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第一哲學沉思集

作者:[法]笛卡爾
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《第一哲學沉思集》作者:[法]笛卡爾

第一哲學沉思集

致神聖的巴黎神學院院長和聖師們

  
        先生們:
    鑒於我向你們提出這本書的動機是正當的,而且我深信,你們在瞭解到我寫這本書
的用意以後,也會有正當的理由把它置於你們的保護之下,因此,為了使它在某種程度
上可以說是值得向你們推薦的書,我想最好是向你們簡單地說明一下我是怎麼打算的。
    我一向認為,上帝和靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去
論證的主要問題。因為,儘管對於像我們這樣的一些信教的人來說,光憑信仰就足以使
我們相信有一個上帝,相信人的靈魂是不隨肉體一起死亡的,可是對於什麼宗教都不信,
甚至什麼道德都不信的人,如果不首先用自然的1理由來證明這兩個東西,我們就肯定
說服不了他們。特別是罪惡的行為經常比道德的行為在今生給人們帶來的好處要多得多,
這樣一來,如果不是因為害怕上帝的懲罰和向往來世的報償而在行為上有所克制的話,
就很少有人願意行善而不願意作惡的。不錯,我們一定要相信有一個上帝,因為《聖經》
上是這樣說的;同時我們一定要相信《聖經》,因為它是來自上帝的(這是因為:「信
仰」是上帝的一種恩賜,上帝既然給了我們聖寵使我們相信別的東西,那麼他同樣也能
給我們聖寵讓我們相信他自己的存在),不過這個理由不能向不信教的人提出,因為他
們會以為我們在這上面犯了邏輯學家們稱之為循環論證的錯誤。      1即不是神學的,而是人類理性的。——譯者(以下凡圓碼注,均為譯者所加)
    老實說,我已經看出,你們,以及所有神學家們,你們不僅肯定知道上帝的存在是
能夠用自然的理由來證明的,而且也肯定知道從《聖經》裡推論出來的關於上帝的認識
比人們關於許多造物1的認識要清楚得多,並且事實上這種認識是非常容易得到的;沒
有這種認識的人反倒是有罪的。就像《智慧篇》第十三章裡所說的那樣:「他們的無知
是不可饒恕的,因為如果說他們關於世界上的事物深知到如此程度,那麼他們從這些事
物中怎麼可能不更加容易地認出至上的主來呢?」在《達羅馬人書》第一章裡,說他們
是「不可原諒的」,並且在同章裡用這樣的話說:「關於上帝的認識,都明明白白地存
在在他們的心裡」。這就好像告訴我們說,凡是可以用來知道上帝的,都可以用這樣一
些理由來指出,這些理由只要從我們自己的心裡去找就夠了,不必從別處去找,我們的
精神就能夠把這些理由提供給我們。就是因為這個原故,我才在這裡提出用什麼辦法以
及一定要採取什麼方式才能做到認識上帝比認識世界上的事物要更容易、更確切,我想
我這樣做不致於不合適吧。2      1基督教用語,即「世界上的事物」,因為基督教認為世界上的事物都是上帝所創
造的。
    2法文第二版(未經笛卡爾親自審核的法文版本):「……只要觀察我們精神的本
性就夠了。就是因為這個原故,我才在這裡提出如何並且用什麼辦法我們才能不跳出我
們自己就可以認識上帝比我們認識世界上的事物更容易、更確切,我想這不會是違背一
個哲學家的責任的」。
    至於靈魂,很多人認為不容易認識它的性質,有人甚至竟敢說,根據人類的各種理
由,我們相信它是和肉體一起死亡的,只有信仰才告訴我們它不是這樣。雖然如此,既
然在利奧十世1主持下的拉特蘭宗教會議第八次會上對他們進行了譴責,並且特別命令
基督教哲學家們要對那些人的論點加以駁斥,要全力以赴地去闡明真理,因此我就敢於
在這本書裡執行這個任務。      1羅馬天主教教皇(1513—1521)。
    此外,我知道很多沒有信仰的人不願相信有一個上帝,不願相信人的靈魂有別於肉
體,其主要理由在於他們說至今沒有人能夠對這兩個問題做過證明。我雖然不同意他們
的意見,而且相反,我認為,那麼多偉大人物關於這兩個問題提出過的絕大部分理由如
果很好加以理解,就都足以做為證明,並且再也找不出什麼新的證明理由來;但是我仍
然認為,如果從哲學的角度上,出於好奇心1並且仔仔細細地再一次找出一些最好的、
更有力的2理由,然後把這些理由安排成一個非常明白、非常準確的次序,以便今後大
家都能堅持不移地確認這是一些真正的證明,那麼在哲學裡就再也不可能做出比這更有
好處的事了。      1「出於好奇心」,法文第二版缺。
    2「更有力的」,法文第二版缺。
    最後,既然很多人都把希望寄托在我身上,他們知道我制定過某一種解決科學中各
種難題的方法,老實說,這種方法並不新穎,因為再沒有什麼東西能比真理更古老的了;
不過他們知道我在別的一些機會上相當順利地使用過這種方法,因此我認為我有責任在
這個問題上用它來試一試1。關於這個問題可能說的話2,我都寫在這個集子裡了。我
在這裡並不是要把給我們的問題3做證明而可能提出來的各種問題都搜集進來,因為我
從來不認為那樣做有什麼必要,何況那些理由裡連一個靠得住的都沒有;我僅僅是講了
第一的、最主要的那些理由,而那些理由是我敢於把它們當作非常明顯、非常可靠的論
證的。我還要進一步指出,我認為憑人的能力,再也沒有什麼辦法可以發現比這更好的
論證了。由於這件事非常重要,而且這上面都關係到上帝的榮耀,這就使我不得不在這
裡把話說得比平常放肆一些。      1法文第二版裡是:「因此我認為我有責任在一個如此重要的問題上也做個實驗」。
    2法文第二版:「凡是我在這方面所能發現的東西」。
    3法文第二版:「給如此重大的問題」。
    雖然如此,我的這些理由儘管我認為是可靠的、明顯的,但是我並不認為大家都理
解得了。不過這也和幾何學一樣。在幾何學裡,很多論證是阿幾米德、阿波羅紐斯、帕
普斯以及其他許多人給我們留下的,這些論證,大家都公認是非常可靠、非常明顯的,
因為如果把它們分別來看,它們所包含的都是非常容易認識的東西,並且結論和前提隨
處都配合得很好。不過這些論證都有點太長,而且都需要專心去思考,因此只有少數人
才能理解。同樣,我想我在本書裡使用的這些論證,雖然和幾何學裡的論證同樣可靠,
同樣明顯,甚至比幾何學裡的論證更可靠,更明顯,但是我怕很多人還是不能相當充分
地理解,一方面因為這些論證也有點太長,並且它們彼此又是相互關聯的;另一方面,
而且主要的是,它們要求在精神上擺脫一切成見,擺脫感官的干擾。老實說,世界上善
於做形而上學思考的人不如善於做幾何學思考的人多。此外,不同的還有:在幾何學裡,
大家都認為沒有一個可靠的論證就不能前進一步,於是在這方面不是完全內行的人,為
了表示他們懂得起見,他們經常錯在肯定了一些錯誤的論證,而不是錯在否定了一些正
確的論證。在哲學裡就不是這樣。在哲學裡,大家都認為凡是哲學上的命題都是成問題
的,因而只有很少的人才樂於追求真理;更糟糕的是,很多人為了獵取才子的名聲,竟
不揣冒昧地對最明顯的真理進行狂妄的攻擊。
    先生們,就是因為這個原故,所以,不管我的理由的說服力有多大,既然它們是屬
於哲學範圍的,那麼假如不把它放在你們的保護之下,就沒有希望在知識界裡產生多大
效果。
    因為大家對貴學院的評價如此之高,而索爾朋納1這一名稱的威望又如此之大,以
致不僅在有關信仰上,自從神聖的宗教會議以後大家從來沒有這樣讚揚過任何其他教團
的判斷,而且在人類哲學上,大家都認為在別的地方不可能再有什麼更堅毅有力、知識
豐富、更小心持重、完整無缺的判斷了。因此我毫不懷疑,如果你們肯於關懷這本著作,
願意首先對它加以修訂(我對於我的缺點和無知是有自知之明的,因此我不敢肯定書中
就沒有什麼錯誤);其次,把漏洞填補起來,把不夠好的地方加以改善,並且費心在有
必要的地方加上一些比較充實的解釋,或者至少告訴我以便我在那些地方再進一步加工,
以求我用來證明有一個上帝以及靈魂有別於肉體的那些理由達到如此清楚、明白的地步,
使我確實相信大家可以引用這些理由,並且必須把它們看成是非常準確的論證,而假如
你們在這一點上敢於不辭辛苦地做一個聲明,證明它們是真實可靠的,那麼無疑在有關
這兩個問題上曾經發生的錯誤見解就會很快地從大家心中清除出去,因為真理將使一切
博學的人士贊成你們的判斷,並且承認你們的權威,而目空一切,並不博學也並不正確
的一般無神論者們,將會不再保持他們的對抗精神,或者也許會在看到學者們都把這些
理由接受過來當做論證之後,害怕顯得他們對這些理由一無所知,因而他們自己也會接
受這些理由的;最後,其餘的人也會很容易向那麼多的例證認輸,不致於再有人對上帝
的存在和人的靈魂與肉體之間的實在的、真正的區別敢於懷疑了。      1「索爾朋納」本來是法國巴黎大學的一個建築物,得名於最初的建築人神學家羅
伯爾·索爾朋(1201—1274)。在笛卡爾時代,索爾朋納是巴黎神學院的別名(好像
「紅樓」是「五四」運動時期北京大學的別名一樣),自十九世紀初年起,成為巴黎大
學的總部,現在是巴黎大學文學院和理學院的所在地。
    你們已經看到了,對信仰懷疑,這造成了多麼大的混亂,現在是要由你們下判斷,
如果一旦把信仰很好地建立起來,那將會帶來什麼樣的結果啊!不過,如果我在這裡把
上帝和宗教的事業對一向是這個事業的最牢固的支柱的你們再班門弄斧下去,那未免是
太不知趣了。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

前言

  
        1關於上帝和人的靈魂這兩個問題,我已經在《談正確引導理性和在科學中探求真
理的方法》2一書中談過。該書是於1637年用法文出版的。在這兩個問題上,那時我不
過是順便一談,並無意深論,為的是看一看大家對這兩個問題如何判斷,我好從中摸索
出一個方法來,以便我以後用這個方法談論這兩個問題。我一向認為這兩個問題非常重
要,最好是多談幾次;而在解釋這兩個問題上,我採取的方式又很生僻,和人們通常用
的方法大不相同,因此我認為在大家都能看得懂的法文書《談方法》裡把這兩個問題提
出來,不會有什麼好處,我怕一般知識淺薄的人會以為我許可他們也來試探一下往這條
路上走。      1法文第一版裡沒有《前言》,拉丁文版裡和法文第二版裡都有。本文是根據1865
年法文西門(Simon)版譯的。
    2簡稱《談方法》。
    在《談方法》裡,我曾請凡是在我的書裡看出什麼值得指責的地方的人,費心把這
些地方告訴我;可是在我談到的這兩個問題上,除了提出來兩點反駁以外,他們沒有指
出什麼別的重要意見。對於這兩點反駁,我想在我比較確切地解釋以前,先簡短地在這
裡回答一下。
    第一個反駁是:不能從人的精神對它本身進行反思時只看出它自己、看不出別的什
麼東西來這一事實就得出結論說,人的精神的本性或本質僅僅是思維;因為那樣一來,
「僅僅」這一詞就把其他凡是有可能說得上也是屬於靈魂的東西都排除掉了。
    我對這個反駁的答辯是:我在那地方並不是有意按照事物的實在情況的次序(因為
那時我還沒有談到事物的實在情況),而僅僅是按照我的思路的次序,把它們排除了。
我的意思是:我那時還不知道我是屬於我的本質的,我只知道我是一個在思維的東西。
不過以後我將指出我是怎麼從我不知道別的東西屬於我的本質這件事引申出來事實上並
沒有別的東西是屬於我的本質的。
    第二個反駁是:從我心裡有一個比我完滿的東西的觀念這件事不能得出結論說這個
觀念比我完滿,更不能說這個觀念所代表的東西存在。
    我的答辯是:觀念這個詞在這裡是有不同含義的。它或者本身是我的理智的一種活
動,在這個意義上,不能說觀念比我完滿;它或者可以客觀地被當作這種活動所代表的
東西,這個東西,雖然不能假定它存在於我的理智之外,可是由於它的本質的原故,它
卻可以比我完滿。在本書裡我也將用更大的篇幅說明我怎麼僅僅從我心裡有比我完滿的
一個東西的觀念這件事會引申出這個東西真實存在來。
    除了這兩個反駁以外,我還看到兩個篇幅相當長的文章。
    不過,這兩篇文章與其說是攻擊我所提出來的理由,還不如說是攻擊我得出來的結
論,因為這兩篇文章所用的論據都是從無神論者們的共同論點那裡搬過來的。由於這一
類論據不可能在以後能夠正確理解我的理由的人們心中產生什麼印象,同時也由於很多
人的判斷能力薄弱,不合道理,他們經常寧願相信對事物先入為主的看法,儘管這種看
法可能是錯誤的、違背理性的,而不願相信相反的意見,儘管這種相反的意見很有說服
力,並且真實可靠,而且以後是會為人們理解的,因此對這兩篇文章我不願意在這裡進
行答辯,我怕要去答辯,就不得不把這兩篇文章的內容首先介紹一番。
    現在,在充分理解了大家的意見之後,我再重新開始討論關於上帝和人的靈魂問題,
同時也給第一哲學打個基礎。不過,我既不想得到一般人的什麼好評,也不希望很多人
讀我的書。相反,除了願意和我一起進行嚴肅認真的沉思並且能夠脫離感官的干擾、完
全從各種成見中擺脫出來的人(這樣的人不多)以外,我絕不勸人讀我的書。至於毫不
考慮我所講的理由的次序和聯繫而斷章取義、專門以吹毛求疵為樂的那些人(這樣的人
很多),他們讀了我的書也不會得到什麼便宜,儘管他們也許會找到機會對有些地方橫
加指責,然而他們挖空心思也做不出來什麼緊急、值得答辯的反駁來。
    我既不向別人許願,說我能立即讓他們滿意,也不認為我有那麼大本領足以預見到
可能給每個人帶來的困難,因而我將在《沉思集》裡首先闡明我的想法,按照這種想法
我是怎麼相信我終於認識了真確、顯明的真理,以便試試看是否用同樣的理由我也能讓
別人相信這個真理,以後我再對那些博學多才的人給我做的反駁進行答辯。我已經把我
的《沉思集》給他們寄去了,讓他們在該書付印之前審查一下。他們已經做了那麼多和
各種各樣的反駁,我敢說別的人很難再提出什麼更重要、沒有涉及到的反駁了。
    因此我對想看《沉思集》的人做個請求,請他們費心在看過所有那些反駁和我對那
些反駁所做的答辯之前,先不要下什麼判斷。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

六個沉思的內容提要

  
        在第一個沉思裡,我提出了只要我們在科學裡除了直到現在已有的那些根據以外,
還找不出別的根據,那麼我們就有理由普遍懷疑一切,特別是物質性的東西。儘管普遍
懷疑的好處在開始時還不顯著,不過,由於它可以讓我們排除各種各樣的成見,給我們
準備好一條非常容易遵循的道路,讓我們的精神逐漸習慣脫離感官,並且最後讓我們對
後來發現是真的東西決不可能再有什麼懷疑,因此它的好處還是非常大的。
    在第二個沉思裡,精神用它本身的自由,對一切事物的存在只要有一點點懷疑,就
假定它們都不存在,不過決不能認為它自己不存在。這也是一個非常大的好處,特別是
精神用這個辦法很容易把屬於它的東西,也就是說屬於理智性的東西,和屬於物體性的
東西區分開來。但是,有些人可能會等待我在這裡拿出一些理由來證明靈魂的不滅,因
此我認為現在應該告訴他們,對於凡是我沒有非常準確論證過的東西都不準備寫進這本
書裡去,那麼我看我不得不遵循和幾何學家所使用的同樣次序:
    先提出求證的命題的全部根據,然後再下結論。
    在認識靈魂不滅之前,要求的第一個和主要的東西是給靈魂做成一個清楚、明白的
概念,這個概念要完全有別於對物體1所能有的一切概念:這在這裡已經做到了。除此
以外,還要求知道我們所清楚、分明領會的一切東西,本來就是按照我們所領會的那樣
都是真實的。這在第四個沉思以前還沒有能夠論證。還有,什麼叫物體性,還必須有一
個清楚的概念,這個概念一部分見於第二個沉思裡,一部分見於第五個和第六個沉思裡。
最後,應該從這一切裡得出一個結論:凡是清楚、分明地領會為不同實體性的東西,就
象領會精神不同於物體那樣,實際上都是分屬於不同實體的,它們之間是實在有別的:
這是在第六個沉思裡做出來的結論。在這個沉思裡還證實了這一點:我們把一切物體都
領會為是可分的,而精神或人的靈魂只能被領會為是不可分的,因為,事實上我們決不
能領會半個靈魂,而我們卻能夠領會哪管是最小的物體中的半個物體,因此物體和精神
在性質上不僅不同,甚至在某種情況下相反。不過我沒有必要在這本書裡更進一步談這
個問題,一方面因為這已經足夠相當清楚地說明,從肉體的腐爛得不出來靈魂的死亡,
同樣也足夠給人們在死後有一個第二次生命的希望;同時也因為我們可以由之而推論出
靈魂不滅的那些前提取決於整個物理學的解釋。這首先是為了知道:一般來說,一切實
體,也就是說,要不是被上帝所創造就不能存在的一切東西,從它們的本性來說是不可
毀滅的,並且要不是這同一的上帝2願意撤回他平時的支持而把它們消滅掉的話,它們
就永遠不能停止存在。其次是為了說明:在一般的意義下,物體是一種實體,因此它也
是不死滅的;但是人的肉體就其有別於其他物體這一點來說,它不過是由一些肢體和其
他類似的一些偶性組合成的;而人的靈魂就不是這樣,它是一種單純的實體,決不是由
什麼偶性組合起來的。
    因為,即使它的一切偶性都改變了,例如它領會某些東西,它希求另外一些東西,
它感覺一些東西,等等,不過它卻永遠是同一的靈魂3;而人的肉體,僅僅由於它的某
些部分的形狀改變,它就不再是同一的肉體了4。由此可見人的肉體很容易死滅,但是
精神或人的靈魂(我認為這二者是沒有區別的),從它的本性來說是不滅的。      1法文corps這個詞,按照漢語習慣可以分別作幾種不同的譯法:身體、肉體、物
體、形體。下同。
    2這同一的上帝。法文第二版是:上帝本身。
    3法文第二版:但是靈魂卻決不能變成別的東西。
    4法文第二版:人的肉體就變成別的東西了。
    在第三個沉思裡,我覺得我已經把用來證明上帝存在的主要論據都相當詳盡地解釋
了。不過我沒有想在這裡在物體性的東西裡邊進行比較,來盡量地讓讀者的精神從感官
擺脫出來,因而也許還剩有很多模糊不清的地方,這些模糊不清的地方,我希望在我對
迄今給我提出來的反駁將做的答辯中完全得到澄清。比如,在我們心裡的一個至上完滿
的存在體的觀念怎麼會包含那麼多的客觀實在性,也就是說,從表象裡分享了那麼大程
度的存在性和完滿性,以致它必然應當來自一個至上完滿的原因,這是相當難於理解的。
不過,在答辯裡,我用了一個十分精巧的機器作為比較來闡明,這個機器的觀念是存在
於某一個工匠的心裡。這個觀念在客觀技巧上一定有一個原因,比如說,工匠的學識,
或者這個概念是他從別人那裡學來的,因此同樣道理,在我們心裡的上帝的觀念也不可
能沒有它的原因,這個原因就是上帝自己。
    在第四個沉思裡證明了凡是被我們領會得非常清楚、非常分明的東西,都是真的;
同時也解釋了錯誤和虛假的理由1在於什麼地方;這是必須知道的,一方面是為了證實
以前的那些真理,一方面也是為了更好地理解以後的那些真理。但是,需要指出的是:
我在這個地方決不論述罪惡,也就是說在追求善與惡中所犯的錯誤,而僅僅論述在判斷
和分辨真與假時所產生的錯誤;我不打算在這裡談屬於信仰的東西,或生活中的行為的
東西,而只談有關思辨的真理和只有借助於自然的光明2才能認識的真理。      1法文第二版:「錯誤和虛假的性質」。
    2「自然的光明」指理性而言。
    在第五個沉思裡,除解釋一般意義下的物體性以外,還用新的理由來論證了上帝的
存在,在這些理由中雖然會遇到某些困難,但是這些困難我將在對給我提出的反駁所做
的答辯裡去解決。還有,在那裡也看到,幾何學論證的正確性本身取決於對上帝的認識
這一點怎麼是真的。
    最後,在第六個沉思裡,我把理智活動和想像活動分別開來;我在那裡描述了這種
分別的標誌。在那裡我指出人的靈魂實在有別於肉體,然而又和肉體緊密結合得就像一
個東西似的。由感官產生的一些錯誤以及避免錯誤的辦法都在那裡闡明了。最後,我在
那裡指出了各種理由來說明物質的東西的存在,這並不是因為我斷定這些理由對於它們
所證明的東西是有好處的,例如有一個世界,人有肉體,以及諸如此類的事情,這些都
是任何一個正常人從來沒有懷疑過的;而是因為仔細觀察起來,人們看出它們不如導致
我們對上帝和我們的靈魂的認識的那些理由那樣明顯、有力,因而導致我們在精神上對
上帝和我們的靈魂的認識的理由是最可靠、最明顯的理由。這就是我計劃要在這六個沉
思裡證明的全部東西。我在這裡省略了其他很多問題,關於那些問題,我在這本書裡也
在適當的機會講到了。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第一個沉思

  
    
論可以引起懷疑的事物
    由於很久以來1我就感覺到我自從幼年時期起就把一大堆錯誤的見解當做真實的接
受了過來,而從那時以後我根據一些非常靠不住的原則建立起來的東西都不能不是十分
可疑、十分不可靠的,因此我認為2,如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經久
不變的東西的話,我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統統清除出
去,再從根本上重新開始不可。可是這個工作的規模對我來說好像是太大了,因此我一
直等待我達到一個十分成熟的年紀,成熟到我不能再希望在這以後還會有更合適於執行
這項工作的時候為止,這就使我拖延了如此之久,直到我認為如果再把我的餘生不去用
來行動,光是考慮來、考慮去的話,那我就鑄成大錯了。      1法文第二版:「並不是從今天起」。
    2法文第二版:「從那時起我就認為」。
    而現在,由於我的精神已經從一切干擾中解放了出來1,我又在一種恬靜的隱居生
活中得到一個穩定的休息,那麼我要認真地、自由地來對我的全部舊見解進行一次總的
清算。可是,為了達到這個目的,沒有必要去證明這些舊見解都是錯誤的,因為那樣一
來,我也許就永遠達不到目的。不過,理性告訴我說,和我認為顯然是錯誤的東西一樣,
對於那些不是完全確定無疑的東西也應該不要輕易相信,因此只要我在那些東西裡找到
哪管是一點點可疑的東西2就足以使我把它們全部都拋棄掉。這樣一來,就不需要我把
它們拿來一個個地檢查了,因為那將會是一件沒完沒了的工作。可是,拆掉基礎就必然
引起大廈的其餘部分隨之而倒塌,所以我首先將從我的全部舊見解所根據的那些原則下
手。      1法文第二版:「而今天對於實行這個計劃是再好不過了,因為我的精神已經從各
種各樣的顧慮中擺脫出來,幸而我在情緒上又沒有感到有任何激動。」
    2法文第二版:「假如在每一個東西裡邊找到什麼懷疑的理由」。
    直到現在,凡是我當作最真實、最可靠而接受過來的東西,我都是從感官或通過感
官得來的。不過,我有時覺得這些感官是騙人的;為了小心謹慎起見,對於一經騙過我
們的東西就決不完全加以信任。
    可是,雖然感官有時在不明顯和離得很遠的東西上騙過我們,但是也許有很多別的
東西,雖然我們通過感官認識它們,卻沒有理由懷疑它們:比如我在這裡,坐在爐火旁
邊,穿著室內長袍1,兩隻手上拿著這張紙,以及諸如此類的事情。
    我怎麼能否認這兩隻手和這個身體是屬於我的呢,除非也許是我和那些2瘋子相比?
那些瘋子的大腦讓膽汁的黑氣擾亂和遮蔽得那麼厲害,以致他們儘管很窮卻經常以為自
己是國王;儘管是一絲不掛,卻經常以為自己穿紅戴金;或者他們幻想自己是盆子、罐
子,或者他們的身子是玻璃的。但是,怎麼啦,那是一些瘋子,如果我也和他們相比,
那麼我的荒誕程度也將不會小於他們了。
    雖然如此,我在這裡必須考慮到我是人,因而我有睡覺和在夢裡出現跟瘋子們醒著
的時候所做的一模一樣、有時甚至更加荒唐的事情的習慣。有多少次我夜裡夢見我在這
個地方,穿著衣服,在爐火旁邊,雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩裡!我現在確實以
為我並不是用睡著的眼睛看這張紙,我搖晃著的這個腦袋也並沒有發昏,我故意地、自
覺地伸出這隻手,我感覺到了這隻手,而出現在夢裡的情況好像並不這麼清楚,也不這
麼明白。但是,仔細想想,我就想起來我時常在睡夢中受過這樣的一些假象的欺騙。想
到這裡,我就明顯地看到沒有什麼確定不移的標記,也沒有什麼相當可靠的跡象1使人
能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來,這不禁使我大吃一驚,吃驚到幾乎能夠
讓我相信我現在是在睡覺的程度。      1指在室內穿的長便服。很多人把robe de chambre譯為「睡衣」,錯了;因為歐
洲十七世紀還沒有睡衣,歐洲人那時習慣於脫光了衣服睡覺,所以笛卡爾,在下一段裡
說:「一絲不掛地躺在我的被窩裡」。
    2法文第二版是:「某些」。
    3「也沒有什麼相當可靠的跡象」,法文第二版缺。
    那麼讓我們現在就假定我們是睡著了,假定所有這些個別情況,比如我們睜開眼睛,
我們搖晃腦袋,我們伸手,等等,都不過是一些虛幻的假象;讓我們就設想我們的手以
及整個身體也許都不是像我們看到的這樣。儘管如此,至少必須承認出現在我們的夢裡
的那些東西就像圖書一樣,它們只有摹仿某種真實的東西才能做成,因此,至少那些一
般的東西,比如眼睛、腦袋、手,以及身體的其餘部分1並不是想像出來的東西,而是
真的2、存在的東西。因為,老實說,當畫家們用最大的技巧,奇形怪狀地畫出人魚和
人羊的時候,他們也究竟不能給它們加上完全新奇的形狀和性質,他們不過是把不同動
物的肢體摻雜拼湊起來;或者就算他們的想像力達到了相當荒誕的程度,足以捏造出來
什麼新奇的東西,新奇到使我們連類似的東西都沒有看見過,從而他們的作品給我們表
現出一種純粹出於虛構和絕對不真實的東西來,不過至少構成這種東西的顏色總應該是
真實的吧。      1「的其餘部分」,法文第二版缺。
    2法文第二版:「實在的」。
    同樣道理,就算這些一般的東西,例如眼睛1、腦袋、手、以及諸如此類的東西都
是幻想出來的,可是總得承認有2更簡單、更一般的東西是真實的、存在的,由於這些
東西的摻雜,不多不少正像某些真實的顏色摻雜起來一樣,就形成了存在於我們思維中
的東西的一切形象,不管這些東西是真的、實在的也罷,還是虛構的、奇形怪狀的也罷。
一般的物體性質和它的廣延,以及具有廣延性東西的形狀、量或大小和數目都屬於這一
類東西;還有這些東西所處的地點,所佔的時間,以及諸如此類的東西。      1法文第二版是:「例如身子、眼睛……」。
    2法文第二版:「至少還有其他」。
    這就是為什麼我們從以上所說的這些將做出這樣的結論也許是不會錯的:物理學、
天文學、醫學、以及研究各種復合事物的其他一切科學都是可疑的、靠不住的;而算學、
幾何學,以及類似這樣性質的其他科學,由於他們所對待的都不過是一些非常簡單、非
常一般的東西,不大考慮這些東西是否存在於自然界中,因而卻都含有某種確定無疑的
東西。因為,不管我醒著還是睡著,二和三加在一起總是形成五的數目,正方形總不會
有四個以上的邊;像這樣明顯的一些真理,看來不會讓人懷疑有什麼錯誤或者不可靠的
可能。
    雖然如此,自從很久以來我心裡就有某一種想法:有一個上帝,他是全能的,就是
由他把我像我現在這個樣子創造和產生出來的。可是,誰能向我保證這個上帝1沒有這
樣做過,即本來就沒有地,沒有天,沒有帶有廣延性的物體,沒有形狀,沒有大小,沒
有地點,而我卻偏偏具有這一切東西的感覺,並且所有這些都無非是像我所看見的那個
樣子存在著的?還有,和我有時斷定別的人們甚至在他們以為知道得最準確的事情上弄
錯一樣,也可能是上帝有意讓我2每次在二加三上,或者在數一個正方形的邊上,或者
在判斷什麼更容易的東西(如果人們可以想出來比這更容易的東西的話)上弄錯。但是
也許上帝並沒有故意讓我弄出這樣的差錯,因為他被人說成是至善的。儘管如此,如果
說把我做成這樣,讓我總是弄錯,這是和他的善良性相牴觸的話,那麼容許我有時弄錯
好像也是和他的善良性絕對3相反的,因而我不能懷疑他會容許我這樣做。      1法文第二版:「可是我怎麼知道是否他……」。
    2法文第二版:「我怎麼知道上帝是否讓我也在……」。
    3「絕對」,法文第二版缺。
    這裡也許有人寧願否認一個如此強大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不
可靠的。不過我們目前還不要去反對他們,還要站在他們的方面去假定在這裡所說的凡
是關於一個上帝的話都是無稽之談。儘管如此,無論他們把我所具有的狀況和存在做怎
樣的假定,他們把這歸之於某種命運或宿命也罷,或者歸之於偶然也罷,或者把這當作
事物的一種連續和結合也罷,既然1失誤和弄錯是一種不完滿,那麼肯定的是2,他們
給我的來源所指定的作者越是無能,我就越可能是不完滿以致我總是弄錯。對於這樣的
一些理由,我當然無可答辯;但是我不得不承認,凡是我早先信以為真的見解,沒有一
個是我現在3不能懷疑的,這決不是由於考慮不周或輕率的原故,而是由於強有力的、
經過深思熟慮的理由。
    因此,假如我想要在科學上找到什麼經久不變的4、確然可信的東西的話,我今後
就必須對這些思想不去下判斷,跟我對一眼就看出是錯誤的東西一樣,不對它們加以更
多的信任5。但是,僅僅做了這些注意還不夠,我還必須當心把這些注意記住;因為這
些舊的、平常的見解經常回到我的思維中來,它們跟我相處的長時期的親熟習慣給了它
們權利,讓它們不由我的意願而佔據了我的心,差不多成了支配我的信念的主人。只要
我把它們按照它們的實際情況那樣來加以考慮,即像我剛才指出的那樣,它們在某種方
式上是可疑的,然而卻是十分可能的,因而人們有更多的理由去相信它們而不去否認它
們,那麼我就永遠不能把承認和信任它們的習慣破除。
    就是因為這個原故,我想,如果我反過來千方百計地來騙我自己,假裝所有這些見
解都是錯誤的,幻想出來的,直到在把我的這些成見反覆加以衡量之後,使它們不致讓
我的主意偏向這一邊或那一邊,使我的判斷今後不致為壞習慣所左右,不致捨棄可以導
向認識真理的正路反而誤入歧途,那我就做得更加慎重了。6因為我確實相信在這條路
上既不能有危險,也不能有錯誤,確實相信我今天不能容許我有太多的不信任,因為現
在的問題還不在於行動,而僅僅在於沉思和認識。      1法文第二版:在「既然」之前,還有「或者最後用其他的什麼方式也罷」。
    2「肯定的是」法文第二版缺。
    3「現在」在法文第二版裡是「有點」。
    4「經久不變的」在法文第二版裡是「可靠的」。
    5「我今後……信任」在法文第二版裡是:「今後我就應該和對顯然是錯誤的東西
一樣,不輕易下判斷」。
    6法文第二版是:「就是因為這個原故,我想假如我故意採取一種敵對的情緒,我
自己騙我自己,假如我一時假裝所有這些見解完全都是錯誤的、幻想出來的,直到終於
把我的舊的和新的成見……那麼就做得很好了」。
    因此我要假定有某一個妖怪,而不是一個真正的上帝(他是至上的真理源泉),這
個妖怪的狡詐和欺騙手段不亞於他本領的強大,他用盡了他的機智來騙我1。我要認為
天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過是他用來騙取
我輕信的一些假象和騙局2。我要把我自己看成是本來就沒有手,沒有眼睛,沒有肉,
沒有血,什麼感官都沒有,而卻錯誤地相信我有這些東西。我要堅決地保持這種想法;
如果用這個辦法我還認識不了什麼真理,那麼至少我有能力不去下判斷。就是因為這個
原故,我要小心從事,不去相信任何錯誤的東西,並且使我在精神上做好準備去對付這
個大騙子的一切狡詐手段,讓他永遠沒有可能強加給我任何東西,不管他多麼強大,多
麼狡詐。      1法文第二版:「我要假定,用盡全部機智來騙我的,不是上帝(他是非常善良的,
並且是至上的真理源泉)而是某一個惡魔,他的狡猾和欺騙手段不亞於他本領的強大」。
    2法文第二版:「……以及其他一切外界事物都不過是他用來騙取我輕信的一些假
象和夢幻」。
    可是這個打算是非常艱苦吃力的,而且由於某一種惰性使我不知不覺地又回到我日
常的生活方式中來。就像一個奴隸在睡夢中享受一種虛構的自由,當他開始懷疑他的自
由不過是一場黃粱美夢而害怕醒來時,他就和這些愉快的幻象串通起來,以便得以長時
間地受騙一樣,我自己也不知不覺地重新掉進我的舊見解中去,我害怕從這種迷迷糊糊
的狀態中清醒過來,害怕在這個休息的恬靜之後隨之而來的辛勤工作不但不會在認識真
理上給我帶來什麼光明,反而連剛剛在這些難題上攪動起來的一切烏雲都無法使之晴朗
起來。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第二個沉思

  
    
論人的精神的本性以及精神比物體更容易認識
    我昨天的沉思給我心裡裝上了那麼多的懷疑,使我今後再也不能把它們忘掉。可是
我卻看不出能用什麼辦法來解決它們;我就好像一下子掉進非常深的水潭裡似的,驚慌
失措得既不能把腳站穩在水底也不能游上來把自己浮到水面上。
    雖然如此,我將努力沿著我昨天已經走上的道路繼續前進,躲開我能夠想像出有一
點點可疑的什麼東西,就好像我知道它是絕對錯誤的一樣。我還要在這條路上一直走下
去,直到我碰到什麼可靠的東西,或者,假如我做不到別的,至少直到我確實知道在世
界上就沒有什麼可靠的東西時為止。
    阿幾米德只要求一個固定的靠得住的1點,好把地球從它原來的位置上挪到另外一
個地方去。同樣,如果我有幸找到哪管是一件確切無疑的事,那麼我就有權抱遠大的希
望了。因此我假定凡是我看見的東西都是假的;我說服我自己把凡是我裝滿了假話的記
憶提供給我的東西都當作連一個也沒有存在過。我認為我什麼感官都沒有,物體、形狀、
廣延、運動和地點都不過是在我心裡虛構出來的東西。那麼有什麼東西可以認為是真實
的呢?除了世界上根本就沒有什麼可靠的東西而外,也許再也沒有別的了。      1法文第二版:「不動的」。
    可是我怎麼知道除了我剛才斷定為不可靠的那些東西而外,還有我們不能絲毫懷疑
的什麼別的東西呢?難道就沒有上帝,或者什麼別的力量,把這些想法給我放在心裡嗎?
這倒並不一定是這樣;因為也許我自己就能夠產生這些想法。那麼至少我,難道我不是
什麼東西嗎?可是我已經否認了我有感官和身體。儘管如此,我猶豫了,因為從這方面
會得出什麼結論來呢?難道我就是那麼非依靠身體和感官不可,沒有它們就不行嗎?可
是我曾說服我自己相信世界上什麼都沒有,沒有天,沒有地,沒有精神,也沒有物體;
難道我不是也曾說服我相信連我也不存在嗎?絕對不;如果我曾說服我自己相信什麼東
西,或者僅僅是我想到過什麼東西,那麼毫無疑問我是存在的。可是有一個我不知道是
什麼的非常強大、非常狡猾的騙子,他總是用盡一切伎倆來騙我。因此,如果他騙我,
那麼毫無疑問我是存在的;而且他想怎麼騙我就怎麼騙我,只要我想到我是一個什麼東
西,他就總不會使我成為什麼都不是。所以,在對上面這些很好地加以思考,同時對一
切事物仔細地加以檢查之後,最後必須做出這樣的結論,而且必須把它當成確定無疑的,
即有我,我存在這個命題,每次當我說出它來,或者在我心裡想到它的時候,這個命題
必然是真的。
    可是我還不大清楚,這個確實知道我存在的我到底是什麼,所以今後我必須小心從
事,不要冒冒失失地把別的什麼東西當成我,同時也不要在我認為比我以前所有的一切
認識都更可靠、更明顯的這個認識上弄錯了。
    就是為了這個原故,所以在我有上述這些想法之前,我先要1重新考慮我從前認為
我是什麼;並且我要把凡是可以被我剛才講的那些理由所衝擊到的2東西,全部從我的
舊見解中剷除出去,讓剩下來的東西恰好是完全可靠和確定無疑的。那麼我以前認為我
是什麼呢?毫無疑問,我想過我是一個人。可是一個人是什麼?我是說一個有理性的動
物嗎?當然不;因為在這以後,我必須追問什麼是動物,什麼是有理性的,這樣一來我
們3就將要從僅僅一個問題上不知不覺地陷入無窮無盡的別的一些更困難、更麻煩的問
題上去了,而我不願意把我剩有的很少時間和閒暇浪費在糾纏像這樣的一些細節上。可
是我要在這裡進一步思考從前在我心裡生出來的那些思想(那些思想不過是在我進行思
考我的存在時從我自己的本性中生出來的),我首先曾把我看成是有臉、手、胳臂,以
及由骨頭和肉組合成的這麼一架整套機器,就像從一具屍體上看到的那樣,這架機器,
我曾稱之為身體。除此而外,我還曾認為我吃飯、走路、感覺、思維,並且我把我所有
這些行動都歸到靈魂上去;但是我還沒有進一步細想這個靈魂到底是什麼;或者說,假
如我進一步細想了,那就是我曾想像它是什麼極其稀薄、極其精細的東西,好像一陣風,
一股火焰,或者一股非常稀薄的氣,這個東西鑽進並且散佈到我的那些比較粗濁的部分
裡。至於物體,我決不懷疑它的性質;因為我曾以為我把它認識得非常清楚了,並且如
果我要按照我那時具有的概念來解釋它的話,我就會這樣地描述它:物體,我是指一切
能為某種形狀所限定的東西;它能包含在某個地方,能充滿一個空間,從那裡把其他任
何物體都排擠出去;它能由於觸覺,或者由於視覺,或者由於聽覺,或者由於味覺,或
者由於嗅覺而被感覺到;它能以若干方式被移動,不是4被它自己,而是被在它以外的
什麼東西,它受到那個東西的接觸和壓力,從而被它所推動。因為像本身有自動、感覺
和思維等能力的這樣一些優越性,我以前決不認為應該把它們歸之於物體的性質5,相
反看到像這樣一些功能出現在某些物體之中,我倒是非常奇怪的。      1法文第二版:「現在先要」。
    2法文第二版:「多少衝擊到的」。
    3法文第二版:「我」。
    4法文第二版:「實際上不是」。
    5法文第二版:「本身有自動的能力,同時也有感覺或者思想的能力,我以前決不
認為這是屬於物體的性質的」。
    可是,現在我假定有某一個極其強大,並且假如可以這樣說的話,極其惡毒、狡詐
的人1,它用盡它的力量和機智來騙我,那麼我到底是什麼呢?我能夠肯定我具有一點
點我剛才歸之於2物體性的那些東西嗎?我在這上面進一步細想,我在心裡把這些東西
想來想去,我沒有找到其中任何一個是我可以說存在於我心裡的。用不著我一一列舉這
些東西。那麼就拿靈魂的那些屬性來說吧,看看有沒有一個是在我心裡的。
    首先兩個是吃飯和走路;可是,假如我真是沒有身體,我也就真是既不能走路,也
不能吃飯。另外一個是感覺;可是沒有身體就不能感覺,除非是我以為以前我在夢中感
覺到了很多東西,可是醒來之後我認出實際上並沒有感覺。另外是思維。現在我覺得思
維是屬於我的一個屬性,只有它不能跟我分開。有我,我存在這是靠得住的;可是,多
長時間?我思維多長時間,就存在多長時間;因為假如我停止3思維,也許很可能我就
同時停止3了存在。我現在對不是必然真實的東西一概不承認;因此,嚴格來說我只是
一個在思維的東西,也就是說,一個精神,一個理智,或者一個理性,這些名稱的意義
是我以前不知道的。那麼我是一個真的東西,真正存在的東西了;可是,是一個什麼東
西呢?我說過:是一個在思維的東西。還是什麼呢?我要再發動我的想像力來看看我是
不是再多一點的什麼東西,我不是由肢體拼湊起來的人們稱之為人體的那種東西;我不
是一種稀薄、無孔不入、滲透到所有這些肢體裡的空氣;我不是風,我不是呼氣,不是
水汽,也不是我所能虛構和想像出來的任何東西,因為我假定過這些都是不存在的,而
且即使不改變這個假定,我覺得這並不妨礙我確實知道我是一個東西。      1法文第二版:「某一個妖怪」。
    2法文第二版:「我剛才說過屬於」。
    3法文第二版:「完全停止」。
    可是,能不能也是這樣:由於我不認識而假定不存在的那些東西,同我所認識的我
並沒有什麼不同?我一點也不知道。關於這一點我現在不去討論,我只能給我認識的那
些東西下判斷:我已經認識到我存在,現在我追問已經認識到我存在的這個我究竟是什
麼。可是關於我自己的這個概念和認識,嚴格來說既不取決於我還不知道其存在的那些
東西,也更不取決於任何一個用想像虛構出來的和捏造出來的東西1,這一點是非常靠
得住的。何況虛構和想像這兩個詞就說明我是錯誤的;因為,如果我把我想像成一個什
麼東西,那麼實際上我就是虛構了,因為想像不是別的,而是去想一個物體性東西的形
狀或影像。我既然已經確實知道了我存在,同時也確實知道了所有那些影像,以及一般
說來,凡是人們歸之於物體性質的東西都很可能不過是夢或幻想。其次,我清楚地看到,
如果我說我要發動我的想像力以便更清楚地認識我是誰2,這和我說我現在是醒著,我
看到某種實在和真實的東西,但是由於我看得還不夠明白,我要故意睡著,好讓我的夢
給我把它更真實、更明顯地提供出來,是同樣不合道理的。這樣一來,我確切地認識到,
凡是我能用想像的辦法來理解的東西,都不屬於我對我自己的認識;認識到,如果要讓
精神把它的性質認識得十分清楚,那麼我就需要讓它不要繼續用這種方式來領會,要改
弦更張,另走別的路子。      1法文第二版:「可是,我對我的存在的認識,嚴格說來,並不取決於我還不知道
其存在的那些東西,因而也不取決於任何一個我用想像所能虛構出來的東西」。
    2法文第二版:「我是什麼」。
    那麼我究竟是什麼呢?是一個在思維的東西。什麼是一個在思維的東西呢?那就是
說,一個在懷疑,在領會,在肯定,在否定,在願意,在不願意,也在想像,在感覺的
東西。
    當然,如果所有這些東西都屬於我的本性,那就不算少了。可是,為什麼這些東西
不屬於我的本性呢?難道我不就是差不多什麼都懷疑,然而卻瞭解、領會某些東西,確
認和肯定只有這些東西是真實的,否認一切別的東西,願意和希望認識得更多一些,不
願意受騙,甚至有時不由得想像很多東西,就像由於身體的一些器官的媒介而感覺到很
多東西的那個東西嗎?難道所有這一切就沒有一件是和確實有我、我確實存在同樣真實
的,儘管我總是睡覺,儘管使我存在的那個人用盡他所有的力量1來騙我?難道在這些
屬性裡邊就沒有一個是能夠同我的思維有分別的,或者可以說是同我自己分得開的嗎?
因為事情本來是如此明顯,是我在懷疑,在瞭解,在希望,以致在這裡用不著增加什麼
來解釋它。並且我當然也有能力去想像;因為即使可能出現這種情況(就像我以前曾經
假定的那樣),即我所想像的那些東西不是真的,可是這種想像的能力仍然不失其為實
在在我心裡,並且做成我思維的一部分。總之,我就是那個在感覺的東西,也就是說,
好像是通過感覺器官接受和認識2事物的東西,因為事實上我看見了光,聽到了聲音,
感到了熱。但是有人將對我說:這些現象是假的,我是在睡覺。就算是這樣吧;可是至
少我似乎覺得就看見了,聽見了,熱了3,這總是千真萬確的吧;真正來說,這就是在
我心裡叫做在感覺的東西,而在正確的意義上,這就是在思維。從這裡我就開始比以前
稍微更清楚明白地認識了我是什麼。      1法文第二版:「技智」。
    2「接受和認識」,法文第二版是:「發覺」。
    3法文第二版:「看見了光,我聽見了聲音,我感覺到了熱」。
    可是1,我不能不相信:對於其影像是我的思維做成的、落於感官的2那些有物體
性的東西,比不落於想像、不知道是哪一部分的我自己認識得更清楚,雖然我認為可疑
的、我以外的一些東西倒被我認識得比那些真實的、確切的、屬於我自己本性的東西更
明白、更容易,這實際上是一件非常奇怪的事情。不過我看出了這是怎麼回事:我的精
神是心猿意馬,還不能把自己限制在真理的正確界限之內。讓我們再一次給它放鬆一下
韁繩吧,好讓我們以後再慢慢地、恰如其分地把韁繩拉住,我們就能夠更容易地節制它、
駕御它了3。讓我們開始考慮一下最認識的、我們相信是瞭解得最清楚的東西4,也就
是我們摸到、看見的物體吧。我不是指一般物體說的(因為「一般」這一概念通常是比
較模糊的),而是考慮一下一個特殊物體。舉一塊剛從蜂房裡取出來的蠟為例:
    它還沒有失去它含有的蜜的甜味,還保存著一點它從花裡採來的香氣;它的顏色、
形狀、大小,是明顯的;它是硬的、涼的、容易摸的5,如果你敲它一下,它就發出一
點聲音。總之,凡是能夠使人清楚地認識一個物體的東西,在這裡邊都有。
    可是,當我說話的時候,有人把它拿到火旁邊:剩下的味道發散了,香氣消失了,
它的顏色變了,它的形狀和原來不一樣了,它的體積增大了,它變成液體了,它熱了,
摸不得了,儘管敲它,它再也發不出聲音了。在發生了這個變化之後,原來的蠟還繼續
存在嗎?必須承認它還繼續存在;而且對這一點任何人不能否認6。那麼以前在這塊蠟
上認識得那麼清楚的是什麼呢?當然不可能是我在這塊蠟上通過感官的媒介所感到的什
麼東西,因為凡是落於味覺、嗅覺、視覺、觸覺、聽覺的東西都改變了,不過本來的蠟
還繼續存在。也許是我現在所想的這個東西,也就是說蠟,並不是這個蜜的甜味,也不
是這種花的香味,也不是這種白的顏色,也不是這種形狀,也不是這種聲音,而僅僅是
一個剛才在那些形式之下表現而現在又在另外一些形式之下表現的物體。可是,確切說
來,在我像這個樣子領會它時,我想像的什麼呢?讓我們對這件事仔細考慮一下,把凡
是不屬於蠟的東西都去掉,看一看還剩些什麼。當然剩下的只有有廣延的、有伸縮性的、
可以變動的東西。那麼有伸縮性的、可以變動的,這是指什麼說的?是不是我想像這塊
圓的蠟可以變成方的,可以從方的變成三角形的?當然不是,不是這樣,因為我把它領
會為可能接受無數像這樣的改變,而我卻不能用我的想像來一個個地認識無數的改變,
因此我所具有的蠟的概念是不能用想像的功能來做到的。      1法文第二版:「可是我仍然覺得」。
    2法文第二版:「落於感官的,感官本身檢查的」。
    3法文第二版:「雖然如此,對於我覺得其存在性是可疑的、我不知道的、不屬於
我的那些東西,比起我所認識的、我相信其真實性的、屬於我的本性的東西,一句話,
比起我自己來,我倒認識和瞭解得更清楚,這說起來實際上是很奇怪的。不過我看出來
這是怎麼回事了。我的心是個放浪不羈的傢伙,它喜歡亂跑亂竄,還不能忍受把它拴在
真理的界限以內。那麼再把它的韁繩放鬆一次,給它全部自由,允許它觀察出現在它以
外的東西吧,好讓我們以後再慢慢地、恰如其分地拉住繩韁,讓它停下來考慮它的本質
和它裡邊的一些東西,這樣,在這以後它就比較容易受我們的節制和駕御了」。
    4法文第二版:「那麼現在我們考慮一下人們通常認為是最容易認識,也相信是認
識得最清楚的東西」。
    5法文第一版裡是onletouche(人們摸到它),第二版裡是maniable(可拿的,順
手的)。這裡是按照拉丁文版裡faciletangitur譯的。
    6法文第二版:「任何人都不懷疑,誰都這樣斷定」。
    那麼這個廣延是什麼呢?它不也是不認識的嗎?因為在蠟融化的時候它就增大,在
蠟完全融化的時候它就變得更大,而當熱度再增加時它就變得越發大了。如果我沒有想
到蠟1能夠按照廣延而接受更多的花樣,多到出乎我的想像之外,我就不會清楚地、按
照真實的情況來領會什麼是蠟了。所以我必須承認我甚至連用想像都不能領會1這塊蠟
是什麼,只有我的理智才能夠領會1它。我是說這塊個別的蠟,因為至於一般的蠟,那
就更明顯了。那麼只有理智或精神才能領會2的這個蠟是什麼呢?當然就是我看見的、
我摸到的、我想像的那塊蠟,就是我一開始認識3的那塊蠟。可是,要注意的是對它的
知覺,或者我們用以知覺它的行動4,不是看,也不是摸,也不是想像,從來不是,雖
然它從前好像是這樣,而僅僅是用精神去察看,這種察看可以是片面的、模糊的,像它
以前那樣,或者是清楚的、分明的,像它現在這樣,根據我對在它裡邊的或組成它的那
些東西注意得多或少而定。      1法文第二版:「甚至我們所考慮的這塊蠟」。
    2法文第二版:「瞭解」。
    3法文第二版:「相信」。
    4「或者我們用知覺它的行動」,法文第二版缺。
    可是,當我考慮我的精神是多麼軟弱,多麼不知不覺地趨向於錯誤的時候,我不能
太奇怪。因為即使我不言不語地在我自己心裡考慮這一切,可是言語卻限制了我,我幾
乎讓普通言語的詞句引入錯誤;因為如果人們把原來的蠟拿給我們,我們說我們看見這
就是那塊蠟,而不是我們判斷這就是那塊蠟,由於它有著同樣的顏色和同樣的形狀。從
這裡,假如不是我偶然從一個窗口看街上過路的人,在我看見他們的時候,我不能不說
我看見了一些人,就如同我說我看見蠟一樣,那麼我幾乎就要斷定說:人們認識蠟是用
眼睛看,而不是光用精神去觀察。可是我從窗口看見了什麼呢?無非是一些帽子和大衣,
而帽子和大衣遮蓋下的可能是一些幽靈或者是一些偽裝的人1,只用彈簧才能移動。不
過我判斷這是一些真實的2人,這樣,單憑我心裡的判斷能力我就瞭解我以為是由我眼
睛看見的東西。      1「一些幽靈或者一些假裝的人」,法文第二版是「一些人造的機器」。
    2「真實的」,法文第二版缺。
    一個人要想把他的認識提高到比一般人的認識水平以上,就應該把找碴兒懷疑一般
人說話的形式和詞句1當做可恥的事。我先不管別的,專門去考慮一下:我最初看到的,
用外感官,或至少像他們說的那樣,用常識,也就是說用想像力的辦法來領會的蠟是什
麼,是否比我現在這樣,在更準確地2檢查它是什麼以及能用什麼辦法去認識它之後,
把它領會得更清楚、更全面些。當然,連這個都懷疑起來,那是可笑的。因為在這初步
的知覺裡有什麼是清楚、明顯的,不能同樣落於最差的動物的感官裡呢3?可是,當我
把蠟從它的外表分別出來,就像把它的衣服脫下來那樣,我把它赤裸裸地考慮起來,當
然,儘管我的判斷裡還可能存在某些錯誤,不過,如果沒有人的精神,我就不能把它像
這個樣子來領會。
    可是,關於這個精神,也就是說關於我自己(因為直到現在除了我是一個精神之外,
我什麼都不承認),我將要說什麼呢?我說,關於好像那麼清楚分明地領會了這塊蠟的
這個我,我將要說什麼呢4?我對我自己認識得難道不是更加真實、確切而且更加清楚、
分明嗎?因為,如果由於我看見蠟而斷定有蠟,或者蠟存在,那麼由於我看見蠟因此有
我,或者我存在這件事當然也就越發明顯,因為,有可能是我所看見的實際上並不是蠟;
也有可能是我連看東西的眼睛都沒有;
    可是,當我看見或者當我想是看見(這是我不再加以區別的)的時候,這個在思維
著的我倒不是個什麼東西,這是不可能的。同樣,如果由於我摸到了蠟而斷定它存在,
其結果也一樣,即我存在;如果由我的想像使我相信而斷定它存在,我也總是得出同樣
的結論。我在這裡關於蠟所說的話也可以適用於外在於我、在我以外的其他一切東西上。      1法文第二版:「一般人所發明的說話形式」。
    2法文第二版:「更仔細地」。
    3法文第二版:「在這個知覺裡,有什麼不同的呢?有什麼好像是不能以同樣方式
屬於最差的動物的感官裡呢?」
    4法文第二版:「這個好像……的我,是什麼呢?」。
    那麼,如果說蠟在不僅經過視覺或觸覺,同時也經過很多別的原因而被發現了1之
後,我對它的概念和認識2好像是更加清楚、更加分明了,那麼,我不是應該越發容易、
越發明顯、越發分明地認識我自己了嗎?3因為一切用以認識和領會蠟的本性或別的物
體4的本性的理由都更加容易、更加明顯地5證明我的精神的本性。除了屬於物體的那
些東西以外,在精神裡還有很多別的東西能夠有助於闡明精神的本性,那些東西就不值
得去提了。      1「被發現了」,法文第二版是:「使我更清楚」。
    2「概念和認識」,法文第二版是:「概念或知覺」。
    3法文第二版:「我必須……承認我現在認識了我自己」。
    4法文第二版:「不管什麼別的物體」。
    5「更加容易、更加明顯地」,法文第二版是:「更好地」。
    可是,我終於不知不覺地回到了我原來想要回到的地方;
    因為,既然事情現在我已經認識了,真正來說,我們只是通過在我們心裡的理智功
能,而不是通過想像,也不是通過感官來領會物體,而且我們不是由於看見了它,或者
我們摸到了它才認識它,而只是由於我們用思維領會它,那麼顯然我認識了沒有什麼對
我來說比我的精神更容易認識的東西了。
    可是,因為幾乎不可能這麼快就破除一個舊見解1;那麼,我最好在這裡暫時打住,
以便,經過這麼長的沉思,我把這一個新的認識深深地印到我的記憶裡去。      1法文第二版:「因為,既然事情現在對我來說已經明白了,即物體本身並不是由
於被看見或者被摸到,而不過是被理解到或者通過思想被瞭解到才被認識的,那麼我看
得很清楚,沒有再比我的精神對我來說更容易認識的了。但是,由於不容易這麼快就破
除一個習以為常見解」。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第三個沉思

  
    
論上帝及其存在
    現在我要閉上眼睛,堵上耳朵,脫離開我的一切感官,我甚至要把一切物體性的東
西的影像都從我的思維裡排除出去,或者至少(因為那是不大可能的)我要把它們看做
是假的;這樣一來,由於我僅僅和我自己打交道,僅僅考慮我的內部,我要試著一點點
地進一步認識我自己,對我自己進一步親熱起來。我是一個在思維的東西,這就是說,
我是一個在懷疑,在肯定,在否定,知道的很少,不知道的很多,在愛、在恨、在願意、
在不願意、也在想像、在感覺的東西。因為,就像我剛才說過的那樣,即使我所感覺和
想像的東西也許決不是在我以外、在它們自己以內的,然而我確實知道我稱之為感覺和
想像的這種思維方式,就其僅僅是思維方式來說,一定是存在和出現在我心裡的。而且
我剛才說得雖然不多,可是我認為已經把我真正知道的東西,或至少是我直到現在覺得
我知道了的東西,全部都說出來了。
    現在我要更準確地考慮一下是否在我心裡也許就沒有我還沒有感覺的其他認識1。
我確實知道了我是一個在思維的東西;但是我不是因此也就知道了我需要具備什麼,才
能使我確實知道什麼事情嗎?在這個初步的認識裡,只有我認識的一個清楚、明白的知
覺2。老實說,假如萬一我認識得如此清楚、分明的東西竟是假的,那麼這個知覺就不
足以使我確實知道它是真的。從而我覺得我已經能夠把「凡是我們領會得十分清楚、十
分分明的東西都是真實的」這一條訂為總則。雖然如此,我以前當作非常可靠、非常明
顯而接受和承認下來的東西,後來我又都認為是可疑的、不可靠的。那些東西是什麼呢?
是地、天、星辰、以及凡是我通過我的感官所感到的其他東西。可是,我在這些東西裡
邊曾領會得清楚、明白的是什麼呢?當然不是別的,無非是那些東西在我心裡呈現的觀
念或思維。並且就是現在我還不否認這些觀念是在我心裡。可是還有另外一件事情是我
曾經確實知道的,並且由於習慣的原因使我相信它,我曾經以為看得非常清楚,雖然實
際上我並沒有看出它,即有些東西在我以外,這些觀念就是從那裡發生的,並且和那些
東西一模一樣。我就是在這件事情上弄錯了;或者,假如說我也許是按照事實真相判斷
的,那也決不是對我的判斷的真實性的原因有什麼認識。可是當我考慮有關算學和幾何
學某種十分簡單、十分容易的東西,比如三加二等於五,以及諸如此類的其他事情的時
候,我不是至少把它們領會得清清楚楚,確實知道它們是真的嗎?當然,假如從那以後,
我認為可以對這些東西懷疑的話,那一定不是由於別的理由,而只是因我心裡產生這樣
一種想法,即也許是一個什麼上帝,他給了我這樣的本性,讓我甚至在我覺得是最明顯
的一些東西上弄錯。但是每當上述關於一個上帝的至高無上的能力這種見解出現在我的
思維裡時,我都不得不承認,如果他願意,他就很容易使我甚至在我相信認識得非常清
楚的東西上弄錯。可是反過來,每當我轉向我以為領會得十分清楚的東西上的時候,我
是如此地被這些東西說服,以致我自己不由得說出這樣的話:他能怎麼騙我就怎麼騙我
吧,只要我想我是什麼東西,他就決不能使我什麼都不是;或者既然現在我存在這件事
是真的,他就決不能使我從來或者有那麼一天沒有存在過;他也決不能使三加二之和多
於五或少於五,或者在我看得很清楚的諸如此類的事情上不能像我所領會的那個樣子。      1法文第二版:「現在,為了進一步開展我的認識,我要小心謹慎,仔細考慮在我
心裡是否還能發現我至今還沒有看出來的別的什麼東西」。
    2法文第二版:「在這個初步的認識裡,只有我所說的清楚、明白的知覺才能使我
確實知道真實性」。
    並且,既然我沒有任何理由相信有個什麼上帝是騙子,既然我還對證明有一個上帝
的那些理由進行過考慮,因此僅僅建築在這個見解之上的懷疑理由當然是非常輕率的,
並且是(姑且這麼說)形而上學的。可是,為了排除這個理由,我應該在一旦機會來到
的時候,檢查一下是否有一個上帝;而一旦我找到了有一個上帝,我也應檢查一下他是
否是騙子。因為如果不認識這兩個事實真相,我就看不出我能夠把任何一件事情當作是
可靠的。而為了我能夠有機會去做這種檢查而不致中斷我給我自己提出來的沉思次序,
即從在我心裡首先找到的概念一步步地推論到後來可能在我心裡找到的概念,我就必須
在這裡把我的全部思維分為幾類,必須考慮在哪些類裡真正有真理或有錯誤。
    在我的各類思維之中,有些是事物的影像。只有在這樣一些思維才真正適合觀念這
一名稱:比如我想起一個人,或者一個怪物,或者天,或者一個天使,或者上帝本身。
除此而外,另外一些思維有另外的形式,比如我想要,我害怕,我肯定,我否定;我雖
然把某種東西領會為我精神的行動的主體,但是我也用這個行動把某些東西加到我對於
這個東西所具有的觀念上;屬於這一類思維的有些叫做意志或情感,另外一些叫做判斷。
    至於觀念,如果只就其本身而不把它們牽涉到別的東西上去,真正說來,它們不能
是假的;因為不管我想像一隻山羊或一個怪物,在我想像上同樣都是真實的。
    也不要害怕在情感或意志裡邊會有假的;即使我可以希望一些壞事情,或者甚至這
些事情永遠不存在,但是不能因此就說我對這些事情的希望不是真的。
    這樣,就只剩下判斷了。在判斷裡我應該小心謹慎以免弄錯。而在判斷裡可能出現
的重要的和最平常的錯誤在於我把在我心裡的觀念判斷為和在我以外的一些東西一樣或
相似;因為,如果我把觀念僅僅看成是我的思維的某些方式或方法,不想把它們牽涉到
別的什麼外界東西上去,它們當然就不會使我有弄錯的機會。
    在這些觀念裡邊,有些我認為是與我俱生的,有些是外來的,來自外界的,有些是
由我自己做成的和捏造的。因為,我有領會一般稱之為一個東西,或一個真理,或一個
思想的功能,我覺得這種功能不是外來的,而是出自我的本性的;但是,如果我現在聽
見了什麼聲音,看見了太陽,感覺到了熱,那麼一直到這時候我判斷這些感覺都是從存
在於我以外的什麼東西發出的;最後,我覺得人魚,鷲馬以及諸如此類的其他一切怪物
都是一些虛構和由我的精神憑空捏造出來的。可是也許我可以相信所有這些觀念都是屬
於我稱之為外來的、來自我以外的這些觀念,或者它們都是與我俱生的,或者它們都是
由我做成的;因為我還沒有清楚地發現它們的真正來源。我現在要做的主要事情是,在
有關我覺得來自我以外的什麼對象的那些觀念,看看有哪些理由使我不得不相信它們是
和這些對像一樣的。
    第一個理由是:我覺得這是自然告訴我的;第二個理由是:我自己體會到這些觀念
是不以我的意志為轉移的,因為它們經常不由我自主而呈現給我,好像現在,不管我願
意也罷,不願意也罷,我感覺到了熱,而由於這個原因就使我相信熱這種感覺或這種觀
念是由於一種不同於我的東西,即由於我旁邊的1火爐的熱產生給我的。除了判斷這個
外來東西不是把什麼別的,而是把它的影像送出來印到我心裡以外,我看不出有什麼我
認為更合理的了。      1法文第二版:「我坐在旁邊的」。
    現在我必須看一看這些理由是否過硬,是否有足夠的說服力。當我說我覺得這是自
然告訴我的,我用自然這一詞所指的僅僅是某一種傾向,這種傾向使我相信這個事情,
而不是一種自然的光明1使我認識這個事情是真的。這二者之間2有很大的不同;因為
對於自然的光明使我看到都是真的這件事,我一點都不能懷疑,就像它剛才使我看到由
於我懷疑這件事,我就能夠推論出我存在一樣。在辨別真和假上,我沒有任何別的功能
或能力能夠告訴我說這個自然的光明指給我是真的東西並不是真的,讓我能夠對於那種
功能或能力和對於自然的光明同樣地加以信賴。可是,至於傾向,我覺得它們對我來說
也是自然的,我時常注意到,當問題在於在對善與惡之間進行選擇的時候,傾向使我選
擇惡的時候並不比使我選擇善的時候少;這就是為什麼在關於真和假上,我也並不依靠
傾向的原故。      1即理性。
    2法文第二版:「這兩種說法」。
    至於另外的理由,即這些觀念既然不以我的意志為轉移,那麼它們必然是從別處來
的,我認為這同樣沒有說服力。因為我剛才所說的那些傾向是在我心裡,儘管它們不總
是和我的意志一致,同樣,也許是我心裡有什麼功能或能力,專門產生這些觀念而並不
借助於什麼外在的東西,雖然我對這個功能和能力還一無所知;因為事實上到現在我總
覺得當我睡覺的時候,這些觀念也同樣在我心裡形成而不借助於它們所表象的對象。最
後,即使我同意它們是由這些對像引起的,可也不能因此而一定說它們應該和那些對像
一樣。相反,在很多事例上我經常看到對像和對象的觀念之間有很大的不同。
    比如對於太陽,我覺得我心裡有兩種截然不同的觀念;一種是來源於感官的,應該
放在我前面所說的來自外面的那一類裡;根據這個觀念,我覺得它非常小。另外一個是
從天文學的道理中,也就是說,從與我俱生的某些概念裡得出來的,或者是由我自己無
論用什麼方法製造出來的,根據這個觀念,我覺得太陽比整個地球大很多倍。我對太陽
所領會的這兩個觀念當然不能都和同一的太陽一樣;理性使我相信直接來自它的外表的
那個觀念是和它最不一樣的。
    所有這些足夠使我認識,直到現在,我曾經相信有些東西在我以外,和我不同,它
們通過我的感官,或者用隨便什麼別的方法,把它們的觀念成影像傳送給我,並且給我
印上它們的形象,這都不是一種可靠的、經過深思熟慮的判斷,而僅僅是從一種盲目的、
鹵莽的衝動得出來的。
    可是還有另外一種途徑可以用來考慮一下在我心裡有其觀念的那些東西中間,是否
有些是存在於我以外的,比如,如果把這些觀念看作只不過是思維的某些方式,那麼我
就認不出在它們之間有什麼不同或不等,都好像是以同樣方式由我生出來的。可是,如
果把它們看作是影像,其中一些表示這一個東西,另外一些表示另外一個東西,那麼顯
然它們彼此之間是非常不同的。因為的確,給我表象實體的那些觀念,無疑地比僅僅給
我表象樣式或偶性的那些觀念更多一點什麼東西,並且本身包括著(姑且這樣說)更多
的客觀1實在性,也就是說,通過表象而分享程度更大的存在或完滿性。再說,我由之
而體會到一個至高無上的、永恆的、無限的、不變的、全知的、全能的、他自己以外的
一切事物的普遍創造者的上帝的那個觀念,我說,無疑在他本身裡比給我表象有限的實
體的那些觀念要有更多的客觀實在性。      1「客觀的」(objectif),或「客觀地」(objectivement),在十七世紀的涵
義和今天的涵義不同。在笛卡爾的用法是:僅就其在觀念上的存在而言的就叫作「客觀
的」,或「客觀地」存在。在十七世紀,「客觀的」一詞的反義詞不是「主觀的」,而
是「真實的」或「形式的」。
    現在,憑自然的光明顯然可以看出,在動力的1、總的原因裡一定至少和在它的結
果裡有更多的實在性:因為結果如果不從它的原因裡,那麼能從哪裡取得它的實在性呢?
這個原因如果本身沒有實在性,怎麼能夠把它傳給它的結果呢?
    由此可見,不僅無中不能生有,而且比較完滿的東西,也就是說,本身包含更多的
實在性的東西,也不能是比較不完滿的東西的結果和依據。這個真理無論是在具有哲學
家們稱之為現實的或形式的2那種實在性的那些結果裡,或者是在人們僅僅從中考慮哲
學家們稱之為客觀的實在性的那些觀念裡,都是清楚、明顯的。例如:還沒有存在過的
石頭,如果它不是由一個東西所產生,那個東西本身形式地或卓越地3具有進入石頭的
組織中的一切,也就是說,它本身包含著和石頭所有的同樣的東西或者更美好的一些別
的東西,那麼石頭現在就不能開始存在;熱如果不是由於在等級上、程度上,或者種類
上至少是和它一樣完滿的一個東西產生,就不能在一個以前沒有熱的物體中產生。其他
的東西也是這樣。此外,熱的觀念或者石頭的觀念如果不是由於一個本身包含至少像我
在熱或者石頭裡所領會的同樣多的實在性的什麼原因把它放在我的心裡,它也就不可能
在我心裡。因為,雖然那個原因不能把它們現實的或形式的實在性的任何東西傳授到我
的觀念裡,但是不應該因此就想像那個原因不那麼實在;不過必須知道,既然每個觀念
都是精神的作品,那麼它的本性使它除了它從思維或精神所接受或拿過來的那種形式的
實在性以外,自然不要求別的形式的實在性,而觀念只是思維或精神的一個樣態,也就
是說,只是思維的一種方式或方法。一個觀念之所以包含這樣一個而不包含那樣一個客
觀實在性,這無疑地是來自什麼原因,在這個原因裡的形式實在性至少同這個觀念所包
含的客觀實在性一樣多。因為如果我們設想在觀念裡有它的原因裡所沒有的東西,那麼
這個東西就一定是從無中來的。然而一種東西客觀地,或者由於表象,用它的觀念而存
在於理智之中的這種存在方式,不管它是多麼不完滿,總不能說它不存在,因而也不能
說這個觀念來源於無。雖然我在我的觀念裡所考慮的實在性僅僅是客觀的,我也不應該
懷疑實在性必然形式地存在於我的觀念的原因裡,我也不應該認為這種實在性客觀地存
在於觀念的原因裡就夠了;4因為,正和這樣存在方式之由於觀念的本性而客觀地屬於
觀念一樣,存在方式也由於觀念的本性而形式地屬於這些觀念的原因(至少是屬於觀念
的原始的、主要的原因)。而且即使一個觀念有可能產生另一個觀念,可是這種現象也
不可能是無窮無盡的,它最終必須達到一個第一觀念,這個第一觀念的原因就像一個樣
本或者一個原型一樣,在它裡邊形式地、實際地包含著僅僅是客觀地或由於表象而存在
於這些觀念之中的全部實在性或者完滿性。這樣,自然的光明使我明顯地看出,觀念在
我心裡就像一些繪畫或者一些圖像一樣,它們,不錯,有可能很容易減少它們之所本的
那些東西的完滿性,可是決不能包含什麼更偉大或者更完滿的東西。      1亞里士多德哲學裡四種原因之一。亞里士多德的四因是:(1)質料因,(2)形
式因,(3)動力因,(4)目的因。
    2「形式的」(formel),或「形式地」(formellement),在笛卡爾的用法是:
    存在於我們所具有的觀念所表象的東西之上,亦即真實地、實在地存在於我們的觀
念之所本的對象上。
    3「卓越地」(eminement)存在,指存在於高於自己而且包含了自己的東西。
    一個東西可以有三種存在方式:(1)客觀地存在;(2)形式地存在;(3)卓越
地存在。前兩種已見於前面的註解中。
    4法文第二版:「並且,我也不應該想像,我在我的觀念裡所考慮的實在性既然不
過是客觀的,那麼這個實在性就不必要非得是形式地或現實地存在於這些觀念的原因裡
不可,而是只要它也是客觀地存在於這些觀念的原因裡就夠了」。
    越是長時間地、仔細地考察所有這些事物,我就越是清楚、明白地看出它們是真的。
不過最後我從這裡得出什麼結論來呢?這就是:如果我的某一個觀念的客觀實在性1使
我清楚地認識到它2既不是形式地,也不是卓越地存在於我,從而我自己不可能是它的
原因,那麼結果必然是在世界上並不是只有我一個人,而是還有別的什麼東西存在,它
就是這個觀念的原因;另外,如果這樣的觀念不存在於我,我就沒有任何論據能夠說服
我並且使我確實知道除了我自己以外就沒有任何別的東西存在;因為,我曾經仔細地尋
找過,可是直到現在我沒有找到任何別的論據。      1法文第二版:「客觀的實在性或完滿性」。
    2法文第二版:「這種實在性或完滿性」。
    在所有這些觀念之中1,除了給我表象我自己的那個觀念在這裡不可能有任何問題
以外,還有一個觀念給我表象一個上帝,另外的一些觀念給我表象物體性的、無生命的
東西,另外一些觀念給我表象天使,另外一些觀念給我表象動物,最後,還有一些觀念
給我表象像我一樣的人。可是,至於給我表象其他的人,或者動物,或者天使的那些觀
念,我容易領會它們是可以由我關於物體性的東西和上帝所具有的其他一些觀念混合而
成的,儘管除了我以外,世界上根本就沒有其他的人,沒有動物,沒有天使。至於物體
性的東西的觀念,我並不認為在它們裡邊有什麼大得不得了和好得不得了的東西使我覺
得它們不能來自我自己;因為,如果我再仔細地考慮它們,如果我像昨天考察蠟的觀念
那樣考察它們,我認為在那裡只有很少的東西是我領會得清清楚楚的,比如大小或者長、
寬、厚的廣延;用這種廣延的這幾個詞和界限2形成起來的形狀3;不同形狀形成起來
的各個物體之間所保持的地位,以及這種地位的運動或變化;還可以加上實體,時間和
數目。至於別的東西,像光、顏色、聲音、氣味、味道、熱、冷、以及落於觸覺的其他
一些性質,它們在我的思維裡邊是那麼模糊不清以致我簡直不知道它們到底是真的還是
假的,僅僅是一些假象4,也就是說,不知道我對於性質所理會的觀念到底是什麼實在
東西的觀念呢,還是這些觀念給我表象的只是一些幻想出來的、不可能存在的東西。因
為,雖然我以前提出過,只有在判斷裡才能有真正的、形式的假,然而在觀念裡則可能
有某種實質的假,即當觀念把什麼都不是的東西表象為是什麼東西的時候就是這樣。比
如,我對於冷的觀念和熱的觀念很不清楚、不明白,以致按照它們的辦法我不能分辨出
5到底冷僅僅是缺少熱呢,還是熱是缺少冷呢,或者二者都是實在的性質,或者都不是;
並且,既然觀念就像影像一樣,沒有任何一個觀念似乎不給我們表象什麼東西,如果說
冷真地不過是缺少熱,那麼當作實在的、肯定的什麼東西而把它給我表象出來的觀念就
不應該不恰當地被叫做假的,其他類似的觀念也一樣;我當然沒有必要把它們的作者歸
之於別人而不歸之於我自己。因為,如果它們是假的,就是說,如果它們表象的東西並
不存在,那麼自然的光明使我看出它們產生於無,也就是說它們之在我心裡只是由於我
的本性缺少什麼東西,並不是非常完滿的。如果這些觀念是真的,那麼即使它們給我表
象的實在性少到我甚至不能清楚地分辨出來什麼是所表象的東西,什麼是無,我也看不
出有什麼理由使它們不能由我自己產生,使我不能是它們的作者6。至於我具有的物體
性的東西的清楚明白的觀念,有些似乎是我能夠從我自己的觀念中得出來的,像我具有
的實體的觀念,時間的觀念,數目的觀念,以及諸如此類的其他東西的觀念那樣。因為,
我想到石頭是一個實體,或者一個本身有能力存在的東西,想到我是一個實體,7雖然
我領會得很清楚我是一個在思維而沒有廣延的東西,相反石頭是一個有廣延而不思維的
東西,這樣,在這兩個概念之間有著明顯的不同,可是,無論如何它們在表象實體這一
點上似乎是8一致的。同樣,我想到我現在存在,並且除此而外我記得我從前也存在,
我領會許多不同的思想,認識到這些思想的數目,在這時候我就在我心裡得到時間和數
目的觀念,從此我就可以把這兩種觀念隨心所欲地傳給其他一切東西。      1法文第二版:「在所有存在於我的這些觀念之中」。
    2「詞和界限」是指「長、寬、厚」說的。
    3法文第二版:「由廣延的詞做成的形狀」。
    4「僅僅是一些假象」,法文第二版缺。
    5法文第二版:「以致它們不能告訴我」。
    6法文第二版:「那麼即使它們給我表象的實在性少到我甚至不能分辨出所表象的
東西和無來,我也看不出為什麼我不能是它的作者」。
    7法文第二版:「然後想到我自己也是一個實體」。
    8法文第二版:「二者都是」。
    至於物體性的東西的觀念由之而形成的其他一些性質,即廣延、形狀、地位、變動
等,它們固然不是形式地存在於我心裡,因為我不過是一個在思維的東西;然而由於這
僅僅是實體的某些樣態,好像一些衣服一樣,物體性的實體就在這些衣服下面給我們表
現出來1,而且我自己也是一個實體,因此它們似乎是能夠卓越地包含在我心裡。      1「好像一些衣服一樣,物體性的實體,就在這裡衣服下面給我們表現出來」,法
文第二版裡缺。
    因而只剩下上帝的觀念了,在這個觀念裡邊,必須考慮一下是否有什麼東西是能夠
來源我自己的。用上帝這個名稱,我是指一個無限的、永恆的、常住不變的、不依存於
別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西(假如真有東西存
在的話)由之而被創造和產生的實體說的。這些優點是這樣巨大,這樣卓越,以致我越
認真考慮它們,就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單獨地來源於我。
    因此,從上面所說的一切中,必然得出上帝存在這一結論;因為,雖然實體的觀念
之在我心裡就是由於我是一個實體,不過我是一個有限的東西,因而我不能有一個無限
的實體的觀念,假如不是一個什麼真正無限的實體把這個觀念放在我心裡的話。
    我不應該想像我不是通過一個真正的觀念,而僅僅是通過有限的東西的否定來領會
無限的,就像我通過動和光明的否定來理解靜和黑暗那樣;因為相反,我明顯地看到在
無限的實體裡邊比在一個有限的實體裡邊具有更多的實在性,因此我以某種方式在我心
裡首先有的是無限的概念而不是有限的概念,也就是說,首先有的是上帝的概念而不是
我自己的概念。因為,假如在我心裡我不是有一個比我的存在體更完滿的存在體的觀念,
不是由於同那個存在體做了比較我才會看出我的本性的缺陷的話,我怎麼可能認識到我
懷疑和我希望,也就是說,我認識到我缺少什麼東西,我不是完滿無缺的呢?
    不能說這個上帝的觀念也許實質上是假的,是我能夠從無中得出它來的,也就是說,
因為我有缺陷,所以它可能存在我心裡,就像我以前關於熱和冷的觀念以及諸如此類的
其他東西的觀念時所說的那樣;因為,相反,這個觀念是非常清楚、非常明白的,它本
身比任何別的觀念都含有更多的客觀實在性,所以自然沒有一個觀念比它更真實,能夠
更少被人懷疑為錯的和假的了。
    我說,這個無上完滿的、無限的存在體的觀念是完全真實的;因為,雖然也許可以
設想這樣的一個存在體是不存在的,可是不能設想它的觀念不給我表象任何實在的東西,
就像我不久以前關於冷所說的那樣。
    這個觀念也是非常清楚、非常明白的,因為凡是我的精神清楚明白地領會為實在和
真實的,並且本身含有什麼完滿性的東西,都完全包含在這個觀念裡邊了。
    雖然我不理解無限,或者1雖然在上帝裡邊有我所不能理解的、也許用思維絕對不
能達到的無數事物,這都無礙於上面所說的這個事實是真的;因為我的本性是有限的2,
不能理解無限,這是由於無限的本性的原故;只要我很好地領會3這個道理,把凡是我
領會得清清楚楚的東西,其中我知道有什麼完滿性,也許還有無數的其他完滿性是我不
知道的,都斷定為形式地或卓越地存在於上帝裡邊,使我對上帝所具有的觀念在我心裡
邊的一切觀念中是最真實、最清楚、最明白的就夠了。      1法文第二版:「並且」。
    2法文第二版:「我是有限的」。
    3法文第二版:「理解」。
    可是也許我是比我所想像的更多一點什麼,也許我歸之於一個上帝的本性的一切完
滿性是以某種方式潛在於我心中,雖然它們還沒有產生出來,還沒有由它們的行動表現
出來。事實上,我已經體驗出我的認識逐漸增長,逐漸完滿起來,我看不出有什麼能夠
阻止它越來越向無限方面增長。還有,既然像這樣增長和完滿下去,我看不出有什麼阻
止我按照這個辦法獲得上帝本性的其他一切完滿性。最後,似乎是,我取得這些完滿性
的能力如果是存在於我心裡,它就能夠把這些完滿性的觀念印到並且引到我心裡去1。
雖然如此,在我更仔細一點地觀察一下,我就看出這是不可能的;因為,首先,即使我
的認識真是每天都取得進一步的完滿,我的本性裡真是有很多潛在的東西還沒有成為現
實地存在,可是所有這些優點絕對不屬於,也不接近我所具有的上帝的觀念,因為在上
帝的觀念裡,沒有僅僅是潛在的東西,全都是現實存在的、實在的東西。尤其是從我的
認識逐漸增加,一步步增長這一事實上,難道不就是必然的、非常可靠的證據,說明我
的認識是不完滿的嗎?再說,雖然我的認識越來越增長,可是我仍然認為它不能是現實
無限的,因為它永遠不能達到一個不能再有所增加的那樣高度的完滿性。可是我把上帝
是現實無限的領會到在他所具有的至高無上的完滿性上再也不能有所增加這樣一個高度。
最後,我理解得十分清楚:一個觀念的客觀的存在體不能由一個僅僅是潛在的存在體
(這樣的存在體真正來說是沒有的)產生,它只能由一個形式的或現實的存在體產生。      1法文第二版:「我看不出有什麼能夠阻止它像這樣越來越向無限方面增長;既然
像這樣增長和完滿下去,我也看不出為什麼我不能按照這個辦法獲得上帝本性的其他一
切完滿性,最後也看不出為什麼我獲得這些完滿性的能力(如果這個能力現在真是在我
心裡的話)不足以產生這些完滿性的觀念」。
    當然,在剛才我所說的一切裡,對於凡是願意在這上面仔細進行思考的人,我看不
出有什麼不是通過自然的光明非常容易認識的;可是,當我把我的注意力稍一放鬆,我
的精神就被可感覺的東西的影像弄得模糊起來,好像瞎了一樣,不容易記得我對於比我
的存在體更完滿的一個存在體所具有的觀念為什麼應該必然地被一個實際上更完滿的存
在體放在我心裡的原故。
    這就是為什麼我現在放下別的,只考慮一下具有上帝的這個觀念的我自己,如果在
沒有上帝的情況下,我能不能存在。我問:我是從誰那裡得到我的存在呢?也許從我自
己,或者從我的父母,或者從不如上帝完滿的什麼其他原因;因為不能想像有比上帝更
完滿,或者和上帝一樣完滿的東西。
    那麼,如果我不依存於其他一切東西,如果我自己是我的存在的作者,我一定1就
不懷疑任何東西,我一定1就不再有希望,最後,我一定1就不缺少任何完滿性;因為,
凡是在我心裡有什麼觀念的東西,我自己都會給我,這樣一來我就是上帝了。      1「一定」,法文第二版裡缺。
    我不應該想像我缺少的東西也許比我已經有的東西更難取得;因為相反,認為我,
也就是說,一個在思維的東西或實體,是從無中生出來的,這無疑地要比我對於我不知
道的、只不過是這個實體的一些偶性的很多東西去取得認識要難得多。而這樣一來,毫
無疑問,如果我自己給了我的比我剛才說的更多,也就是說,如果我是我的產生和存在
的作者,那麼我至少不會缺少比較容易取得的東西,即至少不會缺少在我領會上帝的觀
念中所含有的任何東西,因為那些東西裡邊沒有一件是我覺得更難取得的;如果有一種
更難取得的東西,它一定會那樣向我表現出來(假定我自己)是我所具有的其他一切東
西的來源的話),因為我會體驗到我的能力止於此,不能達到那裡1。      1法文第二版:「當然,如果我給了我比我剛才說的更多,也就是說,如果我自己
是我的存在體的作者,那麼我至少不會否認我自己能更容易有的東西,就像我的本性缺
少無數的認識那樣,我甚至不會否認我自己看到包含在上帝的觀念中的任何東西,因為
那些東西裡邊沒有一件是我覺得更難做的或更難取得的;假如其中有一件是更難的,它
當然會那樣向我表現出來(假定我自己是我所具有的其他一切東西的來源的話),因為
我會在這上面看到我的能力到頭了。〔原文兩處「不會否認我自己」
(jenemeseraispas denie),其中denie(否認)疑是denue(缺少)之誤。〕
    雖然我可以假定我過去也許一直是像我現在這樣存在,但是我不會因此而避免這個
推理的效力,也不能不認識到上帝是我的存在的作者這件事是必要的。因為我的全部生
存時間可以分為無數部分,而每一部分都絕對不取決於其餘部分,這樣,從不久以前我
存在過這件事上並不能得出我現在一定存在這一結論來,假如不是在這個時候有什麼原
因重新(估且這樣說)產生我,創造我,也就是說保存我的話。
    事實上,這對於凡是要仔細考慮時間的性質的人都是非常清楚、非常明顯的,即一
個實體,為了在它延續的一切時刻裡被保存下來,需要同一的能力和同一的行動,這種
行動是為了重新產生它和創造它所必要的,如果它還沒有存在的話。因此,自然的光明
使我看得很清楚,保存和創造只是從我們的思想方法來看才是不同的,而從事實上來看
並沒有什麼不同。所以,只有現在我才必須問我自己,我是否具有什麼能力使現在存在
的我將來還存在,因為,既然我無非是一個在思維的東西(或者至少既然一直到現在嚴
格說來問題還只在於我自己的這一部分),那麼如果這樣的一種力量存在我心裡,我一
定會時刻想到它並且對它有所認識。可是,我覺得像這樣的東西,在我心裡一點都沒有,
因此我明顯地認識到我依存於一個和我不同的什麼存在體。
    也許1我所依存的這個存在體並不是我叫做2上帝的東西,而我是由我的父母,或
者由不如上帝完滿的什麼其他原因產生的吧?不,不可能是這樣。因為,我以前已經說
過,顯然在原因裡一定至少和在它的結果裡有一樣多的實在性。因此,既然我是一個在
思維的、在我心裡3有上帝的觀念的東西,不管最後歸之於我的本性4的原因是什麼,
必須承認它一定同樣地是一個在思維的東西,本身具有我歸之於上帝本性5的一切完滿
性的觀念。然後可以重心追問這個原因的來源和存在是由於它本身呢,還是由於別的6
什麼東西。因為如果是由於它本身,那麼根據我以前說過的道理,其結果是它自己一定
是7上帝,因為它有了由於本身而存在的能力,那麼它無疑地也一定有能力現實地具有
它所領會8其觀念的一切完滿性,也就是說,我所領會為在上帝裡邊的一切完滿性。
    如果它的來源和存在是由於它本身以外的什麼原因,那麼可以根據同樣的道理重新
再問:這第二個原因是由於它本身而存在的呢,還是由於別的什麼東西而存在的,一直
到一步步地,最終問到一個最後原因,這最後原因就是上帝。很明顯,在這上面再無窮
無盡地追問下去是沒有用的,因為問題在這裡不那麼在於從前產生我的原因上,而在於
現在保存我的原因上。      1法文第二版:「不過,也許」。
    2「我叫做」,法文第二版裡缺。
    3「在我心裡」,法文第二版是「本身」。
    4「歸之於我的本姓」,法文第二版是「我的存在」。
    5「本性」,法文第二版裡缺。
    6「別的」,法文第二版裡缺。
    7「它自己一定是」,法文第二版是「這個東西是」。
    8「所領會」,法文第二版是「本身有」。
    也不能假定也許我的產生是由很多原因共同做成的,我從這一個原因接受了我歸之
於上帝的那些完滿性之一的觀念,從另外一個原因接受了另外什麼的觀念,那樣一來,
所有這些完滿性即使真地都存在於宇宙的什麼地方,可是不能都結合在一起存在於一個
唯一的地方,即上帝之中。因為,相反,在上帝裡邊的一切東西的統一性,或單純性,
或不可分性,是我在上帝裡所領會的主要的完滿性之一;而上帝的一切完滿性的各種統
一和集合1的觀念一定不可能是由任何一個原因(由於這個原因,我同時也接受了其他
一切完滿性的觀念)放在我心裡的。因為,如果這個原因不讓我同時知道它們是什麼,
不讓我以某種方式全部認識它們,它就不能讓我把它們理解為連結在一起的、不可分的。      1「集合」,法文第二版缺。
    至於1我的父母,好像我是他們生的,關於他們,即使凡是我過去所相信的都是真
的,可是這並不等於是他們保存了我,也不等於他們把我做成是一個在思維的東西,因
為他們不過是2把某些部置放在這個物質裡,而我斷定3在這個物質裡邊關閉著的就是
我,也就是說,我的精神(我現在只把精神當作了我自己);所以關於他們,在這裡是
毫無問題的;
    可是必然得出這樣的結論,即單從我存在和我心裡有一個至上完滿的存在體(也就
是說上帝)的觀念這個事實,就非常明顯地證明了上帝的存在。      1「至於」,法文第二版裡是「最後,至於」。
    2法文第二版:「我習慣地相信他們由之而產生了我的那種物質性的行動,與產生
這樣一種實體二者之間沒有任何聯繫;而他們之有助於生下了我,最多是他們」。
    3法文第二版:「我一向斷定」。
    我只剩去檢查一下我是用什麼方法取得了這個觀念的。
    因為我不是通過感官把它接受過來的,而且它也從來不是1象可感知的東西的觀念
那樣,在可感知的東西提供或者似乎提供給我的2感覺的外部器官的時候,不管我期待
不期待而硬提供給我。它也不是純粹由我的精神產生出來或虛構出來的,因為我沒有能
力在上面加減任何東西。因此沒有別的話好說,只能說它和我自己的觀念一樣,是從我
被創造那時起與我俱生的。      1法文第二版:「不是通常」。
    2「我的」,法文第二版缺。
    當然不應該奇怪,上帝在創造我的時候把這個觀念放在我心裡,就如同工匠把標記
刻印在他的作品上一樣;這個標記也不必一定和這個作品有所不同。可是,只就上帝創
造我這一點來說,非常可信的是,他是有些按照他的形象產生的我,對這個形象(裡面
包含有上帝的觀念),我是用我領會我自己的那個功能去領會的,也就是說,當我對我
自己進行反省的時候,我不僅認識到我是一個不完滿、不完全、依存於別人的東西,這
個東西不停地傾向、希望比我更好、更偉大的東西,而且我同時也認識到我所依存的那
個別人,在他本身裡邊具有我所希求的、在我心裡有其觀念的一切偉大的東西,不是不
確定地、僅僅潛在地,而是實際地、現實地、無限地具有這些東西,而這樣一來,他就
是上帝。我在這裡用來證明上帝存在的論據,它的全部效果就在於我認識到,假如上帝
真不存在,我的本性就不可能是這個樣子,也就是說,我不可能在我心裡有一個上帝的
觀念;我再說一遍,恰恰是這個上帝,我在我的心裡有其觀念,也就是說,他具有所有
這些高尚的完滿性,對於這些完滿性我們心裡儘管有什麼輕微的觀念,卻不能全部理解。
他不可能有任何缺點;凡是標誌著什麼不完滿性的東西,他都沒有。
    這就足以明顯地說明他不能是騙子,因為自然的光明告訴我們,欺騙必然是由於什
麼缺點而來的。
    不過,在我把這件事更仔細地進行檢查並對人們能夠從其中取得的其他真理進行考
慮之前,我認為最好是停下來一些時候專去深思這個完滿無缺的上帝,消消停停地衡量
一下他的美妙的屬性,至少盡我的可以說是為之神眩目奪的精神的全部能力去深思、贊
美、崇愛這個燦爛的光輝之無與倫比的美。
    因為,信仰告訴我們,來世的至高無上的全福就在於對上帝的這種深思之中,這樣,
我們從現在起就體驗出,像這樣的一個沉思,儘管它在完滿程度上差得太遠,卻使我們
感受到我們在此世所能感受的最大滿足。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第四個沉思

  
    
論真理和錯誤
    這幾天我已經習慣於從感官裡把我的精神擺脫出來,我又正好看出關於物體性的東
西有很少是我們認識得準確的,關於人的精神有更多的東西是我們認識的,關於上帝本
身我們認識的還要更多,這樣,我現在把我的思維從考慮可感覺或可想像的東西上轉到
考慮完全脫離物質、純粹精神的東西上去就毫無困難了。
    關於人的精神,既然它是一個在思維的東西,一個沒有長寬厚的廣延性、沒有一點
物體性的東西,那麼我的這個觀念當然比任何物體性的東西的觀念都要無比地清楚。而
且當我考慮到我懷疑,也就是說我是一個不完全的、依存於別人的東西的時候,在我心
裡就十分清楚明白地出現一個完全的、不依存於別人的存在體的觀念,也就是上帝的觀
念;單就這個觀念之存在於我心裡,或者具有這個觀念的我是存在的,我就得出上帝是
存在的而我的存在在我的生命的每一時刻都完全依存於他這樣的結論,這個結論是如此
地明顯,以致我不認為有什麼能比這件事更明確、更可靠地為人的精神所認識的了。因
此我覺得我已經發現了一條道路,順著這條道路我們就能從深思真實的上帝(在上帝裡
邊包含著科學和智慧的全部寶藏)走到認識宇宙間的其他事物。
    因為,首先,我看出他絕對不能騙我,因為凡是欺騙都含有某種不完滿性;而且即
使能夠騙人好像標誌著什麼機智和能力,不過,想要騙人卻無疑地證明是一種缺陷或惡
意。因此在上帝裡邊不可能有欺騙。
    其次,我體驗到在我自己的心裡有某一種判斷能力,這種能力和我所具有的其他一
切東西一樣,無疑是我從上帝那裡接受過來的;而且,因為他不想騙我,所以他肯定沒
有給我那樣的一種判斷能力,讓我在正當使用它的時候總是弄錯1。因此我認為假如不
是從這裡得出我永遠不會弄錯這樣的結論的話,那麼對這個真理2就再沒有可懷疑的了;
因為,如果凡是我所有的都是來自上帝的,如果他沒有給我弄錯的能力3,那麼就應該
說,我決不應該弄錯。真地,當我單單想到上帝時4,我在心裡並沒發現什麼錯或假的
原因;可是,後來5,當我回到我自己身上來的時候,經驗告訴我,我還是會犯無數錯
誤的,而在仔細6追尋這些錯誤的原因時,我注意到在我的思維中不僅出現一個實在的、
肯定的上帝觀念,或者一個至上完滿的存在體的觀念,同時,姑且這樣說,也出現一個
否定的、「無」的觀念,也就是說,與各種類型的完滿性完全相反的觀念;而我好像就
是介乎上帝與無之間的,也就是說,我被放在至上存在體和非有在體之間,這使得我,
就我是由一個至上存在體產生的而言,在我心裡實在說來沒有什麼東西能夠引導我到錯
誤上去;但是,如果我把我看成是以某種方式分享了無或非存在體,也就是說,由於我
自己並不是至上存在體7,我處於一種無限缺陷的狀態中,因此我不必奇怪我是會弄錯
的。      1法文第二版:「其次,我從我自己的經驗認識到,在我心裡有某一種判斷的功能,
或分辨真、假的功能,這種功能我無疑地是從上帝那裡接受過來的,和在我心裡的以及
凡是我所有的東西都是從上帝那裡接受過來的一樣;而且因為他不可能想要騙我,那麼
肯定他沒有把那樣的功能給我,讓我在正當使用它的時候總是弄錯。」——譯者
    2「這個真理」,法文第二版是:「關於這一點」。
    3「能力」,法文第二版是「任何功能」。
    4法文第二版:「當我把我單單看做是來自上帝,當我完全轉向他」。
    5「後來」,法文第二版是「緊接著」。
    6「仔細」,法文第二版缺。
    7法文第二版裡下面還有一句:「並且我缺少很多東西」。
    這樣一來,我認識到,錯誤,就其作為錯誤而言,並不取決於上帝的什麼實在的東
西,而僅僅是一種缺陷,從而對於犯錯誤來說,我不需要有上帝專門為這個目的而給我
什麼能力1,而是我所以有時弄錯是由於上帝給了我去分辨真和假的能力對我來說並不
是無限的。      1「能力」,法文第二版是「功能」。
    雖然如此,我還不完全滿足;因為,錯誤並不是一種純粹的否定,也就是說,不是
單純的缺陷或者缺少我不應該有的什麼完滿性,而是缺少我似乎應該具有的什麼認識。
而且,在考慮上帝的性質時,我認為,如果說他給了我某種不完滿的,也就是說,缺少
什麼必不可少的完滿性的功能的話,這是不可能的;因為,工匠越是精巧熟練,從他的
手裡做出來的活計就越是完滿無缺的這件事如果是真的,那麼我們可以想像由一切事物
的至高無上的創造者所產生的東西,有哪一種在其各個部分上不是完滿、完全精巧的呢?
1當然,毫無疑問,上帝沒有能把我創造得永遠不能弄錯;同時的確他也總是願意要最
好的東西。那麼弄錯比不弄錯對於我更有好處嗎?2      1法文第二版:「那麼由宇宙的這個至高無上的創造者所創造的東西有什麼在其名
個部分上不是完滿、完全精巧的呢?」
    2法文第二版:「那麼我能夠弄錯比我不能夠弄錯是一件更好的事嗎?」
    仔細考慮一下之後,我首先想到的是,我的智慧理解不了1為什麼上帝做了他所做
的事,這我倒也不必奇怪;同樣,我也沒有任何理由懷疑他的存在,因為我通過經驗也
許看到其他許多東西而不能理解上帝為什麼以及怎樣產生了它們2。因為,既然已經知
道了我的本性是極其軟弱,極其有限的,而相反,上帝的本性是廣大無垠、深不可測、
無限的,我再也用不著費事就看出他的潛能裡有無窮無盡的東西,這些東西的原因超出
了我精神的認識能力。光是這個理由就足以讓我相信:人們習慣於從目的裡追溯出來的
所有這一類原因都不能用於物理的或自然的東西上去;因為,去探求和打算發現上帝的
那些深不可測的目的,我覺得那簡直是狂妄已極的事。      1法文第二版:「我理解不了」。
    2法文第二版:「而且也不應該因此而懷疑他的存在,因為我通過經驗也許看到其
他許多東西存在,雖然我不能夠理解上帝為什麼以及怎樣做成了它們。」
    再說,我還想到,當人們探求上帝的作品是否完滿時,不應該單獨拿一個造物1孤
立起來看,而應該總地把所有的造物都合起來看。因為,如果它是獨一無二的2,它也
許能有什麼理由好像是十分不完滿的;可是,如果把它看成是這個宇宙整體的一部分,
它在它的本性上就是非常完滿的3。而且,自從我故意懷疑一切事物以來,雖然我僅僅
肯定地認識了我的存在和上帝的存在,可是自從我認出了上帝的無限潛能以來,我就不
能否認他也產生了其他很多東西,或者至少它能夠產生那些東西,因而我也不能否認我
存在並且被放在世界裡,作為一切存在的東西的整體的一個部分。在這以後,更進一步
看看我,並且考慮一下哪些是我的錯誤(只有這些錯誤才證明我不完滿),我發現這是
由兩個原因造成的,即由於我心裡的認識能力4和選擇能力2或由於我的自由意志5,
也就是說,由於我的理智,同時也由於我的意志。因為單由理智,我對任何東西都既不
加以肯定,也不加以否定,我僅僅是領會我所能領會的東西的觀念,這些觀念是我能夠
加以肯定或否定的。可是在把理智這樣地加以嚴格觀察之後,可以說,在它裡邊決找不
到什麼錯誤,只按照「錯誤」這個詞的本身意義來說。而且,雖然在世界上也許有無窮
無盡的東西在我的理智裡邊我沒有任何觀念,卻不能因此就說它缺少這些觀念,好像欠
了它的本性什麼東西似的,而僅僅是它沒有那些觀念;因為,事實上沒有任何理由能夠
證明上帝本來應該給我比他已經給我的那些認識功能更大、更廣一些的認識功能;並且
不管我把它想成是多麼精巧熟練的工匠,我也不應該因此就認為他本來應該把他可以放
到幾個作品裡的完滿性全部放到每一個作品裡。我也不能埋怨上帝沒有給我一個相當廣
泛、相當完滿的自由意志或意志,因為事實上我體驗出這個自由意志或意志是非常大、
非常廣的,什麼界限都限制不住它。而且我覺得在這裡很值得注意的是,在我心裡的其
他一切東西裡,沒有一個能再比它更大、更完滿的了。因為,舉例來說,如果我考慮在
我心裡的領會功能,我認為它是很狹小,很有限的,而同時,我給我提供另外一個功能
的觀念,這個觀念要廣闊得多,甚至是無限的;僅僅從我能給我提供其觀念這一事實,
我就毫無困難地認識到這個觀念是屬於上帝本性的。如果我用同樣方式檢查記憶,或者
想像,或者別的什麼功能6,我找不出任何一種能力在我之內7不是非常小,不是有限
的,而在上帝之內不是廣大無垠,不是無限的。我體驗到,在我之內只有意志7是大到
我領會不到會有什麼別的東西比它更大,比它更廣的了。這使我認識到,我之所以帶有
上帝的形象和上帝的相似性的,主要是意志。因為,雖然意志在上帝之內比在我之內要
大得無法比擬,不論是在認識和能力方面(因為認識和能力在意志裡結合到一起使意志
8更有力量,更有實效),或者是在事物方面(因為意志無限地擴展到更多的東西上),
如果我把意志形式地、恰如其份地對它本身加以考慮的話,那麼我就覺得它就不是更大。
因為它僅僅在於我們對同一件事能做或不能做(也就是說,肯定它或否定它,追從它或
逃避它),或者不如說,它僅僅在於為了確認或否認、追從或逃避理智向我們提供的東
西,我們做得就好像並不感覺到有什麼外在的力量驅使我們似的。因為,為了能夠自由,
我沒有必要在相反的兩個東西之間選擇這一個或那一個上抱無所謂的態度;而是,我越
是傾向於這一個(無論是由於我明顯地認識在那裡有善和真,或者由於上帝是這樣地支
配了我的思想內部),我選擇得就越自由,並且採取了這一個;而且,上帝的恩寵和自
然的知識當然不是減少我的自由,而是增加和加強了我的自由。因此,當我由於沒有任
何理由迫使我傾向於這一邊而不傾向於那一邊時,我所感覺到的這種無所謂的態度不過
是最低程度的自由。
    這種無所謂的態度與其說是在意志裡表現出一種完滿性,不如說是在知識裡表現出
一種缺陷;因為,如果我總是清清楚楚地認識什麼是真,什麼是善,我就決不會費事去
掂算我到底應該採取什麼樣的判斷和什麼樣的選擇了,這樣我就會完全自由,決不會抱
無所謂的態度。      1即「東西」。基督教把世界上的一切東西都認為是上帝創造的,因此也叫「造
物」。
    2法文第二版:「如果在世界上是獨一無二的。」
    3法文第二版:「它們仍然是非常完滿的。」
    4「能力」,法文第二版是「功能」。——譯者5「自由意志」法文是「自由裁決」
(librearbirre,或francarbitre)。
    6法文第二版:「或者在我之內別的什麼功能,我找不出任何一種」。
    7法文第二版:「只有意志或者只有自由意志的自由」。
    8法文第二版:「認識和能力同意志結合起來,並且使意志」。
    從所有這些,我認識到,我錯誤的原因既不是意志的能力本身(它是我從上帝那裡
接受過來的),因為它本性是非常廣泛、非常完滿的;也不是理解的能力或領會的能力,
因為,既然我用上帝所給我的這個能力來領會,那麼毫無疑問,凡是我所領會的,我都
是實事求是地去領會,我不可能由於這個原故弄錯。那麼我的錯誤是從哪裡產生的呢?
是從這裡產生的,即,既然意志比理智大得多、廣得多,而我卻沒有把意志加以同樣的
限制,反而把它擴展到我所理解不到的東西上去,意志對這些東西既然是無所謂的,於
是我就很容易陷於迷惘,並且把惡的當成善的,或者把假的當成真的來選取了。1這就
使我弄錯並且犯了罪。      1法文第二版:「並且把假的當成真的、把惡的當成善的來選取了。」
    舉例來說,過去這幾天我檢查了是否有什麼東西在世界上存在1,並且認識到僅僅
由於我檢查了這一問題,因而顯然我自己是存在的,於是我就不得不做這樣的判斷,即
我領會得如此清楚的一件事是真的,不是由於什麼外部的原因強迫我這樣做,而僅僅是
因為在我的理智裡邊的一個巨大的清楚性,隨之而來的就是在我的意志裡邊有一個強烈
的傾向性;並且我越是覺得不那麼無所謂,我就越是自由地去相信。相反,目前我不僅
知道由於我是一個在思維的什麼東西因而我存在,而且在我心裡出現某一種關於物體性
的本性的觀念,這使我懷疑在我之內的這個在思維著的本性,或者不如說,我之所以為
我的那個東西2是否與這個物體性的本性不同,或者是否二者是一個東西。我現在假定
我還不認識有任何理由使我相信後一種而不相信前一種。因此對於否認它或肯定它,或
者甚至不去加以任何判斷,我都完全無所謂。      1法文第二版:「真地存在」。
    2法文第二版:「我是我自己」。
    而且這種無所謂不僅擴展到理智絕對認識不到的東西上去,而且一般也擴展到(當
意志考慮到這些東西時)理智不能完全清楚地發現所有這些東西的程度。因為,不管使
我傾向於當我判斷什麼事情時我所採取的猜測的可能性有多大,單是這一認識的理由
(即這些不過是一些猜測,而不是可靠的、無可置疑的),就足以給我機會去做出相反
的判斷。這幾天我充份體驗到,當我把我以前當作非常真確的一切事物都假定是假的,
光是從這裡我就看出了我們所以對這些事物採取某種懷疑的態度。
    可是,如果我對我沒有領會得足夠清楚、明白的事情不去判斷,那麼顯然是我把這
一點使用得很好1,而且我沒有弄錯。可是如果我決定去否定它或肯定它,那麼我就不
再2是像我應該做的那樣去使用我的自由意志了;如果我肯定了不是真的東西,那麼顯
然我是弄錯了。即使我判斷對了,這也不過是碰巧罷了,我仍然難免弄錯,難免不正確
地使用我的自由意志。因為,自然的光明告訴我們,理智的認識永遠必須先於意志的決
定。構成錯誤的形式就在於不正確地使用自由意志上的這種缺陷上。我說,缺陷在於運
用(因為運用是我來運用),而不在於我從上帝接受過來的能力3,也不在於從上帝來
的運用。因為,我當然沒有任何理由埋怨上帝沒有給我一個比我從他那裡得來的那個智
慧更有才能的4智慧,或比那個自然的光明更大5的自然的光明,因為事實上6不理解
無窮無盡的7事物,這是有限的理智的本性,是一個天生就是有限的本性。但是我有一
切理由感謝他,因為他從來沒有欠過我什麼,卻在我之中給了我少量的完滿性,我決沒
抱不正確的情緒,設想他不該把他所沒有給我的其他完滿性取消了或不給我。我也沒有
理由埋怨他給了我一個比理智更廣大的意志,因為意志只在於一件事,並且它的主體就
像是不可分似的8,它的本性看來是這樣的,不管從它身上拿掉了什麼都會把它毀滅。
而且,當然,它擴展得越廣,我就越要感謝把它給了我的那個人的好心。最後,我也不
應該埋怨上帝助長我做成這個意志的行為,也就是說我弄錯了的那些判斷,因為這些行
為既然是取決於上帝的,所以就是完全真實的、絕對善良的;在某種意義上,我能夠做
成這些行為比我不能做成這些行為,在我的本性上有著更多的完滿性。至於缺陷(錯誤
和犯罪的形式的理由就在於缺陷),它不需要上帝方面的什麼助長,因為它不是一個東
西,也不是一個存在體,而且因為假如把它連繫到上帝上去,把上帝當做它的原因,那
麼它就不能叫做缺陷,而應該叫做否定,按照學院所給的這兩個詞的意義來說。      1「顯然是我把這一點使用得很好」,法文第二版是:「顯然我是做對了」。
    2「再」,法文第二版缺。
    3「能力」,法文第二版是「功能」。
    4「更有才能的」,法文第二版是「更廣泛的」。
    5「更大」,法文第二版是:「更完滿」。
    6「事實上」,法文第二版缺。
    7「無窮無盡的」,法文第二版是「許多」。
    8法文第二版:「並且就像在於一個不可分割的東西一樣」。
    因為事實上,假如說上帝並沒有給我自由讓我對於在他沒有在我的理智裡放進一種
清楚、明白的認識的某些事物上去下判斷或者不去下判斷,這也不是在上帝方面的一種
不完滿,而無疑地是在我方面的不完滿,是我沒有使用好這個自由,因為是我在我領會
得不清楚和糊里糊塗的一些事物上鹵莽地下了判斷。
    可是,我看得出,雖然我一直是自由的,並且具有少量的認識,也就是說,上帝在
把一種清楚、明白的智慧給了我的理智,使我對於一切事物用不著我加以絲毫考慮時,
或者他僅僅把我在領會得不清楚、不明白時永遠不去對任何事物下判斷這樣的一個決心
深深地刻在我的記憶裡,使我永遠忘不了它,那麼他本來是很容易使我決不弄錯的。而
且我看出來,只要我把我自己看成是獨一無二的,就好像世界上只有我自己似的,如果
上帝把我造成為永遠不弄錯,那麼我就會比我現在完滿得多。可是我不能因此就否認在
某種意義上,宇宙的某幾個部分難免錯誤比一切部分都錯誤1,會有更大的完滿性。而
且上帝在把我投入世界中時,如果2沒有想把我放在最高貴、最完滿的東西的行列裡去,
我也沒有任何權利去埋怨。甚至我有理由滿意:如果他沒有給我由於我前面說過的第一
個辦法而不犯錯誤的能力(這種能力3取決於我對於我所能夠考慮的一切事物的一種清
楚、明白的認識),他至少在我的能力裡邊留下了另外一種辦法,那就是下定決心在我
沒有把事情的真相弄清楚以前無論如何不去下判斷。因為,雖然我看到在我的本性中4
的這種缺陷,即我不能不斷地把我的精神連到一個同一的思想上,可是我仍然由於一種
專心一致的並且時常是反覆的沉思,能夠把它強烈地印到我的記憶中,使我每次在需要
它的時候不能不想起它,並且由於這種辦法能夠得到不致犯錯誤的習慣。而且,由於人
的最大的、主要的完滿性就在於此,我認為5我從這個「沉思」裡獲益不淺,因為我發
現了虛假和錯誤6的原因。      1法文第二版:「比其他部分犯錯誤,比如果它們都犯錯誤」。
    2「如果」,法文第二版缺。
    3「能力」,法文第二版是「完滿性」。
    4「看到在我的本性中」,法文第二版是「體驗到在我之中」。
    5「我認為」,法文第二版是「我認為今天」。
    6法文第二版「錯誤和虛假」。
    而且當然,除了我所解釋1的那個原因以外不能還有其他原因了。因為每當我把我
的意志限制在我的認識的範圍之內,讓它除了理智給它清楚、明白地提供出來的那些事
物之外,不對任何事物下判斷,這樣我就不致於弄錯;因為凡是我領會得清楚、明白的,
都毫無疑問地是實在的、肯定的東西2,從而它不能是從無中生出來的,而是必然有上
帝作為它的作者。上帝,我說,他既然是至上完滿的,就決不能是錯誤的原因;因此一
定要斷言:像這樣一種領會或者像這樣一個判斷是真實的。      1「我所解釋的」,法文第二版是「我剛才所解釋的」。
    2「實在的、肯定的東西」,法文第二版是「什麼東西」。
    此外,今天我不但知道了必須避免什麼才能不致犯錯誤,而且也知道了我必須做什
麼才能認識真理。因為,如果我把我的注意力充份地放在凡是我領會得完滿的事物上,
如果我把這些事物從其餘的、我所理解1得糊里糊塗的事物中分別出來,我當然就會認
識真理。這就是我今後將要認真加以注意的。      1「理解」,法文第二版是「領會」。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第五個沉思

  
    
論物質性東西的本質;再論上帝及其存在
    關於上帝的屬性,以及我自己的本性,也就是說,我的精神的本性,我還剩下很多
東西有待檢查;不過也許我另外再找機會去研究,在看出了必須去做什麼或者必須不去
做什麼才能認識真理之後,目前我要做的主要事情是試求從我這幾天所陷入的全部懷疑
中解脫出來,甩掉那些懷疑,看看關於物質性的東西是否我們一點確切的東西都認識不
到。
    可是,在我檢查我以外是否有這樣的一些東西存在之前,我應該先考慮這些東西的
觀念(因為這些觀念是在我的思維之中的),看看哪些是清楚的,哪些是模糊的。
    首先我清楚地想到哲學家通常稱之為「連續量」(quantite continue)的量,或
者有長、寬、厚的廣延。廣延是在這種量裡邊的,更確切地說,它是在東西裡邊的;在
東西裡邊,人們加上廣延。其次,我可以在這種量裡舉出許許多多不同的部分,在每一
部分上加上各種大小、形狀、位置和運動。最後我可以給每個運動規定出它延續的不同
時間。
    當我這樣一般地加以考慮的時候,我不僅清楚地認識了這些東西,而且在我稍微加
以注意的時候,我就認識到有關數目、形狀、運動以及諸如此類的無數特點,這些特點
的真實性不但表現得非常明顯,而且和我的本性竟那麼相合,以致當我開始發現這些特
點時,我似乎並沒有知道什麼新的東西,而是想起了我從前已經知道了的東西,也就是
說,發現了一些早已在我心裡的東西,儘管我以前沒有想到它們。
    目前我認為最重要的是,我覺得在我心裡有某些東西的無數觀念,雖然這些東西也
許在我的思維之外沒有什麼存在性,可是不能就認為它們是純粹的無;而且,雖然我可
以想到它們或者不想到它們,它們並不是我憑空捏造的,而是有它們真實、不變的本性
的。舉例來說,當我想到一個三角形時,即使在我的思維以外也許世界上根本沒有什麼
地方存在這樣的一個形狀,也許從來沒有過,可是畢竟這個形狀的某一種確定的性質或
形式或本質還是有的,它是不變的、永恆的,不是我憑空捏造的,也決不取決於我的精
神,就像我們能夠從推證出這個三角形的各種特性這件事所表現的那樣(比如它的三角
之和等於二直角,最大的角對最大的邊,以及諸如此類的東西,這些東西,儘管在我從
前第一次想到一個三角形時我絕對沒有想到過),那麼現在我認識得非常清楚、非常明
白,不管我願意不願意,它們都是三角形之內的東西,因而不能說這是我憑空捏造的。
    如果說也許三角形的這個觀念是通過我的感官來到我心裡的,因為我有時看到過一
些三角形狀的物體,可是這不過是我自己反駁我自己罷了,因為我可以在我心裡做成千
千萬萬其他形狀,絲毫不能使人疑心它們是曾經落於我的感官的,不過這並不妨礙我能
夠推證出它們的本性的各種特點,當然我也可以推證出三角形的本性的各種特點。這些
東西當然一定都是真的,因為我把它們領會得非常清楚,因而它們都是什麼東西而不是
純粹的無;因為,顯然,凡是真的都是什麼東西1。我前面已經充份證明過,凡是我認
識得清楚、分明的東西都是真的。雖然對這一點我沒有加以證明,可是當我把它們領會
得清楚、分明時,我不能不認為它們是真的,這是我的精神的本性使我這樣做的。而且
我記得,即使我還在強烈地結合在感官的對象上時,我仍然把我領會得清楚、分明的有
關形狀、數目和其他屬於算學和幾何學的東西列入常住不變的真理之中。      1法文第二版裡下面還有一句:「因為真實和存在是一回事」。
    那麼現在,如果僅僅由於我可以從我的思維中得出什麼東西的觀念就斷言凡是我清
楚、分明地認識到是屬於這個東西的都實際屬於這個東西,那麼難道我不可以由此得出
關於上帝存在的一個論據和一個論證性的證明嗎?當然我在我的心裡覺察到他的觀念
(也就是說,一個至上完滿的存在體的觀念)並不比不論什麼形狀或什麼數目的觀念差。
我對於一個現實的、永恆的存在性之是屬於它的本性這一事實認識得清楚、分明的程度
並不比我認識凡是我可以證明什麼形狀或什麼數目之是真正屬於這個形狀或這個數目的
本性的程度差。從而,即使凡是在前幾個沉思裡所斷言的都不是真的,上帝的存在在我
心裡至少應該算是和我迄今所認為僅僅有關數目和形狀的一切數學真理同樣可靠,雖然
事實上乍看起來並不完全明顯,好像有些詭辯的樣子。因為,既然習慣於在其他一切事
物中把存在和本質分開,我很容易相信上帝的存在是可以同他的本質分得開的,這樣就
能夠把上帝領會為不是現實存在的。雖然如此,可是仔細想一想,我就明顯地看出上帝
的存在不能同他的本質分開,這和一個直線三角形的本質之不能同它的三角之和等於二
直角分開,或一座山的觀念之不能同一個谷的觀念分開一樣。因此,領會一個上帝(也
就是說,領會一個至上完滿的存在體)而他竟缺少存在性(也就是說,他竟缺少某種完
滿性),這和領會一座山而沒有谷是同樣不妥當的。
    可是,雖然事實上我不能領會一個不帶存在性的上帝,也不能領會一個不帶谷的山,
不過,既然僅僅由於我領會一個帶谷的山不能因此就說世界上有山,同樣,雖然我領會
帶存在性的上帝也不並不能因此就說有一個1上帝存在,因為我的思維並不給事物強加
什麼必然性;而且,儘管並沒有什麼帶翅膀的馬,而我卻想出來一個帶翅膀的馬,同樣,
儘管並沒有什麼上帝存在,我也許能夠給上帝加上存在性。絕對不是這樣。這個反駁的
外表掩蓋下的詭辯就在於此。因為,從我不能領會一個不帶谷的山這一事實,不能得出
世界上根本沒有山,也根本沒有谷這個結論,而只能得出山和谷,不管它們有也罷,沒
有也罷,彼此無論如何2都是不可分的;相反,僅僅由於我不能把上帝領會成不帶存在
性3,所以存在性和上帝是不可分的,所以上帝是存在的。不是因為我把事物想成怎麼
樣事物就怎麼樣,並且4把什麼必然性強加給事物;
    而是反過來,是因為事物本身的必然性,即上帝的存在性,決定我的思維去這樣領
會它5。因為我可以隨便想像一個馬不帶翅膀或者帶翅膀,可是我並不能隨便領會一個
沒有存在性的上帝,也就是說,我不能隨便領會一個缺少一種至上完滿性的至上完滿的
存在體。      1「有一個」,法文第二版缺。
    2「無論如何」,法文第二版缺。
    3法文第二版:「僅僅從我只能把上帝理解為存在的」。
    4「並且」,法文第二版是「或者」。
    5法文第二版:「而是反過來,是在事情本身裡的必然性,也就是說,上帝的存在
性的必然性決定我有這樣的思想」。
    也不應該在這裡說,我承認了上帝具有各種各樣的完滿性之後,我就真地必然要承
認上帝存在,因為存在性就是各種各樣的完滿性之一。而且事實上1,我的第一個假定
並不是必然的,同樣,去想凡是四邊形都能內切於圓,也不是必然的;如果我有這樣的
想法的話,那麼我就不得不承認菱形也能內切於圓,因為菱形也是四邊形,這樣一來我
就不得不承認了一個錯誤的東西。我說,不應該說這樣的話,因為,即使我不是非想到
上帝不可,可是,每當我想到一個第一的、至上的存在體,並且從我心的深處提出(姑
且這樣說)他的觀念時,我必然要加給他各種各樣的完滿性,雖然我不能把這些完滿性
都一一列舉出來,而且也不能把我的注意力特別放在這些完滿性之中的每一個上面。這
種必然性足以使我(在我認識了存在性是一種完滿性之後)得出結論說,這個第一的、
至上的存在體是真正存在的。2同樣,我並不是非得想像一個什麼三角形不可;不過,
每當我要考慮僅僅由三個角組成一個直線形時,我就非把凡是用來使三角之和不大於二
直角這個結論的東西都加給它不可,即使也許當時我沒有特別考慮到這一點。但是當我
檢查哪一些形狀能夠內切於圓時,我無論如何也不必要非去想凡是有四個邊的形狀都屬
於這個數目之內不可;相反,我不能捏造事實,因為我不想除了我能夠領會得清楚、明
白的東西以外,把別的什麼東西接受到我的思維中來。因此,在像上面這樣的假的假定
跟與我俱生的真的觀念(其中第一個並且主要的是上帝的觀念)之間有很大的差別。      1「事實上」,法文第二版缺。
    2法文第二版:「這種必然性足以使以後(一旦我認識到存在性是一種完滿性時)
我很可以得出結論說,這個第一的、至上的存在體是存在的。」
    因為事實上我用幾種方式都看出來這個觀念並不是憑空捏造,只屬於我的思維的東
西,而是一個真實、不變的本性的形象。首先,因為除了上帝以外我不能領會有別的什
麼東西其存在是必然屬於它的本質的;其次,因為我不能領會兩個或許多跟他一樣的上
帝;而且既然肯定了現在有一個上帝存在,我看得清楚,他以前必然是完全永恆地存在
過,將來也永恆地存在著;最後,因為我在上帝身上領會了其他無數的東西,從這些東
西裡1我一點也不能減少,一點也不能改變。      1「其他無數的東西,從這些東西裡」,法文第二版是「其他很多東西,從上帝那
裡」。
    再說,不管我使用什麼證明和論據也必須回到這一點上來:只有我領會得清楚、分
明的東西才有力量使我完全相信。
    而且即使在這樣領會的東西裡,事實上有一些是每人都顯然認識的,也有一些只有
經過仔細考慮,經過更認真檢查過的人才能被發現得出來;不過,這些東西一經被發現
出來之後,大家都認為它們是靠得住的。舉例來說,一切直角三角形,雖然起初很不容
易看出用底邊做成的正方形〔的面積〕和用其他兩個邊做成的正方形〔的面積〕之和相
等,因為顯然這個底邊是和最大的角相對的,不過一旦認出了這一點之後,我們就相信
二者同樣都是真實的。至於上帝,如果我心裡事先一點成見也沒有,如果我的思維沒有
讓不斷出現的可感知的事物的影像干擾,那麼我所認識的事物中就沒有一個比我認識上
帝更早、更容易的了。因為,難道還有什麼東西本身比我想有一個上帝,也就是說,一
個至上的、完滿的存在體,光是在他的觀念裡就包含著必然的或永恆的存在性,從而他
是存在的這件事,更清楚、更分明的嗎?
    為了很好地領會這個真理,雖然我費了不少精力,可是現在我不但從這裡確實相信
了一切在我看來是最可靠的東西,而且除此之外,我也看出其他一切事物的可靠性都是
絕對取決於它的;如果沒有這種認識就永遠不可能完滿地知道任何事物。
    因為,我一旦非常清楚、分明地理解了什麼事物,我自然相信1它是真的:這是我
的本性使然的。雖然如此,我心裡不能總是想到一個事物上去。我經常想起我把一個事
物判斷是真的,而當我不再去考慮促使我做出這樣判斷的理由時,假如我不知道有一個
上帝,就有可能出現別的理由使我很容易改變看法:這也是我的本性使然的。這樣一來,
對不管什麼事物我就永遠不能有真實、可靠的知識,而只能有空泛的、靠不住的見解。      1「我自然相信」,法文第二版是「我不得不相信」。
    舉例來說,當我考慮三角形1的性質時,我顯然知道(我在幾何學方面有些內行)
三角形三角之和等於二直角,而且當我把我的思維運用到證明它的時候,我不可能不相
信這一點;可是,只要我的注意力稍微離開證明,雖然我記得我是清清楚楚地理解了它
的三角之和等於二直角,不過假如我不知道有一個上帝,我還是很可能會懷疑它的真實
性的,因為我可以說服我自己:大自然使我生來就很容易能夠在即使我以為理解得最明
顯、最可靠的東西上弄錯,主要因為我記得經常把很多事物認為是真實、可靠的,而以
後又有別的理由使我把這些事物判斷成是絕對錯誤的。      1法文第二版:「直線三角形」。
    可是當我認識到有一個上帝之後,同時我也認識到一切事物都取決於他,而他並不
是騙子,從而我斷定凡是我領會得楚楚、分明的事物都不能不是真的,雖然我不再去想
我是根據什麼理由把一切事物斷定為真實的,只要我記得我是把它清楚、分明地理解了,
就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它,這樣我對這個事物就有了一種真實、
可靠的知識,這個知識也就推廣到我記得以前曾經證明過的其他一切事物,比如推廣到
幾何學的真理以及其他類似的東西上去。
    因為,為什麼反駁我,迫使我去懷疑它們呢?是因為我的本性如此,使我老是弄錯?
可是我已經知道在我對於認識得清楚的那些理由時所下的判斷裡,我是不會弄錯的。是
因為我從前把很多東西認為是真實、可靠的,而以後我認識到它們是錯的嗎?可是我對
這些東西沒有一個是我認識得清楚、明白的,而且那時我還不知道使我確實認識真理的
這條規律,我是由於一些理由相信了它們,而以後我看出那些理由還不如我當時想像的
那麼有說服力。還能再有什麼可反駁我的嗎?是因為也許我睡著了(就像我以前反駁過
我自己的那樣),或者是因為我現在的這些想法並不比我們想像是睡著了時做的夢一樣
地不真實呢?可是,即使我睡著了,凡是明明白白出現在我心裡的都是絕對真實的。因
此我非常清楚地認識到,一切知識的可靠性和真實性都取決於對於真實的上帝這個唯一
的認識,因而在我認識上帝以前,我是不能完滿知道其他任何事物的。而現在我既然認
識了上帝,我就有辦法取得關於無窮無盡的事物的完滿知識,不僅取得上帝之內的那些
東西的知識,同時也取得屬於物體性質的那些東西的知識,因為物體性質可以用做幾何
學家們推證的對象。幾何學家們是不管這個對象的存在性的。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第六個沉思

  
    
論物質性東西的存在;論人的靈魂和肉體之間的實在區別
    現在給我剩下來的問題只有檢查一下看看是否有物質的東西了。不錯,就人們之把
物質的東西看成是幾何學論證的對象來說,既然我用這種方式把它們領會得十分清楚、
分明,那麼至少我已經知道這樣的東西是能夠有的。因為毫無疑問,凡是我能夠領會得
清楚、分明的東西,上帝都有能力產生出來,而且我從來沒有斷定過他對於什麼東西由
於1我不能很好地領會就做不出來。再說,在我心裡的想像功能(我從經驗中看到,當
我考慮到物質的東西時我就使用這個功能)是能夠讓我相信物質的東西存在的。因為當
我仔細考慮什麼是想像時,我看出它不過是認識功能對向它直接呈現的物體的某種運用,
因而這個物體是存在的。      1法文第二版:「僅僅由於」。
    為了把這一點弄得非常明白,我首先看出想像和純粹智力活動或構思之間的區別。
舉例來說,當我想一個三角形時,我不僅領會到這是一個由三條線組成並且包含三條線
1的形狀,而且除此之外,由於我的精神力量和精神內部的活動,我也把這三條線看成
是出現在面前的,而這正是我所說的想像。如果我要想一個千邊形,我當然領會這是一
個由一千個邊組成的形狀,和我領會一個三角形是僅僅由三個邊組成的形狀同樣容易,
但是我卻不能像我想一個三角形的三個邊那樣想一個千邊形的一千個邊,也不能(姑且
這樣說)用我精神的眼睛把一千個邊看成是出現在我面前的。而且雖然當我想物體性的
東西時,我總習慣於使用我的想像,於是在我領會一個千邊形時,我模模糊糊地表象出
一個什麼形狀;不過這個形狀顯然並不是一個千邊形,因為這個形狀跟我想一個萬邊形
或別的一個有非常多的邊的形狀時所表象出來的形狀沒有什麼不同,而且決不能用它來
發現千邊形和別的多邊形之間的差別。      1「並且包含三條線」,法文第二版缺。
    如果問題在於考慮一個五邊形,我當然可以跟領會一個千邊形的形狀一樣理會它的
形狀,用不著想像來幫忙;可是我也可以把我的注意力應用到五個邊的每一個邊上,同
時也可以應用到它們所包含的面積和空間上,用這樣的辦法來想像這個形狀。這樣我就
清清楚楚地認識到我需要特別集中精力來想像,而我不需要特別集中精力去領會1;從
特別集中精力中顯然可以看出想像同純粹理智或領會之間是有差別的。
    此外我還看出,在我心裡這種想像的能力,就其有別於領會的能力來說,對我的本
性或對我的本質,也就是說,對我的精神的本質,決不是必要的;因為,即使我沒有這
種想像的能力,無疑我仍然會和現在的情況沒有什麼兩樣,從而可以斷言,它並不取決
於我的精神,而是取決於不同於我的精神的別的什麼東西。而且我很容易領會到,如果
說有什麼物體存在,而我的精神和它連結得非常緊密,以致它願意什麼時候,我什麼時
候就可以考慮它,那麼精神就可以用這種方式去想像物體性的東西了。因此,這種思維
方式與純粹理智之不同僅在於:在領會時,精神以某種方式轉向其自身,並且考慮在其
自身裡的某一個觀念;而在想像時,它轉向物體,並且在物體上考慮某種符合精神本身
形成的或者通過感官得來的觀念。我說,我很容易領會到,如果真有物體,想像是能夠
這樣做成的,而且因為我找不到任何別的辦法來說明想像是怎麼做成的,所以我就猜測
或許物體是存在的;可是,這只能說是「或許」;儘管我仔細檢查一切東西,我仍然看
不出來從我的想像裡的這種關於物體的本性的清楚觀念裡能夠得出什麼物體存在的必然
性的任何證明來。      1「去領會」,法文第二版是:「去領會或者去理解」。
    可是,除了作為幾何學的對象的這種物體性質以外,我習慣於想像很多別的東西,
像顏色、聲音、滋味、疼以及諸如此類的東西,雖然不那麼清楚。而且因為通過感官我
就更好地覺察這些東西,通過感官和記憶的媒介,這些東西就好像是達到我的想像,所
以我認為,為了更方便地檢查它們,我覺得也應該同時檢查一下什麼是感覺,看看從我
稱之為感覺的這種思維方式接受到我的心裡來的這些觀念裡,我是不是能得出來什麼可
靠的證據來證明物體性的東西的存在。
    首先我要在我的記憶裡回想一下我以前通過感官得來的東西有哪些是真的,我是根
據哪些理由才相信的;其次,我要檢查一下從那以後迫使我對這些東西發生疑問的理由;
最後我要考慮一下我現在應該相信的東西。
    因此首先我感覺到我有一個頭、兩隻手、兩隻腳,以及組成我看成是我自己的一部
分或者是全部的這個肉體的其餘一切部分。此外,我感覺到這個肉體是處於其他很多物
體之間的,從這些物體上它有能力感到不同種類的舒適和不舒適。
    我通過某一種愉快或滿足慾望的感覺而看出舒適,通過某一種痛苦的感覺而看出不
舒適。在愉快和痛苦之外,我還在我的內部感覺到餓、渴以及其他類似的飲食之欲,我
也感覺到對於喜、哀、怒,以及其他類似的情緒的某些物體性的傾向。
    在外部,除了物體的廣延、形狀、運動之外,我還在物體裡看出軟硬、乾濕以及落
於觸覺的其他一切特性。此外,我在那裡看出明暗、顏色、氣味、滋味和聲音,而多種
多樣的明暗、顏色、氣味、滋味和聲音給了我辦法,使我把天、地、海以及總而言之其
他一切物體都彼此分辨出來。
    當然,考慮到了出現在我的思維裡的所有這些特性的觀念,而且只有這些觀念是我
真正、直接感到的,那麼於是我相信我感覺到了一些和我的思維完全不同的東西,也就
是說,產生這些觀念的物體,這也並非是沒有道理的。因為我曾體驗到這些觀念出現給
我的思維並沒有得到我的同意,因此不管什麼東西,如果它沒有表現在我的感覺器官之
一,儘管我有感覺它的願望,我也感覺不到它;而當它表現在我的感覺器官之一的時候,
我根本不可能不感覺到它。
    而且因為我通過感官得來的那些觀念,比起我沉思時所能虛構的任何觀念來,或者
比起我認為印在我的記憶裡的任何觀念來都要生動得多,明顯得多,甚至都以其特有的
方式表現得清楚得多,看來它們不能是從我心裡產生的,所以它們必然是由一些別的什
麼東西在我心裡引起的。既然除了那些觀念給我的認識以外,我對那些東西什麼認識都
沒有,那麼除非那些東西是和它們所引起的觀念一樣,此外就沒有別的東西能夠來到我
的心裡了。
    因為,我也記得我使用的是感官而不是理性,並且我認識到我自己做的那些觀念不
如我通過感官得來的觀念那麼明確,何況那些觀唸經常也是我通過感官得來的觀念之中
的一部分構成的,所以我很容易相信在我心裡我決沒有什麼觀念不是從前通過我的感官
得來的。
    因此我相信這個物體〔肉體〕(由於某種特殊權利我把它叫做我的)比其他任何物
體都更真正、更緊密地屬於我,這並不是沒有道理的。因為,事實上我決不能像跟別的
物體分開那樣跟我的肉體分開。我在身體上,並且為了身體,感受到我的一切飲食之欲
和我的一切情感。最後我在身體的部分上,而不是在跟它分得開的別的物體的部分上感
受到愉快和痛苦。
    可是,當我檢查為什麼從我不知道是什麼的痛苦之感就引起心裡的悲傷,愉快之感
就引起快樂,或者為什麼這種我不知道是什麼的胃的刺激(我把它叫做餓)讓我們想要
吃東西,喉嚨發乾讓我想要喝水,以及其他等情況,這除了這是自然這樣告訴我的,我
找不出別的道理來;因為在胃的刺激和想要吃東西之間,以及引起痛苦的東西的感覺和
這個感覺引起悲傷思想之間,沒有(至少是我理解不了的)任何關係。
    同樣道理,我好像是從自然那裡知道了我判斷的有關我的感官對象的其他一切東西;
因為我看到我有習慣在這些對像上所做的那些判斷,它們是在我有工夫掂算和考慮能夠
使我做出這樣的判斷以前就形成了的。
    可是以後,有許多經驗逐漸破壞了我以前加給我的感官的全部信任。因為我多次看
到,有些塔我遠看好像是圓的,而我近看卻是方的;聳立在塔頂上的巨大塑像從塔底下
看卻是小小的塑像;這樣,在其他無數場合中,我都看出根據外部感官所下的判斷是有
錯誤的。不僅外部感官,就連根據內部感官所下的判斷也一樣。因為,有什麼東西比痛
苦更親密、更內部的嗎?可是從前有些把胳臂或腿截去了的1人對我說有時他們還感覺
到已經截去了的那部分疼,這使我有理由想到,雖然我感覺到我某一個肢體疼,我也不
能肯定2它疼。
    除了這些懷疑的理由以外,最近以來我還加上其他兩個非常一般的理由。第一個是,
我醒著時從來沒有相信我感覺過我在睡著時有時也能以為感覺的東西;而且,因為我不
相信我在睡著時好像感覺的東西是從在我以外的什麼對像得來的,所以我看不出對於在
我醒著時好像感覺的那些東西我為什麼應該信任。第二個是,我還不認識,或者不如說
我假裝不認識我的存在的創造者,我看不出有什麼能夠阻止我就是這樣被自然造成的,
使我甚至在給我表現得最真實的那些東西上弄錯。      1法文第二版:「他們已經沒有了的」。
    2「肯定」,法文第二版:「完全肯定」。
    以上使我相信可感覺的東西的真實性的那些理由,我用不著費很多事就可以答覆。
因為自然給了我很多在道理上使我弄不通的東西,我認為我不應該過於相信自然告訴我
的事。
    而且,雖然我由感官得來的那些觀念並不取決於我的意志,我卻不認為因此就不應
該斷言那些觀念是從不同於我的東西得出來的,因為也許在我這方面有什麼功能(雖然
一直到現在我還不認識它)是產生這些觀念的原因。
    可是現在既然我開始更好地認識了我自己,開始更清楚地發現了我的來源的創造者,
那麼我真地就不認為我應該糊里糊塗地接受感官好像告訴我的一切事物;不過我也不認
為我應該把什麼都統統拿來懷疑。
    首先,因為我知道凡是我清楚、分明地領會的東西都能就像我所領會的那樣是上帝
產生的,所以只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西,就足以確定這
一個東西是跟那一個東西有分別或不同的,因為它們可以分開放置,至少由上帝的全能
把它們分開放置;至於什麼力量把它們分開,使我把它們斷定為不同的東西,這倒沒有
關係。從而,就是因為我確實認識到我存在,同時除了我是一個在思維的東西之外,我
又看不出有什麼別的東西必然屬於我的本性或屬於我的本質,所以我確實有把握斷言我
的本質就在於我是一個在思維的東西,或者就在於我是一個實體,這個實體的全部本質
或本性就是思維。而且,雖然也許(或者不如說的確,像我將要說的那樣)我有一個肉
體,我和它非常緊密地結合在一起;不過,因為一方面我對我自己有一個清楚、分明的
觀念,即我只是一個在思維的東西而沒有廣延,而另一方面,我對於肉體有一個分明的
觀念,即它只是一個有廣延的東西而不能思維,所以肯定的是:這個我,也就是說我的
靈魂,也就是說我之所以為我的那個東西,是完全、真正跟我的肉體有分別的,靈魂可
以沒有肉體而存在。
    還有,在我心裡有幾種完全特殊的並且和我不同的思維功能,即想像的功能和感覺
的功能,沒有它們,我雖然能清楚、分明地全部領會我,但是光有它們而沒有我,也就
是說,沒有一個它們所附之於其上的理智性實體就不行。1因為,在我們對這些功能所
具有的概念裡,或者(用學院的術語來說),在它們的形式的概念裡,它們包含著某種
理智作用。從那裡我領會到它們跟我不相同,就像形狀、運動以及其他樣態或偶性跟支
持它們的物體本身不相同一樣2。我也認識到一些其他功能,就像改換地方、採取各種
姿勢以及類似的其他功能,這些功能如果沒有什麼它們可以附於其上的實體就不會被人
領會,前頭幾個功能也不能被人領會,因而沒有這個實體它們就不能存在。可是,非常
明顯,這些功能如果真地存在,就必定附於什麼物體性的或有廣延的實體之上,而不是
附於一個理智性的實體之上,因為在它們的清楚、分明的概念裡,確實包含有某種廣延,
可是決不包含有理智。此外,在我心裡3有某一種受動的感覺功能,也就是說,接受和
認識可感知的東西的觀念的功能;可是,如果在我心裡或者在別人心裡4沒有另一種能
動的功能能夠形成和產生這些觀念,那麼這種受動的功能對我來說就是無用的,我絕對
使用不上它。可是,既然我不過是一個在思維的東西,那麼這種能動的功能不可能在我
心裡,因為它並不事先根據我的思維,而那些觀念也決不經我協助,甚至經常和我的意
願相反而出現給我;因此它一定是在不同於我的什麼實體裡,在那個實體裡形式地或者
卓越地包含著(如同我以前指出的那樣)客觀地存在於由這個功能所產生的觀念裡的全
部實在性。這個實體要麼是一個物體,也就是說一個形式地、實際地包含了凡是客觀地
並且通過表象在這些觀念裡的物體性的東西;要麼是上帝本身,或者別的什麼比物體更
高貴的造物,在這個造物裡卓越地包含著同樣的東西。      1法文第二版:「還有,在我心裡有幾種不同的思維功能,它們每一種都有它們的
特殊方式:舉例來說,在我心裡有想像的功能和感覺的功能,沒有它們,我雖然能清楚、
分明地全部領會我,但不能反過來光有它們而沒有我,也就是說,沒有一個它們附之於
其上的或者它們所屬的理智性的實體。」
    2法文第二版:「就像樣態之跟東西不相同一樣」。
    3法文第二版:「此外,我不能懷疑在我心裡」。
    4法文第二版:「或者在別的什麼東西裡」。
    可是,既然上帝不是騙子,那麼顯然他不會自己直接地,也不會通過什麼造物的媒
介(在這個造物裡並不是形式地,而僅僅是卓越地包含觀念的實在性)把這些東西的觀
念送給我。
    因為,既然沒有給我任何功能來認識事情是這樣的,反而給我一個非常大的傾向性
使我相信它們是物體性的東西送給我的,或者來自物體性的東西的1,那麼如果事實上
這些觀念不是來自或產生於1物體性的東西而是來自成產生於2別的原因,我就看不出
怎麼能辯解它不是一個騙局。因此必須承認3有物體性的東西存在。      1法文第二版:「反而非常傾向於相信它們是來自物體性的東西的」。
    2法文第二版:「來自別處或產生於」。
    3法文第二版:「因此必須得出這樣的結論,即」。
    雖然如此,它們也許並不完全像我們通過感官看到的那樣,因為感官的知覺在很多
東西上是非常模糊不清的1;不過至少必須承認凡是我領會得清楚、分明的東西,也就
是說,一般來說,凡是包含在思辨幾何學的對象裡的東西都是真實的。
    不過,至於其他東西,有些僅僅是個別的,比如太陽是不是這麼大、這樣的形狀、
等等;或者被我們領會得不那麼清楚、不那麼分明的,就像光、聲音、痛苦,以及諸如
此類的東西,雖然它們是十分可疑、十分靠不住的,可是上帝肯定不是騙子,因而他沒
有允許在我的見解裡能有任何錯誤而不同時給我什麼能夠糾正這種錯誤的功能,僅僅根
據這一點來說,我就認為能夠斷言在我心裡有確實可靠的辦法認識它們。      1法文第二版:「因為有很多東西把感官這種知覺弄得模糊不清」。
    首先,毫無疑問,凡是自然告訴我的都含有某種真實性。
    因為自然,一般來說,我指的不是別的,而是上帝本身,或者上帝在各造物裡所建
立的秩序和安排說的。至於我的個別自然〔本性1〕,我不是指別的東西,而是指上帝
所給我的一切東西的總和說的。      1「自然」、「本性」、「性質」,法文是一個詞:nature。
    可是沒有再比這個自然告訴我的更明白、更顯著的了,那就是我有一個肉體,當我
感覺痛苦的時候,它就不舒服;當我感覺餓或渴的時候,它就需要吃或喝,等等。因此
我決不懷疑在這上面有沒有真實性。
    自然也用疼、餓、渴等等感覺告訴我,我不僅住在我的肉體裡,就像一個舵手住在
他的船上一樣,而且除此而外,我和它非常緊密地連結在一起,融合、摻混得像一個整
體一樣地同它結合在一起。因為,假如不是這樣,那麼當我的肉體受了傷的時候,我,
這個僅僅是一個在思維的我,就不會因此感覺到疼,而只會用理智去知覺這個傷,就如
同一個舵手用視覺去察看是不是在他的船上有什麼東西壞了一樣;當我的肉體需要飲食
的時候,我就會直截了當地認識了這件事,用不著飢渴的模糊感覺告訴我。因為事實上,
所有這些饑、渴、疼等等感覺不過是思維的某些模糊方式,它們是來自並且取決於精神
和肉體的聯合,就像混合起來一樣。
    此外,自然告訴我,我的身體周圍還存在著許多別的物體,在這些物體中我應該趨
就某一些、躲避另一些。而且當然,從我感覺的不同種類的顏色、氣味、滋味、聲音、
冷熱、軟硬等,我確有把握地斷言,在產生這些不同的感官知覺的物體裡,多種多樣的
東西與這些物體相應,雖然它們也許實際上和這些物體不一樣。而且在不同的感官知覺
之間,有些使我舒服,有些使我不舒服,所以我可以得出一個完全可靠的結論,即1我
的身體(或者就我是由肉體和靈魂組合成的而言,不如說整個的我自己)是能夠從周圍
的其他物體那裡得到不同的安或危的。      1法文第二版:「所以毫無問題」。
    可是有許多別的東西好像也是自然告訴我的,不過這些東西卻不是我真正從自然那
裡得來的1,而是由於我有某種輕率地判斷一些東西的習慣把這些東西引進我的心裡來
的;
    這樣就能夠很容易使它們包含什麼虛假。舉例來說,就像我認為凡是在一個空間裡
沒有什麼動的,觸動我的感官的東西,這個空間就是空的空間;在一個熱的物體裡有跟
我心裡的熱的觀念相似的什麼東西;在一個白的或黑的物體裡有我所感覺到的同樣的白
或黑;在一個苦的或甜的物體裡有我所感覺到的同樣的味道或滋味,以及其他的一些東
西也一樣。星體、塔以及其他一切距離遠的物體都是像它們離我們的眼睛很遠的地方所
表現那樣的形狀和大小,等等。      1法文第二版:「從自然那裡知道的」。
    可是,為了在這方面把什麼東西都領會得清清楚楚,我正應該在我說自然告訴我什
麼東西這句話上把我真正所指的意義限定一下。因為我在這裡對自然所採用的意義比我
把上帝給我的一切東西的總體稱之為自然的意義狹小;這是因為那種包羅萬象的總體包
括了很多只屬於精神的東西。我在這裡說的自然,不是指那些東西說的。舉例來說:我
關於真理的概念:事情一旦做出來了就不能再是沒做出來;還有不用物體的幫助而由自
然的光明使我認識到的許許多多類似的事情。同時,也還有只屬於物體的東西,那些東
西在這裡也不包括在自然的名稱之下,比如物體具有重量的性質,以及諸如此類的很多
東西,我也不是指這些東西說的,而僅僅是指上帝所給的、作為精神和肉體的總和的那
些東西說的。這個自然確實告訴我躲避給我引起痛苦之感的東西,趨就給我引起愉快之
感的東西;可是,除此而外,我看不出它還告訴我,我們從這些不同的感官知覺裡應該
對於在我們之外的東西做出什麼結論,除非經過精神加以仔細、成熟的檢查。因為,我
認為認識這一類事物的真實性,這只是精神的事。
    比如,星星給我眼睛的印象雖然並不比蠟燭的小小1火焰給我的印象大,可是在我
心裡卻決沒有一種實在的或自然的功能使我相信星星並不比蠟燭的火焰大,不過我自幼
年起就一直這樣判斷的,沒有任何合理的根據。在我挨近火的時候雖然我感覺到熱,甚
至在我挨得太近的時候,我感覺到疼,卻沒有任何理由可以讓我相信火裡有什麼跟熱一
樣的東西,也沒有什麼跟疼一樣的東西,我不過是有理由相信火裡有什麼東西,不管這
個東西是什麼吧,它給我刺激起來熱或疼的感覺。      1「小小」,法文第二版缺。
    同樣,在有些空間裡雖然我找不出什麼能刺激和觸動我的感官的東西,可是我不應
該因此就斷言這些空間裡絕對沒有物體。不過我看出,不管是在這方面或者在其他許多
類似的事情方面,我經常是把自然的秩序給弄壞、弄亂了,這是因為,感官的這些感覺
或知覺之被放在我裡邊僅僅是為了警告我的精神什麼東西對總和體(精神是這個總和體
的一部分)是有好處的或者有壞處的,到這裡為止,它們本來是相當清楚、相當分明的,
可是我卻把它們當成好像是非常可靠的、我可以由之而直接認識在我之外的規律一樣來
使用了,而關於物體的本質或本性,它們能告訴我的卻都是非常不清楚的。
    可是我前面已經檢查得足夠充分了,儘管上帝是至善的,我有時在這一類的判斷裡
仍會有錯。在有關自然告訴我應該趨就或躲避的東西上,在有關自然放在我裡邊的內部
感覺上,到現在還出現困難;因為我有時看出錯誤,這樣我就直接被我的自然所欺騙。
舉例來說,肉裡放上了毒藥而肉的滋味很香,可以引誘我去吃毒藥,這樣一來我就受了
騙。不錯,在這方面當然是可以原諒的,因為它僅僅讓我吃滋味很香的肉,並沒有讓我
吃它所不知道的毒藥,因而我只能由這件事上得出這樣的結論,即我的自然不能完全、
普遍認識一切事物,這當然是沒有什麼奇怪的,因為人既然是一種有限的自然,就只能
具有有限完滿性的認識。
    不過我們經常也在我們直接由自然得到的那些東西上弄錯,就像有時病人希望吃喝
可能對他們有害的東西一樣。人們在這上面會說,引起他們弄錯的是因為他們的自然
〔本性〕壞了。可是問題不在這裡,因為一個病人也和健康的人一樣,真正是上帝的造
物,所以他和別人同樣不願意上帝的善心使他有一個騙人的自然〔本性〕,就像一個由
輪子和擺裝成的鐘錶一樣,當這個鐘表做得不好,不能完全滿足鐘錶工匠的希望來指好
時間時,也是同樣準確地遵守自然的一切規律的;同樣情況,如果我把人的肉體看成是
由骨骼、神經、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機器一樣,即使裡邊沒有精神,也
並不妨礙它跟現在完全一樣的方式來動作,這時它不是由意志指導,因而也不是由精神
協助,而僅僅是由它的各個器官的安排來動作。因此我很容易認識到,既然這個身體,
比如說,是水腫病患者,他自然就由於喉嚨發乾感到難受,喉嚨發乾習慣地給精神以渴
的感覺,因而趨向於引動他的神經和其他部分讓他要求喝水,這樣一來就增加他的病痛,
害了他自己,這和他沒病時由於喉嚨發乾而喝水以應身體的需要是同樣自然的。雖然我
看到一個鐘錶被造這個鐘表的人指定了它的用途,我可以說,如果這個鐘表走得不准,
那是因為它違反了它的自然〔本性〕,這和我把人體這架機器看成是上帝做成的,使它
在它裡邊有它應有的一切運動,雖然我有理由想,如果它的喉嚨發乾,沒有按照它的自
然〔體性〕的秩序辦事,喝了有害於保持它的健康的東西,是一樣的。可是我認識到,
用後一種方式去解釋自然〔本性〕是和用前一種方式解釋自然〔本性〕很不相同。因為
後一種方式不是一種單純的1稱號問題,它完全取決於我的思維,是我的思維把一個病
人和一座做壞了的鐘錶拿來跟我關於一個健康的人和一個做好了的鐘錶的觀念相比較,
而且它決不意味著任何2存在於它所指的東西裡的東西;相反,用另一種方式來解釋自
然〔本性〕,我是指某種真正存在於那些東西裡的東西,從而它並不是沒有真實性的。      1「單純的」,法文第二版是「外部的」。
    2法文第二版:「事實上任何」。
    可是,從一個水腫病患者的身體來看,當然這不過是一種外部的稱號問題,因為人
們說在不需要喝水的情況下,它的喉嚨仍然發乾,這是因為它的自然〔本性〕壞了。雖
然如此,可是從整個的總和來看,即從精神或靈魂和肉體的結合來看,這並不是一個單
純的稱號問題,實際是一個自然〔本性〕的錯誤,這種錯誤在於它口渴,而喝水對它是
非常有害的。這樣一來,還有待於去檢查的就是,像這樣的人的自然〔本性〕既然是虛
偽的、騙人的,上帝的善心為什麼不去阻止它。
    檢查開始,我首先看出精神和肉體有很大差別,這個差別在於,就其性質來說,肉
體永遠是可分的,而精神完全是不可分的。因為事實上,當我考慮我的精神,也就是說,
作為僅僅是一個在思維的東西的我自己的時候,我在精神裡分不出什麼部分來,我把我
自己領會為一個單一、完整的東西1,而且儘管整個精神似乎和整個肉體結合在一起,
可是當一隻腳或者一隻胳臂或別的什麼部分從我的肉體截去的時候,肯定2從我的精神
上並沒有截去什麼東西。願望、感覺、領會等功能真正來說也不能是精神的一些部分,
因為精神是全部從事於願望、感覺、領會等的。可是物體性的或者有廣延的東西就完全
相反;因為凡是物體性的、有廣延的東西,沒有一個是我不能很容易3用我的思維分成
很多部分的,從而沒有一個是我認為是不可分的。如果我還沒有從別處知道,那麼這一
點就足以告訴我人的精神或靈魂是和肉體完全不同的。      1法文第二版:「而是我非清楚地認識和領會到我是一個絕對單一、完整的東西」。
    2法文第二版:「我認識得很清楚」。
    3法文第二版:「因為不能想像任何一個物體性的、有廣延的東西,不管它多麼小,
是我很容易……」。
    我還看出,精神並不直接受到肉體各個部分的感染,它僅僅從大腦或者甚至大腦的
一個最小的部分之一,即行使他們稱之為「共同感官」1這種功能的那一部分受到感染,
每當那一部分以同樣方式感受時,就使精神感覺到同一的東西,雖然這時候肉體的其他
部分可以有不同的感受,就像無數的經驗所證明的那樣,這些經驗就用不著去說了。      1senscommun。古希臘和中世紀哲學認為共同感官是各種感官的總和,由這個總和
才分出各種感官。
    此外我還看出,物體的性質是這樣的,即它的任何一個部分不能被其稍微隔開的部
分推動,同樣它也不能被那兩個物體之間的任何一個部分推動,儘管這個離得較遠的部
分不動。舉例來說,在一條完全抻開的繩子甲、乙、丙、丁四個部分上,如果神動末一
部分丁,那麼第一部分甲就動起來,它動的方式和抻動中間的乙部分或者丙部分而末一
部分丁保持不動的情況一樣。和這個情況相同的是,當我覺得腳上疼的時候,物理學告
訴我,這個感覺是通過分佈在腳上的神經傳來的,這些神經就像繩子一樣從腳上一直通
到大腦裡,當它們在腳上被抻動的時候,同時也抻動了大腦裡邊這些神經的起點和終點
的那個地方,並且在那裡刺激起來為了使精神感覺疼而制定的某一種運動,就好像疼是
在腳上似的。可是因為這些神經要從腳上通到大腦裡,就一定經過腿、臀部、腰部、背
和頸,所以也有這樣的可能,即雖然它們在腳上的末端並沒有被抻動,而僅僅抻動它們
經過腰或頸的某些部分,也會在大腦裡刺激起一些和腳上受傷所接到的同樣運動,然後
精神也將必然覺得腳上疼,就好像腳上受了傷似的。我們的感官的其他各種知覺,情況
也應該是這樣的。
    最後我看出,既然在精神直接接受印象的那部分大腦裡起作用的一切運動中,每一
個只能引起某一個感覺1,那麼至多能希望或想像這個運動在它能夠引起一切感覺之間,
使精神感到最真正、對於維持人體的健康最通常有用的那個感覺。
    經驗使我們認識到,自然給我們的一切感覺就是像我剛才說的那樣,因而在這些感
覺裡邊表現出來的無非都是產生它們的2上帝的能力和善心。      1法文第二版:「……起作用的每個運動使精神僅僅覺到一個感覺」。
    2「產生它們的」,法文第二版缺。
    這樣,例如當腳上的神經比平時更強烈地動起來的時候,這些神經的運動經過脊椎
一直到大腦,在大腦那裡給精神一種印象使它感覺到什麼東西,比如疼,比如在腳上,
精神從疼上就知道了並且激動起來,盡可能驅除疼的原因,把這個原因當成是對於腳非
常危險、非常有害的東西。
    不錯,上帝可以把人的自然〔本性〕建立成這樣的,即同樣是這個運動,它在大腦
裡使精神感覺到完全不同的東西,舉例來說,這個運動使它自己感覺到它自己,也許它
是在大腦裡,也許它是在腳上,也許在腳和大腦之間的別的什麼地方,也許不管它是什
麼別的東西,不過所有這些都比不上它使精神感覺到那樣好地有助於保存肉體的東西了。
    同樣,當我們需要喝水的時候,它就在喉嚨裡發乾,這就運動它的神經,用神經運
動大腦裡面的一些部分,這個運動使精神有渴的感覺,因為在這個機會上,沒有別的比
知道我們需要喝水來保存我們的健康更有用的東西了。其他情況也一樣。
    從以上這些就可以明顯地看出,儘管有上帝的至善,人的自然〔本性〕,就人是由
精神和肉體組合而成的來說,有時不能不是虛偽的、騙人的。
    因為如果有什麼原因不是在腳上,而是從腳一直到大腦抻起來的神經的某一個部分
上,或者甚至在大腦裡,刺激起來通常和腳不舒服時所刺激起來的同樣運動,那麼人們
將感覺到疼,就和疼是在腳上一模一樣,感官就自然地要受騙了;
    因為既然在大腦裡的一個同樣運動只能在精神裡引起一個同樣的感覺,而這個感覺
是腳受傷了的一個原因所刺激比在別處的原因所刺激的時候多得多,那麼這個運動把腳
疼1而不是什麼別的部分疼帶給精神,這樣說總算是更合理一些吧。而且喉嚨發乾不是
像平常那樣總是由於喝水對於身體的健康是必要的原因,而是有時由於什麼完全相反的
原因,就像患水腫病人所遭遇的那種情況,即使是這樣,喉嚨發乾在這地方騙人也總比
相反地當身體沒有不舒服時騙人要好得多。其他情況也一樣。      1法文第二版:「總是把腳疼」。
    當然,這個考慮不僅在認識到我的自然〔本性〕可能犯的各種錯誤上對我有好處,
同時在更容易避免錯誤或者改正錯誤上對我也很有好處。因為,知道了在有關身體的合
適或不合適的東西時,我的各個感官告訴我的多半是真的而不是假的,它們差不多總是
用它們之中幾個來檢查同一的東西以便為我服務,而且,除此之外,它們還能利用我的
記憶把當前的一些認識連接到過去的一些認識上去,並且還能利用我的理智,因為我的
理智已經發現了我的各種錯誤的一切原因,那麼從今以後我就不必害怕我的感官最經常
告訴我的那些東西是假的了。而且我應該把我這幾天的一切懷疑都拋棄掉,把它們都當
作是言過其實、荒謬絕倫的東西,特別是把有關我過去不能把醒和夢分別開來的那種非
常普遍不肯定的態度拋棄掉,因為我現在在這上面看出一種非常顯著的區別,這個區別
在於我們的記憶決不能像它習慣於把我們醒著時所遇到的那些事情連接起來那樣,把我
們的各種夢互相連接起來,把它們跟我們生活的連續性連接起來。而且事實上,假如有
人在我醒著時突然出現在我面前又突然不見了,就像我在睡著時所見到的影像那樣,使
我看不出他是從什麼地方來的,也看不出他是到什麼地方去了,那麼我就把他看成是在
我大腦裡形成的一個怪影或者一個幽靈,和我在睡著時在大腦裡形成的那些怪影或者幽
靈一樣,而不會把他看成是一個真人,這也並不是沒有道理的。可是,當我知覺到一些
東西,我清清楚楚地認識到它們是從什麼地方來的,它們在什麼地方,它們出現在我面
前的時間,並且我能把我對它們產生的感覺毫無間斷地同我生活的其餘部分連接起來,
那麼我就完全可以肯定我是在醒著的時候而不是夢中知覺到它們。而且,如果在喚起我
所有的感官、我的記憶和我的理智去檢查這些東西之後,這些東西之中的任何一個告訴
我的都沒有任何東西跟其餘的那些所告訴我的不一致,那麼我就決不應該懷疑這些東西
的真實性。因為,從上帝不是騙子這件事得出來的必然結果是,我在這上面沒有受騙。
    然而,由於事情的必然性經常迫使我們在我們得出時間在把這些事情加以非常仔細
的檢查之前去決定,那麼就必須承認人生是有可能經常在那些個別的事情上犯錯誤的;
並且最後,必須承認我們的自然〔本性〕存在著缺陷和弱點。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第一組反駁

  
    
一個荷蘭神學家1作
    先生們:
    看到你們希望我認真地檢查一下笛卡爾先生的作品,我就想我有義務在這一機會上
滿足對我來說是那麼尊貴的一些人的願望,一方面為了由此證明我對於你們的友誼的珍
視,一方面為了讓你們認識一下我的不足之處和在我的心靈的完滿上還缺少什麼,以便
此後在我需要的時候你們能對我稍微再多慈悲一些,並且如果我不能達到你們對我的要
求的話,下次給我免掉這類任務。
    實在可以這麼說,根據我的判斷,笛卡爾先生是一位有著非凡的才華和謙虛過人的
人,關於這個人,我想當年最愛說人壞話的摩繆斯2本人也找不出可指責的地方。他說:
我思維所以我存在;甚至我是思維本身或者精神。這話說得對。
    他說:在思維的時候,我心裡有事物的觀念。而且首先我有一個非常完滿的、無限
的存在體的觀念。我同意。可是我不是它的原因,我不等於這樣的一個觀念的客觀實在
性,所以它的原因是比我更完滿的什麼東西,從而有一個不同於我的存在體存在,他具
有比我所具有的更多的完滿性。或者象聖德尼3在《神聖的名字》一書第五章裡所說的
那樣,有某種性質,它不具有像其他一些東西那樣方式的存在,可是他在本身裡非常簡
單並且毫無外包地包含了存在體裡所有的全部本質,一切東西都包含在裡面,就像包含
在第一的和普遍的原因裡一樣。      1法文第二版:「荷蘭神學家卡特魯斯(Caterus)先生作。關於第三、第五和第
六個沉思」。
    2Momus,希臘神話中專挑人家毛病來取笑的神。「當年最愛說人壞話的人」,法
文第二版缺。
    3SaintDenys,公元三世紀時巴黎第一個天主教主教。
    可是我在這裡不得不停一下,擔心我太累了;因為我的精神已經和波濤洶湧的優裡
帕1一樣地激動了:我同意,我否認,我贊成,我反對,我不願意反對這個偉大人物的
見解;
    雖然如此,我不同意。因為,我請問:一個觀念要求什麼原因?或者告訴我,觀念
是什麼東西。它是被思維的東西2,就其是客觀地在理智之中而言。可是,客觀地在理
智之中是什麼意思?如果我理解得不錯的話,這就是按照一個對象的方式完結理智的行
動;事實上,這只是一個外部的名稱,它給事物增加不了什麼實在的東西。因為,這就
跟被看見一樣,在我心裡不過是看的動作向我延伸,同樣,被思維或者被客觀地放在理
智之中,這本身就是把精神的思維終止或停下來;這在事物本身上用不著什麼運動和改
變,甚至用不著事物存在。因此,我為什麼要求追求一個現實並不存在、僅僅是一個單
獨的名稱、一個純無的東西呢?      1Euripe,希臘優卑亞島和大陸之間的一條狹窄的海峽,相傳亞里士多德就是在那
裡淹死的。
    2法文第二版:「如果我理解得不錯的話,它是被思維的東西本身」。
    雖然如此,這個偉大的人物說:從一個觀念包含一個這樣的客觀實在性而不包含別
的客觀實在性來說,它無疑地要有什麼原因。相反,什麼原因也沒有;因為客觀實在性
是一個純粹的稱號,它在現實上並不存在。可是,一個原因所給予的影響是實在的、現
實的;現實不存在的東西並不能有原因,從而既不能取決於也不能產生於任何真正的原
因,也決不要求原因。因此,我有一些觀念,可是這些觀念沒有原因,絕對說不上有一
個什麼比我更大的、無限的原因。
    可是也許有人會對我說:如果你不給觀念指定原因,那麼請你至少告訴我,為什麼
這一個而不是那一個觀念包含這種客觀實在性?這話說得很好;因為我不習慣於對我的
朋友們有話不說,而是對他們採取有話就說的態度,我公開地說說笛卡爾先生早先關於
三角形所說過的一切觀念。他說:雖然也許在我的思維的外在世界上任何地方都沒有這
樣的一個圖形,並且在那裡從來就沒有過,不過這並不妨礙在那裡有這個圖形的某一種
性質,或形式,或確定的本質,這種性質,或形式,或確定的本質是固定不變的、永恆
的。這樣,這個真理就是永恆的,它不要求什麼原因。一隻船就是一隻船,並不是什麼
別的東西;張三就是張三,而不是李四。雖然如此,如果你們逼著我對你們說出一個原
因來,那麼我就告訴你們,這是來自我們的精神的不完滿,它不是無限的;因為,既然
總體是包羅萬象的,我們的精神不能一下子把它一覽無餘地全部領會得了,那麼它就把
它分成份兒,這樣一來,既然不能得出全部影像,它就把它一點一點地,或者像人們在
學院裡所說的那樣,inadquate〔不充足地〕、不完滿地、一部分一部分地領會。
    不過,這位偉大的人物接著說:然而一種東西客觀地用它的觀念而存在於理智之中
的這種存在方式,不管它是多麼不完滿,總不能說它什麼都不是吧,也不能因此就說這
個觀念來自無吧。
    這裡面有歧義;因為,假如什麼都不是這一詞和現實不存在是一回事,那麼它就真
是什麼都不是,因為它現實並不存在,這樣,它就是來自無,也就是說,它沒有原因。
不過,假如什麼都不是這一詞是指由精神虛構出來的、人們一般稱之謂理性的東西,那
麼這就不是什麼都不是,而是一個實在的東西。這個東西是清清楚楚被領會出來的。雖
然如此,由於它僅僅是被領會出來的,而且它現實又不存在,因此它固然可以被領會出
來,可是它決不能是由原因引起的,決不能是被放在理智之外的。
    他說:可是除此而外我要檢查一下,這個有著上帝的觀念的我,在沒有上帝的情況
下,或者像他上面剛說過的那樣,在沒有比我的存在體更完滿的存在體把他的觀念放在
我心裡的情況下,我是否能夠存在。他說:因為,我的存在是從誰那裡來的?也許是從
我自己來的吧,或者從我的父母那裡來的吧,或者從一些別的什麼東西來的吧,等等。
可是,如果是我自己有的,我就不會懷疑什麼,也不會希望什麼,我什麼都不會缺少;
因為我可以把凡是在我心中有什麼觀念的一切完滿性都給我自己,那樣一來我自己就是
上帝了。如果我從別人那裡得到我的存在,那麼最後我將達到這樣的結果,即他本身有
其存在性;這樣一來。這和我剛才對於我做的推理也適用於他,並且證明他就是上帝。
我認為聖托瑪1肯定就是走的這條路子,他把這條路子叫做動力因的因果關係的路子,
這條路子是從哲學家2那裡拿過來的,只是聖托瑪和亞里士多德並不考慮觀念的原因。
也許是用不著,因為我為什麼不走最直、最近的路子呢?我思維,所以我存在,我甚至
是精神本身和思維;可是,這個思維和這個精神,它要麼是來自它本身,要麼是來自別
人;如果是來自別人,那麼這個別人又是來自誰呢?如果是來自它本身,那麼它就是上
帝;因為由本身而存在的東西是很容易把什麼都給它自己的。      1即托馬斯·阿奎那。
    2英譯本為「亞里士多德」。
    我在這裡請這位偉大的人物,懇求他不要對一個求知慾很強的讀者隱藏自己的觀點,
而這樣的讀者也許並不是很聰明的。因為,由本身這幾個字有兩種講法。第一種講法是
正面的意思,也就是說,就像由一個原因那樣由它本身;這樣,這就會由本身而存在,
並且把存在性給予它自己,假如它經過事先看到並且考慮好了的選擇把它所要的東西給
了它自己的話,它毫無疑問會把一切東西都給它自己,因而它就是上帝。由本身這幾個
字的第二種講法是反面的意思,是和由它自己或者不由別人是一樣的意思;如果我記得
不錯的話,大家就是採用這個意思的。
    那麼,如果一個東西是由自己而不是由別人而存在,你由此怎麼證明它包含一切並
且是無限的呢?因為,如果你說:
    因為它由它自己而存在,它就很容易把一切東西給了它自己,現在我不想聽,因為
它並不像由一個原因那樣由它自己而存在,而在它還沒有存在之前,它也不可能預見它
可能是什麼以便選擇它以後會是什麼。我想起以前聽說蘇阿列斯1這樣的推理:一切限
制來自一個原因;因為一個東西之所以是有限的、被限制的,要麼是因為原因沒有能夠
給它什麼更大、更完滿的東西,要麼是沒有想要那種東西。那麼如果某種東西是由它本
身而不是由一個原因而存在,那麼說它是無限的而不是受限制的這話就不錯。      1Suarez(1548—1617年),西班牙哲學家。
    對於我來說,我不完全同意這種推理;因為,就算一個東西由它本身而存在,就像
你喜歡的那樣吧,也就是說,它不是由別的東西而存在,如果這種限制是來自它的內部
的、組成它的那些原則,也就是說,來自它的形式本身和它的本質,而對於這種本質你
們還沒有證明它是無限的,那麼你們將要說什麼呢?不錯,如果你們認為熱就是熱的,
那麼它是由於它的內部的、組成它的一些原則而熱,而不是由於冷,雖然你們想像它之
所以是熱的不是由於別的東西。我毫不懷疑笛卡爾先生並不缺少理由來代替別人也許沒
有足夠充分解釋、也沒有足夠清楚地闡明的東西。
    最後,我同意這位偉大的人物所建立的普遍規則,即:我們領會得十分清楚、十分
分明的東西都是真的。我甚至相信凡是我想的都是真的,並且從很長的時間以來我就拋
棄一切怪物和一切由理性推論出來的東西,因為任何一種力量都不能改變它自己的對象:
如果意志動起來,它就趨向於善;感官本身並不能弄錯,因為視覺看見它所看見的東西,
耳朵聽到它所聽到的東西:如果我們看見了閃爍著金黃色的銅片,我們是看對了;但是
當我們用判斷力斷定我們所看見的是金子,我們就弄錯了。1因此,笛卡爾先生把一切
錯誤都歸之於判斷和意志,這是很有道理的。      1法文第二版,在這句話後面還有以下幾句話:「這時這就是我們領會得不好,或
者不如說,我們一點也沒有領會;因為,既然每一個官能對於它的對象都不會弄錯,那
麼如果理智一旦把一件東西領會得清楚、分明,它就是真的」。
    但是現在讓我們看一看他想要從這個規則推論出來的東西是否正確。他說:我清楚、
分明地認識到無限的存在體,所以它是一個真實的存在體,它·是一個什麼東西。有人
將要問他:你清楚、分明地認識無限的存在體嗎?那麼為大家都承認的這個普通的定理:
無限,因為它是無限的,所以是不可知的,是什麼意思呢?因為,如果說當我想到一個
千邊形,它模模糊糊地給我表象一個什麼圖形的時候,我不能清楚地想像出或認識出這
個千邊形來,因為它不能清楚地給我表象出來它的一千個邊,那麼,既然我不能清楚、
準確地看到構成它的那些無限的完滿性,我怎麼能清清楚楚地而不是模模糊糊地領會到
作為無限的存在體呢?
    並且,這也許是聖托瑪想要說的,因為在反對上帝存在這個命題上是清清楚楚、用
不著證明之後,他自己提出反對給聖達瑪塞奴斯1所說的:對上帝存在的認識是自然地
刻印在一切人的心裡的;因此這是一件很清楚的事,用不著證明來認識它。對於這句話,
他回答說:一般地並且(像他所說的那樣)在某種模糊的情況下認識上帝存在,即,就
其是人的天福來說,這自然是刻印在我們心中的;可是(他說)這不是簡單地認識上帝
存在,這完全和認識有人來了但並不認識張三一樣,雖然張三來了,等等。這就如同他
想要說上帝是在這樣的一些情況下被認識的,即在共同理性的情況下,或者是從最後的
目的上,或者甚至是從最初的、非常完滿的存在體上,或者,最後,在這樣的一個存在
體的意義的情況下,這個存在體模糊地並且一般地包含一切事物,不過不是在它的存在
的準確的意義的情況下,因為這樣它才是無限的,對我們來說是不可知的。我知道笛卡
爾先生會很容易對提這種問題的人做出回答的;雖然如此,我相信我僅僅用討論的態度
所講的這些事情將會使他記起波伊提烏斯2所說的,有某一些共同概念是只有學者們才
會用不著證明就能認識的;如果那些希望比別人知道得更多的人發問得多,如果他們用
長時間去考慮他們知道已經被人說過的和作為一切事物的第一的和主要基礎而提出來、
並且雖然如此,不經過長期研究和非常大的精神貫注他們就仍然不能理解的東西,這是
不足為奇的。      1Damascenus,中世紀拜占廷哲學家、神學家。
    2Boece(480—524),古羅馬哲學家。
    可是讓我們同意這個原則並且讓我們假定有人具有一個至上的、至高無上完滿的存
在體的清楚、分明的觀念吧,那麼你們打算從那裡推論出什麼來呢?這就是這個無限的
存在體是存在的,而這件事是如此地肯定,以致我應該至少和肯定上帝的存在以及我直
到現在為止我從數學的論證得出來的真理同樣肯定;因此,領會一個上帝,也就是說,
領會一個至上完滿的存在體,而他竟缺少存在性,也就是說,缺少某種完滿性,這和領
會一座山而沒有谷是同樣不妥當的。這就是全部問題的關鍵。目前誰要是退讓,誰就必
須認輸;對於我來說,我要對付的是一個強有力的對手,我必須躲一躲他的鋒鋩,為的
是既然總歸是要輸的,我至少可以把我不能避免的事暫時拖它一段時間。
    首先,雖然我們在這裡不用權威而僅僅用道理來行事,可是為了避免我要毫無理由
地反對的這位偉大的人物起見,讓我們聽一聽聖托瑪是怎麼說的。他給自己做過這樣的
反駁:人們一懂得和理解·上·帝這個名稱是什麼意思,人們就知道上帝存在;因為,
從這個名稱上,人們理解這樣的一個東西,這個東西是沒有什麼比他更偉大的東西能夠
被領會的。那麼,存在於理智裡和事實上的東西是比僅僅存在於理智裡的東西更偉大;
這就是為什麼,既然·上·帝這個名稱被理解,上帝存在於理智之中,那麼他由之而在
事實上也存在。我把這個論據用形式邏輯來表示:上帝是這樣的,沒有比他更偉大的東
西能夠被領會的;而沒有比他更偉大的東西能夠被領會就包含著存在性:所以上帝,由
於他的名稱或者他的概念,就包含著存在性;從而他如果沒有存在性就既不能存在,也
不能被領會。現在,請你們告訴我,這不就是笛卡爾先生的論據嗎?
    聖托瑪給上帝下了這樣的定義:他是這樣的,即:沒有什麼比他更偉大的東西能夠
被領會的,笛卡爾先生把他叫做一個至上完滿的存在體;當然,沒有什麼比他更偉大的
東西能夠被領會。聖托瑪接著說:沒有什麼比他更偉大的能夠被領會的那個東西包含著
存在;否則比他更偉大的什麼東西就可以被領會,即:被領會的東西就包含存在。可是
笛卡爾先生不是好像在他的論據裡沒有使用同樣的小前提嗎?上帝是一個至上完滿的存
在體;而至上完滿的存在體包含著存在,否則他就不是至上完滿的。聖托瑪推論說:既
然上帝這個名稱被懂得、被理解了,他就是在理智裡,從而他也就在事實上存在;也就
是說,由於在沒有什麼比他更偉大的東西能夠被領會的這樣一個存在體的概念裡,存在
性是被包含在裡邊的,所以這個存在體是存在的。笛卡爾先生推論出同樣的東西。他說:
可是,僅僅由於我不能領會沒有存在性的上帝,因為存在性是和他分不開的,從而他就
真實地存在著。現在聖托瑪對他自己同時也對笛卡爾先生答辯說:假定每人從·上·帝
這個名稱上理解了他意味著所說過的那樣,即他是沒有什麼比他更偉大的東西能夠被領
會的這樣一個東西,這並不因此就等於說人們理解了從這個名稱意味著的東西存在於大
自然裡,而僅僅意味著存在於理智的理解裡。而且,如果人們不同意事實上有這樣的一
個什麼東西,即:沒有什麼比它更偉大的東西能夠被領會,那就不能說它在事實上存在;
那些說沒有上帝的人就是這麼公開否認上帝的。從這裡我也用簡單的幾句話答辯一下:
雖然人們同意至上完滿的存在體由於它本身的名稱就包含著存在性,可是這不等於說這
種存在性在大自然裡就現實地是什麼東西,而僅僅是,由於有著至上存在體這個概念,
存在性這個概念才是不可分割地被連在一起。從這裡,如果你不先假定這個至上完滿的
存在體在現實上存在著,你就不能推論出上帝的存在在現實上是一個什麼東西;因為,
那樣一來,它將在現實上包含一切完滿性,也包含一個實在的存在性的完滿性。
    先生們1,在這麼疲勞的工作之後,我要把我的精神稍微放鬆一下,你們現在會覺
得這樣要好些吧。存在著的獅子這個組合基本上含有這兩個部分:獅子和存在;因為如
果去掉這一個或那一個,這就不再是原來的組合了。那麼上帝不是完全永恆地清楚、分
明地認識了這個組合嗎?這個組合,就其為組合來說,它的觀念不是基本上包含這兩個
部分的這一部分和那一部分嗎?也就是說,存在性不是存在著的獅子這個組合的本質嗎?
雖然如此,如果人們不事先假定這個組合的全部都是現實存在的,那麼上帝所永恆具有
的清楚的認識並不必然地使這一物體的這一部分或那一部分存在;因為,那樣一來,它
本身將包含的一切基本完滿性,因而也包含它的現實存在性。同樣道理,雖然我清楚、
分明地認識至上存在體,雖然至上完滿的存在體在他的基本概念裡包含存在性,可是,
如果你們不事先假定這個至上存在體存在,那就不等於說這個存在性在現實上是什麼東
西;因為那樣一來,他既然具有他的其他一切完滿性,他也將在現實上包含著存在性的
完滿性;這樣就必須再證明這個至上完滿的存在體存在。      1法文第二版缺。
    關於靈魂和肉體的實在區別,我再簡單說幾句;因為我承認這位偉大的人物對我如
此地厭煩,使我差不多不能再多說什麼了。如果在靈魂和肉體之間有一種分別,那麼似
乎是要從這兩個東西能被清楚地、彼此分開地去領會來證明它。關於這一點,我把這位
學識過人的人物來同司各脫交鋒,司各脫說,為了一件事物清清楚楚地同其他一件事物
分開來領會,只要在它們之間有一個他叫做形式的和客觀的分別就行,他把這個分別放
在實際上的分別和道理上的分別之間;他就是這樣地把上帝的正義與上帝的愛德加以區
別的;他說,因為它們在任何一個理智的活動之前有一些不同形式的道理,因此,這一
個並不是那一個;雖然如此,如果說:正義是與愛德分開去領會的,所以它也能夠分開
存在,這就是一種不正確的結論。可是我不知不覺地已經超出了一封信的界限。
    先生們,這就是我關於你們向我提議的東西所要說的事。
    現在這要由你們來做裁判。如果你們宣判我對了,那麼如果我多少有些冒犯笛卡爾
先生的話,就讓他不要介意;如果你們認為他對了,那麼我從現在起就舉手投降,甘願
認輸;我更願意擔心要再一次輸掉。再見。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

著者對第一組反駁的答辯1

  
        先生們:
    我向你們供認你們給我惹起了一個反對我的強大的對手,他的才華和學識本來會給
我惹出很多麻煩的,假如這位權威的、虔誠的神學家不是更願意促進上帝的事業和他的
軟弱的辯護者的事業而不喜歡公開攻擊這種事業的話。但是,雖然對他來說沒有使用那
種辦法是非常正直的,如果我企圖妄自尊大,我就免不了要遭受譴責的。因此我的計劃
不過是在這裡揭露他所使用的用以支持我的辦法,而不是把他當作一個對手來進行答辯。      1法文第一版是:「著者對一個荷蘭神學家的反駁的答辯」;法文第二版是:
    「著者對卡特魯斯(Caterus)先生的反駁的答辯」。
    他從我用來證明上帝的存在的主要理由的簡短演繹開始,以便使讀者們更好地重新
回憶起它。然後,在簡明扼要地對他認為已經充分得到證明的一些東西表示同意,並且
用他的威信加以支持之後,他來到了困難的癥結,即:要知道在這裡必須怎麼理解觀念
這個名稱,這個觀念要求什麼原因。
    我在什麼地方說過,觀念就是被領會或被想到的東西本身,就其客觀地存在於理智
之中而言。對於這句話,他故意理解得和我所說的不同,以便給我機會讓我再清楚地解
釋一下。他說:客觀地在理智之中,這就是按照一個對象的方式完結理智的行動,這只
是一個外部的名稱,它給事物增加不了什麼實在的東西,等等。在這裡必須指出,這是
有關事物本身的,就其是在理智之外而言,在事物本身這方面,不錯,這一個外部的名
稱是客觀地在理智之中;但是,我談到觀念,它決不是在理智之外的,關於它,客觀地
存在只意味著它是以對像習慣在那裡存在著的方式而在理智之中的。這就好比如果有人
問,太陽是客觀地存在於我的理智之中,這對太陽怎麼樣呢?人們回答得非常正確:這
不過是一個外部的名稱,即它以一個對象的方式完結了我的理智的活動,但是如果人們
問我,太陽的觀念是什麼,而人們回答說這就是被思維的那個東西本身,就其是客觀地
在理智之中而言,沒有人會把它理解為就是太陽本身,就其是這個外部的名稱在理智之
中而言。而客觀地在理智之中也並不意味著以一個對象的方式完結的活動,而是意味著
以這些東西經常在那裡的方式而在理智之中,這樣一來太陽的觀念就是太陽本身存在於
理智之中,不是形式地,就像它在天上那樣,而是客觀地,也就是說以對像經常存在的
方式而在理智之中。不錯,這種存在的方式比東西存在於理智之外的方式要不完滿得多,
可是這並不是一個純粹的什麼都不是,就像我從前說過的那樣。
    當這位學識淵博的神學家說一個純粹的什麼都不是這句話是有歧義的,他好像是想
要告訴我剛才指出的那個歧義,怕的是我在那上面不加以注意。因為他說,首先以其觀
念而存在於理智之中的這樣一個東西並不是一個實在的、現實的存在體,也就是說,這
並不是存在於理智之外的什麼東西;這話不錯。然後他又說,這並不是由精神假想出來
的什麼東西,或者說一個由道理推論出來的存在體,而是被清楚領會的一個什麼實在的
東西;通過這幾句話,他完全接受了我所提出來的東西。不過他接著說:因為這個東西
僅僅是被領會的,而在現實上並不存在,(也就是說,因為它僅僅是一個觀念,而不是
在理智之外的什麼東西),不錯,它可以被領會,可是它不能被什麼原因所引起,也就
是說,它為了存在於理智之外,不需要原因。這一點我承認,1不過為了被領會起見,
它當然需要原因,而這裡的問題所在就是這個原因。比如,如果有人在心裡有一個什麼
非常精巧的機器的觀念,人們有理由問這個觀念的原因是什麼;那個說這個觀念在理智
之外什麼都不是,從而它不能被什麼原因所引起而只能被領會的人是不會令人滿意的;
因為人們在這裡問的不是別的問題,而是這個東西之所以被領會的原因是什麼。那個說
理智本身就是它的原因,因為原因是它的活動之一。說這樣話的人也同樣不會令人滿意;
因為人們對於這一點並不懷疑,而問的只是在機器裡面的客觀技巧的原因。因為雖然這
個觀念會有這樣一個而不是那樣一個客觀技巧,它無疑要有一個原因,而客觀技巧在這
個觀念方面是和在上帝的觀念的客觀實在性或完滿性是一樣的。不錯,人們可以給這個
技巧指定各種原因;因為或者這是人們將要看到的什麼實在的、相似的機器,這個觀念
就是模仿這個機器做成的;或者是在那個具有這個觀念的人的理智之中的、對於機械的
偉大認識,或者也許是那個人的一個偉大機智,用這種辦法他才能夠沒有事先的認識就
發明了這個機器。必須指出,任何技巧(它僅僅是客觀地在這種觀念之中)都必然應該
形式地或者卓越地在它的原因之中,不管這種原因可能是什麼。同樣,也必須想到在上
帝的觀念之中的客觀實在性。但是假如上帝不是實在地存在的話,那麼這個全部的實在
性或者完滿性能夠在什麼裡邊呢?這位才華超眾的人已經看到了所有這些事情;這就是
為什麼他承認能問為什麼是這個觀念而不是那個觀念含有這種客觀實在性;對於這個問
題他首先回答說:一切觀念都和我說過的關於三角形的觀念一樣,即,即使也許世界上
任何地方都沒有三角形,可是這並不妨礙有三角形的某一種確定不移的性質,或形式,
或本質;這種性質,或形式,或本質是不需要原因的。不過他所判斷的並不能令人滿意;
因為,即使三角形的性質是不變的、永恆的,這並不能因此就不讓人問它的觀念為什麼
在我們心中。因此他接著說:不過如果你們要我說出一個道理,我將告訴你們說這是來
自我們精神的不完滿,等等。不過這一回答,好像是僅僅意味著那些想在這裡反對我的
人回答不出什麼類似的東西來的。因為,誠然,說為什麼上帝的觀念是在我們心中的原
因是由於我們精神的不完滿,並不比說我們想像一個非常精巧的機器而不去想像一個不
完滿的機器是由於對於機器的無知更有道理。因為,正好相反,如果有人具有一個機器
的觀念,在這個觀念裡含有人們可能想像出來的全部技巧,那麼人們就很可以由之而推
論出這個觀念是從一個原因產生的,在這個原因裡實在地、事實上有全部可想像的技巧,
雖然這種技巧僅僅是客觀的而不是事實上在這個觀念之中。同樣道理,既然我們在心裡
有上帝的觀念,在這個觀念裡含有人們所能領會到的全部完滿性,那麼人們就可以由之
而非常明顯地得出結論說這個觀念取決於並產生於什麼原因,這個原因本身真正地含有
全部的這種完滿性,即上帝實際存在的這種完滿性。當然,由於並不是所有的人都是精
通機械學的,因而對於十分精巧的機器不能有觀念,同樣,如果大家也不是都有領會上
帝的同一功能,那麼問題在兩種情況下同樣是困難的。可是,因為這種觀念是以同樣的
方式刻印在大家的精神裡,而且我們看到它決不是來自別處,而只是來自我們心中,所
以我們假定它是屬於我們精神的本性。而且這並不是不合適的。不過我們忘記了人們應
該主要加以考慮的另一件事,而這個論據的一切力量和一切光明或智慧都取決它,這就
是,如果我們的精神僅僅是一個有限的東西(事實就是如此),而且它沒有上帝這一原
因做為它存在的原因的話,那麼本身有著上帝的觀念的這種功能就不能在我們心中。這
就是為什麼我曾經問過下面的話:如果在沒有上帝的情況下我是否能夠存在;這不是為
了提出一個與前面不同的理由,而是為了更完滿地解釋它。      1「也就是說,它為了存在於理智之外,不需要原因,這一點我承認,」這句話在
法文第二版是:「或被放在理智之外。這一點我承認,因為在理智之外它什麼都不是。」
    可是在這裡這位對手的禮貌把我驅使到一個相當困難的地步,並且可能給我引起許
多人對我的忌妒之心;因為他把我的論據跟聖多瑪和亞里士多德的論據相比較,好像他
想要用這種辦法迫使我說出既然和他們進入同一的道路為什麼我卻沒有在一切事物上走
這條道路的理由。可是我請求他容許我不提到別人而只解釋我說過的一些東西。那麼首
先,我的論據並不是從我看見在可感覺的東西裡有一種秩序或者動力原因的某一種連續
而提出來的;這部分是因為我想到上帝的存在性是遠比任何一種可感覺的東西的存在性
更為明顯,部分也是因為我沒有看到這種因果連續能夠把我引到別處去,而只是使我認
識我的精神的不完滿,因為我不能懂得這麼無限多的原因怎麼如此永恆地彼此相續以致
沒有第一原因。因為當然,由於我不能懂得它,這並不等於說不應該有一個第一原因;
同樣由於我不能懂得一個有限的量可以無限分割,也不等於說人們可以達到一個最後分
割,在這之後,這個量再不能分割了;而只等於說我的理智是有限的,不能懂得無限,
這就是為什麼我更喜歡把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故,這個存在性不取決
於任何原因連續,而且沒有什麼別的東西比我認識它認識得更多;關於這一點我問自己,
我並沒有怎麼追尋從前是由什麼原因被產生的,現在保存我的是什麼原因,以便我用這
個方法使我從原因的全部連續中擺脫出來。除此而外,我沒有就我作為肉體和靈魂的組
合,而僅僅是並且恰恰是就我作為一個在思維著的東西,來追尋我的存在的原因。我相
信這對這個問題用處不少,因為這樣,對於我擺脫成見,考慮自然的光明告訴我的東西,
問我自己並且堅信任何我對之沒有什麼認識的東西都不能存在我心裡來說,就好得多了。
事實上這和下面的事完全不同,即:我考慮我父親也是來自我的祖先;而且,如果看到
也在追尋我的父親的父親上我不能把這種進程繼續到無限,為了結束這種追尋,我斷言
有一個第一原因。再說,我沒有僅僅追尋我的存在的原因是什麼,就我是一個在思維著
的東西而言,而是我主要地、恰恰是就我是一個在思維著東西而追尋這種原因,這個在
思維著的東西,在許多別的思想之間,認出了在我心裡存著一個至上完滿的存在體的觀
念;因為,我的論證的全部力量就是取決於這裡的。首先,因為這個觀念使我認識上帝
是什麼,至少是按照我所能認識他的那種程度;而且,按照真正的邏輯的規律,決不要
問什麼東西是否存在,如果首先不知道它是什麼的話。其次,因為就是這個觀念給了我
機會去檢查我是由我自己還是由別人而存在的,也給了我機會認出我的缺點。最後,就
是這個觀念,他教導我不僅我的存在有一個原因,而更多的是這個原因含有各種各樣的
完滿性,從而這個原因就是上帝。最後,我沒有說過一個東西不可能是它自己的動力因;
因為,雖然人們把動力的意義限制在與其結果不相同或者在時間上在其結果之先的那些
原因上這一點顯然是正確的,可是在這個問題上它好像不應該這樣限制它,一方面因為
那會是一個毫無意義的問題,因為誰不知道同一的東西不斷與其自身不同、也不能在時
間上先在於它自身?另一方面也因為自然的光明並沒有告訴我們動力因的本性是時間上
在它的結果之先。因為,相反,真正說來,它既沒有動力因的名稱,也沒有動力因的性
質,除非是它產生它的結果,從而它並不是在結果之先。不過,自然的光明當然告訴我
們沒有任何東西是不許問它為什麼存在,或者不能追尋它的動力因的,或者,假如它沒
有動力因,那麼問它為什麼不需要動力因。因此,如果我想任何東西以某種方式對它自
己的關係就是動力因對它的結果的關係,遠不是從這裡我就想要得出結論說有一個第一
原因,相反,從人們稱之為第一的這個原因本身,我再繼續追尋原因,這樣我就永遠不
會達到一個第一的原因。可是當然,我坦率地承認能夠有個什麼東西,在這個東西裡邊
有一種能力,這種能力是如此地強大、如此地不能窮竭,以致它決不需要任何幫助而存
在,並且它現在也不需要任何幫助而被保存,這樣它在某種方式上就是它自己的原因;
我領會上帝就是這樣的。因為,即使我過去是永恆存在的,因為在我之先什麼都沒有,
可是我看到時間的各個部分是彼此分開的,這樣一來,從我現在存在並不說明我以後還
應該存在,如果,姑且這樣說,我不是每時每刻都重新被什麼原因創造的話,我就毫無
困難地把這個原因稱之為動力因,它不斷地用這種方式創造我,也就是說它保存我。這
樣一來,雖然上帝過去永遠存在,可是,因為事實上是他自己保存他自己,所以他被說
成並且叫做自己是自己的原因,這似乎是相當正確的。(雖然如此,必須指出,在這裡
我的意思並不是談由動力因的任何一種實在的、肯定的影響做成的保存,我僅僅是談上
帝的本質是這樣的,即他不可能不是永遠存在的。)
    說明了這一點,我就很容易回答這位非常博學的神學家告誡我應該解釋的由本身這
個詞的分別;因為,儘管那些只拘泥於動力這一詞的本來的、狹窄的意義的人們認為一
個東西不可能是自己的動力因,而不在這裡指出與動力因有關的、類似的其他種類的原
因,儘管當他們說什麼東西是由它自己而存在(除非那個東西是沒有原因的)的時候,
他們不習慣理解別的東西,雖然他們與其說停留在字面上不如說寧願停留在事物上,可
是他們會很容易地認識到由它自己這一詞的反面意義不過是就在於人類精神的不完滿,
這種反面意義在事物上沒有任何基礎,而有另外一種正面意義,這種意義是從事物的真
實性得出來的,我的論據就是根據這種正面意義的。因為,比如說,如果有人認為一個
物體是由它自己而存在的,他的意思就是說這個物體是沒有原因的,這樣,他就不能用
任何正面的理由,而只能用一種反面的方式來肯定他所認為的東西,因為他對這個物體
的任何原因都沒有認識。不過這就證明了在他的判斷上的某種不完滿,就如同他以後很
容易認出,如果他考慮到時間的各個部分彼此不相依存,考慮到從而從他假定這個物體
到現在為止是由自己而存在的,也就是說沒有原因的,這並不等於說它以後還應該存在,
假如不是在它裡邊有什麼實在的、正面的能力,這個能力,姑且這樣說,不斷地重新1
產生它的話。因為,看到在物體的觀念裡沒有這種能力,他就由之很容易推論出這個物
體不是由自己而存在的,這樣就會把由自己而存在這一詞當做是正面的。同樣,當我們
說上帝是由自己而存在的,不錯,我們也可以把這理解為反面的,並且沒有別的想法,
除非認為他的存在沒有任何原因2,可是,如果我們以前曾經追尋過他為什麼存在或者
為什麼他不停止存在的原因,如果考慮包含在他的觀念裡的廣大無垠的、深不可測的能
力,我們把這種能力認識為如此飽滿、如此豐富以致事實上這種能力就是他為什麼存在
以及不停止存在的原因3,如果除了這個原因以外不能有別的原因,那麼我們說上帝是
由自己而存在的,不再是在反面的意義上,而是相反在正面的意義上這樣說的。因為,
雖然用不著說他是本身的動力因,怕的是也許人們對於這個詞進行爭論;不過,因為我
們看到使他是由自己而存在的,或者使他沒有不同於本身的原因的,並不是從無中生出
來的,而是從他的能力的實在的、真正的廣大無垠性中生出來的,所以我們完全有權想
到他以某方式關於他本身做跟動力因關於它的結果所做的一樣的事情,從而他是正面地
由自己而存在的。每個人也有權問他自己:在這種意義上他是否是由自己而存在的?當
他在他本身裡找不到任何一種能力可以保存哪管是一剎那,他就有理由得出結論來說他
是由一個別人而存在的,甚至由一個由自己而存在的人而存在的,因為,由於在這裡問
題是現在而不是過去或將來,進程不可能是繼續到無限的。我甚至在這裡再接著說幾句,
(雖然我在別處還沒有說過)不能僅僅追究到一個第二原因,因為,如果它有著那麼大
的能力以致能夠保存一個在它以外的東西,它就更有理由用它本身的能力保存它本身,
這樣一來它就是由自己而存在的4。      1「重新」,法文第二版缺。
    2「並且……原因」,法文第二版是:「就如同想要他沒有原因一樣。」
    3法文第二版:「以及為什麼這樣地永遠存在的真正原因。」
    4法文第二版在這段後面還有以下一段文字,這段文字無論是在拉丁文版裡或是在
1647年法文第一版裡都沒有,而是1661年第二版加進去的。笛卡爾死於1650年,因而可
以證明這段文字未經笛卡爾看過,完全出於克萊爾色列的手筆。
    現在,當人們說,任何限制都是由於一種原因使然的,我認為認真說來,人們理解
對了,不過他們沒有用任何純正的言詞把它表示出來而且他們去不掉困難;因為,認真
說來,限制不過是一個更大的完滿性的一個否定,這個否定不是由一個原因,而是由被
限制的東西使然的。雖然一切東西都是被原因限制的這話是真的,可是這本身並不明顯,
而是必須從別的方面來證明。因為,這位精細的神學家回答得很好,一個東西可以從兩
種方式來限制:或者是因為產生它的那個人沒有給它更多的完滿性,或者是因為它的本
性就是那樣的,即它只能接受某一些完滿性,就好像三角形的本性不能有三個以上的邊
那樣。不過我認為凡是存在的東西都或者是由於一個原因,或者是由於自己,把自己作
為原因而存在;因為,既然我不僅對於存在性,同時也對於存在性的否定,領會和理解
得十分好,那麼就沒有什麼我們能故意認為是如此地由自己而存在的,以致必須給它任
何理由說明為什麼它存在而不是不存在;這樣我們就永遠應該正面地說明由自己而存在
這幾個字,並且就好像這是由於一個原因(即由於他本身固有的一種非常豐富的能力)
使然的那樣,這種能力只能是在上「為了在這裡預防人們可能做出的反駁,即這個這樣
自己問自己的人也許具有保存自己的能力而沒有發覺,我說這是不可能的,如果這種能
力是在他裡邊,他必然對他有認識;因為,由於在此時此刻他把他自己只認為是一個在
思維的東西,在裡邊不論什麼他都不能對它有認識,因為一個精神的一切行動,(比如
說保存自己的這個行動,如果它是從精神生出來的)既然是一些思想,從而都是給精神
呈現出來並且為精神認識的,那麼這一行動,和別的行動一樣,也會給精神呈現出來,
為精神認識的,並且由於這個行動,精神必然會認識得出產生這種行動的功能。一切行
動都必然引導我們去認識產生這些行動的功能。」
    帝裡邊,這樣人們就很容易論證了。
    這位學識淵博的聖師隨後向我表示同意的雖然事實上沒有受到任何懷疑、卻一般是
被人忽略的問題,這個問題對於把哲學似乎是從黑暗中援救出來是如此地重要,以致當
他用他的威信來肯定它的時候,他在我的事業上給了我很大的幫助。
    他在這裡很有道理地問,我是否清楚、分明地認識無限;
    因為雖然我曾試圖防範這個反駁,可是這個反駁如此容易地對每個人呈現出來,以
致我對它比較大量地回答一下是有必要的。所以我在這裡首先說,無限,就其是無限的
來說,實在說來並沒有被懂得,不過它不管怎麼樣是被理解的;因為清楚、分明地把一
個東西理解為在它裡邊決沒有限制,這就是清楚地理解了它是無限的。我在這裡把無窮
(indefini)和無限(infini)做了區別。沒有什麼東西是我真正稱之為「無限的」,
除非在它裡邊我什麼地方都看不到有限制,在這種意義上只有上帝是無限的。但是對那
些在某種考慮上我僅僅看不到止境的東西,比如想像中的空間的廣延,數不清的數目,
量的各部分的可分割性,以及諸如此類的東西,我把它們叫做無窮,而不叫做無限,因
為不管怎麼說,它們並不是無止境的,也不是沒有界限的。還有,我把無限的形式,或
無限性,同無限的東西加以區別。因為,至於無限性,雖然我們把它領會為正面的東西,
可是我們只是以一種反面的方式,即:從我們看不出在這種東西裡邊有任何界限來理解
它。至於無限的東西,不錯,我們把它也從正面來領會,可是不是領會它的全部,也就
是說,我們不理解在它裡邊的所有的有智慧的東西。同樣,當我們看一下海,不能不說
我們看見了海,雖然我們的視覺並沒有達到海的一切部分,並且沒有衡量海的廣大的全
部領域。說實在的,當我們只是從遠處看它,就好像我想要用眼睛把它全部一覽無餘一
樣,可是我們是模模糊糊地看見了它;也就像當我們試求全部想像一個千邊形所有的邊
的時候,我們也只能模模糊糊想像它;可是當我們的視覺僅僅停止在海的一部分的時候,
我們所看見的就能夠是十分清楚、十分分明的。同樣,當我們只想像一個千邊形的一兩
個邊的時候,我們的想像也能夠是十分清楚、十分分明的。同樣,我和所有的神學家都
同樣認為,上帝是不能被人類精神懂得的,甚至那些試圖用思維把他全部地、一下子地
一覽無餘,如同從遠處看他的人一樣,也不能清楚地認識他;在這個意義上,聖托瑪曾
在以前引證過的地方說過:對上帝的認識,在我們心裡僅僅是在一種不清楚的狀態之下,
就像在一個模糊的圖像看到的一樣;但是那些認真考慮他的每一個完滿性,並且用他們
的精神的一切力量來思索那些完滿性,不是為了懂得它們,而是為了讚美和認識它們是
多麼超出一切理解力的人,那些人在上帝裡找到多得不可勝數的、能夠被清楚分明認識
的、而且比在任何一個造物裡都更容易找到的東西。聖托瑪自己十分正確地認識到的東
西,就像從很容易地在下面文章中所看到的東西那樣,他確認上帝的存在性是能夠被論
證出來的。至於我,每次當我說上帝是能夠被清楚、分明地認識的時候,我的意思從來
都只是談到有限的、適合於我們的精神的小小的能量的那種認識。因此沒有必要對於我
所提出的事物的真實性做不同的理解,就像人們將會很容易看到的那樣,如果人們注意
到我對這個問題只在兩個地方說到:一個地方是,當問題在於是否什麼實在的東西包含
在我們關於上帝所做成的觀念裡邊,或者是否只有一個事物的否定(就像人們可以懷疑
是否在冷的觀念裡有一個熱的否定),這是很容易被認識的,儘管人們不懂得無限。在
另一個地方,我主張存在性之屬於至上完滿的存在體的本性和三個邊之屬於三角形的本
性是一樣的,這也是能夠充分理解的,用不著具有廣闊到非把包含在上帝裡邊的一切東
西都認識到不可的認識能力。
    他在這裡再一次把我的論據和聖托瑪的另一個論據相比較,以便以某種方式迫使我
指出在二者之間哪一個是最有力的。我覺得我輕而易舉地就可以這樣做,因為聖托瑪並
沒有把這個論據作為他的論據來使用,而且他沒有得出和我所使用的論據得出的同樣結
論;最後,我在這裡絲毫沒有離開這位天使般的聖師。因為人們問他,對於上帝存在性
的認識是否對於人類精神是如此地自然以致不需要證明,也就是說這種認識是否對於每
個人都是明顯的;這是他否定的,我也和他一樣。可是,他對他自己提出的反駁也可以
這樣地提出:當人們懂得並且理解上帝這個名稱意味著什麼的時候,人們理解一個這樣
的東西,即:沒有比他更偉大的東西能夠被認識;
    不過,這是一個存在於事實上同時也存在於理智中的東西,它比僅僅存在於理智中
的東西更偉大,所以當人們懂得並且理解上帝這個名稱意味著什麼的時候,人們理解上
帝存在於事實上同時也存在於理智中。在這裡有一個形式上的明顯錯誤;
    因為人們只應當得出這樣的結論:所以,當人們懂得並且理解上帝這個名稱意味著
什麼的時候,人們理解的是它意味著一個東西,這個東西存在於事實上同時也存在於理
智中;而被一個詞句所意味的東西並不因此就是真的。可是我的論據是:我們所清楚、
分明地領會為屬於什麼東西的常住不變的、真正的本性,或本質,或形式的事物,可以
真正地能夠被說成或被肯定是屬於這個事物的;可是,在我們足夠仔細地追究上帝是什
麼的時候,我們清楚、明白地領會他之存在是屬於他的真正的、常住不變的本性的,所
以我們能夠真正地肯定他是存在的;或至少這個結論是合法的。不過這個大前提不能否
定,因為大家以前已經同意了,即:凡是我們清楚、分明地理解或領會的東西都是真的。
問題只有小前提了,在那裡我承認困難不小。首先,因為我們是如此地習慣於在其他一
切東西裡把存在同本質加以區別,以致我們不大注意存在性怎麼屬於上帝的本質而不屬
於其他東西的本質;其次,因為,由於不大仔細地把那些屬於什麼東西的真實的、常住
不變的本質的東西同那些僅僅由於我們的理智的幻想而歸之於它的東西加以區別,雖然
我們相當清楚地看出存在性是屬於上帝的本質,我們卻不能由此而得出結論說上帝存在,
因為我們不知道他的本質是否是常住不變的、真實的,或者他的本質是否僅僅是由我們
的精神做成的、捏造的。不過,為了排除這個困難的第一部分,必須在可能的存在性和
必然的存在性之間加以區別,並且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地領會的
一切東西的概念裡或觀念裡,而必然的存在性只有包含在上帝的觀念裡。因為,我毫不
懷疑那些將仔細地考慮在上帝的觀念同其他一切觀念之間的區別的人會十分正確地看出
以下的事實,即:雖然我們僅僅把其他的東西領會為是存在的,可是這並不因此就說明
它們存在,而只說明它們能夠存在;因為現實的存在性之與這些東西的其他特性連結在
一起這一點,我們領會不到它是必然的,而從我們清楚地領會現實的存在性裡是必然地、
永遠地和上帝其他屬性連結在一起這一點上,隨之而來的必然是上帝存在。然後,為了
排除困難的另外一個部分,必須注意不包含真實的、常住不變的本性的而只包含虛構的、
由理智組合成的那些觀念,可以被理智本身,不僅用它的思維,而且用一種清楚、分明
的活動,加以分割;這樣一來,理智不能這樣分割的那些東西就無疑地不是被它做成或
組合成的。舉例來說,當我想出來一個帶翅膀的馬,或者一個現實存在的獅子,或者在
一個正方形裡畫出的三角形時,我很容易領會到我也可以完全相反地想出來一個沒有翅
膀的馬,一個不存在的獅子,一個不帶正方形的三角形,從而這些東西沒有真實的、常
住不變的本性。如果我想出來一個三角形,或一個正方形(我在這裡不去說獅子和馬,
因為它們的本質還沒有完全1被認識),那麼當然,凡是我將認識為被包含在三角形的
觀念裡的東西,比如它的三角之和等於二直角,等等,我都將真實地肯定它是屬於一個
三角形,並且把凡是我將找到在正方形的觀念裡包含著的東西都是屬於正方形的;因為,
雖然我可以用把我的思維限制到這種地步以致我不管怎麼樣只能領會它的三角之和等於
二直角,去領會一個三角形,我卻不能用一種清楚、分明的活動,也就是說清楚理解我
所說的,去從它身上否定這個東西。還有,如果我考慮一個畫在正方形裡邊的三角形,
不是為了把只屬於三角形的東西歸給正方形,或者把屬於正方形的東西歸給三角形,而
是僅僅為了檢查由二者的結合而產生的那些東西,那麼由三角形和正方形組合起來的這
個圖形的本性就不會不如光是正方形或者光是三角形的本性真實、不變。這樣一來我就
可以一點不錯地確認正方形並不比在它裡邊畫的三角形的兩倍小。屬於這個組合成的圖
形的本性的其他東西也一樣。可是,如果我考慮到一個非常完滿的物體的觀念,這裡邊
就包含著存在性,而這是因為在事實上存在,同時也在理智中存在,比光是在理智中存
在有更大的完滿性,我就不能由此斷言這個非常完滿的物體存在,而只能說它可以存在。
因為我相當認識到這個觀念是由我的理智本身做出來的,理智把一切物體性的完滿性都
結合在一起了;同樣,存在性並不從包含在物體的本性中的其他完滿性中得出來,因為
我們既可以肯定它們存在,也可以否定它們存在。2由於在檢查物體的觀念時,我在物
體裡邊看不出有任何力量足以使它自己產生自己或者自己保存自己,我就很可以斷言必
然的存在性(問題在這裡只在於這種存在性),儘管它是多麼完滿,和它之屬於一個沒
有谷的山的本性,或者屬於一個比二直角更大的三角形的本性是一樣地不合適。可是現
在如果我們問,不是關於一個物體,而是關於不拘一個什麼樣的東西,它在它裡邊有著
可以在一起存在的一切完滿性,是否存在性應該被算在這些完滿性裡邊。不錯,首先我
們可以懷疑這種事情,因為由於我們的精神(它是有限的)只習慣於把它們分別來加以
考慮,它也許一下子看不出來它們彼此是多麼必然地連結在一起。可是,如果我們仔細
地考查一下,即:是否存在性適合於至上強大的存在體以及什麼樣的存在體,我們就會
清楚,分明地認識到,首先,至少是可能的存在性對它合適,就像它對凡是我們在我們
心中具有什麼清楚的觀念的東西,甚至對那些由我們的精神的幻想而組合成的東西,都
適合一樣;然後(因為我們不能想到上帝的存在性是可能的而不同時由於注意到他的無
限的能力而認識到他能夠用他自己的力量存在),我們就會由此斷言他實實在在地存在,
並且他曾經是完全永恆地存在。因為,非常明顯,自然的光明告訴我們,能夠用他自己
的力量存在的就永遠存在;這樣,我們將認識到必然的存在性之是包含在一個至上強大
的存在體的觀念裡不是由於理智的虛構,而是由於它屬於這樣的一個存在體的真實、不
變的本性而存在;而我們將很容易認識到,這個至上強大的存在體在他自己裡邊沒有包
含在上帝的觀念裡的其他一切完滿性,這是不可能的,因此它們都是由於其本性,不是
由於理智的任何虛構而連結在一起的,並且存在在上帝之中。所有這些東西,對於認真
對它們加以思索的人說來都是明顯的,沒有什麼跟我以前說過的話不同的地方,僅僅是
在方式上在這裡解釋的不同,在方式上我特意改變了一下以適合於各種各樣的人。我在
這裡將毫無顧慮地承認,這個論據是這樣的:那些不記得有助於證明這個論據的一切東
西的人,他們會很容易把這種論據當做詭辯,這使我在開始時猶豫是否我應該使用這個
論據,因為怕的是給那些不明白它的人以機會對別的論據也不相信了。可是,因為可以
證明有一個上帝的,只有兩條路可走:一條是從他的效果上來證明,另一條是從他的本
質或他的本性本身來證明,而我曾盡我之所能在第三個沉思裡解釋第一條道路,我相信
在這以後我不應該省略去另外一條道路。      1「完全」,法文第二版缺。
    2法文第二版下面還有一句:「也就是說可以把它們領會為存在,也可以把它們領
會為不存在」。
    關於這位非常博學的神學家說是從司各脫那裡引證的形式的(formelle)分別,我
簡要地回答如下:形式的分別和樣態的(modale)分別沒有什麼不同,它只能適用於一
些不完整的東西,我曾仔細地把這些東西同那些完整的東西加以區別。實在說來,它
〔形式的分別〕足以使一個東西被精神的一種抽像作用(它不能完滿地領會事物)領會
為同另一個東西有分別,而不是為了使兩個東西被領會為彼此不同到這樣程度,使我們
理解其中的每一個都是一個完整的東西,和另一個完全不一樣;因為,為了這樣做,就
需要一個實在的分別。這樣,舉例來說,在同一的一個物體的運動和形狀之間,有一個
形式的分別,並且我很可以去領會運動而不去領會形狀,去領會形狀而不去領會運動,
去領會運動和形狀而不去特別想到運動著的和有形狀的物體;可是我卻不能完整地、完
滿地領會運動而不領會這個運動所依附的什麼物體,也不能完整地、完滿地領會形狀而
不領會這個形狀所依附的物體,最後也不能設想運動是一個其中沒有形狀的東西,或者
形狀在一個不能運動的東西裡。同樣道理,我不能領會沒有正義者的正義,或者沒有愛
德者的愛德,而且我們不能設想有正義的人本身不能同時是有愛德的。可是,在我僅僅
想到物體是一個有廣延的、有形狀的、可動的、等等的東西時,我完整地領會什麼是物
體(也就是說,我把物體本身領會為一個完整的東西),儘管我否認在物體裡有屬於精
神的本性的一切東西。我也領會精神是一個完整的東西,它懷疑,它理解,它想要,等
等,儘管我不同意在它裡邊有任何包含在物體的觀念裡的東西。如果在物體和精神之間
沒有一種實在的分別,這是絕對做不到的。
    先生們,這就是我對你們的共同朋友的那些精細的、出於善意的反駁的答辯。可是,
如果我沒有足夠的幸運來完全滿足他的要求,務請你們通知我在什麼地方還應該更加大
量地加以解釋,或者也許在什麼地方甚至有大的錯誤。如果我能通過你們從他那裡獲得
這項通知,我將不勝感激之至。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第二組反駁

  
    
由多方面神學家和哲學家口述,經尊敬的麥爾賽納神父搜集的1
    先生:
    本世紀的一些新的巨人們竟敢向一切事物的造物主進行攻擊,為了使他們感到狼狽
起見,你從事了用證明造物主的存在而鞏固了他的寶座,而且你的計劃似乎執行得非常
完善,好心的人們都希望從今以後不再有人在仔細讀過你的《沉思集》以後不承認有一
個為一切事物所依存的永恆的上帝,因此我們認為告訴你同時也請求你在我們將在下面
向你指出某些地方上再傳播這樣一種光明,使得在你的著作中如果可能的話不存留任何
不是經過非常清楚、非常分明地證明了的東西,這是很得當的。因為由於不斷的沉思,
多年以來你已經鍛煉了你的精神到如此地步以致在別人認為模糊的、靠不住的那些東西
上,對你來說可以是比較清楚的,你可以用一種單純精神的靈感來領會它們,看不出別
人認為模糊不清地方,那麼,最好是把那些需要更清楚地、更大量地加以解釋和證1法
文第二版下面還有「反駁第二、第三和第五個沉思」。
    明的東西告訴你;而且,當你將在這一點上滿足我們之後,我們就不認為還有什麼
人能夠否認你為了上帝的光榮和公眾的利益而已經開始推論的那些理由應該被採取作為
證明了。
    第一點,你會記得,你盡你之所能把物體的一切虛影都拋棄掉了以便結論出你僅僅
是一個在思維著的東西,怕的是在這以後你也許認為人們能夠結論出你在事實上而不是
在幻想上不過是一個精神或者一個在思維著的東西。這並不是老實的、真誠的,而僅僅
是一種精神的虛構。這是我們從你的頭兩個沉思裡所找出的值得提出意見的全部東西。
在那兩個沉思裡你清楚地指出至少在思維著的你是一個什麼東西這一點上是靠得住的。
讓我們在這裡停一下。到此為止,你認識到你是一個在思維著的東西,可是你還不知道
這個在思維著的東西是什麼。你怎麼知道這不是一個物體由於它的各種不同的運動和接
觸而做出你稱之為思維的這種行動呢?因為,雖然你認為你已經拋棄掉了一切種類的物
體,但是你可以在這上面弄錯,即你並沒有把你自己拋棄掉,你自己是一個物體1。因
為你怎麼證明一個物體不能思維,或者某些物體性的運動不是思維的本身呢?為什麼你
的你認為已經拋棄掉的肉體的全部系統,或者這個系統的某幾個部分,比如說大腦那些
部分,不能有助於做成我們稱之為思維的那些種類的運動呢?你說,我是一個在思維著
的東西:可是你怎麼知道你不也是一個物體性的運動或者一個被推動起來的物體呢?      1第二版:「你自己也許是一個物體」。
    第二點,從一個至上存在體的觀念(你認為這個觀念不能是由你產生的),你就敢
於結論出一個至上存在體的存在來,在你精神裡的觀念只有由他才能產生。可是我們在
我們自己的心中找到一個充分的根據1,只有依靠它我們才能做成這個觀念,儘管沒有
至上存在體,或者我們不知道是否有一個至上存在體,或者我們甚至想不到它的存在性。
因為,我不是看到我既然有思維的功能,就2有某種程度的完滿性嗎?      1「但是我們在我們自己的心中找到一個充分的根據」,在法文第二版裡是,「這
就好像是在我們心中我們找不到一個充分的根據」。
    2「我既然有思維的功能,就」在法文第二版裡是:「這個在思維著的我,我」。
    我不是也看到不同於我的別人也有和我一樣程度的完滿性嗎?這就使我有理由想到
不拘多少數目的程度,並且使我有理由在一個程度的完滿性再加上一個程度的完滿性,
直到無窮;同樣,哪管世界上只有一種程度的熱或光,我都可以在上面永遠加上和設想
出一些新的程度的熱或光以至無窮。為什麼我不能同樣地在我心裡發覺的某種存在的程
度上加上其他任何程度,並且把可能加上的一切程度做成一個完滿的存在體的觀念呢?
可是,你說,結果裡所有的任何程度的完滿性或實在性只能是以前在它的原因裡所有的。
可是,除了我們每天看到蒼蠅以及許多其他動物(植物也是這樣)都是由太陽、雨水和
土產生的,在太陽、雨水和土裡並沒有像在這些動物裡邊的生命,這種生命是比其他任
何純粹物體性的程度更高貴,由此可見,結果從它的原因裡引出某種實在性,可是這種
實在性並不在它的原因裡。這個觀念不過是一個理性的存在體,它並不比領會它的你的
精神更高貴。再說,如果你一輩子都生活在荒無人煙的地方,不是和一些有學問的人為
伍的話,你怎麼知道這種觀念是否一定呈現在你的精神裡呢?難道人們不會說這個觀念
是你從你以前有過的思想裡,從書本的教育裡1,從同你的朋友們談論裡,等等,而不
是光從你的精神裡或者從一個存在著的至上存在體裡汲取出來的嗎?所以必須更清楚地
證明一下,如果沒有一個至上的存在體,這個觀念就不能在你心裡,到那時,我們將是
首先向你的推理折服的人,而且我們大家都將在這上面認輸。不過,這個觀念是從前面
的那些概念生出來的,這從加拿大人、休倫人2、以及其他的野蠻人之沒有這樣一種觀
念這一事實就似乎顯得足夠清楚了;這個觀念是你可以甚至從你對物體性的東西的認識
中做成的;因此你的觀念只表現物體界,它包含你所能想像的一切完滿性,因而你所能
得出的結論不過是有一個非常完滿的物體性的存在體,除非你再加上什麼東西,這個東
西把我們的精神一直提高到對於精神的或非物體性的東西的認識上去。我們在這裡也可
以說一個天使的觀念能夠在你心裡也和一個非常完滿的存在體的觀念一樣,用不著這個
觀念應該如此由一個實際存在的天使在你心裡做成,雖然天使比你更完滿。可是3,我
們沒有上帝的觀念,也沒有一個無限的數目或一個無限的線的觀念;這個觀念雖然你可
以有,可是這個數目是完全不可能的。再加上,把其他一切的完滿性都囊括成為單獨的
完滿性,這種統一化和單一化只能是由推理的理智活動來做成,這就和共相的統一所做
的是一樣東西,這種共相的統一並不存在於事物之中,而只存在於理智之中,就像人們
在超越的種屬等等統一化所看到的那樣。      1「書本的教育裡」,法文第二版是:「從受過的教育裡,從書本裡」。
    2休倫人是位於加拿大與美國之間的休倫湖邊的人。
    3「可是」,法文第二版是「可是我還要說」。
    第三點,既然你還不確實知道上帝的存在,而你卻說,如果你不首先肯定地、清楚
地認識上帝存在,你就不能確實知道任何東西,或者你就不能清楚、分明地認識任何東
西,那麼這就等於你還不知道你是一個在思維著的東西,因為,按照你的說法,這種認
識取決於對一個存在著的上帝的清楚的認識,而這種認識你還沒有在你斷言你清楚地認
識你是什麼的那些地方證明過。此外,一個無神論者清楚、分明地認識三角形三角之和
等於二直角,雖然他決不信上帝存在,因為他完全否認它,他說,假如上帝存在,那就
會有一個至上的存在體和一個至上的善,也就是說,一個無限;然而,在一切種類的完
滿性上都是無限的那種東西排除其他全部不論是什麼東西,不僅排除一切種類的存在體
和善,而且也排除一切種類的非存在體和惡。可是〔事實上〕仍然有許多存在體和許多
善,也仍然有許多非存在體和許多惡。對於這種反駁,我們認為你應該給以答辯才好,
以便使得不信神的人再沒有什麼可以反駁的,再沒有什麼可以被利用作為他們的不信神
的借口。
    第四點,你否認上帝能夠撒謊或欺騙,儘管有些經院哲學家主張相反的論點,比如
伽布裡埃爾(Gabriel)、阿里米奈西斯(Arimin-esis),以及其他一些人,他們認
為,從絕對的意義上講,上帝撒謊,絕對地說,也就是說他向反對他的意志和反對他的
指令和決定的人們表示什麼東西,就像他通過他的先知不加條件地對尼尼微人說:再有
四十天,尼尼微1就要被毀掉,當他說了許多其他事情都沒有實現的時候,這是因為他
不願意像這樣的一些話按照他的意願或者按照他的指令實現。如果他使法老2硬了心腸
並且使他瞎了眼睛,如果他把一種撒謊的精神放在先知之中,你怎麼能說我們不能受他
的騙呢?難道上帝不能對待人跟一個醫生對待他的病人和一個作父親的人對待他的孩子
們一樣嗎?這些不管是哪一個都經常欺騙,不過永遠是深謀遠慮地、有益地欺騙。因為,
如果上帝把真話毫不顧忌地都告訴我們,要有多麼堅強的精神力量才能夠受得住?      1尼尼微是古代亞述國首都。
    2法老是古代埃及國王的稱號。
    真正說來,為了你在你認為認識得清楚、分明的東西上受騙而假想一個騙子上帝,
這是多麼不必要啊!因為受騙的原因可能是在你,雖然你沒有想到。因為你怎麼知道總
是受騙或者十分經常地受騙不是你的本性如此呢?你認為你在清楚、分明地認識的東西
上肯定從來沒有受騙,而且你也不能受騙,你這是從哪裡知道的?因為有多少次我們看
到有些人在他們以為比看見太陽還清楚的一些事物上弄錯?由此可見,需要把清楚、分
明的認識這條原則解釋得非常清楚、分明,讓凡是有理智的人今後不會在他們相信知道
得清楚、分明的事情上受騙;否則,我們還看不到我們可以靠得住地保證任何事物的真
實性。
    第五點,如果意志按照精神的清楚、分明的光明引導行事時,決不會達不到目的或
者失敗;如果相反,當它按照理智的模糊不清的認識行事時,就有達不到目的的危險,
那麼請你注意人們似乎由之而可以推論出土耳其人和其他不信基督的人不僅在不接受基
督教和天主教上不犯錯誤,甚至在接受基督教和天主教上由於他們把真理認識得既不清
楚,也不分明,因而也犯錯誤。尤有甚者,如果你所建立的這條規律是正確的,它只能
被容許意志接受非常少的東西,因為用你為了做成一種不能有任何懷疑的可靠性而要求
的這種清楚性和分明性,我們幾乎什麼都認識不了。所以,請你注意,你想要堅持真理,
可是你沒有做更多必要的證明,而且你沒有支持真理,反而把它推翻了。
    第六點,在你對前一組反駁的答辯中,你得出的結論似乎不正確,你的論據是這樣
的:我們清楚、分明地理解到屬於什麼事物的常住不變的、真正的本性,或本質,或形
式的東西,這可以真正被說成或者被肯定是屬於這事物的;可是,在我們足夠仔細地觀
察了上帝是什麼以後,我們清楚、分明地理解他之存在是屬於他的真正的、常住不變的
本性的。結論是應該這樣下:所以,在我們足夠仔細地觀察了上帝是什麼以後,我們就
能夠說或者確認這個真理,即上帝之存在是屬於他的本性的。這並不等於說上帝事實上
存在,而只能說他應該存在,如果他的本性是可能的或者不相矛盾的話,也就是說,上
帝的本性或本質不能領會為沒有存在性,這樣,如果這種本質存在,他就實際上存在。
其他的一些論證也和這個論證一樣:如果在上帝之存在上沒有矛盾,那麼上帝存在就是
肯定的;而在上帝之存在上沒有矛盾,所以等等。可是問題在於小前提,即:上帝之存
在沒有矛盾,我們的對手中有些人就懷疑,另外一些人就否認。還有,你的推理的這句
話被假定是正確的,即:在我們足夠清楚地認識或觀察了上帝是什麼之後;可是,這句
話並沒有被大家所同意,因為你自己也承認你不過是不完滿地懂得無限。關於他的其他
一些屬性也應該說是這樣;因為,既然凡是在上帝裡邊的東西都完全是無限的,那麼什
麼精神能夠非常不完滿地懂得上帝裡邊一點點東西?你怎麼能夠足夠清楚、分明地觀察
了上帝是什麼呢?
    第七點,我們在你的《沉思集》裡找不到一個字是關於人的靈魂不死的,然而靈魂
不死是你應該主要加以證明的,並且應該對它做一個非常準確的論證來使那些其靈魂不
配不死的人們感到狼狽,因為他們否認靈魂不死,也許憎惡靈魂不死。可是,除此而外,
我們還擔心你還沒有足夠地證明人的靈魂和肉體之間的區別,就像我們已經在我們第一
個意見裡所指出的那樣,我們在第一個意見上還要補充一點,即:從靈魂與肉體的這個
區別上似乎不能得出靈魂是不可毀滅的或不死的這個結論來;因為誰知道靈魂的本性是
不是按照肉體性生命的長短而受到限制呢?而且上帝是不是曾經衡量了它的力量和它的
存在性使它和它同肉體一起完結呢?
    先生,就是這些東西,我們希望你在它們上面給以更多的闡明,以便讀過我們所評
價為非常精細、非常真實的《沉思集》能夠給大家都帶來好處。這就是為什麼,如果在
你把問題解決完了的時候,在首先提出幾個定義、要求和定理之後,你再按照幾何學的
方法(你在這方面是非常內行的)對這一切加以結論,以便你的讀者們得以一下子、一
眼就能夠看出可以滿足的東西,並且你用對上帝的認識來充實他們的精神,那就會是一
件非常有益的事情。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

著者對第二組反駁的答辯

  
        先生們:
    我讀了你們對我關於第一哲學的小論文所提出的意見後感到很滿意。因為這些意見
使我認識到你們對我的好意,你們對上帝的虔誠和你們為了增強上帝的光榮所採取的關
心。
    我不能不感到高興的是,不僅你們判斷了我的理由值得你們的檢查,而且你們沒有
提出什麼反對這些理由的東西,對此我覺得我能夠回答得相當輕鬆一些。
    第一點,你們提醒我回想一下我把物體的觀念或虛影拋棄掉了以便結論出我是一個
在思維著的東西,怕的是也許我認為由此而得出結論說我不過是一個在思維著的東西。
這並不是老實的、真誠的,而僅僅是一種精神的虛構。可是我已經在我的第二個沉思裡
指出過我已經想得夠多了,因為我在那個地方使用了這樣的話:可是,也有可能發生由
於我不認識而假定不存在的那些東西,事實上同我所認識的我並沒有什麼不同。我一點
也不知道,關於這一點,我現在不去討論,等等。通過這幾句話,我想要特別告訴讀者
們的是,在這個地方我還沒去追查靈魂是否和肉體不同,我僅僅是檢查靈魂的哪些特性
是我能夠有一種清楚、可靠的認識。雖然我在那裡指出許多特性,我不能無分別地接受
你們接著說的話:我卻不知道一個在思維著的東西是什麼。因為,雖然我承認我還不知
道這個在思維著的東西是否與物體不同,或它是否就是物體,我並不承認因此我就對它
毫無認識;因為誰曾對任何一個東西認識到那種程度以致他知道在它裡邊的除了他認識
的東西以外就沒有任何別的了?可是我們認為最好是我們認識這樣的一個東西,在這個
東西裡邊有著比我們所認識的更多的特性。這樣,我們對我們每天與之談話的那些人認
識得比我們只認識他們的名字或面貌的那些人就有更多認識。
    不過我們並不認為我們對後者就毫無認識。在這種意義上,我認為已經足夠說明了
下面的事實,即不連帶人們習慣歸之於物體的那些東西而單獨被考慮的精神,要比不連
帶精神而被考慮的物體認識得更好一些:這就是我在第二個沉思裡打算去證明的全部東
西。
    可是我很明白你們想要說的,即關於第一哲學我只寫了六個沉思,讀者們很奇怪在
頭兩個沉思裡我僅僅結論出我剛剛說的東西,他們會覺得太貧乏了,不值得拿出來去見
世面。
    對此我僅僅回答說,我不擔心那些帶著判斷來讀我寫過的其餘部分的人們會有機會
懷疑我是缺乏材料,而是,我認為非常有道理的是:那些要求特別加以注意、應該被彼
此分開去考慮的東西,是否分開放在幾個沉思裡了。
    因此,為了達到對於事物的一種堅實的、可靠的認識,除了在建立什麼之前,先去
習慣一下懷疑一切,並且特別懷疑那些物體性的東西,我不知道有什麼更有益處的事,
儘管在很久以前我讀過幾本由懷疑論者們和科學院士們關於這方面寫的書,而且這和我
咀嚼已經歎嚼過的一塊非常平常的肉一樣令人作嘔。就是因為這個原故,我沒有能夠逃
避在這方面做一個完整的沉思。我想要讓讀者們不僅要用必不可少的時間來讀它,而且
要用幾個月,或者至少幾個星期來考慮它談到的一些東西,然後再讀別的,因為這樣一
來我就不懷疑他們從書的其餘部分得到更大的益處。
    還有,由於我們直到現在對於屬於精神的東西沒有任何觀念不是非常模糊、和可感
覺的東西摻混在一起的,並且由於這是人們之所以沒有能夠足夠清楚地理解關於上帝和
靈魂所說的任何東西的首要原因,因此我曾想,如果我指出為什麼必須把精神的特點或
性質同物體的特點或性質分別開來,以及必須怎麼去認識它們,那麼我就做了不少工作
了;因為,雖然不少人已經說過,為了很好地理解1非物質的或形而上的東西,必須把
精神從感官擺脫出來,可是就我所知,還沒有人指出過用什麼辦法才能做到這一點。不
過我認為,這樣做的真正的、唯一的辦法已經包含在我的第二個沉思裡了,可是這種辦
法是這樣的,即:這種辦法使用一次是不夠的,必須經常檢查它而且長時間地考慮它,
以便把精神的東西和物體的東西混為一談的習慣(這種習慣是在我們心裡扎根一輩子的)
得以用把它們分別開來的一種得自幾天時間的鍛煉的相反的習慣來抹掉。這就是我認為
在第二個沉思裡不去談論別的方面的東西的十分正當的原因。      1法文第二版:「領會」。
    你們在這裡問我怎麼論證物體不能思維。如果我回答說我還沒有談到這個問題,就
請你們諒解我,因為我只有等到第六個沉思才開始談到這個問題。我是用這幾句話談到
的:我能夠清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到一個別的東西,就足以確定這一個東
西和那一個東西有分別或不同,等等,後面不遠的地方又談到:雖然我有一個肉體,我
和它非常緊密地結合在一起,不過,一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念,即我
只是一個在思維的東西而沒有廣延,而另一方面,我對於肉體有一個清楚、分明的觀念,
即它只是一個有廣延的東西而不能思維,所以肯定的是這個我,也就是我的精神或我的
靈魂,即我之所以為我的那個東西,是完全、真正跟我的肉體有分別的,它可以沒有肉
體而存在。在這上面很可以加上一句:凡是能夠思維的就是精神,或者就叫做精神。由
於物體和精神是實際上有分別的,那麼任何物體都不是精神。所以任何物體都不能思維。
肯定是,在這上面我看不出有什麼是你們可以否認的;因為,你們否認我們清楚地領會
一個東西而不牽涉到另外一個東西就足以知道它們實際上是有分別的嗎?那麼把實在分
別的什麼更可靠的標記給我們吧,如果能夠給得出任何一個的話。因為你們怎麼說呢?
你們說那些東西是實際有分別的,它們之中的任何一個都不需要另一個而能夠存在嗎?
可是我再問你們,你們從哪裡知道的一個東西可以不需要另一個而存在?因為,為了這
是分別的一個標記,它就必須被認識。也許你們會說:感官使你們知道,因為你們看見
一個東西沒有另一個東西,或者你們摸到了它,等等。可是對感官的信任比對理智的信
任更不可靠;
    一個同一的東西有可能用不同的方式給我們的感官表現為各種不同的形式,或者在
幾個地方或者表現為幾種樣子,這樣它就被當做是兩個。最後,如果你們還記得我在第
二個沉思的末尾關於蠟所說的話,你們就會知道物體本身不能真正地被感官認識,而只
能被理智認識;因此,感覺一個東西而不牽涉到另一個東西無非是一個東西的觀念,即
這個觀念和另外一個東西的觀念不是同一的。然而這只有由一東西不牽涉到另一個東西
而被領會才能被認識,而如果人們沒有這兩個東西的清楚、分明的觀念,這就不能被肯
定地認識。這樣一來,實在的分別的標記就應該被還原到我的標記上才能夠是靠得住的。
    如果有人否認他們具有精神和物體的清楚的觀念,我只好請他們把包含在我的第二
個沉思裡的東西足夠仔細地考慮一下,只好指出,他們認為大腦的各部分有助於精神去
形成我們的思維,這個意見沒有任何正面的理由,這種意見不過是由於他們從未體驗過
脫離肉體,他們經常是在他們的活動上受肉體的拖累,這就和假如有人自從童年起腳上
就帶上鐵鐐,他會認為鐵鐐是他的身體的一個部分,走路沒有它就不行是一樣的。
    第二點,當你們說我們在我們本身裡找不到足以做成上帝的觀念的根據時,你們並
沒有說出同我的意見相反的東西;
    因為在第三個沉思的末尾我自己用明確的詞句說:這個觀念是與我俱生的,它不是
來自別處,只是來自我自己。我也承認我們可以做成它,儘管我們不知道有一個至上的
存在體,而不是事實上如果沒有一個至上的存在體我們能夠這樣做;因為相反,我曾說
過,我的論據的全部力量就在於:如果我沒有被上帝創造,那麼做成這個觀念的功能就
不可能在我心裡。
    你關於蒼蠅、植物等等所說的話也決不能證明某種程度的完滿性可以在結果裡而在
從前並不在它的原因裡。因為,要麼肯定是在動物裡沒有完滿性,因為動物和無生物一
樣沒有理性,要麼,如果它有什麼完滿性,這種完滿性是從別處來到它們那裡的,太陽、
雨水和土並不是這些動物的全部原因。
    如果有誰僅僅由於他不認識有助於一個蒼蠅出生的原因並且有著和在一個蒼蠅裡的
一樣多的程度的完滿性,而卻不確知除了他認識的那些完滿性之外還有別的一些完滿性,
如果這個人從這裡找到機會來懷疑一件(就像我不久將要大量說的那樣)由於自然的光
明而明顯起來的東西,那會是一件十分不合道理的事。
    我再加上一句:你們在這裡反對蒼蠅的東西,既然是從對物質性的東西的考慮中得
出來的,是不會來到這些人的精神中來的,這些人按照我的沉思的次序將把他們的思維
從可感知的一些東西上避開以便開始進行哲學思考。
    你們說在我們心中的上帝的觀念不過是一個理性的存在體這話,我也認為一點也反
對不著我。因為,如果一個理性的存在體指的是一個不存在的東西,那就不對;只有如
果凡是理智的活動都被當做理性的東西,也就是說,都當做由理性出來的存在體,那才
是對的。在這種意義上,這個世界的全部也可以稱之為一個上帝理性的存在體,也就是
說,由上帝的理智的一個簡單的行為創造的一個存在體。我已經在幾個地方充分說明過,
我僅僅談這個上帝的觀念的完滿性或客觀實在性,這種完滿性或客觀實在性也同樣要求
一個原因,這個原因在它裡邊事實上包含全部只是客觀地包含或通過表象包含的東西,
這和某一個工匠所有的一個非常巧妙的機器的觀念中所包含的那種客觀的或表象的技巧
是一樣的。
    肯定是,假如不是讀者們由於更加注意到我已經寫過的那些東西而把他們自己從也
許模糊了他們的自然光明的那些成見中擺脫出來並且習慣於信任首要的一些概念(對這
些概念的認識是非常真實和明顯的,任何東西都不能比它們更真實、更明顯),而不信
任模糊的、虛假的,長時期的習慣已經深深地刻印在我們的精神裡的一些見解的話,我
看不出能夠加上一點什麼東西才能使人更清楚地認識到,如果一個至上的存在體不存在,
這個觀念就不能在我們心中。
    因為,在一個結果裡沒有什麼東西不是曾經以一種同樣的或更加美好的方式存在於
它的原因裡的,這是首要的概念,這個概念是明顯得不能再明顯了;而無中不能生有這
另一個普通概念本身包括了前一個概念,因為,如果人們同意在結果裡有什麼東西不是
曾在它的原因裡有過的,那麼也必須同意這是從無中產生的;而如果顯然「無」不能是
什麼東西的原因,那只是因為在這個原因裡沒有和在結果裡同一的東西。
    僅僅是客觀地在觀念裡的全部實在性,或者全部完滿性,必定形式地或卓越地在它
們的原因裡,這也是一個首要的概念;我們一向所具有的關於在我們精神之外的東西的
存在性的全部見解就是單獨依靠這個概念的。因為,如果這些東西的觀念之來自感官打
擊我們的精神是單獨由於這個概念,我們怎麼能猜測到它們存在呢?
    可是,在我們心裡有一個至上強大、完滿的存在體的什麼觀念,同時這個觀念的客
觀實在性既不是形式地,也不是卓越地在我們心裡,這對於那些對它認真思維的、願意
和我一起對它進行沉思的人是顯而易見的;不過我不能硬把它裝到那些只把我的《沉思
集》當做小說來讀以便解悶而不加以很大的注意的人的精神裡。然而人們卻從所有這些
裡非常明顯地結論出上帝存在。雖然如此,為了那些其自然的光明如此微薄以致看不到
客觀地在一個觀念之中的全部完滿性一定是實在地在這些原因的某一個裡是一個首要的
概念的人,我曾用一種更容易領會的方式再一次證明,指出有著這個觀念的精神不能由
自己而存在;因此我看不出你們能夠希望得到什麼更多的東西以便認輸,像你們曾經許
諾過的那樣。
    你們說給我表象上帝的觀念也許是我從以前有過的思想裡,從書本的教育裡,從我
和我的朋友們的談論裡等等,而不是單獨從我的精神裡接受過來的,這話我看不出你們
能夠反對我什麼。因為,如果我向那些人們(他們說我是從他們那裡接受上帝的觀念的)
說,我問他們是從他們自己還是從別人那裡有這個觀念的,而不是把這話問我自己,我
的論據仍然會有同樣的力量;同時我仍然會結論出那個人是上帝,這個觀念首先就是從
他那裡得出來的。
    至於你們在那個地方接著說它可以由對物體性的東西的考慮而做成的那些話,我認
為它並不比假如你們說我們沒有任何聽的官能,可是單獨用看顏色的視覺我們就能夠得
到聲音的認識更為真實。因為人們可以說,在顏色和聲音之間與在物體性的東西和上帝
之間,存在著更大的類似性或關係。當你們要求我再加上什麼東西把我們提高到對非物
質性的或精神的存在體的認識上時,我最好是請你們看看我的第二個沉思,以便至少可
以使你們認識到它並不是完全沒有好處的;因為,如果用僅僅為這個問題而準備的長長
的一段講話我都沒有能夠做出任何進展,我在這裡用一兩個段落能夠做出什麼呢?對那
一段講話我認為比我所發表的任何一個別的著作都沒有少下功夫。
    雖然在這個沉思裡我僅僅說到人類理智,但它並不因此就對於認識上帝的本性和物
質的東西的本性之間的不同不那麼有用了。因為,我很願意在這裡坦率地承認,我們所
具有的觀念,比如說,除了像一個無限的數目是和二進數或三進數的觀念不同之外,上
帝的理智的觀念對我來說和我們所具有的我們自己的理智的觀念沒有什麼不同;這和上
帝的一切屬性一樣,對這些屬性,我們在我們心中只認出一點痕跡。
    可是除此而外,我們在上帝裡領會到一種廣大無垠性、單純性或絕對統一性,它囊
括了他的其他一切屬性,對於這種廣大無垠性、單純性或絕對統一性,無論是在我們心
裡,或是在別處,我們找不到任何例證;可是,我以前曾說過,它就如同工匠刻印在他
的作品上的標記似的。也就是用這個辦法,我們認識到,由於我們理智的弱點,我們零
碎地歸之於上帝的那些個別屬性,沒有一個(正像在我們心裡所體驗的那樣)是屬於上
帝和我們的,按照學院所指的那種特有的意義來說。
    我們也認識到,在我們有其觀念的許多沒有限制的具體東西中,就像在沒有限制的
認識中,在沒有限制的力量中,在沒有限制的數目中,在沒有限制的長度中,等等,以
及各種沒有限制的東西中有些是形式地包含在我們所具有上帝的觀念之中,如知識和力
量,其他一些只是卓越地包含在我們所具有的上帝的觀念之中,如數目和長度;假如這
個觀念在我心中只不過是虛構出來的,事物當然就不會是這種樣子的。
    它也不會這麼準確地為所有的人以同樣的方式所領會;
    因為,非常值得注意的是,一切形而上學家都在他們對上帝的屬性的描述上(至少
是對在僅僅被人的理性所認識的那些屬性的描述上)意見一致,因而沒有任何物理的、
可感知的東西,沒有任何我們有其那麼特殊的、可觸及的觀念的東西,在關於這個觀念
的性質上,在哲學家中不是比關於上帝的觀念有更大的意見不同的。
    如果人們僅僅願意對他們所有的關於至上完滿的存在體加以注意,他們就一定不能
不對於上帝的這個本性有真正的認識。可是那些把這個觀念摻雜上什麼別的一些觀念的
人,用這個辦法組成了一個虛構的上帝,在這樣的一個上帝的本性裡有一些互相矛盾的
東西,在這樣組合以後,如果他們否認由一個虛假的觀念給他們表現的上帝之存在,那
是不足為奇的。因此,當你們在這裡談到一個非常完滿的物體的存在體時,如果你們把
非常完滿這一名稱絕對化,把物體理解為一個在其中有著一切完滿性的存在體,那麼你
們就說了互相矛盾的話。因為物體的本性包含著許多不完滿性。舉例來說,物體可以分
做許多部分,每一個部分都不是另外一個部分,以及諸如此類的東西;因為,不能被分
割比能被分割有著更大的完滿性,等等,這是自明的道理;如果你們僅僅按照物體那樣
的辦法來理解非常完滿的東西,那它就不是真正的上帝。
    你接著說到一個天使的觀念,這個觀念比我們更完滿,即用不著這個觀念由一個天
使放在我們心中。我很同意你的意見,因為我自己曾在第三個沉思裡說過,它可以由我
們所具有的上帝的觀念和人的觀念組合而成。在這上面一點都反對不著我。
    至於那些否認在他們心裡有上帝的觀念、而假造某種偶像來代替上帝的觀念的人,
我說,那些人否認名稱而承認事實。當然,我不認為這個觀念是和任意描畫的物質的東
西的影像屬於同一性質;相反,我認為它只能單獨被理智所領會,從而它就是由它的第
一個活動,或者第二個活動,或者第三個活動使我們認識的觀念1,我認為,僅僅由於
在我之上的什麼完滿性成為我的理智的對象,不管這個完滿性是用什麼辦法表現給理智
的,比如,僅僅由於我發覺我永遠不能數到一個比一切數目更大的數目,我由之而認識
到在數目上有什麼東西是超出我的能力的,我就必然能夠得出結論,當然不是說一個無
限的數目存在,也不是像你們所說的無限的數目的存在性含有矛盾,而是說我對在我永
遠不能領會的最大的數目上永遠有什麼更多的東西去領會的這種理解能力,不是來我自
己,而是來自什麼比我更完滿的別的東西。      1「從而它就是……的觀念」,法文第二版是「從而它就是我們由理智的辦法或者
由它領會,或者由它判斷,或者由它推理而發覺的」。
    把一個無窮的數目的這個概念,叫做觀念,或者不叫做觀念,這倒沒有什麼關係。
可是,為了理解這個比我更完滿的存在體是什麼,如果這和我不能找到它的終點、實際
上是存在的並且是無限的數目不是一回事,或者這是另外一種東西,那就必須考慮其他
一切完滿性,這些完滿性,除給我這個觀念的能力以外,可以就是包含這種能力的東西;
這樣,人們就看到這個東西就是上帝。
    最後,當上帝被說成是不可領會的,這要從一種完整地、全面的概念上來理解,這
個概念完滿地包含並且囊括在他裡邊的全部東西,而不包含、不囊括在我們心中不美好
的、不完滿的東西,不過這種東西卻足以使我們認識上帝存在。你說在上帝裡的一切完
滿性的統一的觀念是由和種屬的統一和其他共相的統一同樣方式形成的,這你也證明不
出來什麼是反對我的。雖然如此,它和它們是完全不同的;因為它表明在上帝裡的一種
特殊的、積極的完滿性,而種屬的統一對於每一個個體什麼實在的東西都增加不了。
    第三點,我說如果我們不首先認識上帝存在,我們就什麼都不能確定地知道,我在
那個地方是用特別的詞句說我只談這些結論的知識,當我們不再想我們從什麼地方得出
的這些理由時,這些結論的記憶可以回到我們的精神中來。因為對於第一原理或定理的
認識沒有被邏輯學家們(dialecticiens)稱之為知識的習慣。可是當我們發覺我們是
在思維著的東西時,這是一個第一概念,這個概念並不是從任何三段論式推論出來的。
當有人說:我思維,所以我存在時,他從他的思維得出他的存在這個結論並不是從什麼
三段論式得出來的,而是作為一個自明的事情;他是用精神的一種單純的靈感看出它來
的。從以下的事實看,事情是很明顯的,如果他是從一種三段論式推論出來的,他就要
事先認識這個大前提:凡是在思維的東西都存在。然而,相反,這是由於他自己感覺到
如果他不存在他就不能思維這件事告訴他的。因為,由個別的認識做成一般的命題,這
是我們精神的本性。
    一個無神論者能夠清楚地認識三角形三角之和等於二直角,這我並不否認;不過我
認為他的認識並不是一種真正的知識,因為凡是可以懷疑的認識都不能叫做知識;既然
人們假定他是一個無神論者,我以前已經指出過,他不能肯定在他認為非常明顯的事情
上沒有弄錯;儘管這種懷疑他沒有想到,但是如果他檢查一下,或者如果別人向他提出,
他仍然可以懷疑,並且,如果他不承認一個上帝,他就永遠不能擺脫有懷疑的危險。
    也許他認為他有一套論證來證明沒有上帝,這也沒有關係,因為這些所謂的論證都
是錯誤的,人們總是可以使他認識到那些論證的錯誤,到那時人們將使他改變看法。實
在說來,這並不難,如果,不管他有多少理由,只要他拿出你們在這裡提到的那些理由
就夠了,即在一切種類上都是完滿的那種無限性排除其他全部不拘是什麼的東西,等等。
    因為,首先,如果人們問他,他從哪裡知道的排除其他全部東西的這種排除是屬於
無限的本性的,他會答覆不出來什麼合理的東西的。因為在無限這個名稱上,人們沒有
習慣把它理解為排除有限事物的存在,而且對於人們以為什麼都不是的東西的本性,什
麼都不能知道,其結果是沒有本性,有的只是包含在這個東西的名稱的單獨的、普通的
意義中的東西。
    此外,如果這個想像的無限什麼都創造不了,那麼它的無限的力量有什麼用處呢?
從我們體驗在我們自己的心中有什麼思維的能力,我們就很容易領會到這樣的一種能力
可以存在於什麼別的東西裡,甚至比在我們心裡更大;但是雖然我們認為那個能力增大
到無限,我們並不由此而害怕在我們心裡的能力變小了。上帝的其他一切屬性也是如此,
就連產生本身以外的什麼結果的能力也是如此,只要我們假定在我們心中沒有不是聽從
於上帝的意志的話。因此我們能夠把他領會為完全無限的而絲毫無礙於被創造的東西的
存在。
    第四點,當我說上帝既不能撒謊,也不是騙子的時候,我認為我和無論是過去還是
將來的一切神學家的意見都是一致的。你們所提出的全部相反的意見都不比下面的事實
更有說服力,即在否認了上帝生了氣或者他受靈魂的其他激情的支配之後,你們反對我
《聖經》上的有些地方,在那裡似乎是把人類的某些激情加給了上帝。
    因為人人都充分認識《聖經》上談到上帝時一般所使用的方式(這些方式是合乎一
般人的能力的,它們包含著某種真理,不過這個真理只關係到人)和表示一種更簡單、
更純粹的真理(這種真理在性質上並不改變,雖然它不關係到人)的那些方式(關於這
些方式,每個人都在進行哲學思考時使用它們,我在我的《沉思集》也不得不主要地使
用這些方式,因為在這個地方我還沒有假定我認識任何一個人,我也沒有考慮到我是肉
體和精神的組合,我僅僅考慮到我是一個精神)這二者之間的區別。
    由此,顯然在這個地方我並沒有談到用言語表示的謊言,而僅僅談到在謊言裡邊的
內部的、形式的弄虛做假,雖然你們提出來的一個先知說的話:再有四十天,尼尼微就
要毀滅並不是一個口頭上的謊言,而僅僅是一個恫嚇,這個恫嚇的實現取決於一個條件;
當說到上帝使法老硬了心腸時,或者諸如此類的事情時,不要認為他是從正面上這樣做,
而僅僅是從反面上這樣做,即不給法老一個有效的恩寵使他改信上帝。
    然而我不願意責備那些人,他們說上帝用他的先知的口說出什麼口頭上的謊話,就
象醫生們在為了給他們的病人治病而騙他們所使用謊話一樣,也就是說,他們一般在欺
騙裡邊的全部惡意都不算數;但是,尤有甚者,有時我們看到我們真地上了上帝所給我
們的天然本能的當,就像當一個水腫病人口渴時那樣;因為那時他真是受上帝為了保存
他的肉體所給他的天性促使他喝水,儘管這種天性騙了他,因為喝水對他是有害的;不
過我在第六個沉思裡解釋過這怎麼可以與上帝的善和真相提並論。
    但是在那些不能這樣解釋的事情上,即在我們的非常清楚、非常準確的判斷上,這
些判斷如果是錯誤的,就不能被其他更清楚的判斷所糾正,也不能借助其他任何一個天
然功能來改正,在這些判斷上我堅決認為我們不能受騙。因為上帝既然是至上存在體,
他必然也是至上的善,至上的真,從而他反對來自他的什麼東西正面地趨向於錯誤。可
是,由於在我們心裡不能有任何實在的東西不是他給我們的(就像在證明他的存在性所
已經表明的那樣),同時由於我們心裡有一個認識什麼是真的和把它與假的東西分別開
來的功能(就像人們僅僅由我們在心裡有的關於真的觀念和假的觀念所證明的那樣),
那麼如果這個功能不趨向於真,至少是當我們正確使用它的時候(也就是說,當我們只
對我們領會得清楚、分明的東西表示同意的時候,因為人們不能給這個功能捏造一個別
的好用法),那麼把這個功能給了我們的上帝被當作是一個騙子,這並不是沒有道理的。
    這樣,如果我想要懷疑我們領會得清楚、分明的事物,我們就會看到,在認識了上
帝存在之後,必然想像他是騙子;同時,因為這是不可想像的,那麼就必然承認這些事
物是非常真實、非常可靠的。
    然而,由於我在這裡看出你們還停留在我在第一個沉思裡所提出的,並且認為已經
足夠準確地在以下幾個沉思裡排除了的懷疑裡,我在這裡把我認為是人類的一切可靠性
所依據的基礎再解釋一遍。
    首先,我們一旦認為清楚地領會了什麼真實性,我們就自然地相信它。如果這種信
念堅強到我們永遠不能有任何理由懷疑我們像這樣地相信的東西的程度,那麼就沒有任
何東西要去進一步追尋的了,我們關於這件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。
    因為,如果也許有人硬說我們如此強烈相信其真實性的東西在上帝的眼裡或者在天
使的眼裡是錯誤的,並且從而絕對地說來是錯誤的,這對我們有什麼關係呢?既然我們
對於這個絕對的錯誤決不相信,而且我們連絲毫疑心都沒有,我們費事管它做什麼?因
為我們先對一個信念堅定不移到不可動搖的程度,那麼結果這個信念就是非常可靠的信
念。可是人們很可以懷疑是否人們有這樣性質的什麼可靠性,或者什麼堅定不移的信念。
    當然,人們不能對於模糊不清的東西有什麼信念,即使是一點點的模糊不清也不行;
因為不管是什麼樣的模糊不清都是使我們對這些東西懷疑的原因。對於由感覺得來的東
西也不能有信念,因為我們經常發現在感官裡可能有錯誤,就像當一個水腫病人口渴或
者有黃膽病的人把雪看成是黃色的,因為那個人把雪看得清楚、分明的程度也並不比我
們差,而我們看雪是白的。因此,剩下的就是,如果人們能夠有信念,那僅僅是精神領
會得清楚、明白的東西。
    可是,在這些東西裡邊,有一些是那麼清楚,同時又是那麼簡單,以致我們不可能
想到它們而不認為它們是真的。例如,當我思維時我存在;一經做成的東西就不能是沒
有做成的;以及諸如此類的東西。關於這些東西,我們顯然是具有十足的把握的。
    因為如果我們不想到那些東西,我們就不能懷疑它們;可是如果我們不相信它們是
真的,我們就決不會想到它們,就像我剛才說的那樣。所以如果不同時相信它們是真的,
我們就不能懷疑它們,也就是說,我們決不懷疑它們。
    說我們時常經驗到有些人在他們以為比看見太陽還清楚的一些事物上弄錯,這也沒
有什麼用處;因為,不管是我們或者任何人都沒有看見過這樣的事情發生在那些單獨從
他們的理智的知覺中得出全部清楚、分明性的人身上,只看見過這樣的事情發生在那些
從感官或者從什麼錯誤的偏見中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假裝認為也許這
樣的事情在上帝或者天使看來是錯誤的,這也沒有什麼用處,因為我們的知覺的明顯性
決不允許我們去聽那個想要假裝認為是那樣並且想要使我們相信的人的話。
    還有,其他的一切東西,當我們密切注意對它們的認識所根據的那些理由時,我們
的理智對它們領會得也十分清楚,因此我們不能懷疑它們;可是因為我們可能忘記那些
理由,不過我們記得由那些理由得出的結論,人們問道,對於這些結論,在我們記得它
們是從一些非常明顯的原則推論出來的時候,是否能夠有一個堅定不移的信念;因為這
個記憶必須設定,以便這些結論能夠被稱之為結論。我回答說,那些認識上帝到如此程
度以致他們知道由上帝給予他們的理解功能除了有真理做為對像不可能有其他東西的人,
他們能夠對於這些結論有一個堅定不移的信念;不過其他的人不能夠有。關於這一點,
我在第五個沉思的末尾已經講得非常明白,我認為沒有必要在這裡多說什麼了。
    第五點,我奇怪你們會懷疑當意志按照理智的模糊不清的認識行事時,就有達不到
目的的危險;因為,假如它所按照其行事的東西不是被清楚認識的,誰能使它是靠得住
呢?有誰(不管是哲學家也好,神學家也好,或者僅僅是運用理性的人也好)不承認,
在給予同意之前領會得越清楚的東西上,我們所面臨的達不到目的的危險就越小,而那
些對於原因還不認識就冒然下什麼判斷的人就失敗?領會不能說成是模糊不清,除非是
因為在它裡邊有什麼還不認識的內容。
    從而,你們關於人們應該接受的信仰所做的反駁,在反對我上,並沒有比反對所有
任何時候都從事培養人類理性的人具有更大的力量,而且,真正說來,它對任何人都沒
有力量。因為,雖然人們說信仰是對付模糊不清的東西的,可是我們之所以信仰那些東
西的理由卻不是模糊不清的,而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不僅如此,還必
須把我們信仰的材料或東西同推動我們的意志去信仰的那種形式的理由加以區別,因為
就是在這種形式的理由中我們才意願有清楚性和分明性。
    至於材料,從來沒有人否認它可以是模糊不清的,甚至它就是模糊不清性本身:因
為當我判斷必須從我們的思想裡把模糊不清去掉,以便能夠把我們的同意交給我們的思
想而毫無達不到目的的危險時,給我用作材料以便做成一個清楚分明的判斷的,正是模
糊不清。
    除此而外,必須注意我們的意志由之而能夠被激發起來去相信的那種清楚性、分明
性有兩種:一種來自自然的光明,另外一種來自上帝的恩寵。
    可是,雖然人們通常說信仰是一些模糊不清的東西,不過這僅僅是指它的材料說的,
而並不是指形式的理由說的,我們是為了形式的理由去信仰的;因為,相反,這種形式
的理由在於某一種內在的光明,用這個光明,上帝超自然地照亮了我們之後,我們就有
了一種可靠的信念,相信要我們去信仰的東西是他所啟示的,而他完全不可能撒謊欺騙
我們,這就比其他一切自然的光明更可靠,經常由於恩寵的光明而甚至更明顯。
    當然,土耳其人和其他一些不信基督教的人,當他們不接受基督教時,並不是因為
不願信仰模糊不清的東西由於這些東西是模糊不清的原故而犯罪;他們犯罪是由於他們
拒絕從內部告知他們的那種聖寵,或者由於他們在別的事情上犯了罪,不配享受這種恩
寵。我敢說,一個不信基督教的人,他被排除於享受任何超自然的聖寵之外,並且完全
不知道我們這些基督教徒所信仰的那些東西是上帝所啟示的,可是,由於受到某些錯誤
推理的引導,他也會信仰和我們所信仰的同樣的那些東西,而那些東西對他來說是模糊
不清的;雖然如此,這個不信基督教的人並不會因此就是基督教的信徒,而不如說他之
所以犯罪是由於他沒有很好地使用他的理性。
    關於這一點,我想任何一個正統的神學家也決不會有別的意見;讀過我的《沉思集》
的人們也沒有理由相信我沒有認識這種超自然的光明,因為,在第四個沉思裡,在那裡
我仔細地追求了錯誤的原因,我特別用下面的詞句說過:它(超自然的光明)支配我們
思想的內部去願望,可是它並不減少自由。
    再說,我在這裡請你們回憶一下,關於意志所能包括的東西,我一向是在日常生活
和真理的思考之間做非常嚴格的區別的。因為,在日常生活中,我決不認為應該只有按
照我們認識得非常清楚、分明的事情才能做,相反,我主張甚至用不著總是等待很有可
能的事物,而是有時必須在許多完全不認識和不可靠的事物中選擇一個並且決定下來,
在這以後,就如同是由於一些可靠的和非常明顯的理由而選擇出來的那樣堅持下去(只
要我們看不到相反的理由),就像我已經在《談方法》一書第26頁1中解釋過的那樣。
不過在那裡談的僅僅是對真理的思考。有誰否認過,在模糊不清的、沒有被清楚認識的
事物上不應該去下判斷?然而,我的《沉思集》一書的唯一目的只是思考真理,這不但
是由這些沉思自身可以足夠清楚地認出,而且我還在第一個沉思的末尾說得很明白:
    我在這上面不能使用太多的不信任,因為我對待的不是日常生活,而僅僅是對真理
的追求。      1「第26頁」,法文第二版缺。
    第六點,在你們批評我譜之於形式〔邏輯〕的一個三段論式中得出的結論的地方,
似乎是你們自己在這個形式〔邏輯〕上弄錯了;因為,為了得出你們所要的結論,大前
提應該是這樣的:凡是我們清楚、分明地領會為屬於什麼東西的本性的東西,都能真正
不錯地被說成或者被肯定為是屬於這個東西的本性。這樣一來,這個大前提除了無用的、
多餘的重複以外,沒有包含什麼東西。可是我的論據的大前提是這樣的:凡是我們清楚、
分明地領會為屬於什麼東西的本性的東西,都能真正不錯地被說成或者被肯定為是屬於
這個東西的。這就是說,如果「是動物」屬於人的本質或屬於人的本性,那麼可以肯定
人是動物;如果三角之和和等於二直角屬於直角三角形的本性,那麼就可以肯定直角三
角形三角之和等於二直角;如果存在屬於上帝的本性,那麼就可以肯定上帝存在,等等。
小前提是這樣的:而存在是屬於上帝的本性的。從這裡顯然必須得出像我所說的那樣的
結論,即:所以我們可以真正不錯地肯定說上帝存在,而不是像你們所想的那樣:所以
我們可以真正不錯地肯定說存在是屬於上帝的本性的。
    從而,為了使用你們接著提出的例外,你們本來應該否認大前提,說我們清楚、分
明地領會為屬於什麼東西的本性,不能因此就被說成是或被肯定是屬於這個東西,除非
是它的本性是可能的,或者不矛盾。不過,我請你們看一看這個例外的缺點。因為,要
麼是你們用可能這個詞,像一般人所做的那樣,指的是凡是與人類思想不相矛盾的東西,
在這種意義上,上帝的本性,按照我所描寫的方式來說,顯然是可能的,因為在上帝的
本性身上,除了我們清楚、分明地領會為應該屬於它的東西以外,我並沒有假定什麼東
西,這樣我就沒有假定什麼與思想或人類概念相矛盾的東西;要麼是你們假想出什麼其
他的可能性,從對像本身那方面來說,這種可能性如果與前一種可能性相矛盾,就決不
能被人類理智所認識,從而它就和否定人的認識中的其他一切東西一樣,沒有什麼力量
來迫使我們去否定上帝的本性或者上帝的存在。因為,如果把上帝的本性是可能的這件
事加以否定,達雖然從概念或從思想方面來說沒有什麼不可能,可是相反,凡是包含在
上帝本性的這個概念裡的東西都是如此地互相銜接,以致如果說其中有某一個不屬於上
帝的本性,這對我們來說似乎是矛盾的;因此,如果上帝的本性是可能的這件事可以去
否定,那麼同樣道理,也可以去否定一個三角形三角之和等於二直角是可能的,或者現
實在思維的人存在是可能的;尤有甚者,人們甚至可以否定凡是我們由感覺知覺到的一
切東西都是真的。那樣一來,人類的一切知識都將既無絲毫理由,又無任何根據而被完
全推翻。
    至於你們用來和我的論據相比較的那個論據,即如果在上帝之存在上沒有矛盾,那
麼上帝之存在就是肯定的,而在上帝之存在上沒有矛盾,所以等等。實質上它是對的,
可是形式上,它是一種詭辯。因為,在大前提裡,有矛盾這一詞是關於上帝之能夠存在
所根據的原因的概念的,而在小前提裡,它是單獨關於上帝的存在和本性的概念的,如
果否定大前提,就似乎必須這樣來證明它:
    如果上帝還沒有存在,那麼他之存在是有矛盾的,因為不能指定充足理由律來產生
他;可是他之存在沒有矛盾,就像小前提中所認可的那樣:所以,等等。如果否定小前
提,就必須這樣來證明:
    這件事沒有矛盾,在它的形式的概念裡沒有什麼東西包含著矛盾;在上帝的存在或
本性的形式的概念裡,沒有什麼東西包含著矛盾:所以,等等。因此有矛盾這一詞有兩
種不同的意義。
    因為,有可能是這樣的,即在事物本身裡不會領會到什麼東西阻礙它能夠存在,然
而在它的原因裡會領會到什麼東西阻礙它被產生。
    可是,雖然我只是非常不完滿地領會上帝,但這並不妨礙他的本性是可能的或者是
沒有矛盾的這件事是靠得住的;
    也不妨礙我們可以真正不錯地確認我們已經足夠仔細地檢查了並且清楚地認識了上
帝的本性,也就是說,足以認識上帝的本性是可能的,以及必然的存在性是屬於上帝的
本性的。因為,一切不可能性,或者,如果我可以在這裡用經院哲學的話來說,一切矛
盾性僅僅在於我們的概念或思想裡,因為它不能把互相矛盾著的觀念結合到一起,而並
不在於在理智之外的任何東西裡,因為,就是由於它在理智之外,所以顯然它是沒有矛
盾的,而是有可能的。
    而存在於我們思想裡的不可能性不過是來自思想的模糊不清,在清楚、分明的思想
裡不可能有任何不可能性;從而,為了我們得以確知我們足夠認識上帝的本性以便知道
上帝的本性之存在是沒有矛盾的,只要我們清楚、分明地理解我們在上帝的本性裡所看
到的一切東西(儘管這些東西比起雖然也在上帝的本性裡可是我們看不到的那些東西來
數目是很小的),只要我們看出必然的存在性是我們在上帝裡所看到的許多東西之中的
一個,這就足夠了。
    第七點,我已經在我的《沉思集》的《內容提要》裡說過關於靈魂不死我為什麼在
那裡什麼都沒有說的理由。我在前面也表示了我已經充分證明了精神和一切種類物體之
間的區別。
    至於你們補充說,從靈魂與肉體之間的區別不能得出靈魂不死這個結論來,因為雖
然有區別,可是人們可以說上帝把靈魂做成這樣一種性質使它的延續時間和肉體的生命
的延續時間同時完結,我承認我沒有什麼可答辯的,因為我沒有那麼大的膽量去企圖用
人類的推理力量來規定一個只取決於上帝的純粹意志的東西。
    自然的認識告訴我們精神是與物體有別的,精神是一種實體;同時,人的肉體,就
其與其他物體有別而言,不過是由某一種外形的肢體以及諸如此類的偶性組合而成;最
後,肉體的死亡僅僅取決於形狀的某種分解或改變。然而我們沒有任何論據也沒有任何
例證使我們相信象精神這樣一個實體的死亡或毀滅應該隨著一個形狀的改變這樣一個如
此輕微的原因,而形狀的改變不過是一個樣態,更何況這個樣態又不是精神的樣態,而
是與精神實際上有別的肉體的樣態。我們甚至沒有任何論據或例證可以使我們相信有些
實體是可以被毀滅的。這就足以得出結論說,人的精神或靈魂,按其能夠被自然哲學所
認識的程度來說,是不死的。
    可是如果有人問道,是否上帝用他的絕對能力,也許規定了人的靈魂和它與之聯合
的肉體的毀滅而同時停止存在?
    這只有由上帝自己來回答。既然他現在向我們啟示這樣的事不會發生,關於這件事
我們不應該再有任何懷疑了。
    此外,我十分感謝你們,由於你們肯於如此助人為樂地並且如此坦率地不僅把你們
理應得到解釋的一些事情,而且也把無神論者們,或者某些壞傢伙能夠向我提出的反駁
也都告訴了我。
    在你們向我提出的東西裡,我看不出有什麼是我以前在我的沉思裡沒有解釋過的。
比如說,你們所提到的關於由太陽產生的蒼蠅、加拿大人、尼尼維人、土耳其人,以及
諸如此類的事,那些按照我的沉思所指出的辦法暫時拋棄一切從感官得來的東西以便注
意最純粹、最健康的理性所告訴我們的話的人是想不到的。這就是為什麼我認為已經把
所有這些東西都避而不談的原故。儘管如此,我認為這些反駁對我的計劃來說仍然是很
有用處的,因為我並不希望有很多這樣的讀者,他們願意對我所寫的東西給予那麼大的
注意,以致看到末了他們還記得所看過的全部東西;而那些不這樣做的讀者們,他們很
容易陷於困難,對於這些困難,他們以後將會看到在這個答辯裡我會使他們得到滿足,
或者至少他們會由此得到更認真地檢查真理的機會。
    關於你們建議我把我的理由按照幾何學家們的方法來處理,以便讓讀者們能一下子
就明白,我在這裡告訴你們我如何以前就按照這個方法做過,我如何今後還要這樣做。
    在幾何學家們的寫作方式中我把兩件事區別開來:次序和證明方式。
    次序僅僅在於:最先提出的東西應該是用不著後面的東西的幫助就能認識;後面的
東西應該是這樣地處理,即必須只能被前面的東西所證明。我在我的沉思裡邊就是盡可
能試用這個次序的。這就是我所以我在第二個沉思裡沒有談精神和物體的不同,而留待
在第六個沉思裡再談的原故;而且我故意取消了很多東西不談,因為那些東西要事先提
出很多別的東西才能說得清楚。
    證明方式是雙重的:一個是由分析法或決定法做的,一個是由綜合法或組合法做的。
    分析法指出一條一件事物由之而被有條不紊地發現出來的真正道路,同時也指明結
果如何取決於原因;這樣,如果讀者們願意遵循這個方法並且仔細注視它所包含的一切
東西,他們就會把這樣證明了的東西理解得同樣完滿,就跟他們自己發現了它一樣成為
他們自己的東西。
    不過這種證明不足以使頑固的、不用心的讀者信服;因為,如果一不經心漏掉了它
所提出的一點點小事情,它的結論的必然性就不會出現;人們沒有習慣大量檢查那些本
身足夠明確的東西,雖然那是最應該注意的東西。
    綜合法則相反,它走的是一條完全不同的道路,好像從結果裡檢查原因一樣(雖然
它所包含的證明經常也是由原因檢查結果),它固然清楚地證明在結論裡所包含的東西,
並且使用了一長串的定義、要求、公理、定理、問題,以便如果否認它的什麼結論的話,
它就指出這些結論是怎樣包含在前件裡邊的,這樣它就會使讀者們(不管他們是多麼頑
固不化)不得不同意,不過它不像另外那種方法那樣,使那些希望學習的人感到完全滿
足,因為事物是用什麼方法發現的,它不告訴你。
    古時幾何學家們習慣於在他們的著作裡僅僅使用這種綜合法,這不是因為他們對分
析法完全無知,而是,我認為,因為他們過於重視它,把它留給他們自己,當做一個重
要秘密。
    至於我,我在我的沉思裡僅僅採用分析法,因為我認為這種方法是最真實、最好的
教學方法;不過,至於綜合法,它無疑地是你們希望我採用的方法,雖然在幾何學裡所
談的東西上它僅次於分析法的地位,但是它對於形而上學的東西卻不怎麼合適。因為,
有這麼一種不同:被假定來證明幾何學命題的第一概念適合於感官,從而很容易為每一
個人所接受;
    因此在這上面沒有問題,問題只在很好地推出結論上,這對於各種人,甚至最不經
心人來說,都不難做到,只要他們記得前面的東西就行;而且人們很容易迫使他們記起
在提出的問題當中有多少東西要指出就分別出多少不同的命題,以便他們得以分別停留
在每一個上面作為以後可以引證這些命題,讓他們知道應該對這些命題加以思考。相反,
在屬於形而上學的問題上,主要的困難在於清楚、分明地領會第一概念。因為,雖然第
一概念由於其本性的關係並不是不如幾何學家們所對待的那些第一概念清楚,甚至時常
是比那些第一概念更清楚,不過,由於它們似乎與我們通過感官接受來的許多成見不一
致,而這些成見,我們自從兒童時期就已經司空見慣了,這些第一概念只有那些非常用
心並且致力於盡可能把他們的精神從感官的交往中解脫出來的人才能完全懂得;因此,
如果人們把它們單獨提出來,它們就會很容易地被那些好持反對意見的人所否認。
    就是為了這個原故,我寧願寫沉思而不願象哲學家們那樣寫爭論或問題,或者象幾
何學家們那樣寫定理或問題,以便由此來證明我寫這些沉思僅僅是為那些肯和我一起認
真沉思並且專心致志地來考慮事物的人。因為,誰要準備向真理進行攻擊,就是因為這
個原故他就越是不能懂得真理,因為他的精神與對於使他相信真理的那些理由的思考背
道而馳,他是去追求摧毀真理的那些理由。
    可是,雖然如此,為了證明我對你們的建議的尊重,我在這裡試求效仿幾何學家們
的綜合法,並把我用以論證上帝的存在和精神與人的肉體之間區別的主要理由做了一個
概要:這對於安慰讀者們的關懷也許不無小補。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

按幾何學方式證明上帝的存在和人的精神與肉體之間的區別的理由

  
    
    定義

    一、思維(pensee),我是指凡是如此地存在於我們以內以致我們對之有直接認
識的東西說的1。這樣一來,凡是意志的活動、理智的活動、想像的活動和感官的活動
都是思維。可是我加上「直接」這個詞,這是為了把附加和取決於我們思維的東西排除
在外。舉例來說,出於意願的運動雖然真正來說是以意志為其原則的,但是它本身並不
是思維2。      1法文第二版:「以致我們由我們自己直接知覺它,並且對它有一種內部的認識」。
    2法文第二版這句話下邊還有一句話:「因此,散步並不是一個思維,而是我們關
於我們在散步時所具有的感覺或認識」。
    二、觀念(idee),我是指我們的每個思維的這樣的一種形式說的,由於這種形
式的直接知覺,我們對這些思維才有認識。因此,當我理解我所說的話時,除非肯定在
我心裡具有關於用我的言詞所意味著的東西的觀念,我用言詞什麼都表明不了。因此,
僅僅是任意描繪出來的影像,我不把它們稱之為觀念;相反,這些影像,當它們是由肉
體任意描繪出來的時候,也就是說,當它們是大腦的某些部分描繪出來的時候,我不把
它們稱之為觀念,而只有當它們通知到大腦的這一個部分的精神本身的時候,我才把它
們稱之為觀念。
    三、一個觀念的客觀實在性,我是指用觀念1表象的東西的實體性或存在性說的,
就這個實體性是在觀念裡邊而言。
    同樣,人們可以說一個客觀的完滿性,或者一個客觀的技巧等等。因為凡是我們領
會為在觀念的對象裡邊的東西都是客觀地或者通過表象存在於觀念本身裡。      1法文第二版:「這個觀念」。
    四、當這些東西在觀念的對象裡邊就像我們所領會那個樣子時,這些東西就叫做形
式地存在於觀念的對象裡;當這些東西在觀念裡邊實際上不是像我們所領會的那個樣子,
而是如此地偉大以致它們能夠用它們的優越性來彌補這個缺點時,它們就叫做卓越地存
在於觀念的對象裡。
    五、凡是被別的東西作為其1主體而直接寓於其中的東西,或者我們所領會2的
(也就是說,在我們心中有其實在的觀念的某種特性、性質或屬性的)某種東西由之而
存在的東西,就叫做實體(Substance)。因為實體是這樣的一種東西,在它裡邊形式
地或卓越地存在著我們所知覺的,或者客觀地在我們某一個觀念裡邊的東西3;除此而
外,嚴格說來我們對實體沒有其他概念,因為自然的光明告訴我們「無」不能有任何實
在的屬性。      1「其」,法文第二版是「一個」。
    2「領會」,法文第二版是「知覺」。
    3「東西」,法文第二版是「這種特性或屬性」。
    六、思維直接寓於其中的實體,在這裡就叫做精神〔或心1〕(esprit)。雖然如
此,這個名稱是有歧義的,因為人們有時也用它來指風和非常稀薄的液體;不過我不知
道有什麼更恰當的名稱。      1「心」,拉丁文版是mens。
    七、作為廣延以及以廣延為前提的偶性(如形狀、位置、地點的運動等等)的直接
主體,叫做物體〔或肉體、身體〕(corps)。不過,如要知道叫做精神的實體是否同
時就是叫做物體的實體,或者是否它們是兩個不同的實體1,這留待以後再去研究。      1法文第二版:「兩個不同的、分別的實體」。
    八、我們理解為至上完滿的、我們不能領會其中有任何包含著什麼缺點或對完滿性
有限制的東西的那種實體就叫做上帝(Dieu)。
    九、當我們說某種屬性包含在一個東西的本性裡或者包含在它的概念裡時,這就和
我們說這個屬性真是這個東西的屬性,我們可以確信它在這個東西裡邊,是一樣的。
    十、當兩種實體之中的一種可以沒有另外一種就能存在時,這兩種實體就是實在不
同的。

    要求

    第一,我要求讀者們考慮一下,直到現在使他們相信他們的感官的那些理由都是非
常軟弱無力的,他們一向依靠感官所下的判斷都是非常靠不住的。我要求他們長時間地、
反覆地加以考慮,使他們最後習慣於不再去那麼堅強地相信他們的感官時為止;因為我
認為這對於能夠認識形而上學的東西的真理是必要的。形而上學的東西是不依靠感官的。
    第二,我要求他們考慮一下他們本身的精神以及精神的全部屬性,這些屬性是他們
將要看出是決不能有所懷疑的,雖然他們把他們一向通過感官得來的東西都假定為完全
是錯誤的。我要求他們對這一點要不斷地考慮下去,直到他們首先習慣於清楚地領會並
且相信它比一切物體性的東西都更容易認識時為止。
    第三,我要求他們專心研究一下不需要證明就能認識的、其中每一個的概念都能在
它自身中找到的那些命題。例如:一個東西不能同時存在又不存在;「無」不能是任何
東西的動力因,以及諸如此類的東西。我要求他們運用自然給他們的這種理智的明白性,
這種明白性由於感官的干擾,經常被弄得模糊起來。我說,我要求他們運用完全純粹的、
從他們的成見中擺脫出來的這種理智的明白性,因為,通過這種辦法,後面將要談到的
公理的真實性對他們就會顯得十分明白了。
    第四,我要求他們對那樣的一些性質〔或本性〕(nature)的觀念加以研究,在那
些觀念裡邊含有許多屬性的一個總和,比如三角形的性質,四邊形或別的什麼形狀的性
質;比如精神的性質,肉體的性質,以及再加上上帝或一個至上完滿的存在體的性質。
他們要注意,人們可以確定無疑地相信所有那些東西都是在觀念裡邊,我們清清楚楚地
領會它們是包含在那裡的。舉例來說,由於在直線三角形的性質裡,包含著三角之和等
於二直角,在物體或一個有廣延的東西的性質裡包含著可分解性(因為凡是有廣延性的
東西不管它有多麼小,我們都把它領會為不是不可分割的,至少是可以用思維來分割),
所以說一切直線三角形三角之和都等於二直角,一切物體都是可以分割的這話一點也不
錯。
    第五,我要求他們長時間地繼續思考至上完滿的存在體的本性,此外我還要求他們
雖然考慮到在其他一切性質的觀念裡,都包含著可能的存在性,可是,在上帝的觀念裡,
不僅包含著可能的存在性,而且還包含著絕對必然的存在性。因為,僅僅從這一點,他
們絕對用不著推理就可以認識到上帝存在。顯然,對他們來說也將同樣很清楚,很分明、
用不著證明的是,二是雙數,三是單數,以及諸如此類的東西。因為有些東西對某些人
用不著證明就這樣認識了,而對於其他一些人,卻要用一個很長的論證和推理才能理解。
    第六,要求他們在仔細地考慮到我在我的《沉思集》裡所說到的那些關於一個清楚、
分明的知覺的各種例子以及模糊、含混的知覺各種例子之後,要習慣於分辨那些認識清
楚的事物和模糊的事物;因為,用例子來說明比用規律來說明要好些,並且我認為,不
談到什麼東西,任何例子也舉不出來。
    第七,我要求讀者們既然注意到他們從來沒有在他們領會得清清楚楚的事物中認出
什麼虛假來,而相反,除非偶然,他們從來沒有在他們領會得糊里糊塗的事物中找到什
麼真實來,因此他們就要考慮到,假如他們由於感官的某些成見,或者由於高興做出的
以及建築在什麼模糊不清的東西上的什麼假定而懷疑理智所領會得清楚、分明的東西,
那是毫無道理的。他們用這個辦法將會很容易地認為下述的公理是真實的、毫無疑問的,
雖然我承認,假如我願意更準確一點的話,其中的許多條本來可以解釋得更好一些,並
且應該不是當作公理,而是當作定理提出來,假如那時我願意的話。

    公理或共同概念

    一、沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問根據什麼原因使它存在的。因為,
即使是上帝,也可以追問他存在的原因;不是由於他需要什麼原因使他存在,而是因為
他本性的無邊廣大性本身就是原因,或者是他不需要任何原因而存在的理由。
    二、現在的時間並不取決於直接在它之前的時間;這就是為什麼在保存一個東西上
需要一個和初次產生這個東西上同樣大的原因。
    三、任何東西,或者這個現實存在的東西的任何完滿性,都不能以無或者一個不存
在的東西作為它的存在的原因。
    四、一個東西裡的全部實在性或完滿性是形式地或者卓越地存在於它的第一的或總
的原因裡。
    五、從而我們的觀念的客觀實在性要求一個原因,在這個原因裡,不僅是客觀地,
而且也是形式地或者卓越地包含著我們的觀念的客觀實在性。必須注意,接受這一公理
是極其必要的,對一切東西的認識都完全取決於這一公理,不管這些東西是可感覺的或
是不可感覺的。因為,舉例來說,我們從哪裡知道天是存在的?是因為我們看見它嗎?
但是如果「看」不是一個觀念(我是說,不是一個天然屬於精神本身的觀念)而是一個
任意描繪出來的影像,它就涉及不到精神;而且,如果我們不是假定任何觀念都應該有
一個客觀實在性的原因,這個原因是實在存在的,那麼我們就不能由於這個觀念而斷定
天存在;這個原因使我們斷定這就是天,其他的東西也一樣。
    六、有不同等級的實在性或實體性,1因為實體比偶性或樣態具有更多的實在性,
而無限實體比有限實體具有更多的實在性。因此,在實體裡比在偶性裡有更多的客觀實
在性,在無限實體裡比在有限實體裡有更多的客觀實在性。      1「或實體性」,法文第二版是:「也就是說實體性或完滿性。」
    七、意志是自願地、自由地(因為這是它的本質)然而卻是必然地向著它所認識的
善前進的。這就是為什麼,如果它認識它所沒有的某些完滿性,它就將立刻把這些完滿
性給它自己,假如這是在它的能力之內的話。因為,它將認識到有了這些完滿性比沒有
這些完滿性,對它來說是更大的善。
    八、既然能夠做較多的或者較難的,就能夠做較少的或者較容易的。
    九、創造或保存一個實體,這比創造或保存實體的屬性或特性更偉大、更艱難;可
是創造一個東西並不比保存一個東西更偉大、更艱難,這已經說過了。
    十、每個東西的觀念或概念裡都包含著存在性,因為我們只有在一個存在著的東西
的形式裡才能領會什麼東西;然而不同的是:在一個有限的東西的概念裡,僅僅包含著
可能的或偶然的存在性,而在一個至上完滿的存在體的概念裡,卻包含著完滿的、必然
的存在性。

命題一
單考慮上帝的本性就能認識他的存在性

    證明

    說某種屬性包含在一個東西的本性裡或者包含在它的概念裡,這等於說這個屬性是
真地屬於這個東西,人們可以確信它是在這個東西裡邊的(見定義九)。
    而必然的存在性包含在上帝的本性裡或者包含在上帝的概念裡(見公理十)。
    所以必然的存在性是在上帝裡,或者說上帝是存在的。
    這個三段論式是和我對這些反駁(指第二組反駁——譯者)的第六條的答辯所使用
過的一樣;它的結論對於擺脫了成見的人們來說是用不著證據就可以認識的,就像在第
五個要求中所說的那樣。可是,由於不容易達到這樣一種巨大的精神明白性,我們試求
用別的辦法來證明這件事。

命題二
用目的,即僅從上帝的觀念是在我們心中,來證明上帝的存在性。

    證明

    我們的每一個觀念的客觀實在性都要求一個原因,這個實在性不是客觀地,而是形
式地或卓越地包含在這個原因裡(見公理五)。
    而在我們心裡有上帝的觀念(見定義二、八),並且這個觀念的客觀實在性既不是
形式地,也不是卓越地包含在我們心裡,(見公理六)它只能包含在上帝本身裡,不能
包含在別的東西裡(見定義八)。
    所以,在我們心裡的這個上帝的觀念要求的上帝為其原因,因此上帝是存在的(見
公理三)。

命題三
用具有上帝觀念的我們自己的存在來證明上帝的存在性。
    如果我有能力保存我自己,我也就更有理由認為我也會有力量把我所缺少的一切完
滿性給我自己(根據公理八、九);因為這些完滿性不過是實體的一些屬性,而我是一
個實體。
    可是我沒有能力把一切完滿性都給我;因為否則我已經會具有這些完滿性了(根據
公理七)。
    所以我沒有自己保存自己的完滿性。
    然後,在我存在的時候,要不是由我自己保存(假如我有這樣的能力的話),或者
由有這種能力的別的人保存,我就不能存在(根據公理一、二)。
    而我存在,不過我又沒有能力保存我自己,像我剛才所證明的那樣。
    所以我是由別人保存的。
    此外,我由之而得到保存的那個人,形式地或者卓越地在他裡邊有著在我裡邊的一
切東西(根據公理四)。
    而我在我裡邊有我所缺少的許多完滿性的觀念或概念1以及上帝的概念(根據定義
二、八)。所以這些完滿性的概念2也在我由之而得到保存的那個人裡邊。最後,我由
之而得到保存的那個人不能有他所缺少的(也就是說,他本身形式地或卓越地設有的)
任何完滿性的概念。2      1「觀念或概念」,法文第二版是「知覺」。
    2「概念」,法文第二版是「知覺」。
    (根據公理七);因為,正如我剛才說的那樣,既然有能力保存我,那麼假如他沒
有那些完滿性,那就更有理由認為他有力量把這些完滿性絡他自己(公理八、九)。
    而他有我認識到我缺少的以及我領會到只能存在於上帝自己裡邊的一切完滿性的概
念1,正如我剛才證明過的那樣。所以他本身形式地或卓越地已經2有了一切完滿性,
因此他就是上帝。      1「概念」,法文第二版是「知覺」。
    2「已經」,法文第二版缺。

    系

    上帝創造了天和地以及在那裡包含的一切東西;除此以外,他能夠按照我們所領會
的那樣做出我們所清楚領會的一切東西。

    證明

    所有這些東西都清清楚楚地是從前面的命題得出來的。
    因為我們在那裡證明了上帝的存在性,因為必然有一個存在體存在著,在這個存在
體裡形式地或卓越地包含著在我們裡邊有其觀念的一切完滿性。
    而我們在我們裡邊有一個十分偉大的能力的觀念,不僅天、地等等,而且連我們領
會為可能的其他一切東西也都應該是由具有這個十分偉大能力的觀念的那個人創造的。
    所以,在證明上帝的存在性的同時,我們也隨之而證明了所有這些東西。

命題四
精神和肉體實際上是有區別的

    證明

    我們所清清楚楚領會的一切東西都也許是由上帝按照我們所領會的那樣做出來的
(根據前面的系)。
    可是,我們對不帶肉體(也就是說,一個有廣延的實體(根據要求二))的精神
(也就是說,一個在思維的實體)領會得很清楚;另外,我們對不帶精神的肉體領會得
也很清楚(這是每個人都很容易同意的)。
    所以,至少是由於上帝的全能,精神可以沒有肉體而存在,肉體可以沒有精神而存
在。
    現在,彼此可以離得開的這兩個實體是實際上有區別的(根據定義十)。
    而精神和肉體是彼此可以離得開的(像我剛才證明的那樣)兩個實體(根據定義五、
六、七)。
    所以精神和肉體實際上是有區別的。
    必須注意,我在這裡是使用了上帝的全能來作出我的證明的;不是因為需要什麼特
別能力來把精神和肉體分開,而是因為在前面的那些命題裡我只談到了上帝自己,我除
了從上帝身上,不能從別處做出證明。而且要認識兩個東西是被什麼能力分開的,這並
沒有什麼要緊。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第三組反駁

  
    
一個著名的英國哲學家作,和著者的答辯1
第一個反駁
    關於第一個沉思論可以引起懷疑的事物

    在這個沉思裡所談到的好像足夠說明沒有什麼可靠的、明顯的標誌可以使我們得以
認識並且分辨出來什麼是夢,什麼是醒和感覺的真實知覺,因而我們醒著時所感覺到的
影像2並不是附在外界東西上的偶性,它們不是用來證明這些外界東西實際存在的充分
證據。所以如果不借助於其他推理,光憑我們的感官,我們就有正當的理由來懷疑是否
有什麼東西存在。因此我們認為這個沉思是對的。不過,既然柏拉圖以及其他許多在他
以前和以後的古代哲學家們都談到了可感知的東西不可靠,既然很容易指出把醒與夢分
別出來不是一件容易事,所以我寧願這些新思考的優秀作者不必發表這麼老的一些東西。      1第一版:第二版:「第三組反駁作者:著名的英國哲學家霍布斯。著者的答辯」。
    2第二版:「從而我們醒著時所感覺到的那些影像或者那些幻影不多不少和我們醒
著時所知覺的一樣。」

    答辯

    這位哲學家對迄今認為對的而接受過來的那些懷疑理由,我認為都不過是似是而非
的。我之所以使用了懷疑理由,並不是當作新的東西來傳述,而是一方面給讀者們作為
精神準備之用,好讓他們去考慮理智性的東西,讓他們去分辨什麼是理智性的東西,什
麼是物體性的東西,因為把理智性的東西從物體性的東西分別出來,我一向認為這是非
常必要的;
    一方面是為了在以後的幾個沉思裡來回答,一方面也是為了指出我在以後所提出的
那些真理是堅實、可以信賴的,因為那些真理不是如此普遍,如此不平常的懷疑所能動
搖得了的。
    我講了這些懷疑理由不是為了獲得什麼榮譽,而是我認為把這些懷疑理由解釋出來,
這和一個醫師把他從事治療的那個病症描述出來是有同樣必要的。

第二個反駁
    關於第二個沉思論人的精神的本性

    「我是一個在思維的東西。」說得非常好,因為從我思維或從我有一個觀念,可以
推論出我是有思維的,因為我思維和我是在思維的,二者是一個意思。從我是在思維的,
得出我存在;因為思維的東西並非什麼都不是。不過,我們的著者在這裡加上了「也就
是說,一個精神,一個靈魂,一個理智,一個理性」,從這裡就〔給我〕產生出來一個
懷疑。因為我認為:說我是在思維的,因而我是一個思維,或者說,我是有理智的,因
而我是一個理智,這樣的推理是不正確的。因為我也可以用同樣的推理說:我是在散步,
因而我是一個散步。
    笛卡爾先生把有理智的東西和理智(它是前者的行為〔用〕)當作一回事了;或者
至少他說在理解的東西和理智(它是一個有明智的東西的一種能力或功能)是一個東西。
可是所有的哲學家都把主體〔體〕跟它的功能和行為〔用〕,也就是說,跟它的特性和
本質分別開來。因為這跟東西本身的存在和它的本質不是一回事;因此一個在思維的東
西可以是精神、理性或者理智的主體,從而是物體性的東西,可是他提出來的倒是與此
相反的東西而沒有加以證明。雖然如此,笛卡爾先生想要建立的結論,其根據好像就在
於此。
    在同一地方,他說:「我認識到了我存在,現在1我追問,我認識了我存在這個我
究竟是誰2。可是,非常可靠的是,關於我自己的這個概念和認識,嚴格來說不取決於
我還不知道其存在的那些東西。」      1「現在」,法文第二版缺。
    2「誰」,法文第二版:「什麼」。
    他說得非常正確:對我存在這個命題的認識之取決於我思維這個命題是非常可靠的;
可是對我思維這個命題的認識是從哪裡來的呢?不錯,這無非是來自:沒有主體〔體〕,
我們就不能領會其任何行為〔用〕,就像沒有一個在思維的東西就不能領會思維,沒有
一個在知道的東西就不能領會知道,沒有一個散步的東西就不能領會散步一樣。
    從這裡似乎應該得出這樣的一個結論,即一個在思維的東西是某種物體性的東西;
因為一切行為〔用〕的主體〔體〕似乎只有在物體性的理由上,或在物質的理由上才能
被理解,正像他不久以後用蠟的例子所指出的那樣。蠟的顏色、軟硬、形狀以及其他一
切行為〔用〕雖然變了,可是蠟仍然被領會為還是那塊蠟,也就是說,同一的那個物質
可能有各種變化。可是,我在思維,這並不是由別人思維推論出來的;
    因為即使有誰能夠思維他曾經思維過(這種思維不過是一個回憶),可是決不能思
維他在思維,也決不能知道他在知道;
    因為這會是一個沒完沒了的問句:「你從哪裡知道你知道你知道……?」
    從而,既然對我存在這個命題的認識是取決於對我思維這個命題的認識的,而對我
思維這個命題的認識是取決於我們不能把思維跟一個在思維的物質分開,那麼似乎應該
得出這樣的結論:一個在思維的東西是物質的,不是非物質的。

    答辯

    我在那裡說:「也就是說一個精神,一個靈魂,一個理智,一個理性……」,我用
這幾個名稱不是指單獨的功能說的,而是指能有思維功能的東西說的,就像人們習慣於
用前頭兩個所指的,以及人們經常用後頭兩個所指的那樣。這是我經常而且用非常明顯
的詞句解釋過的,我看不出有什麼可疑的地方。
    在散步和思維之間,沒有什麼關係;因為散步除了行動本身之外,從來不指別的,
而思維有時指行動,有時指功能,有時指寓於這個功能之內的東西。
    我並沒有說理智和在理解的東西是一回事,也沒有說在理解的東西和理智(如果把
理智當作一種功能的話)是一回事,而僅僅是當理智被當作在理解的東西的時候,我才
說它們是一回事。我坦率地承認,為了說明一個東西或一個實體,我要把凡是不屬於它
的東西都要從它身上剝掉起見,我盡可能使用了簡單、抽像的詞句;而相反,這位哲學
家為了說明同一的實體,卻使用了另外的一些非常具體、非常複雜的詞句,比如主體、
物質以及物體,以便盡可能地不讓把思維和物體〔或身體〕分別開來。我並不害怕他使
用的方法(即把幾種東西連接在一起)比我所使用的方法(即用以盡可能地分辨每一個
東西)更能有效地認識真理。但是不要再多說空話了,還是讓我們看看問題的所在吧。
    他說:「一個在思維的東西可以是物體性的,可是他提出來的倒是與此相反的東西,
而沒有加以證明。」否。我沒有提出相反的東西,我也絕對沒有把它當作根據,我不過
是完全未置可否,一直把它留到第六個沉思裡才對它加以證明。
    後來他說得很好:「沒有主體〔體〕,我們就不能領會其任何行為〔用〕,就像沒
有一個思維的東西,就不能領會思維一樣,因為在思維的東西不是無。」不過他接著說:
「從這裡似乎應該得出這樣一個結論,即一個在思維的東西是某種物體性的東西」,這
就毫無道理,不合邏輯,甚至跟通常說話的方式相反了。因為一切行為〔用〕的主體
〔體〕當然是指實體說的(或者,如果你願意的話,是指物質,即形而上的物質說的);
不過不能因此就說它們是物體。
    相反,一切邏輯學家,以及差不多一切人通常都說,實體之中,有一些是精神性的,
另一些是物體性的。我用蠟這個例子證明的不是別的東西,而是顏色、軟硬、形狀等等
並不屬於蠟的形式理由,也就是說,並不屬於能夠領會必然存在於蠟裡邊的全部東西,
用不著因此想到蠟,我在那個地方既沒有說到精神的形式理由,也沒有說到物體的形式
理由。
    像這位哲學家所做的那樣,說一個思維不能是另一個思維的主體,這是毫無用處的。
因為,除了他以外,還有誰這樣裝模做樣過呢?不過,我在這裡想要用很少的幾句話解
釋一下問題之所在。
    不錯,思維不能沒有一個在思維的東西,一般來說,任何一個偶性或一個行為都不
能沒有一個實體。行為是實體的行為。可是,既然我們不能直接認識實體本身,而只能
由於它是某些行為〔用〕的主體〔體〕才認識它,那麼非常合理的,而且習慣也這樣要
求的是,我們用不同的名稱來把我們認識為完全不同的許多行為〔用〕或偶性的主體
〔體〕叫做實體,然後我們再檢查是否這些不同的名稱意味著不同的東西,或者不過是
同一的東西。
    有一些行為〔用〕我們叫做物體性的,如大小、形狀、運動以及凡是可以被領會為
不佔空間的其他東西,我們把它們寓於其中的實體稱之為物體,而不能錯誤地以為形狀
的主體是一個主體,地位運動的主體是另外一個主體,等等。因為一切行為〔用〕在它
們之以廣延為前提這一點上都是彼此一致的。然後,有一些其他的行為〔用〕,我們稱
之為理智的,如理解、意願、想像、感覺、等等,所有這些,在它們之不能不有思維或
者知覺,或者領會和認識這一點都是共同的;它們寓於其中的實體,我們把它叫做在思
維的東西,或者精神,或者隨我們的便把它叫做什麼吧,只要我們不把它跟物體性的實
體弄混就行。因為理智性的行為〔用〕跟物體性的行為〔用〕沒有任何關係;思維(它
是各理智性行為彼此一致的共同理由)和廣延(它是各物體性行為彼此一致的共同理由)
全然不同。
    可是在我們形成了這兩種實體的清楚、分明的兩個概念之後,再看第六個沉思裡講
到的話,我們就很容易認識它們是一種東西或者兩種不同的東西了。

第三個反駁
    「有什麼是有別於我的思維的?有什麼是可以說同我自己分開的?」

    有人也許將回答這個問題說:我是有別於我的思維的,我自己在思維;雖然思維實
際上和我分不開,可是它卻和我不同,就像散步(我前面說過)是有別於散步的人一樣。
假如笛卡爾先生指明理解的人和理智是一回事,我們就陷入經院哲學的說法裡邊去了:
理智去理解,觀看去看,意志去願意;
    而且用恰當的類比來講,散步1,或至少是散步的功能,去散步。所有這些事情都
被弄得一塌糊塗了,這和笛卡爾先生平素的清楚明白性大不相稱。      1法文第二版在「散步」之前有:「人們可以說」。

    答辯

    我並不反對在思維的我有別於我的思維,就好像一個東西有別於它的樣態一樣;可
是我在那裡講:「有什麼是有別於我的思維的?」這句話我是從幾種思維方式上來講的
(這些思維方式都在那裡講明了),而不是講我的實體。在那裡我接著說:「有什麼是
可以同我自己分開的?」我不過是想說,在我心裡的所有這些思維方式,在我以外不能
存在。在這上面我既看不到有什麼可以使人懷疑的地方,也看不到為什麼在這個地方譴
責說我弄得一塌糊塗了。

第四個反駁
    「所以我必須承認我甚至連用想像都不能領會1這塊蠟是什麼,只有我的理智才能
夠領會1它。」

    在想像(也就是說有什麼觀念)和理智的領會(也就是說用推理來得出結論說有什
麼東西或什麼東西存在)之間有很大的不同;可是笛卡爾先生沒有解釋它們的不同在什
麼地方。古老的逍遙派2也相當清楚地教導說,實體不能用感官來知覺,而能用理性來
推斷3。      1法文版第二版是「理解」。
    2即亞里士多德學派。
    3法文第二版:「領會」。
    假如推理也許不過是用是這個字串連起來的一連串的名稱的總和,那麼我們將怎麼
說呢?由此,其結果就是,用理性,我們得不出任何有關事物的本性的東西,只能得出
有關這些事物的稱號,也就是說,用理論,我們只能看到,按照我們關於這些事物的意
義任意做出來的約定是否把這些事物的名稱連接對了或錯了。如果是這樣的話(很可能
是這樣),那麼推理將取決於名稱,名稱將取決於想像,想像也許(我覺得)將取決於
物體性器官的運動;因此精神無非是在有機物體的某些部分裡的運動。

    答辯

    在第二個沉思裡,在我用蠟的例子指出什麼是我們在蠟裡想像的東西,什麼是我們
單用理智領會的東西的時候,我解釋了想像和理智或精神的純粹概念之間的不同;可是
我在別的地方也解釋了我們理解一件事物怎麼跟我們想像這件事物不同,舉例來說,要
想像一個五邊形,就需要特別集中精力把這個形狀(即它的五個邊和五個邊內所包含的
空間)給我們弄得就好像是在面前一樣;要去領會,我們就不使用這個方法。在推論裡
所做的總和並不是名稱的總和,而是名稱所意味著的事物的總和。我奇怪為什麼有人能
夠想到相反的東西上了。
    因為有誰懷疑一個法國人和一個德國人,儘管他們用完全不同的名稱來領會,對於
同樣事物不能有同樣的思維或推理呢?這位哲學家當他說到我們關於名稱的意義所任意
做的約定時,他不是譴責他自己嗎?因為如果他承認什麼東西是由言語來表達它的意義,
那麼為什麼他不願意承認我們的言詞和推理是表現為意義的東西的言詞和推理,而不單
單是言語的言詞和推理呢?當然,用同樣的方式和同樣正確的理由他得出結論說,精神
是一種運動,他也可以得出結論說,地是天,或者他願意說什麼就說什麼;因為世界上
沒有別的東西在其間有象運動和精神之間的差別那樣合適的了,它們是屬於兩種完全不
同種類的東西的。

第五個反駁
    關於第三個沉思論上帝

    「它們之中」(即在各人的各種思維之中)「有些是事物的影像,只有這些影像才
真正適合觀念這一名稱:比如我想起一個人,或者一個怪物,或者天,或者一個天使,
或者上帝。」
    當我思維到一個人時,我給我表象一個觀念或者一個由顏色、形狀組成的影像,對
於這個觀念或影像我可以懷疑它是否和一個人相稱,或者是否不相稱。當我思維天的時
候也一樣。當我思維一個怪物的時候我給我表象一個觀念,或者一個影像,對於這個觀
念或影像我可以懷疑它是什麼動物的肖像,這個動物並不存在,但是它可以存在,或者
它以前存在過。
    當有人思維一個天使的時候,在我心裡出現的有時是一個火焰的影像,有時是一個
帶翅膀的小孩子的影像,我可以肯定地說,這個影像並不像一個天使,從而它並不是一
個天使的觀念;而是我們相信有一些看不見的、非物質性的造物,它們是上帝的大臣,
我們就把天使這個名稱給了我們相信或假設的一個東西,儘管我由之而想像一個天使的
這個觀念是由一些看得見的東西的觀念組合成的。
    上帝這個令人尊敬的名稱也是這樣。對於上帝我們沒有任何影像或觀念;這就是為
什麼不許我們用偶像來崇拜他的原故,因為恐怕我們好像是領會了不可領會的東西。
    因此,我們心裡好像根本沒有上帝的觀念;就跟天生的瞎子一樣,他多次接近火,
他感覺到了熱,認識到這火是由於一種東西熱起來的,聽人說這就叫做火,就得出結論
說有火,雖然他不認識火的形狀和顏色,真正來說,他根本沒有什麼火的觀念或影像表
現在他心裡。同樣,當人看到他的一些影像或者一些觀念必定有什麼原因,而這個原因
之上必定還有別的原因,這樣一直推到最後,或者推到什麼永恆的原因,因為它並沒開
始存在過,在它之前就不能有原因,這就使他必然說有一個永恆的存在體存在,儘管他
並沒有他可以說是這個永恆存在體的觀念,可是信仰或者他的理性說服他把這個原因稱
之為上帝。
    現在既然笛卡爾先生從這個假設(即我們在我們心中有上帝的觀念)做出了上帝
(也就是說,一個全能、全智、宇宙的創造者、等等的存在體)存在這個定理1,那麼
他本來最好應該解釋這個上帝觀念,然後再從那上面不僅要推論出上帝的存在,而且要
推論出世界的創造。      1法文第二版:「命題」。

    答辯

    用觀念這個名稱,他只讓人在這裡指任意描畫為物體性的物質東西的影像;這樣一
來,他就不難指出人們不能有任何真正的上帝觀念,也不能有任何真正的天使觀念。不
過我經常提醒過,主要是就在這個地方我用觀念這個名稱指精神所直接領會的東西說的。
因此,在我想要和我害怕時,由於我同時領會到我想要和我害怕,這種想要和這種害怕,
我把它們放在觀念之列裡。我之所以使用這個名稱,是因為哲學家已經一致接受了,為
了讓它意味著上帝的理智的領會形式,雖然我們在上帝那裡認識不到任何物體性的幻想
或想像,而且我不知道有什麼更合適的。對於那些願意領會我的話的意義的人,我想我
把上帝的觀念已經解釋得夠明白了;可是對於那些硬要把我的話做別的理解的人,我怎
麼解釋也不夠。最後,他談到世界的創造,這是毫無道理的;因為在研究是否有一個為
上帝創造的世界之前,我已經證明了上帝存在,而僅僅從上帝(也就是說,一個全能的
存在體)存在這件事,就可以得出,如果有一個世界,那麼這個世界必然是由他創造的
這個結論來。

第六個反駁
    「另外一些思維有另外的形式,比如我想要,我害怕,我肯定,我否定;我雖然把
某些東西領會為我精神的行動的主體,但是我也用這個行動把某些東西加到我對於這個
東西所具有的觀念上;屬於這一類思維的有些叫做意志或情感,另外一些叫做判斷。」

    在有人想要或害怕的時候,事實上他真有他害怕的東西的影像和他想要的行動的影
像,不過他想要或害怕的是什麼東西,比他的思維包含有更多的東西,在這裡沒有得到
解釋。
    雖然,真要把害怕說成是一種思維,那麼我看不出害怕怎麼能夠不是人們所怕的東
西的思維或觀念。因為,當一隻獅子對著我們來的時候,如果不是這隻獅子的觀念,以
及這樣的一種觀念在心裡產生的結果,由於這些結果,害怕的人就做出了我們稱之為逃
跑的這種動物性動作的話,那麼這種怕還能是什麼別的嗎?可是逃跑的動作並不是思維;
從而在怕裡邊仍然沒有別的思維,只有類似人們所怕的那種東西的思維。
    至於想要,也是這樣。
    此外,肯定和否定沒有言語和名稱就不行;因此禽獸就不能肯定和否定,它們不能
用思維來肯定或否定,從而也不能做任何判斷。雖然如此,思維不僅人有,禽獸也有;
因為在我們肯定一個人跑的時候,我們的思維是和一隻狗看到它的主人跑的思維是一樣
的,因而,肯定和否定並不在單純的思維上加上什麼東西,除非是這種思維,即組成肯
定的那些名稱就是在做出肯定的人的心裡的那種東西的那些名稱;而這不過是用思維來
理解東西的類似性,可是這種類似性是雙重的。

答辯
    事情本來是非常明顯的:看見一隻獅子同時害怕它,這跟僅僅看見它不是一回事;
同樣,看見一個人跑和確信看見他也不是一回事。我看不出在這裡有什麼需要去回答或
者去解釋的。

第七個反駁
    「我只剩下去檢查一下我是用什麼方法取得了這個觀念的。因為我不是通過感官把
它接受過來的,而且它也不是1象可感知的東西的觀念那樣,在可感知的東西提供或者
似乎提供給我的感覺的外部器官的時候,不管我希望不希望而硬提供給我。它也不是純
粹由我的精神產生出來或者虛構出來的;
    因為我沒有能力在上面加減任何東西。因此沒有別的話說,只能說它跟我自己的觀
念一樣,是從我被創造那時起與我俱生的。」

    如果沒有上帝的觀念(證明不出來有上帝的觀念),既然好像沒有這種觀念,那麼
這種研究全部都是無用的。此外,我自己的觀念是我(如果看一看身體)主要從觀看得
來的;如果說到靈魂,那麼我們對它一點觀念也沒有,可是理性讓我們說人的肉體裡包
含有某種東西,它給人的肉體以動物性的運動,肉體用這種運動感覺和動作;雖然如此,
並沒有觀念,而我們把它叫做靈魂。      1法文第二版:「不是通常」。

    答辯

    如果有一個上帝的觀念(顯然是有上帝的觀念的),那麼所有這個反駁就都不成立
了;其次,說沒有靈魂的觀念,它是由理性領會出來的,這就如同說,沒有隨意描畫出
來靈魂的影像,而卻有我迄今稱之為觀念那種概念一樣。

第八個反駁
    「太陽的另外一個觀念是從天文學的道理裡,也就是說,從天然存在於我心裡的某
些概念裡得出來的。」

    大概他同時只能有一個太陽的觀念,這個太陽或者是他由眼睛看見的,或者是他由
推理領會到它比眼睛看見的要大很多倍;因為後一種並不是太陽的觀念,而是我們推理
的結論,這個結論告訴我們,如果我們從很近的地方看太陽,太陽的觀念就大了許多倍。
不錯,在不同的時間就可以有不同的幾個太陽的觀念,比如我們用肉眼看它和用望遠鏡
看它就不一樣,不過天文學的道理並不能使太陽的觀念更大或更小,這些道理只告訴我
們太陽的可感知的觀念是騙人的。

    答辯

    我再一次回答:這裡所說的並不是太陽的觀念;雖然如此,他所描寫的正是我稱之
為觀念的東西。既然這位哲學家不願意同意我對這幾個詞所下的定義,那麼我反駁也毫
無意義。

第九個反駁
    「因為,的確,給我表象實體的那些觀念,無疑比僅僅給我表象樣式或偶性的那些
觀念更多一點什麼東西,並且本身有(姑且這樣說)更多的客觀實在性;再說,我由之
而領會到一個至高無上的、永恆的、無限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物
的普遍創造者的上帝的那個觀念,無疑在他本身裡比給我表象有限的實體的那些觀念要
有更多的客觀實在性。」

    在這以前我已經好幾次指出過我們既沒有什麼上帝的觀念,也沒有靈魂的觀念,現
在我再加上,我們也沒有實體的觀念;因為我雖然承認作為一種能夠接受不同的偶性並
且隨著偶性的變化而變化的實體是由推理而被發覺和證明出來的,可是它不能被領會,
或者我們對它沒有任何觀念。如果真是這樣,怎麼能說給我們表象實體的那些觀念比給
我們表象偶性的那些觀念有更多的客觀實在性呢?此外,笛卡爾先生要重新考慮一下1
有更多的實在性這句話。實在性能有更多和2更少嗎?或者,如果他認為一個東西比另
外一個東西更是東西,那麼請他考慮一下,怎麼可能用在做證明所要求的、他在談到別
的東西時所多次用過的全部清楚分明性來解釋3呢?      1法文第二版:「此外,笛卡爾先生好像沒有考慮到。」
    2「和」,法文第二版是「或」。
    3「解釋」,法文第二版是:「使心裡更明白並且解釋。」

    答辯

    我多次說過,我稱之為觀念的東西就是理性讓我們認識的東西,和我們所領會的其
他一切東西一樣,不管我們用什麼方式來領會這些東西。我已經充分解釋了實在性有多
有少,就是說,實體是某種比樣態更多的東西;如果有實在的特性或者不完全的實體,
那麼它們也是比樣態多可是比完全的實體少的東西;最後,如果有無限的、不依存於別
的東西的實體,那麼這個實體比有限的、依存於別的東西的實體有更多的東西1或者更
多的實在性,也就是說,分享了更多的存在或更多的東西2。這本來就非常明顯,用不
著做更多的解釋。      1「有更多的東西」,法文第二版是:「是更多的存在。」
    2「也就是說,分享了更多的存在或東西」,法文第二版缺。

第十個反駁
    「因而只剩下上帝的觀念了,在這個觀念裡邊,必須考慮一下是否有什麼東西是能
夠從我自己來的。用上帝這個名稱,我是指這樣的一個實體說的,這個實體是無限的、
不依存於別的東西的、至上明智的、全能的,以及無論是我自己還是世界(如果有什麼
世界的話)上的一切東西都是由這個實體創造的1。所有這些東西都是這樣的2,即我
越是想它們,就越覺得它們是不能從我自己來的。因此,必須從上面所說的一切中,必
然得出上帝存在3這一結論。」      1法文第二版:「以及不但我自己,甚至其他一切東西(如果存在有其他一切東西
的話)都是由這個實體創造的」。
    2「所有這些東西都是這樣的」,法文第二版:「所有這些東西認真說來,都是這
樣的。」
    3「必然得出上帝存在」,法文版第二版是:「得出上帝必然存在。」
    考慮一下上帝的屬性以便我們從那裡找到上帝的觀念,看一看在這個觀念裡是否有
什麼東西能夠是從我們自己來的,我發現(如果我沒有弄錯的話)我們用上帝這個名稱
所領會的東西既不是從我們來的,也不是必然從外部的東西來的。因為,用上帝這個名
稱,我是指一個實體說的,也就是說,我是指上帝存在,不是由什麼觀念,而是由於推
論。無限,也就是說,我既不能領會也不能想像它的止境或它的非常遠的1部分,也不
能想像早已過去的部分,從而無限這個名稱並不給我們提供上帝的無限性的觀念,它只
提供我自己的止境和界限。不依存於別的東西,也就是說,我不能領會上帝可能是由什
麼原因產生的,因此我似乎是,除了我對我自己的觀念的記憶以外,我沒有別的觀念同
不依存於別的東西這個名稱相適應,而我自己的觀念在不同的時間都有其開始,因而這
些觀念都是依存於別的東西的。      1法文版第二版:「或它的最末部分」。
    因此,說上帝是不依存於別的東西,這除了說明上帝是屬於我不知道其來源的那些
東西以外,不說明別的。說上帝是無限的也是這樣,這和我們說地是屬於我們所不能領
會其界限的那些東西一樣。這樣,上帝的全部觀念都被否定掉了;
    因為,既沒有終止、又沒有來源的這種觀念是什麼?
    「至上明智的」。我請問笛卡爾先生用什麼觀念領會上帝的明智?
    「全能的」。我也請問,他觀看未來的(也就是說不存在的)東西的能力,是用什
麼觀念去理解的?
    當然,對我來說,我對能力是用過去的事物的影像或記憶來理解1的,是這樣推論
出來的:他過去這樣做了,所以他過去能夠這樣做;因此,只要他將來存在,他將來也
能這樣做,也就是說,他有這樣做的能力。不過所有這些東西都是能夠從外部的東西來
的觀念。      1「理解」,法文第二版是「領會」。
    「世界上一切東西的創造者」。我用我看到過的東西的辦法,比如我看見過一個剛
生下的人,他從幾乎看不見那麼小長到現在這麼大,就可以做成一種創造的影像;我認
為對於創造這個名稱,沒有人有別的觀念。不過,用我們能夠想像出來的創造的世界,
這並不足以證明創造1。      1「創造」,法文版第二版是:「世界的創造」。
    因此,雖然指出了一個無限的、不依存於別的東西的、全能的、等等的存在體存在,
但並不說明一個創造者存在,除非是有人認為這樣推論是十分正確的,即從什麼東西存
在,我們相信這個東西創造了其他一切東西,因此世界從前是由他創造的。
    此外,他1說上帝的觀念和我們的靈魂的觀念是從我們心裡產生的,並且居住在我
們心裡。我倒要知道,那些睡得很深、什麼夢也沒做的人,他們的靈魂思維了沒有。如
果他們的靈魂一點也沒思維,那麼他們的靈魂就什麼觀念也沒有;
    從而沒有什麼觀念是從我們心裡產生並且居住在我們心裡的,因為從我們心裡產生
並且居住在我們心裡的東西在我們的思維裡永遠是當前的。      1「他」,法文第二版是:「笛卡爾先生」。

    答辯

    我們歸之於上帝的東西裡邊沒有一個是能夠作為一個樣板的原因來自外部世界的;
因為在上帝裡邊沒有什麼跟外部的東西相似,也就是說,跟物體性東西相似。可是顯然,
凡是我們領會為在上帝裡邊跟外部東西不相似的東西,都不能通過外部的東西的媒介,
而只能通過這種差別性的原因(也就是說上帝)的媒介來到我們的思維之中。
    現在我請問這位哲學家是怎麼從外部的東西得出上帝的理智的;因為,對我來說,
我用下面的辦法很容易解釋我所具有的觀念是什麼:用觀念這一詞,我是指某種知覺的
全部形式1說的;因為,有誰能領會什麼東西而不知覺這個東西,因而缺少理智的這種
形式或這種觀念?理智的這種形式或這種觀念延伸到無限,就做成了上帝的理智的觀念。
上帝的一些屬性就是這樣2。      1「某種知覺的全部形式」,法文第二版:「全部知覺的形式」。
    2法文第二版:「我關於這種完滿性說的話,對於其他一切完滿性也應該適用」。
    不過,既然我使用了我們心中的上帝的觀念來證明上帝的存在,並且在這個觀念中
包含著一個如此廣大無垠的能力以致我們領會到,如果上帝以外別的東西不是由上帝創
造的,如果真有上帝存在的話,他就會反對那些東西存在,那麼顯然從它們的存在性被
證明出來了這件事也就證明出來全世界,也就是說,上帝以外凡是存在著的東西,都是
由他創造的。
    最後,當我說,某種觀念是與我們俱生的,或者說它是天然地印在我們靈魂裡的,
我並不是指它永遠出現在我們的思維裡,因為,如果是那樣的話,就沒有任何觀念;我
指的僅僅是在我們自己心裡有生產這種觀念的功能。

第十一個反駁
    「我用來證明上帝存在的論據,它的全部效果就在於我看到:上帝,也就是我心裡
有其觀念的上帝,如果他真不存在,我的本性就不可能是這個樣子,也就是說,我不可
能在我心裡有上帝的觀念。」

    那麼,既然我們心裡有上帝的觀念是一件沒有得到證明的事,並且基督教強迫我們
相信上帝是不可領會的,也就是說,按照我的看法,人們不能有上帝的觀念,因此上帝
的存在並沒有得到證明,更不要說創造了。

    答辯

    說上帝是不可領會的,這是指一個全部地、完滿地理解上帝的領會說的。再說,對
於我們心裡1怎麼有上帝的觀念,我已經解釋過多少遍了,如果我再重複一遍,讀者們
就要厭煩了。      1「心裡」,法文第二版缺。

第十二個反駁
    關於第四個沉思論真理和錯誤

    「這樣一來,我認識到,錯誤,就其作為錯誤而言,並不取決於上帝的什麼實在的
東西,而僅僅是一種缺陷,從而對於犯錯誤來說,我不需要有上帝專門為這個目的而給
了我的什麼能力1。      1「能力」法文版第二版是「功能」。
    無知當然僅僅是一種缺陷,不需要什麼正面的功能去無知;可是,至於錯誤,事情
就不這麼明顯。因為好像是,石頭以及其他一切無生物之所以不犯錯誤,就是因為它們
沒有推理和想像的功能,從而可以得出結論說,要犯錯誤,就需要給予凡是犯錯誤的人
一種理智,或者至少是一種想像(這兩種功能都是正面的),不過只給予犯錯誤的人自
己。
    此外,笛卡爾先生又說:「我發現我的錯誤是由兩個原因造成的,即由於我心裡的
認識功能和選擇功能或我的自由意志。」這似乎是1同以前說過的東西有矛盾。在這方
面也必須注意,自由意志的自由是假定的,並沒有得到證明,雖然這種假定是跟加爾文
派2的意見相反的。      1「這似乎是」,法文第二版:「我覺得」。
    2「加爾文派」即基督教新教,俗稱耶穌教。
    答辯雖然說需要有推理(或者不如說判斷,或者肯定或否定1)的功能才能犯錯誤,
不過,既然犯錯誤是個缺點,那麼不能因此就說這個缺點是實在的,這和盲目不能叫做
實在的東西一樣,石頭雖然不能看,也不能因此就說石頭是盲目的。
    我在所有這些反駁裡感到奇怪的是我還沒有遇到我認為是從原則中正確推論出來的
任何結論。      1法文第二版:「或者最好說是判斷,也就是說肯定和否定。」
    關於自由,我除了我們在我們心中每天感覺到的東西之外,沒有做任何假定,而由
於自然的光明,這是人所共知的;
    而且我不能理解他在這裡為什麼說這和我以前所說的話有矛盾。
    可是,也許有些人,當他們考慮到上帝預先注定時,他們不能理解我們的自由怎麼
能存在下去並且能和上帝的預先注定配合一致;雖然如此,沒有一個人在看看他自己以
後,不感覺到並且體驗到意志和自由不過是一回事,雖然不如說,在自願的東西和自由
的東西之間並沒有不同。而且去檢查加爾文派的意見是什麼,這也不是地方。

第十三個反駁
    「舉例來說,過去這幾天我檢查了是否有什麼東西在世界上存在1,並且注意到僅
僅由於我檢查了這一問題,因而顯然我自己是存在的,於是我就不得不做這樣的判斷,
即我領會得如此清楚的一件事是真的,不是由於什麼外部的原因強迫我這樣做,而僅僅
是因為在我的理智裡邊有一個巨大的清楚性,隨之而來的就是在我的意志裡邊有一個強
烈的傾向性,這樣一來,我越是覺得不那麼無所限,我就越是自由地相信」。      1法文第二版:「真地存在」。
    在理智裡邊有一個巨大的清楚性這種說法很不明確,從而把它拿到一個論據裡是不
適當的。沒有任何懷疑的人自以為他有這樣的清楚性,而且他的意志比知識豐富的人有
同樣多的傾向性來肯定他沒有任何懷疑的東西。因此這種清楚性就是有人有某種見解並
頑強地為之辯護的原因,可是他不能使他有把握地認識到這種見解是對的。
    此外,不僅知道一個事情是對的,而且還要相信它,或者承認它,這並不取決於意
志;因為用正確的論據給我們證明的事情或當作可信的事情給我講述的,不管我願意也
好,不願意也好,我們都不能不相信。不錯,肯定或否定,支持或拒絕一些命題,這是
意志的行為;可是不能因此就說同意和內心承認取決於意志。
    因此,「構成錯誤的形式的這種缺陷就在於不正確地使用我們的自由」這個結論還
沒有得到充分的證明。

    答辯

    問題不在於把一個巨大的清楚性拿到論據裡來是否正確,只要能夠用它把我們的思
維解釋清楚就行,而且事實就是這樣。因為沒有人不知道理智裡有一種清楚性是指一種
認識的清楚性或明瞭性,這種清楚性或明瞭性是人人都認為有的,可是也許並不是人人
所能有的;但這並不妨礙它和頑固的見解沒有很大的不同。這種頑固的見解是由於沒有
顯明的知覺而形成的。
    當他在這裡說,不管我們願意也好,不願意也好,我們對於我們清清楚楚領會的東
西加以信任時,這就跟我們說不管我們願意也好,不願意也好,我們都願意和希望要好
東西,只要這些好東西是我們清清楚楚領會的,沒有什麼兩樣,因為,不管我們不願意
也好,這種說法在這裡說不通,因為對同一的東西又願意又不願意,這是矛盾的。

第十四個反駁
    關於第五個沉思論物體性東西的本質
    「舉例來說,當我想到一個三角形時,即使在我的思維以外也許世界上根本沒有什
麼地方存在這樣的一個形狀,也許從來沒有過,可是畢竟這個形狀的某一種確定的性質
或形式或本質是有的,是不變的、永恆的,不是我憑空捏造的,也決不取決於我的精神,
就像我們能夠從推證出這個三角的各種特性這件事所表現的那樣」。

    如果世界上根本沒有什麼地方存在這樣一個形狀,我不能明白怎麼會有這個形狀的
性質;因為,什麼地方都沒有的東西,就決不存在,因而既沒有存在性,也沒有性質。
我們心中所領會的三角形的觀念來自我們所看見過的,或者根據我們所看見過的東西制
造出來的另一個三角形;可是,我們一旦把我們用以思維三角形的觀念所由來的那個東
西稱之為三角形之後,即使這個東西消滅了,三角形這個名稱仍然繼續存在。同樣道理,
如果我們一旦用思維領會了一個三角形的各角之和等於兩個直角,並且給三角形起了另
一個名稱,即它是一個有三個角、三角之和等於兩個直角的東西,當世界上沒有任何三
角形時,也不妨礙這個名稱繼續存在下去。這樣一來,三角形是一個有三個角、三角之
和等於兩個直角的東西這個命題將是永恆的;可是三角形的性質並不因此而是永恆的,
因為萬一一切三角形都消滅了,它也就不存在了。
    同樣道理,人是動物這個命題之所以將永恆地是真的,就在於永恆的1名稱;可是,
假定人種消滅了,人的性質也就沒有了。      1「永恆的」,法文第二版缺。
    由上所述,顯然,本質既然不同於存在,那麼它不過是用動詞是結合起來的一堆名
詞;因而沒有存在性的本質是由人的精神幻想出來的。就如同,在精神裡的人的影像是
屬於人的,同樣,本質是屬於存在的;或者說,蘇格拉底是人這個命題是屬於蘇格拉底
是或存在這個命題的,同樣,蘇格拉底的本領是屬於這個同一的蘇格拉底的存在的。而
蘇格拉底是人這個命題,當蘇格拉底不存在了,它就只不過意味著一堆名詞,而是或存
在這個詞本身有著用兩個名稱指出來的一個東西的統一體的影像。

    答辯

    本質和存在之間的分別是大家都認識的;這裡不是說一個永恆的真理概念或觀念,
而是說的永恆的名稱。關於永恆的名稱,前面已經充分地駁斥和否定過了。

第十五個反駁
       關於第六個沉思論物質性東西的存在
    「因為,既然上帝沒有給我任何功能來認識事情是這樣的」(即上帝由他自己或者
通過比物體更高貴的什麼造物的媒介把物體的觀念送給我),「而是相反,他給了我一
個巨大的傾向性使我相信它們是物體性的東西送給我的,或者是來自物體性的東西的,
那麼如果事實上他的觀念不是來自或產生於1物體性的東西,而是來自或產生於別的原
因,我就看不出怎麼能辯解它不是一個騙局;因此,必須承認有物體的東西存在。」      1法文第二版:「來自別處或……送給我的」。
    大家一致認為醫師為了病人本身的健康而騙病人和父親為了孩子本身的好處而騙孩
子,都沒有罪過;欺騙的壞處不在於假話,而在於騙人的人的惡意。因此,笛卡爾先生
要注意上帝決不能騙我們這個命題普遍地來說是不是真的;如果普遍地來說它不是真的,
那麼因此有物體性的東西存在這個結論就不對。

    答辯

    為了證明這個結論是對的,用不著說我們決不能受騙(因為,相反,我坦率地承認
我們經常受騙);不過,我們看不出來我們的錯誤表示在上帝裡邊有欺騙的意志;欺騙
的意志不能存在於上帝裡邊。在這裡又可以看出結論還是從原理中正確推出來的。

第十六個反駁1
    「因為我現在認識到這一個和那一個之間」(即醒與夢之間)「有一種非常大2的
區別,這個區別在於我們的記憶決不能像它習慣於把我們醒著時所遇到的那些事情連接
起來那樣,把我們的各種夢互相連接起來,把它們同我們生活的連續性連結起來。」

    我請問:一個人,當他夢見他懷疑他是不是在做夢時,不能夢見他的夢同一長串過
去的事物的觀念連接起來,這是不是真的。如果他能,那麼對於屬於那個睡覺的人的過
去生活的一些行動的事情就能夠當作是真的,和他醒來時一樣。再說,正像他自己所說
的那樣,因為科學的全部可靠性和全部真實性僅僅取決於對真實的上帝的認識,要不就
是,一個無神論者不能認識到他之所以是醒著是由於他過去生活的記憶3,要不就是,
一個人用不著認識真實的上帝,就能知道他是醒著。      1法文第一版是「最後一個反駁」。
    2「非常大」,法文第二版是「非常顯著」。
    3法文第二版「過去生活的行動的記憶」。

    答辯

    睡著和做夢的人不能把他的夢完滿地、真實地同過去的事物的觀念連結起來,儘管
他夢想把它們連結起來。因為,誰能否認睡著的人不能弄錯?可是以後,當他醒來時,
他就很容易認識他的錯誤。
    一個無神論者不能認識到他之所以是醒著是由於他過去生活的記憶1,可是,如果
他不知道他是上帝創造的,上帝不能是騙子,那麼他就不能知道這個標記足夠使他確信
他沒有弄錯。      1法文第二版:「過去生活的行動的記憶」。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第四組反駁

  
    
神學博士阿爾諾1先生作
阿爾諾先生致麥爾賽納神父的信
    尊敬的神父:
    承你好意把笛卡爾先生的《沉思集》轉交給我讓我閱讀,我十分感激。不過由於你
知道它的價值,所以你就索取了很高的代價,因為如果我不首先答應向你奉告我閱讀後
的感想,你就不肯允許我享有一讀這本傑作的快樂。假如不是見識一下這樣好東西的這
種慾望是這樣強烈,對於這個條件我是不接受的,我是由於這種可讚揚的好奇心所驅使,
才落得如此天地;假使我認為有可能很容易得到你的寬免,我寧可要求免除這個條件,
就像從前古羅馬執政官對那些在逼供之下答應的事予以寬免。      1阿爾諾(Antoine Arnauld,1612—1694),法國哲學家、神學家。
    因為,你要我幹什麼?我關於著者的判斷嗎?決不是;你很久以前就知道我對他本
人的評價多麼高,對他的智慧和他的學識是多麼敬佩。對於現在使我脫不開身的事務你
也不是不知道;假如你對我的評價高過我所應得的程度,這也不等於說我對我的淺薄的
才能沒有一點認識。雖然如此,你交給我去檢查的東西要求一種非常高的能力和很多的
寧靜與閒暇,以便精神一旦擺脫了世俗事務,所思維的只是它自己;你自己可以判斷這
是沒有一個非常深刻的沉思和一個非常大的精神集中就做不了的事情。雖然如此,既然
你要我這樣做,我就只好遵命了。但是有一個條件,即你將做我的保證人,並且我的一
切錯誤都將由你來承擔。可是,雖然哲學可以自誇獨自生產了這個著作,不過,由於我
們的著者,在這一點上非常謙虛,自己來到神學法庭上,我將在這裡扮演兩個角色:
    在第一角色裡,我以哲學家的身份出現,我將提出兩個主要問題,這兩個問題我斷
定是從事這一職業的人們能夠提出的問題,即關於人類精神本性問題和上帝的存在性問
題;在這以後,我穿上神學家的衣服,我將提出一個神學家能夠在本著作中所遇到的問
題。

    關於人類精神本性

    我在這裡遇到的值得指出的第一件事,是看看笛卡爾先生作為他的全部哲學的基礎
和第一原則而建立的東西就是在他以前聖奧古斯丁作為他的哲學的基礎和支柱而建立的
東西。聖奧古斯丁無論在神學上或是在人類哲學上都是一個有偉大的智慧和超人的學識
的人。因為,在《自由意志》一書第二卷第三章裡阿里皮烏斯和艾沃迪烏斯辯論想要證
明有一個上帝時說道:首先,為了從最明顯的事情上開始,我問你,你是否存在?或者
你是否也許害怕在回答我的問題上弄錯?無論如何,如果你不存在,你決不會弄錯。我
們的著者的話也和上面的話差不多:可是有一個我不知道是什麼的非常強大的、非常狡
猾的騙子,他總是用盡一切伎倆騙我,因此,如果他騙我,那麼毫無疑問我是存在的。
讓我們接下去以便不致離開我們的主題,讓我們看一看從這個原則中怎麼可以得出我們
的精神是和肉體有區別的、分得開的。
    我可以懷疑我是否有一個肉體,甚至我可以懷疑世界上是否有物體;不過在我懷疑
或者我思維的時候無論如何我不能懷疑我存在。
    所以這個在懷疑、在思維的我,我不是一個物體;否則,在懷疑物體的同時,我也
就懷疑了我自己。
    甚至儘管我堅決主張世界上就沒有任何物體,可是這個真理卻永遠存在,即我是個
什麼東西,因而我不是一個物體。
    這當然很微妙;不過有人也會說(甚至我們的著者也反對),從我懷疑或甚至否認
有任何物體這件事,得不出沒有任何物體這個結論來。
    可是,他說,能不能也是這樣:由於我不認識而假定不存在的那些東西,同我所認
識的我,並沒有什麼不同?我一點也不知道。關於這一點,我不去討論,我只能給我認
識的那些東西下判斷:我認識了我存在,而現在我追問認識了我存在的這個我,究竟是
什麼。可是,非常肯定的是,關於我自己的這個概念和認識,嚴格來說並不取決於我還
不知道其存在的那些東西。
    不過,由於他在他的《談方法》一書中第34頁1提出的論據,既然他自己承認,事
情達到這樣的地步,即他從他的精神裡排除一切物體性的東西2,不是按照事物的真實
情況,而僅僅是按照他的思路和他的推理的次序,這樣,他的意思是除了他是一個在思
維著的東西以外他不認識其他任何東西是屬於他的本質的。顯然,通過這個答辯3,爭
論依然停留在原來的地步,從而他答應給我們解決的問題依然完全沒有解決,即除了他
是一個在思維的東西以外,從他不認識其他任何東西是屬於他的本質的這一點,怎麼就
得出也沒有其他任何東西屬於他的本質。我的才能是多麼粗俗,我在第二個沉思裡從頭
到尾也沒有發現答案;不過按照我的推測,證明是在第六個沉思裡,因為他認為這個證
明取決於對上帝的清楚、分明的認識,這種認識在第二個沉思裡還沒有取得。下面就是
他如何證明和解決這個難題。      1第34頁,法文第二版缺。
    2「即他從他的精神裡排除一切物體性的東西」,法文第二版是:「即他不得不從
他的精神裡排除一切物體性的東西和取決於物體的東西」。
    3見《前言》。
    他說,由於,我知道凡是我清楚、分明地領會的東西,都能就像我領會的那樣由上
帝產生,所以只要我能夠清楚、明白地領會一個東西而不牽涉到一個別的東西,就足以
確定一個東西是和那一個東西有分別的或不相同,因為他們可以被分開,至少上帝的全
能可以把它們分開;至於是什麼力量把它們分開,使它們被斷定為不相同的東西的,這
倒沒有關係。
    所以,由於一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念,即我只是一個在思維的東
西而沒有廣延,而另一方面,我對於肉體有一個明白的觀念,即它是一個有廣延的東西
而不能思維,所以肯定的是:這個我,也就是說我的靈魂,即我之所以為我的那個東西,
是完全、真正跟我的肉體有分別的,靈魂可以沒有肉體而存在,所以,即使肉體不存在,
靈魂也不失其為靈魂1。      1「所以……靈魂」,在第六個沉思裡沒有,拉丁文版裡也沒有。
    在這裡必須停一下,因為我認為困難之所在就在於這很少的幾句話裡。
    首先,為了使這個論據的大前提是真的,不應該理解為一切種類的認識,也不應該
理解為一切清楚、分明的認識,而僅僅應該理解為完整的認識(也就是說,它包含著對
事物的一切可以被認識的東西)。因為笛卡爾先生自己在他的對第一組反駁的答辯中承
認,不需要一個實在的分別,只需要一個形式的分別就夠了,以便用一種精神的抽像作
用來使一個東西得以被清楚地、跟另外一個東西分開地領會,而這種精神的抽像作用只
能對東西部分地領會,而且領會得不完滿,就在那個地方他接著說:
    可是,在我僅僅想到物體是一個有廣延的、有形狀的、可動的等等的東西時,我完
整地領會什麼是物體,(也就是說,我把物體本身領會為一個完整的東西)儘管我否認
在物體裡屬於精神的本性的一切東西。另一方面,我把精神領會為一個完整的東西,它
懷疑,它理解,它想要,等等,儘管我不同意在它裡邊有任何包含在物體的觀念裡的東
西。因此,在物體與精神之間有一個實在的區別。
    不過,如果有人懷疑這個小前提,認為當你把你自己(也就是說,你的精神)領會
為一個在思維著的東西而沒有廣延,同樣,你把你自己(也就是說你的肉體)領會為一
個有廣延的東西而不能思維,這時你對你自己的觀念不是完整的,而僅僅是不完滿的。
必須看一看在你以前說過的話裡怎麼證明的;因為我並不認為這是一件非常明白以致應
該當作一個無法證明的原則而不需要證明的事情。
    至於他的第一部分,即在你僅僅想到物體是一個有廣延,有形狀,可動的,等等的
東西時,你完整地領會什麼是物體,儘管你否認它有屬於精神的本性的一切東西,這倒
沒有什麼關係;因為誰要是主張我們的精神是物體性的,他就不因此而認為物體是精神,
那樣一來,物體之與精神的關係就像屬之與種的關係了。但是「屬」可以不脫離「種」
而被理解,雖然人們從「屬」上否認凡是專門屬於「種」的東西;邏輯上的定理:種雖
然被否認了,屬並沒有被否認;或者,在屬在的地方,種並不一定在,就是從這裡來的;
這樣,我可以領會形狀,用不著領會單獨屬於圓的任何一個特點。因此還要證明精神可
以完滿地被理解,用不著肉體。
    但是,為了證明這個命題,我好像在整個著作中除了我在開始時所說的論據外,沒
有找到更合適的論據,即我可以否認世界上有任何物體,任何有廣延的東西;但是在我
否認或者我思維的時候,我就確認我存在:因此我是一個在思維著東西而不是一個物體,
物體並不屬於我對我自己所具有的認識。
    不過我看出從這裡只能得出我可以不用對物體的認識而取得對我自己的認識這一結
論;可是要說這個認識是完整的,從而我可以確認當我從我的本質排除物體時我並沒有
弄錯,這對我來說還不是完全明顯的。舉例來說:
    假定有人知道半圓上的圓周角是直角的,從而用這個角和圓的直徑做成的三角形是
直角三角形,可是他懷疑並且還不確實知道,甚至由於被什麼詭辯所騙過,他否認由直
角三角形的斜邊做成的正方形等於由兩條直角邊做成的兩個正方形之和,按照笛卡爾先
生的意見,他好像應該堅持他的錯誤見解。因為他會說,我清楚、分明地領會這個三角
形是直角三角形,但是我懷疑由它的斜邊做成的正方形等於由它的兩條直角邊做成的兩
個正方形之和:因此,由直角三角形的斜邊做成的正方形等於由兩個直角邊做成的兩個
正方形之和是不屬於這個三角的本質的。
    以後,雖然我否認由它的斜邊做成正方形等於由兩個直角邊做成的兩個正方形之和,
不過我確實知道它是直角的,而且這個三角形的一個角是直角這件事在我的心中一直是
清清楚楚的,就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
    從而,我所懷疑的,我甚至可以否認的,一直存在於我心中的這個觀念並不屬於它
的本質。
    此外,由於我知道凡是我清楚、分明地領會的東西,都能像我領會的那樣由上帝產
生,所以只要我能夠清楚、分明地領會一個東西而用不著一個別的東西,就足以確定這
一個東西和那一個東西有分別,因為上帝可以把它們分開。可是我清楚、分明地領會這
個三角形是直角三角形,用不著我知道由它的斜邊做成的正方形等於由它的兩直角邊做
成的兩個正方形之和;因此,有可能是由三角形的斜邊做成的正方形不等於由它的兩直
角邊做成的兩個正方形之和,至少是上帝可以使它這樣。
    我看不出在這裡能夠回答什麼,除非是這個回答的人不是清楚、分明地領會直角三
角形的性質。可是我怎麼知道我認識我的精神的性質比他認識這個三角形的性質認識得
更好呢?因為,他之確知半圓的圓週三角形有一個直角(這是直角三角形的概念),和
我之確知我思維所以我存在是同樣的。
    所以,跟那個認為這個三角形的斜邊上做成的正方形等於兩直角邊上做成的兩個正
方形之和並不是這個三角形(他所清楚、分明認識的直角三角形)的本質這件事上弄錯
的人完全一樣,也許我不是也在我認為除了我是一個在思維著的東西以外,沒有什麼別
的東西是屬於我的本性(我清楚、分明地知道我是一個在思維著的東西)這件事上弄錯,
因為也許我是一個有廣延的東西這件事也是屬於我的本質的吧?
    有人會說,當我從我思維得出我存在這一結論時,如果我從這一點上做成我自己的
觀念僅僅給我的精神表現為一個在思維著的東西,這當然並不奇怪,因為這個觀念就是
單獨從我的思維中引發出來的。因此,我看不出從這個觀念裡可以引發任何論據來證明
除了在這個觀念裡包含的東西以外就沒有什麼別的東西屬於我的本質了。
    在上面這一點上,人們可以接著說,所提出的論據似乎證明得太多了,它把我們帶
到柏拉圖學派的人的意見上來了(這種意見是我們的著者所反對的),即任何物體性的
東西都不屬於我們的本質。因此人僅僅是一個精神;肉體只是裝載精神的車輛。所以他
們把人定義為一個使用肉體的精神。
    如果你回答說肉體並不是絕對地從我的本質排除出去而僅僅是在就我是一個在思維
著東西而言的時候它才能被排除出去,那麼人們可以擔心有人會懷疑到,也許我對我自
己的概念或觀念,就我是一個在思維著的東西而言,並不是什麼被完整地、完滿地領會
了的完整的存在體的觀念或概念,而不過是一個被領會得不完滿並且是帶有某種精神抽
象和思想的限制的存在體的觀念或概念。
    因而就像幾何學家們把線領會為沒有寬的長,把面領會為沒有高的長和寬,儘管沒
有沒有寬的長,也沒有沒有高的寬,同樣也許有人會懷疑凡是在思維的東西是否也不是
沒有廣延的,而是,除了和其他有廣延的東西有共同性的那些特性,比如可動、可以具
有形狀、等等而外,它還有這種特殊的思維能力和功能;由此,這個東西可以由一種精
神的抽像用這個單一的能力而被領會為一個在思維的東西,雖然事實上肉體的特點和性
質對於凡是有思維功能的東西都合適,這和大小可以被領會為單獨具有長一樣,雖然事
實上沒有大小不是具有長、寬、高的。
    困難增加了。這就是,這種思維的能力似乎是和肉體器官接合在一起的,因為在小
孩子那裡它很微弱,而在瘋子那裡它就完全消失了;這就是那些不信教的和屠殺靈魂的
人所主要反對我們的原故。
    以上就是我關於精神和肉體的實在分別要說的話。不過,既然笛卡爾先生從事於論
證靈魂不死,人們可以有理由問是否由這個分別可以明顯地得出這個結論。因為,按照
普通的哲學的原則是得不出這個結論的;因為這些原則一般都說動物的靈魂跟它們的肉
體有分別,雖然如此,它們的靈魂跟它們的肉體一起死亡。
    我把我的文章一直寫到這裡,我的打算是指出,按照我們的著者的原則(這些原則
我想我是從他的哲學思維方式中採取的),從精神與肉體的實在分別怎麼很容易結論出
精神不死,這時有人交到我的手中一個同一著者作的六個沉思的提要,這個提要除了給
他的整個著作帶來巨大光明之外,還包含著在這個問題上我為了解決它而思考的同樣一
些理由。
    關於動物的靈魂,他在別的一些地方已經講得很清楚,他的意見是動物沒有靈魂,
它只有一個以某種方式配備的、以許多不同的器官組成的肉體,這些器官是這樣安排的,
即我們在這些器官上所看到的一切活動都能夠是在肉體中、並且由肉體做成的。
    可是,怕的是,這個意見如果沒有一些非常有力的理由來支持和證明,它就不能在
人們的心中得到信任。因為這首先似乎是,如果沒有任何靈魂的主宰,比如在一隻羊的
眼裡反映出一隻狼的身體的光如此地鼓動著它的小小的視神經網,以致由於這個活動,
一直達到大腦,動物的精神以這種方式被擴展到它的神經,這種方式足以使這隻小羊逃
跑,這首先似乎是不可相信的。
    我在這裡只加上一句話:我非常贊成笛卡爾先生關於想像和思維1或智慧之間的區
別所說的話;而我們由於理性所領會的東西是比肉體感官使我們知覺到的東西要可靠得
多,這也是我一向的見解。因為很久以前我在聖奧古斯丁的《論靈魂的量》這本書的第
十五章裡就知道,有些人相信我們用精神看到的東西不如我們用肉體的眼睛看到的東西
那麼可靠,用精神看到的東西總是被粘液給弄模糊了,必須拋棄這些人的見解。聖奧古
斯丁在他的《獨白》(Soliloques)一書的第一卷第四章中說,他在幾何學方面體驗了
不只一次:感官就像船一樣。      1「思維」,法文第二版是「純領會」。
    他說:因為,對於建立和證明幾個幾何學命題,在我任著我的感官把我帶到我打算
要去地方的時候,在我剛一離開感官,用我的思維去複習它們似乎告訴我的一切東西以
後,我覺得精神就好像人們在長時期航海之後把腳步剛剛落到地上那樣地不穩。因此我
認為能夠與其只用感官的媒介來理解幾何學(雖然似乎它們對於初學幾何學的人幫助不
小),倒不如能夠找到在陸地上行船的技術為好。

    關於上帝

    我們的著者為了證明上帝的存在提出的第一條理由(這個理由他在第三個沉思裡給
以證明),包含兩個部分:第一部分是:上帝存在,因為他的觀念在我心裡;第二個部
分是:有著這樣的一個觀念的我,我只能來自上帝。
    關於第一部分,只有一件事是我不能同意的,這就是,笛卡爾先生在指出錯誤真正
說來只在於判斷之後,他卻在不多遠以後說,有一些觀念,這些觀念能夠認真說來不是
在形式上,而是在質料上錯誤了,我認為這似乎跟他的原則有些矛盾。
    但是,怕的是在如此模糊的一個問題上我不能把我的思想解釋得足夠清楚,我將用
一個例子來把它說明得更清楚些。
    他說冷不過是熱的缺乏,給我表象一個正面的東西的觀念1將在質料上是假的。      1「的觀念」,法文第二版缺。
    相反,如果冷僅僅是一個缺乏,那就不可能有任何冷的觀念來給我表象為一個正面
的東西;在這裡,著者把判斷和觀念混為一談了。
    因為,冷的觀念是什麼?就是冷本身,就其是客觀地在理智之中而言;不過,如果
冷是一個缺乏,它就不可能是用一個觀念而客觀地存在於理智之中,客觀的存在體的觀
念是一個正面的存在體。因此,如果冷僅僅是一個缺乏,它的觀念決不能是正面的,結
果是,不可能有任何一個觀念在質料上是錯誤的。
    這一點是笛卡爾先生為了證明一個無限的存在體的觀念必然是真的所使用的同一論
據所肯定了的。因為,雖然可以認為這樣的一個存在體不存在,可是不能認為這樣的一
個存在體的觀念不給我表示什麼實在的東西。
    對一切正面的觀念都可以這樣說;因為,雖然可以設想我認為被一個正面的觀念所
表象的冷不是一個正面的東西,可是也不能認為一個正面的觀念不給我表象什麼實在的、
正面的東西,因為觀念之是不是正面的,不是按照它們作為思維方式而具有的存在性來
定(因為,要是那樣的話,一切觀念就都是正面的了),而是由它們所包含的和給我們
的精神表象的客觀存在性來定。因此這個觀念即使不是冷的觀念,也不可能是錯誤的觀
念。
    可是,你也許會說:就是因為它不是冷的觀念,所以它才是錯誤的觀念。相反,錯
誤的是你的判斷,假如你把它判斷為冷的觀念的話;不過,對觀念來說,當然它是非常
正確的;同樣,上帝的觀念也不應該在質料上被稱為錯誤的,雖然有人能夠把它轉變成
一個不是上帝的東西,像偶像崇拜者所做的那樣。
    最後,這個冷的觀念,即你說在質料上是錯誤的觀念,它給你的精神表象什麼?一
種缺乏嗎?那麼它就是真實的;一個正面的東西嗎?那麼它就不是冷的觀念。再說,按
照你的意見,使這個觀念在質料上是錯誤的那個正面的、客觀的存在的原因是什麼?你
說:就是我自己,就我之分享非存在來說。因此,某種觀念的客觀的、正面的存在可以
來自非存在,不過這同你的基本原則是完全矛盾的。
    讓我們談一談這個問題的第二個部分吧,在這部分上,人們問道:是否有著上帝的
觀念的我,能夠由別的東西而不是由一個無限的存在體而存在,並且主要地,我是否由
我自己而存在。笛卡爾先生認為我不能由我自己而存在,因為,如果我把存在給我自己,
我就可以把在我心裡有什麼觀念的一切完滿性也都給我自己。不過《第一組反駁》的作
者回答得好:由自己而存在不應該從正面,而是應該從反面來理解;因此這和不由別人
而存在是一樣的。那麼(他接著說),如果一個什麼東西是由自己,也就是說不是由別
人而存在,你由此怎麼證明它包含一切,並且是無限的呢?因為,如果你說:由於由它
本身而存在,它就很容易把一切東西給了它自己,目前我不想聽,因為它並不像由一個
原因那樣由它自己而存在,而在它還沒有存在之前,它也不可能預見它可能是什麼以便
選擇它以後會是什麼。
    為了反駁這個論點,笛卡爾先生回答說,由自己而存在這種說法不應該當作反面的,
而應該當作正面的說法,甚至在有關上帝的存在性上也是這樣。因此,上帝關於他自己,
在某種意義上,和動力因對它的結果是一樣的。這對我來說有點生硬,不真實。
    這就是為什麼我一部分同意他,一部分不同意他的原故。
    因為我承認我只能正面地由我自己而存在,但是我否認上帝也是這樣。相反,我認
為一個東西是正面地就像由一個原因那樣由它自己而存在,這顯然是矛盾的。就是因為
這個原故,我得出和著者相同的結論,不過是由完全不同的方法得出來的,即:
    為了由我自己而存在,我應該正面地由自己並且象由一個原因那樣存在;因此我由
我自己而存在,這是不可能的。這個論點的大前題已經證明了,因為他自己說:時間的
各個部分可以分開,彼此不相依賴,由於我現在存在並不能就得出結論說我將來也存在,
除非是因為在我裡邊有什麼實在的、正面的力量差不多每時每刻地創造我。至於小前題,
即我不能正面地由我自己並且像一個原因那樣存在,我認為由於自然的光明,它是非常
明顯的,用不著去證明,因為用一個不大為人所知的事情去證明一個大家都知道的事情,
這是白費力氣。我們的著者本人,在他沒有敢於公開否認它的時候,似乎也承認它是對
的。因為,我請你來和我一同仔細地研究他對第一組反駁的答辯中說的話吧。
    他說:我沒有說過一個東西不可能是它自己的動力因;因為,雖然人們把動力的意
義限制在與其結果不相同或者在時間上在其結果之先的那些原因上這一點顯然是正確的,
可是在這個問題上好像不應該這樣限制它,因為自然的光明並沒有告訴我們動力因的本
性是時間上在它的結果之先。
    關於這個分別的第一部分講得非常好;可是他為什麼省略了第二部分呢?他不是接
著說,同一的自然的光明沒有告訴我們說動力因之和它的結果不同,是動力因的本性決
定的,除非因為自然的光明不允許他這樣說?實在說來,一切結果都是取決於它的原因
並且從原因裡接受到它的存在,那麼這同一的東西既不能取決於它自己也不能從它自己
接受到存在性,這不是非常清楚的嗎?
    再說,一切原因都是結果的原因,一切結果都是原因的結果;從而在原因和結果之
間有著一種互相的關係:而只有在兩個東西之間才可能有一種互相的關係。
    此外,把一個東西領會為接受存在性,而這同一的東西卻在我們領會它曾接受這個
存在性之先就有那個存在性,這樣領會不能不是荒謬的。而如果我們把原因和結果的概
念加給一個從它本身來看是同一的東西,那麼這樣荒謬的事就有可能發生。因為,原因
的概念是什麼?給予存在;結果的概念是什麼?接受存在。那麼原因的概念自然在結果
的概念之先。
    現在,如果我們不能領會一個東西有存在性,我們就不能在給出存在的原因的這種
概念之下來領會這個東西,因為任何人都不能給出他自己所沒有的東西。所以我們將在
領會一個東西接受存在性之前,首先領會它具有存在性。雖然如此,對於接受者來說,
接受先於具有。
    這個道理還可以用另外的辦法來講:任何人都不能給出他自己所沒有的東西,因此
任何人都只能把自己所具有的存在性給他自己:可是,既然他自己有了存在性,為什麼
他把這種存在性給他自己呢?
    最後他說:自然的光明告訴我們,創造和保存只有通過理性才可以區分開來,這是
非常明顯的。可是,自然的光明也告訴我們,任何東西都不能創造它自己,從而也不能
保存它自己,這也是非常明顯的。
    而如果我們從一般的論題下降到特殊的論題——上帝上來,在我看來事情將更為明
顯,即上帝不能是正面地由他自己而存在,而只能是反面地由他自己而存在,也就是說,
不能由別的東西而存在。
    首先由於笛卡爾先生提出來作為證明的理由講得很清楚:如果一個物體是由它自己
而存在,它一定是正面地由它自己而存在。他說,因為,時間的各部分彼此不相依存,
從而假定一個物體到現在為止是由自己而存在的,也就是說它沒有原因,從這一件事情
上並不能得出結論說它以後還應該存在,假如不是在它裡邊有什麼實在的、正面的能力,
這個能力,姑且這樣說,不斷重新1產生它的話。      1「重新」,法文第二版缺。
    不過這個道理遠不能適用於一個至上完滿和無限的存在體,恰恰相反,由於一些完
全相反的道理,必須得出完全不同的結論。因為,在一個無限的存在體的觀念裡,也包
含著他存在的時間的無限性,也就是說,這個觀念不包含任何限制,從而它同時既是不
可分的,又是常住不變的,又是連續存在的,而由於我們的精神的不完滿,我們在這個
觀念裡只能是錯誤地領會過去和將來。
    因此,我們顯然不能領會一個無限的存在體存在,哪管是一剎那,而不同時領會他
過去永遠存在,而將來將永恆地存在(我們的著者自己在某個地方也說過),從而如果
問他為什麼堅持繼續存在,那是多餘的。何況就像聖奧古斯丁教導的那樣(聖奧古斯丁
是在其他神聖的作家之後關於上帝說得比其他任何一個作家都更崇高、更有價值),在
上帝那裡,既沒有過去,也沒有將來,有的只是一個繼續不斷的現在;這就清楚地表明
如果問上帝為什麼堅持繼續存在,那就不能不是荒唐的,因為這個問題顯然包含著前和
後,過去和將來,而這些都是必須從一個無限的存在體的觀念裡排除出去的。
    再說,不能領會上帝是在正面的意義上由自己而存在,就好像他原來是由他自己產
生的似的;因為那樣一來就好像他在存在以前就存在,而現在僅僅是(就像我們的著者
不只一次地說過的那樣)因為事實上他保存了自己。
    可是,對於無限的存在體來說,保存並不比第一次產生更合適。因為,請問,保存
如果不是一個東西的一種繼續不斷地重新產生還能是什麼呢?從而其結果是一切保存都
以第一次產生為前提,而就是因為這個道理,「繼續」這一名稱,就像「保存」這一名
稱一樣(它們與其說是作用,不如說是潛能),本身都帶有某種接受的能力或意向;然
而無限的存在體是一個非常純粹的作用,不可能是這樣的一些意向。
    那麼讓我們作個結論吧。我們不能把上帝領會為在正面的意義上由自己而存在,除
非是由於我們精神的不完滿,它以造物的方式來領會上帝;這從下面的理由看得更清楚:
    問一個東西的動力因,是從它的存在性上來問的,而不是從它的本質上來問的。舉
例來說:問一個三角形的動力因時,這是問誰使這個三角形存在於世界之上的;不過,
如果我問一個三角形的三角之和等於二直角的動力因是什麼,這就很可笑了;對問這個
問題的人,不是從動力因方面來回答,而僅僅是這樣地回答,即:因為這地三角形的性
質使然的;因此算學家們(他們不大關心他們的對象的存在性)決不從動力因和目的因
來論證。然而,一個無限的存在體之存在,或者如果你願意的話,他之堅持繼續存在,
是由於他的本質使然的,同樣,一個三角形的三角之和等於二直角,也是它的本質使然
的。因此,和對問為什麼一個三角形三角之和等於二直角的人,也不應該從動力因來回
答,而只能這樣地回答:
    因為這是三角形的不變的、永恆的性質所決定的;同樣,如果有人問上帝為什麼存
在,或者為什麼他不停止存在,那就不應該在上帝裡或上帝外尋找動力因或者和動力因
差不多的東西(因為我在這裡對於名稱不去爭辯,而只爭辯事實),而是必須以全部理
由來說;因為這是至上完滿的存在體的性質所決定的。
    就是因為這個原故,對笛卡爾先生所說的,自然的光明告訴我們沒有任何東西是不
許問它為什麼存在,或者不能追尋它的動力因的,或者,假如它沒有動力因,那麼問它
為什麼不需要動力因,我回答說,如果問上帝為什麼存在,不應該用動力因回答,而只
能這樣地回答:因為他是上帝,也就是說,一個無限的存在體。如果問他的動力因是什
麼,就應該這樣地回答:他不需要動力因。最後,如果問他為什麼不需要動力因,就必
須回答說:因為他是一個無限的存在體,他的存在性就是他的本質;因為只有這樣的一
些東西才需要動力因,在這些東西裡,允許把現實的存在性同本質分別開。
    從而,他在緊接我剛剛引的一段話後所說的話就否定了他自己,即他說:如果我想
任何東西以某種方式對它自己的關係就是動力因對它的結果的關係,從這裡我決不是想
要得出結論說有一個第一原因;相反,從人們稱之為第一的這個原因本身,我再繼續追
尋原因,這樣我就永遠不會達到一個第一原因。
    因為,相反,如果我想,從不管什麼東西上應該追求動力因或者准動力因,那麼就
是在精神上尋求一個和這個東西不同的原因;因為顯然,任何東西都不能以任何方式關
涉到它自己就像動力因關涉到它的結果那樣。
    然而,我認為應該警告我們的著者去小心謹慎地考慮所有這些東西,因為我敢肯定
差不多所有的神學家都會為以下的命題所困擾:上帝是正面地由於自己並且如同由於一
個原因那樣而存在。
    我只剩下一個疑慮了,那就是,對於他所說的話,只有由於上帝存在,我們才肯定
我們所清楚明白的領會的東西是真的,他怎麼辯護才能免於陷入循環論證。
    因為,我們之所以肯定上帝存在,只因為我們對這件事領會得非常清楚、非常明白,
因此,在我們肯定上帝存在之先,我們必須先肯定凡是我們領會得清楚、分明的東西都
是真的。
    有一個我過去忘記的事情,我現在提出來,那就是,不管什麼東西,如果對於這個
東西他沒有認識,就不能存在於他裡邊,就他是一個在思維的東西而言。這個命題我認
為是錯誤的,而笛卡爾先生認為是非常正確的。因為在他裡邊,就其是一個在思維的東
西而言這句話,在他裡邊的「他」1,除了指他的精神,不指別的東西,就精神之有別
於肉體而言。但是,有誰看不出來,在精神裡能夠有很多東西,而精神本身對這些東西
毫無認識?舉例來說:一個在母親的肚子裡的小孩子的精神當然有思維的能力或功能,
可是他對它沒有認識。
    類似這些東西還有很多,我就不講了。      1在法文裡,「他」和陽性指物代詞的「它」是同一個字,因此這一段以上這幾句
話裡所有的「他」都可以是「它」。

    能夠給神學家們引起疑難的東西

    最後,為了結束一個已經過於厭煩的辯論起見,我想在這裡用盡可能簡短的形式來
討論;這樣,我的計劃是僅指疑難之所在,不去詳細辯論。
    首先,我擔心有些人會對懷疑一切事物這種自由方式的思辨感到疑慮。事實上,我
們的著者自己在他的《談方法》一書中也承認,這個辦法對於理智薄弱的人是危險的;
雖然如此;我承認,在他的關於第一個沉思的《內容提要》裡已經稍微緩和了這種擔心。
    雖然如此,我不知道是否給它加上一個序言比較好一些,在序言裡告訴讀者說,懷
疑這些事物並不是嚴肅認真的,而是為了在一時把凡是能夠引起哪管是一點點懷疑的東
西,或者,像我們的著者在另外一個地方說到的那樣,把凡是給我們的精神一種機會來
引起最誇張的懷疑的東西,都先放在一邊之後,我們看到是否在這以後沒有辦法找到什
麼如此堅定、如此可靠以致最頑固的人都不能絲毫懷疑的真理。還有,說不認識我的來
源的作者,我認為最好是改為假裝不認識。
    在論證真和假的第四個沉思裡,由於種種理由(這些理由要是在這裡說就太長了),
我想笛卡爾先生最好是在他的《內容提要》裡或在這個沉思的本文裡,告訴讀者兩件事:
    第一件是,在他解釋錯誤的原因時,他的用意主要是說在辨認真和假上犯錯誤的原
因,而不是在行為上的善和惡上犯錯誤的原因。
    因為,既然這足以滿足我們的著者的計劃和目的,而且由於他在這裡關於錯誤的原
因所說的事情,如果把這些事情擴大到關於善和惡的行為上去就會引起很大的反對意見,
所以我認為,為了謹慎起見,並且秩序本身(我們的著者對此似乎很在乎)也要求這樣
做,即凡是對主題無用、能夠引起很多爭論的事情都要取消,怕的是,在讀者無益地爭
辯一些無關重要的事來取樂時,會忽略了對必要的東西的認識。
    第二件事是,我認為我們的著者應該做一個說明,在他說我們只應該對我們領會得
清楚明白的東西加以信任時,這只是指有關知識的,落於我們理智的一些東西,而不是
指有關信仰和我們生活上的行為說的;這就是說,譴責那些強不知以為知的人們的狂妄
自大;但是他從來沒有譴責那些謹慎小心地接受他們信任的東西的人們的正當勸告。
    因為,就像聖奧古斯丁在《信仰的用途》第十五章裡非常明見地指出那樣,在人的
精神裡有三個東西,這三個東西之間有一個非常大的關係,幾乎就像是一個東西似的,
不過必須非常小心地區別開來。這三個東西就是:理解、相信、發謬論。
    誰·理·解是指誰由於一些確實可靠的道理而懂得了什麼東西。誰·相·信是指誰
由於什麼嚴重的、強有力的權威的影響,把他由確實可靠的道理還弄不懂的東西信以為
真。誰·發·謬·論是指誰自認為知道其實他不知道的東西。
    然而·發·謬·論,這是一件可恥的、不配為人的一件事,理由有二:第一,因為
他強不知以為知,他就不可能再學習了;
    第二,因為狂妄自大本身就是無恥之徒的標誌。
    因此,我們所理解的,是由於·理·性的原故,我們所相信的,是由於·權·威的
原故;我們所發的謬論,是由於·錯·誤的原故。我之所以說這話是為了讓我們知道,
相信我們還不理解的東西並不等於那些發謬論的人的狂妄自大。
    因為,那些說除了我們知道的東西以外什麼都不要相信的人,僅僅是不要上發謬論
人的假話的當,而說假話本身是可恥可鄙的。不過,如果有誰仔細地考慮了在強不知以
為知的人和雖然不理解卻由於某個強有力的權威之言的影響而相信的人之間有著很大的
區別,那麼他將看到後者明智地避免了錯誤的危險,避免了缺少信義和人道的譴責,避
免了狂妄自大的罪過。
    不遠以後,在第十二章裡1,他接著說:可以提出好幾個理由,這些理由使我們看
出,如果我們決心除了能夠確實可靠地認識的東西以外,我們什麼都不相信,那麼在人
類社會裡就沒有什麼東西是靠得住的了。一直到這裡,都是聖奧古斯丁的話。      1前面說「第十五章」,這裡說「不遠以後在第十二章裡」,不是前面有錯就是後
面有錯。
    笛卡爾先生現在可能在判斷,對於這些東西加以分別是多麼必要,怕的是今天有些
傾向於不信神的人能夠利用他的話來反對信仰和我們信之不疑的真理。
    不過,我預見到神學家們最反對的是,根據他的原則,似乎教會告訴我們關於聖體
的神聖秘密的一些東西不能繼續存在,不能保持它們的完整性了。
    因為,麵包的實體一旦從聖體的麵包裡出去,就只剩下一些偶性了,這是我們當作
信條的。那麼這些偶性就是廣延、形狀、顏色、氣味、以及其他感性的性質。
    這些感性的性質,我們的著者一律不承認,只承認圍繞著我們的小物體的某些不同
的運動,由於這些不同的運動,我們感覺這些不同的印象,這些印象,我們以後稱之為
顏色、滋味、氣味等。這樣一來,就只剩下形狀、廣延和可動性了。但是我們的著者否
認這些功能可以不經它們所依附的實體而被理解,並且從而他們也不能離開實體而存在;
這甚至是在他對第一組反駁的答辯中都不只一次這樣說的。
    他除了這些樣態或屬性與實體之間的形式的分別之外也不承認其他的分別,而形成
的分別似乎不足以使這樣的事物能夠彼此分得開,就連上帝的全能都無法把它們分開。
    笛卡爾先生的虔誠是眾所周知的,我並不懷疑他對這些事情會認真進行檢查和衡量
的,他會很好地判斷他必須仔細注意在試圖支持上帝的事業、反對不信神的人的不虔誠
上,不把武器交在他們的手中來打擊他所保衛的上帝用他自己的權威所建築起來的信仰,
並且以同樣的辦法他希望得到不朽的生命,這種不朽的生命是他從事使人們相信的。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

著者對神學聖師阿爾諾先生所做的對第四組反駁的答辯1

  
    
著者致麥爾賽納神父的信
    尊敬的神父:
    我很難找到一個比你給我寄來批評意見的那個人更明智、更能助人為樂的人來對我
的著作做檢查了,因為他對待我是那麼溫文爾雅,以致我看得很清楚他的計劃並不是反
對我,也不是反對我所從事的事業。雖然如此,在檢查他攻擊的東西上,他是那麼細心,
以致我有理由相信他什麼都沒有漏掉。除此而外,他非常激烈地反對他所不能同意的東
西,使我沒有理由害怕人們會認為這種客氣姿態掩蓋了什麼東西。
    這就是為什麼我對他的反駁並不那麼難受,而是看到他沒有在我的著作中的更多的
東西上提出反對意見而感到高興。      1法文第二版的標題是:「著者對第四組反駁的答辯」。

對第一部分的答辯
關於人類精神的性質
    我在這裡將不停下來去感謝他在用聖奧古斯丁的權威來支持我這件事上給我的援助,
感謝他在陳述我的理由上用這樣的方式,即他好像怕其他人們感到這些理由還不堅強、
有說服力。
    但是,我將首先說在什麼地方我開始證明怎麼,從我不認識任何別的東西屬於我的
本質(也就是說,我的精神的本質),除非我是一個在思維著的東西這件事,得出這樣
的結果,即也沒有任何其他的東西事實上屬於它。就是在同一的地方我證明上帝存在,
我說,這個上帝,他能夠做出凡是我清楚、明白地領會為可能的一切東西。
    因為,雖然也許在我裡邊有許多東西是我還不認識的(就像我假定在那個地方我還
不知道精神有推動肉體的力量,或者精神和肉體實質上結合在一起);可是,只要我認
識到在我裡面的東西,僅僅因為這個就足以使我存在,我就確實知道上帝能夠不用我還
不認識的其他東西而創造我,從而那些其他東西並不屬於我精神的本質。因為,我認為,
任何東西,凡是沒有它,別的東西也可以存在的,就不包含在那個別的東西的本質裡;
雖然精神是人的本質,可是認真說來,精神與人的肉體相結合,也並不是精神的本質。
    我也必須在這裡解釋一下我說下面這段話的意思是什麼:用一種把事物領會得很不
完滿的精神抽像作用來領會一個東西而不牽涉到另外一個東西,從這裡不能得出兩個東
西之間的實在分別;只有把兩個東西的任何一個不牽涉到另外一個、完全地或如同一個
完整的東西那樣來領會,才能得出兩個東西之間的實在分別。
    因為,我不認為象阿爾諾先生所說的那樣,1需要一種全部的、完滿的認識;不過,
有這樣的一種分別,即:一個認識,要是全部、完滿的話,就必須本身包含所認識的東
西裡面的一切和每個特性,因此只有上帝自己才知道他有對一切東西的全部的、完滿的
認識。      1法文第二版在「那樣」,之後還有「為了在兩個東西之間建立一個實在的分別」。
    可是,即使一個被創造的理智1對於許多事物也許真地有全部的、完滿的認識,不
過,假如上帝本身不特別啟示他,他就永遠不能知道他有這些認識。因為,為了使他對
於什麼東西有一種全部的、完滿的認識,只要求在他裡邊的認識能力等於這個東西,這
是容易做到的;不過,要使他知道他有這樣的一種認識,或者上帝在這個東西裡邊沒有
放進比他認識的更多的東西,那就必須是,由於他的認識能力,他等於上帝的無限能力,
這是完全不可能的。      2指人的理智而言。
    不過,為了認識兩個東西之間的實在分別,用不著我們關於這兩個東西的認識非得
是全部的、完滿的不可,除非我們同時已經知道我們關於這兩個東西的認識是全部的、
完滿的。可是,就像我剛才證明過的那樣,我們永遠不能知道我們的認識是不是全部的、
完滿的,因此這樣的要求是不必要的。
    就是為了這個原故,在我說用一種把事物領會得很不完滿的精神抽像作用來領會一
個東西而不牽涉到另外一個東西,這是不夠的時候,我並沒有想到從這裡得出這樣的結
論,即為了建立一個實在的分別,就需要這樣的一種全部的、完滿的認識,而僅僅是說
需要這樣的一種認識,即我們通過我們的精神的抽像作用和限製作用不把它弄成不完滿
和有缺陷。
    因為,在以下兩種認識之間有很大的不同,一種是完全的、完滿的認識,這種認識
任何人都不確實知道,如果上帝本身不向他啟示的話;另一種是完滿到這種程度的認識,
這種認識我們知道它沒有被我們精神的任何一種抽像作用弄得不完滿。
    這樣,當我們必須完全地領會一個東西時,我並沒有想說我們的領會應該是全部的、
完滿的,我不過是想說我們應該足夠認識這個東西以便知道它是完全的。
    這一點我認為是很明顯的,一方面由於我以前說的那些事,一方面由於在那以後緊
接著的一些事,因為稍微以前我曾經把不完全的東西和完全的東西加以分別,我並且說:
每一個這樣有實在分別的東西有必要被領會為一個由自己而存在並且同其他一切東西有
別的東西。
    稍後一點,我以同樣的意思說,我完全領會肉體是什麼;
    我又在那個地方接著說,我也領會精神是一個完全的東西。完全領會和領會這是一
個完全的東西這兩種說法是一個意思。
    但是在這裡有理由可以問:一個完全的東西指的是什麼?
    我怎麼證明只要把兩個東西領會為兩個完全的東西而這一個可以不牽涉到另外一個,
那麼兩個東西就是有實在分別?
    對於第一個問題,我的回答是:一個完全的東西,我僅僅指的是一個帶有各種形式
或屬性的實體,這些形式或屬性足以使我認識它是一個實體。
    因為,我已經在別的地方指出過,我們不能直接由實體本身來認識實體,而是從我
們對某些形式或屬性的知覺上領會實體,這些形式或屬性應該依附於什麼東西而存在,
我們就把它們所依附的這個東西叫做實體。
    不過,如果以後我們想要把這個實體從使我們認識它的所有這些屬性擺脫出來,我
們就把我們關於它的全部認識都破壞了,這樣一來,不錯,我們關於實體雖然可以說一
點東西,可是我們所說的一切都只是口頭上的話,從這些話上我們不能清楚、分明地領
會它的意義。
    我當然知道有一些通俗稱之為不完全的實體;可是,假如這樣稱呼它們是因為它們
本身如果沒有別的支持就不能單獨存在,我認為在這一點上,把它們稱之為實體是有矛
盾的,就是說,一些東西是由於它們自己而存在的,同時又是不完全的,即一些東西不
能由於它們自己而存在。不錯,在另外一種意義上,我們可以把它們稱之為不完全的實
體,這不是由於它們作為實體來說有什麼不完全的東西,而是由於在它們和另一個什麼
實體的關係上,它們和那個實體組合成一個完整的東西,這個完整的東西由於自己而存
在,與其他任何東西有別。這樣一來,一隻手是一個不完全的實體,假如你把它關係到
全身來看的話,它是全身的一部分;可是如果你單獨地來看它,它就是一個完全的實體。
同樣,精神和肉體如果把它們關係到由它們組成的人來看,它們是不完全的實體;但是,
如果把它們分別來看,它們是完全的實體。
    因為,有廣延的、可分的、有形狀的等等,都是一些形式或屬性,通過它們,我認
識了人們稱之為肉體〔物體〕的這個實體;同樣,有智慧的、願意的、懷疑的、等等,
都是一些形式,通過它們,我認識了人們稱之為精神的這個實體。
    我理解在思維的實體是一個完全的東西,並不比我理解有廣延的實體是一個完全的
東西差。
    阿爾諾先生所加進去的話:也許肉體關係到精神就如同「屬」關係到「種」一樣,
在任何情況下都不能這麼說,因為雖然屬可以不用這種特別的區分,或不用種就可以被
我們領會,可是種在任何情況下都不能離開屬而被我們領會。
    這樣,舉例來說,我們很容易領會形狀而用不著想到圖形(雖然這個概念如果不被
關係到什麼特別的形狀,它就不是很清楚的;而且,如果它不包含物體的性質,它也不
是一個完全的東西);可是我們不能領會任何圖形的一個特別的分別而不同時想到形狀。
    但是,我們可以清楚、完全地,也就是說,作為一個完全的東西所需要的條件都具
備地來領會精神,用不著在認識物體是一種實體時所通過的什麼形式,就像我認為在第
二個沉思裡已經充分指出的那樣;我們也把肉體清楚地領會為一個完全的東西,用不著
任何一種屬於精神的東西。
    雖然如此,阿爾諾先生在這裡更進一步說:雖然我可以對我自己不用物體的概念而
取得什麼概念,可是不能由此得出結論說這個概念是完全的、全部的,從而我可以確知
當我從我的本質排除物體時,我沒有弄錯。
    他用內接於半圓的三角形的例子來說明我們能夠很清楚、分明地領會這是正角三角
形,雖然我們不知道或者甚至否認在它的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形。
雖然如此,我們不能由之而得出我們能夠做出一個正角三角形而其斜邊上的正方形不等
於兩個直角邊上的正方形之和。
    不過,就這個例子來說,它在許多方面跟所提出的東西不同;因為,第一點,雖然
也許對於一個三角形,我們可以把它理解為一個實體,這個實體的形狀是三角的,可是
有著斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和這個特點肯定不是一個實體,從而
這兩個東西的任何一個都不能被理解為完全的東西。精神和肉體也是這樣。甚至這個特
點也不能稱之為東西,按照我說過這足以使我能夠領會一個東西(指一個完全的東西)
而用不著另外一個東西等等的意思,那麼下面的話是非常容易理解的:再說,我在裡邊
找到一些功能,等等。因為,我並沒有說這些功能是東西,不過我特別想在東西(也就
是說實體)與這些東西的方式(也就是說這些實體的功能)之間做出分別。
    第二點,雖然我們能夠清楚、明白地領會內接於半圓的三角形是正角三角形,用不
著知覺到它的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和,可是我們不能這樣清楚
地領會一個三角形的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上的正方形之和,用不著同時領會
這個三角形是正角的;不過我們用不著肉體就清楚、分明地領會精神,反過來也一樣,
我們用不著精神就清楚、分明地領會肉體。
    第三點,雖然內接於半圓的三角形的概念或觀念可以不包含斜邊上的正方形等於兩
個直角邊上的正方形之和,可是這個概念或觀念不能是這樣的,即我們不能領會能夠在
斜邊上的正方形和兩個直角邊上的正方形之間,沒有一個比例關係是屬於這個三角形的。
從而,當我們不知道這個比例關係是什麼的時候,除了我們清楚地領會的那個比例關係
不屬於它以外,我們不能否認任何一個別的比例關係。不過,在它們兩個之間的相等的
比例關係上來理解這一點,這是絕對辦不到的。
    但是,在肉體的概念裡邊不包含任何屬於精神的東西;反過來,在精神的概念裡邊
也不包含任何屬於肉體的東西。
    因此,雖然我說過只要我用不著一個別的東西就能夠清楚、分明領會一個東西就足
夠了,等等,不能因此就做出這個小前提:可是我清楚、分明地領會到這個三角形是直
角三角形,雖然我懷疑或者我否認它的斜邊上的正方形等於兩直角邊上的正方形之和,
等等。
    第一,因為在斜邊上的正方形和兩直角邊上的正方形之間的相等的比例關係並不是
一個完全的東西;
    第二,因為這個相等的比例關係只有在一個直角三角形中我們才能清清楚楚地理解
到。
    第三,因為,如果我們否認在一個三角形的斜邊上的正方形和它的兩直角邊上的正
方形之間的比例關係,我們就不能清清楚楚地領會這個三角形。
    但是,現在必須談第二個問題,並且指出單獨由於我用不著另外一個實體就清楚、
分明地領會一個實體,就確知它們彼此是互相排斥的1這話為什麼是對的,我是這樣指
出的:實體的概念是這樣的,即我們把它領會為一個能夠由於自己(也就是說,不用任
何一個別的實體的幫助)而存在的東西;從來沒有任何人用兩個不同的概念去領會兩個
實體而不懷疑它們是實際上有分別的。      1法文第二版下面還有:「並且實際上是有分別的」。
    因此,假如說我沒有尋求比普通的可靠性更大的可靠性的話,我卻滿足於已經在第
二個沉思裡指出的:精神被領會為一個持續存在的東西,雖然不加給它任何屬於肉體
〔物體〕的東西;同樣,肉體〔物體〕被領會為一個持續存在的東西,雖然不加給它任
何屬於精神的東西。既然我們通常斷定為一切東西事實上都像它們表現給我們的思想那
樣,那麼我就用不著多說什麼來證明精神實際上是有別於肉體的了。
    不過,由於我在我的第一個沉思裡提出來的那些誇張的懷疑裡,有一個是這樣的:
什麼時候只要我假定我不認識我的來源的作者〔上帝〕,什麼時候我就不能確知這些東
西事實上就是像我們所領會的那樣。我在第三個、第四個和第五個沉思裡所說的關於上
帝和真理的話,都對精神和肉體是有實在分別的這個結論有用,這個結論事實上我在第
六個沉思裡才終於結束。
    阿爾諾先生說,關於內接於半圓中的三角形的性質,我領會得很清楚,用不著我知
道它的斜邊上的正方形等於兩個直角邊上正方形之和。對此我回答說:不錯,我們可以
領會這個三角形,用不著想到它的斜邊上的正方形和它的兩直角邊上的正方形的比例關
系,不過我們不能領會這個比例關係應該被否定掉,也就是說,這個比例關係不屬於三
角形的性質。然而精神就不是這樣;因為,不僅我們用不著肉體就領會它存在1,而且
我們可以否定任何屬於肉體的東西屬於精神;因為,這就是實體與實體之間彼此互相排
斥的本性。阿爾諾先生接著說的話一點也沒有反對我,他說,當我從我思維得出我存在
這一結論時,如果我從這一點上做成我自己的觀念,僅僅給我表現為一個在思維著的東
西,這並不奇怪。因為,同樣,當我檢查肉體的性質的時候,我在裡邊找不出任何東西
帶有思維的氣味;並且,關於兩個東西之間的分別的問題,在把兩個東西分別加以考慮
之後,我們在一個東西裡找不出任何一個東西不是同在另外一個東西裡完全不同的,除
此而外,找不出更有力的論據。      1法文第二版由於把sans印成dans,因此全句的意思變成「因為不僅我們領會它是
在肉體裡」。
    我也看不出為什麼這個論據似乎證明得太多了;因為我認為,為了指出一個東西實
際上和另外一個東西有分別,除了由於上帝的全能,這一個東西才能同另外一個分別開
以外,不能說得再少了;我認為我已經足夠仔細地使任何人都不能因此而想到人不過是
一個使用肉體的精神。
    因為,就是在第六個沉思裡1(在那裡我談到精神和肉體的分別),我也指出了精
神在實質上是同肉體結合在一起的;
    為了證明這一點,我使用了我不記得曾在別的地方看過比這些更強、更有說服力的
理由了。      1「dans la meme sixieme Meditation」,法文第二版是「meme dans la sixi
eme Meditation」,「meme」在句子裡的位置不同因而詞性也不同,意義也就隨之而
不同。
    就如同說一個人的胳臂是一個與身體的其餘部分實際上有分別的實體的這個人並不
因此就否認它屬於全部的人的本質;而說這只胳臂屬於全部的人的本質的這個人並不因
此就給人以機會相信它不能由它自己而持續存在,同樣,我並不認為在指出精神可以不
用肉體而存在上面證明得太多,也沒有在說到它和肉體是實質上結合在一起的上面說得
太少;因為這種實質的結合併不妨礙我們能夠對於單獨的精神有一個清楚、分明的觀念
或概念,認為它是一個完全的東西;因此精神的概念跟面積和線的概念非常不同,面積
和線的概念不能這樣地被理解為完全的東西,如果在長和寬之外不給它們加上高的話。
    最後,從思維的功能在小孩子身上是處於不清醒狀態,而在瘋子身上它事實上並非
熄滅,而是混亂了這個事實,不應該認為思維功能結合肉體的器官到如此程度,以致它
不能沒有肉體的器官。因為從我們經常看見它被這些器官所阻礙這一事實絕對得不出它
是被這些器官所產生的這一結論;因為這連一點道理都沒有。
    雖然如此,我並不否認我們每天所體驗的精神和肉體這種緊密的聯繫是使我們如果
不經過深入的沉思就不容易發現它們彼此之間的實際分別的原因。
    可是,我認為,那些在心裡經常思考我在第二個沉思裡所寫的東西的人,將會很容
易地相信精神之與肉體的分別不是單純由於一種虛構或者由於理智的抽像作用,而是由
於它被認識為一種與肉體有別的東西,因為事實上它是這樣的。
    我不想回答阿爾諾先生在這裡關於靈魂不死所說的話,因為他的話和我說的話是一
致的;可是,關於動物的靈魂,雖然這裡不是考慮這個問題的地方,而且如果沒有全部
物理學上的解釋,除了我已經在我的《談方法》一書的第五部分說過的那些,我不能再
多說什麼;不過,在這裡我還要說,我認為,非常值得注意的是:無論是在動物的身體
裡,或者甚至在我們的身體裡,如果身體裡沒有能使運動可以由之做出來,就和由一架
機器做出來一樣的全部器官和工具,那麼任何運動都是不可能的。因此,即使在我們人
裡邊,直接使動外部肢體的並不是精神(或靈魂),而僅僅是它(精神)能夠規定我們
稱之為動物精神的非常稀薄的這種液體的流動,這種液體不斷地從心臟流經大腦而達到
肌肉裡,它是我們的肢體的一切運動的原因,並且經常能夠同樣容易地引起許多不同的
運動,它甚至並不總是規定動物精神,因為在我們人類裡所做的運動中有許多是決不取
決於精神的,如心臟的跳動,食物的消化,營養,人睡著了時的呼吸,以及甚至在醒著、
在精神不去想的時候的走路、唱歌,以及其他類似的動作。至於從高處掉下來的人首先
用手保護住頭,這也並非是他們的理性告訴他去做這個動作的,這種動作並不取決於他
們的精神,而僅僅是取決於他們的感官的,這些感官感覺到當前的危險,在大腦上引起
一種什麼運動,這種運動規定動物精神從那裡過渡到神經,就用在一架機器裡所要求的
同樣的辦法來產生這個運動,用不著精神去干涉。
    既然我們在我們自身裡體驗到這樣情況,那麼如果從一隻狼的身上反映到一隻羊的
眼睛裡的光有同樣的力量引起羊逃跑的動作,我們為什麼要那麼奇怪呢?
    在指出這一點以後,如果我們想要做一點推理,看看動物的某些運動是否與在我們
人類裡用精神完成的運動或者與僅僅取決於動物精神和器官支配的運動差不多,那就必
須考慮彼此之間存在的差別,這些差別,我在《談方法》一書的第五部分解釋過了,因
為我認為不可能找出其他的說法了,因此我們將很容易看到動物的一切行動都和我們沒
有我們的精神參與的行動差不多。
    因此,我們將不得不得出這樣的結論,即我們在動物裡事實上不認識任何別的運動
原則,只認識器官的支配和動物精氣的不斷流入。這種動物精氣是心臟的熱產生的。心
髒的熱減緩和稀化血液。同時,我們將認識到,在這以前沒有什麼東西給我們機會賦給
它們一個另外的東西,除非是由於分別不開運動的這兩個原則,並且看到一個(它僅僅
取決於動物精氣和感官)是既在動物裡,也在我們人裡,我們就糊里糊塗地相信了另外
的一個(它取決於精神和思維)也是在動物裡邊的。
    當然,當我們自從我們年輕時就相信了什麼事物,並且隨年代的增長我們的成見越
發堅定以後,不管人們用什麼理由使我們看到它的錯誤,或者不如說,儘管我們注意到
在它身上的什麼錯誤,如果我們不在精神裡經常想到這兩個原則,不去習慣於逐漸挖掉
不是由於理性,而是由於習慣深深刻印在我們精神之中的東西,那麼仍然是很不容易從
我們的信任中完全去掉這種成見的。

對第二部分的答辯
關於上帝
    一直到這裡我都是試求解決阿爾諾先生給我提出的論據並且招架他的一切攻擊;不
過此後,傚法那些對付一個太強有力的對手的人,我將寧願試求躲避他的鋒芒,而不是
直接迎著這個鋒芒而上。
    在這一部分裡他僅僅談到了三件事,這三件事按照他所理解的那樣是能夠同意他的。
不過,在我寫這三件事的時候,我是採取另外的一個意義的,那個意義,我看也是可以
被認為真實的而接受下來的。
    第一件事是:有一些觀念在質料上是錯誤的,也就是說,按照我的意思,它們是這
樣的,即它們給予判斷以錯誤的材料或機會;但是判斷,在考慮作為用在形式上的觀念
時,認為在觀念裡面沒有錯誤。
    第二件事是:上帝是正面地就像由一個原因那樣由他自己而存在,在那個地方我僅
僅是想說上帝為了存在不需要任何動力因的理由是基於一個正面的東西,即基於在上帝
的廣大無垠性本身,它是能夠存在的最正面的東西;可是他〔阿爾諾〕不是這樣,他證
明上帝不是由自己而產生的,也不是由動力因的一個正面行動保存的。關於這一點我也
同意。
    最後,第三件事是:不管什麼東西,如果關於這個東西我們沒有認識,就不能存在
於我們的心裡,這話我是指作用說的,而他〔阿爾諾〕是從潛能方面否定的。
    不過我要把這些再多解釋一下。第一,在他說冷僅僅是一種缺乏,不能有給我表象
一個正面的東西的觀念的地方,他顯然是指在形式上的觀念說的。
    因為,由於觀念本身不過是一些形式,而且它們不是由物質組成的,每次當它們被
考慮作為表象什麼東西的時候,它們不是在質料上,而是在形式上被使用,如果不是把
它們作為表象這一個東西或者那一個東西來考慮,而僅僅是作為理智的作用來考慮,那
麼當然可以說它們被作為在質料上使用了;不過那樣一來,它們就既與事物的「對」絕
對無關,也與事物的「錯」絕對無關了。
    就是為了這個原故,我不認為它們能夠被說成在質料上是錯誤的,不同於我已經解
釋過的意義,即:不管冷是一個正面的東西,或者是一種缺乏,我並不因此而對它有不
同的觀念,而是這個觀念在我心裡是和我一直有的觀念是同一的觀念;如果冷真地是一
種缺乏,並且沒有和熱同樣多的實在性,那麼這個觀念就給我錯誤的質料或機會,因為
在分別考慮到我從感官接受過來的這一個觀念和那一個觀念時,我認不出來由這一個觀
念所表象的實在性比由那一個觀念所表象的實在性更多。
    當然,我並沒有把判斷和觀念混為一談;因為,我說過在觀念裡有一種質料上的錯
誤;但是在判斷裡,除了形式上的錯誤,不可能有別的。當他說冷的觀念是冷本身,就
其是客觀地存在於理智之中而言時,我認為必須給以區別,因為在模糊不清的觀念裡
(冷的觀念和熱的觀念應該放在這些觀念裡邊),經常發生這樣的事,即它們是關於別
的東西的,而不是關於它所真正表象的那些東西的。
    這樣一來,如果冷僅僅是一種缺乏,那麼冷的觀念,就冷是客觀地存在於理智之中
而言,並不是冷本身,而是什麼別的東西,那種東西被錯誤地當做這種缺乏,即某一種
感覺,這種感覺在理智之外絕不存在。
    上帝的觀念並不是這樣的,至少清楚、分明的觀念不是這樣的,因為,不能說它是
關於某種對它並不合適的東西的。
    至於由偶像崇拜者所捏造的那些神的模糊觀念,就其給他們以錯誤的判斷而言,我
看不出來為什麼它們不能也叫做在質料上是錯誤的。
    真正說來,那些沒有給(姑且這樣說)判斷以任何錯誤或非常輕微的錯誤的機會的
觀念,不應該和那些給以非常大的錯誤的機會的觀念相提並論,說它們也是在質料上是
錯誤的。再說,很容易用許多例子來說明,有些觀念就比另一些觀念給人以更大的錯誤
機會。
    因為,在由我們的精神本身捏造的那些模糊的觀念(就像那些假神的觀念那樣)裡,
錯誤的機會並不像在由感官給我們模模糊糊提供的那些觀念裡那樣大,就像冷的觀念和
熱的觀念那樣,如果真地像我所說的那樣,它們並不表象任何實在的東西。
    可是,在一切錯誤的機會裡,最大的是在產生飢渴之感的那些觀念。舉例來說,一
個水腫病人的渴的觀念,當這個觀念使他相信喝水對他會有好處而實際上是有害處的時
候,對他來說,這個觀念實際上難道不是錯誤的機會嗎?
    但是阿爾諾先生問這個冷的觀念給我表象了什麼,我說這個觀念在質料上是錯誤的,
因為,他說,如果它表象了一種缺乏,那麼它就是對的;如果它表象一個正面的東西,
那麼它就不是冷的觀念。這一點,我同意。可是,我之所以叫它為錯誤的,僅僅是因為,
既然它是模糊不清的,我分辨不清它給我表象的東西在我的感覺之外究竟是不是正面的;
這就是為什麼我有機會把雖然也許僅僅是一種缺乏判斷為正面的東西的原故。
    從而不應該問,按照我的意思,使這個觀念在質料上是錯誤的那個正面的、客觀的
東西的原因是什麼;因為我並沒有說它在質料上是錯誤的是由於什麼正面的東西,而只
是說這僅僅是由於模糊不清,而這種模糊不清的主體和基礎是一個正面的東西,即感覺
本身。
    不錯,這個正面的東西是在我心裡,因為我是一個真實的東西;可是模糊不清,只
有它給我機會判斷這個感覺的觀念表象著在我之外的、人們叫做冷的什麼東西,它沒有
實在的原因,它僅僅是來自我的本性之不是完全完滿的。
    而這絕對推翻不了我的根據。不過,我最擔心的是,由於我在讀哲學家們的書時向
來不很留心,當我說給判斷以錯誤的質料或機會的那些觀念在質料上是錯誤的時候,我
也許沒有足夠準確地按照他們的說法說,幸虧碰巧我看到蘇阿萊茲的《爭論》一書第九
章第二節第四里提到在質料上這一詞和我用的是一個意思。
    阿爾諾先生最不滿意的、同時也是我認為他最不該反對的東西是:我說我們很容易
想到上帝關於他自己在某種意義上,和動力因對它的結果是一樣的。
    因為,就在這上面,我反對他認為是粗暴、不真實的,即上帝是他本身的動力因,
因為,在我說他在某種意義上是一樣的的時候,我指出我不相信這是完全一樣的;同時,
在把我們很容易想到這幾個字放在這句話的前頭,我指出我之所以如此解釋這些事情只
是因為人類精神的不完滿。
    何況,在我的書的其餘部分裡,我一直做了同樣的區別。
    因為自一開始,在我說沒有任何東西是不能追究其動力因的地方,我加上一句:或
者,如果它沒有動力因,可以問問為什麼它沒有;這句話就足以證明我認為有什麼東西
存在不需要動力因。
    然而,除了上帝以外,什麼東西是這樣的呢?甚至在稍後一點,我說在上帝裡邊有
一個如此巨大、如此用之不竭的能力,以致他不需要任何幫助而存在,不需要任何幫助
而被保存,因此他在某種方式上是自因的。
    在那個地方,自因這兩個字怎麼也不能被理解為動力因,而只能被理解為在上帝裡
邊的這個用之不竭的能力就是原因,或者是他不需要原因的理由。
    由於這個用之不竭的能力,或者這個本質的廣大無垠,是非常正面的,因此我說上
帝之所以不需要原因,其原因或理由是正面的。這對任何有限的東西說來無論如何都是
不可能的,儘管這種東西在它那一類裡是非常完滿的。
    因為,如果說這樣一個東西1是自因的,這只能用反面的方式來理解,因為從這個
東西的正面的性質裡找不出來任何理由我們可以由之而應該領會它不需要動力因的。      1「這樣一個東西」,法文第二版是:「一個有限的東西」。
    同樣,在其餘的一切地方我都把上帝的存在和被保存都不需要原因的這個從上帝本
質中提出的原因或理由,來同有限的東西缺少它就不能存在的動力因做比較,這樣,從
我的專門術語來看,無論什麼地方都可以很容易地認識出它和動力因完全是兩回事。
    在任何對方都找不到我曾說過上帝是由一種正面的作用來保存自己的,和造物都是
由他保存的一樣;我只是說他的能力或他的本質的廣大無垠性(這種廣大無垠性是他之
所以不需要保存者的原故)是一件正面的東西。
    這樣一來,我就能夠很容易同意凡是阿爾諾先生為了證明上帝不是他自己的動力因、
不是由任何一種正面的作用或者由一種他自己的不斷再產生而自我保存所提出來的東西,
而這些東西是人們從他的理由中所能推論出來的全部東西。
    但是,我希望他也不會否認上帝不需要原因而存在的這種廣大無垠的能力,在上帝
裡是一件正面的東西,而在其他一切東西裡,人們不能領會到任何類似的正面的,因而
不需要動力因就能存在的東西;當我說任何東西都只能反面地被領會為由自己而存在,
只有上帝除外,我的意思要說的就是這個。為了答覆阿爾諾先生所提出的詰難,我用不
著再說別的了。
    但是,由於阿爾諾先生在這裡嚴重地警告我說,神學家們很少不是反對下面的命題
的:即上帝就如同由一個原因那樣正面地由自己而存在,我在這裡將要說出為什麼我以
為這種說法在這個問題上不僅非常有用,而且是必要的,以及沒有人能有理由認為這種
說法不好1的道理。      1「以及……不好」,法文第二版:「而且與凡是能夠給機會來反對它的東西離開
得非常遠」。
    我知道我們的神學家們在談論神聖的事物時,當問題在於列舉三位一體的三位的行
列、並且在希臘人不加區別地用α』ι′τιον和α『ρχη′ν時,他們使用本原
這一唯一的詞,採取這一詞的最普通的意義,怕的是在這上面給人以機會認為聖子比聖
父小。
    但是,在沒有像這樣一種錯誤的機會上,當問題不在於三位一體的三位,而僅僅在
於上帝的單一本質時,我看不出為什麼應該那麼躲避原因這一詞,主要當人們來到這一
點,即似乎是使用這一詞非常有用而且在某種意義上是非常必要的時候。
    然而,使用這一詞沒有比證明上帝的存在更有用的了,而且沒有比使用它更必要的
了。如果不使用它,就不能把上帝的存在性說明得那麼清楚。
    對動力因的考慮是我們用來證明上帝的存在性所具有的如果不說是唯一的方法的話,
那麼至少是第一的、主要的方法,我想這是人人皆知的。
    如果我們不放任我們的精神去追尋世界上一切事物的動力因,就連上帝也不例外,
那麼我們就不能使用它;因為在我們證明上帝存在之前,我們有什麼理由不去追尋上帝
存在的動力因呢?
    因此,我們可以問每一個東西,它是由自己而存在的呢,還是由別的東西而存在的?
不錯,用這種辦法我們可以得出上帝存在的結論,雖然我們不用形式的、嚴謹的詞句解
釋我們應該怎麼理解由自己而存在這幾個字。
    因為,凡是只遵照自然的光明領導而行事的人,都立刻在他們的心中在這裡形成某
一種概念,這種概念既有動力因,也有形式因,它對二者是共同的,也就是說,由別的
東西而存在的就是象由一個動力因那樣由別的東西而存在的,而由自己而存在的就是象
由一個形式因那樣,也就是說,它具有一種不需要動力因的那種性質而存在的。這就是
為什麼我沒有在我的沉思裡解釋這一點,以及我把它當作一個自明的東西而省略去,不
需要作任何說明的原故。
    但是,當那些由於長期習慣而有這種意見,即斷定任何東西都不能是它自己的動力
因,而且認真把這種原因同形式區分開來的人,看到人們問什麼東西不是由自己而存在
的,很容易是這樣的,即在他們的心裡只想到純粹的動力因,他們想不到由自己這幾個
字應該被理解為就像由一個原因那樣,而只想到其反面,即沒有原因;因此他們認為有
一個什麼東西存在,我們不應該問它為什麼存在。
    由自己這幾個字的這樣解釋法,如果它被接受的話,它會使我們拋棄能夠證明上帝
由於結果而存在的辦法,就如同由第一組反駁的作者所已經證明的那樣:這就是為什麼
我們絕對不能同意的原故。
    可是,為了恰當地回答他的反駁,我認為有必要證明在真正的動力因和沒有原因之
間有一個什麼中間的東西,即一個東西的正面本質,動力因的觀念或概念可以如同我們
在幾何學裡習慣地用同樣的方式那樣延伸到它。在幾何學裡我們把要多大有多大的一條
弧線的概念延伸到一條直線上去,或者一個具有無窮的邊的多邊形的概念延伸到圓的概
念上去。
    我認為沒有比我以前做過的更好的解釋了,那時我曾說過:在這個問題上我們不應
該把動力因的意義限制到那樣的一些原因上,那些原因與它們的結果不同,或者在時間
上在其結果之先。因為一方面那會是沒有意義的,而且毫無用處,因為沒有人不知道一
個同一的東西不能與其本身不同,也不能在時間上在它本身之先;另一方面也因為這兩
個條件中的一個可以從它的概念中被取消,而並不妨礙動力因的概念保持完整。
    因為沒有必要讓它在時間上在它的結果之先,這是非常明顯的,因為只有當它像我
們所說過的那樣產生它的結果時,它才有動力因的名稱和性質。
    但是從另外一個條件之不能被取消,我們只應得出這樣的結論,即這並不是一個真
正的動力因,這我承認;不過這並不能說它絕不是一個正面的原因,這個原因可以認為
和動力因相類似,而這正是在所提出的問題上所要求的。因為就是由於自然的光明,我
領會到,如果我把存在給了我,我就會把凡是在我心裡有其觀念的完滿性都給我,同時
我也領會到,沒有什麼東西能夠按照人們習慣於用限制真正的動力因的意義的辦法來把
存在給予自己,即同一的東西,由於它給了自己存在,它就不同於它自己,因為它接受
了存在;在這二者之間有矛盾:是它本身,又不是它本身或不同於它本身。
    因此,當我們問道是否有什麼東西能把存在給予它自己的時候,這只能這樣去理解,
即某一個東西的本性或本質是否是這樣的,即這個東西不需要動力因就能存在。
    當我們接著說:如果什麼東西是這樣的,即如果它真地是還不具備它有其觀念的一
切完滿性的話,它就會把這些完滿性都給它自己。這就是說,它現實不可能不具備它有
其觀念的一切完滿性;因為自然的光明使我們認識到,一個東西,它的本質是如此地廣
大無垠以致它不需要動力因就能存在,那麼它也不需要動力因就能具備它有其觀念的一
切完滿性,而且它自己的本質卓越地把凡是我們能夠想像到可以由動力因給予其他東西
的完滿性都給它自己。
    如果它還沒有這些完滿性,它就會把這些完滿性給它自己。這句話僅僅作為解釋之
用;因為由於同一的自然光明,我們懂得,在我說話的時候這個東西不可能有把什麼新
的東西給它自己的這種能力和意志;而是,它的本質是這樣的,即凡是我們現在想得出
(假如它還沒有)它會給它自己的東西,它都已經永遠地具備了。
    雖然如此,所有這些與動力因有關和相類似的說法,對於引導自然的光明,使我們
清楚分明地領會這些東西,是非常必要的;和這一樣,阿幾米德關於由曲線組成的球形
和其他形狀,拿這些形狀同由直線組成的形狀相比較,證明了許多東西。如果不這樣,
就很難使人理解。
    由於這樣的證明沒有遭到反對,雖然球形在那裡被看作是一個具有很多邊的形狀,
同樣我不認為能夠在這裡重新用我使用過的同動力因的類比來解釋屬於形式因的東西,
也就是說,屬於上帝的本質本身。
    在這上面用不著害怕有任何產生錯誤的機會,因為凡是單獨屬於動力因的特性,以
及不能被延伸到形式因上去的東西,本身都含有一種明顯的矛盾,從而,決不能被任何
人相信,例如,任何東西和它本身不同,或者是同一的東西同時又不是同一的東西。
    必須注意:我把原因這個高貴的頭銜歸之於上帝,可是不能由此得出結論說我把結
果這個不完滿性也歸之於上帝;
    因為,就像神學家們吧,當他們說聖父是聖子的本原時,他們並不因此就認為聖子
是由本原而生的,同樣,雖然我說上帝從某種方式上可以被說成是他自己的原因,可是
在任何地方都找不出來我說過是他自己的結果;這是因為我們習慣於主要地把結果聯繫
在動力因上,並且把它斷定為不如原因高貴,雖然它經常比它的其他的原因更高貴。
    不過,當我把事物的全部本質當做形式因時,我在這上面是追隨亞里士多德的足跡;
因為在他的《分析後篇》卷二,第十六章裡在取消了質料因之後,他舉出的第一個原因
就是就是形式因,他把這種形式因延伸到一切事物的一切本質上去,因為他在那個地方
還沒有談到物理組成的東西的原因(我在這裡也沒有談到它),而是一般地談到人們可
以由之而得出什麼認識的原因。
    然而,為了表示在所提出的問題裡不把原因這一名稱歸之於上帝是很不容易辦到的
起見,從阿爾諾先生已經試求用另外一個辦法得出和我同樣的結論然而卻沒有成功這件
事,就是最好的證明,至少我認為是這樣。
    因為,在大量指出上帝不是他自己的動力因(因為,動力因不同於它結果,這是動
力因的本性)的同時,也指出上帝不是正面地(正面地這一詞指原因的一種正面作用而
言)由自己而存在,並且認真說來,他自己不保存他自己(保存這一詞指事物的一種不
斷再產生而言)——所有這些,我都同意——在所有這些以後,他想再證明上帝不應該
被說成是他自己的動力因;他說:因為問一個東西的動力因,這只是從它的存在性上來
問的,決不是從它的本質上來問的。然而,一個無限的存在體之存在的本質並不少於一
個三角形之有它的三角之和等於二直角的本質;所以當人們問上帝為什麼存在時,不應
該用動力因來回答,這和當人們問三角形的三個角之和為什麼等於兩直角時不應該用動
力因來回答是一樣的。
    這個三段論式可以很容易按照這個樣子倒轉過來反對它的作者本身:雖然我們不能
從本質上來問動力因,可是我們可以從存在性上來問動力因;不過在上帝身上本質和存
在是沒有區別的,所以我們可以問上帝的動力因。
    但是,為了把這二者諧調起來,我們應該說,對於問上帝為什麼存在的人,不應該
用真正的動力因來回答,只能用事物的本質本身,或者用形式因來回答。本質或形式因,
由於在上帝身上存在和本質是沒有區別的,和動力因有非常大的聯繫,從而可以被稱為
「准動力因」。
    最後他接著說:對於問上帝的動力因的人,必須回答說他不需要動力因;對於再問
他為什麼不需要動力因的人,必須回答說:因為他是一個無限的存在體,他的存在性就
是他的本質;因為只有這樣的一些東西才需要動力因,在這些東西裡,允許把現實的存
在性同本質分別開。
    由此他得出結論說,我以前說的話完全被推翻了:即如果我想任何東西以某種方式
對它自己的關係就是動力因對它的結果的關係,在追尋事物的原因上,我永遠達不到第
一個。
    可是我認為絕對沒有被推翻,甚至一點都沒有被消弱或被動搖;因為,肯定的是:
不僅是我的論證的主要力量,就連人們提供用結果來證明上帝的存在性的一切論證的力
量都完全取決於此。然而,差不多所有的神學家都主張如果不根據結果就提供不出來任
何一個論證來。
    因此,當他不允許人們把上帝對於他自己的動力因的類似關係歸於上帝時,他遠沒
有給上帝的存在性的證明和論證提供什麼闡明,相反,他把讀者們弄糊塗了,阻礙讀者
們能夠弄懂這個證明,特別是在結尾時,他結論說:如果他想必須追求每一個東西的動
力因或者准動力因,他就會追求一個與這個東西不同的原因。
    因為那些還不認識上帝的人,如果不認為人們可以追求每一個東西的動力因,他們
怎麼會追求別的東西的動力因以便用這個辦法來達到對上帝的認識呢?
    最後,如果他們認為每一個東西的動力因都必須被追求出來同這個東西不同,他們
怎麼會像停止在第一因上那樣停止在上帝身上,並且在上帝身上終止他們的追求呢?
    阿幾米德在談到他在用和內切於圓形本身裡的一些直線形狀的類比關係證明圓形的
東西時也許會說:如果我認為圓形不能被當作一個具有無窮的邊的直線形或準直線形,
那麼我就不會給這個證明以任何力量,因為,真正說來,這個證明不把圓形看作是一個
曲線圖形,而僅僅是把它看作是一個具有無窮數目的邊的圖形。不錯,阿爾諾先生所做
的和阿幾米德一樣。
    如果阿爾諾先生認為這樣稱呼圓形不好,卻去希望保留阿幾米德的證明,說:如果
我認為在這裡得出來的結論必須是指一個具有無窮數目的邊的圖形說的,那麼我就決不
相信這是一個圓形,因為我確實知道圓形並不是一個直線形。用這些話,他無疑不會和
阿幾米德做的一樣,而恰恰相反,他給他自己一個障礙,並且阻礙別人去很好地理解他
的證明。
    我在這裡講得太多了,好像事物本身不值得講得這麼多,這是為了指出我十分小心,
怕是在我的書裡出現一點點使神學家們有理由挑出毛病的地方。
    最後,我已經在我對第二組反駁的答辯的第三點和第四點1里足夠清楚地指出,當
我說我們確知我們非常清楚、非常明白地領會的東西之所以都是真的是因為上帝存在,
而我們確知上帝存在是因為我們對上帝存在領會得非常清楚、非常分明。我這樣說並沒
有陷入循環論證中,我是把我們事實上領會得非常清楚的東西同我們記得以前曾領會得
非常清楚的東西區別開來。      1「第三點和第四點」,法文第二版缺。
    因為,首先,我們確知上帝存在,因為我們注意那些證明上帝存在的理由;不過在
這以後,還需要我們記得曾經把一個東西領會得清清楚楚以便確知它是真的,如果我們
不知道上帝存在,不知道他不可能是騙子,這就不行。
    關於是否任何東西都不能存在於我們的精神裡(就精神之是一個在思維的東西而
言),假如精神本身對那個東西沒有實現認識的話,這個問題,我認為非常容易解決,
因為當我們這樣認為它的時候,我們看得很清楚,除了思維或者完全取決於思維的東西
之外,沒有什麼東西存在於它裡邊,否則就不屬於精神,就精神之是一個在思維著的東
西而言;而在我們心中不可能有任何思維(在它存在於我們心中的同時)是我們對之沒
有一種現實認識的。
    因此我不懷疑精神一滲入到一個小孩子的身體裡就開始思維,從這時起他就知道他
思維,雖然他以後不記得他思維什麼,因為他所思維的東西沒有刻印在他的記憶裡。
    不過必須注意,我們對於我們的精神的行為或活動有一種現實的認識而不總是對於
它的功能才有現實的認識,除非是潛在的。因此,當我們打算使用什麼功能的時候,如
果這個功能是在我們的精神裡,我們立刻就得到關於它的現實認識。就是因為這個原故,
如果我們不能得到關於它的這種現實認識,我們就可以確實無疑地否認它在那裡。

對於能夠給神學家們引起疑難的東西的答辯
    我反對阿爾諾先生的頭幾個理由,我試求招架其次的幾個理由,我完全同意後來的
那些理由,最後一個除外,在那個問題上,我希望用不著費多大力氣就能讓他同意我的
意見。
    因此我坦率地跟他一起承認,在第一個沉思裡,甚至在其餘的幾個沉思裡,所包含
的東西並不是對各種人都合適的,也並不適合一切人的才能;不過這不是到今天我才做
這個聲明的。這個聲明我已經做過了,而且只要有機會,我將來還要聲明多少次。
    這也是阻止我在《談方法》一書中談論這些事的唯一理由,因為《談方法》是用普
通語言寫的1,我把這樣的問題留給《沉思集》,因為它應該是僅僅為最有才華的人看
的,這我說過不止一次了。      1指用法文而不是用拉丁文寫的。
    不能說這些東西既然並不是對大家都合適、都有用,我就最好不寫;因為我認為這
些東西非常必要,我相信如果沒有它們,人們就決不能在哲學上建立任何堅實可靠的東
西。
    雖然鐵器和火如果讓孩子們或者不謹慎的人拿到是會發生危險的,可是,因為它們
在生活上是有用的,沒有人認為由於危險而不使用這些東西。
    然而,在第四個沉思裡,我的計劃是談論在分辨真和假上所犯的錯誤,而不是在追
求善和惡上所發生的錯誤,並且在我說我們應該僅僅相信我們明顯地認識的東西時,我
總是排除有關信仰和我們生活上的行為的東西,這在我的《沉思集》的全部內容裡都可
以證明。除此而外,我特意在對第二組反駁的第五點1里做過聲明,在我的《沉思集》
的《內容提要》裡,我也聲明過,我說這些話的目的是為了指出我是多麼尊重阿爾諾先
生的判斷,多麼重視他的勸告。      1「第五點」,法文第二版缺。
    還剩下聖體聖事的問題了。阿爾諾先生認為我的意見不合適,他說,因為麵包的實
體一旦從聖體的麵包裡去掉,就只剩下一些偶性了,這是我們的一個信條。然而他認為,
我不承認實在的偶性,而只承認樣態,這些樣態如果離開它們所依附的實體就不能被領
會,從而不能離開實體而存在。
    對於這個反駁,我可以很容易用這樣的話避免回答,說直到現在我從來沒有否認過
偶性是實在的1;因為,雖然我在《折光學》裡和在《論氣象》裡都沒有用過它來解釋
我那時研究的東西,可是我在《論氣象》第164頁2里特意說,我不願意否認偶性是實
在的3。      1「偶性是實在的」,法文第二版是「有一些實在的偶性」。
    2「第164頁」,法文第二版缺。
    3法文第二版:「我不願否認有偶性」。
    在這些沉思裡,不錯,我曾假定我還沒有很好地認識這些偶性,可是不能因此就說
沒有偶性;因為,我在那裡所用的分析寫法在我們還沒有足夠仔細地檢查事物的時候,
有時容許做一些假定,比如在第一個沉思裡,在那裡我曾經假定過很多東西,而後來,
在以後的幾個沉思裡我又否定掉了。
    當然,關於偶性的性質,我並不打算在這裡下什麼定義,不過我只指出我認為首先
要的東西;最後,從我說過樣態離開它們所依附的實體就不能被領會的這句話,不要推
論說我否認由於上帝的全能它們可以被分開,因為上帝可以做出無窮無盡的事情而我們
不能理解1,這是我堅信不疑的。      1法文第二版:「而我們既不能理解,也不能領會」。
    但是,我更加坦率地說,我將不隱瞞我的看法,即:我相信我們的感官所接觸的東
西除了被感官感覺或知覺的物體體積最外層的表面以外,沒有別的東西。因為,接觸只
能在表面上接觸,接觸對於感官來說是非常必要的;我認為,如果沒有它,我們的任何
一個感官都不能被觸動,而有這種看法的人不止我一個,亞里士多德本人以及在我之前
的很多別的哲學家都是如此。因而,比如說,麵包和酒,如果它們的表面不是直接地或
者間接地通過空氣或者別的物體的辦法,像我認為的那樣,或者象許多哲學家們所說的
那樣,通過「有意外貌」1的辦法而被感官所觸動的話,它們就不會被知覺。      1我們直接知覺到的只是物體外貌,這種外貌是物體通過媒介而傳播出來的。這樣
的一種學說就叫做「有意外貌」(especesintentionelles)。
    要注意,這並不是在手指上和在手上所感覺的、應該當作這種表面的、物體的唯一
外形,而是也應該考慮到比如做成麵包的麵粉中的細小部分之間混合做成酒的燒酒、淡
水、醋、酒糟或酒石等分子之間以及其他一些物體的細小部分之間的一切小空隙,並且
想到這些空隙終止之處的所有的小表面就做成了每個物體的表面的部分。
    因為,不錯,一切物體的這些小部分有著各式各樣的形狀、大小和不同的運動,它
們從來不能被安排得這麼合適,也不能結合得這麼妥貼,以致在它們的周圍不剩有許多
空隙,而這些空隙並不是空的,而是充滿了空氣或什麼別的物質,就像在麵包裡看見的
那樣,在那裡空隙是相當大的,這些空隙不僅可以充滿空氣,而且可以充滿水、酒、或
別的液體,而且因為麵包永遠是麵包,雖然空氣或包含在氣孔裡的其他物質變了,這些
東西確實是不屬於麵包的實體,從而它的表面並不是由於一種小小的包圍圈把它全都圍
繞過來的那個表面,而是直接接觸1它的每個細小部分的那個表面。      1法文第二版:「直接接觸並且圍繞」。
    也要注意,這個表面,當整塊麵包從一個地方拿到另外一個地方時,它不僅是被整
個地動了,而且,當它的細小的部分之中的幾個部分被進到它的氣孔裡的空氣或別的物
體所動搖時,它也部分地動了;這樣,如果有些物體是這樣的性質,即:如果它們的部
分之中的幾個或構成它們的所有的部分不斷地動起來(我認為麵包的許多部分和酒的所
有部分都是這樣),就必須也領會到,它們的表面是在不斷地運動中的。
    最後,要注意,麵包或者酒或者無論什麼別的物體,它們的表面在這裡並不是指實
體的任何部分,也不是指這個物體的量的任何部分以及圍繞它的其他物體的任何部分說
的,而僅僅是指人們領會為物體的各個分子和圍繞它們的物體之間的東西的這個極限說
的,這個極限除了樣態而外沒有別的實體(entite)。
    這樣,由於接觸就是在這個極限發生的,而如果不接觸就什麼都感覺不到,那麼顯
然是,僅僅由於麵包和酒的實體被說成是如此地改變成為什麼其他東西的實體,以致這
個新的實體恰好被包含在包含了其他實體的同一的極限之內,或者它存在於麵包和酒以
前存在過的同一地方裡(或者勿寧說,由於它們的極限不斷地被動搖,如果它們呈現出
來,它們就會存在於那個地方裡),其結果必然地是,這個新的實體如果沒有變體1,
它就應該跟麵包和酒同樣的方式來觸動我們的一切感官。
    然而教會在特蘭托公會議2的第十三次會議,法規2和4里說:麵包的全部實體變成
吾主耶穌基督的身體,只有麵包的外貌還保留著。在這裡,麵包的外貌,我看只能是指
麵包的每一個細小部分和包圍著這些部分的物體之間的這種表面說的。      1「變體」即基督教(包括天主教)的聖餐中麵包和酒變為耶穌的肉體和血液。
    2在1545至1563年召開的天主教公會議,在這個會議上訂出許多新的教規和儀式。
    因為,就像說過的那樣,接觸只有在這個表面上才能發生;而且亞里士多德本人也
承認,不僅僅是這一感官由於一種特權被人稱之為觸覺,即使其他一切感官也都是通過
接觸這一辦法而感覺的。在第三卷《靈魂篇》,第十三章裡寫著這句話:然而沒有人
認為外貌在這裡是指恰好被要求去觸動感官的東西。也沒有人相信麵包變成基督的肉體,
沒有人不認為基督這個肉體恰好包含在包含著麵包的同一表面之下,如果麵包現在在在
這裡的話,雖然它不在那裡像正式地在一個地方那樣,而是按照聖事般在那裡並且以這
種方式存在,這種方式,雖然我們難以用言詞來表示,卻在我們的精神由信仰之光所照
耀之後,我們能夠領會為對上帝來說是可能的,而這種方式我們不得不確信無疑。所有
這些東西對我來說是通過我的原則如此合適地解釋過了,以致不僅我不怕能夠冒犯我們
神學家們的話我什麼都沒說,而且相反,我希望他們將要感謝我,由於我在物理上提的
意見比起一般在這上面提的意見對神學家來說要得當得多。因為實在說來,據我所知,
教會從來沒有說過在聖體聖事裡的麵包和酒的外貌是一些實在的偶性,這些偶性在它們
所依附的實體被去掉以後還奇跡般地獨自繼續存在。
    但是,由於也許最初用自然哲學的道理來解釋這個問題的那些神學家如此堅信觸動
我們感官的這些偶性是不同於實體的什麼實在的偶性,以致他們甚至認為人們決不會懷
疑它,他們沒有任何有效的理由,沒有很好地思考,就假定麵包的外貌是這個性質的實
在偶性;然後,他們全力以赴地解釋這些偶性如何能沒有主體而繼續存在。在這方面他
們遇到了非常多的困難,使得他們離開了正路,就像行路的人走進了死胡同那樣。
    因為,首先,當他們假定在物體裡邊除了各式各樣的表面而外還需要什麼別的東西
來觸動感官時,他們好像是自相矛盾了,至少是那些堅信物體只有由於接觸才能觸動我
們的感官的那些人;因為只有表面才足以受接觸,這是自明的道理;如果有什麼人不願
意贊成不接觸就什麼也感覺不到的話,他們關於感官的對象怎麼觸動感官的方式就不能
說得出任何有道理的話。
    除此而外,人類精神不能領會麵包的偶性是實在的卻能離開實體而存在,而不按照
實體的方式領會它們。因此,像教會所認為的那樣,麵包的全部實體都變了而以前存在
於麵包裡的什麼實在的東西卻一直不變,這似乎是矛盾的;因為,除了繼續存在的東西
以外,我們領會不到有什麼實在的東西一直不變;儘管把這說成是偶性,可是人們仍然
把它當做一個實體來領會。如果人們說,麵包的全部實體都改變了,而人們稱之為實在
的偶性的一部分實體卻一直不變,這實際上是一回事;在以上這些話裡如果沒有矛盾,
在概念裡肯定有很大的矛盾。
    有些人不相信羅馬教會了,其主要原因似乎就在這個問題上。但是,誰能否認,當
我怕可以隨便選擇並且沒有任何理由(不論是神學的理由或哲學的理由)強迫我們採取
這一個意見而不採取另外一個意見時,我們應該主要選擇那些不能給予任何人以機會和
借口來脫離信仰的真理的意見呢?可是,承認實在的偶性,這個意見不合神學的道理,
我認為在這裡是很清楚的;而這個意見與哲學的道理完全相反這一點,我希望不久在我
打算出版討論原理的書裡明顯地指出來,並且在那裡解釋顏色、滋味、重量、以及觸動
我們的感官的其他一切性質都是如何僅僅取決於物體的外表的。
    再說,不能假定偶性是實在的,除非由於變體的奇跡,只有從成聖體的言詞裡才可
以結論出變體的奇跡,人們沒有必要增加一個新的、不可理解的奇跡,由於這個奇跡,
這些實在的偶性如此地離開麵包的實體而存在,以致它們並不是由實體做成的;這不僅
跟人類理性相矛盾,而且甚至跟神學家們的定理相反。神學家們的定理說,成聖體的言
詞只有產生言詞所意味著的東西;神學家們不願意把能夠用自然的道理解釋得通的東西
歸之於奇跡。所有這些難題都完全被我給這些東西的解釋而消除了。因為,根據我給的
解釋,決不需要什麼奇跡在麵包的實體被除掉後去保存偶性,相反,沒有一個新的奇跡
(即:由這個奇跡,體積改變了),偶性就不能被除掉。歷史告訴我們這種事情有時會
發生,代替成聖體的麵包,在神父的兩手中出現的是一塊肉或者一個小孩子;因為人們
決不相信這是由於奇跡停止了而發生的,而是人們總是把這樣一個結果歸之於一個新的
奇跡。
    再說,因為,一切事物的創造者——上帝能夠把一種實體改變成為另一種實體,後
一種實體恰好呆在包含過前一種實體的同一表面裡,這也沒有什麼不可理解的或者困難
的。不僅一切感覺,甚至一般地來說,這一個物體施加於另一個物體的一切行動,都在
於接觸,從而顯然是:同一的表面總應該是以同一方式而主動或者被動,不管在它所覆
蓋的本質發生了什麼變化,對於這一點,人們說不出什麼更合乎道理的東西來,也說不
出什麼能為哲學家們一致接受的東西來。
    因此,如果說我膽敢在這裡說出我不想說的真話,那麼我敢希望,承認實在的偶性
這個意見將被神學家們所遺棄,認為它在信仰上是靠不住的,對於理性是矛盾的,完全
是不可理解的;而我的意見將會代替它,當做可靠的,無可置疑的,這樣的時刻將會到
來。這就是我認為不應該在這裡掩飾的東西,以便盡可能地對付那些人的惡意中傷,那
些人想要顯示比其他人的知識更淵博,不能忍受別人提出的任何與他們的意見不同的,
被認為是真實的、重要的意見,他們慣於說那種意見跟信仰的真理相矛盾,以便企圖用
權威來廢除他們用理性反對不了的東西。但是我提請把他們的宣判上訴給善良的、正統
的神學家們,我心甘情願地屈服於他們的判斷和審查之下。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

著者關於第五組反駁的聲明1

  
        在《沉思集》第一版2出版之前,我曾想把它拿給索爾朋納3的聖師們和肯於費心
一讀的其他學者們去檢查,希望把這些反駁和我的答辯印出來做為我的《沉思集》的繼
續,每一組都按照〔收到〕它們的次序排列,這樣我將會使真理更加彰明。而且,雖然
給我寄來的、在次序上排列第五的那些反駁對我來說並不是最重要的,並且篇幅也嫌過
長,我還是把它們按照應有的位置印出來了,本以為這樣才不致有拂它們的作者之意,
而且我還讓人把印刷的校樣拿給他看,唯恐有什麼地方不滿他的意。但是從那以後他又
寫了一本巨作4,包括他第五組反駁以及對我的答辯的幾條新的反駁,並且在那裡埋怨
我不該把他對我的反駁公之於世,好像我這樣做是違反了他的意願似的,並且說他之所
以把那些反駁送給我只是為我個人看的,因此我將很高興滿足他的願望,在這本書裡不
出現他的反駁。這就是為什麼,知道了克萊爾色列先生不厭其煩地翻譯其他反駁時,我
請求他取消第五組反駁的原故。為了讓讀者們對於缺少這些反駁不至感到失望起見,我
不得不在這裡奉告他們,我最近又把這些反駁重新閱讀一遍,同時我也把這本厚書裡所
包含的全部新的反對論點閱讀一遍,目的是從這裡抽出我認為需要加以答辯的一切論點;
不過,我的意見是,那些最終弄懂了我的《沉思集》的意思的人非從我這方面得到幫助
不可才能答辯得了的反駁論點,我連一個也沒有發現。至於光從書的厚薄或書名上來判
斷書的好壞的人們,我並不奢求得到他們的稱讚。      1這個《聲明》在拉丁文版裡和法文第二版裡都沒有。
    2指1641年拉丁文版。
    3當時是「巴黎神學院」的別名。
    4書名Disquisitiometa physica(形而上學研究),拉丁文,1644年阿姆斯特丹
出版。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

對六個沉思的第五組反駁1

  
    
伽森狄先生作
伽森狄先生致笛卡爾先生
    先生:
    尊貴的麥爾塞納神父讓我參與到你關於第一哲學所寫的這些崇高的沉思裡邊來,這
種好意使我非常感激,因為〔這些沉思〕主題的宏偉,思想的強勁和言辭的純練,已使
我異常喜悅;同時,的確,看到你那樣意氣風發、勇氣百倍,並如此成功地為推進科學
而工作,看到你開始為我們發現了在過去一切世紀裡從未被人認識到的東西,這也使我
感到高興。
    只有一件事情不如我意,那就是他要我在讀過你的《沉思集》之後,假如在心裡還
剩有什麼疑難問題時,就把它們寫出來給你;因為我確實認為,假如我不贊成你的那些
道理,我寫出來的東西只不過是我自己心智上的缺點,甚至也可以說,假如我竟敢於提
出一點點相反的東西來的話,那只說明我自己的愚昧無知。雖然如此,我竟未能拒絕我
的朋友的要求,因為我想到,這樣做並不是出於我的意圖,而是出於他的意圖,你會贊
成的;也因為我知道你是如此地通情達理,你會很容易相信我只是經過了深思熟慮向你
提出我的疑難,此外沒有任何想法。其實,如果你能不憚其煩地從頭看到尾,那已經就
十分好了。因為我絕不想讓我的這些疑難來擾亂你的情緒,來讓你對你的論斷感到有絲
毫不放心,或讓你不得不拿出你本來可以更好利用的時間來解答我的這些疑難。我不但
決不這樣想,而且更不會勸你去這樣做。我甚至於連敢於把這些疑難向你提出來都不能
不臉紅,因為我確知我的這些疑難中沒有一個不是在你心裡反覆多次加以考慮過的,沒
有一個不是你有意置於不願或認為不值一提的。我終於把它們提了出來,但僅僅是一個
提議,沒有任何其他意圖。我的這個提議並不反對你所談的以及你打算論證的那些東西,
它只是反對你在論證那些東西時所用的方法和道理。事實上,我公開承認我相信有一個
上帝,相信我們的靈魂是不滅的;我的問題僅只在於想弄明白你在證明這些形而上的真
理,證明在你的著作中所包含的其他問題時所運用的推理的效力如何。      1法文第一版缺,理由見前面的《聲明》。本篇是根據法文第二版譯的。

對第一個沉思的反駁
論可以引起懷疑的事物
    關於第一個沉思,我用不著談很多,因為你所採取的把你的全部成見都破除出去的
辦法,我是贊成的。只有一件事我不大明白,即為什麼你不願意直截了當用很少的幾句
話把你一直到那時所認識的全部事物都假定是不可靠的(以便然後再把你承認是真實的
那些事物挑揀出來),而寧願把它們都假定是錯誤的,不惜從一個舊成見中解脫出來,
去採取一個另外的、完全新的成見。你看,為了得出這個結論,你如何不得不假想一個
騙人的上帝或一個什麼樣的惡魔用了他的全部心機來捉弄你,雖然只要把你不信任的理
由歸之於人類精神的不明智和僅僅是本性的弱點似乎就行了。此外,你還假想你是在睡
夢中以便你得以有機會對一切事物置疑並把此世所發生的一切都委之於虛幻。
    可是你因此就真能夠使你自己相信你決不是醒著,而你眼前所有的和所發生的一切
事物都是假的、騙人的嗎?不管你怎麼說,沒有一個人會相信你會完全相信你所知道的
一切沒有一點是真的,都是感官,或是睡夢,或是上帝,或是一個惡魔繼續不斷地捉弄
你。對事情直截了當,老老實實,實事求是地加以說明,而不是像人們將會反對你的那
樣,裝腔做勢,弄虛做假,追求拐彎抹角、稀奇古怪的東西,豈不是更適合於一個哲學
家的坦率精神,更適合於追求真理的熱誠態度嗎?雖然如此,既然你認為那樣好,那麼
我也不再多加反駁了。

對第二個沉思的反駁
論人的精神本性,以及它是比物體更容易認識的
    一、關於第二個沉思,我看出你還沒有從迷惘和幻想中走出來;不過,我也看出,
你透過這些鬼影,還是認識出,這至少是真的,即受了如此迷惑的你,畢竟是一個東西;
這就是為什麼你下結論說:每當你說出或在心裡想到「有我,我存在」這個命題時,它
就必然是真的。不過我看不出你為什麼需要費那麼多的事,既然你已經確實知道你存在,
既然你能夠從你別的什麼行動上得出同樣的結論,既然自然的光明明顯地告訴我們,凡
是起作用的東西,都有,或都存在。
    你接著又說,雖然如此,你還不大清楚你究竟是什麼。我知道你這話是認真說的,
我也十分願意同意你的話,因為問題的焦點就在這上面;而且,實際上,這正是用不著
繞那麼大的彎,不必使用全部那些假設去追求的東西。
    這以後你提出要檢查一下你一直到現在認為你是什麼,以便在把凡是能容有一點點
可疑的東西都從那裡剷除出去之後,使剩下來的僅僅是確定的、不可動搖的東西。當然
你可以這樣做,這是每個人都贊成的。在你按照這個美好的計劃試做下去,接著又找到
了你一直認為你是一個人這件事之後,你提出了下面這個問題:一個人是什麼呢?在這
上面,你故意把普通的定義拋棄掉之後,又在從前最初提到的那些東西上停下來,比如,
你有一張臉,兩隻手,以及你稱之為肉體的其餘一切肢體;還有你吃飯,你走路,你感
覺,你思維等等你歸之於靈魂的東西。這些我都同意你,只要我們保持住你在精神和物
體之間所劃的區別就行。你說,你那時還沒有進一步細想靈魂是什麼;或者,如果說你
進一步細想了,那就是說你曾想像它是什麼較為精細的東西,好像風、火、或空氣,滲
透並且散佈到你身體的較為粗濁的那些部分裡。這的確是值得注意的;可是對於物體,
你毫不懷疑它是這樣的本性的一種東西:能具有一定形狀,能佔據某一地位,能充滿一
個空間並把一切別的物體排擠出去,能由於觸覺、視覺、聽覺、嗅覺和味覺而知覺到,
能以若干種方式被移動。你現在還可以把這些東西稱之為物體的屬性,只要你不把所有
這些東西都歸之於每一種物體,因為風是一種物體,然而它卻不能由視覺感覺到;只要
你不把你稱之為靈魂的屬性的其他東西從物體的屬性裡排除出去,因為風、火以及其他
許多種物體都是自動的,同時有推動別的物體的性質。
    至於你接著說到你不認為物體有自動性,對於這一點,我看不出你現在怎麼能夠辯
解。因為,假如按照你的說法,那麼,一切物體,由於它的本性的關係,一定是不動的;
每個運動只能從一個非物體性的本原發出;假如不借助於一個理智的或精神的能動者,
水也不能流,動物也不能走。
    二、後來,你考察了,在假定了你的幻想1的條件下,你是否能肯定你認為屬於物
體的本性的那些東西,也有一些是你所有的;接著在做了一個冗長的考察之後,你說,
像這樣的東西,你一點也沒有。就是在這裡,你開始不再把你視為一個整個的人,而把
你視為你自己的最密切、最隱蔽的那一部分,也就是你在前面所認為的靈魂。靈魂啊!
或者不管你是什麼吧,請你告訴我,你曾經想像你是風或者這樣性質的別的物體一樣的
東西,它滲透並且散佈到你的身體的各個部分中去;你現在已經改變想法了嗎?當然你
沒有這樣做。為什麼你不可以仍然是一陣風,或者是被心臟的熱或不拘什麼別的原因所
刺激起來的、由你最純的血所形成的一種非常精細、非常稀疏的、散佈到你所有的肢體
裡的精氣,它,也就是你,給你的肢體以生命,並能用眼睛看,用耳朵聽,用大腦想,
就是這樣執行著通常歸之於你的一切功能?假如是這樣,為什麼你不是有著和你的身體
同樣的形狀,就像罐子裡裝著的空氣存著和罐子同樣的形狀一樣?我為什麼不會以為你
同你的身體有著同一的外包,或者是被那包著你的身體的皮所包的呢?為什麼我不可以
認為你充實著一個空間,或至少充實著你的粗濁的身體和它的最精細的部分所沒有充實
起來的那些部分的空間呢?因為,實在說來,身體確實有著一些微小的空處,你就是被
散佈在這些小孔裡;因此,你的部分在哪裡,哪裡就沒有你身體的部分;這同酒和攙和
起來一樣,有酒的部分的地方就沒有水的部分,雖然視覺分辨不出來。既然在你所充實
起來的全部小空間裡,你的粗濁的身體不能同你在一起,為什麼你不能從你所佔據的地
方把別的物體排擠出去呢?為什麼我不會認為你用許多種方式自己動起來呢?因為,既
然你的肢體由於你而接受許多種不同的運動,那麼你怎麼能夠自己不動而把你的肢體動
起來呢?的確,一方面,你自己不動,你就不能推動別的東西,因為不用力那是做不到
的;另一方面,你不被身體的運動推動,那也是不可能的。如果所有這些都是真的,那
麼你怎麼能說在你裡邊就沒有什麼東西是屬於物體的呢?      1指笛卡爾說:「……假定有某一個極其強大,並且,假如可以這樣說的話,極其
惡毒、狡猾的人,他用盡力量和心機來欺騙我……」。
    三、以後,在繼續你的考察的時候,你說你也看到在歸之於靈魂的東西裡邊有一些
不是在你裡邊,比如吃飯和走路。
    但是,首先,一個東西可以是物體而不吃飯。其次,假如你就是像我們以前動物性
的精氣那樣的一個物體,那麼,既然你的粗濁的肢體是為一種粗濁的物質所營養,而你
自己是精細的,你為什麼不能是為一種更精細的物質所營養的呢?再說,你的肢體是這
個身體的部分,當這個身體生長時,你不是也生長嗎?當它衰弱時,你自己不是也衰弱
嗎?至於走路,既然你不使你的肢體動起來,你自己不把它們轉移到什麼地方去,它們
自己就不能動起來,就不能自己轉移到任何地方去,那麼假如沒有你這方面的任何行動,
這怎麼可能呢?你將回答說:不過,假如我真地沒有身體,那麼我當然就不能走路。如
果你這麼說,你的意圖是要耍弄我們,或者是要耍弄你自己,那就用不著那麼認真;如
果你認真地這樣說,那麼不僅你必須證明你真沒有你所說的身體,同時也必須證明你沒
有那些能走路、能吃飯的東西的本性。
    你接著又說你甚至沒有任何感覺,也感覺不到事物。然而你自己確實看見了顏色,
聽到了聲音,等等。你說:這些,沒有身體是做不到的。這話我相信;但是,首先,你
有一個身體,你在眼睛裡,眼睛沒有你就不能看;其次,你可以是用感覺器官來作用的
一種非常精細的物體。你說:我在睡夢中好像感覺過許多我後來知道並沒有感覺過的東
西。不過,雖然在你不用眼睛好像也感覺到非用眼睛不能感覺的東西這一點上你弄錯了,
可是你並沒有一直犯同樣的錯誤;還有,你從前使用過眼睛,你是用眼睛感覺和接受了
影像的,這才使你不用眼睛就能夠使用影像。
    最後,你注意到你在思維。當然這裡不能否認的;但仍然有待於證明的是:思維的
功能超過物體的本性到如此程度,以致無論是人們稱之為動物性的精氣,或者是任何別
的物體,不拘它們是怎樣稀薄、精細、純粹、脆弱,都不能適於做出象能思維那樣的事
情。同時也必須證明,動物的靈魂也不是物體性的,因為動物思維;或者,假如你願意
的話,動物除了運用外感官以外,同時也內在地認識一些事物,不僅是在醒著的時候,
即使當它們睡著的時候都是這樣。最後,必須證明,雖然你從來沒有離開過這個粗濁、
沉重的身體,從來沒有同它分開而思維過任何事物,但它絲毫無助於你的思維,從而你
能夠不依靠它而去思維,使你不致於被有時居然給大腦引起那麼多混亂的汽體或那些黑
而濃的煙霧所迷障。
    四、在這以後,你得出這樣的結論:那麼,確切說來,我只是一個在思維的東西,
這就是說,一個精神,一個靈魂,一個理智,一個理性。在這裡我承認我是弄錯了,因
為我本想是和一個人的靈魂說話,或者是和人由之而活著,而感覺,而運動,而理解的
這個內在的本原說話,可是我卻是和一個純粹的精神說話;因為我看到你不僅擺脫了身
體,而且也擺脫了一部分靈魂。在這一點上,你是追隨那些古人的榜樣嗎?那些古人雖
然相信靈魂散佈於全身,卻認為它的主要部分是住在身體的某一部分,比如在心臟裡或
在大腦裡;並不是他們相信靈魂本身不是在這一部分裡,而是因為他們認為精神在這個
地點好比是附加在靈魂上,和靈魂結合起來,認為精神和靈魂一道告知這一部分。不錯,
關於這一點,我本來應該記住你在《談方法》一書裡所講過的話,因為你在該書裡說過,
你的想法是:人們通常歸之於生長、感覺的靈魂的全部職能,都不依賴於理性的靈魂;
    那些職能在理性的靈魂進入肉體之前就能夠行使,就如同它們每天在你認為毫無理
性可言的動物裡邊行使著的那樣。可是我不知道我怎麼把它忘了;也許是因為我還不能
確定是否你不願意用靈魂這個名稱來稱呼我們由之而像動物那樣生長和感覺的這個內在
的本原,或者是否你以為這個名稱僅僅適合於我們的精神,雖然這個本原本來的意義是
使之有生機,而精神祇是我們用以思維的東西,正如你自己所確信的那樣。無論如何,
我很願意你此後被叫做一個精神,願意你確切地說來只是一個在思維的東西。
    你接著說,只有思維是同你分不開的。這卻不能否認你,主要因為你只是一個精神,
而在靈魂的實體和你的實體之間,除了在經院裡大家所說的那種理性的區別之外,你不
承認有其他區別。不過,我還猶疑,不大知道當你說思維是同你分不開的時候,你的意
思是否是說:只要你存在,你就一直不停地思維。當然在這一點上是和某些古代哲學家
的思想是有很大的共同之處的,他們為了證明人的靈魂不滅,說靈魂是一種不斷的運動
狀態中,即,按照我的理解,它一直在思維。
    可是對於不能懂得你怎麼可能在昏睡狀態中思維,怎麼可能在你母親的肚子裡思維
的那些人,卻不好說服。再說,我不知道是否你認為早在你母親的肚子裡的時候,或者
在你從你母親的肚子裡出來的時候,你已經被滲透到你的肉體裡,或滲透到你的肉體的
某一部分裡去了。不過我不想再進一步追問你,甚至也不想問你,當你還在你母親肚子
裡的時候,或剛出來的頭幾天,或頭個月,或頭幾年,你是否還記得你都思維了些什麼;
假如你回答我說你都忘記了,我也不想再問你為什麼忘記了:我只想告訴你去考慮一下,
姑且不說你在那個時候幾乎根本沒有什麼思維吧;即使有,它也應該是多麼渾沌,多麼
輕微啊。
    你接著又說,你不是人們叫做人體的那種由肢體聚集起來的東西。這一點應該同意
你,因為直到現在你只被認為是一個在思維的東西,只被認為是人的組合體的一個部分,
這一部分有別於外在的、粗濁的那一部分。你說:我也不是滲透到這些肢體裡邊的一種
稀疏的空氣,不是風,不是火,不是汽體,也不是氣息,也不是我所能虛構和想像的任
何東西;
    因為我曾假定這些都是不存在的,而且,即使不改變這個假定,我覺得我仍然確知
我是個東西。不過,精神啊!請你在這裡停一下,把這一切假定,或者不如說,把這一
切虛構都停止下來並且一勞永逸地消滅掉吧。你說:我不是空氣或類似空氣的什麼別的
東西。可是,假如整個靈魂是類似這樣的一種東西,為什麼你(人們可以說你是靈魂的
最高貴的部分),你不會被認為是靈魂的最精細的花,或者靈魂的最純粹、最活躍的部
分呢?
    你說:也許我假定不存在的那些東西都是實在的東西,同我所認識的我並沒有什麼
不同。不過對於這件事我一點也不知道,我現在也不去爭辯。可是,如果你一點也不知
道,如果你不去爭辯,那麼為什麼你說你決不是那些東西?你說:我知道我存在;而對
於如此明確地取得了的這個認識,是不能取決於或得自我還不知道的東西的。好吧;不
過至少你要記得,你還沒有證明你不是空氣,不是汽體,或諸如此類的東西呢。
    五、你接著描寫了你所叫做想像的是什麼。因為你說:想像不是別的,只是去想一
個物體性的東西的形狀或影像。然而這是為了說明你是用一種和想像迥然不同的思維去
認識你的本性。不過,既然你可以隨意給想像下定義,那麼我請你告訴我,假如你真是
物體性的(可能是這樣的,因為你還沒有證明你不是這樣),那麼為什麼你不能用一種
物體性的形狀或影像來想你自己?我問你,當你思維你自己的時候,你體驗了出現在你
的思維裡的是什麼呢?難道不是一種純粹的、明白的,精細的實體,它像一陣令人舒適
的風,散佈在全身,或者至少散佈在大腦裡,或者身體的某一部分裡,使之有生機,它
在那個地方行使你所認為行使著的一切職能?你說:我承認,凡是我能用想像的辦法來
領會的東西,都不屬於我對於我自己所具有的這種認識。可是你並沒有說你怎麼認識的;
而且,不久以前你說過你還不知道是否所有這些東西都屬於你的本質,那麼請問,你現
在從什麼地方可以推斷出這個結果來呢?
    六、你接著說:必須小心地從這些東西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚
地認識它自己的本性。這個意見非常好;不過,在你這樣非常小心地抽身回來之後,請
你告訴我們,對於你的本性,你得到了什麼清楚的認識;因為光說你是一個在思維的東
西,你只說了一種活動,而這是我們大家早已知道了的,你並沒有讓我們知道這個在行
動著的實體是什麼,這個實體的本性是什麼,它怎麼和身體結合起來的,它怎麼並且用
多少不同的辦法來作用那麼多不同的東西;
    你也並沒有讓我們知道直到現在我們還不知道的許多諸如此類的別的東西。你說用
想像不能理會的東西就用理智去領會,你要把想像和共同感官等同起來;可是,好精神
啊!你能給我們指出在我們裡邊有好幾種功能,而不是只有一種功能,我們不是只用這
一種功能來一般地認識一切東西嗎?當我們把眼睛睜開看太陽時,這是一種顯明的感覺;
然後,當我把眼睛閉上,在我心裡呈現出太陽時,這是一種顯明的、內在的認識。然而,
最後,我怎麼能辨認我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智來感知太
陽,使我得以隨心所欲地一會兒用一種與想像不同的理智,一會兒用與理智不同的想像,
去領會太陽呢?當然,如果大腦發生了錯亂,或想像力受了挫傷,理智不能行使它自己
的純職能,那時才可以真正說理智不同於想像,才可以真正說想像不同於理智。可是,
既然我們看不出是這樣,那麼也就當然非常難以在二者之間做出一種真正的、確定的區
別來。因為,像你所說,當我們思維一個物體性的東西的影像時,這是一種想像,那麼,
既然不可能用別的辦法來思維物體,其結果不是物體只能用想像來認識嗎?或者,假如
物體能夠用另外的辦法來認識,那麼那另外一種認識功能不是不能被辨認的嗎?
    在這以後,你說你還不能不相信對於其影像是由思維做成的那些落於感官的物體性
的東西比對於不落於想像、不知道是什麼的你自己會認識得更加清楚;因此奇怪的是:
一些可疑的、在你以外的東西倒被認識和理解得更加清楚、更加分明。可是,首先,你
說這不知道是什麼的你自己,你這樣做得很好,因為,實在說來,你不知道它是什麼,
不認識它的本性,因而你不能確定它是否不能落於想像。其次,我們的全部知識似乎都
來源於感官,雖然在這一點上你不同意一般哲學家的意見(他們說:在理智中的一切都
是首先曾經存在於感官中的),這也仍然不失為真的,尤其是在理智裡的東西沒有什麼
不是首先提供給感官,不是由於同感官接觸(或者像希臘人所說的「由於遇合」。
    )而來的,儘管它是以後才完成並且由於類比、組合、劃分、增加、削減以及諸如
此類的其他一些辦法而改進的,這都用不著在這裡談。因而假如說自己呈現出來、本身
撞擊著感官的那些東西給精神的印象比精神自己做成的、自己按照東西的模樣、根據東
西曾經接觸感官時那樣而表象出的那些東西給精神的印象強烈得多,那也沒有什麼奇怪。
不錯,你說物體性的東西是不確定的。可是,如果你願意承認真理的話,那麼你對於你
在其中居住的身體的存在和你周圍的一切東西的存在的確定程度並不比你對於你自己的
存在的確定程度差。還有,你除了用思維,沒有其他辦法把你表明給你自己,這怎麼能
和具有各種辦法來表明自己的那些東西來比呢?因為那些東西不僅用許多不同的活動來
表明自己,同時還用許多非常可感覺、非常顯明的偶性,比如用大小、形狀、軟硬、顏
色、氣味等,來表明自己,因而不必奇怪,它們雖然在你以外,你對他們倒比你對你自
己認識和理解得更加清楚。不過,你會對我說:我怎麼會對在我以外的東西比我自己還
領會得更好呢?我回答你說:這和眼睛什麼都看得見就是看不見它自己是同樣的道理。
    七、你說:那麼我究竟是什麼呢?是一個在思維的東西。
    什麼是一個在思維的東西呢?那就是說,一個在懷疑,在理解,在肯定,在否定,
也在想像,在感覺的東西。你在這裡說了很多,不過我並不想每一個都談,我只想談談
你說的你是一個在感覺的東西。因為,實在說來,我很奇怪,因為在這以前你說得恰好
相反。難道也許你不是要說,除了精神以外,在你裡邊還有一個物體性的功能,它住在
眼睛裡、耳朵裡和其他的感官裡,這個功能接受到了可感知的東西的形象就開始了感覺
行為,而你自己接著就把這種行為完成起來,結果是你看見、聽見、感覺到一切東西?
我相信你就是因為這個原故才把感覺和想像放在思維一類裡去的。我倒是願意這樣的;
不過你要看看是否獸類的感覺——它是和你的感覺沒有什麼不同的——也應該用思維這
個名稱來稱呼;這樣一來,是否在禽獸裡邊也有一個在某種方式上像你一樣的精神。可
是你會說:我的位置是在大腦裡,在那裡我不用改變位置就接受到通過順著神經而流動
的精氣給我傳來的一切東西;嚴格說來,所謂在全身行使著的感覺就是這樣地在我裡邊
行使著、完成著。我同意;不過在獸類裡邊同樣有神經,有精氣,有大腦,在大腦裡邊
有一個能知本原,它用同樣方式接受通過精氣傳給它的東西,它完成並且結束感覺行為。
你會說,這個本原在獸類的大腦裡邊不是別的,正是我們稱之為幻想或想像功能的那個
東西。可是你自己給我們指出來你在人的大腦裡是別的東西而不是人的一種幻想或想像
的功能吧。我剛才向你要一個論據或者一個確定的標誌,通過它你可以告訴我們你是別
的東西而不是人的一種幻想,但是我想你連一個也拿不出來。我知道你能夠給我們指出
比獸類所做的活動高得多的一些活動來;不過雖然人是動物中最高貴、最完滿的,然而
無論如何,人還是動物的一種,不能從動物中除掉;因此,雖然這非常足以證明你是一
切幻想或想像中的最好的幻想或想像,可是你總不能不認為你是屬於它們一類的。因為,
就算你用了一個特殊的名稱,把你叫做一個精神吧,這可能是一個性質比較高貴的名稱,
但不能因此在性質上就不同了。
    當然,為了證明你是屬於一種完全不同的性質,也就是說,像你所自稱的那樣,屬
於一種精神的或非物質的性質,那麼你就應該用不同於獸類產生行動的方式來產生一個
什麼行動,而且,假如你不能不用大腦去產生行動,至少你應該不依賴大腦去產生一個
什麼行動,雖然如此,你卻不這樣做。因為大腦剛一昏,你自己就昏了;它一亂,你自
己也亂了;它一受到壓迫,全部被蒙蔽了,你也一樣;如果它丟失了某些東西的影像,
你也就一點影子也剩不下。你說:在獸類裡所做的一切都是由於一種動物精氣和其他一
切器官的盲目衝動,和在鐘錶裡或在類似的其他機器裡所做的一樣。但是,即使像營養、
脈搏、以及諸如此類的功能(它們也和在人裡邊的各種功能一樣)真是如此,能夠肯定
感官的行動,或被稱為靈魂的激情的那些運動,也是由於一種在獸類裡邊的動物精氣的
盲目衝動,而在人裡邊並不是這樣嗎?一塊肉把它的影像投入狗的眼睛裡,這個影像傳
到大腦以後,用一些看不見的鉤子連接在靈魂上,然後,靈魂本身和全身(靈魂好像是
用一些秘密的、看不見的鏈子一樣地連接在全身上)就被吸引到這塊肉上。同樣的方式,
人們用一塊石頭嚇唬狗,這塊石頭把它的影像投出去,這個影像就好像一種槓桿一樣,
撬動起來靈魂和與之一起的身體去逃走。然而所有這些東西,在人裡邊不也是這樣做的
嗎?假如你知道還有另外一條道路,這些活動是用另外一種道路進行的,那麼請你告訴
我們吧,我們將非常感激你。你將說,我是自由的,我有能力制止或推動人去避惡趨善。
可是在獸類裡邊的這種能知本原也能做類似的事;雖然狗有時撲到食物上去,毫不怕打
或威嚇,但是人不是也常常有這種情況嗎?你說,狗完全是由於衝動而叫,和人說話時
經過事先想好的選擇不一樣;可是,難道就不能認為,人說話也是經過這樣的一種衝動
嗎?因為你所歸之於選擇的是來自激動他的運動,這運動的力量促使他選擇;即使在獸
類裡邊,可以說,當使禽獸動作起來的衝動非常強烈時,也有一種選擇。因為我真地看
見過一隻狗,按照喇叭調整它的聲音,模仿喇叭所有的聲調和變化,不管有多麼急劇、
多麼突然,不管它的主人多麼毫無秩序地、隨心所欲地抬高或者降低,拉長或者縮短喇
叭的聲調。你說,獸類沒有理性。
    不錯,沒有人的理性,但是它們有一種按照它們的方式的理性,這種理性使得我們,
如果不是同人來比較的話,不能說它們是無理性的;再說,言辭或理性似乎是一種功能,
這種功能同它們用以認知、通常被叫做內感官的那種本原或功能一樣普遍,一樣能夠合
法地為它們所有。你說它們不能推理。
    可是,雖然它們的推理不像人們的推理那樣完善,那樣廣泛,它們還是能夠推理的,
它們的推理和我們的推理之間,只存在程度上的不同。你說它們不能說話。可是,它們
雖然不能像人們那樣地說話(因為它們不是人),卻能按照它們的方式說話,發出它們
所特有的聲音,它們使用那些聲音就像我們使用我們的聲音一樣。可是你說,甚至一個
傻子也能湊起幾個字來表示一個什麼事物,而最聰明的獸類也做不到這樣。可是我請你
看看你要求獸類說出人說的話而不注意到它們自己特有的話,這是否公平合理。不過,
所有這些東西,辯論起來長得很。
    八、你接著提出蠟的例子。關於這一點,你說了好幾件事來表示人們叫做蠟的偶性
的那些東西並不是蠟本身或蠟的實體,能夠清清楚楚領會蠟或蠟的實體的只是精神或理
智本身,而不是感官或想像。可是首先,能夠從蠟的偶性的概念中抽像出蠟或蠟的實體
的概念來,這是大家都同意的。但你能因此就說你清清楚楚地領會了蠟的實體或本性嗎?
不錯,除了顏色、形狀、可融性等等以外,我們領會到還有一種東西,它是我們所觀察
到的這些偶性和變化的主體;不過要說這個主體是什麼東西或可能是什麼東西,我們當
然不知道,因為它永遠是隱蔽著的,我們僅僅是用猜測的辦法來判斷應該有個什麼主體
好像支柱或基礎一樣托住蠟可能有的一切變化。
    因此我很奇怪為什麼你敢說在你把蠟,簡直就像脫掉它的衣服一樣,把它的一切形
式都去掉之後,你更明白、更完滿地領會了它是什麼。因為,我同意你領會到蠟(或者
更恰當地說,蠟的實體)應該是和它的一切形式不一樣的;不過你不能說你領會到了它
是什麼,假如你沒有意圖來欺騙我們,或者你不想欺騙你自己的話。因為這不像一個人
那樣明顯。對於一個人,我們只看見了衣服和帽子,我們想知道他到底是什麼,只要脫
掉他的衣服和帽子就行。然後,既然你以為用某種方式理解了這個東西,那麼我請你告
訴我們,你是怎麼領會它的?是不是把它領會成為一種可融的,有廣延的東西?
    因為,我想你不是把它領會為一個點,雖然它有時大有時小。
    這樣的一種廣延既然不能是無限的,而是有它的界限的,那麼你不能也用某種方式
把它領會為有形狀的嗎?然後,既然把它領會為好像是你看見了它,那麼你不能給它一
種顏色嗎,儘管這種顏色是非常模糊不清的?當然,你既然把它視為比純粹的空虛有更
多一點的物體和物質,那麼對你來說它似乎是更可見的;由此可知,你的理智是一種想
像。假如你說你把它理解為沒有廣延,沒有形狀,沒有顏色,那麼請你老老實實告訴我
們它是什麼。
    你說我們看見了並且由我們的精神領會了一些人,雖然我們看見的卻是他們的帽子
和衣服。這話並不能給我們說明是理智而不是想像功能在判斷。事實上,一隻狗(你不
同意它有一個和你的一樣的精神)不是用同樣方式判斷嗎?它不是僅憑看到了它主人的
衣服或帽子就能認出來它的主人嗎?
    還有,不管它的主人是站著,是躺著,是彎著身子,是蜷縮著或是伸展著,它不是
總能認出它的主人,雖然它的主人可以用所有這些形象而不是只用這一種而不用那一種
形象表現出來,和蠟一樣。當它追逐一隻野兔,它首先看見它活著,然後又看見它死了,
剝了皮,切成一塊塊的,你想它不認為這還是原來的野兔嗎?因此,你所說的對於顏色、
軟硬、形狀等等的知覺不是看,也不是摸等等,而只是精神的一種觀察,這話我同意,
不過,精神要同想像功能實際上沒有分別才行。
    但你又接著說:這種觀察可以是片面的、模糊的,也可以是全面的、清楚的,這要
根據對於組成蠟的那些東西所進行的研究的程度而定。這就不能給我們說明精神對於在
蠟裡邊的那種超乎它的外在形象以外的、我不知道是什麼的那種東西所進行的觀察是對
於蠟的一種清楚、分明的認識,而只說明感官對於自己在蠟上所注意到的一切偶性,對
於蠟所能有的一切變化,所進行的研究或觀察。從這上,不錯,我們能夠理解和解釋我
們用蠟這個名稱所指的是什麼東西;但是,能夠理解,甚至也能夠讓別人理會這個越是
赤裸裸地來看就越是莫名其妙的實體是什麼,對於我們來說卻是一件完全不可能的事。
    九、你緊接著說:關於這個精神,或者不如說我自己(因為直到現在除了我是一個
精神之外,我什麼都不承認),我將要說什麼呢?關於好像那麼清楚、分明地領會了這
塊蠟的這個我,我將要說什麼呢?我對我自己認識得難道不是更加真實、確切,而且更
加清楚、分明嗎?因為,如果由於我看見蠟而斷定有蠟,或者蠟存在,那麼由於我看見
蠟因此有我,或者我存在這件事當然也就越發明顯,因為有可能是我所看見的事實上並
不是蠟;也有可能是我連看什麼東西的眼睛都沒有;可是,當我看見或者當我想是看見
(關於這一點,我不去加以分別)的時候,這個在思維的我倒不是個什麼東西,這是不
可能的。同樣,如果由於我摸到了蠟而斷定它存在,其結果也是一樣。我在這裡關於蠟
所說的話也可以適用於外在於我、在我以外的其它一切東西上去。這些都是你自己的話,
我把這些話拿過來是為了使你注意,它們的確證明了由於你看見和清楚地認識了那塊蠟
的存在和所有那些偶性,因而你清楚地或不清楚地認識了你存在,但是這些話不能因此
證明你清楚或不清楚地認識了你是什麼或什麼是你的本性;而恰恰這是必須主要加以證
明的,因為人們並不懷疑你的存在。我在以前沒有進一步提出我的意見,現在我也不想
堅持,不過請你注意:在你裡邊除了精神以外你什麼都不承認,為了這一點,你甚至不
願意同意你有眼睛、手以及身體的任何別的器官,可是你談到你所看見,你所摸到……
的蠟和它的偶性,而這些,實在說來,假如沒有眼睛,沒有手,你就不能看見,不能摸
到,或者按照你的說法,也不能想是看見,想是摸到。
    你接著說:可是,如果說蠟在不僅經過視覺或觸覺,同時也經過很多別的原因而被
發現了之後,我對它的概念和知覺好像是更加清楚、分明了,那麼我對於我自己的認識
豈不是應該越發更加明顯、清楚、分明了嗎,既然一切用以認識和領會蠟的本性或別的
物體的本性的道理都更加容易、更加明顯地證明我的心靈的本性?可是,既然你所推論
關於蠟的東西,都只能證明人們知道精神的存在,而不能證明它的本性,同樣,其它一
切也不會證明出更多的東西來。即使除此而外你想要從對蠟的實體的這一知覺中推論出
別的什麼東西,你也只能得出這樣的結論,即既然我們對於這個實體只不過是領會得非
常模糊,只不過是把它領會成為我不知道是個什麼,那麼同樣,精神也只能用這種方式
來領會,以致的確可以在這裡重複你在別處說過的話:我不知道是什麼的那個你自己。
    你最後說:然而我終於不知不覺地回到了我原來想要回到的地方;因為,既然這是
我現在弄清楚了的一件事,即精神以及物體本身不是用感官或想像功能所能真正認識的,
而是只有用理智才能認識的,而且它們不是由於被看見了或被摸到了才被認識的,而只
是由於被思維所理解了或者瞭解了才被認識的,那麼我非常顯然地認識了沒有什麼對我
來說比我的精神更容易被認識的了。對你來說,這話說得很好;但是對我來說,我看不
出你從什麼地方能推論出對於你的精神,除了它存在以外,還能清清楚楚地認識別的東
西。因而我也看不出這個沉思的標題本身(即《人的精神是比物體更容易認識的》)所
許的願已經實現了;因為你的計劃不是要證明人的精神的存在,或人的精神的存在比物
體的存在更清楚,因為肯定沒有人懷疑它的存在,你無疑是想要使它的本性比物體的本
性更加明顯。不過我看不出你做到了什麼。談到物體的本性時,你,精神啊!你自己曾
說過,關於物體,我們認識了許多東西,例如廣延、形狀、運動、對地位的佔據等等。
    可是關於你自己,除了你不是物體性的一部分的一種聚集,不是空氣,不是風,不
是一種在走路或在感覺的東西等等以外,你說了什麼?不過,即使我們同意了你所有這
些東西(雖然你自己反對了其中的某幾個),這也並不是我們所期待的;因為,實在說
來,所有這些東西都不過是一些否定,而我們並不要求你向我們說你不是什麼,而是要
求你告訴我們你是什麼。
    因此你終於說你是一個在思維,也就是說,在懷疑,在肯定,在否定……的東西。
可是,首先,說你是一個東西,這一點都沒有說到已知的什麼;因為「東西」是一個一
般的、泛泛的、不確指的詞兒,它對你並不比對世界上一切東西更合適,並不比一個不
是純粹「什麼都不是」更合適。你是一個東西,那就是說你不是一個「什麼都不是」,
或者換言之,但意思完全一樣,即你是一個什麼東西。但是,一塊石頭也不是一個「什
麼都不是」,或者,假如你願意的話,是一個什麼東西;一個蒼蠅也是一樣,世界上所
有的東西都是這樣。然後,說你是一個在思維的東西,這倒是真地說到已知的東西了,
但它在以前並不是未知的東西,它也不是我們所要求於你的;因為有誰懷疑你是一個在
思維的東西?可是我們所不知道的,我們因而希望要知道的,是認識並深入到專以思維
為其職責的那個實體的內部。因此,我們所追求的,也是你應該得出結論的,並不是你
是一個在思維的東西,而是以思維為其屬性的這個東西是什麼。怎麼啦!假如請你對於
酒給我們一個更準確、高於尋常之見的知識的話,你以為光說酒是葡萄擠出來的液體的
東西,它有時是白的,有時是紅的,它是甜的,能醉人等等就算滿足了,而不想盡量揭
露和表明它的實體的內部,指出這個實體如何由酒精、蒸餾液、酒石酸以及其他若幹部
分以適當的份量,適當的溫度混合到一起而構成的嗎?因此,既然大家期待你,而你也
答應關於你自己給我們一個比尋常之見更準確的認識,那麼你自己會判斷像你那樣做的,
即對我們說你是一個在思維、在懷疑、在理解……的東西,那是不夠的;你應該對你自
己做一番像化學分解那樣的工作,使你能夠給我們揭露並且使我們認識你的實體的內部。
當你這樣做了以後,要由我們來檢查一下,看看比起物體(它的本性已經由解剖學、化
學、那麼多不同的技藝、那麼多的感覺和那麼多不同的實驗給我們表明得如此清楚了)
來,是否你更被認識了。

對第三個沉思的反駁
論上帝,以及上帝存在
    一、首先,你認為對於我是一個在思維的東西這個命題的清楚、分明的認識,是你
所具有的確定性的原因,你從這裡推論出,你能把凡是我們領會得非常清楚、非常分明
的東西都是真實的這一條訂為總的準則了。不錯,直到現在我們還沒有在暗昧不清的人
類事物之中找出我們關於確定性的更可靠的準則,不過,既然有那麼多偉大的人物,他
們雖然似乎本來已經非常清楚、非常分明地認識了許多事物,卻認為真理是隱藏在上帝
本身的心裡或者是高深莫測的,那麼難道不能懷疑這個準則可能是錯誤的嗎?當然,在
懷疑論者們所說的話以後(你一定知道他們的論據),從認識得清楚的一件事物裡我只
能得出事物真地就像它們對每個人所表現的那樣;除此而外,我們還能保證什麼真理呢?
舉例來說:我清楚、明顯地感覺到瓜的味道很好吃,因此瓜的味道對我來說就真是這樣;
但是如果因此就說這個味道在瓜裡真地就是這個樣子,那我怎麼能相信呢?因為在我年
輕時和我的身體健康情況非常好的時候,我認為它並不是這樣,我那時明明白白地感覺
在瓜裡有另外一種味道。甚至我現在還看到有不少人並不認為它好吃;我看見有不少動
物的味覺非常靈敏,體格非常強壯,但它們的感覺並不和我的一樣。那麼難道「真」反
對它本身嗎?或者換言之,難道一個事物,雖然它被清楚、明白地領會了,它本身卻不
是真的,而實際上只是被清楚、明白地領會為真的嗎?對於精神的東西,也幾乎一樣。
    我從前曾經起過誓說,從一個小量達到一個較大的量,不可能不經過一個相等的階
段;我曾經以我的生命來賭咒說,兩條不斷接近的線,如果延長到無限,不可能最後不
相交。我覺得這些事情是如此清楚、分明,以致我把它們當作非常真實、毫無可疑的定
理;而後來卻有些理由使我相信不是這樣,因為我把相反的東西領會得更清楚、更分明
了;即使現在,當我想到數學假定的性質的時候,我還免不了對它們的真實性感到某些
懷疑和不信任。因此我承認人們可以說我是真地按照我假定或我領會量、線、面等的性
質而認識這樣的和那樣的一些命題;可是,至於說它們本身因此就是我所領會的那樣子,
這卻不能加以肯定。雖然這是數學上的真理,不過這和現在所談的其它的事物有關,因
此我問你:為什麼在人們之間有那麼多不同的見解?每個人都認為他非常清楚、非常分
明地認識了他所辯護的見解。你不要說他們之中大部並不堅持他們的意見,或者說他們
不過是裝腔做勢說他們理解得很清楚;因為我知道有許多人將以自己的生命來堅持他們
的意見,儘管他們也看見別人也以同樣的熱情堅持相反的意見,除非你也許這樣地認為:
甚至到這最後時刻他們還偽裝他們的感情,還不到從他們的良心的最深處把真話拿出來
的時候。
    當你說你早先把許多事物當作非常確定、非常顯然的接受了下來之後你又看出它們
是可疑的、不確定的時候,你自己也碰到這樣的問題;不過你是把這個問題懸而不決,
也不去證實你的準則;你只是利用這個機會去論述你可能由之而受到了欺騙的觀念,你
把那些觀念認為是表象在你以外的什麼東西,而這些在你以外的東西也許並不存在;在
這以後你再一次談到一個騙子上帝,你可能在「二加三等於五」、「一個正方形的邊不
能多於四個」這些命題的真實性上受到這個騙子上帝的欺騙,以便由之而向我們指出必
須等到你證明出來有一個不可能是騙子的上帝的時候才來證實你的準則。實在說來,你
用不著費那麼大的力氣去證實那個非常容易使我們把假的當作真的接受下來並且引導我
們誤入歧途的準則;而最必要的是你應該告訴我們一種好的辦法,使我們學會指導我們
的思想,使我們知道:每次當我們以為清楚、明白地領會了什麼事物時,我們到底是弄
錯了,還是沒有弄錯。
    二、在這以後,你把觀念(在它們作為影像這一點上,你想把它們算做是思維)分
為三種:有些是與我們俱生的,有些是來自外界的、外來的,還有些是由我們製造和捏
造的。在第一類下面你放上你對於一般稱之為一個東西、或一個真理、或一個思維所具
有的理智;在第二類下面放上你對於你所聽到的聲音,你所看見的太陽,你所感覺到的
火所具有的觀念;
    在第三類下面你放上你自己所虛構和捏造的人魚、鷲馬以及諸如此類的其他一些怪
物。接著你說也許你所有的觀念都是外來的,或者都是與你俱生的,或者都是由你造成
的,因為你還沒有足夠清楚、分明地認出來它們的來源。因此為避免錯誤(可能一直到
觀念的來源完全被認清以後,錯誤也還會發生)起見,我想現在請你注意:全部觀念好
象都是外來的,它們是由存在於理智以外的事物落於我們的某一個感官之上而生起的。
因為,實際上,精神不僅有(甚至可以說它本身就是)領會從外在對像發出,通過感官
而達到精神的那些外來的觀念的能力,有把這些觀念赤裸裸地、清清楚楚地領會為就是
精神本身所接受它們的那個樣子的能力;而且也有把這些觀念各式各樣地加以集合、分
割,加以放大、縮小,並用其他若干方式加以對比、組合的能力。這樣一來,至少你所
建立的第三類觀念和第二類觀念毫無區別;因為,一個獅頭羊身龍尾怪物的觀念實際上
和一個獅頭的觀念、一個羊身1的觀念、一個蛇尾的觀念並沒有什麼不同,精神把它們
聚集起來,組成一個單一的觀念;因為,把它們分割開來看,或對每一個加以個別的觀
察時,它們都是外來的,來自外界的。同樣,一個巨人的觀念,或者是人們領會為像一
座山,或者是,假如你願意的話,像世界那樣大的人的觀念,就像精神任意加以放大的
一個普通高度的人的外來觀念,而精神把這個觀念越放大,領會得就越模糊。同樣,從
來沒有見過的一個金字塔的觀念,或者一個城市的觀念,或者其他任何東西的觀念,就
是人們以前見過的一個金字塔或一個城市的外來的、多少改了樣的、因而是模糊的觀念,
精神把這個觀念加以某種方式的增添、劃分和類比。      1原文是羊肚子。
    至於你所稱之為天然的,或者你所說的與我們俱生的那一類觀念,我不相信有任何
一種觀念是屬於這一類的,我甚至認為人們用這個名稱稱謂的一切觀念似乎都是外來的。
你說:由於我的本性使然,我能夠理解一般稱之為一個東西的是什麼。我想你不是指理
解的功能本身說的,關於這個功能,並無可懷疑之處,在這裡也不是問題之所在;我想
你是指一個東西的觀念說的。你也並不是指一個個別東西的觀念說的;
    因為太陽、這塊石頭、以及一切個別的東西,都是屬於你所說的其觀念是外來的而
不是天然的那一類東西。你指的是一種被一般地考慮、作為存在的同義語並有著和存在
相等的廣延的東西的觀念。然而,請問你,假如不是同時在精神裡有那麼多的個別東西,
精神把這些東西抽像出來,做成一個一般地適合於一切東西而不是特殊地適合於一個東
西的一種概念或一種觀念的話,那麼這一般的觀念怎麼可能在精神裡呢?
    假如一個東西的觀念是天然的,那麼一個動物的觀念,一個植物的觀念,一塊石頭
的觀念,以及一切普通觀念當然就都是天然的,而我們就用不著費那麼大的事去把許多
個別的東西加以辨識,以便在把所有不同點去掉之後,我們得到的只是對各個東西都有
共同性的東西,或者是(這也一樣),以便得以由之而做成一個類的觀念。你還說你的
本性使你能夠理解什麼是真理,或者,把這話詮釋出來是,真理的觀念天然地印到你的
靈魂裡。可是,假如真理只是判斷和所判斷的事物二者之間的一致性而不是別的,那麼
真理就只是一種關係,因而它就不能同事物本身和事物的觀念二者之間的比較中分得開,
或者(這也沒有什麼兩樣)就不能同事物的觀念分得開,因為事物的觀念不僅有表象它
自己的性質,同時也有如實地表象事物的性質。既然觀念同事物一致,或者,既然觀念
事實上如實地表象事物,那麼真理的觀念和事物的觀念就是一回事;因此,假如事物的
觀念不是與我們俱生的,假如事物的觀念是外來的,那麼真理的觀念也是外來的,而不
是與我們俱生的。這一點既然適合於每個特殊的真理,也能適合於被一般考慮的真理,
這種真理(像我們剛才談到一般事物的觀念時所說的那樣)是從每個特殊的真理的概念
或觀念中抽出來的。你還說理解什麼是思維,這對你來說是天性使然的,(換言之,像
我一向詮釋的那樣)思維的觀念是與你俱生的,並且對你來說是天性使然的。不過,精
神能從一個城市的觀念做成另外一個城市的觀念,同樣,它也能從一個行動的觀念(比
如說一個看的觀念或一個類似的別的行動的觀念)做成另外一個行動的觀念(比如說做
成一個思維本身的觀念);因為在認識的各功能之間總有某種關係和類比,使得很容易
從一個去認識另外一個。實在說來,多麼不應該費很大力氣去知道思維的觀念是屬於哪
一類的。我們最好應該留著我們的精力去考慮精神本身的或靈魂的觀念。假如我們一旦
贊成這個觀念是與我們俱生的,那麼要說思維的觀念也是與我們俱生的就沒有什麼不合
適了。這就是為什麼應該等待把精神的觀念是天然地在我們之中這件事證明出來再說。
    三、在這以後,你好像不僅懷疑某些觀念是否來自存在於我們以外的一些東西,甚
至懷疑在我們以外是否就根本沒有什麼東西存在。從這裡你好像推論說,雖然你在你的
心裡具有人們稱之為外在的東西的觀念,可是這並不等於說這些東西存在於世界之上,
因為你所具有的觀念不是非從這些東西來的不可,而可能是或者來自你自己,或者由你
所不知道的什麼別的方式放進你的心裡的。我想也就是由於這個原故在不久以前你不說
你知覺到了地、天和星辰,而只說你知覺到了地、天和星辰的觀念,你可能受了這些觀
念的騙。如果你還不相信有地,有天,有星辰,那麼請問為什麼你在地上走?為什麼你
抬起頭來觀察太陽?為什麼你靠近火爐取暖?為什麼你吃飯來解餓?為什麼你轉動舌頭
來說話?為什麼你手裡拿筆來給我們寫你的思想?當然,這些事情很可能是說出來的,
或者是巧妙地捏造出來的,不過人們費不了多少事就可以揭穿這種欺騙;既然你不可能
真懷疑這些事物的存在,你不可能不是很清楚地知道它們存在於你之外,那麼就讓我們
嚴肅地、老老實實地對待這些事物,讓我們習慣於按照事物是什麼樣就把它們說成什麼
樣吧。但是,假如你想,一旦假定了外在事物的存在,我們就不能充分地證明我們所具
有的觀念是從它們身上搬過來的,那麼你就不僅要回答你自己所提出的疑難問題,而且
還要回答人們可能給你提出的一切反對意見。
    為了指出我們對這些事物所具有的觀念是來自外面的,你說好像是大自然這樣告訴
我們的,好像是我們體會出來這些觀念不是來自我們、不以我們的意志為轉移。可是,
不必光講一些道理和解決辦法,也應該在其他許多疑難問題之中講講和解決下面這個問
題,即為什麼在一個天生的瞎子的心裡沒有任何顏色的觀念,或者在一個天生的聾子的
心裡沒有任何聲音的觀念,是不是因為這些外在的東西本身沒有能夠把它們自己的影像
送到這個殘廢人的心裡,由於一生下來這些道路被障礙所堵塞住了而它們沒有能夠被打
通。
    在這以後,你又借用太陽為例,說對太陽,我們有兩種很不相同的觀念:一種是我
們通過感官接受過來的,根據這個觀念,我們覺得太陽非常小;另外一個是從天文學的
道理中得來的,根據那個觀念,我們覺得太陽非常大。不過,在這兩個觀念裡邊,那個
不來自感官,而是從與我們俱生的某些概念中抽出來的,或者是由我們用另外的不拘什
麼方法製造出來的那個觀念是最真實的,最和太陽本身相符的。可是人們可以這樣回答:
太陽這兩個觀念都像太陽,都真實,或者說都和太陽相符,只是在程度上一個較多一些,
另一個較少一些罷了,正如對同一個人的不同的兩個觀念,其中一個是從十步以外給我
們送來的,另一個是從一百步以外或一千步以外給我們送來的;兩個都像那個人,都真
實,都相符,只是在程度上前一個較多一些,後一個較少一些罷了;因為來自較近的那
個觀念比來自較遠的那個觀念縮小得較少一些。
    你看我會是多麼容易地用很少的幾句話就能給你解釋,假如在這裡可以這樣做,並
且你同意我的原則的話。再說,雖然我們不是用別的辦法,而只是用精神來知覺太陽這
個巨大的觀念,可是這並不等於說這個觀念是從天然地在我們心裡的什麼概念中得出來
的;而可能是由我們的感官所接受的這個觀念(完全符合於依靠理性的經驗告訴我們:
同樣的東西距離我們遠的時候就比距離我們近的時候顯得小)是隨著太陽距離得如此遠,
它的直徑等於地球的那麼多的半徑1,而被我們的精神加大了多少倍。你想要看看大自
然怎麼一點都沒有把這個觀念放在我們心裡嗎?你在一個生來就是瞎子的心裡去找吧。
你將會看到,首先是這個觀念在他的心裡既沒有顏色,也沒有光;接著你將會看到,它
並不是圓的,假如不是誰告訴他,假如他事先不是拿到什麼圓的東西的話;你最後將會
看到它並不是那麼大,假如不是理性或權威使他擴大他所理會的這個觀念的話。可是,
讓我們再多說一點而不是過甚其辭,我們這些人觀察了那麼多次太陽,考量了那麼多次
太陽的表面直徑,推論了那麼多次太陽的真實直徑,我們對於太陽所有的觀念或影像和
一般人的不相同嗎?不錯,理性告訴我們太陽比地球大一百六十多倍,然而我們因此就
具有一個這樣巨大的物體的觀念嗎?我們盡我們所能地放大我們通過感觀接受來的這個
觀念,我們的精神盡其所有的力量對它加以擴大,但是最後我們的精神自己就鬧不清了,
越弄越糊塗;如果我們要有一個太陽的清楚的思維,我們就必須借助於我們通過感官的
媒介接受來的觀念。如果我們相信太陽比我們看到的那個樣子大得多,假如我們的眼睛
距離它更近,就會接受一個更寬廣得多、更巨大得多的觀念,這也就足夠了;但我們的
精神必須滿足於我們的感官給它提供的那個觀念,那個觀念是怎麼樣,我們的精神就必
須把它看成是怎麼樣。      1原文如此。
    四、在這以後,你承認了在觀念和觀念之間的不等性和分歧性,接著你說:的確,
給我表象實體的那些觀念無疑地比僅僅給我表象樣態或偶然的那些觀念更多一點什麼,
本身包含著(姑且這樣說)更多的客觀實在性;最後,我由之而領會到一個至高無上的、
永恆的、無限的、全能的,除他自己以外的一切事物的普遍創造者的上帝的那個觀念比
給我們表象有限的實體的那些觀念無疑地本身要有著更多的客觀實在性。你的精神在這
裡帶領你跑得真快,因此必須把它稍微停住一下。不過我並不想首先問你用客觀實在性
這幾個字,你指的是什麼意思;只要我們知道下面這一點就夠了:普通說外在的東西是
形式地和實在地在它們本身之中,但客觀地或由於表象而在理智之中,這句話你好像只
想說觀念應該完全符合於它由之而成為觀念的那個東西;因而它所含有的對象沒有一點
不是實際上在那個東西裡邊所有的,而被它所表象的東西本身所含有的實在性越多,它
表象的實在性也就越多。
    我知道你緊跟著就區分了客觀的實在性和形式的實在性。形式的實在性,我想它就
是觀念本身,它被視為不是表象什麼東西,而是一個單獨的存在,本身有著某種實體
(entite)。不過,不管怎麼樣,肯定的是,觀念和它的客觀實在性都不應該按照事
物本身所有的全部的形式實在性來衡量,而只是按照精神所認識的那一部分,或換言之,
按照精神所有的認識來衡量。因此,當然,人們將會說,對於一個你經常看見的、你仔
細觀察過的、你從各方面都看見過的人,你心裡對於這個人的觀念是非常完滿的;可是
對於你僅僅是順便看到過一次的、你沒有很好看過的人,你所得到的觀念是非常不完滿
的;而假如你沒有看見本人,你只看見他的帽子遮蓋住臉,只看見他的衣服遮蓋住全身,
那麼人們一定會說,你沒有這個人的觀念,或者,假如你有這個人的觀念,那個觀念也
是極其不完滿、極其模糊的。
    由此我推論出,我們對於偶性可以有一個清楚的、真實的觀念,但是對於被蒙蔽的
實體,我們充其量只能有一個模糊的、假造的觀念;因此,當你說在實體的觀念裡比在
偶性的觀念裡有更多的客觀實在性的時候,人們應該首先否認他們對於實體能夠有一個
素樸的、真實的觀念,因而人們也就不能從這個觀念得出任何客觀實在性;其次,即便
承認了你這一點,人們也不能說實體的觀念裡的客觀實在性比偶性的觀念裡的客觀實在
性更大,因為它所有的實在性都是從偶性的觀念中搬過來的,我們在前面說過,實體就
是從偶性或者說就是按照偶性的方式領會出來的,我們說過,實體只能當做有廣延的、
有形狀的、有顏色的……的東西來領會。
    關於你接著說的上帝的觀念,我請你告訴我,既然你還不確知他是否存在,你怎麼
知道他通過他的觀念向我們表象為一個永恆的、無限的、全能的、萬物之創造者……的
東西呢?你為你自己所做成的這個觀念難道不是來自你以前對他的認識,即他就是不只
一次地被人在這些屬性之下介紹給你的嗎?因為,實在說來,假如你從來沒有聽人說過
這樣的事,你會把他描述成這個樣子嗎?你也許會對我說,現在不過是拿他做例子,你
還一點沒有給他下定義呢。好吧,不過你要注意,以後不要拿它做為一個臆斷來提。
    你說在一個無限的上帝的觀念裡所具有的客觀實在性比在一個有限的事物的觀念裡
所具有的客觀實在性多。可是,首先,既然人類精神領會不了無限,那麼它也既不能具
有、也不能想得出一個表象著無限的東西。從而,誰要說一個無限的東西,誰就是給一
個他所不懂得的東西加上一個連他自己也不理解的名稱。還有,既然這個東西擴大到超
出了他的全部理解能力,那麼歸之於這種擴大的無限或者這個否定詞1,對於其智慧永
遠被限制在某些框子之內的人來說,是不能理解的。再說,我們習慣於加到上帝身上的
所有這些高尚的完滿性似乎都是從我們平常用來稱讚我們自己的一些東西裡抽出來的,
比如時間的延續、能力、知識、善、幸福等等,我們把這些都盡可能地加以擴大之後,
說上帝是永恆的、全能的、全知的、至善的、全福的,等等。      1即「有限」一詞的否定。
    這樣一來,不錯,上帝的觀念就表象了所有這些東西,不過,既然這個上帝的觀念
是按照我前面所描述的樣子從各種有限的東西的觀念組成然後加以擴大的,那麼它就不
能比各種有限的東西總和起來有著更多的客觀實在性。因為,誰說永恆,誰也並不能在
他的思維裡領會這個無始無終的時間全部過程;誰說全能,誰也並不能理解可能的全部
紛歧複雜的結果;至於別的屬性也一樣。最後,有誰可以說是具有一個上帝的整個的、
完滿的,也就是說,如實地表象了上帝的觀念呢?假如上帝就像我們所領會的那個樣子,
假如上帝只有像我們看到在我們心裡的那麼一點點完滿性(儘管我們領會這些完滿性在
上帝裡更為完滿得多),那麼上帝也就沒有什麼了不起!上帝的大小和人的大小這二者
之間的比率,比起大象和小蛆二者之間的比率來,不是要小到無限倍嗎1?假如說有誰
按照他在小蛆裡看到的完滿性的模樣做成一個觀念,想要說他這樣做成的觀念是一個大
象的觀念,並且說這個觀念如實地表象了大象,假如這個人是可笑的話,那麼誰要是按
照人的完滿性的模樣做成一個觀念,想要說這個觀念就是上帝本身的觀念,並且說這個
觀念完滿地表象了上帝,這個人為什麼不值得嘲笑呢?還有,我請問你:我們怎麼知道
我們在我們自己裡所找到的這一點點完滿性也在上帝裡找到呢?
    在承認了這一點之後,我再請問你:從這裡我們能夠給他想像出來的本質可能是什
麼呢?當然,上帝是無限倍地超過全部理解力的;當我們的精神要把它自己應用到對上
帝的觀察上去時,它不僅看得出它自己是太渺小了,理解不了他,同時它會看不清道理,
並且自己也弄糊塗了。因此不可能說我們對上帝有任何真正的觀念,這個觀念如實地給
我們表象了上帝。只要這樣說就足夠了:我們按照在我們裡邊的那些完滿性的程度來產
生、做成一個觀念,這個觀念適合我們的渺小,也恰好適合我們的用處,它並不超出我
們的理解能力,不包含我們以前在別的東西裡邊所沒有認識的、或從別的東西裡邊沒有
知覺到的任何實在性。      1比如1K100就比1K10小10倍。
    五、你接著說:憑自然的光明,顯然可以看出在動力的、總的原因裡,一定至少和
在結果裡有一樣多的實在性。你用這話來推論說、在觀念的原因裡所有的形式實在性一
定至少和觀念所包含的客觀實在性一樣多。這一步也還是邁得太大,我們最好還是停一
停。首先,在結果裡的東西沒有不是在它的原因裡的這句普通話,似乎指的是質料因,
而不是動力因;
    因為動力因是個外在的東西,而且它的性質常常是和它的結果的性質不同的。即使
說一個結果從動力因得到它的實在性,可是也不一定結果裡所有的就是動力因本身所有
的,結果可以有一個動力因從別處搬過來的實在性。這在藝術的結果裡看得很清楚;因
為,房子雖然從建築師那裡得到它的全部實在性,可是建築師給與房子的實在性並不是
他自己的,而是從別處搬過來的。太陽所做的事情也一樣,它用不同方式改變地上的物
質,它由於這個改變而產生各種動物。再說做父親的和做母親的也是這樣,雖然孩子從
他們身上接受到一點質料,然而不是作為一個動力本原,而是作為一個質料本原得到它。
你反駁說在一個結果中的存在一定是形式地或卓越地在它的原因裡,你想要說的不過是:
結果的形式和它的原因的形式有時相同,有時不同,不過不如它的原因的形式完滿,因
此原因的形式就比它的結果的形式更高尚。可是這並不等於說,卓越地包含了結果的原
因把它自己的存在的什麼部分給它的結果,或者說,形式地包含了結果的原因把它自己
的形式分給它的結果。因為,雖然用種子的辦法生化的生物,在它們的生化中是這樣做
的,但是我想你不能說,當一個做父親的生他的兒子的時候,是把他的有理性的靈魂切
下來一部分給了他的兒子。總之,動力因只有當它能夠用某一種質料形成它的結果並且
能夠把它最後的完滿性給與這個質料時才包含它的結果。
    後來,關於你所推論的客觀實在性,我舉我自己的影像來做例子說明。我的影像可
以從鏡子裡來觀察,也可以從一個畫家畫的畫像上來觀察。既然我自己是鏡子裡的影像
的原因是由於我自己把我的影像投到鏡子裡去的,而畫家是畫像上的影像的原因,那麼
同樣,當我自己的觀念或影像是在你的精神裡或在別人的精神裡時,人們可以問,是否
我自己是這個影像的原因,由於是我把我的形象投到眼睛裡去,並且通過眼睛的媒介達
到理智本身;或者是否有一個別的什麼原因,它像一個技藝熟練、精細的畫家一樣,把
它刻劃、貼放在理智裡。可是,好像不必從我以外尋找別的原因;因為,雖然理智後來
能夠把我自己的這個影像隨意加以放大、縮小、組織、捏揉,不過無論如何,我是它本
身所有的全部實在性的第一和主要原因。這裡說到我的東西,也應該同樣應用到其他一
切外在對像上。你現在把歸之於這個觀念上的實在性區分為二:形式的實在性和客觀的
實在性。說到形式的實在性,它不可能是別的,只能是這種精細的、稀疏的實體,這種
實體不停地從我流出或發出,而一旦被收到理智裡邊就變成一個觀念。如果你不願意說
來自對象的這種東西是一種實體的流動的話,那麼你願意怎麼說就怎麼說吧,你總免不
了要減少它的實在性的。至於說到客觀的實在性,它不可能是別的,只能是這個觀念所
具有的我自己的表象或形象,或者至多是使這個觀念的各部分得以把我表象出來的配合
和安排。不管你把它當成什麼,但無論如何我看不出它有一點是實在的,因為它僅僅是
在跟我有關的各部分之間的一種關係;或者它是形式的實在性作為是這樣子而不是那樣
子地被安排和處理的一種樣式。不過這沒有多大關係,既然你願意,那麼我也同意它被
叫做客觀的實在性。提出了這個問題以後,我覺得你應該把這個觀念的形式實在性拿來
同我自己的形式實在性或者同我的實體比較,把它的客觀實在性拿來同我的身體的各部
分的配合或者和我自己的輪廓和外表比較;而你卻高興把它的客觀實在性拿來同它的形
式實在性比較。最後,不管你用什麼方式來解釋前面這個定理,顯然不僅在我裡邊所有
的形式實在性同在我的觀念裡邊所有的客觀實在性一樣多,而且這個觀念的形式實在性
同我的形式實在性比較起來,也就是說,同我的全部實體的實在性比較起來,簡直就算
不了什麼。因此我同意你所說的,在一個觀念的原因裡所有的形式實在性一定至少同在
這個觀念裡所有的客觀實在性一樣多,因為在一個觀念裡所包含的一切東西同它的原因
比較起來,簡直就算不了什麼。
    六、你接著說,假如在你心裡有一個觀念,它的客觀實在性大到你無論形式地或卓
越地都包含不了它,因而你不可能是它的原因時,那麼其結果必然是在世界上除了你而
外還有一個別的東西存在,必然是沒有它你就不能有任何論據使你肯定任何事物的存在。
可是,我以前已經說過,你並不是觀念的實在性的原因;觀念的實在性的原因是被觀念
所表象的東西本身,由於東西把它們自己的影像好像送到鏡子裡邊一樣地送到你的心裡,
即使在你有時能夠想出一些怪物的時候都是如此。不過,不管你是原因也罷,不是原因
也罷,你真地因此就懷疑世界上除了你而外就沒有別的東西存在了嗎?我請你不要向我
們故弄玄虛了;因為,不論觀念是什麼吧,我想對於一件如此可靠的事是用不著去找什
麼道理來給你證明的。
    在這以後,你羅列了在你心裡的一些觀念;在這些觀念裡邊,除去你自己的觀念以
外,你也列舉了上帝的觀念、物體性而沒有生命的東西的觀念、天使的觀念、動物的觀
念和人的觀念。你列舉了這些是為了(在你說對於你自己的觀念不會有任何問題這話之
後)推論人的觀念、動物的觀念和天使的觀念是可以由你所具有的上帝的觀念、你自己
的觀念和物體性的東西的觀念組合成,連物體性的東西的觀念也可以由你自己來的。可
是我覺得這裡很值得驚訝的是,你怎麼有那麼大的把握認為你具有你自己的觀念,這個
觀念的內容甚至豐富到如此程度,以致你可以從它本身裡提出那麼一大堆其他的觀念,
而對於它,竟不會有任何問題;雖然的確可以說,要麼是你根本沒有你自己的觀念,要
麼是,即使你有,它也是非常模糊,不完滿的,就像我已經在關於前面的沉思1里所提
到的那樣。不錯,你在這一點上堅持說,沒有什麼能比你自己更容易、更顯明地被你認
識的了;可是,如果我在這裡指出,既然你不會有也不可能有你自己的觀念,那麼你對
任何東西都沒有比對你或你的精神更容易、更顯明地認識的了,這話怎麼講呢?的確,
考慮到眼睛為什麼並且怎麼不能看見它自己,理智為什麼並且怎麼不能理會它自己,我
就想到無論什麼都不能作用於它本身,因為事實上,手,至少是手指,不能打它自己,
腳也不能踢它自己。再說,為了認識一個東西,既然必須是這個東西作用於認知的功能,
也就是說,必須是這個東西把它的形象送到認知的功能裡邊,或者說,必須是這個東西
告訴認知的功能,把它自己的影像裝在它上面,那麼顯然的是,功能本身既然不在它自
己以外,就不能把它自己的形象送給或傳給它自己,因而也不能形成它自己的概念。而
你想為什麼眼睛不能在它自己裡邊看見它自己卻能在鏡子裡邊看見它自己呢?這無疑是
因為在眼睛和鏡子之間有一個距離,眼睛把它自己的影像送給鏡子以作用於鏡子,使鏡
子隨後把眼睛的形象送還給它以作用於它。給我一面鏡子,你用同樣的辦法來作用於鏡
子吧,我向你保證,在它把你自己的形象反射、送還給你之後,你能夠看見並且認識你
自己,當然這種認識不是直接的,不過至少是一種反射的認識;我看不出你用別的辦法
能夠對你自己有任何概念或觀念。      1即《對第二個沉思的反駁》。
    我本來還可以在這裡堅持問你,要不是上帝的觀念是像我以前所描述的那一種,你
怎麼可能有上帝的觀念,要不是你事先聽說過,你怎麼可能有天使的觀念;我懷疑你會
對天使有過任何思維;要不是動物和其它一切東西落於你的感官,你怎麼可能有它們的
觀念;對於這些東西,我相信你永遠不會有任何觀念;要不是你看到或聽說過數不盡的
其餘東西,你也永遠不會對它們有任何觀念。不過,我不在這上面繼續堅持下去了,我
同意人們能夠把存在於精神裡的各種東西的觀念進行安排、組合、從而產生許多別的事
物的形式,不管你能數得出多少東西的形式來,都不足以說清那麼多種多樣的形式,也
不能說清任何一種東西的清楚、明確的觀念。
    我只想在物體性的東西上停一下。提到這些觀念,要知道你怎麼能夠(在你一直認
為你不是物體性的,並且把你自己看做是那樣的時候)單獨從你自己的觀念得出物體性
的東西的觀念來,這倒不是一個小的難題。因為,假如你只認識精神性的或非物體性的
實體,那麼你怎麼也能領會物體性的實體呢?這兩種實體彼此之間有任何關係嗎?你說
它們彼此之間在它們都是能夠存在的這一點上是共同的;不過,如果不首先領會你說有
共同性的東西的性質,這種共同性就是不可理解的。因為,你做出一個共同的概念,而
這個共同的概念只有從對於一些個別東西的認識上才能做成。不錯,假如理智用對非物
體性的實體的認識就能做出物體物的實體的觀念來,那麼就用不著懷疑一個天生的瞎子,
或者是一個自從生下來就被關到一點光都看不見的地方的人,能夠做成顏色和光的觀念
了。你說人們也可以有廣延、形狀、運動以及其他一些共同可感覺的東西;不過你光是
空口說白話,沒有什麼事實根據。光是說一說,那太容易了。因此我奇怪的是:為什麼
你不能用同樣容易的辦法得出光的觀念,顏色的觀念以及成為其他感官的各自對象的一
些別的東西的觀念。不過對於這件事不要扯得太多了。七、你最後說:因而只剩下上帝
的觀念了,在這個觀念裡邊,必須考慮一下是否有什麼東西是能夠從我自己來的。用上
帝這個名稱,我是指一個無限的、永恆的、不變的、不依存於其他東西的、全知的、全
能的、以及我自己和其他一切東西(假如真有東西存在的話)由之而創造和產生的實體。
所有這些,事實上都是使我越認真考慮它們,就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單
獨地來源於我;因此,從上面所說的一切中,必然得出上帝存在這一結論。這樣一來你
終於達到了你預期的目的;至於我,我把你剛才所得出的這個結論拿來琢磨一下,我看
不出你從什麼地方能得出它來。你說你從上帝身上所領會的那些東西不能是從你自己來
的以便從而推論它們一定是從上帝來的。然而,首先,它們決不能是從你自己來的,而
且單獨靠你自己,你也不能認識它們,這是再真實不過的了。因為,除去外在的對象本
身把它們的觀念給你送來以外,這些觀念還是來自你的父母、你的老師們、聖賢的話裡、
以及和你一起談過話的人的話裡,你是從那些話裡學來的。可是你也許回答說:我不過
是一個精神,我不知道在我以外是不是有什麼東西;我甚至懷疑我是不是有用來聽到什
麼東西的耳朵,不知道是不是有跟我談話的人。你可以這樣回答;可是,假如你真沒有
耳朵來聽我們說話,假如沒有人教過你說話,你會說上面的話嗎?我們說話要嚴肅一點,
不要歪曲真理;你所說的關於上帝的那些話,難道你不是從同你一起生活的那些人們的
經常接觸中學來的嗎?既然你記住了他們的話,難道你不是也從他們那裡記住了那些話
所指的和你所理解的概念嗎?因此,雖然人們同意我們說它們不能單獨由你而來,但這
並不等於因此就說它一定來自上帝,而只能說它是來自你以外的什麼。然後,在你以前
所看見過和學過的東西上你所不能形成、不能組成的那些觀念裡邊有什麼呢?你因此想
領會超乎人類智慧以外的什麼東西嗎?不錯,假如你如實地領會了上帝,你就真地可以
認為你是親自受過上帝的培養教導了;但是你加給上帝的所有那些屬性不是別的,它們
只是一大堆你在某些人們身上和其餘的東西上所觀察到的某些完滿性,對這些完滿性,
你的精神有能力高興怎麼樣就怎麼樣加以理解、組合和擴大,就像我們多少次看到的那
樣。
    你說,雖然你能夠由你自己得出來實體的觀念,因為你自己是一個實體,不過你卻
不能由你自己得出一個無限實體的觀念,因為你自己不是無限的。假如你認為你有無限
實體的觀念,那你就大錯而特錯了。無限實體的觀念在你心裡不過是一個空名,而且只
是按照人們所能夠瞭解無限的那樣瞭解的,而實際並沒有瞭解無限;因此像這樣的一個
觀念並不一定是從一個無限的實體發出的,因為,就像以前曾經說過的那樣,它們可以
是由人類精神有能力理會的那些完滿性加以組合、擴大而形成的;除非是象古代哲學家
們那樣,把他們對於這個可見的空間,這個世界,以及這個世界所由之而組成的很少的
本原所具有的觀念加多了多少倍,做成了無限廣大的世界的觀念,無限多的本原的觀念,
和無限多的世界的觀念,你想說他們不是用他們的思維做成的這些觀念,而是這些觀念
是由一個真正廣大無垠的世界,由真正無限多的本原,由實際存在無限多的世界送到他
們心靈裡邊的。
    至於你所說,你由一個真正觀念領會了無限。當然,如果這個觀念是真的,它就可
以如實地給你表象無限,你從而就可以理解在它裡邊的最本質的東西,即現在所談到的
無限性本身。不過你的思維總是為有限的東西所局限,而你除了無限這個名稱本身以外,
沒有說到別的,因為你不能理解超乎你的理解力以外的什麼,所以人們有理由說,你只
是用有限的否定詞來領會無限。光說你在一個無限的實體裡邊比在一個有限的實體裡邊
會領會到更多的實在性是不夠的;因為你必須領會一個無限的實體,而這卻是你沒有做
的;而且實在說來,光是擴大有限的實體你也領會不到更多的實在性;然後你想在你用
你的思維像這樣放大了和擴展了起來的東西裡邊比它在被縮小了和沒有被擴展時有著更
多的實在性,這除非是你也認為這些哲學家,當他們想像許多世界的時候所領會的實在
性真地比他們只領會一個世界時所領會的實在性要多。關於這一點,我將順便提到:我
們的精神越增加和擴大某一形象或觀念,它就越模糊,其原因就在於,當它擾亂了這個
形象的自然情況,從自然情況中去掉了各部分的區別,把這個形象擴展到如此程度,使
它如此稀薄,以致最後它消散了。我也不能不說,精神由一個完全相反的原因,即當它
把它以前以某種大小所領會的觀念過份地加以縮小時,它也同樣會模糊的。
    你說,你不能理解無限,甚至不能理解無限中的很多東西,這都沒有關係;而重要
的是,只要你對其中很少的東西領會得很好,以便真地可以說你對這些東西有了一個非
常真實、非常清楚、非常明白的觀念就行了。絕非如此;假如你真不理解無限而只能理
解有限的話,那麼你就沒有一個真實的無限的觀念,你有的只是一個有限的觀念。最多
只能說你認識了一部分無限,而不能因此就說你認識了無限本身。同樣,誰要只認識了
一個洞穴的窟窿就可以說他認識了世界的一部分,但不能說他有整個世界的觀念。因此,
假如他相信一個如此小的部分的觀念是整個世界的真實的、自然的觀念,那就是十分可
笑的。你說:可是,無限不能被有限的你所理解,這是它的特點。不錯,這一點我也相
信;不過,只把無限表象出一個非常小的部分,或者甚至一點也沒有表象出來,這也決
不是無限的真實觀念的特點,因為這個部分同全部是不能倫比的。你說:只要你把這很
少的東西領會得很清楚就夠了。是的,就如同你想要對誰有一個真正的觀念,只要看看
他的頭髮梢就行了。一個畫家為了在畫布上如實地表象出我來,只要畫上我的一根頭髮,
或者甚至畫上我的一根頭髮梢,不是也可以成功嗎?而實在說來,在我們對無限所認識
到的一切同無限本身之間的差別要比我的一根頭髮,或者我的一根頭髮梢同我的全身之
間的差別不僅大得多,甚至大到無限倍。總之,你的全部推理既不證明無限多的世界,
也同樣不能證明上帝。那些古代哲學家們倒還容易由他們對這個〔世界〕所具有的清楚、
明白的認識而做出、領會出那些〔世界〕的觀念來,而你卻不容易由你對你的實體(你
連它的本性都還不知道)的認識而領會出一個上帝,或者一個無限的存在體來。
    八、你在這以後又做出了另外一個推理:因為,假如我在心裡不是有一個比我的存
在更完滿的存在體的任何觀念,不是由於同那個存在體做了比較我才會看出我的缺陷的
話,我怎麼可能知道我懷疑、希望,也就是說我知道我缺少什麼東西,我不是完滿無缺
的呢?那麼既然你不全知道,既然你不是在一切東西裡,既然你不具有一切,如果說你
懷疑什麼東西,你希望一個什麼東西,如果說你知道你缺少什麼完滿性,這有什麼不得
了呢?你說你知道你不是完滿無缺的。我當然相信你的話,你可以毫無顧慮地這樣說而
不會有錯;你最後說:因此,有一個比我更完滿的什麼東西存在。為什麼不是呢?儘管
你所希望的並不總是比你更完滿。因為當你希求一些麵包時,你所希求的麵包無論如何
並不比你或比你的身體更完滿,它只能是比餓肚子更完滿罷了。那麼你怎麼結論出有什
麼比你更完滿的東西存在呢?這是因為,比如說,你看到了包括你、麵包、以及同你一
起的其他一切在內的全部東西;因為既然宇宙的每個部分本身都有一些完滿性,並且這
些部分相輔相成,使彼此更為完滿,那麼很容易領會,在全部裡比在部分裡有著更多的
完滿性,而結果,因為你不過是全部的一部分,你一定認識什麼是比你更完滿的。你因
此可以用這個方式在你心裡有一個比你的存在更完滿的存在體的觀念,由於同它比較,
你才認識你的缺陷,而不去說在這個宇宙裡有其餘的部分比你更完滿;這樣一來,你可
以想要它們所具有的東西,而由於同它們比較,你的缺陷才能夠被認識出來。因為,你
能認識一個比你更強壯、更健康、更精幹,長得更美、更有知識、更溫和、因而更完滿
的人;而你並不難領會他的觀念,並且,經過同這個觀念做了比較,就不難認識到你沒
有那麼好的健康,沒有那麼大的力氣,一句話,沒有像他所具有的那麼多的完滿性。
    稍後一些,你給你自己提出這樣一個意見:可是也許我是比我所想的更多一點的什
麼東西,也許我歸之於上帝的所有這些完滿性是以某種方式潛在於我之中,雖然還沒有
產生出來,還沒有由它們的行動表現出來,而假如我的認識越來越向無限去增長,就有
可能產生出來,由它們的行動表現出來的。可是你自己回答說:雖然我的認識的確每天
都獲得更進一步的完滿,雖然有很多東西是潛在於我,而不是現實存在於我,但是沒有
一個是屬於上帝的觀念;在上帝的觀念裡,一點沒有只是潛在的東西,而全是現實存在
的、實在的東西,尤其是從我的認識逐漸增加,一步步地增長這一點上,難道不就說明
了我的認識的不完滿性的必然論據嗎?不過,對於這個問題可以這樣回答:不錯,你在
一個觀念裡所領會的東西,在這個觀念裡邊是現實存在的,可是不能因此就說這些東西
在觀念所表象的東西本身裡邊是現實存在的。就如同建築師想像一個房子的觀念,這個
觀念,不錯,是現實存在地由牆、地板、房蓋、窗戶以及其他的部分所組成的,按照他
所採取的計劃那樣,可是房子以及它的各部分還不是現實存在的,而只是潛在的;同樣,
古代哲學家們對於無限多的世界所具有的那個觀念實際上也包含著無限的世界,但你不
能因此就說這些無限的世界現實存在。因此,不管在你心裡有什麼潛在的東西也罷,沒
有也罷,你的觀念或認識能夠一步步地增加、增長就已經足夠了,不應該因此就推論說
被它所表象或認識的東西現實地存在著。你在這以後所提到的,即你的認識永遠不會是
現實無限的,這一點倒是完全可以同意你的;不過你也應該知道:關於上帝,你永遠不
會有一個真實的,自然的觀念,你對上帝要比你對僅僅看了他的頭髮梢的那個人還有多
得多、無限多的東西有待於你去認識呢。因為,即使你沒有看見這個人的全身,不過你
看見過別的人,同別的人比較以後,你就能夠用揣測來想像出他的觀念來;但是不能說
我們看見過同上帝、同他的本質和廣大無垠性相似的東西。
    你說你領會上帝是現實無限到這種程度,以致在他的完滿性上不能有所增加。可是
你並不知道他而竟這樣地判斷了他,你所下的這個判斷不過是出於你精神的一種臆斷,
同古代哲學家們以為有無限的世界、無限多的本原,和一個廣大到不可能增添任何東西
的宇宙一樣。你接著說一個觀念的客觀的存在體不能取決於或產生自一個僅僅是潛在的
存在體,而只能來自一個形式的或現實的存在體。如果說我剛才說的關於一個建築師的
話以及關於古代哲學家們的話是正確的,主要地是,假如你注意到這一類的觀念是由其
他的、其原因的現實存在性早已告知了你的理智的那些觀念所組成的,那麼你看你說的
這句話就能夠是多麼正確的。
    九、在這以後你問,如果在沒有上帝的情況下,具有一個比你的存在更完滿的存在
體的觀念的你,你自己能夠存在嗎?你回答說:那麼我是從誰那裡得到我的存在呢?是
從我自己?還是從我的父母?還是從不如上帝完滿的什麼其他原因?接著你證明你不是
由你自己存在的。但這是不必要的。你也講出為什麼你以前也不是一直存在的;但這也
是多餘說的,除非你想從而推論出你不僅具有你的存在的動力的、生產的原因,而且你
還具有一個時時保存你自己的原因;而你說這是因為,既然你的全部生存時間可以分為
許多部分,那麼由於各個部分之間彼此不相依賴,因此必然在每一個部分上你都是重新
被創造的。但是我請你看看這話怎麼理解。因為,不錯,某些結果,為了堅持存在,為
了不是每一時刻都被消滅,就需要給它們第一次存在的那個原因在當前並且繼續不斷地
作用著。太陽的光就是屬於這類性質的。實在說來,雖然這類的結果事實上同無形中接
續它們的那些另外的結果不那麼完全一樣,就像從河流中的水所看到的那樣;但是我們
還看見別的,不僅在產生它們的原因不再作用了的時候,甚至在那個原因完全腐朽和消
滅的時候,它們依然存在。我們看見的其原因已經不繼續存在了的一切東西都屬於這一
類;在這裡我們用不著一一加以列舉,只舉你就夠了,你自己就是其中的一個,不管你
的存在的原因是什麼。但是你說,你的生存的時間的各個部分彼此不相依賴。在這一點
上我們可以辯解說,我們想像不出任何東西,它的各部分彼此之間比時間的各部分彼此
之間是更不可分的,比時間的聯繫和連續是更不可分解,比它的後來的各部分是更不容
易分開,比先前的各部分更有結合性,更有依存性。不過,不必在這一點上再爭執下去,
我只問你:時間的各部分(它們是外在的、連續的、不起任何作用的)彼此之間的這種
依存性或獨立性對於你的產生和保存有什麼用處呢?肯定的是它們對於你的產生和保存
並不比潮水不斷的漲落沖激一塊岩石而對於這塊岩石的產生和保存所起的作用更多。你
後來說:但是從我以前存在裡並不能得出我現在必然存在這一結論來。我很相信這話。
    但不是由於因此就需要一個原因不斷地重新創造你,而是由於並非無可能有什麼原
因能夠毀滅你,或者你在你裡邊所具有的力量和能力少到使你自己最後消滅了。
    你說由於自然的光明,這是一件非常明顯的事,即保存和創造只是從我們的思想方
法來看才是不同的,而從事實上來看並沒有不同。但是我看不出這是明顯的事,除非也
許像我剛才所說的那樣,在這樣的一些結果裡,它們要求它們的原因在當前而且繼續不
斷地作用著,像光和諸如此類的東西那樣。
    你接著說你在你裡邊沒有那種能力能夠使你自己保存下來,因為你既然是一個在思
維的東西,那麼假如這樣的一種能力是在你裡邊,你會對它有所認識。但是在你裡邊的
確有某一種能力,它使你確信你將繼續存在;不過不是必然地、無可懷疑地,因為這種
能力,或者是自然的構造,不管它是什麼吧,還做不到給你剷除一切種類的毀滅原因,
不拘它是內在的還是外在的。這就是為什麼你將繼續存在下去,因為你在你裡邊有足夠
的能力,不是為了重新產生你,而是為了使你在萬一有什麼毀滅原因突然到來的情況下,
得以繼續存在下去。
    不過,你從你的全部推理中結論得很好:你依賴一個和你不同的什麼東西,但不是
由於你被重新產生,而是由於你以前曾經被它產生過。
    你接著說,你所依賴的這個存在體既不能是你的父母,也不能是除了你的父母以外
的東西。但是,為什麼不是你的父母呢?你不是好像那麼明顯地和你的身體一起被他們
產生的嗎?不必說太陽和許多別的東西也助成你的產生。你說:可是,我是一個在思維
的東西,一個在我心裡有上帝的觀念的東西。
    然而你的父母,或者你父母的精神,他們不也是和你一樣是在思維的東西嗎?不是
也有上帝的觀念嗎?而你為什麼要在這裡,像你所做的那樣,喋喋不休地又說你以前說
過的那個定理,即這是一件非常明顯的事:在原因裡一定至少和在它的結果裡有一樣多
的實在性?你說,假如我所依存的是上帝以外的東西,那麼人們可以問:他是自在的呢,
還是他在1的?因為,假如他是自在的,那麼他就是上帝;假如他是他在的,那麼人們
將再一次地問同樣的問題,直到人們達到一個自在的原因時為止,而結果,這個自在的
原因就是上帝;因為在這上面無窮地往上追究是不可能的。不過,假如你的父母曾經是
你的存在的原因,那麼這個原因之存在也不是自在的,而是他在的,而這個別的原因又
是由於別的原因而存在的,這樣一直到無窮;而假如你不能同時證明世界有始,因而有
第一個父親,在他上面再沒有父親了,你就永遠不能證明這樣無窮地往上追究有什麼不
合理。的確,這樣無窮地往上追究之所以似乎不合理僅僅在於這些原因彼此如此緊密地
互相連結和從屬,以致低級的東西沒有高級的推動就不能行動;就如同一個什麼東西被
一塊石頭碰動了,石頭是由一根根子推動的,棍子是被手搖動的;或者如同一個重量是
吊在一根鏈子的最末一個環上,這個環是被在它上面的一個環牽引著,而那一個環又被
再上面的一個環牽引著;因為,這樣一來,就必須追究到一個使其餘的一切都動起來的
首動者。然而在這些原因裡(它們是這樣被安排了的,即當第一個原因毀滅時,依存於
它的那個原因就不能續存下去,就不能起作用),好像是假定追究到無窮去也並沒有什
麼不合理。
    因此,當你說,非常明顯,不可能追究到無窮這話的時候,你看亞里士多德是否這
樣判斷的;他認為世界是無始的,他並不認為有第一個父親。      1由於別的原因而存在。
    你繼續進行你的推理說,人們也不能夠假定也許很多原因共同產生了你的存在,你
從其中的一個原因裡接受了你歸之於上帝的那些完滿性中之一的觀念,從另外一個原因
裡接受了一個另外的觀念,因為所有這些完滿性都只能存在於以統一性或單純性為其主
要完滿性的唯一的、真實的上帝之中。
    不過,無論你的存在的原因只有一個也罷,有許多也罷,這些原因不一定是把它們
的(也就是你後來所湊集起來的)完滿性的觀念印到你的心裡。不過,我想問你,就算
是你的存在不能有許多原因,但是至少,為什麼那許多東西不能都存在於世界之上,而
你關於這些東西,在分別地考察和讚美了它們的不同的完滿性之後,竟認為一切完滿性
都集之於一身的那個東西該是多麼幸福?你知道詩人們如何給我們描述了潘多臘1;你
不也是一樣嗎?你不是也把你所讚美的屬於不同人們的卓越的知識、高尚的智慧、至高
無上的能力、充沛的健康、完滿無瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及長壽等完滿性都集
合起來,並且想到,誰要是能夠具有這一切,他該是多麼值得令人讚美嗎?接著你不是
把所有這些完滿性擴大到這樣的程度,使具有這些完滿性的人更值得令人讚美,不僅是
由於他在他的知識、能力、時間的延續、以及他的全部完滿性上毫無所缺,同時也由於
這些完滿性達到如此高度,以致人們不能再增之一分,而這樣一來,他就成為全知的、
全能的、永恆的,他就把各類完滿性具有到至高無上的程度,而且,當你看到人類的本
性不可能包含這麼一大堆五花八門的完滿性時,你不是就想到把所有這都集於一身的那
個東西該是完全幸福的嗎?你不是也相信,像這樣的一種東西是否存在於世界之上是值
得你去追求,去知道的嗎?你不是由於某些論據使你相信像這樣的一種東西似乎是存在
比不存在更合適一些嗎?在終於假定了它存在之後,你不是否認了它具有物體性、有限
性以及在概念上含有某種不完滿性的其他一切性質嗎?許多人無疑地就是像這樣進行他
們的推論,雖然大家可能並沒有走同一的道路,有些人把思維推進得比另外一些人更遠
一些,有些人把神關閉在物體裡面,另外一些人給神賦以人的形象,還有一些人不滿足
於一個神,於是按照他們自己的想法造了許多神,另外還有一些人隨心所欲地在神的問
題上想入非非,像無知的偶像教那樣。關於你所說的統一性的完滿性,你把你歸之於上
帝的那一切完滿性領會為密切地結合在一起而不可分割,這倒無妨,雖然你對他的觀念
並不是他放在你心裡,而是你從外在的一些對像抽出來然後增加上去的,像我們以前所
說過的那樣;他們就是這樣地不僅把潘多臘給我們描繪成一個具有一切完滿性的女神,
每個神都把自己的一個主要的優點贈給了她,而且他們也是這樣地做成了一個完滿的理
想國的觀念和一個十全十美的演說家的觀念;等等。最後,從你存在以及從一個至高無
上地完滿的存在體的觀念之存在於你心裡這件事上,你得出結論說這非常明顯地證明了
上帝存在。不過,雖然結論是非常正確的,即上帝存在,但是我看不出這個結論是必然
地從你所提出的一些前提得出來的。      1潘多臘(Pandora)是希臘神話中在最高的神——宙斯的命令下造的第一個女人。
智慧女神雅典納給了她一切才華和聰明智慧。
    十、你說:我只剩去檢查一下我是用什麼方法取得了這個觀念的;因為我不是通過
感官把它接受過來的,而且它也從來不是不管我願意不願意而硬提供給我的;它也不是
我的精神產生出來或虛構出來的,因為我沒有能力在上面加減任何東西,因此沒有別的
話好說,只能說它和我自己的觀念一樣是從我被創造那時起與我俱生的。可是我已經不
只一次地指出過,一部分是你可以從感官接受來的,一部分是你自己捏造的。至於你所
說的,你不能在上面加減任何東西,你要記得你開始時對他的觀念是多麼不完滿;你想
想,可能有些人,或有些天使,或有些比你更有知識的別的東西,你可以從他們那裡學
到你還不知道的有關上帝的本質的什麼東西;
    你至少想想,上帝可以(無論是在今生或是在來生)教導你、提高你的認識,使你
得以把你已知的有關他的一切都認為不算什麼;最後你想想,從對萬物的完滿性的考察
上,如何可以上升到認識上帝的各種完滿性,並且由於這些完滿性不能一時都被認識,
而是日復一日地發現一些新的,因此我們不能一下子對上帝有一個完滿的觀念,這個觀
念是隨著我們的知識的增加而不斷完滿起來的。你接著這樣說:當然不應該奇怪,上帝
在創造我的時候,把這個觀念放在我裡邊,就如同工匠把標記刻印在他的作品上一樣;
這個標記也不必一定和這個作品不同。可是,只就上帝創造我這一點來說,非常可信的
是,他是有些按照他的形象產生的我,對這個形象(裡面包含有上帝的觀念),我是用
我領會我自己的那個功能去領會的,也就是說,當我對我自己進行反省的時候,我不僅
認識到我是一個不完滿、不完全、依存於別人的東西,這個東西不停地傾向、希求比我
更好、更偉大的東西,而且我同時也認識到我所依存的那個別人,在他本身裡邊具有我
所希求的、在我心裡有其觀念的一切偉大的東西,不是不確定地、僅僅潛在地,而是實
際地、現實存在地、無限地具有這些東西,而這樣一來,他就是上帝。不錯,所有這些,
表面上看起來都非常正確、非常漂亮,我並不說它們不對;然而我還要問,你是從什麼
前提上推出來的這些東西。因為,我以前所反駁的那些,姑且擱下不管,我要問你,假
如真把上帝的觀念在我們心裡就如同工匠的標記刻印在他的作品上一樣,那麼請你告訴
我,這個標記是用什麼方式刻印的?它是什麼樣形式的?你是怎麼去辨認的?如果它和
作品或東西本身沒有不同,那麼難道你自己不過是一個觀念嗎?你不過是一個思維方式
嗎?你既是刻印的標記,同時又是刻印的主體嗎?你說非常可信的是,上帝是按照他自
己的形象創造的你。
    實在說來,這話用信仰和宗教的光明是可以相信的;但是,除非你假定上帝是有一
個人的形象,這話怎麼能用自然的理性去領會呢?這個相似性在什麼上呢?你不過是灰
和塵土,你膽敢跟這個永恆的、非物體性的、廣大的、非常完滿的、非常榮耀的、以及
尤其重要的是,對我們暗淡無光的、軟弱無能的精神來說,非常不可見的、非常不可理
解的東西相似嗎?
    你曾經面對面地看見過他,把你和他比較,以便相信你是和他相像的嗎?你說這是
非常可信的,因為他創造了你。相反,就是因為這個,它才是不可信的。因為作品永遠
不能和作者相似,除非作品是作者用把自己的本性傳過去的辦法生出的。
    可是你並不是上帝用這樣的辦法把你生出來的;因為你不是他的兒子,你也不能分
有他的本性;你僅僅是被他創造的,就是說,你僅僅是被他按照他所想出的主意而製造
的;因此,你不能說你和上帝相似,就如同你不能說一座房子和一個泥瓦匠相似一樣。
而且即便是這樣,而假定你是上帝所創造的這一點,你還沒有證明。你說:你領會出這
個相似,同時你又領會出你是一個不完全、依存於別人的東西,這個東西不停地希求更
偉大、更好的一些東西。可是,既然上帝相反地是非常完滿、完全不依存於別人、非常
自身滿足無缺,他是非常大、非常好的,為什麼這不反而是一個不相似的標記呢?不必
說當你想到你是依存於別人的時候,你不是因此就立刻想到你所依存的是你的父母以外
的人,或者,假如說你想到的正是你的父母以外的人,你也沒有理由說明為什麼你相信
你和他相似;也不必說,奇怪的是為什麼其餘的人,或者是,假如你願意的話,其餘的
精神們,和你領會的不一樣,既然主要的是毫無理由認為上帝沒有把他自己的觀念象刻
印到你心裡那樣也刻印到他們心裡。肯定地說,僅僅這一點就再好不過地足以證明這不
是上帝親手刻印的一個觀念了,即:假如是上帝親手刻印的觀念,那麼所有的人就都會
有同樣的標記刻印在精神上,他們就都會用同一的方式、同一的樣子領會上帝了;他們
就都會把同樣的一些東西歸之於上帝,就都會對他有同樣的感覺;可是我們所看到的卻
與此恰恰相反。不過,關於這個問題,已經談得太多了。

對第四個沉思的反駁
論真理和錯誤
    一、在這一個沉思一開始你扼要地敘述了你認為以前充分論證了的一切事物,你以
為你用這個辦法就開闢了使我們的認識再前進一步的道路。至於我,為了不拖延一個如
此美好的計劃起見,我先不打算堅持說你應該把那些東西再論證得更清楚些;只要你記
住什麼是你同意了的,什麼是你沒有同意的,這就夠了,怕的是你以後把它做為一種已
定之論。
    在這以後你繼續推理說:上帝絕不可能欺騙你;而為了原諒你從他那裡得來的那個
容易錯誤的功能起見,你把錯誤歸咎於無。你說無的觀念時常出現到你的思維中來,而
你也用某種方式分享無;因此你認為你是介乎上帝與無之間的。這個推理當然是非常漂
亮的;但是,我姑且不說這不可能用來解釋無的觀念是什麼,或者我們怎麼領會這個觀
念,也不可能用來理解我們在什麼上分享無,以及許許多多別的東西;我僅僅提一下,
做這樣的一個分別並不能說明上帝能給人一種免於錯誤的判斷功能。因為雖然那種功能
不是無限的,但是它可以阻止我們去同意錯誤;因此,我們所認識的,我們都會認識得
非常清楚、非常明白;我們所不認識的,我們都不會加以任何迫使我們置以可否的判斷。
    你自己反駁你自己說:假如你不能懂得為什麼上帝做了他所做的,這也不值得驚奇。
這話說得太好了;不過,值得驚奇的是:你在你心裡有一個真實的觀念,它給你表象了
全知、全能、全善的上帝,而你卻看到在他的作品之中有些並沒有完全做好。這樣,既
然能夠做得更完滿而竟沒有那樣做,這似乎就說明他要末是缺少知識,要末是缺少能力,
要末是缺少志願;說明他至少在這一點上並不完滿,也說明他寧願不完滿而不願完滿,
假如他知道怎樣做,也能夠那樣做,就是不願那樣做的話。
    至於你說:人們習慣於從目的裡得來的所有這一類的原因,都不能用於物體的東西,
假如是在別的場合上,你這話說得也許有道理;可是在談到上帝時,怕的是你把主要的
論據給反駁掉了,這個論據說明了上帝的智慧、他的能力、他的神見1、甚至他的存在
都是能夠用自然的理性加以證明的。      1「神見」(providence),即上帝事先有意的一種安排,相當於我國舊時的成語
「天意如此」的「天意」。
    因為,姑且不去說這個有說服力的證明是可以從對宇宙、天、以及宇宙的其他主要
部分的觀察上得來的,我只請問你,證明上帝的最有力的論據,如果你不是從觀察在每
一類造物(無論是植物、動物、人、或者你自己的帶有上帝的影像和特性的那一部分,
甚至你的身體)中的各個部分的美好秩序、功用和節約1上得出來的,那麼又從什麼地
方得出來的呢?而事實上,我們看見許多偉大的人,他們從人體解剖的觀察上不僅提高
了他們對上帝的認識,而且對上帝加以五體投地的讚美,因為他們在上帝給與人體每一
部分的完滿性和安排中看到了一種如此美妙的智慧,如此卓絕的神見。      1「節約」指天工之巧妙而言,詳見下段。
    你也許說,應該做為我們研究對象的是這種形式和情況的物理性的原因,而那些注
意目的而不注意動力或質料的人是可笑的。但是,直到現在還沒有人能懂得(更不要說
解釋)像十一個小門一樣地掌管兩個心房上的四個孔道開閉的那十一塊小皮1是怎麼做
成的;它們所具有的安排是誰給的;
    它們的性質是什麼,做成它們的原料是從哪裡來的;它們的動能怎麼使用到動作上
去,使用什麼器官和工具,以及怎樣使用它們,必須有什麼東西才能給它們以它們所具
有的節制力,把它們做成彼此一致、互相聯繫、富有彈性,以及大小、形狀、地位都合
度,像我們所看到的那樣。我說,直到現在還沒有一個生物學家能夠懂得並且解釋這些
事情,而其餘很多人,我們,為什麼我們不能至少對這種美妙絕倫的功用,對把這些小
門那麼合適地安放到心房入口處的那種難以形容的神見去加以讚美呢?對於因此而認為
一定要承認一個第一因的人,認為這個第一因不僅把這些東西,而且把我們所看到的宇
宙間一切更令人驚歎的東西,都如此明智地安排得恰合它們的目的,對於這樣的人,我
們為什麼不該加以讚美呢?      1即瓣膜。
    你說你覺得你不能過於大膽地去探求和打算發現上帝的深不可測的目的。如果你指
的是上帝要隱蔽起來的或者是他不許我們探求的那些目的,這倒可能是對的;不過,不
能指上帝擺在大家眼前的、大家毫不費力就能發現的、以及令人由之而對它們的作者—
—上帝大加讚美的那些原因。
    你也許要說,在我們每個人心裡的上帝的觀念已足夠使我們對上帝和他的神見有一
個真實的、全面的認識,用不著去探求上帝為了什麼目的而創造萬物,用不著費心去考
慮別的事情。不過大家並不都是生來就有那麼大的幸運,像你那樣與生俱來地有這種如
此完滿、如此明白的上帝的觀念以致把他看得再明顯不過了。這就是為什麼對上帝沒有
賦與那麼大的一種光明而只能靠觀察作品而去認識和讚美它的作者的那些人,不能有絲
毫嫌棄之心。除了這並不妨礙人們使用這種觀念而外,甚至這種觀念之得以完成起來都
似乎是如此地有賴於對世界上的事物的觀察,以致,如果你願意說真話的話,那麼,肯
定的是,你對上帝的認識即使不是全部,至少是很大一部分是由這種觀察得來的。因為,
我請問你,假如從你被滲透到你的身體裡去的那時起你一直閉住眼睛、堵住耳朵,沒有
使用其他任何外感官,因而對全部事物以及在你以外的一切都毫無所知,你這樣度過一
生,只是在你自己裡邊沉思,只是在你自己裡邊把你自己的思維思來想去,假如是這樣
的話,你想你的認識會走到什麼地方去呢?我請你告訴我們,不過請你說老實話,並且
請你給我們樸樸實實地描寫一下你以為你對上帝和對你自己會有的觀念是什麼樣子吧。
    二、你後來提出來這樣的一個解決辦法:不要把表現為不完滿的造物看成為一個隔
離開來的整體,而要把它看成為宇宙的部分,這樣它就完滿了。這種對待法的確值得贊
美;不過,在這裡的問題並不在於部分(真正的一部分,或者和全體來比較的一部分)
的不完滿,而在於作為本身是整體並且起著一種專門的、特殊的作用的不完滿;即使你
把它連繫到整體上來看,問題也仍然在於知道:假如宇宙的各個部分都是完滿的,是否
整個宇宙就真地比現在(它的許多部分都是不完滿的)更完滿。因為人們同樣可以說,
一個國家,如果它的全體國民都是好人,就比它有一部分國民習慣不良更完善。
    因此,當你不久以後說,在某種意義上,宇宙的某幾個部分不免錯誤比起所有的部
分都錯誤,會有著更大的完滿性,這無異於說:在某種意義上,國家的某幾個國民是壞
的,比起所有的國民都是好的會有著更大的完滿性。由此可見,正如同一個好的君主只
希望他的國民都是好的一樣,宇宙的作者的意圖和尊嚴也同樣應該是讓宇宙的所有部分
都不錯誤。
    雖然你可以說,沒有錯誤的那些部分好像比有錯誤的那些部分更完滿,不過這是偶
然才會發生的事;同樣,假如好人的德行在同壞人的對比之下以某種方式顯得出來,這
也不過是偶然地顯得出來那麼多。在一個國裡既然不希望有壞人來使好人顯得更好一些,
那麼同樣道理,在宇宙裡也好像不適於讓某些部分有錯誤來使沒有錯誤的部分更光彩些。
    你說假如上帝在把你投入世界中時,沒有想把你放在最高貴、最完滿的造物的行列
裡去,你也沒有任何權利去埋怨。
    不過這並不能解決這樣的一個問題,即他把你放到最不完滿的造物中間,而不是把
你放在容易錯誤、受欺騙的造物的行列裡,難道這還不夠嗎?因為同樣,雖然一個君主
不把他的全體國民都提到最尊榮的爵位上去,而把其中某些人放在比較低級的職位上,
把另外一些人放到更低級的地位上,對於這樣的一個君主人們可以不去責罵他;但是假
如他不僅是把有些人放在最壞、最低的職位上,而且讓有些人做下賤的行為,那樣一來,
他就是最極其有罪,就不能不讓人責罵了。
    你說:實際上沒有任何理由能夠證明上帝本來應該給你一個比他已經給你的那個認
識功能更大一些的認識功能;不管你把他想像為多麼熟巧精練的工匠,你也不應該因此
就認為他本來應該把他可以放到幾個作品裡的全部完滿性都放到每一個作品裡。可是這
樣絲毫答覆不了我的問題,而且你看,問題不在於知道上帝為什麼沒有給你一個更大的
認識功能,而是在於要知道他為什麼給了你一個容易錯誤的認識功能;
    問題不在於為什麼一個十分完滿的工匠不願意把他的藝術的全部完滿性都放到他的
每一個作品裡邊去,而是在於為什麼他甚至要在某些作品裡邊放上一些缺點。
    你說:雖然你用對於能夠落於你的思考中的一切事物的一種清楚、分明的知覺這樣
的一種辦法仍然不能使你免於錯誤,但是你有能力用另外一種辦法使你免於錯誤,那就
是下定決心,在事情的真相沒有弄清楚以前無論如何不去下判斷。
    可是當你隨時都非常小心地去遵守這個原則時,對於我們要下判斷的事物卻認識得
不清楚,不斷有弄錯的危險,這不終究是一種不完滿嗎?
    你說:錯誤在於運用上,這種運用是從你而來的,是一種缺陷,而不在於你從上帝
接受來的功能上,也不在於從上帝而來的運用上。我願意在被視為直接來自上帝的那個
功能裡沒有錯誤;可是,假如我們對那個功能再遠一點加以觀察,看到它是同能夠錯誤
這一不完滿性同時被創造的話,那麼它還是有錯誤。因此,你說得很好:你沒有理由埋
怨上帝,他事實上從來沒欠過你什麼;反而你有理由感謝他,感謝他分給了你的一切財
富。不過總是有使人驚奇的東西,即:假如他知道,假如他能,假如他不因此而忌妒你
的話,為什麼他沒有把更完滿的財富給了你。
    你接著說:你也不應該埋怨上帝助長你做成了這個意志的行為,也就是說,你弄錯
了的那些判斷,因為這些行為既然是取決於上帝的,所以就是完全真實、絕對善良的;
在某種意義上,你能夠做成這些行為比你不能做成這些行為,在你的本性上有著更多的
完滿性。至於缺陷(錯誤和犯罪的形式理由就在於缺陷),它不需要上帝方面的任何助
長,因為它不是一個東西,也不是一個存在體,而且因為假如把它連繫到上帝上去,把
上帝當做它的原因,那麼,它就不能叫做缺陷,而應該叫做否定,按照學院中對缺陷和
否定這兩個辭的所給的意義來說。然而儘管這個定義相當細緻,卻不能令人完全滿意。
因為儘管上帝不助長存在於行為裡邊的缺陷(這種缺陷是人們稱之為錯誤或虛假的那種
東西),他卻助長了行為;假如他不助長行為,那就不會有缺陷。再說,他自己就是弄
錯或發生錯誤的能力的作者,從而他就是一種無能力的能力;因此,看來存在於行為中
的缺陷不應該過於往能力上去牽扯,因為能力本身是軟弱無力的,而應該牽扯到它的作
者身上,作者既然能夠使它有能力,甚至使它超過需要地更加有能力,而他卻願意把它
做成它現在那個樣子。不錯,人們並不因為一個鎖匠沒有做一把大鑰匙去開一個小匣子
而責備這個鎖匠,而是責備他雖然做了一把小鑰匙,卻把這把鑰匙做得不合適以致開不
開或很難開這個小匣子。同樣,實在說來,這不是上帝的過錯,如果說上帝願意給像人
這樣懦弱的造物一種判斷能力,而他給他的這種能力沒有大到能夠足以理解一切,或理
解大部分事物,或理解最崇高的東西,這倒不是他的過錯;而問題無疑地在於,令人驚
奇的是,為什麼在他想要交給人去判斷的那麼一點點事物裡面,幾乎沒有什麼是他所給
以人的能力不感到沒有辦法、猶疑不決和無能為力的。
    三、在這以後,你又追求你的錯誤都是從什麼地方來的,它們的原因可能是什麼。
我先不和你爭辯為什麼你把理智叫做認識觀念的唯一功能,也就是說,它有不加可否,
單純領會事物的能力,為什麼你把意志或自由意志1叫做「判斷的功能」,也就是說,
由它來肯定或否定,贊成或不贊成。我只問你,你為什麼把理智限制在某些界限之內,
而對於意志或對於隨便裁決的自由卻不給以任何限制。因為,實在說來,這兩種功能的
範圍似乎相等,或者至少理智似乎有著和意志同樣大的範圍;因為假如不是理智事先已
經預見到了,意志是不會趨向任何事物的。      1Librearbitre這個詞我國一般都按英文freewill譯為「自由意志」。根據上下文,
此處似乎也可以按照法文這個詞的原義譯為「自由裁決」。
    我說,理智至少有同樣大的範圍,這是因為它的範圍似乎比意志的範圍還大。這不
僅由於,無論什麼東西,假如我們事先對它沒有領會,它的觀念沒有被理智所領會和提
出,那麼我們的意志或自由裁決就無所趨向,我們就不能加以任何判斷,因而我們就不
能做任何選擇,對任何東西就不能有所愛、憎;同時也由於,我們模模糊糊地領會了許
許多多的事物,而我們對這些事物並沒有加以任何判斷,也沒有任何鄙棄或希求的感情。
甚至判斷的功能有時是如此地拿不準,以致藉以判斷的理由在兩方面的份量都一樣,或
者兩方面都沒有理由,因而就沒有判斷,雖然理智領會並且體驗了這些事物,而這些事
物因此就仍然不能確定。
    還有,你說:在你心裡的其他一切東西裡邊,你不知道有任何一個是這樣完滿、這
樣廣大,雖然它還可以更大、更完滿,舉例來說,比如知的功能,對於這種功能,你甚
至能夠做成一個無限的觀念。這明白地表示了理智的領域並不比意志的領域小,因為它
可以擴大到一個無限的對象上去。至於你所承認的:你的意志和上帝的意志相等,不是
在領域上相等,而是形式地相等,我請問你,如果你像給意志的形式概念下定義一樣也
給理智的形式概念下定義的話,那麼你為什麼不可以對理智也這樣說呢?
    不過,為了用一句話結束我們的爭辯,請你告訴我,什麼是意志能達到而理智不能
達到的。假如沒有,那麼,看來是就如同你說的那樣,錯誤不是由於意志的領域比理智
的領域大,它要判斷的事物是理智所沒有領會到的,而是由於兩種功能有著一樣大的領
域,理智把某些事物領會得差了,意志就在這些事物上也做出一個壞的判斷來。既然意
志並不判斷理智所沒有領會到的事物,而意志判斷得不正確的事物也正是因為理智領會
得差,這正是為什麼我看不出來你一定要把意志擴展到理智的界限以外的道理。
    關於你推論各種事物的存在,你舉了例子來證明你的意見。這個例子談到對於你的
存在的判斷這一點上,實話說是非常好的;不過,談到別的事物時,似乎就很糟;因為,
無論你怎麼說,或者甚至可以說,無論你捏造什麼,千真萬確的是:你既不懷疑也不能
不斷定除了你之外還有某種別的東西存在,而且它和你不同,因為你已經非常清楚地領
會到了在世界上不只你一個人。你假定說你沒有理由使你相信這一個而不相信另外一個。
不借,你可以這樣假定;不過你同時也應該假定這並不等於由此就可以說有什麼判斷,
應該假定意志總是停留在「無所謂」的情況下,總是下不了什麼判斷,直到理智找到了
這一方面的真實性比另外一方面的真實性更多時為止。
    從而你接著說:這種無所謂的情況一直達到理智所不能領會得相當清楚、相當明顯
的事物上去,以致不管你適於對某種事物進行判斷的那些猜測的可能性有多麼大,你所
有的唯一認識,即這些不過是一些猜測,就足以給你機會做出相反的判斷。這話,我認
為是不對的。因為,你有的認識,即這些不過是一些猜測,很可能使你的精神為猜測所
左右,而所下的判斷將是不堅定、不牢靠的,但它決不能使你把事物判斷得恰好相反,
除非後來你的精神有了不僅同樣可能,而且更有力,更顯明的猜測。你接著說,你這幾
天對這一點有過經驗,這幾天你把你以前當作非常真確的一切事物都假定為假的。不過
你要記得,你這句話並沒有得到過大家的贊成;
    因為,說老實話,你並沒有能夠使你自己相信你從來沒有看見過太陽,沒有看見過
地,也沒有看見過人,從來沒有聽見過聲音,沒有走過路,沒有吃過東西,沒有寫過字,
沒有說過話,也沒有做過用身體來做的其他類似的行動。
    由此可見,錯誤的形式不見得像你所認為的那樣,是在於自由意志運用得壞了,而
是在於在判斷和被判斷的事物之間的關係太少的原故,這是由於理智所領會的和事物本
身不一樣所致。這就是為什麼錯誤不是來自自由意志方面,由於它判斷得壞,而是來自
理智方面,由於它領會得不好。因此可以說自由意志對於理智是這樣的一種依存關係,
即假如理智把某一事物領會得或認為是領會得清楚,自由意志就會把判斷下得堅定、確
切,無論這個判斷在實際上是正確的也罷,或者它被認為是正確的也罷;但是,假如它
把事物領會得很模糊,自由意志就會把判斷下得猶豫、不確定,不過帶有這種信念,即
它可能是對的,而不會是不對的,即使這個判斷可能與事實相符合,也可能與事實不相
符合。由此可見,問題並不怎麼在於我們是否有能力阻止我們自己犯錯誤,而是在於我
們是否有能力阻止我們自己堅持錯誤;而為了檢查和改正我們自己的判斷,不怎麼需要
我們強行使用我們的自由意志,而是我們必須把我們的精神運用到更清楚的認識上去,
有了更清楚的認識,隨之而來的就一定會是一種更好、更可靠的判斷。
    四、在結論裡你誇大了你所能夠從這一個沉思裡得出的成果,同時你預先規定了你
能夠認識真理的做法,你說如果你對你領會得非常完滿的一切東西都加以足夠的注意,
如果你把它們從你領會得模糊不清的東西裡邊分別出來,你就將萬無一失地會認識真理。
這不僅是真的,而且事實也是如此,即前一個沉思(即使沒有它,這也能夠理解)整篇
似乎就是無用的、多餘的了。不過,請你注意,為了不致弄錯起見,問題不在於知道是
否應該把事物領會得清楚、分明,而是在於知道怎麼,用什麼方法,才能認出我們有一
個如此清楚、分明的智慧,使我們可以確信它是真的,使我們不可能弄錯。因為你將會
注意到,自一開始我們就反駁你說甚至在我們覺得我們對一個事物認識得如此清楚、如
此分明,以致我們不能想我們還能認識得更清楚、更分明的時候,我們也經常會弄錯。
你自己也做過這個反駁,不過我還是在期待這個技藝,或者這個方法,我以為你主要地
應該在這方面下工夫。

對第五個沉思的反駁
論物質性的東西的本質;再論上帝及其存在
    一、你首先說你清清楚楚地想像了量,也就是說,有著長、寬、厚的廣延,以及數
目、形狀、位置、運動和時間的延續。在你說其觀念在你的心裡的所有這些東西裡邊,
你提出形狀;在形狀裡邊你提出直線三角形,關於這個三角形,你是這樣說的:即使在
我的思維以外也許世界上根本沒有什麼地方存在這樣的一種形狀,也許從來沒有過,可
是畢竟這個形狀的某一種確定的性質,或形式,或本質還是有的,它是不變的、永恆的,
不是我憑空捏造的,也決不取決於我的精神;因為我們能夠從論證出這個三角形的各種
特性這件事,比如它的三角之和等於二直角,最大的角對最大的邊,以及諸如此類的東
西,這些東西,儘管在我從前第一次想像一個三角形的時候我絕對沒有想到過,可是我
認識得非常清楚、非常明顯,不管我願意不願意,它們都是三角形以內的,從而不能說
這是我憑空捏造的。這就是你關於物質的東西的本質所說的一切;因為你後來增加上的
一點點東西,歸根到底也不過如此。因此我不想在這方面提什麼問題。
    我提出的只是,除了至高無上的上帝的本性以外,似乎很難再建立什麼不變的、永
恆的本性了。你也許要說,你所說的不過是在經院裡每天所講授的,即:事物的本性或
本質是永恆的,人們對事物的本性或本質所做的命題也是一種永恆的真理。不過就連這
個也非常勉強,難以令人置信。再說,沒有人而說有人的本性,或者甚至連玫瑰都還沒
有而說玫瑰是一種花,這怎麼去理解呢?
    我知道他們是說,談事物的本質是一回事,談它們的存在是另一回事,並且他們都
一致認為事物的存在並不是完全永恆的,不過他們卻想要讓事物的本質是永恆的。然而,
如果真是這樣,事物裡邊主要的東西是本質這件事既然也是肯定的,那麼當上帝生產存
在時,他做了什麼了不起的事呢?的確,他所做的並不比一個裁縫給人縫了一件衣服做
得更多。可是他們將如何證明人的本質(比如說柏拉圖的本質)是永恆的、不取決於上
帝的呢?他們將說,以它作為共相的這一點來證明。但是在柏拉圖裡邊只有個別的東西;
事實上,理智慣於從柏拉圖身上,從蘇格拉底身上,以及從其他一切人身上所看到的一
切相同的性質中,做成一個共同的概念,在這個共同概念上他們大家都一致,因此這個
概念很可以被叫做人的一種共相的本性,或人的本質,因為人們領會它是一般地符合於
大家的。但是,要說在柏拉圖以及其他一切人存在以前它就已經是共相的,理智就已經
做成了這種共相的抽像,這的確是不可解釋的。
    你將會說,怎麼啦!難道人是動物這個命題甚至在任何人存在之前,不也是真實的
嗎?從而它不是完全永恆的嗎?對於我來說,我坦率地向你說,我並沒有領會它在任何
人存在之前是真實的,除非是在這種意義上,即只要一有人,他就必然地是動物。因為,
實際上,雖然有人和人是動物這兩個命題之間似乎是有區別的,即在第一個命題上特別
著重存在,在第二命題上特別著重本質,但是,肯定的是:在第一個命題裡並沒有排除
本質,而在第二個命題裡也沒有排除存在;因為,當我們說有人或者人存在時,我們指
的是動物的人;當我們說人是動物時,我們指的是人,當他是存在的時候。再說,人是
動物這個命題比起柏拉圖是人這個命題來既然並不是一個更有必然性的真理,因而柏拉
圖是人這個命題也應該是一個永恆的真理,並且在不依賴於上帝這一點上,柏拉圖的個
別的本質也應該並不比人的共相的本質差。其他的事情也是如此,一一列舉起來就太麻
煩了。不過我還要補充一點:
    當我們說人的本性使其不可能不是動物時,不要因此就想像這個本性是一個什麼實
在的或存在於理智之外的東西,而只是說,一個東西如果是人,它就一定和另外一些由
於彼此之間的相似性而被我們稱之為人的東西相似。這種相似,我說它是個別本性的相
似,在這種相似上面,理智做成了一個共同本性的概念,或觀念,或形式,凡是必須成
為人的東西都不能沒有它。
    這樣地解釋了以後,對於你的三角形或它的本性,我也這樣說,因為,不錯,你在
心裡邊的三角形是如同一個尺子一樣,你用它來檢查,看看某種東西是否應該用三角形
這個名稱來稱呼。但是不要因此就以為這個三角形是什麼實在的東西或者是在理智以外
的一個真實的、存在的東西,因為這完全是精神根據感官使它知覺到的一些物質的三角
形的模樣做成的,精神把這些模樣的觀念湊集起來,按照我剛才解釋關於人的本性那種
方式做成的一個共同的觀念。
    因此對於人們論證為屬於物質的三角形的那些特點,也不要因為它們對這些三角形
都合適就想像它們是從那個理想的、共相的三角形搬過來的;因為,恰恰相反,本身真
正具有那些特點的是那些物質的三角形,而不是那個理想的、共相的三角形;除非在這
樣的情況下,即理智認出了這兩種特點是在物質的三角形之內,然後把它們給了那個理
想的,共相的三角形,而為了使它們注意這種情況,後來又在遇到論證的時候把它們歸
還到物質的三角形上去。同樣,人類本性的特點不是從這個共相的本性搬過來而存在於
柏拉圖或蘇格拉底身上的;因為,恰恰相反,這個共相的本性之具有這些特點只是由於
理智在柏拉圖身上,在蘇格拉底身上,以及在其他一切人身上認出了這些特點之後把這
些特點加到共相的本性上去的;只有在需要做一個論據時,為了使他們注意這些特點,
才把它們歸還到他們中間的每一個人身上去。因為,非常明白而且眾所周知的是:理智
是在看到了柏拉圖、蘇格拉底以及其他很多人都有理性之後才做了一切人都有理性這個
命題的;當它以後想要證明柏拉圖有理性時才把它拿過來做為他的三段論法的前提。
    不錯,精神啊!你說你在你心裡有三角形的觀念,而且即使你在物體裡邊從來沒有
看見過任何有三個角的形狀,你在你心裡也仍然會有三角形的觀念;同樣,你在你心裡
有許多從未落於你的感官的其他形狀的觀念。但是,我不久以前說過,假如你一切的感
官作用都沒有了,以致你什麼都沒有看見過,物體的什麼表面或尖端都沒有摸到過,你
想你能夠在你心裡做出三角形的觀念或其他任何形狀的觀念來嗎?你說你現在有許多從
未落於你的感官的形狀的觀念。這一點我同意,這一點對你來說也並不難,因為根據你
的感官曾經接觸過的那些形狀的模樣,你能夠按照我以前所解釋過的那種方式做出和組
成無限多的其他形狀。
    除此而外,在這裡應該談談三角形的那種假的、虛構的本性,根據那種本性,人們
假定為三角形是由沒有寬度的線所組成,它包含一個沒有厚的面積,它終止在沒有部分
的三個尖端上。但這未免離題太遠了。
    二、在這以後,你接著再一次證明上帝的存在,其主要的論據在於以下這幾句話:
你說,誰如果在這上面認真地去想,誰就會顯然看出,上帝的存在不能同他的本質分開,
這和一個直線三角形的本質之不能同它的三角之和等於二直角分開,或一座山的觀念之
不能同一個谷的觀念分開一樣。因此,領會一個上帝,也就是說,一個至高無上完滿的
存在體,而他竟缺少存在性,也就是說,缺少某種完滿性,這和領會一座山而沒有谷是
同樣不妥當的。在這裡應該注意的是,你的比較似乎是既不夠正確,也不夠妥當。因為,
一方面,你做得很對,拿本質來比本質;但是在這以後,你不是拿存在來比存在,或拿
特性來比特性,而是拿存在來比特性。因此,似乎應該說,要麼,和(比如說)三角形
的三角之和等於二直角之不能同三角形的本質分開一樣,上帝的全能也不能同上帝的本
質分開;要麼,和三角形的存在之不能同三角形的本質分開一樣,上帝的存在也不能同
上帝的本質分開;因為這樣一來,這兩個比較都會很好了,而且不僅可以同意你前面的
一個比較,同時也可以同意你後面一個比較。不過,對於一個上帝之必然存在來說,這
可並不見得是一個有說服力的證明;同樣也並不能必然地由此得出結論來說世界上有三
角形,雖然它的本質實際上是和它的存在分不開的,不管我們的精神把它們怎樣地區分,
也就是說,雖然它把它們分開來領會,就如同它也可以把上帝的本質和他的存在分開來
領會一樣。
    接著要注意到,你把存在算做上帝的完滿性之一,而不把它算做一個三角形或一座
山的完滿性之一,雖然根據各自的情況來說,它對於這一個和那一個都同樣是完滿性。
不過,實在說來,不管你在上帝裡邊觀察存在也罷,或者是在別的事物上觀察它也罷,
它並不是一個完滿性,而僅僅是一種形式,或一種現實,沒有它就不能有完滿性。事實
上,不存在的東西既沒有完滿性,也沒有不完滿性;而存在的東西,它除去存在性之外
還有許多完滿性,它並不把存在當做特殊的完滿性,不把它當作完滿性之一,而僅僅把
它當做一種形式或一種現實,有了它,事物本身和它的一些完滿性就存在,沒有它,就
既沒有事物,也沒有它的那些完滿性。因而一方面不能說存在性在一個事物裡邊是一種
完滿性,另一方面,假如一個事物缺少存在性,也不能說它不完滿,或缺少某種完滿性,
只能說它沒有,或者說它什麼都不是。這就是為什麼,在你舉三角形的完滿性時,你並
不把存在性包括進去,也不由之而得出結論說三角形存在。同樣,在你列舉上帝的完滿
性時,假如你不是想要把有爭辯的東西當作已經證明了的東西,並且把問題當作前提的
話,你也不應該把存在性包括進去以便由之而得出結論說上帝存在。
    你說,在其他一切事物裡,存在是和本質有分別的,只有在上帝裡除外。但是,請
問,柏拉圖的存在和本質,除非是用思維,它們怎麼能分別得開呢?因為,假定柏拉圖
不存在,他的本質又將如何呢?而同樣情況,在上帝裡邊的存在和本質不是用思維分別
開的嗎?
    你接著給你自己做了這樣的一個反駁:也許是這樣的:和不能僅僅由於我領會一個
帶谷的山,或者一個帶翅膀的馬,就說在世界上有山和有帶翅膀的馬一樣,也不能由於
我把上帝領會為存在,就說他存在;並且在這上面,你說這個反駁的外表下掩蓋著一種
詭辯。但是你並沒有費很大事就解決了你自己裝扮的那種詭辯,你主要是使用了揭露如
此明顯的一種矛盾的辦法,即存在的上帝並不存在,而你對於馬或山卻不採用同樣的辦
法,也就是說,你不把它們當作存在的東西。但是,假如你像在你的比較裡把谷包含在
山裡,把翅膀包含在馬裡一樣,把上帝和知、能、以及其他屬性連結在一起去觀察的話,
那麼問題就完全出來了,那就要由你來向我們解釋你怎麼能夠領會一個有斜坡的山或一
個帶翅膀的馬而不想到它們存在,而在領會一個全知、全能的上帝時就不能不同時想到
他存在。
    你說:我們有自由去想像一個馬沒有翅膀或有翅膀,但是我們沒有自由去領會一個
沒有存在性的上帝,也就是說,一個沒有至上完滿性的至上完滿的存在體。這倒沒有什
麼話可說了;不過,既然我們有自由去領會一個馬有翅膀而不想到存在性,而假如它一
旦有了存在性,那麼按照你的說法,那就將是在它裡邊的一種完滿性了;同樣,我們有
自由去領會一個上帝,在他裡邊有知、能以及其他一切完滿性,而不想到存在性,而假
如他一旦有了存在性,到那時他的完滿性才算完成。因此,既然從我之領會一個馬帶有
翅膀這一完滿性這件事上不能推論出它有存在性(按照你的說法,存在性是一切完滿性
中最主要的),同樣,從我之領會一個上帝具有知以及其他一切完滿性這件事上也不能
得出結論說他存在,而是他的存在性尚有待於證明。
    雖然你說過在一個至上完滿的存在體的觀念裡,存在性和其他一切完滿性是都包括
在內的,但你是沒有證據地肯定了成問題的東西,是把結果當成前提了。因為另外我可
以這樣說:在一個完滿的佩伽茲1的觀念裡,不僅包含了帶有翅膀的完滿性,而且也包
含了存在性這一完滿性;因為,既然上帝被領會為一切種類的完滿性上的完滿,那麼同
樣,一個佩伽茲也被領會為它那一種類上的完滿;而且這個對比如果保持住的話,那麼
看來就不能硬說它不能在兩者的身上都應用得上。      1佩伽茲(Pegase),希臘神話中飛馬的名字。它是宙斯的兒子培爾塞的坐騎,
曾於一怒之下踢出一個「靈感之泉」,詩人後來就從這個泉中汲取靈感。
    你說:在領會一個三角形的時候,不一定想到它的三角之和等於二直角,雖然這同
樣是真實的,因為任何人只要以後仔細研究一下,就會看出它是這樣的;同樣,人們很
可以領會到上帝的其他一些完滿性而不想到存在性,但是既然人們不得不承認存在是一
種完滿性,就不能因此說他不是真地具有存在性。不過,你很可以判斷出人們能夠回答
什麼,即:
    既然人們以後承認這一特點是在三角形裡,因為人們用一種很好的論證證明了這一
點,那麼同樣,為了承認存在性必然在上帝之中,也必須用很好的、堅實的道理來論證
它;因為否則就沒有什麼東西是人們不能說成或認為是任何別的東西的本質了。
    你說:當你把一切種類的完滿性都歸給上帝的時候,你並不是像假如你想一切四方
形都能內切於圓那樣做。你在那一方面弄錯了,因為你後來知道菱形就不能內切於圓,
可是你在這方面並沒有同樣弄錯,因為後來你認識到存在性是實際上適合於上帝的。可
是的確似乎是你也同樣弄錯了;要不然,假如說你沒有弄錯,那麼你就必須像人們指出
菱形能夠內切於圓是矛盾的那樣,指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。
    我對其他許多東西就不說了,那些東西不是需要進一步地加以解釋,就是需要給以
更有說服力的證明,要不就是和以前說過的互相牴觸,例如:除了上帝以外我們不能領
會有別的什麼東西其存在是必然地屬於其本質的;接著,不可能領會跟他一樣的兩個或
許多上帝;而既然現在只有一個上帝存在,那麼他以前必然是完全永恆地存在過,將來
也永恆地存在著;並且你在上帝身上領會了其他無數的東西,從這些東西裡你一點也不
能減少,一點也不能改變;最後,這些東西必須就近加以觀察,必須非常仔細地加以檢
查,以便知覺它們,並且認識他們的真實性。
    三、最後你說全部科學的可靠性和真實性絕對取決於對真實上帝的認識,沒有這種
認識,在各種科學裡邊就永遠不可能有任何確定性或真理。你舉了下面這個例子,你說:
當我考慮三角形的性質時,我顯然知道(我在幾何學方面有些內行)三角形的三角之和
等於二直角,而且當我把我的思維運用到論證它的時候,我不可能不相信這一點;可是
只要我的注意力稍微離開論證,雖然我記得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等於二
直角,不過假如我不知道有一個上帝,我還是很可能會懷疑它的真實性的,因為我可以
說服我自己:自然使我生來就很容易能夠在即使我以為理解得最明顯、最可靠的東西上
弄錯,主要因為我記得經常把很多東西認為是真實可靠的,而以後,又有別的理由使我
把這些東西判斷為絕對錯誤的。可是當我認識到有一個上帝之後,同時我也認識到一切
事物都取決於他,而他並不是騙子,從而我斷定凡是我領會得清楚、分明的東西都不能
不是真的,雖然我不再去想我是根據什麼理由把一切東西斷定為真實的,只要我記得我
是把它清楚、分明地理解了,人們就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它,這
樣我對這個東西就有了一種真實、可靠的知識,這個知識也就推廣到我記得以前曾經證
明過的其他一切東西。比如推廣到幾何學的真理以及其他類似的東西上去。先生,看到
你談得這樣認真,並且相信你說的都是老實話,我看我再也沒有別的話可說了;除非一
點,那就是你很難找到什麼人相信你以前不相信幾何學論證的真理,而現在你由於認識
了一個上帝才相信了。因為,事實上,這些證明是非常明顯、確定的,它們本身無需有
待於我們的思慮就會得到我們贊成的;而當它們一經被理解,它們就不容許我們的精神
對它應有的信念再持猶疑不定的態度,因為,同樣情況,我認為你既然有理由在這一點
上不去害怕那個不斷企圖捉弄你的惡魔的狡詐,你也同樣有理由使你如此堅定地認為你
不可能在我思維所以我存在這個前提和結論上弄錯,雖然那時你對上帝的存在還不肯定。
同時,即使事實上不能比這再真實了,即的確真有一個上帝,他是萬物的造主,而且他
不是騙子,不過,由於它好像不如幾何學的論證那樣明顯(關於這一點,只要這一個證
據就足夠了,即很多人並不相信上帝的存在、世界的創造、以及談到上帝的其他許許多
多東西,然而沒有一個人懷疑幾何學的論證),有誰相信幾何學論證的明顯性和確定性
要從對上帝的證明中得來呢?有誰相信迪亞果臘(Diagroe)、太奧多臘(Theodore)、
以及其他一切類似的無神論者們不能確信這些種類的論證的真理呢?最後,你到什麼地
方去找到這樣的人,當你問他為什麼確信一切直角三角形底邊的正方形等於其他兩邊正
方形之和的時候,他回答說他之確信這條道理是因為他知道有一個上帝,這個上帝不是
騙子,他本身是這一真理的創造者以及世界上一切東西的創造者?或者,相反,你到什
麼地方去找這樣的人,他回答說他之確信這條真理不是因為他的的確確知道這一點,他
不是從決無錯誤的論證使他非常相信這一點?尤其是,可以認為畢達哥拉斯、柏拉圖、
阿幾米德、歐克裡德以及其他一切古代數學家都會做出這樣的回答,我覺得他們之中沒
有一個人會提出來上帝以確認像這樣的一些論證的真理的!不過,因為這話也許你不是
對別人說的,而只是對你自己說的,再說,也因為這是一件可讚揚的、虔誠的事,那麼
就不必再多說了。

對第六個沉思的反駁
論物質的東西的存在,以及人的靈魂和肉體之間的實在區別
    一、你說物質的東西,就其被視為純粹數學的對象來說,是能夠存在的。關於這一
點,我不想在這裡多說,雖然物質的東西是構成數學的對象,而純粹數學的對象,例如
點、線、面、以及由點、線、面構成的不可分割的東西,不能有任何實際的存在性。我
只就你再一次在這裡把想像和純粹智力活動或構思區別開來這一點來說;因為,我以前
曾說過,這兩個東西似乎是同一種功能的兩種活動,而假如它們之間有什麼區別的話,
那只能是多一點和少一點的問題;事實上,請你注意我是怎麼用你所提出的話來證明它
的。
    你前面說過,想像不是別的,只是思考一個物體性的東西的形狀或影像;而在這裡
你認為領會或理解就是去思考一個三角形,一個五邊形、一個千邊形、一個萬邊形、以
及諸如此類的其他一些物體性的東西的形狀;現在你把它們做了這樣的區別,你說想像
是能知官能對物體的某種用心,而智力活動不要求這種用心或精神專注。因此,當你單
是毫不費力地把一個三角形領會為有三個角的形狀時,你把這叫做智力活動;當你用某
種努力和專注,把這個形狀表現出來,觀察它,檢查它,把它領會得清清楚楚、細細緻
致,分別出三個角來時,你把這叫做想像。從而,既然你真是非常容易地領會到一個千
邊形是一個有一千個角的形狀,而不管你用了多麼大的精神專注都不能把所有這些角都
清清楚楚、細細緻致地分辨出來,不能把它們都表現出來,在這方面你的精神的模糊的
情況並不比你觀察一個萬邊形或一個有很多邊的其他形狀時輕一些,因此,你說在千邊
形或萬邊形上,你的思維是一種智力活動而不是想像。
    雖然如此,我看不出有什麼能阻止你把你的想像以及你的智力活動擴展到千邊形上
去,就如同你對於三角形所做的那樣。因為,你的確做了某種努力用某種方式去想像那
麼多角組成的這種形狀,雖然它們的數目多到使你沒有辦法領會得清楚;再說,你的確
用千邊形這個詞領會了一個有著一千個角的形狀,但是這不過是這個詞的力量或意義的
一種結果,並非由於你是領會而不是想像這個形狀的一千個角。
    可是在這裡必須注意,清楚的程度之消退和模糊的程度之增長是如何循序漸進的。
因為,肯定的是,你對一個正方形比對一個三角形將表現,或者想像,或者甚至領會得
更模糊些,但是比對一個五邊形更清楚些,而對五邊形又比對正方形更模糊些,比對六
邊形更清楚些,如此類推,一直到你再也不能清清楚楚地提出什麼東西來時為止;因為
到那時,不管你有什麼樣的構思,那個構思既不能是清楚的,也不能是明晰的,到那時,
你在精神上也就不再想去做任何努力了。
    因此,如果當你清清楚楚地、比較專注地領會一個形狀時,你願意把這種領會方式
一總地叫做想像和智力活動;而如果當你的構思模糊,當你用很少的精神專注或毫無精
神專注地領會一個形狀時,你願意只用智力活動這一名稱來稱呼它,當然你這樣做是可
以的;但是你沒有理由因此建立一種上面所說的那種內在認識,因為,你把某一種形狀
領會得有時更強烈些,有時不那麼強烈,有時領會得清楚些,有時模糊些,這對於這種
內在認識不過是一件偶然的事。的確,如果從七邊形和八邊形起,我們願意達到其他一
切形狀一直到千邊形或萬邊形,同時如果我們願意留心最清楚和最模糊之間的每一個等
級的話,我們能夠說得出到什麼地方或哪一個形狀上想像就停止了而只剩了智力活動嗎?
難道我們不是將看到一個同一的認識的一種連續不斷的過程,隨著這一認識的模糊的程
度和疏忽的程度不知不覺地增加和增長而它的清楚的程度和專注的程度也逐漸減少嗎?
還有,我請你觀察一下,你如何貶低了智力活動,並且把想像抬高到何種程度;因為,
當你把忽略和模糊給予智力活動而把各種清楚、明晰、勤奮都歸之於想像時,你不是想
貶低一個、抬高一個,還會是什麼呢?
    你後來說:在你心裡的想像能力,就其有別於領會的能力來說,對你的本質,也就
是說,對你的精神的本質,決不是必要的。然而,如果二者只是一個同一的能力或功能,
其功用的不同只在於一個多一點,另一個少一點,這怎麼可能呢?你接著說,精神在想
像時轉向物體,而在領會時觀察自己或自己心裡的觀念。可是,精神如果不是同時轉向
什麼物體性的東西或什麼由物體性的觀念所表象的東西,怎麼能轉向自身、觀察任何觀
念呢?因為,事實上,三角形、五邊形、千邊形、萬邊形、以及其他一切形狀,或者甚
至所有這些形狀的觀念,都是物體性的,精神祇有把它們領會為物體性,或者按照物體
性的東西的方式來領會時才能夠思維它們。至於我們認為是非物質性的東西的觀念,例
如上帝、天使、人的靈魂或精神等的觀念,的確,我們心裡所有的這些東西的觀念都或
者是物體性的,或者差不多是物體性的,它們都是從人的形象和其他一些非常簡單、非
常輕微、以及非常不容易知覺的東西(例如風、火、或空氣)的形像抽出來的,就像我
們所說過的那樣。至於你說的,你猜測有什麼物體存在著,這不過是可能的事,對於這
句話,用不著多說,因為這句話不可能是老老實實說的。
    二、這以後你談到感覺,你首先列舉了你通過感官所認識的和你當做真實的而接受
下來的一切東西,因為大自然似乎是那麼告訴你的。緊接著你又談到某些經驗,這些經
驗把你對於感官的信仰全部推翻了,以致把你弄到我們在第一個沉思裡所看到的那個地
步,即懷疑一切事物。
    可是,我並不打算在這裡爭論我們的感官的真實性。因為,錯誤或虛假倒不是在感
官裡,感官並不主動,它只是接受影像,只是按照影像對它表現的那樣,按照影像由於
當時感官、對像、環境等情況而必然地應該對它表現的那樣把它們提供出來。錯誤或虛
假是在判斷裡,或是在精神裡;判斷或精神沒有給予應有的周密細緻對待,沒有注意到
離得遠的東西只是由於離得遠或由於別的原因,而應該比它們離我們較近時顯得小和模
糊;在別的情況下也是這樣。雖然如此,不過,不管錯誤來自何處,必須承認有錯誤;
問題只在於是否我們真地永遠不能確信感官使我們知覺的任何事物的真實性。
    不過,的確我看不出應該費很大力氣來解決一個由日常那麼多的例子決定得那麼明
白的問題;我只回答你所說的,或不如說,你所反駁的問題:千真萬確的是,當我們在
近處觀看一座塔,我們差不多可以用手摸到它的時候,我們不再懷疑它是方的,雖然當
我們離開稍遠時,我們曾經以為它是圓的,或至少曾經懷疑它究竟是方的還是圓的,或
者是其他什麼形狀的。
    同樣,在手或腳截去了以後,還會感覺到手疼或腳疼,這種感覺有時就欺騙了把手
或腳截去了的人,這是由於動物性的精氣的原故,這些精氣以前慣於被帶到這些肢體裡
面,在那裡引起感覺。不過,四肢健全的人在手上或腳上新近受了傷時,千真萬確地感
覺到手上或腳上疼痛,不可能有所懷疑。
    同樣,我們不是在醒著就是睡著,的確在睡覺的時候我們有時就受騙,那時我們覺
得好像看見了一些東西,而實際上並沒有看見;但是我們也並不總是做夢;當我們真地
醒著時,我們就非常有把握,決不再去懷疑究竟我們是醒著還是在做夢。
    同樣,雖然我們可以認為天性使我們能夠在我們覺得是最真實的事物上弄錯,但是
我們也知道天性使我們能夠認識真理;我們雖然有時弄錯,比如當一種詭辯把我們迷惑
住了,或當我們看見一根棍子一半插在水裡時;但有時我們也認識真理,比如在幾何學
的論證裡邊,或在一根棍子在水外面的時候;因為這些真理太明顯了,不可能讓我們有
所懷疑;即使我們能夠不信任我們其他一切知識的真實性,但至少我們不能懷疑這一點,
即一切事物給我們表現得就像它們給我們表現的那樣,而且它們那樣地表現給我們也不
可能不是非常真實的。並且雖然自然似乎給我們提供出許多為理性所告訴我們不要去相
信的東西,但這並不能去掉現象的真實性,並不能使這件事不是真的,即我們把什麼東
西看成我們所看見的那樣。不過,在這裡不是去觀察理性和感官的刺激怎樣矛盾,以及
是否也許像左手沒有自持之力而用右手托住它那樣,或者像什麼別的樣子。
    三、你隨後就進到問題裡面來了,但是你好像僅僅輕微地接觸了一下;因為你接著
這樣說:可是現在既然我開始更好地認識了我自己,開始更清楚地發現了我的來源的創
造者,那麼我真地就不認為我應該糊里糊塗地接受感官好像告訴我的一切東西;不過我
也不認為我應該把什麼都統統拿來懷疑。
    你這話說得有道理,我想毫無疑問,你的思想一向是建築在這個基礎上的。
    你繼續說:首先,因為我知道凡是我所清楚、分明地領會的東西都能像我所領會的
那樣是上帝產生的,只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西,就足以
確定這一個東西是和那一個東西有分別或不同的,因為它們可以分開放置,至少由上帝
的全能把它們分開放置;至於什麼力量把它們分開,使我把它們斷定為不同的東西,這
倒沒有關係。對此我沒有什麼別的話可說,只有一點:你是用一個模糊的東西來證明一
個清楚的東西,更不要說你所得出的結論中有某種模糊不清的東西。我也不去反駁你:
必須事先論證了上帝存在以及他的能力能夠達到哪些東西上去,然後再來指出他能做出
你所能夠清清楚楚地領會的一切東西。我僅僅問你是否清楚、分明地把三角形的這個特
性,即最大的角對最大的邊,同另外的一個特性,即三角之和等於二直角,分開來領會;
你是否因此就相信上帝能夠把這個特性同另外的一個特性分開,使三角形能夠有時有這
個特性而沒有那個特性,有時有那個特性而沒有這個特性。不過,為了讓我們不要在這
上面談得太多,也因為這個分別對於我們的問題關係不大,你接著說:從而,就是因為
我確實認識到我存在,同時除了我是一個在思維的東西之外我又看不出還有什麼別的東
西必然屬於我的本性或屬於我的本質;因此我確實有把握斷言我的本質就在於我是一個
在思維的東西,或者就在於我是一個實體,這個實體的全部本質或本性就是思維。就是
在這裡我想要停一下;不過在這上面只要重複一下我關於第二個沉思所說過的話就夠了,
要不然就等一等看看你想怎麼論證。
    這就是你得出來的結論:而且,雖然也許(或者不如說的確,像我即將要說的那樣)
我有一個肉體,我和它非常緊密地結合在一起;不過,因為一方面我對我自己有一個清
楚、分明的觀念,即我只是一個在思維的東西而沒有廣延,而另一方面,我對於肉體有
一個分明的觀念,即它只是一個有廣延的東西而不能思維,所以肯定的是:這個我,也
就是說我的精神,或者是我的靈魂,也就是說我之所以為我的那個東西,是完全、真正
同我的肉體有分別的,靈魂可以沒有肉體而存在。這無疑是你想要達到的目的。既然全
部問題主要在於此,那麼就有必要在這裡停一下,看看你怎麼去解決。首先,這裡的問
題在於區別人的精神或靈魂和物體;但是你是指什麼物體說的呢?當然,假如我理解得
不錯的話,那就是由肢體組成的粗濁的肉體;因為,你的話是這樣說的:我有一個肉體;
我和它是結合在一起的;不久以後你又說:我,也就是我的精神,肯定是同我的肉體有
分別的;等等。但是,精神啊!我請你注意,問題可是並不在於粗濁的肉體上。我最好
是按照某些哲學家的想法那樣來反駁你是像希臘人叫做——現實、形式、種類,以及用
普通話來說,身體的樣態的那種完滿性;因為,的確,有著這種想法的人是不能認為你
同肉體比形狀或別的什麼東西同它的樣式更能分別開來成分得開;不管你是人的全部靈
魂也罷,或者你是像希臘人稱之為——可能的或被動的理智那樣的一種外加的能力或力
量也罷。但是我願意把你對待得更自由一些,把你看作是能動理智;甚至把你看做是可
以分得開的;雖然這不是他們所想像那樣的分開。因為,既然這些哲學家以為這個能動
理智是世界上所有的人甚至所有的東西都有的,它作用於可能的理智,使可能的理智去
知,就如同光作用於眼睛,使眼睛去看一樣(由此他們習慣於把能動理智比做太陽的光,
因而把它視為外來的,來自外邊的東西);因此我呢,我就寧願把你看作(而且我看得
出你很喜歡這樣)是個精神,或者是一種特殊理智,你在肉體裡面統治著。我再說一遍,
問題不在於知道你是否可以同這個粗濁的肉體分得開,因此我不久以前曾說過,沒有必
要借助於上帝的能力來使你把你分開領會的那些東西分開,而是在於知道你自己是否不
是什麼別的物體,因為你可以是一個更精細、更稀疏而滲透到這個粗濁的肉體裡面去,
或者僅僅住在它的某一部分裡面的一種物體。再說,不要以為直到現在你已經給我們指
出來了你是一個純精神的東西,一點物體的東西都沒有;而當你在第二個沉思裡邊說,
你不是風、火、汽體、空氣的時候,你應該記得我曾經向你提醒過,你說這話一點根據
都沒有。
    你也說過,你在那個地方不去爭辯這些東西;可是我沒有看見你後來談過這件事,
沒有看見你提出過任何理由來證明你不是這類性質的物體。我一直等待你在這裡來做這
件事;
    可是,假如說你說了或證明了什麼東西的話,那只是說你不是這種粗濁的物體,對
於這一點,我已經說過是沒有問題的。
    四、你說:不過,因為一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念,即我只是一個
在思維的東西而沒有廣延,而另一方面,我對於肉體有一個明白的觀念,即它只是一個
有廣延的東西而不能思維。不過,首先,關於肉體的觀念,我覺得是用不著費很多力氣
的;因為,假如你是就一般的物體的觀念說的,我就不得不在這裡重複我已經反駁過你
的那些話,即你應該事先證明思維同物體的本質或本性是不能相容的;這樣一來,我們
就又陷於我們的第一個困難中去了,因為問題在於知道是否你,在思維的你,不是一種
精細的、稀疏的物體,因為思維這種東西是同物體的本性不相容的。不過,因為當你說
這話時,你指的僅僅是粗濁的肉體,你認為你是同這種粗濁的肉體有分別、可以分開的,
所以我並不反對你可以有物體的觀念;可是假定,像你所說的那樣,你是一個沒有廣延
的東西,我堅決反對你有這樣東西的觀念。因為,我請你告訴我們,你怎麼認為有廣延
的物體,它的形象或者觀念能夠被接受到你——也就是說,一種沒有廣延的實體——
    裡邊去呢?因為,要麼這種形象是從物體產生的,那麼因此它就必然是物體性的,
它就必然有它的彼此判然相別的一些部分,從而它就必然是有廣延的;要麼它是從別處
來的,而且是用別的方法而被感知的。不過,就是因為它必然表象物體,而物體是有廣
延的,那麼它就必須要有各部分,因此它就必須是有廣延的。否則,假如它沒有各部分,
它怎麼表象各部分呢?假如它沒有廣延,它怎麼能表象一個有廣延的東西呢?假如它沒
有形狀,它怎麼去感知一個有形狀的東西呢?
    假如它沒有位置,它怎麼能領會一個東西的這些部分高,那些部分低,這些部分在
左,那些部分在右,這些部分在前,那些部分在後,這些部分直,那些部分彎呢?假如
它沒有多樣性,它怎麼會表象各種各樣的顏色呢…因此物體的觀念並不是完全沒有廣延
的;但是,假如物體的觀念有廣延,而你沒有廣延,那麼你怎麼能接受它呢?你怎麼能
使它和你配合得上呢?你怎麼掌握住它呢?你怎麼感覺它逐漸暗淡下去而最後消失了呢?
    然後,關於你對你自己的觀念,在我主要關於第二個沉思上已經說過了,我沒有更
多的話說。因為,在那上面,大家看得很清楚,你決不是對你自己有一個清楚、分明的
觀念;
    相反,似乎你對你自己根本沒有觀念。因為雖然你肯定知道你在思維,可是你並不
知道在思維的你是什麼東西,因而儘管你清清楚楚地知道了這一個活動,但主要的你還
不知道,即你還不知道這個實體是什麼,而思維只是這個實體的許多活動之一。從而我
覺我很可以用一個瞎子來比喻。瞎子感覺到熱,聽人說熱是來自太陽的,因而會以為對
於太陽有一個清楚明白的觀念;這樣,假如有人問他太陽是什麼,他就會回答說這是一
個發熱的東西。但是你將會說,我在這裡並不是只說我是一個在思維的東西,我還說我
是一個沒有廣延的東西。不過,先不要說這是一件你並沒有證明的事,雖然這在我們之
間還是問題;我請你告訴我,你由此對你自己就有一個清楚、分明的觀念嗎?你說你不
是一個有廣延的東西;當然我由此就知道了你不是什麼,並但不知道你是什麼。怎麼!
    為了對於某一個東西有一個清楚、分明的觀念,也就是說,有一個真實、自然的觀
念,難道不是必須正面地認識那個東西本身是什麼,也就是,姑且這樣說,肯定地認識
那個東西嗎?
    光知道它不是什麼就夠了嗎?誰要是僅僅知道布塞法勒1不是一個蒼蠅,他對於布
塞法勒就算有一個清楚、分明的觀念嗎?      1布塞法勒(Bucephale)是羅馬帝國亞歷山大大帝的坐騎的名字。
    然而它只能在眼睛裡去看。
    然而,為了不更多地在這上面糾纏,我只請問你:你說你是一個沒有廣延的東西;
那麼你不是滲透到全身去嗎?當然我不知道你要怎麼回答;因為雖然在一開頭時我認為
你僅僅是在大腦裡,這不過是僅僅由於猜測,而不是真正相信這是你的意見。我的猜測
是根據你不久以後所說的那句話。你說:靈魂並不直接接受肉體一切部分的感染,而僅
僅接受大腦的感染,或者也許大腦的最小的那些部分之中的一個部分的感染。不過這並
不能使我完全肯定你究竟是在大腦裡,還是在大腦的一部分裡;因為你可以是散佈在全
身裡而只能在一部分裡感覺到;正好像我們平常所說的:靈魂散佈在全身,底下這些話
也使我懷疑。你說:雖然全部靈魂似乎是結合在全部肉體上,……。因為在那裡你真地
並沒有說你結合在全部肉體上,但是你也並沒有否認。不過,不管怎麼樣,我們首先假
定,假如你願意的話,你散佈在全身,不管你和靈魂是同一的東西也罷,你和靈魂不是
同一的東西也罷,我請問你,你——你從頭頂一直到腳底,你和你的肉體一般大,你的
肉體有多少部分,你就有多少部分來同它配合——你難道沒有廣延嗎?你要說你沒有廣
延,因為你在整個身體裡邊是整個的,而在每一部分裡也是整個的嗎?如果你是這樣說,
那麼我請問你,你怎麼去理解它呢?同一的東西能夠同時在許多地方都是整個的嗎?不
錯,宗教信仰教導我們聖體1的神聖的神秘性就是如此;但這裡我說的是你,除了你是
一個自然的東西以外,我們在這裡考察的東西是僅就這些東西之能夠被自然的光明2來
認知的角度上考察的。既然如此,夠能領會有好些地方而沒有好些東西住在那裡嗎?一
百個地方比一個地方多嗎?假如一個東西是整個地在一個地方,它能夠又在別的地方嗎,
假如它不是在它自己之外,就像第一個地方在其餘的地方之外一樣?你願意怎麼回答就
怎麼回答吧;不過,要知道你究竟是整個地在每個部分中呢,還是你是按照你自己的每
個部分而在你的肉體的每個部分裡,這至少是一件不清楚、不確定的事情;而既然任何
東西都不能同時在許多地方這件事是更為明顯的,那麼你不是整個地在每個部分裡,而
僅僅是整個地在整個裡,從而你是按照你的每個部分而散佈在全身,因此你不是沒有廣
延的這件事也是更為明顯的。      1「聖體」是天主教的「聖事」之一,是一種直徑約三厘米大小的、跟紙一樣薄的
麵餅,代表面包和酒,按照天主教的迷信說法,它真實地、物質地包含了耶穌的血肉、
靈魂和神聖性,教徒吃了它,就和耶穌在靈魂與肉體方面全面結合在一起。
    2即從理性上而不是從信仰上。
    我們現在假定你僅僅是在你的大腦裡,或者是你僅僅是在你的大腦的最小的一些部
分之一里,你看這也仍然是不妥當的;因為不管這個部分是多麼小,它也仍然是有廣延
的,而你也和它一樣,因而你也是有廣延的,並且你也有許多小部分,和它的一切小部
分相配合。你不是也許會說,你把你和大腦連結起來的那一小部分當作一個點嗎?我不
能相信是這樣。不過,就算是一個點吧,可是,假如說這是一個物理學上的點,同一的
問題照樣存在;因為這個點是有廣延的,而且決不是沒有部分的。假如這是一個數學上
的點,你首先知道這是我們的想像做成的,事實上並沒有點。不過,我們假定有點,或
者不如說,假想是在大腦裡有這些數學的點,你結合在其中的一個點上,你就住在這個
點裡,那麼請你注意,這個假想是毫無用處的;因為,不管我們怎麼假想,你也必須是
正好在神經交匯的地方,為靈魂所通知的一切部分都是從那裡把感官所知覺的東西的觀
念或形象傳遞給大腦。可是,首先,全部神經並不達到一個點,這或者是因為由於大腦
一直延長到脊髓,因而在背上散佈著的許多神經都達到並終止到脊髓上;或者是因為大
家注意到伸向腦袋的中間的神經並不都終止於(或達到)大腦的同一個地方。即使它們
都達到一個地方,它們的交匯也並不能終止於一個數學的點上;因為這是一些物體,不
是一些數學的線,不能彙集、結合到一個點上。即使它們可以彙集、結合到一個點上,
沿著神經流動的動物性精氣也既不能從那一個點裡出來,也不能進到那一個點裡去,因
為它們是物體,而物體不像數學的點的那樣,它不能不在一個地位,不能越過一個不佔
地位的東西。就算它能不在一個地位,能越過一個不佔地位的東西吧,不過,就像這樣
地存在於一個既沒有地方,也沒有部位,既沒有左、右,也沒有上、下的點裡的你,你
總不能辨認出東西從什麼地方來,向你報告什麼。關於你必須發送到全身來傳達感覺和
運動的那些精氣,我認為也是那樣,且不說不可能理解你怎麼把運動印到那些精氣上,
假如你是在一個點裡,假如你不是一個物體,或者假如你沒有一個物體用來整個地接觸
和推動它們的話。因為,假如你說它們是自動的,而你只是指導它們的運動,你要記得
你在某一個地方曾說過物體不能自動,因此我們可以推論你是它的運動的原因。然後請
你給我們解釋,沒有某種專注,沒有從你這方面的某種運動,這種指導怎麼進行?沒有
能動和所動的接觸,一個東西怎麼能對於另外一個東西去進行專注和努力並且讓它動起
來呢?既然自然的光明告訴我們只有物體才能觸動和被觸動,那麼沒有物體怎麼能有這
個接觸呢?
    不過,既然應該是由你來告訴我們說你是一個沒有廣延的東西,因而是沒有物體性
的東西,那麼我為什麼在這裡耽擱那麼多時間呢?我不認為你想用大家習慣說的:人是
由肉體和靈魂合成的這句話做證明,好像說假如把物體這個名稱給了這一部分,那一部
分就不能稱之為物體。因為,假如是這樣的話,那麼你就使我可能這樣地區分:人是由
兩種物體合成的,一個是粗濁的,另一個是精細的;既然把物體這一通常的名稱給了前
者,那麼就把後者稱為靈魂或精神。對於其他動物也可以這樣說,我相信你是不會同意
它們也有同你一樣的一個精神的,這且不說,只要你讓它們具有它們的靈魂,這對它們
來說就足夠了。因此,當你結論說你和你的肉體肯定是有分別的,你看得出,很可以同
意你這一點,但你不能因此就不是物體性的,不是一種非常精細、稀疏的物體,有別於
另外一種粗濁的物體。
    你接著說:因而你可以沒有它而存在。可是當人們同意你可以沒有這個粗實、濁重
的身體而存在,就如同蘋果香氣從一個蘋果出來,散佈到空氣裡的時候一樣,這對你有
什麼好處呢?當然,這比我以前所談過的那些哲學家所想的還稍多一些,他們認為你一
死就什麼都完了,不多不少正如同一個形狀一樣,面一改變,這一形狀就完全消失了,
就完全不存在了。因為,並不像他們所想的那樣,認為你只是物體的樣態,而是除此而
外你還是一種輕微的、精細的物體性的實體,因此我們不說你死了以後就完全消滅了,
你又重新陷入你最初的無的狀態中去,而是說你殘存在你的彼此如此分散、孤立的各部
分之中;由於你的各部分的過大的拆散、分離的原故,你就不可能再有思維了,你就沒
有權利再說你是一個在思維的東西,或者是一個精神,或者是一個靈魂了。不過,我之
反駁你所有這些東西,不是由於我懷疑你打算得出來的結論,而是由於我不相信你就這
個問題所提出來的論據。
    五、在這以後你又推論一些屬於這一類的別的東西,對於所有這些東西,我都不打
算堅持。我只提出一件事情。你說:自然也用疼、餓、渴等等感覺告訴你,你不僅住在
你的肉體裡,就像一個舵手住在他的船上一樣,而是,除此而外,你和它非常緊密地結
合在一起,融合、摻混得像一個整體一樣地同它結合在一起。因為,你說,假如不是這
樣,那麼當我的肉體受了傷的時候,我,這個僅僅是一個在思維的東西的我,就不會感
覺到疼,而只會用理智去知覺這個傷,就如同一個舵手用視覺去知覺是否在他的船上有
什麼東西壞了一樣。當我的肉體需要飲食的時候,我就直截了當地知道了這件事,用不
著飢渴的模糊感覺告訴我,因為,事實上這些饑、渴和疼等等感覺不過是思維的某些模
糊方式,它們是取決於,並且來自精神和肉體的聯合,就像(姑且這樣說)混合起來一
樣。這話說得實在不錯,但是仍然沒有解釋出來:假如真地像你所說的那樣,你是非物
質的,不可分的,沒有絲毫廣延,那麼這種結合,這種類似的混合或混雜,怎麼能對你
相稱呢?因為假如你不比一個點大,你怎麼能和那麼大的全身來結合或聯合到一起呢?
至少你怎麼和大腦或大腦的最小的一個部分連結起來呢,那一部分,就像我以前說過的
那樣,不管怎麼小,也得有個大小,或有個廣延吧?假如說你沒有各部分,那麼你怎麼
和那個物質的最精細的部分混合或類似混合在一起的(你承認你是和它們聯合在一起
的),既然沒有互相能夠混合起來的部分就不可能有混合這個事實?假如你完全不同於
這個物質,你怎麼和它混合起來,和它合成一個整體呢?既然一切組合、結合或聯合都
只能在各部分之間才能有,那麼這些部分之間不應該有一定的相稱性嗎?但是在一個物
體性的東西和一個非物體性的東西之間,你能夠領會也有一個什麼相稱性嗎?我們能夠
理解,比如說,在一塊輕石裡邊,空氣和石頭是怎麼摻混和結合在一起而成為一種真正
的、自然的組合物嗎?不過在石頭和空氣之間的相稱性要比物體和精神之間的相稱性大
得多,因為石頭和空氣都是物體,而精神完全是非物質性的。再說,一切結合,不應該
是由兩個結合起來東西的非常緊密、非常親切的接觸而成的嗎?可是,我剛才說過,沒
有物體,怎麼去接觸呢?一個物體性的東西怎麼能把一個非物體性的東西拿過來接合和
連結到它自己上呢?或者,非物體性的東西怎麼能附著於物體性的東西上來互相結合,
連結合起來,假如在它裡邊沒有任何東西可以用來連結它或用來被它連結呢?關於這一
點,我請你告訴我,既然你自己承認你能感覺疼,那麼像你那種性質和情況,也就是說,
你是非物體性的,沒有廣延的,你怎麼能夠經驗這種感覺呢?因為疼的印象或感覺,假
如我理解得不錯的話,是來自各個部分的一定的拆散或分離,這種拆散或分離是在什麼
東西溜進各個部分之間以致斷絕了它們以前存在的連續性的時候發生的。不錯,疼是一
種違反天性的情況;不過,一種東西,它天性一向是一致的、單純的、同一方式的、不
可分的、不可能接受改變的,怎麼能把它置於違反天性的情況中去呢?疼既然是一種變
壞,或不能沒有變壞而發生的情況,那麼一種東西,它既然是比一個點還更不可分,不
可能改變成為別的東西或不可能讓它不再是它之所以為它的東西而不完全消滅,那麼它
怎麼能變壞呢?再說,當疼是自腳上、胳臂上以及其他好幾部分一起發生的時候,在你
裡邊不是必須要有許多不同的部分來把疼不同地接受到裡邊去,以免於使疼的感覺模糊
不清,使你覺得好像光是來自一個部分。不過,總而言之,總的問題仍然存在,即要知
道物體性的東西怎麼被感覺,怎麼和非物體性的東西進行交通,在物體性的東西和非物
體性的東西之間的相稱性怎麼能建立起來。
    六、對於你後來為了指出在上帝和你之外在世界上還有別的東西存在而非常豐富地、
非常漂亮地論證的其他東西,我就都不提了。因為首先你推論你有一個肉體和一些肉體
的功能,此外在你的肉體周圍還有許多別的物體,那些物體把它們的形象送到你的感官
裡邊,這些形象就是這樣地從那裡傳到你那裡,並且在你裡邊引起來快樂和痛苦的感覺,
這些感覺就告訴你對這些物體要去趨就或者躲避。
    從所有這些東西裡邊,你最後得出這樣一個結論,即:既然你所有的全部感覺通常
在物體的安與危上向你報告的多半是真的而不是假的,那麼你就不用害怕感官每天告訴
你的那些事物都是假的。關於你在睡著時做的夢,你也認為是這樣。
    夢不能同你的生活的其他一切行動連結起來,像你醒著所遇到的那些事物那樣;這
就說明在你思想裡邊有真實性的東西,必然是在你醒著的時候所有的那些,而不是在你
夢中的那些。
    由於上帝不是騙子,因而,你說,你必然在這上面就沒有受騙,而在你醒著的時候
向你表現得如此顯明的東西,也一定不可能不是真實的。你在這方面的虔誠實在令我敬
佩,同樣也必須承認,你在你的著作中的最後幾句話也是非常有道理的:人生是有可能
會犯很多錯誤的,必須承認我們的本性存在著弱點和缺點。
    先生,以上這些就是我在心裡對於你的《沉思集》所想到的一些意見;不過,我把
我在開頭時所說過的話再說一遍:
    這些意見沒有什麼重要,不值得你去費心;因為我不認為我的判斷值得你重視。因
為,比如一塊肉很合我的口味,而我看到它不合別人的口味,這時我並不認為我的口味
比別人的口味高;同樣,當一種意見讓我喜歡而別人並不以為然的時候,我決不想我的
意見是最真實的。我倒相信「各有所好」這話說得十分好;我認為要讓大家都有同樣的
感覺和要讓各人的口味都一樣,這差不多是同樣不公道的。我這樣說,是為了使你相信,
我不反對你對我這些意見隨便做怎樣的判斷,或者甚至認為它們毫無價值,只要你承認
我願為你效勞的感情,只要你不忽視我對於你的品德的尊敬,這對我就已經足夠了。
    說不定我也許說了什麼失禮的話,因為在爭論的時候比較容易激動,這是常有的事。
假如是這樣的話,那決不是我的本意,我完全同意把它從我的文章裡邊塗掉;因為我可
以向你保證,我最初和唯一的意圖只在於享有你的友情的榮譽,並且把這種友情完整無
缺地保存下來。再見。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

著者對第五組反駁的答辯1

  
    
笛卡爾先生致伽森狄先生
    先生:
    你用一篇那麼漂亮、那麼講究的講話攻擊了我的《沉思集》,而且我認為這篇講話
對於進一步闡明我的《沉思集》的真理是那麼有用,因而對於你不厭其煩地從事這項工
作,我不勝感激之至,同時對於尊敬的麥爾賽納神父邀請你這樣做,我也同樣對他表示
萬分感謝。麥爾賽納神父對於追求真理一向是非常熱心的,特別是當這種真理能夠有助
於增加上帝的榮耀時更是如此。他認為,要判斷我的論證是否正確,沒有比使用以下這
種辦法更合適的了,即把我的論證交給公認為才學超眾的某些人去檢查,以便看看他們
給我提出的各種問題,我是否都能妥善地一一予以回答。他的這種看法是很正確的。為
此目的,他邀請了許多人,得到其中好幾個人的響應。我很高興你也接受了他的邀請。
因為,雖然你在反駁我的意見上所使用的不是哲學家的道理,而是演說家的口才,用以
迴避那些道理,不過,這無礙於使我感到非常愉快;而更讓我高興的是,由此我敢說,
要在你所讀過的以前那些反駁2里所包含的那些道理之外,再向我提出什麼新的道理,
那是不容易的。因為,假如有什麼新的道理,你當然是不會放過的。我猜想你在這方面
的全部意圖,不過是要告訴我那些人為了迴避我的道理所能採取的是些什麼辦法,同時
使我有可能對那些手段加以預防。那些人,他們的精神陷入感官裡邊如此之深,以致除
了用想像而外,什麼也體會不了,從而不適於做形而上學思考。因此,不要以為我在這
裡對你做的答辯是向一個十全十美、精明強幹的哲學家(我知道你就是這樣的一個哲學
家)的答辯,而是把你算在那些行屍走肉的行列裡,因為你就是借用了他們的面貌的;
我對你做的答辯不過是我想要對他們做的答辯。      1本篇是根據法文第二版譯的。法文第一版缺。
    2指前面的四組「反駁」而言。

對反駁第一個沉思的答辯
    你說你對我把精神從舊的成見中擺脫出來的這種辦法表示贊成。實際上這種辦法是
沒有人能夠反對的。可是你要我直截了當用很少幾句話,這就是說,簡言之,馬馬乎乎
地、用不著那麼小心謹慎地去做就行了,好像清楚我們自從幼年時期以來所積累的全部
錯誤、我們能夠把我們毫不猶豫地認為必須做的事情都做得非常正確,是那麼容易似的。
可是,不錯,我看得出你本來是想要告訴我,有很多人嘴上雖然說必須小心從事以避免
成見,可是他們從來不去避免成見,因為他們並不真想避免成見,而且認為不應該把他
們一旦當做真實的而接受過來的東西看做是成見。當然,你在這裡把他們的角色扮演得
唯妙唯肖,並且把他們有可能反駁我的那些東西一個也不漏掉。不過,你所說的那些話
連一點哲學家的味道都沒有。因為,你說用不著去假想一個騙人的上帝,或者去假想我
是在睡夢中。一個哲學家會認為有必要說出為什麼不能加以懷疑的理由;如果他沒有什
麼理由(因為實際上並沒有什麼理由),他就不會說出這種話。他也不會說什麼只要在
這個地方把我們不信任的理由歸之於人類精神的不明智或者我們本性的弱點就行了。因
為,為了改正我們的錯誤,用不著說我們之所以犯錯誤就是由於我們的精神不很明智,
或者由於我們的本性殘缺不全;因為這和我們說我們之所以犯錯誤是因為我們本來就好
犯錯誤是一樣的。當然,由於害怕對於凡是我們有可能在上面犯錯誤的東西過於輕信起
見,於是我們對那些東西都一律加以警惕,就像我所做的那樣,我們不能否認那會是更
有好處的。一個哲學家也不會說把一切東西都假定是錯誤的,這就是我不惜從我的舊成
見中解脫出來而去採取一個另外的、完全新的成見。他也不會首先試圖指出像這樣的一
種假定有可能使我們得出來錯誤的結論。可是恰恰相反,你不久以後說我不可能勉強我
自己對我假定為錯誤的那些東西的真實性和可靠性加以懷疑;也就是說,我不可能採取
你提出要我提防的那種成見。一個哲學家對於這種假定,和他看到有人要弄直一根彎了
的棍子就要把這根棍子向另外一個方向彎時一樣,並不感到有什麼奇怪,因為他知道人
們就是經常把假的東西當做真的,以便更進一步闡明真理,比如天文學家們就想像出天
上有一個天球赤道、一個黃道帶和其他的圓圈,幾何學家們就在既定的圖形上加上幾條
新的線。哲學家們也經常這樣做。而那個把這叫做裝腔做勢、弄虛做假,追求拐彎抹角、
稀奇古怪的東西,說這不適合一個哲學家的坦率精神和追求真理的熱誠態度的人,充分
表露了他自己既不願意使用哲學的坦率精神,也不願意講什麼道理,只不過是玩弄詞藻、
花言巧語一番罷了。

對反駁第二個沉思的答辯
    一、你在這裡不是向我講道理,而是進一步用花言巧語來和我們開玩笑;因為當我
正正經經地講話時,你卻認為我是在開玩笑,而當我只是用疑問的形式、按照一般人的
見解來提出的東西時,你卻把它當做認真地、確有把握地這樣說的。因為,在我說凡是
由感官接受過來的印證,都必須認為是不可靠的,甚至是假的時,我是真心這樣說的;
這對於更好地理解我的沉思來說是如此必要,以致不能或者不願意承認這件事的人是不
可能說得出什麼值得答辯的相反的話來。
    雖然如此,必須注意生活上的行動和追求真理二者之間的區別。追求真理,這是我
反覆說過多次的;因為,至於說到生活上的行動,不聯繫到感官,那是非常荒唐的。因
此人們經常嘲笑那些懷疑論者,他們把世界上的一切事物忽視到如此地步,以致必須由
他們的朋友們看守住他們,以便防止他們自己陷入深淵。就是為了這個原故,我在另一
個地方說:一個有良知的人不能真正對這些事物有所懷疑。可是,當問題在於追求真理,
在於知道人類精神能夠靠得住地認識到什麼東西時,不願意認真地把這些東西當做不可
靠的、甚至當做假的來拋棄掉,以便指出那些用這樣的辦法拋棄不掉的因而是更確實的、
更能被我們認識的、更可靠的東西,這無疑是完全違反理性的。
    至於我說我還不充分認識什麼是一個在思維的東西,這並不像你說的那樣是我認真
這麼說的,因為我已經在那個地方給它做了解釋;我說我決不懷疑物體的本性在於什麼,
以及我並沒有給它加上什麼本身自動的性能,我也不是認真這麼說的;我說我把靈魂想
象為一陣風或一個火焰,以及我僅僅是在這個地方按照一般人的見解所講的、為了以後
指出都是錯誤的其他類似的東西,都不是認真這麼說的。可是你說我把走路、感覺、吃
飯等等功能歸之於靈魂,以便你接著就加上這樣的話:這些我都同意你,只要我們保持
住你在精神和物體之間所劃的區別就行,你說的是老實話嗎?因為我在這個地方明明白
白地說吃飯只應歸之於肉體;至於感覺和走路,我也絕大部分歸之於肉體;關於那些東
西,我歸之於靈魂的僅僅是一個思維。
    二、還有,你有什麼理由說用不著費那麼大的事來證明我的存在?不錯,既然我還
沒有能夠使你理解我的思想,那麼我認為我有充分的理由從你的話本身猜測到我費的事
還不夠大;因為,當你說我從我的任何一個行動中都本來可以毫無差異地得出同一的結
論時,你完全弄錯了,因為這些行動中沒有一個是我完全清楚的,我是指這種形而上的
可靠性說的,除了思維以外,在這裡問題只在於這種形而上的可靠性。
    因為,舉例來說,我散步,所以我存在,這個結論是不正確的,除非我具有的、作
為內部認識的是一個思維,只有關於思維,這個結論才是可靠的,關於身體的運動就不
行,它有時是假的,就像在我們的夢中出現的那樣,雖然那時我們好像是在散步,這樣
從我想我是在散步這件事我就很可以推論出我的精神(是它有這種思想)的存在,而不
能推論出我的身體(是它在散步)的存在。其他一切也都是這樣。
    然後你用一種相當風趣的口吻繪聲繪色地(人們稱之為活靈活現地)開始問我,不
再把我看成是一個整個的人,而是把看成是一個跟身體分開的靈魂;在這上面你好像想
要告訴我這些反駁不是出自一個精明的哲學家的頭腦,而是出自一個依附於感覺和肉的
人的頭腦。肉啊!或者不管你是什麼吧,不管你願意人們把你叫做什麼吧,請你告訴我,
你真是那麼跟精神無緣,以致你竟沒有能夠看出我已經改正了一般人的那種想像嗎?用
一般人的那種想像,人們誤以為在思維的東西就是跟風或者這一類的別的物體一樣的。
因為,當我指出,人們可以假定世界上沒有風,沒有火,沒有其他任何東西,可是,無
論如何,用不著改變這個假定,我用來認識到我是一個在思維的東西的所有那些事物卻
一成不變地在那裡時,我已經改正了一般人的那種想像。因此,你接著向我提出的所有
問題,比如說,我為什麼不能是一陣風?為什麼不能充實一個空間?為什麼不能以許多
方式被推動起來?以及其他類似的問題,都是無的放矢,毫無意義的,因而用不著回答
了。
    三、你接著說的那些話也沒有更多的說服力,比如,如果我是一個精細的、稀薄的
物體,我為什麼不能是被營養的呢?等等。因為我堅決反對我是一個物體。由於你反駁
我的差不多都是一回事,而且你攻擊我的不是我的理由,而是把我的理由歪曲成為就好
像它們一點價值也沒有,或者把它們說成是不完滿、殘缺不全的之後,你從那裡找到借
口,對我發出了許多反駁,這些反駁使不內行於哲學的人常常反對我的結論,或者反對
其他類似的東西,或者甚至反對跟我的結論絲毫無關的東西,這些東西有的和主題毫不
相干,有的我已經駁斥過、解決過了,因此,為了一勞永逸地結束這些反駁起見,我用
不著對你的提問一一進行答辯,否則我就必須對於我上面說的那些話再說一百次。不過,
我對於我認為有可能讓那些有一點內行的人感到困難的一些問題想稍微再說幾句。至於
那些不大講道理而只願意說廢話的人,對於他們的同意與否,我是不大在乎的,我不願
意浪費時間去做無謂的論證來爭取他們的同意。
    首先我要指出,你沒有任何證明就硬說精神跟身體一起生長、一起衰弱,這話我不
相信。因為,由於精神在一個孩子的身體裡並不如在一個成人的身體裡行動得那麼完滿,
由於精神的行動時常能夠被酒或者其他的物體性的東西所阻礙,這不過是說明在它和身
體結合在一起時,它是把身體當做一個工具來使用,讓它去做它一般所從事的這一類的
活動,而並不是身體讓精神比它自存時更完滿或者不如它自存時完滿。而你從那裡得出
來的結論並不比你從下面這件事得出來的結論更好,即一個工匠每次使用一個不好使的
工具就工作不好時,你就得出結論說,他是從他的工具的好使中得到他的技巧和他的技
術上的學問的。
    也應該指出,肉啊!好像你一點也不知道什麼是使用理性,因為,為了證明我的各
感官的聯繫和我對各感官的信賴不應懷疑起見,你說雖然我有時不用眼睛好像也感覺到
非用眼睛不能感覺的東西,可是我並沒有一直犯同樣的錯誤,就好像雖然有一次看出錯
誤也沒有充分的理由來懷疑一件東西似的,就好像我們每次弄錯都可以發現錯誤似的;
因為,相反,錯誤僅僅在於它並不像它所表現的那樣。最後,因為在你自己一點理由都
沒有的時候,你時常向我要理由,而其實是你自己應該有理由,所以我不得不告訴你,
為了很好地進行哲學思考,並不需要把那些我們不知道其真實性因而並沒有當做真實的
東西接受下來的都證明是假的,而是必須仔細注意不要把我們不能證明為真實的東西都
當做真實的接受下來。這樣,當我覺得我是一個在思維的實體並且關於這個實體我做成
一個清楚明白的概念,在這個概念裡一點也不含有屬於物體性實體的概念的東西時,這
就完全足以使我確信,就我對我自己所認識的來說,我僅僅是一個在思維的東西,這是
我在第二個沉思裡所確信的全部東西,我們現在所談的就是第二個沉思。我不應該承認
這個在思維的實體是一個精細的、純粹的、稀薄的……物體,因為在第二個沉思裡我沒
有任何理由使我這樣地相信;如果你有什麼理由,那麼應該告訴我的是你,而不應該要
求我,讓我來證明什麼東西是假的,理由僅僅在於我不知道它,所以才不承認它。因為
你這樣做跟以下的說法沒有什麼區別:比如我現在是在荷蘭,你說如果我不先證明我不
是在中國,同時也不是在世界上其他任何地方,我說我在荷蘭就不應該讓人相信,因為
也許有可能,由於上帝的全能,同一的物體可以同時在幾個地方。當你接著說我也應該
證明動物的靈魂並不是物體性的、身體絲毫無助於思維時,這顯出你不僅不懂得證明一
個東西的責任究竟在誰,而且也不知道每一個人應該證明的是什麼;因為,對我來說,
我既不相信動物的靈魂不是物體性的,也不相信身體絲毫無助於思維;我只是說這裡不
是檢查這些東西的地方。
    四、在這裡你感到曖昧不清的原因是由於對靈魂這一詞的理解不同;不過對於這一
詞我已經說明了那麼多遍,因而我恥於在這裡再重複了。我要說的僅僅是,名子一般是
由無知的人起的,這就使這些名子不總是跟它們所意味著的東西那麼恰當。雖然如此,
自它們一旦被人接受了之後,我們就不能隨便加以改變,而只能在我們看到它們的意義
沒有被很好地理解的時候改正它們的意義。這樣,因為最初起那些名子的人也許沒有在
我們心裡把我們由之而吃飯、生長以及不用思維而做的、跟動物做的同樣的其他一切活
動的這個本原,同我們由之而思維的本原區分開來,他們把二者都叫做靈魂,而當他們
以後看到思維是不同於吃飯時,他們就把在我們心中具有思維功能的那個東西叫做精神,
並且認為這是靈魂的主要部分。而我,注意到我們由之而吃飯的這個本原跟我們由之而
思維的本原完全不同,我就說靈魂這個名子,當它同時既指這個又指那個的時候,是有
歧義的,而為了使這個本原被確切地當做第一行動或人的主要形式時,它應該僅僅是指
我們由之而思維的這個本原說的,我絕大部分時間都是把它叫做精神以便避免這種歧義
和曖昧。因為我並不把精神看做是在思維的這個整個靈魂。
    可是你說,你很難知道是不是靈魂一直在思維。不過,既然靈魂是一個在思維的實
體,它為什麼不一直在思維?如果我們不記得在我們母親肚子裡或者在昏睡時我們思維
了些什麼,這也沒有什麼奇怪,因為我們連當我們成年、健康、清醒的時候甚至對於我
們明明知道曾經思維的事都想不起來;
    這是因為,要把精神在它同身體結合的時候曾經思維過的事想起來,必須是這樣才
行,即把某些思維的痕跡印在大腦裡,精神向著這些痕跡轉動並且把它的思維結合到這
些痕跡上去,它才能想起來。而如果一個孩子或者一個昏睡的人的大腦不適於接受像這
樣的一些印象,這有什麼奇怪呢?
    最後,當我說也許有可能是,我還不認識的東西(即我的身體)跟我已經認識了的
我(即我的精神)沒有什麼不同,這我一點也不知道,我也不去爭辯,等等時,你反駁
我說:如果你一點也不知道,如果你不去爭辯,那麼為什麼你說你決不是那些東西?在
這個地方說我承認了我不知道的東西,這是不對的;因為,正好相反,由於那時我還不
知道身體跟精神是一回事還是不是一回事,我並沒有想承認什麼,我考慮的僅僅是精神。
一直到最後,在第六個沉思裡,我才不僅承認,並且非常清楚地證明了精神實際上是同
身體有區別的。可是你自己在這上面卻犯了很大的錯誤,因為你沒有拿出一點點理由來
說明精神跟身體沒有區別,不經過任何證明就對它加以肯定。
    五、我關於想像所說的話,如果仔細加以注意,是相當清楚的,可是對於那些從來
不深思熟慮、對於所想的事情不做任何思考的人,如果好像不清楚,那也沒有什麼奇怪。
不過,我要提請他們注意,我確信決不屬於我對我自己的這種認識的東西,跟我以前說
過的、我不知道那些東西是不是屬於我的本質,並沒有什麼矛盾,因為屬於我的本質跟
屬於我對我自己的認識完全是兩回事。
    六、非常好的肉啊!你在這裡所說的一切,我覺得並不算什麼反駁,而只不過是一
些無味的叨嘮罷了,因此用不著加以反擊。
    七、你在這裡仍然繼續你的無味叨嘮,我沒有必要象對待其他那些叨嘮那樣來加以
駁辯,因為這裡不是考慮這些問題的地方,因為精神在自我深思和反思它自己是什麼的
時候,很可以體驗到它是在思維,而體驗不到獸類有沒有思維,只有在考慮它們的活動
時才可以從結果上追溯其原因時發現它們有沒有思維。我也不糾纏在你用我的口氣說出
粗野的話的地方來駁斥你,因為我只需告訴你一聲就夠了:讀者們說你引證別人的話時
不忠實。不過我經常指出我們能夠用以認識精神是與身體不同的那種真實的標誌,這標
志就是:精神的全部本質或全部本性就在於思維,而身體的全部本性就在於身體是有一
種廣延性的東西,而思維與廣延,二者毫無共同之處。我也經常十分清楚地指出,精神
可以不倚靠大腦而行動,因為,毫無疑問,當問題在於做成一種純智力活動時,大腦一
點用處也沒有,只有在感覺或者想像什麼東西的時候,它才有用處。當感覺或者想像被
強烈地振奮起來,比如大腦萬一受了刺激,那時精神雖然不能很容易地領會別的東西,
可是我們卻體驗到,在我們的想像不是那麼強烈的時候,我們還是能夠經常領會到跟我
們想像的完全不同的什麼東西的,就如同我們在睡夢中覺察到我們是在做夢的那樣;因
為,不錯,我們夢著的是我們想像的一個結果,不過,使我們覺察到我們的夢的卻只能
單獨是理智的工作。
    八、你在這裡同經常在別處一樣,不過是說明對於你試圖加以指責的東西你並不理
解罷了;因為我並沒有從蠟的偶性的概念中抽像出蠟的概念,我不過是想指出蠟的實體
如何由偶性表現出來,對它的知覺,當它是清楚、分明的,並且在對它加以恰當的深思
之後給我們表現得明顯的時候,是和平凡、模糊的知覺多麼不同而已。肉啊!我看不出
你根據什麼論據就那麼肯定地確認一隻狗用同我們一樣的方式來分辨和判斷,除非是因
為你看到它也是由肉組成的,你就信以為在你身上的東西也同樣在它身上出現。對於不
承認在狗的身上有什麼精神的我來說,我認為在它身上一點也沒有跟屬於精神的東西相
同的東西。
    九、我很奇怪你會認為我在蠟上所觀察的一切東西都足以證明我清楚地認識到我存
在,而並不證明我是什麼或者我的本性是什麼,因為一個如果缺少另一個就不能得到證
明。同時關於這一點,除了人們對你說人類精神是什麼氣味,什麼滋味,或者是由什麼
鹽,什麼硫,什麼汞組成的而外,我看不出你能希望更多的東西;因為你想要用一種化
學實驗那樣,我們按照酒的樣子把它用蒸溜器來蒸,以便知道有什麼東西進到它的本質
的組成裡邊去。肉啊!這對你來說,以及對所有把什麼都領會得糊里糊塗、不知道對每
一件東西該研究什麼的人來說,一定是合適的。可是,至於我,我從來沒有想到過,為
了把一個實體弄明白,不是需要去發現它的各種不同的屬性,而是需要其他東西。我們
越是認識某個實體的屬性,我們也就越是完滿地認識實體的本性;這樣,我們就能夠在
蠟裡分辨出來幾種不同的屬性:一個是它是白的,一個是它是硬的,一個是它是由硬變
成液體的,等等。同樣,在精神裡也有那麼多的屬性:一個是它有認識蠟的「白」的性
能,一個是它有認識軟硬的性能,一個是它能認識這個軟硬的變化或液化,等等。因為
有人能認識軟硬而不能認識白,一個天生的瞎子就是那樣,其餘的也一樣。因此人們清
楚地看到,除了我們的精神,沒有什麼東西我們能夠認識它的那麼多的屬性,因為人們
在其他東西裡認識多少屬性,在精神裡就數得出多少它所認識的東西的屬性,從而它的
本性比任何別的東西更容易認識。
    最後,你在這裡捎帶著指責我,說我既然在我裡邊僅僅承認了精神,可是我卻談到
我看見和摸到的蠟,而這是不用眼睛和手就做不到的。可是你本來應該注意到我特別警
告說在這裡問題不在於看和摸,因為看和摸是要通過物體性器官的媒介才能做的事,而
是僅僅在於看和摸的思維,這是用不著那些器官的,就像我們每夜在夢裡所體驗的那樣;
你肯定是注意到了,你不過是想讓人看一看那些不去下功夫來很好地理解一件事物而專
門去吹毛求疵的人是能夠創造出多少荒唐無稽和強詞奪理的事情來的。

對反駁第三個沉思的答辯
    一、好極了!你終於在這裡拿出來一點反對我的道理,這是我直到現在還沒有看到
你這樣做的。因為,為了證明這不是一個確定無疑的準則,以及我們領會得非常清楚、
非常分明的東西並不都是真的,你說有那麼多偉大的人物,他們雖然似乎本來已經非常
清楚、非常分明地認識了許多事物,卻認為真理是隱藏在上帝本身的心裡或者是隱藏在
無底的深淵裡。在這一點上我承認這是以別人的威信做的非常高明的論證。不過,肉啊!
你應該記得,你現在是跟這樣的一個精神講話,這個精神已經完全擺脫了物質性的東西
到如此程度,以致他甚至連在他以前是否有人都不知道,從而對於那些人的威信也無動
於衷。你接著關於懷疑論者的那些話也說得頭頭是道,可是什麼也證明不了;你所說的
有些人拚死命來維護他們的錯誤見解也同樣證明不了什麼,因為人們對他們那麼頑強地
確認的東西是他們領會得清楚、分明的這一點,無法證明。最後,你接著說,用不著費
那麼大的力氣去證實這個準則的真實性,而是要指出一種有效的辦法以便認識當我們以
為清楚、分明地領會了什麼事物時,我們到底是弄錯了還是沒有弄錯就行了,這是非常
正確的。不過,我也必須說明,我在適當的地方也正好這樣做了,首先把成見去掉,接
著解釋全部的主要觀念,最後把清楚、分明的觀念同模糊不清的觀念分別開來。
    二、你想要證明我們的一切觀念都是外來的,來自外界的,沒有一個是由我們做成
的,你說,因為精神不僅具有領會外來觀念的能力,而且具有用若干方式加以集合、分
割、放大、縮小、組合、等等的能力,從而你得出結論說,由精神用組合、分割等方式
做出來的關於怪物的觀念並不是由精神做成的,而是來自外部的,或者是外來的,你的
這種推論,當然是我很讚賞的。不過,你也可以用同樣辦法證明普臘克西特1什麼雕像
也沒有雕刻過,因為從他本身,他並不具有他用以雕刻的大理石;也可以說,你也並沒
有做過這些反駁,因為你是用一些話把這些反駁組合起來的,而這些話並不是你發明的,
而是你從別人那裡借用來的。不過,當然,一個怪物的形式並不包含一隻山羊或者一個
獅子的組成部分裡,你的這些反駁的形式也並不包含在你所使用的每句話裡,而僅僅是
包含在這些東西的組合和安排裡。我也很讚賞你說的,假如一個動物的觀念,一個植物
的觀念,一塊石頭的觀念,以及一切普通觀念都不在精神裡,那麼人們稱之為一個東西
的觀念也不會存在於精神裡。這就好像說,為了認識我是一個在思維東西,我必須認識
動物和植物,因為我必須認識人們稱之為一個東西的東西,或者認識一般說來一個東西
是什麼。
    你關於真理所說的一切也同樣不對。最後,由於你所攻擊的都是我沒有肯定下來的
東西,因而都是無的放矢。      1Praxitele,古希臘著名雕刻家,曾雕刻過愛神維納斯的雕像,約生於公元前
390年。
    三、為了反駁我認為人們可以懷疑物質的東西的存在性所根據的那些理由,你在這
裡問我為什麼我在地上走,等等。
    在這上面顯然你又陷入了第一個困難中去了;因為你把有爭議的、需要證明的東西
當作根據了,比如說我在地上走是千真萬確的,是絲毫無可懷疑之處的。
    在我反駁我自己並且我已經提出了解決的辦法的地方,你又加上了這樣的一個反駁,
即為什麼在天生的瞎子的心裡沒有顏色的觀念,或者在天生的聾子的心裡沒有聲音的觀
念?
    這恰好讓人看出你白費力氣,達不到任何結果;因為,既然有時我們體驗到,我們
眼睛雖然閉著,在我們心裡也照樣能刺激起來顏色和光的感覺,那麼你怎麼知道在天生
的瞎子的心裡沒有顏色的觀念呢?而且,即便可以同意你所說的那些話,否認物質的東
西的存在性的人仍然可以說天生的瞎子沒有顏色的觀念是因為他的精神缺少形成顏色的
觀念的能力,這跟你說的他沒有顏色的觀念是因為他缺少視覺,不是同樣有道理嗎?
    你接著關於太陽的兩個觀念所說的話什麼都證明不了;
    不過,你把這兩個觀念當作一個,因為它們都是涉及同一的太陽的觀念,這就如同
你說真和假,當它們說的是一個東西的時候,是毫無區別的一樣;而當你否認人們應該
把我們從天文學的道理推論出來的那個觀念稱之為觀念時,你把觀念這一名稱局限於僅
僅是任意構畫出來的影像,這和我特別建立的意義正好相反。
    四、同樣情況,你否認人能夠具有實體的真正觀念,你說因為實體不能由想像而只
能單獨由理智看出來。可是,肉啊!我已經不止一次地申明說我不願意和那些只使用想
象而不使用理智的人打交道。
    可是你說實體的觀念裡的實在性沒有不是從偶性的觀念中搬過來的,實體就是從偶
性或者說按照偶性的方式被領會的,你在這個地方很明顯表現出你對實體的觀念一點都
不清楚,因為實體決不能按照偶性的方式被領會,它的實在性也決不能從偶性中搬過來;
恰好相反,偶性被哲學家一般領會成為實體的,是在他們把偶性領會成為實實在在的東
西的時候;因為歸之於偶性的任何實在性,也就是說比形式更多的本質性的東西,都只
能是從實體的觀念中搬過來的。
    最後,你說我們之所以做成上帝的觀念,不過是從別人那裡學來的、聽說的,我們
看到別人把那些完滿性歸之於他,我們也按照他們的樣子把同樣的完滿性歸之於他。在
這個地方我也想請你加以說明:我們由之而學到和聽到這些事情的那些最初的人,他們
是怎麼具有上帝這一觀念的。因為,如果他們是自己具有這個觀念的,那麼我們為什麼
自己不能具有這個觀念呢?如果說上帝把他的觀念啟示給他們了,那麼其結果是上帝存
在。
    當你接著說誰要說一個無限的東西,誰就是給一個他所不懂得的東西加上一個連他
自己也不理解的名稱的時候,你是把符合於我們精神所能達到的智力活動(比如每人足
以認識到在他自己心裡具有一些無限)同對於事物的完全的、完滿的構思(也就是說,
這種構思可以懂得事物本身裡的全部可理解的東西,以致任何人不僅能構思無限,而且
甚至也許能構思世界上不拘多麼細小的其他任何東西)二者之間不作任何區別。而且,
說我們是從有限的否定來領會無限,這話也不對;因為,相反,在一切限制的本身裡都
包含著對無限的否定。
    說給我們表象我們所歸之於上帝的一切完滿性的那個觀念所具有的客觀實在性並不
比有限的東西所具有的客觀實在性多,這話也不對。因為你自己供認所有這些完滿性都
是由我們的精神擴大出來以便使它們能夠被歸之於上帝的;那麼你認為經過這樣擴大的
東西不比沒有經過擴大的東西更大嗎?把一切被創造的完滿性擴大了的這種能力,也就
是說,把不是那麼大、那麼完滿的什麼東西領會為那麼大、那麼完滿的這種能力,如果
不是只能來自我們所具有的在我們心裡更大的一個東西的觀念,即上帝本身的觀念,那
麼它能來自什麼地方呢?最後,說如果上帝並不比我們所領會的更大,那麼他就沒有什
麼了不起,這話也不對;因為我們領會他是無限的,而沒有什麼東西是比無限再大的。
不過你把智力活動和想像混為一談了,你硬說我們把上帝想像成為什麼強大的巨人,就
好像沒有看見過大象的人把大象想像成就像一個粗大得不得了的小蛆那樣,我和你一起
承認這是十分粗鹵的。
    五、為了硬反對我,你在這裡說了很多東西,其實你說的沒有一件是反對得著我的,
因為你得出的結論和我的結論一樣。雖然如此,你隨處摻雜了許多我不同意的東西,比
如,在一個結果裡的東西沒有不是首先在它的原因裡的這個定理裡,你說什麼這個原因
應該是指質料因,不應該是指動力因說的,因為形式的完滿性事先存在於質料因裡,這
是無法理解的。它應該事先只存在於動力因裡。還有,一個觀念的形式的實在性是一個
實體,以及其他許多諸如此類的東西,也都是我不能同意的。
    六、假如你有什麼理由證明物質性的東西的存在性,你無疑會已經在這裡提到了。
可是。既然你僅僅問是不是真地我不清楚除了我以外世界上還有什麼別的東西存在,並
且硬說用不著去尋求一件如此明顯的事情的理由,以及這樣一來你就僅僅聽從你的一些
舊成見的支配,那麼這比你什麼都不說還更使人看出你沒有任何理由來證明你所肯定的
東西。至於你關於觀念所說的話,這用不著答辯,因為你把觀念這一名稱僅僅局限於任
意勾畫出來的影像;而我是把它擴展到我們用思維所領會的一切上去的。
    不過我順便問問你:你用什麼論據來證明什麼都不能作用於自己本身?因為使用論
據並且證明你說的話,這並不是你的習慣。你用手指和眼睛的例子來做證明,說手指不
能打它自己,眼睛除非在鏡子裡就不能看它自己。對於這個,我很容易回答:能看到自
己的既不是眼睛,也不是鏡子,而是精神,只有精神既能認識鏡子,又能認識眼睛,又
能認識它自己。在物體性的東西裡也可以舉出一個東西作用於它自己本身的行動的例子,
比如當一個陀螺旋轉的時候,這種旋轉難道不是作用於自己本身的行動嗎?
    最後,必須注意,你硬說我說過物質性的東西的觀念是來自精神的,我並沒有這樣
說過;因為我在以後曾特意指出觀唸經常出自物體,指出人們證明物體性的東西的存在
就是由於這個原故。而我在那個地方只是由於在結果裡的東西沒有不是形式地或者卓越
地存在於它的原因裡的這個定理才說在觀念裡邊有那麼多的實在性,人們本來應該由此
得出觀念不能僅僅是來自精神這樣的結論的;因此你這是無的放矢。
    七、你在這裡說的沒有不是你以前說過而被我全部駁斥過了的。我在這裡僅僅就無
限的觀念警告你:你說,如果我不懂得無限,這個觀念就不可能是真的,而我所認識的
只多是無限的一個部分,甚至是非常小的一個部分,它跟一根頭髮的畫像之不能表象一
個整個的人一樣,不能表象無限。我說,我將警告你:說我懂得什麼東西,而我懂得的
就是無限,這是毫無道理的;因為,既然不可理解性本身就包含在無限的形式理由內,
那麼為了具有一個無限的真實觀念,它絕對用不著被懂得。儘管如此,非常明顯的是:
我們關於無限所具有的觀念不僅僅表象無限的一個部分,而且,按照被一個人類的觀念
所應該表象的那樣,表象無限的全部。雖然無疑上帝或者其他什麼靈性可以具有一個比
人所具有的觀念完滿得多,也就是說正確得多、明顯得多的觀念,就如同我們說,在幾
何學裡不內行的人,當他把三角形領會為一個由三條線構成的形狀時,也能具有全部三
角形的觀念一樣,雖然幾何學家們比那個不內行的人能夠認識三角形的許多別的特性,
能夠注意到三角形的觀念中的很多東西。因為,為了具有全部三角形的觀念,只要領會
三角形是一個由三條線構成的形狀就夠了,同樣,為了具有全部無限的一個真實的、完
整的觀念,只要領會出一個不包含任何限制的東西就夠了。
    八、在你否認我們能夠具有上帝的一個真實的觀念時,你在這裡犯了同樣的錯誤;
因為,儘管我們不認識上帝裡的全部東西,可是我們在上帝裡所認識的一切東西都是真
實的,至於你所說的麵包並不比希求麵包的人更完滿,並且,從我領會什麼東西是現實
存在於一個觀念裡這件事,不能說這個東西在觀念裡所表象的東西裡邊是現實存在的,
那樣我就給我所不知道的東西下了判斷,以及諸如此類的其他東西,我說,所有這些不
過是向我們表明你對許多東西都是糊里糊塗地想要反對,可是你並不理解它們的意義;
因為,從有人希求麵包這件事,推論不出來麵包比那個人更完滿,只能推出需要麵包的
那個人不如他不需要麵包時完滿。並且,從什麼東西包含在一個觀念裡這件事,我並沒
有得出結論說這個東西是現實存在的,除非是,除了觀念所表象為現實存在的那個東西
以外,不指這個觀念的任何別的原因。我所論證的不能說是許多世界,也不能說是任何
別的什麼東西,而只能說是關於上帝的。而且,我也不是對我所不知道的東西下判斷,
因為我所下的判斷,我都舉出了判斷的理由,而對這些理由,你直到現在一點也沒有反
駁。
    九、在你否認我們為了被保存起見需要第一原因的不斷幫助和影響時,你否認了一
切形而上學家們認為非常明顯的一件事,可是對於這件事,沒有什麼學問的人是不曾想
到的,因為他們只想到在學院裡人們稱之為Secundum fieri〔根據開始存在〕的那些原
因,即結果賴以產生的那些原因,而沒有想到人們稱之為Secundum esse〔根據存在〕
的那些原因,即結果在存在裡賴以繼續的那些原因。同樣,單就產生來說,工程師是房
子的原因,父親是他的兒子的原因;這就是為什麼工作一旦完成,它就能夠不用這個原
因而繼續存在下去。可是太陽是光的原因,光是從太陽產生的,而上帝是一切造物的原
因,不僅是在它們的產生所賴以存在上,而且就連在它們的存在的持續保存上也是如此。
這就是為什麼他應該永遠以同樣方式作用於他的結果以便保存他所給予的最初的存在。
這一點,由於我關於時間各個部分的獨立性時已經解釋過了,因而是十分清楚的了,而
在這一點上,你用提出當作在抽像裡的時間的各個部分之間的連續的必要性徒勞地試圖
迴避了,關於這種必要性,在這裡不是問題的所在,問題僅僅在於關於時間或者東西本
身的延續,關於這一點,你不能否認一切時刻不能同緊跟著它們的時刻分割開,也就是
說,東西本身不能在它延續的每個時刻上停止存在。
    在你說在我們裡邊有足夠的能力在萬一有什麼毀滅原因突然到來的情況下得以繼續
存在下去的時候,你沒有注意到,說造物不依賴別人而獨立繼續存在時,你是把造物主
的完滿性加給了造物,同時,你把造物的不完滿性加給了造物主;因為,按你的意思,
如果萬一他想要讓我們停止存在時,他必須用「無」來結束一個正面的活動。
    你在這以後關於無窮地往上追究所說的話,即像這樣的一種追究沒有什麼不合理,
你以後又粗暴地反對了;因為你自己承認在這樣的一些原因裡不可能無窮地往上追究:
這些原因彼此如此緊密地互相連結和從屬,以致低級的東西沒有高級的推動就不能行動。
可是,這裡涉及的正是這樣的一些原因,即把存在給予和保存它們的結果的那些原因,
而不是其結果僅僅賴以產生的那些原因,比如父母;從而亞里士多德的權威跟我並不相
矛盾。
    你關於潘多臘的話也說得不對,因為你自己也承認我能夠把在人裡認識到的一切完
滿性擴大、增加到如此程度,以致我將很容易認出它們對我來說是這樣的,即它們跟人
的本性是不能相容的,這就使我完全足夠證明上帝存在;因為,堅持認為這種能力,即
把人的完滿性增加和擴大到如此程度,以致它們不再是人的完滿性,而是無限超出人的
情況和條件,這種能力我們不可能有,假如不是我們具有一個上帝作為我們存在的作者
的話。不過,說實在的,對於你認為我沒有論證得足夠清楚,這我並不奇怪;因為直到
現在我還沒有看到你很好地理解我的任何一個理由呢。
    十、在你提到我說人們不能在上帝的觀念上面加減任何東西的話時,你好像沒有注
意到哲學家一致說的話:事物的本質是不可分割的;因為觀念表象事物的本質,如果人
們在它上面加減不管什麼東西,它立刻變成另外一個事物的觀念。
    從前人們就是這樣地做成一個潘多臘的觀念的;沒有正確理解真實上帝的觀念的那
些人就是這樣地製造了各種假上帝的各式各樣的觀念。不過,自從人們一旦領會了真實
上帝的觀念以後,雖然人們可以在他身上發現了以前尚未發現的一些新的完滿性,它的
觀念並不因此而有所增長或者增加,它不過僅僅是更清楚、更明顯罷了,因為,既然把
這個觀念設定為真實的,那麼這些完滿性本來都應該早已包含在人們已有的這個觀念裡
了。同樣,當人們在三角形的觀念裡看出以前不知道的幾種特性時,三角形的觀念並沒
有增加。因為,不要以為我們所具有的上帝的觀念是由造物的不斷增加的完滿性做成的;
它是全部地、一次地由我們的精神所領會為無限的、不可能有任何增加的存在體。
    你問我怎麼證明上帝的觀念在我們心裡就如同工匠的標記刻印在他的作品上一樣?
是用什麼方式刻印的?這個標記是什麼形式的?這就如同說,在認出了某一幅技巧十分
精練的畫,這個作品我判斷為除了阿派拉1不可能出自別人之手,我說這種不可模擬的
精練技巧就像是阿派拉刻印在他所有的作品上以別於其他作品一樣,而你問我這個標記
是什麼形式的,或者是用什麼方式刻的。當然,你好像是更值得惹人嘲笑而不值得對你
進行答辯。你接著說:如果這個標記和作品沒有什麼不同,那麼你自己就是一個觀念,
你不過是一個思維方式,你既是刻印的標記,同時又是刻印的主體,這跟如果我說阿派
拉的畫由之而有別於其他畫的那種精練技巧跟這些畫的本身並沒有什麼不同,而你反對
說這些畫只不過是一種精練技巧,它們並不是由任何一種方式組合成的,它們只是一種
畫的方式,等等,不是同樣的狡賴嗎?      1Apelles,是以畫亞歷山大大帝畫像而著名的古希臘畫家。
    為了否認我們是按照上帝的形象和相似性做成的,你說因而上帝具有一個人的形象,
接著你又提出人的本性之所以不同於上帝的本性的一切東西,你在這上面比你為了否認
阿派拉的某些畫是按照亞歷山大的形象畫成的,你說亞歷山大像一幅畫,而畫是由木板
和顏色組成的,並不是像亞歷山大那樣由肉組成的,難道不是更狡賴嗎?因為,一幅畫
完完全全和它所表象的東西相似,這並不是那幅的本質,問題是只要它在某一點上像那
個東西就行了。非常明顯的是:我們領會在上帝裡邊的那種可讚美的、非常完滿的思維
能力被我們心裡的雖然是很不完滿的思維能力來表象了。而當你更喜歡把上帝的創造跟
一個建築師的活動來比較,而不喜歡跟一個父親的生育來比較時,你這樣做一點道理都
沒有;因為,雖然這三種行動方式完全不同,不過從自然的生產到上帝的生產,同人工
的生產到上帝的生產,差距並不很大。不過,你不但找不出來我曾說過什麼上帝同我們
的關係和父親同他的孩子們的關係一樣大,而且工匠同他的作品,就如同一個畫家畫了
一幅和他相像的畫,二者之間從來沒有什麼關係,這也並不是真的。
    可是在你硬說我曾說過我領會我和上帝的這個相似性是由於我認識我是一個不完全
的、依存於別人的東西時,你引證我的話是多麼不忠實;因為相反,我說這話僅僅是為
了指出上帝和我們之間的不同,怕的是人們會以為我想把人和上帝、造物和造物主混同
起來!因為,就在那個地方,我說我不僅領會到我在這一點上比上帝低得多卻希求我所
沒有的一些更偉大的東西,而且也領會到我所希求的那些更偉大的東西是現實地、無限
地存在在上帝裡面,雖然如此,我卻在我裡面看到某種相似的東西,因為在某種程度上
我敢於希求它們。
    最後,在你說奇怪的是為什麼其餘的人對於上帝的想法和你對於上帝的想法不一樣,
既然上帝把他的觀念也和刻印在你心裡一樣地刻印在他們的心裡時,這就跟你感到奇怪
為什麼大家都有三角形的觀念,而每個人並沒有同樣地注意到那麼多特性,甚至也許有
些人把許多錯誤的東西也加給三角形是一樣的。

對反駁第四個沉思的答辯
    一、我已經充分解釋過了我們所具有的無的觀念是什麼,我們怎麼分享無,把這個
觀念叫做反面觀念,並且說這除了說我們不是至上存在體外不說明任何問題,說我們缺
少許多東西;可是你卻到處在毫無問題的地方去吹毛求疵。
    當你說在上帝的作品之中有些並沒有完全做好時,你編造了一件我在什麼地方都沒
有說過也從來沒有想過的事。我僅僅說過,假如某些不是當作全宇宙的一部分,而是當
作完全脫離全宇宙的單獨的東西看待時,它們才可能好像是不完滿的。
    你接著關於目的因所提到一切話都應該是關於動力因的;這樣,從在植物、動物等
等的每一部分的這種值得讚美的用途上來看,對做成它們的上帝之手加以讚美,對通過
工匠的作品來認識和歌頌這個工匠,這是完全正確的,而不應該去猜測他為了什麼目的
而創造每件東西。儘管在道德方面經常可以允許運用猜測的辦法,去考慮我們能夠猜測
上帝給宇宙管理上制定的目的是什麼,這有時是一件虔誠的事,可是在物理方面,每一
件事都必須依靠堅實的理由,運用猜測當然是不合適的。不要硬說有一些目的比另外一
些目的更容易被發現;因為所有這些目的都同樣是隱藏在他的智慧的琢磨不透的深淵裡
的。你也不應該硬說沒有人能夠懂得其他原因;因為沒有一個原因不是遠比上帝所制定
的目的的原因更容易為人所認識的;甚至你所列舉的那些原因——它們是用來說明困難
之所在的例子的——也並不難到那樣的程度,以致我竟不知道有哪一個人自信能懂得它
們。最後,既然你那麼老老實實地問我:從你的精神被滲透到你的肉體裡去的那時起一
直到現在閉住眼睛,堵住耳朵,沒有使用任何感官,你認為你的精神對上帝和精神本身
會有些什麼觀念?我也老老實實、誠誠懇懇地回答你(只要我們假定對於去思維和沉思,
身體既不阻撓它,也不幫助它):我毫不懷疑它會有它現在所具有的那樣的一些觀念,
假如不是更清楚得多,更純粹得多的話;因為感官在很多方面阻撓它,一點都不幫助它
去領會那些觀念。事實上,要不是因為所有的人一般地都被物體性的東西佔據得太多,
那麼就沒有什麼東西阻撓他們去同樣地認出他們在他們心裡的這些觀念。
    二、你在這裡到處不恰當地把好犯錯誤當成正面的不完滿性,而這不過是(主要是
有關上帝的)對存在於造物之中的更大的完滿性的否定。把一個國家的公民們拿來同宇
宙的各部分來比較也套不上;因為一些公民們的不好,對於國家來說,是一件肯定的事;
可是人是好犯錯誤的,也就是說,人並不具有一切種類的完滿性,這跟宇宙是好的,不
能同日而語。不過,拿下面這樣兩種人來做比較更好一些:有人希望人的身體滿都是眼
睛以便他表現得更美一些(由於對他來說沒有比眼睛更美的部分),另一個人認為在世
界上不應該有不犯錯誤的造物,也就是說,不應該有完滿無缺的造物。
    再說,你接著假定的東西也完全不對,即上帝把我們注定為不好的作品,他賦予我
們一些不完滿性以及其他類似的東西。同樣,下面的說法也不對:上帝給人的判斷能力
是猶疑不決、模糊不清的,對他交給人去判斷的那一點點事物來說也是不夠用的。
    三、你想要讓我用很少的幾句話跟你說意志越過理智的界限能夠達到什麼上去嗎?
這就是,一句話,達到我們在那裡能夠犯錯誤的一切事物上去。這樣,當你判斷精神是
一個稀薄的物體時,不錯,你很可以領會到它是一個精神,也就是說,一個在思維的東
西,同時也領會到一個稀薄的物體是一個有廣延的東西;可是,在思維的東西和有廣延
的東西是同一的東西,你肯定領會不到,而只是你願意相信是這樣,因為你以前已經這
樣相信過,同時你也不容易擺脫掉你的見解,並且不情願破除你的成見。這樣一來,當
你判斷一個碰巧有毒的蘋果將是你的好食物時,不錯,你真領會到了它的氣味、它的顏
色、甚至它的味道都是好的,可是你並不因此就領會出這個蘋果如果你把它當做食物時
應該對你是有好處的;而是你願意它是這樣,所以你把它這樣判斷了。因此,我雖然承
認對於我們以某種方式領會不到什麼東西的任何事物我們都不願意,可是我否認我們的
理解和我們的願意有相同的範圍;因為肯定的是:我們能夠從同一的東西上願意許多東
西,可是我們對於這個東西認識得很少;而當我們判斷得不恰當時,我們並不因此就是
願意得錯了,而是或許我們願意了什麼壞東西。而且儘管人們可以說我們沒有錯誤地領
會任何東西,而僅僅是當我們判斷我們領會得比事實上領會的更多的什麼東西時,我們
被說成是領會錯了。
    雖然你接著否認關於意志的無所謂本身所說的話是非常明白的,可是我不想讓你去
證明它,因為這是人人都應該自己感覺到和體驗到而用不著用道理說服的。如果在你所
扮演的角色裡,由於肉體和精神之間天然的不調和,你似乎沒有留心精神在它本身內用
什麼方式來行動,這當然沒有什麼了不起。那麼,如果你願意的話,還是不要去自由吧;
至於我,我將享受我的自由,因為不僅我在自己的心裡感受到它,而且我也看到由於你
是有計劃地去攻擊它,而不是用有效的、站得住的理由去反駁它,因此你就乾脆否認了
它。也許我將在別的人們的心裡找到更多的信任來確認我所體驗的東西,在他們中間每
個人也能在自己的心裡做出證明,而不是你,因為你否認它不是由於別的原因,而只是
由於也許你從來沒有體驗過這件事。雖然如此,不難用你自己的話來判斷你自己有時也
曾經感受過:因為你否認我們能夠阻止我們自己陷於錯誤,因為你不願意讓意志達到任
何一件沒有被理智規定的東西上去,在那個地方你同意我們能阻止並告訴我們不要去堅
持,這就說明,如果沒有這種自由就絕對做不成,這個自由是意志所具有的不用等待理
智去規定而趨向於這裡或那裡的,而這種理智的規定卻是你不願意承認的。因為,假如
理智一旦規定了意志去做一個錯誤的判斷,我問你,當意志開始第一次注意不要堅持錯
誤時,是誰規定它這樣做的?如果是它自己,那麼它就能夠趨向於什麼東西而用不著理
智去規定它,不過這是你不久以前所否認的,而現在仍然是我們爭論的焦點;如果它是
由理智規定的,那麼要加以注意的不是它。不過有時會發生這樣的情況:由於它從前趨
向於錯誤,是理智向它這樣提出的,同樣,碰巧它現在趨向於正確,因為是理智向它提
出的。可是我還要進一步知道你所領會為錯誤的性質是什麼,你怎麼以為錯誤是理智的
對象。因為,對於把錯誤理解為僅僅是缺少正確的我來說,我認為有一個很討厭的事,
即理智在正確的形式或外表之下採取了錯誤,不過這倒是必要的,如果萬一它規定意志
去採納錯誤的話。
    四、關於這些沉思的成果,我在序言裡好像已經說明得差不多了,這個序言,我想
你已經看過。對於那些不肯費力去理解我的各種理由的次序和連繫而只想到處找茬爭論
的人來說,這個成果是不大的。至於告訴我們能夠把我們事實上領會得清清楚楚的東西
同我們僅僅以為領會得清楚明白的東西分辨出來的那種方法,我已經說過,儘管我認為
已經足夠嚴格地指出了,可是對那些不願意費事去擺脫成見而卻抱怨我指出破除成見的
辦法太冗長、太嚴格了的人,我不敢希望他們能夠很容易理解。

對反駁第五個沉思的答辯
    一、你在這裡引了我的幾句話之後接著就說這就是我關於所提的問題說的話的全部。
因此我認為有必要告訴讀者,你並沒有足夠注意到我所寫的東西的上下文的聯繫;因為
我認為這個聯繫是這樣的,即為了證明每一問題,在這個問題之前的一切東西以及這一
問題之後的東西的一大部分都是有幫助的。所以,假如你不是同時引我關於其他東西所
寫的全部,你無論引我關於什麼問題所說的話都不能是忠實的。
    至於你說除了上帝以外,我似乎很難看到建立什麼不變的、永恆的東西了,如果問
題在於一個存在的東西,或者僅僅在於假如我建立的什麼東西是如此地不變,以致它的
不變性本身不取決於上帝,那麼你就有道理了。可是詩人們說命運雖然是朱庇特1制定
和安排的,不過自從命運一經他建立之後,他自己也不能改變它。同樣道理,我雖然認
為事物的本質以及人們所能認識的這些數學真理都是取決於上帝的,不過我也認為,由
於上帝願意這樣而且他是這樣安排了的,它們就是不變的、永恆的。因此,不管你認為
難也罷,容易也罷,這都沒有什麼關係;對我來說,只要不錯就行。你接著反對辯證論
者們2的那些共相一點也牽涉不到我,因為我把那些共相領會得同他們完全不一樣。不
過,對於我們認識得清楚明白的那些本質,比如三角形或其他幾何學形狀的本質,我將
使你很容易承認,在我們心中的那些本質的觀念並不是從個別事物的觀念中抽出來的;
因為,在這裡促使你說它們是假的,只是因為它們和你對於事物的性質所領會的看法不
相符合。甚至以後不久你說純粹數學的對象,例如點、線、面,以及由點、線、面組成
的不可分割的東西不能在理智外有任何存在性,從這裡必然得出這樣的結論,即世界上
從來不曾有過什麼三角形,也不曾有過我們所領會到的屬於三角形的性質或者屬於其他
什麼幾何學形狀的性質的任何東西,從而事物的本質並不是從任何存在的東西中抽出來
的。可是你說它們是假的。不錯,按照你的意思,因為你認為事物的本性就是這樣的,
即事物和它們的本性是不相符合的。可是,如果你也並不認為全部幾何學都是假的,那
麼你就不能否認人們從它裡面證明出許多真理,這些真理既然從來不改變,永遠是那樣,
那麼人們把它們叫做不變的、永恆的,就並非沒有道理。      1Jupiter,是羅馬神話中最高的神,相當於希臘神話中的宙斯。
    2指經院哲學家們。
    不過事物的本質也許不符合於你對於事物的本性的看法,甚至也不符合於德謨克利
特和伊璧鳩魯由原子所建立和構成的看法,由此看來,這對於他們來說不過是一種外部
的稱呼罷了,這種稱呼對事物的本性來說引起不了任何改變。雖然如此,人們不能懷疑
這些看法符合真實上帝做成的、構造的這種真正的事物的本性:不是由於在世界上有這
樣的一些實體,即它們有長而無寬,或者有寬而無厚;而是由於幾何學的形狀不能被看
作是實體,而只看作是一些稱號,在這些稱號之下包含著實體。不過,我不同意人們一
般認為的那樣,說這些形狀的觀念一直是落於感官的;因為,雖然毫無疑問在世界上有
幾何學家們所認為的那樣的形狀,可是我卻否認在我們周圍有任何這樣的形狀,除非它
們是那麼渺小以致我們的感官對它們毫無印象,因為它們一般是由直線組成的,而我不
認為我們感官接觸到的線的任何一個部分真正是直的。
    同時,當我們通過放大鏡看對我們來說好像是最直的線,我們看見它們的各部分都
好像是波紋一樣完全是不規則的、彎曲的。從而當我們在我們幼時第一次發現在紙上畫
的一個三角形狀時,這個形狀並不能告訴我們象應該領會幾何學的三角形那樣,因為這
個形狀表象得並不比用一隻壞鉛筆所表象的一張完滿的畫更好些。不過,既然三角形的
真正觀念已經在我們心中,並且我們的精神能夠領會它比領會一個畫的三角形的比較簡
單的或者比較複雜的形狀更容易,從而,看到了這個複雜的形狀之後,我們並沒有領會
這個形狀本身,而是領會到了真正的三角形。這和我們看一張畫著一些線條來表象一個
人的面孔的紙片一樣,它在我們心裡刺激起線條的觀念不如它刺激起的一個人的觀念那
麼強。假如一個人的面孔是我們在別處認識的,假如我們習慣於想到這個面孔而不是習
慣於想到它的線條,那麼情況就不會是這樣,而且經常是當我們離開這些線條遠一點的
時候,我們甚至分辨不出來線條與線條之間的間隔來。同樣,我們當然決不可能用我們
看到畫在紙上的三角形的辦法來認識三角形,除非我們的精神從別處得到了三角形的觀
念。
    二、我在這裡看不出來你到底想要讓存在性屬於哪一類東西,也看不出來它為什麼
不能像「全能」那樣也可以被說成是一種特性,如果用特性一詞,按照它在這裡實際上
應該被採用的意義,指各種各樣的屬性或者指能夠歸屬於一個事物的任何東西來說的話。
何況必然的存在性在上帝那裡真正是一種最狹窄意義上的特性,因為它僅僅適合於上帝
自己,只有在上帝身上它才成為本質的一部分。這就是三角形的存在性之所以不應該和
上帝的存在性相提並論的原故,因為在上帝身上顯然有著在三角形上所沒有的另外一種
本質關係;我在把存在性放在屬於上帝的本質的那些東西之間上,和我在把三角形三角
之和等於二直角放在三角形的那些特性之間上一樣,並沒有犯邏輯家稱之為一種「竊取
論點」1的錯誤。說本質和存在,無論是在上帝身上或者是在三角形裡,都能分開來單
獨領會,這話也不對,因為上帝是他的存在,而三角形並不是它自己的存在。不過,我
並不否認可能的存在性在三角形的觀念裡是一種完滿性,就像必然的存在性在上帝的觀
念裡是一種完滿性一樣,因為這使得這個觀念比我們假定能夠產生出來的所有怪物的觀
念更完滿些。從而你一點都沒減弱我的論據的力量,而你卻一直濫用這種詭辯術,說已
經非常容易地解決了。至於你接著說的話,我已經充分解答了;
    當你說證明上帝的存在性同證明一切直角三角形三角之和等於二直角不一樣的時候,
你大大地錯了;因為在兩種情況下,道理都是一樣的,不同的只是在證明上帝的存在性
的論證上要比證明直角三角形三角之和等於二直角的論證簡單得多,也明顯得多。對於
其餘的東西,我就不說什麼了,因為,當你說我對於許多東西沒有進一步加以解釋,說
我的證明也沒有說服力時,我想如果這麼說你和你的證明,反倒會更恰當些。      1一種邏輯錯誤,即把未經證明的判斷作為證明論題的根據。
    三、關於你在這裡談到迪亞果臘、太奧多臘、畢達格拉斯,以及其他許多人的事,
我拿懷疑論者們來對付你。懷疑論者們甚至連幾何學的論證都懷疑,而我認為如果他們
真正認識了上帝,他們就不會那樣做;即使一件事對於更多的人來說都是真的,這也並
不證明這件事比另外一件事更明顯,而那些對於這件事和另外一件事都有充分認識的人,
他們才能看出這件事比另外一件事首先被認出,並且比另外一件事更明顯、更可靠。

對反駁第六個沉思的答辯
    一、在這以前我已經反駁過你所否認物質的東西,就其被視為純粹數學的對象來說,
能夠存在。至於對一個千邊形的理解,說它是模糊不清的,這決不是真的,因為人們可
以非常清楚、非常分明地從中指出許多東西,可是假如只是模模糊糊地認識它,或者象
你說的,假如只認識它的名稱,那就決不可能是這樣。不過,肯定的是:雖然我們不能
很清楚地想像它,可是我們能非常清楚地、全部地、一下子地領會它。所以明顯的是,
理解的功能和想像的功能之不同不僅在於多一點或少一點,而且更在於兩種作用的方式
完全不一樣。
    因為,在理解裡,精神祇使用它自己,而在想像裡,它需要考慮某種物體性的形式;
而且雖然幾何學的圖形完全是物體性的,可是不要以為我們用以領會這些圖形的觀念在
它們不落於想像的時候也是這樣。最後,上帝、天使、人的靈魂等的觀念都是物體性的
或者差不多是物體性的,它們都是從人的形象和其他一些非常簡單、非常輕微、以及非
常不容易知覺的東西的形象抽出來的,肉啊!這話也只有你才佩想得出來。因為,誰要
是把上帝或者甚至人的精神這樣地來表象,誰就是企圖想像一個決不可想像的東西,就
是僅僅想像出一個物體性的觀念而錯誤地把上帝的名稱或精神的名稱加給了它;因為在
精神的觀念裡,除了單獨的思維和它的一切屬性以外,沒有別的內容,而在這些屬性裡,
沒有一個是物體性的。
    二、你在這裡清清楚楚地令人看到你只依靠成見,從未擺脫成見,因為你不願意懷
疑我們從來一點也沒有加以注意的東西有一點點虛假的可能;因此你說當我們在近處觀
看並且差不多用手摸得到一座塔的時候,如果它給我表現是方的,那麼我們就肯定它是
方的;當我們事實上是醒著的時候,我們就不能懷疑我們是醒著還是在做夢,以及其他
類似的東西;
    因為你沒有絲毫理由相信你一直是相當仔細地檢查和觀察了有可能使你弄錯的一切
東西;而且指出你在這樣認為真實的、可靠的一些東西上有時弄錯,這也許不算是不合
適。可是,當你說至少我們不能懷疑這一點,即事物是什麼樣子就給我們表現為什麼樣
子的時候,你又回到我說過的話上來了;因為這和我的第二個沉思裡斷然說的話相同。
不過,在這裡問題在於在我們以外的東西的真實性,在這上面我看不出你說出了一絲一
毫真實的東西。
    三、關於你那麼多次攻擊了而在這個地方仍然徒勞地叨嘮的一些東西,我在這裡都
不加以理睬,比如你說,有很多東西是我提出來而來加證明的,這些東西我都堅持認為
已經是非常明顯證明了的;還有,當我把物體從我的本質裡排除出去的時候,說我僅僅
是想要談粗濁的、顯著的物體,儘管我的計劃是排除一切物體,不管它可能是多麼精細、
稀薄,以及其類似的東西;因為對於沒有合理根據而說的和提出的話,除非是乾脆予以
否認,有什麼可以答辯的呢?不過我仍然要順便說一下,我很想知道你根據什麼說我寧
願談粗濁的物體而不願談細小的物體。你說,這是因為我曾說過我有一個肉體,我和它
是結合在一起的,也說過我,也就是我的精神,肯定是同我的肉體有分別的,在那裡我
承認我看不出這些話為什麼不能既指精細的、不可知覺的物體,又指粗濁的、顯著的物
體說的;我不相信除了你以外的別人也這麼想。再說,甚至在我們知道在世界上是不是
有風、火、蒸汽、空氣以及任何別的物體,不管它們可能是多麼稀薄以前,我就已經在
第二個沉思裡清楚地指出,精神能夠被當做一種存在的實體來領會;可是它事實上是否
同物體是有區別的,我在那個地方曾說過,在那裡不是討論這個問題的地方。這個問題
既然留給第六個沉思,因此在第六個沉思裡我大量討論了,並且在那裡我用非常強有力
的、真正的論證來把這個問題決定了下來。可是相反,你把關於精神如何可能被領會的
問題和關於它事實上的情況混為一談了,這就只能表明你關於所有這些事情一件也沒有
懂得清楚。
    四、你在這裡問:我怎麼認為物體(它是有廣延的)的形象或觀念能夠被接受到我
(我是沒有廣延的)裡邊去呢?我的回答是:任何一種物體性的形象都不能接受到精神
裡邊去,而對於事物的領會或純理解,無論這些事物是物體的或者是精神的,都不是用
任何物體性的形象做成的;至於想像,它只能是物體性的。不錯,為了做成一個想像,
就需要一個真正的物體的形象,精神就結合到這個形象上去,而不是形象被接受到精神
裡邊去。你所說的關於太陽的觀念,一個天生的瞎子是單獨用他對於熱的認識做成的,
這是不難反駁的;因為這個瞎子對太陽雖然沒有像一個明亮的、發光的東西那樣的觀念,
可是他總還有一個發熱的東西的清楚、明白的觀念吧。你把我拿來同這個瞎子相比,這
是毫無道理的。首先因為對一個在思維的東西的認識比對一個發熱的東西的認識要延伸
到遠得多的範圍,它甚至比我們對於任何別的東西所有的認識更廣闊,就像我在別處已
經指出過的那樣;其次也因為沒有人能證明這個瞎子對太陽所做成的觀念並不包含人們
對太陽所能認識的一切東西,只不過是那個有視覺器官的人除此而外還認識它的形狀和
它的光。可是對你來說,關於精神,你不但不比我認識得更多,而且你並沒有看到我在
那裡所看到的全部東西;因此不如說是你,是你像一個瞎子,而從你那方面來說,我最
多只能被稱為近視眼或者目光短淺的人,和其他的人一樣。再說,我並沒有接著說精神
不是有廣延性的以便用來解釋它是什麼並且使人認識它的本性,而僅僅是用來告訴那些
以為它是有廣延的人弄錯了。儘管是這樣,假如有那麼一些人願意說布塞法勒是一個音
樂1,那麼別的人們加以否認也不是徒勞的、沒有道理的。說實話,在你在這裡為了證
明精神有廣延而說的話裡,你說,這是由於它使用肉體,而肉體是有廣延的。我認為,
你的推理不見得比假如你說布塞法勒嘶鳴,這樣它就發出一些聲音,這些聲音可以與音
樂有關,你就得出這樣的結論,說因此布塞法勒是一個音樂這樣的推理更好。因為,雖
然精神結合全部肉體,這並不等於說它伸展到全部肉體上去,因為廣延並不是精神的特
性;它的特性僅僅是思維。它並不用它裡邊的廣延形象來領會廣延,雖然它把它自己結
合到有廣延的物體性的形象上來想像廣延,就像我以前說過的那樣。因此,雖然精神有
推動肉體的力量和性能,但它並不必然是屬於物體一類的,它不是物體性質的東西。      1伽森狄在他的《反駁》裡說:「誰要是僅僅知道布塞法勒不是一個蒼蠅,他對於
布塞法勒就算有一個清楚明白的觀念嗎?」蒼蠅,拉丁文是musca;笛卡爾大概是錯把
musca看成是musica(音樂)了。
    五、你在這裡關於精神和肉體的結合所說的話和前面的那些反駁是類似的。你一點
都沒有反對到我講的理由,而僅僅提出了好像是你懷疑我的那些結論,雖然這些懷疑事
實之所以來到你心裡只是因為你想要把在性質上不能受想像裁判的一些東西讓它們去受
想像的檢查。這樣一來,當你想要在這裡把肉體和精神做成的混合同兩個物體滲混到一
起的混合相比時,我只要這樣回答就夠了,即把這些東西做任何比較都不應該,因為它
們是完全不同的兩類東西,不要想像精神可以分為部分,雖然它在肉體裡領會各個部分,
因為,誰告訴說凡是精神所領會的東西一定實實在在地在精神裡邊?如果是那樣的話,
當它領會宇宙的大小的時候,它在它裡邊也一定有這種大小了,並且這樣一來它就不僅
是有廣延性的,而且比世界還要大了。
    六、你在這裡所說的,一點也沒有同我相反的東西,關於這些東西沒有什麼可以多
說的。從這裡讀者們可以看到,你的話儘管多麼冗長,卻不能從中斷定你的道理有什麼
力量。
    精神跟肉一直辯論到現在,而且由於在很多事情上都是合情合理的,精神沒有跟著
它的感覺跑。可是現在,把面具一揭開,我認出了我原來是跟伽森狄先生說話,這個人
物無論是從他品德的完美和他心地的坦率上,或者是從他學術的淵博和精深上都是十分
可敬的,而且我同他的友誼將永遠是寶貴的;同時我保證,他自己也可以知道,我將盡
可能永遠尋找機會去得到這種友誼。所以,如果我在對他的反駁的答辯上用了對哲學家
們來說是一般的自由態度,我請求他不要認為這是不好的,就像在我這方面一樣,我確
信我沒有看到有什麼不是使我感到非常愉快的;而尤其使我非常高興的是,一個才能非
凡的人,在他的一個長篇大論又經過那麼仔細推敲的講話裡,竟沒有能夠拿得出來任何
一個論據足以摧毀和推翻我的那些道理,而且對於我的那些結論,他一點也沒有加以反
駁,否則要對它進行答辯,那對我來說可不是一件輕而易舉的事。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

笛卡爾先生致克萊爾色列先生的信

  
     作為對伽森狄先生第五組反駁的主要意見1的再答辯〔1646年1月12日〕
    先生:
    你看到了我對第五組反駁的作者作為回答我的答辯所寫的一本厚厚的意見書沒有做
答辯,於是請求了你的一些朋友從該書裡摘錄出最強有力的論點,並把他們做的摘要寄
給了我,對此我向你深表感激之情。你在這方面對我的名譽比我自己更為關懷;因為,
我實話告訴你說,對於用像這樣的一些理由就能說服人的那些人對我褒或者貶,我是毫
不在乎的。
    我的熟人中最有學識的閱讀了他的書後都向我證明他們沒有找到什麼可以引起他們
注意的東西。我現在就來專門滿足他們的希望。我知道大部分人都更容易注重現象而不
注重真實情況,判斷得錯比判斷得對的時候多;因此我不認為我值得專為贏得他們的稱
贊而做什麼事情。雖然如此,你寄給我的摘要使我感到高興,我覺得不能不予以回答,
這與其說是我需要為我自己辯護,倒不如說是為了感謝你的朋友們的辛勤勞動;因為,
我認為費心做了這個工作的人們現在應該跟我一樣把這本書裡所包含的一切反駁斷定為
都不過是建築在幾個誤解了的詞句,或者幾個錯誤的假定上的;因為他們所提到的所有
這些都是屬於這一類的,而且,雖然如此,他們竟如此辛勤,以致甚至加進去了我不記
得以前在該書裡看見過的幾條反駁。      1指伽森狄對笛卡爾《沉思集》的反駁經笛卡爾答辯後,伽森狄再反駁的意見。
    關於第一個沉思,他們提到三個反駁,即:第一、我想要人們擺脫一切種類的成見,
我這是要求一件做不到的事;第二、在想要擺脫這些成見時,人們卻採納了另外一些更
有害的成見;第三、我所提出的普遍懷疑的方法無助於找到任何真理。
    其中第一個是建築在該書的作者沒有考慮到成見這一詞並不包括我們精神裡的一切
概念(這些概念我承認是不可能破除的),而只包括我們從前所做的判斷而現在仍然受
到我們信任的一切見解。而且,判斷或者不判斷,這是意志的一種行動,就像我在適當
的地方解釋過的那樣,它顯然是我們能力之內的事;因為,要破除一切種類的成見,只
在於下決心把我們從前肯定過的或者否定過的東西,除非是我們重新檢查過的以外,什
麼都不加以肯定或者否定就行了,儘管我們在記憶裡還留下它們的概念。雖然如此,我
說過,我們這樣地把我們信以為真的一切東西都排除掉是困難的,部分地是因為,在決
定這樣做之前必須有什麼懷疑的理由(這就是我之所以在我的第一個沉思裡提出的主要
理由),部分地也是因為,不管我們下多大決心什麼都既不去否定也不去肯定,可是如
果我們不是把它牢牢地記在心裡,我們以後還會很容易把它忘掉的。
    第二個反駁不過是一個顯然錯誤的假定;因為,雖然我說過甚至必須努力否定從前
太肯定了的東西,我是故意限制我們只有在這樣的時候才能這樣做,即在我們注意去尋
找比我們能夠這樣加以否定的一切東西更可靠的什麼東西的時候,我們顯然不能帶有任
何有害的成見。
    第三個反駁也不過是一些吹毛求疵的東西;因為,不錯,雖然單靠懷疑不足以建立
任何真理,可是對於為了在以後建立真理做精神準備,這不失為一個有用的辦法,而我
就是為了這個目的才使用這個方法的。
    對第二個沉思,你的朋友們指出六點反駁意見。第一點是:在我說我思維所以我存
在時,《意見書》的作者想要我設定這個大前提:誰思維誰就存在,這樣一來我就已經
結合上了一個成見。這樣他就再一次濫用了成見這一詞。因為,雖然當我們不小心說出
這個命題時我們可以把這個名稱加給這個命題,並且相信它是真的,因為我們記得從前
曾經這樣判斷過它;可是當我們檢查它時,我們不能說它是一個成見,因為它給理智表
現得如此明顯以致不能阻止對它不加信任,儘管它可能是我們一生中第一次想到它,從
而它不是一個成見。
    但是在這裡最大的錯誤是這位作者假定對於特殊的命題的認識必須是按照邏輯的三
段論式的次序從一般的命題推論出來的,這就顯示出來他不知道真理應該用什麼方式探
求;因為,為了找到真理,我們當然總是從特殊的概念開始以求達到一般的概念,雖然
我們也可以反過來,找到了一般的概念,然後再由之而推論出其他的特殊的概念。這樣,
當我們教一個小孩子幾何學原理時,如果我們不給他指出在特殊情況下的例子,他就理
解不了一般,如從兩個相等的量減去相等的部分,剩餘的部分也相等;或者整體大於部
分。就是由於沒有注意這一點,我們的作者才在那麼多的錯誤推理上鑄成大錯,並且用
這些錯誤的推理加厚他的書的篇幅;因為他不過是任意地做成一些錯誤的大前提,就好
像我是從這些大前提推論出我所解釋過的真理似的。
    你的朋友們在這裡指出的第二個反駁是:為了知道我思維,必須知道什麼是思維;
他們說,這是我不知道的,因為我把什麼都否定掉了。但是,我所否定的僅僅是成見,
而不是像這樣的一些概念。像這樣的一些概念之被認識,並無所謂肯定或者否定。
    第三個反駁是:思維不能沒有東西,例如物體。在這裡必須避免思維這一詞的歧義。
這一詞可以指「在思維的東西」,也可以指東西1的「行動」;而我否認「在思維的東
西」為了行使它的行動,除了它自己而外還需要別的什麼,儘管當它檢查物質性的東西
時,它也可以把物質性的東西包括進去。      1「東西」(chose),法文第二版誤為「原因」(cause)。
    第四個反駁是:雖然我有一個對我自己的思維,可是我不知道這個思維是不是一個
物體性的行動或者一個在運動著的原子,而不是一個非物質性的實體。在這裡思維這一
詞的歧義又出現了。我除了一個沒有根據的問題而外,看不出什麼別的東西,這個問題
好像是這樣的:你斷定你是一個人,因為你在你身上看到你稱之為人的一切東西,而誰
有這些東西,你就把誰稱之為人。可是,你怎麼知道由於你看不到的一些什麼別的理由
你不是一隻象而是一個人呢?因為,在思維著的實體斷定它是有理智的,由於它在它自
己身上指出了有理智的實體的一切特性,並且在沒有能夠指出屬於物體的任何特性以後,
人們還要問它怎麼知道它不是一個物體,而是一個非物質性的實體。
    第五個反駁也差不多:雖然在我的思維裡我找不到廣延,但這並不等於說它沒有廣
延,因為我的思維並不是衡量事物是否真實的尺子。第六個反駁也說:我用我的思維在
思維和物體之間找出的區別可能是錯誤的。但是在這裡應該特別指出下面這句話裡所包
含的歧義:我的思維並不是衡量事物是否真實的尺子。因為,如果要說我的思維不應該
是衡量別人的尺子,迫使別人由於我認為是真實的而去相信一件事物的話,那麼我完全
同意。不過這裡不是這種情況,因為我從來也不願意強迫任何人按照我的權威行事;相
反,我在不同的地方曾多次聲明過,只有在用道理說得通的情況下才可以相信。再說,
如果把思維這一詞不加區別地用於靈魂的一切種類的活動,那麼當然就可以有幾種思維,
從這些思維裡,有關我們以外的事物的真實性就什麼也不應該推論。可是在這個地方也
不是這種情況。在這個地方,問題僅僅在於這樣的一些思維,這些思維是一些清楚、分
明的知覺和跟隨在這些知覺之後的一些判斷,而這些判斷是每個人都應該在心裡做的。
因此,在這些詞在這裡應該被理解的意思上,我說每一個人的思維,也就是說,每一個
人對一件事物的知覺或認識,對於他本人來說應該是衡量這件事物的真或假的尺子,也
就是說,他對這件事物所下的一切判斷,如果要這些判斷是正確的話,就必須和這個知
覺相符合。即使是在有關信仰的一些真理上,情況也是這樣,在我們決定相信這些真理
之前,我們應該知道是什麼道理使我們相信這些真理是由上帝啟示的;而且,雖然愚昧
無知的人關於難以認識的事物是按照比較有能力的人們的判斷行事是做對了,可是必須
是他們的知覺讓他們知道他們是愚昧無知,而且他們所願意按照其判斷行事的人們也許
並不那麼愚昧無知,否則他們按照他們的判斷行事就錯了,他們就像機器人或者動物行
事,而不是人行事了。這樣,想要下一些與對事物的知覺不相符的判斷,那是一個哲學
家所不能容許的最荒唐、最過分的錯誤。雖然如此,我看不出我們的作者對於在他的大
部分反駁裡陷入這個錯誤會怎麼自行辯解。因為,他不願意人人都留心自己的知覺,而
是認為我們應該相信他高興給我們提出來的見解或者離奇古怪的東西,儘管我們一點也
看不出來這些東西。
    針對第三個沉思,你的朋友們指出:第一、並不是所有的人在心裡都體驗到上帝的
觀念;第二、如果我有這個觀念,我是會懂得它的;第三、許多人看過了我的理由,他
們都不相信;第四、從我認識我是不完滿的,並不能得出上帝存在這個結論來。但是,
如果按照我特意指出的話來理解觀念這一詞的意思,不管有些人對觀念這一詞所給的歧
義(那些人把這一詞局限在做成想像的物質性的東西的影像上了),那麼就不能否認有
上帝的觀念,除非是說不理解下面這句話的意思:我們所能領會到的最完滿的東西,因
為這就是所有的人對上帝的稱呼。為了反駁而說不理解人們嘴裡所說的最普通的話的意
思,這未免太過份了。此外,用我對觀念這一詞所指的意思,自稱沒有上帝的任何觀念,
這是人們所能做的最褻瀆宗教的招供,因為這不僅僅是說人們不能用自然的道理認識上
帝,而且也是說,無論是用信仰,或是用任何別的辦法,都一點也不能知道上帝,因為,
如果沒有任何觀念(也就是說,沒有任何知覺)與上帝這一詞的意思相當,那麼說上帝
存在也是白說,這就和說一個「無」存在是一樣的,那樣一來,人們就陷於大逆不道的
深淵和極端愚昧無知之中了。
    他們接著說:如果我有這個觀念,我就會懂得它。這是毫無根據的;因為,懂得這
一詞意味著某種限度。一個有限的精神不能懂得無限的上帝。不過這並不妨礙精神知覺
他,就像人不能擁抱一座山,可是很可以摸著它一樣。
    關於我的理由他們也說:許多人讀過了這些理由,可是都沒有被它們說服。這也很
容易駁斥,因為還有一些別的人,他們懂得了這些理由並且感到滿意。因為更應該相信
哪管是一個人,這個人沒有撒謊的意圖,說他看到了或懂得了什麼東西,而不應該相信
其他一千個人,他們否認這個東西只因為他們沒有能夠看到或者懂得它。同樣,在發現
對蹠點上,人們寧願相信幾個環繞過地球一周的水手的匯報而不相信成千個不相信地球
是圓的哲學家。至於他們在這裡提到的歐幾里德幾何學原理,好像是這些原理對於不管
什麼人都是那麼容易似的。我請他們考慮一下,在那些被大家公認為在經院哲學上最有
學問的人之中,一百個人裡連一個理解這些原理的都沒有,而理解阿波羅紐斯1或者阿
基米德的一切論證的人,一萬個人裡連一個都沒有,雖然他們的論證是和歐幾里德的論
證同樣明顯,同樣可靠。      1Apollonius,公元前三世紀末古希臘幾何學家。
    最後他們說:從我認識我是不完滿的,不能得出上帝存在這個結論來,他們也證明
不了什麼;因為我並不是不加上什麼別的東西而單從這上面直接推論的。他們不過是使
我想起這個作者的伎倆,這個作者慣於把我的理由拿來斷章取義,使這些理由讓人看起
來不完滿。
    在他們關於其他三個沉思所指出的全部東西裡,我看不出有什麼是我在別處沒有大
量回答過的,比如他們反駁說:第一、用我們心裡的某些概念來證明上帝存在,然後又
說,如果以前不知道上帝存在,對於任何事物都不能確定,我這是犯了循環論證的錯誤;
第二、對於上帝的認識無助於獲得數學真理的認識;第三、上帝可以是騙子。關於這幾
點,請看我對第二組反駁的答辯第三點和第四點1以及我對第四組反駁的答辯的第二部
分末尾。      1「第三點和第四點」,法文第二版缺。
    但是他們在最後加上的一段,我不知道我們的作者是否曾在他的反駁書裡寫過,雖
然很像是他的話。他們說:許多才智超眾的人物以為清楚地看到我作為我的物理學原理
而建立的數學的廣延不過是我想出來的東西,它在我的精神之外沒有也不可能有任何存
在性,因為它不過是我從物體中抽像出來的東西;從而,我的全部物理學不過是幻想的、
虛構的東西,就跟一切純數學一樣,而在上帝所創造的東西的實在物理學裡,必須有一
種實在的、堅實的、非想像的物質。這就是所有反駁中的最妙的反駁,是在這裡提到的
才智超眾的人物們的全部學說的縮寫。我們能夠理解和領會的東西在他們看來都不過是
幻象和我們精神的虛構,沒有實際的存在性,從而沒有什麼東西是我們能夠理解、領會
或想像的,沒有什麼東西是我們應該認為是真實的,這就是說,必須把理性完全拒之於
大門之外,滿足於做猴子和鸚鵡而不再做人,以便有資格擠入才智超眾的人的行列之內。
因為如果我們能夠領會的東西都應該被認為是錯誤的,理由就是因為我們能夠領會它們,
那麼除非是我們只有把不領會的東西當做真實的接受過來,用這些東西做成我們的學說,
象猴子那樣模仿別人而不知道為什麼去模仿,像鸚鵡那樣說些不明白意思的話,此外還
剩下什麼呢?不過,他們在這裡把我的物理學同純數學結合到一起,這倒使我差堪自慰,
因為我特別希望我的物理學同純數學相似。
    至於他們在最後加上的兩個問題,即:靈魂如果不是物質的,它怎麼去推動肉體,
以及它怎麼能接受物體性的東西的外貌。這兩個問題不過是在這裡給我機會去通知我們
的作者,當他在反駁我的借口下向我提出一大堆這樣的問題,這些問題的解決對於證明
我所寫的東西是不必要的,而且最愚昧無知的人能夠在一刻鐘之內解決的問題比最有學
問的人一輩子解決得還要多,因此他的反駁是沒有道理的。這就是我用不著費事就解答
這兩個問題的任何一個的原因。這兩個問題要事先把說明靈魂和肉體之間的結合做為前
提,而對於這個說明,我還沒有談到。但是,我要向你說,這兩個問題所包含的全部困
難之處不過是從一個假定產生的,而這個假定是錯誤的,是絕對不能得到證明的。這個
錯誤的假定是:如果靈魂和肉體是兩種不同性質的實體,那麼這就妨礙它們能夠互相發
生作用。因為相反,那些承認象熱量、重量、以及諸如此類的實在的偶性的人,他們並
不懷疑這些偶性可以作用於物體;而且,雖然如此,在它們和它之間,也就是在一些偶
性和一個實體之間,比兩個實體之間有著更大的差別。
    此外,既然我有筆在手,我就在這裡再指出我在這本《意見書》裡找到的兩處曖昧
不清的地方,因為我覺得它們可以最容易使不太留心的讀者們感到驚奇;而且我以此來
向你證明如果我在這裡碰到我認為值得答辯的什麼別的東西,我是不會放過的。
    第一個是在第63頁上,在那裡,因為我在一個地方說過:
    當靈魂懷疑一切物質性的東西的存在時,它只是在嚴格的意義上把它自己認識為一
個非物質性的實體;而在七、八行以下,為了指出在只是在嚴格的意義上這幾個字上我
指的並不是完全排除或者否定,而是從物質的東西裡抽出來,我曾說,雖然如此,還不
能肯定在靈魂裡就沒有物體性的東西;儘管他們在這上面什麼都不知道,可是他們竟對
待我如此地不公正,以致想要說服讀者們,說我說只是在嚴格的意義上是想要排除物體,
這樣,就使我和以後我說我不想排除物體相矛盾。他們接著指責我在第六個沉思裡假定
了我在以前沒有證明過的什麼東西做根據,說這樣一來我就做了一個錯誤的推論。對於
這樣的一些東西,我都不去答辯,因為很容易認出這個指責是錯誤的,這在該整本書裡
是司空見慣的事;而且,如果我不是認識作者的品德,並且不是相信他是第一個陷入一
個如此錯誤的信仰裡的話,我就會懷疑他是成心這樣做的。
    另外一個曖昧的地方是在第84頁上,在那裡他想要讓區別和抽出是一個意思,儘管
二者有很大的不同,因為把一個實體同它的偶性相區別,就要既考慮這一個,也要考慮
那一個,這對於認識實體是有很大幫助的;而如果僅僅用抽出的辦法把實體從它的偶性
分開,也就是說,如果只考慮實體而不想到它的偶性,這就妨礙人們很好地認識它,因
為只有通過各個偶性才能顯出實體來。
    先生,這就是我認為應該對這一本厚厚的《意見書》做的全部答覆;因為,如果我
一個個地駁斥他所有的反駁,雖然我也許更能滿足作者的朋友們,可是我認為卻滿足不
了我的朋友們,他們會有理由埋怨我把時間用在這麼不必要的事情上,那樣一來,就會
使凡是想要浪費時間來向我提出一些無聊的問題的人都來支配我的閒暇時間了。不過,
對於你的關心,我是十分感謝的。再見。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

第六組反駁

  
    
許多神學家和哲學家們作
    仔細地讀了你的沉思和你對前面的反駁所做的答辯之後,我們在心裡還有幾個疑難
之處,希望你給加以解決。
    第一個是,我們存在是由於我們思維,這個論據似乎不十分可靠。因為,為了你靠
得住是在思維,你應該事先知道什麼是思維的性質和什麼是存在的性質1;而你對這兩
件事既然無知,你怎麼知道你思維或者你存在?因而你說我思維,你不知道你在說什麼;
你說所以我存在,你也不理解你在說什麼,而且甚至你不知道你是不是說了什麼或者思
維了什麼,因為,為了這樣做,你必須認識到你知道你說什麼,還要知道你認識到你知
道你說什麼,這樣以至無窮,顯然你不能知道你是不是存在,或者甚至你是不是在思維。      1「存在的性質」,法文第二版是「你的存在」。
    第二個疑難是,當你說:我思維,所以我存在。能不能說你弄錯了,你並沒有思維,
你不過是被推動了,而你歸之於思維的東西1不過是一個物體性的運動呢?你自稱已經
證明了沒有什麼物體性的運動能夠合情合理地用思維這一名稱來稱呼,可是至今還沒有
人能懂得你的推理。因為,你是不是認為你用你的分析法把你的精細的物質運動分割到
使你確知並且能夠使非常仔細的、並且自己認為都是相當明智的我們相信我們的思維被
分佈在這些物體性的運動之中是有矛盾的?      1「你歸之於思維的東西」,法文第二版是「不是什麼別的什麼東西」。
    第三個疑難和第二個疑難沒有什麼不同;因為,雖然有些教會的神父和柏拉圖主義
者一樣,認為天使是物體性的,從而拉特蘭公會議定義為天使是可以畫的,認為他們有
和理性的靈魂的同樣思維,他們之中有些神父認為這種靈魂是從父親傳到兒子的,他們
卻都說天使和靈魂有思維。這就使我們相信,他們的意見是思維能夠用物體性的運動實
現的,或者,天使本身不過是物體性的運動,這種運動同思維是分不開的。
    這由猴子、狗以及其他動物的思維也可以證實。實在說來,狗在睡覺時叫,就好像
它們是在追兔子或者追賊;它們在睡著的時候知道得非常清楚它們在跑,在做夢的時候
知道得很清楚它們在叫,雖然我們和你都承認它們同物體沒有任何分別。
    如果你說狗不知道它們在跑或者在思維,除了你不能證明你所說的之外,也許是真
地它們能做出和我們一樣的判斷,即:
    當我們在跑或在思維時,我們不知道我們是在跑或者在思維。
    因為你看不見它們在它們內裡所具有的內部行動方式是什麼,它們也看不見你的內
部行動方式是什麼。過去有些大人物,今天也有這樣的大人物,他們不否認動物有理性。
我們決不能相信它們的一切活動都能夠用機械的辦法來充分地加以解釋而不把這些活動
歸之於感官、靈魂、生命,相反,我們把人們能做的任何反對意見都置之度外,堅決認
為這是完全不可能的,甚至是非常荒唐的。最後,如果猴子、狗、象,在它們的活動上
真是像這個樣子,那麼有些人將會說,人的一切行動也和機器的行動一樣,他們將不再
願意承認在人裡有感官和理智,因為,如果說動物的薄弱的理性和人的理性不同,那也
只是多或少的不同,在性質上是一樣的。
    第四個疑難是關於一個無神論者的學識的,這個無神論者主張,當他確知從相等的
東西裡減去相等的東西,剩餘的東西也一定相等,或者直角三角形的三個角之和等於二
直角,以及0諸如此類的東西的時候,他的學識是非常可靠的,甚至按照你的規律,是
非常明顯的;因為在他想到這些事情的時候,不能不相信這是非常可靠的。他所堅持為
如此真實的東西,以致即使沒有上帝,或者甚至像他想像的那樣不可能有上帝,這些真
理也和事實上有一個上帝存在一樣可靠。事實上他否認在這方面有人能反駁他,使他產
生哪管是一點點懷疑;因為你能反駁他什麼呢?如果有一個上帝,他能騙他嗎?
    他將向你說,即使上帝使用他的全部能力在這方面也騙不了他。
    從這個疑能又產生第五個疑難。這個疑難在於你完全否認上帝有任何欺騙行為。因
為,如果許多神學家認為下地獄的,無論是天使或者是人,不斷地被上帝刻印在他們心
裡的一種折磨著他們的火的想法所騙,因而他們堅信不疑並且想像看到和實際上感到一
種火在燒他們,雖然事實上並沒有火,那麼上帝難道不能用同樣的辦法來騙我們,不斷
地強加給我們,在我們的靈魂裡不斷地刻印上這些錯誤的、騙人的觀念,使我們認為非
常清楚地看到並且經由我們每個感官知覺到一些東西,而這些東西並不在我們以外存在,
事實上並沒有天,沒有星辰,沒有地,我們沒有胳膊,沒有腳,沒有眼睛,等等嗎?事
實上如果他這樣做,不能責備他不公正,而且我們沒有任何理由抱怨他,因為,既然萬
物的至上主宰,他願意怎麼做就怎麼做,主要地是因為他似乎是有權這樣做來壓低人們
的狂妄,懲罰他們的罪,或者懲罰他們的原祖所犯的罪,或者為了其他我們不知道的理
由。這好像是也符合《聖經》上的這些地方,在這些地方上它證明人什麼都不知道,就
象門徒1在《哥林多前書》第八章,第二節裡所說的那樣2:若有人以為自己知道什麼,
按他所當知道的,他仍是不知道3。在《傳道書》第八章,第十七節中說:我就看明上
帝一切的作為,知道人查不出日光之下所作的事。任憑他費多少力尋查,都查不出來。
就是智慧人雖想知道,也是查不出來。然而聖人說這些話,是為了考慮得很成熟的而不
是匆匆忙忙地、沒有經過很好考慮的一些理由,這從全部書的內容裡就可以看得出,主
要是在他談論你認為是不死的靈魂的地方;因為在第三章,第十九節中,他說因為世人
遭遇的,獸也遭遇。所遭遇的都是一樣。這個怎樣死,那個也怎樣死。而為了使你不能
說這僅僅是指肉體說的,他在不遠以後接著說,人不能強於獸。在說到人的精神本身時,
他說誰知道人的靈是往上升,也就是說,它是不是不死的,或者獸的魂是下入地呢。也
就是說,它是否腐爛。不要說他在那個地方說到不信教的人的人格;否則他本來應該指
出,並且駁斥他以前說到的東西的。
    也不要認為你可以自行辯解把解釋《聖經》的事推給神學家們;因為,像你這樣的
基督教徒,你應該準備回答和滿足所有反駁你,說你有什麼東西違反信仰的人,特別是
在人們說你違背你想要建立的原則的時候。      1「門徒」指保羅。
    2《聖經》上的話是按照「聖經公會」的中文《新舊約全書》官話本抄來的。
    下同。
    3法文第一版在這句話下面還有:「也不知道他怎麼應該知道。」這句話在《聖經》
裡沒有,在法文第二版裡也沒有。
    第六個疑難來自判斷的無所謂或者自由。按照你的學說,它遠不是使自由意志更高
貴,更完滿,而是相反,你是把它的不完滿放在無所謂裡,因此,什麼時候只要理智清
楚、分明地認識必須相信的、必須做的、或必須不做的事物,意志就決不是無所謂的。
因為,難道你沒有看見當上帝創造這個世界而不創造別的世界,或者當他什麼世界都不
創造時,你用這些原則完全破壞了上帝的自由,從上帝的自由上你去掉了無所謂嗎?雖
然這是由於信仰〔使我們〕相信上帝曾經在創造一個世界或者很多世界或者甚至連一個
世界也不創造上,他是完全永恆地無所謂的。有誰能懷疑上帝對一切事情什麼應該做,
什麼不應該做不是永遠看得非常清楚?因此,不能說對事物的非常明白的認識和對這些
事物的清楚的知覺,排除了自由意志的無所謂,這種無所謂,如果它對於人的自由不符
合,對上帝的自由就決不符合,因為事物的本質,就連數目的本質也一樣,是不可分的、
常住不變的;從而無所謂包含在上帝的自由意志的自由裡並不比包含在人的自由意志的
自由裡少。
    第七個疑難是面。你說一切感覺都發生在面上或者通過面而發生。因為我們看不出
來為什麼它不可以是被知覺到的物體的一部分,或者是空氣的一部分,或者是水汽的一
部分,甚至是這些東西任何的外表;我們還不很理解你怎麼可以說沒有實在的偶性(不
管它們是屬於什麼物體或實體的)能夠被上帝的全能從它們的主體分開並且沒有主體而
存在,而在祭台上的聖體中這樣的事確確實實地存在。雖然如此,我們的博士們在看見
是否在你向我們答應的那本《物理學》裡你將充分證明所有這些東西之前,是沒有理由
感到煩惱的;不錯,他們很難相信那本《物理學》能夠把這些東西給我們提出得如此明
白以致我們應該接受它們而拋棄掉古人教導我們的東西。
    你給第五組做的答辯引起第八個疑難。真的,幾何學的真理或者形而上學的真理,
就像你在那個地方所提到的那樣,怎麼能夠是常住不變的、永恆的,而同時卻是取決於
上帝的呢?因為,它們是在什麼種類的原因上取決於上帝的呢?他怎麼能夠把三角形的
性質消滅掉?或者他怎麼能使二乘四等於八從來就不是真的,或者一個三角形沒有三個
角?從而,這些真理或者只取決於理智,當理智在思維的時候;或者取決於事物本身的
存在性;或者是獨立的。因為,上帝能使這些本質或真理之中的任何一個從來就不存在,
這似乎是不可能的。
    最後,第九個疑難是,你說不應該信任感官,理智的可靠性比感官的可靠性大得多,
因此我們認為這個疑難是非常重要的。因為,如果理智本身只有從安排得很合適的感官
搬過來的可靠性而沒有別的可靠性,這怎麼能夠做到呢?事實上,難道我們看不見,如
果首先不是一個別的感官把它從錯誤中挽救出來,它就不能改正我們的任何一個感官的
錯誤嗎?
    舉例來說,一根棍子插在水裡,由於折光作用而表現為折斷了,誰來改正這個錯誤?
是理智嗎?決不是,而是觸覺。其他的感官也一樣。從而,如果一旦你的一切感官都安
排得很合適,而且它們總是給我們報告同樣的東西,你就把用感官的辦法獲得的、一個
人所自然地做得到的最大的可靠性認為是可靠的吧;如果過於信任你的精神的推理,你
肯定會經常弄錯;因為時常發現我們的理智在它認為毫無可疑之處的一些東西上騙了我
們。
    以上這些就是我們的主要疑難。對這幾個疑難,也請你加上什麼可靠的規則和一些
肯定有效的標記,以便我們按照它們得以靠得住地認識到,在我們領會一件事物到這樣
的程度,即完全用不著別的東西,真地是一個東西完全與另外一個東西不同,以致它們
能夠分開存在,至少由於上帝的全能能夠把它們分開,也就是說,一句話,請你告訴我
們,我們怎麼才能清楚、分明、靠得住地認識我們的理智所做成的這個分別不是建築在
我們的精神之上,而是建築在事物本身之中。因為,當我想到上帝的廣大無垠而不想到
他的正義時,或者當我們想到他的存在性而不想到聖子或聖靈時,難道離開三位一體的
其他兩位我們就不是完滿地領會這個存在性,或者上帝本身存在嗎?而這個存在性是一
個不信教的人可以有和你否認物體有精神或思維同樣多的理由否認它的神聖性的。這和
有人錯誤地結論說,聖子和聖靈在本質上是和聖父有分別的,或者他們可以和他分開一
樣,人們永遠不會向你讓步,認為思維,或者不如說人類精神,是實在與物體有分別的,
儘管你清楚地領會這一個而用不著另一個,儘管你承認一個而否認另一個1甚至你可以
承認用你的精神的任何一個抽像作用能夠這樣做。但是,當然,如果你能充分地解答所
有這些疑難,你就可以肯定再沒有什麼東西能夠使我們的神學家們不安了。      1「儘管你承認一個而否認另一個」,法文第二版缺。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

附錄

  
        我把別的幾個人向我提出的問題也放到這裡,因為他們的問題和這些問題差不多,
沒有必要分開解答。
    一些很有才智和學識過人的人向我提出下列三個問題:
    第一個:我們怎麼能確知我們對我們的靈魂有清楚,分明的觀念?
    第二:我們怎麼能確知這個觀念是與其他的東西完全不一樣?
    第三:我們怎麼能確知這個觀念本身沒有屬於物體的東西?

下面的信也是以這個題目給我寄來的:
一些哲學家和幾何學家致笛卡爾先生。
    先生:
    我們無論多麼細心地檢查我們對我們的精神具有的觀念(也就是人類精神的概念)
本身是否不包含物體性的東西,可是我們並不敢肯定思維在任何方式下都不與被秘密運
動所推動的物體相符合。因為,看到有某些物體不能思維,另外一些物體能思維,就像
人的肉體和也許是獸類的肉體那樣1,如果我們想要得出結論說沒有任何物體能思維,
你不認為我們是詭辯者,並且指責我們太大膽了嗎?假如我們是第一個做成這個講觀念
的論據,我們甚至很難不相信你有理由取笑我們,而你卻用這個論據來證明一個上帝以
及精神和物體是有實在分別的,然後你用你的分析法來檢查它。不錯,你表現得如此有
成見和憂心忡忡,以致似乎是你自己給你自己在精神上蒙上了一層布,遮住了你的眼睛,
使你看不見你所注意到在你裡邊的靈魂的一切活動和特性都純粹取決於肉體的運動;或
者,把(按照你所說的)拴住我們的精神的結解開吧,這個結阻礙我們的精神從肉體和
物質上升出去。      1「就像……那樣」,法文第二版缺。
    我們在這裡找到的「結」是:我們很懂得二加三等於五,如果從相等的東西裡去掉
相等的東西,剩下的東西也相等,我們和你一樣,相信這些真理以及上千個別的真理;
可是為什麼我們不能同樣地用你的觀念的辦法,或者甚至用我們的觀念的辦法,去相信
人的靈魂是和肉體在實際上有分別的,以及上帝存在呢?你也許會說,如果我們不和你
一起沉思,你就不能把這個真理給我們放在精神裡;可是,我們必須回答你說,我們曾
經用差不多和天使一樣的精神貫注把你的那些沉思讀過七遍以上,可是我們並沒有被說
服。不過,我們又不能相信你也許會說我們太笨了,笨得像獸類一樣,決不適合於研究
形而上學的東西,雖然我們從事於這些東西已經三十年了,而不願承認你從上帝的觀念
裡和精神的觀念裡得出的理由,它的份量並不那麼重,也沒有那麼大的權威足以使那些
學識豐富的人(他們企圖盡其所能把他們的精神超出物質)能夠不得不完全認輸。
    相反,假如你肯於費心用同樣的精神貫注把你的那些沉思重新讀一遍,並且(如果
這些沉思是由一個敵對的人提出來的話)肯於費心把這些沉思用同樣的辦法檢查一遍,
我們認為你會和我們承認同樣的東西。最後,既然你不認識肉體的能力和運動能夠達到
什麼地方,因為你自己承認沒有人能知道(除非是由於上帝的特別啟示)上帝都是給一
個主體裡放進了或能放進什麼,那麼你從哪裡能夠知道上帝沒有把這種能力和特性如思
維、懷疑等等放進什麼物體裡呢?
    先生,以上這些就是我們的論據,或者,如果你願意的話,就是我們的成見,對這
些成見,如果你能給予必要的藥劑來挽救的話,使我們得以頓開茅塞,從你的學說的種
子裡獲得豐碩的果實,則我們將不勝感激之至。願上帝助佑你順遂到底!我們祈求上帝
對你的虔誠給以這種報償,你的虔誠除了使你為上帝的光榮而獻出你的一切外,不容許
從事於任何事業。
    
  

 
  
        









第一哲學沉思集

著者對許多神學家、哲學家和幾何學家作的第六組反駁的答辯

  
        一、誰要是不首先知道思維的性質和存在的性質是什麼,誰就不能肯定他是否在思
維,是否存在,這是千真萬確的。不是由於這一點而需要一個深思熟慮的或由論證得到
的知識,更不是需要對這個知識的知識,使他由之而認識他知道,知道他知道,以至無
窮,因為對任何事物決不可能有這樣的知識;而是,只要他用這種內部的、永遠在獲得
的認識之先的認識,並且這種認識對一切人來說在有關思維和存在性的問題上是如此地
自然,以致,雖然也許因為由於一些什麼成見蒙蔽了眼睛,不注意說話的真正意義而注
意說話的聲音,我們能夠假裝我們沒有它,然而事實上我們卻不可能沒有它。因此,這
樣一來,當什麼人發現他在思維,因此顯然隨之而來的就是他存在,雖然他也許以前從
來沒有費心知道過什麼是思維和什麼是存在,但是不能因此他就不足夠認識思維和存在
以便因此得到完全滿足。
    二、那個一方面知道他在思維,一方面又認識被運動所推動是什麼意思的人,能夠
相信他弄錯了,而事實上他並沒有思維,而僅僅是被推動,這也是絕對不可能的。因為,
有一個與思維的觀念完全不同的物體性的運動的觀念或概念,就應該有必要領會這一個
與那一個不一樣,雖然,為了太習慣於把幾個不同的特性歸之於同一的主體,而在這些
特性之間沒有任何關係,有可能是這樣的,即他懷疑或者肯定思維和被推動在他身上是
一回事。然而,必須注意,我們有其不同觀念的一些東西,可以用兩種方式把它們視為
一個東西,即:或者在性質的統一性和同一性上,或者僅僅在組成的統一性上。這樣,
比如,不錯,形狀的觀念和運動的觀念並不是同一的觀念;我用以理解的行動和我用以
願意的行動不是用一個觀念來領會的;肉和骨頭有著不同的觀念;思維的觀念和廣延的
觀念完全不同。雖然如此,我們領會得非常清楚:
    同一的實體,既合適於形狀,也能夠運動;因而形和動在性質的統一性上是一個東
西,就像願意和理解在性質的統一性是一個東西一樣。但是我們在骨頭的形式下所考慮
的實體和我們在肉的形式下所考慮的實體可不是這樣,這就使我們不能把它們視為在性
質的統一性上是一個東西,而只能視為在組成的統一性上是一個東西,因為同一的動物
有肉又有骨頭。
    現在的問題是要知道我們領會有思維的東西和有廣延的東西是否在性質的統一性上
是同一的東西;因此我們看到在思維與廣延之間有著和我們在運動和形狀之間、理智的
行動和意志的行動之間看到的同樣的關係;或者勿寧說,是否它們不是在組成的統一性
上被叫做一個的而言,因為它們兩個都在一個人裡,就像骨頭和肉之在同一的動物身上
一樣。而對於我來說這就是我的感覺,因為我在一個有廣延的東西和一個有思維的東西
之間所看到的分別或不同,我認為並不比在骨頭和肉之間的分別或不同小。
    但是,人們在這個地方使用了權威來打擊我。為了阻止權威給真理帶來損害起見,
我不得不對人們反駁我的東西(即:任何人都還沒有懂得我的論證)給予回答說:雖然
有很少的人曾經仔細地檢查過這個論證,可是還有幾個人相信理解它,並且完全信服。
而且,我們寧可相信唯一的一個證人,這個證人到過美洲以後向我們說他看見過對蹠點,
而不相信其他一千人,他們否認有對蹠點,唯一的理由是他們不知道。
    同樣,那些認真地掂量了理由的價值的人應該更重視唯一的一個人的權威,這個人
說他很好地理解了一個論證,而不重視其他一千個人的權威,這一千個人毫無理由地說
這個論證還沒有被任何人所理解。因為,儘管他們沒有理解這個論證,這並不等於別的
人們對它也不能理解,而由於從他們的推論上表現出不夠準確,所以他們的權威也似乎
不足以受到重視。
    最後,人們在這裡向我提出這樣的問題,即:如果我用我的分析法把我的精細的物
質的運動分割到足以使我確知並且能夠使一些非常仔細的、自以為都是相當明智的人們
認識到他們的思維被分佈在這些物體的運動之中是有矛盾的,也就是說(我認為是這個
意思),我們的思維不過是物體性的運動。對於這個問題,我回答說,對於我個人來說,
我是非常肯定的,不過我不能保證可以勸說別人相信,不管他們是多麼仔細,自以為多
麼明智。至少我不能保證那樣的一些人們相信,那些人們不是把他們的精神用在純理智
的東西上,而是僅僅用在想像的東西上,就像很容易看到那些人所做的那樣,他們想像
用分解某種精細物質的辦法就可以理解1思維和運動之間的一切分別和不同。因為這種
不同只能從一個有思維的東西的觀念和一個有廣延或運動的東西的觀念完全不同和互不
依賴,以及從我們清楚、分明地領會為不同和互不依賴的一些東西除非是由於上帝的全
能就不能分開的想法是矛盾的這兩件事上去理解2;因此,不管我們碰到它們有多少次
在同一的主體裡在一起,就像思維和物體性的運動在一個人裡一樣,我們不應該因此就
認為它們在性質的統一性上是一個東西,而只有在組成的統一性上才是同一的東西。      1「理解」,法文第二版是「認識」。
    2「理解」,法文第二版是「認識」。
    三、這裡提到的柏拉圖主義者及其追隨者們今天已被全體天主教會以及所有的哲學
家們一致反對,因此用不著談他們了。再說,不錯,拉特蘭公會議規定可以畫天使,但
是並不因此就說他們是物體性的。而且即便人們相信他們是那樣的,也沒有理由認為他
們的精神與肉體比人的精神與肉體更不可分;並且當人們也願意想像人的靈魂是從父親
到兒子傳下來的,也不能由此就得出結論說它是物體性的,而僅僅是如同我們的肉體是
從我們的父母的肉體生的一樣,我們的靈魂是從它們的父母的靈魂生的。致於狗和猴子,
當我把思維歸之於它們的時候,這並不等於說人的靈魂和肉體沒有分別,而勿寧說,在
其他動物裡,精神和肉體也是有分別的;這就是那些同一的柏拉圖主義者們(有人現在
還向我們吹噓他們的權威)和畢達哥拉斯一起所主張的東西,就像他們的脫生說那樣為
人所共知。但是,至於我,我不僅說過在獸類裡沒有思維(人們想硬要使我相信有思
維),而且尤有甚者,我用道理證明過它,這些道理是非常有力的,一直到現在還沒有
人怎麼反對過它。而恰恰是這些人,他們認為狗在醒著時候知道它們在跑,甚至在睡著
的時候知道他們在叫,他們說這話就像和它們串通一氣,並且看見在它們心裡發生過一
切事情似的,這些人對他們所說的話什麼都沒有證明。因為,雖然他們接著說他們不能
相信獸類的活動能夠用機械的辦法來充分地加以解釋而不把這些活動歸之於感官、靈魂、
生命(也就是說,按照我的解釋,沒有思維,因為我從來沒有反對過人們通常叫做生命、
物體性的靈魂和器官的東西),相反,他們把人們能夠做的任何反對意見都置之度外,
堅決認為這是完全不可能的,甚至是非常荒唐的事情。可是這並不能算是一種證明,因
為沒有什麼意見正確到使人們不能用同樣的辦法說不能相信它,而且甚至當我們缺少證
明時就來起誓發願,這也不合習慣1。同時,由於以前看見一些大人物用差不多同樣的
方式嘲笑那些認為有對蹠點的人,因此我的意思是不要輕易把對某些人好像是荒唐的東
西都當成是錯誤的。      1哈爾丹和羅斯根據拉丁文的英譯本譯為:『同樣的話也可以對於任何意見都這麼
說,不管這個意見多麼正確;不僅如此,人們也不習慣於起誓發願,除非是在他們的證
明沒有道理的地方。」
    最後,接著加上的幾句話:如果猴子、狗、像在它們的一切活動上真是象機器一樣,
那麼有些人將會說人的一切行動也和機器的行動一樣,他們將不再願意承認在人裡有感
官和理智。這也不是一個理由,它什麼都證明不了,除非是也許有一些人,他們把事物
領會得如此地模糊,對他們最初的、從來沒有經過很好檢查的見解如此地固執,以致他
們不但不肯改變這些見解,反而寧願否認他們體驗到在他們心裡的東西,因為認真說來,
我們在我們心裡不可能隨時體驗到我們是在思維,從而,雖然有人告訴我們說禽獸如果
沒有思維就不能做任何活動,可是卻沒有人能由此合理地推論出來他不思維,除非是有
誰總是假定獸類和我們一樣地思維,而且由於在這個問題上相信他的行動和獸類的行動
一樣,因此他寧願固執人和獸類用同樣方式活動這一見解到如此地步,竟至當人們來給
他指出獸類不能思維時,他寧肯不要他自己的、他不能不在他內心裡由一種繼續不斷的
並且是靠得住的經驗所認識的思維,而不願改變他用和禽獸一樣的方式來行動這樣的一
種見解。然而我不相信有很多這樣的人;不過,如果人們同意思維和物體性的運動沒有
什麼不同,我肯定會有更多的人主張(當然更有道理)獸類也和人類一樣地有思維,因
為他們將在獸類裡邊看到和在我們裡邊同樣的運動;而且,在這上面又加上多一點或者
少一點的差別,改變不了事物的性質這句話,儘管他們也許並不讓禽獸像人那樣有理性,
可是他們將有機會相信在禽獸裡有和我們的種類相似的精神。
    四、至於一個無神論者的知識,很容易指出它並不是準確、可靠的;因為,就像我
從前說過的那樣,無神論者認為是他的存在的創造者的那個人越無能,他就越有機會懷
疑他的本性是不是不那麼完滿以致甚至在他認為非常明顯的一些事物上弄錯;而且,如
果不是首先認識到他是被一個作為全部真理的原則的真正的1上帝所創造,同時這個上
帝又不可能是騙子,那麼他就永遠不能擺脫這個懷疑。      1「真正的」,法文第二版缺。
    五、只要人們願意考慮欺騙的形式或本質是一個非存在,一個至上的存在體決不會
傾向於非存在,那麼我們就可以清楚地看到,上帝不可能是騙子。一切神學家也同意這
個真理,我們可以說這是基督教的基礎。我們的信仰的全部可靠性就取決於這一點。因
為,如果我們認為有幾次上帝騙過我們,我們怎麼能相信他向我啟示的東西呢?而且,
雖然神學家們一致的意見是入地獄的人受地獄之火折磨,可是他們的感覺並不是被上帝
給他們刻印在心裡的一種燒他們的火這樣一個假觀念所騙,而是他們真正地被火所折磨。
因為,就像一個活人的精神那樣,雖然它不是物體性的,可是它被關在肉體裡,同樣,
上帝用他的全能,很容易讓他在死後被物體性的火燒而受到痛苦,等等(參見《宣判之
主》,第四卷,第44)。至於《聖經》裡的一些地方,如果意見不是特別反對我的,我
就認為沒有必要去回答;因為這些地方不是攻擊我一個人,而是提出來反對一切基督教
徒的。舉例來說,就像這些意見吧;
    我們能夠知道什麼事物,人的靈魂不像動物的靈魂。我害怕,如果我不是滿足於別
人已經做過的回答而是寧願去找新的回答,那麼我會被人認為是狂妄了。由於我從來也
沒有從事過神學研究,我只是在對我自己的研究有必要的時候才採用一點,同時由於我
覺得我自己的心裡沒有神聖的靈感使我認為我有能力來從事於神學事業,因此我在這裡
聲明今後我對於像這樣的反駁不再予以回答。
    雖然如此,我這一次還不得不回答,怕的是我的沉默不語會給有些人以機會去信以
為我之不回答是因為對你們所提出的《聖經》的那些地方我沒有能力給以合適的解釋。
因此我說,首先,聖保羅在《哥林多前書》第八章第二節裡那一段只應該理解為不與愛
心連結在一起的知識,也就是說,無神論者們的知識;因為,誰要是真正認識上帝,就
不能不對他有愛,不能不有愛心。這可以由前面的幾句話來證明:知識是叫人自高自大,
惟有愛心能造就人。稍後一點:若有人愛他(即上帝),這人乃是上帝所知道的。因為,
這樣,門徒1不說人們不能有任何知識,因為他承認那些愛上帝的人認識他,也就是說,
他們對他有一些知識;但是他僅僅說那些沒有愛心的人,因而也就是對上帝沒有足夠的
認識的人,雖然也許他們自認為在別的事情上是有知識的,不過他們也還不認識他們所
應該知道的,也不認識他們怎麼應該知道2,正是因為必須從認識上帝開始,然後把我
們對於其他事物所具有的全部知識都使之取決於這個認識,這就是我在我的沉思裡已經
解釋過的。這樣,在反對我而寫的這同一段文章裡關於這方面如此公開地肯定了我的意
見,以致我認為那些持相反意見的人對這段文章不能很好地加以解釋。因為,如果人們
認為我給若有人愛他(即上帝),這人乃是上帝所知道的這句話的解釋的意思不是《聖
經》上的意思,而「他」不是指上帝說的,而是指被他認識和證明的人說的,那麼門徒
聖約翰在《約翰一書》,第二章,第二節3里:我們若遵守他的誡命,就曉得是認識他。
在第四章,第七節裡:凡有愛心的,都是由上帝而生,並且認識上帝。這完全是我解釋
的意思。      1指保羅。
    2在《哥林多前書》第八章第二節裡是:「若有人以為自己知道什麼,按他所當知
道的,他仍是不知道。」
    3在《新約全書》裡是第三節。
    在《傳道書》中所講的那些地方也並不反對我;因為也必須注意到索羅門在該書裡
並沒有談到異教徒的為人,而是談他自己的為人,因為他以前是罪人,是上帝的敵人,
這時他悔恨這些錯誤,並且承認只要他想用人的智慧的光明來指導他的行動,而不聯繫
到上帝的智慧的光明,也不把光明看做是上帝手上的一種恩賜,他就永遠不能找到完全
滿意的東西,或者他看到的都是充滿虛榮的東西。這就是為什麼在好幾個地方他要求人
們皈依上帝並且做補贖的原故,特別是在第十一章,第九節中他用這樣的話說:要知道,
為這一切的事,上帝必審問你,1一直繼續到書末。第八章,第十七節說:我就看明上
帝一切的作為。知道人查不出日光之下所作的事。任憑他費多少力尋查,都查不出來,
等等,不應該指一切種類的人說的,而是僅僅指他描寫了前一節的那個人說的:有晝夜
不睡覺,不合眼的。就像先知想要在這個地方告訴我們:
    太大的工作,過於勤備的學習,阻礙人們達到對真理的認識;
    這就是我不相信那些單獨認識我的人認為能夠安到我身上的。不過必須注意這句話:
在太陽底下作的,因為這句話在全部書裡經常重複出現,並且總是指自然的東西說的,
不包括這些東西對於上帝的附屬性在內,因為上帝既然在一切東西之上,不能說他被包
括在只能在太陽底下的東西裡邊;因此,這段話的真正意思是,人什麼時候不認識上帝,
他什麼時候就不能對於自然的東西有完滿的認識,在這上面我的看法是和先知的看法一
致的。最後,在第三章,第十九節裡,他說這個(人)怎樣死,那個(獸)也怎樣死。
以及人不能強於獸。顯然這僅僅是指肉體說的;因為在這個地方他僅僅說到屬於肉體的
東西。緊接著他又分開談到靈魂,說:誰知道人的靈是往上升,獸的魂是下入地呢2。
也就是說,誰能用人的理性的力量,至少是堅持要借助於上帝向我們啟示的東西,知道
人的靈魂是否將享受永恆的天福?實在說來,我曾試圖用自然的道理證明人的靈魂不是
物體性的;但是至於說到它是否將上升,也就是說,它是否將享受上帝的光榮,我承認
只有信仰能夠告訴我們。      1本書法文版原文是:「要知道,上帝將使你認識到你的一切行動。」
    2本書法文版原文是:「誰知道亞當的孩子們的精神是否上升、動物的精神是否下
降呢?」
    六、至於自由意志的自由,毫無疑問,上帝的自由1同人的自由大不相同;因為如
果說上帝的意志對已有的或者將要有的一切東西亙古以來就不是無所謂的,這是說不通
的,因為我們想像不出有任何代表善的或真的觀念,什麼應該相信的觀念,或者什麼應
該做或者不應該做的觀念在上帝的意志規定他自己這樣做之前就存在於他的理智之中。
而且我在這裡並不是談一種時間上的在先,而更重要的,我是說這樣的一種觀念不可能
由於一種次序的在先或者性質的在先,或者象經院哲學中所說的那樣,經過推理的道理
(raisonraisonnee)的在先,而在上帝的意志規定之先存在,以便善的觀念迫使上帝
不得不選擇這一個而不選擇另外一個。舉例來說,上帝願意把世界創造在時間裡,並不
是因為他看到世界被創造在時間裡比創造在永恆裡好,他願意讓一個三角形的三角之和
等於二直角也並不是因為他認識到這只能是這樣,等等。而是,相反,就是因為他願意
把世界創造在時間裡,所以它比創造在永恆裡好;同樣,就是因為他願意一個三角形的
三角之和必然等於二直角,所以它現在就是這樣,並且不可能不是這樣;其他一切事情
也都是如此。而且這並不妨礙人們說聖人們的功績是他們得到永恆的天福的原因,因為
聖人們的功績並不是他們規定上帝願意做什麼的原因,它們不過是上帝永恆地願意它們
成為一個結果的原因。這樣,在上帝那裡的一種完全無所謂是他的全能的一個非常大的
證明。然而在人這裡可不是這樣,由於人已經找到了上帝所建立的和規定的善意和真理
的性質,而且人的意志只能自然地趨向於好的東西,那麼顯然,人越是明顯地認識好和
真,就越能自由地接受好和真,只有在人不知道什麼是更好的或者更真的,或者至少當
他看得不夠清楚,不能不懷疑的時候,他才抱無所謂的態度;這樣一來,合適於人的自
由的無所謂就跟合適於上帝的自由的無所謂完全不一樣。而且說事物的本質是不可分的,
這也毫無用處,因為首先,沒有什麼本質同樣地既合適於上帝又合適於造物;最後,無
所謂並不屬於人的自由的本質,因為,不僅僅是當我們對於善和真的無知使我們抱無所
謂的態度時我們是自由的,而且主要也是當我們對一件事物的清楚、分明的認識推動和
迫使我們去追求時我們是自由的。      1「自由」,法文第二版是「自由的理性和本質」。
    七、我認為我們的感官是通過面而被觸動的。我對於面的領會和數學家們或者哲學
家們對於面的領會沒有什麼兩樣。他們平常把面領會為或者至少應該領會為與物體是有
區別的,他們假定它沒有高。可是面這一名稱被數學家們用兩種方式來使用,即:或者
是對於一個物體只考慮它的長和寬而不考慮它的高,雖然不反對它有高,或者是只從物
體的一種樣態來考慮,這時就否定了它的高。因此,為了避免一切種類的歧義起見,我
說我所談的這種面,它只是一種樣態,它不可能是物體的部分。因為物體是一種實體,
它的樣態不可能是部分。但是,我從來不否認它是物體的終止處,相反,我認為它能夠
非常正確地被叫做表面,無論是被包含的物體的表面,或者是物體所包含的表面,按照
人們所說的,兩個相接的物體就是這兩個物體的表面連在一起的。因為,老實說,當兩
個物體互相接觸時,它們之在一起僅僅是同一的表面,它並不是這一個或那一個的部分,
而是兩個物體的同一樣態,而且雖然這兩個物體被挪開,只要在它們位置上換上大小和
形狀恰好相同的東西,它就永遠是同一的樣態。即使是在這個地方(它被逍遙派稱之為
物體的外包),它只能被領會為這樣的一個面,即它不是一個實體,而是一個樣態。因
為我們不說一個塔的地方改變了,雖然包圍它的空氣改變了,或我們在塔的位置上用一
個別的物體代替它;從而面,在這裡是當做地方用的,它並不是塔的部分,也不是包圍
它的空氣。不過,為了全面駁斥那些承認實在的偶性的人的意見,我認為我所提出的那
些理由就夠了,用不著再提別的理由。因為,首先,沒有接觸就沒有感覺,除了物體的
面就沒有什麼能被感覺。然而,假如有實在的偶性,那麼這些偶性一定是和這個僅僅作
為一個樣態的面不是一回事;因此,假如有實在的偶性,這些偶性也不能被我們感覺。
但是,誰曾相信過它們之存在僅在於他認為它們被他感覺到?其次,如果說實在的偶性
是存在的,因為凡是實在的東西都能同任何別的主體分開存在,那是一件說不通的事,
完全沒有可能。能夠分開存在的是實體,而不是偶性。光說實在的偶性不能由自然的力
量而只能由上帝的全能同它們的主體分開,這是毫無用處的;因為由自然的力量做成和
由上帝平常的能力做成完全是一回事,而上帝的平常的能力和上帝的特別的能力沒有什
麼不同1,這種能力,由於不在事物裡面加上任何東西,因此不改變事物的性質,所以,
如果凡是可以由自然的力量沒有主體而存在是一個實體的話,那麼凡是由於上帝的能力
(無論它有多麼特別)沒有主體而存在的東西,也必須用實體這個名稱來稱呼。老實說,
我承認一個實體可以是另外一個實體的偶性;不過在發生這樣的事的時候,採取一個偶
性的形式的並不是實體,而是樣態或方式。舉例來說,當一件衣服穿到一個人身上的時
候,成為偶性的不是衣服,而是被穿。對於促使哲學家們建立一些實在的偶性的主要理
由是,他們認為沒有實在的偶性,我們就不能解釋我們的感官的知覺是怎麼做成的,因
此我答應在寫《物理學》的時候細緻地解釋我們的每一個感官被它的對象所觸動的方式。
這並不是我想要在這上面或者在任何別的東西上面讓人們相信我的話,而是因為我相信
我在我的《折光學》裡所解釋的視覺能夠用做對於其餘感官的足夠證明。      1「而上帝……不同」,法文第二版缺。
    八、當人們認真考慮上帝的廣大無垠性時,人們看得很清楚,沒有什麼東西是不取
決於他的,不僅凡是存在的東西,就連秩序、規律、好和真的理由,都無不取決於他,
否則(就像以前不久說過的那樣),創造他所創造的東西不會是完全無所謂的。因為,
如果好的理由或現象是先在於他事先安排的,那麼他一定規定他去做更好的。但是,恰
恰相反,因為他規定他自己去做出世界上的東西是因為這個理由,就像在《創世記》裡
所說的那樣,它們是非常好的,也就是說,它們的好,其理由取決於他願意把它們做成
這樣。而且用不著問這個好以及其他一切真理,無論是數學的或形而上學的,在什麼種
類的原因上取決於上帝;因為,原因的種類既然是由那些也許不想到因果關係這個理由
的人建立的,因而當他們沒有給它起什麼名稱時,就沒有什麼可奇怪的了,雖然如此,
他們還是給它起了一個名稱,因為他可以被叫做動力因;和君主的意志可以說成是法律
的動力因一樣,雖然法律本身並不是一個自然的存在體,而僅僅是(就像他們在經院裡
說的那樣)一個精神上的存在體。問上帝怎麼能一直使二乘四等於八,等等,也同樣沒
有用,因為我承認我們無法知道;不過另一方面,我知道得很清楚,不取決於上帝,什
麼都不能存在,不管是哪一種存在體,以及把某些東西安排得使人們不可能知道它們可
以是另外一個樣子而不是現在這個樣子,這對他來說是非常容易的,如果由於我們不知
道並且我們看不出我們應該知道的什麼別的東西,而卻懷疑我們知道得很清楚的一些東
西,這是完全違反理性的。因此,不要以為永恆的真理取決於人的理智或者取決於事物
的存在,而是僅僅取決於上帝的意志;上帝,作為一個至上的立法者,永恆地安排了並
且建立了這些真理。
    九、要明白感官的可靠性是什麼,就要把感官分為三個階段。在第一個階段裡應該
考慮的只是外在對像直接在物體性的感官之內所引起的東西;這只能是這個官能的分子
的運動以及由這個運動產生的形狀和地位的改變。第二個階段包含直接在精神上產生的
一切東西,這是由於精神與物體性的官能結合所產生的,而物體性的官能是受它的對象
所推動和感染的,就像疼痛、癢、餓、渴、顏色、聲音、滋味、氣味、熱、冷以及其他
類似的感覺,就像我們在第六個沉思裡所說的那樣,它們來自精神和肉體的結合,或者
(姑且這樣說)混合。最後,第三個階段包含我們的全部判斷,這些判斷是我們從年輕
時代起關於我們周圍的事物在我們的感官裡產生的印象或運動的機會上所習慣於做出的。
舉例來說,當我們看見一根棍子時,不要想像是從棍子上飛到空中的一些飛舞的、人們
普通稱為「有意外貌」(especesintentionnelles)的細小的圖像進到我的眼睛裡;
這不過是從這根棍子反射出來的光線刺激出來視神經裡的什麼運動,通過它達到了大腦,
就像我已經大量地在《折光學》裡講到的那樣;我們和獸類共同的是大腦的這種運動,
這種運動是感覺的第一階段做成的。由第一階段接著就進入第二個階段,它只達到被這
根棍子所反射的顏色和光的知覺。並且它是這樣產生的:精神跟大腦連接得十分緊密,
以致它甚至感覺到並且好像被在它裡邊的運動所觸動似的;這就是必須歸之於感官的全
部東西,如果我們想要把感官準確地同理智分開的話。因為,雖然從我感到其印象的這
種顏色的感覺上我判斷在我之外的這根棍子是有顏色的,而從這個顏色的廣延、從它的
終止點以及從它的地位與我的大腦的各部分的關係上,我決定有關這個棍子的大小、形
狀和距離的什麼東西,儘管人們習慣於把它歸之於感官,而在這方面我把它歸之於感覺
的第三個階段,可是顯然它是只取決於理智的;我甚至在《折光學》裡指出:大小、距
離和形狀只有經過推理才能知覺,推理把它們彼此分開。但是在這裡只有這一個不同,
即對於出現在我們的感官的一切東西所做的新的、不是習慣做出的一些判斷,我們把它
們歸之於理智,同時,對於我們從幼年起關於可感覺的東西,在這些東西在我們的感官
上所產生的印象的機會上習慣於做出的那些判斷,我們把它們歸之於感官;其理由是:
習慣使我們推理和把那些東西判斷得非常倉促(或者不如說使我們記起我們以前做過的
一些判斷),我們分別不出這種方式的判斷和我們感官的單純的感知或知覺來。由此,
顯然是,當我們說理智的可靠性比感官的可靠性大時,我們的話只意味著由於我們所做
的一些新的觀察,我們的年紀越大,我們做的判斷就比自從我們幼年以來沒有經過反覆
思考而做的判斷越可靠;這是絲毫不能懷疑的,因為,確實是,這裡不是第一階段的感
覺,也不是第二階段的感覺,因為在這兩個階段裡不可能有錯誤,因此,當人們說,一
根棍子插在水裡,由於折光作用而表現為折斷了時,這就跟人們說這跟一個小孩子判斷
它是折斷了同樣方式顯現給我們;這也和按照自從我們幼年以來所習慣的成見一樣,我
們也這樣判斷。但是,我不能同意他們下面接著說的話,即:這個錯誤不是由理智來改
正,而是由觸覺來改正;因為,雖然觸覺使我判斷為一根棍子是直的,而且自從我們幼
年以來就習慣於這樣判斷,因此這也可以叫做感覺,可是這並不足以改正視覺的錯誤,
而是除此而外,需要有什麼理由來告訴我們在這個地方相信我們在摸了它以後做的判斷,
而不相信視覺似乎給我帶來的判斷,這個理由不是我們自從幼年以來就有的,因而不能
歸之於感官,只能單獨歸之於理智。從而,就是在這個例子裡,改正感官的錯誤的只有
理智,沒有可能提出任何一個例子來說明錯誤是來自相信精神的活動而不相信感官知覺
的。
    十、由於剩下要去檢查的疑難是當作懷疑而不是當作反駁給我提出來的,我不敢過
高估價我自己來貿然答應把我看到的今天仍然為那麼多的學者所懷疑的東西都解釋得相
當清楚。雖然如此,為了盡我之所能並且為了我所從事的事業的利益起見,我將坦率地
說一說我自己是用什麼方式完全從這些懷疑中解脫出來的。因為,在這樣做的時候,如
果萬一可以對有些人有用,我就有理由感到滿足了;而如果對任何人都沒有用,至少我
將得到這樣的滿足,即人們不能指控我妄自尊大或魯莽冒失。
    隨著我的沉思裡所包含的理由之後,當我第一次得出結論說人的精神是實在有別於
肉體的,它甚至比肉體更容易認識,以及在那裡論述的其他許多東西的時候,我實在感
覺到不得不對這些東西表示同意,因為我在這些東西裡沒有看到任何東西不是按照邏輯
規則從非常明顯的原則得出來的。雖然如此,我承認我並不因此完全相信,並且我遇到
和天文學家們遇到過的同樣事情,那些天文學家們,由於一些強有力的理由相信了太陽
比整個地球還大許多倍之後,卻不能不斷定在看它的時候它比地球小的多。但是,在我
根據我對物理或自然的東西的同樣原則做進一步的考慮時,首先檢查在我心裡的每件東
西的概念或觀念,然後把這些概念或觀念仔細地彼此分開,在這之後我就認識到沒有什
麼東西是屬於物體的性質或本質的,除非它是一個有長、寬、高的廣延的實體,它能夠
有許多形狀和不同的運動,而它的這些形狀和運動不過是一些樣態,這些樣態是從來不
能沒有物體的;可是顏色、氣味、滋味,以及其他類似的東西,不過是一些感覺,它們
在我的思維之外沒有任何存在性,它們之不同於物體是與疼痛之不同於引起疼痛的箭的
形狀或運動是一樣的,最後,重量、硬度、可熱力、引力、淨化力,以及我們在物體裡
看到的其他一切性質,都僅僅包括在運動或靜止之中,包含在諸部分的外形和安排之中。
    所有這些見解都和我從前關於這些東西的意見大不相同,因此,在這以後我開始考
慮我為什麼從前有那些不同的見解,我找到主要原因是自從我的幼年以來,我關於自然
的東西做過許多判斷,比如對於有助於保存我幼小的生命的東西的那些判斷,我一直保
存了我從前關於這些東西有過的那些見解。由於我的精神在年輕時代不能很好地使用肉
體的感官,而且由於精神過於和肉體結合在一起,不能離開感官去進行思維,因此精神
只能很模糊地知覺各種東西。雖然它對它的本性有認識,在它本身裡有的關於思維的觀
念並不比關於廣延的觀念少,可是,由於它領會任何純粹理智的東西同時也總是想像物
質性的東西,因此它把二者當成一個東西,把它對於理智的東西的一切概念都歸之於物
體。而且由於我從此以後一直沒有從這些成見中解脫出來,我對什麼都認識得不夠清楚,
把什麼都假定為物體性的,雖然我時常把這些東西本身做成的這樣一些觀念都假定為物
體性的,而實際上它們與其說是代表物體的概念不如說是代表精神的概念。
    舉例來說,當我過去把重量領會為一種實在的、結合到大塊物體之上的性質時,雖
然我把它叫做性質,因為我把它連繫到它所在的物體上,可是,由於我加上實在的這一
詞,我認為事實上這是一個實體,就像一件衣服一樣,從它本身上看,它是一個實體,
雖然把它連繫到一個穿衣服的人時,它可以說是一個性質;同樣,雖然精神是一個實體,
可是就其結合到一個肉體上來說,它可以說是一個性質。而且,雖然我領會重量是佈滿
全部有重量的物體上,可是我不把構成物體的性質的同樣種類的廣延歸之於它,因為,
這個廣延排除各部分的任何互相貫串的性質;而且我認為,在一塊一尺長的金子或其他
什麼金屬裡的重量有和一塊十尺長的木頭裡一樣多的重量;甚至我認為這個重量可以包
含在一個數學的點裡。不僅如此,當這個重量平均鋪開到整個物體上時,我看到它可以
把它的全部力量使用到它的每一個部分上,因為,不管用什麼方式把這個物體懸掛在一
根繩子上,物體用它的全部重量牽引著繩子,就好像全部重量都包含在接觸繩子的那一
部分裡似的。當然我今天還沒有領會到精神不是這樣在肉體裡鋪開,即我把它領會為整
個地在整體裡,整個地在每一個部分裡。但是,更好地顯示出這個重量的觀念是部分地
從我所具有的我的精神的觀念抽引出來的,是我認為重量把物體引向地心,就像它本身
有對地心的什麼認識似的。因為,肯定的是,它這樣做似乎不可能沒有認識,而什麼地
方有認識,什麼地方就一定有精神。雖然如此,我還把別的一些東西歸之於重量,這些
東西不能同樣被理解為精神。舉例來說,重量是可分的,可量的,等等。
    可是,在我把所有這些東西加以考慮,仔細地把人的精神的觀念同物體和物體性的
運動的觀念加以分別時,並且我發現我從前具有的其他一切觀念,無論是實在的性質也
好、實體性的形式也好,都是由我的精神做成的之後,我沒用很大的力氣就從在這裡所
提出的一切懷疑中擺脫了出來。因為,首先,我不再懷疑我對我自己的精神有一個清楚
的觀念,對這個精神我不能否認我有認識,因為它對我是這樣親切,同我這樣緊密地結
合在一起。我也不再懷疑這個觀念是完全不同於其他一切東西的觀念的,它本身一點都
沒有屬於物體的東西。因為,在仔細追求了其他東西的真正觀念,並且甚至認為一般地
把它們全部都認識了之後,我在它們之中沒有找到任何東西不是完全與我的精神的觀念
不同的。而且我看到在這些東西(它們雖然是一起在我的思維之中的,可是給我表現得
彼此不同,精神和物體就是這樣)之間的分別要比那些東西之間的分別大得多,對那些
東西我們可以分別思維,想這個而不想那個,我們從來看不見它們在我們的精神裡在一
起過,雖然它們不能分開存在。舉例來說,就像上帝的廣大無垠性可以為我們所領會而
用不著想到上帝的正義那樣。但是在我們的精神裡兩個不能同時出現,而且不能相信上
帝是廣大無垠的而不是正義的。同樣,人們也可以很好地認識上帝的存在而一點也不知
道非常神聖的三位一體的三位,而這是如果沒有信仰之光的光照,任何人都不能很好理
解的;但是,三位一體的三位一旦被很好地理解,我否認人們在他們之間能夠領會在神
聖本質上有任何實在的分別,雖然可以在關係上有分別。
    最後,我看到有些物體不思維,或者不如說我非常清楚地領會到某些物體可以沒有
思維時,我更願意說思維不屬於物體的本性,而不願意做出這樣的結論,說思維是物體
的一個樣態,因為我看見一些別的物體(即人的肉體)能思維,這時我不再害怕一心從
事我的分析工作居然會誤入歧途,因為,實在說來,我從來沒有看見過,也沒有瞭解過
人的肉體能思維,而是看到並且瞭解到同一的人們,他們既有思維,同時也有肉體。而
且我認識到這是由於思維的實體和物體性的實體組合到一起而造成的,因為,單獨考慮
思維的實體時,我一點都沒有看到它能夠屬於物體,而在物體的本性裡,當我單獨考慮
它時,我一點沒有找到什麼東西是能夠屬於思維的。
    但是,相反,把各種樣態都拿來檢查一下,不管是物體的還是精神的,我看不出有
一個樣態,它的概念不是完全依附於事物的概念本身,而這個概念就是事物的樣態的。
同樣,從我們經常看見兩個東西結合在一起這件事,我們不能因此就推論說它們是一個
東西;但是,從我們有時看見兩個東西之一而沒有另一個東西的時候,我們就很可以結
論說兩個東西是不同的。不要讓上帝的能力阻止我們得出這個結論;因為,認為我們清
楚、分明地領會為兩個東西的一些東西是由一個在本質上同一的東西做成的而決不是組
成的,這比認為可以把一點分別都沒有的東西分開,同樣是說不通的。從而,如果說上
帝把思維的功能放到某些物體裡(就像他事實上把它放在人的肉體裡那樣),他什麼時
候願意,什麼時候就可以把它們分開,這樣一來,思維實際上不能不是與這些物體有分
別的。
    而我從前甚至在擺脫我的感官的成見之前就很懂得二加三等於五,等量的東西減去
等量的東西,剩餘的東西也相等,以及諸如此類的許多東西,我對此一點也不奇怪,雖
然那時我不認為人的靈魂和它的身體有分別,因為,我看得很清楚,在我幼年時在這些
一般為大家都接受的命題上我沒有判斷錯,這是因為那時我對這些命題不習慣,因為小
孩子們不學二與三加到一起,因為他們不能夠判斷它們是否是五的數目,等等;恰恰相
反,自從我最幼年時期起,我把精神和肉體(我模糊地看到我是由它們組合成的)領會
為一個東西;而把許多東西合成一個,把它們當成一個東西,這是一切不完滿的認識的
差不多一般的毛病:這就是為什麼必須在以後要不憚其煩地把它們分開,並且通過更准
確的檢查,把它們互相區別開來的原故。
    不過我非常奇怪,一些很有學問的並且三十年來習慣於做形而上學思考的人們,讀
了我的沉思七遍以上之後,卻相信如果我用我檢查它們看看它們是否是一個敵對的人物
提出來的同樣的精神去把它們重讀一遍我就不會那麼重視,不會對於它們所含的道理有
一個如此有利的意見,以致相信每人都應該向這些道理的真理和連繫的力量和份量屈服。
因為他們自己在我的推理中指不出任何一個錯誤。當然,如果他們認為我使用這樣一個
分析法使我得以用這種方法來推翻正確的論證,或者給錯誤的論證塗脂抹粉,使任何人
都發現不了錯誤的話,那麼他們歸之於我的東西大大超過了我應該接受的程度,而且也
超過了應該歸之於任何人的程度;因為相反,我大聲疾呼,我從來沒有追求別的東西,
除非是這樣的一種方法,用這種方法人們可以肯定真正理由的可靠性,發現錯誤的和似
是而非的理由。因此我看到有些非常有學問的人還不同意我的結論我並不那麼感到奇怪,
反而我很高興看到;在如此認真地反覆讀過我的理由之後,他們並沒有譴責我提出什麼
不合適的東西,或者得出什麼不是合乎規格的東西。因為他們在接受我的結論上的困難
很可以被歸之於他們根深蒂固的判斷習慣,他們判斷的不是這些結論裡所包含的東西,
就像天文學家們所看到的那樣,他們不能想像太陽比地球還大,雖然他們有足夠的理由
證明這是千真萬確的。但是,除非是因為這些推論是完全正確和無可置疑的而外,我看
不出可能有什麼別的理由說明為什麼無論是這些先生們或者是我知道的任何人,直到現
在都沒有在我的推論裡挑什麼毛病;因為主要的是,這些推論所依據的原則並不是模糊
不清的,也不是大家不知道的,而是從一些最可靠、最明顯的概念裡得出來的,這些概
念是人的精神從對一切事物的普遍懷疑起,然後從一切種類的成見中解脫出來以後得到
的;因此必然不能有就連理智較差的人都能夠很容易看得出來的錯誤。這樣,我認為我
不無理由做出這樣的結論,即:我所寫的那些東西並沒有被那些有學問的人們(他們在
認真讀了多次之後還沒有被那些東西說服)的權威所削弱,反而被他們的權威本身所加
強,因為,在那麼仔細認真的檢查之後,他們卻沒有在我的論證裡指出任何錯誤和謬論
來。
    
  

 
  
        

<<第一哲學沉思集>> 〔完〕

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