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論人的天性

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《論人的天性》 作者:E.O.威爾遜著 林和生譯 
前言    
   《論人的天性》是一首三部曲的終曲,這一點是本書將近完成時才清楚起來的,在此之前我並沒有意識到它們之間有任何邏輯聯繫。《昆蟲社會》(1971)一書的最後一章題為:統一的社會生物學前景。我在其中提出了,在解釋社會性昆蟲的嚴格系統時一直卓有成效的群體生物學和比較動物學原理,可以逐條運用於脊椎動物。我當時指出,我們最終將用同一套參數和同一種定量理論去描述白蟻群落和羅猴群組。為了把這一挑戰性的意見述諸文字,我開始查閱大量有關脊椎動物行為的優秀文獻,結果寫成了《社會生物學:新的綜合》(1975)一書。在這部書的最後一章「人:從社會生物學到社會學」中,我提出這樣的觀點,在一般動物研究中,沒有辜負人們希望的生物學原理,可以有效地推廣到社會科學中去。這一提法引起了強烈的興趣和爭論。    
  《社會生物學》的發表促使我更廣泛地閱讀論述人類行為的文獻,驅使我參加各種各樣的研討班,並和社會科學家們交換文獻。我比任何時候更加堅信,填補兩種文化之間鴻溝的時代終於來到了。普通社會生物學,作為群體生物學和進化論向社會組織的簡單推廣,是完成這一努力的理想手段。《論人的天性》正是對這一思想所作的闡述。    
  然而,最後這部書並不是一本教科書,也不是對科學文獻的常規綜述。要想系統地刻劃人類行為,必然從人類精神迷津中每一條走道引出潛在的題目,並且因此就不能僅僅考慮社會科學,還必須考慮各門人文學科,包括哲學,以及科學發現過程本身。結果,《論人的天性》就不是一本嚴格意義上的科學著作,而是一本關於科學的著作,並且涉及到這樣的問題:各門自然科學在轉化為某種新的形式之前,能夠在人類行為的研究中走出多遠。它考察了對人類行為的真正進化論解釋與社會科學和人文學科之間必然的相互影響。《論人的天性》可以作為關於行為和社會生物學的資料來閱讀,有關資料我都作了仔細的處理。但本書的核心是關於一些深刻結果的推測性嘗試,這些結果來自社會理論最終與自然科學中與之最有關聯的部分的會合。    
  無疑,關於這些論述的意見將會有著尖銳的分歧,正如《社會生物學》中論述人類行為的有關章節的遭遇一樣。儘管要冒失去一些讀者的危險(他們的信念使他們除拒絕以外沒有別的選擇),我仍然希望對那些傾向於不抱批判態度地閱讀本書、並把它看作一個嘗試性科學成果的讀者說:很可能,就任何特定的結論而言,就人們對於自然科學的作用所抱的更大的希望而言,就投注於科學唯物主義的信任而言,我或許是錯誤的。但是,這一保留並非虛偽的謙虛,而是為了堅定我自己的信念。如果科學的精神自己先就搖晃不定,如果思想不具有從客觀實驗中獲取活力的結構,進化論對於人類存在各個方面不屈不撓的運用就不會有任何意義。今天社會科學仍然還太年輕太弱小,進化論本身還太不完善,還不能在本書談及的各種問題上作出定論。然而我確信,現有的證據對它們是有利的,並因而支持著對生物學探索的更為廣泛的信念,正是這一信念形成了這部著作的基本突破點。      
  《以下為致謝,略去。 ----本書譯者》          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第一章  困境    
   關於人性的這些思考看起來是抽像而難於理解的,但這並不意味著它們是錯誤的。相反,那麼多聰明而深刻的哲學家們至今沒有認識到的東西,似乎不可能是很明顯和容易的。無論這些研究將使我們付出怎樣艱辛的努力,只要在這些其重要性如此不可言喻的問題上,我們的知識能因此有所增長,就可以認為我們得到了充分的酬勞。不僅僅是利益,而且還有樂趣。     
  休謨:《人類理解研究》      
  精神是怎樣工作的?它為什麼一定是這樣工作的,而不是另一種方式?這兩方面的考慮又進一步使人想到:根本的人性是什麼?偉大哲學家休謨說過,這些基本問題的重要性是不可言喻的。    
  我們懷著疑慮甚至畏懼不斷回到這些問題上來。如果大腦是由上百億細胞組成的機器,而精神可以解釋為許多化學和電反應之和,人類的前景就是暗淡的——我們是一群生物,靈魂不能自由飛翔。如果人類進化根源於達爾文的自然選擇,那麼我們就不是上帝的造物,而是遺傳變異和環境中必然性的結果.今天,人們還能從夸克和電子殼層中,從物質基本單位的起源中去找到神性(漢斯·昆完全有理由向無神論者提出這樣的問題:為什麼有物存在而非虛無),而從物種的起源中卻再也看不到什麼神性了。不管我們怎樣用隱喻和想像來潤飾這一悲涼的結論,它仍然作為上一世紀科學研究的哲學遺產橫亙在我們眼前。    
  這一令人失望的命題,看來是無法避免的。任何有關人類處境的嚴肅思考,都必須把它作為首要的前提。要是沒有這個前提,人文學科和社會科學就會局限於現象的描述,就像天文學缺少了物理學、生物學缺少了化學以及數學缺少了代數一樣。有了這一前提,人類天性就能成為徹底的經驗科學對象,生物學就能為自由開明的教育服務,我們對於自身的概念就能真正達到充分的發展。    
  但是,在新自然主義有效的範圍之內追溯這一結論,看來必然會導致兩個嚴重的精神困境。第一個困境是:包括我們在內的一切物種,都不具有超越其遺傳史所創造的種種規則之外的目的。一個物種可能有著廣闊的選擇方向和智力進化的潛力,但卻不能從直接環境之外的作用因素中獲得就近的目的或方向,甚至也不能獲得這樣的進化目標:物種的分子結構可以根據這一目標進行自動的調整。我相信,人類精神的構造方式,把它自己封鎖在這一基本的限制中,並迫使它以純粹的生物學手段去進行選擇。如果大腦的進化是自然選擇的結果,那麼,甚至特定的美學判斷和宗教信仰的能力,也都必然產生於上述機制。它們或者是對古代人類進化環境的直接適應,或者至多是由更深刻、更隱蔽的各種活動所派生的結構,這些活動曾經是在更為嚴格的生物學意義下具有適應性的。    
  那麼,問題的本質在於,大腦之所以存在,是因為它促進了指導它的形成的那些基因的生存和複製。人類精神是生存和繁衍的服務機構,理智不過是它形形色色的技巧之一,斯蒂芬·溫伯格指出,物理現實甚至對物理學家也是那麼神秘,因為它不可能是為了要讓人類精神理解而構造的。把這一洞見反過來,我們可以更尖銳地指出,智力的構造並非是為了理解原子,甚至也不是為了理解智力自身,而是為了促進人類基因的生存。善於思考的人都知道,他的生命存在於某種不可理解的方式之中,被生物個體發生學所決定,表現為一系列被大致規定了的階段。他會意識到,懷著人類特有的所有內驅力、才智、愛、自豪感、憤怒、希望,以及焦慮,最終確信不疑的只有一點:他參與幫助著同一循環的永恆延續。詩人們把這一事實視為悲劇,葉芝把它稱之為智慧的降臨。      
  雖然綠葉無數,終歸一根;      
  以我少年時光所有虛幻的日子      
  在陽光下我曾把花葉搖曳;      
  如今我已可凋謝,成為真實。    
  這第一困境可以用一句話來表述,那就是我們沒有什麼特別的去處,在自己的生物學天性之外,我們沒有任何目的,人類在今後幾百年內也許將在技術和政治上有所成就,解決能源和物資危機,避免核戰爭,控制生育。世界至少可望達到生態系統的穩定和普遍良好的營養,但接著是什麼?有教養的人無論身居何處,總相信在物質需要之外還應有著個人內在潛能的完善和實現,但什麼是完善?個人內在潛能的實現要達到什麼目的?傳統的宗教信念已經受到侵蝕,這部分是由於對神話的羞辱性的揭露,但更多是由於日益增長的意識:宗教信念不過是促進人類生存的機制,和其他人類組織一樣,宗教的發展加強了成員的堅定性和影響。各種形式的世俗宗教除了許諾給人們物質福利和對人性後果的合法逃避之外,就什麼也沒有。它們的精神力量同樣來自集體主義式的自我擴張的目標。法國政治觀察家阿蘭·佩雷菲特曾讚賞地談到某國領導人,他說:「他的人民懂得自戀的歡樂,因為他們通過他來達到愛他們自己。同樣,這位領導人也自然是通過他們實現了愛他自己的目的」。意識形態確實服從於它的隱蔽的主人——基因,各種最高的衝動都可還原為生物學行為。    
  我們時代更悲觀的社會闡釋家,如R·海爾布倫勒、R·尼斯比特,以及L·S·斯塔夫裡諾斯,都認為西方文明以及基本上整個人類,直接面臨著沒落的危險。從他們的邏輯很容易走向後意識形態社會(post—ideological    
  societies)的幻想,這種社會的成員將安然退入自我耽迷。G·斯坦特在《黃金時代的來臨》中寫道:      
  權力意志不會完全消失,但是其強度的分佈將發生劇烈的變化。分佈的一端將是這樣一小部分人,他們的工作保證了完善的技術,用以維持一般人的高標準生活。分佈的中段是另一種類型,其中大部分沒有工作,對他們來說現實和幻想之間的區別仍然具有意義……他們對生活的興趣沒有喪失,從感官的快樂中尋求滿足。在分佈的另一端是不適於僱用的人群,對於他們,至少就與他們的生理存在相應的範圍來說,現實和幻想的界限基本上已經不存在了。    
  那麼,潛伏在第一個困境中的危險,就是各種超驗目的的急劇消失,社會依照這些目的可以組織起自己的力量。這些目的,這些相當於戰爭精神的真實的道德成分,已經衰退,如同海市蜃樓,在我們走近的時候卻一個個破滅。要想從更真實的人類定義出發去尋求新的倫理學,就應該進行必要的內省,分析精神的機制,追溯它的進化歷史。但我預先指出,這樣的努力將暴露出第二個困境,我們必須在人類生物天性的固有倫理前提之中作出選擇。    
  我把具體的證明留給下一章,而先用最簡短的語言來描述第二困境的本質:大腦中存在著先天的潛意識壓抑力和動機,它們深刻地,無意識地影響著我們的倫理前提,人類道德就從這些根源如同本能一樣進化而來。如果這種理解是正確的話,科學就可以迅速進入陣地,去考察上述根源以及各種人類價值的意義;所有的倫理主張和大多數政治活動正是來自其中。    
  哲學家們普遍缺乏進化論的眼光,沒有花足夠的時間考慮這個問題。他們檢查倫理系統的信條,但只針對結果而不追溯原因。J·羅爾斯在他有影響的《正義論》(1971)中開門見山地提出不容置辯的命題:「在一個公正的社會中,平等的公民自由是天經地義的,由公正所保證的權利絕不從屬於政治的交易或社會利益的算計」。R·諾西克在《無政府、國家和烏托邦》(1974)中一開始就提出同樣堅定的觀點:「個體擁有權利;在某些事情上,任何他人或任何團體都不能進入個體的天地(除非冒犯他們的權利)。這些權利是如此深遠和強烈,他們導致了這樣的問題:政權及其官員們究竟可能做些什麼。」就內容而言,這兩個前提多少有些不同。但它們導致了極端不同的實施辦法。羅爾斯希望用嚴格的社會控制來保證穩定,盡可能達到社會報酬的平等分配。諾西克眼中的理想社會則是由盡可能小的政權統治的,這個政權的權力只是使公民免遭暴力和欺騙,但卻不排除各種可能的不平等分配。羅爾斯拒絕能人統治;諾西克則樂於接受,除非地方團體自願進行平均主義的實驗。跟常人一樣,哲學家按照自己的標準衡量自己的情感對各種選擇的反應,就好像在求教於隱秘的神諭。    
  那隱秘的神諭存在於大胸深處的情感中樞,很可能就在邊緣系統之中。這是神經元和激素分泌細胞的一個複雜結構,剛好位於大腦皮質的「思考」中樞之下,以此為基礎,人類情感反應和更一般的倫理行為通過無數代自然選擇牢牢地確定下來。科學所受到的挑戰,是去測量由此造成的各種限制的牢固程度,找到它們在大腦中的根源,通過精神進化史的重建揭示這些限制的意義,這一方面的工作將是文化進化研究的邏輯補充。    
  如果我們成功地完成了這一工作,我們就將進入第二個困境,那就是:前述潛意識壓抑力和道德動機中哪些是我們應該服從的?哪些宜於加以削弱或昇華?這些原則方向正是人性的核心。是它們,而不是關於精神至上的信念,使我們與電子計算機相區別,在這種重要的生物學意義上,有一天我們將被迫表明,我們希望在自己的存在中保留多少人性,因為我們必須有意識地在遺傳給我們的種種情感方向之間作出選擇。要想掌握自己的命運,我們必須從以生物學性質為基礎的自發控制,轉移到以生物學知識為基礎的精確定向。    
  由於人類天性的方向必須通過各種知識的複雜組合加以考察,它們因此具有欺騙性,總是使哲學家們陷入泥淖。前進的道路只有一條,那就是把人性研究作為自然科學的一部分,把自然科學和社會科學以及人文學科統一起來,我不能想像任何意識形態的或形式主義的捷徑。神經生物學不可能在宗師門下學到,遺傳進化的結果也不是立法機構所能確定的。最後,即使只考慮正常存在的需要,我們也絕不能單靠聰明和善于思辨的人去處理倫理哲學問題,儘管人類的進步能夠通過直覺和意志的力量而取得,但唯有關於我們生物本質的難得的經驗知識,才會使我們能在相互衝突的進步標準之間作出最佳選擇。    
  在這樣的分析中,首要的發展將是生物學與各種社會科學的結合。這些社會科學包括心理學、人類學、社會學以及經濟學等等。最近以來,兩種文化才完全進入對方的視野,其結果不外是互相厭惡、誤解、過分的熱情、局部的衝突和協議等等雜然並陳的現象。可以得出這樣的結論:生物學在今天是作為社會科學的對手學科(antidiscipline)而存在的。通過「對手學科」這個詞,我希望對一種特殊的對手關係作出強調,這種對手關係常常存在於研究相鄰組織層次的領域首次開始發生相互作用的時候。例如,對於化學來說,有多體物理學作為它的對手學科。對於分子生物學,有化學作為對手學科,對於生理學,分子生物學又作為它的對手學科等等,如此向上發展,每對學科的特殊性和複雜性不斷增加。    
  在一門學科發展史的典型的早期階段,研究者相信自己的研究是新穎和獨特的。他們獻身於特殊對像和模式的研究。在探索的早期階段,他們不相信有關的現象能夠還原為簡單的規律。對手學科的成員則有不同的態度。選擇較低組織層次的研究作為基礎研究——例如原於層次的研究之於分子層次的研究——的對手學科成員相信,較高組織層次的學科能夠用他們自己學科的規律重新表述,例如用物理學規律表述化學,用化學規律表達生物學,等等。他們的興趣相對顯得狹窄、抽像,並有為我所用的傾向。例如狄拉克會認為,氫原子理論可以展開為純粹的化學。少數生物學家仍然滿足於這樣的信念:生命「不過是」原子和分子的運動而已。    
  每一科學學科同時又表現為對手學科,這一點是容易理解的。對立的可能性首先是存在的,因為兩個相鄰組織層次(例如原子和分子)的研究者,當著手研究較高組織層次(在這裡是分子)的問題時,最初是以自己的方法和思想為出發點的。根據今天的標準,博學的科學家應該同時活躍於三個領域:他們自己的學科(例如化學)、較低的對手學科(物理),以及較高的學科領域(生物化學)——正是對於這一學科,他們自己的學科表現為對手學科。再舉一個層次更為分明的例子,一個出色的神經系統專家,必須對單神經細胞結構有充分的瞭解,同時也要瞭解細胞之間傳遞和流通的各種衝動的化學基礎,還希望能解釋這些細胞怎樣協作產生基本的行為模式。每一個成功的科學家都根據各自的特點,以自己的學科為中心有效地處理這樣三個現象層次。    
  相鄰領域之間的相互作用最初是緊張的和創造性的,但是隨著時間的推移,這種相互作用將完全互補。讓我們來看看分子生物學的起源。十九世紀後期,細胞的顯微鏡研究(細胞學)和細胞內外化學過程的研究(生物化學)迅速發展起來,在此期間,這兩種研究的關係是複雜的,但卻與上述學科發展圖式極為相符。關於複雜細胞構造的大量證據使細胞學家為之激動,他們破譯了細胞分裂過程中染色體的神秘舞蹈語言,為現代遺傳學和實驗發育生物學建立了基礎。另一方面,許多生物化學家仍然懷疑微觀水平上會存在著那麼多的結構。他們認為,細胞學家所描繪的,不過是實驗室方法的人為結果,人們為了進行顯微鏡檢驗,用這些方法對細胞作了固定和染色。生物化學家的興趣在於細胞質化學本質中更「基本的」問題,特別是生命以□為基礎這一新理論。但是,細胞學家們卻對細胞是「一口袋□」的任何說法都嗤之以鼻。    
  總的說來,生物化學家認為細胞學家太不懂化學,因而難於把握本質的過程。反過來,細胞學家認為化學方法對於活細胞的獨特結構是不恰當的。孟德爾遺傳學在1900年的重新發現,以及隨之對染色體和基因作用的解釋,最初並沒有導致綜合。生物化學家由於沒有看到解釋經典遺傳學的捷徑,總的說來忽略了這種綜合的可能性。    
  從本質上說,爭論的雙方都是正確的。今天,生物化學已經用自己的術語解釋了那麼多的細胞機制,證實了它自己最初的預言,這些預言在當時是顯得比較勉強的。但是,在這一出色的過程中,特別是從1950年以來,生物化學已部分地轉化為新的分子生物學,後者可以說是一種特殊的生物化學,它的任務是說明DNA螺旋和□蛋白這樣一些分子的特殊空間排列。細胞學推動了這種特殊化學的發展以及一套強有力的新技術的運用,包括電泳、層析法、密度梯度高心分離和X射線結晶法。在這同時,細胞學轉化為現代細胞生物學。利用把物體放大上百萬倍的電子顯微鏡,它在方法和語言上都向分子生物學轉化,最後,通過研究對像從果蠅、老鼠到細菌、病毒的轉移,經典遺傳學與生物化學結合成分子遺傳學。    
  細胞生物學及其對手學科生物化學之間從理論到技術的種種較量.推動了生物學的主要進展。這一相互作用是科學唯物主義的一個勝利,它極大地豐富了我們對於生命本質的理解,獲得了比任何前科學文化所能想像的內容更為有力的文獻資料。    
  我認為,在生物學與社會科學的匯流中,我們將重複上述循環。西方精神生活中的兩種文化傾向,最終會結合起來,在歷史上,生物學對社會科學的影響,只能通過醫學的好處、遺傳工程的憧憬。以及人口增長的陰影等技術形式間接地表現出來。這些東西儘管有著重要的現實意義,但對於社會科學的基本概念來說卻是微不足道的。我們的學院和大學對「社會生物學」和「生物學的社會意義」的常規處理,向人們的理智提出了一系列嚴重的挑戰,但它們都沒有觸及到社會科學理論的核心。這個核心是人類天性的深刻結構,是一個根本的生物現象,它也是人文學科的根本焦點。    
  我們很容易被對方的觀點所迷惑,這些觀點認為:科學只能產生少數幾種信息,它那冰冷清晰的阿波羅式的方法,與飽滿而騷動的狄俄尼索斯式的精神生活毫無共同之處,一心獻身科學只能是人性的喪失。為了表達這種反交流文化精神,西奧多·羅斯扎克描繪了這樣一幅精神圖像:「一張包括了各種可能性的光譜,它們理想地融合在一起……在這光譜的一端,是科學的強烈而明亮的光線,是信息,在光譜的中部我們看到藝術的動人色彩,看到世界的美學投影。在另一端,我們發現了宗教經驗陰暗的、朦朧的調子,在逐漸暗淡下去,波長逐漸超越於所有知覺之外。從這裡我們發現了意義」。    
  不,從這裡我們發現了蒙昧主義!從這裡我們發現了對人類精神能力的嚴重低估。動人的色彩和陰暗的調子產生於我們的神經和感覺網絡的遺傳進化,把它們看作生物學以外的研究對象,顯然是把目標定得太低。    
  科學方法的核心,是把所知覺的現象還原為基本的、可檢驗的原理,任何特定的科學概括的優雅——或者說優美——是通過其所能解釋的現象多寡和其表述的簡潔性來衡量的。作為物理學家和邏輯實證主義的先驅,馬赫用下述定義表達了這一思想:「科學可以認為是一個最小化的問題,它包含對事實的最全面的表述和最經濟的思維。」    
  馬赫的觀點有著不可否認的魅力,但單純的還原僅是科學過程的一半,另一半是在分析所揭示的最新規律控制下,通過廣泛綜合而進行的複雜重組,揭示出新奇的、湧現的現象。當觀察者把注意從一個組織層次轉移到另一個組織層次(例如從物理學轉向化學或從化學轉向生物學),他希望所有低層次的規律仍然適用。但是較高組織層次的重組需要較低單位排列的規定,這反過來產生豐富而基本的、意外的新原理。規定中包括了各種單位的特殊結合,以及這些元素(單位)的特殊的空間排列和組合歷史。讓我們看一看化學中的一個簡單例子。氫分子的組成,是一個帶負電的氮原子以及三個呈三角形連接的正電氫原子。如果這些原子的位置是固定不變的,整個分子就會在兩端表現出不同的電性(偶極矩),與核物理中的對稱規律明顯衝突,但事實上,氫分子的運動並不反常:氮原子以每秒三百億次的頻率來回穿過氫原子的三角形,把它的偶極矩中性化了,然而,這種對你卻不存在於糖和其他有機大分子中,它們的結構太大太複雜而難以轉化,它們違背了但並沒有否定物理學的法則,這種規定性對於原子物理學家沒有很大意義,但有機化學和生物學中卻普遍存在著這種規定性造成的結果。    
  從昆蟲社會生活的進化中,還可舉出一個與我們的題目更為接近的例子。在大約一億五千萬年前的中生代,原始馬蜂演化出決定性別的單倍二倍體。這一特性決定了受精卵產生雌性而未受精卵產生雄性,這一簡單的控制方法可能是一種特殊的適應,使得雌性馬蜂能根據昆蟲獵物的性質來選擇後代的性別。特別是,較小的獵物可以給予雄性後代,因為雄性後代在發育中需要的蛋白質較少。但是,不管最初的原因是什麼,單格二倍體表明了一次進化事件,它相當偶然地預先決定了這些昆蟲的一種趨向:去發展高級的社會生活形式。單倍二倍體導致了比母女關係更為密切的姐妹關係,因此,雌性可能通過轉化為不育蜂群而產生遺傳利益,它們的明確職責就是哺育姐妹。哺育姐妹的不育雌蜂是這種昆蟲社會組織的基本特徵。由於單倍二倍體的這種決定作用,只有在馬蜂及其近親蜜蜂和螞蟻這些昆蟲中才產生了社會性的生活方式,而且一般情況下都是母權制,即蜂后管理雌性後代;或是姐妹制,即不育的雌蜂管理產卵的雌蜂。馬蜂、蜜蜂和螞蟻看來獲得了巨大的成功,它們在地球上大多數地方都能安營紮寨,並對當地的生態產生舉足輕重的影響。在巴西森林中,它們的群落總重量占包括蠕蟲類、巨嘴鳥以及美洲虎在內的全部陸生動物總重量的百分之二十。很難想像有誰憑著關於單倍二倍體的知識就能猜到這一切。    
  還原是傳統的科學分析方法,但它也引起了擔心和不滿。如果可以用生物學規律對人的行為作出任何程度的還原和決定,就可能意味著人的獨特地位和人性的喪失。幾乎沒有社會科學家和人文學者甘心這樣去做,更沒有人準備作出任何讓步。另一方面,把還原方法與取消注義劃等號也是完全錯誤的。一門學科的規律對於在其之上的學科冊必要的,它們刺激和推動了智力上更有效的重組,只不過它們對於本層次學科的目的來說不是充分的。生物學是理解人的本質的鑰匙,社會科學家不能無視它那些迅速成熟起來的原理。然而,社會科學的潛在內含要豐富得多。它們最終將從生物學汲取有關思想並超越它們,從那些今天已經超出人類中心主義的理由來看,人類應該研究其自身。    
  (林和生譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第二章  遺傳    
   在我們居住的這個行星上,有機體的差異是巨大而驚人的。自從1758年卡羅勒斯·林奈進行正式分類以來,動物學家已分出約一百萬種動物,並給了每種動物一個科學名稱。這樣,就使這些動物在技術雜誌上有了那麼幾段描述,在世界上這個或那個博物館的架子上佔有了小小的空間.但是,儘管作了如此巨大的努力,發現的過程卻才剛剛開始。1976年,在夏威夷附近捕獲到一條尚不為人所知的巨鯊,長14英尺,重達1,600磅。當時,它正想吞食一艘美國軍艦的鐵錨。大約與此同時,昆蟲學家在新西蘭發現了一種新屬種的寄生蠅,大小和大紅蜘蛛差不多,完全生活在當地的蝙蝠窩裡。每年,博物館的管理人員總要從在世界各地的考查中採集到的昆蟲、橈足類動物、線蟲、棘皮動物、鰓曳蟲、燭線綱的節肢動物,超鞭目的鞭毛蟲等等生物中,分出數以千計的新種來。根據對選定區域的大量考查,估計動物屬種的總數在300萬到1000萬種之間。正如博物學家霍華德·埃文斯的最新著作的標題所表明的那樣,生物學就是對「一個人們仍知之甚少的行星上的」生命所進行的研究。    
  這些動物有許多是高度社會性的。其中,最高級的就構成了我所說的動物的社會進化中的三個頂峰,即:(1)珊瑚蟲、苔蘚蟲和其他群落性的無脊椎動物,(2)包括螞蟻、黃蜂、蜜蜂、白蟻等在內的社會性昆蟲;(3)社會性的魚類、鳥類及哺乳動物。這三種群居性動物屬於社會生物學新學科的主要對象。社會生物學的定義就是對包括人在內的各種有機體的各種社會行為的生物學基礎所進行的系統研究。這一學科可以追溯到很遠,它的許多資料和某些最重要的觀點都來自生態行為學,這是一門在自然條件下對全部有機體的行為模式進行研究的科學;其先驅是朱利安·赫胥黎、卡爾·馮·弗裡希、康拉德·洛倫茨、尼古拉斯·廷伯根等人。現在,從事這一科學的已有一大批敢於創新的、富有成果的新一代研究者,生態行為學目前主要關心的是每種動物行為模式的特殊性,這些模式是動物得以適應其所處環境的特殊要求的方式,以及動物本身在遺傳進化中由一種模式引起另一種模式的過程.人們正逐漸把現代生態行為學和對神經系統的研究以及激素對行為的影響聯繫起來,研究人員已深入涉及到了發展過程,甚至過去幾乎完全屬於心理學領域的學習過程也涉及到了,而且,人類自身已開始被包括進需要進行最縝密研究的物種之中。生態行為學的重點仍在有機體個體和有機體的生理學方面。    
  與此相反,社會生物學更明顯的是一門綜合學科,它結合了生態行為學(全部行為類型的博物學研究)、生態學(有機體對於其環境關係的研究)和遺傳學等學科,目的在於獲得關於整個社會的生物特徵的普遍原理。社會生物學的真正新穎之處是它的方法:從生態行為和心理學的傳統模型中提取關於社會組織的重要的事實,然後在群體的水平上加以研究,並在生態學和遺傳學的基礎上重新組合以說明社會群體是如何通過進化來適應環境的。生態學和遺傳學還只是在過去的幾年中才變得那樣成熟有力,才能夠為這一研究提供基礎。    
  社會生物學是一門主要以各社會性物種的比較為基礎的學科。每一種生命形式都可以看成為一種進化實驗,是基因和環境之間上百萬年相互作用的產物,通過對許多這種實驗的周密考查,我們已經開始建立和檢驗了關於遺傳性社會進化的一般原理。現在,把這一廣闊的知識應用於對人的研究,已是我們力所能及的事了。    
  為了把人類與一系列別的社會實驗同時加以觀察,社會生物學家似乎是通過望遠鏡的前端來觀察人類的,這樣就比平常看來距離要遠些,規模也暫時縮小了一些。社會生物學家試圖在地球上的社會性生物中為人類找到適當的位置,他們贊同盧梭的觀點:「研究人們須從近處看,研究人類則必須從遠處看。」    
  這種宏觀的看法比社會科學中傳統的人類中心主義確實有著某些優越之處,事實上,沒有哪種理智上的缺點比藐視一切的自我放縱的人類中心主義更有害了,這使我想起羅伯特·諾齊克在贊成素食主義時所用的聰明的論證方法,他說,人覺得吃肉理所當然,因為人認為被吃的動物在感受力和智力上都遠遠低於人,無法與人比擬,那麼,如果一種比人類優越的物種果真有朝一日從外星來到地球,也運用同樣的標準,那他們也就可以心安理得地拿我們佐餐了。用同樣的標準,這些外星人中的科學家可能會發覺地球人索然無味,智力低下,而且感情遲鈍,社會組織也是別的行星上司空見慣的形式,使我們沮喪的是,他們可能對螞蟻大感興趣,因為這些小東西具有決定性別的單倍二倍體及奇怪的雌雄等級制度。同銀河系相比較,這才是地球上新奇的東西。可以想像,他們會在日誌上這樣記錄:「科學的突破!我們終於在1至10毫米大小的範圍內發現了單倍二倍體的社會性有機體。」接著,這些來客可能採取最後的無理行動:為了證明他們確末低估我們,他們將在實驗室裡仿造人,像化學家為了測定某種有疑問的有機化合物的結構特點,需要用更簡單的成分來合成這種有機化合物一樣,這些外星生物學家也需要合成那麼一兩個類人動物。    
  這種科幻小說式的情節對於人的定義是有啟發意義的。近來,計算機科學家們基於人工智能設計方面取得的重大進展而提出人受到了如下的考驗:舉止像人者即是人。因為人類行為的進化途徑並非全部都同樣可以通行,所以人類行為可以加以比較準確的定義。進化並沒有使文化成為萬能。在許多更為傳統的理論家,以及相當一部分人類學家和社會學家中,存在一種錯誤的概念,認為社會行為可被賦予任何一種形式。極端環境決定論者從人類是其自身文化的產物這一前提出發,認為「文化造就了人」。這個公式還可以是「創造文化即創造人」。他們的理論只對了一半,其實每個人的行為都是由於其環境、尤其是文化環境和影響社會行為的基因兩者之間的相巨作用造成的。雖然世界上數以百計的文化對我們這些生活在其中的人來說,似乎千差萬別,但是,人類社會行為的各種形式只構成了地球上社會性物種已實現的組織形式中的很小一部分,而比起借助社會生物學理論所能想像出來的各種組織形式來說,那就更少了。    
  問題的關鍵已不在於人類社會行為是否由遺傳決定,而在於遺傳決定的程度到底有多大,遺傳作用的大量證據比大多數人、甚至比遺傳學家所能想像的還要詳盡,還要有說服力,我還可以進一步說:遺傳起著決定性作用。    
  說到這裡,有必要給那些由遺傳所決定的特徵下個確切的定義。這種特徵不同於別的特徵,至少部分地是因為存在著一個或多個獨特基因的結果,重要的是,對遺傳影響的客觀估計需要把同一特徵的不同情況相比較。比如,如果沒有進一步的條件限制,說藍眼睛是遺傳所致就沒有多大意義,因為藍眼睛是基因和很大程度上最終使眼球虹膜著色的生理環境相互作用的結果。但是,如果說藍眼睛和棕色眼睛之間的區別完全地或部分地是源於基因的差別,則是有意義的,因為這是可加以檢驗並可以用遺傳學規律加以解釋的。然後就應該考慮更多的信息了,例如:父母、兄弟、姐妹、兒女,以及更遠的親戚,他們的眼睛是什麼顏色?再把這些資料與孟德爾遺傳學中最簡單的遺傳模式相比較,這一遺傳模式基於對細胞增殖和性繁殖的瞭解,認定只有兩個基因在起作用,如果所考察對象的基因數與此吻合,就可用這一雙基因遺傳模式來解釋其差異,如果不吻合,就需要採用更為複雜的模式。所考察對象的基因數越多,所採用的相互作用模式就越複雜,直到所採用的模式跟對象的基因數達到比較合理的吻合。在上面的例子中,儘管存在著複雜的變化使這些例子不如教科書上的例子那麼完美,但藍色和棕色眼睛之間的主要差別實際上是以兩個基因為基礎的,對一些最複雜的特徵,可能有數以百計的基因在起作用,即使採用先進的數學方法,一般也只能對其影響程度作出粗略的測量。但是,如果分析得當,遺傳影響的存在和大體程度還是可以確定的。    
  人類社會行為基本上也可以用與此相同的方法加以估計。首先,把人的社會行為和其他物種的行為相比較,然後,通過研究人種之間和人種內部的差異加以估計,但這種方法要困難得多,而且解釋也是多種多樣的。當我們把經過選擇的主要種類的動物和人類作比較時,遺傳決定論的狀況表現得最為尖銳,解剖和生物化學分析揭示出、人類最親近的進化近親——亞洲、非洲的大猿和猴子具有某些普遍的人類特徵。如:      
  像大部分鳥類和中南美洲的狨那樣,人類的親密的社會組合中包括10至100個成年者,而不是僅僅只有兩個,也不像許多屬種的魚或昆蟲那樣,數以千計地形成社會組合。       
  雄性大於雌性,這在舊大陸的猴、猿和其他許多種哺乳動物中是很重要的特徵。如果把許多種動物一齊考查,就會發現雌性和成功的雄性相配的平均數和雌雄之間體型的差異甚為相符。這一規則說明:雄性間對雌性的競爭越劇烈,體型大者的優勢就越顯著,體型小者的劣勢也自然增大。但男人並不比女人高大許多。在這方面,人類和黑猩猩相似。把人類性別的數量差異曲線與其他哺乳動物相比較時,顯示出與每一成功的男性相配的女性平均數大於1但小於3,這一推測很接近現實。我們知道,人是稍稍偏向一夫多妻制的物種。       
  新一代是通過長期的社會訓練成長起來的。先是和母親的親密接觸,而後是和同齡、同性別的其他孩子越來越多的接觸。       
  社會娛樂是一項發展迅猛的活動。其特點是角色扮演、模仿攻擊行為、性實踐和探險活動。    
  這些特點以及別的特點形成了舊大陸猴、大猿和人的屬種。跟魚、鳥、羚羊或齧齒動物等完全不同的物種相比,人不可能達到與它們相同的社會化水平,人可能有意識地模仿那些動物,但不過是一場表演,不會有深刻的情感反應,也不可能持續多久,連一代人也不行。哪怕粗略地從形式上採取非靈長目的社會體系,嚴格說來也是極其愚蠢的舉動,否則個性會迅速消失,人與人的關係會解體,繁衍也會停止。    
  接下來是更細的分類。人類不同於舊大陸的猴子和猿,這只能歸因於人類有一組奇特的基因。當然,這一點就連最激進的環境決定論者也很快就承認了。他們樂於贊同偉大的遺傳學家西奧多塞斯·多布贊斯基如下的看法:「從某種意義上說,在人類進化過程中,人類基因的首要作用已經讓位於一種全新的、非生物的或超機體的力量——文化了。但是,也不要忘記,這一力量完全依賴於人類的基因型。」然而,問題比這還要深刻、有趣得多。各種文化都有其社會特徵,只要縝密觀察這些特徵就會發現,人類的社會特徵和其他物種同樣明顯。比如,就像翅膀上的小方格對於斑翅蝶和複雜的春歌對於畫眉鳥那樣。1945年美國人類學家喬治·默多克列舉了歷史上和人種志上有記載的各種文化的特點:      
  年齡分級,體育活動,身體裝飾,曆法,清潔訓練,社區組織,烹調,合作勞動,宇宙哲學,求愛,舞蹈,裝飾藝術,占卜,勞動分工,釋夢,教育,末世學,倫理學,人類植物學,禮儀,信仰治療法,家宴,生火,民俗,食物禁忌,葬儀,遊戲,手勢,饋贈禮品,政府,問候,髮式,好客、住房,衛生,亂倫禁忌,繼承法,玩笑,家族,家族命名法,語言,法律,運氣,迷信,巫術,婚姻,進餐時間,醫學,產科學,刑罰制裁,個人姓名,人口政策,產後護理,妊娠習慣,財產權,對超自然事物的撫慰,青春期習俗,宗教儀典,居住規則,性限制,靈魂概念,地位區別,外科學,工具製造,貿易,觀光,紡織,天氣控制。    
  以上各種有助於社會團結的性質中,幾乎沒有多少可以認為是高級社會生活或者高度智慧的必然結果,不難設想那些非人類社會,其社會成員的智力甚至比人類社會還高,社會組織比人類社會還複雜,但是,它們都沒有上述大部分性質。再看看昆蟲社會固有的可能性,無生育力的工蟲(工蜂,工蟻等),比人更具合作性和利他性,等級制和勞動分工傾向也更明顯.如果再賦予螞蟻和人類同樣理性的頭腦,它們就可能取得與人類同等的地位了。它們的社會將顯示如下特色:      
  年齡等級,觸鬚禮節,舔身體,曆法,嗜食同類,等級確定,等級法規,建立群居地的規定,群居地組織,清潔訓練,公共托兒所,協同勞動,宇宙哲學,求愛,勞動分工,雄性統治,教育,末世論,倫理學,禮儀,無病死亡,生火,食物禁忌,饋贈禮品,政府,問候,整飾儀式,好客,住房,衛生,亂倫禁忌,語言,幼蟲護理,法律,醫學,變形儀式,相互反芻,護理等級,交媾飛行。營養卵,人口政策,對王后的服從,居住法則,性別確定、士兵階級,姐妹之道,地位區別,無生育力工蟲,外科學,共生體照管,工具製造,貿易,觀點,觀光,天氣控制。    
  還有些十分奇特、用我們的語言難以描述的活動,而且,如果它們能消除群體間的爭鬥,能保護自然環境的話,它們就可能比人更有生存能力,而且,廣義地說,其道德水平也將會比人類的高。    
  文明並非限於人類所固有,僅僅由於偶然的原因,文明才和皮膚裸露的兩足哺乳類的解剖構造以及人類天性的獨特性質結合起來了。    
  弗洛伊德說,上帝是有過失的,因為他的工作粗糙,質量不高.這句話很有道理,超過了弗洛伊德所想要說的:人的天性不過是許多可以想像的東西的混合物而已。但是,如果剝奪掉哪怕一小部分人的特性,都會產生混亂不堪的結果。即使是模仿舊大陸靈長目中和我們關係最密切的動物的行為,人類也不堪忍受。如果一部分人根據荒謬的協議,企圖詳細模仿黑猩猩或大猩猩特有的社會結構,那他們的努力很快就會落空,最後只能以完全回歸到人類的習性而告終。    
  同樣有趣的是,設想人們一開始就在幾乎沒有任何文化影響的環境中出生、長大,其情況會如何?最初,他們會形成人類社會生活的基本要素,而且,短期內就會發明出語言要素,豐富他們的文化。人類學家和人類社會生物學家的先驅羅賓·福克斯曾用盡可能明確的語言表述過這一假設。他設想,假如我們進行傳說中的普薩姆麥提楚斯法者和蘇格蘭王詹姆士第四那種殘酷的試驗(據說,他們把孩子們放在遠離親人而且與社會完全隔絕的邊遠地區養大),那麼,孩子們能否學會對話?      
  我並不懷疑,他們能夠說話。而且,從理論上講,只要給他們時間,他們或他們的後代就可以創造和發展出一種語言,儘管他們從來學過這種語言。而且,雖然這種語言完全不同於我們所知的任何一種語言,但語言學家在與其他語言相同的基礎上,也能對此種語言加以分析,並把他譯成任何已知的語種。而且,我還要進一步說,如果我們這些新的亞當和夏娃能夠生存下去並生兒育女的話——仍然完全隔離於任何文化影響——那麼,他們最終也能創造一個社會。這個社會也會有如下特點:財產法,關於亂倫和婚姻的規則,禁忌和迴避的習慣,盡量少流血的解決爭端的方法,對超自然事物的信仰以及與此有關的習俗,社會地位體系及其表示方法,年輕人加入社團的儀式,包括女性裝飾在內的求愛活動,普遍的象徵性的身體裝飾系統,某些專為男人設置而排斥婦女參加的活動和協會,某些形式的賭博,工具和武器製造業,神話和傳奇,舞蹈,通姦,各種類型的兇殺、自殺,同性戀,精神分裂症,精神病和神經症,以及純粹利用這些病症撈取好處的或其能醫治這些病患的開業醫師,究竟他們是前者還是後者,取決於人們如何看待這些醫師。    
  人類社會行為的這些基本特徵,不僅有其頑固的癖性,而且在可與動物的各種特點相比較的有限範圍內,它們與其他哺乳動物,尤其是靈長目動物的大多數特點是相似的。從邏輯上講,少數用以組織行為的信號可以追溯到仍體現在舊大陸猴子和大猿身上的祖傳方式。在黑猩猩的面部表情中,也可以看到恐懼、微笑,甚至大笑。如果人是舊大陸靈長目祖先的後裔,這種廣泛的相似性正好是預料之中的事情,是可以證明的,而且,如果人類社會行為的發展哪怕只保留著程度很小的遺傳約束,那麼現在也可以考慮更廣泛的假設。    
  黑猩猩的地位值得特別密切的注意。我們關於這些最聰明的猿類的不斷積累的知識,已開始廣泛地瓦解人類獨尊的莊嚴信條,首先,黑猩猩在解剖和生理細節上都和人類十分相似。事實證明,在分子方面它們和人類也很接近。生物化學家馬麗·金和阿倫·威爾遜對44個色點上基因編碼的蛋白 質作過比較,發現人和黑猩猩之間的總差異與分離幾種幾乎不能區別的果蠅間的遺傳距離相當,比高加索人、非洲黑人和日本人之間的差異也只大 25至60倍,黑猩猩和人類之間的分裂最近也可能是2000萬年前開始的,但這在進化過程中是比較短的時間。    
  按照嚴格的人類標準,黑猩猩的智力遲鈍屬於中等程度。它們的大腦只及人腦的1/3,喉的構造形式與原始猿類一樣。因此,不能清晰地說人類的語言。不過,個別的黑猩猩通過美洲符號語言或者挨次釘在顯示板上的塑料符號加以訓練,也可以學會與訓練者交流。最聰明的黑猩猩還能學會兩百個英語單詞和基本句法,能說出象「瑪麗給我蘋果」、「露西搔羅傑的夾肢窩」那樣的句子。美國佐治亞州亞特蘭大耶爾克斯地區靈長類中心訓練的雌性黑猩猩娜娜,在溫怒中從房間裡打手勢斥罵訓練員:「你是個臭東西」。戴維·普雷麥克訓練的雄猩猩薩拉能記2,500個句子,其中大多數句子她還能運用。這些受過良好訓練的黑猩猩能理解複雜的指令,如:「如果紅的在綠的上面(不是在紅的上面),那你就拿紅的(不拿綠的)。」「把香蕉放進桶裡,把蘋果放進盤子。」它們還發明了一些新的表述法,如管鴨子叫「水鳥」,西瓜叫「飲用果」,和那些英語發明家偶然想起的單詞簡直沒有什麼區別。    
  在語言的發明才能和幹勁方面,黑猩猩與人類兒童相差並不太遠,但是還缺乏真實的語言創造力的證據。如,還沒有哪只黑猩猩能把「瑪麗給我蘋果」和「我喜歡瑪麗」這樣的句子,連接成一句「瑪麗給我蘋果,因此我喜歡她。」這樣更複雜的句子。人類的智力大大高於黑猩猩,然而,猿類能掌握通過符號和句法進行交流的能力,倒是確確實實的事。目前,許多動物學家懷疑動物與人之間存在著一道不可逾越的鴻溝。我們已不可能像在1949年去世的重要的人類學家勒斯奈·懷特所說的那樣:人類行為是符號行為,符號行為就是人類行為。    
  新近填平了的另一條鴻溝是自我意識。心理學家哥登·蓋洛普讓黑猩猩照過兩三天鏡子之後,它們就不再把自己的鏡中像當作陌生的猩猩,而開始認識到那就是自己了。這時,黑猩猩開始用鏡子來探究以前無法見到的各部分身體,扮鬼臉,從牙中剔食渣,翹起嘴唇次泡泡,儘管蓋洛普曾和其他人反覆用鏡子訓練猴子和大猩猩,但卻沒有得到相同的結果,為了更充分證明其自我意識,研究人員在麻醉狀態下將黑猩猩面部著上色,結果黑猩猩在鏡子前面呆得更久,專注地檢查面部的變化,用鼻子嗅觸塗色部位的手指。    
  如果黑猩猩真有自我意識,並能與別的智能動物交流,那麼,離具有人類頭腦的別的性質還會相距得很遠嗎?    
  普雷麥克曾想把個體死亡的概念傳輸給黑猩猩,但又猶豫不決,「如果它們像人一樣有了死亡概念,它們會怎麼樣呢?」他說:      
  要是猿也懼怕死亡,它們會像人那樣,用不尋常的辦法對待死亡嗎?……我們希望達到的目的不僅是傳輸對死亡概念的瞭解,更重要的是通過一種方法去確定:猿的反應不會是人類那樣的恐懼反應。正是這種恐懼導致了儀典、神話和宗教的產生。在找到不帶恐懼地傳授死亡概念的具體手段之前,我不打算向猿傳授死亡的知識。    
  另外,黑猩猩的社會存在怎麼樣呢?它們的組織程度甚至連只有最簡單的經濟組織的狩豬-採集者社會也不如,不過,還是有些顯著的基本相似之處,每群猿類多達50只,其中又分為更小的臨時性小群體.這些小群體可以在短至幾天的時間內解體和重新組合。雄性大於雌性,程度與人相近,並且在等級制中佔據著首要的統治地位,幾年之內甚至直到成熟,幼仔都和母親密切地生活在一起,年輕的黑猩猩們長期保持密切的關係,母猩猩死後,有的甚至還收養年幼的弟妹。    
  每一群體都佔有大約20平方英里的地盤作為家族領地。相鄰群體間不常相遇,一旦相遇就很緊張,在這些場合,可以交配的雌性或年輕的媽媽有時移居於群體之間,但有的時候,黑猩猩也會表現出強烈的領土意識,變得極凶狠殘暴,簡·古多爾曾在坦桑尼亞的貢貝河保護區進行過有名的研究,一個群體中的雄猩猩侵入相鄰一群較小的黑猩猩的領地,攻擊甚至傷害保衛者,最終,小群體的居民離棄家園,把領地讓給了入侵者。    
  和原始人類一樣,黑猩猩主要採集水果和別的植物作為食物,打獵只是次要的活動,狩獵-採集者和黑猩猩飲食的區別在於比例的不同,總的來看,狩獵-採集社會中的原始人平均從新鮮肉中攝取35%的卡路里,但黑猩猩獲得的卻在1-5%之間。原始人獵取大大小小一切的獵物,包括比人的體重大100百倍的大象,但黑猩猩卻很少攻擊體重比成年雄猩猩大1/5的任何動物。黑猩猩像人的行為最明顯的可能莫過於打獵時智力的運用和彼此間的合作行動了。正常情況下,只有成年雄性才會追逐動物,這是類人動物的又一特徵。當選中了一個潛在獵物,如長尾黑顎猴或小狒狒時,黑猩猩就通過特殊姿勢、動作和面部表情的變化來示意,其他雄性隨即轉過去盯住目標,它們態度緊張,部分毛髮倒豎,而且變得緘默——在人看來,這是明顯的變化,因為通常黑猩猩最都是喧鬧的動物,這種警覺狀態因突發的、幾乎是一湧而上的追豬而消除。    
  捕獵的雄猩猩常用的戰略是混入狒狒群中,以便猛然抓住幼小的狒狒,另一方法是包圍,悄悄接近獵物,即使獵物警覺地想溜走也不輕易放過。貢貝河保護區有只大膽的雄猩猩叫費剛,它追獵的一隻小狒狒逃到棕櫚樹上去了,在附近休息或修飾毛髮的雄猩猩全部立刻起身,加入追捕。有的留在狒狒藏身的樹下,其餘的分散在狒狒可能逃跑的樹下守候。當狒狒跳到第二棵樹上時,守在下面的猩猩立即轉身,迅速朝上爬,後來,這隻小狒狒跳到20英尺外的地上,才平安逃進了附近的狒狒群中。    
  肉類分配上的合作也進行得不錯,有施有受,有取有捨。討肉的猩猩捧著臉湊近肉,專注地盯著,或湊近吃肉者的臉。它還可能去摸肉,摸別的猩猩的下巴、嘴唇,或者張開手,手掌向上,伸到吃肉者的下巴下面。有時,抓著獵物的雄猩猩很快跑開,但也常常默許乞食者共同進食或讓乞食者撕走一些。有時候又自己很快扯下幾塊肉遞給乞食者。按照人類的標準,這是小小的利他主義姿態,但在動物之間卻是很少見的行為——這對猿類來說,可以說是了不起的一步。    
  最後,黑猩猩還有原始的文化.來自歐洲、日本、美國的動物學家們對非洲叢林中自然生活狀態下的猩猩群體進行了25年的研究,發現猿類在日常生活中使用了大量的工具。它們用樹枝和小樹作防衛武器抵抗豹子,拋甩樹枝、石頭和大把大把的植物攻擊狒狒、人類和其他黑猩猩.它們還用樹枝挖掘白蟻塚,用扯去了葉子並從中撕開的樹枝去「釣」白蟻,用枝條撬開盒子,也用嚼碎的樹葉作「海綿」從樹洞裡汲水等等。    
  學習和嬉戲對獲得使用工具的技能至關重要,如果2歲的小猩猩失去了擺弄樹枝的機會,以後借助枝條解決問題的能力也就相應減弱。讓受看管的小猩猩通過擺弄這些東西,它們掌握技能的熟練程度就能不斷提高,2歲以下的猩猩一般只是簡單地摸一摸,拿一拿,並不想去擺弄;長得大一點時,就更常用東西去敲打和搔弄別的猩猩.與此同時,使用工具解決問題的方法也不斷改進,非洲的野生猩猩也是這樣。6個星期的小猩猩就已從母親懷抱中伸出手去玩樹葉、樹枝;大一點的不斷用眼、唇、舌、鼻、手去試探環境,不時還採摘樹葉,四下揮動,在這個成長階段,它們慢慢養成了使用工具的習性。有時可以看到8個月的小猩猩把草莖列入它的玩具,卻是用於特殊的目的——抽打石頭或母親。這種行為和「釣」白蟻的行為有著獨特的聯繫,它們就是用這種方法刺激白蟻,使白蟻爬上草莖,然後迅速吃掉或者舔而食之。通常它們在遊戲時就撕掉草莖上寬大的葉片,咬掉兩端,把草莖當作鉤桿。    
  簡·古多爾獲得了猩猩傳授這些模仿行為的直接證據。她注意到,當成年猩猩使用工具時,幼仔就在旁邊觀察,等大猩猩走後就揀起來使用。她曾兩次觀察到一隻3歲的小猩猩專注地看著母親用樹葉擦屁股,然後,它也拾起樹葉模仿起來,雖然它的屁股是乾乾淨淨的。    
  黑猩猩能夠發明和傳授技術。用樹枝撬開食品盒就是很好的例子,這個方法是貢貝河保護區的某一隻或幾隻猩猩發明的,後來通過模仿顯然就在群體中傳開了,新到這個地區的一隻雌猩猩躲在灌木叢中看別的猩猩開盒子,到她第4次來時,就走出樹叢,揀起一根樹枝,也開始撬起盒子來。    
  在非洲記錄到的使用工具的行為僅限於一定數量的黑猩猩,但它們在那裡的分佈卻甚為廣泛,如果這種行為已經達到文化式的傳播的,那就正好是我們所預期的模式。西班牙動物學家喬治·皮最近繪製的黑猩猩使用工具的分佈圖,可能已並不引人注目地放入了人類學教科書中關於原始文化的那一章,雖然有關工具使用的發明和傳播的大多數證據都是間接的,但卻表明,猿類已跨越了文化進化的門檻,因此從某種重要的意義上說,它們已進入了人類的領地。    
  這段黑猩猩生活的描寫意在證實我關於人類狀況的基本觀點:根據一般的進化標準和心理學的主要標準,人類並非形單影隻,我們還有個小兄弟屬種,把人類和黑猩猩社會行為之間的共同點與近年來發現的遺傳多樣化中引人注目的解剖和生化發現相結合,就形成了一系列十分有力的證明,這已不能當作偶然的巧合來看待了。我現在相信,這些共同點至少部分地產生於相同的基因。如果這一見解還有點道理的話,就更迫地切需要保護黑猩猩,保護其他大猿以及舊大陸的猴子和較低等的靈長目,也就更需要在將來對它們進行更細微的研究。更徹底地瞭解這些動物,可以提供一幅清楚的圖畫,說明基因是如何逐步變化,最後達到人類所獨有的進化水平的。    
  總的說來,這一論點可總結如下:把人類本性和所有其他生物這一龐大背景相比較,其一般特點似乎顯得有限和獨特,但更多的證據表明,正如一般進化論所預言的,人類行為中較普遍的形式跟哺乳動物是一樣的,甚至更特別具有靈長類的特徵。在社會生活的細節方面,黑猩猩與我們十分接近,而在智力特徵的某些方兩,它們甚至可以和人類相提並論。而在過去,這樣的比較卻被認為是完全不恰當的,這些事實與人類的社會行為是以遺傳為基礎的這個假設相一致,更確切地說,人類社會行為是由那些與人類密切相關的物種所共有的基因以及那些人類所特有的基因共同形成的,這些事實反駁了長期統治著社會和科學學域的另一種假說:人類已完會擺脫了自己的基因的控制,達到了僅僅受到文化制約的程度。    
  讓我們繼續對這個問題進行系統的探討,遺傳假說的核心直接來自於新達爾文主義進化論的見解,這種見解認為,人類天性的特徵在人類進化時期具有適應性,因此,基因便在能發展那些特徵的人口中散佈開了。適應性的意思就是說,顯示這種特徵的人將其基因傳與下一代的機會比不顯示這種特徵的人大。在這一最嚴格的意義上,個體之間的差別優勢就叫遺傳適應,遺傳適應有三個基本要素:(1)個體生存力的增強;(2)個體生殖力的提高;(3)近親生存力和生殖力的提高,這些近親從共同的祖先那裡分享了同樣的基因。三種要素中任何一種的改良或者三種要素的任何組合,都會使基因具有更大的適應性,達爾文稱這一過程為自然選擇,它描述了一種緊密的因果循環,如果某種基因使個體傾向於某種特徵——比如某種社會反應——隨之這一特徵又帶來更高的適應性,那麼,這種基因在下一代將表現得更為突出。如果自然選擇後持續許多代,那優勢基因就會擴展到整個群體,這一特徵也就變成了物種的特徵,許多社會生物學家、人類學家和其他人由此推斷說,人類天性是由自然選擇形成的。    
  然而,一個奇怪的事實增加了分析的困難:純社會行為和受遺傳制約的行為都能適合社會生物學理論,一種幾乎純文化的社會生物學是可能的。如果僅僅賦予人類最基本的生存、繁衍動力及文化能力,人類仍可以學習到許多社會行為方式,提高其生物適應性。但是,如同我將要說明的那樣,這種文化模仿的程度是有限的。而且,通過某些方法,可以使這種模仿與結構更為嚴密的生物適應形式相區別,進行這種分析要求更仔細地運用生物學、人類學和心理學技術,我們的重點將放在社會行為與社會生物學理論相適應的緊密程度上,放在遺傳制約的證據上。這種證據是在人類發展其社會行為的同時所顯示的各種傾向的力量和自發性中看到的。    
  現在,讓我用某種更有力、更有趣的方式把中心問題再表述一遍,如果人類天性的遺傳成分不是起之於自然選擇,那麼基本的進化理論就有問題了,也就意味著進化論至少必須加以改變才能說明群體遺傳變化中新的、然而迄今尚未想到的形式。因此,人類社會生物學的一個輔助目標就是要瞭解人類天性進化是否與一般進化論相符,對敢於冒險的生物學家來說,如果這種努力失敗,那也並非什麼大不了的事,    
  可以相當肯定地說,人類社會行為的主要遺傳進化是在人類文明之前約500萬年產生的。那時,人類由稀疏和相對穩定的狩獵-採集者組成。另一方面,主要的文化進化是在大約1萬年前農業和城市出觀以來發生的,儘管某些遺傳進化在後來歷史性的巨變中還在續繼發生,但那只形成了人類天性一個部分特點。不然的話,現存的狩獵-採集者們和發達工業國家的人們在遺傳上就會大不一樣了。然而,事實證明情況並非如此。因此,在對狩獵-採集社會和更為持久的前文化遊牧社會及農業社會所作的研究中,可以對人類社會生物學進行更為直接的檢驗。結果發現,人類學是比社會學或經濟學更接近於社會生物學的社會科學。正是在人類學中,關於人類本性的遺傳理論才能夠得到最為直接的探討。    
  一種科學理論的威力的大小,就在於它能否把少數公理性的概念轉化為對可以觀察的現象的詳細預測,玻爾原子論正是這樣使現代化學成為可能,而現代化學又改造了細胞生物學。此外,一種理論的有效性又在於這種理論與別的理論在說明現象的競爭中其預言的成功程度,例如:哥白尼的太陽系理論經過短時間的交鋒戰勝了托勒密的理論。最後,當一種理論把大量事實綜合成易於記憶的、實用的解釋體系。當新發現的事實符合其要求時,這種理論就能在科學家中擴大自己的影響和聲望。例如:地球是圓的就比地球是扁平的更為真實,對科學發展至關重要的事實,可以通過實驗獲得,或者通過對未受騷擾的自然現象進行富有啟發性的觀察獲得,科學總是以這種近乎機遇的曲折方式向前發展。    
  對人類天性的遺傳進化理論來說,如果要使它成為實實在在的科學的一部分,我們就應該從生態學和遺傳學中選擇某些最好的原理(這些原理本身就以人類天性的遺傳進化論為基礎),並使這些原理在細節上適合人類的社會組織。這種理論不僅必須能以比傳統的解釋方法更令人信服的方式說明許多已知事實,而且,還必須驗證以前社會科學未曾想到的對各種新信息的需要,因此,被說明的行為應該是人類行為中最為普遍的但最少理性的行為,應該是最充分地擺脫了日常見解的影響和令人迷惑的文化變遷的那一部分,換言之,這些行為應該是那些最不易受文化模仿影響的先天的生物性現象。    
  這些都是年輕的人類社會生物學被迫接受的嚴厲要求,但是可以證明,這些要求完全是有道理的,社會生物學憑借自然科學的力量,並且最初是以不公正的心理學優勢,闖入了社會科學。如果能使「硬」科學的觀念和分析方法協調而長期地起作用,那麼,科學和人文學這兩種文化之間的劃分就會消除,但是,要改變我們關於人類天性的概念,就必須用符合科學證明原則的真理,而不是使用一種新的教條來改變它,不管我們的希望有多麼急切。    
  下面六章的主題是以更深入的方法進行社會生物學的各種探索,這些探索有的已經相當可靠,但有的還只是大膽的推測而已,現在,先讓我舉兩個簡明的例子來說明這種方法。    
  亂倫禁忌  是人類社會行為的普遍原則,各種文化都禁止兄弟姐妹之間、父母與子女之間的性行為。可是,至少在兄弟和姐妹的禁忌情況下,有著一種更深刻但較少理性的強製作用:在兩個一道生活的人之中,當一人或兩人都長到6歲時,便會自動產生性反感,以色列海法大學的約瑟夫·謝菲爾在以色列集體農場就此所作的最徹底的研究表明,同齡人之間的性反感並不在於實際的血緣關係,在記錄的2,769對夫婦中,沒有一對是自從山生以來就在一起生活的同一農場的同輩人,甚至連一例異性性行為的例子也找不到,儘管農場的成年人對此並不反對,在不那麼封閉的社會中,亂倫行為確有發生。儘管發失率很低,但通常是恥辱的、受指責的行為,總的來講,母子間的性行為最令人唾棄,兄妹間其次,父女間的性行為再其次,但是一切亂倫行為總是被禁止的。在當今的美國,人們認為最令人震驚的色情文學之一就是關於父親與未成年女兒之間性行為的描述。    
  亂倫禁忌有何好處?人類學家所稱道的解釋是,它避免了由於亂倫行為引起的家庭成員角色的混亂,因而保持了家庭的完整,另外,由愛德華·泰勒提出並由克勞德·列維斯特勞斯在他創造性的《親族關係的基本結構》一書中發展成為一整套人類學理論的解釋是,亂倫禁忌有利於社會集團間討價還價地進行婦女交易,按這個觀點,姐妹、女兒不是用於婚配,而是用於獲得權力。    
  與此相反,流行的社會生物學解釋卻認為家庭的完整與婚姻交易只是附產品,至多是次要的有效因素,社會生物學的解釋指出了更為深刻和嚴峻的原因:近親繁殖會導致嚴重的生理懲罰,人類遺傳學家進行的若干次研究都表明,即使是一般情況的近親繁殖都會引起孩子在體型、肌肉協調能力和學術能力上的全面降低,已發現100多種能在未經摻雜沖淡的、純型合子狀態中引起遺傳疾病的隱性基因,而近親繁殖會大大加強這種狀態,根據對美國人和法國人進行的分折判斷指出,每個人身上平均有4個致死基因當量:或是在純合狀態中有導致立即死亡的4個基因,或是在50%的純合體中有引起死亡的8個基因,或是有與上等量的致死基因和致衰弱基因的混合,這些很高的數字在動物中很典型,表明近親繁殖有致命的危險,在由於和父親、兄弟、兒子發生性關係的捷克斯洛伐克婦女所生的161個孩子中,有15個死產或在出生後一年內死去,40%以上有不同程度的身體或智力缺陷  單自發的性排斥規則,直覺地避免了亂倫行為.極而言之,』也就是如果我們暫時掀開發展過程中的其他影響,儘管我們  承認這些影響是存在的,那麼可以說人受著以基因為基礎的  本能的引導。兄弟一姐妹間的性關係禁忌就是這一過程的表現,其它類型的亂倫禁忌很可能也是如此.    
  攀附婚姻  是指婦女與財富、地位跟自己相當或優越於自己的男子結婚。在人類和大多數社會動物中,這類情況都是雌性通過對雄性的選擇提高自己的地位,為什麼會有這種性傾向呢?羅伯特·特裡弗斯和丹尼爾·威拉德在社會生物學更普遍的研究過程中提供了重要的線索,他們注意到,脊椎動物,尤其是鳥和哺乳動物,體大健康的雄性交配頻率一般都相當高,而許多個小體弱的雄性完全沒有交配機會。但是,幾乎所有的雌性求偶都很成功,而且身體條件最好的雌性所生的後代也最健康,這些後代長大後通常也是體型最大、最強健的。後來,特裡弗斯和威拉德觀察到,根據自然選擇理論,當雌性健康處於顛峰狀態時可望生出較大比例的雄性,因為這些後代將來體型最大,求偶最成功,會繁殖盡可能多的後代,當雌性生理狀態相對變差時,它們將轉而增加生育雌性後代,因為這時雌性是更為保險的投資,根據自然選擇理論,產生這種生殖策略的基因將壓倒產生其他策略的基因而傳遍群體。    
  情況確實如此,關於這一特殊問題,有人對人和鹿這兩類不同的物種進行了調查,環境條件對懷孕的雌性不利時,雌性的出生率就有不同比例的上升。對貂、豬、綿羊、海豹的情況調查的結果看來也和特裡弗斯和威拉德的預測相一致,最可能產生的直接機制是,在不利條件下雄性胎兒的淘汰性死亡率增高。這種現象在無數種類的哺乳動物中均有記載。    
  在出生之前改變性別比例當然是完全非理體的行為,事實上這只是一種生理行為。人類學家米爾德裡德·迪克曼在有意識行為的範圍內試驗過這一理論,她曾提出,出生後的嬰兒性別比例會不會因為人們採取在一定意義上適合最佳生殖策略的戮嬰行為而發生改變呢?情況看來正是如此,在印度還未淪為殖民地以及成為英國的殖民地時期,女子通過與較高社會階層的男子結婚而向社會較高階層流動得到了僵化的習俗和宗教的認可,同時較高社會階層殺女嬰的事卻不斷發生。印度旁遮普貝迪地區的錫克族人是最高的宗教種性,他們以「庫裡-瑪」著稱,其意思就是「屠殺女兒的人」。他們幾乎毀掉了所有的女嬰,而又不惜一切地撫養兒子,以期有朝一日娶回低種牲的女子,革命前的中國,許多社會階層也普遍殺女嬰,結果也和印度差不多,即婦女帶著嫁妝向社會上層流動,使財富與婦女集中在一小部分中上層階級手中,幾乎把最窮的男性排斥於生育系統之外去了。這一模式是否晉遍存在於人類文化之中,尚待考證。但在目前,即使只有少數例子,也說明有必要密切結合生物學理論來對此種現象予以重新考察。    
  發性的攀附婚姻和殺戮女嬰本身看起來並不是理智的過程,除了把它看作是一種遺傳性傾向,是為了在與社會其他成員的競爭中最大限度地增加後代的數量外,是難以作出其他解釋的,迪克曼開始了這一研究,如果把她的研究擴大到其他社會,將有助於更嚴格地檢驗這一見解,這一研究如果成功的話,可望說明更為深層的精神過程,這種過程使人們擯棄了許多可能的理性選擇,而選擇了一種複雜的行動過程。    
  人的天性問題還可以用其他更直接的心理學方法加以探索。非理智的和普遍存在的行為也應該比理智的、個人的行為更能抵抗文化褫奪的扭曲性後果,而較少受到作為長期理性思維中心的大腦前葉和其他更高級的大腦中樞的影響,這種行為更可能受邊緣系統的嚴重影響,這一系統是大腦皮質古老的進化部分,位於大腦的物理中心附近,假如在解剖上大腦的高級控制和低級控制有某種程度的分離,我們就可能發現偶爾有這樣的人,他們的理智能力由於某種原因受到損害後,卻仍然能夠保持良好的本能性功能。    
  這種人是存在的,理查德·威爾斯研究智力遲鈍的病人時,發現這種人可以分為明顯的兩種,第一種是「文化智力遲鈍者」,其智力大大低於正常智力,但其行為還保留了許多人類獨有的待征。他們能夠通過語言彼此交流或與護理人員交流,進行許多比較複雜的行動,如獨唱、合唱、聽錄音、看雜誌、完成簡單的任務、洗澡、整飾自己、抽煙、換衣服、開玩笑、指揮別人以及主動幫助別人,第二種是「非文化智力遲鈍者」,他們的能力大大下降,根本不能進行上述行為,他們與他人的交流也很難說是真正的人際交流,因此,文化行為似乎是整個地植根於大腦之中,一經損害就會全部喪失。但是,「非文化智力遲鈍者」仍保存著大量的更為「本能的」行為;其個體行為很複雜,而且看得出是哺乳動物的行為,他們用面部表情和富有感情的聲音進行交流、檢查和使用東西、手淫、觀看別人、偷竊、佔領小塊地域、自衛、單獨或成群玩耍,他們時時企圖與別人進行身體接觸,通過有力、準確的姿勢表示懇求,從生物學意義來說,他們的反應實際上並無反常,只是因為命運是把這些病人排斥在大腦外皮層的文化世界之外去了。    
  現在,我將盡力回答人類自身的社會行為的遺傳變異到底有多大,這是一個重要而微妙的問題,人類行為仍然建築在生理學基礎之上,和哺乳動物有著最密切的關係,這一事實表明,人類行為直至最近仍然受著遺傳進化的制約,如果情況確實如此,遺傳變異對行為的影響甚至可能一直持續到文明時代,但是,這並不是說,這種變異現在還存在。    
  對此可以設想的可能性有兩種,第一種可能性是,當人類進入目前的狀態時,其遺傳變異性已經枯竭。人類有一組基因影響著社會行為,但只有一組。這一組基因從史前時期漫長的艱難旅程中倖存下來了,許多社會科學家明確贊成這一觀點,在提到這些問題的政治意識形態範圍內,許多左翼知識分子也抱相同的態度,他們承認,人類曾經歷過進化,但是當人變成統一的、有語言和有文化的物種時,這種進化便終止了,早在歷史時代,人類就已成為環境手中的優良粘土,任其塑造,因此,現在只有文化的進出可能發生,第二種可能性是,人類至少還存在某些遺傳變異。人類可能已經停止了進化,就像舊的自然選擇的生物學模式的作用已經鬆弛了一樣,但人類仍然具有遺傳進化和文化進化的能力。    
  讀者應注意,任何一種可能性,無論是認為人類自身的變異完全是由文化決定的,或認為這種變異是由文化和遺傳共同決定的,都與關於人類天性的更普遍的社會生物學觀點是一致的,這就是:人類行為最為突出的特徵是通過自然選擇而獲得的,而且今天在整個人類中還受到一些特殊基因的約束。    
  把上述可能性以一種教科書的方式表述以後,我還必須補充指出,有充分的證據表明,人類行為變異中很大一部分是以個體間的遺傳差異為根據的。對人的行為有著影響的遺傳變異,其存在是不可否認的。在基因的化學組成或染色體的結構和排列的種種變化中,已經確認有30多種變化會影響人的行為,有的影響表現為神經紊亂,有的影響則表現為智力損傷。其中爭論最大但又最有價值的例子是XYY男性。X和Y染色體決定人的性別;XX結合產生女性,    
  XY結合產生男性。偶爾,約0.1%的人獲得一條額外的Y染色體,這些XYY型的人都是男性,長大成人後都是高個兒,絕大部分在6英尺以上。他們往往因精神病犯罪而坐牢或進醫院,開始,人們認為那條額外的染色體誘發更具攻擊性的行為,結果造成一個遺傳性罪犯階級,但是,普林斯頓大學心理學家赫爾曼·威特金及助手通過對丹麥的大量資料進行統計研究後,得出了較寬厚的解釋,他們發現,XYY的人既不比正常人更具有攻擊性,也不顯示任何與其他丹麥人不同的特殊的行為模式,唯一反常的是他們的平均智力較低,最簡單的解釋是,XYY型的人被監禁的比例之所以較高,不過是因為他們不那麼機靈,易被發現罷了,不過,應該注意,這一研究並未排除可能導致犯罪人格的比較特殊的素質的遺傳可能性。    
  事實上,若干種突變已經證實確能改變行為的特徵。當兩個X染色體中只傳遞了一個時,就會引起特納綜合症。這種病不僅智力普道低下,而且回憶形狀的能力和在圖形上區別左右的能力也大受損害,由單個隱性基因引起的萊斯齊-奈漢綜合症,不僅造成智力低下,而且導致撕扯身體的強迫傾向,直至自我傷殘,患這類疾病以及其他遺傳疾病的人,像嚴重智力遲鈍者一樣。都為更好地瞭解人類行為提供了難得的機會,遺傳分析是能夠對這些病症進行最充分研究的分析形式,只要出現不正常狀況,除了採取藥物治療措施,我們還可以進行嚴密的檢查,設法確定大腦中發生了病變的部位,並用激素和其他化學物質去調解病變。而不必對大腦進行物理接觸,這就是說,我們可以通過機器部件的運轉失常,來對整個機器進行瞭解。我們可不落入感傷主義陷阱,認為這是個殘酷的過程,因為這樣做是找到治療這些不正常狀況的最有把握的途徑。    
  大多數和特納異常、萊斯齊-奈漢異常一樣易於分析的強烈變異,也會引起缺陷和疾病,這對動物、植物和人都是如此,而且完全可以預料,要瞭解這是為什麼,我們可以把遺傳機制和手錶的精巧結構加以比較,手錶如果因為隨意搖動和打擊而發生變化,就像具體的化學性質因變異而被隨意改變了一樣,表的準確性很可能受到損害而不是得到改進。    
  然而,這一系列有力的例子並沒有回答遺傳變異和「正常的」社會行為的進化問題。通常,和人類行為一樣複雜的人類特徵要受許多基因的影響,而其中每種基因僅起很小的影響作用,這些「多基因」通常不能靠探測和追溯造成它們改變的變異來確認它們,而只能通過間接的統計方法來進行估計,在人類行為遺傳學中,使用最廣泛的方法是比較同卵雙胞胎和雙卵雙胞胎,同卵雙胞胎由一個受精卵在子宮中發育而成,卵細胞第一次分裂產生的兩個細胞並非粘在一起產生胎兒,而是兩個細胞分開產生兩個胎兒,因為雙胞胎產生於同一個細胞、同一個細胞核和同一組染色體,因此,在遺傳上他們是同一的,相反,雙卵雙胞胎卻是兩個分別碰巧進入生殖道並同時與不同的精子結合的卵細胞產生的,這樣生成的胎兒在遺傳上的相近性跟不同年份所生的兄弟姐妹差不多。    
  同卵雙胞胎和雙卵雙胞胎為我們提供了一次自然對照實驗,作對照物的是一組同卵雙胞胎,一對同卵雙胞胎之間的任何差異必定是由於環境引起的(極少數新型變異除外),而一對雙卵雙胞胎之間的差異則可能是由於遺傳或環境所致,也可能是遺傳和環境之間的某些相互作用造成的,平均來看,同性別的同卵雙胞胎比同性別的雙卵雙胞胎在身高或鼻子形狀等特徵上彼此更為相似,這兩種雙胞胎之間的差別可以看作是遺傳在一定程度上影響特徵的無可爭辯的證明,遺傳學家用這一方法揭示了遺傳在多種特徵形成中的作用,這些特徵影響著社會關係,如計數能力、語言的流暢度、記憶、獲得語言能力的時間、拼寫、造句、感知技能、精神運動技能、外傾-內傾、同性戀、首次性活動的年齡、神經症和精神病的一定形式,包括顛狂與抑鬱交替發生的行為和精神分裂症。    
  但是,有一個問題使這些結果不能完全肯定,父母對同卵雙胞胎總是同樣對待,勝過雙卵雙胞胎——比雙卵雙胞胎更經常地穿一樣的衣著,吃一樣的飲食,在一起呆的時間更長,等等,因此,在缺乏其他信息的情況下,同卵雙胞胎彼此更相像可能是由於環境影響的原因。然而,新的、更高級的技術考慮到了這一額外因素,心理學家約翰·洛林和羅伯特·尼科爾斯用這種新方法分析過1962年參加全國優秀獎學金考試的350對雙胞胎的背景及成績,對兩種雙胞胎之間的差異和早期環境都作了仔細的檢查和衡量。結果表明,同卵雙胞胎所受到的更為一致的待遇並不足以說明就是他們在一般能力、個性、特徵,甚至理想、目標和職業興趣上更為相似的原因,結論是:相似的原因或者是由於遺傳上的接近,或者是由於心理學家至今尚未瞭解的環境因素的作用。    
  我對現有資料的全面印象是,考慮到影響人類行為的遺傳變化的性質和大小,人類還是一種普通動物。如果這種比較是正確的話,人類精神的統一性就不再是教條,而成為了可以檢驗的假說。    
  我也相信,我們將很快具有能力去識別許多影響行為的基因。由於大大提高了對各種根據基因指令而形成的化學物質之間的細微差別的識別技術,過去20年來,我們對人類遺傳詳情的瞭解也已大為增加。1977年,遺傳學者維克多·麥庫西克和弗蘭西斯·拉德爾在《科學》雜誌上報道說,識別出的基因已達1,200種,其中有210種基因注位置已經在特定的染色體中確定下來。而且,在23對染色體中,每一對上至少已確定了一種基因的位置,大多數最終影響解剖和生物化學特徵的基因,對行為只有極小的影響。但是,其中某些基因又以重要的方式影響行為,而有些行為的變異又和已知的生物化學變化有著緊密的聯繫,另外。我們還知道了激素和直接作用於神經細胞的遞質如何通過共同變化而對行為產生微妙的控制。近來發現的腦啡呔和內啡呔是類蛋白質物質,結構相當簡申,對情緒和氣質均有深刻的影響,這些物質的一種或多種化學性質在哪怕是一次遺傳變異中發生了改變,就可能改變一個人的個性,或至少會使這個人在給定的文化環境中發展與別人不同的某種個性傾向,因此,我認為,對最複雜的行為形式有間接影響的因基的位置,不久就很可能在人類染色體上標示出來,這些基因不大可能規定具體的行為模式,也不會有具體規定某種性活動或衣著方式的突變,和別的基因相比較,行為基因更可能影響情緒反應的形式和強度範圍,激發的閾值、在學習某種特定刺激方面的接受性,以及對於一些特殊環境因素的敏感方式,正是這些因素把文化進化引導向某種方向,而不是與之相反。    
  瞭解行為是否也會體現「種族」的差異,這同樣是饒有興趣的問題,但我必須先發出強烈的警告,因為這是所有的題目中最具感情色彩,最擔政治風險的問題,大多數生物學家和人類學家只是在鬆散的意義上使用「種族的」這一表達方式。他們只想觀察不同地區的人在某些特徵上的遺傳差異,諸如平均身高、膚色等。如果說亞洲人和歐洲人之間在某種性質上有差異,那麼這種說法的意思是該特徵在亞、歐人之間有著某種形式的變化,它並不意味著以這個特徵為基礎可以劃定相互分離的「種族」範圍,在亞歐兩洲各自內部的不同地區,這一特徵很可能還將表現出另外一些差異。而且,解剖學和生理學的各種性質-例如膚色或消化牛奶的能力-也顯示出了地理(「種族」)上的差異,因此,大多數科學家長期以來就認識到,要想截然劃分出各自完全不同的人類種族是徒勞的事。這樣的種族實體其實並不存在。同樣重要的是,生物學家、人類學家或任何人在描述某種特徵的地理差異時,不應帶有任何關於他所述特徵的價值判斷。    
  現在,我們可以更為客觀地問:人類特徵的地理差異是不是在社會行為的遺傳基礎上產生的?已經有證據強有力地證明,人類各種社會之間的一切差異幾乎都是以學習作用和社會條件作用為基礎的,而不是遺傳,然而,情況或許並不完全如此,芝加哥大學心理學家丹尼爾·弗裡德曼曾根據對幾個種族的新生兒行為的一系列研究,談到過這一問題,他發現他們在身體各部分的運動、姿態、肌肉彈性以及情感反應等方面表現出了一些明顯的平均差異,這些差異都無法合理地解釋成訓練的結果,也不能歸因於子宮內的條件作用。例如,美國華人的新生兒就比美國高加索嬰兒顯得穩定一些,不那麼容易受噪音和運動的干擾,更能適應新的刺激和不人舒適的環境,而且能更迅速地安靜下來,更準確地說,任何中國祖籍的嬰兒在上述行發特徵方面都不同於歐洲祖籍的嬰兒。    
  還有些跡象表明,這些平均差別會持續到童年期。弗裡德曼的學生諾瓦·格林發現,芝加哥幼兒園裡的美籍華人兒童比同齡的美籍歐洲人兒童較少與夥伴接近和交往,但用在個人活動上的時間更多,氣質上也顯示出有趣的差別:      
  雖然大部分美籍華人兒童處於3至5歲之間正是    
  「高度易激發的年齡」,但他們很少顯示強烈的情感行為。他們和其他幼兒園裡的兒童一樣地跑、跳、笑、打招呼、騎自行車、滑旱冰等等,但吵鬧的程度顯然較低,情感氣氛顯然較平靜。孩子們的面部都沒什麼表情,這就使他們都帶有一種尊嚴和沉著的神情,但這僅是影響總印象的一種因素。他們的身體運動似乎更加協調,沒有看到跌、絆、摔、擦傷,也沒有尖叫、碰撞,哭鬧,甚至連其他幼兒園常有的憤怒注高聲爭吵也沒有!也看不到孩子們為爭奪東西而發生吵鬧的現象,只有最溫和的「打架行為」,即年齡大些的男孩子之間友好的摔跤。     
  弗裡德曼和同事考察的拿佛和(印第安人的一支)兒童甚至比華人兒童更好靜,當把他們抱起來並往前拉時,他們也不大願意邁步,當讓他們坐下時,立刻就彎著腰,當叫他們俯臥時,誰也不想爬一爬,通常,人們把拿佛和兒童的這種消極習性歸因於嬰兒背兜——一種把嬰兒緊緊背在母親背上的用具,但弗裡德曼認為,實際情況可能並非如此,拿佛和嬰兒相對的沉靜顯然是與生俱來的特性,這種特性使他們能夠很適應嬰兒背兜的限制,這嬰兒背兜代表了文化創造和兒童素質之間切實可行的結合。    
  如果把人類看成是一種生物物種,那麼,發現人類群體在其社會行為後面的生理和精神特徵上有一定的遺傳差異,這是不足為怪的,發現人類的這一本質並不會損害西方文明觀點,我們並非被迫信奉生物學的統一性,以便肯定人類的自由和尊嚴,社會學者馬文·佈雷斯勒準確地表達了這一觀念:「有人悄悄以生物學上的平等來作為人類解放的條件,這種思想嚴重敗壞了自由概念,而且,它促使正人君子們對未來科學研究中的一些可能的、『令人煩惱的』發現感到驚恐不安,這種不適當的反知識主義是雙倍的倒退和墮落,因為它很可能是完全不必要的。」    
  我要進一步指出,遺傳多樣性給我們帶來的最大財富是希望和自豪,而不是絕望,因為我們人類是一個單一的物種,而不是兩個或更多的物種,我們是一種偉大的生育體系,基因通過這一體繫在每一代人中流動、混合。由於這種流動,人類世世代代都分享有一種共同的天性,在此天性範圍內,比較次要的遺傳影響以變化著的形式在性別之間、家族之間和整個群體之間循環,要瞭解這—生物學統一性的重大意義,我們可以設想:如果智力介乎黑猩猩和人之間,遺傳上又永遠和兩者分離,語言和高等思維能力的進化僅次於人類的更新世古猿倖存至今,我們的精神該有多麼痛苦!我們對它們該有什麼義務?神學家們會說什麼?我們是否應劃分世界,把它們的智力進化引向人類水平,並且根據智力和技術平等原則訂立條約,建立一個雙物種領地呢?或者,我們是否應該設法使它們肯定不會發展成更高級的物種?更糟糕的是,如果我們和智力高於人類的超人類共處,而他們把人類視為僅僅是一種次要的同科動物,而且面臨如何處理我們這一道德問題,那我們又將陷入怎樣的困境呢?    
  (謝顯寧譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第三章 發展    
   剛剛受精的卵是一個直徑為1/200英時的小細胞,並不是人,是游入子宮腔內的一套指令。在它的球形核內估計有至少25萬對基因,其中,5萬對決定著蛋白質的合成,其餘的調節發育速度,受精卵滲透入充滿血液的子宮壁後,就一再分裂,通過分裂而形成的新細胞不斷增長,形成隆起、園環、疊層。然後,這些細胞就像神奇的萬花筒一樣浮動,自動聚集成胎兒,具有構形精細的血管、神經及其他複雜的組織,細胎的每次分裂和轉移,都是通過基因向構成細胞物質成分的外層蛋白質、脂肪和碳水化合物輸出的化學信息來安排進行的。    
  9個月後,人就形成了。從功能上看,它是由肌肉和皮膚包著的消化管,隨著剛剛形成的心臟有節律地把血液壓入封閉的血管,胎兒的各個部分不斷更新,有限的身體動作由激素和神經之間複雜的相互作用而得以協調,生殖器官處於蟄伏階段,尚須等待若干年後,再根據激素發出的準確信號而進入第二次發育,也是最後一次發育,以便完成人的最高生物目的,即生殖,胎兒的頂部是腦。腦重約一磅,呈濃稠的糊狀,其結構的精巧不亞於世界上最複雜的機器,人腦由約100億個神經元(或神經細胞)構成,每一神經元又和成百上千其他的神經元相聯繫,從腦傳下的無數神經纖維穿過脊髓,在這裡,他們和別的神經聯合起來,把信息和指令來回傳遞給身體的各個器官,由腦和脊髓串聯成的中樞神經系統,接受來自不下於10億個感受器傳入的電信號,包括視網膜的棒體-錐體光感細胞和皮膚的壓敏小體等。    
  新生兒好像是無比精確的線路,成千上萬個神經細胞指揮著眼睛的運動,這些細胞呈扇形分佈在眼肌裡,以及從眼到腦之間的反射站裡,眼睛的運動也受著散佈在前視野的較高級整合中樞和大腦皮質的其他中樞指導,嬰兒也有聽覺,各種頻率的聲音能激發他內耳一組特別的感受器,感受器再把信號依次傳給大腦中更高級的相應的神經細胞群,信號向腦內傳遞時,首先由內耳發出,宛如鋼琴琴鍵演奏出的旋律,然後在後腦中間站以一新的全音階再度奏出,接著傳入中腦下丘和前腦中央的膝形體,最後進入前腦聽覺皮質層,在這裡,心靈便以某種尚不為人知的方式「聽見」了聲音,    
  這個奇妙的機器人,就在父母的照料下闖進了世界,迅速積累的經驗不久就使他轉化為獨立思考、獨立感覺的個體,接著就會獲得社會行為的基本要素——語言、合作、因自我受到傷害而產生的憤怒、愛情、家族制,以及人類特有的一切東西,但是,在基因中肯定被編了碼的神經元網絡裝置,到底在多大程度上預先確定了社會發展的方向呢?進化造就的這個網絡裝置可不可能只是一部多功能的機器,通過學習可以適應任何形式的社會存在呢?    
  可以說,這就是我們的參考系統,據此可以領會人類行為的經驗問題的各個方面:從25萬對基因到100億個神經元,直到各種各樣的未知的潛在社會體系,在上一章裡,我用人類和其他社會動物的比較來證明,同一時代的人類行為要受到遺傳的限制,正如進化理論所預料的那樣,行為發展總是導向最普遍的哺乳動物特徵,但是,我們潛力的最大範圍是什麼?人類能在多大程度上跨越或甚至超越哺乳動物的發展渠道?要得到答案,就必須特別參考遺傳決定論,並對個體的發展進行研究。    
  我們終於涉及到了這一關鍵術語:遺傳決定論。生物學和社會科學之間的全部關係取決於對遺傳決定論的理解,對於那些斷然拒絕社會生物學含義的人來說,遺傳決定論意味著任何發展都不過是類似昆蟲的單一發展渠道,都是從一組確定的基因發展出預先確定的相應的單一行為摸式,蚊子的一生就和這一狹隘的概念十分相符。有翅的成蚊脫蛹而出後,只在幾天內就要完成一系列複雜的行為,直到在有機污染的水中產出一批受精卵,其時,雌雄蚊子都忙個不停,雌蚊鼓翅發出的嗡嗡聲,令人聽來十分討厭,然而對雄蚊來說卻是一曲娓娓動聽的情歌,雄蚊朝聲音飛去,這對於它來說是前所未有的經驗,黃熱病雌蚊的嗡鳴在450到600赫茲之間(每秒周波率)。在實驗室,昆蟲學家只要敲打具有這一頻率的音叉就能吸引雄蚊。如果在音叉上放塊乾酪包布,一些過於激動的雄蚊就試圖與布交媾。雌蚊不那麼性急,但它們生命的插曲仍按基因規定的嚴格指令彈奏。雌蚊能根據人和其他哺乳動物的體熱或有些動物的皮膚發出的乳酸味來找到目標,它們落在獵物身上,就像石油勘探者打井一樣,把兩根尖細的螫針刺進皮膚,尋找血管,有時能找到,有時卻找不到。至少有一種雌蚊是通過一種在紅血球中叫二磷酸腺甘(ADP)的化學物質的味道來辨認血液的,在數百種可資利用的血液成分中,二磷酸腺甘唯一明顯的意義是,可作為直接接近的標誌,其他類似的隨意性「信號刺激物」則引得蚊子飛往它能安生產卵的適宜的水塘或小水窪。    
  蚊子是一個自動體,它不可能是別的什麼東西,它小小的頭部只有約10萬個神經細胞,每個細胞都必須充分發揮作用。要在幾天時間內準確、成功地度過一生,唯一的方法是靠本能-這是由基因編好的一連串刻板的程序,保證蚊子從出生到最後的產卵行為能夠迅速準確地完成。    
  相反,人類精神發展冊途徑迂迴多變,人類基因規定了人有發展一系列特徵的能力,而不是僅僅發展某種單一的特徵,在某些類型的行為中,這一系列的特徵是有限的,而且只有通過艱苦的訓練——如果可能的話——才能改變其結果,但在其他類型的行為中,系列特徵的範圍很廣,其結果也容易受到影響而發生改變。    
  受限行為的一個例子是用手習慣,每個人都有習慣於用左手或用右手的生物傾向。目前,西方社會的父母對孩子都較為寬容,因此,孩子們都按照影響這一特徵的基因規定來發展,但是,傳統的中國社會仍然通過強大的社會壓力來強調右手寫字和吃飯。最近,埃弗林·鄧和助手在對台灣兒童的研究中發現,台灣兒童寫字和吃飯這兩種活動的用手習慣幾乎完全一致,但在其他未受過專門訓練的活動中卻很少或沒有這種一致性,因此,除非受有意識選擇的特殊影響,基因在這種行為特徵中可以自行其事。    
  通過一種叫做苯酮尿的遺傳病可以更生動地說明能力的進化,苯酮尿引起的生理副作用是智力低下,苯酮尿是由人類染色體上成千上萬對基因中的一對隱性基因引起的,受雙重苯酮尿基因影響的人不能利用一種普通的消化物質-氨基酸苯基丙氨酸,當苯基丙氨酸的化學分解受阻時,體內就會聚集不正常的中間產物,患者的尿液暴露在空氣中會變黑並發出明顯的鼠臭味,一萬名出生的兒童中約有一名有這種遺傳缺陷,除非苯酮尿兒童長到4至6個月時毒素消失,否則他必定患上無法治療的智力遲鈍症,幸好,通過早期診斷和攝取低量苯基丙氨酸食物可避免這一災難,在苯酮尿症中,基因和環境間的相互關係通過可以想像的簡單的形式顯示出來,先天具有兩個苯酮尿基因的嬰兒智力既可能正常發展,也可能受到損害,但受損害的可能性很大,只有具體改變環境——給以低量苯基丙氨酸飲食——才能改變這種傾向,因此,為了合理而確切地預見新生兒是否智力正常或因苯酮尿而低能,對基因和環境都進行瞭解是很有必要的。    
  只受一兩種基因控制,並且象苯酮尿智力遲鈍症這樣可以任意改變的行為是極少的,即使是在苯酮尿症中,其特徵也是原發性的損害而不是反應性的微妙變化,精神分裂症是一種最常見的精神病形式,也是基因與行為之間更為典型的關係的例子,精神分裂症並非正常行為的簡單中斷或扭曲變形,有些精神病學者,最著名的有托馬斯·薩斯和R·D·萊恩,認為精神分裂症不過是社會強加於某些異常個體的粗暴的誹謗,但事實已證明這些精神病學者幾乎肯定是錯誤的,    
  確實,表面看來精神分裂症象亂七八糟的一大堆盲目而奇怪的反應,其中包括幻覺、迷妄、不適當的情感反應、無特定意義的不由自主的重複動作等各種綜合症狀,甚至包括緊張性恍惚產生的死狀呆滯,其中的變化極為微妙,精神病專家已學會把每一個病人都作為特殊病例處理,正常人和精神分裂症患者之間的分界線是難以察覺的,人們當中有大量輕微的精神分裂病人未被覺察出來,而完全正常的人有時又被誤診為精神分裂病人,但是,有三種極端的精神分裂病人是確切無疑的,煩躁不安,生活在想像的間諜、刺客之間的類偏執狂,笨拙滑稽,有時無法自制的青春期癡呆症,以及驚恐緊張症,雖然所有人都有可能患精神分裂症,但肯定某些人明顯地具有易患此病的基因,在嬰兒期從患精神分裂症的父母處領來並由正常父母撫養的孩子,後來發作精神分裂症的比例,比那些出生於健康父母而後來讓人領養的孩子高得多,西摩·凱蒂和一組美國、丹麥心理學者通力合作,分析了數百例病人的資料,得出了總結性的結論:精神分症裂的主要原因是遺傳。    
  有證據表明,精神分裂症在其他人類社會中也廣泛存在。簡·墨非發現從白令海的愛斯基摩人到尼日利亞的約魯巴人都有一系列和西方精神分裂綜合症相似的症狀,而且,這些患者也被視作精神病——愛斯基摩人叫「恍恍惚惚的病人」(nutbkavibak),約魯巴人稱之為「維爾病人」(were)——這些人成了部落巫醫和宗教醫生主要的常客;可確切分辨的精神分裂症發病率與西方社會相比也大體相同,占成人的0.4%到0.7%之間。    
  精神分裂症的發生方式比苯酮尿和大多數其它智力遲鈍症的遺傳形式要複雜得多,目前尚不能確定它是由一個還是多個基因引起的。精神病人的生理發生了明顯的變化,醫學研究者可能不久就能成功地把這些變化直接和心理的失常聯繫起來,例如,菲利普·西曼和蒂龍·利已經發現,有些精神分裂病人大腦的關鍵部位對多巴胺的感受器是正常人數量的兩倍,多巴胺是在神經細胞之間傳遞信息的物質,這種異常狀況有可能使大腦對自己的信號過度敏感,因此容易產生幻覺。不過,傳統的心理學理論也有幾分道理,環境對精神分裂綜合症的發生起著重要的作用。典型的「精神分裂性」(易發生精神分裂症的)的家庭結構就是一個例子。這種家庭很容易使帶有精神分裂症潛因的兒童發展為成年精神病人,在這種家庭中,信任已不復存在,思想交流中斷,父母公開表示彼此蔑視,對孩子提出不合理的要求,有的精神病學者甚至發覺精神分裂病人頭腦中存在著一種變態心理,這種人試圖創造一種隱秘的內心世界,以逃避他不可忍受的社會環境,但事實仍然是,某些基因使人易患精神分裂症,具有這種基因的人即使在正常的有利的家庭環境中長大,仍會產生這種疾病。    
  所以,即使在比較簡單的行為類型中,人類也因遺傳而具有能夠獲得某些特性的能力,能夠在若干可能的對象中產生對某種對象的學習傾向,像康拉德·洛倫茨、羅伯特·欣德和斯金納等這樣具有不同的哲學思想的科學家都強調先天與後天之間並無絕然的界限,我們需要新的描述方法以取代本性與教養之間的舊式區別,這已是顯而易見的事了,其中最有希望的方法來自偉大的遺傳學家康蘭·沃丁頓(1975年去世)提出的設想。沃丁頓說,發展有點像從高地到海岸線之間傾斜的地形,某些特性的發展——例如眼睛的顏色、用手的習慣、精神分裂症或任何別的特性-就如同向斜坡下滾去的球,每種特性都超過一段不同的地形,每種特性都由不同類型的山脊和峽谷引導。就拿眼睛的顏色來說,給定一套藍色的或別的決定虹膜色素的基因,也就給出了一種地形,一條單一的、深深的渠道,球只能滾向一個目的地,只要卵和精子一結合,眼睛就只可能有一種顏色,蚊子發展的地形同樣可想像為一系列平行的未分叉的深谷,一條通向因鼓翅聲而引起的性吸引,另一條通向自動的吸血行為,如此等等,直到產生出十來種互不相關的反應行為,這些峽谷形成一系列準確的、無法改變的生物化學階梯,這些階梯從受精卵中的脫氧核糖核酸(DNA)一直延續到由蚊子大腦傳遞的神經肌肉動作。    
  人類行為的發展地形要寬闊得多,複雜得多,但也仍然是一種地形,有時,峽谷要分叉一兩次,一個人最後可能養成右手習慣也可能養成左手習慣.如果一開始基因或別的生理影響使一個人傾向於使用左手,那麼就可以認為,此人的發展渠道中的這條支渠較深一些;如果不給球施加社會壓力,在大多數情況下球都會一直往下滾,直到滾進使用左手的渠道,但是,如果父母訓練孩子使用右手,球就會被擠進較淺的使用右手的渠道,精神分裂症的地形是匯合各種渠道的更寬闊的網絡,更難探索,球的路線也只能用統計方法來預測。    
  地形的說法只不過是種比喻,當然不足以說明最複雜的現象,但它抓住了人類社會行為的關鍵事實,如果要對它的決定性意義有充分的瞭解,我們就必須分別處理每種行為,並在某種程度上,把它看作從基因到最終結果的發展過程來探索。    
  某些行為形式也許比另一些形式更適合於上述分析方式,顯示恐懼、厭惡、憤怒、驚奇和愉快等基本感情的面部表情,似乎是所有人的恆定特徵,心理學家保羅·埃克曼攝下了美國人的這些表情和現存的石器時代部落人在講故事時的相同表情。當向一種文化的人出示另一種文化的人的照片時,他們辨別照片上面部表情的準確性高達80%以上,艾雷諾斯·埃布-埃布斯費爾特周遊過全世界偏僻的村落,拍下了當地人用手勢與面部表情交流思想的電影。為了避免使他們產生自我意識,他在攝影機鏡頭前加上稜鏡。這樣,在拍攝時,他就可以不正對拍攝對象,使他自己與拍攝對象的臉成90度的角。埃布-埃布斯費爾特記錄了有文字文化和前文字文化中廣泛分佈甚至普遍分佈的許多信號。一個較為少見的例子是動眉毛,大多數情況下,眉毛無意識地猛一揚用來表示一種友好的歡迎。    
  人類生態行為學家新近正在研究的普遍信號的又一個例子是微笑。從完全的動物學的意義來說,可以把微笑劃作一種本能。嬰兒在2至4個月時,臉上開始出現微笑,而且能立刻得到父母更多的愛撫和溫情。用動物學家的話來說,微笑是一種社會緩解劑,是天生的、相對恆定的協調基本社會關係的信號,人類學家梅爾文·康納最近完成了對南非卡拉哈里沙漠中昆桑族(「灌叢人」)嬰兒的微笑及其他嬰幼兒行為的研究。開始日常觀察時,他就「決定有啥記啥,據實直書」,因為昆桑兒童是在和西方流行文化非常不同的條件下撫育成長的,他們在沒有麻醉的情況下由母親獨自產下,以後幾個月中又和母親或保姆幾乎保持不間斷的身體接觸,在頭三、四年中,他們清醒時大都被置於直立狀態,每小時餵奶若干次,而且比歐洲和美國兒童受到更為嚴格的坐、站、走訓練,可是,他們的微笑形式,出現微笑的年齡和美國兒童一樣,起的作用看來也完全相同,更令人信服的證明是,就連盲童,甚至既聾又盲的兒童在缺乏有利於發笑的任何已知心理條件時,也能產生微笑。    
  這種最簡單的、最自動的行為完全可能是人腦細胞和面部神經在遺傳上的直接聯繫所致,這種聯繫使面部肌肉的收縮模式在出生後的早期發育期間通過一系列的生理活動就能得到發展,而這些生理活動只需要最簡單的學習便可掌握,將來,更嚴密的研究很可能揭示影響神經肌肉的活動形式和強度的遺傳變異的存在,如果這些出乎意料的簡單現象確實發生了,它們的發現就將為我們首次進入人類交流遺傳學奠定基礎。    
  隨著人在發展斜坡上的下滑,人的知識日益增加,文化的影響變得壓倒一切,人的發展地形也必然要發生一些變化,就語言、衣著和其他有著文化敏感性的各種行為來說,地形已變成有低矮山梁、彎曲河套的廣闊的三角洲,請特別考慮語言的成熟問題,有證據表明人類大腦生來就有一定的結構,以便以一定的排列方式來組合句子。按照喬姆斯基和別的一些語言、心理學家的說法,這一「深層語言」可以使人比用簡單學習快得多的速度掌握語言,僅用數學學習情況就可證明,人們在兒童時期不可能有足夠的時間來死記硬背英語句子,年幼的兒童與包括幼年黑猩猩在內的任何其他靈長目幼仔不同,他們具有學習語言的強大動力,他們呀呀學語,創造詞彙,實驗詞意,以可預知的順序迅速學會語言規則,他們創造的結構與成年人的語法形式不期而合,只不過在細節上有較大的差異,兒童發展專家羅傑·布朗很恰當地把兒童們的語言叫做「第一語言」,同卵雙胞胎和雙卵雙胞胎之間的語言能力比較表明,這一發展的時間變化在某種程度上受遺傳決定,因此,語言發展斜坡上部的地形比較簡單,有著深深的渠道,但是,在寬闊的斜坡下半部,也就是「第二語言」,即複雜的成人語言出現的地方,渠道呈現為蝕刻得淺淺的網絡,向各個方向散佈,語言的外部表現隨著文化進化而變化,這些變化很大程度上就是文化的進化,教育和風尚的最微妙的壓力使詞彙、重音和速度發生了變化。    
  但是,比喻中的山脊、渠道實際上到底指什麼呢?在某些情況下,蝕刻這些渠道的是強有力的行為激素,或者是在神經細胞形成的過程中由基因決定的其他生物化學生成物,簡單化合物能改變神經系統的能力,使它以一種而不是另一種方式起作用,具有同樣重要意義的可能是那些不太明顯的「學習規則」,即以特殊的神經細胞群的活動為基礎的步驟和程序,這些步驟和程序使人得以掌握各種形式的學習。    
  通常的看法認為,學習是一種適於各種目的的現象,各種機體的學習在原則上沒有什麼區別,許多最優秀的心理學家,特別是斯金納等行為主義者都固執地堅持,大多數行為都是由一些基本的學習所形成的,把動物置於可以嚴格控制刺激作用的簡化的實驗室環境中,就能揭示支配學習的一般規律,「操作行為的一般環境並不重要」,斯金納在1938年這樣寫道,「因為至少絕大部分特定的操作行為都是條件作用所致,我認為,操作行為的動態特徵可根據單一的反射加以研究。」斯金納在他有影響的《超越自由與尊嚴》一書中主張,一旦很好地瞭解了這些規律,就能用這些規律訓練人們,使他們過上更加幸福、更加豐富的生活,開始,可由最英明的社會成員來設計文化,然後,孩子們可以毫不費力地適應這種文化。    
  這是些有力的思想,自然科學中也相應有著誘人的先例。在動物與人類行為的研究中,這些思想已經取得了實質性的進展。行為主義哲學的中心思想——行為和精神都具有能進行實驗分析的徹底的唯物主義基礎——是完全站得住腳的。但是,關於學習的簡單性和均勢性的基本假設已經崩潰了,取而代之的是多種多樣的學習類型,這些學習類型符合一般的規律,或許只是不包括自然選擇的進化,看來,每一物種的學習潛力都是由腦的構造和激素的連續分泌來決定的,因此最終是基因決定的。每種動物都「易於」學習一定的刺激,同時難於學習其他某些刺激,而對另一些刺激則處於中立。例如,成年大海鷗很快就學會識別自己剛孵出的小鷗,但從來不能識別自己產的卵,雖然這些卵同樣可以通過視覺分辨,初生的小貓沒有視力,只能爬行,完全不能自立.但是,為了生存,在一些細小的方面它必須有所作為,小貓生來就有高超的學習能力,僅用嗅覺,它能在不到一天的時間內學會爬過一段不長的距離找到餵奶的母親,借助於氣味或觸覺,它能記住路線,沿母親肚皮爬向通往自己喜愛的奶頭的路線;在實驗室中,它能根據質地的細微差別很快把人工奶頭分辨出來。    
  有人還發現了使人印象更深刻的例子,每年,藍□從北美東部的產卵地遷徙到南美的越冬場所,與我們當地許多鳥類一樣,它們也是夜間飛行,一飛離巢案,小□就已經有了辨別北極星和拱極星座的能力,它們很快自動地做到這一點,但是,它們辨別其他星座的能力卻低。當家雞飲水時,如在它們喙部施以微弱的電擊,同時給以某種視覺刺激,如閃一下燈光,那麼它們以後就會躲這種視覺刺激,但如果用同樣方法施以聽覺刺激,如卡嗒卡嗒的響聲,它們卻又不會躲避,如果將電擊加在雞腳上,同時伴以響聲,情況就會跟上面剛好相反,也就是說,它們能夠學習聲音信號,卻不會學習視覺信號了,這種對稱性初看可能顯得奇怪,實際上,這正是那些腦子很小的動物的生存規律,家雞的程序可以用下面這個簡單的公式概括:記住任何能看見的、對頭有影響的東西,以及任何能聽見的、對腳有影響的東西。    
  這就是說,動物本能的某些較為刻板的形式,可以將傾向性學習的特異形式用來作為基礎。但是,人類的學習是否也是有傾向性的呢?我們所說的人類學習當然不是象鳥和無視力的小貓那樣的機械反應形式.我們更願意認為,只要有足夠的時間和意志力,我們就能學會任何東西;但是,限制仍然存在。必須承認,即使是對天才和專門的記憶專家來說,能夠掌握的東西在數量和複雜性上都有著明顯的限度,我們也承認,一個人在掌握某種智力技能方面可能比別的人容易得多,更有意思的是,兒童是按難以改變的程序獲得技能和情感的,瑞士傑出的發展心理學家皮亞傑,用了畢生精力來描繪兒童較為純粹的智力發展過程中常常令人吃驚的各個階段,在複雜的有意識的運動、意義和因果概念、空間、時間,模仿和玩耍中,智力隨著平行但又緊密聯結的軌道發展。隨著受反射支配的嬰兒變成自我中心的、接著又變成好交際的兒童,現實的概念也逐步變化——從一心一意想搬動物體到發展成為對運動本身的獨立思考;物體先是被看作一個個獨特的實體,然後又被看作可借助視覺符號和名稱進行分類的若幹部分和群體,最初是接受生物學訓練的皮亞傑認為,智力發展是先天遺傳的程序與環境的相互作用,他把這一概念叫做「遺傳認識論」並非巧合,對遺傳的研究實際上打開了認識的大門。    
  約翰·鮑爾比在他的重要著作《依附》和《分離》兩本書中,追溯到了情感紐帶形成中可以比較的階段,兒童用這種紐帶在幾個月時間內就圍繞父母創造了一個複雜的社會性環境。語言心理學家已證明,兒童獲得語言的時間非常準確和非常短,無法用簡單的記憶加以說明,與此同時,勞倫斯·科爾伯格也證明了,兒童在道德規範的發展中,皮亞傑式的發展階段也顯得比較短促,把這些結果放在一起考慮,我們就會得到這樣的印象:人們一生中僅靠隨意的學習過程無法造就一個十分複雜的社會環境。    
  這就是說,人類的心靈並非是一塊純淨的白板,在這上面經驗可以線和點描繪出最複雜的圖畫,更準確的是,人類的心靈可以描繪成一部自主的決策機和警覺的環境掃瞄器,它首先接近某些類型而非其他類型的選擇,然後先天地傾向於某些而不是其他的選擇,並驅使身體按照靈活的時間表投入行動;正是根據這一時間表,每一個人自動地從嬰兒逐漸走向老年,對過去選擇的積累和記憶,對未來選擇的考慮,以及對作出選擇的感情的再體驗,所有這一切便構成了精神。一個人在決策過程中表現的特點使他和其他人有了區別。但是,要遵循的規則很嚴格,使所有人作出的決策有著廣泛的重疊,由此而產生的趨同性就叫做人類天性。    
  要大體估計對各種行為類型控制的相對嚴格性,這是可能的,以同卵雙胞胎和雙卵雙胞胎的比較為基礎的遺傳研究表明,基本的思維能力、感覺和運動技能受遺傳的影響最大,而個性特徵受的影響最小,如果別的研究也能證明這一重要結果的話,就可以作出這樣的推斷:那些對付物理環境中相對恆定的問題所需要的能力,是沿著狹窄的渠道發展的,而那些代表對迅速變化的社會環境進行調節的個性特徵,則更具有適應性。    
  進化假設指出了具有廣泛意義的其他相互關係,例如,較為重要但較少理智的決策過程,就需要較多的情感加以引導,生物學家可以將這種關係複述如下:」大部分精神發展都由必須迅速自動地採取的步驟構成,以確保人類的生存和繁衍,由於人腦只能在有限程度上受到理性思考的引導,所以它不得不求助於由邊緣系統和其他較低的人腦中樞傳遞的歡樂與痛苦的細微差別。    
  我們可以在無意識的、充滿感情的學習規則中,尋找受遺傳進化影響最直接的那類行為,以恐懼症為例,像許多動物學習的例子一樣,恐懼症常常在童年發生,具有深刻的、非理性的感情色彩,而且難於消除,似乎有意義的是,恐懼症常常由蛇、蜘蛛、老鼠、高度、封閉場所,以及在古代環境中具有潛在危險性的其他因素引起,而很少由現代的人工製品如刀、槍、電源插座等引起,在人類的早期歷史中,恐懼症多半為保證生存提供了必要的餘地;從懸崖邊爬開並因恐懼而發嘔,總比心不在焉地在懸崖邊行定要好一些。    
  亂倫禁忌是原始學習的另一種主要類型的例子,像人類學家萊昂內爾·泰格爾和羅賓·福克斯指出的那樣,亂倫禁忌完全可以被看作是更為普遍的關係互斥原理的特例。兩人之間一旦形成某種很強的關係,他們就會發覺在情感上難於摻入其他任何類型的關係了,師生轉成為同事的過程很緩慢,即使學生早已超過了老師,母親和女兒很少改變他們最初形成的關係的色彩,亂倫禁忌在人類文化中非常普遍,因為父女、母子、兄弟姐妹覺得,他們最初的關係幾乎完全是排他性的。簡言之,人們在學習受到排斥的關係上遇到了阻礙。    
  相反,人們卻容易學習在遺傳上最有利的各種關係,在各種文化之間,兩性結合的過程差異很大,但各種文化的兩性結合都沉浸於動人的感情中,在有浪費傳統的文化中,情感可以是迅速而深刻的,並產生出超越性的愛,這種愛一經感受,就永遠地改變了妙齡青年的思想,對人類生態行為這方面的描述,是詩人們特有的雅興,就像我們在詹姆斯·喬伊斯的出色描寫中所看到的那樣:      
  姑娘子立中流,紋絲不動,就在他的面前凝望著大海。她似乎是魔法變出來的一隻奇特而又美麗的海鳥。裸露的雙腿象仙鶴的腿一樣纖美而潔淨,粘在上面的只有一絲翡翠綠的海草,就像刻意做成的符號……女兒氣的柔長金髮,女兒氣的俊俏臉蛋,點綴著驚人的人間之美……當她感覺到他的存在,感覺到他眼中的崇拜神情時,她的目光轉向他,默默無聲地忍受了他的凝視,沒有羞澀,沒有放任……她的形象已在他的靈魂中永駐,沒有隻言片語打破他狂喜的沉靜。(《一個青年藝術家的肖像》)    
  從邏輯上講,有傾向性的學習是在生命週期的其他轉拆點上形成的,在這些轉折點上,人們固執著最深刻的感情,例如,人類有製造各種分界線的強烈趨勢,每當越過這些分界時、他們就在形式上從一種存在過渡到了另一種存在,文化精心設計了各種過渡儀式——入會、婚姻、堅信禮以及就職典禮,這些儀式可能仍受著隱蔽的生物性原動力的影響。人在生命的各個階段都有種同樣強烈的慾望,想把其餘的人都分成人為的、鮮明的兩類,好像我們只有把其餘的人都分作成員與非成員、親戚與非親戚、朋友與敵人時,才心滿意足,埃裡克·埃裡克森曾指出。各處的人都有擬物種分類的傾向,而且都力圖把外國社會貶低到次等物種的地位,並說他們不是完全的人,可以毫不內疚地貶低他們,甚至連溫和的卡拉哈里桑族人也叫自己為昆——也就是人的意思,對於人類的這些先天傾向以及其他傾向,只有從遺傳優勢的角度來評價才有完全的意義,就像雄鳥用來保衛領地或宣佈進攻的動人的春歌一樣,它們都是富有美感的,只是我們有意識的頭腦在開始的時候並沒有意識到它們的真實意義而已。    
  (謝顯寧譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第四章  湧現    
   如果象弗洛伊德所說的那樣,生物學就是我們的主宰,那麼,自由意志又怎麼理解呢?值得思索的是,大腦深處有一個靈魂,一種自由的原動力,記錄著整個機體的諸種體驗,它自己卻沿著大腦皮層活動,進行著思維和運算,開動著腦神經這部機器,宿命論和自由意志之間的矛盾很久以來就引起了最有頭腦的哲學家和心理學家的注意,這個矛盾可用如下這一類生物學術語表述出來,假如我們的基因是通過遺傳而獲得,而我們的生活環境一連串一直運動著的物理事件,那麼大腦內部怎麼可能存在真正獨立的自由因素?這種因素本身就是基因和環境之間相互作用的產物,看來,我們的這種自由只是一種自我幻覺。    
  事實上,事情是可能如此的,認為某些大於原子一級的外部事物至少是可預知的,這是一種站得住腳的哲學觀。客觀事物的未來可被一種建立在物質基礎之上的理性所預見,在這個意義上,客觀事物是被決定的-但只是在敏於觀察的理性概念中才是如此,只要這些客觀事物能獨立自主作出決策-無論它們是否是被決定-在這個意義上又可說它們具有自由意志,設想一塊銅幣被拋出後的自由度,初看起來它根本不受任何決定的影響,教科書從來都以此例來表示任意的運動過程。但假如為了某種理由,我們決定盡現代科學的可能來分析這簡單的一擲,用精確到億萬分之一的尺度來衡量這枚銅幣的物理性質,仔細分析這一動作的肌肉的生理和擲幣者,手指的精確形狀,用圖表檢查來展示室內的氣流,用圖示來標出室內地面的微小起伏不平和彈性,在讓銅幣脫離手指的剎那間,所有這一切數據資科加上瞬間記錄下來的投擲力度和角度,都即刻輸入計算機,當這個錢幣在空中僅僅完成幾個旋轉之後,計算機就報告出拋擲軌跡的長度,最終是錢幣背面還是正面著地以及著地點的位置,這個方法並不完善,因為拋擲的初始狀態中的極微小的計算錯誤,都會在計算過程中擴大而影響最終結果,不過,在計算機幫助下作出的預測,大概總比一連串的瞎猜更精確,在有限的程度上,我們總能瞭解銅幣的命運。    
  有人會說,這是個有趣的試驗,但並不與所討論的問題完全相關,因為銅幣沒有思維。但是,這種不足可以逐步得到糾正,我們可以先選一種中等複雜程度的事物,設想飛入空氣中的物體不是銅幣而是一隻蟲子,比如一隻蜜蜂,蜜蜂是有記憶力的,它可以用很有限的方式進行思維。在蜜蜂短暫的一生中——最長一般是50天——它知道每天的時間變化、蜂房的位置、同胞的氣味,以及多達5個採花區域的方位和質量。對於外界的輕微的觸動,它也會產生猛烈的一反常態的反應,對於不知蜜蜂內情的人來說,蜜蜂顯得很自由,但如果又像前面那樣把這種昆蟲的一切已知物理性質集中起來,諸如神經系統、活動特性、特定蜜蜂的個體歷史等,並同樣運用最先進的計算機技術加以測定,那麼,我們對它的飛行路線所作的預測,其精確度會遠超過一般性估計,對那些監測計算機讀數的人來說,這只蜜蜂的未來在一定程度上已被決定了。但是,由於蜜蜂永遠不會具有人類這方面的知識,所以它的「心」中總會有著自由意志。    
  當人思考自己的中樞神經系統時,他最初看來和蜜蜂的情況無異。雖然人的行為方式與昆蟲的相比大為複雜和變化無常,在理論上仍然是可以確定的,遺傳的制約和人類生存環境的有限數量,能大大縮小實際結果的可能範圍,但要對一個具體的行為作出哪怕是短期的預測,我們目前想像得到的技術還不能完成,或許任何想像得到的智慧都不能做到這點。我們將必須考慮成千上萬的變量,在任何一個變量上微小的不精確,都容易擴大到影響部分或整個精神活動的程度,何況,在這兒,有一種類似海森伯格有關亞原子物理學的「測不准原理」的規律在更大的規模上起作用,觀察者越是深入地研討人的行為,越看不到行為的本來面目,對這些行為的解釋也越有賴於研究者選擇的測量手段,觀察者的意願和命運已被觀察者的意願和命運聯在一起,只有某種想像的最複雜的監測手段,能從人腦外部遠處同時記錄下大量腦內神經活動過程,才可能把上述相互作用降低到可接受的程度。所以,由於數學上的不確定性和「測不准原理」,大自然或許已成了一條規律,沒有某種神經系統能取得足夠多的知識,去有效地、在細節上預知其他智力系統,另外,一個人的理性思維再強,也不可能充分瞭解自己從而瞭解自己的未來並掌握自己的命運,不可能從這種意義上消滅大腦中的自由意志。    
  要對人類思維這樣的複雜活動作出預測,還有一個同樣大的困難.原始數據在抵達我們大腦深處時,已經發生了變化,舉視覺為例,它的過程是這樣的,首先,光的輻射能量激發起構成視網膜的約1億左右的初級感光細胞的生物電活動,每一個細胞都記錄在每一時刻傳給它的顏色或者亮度;物體的形象被光傳送過晶狀體後變成一系列電信號,就像電視攝像機的道理一樣,視網膜後面約100萬個神經節細胞接收到這些信號,並對它們進行整理、排列,每一個神經細胞從視網膜的一組環狀初級感光細胞接收到信息,當有足夠強度的明暗對比使感光細胞環分離時,神經節細胞就活躍起來。然後,信息傳到頭部後下方大腦皮層的一個區域,在那裡,專門的皮層神經細胞又來重新翻譯這種信息,每一個皮層細胞,細胞受一組次級神經節神經的激發而產生相應的電流活動,如果神經節細胞的釋放模式反映了三個直線方向中任何一種——水平的、垂直的、斜向的,其他皮層細胞便對信息進行進一步整理抽像,對直線的端點或交角作出電流反應。    
  發自體外和體內的各種信息,經過這樣的編碼和整理,就可以為我們的大腦完全接收,在大腦皮層神經細胞的參與下,將有無數同時的,協調的信號再現,構成我們的意識,我們把意識看成有機體的活動,絕不是低估意識的能量。查爾斯·謝林頓爵士用了一個很精采的比喻來形容人的大腦,說它是「一部著了魔的紡織機,上面億萬隻閃光的俊子編織著融匯一切的圖形」,既然我們的頭腦能夠通過對感受到的印象進行整理而重現現實,它同樣能夠通過回憶和想像而模仿現實,大腦自己發明故事,不斷想像和回憶著各種事件,殺死敵人、擁抱情人、用鐵塊雕琢工具,漫遊在神話和天堂的奇境之中。    
  在這個腦神經的舞台上,自我是主角,自我一登上這個舞台,腦下部的情感中樞就準備好作出更敏銳的反應,然而,就算我們最深的感情是關於我們自己,這種對自己的沉思冥想能夠從結構上解釋最深藏的自我-靈魂嗎?神經生物學最大的奧秘不是自我之愛或渴望不朽,而是目的性,誰是第一推動者?誰是引導那些閃光的紡梭的紡織者?過分簡單化的神經學手段,只會使我們以為大腦就像俄羅斯洋娃娃:打開一個發現更小的一個,再打開一個……直到最小的一個為止。同樣,我們先一個個將神經細胞回路分解成更小的第二層回路……直到只有一個個孤立的細胞,而另外相反的極端又是:過分複雜化的神經學模式只會導致一種活力論玄學,只能推想一些性質,卻不能用神經細胞、循環或者別的物質單位來解釋。    
  也許,如果我們承認那些認知心理學家所稱為「圖式」或「計劃」的東西,我們就能找到一個折衷的解決辦法,一個「計劃」是大腦內的一種構形,它或是天生的,或是後天習得的,神經細胞輸入的信息將與它作出比較,將真實的模式和預期的模式匹配起來會產生某種效果,這種圖式幫助大腦這部機器進行思維,它略去一些細節,而選擇了另一些細節,這樣,大腦就對外部事物的某一部分有更逼真、深刻的意識,就會選擇一種決定而捨棄另一種決定,這種圖式還能對感官的實際輸入填補缺失的細節,在大腦中創造一種並非完全再現現實的模式。通過這種方法,對象的完形(由對像產生的方形、臉、樹或其它印象)從上述圖式的分類能力得到更好的顯示,這些為我們提供參照的構架,通過創造關於身體運動部分的意識和自動控度,協調著整個身體的運動。當一個肢體受傷而不能活動,以後又才開始恢復功能時,感官的信息輸入與這些構架之間的匹配得到了最形象的說明,有一位名叫奧利弗·薩克斯的心理學家,就描述過他自己一次腿傷後,經過很長的時間才得以恢復,當他試圖邁出第一步時,他的感覺是:    
  我突然有一種知覺上的迷糊和錯亂,眼前情不自禁地驟然冒出以前全然感覺不到的東西以及沒有見過的形象。我的腿和眼前的地面似乎一下子顯得離自己非常遙遠,然後又近到鼻子底下,繼而又奇怪地這樣或那樣地傾斜或絞扭起來。這些荒唐的感覺(或稱作知覺的假設)以每秒幾次的速度相繼出現,不召自來,無法預測。逐漸,這些感覺的反常和荒唐程度減少,最後,大約5分鐘後,經過上千個這種瞬間感受以後,我才有了正常的腿的形象。突然,我重新感到這腿真是我的,實實在在的,因而我隨即能夠邁開步子行走了。    
  最有意義的是,大腦內的圖式可以作為意志的物質基礎,一種反饋回路能指導有機體的活動:一系列信息從感覺器官到達大腦圖式,然後又回到感覺器官,反覆循回,直到圖式滿意地認為已經完成了正確的行動,人類精神可說是這種圖式的共和國,它們注定要為了控制決策中心而相互競爭,機體的生理需要在某方面變得迫切,某一圖式的力量就變大,有的卻減弱;而這種需要是經過腦幹和中腦傳達到大腦的意識之中的,意志可能是這種競爭的結果,而不是腦內有什麼「小人」在指揮,也不是什麼外因的作用.我們還沒有證據說思維正是以這種方式進行的,當前,我們至多能注意到,的確存在一些基本的活動結構,比如,反饋回路控制了我們大多數自動行為。意志——或者可稱之為靈魂——完全可能產生於生理結構的進化演變,不過,這種結構顯然遠比大千世界裡任何事物都更為複雜。    
  所以,對目前來說,宿命論和自由意志之間的矛盾似乎不僅在理論上解決,還可能還原為一個物理學和生物學的實驗問題,我們注意到,即使我們的大腦真有這類結構,還是不大可能存在這樣一種智慧——能精確預見一個人的各種行為與活動,雖然我們在有限程度上能製作出銅幣擲落的路線或蜜蜂飛行的圖表,大腦的結構太複雜了,而人的社會關係又過於錯綜複雜和變化多端地影響著大腦的決定,所以,無論是受了這種影響的人還是另外的人,都不可能事先預知任何人的發展細節,因而,在這種基本意義上,你、我都是自由的,能對自己負責。    
  然而,從一個次要的意義上說,我們的行動又是部分地被決定了的。如果行為的種類劃分得粗略一些,我們完全可以有把握預知它們的發生,銅幣在空中運行時是自身不斷旋轉的,而不是平動;蜜蜂繞著房子飛行時是豎立著身體的,人類在廣泛的社會活動中的言行,都帶有人這一物種的特徵,而且,個體的群體統計性質也能夠確定下來。就旋轉的銅幣而言,它用不著計算機或別的器械去精確測量它的拋射;它的運動遵從二項式分佈和正弦定律,一個信封的背面就能寫完計算的全過程,這些數學公式包含著豐富而有用的信息。在另一個層次上,昆蟲學家也能總結出蜜蜂到採蜜處的平均飛行模式的各種特徵,他們事先掌握了蜜蜂的搖擺舞的統計性質,蜜蜂正是用這種舞蹈把花的位置告訴同伴,他們還把按照這種信息而行動的蜜蜂所犯錯誤的時間和分佈記錄下來並作出精確的測定。    
  在更小的、仍然是未知的程度上,只要我們對人性有足夠的知識,仔細研究了社會歷史及其物質環境,我們也可能對人類社會的行為作出統計學上的預測。    
  遺傳決定性限制了未來的文化演化的途徑。目前,我們還無法猜測這個演化過程會走多遠,但我們對它過去的進程能夠作出透闢的解釋,並且,如果我們既有技術又有運氣的話,還可預見它近期的發展方向。這個分析中最關鍵的部分就是個體心理研究,儘管有社會學中迪爾凱姆和人類學中拉克裡夫-布朗的整體主義傳統,文化卻並不是無需外部動力而自己就能演變進行的超級有機體;相反,文化的發展變化,是無數個人行為的累積產物,每個人為了在社會中生存,都盡力作出最有利的行為反應。    
  當我們嚴格地將社會看作群體時,就能更精確地確定文化與遺傳的關係,人類的社會進化是沿著雙重繼承的軌道向前發展的,文化繼承和生物學繼承,文化的進化是拉馬克式的和非常迅速的;而生物的進化則是達爾文式的,通常是緩慢的。    
  拉馬克式的進化,是後人繼承前人後天獲得的特徵,是父母將自己一生中習得的東西傳給子女,當法國生物學家拉馬克於1809年提出這一觀點時,他相信生物進化這就是以這種方式發展的。比如他指出,由於長頸鹿伸長脖子吃更高枝頭上的食物,它們的下一代不用作同樣的努力就會生來具有比父輩更長的脖子,由於鸛伸長雙腿以免腹部打濕,它們的下一代無需這樣作就繼承了更長的腿,拉烏克的觀點已不再被認為是生物進化的基礎,但在文化的進化中卻恰恰發生著這樣的情況。    
  關於進化的偉大而有權威性的理論,即認為所有物種群體都由於自然選擇而得以改變,這種理論是達爾文於1859年首次以令人信服的方式提出來的。他認為,群體裡的不同個體,在遺傳構成上、從而在生存和繁殖能力上,都大不相同。那些優勝者自然將更多的遺傳物質傳給下一代,因而,它們所屬的群體從總體來說逐漸變為優勝型,根據自然選擇理論,同是長頸鹿,在長出長脖子的遺傳能力上卻不同;那些脖子最長者能吃到更多食物,故能留下更多的後代,結果,數代以後,長頸鹿這一種動物的平均頸長就增加了,在此之外,如果遺傳變異不時要影響頸長,上述進化過程就會無止境地持續下去。    
  達爾文的觀點已被公認是包括人在內的一切生命形式的生物進化理論,由於生物進化比拉馬克式的文化進化緩慢,生物的進化總是被文化的進化拋在後面,然而兩者的差異不可能太大,因為文化進化所造成的社會環境,最終會留下生物性自然選擇的痕跡,那些行為有自殺趨向或對他們的家庭有破壞性的人,比起那些行為上沒有這些遺傳傾向的人,較難留下自己的基因,一個社會,如果由於其成員的遺傳傾向遭到削弱而只能產生競爭性弱的文化,這個社會就會被具有適當遺傳傾向的成員所組成的別的社會所取代,我在這裡並不是將現代社會的有關現象歸之於遺傳差異,但有一點必須指出,對於當代各種社會的實踐存在著一種限度,把握這種限度已超出了人類理性的能力,文化進化一旦超出這一限度,就會被生物進化拉回去。    
  此外,人本身有這樣一種傾向:他要阻止這兩個進化軌道之間出現太大的差距。萊昂內爾·特裡林在他的《超越文化》中寫道,在大腦的某處,「有一個堅定的、不會磨損的、頑固的核心。它體現生物性的迫切要求、生物必然性和生物理性,它不是文化所能企及的,而且始終又是正確的,遲早會被用來判斷、抵制和修正文化。」    
  奴隸制的衰敗可以解釋這種生物學阻尼性。哈佛大學的社會學家奧蘭多·帕特森對全世界的奴隸社會史作了系統的研究,他發現,真正的、正式的奴隸制幾乎都有相同的興亡過程,在這些過程的末期,根源於奴隸制的一些特殊情況,再加之人性的上述阻尼性,共同導致了奴隸制的衰亡。    
  大規模的奴隸制往往開始於傳統的原始生產方式解體之時,通常,這是由於戰爭、帝國擴張、主要耕作物的改變等而引起的;這些事件反過來使許多自由的貧苦農民遷徙到城市中或新開闢的殖民地,在帝國的中心,越來越多的土地和資本都落入富人的壟斷之中,而城市勞動力卻緊缺,領土擴張把別的民族變成有利可圖的奴隸,暫時解決了經濟問題。假如人在那時是用奴隸社會的新的文化鑄造的,假如人的行動也像一種紅螞蟻那樣具有奴隸的天性,奴隸社會也許會永久存在下去。但是,我們所認識的最典型的哺乳動物和人的特性,決定了這種轉變是不可能的,城市的勞動階級進一步與生產手段脫離,因為他們厭惡這種普通勞動的低人一等的地位,同時,那些奴隸企圖維持家庭和種族關係,保持他們舊文化的殘餘,當這種努力成功之時,他們中許多人的地位有所上升,原先純粹被奴役的狀態也有所改變。當維護自我的行動受到鎮壓而失敗時,人的繁殖力自然下降,所以每一代人都需要輸入大量新的奴隸,這種頻繁的交替對奴隸和主人的文化都起著解體作用,由於奴隸主想在他們自己的文化中心生活更多的時間,遂釀成他門自己遠走高飛而只留下代理人監管奴隸的風氣,越來越多的權力落到監工手中,管理無方、野蠻虐待、奴隸暴動、破壞生產的事越演越烈,這個制度便慢慢走向衰亡。    
  靠奴隸勞動而生存的社會,從古希臘、羅馬到中世紀的伊拉克和十八世紀的牙買加,還有其他許多弊病,許多還是致命性的,但奴隸制本身就足以決定這些奴隸社會的使命。帕特森寫道.「這些社會很快進入成熟期,它們輝煌的時間很短暫,它們帶著虛浮的榮華走向衰退,被人遺忘。」    
  奴隸在高壓下還是堅持要像人一樣生活,而不願作任別人役使的螞蟻、長臂猿、狒狒或別的什麼,這一事實使我相信,歷史的軌道可以預先測定,至少可以大致測定,事實上存在著若干生物制約因素,它確定了某些不可能的或禁忌的對象,可能存在著某種程度的天啟命運(這個問題在最後一章將作詳述),在提出這一點時,我清楚地知道,對歷史進程作出這一種而不是另一種假設,卻是在人的能力之內,但即使自我決定的能力得以充分發揮,能源和原料危機得以解決,舊的意識形態被推翻,從而各種社會選擇都明顯呈現在我們面前,我們也只願意沿著少量的幾條路走下去,當然,我們可以試一試別的那些路子,但它們導致社會和經濟的混亂,生活質量的下降,引起人的抗拒和退卻。    
  如果歷史真的在一定程度上要受到在它之前的生物進化的指引,我們就能發現瞭解歷史進程的有價值的線索,方法是對當代各種社會進行研究,尤其是那一類社會,其文化和經濟特徵最接近史前時期居主要地位的那些文化和經濟現象,此類社會主要是狩獵-採集民族:澳洲的土著,卡拉哈里桑人,非洲的矮子黑人、波利尼西亞的安達曼黑人,美洲的愛斯基摩人,以及其他完全靠捕獲動物、採集野生作物為生的民族。目前還有100多種這類文化繼續存在。他們當中少有人數上萬的,幾乎所有這類民族都面臨著被周圍的文化同化的危險,或面臨滅絕,充分意識到這些原始文化的巨大理論價值的人類學家們,現在正力圖搶在時間前面,趁它們還未消失時把它們記載下來。    
  這些狩獵-採集者有很多特徵直接適應他們的粗野的生活方式。他們100人左右為一個群體,在營地附近遊蕩,並經常分散、聚會以尋找食物,25個人構成的一個小組,一般佔據1000千到3000千平方公里的範圍,與同樣數量的狼群佔有的活動範圍相似,但比一組以植物為食的猩猩所佔的範圍大100倍。在這個範圍內,某些地方被當作專有屬地而嚴加防衛,主要是那些保證有豐富食物資源的地方。部落之間的互相入侵,某些情況下升級為有限的戰爭,那是屢見不鮮的,人們認為「狩獵-採集」群體社會的一個普遍特徵就是這種相互戰爭。    
  這樣結成的群體實際上就是一個擴大的家庭,姻婚是在團體內部或團體之間通過協商和儀式而達成的,而對於由此產生的複雜的親緣關係,存在著專門的等級制和嚴格的規章制度,群體內的男子,雖然略有多妻傾向,卻把時間主要用在撫養後代上面,並極力保護自己的後代,在這些群體中,謀殺事件就像美國多數城市中一樣頻繁,它主要是由於通姦或爭奪女人造成的。    
  兒童在很長時間內接受文化訓練,在此期間,他們的活動動中心逐漸從母親向成年人或同齡人轉移,他們的遊戲活動增強了生理技能但還沒有提高生存本領,這種活動以一種相對無組織的粗糙的形式,模擬他們以後將要進入的成人角色。    
  在這些群體社會中,還有男女在勞動上的分工,只是在控制部落的某些重大職能上,男性的權力在女性之上,男性 主持會議和協商,決定部落的儀式,控制與鄰近部落的交往。除這些之外,男女分工並不嚴格,比起大多數經濟更為複雜的社會,這種部落裡有著更多的男女平等,男性打獵,女性採集,兩者之間常常有所交叉,只是在獵取大而兇猛的動物、追獵的路程很長時,女性才少有參加,狩獵的作用通常很重要,但在部落經濟中並不總是主要部分,人類學家理查德·利在調查了 68個「狩獵-採集」部落社會後,發現他們的飲食中鮮肉類平均只佔1/3左右。雖然如此,由於肉類含有豐富的、人所需要的蛋白質和脂肪,能取得這種食物的人往往享有威望。    
  在遊蕩於自然環境中的許多食肉動物裡,原始人通常很少獵取體積大於人的動物,雖然他們追趕的許多動物都不大,一般是象鼠類、鳥類和蜥蠍這麼大小的動物,但並不是就全然不追殺大型動物,海象、長頸鹿、羚羊、象也照樣陷入獵手們設的陷阱之中,在手工製作的武器下喪生。哺乳動物中其他獵取體型大於自身的肉食動物只有獅、鬣狗、狼、非洲野狗。這些動物都有一種很高級的群體生活方式,一種突出的特徵:齊心全力共同追殲獵物。集體追獵和進攻大型獵物,這兩個特色無疑是相互關聯的,貓科動物中只有獅子群居,它們集體追獵時收穫比單獨追獵多一倍以上。而且,集體追獵還能治服個大、性猛的獵物,包括長頸鹿、成年雄野牛,這兩種動物是任何單個的獅子或別的動物所對付不了的,從生態上說,原始人極類似獅、狼、鬣狗,在靈長類中,除了黑猩猩偶有集體追獵外,只有這些原始民族在追趕大型獵物時才採用群攻。比起別的靈長類動物,他們在以下幾方面更類似食肉的四足獸:他們一般都殺掉多餘的獵物,儲藏食物,把上等的食物用於餵養孩子;進行勞動分工,同類相食(食人肉);與敵對部落進行侵犯性爭鬥。從非洲、歐洲和亞洲許多古代舊址發掘出來的骨頭和石器表明,這種生活方式持續了100萬年甚至更長的時間,而且多數的民族只是在近幾千年前才丟掉了這種生活習慣。這樣,狩獵-採集民族生存中的自然選擇壓力,在人類遺傳進化中持續了全過程的99%以上。    
  生態和行為之間這種明顯的關聯,幫助我們找到了一個關於人類社會行為的廣為有效的理論。這個理論包括對已發現的化石的一系列連鎖的重組復原,在時間上對狩獵-採集社會的追溯和推測,以及與別的目前存在的靈長類的比較,這個理論的核心是我在自己更早的一本書《社會生物學》中提到過的自動催化模式。這個術語源於化學,意思是:一種過程,隨著由它創造的產物的數量的增加,它的速度也越來越快;過程越往後發展,速度越快。根據這一概念,最早的人或類人猿在以地面生活為主以後,就逐漸開始直立行走,他們的手解放出來了,能更方便地製造用具和工藝品。而隨著工具的使用,人的智慧也發展起來。大腦的思維能力和使用工具的實踐能力互相促進,整個以物質為基礎的文化就隨之前進了,這樣,人類開始了雙軌的進化過程:由自然選擇決定的遺傳進化發展了文化進化的能力,而文化又提高了那些最大限度地利用文化的人的遺傳適應性。狩獵時的合作更完整嚴密,從而又刺激大腦的進化;大腦進化的結果又反過來使工具的製造和使用變得更為複雜和成熟,就這樣,兩者互為因果,反覆循環。分享獵物和其他食物又促進了人的社會活動能力,豐富了他的經驗。在現代的的「狩獵-採集」部落中,分享食物的時候,也往往就是開會談判或協商重大事務的時候,理查德·利曾這樣描繪了昆桑人:    
  在這些人的聚居點,各種活動都伴隨著一片嗡嗡的談話聲。人們無休止地議論著採集、打獵、天氣、食物分配、送禮以及流言蜚語。每個人都有說不完的話,常常,兩個甚至三個人同時說話,使聽者可以選擇。即使是發生在最愉快的聚居處的談話,也多半類似吵架。人們為許多問題爭個不停:食物的分配、違反部落規定、沒有及時還人情送禮……幾乎所有的爭論都帶有訓誡性。他們當中最常出現的責難是驕傲、自大、懶惰、自私。    
  上述社會交往所產生的自然選擇,又受到一種更為複雜的社會行為的強化,這種社會行為是由女性幾乎持續性的性接受能力引起的,在一個群體中,由於有高度的合作,性選擇的標準自然聯繫著狩獵的勇猛和技巧、組織能力、製造工具武器的才幹,以及別的有助於增強家庭和男人隊伍的氣質,同時,男子的攻擊性必須有所抑制,物種進化史上那種當然首領的古代形式,必須讓位於靠精通各種技藝而取得威望的方式,年輕男性會認識到,控制自己的性行為和暴力舉動,遵守集體的章法,等著輪到自己當頭領,這才是明智的,古代社會中任首領的男性往往精於各種本領,能夠滿足眾人多方面的需要,羅賓·福克斯提供了這樣一個形象:「他舉止有度,頭腦聰明,善於合作,很受婦女愛慕,對孩子慈愛,給人輕鬆,堅毅、雄辨、老練的感覺,知識豐富,有很強的自衛能力和狩豬的智勇。」由於越來越複雜和高級的社會生活方式與越來越多的遺傳優勢之間不斷地相互作用,即使不外加環境的選擇壓力,社會的進化也可以無限地持續下去。    
  在人類進化發展的某一環,也許是從更原始的已絕種的人猿過渡到最早的真人的時期,上面談過的那種自動催化作用把進化著的人引向了新的能力範圍,那時候,人類祖先有能力把非洲曠野上四處活躍著的大象等食草動物,作為自己獵取的對象,很有可能這種行動開始於人學會了把野山貓、鬣狗和其他食肉動物趕走而奪取它們的獵物之時,很快,人人成了第一流的獵手,並且還得保衛自己的獵物不被別的肉食猛獸奪走。    
  由於部落的男性需要密切的社會結合,離開定居處去獵取大型動物,女子就在家看孩子,到附近地方採集植物性食物,這樣一來,對小孩的護理也改進了,在一定程度上,男子和女子之間的性關係也帶上了愛情的因素。這種基本的分工很容易產生了人類性行為和家庭生活的許多特殊細節。不過,這些細節對自動催化作用並不重要。它們之所以補進了進化史詩,僅僅是因為幾乎所有的狩獵-採集社會都有這些插曲。    
  自動催化反應絕不會無止境地擴張下去,生物進化過程本身通常在一定時期後緩饅下來,最終會停止。但是,在人類進化過程中,這種現象還沒有發生,這真是個奇跡。大腦容量的增加、石器的改進,說明在最近兩三百萬年裡人的思維能力的發展沒有停滯和中斷過,在這個關鍵的時期,大腦的進化也許是一直在大幅度上升,也許是一系列高峰期和平穩期的交替。在人的生命發展史中,還沒有哪種器官比大腦發展更快。當古代的類人猿最後變成真人時,人的大腦的體積開始以每10萬年1立方英吋(約一湯匙)的速度增長,這種速度一直持續到大約25萬年前,約在現代人類出現時,逐漸慢了下來。人的生理的發展被越來越重要的文化進化所取代。大約7萬5千年前,隨著尼安德特人的舊石器文化的出現,文化加速發展,從而,大約4萬年前,在歐洲產生了克羅馬隆人的石器時代的文化。大約1萬年前,人們發明了農耕並普及農業,人口密度急劇上升,原始的狩獵-採集群體讓道於部落、酋長制和國家的迅速發展。最後,到公元1400年以後,以歐洲為中心的文明再一次飛躍,知識和技術的增長加劇了世界的變化。我們沒有理由可以相信在,在這朝著宇宙時代的最後衝刺階段,在大腦的能力上,或在人的特殊社會行為的傾向性上,有過停止進化的時候。群體遺傳學理論和對別的生命體的實驗都說明。至多經過100代生物的進化,就會產生質變,對人類而言,100代人的時間只不過是回溯到羅馬帝國時期罷了。經過兩千代人的時期,也就是大約在真正的人侵入歐洲以後,就足以創造出新的人種,形成重要的新的解剖結構和行為方式,雖然我們不清楚大腦的進化發展實際上達到何種程度,現在卻不能認為,現代文明完全建立在人的遺傳資本上,而這個遺傳資本是在漫長的冰河時期積累起來的。    
  不過,這筆遺傳資本畢竟還是極為可觀的,注們似乎有理由猜測,從四萬年前的狩獵-採集生活到首次出現古代幼發拉底河下游城市國家的文明這期間的大部分發展變化,以及從幼拉底河文明到歐羅巴文明的所有變化,是文化進化而不是遺傳進化的結果。因而,重要的問題是,狩獵-採集生活的遺傳特質在多大程度上影響了隨之而來的文化進化過程。    
  我相信這種影響是很關鍵的。可以作為證據的事實是:無論哪兒,文明的湧現和發展都遵守一個明確的順序。隨著社會從很小的狩獵-採集群體逐漸發展擴大,不斷會有許多特徵有條不紊地顯示出來,從而,社會組織也變得越來越複雜。當一個群體變成了部落時,出現了真正的男性首領,他們擁有領導權;與相鄰的部落之間的聯盟得到了加強並訂了盟約,標誌季節變換的特有儀式變得普及起來,隨著人口密度的增加,產生了部落領導權的各種屬性:地位的正式確定要根據與各家族的成員關係,領導權通過世襲得到鞏固,更細緻的分工,以及社會名流控制的對財富的再分配,隨著首領制促進了城市和國家的興起,這些基本特徵就更為突出。少數名流的世襲地位是由宗教信仰維護的,手藝的專業化更為社會普通人分成不同的階級、階層奠定了基礎,宗教和法律形成制度,軍隊組織起來,官僚機構發展起來,農業灌溉系統得到完善,由此,人口更迅速地增長。在城邦國家鼎盛時期,連建築物也是紀念碑式的,統治階級被吹噓成特殊人種。國家奉行的神聖禮儀成為宗教的主要內容。    
  埃及、美索不達米亞、印度、中國、墨西哥、中美洲和南美洲的早期文明,都極其相似。這不能解釋成巧合,也不能說成是偶然機會或不同的文化相互作用的結果。誠然,在人種學和歷史文獻中,記載著文化的許多細節上的明顯差異,其重要性是無可懷疑的。但是,在考慮人類社會進化的雙軌理論時,需要最密切關注的,是文化在組織結構上的主要特徵的平行一致性。    
  在我看來,文明湧現的關鍵是過度肥大症,即現存的社會結構極端龐大,過度擴張,正如幼象的乳牙長成長長的獠牙和雄性大角鹿的頭蓋骨長出大得令人吃驚的鹿角,狩獵-採集者的社會從相對簡單地適應環境變為以後較高級社會中極度複雜甚至怪異的形式,但是,這種變化的發展方向及其最終結果,始終受制於遺傳影響下的行為傾向,正是這類行為傾向構成了前文化人類較早的和較簡單的適應性。    
  社會結構的臃腫症有時一開始就能看到。初期臃腫症的一大例證,是各種原始型文化中婦女的從屬地位。卡拉哈里沙漠的昆桑人並不把性角色強加給孩子們,成人像放縱男孩那樣放縱女孩的行為,但是,人類學家帕特裡夏·德雷珀在對昆桑兒童發展進行專門研究時。仍然發現了不大的平均差異,女孩子一開始就更多呆在離家不遠的地方,更少加入成人的工作行列。遊戲時,男孩更多地模仿成年男子,女孩們則模仿婦女。隨著孩於們的成長,這些區別不知不覺變成人的更大的男女差異,婦女們收集野粟和其他植物性食物並取水,一般多在聚居區附近幾里以內,而男子們走很遠去追捕獵物,不過,昆族的社會生活鬆弛而不緊張,男女平等,人們協力完成任務,男人有時也採野果或修建草棚(這本來是婦女的事),不一定非要家裡人作幫手不可,而婦女也會偶爾外出獵取小動物,男女兩者的工作都各式各樣,一致受人看重,據德雷珀爾看來,昆族婦女對她們採集到的食物自己有決定權,她們平時在生活中也普遍表現出「快活與自信」。    
  在少數地區,原始群體按村落定居下來,從事農業,他們的工作更繁重,以致在已知的昆族歷蟲上第一次讓較幼小的孩子從事勞動。男女的分工從很小就明確固定下來。小女孩比原先更多呆在家中照顧弟妹和做家務;小男孩照料家畜,保護菜園不受猴子和山羊的糟踏,到了成熟的年齡,在生活方式和社會地位上,男女兩性已有很大不同,婦女主要從事家務,幾乎不間斷地幹著繁多的雜活,並總受人支配,男人們行動自由,有權支配自己的時間和各種活動。    
  所以,一種文化中要出現我們熟悉的性別歧視,只需一代人的時間就夠了,當社會發展得更大、更複雜的時候,婦女在家庭以外的影響力更為減小,更受制於習俗、禮儀和規章的約束,隨著社會結構越來越臃腫,她們實際上可能變成男性社會的財產,變成可以買賣爭奪的東西,並身受雙重道德的統治,歷史上雖然也出現過局部的婦女權力高於男子的相反情況,但大多數社會都不可阻擋地朝著男尊女卑的分化演變。    
  現代社會的其他主要特徵完全有可能是早期狩獵-採集群體和部落國家的生物性制度過分肥大發展的變種,僅舉兩例:民族主義和種族主義,正是過去樸素的部落主義經過文化傳統滋養而產生的。昆族的尼亞尼亞人把自己看得完美無瑕,把別的昆人視為用毒殺人的蠻族。這種情況的產生是因為文明使自愛和自重成為教養高的標誌,處處抬高自己成了天經地義的事,同時精心偽造歷史,貶低別的民族。    
  甚至臃腫症的受益者,也發現自己難於應付文化的急劇變化,因為從社會生物學上說,他們只適應早期的、更單純的生存方式。可以這樣說,原始狩獵-採集者只須在幾種可能的角色中扮演一兩個非正式的角色;而工業社會中的文明人卻必須知道怎樣從上千個角色中挑選十多個,並懂得在生活中什麼時候用一套角色去取代另一套,甚至還要懂得一天之中什麼時候應扮演什麼角色,文明人就這樣從事著醫生、法官、教師、招待等各項職業,不管他心裡實際怎樣想,一個人所從事的工作出了差錯,別人就認為他缺少頭腦,不可靠。每天的生活就是由扮演自己的角色和多少進行自我表現這兩種企圖構成的,在這類緊張狀態下,像歐文·戈夫曼觀察到的,我們甚至無法精確地定義「真正的」自我,他寫道:    
  在一個人和他必須扮演的角色之間有一種關係。這種關係的相互作用系統——即框架——就是:角色被扮演而扮演者的自我被遺忘。自我不再是半掩在事件下的實體,而是一個人在應付這些外部事件時得隨時改變以適應形勢的手段。目前的形勢教會了我們一種用來掩飾自己真相的官樣偽裝,也告訴我們用什麼方式、在什麼場合露面;我們的文化本身就規定了我們應該相信自己是什麼樣的實體,    
  好以這種方式表現一點什麼東西。     
  難怪,身份危機是引起現代神經緊張、失調的一個主要原因,也難怪城市中產階級渴求回到過去那種單純的生活方式中去。    
  隨著各種文化超結構的蔓延擴大,生活在其中的人們卻常常對它的真正意義感到茫然。馬文·哈里斯在《食人者與王者》一書中舉出了一系列奇怪的例子,說明長期缺少肉食會怎樣影響宗教信仰,古代的狩獵-採集民族每天都有生命危險,環境隨時變得險惡,致使他們的人口稀少,但他們至少在飲食中還有相對說來較高比例的鮮肉。正如我前面說過,早期的人類有著特殊的生態地位:他們是非洲平原上吃肉的靈長類。經過冰河期,他們擴散到歐、亞、澳大利亞和新大陸,仍然帶有這種特性。當農業的發展使人口密度增加時,獵物的數量再也不能保證充分的鮮肉供應了,所以,後來的文明社會或者家養動物,或者減少肉食供應,但無論怎樣,食肉還是人的一種基本的飲食衝動,只是根據社會進化的特殊環境條件的不同而產生各種各樣的文化後果。    
  古代的墨西哥,像多數新大陸熱帶森林地區一樣,缺少亞、非大陸上眾多的大型獵物。不僅如此,阿茲台克人和其他新大陸民族雖然建立了發達的文明,卻沒有把馴養動物作為有效的肉食來源,隨著墨西哥各地人口的增加,阿茲台克人的統治階層還能享受到狗肉、山雞肉、野鴨、鹿、免和魚等佳餚。但平民百姓根本吃不到肉食,他們有時只得從德克斯科湖面上撈取藻類來吃,這種缺肉食的局面在一定程度上通過吃掉用來祭神的活人而得以緩解,當西班牙征服者科特斯進入墨西哥谷地時,一年中有1萬5千人被吃掉,歐洲入侵者們還發現,10萬個人頭蓋骨整齊地掛在著科特蘭空場上,另外還有13萬6千個頭蓋骨掛在特羅奇帝蘭廣場上。土著的宗教人士說,用人作祭是天神許可的。他們用精心的儀式使其神聖化,這種儀式在專門為此修建的白色祭壇(上面立有許多神像)上面進行。這種官冕堂皇的把戲卻並不能掩蓋這樣一個事實:犧牲者的心臟一旦被挖出,屍體馬上就被按部就班地肢解、分配、吃掉,像分食獵物一樣,有資格加入這種人肉宴席的成員包括:阿茲台克貴族、貴族的隨從,以及士兵,換言之,是最有政治權勢的那些人。    
  古印度最初的食物營養狀況比墨西哥好,但後來隨著肉食的稀少,她的文明也發生了雖然與古墨西哥不同但同樣深刻的變化,早期浸入恆河平原的雅利安人獨佔了牛、羊、馬、野牛等肉食,到了晚期維狄克和早期印度時代,約公元前1000年,肉食為婆羅門僧侶階層所獨佔。婆羅門舉行祭殺動物的儀式,並以唯利安酋領和軍官的名義分配這些肉食.在公元前600年以後,人口更多,相對說來家畜數量更少,對肉食的限制變得更嚴格,最後,只有婆羅門和他們的後台人物能享受到肉食。一般人竭盡全力豢養牲畜,以滿足對奶的最低要求,牲畜糞便是燃料,牲畜宰殺前是運輸工具。在這危機期間,出現了宗教改良運動,最突出的是佛教和耆那教,改良運動的目的是取消等級制,取消宗教職務的世襲,廢除屠殺牲畜的習慣,群眾支持這一新的宗教,最後,由於大眾的強有力的支持,牛被列為神聖的動物。    
  這似乎是說,歷史上某些最奇特的宗教習慣,是直接由過去的肉食習慣造成的,文化人類學家們愛強調宗教的演變有多種不同的途徑和分支,但是,這些途徑實際上數量有限,甚至可能並不多,如果我們對人性和生態有足夠的認識,甚至還可能計算這些途徑的數目並對每一種文化中宗教演變的方向作出有力的解釋。    
  我認為,人性中那些單純的東西混在一起形成了一個大雜燴,並且在過度發展以後形成了當代人類的社會行為,其中,某些細節方面的特點,如照料幼小、區分親屬關係等,還沒有太大的改變,還看得出它們冰河期的根源。但另外一些結果,比如宗教和階級結構,則是一些巨大的變形,我們只有結合人類學和歷史學來對它們進行研究,才有希望追溯它們的整個文化發展史,找出它們狩獵-採集時代的本源,不過,要不了多久,即使是這樣一些演變過程,也會成為與生物學結合的統計描述的對象。    
  最根本的、有重大意義的過度膨脹的部分,是人對知識的收集與分享,科學技術日新月異地發展,使人的生活年年有所變化。要想真實判斷這種增長的量級,只需要想到:製造有人腦一樣的記憶力的計算機,已在我們的能力範圍之內,人們承認,目前這種計算機還不很現實,因為它的體積佔滿整個帝國大廈,耗費掉大谷尼水壩發出的一半電力,不過,據估計,到了80年代,目前尚處於試驗階段的新型「泡沫記憶」元件一旦用於電子計算機,上述計算機的體積就可以縮小成一間小屋子,同時,信息的儲存和回收方面的進步伴隨著信息流通的速度在提高,在過去的25年中,跨大洋的電話和無線電廣播已增加了數倍,電視已可以在全球範圍傳播,書籍、雜誌空前大量地發行,掃盲已成為多數國家的目標,美國人口中,主要從事信息工作的人數已由工作總人數的20%猛增到近50%。    
  真正的知識是人類的最終解放者,它使各民族平等,使各國人民享有同等主權,它摧毀迷信的藩籬,加速文化的進化。但我不相信知識能改變人類行為的基本法則,或改變歷史的可預見的主要進程,對自我的認識能幫助人們看清人類生物天性的各種要素,現代社會正是從這些要素出發以各種奇特的形式迅速繁榮起來的。對自我的認識能幫助我們更精確地分清什麼樣的行動是安全的,哪些是危險的。有了這種知識,我們就能夠更正確地判斷人性中的哪些因素應該扶持發揚,哪些應該消除或克服,哪些應該愉快地接受,哪些應該謹慎地控制,然而不管怎樣,我們無法消除堅固的生物亞給構,直到許多年後,人類的後代學會改變自己的基因為止。表明了這一基本觀點以後,我現在可以邀請讀者在社會生物學理論的基礎上,重新考慮人類行為的四大基本類型:攻擊性、性、利他主義和宗教。    
  (王作虹譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第五章 攻擊性    
   人類是否具有天生的攻擊性?這是大學研討會、雞尾酒會的熱門話題,它使各種各樣的政治理論家們大動感情,答案是肯定的!縱觀歷史,從狩獵-採集部落到工業化國家,各種社會都使用過戰爭這一最有組織的攻擊形式,歐洲大多數國家在過去300年間大約有一半的時間在打仗,幾乎每個世紀都發生過戰爭,實際上,所有國家在制定十分複雜的指導調節日常商業貿易活動的各種法令條規,以最大限度地減少那些微妙卻又不可避免的衝突形式之時,也針對強姦、掠奪和謀殺等犯罪制定了一系列較為細緻的法令加以制裁,不過,更重要的是人的攻擊行為形式有其自身的特點:儘管人基本上也是靈長目動物,其攻擊行為的特徵卻有別於其他動物的攻擊行為。除非將「天生」和「攻擊性」從實用的角度重新定義,我們才能說人的攻擊性不是天生的。    
  有的理論家否認基因的作用。他們把攻擊性全然歸於各種幾乎完全是和平的社會中很少發生的環境反常。他們忘記了,所謂天生是指某種特性能在某些特定環境中得以發展成形的可能性,而不是指某種特性在所有環境中都能發展成形的肯定性。用這個標準看,人的攻擊行為具有較為顯著的遺傳特徵,事實上,問題比我們所作的這個規定更為清晰明確。當今那些最為和平的部族,歷史上大都一度是掠奪者,而且將來很可能又會重操舊業,產生出新的士兵與殺人者。今天,人們幾乎沒有聽說過昆桑族成年人中發生過暴力行為,伊麗莎白·馬歇爾·托馬斯曾稱他們為「無危害的人民」。但就在50年前,當這些「灌叢人」人口較多,中央政府控制較松時,他們的兇殺率與底特律和休斯敦的相同,馬來半島的捨麥人表現出更強的順應性,在絕大多數時間裡,捨麥人似乎甚至不知道什麼是暴力攻擊,他們之間沒有謀殺,甚至連一個明確表示殺人的詞都沒有(「打」是委婉的代詞),他們不打孩子,不到萬不得已連雞也不殺。父輩總是小心翼翼地教導孩子們繼承非暴力的傳統習慣。50年代初,當英國殖民政府徵召捨麥人入伍,參與圍剿共產黨游擊隊的時候,捨麥人甚至不知道士兵的職責就應當是打仗和殺人。美國人類學家羅伯特·登坦寫道:「很多瞭解捨麥人的人們堅持認為,像捨麥人這樣不好戰的民族永遠也不可能產生傑出的軍人」,但是,事實證明他們的這種觀點是錯誤的:    
  恐怖分子殺害了捨麥人防暴部隊部分成員的男性親屬。儘管捨麥人來自一個無暴力的社會環境,殺人也是受人之命,但他們似乎都一下進入他們稱之為「血醉」的瘋狂狀態之中。用典型的捨麥老兵的話來說就是:「我們殺人,殺人,殺人。馬來人會為了搜查腰包、奪取手錶和錢財而忘了殺人,我們卻並不在於手錶和錢財,我們只想到殺人。唉,我們真像是被血迷住了」。有個人甚至還是告訴我們他如何暢飲被他殺死的人的鮮血。    
  像多數哺乳動物一樣,人類也有一個行為刻度,即對特定情況有無反應的度量。其他許多動物完全沒有這樣的行為模式,在這一點上,哺乳動物與它們有著遺傳性的差異,由於行為刻度相當複雜,並非簡單的反射式的反應,心理分析家和動物學家為了找出人的攻擊性的令人滿意的普遍特徵而付出了巨大的努力。在給大猩猩或老虎的攻擊性下定義時,學者們也會遇到相同的困難,弗洛伊德把人的行為解釋為是內驅力不斷追求釋放的結果,康納德·洛倫茲在其《論攻擊性》一書中使用了動物行為研究的新資料,使弗洛伊德的觀點有了新的意義。洛倫茲認為,人類同其他動物一樣具有相同的攻擊本能,這種內驅力必須通過競爭性體育運動或其他方式才能得到某種釋放,弗羅姆在《人的破壞性分析》一書中提出了一個與此不同,卻更為悲觀的觀點,他認為人受到一種獨特的死亡本能的影響,而死亡本能通常會導致其他動物所沒有的變態攻擊行為。    
  上述兩種觀點基本上都是錯誤的。如同其他行為方式「本能」一樣,任何特定動物的攻擊性只是一系列受不同神經系統控制、定義不很準確的不同反應,我們至少可以劃分7類不同的反應:對領土的保衛和征服,對在組織良好群體中的統治地位的維護,性攻擊,意在結束禁絕狀態的敵對行為,對食物對象的攻擊,對捕食者攻擊的反擊,以及用於加強社會法規的道義性和懲戒性的攻擊行為,響尾蛇就是一個能較好說明各類反應之間差異的例子,當兩條雄蛇爭奪雌蛇時,它們的脖子互相絞纏在一起,彷彿在比試誰的勁大。盡 管它們的毒性對於同類與對兔子老鼠一樣厲害,但這時,它們並不會互相撕咬,捕捉食物時,響尾蛇並不給予警告,它們可以從任何位置發起攻擊,但如果捕食對像較大,會危及自身安全時,響尾蛇便盤作一團,頭部在中心,略為前伸,處於進攻的姿勢;同時昂起尾巴,震動響環,發出陣陣聲響,最後,當遭遇以食蛇為生的大蛇時,響尾蛇表現出完全不同的行為方式。頭藏在盤捲的身下,只是用尾部不斷地打擊大蛇,由此而見,要瞭解響尾蛇或人的攻擊性,有必要明確各種特定的行為方式。    
  動物學研究表明,上述各類攻擊行為沒有一個能成為各種動物攻擊行為的普遍形式。每一類攻擊行為在各種動物的進化過程中都可能演進、改變或者消失,這如同眼睛的色彩會因其陰影部分的不同而異,或者象某一皮膚腺會增加或消失一樣。當自然淘汰加劇時,每一類動物只需為數不多的幾代,就能使其全體成員都發生這些變化。實際上,從遺傳角度看,攻擊行為是最易發生變化的特性之一,我們不難發現,某一鳥類或哺乳動物具有極其強烈的領土概念,它們棲息地的每一平方米都有明確的界限劃分,它們或者在一起歡歌喜舞,或者大聲吵嚷,或者散發惡臭,把侵入自己個人領地的同類競爭者驅趕出境,但在同一區域內還可能和平共處地生活著另一種相近的,都沒有領土行為的動物,類似的粗略差異也存在於其他幾種攻擊行為中,簡言之,目前還沒有證據表明存在著一種普遍性的攻擊本能。    
  生態學研究揭示了為什麼沒有普遍性的攻擊本能的原因,同類成員中發生的攻擊行為多數是因為其居住環境擁擠、攻擊成為一種手段,以控制珍貴的生活必需品、食物或棲息場所,或者控制在其生命週期的某一時刻會變得珍貴的上述資源,隨著周圍同類成員的增加,動物對它者的威脅會升級,攻擊頻率也會大大加快。攻擊行為的結果就是迫使所有成員都竭力擴張生存空間,使死亡率增高,出生率下降。這種情況下,攻擊行為就被稱做是控制數量增長的「密度決定因素」。隨著其強度日益增強,攻擊行為起著放慢增長速度並最終停止增長的調節間作用。相反,另外有一些動物很少或從未發生過生活必需品的短缺,這些動物數量的減少主要是由其他受密度因素影響的捕食動物、寄生蟲或遷居等原因造成的。這些動物一般都能和睦相處,其原因就是它們的數量一般都不是很大。因而,對個體而言,攻擊行為沒有什麼實際意義,既然如此,那就不可能通過自然選擇的方式把攻擊性儲進這類動物的先天行為之中。    
  贊同洛倫茲和弗羅姆觀點的新聞記者過去也曾把人類描述成科學還無法解釋的殘酷動物。這當然也是錯誤的,儘管人具有較明顯的攻擊本能,但人類絕不是最推崇暴力的動物。鬣狗、獅子和亞洲長尾猴是人們比較熟悉的三種動物。對它們最新的研究結果表明,它們互相殘殺,殺害幼獸,嗜食同類的比率遠遠高於人類社會,如果考慮每年每千成員之間的殘殺率,人類就只能算作暴力行為很低的動物,我敢說,那怕就是考慮到戰爭,人類的相互殘殺率仍然不高。鬣狗群內部甚至每天都在發生衝突和殘殺,這種內部的自相殘殺和原始人的戰爭非常相近。牛津大學動物學家漢斯·克魯克曾記載了一群鬣狗爭奪一頭剛死去的大羚羊的情形。    
  兩群不同種類的鬣狗咆哮撕扭在一起,但幾秒鐘之後,它們又迅速分開。蒙古鬣狗逃跑了。幾頭羅克鬣狗追了幾步,然後折回到羚羊的屍體旁。另外有十來頭羅克鬣狗扑打撕咬著一頭雄性的蒙古鬣狗,向一切可以進攻的部位發起攻擊,特別是腹部、腳和耳朵。蒙古鬣狗被圍攻了大約十餘分鐘。與此同時,其它羅克鬣狗卻在飽餐羚羊。可以說這頭蒙古鬣狗完全被撕破了。後來,我仔細檢查過它的傷勢。看來,它的耳朵、腳和睪丸都被打掉了,脊骨顯然受了傷,因而無法動彈,後腿和腹部有很大的傷口,全身皮下出血……第二天早晨。我看見一頭鬣狗正在吃這頭死去的蒙古鬣狗,有跡象表明,更多的鬣狗已經飽餐完畢離去了。死鬣狗大約有1/5的內臟與肌肉已被吃掉,真是同類相食!     
  類似的事情在其他哺乳動物的歷史上並不鮮見。我想如果狒狒要有核武器的話,它們也許在一周內就會摧毀整個世界。另外,與把殺戮、衝突、殊死博鬥作為日常工作的螞蟻相比,人類簡直是溫和的和平主義者。如果有人想直接證實這一點,美國東部的城鎮就是觀察螞蟻戰爭的好地方。路邊、草坪,到處都可以看見大量的棕黑色螞蟻在拼博戰鬥。參戰螞蟻數以千計,分屬各個敵對集團,戰場通常就是數平方英尺的草地「叢林」。    
  最後,人類攻擊性的更為暴力的形式,並非是人類本能衝動週期性地突破壓抑的表現形式。建立在基因遺傳潛能與後天學習相互作用基礎上的更為微妙的新觀點,已經取代了弗洛伊德和洛倫茲創立的「精力釋放」模式,新觀點最具說服力的例子是人類學家理查德·西普斯提出的「文化模式」,西普斯注意到,如果攻擊性象「精力釋放」理論所說的一樣,是在大腦中積聚起來,然後釋放出來的能量,那麼其釋放形式可以是戰爭或類似戰爭性質的其他形式,如強烈競爭性的體育競賽、惡意的巫術、紋身或其他殘損軀體的做法,以及虐待等等。這樣,戰爭應能減少其他較弱的替代形式。相反,如果暴力攻擊行為只是由後天學習所強化的遺傳潛能的實現,那麼隨著戰爭行為的增加,其他替代形式也會增加。西普斯比較了10個以好戰著稱的社會與10個愛好和平的社會,他發現「文化模式」比「精力釋放」更有說服力:在戰爭發展的同時,競爭性體育運動和其他暴力程度不及戰爭的行為方式取得更大的發展。    
  人類攻擊性是遺傳和環境相互作用的產物,具有一定的規律,是可以預測的。這一概念與生物進化理論相吻合,也應能使長期爭論不休的先天-後天問題的雙方都能接受,一方面,攻擊行為的鋌而走險的形式,如戰爭行為、犯罪攻擊行為等,的確為後天學習所得;另一方面,如第三章所指出,學習是有先天性的,在一定的條件下,先天因素使我們容易產生非理性的敵意,如果對此採取危險的放任態度,敵對情緒會自行發展,最終失卻控制,轉向異化和訴諸暴力,攻擊性不像液體持續向容器器壁施加壓力,也不像倒入空杯的一組活性配料,準確地說,它更像是一劑已經混合的化學物質,只要加進催化劑,加熱攪拌,便會發生轉化。    
  這種中性的神秘變化的產物就是人類特有的攻擊性反應。假定我們把所有動物可能具有的行為方式都列出來,攻擊行為就有23種,分別標為A到W。人類沒有也不可能具備每一種行為方式。如果把世界上所有的社會形式都考慮進去,人類也許能表現出16種行為方式,即A-P。再者,人類也不是均衡地發展每一行為方式的。一個非常明顯的跡像是,在所有現存的養育兒童的條件下,總共大概能有7種不同的行為方式,也就是說A-G;而另外9種,即H-P,只存在於極少數文化環境中。可以說這就是遺傳機率模式。我們認為,在每一生存環境中都存在一個相應的反應概率分佈。要使上述統計數據具有更大的實際意義,還應將人類與其他動物進行比較,我們發現羅猴只具有F-J5類攻擊行為,並且偏重於F-G,有一種白蟻只有A類行為,另一種白蟻只具有B類行為。特定的人能具有哪些行為取決於自己的文化環境和自身經歷,但其總的可能的行為種類範圍與猴子和白蟻一樣卻是遺傳的,而每一行為方式的演變發展正是社會生物學家們試圖分析的對象。    
  在各種攻擊行為中,領土攻擊行為是可以直接用生物學研究的新觀點來分析評價的。研究動物行為學的學者們給領土下的定義是:通過公開捍衛而直接獲得或通過聲明主權而間接獲得的、基本上獨屬自己的區域,領土區域都有一定的生活資源,包括較為穩定的食物源、棲息所、性交場所和生育場所,通常對於競爭者來說,資源是有限的,而資源有限性又會影響到該區域內動物數量的增長,故起著「密度決定因素」的作用。所以,領土捍衛行為也是防止領土環境發生長期變化的緩衝器。換句話說,領土捍衛行為既能防止群體暴漲或破裂,又能防止數量急劇下降。動物學家們對動物個體的日常生活習慣、進食規律以及能量消耗進行過非常仔細的研究,其結果表明:領土捍衛行為只有在其主要資源的悍衛代價較低時才會發生,即因領土的保持而獲得的能量和生存繁殖的增長,應當超過所消耗的能量和死傷的風險。學者們在某些問題上的研究更為深入。他們證實,在食物領土方面,只要捍衛的區域能產生足以維持生存和繁殖的食物就行了,另外,還有一個「常勝中心」。領土主人捍衛其領土的決心和激烈程度大大超過了入侵者,因而捍衛者一般都能取勝。從特定的意義上講,捍衛者較之入侵者具有較強的「心理優勢」。    
  對人類領土行為的研究尚處於初期階段,我們知道全世界各狩獵-採集者部落在保衛其擁有可靠食物源的領土時都具有相當強的攻擊性。巴拉圭的瓜亞基印第安人小心地守護著自己的狩獵領地,把入侵領地行為視為宣戰,火地的奧那人在受歐洲影響而解體以前,凡因追捕栗色駱馬而進入其領土的人,一般都會遭到他們的襲擊。同樣,大盆地的瓦肖印地安人也要攻擊在「他們的」湖裡捕魚或到他們冬季居住區更穩定的部分追捕「他們的」鹿的外人。尼亞尼亞灌叢人堅信他們有權殺死任何在其領土上採集重要食物的近鄰。澳大利亞戈壁的瓦爾比利人特別關心自己的水井。一個部落的人要進入別人的控制範圍,須首先徵得同意,任何入侵者都可能送命。早期觀察家們曾記載過一次瓦爾比利人內部因爭奪水井控制權而發生的殊死戰鬥,參戰雙方各死了20多人。    
  上述現象早就為人所知了,但直到最近,人類學家們才開始用動物生態學的基礎理論來分析人類的領土行為。R.D·哈德森和E·A·史密斯發現原始人保衛的區域都是其所付代價最低的區域。當食物源稀少而難以估計時,各部落一般都不會去保護自己的居住區域,實際上,各部落還可與他入分享偶爾發現的較為豐富的食物資源,比如,西肖松尼人佔據著大盆地的乾旱貧瘠地區,那裡動物稀少,植物食物也缺乏,而且兩者都難以估計,西肖松尼人人口密度很低,每20平方英里大約只有一個人,大都獨立狩獵和採集食物,有時也以家庭為單位。西肖松尼人居住區域極大,他們不得不過著遊牧生活。各家經常互通信息,介紹何處有好一些的矮松林,何處有較集中的洋槐林。各家互相幫助圍捕野兔。西肖松尼人很少長時間聚居,因而無法形成群體和村莊。他們從沒有土地所有權和資源所有權的概念,除了一個例外——鷹巢。    
  與此相反的是歐文斯峽谷派俞特人,他們居住區的土地相對肥沃,矮松茂密,動物繁多,每一部落由幾個村莊組成,各自佔據著峽谷的一部分,向歐文斯兩岸的山區延伸,各部落領土疆界主要靠社會和宗教手段維持,偶爾也訴諸威脅,甚至攻擊,人們頂多邀請其他部落的人們,特別是親戚,到自己的領土內採集一些矮松果。    
  大盆地部落人所表現出來的靈活性也存在於其他哺乳動物之中,無論是人還是動物,該靈活性總是與居住區內重要資源的豐富程度和分佈的廣泛程度相關,至於靈活性的表現幅度,則因種類不同而異,人類靈活性的表現幅度相當大,但仍然不能包括所有動物的行為模式,從這個意義講,人在表現自己領土行為方面是有先天局限性的。    
  領土主義的生物學公式可以輕易地解釋現代社會的財產所有制。如果用不帶感情和矯飾的的概括來描述領土行為,它就會變得親切、熟悉,並受到新的注意,因為人們的日常生活就處於領土主義的控制之下。而且很突出,甚至非常特殊的是,說到底,人們攻擊行為特徵還只是一種哺乳動物的特性,每個社會都形成一套特殊的規矩以確保個人財產和生存空間,社會學家,彼埃爾·范·伯格曾對今天西雅圖附近休假者的行為途行過如下描述:    
  進入某一家庭之前,來訪者,特別是沒有事先約定的來客,一般都要以某種方式表示自己的身份,引起主人的注意,向主人招呼,為自己的來訪可能造成的打擾表示歉意等等。如果在門外碰上主人,應立刻有所表示。直接見到大人是最好不過了。如果先碰上孩子,要先問其父母在何處。如果在門口沒有見到大人,就應敲門或呼叫以表明自己的到來。只有得到認可並受到邀請時,才能跨過門檻進入房內。來訪者自由活動的範圍也只限於起居室,要到衛生間和臥室等其他地方還應徵得主人的同意。     
  來訪者到來後,度假居住區的其他成員把他視為主人的延伸,也就是說,來訪者的領士權力僅限於主人的居住區。主人還得為客人任何侵犯他人區域的行為負責。小孩們也被看做是父母或成年看護人的延伸,他們本身不具有獨立的地位,所以,孩子們侵犯他人區域的行為,特別是反覆發生時,均由父母或看護人負責。     
  度假居住區的所有成員均可使用居住區內那條骯髒的小徑。人們通過小徑進入各自的小區域,或者在小徑上散步。主人們在室外相遇時都禮貌地互相打招呼,但未經同意不能擅自進入別人的區域。當然,進入別人區域較之進入他人房內要隨便得多。    
  戰爭可以定義為違反各社會團體所遵循的複雜而權威的領土法規的暴力形式,好戰政策的力量在於種族中心主義,即個人對家族和部落成員非理性的極端的忠誠,一般來講,原始人把世界分為兩部分:(1)近環境,包括家庭所在地、本地村莊、家族、朋友、家養動物和女巫。(2)遠環境,包括附近的村莊、其他部落或家族的同盟、敵人、野獸和魔鬼,這樣劃分有助於區別哪些是可以攻擊的敵人,哪些是朋友,把敵人恐怖化甚至降格到非人的地位,更能表明敵友之間的差異。    
  巴西蒙都魯庫獵頭人就是如此區分敵友的,他們實質上是把自己的敵人視為大型獵物,蒙都魯庫武士談起非蒙都魯庫人就好像在談論西端和貘一樣,誰獵取了人頭,誰的地位就會提高;人們相信他具有了超自然的森林力量,他也因此獲得了威信,戰爭已成為一門藝術,蒙都魯庫人追捕其他部落人時很講究技巧,像是在追捕一群群極其危險的動物。    
  蒙都魯庫人的襲擊計劃得十分周密,他們通常乘著天亮前的黑暗悄悄地包圍敵人的村莊,巫師們大作其法,使被圍者昏昏入睡,進攻於黎明時分開始,一支支火箭射向草屋,人們吶喊呼叫,從森林裡衝進村莊,把居民們趕到空地,盡可能多地砍下成年居民的頭顱。由於要殺光全村人非常困難且風險極大,所以他們往往帶著人頭迅速撤出村莊,一直走得筋疲力竭才稍加休息,然後返回住地,或撲向下一個目標。    
  W·H·德漢重新分析了R·F·默菲研究蒙都魯庫人的資料,他提出的觀點是令人信服的。德漢認為,戰爭和狩獵都是蒙都魯庫人適應環境的直接結果,它們給蒙都魯庫獵頭武士的發展和適應性帶來了好處.默菲以傳統的自然科學方法,運用蒙都魯庫人和其他原始戰爭的範例總結出三個互相排斥、互相衝突的假說。這些假說似乎完全排除了遺傳與文化之間存在著一定關係的可能性。    
  假說1:原始社會戰爭文化傳統的演變與人的生存繁殖能力沒有關係。人們打仗有各種各樣的文化原因。這些原因與人的遺傳適應沒有內在的聯繫,也就是說,與個人及其近親的生存與繁殖都沒有關係。社會生物學的原理並不能圓滿地解釋戰爭。更恰當的理解是,應把原始戰爭看作是一個純粹的文化現象,看作是社會組織和政治安排的產物,而社會組織與政治安排本身與生物學適應性沒有什麼關係。    
  假說2:原始社會戰爭文化傳統的演變方式,是有選擇地保留那些能全面提高人類遺傳適應性的特性。人們進行戰爭,是因為他們及其近親試圖在與其他部落及本部落其他成員的競爭中取得優越而持久的繁殖能力。儘管看起來有些矛盾,戰爭還可能正好是下述規律的一個實例:文化實踐通常具有進化論意義上的適應性。    
  假說3:原始社會戰爭文化傳統的演變,是一個推崇武士的自我犧牲精神的群體選擇過程,武士參戰只是為了群體的利益,他們並不指望能給自己和近親帶來什麼好處。所以,對佔優勢地位的部落來說,可以通過增加利他主義勇士的絕對數量來擴張自己,儘管在戰爭中具有這種素質的武士數量會相對下降。暴力攻擊的傾向就是一個極好的例子,它說明在一定程度上文化實踐是受某些遺傳特性影響的;這些遺傳特性對群體有利,但對具有這些特性的個人卻沒有什麼好處。    
  上述第二個假說能較好地解釋蒙都魯庫獵頭武士們的行為方式。兇猛殘忍和勇敢無畏會給人帶來直接而具體的好處。目前尚無可靠的人口統計數據,但已有間接的證據表明,由於缺少高質量蛋白質,蒙都魯庫人的發展曾受到限制(現在仍然如此,雖然生活已比較安定),草原上蒙都魯庫人原始居住區中,最重要的「密度決定因素」似乎是獵物的數量。特別在附近雨水充足的森林中有著大量的西豹,狩獵是男人的日常工作。西豹總是成群結隊。因而狩獵者一般也是集體行動,他們獲得獵物後,再根據嚴格的規矩分配給村內各家,附近部落的人們也在這塊界限不明的土地上爭奪同一資源,當蒙都魯庫人襲擊別人村莊,殺害大批競爭者時;他們佔有和享受的森林資源也隨之增加。在成功的蒙都魯庫獵頭人身上,戰爭的生物效果是一目瞭然的。    
  然而,蒙都魯庫人自己並沒有意識到自己行為的進化論意義。他們的尚武行為都帶有濃厚的、強大而又盲目的習慣性和宗教色彩,獵頭僅僅是存在的賦予,在蒙都魯庫人的傳說中,他人的領土防衛或挑釁從來不是戰爭的緣由,非蒙都魯庫人生來就應是獵取的對象,默菲寫道;「可以說,只要有敵人部落存在,蒙都魯庫人就要挑起戰爭。而敵人這個詞就是指其他任何不是蒙都魯庫人的群體。」蒙都魯庫人傳統的宗教活動主要有兩個內容:乞求上天保佑他們有豐富的獵物資源;舉行儀式,要求人們遵從保護獵物資源的各種條規。蒙都魯庫人相信「母親」這個超自然的精靈,會很快地 報復那些僅為獸皮而獵取但任其屍體腐爛的人。所以毫不奇怪,在蒙都魯庫人心目中,敵人的概念從屬於獵物的概念.人們也把成功的獵頭人稱之為「西豹之母」。當然,蒙都魯庫人所以具有上述習慣並不是他們瞭解生物學相干競爭、密度決定因素等原理,以及動物和人類統計學。他們心目中的世界是簡單生動的,只有朋友、敵人、獵物以及起著中介作用的森林精靈,這森林精靈所起的作用,跟科學理解上的生態學相同。    
  有組織的暴力行為的特定形式,不是遺傳性的,並不存在什麼基因決定人們是採用平台酷刑,還是採用支柱酷刑,是獵取人頭,還是嗜食同類;是決鬥,還是滅絕種族。然而,在確定攻擊行為的文化組織方面卻有一定的先天因素,所謂先天因素,就是能將有意識的行為與基因遺傳的原始生物過程區分開來,文化賦於攻擊行為的特定形式,並促使部落全體成員都照此執行。    
  攻擊行為的文化演變似乎受以下三種力量的制約:(1)學習集體攻擊形式的遺傳傾向。(2)社會發現自我的環境所強加的各種必要性,(3)群體歷史,它使群體可能否定一種文化形式而採取另一種文化形式,如果按照發展生物學的更為普遍的比喻,經歷著文化演變的社會,可以說正沿著一片漫長的、不斷延伸的斜坡下移,各種有組織的攻擊行為形式就像一道道深溝遍佈斜坡,文化不進入這條溝,就會進入那條溝,完全迴避是不可能的,溝的形成取決於學習攻佔性反應的先天傾向和居住區物質特性之間的相互作用,這些物質特性有利於某些特定的反應形式,社會向什麼方向發展是受其前文化特性所影響的。    
  這樣看來,蒙都魯庫人數量的發展顯然受到缺少高質量蛋白質的限制。因此,他們不斷完善獵頭技術以減少狩獵區域內的競爭,委內瑞拉南部和巴西北部的雅諾瑪摩人的情況更好相反,他們正處於暫時的人口發展高峰和區域擴張的高峰時期。雅諾瑪摩人的發展限制因素不是食物,而是女性的可得性,動物社會生物學有一條已部分得到驗證的原理是:當物質豐富,又無兇猛天敵時,雌性就易於成為限制動物增長的密度因素。正如N·查格農指出,雅諾瑪摩人進行戰爭主要是為了爭奪女性,為在爭奪女性中死去的人們復仇。這個結論並不是輕易得出的,也不是偏見。雅諾瑪摩人一直被稱之為「凶殘的人」,這並不冤枉,查格農曾經研究過的一個村莊在19個月內曾被鄰近村莊襲擊了25次,雅諾瑪摩男人中有1/4死在戰場上,但活下來的男人在繁殖後代方面都卻相當出色,某一村群的創始人有8個妻子,生了45個孩子,他的孩子們生殖能力也不遜色,整個村群中大約有75%的村民都是他的後代。    
  很明顯,攻擊行為的特定形式,如採用伏擊還是採用公開的進攻,用石斧還是用竹矛等,都要受到手邊的材料和某些易於沿用的習慣的很大影響,按照克勞德·列維·施特勞斯的絕妙說法,文化是不擇手段的,攻擊性文化的產生過程目前還不十分清楚。我們如果要全面地理解人類社會攻擊性文化的演變,必須從三個角度來考慮攻擊性的決定因素:(1)最基本的先天生物因素;(2)現時環境的要求;(3)對文化演變有一定作用的偶然因素。    
  儘管有證據表明,人類的生物性促成了人類有組織的攻擊行為演變,同時在人類歷史初期的許多社會中起著指導作用,但攻擊行為演變的最終結果是由日益為理性控制的文化過程確定的,戰爭是一個明顯的例子,使我們看到了生物傾向的擴張。原始人把世界分為朋友和敵人,對於外來的,那怕是非常弱小的威脅,他們都會產生迅速而強烈的情緒反應。隨著酋長和國家的興起,這種傾向固定化了。某些新興的社會把戰爭當做執行政策的工具。悲劇在於,戰爭工具用得最熟練的社會也就是最成功的社會,戰爭的演變是一種自動催化反應,是任何人也阻擋不了的,因為,任何人如果一廂情願地企固扭轉演變的進程,就會成為戰爭的犧牲品,這裡是一個新的自然選擇方式在起作用,昆西·賴特在其開創性的著作中寫道:    
  文明產生於好戰的民族。和平的採集-狩獵民族被驅趕到偏遠地區,逐漸地消亡或者同化。他們只能帶著某種莫名的滿足感,觀望著那些曾經非常有效地運用戰爭工具摧毀自己的民族發展壯大,最後反過來又成為戰爭的犧牲品。     
  人類學家,K·奧特拜因對46種文化中影響好戰行為的各種變量進行過定量分析,他的研究範圍甚廣,包括了從相對低級的蒂維人、幾瓦諾人到現代社會的埃及人、阿茲台克人、夏威夷人和日本人。其主要結論不出人們所料,隨著社會結構日趨複雜和權力日益集中,會產生出一些十分複雜的軍事機構和非常高級的戰爭技術,社會的軍事技術越先進,越複雜,就越有可能擴張其領土,取代同自己競爭的文化。    
  文化演變與有組織的暴力行為交織在一起,促進了文明的進步。在今天這個時代,文明已經發展到距用原子彈自我毀滅只有一步之遙的境地,然而,每當局勢發展到最後關頭,如在古巴、中東等事件中,各當事國領袖們還是有能力扭轉局勢。用A·埃班關於1967年阿以戰爭的名言來說就是:理智是人們的最後武器。    
  不僅如此,甚至整個戰爭的演變都是可以逆轉的,即使是已經根深蒂固的文化實踐也是如此,在歐洲人到來以前,新西蘭毛利人是當時世界上攻擊性最強的民族之一。毛利人大約有40來個部落,他們相互之間經常襲擊,血腥殺戳。各部落都詳細記錄了侵辱、仇視和報復事件。毛利人把捍衛個人尊嚴和勇氣推崇為最佳品質,把以武力取得勝利視為最高成就。研究原始社會戰爭的專家安德魯·維達認為,促使毛利人進行戰爭的主要原因是生態競爭,復仇使爭奪土地的戰爭公開化,進而發展為領土征服,毛利人以親族關係為基礎組成同盟,領土擴張界限分明,以侵佔最沒有親緣關係的人的領土為準則,1837手,尼加秘希人分為互相衝突的兩派。當荷基楊卡武士前來助戰時,他們無法決定到底站在哪一方,因為從血緣上講,交戰的雙方與荷基楊卡人關係相同。這一類領土戰爭的主要結果是能穩定人口,當某些群體人口增加而變得擁擠時,他們便通過取代或壓縮其他敵對群體的辦法進行擴張,毛利人的總人口一直保持在一定的密度水平,但其內部各群體、各部落的人口卻始終變化不定。這種現象與肯尼業獅群的情況相類似,領土行為起著控制生態的作用。    
  歐洲火藥武器的引入最終打破並扭轉了毛利人這種可怕的平衡,可以理解,當毛利人最初從英國殖民主義者那兒看到滑膛槍時,他們完全被迷住了。    
  1815年,一個族行者對這種情形曾有過記載:    
  我端起獵槍,瞄準鄰近樹上的一隻鳥開了火,碰巧打中了。殊不知,這竟使全村男女和小孩極為迷惑不解。這些人弄不清這到底是怎麼回事,他們大聲喧嚷,其吼聲震耳欲聾。這充分表明,用獵槍打死鳥這件事顯然使毛利人萬分驚奇,我把打死的鳥遞給他們。他們察看得非常仔細。這時,我又向同一樹上的另一隻鳥開槍,又打中了,這再次使他們驚奇不已,其驚歎聲更響。     
  沒隔幾年,毛利人頭領們都有了自己的滑膛槍,並且在鄰居部族頭上顯示出巨大的威力,有一個名叫洪傑·希基的尼加秘希頭人從英國商人手中買到了300條槍,開始了征服別人的事業,希基在1828年去世前,他與同夥們進行了無數次征戰,殺害了數以千計的人,儘管他們的直接動機是為過去的敗績復仇,但並不是說他們就沒有擴大尼加秘希人權力和領土的意圖,結果,其他部族為了在不斷升級的敵對行為中重新獲得自己的均勢,也加快了武裝自己的步伐。    
  武器競賽很快變成了自我局限,勝利者也要付出高昂的代價,為了得到更多的槍支,毛利人花了大量的時間生產能與歐洲商人交換武器的亞麻布和其他產品,而為了生產更多的亞麻布,很多人不得不遷居到潮濕的低窪地,給果大量的移民死於疾病。在大約25年的滑膛槍戰爭中,整整有1/4的毛利人死於與衝突有關的各種原因,到1830年,尼加秘希人開始懷疑用戰爭的方式進行復仇的必要性與價值。很快,舊的價值觀被打破了,到19世紀30年代末和40年代初,全部毛利人迅速轉向基督教,部落戰爭也完全停止了。    
  總而言之,人類攻擊性既不能解釋為天使的瑕疵,也不能解釋為獸性本能;它也不是惡劣環境的病態產物,人類在面對外來威脅時都會表現出強烈的本能,以幾乎失去理智的仇恨反擊外來威脅,進而戰勝威脅,確保自己的安全,人的大腦看來確有以下功能:能將人分為朋友和異己,就像鳥類能學會識別領土鳴調,會參照北極星方位飛行一樣,人一般對於陌生人的行為都心懷疑懼,都願意以攻擊的方式解決衝突,上述學習法則很可能是人類在長期進化中逐漸演變發展而來的,它們給遵從這些法則的人們帶來一定的生物優勢。    
  暴力攻擊行為的學習法則在相當程度上已經過時了,人已經不再是用長矛、刀箭和石斧解決爭端的原始人了,但是,承認這些學習法則的過時並不等於消除它們,我們只能繞過它們,為了限制它們的作用,我們必須有意識地採取心理發展中困難而稀有的途徑,以控制和減少人類學習暴力的傾向。    
  據說雅諾瑪摩人中有這樣的說法:「我們厭倦戰爭,我們並不想再殺人,但是,別人都常常狡詐,我們不能信任他們。」顯而易見,人都會這樣想的,如果把和平作為目標,那麼學者和政治領袖們就應當明白,深入研究人類學和社會心理學,並公開地把人類學和社會心理學知識當做政治學和日常交際學的一部分內容,是頗有益處的,人類應當加強、促進政治和文化聯繫,這樣能打破人原有的單一忠誠感,使和平有一個持久堅實的基礎。長期以來,科學家、偉大的作家,實業界的成功者以及馬克思列寧主義者一直在無意識地多多少少地進行著這方面的工作,如果人們進一步加強聯繫,未來的人們就會更難於把其他民族看做是與自己在種族、語言、宗教、意識形態和經濟利益等方面有著共同特徵,然而卻完全分離的各個群體,毫無疑問,還存在著其他方法,使我們能從人類的利益出發,適當地約束人類所具有的攻擊性。    
  (錢進譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第六章  性    
   性屬於人類生物學的中心問題,變幻莫測的性滲透了我們生存的每一個方面,在生命的不同階段表現出不同的形式,從本質上說,性的功能並不主要是生殖,這一事實導致了性這個問題的複雜與含混,進化過程為生物的繁殖創造了比交配和受精遠為簡單有效的方法,細菌乾脆一分為二(常常20分鐘就分裂一次),真菌排出大量孢子,水螅直接從軀幹長出後代,海綿動物的每一塊碎片都能發育成完整的個體,如果增殖是性的唯一目的,哺乳動物祖先的進化就不必需要性的參與,人類成員都可能用無性方式生殖,從中性的子宮表皮細胞產生後代,至少一個受精卵可能分裂成同卵雙胞胎,在這種少見的情況中,我們就遇到了快速的細菌式無性繁殖方式。    
  性的基本功能也不是給予和獲取快感,大多數動物的性行為都是機械的,也很少有性交前的撫愛。細菌和原生動物沒有神經系統也能完成性的結合,珊蝴、蛤以及其它許多無脊椎動物乾脆把性細胞排入水中,它們沒有大腦,當然不會有相應的意識活動,因此,快感充其量是交配的強化手段。誘使複雜神經系統的生物投入充分的時間和精力,用以求愛、交配和撫育子女。    
  不僅如此,性活動從各方面說都得付出很高的代價,充滿了風險,人類生殖器在解剖學上的複雜性,使它們易患致命的宮外孕和性病等,求愛的時間超過了傳達信息的基本需要,這即消耗能量又帶來危險,因為越是衝動,就越容易被對手或敵人傷害。在微觀層次上,決定性狀態的遺傳機制不僅十分精微,也容易受到干擾。人的一種性染色體過多或過少,或者胎兒發育中激素水平發生了微小變化,都會導致生理和行為的反常。    
  這就是說,性本身並沒有直接的進化論功利,這還沒有考慮有性生殖必然帶來的遺傳損失,無性生殖的後代都跟親本完全相同,而對於有性生殖,如果性伴侶與自己沒有親緣關係,後代的基因就有一半是外來的,此後,基因投資還將每代損失一半。    
  無性生殖因此具有充分的優越性:它不需要合作者,是直接、安全、節能和利己的。既然如此,為什麼會有性的進化呢?    
  最重要的原因是:性創造多樣性,為了應付環境的不測變化,親代投下了多樣性的賭注,假設現有兩個物種的成員都帶A、a兩種基因,不妨說是褐眼基因(A)和藍眼基因(a),或者右利手基因(A)和左利手基因(a)。所有成員都帶兩種基因,因此都是Aa型,現在假設一個物種採用無性生殖,它的所有後代只能是Aa型。    
  另一物種採用有性生殖,生產性細胞,每個性細胞都只含一種基因A或a,因此,交配時雙方的性細胞相結合,就可能產生三種形狀的後代:AA、Aa和aa型。可見,在無性生殖中,Aa個體只能產生Aa型後代,而有性生殖的個體卻能產生AA、Aa和aa型三種後代,兩個物種的後代產生了鮮明的對比,現在假設環境發生了變化,比如奇寒的冬天降臨,洪水氾濫或者危敵入侵,使aa型個體成為適者,於是只消一代,有性生殖的物種就將佔有生存優勢,由aa型個體取得統治地位,直到環境又變得對AA或Aa型有利。    
  多樣化以及隨之而來的適應性,解釋了為什麼那麼多物種都進行有性生殖,數量上遠遠超過了無性生殖的物種。後者雖然直接、簡單,卻缺乏長遠的應變性。    
  那麼,為什麼通常只有兩種性別呢?理論上講,既可以產生單性的有性生殖系統,即解剖上一致的個體生產出完全相同的生殖細胞,並將它們不加區分地結合起來,一些低等植物正是如此,也可以產生幾百種不同的性別,如象某些真菌一樣。然而,只有兩性系統盛行於生物界。看過,這種系統能提供最有效的分工。    
  雌性的典型職能是造卵,較大體積的卵能抗禦乾燥,在條件不利時利用卵黃維持生命,有利於由親體轉移到安全地帶,受精後立刻就暫時提供分裂需要的營養,而不必從外界攝取。雄性的職能是生產精子-種小小的配子,精子是最小的細胞單位,簡化到只有一個僅含DNA的頭部,尾部儲有足夠的能量,提供這個DNA容器接近卵子的動力。    
  受精時兩種配子相結合,使基因即刻混合起來,暫時保存在卵子中,這樣支配產生的受精卵,更有可能至少讓某些後代在環境變化中得以生存,受精卵包含了新的基因成分,這是和無性生殖細胞最根本的差異。    
  兩性細胞在解剖上可以有極大的懸殊,例如人卵比精子大85000倍。配子這種兩極分比,波及到人類性生物學和性心理學的各個方面,最重要的直接後果是,女性在性細胞中有更大的投入,女性一生中只能生產約400個卵子,其中最多20個可望成為正常的孩子,孕育孩子的代價更為高昂,與此相反,男性每次可射出一億個精子。授精後,他的生理任務就完成了,他的基因跟對方平分利益,投入卻少得多,除非對方能使他對撫育後代作出貢獻。如果男性隨心所欲,理論上他一生就能給成千上萬個女性授精。    
  由此引起的兩性利益衝突不僅是人類的特性之一,也存在於多數動物中。雄性具有攻擊性,在雄性內部特別明顯,交配季節尤為劇烈,對於大多數物種,雄性最有效的策略都是武斷,雄性在雌性懷孕期間還可以給許多雌性授精,雌性卻只能從一個雄性那裡受孕。如果雄性在交配上不受限制,一些雄性便可能成為天之驕子,一些雄性則可能是老不走運的「倒霉鬼」,同時,正常雌性都會懷孕,雄性的一系列特性因此產生:好攻擊、草率、感情易變、缺乏鑒別力等等。對於雌性來說,理論上有效的策略卻是靦腆持重,直到識別出具有優良基因的雄性。在需要撫育子女的物種中,雌性還必須注意選擇授精後更可能留在自己身邊的雄性。    
  人忠實地遵從這一生物學原則,的確,在性道德以及性分工的種種細節上,現存的許多社會有著由於文化而產生的千姿百態的差異。社會按環境的要求形成習俗,同時真實地再現動物界至今服從的法則;從嚴格的一夫一妻制到極端的一夫多妻制,從男女同裝傾向到衣著舉止的極端分比等等,人們隨心欲地改變生活態度。社會時尚常在一代之間就改頭換面。然而,這種可塑性不是沒有限度的,它掩蓋著一些普遍特性,後者與進化論的有關預見密切相符。因此,讓我們暫不考慮非常重要的文化塑性,集中討論那些有生物學意義的普遍特性。    
  首先,人有一定程度多妻傾向。通常,性對象的改變都是男性造成的。約3/4的社會允許多妻行為,大多數還得到法律和習俗的認可。相反,多夫現象僅見於不到1%的社會中,現存的一夫一妻制社會一般只有法律上的意義,而通過納妾制或婚外關係維繫著實際的多妻制。    
  女性一般被男性視作有限的資源或重要的財產,因而成為攀附婚姻的受益者,這種婚姻能提高她們的社會地位。多妻制和攀附婚姻本質上是互補的策略,在各種社會中,男性追求和獲取,女性被保護和交易,男兒們放蕩不羈,女兒們則蒙受糟踏的風險。在有性買賣的地方,男性通常就是顧主。妓女當然要被社會歧視,因為她們將寶貴的生育投資輕意拋給了陌生入。麥孟尼底在十二世紀簡潔地表達過這一生物學邏輯:    
  只有來自共同祖先的人,彼此才可能產生完美的兄弟情誼和互愛互助。締造部族的祖先哪怕早已年代久遠,後代成員也會互愛互助、互相憐憫;這樣的境界就是律法的最高目的。因此,妓女是犯禁的,她們破壞祖先的血緣。她們生的孩子對人們來說是陌生的,誰也不知道屬於哪個家族,連親人也不知道。這對孩子及其父親是最大的不幸。     
  性的分工也體現在解剖學上,男性體重平均比女性高出20~30%。按單位體重來說,他們在大多數體育運動中都表現得更有力迅速。四肢比例、骨胳扭力和肌肉密度都特別適於奔跑和投擲-這是遠古狩獵-採集社會男性祖先的專長。世界田徑賽的計錄反映了差異。優勝者中,男性速度總要比女性快5~20%。1974年,100米賽快8%,400米快11%,一英里長跑快15%,萬米長跑快10%等等,甚至在與體魄大小、力量關係不大的馬拉松賽中也要快13%,馬拉松賽女選手較有耐力,但男選手跑得更快,用5分鐘一英里的速度可連續奔跑26英里,這不能僅僅歸因於刺激不夠和訓練欠佳,著名的東德和蘇聯女選手是從全國範圍挑選、按科學程序訓練的,她們的冠軍可以連續刷新奧林匹克和世界紀錄,但仍然達不到區域性比賽中男運動員的平均水平,當然,將全部男女運動員作一比較,事情也不盡如此,最優秀的女運動員比大多數男運動員出色,女子田徑本身也是激動人心的角逐,但是平均水平和最高水平有著本質的不同,1975年美國女子馬拉松冠軍在男子全國名次中只能排到752位,身材也不是決定因素。體重在125到130磅的小個頭男運動員,可以取得和身材更高大的女選手一樣好的成績。    
  同樣重要的是,在少數幾種運動中,女性能與男性匹敵甚至略勝一等,如:長距離游泳、藝術體操、精確射箭(短距離)、小口徑步槍射擊等等,這些運動跟原始性的狩獵和襲擊技巧關係很小,由於競技和體育活動將涉及越來越多的技巧性和靈活性,男女運動員的總成績有可能越來越接近。    
  人類兩性的平均性情差異,與哺乳動物的生物特性一樣,也是普遍一致的,女性總的來說不那麼武斷,攻擊較性小。性別差異的程度取決於文化——從僅僅在統計水平表現出性別差異的平均主義社會,到女性實際上處於奴隸地位的極端多妻制社會。但幾乎比這更重要的事實是,儘管如此,女性仍然在質上一致表現出與男性的差異,即使在不同的社會中,平均性格特徵只有程度上的不同。    
  兩性的生理和性情差異,被文化放大為普遍的男性特權。歷史上未曾有過女性掌握男子政治和經濟生活的社會。即使在女王或皇后統治的時期,她們手下的人物仍基本是男性。在寫本書的今天沒有一個國家的領袖是女性擔任的,儘管不久前,以色列的戈達·梅厄和印度的英迪拉·甘地曾是她們國家有決斷、有個性的領導人,人類學家研究的社會中,75%流行妻入夫家的習俗,相反的社會只有10%,計算父系家譜要比相反的情況高出5倍,歷史上的部落首領、巫師、法官、武士等都是男性,現代的男性專家們則管理著工業國家,領導著公司和教會。    
  差異是確實存在的,但是,它門對於未來的意義何在呢?要改變它們又是否容易?    
  很明顯,遺傳和環境共同決定著性角色差異,對兩方面的貢獻分別作出公正的、不帶價值觀念的評價,具有極為重大的社會意義,我認為現有的證據指出:兩性之間存在著某種程度的遺傳差異,決定行為的基因與具體環境的各種因素相互作用,在早期心理發展中造成明顯的分化;在此後的心理發展中,由於文化的制約和訓練,這種分化幾乎總是得到擴張和強化。或許,社會可以通過縝密的計劃和訓練完全消除遺傳差異,但這種同化需要在充分而精確的知識基礎上作出自覺的決定,而這樣的知識我們目前暫時還不具備。    
  關於行為的基因差異有許多具體的證據,一般說來,女孩子生性喜歡社會交往,而不偏好冒險。例如,她們生來就比男孩子愛笑。這一特點可能有著待別的意義,因為我已經指出過,嬰兒的微笑是最有先天性的遺傳行為,它具有確定不變的功能和形式。一些獨立的研究指出,新生女嬰雙眼閉合時的反射性微笑反應,比新生男嬰更為頻繁。不久,這一反應被有意識的、交際性的微笑取代,一直持續到兩歲。此後在整個青春期和成熟期,經常微笑就成為更有持續性的女性特點之一。六個月時,女嬰對交際信號的注意勝於對機械刺激的注意,同齡的男嬰卻沒有這一特點。個體發生過程到一歲時,女嬰更容易被假面具驚嚇和抑制,在陌生環境中更不願離開母親,再大一點,女孩子比男孩子表現出更多的交往傾向和較少的冒險行為。    
  帕特麗夏·德雷珀在對昆桑人的研究中發現,儘管人對男孩和女孩一視同仁,都給予嚴格而有分寸的看管,也不讓他們幹什麼活兒,男孩子仍要活躍一些,也不那麼遵守限制。再大一點,男孩子似乎比較樂於參加成年狩獵者的行列,而女孩子不那麼積極參加成年婦女的採集活動。N·G·瓊斯和M·J·康納在更細緻的研究中發現,男孩子喜歡粗野危險的活動和公開的侵犯,與成人的交往不如女孩子。昆桑人顯著的性分工特徵,就是從這些細微差異逐漸發展而成的。    
  在西方文化中,一般來說,男孩子比女孩子更富於冒險,更傾向於身體攻擊。E·麥柯比和C·傑克林在他們的《性差異心理學》中總經說,上述男性特徵的深刻根源,可能就存在於遺傳之中。從2歲到2歲半,是開始社會性活動的最初幾個月,男孩子從語言到行動都更有攻擊性,如:頻繁發動模仿性戰鬥、公開恐嚇以及生理攻擊等等,這些行為特別針對其他的男孩子,目的是取得主宰地位.由D·P·羅納總結的另一些研究指出,這種差異見於各種文化。    
  對上述觀點持懷疑態度的唯環境論會提出:早期角色扮演中的分化並不含生物學因素,而只是對嬰兒期不平衡訓練的反應。如果真是這樣,那麼實際發生的這種訓練必然是相當微妙的,運用時至少某種程度上是無意識的。而且由全世界的父母普遍實施的,然而,這不太可能,最近關於兩性人的生物學研究,進一步提出了不利於唯環境論者的證據。兩性人在胎兒發育初期就程度不同地具有男性解剖結構,但遺傳上卻是女性,這方面的研究指出了畸性產生的兩種不同的情況。    
  第一種為不常見的遺傳病,稱為腎上腺生殖綜合症,是由一種基因變化引起的。如具一個人有兩個這種變異基因,他的體細胞中就不會有正常基因,致使腎上腺不能正常生產激素和皮質醇,這時腎上腺會分泌一種先兆物質,其功能相當於男性激素,如果個體遺傳上是男性,激素的增高並不會對性發育產生顯著影響。如果胎兒是女性,反常的男性激素就會使外生殖器男性化。陰蒂有時擴大成為小型的陰莖,大陰唇閉合,極端情況下還會長出完整的陰莖和中空的陰囊。    
  第二種情況是人造激素引起的,為了預防流產,50年代的婦女常常服用人造孕激素,後來發現,這種藥物有時會使胎兒男性化而變成兩性人,後果跟女性腎上腺生殖綜合症一樣。    
  純粹偶然地,因激素引起兩性人疾病的有關情況,與一個適當控制的科學實驗結果相契合。實驗目的是估計遺傳對性別差異的影響;雖不完善,但也達到了一般水平,兩性人在遺傳上是女性。內生殖器也完全是女性的,美國國內處理這種病例,大多數是在嬰兒期用手術把外生殖器完全女性化,此後就作為女孩子哺養,她們在胎兒發育階段被男性激素或其他物質男性化,但後來一直到成年都作為普通女孩子來加以「訓練」,在這樣的情況中,根據更深層的、有時直接由已知基因變異引起的生物性變化,可以對學習效果作出細緻的分析。行為的男性化幾乎必然只能歸因於激素對大腦發展的作用。    
  在上述情況中,女孩子們是否表現了與激素和解剖上的男性化相聯繫的行為變化呢?約翰·莫尼和安克·埃拉特發現,行為變化相當明顯,而且與生理變化密切相關,與社會環境相似的正常女孩子相比較,因激素引起變化的女孩子在成長過程中容易表現出「假小子」的特點,對體育興趣較大,更願意和男孩子一道活動,喜歡隨便穿著而不是精心打扮,要玩具槍不要洋娃娃。腎上腺生殖綜合症的女孩子更傾向於表露出對女性角色的不滿,不過這一組成員為消除遺傳缺陷服用了腎上腺皮質素,對評價質量有所影響,有可能單是服用激素就能引起不同程度的行為男性化,這種結果儘管不如先天性男性化深刻,本質上仍然是生物性的,當然,在被孕激素改變了的女孩子身上就不會產生這樣的效果。    
  因此,有些人在出生時就好像是被扭曲的嫩芽,意味著什麼呢?這一事實指出,普遍存在的性分工並不僅僅是文化進化中的偶然事件。然而指出這一點並沒有否定通常的觀點:各種社會中形形色色的性分工的程度必須歸因於文化進化,證明期中存在著一點生物學因素,不過是給未來社會揭示了一些選擇的可能。在這裡,人類無性的第二個困境顯露出來,如果充分考慮到目前遍及世界女權運動,每一個社會就必須在下面三者中選擇其一:    
  訓練社會成員以擴大性行為差異,這幾乎是一切社會所遵循的模式,它常常導致男性對女性更多的優勢,把女性排斥在許多職業活動之外,不過。結果並非一定如此,至少在理論上,一個性分工嚴格但是精心設計的社會,與相反的情況相比較,精神方面可能更富有,更多樣化,甚至更有創造性,擴大性分工的同時,人權卻可能受到保障,當然一定的社會不平等將不可避免,而且容易發展到災難性的地步。    
  訓練社會成員以消除性行為差異,通過控制和性偏倚的教育,一個社會的男性和女性可能在一切職業、文化活動,甚至極而言之在體育競賽中,都屬於平等地位,決定性別特徵的早期傾向必須加以鈍化,有關的生物學差異不至於大到不可克服的程度。這樣的控制極有利於整體(和個人)水平上的性偏見,它可能產生更為和諧和富有創造性的社會,然而由此需要的各種法規當然會危及個人自由,至少一小部分個體不可能充分發展他們的潛能。    
  僅僅提供平等的機會和門徑,對於任何文化來說,當然還可以不作任何選擇而聽其自然,自由放任似乎最有利於個人自由和發展。然而,事情並非必然如此,即使有男女平等的教育和就業機會,男性也更傾向於選擇政治、企業、科學等職業,而且多半不能正常參與同樣重要的兒童撫育工作,其結果自然會限制個體複雜的情感發展,以色列的集體農莊是現代平權主義運動中最有影響的實驗之一,其中就發生了這樣的分化和限制。    
  在40和50年代集體農莊運動的高潮中,它的領導人提出了一項完全的性平等政策,鼓勵女性進入過去屬於男性的角色,這項政策在最初幾年差不多得到了實現,第一代女性由於意識形態的訓練,紛紛改行從事政治、管理及體力勞動,她們的女兒一生下來就受到新文化的熏陶,然而後來,母親和女兒都不同程度地退到傳統的角色上去,女兒比母親退得更遠,她們現在要求每天有更多的時間花在子女身上,這樣的時間被特意稱為「愛的時刻」,最有天賦的女性拒絕進入高層次的商業和政治領導集團,因而同時代人中,這些領域的女性角色人數遠遠低於男性,有人認為這不過是反映了以色列社會成員強烈的宗族傳統,這種觀點尚未令人信服,儘管今天集體農莊內部的角色分工比外界更高。以色列的實驗表明。要預測遺傳或意識形態基礎上的行為變化結果和評價它們的意義,是一件多麼困難的事情。    
  關於性角色的這種困惑使人堅信,生物學因素並不能獨立地描繪出理想的行為過程,然而,瞭解這些因素卻有助於我們的選擇,並對各種選擇的代價作出估量,教育和強化所需要的額外能量投資,以及個人自由和潛能的衝突,提供了測量代價的標準。我們應該正視下面實質性的問題:由於選擇必須付出代價,具體的倫理原則又很難得到普遍的承認,因而選擇是困難的,這時我們應該仔細掂量漢斯·摩根索的明智建議:「政治眼光、道德勇氣和道德判斷的結合,可以使人達到政治本性和道德命運的和諧,這種和諧不過就是這樣一種生活方式:不舒適,不安全,甚至荒謬難言。這樣的生活方式會使一些人感到失望,他們寧願用表面一致的虛假邏輯,來掩蓋和歪曲人類命運悲劇性的矛盾。」我認為,我們早期遺傳史的遺留成分包含了這些矛盾的根源。在這些成分中,最麻煩最難認識又不容迴避的,就是性角色差異的適度傾向。    
  家庭是社會生物學理論應該衡量和考慮的另一成分。核心家庭的基礎是長期而穩固的性結合、地理上的流動性,以及女性管理家務。這種家庭目前在美國處於肅條時期。1967-1977年離婚率成倍增加,以至由婦女當家長的家庭增長了1/3。    
  1977年,超過1/3學齡兒童只有父親或母親,或由親屬代管;1/2以上學齡兒童的母親離家工作。在許多父母都外出上班的家庭中,父母的位置被幼兒日托中心取代。年齡更大些的孩子們,在放學後到父母下班這段時間裡,完全無人看管,以至形成一個龐大的「掛鑰匙」的兒童群體,美國每個家庭的出生率從1957年的3.80急劇下降到1977年的2.04。如此的社會變化發生在高技術的國家裡,又與女性解放及其對勞動部門的湧入相關聯,當然會引起深遠的後果。但是,這是否就意味著家庭是一種文化產物,正面臨著消亡的命運呢?    
  我認為並非如此。家庭被廣泛定義為成人之間(包括其子女)的親密結合體,它至今仍然是最普遍的人類社會組織。那些提倡家庭分裂的團體,如印度的「那亞」(Nayar)和以色列的集體農莊,它們並不是真正自治的社會群體,而是較大型社團中特殊的亞群體,歷史上許多社會中,無論是核心家庭還是擴張家庭,都經歷了無數考驗。美國歷史上的奴隸家庭常常被販奴破壞,來自非洲的習慣遭到忽視和打擊,婚姻和父母權利都沒有法律保護。然而,親緣關係卻世世代代頑強延續下去,個人都被歸入親族網絡,兒童都承繼家族姓氏,亂倫禁忌得到忠實的遵守,非洲人的對家族深刻的感情依附仍然保存下來,在這方面有許多語言和書面資料提供證據,下面這封信寫於1857年,來自佐治農場工人卡什和他的家庭,那時生活把他們和最親近的親族們拆散:    
  克萊莎,你的父母非常地想念你,深深地愛著你和你的丈夫,以及我的孫兒菲比、馬格和克洛、約翰朱迪、蘇,我們想念姨媽奧菲·辛妮拉,以及明頓、小普拉絲卡、查爾斯·妮格和菲利斯以及他們的孩子們:卡什、普賴姆、拉斐特。請向卡什斯兄弟波特和他的妻子帕庭絲轉達我們的愛。請代維多利婭向她的侄子貝克和米利轉達她的愛。     
  根據歷史學家赫伯特· G·古特曼的意見,這種親族網絡當時遍及南方各州,常常不為奴隸主所知,這樣的網絡今天依然存在於大多數城市貧民區中,幾乎沒有衰減的趨勢,卡羅爾·斯塔克在她的名著《我們的親族》中指出,對親族的詳細瞭解和不容置疑的相互忠誠,是美國底層黑人的生存基礎。    
  六、七十年代美國一些群居組織中,主要由中產階級白人提出了一種企圖,希望組成男女平權的社會,孩子交給育兒所撫養。然而,J·科恩和他的同事們發現,傳統的核心家庭頑強地維護自己的存在,結果在這些群居組織中,母親們照看子女的願望反而超過了一般家庭主婦,1/3的人把子女領回身邊,在比較傳統的社會階層中,越來越多的男女選擇同居,推遲生孩子的時間。然而,他們的生活方式仍屬於傳統的婚姻,許多人實際上照常生兒育女。    
  人類這種家庭傾向,甚至在反常環境中也頑強表現出來,在西弗吉尼亞奧得森的聯邦女犯教養所,羅絲·吉奧拉巴多發現,女犯們以夫妻似的結合為基礎,自發組成家庭式的單元,一些女犯被指定為兄弟姐妹;父母、姨媽、舅舅,甚至祖母,均由年長的女性充當,角色分配跟監外正常情況一樣,監獄中這種准家庭為它的成員提供穩定性和保護,從它那裡可以得到忠告,在懲罰性禁閉期間還可得到食品和藥物,極為有趣的是,男監獄中的成員則有較為鬆散的領導集團和等級社會,在其中最注意的就是等級支配,性關係是相當普遍的,弱者充當女性,而且經常受到輕侮。    
  性結合最突出的特性,是它超越了性行為,這對於人類社會組織具有極為重要的意義,作為性的基本功能,遺傳多樣化比生育目的更為重要,性行為的生理快感是為這種多樣化服務的,同時也為性結合服務;性結合反過來承擔著其他功能,這些功能與生育只有遙遠的聯繫,性意識為什麼深廣地滲透了人類的存在,上述多樣化功能和複雜的因果關係正是更為深刻的原因。    
  人本性中的多妻傾向和性情方面的差異,可以從進化論的一般理論直接推導出來,但要直接推論出性結合和家庭的功能交換卻是不可能的。這裡有必要特別考慮某些物種的歷史,幫助得出有關實際進化過程的特殊結論。人類與這些物種有著密切的關係,特別是少數幾種類人猿以及南美絨猴和長臂猿都有看起來與人類相似的家庭集團。個體成熟後即進行成對交配,並共同把後代撫養成熟。動物學家們認為,這些物種居住的特殊森林環境提供了有利的進化條件,使性結閤家庭保持穩定。他們推測人類家庭也起源於對特殊環境的適應。然而,這種流行一時的假說卻幾乎得不到事實的支持。    
  我們特別知道,最早的真人或兩三百萬年前的能人,有兩個方面與其他靈長類不同:(1)他們的分佈超出了僅限於叢林中的祖先棲居地;(2)他們從事狩獵,羚羊、大象以及其他大型哺乳動物都是他們的獵物。對於其他猿類卻並非如此。這些身材矮小-相當於大約12歲的現代人的人類祖先,沒有鋒利的爪牙,也不如四腳動物跑得快,只有依靠工具和熟練的互助合作,他們才能適應新的生活方式。    
  新的合作形式是什麼樣的呢?它應該給包括男女和兒童的一切成員帶來團結和平等,也可以以適當的性分工為基礎。或者女性狩獵,男性守營,或者相反;或者按一定的身材,而不是按性別挑選狩獵者,實際情況到底怎樣,處於剛剛起步的社會生物學尚不能作出判斷,兩百萬年前的古生物證據也不能給出確切的證明,要回答這一問題,我們必須依靠來自現存狩獵-採集社會的資料,這些社會的經濟和人口結構與古代人類的情況最為接近,從中能夠得出有意義的但還不是決定性的證據。    
  人們已研究了上百個這樣的社會,它們的情況完全一致,大部或全部狩獵由男性負責,女性負責大部或全部採集,男性組成有秩序而靈活的群體,到遠離營地的地方去尋找大型獵物;女性參與捕捉較小的動物,採集大部分植物性糧食。男性帶回較高級的蛋白質;女性卻提供大部分熱量,她們還經常但不固定地負責編織衣物和修建住所。    
  和大型猿類一樣,人的生育過程是漫長的。母親懷胎九月,分娩後又陷身於子女的撫育,包括按時餵奶,在狩獵-採集社會中,女性的利益與男性的忠誠直接有關,在撫育勞動中,男性可以提供福利與安全,反過來也得到相互性的利益,那就是對配偶的性特權,並且壟斷她們的實際生產力,如果對上述證據的理解是正確的話,那麼正是這種交換產生了普遍的一對一的性結合,也導致了以夫妻關係為核心的擴張家庭的優勢,有理由推測,性愛和家庭生活的情感滿足是以有效的大腦生理機制為基礎的,而這些機制的程序又是性愛和家庭生活情感滿足兩方面的和諧在遺傳上的結晶,因為男性育種週期比女性的要短得多,一對一的性結合中多少滲進了一般的多重行為。    
  人類性行為的強度和多樣性在靈長類中都是突出的。其他高等哺乳動物只有獅子在性活動的複雜性上超過了人類,人類男女的外生殖器都特別大,並且由陰毛標示出來,女性的乳房超過了容納乳腺的需要,乳頭能堅直而且敏感,環繞著惹人注目的色暈,兩性的耳垂也都多肉並對接觸敏感。    
  人類女性破例地沒有發情期,大多數雌猿在排卵期都有性躁動,並達到攻擊性的程度,外生殖器甚至膨脹變色,氣味的變化也是常見的,例如雌性羅猴會分泌大量脂肪酸,誘使雄性產生興奮。人類女性沒有上述這些特徵。她們的排卵期十分隱蔽,即使仔細選擇性交時間,也難於識別是否懷孕,哺乳動物都有發情期的性接受高峰。與此相反,除了月經期間微不足道的性反應變異,人類女性隨時具有性接受能力,由於進化過程中長期的擴散,她們的發情期漸慚消失了。    
  為什麼會產生持續的性反應呢?最有力的解釋是它對性結合有利。對這種性反應的生理適應,使原始人類家庭成員能更緊密地結合起來,這就提供了進化論意義上的優勢,頻繁的性活動成為加強性結合的重要手段,同時還能減少男性之間的攻擊行為,狒狒群體和其他猿類社會中,雄性之間的敵對行為一到雌性發情期就會加劇。古代人類發性期的消失,減少了這一類爭鬥,捍衛了男性獵手之間的聯盟。    
  人類是性快樂的行家裡手,人們沉溺於獵艷追奇,通過幻想、詩、音樂以及種種妙不可言的準備活動最終達到性交,這跟生育幾乎完全沒有關係,但與性結合卻關係重大,如果交配是生物唯一的性功能,則可以遠為經濟地實現,確實,最沒有社會性的哺乳動物最不講究交配儀式,總的說來,物種一旦形成了穩固的性結合方式,其交配儀式必然也是精心安排的,與此一致的是,人類的性快樂為性結合提供了基本的強化手段,愛和性的確是不可分離的。    
  猶太教和基督教的理論家對性的生物學功能作了錯誤的解釋,羅馬天主教會至今堅持這樣的觀點:丈夫使妻子受孕是性行為的基本任務,教皇保羅六世在1968年的通諭《論人生》(Humanae    
  Vitae)中,禁止使用除排卵期隔離以外的任何方法控制生育,譴責一切婚外「性行為」,認為手淫是一種不正常的性興奮手段,最「內在的嚴重反常行為」。這一通諭在1976年教義信仰集會的訓令中又得到強調,教會從自然法理論中尋找它的權威,這種理論的思想基礎是:至高無上的上帝命令存在於人的本性中,這是一個錯誤的理論,它所說的上帝命令,實際上就是自然選擇制定的生物學法則,對生物學極其無知的神學家錯誤地解釋這些法則,而它們並不需要宗教或世俗權威的任何強調。從人類遺傳史中可能推測到的一切,都支持著更為自由的性道德,這種性道德首先把性活動看作強化性結合的方式,然後才是生殖的手段。    
  年輕的社會生物學在同性戀問題上也與一般的見解產生了最尖銳的衝突。教會禁止同性戀行為,認為它是「本質上反常的」。也有別的文化持這種看法。在薩克森豪森、布辛沃德和其他的納粹集中營,同性戀者被標上粉紅色三角形印記,以區別於猶太人(黃星)和政治犯(紅三角形),後來由於需要勞動力,人們又想通過閹割來改變同性戀者的習慣。在中國和其他社會主義國家,同性戀遭到禁止,美國部分地區仍然禁止同性戀自由。多數精神病醫生繼續把同性戀視為一種難以控制的病症,表現出職業性的憂慮。    
  西方文化的衛道士們對同性戀的譴責是可以理解的,猶太基督教道德的基礎是《舊約》,該書是由一個侵略性遊牧民族的先知們撰寫的,這一民族的成功,依賴於因接連不斷的領土征服帶來的迅速而有序的人口增長,《利未記》正是在這種情況下形成它的訓誡的。它說:「你不能像跟女人一樣跟男人睡覺,那是惡行。」這種《聖經》式的邏輯看來與人口劇增時期最樸素的自然法觀點是一致的,在這種時期,性行為最重要的目的看來就是生兒育女,美國人今天仍然遵循這一古老的傳統,儘管他們的人口狀況已完全不同於古代以色列社會,他們的邏輯是,同性戀不能生兒育女,因而根本上是一種反常行為。    
  按照這一定義,罹罪的人就太多了。A·金西在上一代美國人中發現,2%的女性和4%的男性是完全的同性戀者,13%的男性一生中至少有3年時間基本上是同性戀者。目前,完全的同性戀者按保守的估計也有500萬;但同性戀者自己認為,加上不公開的情況,同性戀者的總數可達2000萬。這些同性戀者形成了一種美國亞文化,使用著有近千詞彙和詞組的隱語。實際上,其他文化也存在不同形式的同性戀行為,在一些高級文明中也得到允許或認可,例如,古代雅典、波斯以及伊斯蘭社會,後來的羅馬共和國後期和羅馬帝國初期,中東的阿拉伯和古希臘城市文化,奧托曼帝國以及封建時期和近代時期的日本。    
  我希望指出的是:完全可能,同性戀在生物學上是正常的,是作為古代人類社會組織的要素進化而來的;同性戀者可能是人的某些珍貴的利他主義衝動的遺傳載體。    
  社會生物學從嶄新的角度加以考慮的一些事實,支持著這一激進的假說,從昆蟲到哺乳類,同性戀都是常見的,在羅猴、獼猴、狒狒和黑猩猩等大多數高智力靈長類中,同性戀作為異性戀的對等物得到了充分的表現,這些動物的同性戀行為證明大腦中潛存著性的二元化機制,雄性完全可用雌性姿勢接受雄性交配行為,雌性常常也能接受雌性交配行為。    
  人和這此動物有一個重要差別。人類大腦中潛在的性的二元化有時能在某些人身上充分表現出來,這些人在兩性之間不斷變換其性對象,然而在完全的同性戀中,正如在完全的異性戀中一樣,動物身上能夠體現出來的選擇性和對稱性都沒有了,只有同性選擇:大多數完全的同性戀男性只選擇男性伴侶,女性只選擇女性伴侶。一般來說,男性的女性化與他們如何選擇性伴侶幾乎沒有任何關係。在現代而不是原始社會中,同性戀者極少有異裝癖,大多數同性戀男性的服飾和習慣跟異性戀男性並沒有顯著的不同。同性戀女性也相應如此。    
  同性戀的這一特殊性質,可能正好暗示了人類同性戀的生物學意義。同性戀首先是一種結合方式,它和絕大部分異性戀一樣,都是鞏固聯繫手段。同性戀傾向可能有自己的遺傳基礎,同性戀基因可能在古代的狩獵-採集社會就已擴散開來,因為它們給擁有它們的人帶來了好處。這樣的認識使我們面臨了最根本的困難,因為大多數人都不願意相信,同性戀完全是「自然的」。    
  既然同性戀者沒有後代,他們的基因是怎樣擴散到社會中去的呢?一種答案是:由於同性戀者的存在,他們的近親就可能繁殖更多的後代。在原始社會,無論是在狩獵、採集或是家常勞動中,同性戀者都能向同性成員提供幫助。由於不承擔養育子女的特殊任務,他們就能向近親提供特別有價值的幫助,他們還可以充當先知、巫師、藝術家和掌管部落知識的書記等角色。如果親戚們——兄弟姐妹和侄輩等——由此獲得了優越的生活條件和較高的生育率,家族的基因就會相對增加,其中一部分就是同性戀基因,結果,總會有一小部分人具有潛在的同性戀傾向。即使同性戀者自己沒有後代,他們的基因也可能通過旁系支脈繁衍下去。關於同性戀起源的這種設想,可以叫做「親緣選擇假說」。    
  如果證明同性戀傾向具有某種程度的遺傳性,親緣選擇假說就得到了有力的支持。證據是存在的。單個受精卵發育而成具有遺傳同一性的同卵雙生子,比不同受精卵發言而成的異卵雙生子有更為一致的異性戀或同性戀傾向。L·L·赫斯頓和J·希爾茲評價和分析了有關的情況,其中存在的問題也是常見的:大多數雙生子分析都沒有得到確認。然而今後的研究卻已有了充分的基礎。根據赫斯頓和希爾茲的說法,一些同卵雙生子「不僅具有相同的同性戀傾向,而且由他們參與組成的各列同性戀,其性行為方式都驚人地相似;而他們並不知道自己孿生兄弟的同性戀行為,甚至彼此根本沒有見面的機會」。像許多被認為更有遺傳的人類特性一樣,同性戀的遺傳傾向並非一定要完全表現出來,其程度取決於家庭環境和童年的早期性經驗。實際上,遺傳下來的只是一種可能性:在適當的條件下容易向同性戀方向發展。    
  如果親緣選擇假說果然正確的話,同性戀行為就可能仍與狩獵-採集社會和簡單農業社會中的角色專門化以及親族相利的特性相聯繫,這兩種當代文化與有關的古代文化是極為接近的,人類社會行為曾在那些古代文化中通過遺傳獲得了進化。聯繫看來是存在的,在一些長期延續因而人類學家有機會加以研究的原始文化中,同性戀男性穿戴女性衣著,模仿女性姿態,甚至嫁給其他男性,他們常常成為巫師——能夠影響群體的重大決策的有力人物,或從事專門勞動,如從事一些婦女勞動,以及充當媒人、調解人;或成為部落首領的謀士。同性戀女性也時有所聞,但較少見於記載,更多的事實來自西方工業社會,在智力測驗中,同性戀者表現出引人注目的靈活性,得分超過常人,他們以很大的比例進入白領階層,即使最初受到社會經濟地位的限制,也容易進入直接與人打交道的專門領域,在所選擇的職業中,一般來說也更容易取得成就。顯然反常的、不受社會讚許的性選擇帶來種種麻煩,他們看起來仍善於適應各種社會關係。    
  所有這些資料都只提供了一些線索,從通常的科學標準來看並沒有決定性的意義,然而它們已足以使人相信,在同性戀問題上,傳統的猶太基督教觀點是不適當的,甚至是錯誤的,來自宗教的斷言理所當然地統治了若干世紀,現在暴露在客觀標準前經受檢驗,我堅信,現有的證據支持著親緣選擇假說。    
  在關於同性戀的討論中,生物學和倫理學的交叉是一個敏感而細緻的問題,不管歷史上和現實中的同性戀角色可能具有怎樣的優點,都不應該把同性戀者視為獨立的遺傳層次,要讓過去時代的遺傳適應性成為今天必須接受的標準,那就更不恰當乃至是不幸的,但是,錯誤地斷言同性戀者在生物學上違反自然,並因此站在宗教教條的立場上去繼續歧視同性戀者,那將是一種悲劇。    
  本章的基本論點是,依靠進化論新進展的幫助,人的性行為可以得到比過去遠為精確的定義,忽視這一點,就會認識不到人類歷史的一些重要部分,認識不到我們行為的基本內含,以及我們所面臨的選擇的意義。    
  通過教育和法律的作用,每一個社會必然在性差異、性行為標準以及家庭強化等問題上形成一系列的選擇,由於政權機構和技術日益複雜和相互依賴,要作出選擇就需要相應的精確性和豐富的經驗,通過這種或那種方式,憑借直覺或依靠科學的幫助,我們的研究將要深入進化史內部,因為人的天性是頑強的,要改變它必須首先付出代價。    
  從法律保證的兩性機會平等出發,一個社會可以向職業選擇的統計上的平等發展,也可向人為的性歧視退卻;不管怎樣,未知的代價在等待著它,一個社會可以去組織功能穩定的核心家庭,也可以消滅家庭而代之集體農莊;不管怎樣,未知的代價也在等待著它,那些用異性戀標準強求一致的社會也必須付出自己的代價——已經有人以個人的痛苦付出了第三種這樣的代價,我們相信,文化可以理性地加以設計,我們可以教導,可以獎勵,也可以強制,但是在這樣做的時候,必須考慮每種文化的代價,這種代價以訓練與實施所需要的時間和精力來衡量,同時也以為繞過我們的先天傾向而必須犧牲的幸福來衡量,當然。後者是一種不那麼容易看得見、摸得著的代價。    
  (林和生譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第七章  利他主義    
   「殉道者的血是教堂的精髓。」這令人生畏的格言是3世紀的神學家特突利昂說過的話,他這樣說等於是承認了人的利他行為有著一個根本的弱點,因為這句格言暗示的是:犧牲的目的是使一部分人凌駕於另一部分人之上,慷慨地給與而不圖望回報,是一種極為少見、最受愛戴的人類行為,這種行為微妙而難以解釋,它只表現在少數特殊人物身上,這種行為被儀式和排場所包圍,人們用閃光的勳章獎勵之,用激動的言辭讚美之,我們尊崇真正高尚的利他主義,是為了回報這種行為。通過對利他主義行為的報答,它就不再顯得無比高尚,這樣,別的人也就可以照樣表現出這種行為琿,一句話,人類的利他主義從根本上說,充滿了哺乳動物的感情衝突。    
  我們對極度的自我犧牲行為欽佩不已,為之神往;哺乳動物都看重這種行為,但螞蟻卻視之平常,在第一次和第二次世界大戰以及朝鮮和越南戰爭中,美國國會最高榮譽勳章大都授予了那些戰鬥中的英雄,以表示對他們的敬意,這些英雄用自己的身體壓住手榴彈以保護戰友的生命,或冒死從戰場上營救受傷的同伴,或作出其他同樣性質的極端的行動,這種利他主義的自我犧牲是勇氣的最高體現,理應得到國家特別授予的最高榮譽,但我們對此仍然迷惑不解,在捨身拚死的剎那,這些人心中可能會想些什麼呢?「個人的虛榮心和驕傲感在這種情形中總是重要因素,」這是詹姆斯·瓊斯在《第二次大戰》一書中說的,他還說:    
  而且,常常僅只是由於戰鬥的激動情緒,就會使戰鬥者甘願戰死;而假如沒有這種激情,他可能會畏縮不前,但從根本上說,當死亡就在離你幾步遠的地方等候著你時,你會突然有一種為了國家、社會甚至種族而捨生的『受虐狂』——一種極度快樂、幾乎像性快感一樣的感覺,這種感覺使你毫不猶豫地跨過這最後幾步,這是終於超脫自己不顧一切而得到的一種享受。     
  這種理智和激情相結合而產生捨生取義的結果,在第一手的戰場記載中常有報導,在把社會團結起來的許多較常見的勇氣和慷慨表現裡,上述行動只是一種極端形式,在看待這類行為時,一個人可能就此為上,將利他行為的純潔成分當作只是人性中好的一面。或許,對這種現象的最好的解釋是:發自主觀意願的利他主義,是一種超然的品質,它使人類有別於動物,但是,科學家們不習慣於把任何現象宣佈為禁區,正是在對利他主義進行深入分析研究的過程中,人們才發現社會生物學最有希望對此作出特殊的貢獻。    
  我倒很想知道,根據我們社會的崇高標準,是否有鷹或獅子這樣的高等動物值得被授予美國國會最高榮譽勳章。答案當然是否定的,然而,它們當中卻常有某種程度的利他行為,這些行為的表現形式是人類不難理解的,而且其目的並不只是為了自己的後代,也是為了自己的同類,例如知更鳥、畫眉、山雀這樣一些小鳥,見到鷹飛來時會向同類報警,它們蹲在枝頭,伏著身子,發出一種清晰可辨的細長的尖叫。從空中要弄清這種音響發自何方是困難的,但無論如何,這一舉動至少顯得極為無私;因為更聰明的方法恐怕是一聲不響藏起來,以免暴露自己的位置。    
  除了人,哺乳動物中黑猩猩可能是最富於利他主義的動物了。它們不但分享合夥狩獵得來的肉食,還對失去父母的幼猩實行撫養。簡·古多爾在坦桑尼亞的哥姆河國家公園觀察到三起這種例子。失去父母的幼猩由成年的哥哥和姐姐們收養下來,十分有趣的是(由於更多的理論上的原因,留待以後再討論這一點),雖然那些自己有子女的經驗豐富的母猩可以用自己的乳汁餵養上述幼握,並提供更好的社會保護,但表現出這種利他行為的卻常常不是它們,而是最直接的親屬。    
  儘管脊椎動物中這類例子很多,但只有在低等動物中,尤其是在群居性昆蟲中,我們才能見到可與人的自我獻身媲美的高尚利他行為,許多螞蟻,蜜蜂和黃蜂不顧一切向入侵者發起攻擊,以保衛它們的巢穴,因而,人們在蜂房附近和黃蜂洞旁邊時總要小心翼翼,不敢靠近,但卻敢放心大膽地接近非群屬性昆蟲,比如汗蜂和泥蟲。    
  熱帶地區一些群居性的無刺蜂,一見人走近它們的巢穴,便一窩蜂飛到人頭上,死死咬住頭髮,以致於用梳子用勁把它們刮下來時,它們的頭也給扯斷了,某些蟲類在這種自我犧牲的還擊中,施放一種灼燒皮膚的分泌液,從而使人退卻。在巴西,這類昆蟲被稱作「噴火者」,著名昆蟲學家W·M·惠勒描繪過他最倒霉的經歷:一群「可怕的蜜蜂」把他臉上的皮膚一塊一塊抓掉了。    
  蜜蜂工蜂的尾部還像魚鉤一樣長著倒刺,它們向入侵者發起攻擊時將尾刺刺入人侵者的皮膚,飛走時尾刺陷在入侵者的皮內中,並同時拉出毒腺甚至整個內腔,於是自己也很快死去,但它們的攻擊卻因此更為有效,因為,留在入侵者皮肉裡的毒腺繼續向傷口內分泌毒液,而尾刺底部上一種類似香蕉的芬芳氣味又刺激其他蜜蜂向同一部位發動神風式攻擊,從整個群體角度看,個體的自我犧牲得勝於失,一個峰的大家庭就有2萬到8萬工蜂,都是由蜂王產卵孵出的姊妹,每隻蜂的自然壽命只有50天左右,所以,它們獻出一條小小的生命是微不足道的,其中並沒有基因的浪費。    
  在社會性昆蟲中,我所喜歡的例子是一種非洲白蟻,它們中間的戰鬥蟻簡直就是一顆顆爬行的炸彈,一對很大的腺體從頭部幾乎貫穿全身,在攻擊螞蟻和其他敵害時,它們從口裡噴出的一種黃色腺體分泌液,在空氣中很快凝結,常常把保衛者自身和入侵者粘在一起而同歸於盡,腺液的噴射看來是由於白蟻腹壁的猛烈收縮,有時,劇烈的收縮使肚腹和腺體破裂,這種防衛性的腺液就四處噴濺。    
  人和昆蟲都能夠作出高貴的犧牲,這並不是說人的精神和蟲子的「精神」(如果有的話)有著同樣的活動,但有一點是確定無疑的。這種自我獻身衝動不必解釋為是神聖的或超驗的,我們有理由去尋找更為常規的生物學解釋,但這種解釋立即會引出一根本性的問題:陣亡的英雄出不及生育後代,假如自我獻身導致越來越少的後代,那麼,創造出英雄的那種遺傳基因可能逐漸在群體中減少直至消失,對達爾文自然選擇理論的狹隘解釋就可能導致這種預見:由於以自私的基因為主的人數必然壓倒有利他主義基因的人數,許多代人之後,自私的基因會普及群體,使群體利他主義反應的能力從此下降。    
  那麼,利他主義又是怎樣得似延續下去的呢?對社會性昆蟲來說,事情是很簡單的:自然選擇已經擴大到把親族這樣包括在其中的程度,自我犧牲的白蟻鬥士保護了同類,包括蟻王和蟻後,即它們的父母,這使得鬥士們的更有生育力的兄弟姊妹得以繁衍,生出更多的「侄兒侄女」來繼承利他主義基因。    
  那麼,我們自然要問:人的利他主義能力也是通過親族選擇而得以進化的嗎?換句話說,在少數人可以昇華成有自我犧牲行為的、並為我們大多數人可以感受到的那種激情,是否最終源於千百代人以來由親屬關係植根在我們身上的遺傳單位?整個人類歷史的大部分時期,直接的家庭及其近親的網絡是占主導地位的社會單位,這一事實多少能證實上述臆斷。如此引人注目的家族連貫性,以及智力高度發展帶來的細微的親族分類,可能解釋為什麼親族選擇在人類中比在猴類和其他哺乳動物中更為有力。    
  許多社會科學家和其他人也許會對此表示異議,考慮到這一點,我要首先暫且承認,利他行為的形式和程度在很大程度上是由文化決定的,人類的社會進化顯然主要是文化的進化而非遺傳的進化,問題在於,人內心深處的激情,在所有的社會中都有強烈表現,我們認為這種感情正是通過基因而得以演變發展的,因而,儘管社會生物學假說不能解釋各種社會之間為什麼存在差異,但卻能解釋人為什麼與別的吃乳類不同,為什麼在某一個狹窄的方面,人更類似社會性昆蟲。    
  人的利他主義的多數表現,說到底都含有自利的成分,這就使關於人的利他主義的進化理論變得極為複雜,在持久的利他表現形式中,沒有哪一種是一望而知屬於完全自我毀滅性的,最了不起的英雄在捨命時都期待引人注目的報答,其中也包括相信個人的永生不朽,當遊人宣佈自己歡樂地迎接死亡時,他們實際指的並不是死去,而是羽化登仙或入涅盤之境。照葉芝的說法,詩人們是轉向了永恆,在約翰·班揚的《無路歷程》的結尾處,我們讀到衛真先生臨終前的情形:    
  然後,衛真先生說:「我就要去會見先我而去的父輩們了。雖然我歷盡千辛萬苦才到達這裡,我卻一點也不後悔。我的這把劍,將贈與那個繼我之後完成我的天路旅程的人,我的勇氣和智慧也將留給那個有能力接受它們的人。我只帶著纍纍傷痕而去,作為我已經為天父英勇奮鬥的見證,他將因此而給我以酬報。」     
  「衛真」先生臨終前說的一句話是:「墳墓,你的勝利何在?」隨即死去,他的朋友們聽到另外那邊有號角聲為他奏起。    
  人的憐憫心也是有選擇性的,常常最終是自利的。印度教鼓勵多方照顧自身和親近的親屬,但並不提倡對無親屬關係者尤其是低層賤民表示憐憫和同情。尼班佛教的一個中心目的是通過利他的善行來保存自身,篤信者作好事,用德行來抵銷惡行,就是為了向更美好的個人生活的希望邁進一步,儘管佛教和基督教國家都大力提倡廣施仁義,它們還是照樣隨意進行侵略戰爭,並以宗教的名義為自己的行為作辯護。    
  憐憫心是靈活而可伸可屈的,極能順應和適應政治現實,即是說,它完全與個人的最高利益,與家庭和當時盟友的需要一致,巴勒斯坦難民得到全世界同情,並從阿拉伯國家的激憤中大大得到好處,但少有人提起被侯賽因國王殺害的阿拉伯人,或那些居住在阿拉伯國家中的難民,他們公民權少得可憐,物質條件極差,還比不上約旦河西岸的難民。當孟加拉國在1971年開始爭取獨立時,巴基斯坦總統命令駐紮在旁遮普的軍隊進行恐怖鎮壓,結果使100萬孟加拉人慘遭殺戮,980萬孟加拉人流離失所,在這場戰爭中,從國土上被趕出家園、流離失所的穆斯林人民的數量,超過敘利亞和約旦加起來的全部人口,然而,無論保守的還是激進的阿拉伯國家,沒有一個站出來支持孟加拉的獨立運動,相反,多數阿拉伯國家還譴責孟加拉人民,以伊斯蘭團結為理由支持西巴基斯坦。    
  為了理解這種奇特的選擇性,從而解開人類利他行為之謎,我們必須區分這類行為的兩種基本形式,有一類利他衝動可以是非理性的,純粹是為別人的,這種利他行為者不企求相等的回報,連任何期待回報的無意識舉動都不曾有過,我把這種行為方式稱作「無條件」利他主義,這類行為相對而言並不是希望社會的報答,也不是因為怕懲罰,這類利他行為可能是整個競爭著的家族或部落通過親族選擇或自然選擇而進化發展出來的,可以推測,「無條件」利他主義旨在為近親效力,其強度和頻率隨著親屬關係的疏遠而急劇下降,另一種相對的「有條件」利他主義,根本上說來則是自私的,這種「利他主義者」期待社會能報答他自己或他的近親,他的優良行為是經過老謀深算的,常常是有意識的。並受到糾纏在一起的社會法令和要求的制約,這種「有條件」利他主義能力可能是通過個體水平的選擇進化而來的,並深受變幻莫測的文化進化的影響,它的心理媒介是謊言、矯飾、自欺欺人,因為只要演員自信演出是真實的,他往往最能讓人深信不疑。    
  這樣,社會理論中一個關鍵問題就是「無條件」利他主義與「有條件」利他主義的相對數量,對蜜蜂與白蟻來說,這個問題已經是解決了的:親族選擇是主要形式,它們的利他行為都屬「無條件」,在社會性昆蟲中沒有偽君子,在更高級的動物中,這一趨勢也是主要的,在猴和猿類中,的確只存在對利他者的某種小小的回報,當雄性狒狒爭奪首領地位時,他們有時乞求相互的幫助,一個雄狒狒站在它的朋友和對手之間,眼睛在兩者之間來回掃視,同時不停地恐嚇敵人,在爭奪發情的雌狒狒時,這種結盟方式容易排斥掉孤獨的雄性,然而,儘管這種合作有明顯的好處,狒狒和別的靈長動物中這種協調行動並不多見。    
  但是在人類,「有條件」利他主義得到極其豐富的表現。遠親或非親之間的相互回報是人類社會重要的一環,社會契約的完善,早已打破了嚴格的親族選擇帶給古脊椎動物的局限。通過相互回報的傳統習俗,並配之以靈活事變的語言,以及對詞語進行分類的能力,人類形成了能加以牢記的契約,文化和文明得以在這些契約的基礎上建立起來。    
  然而問題仍然存在,在所有這些契約的上層結構下面,有沒有「無條件」利他主義的基石?這種觀念使我們回憶起大衛·休謨的有名的猜測,理性是情感的奴隸,於是我們要問:製造這些契約是為了什麼樣的生物學目的?還有,親親相衛的族閥主義有多麼根深蒂固?    
  弄清楚這些問題是重要的,因為基於親族選擇的純粹的「無條件」利他主義是文明的敵人,假如人在很大程度上只受學習法則的支配,其情感也只指向親親相衛的方向發展的話,世界上就只能有很少的和諧,國際合作將很快達到某種上限,然後就被戰爭的破壞和經濟的鬥爭所壓倒,而基於理性的國際合作的每次上升都會受到抵制,對血和領土的嗜好和需求會成為狂熱的激情,理性卻受其奴役,我們還可想像到,即使天才人物已發現和充分解釋了非理性的進化根源,他還是繼續服務於生物學目的。    
  對於人的「無條件』和「有條件」利他行為的相對比例,我的估計是樂觀的,人似乎是很自私和善於計較得失的,足以不受什麼限制地實現更大的和諧和社會的自身穩定。這一提法並不自相矛盾,真正的自私,只要服從哺乳動物的生物性限制,就是產生幾乎完美的社會契約的關鍵。    
  我的樂觀主又是有證據支持的,這些證據涉及部落主義和種族關係的本質,如果利他主義是純粹單方面的奉獻,親族和部落的紐帶會相應地牢固持久,這種忠誠獻身的長鏈由於不容易或根本不可能打斷,久而久之會結成一團,最終使文化糾纏在其中,冉也不能發展變化,在這種情況下,保存中等大小的社會單位,即擴大的家庭和部落,成了至高無上的目的,我們應該看到,這樣一來,明顯遭殃的是個人的利益和民族的利益。    
  為了更清楚地瞭解這個觀點,讓我們再回顧一下基本的進化理論,讓我們設想一個自利的行為譜線,在一端,受益的只是個體,然後是核心家庭,然後是擴大的家庭(包括近親,祖父母一輩以及別的在親族選擇中舉足輕重的成員),然後是群體、部落、酋長國,最後,在另一端,是社會政治的最高單位,在這個譜線中,哪些單位能夠從人的社會行為的先天傾向中得到最大好處?為了找到答案,我們可以從一種新的角度來審視自然選擇,那些受到最強烈的自然選擇制約的單位,那些繁衍和死亡極快並與環境的要求相一致的單位,就會得到它們自身成員的先天行為的保護,在鯊魚中間,自然選擇發生於個體身上,所有的行為都以自身為中心,恰到好處地為單個鯊魚及其直接後代的福利服務,而葡萄牙水母和其他管水母都組成一大群相互高度配合行動的整體,選擇單位則是自己所屬的群落,擠塞在膠狀的一團裡的單個成員幾乎是無足輕重的,有的成員缺胃,有的缺少神經系統,多數從不繁殖,而幾乎所有成員都可以蛻皮再生,與此相比較,蜜蜂、白蟻以及別的群居性昆蟲也表現為以群體為中心,只不過在程度上稍微小一點。    
  在這生物行為潛線上,人類顯然處在兩個極端之間的某一點上,但到底在哪裡呢?對於我來說,現有的證據表明,人是相當接近以個體為中心一端的,我們並不在鯊魚,自私的猴子或猴類的位置上,但我們更接近它們,而不是蜜蜂,人類的個體行為,包括似乎是為了部落和民族的利他行為,都指向達爾文所說的個體及其最近親屬的利益,只是有時其途徑非常迂迴曲折罷了,最精巧的社會組織形式,剝開其外表,最終是為個人服務的工具,當人的利他主義行為服務於至親好友時,這種利他主義本質上似乎就是「無條件」利他主義,雖然在程度上遠不及社會性昆蟲和群居的無脊椎動物,除此而外,其餘利他主義行為都屬「有條件」利他主義,由此而產生的後果我們可以預見,相互矛盾的情感、欺騙和罪責感交織在一起,不斷地折磨著人的精神。    
  生物學家羅伯特L·特裡弗斯和社會心理學家唐納德·坎貝爾各自獨立地作出了同樣的直覺的判斷,後者沒有使用那麼多技術性詞彙,但重新喚起了人們對人類利他主義和道德行為的科研興趣,彌爾頓·戈登在研討了社會學方面其他大量事例之後,作出了這樣一個結論:「人保衛他自己親族的榮譽或利益,也就是保衛他自身。」    
  自我中心主義比整個種族的利益更重要,這一點可以不同程度地處於各種逆境的若干種族的行為中得到最清楚的說明,比如,從牙買加移民到英同或美國的西班牙猶太人,他們根據個人各自的處境,要麼加入這個新國家中的猶太團體從而保持自己的猶太宗教信仰,要麼完全丟棄自己舊的觀念,很快與非猶太人通婚,使自己融入新國家的文化之中。遷徙於聖胡安和紐約之間的波多黎各人更靈活善變。一個波多黎各黑人在波多黎各時,處處表現出自己是黑人少數民族之一員,在紐約時,則表現出自己屬於波多黎各少數民族。當他得到在紐約應用積極行動法的機會時,他會強調自己的黑皮膚;但在私下與白人的關係上,他又可能力圖沖淡自已皮膚的黑色,總愛說什麼他可以講西班牙語啦,有拉丁文化的傳統啦等等,許多受過較好教育的波多黎各人也像上面所說過的那些猶太人一樣,乾脆砍斷與自己民族和宗教的聯繫,迅速採用新到國家的文化習俗。    
  哈佛大學的奧蘭多·帕特森已經指出,發生在種族熔爐裡的這類行為,在加以恰當的分析以後,可幫助我們對人性自身獲得帶普遍性的見解,加勒比地區的華人是個很好的例子,作為少數民族,他們的歷史類似一個對照實驗。仔細檢查他們的經歷,就能看出某些關健的文化變量影響著對自己民族的忠誠,當19世紀晚期中國移民到達牙買加時,他們得到機會去佔領並控制了零售行業,那時存在著一個經濟的真空:黑人農民還束縛在以往的以奴隸莊園為中心的農村生活方式中;作為上等階層的白種猶太人和非猶太人又瞧不起零售行業;本可以幹此行道的混血的「有色人種」又急於模仿白人,企圖鑽進白人的社會經濟圈子中去,所以也不願染指零售業,那些華人數量只佔不到百分之一,然而他們在牙買加把零銷行業接過來後,卻能夠大獲其利,他們能做到這一點,依靠的是專業經營,同時還依靠對本民族的忠誠和對婚姻的控制,從而鞏固了自己的地位。這就是,種族意識和對外來文化的排斥態度服務於個人利益。    
  20世紀50年代以後,社會環境急劇變化,那些華人的民族精神也隨之大為改變,牙買加獨立後,新的統治集團由各種族的人共同組成,並堅定地維護一種全民的、混成的克裡奧耳人文化,現在,對被包圍在當中的華人最有好處的,自然是躋身於這種上層集團,他們馬上就這樣做了。15年不到,他們不再是一個有獨立的文化的民族,他們改變了經營的方式,由主要從事批發變成從事超級市場和商業區的建設和經營,他們也採用了資產者的生活方式,投入到克裡奧耳人文化之中,不再強調傳統的大家庭,而轉向核心小家庭,經過這一切發展變遷,他們仍然保持了自己的種族意識,不過,那不是一種盲目的遺傳要求。而是一種經濟策略,最成功的家庭往往也是同族婚姻產生的家庭,婦女成了財產交換、鞏固和保持在不大的家族集團內的工具,由於這種習俗並不妨礙牙買加華人被白人文化方式所同化,這些華人就保持了同族婚姻的習俗。    
  在圭亞那,這個南美北海岸的小國(原名英屬圭亞那),中國移民面臨著一種很不同的挑戰,儘管他們有著和牙買加華人同樣的背景,他們來自中國的同一地區,由同一代理機構將他們帶到殖民地來,但是,在英屬圭亞那城鎮裡,華人發現零售行業早已被其他民族的移民-葡萄牙人-所佔據,他們早在上世紀40-50年代就來到此地了,白種統治階層最偏愛這些萄萄牙人,認為葡萄牙人在種族上、文化上更接近自己,少數華人倒是打入了零售行業,但他們從來沒有取得壓倒一切的成功,另外一些華人只得進入別的行業,包括政府機關,這些選擇中沒有哪一種有助於維護民族意識,比如說,在零售商務中,就不可能通過排斥其他種族而獲取取最大收益。所以,英屬圭亞那的中國移民迫不及待地把自己融入到白人的文化中,到了1951年,他們當中一位目光銳利的觀察家,賽希爾·克萊門蒂就這樣說過:「英屬圭亞那有一個中國所不知的中國社會,這個社會也幾乎不知道中國的存在。」不過,「這些華人的成功遠遠對此作了補償:儘管他們在總人口中只佔0,6%。但在中產階級中間都有強大的勢力,從他們當中產生了共和國第一任總統,他的名字叫鍾亞瑟。    
  帕特森及自己對加勒比地區的研究中,以及從別的社會學家所作的相關研究中,總結出三條關於民族忠誠精神和利他主義的結論:(1)當歷史狀況使種族、階級、個別成員之間的利益發生衝突時,個人總是力圖盡可能減小這種矛盾,(2)一般來說,個人總是設法把自己的利益置於其餘一切利益之上,(3)雖然種族和民族的利益可能暫時佔上風,最終,還是社會經濟階層獨佔鰲頭。    
  一個人的種族身份所具有的力量和影響,是由他所屬社會經濟階層的普遍利益決定的,而這些普遍利益又首先服務於他自己本人的利益,其次服務於他的階層,最後是他的種族,政治學中有一個叫作「指導者規律」的收斂原理,其主要內容是:一個社會的收入在進行分配時,控制政府的階層總是最得益的,在美國,這當然就是中產階級,甚至可以說,所有的機構,從公司到教堂,都是圍繞著控制它們的那些人的利益而運轉的。人的利他行為,回過頭來從生物學的角度看,是有條件的,要找尋無條件因素,我們只得密切觀察個人,最多不超過他的子女和少數近親。    
  然而,一個顯著的事實是,人的一切利他行為都受到一種強烈情感的支配,即大家都直覺地認為利他行為應該是最無條件的,強求回報被視為對道德的嚴重侵犯,欺騙、叛變、背教、變節者總是為眾人所不齒,榮譽和忠誠總是受到最嚴格的準則的強化,那些建立在固有的、基本的強化手段之上的規則,看來有可能使人在把自己所屬群體的成員作為參照的情況下,接受這些而不是另外一些價值觀念,學習規則跟領土擴張行為和仇外心理是相對的,後兩者是針對其他集團成員的情感態度。    
  我進一步的推測是:建立在學習規則和情感保護基礎上的利他主義行為的深層結構,是堅固而有普遍性的,它產生一系列可以預見的反應,這類反應已由技術性較強的一些著作進行了分類,如伯納德·貝雷爾森、羅伯特·A·萊文、內森·格萊澤爾以及其他社會科學家的著作,其中的一條概括是:集團內部越貧弱,就越運用集團自戀作用來作為補償。另一條是:集團越大,個體通過對集團的認同所獲得的自戀性滿足就越小,集團內部聯繫就越鬆散,個體越願意從屬於集團中某個更小的群體,還有一個結論是:「如果某種亞集團已經存在,那麼作為國家的一個部分的亞集團地區一定會同一於該國家,但是當這地區從這個國家獨立出來後,則不再容易保持它與國家的同一性,這個地區內的大多數屬民會大大縮小自己所認同的集團範圍來適應已經縮小的政治疆域或國家。」    
  總之,「有條件」利他主義是以強烈的感情和對實惠的忠誠為特點的,人類的榮譽準則都是一致的,然而準則的運用卻是變化無定的,人類社會性最了不起之處,實際上就是人可以輕易地形成聯盟,打破聯盟,又重結聯盟,並且總給被信為是絕對真理的各種規則染上強烈的感情色彩,今天,重要的區別看來仍像從冰河時代以來—樣,是內部集團和外部集團的區別,但是精確的分界線也是由人們隨意挪動的,這種基本現象的持久存在,使職業的體育運動得以興旺發達,觀眾在一個小時左右可以沉浸在兩個部落的代表之間的可怕的肉體搏鬥之中,運動員們來自四面八方,幾乎每一年都被買來賣去,運動隊從一個城市被賣到另一個城市,但這些無關緊要,體育迷們站在攻擊性的內部集團一邊,對運動員的技藝、勇猛和犧牲欽佩不已,分享勝利的歡樂。    
  國與國之間也遵循這一法則。在過去30年中,地理政治聯盟從軸心國與同盟國的對立改變成共產主義世界與自由世界的對立,然後又發展成大經濟共同體之間的對立,聯合國既是人類發表最富於理想的雄辯之辭的講壇,又是一個大萬花簡,在裡面我們看到以自私的利益為基礎的聯盟不斷交替改變。    
  人們也對錯綜甚雜的宗教鬥爭迷惑不解,有些了拉伯極端分子認為反以色列的鬥爭是為了伊斯蘭教的神聖事業而進行的聖戰,基督教福音教士們與上帝和天使結盟,以反對撒旦一幫人,為世界迎接基督的第二次降臨而奮鬥,看看下面這一件事是有意思的:埃爾德裡奇·克利弗,這位一度的革命派,以及查爾斯·科爾森。一個頭號密探,丟棄他們舊觀念的框框,和基督站在一起,投入古老的宗教戰爭,實質是無關緊要的,形式就是一切。    
  人們在精神上絕對地服從某些信念,但這種服從某一天起又突然破滅,這可以說是人之常情,人們花很大精力去締結盟約,同時並不捨棄同其他人結盟的機會。由於人的利他衝動很強烈,所以,這種衝動大多為有條件性的就是一件幸事,假如人的利他衝動都是無條件的,人類歷史可能就是一個龐大的膜翅目昆蟲世界了,只是親族主義和種族主義的溫 床,未來的蒼白景象不堪想像,為了血親的利益,人會不顧一切地犧牲自己,幸運的是,我們的社會契約能力中生就一種缺陷,具有哺乳動物的局限經,並且混雜著一種不斷更新的,樂天的厭此之義,這種樂天的厭世主義使有理智的人取得很多成就。    
  那麼,我們回到人類機構的臃腫症上,再看看人類天性造成的文化的過度膨脹吧,馬爾科姆·馬格裡奇問過我,塞雷涉嬤嬤又作何解釋?生物學又怎樣解釋我們當中的活聖人!塞雷莎嬤嬤,慈善會會員,無比關切加爾各答的窮苦人,她把垂死者從路邊救起,從垃圾堆中救出棄嬰,細心照料別人看也不敢看的傷病者,儘管她已世界知名、獎酬豐厚,她還是過著極為清貧的生活,辛勤地噪勞著,馬格裡奇在《獻給上帝的一件美好事物》一書中,描寫了他自己在加爾各答親自仔細觀察塞雷莎嬤嬤以後的感受:「每天,塞雷莎嬤嬤都見到耶穌,先是在彌撒時,她從中獲取支持和力量,然後是在每一個需要她照看的受苦人身上,她在聖壇上和街上看到的是同一個耶穌,沒有前者也就沒有後者,反之亦然。」    
  文化生活能不能改變人的行為,使之接近利他主義的完美境界?是不是有可能觸到某種符咒或設計一種斯金納式的技術去製造出一個聖徒的種族!回答是否定的,冷靜地思索一下,我們可回想馬可福音中耶穌所說的話:「去吧,去到世界每一角落,把這好消息告訴所有生靈,那些相信這消息並接受洗禮的人能得到拯救,不信者將受到譴責」,這當中就可見到宗教利他主義的泉源,各大宗教的先知們在談到內部集團的利他主義時,都提出實質上同一的公式,調於都同樣純潔並且完美,它們都力爭壓倒對方,塞雷莎嬤嬤是一位極優秀的人,但我們不應忘記,在為上帝的服務中她知道自己是安全有的靠,確信她的宗教的不朽。    
  亞歷山大·索爾仁尼琴在《古拉格群島》一書中寫道:「如果事情都是如此簡單就好了!如果什麼地方有壞人在用心陰險地作惡就好辦了,那只需要把他們清查出來消滅掉,但是善惡的分界卻刻在每個人心中,誰願意毀掉他自己心靈的一部分呢!」    
  聖人事跡與其說是人類利他行為的過度膨脹,莫如說是利他主義的僵化,和他主義自然要服從生物學法則,儘管人們認為它高於生物學法則之上,利他主義真正的人化,也就是要為社會契約增加智慧和洞察力,則只能在對道德進行更深入的科學考查之後才能實現,教育心理學家勞倫斯·科爾伯格追溯了他認為是倫理學推理過程的6個連續階段,每個人大腦的正常發育都要經過這6個階段,兒童先是絕對依賴外部法則,然後逐漸開始具備自己發現的一套複雜的內部化標準,如下所達:(1)為避免懲罰而對權威和規則的簡單的服從,(2)為獲取獎勵和互惠而對集團行為的順應;(3)「好孩子」定向,為避免別人的討厭和拒斥而表現的順應;(4)職責定向,為避免權威的責難和避免對秩序的破壞以及由此產生的過失感而表現的順應,(5)法律定向,對契約價值的承認,對為了維護公眾利益而產生的法律章程中某種強制性的承認,(6)良心或原則定向,主要是對抉擇原則的信奉,當法律被認為是弊多利少時,人們可以據此否認法律。    
  這些階段是根據兒童的口頭回答劃分的,所問的問題是有關道德方面的,每個人依其智力和教育水平,可以停止在6個階段中任一個上面,多數人能達到第4或第5階段,在第4階段,人們達到的道德水準相似於狒狒或猩猩群體所具有的水平,在第6階段,當倫理觀念在一定程度上體現為契約和法律時,人們所遵循的道德標準我相信正是大部分人類社會進化的基礎,如果這一解釋是正確的話,道德發展的個體發生學就很可能早就融合在遺傳素質中了,現在已成為智力發展的自動過程的一部分,個體通過學習規則和受相對穩定的感情反應的驅使,則可達到第5階段,有的人在關鍵時刻由於極端事件的發生而偏離這一進程,儘管存在著各種有失的社會通道,但大多數人達到第4或第5階段後就準備和諧的生活了,在冰河期的狩獵-採集部落中正是如此。    
  由於我們不再是生活在小群體中的狩獵-採集者,第6階段是最接近非生物性的,因而也容易最無限度地膨脹。這時,個體挑選自己的原則並用它來判斷周圍的人和法律。以感值為基礎的直黨所選擇的觀念,其根源是生物性的,可能僅僅是對原始社會狀態的強化,人們無意識地用這樣一種道德來為對集團的崇拜、利他主義所具有的轉變作用以及領土保衛提供新的辯解。    
  但是,只要我們用與生物性相關甚微的知識和理智來選擇原則,這些原則至少在理論上可以是非達爾文式的,這將使我們無可避免地又回到第二個巨大的精神危機中,由此而產生的有趣的哲學問題是:有著更高倫理價值的文化進化能否得到適宜於它發展的方向和動力,並完全取代遺傳進化?我認為是不能的,基因像一根帶子束縛著文化,這條帶子很長,但隨著價值觀念對人類基因庫的影響,這些價值自身不可避免地會受到帶子的約束。人腦本身就是進化的產物,因此人的行為,像驅動和指導這些行為的最深沉的情感反應一樣,是一種迂迴的技巧,人在過去、現在和將來正是用它來保持人類遺傳物質的完整無損,道德並沒有其他可以證明的最終功能。    
  (王作虹譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第八章  宗教    
   宗教信仰的先天傾向是人類心理中極其複雜而強大的力量,也很可能是人性中一個根深蒂固的部分。埃米爾·迪爾凱姆是個不可知論者,他把宗教活動的特點歸結為群體的精誠獻身和社會的核聚團結,它是社會行為的共相之一,從原始的狩獵-採集部落到社會主義共和國,它都具有可資識別的形式,宗教活動的萌芽至少可以追溯到尼安德特人的骨頭祭壇和喪葬儀節,早在6萬年以前,在伊拉克的上尼達地方,尼安德特人就曾用7種具有醫藥用途和經濟價值的花卉裝飾墳幕,也許是追念一位沙門巫師。根據人類學家安東尼·華萊士的研究,從那個時候起人類大約產生了10萬種不同的宗教。    
  對宗教抱懷疑態度的人現在仍然相信,科學與知識將破除宗教,在他們眼中,宗教不過只是一層幻覺和假象的薄紗,他們當中的傑出者深信,人類正沿著邏輯的指向,朝著知識邁進,自動地趨向信息,因此,有組織的宗教勢必繼續退卻,正如黑夜在黎明的曙光面前消聲匿跡一樣,但是,關於人性的這種觀點雖然根源於亞里士多德冊芝諾,卻從來沒有像今天這樣顯得荒誕無稽。只需要看到,知識正在被千方百計地用來為宗教服務,例如,在科學技術登峰造極的美國,信仰宗教的人僅次於印度而居世界第二位,根據1977年蓋洛普民意測驗,94%的美國人相信上帝或某種高級的存在,而31%的美國人都經歷過某種神靈感應、某種突然的宗教頓悟和覺醒,1975年最暢銷的書是比利、格雷厄姆的《天使:上帝的秘密使者》一書,共售出精裝本81萬冊。    
  在蘇聯,有組織的宗教在經過官方60年的壓制以後,仍然興旺發達,甚至又在興起一次小小的復興,在2.5億居民中,至少有3000萬東正教會教徒,是共產黨員的兩倍,有500萬羅馬天主教徒和路德派教徒,200萬人屬於各種福音派,如浸禮派、五旬節派和七日降臨派,另外,有2000萬到3000萬穆斯林,以及250萬反抗性最強的正統猶太教徒。    
  科學人文主義的情況也不妙,孔德於1846至1854年間出版的《實證政體系統》一書認為,宗教迷信可以從它的起源上加以挫敗,他建議由受教育的人們締造一種世俗的宗教,使它具有與羅馬天主教會類似的僧侶制度、禮拜儀式、宗教法規和莊嚴聖典,但須用社會來代替上帝作為崇拜的對象。今天,科學家和學者們組成了諸如美國人文主義者協會和科學時代宗教研究院等文化學術團體,它們發行小型雜誌,開展對基督教原教旨主義、占星學以及I·維利可夫斯基的批判,但是,他們那些漂亮的邏輯排炮雖然受到了諾貝爾獎金獲得者們自命不凡的大力贊同和支持,卻像是濃霧中的射擊,沒有多大意義,人文主義者在數量上大大落後於虔誠的信徒,大大落後於吉恩·秋克遜的追隨者,這些人從來也沒有聽見過拉爾夫·    
  W·伯霍的名字,看起來,人們寧願去信仰而不求理解和認識,這正像很久以前,當科學前途無量的時候,尼采卻絕望地寫道,人們寧願把虛無縹緲當作目的,而不願意毫無目的。    
  另外一些好心的學者企圖通過劃分勢力範圍的方式,使科學和宗教這兩個對手言歸於好,牛頓不僅把自己看作是一個科學家,而且也看作是一個歷史學者,負有責任向人們展示《聖經》中歷史記載的深奧含義,雖然他的巨大努力使近代物理學得到第一次綜合,但他自己卻認為那不過是認識超自然的征途中的一個小站。牛頓相信,造物者給學者兩本書可讀,一本是自然之書,另一本是《聖經》,今天,由於牛頓所開創的科學所取得的節節進展,上帝的無所不在性已滲透到亞原子粒子和最遙遠的星系,這種很顯著的擴張已促使另一些哲學家和科學家創立所謂「過程神學」。在這種理論裡面,上帝的存在可以從原子結構的固有性質中得到推斷,按照懷德海原來想法,上帝不能看作是一種創造奇跡並主宰超自然實體的外在力量上,帝是一種連續而且普遍的存在,它在冥冥之中指導原子產生分子,分子產生有機體,以及物質產生心靈,在作為最終結果的心靈沒有被完全理解之前,電子的性質是不可能被最後揭示出來的,過程就是實在,實在也就是過程,上帝之手正是通過科學規律顯示出來,因此,宗教信仰和科學探討本質上是可以相容的,好心的,科學家們可以心安理得地回到他們的科研事業中去,但是,讀者會馬上認識到所有這些與大洋州土著人狂歡時和特蘭特宗教會議所表現出來的宗教,確實是難於一致的。    
  今天,也如同過去一樣,人的頭腦還是無法理解不可抗拒的科學唯物主義和難以動搖的宗教信仰之間互相衝擊的意義。我們企圖以步步為營的實用主義態度來對付這種局面,我們的社會如同患了精神分裂症一樣,依靠知識向前邁進,然而它賴以生存的,卻正是被知識所侵蝕的宗教信仰。我認為,這種矛盾而令人費解的局面,至少在理論上可以得到解決,如果我們對宗教的社會生物學方面給予足夠的注意的話,當然,這種解決辦法不可能一蹴而就,但最後總會成功,儘管會留下某些難以預計的後果。雖然宗教經驗的各種表現是豐富多采。複雜多維的,甚至最高明的精神分析學家和哲學家在它們的迷宮中也會迷失方向,不過我相信,一切宗教實踐都可以在一張兩維的地圖上描繪出來,這兩維就是。遺傳優勢和進化的變異。    
  讓我現在就對上述提法作一點保留和修正,我承認。如果進化論原理真能成為神學上的羅塞達石碑,它也不可能詳盡地包羅所有的宗教現象,通過傳統的還原法和分析法,科學可以解釋宗教,但卻不能降低其實質的重要性。    
  可以用一段歷史插曲來說明宗教的社會生物學,在塔斯馬尼亞的土著居民,正如當年和他們分享著森林住地的奇異的袋狼一樣,已經絕種了,不列顛的殖民者只花了40年的時光就使他們消失了(袋浪又存活了100年,到1950年才絕跡),這種突然的滅絕,從人類學的觀點來說是特別不幸的,因為這批塔斯馬尼亞上人-所謂的「野人」-甚至沒有機會把他們的文化向世界作—番描述和介紹,人們幾乎只知道,他們是一些身材矮小的狩獵-採集者,有著紅褐色皮膚,頭髮滿是卷結,據最先和他們接觸的探險家說,他們的性格開朗而愉快,對於他們的起源,我們只能猜想,很可能他們是澳大利亞土著人的後代,大約在1萬年前來到塔斯馬尼亞島,隨後也就在生物學上和文化習俗方面適應了島上涼爽而濕潤的森林生活條件,我們手邊現在只存幾張照片和一些骸骨,甚至他們的語言也無法再現,因為遇到塔斯馬尼亞土人的歐洲人很少有人去留心他們的語言。    
  在1800年初期到那裡去的不列顛移民者,並不把這些塔斯馬尼亞人看作是同類,而只看作是妨礙農業和文明發展的動物,他們受到有組織的圍殲,無緣無故就遭到虐殺,在一次獵取袋鼠的大規模活動中,一群男女和兒童只因為向白人方向奔跑,就被子彈掃射倒地,很多土人死於梅毒和其他來自歐洲的疾病,到1842年,事情已經到了無可挽回的地步,當時塔斯馬尼亞土著人的數目已經由原來的5千左右下降到不足30人,其中的婦女已經年齡太大,不能再生兒育女,他們的文化也從此衰亡了。    
  然而土著人的最後滅亡,卻是一個從倫敦來的傳教士、非凡的利他主義者喬治·羅賓遜所一手造成的,1830年,當塔斯馬尼亞土人還殘存幾百人的時候,羅賓遜幾乎是單槍匹馬地開始了一次大膽的嘗試,想要把這個種族保全下來,他以同情的態度接近這些被追獵的倖存者,說服他們跟著他走出森林中的避難所,向追獵者投降,有少數土人果然住進了白人移民者新建的村鎮,終於淪為乞丐,其餘的人由羅賓遜帶領,到了弗林得島,那是一個位於塔斯馬尼亞東北方的孤獨的哨所,在那裡,他們吃鹹牛肉,喝放糖的茶,穿西服,學會講個人衛生,使用錢幣,並信仰嚴格的加爾文派基督教,部族的老文化就這樣與他們完全絕緣了。    
  每天這些塔斯馬尼亞人走進小教堂,聽喬治·羅賓遜講道,對於最後這一個階段的文化史,我們倒有一段洋涇濱式英語的記載:「一個上帝……土人好,土人死,土人升天……壞土人死了,下地獄,壞人的靈魂,火媳滅。土人哭喊、哭喊、哭喊……」教義問答中反覆重述著這容易理解的信息:    
  不久以後上帝將怎樣處置這個世界?     
  燒燬它!     
  你喜歡魔鬼嗎?     
  不!     
  上帝為什麼創造我們?     
  他有自己的打算……    
  塔斯馬尼亞土人受不了這種靈魂的冶煉和熬煎,他們變得憂鬱陰沉而毫無生氣,不再生兒育女,許多人因流感和肺炎而死去,殘存者被遷移到塔斯馬尼亞本土上一個靠近霍巴特的新保留地,他們中的最後一個男子,即歐洲人稱之為畢立王的人,於1869年死去,剩下的幾個老婦幾年後也相繼去世,人們帶著強烈的好奇心——也許略帶幾分尊敬——觀賞他們。在這同時,喬治·羅賓遜自己卻生養了一大家人,他一生的目的在於挽救塔斯馬尼亞人免於滅絕,他心安理得地以更為文明的宗教馴服取代了殘酷的殺戮,只不過按照無意中支配著他的嚴格的生物學的運算體系,他總算沒有失敗。    
  人類學和歷史學雖然越來越豐富和成熟,但它們仍舊支持馬克斯·韋伯的結論。即較原始的宗教完全為了世俗的好處,例如長壽、豐收、免災和克敵,而求助於超自然的力量,在較高級的宗教進化過程中,某種文化上的達爾文主義也在教派競爭中起著作用,能夠吸引信徒的教派日益壯大,不能號召教徒的教派則逐漸消滅。結果是:宗教也和人類的其他機構一樣,總是朝著提高參與者福祉的方向進化,這種使整個群體受益的人口統計學上的利益,部分是源於利他主義,部分源於剝削別人,即有些人靠犧牲別人而獲利,或者,這種利益也可表現為使所有成員總的來說具備一種更高的適應性,從社會的角度來看,最終產生的差異,也就表現為相對暴虐壓制的宗教和相對仁慈溫和的宗教,所有的宗教也許在一定程度上都是壓制型的,特別是當它們由酋長或國家推行的時候,高斯定律是一條生態學原起,它聲稱,種屬之間最大的競爭常常發生在它們的需要完全相同的時候,同樣,有一種形式的利他主義是宗教很少表現的,那就是對其他宗教的容忍精神,當社會與社會之間發生衝突時,宗教與宗教之間的敵對值緒也就加強,因為對於戰爭和經濟剝削的目的來說,宗教是大有用場的,宗教在征服者手中變成了刀劍,在被征服者手中,宗教則是盾牌。    
  宗教構成對人類社會生物學的最大挑戰,而它對進步所提供的最令人振奮的機會,的確是一個新開闢的理論性學科園地,如果說人類的心靈的確在某種程度上受康德絕對命令的指使,那麼,這種絕對命令很可能在宗教情操裡找到,而不是在理性的思維裡找到,即使宗教過程有一個唯物主義基礎,並且處於常規科學的範圍之內,由於下列兩方面的原因,對它也難於作出滿意的解釋。    
  首先,宗教是人類行為的一個主要範疇,它無疑是人類這個種屬所特有的,從人口生物學和在低級動物實驗研究中所引申出來的行為進化原則,不太可能直接運用到宗教上面來。    
  其次,宗教的主要學習規則以及它們最後的、原始的動力,很可能不被意識思維所理解,因為宗教首先是這樣一種過程,通過它個體被說服,把他們目前直接的自我利益從屬於群體的利益,信徒理當為了長遠的遺傳學利益,作出某些短暫的生理上的犧牲,巫師及祭司的自我騙術,使他們的法事表演更為完善,也提高了這種騙術對信徒的作用,在荒唐愚蠢的法事中,號角聲卻是煞有介事的,決策都是自動和迅速作出的,沒有理性思考的位置,因為理性思考能使人逐一計算出他們的一切遺傳適應性,從而明確對每種行動最佳程度的順從和熱心,人總是要求用簡單的規則來解決複雜的問題,同時傾向於抵制剖析他們日常生活的無意識秩序和決心的任何嘗試,這個原則由歐內斯特·瓊斯用精神分析理論作了如下的表述:「當任何人認為一個特定的(心理)過程是如此一目瞭然,以至不容許對它的根源進行探討,並且進而抵制這種探討的時候,我們就有理由懷疑,真實的根源是他不能理解的——而這種不能理解幾乎可以肯定地歸因於真實根源的不可接受性。」    
  宗教信仰的深刻結構,可以通過檢視在三個相鄰層次的自然選擇來加以探索,表層的選擇是教會的選擇:宗教儀式和規矩都是宗教領袖們考慮到他們的情感威望和作用而加以選定的,教會的選擇既可能是教條式的,相對穩定的,也可以是福音派武,富於動力的,無論是哪種情說,結果都在文化上世代相傳;宗教活動上的從一個社會在下一代社會的萬千變化都是以學習為基礎,而不是以基因為基礎,第二個層次的選擇是生態學的選擇,不管教會的選擇對信徒的情感如何重視,也不管受人歡迎的常規如何易於學會,實際形成的實踐活動最終還得接受環境要求的檢驗,如果宗教在戰爭中削弱自己的社會,造成環境的破壞,縮短人們的壽命,干擾人們的生殖繁衍,那麼它必定走向衰亡,不管它們在短期內的情感效益如何,最後,在第三個層次上,在上述複雜的文化進化和人口波動的循環之中,基因的頻率也在不斷改變。    
  現在我們面前的假說就是:教會的選擇使某些基因的頻率受到相應一致的改變,我們知道,人類的基因對人體神經系統、感覺系統以及內分泌系統的功能作出程序規定,從而也幾乎必然影響學習過程,基因制約著某些行為的成熟過程和其他行為的學習規則,宗教行為中的下列因子,很可能是由行為發展程序和學習規則所定型的:亂倫禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神聖和褻瀆的簡單二分法、鋪張聲勢、等級統治制度、對領袖人物的畢恭畢敬、迷信領袖人物的超凡魅力、迷信戰利品以及狂喜或失神體驗等,所有這些活動有助於劃定一個社會群體的界線,並以絕對無疑的忠誠把它的成員結合在一起,我們的假說要求有這麼一些約束力的存在,同時要求這些約束力有一個生理學的基礎,而且也有一個遺傳根源,這一假說意味著教會的選擇是受一連串事態所影響的,在一代之間,這些事態從基因開始,通過生理學達到受制約的學習活動。    
  根據這個假說,基因頻率本身反過來被一系列不同選擇——教會的、生態學的和遺傳學的——所改變,那些能夠不斷提高信教的生存和繁衍的宗教活動,將會遺留下一些生理學上的控制調節手段,而在一代人之間,這些手段會有利於上述活動的普及,規定這些手段的基因,也會受到特別的垂顧,由於在個體的發展中,宗教活動和基因有比較大的距離,因而在文化進化中,兩者的差異可能變得很大,甚至某些群體,如捨克族人有可能採用某種在一代或幾代人之間能降低遺傳適應性的宗教常規,但在經過許多代以後,這些基本的基因將由於屈從而付出代價,整個人口將會降低,其他一些基因,由於主宰著某些機制,以抗拒由於文化進化而出現的適應性減退,將居於主導地位,而這些異乎常情的宗教活動也就逐漸消失了,這樣,文化就無情地考驗著占統治地位的基因,但所有這一切不過是用一套基因來代替另一套基因而已。    
  如果我們只就生態學和遺傳學的層次來考察宗教的作用,那麼這種關於基因和文化間相互作用的假說既可以得到證明,也可以遭到反駁,而生態學角度的考察是最容易理解的,我們只需問道;每種宗教活動對個體或部落的福祉有些什麼影響?這種活動在歷史上是怎麼起源的,並且是在什麼樣的環境條件下產生的?如果這種相互關係的確是代表了對某種必然性的反應,或者在許多代之間提高了社會的效率,那麼它就和相互作用的假說相符合,如果這種相互關係與設想中的大相逕庭,甚至不能以一種相對簡單而合理的方式與生殖適應性相聯繫,上述假說就很難成立,最後,通過發展心理學所揭示的、受遺傳程序控制的各種學習制約因素,也必須證明是與宗教活動中的主要潮流相一致的,如果不一致,這個假說也是可疑的,在這種情況下有理由設想:文化進化可能只是摹擬了遺傳進化在理論上所預言的模式。    
  為了要就充分廣泛的一系列題目進行研究探討,必須將宗教行為的定義加以擴大,以包括巫術和某些被奉若神明的部落儀節,以及圍繞神話構成的更為精緻的信仰,我相信,在這樣一步之後,有關的證據仍然是和基因文化相互作用假說相一致的,在宗教史上與之相牴觸的事件是不多的。    
  讓我們先考察一下宗教儀式,對羅侖茲-廷伯根個體生態學的最初的熱情,推動一些社會科學家對人類的禮儀和動物通訊行為進行了一番類比,但是這種比較,從最好的方面看,也是欠準確的,大多數動物的表現只是一些不連續的信號,傳達著有限的意義,它們相當於手勢、面部表情和人類非語言交際中的原始聲響,有少數一些動物的表現,如求仍的複雜形式和鳥類的交尾等等,是如此精緻而給人深刻印象,有些動物學家偶爾也把它們稱之為儀式,但是,即使在這種情況下,比較也會令人產生誤解,人類的大多數儀式,具有一種超乎直接信號價值的東西,正如迪爾凱姆所強調指出的,人類的儀式不僅標誌出社團的道德價值,並且對它們加以強調和確認,使之具有更大的活力。    
  宗教的神聖儀式是人類所特有的,它們的初級形式與巫術有關,是企圖操縱自然力和鬼神的一種積極嘗試,從西歐洞穴中所發現的舊石器時代的藝術中,看得出人們對狩獵動物特別關注.有很多場面表現矛和箭插入了獵物的驅體,有些圖畫描繪人們化裝成動物在跳舞,或者在動物面前俯首站立,也許宗教儀式的功能正是一種交感巫術,它根源於這樣一種想法,即想像中的事情終於也會在實際中發生。這種期待性的行為,可與動物的意向性運動相比,而這種意向性運動,在進化過程中往往被儀式化,變成一種交際信號。蜜蜂的來回搖擺舞蹈動作,實際上是從蜂房到食物間飛行路線的一種小規模預演,作為「8」字形舞蹈的中間動作的「直跑」,在方向和時間延續上的變化,實際上是隨真正飛行中方向和時間的變化而改變的,原始人對於這些複雜的動物行為的意義,應該是容易理解的,巫術過去是,在某些社會中現在仍然是。由某些特殊的人物來施行的,他們有的叫作巫師,有的則術士,或者叫巫醫,人們相信,只有他們才具備與自然界中超自然力量打交道的秘密知識力量。正因為如此,他們的影響有時會超過部落的首領。    
  正如人類學家拉帕波特在最近就這個題目所發表的評論中指出的,宗教神聖儀式,看來是以直接的和生物學上有利的方式為原始社會的交流和表現提供服務的,儀式能提供有關部落和家庭力最與財富的信息,在新幾內亞的馬林人中,並沒有頭人或首領在戰爭期間強迫別人效忠,而是由一群人跳起一種儀式性的舞蹈,個人則通過參加這種舞蹈來表明他是否願意給予軍事上的支持,這種群體聯合的力量是根據參加人員的數目來決定的,在更為高級的社會中,軍事檢閱運用國家宗教的設施和儀式加以裝點,也是為了相同的目的,西北海岸印地安人有名的大宴賓客的儀式,使個人有機會通過他們用來招待賓客的東西來炫耀他們的財富,這樣,首領人物就能進一步鼓動本族人去創造更多的財富,從而擴大家族的力量。    
  儀式也有助於使人與人的相互關係正規化,否則往往會造成含糊或錯誤的印象,成年禮是最好的例子,男孩子由童年進入成年時,從生理和心理上講都是逐漸而緩慢的,常有這種情況,當一個人應該像成人一樣作出反應時,他卻表現出十足的孩於氣,反之亦然,這就使社會很難把這樣一個人明確地歸於兒童或成人,成年禮就能消除這種模糊不清,把一個連續漸進的過程,武斷地變成一個一分為二、明確無疑的過程,這種禮儀也能加強青年人與接納他的成人群體之間的聯繫。    
  人們的頭腦傾向於用二分法去處理問題,這也表現在巫術之中,社會科學家,加羅伯特·萊文,基思·托馬斯和莫尼卡·威爾遜等人,對巫術的心理原因研究進行了出色的重建,他們的研究表明,巫術的直接動因一部分是情感上的,一部分是理性上的,在一切社會中,巫師所處的地位,或者是治病,或者是唸咒,只要他的作用沒有受到懷疑和挑戰,他和他的家族親人,就享有愈來愈大的權勢,如果他的作為不僅是有益的,而且通過儀式受到認可,他們就對社會的精誠團結作出了貢獻。這樣,巫術制度化在生物學上的好處就一清二楚了。    
  對行巫者的搜捕,即對巫術的反對,是一種更令人迷惑不解的現象,對於我們的理論探討是很有意義的挑戰。為什麼人們常常會聲稱自己著了魔,或宣佈社會遭了巫術,而到鄰居中搜尋邪惡的超自然力量?驅魔法和宗教法庭中對異端的審訊,是和巫術一樣複雜和重要的現象,但它們的動機卻根源於個體對私利的追求。在英格蘭都鐸王朝(1485-1603)斯圖亞特王朝(1603-1649,1660-1714)時期。對行巫者的搜捕風靡一時,許多歷史文獻記載了這一事實,在這個時期以前(1560-1680),天主教會為信教的公民提供了一整套周密細緻的儀式系統,以避免邪靈和惡咒的傷害,無主教會事實上實行了一整套合法的巫術,但是,宗教改革取消了這種心理上的保護作用,新教的牧師們一方面譴責老教的陳規舊習,另一方面又肯定有妖術的存在,由於喪失了禮儀上的反措施,著了魔的人就轉而反對、搜捕行巫者,除了公開指控他們,還企圖置之死地。    
  對當時法庭記錄的深入研究,說明在這種迫害後面,有一種更為深刻的動機,這裡有一個典型的案例:原告拒絕了一個貧窮婦女乞求施捨的要求後,遭遇到個人的不幸,例如歉收或家中親人死亡,原告通過把罪責歸於乞討者而達到了兩個目的。首先,他深信不疑他的麻煩和不幸是由乞討者引起的,因而採取了直接行動,這樣做出於對某種邏輯的順從,認定被懷疑的女巫的插手是和他的個人災禍有關的,第二種動機卻是十分微妙而不易加以證明的。    
  托馬斯認為:    
  憎惡感和責任感之間的衝突,產生了某種矛盾心理,驅使人們把門外的乞討者粗暴地趕走,但死後又受著良心譴責的折磨,這種隨之而來的罪責感,成為指控巫術的肥沃土壤,因為災害事件的發生很容易被視為是行巫者的一種報復行為。對行巫者的指控,往往產生於這樣一種社會心理態勢,即該社會對於應該如付對待不能自立生存的成員,已經沒有一個明確的看法。這種態勢反映了兩種並存而對立的主張之間在道義上的衝突——一種主張認為,不工作者不得食,而另一種看法則認為,富人周濟窮人是善舉。     
  因此,在把這種進退兩難的情況轉變為對惡鬼邪靈宣戰時,原告也就對這種實際上更為自私的行動,找到了某些可以自圓其說的理由。    
  在肯尼亞的尼安桑干人中,對於行巫者的認定,往往不是通過正式的批露,而是借助於流言蜚語,尼安桑干人的頭目們,包括家長、長老、頭人以及法庭審判員,一般對巫術的故事持否定態度,往往通過協商和仲裁來解決爭端,由於程序很不嚴格,個別的人就可以鑽空子。散佈謠言,進行指控,以達到他們個人的目的。    
  巫術以及其他形式的法術,由於與日常生活的實際問題密切相關,這就通常使它們與較高級的「真正的」宗教互相區別開了。多數學者都遵循迪爾凱姆的看法,把神聖的東西,也就是宗教的核心,和世俗的東西,即巫術和日常生活中見到的東西,互相區別開來,把一個程序和某種說法神聖化,肯定它是不容置疑的,如果有人敢於違背,就會受到懲罰,例如,在印度教有關創世的神話中,那些與自己的等級以外的人結婚的人,死後將去地獄般的雅瑪國,在那裡被迫去擁抱火紅熾熱的人體形象,神聖的東西與世俗的東西是如此地截然不同,即使是在言談之中錯用,造成了混淆,也會構成一種犯罪,神聖的儀式,引起一種敬畏之情,一種超乎人類理解的情感活動。    
  這種極端形式的認可,只賦予那些能服務於群體生死攸關的利益的行為和教條,經過舉行神聖的儀式以後,個人就準備作出最大的努力和自我犧牲,通過行話的考驗、特製服飾的裝點、神聖的舞蹈動作,以及那些與情感中樞密切合拍的音樂刺激之後,這個人就被一種宗教經驗所轉化,信者準備停當,重申對部落和家族的忠誠,行善好施,奉獻一生,或者狩獵,或者參戰,都要為上帝和國家流血犧牲,正如約翰·斐費所說的,過去的情況正是如此:    
  在行禮的儀式中,他們所相信和確認的東西,祖先所留下的權威和傳統,統統彙集到一個白熱而明亮的焦點上,原先是由巫師在篝火旁的人群中,魂靈附身般地裝神弄鬼,以後就逐漸發展成為大祭司和輔祭們從高高在上的祭壇上,向著人群排演壯觀的典禮。人們唱著讚歌,哼著聖詩,一遍又一遍地口中唸唸有詞,拖著有板有眼的嗓門,每行每句都押著韻腳。隨著音樂的抑揚頓挫和節奏的起伏迴盪,構成了一幅壯麗的音樂背景場面。帶著面具的舞蹈者,按著音樂及歌詞的節拍,扮演著天神和英雄人物。觀禮者隨著節律搖擺者著身軀,不時哼著規定的禮儀應對語。     
  今天的宗教儀式也仍舊如此,不過稍微更劃分精緻一些,也不是那麼吵鬧嘈雜了,羅馬天主教裡現代的傳統派異端,以及新教的福音奮興運動,目的都在於抵消腐蝕性的世俗化社會過程,要求回復到古老的形式,在社會主流的所謂「好」人中,情感上最令人信服的美德,仍舊是不加思索和毫無保留地對集團意志的馴服效忠,在第一次十字軍東、征時,戰鬥的口號是「上帝的意旨」(Deus    
  vuff),當代的口號卻是「耶穌就是答案」,實質完全相同,只要上帝的旨意實現,就不管要採取什麼行動,道路如何艱辛,當人們祀奉上帝時,最終的受益者(雖然不一定被人意識到),卻是部落成員的達爾文式的進化適應性,現在我們必須探討這樣一個問題:看來人們似乎樂於接受思想意識的灌輸,這是不是一種有神經學根據的學習規律?它是不是也通過部落間的競爭進化而成?    
  使人盲目效忠宗教的力量,即使在沒有神學的情況下,也是會起作用的,這個事實是對上述樸素生物學假說的支持。    
  歐內斯特·貝克在《反抗死亡》一書中提醒我們,印度教中的宗師崇拜現象,實際上是一種方法,把自身投入一個強大而慈詳的力量的控制之下,禪宗的師傅,在每個技求細節上-正確的頭部姿式和運氣方法-都要求絕對的忠誠,直到徒弟能超脫自我,並受到某種神奇力量的支持,神宗的弓箭手,不再需要放箭,因為弓箭手完善的無我境界,使自然的內在進入世界,把弓弦放鬆了。    
  目前的各種自我完善的宗教形式,包括厄沙侖派,厄哈特派、阿利加派以及基督教科學派等等,都是傳統宗教形式的世俗翻版或替代品,這些教派的領袖們,贏得了在其他方面頗為精明的美國人的某種程度的忠順;就是最狂熱的伊斯蘭教泛神論神秘主義者,對此也會發出讚賞的微笑。在厄哈特訓練小組裡,見習期的新手不斷受到從行為心理學和東方哲學中收羅而來的簡單化真理的灌輸,同時又被指導者一邊加以欺侮,一邊加以安撫。他們不許離開座位去吃東西,也不許上廁所,甚至也不許站起來伸體腰,根據彼得·馬林的親身體會,這樣做的報酬是一種受虐狂式的解脫,一種由於把自己置於一個無所不能的主宰控制之下而得到的解脫。    
  這樣一種心甘情願的馴服,能給個人和社會都帶來好處,正是亨利·柏格森,他第一個認識到,情感滿足的機制後面最終的動因是什麼,柏格森指出,人類社會行為的極端可塑性,既是一種長處,也具有某種危險,如果每個家庭形成它自己的行為規範,那麼整個社會勢必分崩離折,混亂不堪。為了對抗自私的行為,為了對抗高等智力和個性的破壞力量,每個社會都必須使自己規範化,從大體上說,任何一套規範,都比完全沒有規範好,由於各種武斷的規範,社會組織就容易變得效率很低,並經常受到本可以避免的偏私的損害,拉帕波特對這一點作了簡潔的表述:「宗教上的神聖化,把武斷的東西轉化為絕對必要的東西;而具有武斷性的規範機制,則常常受到宗教的神聖化。」    
  然而宗教神聖化的武斷性,勢必引起批評;而在那些比較自由和具有較強自我意識的社會中,空想者和革命者往往會試圖改變這種制度,他們的最終目的在於提高他們自己所設計的那些典章制度。結果是:改革總會受到壓制。因為,既然占統治地位的典章已經被神聖化和神話化了,大多數人就把它看作是不容置疑的;提出不同的意見,就被認為是褻瀆神明。    
  這樣,在個體和群體的平面上,就出現了自然選擇衝突的場景.在探討這種衝突的時候,我們又是繞了一大圈,回到了利他主義的起源這個理論性的問題上,讓我們暫且假定,存在著一致性和神聖化的遺傳傾向性,但這種傾向性是在整個社會的選擇水平上,還是在個體選擇水平上確立的呢?這個問題也可以用心理學的說法來重新表述:這種行為是無條件的嗎?它是否受程序規定去保護整個社團的利益?或者,它是有條件的,在個體的自身利益範圍內起著作用?    
  在一種極端情況,也就是容易產生僵化的宗教狂的情況下,群體就是選擇單位,當一致性變得十分脆弱的時候,群體就走向衰微甚至趨於滅亡,在這種情況下,個人主義的、自利的成員仍然有可能佔取便宜,以他人為代價擴張自己,但是,這種人的反常傾向性的日益增長的影響,加劇了該社會的脆弱性,並加速了它的衰亡,一個社會裡如果這類個體出現的頻率愈高,也就是傾向於產生這類個體的基因出現的頻率愈高,該社會就會逐漸讓位於那些在「遺傳的堅定性」上少受到削弱的社會,而具有一致性的個體在整個人口中的總頻率將會上升,追求無條件一致性的基因能量日益擴張,而相反基因的能量則日益減退,甚至,自我犧牲的潛能也可能通過這種方式得到加強,因為個體不顧得失,不惜犧牲生命,將會有利於群體的生存,由律己很嚴的個體的死亡所造成的基因損失,是可以得到彌補而且有餘的,因為受益群體的壯大,會導致這種基因的增長。    
  在另一種極端情況下,通過產生一種較溫和的、具有矛盾心理的宗教狂,個體選擇就成為達爾文式進化中的主導力量,個體的一致性能力,使他們能享受作為一個成員的好處,既不費力,也不擔風險,經過較長的時間後,他們的行為將作為社會規範而保持下來,雖然社會上不具有一致性的人可能通過自利的異端行為獲得一時的好處,但終會因排斥注壓抑而蒙受損失,有一致性的人也可能由於和他行為而危及自己的生命,但這並非因為整個社會競爭選擇出了否定自己的遺傳傾向,而是因為群體偶爾利用了個體接受鼓動的這個特點,而這個持點在其他情況下是對個體有利的。    
  這兩種可能性並不必然互相排斥,一體選擇和群體選擇完全可以互相強化,如果群體的成功和發展要求有斯巴達式的德行和自我犧牲的宗教狂熱,倖存下來的誠信者可以在土炮、權勢和繁衍後代方面,通過取得勝利而得到遠遠多於損失的補償,在這種達爾文式的追逐中,一般個體將贏得勝利,使其冒險獲利,因為參與者全部努力的總和,總會給普通成員以超過其損失的補償:    
  耶和華晚諭摩西說,「你和祭司以利亞撒,並會眾的各族長,要計算所擄來的人口和牲畜的總數。把所擄來的分作兩半,一半歸與出去打仗的精兵,一半歸與全會眾。又要從出去打仗所得的人口。牛、驢、羊群中,每500取一,作為貢物奉給耶和華。從他們一半之中,要取出來交給祭司以利亞撒,作為耶和華的舉祭。從以色列人的一生之中,就是從人口、牛、驢、羊群、各種牲畜中,每50取一,交給看守耶和華帳幕的利未人。」     
  《民數論》: 31章25-30節。    
  更仔細的考察可以發現,各種最高形式的宗教活動都會帶來生物學上的好處,最重要的是它們對於身份的確定,在個體天天所經歷的、使人暈頭轉向,混亂不堪的事態發展中,宗教給他以明確的地位,使他在努力奮鬥的群體中,得到一個無可置疑的成員資格,而這一點,使他得到一種與他的自身利益並行不悖的生活動力,他的力量也就是群體的力量,他的指導方針就是神聖的契約,神學家和社會學家漢斯·莫爾很恰當地把這種重要過程稱之為「個人身份的神聖化。」讓我們暫且假定學習規則是受生理學程序規定的,人的頭腦又傾向於參與一些神聖化的程序,而這些程序結合起來就產生了有組織的宗教制度。    
  第一個程序是對像化,即對現實加以形象和鮮明的描述,它們既容易理解,而且可以避免矛盾,排除例外,天堂和地獄、作為善惡鬥爭場所的人生、天神對自然力的駕馭,以及神靈監督實施禁忌等等,都屬於對像化的具體例子,對像化能形成頗具迷惑力的組織結構,上面再裝點著各式各樣的象徵和神話。    
  承諾是宗教生成的第二道程序,善男信女把自己的生命奉獻給那些已經對像化的概念,也奉獻給志同通合者的福祉,承諾是一種通過情感上的自我犧牲而表現的純粹部落精神。它的焦點在於神秘的契約,在於巫師和祭司,因為他們關於典章的解釋,被認為是不可少的征明,承諾是通過典禮儀式來取得的,此時武斷的規則和奉物得到神聖化,並且再三受到明確界說,直到它們變得像愛和飢餓一樣成為人性的一部分。    
  最後是神話的問題,神話是一些故事傳說,用它們來說明部落在世界上的特殊地位,而這種說明中所用的詞語,與聽者對於物質世界的理解是合拍的,有文字記載以前的狩獵-採集者的神話,講述著可以置信的創世故事,人類和那些與部落有特殊關係、並具有超自然力量的動物,在一起戰鬥、生存和繁衍,他們的所作所為多少說明大自然是怎樣運行的,也說明為什麼該部落在地球上處於一種特別優惠的地位,神話的複雜性和社會的複雜性一同增長,神話以更為奇異的形式,複製了社會的基本結構,神人們和英雄們的部落,為王位和領土而爭戰,分別主宰著凡人生活的不同領域,神話再三重複著摩尼教的主題,兩種超自然力量互相鬥爭,力求主宰人世,例如,在亞瑪森——阿林諾科森林中的某些美洲印地安人中,競爭者是代表著太陽和月亮的兩個兄弟,一個是仁慈的造物主,另一個卻是惡作劇的騙子,在後期的印度教神話中,婆羅瑪,宇宙的仁慈主宰,創造了黑夜,黑夜又生下一些拉克莎薩,他們企圖吃掉婆羅瑪,並要消滅凡人,在其它更為精細複雜的神話中再三出現的主題,是啟示錄式的末世論和千年王國,它們預言,鬥爭將要結束,因為一個天神將從天而降,毀滅現存世界,另創一個新的秩序。    
  對於這類至高無上的神靈的信仰,並不是普遍的。約翰·懷廷所調查研究過的81個狩獵-採集社會中,只有28個(也就是35%)在它們的宗教傳統中有至高無上的神靈,至於說一個創造世界,而且有是非道德觀的能動的上帝的概念。就更為少見,而且,這種概念通常從遊牧的生活方式中產生,人們愈依賴放牧,就更易於相信一個猶太教——基督教式的牧羊人上帝,在已經查明其宗教的其他社會中,這種信仰的出現只佔10%或更少。    
  一神教的上帝都是男性,這種濃厚的家長式傾向,有著幾種文化上的根源,遊牧社會是高度流動,組織嚴密、而且驍勇好鬥的,這些特性都容易導致男性的權威,並且,作為主要經濟基礎的放牧、首先是男人們的職負,由於希伯萊人原來是一個遊牧民族,因此在《聖經》中上帝被描繪成為收單人,而選民就成了他的羊群。伊斯蘭教,是一切一神論信仰中最為嚴格的一種,也是首先在阿拉伯半島上的遊牧民族中發展起來的。    
  當科學向前發展,接二連三地摧毀著古代神話的時候,神學就退進了它最後的堡壘,再也沒有什麼東西能把它從中趕跑了,這個堡壘,就是創世神話中的上帝的概念,上帝是意志,是一切存在的根源,是產生原始火球中一切能量的動因,是規定宇宙賴以進化發展的自然規律的主宰,只要這個堡壘存在一天,神學就能從中伺機向著真實世界突圍出去。當其他哲學家喪失警惕的時候,自然神論者卻能以過程神學的方式,設定一個超然而又瀰漫一切的意志,他們甚至可以預言神跡。    
  但是,也不要低估了科學唯物主義的力量,科學唯物主義給人類精神提供了另外一種可供選擇的神話體系,而這種體系到目前為止,在每個衝突的領域中,都擊敗了傳統宗教,史詩是科學唯物主義的敘說形式,從150億年前宇宙的大爆發起的進化過程開始,通過諸元素和天體的出現,到生命在地球上產生,我們說這種進化的史詩是一種神話系統,是從下述意義上著眼的,那就是:它在今天所提出的法則,只是信以為然的,絕不可能確切地加以證明以形成一個因果關係的連續統一體,貫穿從物理學到社會科學、從地球到可見宇宙中的其他世界,並從時間上倒溯到宇宙的開端,每一存在都被認為是服從目洽的物理學規律的,科學家決心在說明中決不使用任何不必要的字眼。因而也就排除了所有的神靈和外界動因。最為重要的是,我們已經到了生物學史的關鍵階段,此刻宗教本身也要接受自然科學的解釋和說明,正如我已經力圖指明的;社會生物學能夠通過作用於人類頭腦中遺傳進化物質結構的自然選擇原理,來說明神話系統的起源。    
  如果這種解釋是正確的話,那麼,科學唯物主義最後的、決定性的優勢,就在於它能說明作為它的主要競爭對手的傳統宗教也完全是一個物質現象。神學,作為一種獨立的理論學科,很難繼續存在,但宗教本身,將作為社會的一種生命力,在很長時期內持續下去。就如同神話中的巨人安泰一樣,宗教是從土地中,也就是它的母親那裡吸取能量的。那些僅僅能將它摔倒在地的人,是無法打敗它的,科學自然主義精神上的弱點,就在於它沒有這樣一個根本的力量泉源,目前形式的科學自然主義,在說明宗教情感力量的生物學泉源時,並不能對這些泉源加以吸收利用,這是因為進化的史詩不承認個體的永生不滅和社會的神聖權利,而它對於人類,也只能暗示某種存在主義的意義。人本主義者將永遠無法體會精神上的皈依和自我奉獻時那種熾熱的歡樂;科學家也很難一本正經地履行神父的職能,因此,現在是提出這樣一個問題的時候了,有沒有一種方法可以使宗教力量轉而為一種偉大的新事業服務,而這一事業正是要去揭示宗教力量的源泉?我們最終又回到了等待解答的第二個困境。    
  (吳福臨譯)          
《論人的天性》 
E.O.威爾遜著 林和生譯        
第九章  希望    
   傳統宗教神話及其世俗翻版看來是不可避免的沒落,導致了我們的第一個困境,隨之而來的,是道德規範的喪失,關於人類處境更深的孤立無助之感,以及向自我的收縮和急功近利等等,第一個困境的理性的解決,可以通過對人類天性更深刻更勇敢的考察而達到,而這就必須把生物學的種種發現與各門社會科學相結合、將來會更嚴格地證明,精神是大腦神經無機制的附生現象,這一機制本身又是遺傳進化的產物;自然選擇在上百萬年的時間內作用於古代環境中的人類群體,導致了這種遺傳進化,神經生物學、個體生態學以及社會生物學方法和思想的適當延伸,將為社會科學奠定一個較為理想的基礎,而至今仍然分隔著自然科學和社會科學及人文學科的裂痕,最終將會消失。    
  如果對第—個困境的這一解答即使部分是正確的話,第二個困境就將立即隨之產生,那就是必須在我們先天的各種精神傾向之間進行的種種有意識的選擇,人類天性的要素是各種學習規則、情感強化系統以及激素反饋回路,它們把社會行為的發展引向某些確定的渠道,而不是另一些渠道。人類天性並非僅僅是現存社會的一系列產物,它也是未來社會按照理智的設計而可能實現的一系列潛在的東西,對幾百種動物中各種現存社會系統的考察,以及從這些系統演化過程中推導山來的各種原理,使我們確信,人類的所有選擇,只代表了理論上可能的眾多選擇中一個很小的集合,而且,人類天性又是對一個已基本消失了的壞境的特殊遺傳適應的混雜產物,這個環境就是冰河時期的狩獵-採集者的世界,因此,我們眼前如此豐富如此迅變的現代社會生活,就仍然不過是古代行為適應的各方面在文化上過度膨脹的拼合,在第二個困境的核心可以發現這樣一個循環,指導幫助我們在人類天性的要素之間作出選擇的各種價值系統,都是由人類天性的要素在一個早已消逝了的進化時期內創造的。    
  幸運的是,人類困境的這一循環,並沒有達到不能被意志的行動所沖決的程度,人類生物學的首要任務,是要確定和測量影響倫理學家和其他人的各種決定的種種限制,通過人類精神的神經生理學和種族發生學的重建來推測這些限制的意義,這一事業是對文化進化研究的不懈努力的必要補充,它將改變社會科學的基礎,卻不會損害它的豐富性和重要性,在此過程中將形成一門倫理生物學,使我們有可能去選擇更深刻、更有生命力的道德價值準則。    
  新的倫理學家首先將希望對人類基因延續的最基本的價值作出沉思,世代相傳的公共基因庫是這種延續的形式,很少有人認識到有性生殖中的分裂模式以及同樣「不重要的」世系「譜線」的真正含義。一個人的DNA差不多平均包含著任一給定時代中所有祖先所貢獻的成分,這個人的DNA又將大致平均地分配給未來任一給定時代所有的後代,今天我們每個人都有兩百多個生活在1700年的祖先,其中每一個祖先都向今天活著的後代提供了不到一個的染色體,同時,我們每個人都有百萬以上在1066年生活過的祖先(考慮到當時族外婚的數量)。享利·安德姆斯曾針對那些諾曼-英吉利人的後代,就此作過出色的表述,他指出,如果「回到我們的2億5萬祖先所生活的11世紀,我們就會發現自己同時幹著許多令人吃驚的事情。在許多事情中可以肯定的是,我們可能耕作於康登庭和卡佛多斯的田野之上,躋身於諾曼底教區教堂裡聽彌撒的人群之中,在這一地區每個富於宗教精神的或世俗的貴族手下服役,參與修建蒙特-聖-米歇爾的阿比大教堂的修建等等。」再倒退幾千年-進化長河中短暫的一瞬,當代英國人從中誕生而來的基因庫在當時已覆蓋了歐洲,並向北非、中東以及其他地區擴展,個體不過是淹沒在這個基因庫中的轉瞬即逝的基因給合,其遺傳物質很快就會重新溶解在基因的大池塘中,由於自然選擇總是作用於那些使自己和直系親屬獲利的個體的行為,因而人類天性總使得我們傾向於服從利己主義和種族主義的律令。但是,一種著眼於長期進化過程的更為超然的眼光,能讓我們超越自然選擇的盲目的實現過程,並從整個人類的背景上,洞察我們自身基因的歷史和未來,一個早已被運用的詞彙直觀地體現著這一超然的眼光,那就是:崇高,如果恐龍掌握了這個概念,它們或許也會贏得生存,它們或許就是我們。    
  我相信,進化論的正確運用,也有利於基因多樣化這一最基本的價值,如果像一些證據所表明的那樣,遺傳以適中的程度影響著精神與肉體能力的變異,那麼。我們就能期望確有特殊能力的個體意外地出現於沒有什麼特別之處的家庭之中,不過這些個體卻不能把他們的素質遺傳給自己的子女。生物學家喬治·威廉姆斯描寫過動植物中這種「西西弗斯基因型」的產物。他的思路建立在基礎遺傳學的下述論證之上:幾乎所有的能力都是由染色體上分佈的許多基因組合所決定的,確屬例外的個體,無論強弱,按定義都能在統計曲線的頂點處找到。而在形成新的性細胞以及各種性細胞相互合併產生新機體的過程中,決定個體特性的遺傳基質從無序狀態產生稀有的給合,由於有性生殖的個體都擁有一套特殊的基因,因而即使在同一家庭中,極為例外的基因結合也不大可能出現兩次,因此,如果天才不管在什麼程度上是先天性的,它在基因庫中就是難於測量和預見的閃爍不定的現象,西西弗斯把巨石推上山頂,只是為了讓它又往下滾,同樣,人類的基因庫創造出各種各樣的先天性天才,只是為了讓他們又分解在下一代中,按照西西弗斯方式結合的基因或許遍佈人類群體。僅僅由於這一理由,我們就理應把全部基因庫的保存,視為第二個基本價值,除非將來某種幾乎是不可想像的有力的人類遺傳知識,許諾給我們廣泛的人工優生前景。    
  普遍人權,也許可以視為第三個基本價值,普遍人權的思想並不普遍,它主要是近代歐美文確的產物,我認為,我們強調這一思想的重要性並非因為它是神聖意志(國王們常常依靠神聖權利進行統治)。並非因為循著這一思想就能從未知的意外源泉中找到某種抽像原則,而只是因為我們是哺乳動物,我們的社會建立於哺乳動物的綱領之上:個體首先為自己能夠成功地傳種接代而奮鬥,其次為直系親屬,再次是一種主動性較小的協議式合作-個體參與這種合作是為了從中得到好處,一隻有理性的螞蟻(讓我們暫時設想螞蟻和其他社會性昆蟲成功地發展出了高級的理性)將會認為,這種安排在生物學上是膚淺的,而個體自由的概念在本質上是有害的,但是,我們贊成普遍權利,是因為在技術發達的社會中權力過於變幻不定,使我們無法逃避這個哺乳動物的法則;不平等帶來的長遠後果,對於暫時的受益者總是表現為可見的危險,我認為,這是普遍權利運動的真正理由,而對這一運動根本的生物學原因的理解,與文化強化和委婉頌揚所勉強形成的理性化相比,最終將更有說服力。    
  那麼,對於價值的探索,將發展到對遺傳適應性的功利主義考慮的範圍之外,儘管自然選擇是第一推動者,它的作用是通過以第二性的各種價值為基礎的大量決定表現出來的,這些第二性的價值在歷史上表現為幫助實現成功的生存和繁殖的機制,這些價值的範圍大體上包括了我們一些最強烈的情感,探索的熱情和敏感,發現的激動、戰鬥和體育競賽勝利後的喜悅,恰到好處的利他主義行動帶來的寧靜滿  足,種族和民族自豪感的躁動,從家庭紐帶獲取的力量,以及從與動物和欣欣向榮的植物的接近中所得到的生之快感。    
  對這些生理反應需要作一種神經生理學的解釋,它們的進化史則需要重建,一種能量守恆原理在這些生理反應之間發揮作用,以至即使強調其中一種反應,全部潛在力量的總和也仍然保持不變。詩人出色地指出了這一點,就像瑪麗·巴納德的莎孚式詩行中平靜的讚美所表現的一樣:    
  有人說是騎兵隊     
  有人說是步兵,又有人     
  堅持說我們艦隊那飛搖的     
  槳是大地上     
  最好的景象,但是我說     
  最好的是你所愛的。    
  今天還沒有測量這些能量的手段,但是我想心理學家或許會同意,可以對這些能量的方向作出實質性的改變而不損失其強度,或許他們會同意,精神會努力保持一定的秩序水平,努力要求一定的情感報償,最近的證據指出,在睡眠中,當興奮沿著腦幹大纖維叢向上穿過大腦,刺激大腦皮質使它產生活動時,夢就發生了,如果沒有來自外部的一般感覺信息,大腦皮質就從記憶存儲中喚醒意象,編織精采的故事,精神用類似的方式不斷創造發展道德、宗教、神話,並賦予它們情感的力量,一些盲目的意識形態和宗教信念被拋棄了,另一些馬上被製造出來,填補了它們留下的空白,如果大腦皮質受到批評和分析技術的嚴格訓練並記錄下了經過檢驗的信息。它就會把這些信息以道德、宗教、神話的形式重新排列,如果精神受到的指導使它的超理性活動不能與理性活動相和諧,它就將把自己一分為二,使兩種活動都能同時並行地發展下去。    
  如果我們最終承認,就一種崇高的意義而言,科學唯物主義本身就是一種神話,那麼,產生神話的上述內驅力就可以被我們用於學習和人類進步的理性探索,因此,讓我再來解釋為什麼我認為科學精神優於宗教:首先,它可以不斷地取得解釋和控制物理世界的勝利,其次,它的自我校正性質為一切可能的設計和實驗操作敞開了大門;第三,它堅持對一切神聖和世俗之物進行考察,最後,它現在給出了按進化論生物學機制解釋傳統宗教的可能,最後這一點是非常重要的,如果宗教(包括教條主義的世俗意識形態)能被系統地分析和解釋為大腦進化的產物,那麼,它作為外部道德源泉的力量就永遠消失了,而這就迫使我們著手尋求第二個困境的解決。    
  科學唯物主義的核心是進化的史詩,讓我來重申它最基本的主張:(1)物理科學的規律與生物科學和社會科學規律是一致的,可以用因果解釋加以連結,(2)生命和精神有著物理基礎,(3)我們現有的世界從較早的世界發展而來,而且遵循著同樣的規律;(4)今天可見的宇宙無處不是科學唯物主義解釋的對象,進化史詩可以沿著上述路線不斷得到補充和加強,但它的一些最徹底的論斷不可能看作是定論。    
  最後我要指出的是,進化史詩或許是我們將擁有的最動人的神話,我們可以對它作出某種調整,使進化史詩盡可能接近真理,達到人類精神對真理所能作出的最切近的判斷,果真如此的話,精神對神話的需要就必然會讓科學唯物主義來滿足,以便使我們的非凡動力能重新找到用武之地,以誠實的方式完成這樣的轉移而又不陷入教條主義,是有路可循的,其中一條道路就是更積極地發展科學和人文學科之間的關係,英國著名生物學家哈登這樣談到科學和文學;「我絕對相信,比起文學經典來,科學遠遠更刺激人的想像,不過 這些刺激者的產物通常不容易問世,這是因為科學家缺少文學性的認識方式。」確實,宇宙學家和物理學家關於 150億年前的大爆炸是宇宙起源的推測,遠比《創世紀》第一章或吉爾格嚜什的《尼尼微史詩》更令人敬畏,當物理學家運用數學模型追溯大爆炸的物理過程時,他們也就是在談論一切-的的確確是一切,當轉而討論脈衝星、超新星以及黑洞的碰撞時,他們就是在運用過去時代所沒有的想像探索距離和神秘,讓我們回想上帝是怎樣用意在壓倒人類精神的想法來鞭策約伯的:    
  是誰竟用無知的言詞     
  使我的旨意暗昧不明?     
  你要象男子漢挺胸站起,     
  我將提問,你要回答……     
  你可曾下列海眼     
  或在深不可測的水裡行走?     
  地獄之門曾為你開啟?     
  可曾看到冥冥中的門吏?     
  你是否理解世界的廣袤?     
  如果知道,告訴我一切。    
  是的,我們知道,我們確實知道而且已講出了這一切。我們接受了耶和華的挑戰,科學家們努力揭示和解答更大的難題。生命的物理學基礎已經被瞭解,我們已大致理解生命何時以及怎樣在地球上開始。新物種在實驗室中被創造出來,進化已被追溯到分子的層次。基因可以從一種有機體拼接入另一種有機體,分子生物學家已掌握了創造基本生命形式的大部分知識。我們的機器在火星上著陸,把廣袤的景觀和土壤化學分析結果發回地球,《舊約》的作者曾經有過這樣的想像嗎?我們偉大的科學發現進程呈現出越來越強大的勢頭。    
  然而,令人吃驚的是,西方文明的上層文化在很大程度上是與自然科學相脫離的,在美國,知識分子實際上僅僅被看成是那些按照盛行的社會科學和人文學科學模式進行工作的人。他們對化學和生物學毫無所知,就好像人類某種意義上還是物理現實的超然的觀眾。在《紐約書評》,《評論》、《新共和》、《代達羅斯》、《美國評論》、《星期六評論》以及其他人文雜誌的篇頁中所充斥的文章,讀起來就好像大多數基礎科學在19世紀就已經停止發展,這些雜誌的內容大多是歷史逸聞,最新的語言考證,人類行為的描述性理論、根據個人的思想意識對時事所作的評判-都用令人愉快而又令人沮喪的熱烈宣揚來迎合人們的口味。現代科學仍然被認為是一種解難題的活動,一大套可觀的技術,人們用與科學無關的精神範式去評價科學的重要性,當然,許多」人文主義的」科學家已經超出了科學唯物主義的範圍,參與到文化之中,時而作為專業見證人,時而作為雄心勃勃的作家,但他們幾乎一點也沒有填補這兩個理論世界之間的鴻溝。除極少數外,他們至多不過是些平庸的科學家,象徵性地代表著必然被他們是東道主視為粗俗文化的東西,而這種文化仍然為有教養的語言所不齒,他們過於輕易地接受了「通俗作家」這一標籤,降低了自己的身份,影響和改變了人類精神的較深層次的偉大作家們。也極少用科學的語言去闡述真正的科學,他們是否真正理解這場挑戰的性質?    
  今天應該比較容易發生人們所關注和希望的轉移了,因為人類精神隸同於一個因果解釋網,每首史詩都需要自己的英雄,人類精神可以當之無愧,甚至習慣於思考上百億星系和幾乎無窮距離的天文學家也必然同意,人類大腦是我們所知的最複雜的結構,是各門主要自然科學研究的交叉點,社會科學家和人文學者以及神學家最終必然承認,通過對精神過程自身的重新定義,科學自然主義注定要改變他們的系統研究基礎。    
  我在本書開始時指出了科學進步常有的辯證性質,學科與對手學科相接,對手學科通過把學科還原為更基本的規律而成功地重新組合排列了學科的現象,但是,隨著相互作用的增長,學科中所生的新的綜合又深刻地改變著對手學科。我認為,生物學,特別是神經生物學和社會生物學,將作為社會科學的對手學科而存在,我現在進一步認為,生物學中內在的科學唯物主義,將通過對心理和社會行為基礎的重新考察,成為人文學科的對手學科,沒有什麼孔德式的實證主義革命會發生,也沒有什麼基本科學文化的突然創造。轉化是逐漸進行的,為了強調包括意識形態和宗教信仰在內的人文學科的中心問題,科學自身必須變得更加成熟,在某些方面要有特別熟練的技巧,以處理人類生物學中的特殊問題。    
  我希望,隨著這種匯流的進行,一種真正的好奇心將重新進入變寬闊了的文化,我們需要更清楚地闡明未知的事物,自然科學家通過技術片斷所譜寫的史詩。還有著巨大的缺陷和引人注目的未知領域,而其中最大的莫過於精神的物理基礎的問題,正如一個已被部分探明的世界,它在地圖上的近似邊界是可以確定的,但內部的量值都只能粗略地估計,科學家和人文學者能比過去更進一步努力明確各種偉大的目標,使有教養的人們能朝著這些目標展開發現的航程。未知和驚人的事物在前面等待,這些事物像在那些充滿了早期奇跡的日子裡一樣可以想像,在那些日子裡,最初的歐洲探險者來去於那些新大陸之間,第一批顯微學家觀察細菌在小水滴中游動,隨著知識的增長,科學必然日益強烈地刺激著想像。    
  無可懷疑,這一觀點將被一些人作為自然科學至上主義而加以反對,這些人認為經濟和社會問題在任何場合都是最重要的,這種反對意見中有著幾分真理,確實,還有什麼東西象撒哈拉和印度的饑荒以及阿根廷和蘇聯監獄的死亡那麼重要呢?但正因為如此我們應該問一問:我們想不想更深刻更全面地知道,為什麼要關心那些事情?什麼時候這些問題才能得到解決?解決以後又怎麼樣?任何一個政府明確的任務,是使人在某種高於動物存在的意義上的自我完善,在幾乎一切社會革命中,除了革命的獻身精神以外,最高的目標就是教育、科學和技術——三者的結合不可避免地把我們引回第一和第二困境。    
  前述的觀點還將遭到另一些人甚至更為堅定的拒絕,這些人注情感需要是從傳統的組織宗教得到滿足的,他們將堅持,上帝和教會不可能僅僅由於科學神話的競爭就趨於消失,他們是對的,作為原始推動者的上帝仍然是一個可行的假設,雖然這一概念是多麼不確定和不可檢驗,宗教儀式,特別是入教儀式以及國家宗教的神聖化,都深深地植根於現存文化的一些最重要的原素之中,並與之相互結合,在找到它們的根源之後的很長一段時間裡,它們還將繼續存在下去,單是死亡的痛苦就足以保證它們的存在,硬要認為對人格化的、道德化的上帝的信仰將會消失,那是十分武斷的,就正如因為科學唯物主義將把神話的力量用於各種目的,就粗率地試圖對未來儀式的形式作出預言一樣。    
  我也不認為科學的概括能夠取代藝術,或者成為一種給人以陶冶的藝術共生體,藝術家,包括有創造性的作家,把最有個人特徵的經驗和想像用一種直接的方式表達出來,使觀眾在情感上接近他們所表達的知覺內容,科學可望解釋藝術家、藝術天才,甚至藝術本身,它將越來越多地利用藝術研究人類行為,但其目的不是在個人水平上表達經驗,也不是從它按定義最為關心的規律和原理中再現豐富的經驗。    
  最後,我並不認為科學自然主義會演變成為另一種形式,以代替有組織的正式宗教。我的思路直接繼承了赫胥黎、沃丁頓、莫諾、鮑利、多布贊斯基、卡塔爾以及其他人的人本主義路線,這些人曾冒著危險去探尋蛇發女怪戈爾更的面容,但是,由於下述兩個理由之一,他們都沒有達到預期的目的,他們或者否定萬物有靈論式的宗教信仰,或者提倡把它幽禁在精神中某個溫和的儲藏所,在那裡,它可以在理性努力的主流之外,作為一種文化交系而存在,對於知識的力量和超越人類精神的進化過程的思想,人本主義者表現了感人的忠誠。我認為,應該修正科學人本主義,這就要求承認,宗教信念——個人和團體身份的神聖化、對偉大領袖的專注、神話創造等等——的精神過程代表了一些有步驟的傾向,這些傾向的自足的成立,通過成千上萬代遺傳進化,在大腦的神經組織裡面結合起來,它們本來就是那麼有力而不可消除,並且位於人類社會存在的中心,而它們的結構是大多數哲學家過去所沒有估計到的,我進一步認為,科學唯物主義必須在兩個層次上順應它們:(1)把它們看作極為複雜而有意義的科學難題;(2)把它們看作動力,隨著科學唯物主義本身被確認為更加有力的神話時,它們將不斷轉向新的方向。    
  這種轉化的速度將不斷增長,如果有知識的社會文化確實優於知識貧乏的社會文化,那麼僅僅因為這一點,人類的使命就是去瞭解,盧德派和反文化主義者沒有掌握熱力學不等式或生化療法,他們老於茅舍,死於未央,如果文化有著統一的目標,它的學習速度就將比相反情況的學習速度迅速得多,它的學習將以自動催化的方式增長,因為科學唯物主義是唯一的神話,它讓我們從對純粹知識的頑強追求中樹立偉大的目標。    
  我相信,由此產生的一個重要結果,將是對歷史的日益精確的描述,維科、馬克思、斯賓塞、斯彭格納,蒂高特、湯因比以及其他最有創造力的社會理論家的偉大夢想之一,一直是要找到能預言人類未來的歷史規律,他們的藍圖和努力成效不大,因為他們對人性的理解缺乏科學的基礎。用科學家樂於採用的方式可以這樣說,他們的理解停留在極不精確的數量級,看不見的手仍然看不見,對芸芸眾生的理解是那麼可憐,更無法考慮他們行動的總和,今天已有理由支持這樣的觀點,每一社會的文化都沿著進化路線集合中的某一條發展,而人類天性中的遺傳規律,卻制約著這一集合的整體路線分佈,這一分佈僅僅代表了在沒有遺傳規律制約的情況下所有可能路線的一個小小的子集,但就這樣我們也已從人類中心說向外作了很大的擴展。    
  我們關於人類無性的知識在不斷增長,我們將開始在一個更客觀的基礎上去選擇價值系統,我們的精神和大腦最終將融為一體,而隨著這一切,進化路線的集合將進一步收縮,我們已經知道,就拿兩個極端並且對立的例子來說,絕對的社會達爾文主義者威廉·格雷厄姆·薩姆勒的世界和無政府主義者米海爾·巴枯寧的世界在生物學上都是不可能的,隨著社會科學成員為具有預見性的學科,可能的進化路線的集合不僅在數量上將要減小,而且我們的後代將能沿著這些路線看得更遠。    
  這樣,人類就將面臨著第三個或許也是最終的精神困境,今天人類遺傳學與所有其他科學分支一道迅速成長,大量有關社會行為遺傳基礎的知識將很快積累起來,依靠分子工程並通過無性生殖的迅速選擇去改變基困複雜性的技術將會實現,最低限度,通過常規的優生學,緩慢的進化變化是可能的,人將可以改變自己的天性,那麼它將選擇什麼?是仍然在某種程度上已過時了的冰河期適應所倉促形成的基礎上步履艱難,還是憑借不管發展或退化了的情感反應能力致力於更高的智慧和創造?新的社會性將點點滴滴地積累起來,從遺傳上模仿白臂猿近乎完善的核心家庭或蜜蜂和諧的姐妹關係是可能的,但是我們這裡談論的正是人性的本質,或許某種東西已經存在於我們的天性之中,將使我們無法作出那樣的轉變,不管怎樣,而且幸運的是,這第三個困境屬於未來時代的人們。    
  在進化史詩豐滿的精神中,現代作家常常呼喚經典的神話英雄來說明他們對人類困境的見解:存在主義的西西弗斯,用對他來說是唯一可能的手段實現著自己的命運,踟躕的阿林拉,在公正的土地上懷著良心置身於戰爭,災難的潘朵拉帶給人類種種俗世的疾患,而永無抱怨的阿塔拉斯,肩撐著有限的大地,在這個時代普羅米修斯已不再是一個流行的英雄形象,他讓位於資源限制和有分寸的謹慎,然而我們不應失卻對他的忠誠,讓我們一起來回顧埃斯庫羅斯筆下的本真的普羅米修斯:    
  齊唱:或許你走得比你所說的更遠?     
  普羅米修斯:由於我,芸芸眾生不再關心自己的命運。     
  齊唱:你讓他們怎樣去戰勝這種弱點?     
  普羅米修斯:我把含蓄的希望放進他們心中。    
  自然科學真正的普羅米修斯精神意味著,知識和對物理環境的探索會帶來人的解放。但是在另一個層次,在新的時代,它也會構造科學唯物主義的神話,這一神話遵循正確的科學方法,強調精確性和對人類天性最深需要的深思熟慮與誠摯的依賴,並用含蓄的希望鼓舞自己:腳下新的旅程,將把我們引向遙遠和美好的地方。    
  (林和生譯)        
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<<論人的天性>> 〔完〕

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