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精神現象學

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《精神現象學》 黑格爾著 賀麟等譯 
    【作 者】(德)黑格爾,G.W.F.著 賀麟等譯    
  【叢書名】    
  【形態項】 292 ; 19cm    
  【讀秀號】000000844955    
  【出版項】 商務印書館 , 1962    
  【ISBN號】 CN / B516.35    
  【原書定價】 ¥2.00    
  【主題詞】德國古典哲學    
  【參考文獻格式】(德)黑格爾,G.W.F.著 賀麟等譯. 精神現象學 上冊. 商務印書館, 1962.    
  【作 者】[德]黑格爾    
  【叢書名】漢譯世界學術名著叢書    
  【形態項】 296    
  【讀秀號】000004035608    
  【出版項】 商務印書館 , 1979    
  【ISBN號】 20172·210 / B516.35/20    
  【原書定價】 網上購買    
  【參考文獻格式】[德]黑格爾. 精神現象學(下卷). 商務印書館, 1979.    
  《精神現象學》一書是黑格爾於1805年冬天開始動筆寫,於1806年10月13日耶拿大戰前夕最後完稿的。這書的序文是1807年1月寫成的。全書除最末論絕對知識部分是根據他幾年前的舊稿補充整理而成之外,基本上可以說是在一年時間內一氣呵成的。也就由於這種情況,這書前幾部分寫得較從容,分析也較細緻,及寫到末後部分時,因拿破侖進攻普魯士的戰爭迫在眉睫,又因與出版家訂有合同,必須在10月中旬交完全部稿件,不然,印數就將由1,000冊減到750冊,稿費也將隨之減少。所以本書後一部分是在這樣緊張忙迫的情況下寫出的,因而分析較少,綱要式的話較多,有時特別晦澀費解。   
  這書雖是匆匆在一年內寫成,不過也還是經過相當長時間的醞釀。黑格爾早在1802年就計劃要寫出一部系統的著作,在當時給友人的信中還約言打算在1805年秋天出版。事實上他醞釀很久,遲至1805年他升任耶拿大學副教授時才開始寫。他原來預計要寫一部叫做《一個思辯哲學的體系》,這個體系共包含四個部門即(1)精神現象學,(2)邏輯學,(3)自然哲學,(4)精神哲學。他預定以「精神現象學為這個體系的第一部」,而以「邏輯學和兩門具體的哲學科學:自然哲學和精神哲學為第二部」(《大邏輯》第1版序)。所以在1807年初版的《精神現象學》封面上印有「科學的體系,第一部,精神現象學」等字樣。由於他的《邏輯學》(即《大邏輯》)後來寫成時,部頭很大,獨立成書,而1817年在海得堡任教期間他才刊行他的《哲學全書》,包含邏輯學(即《小邏輯》)、自然哲學、精神哲學三大部門,這才完成了他當時計劃要完成的體系。         
譯者導言:關於黑格爾的《精神現象學》    
    (一)《精神現象學》一書的寫作經過和作者當時的政治態度    
  《精神現象學》一書是黑格爾於1805年冬天開始動筆寫,於1806年10月13日耶拿大戰前夕最後完稿的。這書的序文是1807年1月寫成的。全書除最末論絕對知識部分是根據他幾年前的舊稿補充整理而成之外,基本上可以說是在一年時間內一氣呵成的。也就由於這種情況,這書前幾部分寫得較從容,分析也較細緻,及寫到末後部分時,因拿破侖進攻普魯士的戰爭迫在眉睫,又因與出版家訂有合同,必須在10月中旬交完全部稿件,不然,印數就將由1,000冊減到750冊,稿費也將隨之減少。所以本書後一部分是在這樣緊張忙迫的情況下寫出的,因而分析較少,綱要式的話較多,有時特別晦澀費解。    
  這書雖是匆匆在一年內寫成,不過也還是經過相當長時間的醞釀。黑格爾早在1802年就計劃要寫出一部系統的著作,在當時給友人的信中還約言打算在1805年秋天出版。事實上他醞釀很久,遲至1805年他升任耶拿大學副教授時才開始寫。他原來預計要寫一部叫做《一個思辯哲學的體系》,這個體系共包含四個部門即(1)精神現象學,(2)邏輯學,(3)自然哲學,(4)精神哲學。他預定以「精神現象學為這個體系的第一部」,而以「邏輯學和兩門具體的哲學科學:自然哲學和精神哲學為第二部」(《大邏輯》第1版序)。所以在1807年初版的《精神現象學》封面上印有「科學的體系,第一部,精神現象學」等字樣。由於他的《邏輯學》(即《大邏輯》)後來寫成時,部頭很大,獨立成書,而1817年在海得堡任教期間他才刊行他的《哲學全書》,包含邏輯學(即《小邏輯》)、自然哲學、精神哲學三大部門,這才完成了他當時計劃要完成的體系。    
  由於按照黑格爾原來的計劃,《精神現象學》是整個體系的第一部,這就提供我們瞭解《精神現象學》與《邏輯學》和其他部分的關係,以及它在黑格爾整個體系中的地位一個線索。由此我們可以看出來黑格爾的《精神現象學》具有海謀所說的三重意義,即「作為整個體系的導言、作為整個體系的第一部,並且作為一個自身的全體」。    
  黑格爾《精神現象學》出版時,年37歲。在黑格爾生前沒有出過第二版。當他於1831年正開始修訂這書,僅訂正了三十多頁時,他就因感染霍亂病去世,到1832年才出第二版。《精神現象學》雖未經過他的修訂,但他在任紐倫堡中學校長時於1808—1811年為高中學生所講的《哲學綱要》(原編者稱為《哲學入門》)中,有短短的十多頁,叫做「精神現象學綱要」。此外在1817年出版的《哲學全書》,第三環節:「精神哲學」中(即第413—439節),黑格爾又對「精神現象學」作為主觀精神的一個環節,加以短簡的概述。這兩處所謂「精神現象學」都只概括地重述了意識、自我意識和理性三個階段的一些主要環節,省略了詳細的分析、也省略了一些意識形態的闡述。根本沒有把精神或客觀精神各個環節以及宗教和哲學列入精神現象學之內。但內容簡明扼要,線索清楚,可以作為研究和瞭解此書的參考。但是我們反對有些講黑格爾哲學的人因此就把1807年出版的這一巨冊作為整個體系的第一部的《精神現象學》附在《精神哲學》內作為其中的一個環節來講,同時我們也反對認為《精神現象學》與《精神哲學》沒有差別的看法。    
  黑格爾的《精神現象學》是當時時代精神的反映,同時也通過哲學的方式表達了他自己在那個時期內的政治態度和階級立場。黑格爾這時很關心政治局勢,經常閱讀當時政治中心巴黎和倫敦的報紙。在這書中他分析法國革命的「絕對自由和恐怖」是由前一階段注重抽像理智、抽像的自由平等和個人權利的啟蒙運動必然發展而來,而絕對自由和恐怖又必然會過渡到它的反面,無自由、武力鎮壓和個人專制。    
  因此他對於主觀任性的自由和各式各樣的個人主義,都在分析批判意識形態發展過程中指出其應該受到揚棄的歷史發展過程,而強調倫理的國家和全體。但由於他這時還不是「官方哲學家」,當時德國也還沒有一個真正統一的政府,他沒有表示突出擁護普魯士君主和貴族的保守思想。所以他採取比較接近資產階級民主的態度。他不像費希特那樣從道德倫理出發,對當時的社會和人物的自私自利,採取詛咒和痛罵的態度,(大家記得,費希特稱他的時代為「罪惡完成的時代」,並痛斥當時的德國反動統治階級說:「年齡愈長的人,自私愈甚;地位愈高的人,道德愈卑。」)而只是冷靜地分析個人主義在意識形態上的來源,及其必然的後果,和逐漸克服的過程。他對當時拿破侖征服德國的態度,可以從他於耶拿戰爭的當天(1806年10月13日),寫給他的好友尼塔麥信中,看得很清楚。他說:「我看見拿破侖,這個世界精神,在巡視全城。當我看見這樣一個偉大人物時,真令我發生一種奇異的感覺。他騎在馬背上,他在這裡,集中在這一點上他要達到全世界、統治全世界」。他幽默地和具有深意地稱拿破侖為「馬背上的世界精神」,這話包含有認為拿破侖這樣的叱吒風雲征服世界的英雄人物,也只不過是「世界精神的代理人」,他們的活動不只是完成他們的特殊意圖,而是完成世界精神的目的。「當他們的目的達到以後,他們便凋謝零落,就像脫卻果實的空殼一樣。」另一方面也含有諷刺拿破侖的武力征服的意思,認為他只不過是「馬背上的世界精神」。他暗示還有從別的方面體現世界精神的英雄人物。    
  此外黑格爾當時對政治局勢的態度和對德國前途的樂觀展望,特別表現在1807年1月他給一個學生叫蔡爾曼的信裡。他寫道:「只有知識是唯一救星。唯有知識能夠使我們對於事變之來,不致如禽獸一般,木然吃驚,亦不致僅用權術機智以敷衍應付目前的一時。惟有知識才可以使我們不至於把國家災難的起源認作某某個人智慮疏虞的偶然之事,把國家的命運認作僅繫於一城一堡之被外兵佔領與否,且可以使我們不致徒興強權之勝利與正義之失敗的浩歎。法國人經過革命的洗禮,曾經從許多典章制度裡解放出來,……這種死板的制度壓迫法國人及其他民族的精神,有如枷鎖。尤其值得注意的,就是法國的個人,在革命震動期間,曾經破除畏死之心,洗掉禮俗的生活,因為生死的念頭當時代大變革的時候,對於個人已沒有什麼意義。所以法國人所表現出來以反對其他民族的偉大力量,都是由於為這種革命所鼓舞。因此法國人就勝過了那還在朦朧中沒有發揮出來的日爾曼精神。但是如果這些日爾曼人一旦被迫而拋掉他們的惰性,就會激勵起來奮發有為。因而在他們接觸和戰勝外界事物的過程中,仍能保持其內心生活,也許他們可以超過他們的老師。」    
  黑格爾這一大段話可以說是集中表明了他在著《精神現象學》這一段期間內的政治態度。第一他把「知識」當作「唯一救星」,這是與「精神現象學」以尋求「絕對知識」為意識發展的最後目的的思想相符合的。對於國家的災難的來臨,既不驚惶、也不悲歎,既不歸咎個人,也反對用權術機智去敷衍應付。而主要依靠對於他從客觀唯心主義出發所發現的歷史發展的必然性和對世界精神,具體講來,即日爾曼民族精神的認識與激發。對法國革命的解放意義,他不是從資產階級革命的角度,而只是從發揚民族精神、洗掉禮俗生活的角度,有了一定程度的認識。但對日爾曼人革命解放的途徑,卻並無具體指示,只是抽像地說「如果這些日爾曼人一旦被迫而拋掉他們的惰性,就會激勵起來奮發有為。……可以超過他們的老師」。這充分反映當時德國資產階級的軟弱性和虛驕性。雖然主觀上對法國革命有所嚮往,但在實踐上既不敢觸動君主和貴族的階級利益,也害怕人民群眾的真正從「朦朧」中覺醒起來,因此他對日爾曼前途也只能表示一些唯心主義的樂觀,只是相信渺茫的日爾曼精神,而沒有現實的和實踐的基礎。    
  在此以前,在1802年黑格爾所寫的《論德國的憲法》一文中,他強調,真正的〔資產階級〕國家,須有「共同的國家權力」,而國家的權力和國家的健康與團結力量的試金石不在太平安靜的時候而在對外戰爭的時候。他指出,當舊的日爾曼人太自由散漫,「個人隸屬於全體只是在風俗、宗教、看不見的精神和一些主要的利益方面。在其餘的地方,他不容許他自己受全體的限制」。他認為「一個國家要求一個共同的中心,一個君主和代議機構,把關於對外關係、戰爭和財政的權力集中起來。這樣的中心又必須具有必要的權力以指導這些事務,以執行它的決定,以維繫各個部門使從屬於它」。而他指出,事實上「日爾曼的政治機構只不外是各個部門從全體中取走的權利和利益的總和罷了」。因此黑格爾斷言,「按照國家的概念和國家權力範圍的科學考察來加以規定的話,就可以看見,德國不能夠真正地被稱為一個國家」。    
  黑格爾認為,在過去,習俗、教育、語言、特別是宗教曾經是人民團結的主要紐帶,而現在卻被認作偶然的、不必要的方面,它們的紛歧不能妨礙把人民群眾組織成一個國家。因為「那些歧異的因素在近代國家中可以依靠政治組織的技術設法把它們保持在一起」。    
  他看見德國各邦的散漫,經不起對外戰爭的考驗。甚至明確指出「德國不能真正地被稱為一個國家」。他也認識到單靠舊時封建社會那種風俗習慣、宗教、教育、語言文字的統一,作為一個近代[資本主義時代]的國家是不夠的,國家的統一主要要靠政治、軍事、財政權力的集中領導、執行的統一。因此他站在資產階級立場鼓吹部分從屬於全體,國家要有一個權力中心。他要求「這個權力的中心必須受到各族人民的尊重而取得穩定,必須在一個不變動的君主身上得到保證。」    
  在寫《精神現象學》前後,黑格爾的政治見解和態度主要就是這樣。這些政治見解和態度主要可以歸結為三點:(1)對拿破侖表示一定程度的尊重,稱他為「馬背上的世界精神」。(2)對法國革命的「絕對自由和恐怖」,他當作客觀精神所表現的一種意識形態予以辯證分析,指出其必然過渡的過程,並且對法國革命喚醒民族意識和個人從舊制度舊禮俗中解放出來有所認識。(3)對德國,承認當時「德國不能夠真正被稱為一個國家」,主張德國不能單依靠風俗習慣、宗教、教育、語言的統一,要求在政治、軍事、財政方面建立一個有領導、有權力的統一的君主政府。這些政治見解和態度仍然反映了當時德國資產階級的軟弱性,當然不是革命的,但和他晚年作為官方哲學家,應用他的一套邏輯去論證君主立憲,把普魯士國家看作「地上神物」的保守態度,是有相當區別的。    
  (二)《現象學》的來源和意義    
  《精神現象學》不僅是黑格爾本人全部著作最有獨創性的著作,而且是在整個西方哲學歷史上最富於新穎獨創的著作之一。但是它不是從天而降,它也有起來源和繼承、發展過程。    
  最早代表德國啟蒙思想、受過培根影響的一位哲學家朗貝爾特(J.H.Lambert1728—1777)在1764年出版的著作《新工具》一書的第四部分,他叫做《現象學或關於假象的學說》。「現象學」的目的據他說在於「系統化假象的種類〔注意培根在《新工具》一書中將假象或偶像分為四種〕藉以避免錯誤,認識真理。」朗貝爾特認為假象還不是錯誤,假象中混雜著真理和錯誤,因此假象也不純全是主觀的。朗貝爾特雖首先提出「現象學」這個名詞,但他的現象學只是「假象學」,還不是顯現真理、顯現本質的現象學。    
  其次德國文學家和文學批評家赫爾德(Herder1744—1803)在他的《批評的叢林》第四卷(1767)一書中曾說過:「真正講來,既然可見的美不外是現象,那末也就應該有一個關於美的現象的充實的偉大的科學:一個美的現象學,這門科學有待於第二個朗貝爾特來完成。」以後在1778年赫爾德又曾說過:「視覺是最藝術的和最哲學的官能。這個官能是可以通過最細緻的練習、推論、比較而得到改進和校正的。……因此只有在這意義下我們才會有一個正確的美和真的現象學。」這些話對於黑格爾的「精神現象學」都是有所啟示的。    
  此外康德所著《自然科學的形而上學基礎》(1785)一書,共分四章,即(1)運動學、(2)動力學、(3)機械力學、(4)現象學。不過這裡所謂「現象學」是指把物質的運動作為現象或經驗的對象來研究而言,與黑格爾的「精神現象學」沒有什麼關係。最重要的是當康德在1770年9月2日與朗貝爾特通信時,他初次提到「在形而上學之先,看來必須有一個特殊的、雖說僅僅是消極的科學『現象學一般』(pheAnomenologisgeneralis),以規定感性原則的有效性和限度。庶可以使得感性原則和關於純粹理性對象的判斷不致混淆起來。」他並且指出,這門科學只是一種初步的「入門的訓練(prop□deutischeDisziplin)。」稍後,在1772年2月21日與馬庫斯·黑爾茲的信中,康德更具體地說到:「現在就計劃寫一本書,這書的題目可以叫做:『感性與理性的界限』。我想這裡面包含有兩部分,一是理論的部分,一是實踐的部分。前一部分包含有兩編,1.現象學一般。2.形而上學:它的性質和方法。第二部分也分為兩編:1.情感和感性慾望的普遍原則。2.倫理的最初根據。」    
  很顯然康德這裡提到打算寫的書,已經包含有他在很久以後才寫成的《純粹理性批判》(1781)和《實踐理性批判》(1788)的雛形。《純粹理性批判》中某些消極的、預備性的、劃分感性和理性的界限的部分,當時康德打算劃在「現象學一般」之內來處理。這就使得康德的「現象學」與黑格爾的「精神現象學」直接聯繫起來了。兩者都涉及認識論,兩者都有準備和導言的性質。但康德認為現象學的主要任務是劃分感性與理性的界限,規定感性原則的有效性和限度,是從不可知論出發,是要限制經驗知識的範圍,把它限制在現象界,不許它過問本質或物自體。而黑格爾的精神現象學則是從現象與本質的統一性出發,目的在於通過現象認識本質,最後達到絕對知識。這就使得黑格爾的現象學根本不同於康德的現象學。而且康德到他後來《純粹理性批判》一書定稿時,根本放棄了「現象學一般」這一術語。關於他所說的現象學材料只散見於《純粹理性批判》中「先驗直觀學」和「先驗辯證論」部分之內。    
  最後,還須論述一下費希特關於「現象學」的思想。在1804年的《知識學》中,費希特指出,知識學作為真理的學說和理性的學說,還須補充一種「現象學、現象學說或假象學說」作為第二部分。費希特的意思是說,知識學論證意識、自我是一切事實的本源,而現象學則應該從意識或自我裡派生出事實或推演出現象世界來。這個意思,費希特在1812年的「倫理學說」裡尤其明白叫做「自我的現象學說(ErAscheinungslehredesIch)」。他問道:「當自我真正地、實際地在那裡時,自我必須如何表現其自身?對這問題的答覆是:有一個自我的現象學說。……你表現為這樣,那末你就是這樣;你沒有表現為那樣,那末你事實上就不是那樣」。他又說:「真正的自我必須是一個客觀化的、表現在定在中的概念,像聖經所說的,道變成肉身」。費希特指出現象學的任務是:「揭示出真我下降到形體世界的現象的完備形象,亦即提示真我的完備的現象學說」。    
  由這些材料看來,黑格爾所謂「精神現象學」的意思已很接近費希特所謂「自我的現象學說」。而且認為本質與現象、自我與自我的表現或現象是統一的,黑格爾與費希特也基本上相同。其次,現象學在費希特那裡是由自我派生現象,或由「道」之變成「肉身」,「現象學」是「知識學」的補充,現象學是由本質到現象的研究,研究本質、自我之如何體現在現象界;這一點黑格爾也吸收過來,認為精神現象學是研究精神的自我顯現的過程。不過黑格爾比較強調現象學是從現象去尋求本質,由普通意識達到絕對意識的過程和階梯,現象學是導入邏輯學或本體論的導言或階梯。而且,費希特只是看到了現象學的重要性,提示其性質和任務,而並沒有象黑格爾那樣把「精神現象學」發揮論證出來,形成一個大的體系。「現象學」的意義在黑格爾看來,就是由現象去尋求本質。當人們觀察事物時,總是由外以求知其內,由表現在外的現象以求把握其內在本質;這就是現象學的研究。黑格爾於規定現象學的性質時,強調意識在其自我發展或提高的過程中,意識使其自身的現象和它的本質相同一。他說:「作為意識的精神其目的就是要使得它的這個現象和它的本質同一」。又說:「意識在趨向於它的真實存在的過程中」〔按即由意識的現象趨向於它的本質的意思〕它將「擺脫」它的異化或外化的形式,它「將要達到一個地點……    
  在這地點上,現象即是本質」。這就是說,意識經過矛盾發展過程,達到它的現象和本質的同一。而人們研究、描述、分析意識由現象達到與本質的同一的過程,亦即由現象到本質的過程的學問就是精神現象學。    
  用中國哲學的術語來說,這就是「由用求體」的方法。「用」指現象,「體」指本質。中國哲學著作中有所謂「格物窮理」,「物」是現象,「理」是本質,「格物窮理」就有由現象窮究本質的現象學的素樸意義。    
  同樣,「實事求是」也是這個道理,「實事」就是客觀存在的事物,即現象,「是」就是客觀事物內部聯繫及規律性,即本質,實事求是就是從客觀存在的事物的現象出發,進而達到事物的本質。只是中國哲學家談體用關係很少認識到由現象經過矛盾發展達到本質的辯證過程。    
  現象學另一個說法就是從事物在時間內的表現去認識本質。黑格爾說:「精神必然表現在時間內,而且只要精神還沒有掌握住它的純粹概念〔即本質〕,它就表現在時間內」。很明顯黑格爾所瞭解的精神現象學就是研究表現在時間內的精神現象的科學,亦即研究精神在時間內力圖掌握自己的本質,但尚未達到對自己的概念理解的過程的科學。這也就規定了精神現象學具有研究精神或意識在時間中的發展史的性質。    
  為了進一步瞭解黑格爾所謂現象學,還必須把「現象學」(phe-nomenology)與「現象主義」(phenomenalism)區別開。現象主義是一種主觀唯心主義,它把本質與現象割裂開,它只研究現象,不研究現象所表現的本質,或者根本否認本質、物自體、實體的存在,或者只承認現象可知,不承認本質可知。休謨、康德、馬赫主義者都是現象主義的代表,也是不可知論的代表。這種以主觀唯心主義、不可知論、形而上學為特徵的現象主義與黑格爾建立在客觀唯心主義上的由現象認識本質的現象學是有顯著區別的。    
  此外指出黑格爾的精神現象學與現代以胡塞爾(E.Husserl1859—1938)為創始人的資產階級主觀唯心主義流派「現象學」的區別有其現實的意義。首先,胡塞爾的現象學是主觀唯心主義的,他自稱他的現象學為「先驗的、現象學的唯心主義」,他認為「現實世界誠然存在,不過就本質來說,它的存在是相對於先驗的主體性,只有作為先驗主體性的意謂和意向的產物它才具有意義」。他的現象學是馬赫派的純經驗說和新康德主義的概念的效准說的雜拌。而黑格爾的精神現象學則是屬於批判發展康德而來的客觀唯心主義,區別於「回到康德」的形而上學方法和不可知論的新康德主義。    
  其次,胡塞爾的現象學是先驗的,而黑格爾的精神現象學則是從經驗、從自然意識出發的,故他常自稱為「意識的經驗學」。而胡塞爾的現象學則自稱為先驗的「本質的科學」以與經驗的「事實的科學」相對立。胡塞爾攻擊「心理主義」,提倡脫離經驗、心理事實的「直觀本質」或「洞見本質」的所謂現象學方法,而黑格爾則把心理學的和歷史的考察與邏輯的發展聯繫起來。胡塞爾現象學方法有兩個方面,一為「本質的還原」,在對像方面排除特殊事實,還原到本質或本質聯繫,這就是有普遍性的、不在時空內、不依靠特殊事物的本質或共相。這些本質或共相是理想的客觀的東西,有效准,但據說不同於柏拉圖的理念,沒有實在性。一為「先驗的還原」。即用淘汰或排除的方法,使個別意識的主體,去掉一切舊的成見、權威、信念等,還原到所謂「純意識」,先驗意識,或先驗自我。用這種先驗的純意識去直觀或洞見那獨立、永恆、普遍的本質,就是胡塞爾所謂「直觀本質」。(「直觀」這裡是動詞,意同於「洞見」,亦可譯作「直覺」。)    
  第三,胡塞爾的現象學突出的是形而上學的,是反辯證法的、反對對於事物作歷史考察的,與黑格爾對精神現象的辯證的歷史的考察,雖說是從唯心主義出發的考察,正相對立。它是脫離時間、空間、現象事實而直觀本質的形而上學方法與承認現象與本質的統一,通過現象去把握本質的黑格爾的精神現象學也是正相反對的。胡塞爾現象學派的人宣稱:「現象學對歷史的發展、對任何意義的知識的起源,不感興趣」。又稱直觀本質對於「現實的時間的次序不感興趣」,對於「現實的經驗不感興趣」。他們認為重要的是研究先驗的本質和本質結構。作為反辯證法的形而上學方法,現象學派的人認為現象學與幾何學是類似的科學,他們宣稱「幾何學和現象學都是研究純粹本質的科學,不是研究現實存在的科學」。具體舉例來說,例如:「一切物體都是有廣延的」、「全體較部分為大」、「知覺必定是對於某物的知覺」、「判斷是沒有顏色的」等等所謂「先驗的」、「自明的」命題,就是胡塞爾式的現象學用直觀本質的方法所得來的命題。    
  胡塞爾所謂現象學其實不是現象學,應該說是「先驗的本質學」,或者說「直觀本質之學」。他所謂「現象」不是在時空中的自然現象,或意識現象,因為他反對心理主義和以「自然態度」來觀察事物,他所謂「現象」是加引號的「現象」,是把自然和心理事實或現象加以抽像化,使脫離時空作為先驗意識所直觀的對象。黑格爾的精神現象學是要考察世界精神或絕對精神在時間中的顯現階段或形態,而胡塞爾的現象學是要使事物脫離時空,而先驗地直觀其本質。    
  所以一般講胡塞爾現象學的人和講黑格爾精神現象學的人很少把兩者加以對比或聯繫起來看。不過胡塞爾的現象學派是帝國主義時期有相當大且有廣泛影響的反動學派,其內容也相當複雜。特別是現代資產階級哲學中的另一個流派——存在主義也受過現象學派很大的影響。有許多存在主義者和新黑格爾主義者都企圖把存在主義與黑格爾主義結合起來以反對馬克思主義。混淆黑格爾的精神現象學與胡塞爾的現象學,亦即混淆從客觀唯心主義出發的、貫穿著辯證法的精21神現象學和從主觀唯心主義出發的、以先驗的、形而上學方法為特徵的現象學的企圖,已逐漸出現。例如西德的新黑格爾主義哲學家希林(Th.Haering),他在第三屆黑格爾會議中所宣讀的《精神現象學產生史》一文中,即認為黑格爾的「精神現象學只是某種預備性的東西。它的本質只包含一種接近於胡塞爾意義的對於精神的直觀本質」。(轉引自盧卡奇《青年黑格爾》,第515頁)我們希望上面這一番關於胡塞爾現象學與黑格爾精神現象學的差別的考察,有助於駁斥希林這種混淆兩種根本不相同的現象學的荒謬企圖。    
  (三)現象學作為邏輯學的導言    
  前面已經提到,黑格爾最初把「精神現象學」當作他所謂「科學體系」的第一部分,並且提到現象學對形而上學或邏輯學來說有其準備性或導言性的特點,這是黑格爾與康德對現象學的一個共同瞭解。    
  因為以研究現象為對象的現象學和以研究本體、本質、實在為對象的邏輯學或形而上學對比起來,當然前者只應是引導到後者的導言或準備。在《精神現象學》初出版時,黑格爾於1807年5月1日給謝林的信中,首先提到這書「作為第一部分,真正講來只是導言」。不過,在黑格爾看來,他的「精神現象學」作為準備性或導言性的科學本身也就是一門科學,本身還可以成為完整的體系。黑格爾曾明白說過:「這條到達科學的道路本身已經就是科學」這正如學習游泳的過程已經就是游泳。黑格爾反對像康德那樣,把現象學僅僅作為準備或導言,而不能作為逐漸達到本質、真理或絕對知識的階梯。就「精神現象學」是「達到科學的道路」而言,它具有導言的性質,就「精神現象學」「本身已經就是科學」而言,它自己就是具有邏輯性、科學性的體系,而且是這個「科學體系」的第一部。這是黑格爾從現象與本質的統一出發,本質即表現在現象之中,通過現象的認識即可把握本質。所以現象學既是邏輯學的導言,它自身也是一個科學體系和科學體系的一部分。    
  黑格爾論證認識是一個發展的過程。一方面由最低級的知識即普通感性知識達到絕對知識或真正的哲學知識時,這「最初的知識必須經歷一段艱苦而漫長的道路」;另一方面認識的「個體卻又有權要求科學至少給他提供達到這種立足點所用的梯子」。這裡所說的「立足點」就是指科學的立足點、絕對知識而言。「精神現象學」之所以具有導言或入門的性質,就因為它的任務是提供一把「梯子」以引導那最初知識、普通常識或一般求知的人通過艱苦而漫長的道路,逐漸達到科學的立足點、達到絕對知識。現象學只是指出由低級知識達到絕對知識的矛盾發展過程,並且把「絕對知識」作為精神的一個現象、一種形態加以描述,而「邏輯學」則把「絕對知識」當作系統研究的唯一對象。在這意義下,故可以說精神現象學是邏輯學的導言。    
  「精神現象學」可以當作邏輯的導言來看,黑格爾在《小邏輯》中尤其有明白提示。他說:「在我的《精神現象學》一書裡,我是採取這樣的進程,我從最初、最簡單的精神現象,直接意識開首,進而從直接意識的矛盾進展逐步發展以達到哲學的觀點,完全從意識矛盾進展的歷程以指示哲學觀點的必然性。(也就因為這個緣故,當那書出版的時候,我把它認作科學體系的第一部分。)……因為哲學的觀點本身即是最豐富最具體的觀點,乃是經過許多歷程而達到的結果。所以哲學知識須以意識的許多具體的形態,如道德、倫理、藝術、宗教等為前提」。很清楚,這裡所說的「哲學觀點」、「哲學知識」就是精神現象學中最後最高階段那種「絕對知識」。而哲學觀點或絕對知識是從直接意識的辯證發展逐漸地必然地達到的,而且「須以意識的許多具體的形態,如道德、倫理、藝術、宗教等為前提。這就表明精神現象學何以是他所建立的「科學體系」(實即「哲學體系」亦即《哲學全書》的體系)的第一部分,因而可以把精神現象學作為邏輯學以及整個《哲學全書》的體系的導言。不過這樣的導言在哲學史上講是很別緻的、獨特的罷了,因為它本身就是一個體系,就是哲學體系的一個重要環節。    
  (四)精神現象學作為意識發展史    
  在精神現象學中,黑格爾運用辯證的方法和發展的觀點來研究分析人的意識、精神發展的歷史過程,由最低階段以至於最高階段分析其矛盾發展的過程。精神現象學可以被認作「意識發展史」這一特點,恩格斯說得最為簡單、明白、扼要。恩格斯說:「精神現象學也可叫做同精神胚胎學和精神古生物學類似的學問,是對個人意識在其發展階段上的闡述,這些階段可以看作人的意識在歷史上所經歷過的諸階段的縮影」。    
  說到這裡必須區別開黑格爾對「意識」和「精神」這兩個名詞的狹義和廣義的用法。狹義的意識只是精神現象學的最初階段,它只是指「關於對象的意識」而言;就意識「關於它自己的意識」而言,則是自我意識。所以狹義的意識不僅和精神不同,而且和自我意識也有區別。但廣義的意識則包括一切意識的活動,如自我意識、理性、精神、絕對精神都可說是意識的各個環節。當黑格爾說「意識發展史」、說「意識的諸形態」,或者說精神現象學是「關於意識的經驗的科學」時,都是指的廣義的意識。至於狹義的「精神」則只是精神現象學中的第四個大階段所論述的精神,這主要是指社會意識、時代精神、民族意識等群體性的意識而言。簡言之,狹義的「精神」一般是指「客觀精神」。而廣義的精神,則包括意識、自我意識、社會意識,絕對精神等環節在內。廣義的「精神」與廣義的「意識」在許多地方是可以互用的。    
  誠如恩格斯所說「偉大的歷史感」是「黑格爾思想方法……的基礎」。(見馬克思:《政治經濟學批判》,人民出版社版,第179頁)黑格爾用歷史方法研究意識的發展,把精神現象學當作「意識發展史」來研究,海謀在他的《黑格爾和他的時代》一書中,曾最早提到。海謀指出:「猶如生理學提供由種子發展成果實、由卵子發展成有生命的存在的發展史,同樣,精神現象學則企圖提供由自然的意識,即類似胚胎的意識提高到高度有教養的、高度成熟的意識一個這樣的發展史(Entwickelungsgeschichte)」。在這一點的認識上,海謀和恩格斯的看法很接近。不過海謀由於不懂得精神現象學的歷史的東西與邏輯的東西統一的意義,他曾提出了一個錯誤的然而很著名的批評,他指責黑格爾意識發展史的研究把歷史與心理學混淆不清了。他說:「精神現象學是被歷史混淆和攪亂了的心理學和被心理學擾亂了的歷史」。(同上書第243頁)殊不知,一切心理現象、意識現象都同是意識的經驗、經歷和歷史,都是本質的表現,都在尋求與自己的本質相統一。重要的是意識的經歷和歷史是有規律的、與邏輯的東西統一的。    
  黑格爾本人在《精神現象學》的序言和導論中都曾說:「精神現象學所描述的就是一般科學或知識的形成過程。」又說:「意識在這條道路上所經過的它那一系列的形態,可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史」。這就更明確說出精神現象學所論述的是意識獲得科學或知識向科學發展的發展史或形成史。黑格爾又把精神現象學概括為「關於意識的經驗的科學」。他在這裡以及本書中許多地方所謂「經驗」都是指「經歷」或發展過程而言。換言之「關於意識的經驗的科學」也可瞭解為「關於意識的形成史或發展史的科學」。    
  黑格爾所以能夠發揮出「意識發展史」這門學問也還是在前人提倡號召的基礎上提高發展而來的。最早,德國浪漫文藝理論家希勒格爾(Er.Schlegel1772—1829)曾提出「對人的精神的真正的發生發展的研究實際上應該是哲學的最高任務」的號召。    
  席勒在他的《人的審美教育通信集》的第24封信裡,把人及人類的發展分為「三個不同的環節或階段」。他提出這些階段「既是個人也是整個人類按照一定次序所必須經過的階段。……由於偶然的原因或由於外部事物的影響或由於人的自由任性,經過這些階段的期間,有時可以拖長,有時可以縮短,但沒有人可以完全躐等越過,而且經歷的次序既非自然、也非人的意志可以使之顛倒。」這三個階段是:「人在他的自然狀態中單純忍受自然力量的壓迫;在審美狀態中他把自己從自然力量中解放出來;在道德狀態中他支配自然力量」。據格羅克納考據,黑格爾在1795年曾讀過席勒這書,在1805年冬著手寫《精神現象學》的同時,又曾重讀這書一遍。席勒這種認個人以及人類都按階段次序必然發展的看法,顯然對黑格爾的「精神現象學」作為人的「意識的發展史」是有所啟發的。    
  費希特1804—1805冬在柏林所做的《當前時代的基本特點》講演中,把人的「世間生活」或「人類逐漸教養的過程」分為五個時代,也可以說是「理性發展史」的五個時代:「1.理性無條件地受本能支配的時代:人類天真的狀態。2.理性的本能變成外在的強制的權威的時代:即確立禮教和典章制度的時代,所要求的是強制、盲目信仰和無條件的服從。這是走向罪惡的時代。3.解放的時代:直接從統治的權威,間接從理性的本能和一般的任何形態的理性權威解放出來。這是對於一切真理絕對漠不關心,完全無拘束、沒有任何指導的時代;這是罪惡完成的時代。4.理性科學的時代。在這時代裡人們認識到真理是最高的東西,對真理有了最高的愛好。這是走向善的狀態。5.理性藝術的時代:在這時代裡人們以確定無誤的步伐正確地實現理性。這是善的完成和聖潔的狀態」。費希特企圖描畫出人類的教養和理性發展的階段,其提出的任務與黑格爾的精神現象學有相同之處。他的粗疏簡略的「理性發展史」也恰好為黑格爾較系統的「意識發展史」開闢道路。    
  謝林在他的《先驗唯心主義體系》裡也說過:「全部哲學應看成自我意識前進著的歷史,……為了確切和充分制訂這個歷史,主要在於對歷史的個別時期及每一時期中的個別環節,不僅要加以明確劃分,而且又要表明它們彼此的次序,庶可見得任何有必然性的環節是不可以被躐等越過的,而這樣就提供全體以一個內在的聯繫」。    
  費希特和謝林都同黑格爾一樣曾經揣想到要在唯心主義的基礎上提出一個類似「精神現象學」的東西,或者叫做「理性發展的各個時代」,或者叫做「自我意識的前進歷史」,或者叫做「意識發展史」。    
  但是,費希特、謝林所以不能完成象「精神現象學」這樣的體系,主要因為他們缺乏黑格爾的「歷史感」和系統的辯證方法。所以儘管在黑格爾以前或同時,提出要研究意識發展史的任務的人很多,但都沒有系統地發揮出來,而黑格爾的「精神現象學」體系的出現,又一次證實了他自己的有名的一段話:「那在時間上最晚出的哲學系統,乃是前此一切系統的總結,……將必是最豐富最淵博、最具體的哲學系統」。    
  我們知道,早在黑格爾以前,近代自然科學家就開始運用歷史方法進行研究。黑格爾把精神現象學提出來作為「意識發展史」的研究,也正是就當時德國思想界、哲學界的代表人物所提出的號召和任務給予比較系統的完成。從這一角度來看,黑格爾「精神現象學」的出現,運用了辯證法,發揮了歷史觀點,初步地發揮出邏輯的東西與歷史的東西統一的理論,完成了當時哲學界提出的任務,是有其進步的意義和重大的功績的。而且儘管從唯心主義出發的「意識發展史」與從歷史唯物主義出發的「社會發展史」根本相反對,但我們還是可以說,在馬克思主義以前,「意識發展史」的研究,對於「社會發展史」的研究也有一定的啟發作用。還必須指出,直到現在,對於人的意識加以發生、發展的研究也仍然是必要的。不過象黑格爾那樣,脫離社會根源、物質基礎,從意識決定存在的唯心主義前提出發來研究「意識發展史」,把人的意識發展看成「作為實體的普遍精神」的「自我意識」、「自己發展」和「自身反映」,而不是自然的、社會的客觀現實發展的反映,這是不可能達到真正有成果的科學的知識的。只有在歷史唯物主義指導下和社會發展史研究的基礎上來作意識發展史的研究才會有正確的方向。黑格爾精神現象學所提供的只是從意識到意識的發展,具體說來,從意識到自我意識,從自我意識到理性,從理性到精神,從精神到絕對精神的發展史,或者像他自己所說,只是普遍精神自己認識自己的自我發展史。精神現象學中所包含的歷史發展方法和辯證方法是其合理內核,而它的唯心主義基礎是我們所要堅決反對的。    
  (五)精神現象學作為意識形態學    
  德文「Ideologie」一字一般譯作「意識形態」,也常有譯作「思想體系」或「觀念體系」的。這個字不見於黑格爾的著作中。但是精神現象學中所最常見的一個術語,就是「意識形態」(dieGestaltendesBewusstseins,形態二字常以複數出現,直譯應作「意識諸形態」。)這一名詞。每一個精神的現象就是一個意識形態,因此「意識形態」可說是「精神現象」的同義語。從意識發展階段來說,意識發展過程中的每一個階段都可說是一個意識形態。因此精神現象學也就是意識形態學,它以意識發展的各個形態、各個階段為研究的具體對象。用辯證方法從發展觀點來研究意識形態,這樣就把意識形態學與意識發展史結合起來了。脫離了辯證法和發展史當然也可以用現象羅列的方式,根據心理的事實來研究意識形態,但這就不成其為「現象學」。這樣黑格爾的精神現象學既不是孤立地、現象羅列地研究諸意識形態,也不是單純從時間上去研究人的意識或心理生活的歷史,而找不出它發展過程的階段性和獨特典型的形態。在這個意義下,「意識形態學」所研究的意識現象既是獨特的、個別的,又是典型的、有代表性的、體現了許多個人意識的共性。因此每一意識形態(gestalt)也就是一個典型的、代表一個類型(typus)的意識形態。或者象恩格斯所指出那樣,意識形態「可視作人的意識在歷史上所經過的諸階段的縮影」。「縮影」二字生動地表明了每個意識形態的典型性。這種對於精神現象、意識形態和發展階段的辯證的歷史發展的研究,也就是歷史與邏輯(辯證法)相結合、相一致的研究,使得精神現象學不同於單純研究意識形態和意識現象的心理學,也不同於一般的心靈生活的歷史研究。但是精神現象學必須取材於心理學和歷史、特別是哲學史的資料。(據傳記材料,我們知道黑格爾在撰寫《精神現象學》那一年內,同時第一次在耶拿大學講授哲學史的課程。)所以書中談到意識發展的形態和階段包含有不少心理學材料,也利用了不少哲學史和歷史的材料,由於貫穿著辯證的、歷史的方法,就自成精神現象學的體系。    
  因此我們不能同意海謀的批評,說黑格爾把心理學和歷史攪亂了。黑格爾自己在許多地方明確談到意識形態是精神現象學研究的對象。我們可以引證來說明問題。在「序言」裡黑格爾寫道:「精神自身既然是在意識因素裡發展著,它既然把它的環節展開在意識因素裡,那末精神的這些環節,就都具有意識的上述兩方面的對立〔指認02識的主體與對象的對立〕,它們就都顯現為意識形態。敘述這條發展道路的科學就是關於意識的經驗的科學」。這就是說,精神現象學就是「關於意識的經驗的科學」,而意識經驗學的任務就是敘述精神的各個環節或者意識形態的發展和開展的道路。而且這表明精神發展或展開其自身的每一環節。每一個階段就是一個意識形態。所以黑格爾說:「〔精神發展過程的〕全體的各個環節就是意識的各個形態」。在「導論」裡黑格爾又指出:「意識在這條道路上所經歷的它那一系列的形態,可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史」。從這句話看來,精神現象學作為「意識形態學」和作為「意識發展史或形成史」就結合起來了。    
  黑格爾還說道:「這個意識形態系統,作為精神生命依次排列的整體〔即上面所提到的精神發展各個環節的全體〕,就是我們在本書中要考察的那個系統」。    
  現在我們有了充分的材料可以肯定地說,黑格爾的精神現象學所研究考察的是意識形態、意識形態的系統,也就是精神發展的諸階段或諸環節。現在問題是黑格爾在精神現象學裡所研究考察過的有多少種意識形態或者有多少個精神發展的階段呢?它們辯證發展的次序怎樣呢?我們可以說:第一、有一些地方黑格爾自己也弄得不很清楚,第二、研究精神現象學的人,意見也很不一致。我們擬採取如下的分法:第一、精神現象學可分為五個大階段:(一)意識,(二)自我意識,(三)理性,(以上三者屬於主觀精神的三個環節。)(四)精神(即客觀精神),(五)絕對精神(絕對精神在本書中只有宗教和絕對知識兩個環節,但按照《精神哲學》則絕對精神有藝術、宗教、哲學三個環節)。這個分法的好處,第一在於基本上符合精神現象學原來的分法,第二,把「精神現象學」的五階段與「精神哲學」中的三階段的12分法,大體上結合起來了。困難只在於同黑格爾自己所制訂的精神現象學目錄表小有出入。因為目錄表上既未出現主觀精神、客觀精神、絕對精神三大階段,而且又把宗教和絕對知識與理性、精神平列起來。    
  但是從黑格爾闡述精神現象發展的線索,並結合他較晚的「精神哲學」來看,我們這個分法,同這書的具體內容和邏輯發展的線索是符合的。    
  在談到「宗教」這一階段或意識形態時,黑格爾概括前面各意識形態的發展階段時說:「在前此所討論過的諸〔意識〕形態裡,這些形態大致區別為意識、自我意識、理性和精神,無疑宗教也曾經出現過作為絕對本質一般的意識」。從這段話裡,可以明確看出黑格爾認為在「宗教」這一意識形態出現以前,精神發展的階段主要是(一)意識、(二)自我意識、(三)理性、(四)精神(即客觀精神)四大階段。    
  以後,他一方面把宗教和絕對知識當作精神發展的最後兩個階段或形態,另一方面,他又把宗教和絕對知識當作體現或實現絕對精神的兩個環節。他說,宗教是絕對本質一般的意識,又說:在宗教裡「表象的內容是絕對精神」。這意思是說,宗教是通過表象(表象包括想像、神話、象徵、形象思維等)去把握絕對精神,絕對精神祇是通過表象體現在宗教裡,而絕對知識、哲學則是通過純概念去把握絕對精神,或者說,絕對精神是通過概念體現在絕對知識或哲學裡。所以黑格爾寫道:「精神〔這裡應瞭解為絕對精神〕的最末一個形態……就是絕對知識。絕對知識是在精神形態中自己認識自己的精神」。因此我們有充分材料足以表明黑格爾認為,精神發展的最後一個階段是絕對精神,而宗教和絕對知識是體現絕對精神的兩個環節或形態。在這裡,邏輯或哲學所研究的中心內容或對像絕對知識也仍然是精神現象學所描述的意識形態之一。    
  明確了精神現象學主要分為五個大階段後,至於每個階段中又分作若干環節和意識形態,黑格爾自己也有分辯得不夠清楚的地方,而且有的詳細、有的簡略、有的重、有的輕,也很不平衡。而且他於描寫這一意識形態到另一意識形態的過渡也多矯揉造作的地方。解釋黑格爾的人也從來沒有一致的看法。布洛赫(EmestBloch)在他的《主體—客體》一書中,勉強機械地把精神現象學分成十四個發展階段,依次一一加以列舉,也無可取之處。我們現在也暫不去細究。現在只談三點:(1)黑格爾在《小邏輯》裡,明白指出:「哲學知識須以意識的許多具體的形態如道德、倫理、〔屬於客觀精神的形態〕藝術、宗教〔屬於絕對精神的形態〕等為前提」。足見道德、倫理、藝術、宗教等都被黑格爾認作意識形態,都被認作可以導至哲學或絕對知識的前提。至於「精神現象學」中黑格爾何以沒有把藝術提出來作為「絕對精神」的三個環節之一,這有兩個解釋:第一從「精神」的最末階段道德過渡到宗教,邏輯上和文化發展上比較順便。第二則因黑格爾在耶拿時期還未發揮出他的美學思想。直至1817年在海得堡時,他才第一次講授「藝術哲學」。(2)第一階段「意識」的發展有感性確定性、知覺、知性三個環節,這三個環節固然可以被認作三種意識形態,但它們卻與後面各種意識形態如道德、倫理、宗教等很不相同,因此黑格爾很少稱它們為「意識形態」,而稱為「意識的諸方式:意謂、知覺和知性」。(3)《精神現象學》書中描寫某些意識形態特別突出鮮明,對於矛盾的分析也較成功,如對相等於奴隸社會的「主人與奴隸」關係的轉化的分析,對中世紀宗教出世思想「苦惱意識」的分析,對代表近代思想的如浮士德式的追求快樂的意識形態(「快樂與必然性」)對唐吉訶德式的改革家的意識形態(「德行與世界行程」)的分析。此外如對自身異化的精神的分析,像狄德羅在《拉摩的侄兒》小說中所描寫的分裂意識以及對啟蒙運動的意識形態的分析,都是比較著名的篇章,值得特別注意。    
  (六)精神現象學作為「黑格爾哲學的真正起源和秘密」——馬克思對精神現象學的批判    
  馬克思特別注重黑格爾的《精神現象學》,曾稱「精神現象學是黑格爾哲學的真正起源和秘密」。在《德意志意識形態》中又曾稱精神現象學是「黑格爾的聖經」。馬克思這些意味深長的斷語應該怎樣理解呢?    
  我們認為說「精神現象學是黑格爾哲學的起源和秘密」與說「精神現象學是黑格爾的聖經」意思基本上相同。所謂精神現象學是黑格爾哲學的「秘密」,意思是說,精神現象學是理解黑格爾哲學的關鍵,是打開黑格爾哲學的秘奧的鑰匙。什麼是這種關鍵和秘密呢?這就是馬克思所指出的黑格爾精神現象學的「最後成果」,這也就是「作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法」。    
  所謂「否定性的辯證法」表現在貫穿著「精神現象學」的「異化」或「自我意識的異化」這一概念上。馬克思指出:精神現象學就是「按照實際人的存在、自我意識的異化的現象去加以研究」,因而「掌握這種知識的科學」。換句話說,精神現象學就是研究自我意識的異化的現象的科學。馬克思也洞見到精神現象學作為研究意識形態的科學,也就是以研究人或自我意識異化的各種不同形態為對象。他寫道:「人的異化所出現的各種不同的形態,也就只是意識和自我意識的不同的形態」。    
  由於馬克思抓住了精神現象學中所表述的「異化」——「否定性的辯證法」作為黑格爾哲學的秘密、關鍵和合理內核,他還進一步肯定「精種現象學裡面包含有『批判的成分』」。儘管馬克思指出精神現象學中「已經潛伏著黑格爾後來的著作中的無批判的實證主義和同樣無批判的唯心主義」的「萌芽」,儘管馬克思指出,「精神現象學是潛蘊著的、自身還不明白的和神秘化的批判」,但是他卻獨具只眼地發現了裡面的批判成分說道:「但是,只要精神現象學堅持人的異化,縱使人只表現為精神的形態——則在它裡面便潛伏著批判一切的成分,並且常常就會準備著並發揮出遠超過黑格爾觀點的方式」。這就是說,「異化」的概念,否定性的辯證法是包含有批判成分的,加以吸收、改造、顛倒、剝掉其神秘化的外殼,就可以「發揮出遠超過黑格爾觀點的方式」。這就預示著發揮出他自己的批判的、革命的唯物辯證法的道路了。精神現象學中的批判成分,在於黑格爾分析各種意識形態時,即指出其矛盾,往往把後一意識形態看成前一意識形態的批判,把前一意識形態看成由於自身矛盾而向後一意識形態過渡。馬克思曾具體指出:「『苦悶意識』、『正直的意識』、『高尚和卑劣意識』的鬥爭等等,這些篇章包含著整個範圍的批判成分」。我們應重視精神現象學中的批判成分,同時還須批判其神秘化和無批判的唯心主義。    
  馬克思於抓住「作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法」是「黑格爾精神現象學的最後成果」,亦即是「黑格爾哲學的真正秘密」時,立即肯定「精神現象學和它的最後成果……的偉大的地方……在於黑格爾把人的自我創造認作一種過程,把人的對象化認作對立化,認作外在化和對這種外在化的揚棄,在於他認識到勞動的本質,把對像化的人——現實的所以是真實的人——瞭解為他自己的勞動的結果」。黑格爾精神現象學中的「否定性的辯證法」的這種「偉大的地方」只有「遠超過黑格爾觀點」的辯證唯物主義奠基人才能揭示出來,同時才能立即揭露和批判「黑格爾的片面性和局限性」,在於「黑格爾所認識的並承認的勞動乃是抽像的精神的勞動」。換言之,黑格爾雖說「把勞動認作本質,認作人的自行證實的本質」,但他所瞭解的「勞動」乃只是思維的過程,乃只是自我意識自身異化又克服異化的精神活動,而不是辯證唯物主義所瞭解的革命的實踐,自然鬥爭和社會鬥爭的實踐。    
  馬克思於批判黑格爾片面的「自我意識的異化」的唯心主義原理時,還積極地提出了辯證唯物主義的原理。馬克思揭穿黑格爾所講的自我意識的自身異化又克服異化的過程,乃是一種「思辯的創世說。」    
  馬克思認為,對像、自然、事物不是片面的自我意識的創造或主體的異化。馬克思在唯物主義基礎上提出了,主體與對像、精神與自然是對等的或者相互的異化。這就是說,對象是主體的異化,主體也是對象的異化;自然是精神的異化,精神也是自然的異化。歸根到底,一切都是自然、客觀存在的相互異化、相互建立。這世界是客觀世界、對象的世界,也就是存在與存在、對象與對像相互異化,相互建立、相互聯繫的世界。譬如,以太陽和植物的關係來說,可以說「太陽是植物的對象,……同樣植物也是太陽的對象」。再譬如,就我的自我意識與對象的關係來說,馬克思指出:「只要我有了一個對象,則這個對象就以我為它的對象」。這就是說,對象是我的異化,我也就是對象的異化。「一個沒有對象的存在〔亦即一個不異化其自身的存在〕就是一個不真實的、非感性的、只是空想的或虛構的存在,一個抽像的存在」。馬克思進一步取消「自我意識」作為第一性的地位,而建立以自然、客觀存在作為第一性的唯物主義觀點,寫道:「客觀的存在能創造、建立對象,只因為它是被對像建立起來的;因為它原來就是自然」。換言之,一個人、主體、自我意識,如果他能異化他自己,創造、建立對象,這只因為他是被第一性的東西、對像世界、自然建立起來的,也只因為他是「實際的、肉體的、站立在堅實穩固的地球上的、呼吸著一切自然力量的人」。因為「一個存在〔包括人、自我在內〕,如果沒有它外在的自然,就不是一個自然的存在,它就沒有參加在自然的存在裡。一個存在,如果在它自身之外沒有對象,就不是一個客觀的存在」。這樣馬克思就徹底批判了黑格爾唯心主義的自我意識異化說,而建立起以自然、客觀存在為第一性的存在、對像相互建立、相互異化說。這就是馬克思批判黑格爾對於人的自我創造活動、人的勞動本質和自我異化或異化活動之唯心主義的形式的抽像的理解,而取得的積極的成果。這是馬克思批判吸收黑格爾的異化原理、否定性的辯證法中的合理內核而摧毀其唯心主義、神秘化的體系的關鍵性的例子。    
  我們主張把精神現象學作為黑格爾哲學的真正起源與作為黑格爾哲學的秘密分別開來談。說精神現象學作為黑格爾哲學的秘密是指其異化原理和否定性的辯證法,前面已略加剖析。說精神現象學是黑格爾哲學的真正起源(起源德文原文為Geburtsstutte直譯為「誕生地」,也有泉源的意思),據我們理解,是說精神現象學已經包含著後來黑格爾全部哲學的雛形、萌芽和主要的觀念,也就是說,黑格爾以後著作都是精神現象學某些思想的發揮、發展,都可以在精神現象學中找到它們的源頭。    
  首先前面已說過,精神現象學可以認作他的邏輯學和全哲學體系的導言,而《精神現象學》的序言就有人認作黑格爾全哲學體系的宣言。這篇序言寫於《精神現象學》全稿完成後兩三個月,總結了精神現象學的觀點和方法並啟示了當時業已在望的邏輯學的觀點和方法。    
  譬如,思維的內容與形式的統一、概念的自身運動和「真理按照它的本性是自己運動的」等邏輯學中的觀點,都在《精神現象學》序言中明確提出。    
  大家都承認《精神現象學》已經包含有作為《哲學全書》的一個環節的「精神哲學」的主要輪廓。即由主觀精神發展到客觀精神、絕對精神的三大階段。差別在於「精神現象學」是先於邏輯學作為導至邏輯學的導言,而「精神哲學」則後於邏輯學,是作為「應用邏輯學」而出現的。「精神現象學」貫穿著歷史事實,而「精神哲學」則與歷史發展較少聯繫。    
  很多人(包括費爾巴哈及海謀)都說「精神現象學」與自然哲學無關。但是仔細摸索內容,就可看出,黑格爾在開首談感性確定性時就接觸到「這裡」和「這時」等空間和時間範疇。在論「知性」一節裡,又談到物質、運動、力的交替和自然的內在核心等問題。在「觀察的理性」一題下,黑格爾費了很長篇幅討論到生理學、生物學把自然當作有機整體的觀點,並曾批判了當時流行的相面學和頭蓋骨學。    
  而且由量變到質變的飛躍原理,也曾在序言中鮮明地提出來,並應用來說明精神現象的轉化過程。    
  在討論「理性」,特別是「精神」部分時,結合到歷史發展,涉及許多道德倫理問題和由希臘、羅馬到近代文藝復興、啟蒙運動和法國革命的世界史問題,因此可以說是他後來的「法哲學」和「歷史哲學」的誕生地或泉源。所不同的,道德倫理和歷史事變在「精神現象學」中是作為在發展過程中意識形態來處理,被當作達到哲學或邏輯學的前提,而在「法哲學」和「歷史哲學」中就是作為邏輯學的應用和「補充」(馬克思語)。    
  《精神現象學》在美學上受到德國當時浪漫文藝思潮的感染和浸潤,復超出了美學上的浪漫主義。對某些意識形態的分析批評都是以當時一些重要文學名著為根據的。很多地方表現了歌德、席勒對他的影響。當討論到希臘的倫理世界時,黑格爾首次提出悲劇起於片面性倫理觀念的衝突的理論並接觸到希臘悲劇中的「命運」問題。於討論「道德」時,黑格爾論述了「美的靈魂」這一意識形態,而「美的靈魂」這一理想則是出於席勒。他這時雖還沒有提出認藝術為絕對精神的一個環節的看法,但當他談到藝術的宗教時,區分出抽像的藝術品、有生命的藝術品和精神的藝術品,和他後來在「藝術哲學」中,把藝術的發展分為象徵的藝術、古典的藝術、浪漫的藝術三個階段有密切聯繫。可以簡單說,《精神現象學》有許多地方體現了黑格爾很深的文學藝術修養,表現了許多文學家對他的影響,而且《精神現象學》中某些描寫典型的意識形態的篇章還饒有文學趣味的。    
  最後,須指出的就是《精神現象學》涉及宗教的地方很多。著名的論「苦惱意識」的章節是對中世紀出世的宗教意識形態以及十字軍東征的宗教意識基礎的深刻的分析批判。第七章專論「宗教」一章,其輪廓分為自然宗教、藝術的宗教和天啟的宗教與黑格爾死後出版的《宗教哲學演講錄》中所提出的宗教發展三個階段:1.自然宗教;2.精神的個體性的宗教〔藝術的宗教列為其中的一個環節〕;3.絕對宗教(即天啟宗教)是大致相同的。    
  根據以上這些材料看來,《精神現象學》實在可以說是黑格爾整個哲學體系和哲學著作的源泉或誕生地。這就是說,他整個哲學體系的重要的萌芽思想和基本綱領大都可以在《精神現象學》中找到。在這個意義下我們基本上同意海謀如下的一些說法:「看來精神現象學同時包含體系的一切部分。」「黑格爾的體系後來發揮成為許多環節的全體只是包含在現象學中的東西之展開與完成」。同時,我也大體上同意新近一位英國資產階級黑格爾研究者芬德烈(J.N.Eindlay)所說的話:「研究精神現象學的主要報酬在於看出:黑格爾以後體系的每一個概念和原則沒有不是在精神現象學中可以找得到的,而且常常是在更透徹、更有啟發性的形式中找到」。這表明《精神現象學》內容很豐富,有啟發性,可以引導人進一步鑽研他的其他著作。同時也就由於許多線索的思想湧現並擠緊在一本書裡,但還沒有達到體系成熟、概念嚴密明確的境地,因此表現出文字生硬晦澀、各個階段和意識形態的過渡和聯繫常常顯得武斷勉強種種缺點。    
  最後還須指出,精神現象學之所以能成為黑格爾此後哲學的泉源,啟發並導向以後的哲學體系,還由於它是前此黑格爾的思想和著作的總結、總匯和集中表現。我們知道在撰寫精神現象學以前,黑格爾已寫成但沒有發表的著作有:《早年神學著作》、《耶拿邏輯學形而上學和自然哲學》、《耶拿現實哲學》、《黑格爾的政治和法律論著》(內有《論德國憲法》和《倫理學體系》等著作)。而迄1806年黑格爾已發表的著作還有《費希特、謝林異同論》及另外在他和謝林合辦的《哲學評論雜誌》上發表的五六篇文章。因此可以說,精神現象學是黑格爾在特定的個人生活和新的時代形勢的鼓舞下第一次宣佈有自己獨特的哲學方法和體系,總匯他過去的哲學思想,啟導他後來的哲學體系的一本帶關鍵性的著作。    
  (七)評新黑格爾主義者及某些黑格爾研究家對《精神現象學》的論述    
  黑格爾的《精神現象學》在20世紀以前很少受到資產階級哲學家和哲學史家的重視:或者(如魯一士)說「這書文字粗拙晦澀無法瞭解」,或者(如文德爾班)說「能瞭解精神現象學的那一代人已經死去了。」在所有早期英美新黑格爾主義者中,除魯一士在其死後才出版的《近代唯心主義演講》中有三章6專講《精神現象學》外,很少有人提到這書。自從狄爾泰於1906年發表了《黑格爾的青年史》一書後,一般講黑格爾哲學的人才開始重視《精神現象學》以及黑格爾青年時期寫成的但迄未出版過的早期著作。但也就從狄爾泰起開始了把黑格爾的精神現象學朝著生命哲學、反理性主義、浪漫主義的方向歪曲的趨勢。另一方面,一些黑格爾研究家又利用馬克思主義的詞句去誇大精神現象學的合理因素,把它和唯物辯證法混淆起來。我們這裡打算針對這兩種錯誤趨勢加以揭露和批評。前一趨勢的代表人物有德國的新黑格爾主義者克朗納、格羅克納和美國的魯文貝格。後一趨勢以盧卡奇為代表。    
  克朗納(R.Kroner)從他一貫地把黑格爾和黑格爾的辯證法加以反理性主義的歪曲出發,說什麼「黑格爾是反理性主義者,因為他是辯證法家,……因為辯證思維是理性—反理性的思維」。他進一步強調《精神現象學》的浪漫主義性質和神學性質,加以推薦。他認為「精神現象學的總的精神是使得浪漫主義成為合理的」。又說:「黑格爾的精神現象學猛烈地反對浪漫主義,但無疑地是黑格爾所有著作中最富於浪漫主義的著作」。不過他是從右邊、從神學觀點去瞭解浪漫主義,把它瞭解為對於上帝的嚮往與追求。克朗納說:「現象學可以叫做心靈嚮往上帝的旅程。對上帝或絕對者的知識就是這個航行的最後目標」。事實上,正如在《邏輯學》中,「關於絕對觀念的整整一章,幾乎沒有一句話講到神」(列寧:《哲學筆記》),在《精神現象學》中,關於「絕對知識」一章也同樣沒有一句話講到神。而且黑格爾認為哲學高於宗教,「揚棄了的宗教等於絕對知識」(馬克思語)。此外我們知道,黑格爾緊接著德國文藝思想上偉大的「狂飆運動」之後,對於浪漫主義有所感染、吸收,但主要的是他「猛烈地反對浪漫主義」的一面,他超出了、揚棄了、批判了浪漫主義而不是合理化了浪漫主義。而且黑格爾所感染的浪漫主義也決不是主要地「追求嚮往上帝」,而是從現象尋求本質、從有限尋求無限,亦即以現象與本質、有限與無限的統一的客觀唯心主義為基礎。    
  克朗納對黑格爾關於中世紀宗教生活的「苦惱意識」這一意識形態的描寫,加以永恆化、絕對化,說「悲劇是一個形而上學的〔即本體論上的〕範疇,不僅是表現生活的一種戲劇方式。心靈按本性就是悲劇性的,因為心靈自己與自己相對立,自己是自己的對方、自己是自己的反對者」。這種說法與法國存在主義者讓.瓦爾(JeanWahl)在他的《黑格爾哲學中的苦惱意識》一書中,對「苦惱意識」加以存在主義的歪曲,並且把這一個別的特定時期的意識形態誇大為精神現象學的中心思想的看法,一鼻孔出氣;另一方面又與格羅克納(H.Glockner)大肆宣揚《精神現象學》中的所謂「泛悲劇主義」相互唱和。這都表明了在帝國主義沒落時期,反映悲觀絕望的資產階級沒落情緒的主觀唯心主義者企圖把黑格爾的精神現象學加以反理性主義化,加以存在主義的歪曲。因為他們認為矛盾是非理性的、是悲劇性的,他們認識到生活、存在、心靈免不了矛盾,因而就硬說它們是非理性的、悲劇性的。克朗納還進一步抬出黑格爾來同基爾克哥爾德爭建立存在主義的創始權。克朗納寫道:「不是基爾克哥爾德,而是他的老師黑格爾才是存在主義哲學的創始人」。    
  格羅克納為了要否認黑格爾是一個「膚淺的樂觀主義」哲學家,而大談「黑格爾的泛悲劇的世界觀」,捏造出黑格爾的「泛悲劇主義」以反對「泛邏輯主義」的舊提法。格羅克納所瞭解的泛悲劇主義的內容是:「沒有無自我犧牲的個人自由,沒有無限制的具體形態,沒有無斷念的意志,沒有不在時間中消逝的時間中的存在,沒有無死亡的生命」。換言之,格羅克納把矛盾與悲劇等同起來,把矛盾的普遍性瞭解為悲劇的普遍性或泛悲劇主義,而看不見矛盾的統一的積極意義,把正常的矛盾統一、矛盾發展的規律賦予沒落階級的反理性主義的悲觀情調。    
  另一方面,也有美國的資產階級黑格爾研究者魯文貝格(J.Loewenberg)在他所發表的《黑格爾精神現象學中的直接性的喜劇》論文和他在《黑格爾選集》中所寫的序文(這篇序文差不多全在談精神現象學)中,卻又在大談黑格爾辯證法的喜劇性。魯文貝格的論點是:「辯證法在於抓住每一個典型的態度或信念的片面性,而使得它邏輯上顯得可笑。」「精神現象學應該算作藝術作品,它的突出的特性是戲劇式的和喜劇的」。「正如有關於人物的喜劇,也有關於觀念的喜劇。    
  觀念和信念也有太自負的、學究氣的、虛幻的、古怪的、狂誕的、不配合的、盲目的、囂張的、咆哮如雷的、顛倒錯亂的。所謂辯證邏輯真正講來就是喜劇的邏輯。它是通過揭示觀念和信念的內在矛盾讓它們鞭撻它們自己的邏輯」。魯文貝格看見了喜劇中有辯證法,看見了黑格爾對於意識形態、觀念、信念的矛盾的分析,有一定程度的幽默感。但是他毫無根據地把觀念加以人格化,把精神現象學說成是「哲學的喜劇」,甚至把整個黑格爾哲學說成是「一種神聖的喜劇」,並且把辯證法說成是「喜劇藝術的巧妙工具」,把黑格爾尊崇為「第一流的喜劇天才」,這就陷於片面的誇大並把辯證法庸俗化。魯文貝格認為矛盾是可笑的、喜劇式的,也就是認為矛盾是錯誤的、主觀的、不合理的,他看不到矛盾和矛盾發展是必然的客觀的發展規律。我們知道,矛盾不是簡單地象魯文貝格所說那樣是可笑的,可供有閒階級欣賞的東西,而是要通過長期艱苦經歷才能克服的、必須嚴肅對待的東西,尤其是推動事物運動和發展的內在力量。足見肯定黑格爾辯證法的喜劇性的魯文貝格與肯定黑格爾辯證法的悲劇性和泛悲劇主義的克朗納和格羅克納表面上好像正相反對,但都同樣從反理性主義出發,只知道主觀辯證法,也都同樣把黑格爾的辯證法庸俗化。    
  像上面所揭露的克朗納、格羅克納、魯文貝格等人對於黑格爾精神現象學加以反理性主義的歪曲,企圖把黑格爾哲學解釋為存在主義,解釋為反理性主義的泛悲劇主義和哲學的喜劇,這就丟掉黑格爾精神現象學中有生命的東西、合理的東西,把黑格爾的合理內核歪曲了,他們這種對黑格爾精神現象學的歪曲,正反映了思想上陷於種種矛盾,缺乏遠景展望的資本主義的社會狀況。    
  用馬克思主義詞句,站在存在主義立場去歪曲黑格爾精神現象學,在法國近來出現了不少的代表人物。如讓·瓦爾(JeanWahl)所著《黑格爾哲學中的苦惱意識》(巴黎,1929),耶穌教會的神學家比果(P.Bigo)所著《馬克思主義與人道主義》(巴黎,1953),卡爾威茲(J.—Y.Calvez)所著:《卡爾馬克思的思想》(巴黎,1956)等書。最重要的代表為《精神現象學》法文本譯注者天主教的一位神父伊波利特(JeanHypolite),他寫了一系列的著作,似乎都有把「精神現象學」、馬克思主義及存在主義混攪在一起的傾向。他的著作有《黑格爾精神現象學的生長與結構》(1946),論文《人在黑格爾精神現象學中的地位》(1947),以及《黑格爾的歷史哲學導論》(1948),《關於馬克思和黑格爾的研究》(1955)等等。對於這些看法,法國加羅第等人曾於1958年合寫了一本冊子,叫做《馬克思主義者對天主教批評家的答覆》。我們因限於篇幅,這裡不打算評論。現在只對盧卡奇關於「精神現象學」研究所表現的某些錯誤觀點給予簡略的評述。    
  盧卡奇(G.Lukács)是匈牙利人,生於1885年,是當代研究德國古典哲學、美學,特別是黑格爾哲學的頗有影響的代表人物。他的主要著作有:《歌德和他的時代》(1947),《現實主義論文集》(1948),《文藝史家馬克思和恩格斯》(1948),《青年黑格爾》(1948),《美學史》(1954),《理性的毀滅》(1954),《美感特徵》(1962)等。在1954年再版的《青年黑格爾》(柏林版)裡,他對《精神現象學》有許多獨到的研究,他企圖用馬克思主義觀點來闡述黑格爾早期思想,特別是《精神現象學》的思想,並對各種資產階級哲學流派,特別是新黑格爾主義者對黑格爾早期思想的歪曲提出批判,特別突出的是他提出了與斯大林時期認為德國古典唯心論是對法國革命的貴族反動相對立的觀點。這是有其特殊的意義的。他還把反對唯心主義的鬥爭看成是反對反理性主義的鬥爭。但是由於他過分誇大了黑格爾的合理進步因素,卻忽視了馬克思批判、改造、顛倒黑格爾唯心辯證法的艱巨工作,以致混淆了唯物辯證法和唯心辯證法的界限。他把黑格爾尊崇為對法國革命、拿破侖的統治、英國的工業革命和亞當·斯密的經濟學給予辯證法和哲學的總結的哲學家,換言之,他把黑格爾描寫成體現法國革命和英國工業革命的「世界精神」的「左翼」的思想家,而看不見黑格爾的立場和觀點受經濟政治落後的狀況、資產階級軟弱性等德國條件的制約的一面。    
  下面我們試列舉並摘錄我們認為是盧卡奇在解釋「精神現象學」方面的片面的、錯誤的論點:1.盧卡奇認為「關於勞動問題,黑格爾完全與他所掌握的英國材料和英國經濟學的知識分不開。黑格爾所增加的是把在經濟對像中所認識到的辯證法提高到自覺的哲學水平」。(第380頁)又說,「黑格爾把亞當·斯密經濟學中客觀地包含著的特定範疇提到遠超過斯密水平的辯證法高度。」(第374頁)照這些話看來,英國的政治經濟學成了黑格爾哲學的主要來源之一,用哲學辯證法去總結、批判英國政治經濟學的人不是馬克思,而首先應該是黑格爾。他完全忘記了馬克思63對於黑格爾勞動觀念的批判,即「黑格爾所意識的並承認的勞動乃是抽像的精神的勞動」。最奇怪的是,盧卡奇還說「經濟學、哲學的結合……是真實地克服黑格爾唯心辯證法的前提」(第625頁)。而盧卡奇認為,黑格爾在某種意義上已經把英國的經濟學提高到辯證法的、哲學的水平,亦即已經把經濟學和哲學結合起來了,他責備「費爾巴哈一點也不懂得包含在黑格爾『異化』觀念中的經濟和哲學的結合」(第624頁),那末,黑格爾自己就已經「克服」了他的唯心辯證法了。    
  無怪乎盧卡奇會得出這樣的結論,說「馬克思對黑格爾的批判」只在於馬克思「對於經濟事實本身有較正確、較深刻的理解」(第624頁)罷了。換言之,沒有唯物論反對唯心論的根本差別。誰都知道,資產階級哲學家中,企圖把經濟學與哲學結合起來的人很多,最著名的如出自新康德派的麥克思·韋伯、實證主義的政治經濟學家約翰·穆勒等。須知經濟學和哲學結合與否決不是克服唯心辯證法的關鍵,要克服黑格爾的唯心辯證法唯一的辦法是摧毀他的客觀唯心主義體系,把他的頭腳倒置的辯證法顛倒過來。    
  2.盧卡奇好像認為黑格爾超出了德國政治經濟的落後狀況,擺脫了德國資產階級的軟弱性,因而斷言:「黑格爾的歷史觀點……不是當時貧困的德國狀況的反映,而是最發展形式的資產階級社會的反映——是法國革命和英國工業革命的產物。」(第372頁)這種看法也是不夠全面的。他說:「黑格爾特別贊同和拿破侖的統治相聯繫的政治和社會幻想。……他從這裡所獲得的充分樂觀的情調、一個世界更新的情調、世界精神的一個新形態的情調,在精神現象學中得到它的完備的表達。」(第422頁)「以精神現象學為代表的黑格爾早期思想是以法國革命及拿破侖為中心。」(第523頁)他並且進一步認為,《精神現象學》中「對其自身具有確定性的精神、道德」一章代表「黑格爾的烏托邦,即懸想在拿破侖統治下的德國。德國古典作家的詩歌和哲學為拿破侖時期最高的思想形式,為世界危機的解決」。(第557頁)    
  把拿破侖當作精神現象學的中心,不惟違反顯明事實,而且墮入了英雄史觀的唯心論窠臼。精神現象學的中心始終是客觀唯心主義的絕對精神、絕對知識、世界精神。黑格爾承認拿破侖是世界精神的體現——所謂「馬背上的世界精神」,承認法國革命是世界精神的一個新形態,但是他是站在德國落後的軟弱的資產階級立場、用客觀唯心主義觀點去承認的。黑格爾根本就沒有什麼烏托邦,因為他不是沉沒在幻想中的浪漫主義者。黑格爾談「道德」的章節只是在把康德、費希特的道德觀點,和席勒的「美的靈魂」作為發展過程中的諸意識形態而加以評論,目的是由道德過渡到宗教,最後發展到哲學——絕對知識。誰也看不出黑格爾把它們作為「拿破侖時期的最高思想形式、世界危機的解決」。盧卡奇忘記了馬克思所說的話,「德國古典哲學是法國革命的德國版」。由於是「德國版」所以就不可避免地受到德國社會經濟、文化種種條件的制約。    
  3.盧卡奇認為黑格爾的宗教思想是進步的、接近於無神論的。他首先把費爾巴哈與黑格爾的宗教觀混同起來。他認為費爾巴哈反對宗教、揭露宗教,其目的在於要求新的純化的宗教,這與黑格爾相同。又認為費爾巴哈過分估計宗教的歷史意義,好像把宗教的變革看成人類發展的轉折點似的,這也是黑格爾與費爾巴哈相同之點(第39頁)。此外,盧卡奇看見黑格爾論述啟蒙運動時提到:啟蒙運動認為「信仰看做絕對本質的那種東西,只是信仰本身的意識的存在,只是信仰本身的思想,只是某種由意識產生的東西」,因而斷言,黑格爾在解釋宗教時「幾乎達到了費爾巴哈的批判的水平」(第564頁)。當然,黑格爾的宗教觀有一定的人本學因素,但盧卡奇完全不從主要方面去看費爾巴哈的人本學、唯物主義、無神論思想與黑格爾的客觀唯心主義和為宗教奠定哲學基礎、以哲學代替神學的企圖根本對立。費爾巴哈哲學83中誠然還殘存著宗教倫理的雜質;但費爾巴哈對黑格爾的批判,認「黑格爾哲學是神學的最後避難所和最後的理性支柱」,這是主流,也是有效的。所以我們認為,盧卡奇混同費爾巴哈與黑格爾的宗教思想是錯誤的。    
  此外盧卡奇還引證(但沒有指明出處)並歪曲費爾巴哈的話,說「黑格爾哲學中無神論與神學的傾向是混雜的」。又援引布魯諾·鮑威爾及海涅的話,說黑格爾對外是基督教,對內是無神論。並援引弗裡德裡克·希勒格爾,說黑格爾的辯證法比無神論還更壞,簡直是一種魔鬼主義(第600頁)。盧卡奇又著重提出基爾克哥爾德從存在主義、主觀唯心主義、反理性主義來復興宗教,堅決反對黑格爾的宗教觀,藉以反證黑格爾的宗教見解是「客觀的、與客觀現實性的認識不是對立的」(第602頁),因而斷言「黑格爾的宗教哲學是德國啟蒙運動的最後的哲學的表現」(第603頁)。誠然,黑格爾是深受過啟蒙運動的影響,但在《精神現象學》中,他認為「啟蒙運動的後果是唯物主義,不可知論,和純粹的功利主義」,加以堅決反對,而提出馬克思所指出的「思辯的創世說」去代替。所以他的宗教思想始終是企圖超出啟蒙運動的,是建築在客觀唯心主義上面的啟蒙運動或對啟蒙運動加以辯證的批判分析的思想。    
  盧卡奇企圖用斯賓諾莎對德國啟蒙運動的泛神論影響,用萊辛、赫爾德、歌德等人的泛神論傾向來論證「黑格爾哲學具有一個突出的泛神論環節——儘管黑格爾自己反對泛神論」(第605頁)。因為「泛神論是客客氣氣的無神論」(第606頁)所以他就想由肯定黑格爾的泛神論,進而肯定黑格爾是客客氣氣的或含羞的無神論,此說雖有一定道理,但不應該忘掉馬克思在黑格爾《精神現象學》中所指出的「思辯的創世說」或「邏輯的泛神論」。建立客觀唯心主義體系、持思辯的創世說、認絕對理念即是上帝的黑格爾,他的宗教思想跟啟蒙運動和無神論是有差別的,而且和認「自然就是上帝」、「除自然外沒有上帝」、「凡違反自然的東西就是違反上帝的東西」的斯賓諾莎式的泛神論或無神論也有所不同。    
  盧卡奇貫串在《青年黑格爾》全書的總觀點,主要在於過分誇大了黑格爾早期思想的合理進步因素,認為辯證唯物主義和歷史唯物主義是青年黑格爾思想的直接繼承和發展,他根本抹煞了馬克思唯物辯證法與黑格爾唯心辯證法之間的根本差別。    
  在談到《精神現象學》的方法論建築在人類歷史的發展和邏輯範疇的辯證發展的次序的「深刻的內在的聯繫」上面時,盧卡奇立即頌揚道:「黑格爾的這種歷史主義的特性、這種哲學之徹底的歷史化」〔其實固可說黑格爾歷史化哲學,也可說他哲學化歷史,即把哲學的某些範疇和聯繫強加給歷史,把歷史事實作為哲學理論的例證〕在一定程度上就成為歷史唯物主義的先驅。」他表面上交代一下,儘管「馬克思與黑格爾有方法論上的對立」,儘管「黑格爾的唯心辯證法有加以唯物主義的改造和顛倒的必要」,然後著重地說:「但是不看見黑格爾的歷史觀是如何多地趨赴於歷史唯物主義的方向,乃是錯誤的。」(第533—534頁)他片面強調和誇大黑格爾的歷史觀是歷史唯物主義的來源之一,而看不見黑格爾歷史觀的唯心主義本質。    
  盧卡奇恭維黑格爾把亞里士多德所說的「人是社會的動物」這一偉大真理在《精神現象學》中加以具體化,表明「人是歷史的動物」。    
  並且強調「黑格爾這一觀點的突出的重要性」(第356頁)。但是他沒有具體理解,即使《精神現象學》中包含有「人是歷史的動物」的思想(雖說黑格爾自己沒有明確這樣說過),而他所瞭解的歷史是精神或自我意識自身發展的歷史,他所瞭解的人是歷史的動物,主要是指「人是精神的、文化教養的、思維的動物」,與歷史唯物主義所瞭解的「勞動創造世界」,「人民群眾創造世界」的觀點是有區別的。恩格斯曾恰當地讚揚了黑格爾的「偉大的歷史感」。但是決不能像盧卡奇這樣放鬆批判他的唯心主義基礎。不摧毀黑格爾的唯心主義基礎,我們是不能吸取他的合理的「歷史感」和他的「歷史與邏輯統一」的原理的。    
  盧卡奇企圖把黑格爾裝扮成一個辯證唯物主義者或唯物辯證法的「直接先驅」。他說:「從上面的敘述就可以看到,在那樣唯心的神秘化範圍內,何以並且為什麼黑格爾卻能夠不僅給予經濟和歷史而且給予一般客觀現實的辯證聯繫以現實的和本質的規定,何以黑格爾的辯證法卻能夠成為唯物辯證法的直接先驅〔重點引者加的〕這關鍵,我以前已經反覆著重說過,即在於黑格爾認為勞動是人、人類的自我創造過程。」(第630頁)他過分歧面誇大黑格爾的勞動觀,看不見黑格爾是從唯心主義出發,所談的勞動,只是抽像的、思維的勞動。他混淆唯物辯證法與唯心辯證法的界限,好像兩者沒有矛盾、鬥爭和根本對立,唯物辯證法就直接地繼承了唯心辯證法,黑格爾的唯心辯證法無需經過批判、改造、顛倒就直接地成為唯物辯證法的先驅。    
  盧卡奇在黑格爾研究,特別是在《精神現象學》研究方面所表現的抹煞唯物、唯心界限,用馬克思主義詞句去頌揚黑格爾,把歷史唯物主義和唯物辯證法看成黑格爾的歷史觀點和唯心辯證法的直接繼承和發展顯然是一種錯誤的觀點。因此對盧卡奇觀點的分析、批判,對於我們進一步深入學習馬克思列寧主義和正確評價黑格爾、是有一定現實意義的。    
  本文的任務只是就黑格爾精神現象學的性質和特點以及有關精神現象學的一些問題作了簡單的敘述和說明,並且對新黑格爾主義者及某些著名的黑格爾哲學研究家對精神現象學的歪曲與利用作了一些分析和批判。以馬克思列寧主義為指導進一步去挖掘、去批判吸收作為黑格爾哲學的起源和秘密的精神現象學,並展開對於新黑格爾主義者和現代修正主義者對精神現象學的歪曲利用,還有待於大家進一步的努力。至於對精神現象學各發展階段、各意識形態具體內容的分析介紹,不是這裡的篇幅所能容納,當另外撰文作較詳盡的闡述。希望這篇簡略的導言有助於引起讀者深入鑽研本書內容的興趣。至於文中所提出的論點、有錯誤和欠妥當的地方,懇切希望讀者的批評和幫助。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
序言:論科學認識    
   [一、當代的科學任務]    
  [1.真理之為科學的體系]    
  在一本哲學著作的序言裡,如果也像在普通的書序裡慣常所做的那樣先作一個聲明,以說明作者所懷抱的著述目的和動機以及作者所認為他的著作與這同一問題上早期和同時的其他論著的關係,那麼這樣的一種聲明似乎不僅是多餘的,而且就一部哲學著作的性質來說是不適宜的、不合目的的。因為,在一篇序言裡,不論對哲學作出怎麼樣周詳的陳述,比如說,給哲學的趨勢和觀點,一般內容和結果作一種歷史性的敘述,或就真理問題上各家各派的主張和斷言作一種兼容並蓄的羅列,如此等等,畢竟不能算是適合於陳述哲學真理的方式和辦法。而且,由於在本質上哲學所探討的那種普遍性的因素本身就包含著特殊,所以在哲學裡比在其他科學裡更容易使人覺得,彷彿就在目的或最終結果裡事情自身甚至其全部本質都已得到了表達,至於實現過程,與此結果相比,則根本不是什麼本質的事情。    
  相反,譬如在解剖學是什麼(解剖學是就身體各部分之為僵死的存在物而取得的知識)這樣的一般觀念裡,我們則深信我們尚未佔有事實本身,尚未佔有這門科學的內容,而必須進一步去探討特殊。——再者,在這樣一種不配被稱之為科學的知識堆積裡,談論目的之類普遍性的東西時所採用的方式,通常也就是敘述內容本身如神經、肌肉等等時所使用的那種歷史性的無概念的方式,兩者沒有什麼不同。但在哲學裡,如果也採取這樣的一種方式先作說明,而哲學本身隨後又證明這種方式不能把握真理,那就很不一致了。    
  同樣,由於對某一哲學著作與討論同一對象的其他論著所持有的關係進行規定,這就引進來一種外來的興趣,使真理認識的關鍵所在為之模糊。人的見解愈是把真理與錯誤的對立視為固定的,就愈習慣於以為對某一現有的哲學體系的態度不是贊成就必是反對,而且在一篇關於某一哲學體系的聲明裡也就愈習慣於只在其中尋找贊成或反對。這種人不那麼把不同的哲學體系理解為真理的前進發展,而毋寧在不同的體系中只看見了矛盾。花朵開放的時候花蕾消逝,人們會說花蕾是被花朵否定了的;同樣地,當結果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式,而果實是作為植物的真實形式出而代替花朵的。這些形式不但彼此不同,並且互相排斥互不相容。但是,它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節,它們在有機統一體中不但不互相牴觸,而且彼此都同樣是必要的;而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。但對一個哲學體系的矛盾,人們並不習慣於以這樣的方式去理解,同時那把握這種矛盾的意識通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性,並且不知道在看起來衝突矛盾著的形態裡去認識其中相輔相成的環節。    
  對這一類說明的要求以及為滿足這種要求所作的努力,往往會被人們當成了哲學的主要任務。試問在什麼地方一本哲學著作的內在含義可以比在該著作的目的和結果裡表達得更清楚呢?試問用什麼辦法可以比就其與當代其他同類創作2間的差別來認識該著作還更確切些呢?但是,如果這樣的行動不被視為僅僅是認識的開始,如果它被視為就是實際的認識,那它事實上就成了躲避事情自身的一種巧計,它外表上裝出一副認真致力於事情自身的樣子,而實際上卻完全不作這樣認真的努力。——因為事情並不窮盡於它的目的,而窮盡於它的實現,現實的整體也不僅是結果,而是結果連同其產生過程;目的本身是僵死的共相,正如傾向是一種還缺少現實性的空洞的衝動一樣;而赤裸的結果則是丟開了傾向的那具死屍。——同樣,差別毋寧說是事情的界限;界限就是事情終止的地方,或者說,界限就是那種不復是這個事情的東西。因此,像這樣地去說明目的或結果以及對此一體系或彼一體系進行區別和判斷等等工作,其所花費的氣力,要比這類工作乍看起來輕易得多。因為,像這樣的行動,不是在掌握事情,而永遠是脫離事情;像這樣的知識,不是停留在事情裡並忘身於事情裡,而永遠是在把握另外的事情,並且不是寄身於事情,獻身於事情,而勿寧是停留於其自身中。——對那具有堅實內容的東西最容易的工作是進行判斷,比較困難的是對它進行理解,而最困難的,則是結合兩者,作出對它的陳述。    
  在文化的開端,即當人們剛開始爭取擺脫實質生活的直接性的時候,永遠必須這樣入手:獲得關於普遍原理和觀點的知識,爭取第一步達到對事情的一般的思想,同時根據理由以支持或反對它,按照它的規定性去理解它的具體和豐富的內容,並能夠對它作出有條理的陳述和嚴肅的判斷。但是,文化教養的這個開端工作,馬上就得讓位給現實生活的嚴肅性,因為這種嚴肅性使人直接經驗到事情自身;而如果另一方面,概念的嚴肅性再同時深入於事情的深處,那麼這樣的一種知識和判斷,就會在日常談話裡保有它們應有的位置。    
  只有真理存在於其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書裡所懷抱的目的,正就是要促使哲學接近於科學的形式,——哲學如果達到了這個目標,就能不再叫做對知識的愛,而就是真實的知識。知識必然是科學,這種內在的必然性出於知識的本性,要對這一點提供令人滿意的說明,只有依靠對哲學自身的陳述。但是,外在的必然性,如果我們拋開了個人的和個別情況的偶然性,而以一種一般的形式來理解,那麼它和內在的必然性就是同一個東西,即是說,外在的必然性就在於時間呈現它自己的發展環節時所表現的那種形態裡。因此,如果能揭露出哲學如何在時間裡升高為科學體系,這將是懷有使哲學達到科學體系這一目的的那些試圖的唯一真實的辯護,因為時間會指明這個目的的必然性,甚至於同時也就把它實現出來。    
  [2.當代的文化]    
  當我肯定真理的真實形態就是它的這種科學性時,或者換句話說也一樣,當我斷言真理的存在要素只在概念之中時,我知道這看起來是與某一種觀念及其一切結論互相矛盾的,這種觀念自命不凡,並且已經廣泛取得我們時代的信任。因此,就這種矛盾作一個說明,似乎不是多餘的;即使這個說明在這裡也只不過是與它自己所反對的那種觀念同樣是一個直接的斷言而已。這就是說,如果說真理只存在於有時稱之為直觀有時稱之為關於絕對、宗教、存在(不是居於神聖的愛的中心的存在,而就是這愛的中心自身的存在)的直接知識的那種東西中,或者甚至於說真理就是作為直觀或直接知識這樣的東西而存在著的,那麼按照這種觀念就等於說,為了給哲學作系統的陳述我們所要求的就不是概念的形式而勿寧是它的反面。按照這種說法,絕對不是應該用概念去把握,而是應該予以感受和直觀;應該用語言表達和應該得到表述的不是絕對的概念,而是對絕對的感覺和直觀。    
  對於這樣的一種要求,如果我們從它的較為一般的關聯上來理解它的出現,並且就自覺的精神當前所處的發展階段來予以考察,我們就會發現自覺的精神已經超出了它通常在思想要素裡所過的那種實體性的生活,超出了它的信仰的這種直接性,超出了它因在意識上確信本質與本質的內在和外在的普遍呈現已經得到了和解而產生的那種滿足和安全。自覺的精神不僅超出了實質的生活進入於另一極端:無實質的自身反映,而且也超出了這種無實質的自身反映。它不僅僅喪失了它的本質性的生活而已,它並且意識到了它這種損失和它的內容的有限性。由於它拒絕這些空殼,由於它承認並抱怨它的惡劣處境,自覺的精神現在不是那麼著重地要求從哲學那裡得到關於它自己是什麼的知識,而主要是要求再度通過哲學把存在所已喪失了的實體性和充實性恢復起來。為了滿足這種需要,據說哲學不必那麼著重地展開實體的重封密鎖,並將實體提高到自我意識的水平上,不必那麼著重地去把混亂的意識引回到思想的整齊和概念的單純,而倒反主要地在於把思想所分解開來的東西攪拌到一起去,壓制有區別作用的概念而建立關於本質的感覺體會。據說哲學不必那麼著重於提供洞見而主要在於給予啟發或啟示。美、神聖、永恆、宗教與愛情都是誘餌,所以需要它們,乃是為了引起吞餌的慾望;保持並開拓實體的財富所依靠的力量,據說不是概念而是喜悅,不是事實自身冷靜地循序前進的必然性而是我們對待它的那種激揚狂放的熱情。    
  適應這種要求,就有一種非常緊張而幾乎帶有焦急和急躁情緒的努力,要想將人類從其沉溺於感激的、庸俗的、個別的事物中解救出來,使其目光遠瞻星辰;彷彿人類已完全忘記了神聖的東西而正在象蠕蟲一樣以泥土和水來自足自娛似的。從前有一個時期,人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財富的。在那個時候,一切存在著的東西的意義都在於光線,光線把萬物與上天聯結起來;在光線裡,人們的目光並不停滯在此岸的現實存在裡,而是越出於它之外,瞥向神聖的東西,瞥向一個,如果我們可以這樣說的話,彼岸的現實存在。那時候精神的目光必須以強制力量才能指向世俗的東西而停留於此塵世;費了很長時間才把上天獨具的那種光明清徹引進來照亮塵世之見的昏暗混亂,費了很長時間才使人相信被稱之為經驗的那種對現世事物的注意研究是有益和有效的。——而現在的當務之急卻似乎恰恰相反,人的目光是過於執著於世俗事物了,以至於必須花費同樣大的氣力來使它高舉於塵世之上。人的精神已顯示出它的極端貧乏,就如同沙漠旅行者渴望獲得一口飲水那樣在急切盼望能對一般的神聖事物獲得一點點感受。從精神之如此易於滿足,我們就可以估量它的損失是如何巨大了。    
  然而這種感受上的易於滿足或給予上的如此慳吝,並不合於科學的性質。誰若只尋求啟示,誰若想把他的生活與思想在塵世上的眾象紛紜加以模糊,從而只追求在這種模糊不清的神性上獲得模糊不清的享受,他盡可以到他能找得到的一些地方去尋找;他將很容易找到一種藉以大吹大擂從而自命不凡的工具。但哲學必須竭力避免想成為有啟示性的東西。    
  這種放棄科學而自足自樂的態度,更不可提出要求,主張這樣的一種蒙昧的熱情是什麼比科學更高超一些的東西。    
  這種先知式的言論,自認為居於正中心和最深處,蔑視規定和確切,故意迴避概念和必然性,正如它迴避那據說只居於有限世界之中的反思一樣。但是,既然有一種空的廣闊,同樣也就有一種空的深邃;既然有一種實體的廣延,它擴散到有限世界的紛紜萬象裡去而沒有力量把它們團聚在一起,同樣也就有一種無內容的深度,它表現為單純的力量而沒有廣延,這種無實體的深度其實與膚淺是同一回事。精神的力量只能像它的外在表現那樣強大,它的深度也只能像它在它自行展開中敢於擴展和敢於喪失其自身時所達到的那樣深邃。    
  而且,如果這種無概念的實體性的知識佯言已經把自身的特性沉浸於本質之中,並佯言是在進行真正的神聖的哲學思辯,那麼這種知識自身就隱瞞著這樣的事實:它不僅沒皈依於上帝,反而由於它蔑視尺度和規定,就時而自己聽任內容的偶然性,時而以自己的任意武斷加之於上帝。——由於這樣的精神完全委身於實質的毫無節制的熱情,他們就以為只要蒙蔽了自我意識並放棄了知性,自己就是屬於上帝的了,上帝就在他們睡覺中給予他們智慧了;但正因為這樣,事實上他們在睡眠中所接受和產生出來的,也不外是些夢而已。    
  [3.真理之為原則及其展開]    
  此外,我們不難看到,我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂,正使舊日的一切葬入於過去而著手進行他的自我改造。事實上,精神從來沒有停止不動,它永遠是在前進運動著。但是,猶如在母親長期懷胎之後,第一次呼吸才把過去僅僅是逐漸增長的那種漸變性打斷——一個質的飛躍——從而生出一個小孩來那樣,成長著的精神也是慢慢地靜悄悄地向著它新的形態發展,一塊一塊地拆除了它舊有的世界結構。只有通過個別的徵象才預示著舊世界行將倒塌。現存世界裡充滿了的那種粗率和無聊,以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感,在在都預示著有什麼別的東西正在到來。可是這種逐漸的、並未改變整個面貌的頹毀敗壞,突然為日出所中斷,升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形相。    
  但這個新世界也正如一個初生兒那樣還不是一個完全的現實。這一點十分要緊,必須牢牢記住。首先呈現出來的才僅只是它的直接性或者說它的概念。我們不能說一個建築物在奠基的時候就算是已經落成,同樣我們也不能把對於一個全體所獲得的概念視為是該全體自身。當我們盼望看見一棵身干粗壯枝葉茂密的橡樹,而所見到的不是橡樹而是一粒橡實的時候,我們是不會滿意的。同樣,科學作為一個精神世界的王冠,也決不是一開始就完成了的。新精神的開端乃是各種文化形式的一個徹底變革的產物,乃是走完各種錯綜複雜的道路並作出各種艱苦的奮鬥努力而後取得的代價。這個開端乃是在繼承了過去並擴展了自己以後重返自身的全體,乃是對這全體所形成的單純概念。但這個單純的全體,只在現在已變成環節了的那些以前的形態,在它們新的原素中以已經形成了的意義而重新獲得發展並取得新形態時,才達到它的現實。    
  由於一方面新世界的最初表現還只是隱藏在它的單純性中的全體,或者說,最初所表現的還只是全體的一般基礎,所以另一方面過去的生活裡的豐富內容對意識來說還是記憶猶新的。在新出現的形態裡,意識見不到內容的展開和特殊化的過程了,但它更見不到的,則是將諸差別加以準確規定並安排出其間固定關係的那個形式的發展形成過程。沒有這種發展形成過程,科學就缺乏普遍理解的可能性,就彷彿只是少數個別人的一種內部秘傳的東西;我們所以說是一種秘傳的東西,因為在這種情況下科學僅只才存在於它的概念或內在本性裡;我們所以說它是少數個別人的,因為在這種情況下科學還沒廣泛地出現,因而它之客觀存在是個別的。只有完全規定了的東西才是公開的、可理解的,能夠經學習而成為一切人的所有物。科學的知性形式是向一切人提供的、為一切人鋪平了的通往科學的道路,而通過知性以求達取理性知識乃是向科學的意識的正當要求;因為知性一般說來即是思維,即是純粹的自我,而知性的東西則是已知的東西和科學與非科學的意識共有的東西,非科學的人通過它就能直接進入科學。    
  科學既然現在才剛開始,在內容上還不詳盡,在形式上也還不完全,所以免不了因此而受譴責。但是如果這種譴責進而涉及到科學的本質,那就很不公平了,這就猶如不願意承認科學有繼續展開的必要之不合理是一樣的。這兩方面[譴責科學不完全與反對科學繼續發展]的對立,顯然是科學文化上當前所殫精竭慮而還沒取得應有的理解的最主要的關鍵所在。一方面的人在誇耀其材料的豐富和可理解性,另一方面的人則至少是在鄙視這一切,而吹噓直接的合理性和神聖性。不論是純然由於真理的力量,還是也同時懾於對方的聲勢,前者現在總算是歸於沉寂,但他們雖然在事實根據上自覺為對方所壓倒,卻並未因此而停止他們的上述要求;因為那些要求是正當的,而還沒得到滿足。前者的這種沉寂,只有一半是由於後者的勝利,而另一半則是由於厭倦和冷淡;當諾言不斷地引起期待而又始終不得實現時,通常總是產生厭倦和冷淡的。    
  後一派的人有時確實也非常方便地在內容上作出巨大的開展。他們的辦法就是把大量的材料,即把已經熟悉的和整理就緒的東西搬進他們的領域裡來;而且由於他們專門愛去注意奇特的和新奇的東西,他們就更好像是已經掌握了人類業已有所認知的一切其餘的材料,同時還佔有了尚未整理就緒的材料;這樣,他們就把一切都歸屬於絕對理念之下,以致絕對理念彷彿已在一切事物中都被認識到了,並已成功地發展成為一門開展了的科學。但仔細考察起來,我們就發現他們所以達到這樣的開展,並不是因為同一個理念自己取得了不同的形象,而是因為這同一個理念作了千篇一律地重複出現;只因為它外在地被應用於不同的材料,就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發展只是同一公式的如此重複而已,則這理念雖然本身是真實的,事實上卻永遠僅只是個開始。如果認知主體只把唯一的靜止的形式引用到現成存在物上來,而材料只是從外面投入於這個靜止的要素裡,那麼這就像對內容所作的那些任意的想像一樣不能算是對於上述要求的滿足,即是說,這樣做出來的不是從自身發生出來的豐富內容,也不是各個形態給自身規定出來的差別,而勿寧是一種單調的形式主義。這種形式主義之所以能使內容有差別,僅只因為這種差別已經是現成的而且已為眾所熟知。    
  同時,這樣的形式主義還認為這種單調性和抽像普遍性即是絕對;並斷言凡不滿足於這種普遍性的人,都是由於沒有能力去掌握和堅持於這種絕對的觀點。如果說在從前,用另一方式來想像某一東西的那種空洞的可能性,曾經足夠用以駁倒一種觀念,而空洞的可能性,即,普遍性的思想,又曾具有現實知識的全部積極價值,那麼現在,我們同樣地看到,這種非現實的空洞形式下的普遍理念被賦予了一切價值;而且我們看到,區別與規定之被消溶,或者換句話說,區別與規定之被拋入於空虛的無底深淵(這既不是發展出來的結論也不是本身自明的道路),就等於是思辯的方法。現在,考察任何一個有規定的東西在絕對裡是什麼的時候,不外乎是說:此刻我們雖然把它當作一個東西來談論,而在絕對裡,在A=A裡,則根本沒有這類東西,在那裡一切都是一。無論是把「在絕對中一切同一」這一知識拿來對抗那種進行區別的、實現了的或正在尋求實現的知識,或是把它的絕對說成黑夜,就像人們通常所說的一切牛在黑夜裡都是黑的那個黑夜一樣,這兩種作法,都是知識空虛的一種幼稚表現。——形式主義既然在備受近代哲學的指斥和譴責之後,還又在哲學裡面再生了出來,可見它的缺點雖然已為眾所周知,但在絕對現實的知識沒完全明瞭它自己的本性以前,形式主義將不會從科學裡消失掉的。——由於我們考慮到,一般的概念先行出現,關於一般概念的闡述發揮隨後出現,將使這種闡述易於理解,所以我們覺得在這裡指出這個一般概念的梗概,是有益的,同時我們還想利用這個機會把一些形式予以破壞,因為習慣於這些形式,乃是哲學認識上的一個障礙。    
  [二、從意識到科學的發展過程]    
  [1.絕對即主體的概念]    
  照我看來,——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關鍵在於:不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到,實體性自身既包含著共相(或普遍)或知識自身的直接性,也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性。——如果說,上帝是唯一實體這個概念曾在它被宣佈出來時使整個時代為之激怒,那麼所以如此,一部分是因為人們本能地覺得在這樣的概念裡自我意識不是被保留下來而是完全毀滅了,但另一部分則是因為人們相反地堅持思維就是思維,堅持普遍性本身就是這個單一性或這個無差別不運動的實體性。而如果說有第三種見解,認為思維在其自身中就是與實體的存在合為一體的並且把直接性或直觀視為思維,那還要看這種理智的直觀是否不重新墮入毫無生氣的單一性中以及是否它不重新以一種不現實的方式來陳述現實自身。    
  而且活的實體,只當它是建立自身的運動時,或者說,只當它是自身轉化與其自己之間的中介時,它才真正是個現實的存在,或換個說法也一樣,它這個存在才真正是主體。實體作為主體是純粹的簡單的否定性,唯譬如此,它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程,而這種過程則又是這種漠不相干的區別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是絕對的真理,而原始的或直接的統一性,就其本身而言,則不是絕對的真理。真理就是它自己的完成過程,就是這樣一個園圈,預懸它的終點為目的並以它的終點為起點,而且只當它實現了並達到了它的終點它才是現實的。    
  上帝的生活和上帝的知識因而很可以說是一種自己愛自己的遊戲;但這個理念如果內中缺乏否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作,它就淪為一種虔誠,甚至於淪為一種無味的舉動。    
  這種神性的生活就其自在而言確實是純粹的自身同一性和統一性,它並沒嚴肅地對待他物和異化,以及這種異化的克服問題。但是,這種自在乃是抽像的普遍性,而在抽像的普遍性裡自在的那種自為而存在的本性就被忽視了,因而形式的自身運動也根本被忽視了。正因為形式被宣佈為等於本質,所以如果以為只認識自在或本質就夠了而可以忽略形式,以為有了絕對原則或絕對直觀就不需要使本質實現或使形式展開,乃是一個大大的誤解。正因為形式就像本質自己那樣對本質是非常本質的東西,所以不應該把本質只理解和表述為本質,為直接的實體,或為上帝的純粹自身直觀,而同樣應該把本質理解和表述為形式,具有著展開了的形式的全部豐富內容。只有這樣,本質才真正被理解和表達為現實的東西。    
  真理是全體。但全體只是通過自身發展而達於完滿的那種本質。關於絕對,我們可以說,它本質上是個結果,它只有到終點才真正成為它之所以為它;而它的本性恰恰就在這裡,因為按照它的本性,它是現實、主體、或自我形成。不錯,把絕對本質地理解為結果好像是矛盾的,但只要稍微考慮一下,就能把這矛盾的假相予以揭示。開端、原則或絕對,最初直接說出來時只是個共相。當我說「一切動物」時,這句話並不能就算是一部動物學,那麼同樣,我們都很明白,上帝、絕對、永恆等字也並不說出其中所含的東西,事實上這樣的字只是把直觀當作直接性的東西表述出來。比這樣的字更多些的東西,即使僅只變為一句話,其中也包含著一個向他物的轉化(這個轉化而成的他物還必須重新被吸收回來),或一個中介。而這個中介卻為人嫌惡,彷彿如果承認中介不僅限於表明它自己不是絕對的東西並且決不存在於絕對之中,而還具有更多的含義,那就等於放棄了絕對知識。    
  但事實上人們所以嫌惡中介,純然是由於不瞭解中介和絕對知識本身的性質。因為中介不是別的,只是運動著的自身同一,換句話說,它是自身反映,自為存在著的自我的環節,純粹的否定性,或就其純粹的抽像而言,它是單純的形成過程。這個中介、自我、一般的形成,由於具有簡單性,就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的東西自身。——因此,如果中介或反映不被理解為絕對的積極環節而被排除於絕對真理之外,那就是對理性的一種誤解。正是這個反映,使真理成為發展出來的結果,而同時卻又將結果與其形成過程之間的對立予以揚棄;因為這個形成過程同樣也是單一的,因而它與真理的形式(真理在結果中表現為單一的)沒有區別,它勿寧就是這個返回於單一性的返回過程。誠然,胎兒自在地是人,但並非自為地是人;只有作為有教養的理性,它才是自為的人,而有教養的理性使自己成為自己自在地是的那個東西。這才是理性的現實。但這結果自身卻是單純的直接性,因為它是自覺的自由,它靜止於自身,並且它不是把對立置於一邊聽其自生自滅,而是已與對立取得了和解。    
  上面所說的話還可以表示為:理性乃是有目的的行動。過去有人誤解了自然也錯認了思維,把自然高舉於思維之上,特別是否認外在自然中含有目的性,因而使一般的目的形式處於很不名譽的地位。但是,亞里士多德曾規定自然為有目的的行動,同樣我們認為,目的是直接的、靜止的、不動的東西;不動的東西自身卻能引起運動,所以它是主體。它引起運動的力量,抽像地說,就是自為存在或純粹的否定性。結果之所以就是開端,只因為開端就是目的;或者換句話說,現實之所以就是關於此現實的概念,只因為直接性的東西,作為目的其本身就包含著「自身」(dasSelbst)或純粹的現實。    
  實現了的目的或具體存在著的現實就是運動,就是展開了的形成過程;但恰恰這個運動就是「自身」,而它之所以與開端的那種直接性和單純性是同一的,乃因它就是結果,就是返回於自身的東西;但返回於自身的東西恰恰就是「自身」,而「自身」就是自相關聯的同一性和單純性。    
  由於需要將絕對想像為主體,人們就使用這樣的命題:上帝是永恆,上帝是世界的道德秩序,或上帝是愛等等。在這樣的命題裡,真理只直接被當作主體,而不是被表述為自身反映運動。在這樣的命題裡,人們從上帝這個詞開始。但這個詞就其本身來說只是一個毫無意義的聲音,一個空洞的名稱。只有賓詞說出究竟上帝是什麼之後,這個聲音或名稱才有內容和意義;空虛的開端只在達到這個終點時,才是一個現實的知識。在這種情況下,我們看不出,何以人們不僅限於談永恆、世界的道德秩序等等,或者不像古人所做的那樣僅限於談本身即是意義的純粹概念、存在、一等等,而還外加上毫無意義的聲調?但通過這種名詞,人們恰恰是想表示這裡所建立的不是一般的存在或本質或共相,而是一種反映了其自身的東西,一種主體。但同時須知這個主體只是被揣測到的。揣測中的主體被當成一個固定的點,賓詞通過一個運動被粘附在這個作為它們的支持物的點上;而這個運動是認識這個固定點的人的運動,根本不能視為是這個固定點自身的運動;但只有通過固定點自身的運動,內容才能被表述為主體。按照這個運動的發生經過來說,它不可能是固定點的運動;但既然假定了這個固定點,這個運動也就不可能是別的,而只能是外在的。因此,上述關於絕對即主體的那個揣測,不僅不是主體這個概念的現實,而且甚至於使現實成為不可能的,因為揣測把主體當作靜止的點,但現實卻是自身運動。    
  在上面的討論所能得出的一些結論中,這一條是可以強調指出的:知識只有作為科學或體系才是現實的,才可以被陳述出來;而且一個所謂哲學原理或原則,即使是真的,只要它僅僅是個原理或原則,它就已經也是假的了;要反駁它因此也就很容易。反駁一個原則就是揭露它的缺陷,但它是有缺陷的,因為它僅只是共相或本原或開端。如果反駁得徹底,則這個反駁一定是從原則自身裡發展出來的,而不是根據外來的反面主張或意見編造出來的。所以真正說來,對一個原則的反駁就是對該原則的發展以及對其缺陷的補足,如果這種反駁不因為它只注意了它自己的行動的否定方面沒意識它的發展和結果的肯定方面從而錯認了它自己的話。——真正地展開開端固然是對開端的一種肯定的行動,同時卻也是對它的一種否定的行動,即否定它僅僅才是直接的或僅僅才是目的這個片面性。因此,人們也同樣可以說展開或實現乃是對體系的根據(Grund)的一種反駁,但比較正確的觀點是把開端的展開視為一種表示,它表明體系的根據或原則事實上僅只是體系的開端。    
  說真理只作為體系才是現實的,或者說實體在本質上即是主體,這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念。精神是最高貴的概念,是新時代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現實的;精神的東西是本質或自在而存在著的東西,——自身關係著的和規定了的東西,他在和自為存在——並且它是在這種規定性中或在它的他在性(Auβersichsein)中仍然停留於其自身的東西;——或者說,它是自在而自為。——但它首先只對我們而言或自在地是這個自在而自為的存在,它是精神的實體。它必須為它自身而言也是自在而自為的存在,它必須是關於精神的東西的知識和關於作為精神的自身的知識,即是說,它必須是它自己的對象,但既是直接的又是揚棄過的、自身反映了的對象。當對象的精神內容是由對像自己所產生出來的時候,對像只對我們而言是自為的;但當它對它自身而言也是自為的時候,這個自己產生,即純粹概念,就同時又是對象的客觀因素,而對像在這種客觀因素裡取得它的具體存在,並且因此在它的具體存在裡對它自身而言是自身反映了的對象。——經過這樣發展而知道其自己是精神的這種精神,乃是科學。科學是精神的現實,是精神在其自己的因素裡為自己所建造的王國。    
  [2.知識的生成過程]    
  在絕對的他在中的純粹的自我認識,——這樣的以太(Ather)本身,乃是科學或普遍性的知識的根據和基地。哲學的開端所假定或需要的意識正是處於這種因素裡的意識。但這種因素只在它的形成運動中才達到完成並取得它的透明性。它是純粹的精神性,純粹精神性作為普遍的東西具有著簡單的直接性的樣式;——這種簡單的東西,當它作為簡單的東西而存在著的時候,乃是科學的基地,即只存在於精神中的那種思維。由於這種因素,精神的這種直接性是精神的一般的實體,所以這種直接性也就是純化了的本質性,也就是反映,也就是存在;因為反映是簡單的、自為的直接性本身而存在是在自身中的反映。科學從它自己這一方面出發,要求個體的自我意識去超越這種以太,以便能夠與科學一起生活,能夠生活在科學裡,並且真正地生活。另一方面,個體卻又有權要求科學至少給他提供達到這種立足點所用的梯子並且給他指明這種立足點就在他自身。個體所以有權提出要求,是以他的絕對自主性為根據的;他知道在任何形態下他的知識裡都具有自主性,因為不論他的知識形態是否為科學所承認,不論其內容是什麼,在任何一種形態下的知識裡個體都是絕對的形式,即是說,他總是他自己的直接確定性,假如大家喜歡另一個名詞那麼還可以說,他總是無條件的存在。如果說,當意識把客觀事物理解為與它自己對立,並把自己理解為與客觀事物對立的時候,意識所處的立足點是科學的對立:在這個科學的對立中意識只知道自己在其自身,這勿寧是完全喪失了精神;那麼反過來說,科學的因素乃是意識的一個遼遠的彼岸:在這遼遠的彼岸裡意識不再佔有它自己。這兩方面的任何一方,在對方看起來都是真理的顛倒。樸素的意識將自己直接托付給科學,這乃是它的一個嘗試,它不自知其受什麼力量的驅使而也想嘗試一次頭朝下來走路;驅使意識採取這種異乎尋常的姿勢來行動的那種勢力,是意識必須竭力加以抑制的、一種既無準備又顯然並無必要的強制力量。——無論科學自身是什麼樣子,但當它與直接的自我意識關聯起來時,它就呈現為一種與後者正相反對的東西;或者換句話說,由於樸素的意識以它自己的確定性為它的現實性的原則,科學就取得了一種非現實性的形式,因為現實性原則就它自身來說是在科學之外的。因此,科學必須將這樣的因素跟它自己結合起來,或者甚至於它必須指明這樣的因素是以及如何是屬於它自己的。由於缺乏這樣的現實性,科學就僅只是自在著的內容,內在著的目的,它還不是精神,而僅僅才是精神的實體。    
  這個自在的東西必須將自己加以外化,必須變成自為的,這等於說,這個自在的東西必須使自我意識與它自己合而為一。    
  這部《精神現象學》所描述的,就是一般的科學或知識的這個形成過程。最初的知識或直接的精神,是沒有精神的東西,是感性的意識。為了成為真正的知識,或者說,為了產生科學的因素,產生科學的純粹概念,最初的知識必須經歷一段艱苦而漫長的道路。——這條形成的道路,猶如在它的內容上以及在它表現的各種形態上所將展示出來的那樣,將不是人們首先會想到的、引導不科學的意識使之進入科學的那樣一種科學入門;它也將不是對科學基礎的一種說明;當然更不是一種象手槍發射那樣突如起來的興奮之情:一開始就直接與絕對知識打交道,對於其他觀點認為只宣佈一律不加理睬就算已經清算了。    
  [3.個體的教養]    
  引導一個個體使之從它的未受教養的狀態變為有知識,這是個任務,我們應該在它的一般意義下來理解這個任務,並且應該就個體的發展形成來考察普遍的個體,有自我意識的精神。——談到特殊的個體與普遍的個體的關係,那是這樣的:每個[特殊的]環節都以其所取得的具體形式和獨有的形態在普遍的個體裡顯現出來。特殊的個體是不完全的精神,是一種具體的形態,統治著一個具體形態的整個存在的總是一種規定性,至於其中的其他規定性則只還留有模糊不清的輪廓而已。因為在比較高一級的精神裡,較為低級的存在就降低而成為一種隱約不顯的環節;從前曾是事實自身的那種東西現在只還是一種遺跡,它的形態已經被蒙蔽起來成了一片簡單的陰影。每個個體,凡是在實質上成了比較高級的精神的,都是走過這樣一段歷史道路的,而他穿過這段過去,就像一個人要學習一種較高深的科學而回憶他早已學過了的那些準備知識的內容時那樣,他喚起對那些舊知識的回憶而並不引起他的興趣使他停留在舊知識裡。各個個體,如就內容而言,也都必須走過普遍精神所走過的那些發展階段,但這些階段是作為精神所已蛻掉的外殼,是作為一條已經開闢和鋪平了的道路上的段落而被個體走過的。這樣,在知識領域裡,我們就看見有許多在從前曾為精神成熟的人們所努力追求的知識現在已經降低為兒童的知識,兒童的練習,甚至成了兒童的遊戲;而且我們還將在教育的過程裡認識到世界文化史的粗略輪廓。這種過去的陳跡已經都成了普遍精神的一批獲得的財產,而普遍精神既構成著個體的實體,同時因為它顯現於個體之外又構成著個體的無機自然。——這種意義下的發展形成,如果就個人方面來看,那麼個體的形成就在於個體獲得這些現成的財產,消化他的無機自然而據為己有。但如果從普遍精神方面來看,既然普遍精神就是實體,那麼這個發展過程就不是別的,只是實體賦予自己以自我意識,實體使它自己發展並在自身中反映。    
  科學既要描述這種形成運動的發展經過及其必然性,又要描述那種已經沉澱而為精神的環節和財產的東西所呈現的形態。目標在於使精神洞悉知識究竟是什麼。沒有耐心就會盼望不可能的事,既盼望不以手段而達取目的。要有耐心,一方面,這是說,必須忍耐這條道路的遼遠,因為每個環節都是必要的;另方面,這是說,必須在每個環節那裡都作逗留,因為每個環節自身就是一個完整的個體形態,而且只當它的規定性被當作完整的或具體的東西來考察時,或者說,只有當全體是在這種規定性的獨特性下加以考察時,每個環節才算是得到了充分的或絕對的考察。——由於不僅個體的實體,甚至於世界精神,都具有耐心來經歷漫長的時間裡的這些形式,並有耐心來擔當形成世界歷史的艱巨工作(在世界史的每個形式下世界精神都曾就該形式所能表現的範圍內將它整個的內容體現出來),又由於世界精神在達到它的自我意識時也沒能輕而易舉,所以按照事情的性質來說,個體要想把握它的實體是不可能有捷徑可走的;不過雖然如此,個體的任務的艱巨性卻已經減小了,因為一切都是自在地已經完成了的[史實],內容已經不是現實性,而是被揚棄為可能性了的現實性,或被克服了的直接性;[舊的]形態已經變成了形態的縮影,變成了簡單的思想規定。內容既然已經是一種在思想中的東西,所以就是實體的財富;個體不再需要把具體存在轉化為自在存在的形式,而僅只需要把已經呈現於記憶中的自在存在——既不只是原始的,也不是沉沒於具體存在中的自在存在——轉化為自為存在的形式。這種行動的情況,應該加以詳細敘述。    
  從我們現在開始這個運動的這一觀點來看,我們整個地可以節省的一個過程,是對具體存在的揚棄過程。但不能節省的而必須加以比較高度改造的,則是我們關於各個形式的表象(Vorstel-lung)以及對這些形式的熟悉(Bekanntschaet)。被收回到精神實體裡去的具體存在,通過上述的第一個否定,僅只是被直接地搬進自我的因素裡去;因此,自我所獲得的這份財富,還具有著與沒經理解的直接性、不動的無差別性等相同的性質,如同具體存在自身一樣;具體存在只是這樣地過渡到表象裡去而已。同時,由於進入了表象,具體存在就成了一種熟知的東西,對於這樣的一種東西,具體存在著的精神已經不再理會,因而對它也不復有什麼活動和興趣了。如果說,已經不再理會具體存在的那種活動,本身只是不對自己進行概念把握的特殊精神的運動,那麼正相反,[真正的]知識則是把矛頭指向這樣構成的表象、指向這種熟知的東西的!它是普遍自我的行動和思維的興趣。    
  一般說來,熟知的東西所以不是真正知道了的東西,正因為它是熟知的。有一種最習以為常的自欺欺人的事情,就是在認識的時候先假定某種東西是已經熟知了的,因而就這樣地不去管它了。這樣的知識,既不知道它是怎麼來的,因而無論怎樣說來說去,都不能離開原地而前進一步。主體與客體,上帝與自然,以及知性與感性等等都被不加考察地認為是熟悉的和有效率的東西,既構成固定的出發點又構成固定的歸宿點。這些據點停滯不動,而認識運動往來進行於其間,因而就只是在它們的表面上運動而已。在這種情況下,所謂理解和檢驗,也就是去看看關於這些東西的說法是否在每個人的觀念裡都有,是否每個人都覺得它是這個樣子,真正認識到它是這個樣子。    
  對於一個表象的分析,就過去所做的那樣來說,不外是揚其它的熟悉形式。將一個表象分解為它的原始因素就是把它還原為它的環節,這些環節至少不具有當前這個表象的形式,而構成著自我的直接財產。這種分析誠然只能分析出思想來,即,只能分析出已知的固定的和靜止的規定來。但這樣分解出來的、非現實的東西,是一個本質性的環節;因為只有由於具體的東西把自己分解開來成為非現實的東西,它才是自身運動著的東西。分解活動就是知性〔理解〕的力量和工作,知性是一切勢力中最驚人的和最偉大的,或者甚至可以說是絕對的勢力。圓圈既然是自身封閉的、自身依據的東西並且作為實體而保持其環節於自身內,它就是一種直接的關係,因而是沒有什麼可驚奇的關係。    
  但是,偶然的事物本身,它離開它自己的周圍而與別的東西聯結著並且只在它與別的東西關聯著時才是現實的事物,——這樣的東西之能夠獲得一個獨有的存在和獨特的自由,乃表示否定物的一種無比巨大的勢力,這是思維、純粹自我的能力。死亡,如果我們願意這樣稱呼那種非現實的話,它是最可怕的東西,而要保持住死亡了的東西,則需要極大的力量。柔弱無力的美之所以憎恨知性,就因為知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而倖免於蹂躪的生活,而是敢於承當死亡並在死亡中得以自存的生活。精神祇當它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。精神是這樣的力量,不是因為它作為肯定的東西對否定的東西根本不加理睬,猶如我們平常對某種否定的東西只說這是虛無的或虛假的就算了事而隨即轉身他向不再聞問的那樣,相反,精神所以是這種力量,乃是因為它敢於面對面地正視否定的東西並停留在那裡。精神在否定的東西那裡停留,這就是一種魔力,這種魔力就把否定的東西轉化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西;主體當它賦予在它自己的因素裡的規定性以具體存在時,就揚棄了抽像的、也就是說僅只一般地存在著的直接性,而這樣一來它就成了真正的實體,成了存在,或者說,成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。    
  這樣,表象中的東西就變成純粹自我意識的財富;但這種變為一般的普遍性的上升過程還只是精神發展的一個方面,這還不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同,古代人的研究是真正的自然意識的教養和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一細節都作詳盡的考察,對呈現於其面前的一切事物都作哲學的思考,才給自己創造出了一種滲透於事物之中的普遍性。但現代人則不同,他能找到現成的抽像形式;他掌握和吸取這種形式,可以說只是不假中介地將內在的東西外化出來並隔離地將普遍的東西(共相)製造出來,而不是從具體事物中和現實存在的形形色色之中把內在和普遍的東西產生出來。因此,現在的工作與其說在於使個體脫離直接的感性方式使之成為被思維的和能思維的實體不如說情形相反,在於揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現實的有生氣的東西。但要使固定的思想取得流動性卻比將感性存在變成流動的要困難得多。其原因就是上面說過了的那些:思維的規定都以自我、否定物的力量或純粹現實為實體和它們的存在因素,而感性的規定則只以全無力量的抽像的直接性或存在自身為其實體。    
  思想要變成流動的,必須純粹思維,亦即這種內在的直接性認識到它自己是環節,或者說,必須對它自己的純粹確定性進行自身抽像;——確定性的這種自身抽像,不是自身捨棄和拋棄,而是對它的自身建立中所含的固定性的揚棄,既揚棄作為純然具體的東西而與不同的內容相對立的那種自我自身的固定性,也揚棄呈現於純粹思維的因素之中因而分有自我的無條件性的那些不同內容的固定性。通過這樣的運動,純粹的思想就變成概念,而純粹思想這才真正是純粹思想、自身運動、圓圈,這才是它們的實體,這才是精神本質性(GeistigeWesen-heiten)。    
  純粹本質性的這種運動構成著一般的科學性進程的本性。這種運動,就其為它的內容的關聯來看,乃是它的內容擴張為一個有機的整體的必然的發展運動。由於這種運動,到達知識的概念的那條道路也同樣成了一條必然的完全的形成道路。因此,這段知識的準備過程就不再是一種偶然的哲學思考了,偶然的哲學思考總是偶然地與不完全的意識的這些或那些對像、關係以及思想結合在一起,或者試圖從特定的思想出發,通過循環往復的推理、推論和引伸來論證真理。而這條達到知識的道路將通過概念的運動而在它的必然性裡包括著意識的整個客觀世界。    
  而且,這樣的一種系統陳述之所以是科學的第一部分,是因為精神的實際存在作為最初的東西不是別的,僅僅是直接性或開端,而開端還不是向開端的返回。因此直接的實際存在這個因素就是科學的這一部分所據以有區別於其他部分的規定性。而敘述這種區別,就不能不討論一些在這方面通常出現的固定觀念。    
  [三、哲學的認識]    
  [1.真實與虛假]    
  精神的直接的實際存在作為意識具有兩個方面:認識和與認識處於否定關係中的客觀性。精神自身既然是在這個意識因素裡發展著的,它既然把它的環節展開在這個意識因素裡,那麼這些精神環節就都具有意識的上述兩方面的對立,它們就都顯現為意識的形象。敘述這條發展道路的科學就是關於意識的經驗的科學;實體和實體的運動都是作為意識的經驗對像而被考察的意識所知道和理解的,不外乎是它的經驗裡的東西;因為意識經驗裡的東西只是精神的實體,即只是作為經驗的自我的對象。但精神所以變成了對象,因為精神就是這種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動。而經驗則被認為恰恰就是這個運動,在這個運動中,直接的東西,沒經驗過的東西,即是說,抽像的東西,無論屬於感性存在的或屬於單純的思想事物的,先將自己予以異化,然後從這個異化中返回自身,這樣,原來沒經驗過的東西才呈現出它的現實性和真理性,才是意識的財產。    
  在意識裡發生於自我與作為自我的對象的實體之間的不同一性,就是它們兩者的差別,一般的否定性。我們可以把否定性視為兩者共同的缺陷,但它實在是兩者的靈魂或推動者。正是因為這個理由,有些古代哲學家曾把空虛理解為推動者;他們誠然已經知道推動者是否定的東西,但還沒有瞭解它就是自身(Selbst)。——如果這個否定性首先只表現為自我與對像之間的不同一性,那麼它同樣也是實體對它自己的不同一性。看起來似乎是在實體以外進行的,似乎是一種指向著實體的活動,事實上就是實體自己的行動,實體因此表明它自己本質上就是主體。當實體已完全表明其自己即是主體的時候,精神也就使它的具體存在與它的本質同一了,它既是它自己又是它自己的對象,而知識與真實性之間的直接性和分裂性所具有的那種抽像因素於是克服了。存在於是被絕對中介了,成了實體性的內容,它同樣是自我的財產,是自身性的,或者說,就是概念。到這個時候,精神現象學就終結了。精神在現象學裡為自己所準備的是知識因素,有了這種知識因素,精神的諸環節現在就以知道自身即是其對象的那種單一性的形式擴展開來。這些環節不再分裂為存在與知識的對立,而停留於知識的單一性中,它們都是具有真理的形式的真理,它們的不同只是內容上的不同而已。它們在這種知識因素裡自己發展成為一個有機整體的那種運動過程,就是邏輯或思辯哲學。    
  現在,由於精神的那個經驗體系僅只包括精神的現象,好像這個體系對於具有真理形態的真理科學純然是一種否定的東西,因而人們也許會不願意去和這否定的東西即虛假的東西找麻煩而要求直捷了當地立即走向真理;因為,與虛假的東西打交道有什麼好處呢?——上面曾經提出過這個論點,認為應當立即從科學本身開始,對於這個問題,要從這方面來回答:即作為虛妄的東西的否定物到底具有什麼性質。與此有關的觀念,特別阻礙著通往真理的道路。因此,我們將討論一下數學知識,數學知識通常被非哲學的知識視為是哲學所應該爭取而一直徒勞地沒能達到的理想。    
  真實與虛妄通常被認為是兩種一定不移的各具有自己的本質的思想,兩者各據一方,各自孤立,互不溝通。與這種看法相反,我們必須斷言真理不是一種鑄成了的硬幣,可以現成地拿過來就用。同樣地,既不是現成地有一種虛假也不是現成地有一種過惡。過惡與虛假確實不是象魔鬼那樣的壞,因為如果作為魔鬼,過惡與虛假就甚至於被當成特殊的主體了;而作為過惡與虛妄,則它們僅是些普遍,不過各有自己的本質性而已。——虛妄(因為我們在這裡只討論它)應該是實體的他物或否定物,因為實體作為知識的內容是真實的東西。但是,實體自身本質上也是否定的東西,一部分由於它是內容的區別和規定,一部分由於它是一種單純的區別,即,它是一般的自我與知識。我們很可能做出錯誤的認識。某種東西被認識錯了,意思就是說,知識與它的實體不同一。但這種不相等正是一般的區別,是本質的環節。從這種區別裡很可能發展出它們的同一性,而且發展出來的這種同一性就是真理。但這種真理:不是彷彿其不等同性被拋棄了,猶如礦渣從純粹金屬裡被排除了那樣,或工具被遺留在造成的容器以外那樣,而勿寧是,不同一性作為否定性,作為自身還直接呈現於真理本身之中。不過,我們卻不能因此而說虛假的東西是真實的東西的一個環節或甚至於一個組成部分。在「任何虛妄的東西裡都含有些真實的東西」這句話裡,真實與虛妄是被當作像水和油那樣只能外在聯合而不能混合的東西看待的。正是為了使意義明確,為了專門用以指明完全的他物這種環節,真實與虛妄這兩個名詞不應該在它們的對方或他物已經被揚棄了的時候還繼續使用。所以,就像主體與客體、有限與無限、存在與思維等的統一體這個名詞之不盡適當那樣,(因為客體與主體等等名詞意味著在它們的統一體之外的客體與主體等等,因而當說它們在統一體之中時它們已不是它們的名詞所說的那種東西了,)同樣,虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個環節的。    
  知識裡和哲學研究裡教條主義的思想方法不是別的,只是這種見解:以為真理存在於表示某種確定結果的或可以直接予以認識的一個命題裡。對於象「凱撒生於何時?」「一個運動場要有多少尺長?」這類問題,誠然應該給予一個明確的簡捷的答覆。同樣,直角三角形斜邊的平方等於其餘兩邊的平方之和,也確定是真的。但這樣的所謂真理,其性質與哲學真理的性質不同。    
  [2.歷史的認識和數學的認識]    
  在歷史真理方面,如果為論述簡便只就其純粹歷史性的東西而言,則人們很容易承認歷史真理所涉及的是個別的客觀存在,是一種帶有偶然性和武斷性的內容,是這種內容的一些非必然的規定。——但即使象上面引述的這樣赤裸的真理,也不是全不需要自我意識的運動的。為了認識一條這樣的真理,就得與很多其他的真理進行比較,參考很多書籍,或不管採取什麼方式來加以分析研究;甚至於對於一種直接去直觀的東西,也只於理解了它的理由根據以後這直觀得來的知識才可被視為是某種有真實價值的東西,雖然嚴格說來在這裡人們所要關心的彷彿只是那赤裸的結果。    
  談到數學的真理,我們更不會把這樣的人當作一位幾何學家,他能外在地知道(熟記)歐幾里得的定理,而不懂它們的證明,或者如果人們可以對比起來說的話,而不內在地知道(理解)它們。同樣的,如果一個人通過對很多直角三角形的測量而得知它們的各邊相互之間有那個著名的比率,那我們也會認為這樣的知識是不能令人滿意的。不過,證明在數學知識裡雖然已是本質的東西,但即使在數學知識裡,證明也還沒取得其為結果自身之一環節的意義和性質;事實上當證明得出了結果,證明倒反已成過去而歸於消失。幾何定理作為結果,誠然是一條已被審查承認為真的定理。但這種審查承認純然是定理以外附加進來的事情,並不涉及定理的內容,僅只涉及它對認識主體的關係。數學證明的運動並不屬於證明的對象,而是外在於對象的一種行動。譬如,直角三角形的性質自身並不分解其自己,並不按照證明直角三角形各邊比率定理所需要的那種幾何作圖而自行分解;結果的整個產生過程只是認識的一種過程,認識的一種手段而已。——在哲學知識裡,實際存在作為實際存在其形成也是與本質或事物的內在本性的形成不同的。但是第一,哲學知識包含著兩種形成,而數學知識則只代表著實際存在的形成,即是說,只代表著在認識裡事實的性質的存在本身的形成。第二,哲學知識還把這兩種特殊的形成運動結合起來。內在的發生過程或實體的形成過程乃是不可分割的、向外在的東西或實際存在或為他存在的過渡過程;反過來,實際存在的形成過程也就是將其自身收回於本質的過程。這個運動是整體的雙重形成過程:每個環節都同時建立另一環節,而因此每個環節又將兩者作為兩個方面而包含於其自身;它們共同構成全體,因為它們消溶其自身並使自身成為全體的環節。    
  在數學知識裡,審查考核是在事實以外的一種行動;由於這種行動是事實以外的,真正的事實就被它改變了。儘管在進行審核時所使用的工具,以及作圖和證明都包含著真命題,但我們仍然應該說內容是虛假的。因為上述例子裡的三角形被拆碎了,它的各部分被變成為因在它上面作圖而發生的其他圖形的構成部分。被審核證明的這個三角形,直到最終才被重新建立起來,在證明過程中它自身是消失了的,它只還散見於構成著其他圖形的那些片斷裡。——於是我們看到,在這裡出現的這種內容的否定性,猶如概念的運動裡的確定思想的消失一樣,應該也可以稱之為內容的虛假性。    
  但這種知識的真實缺點,既與認識過程自身有關也與它的材料有關。——就認識過程而言,首先,它的缺陷在於,作圖的必然性沒受到審核。這種必然性並不是從定理的概念裡產生出來的,而是給規定下來的;人們必須盲目地遵守這種規定而恰恰作出這些線條來,雖然本來可以作出無數其他的線條;人們別的什麼也不知道,只相信這樣的作圖會有助於或適合於進行證明。這種適合性即使事後得到了證實,它也只是一種外在的,因為它只於事後在證明過程裡才顯現出來。——同樣,這種證明從隨便一個什麼地方起始前進,而證明的人卻還不知道這個起點與應該產生的結果究竟有什麼關係。證明的過程採取這些規定和關係而放棄別的規定和關係,證明的人卻並不直接明白這是出於什麼必然性。這個運動是受一種外在的目的支配著。    
  數學以這種有缺陷的知識的自明性而自豪,並且以此而向哲學驕傲;但這種知識的自明性完全是建築在它的目的之貧乏和材料之空疏上面的,因而是哲學所必須予以蔑視的一種自明性。——數學的目的或概念是數量,而數量恰恰是非本質的、無概念的關係。因此,數學知識的運動是在表面上進行的,不觸及事情自身,不觸及本質或概念,因而不是一種概念性的把握。——數學給人們提供可喜的真理寶藏,這些真理所根據的材料乃是空間和一。空間是這樣的一種實際存在,概念把它的差別登記到這種實際存在裡就像登記到一種空虛的、僵死的因素裡去一樣,而在這種空虛的僵死的因素裡概念的差別也同樣是不動的和無生命的。現實的東西不是象數學裡所考察的那樣的一種空間性的東西;象數學事物這樣的非現實的東西,無論具體感性直觀,或是哲學,都不去跟它打交道的。在這樣非現實的因素裡,也就只有非現實的真理,換句話說,也就只有些固定的、僵死的命題;在每一個命題那裡都能夠停住,隨後的命題自己再從新開始;而並不是從前一個進展到後一個去,更不是因此而通過事物自身的性質產生出一種必然的關聯來。    
  而且,由於它出於這樣的原則和要素——數學自明性的形式性就在於這裡——所以數學知識也就是沿著同一性的路線進行的,因為死的東西,自身不動的東西,到達不了本質的差別,到達不了在本質上對立或不同一的東西,因而到達不了對立面向對立面的過渡,到達不了質的、內在的運動,到達不了自身運動。因為數學所考察的只是數量,或非本質的差別。數學根本不關心什麼依靠概念來分析空間為空間向度,來規定各向度之間和各向度內部的聯繫這一事實。比如說,它並不考察線與面積的關係;而當它比較直徑與圓周的關係時,它就遭遇到這兩者的不可通約的關係,換句話說,就遭遇到一種概念的關係、一種數學不能予以規定的無限的東西。    
  內在的數學,或所謂純粹數學,也並不把時間作為時間而與空間對置起來,並不當作它自己的第二種研究題材。應用數學固然研究時間,也研究運動以及其他現實事物,但應用數學只從經驗裡接納一些綜合命題,即接受那些通過事物概念而規定了的現實事物關係的命題,並且只在這個前提上應用它這些公式。對於這樣的一些命題,例如關於槓桿平衡的,關於落體運動中空間時間關係的等等,應用數學所作的,以及它認為是證明的那些所謂證明,其本身只是一種證明,證明知識是如何地需要得到證明,因為這表示當它得不到真正的證明時,就連空的假的證明也受到重視,也使之聊以自慰。    
  如果人們能對這種證明加以批判,將是一件既值得注意又富有教益的事情,這可以一方面將數學裡的這種偽誤的粉飾洗刷清淨,另方面指明數學的界限,並從而指明另外一種知識的必要性。——至於談到時間,人們曾認為它和空間配成一對,是構成純粹數學的另一題材的東西,其實它就是實際存在著的概念自身。數量的原則,即無概念的差別的原則和同一性原則,即抽像的無生命的統一性原則,既然不能夠掌握生命的和絕對區別的純粹變動性,因而這種變動性、否定性就只得變成癱瘓了的靜止的東西,即變成數學認識的第二種材料:這種數學認識是一種外在的行動,它把自身運動著的東西降低為材料,以便以之為自己的一種不相干的、外在的、無生命的內容。    
  [3.概念的認識]    
  與此相反,哲學並不考察非本質的規定,而只考察本質的規定;它的要素和內容不是抽像的或非現實的東西,而是現實的東西,自己建立自己的東西,在自身中生活著的東西,在其概念中實際存在著的東西。哲學的要素是那種產生其自己的環節並經歷這些環節的運動過程;而這全部運動就構成著肯定的東西及其真理。因此,肯定的東西的真理本身也同樣包含著否定的東西,即也包含著那種就其為可捨棄的東西而言應該被稱之為虛假的東西。正在消失的東西本身勿寧應該被視為本質的東西,而不應該視之為從真實的東西上割除下來而棄置於另外我們根本不知其為何處的一種固定不變的東西;同樣,也不應該把真實的東西或真理視為是在另外一邊靜止不動的、僵死的肯定的東西。    
  現象是生成與毀滅的運動,但生成毀滅的運動自身卻並不生成毀滅,它是自在地存在著的,並構成著現實和真理的生命運動。這樣,真理就是所有的參加者都為之酩酊大醉的一席豪飲,而因為每個參加豪飲者離開酒席就立即陷於瓦解,所以整個的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止。在上述運動的審判面前,個別的精神形態誠然像確定的思想一樣並不會持續存在,但它們正像它們是否定的和正在消失著的環節那樣,也都是肯定的必然的環節。——在運動的整體裡(整體被理解為單純的靜止),那種在運動中區別出自己並使自己取得特殊的實際存在的東西,是作為這樣的一種東西被保存下來,這種東西,回憶其自己,以對自己的知識為它的實際存在,而這種對自己的知識本身也同樣是直接的實際存在。    
  有關這種運動的或有關科學的方法的許多主要之點,看來也許需要先行予以說明。但這個方法的概念早已包含在我們上面講過的東西裡了,而真正對這個方法的陳述則是屬於邏輯的事情,或甚至於可以說就是邏輯自身。因為方法不是別的,正是全體的結構之展示在它自己的純粹本質性裡。不過,談到這一點至今流行的意見,我們必須意識到,就連與哲學方法有關的那些觀念所構成的體系,也只是一種已成過去的文化。——如果說我這種說法有些危言聳聽或帶有革命語氣(其實我是知道避免這種語氣的),那麼我們必須考慮到,數學遺贈給我們的科學體制,即由說明、分類、公理、一系列定理及其證明、原則和結論及其推論等等所構成的科學體制,至少在流行意見自身看來也是已經過時了的。即使那種科學體制的無用性還沒清晰地顯露出來,至少它已是不再有用或用處不大的了;即使它本身還沒遭到非難,至少它已不是被喜愛的了。對於優秀的東西,我們必須抱有這樣的成見,相信它會使它自己有用並為人所喜愛。但是,我們不難看出,像提出一個命題,替它找出理由根據,並以理由來駁斥反對命題這樣的做法,並不是表達真理的方式。真理是它在其自身中的運動;但上述的方法卻是外在於材料的一種認識。    
  因此,這種方法是數學所獨有的方法,並且必須聽任數學自己去使用它;因為數學,如我們所已注意到的,是以數量的無概念的關係為其原理,並以僵死的空間和同樣僵死的一為其材料的。這種方法當然也可以採取一種比較自由的方式,即是說,採取一種夾雜著更多的任意和偶然的方式,繼續保存在日常生活裡,繼續保存在一席談話或像一篇序言那樣的能滿足好奇而不大能提供知識的歷史教訓裡。在日常生活裡,意識以知識、經驗、感性的具體事物、以及思想、原理諸如此類的現成的東西或固定的靜止的存在或本質作為它的內容。    
  有時候意識是跟隨著它的內容而前進不已,有時候卻對這樣的內容任意妄為打斷其關聯,自己儼然以內容的一個外在的決定者和處理者自居。意識總是把這種內容歸結到某種它所確知的東西上,哪怕只是一時的感覺之類的東西;而當信念達到了一個它自己熟知的休息所時,它就滿足了。    
  但是,如果概念的必然性排斥日常談話裡鬆散的推理過程和科學裡學究式的嚴格推理過程,那麼前面已經提到過,代替這種推理過程的不應該是取得靈感和預感時的那樣全不憑借方法,也不應該是預言家說話時的那種任意武斷,預言不僅蔑視上述的那種科學性,而且根本蔑視一切科學性。    
  康德的三一體,在康德那裡還只是由本能剛才重新發現出來的,還是死的。還是無概念的。如果在這種無概念的三一體被提升到了它的絕對意義的程度,因而真正的形式同時在它真正的內容裡被展示了出來,科學的概念也呈現了出來,如果在此以後,像上述那樣使用這種形式,那麼對這種方式的使用,同樣也還不能視為是什麼科學的東西。    
  因為通過使用,我們眼見這種形式被降低成為無生命的圖式,成為一種真正的幻象,同時科學的有機組織也被降低成為圖表了。——這種形式主義,上面已經一般地談到過,現在我們還想詳細地敘述它的作風;它認為只要它把圖式的某一個規定當作某一個形態的賓詞表述出來,就算是已經對該形態的性質和生命作了概念的把握和陳述;——這個賓詞可能是主觀性或客觀性,可能是電、磁等等,也可能是收縮性或膨脹性、東方或西方以及諸如此類,這是可以無限增多的,因為按照這種方式,每個規定或形態在別的規定或形態那裡都可以重新被當作圖式的形式或環節使用,因而每一個都可以出於感激而同樣地為別一個服務;這是一個相互為用的圓圈,通過這個圓圈,人們無法知道事情自身究竟是什麼,既不知道互相作用著的這一個,也不知道別一個究竟是什麼。當這種形式主義這樣地把捉和陳述形態的性質和生命的時候,有時是從通常的直觀中吸取一些感性規定,這些規定應該是除它們所說出的之外另有含義的;有時就不加審查不加批判地直接使用本身具有含義的、純粹的思想規定,如主體、客體、實體、原因、普遍性等,猶如在日常生活裡直接使用強和弱、膨脹和收縮等表象那樣。因此,這樣的形而上學就和這些感性的表象一樣地是非科學的了。    
  這樣,被表述出來的,就不是內在生命及其實際存在的自身運動;按照一種表面的類比而表述出來的,勿寧是關於直覺即關於感性知識的這樣一種單純規定性,而對公式的這種外在的空洞的應用,則被稱之為構造。——不過,這種形式主義的情況是和任何一種形式主義一樣的。一個人如果在一刻鐘之內不能搞清楚一種理論,不能瞭解有衰弱病、亢進病和間接衰弱病以及這些病各有治療的藥方,如果他不能希望在這樣短暫的時間內能夠從一個只知墨守成規的人變成具有醫學理論的醫生(因為上述的那樣一種課程不久前還曾使人達到過這一目的),那麼這個人該是多麼愚蠢呢?如果自然哲學的形式主義教導人們說,知性是電,或動物是氮氣,或它等於南方或北方等,或它代表南方或北方,無論在教導的時候是像我們此地所說的這樣赤裸裸的或是還有其他名詞混雜在一起,既然這種說教是用一種力量把相隔遙遠的表面現象捏合在一起,並且靜止的感性的東西因這種捏合而感受暴力,而這暴力又因此而給予感性的東西以一個概念的假象,而不給它主要的東西,即不表述概念自身或感性表象的意義,那麼,對於這種力量和暴力,一個沒有經驗的人就會驚羨不已,就會崇拜之為一種深刻的天才之作,就會因這樣的一些規定的那種興高采烈(因為這些規定以直觀的東西代替了抽像概念並使之更加令人喜悅)而感到愉快;並且就會由於感覺到在精神上與這樣光輝的行動具有親合關係而為自己額手稱慶。這樣一種智慧所行使的伎倆,由於它容易行使,立即就被學會了;而當它已是眾所熟知了的時候還去重複它,那就像重複一種己被看穿了的戲法一樣的無聊。這種單調的形式主義所用的樂器人們要去掌握它,並不比掌握這樣的一種繪畫調色板還更困難些,在這種調色板上,只有,比如,紅綠兩種顏色,要畫歷史畫就調用紅色,要畫風景畫就調用綠色。——一切東西,無論在天上的,在地上的以及在地底下的,一律用這樣的顏料加以塗抹,這是件很暢快的事情,同時,以為這種顏料是對任何東西都能使用的妙品,這是需要想像的;如果有人問究竟是這種暢快還是這種想像更大些,這倒是難以決定的;兩者是彼此互相支持的。這種方法,既然它給所有天上的和地上的東西,所有自然的和精神的形態都粘貼上普遍圖式的一些規定並這樣地對它們加以安排整理,那麼這種方法所產生出來的就至多不過是一篇關於宇宙的有機組織的明白報道,即是說,不過是一張圖表而已,而這張圖表等於一具遍貼著小標籤的骨架,或等於一家擺著大批貼有標籤的密封罐子的香料店,圖表就像骨架和香料店一樣把事情表示得明明白白,同時,它也像骨架之沒有血肉和香料店的罐子所盛的東西之沒有生命那樣,也把事情的活生生的本質拋棄掉或掩藏了起來。——關於這種作風,它如何由於以圖式的諸差別為羞恥而把它們當作反思的東西沉沒於絕對的空虛性裡去,因而它同時就把自己構成為一幅單色的絕對的圖畫,以便純粹的同一性、無形式的白色得以建立起來,凡此種種,我們在上面都已經提到過了。圖式及其無生命的規定的那種一色性,和這種絕對的同一性,以及從一個到另一個的過渡,都同樣是僵死的知性或理智,同樣是外在的認識。    
  然而優秀的東西不但逃脫不了它的命運,注定了要被奪去生命奪去精神並眼看著自己的皮被剝下來蒙蓋在毫無生命的、空疏虛幻的知識表面上;而我們還可以認識到,就在這種注定的命運本身之內,優秀的東西也在對於心情,如果不說是對於精神,施加著強力,同時還可以認識到,優秀的東西的優秀形式所具有的普遍性和規定性,就在這種注定的厄運裡也正在展開形成著,而且唯其正在展開形成,這種普遍性才有可能被使用到表面上去。    
  科學只有通過概念自己的生命才可以成為有機的體系;在科學中,那種來自圖式而被從外面貼到實際存在上去的規定性,乃是充實了的內容使其自己運動的靈魂。存在著的東西的運動,一方面,是使它自己成為他物,因而就是使它成為它自己的內在內容的過程,而另一方面,它又把這個展開出去的他物或它自己的這個具體存在收回於其自身,即是說,把它自己變成一個環節並簡單化為規定性。在前一種展開運動中,否定性使得實際存在有了區別並建立起來,而在後一種返回自身運動中,否定性是形成被規定了的簡單性的功能。    
  就是通過這種方式,內容顯示出它的規定性都不是從另外的東西那裡接受過來外貼在自己身上的,而是內容給自己建立起規定性來,自己把自己安排為環節,安排到全體裡的一個位置上。圖表式的知性,把內容的必然性和概念都掩蔽起來,即把構成具體事物、構成現實、構成它所安排處理的事物的活生生的運動的那種東西掩蔽起來;或者毋寧說,知性並不是把這種東西掩蔽起來,而是根本不知道這種東西,因為如果它有此洞見,它該早就把這種洞見的能力表示出來了。它甚至連知道需要有此洞見都不知道,因為否則它就會早已放其它的圖式化,或至少就會不再滿足於那種僅僅是內容目錄式的知識;因為,它給予我們的,僅只是內容的目錄,內容自身它是不提供的。——一種規定性,即使象磁性這樣的一種規定性,如果它是一種本身具體的或現實的規定性,它就會被降低而成為一種僵死的東西,因為它只變成了另外一種存在的賓詞,而沒有被認為是這種存在的內在生命,或者,是這種存在所具有的獨特和固有的自我產生和自我呈現。    
  主要之點,形式的知性自己沒辦到,只得留待別人來補充了。——形式的知性並不深入於事物的內在內容,而永遠站立在它所談論的個別實際存在之上綜觀全體,這就是說,它根本看不見個別的實際存在。但科學的認識所要求的,毋寧是把自己完全交付給認識對象的生命,或者換句話說,毋寧是去觀察和陳述對象的內在必然性。科學的認識既然這樣深入於它的對象,就忘記了對全體的綜觀,而對全體的綜觀只是知識脫離了內容而退回到自己的一種反思而已。但是,科學的認識則是深入於物質內容,隨著物質的運動而前進,從而返回於其自身的;不過它的這種返回於自身,不是發生於內容被納入於自身中之前,相反,內容先把自己簡單化為規定性,把自己降低為它自己的實際存在的一個方面,轉化為它自己的更高的真理,然後科學認識才返回於其自身。通過了這個過程,單純的、綜觀自身的全體本身,才從本來好像已把這個全體的反思淹沒了的財富中浮現出來。    
  一般說來,由於象上面說過的那樣,實體本身就是主體,所以一切內容都是它自己對自己的反思。一個實際存在物的持續存在或者說,實際存在物的實體,乃是一種自身同一性;因為如果它與自身不同一,它就會陷於瓦解。不過自身同一就是純粹的抽像,而純粹的抽像就是思維。當我說質的時候,我是在說單純的規定性;一個實際存在所以與另一個不同,或它所以成為一個實際存在,就在於有質。實際存在為它自己而存在著,換句話說,它存在著乃是由於它跟它自身有這種單純性。但是,這樣一來,實際存在從本質上說就是思想了。——在這裡人們已經理解到存在即是思維了;在這裡也已透露出一種總與通常關於思維與存在的同一的那種無概念的說法互相分歧的洞見。——可是,這樣一來,即是說,實際存在物的持續存在,既然就是自身同一性或純粹的抽像,那麼,它的持續存在就是它對其自身的抽像,或者說,它的持續存在而不瓦解,就是它與它自身的不同一,就是它的瓦解,——就是它固有的內向和返於自身,——就是它的形成。——由於存在的東西具有這樣的性質,而且存在的東西的這種性質又是對認識而言的,所以認識不是把內容當作一種外來物對待的活動,不是從內容那裡走出來而返回於自身的反思;科學不是那樣的一種唯心主義,這種唯心主義以一種提供保證的或確信其自身的獨斷主義來代替那作出斷言的獨斷主義,而勿寧是,由於認識眼看著或任其內容返回於它固有的內在本性,所以認識的活動就同時既是深入於內容又是返回於自身,說深入於內容,是因為認識活動是內容的內在的自己,說返回於自身,是因為認識活動是在他物裡面的純粹的自身同一性。因此,認識的活動是這樣的一種詭計:它自己好像並不活動,卻眼看著規定及規定的具體生命恰恰在其自以為是在進行自我保持和追求特殊興趣的時候,適得其反,成了一種瓦解或消溶其自身的行動,成了一種把自己變為全體的環節的行動。    
  如果說以前所講的是從實體的自我意識這一方面論述了知性的意義,那麼剛才所說的,則從存在著的實體的規定這一方面闡明了知性的意義。——實際存在是質,是自身同一的規定性或規定了的單一性、規定了的思想;這就是實際存在的知性。因為這樣,實際存在就是,阿那克薩哥拉當年作為第一個認識到本質的人所說的那種心靈(Nus)。    
  在阿那克薩哥拉以後,實際存在的性質就更加確切地被理解為Eidos或Idea,即規定了的普遍性或類。表面看起來,類這個名詞對於表達現時流行的美、神聖、永恆等觀念似乎有點太通俗太不夠味。但事實上觀念所表示的不多不少恰恰就是類。可是我們現在時常看到,一個名詞,確切地標示著一個概念,反為人所捨棄,而另外一個名詞,即使僅僅由於它是從一個外國語裡借用來的,因而把概念弄得含含糊糊,聽起來好像意味更為深遠,就為人所喜愛。——正是因為實際存在被規定為類,實際存在就是一種單一的思維;而心靈,或單一性,就是實體。至於實體,由於它具有單純性或自身同一性,就表現為固定的和持續存在的。但是,這種自身同一性同樣又是否定性;由於這樣,那種固定的實際存在就過渡到它的瓦解或消溶。規定性之所以初看起來是這個樣子,只因為規定性總是與他物聯繫著的,而且規定性之所以運動,似乎是它受了一種外來勢力的結果。    
  但是,它的他物就在它自身之內以及它的運動是自身運動,這一點恰恰在那個思維的單一性裡就已經包含著了。因為單一性就是使其自己運動並將其自己加以區別的那個思想,就是固有的內在本性,就是純粹的概念。那麼因此,理知性就是一種形成過程,而它作為這種形成過程,也就是合理性。    
  一般說來,邏輯必然性就在於事物的存在即是它的概念這一性質裡。只有邏輯的必然性才是合理的東西,才是有機整體的節奏;它是內容的知識,正如內容是概念和本質一樣,——換句話說,只有它才是思辯的東西。——具體形象在使自己運動的同時使自己變成為單純的規定性;從而把自己提高為邏輯的形式,並存在於它自己的本質性之中,形態的實際存在僅僅就是這個運動,並且直接就是邏輯的實際存在。因此,根本不需要給具體的內容外加上一個形式主義;具體內容本身就是向形式主義的過渡,不過這裡,形式主義不再是那種外在的形式主義了,因為形式就是具體內容自身所本有的形成過程。    
  科學方法的這種性質,即,一方面是方法與內容不分,另一方面是由它自己來規定自己的節奏,這種性質,就像我們已經提到過的那樣,在思辯哲學裡才獲得它真正的表述。至於這裡所說的,固然也表達概念,但只能算是一種預先的斷言。科學方法的真理性,並不寄托在這種帶有一部分敘述的斷言裡,因此,即使提出了相反的斷言:無論是把已經成為現成的和眾所周知的真理的那些舊有觀念予以舊話重提,或是從內心的神聖直觀的寶庫裡搬出新的法寶,從而斷言事情不是如此這般,而是如何如何,它的真理性也同樣是不會被駁倒的。——這樣的一種接納事物的態度,乃是科學當初在遇到不知道的東西時所慣常採取的第一個反應,這是為了藉以挽救科學自由,挽救自己的看法,並在外來權威面前(因為現在剛才被接納的東西是以這種權威姿態出現的)挽救自己的權威,同時,這也是為了消除羞恥,因為據說接受了或學習了某種不知道的東西就算是一種可恥的事情。同樣的,這樣的一種接納事物的態度,這樣的反應,也表現在對某種不知道的東西的歡呼喝采熱烈接受裡,例如,對於那種在另外一個領域裡曾經是極富革命性的言論和行動的東西的接受。    
  [四、哲學研究中的要求]    
  [1.思辯的思維]    
  因此,在科學研究裡,重要的是把概念的思維努力擔負起來。概念的思維努力要求我們注意概念本身,注意單純的規定,注意象自在的存在、自為的存在、自身同一性等等規定;因為這些規定都是這樣的一些純粹自身運動,我們可以稱之為靈魂,如果它們的概念不比靈魂這個名詞表示著更高些的東西的話。概念的思維打斷以表象進行思維的習慣,這無論對於表象思維習慣來說,還是對於那種在非現實的思想裡推論過來推論過去的形式思維來說,都同樣是件討厭的事情。表象思維的習慣可以稱為一種物質的思維,一種偶然的意識,它完全沉浸在材料裡,因而很難從物質裡將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。與此相反,另一種思維,即形式推理,乃以脫離內容為自由,並以超出內容而驕傲;而在這裡,真正值得驕傲的是努力放棄這種自由,不要成為任意調動內容的原則,而把這種自由沉入於內容,讓內容按照它自己的本性,即按照它自己的自身而自行運動,並從而考察這種運動。因為,避免打亂概念的內在節奏,不以任意武斷和別處得來的智慧來進行干涉,像這樣的節制,本身乃是對概念的注意的一個本質環節。    
  在形式推理裡,有兩個方面應該加以進一步的注意,在這兩個方面上,概念思維與形式推理是互相對立的。——就一方面說,形式推理否定地對待所認識的內容,善於駁斥和消滅這種內容。可是看出內容不是這樣,這種看法本身只是空洞的否定;這空洞的否定本身乃是一種極限,它並不能超越其自己而達到一種新內容,相反地,它為了重新獲得一個內容,必須從別的不管什麼地方取來另外某種東西以為其內容。這種推理,乃是返回於空虛的自我的反思,乃是表示自我知識的虛浮。——這種虛浮都不僅表示這種內容是空虛的而已,並且也表示這種看法本身是虛浮的,因為這種看法是看不見在其自身中具有肯定的東西的一種否定的東西。這種反思既然不以它自己的否定性本身為內容,它就根本不居於事物之內,而總是漂浮於其上;它因此就自以為它只作空無內容的斷言總比一種帶有內容的看法要深遠一層。與此相反,在概念的思維裡,如前面所指出的那樣,否定本身就是內容的一部分;無論作為內容的內在運動和規定,或是作為這種運動和規定的全體,否定也就是肯定。因為就其為結果而言,否定乃是從這種運動裡產生出來的東西:規定了的否定,所以同樣也是一種肯定的內容。    
  但如果我們考慮到,這樣的推理思維,不論以表象為內容,或以思想為內容或以兩者的混合物為內容,總有一個內容,那麼它就還有另外一個方面了;它因有這個方面就難於進行概念的理解。這個方面的獨特性質是與上述的理念的本質密切結合著的,或者還不如說,它表述著理念,而理念是作為進行思維地把捉的那種運動而出現的。——如果說,在推理思維的上述否定活動裡,推理思維自身乃是內容要返回的那個自身,那麼與此相反,在它的肯定認識裡,自身乃是一個想像出來的主體,內容作為偶性和賓詞就是與這個主體聯繫著的。這個主體充當基礎,以供內容和它相結合併讓運動在它上面往復進行。在概念的思維裡,情況就不是這樣。由於概念是對像所本有的自身,而這個自身又呈現為對象的形成運動,所以對象的自身不是一個靜止的、不動的、負荷著偶性的主體,而是自己運動著的並且將它自己的規定收回於其自身的那種概念。在這個運動裡,那種靜止的主體自身趨於崩潰;它深入於各種區別和內容,可以說構成著規定性,即是說,構成著有區別的內容以及這種內容的運動,而不再與運動彼此對立。因此,推理思維在靜止的主體那裡所找到的堅固基地動搖了,而只有這個運動本身,成為它的對象。    
  主體充實著內容,它不再超越內容,不能再有別的賓詞或別的偶性。反之,這樣一來,分散的內容就在這個自身之下集結起來,不是可以脫離主體而分屬於許多東西的那種共相或普遍了。事實上,內容不再是主體的賓詞,它就是實體,就是所談的東西的本質和概念。表象思維,由於按它的本性來說是以偶性或賓詞為依據而進行思維的,並且有權超越它們,因為它們不過是偶性或賓詞而已,所以當具有命題裡的賓詞形式的東西即是實體自身的時候,表象思維的進行就受到了阻礙。我們甚至可以想像它遭到了反擊。因為它從主體出發,彷彿主體始終可以作為基礎,可是當賓詞即是實體的時候,它發現主體已經轉化為賓詞,因而已經被揚棄了;而且,好像是賓詞的東西既然已經變成了完整的和獨立的物體,思維就不能再自由地到處漂流,而是被這種重力所阻滯而停頓下來了,——通常總是首先把主體作為對像性的固定的自身確立為基礎;從這個基礎上開始進行那種向各種各樣的規定或賓詞發展的必然運動;現在,代替那種主體而出現的,是從事於認識的自我本身,是各種賓詞的結集點,是一種保持著各種賓詞的主體。但由於第一個主體深入於各種規定本身裡去,成了它們的靈魂,所以第二個主體,即,從事於認識的主體,雖然願意了結與第一個主體的關係,並超過它而返回於自身,卻發現它還在賓詞裡面;第二個主體不能在賓詞的運動裡作為進行推理的行動者,以推斷哪一種賓詞應該附加於第一個主體,它勿寧還必須與內容的自身繼續打交道,它不應該自為地存在,而應該與內容的自身同在一起。    
  以上所說的,可以正式地表示為:判斷或命題一般地說是在自身中包含著主詞和賓詞的差別的,命題的這種性質已被思辯命題所破壞,而由思辯命題所變成的同一命題,包含著對上述主詞與賓詞關係的反擊。——一般命題的形式與破壞著這種形式的概念統一性之間的這種衝突,其類似於音節與重音之間在韻律上所發生的那種衝突。韻律是從音節和重音之間的音差中數與兩者的合成中產生出來的結果。所以在哲學命題裡主詞與賓詞的同一也不應該消滅命題形式所表示的那種主詞與賓詞的差別,相反地,主詞與賓詞的統一應該表現為兩者的一種和諧。命題的形式,乃是特定意義的表現,或者可以說是區別命題內容的重音;但是賓詞表述實體,而主詞自身又屬於共相或普遍,這就是在其中聽不見重音了的統一。    
  為了說明以上所說的,我們可以舉這個命題為例:上帝是存在。在這個命題裡,賓詞、存在,具有著主詞熔化於其中的那種實體性的意義。在這裡,存在不應該是賓詞,而應該是本質;這樣一來,上帝就好像不再是它因命題裡的位置而取得的那種身份,即是說,它不再是固定的主詞了。——思維並不是繼續在從主詞向賓詞過渡,而勿寧由於主詞的喪失而感到受了抑制,並且因為它失掉了主詞而感到被拋回於主體的思想;換句話說,由於賓詞本身被表述為一個主體,表述為存在,表述為窮盡主體的本性的本質,思維就發現主體直接也就在賓詞裡;現在,思維不但沒有在賓詞中返回於自身,取得形式推理的那種自由態度,它反而更深地沉浸於內容,或者至少可以說,它被要求深入於內容之中。——那麼,如果說:現實就是普遍,同樣地,作為主詞,現實就消失在它的賓詞裡。普遍不應該只具有賓詞的意義,以致命題所表述的是「現實是普遍的」,相反,普遍應該表述著現實的本質。——因此,思維既在賓詞中被拋回於主體,又同樣地喪失了它在主體中曾經具有的那個堅固的對象性的基地;並且在賓詞中思維不是回到自身,而是回到內容的主體。    
  人們通常抱怨說,即使一個人具備了理解哲學著作的一切其他文化條件,仍然感到哲學著作不好懂,像這樣的抱怨所以產生,絕大部分是由於上述的那種很不習慣的阻抑。我們從以上所說的裡面,也可以看出人們為什麼時常對哲學著作提出極端確定的責難,指責它們之中有很多是必須經過反覆閱讀,然後才能獲得理解的,——這樣的一種責難,應該說含有不太恰當和趨於極端的東西,彷彿只要承認是有根據的,就再也不容任何辯解了。——其實,事情的真實情況,上文已經閘明瞭:哲學命題,由於它是命題,它就令人想起關於通常的主賓詞關係和關於知識的通常情況的見解。這種知識情況和關於這種情況的見解,卻為命題的哲學內容所破壞了,舊日的見解現在經驗到,情況與它原來所以為的大不相同;而舊的見解既已作了這種修正,知識於是就不得不回到命題上來,以與從前不同的方式來把握命題。    
  如果我們對一個主詞所表述的,在一個時候意味著主詞的概念,而在另一個時候,又僅只意味著它的賓詞或偶性,因而將思辯和推理這兩種方式予以混淆,那就要造成一種應該加以避免的困難情況。——思辯的與推理的方式是互相干擾的,惟有上面談到過的那種哲學表述的方式,才會具有伸縮性,從而嚴格地排除一個命題的兩部分之間的那種通常的關係。    
  事實上,非思辯的思維也有它的權利,只是這種權利雖然有效,而在思辯命題的方式裡卻沒得到注意。命題的形式,決不能僅僅以直接的方式予以揚棄,即是說,命題的形式之被揚棄,不應該僅只通過命題的內容而已;這個相反的揚棄的運動,也必須被表示出來,這個運動不應該僅限於是那種內在的阻抑而已,概念的這個返回自身的運動也必須被表述出來。這個擔當著通常應由證明來擔當的任務的運動,就是命題自身的辯證運動。惟有這個運動才是現實的思辯的東西,只有對這個運動的敘述才是思辯的陳述或外現。作為命題,思辯的東西僅只是內在的阻抑,僅只是本質的一種非實際存在著的自身返回。因此,我們發現我們時常被哲學的表述引導了去進行這種內在的直觀,並因而不再去陳述這個辯證運動,而陳述這個辯證運動,乃是我們當初所要求的。——誠然,命題應該表述真理,但真理在本質上乃是主體;作為主體,真理只不過是辯證運動,只不過是這個產生其自身的、發展其自身並返回於其自身的進程。——在通常的認識裡,構成著內在性的這個外在陳述方面的是證明。但在辯證法與證明分開了以後,哲學證明這一概念,事實上就已經喪失了。    
  關於這一點,可以加以提醒的是:辯證的運動也同樣是以命題為其組成部分或原素的;因此,上面所揭示出來的那種困難似乎是要永遠不斷地重新出現的,似乎是一種屬於事情本身的困難。——這種情況與通常在證明裡所發生的下列情況頗相類似:證明要使用根據,而這根據本身又需要一個根據,根據還要根據,前進不已,以至於無窮。但這種形式的尋求根據和提供條件,是屬於與辯證的運動全然不同的那種證明的,因而是屬於外在的認識的。至於辯證的運動本身,則以純粹的概念為它自己的原素;它因此具有一種在其自身就已經徹頭徹尾地是主體的內容。因此,根本就不發生這樣的一種內容:彷彿這種內容是與充當基礎或作為根據的主體關聯著的,並且彷彿它只因為是這個主體的一個賓詞,才具有意義;就其直接性而言,命題是一種純粹空洞的形式。——在這裡,表示著純粹主體的,表示著空洞的無概念的一的東西,除去在感性上直觀到的或想像出的自身之外,主要就是作為名稱用的那種名稱。基於這個理由,如果人們避免使用例如上帝這樣的名稱,可能是有好處的,因為這個詞彙並不同時也直接就是概念,而僅僅是個道地的名稱,是充當基礎的主體的一個穩固的安身之所;而且因為,例如存在或一、個別、主體等等詞彙,則與上帝的情況相反,本身同時也直接就指示著概念。——至於前一種主體,如上帝,即使說出了關於它的一些思辯的真理,這些真理的內容畢竟還是缺乏內在概念的,因為這種內容只是作為靜止著的主體存在著,而由於這種情況,關於它的那些真理也就很容易取得純然屬於啟示性的形式。——因此,從這一方面看,通常把思辯的賓詞按命題的形式不理解為概念和本質的那種習慣所造成的阻礙,也將可能因哲學論述上的過失而為之增大或減小。哲學的陳述,為了忠實於它對思辯的東西的本性的認識,必須保存辯證的形式,並且避免夾雜一切沒被撕念地理解的和不是概念的東西。    
  [2.天才的靈感與健康的常識]    
  對於哲學研究來說,不進行推理而妄自以為佔有了現成的真理,這也和專門從事推理的那種辦法同樣是一種障礙。這種佔有者以為根本不需要再回頭來對現成的真理進行推理,而直接就把它們當作根據,相信他自己不但能夠表述它們,並且還能根據它們來進行評判和論斷,從這一方面來看,重新把哲學思維視為一種嚴肅的任務,乃是特別必要的。在所有的科學、藝術、技術和手藝方面,人們都確信,要想掌握它們,必需經過學習鍛煉等等多方努力。在哲學方面,情況卻與此相反,現在似乎流行著一種偏見,以為每個人雖然都生有眼睛和手指,但當他獲得皮革和工具的時候並不因為有了眼和手就能製造皮鞋,反倒以為每個人都能直接進行哲學思維並對哲學作出判斷,因為他在他天生的理性裡已經具有了哲學判斷的標準,彷彿他不是在他自己的胸上同樣已經具有了鞋的標準似的。——佔有哲學,似乎恰恰由於缺少知識和缺乏研究,而知識和研究開始的地方,似乎正就是哲學終止的地方。哲學時常被人視為是一種形式的、空無內容的知識;人們完全沒認識到,在任何一門知識或科學裡按其內容來說可以稱之為真理的東西,也只有當它由哲學產生出來的時候,才配得上真理這個名稱;人們完全沒認識到,其他的科學,它們雖然可以照它們所願望的那樣不要哲學而只靠推理來進行研究,但如果沒有哲學,它們在其自身是不能有生命、精神、真理的。    
  至於在真正的哲學方面,我們看到,神的直接啟示和既沒通過別的知識也沒通過真正哲學思維而得到鍛煉和陶冶的那種普通人的常識,認為它們自己簡直就完全等於或至少可以很好地代替漫長的文化陶冶道路以及精神藉以求得知識的那種既豐富又深刻的發展運動,這就如同苦蔦之自譽為可以代替咖啡一樣。事實上,當我們注意到,有些根本不能思維一個抽像命題更不能思維幾個命題的相互關聯的人,他們的那種無知無識的狀態,他們的那種放肆粗疏的作風,竟有時說成是思維的自由和開明,有時又說成是天才或靈感的表現,諸如此類的事實,是很令人不快的。哲學裡現在流行的這種天才作風,大家都知道,從前在詩裡也曾盛極一時過;但假如說這種天才的創作活動還具有一種創作意義的話,那麼應該說,創作出來的並不是詩,而是淡而無味的散文,或者如果說不是散文,那就是一些狂言囈語。同樣地,現在有一種自然的哲學思維,自認為不屑於使用概念,而由於缺乏概念,就自稱是一種直觀的和詩意的思維,給市場上帶來的貨色,可以說是一些由思維攪亂了的想像力所作出的任意拼湊——一些既不是魚又不是肉,既不是詩又不是哲學的虛構。    
  可是反過來說,流駛於常識的平靜河床上的這種自然的哲學思維,卻最能就平凡的真理創造出一些優美的詞令。如果有人指責說,詞令是無關重要的東西,那麼它就會相反地提出保證說,在它內心裡確實體會到了意義和內容,而且相信別人的內心裡一定也是這樣,因為它以為一提到心的天真和純潔等等就已經說出了既不能反駁也不能補充了的最後的東西。但是,我們的問題關鍵,本在於不讓最好的東西繼續隱藏在內部,而要讓它從這種礦井裡被運送到地面上顯露於日光之下。至於那種隱而未顯的最後真理,本來早就可以不必花費力氣去表述,因為它們早就包含在象答問式的宗教讀本裡以及民間流行的諺語裡面了。——事實上,要在它們的不確定和不端正的形式下去意識這樣的真理是不困難的,甚至於指明在對這樣的真理的意識裡有時包含著恰恰相反的真理,也是容易事情。但當意識力圖擺脫它本身的混亂的時候,它將陷於新的混亂之中,並且很可能將堅決表示:事情肯定是如此這般,至於以前的說法都是詭辯——詭辯乃是常識反對有訓練的理性所用的一個口號,不懂哲學的人直捷了當地認為哲學就是詭辯,就是想入非非。——常識既然以情感為根據,以它的內心的神諭為根據,它對持不同意見的人就沒有事可辦了;它對那種在自己內心裡體會不到和感受不到同樣真理的人必須聲明,它再也沒有什麼話好說了。換句話說,常識是在踐踏人性的根基。因為人性的本性正在於追求和別人意見的一致,而且人性只存在於意識與意識所取得的共同性裡。違反人性的東西或動物性,就在於只以情感為限,只能以情感來進行彼此的交往。    
  如果有人想知道一條通往科學的康莊大道,那麼最簡便的捷徑莫過於這樣的一條道路了:信賴常識,並且為了能夠跟得上時代和哲學的進步,閱讀關於哲學著作的評論,甚至於閱讀哲學著作裡的序言和最初的章節;因為哲學著作的序言和開頭,是講述與一切問題有關的一般原則,而對哲學著作的評論,則除介紹該著作的經過之外還提供對該著作的評判,而評判既是一種評判,談論的範圍,就甚至於超越於被評判的東西本身以外去。這是一條普通的道路,在這條道路上,人們是穿著家常便服走過的,但在另有一條道路上,充滿了對永恆、神聖、無限的高尚情感的人們,則是要穿著法座的道袍闊步而來的——這樣的一條道路,勿寧說本身就已經是最內心裡的直接存在,是產生深刻的創見和高尚的靈感的那種天才。不過,創見雖深刻,還沒揭示出內在本質的源泉,同樣,靈感雖閃爍著這樣的光芒,也還沒照亮最崇高的穹蒼。真正的思想和科學的洞見,只有通過概念所作的勞動才能獲得。只有概念才能產生知識的普遍性,而所產生出來的這種知識的普遍性,一方面,既不帶有普通常識所有的那種常見的不確定性和貧乏性,而是形成了的和完滿的知識,另方面,又不是因天才的懶惰和自負而趨於敗壞的理性天賦所具有的那種不常見的普遍性,而是已經發展到本來形式的真理,這種真理能夠成為一切自覺的理性的財產。    
  [3.結語,作者與讀者的關係]    
  由於我認定科學賴以存在的東西是概念的自身運動,又由於我注意到,就我已經談到的和其他還未談到的方面來說,現時流行的關於真理的性質和形態的見解和我的看法很有出入,甚至於完全相反,所以我感覺到以我的看法來陳述科學體系的這一試圖,是不會受到讀者歡迎的。但同時我又想到,比如說,雖然有的時候人們認為柏拉圖哲學裡優秀的東西就是他那些毫無科學價值的神話,究竟也還有過另外的時期,在這些甚至可以稱之為狂熱時期的年代裡,亞里士多德哲學由於它思辯的深刻而受到重視,柏拉圖的《巴門尼德篇》——這可以說是古代辯證法的最偉大的作品——也被認為是對神聖生活的真實揭露和積極表述,而且不管狂熱所產生出來的東西如何幽暗,這種被誤解了的狂熱本身事實上應該說不是別的,正是純粹概念;我又想到,當代哲學裡優秀的東西,是自認為它的價值在於它的科學性裡的,並且,不管別人的看法如何,事實上優秀的東西所以被人承認為優秀的東西,完全由於科學性。因此,我也就可以希望,我想從概念裡產生出科學來並以科學特有的原素來陳述科學的這一試圖,或許能夠由於事情的內在真理性而替自己開闢出道路來。    
  我們應該確信,真理具有在時間到來或成熟以後自己湧現出來的本性,而且它只在時間到來之後才會出現,所以它的出現決不會為時過早,也決不會遇到尚未成熟的讀者;同時我們還必須確信,作者個人是需要見到這種情況的,為的是他能夠通過讀者來考驗他的原屬他獨自一人的東西,並且能夠體會到當初只屬於特殊性的東西終於成了普遍性的東西。但就在這裡,我們時常要把讀者和自命為讀者的代表和代言人的那些人區別開來。兩者在很多方面的作風不同,甚至於彼此相反。如果說,讀者當遇到一本哲學著作與自己的意見不相投合的時候,勿寧總是好心地歸咎於自己,那麼相反,這些代表和代言人們則由於深信他們自己的裁判能力,把一切過錯都推諉到作者身上。哲學作品對讀者所生的實際效用,比起這些死人在埋葬他們的死人時的行動來,是和緩得多的。如果說,一般的見解現在比較有修養了,它對於新事物比較敏感了,它下判斷比較快了,因而抬你出去的人們的腳已經到了門口,那麼,我們必須從這裡時常把比較緩慢的那種效用區別開來,作品的比較緩慢的效用,對動人的言詞所引起的那種重視以及對旨在製造蔑視的那種譴責,都起糾正作用,並且只在一個相當時間之後才使一部分作品享有一批廣大讀者,而另外的一部分則流行一時以後,再也找不到繼起的讀者了。    
  此外,在我們現在生活著的這一個時代裡,精神的普遍性已經大大地加強,個別性已理所當然地變得無關重要,而且普遍性還在堅持著並要求佔有它的整個範圍和既成財富,因而精神的全部事業中屬於個人活動範圍的那一部分,只能是微不足道的。因為這種情況,作者個人就必須如科學的性質所已表明的那樣,更加忘我,從而成為他能夠成的人,做出他能夠做的事!但是,正如個人對自己不作奢望,為自己不多要求一樣,人們對於作者個人也必須力避要求過多。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
導論    
   如果有人覺得在哲學裡在開始研究事情本身以前,即在研究關於絕對真理的具體知識以前,有必要先對認識自身加以瞭解,即是說,先對人們藉以把握絕對的那個工具,或者說,先對人們賴以觀察絕對的那個手段,加以考察,這乃是一種很自然的想法。這樣一種想法或考慮,顯然是有理由的,一方面,這是因為可以有各種各樣的認識,有的種類可以比別的種類更適宜於達到我們的終極目的,而因此就有可能在它們中間作出錯誤的抉擇,另一方面,這也是因為既然認識是一種屬於一定種類具有一定範圍的能力,那麼對於它的性質和界限如果不加以比較確切的規定,則通過它而掌握到的,就可能是些錯誤的烏雲而不是真理的青天。這種想法甚至於一定變成為一種信念,相信通過認識來替意識獲取那種自在存在著的東西這一整個辦法就其概念來說是自相矛盾的,相信在認識與絕對之間存在著一條劃然區別兩者的界限。因為如果認識是我們佔有絕對本質所用的工具,那麼我們立刻就能看到,使用一種工具於一個事物,不是讓這個事物保持它原來的樣子,而是要使這個事物發生形象上變化的。再或者說,如果認識不是我們活動所用的工具,而是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物,那麼我們所獲得的事物也不是像它自在存在著的那個樣子而是它在媒介物裡的樣子。在這兩種情況下,我們所使用的手段都產生與它本來的目的相反的東西出來;或者勿寧可以說,我們使用手段來達取目的,根本是件於理不合的事情。    
  不錯,這種不利的情況,似乎可以通過我們對工具的作用的認識而得到補救,因為認清了工具的作用以後,我們就有可能把我們通過工具而獲得的關於絕對的觀念裡屬於工具的那一部分從結果裡抽出去,從而獲得關於絕對的純粹真理。但是,這種補救的辦法,事實上只能把我們引回到我們原來所在的地方去。因為,如果我們用工具將某一個東西加以改造,然後又把工具所作的改變從這個改變了的東西那裡予以取消,那麼這個東西——在這裡是指絕對——對我們來說就不多不少重新恢復了它沒經過這一度多餘的麻煩以前的樣子。或者,如果說絕對並不因工具而發生什麼改變,只是被吸引得靠近我們一些,就像小鳥被膠竿吸引過來那樣,那麼絕對假如不是本來就在並且就願意在我們近旁,它就一定要嘲笑這樣的一種詭計;因為在這種情況下,認識就是一種詭計。為什麼呢?因為認識通過它的多方面的辛勤努力,裝出一副神情,令人覺得它的努力完全不是僅僅去產生直接的、因而毫不費力的關係而已。再或者,如果我們研究我們將其想像為一種媒介物的認識,從而認清了這媒介物對光線的折射規律,然後把光線的折射從結果裡抽除出去,那麼這樣地抽除折光作用的辦法也完全是無用的;因為認識不是光線的折射作用,認識就是光線自身,光線自身才使我們接觸到真理,而如果光線被抽除出去,那麼,指點我們的豈不只還剩下一個純粹的方向或空虛的地點了嗎?    
  同時,如果說這種害怕犯錯誤的顧慮,是對那種完全無此顧慮而直接開始工作並實際進行認識的科學所採取的一種不信任,那麼我們就不理解,為什麼不應該反過來對這種不信任採取不信任,即是說為什麼這種害怕犯錯誤的顧慮本身不已經就是一種錯誤?事實上這種顧慮乃是把某些東西,真正地說,是把很多東西,假定為真理,並以此為根據,產生許多考慮,得出許多推論,而這樣被假定的東西,本身究竟是不是真理,倒是應該先行審查的。更確切地說,它假定著將認識視為一種工具和媒介物的觀念,它也假定著我們自身與這種認識之間有一種差別,而它尤其假定著:絕對站在一邊而認識站在另外一邊,認識是自為的與絕對不相關聯的,卻倒是一種真實的東西,換句話說,認識雖然是在絕對以外,當然也在真理以外,卻還具有真理性——這樣的一種假定,不禁使人覺得那所謂害怕錯誤,實即是害怕真理。    
  我們所以得出這樣的結論,乃是因為只有絕對是真的,或只有真理是絕對的。不同意這個結論的人,當然可以作出這種區別,硬說一種認識雖然不像科學所願望的那樣認識絕對,卻也還是真的認識,硬說一般的認識雖然沒有能力把握絕對,卻可能有能力把握別種真理。但是,我們終究要看到,發表這樣議論的人都是由於他們作了一種模模糊糊的區別,認為有一種絕對的真理和一種別樣性質的真理;同時我們也將看到,像絕對、認識這樣的詞彙,它們都假定著一種意義,而這種意義則正是現在才應該去努力獲取的。    
  我們根本不必去操心考慮,像這樣的一些把認識當作一種用以把握絕對的工具或我們賴以窺見真理的媒介物等等無用的觀念和說法(可以說一切關於與絕對不相關聯的認識的觀念和關於與認識不相關聯的絕對的觀念,都歸結於工具和媒介物等等關係上);我們也完全無需去注意那些借口,它們都是沒有能力從事於科學的人從假定這樣一些關係中所找到的借口,藉以逃避科學研究的辛勤勞動,同時還藉以裝出一副嚴肅認真和奮勉努力的樣子;同樣地,我們也用不著費心替這一切一切去尋找答案,因為它們都是會被當作偶然的和任意的概念而拋棄掉的,而且甚至於使用這些字眼,如絕對、認識、客觀與主觀,以及其他無數的、被假定大家都已熟知其意義的那些字眼,就可以被認為是一種欺騙。因為,佯言它們的意義已為眾所周知以及每個人本身都具有著關於它們的概念等等,這似乎勿寧只是一種計謀,想逃避其主要任務,即是說,想藉以免除提供這種概念的任務。    
  其實,與此相反,另外的一種工作倒應該說是更有理由予以免除,即,我們大可不必去注意那些足以根本否定科學的觀念和說法,因為這些觀念和說法只構成一種空的知識現象,當科學出現時,空的知識現象就會立即消逝的。但是,正在出現過程中的科學,本身也還是一種現象;科學的出現,還不是真正的、實現了和展開了的科學自身。所以無論我們鑒於科學與另外一種知識並列在一起從而把科學也想像為現象,或是把那另外一種不真實的知識稱之為科學的現象,都是沒有什麼差別的。不過科學畢竟必須擺脫這種現象;而它要想做到這一點,就只有轉過來面對著這種現象。因為,科學要拋棄或駁斥一種不是真理的知識,說它是對事物的一種庸俗見解,則不能全憑斷言,斷言自己是完全另一種性質的知識,至於那種庸俗的見解在自己看來一文不值等等;也不能全憑揣想,說在這種不真的知識本身存在著一種較好知識的朕兆。如果只作斷言,那麼科學等於聲明它自己的價值與力量全在於它的存在,但不真的知識恰恰也是訴諸它的存在而斷言科學在它看來一文不值的;一個赤裸的枯燥的斷言,只能跟另一個斷言具有完全一樣多的價值而已。我們說科學更不能憑借對一種較好知識的揣想,認定它存在於不真實的知識裡而又是在這裡指示著真實的科學,乃是因為如果這樣,那麼從一方面說,科學又同樣訴之於一種赤裸的存在了,而從另一方面說,它之訴諸它自身,並不是它自在自為地存著的自身,而勿寧是存在於不真實的知識裡的,即它的一種壞的存在方式,它的現象。    
  由於這個原故,我們在這裡應該將正在顯現為現象的知識加以陳述。    
  現在,既然這個陳述只以正在顯現為現象的知識為對象,它本身就似乎不是那種在其獨有的形態裡發展運動著的自由的科學;而從這個觀點上看,這種陳述勿寧可以被視為向真知識發展中的自然意識的道路,或靈魂的道路;靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預定下來的一聯串的過站,即經歷它自己的一系列的形態,從而純化了自己,變成為精神;因為靈魂充分地或完全地經驗了它自己以後,就認識到它自己的自在。    
  自然的意識將證明它自己只是知識的概念或是不實在的知識。但由於它直接把自己視為實在的知識,於是在它看來這條道路就具有否定的意義,概念的現實化對它而言就勿寧成了它自身的毀滅;因為它在這條道路上喪失了它的真理性。    
  因此,這條道路可以視為是懷疑的道路,或者說得更確切些,是絕望的道路;因為在這裡所發生的不是通常的所謂懷疑;通常的懷疑乃是對某種假定的真理的一種搖動,在搖動之後,懷疑重新消失而原來的真理重新出現,於是終於事情又恢復到懷疑以前的樣子。相反地,這裡的這種懷疑,乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見,對於這種懷疑而言,勿寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西。因此,這種徹底的懷疑主義也不是嚴肅地追求真理和從事科學的人所自以為業已具備了的那種決心,即,決心在科學裡不因權威而聽從別人的思想,決心親自審查一切而只遵從自己的確信,或者說得更好些,決心親自產生一切而只承認自己的行動是真實的。意識在這條道路上所經歷的它那一系列的形態,可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史。上述的決心把這個發展形成的過程以決心的簡單方式呈現出來,當作是直接已經完結了和實現了的東西;但是,與這種不真實的情況相反,這條懷疑的道路乃是一個現實的形成過程。    
  遵從自己的確信,誠然要比聽從別人的權威高強些,但從出於權威的意見轉變為出於自信的意見,意見的來源雖有轉變,並不必然地就使意見的內容也有所改變,並不一定就會在錯誤的地方出現真理。如果我們執著於意見和成見的系統,那麼究竟這樣意見來自別人的權威或是來自自己的信心是沒有什麼差別的,唯一的差別是後一種方式下的意見更多一種虛浮的性質罷了。相反地,只有對顯現為現象的意識的全部領域都加以懷疑,只有通過這樣的懷疑主義,精神才能善於識別真理,因為它已不復寄望於所謂自然的觀念、思想和意見,不管它們是自己的或是別人的。至於徑直地就想去識別和審查的那種意識,由於它本身還充滿和糾纏著這些自然的觀念、思想和意見,事實上就沒有能力做它想做的事情。    
  不實在的意識的各個形態,由於它們之間有依序前進的必然性和互相關聯的必然性,將自己發展出完整的形態體系來。為了便於明瞭這一點,我們可以暫且一般地指出:把不真實的意識就其為不真實的東西而加以陳述,這並不純然是一種否定的運動。一般地說,自然的意識對這種陳述所持的見解,就是這樣的一種片面的見解;而一種知識,如果它以這種片面性為本質,它就是不完全的意識的形態之一,這種形態的意識投身於形成發展的過程,並將在過程中呈現出來。    
  因為這種片面的見解就是懷疑主義,懷疑主義永遠只見到結果是純粹的虛無,而完全不去注意,這種虛無乃是特定的虛無,它是對於結果之所自出的那種東西的虛無〔或否定〕。但事實上,如果虛無是對結果之所自出的東西的虛無,那它就純然是真實的結果;它因而本身就是一種特定的虛無,它就具有一種內容。終止於虛無或空虛的抽像性上的懷疑主義,是不能超越這抽像性而繼續前進的;它必須等待著看看是否有什麼新的東西顯現出來,以便它好投之於這同一個空虛的深淵裡去。相反,當結果被按照它真實的情況那樣理解為特定的否定時,新的形式就立即出現了,而否定就變成了過渡;有了這種過渡,那穿過意識形態的整個系列的發展進程,就將自動地出現了。    
  正如發展進程的序列一樣,目標也是知識所必需確定的;目標就是知識不需要再超越它自己的那個地方,就是它找到了它自己的那個地方和概念符合於對像、對像符合於概念的那個地方。趨向這個目標的發展進程,因而也就是前進無已、不可遏止的,不以目標以前的任何過站而滿足的。凡只局限於度過著一種自然的生活的東西,就不能夠由它自己來超越它的直接的實際存在;但它會被另外一種力量迫使它超出它自己,而這個被迫超出自己就是它的死亡。但是意識本身就是它自己的概念,因此它直接就是對於界限的超越,而且由於這個界限屬於它自身,所以它就是對它自身的超越;有了個別的存在,也就同時在意識裡有了彼岸,即使這種彼岸只是並存於界限的旁邊,像在空間直觀裡那樣。因此,意識感受著從它自身發出的這種暴力,一定要敗壞它整個的有限滿足。當意識感受到這種暴力的時候,恐懼的意識很可能因害怕真理而退縮回來,竭力去保全它那陷於消滅危險中的東西。    
  但是,恐懼的意識是不可能寧靜下來的:首先,儘管它想安居於無思慮的懶惰中,它的思想卻在干犯著這種無思無慮,它的心神不寧卻在擾亂著這種懶散;其次,儘管它把自己鞏固起來,成了一種心情,在這種心情之下,它確信一切東西就其自己的類屬而言都是好的,但有這樣的確信的意識也同樣地感受暴力,它感受從理性方面來的暴力,因為理性正是認為某個東西之所以不好是由於它只是一個類屬。或者再換一方面說害怕真理的意識也很可能躲在一個幌子下面自欺欺人,認為害怕真理畢竟還比任何自己杜撰出來或從別人那裡學來的思想要聰明些;而其掛在外面的幌子則彷彿在說,正是由於有了對真理的熱烈渴求,才使它自己很難於,甚至不可能找到別的真理,而只能找到虛浮的意識所取得的真理;這種虛浮,善於把真理都一一予以敗壞,從而退回自身,陶醉在它自己的知性之中,即,陶醉於會瓦解一切思想卻不會從中取得其一切內容而只會從中找到赤裸的自我的那種理解力中,——這種虛浮,乃是一種滿足,必須聽其自然,不去管它,因為它逃避普遍,而只追求自為的存在。    
  關於進程的方式和必然性,我們暫時地一般地談了這些,現在我們再來談談關於系統陳述的方法,可能也有些用處。這種陳述,既然被想像為科學對待現象知識的一種行動和對認識的實在的一種考察與審查,那麼不先作一種假定,不先設立尺度以為根據,顯然是無法進行的。因為審核考查就在於使用某種已被承認了的尺度,就在於產生被考查的東西與尺度之間的相等或不相等以決定其對與不對;因而一般地說,尺度,以及科學也一樣,如果科學是尺度的話,在進行考查時是被當作本質或自在物而承認了的。但是在這裡,科學剛才出現,所以無論是科學自身,或是任何其他的尺度,都還沒證明其自己是本質或自在的東西;而沒有這樣的一種東西,審查就顯然不可能進行。    
  這是一個矛盾。如果我們注意一下在意識裡知識的抽像規定是什麼和真理的抽像規定是什麼,則這個矛盾和這個矛盾的消除就將表現得更加確切。因為,意識是把自己跟某種東西區別開來而同時又與它相關聯著的;或者用流行的話說,這就是,有某種為意識的東西;而這種關聯或某種東西的為一個意識的存在,這個特定的方面,就是知識。    
  但是我們把自在的存在跟這種為一個他物的存在區別開來;同樣地,與知識發生了關聯的存在也跟它區別開來並且被設定為也是存在於這種關聯之外的,這個自在的存在的這一方面,就叫做真理。至於這些規定的真正內容是什麼,在這裡與我們毫不相干,因為既然顯現為現象的知識是我們討論研究的對象,那麼它們的規定也就是首先被按其直接對我們呈現的那樣接受下來了的;而它們對我們的呈現,則正是像我們方才說過的那樣。    
  如果我們現在來研究知識的真理,這就好像我們要研究知識的自在存在。可是在這種究研裡,知識是我們的對象,它是為我們的存在;而這樣一來,知識的自在勿寧就成了知識的為我們的存在了;我們所認為是它的本質的東西,勿寧就會不是它的真理而僅僅是我們關於它的知識了。本質或尺度就將存在於我們這裡,而那種應該與尺度相比較並通過這種比較而予以決定的東西,就不是必然地要去承認這個尺度。    
  但是,這種分離或這種分離和假定的現象,已由於我們所研究的對象的本性而得到了克服。意識自身給它自己提供尺度,因此,考察研究就成了意識與它自身的一種比較;因為上面所作的那種區別並不超出於意識以外。意識在它自身就是為一個另外的意識的意識,或者說,它一般說來在其自身就具有著知識環節的規定性;同時,這另外的一個,對意識而言不僅是為它〔意識〕的,而且也存在於這個關聯之外,也是自在的,即是說,也是真理環節。因此,被意識宣佈為它自身以內的自在或真理的那種東西,就是我們所用的尺度,意識自己把這個尺度建立起來,用以衡量它的知識。如果我們把知識稱為概念,而把本質或真理稱為存在物或對象,那麼所謂審查考核就是去看看概念是否符合於對象。但如果我們反過來把對象的本質或自在稱為概念而另一方面把作為對象的概念理解為對象,即是說,把概念理解為為他的,那麼審查考核就是去看看對象是否符合於它自己的概念。顯而易見,這兩個過程乃是一回事情。可是具有本質重要性的是,我們在整個考察研究過程中必須牢牢記住,概念和對象,為他的存在與自在的存在,這兩個環節都在我們所研究的這個知識本身之內,因而我們不需要攜帶我們的尺度來,也不需要在考察研究的時候應用我們的觀念和思想:由於我們丟開這些東西,我們就能夠按照事物自在的和自為的樣子來考察它。    
  但是,就概念和對像、衡量的尺度和被衡量的東西都已現成存在於意識自身之內這一方面來看,不僅我們的任何額外的行動是多餘的,而且我們也根本不需要去比較它們和認真地考查它們;因此,同樣就這一方面來看,既然意識是自己在考查它自己,那麼我們還能做的也就只有單純的袖手旁觀了。因為意識一方面是關於對象的意識,另一方面又是關於它自己的意識;它是關於對它而言是真理的那種東西的意識,又是關於它對這種真理的知識的意識。既然兩者都是為意識的,所以意識本身就是它們兩者的比較;它的關於對象的知識之符合於這個對象與否,乃是對這同一個意識而言的。    
  誠然不錯,對於意識來說,對象就只是象意識所認識它的那個樣子,意識似乎不可能窺探到對象的不是為意識的那個本來面目或其自在的存在,因而也就不能根據對像來考查它的知識。但是,意識之一般地具有關於一個對象的知識這一事實,恰恰就已經表明是有區別的:一個環節是某種自在於意識之外的東西,而另一個環節是知識,或者說,是對象的為意識的存在。根據這個現成存在著的區別,就能進行比較考查。如果在這個比較中雙方不相符合,那麼意識就必須改變它的知識,以便使之符合於對像;但在知識的改變過程中,對像自身事實上也與之相應地發生變化;因為從本質上說現成存在著的知識本來是一種關於對象的知識:跟著知識的改變,對象也變成了另一個對象,因為它本質上是屬於這個知識的。    
  意識因而就發現,它從前以為是自在之物的那種東西實際上並不是自在的,或者說,它發現自在之物本來就僅只是對它〔意識〕而言的自在。當意識在它的對象上發現它的知識不符合於這個對象時,對像自身就保持不下去,換句話說,當尺度所考查的東西在考查中站立不住時,考查所使用的尺度自身也就改變;而考查不僅是對於知識的一種考查,而且也是對考查的尺度的一種考查。    
  意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動,就其替意識產生出新的真實對像這一點而言,恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西。在這裡我們應該把剛才談到的那個運動過程中的一個環節更加確切地指出,以便我們能以一道新的光線照明下面的陳述的科學方面。    
  意識知道某種東西,這個東西、這個對象是本質或自在;但它也是為意識的自在;因此,在這種真理上就出現了雙重意義。我們看到,意識現在有了兩種對象,一種對象是第一個自在,另一種是這個自在的為意識的存在。後者初看起來好像只是意識對其自身的反映,不是一種關於對象的表象,而是一種關於意識對前一種對象的知識的表象。但是如同我們前面所指出的那樣,前一種對像在運動中改變了自己;它不復是自在,它已被意識到它是一種只為意識的自在;而這樣一來,這個自在的為意識的存在就是真實的東西,但這又等於說,這個自在的為意識的存在就是本質,或者說,就是意識的對象。    
  這個新的對象包含著對第一種對象的否定;新對像乃是關於第一種對象的經驗。在我們對經驗過程的這個陳述裡,有一個環節似乎使這裡所說的經驗與通常所理解的經驗不盡一致。在這裡,從第一種對像以及從這種對象的知識發展到另一種對象,即,發展到人們稱之為經驗的那種對象,其間的過渡被說成為:對第一種對象的知識,即,第一種自在的為意識的存在,本身變成了第二種對象。與此相反,通常所理解的情況則好像我們是從一種另外的對象上經驗到我們的第一種對象的非真實性的,而這另外的一種對象,是我們偶然地從外面找到的對象;因而歸根到底我們所有的對象,只是那種對自在而自為的東西的單純的把握。但按照上述的那種看法,新對象的出現顯然是通過一種意識本身的轉化而變成的。    
  像這樣地來考察事物,乃是我們的額外做法,通過這種考察,意識所經歷的經驗系列,就變成一個科學的發展進程;只是,這種考察並不考察我們正在考察著的那種意識。但我們在這裡的情況,也就跟我們在前面討論這種陳述與懷疑主義的關係時所說的是同一個情況,即是說,從一個不真實的知識裡產生出來的任何一次結果,都不會變成一個空無所有,而必然地要被理解為對產生結果的那個東西的否定;每一次的結果,都包含著以前的知識裡所包含著的真理。這種情況在這裡表現成這樣:由於當初作為對像而出現於意識之前的東西歸結為關於這個對象的一種知識,並且由於自在變成了自在的一種為意識的存在,變成了一種新的對象,因而也就出現了一種新的、具有不同於以前的本質的意識形態。這種情況,就使意識形態的整個系列按照它們的必然性向前發展。不過,這種必然性,或者說,新對象的出現——新對像在意識的不知不覺中出現於意識面前——在我們看起來,彷彿是一種暗自發生於意識背後的東西。    
  因此,在意識的運動過程裡就出現了一種環節,即自在的存在或為我們的存在,這種存在是為我們的,[我們研究意識過程的人,知道它出現,]而不是為意識的,[意識並不知道它的出現,]因為意識正在聚精會神地忙於經驗自身。    
  然而這種為我們而出現的存在,它的內容卻是為意識的,我們只另外把握了它的形式,亦即它的純粹的出現;所以就它是為意識的而言,這種新出現或新發生的東西只是一種對象,而就它是為我們的而言,它就同時又是一種形成運動。由於這種必然性,這條達到科學的道路本身已經就是科學了,而且就其內容來說,乃是關於意識的經驗的科學。    
  意識對其自身的經驗,按其概念來說,是能夠完全包括整個意識系統,即,整個的精神真理的王國於其自身的;因而真理的各個環節在這個獨特的規定性之下並不是被陳述為抽像的、純粹的環節,而是被陳述為意識的環節,或者換句話說,意識本身就是出現於它自己與這些環節的關係中的;因為這個緣故,全體的各個環節就是意識的各個形態。意識在趨向於它的真實存在的過程中,將要達到一個地點,在這個地點上,它將擺脫它從外表上看起來的那個樣子,從外表上看,它彷彿總跟外來的東西,即總跟為它[意識]而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起;在這個地點上,現象即是本質;因而恰恰在這個地點上,對意識的陳述就等於是真正的精神科學;而最後,當意識把握了它自己的這個本質時,它自身就將標示著絕對知識的本性。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
第一章 感性確定性;這一個和意謂    
   那最初或者直接是我們的對象的知識,不外那本身是直接的知識,亦即對於直接的或者現存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態度,因此對於這種知識,必須只像它所呈現給我們那樣,不加改變,並且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握。    
  感性確定性的這種具體內容使得它立刻顯得好像是最豐富的知識,甚至是一種無限豐富的知識。對於這種無限豐富的內容,無論我們追溯它通過空間和時間而呈現給我們的廣度,或我們從這種豐富的材料中取出一片斷,通過深入剖析去鑽研它的深度,都沒有極限。此外感性確定性又好像是最真實的知識;因為它對於對像還沒有省略掉任何東西,而讓對像整個地、完備地呈現在它面前。但是,事實上,這種確定性所提供的也可以說是最抽像、最貧乏的真理。它對於它所知道的僅僅說出了這麼多:它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在。另一方面,在這種確定性裡,意識只是一個純自我,或者說,在這種認識裡,我只是一個純粹的這一個,而對象也只是一個純粹的這一個。    
  這一個我之所以確知這一個事情,並不是因為作為意識的我在確知這事情中發展了我自己,並且通過多種方式開動腦筋去思索這事情。也並不是因為我所確知的這件事情,由於它具有諸多不同的質,本身具有豐富的自身關聯,或者對別的事物有著多方面的關係。    
  感性確定性的真理和這兩種情況都不相干;自我和事情[對像]在這裡都沒有多方面的中介性的意義,自我沒有包含多方面的表象或作多方面的思考,事情並不意味著質的多樣性。毋寧說只是:事情存在著[或有這麼一回事],而這個事情之所以存在,僅僅因為它存在。它存在——這對感性知識說來,就是本質的東西,而這個純粹的存在或者這個單純的直接性便構成感性確定性的真理性。同樣就確定性之作為關聯而言,[如對於某種東西的確信,]也只是直接的純粹的關聯:意識是自我,更不是別的什麼東西,只是一個純粹的這一個,個別的[自我]知道純粹的這一個,或者個別的東西。    
  但是構成這種感性確定性的本質,並且被宣稱為感性確定性的真理性的這種純有,如果我們試仔細看一下,就可以看出在這種純有中還包含著更多的別的東西。一個現實的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性,而乃是這種直接性的一個例子。在這裡所出現的不可勝數的差別之中,我們隨處都看到那主要的差別,即在這種直接感性確定性裡純有立刻就分裂為前面已提到的兩個「這一個」:作為自我的這一個和作為對象的這一個。我們對於這個差別試加以反思,便可以看出,無論作為自我或者作為對象的這一個都不僅僅是直接的、僅僅是在感性確定性之中的,而乃同時是間接的;自我通過一個他物,即事情而獲得確定性,而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性。    
  這種本質和例子、直接性和間接性的差別,並不僅僅是我們所造成的,而乃是我們在感性確定性本身內所發現的;並且我們還必須承認這種差別,像它在感性確定性的形式中那樣,而不能像我們剛才對它所規定的那樣。在感性確定性中所設定的一方是簡單的、直接的存在著的東西或本質,即對象。而所設定的另一方便是那非自在存在,而要通過一個他物才得存在的那種非本質的、間接的東西,即自我,自我是一種認識作用,它之所以知道對象,只是因為對像存在,而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的。    
  但對像卻存在,它是真實、是本質。不論對象是被知道或者是不被知道,它一樣地存在著。即使它沒有被知道,它仍然存在著;但是如果沒有對象,便不會有知識。    
  因此我們必須考察:究竟事實上,對象,在感性確定性本身中,是否真像感性確定性所表明的那樣的本質;究竟對象是本質這一概念是否和它在感性確定性中的地位相符合。    
  我們的目的並不在於反覆思考對像真正地是怎樣,而只是要考察感性確定性所包含的對象是怎樣。    
  因此感性確定性應該對它自身提出這樣的問題:什麼是這一個?讓我們試就這一個的雙重的存在形式這時和這裡來看,則它所包含的辯證法將具有一種和這一個本身一樣的可以理解的形式。因而對於這問題:什麼是這時?譬如說,我們就可以這樣答覆:這時是夜晚。為了證明這個感性確定性的真理性,一個簡單的試驗就足夠了。我們寫下這一真理;一條真理是不會由於寫下來而失掉其真理性的;正如它不會由於我們保持它而失掉其真理性一樣。如果我們隔些時候,到了這時是正午時,再去看那條寫下來的真理,那麼我們必須說,它已經陳舊過時了。    
  把「這時是夜晚」,寫下來加以保持,這就是說,它是怎樣,就把它當成怎樣,把它當成存在著的東西來對待。但是它卻被證明為一個不存在的東西。這時本身誠然還保持為這時,不過保持下來的乃是一個不是夜晚的這時。同樣在白天,「這時是白天」的這時也保持為這時,不過保持下來的不是作為白天的這時,換句話說,所保持下來的這時乃是一個一般的否定的東西了。這個自身保持著的這時因此不是一個直接的東西,而乃是一個間接的東西;因為它之所以被規定為一個長在的和保持著的東西,乃由於它不是別的東西,例如它不是白天和夜晚。這樣一來,它仍然還是像以前那樣的單純的這時,並且在它這種單純性裡,它對任何仍然同它相聯屬的東西都是漫無差別的;「這時」既不是夜晚和白天,同樣它也是白天和夜晚;它一點也不受它的這種他在的影響。一個這樣的,通過否定作用而存在的單純的東西,既不是這一個、也不是那一個,而是一個非這一個,同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個,——像這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西;因此普遍的東西事實上就是感性確定性的真理性。    
  當我們說出感性的東西時,我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是:「這一個」,這就是說,普遍的這一個,或者當我們說:它存在時,亦即是說一般的存在。    
  當我們這樣說時,心中當然沒有表象出一個普遍的這一個或一般的存在,但是我們說出來的卻是普遍的東西;換句話說,我們沒有真正地說出我們在感性確定性中所意謂的東西。但是,我們將可看到,語言是較真的東西:在語言中我們自己直接否定了我們的意謂;並且既然共相是感性確定性的真理,而語言僅僅表達這種真理所以要我們把我們所意謂的一個感性存在用語言說出來是完全不可能的。    
  就「這一個」的另外一種形式「這裡」而論,情形將會是一樣的。譬如說,這裡是一棵樹。我轉一下身,則這一真理就消失了,而轉變到它的反面了:這裡不是一棵樹,而乃是一所房子。這裡本身並沒有消失;而它是長存於房子、樹木等等的消失之中,並且無差別地同樣是房子、樹木。「這一個」因而又表明自身為中介了的單純性或普遍性。    
  由於感性確定性自己本身證明共相是它的對象的真理性,所以純存在就仍然是它的本質,不過這純存在不是一種直接的東西,而是一種以否定性和間接性為本質的東西,因而它不是我們所意謂的存在,而是具有抽像性和純粹普遍性的規定的存在,而我們的意謂,既然並不以感性確定性的真理為共相,便只有與這個空洞的或無差別的這時和這裡相對立了。    
  我們試比較一下認識和對像最初出現的關係與兩者在這種結果中所處的關係,就可以看見,它倆的關係恰好倒轉過來了。那本來據說是本質的東西,現在卻成為感性確定性中的非本質的東西;因為對像所變成的共相,對感性確定性已不復是本質的東西,像對像對於它那樣,反之感性確定性現在卻存在於對立面,即存在於前此不是本質東西的認識方面。    
  感性確定性的真理性乃在於作為我的對象的對象中,或者說,在我的意謂中:這對像存在,因為我知道它。這樣,感性的確定性誠然是從對像中驅逐走了,但是它卻並不因此而被取消了,而乃僅僅是被迫使回到自我裡去了。我們還要看一看,關於感性確定性的這種真實性,經驗將會向我們表明什麼。    
  因此感性確定性的真理的力量現在就在自我之內了,就在我的直接的視、聽等等之內了;我們所意謂的個別的這時和這裡就由於自我堅執著它們而不至於消失了。「這時是白天」,因為我看見它;「這裡是一棵樹」也同樣因為我看見它。    
  不過,在這一情況下感性確定性經歷了像在前一情況下同樣的辯證法。我、這一個我看見那樹木,並且肯定這裡是一棵樹木;但另外一個我看見那所房子,並且肯定這裡不是一棵樹木,而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性,都有親眼看見的直接性,兩者都有從各自的認識得來的確信和確定性;但是一個確定性卻消失在另一個確定性中。    
  在這一認識過程中沒有消失的就是那個作為共相的我,而這個我的看見,既不是對於樹木的看見,也不是對於房子的看見,而是一個單純的看見,這個單純的看見是通過對於這一樹木、這一房子等等的看見的否定而建立起來的,在這樣的過程中,它同樣單純地、無差別地對待一切和它相聯屬的東西:房子、樹木等。    
  自我僅僅是共相,正如一般的這時、這裡、這一個是共相一樣。無疑地我意謂一個個別的自我,但是正如我不能說出我所意謂的這時、這裡,同樣我也不能說出我所意謂的自我。當我說:這一個、這裡、這時或者一個個別的東西時,我說的是一切的這一個、一切的這裡、這時、個別的東西;同樣當我說我、這一個個別的我時,我是一般地說的,一切的我。每一個我所說的我,都是我、這一個個別的我。如果對於科學提出這樣一個要求作為它的試金石,——這是科學所不可能經得起的考驗——即要求科學「推演出」、「構造出」、「先驗地尋找出」(或者任便怎樣說法,)一個所謂「這一個東西」或「這一個特殊的人」,那麼提出這個要求的人就應該說出它所意謂的是哪一個東西,或者哪一個自我;但是要說出這點是不可能的。    
  因此感性確定性經歷到:它的本質既不在對像裡也不在自我裡,它所特有的直接性既不是對象的直接性也不是自我的直接性。因為在雙方面,自我所意謂的都是一種非本質的東西,並且對像和自我都是共相,在共相裡,我所意謂的這時、這裡和這一個都是不能持久的,或者,都不存在。於是我們就達到這樣的結果,我們必須把感性確定性的整體設定為它的本質,而不只是它的一個環節,不要象前面兩種情況那樣,首先把與自我對立的對象,其次把與對像對立的自我認作是它的實在性。因此只有整個感性確定性本身才作為直接性堅持在那裡,並因而便把前面發生的一切對立都從自身中排除掉了。    
  因而這種純粹直接性與作為樹木的「這裡」過渡到非樹木的「這裡」的他物,不復相干,並與作為白天的「這時」過渡到作為夜晚的「這時」,不復相干,或者說,它與以某種別的東西為對象的另一個自我,不復相干。這種純粹直接性的真理性老是保持其自身為自我等同的關係,這種關係在自我與對像間不作出本質與非本質的區別,因此一般講來,區別也不能浸透到這種自我等同的關係裡。我、這一個[主體]因而就肯定這裡是樹木,並且我不轉身,以免這裡對於我會轉變成一個非樹木。並且我也不注意到:另外一個自我把這裡看成非樹木,或者我自己在另外一個地方或時候會把這裡看成為非樹木,會把這時看成為非白天;而這樣的我只是純直觀:我單獨地在那裡堅持著,這時是白天,或這裡是樹木,我也不把這裡和這時本身加以相互比較,而我只堅持於一個直接的關係:這時是白天。    
  如果我們使「這時是白天」這種感性確定性注意到一個是夜晚的這時,或一個把這時看成夜晚的自我,那末這種確定性就不復存在了,既然這樣,就讓我們走到它那裡,指出它所肯定的這時。我們必須讓我們把這時指出來;因為這個直接關係的真理性是把它自己限制在一個這時或一個這裡上面的這一個自我的真理性。如果我們後來才來檢驗這一真理或者站在距它遙遠的地方或時間來看,則這一真理就完全沒有意義了;因為我們就會取消對於它有著本質的重要性的直接性了。因此我們必須進入同一的時間點或空間點,把它們指給我們看,這就是說,使得我們成為那同於這一個具有確定的[感性]識知的這一個自我。於是我們就可以看見,那指出給我們看的直接知識有什麼樣的性質。    
  我們指出「這時」[或現在],這一個這時。這時;當它一經被指出時,它已經停止其為這時了。而正存在著的這時已經不是我們所指出過的這時了,並且我們看見,這時恰恰是這樣一種東西,當它存在時,它已經不復存在了。指出給我們的那個這時已經是一個過去了的東西,而過去[或曾經存在]就是這時[或現在]的真理;這時沒有存在的真理性。    
  不錯,這時誠然曾經存在過。但是,凡是曾經存在過的東西,事實上都不是真實的;它已不存在了,而我們原來的問題是要找尋存在。    
  因此在這種指出的過程裡,我們僅僅看見如下的一個運動和過程:(一)我指出這時,並肯定它是真的;但是我指出它是過去了的東西或者是被揚棄了的東西,因而揚棄了前一條真理,於是(二)我現在肯定第二條真理,即這時是過去了、是被揚棄了。(三)但是過去了的東西現在不存在;於是我們就揚棄了那過去了的存在或被揚棄了的存在,亦即揚棄了第二條真理,這樣一來我就否定了對於這時的否定,於是就回復到第一個肯定,即這時存在。因此這時和對這時的指出,其性質都不是一個直接的單純的東西,而是一個包含著不同的環節於其中的運動;建立起這一個,但反而是建立起另一個,或者是揚棄了這一個。而這個另一個或者第一個的揚棄本身又要被揚棄,於是就又回復到第一個。但是這個回復到自己的第一個已經不完全確切地像它最初那樣是一個直接性的東西了;而乃是一個回復到自身的或者在它的對方中保持著它自己的簡單的東西了。    
  它是一個這時,一個包含著無數這時的這時。這就是真正的這時,這樣的這時作為簡單的白天,就包含著許多這時——鐘頭——在自身內;這樣的這時,作為一個鐘頭,就包含著許多分鐘在自身內,而每一分鐘作為這時也同樣包含著許多這時等等。因此指出這時本身就是說出這時之所以為這時的真理的過程,即是說,一個結果或者一個由許多這時集積而成的復多體;指出這時也就使我們經驗到這時是一個共相。    
  指出了的那我所堅持的這裡也同樣是這一個這裡,它事實上又不是這一個這裡,而是一個前面和後面,一個上面和下面,一個右面和左面。上面本身同樣是這一個上面、下面等等多方面的他物。那被指出的這裡,消失於別的許多這裡之中,而這些這裡也同樣要消失;那被指出的、堅持著的、保持著的只是一個否定的這一個,這個否定的這一個之所以能持續存在,只是因為它一方面把諸多這裡認作像它們應該被認作那樣,而一方面又使它們在它那裡互相揚棄掉;它乃是一個單純的諸多這裡的復合體。至於那被意謂的這裡應該是一個點;但是,點是不存在的;反之,當點被指出為存在著的東西時,對於點的指出本身就表明了指出不是直接性的認識,而是一個運動,一個從被意謂的這裡,通過諸多個這裡,成為一個普遍的這裡的運動,這個普遍的這裡[或作為共相的這裡]正如白天是諸多這時的簡單復合體那樣,乃是諸多這裡的簡單復合體。    
  由此足見,感性確定性的辯證發展不外是它的運動或者它的經驗的簡單歷史,而感性確定性本身只不外是這個歷史。    
  因此樸素的意識總是進展到這一結果,進展到感性確定性裡的真的東西,並且通過這種過程造成它的經驗。不過意識總是經常一再忘記了它的經驗,每每從頭重新經歷同樣的過程。    
  因此這就令人驚異了,竟有人反對這種[辯證]經驗,提出所謂「普遍經驗」(並且還當作一種哲學的主張,甚至當作懷疑主義的結果而提出來),認為:作為這一個的外在事物或感性事物的存在或實在對於意識具有絕對的真理性。持這種主張的人真是不知道他所說的是什麼,不知道他所說的正是他想要說的東西的反面。感性的這一個對於意識的真理性據說是一種普遍的經驗;但是,它的反面才正是普遍經驗。每一個意識都一再揚棄了它所建立的,例如「這裡是一棵樹」,或者「現在是白天」這樣的真理,並且說出與之相反的話:「這裡不是一棵樹,而是一所房子」;而在這個揚棄了第一個肯定的肯定裡,仍然是一個感性的、個別的肯定,仍然是這一個,它也同樣立刻就要被揚棄的。在一切感性確定性裡,如我們所看見的,真正講來,只得到這樣的經驗:即這一個是一個共相,它正是剛才那種把它認作普遍經驗的說法反面。——於提到這種訴諸普遍經驗的同時,讓我們提前討論一下有關實踐範圍的問題。就這一點而論,對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人,可以對他們說,他們最好是回到那最低級學派的智慧,回到那古代愛留西谷神和酒神的神秘;他們還須在那裡先學習吃飯和飲酒的秘密。因為對於那些進入了這種神秘的人不僅僅達到了對感官事物的存在的懷疑,而且甚至對於它們的存在感到絕望,他們一方面否定了感官事物,一方面他們也看見感官事物否定其自身。即使動物也並不是不懂得這個智慧,甚至表現出他們深深懂得這種智慧。因為動物並不把感官事物當作自在的存在,對它們抱靜止不動的態度,而是對它們的實在性感到絕望,有充分信心把他們消滅,他們[動物]毫不客氣地去對付它們,把它們吃掉。整個自然界,也像動物一樣,都在宣揚這些公開的秘密,這些神秘教導人們什麼是感官事物的真理性。    
  但是按照上面所指出的看來提出這種說法的人們,恰好說出了和他們所意謂的直接相反對的東西,——這一個現象也許最足以促使他們對感性確定性的性質加以思索。他們說到外界對象的存在,這些外界對像還可以更確切地被規定為現實的、絕對個別的、完全屬於個人性質的個體事物,而每一個這樣的個體事物都找不到一個和它絕對相同的東西;而且據他們說,這樣的存在卻具有絕對的確定性和真理性。他們意謂我正在寫字的或者寧可說我曾經寫字於其上的這一張紙;但是,他們並不說出他們所意謂的。如果他們真正想要說出他們所意謂的這一張紙,而且他們想要那樣說出,但這是不可能的,因為那感性的「這一個」是語言所不能達到的,而語言是屬於意識範圍,亦即屬於本身是共相或具有普遍性的範圍。在真正要說出「這張紙」的嘗試中,「這張紙」因而就會被揉碎了;那些開始描述它的人,不能完成他們的描述,而必須先把它交給別的人,而這些人最後自己也將會承認他們要述說的東西不存在。他們所意謂的誠然是這裡的這一張紙,這一張紙是完全不同於那裡的那一張紙的;但是他們在說著「現實的事物、外界的或感性的對象、絕對個別的存在」等等,這就是說,他們關於它們所說的僅僅是它們的普遍的東西或共相。因此凡是被稱為不可言說的東西,不是別的,只不過是不真實的、無理性的、僅僅意謂著的東西。——如果對於某種東西我們除了說它是一個現實的東西、一個外界的對象外,什麼也說不出來,那麼我們只不過說出它是一個最一般的東西,因而也就只說出它和一切東西的相同性,而沒有說出相異性。當我說:這是一個個別的東西時,則我毋寧正是說它是一個完全一般的東西,因為一切事物都是個別的東西;同樣這一個東西也就是我們所能設想的一切東西。更嚴密講來,就這一張紙來說,則一切的紙和每一張紙都是這一張紙,因此我所說出的,永遠僅僅是一般的東西或共相。但是如果為了輔助語言——由於語言具有這樣的神聖性質,即它能夠直接地把意謂顛倒過來,使它轉變成某種別的東西[即共相],因而使意謂根本不能用語言來表達——我就[用手]指著這一張紙,於是我就得到這樣一種經驗,認識到事實上感性確定性的真理是什麼:我指出我的感性確定性是一個「這裡」,而這個「這裡」又包含著許多別的這裡,或者它本身就是許多「這裡」的一個單純的集合體,換言之,它是一個共相;於是我就把它看成它真正是那樣[即共相],這就是說,我不是在認識一個直接性的東西,而是在知覺。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
第二章 知覺;事物和幻覺    
   直接的確定性還沒有認識到它自己的真理,因為它的真理是共相;而它想要認識的是這一個。反之,知覺便把對它存在著的東西認作是普遍性的東西。由於一般講來普遍性是知覺的原則,所以知覺中的直接互相區別的各環節也是以普遍性為原則:我是一個共相,對象也是一個共相。    
  於是普遍性的原則對我們說來就出現了,因此我們對於知覺的認識也不再是個別的、偶然的認識,像感性確定性那樣,而是一個具有必然性的過程了。在普遍性原則出現的同時就出現了兩個環節,這兩個環節只是作為現象冒出在我們前面:一個環節是指出的過程,另一環節仍然是同一過程,不過被認作簡單的東西;前者是知覺,後者是對象。按本質說來,對象與過程是同一的,過程是兩個環節的展開和區別開的運動,對象是兩個環節之被認作一個結合體。就我們說來或者就它本身說來,作為原則的共相是知覺的本質,對這個抽像的本質說來,那區別開的兩個方面——能知覺者和被知覺者——都是非主要的。但是,事實上,因為兩者本身都是共相或本質,所以兩者都是主要的。不過兩者是處於相互對立的關係,所以在這種關係中只可有一方面是主要的,在它們之間必須作出主要的與非主要的的區別。那被規定為簡單的一方面——對像——是主要的,是本質,不管它被知覺或不被知覺都是無差別的;但是知覺作為認識過程不是經常的,可以有知覺,也可以沒有知覺,所以它是非主要的。    
  對於這個對象我們現在必須加以較確切的規定,只能根據已獲致的結果對於對象的規定性加以簡短的發揮;要作出較詳細的發揮不屬於這裡的任務。既然對象的原則——共相——在它的簡單性裡是一個間接性的原則,那麼它必須表示出這具有間接性的共相就是它的內在本性;這樣一來,於是對象就被表明為它自身是具有許多特質的事物。感性知識的豐富內容只屬於知覺而不屬於直接的確定性,在直接感性確定性裡豐富內容只是作為個別地平列在那裡。因為只有知覺才包含著否定性、差別性、多樣性為其本質。    
  [一、事物的簡單概念]    
  在知覺裡,「這一個」就被設定為非這一個或者為被揚棄了的,因而它就不是無,而是一個特定的無,或者一個具有內容之無,亦即這一個無。在這裡感覺成分仍然存在著。但是已經不像在直接確定性那裡,作為被意謂的個別東西,而是作為共相或者作為特質而存在著。揚棄在這裡表明它所包含的真正的雙重意義,這種雙重意義是我們在否定物裡所經常看見的,即:揚棄是否定並且同時又是保存;無,作為這一個的無,保存著直接性,並且本身是感性的,但卻是一個具有普遍性的直接性。但是這樣的存在乃是一個普遍的東西,因為它包含著間接性和否定物在自身內。當它在它的直接性裡表示普遍性的時候,它就是有差別的、特定的特質。這樣就建立起眾多這樣的特質,每一個特質都是另一個特質的否定者。當它們通過共相的簡單性而表示出來時,這些規定性真正講來是通過進一步加在一起的規定才成為特質的,它們是自己與自己相關聯,它們相互間是不相干的,每一個都是獨立的,每一個都不受對方束縛的。但是那單純的、自身同一的普遍性本身又是同它的這些規定性區別開的,並且是不相連屬的;這普遍性是純粹的自我關聯或媒介,在這媒介裡所有這些規定性都取得存在,在這媒介裡所有這些規定性就像在一個單純的統一里,它們互相貫穿,但是又互不相干涉;因為正由於它們參加在這個普遍性之中,它們才各自互不相干。——這個抽像的普遍的媒介,亦即我們可以叫做事物一般或叫做純粹本質的東西,不是別的,就是被表明為眾多成分之單純的集合體這裡和現在;不過這裡的眾多,就其規定性本身說來,每一個都是一個單純的共相。鹽是一個單純的這裡,並且同時又是多方面的;它是白的並且又是鹹的,又有立方的形狀,又有一定的重量等等。所有這些眾多的特質都存在於這一個簡單的這裡,它們並且在這裡互相貫穿起來;沒有一種特質具有異於另一種特質的另一個這裡,而每一種特質隨便在何處都同別的特質一樣存在於同一這裡之中;並且同時它們並沒有由於不同的這裡把它們分離開,在這種貫穿在一起的情況下,它們又彼此互不相影響;鹽的白色不影響或改變鹽的方形,鹽的白色和立方形兩者又不影響或改變鹽的鹹味,既然由於每一特質本身都是簡單的自我關聯,它們互不干擾對方,它們彼此間只是通過那漫無差別的又聯繫起來。因此這個又就是那純粹共相自身,或者是那把它們那樣互不相干地聯在一起的媒介——事物一般。在已經出現的這種關係裡,只有那肯定的普遍性的特性才被我們觀察到並發揮出來。    
  不過這裡還有另一方面也必須加以闡述的。這就是,如果這些眾多被規定的特質是絕對彼此互不相干,而它們只是完全自己與自己本身相關聯,那麼它們就不是被規定了的,因為只有當它們之間有了區別,並且當它們彼此間處於相對立的關係時,它們才會是被規定了的。但是有了這種對立的關係,它們就不能在它們的媒介之單純的統一性裡集合在一起,而這種統一性對它們說來是與否定性有同樣的重要性的。對這些特質加以區別的過程因而就會落在這種單純的媒介之外,因為區別的過程使得諸多特質不是互不相干的,而是互相排斥的、彼此互相否定的;並且這個媒介因此也不僅僅是一個又,一個無差別的統一,而且又是單一、具有排他性的統一。——單一是否定性的環節,因為它是以單純的方式自己與自己相關聯並排斥對方,而事物性(Dingheit)是通過單一才被規定為事物(Ding)的。在特質那裡,否定性是直接地和存在的直接性同一的規定性,而存在的直接性由於與否定性的同一,就是普遍性;但是當否定性擺脫了它與對方的這種統一而自在自為地存在著時,它就是單一。    
  綜合這幾個環節來看,事物之完成為知覺的真理的過程,在這裡已作了必要的發揮。    
  第一,事物是無差別的被動的共性、是諸多特質之機械的集合(僅僅用「又」來聯繫),或者亦可說是物質(或物質成分)之集合在一起;第二,事物同樣是單純的否定性,是單一,是對於相反的特質之排斥;第三,事物即是諸多特質自身,亦即前面兩個環節的聯繫,它就是與無差別的成分相關聯,並從而發展成為諸多差別的那種否定性,它就是通過持存物的媒介,向眾多差別照射的那個個別性的光點。一方面,這諸多的差別屬於那無差別的媒介,它們本身就是有普遍性的,它們只是自己與自己相關聯,而不互相影響;另一方面,它們具有否定的統一性,它們同時是互相排斥的,不過它們——作為有差別的特質——必然具有對立的關係,它們除了以「又」聯合在一起的關係外,還有其各別的存在。所以感性的共性或存在與否定性的直接統一,就只是特質,因為單一和純共性都是從特質裡發展出來並且相互區別開的,而且也是在特質中單一和純共性彼此結合起來。只有當這種直接統一與那些純粹主要環節的聯繫完成了,才達到事物。    
  [二、事物的矛盾概念]    
  知覺中的事物的性質就是如此。以事物作為它的對象的意識,就被規定為知覺的意識。它只須接受對象,採取純粹覺察的態度;通過這種過程所獲得的,就是真理。如果知覺的意識於接受對像時,有所活動,那麼通過這種活動而有所增加或減少,它就會改變那真理。對像既然是真理和共相、自身等同者,而意識本身是變化無常的和非主要的東西,那麼意識就有可能錯誤地認識對象,因而陷於錯覺。知覺的意識是具有陷於錯覺的可能性的意識;因為在那作為原則的共性裡,知覺者是直接地意識到對方本身,不過把它當作被消滅的、當作被揚棄的。因此知覺者的真理標準是自身等同,他的態度是把那呈現在他面前的東西當作自身等同的東西予以把握。同時既然他所認識的對象是多樣性的質,他的態度就是把他所認識的多樣性的環節加以相互聯繫。但是在這種比較的過程中,如果出現了不相等同的情況,這並不是由於對象的不真實,(因為對象是自身同一的),而是由於知覺的不真實。    
  現在我們可以看到,意識在它的現實的知覺過程中形成了什麼樣的經驗。這經驗對我們說來已經包含在剛才所提示的對象的發展過程中和意識對待對象的態度中,而經驗僅不過是出現於其中的矛盾之發展罷了。——我所認取的對象呈現為一個純粹的單一體;但是我又將覺察到,那對象的特質卻是普遍的,這樣一來,它就超出了個別性。那客觀實在的最初的存在作為一個單一的東西因此並不是它的真實存在;既然對象是真實的,那麼不真實性就應屬於主體方面,而認識便是錯誤的。由於特質的普遍性我必須把客觀實在毋寧認作一般的共同體。現在我進一步知覺到特質是被規定了的,與他物相對立的,並且排斥他物的。因此我對於客觀實在的認識事實上是不正確的,當我把它規定為和他物的一種共同體或者把它規定為連續體,而且由於特質的規定性,我必須分割開這連續體,並把它設定為排他的單一體。在分割開的單一體上面,我發現許多這樣的特質,它們彼此互不影響,並且是互不相干;因此當我把對像看成一個排他的東西時,我對它的知覺並不是正確的,反之對象正如它從前只是一般的連續體,所以現在它只是一個普遍的共同的媒介,在這種媒介之中諸多特質作為感性的普遍性而存在著,每一個特質孤立存在,並且作為特定的物質而排斥他物。於是我所知覺的簡單的和真實的東西也就不是一個普遍的媒介,而是孤立的個別的特質了,而這種個別的特質卻既不是特質也不是一個特定的存在了;因為它現在既不是屬於一個單一體,也和他物沒有聯繫。但是特質之所以是特質,只是由於它從屬於一個單一體,而且只是由於它和他物有聯繫,它才是一個特定的、有規定性的特質。作為這種純粹的自我關聯它只能是一般的感性的存在,因為它已不復具有否定性的特性在它身上了。而現在那以感性存在為對象的意識也僅僅是一種意謂,這就是說,意識已完全脫離了知覺而仍然退回到它自身了。不過感性存在和意謂本身又過渡到知覺;於是我又退回到開始的地方,並且又繞同樣的一個大圈子,這個圈子的每一個環節並且作為整體都要被揚棄掉。    
  於是意識又必須重繞一次這樣一個圈子,但是同時其方式和上一次卻不一樣。因為它曾經形成了關於知覺的經驗,它認識到知覺的結果和真理即是它的解體,即是從知覺的真理回返到它自身。這樣一來,意識就明確了,它的知覺的性質主要地不是一個簡單的純粹的認識,而是在它的認識裡,同時是從真實超出來,回返到意識自身。意識的這種回返到它自身是直接包含在純粹的認識過程之中的,因為這種回返表明了對於知覺是很重要的,不過這種回返卻改變了真實。意識同時也認識到這一方面是它自己的,並且也接受這方面於自身內,由於這樣它就可以達到純粹的真實對象。——這樣一來,像在感性確定性階段所發生的情形一樣,現在在知覺裡也出現這樣一方面,即意識被迫而回返到它自己,不過首先其意義卻與前一階段不同,好像知覺的真理性落在意識自身之內;而現在意識卻認識到,在知覺過程中的錯誤或非真理性乃落在意識自身之內。但是有了這種知識,意識同時就能夠揚棄這種非真理性;它就區別開在知覺中它的認識的真理性和非真理性,糾正其非真理性,並且只要意識能夠擔負起糾正錯誤的責任,那麼,真理性,作為知覺的真理性無疑地就會落在意識之內。因此現在我們要考察的意識的態度其性質就是這樣:意識不再僅僅知覺[對像],而它又意識到它自己回返到自身,亦即意識到它自己的反思,而且把這種反思和單純的認識本身區別開。所以首先我將覺察到事物作為單一體,並且以這種真的規定性把它固定下來。    
  如果在知覺的過程中,有某種東西出現和它相矛盾,那麼我就認為這是由於我的反思。現在在知覺中又出現許多不同的特質,這些特質看來是事物的特質。但是事物是單一體,一有這樣的多樣性,它就停止其為單一體了,於是我們就意識到,這種多樣性是落在我們之內。所以事實上這物由我們的眼睛看來只是白的,由我們的舌頭嘗來又是鹹的,由我們的觸覺感到,又是立方形的。這些方面的整個多樣性我們不是從事物得來,而是從我們得來。我們發現這諸多特質彼此不同,由於它們接觸到我們的器官彼此不同,譬如,眼睛就完全不同於舌頭。這樣看來,我們才是這些環節在其中相互分離、各自獨立著的那種共同的媒介。由於我們看出來使我們具有共同媒介這一特性的,乃是我們的反思,我們就保持住事物的自我等同性、及其作為單一體的真理性。    
  但是,意識當作是屬於它的這些不同的方面,就它們處在共同媒介中看來,是各自獨立的,是具有特殊的規定性的。    
  白只是與黑等等相對立,事物之所以是單一體正由於它與他物相對立。但是只要它是單一的,它就並不能排斥他物於外,——因為所謂單一體,就是普遍的自我關聯,也就由於它是單一的,所以它毋寧和一切等同,——它排斥他物乃是由於它的規定性。所以事物本身是自在自為地具有規定性的。事物具有特質,通過這些特質它們把它們和別的東西區別開。    
  由於事物的特質是事物自己特有的質,或者事物本身具有的規定性,所以它有諸多的特質。因為首先事物是真實的,它是本身自在的;凡是在它之內的,都是在它之內作為它自己的本質,而不是為了別的東西。因此第二,那些被規定的特質並不僅是為他物的、為了別的東西而存在的,而是存在於它自身內;但是它們是在事物內的被規定的特質,只因為它們是諸多的相互有差別的特質。第三,當它們這樣在事物內時,它們是自在自為的並且彼此互不相干的。由此可見,真正講來,那白的,並且又是立方的、又是鹹的東西就是事物本身,或者說,事物就是又的集合體,或者說,事物就是那共同的媒介,在其中那諸多特質彼此相外地持存著,彼此互不干擾、互不取消。這樣看事物就是把事物看成真實的[——這就是知覺的認識方式]。    
  現在在這種知覺的認識過程裡,意識同時覺察到,它自己又回返到它自己,亦即它自己又反思它自己,並且覺察到,在知覺中那與又相對立的環節出現了。    
  而這個環節就是事物和它自身的統一性,各種統一性從自身中排斥了差別性。因此統一性就是意識必須算作屬於自己的東西,因為事物自身是諸多不同的和獨立的特性之持存。所以關於事物我們可以說:它是白的,它又是立方形的,並且又是鹹的等等。但是把這些特質設定為一隻是屬於意識的活動,而意識又不讓這些特質在事物中混而為一。歸根到底,意識作出一種區別,通過各種區別,一方面它把諸多特質相互區別開,另一方面它又把事物看成諸多特質的集合體。可以很切當地說,事物的統一性最初是由意識這樣擔負起來的,即那被稱為特質的東西被意識表象為「自由的物質」。在這種方式下,事物就被提高為真正的集合體,而既然被認作一種物質或質料的集合體,那末事物就不是單一體,而成為僅僅集合或包括諸多特質的一種外殼。    
  如果我們試回顧一下,什麼是意識以前算作屬於自己的東西,什麼是意識現在算作屬於自己的東西;什麼是意識以前認為屬於事物的東西,什麼是意識現在認為屬於事物的東西,那末我們就會看出,意識以交替的方式,時而把它自身時而又把事物認作這兩方面:時而認作純粹的、不包含眾多的單一體,時而又認作一個消融為諸多獨立的質料或特質的集合體。通過各種比較於是意識就發現:不僅它自己對真理的認識裡,包含著向外把握與返回自身這兩個不同環節,而且毋寧真理或事物也以這兩種不同的方式呈現其自身。因而我們就獲得這樣的經驗,事物以一定的方式對那認識的意識呈現其自身,但是同時通過呈現其自身給意識的方式,它就返回到它自身,換句話說,事物在它自身中有一個包含對立面的真理性。    
  [三、朝向無條件的普遍性和知性領域的發展運動]    
  於是意識又超出對待知覺的這個第二種態度,這種態度認為事物是真正地自身等同的,而認意識自身為自身等同的反面,為脫離自身等同的事物而返回到自身。而現在對於意識來說,對象就是這整個運動,這個運動以前被認為一部分屬於對象,一部分屬於意識。    
  事物是單一體,它是回返到自身的;它是自為的,但它又是為他的,這就是說,不僅對他物說,它是一個他物,即對它自己說,它也是一個他物。因此事物是自為的,但又是為他的,它有雙重的不同的存在,但是它又是單一體。但是它的單一性與它這種多樣性相矛盾;因此意識又必須把事物之被設定為單一體,歸因於自己,並且把這單一體的設定與事物劃分開。意識因而必須說,只要事物是自為的,它就不是為他的。不過統一性也屬於事物本身象意識所經驗到的那樣。事物本質上是返回到自身的。因此,那一個又一個的集合或者那各不相干的差別固然同樣可以既出現於事物中也出現於統一性中,但是由於事物與統一性畢竟是不同的,所以它們就不出現於同一事物中,而出現於不同的事物中。一般客觀存在中所包含的[統一與差別]的矛盾就被分配給兩個對像上。    
  因此事物誠然是自在自為的、自身等同的,但是這種自己和自己的統一將會為別的事物所打破;這樣事物的統一性就保持住了,而同時事物以外的他物和意識以外的他物也保持住了。    
  現在雖說客觀存在的矛盾這樣被分配給不同的事物,不過那孤立的個別事物本身仍然是有區別的。因而不同的事物被設定為自為的。事物之間相互的衝突是這樣的,即每一事物不是不同於自身,而只是不同於他物。但是這裡每一事物本身被規定為一個異於他物的東西,在它裡面包含有與他物的本質的差別,但是這種與他物的本質差別卻不會是它自身中的對立,而毋寧對它乃是簡單的規定性,這種規定性構成了使得它與他物相區別的本質的特性。事實上由於差別性是在事物之內,所以差別性必然是事物內部諸多特質的真實區別。但是因為規定性構成事物的本質,由於本質,事物才是自為的,並與他物相區別,所以另外那些諸多的特質就是非本質的。因此事物的統一性的意義無疑地包含著兩方面的限制,而這兩方面限制卻帶有不相等的價值,通過這種限制因而這個對立就不會成為事物本身真實的對立;但是當事物通過它的絕對區別而處於對立狀況時,它便與一個外在於它的他物相對立。當然那另外的多樣的特質在事物內也仍然是很必要的,所以它們是不能從事物裡排除去的,不過它們對於事物乃是非本質的。    
  構成事物的本質的特性並把事物從一切他物區別開的這個規定性現在被認定為這樣的,即:由於規定性事物便與他物相對立,但是即在與他物的對立中事物才會自為地保存住自己。不過事物之所以為事物或者事物之所以是一個自為的存在著的單一體,只因它與他物沒有對立的關係;因為一陷入這種對立的關係,毋寧就和他物建立了聯繫,而和他物有了聯繫就是自為存在的終止。正由於這種絕對特性和它與他物的對立,它才與他物發生關係,而且它本質上就是這個關係,而且僅僅是這個關係,但是發生關係就是它的獨立自在之否定,因而毋寧可以說,事物通過它自己的本質的特性而趨於毀滅。    
  意識[在它的發展過程中]所經驗到的必然性,即事物正好由於構成它的本質和自為存在的規定性而趨於毀滅,可以按照這種必然性的簡單概念,短簡地這樣來考察。事物是被設定為自為存在、或者為一切他物的否定,因此它乃是僅僅自己與自己相關聯的絕對否定;但是那自己與自己相關聯的否定就是它自身的揚棄,換言之,它的本質乃在他物之中。    
  事實上,就它自身演變的結果看,對象的概念並不包含別的;對像本應是一個本質的特質,這個本質的特質構成它的簡單的自為存在,但在這種簡單的自為存在裡卻又具有多樣性在它自身內,這些多樣的特質誠然是必要的,不過不構成本質的規定性。但是這乃是僅僅存在於字面上的一種區別。    
  那非本質的卻同時又據說是必要的,實無異於取消了它自身,換言之,也可以叫做自身的否定。    
  這樣一來,那分隔自為的存在和為他的存在之最後一個「只因」[或條件]就完全撤消了。毋寧就一個、而且同一個角度看來,對象是它自身的反面:它是自為的,只因它為他物,它為他物,只因它是自為的。它是自為的,它自己返回到自己,它是單一體;但是這種自為、返回自己、單一體是和它的反面,和為他物而存在是分不開的,因而只是被設定為被揚棄的環節;換句語說,這種自為存在與那最初被認作僅僅是非本質的一面即與他物發生關係乃同樣是非本質的。    
  通過這種過程,對像在它的純粹規定性中或在那據說是構成它的本質的規定性中同樣是被揚棄了,正如它在它的感性存在中成為一個被揚棄之物一樣。從感性的存在出發對像成為一個共相;但是這個共相由於是從感性的東西出來的,本質上受到感性的東西的制約,因此一般講來,它並不是真正自身等同的共性,而是受到一個對立面的感染的共性,因而這種共性就被分離為個別性和普遍性、諸多特質的同一和自由物質的並存兩極端。這些純粹的規定性似乎表示了本質特性,但是它們只是一個帶有為他存在的自為存在;但是為他存在與自為存在既然兩者本質上都是在一個統一體中,那麼現在那無條件的、絕對的共性就出現了,在這裡意識才真正地進入知性的領域。    
  這樣,感覺的個別性就消失在直接確定性的辯證運動中,而成為共性,但只是感覺的共性。意謂的階段消失了,代之而起的是知覺。知覺把對像認作自在之物,或者把對像認作共相一般。因此在知覺裡,個別性表現為真實的個別性,表現為單一體之自在存在或者為返回到自己本身的存在。但是它還是一個被制約的自為存在,在它旁邊還出現了另一個自為存在同它並列,——一個與個別性相對立並受到個別性制約的普遍性;不過這兩個矛盾著的極端,不僅是彼此並列,而乃是在一個統一體中,或者同樣的意思,兩極端的共同體——自為存在——一般地是帶著有對立面的,這就是說,它同時又不是一個自為存在。    
  知覺玩弄了一點詭辯伎倆想要來拯救它這兩個環節使不陷入相互矛盾,並且想要通過作出兩種看法的區別,和用「又」或「只因」等語詞,把這兩個環節保留並固定下來,最後想要通過區別開非本質的一面和與它相對立的本質的一面以把握真理。不過這些救急的辦法不唯不能解除知覺認識中的幻覺,毋寧正表明它自身是虛幻的。知覺通過這種邏輯[辯證發展]所獲得的真理,正證明其自身即使從同一個角度來看,也是與預期相反的結果——因而這種真理是以無差別性和無規定性的普遍性為其本質的。    
  個別性、與個別性相對立的普遍性、與非本質的成分聯繫著的本質、以及雖非本質但同時卻又是必要的一種非本質的東西——所有這些空泛抽像的東西都是些力量,這些力量的交互作用或相互轉化,就構成知覺的知性,亦即通常所謂人的健康理智。這種健康理智總是把自己認作堅實而有真實內容的意識,但在知覺階段卻只是這些抽像觀念的相互轉化;當它自以為它是最豐富時,而一般它總是最貧乏。當它被這些抽像虛妄的觀念所播弄,由這一個觀念被迫而轉到另一個觀念時,它便憑借它的詭辯伎倆努力交替地時而堅持並肯定這一觀念,時而又堅持並肯定正相反對的那一觀念,它自己處處與真理作對,它反而以為哲學僅僅是從事於這類「思想的東西」,或僅僅是觀念的玩弄。事實上哲學確是在從事於「思想的東西」的研究,並且認識到它們是純粹本質、是絕對的力量和因素;不過哲學也同時認識到它們的規定性[局限性],因而成為它們的主人,而那個知覺的理智卻把它們當作真理,並且被它們驅使著由一個錯誤到另一個錯誤。它自己沒有意識到有那麼一些單純的本質特性支配著它,而它總是以為它所涉及的是完全堅實的材料和內容,正如感性確定性不知道它自己的本質是空泛抽像的純有一樣。    
  但是事實上知覺的理智通過一切的材料和內容並且尋來尋去,所依據的也就是這些抽像的東西。它們就是它聯結和支配一切材料和內容的原則,只有它們才被意識當作感性事物的本質(這本質是規定感性事物對意識的關係的),並且它們是知覺的運動和知覺所包含的真理在其中得以進行的媒介。這個過程,亦即對於真理的規定和對於這種規定的揚棄經常循環往復的過程,真正講來,構成了知覺的理智或者那自以為在真理中運動的意識之日常的、經常的生活和活動。在這個過程裡,它立即毫不停頓地導至對於一切的本質特性或規定性皆同等予以揚棄的後果,但是在每一個別的時段裡只是這一個規定性被意識到作為真理,而在另一個別的時段裡,又以另一個正相反對的規定性作為真理。知覺的理智誠然也懷疑過這些規定性的非本質性;為了把它們從這種威脅著的危險中拯救出來,它就採取了詭辯的辦法,把它剛才認作不真的東西,現在卻肯定它們是真的。真正講來,這些不真的東西的本性要迫使那知覺的理智去做的,乃在於把這種種對立觀念加以結合,並因而把它們加以揚棄,如:普遍性和個別性的觀念、雜多和單一的觀念、與一個非本質的東西必然相聯繫著的本質性和一種具有必要性的非本質的東西的觀念,——以上種種對立的虛妄不實的觀念其本性就要求知覺的理智把它們加以結合,從而把它們加以揚棄,然而它卻不這樣做,它卻求助於語詞的限制和不同角度的看法,或者憑借把一個觀念算作屬於意識自身,以便把另一觀念分離開,把它當作包含真理。    
  但是這些抽像觀念的本性由於自身的辯證法就把它們自己結合起來了。而所謂健康的理智卻剝奪了抽像觀念自身結合起來的辯證法,這個辯證法曾經迫使知覺的理智循環往復地在諸對立的抽像觀念之間繞圈子。當健康的理智想要通過這樣的方式給予那些抽像觀念以真理性時,它時而把抽像觀念的不真算作由於自身[認識上的錯誤],但時而又把幻覺說成是由於那不可靠和不確定的事物的假相,並且有時又把本質的東西和那非本質的卻又是必要的東西分別開,而堅持前者為它們的真理以與後者對立,——當理智這樣作時,它並沒有獲得關於那些抽像觀念的真理,但它卻證明了它自身的非真理性。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
第三章 力和知性;現象和超感官世界    
   在感性確定性的辯證過程中,意識發現聽、看等感覺消失了,並且在知覺階段中它達到了一些觀念,但這些觀念最初被它概括為無條件的共相。這個無條件的共相,如果被當作靜止的單純的本質看來,本身不是別的,只是自為存在的極端那一面;因為與它相對立的,正是非存在。但是如果那無條件的共相與非存在相聯繫,那它自身就會成為非本質的,而意識便不能從知覺的幻覺中解脫出來,但是這種共相證明了它自己是曾經從有條件的自為存在中解脫出來,並返回到它自身的東西。——這個今後是意識的真正對象的無條件的共相,仍然是意識的對象;因為意識還沒有把它的概念作為概念來掌握住。意識與對像兩者間本質上必須加以區別。對意識說來對像從同他物的關係中返回到自身,因而它成為自在的概念;但是意識還不是自為的概念,因此它在那返回到自身的對象中認識不到自己。就[分析認識過程的]我們看來,這個對象通過意識的運動而成為自在的對象,然而在對象的發展過程中,意識也牽連在裡面,因此兩方面的返回自身——對像返回自身成自在之物,意識返回自身成自在之我——乃是同一的或者只是一個過程。不過因為在這個運動裡意識只以客觀的東西而不是以意識本身作為它的內容,所以意識對所得的結果必須給予客觀的意義,意識還須從所形成的成果中退出來,所以對意識說來,那對象是客觀的東西、是本質。這樣一來知性誠然揚棄了它自己的不真以及對象的不真;它由此所達到的真理的概念,只是作為自在地存在著的真理,還不是概念,換言之,這種真理還缺乏意識的自為存在:知性雖承認這種真理的效准,但是還不能在其中認識到它自身。這種真理獨自實現它自己的本質,所以意識好像對於它的自由實現沒有參與,而只是在旁靜觀它,把它的自由實現認作純粹的事實。因此我們於分析這一認識過程時首先還必須站到意識的地位,以「概念」自居,因為概念能夠掌握全體,並能夠把包含在結果中的東西發揮出來;有了這種得到全面發揮的對象,這對像作為一個存在著的東西呈現在意識前面,則意識就第一次成為形成概念的意識或者能用概念來把握對象的意識。    
  所達到的結果就是無條件的共相,最初是在否定的和抽像意義下的共相,在此意義下,意識否定了這共相所包含的許多片面的概念,並對它們加以抽像理解,亦即放棄了它們。    
  但是這結果自在地具有肯定的意義,在肯定意義下,結果中自為存在和為他存在的統一便建立起來了,或者說,絕對對立的東西便直接地被建立為同一的東西了。最初看來好像這只涉及各個環節相互間的形式;但是自為存在和為他存在同樣是內容本身,因為這種對立真正講來除了在結果中所達到的以外並不能有別的性質,——這結果是這樣的:那在知覺中被認作真實的內容事實上只屬於形式,並且消失在它的統一性中。這種內容同時是有普遍性的;這裡不可能有別的內容,它可以憑借它的特殊性質避免返回到那個無條件的共性。    
  假如有那樣一種內容的話,它必定要在某種方式下為自己而存在,並與他物有關聯。    
  但是為自己而存在和與他物有關聯一般地就構成它自己的本性和本質,而它的本性和本質的真理就是那無條件的共相;所以結果純全是普遍性的。    
  不過由於這個無條件的共相是意識的對象,所以形式和內容的區別就出現在它裡面;這些環節,在內容的形態下,當它們最初呈現出來時,看起來好像一方面是許多持存的質料之共同的媒介,另一方面好像是返回到自身的單一體,在其中它們的獨立存在卻被取消了。前者是事物之獨立存在的消解,或者表明事物之為他物而存在的被動性,後者是事物的自為存在。我們可以看到,這些環節如何表現其自身於它們的本質——無條件的共性之內。很顯然,首先由於它們只是存在於這無條件的共性之內,一般地它們不復處於彼此外在的情況中,而本質上它們本身毋寧都是一些自身揚棄的方面,被建立起來的只是它們彼此的相互過渡。    
  [一、力與力的交互作用]    
  於是其中的一個環節表現為被拋在一邊的本質、為共同的媒介,或者為獨立的質料之持存。但這些質料的獨立性不是別的,只是這種媒介;換言之,這個共相完全是這樣一些不同的共相之復多性。但是說共相本身與這種復多性有不可分離的統一,就意味著:這些質料每一個都是由於他一個之存在而存在;它們是互相浸透的,但彼此又沒有接觸,因為反過來說,那具有諸多差別的東西,也同樣是獨互的。因此同時這些質料之純粹可浸透性,或它們之被揚棄的事實也就是肯定的了。再則它們的被揚棄或者這種差異性之歸結為純粹的自為存在,也不外是這媒介本身,而媒介又不外是諸多不同的成分的獨立性。換句話說,那被設定為獨立的成分直接地過渡到它們的統一性,而它們的統一性直接地過渡到展開為復多,而復多又被歸結為統一。但是這種運動過程就叫做力:力的一個環節,即力之分散為各自具有獨立存在的質料,就是力的表現;但是當力的這些各自獨立存在的質料消失其存在時,便是力本身,或沒有表現的和被迫返回自身的力。但是第一,那被迫返回自身的力必然要表現其自身;第二,在表現時力同樣是存在於自身內的力,正如當存在於自身內時力也是表現一樣。    
  當我們這樣把兩個環節保持在它們直接的統一性時,真正講來這乃是知性的作用:力的概念是屬於知性的,而知性亦即把不同的環節作為不同的環節而統攝起來的概念;因為這些不同的環節就它們本身來說,是沒有區別開的,所以它們的差別只存在於思想內。換句話說,上面所建立起來的,只是力的概念,不是力的現實性。但是事實上力就是那個無條件的共相,這個共相當它為他物而存在時,也正是為自己而存在;或者說,這個共相具有差別性於自身之內,因為它不是別的,只是那為他物而存在的東西。因此真正的力必須完全從思想中解放出來,並被建立為諸多差別的實體,這就是說,首先必須把實體設定為本質上自在自為地持存著的整個力,其次必須把力的諸多差別設定為實質性的或者為自身持存著的諸環節。力本身或者被迫返回到自身的力因而自為地就是一個排他的單一,對它說來那諸多質料的展開只是另一個持存的東西;這樣就有兩個不同的獨立面被建立起來。但是力又是全體,換言之,它老是按照它的概念持存著;這就是說,它的差別老是純粹的形式,表面的消失著的環節。那被迫返回自身的真正力的諸差別和那諸獨立質料的展開同時將不會存在,如果它們不能持存的話,或者說,力將不會存在,如果它不是以對立的方式存在著;但是說力以對立的方式存在也不外說兩個環節本身同時獨立存在著。所以我們所考察的就是這種兩個環節之經常獨立存在化和自身揚棄其獨立存在的過程。    
  大體講來很顯然,這種運動也即是知覺的過程,這裡能知覺者和被知覺者兩個方面就其同屬於認識真理的過程而言,是同一而不可分的,而在這一過程中,每一方面都同樣返回到自身,換言之,又各是自為的。在這裡,這兩方面就是力的兩個環節;這兩個環節既在這統一性中,也同樣即是這統一性,這統一性對那自為存在著的兩極端顯得是中項,它總是分裂其自身成這兩極端,由於這種分裂過強,這兩極端才存在。因此這個以前被表明為矛盾著的概念之自身毀滅的運動在這裡就具有對象性的形式,並且就是力的運動,而且由於力的運動的結果,那無條件的共相作為事物之非對像性的或內在的東西就出現了。    
  像這樣規定的力,既然它是被認作力本身或者返回到自身的力,這乃是它的概念的一方面,不過是被設定為一個實體化了的一面,並且具有單一的規定性一面。由於這樣,那些展開了的質料之持存就被排除在它外面,成為在它外面的他物。既然力本身必然要成為這種持存,或者它必定要外在化它自己,於是它就以為它自己的外在化或表現好像是上述的那個他物,這個他物從外面到它這裡,並且對它起誘導作用。但是事實上力既然必然地外在化它自己,則它在自身中已具有那被設定為他物的東西了。我們必須撤消以前的那種設定,以為力是一個單一體,而力的本質、力的表現,乃是一個他物,乃是從外面到它這裡來的。可是力本身毋寧就是那些作為質料的諸多環節藉以持存的共同媒介;換句話說,力已經外在化它自己,而那據說是從外面誘導它的他物,實際上就是力自身。所以力現在作為發揮了的質料之媒介而存在。    
  但是它立刻本質上又具有持存著的質料之被揚棄的存在形式,換言之,它本質上是單一的,這種單一性因而現在就是力的他物,因為現在力是被設定為諸多質料的媒介,而力的這個本質就外在於力了。但是力必然要成為它還沒有被建立成為的那個東西,所以就有這個他物前來,誘導它返回它自身,或者揚其它的外在化。但是事實上力本身就是這種返回到自身或這種外在化的揚棄過程。單一性當它一出現時,立即就消失成為一個他物了,力就是這個他物本身,力就是返回到自身的力。    
  那作為他物而出現的並且作用於它既誘導它外在化自己又誘導它返回到自己的東西,像剛才所表明那樣,就是力的本身;因為他物同樣表明其自身為共同的媒介和單一的東西,所以每一個這種形態都同時只表現為消失著的環節。因此由於力就是一個它為他物、他物為它的東西,一般講來它就還沒有從它的概念裡發揮出來。但這裡同時有了兩種力,這兩種力的概念誠然是同一的,但是卻從它的統一性過渡到它的二分性。這對立本質上並不是仍然完全只屬於一個環節的地位,而它似乎通過這種二分裂為已經成為完全獨立的力,並且不受統一性的支配。至於這種獨立性所造成的情況是什麼樣子,我們將進一步較確切地看到。首先那作為能誘導的第二種力,亦即按它的內容說作為共同的媒介的東西走出來與那個被認作被誘導的力相對立;不過,既然第二種力本質上是這兩個環節的交替,而且本身即是力,所以事實上只有當它同樣是被誘導來作為共同媒介時,它才是共同的媒介;並且同樣它之所以是消極的統一性,能誘導力返回自身,也只是因為它是被誘導到那樣作的。由於這樣在那能引誘的與那被誘導的兩個環節之間發生的差別也就起了變化,兩者間的規定性都發生相互的轉換。    
  這樣一來,這兩種力的交互作用包含著:兩者的這種相反的規定、兩者在這種規定中的彼此互為對方而存在,以及這些規定之絕對的直接的轉換——亦即包含著這樣一種相互的過渡,只有通過這種過渡,使得兩種力看起來好像是獨立的那些規定才有其存在。    
  譬如,那能誘導的力被設定為共同的媒介,而反之那被誘導的力被設定為被迫返回自身的力;但是前者之所以是共同的媒介,只是由於它的對方是被迫返回自身的力;換句話說,對前者說來,後者毋寧是能引誘的力,並且只有它才使得前者成為共同的媒介。前者只有通過它的對方才獲得它的規定性,並且前者之所以是能誘導者只因為它被對方誘導到那樣,亦即由於它被誘導到成為能誘導者;它同樣立即喪失掉這種被給予的規定性,因為這個規定性要過渡到對方,或者毋寧它已經過渡到對方了,那異己的(eremd)能誘導者出現為共同的媒介,但這只因為這能誘導者是被力誘導到這樣作的。但是,這就是說,是力使它能夠誘導的,而力本身毋寧本質上就是共同的媒介,力所以能使那能誘導者具有這樣的規定,乃是因為這個另外的規定在本質上是屬於力的,這就是說,因為這個另外的規定毋寧就是力本身。    
  為了使我們對這一過程的概念得到更完備的理解,還必須注意:差異的本身表現出雙重的形式,一方面表現為內容的差異,因為一個極端是返回自身的力,而另一極端是諸質料的共同媒介;另一方面表現為形式的差異,因為其一是能引誘的,其他是被誘導的,前者是能動的,後者是被動的。按照內容的差異來看,它們是一般地或者對我們來說有差異的;但按照形式的差異來看,它們是獨立自存的,它們之間存在著相互離異、相互對立的關係。至於說這兩方面的極端不是本身固定不移的,反之這據說是包含著本質差別的兩方面僅僅是行將消失的環節,而且每一方都要立刻過渡到它的反面的,——這是知覺那力的運動過程的意識所可覺察到的。但是,像上面所說那樣,就[分析這一過程的]我們來說,還必須注意到這點,即作為內容的差異與形式的差異之差異本身卻消失了,並且就形式的一面按本質來說,那能動的、能誘導的或者自為存在著的力與就內容的一面作為被迫返回自身的力其實乃是同一的;那被動的、被誘導的或者為他而存在著的力就形式方面說與那就內容方面說作為諸多質料的共同媒介的力表明為同一的東西。    
  由此足見,力這一概念是通過分為兩種力而成為現實的,我們並且看見了它成為現實的過程。這兩種力作為自為存在的東西而存在;但是它們的存在是這樣一種相互間的辯證運動:它們的存在純粹是一種被對方所建立起來的存在,這就是說,它們的存在純粹具有消失的意義。它們作為兩極端,並不是本身固定不移的東西,它們只是通過外表的接觸憑借共同的媒介相互把一個外表的特質轉移給對方;而它們之所以存在,只因為它們存在於這種媒介中,存在於它們的這種相互接觸中。在這裡立刻同時就有了力之被迫返回自身或自為存在以及力的表現,能誘導的力以及被誘導的力。因此這些環節並不是分割為兩獨立存在的極端,每一極端與對方只是處於尖銳的對立;反之,它們的本質純全在於:每一方都通過對方而存在,而每一方這樣通過對方而達到的存在,卻立即又不再存在,因為每一方也就是對方。因此,事實上它們並沒有任何原來支持或保持它們的特有的實體了。而力這一概念只有在它自己的現實性[或外在化]本身中才保持其自身作為本質;那作為現實的力只純全在於表現中,而力的表現不是別的,只是自身的揚棄。這種被表象為沒有表現的、自為存在的現實的力就是那被迫而返回到自身的力;但是這一規定性本身事實上被證明為僅僅是表現的一個環節。因此力的真理只不過是力的思想或觀念;力的諸環節的現實性,它們的實體性和它們的運動不停頓地一起衝向一個無差別的統一性中,這個統一性不是被迫返回自身的力(因為這種力本身只不過是那統一性的一個環節),而這個統一性卻正是力的概念本身或真正概念。因此力的實現同時就是實在性的散失;在實現的過程中力毋寧完全成為另外一個東西,即成為這個共性,知性首先或者直接地就把這個共性看作力的本質,而且這個共性自身也在應當是力的實在性中、在力的現實的實體性中表明它是力的本質。    
  [二、力的內在本質]    
  我們既然把那第一個共相看作知性的概念,在這裡力還不是自為的存在,那麼那第二個共相現在就是力的本質,就力之被表明為自在自為的存在而言。或者反過來,如果我們把第一個共相看作直接的東西,這東西應該作為意識的現實的對象,那麼這第二個共相就應該被認作那感性的、客觀的力之否定;它就是力的真實本質,只是作為知性的對象的力;前者就會是被迫返回自身的力或者作為實體的力;而後者就是事物的內在核心,這內在核心與概念本身是同一的東西。    
  [Ⅰ.超感官世界]    
  [1.內在核心,外表現象,知性或理智]    
  現在事物的真實本質就這樣被認作不是意識的直接對象,而意識對於它的內在核心有一間接的關係,並且意識作為知性通過力的交互作用的媒介,深入觀認到事物的真實背景。那把知性和事物的內在核心兩個極端結合起來的媒介或中項,是力之發展了的存在,這種存在對知性本身說來現在和今後都是一個消失著的過程。因此它就被稱為現象,因為一個本身直接就是一個非有的有或存在,我們便叫做假象。    
  但是它不僅僅是一個假象,而乃是現象、是假象的整體。這個作為整體的整體或共相就是構成事物內在核心的東西,亦即通過力的交互作用而返回到自身的力。在這整體裡,意識以客觀的方式把知覺的對象設定為它們本身那樣,亦即把它們設定為沒有停息地、和沒有獨立存在地直接轉化到對方的環節,單一直接轉化到普遍,本質的東西直接轉化為非本質的東西,反之亦然。因此力的交互作用就是發展了的否定;但是力的交互作用的真理卻是肯定,亦即共相,那自在地存在著的對象。    
  這個對象的存在對意識說來是通過現象的運動而間接達到的,在現象的運動中知覺的存在內容和感性的對象事物一般說來只有否定的意義,因而意識便由此返回到自身,當作返回到真理;但是就意識作為意識來說,它又把這真理當作對像事物的內在核心,並且把事物的返回自身和它自己的返回自身區別開,——正如那中介的運動對於意識仍然同樣是一個客觀過程一樣。因此對意識說來,這內在核心是與它相對立的一個極端;但是正因為如此,內在核心對於意識是真理,因為它在內在核心中就像在事物自身中,它同時獲得了對它自己的確定性、或者認識到它自己的自為存在那一環節;但是它還沒有意識到它的自為存在的根據,因為那被當作具有內在核心於自身內的自為存在並不是別的東西,只是否定過程;不過這否定過程對意識說來,還只是對像性的、消逝著的現象,還不是它自己特有的自為存在;因此對意識說來,事物的內在核心誠然是概念,但是它還不認識概念的本性。    
  這個內在真理、這個絕對普遍的東西消除了普遍與個別的對立,並且成為知性的對象,在它裡面現在首先啟示了超出感官世界和現象世界之外有一個超感官世界作為真的世界,超出消逝著的此岸,有一個長存著的彼岸,——一個自在的世界,這個世界是理性的第一次表現因而亦即不完善的表現,換言之,它只是真理藉以表現其本質的純粹素質。    
  因此現在我們的對象就是一個三段論式的推論,這個推論以事物的內在核心和知性為兩極端(兩項),而以現象界為中項;不過這個推論的過程又提供了知性通過中項深入觀察內在核心的進一步規定,並且提供了知性對於推論中諸環節相互結合、相互推移的關係的經驗。    
  [2.超感官世界即現象界]    
  事物的內在核心對於意識還是一個純粹的彼岸,因為意識在內在核心裡還不能找到它自己;它[內在核心]是空的,因為它僅僅是現象的否定,就肯定方面說,它只是一單純的共相。這種關於內在核心的想法顯然立刻可得到某些人的贊同,當這些人說,事物的內在核心是不可認識的;不過他們提出這種說法的理由我們必須從別的意義上去瞭解。關於剛才這裡所說的內在核心誠然還沒有知識出現,但是這並不是由於理性太短視了,或者受到限制了,或者任何別的理由(關於這一點現階段知道得還很少,因為我們還沒有深入到這點),而是為了對象本身性質的單純,即因為在空虛中什麼也不會被知道,或者從另一方面說來,就因為它恰好被規定為意識的彼岸。——其結果真正講來是一樣的,如果你把一個盲人放進一個內容豐富的超感官世界裡(如果超感官世界有了這樣豐富的內容,不管這內容是它自己所有的獨特的內容,或者意識本身就是這內容),並且如果你把一個有視覺的人放進絕對黑暗之中,或者,聽你的便,把他放進純粹光明之中,並假定超感官世界就是這種純粹光明或絕對黑暗。這個有視覺的人在純粹光明中與在絕對黑暗中,皆同樣什麼也看不見,那麼情形與此完全相同,一個盲人站在一個內容豐富的世界前面,也同樣什麼都看不見。如果通過現象意識對於事物內在核心和與它內在聯繫著的東西什麼也看不見,那麼它就只好停止在現象前面,這就是說,把現象當作某種真的東西,而對於這東西我們又知道它不是真的;換句話說——由於這樣意識仍然陷於空虛之中,當然這空虛首先是被看成空無客觀事物的空虛性,但是由於它是自在的空虛性,所以它就被認作空無一切精神的關係的意識本身的種種差別的空虛性,然而在這種完全空虛並被稱為聖潔的世界裡,卻又不能不有某種東西,——於是意識就用它自身所製造出來的種種夢想、幻象去充滿它;這個超現象的空虛世界不得不滿意於它所受到的這樣惡劣的待遇,既然夢幻都比它這個空虛世界要更好一些,那末它還配享什麼更好的待遇呢!    
  但是那內在世界或者那超感官的世界是出現了,它是從現象界出來的,而現象界就是它出現的中介;換句話說,現象界就是它的本質,並且事實上就是它的充實。超感官界是被設定為感官事物和知覺對象的真理,但是感官事物和知覺對象的真理卻是現象。    
  那超感官界因此乃是作為現象的現象。    
  但如果就這樣想,以為超感官世界因此就是感官世界或者就是直接感官確定性和知覺所認識的世界,那麼這就未免錯誤理解上面這段話的意思。因為現象界並不是感性認識和知覺的世界被設定為存在著的世界,而乃是把它設定為被揚棄了的世界或者真正的內在世界。人們常常說,超感官界不是現象界;但這裡所瞭解的現象界不是現象界,而毋寧是當作本身真實的現實性的感官世界。    
  [3.規律作為現象的真理]    
  知性——這是我們這裡考察的對象——現在正處於這樣的地位,對於它那內在世界雖說出現了,但首先只是作為一般的、還沒有實現的自在性;力的交替作用也僅有這種消極的意義,即不是自在的東西,如果它有積極的意義,那就僅在於它是中介的東西但卻在知性之外。但是知性通過中介對內在世界的關係,就是它自己的運動,通過這種運動這內在世界就充滿了內容。——力的交替作用對知性是直接的;但是對於知性那單純的內在世界才是真的;因此力的運動同樣只是作為單純的東西一般地才是真的。不過從這種力的交替作用我們已經看見它有這樣一個特性:那被另一個力所誘導而運動的力,也同樣對另一個力來說是誘導者,那個能誘導者只有通過被誘導才成為能誘導者。    
  這裡就同樣有了那規定性之僅僅的直接的交替或絕對的交換,這種規定性構成出現著的力的唯一內容,這內容不是共同的媒介就是消極的統一。在它以特定的形式出現時,它本身立即停止它出現時的原有形式;通過它的特定形式的出現,它誘導對方,而對方就通過它的誘導而表現它自身,這就是說,後者現在立刻就具有前者原來具有的形式。這兩方面,誘導的關係與特定的相反的內容的關係,每一方面本身都是絕對的顛倒和交換。然而這兩種關係本身又是同一的;而它們形式上的差別,作為被誘導者與能誘導者的差別,和內容上的差別,作為被誘導者亦即被動的媒介與那能誘導者、那能動的、否定的統一或單一之間的差別也是同一的。這樣一來那出現在這個運動中的特殊的力,一般講來相互間的一切差別便都消失了,因為這種特殊的力只是建築在那些差別上面的。而且隨著這兩種關係的差別之消失,那兩種力的差別也同樣僅只混而為一了。因此既沒有力、沒有能誘導和被誘導的力、也沒有規定性、沒有作為持存著的媒介和作為返回自身的統一的規定性,既沒有某種獨立的個別的東西,也沒有種種不同的對立,而那存在於這種絕對變化之中的只有那作為普遍差別的差別,或者那許多對立都已經消除了的差別。    
  所以這種普遍差別是力的交替作用本身中的單純成分,而且是力的交替作用中的真理;這就是力的規律。    
  這絕對變化著的現象界通過它與內在世界的單純性和知性所認識的單純性的聯繫便成為單純的差別。這內在世界最初只是潛在的共相;然而這潛在地單純的共相本質上同樣是絕對地普遍的差別;因為它是變化本身的產物,換言之,變化就是它的本質,——但是當變化被設定為在內在世界之內作為真正的變化時,於是它就被吸收進內在世界之內作為同樣絕對的、普遍的、靜止的、自身等同的差別。換句話說,否定是共相的主要環節;否定或中介過程在共相中因而就是普遍的差別。這普遍差別就用規律的形式表達出來作為不穩定的現象界之持久的圖像。    
  於是那超感官的世界就是一個靜止的規律的王國,當然是在知覺世界的彼岸,——因為知覺只是通過經常的變化來表達規律,——然而卻同樣現存於知覺世界之中,作為它的直接的、靜止的模寫。    
  [Ⅱ.規律作為差別與同一]    
  [1.特定的規律與普遍的規律]    
  這一規律的王國誠然是知性所能認識的真理,這真理又以包含在規律中的差別為內容;不過同時這規律的王國只是知性的初步真理,並沒有充實那現象界。規律雖體現在現象界中,但卻沒有全部體現出來;它在不同的情況下老是有不同的體現或現實性。因此現象仍保留有一個獨立自為的一面,這一面還不在內在世界之中;換句話說,現象界真正進來還沒有被建立為現象界,為揚棄了的自為存在。規律的這種缺點也必須在規律自身中揭示出來。規律所包含的缺點正在於它所具有的差別只是一般性的、不確定的的差別。但是只要它不是一般的規律,而是一個特定的規律,則它必定包含有規定性在內;這樣就會出現諸多不確定的規律。然而這種復多性本身就是一個缺陷;因為它違反了知性的原則,對於作為認識那單純內在世界的知性來說,只有那自在的普遍的統一性才是真理。因此知性必定要讓諸多法則結合為一個法則,例如,石頭往下落所依據的規律和天體運動所依據的規律必須被理解為一個規律。不過由於諸多規律彼此合併為一個規律的情形,規律便失掉了它的確定性;規律就永遠成了空泛表面的東西,因而事實上我們所得到的,不是這些確定的規律之統一,而乃是一些喪失了確定性的規律;這正如把物體下墮到地上的規律和天體運動的規律聯合在一起的一個規律事實上就不能表明兩個法則那樣。把一切法則聯合成萬有引力規律除了只表示本身的單純概念並認這概念為存在著的外,並不更表示別的內容,萬有引力律只不過說,一切東西對一切別的東西都有一個恆常的差別。知性以為通過這一概念就發現了可以表示普遍現實性本身的一個普遍的規律;然而它所發現的事實上只是規律概念本身,雖說借此它同時可以宣稱:一切現實事物本身都是合乎規律的。因此萬有引力這一術語就它足以反對那無思想性的表象而言,是有其很大的重要性的,因為從表象看來,一切東西都表現為偶然性的形態,一切規定性都採取感性的獨立性的形式。    
  所以萬有引力的規律或純粹概念與特殊的規律相對立。    
  只要這純粹概念被認作本質或真的內在核心,那麼特殊的規律的特殊規定性便仍然屬於現象界或毋寧屬於感性的存在。    
  但是規律的純粹概念不僅超出了規律(這規律由於本身是一特殊的規律與別的特殊規律相對立),而且超出了規律本身。    
  這裡所提到的規定性真正講來本身只是一個消失著的環節,它在這裡已不復能夠作為純本質(Wesenheit)而出現,因為它在這裡只是出現為當作為真理的規律;但是規律的概念卻轉而反對規律本身。這就是說,在規律中差別本身直接地被認識到,並且被包括進共相之中,這樣一來就使得各個環節(這些環節的關係便是那規律所要表示的)持存著作為各不相干的和獨立存在的純本質。但是規律中差別的這些部分同時本身就是特殊的方面;那作為萬有引力的規律的純粹概念其真正意義必須這樣加以理解,即:在這種純粹概念中存在於規律本身內的諸差別,作為絕對單純的東西,又回到那內在世界作為單純的統一性;這個統一性就是規律的內在必然性。    
  [2.規律與力]    
  由此規律就表現為兩重的方式:一方面表現為法則,在其中諸差別被表明為獨立的環節;另一方面表現為單純的回返到自身的存在,這種存在又可以叫做力,不過這並不是那被迫返回到自身的力,而是一般的力,或者力的概念,一種引力,——一種把能吸引和被吸引的東西的差別都消融在自身內的力。這樣例如單純的電力就是一種力,然而要表示電力的差別卻屬於規律範圍:這差別就表現為陽電和陰電。在下落物體的運動裡力就是單純的因素,重力,重力的規律是:在運動中的不同物體的體積與所費的時間和所經過的空間的相互關係是方根與平方的關係。電力本身並不包含差別,換言之,在它的本質裡電力並不包含陽電和陰電雙方面的存在在內;因此人們常說,它具有以這樣的方式存在的規律,或又說,它具有這樣表現它自身的特質。這種特質誠然是這種力的本質的或獨特的特質,換言之,這特質對力來說是必然的。但是必然性在這裡只是一個空名詞:力必定要那樣雙重地表現它自身,因為它必定要那樣。當然如果陽電被設定了,則陰電本身也必然存在著;因為陽電只是作為與陰電相關聯而存在的,換句話說,陽電在自身內就包含著自己和自己的差別,正如陰電亦同樣在自身內就包含著自己和自己的差別。但是電之區分為這兩方面,本身並沒有什麼必然性。電作為單純的力對於它的規律——亦即對於它是陽電和陰電是漠不相干的。    
  如果我們把前者叫做它的概念,而把後者叫做它的存在,那麼它的概念對它的存在就是漠不相干的。它只是具有後者這種特質,這就是說,這對於它並不是本身必然的。這種漠不相干會採取另外一種形式,如果我們說,陰和陽是包含在電的定義之中,或者說,陰和陽簡直是電的概念和本質。因為這就意味著,電的本身就是它的存在一般;但是在那個定義裡並不包含它的存在的必然性;電的存在或者是因為人們發現它存在,這無異於說,它的存在是完全沒有必然性的,或者是電的存在是由於別的力使然,這就無異於說,它的存在的必然性是一種外在的必然性。然而由於必然性具有為他物而存在這一規定性,於是我們又回返到特殊規律的復多性,這是我們為了考察作為規律的規律時所剛才離開了的課題。只有對於這種規律,我們才可以比較它的作為概念的概念或必然性,而這種必然性在所有這些形式中已經表明了還只是一個空名詞。    
  規律與力、或概念與存在的漠不相干除了上面所提到的方式外,還有另外一種表現方式。例如在運動的規律裡,運動之分割為時間和空間,或又分割為距離和速度,這是必然的。既然運動只是這些環節的關聯,那麼在這裡運動、共相無疑地是在自身內分割成不同部分。但是現在這些部分:時間和空間或距離和速度在它們本身內並不能表示它們是從一個根源派生出來;它們彼此之間是漠不相干的;可以沒有時間設想空間,可以沒有空間設想時間,並且至少可以沒有速度設想距離,——同樣它們的大小也是彼此互不相干的,並且由於它們之間的關係不像陰與陽、肯定與否定那樣,因此它們相互間沒有本質上的聯繫。在這裡,分割成為部分的必然性固然是有的,但是各部分本身之間卻沒有必然性。因而那首一種必然性(即分割的必然性)也就僅僅是一種虛構的虛假的必然性了。因為運動並沒有被表象為單純的東西或純粹本質,而是被表象為已經分割了的東西;時間和空間被當出運動的獨立自存的部分,或者自身存在的本質,或者把距離和速度看成存在的方式或表象的方式,其一沒有其他也仍然能夠存在,因此運動就被看成僅僅是它們的外表的聯繫,而不是它們的本質。如果把運動表象為單純的本質或力,那麼無疑地運動就是重力,但重力一般並不包含這些差別在內。    
  [3.說明或解釋]    
  因此在兩種情形下,差別都不是自己本身的差別。或者共相、力對於被分割成部分(這些部分就是規律裡面所包含的差別)表示漠不相干,或者諸差別,規律中所包含的部分,被此之間漠不相干。知性雖說具有這個差別本身的概念,正由於這樣,規律才部分地是內在世界或自在存在著的東西,但是在它裡面同時具有諸差別。至於這個差別所以是一種內在的差別,這乃由於規律是單純的力,或者規律是作為差別的概念,因而亦即概念的差別。但是這種差別最初還只是知性所作出的,還沒有建立在事情本身之內。    
  知性所說出的必然性因而只是它自己的必然性,知性之所以作出這種區別,只是為了它同時可以用文字把它表達出來,並使得這種差別不是事情本身的差別。    
  這種僅僅存在於字面上的必然性因而只是把構成必然性的整個過程的諸多環節加以列舉;這些環節誠然是被區別開了,不過同時它們的差別已經被明白宣稱並不是事情本身的差別,因而便立刻又被揚棄掉了。這種過程就叫做解釋。這樣,一個規律就宣告成立。規律的自在的普遍因素或根據亦即力就與規律區別開了;但是,關於這個差別,有人說,這種差別沒有差別,反而說根據是一種其性質完全與規律相同的東西。例如象閃電這樣的個別事實被認作普遍的現象,而這種普遍的現象便被宣稱為電的規律:這個解釋因而就把規律歸結為力,以力作為規律的本質。於是這個力的性質就是這樣,即當它表現它自身時,就有相反的電出現,而又相互消失在對方中,這就是說,力的性質恰好與規律相同;因此有人說,兩者完全沒有差別。這差別的雙方,就是力之純粹的、普遍的表現,或者規律和純粹的力;不過兩者都具有相同的內容,相同的性質;因而內容上的差別或實質上(亦即事情本身)的差別也就又被抹煞了。    
  像上面所指出,在這種同語反覆的過程裡,知性堅持著它的對象之靜止的統一,而這種同語反覆過程只屬於知性自身,不屬於對像本身。這過程是一種說明,不過它不唯毫無所說明,而且很顯然,它自詡要說出某些不同於已經說過的東西,而實際上毫無所說,只是重複那同樣的東西。通過這種說明的過程,在事情本身內任何新東西也沒有發生,它只是被當作知性的運動罷了。但是在這種說明的過程內我們現在正認識到我們在規律中所沒有認識到的東西,即絕對轉化的本身;因為如果加以仔細考察,這個過程直接地就是它自己的對立面。因為它建立一種差別,這個差別不惟對於我們沒有差別,它自身反而取消了這個差別。這和上面所表明的力的交替作用的轉化乃是同樣的變化。在力的交替作用裡有能誘導的力與被誘導的力的差別、有表現自身的力與被迫返回自身的力的差別,——但是這些差別事實上並不存在,而且這些差別自己也就因而立即又取消了它們自身。這不僅是因為有了單純的統一性,所以沒有差別可以建立起來,而乃是因為這種說明過程,雖說無疑地作出一個差別,但是因為它不是差別,它又被取消了。——因此在這說明的過程裡,那前此在內在世界之外,只存在於現象界的轉化和變化現在就透進那超感官世界本身了。然而我們的意識卻從作為對象的內在世界進到另一方面,進到知性,並且在知性中發現轉化的過程了。    
  [Ⅲ.關於純粹差別的規律]    
  這個轉化因而還不是事情自身的轉化,毋寧正表明其自身為純粹的轉化,因為轉化的各個環節的內容仍然是一樣的。但是知性的概念作為概念既然是和事物的內在核心是一樣的,所以對知性說來這個轉化就是內在世界的規律。於是知性就體會到這乃是現象界本身的規律:即建立差別實際上沒有差別,換句話說,凡是自身同一的也就是自身排斥的,並且知性同樣體會到,在現象界中真正講來差別是不存在的,並且是自身揚棄的,換句話說,那自身不同一的東西卻互相吸引。知性又體會出第二種規律,它的內容與前此所謂規律即不變的、長住的、自身等同的差別之規律正相反對;因為這個新的規律毋寧表明了等同者之成為不等同,不等同者之成為等同。概念要求那還沒有達到思維階段的意識把兩個規律結合起來,並且要意識到它們的對立。這第二個規律當然也是規律,或者一個內在的自身同一的存在,但是也可說是一個不等同性之自身等同性、無永久性之永久性。在力的交替作用裡,這一規律正表現為這種絕對的過渡和純粹的轉化。那自身同一的東西、力,分裂成為它的對方,它的對方首先表現為一個獨立的區別於它的他物,然而兩者的這個差別事實上被證明為沒有差別;因為它是自身同一的東西,亦即是自己排斥自己的東西,因此這個被排斥的東西本質上又吸引自身,因為它是同一的。這樣作出來的差別,既然沒有差別,因此它又取消了它自己。在這裡,差別就被表明為事情本身的差別,或絕對差別,而這種事情本身的差別並不是別的東西,實即是那曾經自己排斥了自己的自身同一者,因此在這裡差別這一概念只是建立了一個對立,而這個對立又不是對立。    
  通過這個原則那第一個超感官世界、那靜止的規律的王國、那知覺世界的直接的模寫就反而轉到它的反面了。規律一般地和它的差別一樣是被認作自身等同的。但是現在卻設定了:兩者都各自是它自身的反面;那自身等同的卻排斥它自身,而那自身不等同的東西卻被設定為自身等同的。事實上只因具有這種特性,差別才是內在的差別或自己本身的的差別,因為那等同的是自身不等同的,那不等同的卻是自身等同的。——按照這種方式,這第二個超感官世界就是顛倒了的世界,並且既然一方面已經出現在第一個超感官世界內,所以這第二個超感官世界就是顛倒了的第一個超感官世界。    
  因此內在世界就是完成了的現象界。因為第一個超感官世界只不過是知覺世界之直接地提高到普遍的成分;它在知覺世界中有它的必然的相對應的圖像,而知覺世界還獨立地保持著轉化和變化的原則;那第一個規律的王國卻沒有這個原則,但是它卻保持這原則當作顛倒了的世界。    
  因此按照這個顛倒了的世界的規律,那在第一個世界內是自身等同的東西,就是不等同於它自身的,而在第一個世界中不等同的東西是同樣不等同於它自身,或者它將成為等同於它自身。在一定的階段裡會得出這樣的結果,即按照第一個世界是甜的東西,在這個顛倒了的自在世界裡是酸的,在前一世界裡是黑的東西,在後一世界裡是白的。    
  就磁石來說,按照第一個世界的規律是北極,而按照另一個超感官的自在世界(即在地球裡)來說則是南極;而在那個世界是南極的地方,在這個世界卻是北極。就電來說,同樣,按照第一個世界的規律是氧極,而在另一個超感官的本質世界中卻是氫極;反之,在那個世界是氫極,在這個世界卻是氧極。在另一個範圍裡,例如對於敵人的報仇,按照原始的樸素的規律,在受傷害的個人來說是最高的滿足。然而這條規律對於那不把我當成獨立的人對待的人,向他表示我自己是站起來了的人,並且把他作為人的資格予以取消,——然而這條規律卻為另一個世界的原則所顛倒過來,變成與它自己相反的規律了,即已從為恢復自我而摧毀別人[報復]變成別人的自我摧毀[懲罰]了。現在如果把這種表現在懲罰罪行方面的顛倒過程製成規律,則這條規律也只是屬於這樣一個世界的規律,這個世界具有一個顛倒了的超感官世界和它相對立,在這個超感官世界裡,凡是前一世界裡受輕視的東西便受到尊重,而在前一世界受尊重的東西便遭受輕蔑。按照前一個世界的規律,懲罰使人恥辱,並且毀滅人,而在與它相反的世界裡,懲罰便轉變成一種寬恕的恩典,這恩典保存了他的性命並給他帶來了光榮。    
  從表面上看來,這個顛倒了的世界正是前一個世界的反面,因為它認為前一世界在它的外面,並且把前一世界從它自身排斥開,並把它當作一個顛倒了的現實界,因為前一個是現象世界,另一個是自在世界,前一世界之存在是為另一世界而存在,反之另一世界卻是自為的世界。這樣試再用上面的例子來說,凡嘗著是甜味的東西,真正講來或者就內在本質說,在事物中是酸的;或者就屬於現象界的現實的磁針是北極的地方,而就內在的或本質的存在說就會是南極。凡在現象界的電裡表明為氧極的東西,在非現象界的電裡就會是氫極。或者說,一個行為在現象界裡是犯罪,而在內在世界裡卻可以成善良的行為(一個壞的行為也可以有好的動機),懲罰只是在現象界是懲罰,而它本身或者在另外一個世界裡卻可以對於那犯罪者是一件好事。但是象把內與外、現象界與超感官界當作兩種現實性那樣的對立這裡卻不再有了。那互相排斥的差別也不重新被分為兩個那樣的實體,每個都帶著這些差別,並賦予它們以分離和獨立的持久存在,以致知性將又從內在世界出來,退回到它原來的地位。一個方面或實體將又會是知覺的世界,在其中那兩個規律中的一個將起著作用,而與它相對立的內在世界,和前一個世界一樣正是一個感性的世界,不過是在觀念中的世界;這個世界是不能夠指明的、不能夠看見的、聽見的、嘗到味道的感性世界,但是它卻被設想為那樣一個感性的世界。但是事實上如果那一個被設定的世界是一個知覺的世界,而它的自在世界作為它自身的顛倒或反面,同樣是一個被設想的感性世界,那麼酸的東西就會是甜的東西的自在物;黑的東西就會是白的東西的自在物,並且是真正的黑的東西;北極就會是南極的自在物,並且是在同一磁針內出現的北極;氧極,作為氫極的自在物,就是同一個化電堆的現存著的氧極。但是那現實的罪行有其顛倒了的一面和它的自在本性在動機本身內作為一種可能性,不過不是在一個好的動機內;因為動機的真理性只是在行為本身內。然而罪行按它的內容說來在現實的懲罰中回到它的本身或者回到它的反面或顛倒了的一面。在這裡法律與它相反的現實性即犯法的罪行就得到了調解。最後,現實的懲罰在這樣意義下包含著和它正相反對的現實性在它裡面,即因它是法律的一種實現,通過這種實現,那法律對罪行施加懲罰的活動就揚棄了它自身,於是那正在實施的法律就又成為靜止的、有效的法律,而個人反對法律的活動和法律處罰個人的活動都隨之消失了。    
  [三、無限性]    
  由此足見,顛倒這個觀念構成了超感官世界的一個方面的本質,我們必須從顛倒這個觀念裡排除掉那把諸多差別固定化在一個不同的持存性的要素內的感性的看法,而差別的這個絕對概念作為內在的差別必須純粹表明為並且理解為自身同一者本身與它本身的排斥和不等同者本身與它本身的等同。這裡我們所必須加以思維的乃是純粹的變化、自身之內的對立或矛盾。因為在一個作為內在差別的差別裡,那對立的一面並不僅僅是兩個之中的一個,——如果這樣,那差別就不是一個對立的東西,而是一個存在著的東西了;——而乃是對立面的一個對立面,換句話說,那對方是直接地現存於它自身之內。    
  當然我把對立面放在這裡,而把和它對立的對方放在那裡;因而我就把對立面放在一邊好像沒有對方而獨立自存。但是正因為我在這裡把對立面當作獨立自存,它才是它自己的對立面,或者說,事實上它把對方直接地當作在它之內。——所以那顛倒了的超感官世界是同時統攝了另一世界的,並且把另一世界包括在自身內。它自己是意識到它自己是顛倒了的世界,這就是說,它意識到它自己的反面;它是它自己和與它對立的世界在一個統一體中。只有在這個意義下,它才是內在差別的差別或自身差別,或者說它才是無限性。    
  通過無限性我們就看見規律完成其自身而達到內在必然性,而現象界的一切環節都被吸收到內在世界裡面去了。說規律的單純本質就是無限性或必然性,根據上面的分析看來,就是說:(甲)規律是一個自我等同的東西,但卻包含差別在自身內,換言之,規律是自己排斥自己、自己分裂為二的自身同一的東西。那所謂單純的力雙重化它自身並由於它的無限性而是法則。(乙)那被分裂為二的(Entzweite)成分,亦即被表象為構成規律中的諸部分,便被表明為有持存性或實體性的東西;如果脫離了內在差別的概念來考察這些部分,那麼那些表現為重力的諸環節:空間和時間或者距離和速度,它們彼此之間以及它們對於重力本身,都是漠不相干沒有必然性,同樣這個單純的重力對於它們或者單純的電對於陽電和陰電都是漠不相干的。(丙)但是由於內在差別的概念則這個不等同、不相干的成分,空間和時間等,就成為無差別的差別或者只是一個等同的東西的差別,而它的本質是統一性;它們便作為肯定與否定、陰與陽互相激勵,而它們的存在毋寧在於設定自身為非存在並揚棄自身於統一體中。有差別的雙方都持存著,它們是潛在的,它們是潛在的對立面,這就是說,它們是它們自身的對立面,它們擁有它們的對方於自身之內,並且它們只是一個統一體。    
  這個單純的無限性或絕對概念可以叫做生命的單純本質、世界的靈魂、普遍的血脈,它瀰漫於一切事物中,它的行程不是任何差別或分裂所能阻礙或打斷的,它本身毋寧就是一切差別並且是一切差別之揚棄,因此它自身象血脈似的跳動著但又沒有運動,它自身震撼著,但又沉靜不波。它是自身等同的,因為它裡面的諸差別是循環往復的;它們是差別,但是又沒有差別。因此這種自身等同的本質只是與自身相關聯。與自身;足見自身是一個他物須得加以關聯,而與自身相關聯毋寧也就是分裂為二(Entzweien);換句話說,這種自身等同性正是內在的差別。這些分裂開的成分因而都是獨立自在的,每一個都是一個對立面——一個對方;所以只消提到一方,則它的對方同時必然已經包含在內。或者說,一方不是一個對方的對立面,而只是純粹的對立面;這樣每一方本身就是它自己的對立面。或者說,一般講來每一方並不是一個對立面,而乃是一個純粹的自為存在,一個純粹的自身等同的本質,它裡面不包含任何差別:那麼我們就用不著問,更用不著把勞費精神於這樣的問題看作哲學了,或者甚至把它認作哲學所不能回答的問題,——差別或他物如何會從這個純粹本質中出來,或者差別和他物如何會從它裡面派生出來。因為分裂的過程業已發生,差別已被排除於自身等同的東西之外,並且被放在它的另一邊;那應該是自身等同的東西已經成為分裂的方面之一,而不是那絕對的本質了。因此那自身等同的東西分裂自身就同樣意味著,它揚棄自身作為已經分裂的東西,它揚棄自身作為他物。人們常常說的,差別不能自其中產生出來的統一性事實上本身僅僅是分裂過程的一個環節;這種統一性不過是那與差別相對立的單純性之抽像罷了。但是既然這種統一性是抽像,它只是相對立的雙方的一方面,這就等於說,統一性是分裂為二的過程;因為如果統一性是一個否定性的東西,是一個對立的方面,那麼它就恰好被設定為包含對立在自身內的東西。因此分裂為二過程和自身等同過程同樣僅是一種自身揚棄的過程;因為那最初自己分裂自己並過渡到它的反面的自身等同的東西既然只是一個抽像,或者本身已經是一個分裂了的東西,那麼它的分裂過程因而就是它的分裂為二的存在之揚棄。那自身等同的過程同樣是一個分裂為二的過程;那成為自身等同的東西因而就與那分裂為二的過程相對立;這就是說,它自己把自己放在一邊,或者說,它毋寧成為一個分裂為二了的東西。    
  無限性或者這種純粹的自身運動的絕對的非靜止性,在某種方式下,被規定為,譬如說,存在,它母寧可以說正是這個規定性的反面,誠然已經是一切前此所經歷過各階段的靈魂,然而只有在內心界中它自身才自由地出現。現象界或力之交替作用的世界已經顯示了它的活動,但是它首先自由地出現為說明;並且由於它歸根到底是意識的對象,意識能夠認識它像它本來那樣,於是意識就成為自我意識。知性的說明首先只是作出什麼是自我意識的描述。知性揚棄了那些存在於規律之中、已經成為純粹的、但仍然是各不相干的差別,並且把它們設定在一個統一體、力之內。然而這種等同化的過程同樣直接地是一個分裂為二的過程;因為知性之所以能揚棄這些差別,並建立氣力的單一性,只由於它造成一個新的差別,即關於法則與力的差別,然而這個差別卻同時又沒有差別。    
  並且雖說兩者的差別同時沒有差別,知性仍然進行分析這個差別,並且又將這個差別加以揚棄,因為知性認為力的性質是和法則的性質相同的。但是這樣的運動和必然性仍然是知性的運動和必然性,換言之,運動本身並不是知性的對象;反之它卻以陽電和陰電、距離、速度,引力以及千百個別的東西作為它的對象,這些對像構成運動的各個環節的內容。也正由於這樣,知性未免太自我滿足於它的「解釋」了,因為在解釋之中,也可以說,意識是在和它自己作直接的自我交談,它只是欣賞它自己。誠然在解釋中,意識彷彿是在認識某種別的東西,然而事實上它只是在認識它自己。    
  在那相反的規律裡,亦即在前一規律顛倒過來的規律裡,或者說,在內在差別裡,無限性本身誠然是知性的對象,但知性仍然沒有把握住無限性的真性質,因為它又把內在的差別,自身同一的東西之自身排斥,不等同的東西之相互吸引,分割成兩個世界,或者兩個實體性的要素。這種運動在這裡,從知性看來,像它在經驗中那樣,只是一種發生著的事變,等同和不等同只是謂詞,這些謂詞的本質乃是一個存在著的基質。同一個東西在知性看來是一個具有感性外表的對象,而在我們看來,卻是在它的本質形態下的純粹概念。對於差別的這種理解像它真正那樣,或者對無限性本身的這種理解是就我們對它看來如此或就它本身潛在地如此而言。對無限性這個概念的闡定屬於科學[邏輯學]範圍。但是意識,當它直接擁有這個概念時,又出現為意識特有的形式或新的形態,這個新的形式或形態在上面經歷的過程裡認識不到它的本質,反而把它看成某種完全不同的東西。    
  當這種無限性的概念成為意識的對象時,於是意識就是差別的意識同時又立即是揚棄了差別的意識。它是本身自為的,它是對無差別若劃分差別,換言之,它是自我意識。    
  我把我自己同我本身區別開,在這裡我直接意識到,這種差別是沒有差別的。    
  我,自身同一者,自己排斥自己;然而這個與我相區別的東西,這個被建立起來的不等同於我的東西當它被區別開時,即直接地對我沒有差別。一般講來,這樣的對於一個他物、一個對象的意識無疑地本身必然地是自我意識、是意識返回到自身、是在它的對方中意識到它自身。這種從前一種意識的形態的必然進展,(前一種意識形態以自身以外的一個事物、一個他物為它的真實內容,)正表明了不僅對於事物的意識只有對於一個自我意識才是可能的,而且表明了只有自我意識才是前一個意識形態的真理。但是只有就[考察這一認識過程的]我們看來,這個真理才是現實了的,對於意識說來,它還不是如此。    
  而自我意識總是首先成為自為的,它還沒有成為與一般意識的統一。    
  我們看見,在現象界的內在核心裡,真正講來知性所認識的除了現象本身外,並沒有某種別的東西,不過不是現象界作為力的交替,而是力的交替在它的絕對普遍的環節裡和在這些環節的運動裡,事實上知性所認識的只是它自己。一經提高到知覺之上,意識通過現象作為中介便被表明為和超感官界結合起來了;通過現象,意識就可以直觀進現象界背後的超感官界。這兩個極端,一端是純粹的內在世界,另一端是直觀這純粹內在世界的內在世界,現在合攏在一起了,它們兩方面作為兩個極端以及作為不同於它們兩極端的中介,現在都消失了。這個遮蔽著內在世界的簾幕因而就撤消了,而出現的乃是內在世界對於內在世界的直觀,但是這種直觀那無差別的自身等同的東西的過程(這種無差別的自身等同的東西自己排斥自己,把自己建立為有差別的內在世界)對於那有差別的內在世界而言,同樣直接地就是兩者的無差別,——這就是自我意識。這就表明了,在這個據說遮蔽著內在世界的所謂簾幕之後,什麼東西也看不見,除非我們自己走進它的後面,同樣也要有某種的確可以看得見的東西在它後面,我們才可以看得見。然而同時也很明顯,人們並不是不經歷任何困難筆直就可以走進那後面去的。因為這種關於什麼是現象界觀念和它的內在世界觀念的真理的知識,本身是經歷過長遠曲折的途程所達到的結果,通過這個過程,意識的諸方式:意謂、知覺和知性都逐漸消失;並且同樣也很明顯,要認識當意識知道它自身時,它知道什麼,還需要更多的條件、更長遠曲折的途程,這就是下面所要討論和發揮的。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
第四章 意識自身確定性的真理性    
   確定性前此的各個方式對意識說來其真理都是意識自身以外的某種東西。但這個真理的概念在我們經驗到、認識到它的過程中便消失了。就對象是直接地自在而言——不論這對象是感性確定性的存在知覺的具體事物、或知性的力——它毋寧被表明為真正地並不存在,而這種自在反而證明它自身僅僅是為他物而存在的一個方式;這種抽像的、自在的對象的概念揚棄其自身於現實的對象中,或者說,那最初的直接的觀念揚棄其自身於經驗到、認識到它的過程中;而這種確定性消失其自身於真理性中。但是在前此各個階段所沒有的情況,現在卻發生了,即現在我們達到了一種確定性,這種確定性和它的真理性是等同的;因為確定性本身就是它自己的對象,而意識本身就是真理。無疑地這裡面也還是有一個他物;因為意識區別出這樣一種東西,這東西對於它同時又是沒有差別的。如果我們稱知識的運動為概念,而稱那作為靜止的統一或自我的知識為對象,那麼我們就會看見,不僅就我們說來,而且就知識本身說來,對象都是符合於概念的。或者用另一個方式來說,如果我們稱自在的對象為概念,而稱那與主體相對立或者為一個對方而存在的東西為對象,那麼很明顯,那自在的存在和為他物而存在乃是同一的;因為那自在的就是意識;而意識同樣又是這樣的東西,對於它一個他物(即自在的東西)存在著;並且只是對於意識說來,對象的自在和對像為他物而存在才是同一的;自我是這種關係的內容並且是這種關聯過強的本身;自我是自我本身與一個對方相對立,並且統攝這對方,這對方在自我看來同樣只是它自身。    
  [Ⅰ.自我意識自身]    
  到了自我意識於是我們現在就進入真理自家的王國了。我們要看一看,自我意識這一形態最初如何出現。如果我們把知識的這種新形態,即對於自己本身的知識,與前面的那種知識,即對於一個他物的知識聯繫起來考察,那麼誠然可以說對於他物的知識是消失了,不過這種知識的各個環節同時卻仍然保存著,而損失在於它們只是潛在地現存在這裡。意謂階段的單純的存在,知覺階段的個別性和與個別性相對立的普遍性,以及知性的對象空虛的內在世界都不復被當作本質,而只是作為自我意識的諸環節,這就是說,作為一些抽像的東西或有差別的東西,這些東西對意識本身同時是沒有存在的或者沒有差別的和純粹消失著的東西。由此看來只是那主要環節本身,亦即對於意識的單純的獨立長存性是失掉其存在了。但是事實上,自我意識是從感性的和知覺的世界的存在反思而來的,並且,本質上是從他物的回歸。作為自我意識它是運動;然而由於它只是把自己本身同自己區別開,所以對於自我意識這個作為一個他物的差別立刻就被揚棄了;差別是不存在的,自我意識只是「我就是我」的靜止的同語反覆;因為在自我意識看來,如果差別也不具有存在的形態,則它就不是自我意識。    
  因此對自我意識來說,他物也被當作一個存在,或者當作一個有差別的環節。但是自我意識本身和這個有差別的環節的統一對它說來也是第二個有差別的環節。    
  就具有前一環節而言,自我意識就是意識,感性世界的整個範圍都被保持著作為它的對象,不過同時只是作為與第二個環節,即意識與其自身的統一相聯繫。因此感性世界對自我意識說來是有持存性的,不過只是現象或異於自我意識而本身沒有存在和東西。然而自我意識的這種現象和真理性的對立只是以真理性,亦即以自我意識和它自身的統一為它的本質。自我意識必須以這種統一為本質,這就是說,自我意識就是慾望一般。意識,作為自我意識,在這裡就擁有雙重的對象:一個是直接的感覺和知覺的對象,這對像從自我意識看來,帶有否定的特性的標誌,另一個就是意識自身,它之所以是一個真實的本質,首先就只在於有第一個對像和它相對立。自我意識在這裡被表明為一種運動,在這個運動中它和它的對象的對立被揚棄了,而它和它自身的等同性或統一性建立起來了。    
  [Ⅱ.生命]    
  但是對自我意識是否定的東西的那個對象就它那一方面說來,在它本身或者對於我們而言同樣是返回到它自身,正如就另一方面說來,意識是返回到它自身一樣。    
  通過這種返回到自身,對象就成為生命。那被自我意識當作異於自己而存在著的東西,就它之被設定為存在著的而言,也不僅僅具有感性確定性和知覺的形態在它裡面,而它也是返回到自身的存在,並且那當下慾望的對象即是生命。因為知性對事物的內在本性的關係之真正性質或一般結果就是對不能區別的東西加以區別,換言之,就是有差別的東西的統一。    
  這個統一,像我們所看見那樣,同樣是自己對自己的排斥;於是這個概念就分裂為自我意識與生命的對立:前者是這樣的統一:諸多差別的無限統一是對它而存在著的;而後者則僅僅是這個[無限]統一本身,所以這個統一同時不是自為地存在著。因此意識具有多少獨立性,它的對象自身也同樣具有多少獨立性。    
  一個絕對自為地存在的自我意識,立刻就會賦予它的對象以否定的特性,或者說,如果自我意識首先是慾望,因而它就會經驗到它的對象的獨立性。    
  生命這一規定,像我們於進入這一階段時從生命的概念或一般結論所得來的,已可以充分表明它的本性,用不著進一步予以發揮了。生命的發展過程包含如下諸環節。它的本質是揚棄一切差別的無限性,是純粹的自己軸心旋轉運動,是作為絕對不安息的無限性之自身的靜止,是運動的各個不同環節在其中消融其差別的獨立性本身,是時間的單純本質,這本質在這種自身等同性中擁有空間的堅實形態。但是這些差別在這個簡單的普遍的媒介中同樣保持其差別,因為這個普遍的流動性具有否定的本性,只由於它是諸多差別的揚棄。但是如果它沒有持存性,它就不能揚棄那些差別。這個流動性,作為自身等同的獨立性,本身正是諸多差別環節的持存或實體,在這裡面它們因而就是有差別的關節和有自為存在的部分。    
  在這裡,它們的存在已不復是抽像意義的存在,它們的各個環節、純粹的本質性也不帶有抽像普遍性的意義了;反之它們的存在正是那在自身內的純粹運動之簡單的流動的實體。然而這些關節相互間的差別作為差別一般地不包含任何別的規定性,只包含無限性的諸環節或純粹運動本身的規定性。    
  這些獨立的關節是各個自為的;不過這種自為存在既同樣直接地是它們的返回到統一,也是統一之分裂為兩個獨立的形態。這個統一是分裂為二了,因為它是絕對地否定的或無限的統一;又因為它是持存的,所以差別也只有在它之內才有獨立性。各個形態的這種獨立性好像是一個特定的、為他的東西,因為它們是分裂出來的,又因為這種二元性的揚棄是要通過他物才能實現。但是,這種揚棄仍然同樣是在它自身之內的;因為那種流動性正是各個獨立形態的實體;但這個實體是無限的;因此各個形態即在它們的持存中,便包含著分裂或它們的自為存在之揚棄。    
  如果我們把這裡所包括的諸環節加以較確切的區別,則我們就可看見,第一階段我們就得到各個獨立形態的持存,或者差別本身所具有的性質的壓制,亦即各個形態之無自在性、無持存性的克服。但第二階段就是各個形態的那種持存性之被克服在差別的無限性之下。在第一階段裡,那持存著的形態:作為自為存在著的或者在其規定性中的無限實體,它走出來反對那普遍的實體,它否認這實體的流動性和它同這實體的連續性,並且堅持它自己不被消融在這個普遍的實體之中,反而企圖通過脫離它的這種無機的本性,並通過消耗它的這種無機本性以保持其自身。生命在這種普遍的流動的媒介中靜默地展開著形成著它的各個環節,它正是通過這一過程成為這諸多環節或形態的運動或者過渡到作為過程的生命。    
  這種單純的普遍的流動性是自在之物,而那有差別的諸多形態則是他在之物。但是這個流動性本身將會通過這種差別成為他在之物,因為它現在是為那差別而存在著,而這差別本身卻是自在自為的東西,因而是無限的運動(那個靜止的媒介是為這無限的運動所消耗著),——亦即是作為活生生的過程的生命。——但是這種顛倒過程因而也就是[事物的]顛倒性本身;那被消耗了的是這樣一種本質,即個體性,這個個體性犧牲普遍性來保持它自身,並獲得一種與它自身相統一的感情,正由於這樣,它取消了它同它的對方的對立,而唯有通過它的對方它才是它自己。個體性所獲得的與它自身的統一恰好是諸差別的流動性或者諸差別的普遍的解體。    
  但是,與此相反,那個體的實體性的揚棄卻正是個體的持存性的創獲。因為那個別形態的本質、那普遍的生命、和那自為存在的東西自身既然是簡單的實體,所以當個別的形態揚棄了那建立對方於自身內的簡單的實體性或者揚棄了它的本質時,這就意味著,它分裂了那簡單的實體性,而這種對無差別的流動性的分裂卻正是個體性的建立。生命的這種簡單的實體性因此就是把它自身分裂成諸多形態並且同時就是這些持存著的諸差別的解體;而分裂過程的解體也同樣是一種分裂或肢解的過程。這樣一來,那被區別開的整個運動的兩個方面,即那在有獨立性的普遍媒介中靜止地彼此並列著的各個形態與生命的過程就合而為一了。後者——生命的過程——固然是揚棄個別形態的過程,也同樣是個別形態形成的過程;前者固然是區別開個別形態的過程,也同樣是揚棄個別形態的過程。那流動的、連續的成分本身只是本質的一種抽像,換句話說,它只有作為一個形態才是現實的;當它分化它自身時,它又是那些分化了的環節之分裂或解體。這整個圓圈式的途程構成了生命,生命既不是,像最初所表示的,它的本質之直接的連續性和堅實性,也不是那持存著的和自為存在著的各個分離的形態,也不是這些分離的形態之純粹的過程,也更不是這些環節之簡單地結合在一起。生命乃是自身發展著的、消解其發展過程的、並且在這種運動中簡單地保持著自身的整體。    
  [Ⅲ.自我與慾望]    
  既然我們從最初的直接的統一出發,通過形態的形成和運動的諸環節而達到這兩個環節的統一,於是又返回到那最初的簡單的實體,那麼這個返回了的統一是不同於那最初的統一的。這第二個統一既然與那直接的統一相反對,或者作為一個已經表示出來了的存在,就是一個普遍的統一,這個普遍的統一包含所有這些環節作為被揚棄了的成分在它之內。它是簡單的類,這個類在生命自身的運動過程中不是作為這種簡單的類而獨立存在;而是在這個結果中,生命指向著一個它自身以外的他物,亦即指向著意識,對於意識生命是作為這種統一或類而存在著。    
  但是這另一個生命(類的本身是對它而存在,而它本身也是類,即自我意識),最初只是作為這種簡單的本質而存在,而且以純粹的自我作為對像;在它的經驗中(這經驗就是我們現在所要考察的),這個抽像的對象對於它將要更加豐富,並且將要得到一種開展,像我們在生命那裡所看見的那樣。    
  這簡單的自我就是這個類或簡單的共相,對於它諸多差別是不存在的,只由於它是那些被形成的獨立的環節之否定的本質;因而自我意識只有通過揚其它的對方(這對方對於它被表明是一個獨立的生命)才能確信它自己的存在;自我意識就是慾望。確信對方的不存在,它肯定不存在本身就是對方的真理性,它消滅那獨立存在的對象,因而給予自身以確信,作為真實的確信,這確信對於它已經以客觀的方式實現了。    
  但是在自我意識的這種滿足裡,它經驗到它的對象的獨立性。慾望和由慾望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的,因為對自己確信是通過揚棄對方才達到的;為了要揚棄對方,必須有對方存在。因此自我意識不能夠通過它對對象的否定關係而揚棄對像;由於這種關係它毋寧又產生對象並且又產生慾望。慾望的對象事實上是不同於自我意識,慾望的本質;通過這種經驗自我意識便認識到這個真理了。但是,同時,自我意識仍然是絕對自為的,而它要獲得絕對的自為存在,只有通過揚棄對象,它的滿足必須建築在對象的揚棄上,因為這就是真理。由於對象的獨立性,因此只有當對像自己否定了它自己時,自我意識才能獲得滿足;對像必須自己否定它自己,因為它潛在地是否定性的東西,並且它必須作為一個否定性的東西為對方而存在。由於對像本身是否定性的,因而它同時是獨立的,所以它是意識。    
  就意欲的對象——生命來說,否定或者是來自一個對方,亦即出於慾望,或者是以一個殊特形式與另外一個不相干的形態相反對,或者是以生命的無機的普遍本性的形式來否定生命。但是這個普遍的獨立的本性,在它那裡否定是絕對的,就是類的本身或作為自我意識的類。自我意識只有在一個別的自我意識裡才獲得它的滿足。    
  自我意識的概念首先在這三個環節裡得到完成:(甲)純粹無差別的自我是它的最初的直接的對象。(乙)但是這種直接性本身就是絕對的間接性,它只是通過揚棄那獨立自存的對象而存在,換言之,它就是慾望。慾望的滿足誠然是自我意識返回到自己本身,或者是自我意識確信它自己變成了[客觀的]真理。    
  (丙)但是它這種確信的真理性實際上是雙重的反映或自我意識的雙重化。意識擁有一個對象,這對像自己本身把它的對方或差異者設定為不存在的,因而它自己是獨立存在的。這個差異者也只能是一個有生命的形態,在生命本身的過程裡誠然也要揚其它的獨立自存性,但是它同它的差異者已不復是原來的樣子;而自我意識的對象在這種自身的否定性中同樣是獨立的;因此它自己本身就是類,就是它自己獨立存在的獨特性中之普遍的流動性或連續性;它是一個有生命的自我意識。    
  這裡的問題是一個自我意識對一個自我意識。這樣一來,它才是真實的自我意識;因為在這裡自我意識才第一次成為它自己和它的對方的統一;那本來是它的概念的對象的自我,現在事實上不是對象了[即不是與它相對立的現象了];但是慾望的對象之所以是獨立的,只是因為這對象是普遍的不可磨滅的東西。既然一個自我意識是對象,所以它既是一個自我,也是一個對象。——說到這裡,精神這一概念已經出現在我們前面了。意識所須進一步掌握的,關於精神究竟是什麼的經驗,——精神是這樣的絕對的實體,它在它的對立面之充分的自由和獨立中,亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中,作為它們的統一而存在:我就是我們,而我們就是我。意識在自我意識裡,亦即在精神的概念裡,才第一次找到它的轉折點,到了這個階段,它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象裡並且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜裡走出來,進入到現在世界的精神的光天化日。    
  一、自我意識的獨立與依賴;主人與奴隸    
  自我意識是自在自為的,這由於、並且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的;這就是說,它所以存在只是由於被對方承認。它的這種在雙重性中的統一性的概念,亦即在自我意識中實現著其自身的無限性的概念是多方面的,它裡面的各個環節具有多層的意義:一方面,這個概念的各個環節彼此之間保持著嚴格的差別和界限,另一方面在這種差別中同時它們又被認作沒有差別,或者總是必須從相反的意義去瞭解它們。    
  有差別的方面的這種雙重意義即包含在自我意識的本質裡,而它的本質即是無限的,或者即是直接地被設定為自我意識的規定性[或有限性]的反面。對自我意識在這種雙重性中的精神統一性概念的發揮,就在於闡明這種承認的過程。    
  [Ⅰ.雙重的自我意識]    
  自我意識有另一個自我意識和它對立;它走到它自身之外。這有雙重的意義,第一,它喪失了它自身,因為它發現它自身是另外一個東西;第二,它因而揚棄了那另外的東西,因為它也看見對方沒有真實的存在,反而在對方中看見它自己本身。    
  它必定要揚棄它的這個對方;這個過程是對於第一個雙重意義的揚棄,因而它自身就是第二個雙重意義;第一,它必須進行揚棄那另外一個獨立的存在,以便確立和確信它自己的存在;第二,由此它便進而揚其它自己本身,因為這個對方就是它本身。    
  這個對於它的雙重意義的對方之雙重意義的揚棄同樣是一種雙重意義的返回到自己本身。因為第一通過揚棄,它得以返回自己本身,因為通過揚棄它的對方它又自己同自己統一了;第二但是它也讓對方同樣地返回到對方的自我意識,因為在對方中它是它自己,於揚棄對方時它也揚棄了它自己在對方中的存在,因而讓對方又得到自由。    
  但是自我意識與另一自我意識相關聯的這種運動在剛才這種方式下是被表象為一個自我意識的活動;不過一方面的活動本身即具有雙重意義,它自己的活動也同樣是對方的活動。因為對方同樣是獨立的,封閉在自身之內的,在對方里面沒有什麼東西不是通過它自己而存在的。那第一個自我意識所遇著的對象並不僅僅是被動的象慾望的對象那樣,而乃是一個自為地存在著的獨立的對象,對於這樣一個對象,因此,如果這對像自己本身不做它(前者)對它所做的事,則它對它的對象再也不能為所欲為。所以這個運動純全是兩個自我意識的雙重運動。每一方看見對方作它所作的同樣的事。    
  每一方作對方要它作的事,因而也就作對方所作的事,而這也只是因為對方在作同樣的事。單方面的行動不會有什麼用處的,因為事情的發生只有通過雙方面才會促成的。    
  因此行動之所以是雙重意義的,不僅是因為一個行動既是對自己的也是對對方的,同時也因為一方的行動與對方的行動是分不開的。    
  在這個運動裡,我們看見,那表明為力的交替的過程又重複出現了,不過現在是在意識中出現罷了。在前一過程裡只是[就分析認識過程的]我們看來如此,而在這裡卻是兩個極端或對立的雙方自己意識到如此。自我意識是中項,它自己分化成兩個極端;每一極端都和對方交換它的規定性,並且完全過渡到它的對方。    
  當然每一方作為意識都是在自身外的;然而在它的在自身外的存在中它同時即返回到自己,是自為的,而它的在自身外乃是對意識而言的。就意識看來,它立刻是、又不是另一個意識;並且同樣,這另一意識是自為的,只因為它揚棄了它的自為存在,而且只有在對方有自為存在的情形下,它才有自為存在。每一方都是對方的中項,每一方都通過對方作為中項的這種中介作用自己同它自己相結合、相聯繫;並且每一方對它自己和對它的對方都是直接地自為存在著的東西,同時只由於這種中介過程,它才這樣自為地存在著。它們承認它們自己,因為它們彼此相互地承認著它們自己。    
  我們現在要考察承認的這種純粹概念或自我意識在它的雙重化的統一性中的純粹概念,看它的這種過程如何表現在自我意識前面。首先我們要闡述雙方的非等同性或者雙方從中項走出過渡到極端的過程,而這兩極端,作為極端相互對立著,一方只是被承認者,而另一方只是承認者。    
  [Ⅱ.對立的自我意識的鬥爭]    
  自我意識最初是單純的自為存在,通過排斥一切對方於自身之外而自己與自己相等同;它的本質和絕對的對象對它說來是自我;並且在這種直接性裡或在它的這種自為的存在裡,它是一個個別的存在。對方在它看來是非本質的、帶有否定的性格作為標誌的對象。但是對方也是一個自我意識;這裡出現了一個個人與一個個人相對立的局面。就當下出現的情況看來,它們彼此都以普通對象的姿態出現。它們都是獨立的形態,是沉陷在生命的一般存在之中的意識形態,——因為在這裡那存在著的對象是被規定為生命——這些意識形態彼此相互間還沒有完成絕對的抽像過程的運動:沒有根除一切直接的存在並且成為自我同一的意識之純粹否定的存在,換句話說,它們相互間還沒有表明它們為純粹的自為存在或自我意識。每一方雖說確信它自己的存在,但不確信對方的存在,因而它自己對自己的確信也就沒有真理性了。因為它的真理性將會僅僅是這樣:即它自己特有的自為存在將會被表明為對它是一個獨立的對象,或者同樣的意思,對像將會被表明為它自身的這種純粹確信。但是根據承認這一概念看來這是不可能的,只有對方為它而存在,它也為對方而存在,每一方自己本身通過它自己的行動並且又通過對方的行動完成了自為存在的這種純粹抽像過程——只有在這種相互承認的條件下,這才是可能的。    
  但是要表明自身為自我意識的純粹抽像,這在於指出它自身是它的客觀的形式之純粹的否定,或者在於指出它是不束縛於任何特定的存在的,不束縛於一般存在的任何個別性的,並且不束縛於生命的。這種表明過程是一個雙重的行動:對方的行動和通過自身的行動。就它是對方的行動言,每一方都想要消滅對方,致對方於死命。但這裡面又包含第二種行動,即通過自身的行動;因為前一種行動即包含著自己冒生命的危險。因此兩個自我意識的關係就具有這樣的特點,即它們自己和彼此間都通過生死的鬥爭來證明它們的存在。它們必定要參加這一場生死的鬥爭,因為它們必定要把它們自身的確信,它們是自為存在的確信,不論對對方或對它們自己,都要提高到客觀真理的地位。只有通過冒生命的危險才可以獲得自由;只有經過這樣的考驗才可以證明:自我意識的本質不是一般的存在,不是象最初出現那樣的直接的形式,不是沉陷在廣泛的生命之中,反之自我意識毋寧只是一個純粹的自為存在,對於它沒有什麼東西不是行將消逝的環節。一個不曾把生命拿去拚了一場的個人,誠然也可以被承認為一個人,但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識。同樣每一方必定致對方於死命,正因它自己為此而冒生命的危險,因為它不復把對方看成是它自己[的一部分];對方的本質在它看來乃是一個他物,外在於它自身,它必定要揚其它的外在存在。對方是一個極其麻煩的、存在著的意識,它必須把它的外在存在看成純粹的自為存在或絕對的否定。    
  但是這種通過生死的鬥爭來證明自身存在的過程既揚棄了由此所獲得的真理,同樣也因而又揚棄了對它自身一般的確信;因為正如生命是意識之自然的肯定,有獨立性而沒有絕對的否定性,同樣死亡就是意識之自然的否定,有否定性而沒有獨立性,因而這種獨立性就沒有得到承認所應有的意義。通過生死的鬥爭無疑地獲得了這樣的確定性,即雙方都曾經拚過性命,對於自己的性命以及對於對方的性命都不很重視;不過對於那親身經歷這場生死鬥爭的人說來卻沒有這樣的確定性。它們揚棄了這種在異己的存在中,亦即在自然的存在中建立起來的它們的意識,換句話說,它們揚棄了它們自己,並且提高到各自尋求其自為存在的兩極端。但是這樣一來,由於變換的辯證過程,這本質的環節就消失了,並分裂成具有正相反對的規定性的兩個極端,而中項就墮落成死氣沉沉的統一體,這個統一體分裂為死氣沉沉的、單純地存在著而不對立著的兩極端。並且這兩方面並不相互地通過意識彼此有所予、有所取,反之只是各自讓對方自由自在,互相漠不相干地把對方當作「物」。它們的行動是抽像的否定,不是意識的否定,意識的揚棄是這樣的:它保存並且保持住那被揚棄者,因而它自己也可以經得住它的被揚棄而仍能活下去。    
  在這種經驗裡自我意識就認識到,生命與純粹的自我意識對它都有同等的重要。在直接的自我意識裡那單純的自我是絕對的對象,不過這種對象就我們說來或者就它本身說來是絕對的中介,並且以實體性的獨立存在為它的主要環節。那種單純的統一性之解體是初次經驗的結果;通過這次經驗一個純粹的自我意識和一個不是純粹自為的,而是為他物的意識就建立起來了,這就是說,作為一個存在著的意識或者以物的形態出現的意識就建立起來了。兩個環節都是主要的,因為它們最初是不等同的並且是正相反對的,而它們之返回到統一里還沒有達到,所以它們就以兩個正相反對的意識的形態而存在著。    
  其一是獨立的意識,它的本質是自為存在,另一為依賴的意識,它的本質是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人,後者是奴隸。    
  [Ⅲ.主人與奴隸]    
  [1.統治]    
  主人是自為存在著的意識,但已不復僅是自為存在的概念,而是自為存在著的意識,這個意識是通過另一個意識而自己與自己相結合,亦即通過這樣一個意識,其本質即在於隸屬於一個獨立的存在,或者說,它的本質即屬於一般的物。主人與這兩個環節都有關聯,一方面與一個物相關係,這物是慾望的對象,另一方面又與意識相關聯,而這個意識的本質卻是物或物性。由於主人第一作為自我意識的概念是自為存在的直接的關聯,但第二現在同時作為中介或作為自為存在,而這種自為存在只是通過對方的媒介才成其為自為存在的,所以主人第一就直接地與雙方相關聯,第二間接地通過對方與每一方相關聯。主人通過獨立存在間接地使自身與奴隸相關聯,因為正是在這種關係裡,奴隸才成為奴隸。這就是他在鬥爭所未能掙脫的鎖鏈,並且因而證明了他自己不是獨立的,只有在物的形式下他才有獨立性。但是主人有力量支配他的這種存在,因為在鬥爭中他證明了這種存在對於他只是一種否定的東西。主人既然有力量支配他的存在,而這種存在又有力量支配它的對方[奴隸],所以在這個推移過程中,主人就把他的對方放在自己權力支配之下。同樣主人通過奴隸間接地與物發生關係。奴隸作為一般的自我意識也對物發生否定的關係,並且能夠揚棄物。但是對於奴隸來說,物也是獨立的,因此通過他的否定作用他不能一下子就把物消滅掉,這就是說,他只能對物予以加工改造。反之,通過這種中介,主人對物的直接關係,就成為對於物的純粹否定,換言之,主人就享受了物。那單純的慾望所未能獲得的東西,他現在得到了,並把它加以享用,於享受中得到了滿足。光是慾望並不能獲得這些,因為物亦有其獨立性。但是主人把奴隸放在物與他自己之間,這樣一來,他就只把他自己與物的非獨立性相結合,而予以盡情享受;但是他把對物的獨立性一面讓給奴隸,讓奴隸對物予以加工改造。    
  在這兩個環節裡,主人是通過另一意識才被承認為主人的,因為在他們裡面,後者是被肯定為非主要的,一方面由於他對物的加工改造,另一方面由於他依賴一個特定的存在,在兩種情況下,他都不能成為他的命運的主人,達到絕對的否定性。於是在這裡關於承認就出現了這樣的一面:那另一意識[奴隸]揚棄了他自己的自為存在或獨立性,而他本身所作的正是主人對他所要傳的事。同樣又出現了另外的一面:奴隸的行動也正是主人自己的行動,因為奴隸所作的事,真正講來,就是主人所作的事。對於主人只有自為存在才是他的本質,他是純粹的否定力量,對於這個力量,物是無物。因此在這種關係中,他是純粹的主要的行動,而奴隸就不是這樣,他只是一個非主要的行動。但是為了達到真正的承認還缺乏這樣一面:即凡是主人對奴隸所作的,他也應該對自己那樣作,而凡是奴隸對自己所作的,他也應該對主人那樣作。    
  由此看來這裡就發生了一種片面的和不平衡的承認。    
  在這種情況下,那非主要的意識是主人的對象,這對像構成他對他自身的確信的真理性。然而顯然可見,這個對象並不符合他的概念,因為正當主人完成其為主人的地方,對於他反而發生了作為一個獨立的意識所不應有之事。他所完成的不是一個獨立的意識,反而是一個非獨立的意識。因此他所達到的確定性並不是以自為存在為他的真理;他的真理反而是非主要的意識和非主要的意識之非主要的行動。    
  照這樣看來,獨立的意識的真理乃是奴隸的意識。奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外,並不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質正是他自己所願意作的反面,所以,同樣,奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。他成為迫使自己返回到自己的意識,並且轉化自身到真實的獨立性。    
  [2.恐懼]    
  我們只看見了奴隸對主人的關係。但是奴隸是自我意識,現在還要進一步考察一下奴隸自在自為地是什麼。首先就奴隸來說,主人是本質。因此獨立的自為存在著的意識是他的真理,不過這個真理對奴隸說來還不是本身固有的。但是事實上奴隸卻包含有這種純粹否定性和自為存在的真理在自身內,因為他曾經在自身內經驗到這個本質。因為這種奴隸的意識並不是在這一或那一瞬間害怕這個或那個災難,而是對於他的整個存在懷著恐懼,因為他曾經感受過死的恐懼、對絕對主人的恐懼。死的恐懼在他的經驗中曾經浸透進他的內在靈魂,曾經震撼過他整個軀體,並且一切固定規章命令都使得他發抖。這個純粹的普遍的運動、一切固定的持存的東西之變化流轉卻正是自我意識的簡單本質、是絕對的否定性、是純粹的自為存在,這恰好體現在這種意識裡。純粹自為存在的這一環節也是這種意識的對象,因為主人是以純粹自為存在為他的對象的。再則,這種奴隸意識並不一般地僅僅是這種普遍的轉化,它乃是在服務中現實地完成這種轉化的。在這種過程中在一切個別的環節裡他揚棄了他對於自然的存在的依賴性,而且他用勞動來取消自然的存在。    
  [3.培養或陶冶]    
  但是一般的絕對權力之感以及特殊地表現在服務中的絕對權力之感只是潛在的消融,雖說對於主[或主人]的恐懼是智慧的開始,但在這種恐懼中意識自身還沒有意識到它的自為存在。然而通過勞動奴隸的意識卻回到了它自身。當行動符合於主人的意識的時候,對於物的非主要的關係這一面誠然顯得是落在服役者的意識身上,因為在這一關係裡物仍然保持其獨立性。慾望卻為自身保有其對於對像之純粹的否定,因而享有十足的自我感。但是也就因為這樣,這種滿足本身只是一個隨即消逝的東西,因為它缺少那客觀的一面或持久的實質的一面。與此相反,勞動是受到限制或節制的慾望,亦即延遲了的滿足的消逝,換句話說,勞動陶冶事物。對於對象的否定關係成為對象的形式並且成為一種有持久性的東西,這正因為對像對於那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在,這種意識現在在勞動中外在化自己,進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。    
  但是對於事物的陶冶不僅具有肯定的意義,使服役的意識通過這種過程成為事實上存在著的純粹的自為存在,而且對於它的前一個環節,恐懼,也有著否定的意義。因為在陶冶事物的過程中,它意識到它特有的否定性、它的自為存在是它的對象,只因為它揚棄了與它相對立的存在著的形式。但是這個客觀的與它相對立的否定物正是那異己的存在,在這個異己的存在面前它曾經發抖過。但是現在它摧毀了這個異己的否定者,並且在持久的狀態下把自己建立為一個否定者,由此它自己本身便成為一個自為存在著的東西。在主人面前,奴隸感覺到自為存在只是外在的東西或者與自己不相干的東西;在恐懼中他感覺到自為存在只是潛在的;在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了,他並且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。奴隸據以陶冶事物的形式由於是客觀地被建立起來的,因而對他並不是一個外在的東西而即是他自身;因為這形式正是他的純粹的自為存在,不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現。因此正是在勞動裡(雖說在勞動裡似乎僅僅體現異己者的意向),奴隸通過自己再重新發現自己的過程,才意識到他自己固有的意向。——在這自己返回自己的過程中,兩個環節:恐懼的環節和一般服務以及陶冶事物的環節是必要的,並且同時兩個環節必須以普遍的方式出現。沒有服務和聽從的訓練則恐懼只停留在外表形式上,不會在現實生活中震撼人的整個身心。    
  沒有陶冶事物的勞動則恐懼只停留在內心裡,使人目瞪口呆,而意識也得不到提高與發展。如果沒有最初的絕對的恐懼,意識就要陶冶事物,那麼它只能是主觀的、虛妄的偏見與任性;因為它的形式或否定性並不是否定性自身或真正的否定性,它對於事物的陶冶因此並不能給予意識自身以意識的本質。    
  如果意識沒有忍受過絕對的恐懼,而只是稍微感到一些緊張或驚惶,那麼那否定的存在對於它還是一個外在的東西,它的整個靈魂還沒有徹頭徹尾受到對方的感染或震撼。    
  它的自然意識的全部內容既然沒有動搖,則它本身仍然還有一種特定的存在,[也就還有任性和偏見,而]任性和偏見就是自己個人主觀的意見和意向,——是一種自由,但這種自由還停留在奴隸的處境之內。對於這種意識,純粹形式不可能成為它的本質,特別是就這種純粹形式之被認作瀰漫於一切個體的普遍的陶冶事物的力量和絕對的概念而言,不可能成為它的本質;反之這種意識毋寧是一種小聰明,這種小聰明只對於某一些事像有一定的應付能力,但對於那普遍的力量和那整個客觀的現實卻不能掌握。    
  二、自我意識的自由;斯多葛主義、懷疑主義和苦惱的意識    
  一方面只有純粹抽像的自我才是獨立的自我意識的本質,另一方面,當這個抽像的自我發展它自己並分化它自己時,則這種分化出來的東西不會成為自我意識的客觀的自在的真實本質。因此這個自我意識不會成為一個在它的單純性裡真實地分化其自身的自我,或者不會成為一個在這種絕對的差別中能保持自身等同的自我。反之那被迫而返回到自身的意識在陶鑄事物的過程中卻以自身為對象,這就是說,它以被陶鑄的事物的形式為對象,同時在主人身上他看見自為存在的意識。但是對於服役的意識本身而言,如下這兩個環節是分裂開的:即以它自己本身為獨立的對象這一環節和以這個對象為意識,因而為自己固有的本質這一環節。不過既然形式和自為存在不論就我們說來或者就它本身說來都是一樣的,並且既然就獨立的意識這一概念說來,自在的存在就是意識,所以在勞動中接受陶鑄所加給它的形式的自在存在或物,除了是意識外更不會是別的實體了。    
  這樣,一種新形態的自我意識、一種以無限性或者以意識的純粹運動為本質的意識就出現在我們前面了。這是一個能思維的或自由的自我意識。因為思維並不是指抽像的自我,而是指這樣的自我,它同時具有自在存在的意義,它以它自身為對象,換句話說,它與客觀存在有這樣的聯繫,即後者具有以它為對象的那個意識的自為存在的意義。在思維裡,對像不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握,這就是說,在思維裡,對象是以一個異於意識的自在存在的身份直接地作為意識的對象,但又與意識沒有差別。    
  那被表象的東西、形象化的東西、存在著的東西所具有的形式一般是某種異於意識的東西。然而一個概念同時就是一個存在著的東西,概念與存在的差別,就其是意識自身所作出的差別而言,即是概念自身一定的內容。但是在這裡,由於這內容同時是一個被概念把握了的內容,意識自身就直接意識到它和這個確定的、有差別的存在著的東西的統一性;但是在表象裡情形就不是這樣,在表象裡意識所首先特別感覺到的,就是表象乃是它的(存在著的東西的)表象;而概念對我說來直接地就是我的概念。在思維裡,我是自由的,因為我不是在他物中,而純全保持在我自身中,並且那對我是客觀存在著的對象也是為我而存在的,與我有不可分離的統一。在概念思維中的我的運動即是在我自身中的運動。——所以在這一形態的自我意識的規定主要地是必須牢記:它是一般的思維意識,或者說它的對象是自在存在與自為存在之直接的統一。那自身同一併自己排斥自己的意識現在成為自在存在著的因素了。不過這種因素本身只是最初大體上作為一般的存在而出現,還沒有作為客觀的存在之多方面豐富內容的發展和運動而出現。    
  [Ⅰ.斯多葛主義]    
  自我意識的這種自由,就其出現在人類精神的歷史上作為一個自覺的現象而言,大家都知道,叫做斯多葛主義。它的原則認為:意識是能思維的東西,只有思維才是意識的本質,並且認為:任何東西只有當意識作為思維的存在去對待它時,它對於意識才是重要的或者才是真的和善的。    
  生命之多方面的自身分化的廣大領域以及生命之個體化、複雜化的過程是慾望和勞動的活動所對付的對象。這種多方面的活動現在縮小成為在思維的純粹運動中所找到的簡單的差別。有實在性的東西,在它看來,不是特定事物,或一個特定的自然存在的意識,也不是對特定事物和自然存在的情感、慾望或目的,——不論這些東西是由自己的意識或由一個異己的意識建立起來的差別都是沒有實在性的,反之只有思想內的差別或者與自己沒有直接差別的差別,才被認為是有實在性的。因此這個意識對主人與奴隸都採取消極的態度。在主人地位時,它的行動也不以奴役奴隸而獲得真理性,在奴隸地位時,它的行動也不以聽從主人的意志、替主人服務而獲得真理性,反之不論在寶座上或在枷鎖中,在它的個體生活的一切交接往來的依賴關係之中,它都是自由的、超脫的,它都要保持一種沒有生命的寧靜,這種沒有生命的寧靜使它經常脫離生存的運動、脫離影響他人與接受影響的活動而退回到單純的思想實在性之中。主觀的剛愎任性是這樣一種自由,它執著於個別的東西,並且仍然停留在奴隸意識之內,但斯多葛主義的自由卻不是這樣,這種自由是直接從奴隸意識超脫出來的,已經返回到思想的純粹普遍性,並且作為世界精神的普遍形式,它只有在存在著普遍的恐懼和奴役的時代才能夠出現,而且也要在一個有普遍教養——而且這教養已經提高到思想的水平——的時代才能夠出現。    
  雖說這個自我意識現在並不以它自身以外的他物為本質,亦不以純粹抽像的自我為本質,而乃是以一個包含對方在內——不過這對方是一個與它有差別的思想性的東西——的自我為本質,所以在它的對方中它立刻返回到它自己;然而它的這個本質同時只是一個抽像的本質。自我意識的這種自由對於自然的有限存在是漠不關心的,因而它同樣對於自然事物也聽其自由,不予過問;這樣,自身返回就成為雙重的。單純思想中的自由是只以純粹思想為它的真理,而純粹思想是沒有生活的充實內容的,因而也只是自由的概念,並不是活生生的自由本身。因為這種自由首先只是以一般的思想為本質,這只是一種[抽像]形式,它脫離了獨立存在的事物而返回到自己本身。但是既然作為有行動的個人應該表現得活潑潑地,換言之,作為能思維的個人應該把活生生的世界理解為一個思想的體系,那麼在思想本身內就應該具有這樣廣闊的內容,對於生活方面善的東西,對於世界裡面真的東西都具有思想的形式,這樣一來,所有一切意識的對象就徹頭徹尾地除了概念——而概念是意識的本質——以外就沒有別的內容了。但是概念在這裡既然是抽像的,它就脫離了事物的多樣性,它本身內就沒有內容,而只有一個被給予的內容。意識的內容既然是思維的對象,當然它取消了作為異己存在的內容,不過這概念既是特定的概念,而概念的這種特定性就是它裡面所包含的異己成分。因此斯多葛主義對於回答什麼是一般真理的標準(像這個名詞當時所表示那樣),亦即真正講來什麼是思想本身的內容這一問題時,就處於困惑的境地。    
  對於什麼是真的和善的這個問題,它也只能以沒有內容的思想本身作為回答說,真和善是包含在合理性中的。但是思想的這種自身同一又只是一個純粹的形式,裡面什麼確定的東西也沒有。因此斯多葛主義所宣揚的一些普遍名詞:真與善,智慧與道德,一般講來,無疑地是很高超的,但是由於它們事實上不能夠達到任何廣闊的內容,它們不久也就開始令人感到厭倦了。    
  這種能思維的意識,就其具有抽像的自由的特性而言,因而就只是對於外在存在之不完全的否定。脫離了有限存在而僅僅退回到自身,它並不曾在自身內完成了對有限存在的絕對否定。內容誠然被它認作只是思想,不過內容又認作是特定的思想,因而同時就帶有一種特定性或局限性。    
  [Ⅱ.懷疑主義]    
  懷疑主義就是那在斯多葛主義那裡僅僅是概念的東西之實現,並且是什麼是思想的自由之現實的經驗;它本身是否定的,並且必須表明其自身為否定的。隨著自我意識之返回到單純的對它自身的思想,與此相反,事實上獨立的有限存在或持存的特殊性就脫離了無限性。在懷疑主義裡,現在這個有限存在或特殊性的一面對意識說來就成為完全沒有重要性和獨立性的東西了;思想完全成為一種否定的思維,否定了那多方面地有規定性的世界,而自由的自我意識的否定性在生活的這種多樣性形態中成為真實的否定性。    
  由此可以明白看見,正如斯多葛主義與表現在主人和奴隸關係裡的獨立的自我意識的概念相符應,所以懷疑主義就與主人和奴隸關係之實現於對對方、對慾望和勞動採取否定的態度相符應。但是如果慾望和勞動不能為自我意識發揮其否定作用,則這種對多樣性的獨立存在的事物採取攻擊或否定的態度反而會得到成功,因為它是以預先就完成了的自由的自我意識的身份轉而去反對它們的,確切點說,因為它在自己本身內就擁有思維或無限性,從思維或無限性的原則看來,那些與它有差別的種種獨立事物,都只是行將消逝的東西。那些有差別的事物,在自我意識的純粹思維裡僅僅是有差別的事物的抽像,而在懷疑主義這裡卻成為一切的差別事物,並且一切有差別的存在都成為自我意識的一個有差別的存在。    
  這樣一來,大體上對懷疑主義的行動和懷疑主義的形態就有了明確的規定。    
  懷疑主義指出了由感性確定性、知覺到知性的辯證運動,它又指出那在主人和奴隸關係中被抽像思維本身認為是確定了或固定了的東西之非本質性。主人與奴隸的關係自身同時包含著一個確定的[意識]形態,按照這種形態說來這裡也有道德律作為主人的命令;但是抽像思維中的規定本來是科學的概念,而形式的、沒有內容的思維卻伸展進這種概念,事實上,它只是以一種外在的方式,將一種獨立於概念的存在賦予概念,而只認特殊的確定的概念為有效准,雖說這些概念仍然是一些純粹抽像的東西。    
  辯證法作為否定的運動,像它直接地存在著那樣,對於意識說來顯得首先是意識必須向它屈服而且它是不通過意識本身而存在著的東西。反之在懷疑主義裡,辯證法是自我意識的一個環節,自我意識在這種否定過程裡不僅發現它的真理性和實在性消失了,而不自知譬如何消失的,而且於確信它自己的自由時,使得那給予的被認作真實的他物也隨之消失,換言之,在懷疑主義面前,所消失的不僅是客觀事物本身,而且自我意識認客觀事物為客觀的和有效准的根本態度也消失了,這也就是說,它的知覺,以及它對於它有失掉的危險的東西加以穩定下來的努力,它的詭辯,和由它自身規定的並固定下來的真理也都一起消失了。通過這種自覺的否定過程,自我意識為它自身爭取到它的自由的確定性,創獲到達到那種自由的經驗,並且從而把這種經驗提高到真理的地位。凡是確定的或有差別的東西,不管這些東西以什麼方式、由什麼原因而被肯定為固定不變的東西,都一概消失了。    
  確定的、有差別的東西本身沒有永久性,必定要在思維面前消失淨盡,因為有差別的東西正是不在自身之內,而它的本質只是在他物之內;而思維就是洞觀到有差別的事物的這種本性;思維是單純事物的否定的本質。    
  於是懷疑的自我意識就在一切想要在它面前固定其自身的事物之遷流變化中經驗到它自己特有的自由,並把這自由認作是它自己給予的和憑借它自己而獲得的;這樣的自我意識本身就是思維自身中的這種寧靜,它自己本身的不變的真正的確定性。這種確定性並不是由一個外在的異己的把它的多面的發展包藏在自身中的東西所產生出來的結果,而這結果又是脫離了它的生成發展的過程的抽像結果。而那意識本身毋寧就是絕對的辯證的不安息,一種感覺和思維的表象的混合體,這些表象的差別會混而為一,而這些表象的同一又同樣會分解其自身為多,因為這種同一與不同一對立起來,本身就是一種規定性,換言之,它並沒有把不同一包攝在它自身內。事實上這種意識在這裡不唯不是一個自身同一的意識,而只是一個純全偶然的混沌體,一種永遠在製造紊亂的搖擺不定的東西。真正講來,這就是它的本來面目;因為它自己帶來並保持著這種自相矛盾的紊亂。    
  因此它自己也承認這一事實,它自己承認它是一個完全偶然的、個別的意識,——一個這樣的經驗的意識,它所追求的是對它沒有實在性的東西,它所聽從的是對它沒有本質性的東西,它所作的和它所實現的是對它沒有真理性的東西。但是同樣,在這種方式下,一方面它承認個別的偶然的甚至事實上動物的生活和喪失了自我的意識為有價值,另一方面它又對所有一切的事物予以漫無差別的看待。    
  因為它是對所有一切個別事物和所有一切差別事物的全盤否定。從這種漫無差別、等同一切的態度或者毋寧說在它自己本身內,它又退回到前面提到的那種偶然性和紊亂裡面,因為這種自身運動著的否定過程所對待的只是個別事物,所周旋的只是偶然性的東西。因此這種形態的意識乃是一種無意識的搖擺不定,從自身同一的自我意識一端到偶然的、紊亂模糊的意識一端,往來反覆搖擺不定。它自己對它自己本身這兩個思想就始終結合不起來:一方面它認識到它的自由在於超出有限存在中的一切紊亂和一切偶然性,而另一方面它又同樣自己承認自由在於退回到非本質的東西並徘徊周旋於這些非本質的東西裡面。它讓非本質的內容在它的思想內消失掉,但是正由於這樣,它就成為一種非本質東西的意識。它口頭上宣稱一切事物的絕對消失,然而這種口頭上的宣稱存在著,而這種意識就只是口頭上所宣稱的消失:它口頭上宣稱所看見、所聽見的東西不存在,然而它自己本身卻看見了、聽見了;它口頭上宣稱倫理原則不存在,然而它自己卻仍然把這些倫理原則當作支配它的行為的力量。它的行為和它的言詞永遠是矛盾著的,而它自身內也具有自身同一和不變與偶然性和不同一性兩重矛盾著的意識。但是它把它自身這種矛盾的兩方面分離開,而它對於這種矛盾的態度,完全像對待它在純粹的否定運動裡那樣。對於這種懷疑的自我意識,如果你向它指出事物的同一性,那末它就會向你指出其不同一性;對於它剛才所宣稱的不同一性,如果現在你再向它提出來,那末它立刻就會轉而指出其同一性。它所說的話事實上就好像頑皮任性的小孩子的吵鬧,一個說甲,另一個就說乙,一個說乙,另一個就說甲,而他們通過這樣的互相反對爭辯,藉以獲得彼此處於矛盾爭辯狀態中的樂趣。    
  在懷疑主義裡,意識真正講來經驗到它自己是一個自身矛盾著的意識。從這種經驗出發,它又進展到一個新的形態,這個新的形態把懷疑主義分離開了的兩個思想結合起來了。    
  那對自身缺乏[辯證]思想的懷疑主義必定要消逝,因為事實上它是包含著這兩種方式在自身內的一個意識。因此這個新的形態自己意識到它是雙重的意識,一方面意識到它是自己解放自己的、不變的、自身同一的意識,另一方面又意識到它是絕對自身紊亂的和顛倒錯亂的意識,亦即意識到自己的矛盾的意識。    
  在斯多葛主義裡,自我意識是單純的自身自由。在懷疑主義裡,自由得到了實現,自我意識否定了另一方面即確定的有限存在這一面,但是這正所以雙重化自身,而它自身現在就成為兩面的東西。這樣一來,那過去劃分為兩個個人——主人與奴隸——的兩面性,現在就集中在一個人身上了。於是現在就出現了自我意識在自身之內的二元化,這種二元化在精神的概念裡是本質的,不過這兩方面的統一卻還沒有達到,——這就是苦惱的意識,苦惱的意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西。    
  [Ⅲ.苦惱的意識,壞的主觀唯心主義]    
  這個苦惱的自身分裂為二的意識,因為它的本質的這種矛盾是包含在一個意識裡,於是在一個意識裡必定永遠也有另外一個意識,所以當每一方面自以為獲得了勝利、達到了安靜的統一時,那末,它就立刻從統一體中被驅逐出來。但是苦惱的意識之真正回返到自身或者它同它自己的和解,將要表明那具有生命並且進入現實存在的精神的概念,因為在它本身內已經包含著它是一個未經分裂的意識這種雙重的形態。它自己本身就是一個自我意識之直觀到另外一個自我意識,而它自己兼有兩方面,而兩者的統一也是它自己的本質;不過就它自己本身說來,它還沒實現它的這種本質,它還沒有實現這兩方面的統一。    
  [1.變化的意識]    
  由於它最初只是兩方面之潛在的直接的統一,因而對它說來這兩方面並不是一樣的,而是互相反對的,所以它就認其中的一個方面,即單純的不變的那一方面為本質,而認另一方面,即雜多的變化的一面為非本質的。    
  在它看來兩方面都是彼此外在的生疏的存在。因為它自己本身是這種矛盾的意識,於是它就把自己放在變化的意識那一方面,而自認自己是非本質的,然而就它作為不變的、單純的本質而言,它自己同時必須進而把它自己從非本質的一面,亦即從它自己本身中解救出來。因為雖說,在它自己看來,它誠然只是變化的一面,而那不變的一面對它是生疏異己的東西,然而它本身究竟是簡單的從而亦即不變的意識,並且意識到這不變的意識是它的本質,但是儘管如此它本身究竟還不是這個本質。因此它所給予兩方的地位是不能彼此漠不關心的,這就是說,它自己是不能對那不變的意識漠不關心的;而它自己本身同時就是兩方面,不過就它看來,兩方面的關係是本質與非本質的關係,所以後者是應該加以揚棄的。    
  但是既然就它說來兩方面都是同等重要並且是矛盾著的,那末它就只是一矛盾著的運動,在這個運動裡對立面在它的對立面裡是不能得到安息的,而只有作為對立面在它的對立面裡重新創造自己。    
  這裡於是就出現一場對敵的鬥爭,在這場鬥爭裡對敵的勝利毋寧是一種失敗,獲得一個東西毋寧意味著與它的對方失掉了同一的東西。對於它的生命、它的存在和活動的意識只是對於這種存在和活動感到痛苦,因為在這裡它只意識到它的反面才是它的本質並且意識到它自己的虛妄不實。於是它就超出這種境地過渡到不變的意識。但是這個提高仍然是這個意識本身;因而這種提高立刻就是對於對方的意識,亦即意識到它自身的個別性。正因為如此,那進入意識的不變的東西同時就為個別性所感染,而且只是以充滿著個別性的形態而出現。在不變的意識裡個別性不惟沒有被取消,而它只是在那裡繼續不斷地出現。    
  [2.不變的形態]    
  但是在這運動裡意識就正好經驗到個別性出現在不變者之中和不變者出現在個別性之中。於是意識就大體上認識到個別性在不變的本質之內,並且同時在不變的本質之內認識到它自己的個別性。因為這個運動的真理正是這種雙重意識的統一。不過這種統一最初對於它仍然是這樣一種統一,在其中兩方面的差異性還佔著統治地位。由於這樣,在意識前面,個別性與不變的本質相結合就有了三種不同的方式:第一,意識本身又表現為與那不變的本質相對立,並且退回到鬥爭開始的情況,這種鬥爭始終是整個關係的主要原則。第二,意識又發現那不變的本質以個別性的形式出現在它裡面,於是個別性就成為不變的本質的形態,從而整個存在的方式或形態都轉變為不變的了。第三,意識發現它自身是不變的本質中之個別東西。那第一個不變的本質對意識說來只是異己的本質,它對於個別性採取裁判的態度。    
  由於在第二方式裡,不變的本質只是個別性的一個形態,像意識自身那樣,所以在第三方式裡,意識就發展為精神,它以在精神中發現它自身為愉快,並且意識到它的個別性和普遍的東西得到了統一。    
  這裡所陳述的不變的意識的形態和關係事實上就是那分裂為二的(entzweite)自我意識在它的苦惱中所經歷過的經驗。現在這種經驗當然不是它的單方面的運動,因為它自己本身就是不變的意識,而不變的意識同時也是個別的意識,並且這個運動也同樣是不變的意識的運動,這個不變的意識和它的對方——個別的意識都同樣多地出現在這個運動裡。因為這個運動是通過這樣三個環節而進行的:首先不變的意識與一般的個別意識相對立,其次個別意識本身與另外一個個別意識相對立,而最後個別意識與不變的意識合而為一。不過這種看法,就它是我們的看法而言,在這裡是不適時的,因為直到現在為止,我們所討論的不變只是關於意識的不變,這種不變還受一個對立面的牽制,因而還不是真正的、自在自為的不變。因此我們還不知道那自在自為的不變是什麼情形。    
  我們這裡所獲得的結果僅僅是這樣,即就我們所研究的對象意識說來,上面所指出的這些特性是表現在不變的意識裡了。    
  因此基於這種理由,那不變的意識在它所表現的形態中本身也保有分裂為二的存在與自為的存在的特性和基本特徵以與個別的意識相反對。所以從個別意識一般看來,說不變的意識也具有個別性的形態,乃是一種重要的事變;這正如個別意識也只是[偶然]發現它與不變的意識相對立,因而認為由於本性它具有這種關係;最後,它在不變的意識中發現了自己,這事在它看來一部分無疑地是由它自己本身作出來的,或者這事之所以發生是因為它本身是個別的,但是它之所以獲得這種統一,無論就這種統一的起源或存在來說,一部分又是屬於那不變的意識;並且這個對立仍然存在於這種統一自身內。    
  事實上由於不變的意識表現為具體形態,彼岸這一環節不惟仍然保持著,卻毋寧反而還更固定了。因為一方面那渺遠的彼岸世界既然取得了個別現實性的形態,它似乎誠然是距個別意識更近了,但另一面它今後卻以一個暗淡的感性的單一體的身份,並且具有現實事物的整個堅實性來與個別意識相對立。要想和這樣的單一體合而為一的希望必定會永遠只是一個希望,這就是說,永遠也得不到滿足或實現。因為在希望和希望的滿足之間恰好存在著絕對的偶然性或不可動搖的漠不相干,這種偶然性或漠不相干性即包含在特殊形態本身內,而這種特殊形態的本身正是引起希望的基礎。由於這個存在著單一體的本性,由於這個單一體既披上了現實性的外衣,那末它必然要在時間中消逝,要在空間中變得很遙遠,並且永遠保持遙遠的距離。    
  [3.現實與自我意識的統一]    
  如果最初那分裂的意識的單純概念具有這樣的特性,即它要揚其它自己作為個別的意識,並且要想成為不變的意識,那末它今後努力的方向可以說是在於揚其它對那未表現為具體形態的純粹的不變意識的關係,而只是效忠誠於對那已表現成形態的不變意識的關係。    
  因為個別意識與不變意識的統一是它今後的本質和對象,正如在它的單純概念裡它的主要的對象只是無形相的抽像的不變意識;它的單純概念所包含的這種絕對分裂的關係,現在正是它所要避免的。但是最初把表現成形態的不變意識當作一個異己的現實東西的那種外在關係,它必須把它提高到絕對的合而為一。    
  那非本質的意識努力以求達到統一的運動,按照它與那表現為形態的彼岸的三重關係,本身也具有三個環節:第一,作為純粹的意識,第二,作為個別的存在,這存在以慾望和勞動的形式對待現實性,第三,作為對它自己的自為存在的意識。現在我們就要看一看,它的存在的這三種形態如何表現在那個總的關係中,並且具有什麼樣的特性。    
  [(1)純粹的意識]    
  首先就它被認作純粹的意識而言,那表現為形態的不變意識,由於它是純粹意識的對象,似乎是被建立像它自在自為的本身那樣。但是它自在自為的本身是什麼樣子,像已經提到過那樣,這是還沒有實現出來的。    
  如果它自在自為的本身是在意識內,那這無疑地必須從那不變的意識出發,而不是從意識出發。但是儘管如此,它在這裡的這種出現最初只是片面地通過意識而出現,正因為這樣所以它是不完善的、不真實的,而總是為不完善性或為一個對立物所重壓著。    
  但是雖說苦惱意識不享有真實的、完善的、不變的意識之出現,而它同時卻已經超出了純粹思維,因為純粹思維是完全脫離了個別性的、抽像的斯多葛主義的思維,並且是懷疑主義的單純的不安息的思維——事實上懷疑主義只是把個別性當作無意識的矛盾和這種矛盾之不停息的運動的思維。    
  所以苦惱意識超出了這兩派思想,它把純粹思維和個別性結合起來並保持起來了,不過還沒有提高到那樣一種思維,在它那裡意識個別性和純粹思維本身得到了和解。它可以說是站在一個中間地點,在那裡抽像思維接觸到意識的個別性本身了。它本身就是這個接觸點;它是純粹思維與個別性的統一;它又意識到這個思維的個別性或純粹思維,並且意識到那不變的意識本身本質上乃是個別性。    
  但是它還沒有意識到,它的這個對象,那在它看來本質上具有個別性形態的不變意識即是它自己本身,即是它自己這種意識的個別性本身。    
  因此就它被我們認作純粹意識的這第一種形態而言,它對它的對象的態度不是思維的,但是由於它自身當然潛在地是純粹思維著的個別性,而它的對象正是這種純粹思維,然而它們本身彼此的關係又不是純粹思維,因此可以說,它不是在思想,而只是在默想,——它是虔敬默禱的默想。它的思維不過是無形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的繚繞,換言之,只不過是一種音樂式的思想,而沒有達到概念的水平,只有概念才是唯一的、內在的、客觀的思維方式。這種無限的、純粹的、內心的情調當然有它的對象,不過這個對象不是以概念的形式出現,而是以一個外在的、異己的東西出現。於是這裡我們就有了純粹心情的內在運動,這種心情感覺到自身,不過感覺到自身處於痛苦的分裂狀態中,而它的運動是一種無限的仰慕之情,這種仰慕之情確信它的本質是那樣一種純粹的心情、純粹的思維,它把自己設想為個別的東西,——這種仰慕之情並且確信它會被這個對象所認識並承認,正因為它把它自己設想為個別的東西。但同時這個本質是一個不可企及的彼岸,這個彼岸當你到達時,它立即就飛離開,或者毋寧說,當你達到時,它已經飛離開了。因為一方面它自身就是被設想成個別東西的不變意識本身,因此當意識在不變的意識裡直接地達到它自身時,它卻發現它自身與那不變的意識正相對立,意識不惟沒有把捉住本質,它僅僅感覺到,並且墮回到自己原來的境地,既然意識之達到自身並不能免除這種對立,所以它不惟沒有把捉住本質,而只是抓住了非本質的東西。    
  正如意識一方面雖努力要達到本質,但只抓住了自己分裂了的現實狀態,所以另一方面它就不能夠掌握住對方[即本質]作為個別的東西或現實的東西。    
  它在哪裡去尋求本質,本質就不能在那裡被它找到;因為本質已經被認作彼岸,被認作不能夠找到的東西。如果把本質當作個別東西去尋求,那末它就不是一個有普遍性的、被思維的個別性,不是概念,而是作為對象的個別東西,或現實東西,直接的感性確定性的對象,正因為如此,所以它只是這樣一種已經消逝了的東西。因此意識只能夠達到它自己的生命的墳墓。但是因為生命的墳墓本身是一種現實性,要想現實性提供一種永久性的財產,那是違反它的本性的;所以即使墳墓的到達,也只應是艱苦費力的鬥爭的結果,而這個鬥爭注定是要失敗的。    
  但是既然意識通過經驗認識到(1)它的現實的不變的本質之墳墓並沒有現實性,(2)那消逝了的個別性,既然是消逝了的,就不是真正的個別性,那末它就會放棄把不變的個別性當成現實的東西去尋求,或者它就會不再堅持那已經消逝了的不變的個別性了。只有這樣它才能夠找到真正的個別性或具有普遍性的個別性。    
  [(2)個別的本質與現實性,虔敬的意識的活動]    
  但是首先心情之返回到自身必須認作是具有現實性的個別存在。它是純粹的情調,這種情調就我們或就它本身來說,都得到了實現和滿足;因為雖說它在它的情緒中意識到它同本質分離開了,但這種情緒本身就是自我情緒,它曾經感覺到它的純粹情緒的對象,而這個對象就是它自身;因此在這裡它就作為自我情緒或獨立存在著的現實的東西而出現。這種返回到自身在我們看來就是它的第二種態度,即慾望和勞動的態度,勞動對於意識證實了對它自己本身的內在確定性,這種確定性,我們看見,是通過揚棄和享受異己的存在,亦即通過揚棄和享受以獨立事物的姿態出現的異己的存在而達到的。但是苦惱的意識發現它自己只是在欲求著和勞動著;它自己並沒有意識到,發現它自己在這樣欲求著和勞動著的境地即包含著它的內在確定性的根據,而它對本質的情緒即是這種自我情緒。由於它自己本身沒有意識到這種確定性,所以它的內心生活仍然對它自身還保持著一種苦惱失望的確定性;它通過勞動和享受所可獲得的證實,因而也同樣是苦惱失望的證實,換句話說,它自己本身必須否定這種證實,以便在其中發現這種保證誠然是一種保證,但只是關於它的自為狀態亦即關於它之分裂為二的證實。    
  慾望和勞動所指向的現實性,對這個意識來說,已不復是一個本身虛無的東西,對它只消加以揚棄和消滅就行,而是一個象意識本身一樣的東西,一個分裂為二的現實性,這種現實性只在一方面是本身虛無的,而另一方面卻又是一個神聖的世界。這種分裂為二的現實性是不變的意識的一個形態,因為不變的意識曾經保有個別性在自身內,並且因為它是不變的所以它就是普遍的,它的個別性一般講來都具有一切現實性的意義。    
  如果意識是自為的獨立的意識,而現實性對它是自在自為地虛無的,那末在勞動和享受中,它就可以達到獨立性之感,從而它自身就會是能夠揚棄現實性的東西。但是這種現實性既然被意識認作是不變的本質的一個形態,那末它就不能通過它自身揚棄這種現實性。反之既然意識能夠消滅這現實性並加以享受,那末,對它說來,這主要是由於那不變的本質自己放棄了它的形態,任憑意識去享受它。    
  在這裡,意識就它那方面說,同樣作為現實的東西而出現,不過同時作為內在地破裂了的現實東西而出現,而這種分裂為二在它的勞動和享受之中,分裂為對現實性或自為存在的態度和一個自在存在本身。    
  前一種對現實性的態度是改變或行動的態度,是一種屬於個別意識本身的自為存在。但是在這裡它也是自在存在;而自在存在這一面屬於不變的彼岸;這一面包含才能和能力,這些東西是被認作由不變的本質授予意識的一種外來的恩賜,以供意識使用的。    
  照這樣看來,意識在它的行動裡首先就有了兩個極端相反的態度;一方面它採取能動的此岸的態度,有一個被動的現實性與它相對立,兩者有著相互關係,但是[另一方面]兩者又都回到不變的本質,並堅持其自身。因此從兩方面都只是分離出了一個表面的部分彼此互相反對,而每一方的表面部分於矛盾運動的過程裡,走向與對方的表面部分相對立。現實性的這一面被能動的那一面所揚棄,但是現實性這一面之所以能夠被揚棄,只有因為它自己的不變的本質把它揚棄了,它的不變的本質自己排斥自己,並把那排斥掉的東西授予那能動的一面。這能動的力量看來就是現實性賴以解體的威力;由於這樣,這種表現在能動性方面的威力是意識——這意識以自在存在或不變的本質為外在的他物——自己的彼岸。因此通過意識的行動,不惟沒有返回到自身、不惟沒有對自己證實自己的存在,它反而把這種行動的運動反射到對立方面,這方面從而就被認為純粹普遍的東西、為絕對的威力,從這個威力出發向各方面展開運動,這威力並且是那自身分裂的兩個方面的本質——既是它們最初出現的階段,也是它們矛盾、變化過程的本質。    
  當不變的意識否定並放其它自己的表現形態時,而個別的意識便表示感謝,這就是說,它否認它獲得自己獨立性的意識的滿足是由於它自己的努力,並且把它自己行動的本質歸功於彼岸,通過兩方面相互放棄其自身給對方的這兩個步驟,於是無疑地就產生了意識與不變的本質的統一。不過這種統一同時包含著分裂,在自身內又分裂為二,於是從這個統一中又發生普遍與個別的對立。因為意識在表面上誠然不承認它的自我情緒的滿足,但是它獲得了自我情緒的真實滿足,因為它經歷過慾望、勞動和享受諸過程;作為意識,它曾經欲求過、工作過和享受過。同樣,它對對方的感謝,承認對方是它的本質,並且揚棄自己,這本身就是它自己特有的行動,這個行動平衡並補償了對方的行動,並且對於對方所賜予的福利以一種對等的行動去報答它。如果前者(不變的本質、彼岸)只把它表面的東西授予意識,而意識也一樣地感謝它,猶如對方放棄了它的本質那樣,因此真正講來意識比那只放棄表面部分的對方,在行動上有了較多較好的表現。    
  所以整個運動之返回到個別性這一方面不僅在現實的欲求、勞動和享受之中,而且甚至在對那看來不值得感謝的賜予表示感謝之中。在這裡面意識感覺到自己是這種個別的東西,也不讓自己為它的自身否定的假象所欺騙,因為它的自身否定的真理即在於它並沒有放棄它自己。這裡所發生的情況,只是兩個對立方面之各自返回其自身;其結果就是把相反對的不變的意識與同它相對立的意識,亦即意志、工作、享受和自身否定或否定其一般自為存在著的個別性意識的分裂過程重演一遍。    
  [(3)自我意識達到了理性]    
  於是我們就進入意識的運動的第三種態度,這個意識繼第二種態度而出現,它已經通過它的意志和工作證明自己真正是獨立的。在第一態度裡它只是現實意識的概念或者是在行動和享受方面還沒有實現的內部心情。在第二態度裡,這種心情已經實現為外部的行動和享受。但是由這個階段它就返回到這樣一種意識,這個意識經驗到自己是現實的並起著作用的意識,或者是自在自為地真實的意識。但是在這裡敵人現在就以它最特殊的形態出現了。    
  在心情的鬥爭裡,個別意識只是一個音樂式的抽像的環節。在勞動和享受裡,它只是這種非本質的存在之實現,它可以立刻忘掉它自身,並且在這種實現的過程中,它的這種意識到的特性,由於它以感謝之忱承認對方的賜予就被否定了。但是這種否定真正講來乃是意識之返回到它本身,並且是返回到它的真實的現實性的自身。    
  這第三種態度,在其中這種真實的現實性成為一個[與普遍本質對立的]對立面,對於這種現實性與普遍本質的關係的看法,在於認現實性只是虛幻不實。對於這種關係的發展過程,我們還須加以考察。    
  首先就意識的對立關係而論,在這個關係中意識把它的實在性直接地認作虛幻不實,因而它的實際的行動也成為毫無行動,它的享受也成為對它自己的苦惱的感覺。這樣一來,行動和享受就失掉了一切普遍的內容和意義,因而它們就會具有自在存在和自為存在的性質,並且雙方面都會退回到一種意識企圖要加以揚棄的個別性。意識發現它自己作為這種現實的個別性,是在動物性的活動之中,這些動物性的活動並不是不自覺地或自然地作出來,當作一種本身虛幻不實的、對精神沒有什麼重要性和本質性的東西,由於在這些動物性的活動裡表明了敵人特有的形態,於是它們就反而成為意識嚴肅地費力對待的對象,並且恰好成為最重要的東西。但是既然這個敵人是在它被打倒的情況下創造出來的,並且由於這個敵人是意識自身確立並固定下來的,所以意識不惟不能驅除敵人,反而老是和敵人糾纏在一起,並且看見自己不斷地為敵人所玷污,同時它努力從事的內客不惟不是有重要性的東西,反而是最卑賤的東西,不惟不是有普遍性的東西,反而是最個別的東西,所以我們往這裡只是看見這樣一種人格,它局限在自己狹隘的自我和瑣屑的行動中,它老是懷念憂慮著自己不幸的和貧乏得可憐的處境。    
  但是意識對於兩者,對它自己苦惱不幸的情緒和它的行動的貧乏可憐,都同樣把它與不變的本質的統一相聯繫起來。    
  因為它所企圖的對它的現實存在加以直接的毀滅是以不變的本質的思想為中介的,而且是在這種中介的關係中才作到對它的現實存在的毀滅。這個中介的關係構成意識自己反對它的個別性之否定運動的本質,但是它的個別性作為自在的關係同樣是肯定的且並將為它自身實現它的這種統一。    
  因此這個中介的關係是一個推論(Schluss),在這個推論裡,那最初確立起來認為與自在的本質相對立的個別性,只是通過一個第三者才與它的對立面結合起來。通過這個中項或第三者,不變的意識那一個極端也是為它的另一極端非本質的意識而存在,而同時非本質的意識也同樣只是通過這個中項為不變的意識而存在。於是這個中項就成為把兩個極端互相介紹給對方,並且是依次代表每一方向另一方交涉的服務員。這個中項本身就是一個有意識的存在,因為它是一個對意識本身起中介作用的行動;這個行動的內容是意識對它的個別性所採取的否定或消滅的過程。    
  因此在中項裡意識就不把行動和享受看作它自己的行動和享受;它不承認它的意志的本質是自為存在著的一項,並且把它的獨特和自由的決定歸給中項或服務員身上,從而也就把它的罪過歸給中項或服務員。這個中介者,由於和不變的本質有直接的聯繫,便盡義務勸導人關於什麼是正當的。這樣產生的行為既然是出於聽從他人的勸導,就主觀方面亦即就行動和意志方面來說,便停止其為它自己的行為了。但是它的客觀方面,亦即勞動的成果和享受卻仍然留給那非本質的意識。對於這些成果和享受,意識因而亦同樣加以排斥,正如它放棄了它的意志那樣,它同樣也否定或放棄它在勞動和享受中所獲得的現實性。它放棄這些東西一部分是把它們當作它自身意識到的獨立性所達到的真理而放棄,因為它所作為的都是一些對它極其生疏不相干的東西,它所想的和所說的都是對它沒有意義的東西;一部分是把它們當作外在的財產而放棄,因為它是把它通過勞動贏得的財產丟掉一些;另一部分是放棄它所獲得的享受,因為當它在絕食和苦行中它也是棄絕這種享受的。    
  通過這些步驟:首先放棄自作決定的權利與自由,其次放棄從勞動得來的財產和享受,最後通過一個肯定的步驟,作自己所不懂得的事,說自己所不懂得的話,意識可算得真正地、完全地放棄了它內心的和外在的自由或者放棄了作為它的自為存在的現實性。    
  意識已經確信真正地外在化它的自我,並且把它的直接的自我意識弄成一個事物、一個對像性的存在。    
  只有通過這種真實的自我犧牲,意識才能保證對它自身的否定與棄絕。因為只有這樣才可以消除一種存在於通過心情、意向和語言以表示對於感謝之內心承認中的欺騙性:當意識這樣承認感謝時,它無疑地否認自己有獨立存在的任何力量,並且把它自己的力量歸諸上天的恩賜,但是欺騙性即包含在這種否認本身中,因為在它所沒有放棄的財產中,它保持著自身的外在特性,並且在它所作出的決定的意識中,以及在它自身規定的內容的意識中(而這內容不是由外來的異己的東西所給予的,也不是為毫無意義的觀念和言語所充滿的)它還保持著自身的內在特性。    
  在這種實際的完成了的犧牲裡,意識一方面揚棄了它個別的獨特的行動,但另一方面意識也就自在地消除了它的苦惱。至於這種苦惱之自在地消除,乃是出於這個推論中的另一項的行動,即自在存在著的本質的行動。但是同時非本質的那一項的那種犧牲卻不是單方面的行動,而包含著對方的行動在自身內。因為放棄自己的意志只是就一方面說是消極的,但是按照它的概念說或就它本身說,它同時又是積極的,因為在放棄意志的過程中同時就肯定意志作為一個他物,肯定意志的本性不是個別的而是一個有普遍性的東西。就這個意識看來,那消極地設定的個別意志之積極的意義乃是另外一個方面的意志,這個意志由於是意識的對方,它不是通過自身,而是通過第三者、中介者,以勸導的形式出現。因此對意識來說,它的意志無疑地是一種普遍的和自在地存在著的意志,但是它自己本身不是這種自在存在。放棄它自己的個別的意志,在它看來,本質上還不是普遍意志之積極的環節。同樣它對財產和享受的放棄也只有相同的消極的意義,並且那對它成為中介者的普遍的東西,在它看來,也不是它自己特有的行動。這種客觀存在和自為存在的統一雖說是包含在行動的概念之內,並且因而也將成為意識的本質和對象,——但是由於意識沒有把這個統一認作它的行動的概念,所以這個統一也沒有成為意識的對象——直接地或通過它本身。它反而讓那起中介作用的服務員說出它這種本身還搖動著的確信,即確信:它的苦惱自在地正是它的反面,這就是說,它的苦惱在它的行動中自在地會帶來自我滿足的行動或幸福的享受,同樣它的貧乏可憐的行動也自在地是它的反面,亦即絕對的行動,並且確信,按照概念來說,一個行為只有當它是某種個別的行動時一般講來才是真正的行動。    
  但是就苦惱意識自身來說,行動和它的實際行動仍然是貧乏而無意義的,它的享受仍然是一種痛苦,並且對這些情況加以揚棄,就其積極意義來說,仍然是達不到的彼岸。    
  但是在這個對象裡,在它看來,作為這種個別意識的它的行動和存在,是自在的存在和行動,於是對它說來就出現了理性這一觀念,出現了意識確信在它的個別性裡它就是絕對自在的存在,或者它就是一切實在這一觀念。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
第五章 理性的確定性與真理性 導言    
   當意識獲得了個別的意識自身即是絕對的本質這樣的思想時,意識便返回到了它自身。對於苦惱的意識來說,自在的存在乃是它自己的彼岸。但是這個意識的運動已經使它在自身中得到了這樣的變化:它將充分發展了的個別性,或者說,將現實的意識這個個別性,當作它自己的否定物,即當作和它對立的極端;或者說,它將自己的自為的存在發揮出來作為一個客觀的存在;並且,就在它的這個運動中,意識也自覺它與這個共相或普遍的東西已形成了統一,這個統一在我們看來,不再落於意識以外,因為被揚棄了的個別的意識就是這個普遍的東西,同時,因為意識既然保持自己於它的這個否定性之中,這個統一對意識自身而言就是它的本質,意識的真理性即是在具有絕對分立的兩極端的推論過程裡表現為中項的那個東西,它對不變的意識表示個別的意識已經否定了自己,而對個別的意識則表示不變的意識已不再是它的一個極端,而已與它和解為一。    
  這個中項就是直接認知兩極端並聯繫兩極端的統一,它對意識因而對自己所表述的關於兩極端的統一的意識,就是它自己即一切真理這個確定性。    
  [Ⅰ.唯心主義]    
  自我意識既然就是理性,那末它一向對於他物[或對方]的否定態度就轉化而為一種肯定態度。在過去,自我意識一向所關涉的僅是它的獨立和自由,為了拯救和保持其自身,曾不惜以犧牲世界或它自己的實在性為代價,將這兩者都當作它自己的本質的否定物。但是,現在作為理性,本身既有了保證,它就感覺到自己與它們之間有了和平,能夠容忍它們;因為它現在確知它自己即是實在,或者說,它確知一切實在不是別的,正就是它自己;它的思維自身直接就是實在;因而它對待實在的態度就是唯心主義對待實在的態度。當它採取這種態度以後,彷彿世界現在才第一次成了對於它的一個世界;在此以前,它完全不瞭解這個世界;它對世界,有所欲求,有所作為,然後總是退出世界,撤回自身,而為自己取消世界,並將作為意識的它自身也一併取消——將關於世界即本質的意識以及關於世界的虛無性的意識,一併予以取消,予以否定。現在,在它的真理性喪失了墳墓,在它的實在性否定了它對自己的否定,而意識的個別性成了它自身的絕對本質以後,它才第一次發現世界是它自己的現實世界,它才對世界的持續存在感覺興趣,至於以前,它的興趣只在於世界的消失。因為世界的持續存在對於它來說現在成了它自己的真理性和現在性;它確知只在這裡才經驗到自己。    
  理性就是意識確知它自己即是一切實在這個確定性;唯心主義正就是這樣地表述理性的概念的。作為理性而出現的意識直接地自身具有這種確定性,同樣地,唯心主義也直接地表述著這種確定性:我即是我,意思就是說,作為我的對象的「我」是唯一的對象,是意識到再沒有其他任何對像存在的對象,它即是一切實在與一切現在;它既不是一般的自我意識裡的那種對象,也不是自由的自我意識裡的那種對象,前者只是一個空虛的一般對象,後者只是一個從其他還與它並存著的對象那裡退回自身的對象。但是自我意識不僅自為地是一切實在,而且自在地是一切實在,它之所以既是自為的又是自在的實在,是因為它變成了這個實在或更確切地說證明了自己是這樣的實在。它循著這個道路證明了自己:首先,作為自在的存在的他物,消失自己於意謂、知覺和知性的辯證運動之中;然後,僅為自我意識而存在的他物,為自我意識而消失自己於通過主奴意識的獨立、自由思想、懷疑的解除、分裂的意識的絕對解放鬥爭種種過程的一種運動之中。    
  於是有兩個方面先後出現,在一個方面中,本質或真理對於意識具有存在的規定性,在另一方面中,本質具有只為意識而存在的規定性。但是這兩者歸結為一個真理,即:存在的或自在的東西只於它為意識而存在時存在,而那為意識而存在的東西也就是自在的存在。達到了這個真理的意識是已經走過這條道路的,而當它直接地出現為理性時,它卻已經忘記這條道路,或者說,這個直接出現的理性只作為這個真理的確定性而出現。    
  它只保證它即是一切實在。但並不理解這個保證,因為那條被遺忘了的道路正就是對於直接表述了出來的這個保證或肯定的理解。同樣的,沒走過這條道路的人,儘管在具體的經驗中他自己也會作出此種肯定,而當他聽到這個[抽像的]單純形式下的肯定時是不能對它理解的。    
  因此,凡本身並不表述達取此種肯定的那條道路而只從這個肯定開始的那種唯心主義,也就是一個既不瞭解自己又不能使自己為別人所理解的單純的保證而已。它所表述出來的是一個直接的確定性,與這一個直接確定性對立著的還有其他的只在那條證明道路上才自己消失掉的直接確定性。因而除了那個確定性的保證之外,還有其他確定性的保證也同樣有權要求自己與它並存。理性的基礎在於各個意識的自我意識:我即是我,我的對象和本質就是我;沒有哪一個意識將會否認理性有這個真理性。但是既然它憑借這個根據而承認這一個真理性,它也就承認其他確定性的真理性,即是說,它也承認:對我有他物存在;我以外的他物是我的對象或本質,或者說,我之所以是我自己的對象和本質,只因為我從他物一般中將我撤回而作為一個實在出現於他物一般之旁。——只有理性超脫這個對立的確定性而作為一種反思出現的時候,它的自我肯定才不僅僅是確定性和保證,而是真理;才不是與其他真理並存的,而是唯一的真理。真理的直接出現乃是它的現成的存在的抽像,而此現成存在的本質和自在存在,則是一個絕對的概念,即是說,是它的形成的存在的形成運動。——意識將以不同的方式決定它自己與他物或其對像之間的關係,其決定全看它正處於在發展過程中逐漸意識著它自身的世界精神的哪一階段上。在每個階段上,世界精神怎樣直接發現和決定它自己和它的對象,或世界精神怎樣自為地存在著,視它已經成為了什麼或它已經自在地是什麼而定。    
  [Ⅱ.範疇]    
  理性就是確知自己即一切實在這個確定性。但是這種自在或這種實在,還完全是一個一般的東西,還是實在的純粹抽像。    
  它是自在的自我意識所自為地成為的第一個肯定性,所以自我只是存在物的純粹本質性或單純範疇。範疇本來的意義是指存在物的本質性,但並不確定是一般存在物的還是與意識相對的存在物的本質性,而現在則成了只作為思維著的現實的那種存在物的本質性或單純統一;或者說,範疇意味著:存在與自我意識就是同一個東西;而所謂同一個東西,並不是比較地相同,而是就其本身說根本是一個東西。只有壞的、片面的唯心主義才重新將這個統一作為意識擺在一邊,而另將一個自在擺在另一邊與它對立起來。——但是這個範疇,即這個自我意識與存在的單純的統一,現在在其自身就有差別,因為範疇的本質正就在於:它於他物中或絕對差別中直接與自身相同。因此,差別是存在的,但又是完全透明的,它同時是一個差別而又不是一個差別。它呈現為範疇的一種眾多性。唯心主義將自我意識的單純統一表述為一切實在,並直接將它作成本質,而沒有先將它當作絕對否定的東西來理解(唯有這個絕對否定的東西自身才具有否定性、規定性或差別),如果說這是不可理解的,那麼更不可理解的則是唯心主義認為範疇的諸區別或諸類屬存在於範疇之中的論點。它的這個[關於範疇]一般的保證,如同關於任何某幾種範疇的保證一樣,是一個新的保證,但這個新保證自身就意味著人們不應該再將它認為是一個保證。因為既然在純自我裡,在純粹知性自身,就已開始了差別,那就等於確認在這裡直接性、保證和匯[現成事物的]發現已經被放棄而概念的理解已經開始。    
  但是唯心主義無論以哪種方式重新將諸範疇的眾多性當作一種發現物看待,比如說,當作從不同的判斷中得來的發現物看待,並以這樣地看待它而自滿,這實際上應該說是對於科學的一種誹謗;知性即是純粹的必然性,如果說知性在其自身還不能表現出一種必然性來,那麼它在什麼地方還能表現呢?    
  因為照這樣說來,事物的純粹本質性以及它們的差別既然都屬於理性,那麼真正說來我們就根本不能再談到事物,就根本不能再談到只是意識自身的否定物這類東西了。    
  因為諸多範疇都是純粹範疇的類屬。即是說,純粹範疇還是諸多範疇的種或本質,而不是與它對立的東西。但是它們本身就已經是歧義的東西,它們在其眾多性中同時就含有與純粹範疇相對立的他物。由於這個眾多性,它們事實上就與純粹範疇互相矛盾,而純粹的統一就必須在自身中揚棄這個眾多性並從而將自己構成為諸差別的否定的統一。不過,作為否定的統一,它即排斥諸差別於自身以外,亦排斥最初的直接的純粹的統一於其自身以外,那末這個作為否定統一的純粹範疇即是個別性。——一個新的範疇,這是一種排斥的意識,即是說,有在它以外的一個他物存在這樣的意識。個別性是範疇從它的概念轉化為一個外在實在的過渡,純粹的圖式。它既是意識,又是對於一個他物的指示,因為意識就是個別性和排斥的「單一」。但是這個新範疇的這個他物只是最初的那些其他範疇,即,純粹本質性和純粹差別。在這個範疇中,即恰恰在他物的建立中,或者說,在這個他物自身中,意識也就是他物自身。這些不同環節中的任一環節都指示著另一環節,但同時它們自己又不成為一個他物。純粹範疇指示著類屬,類屬轉化為否定範疇或個別性,但後者又轉回頭來指示著前者:因為它本身是純粹意識,它在每個類屬中總意識到與它自身的明確統一,但是這個統一同樣地又指示著一個他物,這他物當其存在時已消失而當其消失時已再生。    
  [Ⅲ.空虛的主觀唯心主義的知識]    
  我們在這裡見到雙重意義下的純粹意識:在一種情形下,它是往復運行於它的一切環節中的不安靜的運動。在這些環節中它見到浮現於其面前而於把捉過程中又被揚棄了的他物;在另一種情形下,它是確知它的真理性的靜止的統一。對於這個統一來說,那個不安靜的運動是他物;而對於那個運動來說,這個靜止的統一又是他物。意識和對象就在這兩種相互規定中彼此更替。因此,有的時候意識自身是往復不已的尋求,它的對象是純粹的自在和本質;而在另外的時候意識是單純範疇,對象是差別的運動,但是作為本質的意識乃是這整個運動的過程自身;它從作為單純範疇的自身出發向個別性和對像過渡;又在對像中直觀這個過程,將對像作為一個區別物予以揚棄而吸收為己有;並且宣佈自己為這個確定性:它自己即是一切實在、既是它自身又是它的對象。    
  意識的第一個陳述僅僅就是這末一句抽像的空洞的話:一切都是它的。因為確信自己即是一切實在這個確定性最初是個純粹的範疇。空洞的唯心主義所表述的正就是在對像中認識其自身的這個最初的理性,因為它僅僅將最初的理性作為理性;而由於它指明在一切存在中有這個意識的純粹我性(Mein)並從而將事物表述為感覺或表象,於是他就自以為已經指明了我性即是完全的實在。所以這種唯心主義就不得不同時是一個絕對的經驗主義。因為,為了充實這個空虛的我性,即為了空虛的我性的差別、發展及其體現,它的理性就需要一種外來的衝擊,因為感覺或表象的多樣性是寄托在外來的衝擊裡的,這個唯心主義於是就正如懷疑主義一樣是一種自相矛盾的歧義的東西,所不同者,懷疑主義是以否定的方式表示自己而唯心主義是以肯定的方式表示自己而已;但是它恰恰和懷疑主義一樣,完全不能綜括它那些關於純粹意識為一切實在而外來的衝擊或感覺與表象又同樣為一個實在等等矛盾思想,它徘徊搖擺於兩者之間,終於陷入於壞的、即感性的無限之中。既然它之認為理性即一切實在是指抽像的我性而說的,而他物是與我性不相干的客體,那麼它在這裡所確認的正就是那種屬於理性的一個他物的知識,即屬於前面出現過的那些意謂(Meinen)、知覺和概括所見與所知的知性的知識,但按照這種唯心主義的基本概念自身來說,這樣的一種知識是被肯定為不是真實的知識的;因為只有統覺(Apperzeption)的統一才是知識的真理性。    
  因此,這種唯心主義的純粹理性,由於要達取他物,由於要達取那個對它來說是本質的,即自在的,但又非它自身所具有的他物,就被它自身摒斥為一種不是真實知識的知識了;它就這樣明知而甘願地判定自己為一種不真的知識,而不能擺脫對它來說毫無真理性的意謂和知覺了。它在肯定一種雙重的根本對立的東西為本質的時候,即肯定統覺的統一和事物兩者為本質的時候,它自陷於直接矛盾之中,因為無論事物被叫做外來的衝擊,或經驗性和東西或感性或物自身,按照它的概念來說,事物總是事物,它總是外來的不屬於那個統一的東西。    
  這種唯心主義是擺脫不了這種矛盾的,因為它肯定理性的抽像概念是真理。    
  這樣一來,在它面前,一方面有實在直接地出現在那裡,而它卻不是屬於理性的實在,另方面又以為理性即是一切實在;理性於是始終成了一個永不安靜的尋求,而在尋求歷程自身之中它又宣稱求而有獲是不可能的。——但是,現實的理性並不是象所說的這樣的毫無成果,當它首先僅僅是確信自己即一切實在這個確定性時,它在這個概念中意識到,作為確定性,作為我它還並不真正地即是實在,因而它已被迫將它的確定性提高為真理性,並已被迫將空虛的我性予以充實。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
一、觀察的理性    
   我們看到,這個意識,即存在因它而取得一「他性」的這個意識,不錯,現在又重新進入了意謂和知覺,但意謂和知覺卻不是確信有一個他物而已的那種確定性,而毋寧是,這個意識已經具有確知它自己即是這個他物的確定性了。在此以前,去知覺和經驗事物裡的一些東西,對於意識而言,只是適逢其會的或偶然的事情,而現在,它自己運用其觀察和經驗來了。以前,只就我們來說意謂和知覺是被揚棄了的,而現在乃是就它們自身來說它們是被意識揚棄了;理性的任務,在於知道真理,在於將意謂和知覺所當作一種事物的東西作為概念把它尋找出來,即是說,它要在事物性中僅僅尋找出它自己的意識。因此,理性現在對世界感到一種普遍的興趣,因為它確知它自己就在世界裡,或者說,它確知世界的現在是合乎理性的。它尋找它的他物,因為它知道在他物中所有的不是別的,正是它自身;它只是在尋找它自己的無限性。    
  理性起初僅僅揣測它自己在實在中,或僅僅一般地知道實在是屬於它的,現在在這種意義下它就進而普遍地佔領本來就已知道是屬於它的那些財產,而滿山遍谷插上它的所有權的標誌了。但是這個表面的我性還不是它最後的興趣所在;當它這樣興高采烈地進行普遍佔領的時候,它發現在它財產裡還有外來的他物,還存在著抽像理性在其自身中所沒有的他物。理性揣測自己是比純我之為純我更加深刻的一種東西,因而它必須要求將差別、豐富多樣的存在變成屬於純我自己的東西,因而它必須要求,將純我自身作為現實而予以直觀,並發現其自身即是現存著的形象和事物。    
  但是,如果理性掘開事物的一切內臟,打開其一切血管,希望自己能夠跳出事物以外來,它就將達不到這個幸運的目的;相反的,它必須首先在其中完成它自己,以便隨後能夠經驗到它自己的完成。    
  意識進行觀察,這意味著什麼呢?這是說,理性要想發現它自己就是存在著的對象,就是在現實的、感性現在的方式下存在著的對象,並自認為是自己的這樣的對象。這個觀察的意識自以為而且自稱它不是要想發現或經驗其自身,而是相反地要想經驗事物之所以為事物的本質。我們所以說這個意識是自以為和自稱它不是要想經驗其自身,乃是因為這個意識即是理性,而理性自身對於它來說還不是對象。假如意識已經知道理性既是事物的又是它自己的本質,知道理性只能夠在意識裡以它自己獨有的形象而現在著,那末它就勿寧會沉入於它自身的深處,在那裡尋找理性而不在事物裡尋找了。假如它已經在它的自身深處找到了理性,那末它就會將理性重新從那裡推向現實,以便在現實裡直觀理性的感性外表,而立即將這種感性表現基本上當作一種概念看待。可是,當理性只作為它即是一切實在這個意識確定性而直接地出現的時候,理性是將它的實在性當作存在的直接性看待的,同樣它是將自我與這個客觀的東西的統一視為一種直接的統一的。    
  在這種統一中理性還沒將存在的環節與我的環節分開以後再重新統一起來,或者說,它還根本沒認識到這種統一。    
  因此理性,作為觀察的意識,就走向事物,自以為它所認識的事物都是感性的,與我相對的事物;其實僅僅它的實際行動即已顯然與這種自以為的想法互相矛盾,因為它認識事物,這就是它將事物的感性改變為概念,就是恰恰將它們改變為同時又即是我的一種存在,從而將思維改變為一種存在著的思維,或將存在改變為一種被思維的存在,並且事實上它肯定事物只作為概念才具有真理性。在這個歷程中,就觀察的理性看來,所認識的僅僅是事物,但就我們看來,所認識的是意識自身;而它的運動的結果,將是[這個觀察的意識]從它是自在的變成是自為的。    
  那末我們現在可以在觀察的理性的各運動環節裡來考察理性的觀察行動了,看它如何將自然、精神以至於自然與精神的關係都作為感性的存在來理解,並看它如何在這個運動歷程中尋找作為存在著的現實的它自身。    
  (a)對自然的觀察    
  [Ⅰ.對無機物的觀察]    
  [1.描寫]    
  如果無思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉,那麼它這種說法很可能造成一種印象,彷彿這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉;其實在它匆忙地推崇視聽味嗅觸的時候,忘記了說明同樣本質的一件事實,即當它感覺的時候,它已經在為它自己而規定這個感覺對象了。而且這種規定,對於意識來說,其重要性至少不在那種感覺之下。    
  同時也必須承認,這個意識並非僅僅一般地知覺一下而已,比如我看見在煙盒旁的這把小刀,這樣的感覺,並不算是一種觀察。因為被知覺的東西,其含義應該至少是一個普遍(或共相)而不是一個感性的這個。    
  這個普遍因而首先只是持續自身等同;它的運動只是同一個行動的同樣的反覆。當意識只在對像裡找到普遍性或抽像的我性時,它是必須將對像自己的運動由自身承當起來的,而因為它還不是對這個對象的理解,那麼它至少必須是對這個對象的記憶,而所謂記憶,就是將那種在現實裡只以個別的形式現成存在著的東西以普遍的形式表述出來。    
  這種使感性的個別事物從個別性裡擺脫出來的超脫,以及僅止容納了感性物而並未使感性物本質變成普遍物的那種同樣表面的普遍性,即,這種對於事物的描寫,還並不是一種在對像自身裡的辯證運動;這運動毋寧只存在於這種描寫裡。    
  因而對像一旦被描寫了,它就喪失了興趣;於是描寫了一個之後,就必須再去描寫另一個,並且永遠尋找對象,以便永不休止地描寫下去。當不容易發現整個的新事物的時候,就必須回到已經發現過了的事物上來,將它進一步分割拆散,以便在它們身上再發掘出事物性的新的方面來。    
  這個永不休止永不安靜的本能,是永遠不會缺乏材料的。當然,如果能發現一個新的突出的種,或者甚至於能發現一顆新的星體(星體雖是一個個體,卻有普遍或共相的性質),那不能不承認是好運氣。    
  但是,就像大象、檞樹、黃金等等所標明的那些種和類,它們的界線也是通過許多層次,通過對於混亂一團的動物、植物、礦物以及經人工技術提煉而成的金屬與土壤等等的無窮分化而過渡的。在這個普遍的無規定性的廣大領域裡,分化又重新接近於個別化,有時也重新完全下降於個別化,而在這個廣大領域裡,蘊藏著有觀察和描寫的無盡寶藏。但是就在觀察和描寫面臨著一片茫無涯際的原野時,即當描寫站立在普遍的邊界上時,描寫所能夠發現到的卻並不是一宗不可衡量的財富,而只是自然和它自己行動的局限;它不再能夠知道那看起來好像是自在存在的東西究竟是否不是一個偶然;至於事物形象自身還帶有混亂的或不成熟的、軟弱和尚未擺脫其初步的無規定性標誌的東西,那就連被描寫也無權要求的。    
  [2.特徵]    
  如果這種尋求和描寫看起來好像僅只與事物有關涉,那麼我們須知,尋求和描寫並不是順著感性知覺的道路一直走下去,就觀察和描寫來說,事物所賴以被認知的東西毋寧比其餘的那些感性的屬性還更為重要;其餘的那些感性屬性,誠然是事物自己所不可缺少的,但不是意識所絕對必要的。通過對於本質的與非本質的這個區別,於是就從感性的茫然無緒中湧現出了概念來,而認識就從而宣稱,認識它自己至少與認識事物是同樣本質的。面對著這個雙重的本質性,認識乃陷於一種徬徨狀態,不知究竟對於認識是本質而必要的東西是否對於事物也是同樣的。一方面,特徵應該只為認識服務,使它據以區別事物;但另一方面,所認識的應該不是事物的非本質的東西,而應該是事物自己賴以將自身從一般存在的普遍連續性中分離出來的東西,應該是事物賴以將自己從他物中分離出來而成其為自為的存在的東西。特徵應該不僅與認知有本質的關係,而且也應該與事物的本質規定性有關;而且,人為的系統應該符合於自然的系統,並且只表述自然的系統。按照理性的概念來說,這一點是必要的;而理性的本能(因為在這種觀察裡理性僅僅是以本能自居的),在它的系統裡也已經獲得了這種統一,即是說,在系統裡面,理性所構成的對象,在它們自身中都具有一個本質性或一個自為的存在,而不僅僅是此時或此地的偶然。比如說,動物的特徵在於爪牙,這是因為事實上不僅認識要依靠爪牙的不同來區別此一動物與彼一動物,而且動物自己也賴此以分隔其自身;動物全靠這種武器以自為地保持其自身,並從普遍中分化出來。至於植物,根本還不成為一種自為的存在,而僅只接觸到了個體性的邊緣,在這個邊緣上,它表示出了兩性差異現象,因而也就靠這個性別來被認識和被區別了。但是更低級一些的東西,就再也無法從別的同類中區別出自己;它在進入對立以後,就完全泯沒消失了。靜止的存在與在關係中的存在是互相對立互相爭鬥著的;在關係中的事物與靜止著的事物有所不同,因為所謂個體,就是在與其他事物的關係中保持其自身的那種事物,但是,凡不能這樣在關係中保持其自身的事物,凡在經驗的方式下是一事物而在化學的方式下變為另一不同事物的事物,就使認識陷於混亂,發生爭鬥,不知究竟自己應該堅持於哪一方面,因為事物本身既然不是保持等同的東西,就有兩個方面從它那裡分裂出來。    
  因此,在普遍的自身等同的這樣一種系統裡,自身等同具有雙重含義。它既是認識或知識的自身等同又是事物的自身等同。不過,每個保持等同的規定性,固然都在從容地描寫著它的發展順序,以便各得其所,各隨其性,但本質地說來,這些保持等同的規定性,經過這樣一擴張,就一定要轉入它們的反面,導致這些規定性陷於混亂。因為特徵,普遍的規定性,乃是對立物的統一,是規定了的東西與自身普遍的東西的統一,因此,它必然地分裂開來成為這個對立。如果現在按照一方面說,規定性戰勝了它自己的本質之所寄的那個普遍,那麼反過來,在另一方面,普遍同樣地也繼續在統治著規定性,將規定性推向它的邊緣,使它的差別與本質性在那裡歸於混淆。觀察自以為是將差別與本質性清清楚楚分別開來的,並自以為在它們那裡找到了什麼固定不移的東西,現在卻發現一個原理又套上另一個原理,重重疊疊,到處是互相過渡,到處是零亂混淆;並且發現在它們那裡本來以為分離了的,現在聯結到了一起,本來可以聯結著的,現在分離了開來;而這樣一來,這種對於靜止的、自身等同的存在的規定和堅持,在這裡,就恰恰在它最普遍的規定裡,比如在動植物的本質特徵裡,不得不感到隨處遭受駁斥;因而它的一切規定都被剝奪了去,它先前所取得的普遍性被迫而歸於沉默,而它自己則被逐回而重新成為無思想的觀察和描寫。    
  [3.規律的發現]    
  [(1)概念與規律經驗]    
  這樣的觀察,既然只以簡單的東西為對象,或者說,既然它以普遍來約束感性上的雜亂現象,那麼它就一定在其所觀察的對象中發現它自己的原理是混亂的,因為被規定的東西由於其本性如此,是一定要消失在它的反面之中的;因此,理性勿寧要離開那種看起來保持不變的惰性的規定性,進而在它的真理性中即在它與其反面的關聯中對規定性進行觀察。至於那些所謂本質標誌,都是靜止的規定性,而靜止的規定性既然表示自己是簡單的而且也被理解為簡單的,就根本不代表那種構成它們的本性的東西,按照它們的本性來說,它們都是返回自身的辯證運動的一些趨向於消失或保持不住的環節。現在理性本能既然著手探索那種不失其本性的規定性,即尋找那種本質上不是自為的而是向其反面過渡的規定性,那麼它所尋求的就是規律和規律的概念了;當然它在尋求規律及其概念時也把它們當作存在著的現實來尋求,但事實上存在著的現實將在理性本能面前趨於消失,規律的各個方面將變成一些純粹環節或抽像,因而規律就具有著概念的性質,而概念則是已經把無關重要的感性現實的存在從自身中清除了的。    
  在觀察的意識看起來,規律的真理性也像感性存在之是為意識的對象那樣,存在於經驗裡,而不是自在和自為的東西。但如果說規律的真理性不存在於概念裡,那麼規律就是一種偶然的東西,而不是一種必然性,因而事實上就不是規律了。但是,我們說規律本質上就是概念,這不但與它之為觀察對像不相衝突,反而恰恰因此而具有必要的現實存在,成為觀察的一種對象。所謂是理性普遍性的那種普遍或共相,也就是概念本身所含的那種普遍,即是說,普遍是為意識的、作為現在的和現實的東西而呈現著的,或者換句話說,概念是以事物的和感性存在的方式而呈現著的;只是並不因而喪失其本性,以至墮落為惰性的常住不變或毫不相於的連續出現而已。凡普遍有價值的,也是普遍有效率的;凡應該存在的,事實上也是存在的,但僅只應該存在而並不存在的東西,就沒有任何真理性。理性本能之堅持於這一點,那是具有充分理由的;理性本能不為思想裡的事物所迷惑,因為思想裡的事物僅僅應該存在並且作為應該而應該具有真理性,而事實上卻並不存在,是在經驗裡找不到的東西;理性本能決不讓自己受各種假設以及從應該裡滋長出來的一切其他非現實的東西所誤導,因為理性恰恰就是相信自己具有實在這個確定性,凡對意識來說不是一個自我本質(Selbstweser)的東西,即是說,凡不自我顯現的東西,在意識看來就根本什麼也不是。    
  說規律的真理性本質上即是它的實在性,這對於這個停留在觀察階段上的意識說來又成了一種與概念和自在的普遍互相對立的說法,或者換句話說,在這個意識看起來,像它的規律一類的東西不是一種理性的本質,它認為在這裡面含有某種外來的東西。但是,意識自己所表現的事實就駁斥了它這種見解,因為事實上意識本身也並不認為為了證明規律的真理性必須一切個別的感性事物都在它面前顯示了規律現象,這才算是具有普遍性。比如說,被舉離地面的石頭鬆手以後墮落地面,這條規律決不要求把所有的石頭都拿來做過這個實驗以後才成立。意識也許會說,這條規律的成立,必須至少先用大量的石頭做過了實驗,然後才能根據最大的或然性或充分的權利以類比法推論其餘的石頭也是如此。但是類比法不僅不給予任何權利作此推論,而且由於它的本性的關係它時常反對以類比法來做推論,類比法毋寧是不容許據以得出任何結論的一種方法。類比法的結果,歸根到底只是或然性,但無論較大的或然性也好,較小的或然性也好,一旦與真理性對待起來看,其大點小點就可說毫無差別了;不管它有多大,只要它是或然性,它與真理性比較起來就算不得什麼了。然而事實上理性本能是把這樣或然的規律當作真理看待的,它只於找不到規律中的必然性時,才來這樣地加以區別,把事物的真理性本身降為或然性,用以表示還沒認識到純粹概念的意識所承認的那種真理性是不完全的;因為對於還沒認識到純粹概念的意識來說,普遍性就只是簡單的、直接的普遍性而已。    
  但同時正是由於這種簡單的直接的普遍性,規律才對意識具有真理性;因為石頭墮地之所以對意識來說是真的,乃是因為石頭對它而言直接是重的,這就是說,石頭在其重量自身就具有著它自己與地面的本質關係,重量裡自在自為地就包含著「墮地」。因此,意識經驗到規律就是存在,但同樣地也經驗到規律就是概念,而只在這兩種情況相結合時,即既是存在又是概念時,規律對於意識才是真的;規律所以為規律,因為它既顯現為現象,同時自身又是概念。    
  [(2)實驗]    
  由於規律同時也自在地就是概念,這種意識的理性本能就必然地但不自覺地要去純化規律及其環節,使之成為概念。理性本能對規律進行實驗。最初顯現出來的規律是很不純粹的,是糾纏在個別的感性存在裡的,構成著規律的本性的概念是沉浸在經驗材料裡面的。理性本能在做試驗的時候,要想發現在什麼情況下會發生什麼現象,因此從表面上看,好像規律只會因實驗而愈來愈深地沉入於感性存在裡去;但感性存在毋寧在試驗過程中消失了。因為,這種實驗的內在意義在於發現規律的純粹條件,而所謂發現規律的純粹條件是什麼意思呢?儘管說這句話的意識可能以為這句話另有含義,但實際上這只不過是說,實驗是要把規律整個地純化為概念形式的規律並將規律的環節與特定的存在之間的一切關聯完全予以消除而已。舉個例子,陰電當初被認為是麼什樹脂電,陽電被認為是玻璃電,經過實驗以後,樹脂電和玻璃電的原義完全喪失,變成不再屬於任何一種特殊物體的、純粹的陰電和陽電了:同時也不能再說有專屬於陽電的物體和另外專屬於陰電的物體了。同樣地,酸性和鹼性的關係及其相互運動所構成的規律,也是一條以物體來表現其對立關係的規律。不過,被分解出來的這兩類東西並沒有現實性;我們可以用暴力把它們分離開來,但不能阻止它們不立即重新出現於一個化學過程;因為它們僅僅就是這個對立關係;它們不能像一顆牙齒或一隻腳爪那樣自為地存在著,我們也無法這樣地指示出它們來。它們以直接過渡為一個中立性產物為它們的本質,這就說明它們的存在是一種自身揚棄了的存在或一種普遍的存在;而酸性和鹼性只作為兩個普遍的存在才具有真理性。所以,正如樹脂和玻璃都既能是陽電的又能是陰電的一樣,酸性和鹼性也都不是附著於任何一種現實的屬性,任何東西都只相對地是酸的或鹼的;我們以為絕對酸性的東西或絕對鹼性的東西,在所謂攙合作用裡對於另外一種東西來說可以具有完全相反的性質。——這樣,實驗的結果就把作為一定物體的屬性的那種環節揚棄了,就使賓詞從它們的主詞那裡解放出來了。按照它們的真實情況來說,這些賓詞都僅只是作為普遍的東西而存在著的;由於它們具有這種獨立存在,它們就獲得了一種稱號;不叫物體,也不叫屬性,而叫物質;象氧氣(酸性的物質)這類東西,以及陰電陽電和熱等等,人們通常都避免把它們稱為物體。    
  [(3)物質]    
  與物體對照著說,物質不是一種存在著的東西,而是一種象共相那樣的存在或象概念之為存在那樣的存在。理性作了這樣一個正確的區別。可是當還沒超過本能階段的理性作此區別的時候,它並沒意識到,它利用一切感性存在來試驗規律,結果它所揚棄的竟恰恰是規律的感性存在,它也並沒意識到,由於它把規律的環節理解為物質,這些環節的本質性已經變成了普遍或共相,而既然稱為共相,就可以說是一種非感性的感性存在,一種非物體性的卻倒是對像性的存在。    
  現在我們可以看到,理性本能的活動結果產生了什麼樣的轉變以及它的觀察是以什麼樣的新形態出現了。我們看到,這個從事於實驗工作的意識,它的真理性就是要從感性的存在中解放出純粹的規律來,我們看到,規律就是概念,就是寄寓於感性存在之中卻又在其中獨立自存、自由活動的概念,就是沉浸於感性存在之中而又不受契約束的那種簡單的概念。這個真正是結果和本質的東西,現在自己出現在意識面前了,但它是作為一種對像而出現的,而由於這種對像在意識看來不是結果,與意識以前的活動沒有關係,所以它是作為一種特別類型的對象而出現的;意識對這特種對象的關係就成了另外一類的觀察。    
  [Ⅱ.對有機物的觀察]    
  [Ⅰ.一般規定]    
  一種對象,如果在它自身中具有著概念的單一性過程,這樣的對象就是有機物。有機物可以說是一種絕對的溶液,在這種溶液中,一個對像會因之而只成為為他存在的那種規定性就完全消溶了。    
  所以如果說無機物以規定性為它的本質,因而它只與一個另外的事物一起才構成概念環節的完整性,因而它一進入運動就自行消滅,那麼相反,在有機物那裡,一切使它成為敞開的為他存在的規定性,全都在有機的單一的統一性之下聯結起來了;而凡是自由地與他物發生關聯的規定性,就不是本質的規定性;所以說,有機物在它與外物的關聯中促持著它自身。    
  [(1)有機物與自然原素]    
  根據上面的規定,可見理性本能在這裡進行觀察的兩個規律方面,首先就是互相聯繫著的有機自然和無機自然這兩個方面。無機自然,與有機自然的單一的概念相反,其特徵在於它的規定性自由散漫,這些自由散漫的規定性,就是個體自然一方面自身消溶於其中而同時又按照它們的因果聯繫而分離出來成為自為存在的那些規定性。空氣、水、土、地區和氣候,都是像這樣的一般原素,這些原素構成著個體的無規定的單一本質,而個體又同時在這些原素中返回於自身。無論是個體,還是原素,都不是完全自在自為的;它們雖然在觀察時看來彷彿是自由地互相對立著,卻同時在獨立自由中又表現彼此有本質上的關係;不過它們雖然彼此有本質關係,而其主導情況仍是各自獨立互不相干,這種各不相干的情況只是部分地轉入抽像了。    
  因此,在這裡所觀察到的規律就是自然原素對於有機物之形成的關係,有機物有時將自然原素置於自己之外與自己對立起來,有時又將自然原素呈現在它自己的有機反映或有機結構裡。但是像這樣的規律,比如說空中的動物具有鳥的性質,水裡的動物具有魚的性質,北極圈裡的動物都生有厚毛等等,像這樣的規律都具有一種貧乏性,這種貧乏性與有機物的多樣性是很不相稱的。我們且不說有機物是有自由的,能夠躲開這些規定,自由地形成它們的形態,從而給這些規律或規則——隨便人們叫它什麼都可以——到處造成例外;事實上即使對於那些服屬於這些規律之下的動物來說,這也還是一種非常膚淺的規定,膚淺到這樣程度,以至於就連規律的必然性這個名詞也不能不是膚淺的,也不能不僅僅表示自然原素對有機物具有巨大影響而已;況且我們根本不知道哪些會產生哪些不會產生這種影響。所以,像有機物與自然原素之間的這類關係,事實上就不能稱為規律,一方面這固然因為這樣的一種關係,如上所述,就其內容而言決不窮盡有機物的關係的全部,但另一方面,也因為這種關係的兩個環節自身是互不相干的因而並不表示必然性。在酸性概念裡含有著鹼性概念,在陽電概念裡含有著陰電概念,但厚毛的獸皮與北極,魚的身體結構與水,鳥的身體構造與空氣,像這樣的兩端環節不論是怎樣地時常在一起出現,究竟北極概念裡並不含有厚毛獸皮的概念,海水概念裡並不含有魚的身體結構概念,空氣概念裡也並不含有鳥的身體結構概念。由於關係的雙方各自保有這種自由,所以也有陸上的動物具有著空中動物鳥的或水中動物魚的本質特性。必然性既然不能被理解為內在於事物的必然關係,它也就不再具有感性的現實存在,不再能夠根據現實而予以觀察,相反,它已離開了現實。既然它不存在於現實事物自身,那麼它就成了在關係者之外的因而勿寧是與規律的性質正相反對的一種關係,這種關係就是平常所說的目的性的關係。    
  這是一種完全擺脫了必然性的思想,這種思想超脫了必然性,而自為地翱翔於其上方。    
  [(2)理性本能所理解的目的概念]    
  如果說前面接觸到的那種有機物對自然原素的關係並不表示有機物的本質,那麼相反,有機物的本質可以說就包含在目的概念裡。誠然,照觀察的意識看來,目的概念不是有機物自身的本質,而是在有機物以外的,因而只是上述的那種外在的、目的論的關係。但是,根據前面對有機物所下的定義來看,有機物事實上正就是實在的目的自身,因為它既然保持自身於其對他物的關係中,它就恰恰是這樣的一種自然事物:在這種自然事物裡自然是通過概念來反思自身,而從必然性裡分解出來的原因與效果、施為與忍受等等環節也都在這裡合而為一,因而在這裡出現的就並不僅僅是必然性的結果而已,而相反,由於結果是反回於自身,那麼結果,或者說最後的,也就是最初的,就是產生運動的起因,就是它所實現了的目的。有機物並不產生什麼東西,它僅僅是自我保持,或者說,它所產生出來的東西,既是產生出來的,也是本來已有的。    
  我們必須進一步詳細討論這種規定,看它自在著是個什麼和為理性本能又是個什麼,以便瞭解理性本能如何在這種規定中發現它自己而又在其所發現的之中認識不出它自己。    
  目的概念既然已被觀察的理性所達到,於是它就既是理性所意識了的概念,同樣又是呈現於理性之前的一種現實的東西,並且不僅是現實東西的一種外在關係,而且是它的內在本質。    
  這種現實的東西本身就是一個目的,所以它按照目的與概念發生關係,這就是說,它與概念的關係是一種偶然的關係,是一種按照雙方之直接是什麼而發生的關係;而雙方直接是什麼呢?它們是彼此獨立各不相干。但是,它們的關係的本質卻與表面看起來的這個樣子完全是另一回事,它們的行動或作用也具有另一種意義,不同於感性知覺所直接看到的那樣;必然性在發展歷程中是隱藏著的,只在終點才顯現出來,但這樣,正是這個終點,表明必然性也曾經是起點。終點為什麼表明它自己也就是起點呢?這是因為行動所造成的變化並不產生什麼與原來不同的東西出來。或者,如果我們從起點開始,那麼這個起點也只是在終點上或在它的行動的結果上返回其自身而已;而惟譬如此,起點就表明自己是一種以其自身為終點的東西,因此,它作為起點就已經是回到了自身的,或者換句話說,它是自在而自為的。因此,它通過它的行動的運動而達到的不是別的,只是它自己;而它僅僅達到它自己,這就是說它感覺它自己,這就是它的自我感覺。這樣一來,誠然是出現了它現在是什麼與它所追求的是什麼之間的差別,但是這只是一種差別的假象,因而它可以說自身就是一個概念。    
  但自我意識也是以同樣方式產生出來的:它將自身跟它自身加以區別,而同時又產生不出任何區別來。自我意識在觀察有機物時所發現的因而不是別的,就是這種東西(Wesen),它發現自己是一種事物,是一個生命,卻還在它自己與它所發現的之間建立起一種不是區別的區別來。動物的本能,尋找食料和吞食食料,並不因此產生出別的東西而只生長它自己,同樣,理性的本能在它的尋找中也只能找到它自己。不過,動物終止於自我感覺,而理性本能則同時又是自我意識;但由於理性的本能只是本能而已,於是就被放置在意識的一旁,與意識對立起來。由於這個對立,理性本能的滿足就被分成兩半,理性本能既發現了自身,即,發現了目的,又發現這個目的是事物;但是第一,這個目的在它看來是存在於顯現為目的的那種事物之外的,第二,這個目的作為目的同時又是對像性的,因此,在理性本能看來,目的並不落在它的意識裡,而是落在另外一種知性裡。    
  如果仔細考察起來,我們會發現所謂它本身即是目的這一規定同樣地也存在於事物的概念裡。因為事物是保持自身的,這同時就是說,事物的本性,在於把必然性加以隱蔽而使之顯現為偶然的關係;因為事物的自由或事物的自為存在,正就是說,事物違反著它自己的必然性而以一種漠不相干的偶然的東西自居的;事物把自己呈現為這樣的東西,它的概念居於它的存在以外。同樣,理性也必須把必然性,把它自己的概念視為是在它自身之外的東西,從而視為是事物,視為是一種這樣的事物:理性對這種事物,以及這種事物對理性和對它自己的概念,通統是漠不相干的。理性作為本能也就繼續停滯在這種存在或漠不相干之內,而在理性本能看來,表示概念的事物始終是概念的一個他物,而概念也始終是事物的一個他物。因此,對理性而言,有機物之所以是目的自身或在其自身中的目的,只是因為,由於行動著的有機物以一種漠不相干的自為存在自居,所以暗含在有機物的行動裡的必然性是落於有機物自身以外的。——但由於這種作為在其自身中的目的的有機物不可能表現為別的,而只能成為一個有機物,所以它之即是在其自身中的目的,也就是顯現著的感性現象,並作為現象而被觀察。在被觀察的時候,有機物表明自己是一種保持自身的、返回自身的並且回到了自身的存在。    
  但是,在這種存在裡,觀察的意識看不到目的概念,或者說,它並不知道目的概念不在別處的一個什麼知性裡而正就在這裡作為一個事物存在著。觀察意識把目的概念作一方與自為存在和自我保持作另一方加以區別,作出一種不是區別的區別來。觀察意識並不知道這不是一種區別,相反,它發現一方面有一種與行動的結果漠不相干或只有偶然關係的行動,而另一方面又有使行動與行動的結果兩相結合的統一性,所以在意識看來,前一種行動和後一種目的,彼此無關完全不是一回事。    
  [(3)有機物的行動及其內在與外在的方面]    
  從這個觀點看來,屬於有機物自身的,就是那處於它的起點與終點之間的行動,因為這種行動本身具有個別的性質。但是如果一種行動具有普遍的性質,而且行動者與行動所產生的結果是同一的,則這種目的性的行動就不應該說是屬於有機物的。而僅只是一種手段的那種個別行動,由於它具有個別的性質,乃是被一種完全個別的或偶然的必然性所決定著的。因此有機物為了保持其自身為一個個體或一個類屬而發生的行動,按照這個直接內容來說,乃是完全無規律的,因為在這種行動裡沒有共相,沒有概念。如果照這樣說法,有機物的行動就簡直成了在自身中空無內容的作用;而這種作用就會連一架機器的作用都不如,因為機器有一個目的,因而機器的作用還具有一定的內容。如果這樣地全無普遍性,則它就是僅屬於一個存在著的存在者的活動,即是說,它就是一種象酸性或鹼性的作用那樣並不同時反映於其自身之中的活動;這樣空無內容的作用,就不能擺脫其直接的實際存在[或實存],就不能揚棄對立關係中趨於消失的東西而又保持其自己本身。但是發生我們在這裡所討論的這種作用的存在,是一種能在它與其對立面的對立關係中保持自己的事物。活動本身不是別的,只是這種事物的自為存在的純粹無本質的形式,而這種活動的實體不僅是特殊的存在而且是普遍的東西,所以這種活動的實體或目的不在它自身以外;它是在其自身中返回自己的活動,而不是被一個什麼外來的東西導回自身的活動。    
  然而普遍性與活動的這個統一不是這個觀察的意識所能理解的,因為這個統一在本質上是有機物的內在運動,它只能被作為概念來理解;而觀察的意識所尋求的環節卻是些存在著的和持續不變的東西;又因為有機整體本質上並不包含這種持存的不變的環節,不容許發現有這些環節在其自身以內,於是當意識進行觀察的時候,它就將普遍與活動的對立改變成為一種符合於它自己的觀點的對立。    
  這樣,出現在觀察意識面前的有機物就成了兩個存在著的和固定不變的環節之間的一種關係或一種對立,這對立的雙方,從形式上看好像是已經出現於觀察意識面前了,而從其內容上看,它們所表示的是有機物的目的概念與現實之間的對立;但由於概念自身在這裡已被消除了,它們所表示的目的概念與現實之間的對立只是模糊而膚淺的,因為在這裡思想已下降成了表象。因此,我們在這裡所見到的目的概念是指事物的內在;而現實則是指事物的外在而言;並且兩者構成這樣的規定:外在是內在的表現。    
  如果我們仔細考察事物的內在和外在以及兩者的相互關係,我們就發現規律的兩個方面不復是它們在以前的規律裡那樣了,首先,在以前的規律裡它們都是獨立的事物,各表現為一個特殊的物體,其次,在那裡普遍或共相是存在於存在著的東西以外的一個什麼地方的。與此相反,有機物這一個分不開的整體是內在與外在的內容,是兩者的同一基礎。因此,這裡的對立只還是一個形式的對立。    
  它的兩個實在的對立面都以同一個自在為其本質,但同時,由於內在與外在又是兩個相反的實在,在觀察中又各呈現為一個不同的存在,於是在觀察意識看來它們就好像各有自己獨特的內容。但這種獨有的內容既然就是同一個實體或有機統一體,事實上就只能是同一個實體或有機統一體的一個不同形式;而關於這一點,觀察的意識已經以外在只是內在的表現這個規律,暗示出來了。——對立關係的這種性質,即差別物的彼此各不相干的獨立性,以及在獨立性中的那使差別物歸於消失的統一性,我們在討論目的概念時也已經見到過了。    
  [2.有機物的形態]    
  [(1)有機屬性與有機系統]    
  我們現在應該進而看看內在與外在各具有什麼樣的存在形態。內在本身,雖說是事物的內的方面,必須也有一個外表的存在和一個形態,正如外在本身之具有外表存在與形態一樣,因為它是作為對像或甚至於作為存在著的東西呈現在觀察面前的。    
  有機實體作為內在的實體乃是單一的靈魂,純粹的目的概念或共相,即使當它分為不同原素時,也仍然不失其為普遍的流動性,因而在它的存在中它呈現為那趨於消失的現實的行動或運動。而另一方面,與這樣存在著的內在相反,外在的實體乃是存在於有機物的靜止的存在裡的。因此,表述這種內在與這種外在的關係的規律,其內容一方面體現於普遍的環節或單一的本質原素裡,另一方面又體現在實現了的本質原素或形象裡,屬於前一類的所謂單一的有機屬性,——姑且這樣稱呼吧——是感受性、激動性和再生性。不過這些屬性,至少其中的第一二兩種,似乎並非屬於所有的有機物,而只屬於動物性的有機物。因為事實上植物性的有機物所表現的只是尚未充分發展其環節的那種簡單的有機物的概念而已;因此,在考察這些有機環節的時候,如果說應該去考察它們,那末我們就必須只限於觀察那種已經充分發展了這些環節的有機物。    
  談到這些環節本身,它們都是直接從自身目的這個概念裡產生出來的。因為感受性所一般表示的是有機的自身反映這一簡單概念,或者說,這個概念的普遍的流動性。激動性所表示的,乃是在自身反映中同時進行著反應的那種有機的彈性和正與第一種安靜的自身存在相反的實現化。就在這種實現化裡,抽像的自為存在成為一個為他的存在。    
  而再生性就是這個整個的反映於自身的、作為自身目的或類屬的有機物的這樣一種動作,通過它的這種動作或活動,個體從自己本身脫落出來,以便或者產生它的有機部分,或者重複地產生整個的個體。在一般的自我保存這個意義下,再生性所表示的,乃是有機物的形式概念或感受性。但真正地說來,它乃是現實的有機概念,或整體,這種整體如不是作為個體通過它自己的個別部分的產生而返回其自身,就是作為類屬通過整個的個體的產生而返回其自身。    
  這些有機原素,在另一種意義下,即當其為外在的原素時,就是它們所體現的形體;在形體裡,它們是作為現實的但同時也作為普遍的有機部分或有機系統而呈現著的;比如說,感受性相當於神經系統,激動性相當於肌肉系統,再生性相當於個體保存和種屬保存的內臟系統。    
  依上所述,可見有機物所獨有的關於有機物環節的關係的那條規律,乃是就這些環節的雙重意義而言的,一種意義下的環節是有機形體的一個部分,另一種意義下的環節是通行於上述一切系統的那種普遍的流動的規定性。因此,在表示這樣的規律時,比如,作為整個有機物的一個環節的某種感受性,也許是與表現在確定地形成了的神經系統裡,也許表現在某種個體有機部分的再生或整個有機物的繁殖裡,等等。這樣一種規律的兩個方面都是可以觀察的。所謂外在,按其概念來說,是一種為他的存在;比如以感受性為例,其直接實現出來了的方式是能感覺的神經系統;但作為普遍的特質或屬性的感受性,它同樣也還有一個外在方面,同樣也還是一個可以觀察的對象。有機物的內在方面,也有它自己的外在方面,這個外在方面不同於有機物的整個的外在方面。    
  一條有機規律的兩個方面,照上面的說法誠然可以說都是可以觀察的,但表示兩方面的關係的規律卻不是觀察之所能及的;有機規律之所以不能觀察,並非由於觀察意識過於眼光短淺,而規律不能根據經驗只能從觀念上出發等等;因為這樣的規律,既然是一種實在的東西,彷彿事實上它就必須現實地呈現著;相反,這種規律之所以能進行觀察,乃是由於關於這種規律的思想表明自己根本不具有真理性。    
  [(2)內在方面的諸環節相互關聯]    
  前面說過,如果普遍的有機屬性在一個有機系統裡將自己變成事物,並在其中構成關於它自身的映像,因而它一方面呈現為普遍的環節,另一方面又呈現為具體事物,並且這兩者在本質上是同一個東西,那麼在這種情況下,兩者所發生的關係,就是一條規律。    
  但除此而外,內在的一方面本身也是一個多方面的關係,因而首先在這裡就發生一種思想,彷彿普遍的有機活動或屬性相互之間的關係也可以說是一條規律。    
  究竟這樣的一種規律是否可能,這就必須取決於這種屬性的性質。但是這樣的一種屬性,既然是一種普遍的流動性,那麼從一方面說,它就不一定要按照事物的方式,保持其所以構成有機形體的具體差別;比如說,感受性就是越出於神經系統之外而流行於有機物的一切系統之中的;從另一方面說,像感受性這樣的屬性乃是普遍的環節,它在本質上是與激動性和再生性沒有分離也不可分離的。因為感受性既是自身反映,則在其本身之內本來就已包含著了反應。僅僅反映於自身,乃是一種被動性僵死的存在,不算是一種感受性;同樣,一個動作或反應,如果沒有自身反映,也就不是一種激動性。在動作或反應中的反映和在反映中的動作或反應,這兩者的統一構成有機物,而這兩者的統一就與有機物的再生性,其含義完全相同。由此可見,在每一個方式的現實裡,都必然具有同等數量的感覺性與激動性,——因為我們首先來考察感受性與激動性的相互關係,——而且任何一個有機現象都同樣可以按照兩者中的任一屬性予以把握,予以規定,或如果我們願意這樣說,予以說明。同一個現實,這個人認為是高度感受性,另一個人可以很有理由地認為是高度激動性,而且是一個同樣高度的激動性。如果我們稱它們為因素,而如果這樣稱呼又不是一句無意義的空話,這就無異於說它們都是概念的環節,而以此概念為本質的實在的對象就同樣地包含它們兩者於其自身以內,所以一個對像按其一方面而被規定為很敏感的,則它同樣地也可以按其另一方面而說是很易激動的。    
  如果說感受性與激動性是有區別的,而且這樣區別是必要的,那末它們的區別是按照概念說的區別,它們的對立是質的對立。但除此真正的區別以外,它們還可以從另外觀點上認為互不相同,那就是說,作為存在著的,對於思想而言,也是彼此不同的,比如它們就可能各為規律的一面;可是它們這樣所表現的不同乃是量的不同。它們的獨特的、質的對立,於是進入數量,因而發生比如說這樣的一條規律:「感受性與激動性在份量上互成反比例,所以當一方增加另一方就減少」,或者為了更清楚些而直接以份量自身為內容來說:「某物的大增加了,它的小就減少」。——但是,如果這條規律加上一定的內容,變成比如這樣的規律:一個洞的填塞物愈減小則洞的面積愈增大,那末這個反比例就同樣可以變成一個正比例,比如這樣說:洞的大小與被挖出去的東西的數量成正比例地增加;——這是一個同語反覆的命題,可以用正比例說,也可用反比例說,其結果只是說如果一個數量增加這個數量就增加而已。洞與洞的填塞物或挖去物是在質上對立著的,但兩者的實際內容及其具體大小則是同一個東西,大的增加與小的減少也是同一回事情,所以它們毫無意義的對立就變成了一句同語反覆。同樣的,上述的兩個有機環節在其實際內容上以及由此實際內容所代表的具體數量上也是不可分離的;這一個減少那一個才減少,這一個增加那一個才增加,因為這一個之所以有意義根本就是由於另一個的存在;或者還可以進一步說,將一個有機現象當作感受性或當作激動性,根本是無所謂不相干的事,一般地說是如此,就其大小份量上說也是如此:正如我們說洞的面積的增大是它的空虛處增大或它的挖去物增多是同樣地無所謂不相干。或者,再舉個數目做例子,比如說三,無論說正三或負三,三還是一樣大,如果我把三增大為四,那末無論正的或負的都變為四,——這正如一個磁場的南極恰恰和它的北極同樣強,或者一個陽電與它的陰電完全同樣強,或者酸性和與它相對應的鹼性恰恰同樣強是一樣的情形。——一個數量象上面說的數目三,或一個磁場等等,乃是一個有機的實際存在,可以增減,如果增加,它的一對因素都增加,就像磁場的兩極或陰陽兩電都跟著一個磁場或一個電流加強而加強一樣。——說兩者不可能在內涵與外延上彼此不同,不可能一方面在外延上減少而在內涵上增加而另一方面反過來在內涵上減少而在外延上增加,像這種說法,事實上都出於這同一個空的不實在的對立概念;實在的內涵總與外延一樣大,反過來也一樣。    
  照上面所闡明的看來,這樣建立起來的規律,產生這樣的情況:起初感受性和激動性構成具有一定內容的有機對立;但隨後這個內容喪失,而對立就變成數量的增減上或不同的內涵與外延上的形式對立。——這一種對立對於感受性和激動性的本性不再有什麼相干因而也不再對它們有所表示了。    
  因此,這樣建立起來的規律,與有機環節不相關聯,可以隨便應用於任何地方任何事物,其所以搞出這種空無內容的遊戲,根本是由於對這些對立的邏輯性質的無知。    
  最後,如果不用感受性與激動性來建立規律,而將再生性與感受性或激動性聯結起關係來,可否建立規律呢?我們認為這根本無從談起,因為再生性與這兩種環節之間並不像它們彼此之間那樣存在著對立,而建立這條規律既然以對立為根據,所以就連彷彿可以試圖建立的假象也不存在的。    
  上面剛才討論的那種規律裡所包含的有機物的區別,是有機物的概念環節所表示的區別,所以這種規律真正應該說是一種先驗的規律。但這裡面本質上含有這樣的思想:概念環節的差別也有外在呈現著的差別方面,而只會從事觀察的意識則一定是觀察這些差別的外在方面的。有機物的現實裡必然也有它的概念裡所表示的那樣一種對立,這種對立可以規定為激動性與感受性的對立,也可以呈現為它們兩者與再生性的對立。——我們在這裡討論有機概念的環節時所說的外在方面,乃是指有機的內在自己的直接的外在方面,而不是指整個的外在,整個的外在是有機物的形象,它以後將與內在聯繫起來加以考察。    
  但如果我們以概念環節的外在方面的對立為環節的對立,則感受性、激動性和再生性就下降而為普通的屬性,成為象比重、顏色、硬度等等互不相干的普遍性了。在這個意義下,當然可以觀察出一個有機物比另一個更敏感或更易激動或再生力更強,也可以觀察到,某一類有機物的感受性等等與另一類有機物的感受性有所不同,某一類有機物對待某種刺激的行為與別類有機物對待該種刺激的行為不同,比如馬對待燕麥與對待乾草的行為不同,狗對待這兩者的行為又不同;這種不同之能被觀察,正如一個物體比另一個物體更為堅硬等等之可以觀察一樣。——然而像硬度、顏色這樣的感性屬性,以及對燕麥的感覺力對沉重負擔的激動力[反應力]或能生育多少個和什麼樣的幼子的再生力,諸如此類的現象,如果被聯繫起來加以比較和觀察,則我們須知這些屬性和現象本質上是與規律不相容的。因為它們的感性存在的規定性,說明它們是完全互不相干地存在著的,說明它們所表述的毋寧是自然之擺脫概念羈絆的自由,而不是一種關係的統一,它們所玩弄的毋寧是概念環節同偶然的數量上的排比,而不是對這些環節本身的理性觀察。    
  [(3)內在與外在方面的關係]    
  只有在另一方面把有機概念的簡單環節跟有機形態的環節進行比較,只有按照這一方面,才會建立起真正的規律,以說明真實外在是內在的表現。——但由於那些簡單環節都是到處滲透的流動的屬性,所以它們在有機物體裡沒有一個分化出來的實在的代表,像可以稱之為個別系統那樣的東西。而且,如果說有機物這一觀念真正可以用上面所說的那三個環節表示出來,因為它們都不是什麼固定的東西,而僅僅是概念和運動的環節,那末情況相反,有機物的形態則不能依靠解剖學分解出來的那三個固定的系統來加以把握。而且儘管這些系統據說是從實際中發現出來的,已通過實際發現取得了它們的合法地位,我們卻同時必須記住,解剖學所例舉出來的並不止這三個系統而已,為數已比三個多得多了。——況且即使撇開這一點不談,一般地說來,感覺系統根本不同於所謂神經系統,激動系統根本不同於肌肉系統,再生系統也與內部生殖器官完全不同。根據形態系統來理解有機物,乃是就其抽像的僵死的存在來理解的;在這樣理解之下,有機物的環節是解剖學與僵死的屍體上的東西。在這樣的形態系統裡,有機環節毋寧已經停止存在了,因為它們已不再是歷程。有機物的存在,從本質上說,乃是普遍性或反映於自身,所以無論它的整個存在或它的個別環節都不能是一個固定的解剖系統,它們所實際表現於外的,毋寧只是流行於形態各個部分中的一種運動,在這運動中,被割裂出來被固定為個別系統的都以本質上是流動性的環節而出現;因此,不是解剖學所發現的那種現實而是作為運動歷程的那種現實才能說得上是它們的真實存在;事實上也只有在這種運動過程中各解剖部分才有意義。    
  由此可見,有機物的內在的諸環節本身根本不能成為一條關於存在的規律的諸方面,因為在這樣的規律裡它們就可能各被表述為一種實際存在,彼此不同,因而是不能互相換用名稱的東西。此外,我們還看到,被放置在一方面的這些環節,並不能在另一方面的某一個固定系統裡找到它自己的體現,因為固定的系統不但不是內在環節的表現,而且本身根本沒有有機的真理性。因此我們可以說,有機的本質,要求有機環節是流行運動的過程,換言之,是在現實中普遍的東西,正如有機物自身之為普遍或共相那樣,它並不企圖在一個孤立的事物上給普遍[或共相]找到一幅固定的圖像。    
  [3.關於有機物的思想]    
  [(1)有機的統一]    
  這樣一來,在有機物裡規律可以說根本不能設想了,因為規律想把對立理解和表述為兩個靜止方面的對立,並作為靜止的對立面的相互關係來理解和表述它們的規定性。    
  構成規律的兩個相應方面,內在和外在,即,表現於歷程中的普遍性和靜止的有機形體的各個部分,如果這樣分裂開來單獨看待,就根本喪失了它們的有機意義。而規律觀念的根據卻正在於規律的雙方各自有一個互不相干的持存,而同時又有彼此相應的關係,所以它們都有一種雙重規定性。有機物的每一面,實際上可以說本身就是一切規定都消溶於其中的那種簡單的普遍性,同時又是這個規定性消溶的運動過程。    
  如果我們看出這種規律與以前各式規律的差別,那末這種規律的性質就完全顯露出來了。讓我們回顧一下知覺過程和在知覺中進行自我反映從而規定其對象的知性過程。    
  我們曾看到,知性不以存在於其對像中的普遍與個別、本質與外表等等抽像規定的關係為對象,知性自身是從一個規定到另一個規定的過渡。而這種過渡本身對知性來說並不成為對像性的東西。與此相反,這裡所說的有機物的統一性,或者確切些說,那些對立物的關係,本身就是對像;而這種關係乃是純粹的過渡。    
  當這種過渡在其單一性中時,它直接就是普遍性;而當普遍性在規律所要表達的差別中時,那個過渡的環節就成了現在這種意識的普遍對象,而表示過渡的規律就叫做外在是內在的表現。知性在這裡已把握到規律思想本身了,因為在此以前,知性只是一般地在尋找規律,浮現在知性面前的是作為一定內容的規律環節,而不是規律這個思想。——就內容來說,此處所說的規律,不應該是靜止地把存在著的差別接納於普遍性的形式中而已,而應該在這種差別裡也直接掌握概念的不停活動,從而同時佔有雙方關係的必然性。然而正因為對像、有機統一體,直接聯合著存在與靜止的存在的無限揚棄或絕對否定,並且因為本質上環節都是純粹的過渡,所以根本就找不出象規律所需要的那種存在著的方面。    
  [(2)規律的揚棄]    
  為了取得這樣的方面,知性必須立足於有機關係的另一環節上,即必須根據有機物是自身反映了的存在這一事實。但是這種存在已完全反映到了自身,以致它連一點與他物相對的自己的規定性都沒剩餘了。直接的感性存在已與規定性本身直接地合而為一,因而其自身已經成了一種質的差別,如藍與紅,酸與鹼等等。但返回到自身了的有機存在卻是與他物完全漠不相干的、它的實際存在乃是簡單的普遍性,觀察不出它有任何持存不變的感性差別,換句話說,只能看到它的本質規定性是存在著的規定性的變動不居。    
  因此,當差別表明自己為一存在著的差別時,它恰好表明了它是一種漠不相干的差別即數量[或份量]上的差別。    
  而在這裡,概念被消除了,必然性也消失了。——但如果我們把這種漠不相干的存在的內容,感性規定的變動與更替,通統歸結於一個有機規定的單一性中,那末這就等於同時說,內容恰恰是沒有這種規定性——直接屬性的規定性,而質也就如上所述只好落入數量了。    
  雖然被理解為有機規定性的客觀對像在其自身中含有概念,因而與知性的對象有所不同,因為知性在理解它的規律內容時所採取的方式是單純的知覺,但是,這種把客觀對像理解為有機規定的理解方式,最終也還是完全倒退到知性的那種單純的知覺原則和方式上去了,因為這樣被理解的東西被應用為規律的環節了,而這樣一來,被理解的東西就變成了一種固定的規定性,一種直接的屬性或一種持存不變的現象,從而進一步被接納於數量的規定之中,於是概念的本性就被壓抑了。——因此從一個單純地被知覺的東西換成一個已反映於自身的東西,從一個單純的感性的規定性換成一個有機的規定性,這樣的變換,也就重新喪失意義了,因為,知性還沒有把規律揚棄掉。    
  為了用幾個例子將這種變換加以比較,比如說我們可以把在知覺看來是一種具有強大肌肉的動物規定為一種具有高度激動力的動物有機物,或者把在知覺看來是一種高度微弱的狀態規定為一種具有高度感受力的狀態,或如果我們願意的話,還可以把它規定為一種異乎尋常的激情,並且確切地規定之為感受力向更高強度的一種提高,一種「加方」或「升冪」(這個說法為的是不把感性的東西轉譯為概念而轉譯為一種條頓拉丁文)。    
  說動物具有強大肌肉,也可以由知性改說為動物具有一種強大的肌肉力,同樣,高度的微弱也可以改說為一種渺小的力。用激動力來進行規定比以力來進行規定優越,因為力只表示無規定的自身反映,而激動力則表示有規定的自身反映,肌肉所獨有的力正就是激動力;而激動力這一規定性也比強大肌肉之作為規定性較為優越,因為在激動力裡,如同在力裡一樣同時已經包含有自身反映了。同樣的,微弱或渺小的力以及有機的被動性等等則都是感受力的一種特殊的或有規定的表示方式。但是,如果這個感受力這樣自為地規定和確定了,並與數量的規定結合起來,成為較大的或較小的感受力,正如較大的或較小的激動力那樣,則這樣的感受力或激動力又完全降低為感性因素變為一種普通形式的特質或屬性,它們的關係就不是概念,而是數量,而對立關係既然陷入於數量,就變成一種無思想的差別了。如果說,在力、強、弱這類名詞裡本來就沒有無規定性,可是現在較高的或較低的感覺力和激動力的相互對立,以及它們的互相消長,同樣不是空虛無規定的玩藝。較強的或較弱的感覺力和激動力,正如強與弱之為感性的無思想的規定那樣,也是一種無思想地理解了並同樣無思想地陳述了的感性現象。出而替換那些非概念性的名詞的,不是概念,而是以規定充實了自己的強和弱,強和弱用以充實自己的規定,就其本身而言是以概念為根據並以概念為內容的,但它已完全喪失了它的這個原始性質。——這種內容是以簡單性和直接性的形式被當作規律的一個方面的,而這樣的一些規定性,其差別是由數量構成的;由於簡單性和直接性的緣故,同時又由於數量的緣故,原來作為概念而存在著並被當作概念看待的東西,就保留著感性知覺的方式而距離[理性]認識很遠,就像以力的強弱或以直接的感性特質來進行規定之遠遠不是認識那樣。    
  [(3)整個有機物,它的自由與規定性]    
  現在有待於考察的還有有機物的外在自己本身是怎樣的東西以及這個外在的內外兩面怎樣地彼此對立的問題;外在有內外對立,正如我們前此已經考察過的內在之有自己的內外關係一樣。    
  就其本身來看,外在就是有機的一般形態,就是將自己變成存在原素之一部分的那個生命系統,而本質上同時也可以說就是有機物的為他存在,或在其自為存在中的對象性本質。——這個外在首先是作為它的外在的無機物而出現的。    
  如果從一個規律的關係上考察,如上所述,這種無機物並不構成一個規律的方面以與有機本質相對立,因為有機物既是絕對自為的,同時又與無機物保有一種普遍的和自由的關係。    
  但如果就有機形態本身來詳細規定這兩方面的關係,則我們看到,有機物的形態一方面是與無機物相對立的,而另一方面又是自為的反映於其自身的。現實的有機物乃是一個中項,它將生命的自為存在與一般的外在或自在存在結合在一起。——但自為存在這一端是內在亦即無限的單一,它使形態的環節自身從它們的持存中亦即從環節與外在的聯繫中返回於它自身,同時自為存在這一端是無內容的東西,它在形態中取得它自己的內容並在其中表現為形態的運動過程。    
  在這個極端裡,亦即在簡單的否定性或純粹的個別性裡,有機物是絕對自由的,由於它有絕對自由,它才自覺安全,而與為他存在和形態環節的規定性各不相干。這種自由同時也是環節自身的自由,有此自由,環節才有表現和被理解為客觀存在著的東西的可能性;而且在這個自由中,環節與環節也就各自獨立互不相干,如同它們之對待外在那樣,因為這種自由的單一性就是存在,因而就是它們的單一的實體。不論形態或為他存在會怎樣地變化多端,這個概念或這個純粹的自由乃是一個而且是同一個生命;對這個生命之激流而言,究竟它所推動的是那一種水磨,那是完全不相干的事。——現在我們首先必須注意,這個概念在此地不能被理解為過程或有機環節的發展,像在以前討論有機物的內在時所理解的那樣,我們要把它理解為單一的內在,這個單一內在就是與現實的生動的東西相對待的那個純粹普遍的方面,或者說,我們要把它理解為有機形態的客觀存在著的肢體之所賴以持存的原素,因為我們在此處所討論的是有機物的形態,對有機形態而言,生命的本質就是持續存在的單一性。其次,必須注意為他存在,或現實形態的規定性,當它被接納到這個單純的普遍性中亦即它的本質中時,它同樣是一個單純的普遍的非感性的規定性,這樣的規定性可以說就是數。——數是有機形態的中項,它結合著無規定的生命和現實具體的生命,像前者一樣的單純又像後者一樣的有規定。在整個有機物的內在裡表現為數的這個方面,整個有機物的外在就必然會按照這裡的方式表現為各式各樣的現實,如生活方式,如顏色等等,總之,就必然表現為生命現象中所展示出來的全部差別。    
  如果我們比較整個有機物的兩大方面的內在方面,有機物的一大方面是內在,另一大方面是外在,而內在與外在自身又各有一個內在方面與外在方面,我們就看到,內在的內在方面是活動不已的抽像,亦即概念,而外在的內在方面則是持存不變的普遍性和這普遍性裡的持存不變的規定性,亦即數。因此如果說前者[內在的內在方面],由於有概念在它那裡發展著它的環節,好像環節之間的關係具有必然性,因而幻想著要去建立規律,那麼後者[外在的內在方面],由於數是它的規律的一個方面的規定性,就立即放棄這種想法。因為數恰恰是一種完全不動的、僵死的、漠不相干的規定性,在這裡,一切運動和關係都已消滅,它已拆斷了它通往情慾的生動表現、具體生活、和其他一切感性現實的橋樑。    
  [Ⅲ.將自然當作一有機整體來觀察]    
  [1.無機物的組織:比重,凝聚性,數]    
  考察有機物的時候,外部只考察其形態,內部只考察形態的內在方面,這樣的考察辦法,事實上已不復是一種對有機物的考察。因為,那應該具有相互關係的兩個方面只被設定為各不相干的,因而使那構成有機物的本質的自身反映,被揚棄掉了。我們在這裡要做的毋寧是把已經試驗過的內外比較法應用到無機物上來;在無機物裡,無限的概念只是內在的本質,它潛藏於內部,或者外落於自我意識之中,而不再像在有機物那裡一樣具有它的客觀呈現了。    
  因此,這種內在與外在的關係還應該在它自己的領域裡予以考察。    
  首先,有機物的形象的內在方面,在一個無機物這裡就是簡單的個別性:比重。作為一種簡單的存在,比重也像它的唯一規定性、數那樣可以被觀察,或者更明確地說,可以通過觀察比較而被發現,因而似乎可以構成規律的一個方面。    
  而形狀、顏色、硬度、韌性以及無數的其他特質將會共同構成規律的外在方面,作為內在規律性、數的外在表現,這樣,兩方面就可以互為映像。    
  可是由於否定性在這裡不是被瞭解為過程或運動,而被理解為靜止的統一或簡單的自為存在,所以這個否定性就毋寧呈現為這樣的東西:事物因它而反抗運動,並因它而保持自己於其自身,與運動過程漠不相干。但是,由於這個單一的自為存在是一個與其他自為存在漠不相干的靜止的東西,比重於是就成了與其他屬性同時並存的一個屬性;而既然同時並存,它與這些屬性之間的一切必然關係或一切規律性也就一律不存在了。——比重作為這樣的單一的內在,在其自身中是沒有差別的,或者說,它只有非本質的差別;因為它的純粹的單一性把一切本質的區別都取消了。因此,這種非本質的差別,亦即數量或大小,就必須在對方中即在其他屬性的復多性中建立它的映像或他物,以便因此而成為一個區別。如果這個復多性本身綜合起來被規定為對立的單一性,或凝聚性因而這個凝聚性成為在他物中的自為存在,就像比重之為純粹的自為存在那樣,那麼第一,這個凝聚性乃是不同於前一規定性的、純粹的、建立在概念裡的規定性,而建立規律的辦法因此也將是在前面討論感受性對激動性的關係時已經談到過了的那種辦法。——其次,在這種情況下,這個凝聚性作為在他物中的自為存在的概念,僅只是與比重相對的那一方面的抽像,其本身並無存在。因為在他物中的自為存在是這樣的一個過程:在這個過程裡,無機物要把它的自為存在表示為一種自我保存,它就依靠這自我保存而不至於成為這個過程的一個產物。但這恰恰是違背無機物的本性的,它的本性裡本來沒有目的或普遍性。它的過程勿寧只是它的自為存在,是它的比重賴以揚棄其自身的那種特定的行為。而它的凝聚性會在其中達成其真實概念的這個特定的行為和它的比重的特定的大小或數量,這兩者乃是完全互不相干的兩個概念。如果我們完全撇開行為的種類不管而考慮數量觀念,也許我們會想到比如這樣的一種規定:作為一較高的自在存在、較大的比重比較小的比重更會拒絕參入於過程。但是相反的,自為存在的自由則只在輕便中才能與一切事物發生關係而又保持自身於事物的多樣複雜之中。只有內涵而沒有關係的外延,乃是一種空無內容的抽像,因為外延構成內涵的實存(或實際存在)。但無機物之保存自我於其關係中,前面已經說過,並不是自我保存的本性,因為無機物本身沒有運動原理,或者說無機物的存在並不是絕對的否定性和概念。    
  反之,如果不把無機物的這另一方面視為[運動]過程而視之為固定不變的存在,那麼這個另一方面就是普通所說的凝聚性。凝聚性是一種單一的感性特質,它的對方是鬆散了的環節,它分散而為許多互不相干的特質或屬性,而又像比重那樣歸屬於凝聚性之下;於是許許多多互不相干的屬性結合一起就構成凝聚性的對方。但在這裡,正如在別處一樣,數是唯一的規定性,數這個唯一的規定性不僅不表示這些屬性相互的關係和過渡,卻恰恰表示根本就沒有任何必然關係,按照它的本性說,它代表一切規定性的消滅,因為它所代表的規定性乃是一種非本質的規定性。因此,可以說,一系列的物體,如果它們之間的差別在於它們的比重上的數的差別,而另一系列的物體,其間差別在於屬性的不同,那麼這兩系列的物體就決不互相平行,即使為了把事情化繁為簡而只選取其中的一兩個,情況也並無改變。因為事實上構成這個平行之另一面的,只能是這一整束的屬性。為了把這一整束安排整齊,使之連成單一的整體,觀察意識隨手可以現成取得這些屬性的數量大小不等的規定性,但這是一方面,另一方面呢,它們的區別又表現為質的區別。現在,在這一大團裡,那應該被稱為肯定的或否定的並且會互相揚棄的東西——一般即指公式的繁密結合在一起的內部組成與外在展開,——乃是屬於概念的;而概念則恰恰通過屬性因之而被視為單純的存在物的那同一條道路已被排除掉了。在這種存在裡,任何屬性都不具有對其他屬性的否定性質:每一個屬性也都如其他屬性同樣地存在著,而且它也不以什麼其他方式指明自己在整體內部組成上的地位。——在一個依照平行的差別排列起來的系列裡(姑且設想其關係是兩方面同時增加或者僅只一方增加而另一方減少),其中要緊的表現,只是這個集合體,即構成規律之一方面以與比重相對待的那個整體的最後的那個簡單表現。但是這一方面,就其為存在著的結果而言,也不過就是前已提到過的那種個別的屬性罷了;比如說,就像普通凝聚性這樣的東西,在這種個別屬性之旁,還有包括比重在內的許多其他的各不相干的屬性,它們之中的每一個都可以同樣地完全有權,也可以說同樣地完全無權被選為整個另一方面的代表,每一個都僅僅代表其本質,用德國話說,僅僅把本質呈現出來,而並不就是事情本身。    
  因此,前面那種企圖,想發現一些物體系列,其兩個方面平行地前進,而又按照包括這兩方面的一條規律來表述物體的本性,那樣的企圖,就必須被視為是一種不知道它自己的任務和達成其任務之手段的想法。    
  [2.有機物的組織:類屬,種,單一性,個體]    
  前面我們曾把呈現於觀察意識面前的有機形態的內外兩面的關係立即轉移或者說應用到無機物範圍裡去。現在我們可以較詳細地說明所以這樣做的原因,並從而看到這種關係的另外一種形式。在有機物裡,根本就不像在無機物裡那樣,有什麼好像令人可以進行這樣一種內外關係之比較的東西。無機物的內在是一個簡單的內在,它在知覺面前呈現為存在著的屬性,因此它的規定性本質上就是數量或者說大小,它作為一種存在著的屬性是與外在或許多其他的感性屬性互不相干的。但有機物的自為存在卻不像這樣出現在它的外在的對面,而是在其自身以內就包含著他物或對方的原理。    
  如果我們把自為存在定義為簡單的保存其自身不變的自身關係(einea-chesicherhaltendeBeziehungauesichselbst),則它的他物或對立就是簡單的否定性,而有機物的統一體就是自身持存不變的自身關聯與簡單的否定性這兩者的統一。這個統一,就其為統一而言,是有機物的內在,有機物因此內在而本身是普遍的,或者說,它因此就是類屬。類屬對於它的現實,類屬有自由,比重對於形體,比重有自由,但兩種自由不同。比重對形體的自由是一種存在著的自由,或者說,它是作為特殊的屬性而站在一方面的。但因為它是存在著的自由,它就也僅僅是本質上屬於這個形態的一個規定性,換句話說,它是這個形態作為本質因之而成為一有規定的本質的那樣一種規定性。但是,類屬的自由乃是一個普遍的自由,它與這個形態或它的現實是各不相干的。因此無機物的自為存在本身所有的那個規定性,在無機物那裡只歸屬於它的存在,而在有機物這裡則歸屬於它的自為存在了。因此,雖然無機物那裡規定性已經同時僅僅是屬性,但究竟它還具有本質的身份,因為它是作為簡單的否定物與那作為為他存在的實際存在互相對立著的,而這個簡單的否定物歸根結底就其最後的個別規定性而言乃是一個數。但是有機物是一個個別性,個別性自身是純粹的否定性,因而它已將固定的數規定性從其自身中予以消除,因為固定的數規定性是屬於漠不相干的存在的。所以,只要有機物在其自身含有漠不相干的存在環節並從而含有數這個環節,那麼數就只能被視為在它那裡的一個偶然的東西而不能被視為它生命性之本質。    
  但是現在,雖然我們已經指出純粹的否定性亦即過程的原理並不落於有機物以後,並且說明有機物並不在其本質中把純粹否定性當作一種規定性,而毋寧個別性自身本來是普遍的,但這個純粹的個別性卻並不因為它的環節彷彿總是抽像的或普遍的而其本身在有機物裡面就能說是得到了發展的、現實的。相反,這種得到了發展的環節出現於那種倒退為內在性的普遍性之外;而居於現實或形態亦即自身發展著的個別性與有機共相或類屬之間的是規定了的共相,這種有規定的共相就是種。共相或類屬的否定性所達到的那種存在,只是一種流行於存在著的有機形態的不同部分中的過程的充分發展了的運動而已。如果類屬在其自身,作為靜止的簡單性,就已具有了不同的部分,如果因此它的簡單的否定性本身同時就是運動,就是那種流行於既簡單而又直接於其本身中普遍的那些部分之間的運動,而那些部分就是在這裡實現存在著的那些環節,那麼,有機類屬就是意識。    
  可是雖說如此,簡單的規定性,作為種的規定性,乃是以一種毫無思想的方式而出現於類屬之中的;具體現實是從類屬開始,換句話說,在具體現實中出現的不是類屬自身,即是說,根本不是思想。這個類屬,作為現實的有機的東西,僅僅是由一位代理人代表著的。但這位代表,在這裡說就是數,它好像在指明著從類屬到個體形態的過渡,並且把必然性的兩個方面呈現於觀察之前,有時把它呈現為簡單的規定性,有時把它呈現為一種充分發展了的複雜多樣的形態,可是這個代表,這個數,事實上所指明的毋寧是普遍性與個別性之間的互不相干與獨立自由;類屬雖然使個別性委身聽命於無本質的數量差別,而個別性自己作為一種活的東西卻表明自己也是與這種數量差別各不相干的。真正的普遍性,按照它之被規定的情況來說,在這裡只是內在的本質;作為種的規定性的普遍性,乃是形式的普遍性,面對著形式的普遍性,真正的普遍性是站在個別性那一面的;因為如此,個別性就成了一種活的個別性,並且由於它的內在的本質,它就抬高自己而不理會它那作為種的規定性了。但是,這個活的個別性並非同時就是一個普遍的個體,即是說,並非同時就是普遍性在其中同樣也得到外在實現的那種普遍的個體,而普遍的個體是落於有機的活的個體以外的。可是這個普遍的個體,就其直接地是具有自然形象的個體而言,並不是意識自身;如果它是意識,那它的實際存在,作為個別的有機的活的個體,就一定不會落於它以外了。    
  [3.生命,偶然的理性]    
  我們因此看到了一個三段論式,它的一項是那作為普遍物或類屬的普遍生命,而其另一項是那作為個別物或普遍的個體的普遍生命,其中項則是由這兩端所合成的:前一項作為有規定的普遍性或作為種參加著中項,後一項則作為獨特的或個別的個別性參加著中項。——而由於這個推論式整個是屬於有機形態方面的,所以其中也同樣包含著被區別為無機物的東西。    
  現在,因為普遍的生命作為類屬的簡單本質從它自己這方面發展著概念的差別並且必須把這些差別表述為一個簡單規定性的系列,那末這個系列就是由不相干的差別所構成的一個系統,或一個數的系列。如果說,以前曾把有機物在個別性的形式下與這個既不表示又不包含有機性質的無本質的差別互相對立起來,如果說,就其從它的很多屬性中發展出來的整個具體存在來考慮,對於無機物而言必須承認其情況恰恰一樣,那麼現在必須予以考察的乃是普遍的個體,它不僅完全沒有類屬的分化,而且還是控制類屬的勢力。類屬或者按照數的普遍規定性將自身分化而為種,或者以它的實際存在的個別規定性如形狀、顏色等為根據來進行它的分化。可是當它安靜地進行這一業務活動的時候,它是遭受著來自普遍的個體亦即地球那方面的暴力的。普遍的個體,作為普遍的否定性,建立著在地球中本有的那些差別,——就這些差別所隸屬的實質來看,它們的性質與類屬的差別的性質是不同的,——並使這些差別勝過類屬的系統化過程,因此,類屬的這項業務活動就大受限制,它只可在那些強有力的原素之內從事於它的經營,而由於原素的勢力的任意干擾,它的系統化工作就到處中斷,殘缺不全。    
  由於上述種種,在有機的實際存在裡觀察之所能及的只是作為生命一般的理性,而生命一般,在分的分化過程裡,並不實際含有合乎理性的排列與組織,並不是一個在其自身中建立起來的形態系統。——如果有機形態的三段論式裡的中項,即種及種的實現落於其中而成為個別的個體性的那個中項,自身中就有內在普遍性與普遍個體性這兩項,那麼這個中項就應該會在其實現運動中具有普遍性的外表與性質,就會是系統化其自身的那個發展運動。——這樣,意識就以意識形態的系統當作介乎普遍精神與其個別性或感性意識之間的中項,這個中項,這個意識形態系統,作為精神生命依次排列的整體,就是我們在本書中要考察的那個系統;因為作為世界歷史,它有它的客觀存在。但是,有機物並沒有歷史,它是從它的普遍、生命直接落到具體存在的個別性裡去的;而在這一實現中聯合起來了的簡單的規定性的環節與個別的生命性的環節所產生的生成變化,僅只是一種偶然的運動,在此偶然運動中每一環節各在其自己的部位上有所活動而整體則保持不變;但是,這個活動性是為其自身而僅限制於它自己的定點以內的,因為在它的定點以內沒有整體,而整體所以不在其內,因為它在這裡不是作為整體而自為地存在著。    
  因此,觀察的理性在觀察有機物時所直觀到的事實上僅僅是作為普遍生命一般的理性自身;而且,它之所以能直觀這普遍生命的發展與實現,僅僅因為它是根據著那些完全普遍地區別了的系統,這些系統的規定與本質是不存在於有機物本身,而存在於普遍的個體、地球中的;而在地球的這些差別之中,它之所以能直觀這普遍生命的發展與實現,又完全因為它是根據著類屬所企圖建立的那些系列。    
  由於有機生命的普遍性在它的實現中沒有任何真正自為存在著的中介,而是讓其自己直接地降落到另一極端、個別性上的,所以觀察的意識所觀察到的事物就僅僅是一種意謂;而即使理性能有閒情逸致去觀察意謂,它也只限於描寫和記述這種關於自然的意謂而已。不錯,意謂的這種毫無精神的自由,將會到處呈現為規律的萌芽,必然的跡象,秩序和系列的徵兆,以及很有趣味的表面關係;但是,在有機物與無機物的具體差別如原素、區域、氣候等等之間的關係裡,觀察所能達到的,說不上什麼規律和必然性,僅止於所謂巨大影響而已。同樣的,另一方面,當個體性不具有地球的意義而具有內在於有機生命中的一的意義時(這個一,固然與普遍直接統一而構成類屬,但正因為如此,它的簡單的統一就僅只被規定為數,而質的現象因而一概消失),觀察所能達到的也不過是找出一些機智的意見,有趣的關聯,和發現有某種對概念友好的迎合情況而已。但是機智的意見並不是必然性的知識,有趣的關聯終歸不過有趣而已,並沒超出興趣以外,而興趣僅止是理性的意謂,至於說一個個體具有暗示一個概念的友好性,這乃是一種天真的友好性,如果它自以為自在地和自為地有點什麼價值,那它就不是太天真,而是太幼稚了。    
  (b)對自我意識的純粹自身及其與外在現實的關係的觀察;邏輯規律與心理學規律    
  在觀察自然的時候,觀察的意識發現在無機物中有實現了的概念,也發現一些規律,它們的環節是具體事物而事物同時又以抽像自居;但這種實現於無機自然中的概念,不是一種反映於自身的簡單性。與此相反,有機物的生命則恰恰是這種返回於自身的簡單性;生命自身中的普遍性與個別性的對立,在這種生命的本質裡並不彼此分離;因為本質不是類屬,類屬才在它的無差別的原素裡進行分化運動並在它分化出來的對立中保持自身為未分化無差別的。自由的概念具有普遍性,而它的普遍性自身以內也絕對包含著發展了的個別性;這樣的自由概念,只能在作為概念而存在著的概念裡觀察到,即是說,只能在自我意識裡觀察到。    
  [Ⅰ.思維規律]    
  觀察的理性既然返回其自身而把矛頭指向作為自由的概念而現實存在著的概念,於是它首先就發現到思維的規律。思維規律都是這樣的一種個別性,它是在其自身中的思維,是一種抽像的、完全返回於簡單性中的否定運動;思維規律都居於實在以外。——說規律沒有實在,這無異於說規律沒有真理性。規律雖說不是整個的真理,畢竟還應該說是形式的真理。但沒有實在的純粹形式乃是思想事物或沒經分裂的空虛的抽像,因為沒有分裂就是沒有內容。——但是從另一方面看,思維規律既然是純粹思維的規律,純粹思維是自在的共相,因而是一種具有直接的存在並在其存在中具有一切實在的知識,那麼這些規律就是些絕對概念,從而必然地既是形式的又是事物的本質性。由於在自身中運動著的普遍性就是已經分裂為二的簡單概念,那末經過分裂的概念就在自身中有內容,而且是這樣的一種內容:它是一切內容,但唯獨不是一種感性存在。感性存在是一種內容,它不但不與形式相矛盾,並且根本與形式沒分離,而毋寧本質上就是形式自身;因為形式只不過是將自身分裂為其純粹環節的那種普遍或共相。    
  但這種形式(也可以說內容)既然是為觀察的,它就獲得一種內容的規定,它就是一種被觀察到的,給定了的,亦即僅僅存在著的內容。它就成為許多關係或大量分化了的必然性的一個靜止的存在,這些關係或必然性作為一種固定的內容在它們的規定性裡本來就應該具有真理性,因而在事實上都是擺脫了形式的東西。——但固定的規定性或各種各樣的規律的這種絕對真理性,是與自我意識的統一性矛盾的,換言之,是與思維和形式根本矛盾的。那說得上是固定的、自身持存著的規律的東西,只能是那反映於自身的統一性的一個環節,只能是作為一種不能持存的數量而出現的東西。然而當我們考察這些規律,從而把它們從運動的關聯裡拆散開來個別地予以對待時,它們所缺少的不是內容,因為它們都有一個規定了的內容,它們所缺乏的毋寧是形式,形式才是它們的本質。事實上,這些規律之所以不是思維的真理,與其說是因為它們據說只是沒有內容的形式,倒不如說是出於相反的理由,因為它們之成為某種絕對的東西,就其規定性來說,恰恰是一種沒有形式的內容。在它們的真理性裡,它們作為思維統一性裡不能持存的環節應該被視為認知或思維運動,而不應該被視為知識的規律。但觀察並不是也不認識知識自身,它只把知識的本性顛倒或轉化為一種具有形態的存在,換句話說,它把知識的否定性理解為知識的規律。——在這裡我們根據事情的一般性質揭示出所謂思維規律的無效,已經夠了,至於詳盡的發揮,那是思辯哲學的事情。在思辯哲學裡,這些規律都將顯現它們的本來面目,它們將表明自身是些個別的消逝的或不能持存的環節,不能持存的環節只以思維運動的整體亦即知識自身為其真理。    
  [Ⅱ.心理學的規律]    
  思維的這種否定的統一是純然為它自己的,甚至可以說思維的否定統一就是自為性(Eürsichselbstsein),就是個體性原理,它的實在就是一種行動的意識。因此,按照事情的性質,觀察的意識就被引導了去觀察思維規律的實在,即觀察行動的意識。但由於觀察的意識並不知道這種關聯,它就以為它一方面還保有停留在思維規律裡的思維,而另一方面它又在它現在的對象裡獲得另外一個存在,即行動的意識;行動的意識純然是自為的,因為它揚棄對方並以對它自身亦即對否定性的這種直觀活動為其現實。    
  於是在意識的行動現實裡現在開闢出了一片新的觀察園地。心理學包括一批心理規律,根據這些規律,精神以不同的態度對待它自己的不同方式的現實,不同地對待當前已有的他物。有時候,精神采取接受現實的態度,使自己適應於現有的風俗習慣倫理道德以及以精神自身為對象的那些思維方式等等;有時候精神持反對現實的態度,進行獨立思考,根據自己的興趣情感來挑選其中特別為它自己的東西,使客觀事物適應於它自己。前一種態度是否定地對待自己的個別性,後者是否定地對待自己的普遍性。——在前一情況下,獨立性(個體)僅只一般地賦予當前已有的東西以有意識的個體的形式,至於內容方面則仍然不超出於現在已有的普遍現實的範圍;但在後一種情況下,獨立性至少給現實作出一定的並不違反其本質內容的修改,有時甚至於也作出修改,使個體自己作為特殊的現實和獨特的內容跟普遍的現實對立起來;如果個體只個別地揚棄客觀現實,這種對立就造成違法犯紀的行為,如果他普遍地並且是為一切人而這樣做,這種對立就整個揚棄現在已有的,從而產生另外一個世界,另外的法權、法律和道德。    
  觀察的心理學起初只敘述它所觀察到的,行動意識所表現的,一般方式下的知覺,隨後卻發現有各式各樣的能力、興趣和情感,簡直是一個集合體,而由於它在敘述這個集合體的時候並不能忘記自我意識是具有統一性的,於是它就不得不感到驚訝,居然在精神裡面如同在一個口袋裡一樣,竟能同時並存著這麼樣種類繁多偶然湊合在一起的東西,特別是,它們都表明自己不是僵死的靜物而是些不停的運動。    
  在對這各種能力的敘述中,觀察是站在普遍性的一邊的;而這各種能力的統一體則是這個普遍性的對面,是現實的個體性。——然而現在在理解各個現實的個體時,重新採取敘述的辦法,說某人比較愛好這樣東西,另外某人比較喜歡那樣東西,某人的理解力比別人強,另外某人的情感比別人豐富等等,這實在是一種比列舉昆蟲苔蘚的種類科屬還更為無關重要的事情;因為動植物的類屬本質上是些偶然的個別的原素,它們本身就使觀察有權這樣個別和無思想地對待它們,但把有意識的個體也這樣無思想地當作個別的存在著的現象來觀察,則不免自相矛盾,因為有意識的個體性是以精神的普遍性為本質的。不過,既然在這樣理解的過程中,同時也把個體性納入於普遍性的形式,找出了個體性的規律,那麼這種行動看起來現在就好像是合理的而且必要的了。    
  [Ⅲ.個體性的規律]    
  構成個體性規律之內容的環節,一邊是個體自身,另一邊是個體所面對著的普遍的無機自然界,如當前的環境,形勢,風俗,道德,宗教等等;特定的個體就要根據這些情況才可理解。它們既包含著特定的或有規定的東西也包含著普遍或公共的東西,並且同時又是一種現成存在的東西,這現成存在的東西一方面把自己直接呈示在觀察面前,另方面又以個體性的形式把自己表現出來。    
  有關這雙方關係的規律於是就必須包含和表明這些特定的環境究竟對個體性發生什麼作用和影響。但這種個體性一方面由於它本身也是普遍的東西,因而就以一種直接的冷靜的方式混合或融化到外在的普遍的東西,如倫理道德風俗習慣等等裡面去,並使自己適應於它們,而另一方面它又反對它們甚至於顛倒或改造它們;此外,在個別情況下它也完全不加可否地對待它們,既不接受它們的影響也不去影響它們。    
  因此,究竟外在的普遍的東西對個體發生什麼影響和發生哪一種影響,——其實這是一個意思——完全取決於個體自身;因而當我們說這個個體是由於這個或那個原因才成為它這個特定的樣子的時候,只不過是說它本來已經就是這個樣子罷了。環境、形勢、道德等等,一方面都被表明為客觀現存的東西,另一方面又都顯示在這種特定的個體裡,而事實上它們所顯示的只是個體性的那種無關緊要的並不代表其本質規定性的東西而已。    
  當然,如果根本沒有這些社會環境、思想觀念、風俗道德、一般的世界情況。    
  個體就不會成為它現在所是的這個樣子,因為包括於一般的世界情況裡的一切東西,構成著這個普遍的實體。——但是,世界情況既然已在這個個體(這正是要去理解的個體)裡特殊化了它自己,那它就應該自在自為地在它自身也已特殊化了它自己,並且已經以特殊化後取得的規定性影響了一個個體;因為只有這樣,才能說世界情況使個體變成了它現在所是的這個特定的個體。如果外在原素自在自為的本來面目就像它在個體性那裡所顯現的那樣,那麼個體性應該說是可以通過世界情況而得到理解的。因為世界與個體彷彿是兩間內容重複的畫廊,其中的一間是另外一間的映像;一間裡陳設的純粹是外在現實情況自身的規定性及其輪廓,另一間裡則是這同一些東西在有意識的個體裡的翻譯;前者是球面,後者是焦點,焦點自身映現著球面。    
  但是球面亦即個體的世界直接具有雙重含義,它既是自在而自為地存在著的世界和現實情況,又是個體的世界。它之所以說是個體的世界,可以是就它與個體匯合為一而言的,在這個意義下,個體僅僅把它照它本來的樣子接納到自身中來,而個體自身仍然以一種形式的意識自居與它相對,但它所以是個體的世界,也可以就另外一種意義說,因為它是經個體顛倒了或者說改造過了的外在現實。——由於個體具有這種自由,現實世界就有可能具有這雙重意義,而由於現實世界可能有這兩種意義,個體的世界就只能根據個體自身來理解;心理學所設想的那種自在而自為地存在著的現實世界,是對個體發生影響的,但由於個體有這種自由,現實對個體的影響就有絕對相反的兩種情況,個體既可以聽任現實的影響之流對自己衝擊,也可以截住它,顛倒它或改變它。然而這樣一來,所謂心理學的必然性,就變成了一句空話,空到這樣程度:一個個體據說應該受有某種影響,可是它也有絕對的可能性,根本沒能感受到這種影響。    
  因此,構成心理規律的一個方面並且是構成其普遍性方面的那種自在而自為的存在,就消失掉了。個體性不是別的,正就是屬於它自己的那個世界,即是說,正就是個體性的世界;個體性本身是它自己的行動範圍,在這裡面,它把自身呈現為現實,它自身就是現成的存在與製造出來的存在的統一體;這個統一體的兩個方面並不像心理學規律所設想的那樣作為自在地現成的世界和自為地存在著的個體性彼此分裂開來;換句話說,如果把它們各作一個方面看待,在它們之間的關係裡也並不存在有必然性和規律。    
  (c)對自我意識與其直接現實的關係的觀察面相學與頭蓋骨相學    
  心理學的觀察既然發現在自我意識與現實亦即和自我意識對立的世界之間的關係裡並沒有規律,雙方是各不相干的,於是不得不退回現實的個體上來觀察現實個體自己的規定性。現實的個體是既自在而又自為的,也就是說,它所包含的自在存在與自為存在的對立是已經在兩者的絕對中介中消除了的對立。它現在開始成為觀察的對象,換句話說,觀察現在開始以它為對象。    
  個體是自在的又是自為的:它是自為的,這也就是說,它是一個自由的行動;但它也是自在的,這就是說,它自身具有一個原始的特定的存在,——個體的這一規定性,按照概念來說,正就是心理學當初以為可以在個體以外找得到的那種東西。這樣,個體自身以內就出現了對立,它既是意識的運動,又是一種顯現為現象的固定的現實存在;這個現實存在,在個體那裡是直接屬於它[個體]的;這個存在,既然是特定的個體的身體,所以是個體的原始性,或者說,是個體的未經製造的東西。但是,由於個體同時又僅只是它自己製造出來的東西,所以它的身體也就是由它自己所產生出來的關於它自身的一種表示,或一種符號,既是一種符號,那就不再是一種直接的事實,而純然是個體藉以顯示其原始本性的東西。    
  如果我們用以前的觀點來考察我們此處的環節,那麼可以說以前所談的是普遍的或一般的倫理習俗和文化教育,現在所涉及的則是人類的一般的形象,或至少也是指一種氣候裡、一個大陸上、一個民族裡的人的一般形象。此外,在前面談到的普遍的現實存在以內還有特殊的環境和情況,而在我們現在所考察的環節上,這種特殊的現實就是指個體形象上的特殊結構。——而在另一方面,前面所考察的是個體的自由行動,以及被設定為與客觀既存的現實相對待的個體自己的現實,而現在考察的則是作為個體自我實現之表示的那種形象,亦即個體的活動本質所表現的特徵與形式。但是,無論普遍的現實也好,特殊的現實也好,以前的觀察認為是存在於個體以外,而現在就是個體自己的現實,就是它的天生的軀體;至於屬於個體行動的那種表示,現在也同樣落在個體的軀體上來。在心理學的考察裡,認為自在而自為地存在著的現實與特定的個體性是彼此關聯著的;但是在這裡特定的整個個體就是觀察的對象,而對象的兩個對立面都在這個整體自身。因此,個體的整個外在,不僅包含著原始的存在,亦即天生的軀體,而且也包含著內部活動所形成的部分;身體可以說是非形成的與形成的存在的統一體,是被自為存在滲透了的個體現實。個體的這個既包含著特定的原始固定部分又包含著只通過行動才能形成的特徵的整個外在,是客觀存在著的,而這個存在則是個體的內在的一種表示,換句話說,就是所謂意識和運動的一種表示。——同樣,這個內在,也不再是形式的無內容的或無規定的自發活動了,活動的內容與規定性也不再像以前那樣居於外界環境裡了;相反,個體的內在乃是自在地規定了的、原始的、只以活動為其形式的那種個性。    
  現在我們就來考察一下,看這兩方面之間的關係具有怎樣的規定性,並且看看所謂在外在裡面的內在的表示究竟是什麼意思。    
  [Ⅰ.器官的面相學的含義]    
  這個外在首先只作為器官而表示著內在,使內在成為看得見的東西,或根本使它成為一種為他的存在;因為就其存在於器官中而言,內在就是活動自身。說話的口,勞動的手,還有走路的腿,如果我們願意添加上去的話,都是實現內在和完成內在的器官,所以它們本身就含包著行動自身或內在自身;內在通過這些器官而獲得外在性,成為外在行為,而行為卻是一種從個體分離出來了的現實。語言和勞動都是外在的東西,在這種外在的東西裡,個體不再保持它的內在於其自身,而毋寧是讓內在完全走出自身以外,使之委身於外物。因此,人們既可以說,這些外在的東西已將內在表示得太多了,同樣也可以說,表示得太少了。說太多了,乃是因為在它們那裡內在自身根本破滅了,再沒有它們與內在之間的對立了;它們不僅把內在的一種表示交出去而且直接地把內在自身也交出去了。至於說太少了,乃是因為語言和行為中的內在,自身已變成了一種另外的東西:它將自己委棄於變化因素,聽任變化因素將說出了的語言和做出了的行動加以顛倒改變,造成別的什麼東西,使這些語言和行為自在自為地不復是這個特定的個體的語言和行為。行動的結果,不僅因為有其他個體的影響而產生的這種外在性,因而不復是一種與別的個體性相對立而自身持存的東西,而且,行動的結果既然把它們自身中所包含的內在,當作分離獨立了的、漠不相干的外在看待,它們作為內在,也就可能因為個體自身的緣故而是跟它們的外在表現全不相同的另外一種東西。我們說因為個體自身的緣故,意思是說,或者是由於個體蓄意要把它們表現為與它們本性不同的另外的東西,也或者是由於個體太拙笨了,它不會按照自己的意願替它自己製造一個外在方面,不會把製造出來的外在方面加以鞏固使它自己的行動結果可以不為別的個體所顛倒改變。因此,行為作為已經實現了的行動結果,可以說具有兩種相反的含義:它可能是內在個體性而不是內在個體性的外表,也可能是一種脫離了內在而完全不同於內在的外在現實。——由於行動結果在含義上有這種模稜兩可性,我們就不得不來考察那尚在個體自身中的內在,看看在個體自身中而仍可以看得見的內在是個什麼樣子。至於在器官裡的內在,作為直接的行動自身,則已經實際上變成行動自身的外在性、行為,而行為則既可以表示內在也可以不表示內在。    
  考慮到這種對立情況,那麼器官就不是這裡所尋求的那種表示了。    
  如果現在說,外在形象,只當它不是器官也不是行動而是持存著的整體時,它才能夠表示內在個體性,那麼它就要以一種持存的事物自居,而將內在當作一種外來物接納到它自己的被動的客觀存在裡,從而自身變成這個內在的一個符號;——這種符號乃是一種外在的、偶然的表示,因為它的現實方面本身是毫無意義的,——這彷彿是一種語言,它的音調以及音調聯接都與事情自身本不相干,而只是被武斷任意地與它結合起來的,所以對它來說都是些偶然的東西。    
  這樣的一些互為外物的東西之間的這種任意的關聯,當然並不構成規律。但是,面相學據說與這些毫無希望的研究有所不同,因為面相學考察特定的個體,是就其內在與外在亦即有意識的本質與具體存在著的形象之間必然的對立關係中來考察的,並且它所以連結這內外兩個環節使之發生關係,也是因為按它們的概念來說它們本來互相關聯著的,因為它們必然構成一種規律的內容。反之,在星象學,手相學等等學問裡,發生關係的雙方似乎只是一個外物與另一個外物,一種東西與一種對它完全陌生的東西。個體出生時的某種星象座位,或者為了使這種外物更接近於人的軀體本身,例如說,手紋的某些特徵等等,對於一個人的年壽長短和命運休咎,都是外來的環節。它們作為互相外在的東西,彼此各不相干,沒有必然的關係,像一個內在與一個外在之間應有的必然關係那樣。    
  誠然,對於命運來說,手好像不能說完全是外在的東西,倒不如說它是命運的內在。    
  因為歸根到底命運也還只是一種外在現象,它表現著自在的特定個體的內在的原始規定性。——為了認識自在的個體,手相家和面相家走了一條捷徑,舉例說吧,比索倫的辦法就較為直接,因為索倫認為必須根據整個生活經歷才能推知命運;所以他是考察現象,而手相家和面相家則是考察自在。就命運方面來說,手之所以一定代表或呈現個體的自在,很容易從下面這個事實看出來:除語言器官以外,手是人類最多地用以顯現和實現其自身的一個器官。它是人創造自己的幸福的一個被賦予靈感的創造者;我們可以說,它就是人的行動的結果;因為手作為人的自我實現的活動器官,本身體現著作為靈感的賦予者的人,而既然人本來就是他自己的命運,那麼手就將表示這個命運,表示這個自在。    
  上面說過,活動器官同時既是一個存在又是它自身所包含的行動,或者說,它既是它自身中現在著的內在的自在存在,又具有一個為他的存在,那麼根據這個規定,我們可以對器官產生一種與前不同的看法。因為如果說,器官之所以不能被視為是內在的一種表示,是因為在器官裡現在著的是:作為行動的行動,至於那作為行為[完成了的行動]的行動,對器官來說只是一種外在的東西,因此內在與外在互相分離,彼此互為或可以互為外來物,那麼,即使按照這個規定來說,器官也還必須被視為兩者的中項;這恰好是因為這樣:行動在器官那裡現在著,同時構成器官的外在性,而行動所構成的這種外在性不同於行為之為外在性,因為行動作為外在性仍然停留在個體與器官裡。——這個內在於外在的中項和統一體自身最初也是外在的;然而隨後這個外在性同時又被歸入於內在,成為單一的外在性而與散亂的外在性相對立,而散亂的外在性,可以只是一種個別的外在性亦即對整個個體而言純屬偶然的行為成就或狀態,但也可以是整個的外在性亦即那分散為眾多行為成就和狀態的命運。因此,手上的簡單特徵、聲調和音量等語言上的個人特點,以及文字方面個人字體或筆跡的特點(文字是語言通過手比通過聲音而獲得的一種更為固定的存在),——所有的這一切,都是內在的一種表示,而這種表示作為單一的外在性,又與行為和命運的復多的外在性相對立,把復多的外在性當作外在,而自己則以內在自居。——因此,如果我們首先把個體的特定的本性以及與生俱來的和後天獲得的特性當作它的內在,視之為行為和命運的本質,那麼這種內在本質,首先就以個體自身的口、手、聲音、字體和其他各種器官以及器官的固定規定性當作它自己的現象和外在性,在此以後,它才更進一步把自己表示於外,以它自己在世界裡的實現當作自己的外在性。    
  現在,由於這個中項首先把自己規定為外在性,而同時又把這個外在性收回於內在一方面去,所以這個中項的具體存在就不僅僅是直接的行動器官,而毋寧是面部上和整個形象上的那些毫無作用的運動和形式了。這些特徵及其運動與形式,就這個概念來說,是保留於個體之內含蓄未發的行動,就個體與實際行動的關係來說,則是個體對它自己的行動的考察和觀察,換句話說,這種外在表現乃是對於現實的外在表現的一種反映。——個體對於它的外在行動不是緘默的,因為,當它行動的時候它同時已反映於其自身,而且它把這種自身反映,表示於外;這個理論的行動,即是說,個體就它自己的實際行動和它自己本身所作的談話,別人也能聽得到,因為它本身是一種外在表現。    
  〔Ⅱ.這種含義的雙義性〕    
  這樣,從這種內在裡,即是說,從這種在其外在表現中仍然不失其為內在的東西裡,我們已觀察到個體對它自己的現實反映;我們還應該看看,這種統一體——反映裡所包含的必然性,究竟是怎樣的性質。——首先,這種反映跟實際的行動自身不是一回事情,因而它可以是並且可以被認為是不同於實際行為的某種另外的東西;比如我們可以根據一個人的面部,看他所說的或所做的究竟是否出於他的真誠。——但是反過來,反映是內在的一種表示,卻同時也是一種存在著的表示,它本身因而就降為一種存在,成為一種對有自覺的個體純屬偶然的東西。因此,這個反映固然是一個表示,但同時又僅僅像一個符號一樣,因而賴以把內在表示出來的這個符號,在性質上,就與被表示的內容完全不相干。在這個現象裡內在誠然成了一種可以看得見了的看不見的東西,但它並沒與這個現象聯結為一:這個內在固然能表現在另外一個現象裡,另外一個內在也能表現在這個現象裡。——可見李希屯伯格是說對了;他說:「要承認相面家真能通過相面而理解人的內在,並不困難,只要勇敢地決心使自己重新成為千百世代所不能理解的人物就行了。」——在前面討論心理規律時所說的那種情況下,擺在面前的環境是一種存在著的東西,從它那裡個體取得其能夠取和願意取的,對它既可以屈從,也可以違抗,因為這個原故,這種存在並不包含必然性和個體本質。同樣,在現在討論的這種情況下,個體性所表現出來的直接存在是這樣的一種存在,它既可以表明是個體之從現實中反映於自身,是個體的自身存在,也可以僅僅是對於個體的一種符號,而這種符號與它所指的東西漠不相干因而真正說來它毫無所指;它既可以是個體的真實面目也可以是它隨便可以丟掉的面具。——個體性滲透著或體現於形象,在形象裡運動,在形象裡說話;但是,這整個的具體存在——形象,同樣可以轉變為一種與意志和行動漠不相干的存在;個體性把這個存在以前所具有的意義取消掉,使它不再含有個體性的自身反映或真正本質,反而把這種本質放到意志和行為裡去。    
  個體性於是放其它在形象的特徵中表示了出來的那種自身反映,而把它自己的本質放進它的行動的結果、事業裡去。    
  在這樣做的時候,個體性實在是違背了負責觀察有自我意識的個體性的那個理性本能為個體的內在與外在所設定下來的那種關係。不過從這個觀點出發,我們就可以進而瞭解相面科學——如果我們願意稱之為科學的話——的真正的思想基礎。在這裡呈現在觀察面前的對立,就其形式來說,乃是實踐與理論的對立(兩者實在又都在實踐這個範圍之內),這就是說,這種對立是在行為中(這是指最廣義的行為)實現其自身的那個個體性同既在行為中同時又反映於其自身而將行為當作自己的對象的那個個體性之間的對立。這種觀察所見到的對立,是跟現象裡的對立恰恰顛倒著的。這種觀察認為行為自身及其所成就的事業,無論是屬於語言的或是屬於一種更加固定的現實的,都是非本質的外在,而個體性的自身存在則是本質性的內在。在實踐的意識本身具有的這內外兩個方面之間,在意圖與行動之間,亦即是在對於行為的意謂或揣度與行為自身之間,觀察選擇了前者當作真正的內在;而內在的比較非本質的外在表現,是在行為裡,其真正的外在表現,則在個體的形象裡,真正的外在表現就是個體精神的感性的現前存在;真正的內在性就是意圖方面的獨特性和自為存在的個別性:兩者合起來就是主觀上所意謂或揣度的那個精神。因此,觀察乃是以一種意謂出來的現實存在為自己的對象,並且從中尋找規律。    
  天然的或日常習用的相面學,就是對意謂中的精神現實的直接意謂,因為普通相面,就是要一眼看上去立即對於個體的內在本性及其外在形象的性格作出判斷,作這種意謂判斷,須有這樣的一種對象,這種對象的本質表明它自己真正說來是某種不同於純屬感性的直接存在的東西。而現前存在著的,也正是這種存在於感性之中而又超離感性反映於自身的東西,作為觀察對象的那種可見性,也正是不可見的東西的可見性。但是,恰恰這種感性的直接的現前存在,是一種精神的現實,是一種只屬於意謂的東西;從這個觀點出發,於是觀察就專門與它所意謂的具體存在,例如面貌、字體、聲調等等打起交道來。——於是觀察就把這樣的一些它所意謂的具體存在跟同樣是它所意謂的內在聯繫起來。觀察所要認識出來的不是強盜和小偷,而是那能當強盜和小偷的能力。固定的抽像規定性是迷失在個別的個體之具體的無限的規定性之中的,而描寫具體的無限的規定性所要求的技巧則要比前面那類固定的抽像規定性更加巧妙。通過這樣的巧妙描寫,誠然會比通過「強盜」、「小偷」或「善良」、「純潔」等等品質說出更多的東西來,但要想達到描寫的目的,即是說,要想形容出它所意謂的存在亦即個別的個體性來,畢竟是遠遠不夠的,其不夠的情況,正如僅僅描繪寬額頭、高鼻樑等等之不足以說是描繪了形象一樣。因為個別的形象也如個別的自我意識那樣,作為一個意謂的存在,是不可以言語形容的。因此,那研究屬於意謂或揣度的人的所謂識人科學,以及研究屬於意謂的現實並想將日常面相術的那些不加思索的判斷提升為科學知識的相面科學,都是一種既無目的又無基礎的東西,它永遠不能說出它所意謂的東西,因為它僅只在進行意謂,它的內容僅只是一種屬於意謂的東西。    
  這個科學企圖去尋求的規律,實際上都是它所意謂的這兩個方面之間的一些關係,因而本身只不過是一種空的意謂罷了。再者,由於這種自命是研究精神現實的科學,已經認識到精神是跳出它的感性的具體存在而反映自己於其自身的東西,因而有規定的具體存在都是一種與精神漠不相干的偶然性,那麼這種科學就一定懂得它所發現的規律什麼也沒說,真正講來只是一些純粹的空談,或者說,只是說出了關於自己的一種意見罷了;——我們使用這樣一個名詞,其真理性在於指明:說出它的意見,和不說出事情本身而僅只提出了關於自己的一種意見,是一回事情。但就內容來說,這些觀察結果跟下述兩種意見在價值上不能有任何差別:小販說,「我們每逢年會都下雨」;家庭婦女說,「可不也是,每次我晾曬衣服都下雨」。    
  李希屯伯格除了這樣描寫了面相學的觀察之外,還說了這樣的話:「如果有人說,你的行動誠然像是一個忠厚老實人,但我從你的面貌上看出來,你是在做作,你在內心裡是一個流氓壞蛋;毫無疑問,像這樣的一種講話,直到世界的末日,任何一個規矩人,都會報之以耳光」。——這個耳光所以打得好,乃是因為它駁斥了這樣一種意謂的科學的第一條假定,即認為人的現實就是他的面貌等等。——真正地說,人的真正的存在是他的行為;在行為裡,個體性是現實的,而且那把所意謂的東西就其兩個方面而予以揚棄的,也正是人的行為。    
  首先一方面,那意謂的東西是一種軀體的靜止的存在;在行為裡個體性呈現為否定性的東西,它揚棄了軀體的存在才顯出自己來,或者說,它自己才有存在。    
  其次,行為又揚棄了對具有自我意識的個體性的意謂的不可形容性,因為在意謂裡,個體性是一種有無限規定和可以無限規定的因而不可形容的東西,而在實現了的行為裡,這種壞的無限性則已經被揚棄掉了。行為是一種簡單規定了的東西,普遍的東西,可以在一種抽像中予以把握的東西;它是一件殺人罪行,一件偷竊行為,或一件慈善行為,一件義勇行為等等;總之我們可以說出它是什麼。行為就是這個行為,它的存在不僅僅是一個符號,而是事情自身。行為就是這個行為,有什麼樣的行為就有什麼樣的個人;在這個「就有」或「存在」的簡單性裡,個別的人對於別人而言,乃是存在著的、普遍的東西,不再僅僅是一種意謂中的東西。不錯,他在這裡並不是被認定為精神,但是既然這裡所談的是他的作為存在的存在,既然從一方面來說,他的形象和行為這個雙重存在是互相對立著的,兩者都主張自己是他的現實,那麼,這就毋寧只能肯定行為是他的真正存在;——而形態不是他的真正存在,因為形態所表示的,乃是他以為他的行為所表達的那種東西,或是別人以為他不能不去做的那種東西。    
  同時從另一方面來說,既然他的行為結果或者說事業,是跟他的內在可能,能力或意圖對置起來的東西,那麼,同樣就只有他的行為成就可以被視為他的真正的現實,儘管他也許會在這一點上發生錯覺,從它的行為回到自身以後誤以為他在內心裡跟他在行為裡不一樣。誠然,一個個體性,當他變成行為的結果,從而把自己交託給客觀的因素的時候,它是可以被改變和被顛倒的。但是,一個行為的性格完全取決於:這個行為究竟是一種持存的、現實的存在呢,或者僅僅是一種不能持存的意謂中的東西。行為的對象性並不改變行為本身,它只表明行為究竟是什麼,換句話說,只表明它究竟是什麼或者什麼也不是。——至於要想把現實的存在分解為象意圖之類精微細緻的玩藝,從而將現實的人,亦即人的行為,回過頭來解釋為一種意謂的存在(就像個人自己也許會給他自己的現實設想出一些特殊意圖來那樣),像這樣的分解工作,我們必須留給擅長意謂揣度的懶漢去做。    
  這種人,如果他想發揮他那無為而治的智慧,想否認行為動作有理性的性質,從而輕視它,說它不是人的存在,反而把形象、面貌和特徵說成人的自在存在,那麼,他就應該接受上述的那個回敬、耳光,因為這個耳光向他證明:面貌並不是自在,而毋寧是一種可以採取行動的對象。    
  [Ⅲ.頭蓋骨相學]    
  如果我們現在檢查一下,看是否在自我意識的個體性與它的外在之間的全部可供觀察的關係裡,還遺留了什麼尚待觀察的東西,那我們就將發現還有一項關係必須由觀察當作自己的對象來加以觀察。在心理學裡,事物的外在現實據說是把精神當作它自己的有意識的對方或映像,而精神可以在事物的外在現實裡得到理解。但在面相學裡,精神則據說可以在它自己的外在裡得到認識,它的外在是一種象語言這樣的存在,它以一種可以看得見的看不見的東西為本質。那麼,現在剩餘下來的還有這樣的一個現實方面有待規定,在這一方面,個體性據說是在它的直接的、堅固的、純然具體存在著的現實裡表示著它的本質。——最後這一種表現與本質的關係,不同於面相學裡的關係,其不同之處在於:在面相學裡,外在現實是個體的一種說話的或傳情達意的現前存在;在個體的行動性的表現裡同時也包含著它的自我反映和自身考察的表現,所以這樣的一種外在表現本身是一種運動,卻又是一些固定不變的特徵,特徵就本質上說是一種中介了的存在。但在尚待考察的規定裡,精神的外在方面終於是一種完全固定不變的現實了,它自身不是一種傳情達意的符號,它與自覺的運動完全無關,而只自為地呈現為一種赤裸的純粹的事物。    
  [1.頭蓋骨作為精神的外在現實]    
  首先,就精神的內在與它的這一種外在的關係而言,事情很明顯,這種關係似乎必須被當作因果關聯來理解,因為一個自在存在著的東西與另一自在存在著的東西的關係,既然是一種必然關係,就一定有因果關聯。    
  現在,精神的個體性既然對肉體發生影響,則它,作為原因,就必須自身也是肉體的。但是個體作為原因而在其中發生作用的那種肉體的東西乃是器官,這種器官不是對付外在現實的行動器官,而是自我意識的本質在其自身中的行動器官,如果可以說到它對付外界,那也僅只是對付它自己的身體而已;所以人們在立刻之間是看不出來究竟這些器官是些什麼器官的。如果只一般地想到器官,那麼容易想到的當然會是一般的運動器官,以及同樣的,性器官等等。不過,這樣的器官應該被視為工具或被視為部分,它們是精神作為一個極端跟另一個極端,外在對像之間的中項或橋樑。但是在這裡,這種器官則必須被瞭解為這樣的東西:在這種東西裡,具有自我意識的個體,作為一個極端,面對著與它自己相對立著的、它自己的現實,作為另一極端,自為地保持著自身;同時一方面這個個體不是轉身向外的,而是在它的行動裡反映到了自身的,而另一方面,在這裡,即在存在的一方面,不是一種為他的存在。在面相學裡的關係裡,器官誠然也被當作反映於其自身的,並對行動進行評論的具體存在;但這種存在是一種對像性的存在,而面相學的觀察結果,指明自我意識正是把它的這個觀察當作某種漠不相干的東西與自身對立起來的。一旦這個反映於自身的東西本身發生作用,這種漠不相干就自行消失,因為發生了作用以後,那種漠不相干的具體存在就與它取得一種必然的關係。    
  但是如果說它真是對具體存在發生作用,它本身就必須是一種存在,雖然不必是真正的對象性存在,而且它就應該可以被指明即是這樣一種器官。    
  在日常生活裡,比如說,憤怒,作為這樣的一種內在的東西、行動,大家認為是屬於肝臟的。柏拉圖甚至認為肝臟的作用,還不止於憤怒而已,還有人甚至於簡直認為它是最高的東西,說它就是預言器官,或就是以非理性的方式表達神聖和永恆的那種才能之所寄。但是,個體的肝臟運動、心臟運動等等,不能視為是個體的完全反映於自身了的運動,真正地說,在肝臟心臟裡的運動已經轉化為個體的軀體,變成了一種動物性的、反應外界現實的具體存在。    
  反之,神經系統乃是有機物在它的運動中的直接靜止。各種神經雖然也已經是那具有對外傾向的意識的器官,但大腦和脊髓卻可以視為是自我意識的自身持存的(即是說,非對像性的,也不脫離自身的)直接的現前存在。這種器官的存在環節如果是一種為他的存在或實際存在,那麼它就是一種死的存在,就不再是自我意識的當前呈現。但按照概念來說,這種存在於自身中的存在是一種流動體,在這流體中,一切外加進去的區域範圍都自行消溶,沒有任何區別表現為存在著的區別。同時,既然精神自身不是一種抽像單一的東西,而是一個運動系統,在這個運動系統裡精神既區別自身為不同環節而又自由超脫於這個區別之外,既然精神把它的身體一般地分化為不同的機能,並且規定身體的每一個別的部分只具有一種機能,那麼同樣,人們就可以設想,它的即在自身(Insichsein)的流動性的存在一定也是一種分化為不同部分的存在;而且似乎還非這樣設想不可,因為精神在大腦裡的自身反映的存在本身又僅僅是它的純粹本質與它的分化了的肢體之間的一個中項,既是一個中項,它就必然含有兩端的性質,因而由於後者亦即分化了的肢體的緣故,它本身也就一定含有存在著的分化。    
  精神的有機的存在,同時也有一個靜止不變的具體存在作為它的必然方面。    
  前者必須作為自為存在的一個極端退回自身,而以後者為另一極端與自己相對,使之成為對象,然後自己就作為原因而對此對像發生作用。如果現在說大腦和脊髓是精神的身體性的自為存在的前一極端,那麼頭蓋骨和脊椎骨就是那分離出去的另一極端,即固定的靜止的事物的那一極端。——但是既然任何人一想到精神的具體存在的真正所在地就總是只想到頭腦而不想到脊椎,那麼當我們分析一種像我們現在分析的這樣知識時,我們就大可滿足於以此理由為根據——對當前的問題來說,這還不是太壞的理由——從而只把頭蓋骨當作精神的這種具體存在。    
  也許有人會想到脊椎是精神的所在地,因為他覺得有的時候知識和行動確實也是有的被它吸入,有的從它那裡發出,但這種論據,對於證明脊髓一定也要被視為精神的居住地而脊椎一定要被視為與之對應的具體存在,可以說完全無用,因為這樣,可以證明的東西就太多了,因為人們同樣可以想到,還有別的外在途徑也適宜於影響精神活動,無論是去激動它或抑制它。——因此脊椎骨就可以,如果人們願意的話,名正言順地撇開不談了;至於說頭蓋骨並不是含有精神的器官(但包含它的具體存在),這也像很多別的自然哲學學說一樣是理由充足言之成理的。因為前面已經把器官排除於這個關係的概念之外,所以頭蓋骨過去總認為是具體存在。或者有人會說,我們不應該專就事情的概念上著想,可是,日常經驗總在教導著我們:人們以眼睛為器官觀看事物;卻並不能同樣地以頭蓋骨為器官來殺人、偷竊、賦詩等等。——所以我們隨後還要談到頭蓋骨的時候,也不應該使用器官這個名稱來表示它的含義。因為儘管人們經常說,對於有理性的人,要緊的不是言詞而是事實,這句話卻不允許我們使用一種與事實不符合的言詞去指示這一事實:因為這樣做就同時既是愚蠢又是欺騙,這樣愚蠢地進行欺騙的人自以為是,並且佯言只是由於沒找到適當的言詞,其實他是掩飾他根本沒把握到事情,沒把握到概念;如果確實有了概念,那麼概念就自然會有它正確的名稱。——那麼在這裡,暫且規定了的只有這麼一點:大腦是活的頭,頭蓋骨是死的頭。    
  [2.頭蓋骨的形狀與個體性的關係]    
  於是大腦的精神活動及其有規定的樣式就應該在這個死的存在裡有所顯現,顯現為外在的現實,雖說這種外在現實仍然是在個體的自身以內。精神活動與頭蓋骨亦即本身並不含有精神的那個死的存在之間出現的頭一種關係,乃是上面所規定的那種外在的機械關係,由於它們之間有這種機械關係,真正的器官——它們都在大腦裡面,——就在此一處把頭蓋骨鼓成圓的,在彼一處把它壓得很平,或者擠得很扁,或者還有其他的說法,可以用來表示這種影響。但是,既然頭蓋骨是有機物的一部分,那就必須設想,就在頭蓋骨裡也有一種活的自我形成作用,正如在任何一種骨骼裡的情形一樣;因此,如果從這一觀點來考慮,則頭蓋骨毋寧是從它這一方面在對大腦施加壓力,在替大腦規定外部界限,而且它作為比較堅硬的一方面也確實有這種能力如此做。    
  可是在這種情況下,頭蓋骨與大腦的相互活動方面應該說始終還保持著同一種關係,因為無論頭蓋骨是規定者也好或是被規定者也好,對於雙方之有因果關聯,是根本無所改變的,如果有所改變,那只是在此情況下,頭蓋骨成了自我意識的直接器官,因為作為原因的那個自為存在就在它那裡面。不過由於自為存在作為有機物的生命性,同樣地落於頭蓋骨與大腦兩個方面,所以兩者之間的因果關聯事實上就喪失掉了,但雖然失去了因果關聯,兩方面的形成發展卻會在內部互相關聯著而成為一個有機的預定的和諧,這種和諧聽任彼此關聯的兩個方面各自獨立,聽任每一方面具有其獨特的形象而不強使另外的形象必須與之配稱;而且不僅如此,形象與質之間也是各自獨立的,正如葡萄的形狀與葡萄酒的味道之各自獨立一樣。——但是,既然自為存在的規定落到了大腦那一方面,而具體存在的規定落到了頭蓋骨一方面,那麼在有機的統一體以內,這兩方面也還可以建立一種因果關聯,一種必然關係,關係的雙方就像是兩個互相外在的方面那樣,這就是說,這種關係自身就是一種外在的,通過這種外在的關係,兩方面的形象就互受對方所規定。    
  但是,關於自我意識的器官是它的對方的一種主動原因這類規定,人們實在可以提出各式各樣的說法;因為這裡所談的是這樣一種原因的性質,這種原因,須根據它的漠不相干的具體存在亦即它的形狀和大小來考察,而它的內在和自為存在則是一種與直接的具體存在無所關涉的東西。第一,頭蓋骨的有機的自我形成對待機械的影響是漠不相干的,而且這兩種關係之間的關係,由於前者是自身與自身相關,正就是這種無規定性和無限制性自身。第二,即使我們承認大腦把精神的區別當作存在著的區別接收過去,自身變成了一大堆各佔一個不同空間的、內在的器官——這當然是與自然相矛盾的,自然讓概念的環節各有一個獨自的具體存在,從而把有機生命的流動的單一性清清楚楚地放在一邊,而把存在於它的區別中的它的分化和區分放在另一邊,以便這些區別能像此處所應理解的這樣各顯現為一特殊的解剖學上的事物,——即使我們這樣承認,也還完全不能確定,究竟一個精神環節按其原來的強弱,應該在一個什麼情況下佔有一個比較擴張的而在另外一個什麼情況下佔有一個比較收縮的腦器官,還是恰恰相反。同樣不能確定的還有:究竟大腦的形成發展會使器官擴大呢,還是使之縮小,究竟它把器官弄得更沉重呢,還是更輕巧,由於究竟原因是怎麼一回事始終是個未確定的問題,於是究竟頭蓋骨上所受的影響是怎麼一回事也就同樣地成為未確定的問題,因而不知道這種影響究竟是一種擴張,還是一種壓縮和收攏。如果我們把這種影響規定為比一種激動更高貴些的作用,那麼究竟它像一種芫青藥膏那樣起鼓脹作用還是像一種酸醋那樣起收斂作用呢,這仍然是未確定的問題。——諸如此類的每一種想法,都可以言之成理持之有故,因為同樣也在發生著影響的那個有機關係,使各種理由都一樣地能夠自圓其說,對一切這樣的理解是無所軒輊一視同仁的。    
  不過,觀察意識所想作的事,並不是去規定這個關係。因為立於關係之一方的本來不是作為動物身體之一部分的大腦,而是作為有自我意識的個體性的存在的大腦。——個體性,作為持存不變的個性和運動著的意識行為,是自為的而且是自在的。與這個自為而自在的存在對立著的是它的現實及其為他的存在,自為而自在的存在是本質和主體,它在大腦那裡具有這樣一種存在,這種存在統攝於本質之下並且只通過內在的含義才取得它的價值。至於自我意識的個體性的另一方面,即它的特定存在的那方面,則是獨立著的存在和主體,換句話說,是一種事物,更確切地說,就是一塊骨骼。    
  人的現實和特定存在就是人的頭蓋骨。——這就是這個關係的雙方在對它們進行觀察的意識裡所具有的相關情況和意義。    
  觀察意識現在要來考察這兩方面的更確切的關係。一般地說,頭蓋骨的含義誠然就是精神的直接現實,但精神的多面性就使它的特定存在也具有一種相應的多義性。觀察意識所要做的,就是去規定這個特定存在所劃分出來的個別地區或個別位置的含義,並且去看看,這些個別位置怎麼樣在自身中包含著對於這種含義的指示。    
  頭蓋骨既不是一種行為活動的器官,也不是一種說話的或傳情示意的運動。    
  因為人們不是以頭蓋骨來進行偷竊、殺人,同時,在偷竊殺人的時候頭蓋骨絲毫不動聲色,因而它也不能算是一種言語表情。——甚至這種存在著的東西連一個符號的價值都沒有。    
  一個表情,手勢,聲調,以及豎立在荒島上的一根柱子,一個木樁,都立即指明它們在直接地僅僅是這些東西之外還意味著什麼別的東西。它們既然在自身中含有這樣一種規定性,這種規定性因本來不是它們本身的規定性就指示著什麼別的東西,那麼它們就立即表明自己是一種符號。當然,像漢姆萊特對於約裡克的頭蓋骨那樣,人們也能因一個頭蓋骨而發生種種聯想,但是頭蓋骨自身究竟是一種漠不相干、天真無私的東西,從它那裡直接地看不到也想不出它自身以外的任何其他的東西。它誠然也令人想到大腦及其規定性,想到別種樣式的頭蓋骨,但它不能令人想到一種有意識的運動,因為它既沒在它上面印下面部表情和手勢,也沒留下其他什麼足以表明自己是一種意識運動的遺跡的東西。因為它是那樣的一種現實,那種現實,呈現在個體性裡,將是如此另外的一方面:它不再是反映自己於自身的存在,而是純粹直接的存在。    
  另外,由於頭蓋骨對自身也沒有感覺,似乎它反而還可能有一種更為確切的意義,因為,有某些確定的感覺發生在頭蓋骨鄰近,那麼也許可以通過鄰近關係而從這些確定的感覺裡認識到頭蓋骨的含義。這就是說,一種有意識的精神樣式既然在頭蓋骨的一個確定位置上產生它自己的感覺,那麼轉過來,也許頭蓋骨的這個位置就會以它的形狀暗示出這個精神樣式的特性。比如有很多人在努力思考或即在一般地思考的時候就覺得頭裡的什麼地方有一種脹痛感覺,同樣,也許可以設想,像偷竊、殺人、賦詩等等也各有一種獨自的感覺伴隨著,而且這種感覺還一定有它特殊的位置。大腦上的這個位置既然受到感動比較大,所作的活動比較多,很可能也就使鄰近的頭骨發育得比較充分;也或者,這鄰近位置上的頭骨由於同情或適應,也就不甘寂寞,跟著擴大自己,或縮小自己,或者以其他隨便什麼方式來形成它自己。——可是,這種假說是顯然站不住的,因為一般的感覺乃是一種無規定性的東西,頭腦裡亦即感覺中心裡的感覺,也許是任何感覺或疼痛都會引起的一種普遍的感覺,因而與小偷,強盜,詩人的頭疼混雜在一起的可能還有別的感覺,而這些感覺很難互相區別,也很難與那些所謂純粹的身體感覺區別開來,其難以區別的情況,就像籠統地根據頭痛的病徵,如果我們只就其身體上的意義而言,無法確定究竟是什麼疾病一樣。    
  事實上,無論我們從事情的哪一方面來看,雙方之間的一切必然的相互關係以及任何通過這種關係而表現出來的相互指示,都消失了。如果說兩者之間畢竟還有關係,那麼這種關係就只能是而且必然是雙方的相應規定性之間的一種無概念的、自由的、預定的和諧罷了,因為其中有一方面應該是一種無精神的現實、單純的事物。——這樣一來,排在一邊的是一批靜止的頭蓋骨上的位置。排在另一邊的是一批精神屬性;精神屬性的多寡和性質,取決於心理學的情況。心理學裡關於精神的表現愈貧乏,從這一方面說,事情就愈簡易;因為第一,精神屬性就愈少,第二,它們就愈分離,愈固定,愈硬化,因而就與頭骨的性質或規定愈近似,愈可以互相比較。不過,雖然由於精神表象的貧乏而事情簡易了很多,兩方面終究都還是很大的一批;而且它們之間的關係,對於觀察而言,仍舊是完全偶然的。如果要將細緻一些的心理學和「識人學」所慣常談論的每一種心靈能力,每一種激情(這是必須同樣在這裡加以考察的)以及各種各樣的品性,都在頭蓋骨上指定它們的位置和骨骼形狀,那麼這就是十分莫須有和十分武斷的玩藝了,這正像要給那些與海濱沙數相當的以色列兒童每人各指定一顆沙粒為其符號並叫它們各自從海濱撿出代表其自己的那顆沙粒來一樣。——強盜的頭蓋骨上所有的,不是器官,也不是符號,而是這種隆起的骨節;但強盜還有很多別的精神屬性,也還有很多別的突出骨節,並且既有突出的骨節也就還有深陷的凹窩。在很多隆起與很多窪窩之中,人們就很有選擇餘地了。而且他的強盜的精神屬性固然有可能與此一隆起或彼一隆起、此一窪窩或彼一窪窩相聯繫,而隆起和窪窩也有可能與此一屬性或彼一屬性互相聯繫;因為強盜既不僅只具有一個強盜的精神屬性,也不僅只具有一個隆起和一個窪窩而已。因此,在這方面進行的觀察,其所得結果或價值就一定象趕集的小販或曬洗衣服的家庭婦女每次都遇到的下雨的情況一樣。    
  那位小販和家庭婦女當初同樣也可能做出觀察,說每當某個鄰人從門口路過或者家裡吃豬肉排的那天總是落雨的。正像落雨與諸如此類的情況完全無關一樣,就觀察來說,精神方面的這一規定性與頭蓋骨上的這一特定的存在,也是漠不相干的。因為這種觀察的兩個對像之一是一個乾巴巴的自為存在,一個僵化了的屬性,而其另一對像則是一個同樣乾巴巴的自為存在。一個僵死的事物,像這兩個對像這樣,對於一切別的東西都是完全漠不相干的;對隆起的骨頭而言,有一個強盜在它的鄰近與否,和對強盜而言,有一個扁平骨頭在他的旁邊與否一樣是漠不相干的。    
  當然,人們仍然可能說,頭蓋骨的某個位置上的一個隆起的骨頭是與某一種品質或情感等等有聯繫的。人們盡可以想像,強盜的隆起是在頭蓋骨的這一個位置上,小偷的隆起則在另一位置上等等。其實從這方面來說,頭蓋骨相學應該還大有擴展餘地,因為一望而知,它所指出的都還只限於同一個個體的某一個隆起與某一種屬性的聯繫,頭骨和屬性還都是屬於同一個人的。但是,天然的頭蓋骨相學——因為既有天然的面相學,一定也有這樣一種天然的骨相學——事實上早已超越了這個限制,比如說,它不僅斷定一個狡猾的人在自己耳朵後面總生有一個拳頭大小的隆起,並且認為不忠實於丈夫的妻子所生的隆起,不是在她自己的前額上,而是在她的配偶的前額上。——人們同樣還可以想像,與強盜住在同一個房子裡的人,或者也可以說他的鄰人,乃至於更進一步說他的同胞等等,都總在頭蓋骨的某個位置上生有高出來的疙瘩,人們可以作這樣的想像,正如人們之可以想像一頭飛牛,先被騎在驢身上的巨蟹所溫存撫摩,然後又如何如何一樣。——但是,如果可能性不是指想像的可能性,而是指內在的可能性或概念的可能性,那麼對象就是這樣的一種現實,它確實是而且應該是純粹的事物,內中不包含任何只在想像中才有的意義。    
  [3.潛在與現實]    
  既然觀察者不考慮雙方互不相干的情況,而一方面以外在是內在的表現這個普遍的理性原理為根據,另一方面應用動物頭蓋骨與其性格之間的關係的類比(動物所可能有的性格誠然比人所有的要簡單些,但同時,要說出究竟動物有些什麼性格則也比較困難些,因為並不是每一個人都能那麼容易通過自己的想像體會出一個動物的性格),直接著手規定雙方的關係,從而創造規律,那麼觀察者所以如此信心十足,也許因為他自以為找到了一種區別,足以作為辯護他所建立的規律的絕妙論據;這種區別,我們在這裡也不得不加以討論。——照這種人說,精神的存在;至少不能簡單地視為是固定的和不可變動的東西。    
  人是自由的,這就等於承認人的原始的存在只是一些潛在[或天賦];只有潛在還不夠,在潛在的基礎上,人可以起很大的作用;或者說,人的潛在必需有利的環境才能得到發展;這也就是說,精神的一種原始的存在,同樣又可以說是一種並不實際存在的存在。因此,假定觀察的結果跟隨便一個什麼人所信以為真的規律發生了矛盾,比如說吧,假定年會或曬洗衣服的那天是爽朗的晴天,小販和家庭婦女就盡可以說,本來應當下雨的,雖未下雨,而可能下雨的潛在卻是現成存在著的;同樣,頭蓋骨相學也可以說,這個個體本來應該是象頭蓋骨按照規律所指示的那個樣子的,他有一種原始的潛在,只是沒發展出來而已;這種潛在著的性質誠然並不是實際存在著,但它是應該可以實際存在的。——規律和應該,根據的是觀察到了的實在的雨和觀察到了的實在的某一頭蓋骨規定性,可是當沒有這種現實存在的時候,空虛的可能性就和現實一樣,可以代替現實。——這種空虛的可能性亦即這樣建立起來的規律的不現實性,以及違反規律的觀察結果,它們之所以必不能免,一定會發生,正是因為,個體的自由和發展變化著的環境都是與一般的存在漠不相干的,無論就其為原始的內在的存在或是外在的硬化或骨化的存在而言;而且,不僅如此,還因為個體也可以不同於它內在原始本性,更不同於一塊骨頭,而是什麼別的東西。    
  因此,我們得到了這樣的可能性:頭蓋骨上的這種隆起或窪窩,既指示某種現實存在,又只指示一種潛在,而由於潛在不確定將成為什麼東西,所以等於說隆起既指示現實的東西又指示非現實的東西。在這裡和在到處一樣,我們看到了一種壞的遁詞所產生的結果:它自身被用以反對它要去支持的東西了。我們看到,由於事實的本性,堅持意謂的人竟不加思索地自己說出它的主張的反面來了;——竟說,頭蓋骨指示點什麼,但同樣也不指示什麼。    
  當堅持意謂的人使用這種遁詞的時候,他心目中浮現著的倒是一種真實的足以破除意謂的思想,他真正意識到像這樣的存在根本不是精神的真理性。既然潛在已經是一種並不參預精神活動的原始的存在,那麼骨骼,當然更是這樣的一種存在。沒有精神活動而存在著的東西,對意識而言是一個事物,它不是意識的本質,而勿寧是意識的反面,因為意識正是要通過對這種無精神的存在的否定與破除才是現實的。——由此可見,說一種骨骼是意識的現實的存在,這簡直可以說是對於理性的一種徹頭徹尾的否定;而這就是把頭蓋骨當作精神的外在以後的必然結論,因為外在恰恰就是存在著的現實。也許有人會說,我們只是根據這種外在來推想內在罷了,內在是另外一種東西,外在不是內在自身,只是它的表現。    
  但這種解釋是毫無用處的,因為在雙方的相互關係裡,規定屬於內在方面的正是自身思維著的和被思維著的現實,而規定屬於外在方面的則是存在著的現實。——因此,如果我對你說:你(你的內在)所以是這個樣子,因為你的頭蓋骨是這樣長的,那麼這無異於說,我把一種骨骼當作是你的現實。在上面討論面相學時曾談到用打耳光來給這樣的判斷以回敬,那只不過初步地給他頭部的柔軟部分改變一下面貌和位置,從而證明它們不是真正的自在,不是精神的現實;——在骨相學這裡,這個回敬真正地說來應該更進一步,應該把作這樣臆斷的人的頭蓋骨打碎,以便也像他的智慧那樣實事求是地向他表明,對人而言一種骨骼不是什麼自在的東西,更不是人的真正現實。    
  有自我意識的理性,將以它沒有受過教養的本能毫無考慮地來駁斥它自己的這另一種觀察本能——頭蓋骨相學。理性的這種觀察本能已發展到知道有認識問題,卻只以外在為內在之表現這樣無精神的方式理解了認識。但是,愈是壞的思想,它的壞處確切在什麼地方有時愈是不顯明,因而就愈不容易加以分析。因為所謂一個思想愈壞,就是說它以之為本質的那種抽像愈純粹和愈空虛。但頭蓋骨相學裡的對立,一面是有自我意識的個體性,另一面是外在——已完全變成了事物的抽像,這也就是,精神的內部存在被理解為固定的無精神的東西而與精神的內部存在相對立。——但是到達這裡,似乎觀察的理性的發展也已登峰造極,現在它必須拋棄它自己而徹底轉變;因為只有完全壞透了的東西本身才含有向其反面轉變的直接必然性。——這就好像猶太民族一樣,它可以說是從來最遭天譴的民族,正因為它已直接站立於上帝的門前。猶太民族並不意識到,它的自在而自為的東西亦即這個自身的本質性,就是它自身,它反而使之成為它自己的彼岸;可是它通過這個外化,如果它真能將它的對象重新收回於其自身,它就有可能使自己成為一種比它如果始終停留於存在的直接性以內更為高級的實際存在。因為精神愈從比較大的對立中返回自身,就愈為偉大;然而這種對立,要靠精神揚其它自己的直接統一和外化它的自為存在才得建立起來。但是,如果這樣一種意識並不自我反映,或者說並不返回自身,那麼本來含有這種意識的那個中項,由於應該回來充實它的東西變成了一個固定的極端,就成了悲慘的無救的空虛。因此,觀察的理性的這個最後階段乃是它的最壞的階段,但唯譬如此,它就需要作一百八十度的轉變。    
  [結束語]    
  當我們回顧至今討論過的、構成觀察之內容和對象的這一系列的關係的時候,我們發現,早在第一種樣式的觀察裡,即在對無機物的關係的觀察裡,感性存在已經就消失掉了。無機物的關係的環節,在觀察面前,都成了些純粹的抽像,單一的概念,它們本來應該是與事物的感性存在牢牢結合著的,但感性存在既已喪失,關係的環節就只落得是一種純粹的運動和一種普遍或共相了。    
  這個自由的、自身完成了的過程雖仍保有其為一種客觀事物的意義,但它現在卻作為一個一而出現。在無機物的過程裡,一是並不實際存在的內在,但如果過程作為一而存在著,它就是有機物。——單一,作為自為存在或否定本質,是與普遍對立著,自為地保持著自身的獨立自由,因此,那只實現於絕對個別化的要素裡的概念,在有機存在裡就找不到它的真正的表現,即是說,概念並不是作為一種普遍而存在於有機物裡,它仍然是有機物的一個外在,或者,其實都是一回事,是有機物的一個內在。——有機的過程只自在地是自由的,但它的自由並不是自為的。    
  它的自由的自為存在,出現於目的中,在那裡表現為一種另外的本質,一種居於過程以外而對自由有所意識的智慧。於是,理性的觀察活動就轉向這個智慧,轉向精神,轉向作為共相而存在著的概念或作為目的而存在著的目的;而理性自己的本質,現在就變成了它的觀察對象。    
  理性首先注意的對象是它的純粹的本質。但由於理性把在自身的差別中運動著的對象,理解為一種存在著的東西,於是它也就覺得思維規律都是持存的東西與持存的東西之間的關係。但由於這些思維規律都只以環節為內容,它們就通統匯入於自我意識的單一。——單一,這是一個新的觀察對象,就其同樣為一種存在著的東西而言,它就是個別的、偶然的自我意識。因此,觀察就只在理性所意謂的或猜度的精神以內,只在有意識的現實對無意識的現實的偶然關聯以內進行活動。就其本身來說,精神就僅僅是這種關係的必然性;所以觀察活動就鞭辟入裡,步步緊逼,將精神的有願望和有行動的現實跟它的反映於自身而從事思索考察的、亦即客觀的現實對立起來,加以比較研究。這個客觀現實或外在,固然是個體的一種語言,是個體自身所具有的東西,但作為一種符號,它同時卻是與它要去指示的內容漠不相干的東西,正如任何一個符號所代表的東西也總與這個符號漠不相干那樣。    
  因此,觀察就終於從這種變化無定的語言回到固定不變的存在上來,並且根據它的概念而宣稱:精神的外在和直接現實不是器官,也不是語言和符號,而是僵死的事物。    
  最初在觀察無機物的時候,曾經把概念可以作為事物而現成存在著的觀念揚棄了,可是最後在這個觀察階段裡,卻把這個想法重新建立起來,把精神的現實自身說成了一種事物,或者顛倒過來說,給僵死的存在賦予了精神的意義。——於是觀察終於達到我們最初關於觀察所持的那種概念,宣稱理性的確定性在尋找它自己,將自己作為對像性的現實。——誠然,人們並不以為一說精神是由頭蓋骨表象著的,就等於說精神是一種事物;在這個思想裡,據說並不包含任何所謂唯物主義,而精神毋寧仍然是與頭蓋骨很不相同的東西。但是既說精神存在著,這就無異於說,它是一種事物。如果精神以真正的存在或事物性的存在為賓詞,那麼,真正的說法應該就是說,精神是像一塊骨骼那樣的一種東西。我們應該認為找到了真正的說法,以明確地表示精神是存在著的,這乃是一件極端重要的事情。因為如果說,當平常人們談到精神是存在著的,它有一個存在、它是一個事物、它是一個個別的現實的時候,人們心目中所意謂的並不是某種人可以看得見、拿得到、碰得著的東西,但事實上所說出的卻就是這樣的一種東西;真正說出來的,於是可以表示為:精神的存在就是一塊骨骼。    
  這個結果現在具有雙重的含義。就其真正含義而言,它是自我意識至今所經歷的運動的結果的一個補充。不幸的自我意識放棄了它的獨立,外化了它自己,把它的自為存在轉變為事物。這樣它就從自我意識又退回為意識,重新以存在、事物為對象。——但是這種作為對象的事物,就是自我意識;所以就是自我與存在的統一體、範疇。當意識具有這樣規定的對象的時候,意識具有理性。意識,以及自我意識,本來自身就是理性,但只有以範疇為對象的那種意識,我們才能說它具有理性;——不過,它具有理性還是與它知道理性是什麼有所不同的。——範疇是存在與「自我」(SeinundSeinen)的直接的統一體,它必須貫穿著這兩種形式;而有意識的觀察,則正是觀察以存在的形式出現的範疇。其結果,這種觀察的意識就以命題的形式把意識本來無意識地確信的東西予以表述。    
  命題是保存於理性的概念裡的;自我是一種事物這一命題,乃是無限的判斷,這是一種揚棄自身的判斷。——通過這個結果,範疇於是取得了新的規定性,它就是這種自己正在揚棄自己的對立了。純粹的範疇,亦即以存在的形式或直接性的形式出現於意識面前的那種範疇,乃是尚未中介的,僅僅現成已有的對象,而意識是一種同樣尚未中介的行為。上述的那種無限的判斷,則是從直接性向中介性或否定性過渡的環節。這樣一來,現成已有的對象,就被規定為一種否定的對象,而與它對立著的意識,則被規定為自我意識或範疇,範疇在觀察裡曾以存在的形式出現,而現在則在自為存在的形式之下出現了;意識不再想直接找到自己,而想通過它自己的活動來創造自己。它以它自身為它的行動目的,至於在觀察裡,它只以事物為目的。    
  結果的另一個含義,是已經考察過了的、無概念的觀察的含義。無概念的觀察不是別的,只是一種以骨骼為自我意識之現實的觀察,骨骼是自我意識的現實,同時是在意識面前並不喪失其對像性的感性事物。然而當無概念的觀察表示骨骼是自我意識的現實時,它對於它之這樣表述卻無明確的意識,它對它的這個命題,並不是在命題的主詞和賓詞的規定性以及兩者之關係的規定性中理解,更不是在自身消解著的無限判斷和概念的意義下理解。——毋寧說,觀察利用精神的更深刻的自我意識在這裡所顯現的那一種天然的誠實性,就在自身中把以骨骼為自我意識之現實的那種無概念的、赤裸的思想的醜惡性隱藏起來,並且還以無思想性自身來粉飾這種無思想的、赤裸的命題,即是說,它將一些在此處毫無意義的因果關係、符號、器官等等都拉扯進來,並利用它們所含的區別來掩蓋它的命題的荒唐。    
  大腦纖維一類的東西,作為精神的存在,已經就是一種設想的、假設的現實,而不是實際存在著的現實,不是感覺得到、看得見的現實,一句話,不是真實的現實。如果它們實際存在在那裡,如果它們是看得見的,那它們就是僵死的對象,因而就不再是精神的存在。但是,真正的對象性或客觀性必須是一種直接的,感性的存在,因此,在這種死的客觀性裡的精神(因為骨骼可說是在活的東西自身中的死的東西),就被認為是客觀的現實。——這種思想裡所含的概念,乃是在說,理性自身是一切事物性,甚至於是純粹客觀的事物性。但是在概念中理性才是一切事物性,或者說,只有這種概念才是理性的真理性;而概念自身愈純粹,就愈下降而成為愚昧無知的表象,假如它的內容不是概念而是表象的話,或者,假如自我揚棄著的無限判斷並不意識到它的這種無限性,而是被當作一種一成不變的命題,而命題的本來應該不分彼此的主詞和賓詞竟是各為自己的、自我固定為自我、事物固定為事物的話。——理性,本質上亦即概念,直接被分裂為它自身與它對方的對立,而這個對立,正因為是直接分裂出來的也就同樣直接被揚棄。    
  但如果我們把理性視為它自身和它的對方,如果我們把它固定在這個對立的個別環節裡,那麼可以說,這就是非理性地理解了理性;而這種對立的諸環節愈是純粹,這種或者只為意識所自覺或者只由意識坦率表述出來的內容,其外在表現就愈是荒唐。——精神從內心裡發揮出來的這種深刻性(但僅僅達到它的表象意識為止),和這種意識對它自己所說的東西的那種無知,深刻與無知,乃是高級與低級的結合,就像在生物身上自然所坦率地表現出來的生物最高完成器官、生殖器官與低級的小便器官之結合在一起是一樣的。——無限的判斷,作為無限的東西,可說是有自我理解的生命的最高完成;但無限判斷的停留於表象中的意識,則相當於小便。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
二、理性的自我意識通過其自身的活動而實現    
   自我意識發現事物即是它,它即是事物;這就是說,它明確意識到它自身即是客觀現實這一事實了。自我意識已不再是確知它自己即是一切實在的那個直接的確定性,而已是這樣的一種確定性:對於它,直接的東西一般具有著一種被揚棄的東西的形式,因而這種直接的東西的客觀性[或對像性]只還算是個表面,其內在和本質則是自我意識自己。——因此,自我意識與之積極發生關係的對象,就是一個自我意識;這個對象是事物性的,即是說,它是獨立的;但自我意識確知這個獨立的對象對它說來不是什麼外來的東西,它因而知道它自己本來是這個對象所承認了的;因此,它是這樣的一種精神,這種精神具有確定性,確信它與它自身的統一存在於它的自我意識的雙重性和兩個自我意識的獨立性中。    
  現在,這個確定性對於它應該提高為真理性;對它有效准的這一事實:自我意識是自在的並且是在它的內在確定性中的,現在應該進入它的意識,應該成為為它的。    
  [Ⅰ.自我意識的直向運動;倫理世界]    
  這個實現[歷程]的一些普遍階段將是什麼樣子,一般說來,只要比較一下它以前走過的道路就可以看出來了。從前觀察的理性在範疇的要素裡重複了意識的運動:即感覺確定性,知覺和理解,現在,這個理性也將重新通過自我意識的雙重運動,從獨立過渡到它的自由。首先,這個行動的理性,意識到它自己僅是一個個體,而作為一個個體它必須在別的個體中要求並產生出它的現實來;然後,個體的意識既然被提高為普遍性,個體就變成了普遍的理性,並意識到它自己就是理性,意識到它自己就是一種已經自在自為地被承認了的東西,而這被承認了的東西在它的純粹意識裡統一著一切自我意識。    
  個體乃是單一的精神本質,而由於它同時成了意識,它就是以前的各種形式返歸於其中的那個現實的實體;各種形式都以此現實的實體為它們的本原,它們都只是本原的發展過程的個別環節,它們雖然互相分離並表現出各自的形態,但事實上它們僅只是由這實體所支持著的實際存在和現實;只當它們存留於實體自身中時,它們才取得它們的真理性。    
  如果我們把這個終極目標在它的現實裡考察,——這個目標乃是已經出現在我們面前的那種概念,亦即是取得它自己的確定性於另一個自由的自我意識中、並恰恰在這另一個自由的自我意識中取得其真理性的那個被承認了的自我意識,——或者說,如果我們把這個內在而尚未外顯的精神呈現為已經發展成具體存在的實體,那麼我們就會看到,在這種概念裡,有一個倫理世界展開來了。因為,倫理只不過是各個個體的本質在個體各自獨立的現實裡的絕對的精神統一,是一個自身普遍的自我意識;這個普遍的自我意識意識到它在另一個意識裡是這樣現實的:以至於這另一個意識具有完全的獨立性,或者說,成了對於它的一個獨立事物,並且普遍的自我意識正是在這個完全的獨立性裡意識到自己與另一意識的統一。它只在它與這個客觀本質的這個統一里才是自我意識。這個倫理的實體,在普遍的抽像裡,只是思維出來的規律,但它同樣直接地即是現實的自我意識,或者說,它就是禮俗倫常。反之,個別的意識,當它在它的個別性中意識到普遍的意識即是它自己的存在時,當它的行動與實際存在即是普遍的倫常禮俗時,它只是這種存在著的一而已。    
  事實上,自我意識的理性的實現這個概念——所謂自我意識的理性的實現,即指它在另一意識的獨立性中直觀自己與這另一意識的完全統一,或者說,是指它將現成地出現於我之前的、而是我自己的否定物的這種自由的事物性,當作我的為我存在,當作我的對象,——是要在一個民族的生活裡才找得到它的完成了的實在。理性乃是作為流動的、普遍的實體,作為不變的、簡單的事物性而出現。    
  這種事物性就像光之散為無數發光體、星星那樣散為很多完全獨立的存在,而這些獨立的存在不僅自在地而且自為地消溶於簡單的、獨立的實體裡。它們意識到,它們所以是這些個別的獨立的存在,是由於它們犧牲了它們的個別性,而以這個普遍的實體為它們的靈魂和本質;並且,是由於這個普遍的東西又是它們這些個別的東西的行動或它們所創造出來的事業。    
  個體的純個別的行動和作為是與個體作為自然物。即作為存在著的個別性所具有的種種需要關聯著的;如果說,就連它這些最普通的機能都不是空無的,而是有其現實性的,那麼這就是因為得力於普遍的穩定的媒介,即得力於整個民族的力量。——不過,在普遍的實體裡個體所取得的,不僅是它的行動的這個持存的形式一般而已,而且它還同樣地取得其持存的內容;一個個體所做的,就是一切個體的普遍的共同的技巧與倫常。    
  個體的行動內容,當其完全個別化了的時候,它是在它的現實裡交叉於一切個體的行動中的。個體滿足它自己的需要的勞動,既是它自己的需要的滿足,同樣也是對其他個體的需要的一個滿足,並且一個個體要滿足它的需要,就只能通過別的個體的勞動才能達到滿足的目的。——個別的人在他的個別的勞動裡本就不自覺地或無意識地在完成著一種普遍的勞動,那麼同樣,他另外也還當作他自己的有意識的對象來完成著普遍的勞動;這樣,整體就變成了他為其獻身的事業的整體,並且恰恰由於他這樣獻出其自身,他才從這個整體中復得其自身。——在這裡,所謂整體,不是什麼彷彿非相反相成的東西,在整體裡,個體的獨立性並非在它的自為存在的消溶中,在它自身的否定中不賦予它自己以積極意義,即是說,並非不肯定它自己是自為而存在著的。為他的存在(或向著事物的轉化)與自為的存在的這個統一體,這個普遍的實體,在一個民族的倫常禮俗與法律裡述說著它的普遍的語言;但這種持存不變的東西並不是別的,而只是好像與普遍的實體相對立的那種個別的個體性自己的言詞表示而已。法律表示著每一個體之所以為個體以及其所作所為;個體不僅認識法律,知道法律就是它自己的普遍的客觀事物性,而且同樣也在事物性中認識它自己,或者說,作為個別化了的事物性,它同樣也在它自己的個體性裡和它的每一個同胞那裡認識它自己。因此,在普遍的精神裡,每人都僅只具有他自己的確定性,即是說,他確知在存在著的現實裡所找到的只不過是他自己罷了;每個人又像確知他自己那樣確知別人。——我在所有的人那裡直觀到,他們就其為自身而言僅僅是這些獨立的本質,如同我是一個獨立的本質一樣;我在他們那裡直觀到我與別人的自由統一是這樣的:這個統一既是通過我而存在的,也是通過別人自己而存在的;——我直觀到,他們為我,我為他們。    
  在一個自由的民族裡,理性因而就真正得到了實現。它此時是一個現在著的活的精神,在這個活的精神裡,個體不僅找到它那表示了出來而作為事物性現存著的規定或使命或它的普遍與個別的本質,而且它自己已經就是這個本質,它也已經達到了它的規定或達成了它的使命。所以,古代最明智的人們曾創出格言說:智慧與德行,在於生活合乎自己民族的倫常禮俗。    
  [Ⅱ.自我意識的反向運動;道德世界]    
  但是,自我意識,它首先只按概念來說直接是精神,現在它已從它達到了它的規定並按此規定而生活的這一幸運中走了出來;或者,我們也可以說,自我意識根本還沒取得過這種幸運;因為這兩種說法同樣都可以。    
  理性必須從這個幸運中走出來。因為一個自由民族的生活只自在地或直接地是實在的倫常。換句話說,實在的倫常乃是一種存在著的倫常,因而這個普遍的精神自己也就是一個個別的精神,而倫常和法律的整體就是一個特定的倫理實體。    
  一個特定的倫理實體,只在更高級的環節裡,即在關於它自己的本質的意識裡才破除了限制,並且也只在這個認識裡,而不是直接在它的存在裡,它才取得它的真理性。一方面,在它的存在裡,它是一個有限制的倫理實體,另方面,絕對限制的含義正是說:精神在這裡是具有著存在的形式的。    
  因此,進一步說,個別的意識,既然它直接以實在的倫常亦即民族的生活為它的生存,它就是一個具有堅實信心的個別意識。精神還並沒因這個信心而將自身溶解為它的抽像環節,個別意識因而也就沒想到自己是一個純粹自為的個別性。    
  但是當個別的意識有了這個思想的時候,它是必然要有這個思想的,那麼它與精神的這個直接的統一或它在精神中的存在,它的信心,就通統喪失了。此時,個別的意識是自為而孤立的,它就是它自己的本質,而普遍的精神不再是它的本質了。自我意識的這個個別性環節,誠然是存在於普遍精神自身之內,但在那裡它僅只是一種不能持存的數量,它一旦自為地出現,也就立即消溶於這個精神之中,並且它只是作為信心而進入意識。由於自我意識的個別性環節這樣固定了下來(其實任何環節,既然是本質的環節,自己就必須達到能將自己表現為本質),個體就進而與法律和倫常對立起來了。於是法律和倫常就被認為只是一種沒有絕對本質性的思想、一種沒有現實性的抽像理論;但是個體,作為這一個特殊的我,在它自己看來乃是活的真理性。    
  或者,我們也可以說,自我意識還沒有達到它即是倫理的實體、民族的精神這個幸運。因為,從觀察回到自身,精神還沒有立即通過它自身的活動而實現為精神,它只被設定為內在的東西,亦即被設定為抽像。——或者說,精神起初是直接地存在著的。但由於是直接存在著的,它是個別的。它是實踐的意識,實踐意識進入它所找到的現成的世界,目的在於在個別性這個規定性裡將自身加以雙重化,這就是說,它想將自身創造為既是這個個別性又是它的存在著的對應像,並想意識到它自己的現實與客觀世界的這個統一。實踐的意識具有關於這個統一的確定性。它認為,這個統一,即它自身與事物性的一致,已是現成就有的,只是在它看來還要通過它自己而予以實現,或者說,它認為它創造這個統一同時也就是它尋獲這個統一。由於這個統一又名為幸運,於是這個個體就可以說從它的精神那裡被送到世界裡去尋找它的幸運。    
  因此,如果對於我們而言這個理性的自我意識的真理性就是倫理的實體,那麼對於這個自我意識而言這裡只是它的倫理的世界經驗的開始。如從理性的自我意識還沒有成為倫理實體這一方面來看,這個運動是在向倫理實體推動著;而在這個運動中所揚棄了的,是自我意識認為孤立地有效的那些個別的環節。它們就像是一種直接的意願或自然衝動,衝動得到了滿足,滿足自身又成了一個新衝動的內容。——但是如從另一方面來看,認為自我意識已經失掉了它存在於實質中這一幸運,那麼這些自然衝動就與它們的目的即真正的使命、規定和本質這一意識關聯起來了。倫理實體就下降而成為無主的賓詞,這個無主的賓詞的活的主詞,乃是尚待通過自身以充實其普遍性並必須由其自身來完成其使命的那些個體。——那麼在前一種意義下,意識的這些形態都是倫理實體的形成或實現過程,它們走在倫理實體之前;在後一種意義下,它們跟隨在倫理實體之後,並向自我意識披露什麼是它的使命或規定。按照前一方面說,自然衝動在那向意識揭示它們的真理性的運動過程裡喪失掉它們的直接性或品質性,它們的內容就過渡成一種更高級的內容。但照後一方面說,所喪失掉的是意識的錯誤表象,意識是把它自己的規定放置到自然衝動裡去的。按照前一方面說,它們所爭取的目標是直接的倫理實體,但照後一方面說,其目標是對於這種實體的意識,而這個意識是這樣的,它意識到這倫理實體是它自己的本質;而且在這個意義下,這個運動應該說是道德的形成或實現過程,所謂道德,乃是一種比倫常更高的意識形態。不過這些形態同時僅只構成道德形成的一個方面,即,屬於自為存在的那一面,或意識在其中揚棄了它的目的的那一面;它們並不構成道德形成的另一個方面,即,道德在其中擺脫倫理實體而獨立出現的那一面。由於這些環節還沒有取得被當作與已喪失了的倫常相對立的那些目的的含義,它們在這裡所以有效就純然是由於它們的天真的內容;而它們所追求的目標就是倫理的實體。但是,既然這些環節在意識喪失了它的倫理生活以後所顯現的那種形式,更接近於我們這個時代,而且意識在尋找其倫理生活時所重複的也正是那些形式,那麼,這些環節就應該更可以按後一種說法予以表象。    
  自我意識首先只是精神的概念,它走上這條道路時所具有的規定性是:作為個別的精神,它是它自己的本質;因而它的目的是:將自身作為個別的意識而予以實現並在這個實現中作為個別的意識而自我享受。    
  作為自為存在物(Eürsichseindes),自我意識對它自己而言是本質。在這樣一種規定之下的自我意識,乃是他物的否定性。因而,在它的意識裡,自我意識自己作為一個肯定性,出而與一個雖然存在但自我意識認為不是一自在存在物的東西對立起來;意識於是分裂為兩半,既顯現於這個現成已有的現實裡,又顯現於目的裡,而目的乃是意識要通過對現實082的揚棄而求其實現的,它不是現成的現實,而是要被造成為現實。但自我意識的第一個目的,是要直觀它的直接的抽像的自為存在,換句話說,是要直觀到自身是在另一個自我意識裡的這一個個別的自我意識,或直觀到另一自我意識即是自身。關於這個目的的真理性的認識經驗,抬高了自我意識,自此以後,自我意識自身就是目的,因為它同時既是普遍的自我意識又直接在它自身中具有著法則。但在實施它內心法則時,它經驗到,個別的本質並不能同時被保存下來,只有通過對個別本質的犧牲,善才能得到實行;而自我意識於是變成德行。德行所取得的經驗,只能使它認識到:它的目的本來就已經是實行了的,快樂直接就在行動本身以內,而行動本身就是善。    
  這整個領域的概念,即,事物性是精神自身的自為存在這個概念,現在對自我意識變成了事實。既然自我意識已經找到了這個概念,於是它就意識到自己是實在、是直接地表現其自身的個體性;這種個體性不再遭有一個對立著的現實的抵抗,對它而言,只有這個自我表現本身才是對像和目的。    
  (a)快樂與必然性    
  自我意識,它意識到自己根本就是實在,它的對象就在它自身以內,不過,它所具有的這個對象首先只是自為的,還不是存在著的。存在是作為另一個現實而與它對立著的,因為這現實是屬於它的一個現實。自我意識的目的就在於實現它的自為存在,從而將它自身看成為另一個獨立的存在。它這第一個目的,是要意識到它自己是在另外一個自我意識裡的一個個別的存在,或使另外的這一個自我意識成為它自己;它具有這樣的確定性:確信另外的這一個本來或自在地已經就是它自己。——當它從倫理的實體和思維的靜止存在中上升而成為它的自為存在時,它已將倫常方面和具體存在裡的規律、理性觀察所得的知識以及理論等等像一種灰暗的、正在消失著的陰影一樣拋到自己身後;因為這些東西,乃是關於這樣的一種東西的知識,這種東西,它的自為存在和現實與自我意識的自為存在和現實是另一回事。進入而充實著這個自我意識的,不是天上的精神、不是知識和行動裡的普遍性的精神(在這種精神裡,個別性的感覺和享受陷於沉寂),而是地上的精神,地上的精神認為只有像個別意識的現實這樣的存在,才算是真正的現實。    
  它蔑視科學和知性,這人類至高的才能——它奔降於魔鬼的麾下而終必歸於沉淪。    
  自我意識投身到生活裡去,將它出現時所帶來的那個純粹的個體性予以充分發揮。    
  它並不那麼注意去創造它自己的快樂,而毋寧是直接地取而享受之。惟一存在於它與它自己的現實之間的那些關於科學、規律和原理的陰影,像一層氣息奄然的薄霧一樣正在趨於消散,根本不能與確信其實在的它那種確定性相抗衡;它為自己去取得生活,就如同去摘取熟透了的果實一樣,剛動手去摘取,果實自己也已經落到手裡來了。    
  [Ⅰ.快樂]    
  僅只就一個方面來說,自我意識的行動才是一種慾望行動;它的目的不在於消滅整個的客觀存在,它的行動只涉及到它自己的他在的形式或獨立性的形式,這種形式是一種無本質的假象;因為自我意識認為它的他在本身就是這個客觀本質或就是它自己的本性或自我性(Selbstheit)。如果慾望和慾望的對象在一種原素裡是各自獨立的,這種原素乃是活的具體存在;可是如果這種原素屬於慾望的對象,那麼當這個慾望獲得享受時,原素就被揚棄了。    
  但是現在,使雙方分離而各為一個獨立現實的這個原素是範疇,是一種存在,這種存在本質上是一種表象的東西;因此,這個原素是對於獨立性的意識,不管它是天然的意識也好或是發展成為一種規律體系的意識也好,總之,保持個體各自為一獨立的個體的,就是這個意識。就事情本身來說,這樣的一種分離不是對自我意識的,因為自我意識知道別的自我意識即是它自己固有的本性。自我意識於是達到了這些:享受了快樂,意識到了它自己在一個獨立顯現著的意識裡的實現,直觀了兩個獨立自我意識的統一。    
  自我意識達到它的目的,並且正是在它達到目的的時候它經驗到了它的目的的真理性。    
  它理解它自身是這個個別的、自為存在著的本質,但這個目的的實現卻要靠這個目的的揚棄;因為它意識到成為自己對象的不是這個個別的自我意識,而毋寧是它自己與別的自我意識的統一體,因而是揚棄了的個別,或是普遍。    
  [Ⅱ.必然性]    
  享受過了的快樂固然具有肯定意義,即,它自己成了客觀的自我意識,但也同樣具有否定意義,即,它已揚棄了它自己。自我意識既然只在肯定意義下理解它自己的實現,那麼它在它的意識裡所取得的經驗就是一個矛盾:在它的經驗裡,它的個別性所達到的現實性眼看著自己為否定的本質所摧毀;否定的本質雖然毫無現實性地空泛地與現實性對立著,卻是吞食這個現實性的一種力量。這種否定的本質不是別的,就是這個個體性本身的概念。但這個個體性還是自我實現著的精神的最貧乏的形態,因為它對它自己而言才是理性的抽像或自為存在與自在存在的直接統一體;因而它的本質僅只是抽像的範疇。不過,它又不再像在觀察的精神面前那樣是直接的、簡單的存在的形式;在觀察的精神面前,它是抽像的存在,或當它被設定為外來物的時候,它是事物性一般。而現在在這裡,自為存在和中介性都進入到這種事物性裡了。因此,這個個體性就出現而為一個以簡單本質性的已經發展了的、純粹的關係為其內容的圓圈。因此,當我們說這個個體性已獲得了實現,這只不過意味著,它已將這一圓圈的抽像性從簡單的自我意識的封閉中拋出去,而將它們投入於「為它[意識]的存在」或客觀擴展的原素裡去。    
  因而在享受著的快樂裡,對於自我意識而言,作為它的本質而成為對象的,即是這些空虛的本質性,如純粹統一性、純粹差別及其關係的擴展;除此而外,個體性當作它的本質而經驗到的那種對象,再也沒有內容。這個內容就是被稱為必然性的那個東西;因為所謂必然性、注定的命運等等,正是無法說其究竟做什麼,無法說其特定規律和肯定內容是什麼的這種東西,因為這種東西就是絕對的、被直觀為存在的、純粹的概念自身,就是簡單而空虛的、但又不可遏止不可阻撓的、只以個別性的虛無為其結果為其事業的那種關係。必然性就是這個堅固結實的關聯,因為關聯著的東西是純粹的本質性或空虛的抽像性。統一性,差別,關係都是些這樣的範疇,它們各個並不是什麼自在自為的東西,它們只存在於與其反面的關係中,因而不能脫離關係而獨立。它們由於它們的概念而互相關聯起來,因為它們都是純粹的概念自身;而這個絕對的關係和抽像的運動,構成著必然性。    
  僅僅個別的個體性,即首先僅僅以純粹的理性概念為其對象的個體性,因而並不是走出了死的理論而投身於生命裡去,而毋寧只是投身於對它自己的無生命性的意識裡去,它意識到自己只是個空虛的和外來的必然性,只是個死的現實。    
  [Ⅲ.自我意識裡的矛盾]    
  這是一個過渡,從單一的形式過渡到普遍性的形式,從一個絕對的抽像性過渡到另一個絕對的抽像性,從切斷與別的存在的一切聯繫的、純粹的自為存在,過渡到純粹的反面,即過渡到因此而同樣抽像的自為存在。這種情況因而表現成這個樣子:個體乾脆地化為無有,而個別性的絕對的脆弱性則在同樣堅硬但綿延持續的現實性那裡歸於粉碎。——既然個體,作為意識,是它自己與它的反面的統一,那麼這個過渡就不是這個個體所意識的;而它的目的和它的實現,以及它以前所以為是本質的東西與自在地是本質的東西之間的矛盾,統通還是這個個體所意識的;——個體體驗到在它所做的事情裡面,即,在它已經獲得了它的生命這一事實裡面,有這樣的雙重意義:它[當時]是去尋求生命,但它所獲得的毋寧是死亡。    
  從它的活的存在走向無生命的必然性這個過渡,因而對它就顯得是一個不通過任何中介的逆轉。作為中介的東西,一定是被中介的雙方在它那裡合而為一的那種東西,因而一定是在一個環節中認識另一環節的意識,意識在它的命運裡認識它的目的和行動,在它的目的和行動中認識它的命運,在這個必然性裡認識它自己的本質。但是這個統一性對於這個意識而言正是快樂自身,或簡單的、個別的情感,而從它這個目的的環節到它真正本質的環節的過渡,對它來說則是向其反對方面的一個純粹的飛躍。因為這兩個環節不是包含在並結合於情感裡,而只存在於純粹的自身裡的;純粹自身乃是一個普遍或思維。意識經驗到,對它來說它的真理性應該實現;通過它這個經驗,於是意識毋寧對它自己變成了一個不可解的謎;它的行為的後果,在它看起來竟不是它的行為自身。    
  在它那裡所發生的,對於它而言不是關於它之自在的經驗,過渡不是同一個內容和本質的一種簡單的形式變換,並不是有時被表象為意識的內容和本質而另外的時候被表象為它自己的對象或被直觀了的本質。這樣,抽像的必然性就成了粉碎個體性的那個僅僅否定的、未被理解的普遍性的勢力。    
  這種形態下的自我意識的顯現,一直發展到這裡。它的存在的最後環節,是它自己喪失於必然性中這個思想,或它自己是一個對它自己來說絕對外來的東西這個思想。但自我意識自身卻在這個喪失中得以倖存,因為這個必然性或純粹的普遍性是它自己的本質。意識的這個自身回復,即知道必然性是它自身,乃是意識的一個新的形態。    
  (b)心的規律和自大狂    
  必然性真正在自我意識那裡的情況,就是必然性對於自我意識這個新形態的情況;在新的形態裡,自我意識知道自己是必然的東西;它知道,它在其自身中直接具有著普遍或規律;而這一種規律,由於它直接存在於意識的自為存在中這一規定性,就稱為心的規律。自我意識的這個新形態,自為地,作為個別性,也像以前的形態一樣地是本質,但是由於它的規定,它卻比以前的形態更為豐富;接照它的規定,這個自為存在對於它而言算是必然的或普遍的。    
  因此,那直接即是自我意識固有的規律的規律,或在其自身中具有著一個規律的那一個心,乃是這個自我意識所要實現的目的。那麼現在有待於看清的是,究竟它的實現是否符合於這個概念,以及究竟它在這個實現中是否意識到它這個規律就是本質。    
  [Ⅰ.心的規律和現實的規律]    
  有一個現實與這個心對立著。因為在心裡的規律首先只是自為的,尚未實現的,因而也就是一種與概念不同的東西。這東西因為與概念不同,於是就把自己規定成一個現實,它是要去實現的東西的反對物,從而是規律與個別性之間的矛盾。這樣的現實,於是一方面是一種規律,是個別的個體性受其壓制的那一種規律,是與心的規律互相矛盾的那一種強制性的世界秩序;而另一方面,它又是在強制性的世界秩序下的人類,人類不是遵守著內心的規律而是屈服於一個外來的必然性的。——這裡已經看得很明顯,出現於意識的現在的新形態之對面的這個現實只不過是前面所說的那個個體性與它的真理性相分裂的關係、一個殘酷的必然性壓抑個體性的關係而已。在我們看來,以前的那個運動所以出現而與新的形態對立,因為新形態是從它那裡產生出來的,它既然是新形態所自出的那個環節,它就必然是為這個新形態的。不過,在新形態看來,這個環節彷彿是一種它所偶然碰到的東西,因為自我意識的新形態對於它自己的起源毫無意識,它認為它的本質毋寧在於它是為自己的,或在於它是這個肯定的自在存在的否定。    
  這個個體性於是處心積慮要揚棄這個與心的規律矛盾著的必然性以及必然性所帶來的痛苦。個體性因而不再是以前只追求個別快樂的那個形態那樣輕浮粗率,而成了一種高尚目的那樣的莊嚴誠摯,它在展示它自己的高貴本質和創造人類福利中尋找它的快樂。    
  個體性所實現了的東西本身就是規律,因而它的快樂同時也是一切人心的普遍的快樂。    
  對它而言,兩個東西乃是不可分的:它的快樂就是規律性的東西,而普遍的人類規律的實現又給它提供個別的快樂。因為在它自身以內個體性和必然性直接就是一個東西;規律乃是心的規律。個體性還沒有離開它的位置,兩者的統一還沒有通過統一應有的中介運動而實現,也還沒有通過教養而建立起來。直接的、未受教養的本質的實現,就被當作這種本質的高貴性的展示和人類福利的顯露。    
  相反的,與心的規律對立著的規律是與心分離開來、自為而自由的。受制於這種規律的人類,並不是生活在規律與心的那種令人快樂的統一性裡的;人類的生活,如果說不是殘酷的分裂和痛苦,至少是於服從規律時缺乏對它自身的享受,於逾越規律時缺乏對它自己的高貴性的意識。由於這種強有力的、神的和人的規律是與心分離開來的,它就被心認為是一個假象,而這個假象被認為應該喪失其還與它聯繫在一起的東西,即應該喪失其力量與現實性。人和神的規律誠然可以在它的內容上偶然地與心的規律互相一致,從而可能被心的規律所贊同或默許,但對於心來說,本質不在於單純的規律性本身,而在於它在服從規律性中取得關於它自身的意識,在於它在服從規律性中使自己獲得滿足。但是如果普遍的必然性的內容與心不相一致,則普遍的必然性,就它的內容來說,自身就什麼也不是,而必須讓路給心的規律。    
  [Ⅱ.將心置入於現實]    
  個體於是就實施它的心的規律;心的規律變成了普遍的秩序,而快樂變成了一個自在自為地合乎規律的現實。但在這個實現過程裡,規律事實上已經脫離了心,它直接變成了應該予以揚棄的關係。心的規律恰恰由於它自己的實現而不再是一個心的規律,因為它在這個實現過程裡獲得了存在的形式,變成了普遍的勢力,對於存在的形式或普遍的勢力來說,這個[特定的]心就漠不相干了。    
  這樣,個體正因為是它建立了它自己的秩序,發現它自己的秩序不再是屬於它的了。    
  通過它的規律的實現,個體因而不是建立了它的規律(因為這個實現就其自身來看可以說是屬於個體的,但對於個體來說卻是一個外來的),而僅僅是把它自身捲入於現實的秩序裡去;而且它被捲入了進去的這個現實的秩序是一個對它既陌生又有敵意的高壓勢力。——個體通過它自己的行為把自己放進存在著的現實的普遍原素裡去,或者更可以說,它把自己當作了存在著的現實的普遍原素;它的行為,即使按照它自己所賦予的意義來說,也應該具有一種普遍的秩序的價值。但是這樣,個體就離開了它自己,繼續自為地發展成普遍性,並從自身中清除了個別性;個體是只願意在它的直接的自為存在的形式下去認識普遍性的,因此,它在這個自由的普遍性裡就認識不出它自己來,雖然它同時就屬於這個自由的普遍性,因為,事實上這個自由的普遍性就是個體的行動。個體的這種行動於是有了顛倒了的含義:一方面它與普遍的秩序相矛盾,因為個體的行為應該是個體的個別的心的行為,而不是自由的普遍的現實;但同時個體又事實上承認了普遍的現實,因為所謂行動,意思就是要把它的本質變為自由的現實,也就是說,要承認現實就是它的本質。    
  個體已經通過它的行動的概念詳細規定出,它如何使自己隸屬於現實的普遍性,而現實普遍性又如何與它相反對。它的行為,作為現實,是屬於普遍的;但行為的內容卻是它自己的個體性,而個體性由於是個別的,就想保持自身而與普遍性相對立。不過,這裡所談的並不是建立某一個特定的規律問題,而問題是,個別的心與普遍性直接統一這一思想已經提高成了應該遵守的規律,而按照個別與普遍統一這一思想,每個心就必然在普遍規律裡認識到它自己。但是這個心,在它的行為裡建立其它的現實,使它的行為表示著它的自為存在或快樂,它只是某一特定的個體的心。它的行為只是被它直接看成或當作普遍的東西,這就是說,它本來是一種特殊的東西,僅只具有普遍性的形式而已:它的特殊的內容,作為特殊的內容,只是被它當作了普遍性的東西。因此,別的個體在這個內容裡找不到它們自己的心的規律,所找到的,毋寧只是一個別人的心的規律;而且,正是按照每一個體都應該在普遍規律裡找到它自己的心這一普遍規律,別的個體現在轉而反對這個個體所建立起來的現實,就像這個個體反對它們的現實那樣。個體當初只發現僵硬的規律是可厭惡的,同樣,它現在發現別的人們的心本身是與它的高尚意圖相反,是可厭惡的。    
  因為這種意識首先只認識在直接的普遍性形式下的普遍性,只認識在心的必然性形式下的必然性,它就根本不懂實現性和有效性的性質;它根本不知道,有效的實現,作為存在物,真正講來,乃是自身普遍的東西;它根本不知道,意識的個別性本來為了能夠作為這一特定的直接的個別性而存在,將自己委託給實現,竟反而在這個自身普遍的東西裡把自己毀滅掉了;它因而並未達到它的這種存在,而毋寧是在存在裡完成了它自身的異化。不過,意識在其中認識不出它自己來的那種現實,並不是死的必然性,而是通過普遍的個體性而成為活生生的必然性。    
  這種神的和人的秩序,現在意識發現它是有效的,[以前,]意識卻把它當作是一種死的現實,在這種死的現實裡不僅它自己,(它將自身確定為這個特定的自為存在著的、與普遍對立著的心,)而且同樣隸屬於這種法則的別人,都不具有關於其自己的意識;但是現在,意識卻發現這個死的現實因一切人的意識而成為活生生的了,發現它成了一切心的規律。於是意識通過這樣的經驗而認識到,現實即是活生生的法則,而它取得這一經驗,正是由於它實現了它自己的心的規律。    
  因為這不意味著別的,而恰恰就是說,個體性變成了它自己的以普遍的形式出現的對象,而在這個對象中它卻認識不出它自己來。    
  [Ⅲ.個體性的自大狂]    
  因此,自我意識的這種形態根據它自己的經驗認為是真理的東西,是與這種形態本來的或自為的情況互相矛盾的。但是當它的自為的情況被當作具有絕對普遍性的形式時,這就是心的規律與自我意識直接地合而為一。同時,持存的活的秩序又同樣是自我意識自己的本質和事業,自我意識所創造的不是別的,正是這種持存的活的秩序;這種秩序與自我意識有直接的統一性。這樣一來,自我意識就分屬於兩種相反的本質性,就在其自身中發生了矛盾,而且在它最深的內部瓦解了。這一特定的心的規律本來只是自我意識在其中認識出它自己來的那種規律,但由於這種規律的實現,普遍的、有效的秩序對於自我意識來說也同樣變成了它自己的本質和它自己的現實;因而在它的意識裡自相矛盾的兩方面,對它來說,都是以它的本質和它自己的現實的形式而出現。    
  自我意識既然宣示了關於它的自覺的毀滅這個環節,並從而表達了它的經驗的結果,那麼它就表明它自身乃是它自己的這個內在的顛倒,乃是意識的瘋狂;對於這種瘋狂的意識,它的本質直接地成為非本質,它的現實直接地成為非現實。——在這裡,可不能把瘋狂理解為這樣:彷彿一般地將非本質的東西當作了本質的,將非現實的東西當作了現實的;因而對於此一人是本質的或現實的東西對於另一人會不是本質或現實的,以及關於現實性的和非現實性的意識或關於本質性的和非本質性的意識會互相分離開來。——如果事實上某種東西對於意識一般是現實的和本質的,而對於我不是這樣,那麼我在對它的非現實性的意識裡同時也就具有對它的現實性的意識,因為我也就是意識一般,——而既然它們兩者都是[在我之中]固定了下來的,那麼這就是一個統一體,這個統一體即是瘋狂一般。    
  不過在這個狀態下,顛狂了的只是意識的一個對象,而不是自在自為著的意識自身。相反的,在已經在此顯現了出來的經驗的結果中,意識是在它的規律裡意識到了它自身即是這種現實性的;而且同時,由於這同一個本質性、同一個現實性對它來說已經異化了,那麼它,作為自我意識,作為絕對的現實性,就意識到它自己的非現實性了;換句話說,這兩方面,在它們的互相矛盾之下,對於它都直接算是它的本質,而它這個本質於是在它最深的內部裡顛狂錯亂了。    
  為追求人類福利的那種心情的跳動,因而轉化為瘋狂自負的激情,轉化為維護它自己不受摧毀的那種意識的憤怒,而所以發生這種轉化,乃因為意識自己本是顛倒,而現在卻不承認自身就是這種顛倒,反而竭力把它視為並說成一個另外的東西。於是意識就把普遍的秩序說成是對它的心的規律和它的幸運的一種顛倒歪曲(Verkehrung),說這種顛倒歪曲是由狂熱的傳教士們、荒淫無度的暴君們以及企圖通過屈辱和壓迫以補償它們自己所受到的屈辱的那些臣僕們為了致使被欺壓的人類陷於無名的苦難而發明出來的。——意識在它自己的這個顛狂錯亂中將個體性表述為顛倒的和被顛倒的東西,但這是一種外來的和偶然的個體性。但是,心或意識的直接想變成普遍的那種個別性自身,即是這個現在顛倒的又被顛倒了的東西自身,並且它的行動僅只是使得心自己意識到這個矛盾。因為在它看來,真的東西首先是心的規律,——這是一種單純臆造的東西,它不像持續不變的秩序那樣經歷得住天日的考驗,而它毋寧是一遇天日就歸於毀滅。它這個規律是應該具有現實性的;成為現實、成為有效秩序的規律,對它來說乃是目的和本質;但另一方面,現實以及成為有效秩序的規律,對於這個心毋寧直接是個虛無、非現實。——同樣的,它自己的現實,亦即意識的個別性的心自身,對它自身來說成了本質;但它的目的是要使這個個別性成為存在著的;於是那非個別性的它的自身就毋寧對它來說直接是本質,或者說,那作為規律或普遍性(在它的意識自身看來,它即是普遍性)的它的自身毋寧對它來說成為了目的。——它這個概念,[即,以為它自身即是普遍性這一想法,]通過它的行動變成了它的對象;它於是經驗到它的自身反而是不現實的東西,而非現實的東西卻是它的現實。於是,顛倒的和被顛倒了的東西,並不是一個偶然的和外來的個體性,而從一切方面看來,這個心的本身恰恰就是那顛倒的和被顛倒了的東西。    
  不過,直接普遍的個體性既然是顛倒的和被顛倒了的東西,那麼這種普遍的秩序,作為一切心的規律,即作為顛倒了的意識的規律,其自己本身就是顛倒了的東西,正如憤怒的瘋狂所宣佈的那樣。一方面,在一個特定的心的規律在其他的個體那裡所遇到的抵抗裡,這種普遍秩序,證明自己是一切心的規律。持存的規律總受到保護,以反對任何個體的規律,因為持存的規律並不是空的死的無意識的必然性,而是精神的普遍性和實體;精神的普遍性所賴以作為它自己的現實的那些東西,都作為個體而生活在它裡面並在它裡面意識它們自己。因此,即使它們抱怨這個普遍的秩序違反了它們的內在的規律,即使它們違背著這個普遍秩序而堅持它們的心的意見或願望,事實上,它們終究是和它們的心一起附著在這個普遍秩序上並以之為它們的本質的,如果從它們那裡去掉這個普遍秩序或它們自己置身於這秩序以外,它們就失掉一切。既然這是公共秩序的現實性和力量,那麼公共秩序自身就是本質,就是自身等同而普遍的活生生的本質,而個體性就是這公共秩序的形式。——但另一方面,這公共秩序同樣又是顛倒了的東西。    
  因為,既然公共秩序是一切心的規律,而一切個體直接就是這種普遍秩序,那麼在此情況之下,這種秩序就僅只是一種自為存在著的個體性或心的現實。這樣,當意識建立它自己的規律時,它就經驗到從別的意識那裡來的抗拒,因為它的規律與它們的心的同樣個別的規律發生矛盾;而這些別的意識在它們的抗拒中所做的,恰恰也就是建立它們的規律並使之生效。現成已有的那個普遍,因而只不過是大家相互之間的一種普遍的抗拒和搏鬥而已,在這一團混戰中,大家各自努力維護其自己的個別性,但大家同時又都做不到這一點,因為每個個體性都受到同一樣的抗拒並相互地為別的個體性所消溶。    
  一般人所看到的公共秩序於是就是這樣的一個普遍的混戰,在這場混亂裡各人各自奪取其所能奪取的,對別人的個別性施以公平待遇以圖鞏固其自己的個別性,而他自己的個別性則同樣因別人的公平待遇而歸於消失。這個秩序就是世界進程(Weltlaue),它看起來好像是一種持存的進程,實則僅只是一個臆想的普遍性,它的內容毋寧是個別性的建立與消溶的無本質的遊戲而已。    
  如果我們把普遍秩序的這兩方面對照起來考察,我們就看到,後一種普遍性是以不安靜的個體性為它的內容,而對不安靜的個體性來說,意見或個別性是規律,現實是非現實,非現實是現實。但它同時又是普遍秩序的現實性方面,因為個體性的自為存在屬於這個方面。——前一方面的普遍秩序,乃是一種靜止的本質,但唯譬如此,它是一種內在的東西;它並非什麼都不是,但畢竟不是現實性;而且它只有揚棄了曾經自稱為現實性的那個個體性,自己才能變成現實的。    
  這個形態的意識,已經確知在規律裡,在自在的真與善裡它自己不是個別性而僅只是本質,但另一方面它知道個體性是顛倒的和被顛倒了的東西,因而它必須犧牲意識的個別性;這個形態的意識,就是德行。    
  (c)德行與世界進程    
  [Ⅰ.自我意識與普遍的關聯]    
  在活動的理性的第一種形態下,自我意識自覺它自身是一個純粹的個體性,與純粹的個體性對立著的是一個空虛的普遍性。在第二種形態下,對立的雙方面各自具有著規律和個體性這兩個環節;不過心這一對立面是兩個環節的直接統一,而另外一個對立面是它們兩者的對立。而現在,在德行與世界進程的關係裡,兩個關係者中的每一個則同時是這兩個環節的統一和對立,或者說,都是規律與個體性之間的運動,卻是兩個相反對的運動。    
  對於德行的意識來說,規律是本質的東西,個體性是要揚棄的東西,而且既要在德行意識自身裡又要在世界進程裡予以揚棄。在德行的意識那裡,各人私有的個體性必須接受普遍、自在的真與善的訓練約束。但僅僅接受訓練約束,它仍然是私人的意識;只有整個人格的犧牲、捨棄才是真正的訓練約束,才足以保證自我意識已不再執著於個別性了。而通過這種個別的捨棄,個體性也就同時從世界進程裡清除了,因為個體性也是一個簡單的、雙方共有的環節。——在世界進程裡,個體性的態度與它在德行意識裡的態度恰好相反,它現在把自己當成本質而使自在的善和真屈服於自己之下。——而且,同樣的,對於德行來說,世界進程也不僅僅是這個被個體性顛倒了的普遍秩序而已,絕對的秩序同樣也是共有的環節;只是,在這個共有的環節上,世界不是現存於意識之外的存在著的現實,而是意識的內在本質。因此,真正說來,絕對的秩序不是通過德行才顯露出來的,因為所謂顯露,作為一種行動,乃是個體性的意識,而個體性卻是要被揚棄的東西。然而惟有通過個體性的揚棄,世界進程的本體或自在彷彿才有它自在自為地進入實際存在的行動餘地。    
  現實的世界進程的一般內容已經將其自身顯現出來了;如果仔細考察起來,那麼它還只不過是前面那兩種自我意識的運動罷了。德行這一形態就是從那兩種運動裡發展出來的;既然它們是德行的來源,它們就先於德行而存在;但德行的目的,在於揚其它的來源而實現其自身,或者說,在於變成自為的。這樣,世界進程,從一方面說,是尋求快樂和享受的個別的個體性,個體性在尋求快樂和享受的過程中找到了它自己的覆滅,並從而滿足了那普遍的東西。但這個滿足自身,以及這個關係的其餘的環節,乃是普遍的東西的一個顛倒了的形態和運動。現實性只是快樂和享受的個別性,至於普遍的東西,則是與這個個別性對立著的,它是一個必然性;而這種必然性僅只是普遍的東西的空虛形態,只是一種消極的反作用和無內容的行動。——從另一方面說,世界進程的另一環節乃是這樣的一種個體性,它想要自在自為地成為規律,並且由於這種妄想而破壞著現存有效的秩序。普遍的規律實在可以說成功地避免了這種狂妄自大的破壞,因為它不再出現為一種與意識對立的東西和空的東西,它不再出現為一種死的必然性,相反,它出現為在意識自身中的必然性。但是,當它作為在意識中的絕對矛盾的現實關係而存在時,它是瘋狂;當它作為對像性的現實而存在時,它是一般的顛倒。    
  因此,在這兩種情況下,普遍的東西固然都是把它自己呈現為致使它們運動的力量,但這種力量之表現或存在所採取的形式,則僅只是一種普遍的顛倒。    
  [Ⅱ.世界進程是普遍在個體性裡的現實性]    
  現在,普遍應該從德行那裡取得它真正的現實性,即通過對個體性的揚棄亦即通過對顛倒原則的揚棄以取得其現實性。德行的目的,在於通過這種揚棄而將顛倒了的世界進程重新顛倒過來,並從而顯露出它真正的本質。這種真正的本質,在世界進程那裡,還只是潛在的,它還不是現實的,因此德行對於這種真正的本質僅只有一種信仰罷了。    
  德行要把這種信仰提高為直觀,而不享受它自己的工作和犧牲的果實。因為德行,當它是個體性的時候,它是它對世界進程的鬥爭行動,但它的目的與真正本質,則在於克服世界進程的現實性;可是因克服了世界進程的現實性而使善取得其現實存在,這就同時使德行的行動或個體性的意識歸於停止。——這種鬥爭的結果如何,在鬥爭中德行取得什麼經驗,是否由於德行已作了犧牲因而世界進程就戰敗而德行就勝利,所有這一切,都必須由鬥爭者雙方所使用的活的武器的性質來決定。因為武器不是別的,只是鬥爭者自身的本質;而這種本質,僅只對鬥爭者雙方相互呈現。所以它們的武器的性質,從這種鬥爭本身所包含的性質裡就已經顯現出來了。    
  對於德行的意識,普遍只在信仰中或潛在地是真的,但它還不是現實的普遍性,還是一個抽像的普遍性。它在這種德行意識自身那裡,是作為目的而存在,在世界進程那裡,是作為內在的東西而存在。正是由於它的這個規定性,普遍於是即使在德行那裡也顯示它自己是為世界進程而存在的;因為德行剛剛才想去實行善,它自己還並未認為善已是現實。這個規定性也還可以這樣地予以考察:善,既然它出現於對世界進程的鬥爭中,它就已經把它自己呈現為另一個善而存在著的東西,它就已經把它自己呈現為一種不是自在而存在也不是為其自己而存在的東西,因為否則它就不會想通過它對它的對立面的克服才去建立它自己的真理性。    
  當我們說,善首先僅只是為另一個的,這話的意思與以前從相反的方向對善進行考察時所得到的那個結論是一樣的,那個結論是說,它首先是一個抽像,這抽像自在自為地就沒有實在性,只在關係中才有實在性。    
  善或普遍,照它現在所呈現的情況說,就是被稱為天賦、才能、能力的那種東西。    
  這是一種方式下的精神性事物,在這種方式下,精神性的東西被表象為一種普遍的東西,這種普遍的東西為了它自己取得生命,能夠運動,就需要個體性原則,並在個體性原則中取得它的現實性。可是當這個原則在德行意識那裡時,這個普遍的東西就是被這個原則正確地應用著,而當這個原則在世界進程那裡時,這個普遍的東西就是被這個原則錯誤地使用著;——這個普遍的東西乃是一個被動的工具,它被掌握在自由的個體性的手裡,無論個體性怎樣使用它,它都漠不關心毫無所謂,甚至於它可以被誤用去創造一種意味著它自己的破滅的現實;它是一種無生命的、缺乏自己獨立性的質料,這種質料可以被做成這個形式,也可以被做成另外一個形式,甚至可以被做成一個使它自己歸於敗壞毀滅的形式。    
  既然這種普遍的東西同樣地聽從德行意識和世界進程使用,那麼就不能預料究竟這樣武裝起來的德行是否將戰勝罪惡。武器都是同一樣的;它們都是這些才能和能力。誠然不錯,由於德行相信它的目的與世界進程的本質兩者的原始統一性,德行的確已經把它對這統一性的信仰暗自埋伏了下來,以便這信仰在戰鬥期間從敵後進行攻擊,使它自己的目的得以自在地完成;可是這樣一來,對於德行的武士來說,他自己的行動和鬥爭事實上真正只是一種假裝的戰鬥罷了。對於這一假裝的戰鬥,他不能夠認真進行,因為他把他的真正實力建築在:他相信善是自在而自為的,即,善會完成其自身。    
  對於這一假裝的戰鬥,他也不可以任其弄假成真,因為他所用以投擲敵人以及發現敵人用以投擲自己的那種東西,和他在其自己以及敵方都有可能使之用壞和受損的那種東西,不應該就是善本身;因為他的戰鬥,正是為了保全善和完成善。    
  他冒著損壞危險而被用於戰鬥的,只是那些無所偏袒的才能和能力而已。可是事實上這些才能和能力又不是別的,正就是要通過戰鬥以求保全和實現的那種無個體性的普遍。——但是這個普遍同時又通過戰鬥這個概念本身而直接地已經實現了;它是潛在、普遍;而它的實現,只意味著它同時又是為對方而存在的普遍。上面談過的那兩個方面,即普遍曾分別地在它們那裡變成一個抽像性的那兩個方面,現在不再是分開來的了,現在,在戰鬥裡,並通過戰鬥,善同時在兩種方式下被建立起來。——但當德行意識出來與世界進程開始戰鬥的時候,它是把世界進程當作一種與善對立的東西的,而在戰鬥期間,它發現世界進程是一個普遍,並且不僅僅是抽像的普遍,而且是一種因個體性而取得了生命的、為對方而存在著的普遍,或者說,就是現實的善。於是當德行去和世界進程作鬥爭時,它到處所遇到的地方儘是善本身的一些具體存在;善,作為潛在於世界進程裡的東西,是不可分解地交織在世界進程的一切現象裡,並在世界進程的現實裡取得了它自己的實際存在。德行因而發現世界進程是不可損害的。    
  而善的這樣一些具體存在以及種種不可損傷的關係正就是德行自己所要孤注一擲地予以犧牲捨棄的那一切環節。因此,這種戰鬥只能搖擺於保全與犧牲之間,或者說得更確切些,這種戰鬥既不能犧牲自己也不能損傷敵人。德行不僅像是這樣的一位鬥士,他在決鬥中所唯一關心的是保持其寶劍的光亮,而且德行所以要開始決鬥,也正是為了要保全武器;並且,它不僅能夠不使用它自己的武器,它還必須使敵人的武器也不受折損並保護敵人使其不受它自己的攻擊,因為所有這一切都是它為之而奮起作戰的那個善的高貴的部分。    
  相反,這個敵人卻不以潛在性而以個體性作為本質。這個敵人的力量因而是一種否定的原則,對於這否定原則而言,沒有東西是永恆不變,沒有東西是絕對神聖的,而且這否定原則能夠冒一切事物的任何危險並承擔一切事物的任何損失。    
  這樣一來,它的勝利是一定了,它一定會取得勝利,這既是由於它自己的本性,也同樣是由於它的敵人所糾纏著的那種矛盾。凡在德行那裡是自在[或潛在]的東西,在世界進程這裡就僅只是自為或現實的東西;世界進程擺脫了一切固定的與德行密切結合著的環節。只有一種環節是被世界進程掌握在它的權力之下的,那只是因為這樣一種環節對於它來說是既可以被它揚棄也同樣可以保留下來;因此,與這環節牢牢結合在一起的道德武士也同樣被掌握於它的權力之下。道德武士不能像脫掉一件外衣那樣把這環節解開丟掉,從而取得自己的自由,因為這環節是它拋棄不了的本質。    
  最後談一談埋伏問題。據說善的自在[或潛在]會狡詐地從埋伏裡出來襲擊世界進程的側背,其實這個希望本身就是空的。世界進程是確知其自己的、覺醒的意識,它決不容許從它背後偷襲,而是處處面對著敵人的;因為世界進程是這樣的東西:一切都是為它的,一切都立於它的面前。但潛在的善呢,如果它是為它的敵人而存在的,那麼它就存在於我們已經談過了的那種鬥爭中;可是當它不是為它的敵人而是潛在著的時候,它是才能和能力的被動工具、無現實性的質料。    
  而如果把它設想為具體存在,那它就該是一種昏睡的、呆在後面誰也不知是什麼地方的意識了。    
  [Ⅲ.個體性是普遍的實在性]    
  德行於是被世界進程克服了,因為事實上德行的目的是抽像的非現實的本質,並且因為從現實性看來,它的行動是以僅只表現於言詞裡的區別為根據的。德行當初想捨棄個體性而使善成為現實性,但現實性根本不是別的,本身就是個體性。善本來被當作是自在或潛在的東西,與存在著的東西相對立,但自在或潛在,從它的實在性和真理性上看,毋寧就是存在本身。潛在首先是與現實性相反對的本質抽像性;但抽像性卻正是那種不真正地存在、而僅只為意識而存在的東西,而這也就是說,它本身就是現實的東西,因為現實的東西就是那種本質上為一他物而存在的東西,或者說,它就是存在。但德行的意識是以自在與存在的這個區別為根據的,而這個區別並沒有真理性。——世界進程本來被當作是善的反面,因為它以個體性為它的原則;但個體性是現實性的原則,因為恰恰個體性是這樣的一種意識,通過這種意識,自在存在的東西同樣也是為他存在的東西。世界進程把不可變化的東西加以顛倒或轉化,但它事實上是把它從抽像性的無顛倒成為現實性的有或存在。    
  世界進程於是戰勝了與它自己對立著的德行,戰勝了以無本質的抽像性為本質的德行。但是,它並沒戰勝什麼實在的東西,相反,它只戰勝了本來不是差別的差別虛構,戰勝了一些堂皇的議論:如什麼人類的至善,什麼人性的壓抑,什麼犧牲為善,什麼誤用才能,如此等等;——像這樣的一些理想和目的,歸根結蒂,只是一些空話,它們使心地高尚,使理性空疏,它們努力建設,但是毫無建樹;這些誇誇之談,只說出了這樣的一個內容:那自以為其行為符合於這樣高貴目的的、沉溺於使用這樣優美詞句的個體,是把它自己當成了一個優秀的本質;——這是一種吹噓,這使自己和別人都為之沖昏頭腦,而沖昏頭腦總是出於一種空的傲慢自負。——古代的德行,本有它一定的可靠的含義,因為它在人民的實體裡有它內容豐富的基礎,並以一種現實的善,已經實際存在著的善作為它的目的;因而它當時也不是旨在反對現實性,並不是把現實性當作一種普遍的顛倒錯亂來反對,也不是旨在反對一個世界進程。但現在所考察的德行卻與此不同,它已脫離了實體,它是一種無本質的德行,它是一種只屬於缺乏任何內容的觀念和詞句的德行。——這些與世界進程進行鬥爭的議論,只要請它們說出它們的詞句究竟有什麼含義,它們的空洞性就會立即暴露出來;正因為這樣,所以這些含義總是被假定為眾已熟知。對於請說出這種熟知的東西來的要求,其應付的辦法是,或者另提出一批新的詞句來,或者反過來要求大家訴之於自己的內心,說內心會以內在的方式說出它們的含義;這兩種辦法,其實等於說它們已經供認它們沒有能力以行動或從實際上說出含義來。——我們這個時代有教養的人,顯然已經,即使是不自覺地,確信這些高談宏論是空虛無物,因為對於這整堆詞句的內容以及其發表的方式,誰也不感到任何興趣;人們之對它們失掉興趣,這具體表現在,它們成了僅僅令人無聊的東西。    
  於是,從這種對立中產生出來的結果是:意識擺脫了它關於一種潛在的、還沒取得現實性的善的想法,就像它脫去一件外衣那樣。意識在它的鬥爭中已經取得經驗,知道世界進程並不像它當初看起來那樣壞;因為世界進程的現實性就是普遍的東西的現實性。    
  這個經驗同時又表明,通過犧牲個體性以求善的顯現這種辦法是行不通了;因為個體性正就是潛在著的或普遍的東西的現實化;而顛倒也就不再可以說是對於善的一種顛倒,因為這種顛倒勿寧恰恰是把善從一種單純的目的轉化為現實性;個體性的運動就是普遍的東西的實現。    
  但事實上,這樣一來,作為世界進程而當初與自在存在亦即德行的意識相對立著的那種東西,現在也同樣地被克服而消逝了。個體性的自為存在當初在那裡是與本質或普遍對立著並作為一種與自在存在分開來的現實性而出現的。但既然現在已經表明,現實性與普遍的東西是在分不開的統一體裡,那麼世界進程的自為存在也就證明自己只不過是[統一體的]一個方面(Ansicht),正如德行的潛在或自在存在(Ansich)也僅只是一個方面。世界進程的個體性很可能以為自己的行為是自為的或自私的;但它比它所以為的那樣是好些的,因為它的行動同時就是自在存在著的、普遍的東西的行動。如果說它是自私自利地行動,那只是它不知道它的所作所為;而如果它肯定一切人都自私自利地行動,那它只是肯定了一切人對於他們的行動都毫無所知而已。——而如果它是自為地行動,那麼,這正是使那僅只才自在存在著的東西變為現實。    
  於是,自為存在(自為存在以為自己與自在存在相對立)的目的,它的挖空心思的詭計,以及它到處去指明一切人都自私自利所用的那些精緻的說明,也就像自在存在的目的和自在存在的高談宏論那樣,終都歸於消逝。    
  所以,個體性的行動和作為就是自身的目的;通過力量的發揮運用,向外表現,自在性或潛在性就不是死的,而是活的,有生命的。自在性並不是一種尚未展開的沒有具體存在的抽像的普遍;它本身直接就是個體性的歷程的現在和現實。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
三、自在自為地實在的個體性    
   現在,自我意識已經把握到了它自己的概念,即把握到了當初只是我們對它所有的那種概念;它現在確信它自身即是一切實在,而它的目的與本質則是普遍(天賦與才能)與個體性的一種運動著的滲透或統一。——這個完成和滲透過程的各個個別環節,在它們匯合於統一性以前,就是前此所考察的那些目的,現在它們作為抽像和幻想都一律消逝了;這些抽像和幻想本來是屬於精神的自我意識最初的那些外表的形態方面的東西,它們的真理性只存在於心、想像、言詞等等臆造的存在之中,而不在理性之中。這個理性現在則自在自為地確知它自己的實在,它不再把自己當作與直接存在著的現實相對立的目的然後才設法使自己得到實現,相反,它現在是以範疇本身為它的意識對象了。——這是因為,理性當初出現於其中的那種自為存在著的或否定的自我意識的規定性,已經得到了揚棄;當初擺在這個自為存在著的意識面前的那一種現實,好像是它自己的否定物,它必須通過對這種現實的揚棄,才能實現它自己的目的。但是,既然現在目的和自在存在已經顯示其自身即是為他的存在和在當前的現實,那麼真理性就不再與確定性彼此分開,我們可以把設定的目的當作關於目的的確定性,而把目的的實現當作真理性,我們也可以把目的當作真理性而把現實性當作確定性。但無論如何,自在自為的本質和目的自身就是直接的實在的確定性自身,就是自在存在和自為存在、普遍性和個體性的滲透或統一;行動本身即是它的真理性和現實性,而對個體性的發揮或表達,就是行動的自在自為的目的。    
  達到了這樣的概念,於是自我意識就從相反的規定性裡返回到自身,而這些相反的規定性,乃是自我意識起初作為觀察的自我意識和後來作為行動的自我意識時範疇對它所呈現的以及它與範疇的關係中所具有的那些規定性。自我意識現在以純粹範疇本身為它的對象,或者說,它現在就是這種已經意識到它自己的範疇。這樣一來,自我意識跟它以往的各種形態的賬目就結算清楚了。前此各種形態已被置入於遺忘之宮,不再作為它的現成的世界呈現於它的對面,而只還作為一些透明的環節在自我意識自身中發展著。    
  不過在它的意識裡,它們倒是仍然作為一種包含著不同環節而還沒有結合成為統一實體的運動而各自分離開來。但在所有這些環節裡,自我意識總堅定把捉住存在與自身兩者的簡單的統一,這個統一乃是它們的類。    
  意識擺脫了所有的對立和一切限制其行動的條件以後,就輕鬆愉快地從自身開始做起,不再鶩心於他物,而專誠致力於自己。因為個體性自身既然就是現實,那麼,個體的活動實質和行動目的就全在行動自身之中。因此,行動就好像是一個自身循環的圓圈運動,這個圓圈在太空之中自由旋轉,無拘無束,時而擴大,時而縮小,而以遊戲於自身為無上愉快,以只與自身遨遊為至高滿足。所以,個體性藉以顯現它自己的形態的原素,沒有別的意義,只不過是對這個形態的一種純粹的攝取;這種原素可以說是白晝,意識想借此白晝的日光把自己顯露出來。    
  行動並不改變什麼,也不反對什麼;它只是一種使沒被看見的東西變成被看見的東西的純粹的翻譯形式。而它所揭露出來和顯示出來的內容,也不是別的,只是這個行動在其自身中潛在地本有的東西。這種本有的東西是潛在的,因為它以思維中的統一為形式;它也可以說是現實的,因為它以存在著的統一為形式;至於說它自身就是內容,這是只就它的簡單性的規定而言,而不是就它的過渡與它的運動的規定而言。    
  (a)精神動物的王國和欺騙,或事情自身    
  上述的這種本身實在的個體性,首先又是一種個別的和特定的個體性;個體性知道自身是絕對的實在,這種絕對的實在,由於已為個體性所意識,於是就成為抽像的普遍的實在,它沒有充實內容,只是這個範疇的空洞的思想。——我們應該看看,本身實在的個體性這一概念究竟是怎樣地在它的諸環節中規定著它自己,個體性所有的這個關於它自身的概念究竟是怎樣進入個體性的意識。    
  [Ⅰ.個體性的概念作為實在的個體性]    
  這個個體性,當它自身自為地即是一切實在時,它的概念首先還只是一種直接的結果;它還沒有將它的運動過程和實在呈現出來,它在這裡是被直接地建立為簡單的自在存在。但是否定性既然就是顯現為運動的那種東西,那麼它就是這簡單的自在存在的規定性;而存在或簡單的自在,就成了一個規定了的存在範圍。因此,個體性就出現而為一種原始地規定了的本性;說它是原始的本性,乃因為它是自在地存在著的,說它是原始地規定了的本性,乃因為否定物即在自在裡面,而在自在裡的否定物就是一個質。    
  不過,存在方面的這個限制並不能限制意識的行動,因為意識的行動在這裡是一個完全的對自身的關係;而可以限制行動的那種對他物的關係則已經揚棄掉了。    
  因此,本性的原始規定性只是一種簡單的原則,只是一種透明的普遍原素,在這種原素裡,個體性既是自由地保持其自身同一,又暢行無阻地發展著它的差別,還於它的自身實現中與它自身進行著純粹的交互作用。這種情況,正如無規定的動物生命一樣,動物生命將它的生命噓氣灌輸在比如說水、空氣或土等等原素裡,並且進一步灌輸到這些原素以內的更加分化的原則裡,以便生命的每一環節都浸潤於其中,各得以特定的原素具體呈現出來,但是,儘管有原素方面的限制,生命卻仍然將它的環節控制於它自己的勢力之下,保持其自身為一個單一體,並且作為這種特殊的有機結構而始終不失為同一個普遍的動物生命。    
  意識的這種特定的原始的本性,即意識在其中保持自由和完整的那種特定的原始的本性,顯示其自身就是個體的目的所具有的那種直接的唯一的和獨特的內容。這個內容誠然是特定的內容,但當我們孤立地考察自在存在時,它也只一般地是內容而已。但是,真正說來,它是一種充滿了個體性或為個體性浸透了的實在,它是這樣的一種現實,它只初步被設定為存在著的,還沒有被設定為行動著的,如同個別意識自身所有的那種現實一樣。但對於行動來說,本性的原始規定性並不是行動總想逾越的那樣一種限制,其所以不是這種限制,一部分因為被視為是存在著的質的那種規定性,乃是行動活動於其中的那種原素的單純色彩,但另一部分因為否定性只是在存在中的規定性,而行動自身不是別的,正就是否定性。因此,在行動著的個體性那裡,規定性就消溶而成為一般的否定性,或一切規定性的總和。    
  簡單的原始的本性現在按照行動本身的差別,區別出行動和行動的意識來。    
  行動最初出現為對象,當然還是一種屬於意識的對象,亦即是說,最初出現為目的,因而,是一種與現存著的現實對立的東西。行動的第二個環節是被想像為靜止不動的目的的運動,是目的的實現。即是說,是目的與純形式的現實之間的關係,因而也可以說是一種過渡,或達取目的的手段。最後,第三個環節是那已經不再是目的的對象,這種對象,不再是行動者的意識中的目的,它已經離開了行動者,而成了行動者的一個他物。——但這幾個不同方面,必須按照這種意識的概念這樣地確定下來:這幾個方面雖說不同,但它們的內容仍然是同一個內容,在內容上它們沒有任何差別。無論個體性與一般存在,或是目的與作為原始本性的個體性與現存的現實,或是手段與絕對目的,或是創造出來的現實與目的或原始本性或手段,都沒有差別。    
  因此,最初,個體性的原始規定性亦即它的直接的本質,還沒被設定為發生行動的東西,因而只稱為特殊的能力、才能、品質等等。精神的這種獨特的色彩,應該被視為是目的本身的唯一內容,唯一的實在。如果有人把意識想像為一種跨過這種內容而想實現別的內容的東西,那麼他就是把意識想像為一種由虛無出發向虛無追求的東西。——而且,這個原始的本質不僅是目的的內容,而且潛在地也就是實現,它通常表現為行動的一種給與了的質料,表現為現成存在的但須在行動中予以鑄成的現實。由於行動只是從尚未顯現的存在的形式向顯現了的存在的形式的一種純粹的過渡,與意識相對立的那種現實的自在存在,因而就下沉而成為單純的空虛的假象。這種意識,既然規定自己要行動,於是就不受現存的現實的空虛假想所迷惑,並且必然地不再在空虛的思想和目的中兜圈子,而集中於它自己的本質的原始內容上。——不錯,這個原始的內容,最初只是一種為意識而存在的東西,因為是意識把它實現了的;但是,這樣一種為意識而只在意識內部存在的東西,與一種在意識以外而自在的存在著的現實之間的差別根本已經破除掉了。——單單為了要使自己的潛在性成為現實性,意識就必須行動,或者說,行動正是作為意識的精神的生成過程。所以說,意識要根據它的現實性,才知道它自己的潛在性。因此,個體在通過行動把自身變成現實以前,不可能知道它是什麼。——但這樣一來,似乎個體在行動以前不能規定它的行動目的,但是同時,既然它是意識,它又必須在行動未發生以前就已經有這個行為擺在自己面前,當作完全是它自己的行為,或者說,當作它自己的目的。因此,要開始去行動的個體,好像處於一個圓圈之中,在這個圓圈中,每一個環節都已假定別的環節為前提,因而好像不可能找到起點;因為,它的目的必然即是它的原始本質,它只能從行為裡認識出它的原始本質,但是它為了要行動,又必須先有目的。但唯譬如此,它又必須立即開始,而不管情況如何,不考慮什麼是起點、中點、終點,直接進入行動;因為它的本質和自在存在著的本性乃是起點、中點、終點一切歸一。    
  作為起點,這個自在存在著的本性已經現存於行動的環境裡了;而個體對某種事物所發生的興趣,也已經是該時該地應否和如何行動的問題的現成答案。因為看起來好像是一個外在現實的那種東西,本來就是它的原始本性,只不過具有一個存在的假象罷了;這種假象,本是包含在自行分裂的行動這一概念裡的,但它卻在個體在原始本性中所感到的興趣裡把自身表示為個體自己。——同樣,如何表示自己或用什麼手段表示自己,也是本身自在就規定了的。才能,就其為內在的手段或從目的到現實的過渡來說,也同樣不是別的,只是規定了的原始的個體性。    
  但現實的手段和真實的過渡,卻是才能與現存於興趣中的事物本性的統一體;在手段裡,才能被認為屬於行動的一面,本性被認為屬於內容的一面,兩者都是滲透著存在與行動的個體性本身。因此,最初出現的是外在的環境,環境是外在於個體的,但潛在地卻是個體的原始本性;其次出現的是興趣,興趣把環境恰恰當作屬於它自己的東西或當作目的;最後則是這兩個對立面在手段中的結合和揚棄。    
  這個結合本身還是發生在意識以內的,剛才考察的那個全體還是一個對立的一個方面。還有待於消除的這個對立的假象,現在通過過渡自身或手段於是得到了揚棄;因為手段是內在與外在的統一,是規定性(規定性是手段自己的內在手段,亦即才能)的反面;手段於是揚棄這個規定性,並將其自身,即將這個行動與存在的統一體同樣地建立為外在的東西,成為現實了的個體性,即是說,這個個體性被建立為為個體性自身的一種存在物。這樣,這整個的行動,無論作為環境,或作為目的,或作為手段,或作為所完成的作品或事業,始終沒超出它自身以外。    
  不過,隨同著事業或作品,似乎就出現了原始本性的差別。作品正如它所表示著的原始的本性一樣,是一種特定的東西,因為它被行動解放出來,並成為存在著的現實,而否定性,作為一種質,便包含在作品裡面。但意識把自身規定成一種與作品相對立的東西,它所具有的規定性是否定性一般,是行動。因此,意識乃是與作品的規定性相對立的普遍;它於是能將一個作品與另外的作品進行比較並從而認識到諸個體性自身是不同的個體性;比如,它能理解到在其作其中涉及的範圍比較廣大的個體是比較堅強的意志力,或比較豐富的本性,即是說,這種本性,其原始規定性所受的局限比較小;而相反,它理解到另外一個個體是一個比較軟弱比較貧乏的本性等等。    
  與大小[份量]所表示的這種非本質的差別相反,好壞應該會表示出一種絕對的差別來;但絕對差別在這裡並不發生。不論採取那一方式去行動,行動總同樣是一個行動,總同樣是一個個體性的自身呈現和自身表示,因此,總是好的;而且真正說來,也許根本就不能說什麼是「壞」。可以叫做壞作品的東西,乃是那將其自身實現於這個作品中的一個特定的本性的個別的生命;它只是由於比較的思想才被敗壞為一個壞的作品,而比較的思想是一種空洞的東西,因為它撇過作品本質(這是個體性的一種自身表示),而另外去尋求誰也不知其為何物的別的東西。——比較對照的思想,只能產生出前面談過的那種差別來;而那種差別,作為大小或數量的差別,按其本性說,是一種非本質的差別;它在這裡所以確定地是非本質的,乃因為那互相比較的是一些不同的作品或不同的個體性,它們各不相涉,它們各自只與其自身相關。只有原始的本性,才是自在的東西或可以被當作判斷作品之尺度的東西,反過來說,只有作品才是判斷原始本性的尺度。但兩者互相配應:沒有哪一種為個體性而存在的東西而不是通過個體性的,或沒有哪一種現實不是個體性的本性和行動,同時反過來說,也沒有哪一個個體的本性和行動不是現實的。只有這些環節可以互相比較。    
  因此,在這裡根本既沒有發生激怒,也沒有發生抱怨,也沒有發生悔恨的餘地;因為這類不愉快的情感都出自於這樣的一種思想,即總以為在個體的原始本性及其在現實中的表現以外,還有另外一種內容和另外一種自在。其實,說個體自在地是什麼,不外乎指它的動作行為是什麼,而個體所面臨的外在環境,也不外乎是它所作所為的後果,並且可以說就是個體自身。個體所意識到的,只能是它自身的純粹的轉變,即從可能性的黑夜到現實性的白晝、從抽像的自在到現實存在的意義的那一純粹的轉變或翻譯,而個體所確信的,只能是確信在白晝裡顯現於它自己面前的東西都是本來就在黑夜裡昏睡著的那種東西。對這個統一性的意識,誠然也同樣可以說是一種比較,但是,被比較的東西卻只具有對立的假象;這種對立是一種關於形式的假象,它對於理性的自我意識而言,只不過是虛假的對立罷了,因為理性的自我意識知道個體性在其自身即是現實性。    
  那麼個體,既然它知道它在現實裡所能找到的只不過是它自己與現實的統一性,或它自己即在現實的真理性中的確定性,同時它知道它因而總能達得到它的目的,所以個體就只能在它自身體驗到愉快。    
  [Ⅱ.事情自身與個體性]    
  這就是確信它自己即是個體性與存在的絕對滲透的那個意識所構成的關於它自身的概念。現在讓我們看看,究竟這個概念是否已通過意識的經驗而證實了自己,究竟意識的實在是否與這個概念一致。完成了的事業或作品,是意識為它自己所創造的實在。惟有在作品裡,意識才意識到個體自在地存在著時是什麼情況,並且這樣一來,意識到個體即在作品之中的那個意識,已不是特殊的意識而是普遍的意識了;因為它已經將它表現於作品中的自身根本轉移到外面,置入於普遍性的原素裡,置入於存在的無限規定性的領域裡了。    
  這個從自己的作品中超脫出來的意識,作為普遍的意識(因為它是絕對的否定性亦即行動這一對立面),事實上已與它的作品,作為特定的意識,互相對立。這個意識因而超越作為作品的它自身,本身就是那個沒經它的作品充實過的無規定性的領域。如果說以前在概念裡意識和作品曾保持過統一,那麼須知其所以如此,恰恰是因為作品,作為存在著的作品,當時已被揚棄了。但作品應該存在著,而我們現在應該看看,在作品的存在中個體性將如何取得其普遍性,將如何滿足它自己。    
  首先,必須從其自身來考察已完成了的作品。作品吸取了個體性的整個本性,因而它的存在本身就是一種行動,在這種行動中一切差別都互相滲透而歸於消溶。    
  作品於是就變成為一種持續的存在,在這種持續存在中,事實上,原始本性的規定性就轉而與其他的規定性相對抗,與它們互相幹犯,而終於作為消逝的環節在這個普遍的運動中自己歸於消失。    
  如果說在自在自為地實在的個體性的概念以內,一切環節如環境、目的、手段和實現過程等都彼此是一樣的,如果說原始的特定的本性只算是一種普遍的原素,那麼與此相反,這種原素既然變成了客觀存在,它的規定性本身就在作品裡顯現出來,並在它的消溶中取得它的真理性。更確切地說,這個消溶是這樣的:在這個規定性裡,個體作為這一特定的個體,是變成現實的了;但這個規定性不僅是現實的內容,而且也同樣是現實的形式,或者說,這個現實本身根本就恰恰是這個規定性,即是說,這個現實正是一個與自我意識相對立的東西。從這一方面來看,這個現實顯然是從概念裡消失了的、只被發現為現成存在著的一種外來的現實。所謂作品存在著,意思是說,作品為別的個體性存在著,而且它對於別的個體性而言是一個外來的現實,而別的個體性必定要建立它們的現實來代替這個現實,以便通過它們的行動使自己意識到它們與現實的統一。換句話說,它們由於它們的原始本性的緣故對這個作品所發生的興趣,是不同於這個作品自己的興趣的,而這樣一來,作品也就被理解為一種不同於作其本身的別的東西了。因此,作品可以說是一種變幻不居的東西,它因別的力量與興趣的敵對作用,可以歸於消滅,它所呈現的個體性的現實勿寧是不能持存的,不是最後完成了的。    
  意識於是在它的作品中感覺到發生了行動與存在的對立,在意識的前此各種形態下這個對立同時既是行動的起點又是它的結果,而現在則只是一個結果。不過,當意識作為自在地實在的個體性開始行動的時候,這個對立事實上也已經被當作行動的根據了;因為行動假定特定的原始本性是自在的東西,而且為實行而實行的那個純粹的實行是以這個原始本性為內容的。可是純粹的行動是自身同一的形式,因此它與原始本性的規定性是不一致的。當然,在此處像在別處一樣,兩者之中誰被稱為概念誰被稱為現實,是無所謂的事情。我們可以說,原始的本性是與行動相對的思想的東西或自在的東西,而只有行動才賦予它以現實性;或者也可以說,原始的本性既是個體性本身的存在又是作為作品的個體性的存在,至於行動則是原始的概念,是一種絕對的過渡或變成過程。在意識的本質裡包含著的概念與實在之間的這個不相配稱性,意識現在在它的作品裡體驗到了;這樣,意識在它的作品裡意識到它真正是個什麼東西,而它所具有的、關於它自身的空洞概念就消失了。    
  由於作品是自在地真實的個體性的真理性,於是,在作品的這種基本矛盾裡,個體性的一切方面又顯現出來而互相矛盾著。這就是說,作品是整個的個體性的內容發出為行動而表現為存在的結果,而行動是一個否定的統一,它曾包含著過一切環節,所以現在作品就把這些環節都釋放出來;在持續存在的原素裡,這些環節就彼此各不相干。概念與實在因而互相分離,分別成為目的和原始本質性。    
  至於目的之能具有真正本質,或自在存在之被當成目的,則都是偶然的事情。同樣的,概念與實在又互相分離,分別成為轉入現實的過渡和目的;換句話說,選擇什麼以為達到目的的手段,也是偶然的事情。    
  而且最後,這全部內在的環節(不管它們是否會結合成為一個統一體),即整個的個體行動,跟一般的現實之間的關係,也是偶然的;一個決定壞了的目的和選擇壞了的手段,固然可以招致不幸,也同樣可以遇到幸運。    
  如果現在說,在意識的作品裡所含著的意願與實行、目的與手段,以及這全部內在的東西與外在現實自身之間的對立,已經在意識面前顯現出來了(一般說來,這個對立本身代表意識的行動的偶然性),那麼應該說,這行動的統一性和必然性也已同樣地在意識面前顯現出來了;而且這後一方面還超過那前一方面,所以關於行動的偶然性的經驗本身只是一種偶然的經驗而已。行為的必然性在於:目的本來就是與現實關聯著的,而且目的與現實的這個統一性就是行動的概念;行為之所以發生,乃是因為行動自在自為地即是客觀現實的本質。作品裡誠然是有偶然性,這是已完成的東西之不同於意願與實行的地方;而這個關於偶然的經驗,看起來好像必然是真理,實則與我們上述那個關於行為的概念互相矛盾。    
  而且,如果我們從這個經驗內容的完滿性來考察,我們就發現這個經驗的內容是消逝著的作品;自身保持不是消逝,相反,消逝本身是現實的,是與作品結合著的,並隨作品之消逝而消逝的;否定物是肯定物的否定,而否定物自身卻與肯定物同歸於盡。    
  這種消逝之消逝,是包含在自身真實的個體性的概念本身的。因為,作品消逝於其中的,或者說,在作品中所消逝了的那個東西,就是客觀的現實[或對像性現實],而且使前面被稱為經驗的那種東西得以勝過個體性所具有的個體性概念的,也就是這個客觀的現實。但客觀的現實就在這個意識中也已是一種不再具有獨立自為的真理性的環節。    
  真理性只存在於意識與行動的統一性中,而且真正的作品只是行動與存在、意願與實行的統一體。因此,由於意識的行為所根據的意識確定性的緣故,意識就覺得那個與意識確定性相對立的現實本身就是一種只為意識的東西。對於返歸自身的自我意識來說,一切對立都已消逝,所以當意識是自我意識的時候,對立就不能再以現實與自為的意識相對立這一形式而出現了;相反,出現於作品中的對立和否定性,卻不僅涉及作品的內容或者還涉及意識的內容而已,它並且涉及現實本身,更從而涉及只通過現實只在現實那裡才呈現出來的對立,以及作品的消逝。這樣,意識就從它的變幻不居的作品裡返回於其自身,並肯定它的概念和確定性是與關於行動的偶然性的經驗相反的一種存在著的和持存的東西,事實上意識經驗到了它的概念,在它的概念裡現實只是一個環節,只是一種為意識的東西,而不是什麼自在自為的東西;它經驗到現實是一種消逝的環節,因而對於它來說現實只是一般的存在,一般存在的普遍性與行動乃是同一個東西。這個同一體,這個統一體,就是真正的作品,真正的事業;真正的作品或事業乃是事情自身,事情自身在一切情況下都堅持其自身並令人感覺到它是獨立不改的持存的東西,它完全不受事情的影響,即是說,它與個體行動本身的偶然性以及環境、手段和現實的偶然性沒有關係。    
  事情自身,只當這些環節被當作孤立地發生作用的東西時,才跟這些環節互相對立,但本質上它作為現實性與個體性的滲透者乃是這些環節的統一體。同樣,事情自身又是一個行動,並且就其為行動而言,它既是純粹的行動一般,又因此而同樣是特殊個體的行動;而且既然它還是屬於個體而與現實對立的,它就又算是目的。同樣,事情自身又是從這一規定性轉向相反的規定性的過渡,而最後,它又是一個現存於意識面前的現實。    
  這樣一來,事情自身就表示了精神的本質性,在這種精神的本質性中,這一切自為地孤立地發生作用的環節都被揚棄掉了,因而發生作用的只有那些普遍的環節;在這種精神的本質中,意識對其自身的確定性,本身成了意識的一個事情,一個對像性的東西;而這個因自我意識而誕生的、屬於意識的對象,仍然不失其為一個[不屬意識的]自由的、真正的對象。——現在,屬於感性確定性和知覺階段的事物,對於自我意識才有它的意義,而且僅僅通過自我意識才有它的意義。    
  一個事物和一個事情的區別就在這個地方。——這裡所通過的這個運動過程與感性確定性和知覺階段的運動過程是相應的。    
  自我意識於是在事情自身中意識到了它對它自身的真正概念,或者說,它在事情自身中,即在已經對像化了的個體性與對像性的滲透或統一中,意識到了它的實體。同時,自我意識,就它現在的情況而言,乃是對它的實體的一個剛才達到的、因而是直接的意識;而這是個特定的方式,在此方式下,精神的本質是呈現出來了,卻還沒達到真正實在的實體。事情自身在這個對實體的直接意識裡,是以一種簡單的本質的形式而出現的,這種簡單的本質,作為一種普遍性的東西,包含著它的一切不同環節於其自身並隸屬於它們,但它同時又漠不相干地對待它們這些特定環節而保持自身於獨立自由,而且它,作為這個自由的簡單的、抽像的事情自身,就成了[它們的]本質。各種的環節,包括特定個體的原始規定性或事情,它的目的、手段、行動和現實在內,就一方面說,對於這個意識,都是個別的環節,所以意識可以為了事情自身而捨其它們;但另一方面,它們所以都把事情自身當作本質,乃是因為它可以作為它們的抽像的普遍而遍在於它們這些不同環節之中並可以是它們的賓詞。事情自身還不是主詞;而那些環節卻被當作主詞,因為環節都屬於個別性那一邊,而事情自身現在才僅只是簡單的普遍性。    
  事情自身是類,類遍在於作為它的種的這一切環節裡,而同樣又獨立於它們之外。    
  [Ⅲ.相互欺騙與精神實體]    
  意識被稱為誠實的意識,這是因為一方面它達到了事情自身所表述的這種理想主義,另一方面它又以事情自身這個形式普遍性為真理。誠實的意識永遠只求達到事情自身,因而總在事情自身的各個環節或種裡反覆追尋;而當它在一個環節裡或在一個意義下沒得到事情自身時,它卻恰恰由於在這一個環節裡沒得到而能在別一個環節得到,因此事實上它永遠享有著這個意識按其概念所應該享有的滿足。無論在任何情況下,它總是完成和達到了事情自身,因為事情自身,作為各環節的普遍的類,是所有各環節的賓詞。    
  舉例說吧,如果意識沒能把一種目的變成現實,那末在這種情況下它畢竟是曾想把它變成現實,而這就是說,它已經使目的成為目的,已經使什麼也沒做的純粹行動成為事情自身,並且它還可聊以自慰地說無論如何總算已經做了點什麼了。因為普遍既然連否定或消逝都包含在內,那麼作品的自身揚棄或否定也就算是它的行動了。它促使對方來否定它的現實,而它卻在它的現實的消逝中感到滿足,如同調皮搗亂的小孩在被打耳光時還滿心高興,得意其自己是使人打耳光的原因。或者讓我們另舉一種情況為例,比如說,它甚至從來也沒有試圖去實現事情自身,並且根本什麼事也沒做過,那麼這就是它沒有想望或願意這樣去做;而事情自身對它來說同樣是它的決意與實在的統一;在它看來現實不是別的,正就是它自己的願望。——最後,假定竟然沒經過它參與行動也出現了什麼對它有興趣的東西,那麼在這種情況下,由於它在其中感到了興趣,這個現實對它來說就是事情自身,雖說這個現實根本不是由它產生出來的;它適逢其會地遇到的這個現實如果是一件令人滿意的事情,它固然要認定是它自己的事業和功績,而即便是一件與它完全不相干的普通事件,它同樣也可以當成是屬於它自己的,因為它把一種沒有參加任何行動的興趣當成它贊成或反對和支持和抵制的一種表示立場的行動由此可見,意識的這種誠實性,以及它在任何地方都感到的那種滿足,顯然是由於它沒把它關於事情自身的各個思想結合在一起。在意識看來,事情自身,或者是它自己的事情,而完全不是一種作品,否則就是純粹的行動和空虛的目的,再不然就是一種不行動的現實;它把一個接一個的意義當成這個賓詞的主詞,並且把它們一個接一個地忘掉。現在我們看到,在僅僅願望過(或者也包括沒曾願望過)的情況下,事情自身,在意識看來,就是那種空虛的目的和願望與現實在思想裡的統一。另外,在雖然願望過或者說採取過純粹行動而目的沒能實現的情況下,意識所以能得到慰借,以及它所以能因促使別人採取行動從而得到滿足,則在於它把純粹的行動或完全壞的作品或事業當成了本質,因為根本不是作品的那種作品,只應該叫做壞的事業或作品。最後,在幸運的情況下,即是說,當它遇到了現成的現實的時候,這個沒經它參加任何行動而出現的存在就是事情自身。    
  但這個誠實性並不像它看起來那樣真正是誠實的。因為事實上它不可能那麼無思想地覺得這些不同環節真是各自獨立互不相干的,相反,它必然直接意識到諸環節的互相對立,因為這些環節是絕對地互相關聯著的。純粹的行動本質上就是特定的個體的行動,而這種行動本質上又同樣是一個現實或一個事情。反過來說,現實本質上只是個體的行動和行動一般;並且個體的行動同時也僅只是行動一般;因而它同樣也是現實。因此,當個體看起來好像是只與作為抽像的現實的事情自身打交道時,它同時會發現這個事情自身也就是它自己的行動。但同樣,當它覺得只與行動發生關涉的時候,它會意識到這不是認真的情況,反之,它知道與它發生關涉的真正說來是一個事情,並且是它自己的事情。最後,當它似乎只願望它自己的事情和它自己的行動時,它所願望的卻又是事情一般或自在自為地持存的現實。    
  事情自身和它的各個環節既然在這裡表現為內容,它們同樣也就必然在意識裡表現為各種形式。它們之作為內容而出現,只是為了消逝,每一個環節都要消逝以便讓位於別的環節。因此,它們出現時的規定性必然是一種被揚棄了的東西的規定性,但惟譬如此,它們就是意識自身的諸方面。事情自身就呈現為自在或意識的自身回返;而諸環節之互相排除,在意識裡的表現就是:它們之被建立在意識裡,不是自在地,而只是為了另外的意識。意識把內容的環節之一顯露出來,將它表象為為他的;但同時意識就從這個環節裡返回其自身,而在它自身中同樣把相反的環節呈現出來,並保留為它自己的環節。不過同時必須注意到,意識並不是把任何一個環節單獨地只放置於外而把某一別的只保留於內;相反,意識是輪流交替著對待它們,因為意識必須把它們每一個都造成為既是自為的又是為他的本質。整體乃是個體性與普遍性互相滲透的運動;但由於這種整體在這個意識看來只是簡單的本質並因而只是事情自身的抽像,於是這個整體的環節作為分別的環節就落於事情自身之外,而且此一環節落於彼一環節之外;而整體自身則全靠它的環節的輪流更替地呈現與保留才能全部表現出來。由於在這個呈現與保留的更替過程中意識只把一個環節當作為它自己的,當作它的自身返回中的本質的東西,而其他環節雖說也存在於它自身卻是外在的或為他的,於是在個體性與個體性之間就出現了一種互相欺騙的遊戲,每個個體性都自欺也欺人,都欺騙別人也受人欺騙。    
  因此,一個個體性,總在設法實現些什麼東西,它好像也確乎因此而把某種東西搞成了事情;它的行為動作,而就在它的行為動作裡它成了為他的;並且好像它與之打交道的是一種客觀現實。因此,其他的個體也就把這個個體的行動當作是對事情本身的一種興趣,並且以為它的行動目的在於使事情自身得以實現,至於由上述那一個個體還是由它們這些其他個體使之實現,是無關重要的事。可是,當其他的個體指出這個事情早已由它們弄成為現實了的時候,或者如果它們還沒弄成為現實的話,那麼當它們提供它們的援助並實際進行援助以求這個事情實現的時候,它們竟發現上述的那一個意識已經不在它們以為它所在的那個地方,換句話說,那一個意識在事情中感到興趣的,[並不是事情本身,]而是它自己的行為動作;而當它們知道了它的行為動作就是當初的事情自身時,它們於是就覺得自己受了欺騙。——但事實上,它們當初之急忙去援助,也不是為了別的,只不過想看看和表現一下它們自己的行動,而並不是為了事情自身;換句話說,它們當時正是想以它們所抱怨的那種受騙的方式去欺騙別的意識。——現在既然已經真相大白,充當事情自身的是意識自己的行為動作,是它自己的力量的遊戲,或表演,於是好像意識對它自己的本質的所作所為就純然是為它自身的,而不是為其他意識的,好像它只關心它自己的行動而不關心作為別人的行動的那一種行動,因而好像它對別人的行動絕不過問,聽任它們自由行事。但是它們是再度看錯了;意識已經不在它們以為它所在的那個地方。意識所關心的,已不是作為它的這個個別的事情的事情,而是作為事情的事情,而是為一切意識所共有的一種普遍。因此,意識是在干涉別人的行動和事業,而如果說它現在已不再能直接左右已在它們別人手裡的事業或作品,那麼至少它表示對此感興趣,通過它有興趣於對別人的作品下判斷來進行干涉;因為,如果它給作品打上贊成和讚揚的烙印,那麼這意味著它不僅讚揚作品本身,並且同時也讚揚它自己的慷慨大度和自我克制,因為它竟然沒用它自己的非難疵議而使作品為之敗壞。當它喜歡某一作品時,它固然從中享受它自己;同樣,當它不贊成一件作品時,它也歡迎這個作品,因為它可以通過它對作品的非難而享受它自己的行動。然而那些自認為或自稱是因這種干預而受騙了的意識,自己當初卻曾想以這同樣方法去欺騙別人。它們自稱它們的行為動作是一種只為它們自身的東西,它們的行動只以它們自身和它們的本質為目標。但當它們做出或實現了某種東西,從而表現了自己,將自己顯露於日光之下時,事實上它們就直接與它們的自許矛盾起來,因為按它們自許,它們是想排除日光自身,排除普遍的意識,並排除一切人的參與,而所謂實現則可以說正是將屬於它自己的東西陳列於普遍的原素之中,以便它自己的事情變成並且一定變成一切人的事情。    
  因此,如果有人自稱他只與純粹的事情有所關涉,那他就既是自欺,又是欺人。一個意識,當它展出或實現了一件事情時,它自己就會經驗到,其他的意識都像蒼蠅之群趨於新擠出來的牛奶那樣急忙湊攏過來想插手參與這件事情;而這些其他的意識也會從它那裡經驗到,它所展出的,不是作為對象的事情而是它自己的事情。反之,當這個意識行動的時候,如果它自以為本質的東西只是行動自身,只是力量與才能的發揮運用,或只是這一特定個體性的自我表現,那麼它們其他意識也會反而經驗到:它們每一個都是心情激奮,準備隨時應邀參與其事,而且知道原來那個意識所展出或實現出來的,並不是一種純粹的行動,或一種個別的獨有的行動,而勿寧同樣是一種為他的東西或一個事情自身。上述兩種不同情況,發生的結果是相同的。即是說,意識經驗到的意義都不同於當初所設想的和認以為真的那種意義。意識經驗到,事情與行動這兩個方面同樣是本質的環節,事情自身按其本性來說,既不只是事情也不只是行動,因為事情彷彿與一般行動和個別行動相對立,而行動則作為獨立於它的種的環節之外的類而與持續存在相對立;事情自身勿寧是這樣一種本質,這種本質的存在是個別的個體和一切個體的行動,這種本質的行動是直接為他的存在或是一種事情,因為只有事情才可以說是每個個體和一切個體的行動;這種本質,是一切本質的本質,是精神的本質。    
  意識經驗到,上述的那些環節都不是主體,它們都消溶於普遍的事情自身之中;個體性的諸環節,在這個意識的無思想階段曾經先後充當主體,現在則結合成為簡單的個體性,而簡單的個體性,作為某個特定的個體性,同時又直接是普遍的。    
  這樣一來,事情自身就喪失了它作為賓詞的關係以及它作為無生命的抽像普遍性的規定性:它勿寧是為個體性滲透了的實體;它就是主體,在這種主體中個體性既是作為它自己,換句話說作為某個特定的個體,又是作為一切的個體;它就是普遍,普遍作為每個個體和一切個體的這種行動時乃是一個存在;它就是現實,每個意識都知道這種現實是它自己的現實又是一切意識的現實。這樣,純粹的事情自身就是上面被規定為範疇的那種東西,即是說,它是存在,而這個存在即是自我(Ich),或,它是自我,而這個自我即是存在;但這樣它就等於被規定為一種與現實的自我意識還有所區別的思維;不過在這裡我們須知,現實的自我意識的諸環節,如目的、行為、現實既然被我們稱為意識的內容,而自為存在與為他存在又被我們稱之為意識的形式,那麼現實的自我意識的環節就已經與簡單的範疇本身合而為一,即是同一個東西,所以簡單的範疇同時即是一切內容。    
  (b)立法的理性    
  精神的本質,就其簡單的存在來說,是一種純粹的意識和某個特定的自我意識。個體的原始的特定的本性已經喪失了它的積極意義,已不再潛在地是個體活動的原素和目的;它僅僅是一揚棄了的環節,而個體則是一個自我(Selbst),一個普遍的自我。反過來看,形式的事情自身卻在行動著的自身區別著的個體性那裡獲得了它的完滿實現;因為這個個體性的諸差別構成那個普遍自我的內容。範疇是自在的,因為它是純粹意識的普遍;它又是自為的,因為意識的自我同樣也是它[範疇]的環節。範疇是絕對的存在,因為它的那個普遍性乃是存在的簡單的自身等同性。    
  這樣,凡對意識而言是對象的東西,就意味著是真實的東西,真實的東西是存在著的和有效准的,意思是說它自在而自為地存在和有效;它是絕對的事情,它不再受確定性及其真理性、普遍與個別、目的及其現實等等的對立所困惑,它的實際存在就是自我意識的現實和行動;因此,這個事情就是倫理的實體;而對這個事情的意識就是倫理的意識。對倫理的意識而言,它的對象同樣也是真實的東西,因為它把自我意識與存在在一個統一體裡統一了起來;它成了絕對的東西,因為自我意識不能也不想再去超越這個對象,因為在對像中自我意識就是在其自身中。自我意識所以不能,乃因為對象是一切存在和一切力量,它所以不想,乃因為對象是自我,或自我的意願,對像在作為對象的它自身那裡,是真實的對象,因為它自身裡含有著意識的區別;它將自己劃分成一些集團,這些集團就是絕對的本質的一些特定的規律。但這些集團並不使概念模糊不清,因為存在、純粹意識和自我這種種環節都繼續包含在概念之內,——概念是一個統一體,它構成這些集團的本質,並且在這種區別中不讓這些環節再分離開來。    
  倫理實體的這些規律或集團都是直接被承認了的;人們不能去追問它們的起源和論據,也不能去尋找一種別的起源和論據,因為一種不同於這自在而自為地存在著的本質的東西,只能是自我意識自身;但自我意識不是別的只是這個本質,因為它自身就是這個本質的自為存在,而這個自為存在之所以是真理,恰恰因為它既是意識的自我又是意識的自在或純粹的意識。    
  由於自我意識知道自己是這個實體的自為存在這一環節,於是它就把在它自身中的規律的實際存在表述為:健康的理性直接知道什麼是對的和什麼是好的。    
  健康的理性是直接知道規律,同樣,規律對健康的理性也是直接有效准,理性直接地說:這個是對的和好的。而且它所著重說出的是:這;這是指那些特定的規律,這是指充滿了內容的事情自身。    
  這樣直接地給予的東西,必須同樣直接地予以接受和考察。對於感性的確定性,我們曾經考察它所直接表述為存在物的東西是什麼性質,現在對於這個倫理的確定性,也同樣必須考察它所直接表述的存在,亦即倫理實體的直接存在著的各個集團,是什麼性質。為了瞭解這種情況,我們只要分析幾個這類規律的例子就夠了。至於它們作為直接的道德規律所必須具備的那種環節,由於我們承認它們都是健康的理性自己明白知道的誡律,我們在這裡就無須再先行提出討論的。「每個人都應該說真話。」——在這個無條件地宣佈了的義務裡,我們須立即承認這樣一個條件:如果這人知道什麼是真話。因此,這條誡命現在就得這樣說:「每個人都應該按照當時他對真理的知識和信心來說真話」。健康的理性,即這個倫理的意識,既然直接知道什麼是對的和什麼是好的,它也就將聲明這個條件本來就是和它的普遍誡律密切聯合著的,因而它心目中的誡命實在從來就是象後來說的這個樣子。    
  但這樣一來,它毋寧等於事實上承認在它宣佈這個誡命的同時已經直接地破壞了這個誡命;它說的是每個人都應該說真話;但它心中想的是,每個人都應該按照他對於真理的認識和信心來說真話;這就是說,他所說的與他所想的不同;而說不同於其所想的話,這就叫做不說真話。這句假話或笨話,加以改善,現在就得這樣說法:每個人都應該按照他當時對真理的認識和信心來說真話。——但這樣一來,命題所想表述的那自在地有效准的東西,普遍的必然性,就轉化為一種純粹的偶然性了。因為我說的是否是真話,全視我是否對真話有認識和是否我能對它深信無疑這個偶然事實而定;而這只不過是說,一個人所說的真話和假話是分辯不清的,真假決定於這個人對於它的認識、看法和理解。內容上的這種偶然性只在那表示偶然內容的命題形式上具有普遍性,但是,作為倫理的誡律,一個命題必須具有一種普遍和必然的內容,而由於它的內容的偶然性,於是它就與自身矛盾起來。——最後,如果我們把命題再加以改善:把認識和信心這兩個偶然性的條件從命題裡除去,另外加上說真話的人應該知道它是真話等字樣;可是,這樣,命題就變成一個與當初出發點正相矛盾的誡律了。當初說,健康的理性應該首先直接能夠說出真話來,而現在卻說,健康的理性應該知道真話,這就等於說,它並不會直接地說出真話來。——如果從內容方面來考察,那麼在「人應該知道真理」這個要求中內容已經被撇掉了;因為人應該知道真理裡的知道是一般的知道:人應該知道;因而這裡所要求的,毋寧是一種擺脫了一切確定內容的東西,而我們當初討論的原是一種確定的內容,原是倫理實體裡的一種差別。不過倫理實體的這種直接的規定是這樣的一種內容,這種內容本來只是一種完全的偶然性,而當我們把它提升為普遍性和必然性之後,即當我們根據知道[對內容的認識]來創立規律的時候,它毋寧已完全消逝。    
  另一條著名的誡律是「愛你的鄰人如愛你自己」。這條誡律是對那與別人發生交往關係的個別的人而說的,而這種關係則被理解為一種個別的人對個別的人的關係,或一種情感上的關係。一種有所作為的愛,——因為一種無所作為的愛是沒有存在的,所以也不是這裡所討論的,——無非是要減除人的痛苦而增加人的安適。為此,就必須辯別什麼是他的痛苦,什麼是這種痛苦的反面,他的安適,以及什麼是他一般的福利之所在;這就是說,我必須以理智來愛他;非理智的愛也許比恨對他更為有害。但理智的、本質的善行,在它最豐富和最重要的形式下,乃是國家的有理智的普遍善行;與國家的這種普遍行動比較起來,一個個別的人的個別行動根本就顯得渺乎其小,微不足道。而國家的行動則具有極其巨大的威力,一旦個人的行動跟它發生牴觸,那麼無論是由於自己有所貪圖而徑直地違法亂紀,或者是為了偏愛於某人而想對法權的普遍性以及法權加之於那個人的義務進行欺騙,這種行動就一定無用並且不可抗拒地被它摧毀。因此,屬於情感關係的一切善行,仍然都只具有一種純粹個別性的行動或一種臨時的援助的意義,它既是偶然的又是一時的。不僅這種善行的時機取決於偶然,而且究竟這種善行是不是一個事業,以及是否不立即復歸於消溶甚至變為過惡,也都取決於偶然。這樣,這種有益於別人的行為,雖被說成是必然的,事實上卻是這樣:它也許能夠成立,但同樣也許不能;如果偶然地成立了,它也許是一事業,也許是好的,但同樣也許不是。這種規律因而也像前面討論過的那第一條同樣不具有普遍的內容,它同樣不像一條絕對的道德律所應該做的那樣表述出一種自在自為的東西。或者換句話說,這樣的一種規律只停留於應該,而並沒有現實;它們不是規律,而僅只是誡命或誡律。    
  不過事實上,事情自身的性質已經顯然地表明,我們非放棄其對一種普遍的絕對的內容的要求不可。因為對於簡單的實體而言,——它的本質恰恰就在於是簡單的——任何外加給它的規定性都是不適合的。規律自身,在它的簡單的絕對性中,表述著直接的倫理存在;在這種存在裡呈現著的差別,是一種規定性,因而是一種內容;不過這種內容是掩蓋在這種簡單的存在的絕對普遍性底下的。而我們既然必須放棄一切絕對內容,那麼誡律所能有的就只有形式的普遍性了,即是說,它只是與其自身不相矛盾了,因為無內容的普遍性就是形式的普遍性,而一個絕對的內容就等於一種沒有差別的差別,或等於無內容。    
  除掉一切內容之後,剩下來用以創立法律的就只還有普遍性的純粹形式,或者說,就只還有意識的同語反覆。意識的同語反覆是與內容對立的,它是一種知道,但不是知道存在著的或真正的內容,而只是知道內容的本質或內容的自身同一性。    
  因此,倫理的本質自身並不直接是一種內容,而只是一種尺度,它根據是否自相矛盾來判定一種內容能否成為規律或法律。創立法律的理性,於是下降而為一種僅僅審核法律的理性。    
  (c)審核法律的理性    
  簡單的倫理實體裡的任何一種差別,對於實體來說都是一種偶然性,我們在特定的誡律裡曾看到它出現為知道、現實和行動種種方面的偶然性。我們曾把那簡單的存在跟與之並不對應的規定性進行了比較,在這種比較中,簡單的實體被表明為形式的普遍性或純粹的意識,它不含有內容,而與內容對立,它是關於一定內容的一個知道。這樣,這種普遍性就仍然是當初的事情自身,但到了意識裡以後,它就是另外一回事了,它不再是無思想無行動的類,而與特殊關聯在一起,並構成特殊的力量和真理。——這個意識起初好像在進行著與我們以前所進行的相同的審核,它的行動好像也不外乎如以前已做過的那樣,把普遍與特殊作一番比較,從而指出它們彼此的不相對應性。但在普遍已取得另外一種意義之後,內容與普遍的關係就與前不同了;普遍現在是一種形式的普遍性,這是特殊內容只可能具有的一種普遍性,因為我們考察內容只是在這種形式普遍性中考察內容的自身關係罷了。當我們以前審核比較的時候,存在著的普遍的實體是一方,已經發展成為實體意識的偶然性的那種規定性是另一方。現在,比較的一方已經消失;普遍已不再是存在著的和有效准的實體或自在自為的法權,而是一種簡單的知道或形式,這種知道,在比較一種內容時只比較它與它自身,在考察一種內容時只看它是否是一個同語反覆。法律或規律現在不再是被制定,而僅只是被審核;對於審核的意識而言,法律是已經制定了的;審核的意識只按照其本來的簡單狀態把法律的內容接受下來,不像我們以前所做的那樣去考察那與實際內容相結合著的個別性和偶然性,相反,審核意識的審核工作,止於誡律本身,它對待這種誡律的態度是簡單的,正如誡律之簡單地即是它自己的尺度那樣。    
  但這樣一來,這種審核工作就不能深入下去,因為審核的尺度既然是同語反覆,既然與內容漠不相干,那麼它就不僅適用於某一正面的內容,也同樣能適用於反面的內容。——假定我們提出這樣的問題,財產私有制應該不應該無條件地成為法律呢?    
  這裡所謂無條件地,意思是說,不管它對其他目的有用與否;其實倫理的本質性正是說,倫理規律只與其自身同一,並因此以自己的本質為根據而不以他物為條件。我們看,財產私有制本身並不自相矛盾;它是一個孤立的規定性,或者說,它是一個被設定為僅與自身等同的規定性。財產非私有制,財產無主制或財產公有制,也同樣完全不自相矛盾。因為說某種東西不屬任何人所有,或說屬於任何使用它的人,或說按照需要或平均分配的原則而屬於一切人,這都是一種簡單的規定性,一種形式的思想,正如它的對立面財產私有制那樣。——但如果我們真正把這種無主的事物理解為生活必需品那樣的東西,那麼這無主之物就一定要成為某一個個人的所有物;因而如果要想把這樣的東西的自由[或無主]建立為規律,那就會是矛盾的。所謂事物的無主,當然也不是說絕對的無主,它還是應該按照個別人的需要而歸人所有,只是歸人所有並非為了保存起來,而是為了直接被使用罷了。但是,這樣完全偶然地滿足需要,則與這裡所討論的這種有意識的存在的本性又是互相矛盾的,因為有意識的存在必然把它的需要想像為普遍性的需要,必然關心它的整個生存,它所爭取的必然是一種持久的財產。而這樣一來,認為一個事物將按照需要偶然地被分配給最需要它的那個有自我意識的生物所有的那種想法,也是自相矛盾的。——在財產公有制之下,各人的需要應該是以普遍和持久的方式來滿足,各人的配給額,應該不是按照各人的需要,就是按照平均原則;可是如果按需要分配,那麼這種不平均性就與那以個人平等為原則的意識在本質上互相矛盾;而如果按後一原則平均分配,那麼配給額就與需要不發生關係,而配給額這一概念卻恰好是建立在它與需要的關係上的。    
  不過,如果說照這樣看來,非私有財產顯然是自相矛盾的,那麼它所以自相矛盾,完全是因為它不僅僅是一個簡單的規定性。私有財產,如果我們把它分解為環節,它也是同樣是自相矛盾的。比如說,某一個別的東西是我的私有財物,既然說是我的私有財物,這就表示它具有一種普遍的、固定的、持存的東西的價值,而這就與它的本性相矛盾,因為就其本性來說,它是一種要被使用掉的、自行消逝的東西。同時,我的東西也是自相矛盾的。說屬於我的,這表示一切別人都承認是我的,它排除了一切別人,是別人所不得染指的東西。但是,在我被別人所承認這一事實裡也就包含著我與一切別人的同一性,而同一則是排除的反面。——我所佔有的東西總是一個事物,事物是一種一般地為他的存在,因而它只是完全一般地無規定地是為我的存在;因此,說我佔有一個事物,這就與事物的一般事物性發生矛盾。所以私有財產和非私有財產,從一切方面看都同樣是自相矛盾的,它們在自身中都具有個別性和普遍性這兩個互相反對互相矛盾的環節。但是私有財產和非私有財產,如果簡單地予以表象,只當成兩個規定性而不進一步發展,則它們兩者同樣是簡單的規定性,都不自相矛盾。——因此,理性自身所有的那種用以審核規律的尺度,就同樣適合於任何規律,因而事實上等於不是尺度了。——同語反覆,矛盾律,對於理論的真理的知識來說,既然已被認為是一種純粹形式的標準,即是說,一種對真理與非真理完全不相干的東西,那麼如果有人說它對於實踐的真理的知識還會是比形式標準更多點價值的什麼東西,那將也是一件希奇的事情。    
  在上面所討論的、填充本來空虛的精神本質的那兩個環節裡,那種想在倫理實體中建立直接規定性的企圖,以及想知道究竟這些規定性是不是規律的企圖,都已揚棄了自己。因此,結果似乎是,既不能產生一定的規律或法律,也不能得到關於法律的知識。    
  然而倫理實體是自知其為絕對本質性的那種自我意識,因而它既不能捨棄本質性裡的差別,也不能捨棄其對於差別的知識。法律的創立與法律的審核,都已揚棄了自身,這件事實意味著,這兩個環節個別地和孤立地說來都僅只是一種捉摸不定的倫理意識,而兩者賴以呈現其自身的這個運動過程,則具有形式的意義,因為通過這個運動過程,倫理實體已表明其自身為意識。    
  如果這兩個環節是事情自身的意識的兩個比較確切的規定性,那我們就可以把它們視為是誠實性的兩個形式;誠實性以前總是悉心從事於它的形式環節,現在,則竭力尋求其據說是善良而公正的內容環節,並對這樣的固定真理進行審核,它以為倫理誡律的力量和效力就在健康的理性和理智的洞見之中。    
  但沒有這種誠實性,法律就不成其為意識的本質,法律的審核也不成其為意識內部的行動;而且毋寧就出現這樣的情況:當這兩個環節各自直接地出現而為現實時,其一所表示的是實際法律的一種無效力的存在,其另一所表示的是實際法律的一種同樣無效力的自由或解脫。法律,作為一定的法律,總有一個偶然的內容,——這話的意思是說,它總是根據對一個任意的內容所生的一個個別意識而製成的法律。    
  因此,直接出現的立法,乃是一種武斷的胡作非為,它把任意武斷當成為規律,把倫理道德說成為對那些僅只是法律而不同時是倫理誡律的規律的一種服從。    
  同樣,第二個環節,亦即法律的審核,如果它孤立地出現,則是好像認為不能動的東西在運動那樣的一種武斷的認識,這種武斷的認識,硬說自己已擺脫了絕對規律,並把絕對規律都當作與它自己毫無關涉的外來的一種任意武斷。    
  在這兩種形式下,這兩個環節都是對於倫理實體或者說對於真實的精神本質的一種否定關係;換句話說,在這兩種形式下,倫理實體還沒有取得它的實在性,它還只包含在意識自身的直接性裡,它還剛才是這個個體的一種意志和意識,或者說,它還剛才是一個不現實的誡命裡的應當和對形式的普遍性的一個知道而已。    
  但是,既然現在這些方式都已被揚棄了,那麼意識就返歸於普遍而那些對立也就消失了。精神本質所以是現實的實體,正是因為這些方式已經不再是存在著的個別的方式而只是已被揚棄的方式了,這些方式都只作為環節而屬於一個統一體,這個統一體就是意識的自我:意識的自我於是在精神本質裡被建立了起來,使精神本質成為現實的、充實了的、和有自我意識的東西。    
  這樣一來,首先,精神本質對自我意識來說是一種自在地存在著的規律;審核過程中出現的那種形式的、並非自在地存在著的普遍性,已經被揚棄了。其次,精神本質又是一個永恆的規律,永恆規律不以某一特定的個體的意志為基礎,它獨立自存,具有直接存在的形式,是一切個體所共有的絕對的純粹意志。而這種絕對的純粹的意志又不是一種誡律,因為誡律僅只應當存在,它則實際存在著並且具有實際效力;它是範疇的普遍的自我,普遍的自我直接就是一個現實,並且世界也僅只就是這個現實。但既然這種存在著的規律是絕對有效的,那麼自我意識對此規律的遵從也就算不得是對於一個主人的服役,——因為如果是服從主人的命令,則在主人任意武斷的命令中自我意識就認識不出自己來。恰恰相反,這些規律乃是自我意識自己的絕對意識本身所直接具有的一些思想。自我意識並不相信它們,因為信仰不免也要直觀本質,但被直觀的總是一種外來的本質。倫理的自我意識,由於它的自我的普遍性的緣故,是直接與本質合而為一的;而信仰則從個別的意識開始,它是個別意識永遠趨赴於這個統一而又永遠達不到它自己的本質的那個運動過程。——但這樣的個別意識,已經由它自己揚棄掉了,這種合而為一的中介已經完成了,而且只因為已經完成了這種中介,個別意識才成為倫理實體的直接的自我意識。    
  因此,自我意識與本質之間的差別是一種完全透明的差別。而這樣一來,本質自身中的差別也就不是些偶然的規定性,相反,由於本質與自我意識(這裡是唯一也許有可能發生不同一性的地方)的統一,它們就都是從那個被它們自己的生命滲透了的統一體中劃分出來的集團(Massen),都是些自身清徹的未曾破裂的精靈,都是些毫無瑕疵的天上的形象,這些形象在它們的差別中包含著它們的本質的純潔無辜與和諧一致。——不僅本質如此,自我意識也同樣是對這些差別[不同的法律]的一種簡單的清徹透明的關係。它們存在著,就只是存在著,——這就是自我意識就它自己與它們的關係所具有的意識。所以索夫克勒所寫的《安提貢》把它們當作神立的、雖不成文而明確可靠的法律。    
  可以說,它不是今天和昨天,而是從來和永遠生活在那裡,沒有人知道,它是從何時開始出現。    
  它們存在著。如果我追問它們的發生並把它們限制於它們的起源上,那麼我自己,則已經在那裡超越了它們,因為此時我是普遍的,而它們則是被制約的和有限制的東西。    
  如果說它們應該得到我的意見的贊同,這就等於說我已經動搖了它們的堅定不移的自在存在,並把它們視為一種對於我也許真也許不真的東西。而倫理的思想,正在於毫不動搖地堅持於正確的對的東西,而避免對合法的對的東西作任何變動、動搖和變更。——讓我們假定,由我代人保管一項存款。這項存款是別人的所有物,[或者說,它作為別人的所有物存在著,]而我所以承認它是別人的所有物,因為它是如此存在著,並且我毫不動搖地保持著我與存款的這種關係。    
  可是如果我把這代人保存的款項據為己有,那麼按照我的審核原則、同語反覆來說,我也絲毫不發生什麼矛盾;因為到這時候我已經不再把它視為一個別人的所有物了;把我並不視之為別人的所有物的東西據為己有,是完全說得通的。看法上的改變並不是矛盾;因為這裡所說的不應該自相矛盾,只是指對像和內容而不是指看法。正如我在贈送東西給別人時能把我的觀點從這是我的所有物改變成這是別人的所有物,而並不因此自陷於矛盾那樣,我也能反過來把我的觀點從這是別人的所有物改變為這是我的所有物。——所以,某種事物是對的,並不是由於我發現它有什麼不自相矛盾的東西,它所以是對的,就因為它是對的。某種東西是別人的所有物,或它作為別人的所有物存在著,這個是或存在,乃是一切的基礎;對於它,我既不必去進行討論,也不必去尋找各種各樣的思想關聯;我固然不必去考慮法律的制定,同樣,我也不必去考慮它們的審核;通過我的這樣一些思維活動,我曾顛倒過那種關係,因為事實上我曾完全可以隨意使關係的反面同樣良好地適合於我那無規定的同語反覆的知識並從而將其建立為法律。但這個規定和與它相反的規定究竟哪一個是對的,這是自在而自為地規定了的;就我來說,我完全可以把我所願意的一切東西都立為法律,同樣我也可以說不能把任何東西立為法律,而且,當我開始審核的時候,我已經是走上不合倫理的道路。我所以居於倫理的實體之中,是因為對的事情對我來說是自在而自為存在著的;所以,倫理的實體是自我意識的本質;而自我意識則是倫理實體的現實和實際存在,是它的自我和意志。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
第六章 精神 導言    
   當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時,理性就成了精神。——前面經歷過的最後一個運動階段,曾表明過精神的形成情況,因為在那個運動階段中,意識的對象,亦即純粹範疇,曾上升為理性的概念。在從事於觀察的理性中,自我(Ich)與存在、自為存在與自在存在的這種純粹統一,已被規定為自在或存在,而且理性的意識已發現了自己。但是,理性的觀察,真正說來與其說是在從事發現,倒不如說是在揚棄直接發現其對象的這種本能,揚棄觀察理性的這種無意識狀態。被直觀了的範疇,被發現了的事物,是作為「我」的自為存在而進入意識裡的,此時的我,已知道它自己在客觀本質中乃是自我[主體]。但是,範疇之被規定為與自在存在相對立的自為存在,也同樣是片面的,是一個正在自身揚棄的環節。因此,範疇,對意識而言,就按其普遍真實意義而被規定為自在而又自為存在著的本質。這種仍然是抽像的、卻構成著事情自身的規定,才是精神性的本質,而關於精神本質的意識,則是關於精神本質的一種形式知識,儘管這種形式知識,也到處接觸到精神本質的各種內容。事實上,這種意識,作為一種個別事物,與普遍實體還是有區別的,它不是任意地制定武斷的法律,就是以為法律都是像它們自在自為的那個樣子具備於它自己的知識本身之中;並且,它還認為自己是有權審斷這些法律的仲裁人。——或者,如果再從實體這一方面來說,那麼,實體就是還沒有意識到其自身的那種自在面又自為地存在著的精神本質。至於既認識到自己即是一個現實的意識同時又將其自身呈現於自己之前[意識到了其自身]的那種自在而又自為地存在著的本質,就是精神。    
  它的精神性的本質,在前面已被叫做倫理實體;但精神本身則是倫理現實。    
  精神是這樣一種現實意識的自我,這種現實意識與精神是對立著的,或者更應該說,現實意識與它自己,與作為客觀現實世界的它自己,是對立著的,不過這樣一來,客觀現實世界對自我而言已完全喪失其為有異於自我的一種外來物的意義,同樣,自我對客觀現實世界而言也已完全喪失其為脫離了世界的一種獨立或非獨立的自為存在的意義。精神既然是實體,而且是普遍的、自身同一的、永恆不變的本質,那麼它就是一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據地和出發點,——而且是一切個人的目的和目標,因為它是一切自我意識所思維的自在物。——這個實體又是一切個人和每一個人通過他們的行動而創造出來作為他們的同一性和統一性的那種普遍業績或作品,因為它是自為存在,它是自我,它是行動。    
  作為實體,精神是堅定的正當的自身同一性;但實體即是自為存在,它就是已經解體了的、正在自我犧牲的善良本質(gutigesWesen),每一個人都分裂這個善良本質的普遍存在,從中分得他自己的一份,從而成全其自己的業績。本質的這種解體和分化,正是[形成]一切個人的行動和自我的環節;這個環節是實體的運動和靈魂,是被實現出來的普遍本質。但恰恰因為這個實體是在自我中解體了的存在,所以它不是死的本質,而是現實的和活的本質。    
  這樣,精神就是自己支持自己的那種絕對實在的本質。以前的一切意識形態都是精神的抽像物,它們之所以成為那個樣子,都是由於精神對自己進行了分析,區別了自己的環節,就停留於這些環節上了。這些環節的這種孤立化,乃以精神本身為其前提,並賴精神本身而得以持存,換句話說,它們只是在實際存在著的精神之中才表現為孤立存在的。這些孤立的環節,如果從外表上看,彷彿它們確實是些孤立存在的東西;但它們之向其本源和向其本質前進和歸返,就說明它們只不過是一些環節或正在消逝的東西;而且這個本源和本質恰恰即是這些環節的這種運動和消解。在這裡,精神,或者說,這些環節的反思,既已確立於其自身之中,那麼,我們[研究現象學的人]的反思,就可以就這一方面簡略地對它們加以回顧了:它們曾是意識、自我意識和理性。因此,當精神在自我分析中停留於這樣一個環節:認為,它自己是一種客觀的、存在著的現實並忽視這種現實之為它自己的自為存在時,精神就是本身包含著感覺確定性、知覺和知性的一般意識。反之,當精神停留於另一分析環節,認為它的對象是它的自為存在時,精神就是自我意識。但作為對自在而又自為的存在的直接意識,作意識與自我意識的統一體,精神就是具有理性的意識:這種意識就在具有這個詞的本義下具有它的對象,而它的對象是自在地含有理性的性質或範疇的價值的,只是這個對象對精神的意識而言還沒具有範疇價值而已。此時的精神,就是我們剛剛在前章中考察過的那種意識[——理性]。    
  當精神所具有的這個理性最後作為一種理性而為精神所直觀時,當它是存在著的理性時,或者說,當它在精神中是一現實並且是精神世界時,精神就達到了它的真理性:它即是精神,它即是現實的、倫理的本質。    
  當它處於直接的真理性狀態時,精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理生活。它必須繼續前進以至對它的直接狀態有所意識,它必須揚棄美好的倫理生活並通過一系列的形態以取得關於它自身的知識。不過這些形態與以前所經歷的形態不同,因為它們都是些實在的精神、真正的現實,並且它們並不僅僅是意識的種種形態,而且是一個世界的種種形態。    
  活的倫理世界就是在其真理性中的精神。一旦精神抽像地認識到它自己的[倫理]本質,倫理就在法權的形式普遍性中沉淪了。此後精神既已自身分而為二(entzweite),它就一方面在自己的客觀元素亦即堅硬的現實上刻畫出它的兩個世界之一、文化世界或教化王國(ReichderBildung),另一方面在思想元素上刻畫出它的另外一個、信仰世界亦即本質王國(ReichdesWesens),然而這兩個世界,在擺脫了自身分裂的損失而重新進入自身的那個精神用概念加以把握之後,由於出現了識見,由於發生了啟蒙(啟蒙運動即在於傳播識見,)都被弄得顛倒錯亂;而分裂並擴展成此岸與彼岸的那個世界,則歸返於自我意識。這個自我意識現在在道德中將自己理解為本質性,並將本質理解為現實的自我:它現在不再把世界以及世界本原[或根據]安置於它自身之外,而是讓一切都消解於其自身之內,並且,作為良心,它就是對它自己有了確信的精神。    
  因此,倫理世界,分裂成此岸與彼岸的那個世界,以及道德世界觀,乃是這樣一些個別形態的精神:它們將繼續進行其向著精神的單一而自為存在著的自我而發展的歸返運動,它們所要達到的目標和結果,將是出現絕對精神的現實自我意識。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
一、真實的精神;倫理    
   精神在它的單純的真理性中本是意識,它現在把它自己的環節拆散開來。行為將它分解為實體與對實體的意識;並且既分解了實體又分解了意識。實體,一面作為普遍的本質和目的,一面作為個別化了的現實,自己與自己對立起來了;其無限的中項,乃是自我意識,這個自我意識自在地本是它自己與實體的統一體,而現在則自為地成為其統一體;它統一普遍本質及其個別化了的現實,使後者上升為前者,以成全倫理的行為,並使前者下降為後者,以求那只被思維了實體亦即目的見諸實行;它創造出它的自我與實體的統一體,使之成為它的業績[或作品]從而成為現實。    
  在意識這樣分裂的過程中,單純的實體一方面獲得了它與自我意識的對立性,另一方面它因此在它自己身上也同樣表現出了意識在其自身中自行分裂的本性,使自己成為一個分化為各個範圍的世界。    
  因此,實體成了一種自身分裂為不同方面的倫理本質,它分裂為一種人的規律和一種神的規律。同樣,與實體對立著的自我意識,也按其本質而將被分配給這兩種勢力之一,並作為知識而將自己分裂為對其行動的無知和對其行動的有知,而這種有知,因此當然是一種騙人的知識。這樣,自我意識就在它的行動中認識到實體所分裂而成的那兩種勢力的矛盾,認識到它們的相互摧毀,認識到它關於它的行為的倫理性質的知識與自在自為的倫理之間的矛盾,並因此而感受到它自己的毀滅。不過事實上,倫理實體已通過這種運動變成現實的自我意識,換句話說,這個[個別的]自我[或個體]已變成自在而又自為存在著的東西;但正因為這樣,倫理就沉沒了、消滅了。    
  (a)倫理世界;人的規律和神的規律,男人和女人    
  [Ⅰ.民族和家庭;白日的法律和黑夜的法律]    
  精神的單純實體,作為意識,是在自行分化。或者具體地說,正如關於抽像存在、感性存在的意識之轉化為知覺那樣,關於實際的倫理存在的直接確定性也轉化為知覺;而且正如對感性知覺而言簡單的存在是一個具有多種屬性的事物那樣,對倫理的知覺而言簡單的行為也是一個具有多種關係的現實。    
  不過,對於前種知覺,多種不必要的屬性歸結為個別性與普遍性的本質對立,而對於後種知覺,情況更進一步,倫理知覺既然是純化了的實體性的意識,多種的倫理環節就歸結為由一種個別性的規律和一種普遍性的規律構成的二重奏。但[倫理]實體的這兩個方面的任何一個都仍然是整個的精神;如果說在感性知覺中事物所具有的實體不是別的只不過是個別性和普遍性這兩種規定,那麼在這裡,在倫理知覺中,相反,這兩種規定僅只表示著雙方之間的表面對立而已。    
  [1.人的規律]    
  個別性,在我們此處所要論述的本質中,有著一般的自我意識的含義,不是隨便一個什麼個別的意識。因此,倫理實體,在這種規定下,是現實的實體,是在實際存在著的意識的復多性中實現了的絕對精神;這個規定下的絕對精神,即是公共本質[或共體],它,在我們考察一般理性的實際形成時,對我們來說,本是絕對的本質,而現在,在它的真理性中,對它自己來說,則已成為有意識的倫理的本質,而且對於我們現在所論述的這種意識來說,已出現而為[這種意識的]本質。這個共體或公共本質是這樣一種精神,它是自為的,因為它保持其自身於作為其成員的那些個體的反思之中,它又是自在的,或者說它又是實體,因為它在本身內包含著這些個體。作為現實的實體,這種精神是一個民族,作為現實的意識,它是民族的公民。這種意識,其本質是在單純的精神中,其自我確定性是在這種精神的現實中亦即在整個民族中;而且其真理性也直接就在這裡,所以它的真理性不在某種沒有現實性的東西裡,而在一種實際存在著的和有效准的精神中。    
  這種精神可以稱之為人的規律,因為它本質上是對其自身有所意識的現實。    
  在普遍性的形式下,它是眾所熟知的規律和現成存在的倫常習俗,在個別性的形式下,它是一般的個體對其自身所具有的現實確定性,而就它之為一個單一的個體性對其自身的確定性而言,它乃是政府;它的真理性在於它的公開明顯的有目共睹的有效准性[或權威性];它是這樣一種實際存在(Existenz):對於直接確定性來說,它是以一種不受約束的獨立自由的特定存在(Dasein)的形式出現的。    
  [2.神的規律]    
  但這種倫理力量和這種公開性卻有另一種力量、神的規律與之對立。因為國家這一倫理力量,作為有自覺的行動的運動,發現倫理的簡單的和直接的本質是它的對立面;作為現實的普遍性,它這國家權力是一種與個別的自為存在相敵對的勢力;而作為一般的現實,它發現在內在的本質中還有另一種異己的東西。    
  我們前面已經提到過,倫理實體藉以實際存在的兩種對立方式中的每一方式,本身都包含著整個倫理實體及其內容的全部環節。因此,如果倫理實體是共體或公共本質,而這是以有自我意識的現實行動為其存在形式,則它的對方,就是以直接的或存在著的實體為其存在形式。這後一形式下的實體,一方面,是一般倫理的內在概念和普遍可能性,另一方面,又在它那裡同樣含有自我意識的環節。    
  這個環節,它既然在這種直接性元素或直接存在中表現著倫理,換句話說,它既是一個在對方之中對於自己的直接的意識(意識到自己既是本質又是這個自我),也就是說,它既是一個天然的倫理的共體或社會,那麼顯然,這個環節即是家庭。    
  家庭,作為無意識的、尚屬內在的概念,與概念的有意識的現實相對立,作為民族的現實的元素,與民族本身相對立,作為直接的倫理的存在,與通過爭取普遍目的的勞動以建立和保持其自身的那種倫理相對立,——家庭的守護神與普遍精神相對立。    
  雖然我們把家庭這一倫理存在規定為直接的存在,但它之所以在其本身之內是一倫理的本質,並非由於它是它的成員們的自然的關聯,換言之,並非由於它的成員之間的關係是個別的現實之間的直接關係。因為,倫理本性上是普遍的東西,這種出之於自然的關聯本質上也同樣是一種精神,而且它只有作為精神本質才是倫理的。現在讓我們來看看它這種倫理的獨特處究竟在哪裡。——首先,因為倫理是一種本性上普遍的東西,所以家庭成員之間的倫理關係不是情感關係或愛的關係。在這裡,我們似乎必須把倫理設定為個別的家庭成員對其作為實體的家庭整體之間的關係,這樣,個別家庭成員的行動和現實才能以家庭為其目的和內容。但是,這個[家庭]整體的行動所具有的有意識的目的,就其只關涉這個整體自身而言,它本身仍然是個別的東西。權力和財富的追求和保持,從一方面說,僅在於滿足需要,僅只是慾望範圍以內的事情,從另一方面說,在它們的較高的規定中它們就成了某種僅屬過渡的僅有中介意義的東西。這種較高的規定,並不在於家庭自身之內,而是關涉著真正的普遍物亦即共體的;這種規定勿寧對家庭是一否定作用,它要排除個體於家庭之外,壓其他的天然性和個別性,並導致他實棧道德、賴普遍物和為普遍物而生活。家庭所固有的、肯定的目的是個體本身。所以,為了要使這種關係成為倫理的,個體,無論他是行為者或是行為所關涉的對方,都不能以一種偶然性而出現於這種關係中,例如在隨便幫助別人一下或替別人辦點事情時那樣。    
  倫理行為的內容必須是實體性的,換句話說,必須是整個的和普遍的;因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體,或者說,只能是其本身是普遍物的那種個體。而關於這一點,我們又不能這樣理解,以為倫理行為好像是替別人辦事那樣一種勞務,其促進這個人的整個的幸福只是想像中的事情,而事實上這種勞務既然是一種直接的或現實的行為,它就僅只涉及到他的某些個別方面而已;——我們也不能以為倫理行為也像教育那樣現實,以為它也把某一個整個的個體當作對象,通過一系列的努力,把他創造培養出來,成為一件作品,因為在教育裡,除去那對家庭有否定作用的目的外,現實的行為就只還有一點有限的內容了;——最後,我們同樣也不能將倫理行為理解為在緊急時機事實上拯救了整個個體的一種援助,因為援助本身是一種完全偶然的行為,需要援助的時機是一種日常的普通的現實,可以有也可以沒有。因此,一種行為,如果它只涉及血緣親屬的整個存在,而不涉及公民,因為公民不屬於家庭,也不涉及那種應該成為公民從而應該不再是這種個體[家庭成員]的人,如果它專以這種屬於家庭的個別的人,專以揚棄了感性現實亦即個別現實的普遍的本質為其關涉的對象和內容,那麼這種行為,就不再涉及活著的人,而只涉及死了的人,死了的人已經擺脫了他一長串的紛紜雜亂的存在而歸結為完滿的單一的形態,已經擺脫了偶然生活的喧囂擾攘而上升於簡單的普遍性的寧靜。——因為一個人只作為公民才是現實的和有實體的,所以如果他不是一個公民而是屬於家庭的,他就僅只是一個非現實的無實體的陰影。    
  [3.個體的權利]    
  個別的人作為個體而達到的這種普遍性,是純粹存在,是死亡;這是直接的自然的變化結果,不是出自於一種意識的行動。因此,家庭成員的義務,就在於把[意識的行動]這個方面添加進去,以便使他的這個最後的存在、普遍的存在也不僅只屬於自然,也不始終僅只是一種非理性的東西,而成為一種由行動創造出來的東西,並使意識的權利在這種由行動創造出來的東西中得到確認。或者換個說法,由於具有自我意識的本質的安寧和普遍性真正說來並不屬於自然,[並不是自然的行動結果,]所以行為的意義毋寧就在於它破除假相而使這樣一條真理得以真相大白:自然雖然自命為這樣一種行動的行動者,其實那只是表面現象而已。——自然在個體身上的所作所為,只是這樣一個方面:使一個個體之變為普遍的存在看起來像是由於這個存在者的運動。誠然,存在者的運動本身也在倫理共體的範圍之內,並且以此倫理共體為目的;死亡是個體的完成,是個體作為個體所能為共體[或社會]進行的最高勞動。但是,個體只要本質上是一個個別的人,那麼他的死亡與他為普遍整體所進行的勞動之直接發生關聯以及他的死亡之為他的此種勞動的結果,就是偶然的:這是因為,就一部分說,如果他的死亡是他的勞動的結果,那麼死亡就是自然的否定性,就是作為存在者的個體的這樣一種運動:意識在這種運動過程中並不返回自身,並不變成自我意識;或者再就另一部分說,如果存在者的運動揚棄存在者並使之成為自為存在,那麼,死亡就是這樣一種分裂,在這個分裂過程中,存在者所達成的自為存在是一種別的東西,它不同於當初進入運動的那個存在者。——因為倫理是精神在其直接的真理性中,所以由精神的意識分裂而成的兩個方面也有著這個直接性的形式,而個別性就轉變成這樣一種抽像的否定性,它自己本身沒有任何安慰與和解,本質上它必須借助於一種現實的和外在的行為才能得到一點慰藉。因此,血親關係就以下述辦法補充抽像的自然的運動:就是,它把意識的運動添加進來,把自然的事業打斷,把血緣親屬從毀滅中拯救出來,或者說得更清楚些,它由於認出毀滅亦即變為純粹存在這一過程是必然的、無可逃避的,於是它自己就把毀滅行動承擔起來。——這樣一來,就連死了的存在、普遍的存在,也成為一種返回於自身的存在、一種自為的存在,換句話說,毫無力量的和個別的純粹的個別性也就上升為普遍的個體性。由於死者已把他的存在從他的行動或者說從他否定的單一性中解放出來,所以死者是空的個別性,只是一種被動的為他的存在,完全聽任低級的無理性的個體性和抽像物質的力量所支配,前者[無理性的個體性]由於它所具有的生命,後者[抽像物質的力量]由於它們的否定性質,現在都比他[死者]本身強有力些。死者屈從和受制於無意識的慾望和抽像本質的行動,家庭則使死者免受這種屈辱性行動的支配,而以它自己的行動來取代這種行動,把親屬嫁給永不消逝的基本的或天然的個體性,安排到大地的懷抱裡;家庭就是這樣使死了的親屬成為一個共體的一名成員,而這個共體反而把曾想脫離死者和毀滅死者的那些個別的物質力量和低級的生命作用統統掌握和控制起來。    
  這最後的義務於是就構成完全的神的規律,或者說,構成對於一個個體的肯定的倫理的行為。對於個體的一切其他關係,凡非局限於愛情而具有倫理性質的,都屬於人的規律,都有否定的含義,即是說,它們都是要使個體超越於他作為現實的個體所隸屬的那個自然共體的約束之外。但是現在,雖然人的權利以現實的、有自我意識的倫理實體亦即整個的民族為其內容與權力,而神的權利和規律以在現實之彼岸的個體為其內容與權力,但這個在現實以外的個體卻並不是沒有權力的;他的力量在於抽像的純粹的普遍物,在於自然的或基本的個體,這種個體把擺脫了自然元素而構成著自覺的民族現實的個體性奪取回來,並將此個體性送回純粹的抽像亦即他的本質中,因為他的本質正是個體性的根源。——至於這種權力怎樣在民族自己的身上表現出來,則還有待我們進一步加以闡發。    
  [Ⅱ.兩種規律的運動]    
  這兩種規律的任何一種裡,現在也都還存在著差別和階段。因為兩種本質既然在它們本身都含有意識環節,那麼在它們自己的內部就一定要發展出差別;而這正是它們的運動和它們的固有生命之所在。考察這些差別,可以看出倫理世界這兩種普遍本質的活動樣式與自我意識的樣式,以及它們之間的相互聯繫和過渡。    
  [1.政府,戰爭;否定力量]    
  共體,亦即公開顯示其效力於日光之下的上界的規律,是以政府為它的現實的生命之所在,因為它在政府中是一整個個體。    
  政府是自身反思的、現實的精神,是全部倫理實體的單一的自我。這個單一的力量誠然也許可[公共]本質擴展為它的組成部分,並使每一部分各自獨立,成為一個真正的自為存在;因為這樣,精神就得到它的實在或特定存在,而家庭就是它賴以成為特定存在的原素。但是,精神同時又是這樣一種整體的力量,它重新把這些部分聯結為對它們否定著的統一體,它使它們感覺到它們自己沒有獨立性,並使它們意識到只在整體中它們才有生命。因此,共體一方面可以把自己組織為有關個人所有權和個人獨立性的制度,有關人身法權和物權的制度,另一方面又可以把首先是追求個人目的——獲得和享受——的各式勞動劃分為各行業自己的組合,使它們各自獨立。普遍組合的精神就是這些分離孤立的制度的單一性和它們的否定本質(否定原理)。為了不讓這些制度根深蒂固地這樣孤立下去,不讓它們因孤立而瓦解整體,渙散精神,政府不得不每隔一定時期利用戰爭從內部來震動它們,打亂它們已經建立起來的秩序,剝奪他們的獨立權利;對於個人也是這樣,個人因深深陷於孤立而脫離了整體,追求他們神聖不可侵犯的自為存在和個人安全,政府就必須讓他們在交付給他們的戰爭任務中體會到他們的主人、死亡。精神就是通過這樣打破固定存在形式的辦法來保衛倫理的存在使之不致墮落為自然的存在,保持它的意識的自我,並將這個自我提高為自由和它自己的力量。——否定性本質表明自己是共體或社團所固有的權力和它賴以自我保存的力量;所以,共體或社團是在神的規律的本質中和陰間的或地下的王國中取得它的真理性,並在其中加強它的權力。    
  [2.作為兄弟與姐妹的男性與女性之間的倫理關係]    
  至於主宰著家庭的神的規律,在它這一方面,本身同樣也含有差別,它的現實的活的運動就是由這些差別之間的關係構成的。但在丈夫與妻子、父母與子女、兄弟與姐妹這三種關係中,首先夫與妻的關係是一個意識承認自己即在另一個意識之中的直接的自我認識和對這種相互承認的認識。因為這個自我認識是自然的,不是倫理的,所以它只是精神的意象和表象,不是現實的精神本身。——但意象或表象是在一種不同於它自身的他物中得到它的現實,所以夫妻關係不是在它自身中而是在子女中得到它的現實;子女是一種他物,夫妻關係本身就是這種他物的形成,並在此他物的形成中歸於消逝。而且,這種生成消逝世代交替,也並非沒有它的持續存在,它的持續存在就是民族。——因此,夫與妻的相互憐愛(Pietat)混雜著有自然的聯繫和情感,而且夫妻關係的自我返回並不實現於其自身。第二種關係,父母與子女的相互憐愛,情況也是這樣,父母對子女的慈愛,正是從這種情感產生出來的:他們意識到他們是以他物[子女]為其現實,眼見著他物成長為自為存在而不返回他們[父母]這裡來;他物反而永遠成了一種異己的現實,一種獨自的現實。但子女對他們父母的孝敬,則出於相反的情感:他們看到他們自己是在一個他物[父母]的消逝中成長起來,並且他們之所以能達到自為存在和他們自己的自我意識,完全由於他們與根源[父母]分離,而根源經此分離就趨於枯萎。    
  上述兩種關係,雙方總是互相過渡,總是不相平衡的。——但兄弟與姐妹之間的關係,則是一種彼此毫無混淆的關係。他們同出於一個血緣,而這同一血緣在他們雙方卻達到了安靜和平衡。因此,他們並不像夫妻那樣互相欲求,他們的這種自為存在既不是由一方給與另一方的,也不是一方得之於另一方的,他們彼此各是一個自由的個體性。    
  因此,作為姐妹的女性,對倫理本質具有最高度的預感,但並不對它具有意識,並沒使它達到現實,因為家庭的規律對她來說是自在存在著的、內含著的本質,它並不公開顯現於意識的日光之下,而始終只是一種內在的情感和擺脫了現實的神聖事物。女性就是與這些家庭守護神(Pensten)聯繫著的。女性既把他們視為她的普遍實體,又把他們視為她的個別性,不過她與這種個別性的關係並非同時一定就是自然的關係、快感的關係。——作為女兒,那麼女性眼看著父母日漸消逝,在天性上固然不能無所感動,但在倫理上又不能不逆來順受,處之泰然,因為全靠這種關係的消除她才能達到她所能達到的自為存在;因此,她從她父母身上看出她自己的自為存在,並不是以積極的肯定的眼光看的。——作為母親和妻子,女性的倫理關係一部分是以屬於快感的某種自然的東西為其個別性,一部分是以只會在此關係中趨於消逝的某種否定的東西為其個別性,而唯譬如此,就另一部分說,其個別性又是可以由別的個別性加以替換的某種偶然的東西。在倫理的家庭裡,女性的這兩種關係並不是建立在這個[個別的]丈夫、這個[個別的]孩子身上,而且是建立在一個一般的丈夫、一般的孩子們身上,不是建立於情感,而是建立於普遍。女性的倫理跟男性的倫理不同,其差別就在於:女性,按其規定來說,是為個別性的,是涉及快感的,但她又始終保有直接的普遍性,並對欲求的個別性保有外來物的地位;與此相反,在男性那裡,這兩個方面[個別與普遍]是互相分離的,而且,男性,作為公民,既然擁有屬於普遍性的那種有自我意識的力量,他就以此為資本替自己謀取欲求的權利,而同時對此欲求又保持自己的自由。由於妻子的關係中混雜有個別性,所以它的倫理性質不是純粹的;但只要它還具有倫理性質則其中的個別性就是漠不相干的東西,而妻子總是缺乏這樣的認識環節:她不認識自己即是在一個對方之中的這個[個別的]自我。——但是弟兄,對姐妹說來,則是一種寧靜的等同的一般本質,姐妹對他們的承認是純粹倫理的,不混雜有自然的[快感的]關係;因此,在弟兄與姐妹之間的關係裡個別性的漠不相干及其在倫理上的偶然性質是不存在的;相反,承認者和被承認者的個別的自我這一環節,在這裡倒可以保持住它的[存在]權利,因為它是與血緣上的平衡和彼此無所欲求相聯結著的。所以弟兄的喪亡,對於姐妹來說是無可彌補的損失,而姐妹對弟兄的義務乃是最高的義務。    
  [3.神的規律與人的規律雙方互相過渡]    
  這種關係同時又是一條界限,越過這條界限,自身封閉著的家庭就歸於瓦解,不成其為家庭了。在家庭裡,弟兄是這樣的一個關係方面,家庭精神通過這個方面實現為一種個體性,這種個體性朝向著另外一個領域發展,過渡成為對普遍性的意識。弟兄拋棄了家庭的這種直接的、原始的因而真正說來是否定的倫理,以便取得和創造有自我意識的的、現實的倫理。    
  弟兄是從他本來生活於其中的神的規律向著人的規律過渡。而姐妹則將象妻子本來一直就是的那樣也變成家庭的主宰和神聖規律的維護人。這樣,男女兩性就克服了他們自然的本質而按照倫理實體具有的不同形式表現出兩性的兩種不同的倫理性質來。倫理世界的這兩種普遍的本質於是就以自然不同的[兩種]自我意識當作他們各自特定的個體性,因為倫理精神是[倫理]實體與自我意識直接的統一體,而這統一是這樣的直接,以至從實在上和差異上同時看來統一體都顯得它是一種自然差別物的客觀存在。——這就是前面討論自身實在的個體性那一形態時在精神本質的概念中把自己呈現為原始地規定了的自然的那個方面。這個環節喪失了那時候它還具有的無規定性和天賦與能力上偶然的差別。它現在是兩性的特定的對立面,而兩性在其自然性之外同時又取得了它們在倫理規定上的意義。    
  但兩性差別以及兩性的倫理內容上的差別在實體的統一體裡是始終不變的,而且它的運動正就是這個實體的持續的形成發展。男性被家庭精神趕到共體[社團生活]裡去,並在那裡找到他的有自我意識的本質;於是,正如家庭之以共體為其普遍實體和持續存在那樣,共體則反過來以家庭為它的現實性之形式原素,以神的規律為它的力量和證實。    
  兩種規律的任何一種,單獨地都不是自在自為的,都不自足;人的規律,當其進行活動時,是從神的規律出發的,有效於地上的是從有效於地下的出發的,有意識的是從無意識的出發的,間接的是從直接的出發的,而且它最後還同樣要返回於其原出發地。與此相反,地下的勢力卻在地上得到了它的現實;它通過意識而成為特定存在,成為有效活動。    
  [Ⅲ.倫理世界之為無限或整體]    
  所以,各普遍的倫理本質都是作為普遍意識的實體,而實體則是作為個別意識的實體;諸倫理本質以民族和家庭為其普遍現實,但以男人和女人為其天然的自我和能動的個體性。現在我們看到,倫理世界的這種內容就是以前那些無實體的意識形態所懸想的目的的實現;以前理性只視之為對象的東西,現已變成自我意識,而以前自我意識只在它自己本身以內所有的東西,現已變成客觀存在著的真正現實。——觀察[理性]以前所認識到的那種沒經自我[主體]參與的、現成存在著的東西,在這裡就是現成存在著的倫理,但這種天然的倫理,就其為一種現實而言,既是發現者所發現的既成事實,同時又是發現者自己創造的作品。——個人,在他為他的個體享受尋求快樂時,發現快樂是在家庭之中,而個人快樂之所以消逝的必然性則在於他自己意識到自己是他的民族[國家]的公民;——換句話說,在於它自己意識到他的心的規律是一切心的共同規律,他的自我意識是公認的普遍秩序;——這種自我意識就是德行,德行享受它自我犧牲的成果,把它所企求的目的實現出來,即是說,把本質顯現為當前現存著的現實;而德行的享受,就是過這種普遍性生活。——最後,事情自身的意識就在肯定地保持和包含著那種空虛範疇的抽像環節的實在實體中獲得滿足。事情自身在諸倫理勢力那裡獲得一種真正的內容,一種足以代替健康理性曾想給予並想認識的那些無實體的誡命的內容;——並且從而獲得一種內容豐富的、即在內容本身規定了的審查尺度——這種尺度當然不是用以審查規律而是用以審查創造出來的東西。    
  整體是所有部分的一個隱定的平衡,而每一部分都是一個自得自如的精神;這精神不向其自己的彼岸尋找滿足,而在其本身即有滿足,因為它自己就存在於這種與整體保持的平衡之中。誠然,這種平衡之所以是有生命的平衡,是由於在它裡面一方面產生著不平等而另一方面此不平等又由正義使之復歸於平等。但是,正義既不是一種存在於彼岸的異己的本質,也不是象爾虞我詐、背信棄義、忘恩負義等等不配稱之為正義的某種現實,雖然這樣的現實作為一種未經理解的關聯和一種無意識的行動或無意識的不行動,有時也會偶然地[並非有意地]符合於法律公正。相反,正義既是保障人的法權的正義,既然其使破壞[整體]平衡的自為存在亦即獨立的階層和個體重新返回於普遍,那麼它就是民族的統治力[政府],就是普遍本質所自我呈現著的個體性和一切個人所自我意識著的、自己的意志。——但是正義,既然也抑制那對個體日益取得優勢的普遍,使之復歸於平衡,它就同樣是那遭受不公正待遇的個體的單一的精神而不是在他那裡分裂成為一個遭受不公正待遇的個體和一個處於彼岸的本質;個人本身就是地下王國的勢力,進行復仇的正是他的哀倫妮;因為他的個體性、他的血緣將在他家裡繼續活下去;他的實體有著一個綿延不絕的現實。個人在倫理世界裡可能被外加於其身的那種不公正,只是對他說來某種純粹偶然發生的事物而已。將這種不公正施加於個別意識、使之成為純粹事物的那種勢力乃是自然;這不是共體的普遍性,而是[純粹]存在的抽像的普遍性;並且個別的人消除其遭受的不公正時所反抗的不是前者,而是後者,因為他並沒遭受前者的不公正待遇。由此可見,具有個體血緣的意識,其消除這種不公正的辦法,是把他偶然遭受到的偶發的事物視為他自己創造的東西,這樣一來,存在、最後的東西,就也是他所願意有的因而令人愉快的東西了。    
  這樣,倫理王國在它的持續存在裡就始終是一個無瑕疵、無分裂而完美純一的世界。    
  同樣,它的運動也是由它自己的一種勢力向另一種勢力平靜的轉化,因而每一種勢力其本身都包含著和創造著另一種勢力。誠然,我們也看到倫理王國本身分裂成為對立的兩種本質以及它們的現實;但它們的相互對立,毋寧說是它們的相互證實,而且它們的中項和原素就是它們的直接滲透,因為它們在證實中是作為現實的東西彼此直接接觸到對方的。其中一個端項,亦即普遍的對本身有所意識的精神,跟它的另一個端項,跟它的力量和它的原素亦即無意識的精神之結合起來,是通過男人的個體性。與此相反,神的規律之達到它的個體化,或者說,個別的無意識的精神之獲得它的特定存在,則是通過女性;以女性為中項,無意識的精神就從非現實升入現實,從既不認知也不曾被知的狀態升入有意識的王國。    
  男性與女性的聯合統一,構成著整體的活動中項,並且構成著雖然分裂為神的規律和人的規律這兩個端項而同時卻又是它們兩者的直接統一的那種原素;而且,原素這個直接統一,既把前面那兩個聯結(Schlusse)匯合為同一個聯結(Schluss),又把現實的兩個反對方向運動聯合為同一個運動:一個是從現實降為非現實,是將本身分化為獨立環節,是去經受死亡危險和死亡考驗,即,是屬於男性的、人的規律的下降運動,另一個是從昏暗升入日光,從非現實升入現實,升入有意識的客觀存在,即,是屬於女性的、地下規律的上升運動。    
  (b)倫理行為;人的知識與神的知識;罪過與命運    
  [Ⅰ.倫理本質與個體性之間的矛盾]    
  但在上述這個倫理王國裡,既然還有對立,自我意識就還沒有取得它的權利去以個別的個體性的形式出現。個體性在這個王國裡,一方面只出現為普遍的意志,另一方面則出現為家庭的血緣;這樣的個別的人,只算得是非現實的陰影。——這裡還不曾有所行為;只有有所行為才是現實的自我。——行為(Tat)破壞著倫理世界的安定組織和平穩運動。在這個倫理世界裡表現為倫理世界的兩個互相證實和互相補充的本質之間的協調一致的東西,由於已有了行為,於是就變成兩個互相反對的本質之間的一種過渡,在這種過渡中,每一本質與其說表明自己在證實它自身和證實另一本質,倒不如說是在消滅它自身和消滅另一本質;——由於有了行為的緣故,和協一致就變成了悲慘命運的否定運動或永恆必然性,而這種否定運動,使神的規律,人的規律,以及兩種勢力以之為它們的特定存在的那兩種自我意識,統統被吞沒於命運的簡單性的無底深淵之中,——而在我們看來這就是向著純粹個別的自我意識的絕對自為存在的過渡運動。    
  這種運動所自出的和它所依附的根據,是倫理王國;但是這個運動中的活動(Tatigkeit),則是自我意識。自我意識作為倫理的意識乃是趨赴倫理的本質性的那種單一的純粹的[活動]方向,換句話說,這個自我意識就是義務。在它那裡,沒有任意武斷,沒有衝突鬥爭,也沒有猶豫不決,因為它已放棄了法律的制定與審核,相反,對它來說,倫理的本質性是直接的、毫無動搖的、絕無矛盾的東西。因此,這裡既沒有那種發生於情感與義務的衝突中的悲劇(dasschlechteSchauspiel)場面,也沒有發生於義務與義務衝突中的喜劇場面,——其實,從內容上說,義務與義務的衝突跟情感與義務的衝突原是同一回事;因為情感也同樣可以被想像為義務,因為當意識退回於其自身,脫離了義務的直接的實質的本質性時,義務就成了形式的普遍物,可以同樣適用於任何內容,像我們前面所見的那樣。不過,義務與義務之間的衝突是喜劇性的,這是因為它所表現的矛盾是一對相反的絕對之間的矛盾,即是說,矛盾的一方是一個絕對,而另一方又直接是這個所謂絕對或義務的虛妄(Nichtigkeit)。——但倫理的意識知道它自己應該做什麼;並且它是決定了的,要麼屬於神的規律,要麼屬於人的律規。它的決定所表現的這種直接性是一種自在的存在,因而同時也意味著一種自然的存在,正如我們所見的那樣;因為把一種性別指定給一種規律、把另一性別指定給另一規律的,是自然而不是環境上或抉擇上的偶然,——或者反過來說,是兩種倫理勢力自己使自己分別在兩種性別的一種性別中獲得其個別的特定存在和實現的。    
  現在,由於一方面,本質上倫理構成於這種直接的決定,因而只有一種規律對意識而言是本質,而另一方面,兩種倫理勢力在意識的自我之中都是現實的,因此,兩種勢力就獲得了這樣的意義:互相排斥和互相敵對;——它們在倫理王國中都是自在的,而現在它們在自我意識中都是自為的。倫理的意識既然堅定地隸屬於兩種規律中的一種規律,它本質上就是個性;對它來說並不是兩種規律都有同樣的本質性;因此對立只是義務與沒有正義的現實之間的一種不幸的衝突。    
  在這種對立中,倫理意識是作為自我意識而出現的,作為自我意識它不是力圖以暴力使這種敵對的現實屈服於它自己所隸屬的規律之下,就是用詭計對現實進行迷惑。由於它只承認一方公正,而對方總是不公正,所以這雙方中屬於神的規律的那一方就認為對方是人世的偶然的暴力強制;而屬於人的規律的那一方則認為對方是內心的自為存在的桀傲不馴;因為政府的命令都是普遍的公開於白晝中的公意,而另一規律的意志則是地下的隱蔽於內心的私意,就這後者的特定存在來說,它是個別的意志,當它與前者相矛盾時,它就是無法無天。    
  這樣,在意識裡就產生了被知的東西與沒被知的東西的對立,像在實體裡曾有有意識的與無意識的的對立那樣;而倫理的自我意識的絕對權利於是跟[倫理]本質的神聖權利發生衝突。對於作為意識的自我意識而言,客觀現實本身具有本質;但按其實體來說,這種自我意識是它自身與這個對立面的統一;而倫理的自我意識乃是實體的意識;因此,對象,作為與自我意識對立的東西,就完全喪失了它自為地具有本質的意義。正如對像在其中只是一個事物的那些[意識生活]領域之早已消失了那樣,現在這樣一些領域,即意識在其中從它本身固定下來某種東西、並把一個個別環節當成本質的這樣一些領域,也同樣消失了。對抗這樣的片面性,現實有它自己的力量;它跟真理聯合一致來對抗意識,只將合乎真理的東西才呈現給意識。但倫理的意識已經借用絕對實體的酒杯喝得酩酊大醉,把自己存在的片面性、它自己的目的和獨有的概念統統遺忘了,並且因此同時把客觀現實的一切真正本質性和一切獨立意義都溺死於這條冥河的水流裡了。    
  它的絕對權利因而就是這樣一點:它由於遵照倫理規律行事,就認為它這樣做不是任何別的什麼而只是這種規律本身的實現,認為這樣的所作所為不表示什麼別的只表示倫理的行動。——倫理,既然同時是絕對本質和絕對勢力兩者,它就不會遭受任何對它內容的顛倒。假如它只是絕對本質而不同時是絕對勢力,它也許還會被個體性所顛倒;但個體性作為倫理意識已經放棄片面的自為存在,從而拒絕進行任何顛倒了;反之,假如它單單是勢力,而勢力還是這樣一種自為存在,它也許會為本質所顛倒[但它是勢力和本質的統一]。    
  由於這個統一的緣故,個體性就是實體亦即內容的純粹統一形式,行動就是從思想到現實的過渡;不過這只是一種無本質的對立面的過渡運動,因為對立兩環節並沒有各自的互不相同的內容和本質性。因此,倫理意識的絕對權利就是這樣一點:它的行為,它的現實的形態,不是別的,只是:它知道。    
  [Ⅱ.倫理行為中的對立]    
  但是,倫理本質已將自身分裂為兩種規律,而意識作為一種遵守規律的專一的態度,則只遵守一種規律。這種單一的意識堅持它的絕對權利,認為在它這倫理意識面前顯現的本質即是自在的本質,相反,這種本質卻堅持它的實際權利,認為它有雙重性。然而本質的這種權利同時又並不與自我意識相對立,並不是彷彿存在於自我意識之外,它其實即是自我意識自己的本質;它只在自我意識中才有它的特定存在和它的勢力,而它的對立面乃是自我意識的所作所為。因為自我意識既然本身既是自我又採取行動,它就超脫了自己的簡單的直接性而自身一分為二。自我意識按倫理規定性而言,本是對直接真理性的單純確定性,而由於它的所作所為的緣故它就放棄了它這一倫理規定性,而把它本身分裂為能動的自我和與之相對立的否定性的現實。自我意識於是就因它自己的所作所為而變成過失。因為所作所為都出於它的行動(Tun),而行動則是它最真切的本質。    
  而且過失也獲得了罪行的意義,因為自我意識,作為單純的倫理意識,是遵守一種規律而反對另一種規律的,並且由於它的所作所為實際上已觸犯了這另一種規律。——過失並不是漠不相干的模稜兩可的東西(Wesen),即是說,公開實現了的現實的所作所為並不是可以出之於過失自身的行動,也可以不是出之於過失自身的行動,彷彿行動可以與某種外在的偶然的不屬於行動本身的東西糾纏在一起,而從這偶然的外在的一方面來看,行動本身彷彿就是無過失的了。相反,行動本身是這樣一分為二的:自己把自己建立起來,並面對自己建立起一個異己的外在的現實;其所以有這樣一個現實,正是行動本身的事情,正是它自己的結果。因此,只有不行動才無過失,就像一塊石頭的存在那樣,甚至一個小孩的存在,也已不能說無過失。——不過按其內容來說,倫理行為(Handlung)本身就具有罪行的環節,因為它並沒揚棄掉兩種規律分別隸屬於兩種性別這一自然的分配,反而作為遵守規律的單一方向[片面態度]始終停留於自然的直接性之內,並且作為行動它竟使這種片面性變成這樣的過失:只偏袒本質的一個方面而對其另一方面採取否定態度,即是說,它破壞其另一方面。在普遍的倫理生活中,過失和罪行、行動和行為究竟將取得什麼地位,隨後我們再詳細闡述,現在,這一點是說明了的,即,有行動和有過失的不是這個[個別的]個人;因為它作為這個[個別的]自我只是非現實的陰影,或者還不如說,他現實地只是一個普遍的自我而已,而且個體性純然是行動的一般的形式環節,它以法律和倫常習俗為內容,如果確而言之,對個別的人來說,它以與個人身份有關的法律和倫常習俗為內容;個人是作為類的實體,類固然由於它的規定性的緣故變成種,但種同時還保有類的普遍。在民族生活的範圍內,自我意識只從普遍下降為特殊性(Besonderheit),並不一直下降為個別的個體性(IndividualiBtat),因為個體性總要因它的行動而建立起一個排他的自我,一個對自己否定的現實;相反,自我意識是以對整體的不可動搖的信心為其行為的根據的,在堅定不移的信心中,不夾雜有任何外來的東西,既無恐懼,也無仇恨。    
  倫理的自我意識,無論它是遵守神的規律還是遵守人的規律,現在在它自己的所作所為中經驗到現實的行為的充分性質了。在自我意識面前顯現了的規律,在本質裡是跟與之相反的規律結合在一起的;本質是兩種相反的規律的統一體;不過所作所為只實現了其中之一,但兩者既在本質中是互相結合著的,一個規律的實現就引出另一規律,並且,由於所作所為的緣故,其所引起的這另一規律就成為一種受了損害、陷於敵對、從而蓄意報仇的東西。在決意行動時,行為者所昭然明瞭的一般只是決意的一個方面;但是決意自在地是一種否定物,因為它本身雖是有明白認識的,卻有一個自己不認識的,異己的,陌生的東西同自己對立著。因此,現實總隱藏著認識以外的不知道的那一個方面,不把自己按照其自在自為的本來面目呈現於意識之前,——不讓兒子意識到他所殺的那個冒犯者即是他父親,——不讓他知道他娶為妻子的那位皇后即是他母親。倫理的自我意識背後就這樣地埋伏著一個畏懼光明的勢力,一直到行為發生了以後,它才從埋伏中一躍而出,揪住這個完成了行動作為的倫理自我意識。    
  因為行為的完成,乃是知道情況的那個自我和它反面的現實之間的對立的揚棄。行為者不能否認他的罪行和過失;——行為乃是這樣一種東西,它使沒運動的運動起來,使當初僅只封閉於可能性中的實現出來,並從而把不知道的與知道的、不存在的與存在的結合起來。所以,實現了的行為就在這樣的真理性中水落石出,真相大白;——原來它是這樣一種東西:被認識了的與沒被認識的、自己的與外來的在它那裡聯結在一起;原來它是一種分為兩面的東西:意識發現它有另外的一面,並且發現這另一面也是意識自己的勢力,不過這是曾為它所損害,因而懷有敵意的一種勢力。    
  事實很可能是這樣:那在背後埋伏著的正義始終不將其自己獨特的形態暴露於行動的意識之前,而只自在地存在於[行為者的]決意與行為所內含的過失之中。但是,如果倫理意識事先就已認識到它所反對的、被它當成暴力和非正義、當成倫理上的偶然性的那種規律和勢力,並象安提戈涅那樣明知而故犯地作下罪行,那麼,倫理意識就更為完全,它的過失也就更為純粹。完成了的行為改變了倫理意識的看法;行為的完成本身就表明著凡合乎倫理的都一定是現實的;因為目的的實現乃是行為的目的。行為恰恰在於表明現實與實體的統一,它表明現實對本質而言不是偶然的東西,而毋寧是與本質相關聯的:沒有任何不是真正正義的東西會與本質聯在一起。由於這種現實的緣故,而且也由於它自己的行動的緣故,倫理意識必須承認它的對立面是它自己的現實,它必須承認它的過失;因為我們遭受痛苦的折磨,所以我們承認我們犯了過錯。    
  這種承認,表示倫理目的與現實之間的分裂已經揚棄掉了;它表示回到了這樣的倫理意境,即它知道除正義而外沒有任何東西能算得了什麼。但這樣一來,行為者就拋棄了他的性格(Charakter)及其自我的現實,而完全毀滅了。因為,行為者之所以是這個行為者,在於他隸屬於他的倫理規律,以此倫理規律當成他的實體;但他於今既然承認相反的規律,他原來所從屬的規律就不再是他的實體了;而且他所獲得的就不再是他的現實,而是一種非現實,一種[消極的、倫理的]意境了。——不錯,在個體性那裡實體是作為個體性的悲愴情素出現的,而個體性是作為實體的生命賦予者出現的,因而是凌駕於實體之上的;但是,實體這一悲愴情素同時就是行為者的性格;倫理的個體性跟他的性格這個普遍性直接地自在地即是一個東西,它只存在於性格這個普遍性中,它在這個倫理勢力因相反的勢力的緣故而遭到毀滅時不能不隨之同歸於盡。    
  但是這個個體性卻從中得到了確定性,它於今確知那個個體性、即以這個相反的勢力為其情感因素的那一個個體性所遭受的一切厄運全部是它自己所嫁予的。    
  兩種倫理勢力之間,以及賦予它們以生命並使之發生行動的兩種個體性之間的相互運動,只在此時,即只在雙方都同歸於盡時才達到真正的終止。因為兩種勢力的任何一方都不比其對方較為優越,能夠成為實體的較為本質的環節。它們的本質程度之相等和它們之互不相干雙雙併存,意味著它們都是沒有自我的存在;在實現了的行動(Tat)中它們都是具有自我的東西,但雙方各有一個不同的自我;這就與自我的統一性相矛盾,並使它們成為非法的而必然毀滅。性格的情況也是一樣,性格,一方面,按其悲愴情素或實體來說,它固然只屬於兩種倫理勢力之一,但另一方面,按知道與不知道來說,則無論屬於哪一倫理勢力的性格本身又分裂為一個有意識的和一個無意識的:同時,由於是每一性格自己引出這種對立,並且它由於採取了行動竟連不知道的那一方面也視為自己的行動結果,自己的事業,於是它就陷於過失而終於為過失所吞蝕。因此,一種勢力及其性格的勝利和另一種勢力及其性格的失敗,僅只是事業之未完成的一部分;這未完成的事業勢不可遏地向前邁進,直至雙方勢均力敵。只在雙方都同樣地屈服了以後,絕對正義才獲得完成,倫理實體才作為吞蝕雙方的否定勢力,或者說,作為全能而公正的命運,顯現出來。    
  [Ⅲ.倫理本質的消亡]    
  這兩種勢力,如果都從它們特定的內容以及其內容的個體化方面來看,它們的衝突就呈現出一幅個體化了的衝突圖景。就其形式而言,這個衝突是倫理[原則]和自我意識為一方與無意識的自然和此自然所表現的偶然性為另一方的衝突,後者完全有權反對前者,因為前者只是真正的精神[客觀精神],只是與它的實體的直接的統一;而就其內容而言,這個衝突就是神的規律與人的規律之間的衝突。——一個青年人離開無意識的本質,擺脫家庭的精神,變成了共體中的個體性,但是,他仍舊保有他所擺脫的那個自然;這一點由這樣的事實表明出來:他進入共體的時候仍舊帶著偶然性,因為他偶然是兩弟兄之一,兩弟兄具有同等權利來統治這個共體,至於他們出生遲早的不同對於他們已進入共體的倫理本質的兩弟兄來說是無關緊要的,因為那是自然方面的差別。    
  但是,政府,作為民族精神的單一的靈魂或自我[即主體],不能容許個體性有這樣一種二重性;而自然呢,作為眾多所體現的偶然性,卻與這種單一所要求的倫理必然性對立著。    
  這兩弟兄於是乖離不和,而且他們在國家權力上的同等法權對雙方都起著摧毀作用,因為他們雙方都是不對,都不合法。事情如果從人的方面來看,那麼兩弟兄中沒實際佔有共體因而對這以對方為首的共體進行攻擊的那一個,是犯法的,相反,懂得把對方視為僅僅是一個脫離了共體的個別人,並在對方這樣被認為並無任何權力的身份下對他進行迫害的那一個,則是合法的;因為他所觸犯的只是個體本身,不是共體,不是人的法權的本質。共體受空虛的個別性所攻擊,又由空虛的個別性來保衛,共體本身是保持住了,兩弟兄則由於互相攻訐而兩敗俱傷;因為個體性既然為了自己的自為存在而使整個共體陷於危險,實際上就已把自己排除於共體之外,並使自己消毀於自身之中。然而兩弟兄之一,即站在共體這一面的那個人將受到共體給予的榮寵,而另一人,即揚言要踏平城牆的那個人,將受到政府亦即重新建立起來的共體的單一主體所施加的懲罰,被剝奪去最後的榮譽;誰敢於冒犯意識的最高精神,冒犯共體,誰就一定被剝奪去他整個的完全的本質所應享受的榮譽,被剝奪去那死亡了的精神所應享受的榮譽。    
  但是,如果說普遍就這樣輕而易舉地撞掉了它的金字塔的塔尖,壓服了家庭這一叛逆的個別性原則,從而確實取得了勝利,倒不如說這樣一來,普遍跟神的規律、有意識的精神跟無意識的精神,才真正展開了鬥爭;因為後者,無意識的精神,是另一種本質勢力,它僅只因此而為前者所侮辱,卻並沒有被前者所摧毀。    
  然而,無意識的精神,在強大的白日的規律的壓制之下,要取得現實的展現,只能借助於無血無肉的陰影。因此,它作為軟弱的和黑夜的規律,起初是屈服於白日的和強大的規律的,因為它這種勢力只能有效於地下而不能有效於地上。不過,現實的一方既然把內在的一方的榮譽和勢力剝奪了,它自己的本質也就因之而損耗了。公開的精神,其所以有力量是因為它的力量的根源在於地下世界:一個民族對其自身力量與安全所持的深信不疑的確定性,即確信它的誓約能把全民族團結成為一人,這個確定性之所以真實,完全由於全民族所有的成員都具有著不言語的無意識的實體,完全由於他們都浸潤著遺忘的泉水。所以公開的精神,實現了以後,就轉化為它自己的反面,它發現它的至公正,正是它的至不公正,它的勝利正是它的失敗。被殺害的死人,由於他的[生命]權利受了侵害,他就懂得如何使用與殺害他的勢力同樣現實和同樣強有力的勢力為工具以從事復仇。這些勢力乃是另外的一些共體,在那裡,死者的屍體遭到狗噬或鳥啄,它們祭壇受到玷污,但屍體並不因為這樣理所當然地還原為基本個體而就超升成為無意識的普遍性,相反,它仍然停留於地上的現實王國,而且,作為神的規律的力量,它現在毋寧取得了一種具有自我意識的現實的普遍性。這些勢力於是就群起而攻之,把侮辱了家庭的虔敬、破壞了自己的力量的那個共體,予以摧毀。    
  在這樣的表述之下,人的規律和神的規律就通過諸個體把它們的運動的必然性表示出來了:在諸個體那裡,普遍[共體]表現為一種悲愴情素,運動的活動表現為個體的行動,而由於它表現為個體的行動,這就使它的必然性看起來好像是偶然性,但是個體性和行動構成著一般的個別性原則,而個別性原則,在純粹的普遍性形式下,曾經被叫做內在的神的規律。神的規律,現在作為公開的共體的組成環節,它就不僅具有以前那樣的地下效力,或者說,不僅具有一種在它自己的客觀存在中的外在效力,而且還具有一種在民族的現實中也同樣公開、具體、現實的存在和運動。在這種形式下,當初曾被表象為個體化了的情感因素的單一運動的那種東西,就獲得了一種另外的面貌;而犯罪行為以及據此而宣判的什麼對共體的破壞危害等等,就取得了它們的客觀存在的真正形式。——至於人的規律,就其普遍的客觀存在來說,是共體,就其一般的活動來說,是男性,而就其現實的活動來說,是政府;人的規律之所以存在、運動和能保存下去,全是由於它本身消除或消溶了家庭守護神的分裂支解傾向,或者說,由於它消除了由女性所領導的家庭中出現的獨立自主傾向,它把這種傾向消溶於它自己的流體的連續性中。    
  然而家庭一般說來同時又是它的原素,個別的意識又是它的普遍的活動的基礎。由於共體之所以能繼續存在下去,全靠它破壞了家庭幸福,把自我意識消溶於普遍之中,所以它就給自己製造了內在敵人,即是說,它把它所壓制的而同時又從屬於它的本質的東西、一般的女性,造成為它自己的內在敵人。    
  女性,——這是對共體的一個永恆的諷刺,——她竟以詭計把政府的公共目的改變為一種私人目的,把共體的公共活動轉化為某一特定個體的事業,把國家的公共產業變換為一種家庭的私有財富。通常,成年人由於具有審慎的嚴肅的考慮,不復重視歡樂、享受和現實活動之類的個別性,而比較專心致志於公共本質方面的普遍性;女性就嘲笑成年人的這種練達老成而欣賞年輕人的放浪不羈,蔑視成年人的深思熟慮而欽佩青年人的熱情激盪,處處推崇青年人的力量,認為青年人了不起:她們稱頌兒子,說兒子是他母親給自己生的主人,稱頌弟兄,說弟兄是姐妹們所能找到的與她們自己平等的男人,稱頌年輕小伙子,說小青年是女兒賴以擺脫她對娘家的依存關係從而取得妻子的享受和身份的人物。——但是共體只能通過壓制這種個別性精神來保持自己,而且,因為個別性精神是共體的本質環節,所以共體實際上也同時在製造個別性精神,因為它通過它自己所採取的高壓態度就把個別性精神造成為一種敵對原則。不過,這種敵對原則,既然離開公共目的就只是邪惡和虛無,那麼假如共體本身不承認青年力量亦即不承認尚未成熟、尚在個別性範圍之內的男性為整體的力量,它[敵對原則]就不會有所作為就將一事無成。因為整體、共體,是一個民族,它本身就是一個個體性;而且它所以是個體性,所以是自為的,乃因為從本質上說別的個體性都是為它而存在的,因為它排除別的個體性於自己之外,並覺得自己獨立於它們之上。共體,或者說公共本質有它的否定方面,即,它對內壓制個體的個別化傾向,但對外又能獨立自主的活動;而它實現這個否定方面正是以個體性作為它的武器。戰爭是這樣的一種精神和形式:倫理實體的本質環節,亦即倫理主體(Selbstwesen),其不受一切特定存在約束的絕對自由,只在戰爭之中才是一個現實,才顯示出它的價值。因為,一方面,由於戰爭使個別的財產體制和個人的獨立自由以及個別的人格本身都親切體會到否定力量,另一方面,正是這個否定本質,在戰爭中,一躍而成為了整體的捍衛者;勇敢的、年輕力壯的、為女性所喜愛的人,即是說,一向受壓制的那個破壞原則,此時揚眉吐氣,耀武揚威起來。    
  那麼現在,是什麼在決定著倫理本質的特定存在和精神必然性呢?是自然力量[體力]和幸運之類偶然性了。倫理本質的特定存在既然是建立在強有力和幸運上的,這就已經注定了它的毀滅了。——從前,只是諸家庭守護神毀滅於民族精神之中,現在,同樣,活生生的諸民族精神,由於它們的個體性的緣故也在一種普遍的共體中消滅了;這種普遍的共體就它的單純的普遍性來說,它是無靈魂無生命的,而當它作為個別事物,當它是個別的個體時,它是活生生的,有生命力的。這樣,倫理的精神形態消逝了,另一形態就代之而起了。    
  所以,倫理實體之被注定或被規定要這樣消亡,要這樣過渡為另一形態,乃是由於倫理意識本質上是直接趨向著法律或法權發展的。而這裡直接性這一規定意味著自然一般已進入了倫理的行為。倫理行為的實現,只是把倫理精神的優美和諧與穩定平衡恰恰因其優美和穩定而具有的矛盾和破壞萌芽暴露了出來;因為直接性含有互相矛盾著的意義,它既是自然無意識的穩定,又是精神有意識的不穩定的穩定。——由於這種自然性的緣故,這樣的倫理民族乃是一個由自然所規定了的因而是有限的個體性,並且它因此而發現它自己是在被另一種個體性揚棄著。但是,這種規定性,固然是被設定於客觀存在中的一種限制,卻同時又是一般的否定物和個體性的主體,那麼當這種規定性消失了的時候,精神的生命以及在其一切組成個體中都意識到其自身的這種實體,也就喪失了。    
  這種實體,作為自己的一切組成個體的一種形式的普遍性,已析出於它們之外,不再作為一種活的精神內在於它們之中了;而實體的個體性,本是堅如磐石地團結一致的,現在毋寧已分崩離析,破裂成了眾多的點。    
  (c)法權狀態    
  [Ⅰ.個人的有效性]    
  個體性和倫理實體的活的直接的統一體所倒退而成的普遍的統一體,乃是一種無精神、無生命的共體,這種共體現在已不再是諸個體的無自我意識的實體,而毋寧是,個體在它那裡都是有效准的,都按它們的自為存在各算是一個[有自我的]主體(Selbstwesen)和實體。    
  普遍物已破裂成了無限眾多的個體原子,這個死亡了的精神現在成了一個平等[原則],在這個平等中,所有的原子個體一律平等,都像每個個體一樣,各算是一個個人(Person)。——倫理世界裡被稱為隱蔽的神的規律的東西,事實上已擺脫它的內在性而成了現實;當初在倫理世界裡,個別的人只在他作為家庭的普遍血緣時才有效准,才是現實的。    
  在那種情況下的個別的人,乃是無自我的、死亡了的精神;但是現在,他已擺脫了他的非現實性而成為現實的了。因為,倫理實體僅僅是真實的[客觀的]精神,所以個別的人就倒退為一種對自身的確定性;他所以是倫理實體,那是因為他是作為一種肯定的普遍物,但他所以有現實性,則在於他是一個否定的普遍的自我(Selbst)。——我們前面曾看見,倫理世界的種種勢力和形態都在空虛的命運的單純必然性中消逝了。現在看到,倫理世界的這一種勢力,作為實體,正在返歸於他自己的單一性。但是,返回自身的絕對本質,即,上述那種空虛的命運的必然性,並不是什麼別的,只不過是自我意識的我(Ich)。    
  從此以後,這個我於是就被承認為自在而又自為的存在物;這個被承認,就是它的實體性;但它這實體性是抽像的普遍性,因為它的內容是這種不容觸犯的自我,而不是已消溶於實體中的自我。    
  這樣,從倫理實體的生活中就產生出了個人人格;人格是意識的現實而有效准的獨立性。這種獨立性如果脫離了現實,就變成關於獨立性的一種不現實的思想,古代出現過的斯多葛主義的自我意識就是這樣的思想;斯多葛主義的不現實的獨立思想產生於主人和奴隸這一自我意識的直接存在,而人格則產生於一切人普遍具有的統治欲和服從心這一直接精神。在斯多葛主義那裡,那僅只處於抽像中的自在存在,現在則是現實世界。    
  斯多葛主義不是什麼別的,只不過是這樣一種意識:它給法權狀態的基本原則,亦即毫無精神的獨立性,提出了一個抽像形式;它由於逃避現實,所以只達到了關於獨立性的思想;它是絕對自為的,因為它不把它的本質跟任何一種特定存在結合起來,相反,它想拋棄一切特定存在而把它的本質置於純粹思維的統一性中。同樣,個人法權也既沒有結合於一般個體的一種更為豐富或更強有力的特定存在,又沒有結合於一個普遍的活的精神,反而跟精神的抽像現實的純粹的一,或者換句話說,跟一般自我意識這樣的一,結合起來了。    
  [Ⅱ.個人的偶然性]    
  可是正如斯多葛主義的抽像的獨立性曾經得到實現和表達那樣,現在這後一種獨立性、個人的人格,也將重複那前一種形態的運動過程。斯多葛的意識曾轉化為懷疑主義的混亂意識,變成一種否定一切的空談,從存在與思維的這一個偶然性中走出來,又顛三倒四地迷失於另一個偶然性;它誠然,也曾在絕對的獨立性中把這些偶然消除掉,但同樣又把它們一再地製造出來,並且事實上它本身恰恰就是意識的獨立與不獨立所形成的一個矛盾。——同樣,法權階段的個人的獨立性毋寧也還是這同一樣的普遍混亂和相互消除。因為,被承認為絕對本質的東西就是作為個人的純粹而空虛的一的那個自我意識。與這個空虛的普遍性相反,[倫理]實體的形式裡面是具有充實的內容的,而且現在這充實的內容是完全自由散漫、雜亂無章;因為當初管制它並把它約束在自己的統一性裡的那個精神已經瓦解,已不復存在了。——因此個人的這種空慮的一,就其實在性而言,乃是一種偶然的特定存在,一種無本質的運動或行動,它不會有持續存在的。所以正如懷疑主義那樣,法權的形式(EorBmalismus),按其概念來說,也沒有自己的特殊內容,它是把它所遇到的一種樣態繁複的現成存在物、或者說財產,像懷疑主義那樣給添加上使之能被稱為所有權的一種抽像普遍性,如此而已。然而如果說在懷疑主義中像這樣地規定的現實曾被一般地稱之為假象,因而只有否定的價值,那麼它在法權中則具有肯定的價值。其所以說前者只有否定的價值,是因為在那裡現實的東西是指那作為思維、作為自在普遍物的自我,但後者之所以有肯定的價值,是因為在這裡現實的東西是一種得到承認的實實在在的效准,是用範疇來表示的「我的」(Mein)。——兩者是同一個抽像的普遍。「我的」的具體內容或者說「我的」的規定性無論是外在所有物也好或者是精神或品質上的內在富有或貧乏也好,並不是包含在這個空的形式裡的,它與形式各不相干。內容顯然隸屬於一個特殊的勢力,這個勢力是不同於形式的普遍物的另一種東西,是偶然和武斷。——因此,法權意識就在它自己被承認為有實際效準時,反而認識到它自己的實在性的喪失,認識到它是完全沒有本質的東西,並且,把一個個體稱為個人,實際上是一種輕蔑的表示。    
  [Ⅲ.抽像的個人;世界主宰]    
  內容這一自由勢力,規定其自己如下:無限眾多的個體原子[或原子式的個人]一方面是分散的,同時由於它們這個分散的性質它們又集結為一個既有異於它們而又毫無精神的單一的點;這個單一的點,一方面跟個體原子的不可觸犯的人格同樣是純粹個別的現實,但另一方面與個體原子的空虛的個別性相反又意味著它是一切內容,從而是所有個體原子的實在本質,而且與個體原子以為自己具有的那種絕對的但實際上無本質的現實相反,它是普遍勢力和絕對現實。這位世界主宰這樣一來就自覺他是絕對的、本身同時包含著一切存在的、意識不到另有任何比自己更高的精神的個人。他也跟別人一樣是一個個人,但他是一個孤獨的個人,他跟所有的人對立著;而這與他對立的一切個人構成著這個個人的有實效的普遍性;因為,單獨的個別的人,從其本義來說,只在他是體現著[一切]個別性的普遍的眾多時才是真實的;離開這個眾多,則孤獨的自我事實上是一個非現實的無力量的自我。——同時,這孤獨的個人,作為意識,意識到了與上述那個普遍的人格相對立的內容。但是,他所意識到的這種內容擺脫了它的否定勢力以後就成為一團混亂的精神勢力,這些擺脫了羈絆成了基本本質[獨立個體]的精神勢力彼此肆無忌憚地瘋狂地互相摧殘;而它們的虛弱無力的自我意識成了本身不起作用的疆界,成了供它們騷擾撕殺的場地。    
  於是,這個世界主宰,由於意識到自己是這一切現實勢力的總和(Inbegriee),就成了一個自視為現實上帝的巨大的自我意識;但由於他只是形式的自我,並無能力對這些勢力進行任何約束,所以他自己的行為活動與自我享受又是一個同樣巨大的荒唐放縱。    
  世界主宰對於他自己是怎樣的一種勢力具有了確實的意識,他現在確實意識到,在他用以對付跟他對立著的有自我性的臣民的摧毀性暴力中,他是普遍的現實勢力。因為,他這個勢力並不是什麼精神上的融洽一致,彷彿他所統轄的個人都能把他視為他們自己的自我意識,相反,他們在這裡勿寧各是自為的個人,排斥他們跟別人的連續性,保持他們跟別人絕對互不干擾的間斷性[或獨立性];因此無論在他們彼此之間或是在他們與作為他們的關聯或連續性的他這位世界主宰之間,只存在著一種否定性的關係。作為個人之間的連續性,世界主宰是他們這種形式主義的內容和本質,但是對他們來說他是異己的內容和敵對性的本質,因為這種本質可以說恰恰揚棄了充當他們的本質的那種空無內容的自為存在;——而且作為他們的個性或人格的連續性,他恰恰是在摧毀他們的個性或人格。可是,既然異己的內容在他們那裡成了有效准的東西,而且這異己內容之所以在他們那裡有效準是因為它是他們的實在,那麼,法權上的人格、法人,就毋寧體會到了自己的無實質性,知道自己是毫無實質的東西。    
  另一方面,在這無本質的基地上從事摧毀行動的勢力卻意識到它自己的無上威力;但自覺為無上威力的這個自我[主體],是純粹的摧毀作用,因而是只起作用於它自己以外的,因而勿寧說,它是它自己的自我意識的拋棄。    
  這就是作為絕對本質的自我意識之成為現實的經過情況。但是,意識在從這種現實被逐回到自身之後,就思維它的這個非本質性,把它的非本質性當作一種思維對像;我們以前曾經看到,斯多葛主義的純粹思維的獨立性,通過懷疑主義,終於在苦惱意識中達到了自己的真理性,即,認識了苦惱意識就是它的自在而自為的存在。如果說這種認識在當時只表現為由一種意識所見到的意識的片面見解,那麼我們看到這片面見解的現實的真理性現在出現了。這現實的真理性表明:自我意識的這種普遍的效准、客觀有效性,即是從自我意識異化而成的實在性。普遍的客觀效準是自我的普遍現實,但這種普遍現實卻同樣又直接是它自己的反面;自我的普遍現實就是自我的本質的喪失。——在倫理世界裡還沒有出現的自我的現實,現在由於自我已返回於個人,自我就贏得了這個現實;當初在倫理世界中是單一或統一的東西,現在以分化發展了的形式出現了,但發展了,也就是異化了。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
二、自身異化了的精神;教化    
   倫理實體所保有的對立,曾是嚴密地保持在它的簡單的意識之內的,而且,這簡單的意識和它自己的本質曾是一個直接的統一體。因此,對於直接指向著本質、並把本質當成自己的倫常的那個意識而言,這本質具有存在的簡單規定性;意識既不把自己看成這種排他性的自我,實體也並不意味著是一種被排除於意識之外的特定存在,即是說,並不是彷彿意識只有通過它自身的異化才會跟這種存在合而為一,才會同時把那個實體產生出來。但是,那樣一種精神,即,它的自我是絕對分立的東西的那種精神,發現它的內容是一種與它相對立的同樣堅硬的現實世界,並且在這裡,世界具有作為一種外在的東西、自我意識的否定物的規定或特性。然而這個世界是精神的東西,它本身是存在與個體性兩者溶合而成的東西。它的這種特定存在既是自我意識的作品,又同樣是一種直接的現成的、對自我意識來說是異己的陌生的現實,這種陌生的現實有其獨特的存在,並且自我意識在其中認識不出自己。這個世界就是法權的外在本質和自由內容。但是這個法權世界的主人所統轄的這種外在現實,不僅僅是偶然出現在自我面前的外在的原始的存在,而且又是自我的勞作,不過不是他的肯定的而是他的否定的勞作罷了。這個外在現實是由於自我意識自己的外在化和放棄其本質而獲得其存在的,這種外在化的過程,看起來好像是由各種漫無約束的因素在支配著法權世界的那種擾亂破壞的狀態中以外在暴力強加給自我意識的。其實這些漫無約束的因素,就它們本身來說,只是純粹的擾亂破壞和它們自身的解體。但是它們的這種解體、它們的這種否定的本質,正是自我;自我是它們的主體、它們的行動和生成過程。但是實體賴以成為現實的這種行動和生成過程,就是個人[人格]的異化;因為那直接的、亦即沒有異化的、自在自為的有效准的自我,是沒有實體性的,並且是那些外在的激盪因素的玩物。    
  因此,自我的實體就是它本身的外在化,而外在化就是實體,換句話說,就是將自身形成為一個有秩序的世界、並且從而使自身得以保存的那些精神力量。    
  在這種方式下,實體就是精神,就是自我和本質的自覺的統一體;不過自我和本質兩者也具有彼此互為對方的異化的意義。精神是對一個獨立的客觀現實的意識;但是自我和本質的那種統一體與這種意識相對立,亦即純粹的意識與現實的意識相對立。一方面現實的自我意識通過它的外在化轉化為現實的世界,並且反過來現實世界又轉化為自我意識;但另一方面,恰恰這種現實,無論它是個人或是客觀的東西,就被揚棄了;它們都成了純粹的普遍物。它們經過這種異化就成了純粹意識或本質。當前的現實直接以它的彼岸,亦即以它的思維和思維的產物為對立面,反之,思維則以此岸,亦即以它自己異化出來的現實為對立面。    
  因為這樣,這個精神所形成的就不是僅僅一個單一的世界,而是一個分離的、對立的、雙重的世界。——倫理精神的世界是精神自己固有的當前現實;這個世界的每一勢力因而都處於當前現實這個統一體之中,而且雖然兩種勢力是彼此分開的,它們各自仍然跟整體保持著平衡。沒有任何東西具有自我意識的否定物的意義;甚至連已死的精神也還是當前現存於親屬的血液、家庭的自我[主體]之中,而政府的普遍權力(Macht)則是意志、民族的自我。但是在這裡,當前現存著的東西只意味著以意識為其彼岸的那種對像性的現實;每個個別環節,作為本質,都從另一個環節那裡取得當前存在並從而取得現實,而只要它是現實的,它的本質就是不同於它的現實的另一環節。沒有任何東西具有一種以自身為根據並內在於本身的精神,相反,任何東西都是在自己以外的一種異己的東西之中;——整體的平衡不是在自身內保持不變的統一,也不是這種統一返歸其自身以後的寧靜,相反,整體的平衡是建立於對立物的異化上的。因此,正如每個個別環節一樣,整體也是一個自身異化了的實在;它分裂為兩個王國:在一個王國裡,自我意識本身及其對象都是現實的,而另一個王國則是純粹意識的王國,處於前者的彼岸,不是當前現實的,而是在信仰之中。於是,正如倫理世界之從其分為神的規律和人的規律及兩者的不同形態的分裂出發,以及這個倫理世界的意識之從有知與無知的分裂出發,返歸於意識的命運,返歸於作為這兩個對立面的否定勢力的自我,現在,異化了的精神的這兩個王國也返回於自我;但如果說前者是第一個直接有效准的自我,是個別的個人,那麼後者,這第二個,這從其外化中返歸其本身的普遍的自我,將是把握概念的意識,而且這兩個精神世界,亦即其所有環節都堅持自己各是一個固定的現實和無精神性的存在的這兩個精神世界,則將瓦解於純粹的識見(ReineEinsicht)之中。    
  這種識見,作為自己把握其自己的自我,就達到和完成了教化;它不把握任何別的,只把握自我,並且它將一切都當作自我來把握,即是說,它對一切都進行概念的理解,剔除一切客觀性的東西,把一切自在存在都轉化為自為存在。當它轉而反對信仰,亦即反對異己的、外方的、彼岸的本質王國時,它就是啟蒙。    
  啟蒙也在這個王國裡完成異化,因為異化了的精神把這個王國當作和本身均衡的寧靜意識而逃避進去以求托庇安全;啟蒙擾亂了精神在這信仰王國裡所作的家務安排,因為它把此岸世界的什物攜帶了進來,而此岸世界的什物,精神又無法否認是它自己的財產,因為精神的意識也同樣是屬於這個世界的。——在這種否定的活動中,純粹的識見同時也就把自己實現了,並且產生出它自己[固有的]的對象(不可認知的絕對本質)和有用的東西。由於現實這樣一來就喪失了一切實體性,它本身中再也沒有什麼自在的東西,於是信仰的王國以及現實世界的王國就都崩潰了,而且,這個革命帶來了絕對自由,當初異化了的精神現在依靠這個自由就完全返回於其本身了:離開這個教化國度而轉入另一國度,轉入道德意識的國度。    
  A.異化了的精神的世界    
  異化了的精神的世界分裂為兩個世界。第一個是現實的世界或精神自己異化而成的世界,而另一個則是精神於超越了第一個世界後在純粹意識的以太中建立起來的世界。    
  這後一純粹意識的世界雖與前一世界亦即精神的異化相對立,但正因為它與異化相對立,它就不能不與異化有關,它只是另一形式的異化而已,而這一形式的異化,其特點恰恰在於對兩個不同的世界有所意識,它包含兩者於其自身之內。    
  因此,這裡所談的不是什麼自在自為的絕對本質的自我意識,不是宗教,而是信仰,如果信仰是指對現實世界的逃避,而不是指什麼自在自為的東西的話。所以,對當前現實世界的這種逃避,其本身就直接是一個雙重性的。純粹意識是精神上升後所達到的領域,但純粹意識卻不僅是屬於信仰的,而且同樣也是屬於概念的領域。因此兩者在其中總是雙雙出現,而信仰永遠只被我們當作是與概念相對立的東西。    
  (a)教化及其現實王國    
  這個世界的精神是為一種自我意識所滲透了的精神本質,這種自我意識知道自己作為這種自為存在著的本質是當下現存著的,並且知道本質作為一個現實是與自己對立著的。    
  但這個世界的客觀存在,以及自我意識的現實,其所以出現,完全取決於這樣的運動:這個自我意識把它自己的人格外化出來,從而把它的世界創造出來,並且把它創造的世界當作一個異己的世界看待,因而,它現在必須去加以佔有。    
  但是去否定它的自為存在即是去創造現實,並且通過這種否定與創造,自我意識也就直接佔有了現實。——或者換另一個說法,自我意識只有當它異化其自身時,才是一種什麼東西,才有實在性;通過它的自身異化,它就使自己成為普遍性的東西,而它的這個普遍性即是它的效准和現實性。因此,自我與一切自我的這種平等,已不是以前那種法權上的平等,自我意識不是像以前那樣,僅只因為自己是存在的,就直接得到承認和有效准;相反,其所以有效准,是由於它通過異化這一中介過程已使自己變為符合於普遍的東西了。法權的那種無精神的普遍性,承認任何自然狀態的性格和存在都具有同等的合法權利,但在這裡,有效准的普遍性則是發展變化而成的,而且因此它是現實的。    
  [Ⅰ.教化是自然存在的異化]    
  因此,個體在這裡賴以取得客觀效准和現實性的手段,就是教化。個體真正的原始的本性和實體乃是使其自然存在發生異化的那種精神。因此,這種自然存在的外化既是個體的目的又是它的特定存在;它既是由在思維中的實體向現實的過渡,同時反過來又是由特定的個體性向本質性的過渡。這種個體性將自己教化為它自在的那個樣子,而且只因通過這段教化它才自在地存在,它才取得現實的存在;它有多少教化,它就有多少現實性和力量。    
  雖然自我作為特定的個體在這裡也知道它自己是現實的,但它的現實性畢竟完全在於揚其它的自然的自我;經過揚棄,原始的特定自然就降低為量的大小,降低為意志力的強弱這樣一些非本質的差別。但是自我的目的和內容則完全屬於普遍的實體本身,只能是一種普遍的東西。一個自然的特殊性,如果竟然成為目的和內容的話,那也只能是無力量的和不現實的東西,這種特殊性是一個樣子,它總是徒然而且可笑地拚命要自我顯現;它竭力要使特殊的東西取得現實性,而現實性直接是普遍的東西,所以它就陷於自相矛盾。因此,如果個體性被錯誤設定為由自然和性格的特殊性構成的,那麼在實在世界裡就沒有一個一個的個體性和性格,而所有的個體就都具有彼此一樣的存在了;像這樣誤以為的個體性,純然是臆想的東西,它在只有自身外化著的東西因而只有普遍的東西才具有現實性的世界裡是沒有地位、不能存留的。——因此,臆想的東西只算是像它那樣的東西,只算是一個樣子。德國字「樣子」(Art)跟法國字「樣子」(Espèce)並不完全是同一個意思,法國話裡的「樣子貨」是「一切綽號中最可怕的一個;因為它表示平庸,它意味著最大的蔑視」。但是在德國話裡說「像樣子的」和說「好樣的」,都包含有真誠說好的一面,彷彿並不意味著是那麼壞的,或者也可以說,事實上在德語裡使用這個詞時,關於什麼是「樣子」,什麼是教化和現實,還沒有明確的意識。    
  就個別的個體來說,個體的教化乃是實體本身的本質性環節,即是說,教化乃是實體的在思維中的普遍性向現實性的直接過渡,或者說,是實體的簡單的靈魂,而借助於這個簡單的靈魂,自在存在才得以成為被承認的東西、成為特定存在。因此,個體性的自身教化運動直接就是它向普遍的對象性本質的發展,也就是說,就是它向現實世界的轉化。現實世界雖是通過個體性而形成的,在自我意識看來卻是一種直接異化了的東西,而且對自我意識來說它有確定不移的現實性。    
  但是自我意識儘管確信這個世界是它自己的實體,卻同時又須去控制這個世界;它所以能有統治這個世界的力量,是因為它進行了自我教化,從這一方面來看,教化的意思顯然就是自我意識在它本有的性格和才能的力量所許可的範圍內盡量把自己變化得符合於現實。在這裡,表面看來好像是個體的暴力在壓制著實體從而消滅著實體,實際上個體的暴力正也就是實體賴以實現的東西。因為,個體的力量在於它把自己變化得符合於實體,也就是說,它把自己從其自身中外化出來,從而使自己成為對像性的存在著的實體。因此,個體的教化和個體自己的現實性,即是實體本身的實現。    
  [1.善與惡;國家權力與財富]    
  自我只於它作為經過了揚棄的自我時才意識到自己是現實的。因此,自我並不是它自己的意識和對象的統一體;對自我來說,對像毋寧只是它的否定物。——通過作為靈魂的自我,於是實體就在它的一切環節中發展和形成為這樣:對立的一方賦予另一方以生命,每個對立面都通過自己的異化使其對方取得持續存在,並且反過來也同樣從對方的異化中獲得自己的持續存在。同時,每個環節,就它的規定性來說,各有一個不可克服的價值[或效准],並且相對於對方來說,各有一個固定的現實性。思維於是把它們的這種差別以最普遍的方式加以固定,那就是,固定為絕對對立的善與惡,而善與惡被看成是天壤懸殊、絕對不能變成同一個東西的。但是這種固定的存在卻以向對方直接過渡為其靈魂;特定存在勿寧即是每個規定性變為自己對方的那個轉變,而且只有這個異化才是整體賴以保存的本質。我們現在必須來考察這個賦予各環節以精神從而使之實現的運動過程;我們會見到,異化又將異化它自己,而整體則將通過異化把它的全部內容收回於它自己的概念之中。    
  一開始,必須考察簡單的實體本身,必須從它的特定存在著的、尚無精神的環節的直接組織中來考察它。我們在這裡要考察的東西跟自然有同樣的情況。自然分解為許多普遍元素——氣、水、火、土。空氣是持存不變的、純然普遍的、透明的本質;水是永遠被犧牲的[或被消除的被廢棄的]本質;火是它們的有靈魂的統一體,它永遠在消除它們的對立,同時又永遠在把它們的簡單統一分裂為彼此對立;而土則是這些元素的堅固樞紐,這些本質及其過程的主體,它們的出發點和歸宿地。同樣,內在的本質,或者說,具有自我意識的現實中的簡單精神,作為一個統一的世界,也分解為象自然所分解的那樣一些普遍的、但具有精神的元素或質體(Masse):其中第一種是自在普遍的、自身等同的精神本質;第二種是自為存在著的、已變得自身不等同了的、正在自我犧牲和自我獻身的本質;第三種,作為自我意識,是一種本身直接具有火的力量的主體。在第一種情況下,它意識到它自己是自在存在,在第二種情況下,它犧牲了普遍而又變成自為存在。    
  但精神本身則是整體的自在而又自為的存在,這個整體一方面將自己分裂為持續不變的實體和自我犧牲的實體,同時另一方面又重新將兩種實體收回於它自己的統一體中,它的統一體就既是爆發出來的、燒燬實體的火焰,又是實體持續不變的形態。——在這裡我們看到,這些本質相應於倫理世界裡的共體[社團]和家庭,但並不具有它們本身原有的那種精神;相反,如果命運對這種精神來說是外來的陌生的東西,那麼在這裡自我意識則是並且自知其是這些本質的現實力量。    
  這些環節必須加以考察。我們既要就它們首先在純粹的意識中呈現為思想或自在存在的本質時來考察,又要就它們在現實的意識中呈現為對像性的本質時來考察。——在這種單純性的形式下,第一種本質,亦即一切意識的自身等同的、直接的連續不變的本質,是善,善是自在存在的獨立的精神力量,而自為存在的意識在這裡所進行的活動僅只是附帶的。    
  相反,另一種本質,由於它犧牲自己並且讓個體在它那裡意識到它們自己的個別性,則是被動的精神本質或普遍的東西,是虛無的本質,是惡。——本質的這種絕對瓦解[為其環節的現象]本身是持存不變的。如果說第一種本質是個體的基礎、出發點和發展結果,而且在這裡個體都是純粹普遍的,那麼相反,第二種本質一方面是進行著自我犧牲的為他存在(SeinfurAnderes),另一方面恰恰因為這個緣故又是個體歸返其作為個別的人的本身的那種不斷的返回運動和它們永遠趨向於自為存在的變化過程。    
  但是善與惡這些簡單思想也同樣都直接地自身異化了;它們都成了現實的,在現實的意識中都表現為對像性的環節。    
  就這個意義說,第一種本質即是國家權力,另一種本質即是財富。——國家權力固然是簡單的實體,也同樣是普遍的[或共同的]作品——絕對的事情自身,事情自身使個體意識到它們的本質都在這裡充分表達出來了,而且他們的個別性歸根結蒂就只是對他們的普遍性的意識;——國家權力同樣又是作品和簡單結果,其所以說是簡單結果,是因為這個結果雖系出於所有個體的行動,但這一事實已經從這個結果中消逝不見了;它只落得是所有他們的行動的絕對基礎和持續存在。——他們的生活中的這種單一的、精純的實體,由於被這樣規定為持存不變的自身等同性,於是就具有存在的性質,並且因此只是一種為他存在。因此,它[單一的實體]自在地直接地即是它自己的對方:財富。財富雖然是被動的或虛無的東西,但它也同樣是普遍的精神的本質,它既因一切人的行動和勞動而不斷地形成,又因一切人的享受或消費而重新消失。在財富的享受中,個體性固然成了自為的或者說個別的,但這個享受本身卻是普遍的行動的一個結果,而且反過來,又是促成普遍行動和大家享受的原因。現實的東西完全具有這樣的精神意義:即,它直接地是普遍的。每個個人誠然都會以為在享受財富時其行為是自私自利的;因為正是在財富中人會意識到自己是自為的,並從而認為財富不是精神性的東西。    
  然而即使只從外表上看,也就一望而知,一個人自己享受時,他也在促使一切人都得到享受,一個人勞動時,他既是為他自己勞動也是為一切人勞動,而且一切人也都為他而勞動。    
  因此,一個人的自為的存在本來即是普遍的,自私自利只不過是一種想像的東西;這種想像並不能把自己所設想的東西真正實現出來,即是說,並不能真實地做出某種只於自己有利而不促進一切人的福利的事情。    
  [2.自我意識的判斷:高貴意識與卑賤意識]    
  自我意識於是在這兩種精神力量中認識到它自己的實體、內容和目的;它在這兩種精神力量中直觀到它的雙重本質:從一種力量見到它的自在存在,從另一力量見到它的自為存在。——但是自我意識,作為精神,同時又是一種否定的統一體,它把個體性與普遍物或現實與自我的互相分離否定地統一於一身。因此,統制和財富,個體都當成是現成存在於他面前的對象,即是說,個體知道自己對於這些對象是保有充分自由的,認為自己能在它們之間進行挑選,甚至能對它們中的任何一個也不挑選。作為這種自由而純粹的意識,個體就把本質當作一種僅僅為他[個體]而存在的東西看待。於是他就把本質當作是在他自身之內的本質。——在這種純粹意識中,實體的環節對他[個體]來說就不是國家權力和財富,而是關於善和惡的思想。——但是進一步說,自我意識是個體的純粹意識對個體的現實意識、思維物對客觀本質的關係;它因此從根本上說乃是一種判斷。——誠然,對於現實本質的兩個方面來說,究竟哪個是善和哪個是惡,這一點從它們的直接規定中已經就表明了;國家權力是善,財富是惡。然而這個初步判斷不能視為是一種精神性的判斷;因為在這種判斷中,一個方面只被規定為自在存在或肯定的東西,而另一個方面只被規定為自為存在或否定的東西。但是,作為精神本質,它們之中的每一個方面都是雙方的滲透,所以上述那兩種規定不能全部表述出它們的性質來;而且,自我意識既然關涉到它們雙方,本身就是自在而又自為的;自我意識因而必須以這種雙重的方式跟每一方面發生關聯;只有這樣,它們之各是自身異化了的規定這一性質,才會顯現出來。    
  現在,自我意識這樣判斷善與惡:凡它發現其中有它自己在內的那種對象,它就認為是好的和自在的,凡它發現其中有它自己反面在內的那種對象,它就認為是壞的;善即是它與客觀實在的同一(Gleichheit),惡即是它與客觀實在的不同一(Ungleichheit)。同時,凡對它而言是好的或壞的,其本身也自在地是好的或壞的;因為正是在它這裡「自在地是」和「對它而言是」亦即自在的存在和對它的存在這兩種環節乃是同一回事,也就是說,它是客觀本質的現實精神,而判斷則是精神的力量在這些客觀本質身上所作的顯示,因為正是它的力量致使它們像它們自在地那樣。善與惡的真實性的標準,不在於客觀本質本身究竟直接是同一的東西還是不同一的東西,即,不在於它們究竟是抽像的自在存在還是抽像的自為存在,而在於精神究竟對它們保有什麼樣的關係,即,在於它們跟精神究竟是同一還是不同一。既然這些客觀本質首先被設定為[精神的]對象,然後通過精神而變成自在存在的,那麼當精神同它們發生關係時,精神同它們的關聯,同時就成了它們的自身返回,於是這種返回,它們才獲得現實精神的存在;並且同時,它們的精神[實質],也就顯現出來。但是,正如它們的第一種直接規定之不同於精神跟它們的關聯那樣,第三種規定,它們的固有的精神,也不同於它們的第二種規定。——首先,由於精神跟它們的關聯而產生出來的它們這第二種自在存在,一定就已經與直接的自在存在大不相同了;因為精神的這個中介過程毋寧已使直接的規定性發生變動,使之變成了某種別的東西。    
  這樣一來,自在自為存在著的意識,現在發現國家權力固然是它的簡單本質和一般存在,但不是它的本然的個體性,固然是它的自在存在,但不是它的自為存在,它毋寧發現在國家權力下,它的行動,作為個人的行動,已經受到拒絕、壓制而不得不變為服從。個體於是在這種權力的壓制下返回自己本身;國家權力對它來說已是一種壓迫性的本質、壞的東西、惡;因為權力已不是與個體性同一的東西而是完全不同一的東西了。——相反,財富是好的東西、善;它提供普遍的享受,它犧牲自己,它使一切人都能意識他們的自我。它自在地即是普遍的善行,如果說在某種情況下它並未實現某一件善舉,並未滿足每一個需要,那麼這只是一種偶然,無損於它的本質;它的普遍的必然的本質在於:將自己分配給一切個人,做一個千手的施予者。    
  這兩種判斷使關於善的和關於惡的思想各產生一種新的內容,恰恰與它們原來對我們來說所具有的那種內容性質相反。——但自我意識跟它自己的對象的關聯還不算完滿,即是說,它僅只從自為存在的角度或尺度上跟它的對象發生了關聯。但是,意識同樣也是自在存在著的本質,它必須同樣把這一方面也當成發生關聯的尺度,只有這樣,精神性的判斷才算完滿。國家權力按照這一個方面說,表達了自我意識的本質;國家權力一部分是靜止的法律,一部分是規定著普遍行動的諸個別過程的指示和命令(Regie-rungundBeBeehl);其一[部分]是簡單的實體本身,其另一[部分]是實體鼓舞並保持其本身和一切個體的那種行動。因此,個體發現在國家權力中他自己的根源和本質得到了表達、組織和證明。——與此相反,在財產的享受中個體體會不到他的普遍本質,關於他自己他只能獲得一些倏忽即逝的意識,感受到自己是一種自為存在著的個別性,認識出自己與自己的本質的不同一性。——因此,善與惡的概念現在獲得了跟以前的性質相反的內容。    
  這兩種方式的判斷各有自己的同一和不同一。在第一方式的判斷下,意識認定國家權力是與自己不同一的,財富享受是與自己同一的;而在第二方式的判斷下,前者被認定是與意識同一的,後者是與意識不同一的。現在出現了兩種同一性的認定和兩種不同一性的認定,對上述那兩個現實的本質[權力和財富]出現了兩種相反的關係。——我們必須對這兩種不同的判斷本身進行判斷,而在判斷時我們必須應用前面建立的那個標準或尺度。如果按照前面建立的尺度,那麼判定或認出同一性來的那種意識關係就是善,認出不同一性來的那種意識關係就是惡;而且這兩種方式的意識關係從以後就可以被視為兩種不同的意識形態。意識由於採取了不同的方式對待現實本質,所以它本身也就有了不同的規定,或者是好的或者是壞的。但它之是好的還是壞的,並不取決於它以自為存在為原則還是以純粹的自在存在為原則,因為這兩者是對它同樣重要的環節。上面考察過的那種雙重判斷,是把[自為和自在]兩個原則看成是分離開的,所以只含有兩種抽像的判斷。至於現實的意識,則同時含有兩個原則於一身;如果說現實的意識也有形式上的差別,那麼差別就完全起於它的本質,即是說,完全出於它自己與實在的[不同]關係。    
  這種關係有兩個性質相反的方式;在一個方式下,這種關係是把國家權力和財富都當作一種[與自己]同一的東西對待,在另一個方式下,這種關係是把兩者都當作一種[與自己]不同一的東西對待。——認定國家權力和財富都與自己同一的意識,乃是高貴的意識。高貴意識在公共權力中見到有與自己同一的東西:它認為這種權力即是它自己的簡單的本質及其具體實現,並且對它這本質,不惟內心裡矢志忠誠,實際上也聽從驅使,百依百順。同樣,它在公共財富中也見到有與自己同一的東西,因為正是財富使它意識到自己的另一個本質方面,自為存在;因此,它同樣把財富視為是和自己有關係的本質性的東西,並把自己享受其實惠的那種財富視為是施予者,衷心感激。    
  反之,發現另一種關係的、認定國家權力和財富這兩種本質性都與自己不同一的那種意識,是卑賤的意識。卑賤意識視國家的統治力量為壓迫和束縛自為存在的一條鎖鏈,因而仇視統治者,平日只是陽奉陰違,隨時準備爆發叛亂。——卑賤意識借助於財富而得以享受其自己的自為存在,但他同樣把財富視為與它自己不同一的東西,即是說,因為它從自己的持存的本質出發來考察,發現財富與自己不同一。既然財富只使它意識到它的個別性和享受的變滅性(VerBganglichkeit)使它既貪愛財富又鄙視財富,那麼隨著享受消逝,隨著日益損耗中的財富的消逝,它認為它與富人的關係也已消逝。    
  這兩種關係現在所表達的僅僅才是判斷,判斷規定了作為意識對象的兩個本質[國家權力和財富]對意識而言是什麼,還沒有規定它們自在自為地是什麼。    
  在判斷中呈現出來的反思(關係),一方面,僅只對我們[研究現象學的人]而言才是對此一規定和彼一規定的肯定,因而實際上對於兩者同樣都是一個否定,所以這種反思還不是意識本身對它們所作的反思。另一方面,它們都僅僅才是直接的本質,直接本質既不是形成起來的東西,也不是它們的自我意識;意識到它們之存在的那個東西[自我意認],還不是它們的生命原則;它們都是賓語,賓語本身都還不是主語。由於這種分離的緣故,精神性判斷的整體也還是分離開的,分別隸屬於各在一個片面規定之下的兩種意識。——異化本來有兩個互不相干的方面:一方面,純粹意識的自在存在,亦即關於善與惡的特定觀念,另一方面,它們的特定存在,亦即國家權力和財富;異化曾把它這兩個方面的互不相干上升為兩個方面的互相關聯,上升為判斷,同樣,現在,這種外在關聯也必定進一步上升為內在統一,或者說,它作為思維中的關聯也必定上升為現實,而且,兩類判斷的精神也一定要顯現出來。要實現這一點,只要判斷發展成為推論,發展成為中介運動,使判斷的兩個方面的必然關聯和中項得以在這個中介運動中顯現出來,就行了。    
  [3.服務與建議(DienstundRat]    
  因此,在判斷中高貴意識發現自己與國家權力的關係是這樣的:國家權力誠然還沒有成為一個自我[或主體],僅僅才是普遍的實體,但高貴意識卻已意識到了這個普遍實體,視之為它自己的本質,視之為目的和絕對內容。高貴意識既然與普遍實體發生肯定關係、以這樣肯定態度對待普遍實體,於是就以否定態度對待它的固有目的、它的特殊內容和特定存在,並使它們歸於消逝。高貴意識是服務的英雄主義(Herois-musdesDienBstes),——它是這樣一種德行,它為普遍而犧牲個別存在,從而使普遍得到特定存在,——它是這樣一種人格,它放棄對它自己的佔有和享受,它的行為和它的現實性都是為了現存權力(VorhandeneMacht)的利益。    
  通過這個運動,普遍就變得跟特定存在一般地結合起來了,正如特定存在著的意識之通過這個外化而把自己教化、形成為本質性一樣。特定存在著的意識在服務中異化了自身,而它所異化的乃是它那沉浸於特定存在中的意識;但是那自身異化的存在乃是自在存在;它通過這個教化形成過程於是就獲得它自己以及別人對它的尊重。——但是國家權力,原來僅只是被思維的普遍,僅只是自在存在,現在則也通過這個運動而變成存在著的普遍,變成現實的權力了。它只在現實的服從中才是現實的權力,而它所以能獲得這種現實的服從,是由於自我意識作了判斷,判斷出[這種權力]是本質,並由於自我意識自由地作了自我的犧牲。這種使本質與自我[或自我意識]互相結合的行動,產生了雙重的現實:使自我意識本身成了真正的現實,並使國家權力成了真正的有效准的東西。    
  但通過這種異化,國家權力還不是一種知道自己是國家權力的自我意識;有效准的東西只是它的法律或它的自在存在而已;它還沒有特殊的意志;因為服務的自我意識還沒有外化它的純粹自我,從而賦予國家權力以精神,而僅僅以它[自己]的存在使國家權力取得生命;它為國家權力所犧牲的只是它的特定存在而不是它的自在存在。——這樣的自我意識,其價值在於它符合於本質,它之被承認則是由於它的自在存在的緣故。    
  別的[自我意識]發現在它那裡活動著的是它們的本質而不是它們的自為存在,——它們發現在它那裡完成的是它們的思維或純粹意識,而不是它們的個體性。因此,這種自我意識是在它們的思想裡有效准和享有榮譽。這樣的自我意識是高傲的封臣,臣屬的活動總是為了國家權力的利益,但國家權力不是君主個人的意志,而是本質性的意志,而且臣屬的重要,也只在於他這樣取得的榮譽之中,即是說,只在於他按照本質表達了普遍意見,而不在於他以感恩之情表達了個體性,因為他並沒幫助個體性[君主],使之成為自為存在。國家權力的個人意志此時還沒有形成起來,假如說這種自我意識同個人意志是有關聯的,那麼他的語言畢竟具有建議的性質,是他為了普遍利益而提出來的建議因此國家權力對於建議還處於無意志狀態,在各種不同的有關普遍福利的意見中還不能起裁決的作用。    
  它還不是政府(Regie-rung),因而真正說來還不是真實的國家權力。——自為存在、那還沒作為意志被犧牲掉的意志,乃是各社會階層內在的懷有二心的精神,這種精神儘管口頭上侈談什麼普遍福利,骨子裡卻保留著它自己的特殊利益,並且傾向於把侈談普遍福利的語言當作追求普遍福利的行動的代替品。在服務中特定存在總要有所犧牲,有時甚至犧牲生命,所以服務中的犧牲誠然是非常徹底的;但在經常的死亡危險中得以倖存下來的殘餘,仍是一定的特定存在,因而仍是一種特殊的自為存在,而這種死里餘生的自為存在就使那為普遍福利提出的建議具有模稜兩可令人懷疑的性質,並且事實上它總是在國家權力之外還保留著它自己的意見和特殊的利益。因此,它同國家權力還不是一致的,它還不免於卑賤意識的規定,經常處於蹶起反叛的狀態中。    
  自為存在必須予以揚棄的這種矛盾,是這樣一種形式矛盾:自為存在與國家權力的普遍性互不一致,彼此對立。可是這一形式的矛盾同時又表現為另一形式的矛盾,即,特定存在在死亡中所完成的那種外化,本身乃是一種存在著的外化,並不返回於意識的外化,——因為,意識並不是得免於外化的、自在而自為的東西,它毋寧是在過渡為它的不可協調的對立面。因此自為存在的真正犧牲固然就像犧牲生命那樣徹底,但是在這一外化中它又保持其自身;它因這種外化而現實地成為它自在地本來就是的那種東西,成為它的自身與它的反面彼此同一的統一體。由於隱蔽的內在的精神、本質的自我[或自我意識]顯現出來並且自身異化了,於是國家權力也就同時上升為它自己的自我[或主體]了;假如沒有這種自身異化,則榮譽的事跡,高貴意識的行動,以及根據它的見解所作的建議,都會繼續是用意不清的東西,骨子裡都還含有特殊意圖和個人私心。    
  [Ⅱ.語言是異化或教化的現實]    
  不過這種異化只發生於語言中,而在這裡出現的語言,具有它獨特的意義。——在倫理世界裡語言表示著規律和命令,在現實世界裡它只表現為建議,在這兩種世界裡語言以本質為內容,而語言本身則是本質的形式。但現在,語言卻以它自己這個形式為內容,並且作為語言而有效准;實現那必須予以實現的東西,其所依靠的力量就在於說話,在於說話本身。    
  因為語言是純粹自我本身的特定存在;在語言中自我意識的自為存在著的個別性作為個別性才獲得特定存在,這樣,這種個體性才是為他的存在。我(Ich),作為這樣的純粹的我,除了在語言中以外,就不是存在在那裡的東西;在任何其他的表現中,它都沉淪為這樣一種現實、具有這樣一種形態:即,它可以重新從其中倒退出來;它曾從它的行動中倒退出來,也曾從它的面相學的表現中倒退出來,以返回於其自身,使這樣不完全的特定存在只落得是一種它在其中既是太多又是太少的無靈魂的東西。但語言則包含著純粹的我,只有語言表述著我、表述著我自身。自我的這種特定存在,作為特定存在,是一種本身具有我的真實本性的對象性。自我既是這個特殊的我,但同時又是普遍的我;它的顯現,既直接是特殊的我的外化和消逝,同時又因此是普遍的我的保持和持存。我,它既然表述它自己,它就是作為我而被聽到、被領會了的;它是一種傳染,通過這種傳染它就直接過渡到與那些認識到有我之存在的人歸於統一,成為普遍的自我意識。——當著它被別人聽到、領會了的時候,它的特定存在本身就直接沉寂無聲了;它的這種他在(Anderssein)就被收回於其自身了;而且它的特定存在,作為被自我意識到了的現在(jetzt),恰恰是這樣的:當它存在在那裡時,不是存在在那裡,而當它消逝了時,則因為這個消逝而是存在在那裡。因此,這個消逝本身直接就是它的持存;它是它自己對它自身的知識,而它所自知的自身則是已直接過渡為別的自我、被別人聽到了領會了的普遍的我。    
  精神所以在這裡獲得這種現實,乃是因為它作為統一體所包含的各端項也都直接具有它們即是各自的現實這一規定。它們的統一體是分裂為嚴格的兩個方面的,每個方面都是對方的現實對象,都是被排除於對方之外的對象。因此,統一體是作為一個中項出現的,它被排除於分離的兩方面的現實之外,不同於它們的現實;它本身因而具有一種現實的、與它所包含的兩方面不同的對象性,它本身是為它們的,即是說,對它們而言它是一種存在在那裡的東西。精神實體只由於它能把下述這樣的意識當作它的兩個方面才作為精神實體而取得實際存在(Existenz):這些意識既知道這種純粹的自我是直接有效准的現實,又從而直接知道它們自己只有通過這種異化的中介才是這樣的東西。由於前者,諸環節才被純化為知道其自身的範疇,並且從而純化到成為精神的環節;由於後者,精神才進入特定存在成為精神性的東西。——這樣,精神就是中項,它以那兩個端項為前提條件,並從它們的特定存在中產生出來,——不過它又是出現於兩端項之間的精神整體,它將自己分裂為兩個端項,而每一個端項都因與整體發生這樣的接觸才產生出其自己的原則。——兩個端項自在地就已經是被揚棄和被分解了的,這一事實於是產生出它們的統一;而它們的統一乃是結合兩者、交換兩者的規定,並且確切地說乃是在每一個端項中把兩者結合起來的那種運動。這種中介運動,於是把每一個端項的概念置入於該端項的現實中,予以現實化,也就是說,它把每一個端項的自在變成為該端項的精神。    
  國家權力和高貴意識這兩個端項都被後一端項分裂了,其結果,國家權力的兩個分裂而是被人遵從的抽像普遍,和自為存在著的、其本身卻還沒有隸屬於這抽像普遍的那種意志;——高貴意識的兩個分裂而是揚棄了個體存在以後所表現的服從或者說自尊和榮譽的自在存在,和尚未揚棄掉的、純粹的自為存在或者說始終還在幕後潛伏著的那種意志。兩個端項純化出來的兩個環節,因此也可以說是語言的兩個環節,一個是叫做公共福利的那種抽像普遍,另一個是為了服務已捨棄其自己而沉浸於各種特定存在中的意識的那種純粹自我。在概念中,兩者乃是同一個東西,因為純粹的自我正就是抽像的普遍;因此它們的統一性就被設定為它們的中項。但是,自我首先只在意識端項中才是現實的,——而自在則在國家權力端項中才是現實的;意識的缺點在於,它不僅要國家權力作為榮譽過渡到它這裡來,而且要國家權力實際上過渡到它這裡來,——國家權力的缺點在於,它不僅要意識把它當作所謂公共福利來遵從,而且要意識把它當作意志來遵從,換言之,它的缺點在於它是具有決定作用的自我[或主體]。從概念上說,兩者是統一的,因為國家權力尚在概念之中,而意識已把自己純化為概念;而概念的這種統一性,在以語言為其單一特定存在、為其中項的中介運動中達到了現實。——不過這種統一性的兩個端項還不是兩個作為自我而出現的自我;因為國家權力是首先通過精神的作用才成為自我[或主體]的。因此這種語言還不是精神,如果精神是指那具有完全的自知並能將自己充分表現出來的東西的話。    
  [1.阿諛]    
  高貴意識,由於它是自我這個端項,它就成了關係雙方藉以各自形成為一個有靈魂的整體的語言之所自出的那種東西。——不聲不響的服務的英雄主義變成了阿諛的英雄主義。服務的這種非緘默的有語言的反思,構成著精神性的、自身分裂著的中項,它不僅使它自己這一端項返回於自身,而且使普遍勢力(all-gemeineGewalt)那一端項也返回於它的這個自身,它並且使首先只是自在存在的普遍勢力變成自為自在,使之取得自我意識的個別性。通過這個過程,國家權力所內含的精神就出現了,這是一個威權無限的君主;——其所以是無限的,是因為阿諛的語言已把這種權力抬高,使之達到了純粹的普遍性;——這個環節,作為已純化為精神的特定存在亦即語言的產物,乃是一種純粹的自身同一性;——其所以是一個君主,是因為語言同樣地把個別性抬高到了頂點,就單純的精神的統一性的這一方面來看,高貴意識所外化所捨棄的環節,是它的思維的純粹自在,或它的自我本身。更確切地說,阿諛的語言已通過下面的辦法把個別性(否則個別性只是一種意想的東西)抬高到它作為特定存在物的最純粹的地步:即,它給予了君主以自己的姓名,因為只有在姓名中,個別的人與一切其他人的區別才不是意想的、以為的,而是由一切人所實際造成的;有了姓名,一個人就不復只在他自己的意識中覺得是一個純粹的個別人,而且在一切人的意識中也算得上是一個純粹的個別人了。於是,由於姓名的緣故,君主就完成了一個從一切人那裡分離出來的、排除出來的孤家寡人;在姓名中它是一個原子,原子是不能將其本質向別人作任何傳達的,是沒有任何東西與它相等的。——因此,這個姓名乃是自身反映,或者說,是普遍權力在其自己本身內所有的現實;普遍權力因這姓名而是君主。反過來,君主這個特殊的個別人之所以知道自己這個特殊的個別人即是普遍權力,乃是因為貴族們不僅樂願為國家權力服務效勞,而且侍立於王座周圍充當他的儀仗,並且,因為他們永遠向高踞寶座的人說,他是一位什麼人物。    
  這樣,他們的讚美語言就成了使兩個端項在國家權力本身中彼此結合為一的那種精神;這種語言使抽像權力返回自身,並且給它帶來另一個端項的環節,有自己意志的和有決定作用的自為存在,以及由此而自我意識了的客觀存在;或者說,這個個別的現實的自我意識由於這樣就確信不疑地知道自己即是至高權力:而這個權力乃是這樣一種自我的中心點:諸多分散的自我中心點都於外化了或捨棄了它們對其自己的內在確信之後集結到它這裡來。——但是既然國家權力的這種固有精神之所以能取得它的現實性並得以維持不殆,全在於它犧牲了高貴意識的行動和思維,那麼國家權力就是自身異化了的獨立性;高貴意識,亦即自為存在那一端項,收回了現實的普遍性這一端項,以取代它所外化出去的思維的普遍性;國家權力就過渡到了高貴意識。國家權力只有在高貴意識那裡才真正地行動起來;在高貴意識的自為存在中,國家權力就不再像它作為抽像的自在存在那個端項時那樣只是一種惰性的本質了。——就其自在看來,所謂返回於自身的國家權力,或變為精神的國家權力,不是什麼別的,只不過意味著它已變成自我意識環節,也就是說,它之仍然為一國家權力只是作為已被揚棄了的。因此,它現在是這樣的一種本質:其精神在於被犧牲和被消耗;換句話說,它現在是作為財富而存在著。——國家權力按其概念來說永遠要變為財富,相對於財富而言,它固然始終還保持其為一種現實,但這種現實,其概念正是這個轉化運動,正在於通過權力之所賴以成為權力的那種尊敬和服務而向它的反面亦即向權力的外化過渡。    
  因此就其自為看來,國家權力的意志亦即獨特的自我通過它對高貴意識的拋棄,已變成自身外化著的普遍性,變成一種屈服於任何更強有力的意志之前的、完全的個別性和偶然性;這個自我所繼續保有的那種普遍認識的和不可中介的獨立性,只是空的姓名。    
  所以,如果說高貴意識曾把自己規定為一種同普遍權力保有一致關係的東西,那麼它的真實本性卻毋寧在於當它為普遍權力服務時,也保留它自己的自為存在,而當它真正捨其它自己的人格時,也實際上揚棄和摧毀著普遍實體。它的精神是一種完全不一致的態度或關係:一方面,在它享受它的榮譽的同時,它保留著它自己的意志,另一方面,在放棄它自己的意志的同時,第一,異化它自己的內在本性,使它自己同自己達到最大的不一致,第二,制服和佔有普遍實體,造成普遍實體同它自己的完全不一致。——顯而易見,這樣一來,它這種意識賴以在判斷中有別於所謂卑賤意識的那個規定性,就消逝了,而且因此卑賤意識也跟著消逝了。卑賤意識的目的就在於使普遍權力受制於自為存在,現在這個目的已經達到。    
  這樣,通過普遍權力而豐富了自己之後,自我意識就出現而為普遍的恩惠(allgemeineWohltat),或者從另一方面來說,普遍權力就成了其本身又重新是意識的對象的那種財富。因為,財富對於意識來說固然是一種已經屈從於意識的普遍物,但這普遍物通過這第一個揚棄還並沒絕對返回於自身。——自我還沒有以作為自我的自己本身為對象,而只以揚棄了的普遍本質為對象。但是由於這對像剛才形成為對象,所以在這裡意識對對象的關係首先是直接的關係,也就是說,意識還沒有表示出它自己與對象的不一致性;它是這樣一種高貴意識:它從已經變成非本質的普遍物那裡獲得它的自為存在,因而承認對像[財富]並對恩惠施與者(WohltaAter)知所感激。    
  財富在其本身已經就含有自為存在的環節。財富不是國家權力的無自我的普遍物,或者說,不是精神的無機而素樸的自然;就國家權力之依賴意志來對抗那企圖佔有和享受其自己的那種[個別]意志以求自我保持這一點而言,財富毋寧就是國家權力。但是,財富既然只具有本質的形式,那麼這種不是自在存在卻倒又是被揚棄了的自在存在的片面的自為存在,就是個體在自己的享受中所實現的無本質的自身返回。因此,財富本身還需要取得生命;而它取得生命的自身返回運動意味著,它這單純的自為存在變成自在而又自為的存在,它這被揚棄了的本質變成本質;這樣,它就在其本身之中具有它自己的精神了。——因為這種運動的形式我們在上面已經作過分析,所以在這裡再對它的內容加以規定,也就可以了。    
  高貴意識在這裡因而與那一般地作為本質的對象根本沒發生關係;那對高貴意識說來是一種外來物或對象的,毋寧就是自為存在本身。高貴意識發現它自己的自我是在它以外現成存在著的異化了的自我,是一種對像性的堅固的現實,是它必須從某一別的堅固的自為存在那裡接受過來的東西。它的對象是自為存在,因此是屬於它的東西;但屬於它的東西既然是對象,也就同時直接是一種不屬於它的、外來的異己的現實,這種異己的現實有其自己的自為存在,有其自己的意志,這即是說,它眼見它的自我受著一個異己的意志力量的支配,它能不能獲得它的自我全取決於這個異己的意志願不願意。    
  自我意識能夠擺脫任何個別的方面,因此,它即使跟某一個方面發生關聯,也仍然能被承認為並自在地稱得上是自為存在著的東西(本質)。不過在這裡,它從它的最固有的最純粹的現實或它的「我」(Ich)這一方面來看,它發現自己在它自己之外,受制於一別的自我意識,它發現它的人格本身受制於一別人的偶然的人格,取決於某一時刻的、某一任意決定的、或某一最不相干的環境的偶然性。——在法權狀態中,處於對像性本質的勢力支配之下的那個方面,乃是一種可以予以擺脫的、偶然的內容,至於自我,就其本身而言,是不受客觀勢力的影響的,相反,自我到不如說是得到承認了的。不過在這裡,自我看出它對自己所懷抱的確信作為確定性來說是最沒有本質的東西,看出它的純粹人格是完全沒有人格的東西。因此它的感激精神既是出於這種最沉重的背離拋棄的情感,又是出於最深刻的激怒叛逆的心理。由於純粹的我見到自己在它自己以外,並且是支離破碎的,於是在這個支離破碎中,一切具有連續性和普遍性的東西,一切稱為規律、善良和公正的東西同時就都歸於瓦解崩潰;一切一致的同一的東西都已解體,因為,當前現在的是最純粹的不一致,絕對的本質是絕對的非本質,自為存在是自外存在(Aussersichsein);純粹的我本身已絕對分裂。    
  因此,這種意識即使從財富那裡取回了自為存在的對象性並且揚棄了這種對像性,它卻不僅仍像前面的[自身]返回那樣在概念上沒有達到完成,而且它本身也並不感到滿意;在這個返回中,自我既然感覺它自己是一種對像性的東西,那麼在純粹自我本身之中就設定了直接矛盾。但是作為自我,這種意識同時又高居於這個矛盾之上,成為絕對的伸縮性,而既是伸縮性,它就重新揚棄這個自我之被揚棄,重新拋棄它的自為存在之變為一種異己物這一被拋棄,它就反抗它自己本身之這樣被接受,而且在被接受的過程本身之中是自為的。    
  [2.表示分裂的語言]    
  這樣一種意識、其行為態度既然含著這種絕對分裂性,於是它作為高貴意識所賴以有別於卑賤意識的那種區別就從它的精神中消逝,而兩種意識就是同一種意識了。——但嘉惠於人的財富所體現的精神,仍然可以有所區別於那接受施惠的意識所表現的精神,並且在這裡應該對這種區別加以特別考察。——財富所體現的精神,本來是無本質的自為存在,是被拋棄了、被分配給人的東西;但通過它之被分配給人,現在變成了自在存在;由於它已完成了自我犧牲的使命,它就揚棄了它那只為自己享受的個別性;而既然它的個別性已被揚棄,它就是普遍性或本質。——它所分配出去的,它所給予別人的,乃是它的自為存在。但當它把自己給予出去的時候它並不是作為一種無自我的自然,一種隨便把自己犧牲了的生活條件,而是作為一種具有自我意識的、為自己而保持自己的本質;它不是被那接受它的意識視為自在的消逝物的那種無機的原素權力,而是一種高居於自我[或個人]之上的權力;高居於自我之上的權力,一方面知道自己是獨立而有意志的,同時又知道它所施予出去的乃是屬於一別人的自我。——財富於是使享受它的主顧也從它這裡得到被拋棄之感;不過在這裡出現的不是激怒叛逆心理,而是傲慢放肆態度。因為一方面它和它的主顧都知道自為存在是一種偶發的事物,而另一方面它自己又即是這種偶發性,人格是處於它這偶發性的勢力支配之下的。財富以為自己給人一頓飽餐就贏得了一個異己的自我(Ichselbst),從而就使這個異己的自我的最內在的本質虛心下氣俯首貼耳,於是產生出傲慢放肆的態度;當它這樣傲慢放肆的時候,它忽略了這個異己的自我的內心激怒反抗,它忽略了他對一切現存關係的徹底否定;這種徹底否定是一種純粹崩潰,純粹分裂,在這種純粹分裂中既然自為存在的自身同一性或自身一致性已經成為絕對不一致的,那麼一切等同一致的,一切持存不變的東西就統統歸於分裂瓦解;因此這種純粹分裂也就首先把一般人對施予者的觀感和看法破壞了。財富所直接面臨的是這樣一種最內心的空虛,它感覺在這個無底深淵中一切依據一切實體都消逝得蕩然無存,它看到在這個無底深淵中所唯一僅有的只是一種卑鄙下流的事物,一種喜笑怒罵的遊戲,一種隨心所欲的發作。它的精神祇落得是完全無本質的意見,是精神喪失後遺留下來的軀殼。    
  自我意識當初在對待國家權力時有它自己的語言,換句話說,精神當初曾出現於自我意識與國家權力這兩個端項之間成為一個現實的中項,同樣,自我意識現在在對待財富時也有它自己的語言,而且更進一步,它在對待財富的時候是由它的激怒出來發言。    
  但使得財富意識到它的本質性並從而使自己制服財富的那種語言,也同樣是阿諛的語言,不過,那是不高貴的阿諛語言;——因為它把它明明知道是可以隨便捨棄的、不是自在地存在著的本質當成本質來說。但是阿諛的語言,像前面提到過的那樣,還是一種帶有片面性的精神的語言。因為,那通過服務的教化而被純化為純粹存在的自我,和那統轄此自我的權力的自在存在,固然都是這種尚屬片面的精神的環節;但簡單自我和自在存在,亦即前者純粹的自我和後者純粹的本質或思維,這兩個環節在其中即是同一個東西的那個純粹概念,或者說,這兩個彼此交互作用著的方面的那個統一性,還並沒有為這種語言所意識到;對這種語言的意識說來,對像還只是與自我[主體]相對立的自在存在,換句話說,對像還並不同時即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的語言乃是表示這整個教化世界最完全的語言,乃是這整個教化世界的真的現實存在著的精神。產生了想拋棄其所遭受的被拋棄狀態的反抗心理的這種自我意識,直接是絕對分裂中的絕對自身同一,是純粹自我意識與其自己的純粹中介。它是同一判斷的同一性,在同一判斷中同一個人格既是主詞又是賓詞。但是,這種同一判斷同時又是無限判斷;因為,這個人格已絕對分而為二(entzweit),主詞和賓詞是絕對互不相干的存在物,彼此各不相涉,沒有必然統一性,甚至主詞和賓詞各是其自己的一個獨立人格的勢力。自為存在是以它自己的自為存在為對象,它這作為對象的自為存在是一種絕對的他物(對方)而同時又直接是自己本身,——自己本身就是一個他物,並不是說這個他物另有一個別的什麼內容,相反,其內容就是這同一個自我,只不過這個自我是以絕對對立和完全獨特的存在的形式出現的而已。——因此,這個現實的教化世界在這裡表現出來的精神,已經是對它自己的真理性和概念有所意識了的精神。    
  對其自己的概念有所意識了的精神,就是現實和思想兩者的絕對而又普遍的顛倒和異化;它就是純粹的教化。人們在這種純粹教化世界裡所體驗到的是,無論權力和財富的現實本質,或者它們的規定概念善與惡,或者,善的意識和惡的意識、高貴意識與卑賤意識,統統沒有真理性;毋寧是,所有這些環節都互相顛倒,每一環節都是它自己的對方。——普遍的權力,它由於通過個體性原則取得了自己的精神性,它就是實體,而它雖是實體,當它接受自己所具有的自我[主體]時,它是只把這個自我[主體]當作它的空名字看待的,而且它雖是現實的權力,卻勿寧是毫無力量的、必須自我犧牲的本質;——但是這種被犧牲了的、無自我[無主體]的本質,換句話說,這種變成了事物的自我,事實上反倒是本質向其自己本身的返回;它是自為存在著的自為存在,是精神的特定存在。——同樣,屬於這些本質的思想,善的思想和惡的思想,他都在這個運動中顛倒了,被規定為好的成了壞的,被規定為壞的成了好的。這些環節的意識,即人們稱之為高貴意識和卑賤意識的,真正說來也同樣都變成它們這些規定的應有含義的反面,高貴的意識變成卑賤的和被鄙棄的意識,反之,被鄙棄的和卑賤的意識變成高貴的,變成最有教化的、自由的自我意識。——從形式方面看,一切事物,就其外在而言,也都是它們自為的內在之反面;而且反過來,它們內在地自以為是某種東西,實際上並不是那種東西而是不同於它們所願望的某種別的東西;自為存在倒反是自身喪失,而自身異化倒反是自我保全。——因此在這裡出現的情況是這樣:所有的環節彼此之間都在進行著普遍的公平對待,每一環節都是一方面就其本身實行自身異化,另一方面又把自己注入於它的對方使對方也顛倒為其自己的對方。——但是真正的[客觀的]精神正就是絕對的分裂環節的這種統一性,確切地說,真正的精神正是通過這些無自身的端項以之為中項的那種自由的現實才達到客觀存在的。真正精神的客觀存在就是普遍的述說和分裂性論斷,在這種述說和論斷面前,一切算得上是真實本質和可以當成整體的現實成分的那些環節,都陷於瓦解,而且,它們甚至跟自己也玩弄同樣的手法,從而使它們本身也陷於瓦解。    
  因此這種論斷和述說是真實的和不受任何控制的東西,而又是統攝一切的東西;它們是這種現實世界裡唯一真正重要的東西。在它們[述說和論斷]之中,這世界的每一部分都感到自己的精神得到了表達,或者說,都感到自己被在論斷時也涉及了精神,在被述說時所述說的確是它所是的東西。——誠實的意識把每一個環節都當成一個常住不變的本質,所以它是沒有受過教化的無思想的意識,它不知道它也同樣在做著顛倒了的反面的事情。但分裂意識則是顛倒的意識,而且這顛倒是絕對的顛倒;在分裂意識那裡占統治地位的是概念,概念把那些在誠實意識看來相距很遠毫不相干的思想都聯繫到一起,所以分裂意識的語言是富於精神的,機智的。    
  [3.教化的虛假性]    
  因此,精神所述說的有關它自己本身的那種話語,其內容,是一切概念和一切實在的顛倒,是對它自己和對於別人的普遍欺騙,而正因為內容是普遍的欺騙,所以述說這種自欺欺人的謊言騙語時那種恬不知恥,乃是最大的真理,這種話語就是下述的音樂家所說的狂言囈語,這位音樂家,「他曾把三十種各式各樣風格的歌曲,意大利的,法蘭西的,悲劇的,喜劇的,都雜拌在一起,混合起來;他忽而使用一種深沉的低音,一直低沉到鬼神難辯,忽而又捏住嗓子以一種尖銳的假音怪叫得驚天動地,忽而狂暴,忽而安祥,忽而裝腔作勢,忽而喜笑怒罵。」——對於一位沉靜的意識、即對於那真心誠意地以聲音的諧和亦即以韻調的純一為真與善的旋律的那種意識看來,這樣的話語簡直是「明智和愚蠢的一種狂誕的混雜,是既高雅又庸俗、既有正確思想又有錯誤觀念、既是完全情感錯亂和醜惡猥褻,而又是極其光明磊落和真誠坦率的一種混合物。    
  寧靜的意識將不能不跟隨著這一切高低音調為之抑揚上下,將不得不遍歷一切等級的情感,下至最大尖刻的蔑視和鄙棄,上至最高誠摯的欽佩和崇拜;在後一心情中,將浸透著一種滑稽可笑的情調,敗壞著它們的本性,使之不成其為崇敬的情感」;在前一心情中[即在蔑視和鄙棄時],它們的直言不諱包含著一種和解的氣氛,它們的尖酸刻薄也將使精神不失其莊嚴的風度。    
  如果我們對照這種明明知道自己充滿了混亂的精神所發表的言論來考察一下那種只知道真與善的簡單意識所發表的言論,我們就發現簡單意識的言論在跟受了文化教養的精神的那種坦率的自覺的雄辯相比時只能算是單一音節的話語;因為簡單意識不能向有教養的精神說出任何後者自己所不知道和說不出的東西。如果它不限於說些單一音節而超越這個範圍,那麼它所說的就只不過是有教養的精神所說的那些話,但它在這樣說的時候還將表現出莫大的愚蠢,因為它將以為自己說出了些什麼新穎的與精神所說的有所不同的東西。其實就連它的無恥的、卑鄙的這類音節或字眼,也都已經就是這種愚蠢,因為有教養的精神說出這音節是就它自己本身說的。這種精神在它的言論裡把一切只有一個音調的東西加以顛倒,那是因為這些自身同一的東西只是一種抽像,實際上它們就是其自己本身的反面或顛倒;相反,戇直意識(或簡單意識)則保護善良的東西和高貴的東西,即是說,它保全那種在其外在表現中保持其自身同一的東西,也就是說,它以此地唯一可行的辦法,使這種善的東西不因曾經跟惡的東西有所聯繫或混合一起而喪失其本身的價值;因為惡的東西正是善的東西的條件和需要,而且自然的智慧就在於此;——可是這種戇直意識,當它想要出語矛盾致使前言不對後語時,實際上它只不過是以一種平凡的方式把精神所說的話語的內容結合在一起而已,而這種平凡的方式,由於把高貴的和善良的東西的對方當成高貴的和善良的東西的條件和需要,卻無思想地(愚蠢地)以為所說的是些什麼別的話,而不正是這樣的話:被稱為高貴的和善良的東西從本質上說正是這種東西自己的反面或顛倒物,反之亦然,惡的壞的東西正是善良的優秀的東西。    
  簡單意識如果把這種無精神的思想代替之以優秀的東西的現實,即是說,如果它給優秀的東西提出一個虛構事件作為例證,或者甚至援引一個真實軼事作為例證,從而表明這優秀的東西並不是空的名字,而是當前存在的事實,那麼,這顛倒了的行動的普遍的現實就與整個實在世界陷於對立了,因為在這整個現實世界中,這個事例只構成某個完全個別的東西、一個樣品(Espéce『)而已;而把善良與高貴的特定存在表述為一件個別的軼事,不論是虛構的或是真實的,這總歸是對與善良與高貴所能說的話中最令人痛苦的事情。——最後,如果簡單意識要求這整個顛倒世界歸於瓦解,那麼它是不能要求個人擺脫這個顛倒世界的,因為就連退隱於木桶裡的第歐根尼也還是受這顛倒世界制約著的,而且要求個別的人擺脫這個世界恰恰就是要求他去做一件可以稱之為壞事的事情,即是說,這等於要求他關心作為個別人的自己本身。    
  但是,如果把這要求指向普遍的個體性提出,要求普遍的個體性擺脫顛倒的世界,那麼這個要求就不能意味著要求理性重新放棄它自己所已經達到了的那種精神的、有教養的意識,使它的諸環節的已展開的財富重新沉入於自然心靈的簡單性,退回於也可以稱之為天真的那種動物性意識的野蠻狀態;相反,這種瓦解,只能要求於有教化修養的精神本身,要求精神擺脫它的混亂而重新返回於它作為精神的自身,要求它這樣地獲得一種更高的意識。    
  但事實上精神已經自在地完成了這個上升運動。對自己的分裂性既有清晰認識又在明白表顯著的意識分裂,乃是對於特定存在、對於整體的混亂[狀態]以及對於自己本身的一番譏諷嘲笑;同時也是正在消逝的這整個混亂狀態的一縷尚能聽到的殘響餘音。——關於一切現實和一切確定概念的這種自己能夠感覺到的虛光浮影(Eitelkeit),乃是在世界對其自己本身的雙重反映:一方面是在意識的這個自我亦即個別性中的反映,另方面是在意識的純粹普遍性亦即思維中的反映。照前一方面說,那返回到自己本身的精神,是把眼光射入於現實世界,並且還以這個現實世界當作它自己的目的和直接內容;但照另一方面說,它的目光一部分僅只指向自己本身,並且否定地對待現實世界,一部分乾脆就離開現實世界而轉向上天,以現實世界的彼岸當作它的對象。    
  從返回於自我那一方面看,一切事物的虛妄性(Eitelkeit)是其自己固有的虛妄性,或者說,它本身是虛妄的。它是自為存在著的自我,它不僅知道判斷一切和議論一切,而且它還知道機智地從其矛盾中說出種種堅固的現實本質以及判斷所設定的種種堅固的規定來,而這種矛盾就是它們的真理。——從形式方面看,它知道一切都是自身異化了的:自在存在是與自為存在分離了的,想望中的目的是與真理分離了的;它並且知道為它存在又是與上述兩者分離了的,冠冕堂皇的理由又是與真實本意和真正的事情和意圖分離了的。——因此,它知道如何正確地說出每一個環節都與一切別的環節相反對,一句話,它知道如何正確地表達一切環節都是自己的顛倒;它知道每個環節之所以為每個環節比該環節自己所知道的還更清楚些,不論這個環節怎麼規定怎麼樣構成的。由於它在認識實體性的東西時不是從這種一致方面來認識,而是從它本身包含著的不一致和矛盾性方面來認識,所以它非常善於對實體性的東西下判斷,但善於判斷,卻喪失了把握的能力。——這種虛妄性同時需要一切事物的虛妄性,以便從事物那裡取得對自身的意識,因此它是自己在創造一切事物的虛妄性,並且本身就是這虛妄性所賴以支持的靈魂。    
  權力和財富是自我的兩個最高努力目的,自我知道它通過自己的捨棄和犧牲把自己教養形成為普遍的東西,進而佔有普遍性,並且由於佔有了普遍性就具有普遍效准,因為權力和財富是兩種現實的普遍承認的力量。但是自我的這種效准本身是虛妄的,而且正是由於自我佔有了權力和財富,所以它知道它們都不是什麼自身本質或主體(Selbstwesen),它知道它自己倒反是支配它們的力量,而它們本身則是虛妄的、空的。自我之這樣既佔有它們兩者又超脫於兩者之外,乃是自我用充滿精神的機智的語言所表述的內容;因此,以機智的語言表述這種情況乃是自我的最高興趣,也是整體的真理之所在;在這種語言中,這個[個別的]自我,本來是純粹的、既與現實的規定無關也與臆想的規定無關的自我,於是就自覺地變成精神的、真正普遍有效的自我了。這個自我乃是使自己本身跟一切關係歸於分裂的那種自然本性,乃是對一切關係的有意識的分裂[作用];但只有當它是反叛的自我意識時它才知道它自己的分裂性,並且當它知道自己的分裂性時它已經把自己高舉於分裂性之上,超越了分裂狀態。在前述那種[自覺的]虛妄性中,一切內容都變成一種再也不能加以肯定把握的否定物,唯一肯定性的對象是純粹的我本身,並且分裂了的意識自在地就是已返回於自身的自我意識的這種純粹自身等同。    
  (b)信仰與純粹識見    
  [I.信仰的思想]    
  自身異化的精神以教化世界當作它的特定存在;但是由於這個精神整體已經完全自身異化,所以存在於教化世界之彼岸的就是純粹意識或思維這一非現實的世界。非現實的世界的內容是純粹的被思維物(Gedachte),它的絕對元素是思維。但是由於這個世界的元素首先只是思維,所以意識只才具有這些思想,還並沒思維它們,或者說,還不知道它們就是些思想;對意識來說它們勿寧都帶有表象的形式。因為,意識誠然是在從現實跨入純粹意識,但是它本身基本上還是在現實這個領域和規定性之中。分裂了的意識之是純粹意識的自身等同,只才是就其自在[的狀態]而言的,是我們[研究精神現象學的人]才覺得它如此,而不是它自己也已知道它如此。因此,它的上升僅只是直接的、還沒有在其自身中完成的上升,它因受其制約而得以出現的那種對立的原則仍然包含在它自身之中,並沒有通過中介運動而變成為那對立的原則的主宰者。所以對它來說,它的思想的本質,並不算是一種只在抽像自在的形式之下的本質,勿寧是在一種普通現實事物的形式之下的本質,而所謂普通現實事物乃是這樣一種現實,它只已上升為另外一種元素,卻並沒有在該元素中失掉它原是一種沒被思維的現實的規定性。——這樣一種思想的本質,應該同構成斯多葛式的意識之本質的那種自在有根本的區別;對斯多葛式的意識有效准的東西,只是思想的形式本身,至於思想的內容,則是從現實中隨便取來的一種不屬於思想的東西;但對於上述的那種意識而言,有效准的東西就不是思想的形式;——同樣,[這樣一種本質也有別於]構成有德行的意識之本質的那種自在,對於有德行的意識而言,本質固然與現實關聯著,固然就是現實自身的本質,卻才僅只是一種非現實的本質;——但對於上述的那種意識而言,本質雖然處於現實的彼岸,則算得是一種現實性的本質。同樣,制定法律的理性[所建立]的那種自在的公正與善良,以及審核法律的意識所作的普遍性[的行動],都沒有現實的規定性。——所以,如果在教化世界自身以內,純粹思維曾是異化的一個方面,即是說,曾是判斷中抽像的善惡標準,那麼它由於通過了這整個的運動現在因為有了現實環節並因現實而有了內容環節就大大豐富起來了。但是本質的這種現實,同時又只是純粹意識的一種現實,而不是現實意識的一種現實;這種現實固然已經上升為思維的元素,但對現實意識而言還不算是一種思想,它勿寧是在現實意識自己固有的現實的彼岸;因為它是從這後一種現實中逃避出來的。    
  宗教——因為我們所談的顯然就是這個東西——在這裡出現了,不過它是作為教化世界裡的信仰而出現的,還不是以它自在自為的樣子出現的。——在以前,我們看到,宗教已經以別的規定性出現過,比如說,作為苦惱意識,作為意識自身的一種無實體的運動形態。——在倫理實體中,宗教也曾作為對地下世界(陰間)的信仰出現過,但死去了的精神的意識,嚴格說來並不是信仰,並不是被置於現實彼岸的純粹意識的元素中的本質,毋寧是,信仰在那裡有它自己的直接現在;它的元素是家庭。——但在這裡,宗教就一部分說,是從實體中產生出來的,而且就是這實體的純粹意識;就另一部分說,這個純粹意識已經異化而有異於其自己的現實意識,本質已經異化而有異於其自己的特定存在。因此,宗教固然已經不復是意識的無實體的運動,可是仍然有著對立規定性,它既一般地與作為這個現實的現實相對立,又特殊地與自我意識的現實相對立;它因而本質上說來只是一種信仰[行動]。    
  絕對本質的這種純粹意識是一種異化了的意識。我們應該詳細看看作為它的對方的那種意識究竟有什麼樣的規定性,並且我們只能結合著這個對方來考察它。    
  最初看起來好像這種純粹意識只有現實世界跟自己對立著;但由於它是對現實世界的逃避,並且因此而以對立為規定性,所以它在其自己本身中就有著現實世界;因此,純粹意識從本質上說是在它自己本身中自身異化了的,而且信仰只構成著它的一個方面。但是,另一個方面同時也就已經在我們面前顯現出來了。因為純粹意識在下述情況下是對教化世界的反映,這種情況是:教化世界的實體以及教化世界所由組成的各種集團,都顯現出了它們自在地本來所是的樣子,都把自己顯現成了一些精神的本質性,顯現成了絕對無止無息的運動或直接在它們自己的對方中把自己揚棄了的那樣一些規定。它們的本質,亦即單純意識,因而就是絕對差別的簡單性,而絕對差別就其直接性說來並不是差別。因此,單純意識的本質就是純粹的自為存在,不過這純粹的自為存在並不是這個個別的自我,而是這樣一種本身普遍的自我,這種普遍的自我,作為一種無止無息的運動,不斷攻擊著和滲透著[實際]事情的靜止的本質。於是,在這個自我中就出現了這樣的確定性:它直接確信自己即是真理,確信純粹思維即是處於自己的否定性勢力中的絕對概念,而這否定性勢力是排除一切可以與意識對立的對象性本質並把這本質轉化為一種意識存在的。——這種純粹意識同時也同樣是簡單的、未分化的,因為它的差別同樣不是差別。    
  但作為這種形式的簡單自身反映,它[純粹意識]是信仰的元素,而在這種信仰的元素中,精神具有與上述自我意識的自為存在相對立的那種肯定的普遍性、自在存在的規定性。——被迫從無本體的,只在自身消溶著的世界那裡退返於自身之後,精神,按其真理性看來,在沒有分裂的統一性中,乃既是否定它自己的表顯(或現象)的絕對運動和否定性,又是這否定性的運動在自身中滿足了的本質,及其肯定性的靜止。但是這兩個環節,儘管一般地都屬於異化這個規定性,卻彼此分離開來,就像一個雙重意識一樣。    
  前一環節是純粹的識見,是集中於自我意識中的這樣一種精神過程,這種過程以肯定性事物的意識、以對像性或表象的形式為自己的對方,並且將自己跟這種對方對立起來;但是,純粹識見自己所固有的對象,只是純粹的自我。——反之,肯定的東西或靜止的自身等同的東西的簡單意識,則是以那作為本質的內在本質為對象。因此,純粹識見起初在其自己本身中並沒有內容,因為它是否定性的自為存在;相反,信仰則有內容而無識見。如果說前者並不超出於自我意識以外去,那麼後者的對象也同樣是在純粹的自我意識的元素以內,不過,是在思維而不是在概念以內,是在純粹意識而不是在純粹自我意識以內。這樣,信仰事實上即是對本質的一種純粹意識,亦即對簡單內在的純粹意識,並且因此即是思維,——思維乃是信仰的本性中通常總被忽視了的主要環節。本質是直接存在於信仰中的,其所以是直接的,是因為信仰的對象即是本質,也就是說,即是純粹的思想(純粹被思維物)。但是,一旦思維進入了意識,或純粹意識進入了自我意識,這種直接性就獲得了一種對像性存在的含義,意味著是一個處於對自我的意識之彼岸的對象性存在。純粹思維本來具有的直接性和簡單性,既然在意識中取得了這種新的含義,於是,信仰的本質就從思維下降為表象(觀念),就變成了真正說來乃是自我意識的對方這樣一種超感性世界。——相反,在純粹識見中,純粹思維進入意識這個過渡活動所取得的規定是一種與上述相反的規定,對像性一變而意味著是一種純然否定的、自身揚棄的、向自我返回的內容,即是說,只有自我才真正是它自己的對象,也就是說,對像只當它具有自我(或主體)這個形式時才有真理性。    
  [Ⅱ.信仰的對象]    
  正如信仰和純粹識見兩者同屬於純粹意識的元素那樣,它們兩者也同是[精神]從現實的教化世界那裡的返回。因此,它們兩者都是按照下列三個方面顯現著自己:第一,它們各自處於一切關係之外,是自在而自為的;第二,它們各自跟那與純粹意識相對立的現實世界發生關聯;第三,它們各自在純粹意識以內跟自己的對方發生關聯。    
  在信仰意識裡,自在而自為的存在的方面,是信仰的絕對對像;這絕對對象的內容和規定已經顯現過了,因為,按照信仰這一概念說來,信仰的絕對對像不是什麼別的,正是已上升為純粹意識的普遍性了的實在世界。因此,後者[實在世界]的結構也構成著前者[信仰的對象]的組織,只有一點不同,即,在信仰世界裡,各組成部分,當它們精神化的時候,並不異化其自身,而勿寧是,它們各是自在自為地存在著的本質,各是返回到了自身並自己保持不變的精神。——所以它們的過渡運動,只對我們[研究這種形態的人]而言,才是一種規定性的異化,才是它們藉以互相區別的規定性的一種異化,只對我們而言,才是一種必然的系列;但對於信仰來說,它們的區別則是一種靜止的差別性,它們的運動則是一種偶然的事件。    
  如果簡單地就它們的形式的外在規定來稱呼它們,像在教化世界裡那樣把國家權力或財富說是第一性的環節,那麼在這裡,第一性的環節就是絕對本質,就是自在而自為存在著的精神,如果精神是簡單的永恆的實體的話。但在實體概念實現為精神的過程中,實體過渡成為為他的存在,其自身等同性變成現實的、自我犧牲著的絕對本質;本質變成自我,不過所變成的自我是可以毀滅可以消逝的自我。因此,第三個環節就是這種異化了的自我和貶低[為人]了的實體之向其最初的簡單性的返回;只有這樣之後,實體才被表象為精神。    
  這些有區別的本質,當它們被思維從現實世界的變化流轉中收回於自己本身時,它們都是一些常住不變的永恆的精神,即是說,這些精神都以對它們所構成的統一體進行思維為它們的存在。可是這些本質雖然被推移於自我意識以外,卻仍然干預著自我意識;因為,假如[絕對]本質堅定不移地始終保持於其最初的簡單實體的形式中,那它就該始終是自我意識的異己物。但是,這種實體的外化,以及外化以後它的精神,本身之中就包含有現實環節,並且因此而使自己干預著信仰的自我意識,或者還可以說,信仰意識隸屬於實在世界。    
  按照這第二種關係,信仰意識一方面以實在的教化世界為它自己的現實,而自己則構成著教化世界的精神及其特定存在,這是已經考察了的;但另一方面,它又與它自己的這個現實相對立,視此現實為虛幻的東西,並且本身就是揚棄這種虛幻現實的一種運動。這種運動之所以發生,並非由於信仰意識已對實在世界的顛倒情況有了一種富有精神的意識;因為,信仰意識是一種簡單樸素的意識,在它看來富有精神的東西是虛幻的東西,因為富有精神的東西還以實在世界為自己[要去達到]的目的。相反,[這種運動之所以發生,倒是由於,]與信仰意識的思維的靜止王國相對的那個現實是一種無精神的存在,因此有必要通過一種外在的方式去克服這種無精神的存在。感性的知識和行動揚棄了之後,就出現了出於崇拜和讚頌的聽從心理,而這種聽從就產生出一種與自在自為存在著的本質相統一的意識,不過,這種統一不是一種直接看到了的現實的統一,毋寧說,這種崇拜只是一種繼續不斷永無止境的創造[統一的]過程,它所追求的目標是在當前現實中不能完全達到的。當然,對於[崇拜上帝的]社團來說,這個目標是達到了的,因為這樣的社團乃是普遍的自我意識;但對於個別的自我意識來說,純粹思維的王國必然始終是它的現實的一個彼岸,或者更進一步說,既然這個彼岸由於永恆本質的外化而進入了現實,那麼這個現實就是一種沒被把握的感性的現實;但一個感性的現實永遠是與另一感性的現實各不相干、彼此外在的,因而彼岸之成為彼岸,就只還獲得了時間和空間上[無限]遠離這一規定。——但是,概念,亦即精神對其自己本身所顯現的現實,在信仰意識中,始終是內在的東西,它即是一切並且對一切發生作用,但自己並不顯現出來。    
  [Ⅲ.純粹識見的合理性]    
  相反,在純粹識見中,概念則是唯一現實的東西;而信仰的這個第三方面,即,信仰之作為純粹識見的對象這個方面,乃是在這裡信仰出現於其中的一種獨特的關係。——純粹識見本身,也與信仰的情況一樣,可以一方面就它自在自為的本身來考察,一方面就它與現實世界的關係來考察,如果現實世界還是以肯定的方式,或者說作為虛幻意識而呈現著的話,而另一方面,還可以就它與信仰的上述關係考察。    
  關於自在自為的純粹識見,我們已經考察過了;正如信仰之是精神亦即本質的一種安靜的純粹意識那樣,純粹識見乃是這種本質的一種自我意識;它因此並不知道本質即是本質[實體],而是把本質認作一種絕對的自我[主體]。於是它就從事於揚棄一切不同於自我意識的獨立自存的東西,不論是現實的東西或是自在存在的東西,一律予以揚棄,並使之成為概念。它不僅是具有自我意識的理性關於其自己即是一切真理的這一確定性;而且它知道它自己是這種確定性。    
  但是當純粹識見的概念才剛一出現的時候,概念還是沒有現實的。因此,關於這種概念的意識,還只表現為一種偶然的、個別的意識,而那對這種意識說來是本質的東西,還只表現為它要去求其實現的目的。它的意圖才剛剛在於把純粹識見變成為普遍的,即是說,把一切現實存在著的東西都變成為概念,並且變成為存在於一切自我意識中的同一個概念。意圖是純粹的,因為它以純粹識見為內容;這種識見也同樣是純粹的,因為它的內容只是絕對概念,而絕對概念既不與一個對像相對立,也不在自己本身內有什麼限制。沒有限制的概念,直接包含著兩個方面,一個方面是,一切對像性的東西都只意味著是自為存在、自我意識,另一個方面是自為存在、自我意識又意味著是一種普遍性的東西,也就是說,純粹識見變成為一切自我意識所共有的財產。意圖的這第二個方面,乃是教化的結果,因為在教化中,無論是對像性精神的種種區別,這精神世界的種種部分以及判斷這精神世界的種種規定,或是那些原本特定的自然物所表現的種種差別,統統都消溶瓦解了。天才,才能,以及一般說來各種特殊能力,都是屬於現實世界的東西,因為現實世界本身中還含有這樣一方面,即,它還表現為精神的動物王國,而在這個王國裡,為了取得實在世界的種種本質,精神動物是處於暴行和混戰之中,互相鬥爭互相欺騙的。——毫無疑問,上述的那些差別,作為一些真正的「樣子」(或品種),在這個世界裡已不復存在;個體性既不滿足於非現實的事情自身,也沒有特殊的內容和固有的目的;相反,它只算得是一種普遍有效的東西,一種培養教化出來的東西;而且區別就只歸結為能力大些或能力小些,歸結為一種大小上的區別,即是說,歸結為非本質的區別。但這種非本質的差別性就一個意義說來已經消失了,因為在意識完全分裂了的狀態中區別已轉化為絕對屬於質的區別。在那裡,對於自我說來是對方或他物的東西,只是自我本身。在這種無限的判斷中,原始的自為存在的一切片面性和獨特性都被消除了;自我知道它自己作為純粹的自我即是它自己的對象;而且,兩個方面的這種絕對同一乃是純粹識見的元素。——因此,純粹識見是自身中全無區別的簡單本質,並且同時又是[屬於一切的]普遍績業[或作品Werk]和普遍財產。在這種簡單的精神實體中,一方面,自我意識在一切對像裡都使自己意識到它自己的這種個別性或行動,另一方面,正相反,自我意識的個體性在這裡是與自己本身同一的,是普遍的。——因此這種純粹識見是這樣一種精神,它向一切意識呼籲道:你們要在為你們自己時是所有你們在你們自己中時所是的那樣,都要是有理性的。    
  B.啟蒙    
  純粹識見使用概念的力量去對付的這個獨特的對象是信仰,即是說,是那與純粹識見處於同一元素之中而又與之互相對立的純粹意識形式。但同時,純粹識見也與現實世界有著關係,因為它與信仰一樣是從現實世界那裡返回到純粹意識中來的。應該首先讓我們來看看,純粹識見為反對現實世界裡那些混雜不純的意圖和顛倒錯亂的識見而進行的活動是怎樣構成的。    
  我們在前面已經提到過與這種在自己本身中瓦解自己而又重新產生自己的激流旋風相對立的安靜意識;就是這種安靜的意識,它構成著純粹識見與純粹意圖這個方面。這種安靜意識,如我們以前所見的那樣,不含有任何關於教化世界的特殊識見;有關教化世界的特殊識見勿寧本身就包含有對其自身的最痛苦的情感和最真實的識見,其所以有最痛苦的情感,是因為它感覺到所有力求鞏固的東西都歸於瓦解,所有它賴以存在的環節都遭到踐踏,所有的筋骨都砸得粉碎;而且,其所以是最真實的識見,是因為它又是表達這種情感的語言和評述它的全面處境的富有精神的[機智的]議論。因此,純粹識見在這裡不可能有它自己的活動和內容,它所能採取的態度只能是對於關於世界的這種機智的獨特識見以及表示這種識見的語言進行一種形式的忠實的領會或理解。由於這種語言是一些零星片斷雜亂無章的表述,論斷也是一些臨時感發轉瞬即忘的空談,要構成一個全面的整體就要依靠一個第三意識,所以這第三意識要標明自己是純粹識見,就只能是這樣的:它把上述的那些零星散亂的跡象彙集為一幅完整的畫圖,然後再把它們構成為一個概觀一切的識見。    
  通過這個簡單手段,純粹識見就將消除這個世界的混亂。    
  因為,大家已經見到,各種集團也好,特定的概念也好,各種個體性也好,都不是這個現實的本質,事實毋寧是,這個現實是只以那作為判斷和討論而存在著的精神當作它的實體和依據的,並且,完全是想給這種推論和空談找到一個內容的那種興趣,它把整體及其所由組成的種種集團保存下來的。    
  在識見[所採用]的這種語言中,識見的自我意識認為自己還是一種自為存在的東西,還是這個個別的東西;但是內容的虛妄,同時也就是知道內容之虛妄的那個自我虛妄。現在,既然那對於這整個的富有精神的機智的狂言空論安靜地進行把握或理解的意識,已把最精彩最中肯的對事情剖析得最透闢的見解都搜集起來成為一個彙編,那麼,一直還在保存著整體的那個靈魂,富有精神的、機智的論斷的那種虛妄性,就把實際存在的一切其餘的虛妄性徹底戳穿了。這個彙編給大多數人指出了一種更好的機智,或者至少說,它給所有的人指出了一種比他們自己的更為繁複的諧謔或機智;它向他們指明了,更好的知識和論斷一般說來是某種普遍性的東西,因而是眾所周知的公認東西:這樣,當初留存下來的那個唯一的興趣,就消除掉了,而個別的見解就消溶而成為普遍的識見了。    
  但是,在虛妄的知識之上,關於本質的知識仍然在屹立不動,而純粹識見,只當它與信仰對立起來時,才表現出它的真正的活動。    
  (a)啟蒙與迷信的鬥爭    
  [Ⅰ.識見對信仰的否定態度]    
  不論懷疑主義的意識,或是理論的和實踐的唯心主義的意識,它們的各種不同方式的否定態度,如果同純粹識見以及傳播純粹識見的啟蒙的否定態度比較起來,都只是些低級形態的否定態度;因為純粹識見是從[精神]實體誕生出來的,它知道意識的純粹自我是絕對的,它與一切現實的絕對本質的純粹意識,進行對抗較量。——信仰和識見雖然是同一個純粹意識,但按照形式來說是彼此對立的,對信仰而言,本質是思想而不是概念,因而是一種與自我意識完全相反的東西,而對純粹識見而言,本質是自我[主體];因此,它們相互之間的關係是,每一方都是另一方的絕對否定物。——在雙方對立的情況下,一切內容都屬於信仰,因為在信仰的安靜的思維元素裡,每一環節都贏得其持續存在;——而純粹識見,最初是沒有內容的,並且勿寧可以說它純然是內容的消失;但是,它通過它對它的否定物的否定運動,將使自己實現出來並將取得一種內容。    
  [1,純粹識見的傳播]    
  純粹識見知道信仰是與它自己、與理性和真理,正相反對的東西。在它看來,信仰一般地說是一團迷信、偏見和謬誤的大雜燴,同樣,對它說來,把握著這種內容的意識又更進一步地把自己組織成為一個謬誤王國,在這個王國裡,謬誤的識見,一方面,就是意識的直接的、天真樸素的、並沒自身反思的一般群眾(allgemeineMasse),但另一方面,它本身又包含有與天真樸素性分庭抗禮的自身反思或自我意識這樣的環節,這後一種自身反思的環節,作為躲在背後的、為自己而堅持存在下來的識見和惡意,愚弄著那前一種直接的、天真的識見。一般群眾於是成了這樣一種教士階層欺騙的犧牲品,這種教士階層,其所作所為,無非是要滿足其妄想永遠獨霸識見的嫉妒心以及其他自私心,並且,它同時還與專制政體一起陰謀活動,狼狽為奸。而專制政體作為實在王國與這個理想王國的無概念的綜合統一體——一個矛盾百出的希奇古怪的東西——高高君臨於群眾的壞識見與教士的壞意圖之上,並且還進一步鄙視它們,將兩者聯合於其本身之中,利用民眾的愚蠢和混亂,憑借教士們的欺騙手段,坐收漁人之利,實現他太平無事的統治,滿足它的私慾和專斷;但是,同時它也表現出識見的這同一愚蠢性,它也同樣是迷信和謬誤。    
  對付這三方面的敵人,啟蒙並不是不加區別的;因為它的本質既然是純粹識見,既然是自在自為地普遍的東西,那麼它與它的對手的真正關係就是這樣一種關係,即,在這種關係中它[只]與兩個方面共有的同一的東西打交道。至於從普遍的意識中分離孤立出來的個別性方面,乃是它的對立面,它是不能直接去觸動的。因此,欺騙人的教士階層和壓迫人的專制暴君這兩者的意志,不是它的行動的直接對像;它的行動所直接指向的對象,勿寧是並沒個別化為自為存在的那種無意志的識見,毋寧是有理性的自我意識的那種雖然具體存在於群眾之中卻還沒在群眾中已形成為概念的概念。但是,當純粹識見把這種誠實識見及其天真的本質從偏見和謬誤中拯救了出來時,它就從惡意的手中將其欺騙的實在性和力量摘除掉了;惡意的王國是以一般群眾的無概念的意識為它的基地和素材,——自為存在一般地以簡單的意識為它的實體。    
  現在純粹識見與絕對本質的天真意識之間的關係有了兩個方面,一方面,純粹識見自在地與天真意識即是同一個東西,但另一方面,天真意識聽任絕對本質及其部分都在它自己的思想的簡單元素中自然發展,讓它們取得持續存在,並且讓它們只充當它的自在存在,只以對象的方式出現,卻否認在這種自在存在中含有它的自為存在。——只要是,按照第一方面,信仰自在地對純粹意見而言是一種純粹的自我意識,而且只要是,信仰僅只自為地就成為一種純粹的自我意識,那麼,在信仰這個概念中,純粹識見,而非謬誤識見,就找到了自我實現的元素。    
  從這一方面來看,既然關係雙方在本質上即是同一個東西,既然純粹識見的關係是通過同一元素並即在同一元素中發生的,那麼,它們之間的傳達就是一種直接的傳達,而它們的給予和接受就是一種暢行無阻的交流。無論另外還會有什麼樣的憑子打進意識裡來,意識自在地總是這樣一種簡單性,在這裡一切都被消溶,都被遺忘,都成為天真純樸,這種簡單性因而對概念是絕對易於吸收接受的。    
  因此,純粹識見的傳達可以比為一股香味在暢行無阻的空氣裡悄悄的擴散或傳播。    
  它是一種滲透性的傳染,傳染並不是作為一種與它要去感染的那種無差別的元素相反對的東西預先就能被注意到的,所以它是不能防範的。直到傳染已經擴散開來,它才是為意識的,它才被當初對它漫不經心的意識注意到。因為,這種意識當初接受到自己本身中來的,固然是自身等同又和意識等同的簡單本質,但同時又是已返回於自身的否定性的簡單性,[因為]這種簡單性後來也按照自己的本性[否定性]發展成為相反的或對立的東西,而這就使意識回想起這反面的東西當初的存在方式;這樣的簡單性就是概念,概念是這樣的簡單知識,它既知道自己本身同時又知道它的對方,只不過,它所知道的對方,是在它自身內已經揚棄了的對方。    
  因此,當純粹識見是作為意識對象的時候,當它被意識所知道的時候,它早已經傳播開了;對它進行鬥爭,說明傳染已經發生了;鬥爭已是太遲了,一切治療都只會使病情更加沉重,因為疾病已經感染了精神生活的骨髓,即是說,損害了在自己的概念中的意識,或者說,侵襲了意識的純粹本質自身;於是這種意識就沒有可以戰勝疾病的力量。    
  因為疾病是在本質自身,所以它的一些還沒有集中發作的零星表現就可以克服下去,表面症候就可以抑制下去,不顯得那麼嚴重。這是對它最有利的情況,因為它此時既無需徒勞地浪費力量,也不表明自己並沒具有按它的本質所應有的價值,——當它以症候和個別的發作而與信仰的內容及其外在現實的關聯相對抗時,是會出現上述情況的。而現在,它作為一種不顯形跡的和不受注意的精神,悄悄地把高貴的部分都到處滲透,隨後徹底地把全無意識的神像的一切內臟和一切肢體都掌握起來,「在一個晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴輕輕一推,於是唏哩!嘩啦!神像垮在地上了」。——在一個晴朗的早晨,連當天中午都不見血跡了,因為病的感染把精神生活的一切器官都已滲透;到這個時候,只有記憶還保留著以前的精神形態的死去了的樣式,成了一段過去了的歷史,而誰也不知道是怎麼過去了的;於是新的抬上來供人崇拜的智慧之蛇,就這樣毫無痛苦地蛻去了一層枯萎的舊皮。    
  [2.識見反對信仰]    
  但是,隱瞞著自己的行動的精神,在它自己的實體的簡單內在中所進行的這種不聲不響的活動,只憑純粹識見的實現的一個方面。純粹識見的傳播,並不僅僅在於相同的東西與相同的東西互相投合;它的實現並不僅僅是一種暢行無阻的擴散。相反,否定的本質的行動,本質上也是一種發展了的、進行著自身區別的運動,這種運動作為有意識的行動,必須在特定的有目共睹的實際存在中把它的各個環節攤列出來,必須表現為兩軍對壘下的一種戰鼓喧天兵戎相見的暴力鬥爭。    
  我們因而必須看看,純粹識見和純粹意圖是怎麼樣以否定的態度來對付它所遇到的與自己相對抗的對方的。——抱有否定態度的純粹識見和純粹意圖,由於其概念即是一切本質性,而不是憑本身以外的什麼東西,所以只能自己是自己本身的否定物。因此,它作為識見,就成為純粹識見的否定物,就成非真理和非理性,而它作為意圖,就成為純粹意圖的否定物,就成為謊言和目的不純。    
  純粹識見之所以捲入於這個矛盾裡來,是因為它參加了一場爭執,並且以為自己在反對著什麼其他的東西(或他物)。——它所以以為如此,只是因為它的本質,作為絕對的否定性,正在於在它自身中含有著他物。絕對概念就是範疇;它的含義是,知識與知識的對象即是同一個東西。因此,純粹識見所說的他物或對方,它所說的謬誤或謊言,不是什麼別的正是它自己;它只能懲處即是它自己的那種東西。凡是不合理性的東西,它就沒有真理,換句話說,凡沒經概念把握的東西,就不存在;因此,當理性談論不同於它自己的一個他物時,它所說的事實上只是它自己本身;所以在這裡它並沒跳出它自己以外去。——這場與對方的鬥爭,因此本身就兼含著這樣的意義:它的鬥爭也就是它的實現。因為所謂實現,恰恰就是把環節發展出來再把它們接收回去這樣一個運動;這個運動的一個部分乃是進行區別,在區別運動中那進行理解的識見把自己樹立為對像;而當它停留在這個[對像]環節中時,它就自身異化了。    
  作為純粹識見,它是沒有任何內容的;它的實現運動就在於:它自身變成自己的內容,因為,既然它是範疇的自我意識,就沒有任何他物可以變成它的內容。    
  但是,由於它最初在對方中所識見到的對象,它只認為是對象,而還不知道那即是它自己本身,所以它就在對方中錯認了自己,無視了自己。因此,所謂純粹識見的完滿實現,意思就是說,它認識到它起初所認為是對象的那個內容即是它自己的內容。但這樣一來,純粹識見[發展完成]的結果,就將既不是它所反對的那些謬誤的重建或恢復,也不僅僅就是它最初的概念,而是這樣一種識見:認識到它自己的絕對否定物即是它固有的現實,即是它自己本身,或者說,即是它那認識自己本身的概念。——啟蒙對種種謬誤所進行的鬥爭的這種性質,即,它反對在謬誤之中的它自己本身並譴責在謬誤中的它自己所主張的東西,這樣一種鬥爭的性質,乃是為我們的,[是我們考察這個運動的人所認識到的],或者說,這種情況對啟蒙本身及其鬥爭來說是自在的。    
  但是,啟蒙鬥爭的第一個方面,即是說,啟蒙之因對它的自身等同的純粹性採取否定性態度而變為不純粹,成了對象,乃是為信仰的,[是信仰所認識到的];信仰於是認為啟蒙是謊言、非理性和壞意圖,正如啟蒙認為信仰是謬誤和成見一樣。——就其內容而言,啟蒙起初是毫無內容的識見,在這空的識見看來,啟蒙的內容好像是一種外在的他物;因此,當啟蒙發現還不是屬於啟蒙的內容這一形態的內容時,內容還是一種與啟蒙完全獨立無涉的特定存在,還是在信仰裡的東西。    
  [3.識見是對它自己的誤解]    
  所以,啟蒙在理解它自己的對象時,首先而且一般地是把它的對象當成為純粹識見,並且由於對自己本身不認識,就把這對像宣佈為謬誤。在識見本身中意識是這樣理解一個對象的,即,對像成為了意識的本質,或者說,成為了被意識所滲透的一種對象,在這種對像中,意識保持著自己,保持自己為自己本身,保持自己為呈現於自己面前的東西,並且,還創造或產生著這種對象,因為意識就是這種對象的運動。啟蒙正確地把信仰宣佈為正是這樣的意識,因為它在談論信仰時說道,那對信仰而言是絕對本質的東西,乃是信仰自己的意識的一個存在,乃是信仰自己的思想,乃是一個由意識創造出來的東西。啟蒙於是宣稱信仰是一種謬誤,認為信仰關於啟蒙自身是什麼所說的話純然是一種瞎扯。——啟蒙儘管自以為是在向信仰講述些新的智慧,但在它這樣做時它所說的完全不是什麼新東西;因為,信仰的對象,在信仰看來,也恰恰就是這個東西,確切地說,也恰恰就是信仰自己的意識的純粹本質,所以這個意識之將自己安置到它的對象中,並不是把自己當成已被否定已經喪失了的,相反,它勿寧非常信任它的對象,這就是說,它恰恰認為它自己作為這個意識,或者說作為自我意識就在它這個對象身上。當我信任一個人時,我所信任的這個人對他自己的確信[或確定性],就是我對我自己的確信或確定性;我從它身上認識到我的為我存在,我認識到,他承認我的為我存在並且我的為我存在就是他的目的和本質。但是信任就是信仰,因為信仰的意識是把自己直接關聯著它的對象的,因而也就直觀到:它與它的對象是合而為一的,它就在它的對象之中。——此外,既然我在其中認識我自己的那個東西,對我說來,是一個對象,那麼在這個對象中,我,對我說來,也就同時是另外一種自我意識,具體說來,是這樣一種自我意識:它在這個對象中已經自身異化,已經擺脫了它自己特殊的個別性,或者說,已經擺脫了它的自然性和偶然性,但是一方面它在這個對象中繼續是自我意識,而另一方面它還是在這同一個對像中,卻是一種象純粹識見這樣的本質性的意識。——識見這個概念,不僅含有下列這個意思:意識在它自己所見識到的對象中認識到自己本身並即在對像中直接地(無須先離開被思維的東西然後再返回自身)具有著自己本身;並且還有這樣的含意,即,意識還知道它自己也是中介運動,還知道它自己也是行動或產生,因為這樣,所以在思想中意識的自我與對象的這種統一,是為它[意識]的[換句話說,這種統一,意識是知道的]。——恰恰這種意識也就是信仰;服從和行動是那對絕對本質中的存在的確定性(確信)之所以能產生的一種必要環節。信仰的這種行動,不錯,看起來好像並不是絕對本質自己賴之以產生的那種行動。但是,信仰的絕對本質;從本質上說,它並不是在信仰意識的彼岸的那種抽像的本質;相反,它是[宗教]社團的精神,它是抽像本質與自我意識的統一體。[當我們說]信仰的絕對本質是社團的精神,在這裡是說,社團的行動乃是一個本質性的環節;這種精神祇是通過了意識的產生活動才成其為精神的,——或者更確切些說,它不是沒通過意識而產生出來的;因為,儘管這個產生活動是非常本質的,但它從本質上說畢竟不是[絕對]本質的唯一根據,它只是一個環節而已。[絕對]本質同時既是自在的又是自為的。    
  從另一方面看,純粹識見的概念認為自己是不同於它自己的對象的一種別的東西[他物];因為正是這個否定性規定,構成著對象。這樣,純粹識見又從另一方面表述了信仰的本質,它把信仰的本質說成是一種不屬於自我意識本身的異己物,而既然是異己物,所以不是它[信仰]的本質,而好像是暗暗地塞進它肚子裡來的一個怪胎。但是啟蒙在這裡完全是一個傻子;信仰體驗到,啟蒙是這樣一種言論,它完全不知道它所說的是什麼,並且當它談到什麼僧侶的欺騙和群眾的迷惑時它完全不懂那是怎麼一回事。    
  照啟蒙的這個說法,彷彿有某種外來的東西和別的東西通過玩魔術的傳教師的一種變戲法被當作本質暗中填進了意識裡來,而它同時卻又表示,這某種東西就是意識的一個本質,意識信仰它、信任它、併力圖使它投合於自己;這就是說,啟蒙宣稱,意識把這個東西既看成它的純粹本質同樣又著成它的個別的和普遍的個體性,並且是通過它自己的行動把它的自身和它的本質結合起來產生了這種統一。一句話,啟蒙直接宣稱它自己明明說是一種不屬於意識本身的異己物是意識的最固有的本性。——那麼,它怎麼能夠談論欺騙和迷惑呢?既然它自己關於信仰所說的話正是它所認為的信仰的情況的反面,那麼它倒不如說向信仰表明它自己是有意識的謊言。意識既然在它的真理性中直接有著對它自己的確定性,意識既然在它的對象中佔有它自己,換句話說,既發現到又產生出它自己來,那麼在這種情況下如何還會發生欺騙和迷惑呢?區別已不復存在,甚至在詞句中也不再有什麼區別了。——人們曾提出過下述這個一般性問題:是否有可能迷惑或欺蒙一個民族,其實這個問題的答案應該是,問題根本是廢話;因為一個民族在這種事情上是不可能啟蒙的。——用黃銅混充黃金,用仿造的膺幣混充真正的貨幣,可以使少數人受到欺騙,把一場敗北的戰役說成一場大捷的戰役,也可以使多數人受到蒙蔽,還有諸如此類的一些關於感性事物和個別事件的謊言,都可以在一定長的時期內使人信以為真;但是,在關於本質知識中,在這裡既然意識有著對它自己的直接的確定性,欺騙矇混的思想是完全沒有存在餘地的。    
  [Ⅱ.啟蒙的原理]    
  讓我們現在進一步再來看看,信仰在它的意識——上述的看法只才涉及到信仰意識一般——的不同環節中是怎樣被啟蒙[錯誤]看待的。    
  這些環節是:首先,純粹思維,或者就其作為對像來說,自在自為的絕對本質;其次,信仰意識對絕對本質的關係作為一種知識的關係,亦即它的信仰的根據,最後,信仰的意識在它的行動中或者說在它的禮拜中對這個絕對本質的關係。正如在信仰一般中純粹識見把自己誤解了否定了那樣,在信仰的這些環節中它的做法看法也同樣是顛倒錯亂的。    
  [1.啟蒙對信仰的顛倒]    
  純粹識見以否定態度對待信仰意識的絕對本質。這個本質就是純粹思維,而純粹思維是在它自己本身以內被設定為對象,或被設定為本質;在信仰意識裡,思維的這種自在存在就同時取得了對自為存在著的意識來說一種對像性的形式,不過這對像性形式也僅只是空的形式;思維的自在存在於是具有了一種作為表象而呈現出來的東西的規定。    
  但是由於純粹識見按自為存在著的自我[或主體]這個方面來說是純粹意識,所以在純粹意識看來,這種他物就好像是自我意識的一種否定物。至於這種否定物,當然也還可以或者被當成思維的純粹自在存在或者被當成感性確定性[經驗方面]的存在。但是,既然這個否定物同時是為自我的,是自我的對象,而且這個自我作為自我具有一個對象,是一種現實的意識,那麼純粹識見自己固有的對象,本身就是一種屬於感覺確定性的、存在著的普通事物。純粹識見的這個對象以信仰的表象的形式呈現於純粹識見的面前。    
  純粹識見咒罵信仰的表象,並咒罵在這表象中它自己的對象。但是它對待信仰的不公正態度,就在它對信仰的對象的看法中已經表現出來了,因為信仰的對象就是它自己的對象。它於是在談論信仰時就說,信仰的絕對本質是什麼一塊石頭,一塊木頭,雖有眼睛而看不見東西,或者說是什麼一塊饅頭,一塊麵團,本來生長在田里,經人加工改變了形象之後又被扔回田里去,——再不然就以另外的什麼方式說,信仰把[絕對]本質擬人化了,搞成對像性的和可以表象的東西了。    
  啟蒙,自稱是純粹性的東西,在這裡把精神所認為的永恆生命[永生]和神聖精神[聖靈]都當成一種現實的、無常的事物,並以屬於感性確定性的一種本身毫無價值的看法加以沾污,——這種看法是那祈禱崇拜的信仰[意識]所根本沒有的,所以純然是由啟蒙誣栽給它的。——信仰所崇拜的東西在信仰看來既不是石頭也不是木頭也不是饅頭,更不是什麼別的有限時間裡的感性事物。如果啟蒙覺得應該說,信仰的對象畢竟也是象石頭木頭饅頭這樣的東西,或者甚至說自在地和真正地就是這類東西,那麼信仰,從一方面說,誠然也並不是不認識這個也是,但它認為這個也是是在它崇拜以外的東西,而另一方面,在它看來,它的對象自在地根本不是什麼一塊石頭等等的東西;在它看來,它的對象自在地只是純粹思維的本質。    
  第二個環節是信仰作為一種具有知識活動的或認知著的(Wissenden)意識與這個絕對本質的關係。信仰作為一種具有思維活動的純粹意識,它對這個本質的關係是直接的。    
  但是這純粹意識[或信仰]同樣也是確定性對真理的一種間接的[中介了的]關係;而這樣一種間接的關係就構成信仰的根據。這樣,在啟蒙看來,這種根據就成了一種關於偶然事件的偶然知識。但是,知識的根據,乃是具有知識活動的普遍物,而且如就這具有知識活動的普遍物的真正含義而言,知識的根據就是絕對精神,當它作為抽像的、純粹的意識或思維本身時,只是絕對本質,但當它作為自我意識時,則是關於自己的知識。    
  純粹識見同樣又把這個具有知識活動的普遍物亦即簡單的、認知著自己本身的精神,當成一種自我意識的否定物。誠然,純粹識見自身確是純粹的、中介了的思維,或者說,自己中介著自己的思維,它確是純粹的知識;但是,既然它是這樣一種純粹識見、純粹知識,即,它還不知道自己本身,換句話說,關於純粹識見即是這個純粹的、中介的運動這一點它還不知道,那麼在它看來,這個純粹的中介的運動,也如一切即是它自己的那些東西一樣,顯得不是它自己而是一個他物。因此,當它實現自己的時候,它就發展了這個對它說來是本質性的環節;但這個環節,在它看來卻好像是屬於信仰的東西,並且由於這個環節具有是它的一個他物這一規定性,就好像是一種關於通俗意義下的實際歷史事實的偶然的知識。於是它在這裡就對宗教信仰向壁虛構了,比如,瞎說宗教信仰的確定性是建築在一些個別的歷史見證上的,而它們作為歷史見證,能給人們提供的關於它們的內容的確定性還達不到報紙新聞給人們提供的關於任何一項事件的確定性那樣的程度;——又比如,瞎說宗教信仰的確定性還依靠這些見證偶然的保存傳留,一方面是文件的留傳保存,另一方面是輾轉傳抄的準確與忠實,最後還有對這些死文字的含義的正確理解都有偶然性。但是事實上信仰並不想把自己的確定性寄托在這樣一些歷史見證和偶然條件上;信仰,在自己的確定性中,乃是對它的絕對對象的一種純真自然的關係,乃是關於絕對對象的一種純粹的知識,這種知識並不容許什麼詞句、文獻和抄寫人等等因素混雜到它對絕對本質的意識中來,並不讓自己由這樣一些事物來中介。這種意識勿寧說即是它的知識的自身中介著的根據;它即是精神自身,而精神既是從個別意識的內心深處自己見證自己,也是通過一切人所普遍表現出來的對它的信仰而自己見證自己。如果信仰想當真地以歷史事實為根據給自己的內容提供象啟蒙所說的那種論據,或者退一步說提供證明,彷彿關鍵確實就在這裡,那麼,它就是已經上了啟蒙的當;而且它以這種辦法來論證自己或鞏固自己的種種努力,只不過是一些見證,證明它已經受了啟蒙的傳染。    
  現在,我們有待考察的還有一個第三環節,即,意識與絕對本質在行動上的關係。    
  這種行動,在於揚棄個體的特殊性或者說揚棄個體的自為存在的自然方式,通過揚棄,個體就產生確定性,確信自己在行動之後是一個純粹的自我意識,也就是說,確信自己作為一個自為存在著的個別的意識,是與絕對本質合而為一的。——由於在行動中合目的性和目的已區別開來,又由於純粹識見對待這個行動也是採取了否定態度,如同它在別的環節中之否定它自己本身那樣,所以純粹識見,從合目的性這方面來看,必然顯得自己是愚蠢的、不可理喻的,因為照它看,見解和意圖的結合,目的和手段的一致,成了一種他物,甚至成了它的對立物,——但從目的方面來看,它必然把壞東西、享受和佔有當成目的,從而表明自己是最不純粹的意圖,因為純粹的意圖,作為他物,也就是不純粹的意圖了。    
  因此,從合目的性方面看,我們發現,懷有信仰的個體之因它真實地捨棄自然享樂從而取得了解脫自然享樂的桎梏的較為高尚的意識,以及它之通過實際行動來證明它對自然享樂的蔑視並不是一句謊言而確是真心實意,如此等等,啟蒙都認為是愚蠢不智——同樣,有信仰的個體通過放棄它的財產,來擺脫它之作為一個排斥一切其他個體而獨佔自己財產的絕對個別的個體這樣一個規定性,在啟蒙看來,也是愚蠢不智的;啟蒙認為,該個體這樣的行動,實際上表明它並沒有當真地進行它的解脫,毋寧只表明它超脫了自然的必然性:即,超脫了使它自己個別化、並在這樣絕對地使自己的自為存在個別化的過程中否認別的個體與它自己同是一樣的東西這樣一種自然必然性而已。——純粹識見認為這兩種情況都是既不合目的又不正當的。——它認為,為了表明自己解脫了享樂和佔有因而拒絕享樂,拋棄財產佔有,這是不合目的的;那麼,反過來說,它將宣稱那為了要吃飯而採取實際可吃的東西的人是傻瓜了。——它又認為,拋棄一頓飯菜不拿奶油雞蛋換取金錢或拿金錢換取奶油雞蛋而恰恰相反地不取代價白白送掉這類東西,這也是不正當的;它宣稱,一頓飯菜和佔有飯菜之類的東西,都是一種自身目的,而這樣一來,它實際上等於宣佈它自己是一個非常不純粹的意圖了,因為它已把享樂和佔有視為完全本質性的東西。另外,它作為純粹識見,又主張有必要去超脫自然存在物和超脫那追求這種自然存在物的貪慾;只是它認為,通過實際行動來證明這種超脫,乃是愚蠢的,不正當的。換句話說,這種純粹識見真正說來是一個欺騙,它標榜和倡導一種內心的超脫,而同時卻認為,認真地這樣做,把這種超脫實際地實行起來以證明其真理性,乃是多餘的,愚蠢的,甚至不正當的。——因此可以說,它既否認自己是純粹識見也否認自己是純粹意圖,說它否認是純粹識見,乃因為它否定直接合目的的行動,說它否認是純粹意圖,乃因為它否定去證明自己擺脫了個別性目的的那種意圖。    
  [2,啟蒙的肯定命題]    
  這就是啟蒙讓信仰看到的它自己的情況。啟蒙所以表現得這樣不好,是因為它恰恰從它對一個他物的關係上取得了一種否定的實在,或者說,把它自己表述成了它自己的反面;但純粹識見和純粹意圖必然要取得[其對一個他物的]這種關係。因為這就是它們的實現。——這個實現看來主要是否定性的實在。也許它的肯定性的實在情況比較好些;那麼讓我們來看看它的肯定性的實在是個什麼樣子。——如果說一切偏見和迷信都已排除掉了,那麼不免要問:現在下一步是什麼呢?啟蒙不傳播偏見和迷信,它究竟傳播了什麼樣的真理呢?——其實這個肯定性的內容它早在它排除謬誤時就已經說出來了,因為它自己的那個異化同樣也就是它的肯定性實在。——在那對信仰而言即是絕對精神的東西那裡,它把它從中所發現到的規定都理解為木頭、石頭等等,理解為一種個別的現實事物;由於它以這個方式把絕對精神的一切規定性亦即一切內容一般地都理解為一種有限性,理解為人的本質和人的表象,於是在它看來絕對本質就成了一種真空,任何規定、任何賓詞都附加不上去。假如附加什麼規定、賓詞到這上面來,那將是根本不可原諒的事;而恰恰由於這種附加,於是產生出了大量的迷信。理性,純粹識見,本身當然不是空虛的,因為它自身的否定物就是它的對象,它的內容;相反,它倒是內容豐富的,但是它之豐富,只是富於個別性和限制性;它表現它有眼光有見識的地方,就在於它既不讓個別性限制性這類東西歸屬於絕對本質,也不把它們附加到絕對本質上來,而因為這樣,所以它懂得如何把它自己和它的有限性財富都安排到它們應有的位置上,懂得如何尊嚴地對待絕對。    
  與這個空虛的本質相對立而作為啟蒙的肯定性真理的第二環節的,是那屬於意識和一切存在而被排除於一個絕對本質之外的個別性一般,也就是說,是絕對的自在而又自為的存在。現在,那就其最初的現實而言本是感性確定性和意見的意識,在遍歷了它的全部經驗路程以後又返回到了它最初出發的這個地方來,重新成了一種關於它自己的純粹否定物的知識,或者說,成了一種關於那些與它的自為存在截然對立的感性事物亦即存在著的事物的知識。但是它在這裡已不是一種直接的自然的意識,而是為它自己而變成這樣一個意識的了。當初,它由於它自己的發展實現而陷入於各種糾紛之中不能自拔,現在,讓純粹識見把自己導回於它的最初形態,因而它已經取得了經驗,深知這最初的形態是發展的結果了。    
  這種感性確定性,因以識見為根據,知道一切其他意識形態亦即感性確定性的一切彼岸都是等於零的虛無,就不再是意見,而是絕對真理了。所有超脫了感性確定性的那些意識形態所共有的這種虛無性,真正說來,僅只是這種真理的一個消極的證明,除此而外它是別無所能的,因為感性確定性自己的肯定性真理,正就是作為對象的並且確切說來作為他在的那種概念本身的無中介的[直接的]自為存在;——[概念本身的無中介的自為存在,作為他在,或者說以他在的形式出現,其所以說是肯定性真理,乃是因為:]它之存在著,別的現實事物之在它以外,以及它像這些現實事物一樣處於它自己的自然的存在之中時就是自在自為的或者說是絕對的,如此等等,對於任何一個意識而言都是絕對確定無疑的。    
  最後,啟蒙的第三個真理環節是諸個別本質對絕對本質的關係,也就是說,第一和第二兩個環節之間的關係。識見,作為同一物或無限物的純粹識見,也越出於差別物亦即有限的現實以外;換句話說,也越出於作為單純他在的它自己以外。單純他在的彼岸,在它看來就是空虛,於是它就把感性的現實跟空虛聯接起關係來。不過,並不是關係雙方都作為內容而進入於這個關係的規定之中:因為一方是空虛,因而只是由於另一方即感性現實的那一方的緣故關係才有內容。    
  但是,由於在關係的規定中自在這一方也參與其事,所以關係的形式是可以任意形成的;因為形式是自在否定物,從而是自身的反對物;它既是有也是無;它既是自在也是對方,或者換個說法也一樣,現實與作為彼岸的自在的關係既是對現實的一個否定也是對現實的一個設定[或肯定]。有限的現實於是真正可以說就是通常人們使用的那種東西了。因此,現在感性事物與作為自在的絕對,發生了肯定的關係,而且感性的現實本身就是自在的;它由絕對創造著,養育著,照護著。可是同時,它也與作為對方、作為它的非存在的絕對發511生著否定的關係,在這種關係中,它不是自在的,而是為一個他物的。如果說在前一個意識形態中,對立的[兩個]概念曾把自己規定為善和惡,那麼現在相反,在純粹識見這裡,它們變成自在的存在和為一個他物的存在[兩個]更加純粹的抽像了。    
  [3.有用是啟蒙的基本概念]    
  但是有限事物對自在存在的肯定關係和否定關係,這兩種考察方式,事實上同樣是必要的,因而一切東西都既是自在的又是為一個他物的,換句話說,都是有用的。——一切東西都獻身於別的東西,都讓自己為別的東西使用,都是為它們的;而現在,它們如果可以這樣說的話,腰桿重新挺硬起來,虎視耽耽,使別的東西望而生畏,都是自為的或為自己的,而且轉過來利用別的東西。——人是意識到了這種關係的東西,所以人的本質和人的地位就從這裡產生出來了。人,就其直接性而言,作為一種自然的意識,他是自在的,好的,作為一種個別的意識,他是絕對的,而別的一切都是為他的,更確切地說,由於各環節在人這種有自我意識的動物看來都有普遍性的意義,所以一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的,而他,就像剛從上帝手中製造出來的天之驕子,逍遙於世界之上如同遊逛於一座專門為他而培植的花園裡一樣。——他一定也從善惡的知識之樹上摘取過果實;這棵樹上的果實對他有一項用處,那就是,足以使他與一切別的東西有所區別,因為他那天生善良的本性碰巧也有這樣的性質:歡樂過度就對它的本性有損,或者更確切地說,他的個別性本身也包含著它的彼岸,可以越出於自己本身以外去毀滅自己。為了防止這種情況,他發現理性倒是一種有用的工具,可用以適度地約束這種逾越,或者更確切地說,可用以在逾越了規定的限度的時候維護自己本身;因為這就是意識的力量。有意識的和自在地普遍的本質,無論從繁複性上或從持續性上說,它的享樂都必須是普遍的,而不是一種有規定有限度的東西;因此,尺度的規定就在於防止享樂在繁複性和持續性上受到阻撓或限制;這就是說,尺度的規定是無尺度[或無限度]。——正如對於人一切都是有用的,同樣,對於一切人也是有用的,而人的規定、人的使命也就在於使自己成為人群中對公共福利有用的和可用的一員。他照料自己多少,他必須也照料別人多少,而且他多麼照顧別人,他也就在多麼照顧自己;一隻手在洗滌另一隻手。但是他在哪裡,哪裡就是他適當的位置;他利用別人,也為別人所利用。    
  不同的東西互相有用的方式也不同;但所有的東西都因為它們自己的本質的緣故,也就是說,都因為是在雙重方式下與絕對發生著關係的緣故而具有這種相互為用的性質,——就其以肯定方式與絕對發生關係而言,一切事物都是自在自為的,就其以否定方式與絕對發生關係而言,一切事物都是為他的。所以,與絕對本質發生關係,或者說宗教乃是一切有用之中最有用的東西;因為它是純粹的有用本身,它是使一切事物所以站得住的東西,亦即它們的自在自為的存在,它是使一切事物所以倒下去的東西,亦即它們的為他的存在。    
  毫無疑問,對信仰說來,啟蒙的這種肯定性結果也像它對信仰的否定性態度[關係]一樣是極端討厭的。這樣的識見,即,認為在絕對本質中沒有任何別的,有的只不過是絕對的本質、最高的存在(êtresuprême)或至大的空虛,——這樣的意圖,即,認為一切事物在其直接的特定存在中都是自在的或好的,並且最後認為,個別的有意識的存在對絕對本質的關係,或者說宗教,可以由有用性概念加以表述而窮盡無遺,所有這些看法,對信仰說來,都是絕對可惡的東西。    
  同時,啟蒙的這種獨特的明智之見,在信仰看來必然又是平庸之見,甚至還是它對自己之平庸的招供;因為啟蒙之所以是這種見解,就在於它對絕對本質什麼也不知道,或者換個說法也一樣,它對絕對本質只知道這樣一種完全平凡的真理,那就是,絕對本質僅僅就是絕對的本質而已,相反,它只對有限事物有所知道,而且更確切地說,它知道有限事物是真實的東西,並且認為這種關於有限事物亦即關於真實東西的知識是最高的知識。    
  [Ⅲ.啟蒙的正當權利]    
  信仰有權利反對啟蒙,這權利是神聖的權利,是絕對自身等同或純粹思維的權利,而且信仰認為它所受啟蒙的對待是完全不公正的,沒有任何權利的;因為啟蒙把它的一切環節都歪曲了,把它們歪曲成一些與它們在信仰中的真實情況大不相同的東西;而啟蒙之反對信仰以及堅持其自己的真理,則只有人世的權利;因為啟蒙所做的不公正的事情,所進行的顛倒和改變,乃是不平等的一種權利,這種權利是屬於那與簡單本質或思維相對立的自我意識的本性的。但是,既然啟蒙的權利是自我意識的權利,那麼啟蒙就將不僅限於主張它自己也有權利,以便讓兩種精神權利彷彿可以互相對峙各不相下,相反,它將主張它的絕對權利,因為自我意識是概念的否定性,而這種否定性不僅是自為的,並且也是干預期對方[意識]的;而且由於信仰就是一種意識,所以信仰就將不能拒絕承認啟蒙有它的權利。    
  [1.思維的自身運動]    
  因為,啟蒙對待信仰意識所根據的並不是啟蒙自己特有的原則,而是信仰意識本身中原有的原則。啟蒙只不過把信仰意識自己的一些不自知地分散孤立著的思想聯繫到一起呈現給信仰意識而已;啟蒙只不過使信仰意識根據自己的某一個思想環節去回想也是其自己本來就有的、但一想到這一環節就總被忘掉了的那些別的思想環節而已。啟蒙通過這樣的事實向信仰意識表明自己是純粹識見:那就是,它能在某一個特定的環節上見到全體,它能找出與該環節聯繫著的對立面,並能使一個轉化為別一個從而產生出這兩個思想環節的否定性本質、概念。這樣一來,啟蒙在信仰看來就成了一種歪曲和謊言,因為它把信仰的諸環節的他在(Anderssein)揭示出來了;它因此好像把信仰的環節都直接搞成不同於它們在其個別性中時的某種別的東西了;但是,這種別的東西也同樣是本質的,並且真正說來是信仰意識在其本身中本來就有的,只不過沒曾被信仰意識想起過而被保存於什麼別的地方了的;因此,這種別的東西,既不是信仰意識以外的什麼異己物,也不能為信仰意識所否認。    
  但是,啟蒙雖然提醒了信仰,使之注意其自己的那些孤立的沒聯繫到一起的環節,但對它自己本身卻也還同樣是沒有撇開蒙昧、同樣是認識不清的。它以純粹否定的態度對待信仰,只因為它把它的內容排除於它的純粹性之外,把它的內容當成它自身的否定物。因此,它既沒有在這種否定物中、在信仰的內容之中認識自己本身,它因此也沒有把它所提供的思想跟它提供出來的思想所反對的那種思想兩者結合起來,聯繫起來。由於它沒認識到,它所譴責的在信仰方面的那種東西直接就是它自己的思想,所以它自身總是處於兩種[思想]環節的對立之中,它只承認兩種環節之一,具體說,它每次都只承認那與信仰相對立的一個環節,而另外一個環節,它就使之與前一環節分離開來,恰恰像信仰的做法一樣。    
  因此它並不統一兩者從而創造出兩者的統一體、概念,而勿寧是,概念在它面前出現是自為地發生出來的,換句話說,它只是發現到現成存在著的概念而已。    
  因為,純粹識見的實現[運動],從本質上說,恰恰是這樣的:首先,那以概念為本質的純粹識見自己本身異化為一個絕對的他物,否認了自己,(因為概念的對立是絕對的),然後再從這個他物回到自己本身,也就是說,回到它的概念。——但啟蒙僅只就是這個運動,它是純粹概念的一種還沒有被意識到的活動,這種活動誠然達到了它的對象,也就是說,達到了它自己本身,但是它把對象亦即它自己當成了一個他物,並且它也不認識概念的性質,即是說,它也不知道,那無差別的東西就是絕對分裂著自己的東西。——因此,純粹識見在反對信仰時所以是一種概念勢力,乃是因為它是把信仰意識中各自孤立的環節聯繫到一起去的運動,而由於這麼一聯繫,信仰各環節之間的矛盾就顯現出來了。純粹識見所以能對信仰施加暴力,其絕對權利就在這裡;但是,識見所以能使這種暴力成為現實,產生實效,則恰恰在於這樣的事實:即,信仰意識本身即是概念,而且本身承認了純粹識見給他找出的那個對立面。純粹識見於是保有了它反對信仰的權利,因為它使信仰本身所必要的和信仰本身所已有的東西在信仰那裡成了有效准的東西。    
  [2.對信仰的諸論點的批判]    
  首先,啟蒙堅持主張概念[這個環節]乃是意識的一種行動;它違反著信仰的看法,堅持主張信仰的絕對本質是信仰者亦即一個自我的意識的本質,換句話說,絕對本質是由意識創造出來的。在信仰意識看來,它的絕對本質固然對它而言是自在的東西,同時卻不是一個什麼異己的東西,如果說是自在的但又是異己的東西,那就彷彿說,這東西卻是在那裡,而人們卻不知道是怎麼樣和從哪來進來的;事實上勿寧是,它所信任就在於發現它自己作為這一個[特殊的]個人的意識即在絕對本質之中,而它所以要順從和禮拜,就在於要通過它的行動使絕對本質成為它的絕對本質。關於這一點,真正說來,啟蒙只是對信仰提醒一下而已,因為信仰曾毫不含糊地宣稱絕對本質的自在[存在]是在意識的行動的彼岸。——但是,啟蒙即使針對著信仰的片面性提出了一個與信仰在這裡所思維的唯一環節——與存在正相對立的環節——信仰的行動,但它本身既然同樣沒有把它的思想結合到一起,那麼它就是在孤立信仰的行動這個環節,而把信仰的自在宣佈為僅只是意識的一個產品。但是,被孤立了的,與自在相對立的行動,是一種偶然的行動,而且,它,作為一種起表象作用的行動,是虛構——表象的一種產生[活動],而表象都不是自在的東西;這些就是啟蒙對信仰內容的看法。——但是反過來,純粹意見同樣也說反面的話;比如說,當它強調概念本身所具有的那種他在環節時,它聲稱信仰的本質是一種與意識無干的、在意識之彼岸的、為意識所不認識的異己的本質。就信仰來說,情況也是這樣,一方面,信仰信任它的本質,並因信任它的本質而取得對它自身的確信,另一方面,在它看來,它的本質的通路是不可探索的,它的本質的存在是不可達到的。    
  其次,啟蒙所以堅持認為它有權利反對信仰意識,其根據又在這裡,即,當它把信仰意識所崇拜的對象看作石頭和木頭之類的一種有限的擬人的規定性時,信仰意識自己對這個看法也是接受的,承認的。因為,由於信仰意識是這樣一種分裂為二的意識,它既有一個現實的彼岸又有這個彼岸的一個純粹的此岸,所以事實上信仰意識本身對它所崇拜的對象也抱有這種感性事物的看法,即是說,也認為這是自在而自為地有效准的東西;不過信仰意識並沒有把關於自在而自為存在著的東西的兩種看法,亦即有時認為是純粹本質而有時又認為是一個普通的感性事物這兩種看法,結合到一起。——甚至連它自己的純粹意識也不免受這後一種看法的影響;因為,由於它的超感性世界裡沒有概念,所以它這超感性世界的諸差別就是一系列獨立的形態,而它們的活動就是一種不期然而然的偶發事件,換句話說,超感性世界的諸差別都只是屬於表象方面的東西,它們本身都具有著感性存在的樣態。——至於啟蒙呢,在它這一方面也是一樣,它同樣把現實孤立為一種被精神遺棄了的本質,把規定性孤立為一種固定不移的有限物,彷彿既不是本質的精神活動中的一個環節,又不是無,也不是一種什麼自在自為地存在著的東西,而勿寧是一種消逝著的東西。    
  顯而易見,知識的根據方面的情況也是這樣。信仰意識自己承認著一種偶然的知識;因為,它與偶然性事物保有關係,而且在它看來絕對本質自身就是一種表象化了的普通現實;這樣,信仰意識就也是一種在自己本身中沒有真理的確定性[確信],而且它就坦率招認自己是這樣一種處於那確信著自己並證實著自己的精神之此岸的、非本質的意識。不過,信仰意識在它關於絕對本質的直接的精神性的知識中,把這個環節忘掉了。——但是,啟蒙固然記住了這個環節,卻又只想到偶然知識而忘掉了他物,——啟蒙只想到那通過一個異己的第三者參與而發生的中介過程,而忘掉了這樣一個中介過程:在這個中介過程裡,直接的東西本身就是它自己藉以與他物亦即與自己本身發生中介的那個第三者。    
  最後,就對於信仰[意識]的行動的看法來說,啟蒙認為,捨棄享受和犧牲財產是既不公正而又不合目的的。——在信仰的行動的不公正性問題上,啟蒙是和信仰意識意見一致的,一致之處就在於,信仰意識本身也承認佔有財產、保持財產和享受財產這個現實;信仰意識在保衛其財產時越是堅決和頑強,在放棄其享受時也就越是粗野和狠心,因為它放棄財產享受的這個宗教行動,關涉著這個現實的彼岸,能夠替它換取在那現實之彼岸的自由。犧牲自然慾望和放棄享受的這種禮拜[行動],由於現實與彼岸的對立,事實上就沒有任何真理性;保存是與犧牲雙雙併存著的;這樣的犧牲只不過是一種姿態,它只在一個很小的部分裡完成了真正的犧牲,因而事實上只是作了象徵性的犧牲。    
  在信仰的行動的合目的性問題上,啟蒙認為,拋棄一筆財產以便讓自己感覺到並向別人顯示出自己一概擺脫了財產,戒絕一種享受以便讓自己感覺到並向別人表示出自己一概超脫了享受,這乃是笨拙的、不合目的的做法。信仰意識本身把絕對的行動當成一種普遍的行動;在它看來,不僅對它的絕對本質亦即對它的對象的行為,顯然是一種普遍的行為,就連個別的意識也應表明自己完完全全擺脫了它的感性本質。但是,對一筆個別的財產的捨棄或者對一種個別的享受的戒絕,卻並不是這樣的普遍的行為。而且由於在行為裡,目的是一種普遍的東西,而實行是一種個別的東西,所以在意識看來,行為從本質上說總不能不包含著目的與實行這兩者的不協調、不對應;而因為這個緣故,這種行為就表明自己是一種沒經意識參加過或過問過的行為了,更進一步說,這種行為真正說來是太樸素以至根本不能算是一種行為了;為了證明自己並不貪求口腹之樂而進行絕食,為了證明自己並不沈湎於其他肉體快樂而像奧裡根一樣廢除一切肉體的享受,這實在是太樸素、太天真了。行為本身表明自己是一種外在的和個別的行動;但貪慾則有內在的根源,是一種普遍的東西;貪慾的樂趣既不會隨同尋樂工具的消逝而消逝,也不會因戒絕了個別欲求而消逝。    
  但是啟蒙一方面呢,它現在把內在的東西、非現實東西孤立起來以與現實性相對立,正如它以前在信仰的直觀和虔誠方面把事物性、外在性孤立起來以與信仰的內在性相對立那樣。它把本質之點放在意圖上、思想上,並且因此認為,旨在解脫自然目的的具體實行,是不必要的;相反,這種內在性本身是形式性的東西,它要在自然衝動中才能得到實現,而自然衝動所以被認為是正當的,正因為它們都是內在的,正因為它們都屬於普遍的存在,都屬於自然。    
  [3.信仰變為空無內容]    
  啟蒙於是對信仰有了不可抗拒的支配力,因為,在信仰本身中就存在著種種支持啟蒙使之現實有效的環節。如果我們仔細考察這種力量的後效,則我們看到,它對信仰所採取的反對行為好像是在分裂著信心(或信任Vertrauen)與直接確定性之間美滿的統一,好像是在以感性現實的低級思想沾污著信仰的精神性的意識,好像是在以理智的、自身意志的和實踐的虛驕破壞著信仰因謙卑而取得的寧靜的和安全的心情。然而事實上啟蒙給信仰帶來的並不是這些,而勿寧說,啟蒙是在揚棄著信仰本身中原來存在的那種無思想的或者更確切地說無概念的割裂狀態。信仰意識使用的是雙重的衡量尺度,它有兩種眼睛,兩種耳朵,兩種口舌和語言,它使一切表象都成為雙重的,卻並不把這種雙重性的東西進行對照。換句話說,信仰是生活在兩種知覺中,一種是純然生活於無概念的思想中的意識的昏睡著的知覺,另一種是單純生活於感性現實中的意識的覺醒的知覺,而且信仰在這兩種知覺中分別過著互不相干的各自的生活。——啟蒙以感性世界的表象來啟發那個天堂世界,給天堂世界展示出信仰所不能否認的這個有限[世界];信仰之所以無法否認,乃是因為信仰是一種自我意識,因而是這樣一種統一體:上述兩種表象同屬於這個統一體,而且兩者在這統一體裡是結合在一起兩不分離的;其所以兩不分離,則是因為它們都隸屬於信仰所過渡而成的那同一個不可分割的簡單的自我。    
  這樣一來,信仰就喪失了充實著它的元素的那種內容,並沉淪為這樣一種精神狀態,在此狀態下,精神祇在其自身中進行著沉悶的編織[活動]。信仰已被排除出它自己的王國,或者說,這個王國已被搶劫走了,因為,覺醒的意識已把這個王國的一切區別和擴展都搶劫到自己這裡來,將其一切部分都當成大地[人世]的財產索取回來,歸還給了大地。但是,信仰並沒有因此而感到滿意,因為經過這樣的啟發之後,它發覺,到處呈現出來的都只是個別的本質,以至於能對精神有所激發的,就只是無本質的現實和喪失了精神的有限事物了。——由於信仰已沒有內容而又不能甘居於這種空虛之中,換句話說,由於它超越這個即是它唯一內容的有限世界之後所找到的只是空虛,所以它就成了一個純粹的眷望,它的真理就成了一個不復容有任何適當內容存在其中的空虛的彼岸,因為一切一切都已另作安排使用了。——這樣,信仰事實上就變成了與啟蒙同樣的東西,即是說,變成了使自在存在著的有限事物與那不曾認識也不可能認識因而不具任何賓詞的絕對發生關係的意識;其不同處只在於,啟蒙是滿足了的啟蒙,而信仰則是沒有滿足的啟蒙。不過啟蒙是否能繼續心滿意足下去,馬上就將從它自己身上發現出來;那因失掉了它的精神世界而憂傷抑鬱的精神所懷抱的眷望之情,仍然潛伏在背後。甚至啟蒙自己身上就有著沒有滿足的眷望這一污點,這個污點,——在啟蒙的空虛的絕對本質那裡,表現為一種純粹的對象,——在超過啟蒙的個別本質以趨赴空虛彼岸的超越中,表現為一種行動和運動,——在有用事物的無我性(Selbstlosigkeit)中,表現為一種有內容的對象。啟蒙將要消除這個污點;而只要仔細考察一下被啟蒙視為真理的那種肯定性結果,我們就會看到,這個污點自在地已經取消掉,揚棄掉了。    
  (b)啟蒙的真理性    
  精神再也不能從中作出任何區別的那種沉悶的編織[活動],於是進入自己本身,居於意識的彼岸,而意識反倒變得對其自己有了明白瞭解。這種明白瞭解的第一個環節,就其必然性和條件說來,是由這個事實所規定的,即:純粹識見,或者說,其本身自在地即是概念的那種識見,自己實現了自己;說它實現了自己,是由於它把他在或者說把規定性設置於它自己之中。這樣,它就是否定性的純粹識見,也就是概念的否定;概念的否定,同樣是純粹的;這樣一來,就出現了純粹事物、絕對本質,而這種東西是沒有任何進一步規定的。如果加以進一步規定,那麼,識見,作為絕對概念,就是對於不復是區別的那些區別的一種區別[活動],就是對於自己不復支持自己而只靠整個運動來支持和區別自己的那些抽像或純粹概念的一種區別[活動]。這種對於無區別的東西的區別[活動],確切說來就是這麼一回事:絕對概念把自己本身造成為自己的對象,並且相對於上述那個運動把自己設定為本質。這本質於是就缺少一個讓諸抽像或諸區別在其中被分別開來的方面,因而就成了作為一種純粹事物的純粹思維。——這就是我們前面說過的、信仰於失掉它的有區別的內容時沉淪而成為的那個精神狀態,即,精神於其自身中進行著的那種沉悶的無意識的編織;——這同時也就是純粹自我意識的上述那樣一種運動,對該運動說來,本質應該是絕對異己的彼岸。因為,這種純粹自我意識既然是進行於諸純粹概念亦即並沒有區別的諸區別之間的一種運動,那麼,純粹自我意識事實上就崩潰而成為無意識的編織,即是說,崩潰而成為純粹的感覺(EuAhlen)或者說純粹的事物性(Dingheit)。——但是自身異化了的概念,由於此時還正處於異化階段,就不認識自我意識的運動和自我意識的絕對本質這兩個方面的同一個本質,就不認識事實上即是它們雙方的實體和持存的這個雙方的同一本質。這種異化了的概念,由於不認識這個統一體,所以在它看來,本質只算是一種對像性的彼岸,而造成這種區別的意識,(在此情況下,其自在是在其本身以外),只算是一種有限的意識。    
  在這個絕對本質問題上,啟蒙自己分裂為兩派互相爭執起來,如同它從前與信仰爭執過的那樣。一派所以能證明自己是勝利的一派,只是因為它本身又已分裂成為兩派:因為,它從這個分裂中表明它在它自己本身中含有著它從前所反對的原則,並從而表明它已經揚棄了它從前出現時所帶有的片面性。從前,興趣是由它和對方分而有之的,現在,興趣完全落到它一派身上,而忘掉了另一派,因為興趣現在發現,自己所關注的那種對立,即在它這一派自身之中就有。同時這種對立已經上升於更高級的勝利的元素之中,並在這高級元素中,以純化了的方式呈現出來。因此,在一派中發生的這種分裂,表面上是一種不幸,其實倒反是這一派的一個大幸。    
  [I.純粹思維與純粹物質]    
  純粹本質自己在其本身中並沒有任何區別,因此,純粹本質之所以有區別,乃是由於在意識面前出現了這樣兩種純粹本質,或者說,由於出現了兩種關於純粹本質的意識。——純粹的絕對本質只存在於純粹的思維中,或者更確切地說,它就是純粹思維本身,因而根本是處於有限事物、自我意識的彼岸,並且只是否定性的本質。    
  但是既然這樣,它恰恰就是存在,就是自我意識的否定物。作為自我意識的否定物,它也是與自我意識關係著的;它是外在的存在,這外在的存在,由於與那能作出區別和規定的自我意識關係著,其本身也就有了因被嘗到或被看到等等而產生的種種區別;而這種關係,就是感性的確定性和知覺這樣的關係。    
  如果我們從上述否定性的彼岸所必然過渡成為的這個感性的存在出發,而同時抽除其與意識的這些特定方式的關係,則我們看到,余留下來的只是物質,只是在自己本身中進行著的沉悶的編織和運動。在這個地方應加注意的首要之點是,純粹的物質只是我們抽除了觀看、感受、氣味等等活動之後剩餘下來的那種東西,即是說,純粹物質並不是所看見的、所感受的、所嘗到的等等東西;被看見了的、被感受了的、被嘗到了的東西,並不是物質,而是顏色、一塊石頭、一粒鹽等等;物質勿寧是純粹的抽像;而這樣一來,思維的純粹本質,就昭然若揭了,思維的純粹本質,或者說,純粹思維自身,乃是自身無區別,無規定、無賓詞的絕對。    
  一派的啟蒙,把當初以之為出發點的、處於現實意識的彼岸、而存在於思維之中的那個無賓詞的絕對,稱之為絕對本質;——而另一派,則稱之為物質。假如它們被區別成為自然和精神或上帝,那麼自然,作為在自己本身中進行無意識的編織,就會缺少發揮展開的豐富生活,而精神或上帝,就會缺少對其自身進行區別的意識。兩者,誠如我們已經看到的那樣,完全是同一個概念;它們的區別並不在於事情本身,而純粹只在於,兩派思想形成的出發點不同,並且兩派在思維運動中各自停留於自己的一個定點上原地不動。假如它們越出它們的定點,它們就會走到一起,並且認識到,那在一派看來據說是一種可惡的而在另一派看來是一種愚蠢的東西者,乃是同一個東西。因為,對於一派來說,絕對本質是存在於它的純粹思維之中或者說是直接為純粹意識[所知覺]的,是存在於有限意識以外的,是有限意識的否定性的彼岸。    
  假如這一派反思一下這樣一個事實:一方面,思維的那種簡單的直接性並不是別的,正就是純粹的存在,另一方面,那對意識說來是否定的東西,同時也和意識發生著關係,因為否定判斷中的系詞「是」是既使主賓兩詞分離同樣也把分離開來的兩詞聯繫到一起的,而假如注意到了這一點,那麼,這個彼岸,作為一種外在地存在著的東西,就會與意識發生關係,並且,這個彼岸既然是以外在存在物的規定而呈現出來的,它與那被稱為純粹物質的就會是同一個東西;現前存在所缺少的環節,也就會有了。——另一派的啟蒙,從感性存在出發,然後抽除味覺、視覺等等的感性關係,使之成為純粹的自在,成為絕對的物質,成為既沒被感覺也沒被品嚐的那種東西;這樣一來,這種存在就變成了無賓詞的簡單東西、純粹意識的本質;它是自在地存在著的純粹概念,或在自己本身之中的純粹思維。    
  這種識見,並不在它的意識[活動]裡向反對方向邁步前進,它並不從存在著的東西(這是純粹的存在物)走向被思維的東西(這與純粹的存在物是同一個東西),或者說,它並不從純粹肯定物走向純粹否定物;不過雖然如此,肯定物之所以是純粹的,卻完完全全是因為通過否定,因為,純粹否定物既然是純粹的,它就是自身等同的,而恰恰由於是自身等同的,它就是肯定的。——換句話說,兩派啟蒙都沒有達到象笛卡爾那樣的形而上學概念,都沒理解,存在和思維兩者自在地即是同一個東西,都沒想到,存在、純粹的存在不是一種具體的現實,而是純粹的抽像,並且反過來說,兩派都沒有看到,純粹的思維、自身等同性或本質,一方面,是自我意識的否定物,因而是存在,另一方面,作為直接的簡單性,也同樣不是什麼別的,正是存在;思維就是物性(Dingheit),或者說,物性就是思維。    
  [Ⅱ.功利世界]    
  本質之所以到現在本身一分為二(Entzwei-ung),乃是因為它受了兩種不同方式的考察;一方面,本質必定本身中具有區別,另一方面,正是在這種區別中,兩種考察方式又合而為一;因為,純粹存在和否定物兩者所賴以互相區別的那些抽像環節,隨後在這兩種方式所考察的對象中又聯合起來了。——它們共有的普遍物就是純粹的自身顫動或純粹自身思維的抽像。這種以自己為軸心的單向自轉運動,必然把自己拋散,化為諸多環節,因為,只有當它區別它自己為環節時,它本身才是一種運動。這種環節區別運動,把不動的東西[本質],當作不復是現實思維、不復是自身生活的純粹存在的一種空殼,拋在身後;因為這種區別運動,作為差別,乃是一切內容。但是這種區別運動,既然把自身置於上述統一性之外,那麼,它就是諸環節的先後交替,就是自在存在、為它存在和自為存在這些環節的一種不向自身返回的先後更替;——它就是純粹識見的現實意識以之為對象的那種現實,——功利(或有用性,NuAtzlichkeit)。    
  功利,在信仰看來,或在情感看來,或在那專為自己製造自在存在而稱自己為思辯的抽像看來,儘管是那麼醜惡,但它畢竟是這樣一種東西,在這裡,純粹識見使自己得到實現並以自己本身為對象,在這裡,純粹識見不復否認它的對象,而且也不認為它的對象只具有空洞無物或純粹彼岸的價值。    
  因為,純粹識見,為我們已見到的那樣,就是存在著的概念自身,或者說,就是這樣一種自身等同的純粹的人格,這種人格之自己區別自己,只是使每個被區別的環節本身成為一個純粹概念,也就是說,成為簡直不是什麼有區別的東西;它是一種簡單的純粹的自我意識,這種自我意識不僅自在地而且自為的存在於一種直接的統一性中。因此,這種自我意識的自在存在,不是一種長存不變的存在,相反,當它有了區別時它就立即停止其為某種東西了;但是這樣一種簡直沒有停留不能持續的存在,就不是自在的,從本質上說勿寧是為一個他物的,而這個他物,正是吸取它或吞食它的那種勢力。    
  但是這個與第一環節亦即自在存在相反的第二環節,也像第一環節一樣,立即歸於消逝;或者說得更確切些,它作為一種僅僅為他的存在,勿寧即是消逝[過程]本身,而這樣一來,返回自身的存在、自為存在就設定起來了。可是這種簡單的自為存在,作為自身等同的東西,又勿寧是一種存在,因而是為一個他物的存在。——純粹識見,當它發展出了它的環節時亦即當它作為對像時所具有的這種本性,表現於外,就是有用的東西(dasNuAtzliche)。有用的東西是一種自在的持存或事物,這種自在存在,同時又只是一種純粹環節;它因而是絕對為一個他物的,但它之所以是為一個他物的,又恰恰只因它是自在的;這兩個相反的環節,於是返回於自為存在的不可分割的統一性中。但是,有用的東西雖然表述著純粹識見的概念,它卻並非即是純粹識見一般,而勿寧只是作為表象和作為其自己的對象的那種純粹識見;它只是上述那些環節的不斷更替,其中有一個環節,本身固然即是已經返回於自己本身的存在,但也僅只是作為自為存在,即是說,僅只作為一種抽像的、出現於一方而與另外一方相反對的環節。    
  有用的東西本身並不是這樣一種否定本質,即是說,它並不是把這些環節當作互相對立的環節同時又以同一個觀點或態度不加分別地看待它們,或者把它們一律當作一種自在的思維(就像它們作為純粹識見時那樣)來看待。有用的東西本身固然保有自為存在環節,但自為存在環節在它這裡並不干涉自在存在和為他存在這兩個環節,假如那樣,自為存在就該是自我(或主體)了。因此,純粹識見在有用的東西這裡,就把存在於其諸純粹環節中它自己的概念當成對像;它是對這種形而上學的意識,但還不是對這種形而上學的概念理解;它還沒有達到存在與概念的統一性。因為有用的東西仍然保有其作為純粹識見之對象這一形式,所以純粹識見固然已經不再保有一個自在而自為地存在著的世界,但它畢竟還保有著一個與它自己有所區別的世界。不過,既然對立都已發展到了概念這個尖端上來,那麼在緊接著的下一階段,這些對立就將瓦解,而啟蒙則將收穫它的行動的果實。    
  [Ⅲ.自身確定性]    
  如果我們聯繫著[精神生活的]整個領域來考察已經達到的對象,則我們發現現實的教化世界已把自己歸結為自我意識的虛妄(Eitelkeit),——歸結為這樣一種自為存在,這種自為存在,仍然以教化世界的混亂為自己的內容,仍然是個別概念,而還不是自為的普遍概念。但是這種個別的概念,返回自身之後,就是純粹識見,——而純粹識見就是作為純粹自我或否定性的那種純粹意識,正如信仰之就是作為純粹思維或肯定性的那種純粹意識那樣。信仰發現,上述[純粹]自我是使它趨於完滿的補充環節;——但是信仰既然由於這一補充而趨於消滅,那麼現在,我們要想看到[互相補充]兩個環節,一個作為絕對本質,亦即肯定性的存在著的東西,那就只能就純粹識見來考察了。——純粹識見雖然完滿,但作為自我意識;仍然缺少虛妄的意識所具有的那種現實——世界,思維當初就是把自己從這個現實、這個世界上升到思維高度上來的。就一個意義說,純粹識見所缺少的這種東西,已經在功利中獲得了補充,因為它在功利中達到了肯定的對象性;純粹識見因此就是一種現實的、在自身中滿足了的意識。這種對像性,現在,構成著純粹識見的世界;純粹識見已成為了觀念的世界和實在的世界、亦即所有的先行世界的真理性。精神的第一個世界,是由它的分散著的特定存在以及對它自身的個別確定性構成起來的廣闊王國;正如自然將自己的生命分散為無限繁多的形態那樣,它雖有多種形態,卻沒有各該形態的類型。第二世界含有類型,是自在存在的王國或者說是與上述確定性相對立的真理性的王國。    
  但第三世界是功利王國,在這裡,有用性就是真理性,而真理性同樣也就是自身確定性。信仰的真理性王國,缺少現實性原則,或者說,缺少這個個別的人的自身確定性。但是,現實性,或者說,這個個別的人的自身確定性,則又缺少自在存在。在純粹識見的對象中,這兩個世界已結合起來。有用的東西,就是對象,這是因為,自我意識透視對象,並且從對像那裡得到它自身的個別確定性,得到它的享受(它的自為存在);自我意識以這種方式洞察對象,而這種洞察或識見,包含有對象的真正本質(對象的真正本質,是一種被透視了的東西,或者說,是為一個他物而存在的);因此,這種識見本身就是真正知識,而自我意識,在這樣一種關係中直接具有對它自己的普遍確定性、對它自己的純粹意識,在這種關係中,真理性以及現在和現實性是結合起來了的。兩個世界得到和解,天地互相交接,天國降入人C.絕對自由與恐怖[I.絕對自由]意識在有用性中找到了它的概念。但是,意識的這個概念,一方面,還是一個對象,而另一方面,正因為是對象,所以還沒有為意識所直接佔有,還是一個目的。    
  有用仍然是對象的一個賓詞,還不是主體自身,換句話說,還不是主體的直接和唯一的現實。這同以前我們所見到的是同一種情況,以前我們見到,自為存在還沒有表明自己即是其餘各環節的實體,而由於這個緣故,有用的東西直接即是意識的自我,並且因此已為意識所佔有。——但是,[意識既以有用性為概念],有用的東西的對象性形式,事實上已經自在地被收回、被取消了,而且由於這種內在方面的變革,於是出現了現實方面的實際變革,出現了新的意識形態、絕對自由。    
  這是因為,事實上呈現在這裡的,只還不過是一個分割著自我意識與其佔有物的對象性假象。因為,就一方面來說,現實的和被信仰的世界,其特定組成部分的一切持存性與有效性,根本都已返歸於這個簡單的規定,作為返歸於它們的本原與精神;而就另一方面來說,這種簡單規定已經再也沒有什麼是它自己的獨有物了,它勿寧已是一種純粹的形而上學,一種自我意識的純粹概念或知識。這就是說,意識從作為對象的有用的東西的自在而自為存在那裡已經認識到,它的自在存在,本質上是一種為他存在;自在存在,作為無自我的或無主體的東西,真正說來,是被動的東西,或,是為另外一個自我而存在的東西。然而對像在意識看來,正是具有純粹自在存在這一抽像形式,因為,意識是一種純粹的識見,而這種純粹識見的諸區別,都具有純粹概念的形式。——但是,自為存在,即,為它存在返回於其中的那種自為存在,那種自我(Selbst),並不是一個與我(Ich)有所區別的自我,並不是那被稱為對象的東西自己所獨有的一種自我;因為意識,作為純粹識見,並不是這樣一個個別的自我,彷彿對像同樣作為一個個別的自我,可以與之相對立;相反,它是純粹概念,是自我對自我的直觀,是對自己本身的雙重絕對觀看;它的確定性是普遍的主體,它的認知著的概念是一切現實的本質。    
  因此,如果說有用的東西曾經只是諸環節的一種不向它自己的統一性返回的更替[運動],因而還只是認知的一個對象,那麼現在,它就不再是這樣的東西了;因為認知本身就是那些抽像環節的運動,它就是普遍的自我,既是它自己的自我又是對象的自我,而且,作為普遍的東西,它就是這種運動的向其自己返回的統一性。    
  這樣,精神就作為絕對自由而呈現出來了;它現在是這樣一種具有自知之明的自我意識,它知道它對它自己的確定性乃是實在世界以及超感覺世界的一切精神領域的本質,或者反過來說,它知道本質和現實乃是意識對它自己的知識。——這種意識,對於它自己的純粹人格以及其中的一切精神實在,是有所意識的,而一切實在都只是精神性的東西;對它而言,世界純然是它的意志,而它的意志就是普遍的意志。更確切地說,普遍的意志並不是由默自表示或由代表所表示出來的贊同所表達的那種關於意志的空洞思想,而是實在的普遍意志,換句話說,是一切個別人的意志本身。因為,意志自在地就是對人格的或者說對每一個個別人的意識,並且,它作為這種真正的實際的意志,應該是一切人格和每個人格的一種有自我意識的本質,以至於每一個人所採取的行動,都永遠是沒有分解的全體的行動,而那作為整體的行動而出現的行動,又是每一個人的直接的有意識的行動。    
  絕對自由的這種沒有分解的實體,登上了世界的寶座,沒有任何一種勢力可以與它抗衡。因為,既然意識真正說來就是諸精神本質或精神勢力從中取得其實體性的唯一元素,那麼,一旦意識認識到對像除自我意識本身而外別無本質,或者說,一旦意識認識到對像絕對地就是概念,則精神勢力當初通過分解為各個集團而組織起來並保存下來的它們那整個體系,就瓦解崩潰了。當初,概念之所以成為一種存在著的對象,乃是由於對像被分解或區別成為一些孤立的有持續性的集團;但現在,對像既然變成概念,那麼在它那裡就再也沒有什麼有持續性的東西了;否定性已滲透了它的一切環節。    
  現在,對象是這樣客觀存在著:每個個別的意識,都從自己當初被分配指派於其中去的那個領域裡將自己超脫出來,不再把這些特殊的集團當成它的本質和它的作品或事業,而把它的自身理解為意志的概念,把所有的集團都理解為這個意志的本質,而且因此只能在一種其本身即是整體勞動的勞動中實現它自己。於是,在這種絕對自由中,由整體分解而成的那一切精神本質,也就是說,一切社會階層,就消除了;當初曾隸屬於一個這樣的集團並在其中行使意志和獲得完成的那種個別的意識,於是揚棄了它的局限性;它的目的就是普遍的目的,它的語言就是普遍的法律,它的事業就是普遍的事業。    
  對像和區別,現在喪失了它們那曾是一切實際存在的賓詞的有用性含意;意識所據以開始它的運動的對象,現在不是它當初從其中返回於它自身去的那樣一個異己物,相反,在它看來,對象就是意識自身;因此現在的對立,只存在於個別的意識和普遍的意識的差別裡;但是個別的意識自己就知道,它本身直接就是曾經有過純係對立假象的那種東西,它就是普遍的意識和意志。它的這種實在的彼岸,現在漂浮於實際的存在或信以為的存在所原有而現已消逝了的那種獨立性的屍體的上空,只還好像是空虛的「最高存在」(êtresuprême)散發出來的一縷乏味的氣息。    
  [Ⅱ.恐怖]    
  在有區別的諸精神集團揚棄了之後,在諸個體的局限生活揚棄了之後,並且在這生活的兩個世界也揚棄了之後,現在呈現出來的就只有普遍的自我意識在其自己本身中的運動了,這種運動,乃是具有普遍性形式的意識與私人的意識之間的一種交互作用;普遍的意志集結於自身,成為一個與普遍的法律和事業相對立的個別的意志。但是這個個別的意識,對於它自己同樣是一個普遍的意志這一點是直接意識到了的;它意識到它的對象就是它自己制定的法律和它自己完成的事業;因此,當它向運動過渡以創造對像性或者說客觀性時,它所完成的不是什麼個別的東西,勿寧只是一些法律和國務活動。    
  這種運動因而是意識對它自己的交互作用;意識在它的這種運動中並不把任何作為一種自由的與它相對立的對象的東西拋棄掉。因為這個緣故,意識並不能達成任何肯定性事業,它既不能達成語言上的普遍事業,也不能達成現實上的普遍事業,既不能完成有意識的自由所制定的法律和規章,也不能完成有意志的自由所實現的行動和事業。——有意識的自由,假如說它能夠完成某種事業的話,那麼它所完成的事業就該無非是這樣:它作為普遍的實體使自己成為一種對像和一種常住不變的存在。那麼這種他物,該是自由本身之中的區別,按照區別,自由把自己分解為多種持存的精神集團和不同的權力的部門;就一部分說,這些集團該是立法、司法、行政各種分立的權力的思想事物;但就另一部分說,它們該是呈現於現實文化世界中的那些實在本質;而假如更多地從普遍行動的內容上著眼,則它們該是再進一步就被分化為更加專門的社會階層的那些特殊的勞動集團。——普遍的自由,假如它真是這樣地分化成為它自己的環節,並且真是由此而變成存在著的實體了,那麼,它就會因此而擺脫個別的個體性,並且把大批的個體分配到它的不同環節中去。但這樣一來,人格就會感覺自己的行動和存在被限制到整體的一個分枝中,被限制於一種的行動和存在了;人格在被置入於存在元素中以後,就會意味著是一個特定的人格;它就會不再真正是普遍的自我意識。普遍的自我意識是不會上當的,無論它對於它部分地參與了的那些自己制定的法律所懷抱的服從觀念,無論制定法律和採取普遍行動時它所享有的代表性,都不能使它受騙而放棄現實,——這裡說的現實,是指親自去制定法律,親自去完成普遍的而不是個別的事業;因為,當自我只是被代表著和觀念地被呈現著時,它就不是現實的;它在哪裡有代表,它就不在哪裡。    
  個別的自我意識並不存在於作為實際存在著的實體的絕對自由的這種普遍的事業中,同樣,它也並不存在於絕對自由的一些獨特的行動和個別的意志行為中。    
  普遍的東西要想成為一個行動,它就必須把自己集結起來,形成個體性那樣的單一性,並且將一個個別的自我意識安置於領導地位;因為普遍的意志,只有在一個單一性的自我之中,才是一種現實的意志。但這樣一來,一切其他個別的自我意識就被排除於這個行動整體之外,而對這個行動只有局部的參與了,其結果,這個行動就該不是一種現實的普遍的自我意識的行動。——所以,普遍的自由,既不能產生任何肯定性事業,也不能作出任何肯定性行動;它所能做的只是否定性行動;它只是製造毀滅的狂暴。    
  但是,最高的、與普遍自由最相對立的現實,或者更確切地說,那唯一還能為自由所意識到的對象,乃是現實自我意識本身的自由和個別性。因為,那種普遍性,即,不讓自己取得有機組合的實在性而以保持自己不失其無分割的連續性為目的的那種普遍性,事實上在其本身中也同時正在區別著自己,因為它就是運動或意識一般。確切地說,它由於它自己的抽像作用的緣故,正在把自己分裂成同樣抽像的極端:分裂成簡單的,不可屈撓的,冷酷的普遍性,和現實自我意識所具有的那種分立的、絕對的、僵硬的嚴格性和頑固的單點性(PunktualitaAt)。    
  現在,它已完成了對有組織的實在的破除,它孤獨地自為地存在著,這就是它的唯一對像;——這種對象,再也沒有任何別的內容、別的佔有物、別的客觀存在和外在廣延,它僅僅就是知道自己是絕對純粹的、自由的、個別的自我這一知識。    
  這種對象,我們可以根據什麼來理解呢,唯一的根據就是它的抽像的特定存在一般。——因此,這兩者之間的關係乃是一種完全直接的、無中介的純粹否定,即是說,是作為存在事物的個別的東西在普遍的東西中的否定;因為兩者都直接是絕對自為的,不能插入任何東西為中項使兩者結合起來。於是,普遍的自由所能作的唯一事業和行動就是死亡,而且是一種沒有任何內含、沒有任何實質的死亡,因為被否定的東西乃是絕對自由的自我的無內容的點;它因而是最冷酷最平淡的死亡,比劈開一棵菜頭和吞下一口涼水並沒有任何更多的意義。    
  在這個無所表示的簡單音節的平淡之中,就包含著政府、普遍意志藉以完成其自身的那種智慧、理智。政府本身不是什麼別的,只不過是一個自己確立自己的點,或普遍意志的個體性。政府,作為從一個點出發的一種願望和實現[活動],它同時也願意並實現著一種特定的意旨和行為。它於是一方面排除其餘的個體,使之不得參與它自己的行動,另一方面,把自己構成為這樣一種政府:其本身是一特定意志,從而與普遍意志相對立;因此,它完全沒有別的選擇,而只能把自己呈現為一種派別。我們稱之為政府的,只是那勝利了的派別,而正是由於它是一個派別,這就直接孕育著它的傾覆的必然性;而且反過來說,它既是一個政府,這就使它成為一個派別,使它有罪過。如果說,普遍意志保持自己於政府的現實行為中,換句話說,保持自己於政府對它(普遍意志)所犯的罪行中,那麼相反,政府卻沒有任何特定的和外在的東西可以讓那與它(政府)對立的意志藉以表現其罪過;因為那與作為現實的普遍意志的政府相對立的,只是非現實的純粹意志、[內心]意圖。因此,有嫌疑就代替了有罪過;或者說,有嫌疑,就有犯了罪的意義和效果,而且為對付這種深藏於單純內心意圖中的現實而採取的外在行動,就是乾脆地把這種存在著的自我或個人消除掉,這種自我除了它的存在本身而外,是沒有任何別的東西可供消除的。    
  [Ⅲ.自由主體性的覺醒]    
  絕對自由在它這種獨特的事業中成了它自己的對象,而自我意識體驗到了這種絕對自由是個什麼東西。就其自在而言,絕對自由正是清除了自身中一切區別和一切有區別事物的這種抽像的自我意識。就其作為抽像的自我意識而言,絕對自由是它自己的對象;死亡的恐怖就是絕對自由的這種否定性本質的直觀。但是,絕對自由的自我意識發現,它的這種實在與這種實在當初對其自己所抱有的概念,是完全不同的,即是說,按照當初的概念,普遍意志只是人格的肯定性本質,人格知道自己在普遍意志中只是肯定的或被保持著的。而現在呢,絕對自由的自我意識所見到的已完全不同,它作為純粹識見,已把自己的肯定本質和否定本質絕對地分割開來,換句話說,它已把無賓詞的絕對逕直地分割為純粹思維和純粹物質,所以現在呈現在它面前的乃是那實現了的、從一個本質向另一個本質的絕對過渡。——普遍意志,作為絕對肯定的、現實的自我意識,由於它即是這種已上升為純粹思維或抽像物質的、有自我意識的現實,於是就轉化為否定的本質,表明自己同時又是自我思維(或自我意識)的揚棄。    
  絕對自由,作為普遍意志的純粹自身等同,於是,本身就包含著否定,但因此也就包含著區別一般,並且發展著這種區別,使之重新成為現實的區別。因為,純粹的否定性,在自身等同的普遍意志那裡,有著它自己的諸環節所賴以實現的那種持存元素或實體,有著它可以將其轉化為它的規定性的那種物質;而且一旦這實體表明自己是對個別意識的否定物,各種精神集團就重新組織形成起來,而大批的個體意識就分別歸屬於這些集團裡去。這些個體意識在感覺到他們的絕對主人的、死亡的可怕的時候,就重新屈從於否定和區別,自行歸屬於各個集團,返回到一種局部的有限的事業上來,不過這樣一來,他們也就返回到了他們的實體性現實。    
  精神也許會從這種騷亂中被拋回於它的出發點,被拋回於倫理世界和實在的教化世界(倫理世界和教化世界只會因受那重新進入心靈裡來的對主人[死亡]的恐懼心理所激勵而變得活力充沛,青春煥發,精神也許會不得不重新開始並永遠重複環行這個必然性的圓圈,假如發展的結果只是自我意識與實體兩者完全滲透的話,即是說,假如結果是這樣一種滲透:自我意識,由於認識到了它的普遍本質乃是與它自己相反對的否定力量,從而願意把自己不視為這個特殊物而只視為一種普遍物,並且因此而也能忍受得住把它當作特殊物加以排斥的那普遍精神的客觀現實的話。——但是,發展的結果並不是這個樣子,因為在絕對自由中,無論是已沉淪為各種各樣特定存在的或固看於自己特定的目的和思想的那個意識,不論是屬於現實或屬於思維的一個外在的有效准的世界,都沒有交互作用互相滲透;其結果勿寧是,世界,作為普遍意志,完全以意識的形式出現,而自我意識,也擺脫了一切有廣延的特定存在或各種各樣的目的和判斷,而集結為簡單的自我。    
  自我意識與上述本質(普遍意志)交互作用而達成的文化或教化,因而是最高的和最後的文化,從這種教化的觀點上看,自我意識的純粹的簡單的現實,已直接消逝,已過渡為空虛的無有。在教化世界本身中,自我意識直觀不到它在這種純粹抽像的形式下的否定或異化;它的否定勿寧是內容充實的否定,是它異化了它的自身而換取來的榮譽或財富;或者說,是分裂意識所達到的精神和識見的語言;再或者,是信仰意識的天界或啟蒙[階段]的有用性(功利)原則。所有這些規定,都跟隨著自我[或個人]在絕對自由中所遭受的損失而喪失了;它的否定是毫無意義的死亡,是那本身不含任何肯定性東西、不含任何充實內容的否定物的純粹恐怖。——但同時,這種否定,就其現實性而言,並不是一種外來物;它既不是位於彼岸的、倫理世界在其中歸於消滅的那種普遍的必然性,也不是分裂意識休戚所繫的私有財產之個別的偶然[有無]或財產所有者之興致的偶然[高低],它勿寧是普遍的意志;普遍的意志,在它自己這種最後的抽像中,不具有任何肯定性東西,因而不能從犧牲中取回任何代價;——但唯譬如此,它與自我意識直接即是一個東西,或者說,它是純粹的肯定物,正因為它是純粹的否定物;而自我或個人的毫無意義的死亡、空無內容的否定性,就在內在的概念中轉化為絕對的肯定性。對於意識說來,自我與普遍意志的直接統一,自我之要求知道它自己是普遍意志中的這個特定的中心點,這樣的經驗都轉變成了絕對相反的經驗。在這種新經驗中,意識覺得消逝了的東西,乃是抽像的存在,或無實質的點的直接性,而且這種消逝了的直接性乃是意識現在知道它本身正就是的那種普遍性,因為它是揚棄了的直接性,因為它是純粹知識或純粹意志。這樣一來,意識知道這種純粹意志就是它自己本身,它自己本身就是本質,不過它並不知道這個本質就是直接存在著的本質;這就是說,並不知道純粹意志就是革命政府或力圖創立無政府體制的無政府狀態,也不知道它自己就是這一個派別的中心點或那一個相反派別的中心點,相反,普遍意志勿寧即是它[意識]的純粹的知識和意願,而它意識勿寧就是作為這種純粹的知識和意願的普遍意志。在這裡它並沒有失掉自己本身,因為如果說原子式的意識點是它,那麼純粹的知識和意願就更加是它。    
  因此,它是純粹意識與其自己的交互作用;純粹知識,作為一種本質,乃是普遍意志;但這種本質完全只是純粹意識。因此,自我意識就是關於那作為本質的純粹知識的純粹知識。此外,它[自我意識],作為個別的自我,僅僅是當作形式而被它知道了的那種主體或實際行動的形式;而客觀的現實、存在,對它說來,也是形式,卻是一種絕對無自我的形式;因為,客觀現實、存在,是沒有被知道的東西;但這種知識知道知識是本質。    
  因此,絕對自由已經把普遍意志和個別意志的對立同它自己本身協調起來了;自身異化了的精神,即,達到了自己的對立的頂峰、從而純粹意願和純粹意願兩者在其中還互有區別的那種精神,已把這種對立降低為一種透明的形式,並在其中發現自己本身。——正如現實世界的王國之過渡到信仰的和識見的王國那樣,絕對自由也從它那摧毀著自己本身的現實王國過渡到另一個有自我意識的精神的王國,在這裡,絕對自由帶著這種非現實性被看成了真理;而精神,既然它現在是並且繼續是思想,既然它知道這種封閉於自我意識中的存在是完全的和完滿的本質,它就因為這種有關真理的思想而元氣恢復,活力重振。這就產生了新的意識形態,道德精神。           
《精神現象學》 
黑格爾著 賀麟等譯       
三、對其自身具有確定性的精神、道德    
   倫理世界曾表明,在它那裡只好死掉了的那種精神,即是說,個別的自我,乃是它的命運和它的真理。但這種法權的個人,其實體和內容是在它自己以外的。教化世界和信仰世界的運動揚棄了[法權的]個人的這種抽像性,而通過完成了的異化,通過最高度的抽像,精神的自我或主體發現實體首先變為普遍意志而最終竟變成了它自己的財產或所有物。    
  於是知識現在終於顯得與它的真理性完全一致了;因為它的真理性就是這個知識本身,雙方的一切對立都已消逝;而且這些對立不僅對我們[研究精神現象學的人]而言或自在地是消逝了,而且對於自我意識本身而言也是消逝了。這就是說,自我意識已經成了高居於意識自身的對立之上的主人。    
  意識是建立在它的自身確定性與對象的對立上的;但是現在,對它說來,對象就是它自身的確定性,就是知識——它的自身確定性本身現在不再具有自己的目的,因而也不再具有規定性,所以勿寧是純粹知識。    
  自我意識因而現在把它自己的知識當成實體本身。在自我意識看來,這種實體,在一個沒有分割的統一體中,既是直接的又是絕對中介了的。這種實體之所以是直接的,乃是因為自我意識象倫理意識那樣,本身知道義務,履行著義務,並且以之為它自己的本性而隸屬於這種義務;但它畢竟不像倫理意識那樣是一種性格(Charakter),倫理意識,由於其直接性的緣故,乃是一種特定的精神,只隸屬於各倫理本質性中的一種本質性,本身包含著沒有自覺的知識這樣一個方面。——這種實體的意識之所以是絕對的中介,乃是因為它像文化意識和信仰意識那樣,本質上是自我的揚棄其直接定在的抽像性並使自己變成為普遍的東西的那種運動;但它所以有這種發展運動,並不是由於它使它的自我和現實經歷了純粹的異化和割裂,也不是由於它對現實作了逃避;相反,它勿寧是帶著它的實體而直接呈現於自己面前的,因為實體就是它的知識,實體就是它直觀了的純粹自身確定性;而且,恰恰即是它的獨有現實的這種直接性,乃是一切現實,因為,直接的東西乃是存在自身,作為純粹的、通過絕對否定性而純化了的直接性,乃是純粹存在,乃是存在一般或一切存在。    
  因此,絕對本質,就其規定而言,並不僅限於是簡單的思維本質,它勿寧是一切現實,並且是只作為知識而存在著的現實。任何東西,假如是意識所不知道的,對於意識來說,就該沒有任何意義,沒有任何力量;一切客觀性和全部世界,都已退回到了意識的認知著的意志之中。意識是絕對自由的,因為它知道它的自由,而它對它的自由的這種知識,正是它的實體,它的目的,它的唯一內容。    
  (a)道德世界觀    
  [1.義務與現實之間被設定的和諧]    
  自我意識知道義務是絕對本質;它只受義務的約束,而這種實體就是它固有的純粹的意識;因為義務不能以自我意識的一種異己物的形式出現。但是,像這樣地封閉於自身內,道德的自我意識就還沒有被看作意識。對象是一種直接的知識,而這樣完全為自我所滲透的對象,就不是對象。但是,自我意識既然本質上即是中介與否定,它的概念裡就含有它與一個他在的關係,從而它就是意識。由於義務構成著自我意識唯一的本質性的目的與對象,所以就一方面說,這個他在對自我意識而言是一種完全無意義的現實。    
  但由於這種意識是如此地完全封閉於自身內,所以它與這個他在的關係是完全自由而各不相干的,而且因此,就另一方面說,他在乃是一種完全從自我意識解放出來的、因而只與自己發生關係的特定存在;自我意識愈自由,它的意識的否定性對象也就愈自由。    
  這樣一來,對象就是一種在本身中完成了自己個體性的世界,是具有自己固有規律的一個獨立整體,也是這些規律的一種獨立進程和自由實現,——是一種自然一般,這種自然,其規律與行動,都隸屬於它本身,而它本身,作為一種本質,對道德自我意識漠不關心,正如道德自我意識之對它漠不關心那樣。    
  從這個規定開始,一個道德世界觀就形成了,這個道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關係構成的。這種關係以兩種假定為基礎,一方面假定自然與道德(道德的目的和活動)彼此是全不相干和各自獨立的,另一方面又假定有這樣的意識,它知道只有義務具有本質性而自然則全無獨立性和本質性。道德世界觀包含著兩個環節的發展,而這兩個環節則處於上述兩種完全矛盾的假定的關係之中。    
  於是,首先假定了道德意識一般;這道德意識一般是現實的和能動的,它在它的現實和行動中履行著義務,它把義務當成本質。但同時,這道德意識也假定著自然的自由,換句話說,它從經驗中知道,自然對於它之意識到它的現實與自然的現實的統一性與否是漠不關心的,並且知道,自然也許讓它幸福也許不讓它幸福。相反,不道德的意識也許偶然會得到實現,在這種情況下,道德的意識就只能見到有採取行動的動因,卻不能因採取了行動而獲得實現的幸福和分得完成實踐所應得的享受。因此,道德意識勿寧具有充分理由來抱怨它本身與特定存在之間存在的這種不相對應和不公正的情況,在這種不公正的情況下,道德意識只可具有它作為純粹義務的對象,卻不得看到它的對象,和它實現了的自我或自身。    
  道德意識決不能放棄幸福,決不能把幸福這個環節從它的絕對目的中排除掉。    
  那被表述為純粹義務的目的,從本質上說,本身就有必要包含著這種個別的自我意識;因為個體的信念和關於這種信念的知識,本來就構成著道德的一個絕對環節。在對像化了的目的中亦即在已經履行了的義務中的這個環節,就是對於實現了的自我進行直觀的那個個別的意識,換句話說,這個環節就是享受,享受固然不直接包含於作為一種意向的道德概念中,卻包含於作為一種實現的道德概念中。    
  但是這樣一來,享受也就包含於作為意向的道德中了,因為道德並不力圖保持自己為一個與行為相對立的意向,而勿寧力圖有所行為,換句話說,力圖實現自己。    
  因此,目的,作為被表述成為對它所含的諸環節有所意識的那種整體,就有這樣的含義:履行了的義務既是純粹的道德行為,也是體現了的個體性,而且自然,作為與抽像目的相對立的個別性方面,也是與這種目的結合為一的。——這兩方面的不和諧,其所以在經驗上必然表現出來,這是因為,自然固然是自由的,然而義務同樣也是唯一本質性的東西,至於自然,與義務相反,則是無自我的東西。    
  由雙方的和諧所構成的上述那種整個目的,其自身中就包含著現實本身。這種目的同時就是現實的思想。道德與自然之間的和諧,——或者換個說法,因為只當意識經驗到了它自己與自然的統一時自然才成為考慮的對象,讓我們把自然換成幸福來說——道德與幸福之間的和諧,是被設想為必然存在著的,或者說,這種和諧是被設定的。因為設定或要求,意思就是說,有某種尚非現實的東西被設想為存在著的;這裡表現出來的這種必然性,並不是那作為概念的概念方面的必然性而是存在方面的必然性。但是,必然性本質上同時也是由概念產生出來的關係。    
  因此被要求或被設定的存在,不是屬於偶然意識的表象的東西,而是包含在道德概念本身之中的東西,而道德概念,其真正內容就是純粹意識與個別意識的統一;個別意識應該看出,這種統一對它來說就是一種現實,這種現實,作為目的的內容,就是幸福,作為目的的形式,就是特定存在一般。——所以,這裡所要求的這種特定存在或兩者的統一,並不是一種願望,或者如果把它當作目的來說,它不是一種好像能否實現還在不確定之中的目的,相反,它這樣的目的,勿寧是理性的一種要求,或者說,是理性的一種直接確定性和先決條件。    
  上述的那第一種經驗和現在談到的這種設定(或公設Postu-lat),並不是唯一的經驗和唯一的公設;而是有一整系列的公設,現在展現出來了。因為自然不僅只是這種完全自由獨立的外在的[存在]方式,或者說,它不僅是彷彿意識必須憑以實現它自己的目的的一種純粹的對象。意識,就其自身而言,本質上是這樣一種東西,即,是為它才存在著這另一種自由獨立的現實,這就是說,它本身是一種偶然的和自然的東西。這種自然,這在意識看來是屬於意識的自然,乃是以意願的形態、作為衝動和情慾而出現的感性,而感性自為地有著一種為它自己所固有的特定的本質性,也就是說,有著個別目的;因此,它是與純粹意志和它的純粹目的相對立的東西。但是,對純粹意識而言,本質與其說是雙方的這種對立,倒不如說是感性對純粹意識的關係,是感性與純粹意識的絕對統一。純粹思維與意識的感性,兩者自在地是同一個意識,而且,正是對純粹思維而言並且正是在純粹思維之中,存在著這種純粹的統一;但是,當純粹思維作為意識的時候,對它而言,就存在著它自己與衝動的對立。在理性與感性這樣衝突的情況下,對理性說來,本質的事情是:衝突消除,統一出現,而且作為消除衝突的結果的這種統一,並不是由於雙方同在一個個體中的那種原始的統一,而是由於知道了兩者的對立才產生出來的統一。像這樣的統一,才是現實的道德,因為這種統一里包含有對立,通過這種對立,自我才是意識或者說才是一種現實的和事實上的自我並同時是一種普遍的東西;換句話說,因為在這種統一中,才顯示出來我們認為對道德有著本質重要性的那種中介。——由於在對立的兩個環節中,感性完全是他在或否定物,而義務的純粹思維是本質,其中沒有任何可加以放棄的東西,所以看來好像只有通過揚棄感性這一條道路才能達到已經產生了的那種統一。然而感性本身既然是這種實現過程的一個環節,現實環節,那麼人們將不得不暫時權且說這種統一是感性對道德的符合一致。——這種統一同樣也是一種被設立的存在,它不是實際地存在著的;因為實際地存在著的東西是意識,換句話說,是感性與純粹意識的對立。但是,這種統一同時又不是一個自在存在,像第一種公設那樣,在第一種公設中,自由獨立的自然構成著一個對立面,因而作為對立面的自然與道德意識之間的和諧是出現於後者亦即道德意識之外的;而在這裡,情況相反,自然即在道德意識本身之中;而且我們在這裡所考察的是道德本身,是行動著的自我所固有的一種和諧;因此,意識必須自己來創造這種和諧,必須在道德中永遠向前推進。    
  但是,道德的完成是可以推之於無限的;因為,假如道德真是出現了,則道德意識就會把自己揚棄掉。因為道德只是一種作為否定性本質的道德意識,對於道德意識的純粹義務而言,感性只具有否定的意義,只是一種[與純粹義務]不符合不一致的東西。但是在道德的和諧中,道德,作為道德意識或者作為道德現實,就消逝了,正如在道德意識中或者在道德現實中道德的和諧消逝了那樣。因此,道德的完成是不能實際達到的,而勿寧是只可予以設想的一種絕對任務,即是說,一種永遠有待於完成的任務。同時,這種任務的內容,卻又可以被設想為絕對不能不存在的,因而它不會永遠只是任務;不管在達到了這種道德目標的時候,人們究竟想像以為道德意識完全被揚棄了也好,或者沒有揚棄也好;反正真實的情況究竟是怎麼個樣子,由於目標的達到要推之於無限渺茫的遼遠,那麼在這樣模糊的無限遼遠中是不再可以明確分辯了。真正講來,我們將不得不說,對上述特定的想像或「以為」,人們是不會感興趣的,而且也不會是人們所尋求的,因為如果這樣做去,那就一定導致矛盾:——這就是包含在一種任務裡的矛盾,這種任務既應該是永遠完成不了的,卻又應該是已經完成了的;這也就是包含在一種道德裡的矛盾,這種道德[作為一種現實的道德意識]應該不再是一種意識,不再是現實的。可是假如我們接受了這種看法,承認完滿實現了的道德中包含有一種矛盾,那麼道德本質性的神聖性質就勢必遭受玷污,而絕對義務勢必顯得好像是某種不現實的東西。    
  第一個公設是道德與客觀自然的和諧,這是世界的終極目的;另一個公設是道德與感性意志的和諧,這是自我意識本身的終極目的;因此第一個公設是在自在存在的形式下的和諧,另一個公設是在自為存在的形式下的和諧。但是,把這兩個端項亦即兩個設想出來的終極目的聯結起來的那個中項,則是現實行為的運動本身。這是兩種和諧,它們各包含著差別的環節,不過這些環節在其抽像的差別性中都還沒有相互成為對像;只有在現實裡才出現這種情況,因為在現實裡,不同方面都於真正的意識中呈現出來,每一方面都呈現為對方的對方。這樣產生出來的公設就跟以前的公設不同,以前的兩種公設只分別地包含著自在存在著的和諧和自為存在著的和諧,而現在,則包含著自在而且自為存在著的和諧。    
  [Ⅱ.神聖的立法者和不完全的道德自我意識]    
  道德意識,作為純粹義務的簡單知識和簡單意願,在行為的過程中,跟那與它的簡單性相反的對象亦即跟複雜多樣的現實發生了關聯,從而取得了一種複雜多樣的道德關係。現在,從內容方面說,就出現了許許多多的一般規律,從形式方面說,就出現了屬於認知著的意識與屬於無意識的東西的互相矛盾著的勢力。——首先,在眾多的義務方面,對於道德意識一般而言有效准的,只是眾多義務中的純粹義務;至於眾多義務,既然是眾多的,就只是些特定的義務,而既然是特定的義務,因此對道德意識說來就不是什麼神聖的東西。但同時,通過行為的概念,這些眾多的義務又必然地要被視為自在而且自為存在著的,因為行為本身包含著多種多樣的現實從而包含著多種多樣的關係。此外,由於它們只能存在於一個道德意識裡,所以它們同時都存在於與前一道德意識不同的另外一種道德意識裡,在這另一道德意識看來,只有純粹義務作為純粹的義務才是自在而自為的和神聖的義務。    
  這樣,另外一種意識的存在,就設定了,正是這另一意識,使眾多的義務神聖化,或者說,把它們當作一些義務予以認識和願望。第一種意識認為純粹義務與一切特定的內容漠不相干,而且義務正就是對特定內容的這種漠不相干性。但另外一種意識,則對行為保持著同樣重要的關係並承認特定內容的必要性;既然種種義務都是作為特定的義務才對這另一意識有效准的,那麼內容本身,對這另一意識來說,也就像內容賴以成為義務的那形式一樣具有本質重要性。因此,這另一意識就是這樣一種意識,在它這裡,普遍與特殊完全合而為一,它的概念卻是道德與幸福彼此和諧的概念。因為這種對立,同樣顯示了自身等同的道德意識與那作為復多存在而與義務的簡單本質互相衝突著的現實之間的分割。但是,如果說當初第一種公設只表示了道德與自然之間的存在著的和諧,因為在那裡,自然是自我意識的否定物,是存在環節,那麼現在相反,在這裡,本質上這種自在[和諧]則被設定為一種意識。因為,存在著的東西現在取得了義務內容的形式,換句話說,成了在特定的義務那裡的規定性。自在[和諧]因而就是由思維本質性組成的統一體,作為簡單的本質性的這些思維本質性,都只會存在於一個意識中。這個意識於是現在成了一個世界主人和統治者,它使道德與幸福達成和諧,同時並將諸義務作為復多的義務而加以神聖化。把諸多義務加以神聖化,含有這樣的意思:在純粹義務的意識看來,特定義務不能直接是神聖的;但是特定義務,既然為了實際行動(實際行動也是一種特定的東西)的緣故,也同樣是必要的,那麼特定義務的必要性,就超出上述那個意識,落入於另外一種意識裡,而這另一意識於是就是特定義務與純粹義務的中介意識,就是特定義務所以能有效准的根據。    
  但在實際行為中,意識是把自己當作這個[特定的]自我,當作一種完全個別的意識的;它是針對著現實本身、並以現實為目的的;因為它盼望實際上有所完成。義務一般於是落到它[這現實意識]以外的另一本質中,而這另一本質,乃是純粹義務的意識和神聖立法者。行動著的意識,因為它在實際行動著,於是只把(純粹義務的)對方或他物看作是直接有效准的東西,因此純粹義務是屬於另外一個意識的內容,只是間接地被行為著的意識看作是神聖的,其所以間接,是因為它是屬於另一意識的。    
  這樣一來,義務作為自在自為的神聖的東西,其效准性既然被設定為落到現實意識以外了,那麼因此,現實意識,作為不完全的道德意識,就是只站在一方的,片面的。    
  從其知識方面說,不完全的道德意識知道自己的知識和信心是不完善的和偶然的,同樣,從其意願方面說,它也知道自己的目的是受感性所影響的。由於它的價值不高的緣故,它就不能把幸福視為必然的,而只能視為一種偶然的東西,並且只能指望因恩賜而獲得幸福。    
  不過,儘管不完全的道德意識的現實是不完全的,它的純粹的意志和知識卻把義務當作本質;因此,在概念中,在與現實相對立的意義下的概念中,或者說在思維中,它是完全的。但是,絕對本質正是這種被思維的東西,被設定於現實之彼岸的東西;因而它是這樣一種思想,在這種思想中,道德上不完全的知識和意願被當成完全的知識和意願,而且在這種思想中,正因為這不完全的知識和意願被當成是最重要的東西,所以它也就按照高尚的道德價值,也就是說,按照這不完全的道德意識所應得的評價,給予幸福。    
  [Ⅲ.論道德世界觀]    
  道德世界觀到這裡是完成了。因為,在道德自我意識的概念中,純粹義務和現實這兩個方面都被安置到一個統一體裡,因而任何一方都不是自在自為地存在著的,勿寧都是作為一個環節或作為被揚棄了的東西。這一點,在道德世界觀形成的最後階段,意識是認識到了的;意識把純粹義務安置到不同於它自己的另外一種本質裡,即是說,它一方面設定純粹義務為一種被表象了的[觀念性的]東西,另一方面將其設定為一種不是自在自為地有效准的東西,反而認為非道德的東西算是完善的。同樣,意識又把自己設定為這樣一種意識:即它的與義務不相符合的現實,已經揚棄掉了,而且作為揚棄了的現實,或者說,在絕對本質的表象[或觀念]中的現實,跟道德已不再矛盾了。    
  不過,對於道德意識自己來說,它的道德世界觀卻並不意味著它在它這個道德世界觀中已發展了它自己的概念並使它的概念成為它的對象,它對無論形式方面的或內容方面的對立都沒有任何意識,它並沒把對立的雙方聯繫起來加以比較,它並不是結合著對立環節的概念,反而自己則在不斷地發展前進。因為它只知道,純粹本質或對象,如果對象是指義務,如果對象是指它的純粹意識的抽像對象的話,是一種純粹知識或者說是它自己本身。它所進行的活動因而只是在思維,而不是在概念地理解。因此,對它說來,它的現實意識的對象,還不是透明的,還沒有透闢地理解;它不是絕對概念,只有絕對概念才把他在本身或它的絕對對方理解為它自己本身。它自己的現實,以及一切客觀現實,在它看來,固然都是非本質的東西;然而它的自由,卻是純粹思維的自由,因此,與純粹思維的自由相對立的自然,同時就出現而成為一種同樣自由的東西。因為存在的自由和存在之局限於意識中,兩者是以同樣方式存在於它之內,所以它的對象就成了一種既是存在著的同時又只是被思維的對象;在它的道德世界觀的最後階段裡,內容已基本上被這樣設定:它的存在是一種被表象了的存在;而存在與思維的這種聯合,則已按其實際情況被表述為表象作用(dasVorstellen)。    
  既然我們在考察道德世界觀時認識到,道德世界觀的這種客觀方式不是什麼別的,只是道德自我意識本身的概念,只不過道德自我意識把它自己的概念弄成對像性的東西而已,那麼由於有了關於道德世界觀的起源形式的這種意識,現在就產生出了另外一種有關道德世界觀的表述形態。——第一個亦即由之出發的命題是:現實地存在著道德自我意識,或者說,的確有這樣一種東西。因為,概念設定道德自我意識含有這樣的規定:它認為一切現實一般地都只在其符合於義務的時候才有本質,而且概念還設定這種本質即是知識,這就是說,還設定這種本質是與現實的自我直接合為一體的,直接處於統一體中的;因此,這種統一體本身就是現實的,就是一個現實的道德意識。——現實的道德意識,作為意識,現在就把它自己的內容看成對象,即看成世界終極目的、看成道德與一切現實的和諧。但是由於它把這種統一體表象為對象,而對像還不是那具有超越對像本身的能力的概念,所以在它看來這種統一體是自我意識的一個否定物,換句話說,這種統一體是在它自己以外的,是它的現實的一個彼岸,但是這個彼岸,同時也是存在著的東西,不過只是被思維為存在著的而已。    
  道德自我意識,作為自我意識,既然是不同於對象的另外一種東西,那麼在它那里餘留下來的就只是義務意識與現實之間、更確切地說,就只是義務意識與它自己的現實之間的不和諧了。因而現在出現了這樣的命題:沒有道德上完成了的現實的自我意識;——而且,由於道德的東西只在其完成了的時候才是道德的東西,因為義務是沒有任何夾雜的純粹的自在,而道德只因與這種純粹自在相一致才成其為道德,所以第二個命題就變成了這樣:沒有道德上現實的東西。    
  但是由於,第三,道德自我意識是一個自我[或主體],所以它自在地是義務與現實的統一;這種統一於是變成它的對象,成為完成了的道德,——但是這完成了的道德同時又是它的現實的一個彼岸,——不過這個彼岸倒應該是現實的。    
  在前兩個命題的綜合統一這一終極目標中,無論是有自我意識的現實,或是義務,都只被設定為一種揚棄了的環節;因為它們都不是個別的,孤立的,但是,按照它們的本質規定,它們都該是擺脫了對方的,既然現在在統一中每一個環節都不再是脫離了對方的,所以每一個環節都是被揚棄了的;而且,從內容方面說,它們作為揚棄了的環節,都變成了對象,它們中的每一個都對對方有效准,而從形式方面說,它們這種互為對方之對象的情況同時又只是呈現於表象中的。——或者還可以說,實際上不道德的東西,因為它也是一種純粹思維,並且超越於其現實之上,所以它在表象[或觀念]中倒是道德的,並且被當成是完全有效准的。    
  這樣一來,第一個命題「存在著一個道德自我意識」就建立起來了,但它是與第二個命題「不存在任何一個道德自我意識」結合著的;這就是說,存在著一個,但這一個只存在於表象或觀念中;或者說,誠然是不存在任何一個,但另外一種意識卻又證明和承認存在著這麼一個道德意識。    
  (b)倒置    
  在道德世界觀裡,一方面,我們看到意識自己有意識地創造它自己的對象;我們看到,它的對象既不是一種現成存在著的異己的東西,也並不是在它不知不覺中出現在它面前的。而它勿寧到處都是在按照根據進行推理,從而設定這對像性本質或客觀本質。    
  因此,它知道客觀本質即是它自己本身,因為它知道它自己即是產生對象的那個能動的東西(dasTatige)。因此,在這裡意識似乎達到了它的安寧與滿足,因為,它只能在它不需要再超出它的對象時才感到滿足而安靜下來,因為在這個時候它的對象已不再超出它了。但是另一方面,我們看到,意識勿寧是自己把它的對象設置在它自身以外,當作它自己的一個彼岸的。不過這個自在自為的存在物,同時又被設定為一種並非脫離自我意識獨立自存,而是為了自我意識和由於自我意識而存在的。    
  [I.道德世界觀裡的矛盾]    
  道德世界觀因而事實上不是別的,只不過是這個基本矛盾向自己的各個不同方面的充分發展;如果使用康德的說法來說——這個說法在這裡使用非常合適——,它乃是整個的一窩無思想的矛盾。意識在這個發展中的作法是:它先確立一個環節,然後立即轉向另一環節,並把第一環節揚棄掉;但當它現在剛剛建立起第二個環節時,它又重新推翻或顛倒了這第二環節,反而以其對立面為本質。同時,它對於它的矛盾和顛倒[行動]也是明明知道的,因為當它從一個環節轉向其對立環節時它是直接聯繫著這個環節本身的;正因為一個環節對它說來沒有實在性,它就恰恰要把這個環節設定為實在的,或者換個說法也一樣,為了主張一個環節是自在存在著的,它就主張其對立環節是自在存在著的環節。這樣,它就等於招認它事實上根本沒有認真對待這兩個環節中的任何一個。    
  而這一點我們可以從這個顛倒的[有欺騙性]的運動的諸環節中加以詳細的考察。    
  首先我們讓「存在著一個現實的道德意識」這一前提假定以自身為根據,因為這個假定直接同以前的什麼東西並沒有聯繫,然後我們來考察道德與自然兩相和諧這個第一公設。    
  道德與自然之間的和諧應該是自在的[或潛在的]和諧,不為現實意識所知的和諧,不呈現於意識中的和諧,相反,呈現於意識中的,倒不如說只是道德與自然兩者之間的矛盾。就呈現於意識中的情況來說,道德被當成為現成存在的東西,而現實則被認定為與道德不相和諧的。但是現實的道德意識是一種行動著的意識,而且正因為它是行動著的,所以它的道德才有現實性。但是在行動或行為本身之中,上述那個位置被直接顛倒了;因為行為只不過是內心道德目的的實現,只不過是去產生出一種由道德目的所規定的現實,或者說,只不過是去製造出道德目的現實本身的和諧。同時,行為的完成也是意識所知道的,它是現實與目的的這種統一性在意識中的當前現在;而且因為在完成了的行為中,意識已把自己實現為這種個別的意識,或者說,意識看到它自己已取回了客觀存在,而且享受也就寓於這種取回之中,所以道德目的的實現同時也就包含著被稱為享受和幸福的那種道德目的的實現。——於是事實上,行為就把當初被當成不能實現的、只算是一種公設、只算是一個彼岸的那種東西,直接實現出來。    
  意識於是通過它的所作所為表明,它並沒有認真地對待它的公設,因為這樣一來行為的意義勿寧在於使不會當前呈現的東西當前呈現。而且由於和諧是為了行為而設定的——因為任何東西,凡通過行為而變成為現實的,它必須自在地[或潛在地]本是這個東西,否則它就不可能成為現實,——所以行為和公設的關聯就成了這樣:為了行為的緣故,即是說,為了目的與現實達到現實的和諧的緣故,這種和諧被設定為非現實的,彼岸的。    
  既然有了行為,那麼目的與現實的不相適應的情況,就根本沒有什麼嚴重,而相反,行為本身倒似乎應予以嚴肅對待了。但是,現實的行為事實上只是個別意識的行為,因為行為本身只不過是一種個別的東西,而它所產生出的事業(或作品)只不過是偶然的東西。可是理性的目的,作為無所不包的普遍目的,則絲毫也不小於整個世界;這是一個終極目的,終極目的超出於個別行為的內容之外,因而根本應被設置於一切現實的行為之上。因為普通的至善有待於實現,所以沒有什麼善的東西能得到實行。但事實上,現實行為的虛無性,以及直到現在才設定的這整個目的的實在性,無論從任何方面說,也已重新被倒置。道德行為不是什麼偶然的和有限的東西,因為它以純粹義務為本質;純粹義務構成著唯一的整個的目的;而且不論內容上另有什麼樣的限制,行為既然作為目的的實現,那麼它總是整個的絕對的目的的完成。    
  或者,讓我們重新假定;現實既是自然,而自然有它自己的規律,是與純粹義務相反的東西,因而義務不能在它這裡實現其自己的規律,那麼情況怎麼樣呢?    
  那就是,既然義務本身即是本質,事實上這就與構成整個目的的那上純粹義務之完成與否毫不相干;因為所要完成的目的就將不是純粹義務,而勿寧是與義務相反的東西、現實了。但是,與現實無幹這一點重被顛倒了;因為按照道德行為的概念來說,純粹義務本質上就是行動的意識;因此,無論如何應該有所行為,絕對義務應該在整個自然中表現出來,道德規律應該成為自然規律。    
  因此,如果我們讓這個最高的善充當本質,那麼意識根本不是在嚴肅地對待道德。    
  因為在這個最高的善裡,自然並不是於道德規律之外另有一種別的規律。而這樣一來,道德行為本身就消失了,因為只在假定有一種需要行為去克服的否定物的前提之下,才有行為。但是如果自然是合乎道德規律的,那麼通過行為,通過對現有的存在物的克服揚棄,道德規律豈不就被破壞了。——因此,這種假定就等於承認了這樣一種本質狀態:在這種狀態中,道德行為成了多餘的,甚至根本沒有道德行為可言。因此,道德與自然兩相和諧(這種和諧是通過使兩者趨於一致的道德行為的概念設定下來的)這一公設,也只好從這一方面表述如下:因為道德行為即是絕對目的,所以絕對目的就意味著:道德行為根本不存在。    
  如果我們將意識在它自己的道德表象中藉以發展前進的這些環節匯合在一起,我們就看得很清楚,意識把每個環節都在它的對立面中重新揚棄掉了。由此可見,在意識看來,道德與現實並不和諧;但是它又並不是嚴肅認真地對待這種不和諧,因為在行為裡道德與現實的和諧對意識說來是當前存在著的。但由於行為是一種個別的東西,意識也不是嚴肅認真看待這種行為的;因為它有最高的善這樣一個崇高目的。但是,這也只不過是再一次對事情的一個顛倒,因為在這裡一切行為和一切道德都該是歸於消失。或者說,意識並不是真正嚴肅地看待道德的行為,勿寧認為最值得期望的、絕對的情況是:最高的善得到實現而道德行為成為多餘的。    
  [Ⅱ.道德轉化為它的反面]    
  從這個結果出發,意識必須繼續進行它的矛盾運動,並且必然地要再度廢置它對道德行為的揚棄。道德是自在的;要想它實現出來,世界的終極目的就不能是已經實現了的,道德意識就必須是自為的,並且必須有一個與它對立著的自然。但是道德意識必須是在其自身中已經完成了的。    
  這就導致出第二個公設:道德意識與直接在其自身中的自然亦即感性相和諧。道德自我意識設定它自己的目的是純粹的、與欲求和衝動獨立無涉的,所以在它的目的裡感性的目的已經都清除掉了。——可是它剛剛建立起來的這個對感性本質的揚棄,它又立即廢置了。它行動起來使它的目的成為現實,而這個應該已被揚棄了的有自覺的感性卻正是純粹意識與現實之間的這個中項,就是純粹意識為實現自己而用的工具或器官,也就是所謂衝動、欲求。因此,意識並不是認真地在揚棄欲求和衝動,因為,欲求和衝動正就是自身實現著的自我意識。但是欲求和衝動也不應該被壓抑掉,而應該符合於理性。它們也確實是合乎理性的,因為道德行為不是什麼別的,只不過是自身實現著的亦即給予自己以一種衝動形態的意識,這就是說,道德行為直接就是衝動和道德間的實現了的和諧。但是事實上衝動也並不只是空虛的形態,彷彿它本身中除了自己以外還另有彈簧來推動它。因為感性是一種自然,這種自然本身中就有它固有的規律和彈簧;因此不能認真地把道德看作衝動的發動彈簧、欲求的調整角尺。因為,既然衝動和欲求都有它們自己固定的規定性和獨特的內容,那麼與其說它們符合於意識,倒不如說是意識符合於它們;而這後一種符合,乃是道德的自我意識所不可以做的。因此,雙方之間的和諧只是自在的和設定的。——剛剛在道德行為中設定起來的道德和感性之間的當前現在著的和諧,而現在又被否定或廢置了;和諧竟是在意識的彼岸,在一個朦朧的遠方,在那裡既不能再作任何確切區別也不能再作任何明確把握,因為我們剛才曾試圖把握這種統一,而結果證明這是辦不到的。——但是在這種自在[和諧]之中,根本上意識已將自己完全拋棄了。這種自在[和諧]乃是意識的道德完成,在這種完成了的狀態中,道德與感性的鬥爭已經停息,感性已以某種不可捉摸的方式符合於道德。——這樣一來,這種完成又只是對事情的一個顛倒,因為事實上在這種完成中拋棄了自己的勿寧正是道德本身,因為道德只是絕對目的、純粹目的亦即與一切其他目的相對立的目的的意識;道德既是這種純粹目的的活動,同時又是這樣的意識:它意識到它上升於感性之上,它意識到感性混進它自身中來,它並且意識到它是與感性對立著鬥爭著。——意識之沒有認真地看待道德的完成,可以直接從意識自己的行動中看出來,因為,意識已把道德的完成顛倒移置到無限裡去,即是說,它認為道德的完成是永遠達不到的。    
  因此對於意識而言能夠算得上有效准的東西,倒反是這樣一種並沒有完成的中間狀態,這種中間狀態雖然並未完成卻至少是應該趨向於完成的一種前進過程。    
  但是這種中間狀態同樣也不能是前進;因為在道德裡的前進,將是一種向著道德消亡的邁進。因為這樣的邁進,將以道德與意識本身的上述虛無或消滅為目標;而永遠一步一步地走近虛無,則叫做減退。而且還有一層,前進,一般說來也像減退一樣,將承認道德上有數量大小的差別,但在這個領域裡,大小差別是根本談不上的。在道德裡,在以倫理目的為純粹義務的意識裡,人們根本不能設想有差別,尤其不能設想有數量大小這樣膚淺的差別;只有一個德行,只有一個純粹義務,只有一個道德。    
  那麼,既然意識並不是認真看待道德的完成,倒反認真看待中間狀態亦即我們剛才討論的那種非道德[狀態],於是我們就從另一個方面又回到第一個公設的內容上來了。    
  因為我們看不出我們何以能為了道德意識的尊嚴或價值的緣故替這種道德意識要求幸福。    
  道德意識明明知道它自己沒有完成,所以事實上它要求幸福不能是由於它彷彿有資格享有某種報酬,而勿寧只能是出於一種自由的恩賜,即是說,它所能要求的幸福是自在而自為的幸福本身(alssolche);並且它期待幸福的來臨不能有什麼絕對根據,而只能出於偶然與任意。——非道德[狀態]在這裡恰恰顯露出本性來了:它原來並不是道德,而是那與道德無關的自在而自為的幸福。    
  通過道德世界觀的這第二方面,還有第一方面的另一個斷言,即假定著道德與幸福不相和諧的那一斷言,也隨同被揚棄了。——人們會自以為經驗事實是這樣的:在我們當前的世界裡有道德的人時常遭逢不幸,而不道德的人反而時常是幸運的。但是,已經表明自己具有本質重要性的那種尚未完成的道德中間狀態,清楚地指明這種看法和所謂經驗只是事情的一種顛倒。因為,既然道德是沒有完成的東西,即是說,既然事實上沒有道德,那麼關於道德遭逢不幸這樣的經驗能有什麼意義呢?——由於事實真相同時又表明這裡涉及的是自在而自為的幸福,所以這一點也很明顯:在人們提出「不道德的人生活得很好」的論斷時,人們心目中所指的並不是會在這裡實際發生的那樣一種不公正、不道德。既然道德一般說來是沒有完成的,那麼稱某人為一個不道德的人這種說法自在地就歸於消失,從而也就只具有一種任意武斷的理由根據。因此,這項經驗論斷的內容含義只不過是說,有些人不該得到自在自為的幸福,這就是說,這種論斷的真正含義是一種披上了道德外衣的嫉妒。可是人們又說有另外一些人該當獲得所謂幸運,其理由何在呢?這其實是出於良好的友誼,由於友好,所以競然願望他們那些人和自己都能享有這種恩賜,這種機遇。    
  [Ⅲ.道德自我意識的真理性]    
  道德因此在道德意識中是沒有完成的。這一點現在已經設定了。但是,道德的本質卻只在於它是完成了的純粹的東西;因此沒有完成的道德是不純粹的道德,也可以說是不道德。因此道德本身是在不同於現實意識的另一種本質裡,這種本質乃是一位神聖的道德規律制定者或道德立法者。——在意識裡沒完成的道德,亦即作為這個公設的根據的那種道德,起初具有這樣的含義:道德,既然在意識裡被設定為現實的,就是與一個他物、一個特定存在關聯著的,因而自己本身中就包含有他物或差別,而由於它本身中含有他物或差別,所以就產生出許許多多的道德誡命。但是道德的自我意識同時