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發現自由意志與個人責任

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《發現自由意志與個人責任》 作者:裡奇拉克     
前言    
   致中國讀者     
  我很高興獲知貴州人民出版社選定《發現自由意志和個人責任》一書並將之譯成中文,我希望中國的讀者們能從此書中認識到人類的一種天性——人是有能力實踐通常所說的那種「自由意志」的。遺憾的是,心理學在西方世界中一直是建立在機械性的假設上。其中認為,當面臨著眾多選擇時,人們會缺乏自由選擇特定目標的能力。寫作此書的目的就是要試圖解釋清楚人的自由意志是怎樣形成的,以及每個人在日常行為中為表達某種意圖而承擔的責任。     
  自此書1979年問世以來,人們對於人的作用、意志力、目的、意圖等方面的興趣與日俱增,以上術語都是指我們對人類自由意志的認識。本書中的觀點即使在現在對於幫助人們理解自由意志的活動依然是確鑿有力的。在過去的10年裡,電腦技術、信息處理和人工智能方面驚人的發展更加激起了人們瞭解自己是如何思考和推理的興趣。但是早期的心理學家們一直都偏重於觀察人的行為,只研究認知活動的「結果」(例如:觀念)。如今,我們發現解釋認知本身的嘗試也是十分有意義的。到底人的意志在處理問題上是如何發揮其功能的呢?     
  這是一個涉及本質的問題,它與所有的人都有關係。一個類似的問題是:「人的胃口是怎樣消化食物的?」這是生物學和生理學所要解答的問題。至於我們所考慮到的是美國人還是中國人,這並沒有多大的關係。儘管我們不得不承認美國人和中國人的食物在結構上不相同,但所有人類的消化系統是完全一樣的。出於這種想法,我才開始涉足對人類自由意志的研究。當然,不同文化背景下的人們會選擇不同的方式來實現其自由意志和對其行為負責,而且不同的國家在文化和政治上的見解也存在著巨大的分岐,但這並不意味在不同的文化中人的心理發展的 本質 會有不同,正如口味不同的人的消化系統功能不存在什麼差異一樣。     
  儘管電腦技術和人工智能研究的興起使得人們對「人腦是如何思維」這一問題再次興趣盎然,但讀者將會發現,這些學者們所得出的結論依然是無法令人接受的。他們清一色地低估了人類行為中辯證和相對思考的作用。第十章,我對那種非辯證的人腦計算機理論表示懷疑,第九章闡述了我的一個觀點,即東方人對於現實的辯證法的理解比起西方人來更富於和諧。因此,我期望著中國讀者能比地道的美國人更能領悟我對自由意志的解釋——其最終歸於人本身存在的相對思考能力。美國人似乎對於自己被看成是極其複雜的計算機這一觀點感到迷惑不解: 電腦從來 不相對地思考。但是自古以來,東方的思想中一直蘊含了這樣一個道理,那就是所有事情的根本只不過是矛盾雙方的變化。因此人們不僅知道某種事情意味著什麼,同時也會料想到它相對的一面。     
  我衷心希望這本譯著能對中美兩國學者更廣泛的交流起到一些促進作用。目前,兩國之間的交流正在與日俱增,但仍需要進一步的發展。學術上的信息交流大都集中在諸如藥學、工程學和農業研究方面。在心理學和精神病學方面的交流似乎一直只局限於對精神病的治療上。然而我們具有豐富的哲學傳統,利用它可以幫助每個人在人類   經驗的天性上更好地瞭解其他人的觀點。再通過對人的個性方面的研究,我認為我們不僅可以得知「我們」是怎樣的一些人類,而且可以瞭解到一個人在「其他」人心目中的形象。我期待著將來中美兩國學者能夠更多地交流「人類意味著什麼」這方面的理解。在這一領域裡,我為中國讀者奉上我微不足道的一點貢獻,同時我本人衷心地感謝本書的譯者、校者、編輯為本書在中國的出版所作出的巨大努力。     
  J.F.裡奇拉克     
  1993年3月於美國伊利諾斯州芝加哥     
  前言     
  我寫這本書是因為我真誠地相信普通人對自己的人性並無清晰的理解。儘管我們的宗教和大眾傳播媒體經常說我們具有自由意志,並且具備為自己生活承擔責任的能力,但是沒有一本書專門解釋我們是怎麼擁有自由意志和責任能力的。很多人都能夠用普通語言來描述我們的胃臟和心臟是怎樣工作的,但是對於自由意志是如何工作的,我們連最模糊的概念也沒有。如果我們想在科學課本中尋找答案的話,我們肯定會失望,因為科學的流行見解是我們並 非 真正自由,而是被機械地決定了的。雖然越來越多的科學證據支持人類行為中的自由意志概念,但是大眾從未得到這方面的信息,因為這類發現都要先經過機械論的扭曲和壓縮之後才作為「事實」提供給我們。我在本書中就是力圖澄清事實,並向讀者提供關於這些事實的另一種同樣科學的見解,將人性還給人!     
  J.F.裡奇拉克     
  美國印第安納州西拉發耶提     
  1979年2月    
  (陳維正    
  譯)            
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第一章    
   我們生活在一個專業化和崇尚專門知識技能的時代。今天,各種事情都有技術咨詢,從如何從事股票證券交易到如何進行性生活。過去曾經是神父、猶太教拉比以及牧師佔據的領域,如今已成為心理學家和精神病學家的陣地了。現在有不少專家許諾,要使我們提高意識水平,擺脫缺乏想像力的存在,並使生活中產生某種具有真正意義的東西。如果仔細觀察一下,我們通常會發現,這些咨詢服務都聲稱具有科學性。不少人對這種實用科學知識篤信無疑,並翹首盼望,想從根據這些知識原理和研究程序建立起來的方法中,得到幫助與指導。     
  然而,還有一個領域,科學至今仍不能為其提供咨詢,但這是一個對人類來說具有最大潛在意義的領域。我們指的是有關自由意志和個人責任問題。人類生活中的這兩個方面必然相互結合,因為只有當一個人能夠如他所期望的那樣從一開始就自由地行動時,我們才能對這些實際上發生的事件追究責任。有些科學家認為關於自由意志和人的責任這類問題反映了過去人類的幻想和原始的殘跡,它們已不可能再得到     嚴肅認真的考慮。其他一些科學家則乾脆「避開」這類問題,埋頭於自己的業務之中,一點也不顧及由此而產生的難題和矛盾。     
  妨礙給人的行為追究個人責任的影響因素似乎有很多,甚至連宗教學界的人士在科學實驗面前也覺得難以談論自由意志,因為這些科學實驗要麼直接了當地陳述,要麼在操作過程中間接地暗示,認為個人在生存中都受到某些決定因索的 「 控制 」 。我們的形象是由我們的生物性和社會環境所塑造的!這是心理科學的教導。道德不過是社會制度、教會、當權者或鼓吹清規戒律的反動分子強加於人的東西。他們否認和限制生活中的抉擇,而不是充實豐富生活。以好壞、榮辱、是非之類的話來判斷任何行為模式變得越來越困難了,因為這往往被指責為壓抑人的精神生活。     
  然而,科學本身就受到一些人的指責。這些人認為在科學研究中似乎也出現了一個「老大哥」或「瘋狂的科學家」以麻醉劑或宣傳鼓動來對思想加以控制。這種針對科學的批評常常來自存在主義哲學和與之相關的東方哲學。它們同樣沒有清楚說明我們究竟是如何選擇並委身於受個人指導的活動的。其追隨者鼓吹存在的自由,但在回答「我們如何能描述自由意志的運作」這一關鍵問題上,他們卻吱吱唔唔。最常見的方法就是簡單地宣稱自由選擇是存在的,並且以每個人     都有過「改變主意」這種個人的體驗作為立論的根據。儘管從實際上考慮,這種解釋可能勉強夠用,但毫無疑問的是,這種膚淺的解釋有時會使我們感到一種說不出來的納悶,尤其是當我們去投票站實踐自己的自由選擇之前就看到統計人員已經成功地預見到了選舉的最後結果之時會有這種感受。     
  不能確定自己的本性這一點尤為有害的結果是,我們很容易就忽視了我們賴以作出決定的 根據 (理由、基礎)。我們忽視了這麼一個事實:從多種抉擇中作出一種選擇僅僅是作出決策過程的一個方面。還存在另一個方面,即弄清楚這些抉擇是什麼,它們來自何處,我們又如何從個人的角度將自己的決定基於它們而不是其他一些抉擇之上,因為如果我們進一步觀察事物就會發現其他抉擇可能同樣向我們開放。例如,我們打開電視機,往往會看到正在討論諸如色情電影這類常見的談話節目。節目主持人和他的通常是娛樂性行業的客人們爭論什麼是或不是色情電影,為什麼人們願意或不願意觀看這類影片。十之八九,談話都是從大眾審查和個人動機這些複雜問題開始,最後會以「好啦, ?又能斷定究竟什麼對什麼錯呢? 」 或 「 既然各人都有自己的選擇,放不放映這類電影又有什麼關係呢? 」 之類的話作為結束。     
  此時此刻,一位觀眾可能會為這裡所表現出來的誠實與平等主義態度喝彩,也可能會認為這是當今社會在加速腐化的一個標誌。然而,在作出上述任何,一種決定前,觀眾對其結論的 根據 或許作過思考和個人的肯定,或許沒有。     
  例如,在社交方面開明一些的觀眾就可能在聽到訪談節目中的一個人說 「 我認為最好根據故事情節的意義而不應該根據它們是   否能使觀眾激動來挑選影視節目」時,會認為說話者是「性麻木」,尤其是當這番話在人們指責大多數色情電影的審美質量的情況下說出時。相反,在社交方面比較保守的觀眾可能在聽到那種平等主義論調時,會認為那是對他的宗教信條的攻擊。對他來說,自行決定意味著那些指引凡人生活的至高無上的權威已不復存在。雖然在看與不看色情電影這個問題上無論我們選擇哪一方面都得作出決定,但這 並不 表明決定賴以作出的根據以及隨後的行為都已經得到了嚴肅的考慮。     
  各人自行決定的平等主義原則對那些觀看色情影片時既不行使鑒別能力、又不對自己這樣做的根據作考慮的人來說,簡直是一張請柬。一個唯恐被控叛教而絕不懷疑宗教訓誡的人,或許會承認避免邪惡的誘惑這一訓誡是一種可作為根據的假定。既然作出上述兩種決定的個人都沒有通過個人的思考和肯定而得到其行為賴以為根據的基礎,儘管他們有自己作出這樣或那樣行為的決策意識,他們也極可能未意識到自己受了別人的引導。這種個人決策的意識雖然不是一種錯覺,但肯定是對實際進行的思想過程的一種膚淺認識。     
  雖然我們可以通過對根據的檢驗而避免別人的操縱,然而在選擇根據時,我們卻永遠不能如想像般獨一無二地「個人」。一百個人可能在某一問題上作出一百種決定,但 絕不 會有一百種根據。多少世紀以來的神學辯論告訴我們,支持價值道德或倫理行為的根據為數不多。同樣,在政治競選中人們所有的決定常常集中反映在大多數人贊同的政黨綱領中。即使有不同意見,也是在一些有限的問題上,或者在黨派之間而不是在黨派的內部。這種不同意見常常只是語義上的歧   解,即對根據如何去措辭表述,而不是基本觀點的分歧。價值決定的這種聯合性特徵使哲學家們得以談及思想中的 普遍性 原則。普遍性原則是高度抽像的、常常未被體會到的假定(觀念、思想形態),它們預示出我們的常識。「沒有什麼比生命更有價值」就構成了這樣一種普遍性假定。雖然這種假定有時受到挑戰,如在戰爭時期,但事實上有很多方法可以推斷出這一假定,它不需要直白說明就能最肯定地預示無數常識性的決定。     
  道德主義者看起來總是具有壓抑性,因為他們強調人類理性的這種普遍性方面。「金律」正是以這種方式得來的。如果我們在今後的生活中遵循金律,我們就有必要「壓抑」我們本來也感興趣的某些行為抉擇。這究竟意味著我們是限制了自由還是行使了自由意志?回答取決於我們在分析時以一系列事件中的哪一點作為出發點。自由意志心理學與行為已被決定(deter -mined)的觀點並不相悖。堅定地朝著 預定的 (pre deter mined)目的前進正是 意志 或 意志力 的意義所在!自由的問題在於人是否有可能選擇自己的目的。如果我們相信這是可能的,那麼我們就堅持了 目的論 。目的論(teleology)一詞源於希臘詞 「 telos 」 ,意指目的、目標,或從更廣義上說,指 產生行為的根本理由 。如果我們不是能夠影響這些理由的     目的性的生物,那麼我們就肯定沒必要為我們的行為的「為什麼」而苦惱。可是,如果我們在行為上是 有 目的性的,那麼忽視我們本性的這一方面,一點也不顧及我們的行為的根據,就意味著我們的生活中正出現兩種情況:(a)我們肯定在按照 別人的 根據或理由生活;(b)我們永遠不會開發我們本性的這一方面從而達到自我指導的更高水平。     
  本書的目的是請讀者發現自己的目的性本性。本書是從心理學的角度寫的,並只對這種形式的個人自由負責。目前許多有關自由的討論都集中在所謂「免於 …… 的自由」,如免受飢餓、犯罪、種族及性壓制、政府控制、失業、貧困和環境污染等「自由」之上。雖然這些也十分重要,但心理學對於人類關切的這些領域並不自命為有特殊貢獻。我們並不自稱知道這些問題的答案,但是我們確實相信,找到這些答案的人將是那些具有強烈的個人方向感的人,而這一點似乎正是今天許多人在生活中所感到缺乏的。     
  在開始我們的心理學探索時,我們將要熟悉一下自然科學中使用的因果描寫法。正如我們將看到的,心理學研究在科學的大家庭中只是非常年輕的一員,因此,它無疑從物理學、生物學和化學這些歷史悠久的科學中接受了價值觀和態度。它學會了使用自然科學的語言,並且一開始就力圖以這一套備受青睞的術語來描寫和解釋人類。這種努力已給心理學帶來越來越多的困境和調整上的問題,這主要是因為自然科學的描述性術語不能恰當地表達人類的自由。我們將詳細地研究一下所謂行為被決定了究竟是什麼意思。意義的問題也同樣要加以考慮。我們將瞭解人們所特有的對立的或者說   矛盾的特性,而這些對立和矛盾使得他們生活在各種各樣的兩極意義之中。     
  我們將看到人類的選擇是在這種非線性的、對立的抉擇之中開始作出的。歌德在下面的詩句中對我們希望加以證明的人類精神作了表述:     
  我要使低微的升高,高貴的降低,     
  使彎曲的伸直,筆直的變歪——     
  這樣兒才使我稱心如意,     
  我要使世界上的一切都變得如此。     
  相信自由意志並不一定意味著支持教條式的宗教觀點,談到這一點,我們或許會覺得奇怪。歷史上有些重要的神學家曾以懷疑的眼光看待人性目的論,儘管他們信奉神性目的論。在我們自己提出自由意志這一概念的定義之前,將對少數心理學家們使用自由意志概念的幾種方法加以探討。給讀者提供有充分科學根據的心理學證據,以證明人類行為的目的性也是本書的一個主要目的。實際上,我們將超出心理學實驗室的範圍,表明現代心理療法、東方哲學最新的魅力、被大量引用的有關腦刺激的著作,以及通俗心理學口傳筆授的「如何做」一類的心理學著作是如何結合在一塊,並勾畫出一幅人類行為的圖畫,而這幅圖畫又如何跟我們關於自由意志與個人責任的諸主題相吻合。本書結束時將對人類的本性及如何保持這些本性問題作一番清晰而坦直的討論。     
  簡言之,本書提出的發現過程從歷史和學術主題開始,但又系統地轉到與作為一個人的讀者更加相關的心理學的應用   上。實際上,我們在技術性很強的學術問題和應用心理學的實際應用之間架起了一座橋樑。為了便於理解一些不太熟悉的術語,本書的正文後面列有術語表。我們希望讀者閱讀完這本書後能夠徹底理解作為一個人意味著什麼    
  。            
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第二章    
   原因的種類與科學的興起    
  自由就是沒有拘束,有多種抉擇,不受固定的行為進程的限制。當我們談及政治自由時,行為中的自由抉擇這一思想就集中體現在自由、獨立和權利這類詞語裡。當然,政治上自由的個人仍必須服從規定其自由的法律上的約束。作為自由公民,我們受國法約束而不去侵犯他人的自由。雖然在本書裡我們並不討論政治自由問題,但政治自由和心理自由這兩個概念之間是有相似之處的。在這兩種情形下,自由決不是指要麼絕對(100%)自由,要麼是另外別的什麼東西。自由總有一個「或多或少」的問題。在討論自由時,我們實際上關心的是加在我們行為之上的限制的類型及範圍。限制越多,自由就越少。     
  這樣,我們就直接遇到了被稱為決定論的問題,因為既然一種行為被決定了,那麼它就已經給可能具有的抉擇加上了限制。不討論決定論,就不可能討論自由,反之亦然。可是,如果不首先考慮一個更為基本的問題,即任何事物存在的種種原因,就不可能正確理解決定論。這是因為所說的決定總是取決於正在受到限制的任何東西都要說成首先有其「存在」,正     是事物或事件的原因告訴我們這些事物或事件是什麼樣的,或使我們認為它們是什麼樣的。因此,在第二章裡,我們首先回顧一下原因的各種含義,然後再表明在現代科學興起的過程中因果關係的運用是怎樣變化的。為了給第三章深入探討決定論的問題作好準備,這種歷史回顧是必要的。     
  四種原因      
  如果我們問一般人「原因」這個詞是什麼意思,我們很可能得到一些例子,說明事件是怎樣發生的,某物是怎樣組成的,或完成任何一件事情的方法之類的東西。目前人們認為原因是事件的原動力,所以運動這個觀點是因果關係概念的中心:原因確實推動事物的發展,否則就不成其為真正的原因。但是,當亞里士多德(約公元前350年)首先提出認識應按事物或事件假定的產生方式進行表達時,原因這個概念並非如此局限。亞里士多德所用的是希臘詞aitia,有責任的意思。所以,按照他的用法,我們就要替為什麼某物存在或某事件發生歸結出責任。從今天的用法來看,用這種方式來談原因是很古怪而奇特的。我們不會說秋風對樹葉從樹上刮下來負有「責任」。下面我們將具體談談為什麼多少世紀以來「原因」一詞含義逐漸縮小,後僅限指事件隨時間的運動。     
  亞里士多德的認識論把那些曾經嘗試說明世界本質的幾個前輩的思想綜合了起來,組織整理成他所謂事物的四個原因(在特定的背景中可加上第五個)。這四個概念合起來構成   了一個模式或一個範例,可以用來解釋現世上(及現世以外!)的任何事物。所以這些原因起著高度抽像的指涉框架的作用。用這些框架,思想家實際上可以給經驗中的任何事物建立起系統的觀念。作為一個統括一切、在許多不同事件中求取相似性的超級理論,這一描述體繫在思想史上是空前絕後的。亞里士多德所說的是哪四個原因呢?     
  第一,質料因。早期的哲學家泰勒斯和阿那克西曼德曾用它來說明宇宙的本質。他們試圖給事物賴以構成的實物(subs etance)命名(分別命名為 「 水 」 和 「 無垠 」 )。在描寫一把椅子時,我們可以說我們認識一把椅子,是因為像大多數椅子一樣,它是木製的、鐵製的或大理石製的,而棉花和冰淇淋制的椅子卻不多。我們今天聽到的最抽像的質料因概念莫過於物質(matter)。這一概念以非描述的方式表示具有有形性質的 「 某物 」 存在,用以與 「 虛無 」 相對。認為實物界存在的理論與哲學觀點(唯實論)常被稱為唯物主義,就是因為這一假定的有形界(palpable)與無形界(impalpable)的對立。     
  椅子存在的另一個原因在於這麼一個事實:它是由人或機器製作或組裝而成。我們在前面已提到過的這種原動因素被亞里士多德稱之為椅子的動力因。這是他自早期哲學家們關於事件的變化是虛幻的(巴門尼德)還是實際發生的(赫拉克利特)辯論以後的首開先河。在亞里士多德看來,早期事件給後來事件帶來種種變化似乎是可信的,正如在衰老的過程中時間本身似乎對我們的肌體結構造成嚴重破壞一樣。很多世紀後,當休謨爭辯說我們不能 「 看見 」 原因,而只是   按習慣假定一個因果關係時,如一隻檯球靠攏另一隻後停下,而另一隻開始滾動,他所說的只是動力因。到這一個歷史時期(約1750年),原因與動力因在現代就完全等同起來了。     
  椅子還有其特殊的模式,它們符合我們對椅子的日常外觀的設計構想。椅子的外觀似椅子,而不是像腳踏三輪車或蘋果樹。這一用法是從赫拉克利特和德謨克利特提出的宇宙中存在定式秩序的早期觀念中引出來的。亞里士多德稱之為形式因。在分析怎樣著手認識事物時,這些哲學家認識到,不管事物由什麼東西做成,不管它們怎樣被組裝成形,辨認它們並把它們與別的經驗事物聯繫起來的主要因素是它們自身的模式或形狀。亞里士多德甚至根據形式因果關係在這種具體可知性中的作用把他所謂的?生與次生實物區分開來。我們常說的物質這個概念就是他所說的?生實物。它可以作為一種潛能進入很多事物的形成過程。可是,一旦給這一潛能加上一個可辨別的形狀,次生實物就形成了,如馬和羚羊就是這樣的例子。這兩種動物都有肌肉和骨骼,但它們的外形和典型的(定式的)步態卻把它們最清楚地區別開來了。     
  如此例所示,亞里士多德認為,在描寫任何事物的本質時,限制我們可能使用的原因的數量是不可取的。有些實物可能沒有固定形狀,如一團泥土。我們甚至能夠想到微風拂面那樣的無形運動(動力因)。但泥土可以成型而鍛燒成塑像或餐具;微風可以加強而形成人們容易辨認的旋風。科學家的任務就是用事物盡可能多的原因來闡明自己對它們的認識。在解釋中他觸及原因越多,其內容也就越豐富。     
  亞里士多德的第四個原因源於古希臘哲學家如蘇格拉底   和柏拉圖(亞里士多德的導師)經常使用的目的解釋法。在他們看來,世界的某些方面似乎明確地指向某一目的或目標,即表明自己的目的。亞里士多德稱之為目的因,並把它定義為事物為之而存在、發生或即將發生的「那個」。此處不定指的「那個」可以替換為事物為何存在或事件為何發生的理由(目的、意向)。製造一把椅子的理由可以是為了一個人的舒適,這個人以我們常見的各種方式來使用它。當然,我們不必說椅子「本身」有一個目的。一個人獲取木料(質料因),把木料做成(動力因)與其形體相稱(形式因)的椅子,為的是他可以生活得更舒適一些(目的因)。可以說正是這個人在這一行為過程中先有目的或意圖,然後最終促成椅子存在這一事實。     
  我們正是在這裡發現,作為科學家的亞里士多德建立理論的方法卻被當今大多數自然科學家認為欠妥,因為他的目的因說未能給我們對今天所謂的無生物界的描述增加任務內容。例如,在對植物界所作的物理解說中,亞里士多德認為樹葉存在的目的是為了給樹上的果實提供遮蔭,他並因此而得出結論: 「 大自然是原因,是一個為某種目的而運作的原因。 」 倘若要把這種理論歸類,我們就會把它稱之為自然目的論。但是,由於現代科學家不再接受目的性描述,所以這種理論被看作是前科學的或甚至是原始的擬人化理論而被摒棄。     
  擬人化是指用類似人的詞語來建立理論(擬人化即anthro-pomorphize一詞中的anthrop是從希臘語轉化而來,意思是人類)。把邪惡或善良的意圖分派給群星或一道瀑布那   樣的自然產物的原始神話就是擬人化的例子。當然,亞里士多德是很難被稱為「原始的」思想家的。他只不過想以某種方式討論世界,但由於某些歷史的原因,我們認為這種方式在現在的科學背景中不再合適而已。亞里士多德不是什麼科學產生以前的人物,而是第一位真正的科學家。他建立了生物學,並制定了人類最初運用的一部分實驗觀察程序。在後面的章節中,我們將提出,使用目的因果關係來描寫事件並不與科學的基本目標相悖。事實上,只有返回到這樣的描述上去,我們才能在科學上重獲人的形象。下面我們將講述現代科學興起的過程中中止使用目的論術語的歷史發展情況。      
  現代科學的興起     
  一旦我們認為把目的歸諉於自然是恰當的,這就向證實在這種理性秩序背後存在一個超級智慧(上帝)邁出了一小步。我們發現,在最早期對宇宙的解說中,科學與神學正是這樣揉合在一起的。科學家和神學家都同樣談到上帝的目的或神聖的安排,用以說明被研究事物的可靠模式。這樣認為宇宙中有一個可信的秩序的觀點叫做唯理主義。在西方文明史中有過哲學唯理主義和數學唯理主義。因為這兩個種類都以存在事物的秩序和模式的形成為基礎,所以我們可以說它們都極大地使用了形式因的意義。     
  哲學唯理主義探討的是我們認識上更形象化的方面,或者說探討與我們的常識性經驗有關的事物。例如,當柏拉圖   推測行星的運動時(約公元前350年),他認為行星可能沿圓形軌道運行,因為圓形是所有幾何圖形中最完美的;一個以合理的方式組織起來的宇宙自然會捨棄質地較差的形式而選擇完美無缺的形式。加上上帝的概念,我們就可以說既然上帝一定是完美的,那就必然可以得出這樣的結論:上帝只會使用所有幾何圖形中最完美的圖形。這種理論解釋在整個中世紀非常普遍。在符合規律的事件中的規則性和可靠性概念也是哲學唯理主義的產物,並由數學唯理主義加以補充(見下述)。讓自然界的規律變得飄忽不定而無法預料是不行的,因為這樣會使人想到大自然的理性設計有缺陷。     
  大自然的這種非凡的秩序有時在相反意義上被用作證據,證明一個設計者必定早就存在於我們今天在宇宙中所看見的這種理性秩序之前,因此也就是這種理性秩序的創造者。神學家正是通過這種證明來證實上帝的存在。在這方面的一個最好的例子就是聖安塞爾姆在所謂的第一因論證中使用了動力因。他是這樣論證的:如果我們接受任何一個 「 結果 」 都有一個 「 原因 」 這一事實,那就必然可以得出這樣的結論:通過逆時間而追溯因果系列,我們要麼永恆地倒退,否則在某點上就會存在一個第一因,即上帝或原動者,它一開始就以因果方式讓事件向前發展。這個論證完全依賴動力因果關係的意義,是從定義上論證。這是早期哲學經典論證方法,即推理者首先作出概念的可信定義,然後推斷出從這種先行項意義引申出來又不自相矛盾的必然含義或結論。在神學研究領域中,這樣做被稱為經院哲學。像聖托馬斯阿奎那那樣著名的教會哲學家就有效地使用過這種證明事物的方法。     
  讓我們拿現代神學家仍辯論不休的節制生育問題作為例子。雖然他們不敢擅自代表上帝講話,但許多神學家的確設想過,通過分析性交行為,有可能把這一行為的目的描寫成是上帝創造的。如果現代神學家只從生殖方面來解釋這一行為,那就必然可以得出這樣的結論:使用避孕手段暗中破壞了上帝的意志。但是,如果神學家能夠在性交中看到神的一個附加意旨,即創造兩性之間肉體與精神共同享受的最高表達方式,那就必然可以得出這樣的結論:性交而不生殖符合神的安排。在天主教的信仰中,月經期間能避孕被作為一種「自然的」節律得到認可,就是從設計上論證的一個例子。在這種情況下,男女在創造的經期循環的秩序中繼續行事而不是改變或停止這一秩序。     
  神學家不是歷史上唯一持有神之完美觀的思想家。作為哲學家和數學家的萊布尼茨(約1700年),在提出我們所居住的世界是 「 所有可能的世界中最好的 」 時候,就是以這種方式推理的,因為設計之神必然不會滿足於次好的。後來伏爾泰(約1750年)在《老實人》裡嘲笑和諷刺了這種觀點。在那本書中,他讓那位集 「 玄學、神學、宇宙學的學問 」 於一身的邦葛羅斯表達了他的話。這位年邁的宮廷哲學家是一個目的論者。他教導他照管的人老實人說: 「 事無大小,生來就有個目的 …… 豈不見鼻子是長來戴眼鏡的嗎?所以我們有眼鏡。」在一個完美的世界中,一切都安排得十全十美。     
  就在這一歷史階段,發生了一些事情對目的描述法提出     了懷疑。實際上,這種變化在幾個世紀前就出現了。它牽涉到哲學唯理主義向數學唯理主義的轉變,其特點是強調經驗證明而不是從似乎有理的定義上論證出必然的結論。這種經驗主義「拿給我看」的求證態度實際上始於宗教辯論中。威廉奧坎(約1350年),一個背教的神學家,否定了經院哲學學者所聲稱的上帝的存在可以通過推理得證這種說法。只有在水面行走、治癒病人或起死回生這類不可思議的東西得到經驗證明後,超自然主義才能得到證實,否則就只是推測,是空話!     
  這種經驗主義的科學描述方法始於英國哲學家弗朗西斯培根爵士(約1600年),因此一直被稱為英國經驗主義。培根在原因運用的範圍上把批評的矛頭指向亞里士多德。正如我們已經提到的,大自然有安排或目的這種提法本身就是形式因組織法,如果由神來使之生效,就會同時涉及目的因(結果就得出神性目的論而不只是自然目的論)。事實上,在談及事件的目的因果關係時,總是假定有一個叫做理由(前提、安排、預期的結果或目的,等等)的形式因模式,所有被描述的事物實際上都是「為了這一模式」而存在或發生。我們總是在目的因概念中發現形式因概念,但相反的情況卻未必真實。這就是為什麼把大自然本身想像成有「目的」的是如此困難。亞里士多德在他的自然目的論中使用擬人化,那是因為要把萬物看成有目的地向前發展就得有一個理智,一個類似人的意欲者。     
  培根提議,當我們科學地描述事物時,應當只限於使用兩種原因 —— 質料因和動力因。在為經驗主義科學制定各種   準則時培根說,樹葉長在樹上,骨骼支撐我們的肌體,這類事情沒有什麼理由可言。儘管倫理宗教思想家和藝術解釋用形式因和目的因來描述是恰當的,因為道德和美在本質上就是判斷的努力,但是,嚴格的經驗主義科學家不應使自己對自然的觀察帶上這種目的論考慮的色彩。培根擔心如果科學家們承認形式因和目的因的解釋,他們就會停滯不前,就不會通過實驗去積極尋求經驗知識。實驗就是要提出不同於「這個物體的形式或目的是什麼」的問題;實驗就是要問「什麼東西導致這種事態?」科學家對於事物並不探求那些被假定的但又觀察不到的理由。他們讓事實本身說話,並據此說明某物是什麼製成的(質料因),或者它是如何按規律形成的(動力因)。然後就此我們才認出一種模式(形式因)或目的(目的因)。     
  由於培根的影響,自然科學家一直就在爭辯說,只有在我們用樸實的眼睛(即形象地)看到了的事物分解成 「 構成這些事物 」 的基本實物和力以後,我們才算成功地對事物作出了正確的說明。這就是為什麼科學描述本質上總是歸納性的原因。原子的模型就是一個完美的例子,因為它把一種 「 不可分 」 的質料的概念(質料因)與力的概念(動力因)結合起來了。現在我們已經能夠將原子打破並釋放出力了,但甚至在這種原子結構裡,人們還是假定要麼物質本身就是力(把質料因徹底變成動力因),要麼原子中較小的物質單位(電子等)乃自行 「 組成 」 從而使物體成為現在的狀態。此外,由於在觀察事物時測量事物並預測事物隨時間而取的進程是可能的,所以,隨著現代科學中經驗主義的興起,人們也就   更依靠數學唯理主義來進行研究了。     
  在培根抨擊亞里士多德用形式因和目的因作科學描述之前,數學和經驗主義證明的關係就已經固定下來了。當天文學家托勒密(約公元200年)提出宇宙的地心說時,他用數學運算的經驗主義證明來證實自己學說的正確性。群星按照數學的精度(包括較小的調整在內)進入天空的位置。可是,這些經驗主義證據並未使中世紀的哲學唯理主義者們產生深刻印象。他們認為不僅僅需要數學運算和觀察,還需要哲學證據。     
  這種證據應以不言自明的、看來有理的根據為基礎,就如曾用於第一因的論證或證明上帝造就了可以想像的行星的完美圓形運動的根據一樣。中世紀猶太哲學家摩西邁蒙尼德、阿拉伯哲學家阿威羅伊和天主教神學家阿奎那(約1200年的著作)都將數學證明和哲學證明區別開來,並且都堅定地信賴哲學證明。     
  也有一個舉世無雙的思想家把這兩種證明方式結合在一起,這就是哥白尼(約1500年)。雖然他的日心說已被觀察和數學計算證實,他還是以如下的 「 事實 」 作為他的地球引力說的基礎:即當物質自行確定其本身界限時,它會自然而然地壓縮成球體。雨點落向地面時形成 「 自然的 」 球體,因此與地球的形狀相符。這個很容易想像的論證因為看來有理,就比當時被提出來以證實日心說的那些極其難以置信的(在當時!)經驗主義論據和數學證明更能讓人接受。甚至培根也批評哥白尼,認為他太熱衷於把假設引入他的日心說,為的是使數學的運算看來正確。     
  這一點就告訴我們,使經驗主義科學興起的基本問題是一個人的理論陳述的源泉問題。在解釋我們怎樣才能科學地認識任何事物時,培根就像一個哲學唯理主義者那樣推理,對觀察的事實可允許「塞進」多少東西的基本原則提起爭論。他不是懷疑形象地解釋理論或以似乎有理的方式理解被檢驗的理論的必要性。他只是想要減少那些似乎有理的成分,剔除那些有賴於目的闡釋的部分。如果說大自然有秩序,培根認為,這種秩序不能通過某種先行的、有意圖的設計來加以解釋,它只是漫無目的的質料原動力因的產物。由於引入假設,哥白尼違反了這一嚴謹的規則,即只能從所看見的、所感覺的或在日常經驗中覺得似乎有理的方面去解釋現實。     
  知識的終極來源問題在哲學上通常具有唯實論以及與之相對的唯心論的爭論。唯實論者認為知識總是可以追溯到具體可見的現實存在中的一種固定模式。在這類模式中可以有各種表示關係的方式,但是原則上則有一個真實存在的組織;如果使用的測量程序足夠精確,我們可以對這一組織進行逐一的探索。唯心論者則堅持認為,要麼現實不存在(例如,我們可能看見的都是上帝精神安排有序的空幻景象),要麼這種確實產生在認識中的秩序必須靠人的理智的幫助。因此,把被心智整理成為認識中的現實說成是獨立於心智之外的,這在原則上是不可能的,無論這種知識的測量精確與否!經驗主義者很可能是唯實論者。但也有一些經驗主義者(例如邏輯實證論者)覺得這種區別沒有意義,因而抗議把唯實論者的標籤貼到他們身上。     
  同樣,雖然不是所有的數學家都會承認自己是唯心論者(很可能大部分都不會承認),但他們通過推理的數學方法來   提供證據的一般特徵卻帶有唯心主義的味道。數學家不需要質料因或動力因的意義來進行研究。通過純精神的數學證明而求得的內在連貫性可以給人以巨大的的確信感。事實上,作為數學家、天文學家的伽利略認為沒有必要在每個例子中都提供經驗(研究)證明。只有在兩種數學推理方法發生衝突時,伽利略才認為有必要設計一個經驗測驗(實驗)來解決爭端。     
  哲學唯理主義同數學唯理主義的對抗在對伽利略的審判中(約1615年)也是顯而易見的。這次審判使後來的自然科學家深受其苦,使他們進一步遠離目的性描述的方式。雖然經常被說成似乎伽利略是被迫要求放棄他的整個觀點,但事實是宗教法庭的教士們僅要求伽利略承認日心說是一種數學假設,而地心說才是哲學真理。到這個歷史階段,托勒密的地心說觀點便已在上面討論過的「從定義上論證」(p16)的意義上融進了《聖經》中有關宇宙起源的故事中。結果,地球是萬物的中心這種似乎有理的理論就被描繪成了神學上的真理。因此而必然產生的情況是:否定這種觀點的理論描述就是否定上帝的安排——這正是一種頭等重要的目的性解釋方法。由於伽利略手中有經驗證據,教士們唯一的解決辦法就是把日心說看成一種數學運算把戲,並堅持《聖經》中神靈啟示而且合乎常識的地心說。如歷史所載,這種做法的結果對宗教和所有其他類型的目的論都是災難性的。     
  顯而易見,到17世紀人們目睹了哲學證明讓位於新出現的被稱為科學的證明方法。1609年,開普勒用數學與經驗證明行星繞橢圓形而不是圓形軌道運行又是一個例子。它證明   了那些常識中看來似乎有理的東西在觀察界並不一定站得住腳。常識上似乎有理的東西與經驗上觀察到的東西之間這一決裂是我們樂意接受的,它最清楚地把中世紀哲學家與現代科學家區分開來了。並且,數學的方便之處在於它能對現實中所觀察到的東西進行記錄和跟蹤而不必形象地解釋正在發生的東西為什麼會發生。數學如此抽像,它允許數學家在理論上不受約束,允許數學家有時對他正在記錄或正在跟蹤的東西究竟是什麼,可以一無所知。     
  這方面有一個完美的例子。牛頓爵士坦率地承認,他不能把他的地心引力的數學概念形象地描繪成實際上存在於觀察中。牛頓在一封寫給同事的信(約1725年)裡告誡說: 「 你有時說引力對物質來說是基本和固有的,請不要把那個概念歸於我,因為我從不假裝懂得引力的起因 …… 如果沒有別的物料作媒介,既無生命亦無靈魂的物質竟然會作用於並影響別的物質而又互不接觸,這是不可理解的。 」 如果我們用原因說來解釋,那牛頓就是基本上承認,儘管他能夠用形式因和目的因的數學操作方法來推理,並由此得到一個宇宙是怎樣被組織起來的理論(數學唯理主義),但他不能用質料因和動力因的描述(哲學唯理主義)來填充這幅圖畫。雖然牛頓不屑於在數學領域外作假設,但他的後繼者們即統稱為牛頓主義者的人們卻熱衷於填充這一抽像。他們引入諸如以太那樣的概念,以便使他們能夠在像一架機器似的宇宙形象中形象地描繪引力。     
  他們通過利用 「 定律 」 這個詞的雙重意義達到這一點。牛頓的引力定律是一個數學假設,首先被證明在數學空間裡   (即沒有廣延性)成立,然後再應用於現實。但是「定律」也可以指一種由實驗或某個天文規律反覆觀察到的結果,在此,數學測量和運算在記錄和跟蹤這些結果的過程中被當作一種輔助手段來使用。「定律」的第一種用法完全依賴形式因果關係的意義,但在後一種用法裡,由於我們正在觀察具體可見的事件,包括早期事件對後期事件的影響,所以這很容易就暗示著數學的規律性僅僅揭示那些被實際上觀察到「在大自然中」發生的、潛在質料因和動力因產生出來的模式。     
  甚至牛頓運用的那種數學也能保證他會採取我們在上面目睹他遵循的跟蹤方法。那就是,他採納了笛卡爾而不是歐幾里得的幾何設想。歐幾里得給一直線下的定義是兩點之間的最短距離,而笛卡爾給直線下的定義是沿直線函數獨立運動的點。所有別的幾何圖形如橢圓或圓都同樣被描繪成一運動點形成的線。對歐幾里得式科學家來說,靜止的物體是處於它的本然狀態而運動則需要解釋。但對牛頓式科學家來說,觀察到的現實都已?在運動中,因此,需要加以解釋的是出現在現實中的各種物體之間的相對位移。而且,正如我們在上面指出的,牛頓式科學家也很容易把大自然中變化的流體狀態看成一支動力因果關係之流。     
  培根的科學描述同笛卡爾的數學結合在一起終於導致拉普拉斯的樂觀主義機械論觀點(約1800年): 「 一個能瞭解諸原子在任何瞬間的位置和運動的超人才智能夠預測出未來事件的整個過程。 」 上帝依然存在於這一畫圖之中,被看作數學計算正確的終極源泉,正像上帝也曾總被看作世界完美的源泉一樣。宇宙有如一台大時鐘,裝有永恆上緊了的發條、滑   輪、齒輪和推動別的部件的部件;或不像時鐘,這要取決於存在於這些具體可見的部件之間的接觸和在時間上這種接觸的頻度。哲學唯理主義早已從神學論證轉向科學論證了,但是,對哲學證明作形象的描繪和常識性理解在牛頓的機器比喻中被挽救下來了(即質料因和動力因果關係處於最高地位),但這種情況並沒有持續很久。     
  在麥克斯韋的理論(約170年)中,電磁現象則完全由數學方程來解釋。這一理論一勞永逸地確立,現代物理學家主要致力於研究其數學符號系統的各種關係。儘管麥克斯韋的確曾試圖通過運用以太概念來建立他本人的機械論觀點,但赫茲隨後卻為所有現代物理學家作了概括:「麥克斯韋的理論只不過是麥克斯韋的方程,也就是說,問題不在於這些方程是否形象化,即它們能否被機械地加以解釋;問題只在於是否能從這些可以通過純機械性實驗檢驗的方程中得出形象的結論。」由赫茲、馬赫、普安卡雷和杜安領導的19世紀和20世紀物理學再一次將數學理論置於單純的觀察和測量之上。事實上,正如馬赫和杜安所表明的,在一個理論建立起來以前,是沒有什麼「單純的觀察或測量這樣的東西加入進來的。所有的觀察、所有的事實在經驗上確定下來之前本身就是理論構架。     
  數學唯理主義對哲學唯理主義的最後勝利發生在20世紀。愛因斯坦的廣義相對論顯示,幾何學賴以為基礎的假想並不是被嵌進拉普拉斯的完美規律性觀點賴以為基礎的那種刻板的動力因果關係裡的。之所以如此是因為量具、儀表和光線的機械特性本身就受時空連續體中各種變化無常的「   檢測值」的影響。人作為觀察者也成了所有事實資料的相對性之中的一個因素。這一點在亞原子物理學中比任何其他地方更顯而易見了。在亞原子物理學中,我們並沒有發現培根曾指明的那個可靠的質料和動力因基礎結構,而是發現現實正從我們的思維理解中溜走。正如玻爾在1927年表達事物時所說的:「……量子假設意味著任何原子現象的觀察必然會涉及不可忽視的觀察者(即人)的作用。因此,一個在普通物理意義上的獨立現實既不能歸因於種種現象,也不能歸因於觀察者。觀察的概念畢竟是任意的,因為它取決於哪些客體被包括在行將受到觀察的系統之內。」     
  儘管從某種意義上說,這是對唯心論的讓步,但這也是對下列雙方的告誡——一方認為一切認識都「在」一個等待形象地解釋的機械現實之中;另一方則認為一切認識都「在」推理者的頭腦裡,然後向外投射出來。科學實際上就是處在觀察者所作的設想與作為這些斷言性指涉框架的結果而出現的事實之間的兼顧與平衡。     
  玻爾的互補關係原理是現代科學家因哲學唯理主義似乎分崩離析而趨於平靜的又一個例子。在這一原理中,玻爾認為光可以被看成是一系列的粒子或者波,而二者間並沒有什麼邏輯矛盾。既然這兩種理論都可以用數據來加以證明,那麼就不用擔憂解決光的 「 真實 」 本質的問題了。這對海森堡   的測不准原理也同樣適用。不首先假定電子的速度,原則上就不可能談及電子的位置,反之亦然。一項測量,一項觀測,都必須在認識後才能獲得對另一項的認識。所以,我們在談論發現或預測亞 ?粒子的運動路線時,如果採用相同於我們在談論發現或預測習慣性經驗的方式,那麼我們就作了一個錯誤的類比。這就是為什麼玻爾說 「 不放棄感性描述願望 」 ,原子物理學就決不會建立起來。     
  我們不應當由此斷言數學唯理主義在現代的這一勝利是沒有限制的。1931年哥德爾從數學上證實不可能證明一個非常大型的演繹體系的邏輯一致性。我們在此不是指測量裝置的誤差,而是指如下事實:不但幾何學,而且甚至像初等算術這樣的基礎學科,都可以預料到在它們計算出的證據中也有不一致的和無法預料的東西產生。現在物理學已以非拉普拉斯的方式對我們的世界作了不完全是機械論的描述,並且,在經驗的預測之下,這一描述是通過一個不完全閉合的數學符號關係系統進行的。我們可以在這種開放性與任意性之中看到物理學中目的性描述的一個可能的作用,尤其作為人的物理學家的目的作用,但抑制目的性的培根式實踐依然被保留在無生物界的描述之中(除一些偶然的比喻暗指外)。總之,在所有這一切之中真正的失利者不是哲學唯理主義,而是目的論!這尤其使目的論者惱?,因為很容易看     到在現代物理學中以形式 ?目的因來描述所發生的事件完全符合歷史事實。現代物理學家正明白無誤地宣稱:我們為之而開始認識現實的 「 那個 」 跟現實在質料原動力因意義上的 「 存在 」 同樣重要。玻爾教導我們:我們絕不能把 「 那個 」 與科學觀察中的 「 存在 」 分割開來。     
  到此為止,我們還沒有討論過生物學。但扼要地瀏覽一下就會說明目的論在這一歷史性的衰敗中在生物學領域的結局也不妙。出現在20世紀的科學哲學主要扎根於物理學和天文學。一些最有意義的概念問題就產生在這些領域,所以走在這些領域前列的科學家們就被吸引來撰寫有關實驗程序的問題和正確描述這些觀察等方面的著作。科學認識是否能被形象地(機械地或非機械地)表現出來的問題在生物科學的演變過程中並沒有成為嚴重的問題。     
  歷史學家們一般都承認,在古巴比倫和埃及(約公元前3000年),醫學實踐最初與諸如驅邪術之類的宗教習俗有關,然後又逐漸與之分離。神或邪惡的精靈被認為有意讓人遭受病痛的折磨,以作為對某種罪愆的懲罰。古代波斯人、印度人、希伯萊人都持有這種觀點。有趣的是耶穌治癒病人卻被看作是他神性的表現。宗教治療作為信仰的一種表現目前仍在我們中間保留下來,但有科學頭腦的人卻使之威望大減。     
  古希臘醫生希波克拉底(約公元前400年)經常被譽為醫學之父。他根據疾病是由於某些體液失去平衡的理論而與祓邪療法分道揚鑣。古代人完全意識到體液對生命的重要性,於是就出現了這樣的觀點:血液(體液的一種)通過心臟全部同時流出;在給身體的四肢提供了有益的效力之後,又返   回心臟,從而在人體內起落升降。這種升降概念被介紹到埃及。在那裡,這一概念是以對尼羅河的季節性漲落活動的類比為依據的。希波克拉底創立了如下觀點:在體內純機械過程的平衡與和諧中,人才能取得身體和精神的健康。     
  蓋倫(約公元175年)的著作在中世紀的醫學中占支配地位。他不但得出動物解剖學與人體解剖學完全等同的錯誤結論,而且他的著作裡充滿了宗教的歸因。動物和生命元精給活的有機體以體能;這些元精是上帝創造的力,隨著血液的升降而相互作用;它們刺激生命,滋養身體。對解剖學的這種精神化見解把目的和動力因的意義結合在一起了。上帝的意向創造了一種無實體的、無形的因此無法發現的 「 力 」 ;這種力在純機械結構和物質現實的力以外也進入行為的產生過程。生命元精把自我指導的、負有道德責任的、自由意志的特徵賦予人類行為。至今,生機論(生命元精)和萬物有靈論(動物元精)是科學家們用來貶低所有目的性評論的詞語;他們把目的論視作為企圖將蓋倫的唯靈論從歐洲黑暗時期拯救出來的努力。     
  中世紀的醫學在阿拉伯國家裡可能是最先進的。在那裡,拉澤斯和阿維森納(約公元900年)繼承了希波克拉底的傳統。在西方,隨著文藝復興的到來(約1500年),人們對有機過程的認識有了迅速提高。維薩留斯解剖了人體和動物體,駁斥了蓋倫的人體與動物解剖構造是完全等同的觀點。17世紀,哈維發現了血液通過人體的循環流動,心臟起著泵的作用。當然,在那些年代,還有各種各樣的思想家對解剖結構和肌體工作過程的奇妙模式中神的設計活動方式繼續表示贊   美。但是,由西登哈姆(約1675年)那樣的英國醫生領導的不斷成長的經驗主義已經開始出現,公開表示不相信長期流行的醫學教科書。這個時期人們面向自然,拋棄有關生機論原則的種種預先構想。此時,培根對原因描述的限制已滲入整個科學中。人們普遍同意目的性闡釋對促進科學的發展沒有起過什麼作用,而且,考慮到宗教法庭的惡果和流毒,目的性闡釋實際上還延滯了科學的發展。     
  在生物學中,我們應予注意的最後一個重要事件就是達爾文不朽的生物進化論。在此之前,就曾有些理論家提出來一些進化的理論。這些論點經常帶有這麼一種觀點,即進化的方向是神定(授意)的。由於曾經考慮過擔任神職,達爾文充分認識了經常被神學家使用的因果關係概念。但為了獲得一種恰當的科學(即非目的性的)說明,他不得不構想出別的辦法來描述大自然似乎在進化中得到改進。達爾文通過提出自然選擇論達到了這一點。由於自然選擇的結果,那些在生存趨勢中變異的動物種類和動物的社會組織(例如人類社會),在連續不斷的生存鬥爭中出現某種預見不到的大災難或適應的必要性時,得以繼續生存下來;而那些在生存趨勢中不變異的動物種類或動物組織則瀕於絕種(即那些物種被滅絕)。一隻偶然長了一身厚毛皮的動物在氣候變得嚴寒、遷移已不可能的時候仍然繼續生存。一個偶然產生了許多有才智而勇敢的愛國公民的社會,在?受敵對侵略的攻擊考驗時會繼續存在下去。雖然達爾文並沒有受益於有關遺傳基因的   認識,但他的觀點最終還是和孟德爾的原理完全吻合。     
  要注意的是:達爾文的思想就如現代物理學一樣遠不是從事件的內部進行理解。如果說光作為一系列粒子或者波能以經驗為根據被跟蹤的話,那麼,主張某一內部發展的模式在設計上是單一的這種說法就一定是錯誤的。亞里士多德關於自然的目的概念需要某種類似的固定設計。這種設計反過來又吸引理論家試圖理解「大自然」所意欲的東西究竟是什麼。譬如說,我們試圖看穿大自然的眼睛,從而看出這個意欲的設計在什麼地方被發展了,什麼地方或許還沒有被發展。這也正是神學家們所做的;不同的是,他們把上帝置於大自然的角色(在此問題上希臘人過去也那樣做了)。達爾文的自然觀在時間上全然沒有這種形式的本體。達爾文的自然是經驗觀察者可以跟蹤的偶然事件和奇緣運氣的顯露。這個觀察者則根據自己的方便來組織各種事件,就如局外人看「著」變化著的模式一樣。但是,他並不希望理解某一正在顯露的、有意向性的設計,就像牛頓並不希望理解引力究竟「是」什麼一樣。     
  亞里士多德的「看透」式分析引出了所謂的內省性理論描寫。這種描寫是從受觀察本體的視角以第一人稱形式寫成的。內省性理論因此總是與我、本人、我的以及與此相關的能捕捉住本體(包括神)的思想的詞語有關,把用作前提的     意義展現出來。達爾文的「看著」式分析引出了所謂的外觀性理論描寫。這種描寫在語言表達中總是採用第三人稱。外觀性理論與那個、它、他、她、他(她)們以及與此相關的純以觀察者之便而構想出來的詞語有關,所以,這些詞語並不一定採取與被描寫的本體在決定他們表露出來的實際前提意義時所採取的相同的立場目的(目的因)理論解說總是產生內省性描寫,而非目的性(質料和動力因)解說則產生外觀性描寫(所有的理論必然要使用形式因意義)。     
  達爾文的學說同正在出現的物理科學一起求助於外觀性闡釋。當物理學家們發現自己在現實的觀察和測量中成了主動的代理人時,他們實質上就返回到某種程度的內省性闡釋上,這也就是承認他們不能只從外觀上談論哪怕是無生命的經驗事實。儘管達爾文在得出生物進化論時覺得沒有必要仔細考慮他的理論假設,但從下面摘自《人類的衰落》一書的一節中可以看出,他確實表露了一種內省反覆思考的陣痛。     
  這一節文字同人類行為的倫理道德方面有關:     
  我們這些文明人……竭力阻止消亡的過程(即自然選擇過程);我們為低能者、殘疾人、病人建造收容所;我們制定濟貧法;我們的醫生盡最大的努力搶救每一個生命,直到最後一刻。我們有理由相信種痘保護了成千上萬的人,這些人由於體格虛弱原本是會死於天花的。就這樣,文明社會的弱者得以繁殖他們的種類。任何照料飼養過家畜的人都不會懷疑,這種作法對人類必然極其有害。     
  單從機械論來考慮,這類人道主義的努力看起來與其說進化倒不如說是退化。這些努力是怎樣出現的?達爾文個人品性中的什麼東西促使他看到這種反常現象的?我們將在後面的章節中提出並希望回答這些問題,因為這類問題同我們探索個人自由有關。我們開始覺得我們的人性不應完全被外觀性理論闡釋所限制。我們暫時又重申第二章的中心主題,那就是:到20世紀初,目的性描寫在科學界已被徹底貶為不可信的生機論、萬物有靈論或擬人說了,而所有這些學說都是將目的因果關係帶進自然描寫之中,這種作法是不能接受的。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第三章    
   決定論的四種含義     
  既然我們對歷史上因果關係的含義已有所瞭解,我們就可以運用這一方案來分析事件中決定論的本質。「決定」(determine)一詞來源於拉丁語,意指對事件加以限制。我們所說的決定論就是指一個情境中存在著各種限制因素,使某些抉擇成為不可能,或者必然導致某種後果。自由是決定的對立面,因為當事件的進程可以向某一預先選擇的(欲求的、選擇的等等)方向改變時它就存在自由。不管什麼時候在我們描寫生活中發生的一個事件,都必然 —— 是的,決定地! —— 運用一種特定的決定論,而這種決定論則隨我們強調四種因果關係中的哪一種而定。為了證明這一點,讓我們從一個簡單的例子說起吧!    
  假設我們在當地的超級市場上看到一位帶著一個5歲男孩、處境尷尬的母親。此時,小孩正在發脾氣,母親站在旁邊束手無策。小孩一邊躺在地上亂打亂踢,一邊大哭大叫,因     為她沒有答應給他買一些珍貴的糖果。不管她是否將屈服於他的過分而強烈的要求,也不管她怎樣在公共場所處置兒子的不良行為,這些都可以暫時不去探討。但當我們在食品雜貨部面前經過時,我們都會想:「是什麼東西使孩子表現出那種行為?」儘管我們不能很有把握地回答這個問題,特別是由於我們對母親和孩子本人都不瞭解,然而,我們卻不能否認眼前的情況已給我們提出了這樣的問題,而且在大多數情況下,我們的腦子裡會馬上閃現出某種解釋。     
  有些人可能會作出這樣的結論:「哼,像那種壞小子就需要好好教訓一頓,叫他不能繼續這般胡鬧。」這裡的含義就是指小孩想通過把母親置於一種不利的、困窘的境遇中,從而操縱她的行為。其他一些人可能會這樣想:「這小孩可能是智力遲鈍吧?他的母親看來沒有辦法和他講道理。」儘管這種解釋是以問題的形式提出來的,但它仍然把被看到的情境的特點描繪出來了,而且,從這種意義上講,是對問題的一種初步解釋。如果小孩托兒所裡的阿姨剛好路過,她可能會這樣想:「好了,這種胡鬧我早就預見到了。他在課堂上不能放肆的時候也是這樣。」儘管這更似乎是對其行為的一貫性作出評論,但這一評論對這個小孩最可能表現的行為卻是一種很不含糊的陳述。最後,另外一個過路人可能會簡單地用「他們母子兩個都碰上了大傷腦筋的事!」來解釋事件的發生。「也許這小孩今天正受夠了不順心的事,鬼使神差地把自己的不愉快的感情在這個最糟的場合發洩了出來。」     
  這些印象(態度、偏見等)中的每一種都體現了以因果意義中的一種作為 主要的 解釋,而把其他的一種或多種暗含   的因果意義作為次要特徵。第一個人把小孩視為寵壞了的壞小子,一旦知道自己處境比母親更為有利,就想方設法達到自己的目的——在這種評論中就暗示了事件為之而發生的「那個」(策略)。我們有許多民間名言都體現了這些自我中心的、在可能的時候改善自己的境遇的目的因努力。例如,「謹守自家事,人生福多多。」或者,用更積極的語言來說,「凡事要盡力而為」。第二個人所說的智力遲鈍問題實際上意味著兒童在體質上質料因方面的缺陷可能導致了(決定了)兒童的魯莽行為。我們在許多方面都必然受到自己的物質條件的限制,正如以下這些民間名言所示:「巧婦難為無米之炊。」或「有時終須有,無時莫強求。」     
  托兒所的教師主要依賴於她對孩子過去行為的抽樣結果來對有關不同情景中預期的概括作出統計式判斷。作為一種規律性的模式,它構成了形式因的決定論,並為每一事件從行為的統計式概括到行為的定型概括提供了基礎。以下的民間名言也抓住了這種確定行為的特徵:「嘎嘎叫的是鴨子;咕咕叫的是鴿子。」以及「江山易改,本性難移。」最後,那個把情境歸因於運氣的過路人可能更多傾向於尋找事件中那些個人無法控制的偶然動力因,如遺傳、意向性或者聲譽,以解釋事件發生的原因。民間名言也有這一類,如:「人生總有及時雨。」或「天才不過是運氣加勤奮。」     
  這四種解釋可能或多或少都是正確的。我們不必限制對任何事件的因果關係的描寫。亞里士多德認為,我們能找到的原因越多,那麼,對事件的解釋也就越豐富。正如我們在第二章所知道的,儘管培根的限制在無生物界的描寫中很行   得通,但為了把科學家解釋為一個善於推理的人,從形式因和目的因方面進行思考也是必要的。科學家作出的各種設想,如自然界的合理秩序和合乎規律的可預見性等,顯然都是早期的描述在智慧上的繼承者,也就是說,由一個完美的上帝創造出了一個運行完美並可預測的宇宙。牛頓曾私下相信過許多經院哲學的論點,而且基本上把自然法則視為存在於上帝裡面。對於自然科學家來說,非正式地持有這種觀點的人還相當普遍,他們還不敢在自己的正式理論中表達這種觀點(當然這樣做是很恰當的!)。然而,在心理學中,我們卻有責任把作為人的科學家加以解釋,而不管他從專業上想要說些什麼。如果我們因此而發現牛頓這個人一半是目的性的,另一半則是非目的性的,那麼,作為稱職的心理學家,我們能否認與他自己的職業形象必然相矛盾的另外一面嗎?就 我們 本身來說,以過時的科學純潔為名來歪曲自己的研究對象,那似乎不能算是一種職業行為。     
  當培根對各種原因進行分類時,他決沒有認為,對人類進行研究的唯一有效方法是自然科學。作為培根的信徒,我們把對自然的描述限制在質料因和動力因方面,但是,我們也把形式因和目的因用在對形而上學、倫理學和美學的理論描述中——這些都是明顯地具有心理學性質的人類活動!即使如此,由於自然科學在19世紀末和20世紀初的學者中間的神聖不可侵犯的形象,心理學中對行為進行描述的唯一模式就變成了 物質 決定論的模式。在此期間,有些在非學術性背景中專門研究情緒錯亂問題的醫療實踐者發現,在對自己的病人的怪癖行為進行分析時,使用 精神 決定論似乎更為合   理。在這後者的解說中,顯然帶著明顯的目的性色彩。在第三章,我們將研究一些主要的歷史人物,他們提出了這兩種恰成鮮明對照的行為決定論。      
  物質決定論與行為主義者的崛起     
  每個心理學家都知道,赫爾姆霍茨和馮特都是實驗心理學的主要創始人。這門學科對當前已公認的行為描寫產生了巨大影響。青年時代的赫爾姆霍茨與自己的一些同學合力,發誓要用科學的描述「與生機論作鬥爭」。與培根的傳統相一致,赫爾姆霍茨認為,對物質的描述只有在它被分解成各種促使事物發生的潛在的 單力 時才是完整的(詳見本章P 4 3我們對常恆原理的評述)。1879年,馮特在德國建立了第一個公認的實驗心理學實驗室。其實,在很大程度上,他受到赫爾姆霍茨的影響——當時,在與赫爾姆霍茨一起工作的時候,他還是一個助教。馮特協助弄清了所謂的行為的來源。他說,作為自然科學家,「我們必須把每一種〔在行為中的〕變化都追溯到一種唯一可觀察到的同一種東西,即運動。」正如我們在第二章指出的(p 2 4),這種笛卡爾式的設想引出了一種觀點,即我們必須把各種解釋分解成假定的動力因果關係的潛在決定過程。     
  還是讓我們回到前面提到過的那個正在發脾氣的男孩身上吧。根據赫爾姆霍茨和馮特的觀點,恰當的科學描述會包括發現小孩亂打亂踢、大哭大叫這些動作賴以形成的模式的   條件。說小孩打算要為所欲為或者大發脾氣,從而迫使其母親屈服,這恰恰不是一種可以接受的解釋,因為它缺乏全面的科學分析。即使小孩意識到類似的打算,這種打算本身也不能構成其行為的一種原因。這種打算,即大發脾氣本身不過是較早的動力因的結果。這些動力因使事情變成我們現在看到的那種 毫無目的 的動作過程!     
  當這種牛頓式心理學傳到美國時,它很快就在發展中處於領先地位,與德國心理學分道揚鑣,並受到被稱為行為主義的思想流派的擁護。華生是這一學派的創造人。他向人們表明:「 行為主義 ……是……一門自然科學。……其最接近的科學上的夥伴是生理學。」華生的行為主義測量棒(他是這樣稱它的)是隨著時間推移的一系列 刺激與反應 事件。他建議我們把人視為「 一台裝配好了隨時準備運轉的有機機器」 。在這些生理和有機的指涉中,我們可以看到質料因的決定性。但是,更為重要的是,華生指出,每一系列的行為都必然包括刺激與反應,從而提高了動力因(及其伴隨的決定作用)的重要性。更確切地說,行為就是反應性,而從動力因的意義上來說,反應本身就是先行「原因」的「結果」。各種質料因的因素也在起作用,就如當一個人受到飢餓的驅使時會到處尋找食物一樣。但是,在任何場合,決不存在以意向或目的的方式指導行為的「為了那個」這樣的斷言過程。     
  華生所依賴的主要概念是行為的 條件形成作用 。它早已由俄國心理學家巴甫洛夫進行過研究。巴甫洛夫把狗放在可以觀察其唾液分泌的實驗設備上(用人工瘺管插入狗的頰部),並在環境中加上所謂的刺激性情境。例如,當燈光或鈴   聲在食物放到狗的嘴裡時的稍前或同時出現的時候,經過食物刺激與無關刺激同時多次的作用,狗的自然唾液分泌傾向就與燈光或鈴聲聯繫起來了。習慣上,食物被稱為 無條件刺激 ,而給予食物時自然分泌唾液的傾向則被稱為無 條件反應 。燈光或鈴聲這種選擇性刺激就被稱為 條件刺激 (CS),而當它有效地導致唾液分泌時,我們就把這種行為稱為條件反應(CR)。打那以後,巴甫洛夫這種研究條件作用的方法就被稱為 古典條件作用。 巴甫洛夫接受了牛頓學派的觀點,相信條件作用是通過大腦中的生理變化完全自動發生的。     
  行為主義的主要問題在於解釋反應是如何以刺激為條件導致了所謂的刺激-反應(S-R) 習慣 的。華生的解釋完全依賴偶然接近和次數方面的考慮。只要特定反應的發生與時間上居前的特定刺激發生聯繫,這種反應與刺激的聯繫強度就會增加。這是隨著時間的推移這種接近關係的次數直接作用的結果。所有這些都是相當自動的,在現行事實的持續運動中發生。為了證明自己的理論,華生在低等動物和人類身上都做過許多實驗。也許最著名的就是他在阿爾伯特身上所做的。阿爾伯特是一個11個月大的男孩。當他正想伸手去捉一隻白鼠時就受到一個很大的聲音(無條件刺激)的條件作用而變得害怕它,而在此之前,白鼠只是他好奇的目標。通過這種形式的多次配對訓練以後,阿爾伯特不僅對白鼠(現在成了條件刺激)產生畏懼感(條件反應),而且從白鼠身上把這種反應「推廣」到其他有毛的動物體上,包括白兔,甚至對有白毛狀大鬍子的聖誕老人也產生了畏懼感。後來,華生主持了一個研究實驗,通過這種類型的條件作用程序,不   僅誘發了恐懼感,而且隨後又把恐懼感加以消除。     
  那些追隨華生的行為主義心理學家感到他的反射弧模式過於簡單;為了有效地研究行為,需要一個更為全面的解釋方式。托爾曼給行為主義者的解釋方式作出了重要的補充。這就是所謂的 中介 理論。托爾曼不是把行為有機體視為一台簡單的輸入輸出機器,受到由於時間的接近性而結合在一起的肌肉抽搐和無目的運動的作用而運轉。他聲稱,在這個學習系列中有一個所謂的 中間變量 在逐漸發生作用。據他說,動物和人類在學習的初期編製了符號完形或「認知圖」,然後運用這些中間因素影響此後的學習。例如,當華生認為行為是由「刺激-反應習慣」(輸入-輸出)構成時,托爾曼則堅持認為,隨著時間的推移這很快就會變成一種更為複雜的模式,即「刺激-認知圖畫反應」(輸入-中介-輸出)。認知或心理活動因此而變成了穩居其中的「中間項」,成了動力因的添加物。     
  赫爾是後來出現的另一位主要的行為主義者。他贊成巴甫洛夫的古典條件作用觀點,提出了強化的概念,以解釋條件作用產生的過程。強化指的是加強刺激-反應的規律性,以假定的、有機體得到的某種利益(當這種利益與刺激—反應的規律聯繫起來時)為基礎。這種利益總被認為是對某種內驅力狀態的緩解,如滿足了飢餓、口渴或性的慾望。在古典條件作用中,當食物被放進狗的嘴裡時,這就強化了條件刺激?條件反應的聯繫,因為狗的飢餓內驅力在某種程度上已經減弱(或者至少表明,飢餓狀態將很快得到滿足)。     
  運用這一內驅力削弱概念,我們就可以解釋那個小孩發   脾氣的原因。我們可以認為,在小孩每次發脾氣之後,都有某種強化刺激發生。為了論證,現假定那個小孩內心有求取母親的關注和愛的內驅力。他可能更希望得到母親的親暱表示,但是,只要有任何一點關注都比沒有好。事實上,在每次發脾氣之後,他都得到母親的大量關注。這樣,我們就可以根據下列序來描述那個小孩的條件作用:條件刺激(不順心的情境加上欲求母親關注的高度內驅力)通過以前經驗的中介導致條件反應(發脾氣),被母親的關注加強(內驅力緩解)。     
  有一點很重要,就是要強調這一系列行為,包括過去經驗的中介作用在內,絕不是有目的性的。在中介理論中,我們從未超脫出質料(內驅力)和動力因的範圍。赫爾可能會說,目的論者所謂的小孩想操縱母親的關注的打算,只不過是一種中介暗示,它本身在較早的時候就被當作環境影響的一種(動力因引起的)「結果」輸入來了。由於暗示也是刺激,所以,這種「儲存」起來的暗示(中介物)就對來自有機體本身所處環境中的現行刺激作了進一步的加工。也許,小孩在家裡會很自發地發脾氣,但由於中介暗示的影響,他把自己的故意反應逐漸從家庭中的暗示延伸到家庭以外的類似家庭的暗示,直到他在公共場合也會作出同樣的反應。但這並不意味著這個小孩有意讓這種行為發生。人類行為被錯誤地視為自我指導的,這是由於人類具有一種驚人的能力,即我們能把昨天的輸入反應儲存下來作為中介輔助物;這些中介輔助物具有今天的刺激的特徵,能相當機械地卻又以多種方式來指導我們的行為。甚至連那些不遵循古典條件作用訓條,   而且也鄙棄生物內驅力緩解理論的斯金納學派的行為主義者,也願意把有機體看作不過是插在環境輸入刺激與動力因引起的行為這種輸出反應之間的影響中介物(見第五章,p.85)。     
  行為主義者引起人們懷疑的方面是:其倡導者經常使用目的論的語言,儘管他們改變了有關詞彙的公認意義。例如,托爾曼把自己的研究稱為 目的行為主義 ,但他用此詞與早期的目的理論所指的並不相同。對於托爾曼來說,目的只是行為總指向環境中的一個目標這種事實,但它 本身 卻總是受具有動力因本質的先行「變量」推動。他譏笑過麥獨孤,說他努力用傳統的目的論方式解釋行為,把目的因帶入自己的解說中。在他的中介理論中,托爾曼沒有明確規定行為中的目的究竟有什麼含義,而是進一步強調了自己理論中的形式因。認知圖就是這樣一種模式。我們甚至可以把它稱為行為的「道路圖」——它被有機體早期輸入,現在又被用作輔助刺激。     
  但是,正像椅子 作為 椅子並沒有目的一樣(見第二章,p.14),道路圖也沒有 目的 。我們要談論目的,並用目的表示目的論者以前總是用此詞所指的意義,就需要一個本體有目的地把道路的模式組織整理起來作為旅行的輔助工具。托爾曼的中介概念從來未明確揭示這一本體因素,因此,他的「目的行為主義」是錯用了目的論詞語。有趣的是,大約與此同時,弗洛伊德卻朝著與托爾曼相反的方向也在混淆理論術語。也就是說,弗洛伊德不是從機械論術語滑向「聽起來似」目的論的術語,而是從目的論術語滑向「聽起來似」機械論的   術語。     
  古典精神分析學中的精神決定論     
  曾與赫爾姆霍茨一起發誓反對生機論的一個同學就是布呂克。他是一位藥理生理學家,後來,他支持梅爾的 常恆原理 。這一原理認為,自然界中所有的系統都是在能量瀰散的基礎上運作的;如果能量以某種方式分解,或者以某種形式釋放出來,它就會重新分配,使整個系統裡的能量水平再次全部保持常恆。當我們用雙手從中間壓擠充氣的氣球,然後鬆開時,我們就會看到它很快地恢復原狀;當大氣團移動形成高壓或低壓點時,以地球大氣層內總的能量分配為基礎的天氣模式就會受到影響。從這些例子中我們都可以看到常恆原理在起作用。赫爾姆霍茨在其 能量守恆原理 中就運用了常恆性。例如,樹幹含有的潛能與它的物質所含的全部能量完全一樣;燃燒時,它釋放出完全相等的熱能使水燒開,並使之變為蒸汽能;蒸汽能又推動活塞「相應的次數」,使引擎沿著鐵軌移動恰好「相應的距離」。在所有這些不同形式的能量中,都存在著常恆性,並由於從一種狀態轉化為另一種狀態時的傳輸失效而伴隨某種程度的損失(如蒸汽的損失、活塞的接觸摩擦等等)。     
  這種質料因與動力因相結合的策略是19世紀80年代公認的對事物進行科學解釋的方法。那時,弗洛伊德正在完成自己的醫學學業。而且,他在維也納大學的生理學教授不是   別人,正是布呂克——弗洛伊德最尊敬的人。事實上,弗洛伊德推遲3年才去攻讀醫學學位。那時,他就在布呂克的實驗室中進行研究,顯然是希望從事學術生涯,當自己尊敬的教授的助手。在那關鍵性的19世紀90年代,當弗洛伊德奠定了精神分析的主要原則時,他還受到朋友和同事們如布洛伊爾和弗利斯的鼓勵,以物質決定論為基礎對行為進行徹底的解釋。但弗洛伊德是一位具有獨立思考的人。他在自己的咨詢室裡開始接待神經症患者,對病因提出其他的一些解釋。他發現,他的病人的疾病肯定是由關於性方面的 願望 和 幻想 造成的,但這些願望和幻想卻不能通過常恆原理被分解成基本的力或運動。     
  例如,有一位仍是處女的婦女,她非常想得到性生活的經驗。為了實現自己的這種慾望,她甚至願意受到別人強姦。她的歇斯底里性錯亂就是以這種願望為基礎而形成的。通過用自己身體的「兩個端點」作出引人注目的類比,她用一端的痛苦(偏頭痛)來表示另一端的痛苦(未實現的性慾)。在寫給弗利斯的信中,弗洛伊德得以說:「結果表明……歇斯底里頭痛是由於幻想的類比導致的。這種類比把頭部與身體的另一端等同起來(兩個地方都有毛髮—兩頰和臀部—嘴唇和陰唇—口腔和陰道)。所以,偏頭痛可用來代表強姦,疾病就代表願望的實現。」當然,這種類比並不是有意識的。這個婦女並未意識到自己把性慾表現在頭痛裡了,因為她成功地抑制了這種「不正當」的慾望(把它排除在意識覺知之外)。還有一個女病人聽說過口腔性慾便產生與男人實現這一行為的潛意識幻想,結果發展成喉嚨不舒服而導致連續不斷的咳   嗽。     
  現在,我們可以清楚地看到,具有意識或潛意識性質的種種願望、慾望和幻想並 不 是一個在閉合系統裡被試圖重新分配的推動的無目的運動。諸如此類的概念之所以有意義,只是因為它們顯示了事件正採取的發展方向。在對行為的描述中,弗洛伊德表現出一種最不推崇托爾曼的樣子,使用了目的一詞的傳統含義。人類似乎甚至能夠指導自己的身體健康狀況以表明某種觀點,表達某種願望,或許甚至能在這個過程中懲罰自己。在此,起決定作用的並不是有形的,而是完全精神的東西。弗洛伊德因此而得出結論說:「與物質現實適成對照,…… 在神經症領域 ,精神現實 是決定性因素 。」對於布洛伊爾和弗利斯來說,很顯然弗洛伊德至少在兩個方面正在與科學上所拋棄了的東西調情。首先,他喜歡從每例神經症中去找性的根源;其次,更為重要的是,在敘述心靈是如何影響物質的過程中,他熱衷於運用目的論的解釋法。他收藏的病歷讀起來更似小說,而不似科學的描述。儘管弗洛伊德與布洛伊爾和弗利斯兩人之間的分道揚鑣還有其他原因,但是,無可否認,這與他們在如何對行為進行正確的科學描述這個問題上的分歧是緊密相關的。不久以後,弗洛伊德就把自己的解釋方式同時運用到正常人和神經症患者身上了。     
  心理學中最易犯的一個錯誤就是認為:因為弗洛伊德確信潛意識的行為決定因素,所以,他的理論描述與物質決定論者的理論並沒有什麼不同。這兩種理論都認為,意識不是控制的「獨有」起源,由此可知它們說的都是同一回事。這   種觀點把物質決定論與精神決定論混為一談,是完全錯誤的。它忽略了如下事實:弗洛伊德認為,心理活動的 本質 是潛意識;意識只是冰山的尖端,由我們出生於其中的那種完全的潛意識狀態發展而來。觀念 始於 潛意識,然後發展成覺知。因此,潛意識總是知道心靈中的一切東西。抑制就是抵制那些因某種原因心靈的意識方面不能接受的觀念。所以,處於意識覺知以外的東西 並不 處於心靈之外,而在行為主義心理學的物質決定論中則正是如此。     
  弗洛伊德關於精神決定論的觀點把形式因和目的因的意義結合起來了,我們可以很方便地把它稱為行為的「概念決定」論。他使用過的具有概念性質的最明顯比喻之一是弗伊羅(fuero)。這是一個西班牙詞語,指古代賜予省郡並永遠成為其法律制裁一部分的一種特權。一個擁有弗伊羅的省郡,就有權要求皇家作特殊的考慮,而且,當弗伊羅被提出來時,必須受到尊重。各種潛意識觀念就像弗伊羅。它們可以就過去出現過的某個問題對現時的人格施加影響,而這個問題在早些時候是以固結或「障礙」的形式出現的,如今行為則為此而實施(通常,現在則象徵性地再創造出這一早期障礙的意義)。意識並不覺知到弗伊羅現在所表達的意義,就如弗洛伊德的病人並未覺知到自己的潛意識的性幻想一樣。這樣的意義是在夢中和某種症狀的選擇(如那位婦女的「咳嗽」)中表現出來的。但潛意識則總是知道。也就是說,在人格的潛意識中某些被稱為本我、自我和超我的本體點知道被象徵性地表達出來的東西,因為正是它們達成了妥協而確定了神經症的外部症狀(頭痛、咳嗽等)。與托爾曼不同,弗洛   伊德把本體的問題置於其理論的首位。事實上,我們有幾個本體以及幾種不同的、這些本體於其中活動的意識層次。弗洛伊德總是堅持認為,我們人類知道我們所 不 知道的東西,唯一的條件是我們關於心靈(精神)的概念擴大到包括意識和潛意識兩個層次。這又一次表明,意識認識以外的東西並不處於心靈的認識之外(因為潛意識知道一切!)。     
  弗洛伊德的信奉者很容易把我們那個正在發脾氣的小孩視為正在再次表演自己與母親之間的關係中某種戀母情結的主題,而母親則也可能在這一關係中有些潛意識的想法(例如拒絕的想法)要表達出來。     
  實際上,根據弗洛伊德的原理,兩個個體之間是有可能在潛意識中互相交流並互相影響對方的行為的。這意味著有目的的影響,儘管這種目的不是意識到了的!這顯然是對行為的目的描述。弗利斯認識到這一事實,並把弗洛伊德稱為「思想讀者」,即:弗洛伊德不是從外觀研究行為,以恰當(即培根式的)科學術語解釋行為,而是用人們的內省性想像來作為他們如何發出行為的令人滿意的理由。換言之,弗洛伊德不是在描述潛能的衝動,而是用(似乎的)生機論來解釋病例。在他的整個職業生涯中,「思想讀者」這一指責一直困擾著弗洛伊德,而很大程度上是由於這一擔心以及由此而產生的使用可接受的科學術語的願望,他在自己的 裡比多 理論中逐步轉向了一種偽常恆原理的解釋。     
  在此之前,醫生使用裡比多這個術語已有好幾個世紀了。這是指一種類似於尋求性慾滿足的物質性內驅力。赫爾本來可以在這種意義上使用這個術語(見上文)。可是,弗洛伊德   卻改變了它的含義,把它視為一種由性本能釋放出來的、但完全在物質領域外起作用的一種 精神能 。在給了自己的批評家們一種思考的能以後,現在弗洛伊德可以開始自己的畢生實踐了。他把純心理的解說(含有精神的決定)轉變為似乎是赫爾姆霍茨和馮特式的緩解論解釋。他不說人的行為是為了獲取某些欲求的目標,而說人把精神傾注在這些目標中(即人在心目中把裡比多注入於這些目標裡,然後可能以某種無法解釋的方式受驅使而追求這些目標)。那位咳嗽的婦女在聽說過那種作愛方式後,就在潛意識中把精神傾注在各種男性的陰莖上;在幻想自己處於這種情境中(本我願望)的同時,她還懲罰了自己,即抑制了這些想法,給身體的那一區域即潛意識的想像中能得到快感接觸的地方加上一個症狀(咳嗽,即以懲罰形式出現的超我願望;自我還作出本我與超我之間的妥協)。我們那個正在發脾氣的小孩可能以前已在戀母情結中把精神傾注在自己的母親身上,而隨著這一潛意識的家庭動力的不斷發展,他本質上是在與他的前生殖性慾(pre ?genital lust)的對象進行「情人的爭吵」。     
  從弗伊羅轉到被傾注的裡比多並未使行為的基本解說有任何改變。我們依然看得見支持人的目的性形象。可是,弗洛伊德才華橫溢的巧立名目卻使很多人相信他偏愛生物學術語並的確用了這種術語來描述人類。然而,他的著名同事榮格並沒有如此容易地受他愚弄。他曾一度迫使弗洛伊德給裡比多下一個更明確的定義,但沒有成功。從常恆的意義上說,作為一種假定的能,裡比多在其基本特性方面肯定是最 非 物質的。也就是說,它(甚至在原則上都)不能通過其本   身的諸多表現被加以測量或給予一個可靠的值。而且,裡比多不是圍繞人格這個封閉系統的諸元素運動,而是常常充當實現這些元素追求的目標的工具,即本我、自我和超我都「把比分拉平」,甚至以它們佔有並能隨意處理的裡比多為條件而互相進行以物易物的交換。毫不罕見的是,人格的一個不那麼強大的方面可以通過詭計和欺騙給更廣大的人格施加與它本身實際儲存的裡比多能不相稱的影響。這絕不是關於一個封閉系統內到處運動的盲力的瀰散論解說。     
  弗洛伊德坦率地承認,他的裡比多理論更多地依賴自然科學(特別是生物學)的設想,而不是依賴精神分析所積累的證據。即使如此,由於受過布呂克的訓練,以及受過布洛伊爾特別是弗利斯的威脅,弗洛伊德恰恰不能使自己的心理學帶有公開的目的論色彩,而這一點榮格和阿德勒後來在與狹義精神分析分道揚鑣之後做到了。弗洛伊德曾為使用過目的論描述而道歉,並補充說:自此以後,「我將放棄猜測大自然的目的的企圖,並將滿足於描述事實」。但是,弗洛伊德注定要完成這一任務,而且,他不想讓自己的見識被生理緩解論歪曲。我們覺得他正是這樣幹的。他不是像托爾曼那樣把目的論術語變為非目的論術語,而是相反,用非目的論的術語構築毫無疑義的人的目的論的形象。在弗洛伊德的解說中,行為總是由精神決定的,它隨有機體所表達的象徵性意義而定,而這個有機體已不僅僅是物質運動中由簡單到複雜的多種力的總合(compendium)了。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第四章    
   隨意翻閱一下字典我們就知道「意義」(meaning)一詞來自古英語的詞根「願望」(wish)與「打算」(intend)。這就意味著當我們說一個詞語、一個視覺印象或一個嗅覺印象「有意義」時,這只是因為它與所指的東西 有關係 才具有這種性質。意義總是指事物的相關性,即把一個詞語或印象與它的指涉物結合在一起。心理學家們普遍都承認意義的這一相關性本質,但在解釋某個有意義的東西(詞語、形象、感覺,等等)怎樣跟它有關的或所指的指涉物相結合的方式上卻有分歧。根據這個詞的歷史意義,有些心理學家給它以內省性解釋。例如,如果我們聽到有人在室內大叫「起火了」,我們很自然就會把它理解為「那個〔意義〕」,即有人「為此緣故」而意在向我們提出迫在眉睫的危險的警告。從這種意義上說,語言基本上是表達目的的。     
  有的心理學家對意義的含義則採取外觀性立場,用嚴格的機械論來對待詞語或感覺經驗與它們所指的東西之間的關係,把這種關係看作一個東西與另一個東西之間沒有意向的聯想。經驗中相鄰近的因素很容易有這種關係,因為我們的     神經系統似乎正是這樣工作的。例如,一個嬰兒在某個人的臉龐附近反覆聽到一個詞語就會自動把這兩種東西聯想(聯繫)起來而學會 媽媽 (即那個詞語),最後隨著自己發育成長而把這個詞語發展為 母親 。這個臉龐的意義或母親這個詞的意義絕不是有目的地與經驗聯繫起來的,而只是反映了這些因素與孩子個人經歷的成長週期相聯繫的頻繁程度。     
  在有關人類學習與語言的研究中,這些對立的觀點被稱為對意義所作的 象徵性 解釋和 符號性 解釋。弗洛伊德相信,人首先希望思考某種東西,然後選擇詞語特別是形象來表達這一願望的內容,即他「為此緣故」而思考的「那個」。如果我們同意弗洛伊德的看法,我們就是假定意義本質上是象徵性的。然而,如果我們相信詞語和形象是一種代替現實的生理性編碼,並且是以個體與現實事物相聯繫的頻度為基礎在過去自動輸入的,那麼,我們就是假定意義是一種用符號表達的活動。大體上說,英國哲學是聯想主義的,並傾向於符號說;而歐洲大陸哲學則更傾向於象徵說。     
  對人來說,隨著一個詞語或一種感覺具有的意義越來越多,這個詞語或感覺基本上也與越來越多的指涉物聯繫起來。如果我們不陷入一大堆這樣的參照點中,我們就不可能討論任何事物的延伸意義。再談談上面所說的「母親」這個例子吧。那個孩子最後認識到,除了他自己的母親的臉龐以外,這個詞語還可以與各種各樣的東西聯繫起來。他終有一天會學到這個詞語字典上的定義,即規定了一個婦女對她的子女的關係。這叫做一個詞的 外延 (特定、明晰、「一般」的)意義。另一方面,每個孩子都把一些獨一無二的個人特徵與他的母   親聯繫起來,如奶水的味道或哼曲子的調門兒。這就叫做一個詞的 內涵 (聯想、模糊、「私人」的)意義。在心理學中, 意義閾 (meaningfulness)一詞被用來描寫一個像母親這樣的詞語對人所具有的意義或重要性程度。隨著意義閾增大,關係的範圍,特別是那些內 ?性關係的範圍也隨之增大。     
  由於意義是一個關係性概念,所以,我們就可以把這一關係的兩端稱為 極 ,就如我們把地球的南北兩極看成是由一條想像中的直線通過地球中心而有意義地連接起來一樣。它們的意義關係就是通過地球的這條想像出來的直線;在這條直線的一端是詞語、形象、感覺,等等,而在另一端是它們所指向的(意義的象徵性解釋)或被聯想到的(意義的符號性解釋)指涉物。當然,意義關係很少如此簡單,只涉及一個詞語和一個指涉物。在一極上有意義的詞語或感覺在很多關係的另一端通常是與 很多 指涉物、很多極相連繫的。例如,如果我們要給「湯」這個詞下一個包羅萬象的定義,我們就得極力找到具有不同指涉物的各種關係,如湯裡各種形式的肉食和蔬菜、肉味的濃?、烹飪用具、做湯的程序,等等。加上我們個人與湯的做法和喝法有關的內?意義,我們就很清楚地看到,甚至存在的日常生活方面也縱橫交錯地包含豐富而大量的意義。     
  儘管如此,為了教學的目的,我們還是可以把意義的概念抽像化為這兩個極,即表示或象徵某種東西的詞語(形象、感覺,等等)以及與它相關的東西。如果我們還是以地球的南北兩極作比喻來表示一個意義關係的這種抽像,我們很容易就想到,意義關係這兩端的每一端本身都是一個最小單位。   這就是說,我們可以把這兩端看作一個 原始 單極與另一個 原始 單極發生關係, 其次 才創造了一邊與另一邊相連的雙極關係。英國的聯想主義就是這樣解釋意義的本質的。可是,正如我們將在本章裡展示出來的,在意義的含義這個問題上,自古以來就有人認為這些關係中至少有些 原來 就是 原始 雙極性的。在人類的理性中,可以說某些概念是從雙極對立甚至矛盾的共同內核中「抽出來」的,而不是靠聯繫單極創造出來的。     
  辯證與實證的意義關係     
  某些名詞,如我們前面引用過的「母親」這個詞,其本身具有意義的單一性,即它們所指的是一個特定的人或一類有別於其他的人;它們本身並不包含別的與這一名稱有內在對立的意義。如果我們說「母親」並指著我們附近的一位婦女,我們就把我們的母親的臉龐(單一項)和這個詞語(單一項)這兩個單極聯繫起來了。還有一個關係就是這個人(單一項)與我們自己(單一項)之間的關係。當聽到我們指著一個人說這個詞語時,我們的朋友就會認為我們確實是在指我們的母親,儘管非母親或「那不是(他的、她的)母親」的暗含意義總是存在。可是,如果我們真的想到這種否定含義,那麼這種想法所指的也只是 我們 跟我們指著的那位婦女的關係,而不是指我們跟母親這個詞語 本身 的關係。這個詞語是清楚明瞭的;它具有意義。除了習慣賦予它的定義   以外,沒有什麼東西與它直接相關。     
  可是,對於像「道德」之類的名詞和「好」這樣的形容詞,情況又如何?如果不借助於它們的對立面「不道德」和「壞」,我們能使用這類詞語嗎?我們可以把一個像「左」這樣的詞語同一個意義 並 不與「右」相關的定義單極地聯繫起來嗎?讓我們假定一個人指著一幅圖畫說「真美」。我們可以推測到他是在對這幅圖畫作出評價。當我們也看著這幅圖畫時情況又怎樣?我們不也對它作出評價,在評價的過程中不也試圖理解「美」這個詞所表達的意思嗎?但請注意,為了取得這種理解,在評價的過程中有時我們得用「丑」或類似的意義。在評價一件事物時得用美醜這一尺度的兩個極,就如用母親非母親這一尺度的兩個極來提出懷疑一樣。可是,在此例中,我們不是對一個人認為一幅圖畫美這一事實提出質疑,而是試圖弄清為什麼作出這種評價。要做到這一點,我們就得同時運用意義的雙極尺度的 兩個極 。     
  現在,我們可以引入兩個術語以抓住剛剛描繪出來的這種差別。這兩個術語引自亞里士多德,但在東西方思想史上它們所表達的觀念所指卻更為廣泛。 實證 意義關係連結單極的名稱。對意義作符號性解釋就是實證性的,因為它給詞語(符號)及其代表的指涉物之間假定了一種一對一的關係。當然,隨著越來越多的有意義關係(通過外延或在內涵上)被引進意義的複雜總和中,這些單極可以倍增。具有對立關係的詞語如高低、冷熱等等,常常通過單極聯繫出現,以致我們往往認為它們具有內在聯繫,儘管事實並不是這樣。     
  我們必須記住的另一種有關意義關係的觀點稱為 辯證 觀   點,即假定某些意義本質上就是雙極的,所以,它們不是互相聯繫起來,而是本質上互相排斥而成為對立;這種對立使一個意義生成兩個極卻又不影響意義總和的完整性。左的意義不是一個通過經常重複而與 右 聯繫起來的單極名稱。左只因為它對右的關係才是左,所以,確切地說,左必須 也 參與右的意義,反之亦然。在我們的語言中,這樣的詞語關係有很多。而且,還有一點不能忽視:這些詞語一般具有的意義,可以被認為是評價、評判和比較性的。換言之,意義上的辯證關係通常與品質問題有關;而與此適成對照,實證關係則與數量有關。     
  意義的象徵性解釋很可能以辯證的而不是實證的意義關係為基礎。其所以如此是因為,據假定,象徵性智性在表達自己意欲(願望、想要)的意義時是從多種抉擇中作出選擇的(見前述)。抉擇始於對立的各極,所以,當我們逐步從「是」走向對立的「不是」時,我們就開始描繪出不斷增大的差別程度。我們可以說各種抉擇是雙極方向上的變異,它們可以把自己的意義一直延伸或不延伸到自己的對立面。     
  當我們談到意義關係的延伸時,我們就遇到了連接論說的問題,因為在描繪各種抉擇時各種詞語並不是通過(聯想或意向的)結合而簡單地「跳到一起」,並不形成被稱為 邏輯 的特殊關係線的。亞里士多德是最先指出人類按照某些公認無疑的設想進行推理的哲學家之一,在探討他所謂的三段論推理的基本原則時,亞里士多德把這類設想中最重要的一項稱為 大前提 。     
  在此問題上人們最熟悉的例子是著名的陳述句:「人皆終有一死。」這這一前提含有所謂的先行項(人)跟結   果項(終有一死)的關係。然後,我們就有機會在三段論推理過程中肯定先行項或結果項。現假定我們肯定先行項「這是一個人」,那麼結論必然是「這個人終有一死」。這一恰當的邏輯結論是目的決定的一種反映(見第三章)。然而,如果我們肯定大前提的結果項「這是個終有一死的東西」,那麼意義關係的另一端就不一定成立了。一個終有一死的東西並不一定意味著那是一個人。     
  使我們稱之為智力與認識的理解得以豐富多彩的,是各種模式的構型、各種秩序的排列。在亞里士多德出現在歷史舞台上之前,像柏拉圖(他的導師)和蘇格拉底(柏拉圖的導師)這樣的希臘哲學家就運用過一種認識論,即認定任何已知的東西都是通過辯證意義關係與別的東西相聯繫的。認識是「一個整體」,所以,甚至在我們不知道什麼是真、什麼是假的時候,我們還是能夠開始一系列理性調查研究,並通過使用某種研究方法(organon)和通過這樣運用智力而最終完全認識真理。這種研究方法是一種辯證程序,被蘇格拉底用在對話中作為問答的戰術。如果蘇格拉底想要學會某種東西,他就根據論題向學生提出一個問題,如「誠實是什麼意思?」學生則盡其所知講述誠實的意義。在實踐中,答案可以有多種抉擇。但為方便分析起見,我們僅談談立場A與非A作為供學生回答蘇格拉底的問題的抉擇。     
  如果學生採納立場A,通常蘇格拉底的策略是沿著非A的思路逐步提出相反的問題。他這樣做並不是因為他相信非A的辯論思路比A更為正確。如果學生選擇非A,他也會同樣馬上選擇A。這對蘇格拉底來說都是一樣,因為他並不認   為他的頭腦裡有學生所缺乏的「信息」。知識是所有人的共同財產。此外,真理很可能會隨時在A和非A之間的某個地方出現。學生一開始採取的立場被稱為辯論的 正題 (thesis),而反對的立場則被稱為 反題 (antithesis)。這樣,正題就總是通過辯證的意義關係與反題聯繫在一起,雖然我們此時是在考慮複雜的意義和廣泛的立場,而不單單是類如高 ?低這樣的詞語。毫無疑義,在近似於辯論的討論中我們都是以辯證方式推理的。隨著我們的對手提出觀點,我們馬上構想出相反的觀點,期待著「兩分錢價值」的入帳。我們常常同意對手的一兩個觀點。我們說:「的確,你在那一點上是對的,我們對此沒有爭議。可是,你的其他觀點卻完全錯了……」這一雙方同意的領域通常由來自對立觀點的意義組合而成,古希臘人把這一領域稱為 提要 ,如今我們則稱之為 合題 (synthesis)。     
  蘇格拉底基本上認為真理與謬誤是意義上相關的對立物,所以, 原則 上我們可以從謬誤開始而努力到達彼岸。這種視萬物合而為一的觀點對早期希臘的知識界來說十分重要。它一直被看作普遍性與洞察力的典範,在隨後的世界歷史中是無與倫比的。不幸的是,科學、藝術、宗教於其中被編織為變化多端而又單一整體的這一世界觀的辯證基礎,卻一直沒有得到明晰的說明。這種從多樣性中發現共同性或反過來從共同性中尋找多樣性的能力稱為 一與多元 論。     
  儘管亞里士多德承認人類的推理是 部分地 辯證的,他還是對這種辯證方法的可靠性提出異議。他認為認識一個人在辯論中推理時如何取得大前提是極為重要的。大前提總被用   作 先行項 ,即在意義延伸路線的系列中先行出現的意義。以邏輯順序隨後出現的其他意義則是 服從性的 (sequacious),它只能絕對服從先於它們出現的先行意義。例如,如果我們承認先行的大前提「人皆終有一死」,那麼說出「這是一個人」後的必然(服從性)結論就是「這個人終有一死」。可是,如果我們從相反的意義上構想出一個大前提「一切終有一死的東西都是人」,我們就必然會有一個類的延伸意義,即由「這是一個終有一死的東西」而引出「這是一個人」。由此得出的結論是錯誤的,因為它以錯誤的(大)前提為基礎。     
  這正是亞里士多德所說的。他說,當蘇格拉底以他的辯證方法向學生提出第一個問題時,他不得不依賴學生就此問題所能提出的任何觀點。學生提出的作為最初立場A的觀點可能正確,但也可能大大地錯了。如果後一種情況發生,那麼,從這場對話中得出來的任何所謂真理都將被玷污了。所以,亞里士多德對蘇格拉底認為研究的路線可以從謬誤開始而以真理告終的辯證觀點表示懷疑。亞里士多德說,如果我們從謬誤開始,我們就必然以謬誤告終。這也是精神生活中服從先項的事實。為了以真理告終,我們的研究方法(推理法)最好從真理開始。     
  進行實證推理的人總是要確保他的大前提如亞里士多德所說是 首要而真實 的。這具有兩種形式。一個前提可以通過同義反覆而成為真實,例如「所有單身漢都是未婚的男子」。請注意,這裡先行項的意義(單身漢)與結果項的意義(未婚的男子)是等同的,這跟說「所有單身漢都是單身漢」一樣。這樣同義反覆的關係似乎語義平庸,空洞累贅,但實際   上它們對一切思維形式都極為重要。     
  使前提成為 首要而真實 的第二種方法是把它們基於經驗事實之上。事實與同義反覆一樣都是單極性指稱。如果不能提出相反的經驗事實,我們就不能對事實上存在的東西提出爭議或質疑。注意,實證推理的推動力是要以或這或那的方法對某一觀點作出判斷。這種實證推理的嚴密的、決定性的、非此即彼的性質以前由一條「A不是非A」的原則或稱 矛盾律 (有時被稱為非矛盾律)來保證。任何事物不可能既是又不是,兩者不可得兼。很明顯,這是對辯證論者的一與多元論的直接挑戰,這一點我們很容易就從「事物越是變化就越是保持原狀」之類的流行說法中看出來。一個事物要麼就變化,要麼就保持原狀, 不可能 兩者同時發生——假定在表達這類內容時我們能正確地運用語言的話。進行實證推理的人正是這樣看待事物的。      
  自然科學興起過程中的意義與模型     
  現在,我們可以回到第二章的主題上來了。在第二章,我們概述了科學興起過程中從哲學唯理主義向數學唯理主義的轉移。亞里士多德被稱為生物科學之父,因為他是最先對自然界作實際經驗調查研究的人之一。現在我們可以體會到他是以實證推理的態度進行研究的。可是,亞里士多德從來沒有對人類 也 進行辯證推理這一事實視而不見。雖然他不喜歡用辯證法作為研究方法,可他確實體會到即便最嚴密的思想   家有時也必需求助於辯證法。     
  在不能以事實為繼,而我們又得按自己最深的理解來捍衛自己的觀點免受其批評者的暗中攻擊時,這種情況就發生了。懂得辯證法是很重要的,因為事實是,辯論中的對手總是可以利用意義固有的雙重性,說出一些聽起來似一回事其實是另一回事的東西,並曲解我們的觀點,用我們的觀點來提出不是它所指的主張。人們可以提一些荒謬然而其意義的某個方面卻又有效,被問及的人又必須給予考慮的問題。這類問題的一個幽默的例子是老一套的插科打諢:「你什麼時候停止打你的老婆?」這種言語花招叫作 詭辯 。詭辯一詞來自古希臘的詭辯學者。他們的確以這種方式運用辯證法而在辯論過程中受到蘇格拉底的敵視。他們的狡詐伎倆變成更為精煉的修辭學與辯論形式流傳到我們當中。     
  在西方思想界,還有一些哲學家批評辯證推理的詭辯傾向,但他們還是認識到用這種方法推理是人類本性的一個方面。聖托馬斯. 奎 那和康德就是這類哲學家中最典型的例子,可是這些人卻不像那些曾推動過科學興起的哲學家們那樣醉心於數學唯理主義。而且我們也絕不應該忽視這樣一個事實:數學是 典型的 實證推理,在那裡矛盾律享有至高無上的地位。笛卡爾就是這種哲學家的完美範例。我們還記得在第二章(p.24)談到,他的幾何學把運動納入先行前提中,使牛頓得以順利地解釋自然界,而且使牛頓學說的信奉者們把這種永恆的變化構想為動力因果關係。笛卡爾的著名論斷Cogito ergo sum(我思故我在)是在一番精神探討後回答一個自己提出的問題(我怎麼知道自己的存在?)時構想出來   的。他以蘇格拉底必然認為是辯證研究法的方法找到了一個成功的結論。然而,笛卡爾卻無所求於辯證法,甚至他把辯證法與詭辯法等同起來。蘇格拉底認為,詭辯式地運用辯證法是對一種合理方法的濫用。但是,這並不表明要排除這種方法,更不是要否定它的存在。可是,笛卡爾和跟他一樣有數學傾向的英國哲學家霍布斯與洛克在從嚴肅的哲學角度考慮人的形象時,卻成功地把辯證法擯棄了。     
  那些英國人之所以能做到這一點是因為他們基本上把思維與數學運算等同起來了。在這一點上,霍布斯說得最淺白。他說,心理活動「只是計算(即加和減)標明和表示我們的思想並被公認的普遍名字的結果……」洛克把 簡單觀念 說成與簡單的整數數字相似,加起來就成了 複雜觀念 。從他的主張裡,我們也可以看到矛盾律的反映:「最高的才智、最廣的理解,無論以多快的速度和多麼豐富多彩的思想都沒有能力在心裡創造、構想出一個新的簡單觀念……任何理解力都不能 毀滅 存在於心中的簡單觀念。」我們不能通過對立分析來破壞這些簡單觀念。它們要麼是「一」,要麼是「零」。就像積木一樣,它們構成了心靈的內容,而且是以半數學的方式。     
  注意,洛克的心靈模型裡還有另一個主題。作為觀念的所有思想內容都是從外部輸入心靈裡的。洛克引用阿奎那的話認為,人的心理活動是以 白板一塊 的方式開始的。心理活動就像一塊光滑的(即空白的)碑,外部經驗之手則把簡單觀念銘刻於其上;這些簡單觀念又被運算成複雜觀念,並隨著生活的進展而愈加複雜。在此,我們看到了中介模型的開   端,即用符號來解釋被運用的意義(見第三章,p.41)。判斷在這裡變成了頻度可能性的運算,並自動地以智性的習慣為基礎進行。這些思想習慣給我們一個個人的錯覺,即它們決定了我們自己對生活的理性認識,可事實上,在我們受到中介影響的習慣系統中以非此即彼的方式排列的過去輸入之頻度,卻是真正的決定因素。正如洛克所說的,「以這些根據為基礎的概然性本身就具有充分的證明力,所以它很自然就決定了判斷;它就像示範證明一樣,沒給我們信或不信我們將是否認識留下多少自由。」     
  照這樣解釋,思想觀念並不是主動的動因,並不能產生亞里士多德的邏輯解釋所說的那種斷言意義。它是一個思想「短簡」,被看作給出的、經過計算和受過處理的。雖然在抽像思維的高級層次裡數學和邏輯都是人們共有的智力活動,可是邏輯學家無疑比數學家更關心作出設想的理由(根據、不言自明的東西、「為什麼」等等)。洛克的模型是一種數學模型。觀念的斷言全由環境塑造,由境遇定型,而不是由形成觀念的個體來決定。如果我們把觀念看作 符號 或形式因的模式,那麼這種觀點的另一種表達法是:環境通過動力因的作用把秩序賦予這些中介符號,而不是人賦予它們。     
  作為洛克的信徒,我們並不研究人本身對思想過程所作的貢獻。我們盡可能準確地測量出這樣的輸入產物(觀念單位),並通過對由此而積累的符號用數學作出可能性的估計,希望能預測出受這些分佈範圍不斷變化的動力因果關係中介影響的、流水般運動著的行為過程。人就像這樣的笛卡爾幾何圖形一樣,是一個不斷運動著的過程;他對輸入符號(如   今我們稱之為「刺激」)作出反應,而這些符號則像把水灌進原子裡一樣灌進他的思想裡。在有關 意志 的概念裡,洛克的確曾認為心靈可以暫時停止動作(見第五章,p.82),但單向的行為控制源總是外部經驗,它通過動力因的推進而起作用,並受一個使質料因得到滿足的取樂原則指導。就如辯證法從洛克的模型中(先行)沒落一樣,所有那些通過對立推理而自行產生概念的可能性也(符合邏輯地)消失了。然而,這卻是自從17世紀以來最受科學信奉、實際上與數學唯理主義結合在一起的模型,它在現代心理學中依然是最流行的。     
  可幸的是康德後來構想了一個模型,重新給人的形象以辯證的解釋。他的哲學具有大陸哲學的傳統,是部分地針對英國經驗主義(見第二章)的某些主張而寫的。康德是非經驗主義者,因為他信奉 認知 說。他認為認知是一個整理經驗、理解經驗的思想過程。如今我們都聽說過認知心理學,但它的含義與康德所用的不同。現代的認知心理學與任何中介行為模型沒有根本區別。洛克的模型就是所有這類心理學的體現。康德的模型用斷言代替了中介。人的心靈不是白板一塊;人的心靈是具是形式的,即按先驗的思維模式(形式因)進行活動。這種模式與生俱有(先行性),而經驗也為此緣故(目的因)而變成有意義(服從性)。請注意此處明顯的目的論。康德把我們從概念上認識的即我們心目中的世界與可能離開我們的感性經驗以外的世界區分開來。他把後者即未經人類理性整理成感性認識的自然界產物稱為「物自體」。在人   以固有的指涉框架為基礎進行整理並因而創造出被理解為意義的關係以前,感性輸入純粹是「噪聲」。意義是被套上去的,而不是從現實中提取出來的。我們可以把這些先驗框架看作概念眼鏡,出生時就「戴在內心上」。康德把我們所存在的那一邊——可以說是眼鏡的「這」邊——稱為經驗的 現象 (用作名詞〔複數〕是「phe ?nomena」)界。     
  這是我們直接認識的唯一經驗。我們從來都不能透過眼鏡而到達「另一」邊,在那裡大概存在著我們知道的事物。康德把那一邊稱為經驗的 本體 (這個詞的名詞形式〔複數〕是「noumena」)界,而且他「有信心」相信它的確存在。當然,他也只能這麼辦了,因為他對本體的個人經驗只能純粹是現象經驗!康德認為自己是個 批判唯實論者 ,他確實相信在心靈眼鏡的另一邊的確存在「某種東西」。用一個通俗的例子來說明,康德相信,當 ?林裡的一棵樹倒下時,儘管沒有任何生物的感官感覺到了,但它仍然發出了聲音。儘管如此,很多康德學說的解釋者還是稱他為唯心主義者,因為在認識中現象先於本體。洛克當然是個徹底的唯實主義者。他採取的立場通常被稱為 樸素唯實主義 。他相信,我們本能地(樸素地)看見、感覺到、聽到、嗅到等的東西直接反映了「存在」(當然,在肌體器官內受扭曲的東西除外,如幻覺)。     
  我們不應該認為因為我們用上了眼鏡的視覺比喻,現象界就只由看到的事物組成。     
  我們用眼鏡來代表 所有的 感覺道,就如我們剛剛提及的洛克的例子一樣。另一種誤解是把眼鏡看作濾片,似乎是被用來濾去某些噪聲而讓另一些感性信息通過似的。濾片的比喻是洛克式的。康德的眼鏡並不用來過濾而是真正用來建立意義(即形成概念的活動)。濾片的比喻只有在假定感性噪聲遮閉、掩蓋了「存在於」事物底下或背後的一個有意義的秩序時才行得通。可是在康德的模型裡卻沒有假定本體界有噪聲和另一些有意義的組織。在被康德稱之為悟性 範疇 這種東西被整理成序以前, 一切 都是噪聲,即毫無意義的刺激總匯。     
  這些範疇是什麼?詳細列舉康德所運用的這些特殊的指涉框架對於我們來說並不真正重要。自從他寫出來以後,這些指涉框架就已被拋棄並由別的取而代之了。我們希望掌握的是康德的解釋 方式 。     
  對洛克的模型,我們的希望也是如此。我們不必一成不變地信奉簡單或複雜觀念而同意這一模型,即以組成法來解釋心靈的方式。康德的模型是概念性模型,不是組成性模型,這一點正是我們需要強調的。儘管如此,我們還是可以提一提,康德相信感覺首先按固有的空間與時間結構得到某種直觀的整理,然後,悟性範疇才產生作用,才構想出數量、質量、關係以及經驗的模式。這四種指稱按一與多元論轉化而成為明顯的辯證關係。例如,量被分解成一個、多個(對立的意義)和總數(前二者的總合)。     
  康德並不堅持認為人與生俱有量或質的意義,好像這些意義出生時就存放在智力的小容器裡。如果願意,我們可以   把那些範疇稱為固有觀念,可這些觀念卻不是洛克式意義上的觀念。事實上,對於洛克來說,一個同時是固有的觀念違反了矛盾律,因為一切觀念(A)是在經驗中建立的,因而不可能在出生時就存在(非A)。觀念 必須 在出生以後才被灌進頭腦中。康德的觀念是一個推斷或推定的過程,是作為一種人類屬性 與生俱有 的,就像人的記憶力是人性的一個方面一樣。這種情況或許可以用人的手來作類比。作為人類,全世界的人都有手作為天賦的一個部分。當然,在不同的文化語言系統中手被冠以不同的名稱,使用手的特定方式也隨文化的不同而不同,正如任何看見過一個意大利人跟一個挪威人說話的人所知道的那樣。可是,人手自然形成的基本方式以及人手「工作」的方式卻不是文化的產物,而我們卻很容易就看到文化是由手的性質造成的,反過來也一樣!     
  這就是說,對我們來說手所具有的大部分意義來自它的固有特性(想想康德的固有觀念),即以某種方式活動的手指如何構成了它,它在我們根據這些顯著特性而發出行為時允許我們做些什麼。那麼,當我們按自己的文化用言語來表達行為時情況又如何?我們就會覺得自己在用類似於手的行為作類比。我們說(用手) 抓住 了一條思路,領會了辯論的(用手指出的)要點。我們(鬆手) 放棄 陳舊的信念,(用     手) 緊緊抓住 那些對我們重要的事情。儘管一種文化首先就提供了言語習例給這類表達冠以名稱,可它還是把這類表達發揚下去。那麼,文化給我們提供了似手性的意義,這種說法究竟是否正確?康德以類似的方式提出,我們天生具有一與多的感覺。我們學會了用詞語描述「一塊」軟糖以與「四塊」軟糖相對,可是在學習這些習例時我們從一開始就靠「觀而知之」的感覺得知一堆四塊(多)的軟糖相當於一個含有單塊(一)軟糖單一體的復多體。     
  在康德的模型裡,辯證性所起的作用比通過對立面組織悟性範疇的作用更為重要。在思維的自由王國裡,人是不受他從現象上感知到的需求所約束的。在那裡我們可以進行思辨推理;我們甚至可以 超越 自己的悟性範疇。我們不限於理性思維。我們可以否定自己的感覺。我們可以懷疑作為感覺秩序的正確坐標的空間和時間。我們的思維可以翱翔於實在之上來編造四維的世界。而我們能根據康德的觀點做到這一切的原因是:「在先驗論的領域內,思辨理性 本質上 是辯證的。」這就是康德對辯證法的自由運用持批判態度的原因。像亞里士多德一樣,在認識真理中他堅持用實證方法。然而,在此我們可以清楚地體會到心理活動(思維)天生是辯證的這一事實。康德甚至說,人脫離常識性現象經驗的能力來自 先驗的辯證性 。人的心靈這種凌駕於自身之上而又批判性地     回顧自己平常毫不思考或毫無疑問地幹出來的東西的能力稱為 反省力 。作為反省過程,心理活動本身知道自己在不斷地作出認識行為,知道自己最終要對 任意 的經驗「採取一個立場」,因為經驗可能會受到辯證的歪曲或引導。 如果說經驗提供了輸入信息,那麼這就是洛克式智性能夠認識事物的唯一方法。康德式智性認識事物則不需要這樣的引導作為認知過程固有的一個方面。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第五章    
   作為人類,我們都得在生活中不斷地作出「決定」,所以,我們很容易就會接受自由意志這個籠統的概念,儘管我們無法準確地說出它的運作過程。我們並不覺得有必要為我們本性的這一面作辯護。如果有人告訴我們這些決定 事實上 是由非我們個人控制的情境所作出的,也許我們覺得吃驚,也許覺得可笑,但我們卻不會為此而寢食不安。我們還是一如故我地相信甚至增強自己的信念,覺得我們的傳統宗教在神學理論上總是贊成自由意志這一概念。     
  但正如我們將會看到的,事實並非如此簡單,因為坦率地說,在人的認識之中,沒有別的概念比自由意志更有爭議,更為人們所誤解了。正因為如此,我們就更有理由花時間去探討這一概念。我們或許會相信自己是自由的,或希望如此,或者憑信仰加以承認。但是,如果我們「為此緣故」而能給這樣的信念和願望建立起一套強有力的論據,這將會比盲目地相信好得多。     
  在逐步建立自由意志定義的過程中——這個定義將在第七章(P.147)作出——我們從第五章開始調查一下神學家們對此論題有何見解。然後,我們將研究一下現代心理學家     如何試圖解釋自由意志的概念的主要方法。在第六章,我們將考察一下最近來自心理學實驗室的有關目的行為的科學證據。這樣,第五、六、七章就構成了本書的核心,提出了自由意志的中心論據。     
  自由意志作為一個有爭議的神學概念     
  如果說有那麼一個群體對自由意志這個問題應該具有一致看法的話,那麼這個群體就一定是神學家們。我們很多人都認為,除了加爾文教派以外,可能所有的宗教派別作為人生的精神解釋都必須承認自由意志這個概念。然而事實卻遠非如此。甚至在同一教派內部,神學家們對自由意志的可能性問題往往也具有互相衝突的看法。或許這就是在宗教著作中很難找到自由意志的教條式定義的原因吧。著名的耶穌會學者約瑟夫 李 卡比曾認為他的教派(羅馬天主教)沒有對自由意志的運作問題作過解釋。當然,確切地說,這是心理學而不是神學的責任。這應該使我們注意到,自由意志與宗教教義是兩碼事。相信人有自由意志的能力並不等於自動地篤信任何神靈。蘇格拉底生於基督教誕生之前,並且信仰上帝。尼采被稱為敵視基督者,他聲稱上帝的概念是 死了 !然而,這兩個人都是目的論者;他們都承認自由意志是造成最後發生的行為的一個方面。     
  請回顧一下,本書前面的幾章談到,現代科學的奠基者們堅持認為,作為完美的神明,上帝創造了一個完美的動力 因事件世界。這些事件隨時間的推移按數學的精度實證性地出現並發展(見第二章p.24,第三章p.36)。為了把承認這種世界起源宗教觀點的神學家所面對的問題說得更清楚明白些,讓我們作一個通俗的比喻:一個典型的橄欖球教練在球員面前的黑板上描述與對方比賽的策略方案。他介紹了將要使用的各種策略,用粉筆畫圓圈(○)表示自己的隊員,而用×代表對方的隊員。     
  現在,假如這是上帝在創造演員,而不是人在構思比賽的策略,那麼,假定隊員們在實際比賽中準確地執行了自己的任務,黑板上的那些○和×就不是「可能會發生」的東西的抽像符號了。這些○和×就會是被造成完美模式(形式因)的實體(質料因)。這些實體將按上帝的意志(目的因!)而被有條理地實現(動力因)。請注意:那些粉筆圖(現在則是人了)在實現自己的行為模式時是沒有選擇自由的。它們實際上是正在展開的模式的一個部分,而不是「為此緣故」而發出行為。它們是椅子(第二章,p. 1 4)和道路圖(第三章,p.34),是迎合別人(上帝)意志的創造物;他們並沒有自己的獨立意志。     
  可是,橄欖球教練卻不是上帝。所以,要使比賽的策略方案變為現實,隊裡的四分衛(他指揮比賽的場上秩序)必須按照定下來的策略並與同樣瞭解「那個」(策略方案)的隊友一道為此緣故而在競賽場上共同努力,把這個方案大致「照樣」實施出來。在這種場合,能夠自由臨場發揮並改變比賽進行進程的就不僅是教練,而且還有他的隊員了。如果這是上帝的方案在實施,是演員們(球員們)在展開的生活長   河中「隨意」臨場發揮,這難道不是對上帝的褻瀆和否定?正如我們在第二章(p.17)看到的,罪的概念指的正是人以這樣的方式違背上帝的意志。至少,精明的神學家會看到,既然 原則上 我們可能有越軌行為出現,那麼,神的概念也就失卻了某種光輝與力量,因為至善受到了污損。     
  所以,如果我們要抓住人與自己的上帝之間的關係,尤其是如果我們要鼓勵人的道德行為,我們就必須使人獻身於上帝(至善),而不是反過來。要做到這一點的方法之一是承認上帝預先決定了誰將是好人,誰將是壞人。這是聖保羅所採用的方針。他認為:「……陶工難道沒有權利從一團泥裡拿出一塊作成貴重的器皿,又拿一塊作成卑賤的器皿麼?」這一決定論的觀點後來繼續下來,成了基本神學教條,在聖奧古斯丁手中得到發展,在幾個世紀以後又被路德和加爾文利用,帶進了新教各教派。聖奧古斯丁給人添加了一個有趣的中間自由階段。他認為雖然人起初是自由的,但這種自由由於原罪而喪失了。然而,上帝在創造世界之前就預先決定了有些人儘管不配得到上帝的幫助,但卻一定會得到了拯救,這叫作天恩。結果,一個希望自己得到保障並使朋友相信他自己將會受到天恩的人就會作出正直的行為。     
  聖奧古斯丁神學理論的對手是皮拉鳩斯。他雖然也有志於鼓勵正直的行為,但他對人採取更為個人主義的觀點。皮拉鳩斯否定原罪論以及由此延伸出來的天恩的必要性,認為一個人是否犯罪由他的自由意志決定。皮拉鳩斯的學說最後被判為把人置於上帝之上的異端邪說。這就是神學界中「人本主義」的最初含義。它以前並且至今仍被認為是一種反   宗教的觀點。儘管如此,如果我們以原因說來分析這些對立的神學立場,我們就會發現它們都運用了相同的目的構想。由於害怕人如果完全依賴上帝的指引就會變得懶散被動,皮拉鳩斯認為人最好能根據自己的自由意志自行作出道德行為的決定。聖奧古斯丁則把目的構想解釋為上帝是在創造天恩抉擇時行使自由的本體,並有意使某些人確實得到它。由於不接受這種上帝意願,皮拉鳩斯的信徒就被看作預定受不到天恩的人之一,因為他們企圖違背上帝的意志,把人置於上帝之上。     
  我們看到,在中世紀,阿奎那與司各脫之間也有類似的分歧。對於阿奎那來說,上帝的自由與必然是同一的。雖然人的意志是因果性的反映,而且人是一個目的有機體,但對上帝的因果性來說這些又只是次要的。罪惡的出現是因為無知或錯誤的理性,是善的倒置的一種形式。罪惡的根源不是選擇的自由,而是耽於聲色。阿奎那神學的要點是:如果我們人類認識自己行為的所有結果並避免錯誤的理性,我們就會最終作出上帝為我們預定的行為(即他想要我們採取的行為)。聖奧古斯丁思想這種奧微的發展通過天恩說把主要的決定權保留在上帝的秩序內。它認為,如果一個人真正按照善與惡的標準來理解自己的每一項行為,他就 必然 會選擇善的一面。司各脫卻反對這種神性目的論。他把個體的自由區分成多種類型並加以更富人本主義的解釋。第一種是 形式 自由,即人有下決心或不下決心的自由。但是,甚至在人選擇了要下決心時,他還有 物質 自由來選擇下這種還是那種決心。由於意志和理智是分開而有顯著區別的,所以單從理智上認識   什麼是善並不一定等於人會自願為善。     
  正如我們在上面指出的,歐洲16世紀宗教改革運動的正統神學同樣也屬於決定論,這在路德和加爾文的著作中都有反映。在那裡,我們仍然看得到聖奧古斯丁的觀點,即自由意志會貶低給人以拯救信念的上帝的慷慨天恩。著名的人本主義者伊拉斯謨反對路德,阿米紐則反對加爾文的神學。他們都認為人常常拒絕天恩。給衛理公會派教義以神學啟示的約翰. 衛 斯理則屬於阿米紐派。以上對宗教方面一些經典學者的簡單回顧應該證明,一個人如果支持自由意志觀點,就很難表明他是一個唯靈論者!很多現代心理學家錯誤地認為這種唯靈論聯繫必定會發生,但習慣上他們卻不是以此為依據來反對自由意志。他們反對自由意志是因為他們認為目的論不適合於科學描述(見第二章)。在本章餘下的部分裡,我們將探討一下反對自由意志的三種主要形式。這些形式都只不過是同一主題的不同變調而已。     
  自由意志作為統計學上的不可預測性     
  作為自己科學活動的一個方面,心理學家們往往製作一些調查問卷來瞭解人們的態度,或在實際現場中觀察人們,並將他們按不同的性格加以評定。例如,對一組人進行飲食嗜好的調查。心理學家希望以此信息為基礎,通過觀察這些受調查人以後從食品店貨架上選擇貨物的情況,來預測實際的商品銷售趨勢。這些趨勢是否跟預測的結果相符?大體上相   符,但有的卻不一樣,為什麼?這種不可預測性是出自測試和抽樣過程本身,還是因為有些受調查人不過是改變了主意?     
  重統計數據的心理學家們傾向於相信,目的論者們會把這種不可預測性解釋成自由意志的證據。他們認為這是錯誤的,因為這種不可預測性的真正原因據認為是:要全面考慮到促成人的任何行為的所有決定因素在技術上是困難的。這些因素叫 變量 ,可以從所謂的參數里抽樣出來。這些參數,如人口統計數據,是衡量任何事物的所有數據的全體。參數就像笛卡爾的運動一樣, 只 存在於數學空間。儘管如此,正如牛頓後來發現的(見第二章,p.23),統計理論對預測受觀察的現實是有顯著幫助的,而且,它還可以被用作標準,被所有科學家用來證實他們觀察到的結果是所謂的真實差別,而不單單是偶然波動。     
  但是,如果統計心理學家認為目的論者們的工作是以抽樣出來的變量的不可預測性為基礎,他就錯了。目的論者實際上想要瞭解的是:是否所有 四個 原因的決定作用都能參與變量的影響?抑或是只有 某些 原因參與到被觀察的事件中?不用很長時間就可以證實,變量是被按質料因來考慮的,就像我們檢查人們的色敏度或智力一樣。變量還被看作探索潛在的動力因的「法則」,而正是這些法則組成了受觀察現實中先行項引發結果項事件的結構。這時,如果變量形成了一定的模式,那麼,這種模式就總被假定為洛克所述的動力因的總和,而不是形式因 本身 。但是,變量 絕沒有 被說成用來衡量目的因的決定作用!如果我們向一位這樣的心理學家提出,他的變量具有目的性質,他很可能會指責我們為一己之私利而   歪曲科學。作為數學唯理主義的信徒,他總是認為他的科學職責是 跟蹤 行為,而行為的推動力與自然界中推動其他一切事物運動的力相同。他看不到在描寫人時給添上擬人性有什麼必要。     
  他為何能如此深信對行為作動力因的解釋就足夠了?因為在他作為一個科學家的總體活動中,這位心理學家就像他的大部分同行一樣,無法看清他有關行為的 理論 與證明這種理論的 方法 之間的區別。事實上他傾向於把自己的方法看作是他的理論。直到現在我們還未給這兩個術語下個定義,但是,從日常生活中舉個例子,我們就很容易澄清這個問題。假定有兩位女士第一次交手打網球。在比賽的初始階段,她們就開始摸索對方打法的優缺點。其中一位覺得她的對手在上網反手截擊時力量較弱。這種預感實際上是理論猜想的一種形式。 理論 不外是意義理解的持續延伸,即把一個概念——通常也稱為 思維產物 ——與另一個概念聯繫起來。在上述例子中,我們把「對手的弱點」與「反手擊球乏力」聯繫起來了。     
  在與對手多次檢驗之前,這僅僅是一種理論猜想。也就是說,即使有一兩次使她從後場上前反手擊球證明了這種猜想,這也並不意味著這種猜想總是對的或大多數時候是對的。要切實證明我們的理論,我們需要對她的行為進行多次抽樣。對取得這樣的證明的這種關心就是我們所說的 方法 ,即使用證據的手段或方式。我們使用的證據有兩種,是以不同的邏輯過程為基礎的。第一種簡單就是常識性檢驗,即運用所謂的 程序性 證據來找出似乎最有道理的東西並因而找出向生活   進擊(即「著手」)的方法。這是一種模式性證據,最終依賴於形式因的決定。甚至連上面所述那位女士有關她的對手反手擊球的理論預想也是由程序性證據孕育而成的。那位對手握拍的方法以及她似乎在反擊時腳跟著地這兩個事實,馬上就可以使人想到她可能在處理反手網前球時有困難。由此我們可以用歸納法推測到有這些特點的人都可能存在這一弱點。程序性證據和概念的理論抽像過程的緊密聯繫使一些人把這類思索過程稱為「理論證明」。但這不是好的做法,因為這樣做很容易掩蓋這樣一個事實:理論思索可能和證據無關。     
  當那位女士真正利用截擊球來檢驗自己的預想(「當我把球擊到『那裡』時,回球一定會很差」)時,她就進入了一個全然不同的證據領域裡了。這就是 核實性 證據的開端,即我們設計了一系列明晰的事件並從經驗上檢驗我們的理論猜想。我們不能再作推理了。我們得「要就拿出行動來要就閉嘴」。科學方法的 理想 是盡可能全面地控制一些境遇而希望只讓一種因素變化,同時把這一因素與其他不受控制的境遇相比較。由此我們可以看到, 除了 形式因的程序性證據的檢驗 以外 ,核實性證據還隨動力因對境遇的影響而定。把科學從人類認識的其餘部分分出來的,是在使用核實性證據時對「控制和預測」的這種極大的強調。雖然數學推理是單一地以程序性證據為基礎的,即利用常識性的似乎有理的東西甚至同語重複,可是,科學家卻用以數學為基礎的尺度進行實驗,在嚴格控制的背景中檢驗自己的理論猜想。     
  我們的統計心理學家的混亂正由此開始,因為事有湊巧,數學家正是運用「變量」一詞來描寫數量之間純形式因的關   系和參與到科學方法的動力因影響中去的諸因素的。在確定科學方法的實驗步驟時,威廉 吉 爾伯特超越了亞里士多德的自然觀察法,要求採用某種儀器或規定的化學程序以保證進行 受控 觀察。這種一步步核實的實證性程序與牛頓信奉者們的機械論十分契合相投,因而也很自然地被後者所採納了。     
  吉爾伯特死後一個世紀,數學家兼哲學家萊布尼茨開始使用 函數 這一術語來描寫一個數與另一個數的比率。又一個世紀左右以後,一位叫狄利克雷的數學家使用了他所稱的自變量和因變量,給函數這個概念作了全面的論述。自變量(IV)是一個數值可以由數學家 隨意 指定的變量,而 因變量 (DV)的值則由於變量之間存在的函(數比率)關係而通過自變量自動得到。這樣,時代就進入了吉爾伯特的科學實驗程序——一種動力因的操縱——與狄利克雷的變量這種純形式因數學術語相結合的階段。     
  為了說明這種結合有多容易,現假設我們在研究灌溉莊稼這樣的一個問題。每一季節對某一特定種類的莊稼最有效的灌溉量是多少?我們可以選出5塊地,其中4塊在每個季節中得到不同的灌溉量,第5塊則用作對照(即作為只接收自然降雨量的標準地)。溉灌用水則由一個精確控制的管道系統供給,而且我們還把降雨量、施肥量、土壤的類型等考慮在內。隨著季節的變化我們把不同田地用於各種灌水量中(以便隨機取得某一特定田地所具有的比其他田地優越的獨特長處)。在每一個種植季節結束時,我們就細心地把這5塊地的生產量稱量出來,最後我們記錄的數據就會顯現出產量   模式。現假定我們終於得到了不同灌溉量的土地生產力的差別,可是,我們怎麼知道這是 有效 差別,即這不是純偶然的波動?這裡正是我們可以恰切地運用變量理論的地方,因為我們可以在這裡運用統計推理來取得在一個定量(任意定為100)內我們可以觀察到單純因偶然性而記錄下來的差別的次數是多少。所有這些概念——變量、測值、偶然性等等,其 本身 都是從理論上構築的,並以程序性證據為基礎,但在比例中我們卻因其顯著的可預測性記錄而依靠數學來解決。這並不意味著數學是完美的預測語言。但這是我們所有之中最好的,而且,在大規模抽樣時極為行之有效。     
  然而,從莊稼上觀察到的差異其原因是什麼?這裡正是我們的科學理論發揮作用的地方,且其解釋十之八九將用質料因(如化學的)和動力因(如能量守恆)的術語來說明問題,但肯定不會包括目的論。我們可不能說莊稼決定什麼時候用根吸收水分,什麼時候停止吸收水分。動力因導致產生的科學方法與科學中用動力因解釋的方式之間這種巨大的一致性使科學家們認為,他們的工作就是要研究「合乎規律的變量」,彷彿世界早就已經由這樣的拉普拉斯規律組成一樣(見第二章,p.24)。如果我們認識到這正是科學家們在實驗室裡即在方法論的背景中所幹的,那麼,說他們「研究變量」倒也沒有錯!但我們絕不應忘記:這樣的變量 總是 有賴於先行的理論設想(範例、模式、類比等等)。我們也不應忘記:嚴格說來,變量這種「在外面那個地方」波動的東西現實中是不存在的。變量只存在於數學空間(即沒有確實的外延)。如果我們把自己的方法當作理論應用到現實中去,那麼,   我們就會把自己束縛於呆板的世界觀裡。     
  不幸的是,當今這樣做的心理學家為數甚為驚人。他們之所以這樣做,是因為他們輕易地就能把基於動力因果關係之上的刺激-反應(S—R)理論(見第三章,p.38)與自變量- 因變量 (IV-DV)的科學實驗序列等同起來。這種做法已經習用成規,以致我們可以在一部應用極廣的心理學詞典裡看到自變量是一個刺激變量(動力因)或有機變量(質料因)以及「心理學中的因變量總是反應」等等說法。對目的論者來說,這是將理論與方法加以致命地混淆,其實際後果就是 壓制 心理學中的目的論觀點。     
  這一壓制過程是如何完成的?現假設一個目的論者以形式 -目的因的行為決定方式為基礎提出一個理論構想。然後,他按照科學規則設計了一項實驗來檢驗這個意向構想。他或許先設計一個方案來檢驗這個構想,或許先設計一個評價程序以便能給受試人的意向類型指定一個值,然後用這個值作為自變量來預測某種因變量行為。他可能會提出一種設想:具有積極意向的人處於逆境中的行為與具有消極意向、處於相同情景的人的行為不同。讓我們假定他的經驗測試(方法)證明了他的預想(理論)。如果他把這些通過嚴密實驗得到的發現從目的論的角度寫成文章並向一份所謂聲譽較高的心理學雜誌投稿出版,可能會出現什麼情況?     
  這份雜誌的編審人是否會驚訝得透不過氣地說「啊,這真棒極了!這篇目的論材料 ?得起科學的考驗?」他不會的!他很可能會對這篇目的論文章反感。他可能會爭辯說:「這些資料顯然具有刺激-反應的規律性,因為自變量對觀察到的   反應有某種控制作用。」在把理論問題與方法問題混為一談以後,他會對目的論者說:「這種觀察到的反應水平上的差別(即積極意向與消極意向的差別)雖然有趣,但為什麼不深入研究一下造成這種差別的潛在先行條件(動力因)?本行的新手談論一下意向問題未嘗不可,但這不是我們刊登你的文章的恰當理由。這點你應比我們更清楚。我們已有一些很好的理論(當然是刺激 -反應理論)稍經修改就能對你的發現作出解釋。為什麼不去看看那些理論?」     
  這到底是怎麼回事?雜誌的編審者把目的論者的自變量原因變量(動力因)的 方法論 發現硬塞到他自己的刺激 -反應(動力因)的 理論 選擇底下並在前者的序列中看到了後者的「科學證據」了!這種做法雖然也出於誠意,但卻是對目的論的蠻橫壓制,而且至今依然為絕大多數實驗心理學家採用。這樣,目的論者唯一的出路就是按刺激-反應的理論來重新構築自己的發現,否則在印刷出版上——至少在那些較有聲望的刊物上——就永無出頭之日。具有諷刺意味的是,正是那些自命為最具有客觀性的心理學家在討論涉及目的論時,卻是 最不 客觀的。     
  心理學上這種跟蹤性的智力工作似乎最為願意進行一次又一次的檢驗,以驗證心理學中數學假設的可靠性。在他們看來,任何超越統計原理的理論幾乎不值一顧。按照那些跟蹤者們的流行看法,我們在心理學中所應做的是保持最新的抽樣,以便在最新收集的測值(數據)的基礎上對行為作出預測。然後,我們就討論「存在」的東西,而 不是 「不存在」的東西(即事實而不是 理論 。請注意這一實證性推理思   路上的矛盾律)。由於任何理論都得以某種形式付諸經驗的檢驗,所以我們最好以這樣的檢驗開始,以便我們能如亞里士多德所教導的以必然開始,以必然告終。現在,這類態度正把心理學家變成統計員;他們在上氣不接下氣地追求收集「下一批」據認為是能反映現實的最新狀態的數據。     
  此外,正如我們在本節開始時指出的,他們還作出這樣的臆測:目的論者所說的自由意志不過是「在某種程度上不可預測的」行為。現在,我們可以在至少兩個方面更清楚地認識到為什麼這種說法是錯誤的。首先,這是對自由意志的方法論解釋,或者說是從方法論角度考慮對自由意志的「結果」,而如今心理學上所需要的則是關於這一概念的恰切 理論 。其次,它幼稚地忽視了這個詞語的 意志 部分,而這一部分卻清楚地暗含著要取得某一很容易預見到的目標的決定。一般說來,自由意志行為的可預測性或許比不可預測性的份量更多。實際上這正是我們在第六章所要證明的。     
  自由意志作為中介抉擇     
  心理學家傾向於把自由意志在解釋中加以勾銷的第二種方法就是我們在第三章(p.40)討論過的中介模型。我們還記得,托爾曼的中介物被認為是 中間變量 ,出現在刺激輸入與反應輸出之間。可是,這種解釋方式可追溯到洛克的理論上。洛克對 真正自由 的自由意志概念絕不比今天的行為主義及與之相關的實驗心理學家更為友好。儘管這樣,人們可以   看到,在有關這一論題的著作中洛克還是被稱為一個自由意志論者。當然,他是政治自由的偉大戰士;他的一些言論實際上只稍加修改就寫進了《獨立宣言》裡。所以,把他描繪成心理機械論的先驅似乎不正確。為了澄清這個表面上的錯誤看法,我們可以更仔細地看看洛克是如何描繪個體的行為自由的。     
  他從這樣一項設想著手:人總會有多種 焦慮不安 驅使其意志採取行動,即驅使意志在生活中偏愛或選擇某一進程。今天,我們把這些焦慮不安稱為動機。但作為一種心理活動,意志並 不 一定要馬上實現出來。比如說,它可以延遲實現,並暫停執行那些可以使不安狀態停止的動作。洛克說,事實上「我似乎覺得這是一切自由的源泉;那種被(我認為是不恰當地)稱為 自由意志 的東西似乎就存在於此」。在這一暫停的動作過程中,人可以從幾個角度來審視事物,並對他行將做的事情作出有關利、害、好、壞的判斷。能帶來愉悅的事是好事;給人帶來痛苦的則是壞事。我們甚至可以把這種好或壞投影到未來,把現在令人滿意的東西和將來的東西進行比較。當一個超重的人見到一家冷飲室時所處的情景正是如此。洛克對上述情況作了這樣的概括:「很明顯,自由在於 隨自己的意志 去做或不去做、去做或克制不去做的能力。」     
  不幸的是,正如李卡比所表明的,洛克並沒有說明人的心靈為什麼最初會猶豫不決或暫停行動以考慮諸種抉擇。也就是說,為什麼我們有時又會毫 不 猶豫而立即並自發地採取行動?在此,目的論者當然會引出目的因的理論,並承認我們是為不安所驅使,但這些不安卻被構想為行為為此緣故   而發出的根據。此外,作為反省性智力,人在所發出行為之前總是能對這些根據作出評價。在一個例子中,洛克談到一個人在得知富裕比貧困好得多以後,卻還不通過艱苦努力去擺脫貧困,因為他並沒有覺得有要求改變事物的那種不安(動機)。洛克由此得出結論認為思想選擇服從於動機。但我們卻可以同樣方便地由此得出相反的結論。如果我們願意把不安看作前提,那麼僅僅因為這個人沒有不安則很難證明他沒有作出選擇。在這一點上,洛克恰採納了我們某些神學家的觀點(見前述,p.72),即明白了正確的(道德的、好的)生活方式後,一個人 必須 作出這一選擇。但是,如果他不這樣選擇,又將如何?如果他事實上選擇了罪惡的、壞的,或者兩種經濟生活方式中較差的生活方式又將如何?那麼,很明顯,他就不會有不安;動機也就服從於選擇。     
  要把這一思路發展下去,我們就得相信人能真正自由地逆著正確與為善,逆著銘刻在白板一塊的智性之上那些過去輸入的可能性作出選擇,本質上能 任意 給行為以根據。但是,作為一個實證理論家,洛克並不能在人的心理活動過程中找到使這種過程概念化的方法。正如我們在第四章(p.63)中所見到的,他的觀念概念表示一個事物,也只表示一個事物而已。他還說意志一次只能進行一項決定性活動。按照這種理論,行為的全部推力來自過去,即一個線性可能性進程孕育出動力因的先行項並帶來結果。同樣,當人的心靈 確實 要暫停這一進程而表現出所謂的考慮抉擇的自由時,它如此做 僅僅 是因為以前的單極性指令造成它這樣做。我們很難看出這怎麼能被視作自由活動。如果我們用這一模型來描述 非   自由的活動,情形也恰好如此。使這一活動看來似乎是自由的東西,是以前被銘刻下來的、要求暫時停止活動並檢查現在別的中介抉擇的那個指令。顯然,這不是自由,而是機械論。     
  由此可見,當今天的心理學家把自由定義為行為中「可得到的那些抉擇的數量」時,他們只是重複了洛克那白板一塊的觀點,即如果一個人過去的經驗根據抉擇的模式對任何現時的刺激「編就」或「造就」了自己現在的反應,那麼,他今天就比沒有得到這種有利影響的人更為自由。生理心理學家D.O.海布給這種中介理論舉了一個有趣的例子。     
  他是這樣談到他自己的: 我是個決定論者。我認為我的 為人 和思維方法全然是我的遺傳(質料因決定)和環境歷史(動力因決定)的產物。我沒有自由決定我的為人。但這不是自由意志的內容。這裡的問題是我的行為是否全然由現時的境遇控制。遺傳與環境塑造了我,那主要是在我的成長期內。這種塑造,包括我對事物的思維方法,可能使我傾向於採取與 現時 環境可能給我造成的影響相反的行為:就這樣,我會決定禮貌待人,或會決定坐下來寫這篇我本不願寫的文章,或者相反,當我應該工作的時候卻決定去閒蕩。如果過去塑造我去閒蕩,而我又不顧秘書的勸告真的去閒蕩了,這就是自由意志。但這不是非決定論。     
  如果說不可預測性是解釋假定的自由意志含義的主要方   法的話(參閱上文),那麼,海布的觀點無疑是現代心理學中有關這一觀念的主要 理論 。抉擇是受中介影響的「數種」行為,而不是正被作出的任意肯定和發展成根據、行為為之而發生的「那個」。我們或許可以替海布把自由定義為:「過去的控制的數量和種類;這種控制在生命的長河中日積月累,並在總是可以看得見的現在發揮作用。」這是一種研究控制的複雜性的理論,對解釋自由意志沒有任何幫助。海布對作出禮貌待人或寫文章的決定沒有個人責任。這一系列動力因事件在他的行為庫裡受到中介影響,是由他過去的輸入機械地完成的。     
  作為引導性自然選擇的自由意志     
  對自由意志的第二種重要理論改造,是斯金納用以研究行為主義心理學的操作條件作用。我們在第三章(p.38)已經談到過經典的,或者說巴甫洛夫式的條件作用,這也就是我們在隨後的章節中一直提及的刺激 -反應理論。但是,斯金納後來在解釋這種條件作用如何發生方面改變了心理學家們的想法。他傑出的生涯甚至可以被看作行為事件中關於因果關係本質的持續對白。他在這一論題上的早期論文有一篇論及 反射 作用,這使它成了那一時代(約1931年)證明動物(包括人類)確實對刺激自動作出反應的基礎。巴甫洛夫的條件作用論過去通常被稱為反射心理學。後來,斯金納在反射弧的概念中發現一些問題,而當他在批判分析方面作出第一   次真正的嘗試時,他特別承認他是在使用馬赫分析別的科學概念時用過的「批判方法」。     
  現在看來,馬赫是一個有趣的歷史人物,是上世紀末本世紀初(他死於1916年)物理學家中的持異見者。愛因斯坦後來說馬赫對他的影響比任何人都大。他為什麼有如此大的影響?因為馬赫教導科學家們要去分析「最常見的那些觀點」,並以此為幫助來看清這些概念僅僅是他們現時思維所依賴的概念性前提。然而,甚至在同一事實模式中,可供選擇的斷言也總是可能的。用我們的話說就是,馬赫認識到什麼是 方法 ,什麼是理論。他認識到,甚至對極為可信的觀察結果都可以從兩個(或多個)角度來考慮。例如,沒有什麼東西比在橋下流過的河流更為可信的事實了。從方法上說,我們肯定可以毫不費力地證明這一事實。然而,當他站在橋上注視著底下的流水時,馬赫能令自己把橋看成運動的,而把流水看作一個靜止的參考點。運動是相對的現象,全看我們在觀察事物時如何確定思考的根據。人這種以兩種或多種方法看待事物的能力對整個科學來說是基本的。馬赫對此作了如下的總結:     
  在可以觀察到的領域內,不同的觀念可以以 相同的 準確性表達事實。所以,我們就得把事實(方法)與它們暗示出其含義的 智性 思維產物(理論)小心地區分開來。後者即概念必須與觀察 相符 ,開要在 邏輯上 相互一致。然而這兩項要求可以通過 一種以上 的方法得到滿足……     
  請注意,這種科學哲學無疑是當今 最現代的 觀點,是與辯證推理完全一致的。正如布 ?德萊指出的,雖然馬赫對康德哲學的某些方面有所保留,但他還是基本上大體加以接受;他甚至把自己的觀點稱為現象物理學。他堅決反對原子模型,把它稱為「機械論神話」的殘渣餘孽,它統治物理學理論的時間太長了。與這種厭惡相適應,他的矛頭特別對準下述天真的設想:每個被觀察到的規律都反映了動力因果關係。所以,馬赫是第一批指出人們把自變量原因變量序列與被觀察事件的動力因解釋混為一談的物理學家之一。他清楚地表明,甚至當一個科學家把手放在使自變量上下變動一定的量度刻度的儀器上時,他在觀察中從因果方面所能說的一切是從現象上感知到的先行項與結果之間的 相應關係 (即形式因的模式)。    
  如果認為我們觀察到的這一自變量與因變量之間符合規律的關係事實上就是動力因果關係的證據,那就 超越科學觀察以外了 。     
  這就是斯金納從馬赫那裡學來的批評方法,而在1931年分析反射弧這一概念的文章裡,他自始至終都小心翼翼地提到「被觀察到的刺激與反應的 相應關係 (強調記號為作者所加)」。這是通向成功之路的深奧微妙的開端。人們本以為斯金納會進而按照馬赫的方式用現象學的方法來建立人的概念,竭力理解個體是如何獨特地感知自己生活的奔流滾滾向前的,但是,他卻沒有這樣做。作為一個初露頭角的行為主義者,斯金納把自己的精力放在研究老鼠和家鴿這樣的低等動物上,只是後來才把理論擴大到人身上。結果,他的理論   觀點完全是外觀性的,儘管他的馬赫式評論卻是運用一個科學家觀察受控事件時所採用的內省性透視法寫成。     
  如果在1930年有一位心理學家觀察一隻在學習迷津裡兜圈子的老鼠,他就會假定它受到先行的內驅力狀態(洛克所說的不安)驅使,所以它作出的反應是這種觀察不到的——因為是內部的——刺激的(動力因引起的) 結果 。老鼠到處尋找食物,結果在迷津裡轉,發現食物盒中的食物,吃掉食物,因而 削弱 了驅使它行動的內驅力水平並鞏固了它將來尋找食物的習慣傾向。同時,它還學會了迷津的佈局(托爾曼的認知圖)。這就是經典的內驅力削弱理論在1930年對情況所作的解釋。斯金納反對這種解釋有兩個主要理由。     
  首先,這種解釋的經驗根據不充足,因為心理學家從來沒有看到過被認為是促使行為發生的內驅力刺激。這是動力因神話的殘餘,馬赫曾教導斯金納對此提出質疑。其次,這種內驅力削弱理論忽視了一個事實:在自然狀態下,動物的行為對於強化的產生是必不可少的。迷津裡的動物是實驗者放在那裡的,也是他給食物盒放上食物。一隻處於自然狀態的鳥必須先把樹皮啄破,昆蟲的藏身處才從破碎的樹皮下顯露出來。誰能說出是什麼東西觸發了鳥兒啄碎樹皮的反射?或許這些反射正好就在「那裡」並不需觸發。在此我們唯一可以確實觀察到的東西是:當鳥兒起初啄的那幾下真能導致昆蟲出現時,它啄的速度就會增加。如果我們把鳥兒在每單位時間裡啄的次數?成曲線圖,我們就會看到這一曲線上升。     
  斯金納後來把鳥兒啄樹皮這種反應稱為 操作 ,因為這些反應不是受內驅力的作用,而是「作用於」環境而生產出 強化物 。對於上述的鳥兒來說,這種強化物就是昆蟲,它隨著啄樹皮這種操作反應而出現,而鳥兒啄樹皮速度上升這一現象被認為是(正) 強化 。斯金納爭辯說,這些操作反應不是被先行動力因誘發的,而是自發(emitted)的。自發就是發出,而誘發則是由這一行為本身以外的某種力引帶出來。隨著時間的推移,斯金納有效地把刺激 -反應理論的次序顛倒了過來。巴甫洛夫條件作用裡的誘發反應是出現於刺激發生之後的。它是這一刺激的(動力因引出的)結果,所以就得在時間上出現於刺激之後。可是,作為自發反應,操作反應在時間上是先出現的, 然後 ,一種作為強化物的刺激就出現在斯金納所種的相倚情境或相倚 強化 之中。     
  斯金納的措詞十分有趣,因為 相倚因 一詞最先是由司各脫(見前述,p.72)這樣一個自由意志論神學家用來描述動力因,而這一動力因卻是先行意志決定的結果。這樣,它就 不 被認為是一個必然的動作了,因為意志可以選擇別的動力因果關係路線。一片在風中飄動的樹葉不是相倚因驅動的。可是,一個尋求一定量報酬,不達到這個量就不幹活的人卻是按照相倚因果關係發出行為。如果他真的得到他所要求的報酬並開始干某項工作,如清掃車庫,他進行這一工作的方法肯定含有動力因在內,即他的雙手有效地引起掃帚運動,掃帚則把庫房的地板掃乾淨。而且,如果他放棄這一工作,他雙腿的運動也含有動力因在內。但是,無論他選擇哪種行動,其動力因行為路線是由他決定的!     
  儘管斯金納使用了相倚因果關係方面的語言,但他卻不承認包含於其中的目的論含義。他以 非 馬赫的方式保留了某種形式的反射論,首先就提出當鳥兒確實得到昆蟲這一強化物時能釋放出一定的但數量不詳的啄樹皮反應;這些反應被連續地自發出來,恰似一個含有未知內容的大罐子的頂蓋打開少許,裡面的東西開始以線性次序流出來一樣。這種他所稱的 反射儲備 是按照動物反應的速度被傾倒出來的。斯金納在研究中表明,如果一隻老鼠只按動槓桿一次就得到一份作為即時強化物的食物,在相倚強化刺激不再發生的情況下,它還會繼續按動槓桿多達50次。作出所有這50次反應,老鼠可能只花一個小時,或者花幾個小時。但一旦到反射儲備的內容被倒空,「這就完了」,除非另有一個強化物出現。事實上,根據動物按動槓桿的一定頻率不時地給它一份食物,如每按5次就強化刺激一次,就會使這只動物無限地繼續這種按桿行為。家鴿甚至比老鼠更容易在沒有強化物的情況下去啄樹皮。這是一項重要的實驗發現,因為這一發現打破了那一時期的某些內驅力削弱理論。那些理論認為行為必須 每次 都得到強化,否則它就會停止(消失)。     
  對強化刺激速率的確定叫作 強化時間表 。斯金納認為,這樣給行為制定強化時間表就能使行為定型(華生更早時用過這一述語)。我們正是在這裡發現斯金納決定放棄馬赫的辯論術,因為他就像其他行為主義者同伴一樣開始把自變量原因變量的實驗序列與現實混為一談了。他把實驗的範例看作生活的恰當類比,而且,多年以後,他甚至把社會文化力比作他的研究設計中實驗者所進行的操縱。這樣做的最終後果   是他無法看到行為中有自由的地位,因為毫無疑問,他的研究在動物等級中的上上下下都顯示了行為控制的能力。不錯,他的研究確實顯示了這種能力,可是,那些被觀察到的自變量原因變量規律性又應作何解釋?一個人通過相倚情境對自己行為的控制是完全盲目的,還是如司各脫所說,偶爾是自行產生的相倚檢查的結果?斯金納在這個問題上從來沒有動搖過:人 不是 自我控制的源泉,永遠不是!     
  要弄清楚他如何能對這一點如此有信心,我們就得認識操作反應被假定與 它所引出 的環境情勢所具有的獨特關係。平常人們會認為,引出某種東西的動作是原因,而由此產生的一組情境則是結果。可是,在斯金納的理論中情況卻不是這樣。啄樹枝的鳥兒或按動槓桿的老鼠都不是受控的,儘管它們的操作反應導致昆蟲出現這類的事情發生。斯金納堅持認為:「環境以不引人注目的方式在發揮作用;它不推,也不拉,而是在選擇。」如果我們還記得他是從作為自動行為的反射入手開始建立理論的,我們就能把握住斯金納此處的含義。一項自動釋放出來的(反射)行為「發生」,然後這一行為又作用於環境——假定這是與反應相適應的環境——環境則選擇並促進這一反射而不是其他也有可能同時自發出來的反射。如果鳥兒從反射儲備中發出啄撓羽毛而不是啄樹皮的反應,那麼,可以想像,昆蟲這一強化物就不會出現,因此而來的行為定型也就不會發生。操作反應「搶到」了環境,但環境卻對這一搶奪捕捉到或沒有捕捉到的什麼作出選擇。     
  這是經典刺激 -反應概念的一種有趣的變體,在斯金納開始把這同一種自動的、由環境選擇的行為歸咎於人類之前,   沒有人覺得它太近乎荒謬。人不同於低級動物。他具有語言能力,使他能對自己的個人行為作出預測,然後我們最終還能觀察到他把自己形成的意向公開表露出來。一個人說「我想吃冰淇淋,所以我要去買一個蛋卷冰淇淋消受一下」,然後他就這樣 做 了。如果這個人的話是自發出的操作反應,又是買和吃冰淇淋的動作(斯金納說是!),那麼,詞語的序列就總是可能會允許多種抉擇,允許出現真正的相倚情境。如一個人說「我可能去,也可能不去參加今晚的晚會」這樣公認的、非決定(即任意)的、起著詞語操作反應作用的打算,能表示司各脫原來意義上的相倚動作過程嗎?馬赫肯定會承認這種可能性。可是,喜歡把自己標榜為比他的批評者更有科學頭腦的斯金納卻拒絕承認這一點。目的論已經過時了;而他卻是個現代主義者:「就我看來,操作行為只是對過去被目的概念解釋過的東西的研究。一項動作的目的就是這項動作行將取得的結果。」     
  無論從內省還是外觀的理論角度看,這種說法 都 可以是對的。我們不能跟啄樹皮的鳥兒對話,所以不能弄清它是否知道啄樹皮會引出什麼結果。可是,我們 能夠 跟想吃冰淇淋又能把這種想法用話語表達出來的人對話,而且,當他作出了行動以後,他顯然在作出行動 之前 就知道了買冰淇淋的結果。通過用單一的外觀性語言表達他的理論評論,斯金納使人覺得結果似乎只有在確實到來時才與行為相關。然而,在自我檢查的時候,我們似乎還能預先考慮自己的行為的結果,因而能自由地決定是否實行這些意向中的計劃。照斯金納的說法,這是擬人化的謬論。     
  在斯金納的《超越自由與尊嚴》(1971年)一書裡,他認為人的自由只是套在人身上的各種控制物的範圍。中介論的觀點就在這裡反映出來了(見前述,p.81),因為可供人的受控行為作出的抉擇的東西的數量,正好規定了他自由的程度。具有演員身份的人絕不能預先自由地影響這些抉擇,而且,由於他對自己所作的行為沒有責任,所以他也不能把生活中的行為造詣記在自己的賬上。當人們處於討厭的刺激控制之下時,他們也會覺得自由更少。當一個人先受刺激而覺得痛苦、疼痛、沮喪等等,繼而又隨著做出自己想做的行為而得到放鬆時,這種情況就出現了。當生活的壓力使我們就像被人倒扭手臂而喊出「認輸」以求痛苦的解脫一樣時,這就體現了討厭的刺激對人的控制。懲罰就完全是另一回事了,因為這時我們的手臂被倒扭著是為了使我們永遠沉默。在1971年出版的這本書裡,斯金納仍在這樣談論事件中的原因:「在深奧微妙的科學著作中下再常見的是19世紀科學的推 ?原因說。從技術上說,這裡指的原因就是自變量,行為則是因變量,也即它的一個函數。」     
  在這一總結中存在著明顯的把行為與因變量混為一談的傾向,而行為也肯定 不是 因變量的「一個函數」。正如我們已經看到的,斯金納在運用馬赫的方法分析熟悉的概念時,其分析從來就不很深刻。     
  可是,更重要的是在他1971年出版的論述自由與尊嚴(或缺乏自由與尊嚴)的書中出現了另一種顯然是理論上而不僅是方法上對自由這一問題的解釋。斯金納開始把他的環境選擇論與達爾文的進化論相提並論了。他在書中寫道:「環境不僅促進或鞭策,它還 選擇 。它的作用與   它在自然選擇中的作用相似,儘管作用的時間規模很不相同,並由於同樣的原因過去被人忽視。」當自然界的動物在進化中得到某種類型的皮毛或特定類型的爪子時,使它們相倚地得到生存報酬的是自然環境,假定這種變化證明比此前具有的皮毛和爪子更具適應性。還有,正如人們有時談及恐龍那樣,當環境對於某些軀體結構不再「合適」時,以生存為形式的相倚強化就不出現。到1974年當他出版《關於行為主義》一書時,斯金納已經把達爾文的自然選擇論與行為的操作條件作用論完全同等看待了。他說:     
  生存的相倚性與強化的相倚性有某些顯著的相似之處……兩者都通過〔在時間方面〕追求事實而表明目的,而兩者都與創造性設計的問題有關。當我們回顧一下在一個人身上生出新的行為形式的相倚情境時,我們就會更好地評價那些在人類身上生出先天行為的相倚情境了。     
  霍華德 E格 魯伯不僅是研究達爾文已出版著作的專家,還是研究他未出版的筆記的專家。據他說,自然選擇之父(指達爾文)「並不特別有興趣於把人類的進化直接比作個體的心理發展」。此外,達爾文的交互作用論對進化過程中的有機體和環境都給予同樣的重視,所以他認為有機體常常「抵抗環境的壓力,並由於同一原因而總是得不到對環境的完美適應……」因為斯金納把操作行為和自然選擇等同起來,太過於強調環境的作用,所以我們完全有理由認為這是一種不正確的類比。     
  斯金納還認為,在自然選擇這個概念裡,達爾文發現了自然界一種特殊形式的原因關係。實際上,正如達爾文充分體會到的,自然選擇有賴於質料因與動力因的描述,是 ?序漸進的;它不是按上帝的意志進行,而純粹是憑偶然的運氣,即在盲目的運氣中的適者生存。儘管如此,我們還記得我們在第二章(p.32)談到,達爾文認識到這樣一種具有諷刺意味的情況:高度發達的文明允許其弱小的成員生存,因而逆向影響著自然選擇的進程。在這種文明中被稱為 價值性 相倚情境逐漸形成,並以某種方式抵制自然選擇不可抗拒的、常常是「無情的」進程。斯金納卻略過達爾文著作中的這些章節不提。他聲稱價值只不過是強化效應的正面結果(好價值)或負面結果(壞價值)的記錄而已。這實在是子虛烏有。這是一種 工具 價值論,在判斷什麼是好的、恰當的行為方式上與 內在 價值論相對立。     
  工具價值論認為所有的有機體都在追求快樂而不要痛苦,所以,他們關於好與壞的決定是以此為基礎作出的。能夠成為促進快樂的工具的行動具有正面價值,而那些不能促進快樂的工具或導致痛苦的行動的工具則具有負面價值。英國的邊沁和穆勒的功利主義哲學就強調這種觀點,把善的基本定義說成是給最大多數人帶來最大快樂的東西。內在價值論則假定人具有與生俱來的判斷善惡並從而做正確事情的推理能力。完成自己的工作和履行自己的義務會給自己或所有人帶來快樂,但也有時不是這樣。大陸哲學強調內在價值論,如康德就是這樣。他的「至上命令」就是推想出來的行為原則:「行為應總是把自己或他人看成是目的,而不應只看成是   一種工具或手段。」     
  這是一個目的論的原則,而且,同樣可以肯定,有關價值的各種非目的論理論都極有可能是工具論。     
  可是請注意:當達爾文在考慮高級文明拯救其弱小成員這一事實所顯示的自然選擇似乎有退化這一問題時,他顯然更傾向於站在內在價值而不是工具價值這一方。他不可能選擇走讓病弱之人得不到照顧這條路,儘管他像所有文明人一樣認識到讓這些人生存下去就會削弱他們整個種族未來的生命力(見p.32)。為了取得具有內在價值的目的,現代文明在自然選擇的道路上倒退。斯金納對這一事實見怪不怪,因為自從他出版了《沃爾登第二》一書以來,他已成了那種文化設計的重要鼓吹者了。由於他堅持認為他能夠用以取得這種文化設計的因果載體是生物進化原則的一種延伸,所以,我們就有意把斯金納的這種方法稱為「引導性自然選擇」(guided natural selection)。這種文化設計的實際效果類似於增加人們可允許的行為抉擇的中介論。正如斯金納所說:「……一種竭力使人們相互雷同的文化完全可能滑入某種無法從中逃避的標準模式。這將是一種糟糕透頂的設計……唯一的希望是 經計劃的 多樣化,在這種多樣化中,變化的重要性得到認可。」     
  很多批評家指出,斯金納關於人類行為的理論與他相信文化設計可行這一事實之間似乎有矛盾。一個無目的性的有機體如何能為將來設計?斯金納回答說:這種設計是以科學地證明的發現為基礎的,而且,由於設計的目的是最大限度地避免一切形式的討厭刺激及懲罰的控制,所以不應該有反對意見存在。對那些想知道「誰控制著控制者」的人,斯金   納卻以反控制措施的說法作為回答。選修心理學的大學生們之間流行著這樣一則笑話:一隻老鼠對另一隻老鼠說:「看,我讓斯金納教授受到條件作用了。我每按這根槓桿5次,他就給我那邊的食物盒裡放上一小份食物。」對此,斯金納說,撇開笑話一層意思不說,受控制的有機體 確實 對控制者有反控制的影響。所以,斯金納的論點是,在一種設計得好的文化裡, 也 會體現這類相互控制。     
  目的論者覺得對人類關係這樣解釋是不適當的,並不是因為這一解釋需要一個對人的控制者,而是因為它所作的關於這一控制如何實現的解釋。人們的確是受文化控制者控制的,但他們又反過來影響這些控制者,其結果是公民與自己所選舉的官員、警察、自己的僱主等等之間具有相互作用。但這 不是 動力因動作的交換,不是一個動作觸發另一個動作的盲目發洩,而是在行為發出來以後兩者才結合成意義。斯金納的行為控制技術在有關修改既得行為的論斷方面沒有錯,我們還會在以後的章節(第六、八章)談到這一點。它的缺陷只是理論解釋不完整。在這方面,司各脫的獨到見解對斯金納的解釋可能有極大的幫助。     
  行為主義對自由意志的描述不能抓住這一活動,把它看作一個心理過程。這還不如它對控制的精微描述能給我們一個自由意志的幻覺。從某種意義上說,自由的存在就如隱藏的控制。雖然我們可能恰當地從一個人可以得到的抉擇方面來理解政治上的自由,可是,說監獄裡的囚犯在意欲的行為方面比監獄外的人具有更少的心理自由,就像說一個買得起最好的牛排的人與一個只得靠粗玉米面生存的人的消化過程   不同一樣。通常,我們認為我們的自由意志受到外部因素的限制,所以,我們雖然或許意欲穿牆而過,但卻辦不到。富人在決定自己能做什麼不能做什麼時有更多的抉擇可供考慮,但這並不改變他們的基本心理過程。行為主義對自由的解釋同樣適用於動物。一隻受過更多的中介線索訓練的動物 在心理上 是否比一隻沒有得到如此訓練好處的動物更自由?行為主義者會傾向於回答「是」,但正如我們已經看到的,這是因為他們把自由意志等同於抉擇的增加——這常常導致不可預測性——而不是行為中抉擇的 減少 。     
  然而,如果我們按照司各脫對動力因的解釋生活,我們就會不斷減少我們在行為中可能得到的抉擇, 拋棄 那些具有我們預先認為不道德或有害的相倚情境的抉擇。有道德的人可以把外顯選擇減少到最低限度,但從心理上看,一切人的自由意志水平是保持相同的——我們或許可以說,沒有強迫性價值決定的「潛在」水平是保持相同的。例如,一個遵紀守法的人並不常常願意考慮一個罪犯在決定採取何種行為時最容易考慮的「那個,為此緣故」的選擇。事實上,遵紀守法的人越是從道德的意義上考慮行為的相倚性,他的行為變得比以前 更 能預測的可能性就越大。各種行為統計論無法解釋的正是行使自由意志的這一界限。單憑這一事實就足可以使它們在作為基本人類行為的理論描述時信譽掃地。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第六章    
   正如我們在第五章(p.91)談及斯金納時所說過的,那些最反對對人作目的論描述的心理學家極有可能認為自己在定向上比他們的同僚更為科學一些。威廉 詹 姆斯曾經把這些心理學家稱為講究實際的人,以與脫離實際的心理學家相對照。講究實際的心理學家的全盛期大約從行為主義開始在大學占主導地位的1920年起至40年代後期。在這一時期裡所作的紮實可靠的實驗室研究大部分都是以低級動物為實驗對象,然後以由此建立起來的解釋老鼠、家鴿和猴子學習的理論為基礎再外觀地推廣到人類。這一時期對人的研究調查主要集中在建立尺度和測試手段來探索人的態度、個性性格、智力水平等等方面。     
  這些研究的結果是,除了所謂的投影測驗(墨跡測驗等等)以外,由實驗心理學得來的大多數理論都是建立在外觀的基礎上。正如我們在第五章(p.80)指出的,測試儀器只       是在一個測量面上從受試者的行為中「抽樣」,然後對生活場面的另一個測量面作出預測。這樣跟蹤現實並不一定能不斷加深我們對所預測的東西的理解。即使智力測驗能準確地預見到學校課堂中的表現,但智力究竟「是」什麼,這或許還是一個謎。事實上,那些建立經驗測試的心理學家或者把人變成一個准電腦,或者把解釋行為的細節留給他們在實驗室裡的弟兄們。無論哪種情況,這樣得出來的描述性解釋都是純機械論的。     
  為了對行為作一個目的論的描述,我們得開始透過發出行為的有機體的眼睛來作一番觀察。我們需要一個第一人稱的內省性解釋。如果我們的研究對象是一隻老鼠,那就顯得無稽荒唐了,因為我們無法使這一有機體對事物的看法公開出來以供人考慮。當然,這並不等於說低級動物就沒有這種通過內省建立的關於經驗的前提。可是,由於講究實際的心理學家們「控制和預測」被他們構想為「在那裡」受到操縱的一系列事件的行為,所以,他們認為自己是合成化合物或分解原子的化學家或物理學家。他們的自變量操縱就如在現實的海洋中航行的輪船的舵柄一樣,而在經驗上證明他們確實能操縱他們所相信的行為時,他們已完全掌握了這些操縱是「如何」發生(有哪些原因?)的選擇性解釋了。有機體被他們證明是一系列變化著的因變量,別無其他。與此相對立的理論只是正在走向死亡的生機論的苟延殘?。正如斯金納在50年代中期所說的,「當我們對有機體取得實際控制時,行為的理論就失去意義了」。此時,他已經把馬赫遠遠地拋在後面了(見第五章,p.85)。     
  可是,儘管斯金納表達了這種機械論的觀點,研究實驗室裡還是不斷地發生著一些事情,給我們帶來全然不同的信息,顯示了科學地建立人類目的論的可能性。在第二次世界大戰結束以來的年代裡,對人的研究一直在急劇增長。在此以前,社會心理學家與工業心理學家們一直在實驗室條件下研究人,但是,他們的成員不多,從來未能足以把公眾的注意力從「實驗室」心理學家們的身上移開。這些心理學家常被稱為老鼠心理學家、刺激反應心理學家或被直稱為認知心理學家。戰後這種情況開始改變了,這無疑得益於社會對建立一門與人類問題聯繫更緊密的心理學的要求。此外,隨著把人放在實驗儀器中的專門心理學研究開始增多,傳統的動物實驗的重要性降低了。     
  對以人作為實驗對象的新強調促使多種問題在以前從未有過的實驗條件下取得進展。到60年代初期,一系列發現開始出現。這些發現暗示,在 人研究人 時,實驗的舵柄上有 兩 雙手。在第六章裡,我們不可能指望把心理學研究中這一極其重要的進展作一次全面的回顧。可是,我們可以回顧一下幾個重要的片段,以向讀者揭示講究實際的心理學家們一直在其周圍耍盡花招的東西,因為它預示著他們的機械論大廈有坍塌的危險。     
  公眾沒聽說過這些進展情況,因為它們被認為是有關心理學方法的技術問題。這是正式的見解,而毫無疑問,大多數經驗心理學家都看不到這種對經驗中發現的解釋最終會給機械論的人的形象造成有害的影響。目的論者覺察到個人自由問題被這些老掉牙的花招掩蓋了。在本章下文中,我們將   考察三個研究課題,用以表明儘管目的因被套上各種相反的(方法的和理論的)控制,但一旦我們認識了它的含義,它的意義就繼續貫穿於各種心理實驗的發現之中。     
  需求特性與實驗者偏見     
  心理學家們從來都知道受試人對實驗設計進程中所發生的一切均有相當清醒的認識。但是,他們習慣上對這種「受試人的偏見」所取的態度是盡力消除或至少減少它對「真正的」或「較為重要的」發現的影響。這樣,這些發現就被假定是在排除了這類影響的情況下所取得的。這種受試人懷有偏見的傾向以及針對這種傾向採取的反措施後來成了60年代心理學研究的一個焦點。馬丁 .T.奧恩是第一批表明人們在扮演他所稱的「優秀受試人」這一社會心理學角色時所能達到的限度的人之一。奧恩的研究助手們請受試人完成一些毫無意義的工作,如在紙上把兩排數字中相鄰的數字相加,在每張紙上需要相加224次。在受試人的面前砰然放下一迭厚達2000張的紙,然後他就按要求開始運算。沒有人告訴他這樣運算要多長時間。     
  奧恩的目的是要找到一種受試人願意參與的實驗工作,但又由於其枯燥乏味而可能最終撒手不幹。他希望研究一些接受催眠術後幹這一工作的人,以觀察他們持續的時間是否超過沒有受過催眠術的人所能持續的時間。令人驚奇的是,奧恩發現,未受催眠術的志願受試人一直堅持把這項工作干了   5個半小時,以致使 實驗者 而不是受試人最後甩手不幹了!甚至在因要求受試人 一而再地 先把一列列數字相加,寫在卡片上然後要求他們把剛寫好的卡片撕毀,他們還是按照實驗的要求繼續幹下去。當實驗者後來問受試人為什麼堅持幹這種荒唐可笑的工作時,他們都一成不變地賦予「他們的工作相當的意義,把它看作是一種耐力測試或諸如此類的東西」。     
  奧恩認為,當人們扮演「優秀受試人」的角色時,他們認為這有助於促進科學研究的發展,這就意味著在任何特定的場合都可以肯定研究能毫無障礙地進行,並因此而取得實驗設計中所預期的發現。受試人常常還表達出害怕沒有做好實驗的想法。由此看來,知道他們「甚至在〔實驗〕不具目的和意義時也會賦予它目的和意義」可能就不令人覺得驚奇了。受試人這種「為了科學的緣故」而幹工作的傾向的有力證據,可以在斯坦利 米 爾格拉姆關於服從權威的研究實驗中找到。米爾格拉姆發現大多數受試人都允許實驗者作為科學權威來確定他們行動的道德性,所以他們讓自己成了給別人施加痛苦的工具,也就是說他們相信自己正在給別人旋以電擊(但實際上並沒有)。     
  人們不難看到目的論者會對這樣的實驗程序和結果作何解釋。目的、角色、允許權威來確定一個人的意義等這類說法會被構想為目的因的決定作用。目的論者還會把重點放在被受試人構想為自己對面臨的情境的斷言上,而不是放在以動力因的方式誘發出他的反應的、假定的環境線索上。但奧恩後來卻沒有這樣來構想他的經驗發現,儘管他贊同受試人在實驗背景中並不被動的觀點。在探索對他的受試人貼上一   種標籤時,奧恩認為:「……把實驗假設傳達給受試人的線索(即環境刺激)的總體成了受試人行為(即反應)的重要決定因素。我們把這類線索的總和稱為『實驗情境的需求特性』。」     
  這並沒有說明這些線索是如何在人的心理中起作用的。如果它們出現在情境中而不是在人對情境的斷言中,那麼它們就可以按動力因的方法被想像為洛克式的輸入了。這正是今天大多數心理學家對需求特性的看法。奧恩甚至把這些情境決定因素看作變量,反映了那種盛行於心理學界的、把理論與方法混為一談的觀點(見第五章,p.80)。他建議心理學家不應再試圖抹去這樣的變量,因為這大概是不可能的,而應努力「研究它們的作用,並在必要時操縱它們」。在後期的研究中,當奧恩訪談那些完成了實驗任務的受試人時,他瞭解到,只有那些通過某種方法發現了待檢驗的實驗假設的受試人才能使這個假設得到證明;而那些沒有察覺實驗者的設計究竟要操縱什麼的受試人卻無法受到操縱,即他們未能參與到有意義的發現之中。事實證明,這是後來很多事情發生的先兆。     
  與奧恩大約同時開始作研究的羅伯特. 羅森塔 爾在解決實驗中假定的人為因素這一問題時則專注於實驗者的偏見。後來,他把實驗的資料收集整理成冊,說明了這種 實驗者效應 的作用,把它定義為:「……人的行為復合體中可以歸咎於作為另一個人的實驗者,以及可以歸咎於他與受試人的交互作用的……〔那〕一部分。」在廣泛地查閱現有的研究報告以及在自己的研究過程中,羅森塔爾得以令人信服地證明,對   人類進行心理學實驗的經驗發現,是受諸多因素影響的,如實驗者的性別、種族、對受試者的對待方式(熱情還是冷淡)、對研究結果的期待、個人對受試人的吸引力,等等。甚至在使用老鼠作為實驗對像時,如果實驗者認為老鼠靈敏,那麼取得的結果也要比認為它們呆笨時要稍好一些。     
  受到這些發現的鼓舞,羅森塔爾繼而對兒童進行了為期兩年的研究。他告訴孩子們的老師,從近期內孩子們的智力(智商)增進的潛力看,這些孩子可分為「成熟型」(逐步增進)和「迸髮型」(迅速增進)兩類。當然,這是一種煙幕,因為其真實目的是要在教師的心目中建立一種類似於實驗者對待老鼠實驗對象的態度那樣的偏見。如所預料,雖然所有兒童的智商在這兩年中都有所增長,但是,「迸髮型」組的智商比「成熟型」組的智商提高更為明顯。     
  這種 自我實現預言 是如何發生的?相信自己的研究會成功或相信受試者能完成工作的實驗者,比不相信的實驗者取得更好的結果,這究竟是怎麼回事?還有,老師對學生的期望究竟是怎麼能影響學生的智力發展的?羅森塔爾對這些發現的理論分析並沒有說明什麼問題,這種情況在心理學上也是司空見慣。在談到實驗的背景時他指出:「影響實驗對像反應的變量,除了特定實驗中專門調查的項目以外,還有很多很多。」這真是對極了。從方法論方面說,在實驗中,我們所看見、摸到或想及的 每樣東西 都可以被當作變量來研究。可是,由於我們現在認識到沒有理論根據變量就 不能 解釋行為,所以我們懷疑羅森塔爾的理論能取得什麼成果。令人失望的是,像大多數心理學家一樣,他開始倒退了,回頭求助於動   力因的先行項。他在為此辯護時指出:「假如過去的行為與將來的行為無關,那麼,促使我們研究行為的只能是人本主義者的(即目的論者的)興趣,而不是科學家的興趣。」     
  在總結他的理論解釋時,羅森塔爾提出了這樣的觀點:所有人似乎都習得了實現人與人之間的期望的 動機 。預測一個人的將來從而穩定其存在(正強化)可以令人滿意,而不這樣做(負強化)大多數時候都使人為難。隨著時間的推移,習得的動機大概就會發展而喜愛上前一種情形。這就暗示著無論什麼時候對經驗作出成功的預期,某種形式的准內驅力就受到削弱。羅森塔爾繼而強調從心理實驗中清除這種自我實現預言成分的重要性。     
  在討論前面說過的師生關係時,羅森塔爾就兒童智商的差異如何發生這個問題提出了幾種見解。老師們對迸髮型的孩子可能更覺得合意,更友好並給予更多的鼓勵。他們很可能對這些孩子照管得更緊,因而給他們的「正確反應以更迅速的強化,結果就使學生的學習有了長進」。老師也極有可能在課堂活動中「傳送出」某種進步的期望,這就可能改變孩子的自我形象並提高孩子自己取得智力增長的期望。把所有這些因素匯總起來後,羅森塔爾呼籲更多地研究「可能使教師的期望轉化為學生智力增長的 機制 (強調記號係引者加)的範圍」。     
  十分明顯,奧恩和羅森塔爾在人類行為的研究上都有某些重要發現。他們兩人都是十分能幹的科學家,都盡力改進自己的方法。可是,他們是否真正抓住了他們的資料最獨特的方面?在這一點上,目的論者提出了一些重大問題。把奧   恩、米爾格拉姆和羅森塔爾三者的研究結合起來,我們就能很容易地作出一個理論解釋,即在行為方面,人被證明是斷言者,而 不 是中介者。受試者的心靈中有打算並把它帶到實驗任務中,而實驗者的心靈中也有打算。如果受試者瞭解到實驗者的打算(實驗設計)並實現成為優秀受試人的協約,那麼,實驗的證據就會出現,就會證明我們正在檢驗的假設。當然,受試者並不總是促進實驗設計(假設)。米爾格拉姆的實驗對像中有三分一以上的人在施行(假)電擊的全過程完成之前就放棄實驗了。做過的一些實驗也表明,當把一件「硬行推銷品」強加給實驗對像以使實驗符合實驗者的預期時,這種努力可能會使實驗者「自食其果」,實際的結果可能會削弱實驗的效果(所謂的「負面」發現)。實驗對像顯然對他們 應該 如何做有所認識。撇開斯金納的否認不說,優秀受試人這一角色也涉及到人的尊嚴問題,即在處理人們稱為心理實驗這種人際關係時,也有個正確與錯誤的問題。     
  用決定論(第三章)的話說,我們現在所提出的論點是,使實驗成立的「控制和預測」方面是動力因的,而自變量原因變量操縱的實現過程賴以為基礎的實驗設計得出來的結果,則總是由實驗者與實驗對像 二者 的目的因決定。 一切關於人類行為的研究都必須把這種目的因決定性加以考慮 。實驗者發出行為是「為了」計劃(設計)的緣故。教師給學生講課是「為了」期待於學生有某種表現(也是一種計劃)的緣故。實驗者和老師在他們與實驗對像和學生的關係中都分別使用了純機械性手段。實驗者發出指示,交給實驗對像一個任務,給他裝上測量裝置,等等。老師佈置閱讀,指著黑   板上的符號,糾正印刷和書寫中的機械性錯誤,等等。可是,證據似乎表明,實驗者與教師「為此緣故」的斷言對發生在實驗對像和學生身上的行為進程來說, 至少 與那些機械性手段同樣重要。實驗對像迎合實驗設計;學生迎合老師所期待的表現。我們應該不斷加深對這些實驗發現的研究報告的理解。這些發現使我們覺得,控制人們的是他們接受了別人的斷言(意向、態度、偏見,等等),然後又為了這些斷言的緣故而發出行為,推進了蘊含在這些斷言裡的意義。可是,這些「科學地寫成」的發現卻幾乎沒有反映過這樣一種馬赫式抉擇。正如我們已在奧恩和羅森塔爾的理論中看到的,給他們提供理論基礎的是教條主義的刺激 -反應理論,他們所作的每一努力都是為了抹掉目的論,把它當作實驗中人為因素所造成的錯誤。     
  原因的感知與歸因     
  在心理學家們研究人們在日常活動中理解、感知和運用原因描寫的方式方面,有一些著名的例子。從這些研究中很容易就找到反目的論偏見的證據。例如,傑出的發展心理學家讓 . 皮 亞傑曾研究過兒童感知因果性的方法,與不同年齡組的兒童談話,詢問他們什麼東西使生活中的各種事情發生。皮亞傑在所有的發展年齡上都發現了他所謂的 信奉 (adherences)現象,而在五分之四的實例中,這些信奉現象都相當於對事件作目的因的解釋。孩子們相信月亮托夢給他們,太   陽知道我們在地球上的存在,或者宇宙中的事物是為我們的利益而造就的。在所有兒童的心目中都持續存在著皮亞傑批判地稱為「根深蒂固的終極主義(即目的因描寫)」的信仰。隨著兒童的成熟,這樣的信奉就減少了。皮亞傑把這一發展視為脫離錯誤描寫、轉到談論事物與事件的「正確」道路上來的健康發展。當然,與孩子們談話的資料本身並沒有什麼東西暗示我們應如何解釋這些信奉現象。作為目的論者,我們倒喜歡由此斷定:它們證明人類認識的基本目的本性;這種本性必定在成熟的過程中「非自然化」。完形心理學家沃爾夫岡 . 苛 勒談到他經歷過這樣一個時刻:當時,他對意向性的這種直接感知在他的心靈中迴盪著,這種心靈振蕩只因他畢竟是一個20世紀的人而不再是全然的「自然人」才得以平衡:     
  一次,我攀登阿爾卑斯山。當我在石崖之角小心邁步時,我看到一片巨大而烏黑的雲團沿著山坡靜靜地向我慢慢逼近。沒什麼東西比這一情景更為不吉,更為可怕了。從遺傳學的角度來看,這可能就是移情作用的一個例子。但從我的覺知上看,威脅肯定來自雲團。或許我可以使自己相信這樣一個雲團是一個與己無關的感知對象。然而,如果我是一個原始人,就沒有任何理由能使我得到這種清醒的安慰。雲團本身的可怕性可能就如它醜陋而烏黑的顏色一樣「客觀」存在。     
  我們能否直接感知因果關係這一問題最終得到了米肖特   的研究。在他之前很長時間就有一種論點認為,人類是從來都不感知經驗中一系列事件「獨特的」動力因的。這種論點可以追溯到英國哲學家休謨(1711—1776)。我們看過彈子球在球檯上滾動的情形。當彈子「撞擊」另一個球時,後者就滾開了。這是我們看到的情形。可是,由於兩個運動的相鄰關係以及由於我們的心靈習慣上對這類事件所具有的聯想力,我們最終會把一個〔動力〕原因序列歸因於這一系列的運動。換言之,我們可以說,雖然我們觀察到的是秩序(即形式因果關係),但我們卻把動力因果關係歸於這一系列事件。米肖特認為,我們 有能力 感知直接的〔動力的〕因果。而且,在一系列高度獨創性的研究中,他探討了這一能力以及使這一能力得以改變的條件。他的實驗設計是使一個黑色的、一個紅色的方形物在一個白色的背景上運動。一個方形物滑向另一個方形物並與之接觸。在兩物接觸前,後者是一直靜止的。兩物接觸後有兩種運動進程隨之而來。有時,運動的方形物停止,而以前靜止的則開始運動(稱為發射效應);有時兩物前後齊進(稱為拖曳效應)。     
  米肖特發現,他的受試人們不斷地把這些運動著的方形物擬人化,賦予他們看到的運動以目的。例如,他們把一個方形物描述為「打中」另一個或追趕著另一個。很多人聲稱他們在這一運動系列中看不到任何的必然性,能使那兩個方形物似乎在接觸時就停止。     
  如果果真如此,那麼此事至少值得一問:受試人是否真正感知到動力因果關係?動力因並不必然含有連續的線性運動這種說法似乎是一種詞語矛盾的說法。儘管如此,米肖特還是沒能考慮到他對自己所取得的   資料的選擇性因果解釋,而是堅持他只是在研究動力因果關係的觀點。在談及目的的可能性時,他作了如下的貶謫:「我們都知道……人們常常是分不清〔動力〕『原因』與『目的』〔目的因〕的。我們不斷地發現兒童們甚至成人們都是滿足於用目的作的『解釋』,並把『動力』因果意義上的因果意義 歸 於(強調記號係引者加)這些解釋。」     
  正如選自苛勒的例子所表明的,人們肯定給目的和意向與動力因果關係賦予同樣的重要性。當人們正在試圖理解別人的行為時,比如說,在把人類(the anthrop)擬人化時,情形特別如此。我們可以在幾代以人為實驗對象的心理科學家作出的證據的基礎上承認這一說法是鐵打的事實。可是,這些心理學家中又有多少人曾經從這些發現中得到關於人的本性的目的性結論?少得可憐。我們在上面引用米肖特的話時強調了「歸因」一詞,是因為這個詞後來成了曾經從他的研究工作中吸取過創造性靈感的一種理論與研究體系的描寫標記。目的論者對這種後來被稱為歸因理論的研究的一個方面覺得特別有趣。     
  這就是說,如果我們觀察到一個人在社會背景中發出行為,或者觀察到他不得不做一件可允許採用不同方法完成的工作,我們就會發現:他認為在那種情形下引起他的行為的東西與觀察者認為是引起他的行為的東西之間具有明顯的差別。現場的行為者傾向於認為他們在那種境遇下所面臨的因素是引起他們行為的原因,而觀察者則多把他們的行為歸因於行為者本人穩定的個性品質或習慣性情,即他的所作所為是一如以前,與他所面對的情境無關。例如,苛勒作為行為   者感知到了他面臨的登山情景的一個方面,即烏雲中的威脅。可是,我們作為旁觀者卻大有可能把他焦慮的原因歸於人類某種根深蒂固的、把經歷感受擬人化的傾向。     
  這種大相逕庭的情況也可以通過錄像帶顛倒過來,即在那一系列事件完成以後,使觀察者以行為者的觀點看待事物,或者反過來。這樣,目的論者就會從這些事實中看到:行為者與觀察者都以自己對事物的特定觀點為基礎對正在發生的事件作出斷言設想。由於具有不同的觀察點,他們可能被迫對引起事件發生的原因持有不同的看法。但是,當行為者和觀察者都有機會以對方的觀點看待事物時,他們的看法是一致的。這一事實倒具有共通性。這種共通性比相同的心理活動過程可以對所發生的事物作出兩種不同的解釋這一事實,似乎是一個更有意義的發現。     
  然而,歸因理論的一個主要研究者凱利卻從這樣的發現中得到不同的啟示。他把行為者與觀察者之間在歸因上的對立視為「給心理學家們的一個重要警告,即他們對行為的個人原因的堅強信念並不完全有理,研究也並不深刻」。他得出這一引人注目的結論是因為在他們所扮演的科學角色中,心理學家們更像觀察者,而不像行為者,所以,他們最好別把人們決定行為的能力看得過高,而應體會到環境因素在塑造行為中的重要作用。請注意觀點的問題在此是如何以單一的方法論構想的;與外觀 相對 的內省性推理斷言在這兩種對立的解說中所起的明顯作用被全然忽視了。     
  斷言就是被肯定的「那個」,然後行為為此緣故得以推進,意義為此緣故得以延伸,等等。歸因(attribution)一詞源於   「給予」(bestow),其意義似乎與這類的目的論措詞非常一致。可是,凱利在評述假定的歸因活動過程時卻用上了信息處理的理論(見第十章)。他說:「必須強調的是……歸因理論只討論歸因從信息輸入得來的過程。」各種信息處理理論都是中介模式,結果,凱利在論述中就把歸因的過程說成是輸入信息銘刻在白板一塊的智力之上、而不是有形式的觀點主動產生的過程。這樣,歸因的意義就從給予的過程變為接收的過程了。還有,作為事實的資料並沒有告訴我們應選擇這些解釋方向中的哪一個;它們也無法否定已選擇的方向。這時,起決定作用的是程序性證據。這些解釋中哪一個最合理,與我們對自己和對作為「歸因者」的別人的認識最相符?現在,我們就應根據這樣的理解來作出進一步的認真歸因。收集資料的科學家並不一定是他們的發現的最佳解釋者。而且,由於我們都與他們對我們的個人性情所作的結論利害攸關,所以,我們完全有理由請他們解釋他們觀察所得的結論。     
  像苛勒這樣的完形心理學家在理論上用的是現象學的方法。他們傾向於把歸因看作是人們在 任何時候 形成觀點時必不可少的。這決不是歸因或不歸因的問題。作為現象有機體,人 總是 按照具有原因含義的完形原則來構組自己的覺知。他們生活在現象界的關係即康德式經驗裡。他們通過這種經驗不斷地賦予本體現實以意義。如果兩個人對同一組境遇的看法不同,這並不意味著其中的一個或兩個都對形成他們各自看法的假定的「真正」原因抱有錯覺。我們甚至可以把歸因研究的發現看成是證明馬赫的論斷成立的證據,即縱使在科學上,對這些相同的事實也可能有兩種合乎邏輯的解釋(見   第五章,p.86)。可是,凱利對這樣的研究證據作出什麼結論,有什麼期待呢?他的思維過程是這樣的:     
  ……通過對原因及關於原因的信息施行適當的操縱,可以導致行為者無一例外地對自己行為的理由取得極為錯誤的看法……如此推想下去,我們就最終能夠辨認出別的歸因錯覺,並能描寫出生成這些錯覺的必要條件。這些錯覺將包括責任錯覺和外部強迫錯覺。有了前一種錯覺,一個人就會不現實地認為自己應對別人大都會歸因於境遇或命運的結果負有個人責任;有了後一種錯覺,他就會把自己的行為產生的結果歸因於情境或別人。     
  如果我們相信歸因就像把明信片投進郵箱裡一樣被餵入一個人的心理活動中,那麼我們就很容易對心理學家們能夠或不能夠操縱一個人行為中的什麼東西這個問題得出這個有點過泛的結論。有些明信片上寫有「歸因信息」,有些則沒有。根據我們選用的明信片和投入郵箱之前草草地寫在上面的內容,我們就能操縱這個人對自己的行為的責任感。從如今在行為的條件作用方面以幾何級跳躍增長的證據來判斷,對那一切抱有最大錯覺的人,或許正是那些嚴格相信只有他們自己才是操縱實驗對象的人的心理學家。     
  行為的條件作用     
  在講究實際的心理學家們用以防止目的論進入其理論解釋中的所有概念中,沒有別的比條件作用這一概念更為重要了。在第三章,我們討論過經典(巴甫洛夫的)條件作用(p.38);在第五章,我們討論了操作(斯金納的)條件作用(p.87)。這些是條件作用的主要實驗方法。它們是機械心理學理論的支柱,是從外觀觀點上寫出來的。巴甫洛夫的條件作用論認為,在經過多次配對的條件刺激(光)和無條件刺激(食物)以後,常常會導致條件反應(如巴甫洛夫的狗對發出的燈光流涎)。     
  在斯金納的實驗程序中,當動物的行為導致強化物產生(即一小塊食物落在槓桿旁的容器裡)時,人們就能看到這只動物作出操作反應的可能性增大。     
  這一解釋方式在兩個方面給講究實際的心理學家們帶來了比他們的同行們更具科學性的聲譽。第一,他們認為,當事件僅以變為附屬於結果事件並(或者)能高度預示著結果事件的先行事件來作描寫時,目的論的解釋就可以被撇在一邊了。正是這一點使這兩種理論成了機械論的或行為主義的理論。行為的發出被說成像時鐘機構一樣,在一系列事件中並沒有斷言性的目的或意向。第二,他們聲稱,這樣的解釋 主要 是以實驗程序中實際觀察到的東西為基礎作出的。行為主義與弗洛伊德的解釋(見第三章)不一樣。後者給病人的行為編造了各種各樣觀察不到的原因,而行為主義者則堅持   認為他們只根據「事實」說話。他們不必建造空中的理論城堡來解釋觀察到的東西(請回憶一下,斯金納曾聲稱:當我們控制了一個有機體時,我們就不需要理論了。p.100)。可是,正如我們在本章的引言中所指出的,從1960年左右起,出現了一系列實驗發現,對第一種(反目的論的)假設提出了疑問,這又迫使現代行為主義者失去了他們第二種假設的經驗純潔性。     
  這些研究是在人身上進行的,探討的是實驗設計中所謂的 受試人覺知 。這些發現首先成了操作條件作用主要考慮的問題,但很快就證明了受試人覺知對經典條件作用也有影響。心理學家們後來認識到,在 所有 人類條件作用的實驗中,有一個關鍵因素未被認識或至少沒有得到充分的認識,而這一點大可代表著心理學中所謂的「基本」研究的總和。這一因素是否也在較低級動物的條件作用中起作用還是一個有待研究的問題,因為自從提出這種觀點以來,除了通過手勢語可以和某些高級的猿類交流以外,至今還沒有什麼辦法可以斷定比人低級的動物是否具有不同的覺知水平(見下述布魯爾有關這一可能性的觀點,p.127)。我們所說的受試人覺知究竟是什麼意思?     
  這是指在研究言語行為的操作條件作用過程中冒出來的一個發現。按照斯金納的理論,言語行為的操作條件作用在形式上是與動物行為的操作條件作用相同的。一個人首先自發出某些 言語操作 ,如聲音,然後這些言語操作被他生活於其中的語言共同體定型,即在他成熟的過程中被父母和其他有影響的人物的教導所中介調節。按照斯金納的說法,我   們並不是先「考慮」某種東西,給它的所指構想出一個前提,然後用言語向別人表達自己的思想(象徵性意義。見第四章,p.51)。我們是用言語發出操作行為;我們所謂的思想本身則是過去的定型所造成的結果(符號性意義。見第四章,p.51),而不是如「自主人」的神話所說的行為控制的最初源泉。我們實際上只是在開合嘴巴,發出聲音,但卻不是我們所想像的那個我和本人。作為 人 ,我們都不參與對自己的行為作出的決定。我們人類就像老鼠和家鴿,在行為中是受控的,而不是自控的。     
  後來,這一引人注目的觀點得到了50年代中期格裡斯朋採用的實驗程序的證明。打那以後,雖然實驗的設計曾有諸多變化,但其基本設想則保持不變:人被帶進實驗室裡坐下,然後要求他大聲自發地說出單詞,即他說出的單詞不必遵循任何次序,心中想什麼就說什麼。受試人就這樣開始說單詞,一次說一個。這些單詞被實驗者當作受試人自發出來的言語操作用電子設備記錄下來以供今後分析,因為實驗的目的是要找出受試人在每段10分鐘的三段時間裡共說出多少個 複數名詞 。     
  第一段時間被視作估計的「基率」。在這段時間裡,實驗者與受試人都在實驗室裡,但前者什麼也不做,靜坐在一旁看著後者說單詞。可是,在第二段的10分鐘內,他開始言語參與。每當受試人說出一個複數名詞(trees,eyes,women),實驗     者就大聲發出「嗯」的聲音。這就被看作是複數名詞發出率的強化物。這是一個相倚情境。按斯金納的理論,它的作用就是強化,即自動地增加使之產生的行為。這就像老鼠壓動槓桿時把一小塊食物放進槓桿旁的容器裡一樣。在最後一段10分鐘的時間裡,實驗者再次保持沉默,受試人則一如以前地說出單詞。整個實驗持續30分鐘。     
  我們從此學到了什麼?如果把受試人說出的複數名詞從記錄中取出製成表並按這三段時間劃成曲線,我們就會發現,在第一段時間裡記錄下來的數量在第二段時間裡持續上升,而在第三段時間裡則逐步降低,雖然在實驗結束時,我們還可以看到實驗者「嗯」的聲音的殘留影響。如果我們不小心把自變量(發不發出「嗯」聲)從我們有關這一操縱作用的理論中分離開來,我們就可能會認為因變量(說出來的複數名詞的數量)是動力因的一個「結果」。換言之,我們必須防止把實驗方法與對「事實」的理論解釋混為一談。然而,這正是操作條件作用論者們所犯的錯誤。他們開始發表格裡斯朋的實驗,把它看作人類行為(由動力因)定型的證據了。     
  批評家們從一開始就指出,在實驗的第二段時間內緊接說出的名詞之後實驗者發出明顯的暗示「嗯」,這樣做很可能已經暗示了受試人,使他知道了這項研究的目的。這就是羅森塔爾後來研究的那些實驗者效應之一(參閱前述,p.104)。但格裡斯朋否認這種指責,聲稱他在實驗之後曾與受試人談過話,發現知道實驗目的的人不多,還不足以說明這是那些積極發現的原因。可是,後來的事件表明,格裡斯朋與受試人的談話還不夠細緻嚴謹。例如,他忽略了如下的可   能性:受試人說出單詞時可能會按要求說出複數名詞,但他的具體目的卻不是說出複數名詞。現假定一位受試人在說出複數名詞「books」(書本)和「pencils」(鉛筆)後都聽到「嗯」聲,他很可能會得出結論:實驗者想要的是「教室裡的東西」——因而他就會接下去說出blackboards,chairs,students(分別為「黑板」、「椅子」、「學生」)等等,但並沒有真正發現此項實驗的實際目的。他看起來是受到了條件作用而發出格裡斯朋所要求的複數名詞,可實際情況卻不是這樣!     
  比這種相互聯繫而又不正確的猜想更為重要的是如下事實:正如奧恩教導我們的,優秀受試人這一角色並不包括承認我們猜到了實驗者的意圖。優秀受試人甚至在得到某些暗示,知道正在發生的是什麼的時候,都總是遵循科學的客觀性原則,或裝作這樣。當然,成為優秀受試人的道義準則有時也對實驗的猜想互相牴觸。這種情況在一項實驗中得到了突出的證明:一位受試人承認她悟到了說出一個複數名詞與「嗯」強化物之間的聯繫,但她並不照做而「受到條件作用」,因為她認為實驗者是在試圖不合科學道德地取得結果,而不是讓結果自發地產生。     
  為了使受試人承認發生了這類情況,就需要在實驗後與他們進行嚴謹的談話;而只有在德奈克、杜拉尼和斯皮爾伯格對這樣的程序作了精心的改進後,我們才開始真正體會到受試人覺知在條件作用研究的結果中所起的作用。一旦進行了這種經過精心改進的談話以後,我們很快就可以看到,心理學家們之所以覺得操作條件作用對人起作用,是因為那些領悟到正確的反應(複數名詞)與相倚強化物   (「嗯」聲)之間的聯繫的受試人使受研究組的曲線如觀察到的樣子上升和下降。那些沒有領悟到這一聯繫、不知道實驗意圖的受試人則 不受條件作用 !     
  在操作條件作用的文獻中,偶爾也有一些研究報告聲稱操作條件作用是在受試人覺知不到的情況下實現的。這樣,爭論就轉到實驗後進行的談話是否恰當的問題上了。可是,儘管有這樣偶然的對立發現出現,當今任何一位自稱有科學知識的心理學家都不能否認,在這個問題上,有 占壓倒優勢 的資料表明,使操作條件作用成為可能的是受試人覺知到了反應與強化之間的相倚關係。但是,正如佩奇的研究工作所精彩地表明的,這種覺知並不會使操作條件作用成為 必然 。佩奇設計了一種方法能表明受試人在實驗程序中間是否領悟到了反應與強化之間的關係。他很快認識到,正如上面提到過的有科學道德的受試人一樣,並不是所有領悟到實驗設計的人都按實驗者的期待照辦而「接受條件作用」。有些人知道要求他們說出複數名詞但還是拒絕自發地說出來(原文如此)。佩奇決定試試能否使這些人在實驗中顯露出這一事實。他在實驗時首先把接受操作言語條件作用的實驗對像分成三類,即:有覺知併合作(接受條件作用)的、有覺知但不合作(不接受條件作用)的,以及那些完全沒有覺知到反應與強化的關係(也不接受條件作用)的人。     
  把受試人分成三類以後,佩奇用強化物「好」代替     「嗯」,在實驗中間停止一會兒並請受試人令他作出與他當時所作的相反的行為。例如,對那些有覺知而合作的人,他就說「想辦法叫我停止說『好』」;對那些有覺知但不合作和無覺知的人他則說「想辦法叫我說『好』」。他只說了這些,然後又一如以前把實驗繼續進行下去。在說了這樣的話以後,有覺知而合作的人和有覺知但不合作的人的操作曲線很快就呈 十字形交叉 ,所以他甚至不用檢查統計數據就可以證明:這些受試人清楚地瞭解正在進行的一切;他們可以隨意「接受條件作用」或「不接受條件作用」。同時,那些沒有覺知而又被要求令實驗者說「好」的受試人則依然故我暈頭轉向地繼續下去,並沒有提高操作的水平。從這些發現中看到人類行為中辯證因素作用的證據,這並不是輕信與草率。能準確地領悟實驗任務的受試人,依然具有按實驗任務的前提顯示的有意義進程發出行為 與否 的選擇。如果人類心理活動的本質是肯定一個原來 原則上 可以是相反的行為過程的話,那麼,那些研究操作條件作用的發現就證明了人的這一目的形象,而不是與之相矛盾。目的論者完全有理由問:「當斯金納理論的追隨者們自己的實驗都可以如此容易地被解釋為目的因素的證據時,他們又怎麼能繼續裝出這樣的目的因素並未牽涉在他們所謂的操縱人的過程中的樣子呢?」     
  在回答這一問題時,我們發現,操作條件作用論者們的所作所為,跟人們在覺得嚴酷的經驗事實在與自己作對時的所作所為一樣。這就是說,他們開始尋求現成的理論原則來把這種異常的證據辯解過去。而在辯解的過程中,這些講究實際的斯金納理論的追隨者們就開始失去我們在前面(p.   115)談過的第二點,即他們的經驗純潔性了,因為他們必定要依靠 看不見 的東西來挽救 看得見 的東西。例如,斯金納聲稱:「……基本事實是,當一個人『覺知到自己的目的』時,他是內省地感覺到或觀察到強化產生的條件的。」斯金納當然從來沒有證明過這一「基本事實」。他想要我們相信他的世界觀,要我們承認這樣一種說法似乎有理:現在在我們面前的一項實驗中發出行為的受試人,在過去的某一時刻已經在 不知不覺地 受塑造而成了我們直接觀察到的機警的受試人(程序性證據)。可是,如果我們堅持要嚴格使用他總是那麼喜歡的那些經驗事實,並記住他給言語操作下的「作用於環境並產生強化效果的行為」的定義,那麼,斯金納有關什麼東西產生什麼東西的論點就無疑是完全錯了。被觀察到的學習方向總是從覺知 而至 產生強化,而絕不會與此相反(前面討論過的少數研究發現除外)。     
  這就是說,我們起初聽到操作條件作用實驗中的受試人自言自語地說出:「我想這個把戲是說出一個複數名詞後他(實驗者)就發出『嗯』聲或說『好』,所以我來試一試。」 然後 ,由於說出那個複數名詞的受試人的工具性,我們才聽到了實驗者發出預料中的「強化物」。如果我們不首先聽到受試人就他所期待發生的東西說出言語操作(他甚至可以一邊參加實驗一邊跟我們說話,把想到的東西大聲說出來),那麼,我們就不會聽到實驗者說出「嗯」或「好」了。而對於有些受試人來說,我們甚至會聽到「我知道他想要我說出複數名詞,但我卻要開個玩笑不與他合作」這樣的言語操作。在此例中,儘管從實驗者的觀點看沒有產生言語定型,我們還   是覺得他的操作言語反應 有效 。在另一些例子中,我們會聽到受試人說:「我真不知道這是在幹什麼。可能他想叫我使用以字母S開頭的詞。」這一言語操作 也能 導致電動記錄數據中可以證明的發現,即受試人說出suds,silky,suddenly,sticks(中文意思分別為「肥皂溶液」、「絲綢的」、「突然」、「棍子」)之類的詞而又沒有真正發現這些詞語與實驗者的言語行為之間的聯繫。     
  從目的論者的觀點看,這三種人類行為之間是絕對沒有區別的,但操作條件作用論者卻會從中發現重大區別。例如,操作條件作用論者最早反對受試人覺知發現的論點之一是,由於有相當數量承認有覺知的受試人絕不改變自己的行為以迎合實驗的操縱,所以,這些有覺知的陳述對行為就不十分重要了。他們把學習(包含覺知)與表現(包含測得的操作水平)區別開來,由此而暗示著行為主義心理學所研究的僅限於表現。佩奇的發現推?了這種論點,因為它似乎已經對奧恩的優秀受試人角色的普遍性提出了異議。受試人並不如奧恩所說那麼容易就承擔這一角色中「優秀」的一面。總是有相當數量的受試人無疑會樂於扮演「壞的」(惡作劇的、倨傲的、厭煩的)角色,而且,隨著大學生們在心理學方面越來越老練,以後我們不大可能看到承擔受試人角色中這一黑暗面的次數會下降。     
  在對人類進行的操作條件作用研究中為非目的論辯護的最常見論點或許就是所謂的 差別刺激 。行為主義者總是對此刺激具有極大的興趣,因為他們對此受過良好的訓練並以此來考慮行為或「反應性」。反應需要刺激,並使之以動力因的   方式產生。儘管斯金納的心理學貶低這一觸發機制的重要性(見第五章,p.88),給發生的反應尋找先行刺激之類的東西還是有潛在必要的——假如這僅僅是為了促進對有機體行為的操縱的話。有時,對刺激的這種關心被構想為有機體必須清楚地理解究竟輸入了什麼東西。操作條件作用論者會說:「覺知對行為來說當然是重要的,這僅僅表明要使反應出現就要有一個清楚的信號。在明確地接收到信號之前,有機體是不會作出反應的。」     
  如果情況真是這樣,那麼,我們對佩奇的發現,即有些受試人接收到「大聲而清楚」的信號卻不受條件作用,又作如何解釋呢?更重要的是,在這些研究中,這 絕不是 清楚接收的問題。     
  所有 受試人都聽到實驗者說出「嗯」或「好」。我們可以把電器設備接到他們的耳朵上,證明他們的內耳鼓膜是傳送接收到的信號的。受試人必須覺知到的是存在於他們的說話與實驗者的說話之間的關係的 模式 ,即意義!這裡,我們在談論形式因的決定(加上目的因),而不單單是質料因與動力因,雖然它們也被包含在整個行為的結構裡。     
  那麼,差別刺激又是什麼?它指的是在操作條件作用的過程中可能被受試人區別於強化刺激 之外 的線索。例如,在老鼠按動槓桿的某些場合,如果我們既給予食物強化物又打開手電,這一附加的刺激可以促進老鼠的學習,它就有了食物刺激作為強化物, 還有 燈光這一差別刺激,以作為強化情境的某種表示。斯金納強調指出,儘管差別刺激能使我們對有機體有某種控制,但「它不能像在一次反射中那樣誘發〔操作〕反應。它只是使反應更有可能再次出現……」在人類行為   中,可以舉這個例子:當一位婦女需要別人的特別體貼(強化物的一種形式)時,她就發出啜泣的行為。由於她有時從男人身上得到這種體貼,但從來未從女人身上得到過,所以,我們觀察到她只有在有男人作陪時才最終「打開淚水的開關」。男人被區別開來作為刺激,而婦女則不是;然而,她的啜泣操作水平卻由她受到的特別體貼來維持。即使如此,當她遇到一個問題時,我們還是可以通過讓不同性別的人出現在其周圍來控制她的啜泣行為。     
  因為差別刺激一旦建立以後總是出現於操作反應之前(那位婦女先看到一個男人然後啜泣),很多操作條件作用論者竟認為這是一個刺激-反應序列。這樣,當他們操縱差別刺激以控制人的行為時,他們就有了一種錯覺:取得的行為操縱是動力因引起的。對發生的事件作這樣的動力因解釋至少在兩個方面有嚴重的錯誤。第一,由於斯金納承認這些差別刺激並不以動力因的方式誘發出如啜泣這樣的操作反應,所以,在通過運用差別刺激而表現出操縱力的行為中必定有某種未提到的原因在起決定作用。我們能看到的一種決定是純形式因的,因為那位婦女的眼淚與她鄰近的人的性別有相應關係(請回憶一下斯金納的馬赫式批評,第五章,p.85)。我們也可以把橄欖球教練(見第五章,p.69)用來作一比擬,並認為那位婦女啜泣時是在辨認性別中玩弄花招以謀取好處。這就引出了目的因的決定作用來解釋我們實際觀察到的資料。在行為操縱的事實中,肯定沒有什麼東西能反駁這些對人類心理中差別刺激的作用的非機械論解釋。     
  第二點對斯金納的基本解釋方式更重要,這就是:差別   刺激只因為操作反應使它「成了」事實才能存在。如果操作行為是作用於環境以產生強化效果的行為,那麼,它就同時創造了差別刺激。把控制性行為說成是以受這一行為本身預先控制而產生的刺激為基礎,這是本末倒置。至於這些差別刺激 為什麼 先被創造出來,還必須有個解釋的基礎。如果我們不考慮這問題,那麼,作為操作條件作用論者,我們就是讓自己在提出的對人的行為的控制時披上自己的無知與傲慢的外衣。我們實質上是在說:「我並不在乎人是不是目的有機體。我偏要把他看作一台複雜的機器。只要我的操縱能以可預見的方式起作用,他就是一台機器,不管還有什麼別的因素在起作用。」     
  我們還沒有考慮過覺知在巴甫洛夫條件作用中的作用。在心理學的文獻中,有關這一課題最全面的評論之一是布魯爾作的。他在評論中確鑿無疑地表明,除了少數幾個尚有爭議的例子外,巴甫洛夫的條件作用在人類 不會出現 ,除非受試人覺知到條件刺激與無條件刺激之間的關係。人不必覺知到他自己作出的特定反應(雖然他常常覺知到),因為在有些場合這種反應完全是一種反射性質的東西。例如, 皮膚的電流反應 即GSR是自主神經系統對電流在皮膚上傳導的一種的抵制措施。這種反應在情緒激動的狀態下可以見到,並且能通過電擊受試人而引起。假如我們要進行這樣的條件作用實驗,無條件刺激可以是一次電擊,條件刺激可以是燈光(在電擊受試人之前閃亮),作為受條件作用的反應就是皮膚的電流反應。正如無數研究已經表明的,我們會發現,只有那些覺知到條件刺激和無條件刺激之間的關係,即那些對自   己說類似於「每次燈光閃亮我就要受到電擊」的話的受試人,才使皮膚的電流反應確實隨燈光而產生。那些不曾把這兩者聯繫起來的受試人就不會「受條件作用」。     
  早期的巴甫洛夫條件作用論者從未遇到過這個問題。他們要麼只用動物作實驗,要麼認為依賴受試人的 口頭匯報 是不科學的。他們在理論上盡力保持絕對的外觀性,並極力贊成華生的觀點,即人是一台有機機器。就如在操作條件作用中一樣,受試人不必覺知到條件刺激和無條件刺激之間的精確關係。他可以以錯誤的猜想為基礎而繼續下去,但只要他的設想接近於實驗者試圖取得的東西,預期的實驗結果就出來了。     
  當條件作用的反應是運動的而不是自主的時候,受試人很容易就能防止它隨條件作用而出現。例如,除了皮膚的電流反應(自主的)外,我們可以通過電擊使受試人的手指隨燈光收縮(運動的)而形成條件作用。受試人把手指放在導電物體上,一旦他得知了燈光(先出現)與電擊之間的意義關係,用燈光作他的條件刺激,我們就會看到他在那個物體通電前迅速把手指移開。然而,假定電擊並不使人十分痛苦,無論燈光在什麼時候閃亮,他也可能 不 把手指移開——如果他得到暗示要求他這樣做的話。或許他可以「隨意」這樣做,儘管實驗者沒有向他暗示過這種可能性。如果用向眼睛吹一口氣作為無條件刺激,用眨眼的運動反應作為條件反     應,要這樣做就有點困難了。可是,甚至在這種實驗中,如果提出要求,很多受試人在古典條件作用建立後還是能保持眼睛睜開,忍受著讓一口氣吹進自己眼裡的不快之感。     
  最後,事物還有其另一面。如果一開始就完全把無條件刺激和條件刺激告訴受試人,他們就可以「立即」開始表現出這種條件作用。他們不需要任何的定型實驗就可以把行為固定在一種機械的因果模式裡。單純知道實驗的目的就足以確立古典條件作用的反應了。     
  對於條件作用論的鼓吹者們提出的詆毀覺知的作用的言論,布魯爾曾作過一些精闢的評論。例如,有人指責說,在實驗後與受試人談話時,已向他們暗示了覺知本身。布魯爾則反駁說,如果這樣,那麼,為什麼只有那些在實驗過程中受條件作用的人才報告說有這種覺知?如果談話給他們帶來覺知,那麼各種類型的受試人都應報告說有,因為他們在實驗後都有過與實驗者談話的經歷。還有一種反對受試人覺知說的指責認為,作為一種理論,它的用詞不夠節約。當我們考慮人時,它是行得通的;但它不適用於動物,而在科學上我們必須有一種適用於所有有機體的理論。對此,布魯爾堅決地反擊說,相反的邏輯也同樣站得住腳:「既然認知理論(即依賴覺知的解釋)適用於人類,那麼不把它用於動物界也是用詞不夠節約。」當然,這樣做就會打破實驗心理學家長期以來所持外觀性理論的偏見。這樣做就意味著擬人化,就意味著把過去籠罩在科學描寫上的那些陰影(見第二章)重新搬回來。更重要的是,這樣做就意味著實驗心理學家們得承認在過去的一個世紀裡他們所提出的人的形象是錯誤的!     
  目的論者相信,一門拒絕承認出自其自身證明程序的證據有效的學科絕不是科學。害怕諸如 擬人說 這樣的標籤並不能使現代科學更有威望,正如同害怕科學研究的成果沒有給古代的教會人士帶來尊嚴一樣。這些歇斯底里式的標語,特別是當它們打著實驗性的發現的旗號時,會促成一種壓制性的氣候。如今,我們又見到了很多科學托 ?斯的衛士,他們扮演著心理學界新的宗教法庭中神父主教們的角色。由於他們對需要辯護的東西具有錯誤的信念,所以他們不斷地拒絕接受一些經驗證據,而這些證據本來是很可以用來證明人是一個目的的有機體的。     
  讀者大可放心,絕對沒有充分的證據可以證明人的本質像機器,或人可以暗受純心理手段的控制而按主人的控制手段為某位老大哥辦事。事實恰恰與此相反。能操縱人類的更多的是個人的信念、循風習俗以及覺察到的預期將來的利益,而不是現時的盲目的需要或出自過去經驗的環境中介。雖然這些東西依然是控制的強大源泉,但人類在本質上是具有目的的,是目的因決定。它們對人之所以為人賦予了全然不同的意義。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第七章    
   在對人所進行的心理研究中十分引人注目的一點是,雖然多年來人們一股勁要把人的本體排斥在外,但人的本體還是始終貫穿於心理學的解說中,並顯示出它本身的存在,儘管這些解說在理論上是偏頗的。這一本體我們現在可稱之為 自我 ,它具有一種不屈不撓的屬性。自我這東西本身意味著同一性,是由人格的完整性所表現出來的行為事件內在的連續性。自我仿如一位持之以恆的戰略家,它對經驗加以斷言,盡力提出自我實現的預言,時刻注視著別人賴以為根據的設想,以便使自己在生活中處於更有利的地位。正是這同一個自我把經驗整列成理解,即我們在第六章所稱的覺知。這並不等於說,自我總是被不斷地把它對經驗的設想表現出來的人所清楚地體會到。不是所有人都有自我覺知。但是,強烈的自我覺知 是 可以培養出來的。自我就像邏輯推理中的重要前提一樣,讓人們引出各種意義以作為人們理解的根據,並使人們的某些行為成為可能,或者全然否定這些行為。此書的主要目的之一就是擴大讀者對自我的理解,並由此而不僅增強讀者對心理自由的體會,還要提高我們對行為     的責任感(即自決)。     
  在我們進一步論述這一目的之前,我們必須找出一個比現存的更好的描述人類行為的方法。我們需要一套描述語言,使之能比傳統的心理學描述法更適用於自由意志心理學。     
  理論語言的重要性:弗洛伊德與詹姆斯之比較     
  證明一套理論術語的重要性的最好方法,莫過於把下列兩大心理學家作一比較了。這兩位心理學家都對自由意志有所論述,但頗具諷刺意味的是,他們各人所提出的具體理論,都與他們的初衷相 牴觸 。弗洛伊德自稱是一位(精神)決定論者,卻給我們留下了一條清楚的通向目的人的道路。詹姆斯則自稱是一位自由意志論者,但他覺得自己不能用明確的理論來闡述他心中認為是真理的東西。     
  請回憶一下,我們在第三章(p.74)說過,弗洛伊德的裡比多理論絕不能被認為是動力因或質料因決定論。現在既然我們對辯證意義和推理已有了一些知識(見第四章),我們就可以進一步指出弗洛伊德觀點中的某些東西了。在可以被稱為現代意義上的精神分析家之前很多年,他發表的 第一篇 有關心理學問題的論文是以弗勞 . 艾 米.封.N的病例為例子的。這位婦女向弗洛伊德主訴說她具有一種不可抗禦的衝動,用舌頭發出「咯咯」的聲音。弗洛伊德給她施以催眠術後瞭解到,她的症狀是這樣來的:一天晚上,她坐在身患重病的女兒床前自言自語地對自己說:「現在你必須絕對安靜,   以免吵醒了她。」剛說完這句話,「咯咯」的症狀就開始了!     
  為了解釋這一個系列的事件,弗洛伊德利用 對立觀念 提出了 反意志 的理論,並由此而開始了他漫長而傑出的研究工作;他堅持用辯證的心理學方法來作解釋,卻沒有體會到自己這樣做。弗勞 . 艾 米的問題是,由於某種情緒疲勞,她放鬆了自己的正常意志而允許反意志把一個對立觀念加插到行為動作中。弗洛伊德說,每當我們構想一個意向時,我們都有這樣的對立觀念形成。當我們對自己說「我能〔要〕做那件事」的時候,我們就會立即得到相反的暗示:「我不能〔不要〕做那件事。」通常,我們能夠把這種自拆台腳的觀念壓下去。但是,在受到極大的壓力、情緒激動或疲勞時,我們的較健康觀念的「另一面」就可能佔上風,就可能 我的意志 而動,一五一十地表現在我們的行為中。這就是弗勞. 艾 米身上所發生的事情。從她原來觀念的觀點上看,她做了她?先不想做的事。但是,從她的對立觀念的觀點上看,她做了她 想要 做的事。她一次又一次地實現了「我將發出聲音」,把自己的辯證對立意向變成了一個自我實現的預言,儘管與她的自覺意願相反,她還是故意做出來了!     
  我們在此談到的是一種早期的理論。可是在後來的辯護與象徵性妥協這兩個概念(見p.46)裡,我們也發現動力動作之前有同一種對立緊張發生。後來在對自由意志(或者毋寧說在對人格結構中自由意志的 缺乏 )作評論時,弗洛伊德運用了這同一種辯證方法如下:     
  根據我們的分析,我們不必對自由意志信念感的權   利提出爭議。如果考慮到意識和潛意識動機之間的差別,我們的信念感就告訴我們,意識動機並沒有延伸到我們所有的原動決定之中……但是,由此而被一方放棄的東西就從另一方即潛意識方面取得自己的動機。就這樣,精神領域裡的決定依然在毫無裂縫的情況下繼續進行。     
  此時此刻,我們應該提醒自己,弗洛伊德總是堅持認為,他的「硬」式決定論(即不承認有任何非決定論)是嚴格地屬於精神領域的。在偶然事件可能發生的物質事件王國裡,他更多地是一位「軟」式決定論者(即承認有些非決定論)。所以,當弗洛伊德談及他有時稱之為自由意志的 幻覺 這種東西時,他的意思是說,被心靈的一面聲稱為自由作出的決定,事實上是心靈的另一面的影響、後果、妥協、結論、暗示、願望,等等。弗洛伊德 不 是說心靈不能決定,不能選擇,不能作出意向。他不是說潛在的動力因就像一個中介機構一樣推動心靈工作。他 是 說,在那一系列的事件中,心靈是一個決定因——而他本應補充一點:心靈是這些事件的目的因。然而,由於我們在第三章中所討論過的原因,他給我們提出了煙幕式的裡比多理論。     
  弗洛伊德是如此明顯地偏愛辯證的對立緊張,以致我們可以滿有理由地把許多兩分法概念劃歸這一概念之下,如意志和反意志、觀念和對立觀念、意識故意和潛意識故意,以及自我和本我。在所有這些雙極概念中,似乎明顯地貫穿著弗洛伊德給他在醫學界的洛克式同事留下的一個信息,即心靈不僅僅是片面、線性的和單向的諸多特異性的混合體。當   我們在以一種方式進行思考時,我們總是又以對立的方式進行思考,然後又是一種對立的方式,再一種對立的方式,這樣 無限地 思考下去。在這種盤繞複雜甚至反常的思考中,有一部分發生在心靈的原始層面。這一層面並不為實證邏輯的規則所制約,是全然不連貫的、任意的、詭辯式的。然而,這一思考也像它較正規的那一面一樣,肯定 想達到自己的目標 。     
  弗洛伊德的主張是,在被稱作行為的動作出現之前,有一個考慮諸多意向的心理工作過程。這些意向中有很多是相互衝突的。有時,整個心靈都覺知到這種衝突,有時則不然,但心靈的一部分則 總是 認識到這些心理衝突的含義。在大多數場合,這類互相衝突的意向在不會引起太大混亂的情況下得到處理,但當這些意向的數量增加時,這個人就會付出得精神病的代價。這樣,對於精神分析(見第八章)中的個體來說,重要的事情就是要弄清楚他的諸多潛意識意向是什麼。     
  所以,雖然心靈的某些部分由於其他部分的指導(精神決定)而常常被強迫著作出一些事,但當我們考慮心理活動的總體(一與多元論)時,我們就總會有一個清楚的「那個,為此緣故」的行為描寫在形成。我們也就可以解釋一個人得以 在意志上 導致可能會滿足某一先行的最初意向,甚至是損害自己的意向(如弗勞 艾 米的例子)的事情發生的原因。     
  可是,這就是自由意志嗎?弗洛伊德告訴我們:不是。然後他接著告訴我們,潛意識的諸心理本體(即本我,以及自我和超我的潛意識部分)在指導意識的諸心理本體(即自我和超我的意識部分)時基本上是能夠討論並取得一個妥協的動作過程的。一個類似協約的安排可以通過談判達成並付諸   行為表現,就如教練的比賽計劃可以在賽場實施一樣(見第五章,p.69)。在這種潛意識的討價還價期間達成的妥協,是通過「做這」與「不做這」(即「做那」)的辯證檢查,直到在某一點上取得「讓我做這」的決議(綜合)為止。要達成這樣的妥協,是沒有機械的或數學的方法的。事實上,甚至在協議達成以後,在精神妥協中受挫的一方可以通過智計防止意識所承受的決定發生。     
  現在舉一個有點瑣屑但為人們所熟悉的例子。假設一個已婚男人十分厭惡他的岳母。這一點很可能反映了這個男人本身潛意識本我的仇恨,即弗洛伊德所稱的希望見到那位老婦受害或甚至被殺的願望。很自然,要把這樣的願望表達出來是不行的,而在潛意識的談判中,可能已經達成了一個協議,即有意識地對岳母表現出一種慍怒和冷淡(「對她冷淡就可能使她離開」)。這就會在一定程度上滿足了本我的仇恨,也使超我得到一種得體感。自此以後,就沒有主動的敵對行為表現出來了。但是,到了某一天當這個男人被迫遞給他的岳母一張椅子時,他就把椅子準確地放在她的旁邊,卻說:「請你摔倒,唉,坐下,好嗎?」這樣,本我就違反了它自己的協約,並利用意識作為它的協約的背景,表達了只能被認為是弗洛伊德式口誤這樣的自由意志的建議——即讓那個「母夜叉」摔倒,重重地摔倒!像弗洛伊德一樣,我們很容易看到事物故意的一面,即有意識地決定的方面,而忘記 自由 的一面,因為它是在潛意識中產生的。自由意志與弗洛伊德     的精神決定論並 不是 兩個互不相容的概念。     
  當我們轉而討論詹姆斯的理論時,事情就很不相同了!他的理論風格如果不是少卻了辯證法的迂迴曲折的話,這樣的色彩至少也少得多。詹姆斯以其對精神問題的巨大興趣而著稱。他的著作《宗教體驗種種》是這一領域裡的經典著作。他似乎曾盡力想給自由意志找到一個令人滿意的理論解釋。但儘管詹姆斯特別否認他對人類思維的觀點是洛克的觀點,他還是從來未能成功地對洛克原來的理論(見第五章)加以改進。     
  作為科學院院士,詹姆斯似乎比弗洛伊德更注重科學的貼切性。在他的心理學教科書中,詹姆斯沒有編造類似裡比多這樣的概念,沒有用全然心靈主義的方法進行描寫,而是盡一切努力用他那一時代的生物學與神經病學 術語 來描寫心理活動與行為的過程。弗洛伊德曾一度作過這種努力,但當他發現人類行為的獨特性在他的神經病學術語之下從他手中悄悄溜走時,他就放棄了這一努力。在詹姆斯的某些著作中,他巧妙地捕捉到了經驗的現象一面。例如,在他的著作《心理學原理》的一個著名章節裡,他把人的心理活動描寫成一股思想或意識之流。他指出,諸如連續思想的「鏈條」這樣的術語簡直無法捕捉住人的心理活動;人的心理活動就像一隻鳥從一個棲息點飛向另一個棲息點,往後飛,然後又向前飛一樣,從一種思路掠向另一種思路。本來,心理活動的這一主動形象是十分貼切的辯證理論,但由於他並不賞識黑格爾的哲學,所以他對辯證法持批判態度。     
  在描寫了思想流以後,詹姆斯又用幾個章節討論了神經 系統及其使身體的肌肉組織產生運動的過程。隨後,他討論了故意運動這個問題。他的立論是以如下主張為基礎的:在生活中的一項有意運動變為可能之前,我們必須存儲著有關無意運動的諸多記憶。在出生以後,我們必須先經過一個時期的反射性運動;然後,在一再累積了這樣的無意運動後,我們在「下一次」發出行為時就能對這些動作的方向施加某些影響。在這個討論的過程中,詹姆斯準備用一個他在 ?書較早的章節中不願使用的術語了:「……當〔動作的〕 鏈條 (強調記號係引者加)是有意的時候,如果我們在智力上意欲取得下一個鏈環所表示的東西,我們就需要知道在每一個動作發生時 我們處在這個鏈條中的什麼地方 。」文中所說的「意欲取得」被定義為把注意力集中於某一目標,而我們的運動就是為在行為中實現這一目標發出的。一個意欲的動作,總是以有關這一動作的觀念以及同意這一動作出現的意向為前導。在故意行為中,集中注意力的努力是關鍵的,它特別注意我們真正有能力做到的事物。當我們缺乏能力用有意的運動達到一個目標時,這就只是一種願望。這時, 自由意志 就成了更持久的注意力集中,就如詹姆斯所說的:「……如果自由努力的運作存在的話,它也只能時間稍長地、稍微深入地在心靈前面抓住某一個理想的目標,或一個目標的部分。」     
  我們可以通過觀念預期未來,回想過去在反射性運動中發生在我們身上的東西。當我們預定要做某一件事時,我們可以精神專一,抑制衝動和無意的運動並選擇一條更明確的途徑。我們不會伸手去抓取一塊吃了長胖的餡餅,而會重新   引導我們手臂的運動去取一片熱量較少的芹菜。這種理論與洛克原來的理論(見第五章,p.82)之間是沒有什麼選擇餘地的。詹姆斯強調質料因的無意(反射性)運動先出現,而洛克則強調早期經驗這種動力因的輸入。但是,這兩種理論都缺乏弗洛伊德理論賴以為根基的那種概念化的、矛盾的、任意的動力感。在這種理論中,人們是很難看到真正的心理自由的。我們可以隨意猶豫一下,然後從過去曾發生在我們身上的各種運動中加以選擇。由於堅持用生物學的觀點進行解釋,詹姆斯被迫陷進了一個組成性模型裡。這也就是一切自然科學解說所共有的洛克式原理。如果我們不得不用質料因或動力因果關係來解釋目的因果關係的意義,我們就絕不可能把它抓住。這就是詹姆斯當時所處的困境。當他總結自己在描寫自由意志過程中所碰到的技術問題時,他的調子令人沮喪:     
  我相信,自由意志的問題無法靠嚴格的心理學根據來解決。當一定份量的注意力被集中在一種觀念上之後,我們顯然不可能知道這種注意力是否 可能 已經或多或少地付出了。要瞭解這一點,我們就必須追溯到這種努力之前的東西,並且在以數學的準確性確定這種東西的份量以後,用我們現在甚至連一點蹤跡也還沒找到的法則證明: 可能 與這種東西相應的系列努力的準確份量剛好是實際發生的份量。無論是精神方面還是神經方面的數據,以及這種證明方法所表明需要的演繹推理,將肯定永遠為人力之不能及。     
  雖然詹姆斯接著說到他本人相信自由意志,但是,對於一個目的心理學家來說,這裡肯定沒有什麼能給他寄予希望的東西。請注意,詹姆斯把理論與方法混淆了。他認為,先行法則能以某種方法跟蹤人們集中注意力把某種東西在心靈之前抓住(即表現自由意志)所需的努力水平。詹姆斯放棄了心理學解釋而採用心理數據或心理統計的方法,這聽起來使人覺得他很像一個現代的洛克論者。在此我們再一次看到,這不是他在人類行為方面 ?本願意說的話。他的正式理論聽起來比弗洛伊德理論的目的傾向弱得多。當人們把方法揉合在理論之中時,就很容易使人類行為變得仿如一個直線發展事件的一覽表,把一些互不相關的數字湊合在一起形成一個總合體。但是,正如我們希望在本章下文中所要證明的,對人類行為來說, 有 一種心理 邏輯 解釋可以很容易給自由意志的問題找到答案。詹姆斯的推理走錯了方向。如果我們要理解人類的本性,我們就必須 從 數學 轉向 〔心理〕邏輯。     
  反應還是響應?     
  我們絕不能犯詹姆斯的錯誤,認為要解釋心理自由就得運用我們用以描寫生物與神經結構的語言。我們也不應被囿於數據或統計預測式語言之內。詹姆斯和所有現代心理學家一道都陷進了笛卡爾的幾何運動模型中,就如牛頓的機械學把它投射到物理現實中去一樣(見第二章,p.24)。這樣,人的   行為就被等同於運動,而運動又被裂解為分立的、像鏈環一樣的單元並連結起來形成所謂的反應。這些單元又以它們之間存在的相鄰程度為基礎受到被稱作刺激的單元所吸引——這與基於不同體積的不同物體之間的距離之上的牛頓萬有引力定律十分相似。這些分立的反應與刺激單元越是頻繁地相互靠近在一起出現,它們就越容易形成至少一個暫時的可預測的鏈式系列。為了跟蹤這些鏈環的秩序,我們就得用數學的方法,把刺激單元稱為自變量,而把反應單元稱為因變量。    
  由此得出的統計定律就能預測出各單元之間的關係,就像萬有引力定律能預見到在充滿引力場的天空中飛過、盲目地飛到盡頭的流星的路徑一樣。     
  從這種觀點中可能引出來的關於心理自由的唯一概念就是統計學上的不可預測性,而我們也已發現這種解釋的嚴重缺陷(見第五章,p.81)。正如我們已在第六章認識到的,近期的心理學研究已經確鑿無疑地證明,「人類流星」絕不像心理學以前所假定的那樣盲目飛行。外觀的統計方法忽視了這樣一個事實:統計學者對事物也都有一種內省的傾向性。數學家們能夠並且的確對空間物體之間的已測到的精確關係作過不同的設想。懷特海和羅素已經證明數學與邏輯在抽像思維的某些層面上是 同一 活動,但這種單一性是在邏輯的基礎上形成的。使數學推理得以進行的是邏輯的斷言性,即「兩半等於一個整體」這樣的同語反覆設想。     
  當然,這是一種實證邏輯,在那裡矛盾律起著支配作用,因此數字總是能正確地累加。傳統的牛頓物理學是建立在單一的實證邏輯斷言基礎上的,所以,當心理學家探討自變量   與因變量之間的數學關係(定律)以求全面理解人類行為時,他就會確保自己絕不違背牛頓式斷言。這樣,辯證邏輯就永遠不會被包含於人的形象之中。但是,如果我們對人的確會辯證推理這一事實不予承認,我們又如何能建立起研究人的精確的心理學?人絕不是可以通過計算和列表說明的、不考慮運動為之而發生的 目的 的一系列單線性鏈式運動事件。人有自決性,雖然他往往是不連貫的行為的發出者。     
  要捕捉到人的完整形象的唯一方法,就是不要把人的行為僅看作具有反應性。我們不能再單一地依靠這種描寫行為的方法。我們要找到一種新的術語,使我們可以捕捉到這樣一個觀念:人 的確 是在康德模型(見第四章,p.63)那種有形式的意義上給自己的理解作斷言。這樣,這個更符合邏輯的行為觀就開拓了一種可能性,就能夠解釋個體是如何自由地遵循 或者不 遵循自己斷言的暗含意義。這樣,人不是受作為〔動力〕因果鏈條的過去事件所直接控制,而是像第六章的探討所描述的那樣,是一個為了預期的目標而不斷發出行為的期待者和概念創立者。     
  作為改變我們的人性觀的第一步,讓我們從現在起把人看作是根據 響應 也根據反應發出行為的。我們可以對響應作出如下定義:     
  響應是指人獲得(斷言出,或以之作為前提)有意義的項目(形象、語言詞語、判斷等等)。這些項目與某一指涉物有關,而這一指涉物又是此後行為為之而發出的目的。     
  這就是我們用以跟機械論者的動力因概念並列的目的因概念。響應是人「為了……」而發出行為,而不是「對……」作出反應。在上述定義中,我們認為 目的 (purpose)一詞應被限制在一個概念的意義裡,而 意向 (intention)一詞則應被用在一個有機體為了這樣的目的而發出行為時。例如,鉛筆是人類為應用而設計的實用工具。鉛筆是為一種目的服務的。但是,鉛筆本身並不懂什麼目的(正如第二章所述的椅子也沒有目的一樣。見p.14)。為了這一目的意義而響應性地發出行為並因此而創造了它的正是人。人拿起鉛筆用以書寫,或僅僅注意到這樣一個事實:鉛筆就在附近,在將來某一時刻可能被派上用場。他不是遲疑不決,不是回顧過去的反射動作,不是在某種經過多次反覆的習慣過程完結之前讓過去輸入的可能性發揮更長時間的作用。人是 覺知到 周圍環境的諸種可能意義的,甚至在按照這些潛在的抉擇而採取的動作(運動、反應)極不可能發生時,情況也是一樣。     
  機械論者認為,這種被反映為純可能性的意向意義 並不存在 。當一支鉛筆沒有被真正拿起來,在可見的將來某個時刻沒有被用上時,看著鉛筆對自己說「噢,這兒有支鉛筆。我     最好把它記在心裡,因為我可能會用到它」這種事情,在機械論的理論解說中 絕不會發生 。但是當人真的用上了這支鉛筆時,這一「被觀察到的動作」就被視為一個現實,就被看作是從假定的人的行為儲存庫裡所有這種可能「反應」的參量中「抽樣」出來的事件。但是,難道人的行為在此得到了完整而準確的說明了嗎?沒有,因為在此沒有作過什麼努力去理解行為的前提條件,去理解人的外顯行為真正發生之前被目的有機體所 ?調的斷言性目的。認為這樣的前提條件不存在,就是在嚴正的科學證據面前走向其反面(見第六章)。     
  我們可以舉出一個例子來說明目的論者對人的行為的解釋是如何與行為主義者不同的。我們可以分析一下離開房間這一簡單動作。行為主義者會這樣開始解釋:人們離開房間時對門刺激會作出很多反應;這些刺激以人對過去有關門刺激的綜合概括作為中介,並因此而被以前曾成功地離開過房間這樣的經歷強化。當然,這是動力因決定論。然而,目的論者則認為,「有一扇門」和「我想走」這個斷言序列的意義醞釀,最終形成了能被第三者〔外觀地〕觀察到的行為,即「離開房間」這一動作為之而發生的「那個」。     
  人對門的認識及離開的意向這兩者被視作邏輯的先行項,即在意義序列上最先出現(見第四章,p.56)。把這兩個先行項整列在一起,人就必然地或 服從地 (即先行意義的延伸)發出有意的行為,作出離開房間的努力。這一服從先行項的邏輯決定線是體現目的的。行為的發出是響應性地而不是反應性地,是通過斷言而不是通過中介,是以有形式的而不是以白板一塊的方式進行的。     
  意志的自由     
  假定人類行為中有響應這種活動發生,那麼這種活動又如何轉化為意志的自由呢?如果人是 服從地 實行意義延伸的,那麼,由於「服從地」這個詞具有對被先肯定為先行項的東西「奴性地服從」的意思,所以,我們就不可能把自由的概念置於邏輯發展的這一面。諸種服從性因素會與很多人賦予自由意志概念的意志或「意志力」的運用相符。它們也體現了弗洛伊德所強調的那種精神決定論(見前述,p.132)。但是我們怎麼能說自由進入了響應的過程?它的出現是因為我們必須總是認識到,為了使斷言出現,即使先行意義得到肯定,自我是有必要肯定這些意義的。而且,正如我們已經表明的,如果行將肯定的意義通常是雙極的,那麼,這一肯定過程中的自決就必然總是自由而辯證地生發出各種抉擇,其結果就是康德所謂的來自動力因果鏈的「先驗自由」。     
  讓我們回顧一下康德的模型。康德認為,一個人能進行先驗的辯證思維,任意地從是到否反覆思維多次(見第四章)。他會從某一有意義的理解比如A開始。這時他可能由此而推理至非A然後非非A以至無限,直到他正在考慮的東西與原來的環境輸入毫無關係(洛克),或甚至與回憶起的無意運動毫無關係(詹姆斯)為止。這種以對立形式進行的推理思維究竟在什麼地方終止,這得由人來決定,而且還有可能不以嚴格的雙極詞語的形式出現。這就是說,由於人 也 進行   實證推理,所以,他就可能以恰似米制的方式把兩個全對立面之間的距離「平分」而以某種方式採取中間立場——這不完全是綜合,但近似於綜合。當然,我們是用距離來打個比方,因為這裡並不包含有真正的空間,就如數學空間中並沒有真正的運動一樣。     
  再談談離開房間的例子。如果一個人「看見」現實中有一扇門,他也在直覺中認為它暗含「無門」或「非門」的辯證意義。這種情況反映在他的心中就可能 會 成為「或許那不是通向房外的門;或許那只是通向洗手間」。為了避免莽撞地走向洗手間這種尷尬情景,那個人或許因此而在通過門口之前向門外的空間瞟上猶疑的「一眼」。但此時他甚至可能狂想般推理至「有門外出」這一先行前提的對立面,想到可以穿牆跳窗而出。當然,進一步的現實感知要求是會與這樣的抉擇相牴觸的,但這一點並不有損於如下事實:人的心理活動是不停地在各種可能性的海洋中游移的。     
  在另外一些生活場面裡,人 的確 可以開創事件發展的新途徑而不讓現實的局限如此制約自己。我們都知道,有的人在火災時能冷靜地尋找脫離受災房屋的方法,而有的人卻絕望地用?頭捶擊受災房屋裡緊鎖著的門。在更廣的生活層面上,我們都受到不停的召喚以給我們所面對的「事實」提出獨特的解釋。事實上,我們是以我們對這些現象形成斷言性概念的方法為基礎來編排我們自身的事實的,然後我們又確實 創造 了那些羅森塔爾後來認為是自我實現的預言的情境(見第六章,p.105)。     
  這樣,我們就觸及了自由意志理論的核心問題。對這個   問題,價值論者是這樣論述的:「當且只當行為的發出者(即人) 在境遇完全相同的情況下 有可能作出相反的行為時,這一行為才是自由的。」 如果 我們能夠表明在相同的境遇中事物的確能夠向與原來不同的方向發展, 那麼 自由就成立了。可是這 恰恰 是在一組辯證情境中的情形!作為潛在性、可能性或暗示性,事物總是既相同(一元),又不同(多元)。現象經驗 絕不 如實證理論家所說的那樣意義上是單極的。雖然最終發生的東西取決於被肯定的先行項意義,但是,當初 別的 先行項也同樣有可能被肯定。     
  有趣的是,在此有些東西與斯金納的著作所述甚為相似。斯金納曾覺得哲學家波普爾所聲稱的某些東西是不能接受的。波普爾對通過規範的影響而控制人的單向潛力表示懷疑。    
  行為主義者傾向於認為規範相當於動力因引起的操縱線,從超個人的層面往下延伸,就像「制度」或「社會」或「文化」對人的作用一樣,以某種方式操縱著活動木偶般的人們的行為。波普爾對這種環境論觀點提出質疑時說:     
  絕大多數人都遵循「你不應該偷盜」這一行為規範,這是一個社會學上的事實,但人們仍可能要麼選擇遵循這一規範,要麼選擇相反的規範。人們可能鼓勵那些遵循這一規範的人堅持下去,或者勸阻他們,動員他們採用別的行為規範。但是,人們 絕不可能從陳述事實的語句中推導出陳述規範或決定的語句 ;這不過是下述一句     話的另一種說法:我們決不可能從事實中推導出規範或決定。     
  在引述了波普爾這一觀點以後,斯金納發表了自己的見解:「只有當『或遵循一種規範,或選擇相反的規範』是確實可能的時候,波普爾的結論才站得住腳。自主人在這裡發揮著最令人敵畏的作用。但是,一個人是否遵循『你不應該偷盜』這一行為規範,取決於支持他這樣做的那些相倚聯繫,我們絕不可忽視這一點。」對於斯金納來說,把規範解釋為動力因果關係的操縱線是絕對必要的,因為他在堅持認為各種社會可以通過操縱維持它們的規範行為模式的相倚聯繫而得到管理的同時,已贏得了相當的承認〔以及聲名狼藉〕。他的虛構故事《沃爾登第二》說的是一個聰明無私的科學家建立了一個烏托邦式社區,要使這一小群人在完成了實施這樣的行為規範的普羅米修斯式任務之後,生活於公社式的極樂之中。由於在沃爾登第二里的人不會辯證推理,即他們不會響應,只會作出反應,所以,從來沒有發生過維持秩序方面的問題,在把自己的論點立足於類似的人性形象之後,斯金納進而主張在現實而不是虛構的社區中推行這樣的文化設計(見第五章,p.96)。波普爾的評論可以被視為在建立管理社會的綱領中關於秩序的辯證觀點,是對斯金納的機械論狂想的致命一擊。     
  請回顧一下,我們在第六章所談及的研究報告支持波普爾的觀點,因為它表明一個人究竟遵循「你應做一個優秀受試人」(奧恩)還是「你應做一個壞受試人」(佩奇)的規範   取決於那個人而 不是 取決於實驗者!這就告訴我們,在諸事件的邏輯序列中的某一點上,作為本體的人即自我要麼肯定某一斷言,要麼就否定。而且,在這一肯定發生之前,我們把它稱為行為中的 任意 性時期並沒錯,無論這一時期有多麼短暫。事實上,如果人的行為不可能有最低限度哪怕是瞬時的任意性,我們就很難認為這樣的行為是自由的。所謂任意是指根據可以從一個決定點變為另一個決定點。例如,一位僱主可以公佈他的公司裡晉級的公開政策,但卻又以「血濃於水」為根據即時製造了一個例外:把自己的外甥提升到一個他不稱職的崗位上。這位僱主在作出這一舉動時就是任意的,但他的決定並不是沒有根據。     
  有時,我們心中的規範性斷言是如此清楚和肯定,以致我們無法認識到其他抉擇的可能性。我們甚至相信在這類情況中,我們的思維活動是自動的,實際上是動力因意義上的一個因果事件。我們十分愛惜生命,所以我們接受「你不可殺人」這個規範。我們大多數人都覺得我們從心坎裡希望殺人這種想法是不可想像的。然而,假若深思一步,我們中至少有一些人可能找到這一道德準則的例外。可是,更一般地說,在我們的行為中有很多時候我們都認識到:在行將發生的情景中緊隨而至的東西至少部分地將由我們所處的地位決定。一個十多歲的少女想知道她能否與她的男朋友乘車出去兜一會兒風。媽媽卻向她皺眉頭,因為她那天剛發過燒,臉色看起來還很憔悴。爸爸怎麼想呢?他此時所取的立場並不總是如斯金納所稱的那樣相倚和明朗。爸爸知道激 ?她母親時情形會怎麼樣,而他也知道使一個十多歲的少女呆在家裡   她會是如何悶悶不樂。他同樣知道這兩種情形彼此相反:或使他妻子滿意,或送他的女兒高興地上路。該怎麼辦呢?     
  父親可以經過認真考慮或憑一時心血來潮選擇最終的根據,但是作出了一種(「這次我最好遷就妻子」)或另一種(「與男朋友乘車兜風可以提起女兒的興致」)作為根據的斷言以後,按服從先行項的方式隨之而來的東西就必然被決定下來了。事實上,各種附帶論據隨後都會被父親編造出來支持自己在這個問題上所取的立場。但重要的是,只要他有選擇地肯定了他「這次」行為的根據,那麼「下一次」當他的妻子與女兒在類似的情況下對著他時,他也會同樣自由地肯定不同的根據。的確,在現時情景下,當所有境遇都明顯地相同時,父親也可以作出相反的肯定。     
  有人可能把「境遇完全相同」(見前述,p.144)理解為在這樣的肯定作出 以後 。這當然是錯誤的,因為正如我們在上面所表明的,合乎邏輯的系列事件總是包括肯定前的這一方面。如果境遇保持相同僅僅指肯定以後的境遇,那麼,假如我們忽視父親作出肯定之前的辯證思考,我們這些心理學家就會無法描寫出全部境遇。還有,如果心理學家是一位心理統計員,那麼,對於他來說這樣的思考並不存在,因為被否定的斷言永遠不會在行為中表現出來,所以它不可能被「抽樣」,也不可能被列入表格中。作為邏輯心理學家,我們絕不能彷彿它們不存在那樣對待這種精選情景的這些方面,因為我們正是在這些境遇中的這一點上發現人的行動自由的。     
  我們還必須認識到,即使一個人不承擔檢查可供選擇的   根據的個人責任,而只是單純隨著直接感知到的事物而動,這也沒有把目的的進程從他的行為中抹掉。假定那位父親對妻子的否定表情看了一眼就立即毫不思考地對女兒說「不,寶貝兒,我想今晚你最好呆在家裡」,這只是接受或轉而同意別人用作根據的先行項。父親在此所作的決定也依然表現了目的。在考慮到所有這些因素以後,我們就可以對自由意志作出如下定義:     
  自由意志 是以非技術的方式指涉響應性有機體所具有的、用以辯證地改變自己在行為過程中作為斷言(用作根據的前提)而肯定的意義之能力。只有當我們能夠改變自己為之而作出決定的根據時,我們才是自由有機體。在作出肯定之前,我們可以談及自由;在作出肯定之後,我們可以談及隨之而來的意義延伸中的意志〔力〕。總之,自由意志與精神決定論是一件事物的兩個對立面。     
  自由意志與自決不僅因響應性而成為可能,而且是響應性的絕對條件。人類的本性要求人類在自己不斷流逝的生活圖景中「採取一種立場」,因此,這一過程總是包含著選擇或決定,甚至在這一選擇過程不為自己所注意到時仍是這樣。當人認識到這一選擇過程時——這一過程本質上是 從多項根據中決定一項 ,個人的責任也就進入這幅畫圖之中了。生活的現實會限制可以被斷言(被肯定為前提)的根據,所以,除了在幻想中以外,窮人就無法駕駛上一部外國制的運動跑車,   相貌平平的婦女就不會富有魅力。但是,儘管事實如此,人的本性中總是有一個辯證的思維過程允許男人和女人對他們的生活促動因素中的關鍵點做點什麼。具體地說,這點「什麼」包括詳細地檢查構成行為根據的設想、信仰、價值觀,等等。它們是行為的前提。     
  通過思考,窮人可以認識到運動跑車並不會造就出天堂,相貌平凡的婦女也會認識到美不單指外貌。當然,我們無法保證人人都會得到這種較「健康」的結論。經過思考,窮人或許會決定去偷汽車,相貌平凡的婦女也許會決定求助於整形外科。儘管如此,如果作為根據的設想得到思考檢查,而生活的進程經過個人的決定後也確立了,這樣我們就有了或常常有了一個與以往不同的個體。現在更重要的是,這樣的反省性思考可以指導一個人在行為中發揮作用;這還可以使一個人與其他人融洽相處,因為正如我們在本書的首章(p.6)所強調的,人們作決定時所依據的獨特的個人根據遠沒有我們所想像的那樣多。歸根結底,在生活的設想方面,人類相同的東西總是比不同的東西多,而且毫無疑義,正是由於這個緣故,人與人之間的心心相印和理解才成為可能。     
  雖然到此為止我們一直在談論人類,但是,我們並沒有聲言比人類低級的動物就完全缺乏辯證推理的能力。使自由意志成為可能的辯證推理能力在所謂的人類這種動物中極有可能達到最高的發達程度。但是,在進化到這一階段之前的某個階段中,很可能有一種也具有辯證推理能力的動物已經補足了全然實證性的行為了。這時,雙極性意義就出現,而這種「較高級」的動物也就變成了創造像征的而不是只用符   號作中介的有機體。任意性產生了!心靈的這一開放使動物的思維能力問題陷入混亂,因為現在它覺知到很多不同的含義或「可能性」。這就從根本上迫使它從很多可以得到的前提中肯定一個。它覺得有必要在生活的經驗中「採取一種立場」,而不應只對生活中單向的操縱作出「反應」。     
  例如,一種因「自然」促成(動力因導致)而在樹上或沿河岸尋找食物的動物,如今可能 在這一促成過程中 認識到其他抉擇,比如它也可以從樹上下到地面來或到遠離河岸的平原上去。這一抉擇(選擇)並不是偶然作出的,而此處的「自然選擇」也不是逐步或盲目地發生,而是帶有預見性,是期望在生活中取得突出的好處。實際上,斷言是被 強加 在這一動物之上,以使它不斷擴大的對事件把握的能力更為穩定,使它能肯定自己通過辯證推理得到的「多個」結論中的「一個」。在具有辯證推理能力的動物的最高級形式人類中,這種確定一種「已知」抉擇(選擇、觀點、設想、「真理」,等等)的思想需求促進了我們現在所謂的社會秩序。人被說成是一種社會動物。這種看法可能正確,是因為人類的聰明才智絕對需要一個賴以為著手即響應的堅實前提:社會規範並不是堂而皇之、「高懸空中的刺激」,通過外部操縱和強化把自己的操縱效果塞進人民大眾的腦袋裡。社會規範是一個人共為之的「那個」(前提),它為一個可見的群體(數量由小到大)的所有成員所肯定,在生活中賦予他們以共同的本體和義務意識(「一元」)。     
  不久以前,認為較高級的猿類已進化到具有辯證推理能力的理論似乎還得不到承認,更不要說更低級的有機物了。然   而近些年來確有一些學者開展了用聾人的手語與黑猩猩和大猩猩進行思想交流的實驗。他們報道了這些動物如何適應情景,如何表達出與當時的「環境刺激」要求並不一致的觀點。這些報道對目的論者來說都頗具啟發性。這些學者中有一位帕特森博士,是心理學家。他教一隻名為「科科」的雌性大猩猩(寫作本文時約七歲)以這種方式進行交流。當我們讀到科科跟她的馴養者們惡作劇時,都覺得很有趣,比如有時科科很討厭這種交流而故意搗亂(有時就簡直一點也不聽話)。在描寫其中一個例子時帕特森博士寫道:「她〔科科〕似乎對自己惡作劇的效果洋洋自得,作出的反應常常與我的要求剛好相反。有一天,在攝像時我要求科科把一隻玩具動物放在一個口袋底下,而她卻拿起玩具伸臂舉到天花板上。」     
  雖然心理學家並沒有用辯證理論來考慮這些低級的辯證行為(底下—上面、向上—向下,等等),但這只是因為我們已經探討過的歷史上的科學傳統的緣故。他們的科學前提或「模式」不幸地都具有實證論的偏向。然而,這不應妨礙我們在一切與描寫人類有關的事例中體會出字裡行間的含義。現在,我們已經清楚地理解了 心理學上 的自由意志指的是什麼。認識這一過程並不等於我們在包含宗教觀點、政治信仰、民族忠誠、社會偏見、生活方式的偏好等生活問題上,給「我 應該 肯定哪一個前提〔理由、真理、預斷性假設,等等〕」這個問題找到了答案。正如我們在第一章指出的,解決這些問題並不是心理學的任務。我們的責任是勾畫出一幅盡可能準確的人類本性的畫圖,一幅與科學證據相一致的、具有廣泛   指導意義的畫圖。下一步我們就轉談這個問題,看看目的論人的形象究竟有多大的指導意義。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第八章    
   通過第五、六、七章,我們勾畫出了自由意志的輪廓,指出了自由意志是人類不僅有反應性行為,更有響應性行為這個事實在心理上的必然結果。現在,我們就必須把這一構想作為一項斷言應用到人類狀況研究的一些有代表性的領域中去。如果我們勾畫出來的輪廓裡的基本原則是正確的話,那麼,我們就應能在這些不同的論題中為我們所描繪的目的人的形象找到圓融一貫的證據。從第八章開始至第九、十、十一章,我們將以這樣的目的引導讀者探討一下幾個相關的領域。     
  心理學一直被用來矯治人類行為中的各種問題,包括從減輕體重到醫治神經症與精神病症等方面的所有問題。很多心理學家認為他們的專業作用就是控制和預測人的行為。他們所指的並不是科學意義上的提出證據與實施證明,而是具體地操縱人,使人進入一種更好的生存狀態。有的人卻認為這種控制人們生活的願望要不得,有損人的尊嚴。心理療法的主要流派有精神分析療法、行為主義療法和存在主義現象學療法。在本章裡,我們將對這些方法逐一進行目的論分析,     並看看它們每種方法的效果如何。     
  精神分析法     
  精神分析法起源於三位醫生的研究,他們是弗洛伊德、阿德勒和榮格。我們已經對弗洛伊德作過較詳細的討論(第三章,pp.43—49和第七章,pp.129—134)。他是精神分析學之父。他創立了人們熟悉的夢析法、自由聯想法、躺椅法,等等。所有這些方法的目的都是想促進對神經症狀態的 洞察 。假如弗洛伊德並不相信心靈的一個方面(潛意識)或另一個方面(意識)總是要作出響應以產生行為,那麼這種洞察就不可能得到。洞察是一個人在日常生活中採用的斷言的別名。如果我們在第三章(p.33)中舉例的孩子長大後都無法解決戀母情結的衝突(假定這就是問題的所在),那麼,他就可能與一系列的母親形象反覆「表演出」這種場面:他會對一系列母親形象發怒,與其中幾個結婚,而一旦這種精神字謎使他的配偶無法忍受時就與之離婚。弗洛伊德把這種情況稱為神經症行為的 強迫重複 。因為 弗伊羅 (Fuero)總是受到壓迫,所以,這種家庭戲劇就總是反覆上演。     
  為了矯治這種強迫重複,弗洛伊德相信,他必須首先通過分析神經症患者的夢、口「誤」以及患者躺在靠椅上時(即在自由聯想期間)可能出現的任何幻想,為自己 和 病人把衝突分辨清楚。在這個尋找神經症根源的過程中,當所有的資料都收集齊了以後,弗洛伊德就向病人解釋一切。這就叫   解析 。弗洛伊德曾經描述過這一過程:「其要點是:我應猜出秘密(比例中的潛意識動力)並坦率地把這一秘密告訴病人。這樣,病人通常就被迫放棄對它的抵制。」在此,「我追求母親」(本我願望)的認識就由於此事令人厭惡的含義而被人格的意識面(自我、超我)所抵制。但是,由於持之以恆的解析和以病人的精神內容(夢中的故事等等)為基礎的解析和證據增多,這幅圖畫最終就變得越來越清楚。如果病人堅持到底,他就能最終對自己的人格的另一方面有一個全新的瞭解,並隨著這一洞察而開始改變自己的行為,至少會改變對自己神經症的看法而使其症狀消失;或者,即使症狀不消失,他也不再被症狀所煩擾。     
  弗洛伊德常常用裡比多的術語來陳述這種更似心理 邏輯學 的解釋。他認為,在進入精神分析治療時,病人就會把裡比多從進入他的神經症中的形象(在本例中即母親的形象)上撤回(撤除精神傾注),轉而投放在分析者的身上。這就導致了所謂的 移情 ,其通常形式是:在治療的初期,病人「愛上了」分析者。然後,隨著神經症患者對自己的病情瞭解得更多,他又開始把裡比多從治療者身上撤回而重新投放在自己身上。他這樣做不是自私自利,而是要建立一個更加堅強的自我本體。隨著這一過程的展開,病人可能會變得蔑視分析者或對他不滿,導致所謂的負移情(雖然正移情和負移情實際上都在整個分析過程中同時進行)。慢慢地,病人就能更客觀地看待自己與分析者的關係,就不再會把屬於他人(如自己的父母)的特徵歸因於他了。而且,如果一切進行順利,由於病人經過改造的裡比多得到調整,精神分析的過程就以病   人最終「把握了」自己的整個人格而告結束。正如弗洛伊德對這個將舊的抑制變為新的人格力量的過程所作的總結一樣:「自我以潛意識的削弱為代價而逐步擴大其範圍。」     
  如果我們願意把人類思維看作一個響應過程,並認為無論指導心靈的力來自意識還是潛意識層面對目的論來說並 沒有區別 ,那麼,我們就很容易以目的論理論來重構弗洛伊德的學說。弗洛伊德的職業是給他的顧客提供一項選擇性的斷言或前提,使他的顧客「為此緣故」而重新考慮他們生活的意義。因為這一新斷言的內容是那麼討厭(道德上!),所以他的病人們最初會覺得他分析的意義(目的)是不可取的。起初,這些病人抵制他對他們的神經症型的解釋。但是,弗洛伊德繼續以偵探般的精明進行分析,在他們心靈的每一個角落裡探索,找出一個又一個切中要害的線索,最終使這些病人違背自己的自覺意志而相信他對他們的潛意識意向的理解終究是正確的。一旦這一真相得到認識,病人們通常就會把它作為事實而接受下來,如同孩子們接受歪曲現實的幻想一樣。這樣,一種新的響應過程也就發生。弗伊羅得到了處理;孩子般的斷言被清除。這無疑是人類目的論,是一種精神決定論。它既可以使人得病,然後又能把人治好——取決於人生的此時此刻受到肯定的意義是什麼。     
  阿德勒曾一度是加入弗洛伊德學派的第一位主要人物,後來,由於弗洛伊德分析時過分強調性的方面而與他分道揚鑣。他公開採取目的觀,強調行為的目標導向性。阿德勒說,要認識一個人的行為,就得瞭解這個人的目標,因為「人類精神生活的目標成了行為的支配原則和 最終?因 」。阿德勒   相信,在人生的早期階段,即3至5歲左右,我們都訂下一種「遊戲計劃」,我們的行為就是為此緣故而發生的。這種原型計劃構成了我們的 生活方式 ,或者說是我們的生活此後所採取的模式。它的作用就像一個完整的目標,一旦被肯定,我們生活中所做的一切都會染上它的色彩。我們中有些人成了「媽媽的小助手」,長大成人以後就會繼續以這種方式生活下去,在我們的社區裡起領頭作用,或頗富責任感地把我們的孩子培養成為可靠的公民;而有的卻成了「壞孩子」,一生中有害的活動不斷,以聚會的骨幹、惡作劇者或人群中八面玲瓏的「人物」等不那麼尋常的方式吸引夥伴們的注意。出現嚴重變態行為的生活方式來源於自私的生活計劃。慣受溺愛或拒絕考慮別人的孩子,長大後會成為我們生活的禍根,因為他們對別人沒有愛心,沒有為全民謀福利的社會興趣。     
  阿德勒會認為,那位脾氣暴躁的孩子(第三章,p.33)很可能就是這類以前受到溺愛的嬰兒之一。這種人把自己的利益放在他們的兄弟姐妹或父母的利益之上。阿德勒承認,父母由於寵壞孩子而成了孩子變態行為的「原動力」的一部分,但他並不贊成因孩子的行為模式而責怪其父母。他把神經症的起因完全歸咎於孩子個人,因為生活方式是一個人主觀上形成的,也只有這個人自己才能改變它。阿德勒的方法由此被稱為 個體心理學 。在他的心理療法實踐中,阿德勒幾乎與弗洛伊德一樣採用洞察的方法,試圖從病人對早期生活的回憶、夢,或甚至從直接觀察得來的行為模式中舉出事例,向神經症患者表明他是如何以某一前提為基礎進行生活的,而這一前提則在以前有意識地形成,如今卻在潛意識中起著作   用。     
  比如,如果一位顧客一進精神分析醫生的診所就馬上開始談判,要求改變已經定好的下次診療時間,那麼他所反映出來的就是他的權力需求。這種需求可以追溯到他早期的家庭生活經歷,那時他很可能與一個兄弟競爭以獲取母親的關照(同胞競爭)。這種做法含有 爭取優越感 的成分,即努力爭取以補償自己潛在而強烈的自卑感。這些反覆出現的行為模式並不是弗洛伊德學說意義上的強迫重複,而是持續肯定一種已經斷言的生活方式。那個受到溺愛、認為整個世界都欠著他什麼的個體並不是在重複著他的童年;只是 自童年以來 ,他從來就沒有改變過自己的斷言。在制訂矯治方案時,阿德勒的療治恰當地重視了目的因的各種因素。這種療法所追求的是使神經症患者能對更具建設性、更無私、對社會的興趣更大的前提作出肯定,使他能為此前提發出行為,以此前提為基礎得到持久的個人滿足。     
  我們所談的「三大」精神分析家中的最後一位叫榮格,他同樣承認人類的基本目的性。他不僅相信人的心靈是沿著一條從早期的祖先進化而來的有目的的路線,而且堅持認為裡比多本身就是一個總是把心靈引向價值目標的目的能:「生活是 典型的 目的論,是對目標的內在追求;而活生生的有機體則是尋求自我實現的一個引導性目的系統。」榮格心理學獨具一格的地方是如下觀點:一個人「似乎」在意識中作出的任何行為肯定,其辯證對立面也「似乎」在潛意識中被作出。例如,一個在意識中企圖成為主宰性意識自我的人,同時也在潛意識中形成了相反的柔順人格傾向。自我的反面叫   做他我,或者更常見的是叫 陰影 。     
  當我們無法認識和承認自己的陰影方面時,人格中就出問題了。對少數民族的成員表現出性慾或過度敵意、深懷種族偏見的人,其心理發展是十分片面的。他往往無法從這些陰影特徵中認識自己,把它們投射在「別人」身上,而不承認是「我的一部分」。榮格療法的治療方案是通過各種手段把人格的這兩個部分結合起來,使這個人與他自己相一致,即:使他在意識中竭力追求的部分與他實際上具有但自己並不承認的潛意識部分相結合。     
  用目的論術語說就是,一個人體會到了他在響應過程中所肯定的任何斷言都有其 相反的 可能性(這一點弗洛伊德早些時候在他的反意志理論裡就洞察到)。而且,雖然我們平時沒有覺知到這個辯證過程,然而,我們選擇一個尺度以便在響應中造就意識人格這一事實就表明我們也考慮了相反的可能性。這種情形出現在有自由去意願這一心理活動次序的自由面。榮格曾經這樣概括過他的辯證觀:「在所發生的一切中,我都看到了對立面的作用……」在此我們又一次看到,我們絕不能讓精神決定即自由意志一語中的意志面掩蓋這樣的事實:在心理活動的自由面,對立的對立作為考慮的可能性總是 無限地 存在。人的心靈是由「非此即彼」構成的,但它絕不會受制於這些限制性抉擇(除非它錯誤地斷言了這種情形。見下述賓斯萬格的理論)。     
  行為療法     
  行為主義者採用的治療技術倣傚古典條件作用和操作條件作用的設計。他們用作基礎的具體理論初時曾被用來說明較低級的動物如老鼠、家鴿等的學習過程。所以,這些理論本質上完全是外觀的。但是,如果我們進一步深入觀察一下行為療法的過程,記住我們在第七章討論過的有關受試人覺知的實驗發現,並注意到當這些控制技術在違背人的意志的情況下強加在人身上時所發生的情況,那麼,我們就會對它們假定所起的作用有不同的見解。我們可以很容易地看到,並不是 唯有動力 因引起治療變化,形式因與目的因在這些方法中也起了核心作用。     
  曾在行為療法中應用的行為原則之一叫做 交互抑制 (reci?procalinhibition)。這一概念以古典條件作用理論為基礎,以下述事實為根據:只有那些能導致內驅力削弱的刺激-反應聯繫才能被培養成為習慣。如果我們能阻止內驅力削弱的發生,我們就能通過有關的刺激來切斷這一反應的常規引出過程。我們可以回顧一下華生引起兒童恐懼的實驗(第三章,p.39)。假定一個兒童通過條件作用而害怕白鼠,這樣,白鼠就成了引起那位兒童焦慮的條件反應的條件刺激。每逢白鼠被撤走,孩子心中的焦慮水平就下降。按照古典條件作用理論,這就引起內驅力的顯著削弱。白鼠出現,焦慮上升;白鼠消失,焦慮下降。這樣,這個兒童就陷入了惡性循   環之中。     
  要使這一循環中斷,我們就得引進某種 不同的 反應,使之能對孩子的焦慮起到交互抑制物的作用。比如,如果當白鼠只在就近某處出現時能使孩子放心,就可以防止他的焦慮上升,白鼠也就不能起到內驅力削弱的作用了。假設我們使白鼠在看得見但摸不到的地方出現,同時讓孩子吃飯。這樣,吃飯時寬鬆的樂趣就成了交互抑制反應,就會使孩子避免因焦慮上升而陷入情緒困境。然後,我們可以在孩子吃飯時逐步把白鼠移近,直至耐心地把他的條件焦慮完全消除。     
  這就是神經症學家、第一批最成功的行為療法醫生之一的沃爾普所採用的基本方法。在治療的初期,沃爾普教會病人採用?雅可布遜發展完善的深肌鍛煉法使肌肉放鬆。沃爾普在開始肌肉放鬆訓練時叫病人用一隻手緊抓椅子的扶手,而另一隻手則放鬆。病人能否感覺出緊張的手與放鬆的手之間的區別?如果感覺到了,就採取進一步的步驟,如使雙臂完全處於鬆弛的狀態並放在大腿上,然後放鬆雙肩和雙腿,等等。通常,從臉部和舌頭肌肉的緊張程度是很容易辨認出一個人的焦慮水平的。通過跟隨治療者在各療程中以及各療程之間自己在家進行細心練習,病人就學會了放鬆身體肌肉的方法。     
  接著,沃爾普就詢問病人,查找出令他焦慮的事物種類。讓我們假設有一個病人害怕進入幽閉的地方(幽閉恐怖症),要他進入電梯裡對他來說簡直就是一次可怕的經歷。可是,任何類似的地方都會使他的神經緊張加劇。使他焦慮程度最低的地方是進入室內;可進入屋子後,屋子裡的某些地方又比   別的地方更可怕;看不到有通向室外的窗戶,病人的焦慮就增加。因此,百貨商場或現代的辦公大樓都會使他心煩意亂(因為沒有窗戶),儘管這些地方非常寬敞,等等。沃爾普把這些不同的情景從使病人焦慮程度 最低 (走入室內)到 最高 (被鎖在狹小、黑暗的衣櫥裡)按等級排列好。這種排列叫做 焦慮等級 。交互抑制的基本治療方法就是帶領病人一步步地在這個等級的階梯上攀登,使他在親歷這各種不同的情景時放鬆自己。這個過程叫作系 統脫敏 。通常的做法是,在引進5到10秒鐘的情景之前讓病人放鬆大約15秒鐘。在取得一定進展以後,病人甚至會被帶到現實的生活情景之中進行「現場」放鬆練習,直至最終能夠乘坐電梯或站在黑暗的衣櫥之中而不感覺到如前的恐懼為止。     
  沃爾普的行為療法取得了高度成功,但還是給我們留下了一些問題,他取得這些成就是否嚴格地以動力因操縱為基礎?病人對這些能引起自己不同程度憂慮的情景的列舉和反省能力應如何解釋?要做到這一點,需要一位有才智的人士來作出評價,特別是沃爾普還沒作出過什麼努力來從經驗上確定一種情景 是否 真的比另一種情景更可怕。在作這種實驗時,我們肯定要極大地依賴人的想像力,因此受試人可以簡單地裝作處於某種情景之中而依然取得治療效果。最後,治療的效果還來自這樣的事實:受試人知道條件刺激(幽閉的地方)和他的條件反應(心悸、呼吸加重、冒汗等)之間的關係,並行使意志力來控制事情的發展。這種意志力完全是(有意識的) 精神的 ,它很容易會被受試人否定,如果他果真傾向於這樣做的話。     
  以古典條件作用理論為基礎的行為療法更具感覺論意義的應用之一是 厭惡法 (the aversive technique)。這種方法使閱讀過《裝發條的橙子》一書或看過以此書為藍本改編的電影的人回想起其中的情景。在那本書中,一種「反」交互抑製法被用來對一個犯罪的慣犯進行反條件作用,使他看到一幅幅犯罪、強姦、人倫墮落的情景,同時對他施加一系列的電擊並用化學藥物使他噁心。這樣做的目的是通過引入恐懼和噁心作為交互抑制物來壓制他的敵意反應(強姦、兇殺),類似於孩子與白鼠玩時發出一個可怕的噪音使他產生對白鼠的恐懼那個例子。不過,行為療法醫生並不完全以這種方式運用厭惡療法。他們有較為和緩的方法來幫助人們控制進食以及類似的行為。有時,行為療法醫生甚至把這些方法稱為自我控制法。     
  例如,每當一個人具有吃的慾望時,他就會被誘想到一些令他噁心的東西,如類便或嘔吐物。如果行為療法是以操作理論為基礎,緊隨吃東西之後的事件就會受到某種方式的控制。如果一個人違反自己的節食計劃吃了東西,他就可以聞一種刺激性氣味(稱為負面自我懲罰),也可以採用在家裡懸掛自我批評條幅的方法;或者,每天當他 不能 堅持節食計劃時,節食者就可以把自己超重的畫像掛在電冰箱上。把這類貶抑性條幅或畫像除去,是一種反向(即由負面轉向正面的)自我獎賞形式。這樣,節食者就可以用這種方式操縱條幅或畫像的出現,以「控制」自己堅持節食。在對付酗酒方面,一些特殊藥物已經研製出來,使一個人喝酒時產生噁心的感覺。在這一方面,擺在行為療法醫生面前的挑戰是   如何鼓勵酗酒者「吃藥」。     
  上述這些向我們表明,病人的意向、他的執意練習,以及他希望能達到的目標,對於行為療法的成敗都是至關重要的。行為療法只起著輔助的工具作用,即幫助有目的有機體,使它內在尋求發生的東西出現。很多行為療法專家認識到一個人的意志力在治療過程中的重要作用,但不幸的是,由於理論觀點的緣故,他們還是退回到中介理論上去,以此來解釋這類因素。他們不瞭解人類行為的響應性,所以,他們依然認為「行為矯正」是一種對人施加影響、不需人的配合而產生效果的東西。由於意識覺知是任何人類條件作用的前提條件(見第六章),所以很清楚,沒有人的合作就沒有所謂的行為矯正。至少,行為矯正不可能從動力因控制的意義上發生,而動力因控制正是被行為主義者用作他們療法的科學根據。     
  70年代中期在密蘇里州斯普林菲爾德聯邦監獄裡發生的事就是對這一點最清楚不過的證明。那座監獄的官員們實施了一次稱為斯塔特(START,即特殊待遇與自新培訓)的計劃。按照這個計劃,罪犯們的行為將得到改造,他們的操作反應將回復到可以接受的水平。開始時,罪犯們被禁錮在孤獨的牢房中,監管人員根據犯人們改變自己的行為、遵守監獄制度的好壞情況逐步給他們增加特殊的權利(較好的生活設施、特殊的食物、較多的自由等)。?計劃的自新時期是一年。參與斯塔特計劃的囚犯只是極少數,但這也沒能阻止聯邦監獄裡22500名囚犯對此提起訴訟,要求停止計劃的實施。他們在法庭上爭辯說這個計劃違反人權。這個案子還沒   有被依法判決之前,計劃就被監獄的官員中止了。這並不是說其他依賴較少戲劇性情境的計劃現在就沒有了。但是,問題的要點是,有那麼一群人在體現價值的 原則 上據理力爭,向他們認為是公然違反了所謂 人權 的東西提出挑戰。     
  如果我們還記得我們在第五章(p.94)討論過的工具價值和內在價值,我們現在就可以體會到,單純從動力因意義上談論價值是不可能的。在我們這個世界中,像隨風飄落的樹葉那樣按照常恆原理或能量守恆原理的能量分配到處運動的無生「物」,(見第三章) 永遠不會 按照人們「應」如何做這樣的價值原則運動。像白鼠和家鴿這樣的較低級動物可以通過「胡蘿蔔加大棒」的行為主義方法受操縱,但它們卻不可能相信在此過程中發生了違反原則的事情。然而,當一個囚犯或一位精神病人在受到他的「管理人」操縱,又決定 不 按規定的要求去做或決定通過法庭作出反擊時,他所反映出來的行為就與無生物或較低級動物所反映出來的行為全然不同了。     
  即使一項行為矯正計劃在一所監獄裡「行得通」,那也僅僅因為要麼是囚犯們相信這種計劃的目標而把這些目標作為行為規範的標準, 不然 就是他們受到恐懼或恐嚇等的脅迫而採取順從的行為,或者是安心「應付一下」直至能完全擺脫這個計劃。     
  這些操縱必然包含著一個斷言:從囚犯的「對,我們的確有所得益」到「入國問禁,入鄉隨俗,『否則,哼,就不好辦了』」之類的想法,應有盡有。無論在哪種情況下,從這些前提裡顯露出來的響應性都可以被行為矯正論鼓吹者們衡量到,但他們卻站在這個過程之外,從外觀上把它當作 自   己的 而不是囚犯的操縱記錄下來,一點也不承認其潛在的目的性。     
  人類行為這一有前提的方面一直為斯金納這樣的行為主義者所忽視,他們把他們的受控社區,第二十、第三個……沃爾登第二看成笛卡爾式幻想變成了現實,在那裡動力因的自然流動方向必須被撥正。斯金納理論的信徒和別的行為主義者們從來就沒有理解人類的本性。人們需要有所信仰;他們需要一個有價值的「那個」以作為生活的寄托,並給他們提供某種尊嚴的尺碼,而斯金納卻把這種尊嚴稱為幻覺。這絕不是幻覺,因為當他們覺得失去自尊時,他們就會垂頭喪氣,失去信心,或者會對剝奪了他們尊嚴的人產生敵意。     
  毫無疑義,聯邦監獄裡的22500名囚犯並不僅僅是因為某種利他主義的原則受到觸動而對行為矯正計劃進行鬥爭;很多人是為了騷擾監管人員而純粹以此為樂。但這並不排除他們的鬥爭是正義的事實。這些囚犯的領頭人和把此案訴諸法庭的律師們是從某些與行為操縱 無關的 方面據理力爭的。人類價值、倫理標準和道德準則都不能以負或正強化為基礎被改造成任何形式。換言之,這些價值標準構成了目的行為賴以為基礎的理性根據。使所謂的強化成為正或負的首先是行為的根據,儘管它們沒有被清楚地表明是先行價值。我們總是可以通過把人作為響應者來分析而找到充當根據的價值。正如狗的尾巴不能搖動狗一樣,所謂的強化物也不能造就先使這些強化物成為可能的價值。     
  存在主義現象學療法     
  心理療法實踐中最後一種方法或許是最現代的,即它反映了第二次世界大戰結束以來一種越來越流行的哲學。現在是一個「放任的時代」(AgeofPermissiveness);在這個時代裡,人們「做自己的事」據說都是正當的。這種理論有某種存在主義基礎,雖然並不是所有存在主義者都贊同這種觀點。存在主義信念中有一條更普通的原理是:人類對其生活中發生的東西總是起主要作用。從這一點看,存在主義與阿德勒的觀點是並行不悖的。但是,比個體心理學家更為已甚的是,存在主義心理學家強調一切行為決定的 現時性 。這種現時性以現象經驗為基礎,人則總是通過這種經驗「取得」生活並賦予生活以康德模型意義上的含義。     
  存在主義心理學對精神分析持批判態度,認為它過分注重人的童年;它也否定行為主義的機械決定論,因為後者把過去置於未來之上以作為行為的首要決定因素。作為一個人生活中「變化」之流的「現在」對行為的決定是最重要的。那些偏愛存在主義主題的歷史心理學家和哲學家,如克爾凱郭爾、尼采、布倫塔諾、伯格?和胡塞爾等,也同樣喜歡把人看成生活在個人現象經驗之中,以獨一無二的方式把意義主觀地加於〔本體〕現實之上,而不單是感性現實輸入的工具(見第四章,p.63康德模型的討論)。胡塞爾甚至試圖找出一種現象研究的方法與較為客觀的科學方法相匹敵,但他的努   力並沒有真正取得成功。     
  如果我們每個人都在精神上生活在一個主觀規定的、但卻是我們的個人現實的現象王國裡,那麼,我們就要為自己的生活承擔個人責任,抓住每一個機會來豐富我們的經驗。克爾凱郭爾曾從精神上要求我們對上帝作出承諾時要有生動活潑的個人意義〔象徵〕,而不要讓有組織宗教的空洞儀式耗盡我們的精神資源。尼采則直接了當地要求我們每天「躍」入生活中。正是這種自決精神被「二戰」以來的群眾運動所普及推廣,如垮了的一代、嬉皮士現象等,現在又滲透到現代精神之中。     
  在心理療法中,存在主義理論最早和最堅定的衛道士之一是羅傑斯。他把自己的方法稱作顧客中心療法。在療法的名稱中用上「顧客」一詞是很重要的,因為羅傑斯認為,如果我們把治療過程的共同參與者稱為「病員」,他們就會像病人一樣被動而耐心地等待施治,而不是生動地採取行動。他甚至不喜歡使用「治療醫生」一詞,而喜歡把從事這一職業的人按其輔助關係稱為 促進者 。在顧客中心療法中受到促進的是顧客的一致性,即一個人獨有的感覺與他在生活中理智上的信仰、價值和希冀目標的連貫性。很多人長大以後表現出來的是父母、師長和朋友的價值,儘管他們自己沒有認真考慮和肯定過這些選擇。他們的自我概念是如此薄弱,以致他們在自己到底是?這個問題上不敢相信自己的感覺。這樣,他們就 不一致 了。他們的現象領域不斷受到壓迫和扭曲,與他們的真實感覺完全失去連貫性,就像一個胡亂拼湊起來的字謎遊戲,各條線索被牽強地湊合成一個不知所云的總體。一   個年輕的大學生儘管很喜歡學習歷史,卻選修了一門醫學預科課程。這反映了他的父母的價值觀,因為他的父母總是夢想他有朝一日能成為醫生。無論他是否能如父母之願取得成功,問題的癥結在於:這個人在生活中身不由己。隨著這種不一致的因素增加,這個人也就變得越來越失調了。     
  為了矯治這些畸形的現象性存在,羅傑斯與他的顧客建立了一種完全放任的關係。他絕不要求顧客幹些什麼,但對每位顧客 本人 卻表現出一種無條件的、正面的尊重和認可。這並不是說羅傑斯贊成他的顧客的每一句話、每一個行動。他這樣做的目的是為了幫助顧客把自己對經驗的每一種想法(更重要的是每一種 情緒 )都表露出來,以便進行公開的檢查。羅傑斯這樣做時不作任何指導,只是抓住治療期間的每一個機會讓顧客主動領頭,鼓勵他承擔起變化的責任。在顧客說了些什麼後,羅傑斯常常一邊對顧客的話表現出極大的興趣,一邊含糊地說幾聲「嗯,嗯」以作回答,就像向顧客表示「明白了,說下去」一樣。批評這種療法的人各色各樣,有的稱之為無所作為療法(即顧客只管做自己的事)。像格裡斯朋那樣的操作條件作用論者(見第六章,p.116),則認為羅傑斯以他含糊地說出的「強化物」暗中操縱著顧客的行為。     
  可是,如果一位操作條件作用論者在顧客的一些話之後說「嗯,嗯」,別的時候則保持沉默並試圖以此法使顧客在心理治療期間所說的東西定型,他是無法取得像格裡斯朋在實驗室裡取得的那種結果的。現在我們體會到這種情況的真正原因是:在治療過程中,顧客不是在那裡猜測實驗者的遊戲計劃,而是在表達個人的心情和疑難。而且,如上所述,纏   結在他的問題中的各種價值是根本無法加以機械地塑造的。正如羅傑斯在很多經驗實驗中顯示的,當促進者為顧客創造出一個自由寬鬆的環境,使顧客能說 他 想說的任何東西,能表露他想表露的任何感覺時,改變就最有把握發生。這樣把所有東西表露出來以後,他就可以把自己現象方面的字謎遊戲線索重新整理,更有一致性地將它們拼排起來。這樣他就取得了 ?調,就成了一個完整的整體,成了一個感覺深沉的人,就不再會害怕成為他自己所感覺到的人了。用表目的的術語說,他已經重新構想了自己的生活斷言;自此以後,他的行為就為著他本人認為正確的現象發出。他承認自己的 存在 ,也承認別人的存在。     
  存在心理療法被稱為 存在分析法 (Daseinsanalysis)。它來自德語詞dasein,意為「存在」,或指現象經歷中的即時性。弗洛伊德和榮格的朋友賓斯萬格是這一方法的創立人之一。他堅持認為,人類存在意識的形成時期甚至比阿德勒所認為的還要早;但是,人類所運用的不是有全局意義的生活計劃,而是稱為 世事構想 (worlddesigns)的公認假設。阿德勒認為兒童在5歲以前就有意地選定了一個生活計劃,而賓斯萬格則說兒童實際上從第一次覺知到經驗時起就已產生了有關世界的斷言設想。這並不是說帶來神經機能障礙的是早期生活本身。當人們的現象界(dasein)過分狹?或其根據過於刻板時,他們就會陷入神經機能障礙之中。然而這可以在生活中 任何 時候發生。賓斯萬格覺得,精神分析學家過於熱衷於這種情況,即:有關生活的這些斷言假設在人生的最早年月就表現出來了。     
  例如,一個人可以認為世間事物都是正確和錯誤、乾淨和骯髒、可愛和醜陋等「非此即彼」的堆積,並把這種假設作為構想。人們不必給孩子灌輸這種觀念,也不必塑造他對經驗具有這種假想。他當初甚至沒有詞語表達這種一分為二的假設,可他最終還是學會了對一切事物作這種僵化的辯證對立劃分。這種人在他的世事構想給他造成障礙之前可能會在生活中度過很多年,或者在孩提時代就會出現障礙。具有這種設想的孩子的行為可能會壞透了,因為他無法成為一個完人。他的存在規定得如此狹 ?,以致他必須走這個極端或那個極端。具有這種世界觀的成年人可能在某個時候形成對細菌產生一種頑固而無法擺脫的恐懼。在此起決定作用的不是一個人的年齡,而是他的生活斷言。而且,雖然存在主義者所談論的那些斷言與阿德勒所說的相近,可它們要隱晦得多,也不是那麼明顯地基於追求具體好處的意識決定之上。事實上,這些斷言被稱作先驗假設,即它們出現在其他任何東西之前,就如康德的先驗論眼鏡一樣(見第四章,p.64)。所以,那種阿德勒式好處追求本身是以生活乃勝負之爭這樣的世事構想或類似的信仰為基礎的。賓斯萬格會首先研究他的顧客,以求發現這些響應性先驗斷言,然後以分析家的方式向顧客加以解釋。一旦被認識,新的生活斷言就會產生,這個人就肯定會行使他的自由意志對他本人作出更健康的調整。     
  結論     
  我們已經對各種主要的心理療法作了簡單的瀏覽。這應該使我們相信,上述一切都沒有否定人類行為的目的性。事實上,一旦承認行為具有響應性這一事實,我們就能從這些不同的方法中看到了用其他方法無法發現的共通性。我們很容易就發現,當人們陷入情緒障礙又很快取得治療效果時,其治療方案是以他們在生活中以康德模型規定的方式肯定的斷言根據或前提為基礎的。在這一過程中總是存在著自決,而其中發生的變化與我們自由意志的定義相一致(見第七章,p.147)。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第九章    
   與第二次世界大戰以後西方社會中存在主義哲學的興起的同時,人們對東方哲學及其實踐的興趣也越來越濃厚。特別是美國人,他們發現像佛教的禪宗或超驗冥思(TM)這樣的東方觀點可以「開拓心靈」,安定情緒,極大地改善了他們的生活。到了60年代,這種傾向有時還與反文化運動的一種信念相結合。這種信念是:某些藥物如LSD(麥角酸二乙基□胺)或墨斯卡靈能給思想過程增添新的領域。雖然這種荒謬的觀點如今沒有人再推崇了,但東方的魅力依然如故,而且人們還常說它含有某些深不可測的(如果不是不合理的)成分。奧恩斯坦曾經把這些東方經驗稱之為「神秘心理學」,因為從它們的運作方式來看,它們是「難以用因果解釋或甚至進行語言探索的……」     
  我們向(常常被稱為)「神秘的東方」這種觀點提出挑戰,並想在本章裡證明,通過對因果關係的深入理解和對意義的實證與辯證方面的認識,我們不但能認識東方心理學,而且能看到它是以目的人的形象為基礎的。在不知不覺中,西方人就為東方哲學吸引住了,因為它給自由意志的信念提供了     充分的根據。     
  變化的意義及人類本性     
  對西方人來說,知識的獲得是一個主動過程。人們提出問題,作出假設,然後主動為這些假設尋找證據。這種情形有時被人們頗有詩意地描寫成從心有不甘的大自然中攫取秘密。甚至與東方哲學具有一些共通價值的存在主義哲學也對生活中每一轉折提出了「跳躍」和「選擇」的觀點而強調人生的主動性強於被動性。很清楚,西方的智性具有濃厚的實證世界觀色彩。就如笛卡爾和牛頓的機械論科學所集中體現的一樣(見第二章)。由於這一描寫體系中的認識是以事件按線性、前後緊密相連的方式隨時間運動這種觀點為基礎,所以, 實證變化 要求先行事件的交替變化在結果事件中導致「可觀察到的結果」。簡單地改變先行事件以形成 同一 結果的新概念,並不被認為是「變化」。     
  例如,由於一個基因導致並且只導致一種結果,所以,這方面的實證變化就只能是引進一個不同的基因鏈,或者以某種方法對原來遺傳物質的質料成分作重新處理(質料因)。或者,正如我們在行為主義操縱的事例中所看到的(第七章),如果我們希望改變被稱為行為的運動之流,我們就必須改變引起這一行為的刺激,或者完全把它清除,以讓位於另一個不同的刺激價值(動力因)。如果這樣的質料因或動力因引出變化了的結果,改變了隨後指導的事件的形狀或模式,那麼,   這種改變只是變化過程中的次要因素而 不是 基本因素。     
  當我們用這種變化觀來考慮人類本性時,我們卻遇到了困難,因為通常的情況似乎是:當我們改變我們對某一組特定境遇的假設、定義或理解時,我們並沒有因此而真正改變我們正在集中考慮的東西。被我們認作斷言假設(含有一個前提)的意義的模式可能被改變了,所以,當一個人為此(目的因)而從時間的「先」「後」上進行比較時,就看到了形式因的差別。一位經過精神分析治療的丈夫可能還會粗暴地與他的妻子爭吵,而這樣爭吵正是他當初進行精神治療的原因,可現在他對這些爭吵的心理作用有了新的看法,並承認這些爭吵所體現的意義,反而不覺得這些爭吵的發生是一件壞事。很多實證推理的人會從這種「缺乏變化」中找到治療無效的口實。可是,這能公平地解釋發生的一切嗎?     
  在東方,我們發現人們對 辯證變化 有較大的依賴。辯證變化指的是通過對立意義的肯定使先前的理解模式發生變化,由此又引起理解中服從地出現的東西通常是相當突然的變化。我們曾運用這種類型的變化給自由意志下定義(見第七章,p.147)。它十分倚重我們用過的形式因以及目的因概念。也就是說,我們一直在詳細討論人類目的論,並因此而把辯證變化視為嚴格的有生物特別是人類行為的領域。但是,也有人持不同觀點,他們認為變化的辯證概念地適用於無生物界的材料物質。這就是馬克思的共產主義理論解釋的所謂 辯證唯物主 義。客氣地說,無生物界是否有對立、非線性發展這種事情發生還是一個爭論點。用辯證觀點解釋歷史和社會經濟上的變化似乎更容易使人理解,但這並不抹殺變化中   的目的性,因為這些變化肯定是 人類 發展的形式,因此充滿著對立緊張和衝突。     
  我們在本書中所取的立場是:人類行為的確受辯證(以及實證)變化的支配,所以,一個人在作出肯定之前的對立推理中會突然重新改變他為之而隨後給世界賦予意義的前提。這一重新斷言過程刻不容緩的情景就如萬花筒中的彩色圖案突然發生變化一樣:我們轉動一下萬花筒,對隨後產生的全然不同的視覺效果感到驚奇萬分。雖然萬花筒的材料(碎玻璃、鏡片,等等)和改變我們視野的雙手很容易就構成了質料因和動力因,但是最重要的原因是形式因! 我們 體驗了辯證地構思的模式交替變化的激動。這是相同與不同、現在與隨後、常見與出人意料等意義上的體驗,儘管萬花筒的運動是通過翻滾玻璃這些機械部件中的嚴格的實證變化引起的。     
  這就突出了辯證變化的一個重要特徵並促使我們否認物質中的辯證變化。也就是說,只有從內省上考慮那被解釋為整列某些現象的方法時,辯證變化才有意義。它是以馬赫的假設為基礎的,即外部世界的事件 總是同時 具有多種可供選擇甚至互相矛盾的解釋。面對萬花筒中精微的變化和內部矛盾,這就靠人來解釋:我們要麼承認這個整體(「一」中含多元),要麼在這個整體的範圍內肯定一個抉擇作為理解它的正確基礎(多元中擇「一」)。這就是為什麼共產主義理論總是一再需要歷史的解釋者在事實 之後 出來給辯證法指明方向的原因。這雖然表示為對物質界所作的外觀性描寫,但實際上卻反映了人類在任何時刻隨自己的意向而辯證地重新構想   事件的能力!     
  因為辯證變化是人類理解而不是無生命事件流動的特徵,所以,不是意義中的每一個辯證變化都會導致外部境遇可以觀察到的重組。這種變化(決定) 首先 是精神的, 其次 才是物質的,與人們看到的實證變化中首要、次要的次序恰好相反。如果那位完成了精神分析治療一個療程的丈夫對家庭不和有了不同看法以後依然堅持挑起家庭爭端,這時,我們就可以看到了自由意志決定以不同方式理解事件但仍讓這些事件像以前一樣繼續下去的例子。自由意志常常被視為對具體的境遇「作些什麼事情」,但是,很明顯,它也可以意味著不做任何事的自由。當一個人執意要改變外部事件時,我們就可以把他在外部事件中附帶使用的實證變化看作他取得預期目標的一種工具。但是,生活的 內在 意義只有在斷言過程中的某一點上才會受到影響,即在我們發現宣傳媒介稱之為 提高了的意識狀態 這種突然的理解閃光(頓悟)之時。這就是東方哲學對西方人所作的獨特貢獻,因為西方人一直滿足於自己所得的錯誤信念,以為為了使變化具有價值或能發生,變化本身必須是實質性的、可見的和能動的。     
  辯證法在東方     
  對東方的歷史稍作瀏覽,人們很容易就能發現,那裡推崇的哲學具有濃厚的辯證色彩,且常以宗教意識形態的形式出現。佛教被東方史學家們挑選出來認為是對印度人、中國   人和日本人的思想具有重大影響的教派。佛教似乎源於古代印度《吠陀》中的奧義哲學。梵天(印度教)或佛陀(佛教)的理念都是普天之靈的觀點,個體應通過內部探索找到與此普天之靈的意義聯繫。這個內節點是一個統一。這個統一可由 很多 途逕取得;它總是以大徹大悟或 參悟 的形式達到 一個 同一點。所以,一切人類認識都同樣有效,都通過對立的統一而綜合成一體(這就是我們典型的一與多元論。見第四章,P.58)。這種單一性(混一、如來) 不 是 通過斷定它在實證上「已知」的特性,而是通過否定抉擇的矛盾而達到。如果解釋一個真理有十種理論,那麼,問題的要點是在認識超越並包含這所有理論的那一種理論時把這十種理論全部否定!     
  人們認為在佛教中,否定是到達真理的恰當手段。高久須曾經說過:「因此,主要以某些辯證論點為基點的一切佛教派別都可以被認定是反唯理主義的派別;『如來』(極端混一、真理)的靜態本質只是從否定中得到的剩餘物。」印度的大佛教哲學家龍樹在他的八重否定論中用四對對立否認或否定現象經驗界。這四對對立是:非生非死,不恆不滅,非合非分,不來不去。馬克思的共產主義者則以他稱為無階級狀態的否定之最終否定作為唯物辯證法的終結,即達到多種物質力量朝之運動的「一」。佛教僧侶則退入總是被對立緊張撕裂的存在總體之中來取得這種具有單一性的「中間道路」(涅槃)。當龍樹有效地使自己與這諸多方面的經驗融成一體時,他所否定的兩分對立面在某種意義上已使他免卻了這些緊張。在全面把握自己以後,他 沒 有改 變任何東西 ,因為為了   促成這樣的實證變化,他得肯定這四對對立的這一端或那一端。他沒有從自然界攫取到任何東西;他把個人認識與大自然結合「成一體」了。     
  西方的實證假設是:感知是單極性的。例如,我們看到「那裡」有東西,否則就是沒有東西(矛盾律)。而與此適成對照,印度人的觀念是:人類對存在與非存在看得一樣清楚。例如,達塔說:「……看著桌子時,我們可以說上面沒有貓,就像我們可以說上面有一本書一樣。」甚至印度教徒在冥思過程中把注意力集中在非二元的婆羅賀摩形象上時,他們採取的步驟也遵循辯證的途徑。當我們開始認識婆羅賀摩時,我們都否定軀體感官、心靈和自我的觀念;所有這些觀念都被視為與他的本體相對立。一旦注意力集中在婆羅賀摩形象上的過程得以完成,我們就會在參悟中發現大同與統一的節點。正是這種「反」邏輯,即否定之運用以及把 不知 歸於可知,使西方人把東方哲學說成在理性範圍以外(見上述奧恩斯坦的評價)。一旦我們體會到精神上每一個事件都不是單向的、按數學方式排列的,其中的理性就再也清楚不過了。事物裡有的是秩序超越秩序,模式否定模式,但是,人們絕不能把它們看成單極的,因為它們的基本屬性是對立。東方的智性已經掌握了這一事實,甚至對此訓練有素。由於西方的智性不理解這一點,所以,他們就以實證假設為基礎對反映   出來的非理性(sic)敬而遠之,或者把它斥為原始的無稽之談。     
  在中國的思想裡,我們也可以看到類似的綜合傾向。中國人十分強調多元含一的觀點。中國有名的《道德經》就充滿了辯證觀念,其中最著名的就是陰陽說。陰的力或元素被認為是被動、接受和柔順的(從事物的表面看)。然而就像雌性或母親一樣,陰代表了世界上無限創造的潛能。從這一意義上說,陰更近於道——即萬物成長的普遍原則和終極模式(形式因與目的因意義)。陽力則更為主動和勇敢,以更具男子氣概的意義反映了自己的外在力量。人們最希望達到的則是大同,即陰陽之間的辯證平衡。儘管比其他人更接近於「道」的中國聖賢不願公開顯示出力量,因而被西方的智性認為太過於被動。     
  中國哲學並不全是辯證的。孔子的思想更具實證的色調,在宣揚建立社會關係的正確與錯誤方式時更著重傳統與父母之權威。但是,中國思想中更典型的特點是辯證。中國歷史上的墨翟甚至創立了一個辯證的哲學流派,代表著思想史上眾多的難以令人置信的學派中的一個。墨翟大約生活在公元前470至391年,時間與希臘偉大的辯證學家蘇格拉底(約公元前470—399年)生活的時期幾乎一樣。他們之間是不可 能有什麼文化接觸的。這兩個具有如此不同背景的人卻同時建立了辯證的世界觀,這一事實足可以佐證我們如下的觀點:任何關於人的完整的心理學都必須包含辯證的概念。     
  墨翟有關辯證法的定義把人性與更多純抽像的考慮聯繫在一起。他認為辯證法就是要把對與錯、善與惡、同與異、名與實、利與害、確定與不定區分開來。從印度流入中國的佛教觀點也極大地增強了辯證的世界觀。稍後的莊子則提出了著名的「萬物皆一」理論。他特別指出正確又因有謬誤的存在才成其為正確。隨後公孫龍又成了辯證學派的代表人物。他以多元含一論為基礎寫出了很多哲學著作。就我們所知,佛教禪宗在中國大約創立於公元600年,它比以前任何時候更為重視辯證法。     
  到了1227年道元才把禪宗引進日本建立了曹洞宗。在他的著作裡我們可以看到很多似乎自相矛盾的話,那是這種哲學的典型表現。隨後又出了個元象(或Soseki)。在他的倡導與示範下,禪宗中師徒教學的一般方式得到了完善。當然,禪宗作為一種哲學於50年代和60年代在美國得到極大的普及,部分原因是由於瓦茨的著作介紹。要對東西方認識真理的努力作一番比較,最好的方法莫過於把蘇格拉底在《對話》中描述的辯論法與典型的禪宗大師的說教作一比較了。     
  儘管蘇格拉底不相信自己在以洛克所述的輸入——中介——輸出的方式把信息從自己的「頭腦」送入學生的「頭腦」中,但他確實在觀點交流中充當了主動的角色(見第四章,p.57)。隨著對話的展開,他通過詳釋一系列辯證地提   出的問題而主動地(陽)追求知識。然而,禪宗大師的作用總是被描繪成被動的(陰),而徒弟則總是採取主動,首先提問。以西方的標準看,師傅是以極為異乎尋常的方式回答問題。他可能給出一個與 ?問題毫不相關的回答;他也可能簡單地伸出一根手指或舉起拳頭作為回答;或者,他可能抓起一根棍子向徒弟投去。他通常保持沉默。如果徒弟要求知識的時間夠長了,他就會要求徒弟冥思一個似乎無意義的問題(non?sequitur):「單手拍掌時發出什麼聲音?」(稱為公案)在禪宗中,人們可以看到徒弟從一位師傅轉向另一位師傅,試著提出各種各樣的問題,得到如上所述的荒謬的、似是而非的回答,不斷忍受著幾乎不可忍受的挫折感。鈴木就說過一個古典的傳說:有一個徒弟敲打師傅的身體,因為師傅對他的問題毫無反應,但結果還是一無所獲,沒有得到常規的答案。蘇格拉底也偶爾令其學生灰心喪氣,但這只是由於他的提問所觸及的問題數量很多,且互相牽連而顯得一團混亂。蘇格拉底式的對話並不總能給出一清二楚的答案,有時還偶爾把學生引到出乎意料之外的思路上去,給學生帶來的問題比解決的問題還多。可是,禪宗徒弟的惱怒卻是出自他在求知的路上「甚至還沒有起步」的沮喪感。     
  當然,禪宗徒弟必須認識的是:這樣的路子是沒有的。他給師傅所提出的所有問題無論如何都無法滿足他的求知慾。認識必須要通向一定的境界,必須找到掌握、理解和接受混一(如來)那個節點。問題並不能導致這樣的混一。它們只能打破經驗的整體,引起極端 任意 的差異出現。如果回答這些差異,則只會導致新的差異。僅僅因一個問題能被提出來   並不意味著這個問題需要回答。佛教禪宗大師就是通過似乎荒謬的方式回答問題或使徒弟考慮自相矛盾的話語來 否定 這種問答式格局的。     
  徒弟只能知道他「份內」的東西。當他獲得了這種完美的參悟時,他就不再提出有關生與死、真或假、美或醜等問題了,因為他已經認識到這些東西 全 都是佛(「一」)。他不再為這樣的問題而焦慮了,因為在一個總體的境界裡是沒有東西值得為之惆悵的。就如樹木不去分析雲彩,在地球寂靜的自轉中沒有黑夜與白天相對一樣,他也不會以某種任意的方式強用對立兩分法把自然割裂開來。相反,他採取印度教徒稱之為 解脫 的態度穩穩把握住大自然的總體。這並不是說他摒棄了生活或對生活的義務失去興趣。情緒是這一總體至關重要的方面;只要不使人與經驗的總體相分離,這就是樂趣。解脫的含義類似於對生活的 所有 方面全面而深刻地加以接受。榮格也許會把這種情況稱為人格的平衡,其結果是自我的個性化(見第八章,p.157)。由此我們開始理解為什麼現代西方人從東方的哲學與冥思實踐中所獲如此之多了。     
  任意、自決與自由     
  根據我們前面的分析可知,實證變化總是公開改變事物,即向人們展示出某種事物的明顯不同。然而,辯證變化則總是產生於並且可能停留在隱私的範圍裡。公開的表現並不是辯證變化所絕對必須的。由於辯證變化是響應的基本特徵,這   種變化實際上在我們給生活賦予意義的最初努力中就產生了。在搖籃的年代,當我們肯定覺知的「這」一項目與「那」一項目相對立時,我們就開始以辯證變化的方法形成了對生活的理解。洛克式心理學家認為,刺激信息是作為一個獨特因素輸入進來的,就像很多個牛奶分子倒進原子裡成為液體一樣。然而事實是,心理活動是外向流動的,在流動的過程中對得到的信息不斷進行排序、選擇、肯定,並作出斷言。所有這些談論意義以服從先項的方式延伸的方法都有賴於辯證變化。     
  也就是說,在我們每個人的生活中,作為自我,我們已經通過使事物概念化的方式對我們的境遇作出了貢獻,這種貢獻至少與脫離我們的現象覺知之外的事件對我們現在所經歷的東西所作的貢獻一樣大。當然,處於我們個人的斷言範圍以外的事件以前也總是在「那兒」,但這些事件當時也可以有 別的 解釋(與我們的自由意志概念一致)。在我們當時對事物作出肯定之時,我們的意義也就相應地形成了。這時,我們具體斷言的意義基本上是任意的,就像一切意義都有某種程度的任意性一樣——只要我們承認這些意義的內省性起源就行(見康德的模型,第四章,P.63)。離開我們的解釋之外的事件總是可以用 另一種 方式作出斷言。     
  但是,隨著我們生活歷程的延長以及意義隨歲月而延伸,我們就得到這樣的印象:這些意義是我們當時所能作的唯一的響應;真正迫使我們進行以前的所作所為的是過去的境遇,而不是我們對這些境遇所作的斷言。雖然這種印象有一定的正確性,但是,我們卻忽視了如下事實:沒有什麼東西能把   我們對事件形成的單一觀念強加於我們。在此,關鍵的是我們對過去事件形成觀念的 確實 方法。我們的個人責任與自由意志正是在於我們對事件的發生過程所起的這種有時是非常有限的作用。正如我們在第七章(P.143)指出的,在一組辯證的境遇中——人類的經驗就總是這樣的境遇,可能性或暗含意義比人們實際上追求的還多。所以,甚至在一組 相同的 (固定的)、我們已經經歷過的境遇中,(如果讓我們重新經歷的話,)我們的響應也總可以採取另一種方式。     
  如果我們準備為自己的生活承擔這一小小份量的個人責任,那麼,我們就必然要承受因我們如今在事物體系中所處的位置而受到的責備,或部分責備。由於我們總是有些未能實現的夢想要考慮,對過去錯過的機會也總有一種內疚感,所以,自由意志所產生的心理狀態就不總是愉快的。這裡正是東方哲學與實踐對我們有所幫助的地方,因為它們本質上表達了相同的信息。這些信息可以概括為三點:(1)對生活中沒有實現的可能性表現出惆悵是毫無益處的,這是因為:由於一個人認識生活的方法說到底是任意的,所以,一個人所作的每一個肯定同樣也會是令人滿意或不滿意的。(2)一個人應該探求生活意義的答案,但是,要使這種追求取得成功就得使它以承認 現實 告終,就得超越「事情本來可以如何」、「本來能夠如何」、「本來應該如何」這類的任意性。(3)我們每個人都必須由我們自己邁上參悟的理解征途,用能夠有助於提高我們對直接經驗的認識的自我指導之實踐,身體力行,並不斷提醒自己:只有 現實 才是實在的!     
  以上述第三點作為基礎,個體在冥思實踐中就會短時地   走出時間的單線性流動,在把注意力集中於一個反覆的、常常是甜美的詞(曼特拉)、視覺形象(曼荼羅)或甚至是自相矛盾的句子(公案)時,他就不僅會在確定這種超越經歷何時發生的過程中體驗到一種個人的責任感,而且會發現心靈對經驗所起的直接作用。可以肯定,從嚴格的生物學角度上說,這種放鬆是有益處的。但是,從心理學上說,這種冥思實踐經驗表明,一個人可以引導自己的斷言努力來隨意摒棄一個領域(日常生活)而尋求另一個領域(集中注意力)。冥思自相矛盾的語句的意義一事也著重表明,對生活提出這樣的問題是毫無意義的;提出這樣的問題本身就給被探討的問題建造了一個任意的、因而至少是部分地歪曲性的框架。     
  強調生活中的 現實 ,而不是它本應或本來可能的一面,這使在實證觀點裡長大的西方人如釋重負,因為他們一直認為,在規劃人生的單線性發展方向時有一種「最高」效和一種「最低」效的方法。當我們採用東方的觀點時,情勢的辯證法使我們確信,我們能夠以自發事件為生活作斷言,接受生活的現實,摒棄磨利生活利益之刀鋒的永恆壓力。這樣,當我們無法把生命過程中的一點一滴效率壓搾出來時,我們就不會再感覺到自己是個「失敗者」了。     
  在擺脫了尋求「最高」效生活方式的緊張努力的同時,相信東方哲學的人並沒有因此而否定自己的自由意志。相反,他     有了(被肯定的)方向感。這種方向感與傳統的宗教信徒在「獻身於主」時的感覺是相同的。這並不是說進行冥思或修習佛教哲學的人們必然是宗教信徒或者他們必然在生活中尋找宗教的替代物。我們只是嚴格地專注於人類本性的心理方面,並堅持認為:當一個人不再考慮他推崇而賴以為生活基礎的根據時,當他不再參與「追逐名利」或放棄「追求物質財富」時,他就常常第一次發現自己 真正自由 了!正如我們在討論東方哲學的第二點(見前述)時所顯示的,這種情形只有在作出了努力和決定以後才會出現。     
  很多個世紀以來,默默地接受 現實 一直是虔誠的宗教信徒的標誌。回顧一下我們從神學的意義上討論自由意志問題的篇幅(見第五章,p.70),我們可以認為,在有上帝之手作為生活嚮導時,虔誠的宗教信徒隨著事件的出現作出斷言,承認現實,但總是按照自己的道德信條去展望未來。也就是說,當宗教信徒生活得虔誠而忠實時,他在生活中就有一種現成的方向感。如果我們破壞了他對上帝的信仰,我們就破壞了他的意志,破壞了他以宗教信條為行為準則的意向。但是,如果我們認識到宗教信徒的精神寄托可以使他免除自己在響應過程中不得不不斷地從 多個 前提中肯定 一個 的負擔,那麼,在上帝的指引下體驗到極大的自由這種似乎自相矛盾的狀況就可以得到解釋了。     
  這種深度精神寄托的自我指導方面在下述事實中得到了反映:只有當一個人認識到是否建立這種寄托靠的是自己時,真正的寬鬆感才會產生。這種情形通常稱為「重生」經歷。它可以出現在人生的任何時刻,象徵著這個人的確「找到了宗   教信仰」。今天,很多年輕人都被稱為「耶穌的怪徒」,這是因為,所謂的毒品文化無法給他們一直在追求的生活提供個人的價值,而在這種毒品文化中經過一番道路曲折的探索以後,他們回復到更為古老的方法上去擴大他們的意識了。     
  同樣,主要以人類行為辯證的一面為基礎的東方哲學與實踐使人們擺脫了西方的實證壓力。當然,西方人不必接受東方實踐中的宗教信條。但是,東方世界觀的設想要求一個人認真看待 現實 ,接受 現實 ,行為要與 現實 相符,而不是不斷地質問現實,改造現實,〔任意〕指責現實。由於一切觀點(多個)「本質上」是同樣有效的,所以,一個人就不再由於自己不「在勝方」而積怨,也不會由於自己是一個「失敗者」而有內疚之感。他知道,像勝利與失敗這樣的概念是人們架放在生活之上用以操縱現實因而歪曲現實的東西,它無助於體驗自發的現實。     
  結論     
  信奉東方哲學的人或信奉西方基督教的人或許不能像我們在本章的分析中那樣來表達事物。儘管如此,我們還是完全有理由把我們的目的觀應用到如此多樣的實踐中去,並由此而總結出某些很有啟發意義的具有共通性的東西,尤其是當我們的分析與科學證據相一致時——肯定相一致!我們的信心只能來自如下事實:我們所論述的目的人的形象是以擴大的因果論視野和人類響應過程中的辯證推理為基礎的。這   一形象已經使我們能夠對現在〔非〕神秘的東方之所以能吸引西方人的現象提供合理的解釋。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第十章    
   事實與虛構的控制論           
  「控制論」一詞是維納用意為「舵手」的希臘詞根杜撰出來的。我們隨意給這個詞加上了前綴作為形容詞用在本章的標題裡,其原因在下面數頁的論述中很快就會清楚。控制論研究的是自然界中與所謂的均衡化(entropy)相對、具有顯著模式的活動。均衡化指的是自然物體或事件退化到失去顯著模式的相同團塊的傾向。請回顧一下我們對常恆原理的討論(見第三章,p.34)。如果能量具有那種持續散佈的特性,所有的自然事物在均衡化的過程中就傾向於失去模式的顯著性;而且,除非得到控制,它們最終會變成惰性單形體。在自然界中任何抑制這一持續的異性退化過程、維持模式變化的事物都被認為是一個活的過程。     
  就人類行為來說,抑制均衡化的主要途徑之一就是語言的運用。控制論者把這種情況稱為通過輸入、反饋(記憶儲存)和輸出的信息流動。人們這樣交流信息就會產生交互影響,從而把大家約束在社會秩序(規範、階級等)裡以抵禦均衡化。這樣,信息處理就可以被視為行為控制的一種方式,因為我們在控制另一個人的活動時,總是要把一個信息傳遞給他,反過來也是一樣。     
  控制論提醒我們注意這樣的事實:機器也可以進行這樣的信息處理。正如維納所說: 我的論點是:活的個體的肌體功能與某些較新式的通訊機器在通過反饋來控制均衡化方面的類似運作努力是完全一致的。它們兩者都有傳感接收器作為自己工作週期中的一個階段。也就是說,它們兩者都具有特殊的機制在低能量級上收集外部世界的信息,並使這些信息在人或機器的運作中起作用。     
  所以,機器與人十分相似。人的中樞神經系統具有突觸聯會,用以傳遞或阻斷信息,就像電機裡的開關一樣。兩者都是通過反饋來「學習」並在過去的輸入資料的基礎上指導將來的行為。維納說,機器的確是進行邏輯「推理」的。「我常常說,高速計算機基本上是邏輯機。它使不同的假設互相交換,並從中得出一些結果。把所有的數學問題轉化為一系列純邏輯問題來運算是完全可能的。」在討論到認識是如何作為信息從環境輸入中取得時,維納很明顯地採取洛克的立場而強調巴甫洛夫的條件作用。在論及條件反射時,維納說:   「我們在動物性反射的層面上有某些與洛克的觀念聯想相似的東西……」人或動物的條件作用含有輸入(學習),而隨著學習的進行,突觸通道就開通。不然的話,這些通道本來是關閉的。這種情形就像機器的開關開啟,讓信息流動一樣。     
  很明顯,控制論就像一切信息處理或「系統」方法一樣,是絕對依靠行為的實證形象的。能適應境遇變化的服務機構,其工作方式可以被認為是反均衡化無序的,然而卻是絕對實證性,是以它們總是假定(斷言)為 首要而真實 的已知輸入為基礎的。思維機器即計算機以反均衡化無序的方式推理,但是這種推理卻絕對基於實證的 二進 邏輯之上,矛盾律於其中處於最高的統帥地位。巴甫洛夫與控制論的聯繫是非常自然的,因為這種聯繫肯定是當今心理學解釋中十分流行的中介模型的一個種類。正如維納所表明的,思維機器用三段論推理,但它們不可能任意推理,即它們不能表達自由意志,不能辯證地改變它們賴以為處理信息的基礎的根據(「程序」)。事實上, 反饋 一詞意味著一部機器受到了現實行為而不是預期行為的控制。     
  思維機器不能同時進行雙線推理,或在單線推理後得出矛盾的結論。思維機器的反饋存儲器裡儲存著「真實而首要」的信息 比特 (「二進制數字」的縮略詞),可它們不能辯證地對這些洛克式「簡單單位」進行細分並重組,這一點使它們的推理帶上呆滯、缺乏靈感、名副其實的機械屬性。在     十分迅速地處理大量數據的同時,它們可以進行適當的比較,並按不可變更的程序求出「正確」的結果。就是說,它們作出的判斷總是與程序規定的根據相一致。至於應用這些根據得出的結果是否適合,是否有利,它們卻絕不能判斷。所以,在推理的準確性方面,機器是超人;但在對它們為什麼能如此準確地推理的「那個」作反省性檢查的能力方面,它們肯定是次人。由於它們不能響應,所以它們不能超越自己的程序或它們所遵循的思維過程而認識一個人覺得是疑點的東西。如果它們賴以得出結論的數據輸入正確,機器是 不可能 算出錯誤結果的,因為錯誤只有在推理者具有以典型的自由意志方式改變其斷言(程序)的餘地時才會出現。這種自由意志正是我們在前幾章所討論的。     
  這就是為什麼價值衝突在人類事務中如此難以解決的原因。價值衝突通常出現在我們的信念得以斷言的層次上。假定X、Y和Z就必然成為可以接受的行為模式。但是,如果價值X受到挑戰,那麼Y和Z也相應地不成立。例如,假定婦女的身體是屬於她自己的,她就有權按照自己認為可行的辦法處理。這樣,對於涉及自己身體中不需要的一部分(即懷孕)的合理解決方法就是流產。但假定婦女身體中的生命有機體有權獨立於該婦女的意願之外,那麼,合法流產就必然加以避免,因為這威脅著胎兒的生存。任何人在讀到這兩種價值立場時都可以體會到由此而引申出來的服從先項含義以及由此而導致的不可避免的衝突。我們或許有自己所偏愛的立場,但 原則上 我們還是可能從這兩種前提中的任何一種出發而進行辯護。我們可以扮演一個反面的角色,強行推出   對立的論點向我們自己偏愛的價值提出挑戰。     
  但是,思維機器甚至在原則上都不可能採取與自己對立的立場,因為它們確實無法認識這樣的抉擇。它們總是在給出的根據和按照這些根據組織起來的數據「之間」進行推理,從來不對這些假設 本身 提出疑問。這種有限形式的推理也是機器無法創造出暗含於構成它們推理過程的根據之外的任何東西的原因。要創造出一項真正的抉擇,而不是單純從相互交織的複雜的意義陳列中取出早已存在於「那裡」的東西,就需要有一個能夠辯證地變換根據的智性(自由意志)才能辦到。     
  能夠進行辯證推理的是人。是人開動機器;是人把任意決定出來的(而不是首要而真實的)數據輸入機器中。可能有那麼一天,科學的發展會使一種嶄新的機器出現。這種機器會自動選擇大前提作為自己的程序。那時,這種機器就會以對立的形式先驗地檢查輸入給它的任何問題的對立面,如:A的對立面,非A;或非A的對立面——可能已不是原來想像的A了!這是辯證推理的顯著屬性;正是這一屬性使機器掙脫了原來開始時的前提。與論題相反的命題(對立論題)確實必須由推理者創立。如果他建立第二個對立論題與第一個相對,他就不總是會回復到原來的論題上去。此時種種意義就可能變化,就足可以使人認為這是一條創造性思路,因為來自環境的最初的刺激此時不再存在,而出現了一個自發地取得的、正在得到發展的推導結果。輸入到機器中去的就不再是二進制分法的「A對B」。我們很快就可以看到機器本身把「非A對非B」或「非非A對B」編成了程序。機器的所   作所為就是我們所說的一個人沿著一條扣人心弦、娛人怡趣的思路「一思到底」。     
  這樣一台機器肯定會是一位不可靠的僕人。它並不總能解決給它提出的問題。事實上,它開始提出一些與操作者提出的不同的問題。它會擾亂一個認識主體的聯想網絡並引起真正的「網絡噪音」。     
  它得出的不再是正確無誤的答案,而是一些預感或猜想。而且,在對同一個問題進行雙線推理得出兩個同樣合理的結果時,它就會以別的(任意的)前提為基礎給它那自豪的主人提供一種 見解 ,表明它偏愛兩個結果中的哪一個。隨著自己的見解和預感的出現,這部機器很快就會出差錯——但這不過是它所作的創造性貢獻的另外一個方面。總之,它會像人一樣工作。我們只能猜測這樣的機器在科學上有什麼益處。這將是一種怪物,很難設想能使講究實際的科學家發生興趣。他無疑會把它看作是一種蹩腳機器——就像製造它的人一樣。     
  至今,科學還沒有發明出這樣一種可以自行其是的機器,因為甚至在能編製「新」程序的現代計算機中,新程序的編制過程也是遵循 不 可改變的主程序的指令進行的,要超越開始的程序就得進行辯證推理。儘管這樣,有些科幻小說的作者,如阿西莫夫,卻已成功地給人以印象,好像響應性機器有一天終將製造出來。在他的經典著作《我是機器人》中,阿西莫夫收集了好些短篇小說,在無意之間突出了辯證與實證的對立問題。例如,在一個故事裡,他描寫了一個叫庫蒂的機器人反覆進行笛卡爾式內省並得出結論:它必須生存,因為它會思維。在這種獨立思考的基礎上,庫蒂進而否定了制   造它的科學家們所確定的許多命題,並為它在太空站的存在與命運編造了一些其他的解釋。     
  實際上,庫蒂的所作所為已超越了通常對機器人行為的極限。它是一個聾子邏輯家,它的思維超過它的對手。但這 並不 僅僅是因為它處理數據的能力更勝一籌。正如一個必須對付庫蒂的科學家對他的同事所說的:「用冷靜的邏輯推理,你可以證明你想證明的任何東西,如果你選用的假設恰當的話。我們與庫蒂都各有自己的假設。」的確,庫蒂超越了程序編定的假設,並能重行組織事物,實際上以從未輸入過的信息為基礎而進行工作。當然,阿西莫夫沒有告訴我們它為什麼能這樣做。他具有藝術家的天賦,使機器人模擬了人類的推理能力,儘管他並沒有澄清這種推理過程的具體本質是什麼。     
  阿西莫夫的機器人或許終究是辯證推理者。如果這樣,訂出「機器人三法則」就失卻了意義,而阿西莫夫卻用這些法則規定了一切機器人的機械性。我們可以把這些法則視為機器人的內省努力也 不能違背 的主程序,雖然製造任何機器時都可以給加上一個短路裝置(或別的什麼東西)使它在運轉中無視這些法則。第一個法則是機器人不能傷害人,也不能讓人遭受傷害。第二個法則是機器人必須服從人的指令,除非這些指令與第一條法則相悖。第三條法則是機器人可以保護自己的生存,除非保護措施有違前兩條法則。     
  在一個故事裡,阿西莫夫描寫了一個心理學家把一個名叫赫爾比的機器人逼「瘋」了,因為他使赫爾比陷入了「難以自拔的窘境」,要它從 都 違反機器人第一法則的兩種行為進   程中決定一種。這樣,赫爾比產生了「心理」衝突。如果它把推理出來的信息交給兩位科學家,就會給他們造成傷害,因為這兩個人要親自去找出問題的答案;但是,如果赫爾比不能揭示這些信息,那兩位科學家也因為他們不得不去解決問題而受到傷害。因為赫爾比以前曾原因說謊而在無意之間傷害過人,那位心理學家就懷恨在心,用言語來打擊這個機器人。他要機器人在不可能的抉擇中作出一個二元決定:「你必須〔把他們所需的信息〕告訴他們。但是,如果你告訴他們,你就會傷害他們,所以你絕不能這樣做;但是,如果你不說,你也會傷害他們,所以你得說;但是——」在這種言語攻擊打擊下,可憐的赫爾比陷入了這一大堆控制論廢話的危機之中,實際上是被矛盾律逼瘋了。     
  自由意志總是與行為賴以發生的前提根據或斷言假設有關,上面的例子是這一事實最清楚不過的證明。由於赫爾比認為那三個法則是首要而真實的,這就沒有編造的餘地了,因為它不可能任意改變法則的含義。但是,人類的情形卻很不相同。把基督教的十誡輸入人類的信息處理器裡,必然會教人 至少 十種罪愆,儘管這十誡給人指明的是十種恰當的(即被視為有價值的)道德行為。如果赫爾比具有庫蒂那種表面的辯證能力,能超越三法則的單極意義,能通過雙極分析對這些法則提出質疑,並能任意重新解釋這些引起它精神危機的條條,它就肯定會保持「神智清醒」。例如,經過思考後,赫爾比可以用有利於自己的方法來解釋「人」的含義。如果人指的是智力與能力,那麼,那兩位科學家無法解決問題這一事實就是非人或人性極少的第一證據。那麼,把信息交給   這樣的次人只是一種「可以寬恕的」罪,對於這種輕微地違反機器人誡條的行為來說,是沒有理由失去自我控制的。     
  為了不使我們覺得上述的討論有些牽強附會,我們應該提醒一下自己,並應注意到人類社會許多世紀以來曾一再申述規定:不僅要作一個人,而且要作一個真正正直的人。在人類歷史中,階級的分化和內外有別的倫理道德觀曾經頻繁發生。在美國,奴隸制過去曾在達爾文的進化論裡找到了證據,認為那些從非洲「捕來」的黑人還未進化到完全人的水平。此外,我們也可以對傷害行為的含義加以考慮並給予新的解釋。如果我們把一個人十分需要親自解決但又無法解決的問題告訴他,這是否必然會傷害這個人?或許這裡真正的傷害罪就是這樣一個人所表現出來的驕傲「罪」。問題的關鍵是:含有信息的詞語 不是 單極的已知量,其含義並不是人人都認為一成不變的。作為人,我們可以重新構想出雙重意義以迎合我們的意向,無論是為了行善,還是作惡。     
  我們在這一小說般的插曲裡所要強調的是一種不幸的傾向,即:人們普遍認為人是一台複雜的機器。從生理方面說,這種看法有一定根據;但是,從心理方面來考慮,我們與機器也有極大的不同。尤其是腦的物質結構,常常被人們描寫成巨型計算機或電話交換機,各種單向的信息在裡面沿著輸入、反饋、輸出這樣的〔中介〕途徑傳遞。由於腦是人們精神生活之所在,我們真是樂於持有這種觀點,即把自己看成是一架會行走的信息處理機了。這種控制論心理學究竟在多大程度上與腦研究的事實相符?正如我們現在將要表明的,腦活動研究中越來越多的證據肯定給我們指出一條通向庫蒂而   不是通向赫爾比的世界的道路。     
  腦研究中的辯證法     
  對癲癇作首次臨床描述的是大約2500年前的希波克拉底。這是人類中樞神經系統的一種疾病,是由於各種原因(腫瘤、感染、傷口發炎等)使腦灰質細胞過分激動而引起。神經衝動具有顯電性。這種反常激動可能局限於一個狹小的範圍內,也可能蔓延到附近的皮質區,從一個腦半球轉移到另一個腦半球,因而導致全面的癲癇發作。癲癇的臨床症狀可能只是瞬時的知覺恍惚(petit mal),這時病人會覺得迷糊和昏暈。顯症較重的癲癇(grane mal)表現為深度的知覺喪失,摔倒在地,發出一系列痙攣性動作,四肢抽搐,軀幹扭動。     
  但是,癲癇還有其他症狀,如肌體的局部抽搐或痛感、怪異的回憶、情緒變化以及各種各樣的幻覺。從腦組織中發出來的電勢可以在頭皮上或直接從露出的腦灰質中測得。對不同的電勢作出記錄以後,科學家們今天已經能夠證明,病人所遭受痛苦的類型取決於患病的區域和大腦患病的程度。我們並不都能確定一個病人為什麼會患癲癇,但是,通過使用減少反常激動機會的抗痙攣藥(如苯巴比妥)以及切除引起這種激動的腫瘤和其他組織,大部分癲癇病人都可以治癒或使他們得到令人滿意的處理。     
  由於給癲癇病人施行手術,神經外科醫生能夠較深入地瞭解腦活動與行為之間的關係。施行這類手術時,醫生從頭   蓋上切開一塊骨片使腦顯露出來,這時就可以用電極直接刺激腦。有時,還可以在頭蓋裡植入一個微型無線電接收器,這樣在頭蓋骨封閉以後可以用無線電接收器來刺激腦,並且病人可以自由行動。這種腦部外科最引人注目的一點是,可以對病人使用局部止痛藥,因此他在手術台上接受腦部刺激時能始終保持清醒狀態,而腦卻並不直接感覺到疼痛。這樣,外科醫生就可以用電極到處探測,對大腦皮質的各個區域施行電擊,並從病人身上收到即時反應。除了對人施行這類手術以外,人們也對較低級的動物作過類似的實驗,並給部分實驗對像植入永久性電極。在腦刺激方面最有名的兩位人物無疑是彭菲爾德和德爾加多。這兩位醫學科學家都沒有運用辯證法解釋他們在腦刺激中得到的發現,但我們將用這一概念來檢討一下他們的工作以及由這一方法所帶來的可能結論,即心理活動是響應而不是反應。1933年,彭菲爾德首先在這一領域取得傑出成就。那時,他已經偶然發現了在腦受電刺激時的顯著效果。但是,對公眾的想像力更有影響的卻是德爾加多,因為他的《心靈的物理控制》一書被人們廣為傳閱。無論彭菲爾德(已故)還是德爾加多都沒有想過要創立一門操縱人的技術。遠遠不是這樣!但是,從德爾加多的描述方式以及從他的著作中體驗到的某些感覺論傾向來看,我們說他比彭菲爾德更接近於這樣做也不能說不正確。例如,德爾加多對讀者表達了如下期望:     
  本書(《心靈的物理控制》)的論點是:我們已經具   備必要的技術對人的精神活動進行實驗性探討了;我們已經在人類進化過程中到達了一個關鍵的轉折點,即我們能運用人的心靈來影響它本身的結構、官能和目的,進而維護和促進人類的文明。     
  這是一種樂觀的評價。這段話混合使用了「技術」和「心靈」這樣的術語,暗示出德爾加多把人的心靈與腦的生理機制等量齊觀。接著他又把「心靈」解釋為「 腦外信息在腦內的精心加工 」,並運用控制論語言,以輸入、輸通(throughputs)、輸出等術語來描寫這種腦外信息的流動。心靈本身不是一條創造性原則,但是,它之所以能夠具有創造性是因為「它接收到的信息激活了存儲的信息和過去的經歷,並創造了情緒與意念」。我們在德爾加多的著作裡發現了典型的洛克式處理法。他把人的自由意志歸因於「接受或拒絕某些觀念及選擇行為反應的能力。一個人可以自我孤立、冥思並探討自己思想的深處」。德爾加多首先並沒有說出一個人為什麼最初會孤立自己並進行冥思。然而他提到由於一切影響都來自環境輸入,所以孤立與冥思的原因自然也來自環境輸入。這樣,我們又回復到我們針對洛克的構想所提出來的問題上(見第五章,p.82)。更重要的是,我們必須認識到,德爾加多 從一開始 就以心靈的冥想模型為基礎來理解他進行的研究。我們的問題是:德爾加多的經驗數據是否把洛克的模型強加於我們?或者,我們能否從他的報告裡看到更似康德的目的論模型在發出閃閃光芒?     
  德爾加多的實驗中有大量這樣的事實給人以深刻的印   象。他曾經設計了一個稱為「刺激接收器」(stimoceiver)的微型無線電儀器植入腦裡,使實驗者能把電脈衝直接送入這一原來不受約束的有機體裡。德爾加多和其他一些人用這個儀器證明,在人的腔壁皮質上施加刺激會導致手指屈曲;在老鼠的後丘腦上施加刺激會引起明顯的快感,使老鼠為了取得這種電刺激獎賞而樂意完成某些任務;在〔人的〕扁桃體和〔貓的〕心室周圍的灰質上施加刺激會引起攻擊性反應。一個更鮮明的例子是,在牛腦的網狀結構上方施加刺激時,這隻牛竟在衝刺中半途停了下來。     
  以上的發現給我們構成的表象是:人的(就像所有動物一樣的)行為是電刺激動力因引起的、經過中介調節的結果;它通過反饋而成為輸出,全然不考慮事件因之而可能發生或不發生的「那個」。然而,德爾加多從一開始就認識到動物的行為方式中有某種電刺激以外的東西在起作用。當他用刺激接收器刺激猴子的丘腦或腦部中央灰質區以誘發猴子的攻擊性行為時,他發現猴子發出的行為絕不是毫無選擇性的。一隻猴子「首領」在受到攻擊性刺激時,「通常襲擊〔同一猴群中〕能向它的權威發出挑戰的雄猴,而總是避免襲擊作為它偏愛的〔性〕夥伴的小雌猴。」當把猴群從實驗室移到它們可以自由活動的小島上,接受位於中央小屋中的實驗員觀察時,更為明顯的證據出現了。在這種比較自然的環境中受到攻擊性刺激的猴子 絲毫也不 襲擊別的猴子,只是似乎處於激動狀態而到處漫無目的地亂竄。如果刺激持續下去,的確也有攻擊性行為發生,但這種攻擊性行為的矛頭卻是對準 觀察者所在的 小屋!     
  這種情況使我們不得不懷疑德爾加多是否真正成功地控制了他的受試動物的心靈,還是僅僅誘發了與動物所發的 選擇性 行為相應的肌體感覺。在某些情況下,扭住猴子的尾巴也可以誘發它的攻擊性行為,但協會把這種情形稱為心靈控制呢?如果這隻猴子是一個人,我們很可以假想他心靈裡對當時的境遇已經有了新的解釋。雖然引起的刺激不能避免,但是,同一種刺激也可以直接變成新的、服從先項行為為之而發出的「那個」。在人的身上是否有證據證明這一假設呢?     
  德爾加多引用過金的一個報告:一位婦女的扁桃體受到刺激而產生不斷增強的敵對情緒。這種情緒使她感到恐慌。她請求實驗者別讓她離開她當時坐著的椅子。當實驗者問她是否想擊打什麼東西時,她回答:「是的,我想打一下什麼東西。我想抓點東西並把它撕掉。把這個拿走,免得我撕壞!」說著,她把圍巾遞給實驗者,然後拿起一疊報紙而不是圍巾撕爛。雖然受刺激者這種有選擇性行為明顯地被德爾加多所忽視,可是目的論者卻對實驗中表現出來的 自控能力 印象深刻。那位婦女(猴子也似乎這樣做)承擔了情緒的責任,把情緒視為應該考慮的因素而以服從先行項的方式處理隨後的行為,達到明確的目標。如果說這樣的「心靈控制」裡包含著某種物質機制的話,其中也肯定有別的東西在起作用。     
  在《心靈的奧秘》一書中,彭菲爾德從人類的這些小動作(他沒有討論動物)中得到的印象遠比德爾加多深刻。彭菲爾德作出這樣的結論:電刺激並 不 是從肌體上控制心靈。比較一下德爾加多和彭菲爾德對同樣給腦作頂骨區皮質刺激實驗所作的論述,我們就可以看出其中的區別了。德爾加多談   到了一個男人受到這種刺激後右手的手指屈曲。德氏要求這個病人在電荷加在他身上時進行抵抗,可他沒能做到。儘管他盡力要把手指伸直,但他的右手指還是隨著刺激而屈曲。德爾加多引述了那個男人對這一事件的反應:「醫生,我猜你的電流比我的意志強。」在此,我們又一次覺得那個人就像一個「沒有自己的意志」的自動裝置一樣。     
  然而,彭菲爾德卻向我們展示了這個故事的另一面。他認為,在這類實驗中,受到控制刺激的不是人的心靈,因為當病人的腦骨區受到受控電刺激而移動右手時,「他沒說『我本想移動它』,但他卻可能伸出左手阻止其動作。」如果說,作為科學家,我們是在探討心靈,而不單是研究人體的機制的話,那麼,彭菲爾德更具想像力的病人肯定已經給我們上了一堂關於 思想 而不是人體的工具性的課。彭菲爾德體會到,心理活動中含有人的意向。 只有 在我們證明通過腦刺激能使人相信某事、希冀某事或選擇某事時,心靈才算受到控制。但是,正如彭菲爾德所表明的,「在大腦皮層區沒有什麼地方在受到刺激以後能使病人相信或決定什麼。」     
  雖然彭菲爾德的描述與行為目的論非常吻合,但是,他單一的實證理論志向使他不可能認識到一個 單一 的生物過程(腦生理過程)本身如何會具有 雙重性 。就這樣,由於相信自己已經在臨床研究中科學地認識了心靈的運作過程,他就給他的觀察所得作出了二元論的解釋。他的理論認為,腦有兩種機制,一種高級的,一種低級的。腦的最高機制直接與顳□葉片和大腦皮層的額葉前區相接。這些區域的進化比間腦中較老的運動神經區和感覺神經區的進化更晚。正是那一   較老的皮層區對自身的官能具有類似計算機的控制論屬性。這一區域用來存儲從過去生活中得來的信息。但是,對這些作為認識的存儲信息提供解釋的卻是大腦的高級機制。它接受全然不同的能源即心靈的指導!     
  心靈指導,而心靈機制執行;心靈沒有記憶官能而依賴腦機制的「計算機存儲庫」來實現。心靈履行的很多官能都通過自動的反射機制來完成,但這又不能用腦生理學的神……機制來解釋。為什麼不能呢?因為當一個人的腦受到刺激時,他總是具有 雙重意識 。兩股意識流並向流動。人本身也覺知到這種雙重性,所以他常常為此開心,或者以此為根據決定自己所取的方向,表達自己的意向,等等。例如,當彭菲爾德刺激一個人負責語言的大腦皮層,同時向他出示一隻蝴蝶的圖片時,那個人惱 ?地捻響手指直到電極被挪開為止。這時他才說:「現在我可以說話了,……蝴蝶。我剛才 想不出 『蝴蝶』這個詞,所以,我拚命 想用 『蛾』這個字!」我們怎麼能說這個人的心靈是受到了控制?如果我們當時用手蒙住他的嘴巴,他也不能說話,但這很難說是一項控制其心靈的動作。從心理上看,很明顯,他完全意識到自己想說什麼。阻止他說出「心中的」東西的,只是他的語言器官中的附屬部件出了技術故障。     
  意識的雙重性也以好幾種別的方式反映出來了。其中比較突出的一個例子是一個病人同時在兩個地方「存在」。一個男青年躺在加拿大蒙特利爾(彭菲爾德曾在此地的麥克吉爾大學工作)的一張手術台上。他驚訝地發現自己同時又在與自己的堂兄弟們在他的祖國南非的一個農場上談笑。他完全   意識到這兩種心理現實。還有別的例子。有一次,當彭菲爾德刺激一個病人的運動神經大腦皮層使他把手移動以後,病人告訴他:「我沒有把手移動。是你移動它了。」最後還有一例。當彭菲爾德刺激很多病人的言語神經中樞使他們發出某種聲音時,他們後來幾乎都這樣說:「我沒有發出聲音。是你(彭菲爾德)把聲音從我口裡拔出來的。」由於這類情況極為普遍,所以彭菲爾德終於認為:「病人的心靈獨立於反射動作(腦刺激),就像在旁聆聽和努力理解的醫生的心靈獨立於這種動作一樣。所以,我贊成這樣的論點:心靈動作是獨立〔於腦動作〕的。」     
  心理活動獨立於腦進行,其獨立程度就如編製程序的人獨立於他用以處理數據、提取信息的計算機一樣。心理活動使人具有本體感,即人從事心理活動了,但這種情形在腦的自動過程中卻完全沒有。由於「絕不可能用腦內神……的動作來解釋心靈」,所以,彭菲爾德認為,唯一合乎科學的做法是承認「我們的存在確實是由兩種基本元素組成」這一事實。人類心靈的能源似乎是以某種方式來自清醒時期腦的最高機制,而正是這一獨立能源形成了人的本體。彭菲爾德對這一切作了概括:「我們或許可以說,一個人的心靈就是這個人本身。他總是靠著自己的私人計算機為人處世。他不斷給它編製程序以適應自己不斷改變的目的與興趣。」     
  作為目的論者,我們可以為彭菲爾德這樣傑出的科學家所取得的二元結論而高興。但是,彭菲爾德把實證控制論的解釋視為對心理活動唯一的描述,這卻令人失望。據觀察,人們是同時處於兩種心理狀態之中的:他們一方面拒絕為自己   正在說的話承擔責任,同時又通過抵制心理(counteraction)來對抗自己現在的所作所為。還有什麼比這些事實更能證明矛盾律並 不 適用於人類行為呢?含有一與多元論的辯證理論肯定比那陳腐的實證解釋更適合於觀察到的這些事實。     
  現在,我們需要的是一位生物物理學家以如下可能性為起點:大腦裡有些細胞或蜂窩狀組織不僅能以控制論的方式單方向傳遞信息,而且具有實際反省力,即 從第一個腦動作起 就具有認識我們正在認識(knowiug)的潛力。強調這一起點是具有本質意義的,其理由與我們在討論康德模型時強調必須把觀念視為從一開始就提供出來的「觀點」一樣。但這種看法本身卻需要先驗的檢驗(見第四章,p.63)。正是這種面對面的能力,即我們總是要在我們瞭解的現實中「取得一個立足點」這一事實,給人的心理活動打上了獨特性的標記。這種解釋方法只有辯證理論才能提供。     
  這樣,我們就不必假設兩種性質截然不同的能,通過不同的刺激源使心靈具有雙重性。一含多元的觀點就可以使我們認為, 同一 領域的能在某些腦細胞裡起作用就能使意義具有雙重性。辯證法使我們能夠提出這樣的理論:按照它與輸入經驗的關係以辯證對立方式規定的單一本體(「我」與「非我」或刺激我感覺事物的「那個」),可以肯定一條意義延伸的路徑並同時覺知到事物可以相反。這樣得出來的二元論而不是兩種能源區的二元論的根據是兩種不同的組織:負責物理輸入和負責邏輯斷言的組織。前者(腦組織)並不能對後者(心靈)作出直接的、常規的解釋。     
  心靈必須在正被內心組織著的所有信息意義中取得一個   立足點。正是心靈的這種必要性導致響應性。正如上述彭菲爾德的評論所表明的,作為具有思想的人,我們絕不會受感官輸入的逼迫而以某種方式 思維 。我們收到這樣的輸入刺激以後就 肯定 雙極意義在我們思想中延伸的方向並發出行為。我們的行為是為了我們 肯定 的東西,而不是作為對輸入的 反應 而發。環境刺激絕不像洛克的神話所杜撰的那樣是信息意義的唯一源泉。正如阿德勒喜歡指出的,一個在高犯罪地區長大的罪犯並不是簡單地像一團粘土一樣被捏成這個模式。他是有意識地、十分清醒地繼承了一種反常的價值體系。現在,由於他覺得以這種價值體系看待世界有好處便忠實於它了。對於受到父母溺愛或者受到父母冷酷對待的孩子來說,情形也是一樣。因早期受到此類待遇而得的神經症並不單是「壞影響」的單向輸入。這個人在逐步長大的時候就已利用自己的境遇為他出自自身利益而肯定的神經症人生活方式辯護。在此,我們可以說這是一個概率問題。阿德勒是第一個承認這樣的概率對生長在高犯罪地區或缺乏真誠愛的家庭的人不利的人。但是,這種統計式不言自明的話不應掩蓋真正導致這些現象發生的心理過程;而當我們認真探討心理過程的時候,責任總是在個體!     
  關於人類心理活動的目的性,我們還可以在有關癲癇病人的臨床發現中找到進一步證據。癲癇病人的胼胝體即連接兩個腦半球的神經線寬帶是完全斷裂的。這就是 對開腦 。斯貝利曾經對腦部如此斷裂的低級動物(兩個腦半球完好,但被割裂開)作過很多試驗,但並沒有發現它們的行為有任何嚴重紊亂。正如上面所指出的,由於癲癇的發作是因一個   腦半球的反常激動蔓延到另一個腦半球而引起,這似乎可以使人有理由認為,如果這種蔓延能被控制在大腦的一個半邊,這會對嚴重的癲癇病(grandmal)發作有幫助。醫生們終於有機會對幾位癲癇病人作了手術,並取得了良好效果。斯貝利及其助手們那時對這些對開腦病人作的心理研究,給如下辯證觀點提供了新的證據:一個人能對同一個環境事件持有互相矛盾的理解,這取決於哪一個腦半球在處理這一活動。     
  首先,我們必須認識到,兩個腦半球的神經通向與它們的位置相對的那一邊人體。例如,通向我們左邊身體的神經束與腦的右半球相連,而通向我們右邊身體的神經束則與腦的左半球相連。當胼胝體被切斷時,我們的視野甚至會一分為二,因為這時我們的左視區(進入右視網膜的圖像)通向我們的右腦半球,而我們的右視區(進入左視網膜的圖像)通向我們的左腦半球。科學家們很早以前就知道,隨著一個人的成長,兩個腦半球的功能都趨向專業化。但是,斯貝利及其同事的發現卻令人驚異:所有對開腦病人都表現了相同的傾向——大腦的左半球處理語言資料,左半球則處理視覺圖像資料。在正常的大腦中,兩個腦半球間的聯繫是由胼胝體傳遞的,所以左手能「知道」右手在做什麼。但對於對開腦病人來說,左手與彭菲爾德或許會稱之為「藝術」計算機的腦半球聯繫,右手則與「詞語數字」計算機聯繫,兩者絕不相通!     
  結果,如果要求對開腦的人畫一幅簡單的圖畫,如一所房屋,或把一些彩色片塊拼成圖案——這時,如用 左手干 ,他就能畫出圖畫或拼好圖案;如用右手干,圖畫就畫得不好,而   且,他會覺得拼圖案的任務極難完成。接著就發生了驚人的事:左手會伸出來,名副其實地把自己「借」給掙扎著的右手,就如一個人幫助另一個人一樣。     
  如果同時把一個美元符號在對開腦病人的左視區迅速閃現,把一個問號在他的右視區閃現,病人可能會按「被看到的」畫出任 一個 符號,這隨他用哪只手去描畫而定。把病人的手藏在一個屏障後面,他就憑記憶畫出他在符號閃現的瞬間所看到的東西。左手當時「看到」一個問號,右手「看到」一個美元符號,所以,每隻手都畫出了與觀察結果相應的符號。這類實驗使斯貝利得出如下結論:「……每一個〔腦〕半球似乎分別具有自己的感覺、自己的知覺、自己的概念和自己的行為衝動,以及與這些相關的意志、認知和學習經驗。在外科手術以後,每個半球同樣各自具有自己的記憶鏈。這些記憶鏈與另一半球的記憶互不相通。」     
  我們又有了有力的經驗證據證明,腦組織是 能動地 組織起來的;它能夠對感知到的刺激的性質採取一種立場,而不是僅僅對這種刺激作出反應。如果按照彭菲爾德的方法探討下去並簡單地把那個計算機比喻乘以2,就如我們上面所說的輸入 -輸出機制是並行存在的,這也很吸引人。但是,目的論者發現,這些臨床證據比上面所說的這一點更有啟發性。人們很容易就會忽視如下事實:一個半球、一個認識主體及其內含的觀點能夠檢視另一個半球的認識與觀點。如果對開     腦病人有朝一日對 同一樁 過去的事件作出不同的回憶,那將會發生什麼情況?哪一個半球是對的?如果像斯貝利所說每一邊都有自己的概念,那麼我們從這裡看到了潛在的、矛盾律認為不合邏輯的固有矛盾。一個人就會既相信又不相信過去發生的東西是實際上發生的東西。他會用互相排斥的詞語描述同一個事件,還會對同一件事表達出互相衝突的價值觀。     
  使我們能夠弄通這種「不合邏輯」情況的唯一方法是採納辯證邏輯。有些研究者基本上認定右腦半球負責(用我們的術語說)辯證推理,如藝術的雙重性、超越性,等等;左腦半球則負責實證推理,如經典邏輯、數學,等等。但是,能使我們把所有這些組成一個整體的唯一方法似乎是一與多元辯證法。對腦半球官能的描述肯定是 對立描述 ,即:左半球是線性的,右半球是非線性的;左半球管語言,右半球管非語官的東西或圖像;左半球管嚴密邏輯,右半球管情緒直覺,等等。由於這種分邊專業化並不是天生就有,所以,隨著年歲的增長它的發展應遵循一定的組織原則,而對這一組織原則最精煉簡潔的解釋是:它的本質是辯證的。     
  結論     
  在本章討論的腦研究基礎上,我們可以得出這樣的結論:在此沒有任何東西與我們關於人類行為具有響應性的觀點相矛盾。雖然腦在一些記憶官能上有某些控制論因素,但是腦肯定不只是計算機或有關信息的處理機。被處理的信息「取   決於」一種特殊肌體組織的觀點和選擇因素。與這些組織的神經細胞相關的心理過程能超越其生理過程的機械輸入 ?輸出特性。結果,意識中就出現一種認識:「某種別的東西」同時在進行著(彭菲爾德);或者,某種別的東西「可能會」同時發生。所以,心理活動總是 要採取一種立場 ,即要決定在外顯動作中應該、能夠、必須、應當等等假定並延伸什麼意義。正是這種在多種可供選擇的理由中肯定一種、極度任意地確定根據的能力,使響應性成為可能。人的腦 不 單純是一個控制論機制,因為它 可以 辯證地劃分並形成對立,由此得到的邏原則生成多種抉擇,而這些抉擇卻是行使自由意志的基礎。           
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第十一章    
   我們在第十章(p.195)提到,通俗科幻小說常常用機械論語言描繪人類行為,儘管它們總是一成不變地利用人類行為的目的面來增強戲劇性效果。這種依賴行為主義條件作用或信息處理理論(控制論)的傾向,在持續暢銷的自學書中也很突出。然而,儘管這種情況屬實,明顯的事實是,這類書的內容中被證明最有用的東西卻是強調人類行為的目的面。結果,自學書中所顯示的人類形象與普通心理學教科書中所顯示的人類形象之間有很大差異。雖然這些通俗心理學的書每年都賣上數十萬本——無論按什麼人的標準,這都是一個相當有代表性的(雖然可能是中產階級的)題材樣本,但現代心理學家卻極少把這些書的內容視為研究這類不惜破費、不遺餘力地買書讀書的人的證據。在本章我們卻正要這樣做。     
  共同的主題     
  在這些自學書裡,我們可以發現一些共同的主題。當然,這些書總是從內省角度寫的,因為這樣做是 為讀者 指出一條有益的行為之路。書中通常用的是第一人稱,有濃重的口語味(包括俚語,偶爾還有粗俗語),有時還恰到好處地插上一些幽默。另一種主要手法是用榜樣來激勵人。讀者不時會在書中讀到文字簡潔、生動形象的名人軼事,從前的學者從事研究的介紹,或者作者曾經治療過的心理療法病人的病歷。如果採用像戴爾 . 卡 內基課程或埃斯特那樣的集體參與方法,通常還會給參加的人有機會作見證,形式很像宗教集會或全美戒酒協會集會上的辦法。這些見證對參與者(和讀者)是一種安慰,表明他們與別的病人並沒有什麼大區別,所以他們也可以指望提高信心,找到更令人滿意的生活方式;別人已經取得的成就他們也同樣能夠得到。     
  如果要描述各種自助方法的通用哲學,我們或許可以用以下幾個字來概括:現時性-現實性與真誠。重點則放在 現時 行為的實用性上。這並不意味著把讀者與未來分開,因為整本書的要點是要改善讀者未來的行為表現。但是,一旦取得這種新的生活方式,要點就是現在的生活過得更充實一些。畢竟,一件實用工具總是要「馬上」用來產生效益,就像我們用它來解決現時面臨的問題一樣。這也要求一個人對自己作出估計時具有一定程度的誠實性,即在評價自己的能力和   缺點時要實事求是。人們傾向於逃避自己行為的責任,他們不願接受面前的現實,因而現時出現的事件往往在以後的生活中反覆出現。這就是他們常常無法過上最充實的生活的原因。那些通俗書鼓勵人們對事物作誠實的估計,承認自己在發生的事件中的作用,然後力求改變這些事件使之對己有利。     
  與此有關的另一點是,這些書通常很強調真誠和自發,但並不 總是 這樣,因為有些書的重點是想盡力操縱別人的行為。可是總的來說,通俗書所傳遞的信息是,當我們能按它們推崇的方式自發地行動時,我們就最幸福,最容易收效。這些書通常還提倡內在道德,而不是把道德當作工具(見第五章,p.94)。當一個人對死守規章、推卸責任、夢想將來無風險的生活這些事 最少關心 時,他就活得 最有生氣 !     
  在交待了這種哲學背景和直接為讀者而寫的方法後,這些書接著以或多或少直截了當的詞語列出了很多個「如何做」和「如何不做」的行為模式。那些「如何做」被認為是讀者所要追求的,但讀者也會被那些「如何不做」迷住,因為他們現時的行為常常被那些「如何不做」所困惑。那些正面的「如何做」往往被列成「增強信心的6種途徑」之類的形式。那些「如何不做」就不是那麼直截了當了——它們往往以個人見證、臨床病歷或一系列導致不良人際關係的壞習慣(小動作、幼稚的舉動等等)之類的形式列出。     
  直至如今,還沒有什麼人對這些書的讀者的經驗作過透徹的研究,所以我們還很難說出什麼東西對讀者的幫助更大——是讀者讀到其他「像我」這樣的病人時所得到的情緒安撫,還是把書本提倡的條條付諸實施而使人得益這種以解決   問題為中心的方法。由於這些書推薦「如何做」的條條款款是重複出現的,以致讀者讀了三四本以後幾乎就可以預見到另一本將說些什麼,所以,讀者所得是書的內容比宣傳的實際效益要多。讀這種書時,肯定有讀祈禱書那種感覺:只要情緒穩定,書的內容冗長累贅也就無所謂了。     
  現在我們就要檢閱一下一些通俗自學書,以便更確切地看清楚它們的基本理論主張是什麼。我們的取樣並不是包羅一切的。我們的目的 不在於 評述這些書的內容本身,而是要找出特定的一本書所描寫的人的基本形象,並看看這種形象在多大程度上和我們的下述主張相吻合:所有這些書所依賴和推崇的是這樣一個有機體——他的行為方式是響應,而不單是反應或中介。     
  如何贏得朋友影響他人     
  「如何做」這類書的典範無疑是戴爾 . 卡 內基《如何贏得朋友影響他人》一書。此書最初出版於1936年,是他在自己開設的成人教育課程中提倡的自信哲學的總結。在這些課程中,他指導各行各業的人如何在公共場合說話、如何推銷商品,以及生活的藝術。卡內基畢業於一所州立師範學院,在學時以能言善辯著稱。雖然卡內基在此書中曾一度用過「人類工程學」這個詞語,但是他採用的方法卻並沒有具體的理論傾向。此書給人的印象是,他說的是平凡的揚基式常識。他一開始就強調人是感情人而不是邏輯人;每個人都想獲得個   人的「重要感」。為了弄清楚什麼東西使一個人覺得重要,我們必須從他的「角度」看待事物。這一點非常重要,因為「……影響他人的唯一方法是談論他想要的東西並告訴他如何得到它。」     
  一旦我們知道別人想要什麼並假定我們可以把這件東西送給他以後,剩下的問題就是要成為別人喜歡與之打交道那樣的人。卡內基推薦了好幾種使別人喜歡我們的方法,如對他們表示興趣,總是臉帶微笑,記住他們的名字,善於傾聽,等等。在你擺攤賣貨時,基本的東西是使對方相信「你們倆人所追求的目標都相同,唯一的不同只是方法而不是目的」。在此,我們又可以遵循如下規則來爭取朋友,即:避免爭論,尊重對方的意見,承認自己的錯誤,在談話的早期就使對方說「行」,多讓對方說話等。儘管這樣的規則似乎是操縱人的手段,卡內基還是堅持認為,如果一個人在人際交往中不誠摯,他還是不能真正成功有效。在書中好幾個地方他都提醒讀者,要使他人覺得重要就需要我們真正相信自己的所說所為。他概括說:「……本書所教的原則只有出自內心時才行得通。我不是在推銷一大堆花招,我是在談論一種新的生活方法。」     
  接著,當卡內基對這種樂觀主義哲學作進一步闡述時,他提及兩點並使之成為他重複「如何做」中的主要內容。這兩點實際上是一個共同主題的翻版。第一點講的是通過有意識的努力使自己成為自己所希望做的人。皮爾會把這種情況稱為 積極思維 (見下文)。    
  比如,卡內基鼓勵讀者學會如何面帶笑容,學會通過吹口哨或哼曲子「擺出快樂的樣子,你就會   變得快樂」,使自己進入適當的心緒狀態,以此作為銷售成功的準備工作。第二點講的是自我實現的預言。卡內基指出,人們喜歡實現我們給他們貼上的稱號,所以我們事實上可以用給他們賦予適當形象的方法來影響他們:「給一個人標上好名聲讓他去實現。」如果我們在談話時承認一個人誠實,有良好的辨別力,然後假定我們預先有件好產品要賣給他,這時,這個人在感情上是會決心站到我們一邊來的,因為他必須實現我們的評價一開始就賦予他的良好辨別力。     
  這是一本經典著作。兩代多時間來,全世界已有數百萬人讀過它。從此書中我們得出什麼結論?可以肯定,此書的目的性應該是清楚無疑的。卡內基是在要求我們幫助每一個人取得自己的目標,無論這一幫助能否給我們帶來金錢上的利益。他沒有討論需要調整的機器或是需要操縱的反應。卡內基談的正是響應性!當然,我們必須老老實實地承認,並不是每一個選修卡內基課程和閱讀卡內基著作的人都可以說為這種兄弟般情誼的內在道德所感動。卡內基的學生中肯定還有大量的工具主義者。但是他的方法賴以為基礎的人的形象並 不是 這種類型,而且,目的論者必須堅持認為,在評論它的原則是否有效時應該認識到這一點。     
  積極思維的威力     
  在「如何做」運動的歷史上第二本最有影響的書肯定是   皮爾(Peale)的《積極思維的威力》。作為新教的牧師,皮爾自然以人的目的傾向作為他的方法的基礎。但他也朝著他先使用的、後來又為人們倣傚的更為機械論的解釋方式邁出了一步。他在引言部分告訴我們他的書可以教人們「如何不『意欲』什麼」。皮爾是在說我們能夠自由地處理那些我們可能為之發出行為的斷言,然後 有意堅持地 把它們貫徹下去。   心靈充滿自疑和自卑感的人真是太多了。如果他們努力用堅強的信仰來取代這些東西,他們就能抵制可以稱之為 消極思維力 的東西,而用以抵制的則是這種消極思維力的辯證對立面,即對上帝德性的積極信仰。     
  他談到有一位推銷員(想想卡內基!)用這種方法取得了相當大的成功。每天當他處理推銷業務時,他就從一疊卡片中選出一條他隨意從聖經上抄下來的語錄並把它釘在自己汽車的儀表板上。讓我們假定這條語錄是「上帝若幫助我們,誰能敵擋我們呢?」(羅馬書8︰31)當他出去巡迴推銷那一天的商品時,他就記下了這段語錄。由於所有聖經語錄調子都是積極的,所以他就行之有效地積累了很多積極觀念。這些觀念則在他的人生觀進而在他的銷售記錄上反映出來了。皮爾就用這種策略作為他整個方法的基礎,把它擴大到 既 包含宗教思想(祈禱語)又包含別的積極思想之形式中。祈禱語當然會涉及到一些消極的東西,但皮爾勸讀者不要做這種消極     的祈禱。     
  皮爾借用了他的一個朋友的詞語作為他的「祈禱力」的總方法,建議我們(1) 祈禱化 (prayerize),即每天創造性地祈禱,不要老是想到要東西,而只是想到上帝;(2) 圖像化 (picturize),即以願望的形式把我們在上帝影響下想要過的那種生活、我們希望達到的目標想像出來;以及(3) 現實化 (actualize),即不做任何具體的事情而感覺到我們已經圖像化的目標開始實現了。正是在有關祈禱力的詳盡闡述中皮爾開始架起了通向機械論解釋的橋樑。他認為我們能夠把祈禱語送向別人,甚至送向我們的敵人,並能取得良好效果。他本人在每次演講之前就曾探查過一群聽眾,從中選出一位臉孔不善的人並在上台前為他祈禱。在他演講完以後,那位不友好的人告訴他他的態度變了,從初時的不喜歡變為喜歡皮爾的觀點。雖然卡內基可能會把這種態度的變化歸因於皮爾的雄辯技巧,但皮爾卻有不同的看法:     
  〔給那位聽眾〕帶來這種效果的不是我的演講,而是祈禱力的發放。在我們的腦裡大約有20億個小蓄電池。腦可以通過觀念和祈禱語送出電力。人體的磁力實際上已經被測到了。我們有數以千計的小發送站。當這些小發送站被祈禱激發時,一股巨大的電力就會流遍人的全身並能在人與人之間傳遞。我們可以通過祈禱送出電力。祈禱既是發送站,又是接收站。     
  暫且不談這種觀念轉移是否具有效力(仍處在爭議中,至   今未經科學證實),皮爾在此採用的方法把三個截然不同的問題混淆了。第一個問題是:影響人的究竟是送出的觀念的內容還是電流本身?前一種情形我們可以用目的論來解釋,因為觀念最好被描述成心靈「為之」(目的因)而發出有意義行為的形式因;後一種情形我們可以簡單解釋為質料因與動力因參與的一些信號觸發另一些信號的過程。第二個問題是:祈禱語難道不是觀念嗎?如果是,那麼把祈禱語與任何其他形式的「積極」觀念區別開來又有什麼必要?最後一個問題是:如果在觀念轉移的過程中有 任何 積極觀念在起作用的話,那麼究竟是什麼東西不許我們得出下面的結論:促成觀念轉移的不是宗教,而僅僅是積極觀念(宗教或非宗教)內容的映射?正如我們將在下面看到的,在信奉皮爾的通俗心理學著作中,對積極面的強調依然保持著,而那些宗教語彙要麼被刪掉,要麼就處於非常次要的地位。     
  在他列舉如何通過積極思想樹立自信心的例子時,皮爾引述了很多宗教以外的可能性,如構想出一個人自己成功地完成某項想完成的任務的圖像,最大限度地減少自己遇到的困難,不為別人所嚇倒等等。他的中心點是:我們是自己命運的主人:「誰決定你幸福還是不幸福?答案——你自己!」關於這一點,皮爾有一些強有力的科學證據。心理學家在要求受試人學習語言材料(詞語、故事等等)和圖像材料(辨認臉型、圖畫等等)時發現,受試人如何判斷這個任務或他自己,對他將擴大或延伸何種類型的意義具有重大影響。例如,如果他喜歡這個任務或者喜歡作為一個人的他自己(即有「自信心」),他學會那些他 個人 喜歡的東西的可能性比學那些他不喜歡的東西的可能性要大。反過來說,一個不喜歡這一任務或他自己的受試人更容易以消極的而不是積極的方式取得個人意義。     
  這一現象的實際例子可以是:一個人去參加一次晚會,但預期自己玩得不好;由於有這一斷言,他實際上將過上一個令人不滿的(不喜歡的)夜晚的可能性要大得多。一個十分喜愛壘球但堅決不喜歡冰球的球迷很少會注意到或細想對他的業餘愛好持批評態度的新聞報導。但是,如果有一道貶毀冰球的消息傳開了,人們多少星期以來就第一次看到他閱讀和評論他這一最不喜歡的運動的題材。當然,當這種沿著消極路線延伸意義的傾向加深,因而這個人在生活中找不到 任何 帶給他滿意感比不滿意感更多的東西時,我們就會看到神經症症狀在他的行為方式中出現。由於最終對生活作出評價的是這個人,所以,我們可以認為他的確能決定他的生活是否幸福。同時,我們也絕不能忘記潛意識意向所起的作用。     
  所以,皮爾關於人創造了他自己的感情境遇這種說法是正確的。人還創造了他的自我形象。如果這個人允許別人的觀點給他個人形成的評價添上太多的色彩,或者允許這些觀點「作怪」過度,那麼通過停下來更現實地考慮自己所處的環境這樣簡單的辦法,或通過〔辯證地〕檢討他所面臨的抉擇,一個更令人滿意的自我形象或許能夠形成。有了關於自己和自己生活境遇的不同斷言以後,新的響應過程就〔通過辯證變化〕發生了。為了促進這一新定向,皮爾建議把一個人的優點和弱點開列在一張紙上。這張清單通常會使我們懂得,我們生活中的積極因素比我們在注意自己的消極因素時   體會到的更多。為了在用上帝賦予的積極觀念更新我們的理智之前把消極觀念清除出去,皮爾還主張我們每天對自己的頭腦作短時間的清理。他有很多驗方可以幫助讀者重新排列一種滿意的生活方式因之得以實現的前提。在他的心理學中,目的論氣味是很明顯的。但是,他的半科學處理方法,卻在「如何做」這類書的傳統中幫助打開了用新的方法來敘述老一套事情的途徑。     
  搞小動作與交易分析     
  卡內基與皮爾的這一類書是從科學領域本身以外的角度寫的。但是,用通俗方法描寫本書在第八章裡談到的人格經典理論的人,在歷史上也不乏見。弗洛伊德(1901年)出版的第一批書中有一本叫《日常精神病理學》。他試圖在書中證明我們每天經歷到的笨拙行為,如忘記名字和筆誤,都是由精神決定,因而是有意向的。阿德勒也寫過像《生活對你應意味著什麼》這樣的書,都是直接面向通俗市場。而且,還有很多別的精神病學者和心理學家也像他一樣幹。在最近幾十年中,人們對所謂的交易分析(Transactional Analysis,縮寫為TA)有相當大的興趣。這一方法的創始人是伯爾尼。    
  他的書(心理療法中的交易分析,和《人們玩的遊戲》為這種方法建立了理論框架。後來,哈里斯的書《我好——你好》又對此有所發展。作為神經症學者,伯爾尼(已故)和哈里斯兩者都可以被認為是通俗市場上這些科學學科更為   「正統」的代表。     
  伯爾尼設法把弗洛伊德的理論與信息處理語彙結合起來,因而得到了人的實證形象。雖然弗洛伊德討厭辯證法,但我們不妨回顧一下,他總是在描述人的行為時捕捉到那種矛盾對立的兩物指一物的氣息(見第三、七章)。伯爾尼聲稱,從心理角度考慮,我們每個人都由三個性質截然不同的行為「系統」組成,用口語說就是 孩子態 、 父母態 、 成人態 。這些 自我 狀態分別代表孩子般的行為模式、我們的父母或類似的權威人物的態度和措詞,以及當每個人成熟以後都可以習得的、更加重現實的自主行為。由於兩個人能在同一層面或從一種自我狀態層面向另一自我狀態層面發出相互影響,社會關係或 交易 就變得複雜起來。每當丈夫對妻子明顯的財務管理不善提出質疑時,妻子回答的「你不愛我,否則你不會那樣對我說話」就像一個孩子態對現實地形成的成人態抱怨作出的回答一樣。     
  在他的第一本書(1961年出版)中,伯爾尼用心理能說對這三種自我狀態中的這一種或那一種如何在任一時間點上統帥外顯人格這個問題作了解釋:「……以某種方法受到精神傾注的自我狀態將具有 執行權 。」但是,當他那本有關小動作的更廣為流傳的書出版(1964)時,他卻主要強調了控制論語言。三種自我狀態在書中被說成是幾組連貫的行為模式,本質上是在編製人際間不斷進行的交易程序過程中的中介因素。這種交易本身就是洛克式積木的一種形式,是一個含有所謂的人際「安撫」交換或安撫失敗這樣的社會交往單位。 安撫 類似於正強化物,是一種比喻,就像母親愛撫著躺在她充   滿愛的懷裡的嬰兒一樣。     
  按照伯爾尼的說法,我們在生活中都渴望得到這樣的安撫刺激。這種渴望到頭來變成了渴望承認,即我們尋求別人眼裡的賞識和有地位的表示。我們也有構築自己生活的動機。我們渴望構築,還需要避免平凡乏味。我們的時間就這樣被我們的文化(如在社交禮節方面)、現實需要(如做飯需要時間),以及我們個人對人際關係順序的處理,以團團轉的方式為我們規劃好了。這就是 遊戲 出現的地方,因為它是一組反覆出現的、有個人時間結構的交易。所有三種自我狀態都可以加入遊戲或任何交易中去。伯爾尼用控制論的口吻說:「交易通常以系列的形式進行。這些系列不是隨機的,而是有規劃的。規劃方法來源於這三者中的一個——父母態、成人態,或孩子態;或者一般來說,來自社會、物質或癖性(即具有個人特色的遊戲)。」     
  遊戲基本上是不誠實的交易。在這樣的交易中,某個「運動員」要麼尋求安撫,要麼受騙上當而相信他將會受到安撫,但到頭來卻 得不到 !例如,在「滾吧,小鬼」的遊戲中,一位妖嬈的婦人在雞尾酒會上與一位男人眉來眼去,恣意挑逗。當他把她帶回家中,完成了這個遊戲中明顯的「最後一步」時,她就要他滾蛋。這個遊戲的要點是:那位婦人又一次證明所有的男人都是「畜牲」。她並不是在賣弄風情;她的所作所為只是像她平時「總是」在雞尾酒會上作的一樣——而且,總是有個「畜牲」對她作出過分的舉動。性求愛之所以莫名其妙正是因為人是自發的,在人際關係中是不受限制的。坦胸露背的服裝「夠風度」,這就是她穿這種服裝的原因   ……等等。從醫學診斷的角度說,那位婦女沒有意識到她的遊戲計劃,但她的行為卻是勾引性的。這是一個相當複雜的遊戲。然而伯爾尼卻也勾畫過好些甚至相當簡單的交易。在這樣的交易中,一個人可以使另一個人喪失警惕,或如俗語所說,把人「打倒」。     
  有趣的是,我們注意到伯爾尼描述的第一個遊戲基本上是以辯證交流為基礎的。這個遊戲叫「你為什麼不——是的,但」遊戲。它可以按如下方式進行。一個人對聽者抱怨自己的工作,聽者就以明確的觀點回答:工作總是可以變換的。然後前者對此提出反駁:「對,但我在目前的工作中已資深位高,我不想失去它。」這個遊戲的下一輪是:「那麼,你就得設法更愛你的現工作了。」「是的,但如何設法呢?」第三輪:「唔,由於你如此討厭早起,或許你可以轉上午班。」「好的,但那樣當我的孩子們放學回來時我在傍晚就不在家了。我會牽掛著他們。」……等等。這種遊戲是沒完沒了的,因為說「是的,但」的那個運動員並不願讓對方得到已經解決了問題這種安撫。辯證論者會指出,在這樣的交流中,這個遊戲不單單是一個人「發出」、另一個人「接收」信息的問題。實際發生的事是:在一個運動員提出一個建設性意見時,另一個運動員則照例 把道理推向其反面 ,直接擺出根據拒絕在對話的另一邊表達出來的意義。從這種意義上說,那位「提供幫助」的人總是在造就自己的否定。     
  正如上面所指出的,伯爾尼認為也可能發生沒有遊戲的交易。在這樣的交易中,人們會更公開更容易地互相安撫。這就是哈里斯書中「我好——你好」一語所指的那些交易,即   所有交易參與者之間的互相承認和共同價值感。從哈里斯更強調控制論術語這種情況看,在60年代,交易分析已明顯地偏離了心理分析。伯爾尼和哈里斯都從彭菲爾德的著作中尋找他們的理論根據。伯爾尼說:「人類的大腦是精神生活的器官或組織者,它的產品則以自我狀態的形式被組織和存儲起來。彭菲爾德及其同事的發現中已有這方面的證據了。」哈里斯把人腦比作計算機的磁帶,把它看作一部高保真錄音機。而且,他還引用彭菲爾德的話來證明人的腦子就等於人的心靈(自我狀態)。為了使事物保持歷史的原貌,我們不應忘記彭菲爾德那時還未寫出《心靈的奧秘》一書。在此書中,他特別否定了心理活動可以與大腦官能劃等號的說法(見第十章)。     
  但是更重要的一點是,就如皮爾的著作所反映的,50年代的通俗心理學運動明顯地具有目的論傾向,而到了60年代,我們就看到越來越大的趨向把人說成機器了。哈里斯說:「成人態(自我狀態)是一台數據處理計算機,在處理了三種來源的信息後他才作出決定。這三種來源是:父母態、孩子態,以及成人態已經收集和正在收集的資料。」他談到孩子態資料使病人的計算機超負荷。這不僅是用在出版物中的半科學行話,而且適用於實踐的說法被他的一個病人如下的話否定了:「可我的計算機最終還是啟動了。它使我意識到我還有別的選擇——我的成人態能評價當時的情景並為我的孩子態說情。」請注意反映在上述措詞中被動的、洛克式的人性形象。我們可以把交易分析的治療目標概括如下:給人們編製新的程序;使他們處於平等的關係中;相互承認各人都是   成人;偶然使用孩子般行為作為自發的源泉,但基本上避免依靠父母的態度。正如伯爾尼令人開心地表達的:「這整個準備過程(即交易分析中重新編製治療程序的過程)實質上是使一個人能友好地脫離父母〔和父母態的其他影響〕,以便間或愜意地去探訪他們,但他們不再處於支配地位了。」     
  雖然這種與父母分離的建議或許是明智的,但是,事實上伯爾尼和哈里斯是如此地混淆了目的和非目的術語,以致他們的方法能夠在臨床醫療上行得通的原因變得含糊不清了。阿德勒就曾談到過人際關係〔交易〕中的小動作,但他還認識到,這些原因是具有內在目的的有機體所採用的、然後以響應的形式顯現出來的前提(見第八章,p.155)。按照阿德勒的心理學,那位病人的計算機並沒有「啟動」,但肯定和辯證變化無疑是出現了。哈里斯的書特別充滿了目的論詞句,而且他一度引用特魯布勒德的話,大意是認為人的心靈是以目的因為依據而工作,所以 不存在 的東西也能影響 存在 的東西。哈里斯還支持杜蘭特如下的提法:當我們知道為什麼在做著自己正在做的事情時,我們是自由的。哈里斯似乎不如彭菲爾德那樣認識到計算機或無論是自我狀態或別的什麼都 絕不 可能知道為什麼自己在做著自己正在做的事情。這就是彭菲爾德把心靈雙重化並提及程序編製者的原因。知道存儲的信息與認識到一個人的思想是以它為之而著手工作的「那個」為根據,並不是同屬一個種類的「先驗認識」(見第十章)。     
  從交易分析中得到裨益的人們並不單單在輸入更多的資料,或給舊電路更新程序。正如上述那位病人所說的,他們   已開始認識到在生活事實的模式方面具有 一個以上的視角 可供選擇。這種馬赫式見解(參閱第五章,p.86)並不限於科學描述;它告訴我們,如果我們要理解任何與所有人心靈中所意欲的意義,我們就必須 總是 考慮到他們的傾向、他們的康德式觀點、他們的卡內基「角度」(參閱上文)。彭菲爾德絕不能用電刺激得到這種觀點、這種對立面。所以,他得出了恰當的結論:心靈和大腦並不是同一種東西。記憶庫肯定有,但這種機制總得由編製程序者來解釋和分析。儘管伯爾尼對彭菲爾德的發現有自己的見解,但是沒有任何證據證明程序編製者具有孩子態、父母態或成人態的特性。的確,可以肯定地說,孩子般或父母般行為的內容一定是在記憶庫裡,而 不在 程序編製者這個角色裡。     
  這樣,剩下來的就只有一個極大的可能性:人們正從一種研究社會關係的方法中得到相當大的好處,但這種方法卻利用他們的自由意志以非目的行為解釋的 錯誤類比 來解釋它。弗洛伊德總是意識到用裡比多理論解釋人類行為似乎是多餘的(見第三章,p.47)。我們只能懷疑現代交易分析的推崇者究竟如何嚴肅看待充斥自己的方法之中的偽控制論術語;或者,他們究竟是否體會到在解釋病人體驗到的好處時,心理療法醫生運用的這個或那個理論解釋所暗含的因果區別。     
  心理控制論     
  國際著名的整形外科醫生麥克斯韋 莫 爾茨創立了稱為心理控制論的自我管理方法。他把宗教主題和機械論結合起來並告訴他的讀者:「……在創造人的時候,我們的造物主賦予人一種伺服機制。這種機制比人至今創造的任何電腦或導引系統更為奇妙,但都根據相同的基本原理進行工作。」動物不選擇生活目標,但人卻要去選擇。我們人類所選擇的目標種類,以及我們對取得這些目標所具有的信心,則隨我們從記憶庫裡選擇的、將被伺服機制採用的過去記憶而定。成功的訣竅是編製正確的程序,因為正如讀者被告知的:「在你的大腦內有一台非常小的電子計算機、一部磁帶錄音機,即一種自動伺服機制。這是一種你對它像電子計算機那樣操作的成功機制,是將幫助你邁向目標、奪取目標的機制。」的確,上帝要人取得生活上的成功。     
  心理控制論的意義在於適當地運用我們腦子的成功機制,操縱我們的心靈向生產性有用的目標前進。在此,我們要特別提到成功,因為在大腦中還有一個失敗機制在工作。事實上,生活的核心戰鬥問題就是哪一種機制取得最高地位的問題——是我們的成功機制還是失敗機制。這一戰鬥的焦點事實上就是自我形象。一個人是根據他對過去行為的回憶和他如何處理目前行為來描繪自己的形象的。這一形象可以是積極的也可以是消極的,依我們如何把它編製成程序而定。成   功的竅門在於提高我們的自我形象,用保證我們的積極伺服機制指導事物的方法,使我們從個人的挫折失敗走向成功和勝利。     
  有很多東西共同圖謀削弱一個人的自我形象,以消極的方式描繪它。內疚感就是我們的成功機制與失敗機制鬥爭的結果。莫爾茨告誡讀者:「不要讓你的良心統治你;你要統治你的良心。」心理控制論的一個基本概念是 習慣 ,其基本定義是被編成程序的經常行為。恰當的心理調節意味著養成適當的習慣。精神神經症是壞習慣的結果。學會如何成功地生活需要實踐,以使好的習慣能建立起來。莫爾茨就是在這裡給讀者提了一個又一個建議,告訴他們如何提高自我形象,建立成功的行為習慣。他對意志力十分強調,告訴我們要「渴望改進」,開發隱藏的資源,隨著機會的每日出現而把握住它們。他還強調人們所熟悉的放鬆,強調要清除心靈中那些自拆台腳的思想,重新擁有能激發靈感的小花飾和容易記住的、卻切合實際的方法。     
  讀者必定會同意我們的看法:在心思控制論裡,我們看到機械論與目的論對位出現,但沒有真正分清哪一個是所取得療效的 基本 源泉。彭菲爾德腦研究的證據在此隨處可見,但得出來的結論卻不為他所接受。成功和失敗之間很容易用辯證法解釋的動態衝突被加上了實證性的黑白分明的解釋。我們可以考慮一下如下主張的有效性:成功和失敗很容易區分;它們代表著兩種性質截然不同的機制,而不是對 同一 機制的不同結果的評價。成功和失敗表示的是按照一定的而不是別的根據對行為的評判。使人覺得腦的記憶庫開有兩個口子,一   個標誌著成功另一個標誌著失敗這種做法,肯定歪曲了彭菲爾德的研究建立起來的、已經成為事實的關於人類經驗具有雙重性的觀點。     
  等級與權力遊戲     
  現在我們轉向一個稍有不同的問題,即人的行為等級以及這一等級結構裡地位和權力的考慮。勞倫斯 . J . 彼 得(初時與雷蒙德.赫爾)創立了廣為引用的 彼得原理 。這一原理認為,每一個人都在一個地位逐漸重要的等級中前進,直至達到他的 不能勝任水平 。這樣,在私有企業和政府的公共官僚機構內,職位終將被那些無力執行所需職責的個體所佔據,而這種情況是不可避免的。我們得小心,別把彼得原理看得太認真了,因為至少在他論及這個問題的第一本書裡,他對書中表達的觀點帶有挖苦的口吻。這些觀點的流行似乎促使他寫了《彼得處方》一書。從此書中,我們可以看到他強調了更傳統的「如何做」。     
  雖然篇幅不允許我們對這個題目作全面的討論,但彼得逗人開心的幽默寫法卻允許我們指出,我們認為有趣的東西往往有賴於詞語表達或事件進程的辯證扭曲。當彼得說到「 沒什麼東西失敗得像成功 」時,他就因為那個出人意料的正反兩詞同用而使我們覺得好笑極了,就像當一個權力大而「體面」的人上講台時絆了一交,然後紅著臉盯著我們,使我們都知道他畢竟跟我們一樣時我們抿嘴輕笑一樣。通過把   成功辯證地變為失敗,彼得道出了有關人類本性的一個真理;而這一點是莫爾茨的心理控制論所永遠做不到的(參閱上文)。     
  可是,我們得遺憾地說,當彼得開始對人類行為作基本描述時,像很多心理學家一樣,他(他取得的是教育學博士)似乎陷入了 本能 和強化的語言之中。這一點在他開始推出處方之前並不很明顯。但甚至在他最初的著作中他就已談及了等級本能。他聲稱:「……人類生性本質上是分等級的。他必須而且會有等級,無論這些等級是家長式的、封建式的、資本主義的,還是社會主義的。」那些寫等級的人很容易就會把這種據稱為本能的傾向追溯到達爾文的某個概念,如生存之爭、動物所具有的領土要求,以及弱肉強食的等級,等等。但是,等級也是目的評價的產物,是人們追求、獲取事物並把這些事物用來擴大個人權力的反映。經濟能力使人具有多種生活方式的抉擇,就如整個社會經濟層次中有所謂下層階級、中產階級和上層階級這種行為範圍所證明的一樣。但是,這樣的階級成分是以本能(由於人的生物特性裡的質料因和動力因而產生的形式因)為基礎的,還是這樣的等級中 仍 有意向和慾望的一面(引入目的因)?     
  彼得認為皮爾可能過高估計了「推」力,即自我推動以取得成功的慾望。他杜撰了一種〔霍雷肖〕阿爾傑情結,荒     謬地認為早上班晚下班的僱員得到的常常只不過是同事們的敵意。那些人對不稱職和平庸並不介意,因為他們期望論資排輩或隨便受「提攜」而得到晉陞。彼得的目的是使人們離開這一向上的等級提攜。要過上令人滿意的生活,一個人就得找到他的能力層次並停留在那裡,因為晉陞是不稱職的原因。他推薦人們使用創 造性無能 來取得這一目標,即剛好使自己在現任工作中無能到不致被降級或開除,但又確保不會被提升。     
  彼得處方是使人過上好生活又不陷入「向上,向上,哎呀!」這種沿等級梯子上升的圈套。那些沿著晉陞的階梯爬到不能勝任水平的人被稱為隊列行進中的木偶,而彼得分派了「人傑」(Humanite)這一角色作為這種盲目地按照等級的表示而不是按個人意願工作的人的對立面。人傑是一個人,他實現了自己的潛力,並由於在自己的自然等級水平上具有創造性、信心和勝任感而得到滿足。正是在這樣開始詳細闡述人傑這個角色時,他的論述才開始更像傳統的「如何做」一類的著作。他勸誡人們恢復身體的生機,鬆弛下來,使自己成為自己的主人,給自己肯定新的信念,等等。他還從這裡開始倒向強化理論,在某種程度上抵消了他在詳述攀爬地位等級階梯的「有失檢點行為」中所取得的神奇筆法。他說:「當一種行為造成痛苦和不舒服感時,這一行為以後將傾向於減少。」可這是真的嗎?當競爭和批評開始對生活產生不利影響時,有多少個隊列行進中的木偶失去了向上的推力?     
  彼得十分強調有導行為和增強積極的自我觀念。他鼓勵我們把力量集中在我們能力所及的範圍內,爭取預見到我們   在什麼時候將達到不能勝任的水平。一個人傑總是能分清自己的生活目標,而不僅僅選出一個方向但又不知道這個方向通向何處。     
  這肯定意味著對生活 目標 的現實估計。儘管如此,當我們真正著手認真分析人是如何取得這些目標時,就可以看到彼得背離了他自己的教條式心理學說教,倒向那些雖然正在沒落但在心理學中仍佔優勢的洛克式學習理論。在一個引人注目的段落裡,他把人的一生概括如下:     
  在成長中得到的滿足感或強化始於食物,並通過身體接觸、言語、社會認可、物質佔有,與環境、金錢和其他代幣系統的交互影響能力,對成果的認識,以及自我評價等而取得進展。上述每個階段都含有更早的強化物,所以,這些成長階段代表著對強化物反應能力整體的擴大。     
  這實在是條件作用論的傳統觀點。它使我們覺得,彼得把自己開具處方的角色看得如此認真未免太失幽默感了——如果不是失去人性意識的話。我們又一次得到了這樣的人的形象:人的成長被動多於主動,儘管其成長所依賴的原則具有明顯的目的因素,如目標的取向、前途的規劃、知道何時已得到了預定的目標等。     
  所以,當我們轉向邁克爾 柯 爾達名為《權力!如何取得,如何運用》一書時,我們有某種輕鬆感。柯爾達是作者兼記者,所以,他的職業使他不必把他自己在等級中看到的權力模式和教條式的心理學研究理論聯繫起來加以論證。他   這本書是我們在前面討論過的有關小動作主題的書的翻版,但他特別具體地集中討論了人們在攀爬權力等級梯子——通常是一個商業機構——的競爭中使用的策略。這些策略不一定是潛意識的。柯爾達同意彼得的見解,認為晉陞並不以功勞為依據,而是以一個人因忠實於自己的上司或工作本身(即資歷)而得到的賞格為基礎。柯爾達不是以本能理論來解釋這些東西。他對等級的起源採取了常識般的目的觀。他指出:「……如果不是希望晉陞,很少人會在生存所必需的工作以外再去作什麼。」     
  權力是指一個人知道自己想要什麼並能夠取得它。權力的目的不單是取得金錢的酬勞,還要在生活中得到自主權、獨立性和滿足感。柯爾達討論了不同類型的人「玩弄」權術的方式。他指出了其中一些人的姓名,另一些則是匿名的。正是在分析這些人如何玩弄權術時他的書表現了明顯的「如何做」特性。嚇唬人的技術就是這樣一種權力遊戲。弄權者往往走進對手的辦公室肆無忌憚地使用他的電話,有可能的話還占坐他的椅子。開會時他又故意點出對手的名字,對他進行蠻橫的突然襲擊。弄權者跟來訪者談話時把桌子放在自己與來訪者之間,而不是讓他們坐在桌子的旁邊。弄權者在辦公室聚會方面也有一定的行為方式,柯爾達對此曾有一番娛人的描寫:那些有地位的人總是先坐在辦公室的角落裡,那裡有一大群志同道合的追隨者圍著他們,然後他們才走到靠近酒櫃附近的中心區;有權力的辦公室通常也位於一座大樓的角落區;會議上的座席安排也象徵著權力等級,通常都是從出席的最有權力的人起順時針排列。     
  很明顯,我們在這裡討論的是以社會關係模式為基礎的意義,即形式因方面的概念。人是能夠延伸意義的有機體。他嚮往那些有利於生活、能改進生活的東西,並根據具有這些潛在報酬的跡象作出響應。如果沒有這些有一定模式的跡象,我們在生活利益的海洋上就會在心理上隨波逐流。雖然行為主義心理學家們使人覺得在生活中取得報酬似乎是順理成章的,但事實是,那些不止於簡單的食物與飲水類「強化物」的報酬 並不是 那麼清楚地向人的心理認識自行表現出來。那種人們經常提及的、被假定為像斯金納堂而皇之的強化機器那樣統治著我們的「制度」, 並不 像如此多批評家所暗示那樣是單向地從上往下產生影響。我們文化中的報酬體系是經過談判達成的,並以如下事實為基礎:那些支付報酬和收受報酬的人們都需要一個有一定模式的大綱(形式因),值得他們為之而生存(目的因)的報酬就可以以此大綱為根據而確定。     
  在一個先進的文化中,生存的基本需要即食物、水、住房等等是很容易得到的。對於普通人來說,這樣的報酬很難說是「促動」因素。一個人沿「報酬權力」的等級階梯爬得越高,這些基本需要就 越是不 重要。柯爾達向我們顯示了在工業等級階梯「巔峰」上的人們是如何追求他們辦公室的地毯的厚度、私人電梯,以及佔有一個帶桑拿室的私人浴室的。當它本來可以如彼得所述把自己限制在較低一些的地位等級上取得完全令人滿意的報酬時,它卻讓地毯和這些私人佔有物把自己拖累到早早就得了心臟病,這是什麼種類的動物?狗或老鼠或猴子都肯定不會幹這種傻事。我們被迫得出這樣的結論:只有預先被目的支配的、能把報酬的模式定得高於並   超越大自然提供的使人滿意的基本物質的動物,才能作出如此具有諷刺意味的行為。人類能超越大自然的「自然」報酬,因為他具有超越生物極限、從全然 不自然 的生活中發現生活意義的智力。     
  埃斯特     
  我們將要評論的另一種「如何做」方法並不完全是評論一本書,儘管我們仍將以評論阿德萊德 布 萊名為《埃斯特:60小時改變你的生活》一書為基礎。布萊是一位心理療法醫生。她參與埃斯特體驗,後來又支持這一計劃並寫下這本書。她寫此書的目的不是取代正式課程,而是要把這一方法告訴公眾。埃斯特的創始人維爾納 . 埃 爾哈德贊助此書,所以,我們覺得有理由把此書作為我們分析的基礎。埃爾哈德的正規教育終止於高中,但在成人教育領域中工作過幾年。據布萊說,他通過研究在「禪宗、佛教、道教、物理學、印度的佛旦塔、瑜伽、伊斯蘭教的泛神論神秘主義、哲學、基督教、控制論、科學學、心理學、存在主義、語義學和商業」等方面取得一定的專長。埃斯特體驗在兩個週末進行,每個週末的星期六和星期日各有一節〔大約〕15小時的體驗(即四節共60小時)。在體驗中,有一個主教師、幾個助手,參與者約250人都坐在一個禮堂中。中間的休息並不多。其中最常聽說的事之一是一位參與者尿髒了褲子卻說不再要緊(即他認了此事!)。埃爾哈德曾經這樣概括他這一腦力勞動的產物:「埃斯   特是一次60小時的體驗。它將給你的覺知開拓一個新的生活領域。這項培訓是設計用來改變你體驗生活的水平,使生活變成擴大滿足感的過程。」     
  但是,從另一角度看,要想講述埃斯特(est,通常都用小寫)「是」什麼,那是錯誤的,因為這一方法的整個要點是使禪宗的「大徹大悟」成為一個人人生觀的大前提(見第九章,p.180)。只有在我們不再提出問題、尋求得到定義以後,生活中那種難以表達的 體驗 才開始對我們的靈魂產生效果。布萊的書中充斥著我們可以從埃斯特「得到」什麼或「得不到」什麼的話語。從埃斯特課程一開始時起,授課人就告誡參與者說, 沒有什麼東西 可以得到。這一點使人聯想到佛教禪宗的聖人,以不答來回答提問,搖一搖棍子,或提一個公案讓徒弟思考(見第九章)。即使如此,布萊還是以她的學生的話來作證。她的一個學生說:「我從埃斯特中得到的最重要的東西是自己消極時對自己的認可。」布萊對下述事實印象頗深:責任成了埃斯特課程如此重要的主題,以致一個人總是被認為是他自己生活境遇的原因。這似乎是布萊自身的主要「收穫」,因為她告訴讀者:「我認識到我對自己的人生——整個人生、悲與歡——負有完全的責任。這過去是,將來依然是一項難以置信的啟示。」     
  這種現實地接受人生中的現實的禪宗處方構成了埃斯特一詞的兩個含義之一。埃斯特是拉丁語「它是」的意思。這     三個字母也是埃爾哈德小組研究討論培訓班(Erhard Seminars Training)的首字母縮略詞。把它當拉丁語來解就正好道出了接受人生現實,不要總是為了人生去尋求解釋、理由、借口、責任、願望實現等等的觀點。所有這一切都是阻 ?人們直接體驗人生的心靈騷動。正如布萊的教師為她那個小組所作的總結一樣:「我將把現有的一切告訴你們以便使你們認識人生……存在即實在,不存在即虛無。」他鼓勵學生們不要追問自己已經作出的行為的理由。理由是我們在作出行為以後為自己的所作所為辯解時才被想出來的。唯一重要的東西是承擔我們對已做出來的事情的責任。     
  對於人們的信念,情形也是一樣。如果我們為了給人生賦予意義而追求一種信念,我們就不能從人生中得到滿意感。信念很容易使我們「卡住」——這是存在主義者(參閱第八章,p.169)用來表示客觀存在不再向前發展的術語。埃爾哈德似乎相信,取得個人滿意感的唯一途徑是拋棄我們所用的、體現著人工象徵(確切地說是 符號 )的常規語言術語,以便使我們能敞開心靈,更直接地體驗人生。埃爾哈德說,這是十分必要的,因為「無論我們的認識系統還是我們的語言,都不具經驗的性質。它們只是我們經驗的象徵」。用詞語描述事物必須讓位於直接體驗事物。埃爾哈德說,那些有所追求的人是不會得到的。「當你希望獲得你想要的東西時,人生就成了一種欺騙。當你選擇已經獲得的東西時,人生才行得通。事實上,你得到的東西就是你原來選擇的東西,儘管你沒有認識到這一點。要生活下去,就要選擇你已經得到的東西。」     
  這種哲學所具有的禪宗特徵,就如們我們從此看到了另一個實用目的論範例那樣明顯。埃爾哈德承認,他對禪宗的研究對他的思想影響最大,雖然他同樣滿有理由地強調禪宗的實踐跟埃斯特的培訓全然不同。此外,對他的思想具有更明顯影響的是控制論。但奇怪的是,控制論似乎與他的埃斯特培訓格格不入。與禪宗的精神截然相反,就如「晴天霹靂」一樣,他告訴研究班的參與者們他們是 機器 !     
  這種辯證主題(禪宗)和實證(控制論)主題並存的情況使埃斯特的理論具有自相矛盾的特性。例如,布萊告訴她的讀者,埃斯特的參與者在話語模式中很快就學會了使用「和」,而不用「或」或者「但是」這樣的割裂意義而不是聯合意義的連詞。她對這一點印象十分深刻。她評論說:「我最終 認識 到,這意味著多種抉擇的存在。它與非此即彼的思想相對立,而後者一直支配著我們的語言和我們的行為,但又通過詞語和態度限制了你。」我們對她的評論所體現的一與多元觀點印象頗深。再者,就語言的確限制人的理解這一點看,這是目的因決定的一種反映。語言的詞彙規定了我們在「投入」生活時能根據自己在意義上肯定的東西認識些什麼。我們認為,在取得看到多種抉擇的這種洞察的過程中,布萊表現了辯證的而不是實證的變化形式(見第九章,p.172)。     
  然而,當她告訴我們埃斯特如何產生作用時,布萊卻轉而用了一種計算機實證性比喻:「當我與你交流時,無論是言語交流還是非言語交流,你都作出反應……就像你的計算機按鍵被壓下一樣,無論你的反應如何,它都是預先編定的。雖   然計算機可以有一系列反應,但我們只能從計算機裡得到我們已經編入程序裡的那些反應。」她覺得我們過去早就編好的程序在培訓中不知怎樣被釋放出來了。而且,幸虧在那兩個週末裡造就了一個人的創造性經驗,他才獲得了新的程序編製方法,而不是讓早期生活中輸入的信念繼續對這個人的人生反覆施加影響。     
  就他個人來說,埃爾哈德是不必解釋埃斯特「如何」起作用的,因為他的方法的整個要點是:這些理智化的解說會使他希望他的學生得到的體驗變得可望而不可及。儘管如此,我們還是滿有理由地認為,實證主題在埃斯特的理論基礎中佔了上風。例如,心理活動被看作感官輸入的線性序列。這一點似乎是把人稱為機器這一比喻的基礎,因為人也像機器那樣處理信息。而且,當培訓者和某些參與者之間產生交流的時候,培訓者的行為具有半控制論的性質,而不是具有真正的人本主義或辯證論的性質。在那15小時一節的課程中,聽眾偶爾也可以對培訓者說話,即有時培訓者要平息人們對培訓程序或培訓程序給參與者帶來的預感的抱怨。在抱怨被平息後,培訓者並不像禪宗大師那樣否定抱怨的內容,也不會評論這種批評所包含的範圍更廣的意義。他只是說「謝謝,我知道了。」或「謝謝,我承認聽到了你說的話。」這時,抱怨的人就要把麥克風交給另一位參與者,後者可能會談出自己個人的參悟或感想。     
  培訓者有時偶爾也給正在作自我展示的參與者作某種解釋。例如,一位婦女起立抱怨說雖然她在與男人的關係上是忠誠的,但男人們似乎總是辜負她的信任。這時,培訓者就   會從伯爾尼的交易分析中引經據典地發表自己的見解:「小姐,你的行為正派,可你是個職業的受害者。」小組中的其他活動包括我們在別的方法中看到的放鬆與冥思,中間插入積極的身體鍛煉以使人們在長時間的靜坐之後加速血液的流通。否則,在這樣長時間的靜坐中,人們不打瞌睡才怪呢。     
  關於埃斯特就談這麼多。在此我們再一次看到了有關人的濃厚的辯證目的觀,儘管這種觀點披上了一層機械論的外衣。把人們稱為計算機並相信一個人在經過60個小時所「發生」的東西以後給這些計算機編製了新的程序,這是歪曲他正在加以利用的現象。在埃斯特的培訓過程中,人們對自己人生的新斷言(新的肯定)承擔了責任,但這一過程的響應性被全然忽視了。一個人絕不會把責任當作程序編入計算機裡的,因為責任是這樣一種東西:它有賴於人對程序為之而編製的 根據 的認識。如果人的確是計算機,那麼,埃爾哈德有關摒棄語言符號的所有談話就只能是用一盤這樣的中介電子錄音磁帶代替了另一盤。機器是不能像埃爾哈德希望他的學生那樣進行自由體驗的。對他的方法作一番毫無偏見的研究,人們肯定會認為埃斯特把禪宗的頓悟西化了,以便從參與者們所胸懷的期望中得到相當大的好處。他們都期望著從這個馬拉松式課程的新的實證性程序編製中將「獲得」並「已經獲得」某些東西。儘管埃爾哈德加以否認,然而在埃斯特中,對揚基式機械論的 信念 歸根結底還是徹底戰勝了對禪宗頓悟的 信念 。     
  誤區     
  心理學家韋恩 . 戴 爾在他關於自拆台腳行為一書《你的誤區》中一開始就告訴讀者:「選擇和抓住現時刻的生活將在本書的幾乎每一頁中都得到強調。」這當然符合「如何做」運動的最優良傳統。但是戴爾確實也有個新花樣:他用邏輯三段論推理法作為的的方法的基礎。他要求讀者思考—— 大前提 :「我能控制我的思想。」 小前提 :「我的情感來自我的思想。」結論:「我能控制我的情感。」戴爾為大前提找到了理由。他暗示甚至當有些東西不知趣地突然蹦進我們的頭腦中時,我們是有能力把它們趕跑的。我們或許可以用夢中思想或出現在患有嚴重精神障礙的個體心中的幻覺來對這種邏輯提出質疑。可是,對於大多數正常的心理反應來說,這種觀點似乎是可以成立的。     
  他的小前提或許更難令人接受。他聲稱,研究表明,情感是腦中一個「思維中心」的產物;沒有大腦我們就不會有情感。這裡的問題在於要把神經的電衝動與思想本身區別開來。正如彭菲爾德的研究表明的,這兩種過程很難說是同一的。彭菲爾德既能用電刺激引發思想,又能引發情感,但他的病人卻依然能夠認識到什麼時候這種腦力活動過程是 他們 〔自我本體的〕思想的產物,什麼時候不過是人為刺激的結果(見第十章)。無論事實如何,有趣的是我們看到了一位現代心理學家鼓吹一種如何控制情感的觀點,而這種觀點是   弗洛伊德登上歷史舞台之前的19世紀公認的觀點。這是一種意志力心理學。當我們看清楚戴爾推出的具體建議時,這一點就更明顯了。     
  概括地說,他推薦出來的東西足以改變我們在人際關係上出現問題時所作出的前提。在這方面,焦點總是落在個體生活中自我決定的問題上。戴爾鼓勵讀者按如下方式重新構築自己的前提:我們不應接受錯誤前提「你傷了我的感情」,而應對自己說「由於我對自己說了有關你對我的反應的話,我傷了自己的感情」。我們不要錯誤地認為「他使我噁心」,而應承認「我使自己噁心」。還有,我們不應用「她(他)使我激動」來欺騙自己,而應承認「每當我在她(他)附近時我就使自己激動」。在識別出這些容易使我們平靜下來即防止我們實施自己的確想做的行為的大前提後,我們就重新解釋這些前提,然後(用我們的話說,從心理上或從目的因上)決心實施截然相反的行為。     
  戴爾鼓勵讀者在選擇時把幸福置於不幸之上。如果我們在交通阻塞時易於「大發雷霆」,那麼這是因為我們允許這樣的自拆台腳事件恣意發展。我們最好是哼一曲小調,口述幾封信,跟旅行式錄音機說幾句話,而不要發這樣無謂的脾氣。我們必須停止尋求別人的認可。一個相信別人、認為「沒有你我就活不了」的人必須學會說:「我可以不再愛你,但我現時還不想這樣做。」我們還必須與過去決裂,清除如下的說話傾向:「我現在」如何如何。例如,「我不擅長跳舞」或「我的閱讀能力不佳」。我們最好說:「我過去從來跳不好舞。」或者「我過去認為自己閱讀能力不佳。」戴爾長篇大段地談了   一個人應該擺脫那些不再有意義的過去行為模式(如在一定的時刻而不是在真感疲倦時上床睡覺)。    
  這整個論述的要點是要檢查一個人賴以作出行為的根據,然後(用我們的話說就是通過預先檢查辯證變化)調整這些根據,使它們更有利於自我負責的生活方式。     
  戴爾在他的書中以邏輯推理為起點,使人印象深刻。但是,當他著手從心理上解釋人們的錯誤或正確行為時,他就無法堅持這種目的論解釋了。我們應該明白,邏輯其實是一種目的分析法,它研究的主要是各種根據、斷言、前提,以及從這些先行項推斷出暗含意義或意向所採取的步驟。邏輯絕不是機械的,儘管有些機器也可以製造出來進行實證邏輯推理(見第十章)。然而戴爾卻覺得有必要按照心理學中典型的強化理論來解釋行為,用洛克的習慣概念來解釋他極力試圖分解的那些模式。例如,他告訴讀者:「為了這種〔錯誤的〕思維你已進行了數千小時的強化。你需要以數千小時的新思維,即為你自己的情感承擔責任的新思維,來使天平取得平衡……經過有生以來的強化,你學會了你現在所具有的習慣。」     
  假如戴爾確實相信人們可以作出選擇,那麼他有關習慣和強化的觀點就可能與傳統的學習理論不同了。可是,他並沒有使這些差別清楚地顯現在讀者面前。讀過他這本書的機械論心理學家很可能會從他對習慣的強調中看到一個典型的中介模型,即人是以「強化物」為基礎被動地作出某種方式的反應,而不是主動地作出響應的。所以,儘管戴爾的實用心理學以某些表達目的的建議為依據,但他的正式理論立場卻使我們懷疑他所揭示的人性形象究竟包含一些什麼。     
  愛與意志     
  我們要探討的最後一個領域是愛。雖然我們將要討論的書不是典型的「如何做」之類的書,可是,這些書卻真正以基本上通俗的方式論述了這一重要的人類經驗。我們將談及兩本書:1956年出版的埃裡克 . 弗 羅姆的《愛的藝術》和1969年出版的羅洛. 梅 的《愛與意志》。儘管這兩本書都是在70年代引人注目的性革命前寫成,然而在處理構成這一人類關係中最重要的關係的複雜問題方面,沒有別的書比它們更好了。而且,相當有趣的是,這兩本書的作者都把愛的討論與自主意志和個人責任的問題交織在一起。     
  弗羅姆說,愛是我們對那些我們喜歡並願與之融合在一起的人的生活和成長的 主動 關切。男性和女性具有辯證的屬性,一方的行為方式是對另一方行為方式的規定。愛的最高理想超越單單一個特定的愛的對象,而推及到「整個世界」並體現在博愛這一概念裡。為了實現成熟的愛,情愛或性愛必須把肉體吸引與博愛這一更為寬廣的情感結合起來。這裡包含自愛,但它與自戀卻不是一回事。     
  弗羅姆說,愛一個人並不僅僅是一種強烈的性慾情感,因為「愛本質上是一種意志的行動,是用自己的生活對另一個人的生活作出全面承諾的決定」。愛是一項信義行為:一個人把自己完全奉獻出來,希望以此導致被愛人的愛。自動機器是不可能愛的,因為它們缺少一個自我本體,因而不能用個   人的任何東西進行冒險。弗羅姆介紹了愛的實踐的一些守則,包括嚴於律己、專一、耐心,以及對掌握這一藝術的無上關切。但他的分析的要點是:愛是一項目的性活動。     
  羅洛. 梅 同意這種觀點,並認為現代男人和婦女的一個最迫切的問題是他們在實踐性愛時缺乏愛慾。性是一種需要,愛慾則是慾望。性緊張在射精中得到釋放,可是,使男人和女人進行交媾結合的首先是愛的渴望。用我們的術語說,性最好用質料因和動力因果關係來描述,但愛慾卻是形式因和目的因的結合。羅洛.梅覺得在現代性自由中我們用性技巧代替了性愛激情。性變成了某種在技術上必須正確的東西,似乎性是一項競技運動,參與者在競相達到最大的射精釋放量。具有諷刺意味的是,那些有關性交「如何做」的書卻在使這一經驗的豐富含義大為減色。事實上,羅洛. 梅 認為,性無能的事例不斷上升在很大程度上是因為當今無節制的性自由的緣故。     
  羅洛. 梅 也同意弗羅姆如下觀點:男性與女性之間的關係是辯證的。他也認為愛與意志從心理上看是兩項相關的活動,這是因為「愛與意志部表現了個人向對方的延伸、拓展和趨進,表現了個人希望影響他或她或它,而與此同時又敞開自己,以期被對方所影響」。意志可以阻止愛,反之亦然。但是,人生最高的高原是出現在這兩種人類表現在性交中取得和諧統一的時候。把愛與意志結合起來是人類生活的任務。     
  在談及如何完成這一任務時,羅洛. 梅 討論了自由和他的意向性理論。他因襲英國的經驗主義來建立意志這一概   念的理論。這反映在他給自由所下的定義上:「 我給自由下的定義是 , 它是一個人在各種刺激面前暫停一下然後對這種而不是那種反應進行選擇的能力 。」這一洛克式理論(見第五章,p.81)我們在詹姆斯的「持續注意力」觀念中(參見第七章,p.136)已經論述過了。它具有一個致命的難點,即:必須首先解釋這種暫停為什麼會發生,以及這種進行選擇是怎樣「自由地」完成的。     
  雖然弗羅姆並沒有以我們的方式分析問題,但是在他所稱的 悖論邏輯 (paradoxical logic)的理論中卻具有辯證性。他把這一邏輯與亞里士多德的(即實證性的)邏輯相對照,並指出它如何在東方宗教和各種類型的神秘哲學中占統治地位。他正確地指出:「對立並非現實的要素,而是人心的本性之一。」這樣,弗羅姆的理論就具備了我們認為是對自由意志的正確描述的全部實質,包括他確認人類由於具有反省的智力而能夠超越自然這一點。我們暫且不談在這個問題上我們更偏向於哪一位理論家。明擺著的事實是:弗羅姆和羅洛. 梅 都是目的論者。他們都會認為,要正確地掌握愛( 不是 色慾)、意志、慾望、意向、義務等人類行為,就需要用目的因的詞語來解釋。     
  結論     
  通過對通俗心理學的評述,我們已經認識到,那種買這些書,把它們應用於實踐或從中吸取激勵人心的養分的動物   並 不 單是一種中介機構。這些書都用上了目的勸誡作為標準的精神食糧。它們對現實中的他或她加以認可,然後列出了通向明確規定的目標的一系列審慎步驟,指向更為幸福的明天。它們提倡個人責任、決定,以及對自己、對自己所愛的人的承諾獻身感。最重要的是,雖然它們用控制論的機器作了一種錯誤的對比,但它們還是告訴讀者,作為人〔或自我編製程序者〕,我們是可以自由地指導自己未來的航程的。把第十一章的內容與第六、七、八、九、十章的證據結合起來,我們就可以滿有科學信心地得出這樣一個結論:人類本性是能夠通過響應來行使意志的自由的。            
《發現自由意志與個人責任》 
裡奇拉克著        
第十二章    
   在討論了很多有關自由與責任的問題以後,我們就完成了我們的旅程。現在,具體整理出10點,作為我們對人類本性目的觀的概括和總結。希望讀者能以此作為現成的參考資料,以便在今後能夠培養甚至捍衛自己的人性。     
  1. 自由意志指的是改變那些我們為之而發出行為的前提的能力 。 個人責任則指我們承認自己在確立前提中的作用 。 這種自由具有明顯的限制性 。     
  由於具有辯證推理的能力,我們人類在與現實輸入刺激的關係中總是採取雙重的、面面相對的立場。無論是我們在日常生活中自發的視覺、觸覺和嗅覺,或是我們對過去這類經歷的回憶,還是電針刺激我們的腦子這樣的人為經歷中,我們總是認識到,正在發生的東西要麼是現時雙重的,要麼可能是其反面!因此,我們就得在將要認識的東西中採取一種邏輯上必然要求的立場。這就是說,我們絕不是受境遇的直接控制,而總是受我們對這些境遇所作的斷言的控制。在這種情況下,我們的自然傾向是:我們會對外部經驗的「事     實」或「無疑的真理」採取一種輕信的(如果不是易於受騙的)態度。我們首先以感官輸入作為根據,相信這些根據反映了「那個」現實,儘管我們知道事情可能是與此相反的。我們也會採取慣常的態度,並採納別的重要人物如父母和類似父母的人的觀點,以比作為生活中被認為「是」事實的東西的代表。當這些人控制我們時,他們是通過使我們相信他們的斷言是「正確的斷言」來進行的。     
  當然,這完全是非常自然的。不斷成熟的目的有機體需要一個響應的基礎。而且,毫無疑義,一個社會的文化連續性就被這種孩子繼承父母斷言的過程所鞏固和加強了。可是,我們並不因為自己繼承了別人的觀點而容易產生順應不良症,也不會因此而接受某種錯誤的觀點。我們也不應忘記,在接受父母或文化的價值觀時,我們偶爾也在所表述的意義之中看到辯證的抉擇和矛盾,因而導致個人在父母的主題上產生某種變異,或者對它全然加以拒絕。換言之,我們不斷成熟的自由意志判斷力正在被運用,儘管我們還沒有對我們為之安排和度過生活的全部斷言作過全面的檢查。     
  當然,我們在生活中可以對響應過程中肯定的、以「那個」的形式出現的諸種意義而深感不安。對於人們來說,檢查生活中的前提並不是基本的需要。一次沒有經過細緻詳盡的檢查和個人選擇而被肯定的斷言也並不一定比一次得到充分完滿考慮的斷言效率差一些。但是,當我們的生活開始喪失吸引力時,我們就必然會試圖對我們為之而一直在創造著我們正處於其中的境遇的那些理由作一次至少是粗略的檢討。我們在第十一章談及的很多勸告能給我們提供一個我們   賴以檢查生活並希望能矯正現狀的框架。     
  正是在這一點上,我們還必須認識到有些東西是不能改變的!我們可以在心理上自由地認為自己很美,但如果我們就憑這種強烈的自信而參加選美競賽,那就不夠明智了。我們總是提倡在生活中進行現實性的檢控。自由意志不能只因一個人由於金錢上的沒有自由去購買他想享有的東西而被否定。生活允許我們採用的那種前提是可以從很多方面起作用的。所有的原因都是如所斷言地參與到決定事件的過程中去。我們可以通過自己心靈上決定的努力使生活發生顯著的變化。我們絕不會完全被限制在面對的一種而且別無其他的現實上。我們作出選擇的範圍可能被身體、社會經濟因素、種族或性別所限制,但是,如果我們運用自己的辯證推理能力,我們還是可以在某種程度上與現實談判,重新協商個人契約。那些認為這種情況不可能發生的人就是放棄了自己的人性。我們把他們稱為信心低落、沉淪頹廢的悲觀主義者。然而,這些都只不過是他們為了某些借口而犧牲了自己的自由意志的不同說法罷了。     
  2. 絕不要把價值觀與評價過程混淆起來 。 價值觀可以改變 , 但作為純目的因果關係 , 評價過程總是與我們同在 。     
  十分重要的是,我們要清楚地把價值決定、受珍視的見解,以及價值信念等,與作出這些選擇的過程區別開來。中介理論使人覺得人類所遵循的價值觀似乎是無限的。在使一個人相信「這個」價值而不相信大量的「那些」價值時,我們需要做的一切就是安排一連串的強化因素,使前者與令人   愉快的事件聯繫在一起,而後者則相反。然而,正如我們在第一章指出的,事實上,在那些我們為之而意欲發出行為的問題上只有一定數量的可以解釋的根據。我們可以從這些被視為有價值的假設中的一個轉到另一個從而改變自己的根據,就如一位婦女為了要停止節食,把每個機會都看成是一種「特殊情況」一樣。我們可以承認這樣的原則:在有些特殊情況下,一切日常限制都可以拋棄。嚴格的循規踏矩的人可能會說這位婦女的行為前後矛盾或反覆無常。但是,它 並不 缺乏被肯定的根據,而且,這些根據也反映了一定的價值觀。     
  事物還有其另一面。甚至當我們完全理解對手堅持他的所作所為的根據時,價值觀衝突也是不可能解決的。例如,我們可能相信剝奪別人的生命在某些情況下(如戰爭、受到人身威脅等)是滿有道理的,但我們的朋友卻不這樣認為。我們可以理解他的觀點,甚至會對他堅持這種觀點表示敬意,可是我們卻不能由於他的價值觀而發出行為。烈士寧可犧牲自己的生命而不願肯定與自己的相對立的觀點——這一事實最清楚不過地表明,價值不可能被「強化」到個人的信仰體系中去—— 如果這個人的意願恰好與此相反 !如果一個人已經形成了享樂高於原則的價值觀,那麼我們肯定可以給他相應報酬而讓他和著我們在生活中所珍視的旋律起舞。但是,我們絕不可能塑造那些價值觀與我們有衝突的人們,使他們想得和我們一樣。他們可以通過自己個人的考察而 重新評價 ,從而肯定與我們的相和諧一致的前提。然而,在研究中並沒有證據證明我們能夠以動力因的方法促成目的因的變化!     
  這一作出價值判斷的過程就是我們所說的評價。這一判斷行為是響應的核心,是心理活動中純目的因果關係的反映。我們是不可能改變這個過程的。我們將總是對我們的生活境遇進行評價,用我們自己所選擇的斷言來影響我們現在知道的或可能知道的東西。總之,雖然我們可以自由改變自己的斷言,可是,在沒有斷言的情況下 我們卻不能自由 地發出行為!那些認為自己在生活中完全具有裁決力的人是抱有嚴重的錯覺。認識一個人所斷言的東西和為什麼他喜歡這一種而不是那一種斷言,這是一種責任。忽視這一責任不能被視為豐富了人類經驗。那些認為他們自己不能判斷、不能選擇、不能為一項斷言辯護的人,就是那些聲稱自己被境遇所操縱的人。機械論的中介理論是為他們的目的服務的!他們 應該 說的是,他們作出的斷言只是以他們覺知發生在他們身上的東西為轉移,而不是由他們〔的目的因〕引起的東西為轉移。     
  3. 人類的基本心態是嚮往未來 。 我們總是通過改變未來的境遇或讓未來的境遇改變我們而創造自己 。     
  我們從那些長壽和卓有成就的人們那裡最常聽到的勸告很可能是「別往後看」和生活應「有目的(有興趣、義務感)」。當然,回顧美好的過去,懷念過去的生活,完全是正常的,而且在心理上有時也是健康的。然而,大多數人類行為專家認為沉溺於過去並不是健康的現象。相反,很多專家提到為現時而生,天天如此,這會對人有極大的益處。這就給我們提出了一個問題:「未來」什麼時候才到來?也可以這樣說:什麼時候我們才是生活「在現在」?由於我們總是生活   在人生過程的刀刃上,不管我們喜歡不喜歡,現在總是在流逝著,總是流向未來狀態。古希臘人把人生的這一面稱為 變化 (becoming),現代存在主義哲學也強調 存在 (dasein,見第八章,p.165)的逐漸展示性。存在主義認為我們必須選擇,必須承擔義務,必須躍入人生之中,因為人生總是在流逝;即使我們 不 採取任何行為,我們也已經採取了,因為我們允許事態作用於我們了。     
  一個人也可能一心面向長遠的未來,而不從現在之中——即短近的未來,也即我們所稱的今天、明天、本星期等等——偷閒享樂。有些男人和女士埋頭於業務或工作之中,從來沒有時間放鬆一下,不去觀賞一下黃昏的夕陽,不偷閒散步,甚至沒有把他們的配偶和孩子當作人來加以認識(參閱下面關於晚年生活樂趣的第5點)。還有些人省下每一個銅板,準備用於那個永遠不會真正到來的安穩的未來,以致他們一點也收取不到他們自我否定的益處。上述這些都是我們這個時代人們熟悉的問題。但是這些問題卻很難被視為證據,從而否定人類生活所要求的面向未來。生活在過於遙遠的未來之中的人們,被人生的正果和他們在預期人生的挑戰時可能做的事情迷住而進入一種催眠狀態。如果這對面向較短近未來有所貶損的話,那麼,我們在這裡所面臨的是未來的遠近問題,並沒有否定未來的重要性。     
  把今天下午稱為人生的未來事件可能會使人覺得奇怪。我們傾向於認為未來事件是那些可能發生也可能不發生的較為遙遠的可能性。今天下午肯定會來。正是由於事件的這種緊迫感使我們認為今天與我們的未來並不是一回事。關於今   天下午我們所肯定的前提與關於「我長大以後」或「我退休以後」的前提似乎不是同一類型。但是,從響應方面來看,它們的過程是相同的。那些聲稱生活著眼於現在的人們只是圍繞正在自發地出現的事件構想斷言。這些人可以過著不顧一切的高壓生活,拚命完成每日的銷售定額或逃避法律的制裁。這種生活充滿著刺激。這些人也可以過著散漫的生活,混跡於名山礦泉與「美人」之間,對其間發生的每一件事都聊以自娛自遣,或是流連於公路之上,乞求搭乘每一輛可能的順風車,追求下一個時刻展現的意外刺激。     
  我們大多數人都生活於現在(即短近的未來)之中。度假、晚上與朋友聚會、幽會、作愛、投身於業餘癖好、健身鍛煉、冥思等等都屬這一類。所有這些活動都是娛人怡趣的。它們都是「假期」。我們這樣做是出於內在價值感而不是工具價值感(雖然工作常常也含有內在報賞)。幸福生活的秘密似乎是:這種現在生活的幸福是在途中順利取得的,即在通向較寬廣的未來這種一般感覺之中所取得的。我們喜歡回憶「62年的夏天」或別的什麼經歷,只是因為那一年是我們讀大學三年級與四年級的 分界 ,那時我們幹了些這樣或那樣的事情,有了 第一次 真正的愛情,等等。換言之,這種生活插曲是在我們邁向(或認為是邁向)目標的「途中」發生的,或者,它是引導我們走向未來(或者我們這樣希望)的某一件事的開端。最終的「現在」體驗是一種沉醉的狀態。對於大多數人來說,各種麻醉也是一種途中順便得來的體驗。但是,如果把這些狀態看作本身就是目的去追求,那麼肯定會對生活灰心喪氣並產生失敗感。如果我們要最大限度地擴大自己   的生活潛能,我們就必須隨時都考慮一下:「這會把我帶向何方?」或者「我會變成什麼樣子?」     
  4. 自決和自信是我們用以描述行使自由意志的人們的字眼 。     
  響應過程需要一個促成事物發生的決策者和斷言肯定者(見第七章)。在上述第1點裡,我們承認人們不能指望改變人生中的一切事物。我們必須對事物的現實存在而不是對它們「可能會」的樣子加以斷言,因為這些東西不可能被改變,或者它們只可以被稍微有所改善。這就意味著現實的考慮總是對我們施加某種程度的壓力。但是,就我們作為本體可以反施壓力、可以按我們的需要改造境遇這一點來說,我們可以說是能自決的。或許,在我們促成事情發生時,我們最能認識自己,因為這時我們能夠明確地看到我們個人影響的結果。     
  而且,可以十分肯定地認為,在我們認識別人即別的自我時,我們是以他們給我們造成的印象為基礎的。被我們稱為自信的人是傾向於在事件發生的過程中引起變化的人。這樣的人願意冒險,願意把自己置於別人的評價之下,或願意影響在他們面前發生的任何東西。這種意志力給了我們性格堅強的印象,但是,這種人也有選擇餘地,只要這些方法和途徑是正確無誤的。儘管它們是由別人所推薦並和自己的最初立場有矛盾,但還是可以加以採納。當我們談及自信的人們時,我們就總是覺得他們就在我們面前,並且本能地認識到這樣的人的人生儘管有很多限制,但他們還是能在自己的   人生道路上披荊斬棘。他們的行為也前後一致,似乎總是明白他們的人生規劃正在把他們引向何方。     
  正如第十一章談及的通俗自學書一致認為的,一個人的基本人生斷言對於成功的人生是必不可少的。一個有自我實現的人是一個(在斷言中)期望過上成功生活的人。這樣的人對待失敗的經歷,就如我們對待瞬時間的樂趣一樣(參閱上述第3點),認為它們雖是在現實中發生的,但將會在通向更美好未來的路途中成為過去。成功的人們學會了把過去當作未來的根據。他們談的是從自己的錯誤中學習。這意味著他們不會對以前誤作的斷言悲哀失望,扭手指浪費時間。他們會重新評價,重新整理,並以修訂好的遊戲計劃投入生活。這個計劃可能是原計劃的壓縮,也可能比原計劃更為擴展。然而,重要的一點是,他們不允許自己的失敗擊敗自己的自由意志力。     
  5. 保持事物現狀的自由也是自由意志的一種表現 。     
  正如我們在篇九章討論辯證變化時所表明的,一個人通過自由意志檢查自己的斷言之後,並不一定要改變自己的外顯生活方式(見p.173)。如果我們採取一種真正的自由行為過程的話,那麼變化發生或不發生都是可能的。很多人隨著年齡的增長會對自己的生活方式沒有外顯變化覺得焦慮或有一種內疚感。有些家庭婚姻問題顧問認為,最近幾十年來直線上升的離婚率部分是因為人們期望幸福生活必須包括婚姻上的持續變化,否則這種婚姻就是一種失敗。幸福生活通常的意義是人們必須在婚姻關係、完美的性關係等等之中不斷   有所拓寬,有所發現。正是那些最穩定的婚姻關係常常被判定為令人失望的婚姻,因為夫妻雙方在物質上並不是變得更接近了,他們並沒有擴大相互的意識,以及諸如此類的說法。如果心中有了這樣的標準,一對夫婦之間實際上就會產生婚姻方面的問題。有時,那些最好、最敏感而適應能力又強的夫婦最終會自己造成離婚,那只因為他們認為自己的婚姻平靜且規矩而覺得反常。     
  一個人在自己決定的目標 達到以後 ,生活中也會存在問題。這恰與他在爭取這些目標的過程中也遇到問題的情形一樣。當今在許多地方,尤其在美國,人們都有這樣一種規範(即共同價值觀),即認為自由等於成長,而成長又等於變化,所以,要自由就得有變化。在美國,把青年理想化的傾向可以被部分地認為是由於這種邏輯。等待著兒童的是未來的成長。隨著兒童的逐漸成熟,他們會逐漸適應變化的境遇,變「時髦」了,所以,他們在未來比年紀大的人所能希望的具有更多的自由。這種邏輯向人們暗示,一個年紀較大的人得尋求變化,儘管他並非看出要變化的理由。     
  雖然我們可以承認這種未來主義的論點是我們已經認可的人類基本心態的反映(見上述第3點),但是,把自由與變化等同起來似乎並不恰當。首先,正如我們在論及有自信心的人(見上述第4點)時已經指出的,就一個人正成功地實現自己的未來這一點來說,這個人確實能把他的長期目標變成現實這一可能性也就增大了。那麼,他為什麼要去改變他成功地創立的目標?其次,甚至在較近期的未來,一個中年人或老年人也可以在爭取公認為規矩的日常目標如保持個人   的旺盛精力、健身鍛煉、會友和與朋友通信、讀書、培養時花異草、烹調膳食等等之中把目的性與滿足感結合起來。要過上這類有條不紊的生活,並不需要改變一個人的基本觀點或生活方式。     
  6. 要瞭解別人就得總是從內省角度考慮別人 。     
  關於我們需要做什麼才能瞭解別人,這並沒有什麼重大秘密。別人也像我們一樣,是響應者。如果要瞭解自己,我們就得考察自己的斷言;如果要瞭解別人,我們就得考察他們的斷言。這就是說,我們必須總是從第一人稱或內省的角度來觀察別人。我們不能從外觀去「看待」他們,把他們看作工具,因為這樣做並不能真正理解他們的行為。我們應該鑽進他們的頭腦裡去熟悉他們的遊戲計劃。問題就出在這裡。要辨認出一個人的斷言通常是很困難的,尤其是當他的斷言在他自己的心靈中也還不是太清楚的時候。甚至在我們辨認出他的遊戲計劃以後,他也總是能夠通過作出新斷言的方法來改變自己遊戲計劃的模式。當然,情況也並不總是這樣。當我們在處理具有重大意義的生活斷言時,通常很少有變化(見上述第4、5點)。     
  在此,我們談到了「遊戲計劃」。這是伯爾尼的交易分析用的術語(見第十一章,p.220)。可是,我們所強調的卻是更加直接地與阿德勒的觀點有關,因為我們寧可強調人們既為自己又為別人所寫的 劇本 ,而不強調他們按照這些劇本所表演的遊戲。從這種意義上說,「表演就是所發生的事情」,而且,很多這樣的表演無疑是完全在幻想中出現的。莎士比亞   曾經把人生美妙地描寫成舞台。人生這種像舞台的特點必定會不斷地提醒我們,每一出表演的最初動作都包含在即將搬上舞台的劇本中。這就使每一個人變成了不單純是演員,而且還是劇作家——有些人的創作能力強些,有的則弱些,但我們的目的都是:只要在幻想中出現的東西,我們都想使它變為現實。人們很容易就接受某一人種的典型形象——如黑人很性感、猶太人富有攻擊性、天主教徒僵化刻板,等等。這證明了人類把人按模型歸類的癖性。所以,要瞭解別人,我們就得以某種方式抓住他們的劇本,看清他們推出什麼東西讓自己和讓我們來表演。當然,我們不必予以合作,表演他們的戲。但是,從內省中認識他們以後,我們就能深入地瞭解他們,並以此為根據作出我們相應的行動。     
  7. 從心理角度看 , 讓出或犧牲一點個人自由的範圍 , 以順應我們對之積極評價的其他個體的意向 , 並不總是有害 。     
  我們在上述第1點中曾經指出,在我們漸趨成熟的過程中,我們可以接受別人的斷言而並不一定有損於自己的心理調節。諸種文化角色是我們在給自己的生活與別人的生活以秩序時所一致同意並共同表演的劇本。在教師、電工、行人、選民、棒球迷等社會角色中,有一個可容許自由略有變化的範圍,但是,正是他們作為諸種單一行為模式的共通性賦予了他們個性。最近幾十年來,人們也作了一定的努力使社會角色有 更多的自由 ,如允許警察留鬍子和「時髦的」髮式。然而,通常當我們考慮自由意志決定時,我們常常指的是生活中那些較為隱私的方面。正是在這裡我們希望一個人能自己   作出決定,並在作出決定的同時反映出自己獨特的自決自由。     
  事情的另一面是,有時,我們會決定放棄自己的自由而遵循別人的指示。正如我們在第九章指出的,使自己藏而不露的最重要的形式很可能出現在宗教生活中(見p 1 84)。當一個人決定獻身於自己的上帝時,他就常常有一種超脫的得益感,覺得自己不必為每一項生活斷言尋找理由了,而由此得到的方向信念顯然是有益的。這時,有關他的信仰的特定宗教著作(如聖經、古蘭經等)就成了他發出行為的毫無疑義的根據(精神決定論)。當一個人獻身於上帝時,自決的內容似乎是:自決應該是在一段時間的自我檢討之後作出的;在這段時間的自我檢討中他將努力理順自己的生活。換言之,一個人的宗教就像任何生活上的承諾一樣,應在某一階段上成為不僅僅是一些不經個人肯定而遵循的死板的原則和禮儀。從這一意義上說,在一個人行為模式的形成過程中,雖然自決最終會弱化,可是,選擇一種宗教路線的個人的責任則總是明白無誤的。     
  成功的婚姻夥伴常常允許對方在影響雙方的生活領域內承擔責任,如處理錢財問題和決定交友範圍問題。對於有些人來說,這似乎是一種不能令人滿意的協約,因為理想地說,配偶雙方都應參與影響他們的一切選擇。但是,這得隨有關人的獨特評價而定。只要婚姻的一方在覺得被放棄的活動不合胃口或沒有多大關係,然後又 事實上真的 執意放棄其責任,我們也就沒有理由認為這是變態或者它會以任何方式貶低當事人的尊嚴。如果一個人在越來越多的生活領域中否定責任,而不對何時承擔責任、何時放棄責任或何時把責任轉授給別   人作出選擇,並一味地逃避作出決定,那麼,我們就遇到一組完全不同的情況了。在這種場合,我們將會滿有理由地認為這是一種變態的行為模式,或是一種信心水平的明顯下降(見上述第4點)。     
  對這種放棄自由較深一步的理解是:我們作為人類總是求助於那些我們所積極評價的人的論點和態度。這在心理上叫做認同或模仿。當我們覺得需要找到行為的根據時,我們就會四處尋找,並用值得我們尊敬的人的行為和觀點來作為自己的行為模式。當然,我們不必與自己心目中的英雄有任何實際接觸。我們可以與歷史人物的觀點認同,也可以與現在依然活著但我們從未遇見過的作家的作品認同。與我們將聖……文作為自己的行為根據(響應)一樣,我們也可以接受這些作家的觀點,以此來塑造自己的現行生活方式。我們也以這種方式構想論據為自己的斷言辯護。當我們為自己個人的觀點取得了堅實的基礎以後,在面對試圖影響我們的第一位辯論家時我們就會變得不那麼脆弱了。     
  人需要從與別人共有的論點和態度中選擇方向。這種需要的有害結果是:我們能被通常所謂的宣傳手法所說服和操縱(精神決定論)。我們還易受有魅力的領袖人物的影響。我們對他們個人的評價使得我們的思想帶上他們的哲學和政策的色彩。在這方面經常被人們引用的臭名昭著的例子是本世紀三四十年代希特勒對德國人的統治。希特勒在統一德國人,以奪取共同目標的過程中所取得的精神決定力既引人注目,但又令人觸目驚心。但是,我們絕不能讓這一例子或其他有關的事例歪曲我們對人們在有意識地放棄生活中某些方面的   自決時所得到的潛在利益的認識。這一點將把我們引向行為中潛意識因素可能性的討論。     
  8. 不要忽視 、 但也不要過高估計行為中潛意識因素的重要性 。 要盡力分析和處理一個問題的正確 ?因 , 因為這正是潛意識因素通常進入的地方 。     
  在第三章(p.46),我們看到了觀念和語言詞語嚴格的概念決定跟潛意識因素對行為的決定何等相似。這兩者都是精神(目的因)決定的形式。我們在謀生中使用未經檢查的假設時,那是潛意識的。這種潛意識就像我們晚上夢見某些主題或有了弗洛伊德所說的那些能揭示我們隱藏的動機的口誤所表現的潛意識一樣(見第七章,p.134)。有的人傾向於把「潛意識心理」具體化,認為它與「意識心理」完全是兩碼事,並以不同的思維機制或規律而進行工作。事實上,正如我們對弗洛伊德的研究所揭示的,在推理方式上,意識心理活動和潛意識心理活動之間 沒有不同 (見第七章,p.132和第八章,p.155)。如果心理活動的這兩個方面完全不同,弗洛伊德的精神分析就行不通了。     
  把潛意識的東西與意識的東西明顯區別開來的,是被延伸的、 作為根據的意義 。我們需要職業專家來幫助我們發現我們的潛意識斷言。但是,要說我們無法獨自取得這樣的認識,或者說如果依賴專家我們就會喪失了這個自我研究過程中的自由意志判斷,這都不正確。弗洛伊德後來認識到,他的「治療」方法最困難的一面是使人們轉而接受他對他們〔通過內省設想的〕潛意識動機的解釋。正如上面所指出的   (見第2點),要使一個人以與他所意欲的生活價值觀相反的方式進行思維是不容易的。精神分析是一個漫長的過程,因為它要通過對一個人的生活作詳細的檢查,從而使他轉而重新構思他的生活賴以實施的劇本。     
  可是,如果一個逐漸成熟的人在人生的早期就能開始公開檢查他對事物所作的前提,就開始認識到自己的辯證推理能力,並因此而認識到自己的觀點常常是矛盾的,行為是不連貫的,那麼結果又怎麼樣呢?這種辯證本質的另一個方面是,人類會忽視、否認、「抑制」自己的意向。我們不願承認有關自己的某些東西。我們不願面對具有潛在威脅的形勢的挑戰,也不願面對我們必須在生活中作出的有威脅性的決定。所有這些因素都進入了所謂的潛意識行為之中。而且,如果我們真能認識到正是我們作為個體需要培養出這樣一種自我認識的意識,那麼我們最終就不那麼需要擔心一個潛意識的心靈可能或不可能給我們帶來什麼。我們很快就會認識到我們只有 一個心靈 ,但這個心靈對可能或不可能被外顯行為實行的東西具有 很多 觀點、很多可能的暗含意義和判斷。如果我們能無所畏懼地認識了這個「很多」,那個一個就會出現,就不會使那些被稱為「潛意識促進劑」或「雙重人格」的裂縫得以發展。     
  第十一章已經闡述了很多實用的檢查生活前提(斷言、根據等等)的粗略方法。現在,我們可以在更抽像的層面上按那四種原因提出一個方案。我們承認,我們都是辯證地推理的,因而我們的心靈中就會閃現出各種觀念。這些觀念本質上是矛盾的,所以我們覺得它們不符合邏輯或甚至不合道德。   根據這種觀點,我們必定會認識到我們如何構想一個生活問題將會影響我們制定的解決問題的方法。人們通常在給自己提出正確的問題之前就開始尋求解決問題的答案。在構想一個關於某種個人問題的富有成果的提問時,以下步驟或許對讀者有所幫助:     
  1.「我在擔憂什麼?我所面對的具體問題是什麼?」     
  2.「牽涉在內的原因有哪些?這是質料因、動力因、形式因的問題,還是目的因的問題?我可以按上述中的一個或多個因果意義來對問題作出新的構想嗎?」     
  3.「按照我的新構想,解決方法是什麼?我是在用正確的因果意義去解決正確的因果問題嗎?還是我把自己的原因混淆起來了?」     
  4.「我已經開始用第3點解決問題了嗎?」如果不是,請按第3點的問題重複前三個步驟。     
  我們加上第4點是因為所謂的潛意識阻力可能被認為在這裡出現。人會拒絕考慮他賴以作出行為的可供選擇的根據。例如,假設一個人用這個方案對自己的問題作如下思考:     
  1.「我在為自己的健康擔憂。我覺得自己沒有達到自己應有的健康水平。    
  」     
  2.「我覺得質料因和動力因與身體狀況明顯有關。    
  」     
  3.「我想我應該去看醫生。 」     
  4.「不,我沒有解決任何東西,因為我並不信任醫   生。」     
  這時,如果此人能使自己的思考集中在第3點所顯示的問題上,他就會重新作出檢查如下:     
  1.「我得承認我怕醫生。 」     
  2.「這種害怕心理看來不是質料因或動力因。它跟我的觀念有關。使我難以決斷的正是形式因和目的因的問題。這才是我 真正的 擔憂!」     
  3.「我必須先克服在醫生這個問題上的猶疑,然後才能解決健康上的問題。」     
  4.「對,現在我才走上了正軌。只有 我 自己才能解決這種恐懼心理。然後,醫生就可以對我的身體狀況有所作為。但是看醫生的想法卻使我如此害怕,甚至一想到看醫生我就怕得要命。這涉及的是什麼問題?我究竟是如何看待醫生的?這就把我帶回到第1點上去了。讓我們看看……」     
  很明顯,這樣一個方案對解決長期性的大問題是明顯地過於簡單了。在這種情況下,就要請專門人員幫助。可是,作為第一步,這至少可以使人弄清楚一個人的問題究竟在哪裡。這個人可能有身體上的問題,要為此而擔心的是醫生而不是他。如果他能重新構想「醫生」的定義,把醫生看作是保持人們一般健康的專門人員,而不是一個人們在晚期病症的臨終階段才去咨詢的人,那麼他這種反覆的煩擾不安就會最終   被消除。或者他可能發現自己的問題一點也不是健康問題,而是他最初同意去看醫生時所暗含的怕死心理。這是目的因而不是質料因的擔憂。這還使這個人對自己的東西(即他自己最重要的生活斷言)有所認識。     
  由此可見,這個方案雖然未能揭示潛意識動機形成過程的所有細微方面,但它可以鼓勵一個人考慮多種抉擇,並使他看到我們有時如何為錯誤的問題去尋找答案,有時卻又從錯誤的因果關係中去尋找問題的答案。沒有這樣的檢查,這個人可能吃了一種又一種專利藥物,但卻避開解決問題的正確方法,因為他所考慮的問題是錯誤的。效率高的人似乎總能準確地勾畫出自己的問題並能 有意識地 採取正確的步驟去加以解決。有意識努力和潛意識努力屬於同一精神級別。我們絕不能得到這樣一種觀念,認為我們的潛意識影響是機械力,是以動力因或質料因為基礎的。心靈的兩個方面都進行響應,當我們學會了如何檢查去生活斷言以後,我們就能保證這兩個方面之間有更為公開與誠實的交流,儘管還會有矛盾發生。     
  9. 情緒反應是自發地出現的 , 但我們可以隨自己的感情作出有意識的努力來影響情緒的進程 。     
  雖然現代精神分析家們都普遍地提到「潛意識情緒」,但是,弗洛伊德還是小心地把一個人對激起情緒的情景的潛意識記憶與情緒感覺本身區別開來。換言之,情緒是被我們所處的情景觸發的一種生理過程。類似情緒的反應也可以通過服用某些藥物而引起。如果我們用四種原因來考慮,那麼很   明顯,在描寫行為方面,情緒是屬於質料因和動力因果意義。它們是人體有機機器的一個部分,顯示一個人的心境和隨境遇而調節的水平。我們不總能對自己的情緒作出解釋,可是當我們真要給它們貼上一個標籤(形式因),即把自己描述成歡樂、著迷、壓抑、厭煩等等時,我們就得找到我們的情緒狀態假定為之(目的因)而產生的社會境遇。有時我們感覺良好,或覺得空虛和煩悶,但卻說不出這是「為什麼」。在這種情形中,我們就會四處尋找此一情緒狀態產生的可能理由(原因),認為我們歡樂是因為天氣好,覺得煩悶是因為無事可做。我們永遠也不會知道這些形式因和目的因的意義是否捕捉到了我們的情緒產生的實際原因,然而,這卻是我們對自己的感覺的理解。     
  弗洛伊德向我們顯示了人們是如何因自己不願正視自己的情緒狀態產生的 真正 原因而虛構出一些錯誤的根據來解釋自己的喜怒哀樂的(見第8點)。一個男孩覺得對父親有敵意,卻不願有意識地承認他的潛意識中覺知的東西,即不承認這些感覺來源於對他佔有母親的妒忌。因此,這個男孩就另外編造了一些他憎恨父親的根據來為他已經感覺到的情緒辯護。    
  正是由於情緒與導致這種情緒的心理狀況之間的聯繫,我們才能談及潛意識情緒,儘管嚴格地說來情緒屬於物質領域,而只有一個人對激起情緒的東西的記憶才是屬於精神領域。心靈則發出指令,並在按照它已定型的規律對意義作出斷言以後,才產生行為為之而發出的認識。     
  在討論皮爾的「積極思維的威力」時(見第十一章,p.215)我們曾經指出,有相當多的研究證據證明,人們更容易   推進那些他們從一開始就以一種方式斷言的意義,而不是那些以別的方式斷言的意義。被人喜愛的意義比不令人喜愛的意義在一項令人喜愛的任務中更容易得到充實,反之亦然。這就告訴我們,人們稱為喜愛或不喜愛的心理評價行為可以是一種情緒狀態最終形成的理由。積極思維中有一種力存在,因為只要我們從一開始就去做我們所喜歡做的東西,我們在生活中就會有更多的機會來產生比不喜愛的意義更分的受喜愛的意義。情緒是隨我們的心理狀況而產生的,所以,被令人喜愛的境遇包圍著的生活,肯定最有助於感覺的良好和滿足,最有助於使人覺得過上了幸福的生活。     
  為了弄清楚一個人如何能影響自己的情緒,把 感情 (affection)和 情緒 (emotion)區分開來是很有幫助的。正如我們已經表明的,情緒是一種嚴格的肌體感覺,是〔假定我們能夠辨別出自己感覺的來源時〕我們評價境遇的生理根據。情緒是反應,而不是響應,所以絕不是任意的。另一方面,感情卻是指我們的心靈評價經驗的響應能力,並把這種能力辯證地分為積極的(被喜愛的)、消極的(不被喜愛的),或這兩種評價的混合(喜歡又不喜歡或 既愛又恨的矛盾心理 )。所以,感情是行為的形式因和目的因,是極端任意的,全憑作出評價的目的性有機體的獨特判斷而定。     
  現在,我們進行現行討論的要點是:我們能夠通過自己的感情來影響自己的情緒!這不總是可能的,但通常卻是事實。在第十一章,我們看到皮爾(p.128)和戴爾(p.239)都靠人類的這種能力,通過一開始就判斷出我們想要的感覺,然後安排出產生這種感覺的境遇,來影響發生的東西。   如果我們覺得憂鬱(情緒)並對這種心境作出消極的評價(感情),我們就可以在唱機上放上一些我們所喜愛的唱片,我們很快就會感到相對地要高興一些。如果覺得與某個人繼續維持下去的關係可能會導致我們在感情上不願進一步發展的愛或恨,我們就可以著手安排自己的生活境遇,避免和這個人發生關係。更好的方法是:我們可以重新塑造自己對這個人的理解,即通過對立推理為自己構想出新的斷言,以便我們最終能創造一種不同的心境而不必避開那個人。     
  弗洛伊德的「揭露」心理學的巨大聲譽,似乎使人覺得這樣的抑制(或壓制)策略並無益於健康。然而,當一個精神分析者 懷疑 病人愛上了他(即移情)是病人在早期固結戀母情結衝突時充當「父親」的新表演時(參閱第八章,p.154),他也會使用這類策略。分析者會堅持提高警惕,防止自己在感情上對這一移情作出消極評價而在情緒上受到刺激,因而把病人的「愛」理解為一種病狀。     
  所以,從心理學上看,通過有意識地引導一個人生活中最終可能或不可能發生的東西來控制自己的情緒並不是錯誤的。這只是一個人寫作自己的劇本的另一個方面。有時,我們的情緒機器也會失去控制。但是,從長期的觀點看,我們完全有理由指望我們能對它實行某種感情控制。那些過著情緒爆發式生活的人並不是遺傳的受害者。他們早就寫好了情緒的劇本,而現在不過是如所斷言地表演出這種生活方式而已。     
  10. 要避免片面性 , 但要承認一個人在作出肯定時觀點   中出現偏見是必然的 。     
  這最後一點與下述事實有關:在斷言生活的意義時,我們必然會在事物的本質之上構築起實用的卻帶有偏見的立場。觀點上的偏見並不一定意味著一個人的見識狹窄或性格嚴峻刻板,因為這是當一個人不得不從無數的抉擇中肯定一種觀點時的自然結果。重要的是我們要認識到我們的立場包含著什麼,並承認在關於我們已經構築好的立場方面還有別的觀點。以這種方法看待事物,我們就會總是對我們的行為賴以為基礎的根據具有敏感性。易於使我們陷入思想狹窄的根據是那些限制定義的範圍或把抉擇限制在枝節問題上的根據。例如,當我們決定去聽取一個人的意見是由於他的膚色、年齡、性別、階級成分、民族成分等等,而不是因為他對現行問題評論的優點時,這就是狹隘的片面性。     
  我們應該不斷地檢查和提純自己的個人偏見,應該認識它們及其暗含意義,而不應該漠視它們的存在。正如我們在第一章(p.5)指出的,「讓各人自行決定」的說法是我們都會同意的、為社會關係中的「開放者」而作的平等主義根據。讓每個人定下自己的標準,這夠公平了!同意了這一點以後,究竟一個人選擇或這或那的行為方式的根據是什麼?在此,我們很快就從平等主義的一般性轉向行為的諸多具體理由。這可激怒了很多人,因為他們覺得無論如何也不可能認為自己是有偏見的。或者,在敘述了為行為作出根據的過程以後,如果有人對這些斷言假設提出質疑,他們就相信,這種質疑本身違反了平等主義的理論。事實當然並非如此。政治意義上的言論自由並不意味著觀點一旦發表以後可以免受批評。自   行決定的自由並不意味著已經選定的根據可以免受對其他可能選擇的理由進行比較。     
  如果我們「 處於一種逃脫不了的境遇 」,不得不說明自己為什麼會如此行動時,往往是很怕人的。這需要個人的努力,需要良心上的反省,需要掌握手頭現有的有關這個問題的最好資料,等等。這時,要求我們心甘情願地表現出固執和守舊。具有諷刺意味的是, 最大限度地 行使自由意志的人其結果可能是看起來 最不 自由的。在他作出每一個決定以後,他就隨之對一個特定的行為過程有了相應的義務。這樣,依然留下來可供他使用的抉擇數量必然會受到限制(精神決定)。在很大的程度上由於精神分析的興起,這樣的人被視為是患了維多利亞式的僵化刻板病,以及各種類型的精神神經症。但是,今天我們卻深受那些漫無目的、冷漠和無恥行為之苦。這些行為者正充斥精神神經症大街的另一邊。     
  如今,我們生活在人類歷史上這樣一個時代:在這個時代,人們表現各種行為抉擇的自由比以往任何時候都多。所有這些行為模式都是經過斷言的。如果相信這些行為僅僅是環境控制的漫無目的的結果,那就對人的本性肯定了又一個靠 不住 的斷言。今天,我們必須把自己的注意力集中在這些不斷擴大的行為抉擇上,但同時又要培養自己選擇自己賴以為行為根據的斷言(從多項中勾畫出一項)的個人信心(即性格!)。我們必須努力在意識中設計出一種個人風格、一種開明的偏見,給我們的行為加上它自己特有的標記。正是這種能夠認識和修養出我們的行為賴以為根據的 理由 之能力,最明白無誤地確立了我們不只是一架有機機器。如果我們不   能說出自己作為根據的斷言,那麼,我們就還沒有為生活中自由意志的多種可能性承擔個人責任。可是,既然我們的確在接受生活提出的這一獨特挑戰,我們就一定要盡一切努力維持和增強自己的人性。這樣,選擇又一次得由作為個體的我們單獨作出。         
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<<發現自由意志與個人責任>> 〔完〕

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