明。甚至在這一代人中,甚至在門諾以前,都存在那種富有的資產階級,他們堅決維護注重實用的世俗美德,維護私有制;實際上浸禮教嚴格的道德倫理踏上了加爾文教倫理為之開闢的道路。這僅僅是因為通往來世的修道院形式的禁慾主義道路由於自路德以來的著作的影響而被封閉,這些著作認為,這種禁慾主義不符合《聖經》而且具有通過善行得救的意味,在這一點上,浸禮宗遵循了路德的思想。     
  然而,除去早期這些半公社性的派別,一個所謂 「登卡爾派(Dunchard)(Tunker dompetaers)的浸禮教派,直至今天仍然譴責教育,譴責生活必需品之外的任何形式的私有財產。甚至巴克萊,也不是以加爾文派或是路德派的觀點來看待自己的職業責任,而是以托馬斯的觀念來對待這種職責,把它當作「自然手段」(naturali  ratione),即信徒生存在塵世所必需的條件。     
  這種態度意味著加爾文教職業觀念的衰微,正如斯彭內爾( Spener)和德國虔信派中這種觀念的削弱一樣。然而,在另一方面,由於浸禮宗諸派中多種因素的作用,從事經濟職業的興趣日益增強。首先,這是由於拒絕在政府部門擔任公職的思想的影響。(這種思想最初是作為一種宗教義務而產生,它要求拋棄一切世俗的東西。)這種思想在原則上雖然已被丟棄,但它仍然存在,至少對門諾派和貴格會來說,實際上依然是有效的,因為他們拒絕宣誓和佩帶武器,其結果就是不能擔任公職。在所有浸禮宗諸派中與這種思想同時流行的還有一種對任何貴族生活方式的極其有力的對抗。同在加爾文派中的情形相似,這部分是禁止對肉體的崇拜的結果,部分是前面提到的非政治甚至是反政治原則的結果。浸禮宗行為的精明而謹慎的理智性就這樣被揉進非政治的職業中去了。     
  同時,浸禮宗認為良知是上帝給予個人的啟示,而且浸禮宗救贖教義賦予良知的這種作用以極大的重要性,這就使得他們在世俗職業中的行為具有一種特點,這個特點對於資本主義精神的發展具有最重要的意義。我們將推遲到適當的時候再考慮這個問題,因為只有到那時才能在不觸及新教禁慾主義的整個政治和社會倫理的情況下對它進行研究。然而,在此之前,我們已經提請人們注意資本主義倫理中最重要的原則,也就是通常被表述為 「誠實就是上策」的原則。它的經典文獻就是上面摘引的富蘭克林的小冊子。而且,即使在十六世紀的人們看來,浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁慾主義的具體形式,就是這一準則的實際運用。另一方面,我們將發現加爾文教的這種影響更多地促使了獲取私有財產的能量的釋放。因為儘管有關於上帝選民的正統的繁文縟節的存在,歌德的話經常可以適用於加爾文教:「行動的人從來就是殘酷無情的,除了旁觀者之外,沒有任何人有良心。」     
  促使浸禮宗各派世俗禁慾主義盛行的另一個重要因素只能在另外一個前提下得到全面考慮。儘管如此,為了說明我們為什麼選擇這樣一種敘述的次序,我們不妨就這個問題略說幾句。我們特意不以歷史較長的新教教會這樣的客觀社會機構作為我們的出發點,也沒有將出發點放在其倫理道德影響上,更沒有放在極其重要的教會戒律上。我們更傾向於把出發點放在主觀接受禁慾主義信仰對個人行為所產生的影響上。這不僅是因為事情的這一方面以往所受到的注意遠遠不如另一方面,而且是因為教會戒律的影響決非一種始終不變的事物。相反,教會對個人生活的監督,正如在加爾文政教中實行的那樣,幾乎不異於宗教法庭。這種監督會妨礙個人能量的解放,在一些情況下它的確產生了妨礙作用,而這種個人能量的解放本來就已經受到為了得救而進行的理性的禁慾主義追求的限制。     
  國家的商業規章可以使工業發展起來,但不能或者說單靠它不能,發展資本主義精神,因為在這些規章呈現其專制特徵的一切方面,它們都在很大的程度上直接阻礙了這種精神的發展。因此,當教會組織變得過分專制時,就會產生相似的結果。它使某種外在的統一性得到了特別的加強,但在某些情況下它又削弱了理性行為的主觀動機。關於這一點的任何討論必須考慮兩種戒律後果的巨大差別,一種是英國國教專制的道德戒律的後果,另一種是建立在自願歸順基礎上的教派的相應戒律的後果。原則上,浸禮運動在各地建立的是教派組織而不是教會,這一點自然更利於增強他們的禁慾主義,這在不同程度上與那些加爾文教、衛斯理宗和虔信派教派的情況一樣,這些教派因環境所迫而形成志願性的團體。     
  至此我們已經陳述了清教關於在商業社會中的職業觀的宗教基礎,因而我們的下一個任務就是探究它的後果。我們已經涉及到不同的禁慾主義運動表現出的細節和重點的區別,但我們也看到存在於他們之中的重要的相同之處。但是,就我們所要達到的目的來看,問題的關鍵簡要說來在於宗教上恩寵狀態的觀念,這種觀念對於所有教派都是很普遍的,它是把獲得這種狀態的人從肉體的墮落中,從塵世中劃分出來的標誌。     
  另一方面,儘管在不同的教義中獲得恩寵的方式不同,但它決不能憑魔術般的聖事來取得,也不能靠相信懺悔來達到,更不能通過個人的善行來獲取這一點卻是共同的。只有在證明具有與自然人生活方式明顯相異的特殊行為方式之後,才有可能取得這種恩寵,由此產生出對於個人的推動力,激勵個人有條有理地監督自己行為,以使自己獲得恩寵,並因此而把禁慾主義注入其行為之中。但是,如同我們所見,這種禁慾主義行為意味著人的整個一生必須與上帝的意志保持理性的一致,而且這種禁慾主義再也不是一種不堪承受的負擔( opus  supererogationis),而是每一個確信拯救的人都可以做到的事情。與自然生活不同的聖徒們的宗教生活再也不是在離開塵世的修道院裡度過,而是在塵世及其各種機構裡度過——這是非常重要的一點。這種在現世之中(但又是為了來世的緣故)將行為理性化,正是禁慾主義新教的職業觀引起的結果。     
  最初逃避塵世,與世隔絕的基督教禁慾主義已經統治了這個它在修道院裡通過教會早已宣佈棄絕了的世界(但總的說來,它還沒有影響到塵世的日常生活中自然而發的特點)。現在,它走出修道院,將修道院的大門 「呼」地關上,大步跨入生活的集市,開始把自己的規矩條理滲透到生活的常規之中,把它塑造成一種塵世中的生活,但這種生活既不是屬於塵世的,也不是為塵世的。這會產生什麼樣的後果呢?我們將在後面的討論中闡明。           
《新教倫理與資本主義精神》 
韋 伯著 陳維綱譯       
第五章 禁慾主義與資本主義精神    
   為了理解禁慾主義新教的基本宗教觀念與它為日常經濟活動所設立的準則之間的聯繫,有必要格外認真地對那些很明顯根源於教會實踐活動的著述作一番考察。因為,在一個來世生活意味著一切,每一基督徒的社會地位取決於教會是否容納他的時代,教會人員通過他們的教職、教規和布道發揮著我們現代人完全無法言喻的作用(只要瀏覽一下勸世文,良心問題彙編等等便可明瞭這一點)。在這樣的時代,經由上述渠道展現出來的宗教力量對於民族性格的形成有著決定性的影響。     
  就本章所要達到的目的而言(當然,這種做法並不適合於所有的目的),我們不妨把禁慾主義新教看作為統一的整體。而由於發端於加爾文教的英國清教徒為職業觀提供了最融貫系統的宗教依據,我們將倣傚前面的方法從中挑選出一位代表人物作為討論的中心。R ·巴克斯特(Baxter )使許多清教倫理學家相形見絀,這既是由於他極其注重實踐的現實主義態度,同時也因為他的著述所享有的普遍聲譽,它們不斷地再版並被譯成了多種外國文字。他隸屬長老會派,且是威斯特敏斯特會議的辯護人。但恰如他那個時代最優秀的人物一樣,他後來逐漸擺脫了正統加爾文教的教條。在內心深處,他反對克倫威爾的僭位,正如他反對任何類型的革命一樣。他不贊同異端教派,對聖徒們那種瘋狂的宗教激情也不感興趣,但對於不涉及原則問題的標新立異、別出機杼卻抱相當開明的態度,對自己的反對者也能做到客觀公允。他為自己開闢的耕耘領域是:通過教會的作用來實在地振拔人之道德生活。為了實現這一目標,他先後供職於國會時期、克倫威爾時期以及王政復辟時期的各屆政府,最後在聖·巴多買羅節前從王政復辟政府告老引退。他乃是有史以來最傑出的牧師之一,他所著的《基督教指南》(Christian Directory)是清教倫理學最完美的概述;而且他還根據自己從教職活動中取得的實踐經驗而不斷地修正它,完善它。為了比較起見,我們將利用斯本納的《神學思想錄》作為德國虔信派的代表,巴克萊的《辯護辭》作為貴格派的代表,還將參考禁慾主義倫理學的其他一些代表性著述。不過,由於篇幅所限,我們將盡可能地把這種比較局限在一定的範圍。     
  在閱讀巴克斯特的《聖徒永恆的安息》( Saint's Everlasting Rest)或者《基督教指南》或其他人類似的著述時,人們一眼便會吃驚地發現,它們在討論財富與財富的獲得時所最強調的乃是《新約》中的伊便尼派的成分。按照這種看法,財富本是極大的危險,它的誘惑永無休止,與上帝之國的無上重要性相比,對財富的追逐毫無意義,而且,它在道德上也是頗成問題的,這種禁慾主義似乎比加爾文的禁慾主張更激烈地反對追逐世俗財產;加爾文認為,聚斂財富並不會阻礙教會發揮作用,相反地,它將大大提高教會的威望,而這是十分可取的;由此,他允許教職人員為謀取利潤而動用其資產。而在清教徒的著作裡,對追逐金錢財富的譴責非難卻是俯首即拾,無窮其多,我們可以拿它們與中世紀後期的倫理文獻作一番比較,後者在這一問題上的態度要開明得多。     
  而且,他們是以極其嚴肅認真的態度來表達其對追逐財富的種種疑慮的;為了能理解這些疑慮不安中所包含的真正的倫理意義與底蘊,我們必須對其加以深入地探討。他們執持反對態度的真實道德依據是:佔有財富將導致懈怠,享受財富會造成游手好閒與屈從於肉體享樂的誘惑,最重要的是,它將使人放棄對正義人生的追求。事實上,反對佔有財富的全部理由就是它可能召致放縱懈怠。因為,聖徒的永恆安息是在彼岸世界,而在塵世生活裡,人為了確保他蒙承神恩的殊遇,他必得 「完成主所指派於他的工作,直至白晝隱退」。按照主之意志的明確昭示,惟有勞作而非悠閒享樂方可增益上帝的榮耀。     
  這樣,虛擲時光便成了萬惡之首,而且在原則上乃是最不可饒恕的罪孽。人生短促,要確保自己的選擇,這短暫的人生無限寶貴。社交活動,無聊閒談,耽於享樂,甚至超過了對健康來說是必不可少之時辰(至多為六至八小時)的睡眠,凡此種種皆位於應遭受道德譴責之列。清教倫理當然不會如富蘭克林那樣申言時間即金錢,但這條箴言在某種精神意義上確是真理。時光無價,因之虛擲一寸光陰即是喪失一寸為上帝之榮耀而效勞的寶貴時辰。如此,則無為的玄思默想當是毫無價值,而如果它是以犧牲人的日常勞作為代價而換來的,那末它必須遭到嚴厲的譴責。其原因是:上帝更樂於人各事其業以積極踐履他之意志,何況禮拜日已為人進行沉思提供了充裕的時間。在巴斯克特看來,那些在規定的時辰竟然擠不出時間與上帝交流的人多半是疏於其職業的懶鬼閒漢。     
  所以,巴克斯特反覆不斷,且經常是充滿激情地宣講:人須恆常不懈地踐行艱苦的體力或智力勞動,這成了他最主要的工作。此種做法乃是基於兩種不同的動機。一方面,勞動是歷來所推崇的禁慾途徑,因為它在西方教會中一直發揮著這種作用,這正是西方教會不同於東正教以及全世界幾乎所有的修行戒律之處。對於清教徒歸結到不潔生活名下的一切誘惑來說,勞動是一種特別有效的抵禦手段,它的功效決不是無足輕重的。清教徒棄絕性慾的禁慾主義與修道院的禁慾生活只是在程度上而非原則上有所區別;而且由於它的婚姻觀念,其所造成的實際影響遠遠超過了後者。因為,即使在婚姻生活裡,性交也不過是遵照 「孳生繁育吧」的訓令而充當為上帝增益榮耀的手段,上帝正是為此目的才恩准它的。除了粗茶淡飯和冷水浴外,用來抵禦一切性誘惑的藥方與用來抵制宗教懷疑論和道德上的寡廉鮮恥的藥方一樣,那就是「盡忠職守」。不過,最重要的乃是更進一步把勞動本身作為人生的目的,這是上帝的聖訓。聖·保羅的「不勞者不得食」無條件地適用於每一個人,厭惡勞動本屬墮落的表徵。     
  和中世紀觀念的分歧在這裡十分明顯地表現出來。托馬斯 ·阿奎那也曾解釋過聖·保羅的這句名言。但對他來說,勞動僅是維持個人與社會之存在的必要的自然條件。一旦這一目的業已達到,則該名言便不再具有任何意義。而且,它只是對整個人類而非對個人有效,因此不適用於那些無需靠勞動為生的人。在這種情況下,作為上帝王國的精神活動方式之一的冥想沉思便在嚴格意義上擁有了超越這一戒令的地位。不僅如此,那個時代盛行的神學還主張:修道生活的最高成就乃是用祈禱和聖歌來充實聖庫(Thesaurus  ecclesice)。     
  巴克斯特不再承認在履行勞動義務上容許存在諸如此類的例外情況,他斷然宣稱財富不能使任何人規避這一絕對命令。富人也不可不勞而食,因為,即使他們無需靠勞動掙得生活必需品,他們必須同窮人一樣服從上帝的聖訓,上帝的神意已毫無例外地替每個人安排了一個職業,人必須各事其業,辛勤勞作。職業不是象路德教宣稱的那樣是人必得領承並盡量利用的命運安排,它是上帝向人頒發的命令,要他為神聖榮耀而勞動。這種表面看來不甚重要的差別卻帶來了影響深遠的心理後果;用神意對經濟結構予以解釋始於經院哲學,而這種解釋在後來的發展卻與此種差別有著密切聯繫。     
  托馬斯 ·阿奎那把社會的勞動分工、職業分工解釋成神安排萬有的直接結果,當然,不少人也提出過類似的看法,不過援引他的觀點最為方便。然而,他以為每個人在宇宙中的具體位置為自然法則所決定,因之是隨機的(用經院哲學的術語則是「偶然的」)。我們已經看到,路德主張在歷史發展過程中形成的階級差別與職業分工為神意所直接設定,恪守上帝為他安排的位置,循規而不逾此矩,這就是人的宗教責任。確實,我們更多地是從他的學說中推出這一結論的,因為路德教與世界的關係從一開始就曖昧不明,而且一直如此。在路德的思想觀念中根本找不到關於改造世界的倫理原則;實際上,他的思想從未從保羅那種與世無涉的態度中完全掙脫出來。所以人應該隨遇而安,逆來順受,宗教責任只能源於這樣的人生態度。     
  清教徒也承認私人經濟活動中存在神意安排,但它所側重的有所不同。與清教徒喜歡從實用角度解釋事物的傾向相一致,它主張要從勞動分工的成效來洞悉上帝作如此安排的目的。巴克斯特在談及這一問題上所用的溢美之辭令人時時回想起亞當 ·斯密對勞動分工的人所共知的神化。專業化為技術發展開闢了道路,因此它必然會帶來生產在數量上與質量上的增長改善,而這一切最終將促進公共利益,也就是促進最大多數人的利益。到目前為止,我們所討論的清教徒的動機是純粹功利性的,它與當時的世俗文獻所表述的流行見解有密切聯繫。     
  不過,巴克斯特在剛展開論述時就做出了如下說明,這才真正表明了清教徒的特點: 「除非從事某種正經行業,否則人的一切業績只可是無足輕重,不成體統,他會把過多的時間花費在懶散閒逛而非工作上;」他最後得出這樣的結論:「他(指有專門技藝的勞動者)會井然有序地進行工作,反之其他人卻陷入長期的迷亂狀態中,他們的事業既無適宜的時間也無恰當的處所。……因之,正規的職業乃是每個人最寶貴的財富。」普通勞動者時常不得不接受臨時工作,這種情況在所難免,儘管如此,它依然是一種不足取的臨時狀態。無職業者缺乏有條不紊,明達事理的性格,而我們已經看到,這種性格正是世俗禁慾主義所嚴格要求的。     
  貴格派倫理觀也強調從事某種職業的人生就是禁慾道德的實踐,它表明人因虔誠而承領恩寵,虔誠的表徵便是他從事職業一絲不苟,頗有條理。上帝所要求的並非是勞作本身,而是人各事其業的理性辛勞。清教徒職業觀所強調的重點總是放在世俗禁慾主義的這種明達事理的性格上,這與路德教要求人盲從上帝設定的不可更改的命運迥然有別。     
  由此,清教徒對於人能否同時操持多種職業這一問題給予了肯定的回答,條件是這必須有利於公共利益或個人利益,不致造成對他人的損害和不疏於其職守。它甚至也不反對改換職業,如果人是經過深思熟慮後做出這種決定,且其所抱的目的是從事更令上帝歡欣的職業,即根據普遍原則更有用處的職業。     
  確實,一種職業是否有用,也就是能否博得上帝的青睞,主要的衡量尺度是道德標準,換句話說,必須根據它為社會所提供的財富的多寡來衡量。不過,另一條而且是最重要的標準乃是私人獲利的程度。在清教徒的心目中,一切生活現象皆是由上帝設定的,而如果他賜予某個選民獲利的機緣,那末他必定抱有某種目的,所以虔信的基督徒理應服膺上帝的召喚,要盡可能地利用這天賜良機。要是上帝為你指明了一條路,沿循它你可以合法地謀取更多的利益(而不會損害你自己的靈魂或者他人),而你卻拒絕它並選擇不那麼容易獲利的途徑,那末你會背離從事職業的目的之一,也就是拒絕成為上帝的僕人,拒絕接受他的饋贈並遵照他的訓令為他而使用它們。他的聖訓是:你須為上帝而辛勞致富,但不可為肉體、罪孽而如此。     
  僅當財富誘使人無所事事,沉溺於罪惡的人生享樂之時,它在道德上方是邪惡的;僅當人為了日後的窮奢極欲、高枕無憂的生活而追逐財富時,它才是不正當的。但是,倘若財富意味著人履行其職業責任,則它不僅在道德上是正當的,而且是應該的、必須的。關於有位僕人因拒絕發展上帝賜予他的才能而被革出教門的寓言直接挑明了這一點。清教徒時常爭辯說,期待自己一貧如洗不啻是希望自己病入膏肓;它名為宏揚善行,實為貶損上帝的榮耀。特別不可容忍的是有能力工作卻靠乞討為生的行徑,這不僅犯下了懶惰罪,而且褻瀆了使徒們所言的博愛義務。     
  強調固定職業的禁慾意義為近代的專業化勞動分工提供了道德依據;同樣,以神意來解釋追逐利潤也為實業家們的行為提供了正當理由。對禁慾主義來說,貴族的窮奢極欲與新貴的大肆揮霍同樣令人厭惡。在另一方面,它對中產階級類型的節制有度、自我奮鬥卻給予了極高的道德評價。對於遵循上帝的旨意而成就斐然的好人,它習用的讚譽之辭是: 「天主賜福其工程。」《舊約》中的上帝因其子民在塵世對他的拳拳服膺而恩賜他們,他的全部威權也必然對清教徒施予著同樣的影響,因為他們聽從巴克斯特的勸告,拿自己蒙承的恩寵與《聖經》裡的英雄們所領受的殊榮相類比,且把《聖經》的話語都解釋成神聖法典的條規。     
  當然,《舊約》中的語句並非是完全明白無誤的。我們已經看到,路德在翻譯J ·西拉的書中的一段話時首次使用了世俗意義的「職業」這一概念。儘管這部書蒙受了希臘化文化的影響,但從它所表現的基調方面考慮,它和其他的《舊約》外典一樣都有明顯的傳統主義傾向。一件非常典型的事實是:迄今為止信奉路德教的德國農夫一直偏好這部書,正如德國虔信派的許多支派因特別推崇它而表明它們深受路德教的影響一樣。     
  清教徒不承認偽教,斥之為缺乏神性,這與他們截然劃分神性之物與世俗之物的傾向吻合一致。而在正經裡,《約伯記》較之其他經書影響更甚。一方面,它包含了關於上帝絕對至上、有超乎一切理解之上的權威的完整觀念(這與加爾文教對上帝權威的理解一脈相承);另一方面,它從這種觀念中推出了這樣的結論:上帝必然會賜福於他在今生塵世中的產業(僅見於《約伯記》,其中也包括物質財富意義上的產業。加爾文以為這一點並不重要,但它對清教徒卻具有超乎尋常的意義。在《詩篇》及《箴言》的幾首相當優美的詩篇中表露出來的東方寂靜主義則被一筆勾銷,正如巴克斯特本人一筆勾銷了第一封哥多林書的傳統主義色彩一樣,儘管後者包含著關於職業觀的重要思想。     
  然而,清教徒最注重的是《舊約》裡對行為之規範化、律法化的讚美,它把這譽為一切能博得上帝歡心的行為之共同標記。清教徒提出了這樣一種理論:摩西法典中的確包含有僅僅適合於猶太民族的禮規或純粹歷史性的誡條,所謂摩西律法在基督手中喪失了效力是僅就此而言的;在另一方面,它作為成文的自然法規始終是有效的,因此必須予以保留。這一理論,使他們有可能從中刪除那些與現代生活格格不入的內容。不過,由於《舊約》道德裡與此相關的種種特點,它得以有力地促進了束身自好、嚴肅莊重的律法精神,而這正是這種形式的新教世俗禁慾主義的本質特徵。     
  因此,當作家們(當時的以及後來的一些作家)把清教徒,特別是英格蘭清教徒刻畫為英國的希伯萊主義時,他們的做法是有道理的,如果我們能對此加以正確理解的話。但我們千萬不可把希伯萊主義說成是《聖經》成書時代的巴勒斯坦猶太教,它應該是指經歷了若干世紀的規範化、律法化以及猶太法典化教育的長期影響後形成的猶太教。早期猶太教的普遍傾向是追求平易簡樸的人生,這與清教徒的本質特徵相去甚遠。不過,一定不能忽略的是,它距中世紀與近代猶太教的經濟道德觀同樣遙遠,後者的特殊性格,決定了它們在資本主義精神氣質的發展進程中佔有重要地位。猶太人站在政治上大膽進取,敢於投機冒險的資本主義一方,一句話,他們的精神氣質乃是賤民資本主義( pariah-capitalism)類型的。而清教徒的精神氣質卻是合乎理性地組織資本與勞動,它從猶太倫理中汲取的僅僅是適合這一目標的內容。     
  如何分析《舊約》的戒律滲透入社會生活後對民族性格的影響,這是一個引人入勝然而迄今為止尚未取得令人滿意的成果的課題,甚至在這方面對猶太教的研究也是如此。限於本書的篇幅,我不可能對此加以論述。除了前面已指出的兩者之間的關係而外,猶太教那種以上帝的特選子民自居的信念也普遍復興於清教徒中,它在他們的基本精神傾向中佔有特別重要的地位。就連秉性謙恭的巴克斯特,也因為他有幸恰好出身於英格蘭因此能進入真正的教會而對上帝感恩不已。我因上帝的恩寵而盡善盡美,這種感恩戴德之情,深深滲入清教中產階級的人生態度中,它對資本主義英雄時代那種嚴肅刻板、堅韌耐勞、嚴於律己的典型人格之形成起了相當的作用。     
  清教徒的職業觀以及它對禁慾主義行為的讚揚,必然會直接影響到資本主義生活方式的發展,現在,讓我們試圖弄清楚有關這一點的幾個問題。我們已經看到,清教禁慾主義竭盡全力所反對的只有一樣東西 ——無節制地享受人生及它能提供的一切。這種態度或許最典型地體現在圍繞《體育手冊》而展開的鬥爭中。詹姆斯一世與查理一世把該書納入法律,以此作為專門對付清教徒的手段;查理一世還下令讓各教堂宣講它。國王竟然通過立法來規定人們在禮拜日做完禮拜後有權從事通俗娛樂活動,這引起了清教徒們的狂熱反對,對此我們當然不可僅僅用該法令破壞了主日的安寧來解釋;其原因還在於,它會造成人們有意地背棄聖徒的起居有制的生活。從國王方面講,他所以要對任何敢於抨擊這些娛樂活動之合法性的人予以嚴厲懲處,完全居於這一動機——消除清教徒反專制主義的禁慾傾向,因為它對於王國實在是太危險了。封建勢力與君主勢力保護尋歡作樂者,壓制新興的中產階級道德和反專制統治的禁慾主義宗教社團,這種情況與當今資本主義社會保護樂意工作者而壓制無產階級的階級道德與反集權主義的工會完全是一回事。     
  為了反抗壓迫,清教徒制定了他們關鍵性的原則,即禁慾品行原則。在其他情況下,甚至對貴格派來說,清教徒對體育的責難決不是事關原則的問題。如果體育活動服從於理性目的,即有必要通過它來恢復體力,那麼它是可以接受的。但如果它成了無節度的衝動之勃發,它的作用就大可置疑了;倘若它竟成了純粹的享樂手段,或者充當滿足虛榮心,發洩粗野本能或非理性的賭博本能的工具,則它必須遭到嚴厲的譴責。任何無節制的人生享樂,無論它表現為貴族的體育活動還是平民百姓在舞場或酒店裡的縱情狂歡,都會驅使人捨棄職守,背離宗教,因此理應成為理性禁慾主義的仇敵。     
  由於上述原因,清教徒總是執持疑慮重重的態度,對文化中任何不具備直接宗教價值的方面都懷有敵意。然而這並不意味著清教徒的觀念裡隱含著對文化的道貌岸然、氣量狹窄的蔑視。事實恰好相反,至少對科學是這樣,惟一的例外是它對經院哲學的痛恨。而且,清教運動中的傑出人物都深受文藝復興時期文化的熏陶。長老會牧師的布道文旁徵博引,名句箴言比比皆是。激進派對此頗不以為然,但就連他們在神學辯論中也以熱情經典為榮。大概沒有哪個國家在立國初期象新英格蘭那樣擁有數量如此之多的大學畢業生。清教徒之反對者的挖苦嘲諷(例如巴特勒的《赫狄布那斯》)也主要是針對他們的迂腐氣和堪稱典範的詭辯技巧。這一切部分淵源於他們在宗教上對知識的高度評價,而這種評價又來自他們對天主教宣揚的 「絕對信仰」的敵視態度。     
  但是,當我們參閱非科學文獻,特別是藝術時,情況就完全兩樣了。在這裡,禁慾主義猶如酷寒降臨 「快活的老英格蘭」。首當其衝的不單純是世俗的尋歡作樂。清教徒對一切沾染有迷信味道的事物,對魔法獲救或聖禮獲救之殘餘痛恨已極,而這種仇恨也波及到聖誕慶典、五朔節花柱遊戲以及所有自然的宗教藝術。一種偉大而且經常是有傷風化的現實主義藝術得以在荷蘭存身,這恰好表明了在加爾文教神權體制的短暫統治轉化成溫合的國家教會後,在它的禁慾主義影響力隨之明顯衰落後,這個國家的集權主義道德教條無力再抗拒宮廷與攝政者(領取固定俸祿者構成的社會階層)的影響,無力再阻止資產階級暴發戶對人生的盡情享受。     
  清教徒厭惡戲劇,並且由於一切性感的東西和裸體都被嚴格地排除在他們所能容忍的範圍之外,所以關於文學或藝術的激進觀點也不可能存在。閒談、奢侈品、自負的炫耀,所有這些觀念都是無客觀目的的非理性態度的表現,因而也就不符合禁慾主義的要求,尤其是它們並非為了上帝的榮耀,而是為人服務的。然而這些觀念隨時都在起作用,隨時都在幫助人們作出有節制的注重實用的決定,以反對任何藝術的傾向。這在個人修飾方面,比如穿著上,尤其如此。那種強大的要求生活統一性的傾向在否定肉體崇拜的觀念中找到了其理想的基礎。而這種傾向直至今天仍然極大地增強著資本主義對生產標準化的興趣。     
  當然我們也不應該忘記,清教包容著一個矛盾的世界,它的首腦人物顯然比保皇黨人更加本能地意識到藝術的永恆的偉大性。並且,即便是倫勃朗這樣一位出類拔萃的天才,無論他的舉止在清教徒眼中是多麼不合上帝的旨意,他所處的宗教環境仍然在很大程度上影響了他的作品的特點。但是這一點並不能改變整個圖景。清教傳統的發展可以並且在一定程度上確實有效地導致了人格的精神化,僅此而論它對文學的確有著顯而易見的益處。然而,這種益處絕大部分只是在後代人身上才顯露出來。     
  雖然我們不能在此討論清教在所有這些方面的影響,但是我們應該注意到這樣一個事實:對文化產品的享受的容忍(儘管這些文化產品純粹是為著審美的或體育的享受),必然總是與一種特有的限制相衝突,即這些享受不得付出任何代價。人只是受托管理著上帝恩賜給他的財產,他必須象寓言中的僕人那樣,對托付給他的每一個便士都有所交待。因此,僅僅為了個人自己的享受而不是為了上帝的榮耀而花費這筆財產的任何一部分至少也是非常危險的。即便是在當今又有哪位明眼人沒有遇到過這種觀念的代表呢?人們使自己服從於自己的財產,就像一個順從的管家,或者說就像一部獲利的機器。這種對財產的責任感給人們的生活帶來了令人心寒的重負。如果這種禁慾主義的生活態度經得起考驗,那麼財產越多,為了上帝的榮耀保住這筆財產並竭盡全力增加之的這種責任感就越是沉重。這種生活方式的根源,如同資本主義精神的許多方面一樣,也可以追溯到中世紀。但是這種生活方式是在禁慾的新教倫理中找到了其堅實的基礎的,它對資本主義發展的重要性已是顯而易見的了。     
  綜上所述,這種世俗的新教禁慾主義與自發的財產享受強烈地對抗著;它束縛著消費,尤其是奢侈品的消費。而另一方面它又有著把獲取財產從傳統倫理的禁錮中解脫出來的心理效果,它不僅使獲利衝動合法化,而且(在我們所討論的意義上)把它看作上帝的直接意願。正是在這個意義上,它打破了獲利衝動的束縛。這場拒斥肉體誘惑,反對依賴身外之物的運動,正如教友派(或公誼會、貴格會)辯護士巴克萊所明言的(更不消提及那些清教徒了),並不是一場反對合理的獲取財富的鬥爭,而是一場反對非理性的使用財產的鬥爭。     
  但是這種非理性的財產使用卻體現在各種外在的奢侈品上,無論這些奢侈品在封建腦瓜看來顯得多麼自然,都被清教徒的信條譴責為肉體崇拜。而另一方面,他們又贊同對財產的理性的和功利主義的使用,認為這是上帝的意旨,是為了滿足個人和公眾的需要。他們並不希望把禁慾主義強加給有錢人,只不過要求他們出於需要和實際的目的使用自己的財產,舒適的觀念極富特點地限定了倫理所許可的開支範圍。自然,符合這種觀念的生活方式的發展最早也最清楚地見於那些最堅決地代表整個這種生活態度的人身上,也就絕非偶然了。他們把中產階級家庭中那種純淨而堅實的舒適奉為理想,反對封建主義那種沒有穩固的經濟基礎的華而不實,那種喜好污穢的優雅,那種拒斥合度的簡樸態度。     
  在私有財產的生產方面,禁慾主義譴責欺詐和衝動性貪婪,被斥之為貪婪、拜金主義等等的是為個人目的而追求財富的行為。因為財富本身就是一種誘惑。但在這裡禁慾主義是那種 「總是在追求善卻又總是在創造惡的力量」,這裡邪惡是指對財產的佔有和財產的佔有誘惑力。因為,禁慾主義,為了與《聖經·舊約》保持一致,為了與善行的倫理評價相近似,嚴厲地斥責把追求財富作為自身目的的行為;但是,如果財富是從事一項職業而獲得的勞動果實,那麼財富的獲得便又是上帝祝福的標誌了。更為重要的是:在一項世俗的職業中要殫精竭力,持之不懈,有條不紊地勞動,這樣一種宗教觀念作為禁慾主義的最高手段,同時也作為重生與真誠信念的最可靠、最顯著的證明,對於我們在此業已稱為資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的槓桿作用。     
  當著消費的限制與這種獲利活動的自由結合在一起的時候,這樣一種不可避免的實際效果也就顯而易見了:禁慾主義的節儉必然要導致資本的積累。強加在財富消費上的種種限制使資本用於生產性投資成為可能,從而也就自然而然地增加了財富。不幸的是,這種影響究竟有多大,是不能以精確的統計數字來加以證明的。但是,在英格蘭,這種聯繫如此顯著,從而未能逃過歷史學家杜爾( Doyle)的那雙極有洞察力的眼睛。同樣,在荷蘭,這個真正只是由用嚴格的加爾文主義占統治地位達七年之久的國度裡,在更嚴肅的宗教圈子裡,更簡樸的生活方式與巨大財富的結合,導致了資本的過度積累。     
  進一步講,中產階級的財產被貴族所吞沒的傾向(這一傾向無處不在,無時沒有,且在今日德國頗為強大),必然受到來自清教主義對封建生活方式的反感的阻止,這一點是很明顯的。十六世紀英國重商主義者曾把荷蘭資本優於英國資本的現象歸結為,在荷蘭新獲得的資本並非一概地用於土地投資。同時,由於這不僅僅是個購買土地的問題,所以荷蘭資本也不曾設法使自己轉變為封建生活習慣的一部分,以致於失去進行資本主義投資的可能性。把農業視為極為重要的一部分活動的並不是(例如在巴克斯特看來)土地貴族,而只是自耕農和牧民,在十八世紀也不是地主,而是合理的耕種者。這種對農業的高度評價與清教徒的虔誠尤其相符。地主階級, 「快活的老英格蘭」的代表,與有著極為不同的社會影響的清教徒集團之間的衝突貫穿自十六世紀以來的整個英國社會。一方是尚未受到損害的天真未鑿的生活享樂,一方是恪守律條的矜持的自我節制和傳統的倫理行為,這兩種態度甚至在今天也是構成英國民族特點的不可分割的組成因素。同樣,在北美殖民地,投機家企圖利用契約奴僕的勞動建立種植園,以過上封建貴族的生活的願望與清教徒們明確的中產階級世界觀形成鮮明的對照,貫穿了北美殖民地的早期歷史。     
  在清教所影響的範圍內,在任何情況下清教的世界觀都有利於一種理性的資產階級經濟生活的發展(這點當然比僅僅鼓勵資本積累重要得多)。它在這種生活的發展中是最重要的,而且首先是唯一始終一致的影響。它哺育了近代經濟人。     
  可以肯定,清教的這些理想在過於強大的財富誘惑力下會發生動搖,這點清教徒們自己也非常清楚。我們發現,作為一條規律,最忠實的清教信徒屬於正在從較低的社會地位上升著的階級,即小資產階級和自耕農,而在受恩寵的佔有者中,甚至在貴格會教徒中,卻經常可以發現有拋棄舊理想的傾向。這種世俗禁慾主義的前身,中世紀的隱修禁慾主義,再三遭到的也正是同一種命運。在後一種情況下,當理性的經濟活動通過嚴格的行為規定和消費限制取得其全面效果時,積聚的財富要麼像宗教改革以前那樣直接為貴族服務,要麼供面臨崩潰危險的隱修使用,而教會的改革也就勢在必行了。     
  事實上,修道院制度的全部歷史,在某種意義上,就是與財富的世俗化影響不斷鬥爭的歷史。在一種廣泛的意義上講,世俗的清教禁慾主義也是如此。發生在十八世紀末英國工業擴張以前的衛斯理宗的復興可以與這樣一種教會改革作個很好的比較。因而我們在此可以引用約翰 ·衛斯理自己的一段話,也許可以概括以上所談到的一切,因為這段話表明這些禁慾主義運動的領導人物在當時就非常明白那種我們所指的似乎自相矛盾的關係,不過對於這種關係我們在此已經作了圓滿的解釋。他寫道:     
  「我感到憂慮的是:無論何處,只要財富增長了,那裡的宗教本質也就以同樣的比例減少了,因而我看不出就事物的本質而論,任何真正的宗教復興如何能夠長久下去。因為宗教必然產生勤儉,而勤儉又必然帶來財富。但是隨著財富的增長,傲慢、憤怒和對現世的一切熱愛也會隨之而增強。那麼在這種狀況下,循道宗(即衛斯理宗),儘管它是一種心靈的宗教,儘管它在眼下象月桂樹那樣繁茂,又怎麼可能會繼續存在下去呢?循道宗的信徒在各個地方都朝著勤奮節儉的方向發展;而他們的財富也隨之日益增長。因此他們的傲慢、憤怒,肉體的慾望,眼睛的慾望和對生活的渴望也成比例地增強。因此儘管還保留了宗教的形式,但它的精神正在如飛似地逝去。難道沒有辦法阻止這種純宗教的不斷衰敗嗎?我們不應阻止人們勤儉,我們必須敦促所有的基督徒都盡其所能獲得他們所能獲得的一切,節省下他們所能節省的一切,事實上也就是敦促他們發家致富。」     
  隨之而來的是這樣的忠告:那些盡最大可能去獲取、去節儉的人,也應該是能夠奉獻一切的人,這樣才能獲得更多的恩寵,在天國備下一筆資財。衛斯理在這裡所詳盡表述的,很明顯,恰恰是我們一直想試圖指出的。     
  正如衛斯理所說,那些偉大的宗教運動對於經濟發展的意義首先在於其禁慾主義的教育影響,而它們的充分的經濟效果,一般地講,只有當純粹的宗教熱情過去之後,才會顯現出來。這時,尋求上帝的天國的狂熱開始逐漸轉變為冷靜的經濟德性;宗教的根慢慢枯死,讓位於世俗的功利主義。這時,如同道登( Dowden )所言,像在《魯濱遜飄流記》中一樣,這個在一定立場上仍在從事傳教活動的、與世隔絕的經濟人,取代了班揚筆下那個匆匆忙忙穿過名利場、在精神上尋求上帝的天國的孤獨的朝聖者。     
  如同道登所指出的,後來當 「盡最大可能地利用現世和來世」的原則終於取得主導地位時,所謂行善的良知只不過成了享受舒適的資產階級生活的手段之一,如同德國那個關於軟枕頭的諺語所說的一樣。然而,十七世紀偉大的宗教時代遺留給它講求實利的後人的,卻首先是一種善得驚人的,甚至可以說善得虛偽的良知,以此來獲取金錢,只要獲取金錢還是合法的行為。這裡,「你們很難使上帝滿意」的教義已蕩然無存,連點痕跡都沒有了。     
  一種特殊的資產階級的經濟倫理形成了。資產階級商人意識到自己充分受到上帝的恩寵,實實在在受到上帝的祝福。他們覺得,只要他們注意外表上正確得體,只要他們的道德行為沒有污點,只要財產的使用不至遭到非議,他們就盡可以隨心所欲地聽從自己金錢利益的支配,同時還感到自己這麼做是在盡一種責任。此外宗教禁慾主義的力量還給他們提供了有節制的,態度認真,工作異常勤勉的勞動者,他們對待自己的工作如同對待上帝賜予的畢生目標一般。     
  最後,禁慾主義還給資產階級一種令其安慰的信念:現世財富分配的不均本是神意天命;天意在這些不均中,如同在每個具體的恩寵中一樣,自有它所要達到的不為人知的秘密目的。加爾文自己曾作出一段常被引用的論述:人們,即從事體力勞動和技術勞動的大眾,只是在窮困的時候才順從上帝。在尼德蘭(古爾特的彼埃爾和其他人),這種說法已被世俗化為:大眾只有在需要的迫使下才去勞動。這種對資本主義經濟的主要觀念作出的系統闡述,後來溶入了低工資-高生產率的流行理論中。在我們一再觀察到的發展線索中,隨著宗教的根的死去,功利主義的解釋悄悄地滲入了。     
  中世紀的倫理觀念不僅容忍乞討的存在,而且事實上在托缽僧團中還以乞討為榮。甚至世俗的乞丐,由於他們給有錢人提供了行善施捨的機會,有時也被當作一筆財產來對待。甚至斯圖亞特王朝時期的英國國教的社會倫理也與這種態度非常接近。直到清教的禁慾主義參與嚴格的 「英國濟貧法」(English  Poor Relief Legislation )的確立,才從根本上改變了這種狀況。之所以能這樣,是因為事實上新教教派的嚴謹的清教團體在他們內部從不知乞討為何物。     
  另一方面,從工人這一方面看,虔信派的親岑道夫分支頗推崇這樣一種忠實的工人:他們不追求獲利,按使徒的模式生活,因而被賦予一種領袖氣質,而這種氣質又是信徒式的。類似的思想最初在浸禮會中以更激烈的形式佔據著上風。     
  很自然,幾乎各個教派的禁慾主義文獻都充滿這樣的觀念:為了信仰而勞動,就生活中沒有其他謀生機會的人而言,儘管所得報酬甚低,也是最能博得上帝歡心的。在這方面新教的禁慾主義並沒有加進任何新東西。但是它不僅最有力地深化了這一思想,而且還創造出了唯一對它的效果有決定性影響的力量,即一種心理上的認可:認為這種勞動是一種天職,是最善的,歸根到底常常是獲得恩寵確實性的唯一手段。另一方面它使對這種自願勞動的利用合法化,即把僱主的商業活動也解釋成一種天職。只能通過完成神示的天職去尋求上帝之國,並且教會自然又把嚴格的禁慾主義教規特別強加於一無所有的階層,這一切,很明顯,必定對資本主義意義上的 「勞動生產力」產生極其有力的影響。把勞動視為一種天職成為現代工人的特徵,如同相應的對獲利的態度成為商人的特徵一樣。才華橫溢的威廉·佩蒂爵士正是因為那麼早就察覺到了這一情形,才能把十六世紀荷蘭的經濟強盛歸因於這樣的事實:這個國家的那些持異端者(加爾文教徒和浸禮會徒)「多半都是些善於思考、頭腦清醒的人,他們相信勞動和勤勉是他們對上帝應盡的責任。」     
  加爾文教反對以財政壟斷形式出現的有機的社會組織;在斯圖亞特王朝統轄的英國國教中,即洛德( Laud)概念中的教會和國家以基督教社會倫理為基礎與壟斷者的聯盟,有機的社會組織正是採取了這種財政壟斷的形式。加爾文宗的領導者普遍都激烈反對這種政治上享有特權的,商業性的,借貸性的,殖民主義的資本主義。與這種資本主義相對,他們提出通過人自身的能力和主動性去合乎理性地、合法地獲利,強調這種個人主義的動機。正當政治上享有特權的壟斷工業在英國全部迅速消失時,他們的這種態度在工業發展中起到巨大的決定性作用;而當時的工業正是在不顧,甚至是反對政府權力的情況下發展起來的。清教徒們(普林Prynne,帕克Parker )拒絕與那些大資本主義鼓吹者、規劃者發生任何聯繫,視他們為一個道德上可疑的階層;另一方面,他們又為自己優越的中產階級道德感到驕做,這也構成了那些圈子裡的人對他們施加迫害的真正原因。笛福曾經建議用聯合抵制銀行貸款和撤回儲蓄的辦法來回擊對持異端觀念者的迫害,這兩種資本主義態度的不同在很大程度上是與宗教上的差異並行的。直到十八世紀,反對者們還一再嘲笑不從國教者( Nonconformists )是小店主精神的化身,指責他們毀掉了老英國的種種理想。這裡也可見出清教的經濟道德與猶太人的不同;當時的人(普林)就已清楚地知道,前者,而非後者,才是資產階級的資本主義的倫理。     
  在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中,以職業概念為基礎的理性行為這一要素,正是從基督教禁慾主義中產生出來的, ——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話,就不難看出,在本文開頭被稱為資本主義精神的那種態度,其根本要素與我們這裡所表明的清教世俗禁慾主義的內涵並無二致,只不過它已沒有宗教的基礎,因為在富蘭克林的時期,宗教基礎已經腐朽死亡了。認為近代勞動具有一種禁慾主義的性質當然不是什麼新觀點。局限於專業化的工作,棄絕它所牽涉的浮士德式的人類共性,是現代社會中任何有價值的工作得以進行的條件,因而其得與失在今日必然是互為條件的。中產階級生活的這種根本上是禁慾主義的特徵——如果說它確實試圖成其為一種生活方式,而並不僅僅是缺乏某種東西的話——正是歌德在他處於智慧頂峰時寫下的《威廉·麥斯特的漫遊時代》和浮士德生命的結局中所要教給人們的。對他來說實現同時意味著一種絕棄,一種與追求完整的和美的人性的時代的分離;在我們的文化發展進程中,與雅典古典文化的興盛時期同樣,已不再有可能重現那個時代了,就像古雅典文化的興盛不會再現一樣。     
  清教徒想在一項職業中工作:而我們的工作則是出於被迫。因為當禁慾主義從修道院的斗室裡被帶入日常生活,並開始統治世俗道德時,它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中就會發揮應有的作用。而這種經濟秩序現在卻深受機器生產的技術和經濟條件的制約。今天這些條件正以不可抗拒的力量決定著降生於這一機制之中的每一個人的生活,而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性作用會一直持續到人類燒光最後一噸煤的時刻。巴克斯特認為,對聖徒來說,身外之物只應是 「披在他們肩上的一件隨時可甩掉的輕飄飄的斗篷」。然而命運卻注定這斗篷將變成一隻鐵的牢籠。     
  自從禁慾主義著手重新塑造塵世並樹立起它在塵世的理想起,物質產品對人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量,這力量不斷增長,且不屈不撓。今天,宗教禁慾主義的精神雖已逃出這鐵籠(有誰知道這是不是最終的結局?),但是,大獲全勝的資本主義,依賴於機器的基礎,已不再需要這種精神的支持了。啟蒙主義 ——宗教禁慾主義那大笑著的繼承者——臉上的玫瑰色紅暈似乎也在無可挽回地褪去。天職責任的觀念,在我們的生活中也像死去的宗教信仰一樣,只是幽靈般地徘徊著。當竭盡天職已不再與精神的和文化的最高價值發生直接聯繫的時候,或者,從另一方面說,當天職觀念已轉化為經濟衝動,從而也就不再感受到了的時候,一般地講,個人也就根本不會再試圖找什麼理由為之辯護了。在其獲得最高發展的地方——美國,財富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義,而趨於和純粹世俗的情慾相關聯,事實上這正是使其常常具有體育競爭之特徵的原因所在。     
  沒人知道將來會是誰在這鐵籠裡生活;沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會又有全新的先知出現;沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生;如果不會,那麼會不會在某種驟發的妄自尊大情緒的掩飾下產生一種機械的麻木僵化呢,也沒人知道。因為完全可以,而且是不無道理地,這樣來評說這個文化的發展的最後階段: 「專家沒有靈魂,縱慾者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。」     
  但是這就把我們引入了價值判斷和信仰判斷的領域,而這篇純粹討論歷史的文章無須承擔這一重任。下一步任務或許應當是說明禁慾主義的理性主義(在前文中只是稍稍觸及一點)對於實際社會倫理觀點內容所產生的意義,從而對社會組織類型以及上至國家下至群眾集會等社會群體的作用意義。然後再分析禁慾主義的理性主義與人道主義的理性主義、生活理想和文化影響的關係;進而分析它與哲學的和科學的經驗主義、技術的發展以及精神理想之間的關係。再往下將在禁慾主義宗教的各個領域追溯它從中世紀開始有禁慾主義以來直到它溶入純功利主義之中的歷史發展過程。唯其至此,才能正確地估計新教的禁慾主義,(在它與塑成近代文化的其它諸因素的關係之中)具有怎樣的文化意蘊。     
  這裡我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向;儘管這是非常重要的一點,但我們也應當而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其特徵上又怎樣反過來受到整個社會條件,特別是經濟條件的影響。一般而言,現代人,即使是帶著最好的願望,也不能切實看到宗教思想所具有的文化意義及其對於民族特徵形成的重要性。但是,以對文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來替代同樣片面的唯物論解釋,當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性,但是如果不是作作準備而已,而是作為一次調查探討所得出的結論,那麼,每一種解釋不會揭示歷史的真理。         
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<<新教倫理與資本主義精神>> 〔完〕

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