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論法的精神

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《論法的精神》 作者:孟德斯鳩 著 譯者:張雁深     
    【作 者】(法)孟德斯鳩(Montesquieu)著 張雁深譯    
  【叢書名】漢譯世界學術名著叢書    
  【形態項】 338 ; 20cm    
  【讀秀號】000001298755    
  【出版項】 商務印書館 , 1961    
  【ISBN號】 7-100-00568-X / D0:D90    
  【原書定價】 CNY16.00 網上購買    
  【主題詞】政治學(學科: 研究)國家和法的理論 政治學    
  【參考文獻格式】(法)孟德斯鳩(Montesquieu)著 張雁深譯. 論法的精神 上冊. 商務印書館, 1961.    
  本書包括一般的法、直接源於政體性質的法律、立法應與政體的原則相適應、法律與防禦力量的關係、法律和氣候類型的關係、法律與民族精神和風俗習慣等內容。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
譯序    
   孟德斯鳩作為法國18世紀資產階級傑出的思想家之一,成為當時進步的資產階級向腐朽的封建主義英勇進攻的堅強鬥士。《論法的精神》於1748年出版,這部影響人類社會發展進程的學術名著內容豐富,體系完整,論點嚴密,一經問世便震撼了世界。這部著作凝結著孟德斯鳩一生的心血,也是他的代表作,這部著作不僅使他蜚聲世界,而且作為人類進步傳統的重要組成部分載入史冊,成為人類寶貴的文化遺產之一。    
  《論法的精神》出版後不到兩年就印行了22版,多種外文譯本也相繼問世,成為風行世界的經典之作。由於書中鮮明的立意、尖利的筆鋒、辛辣的譏諷深刻地觸動了統治階級的利益,從而引起了反動統治階級的敵意,教會和耶穌會對他恨之入骨,巴黎大學還將它列為禁書。為此,孟德斯鳩在1750年匿名發表了名為《對<論法的精神>的辯護》一書。對反對統治階級的惡意中傷予以回擊。    
  《論法的精神》中的理論和思想對世界資產階級革命運動產生過極其深遠的影響。尤其是其中提出的行政、立法和司法分立,相互制衡,保障公民自由這一膾炙人口的理論為歷代資產階級所嘖嘖稱道。首先運用孟德斯鳩的理論建立資產階級國家的是美國。美國獨立戰爭時期的領袖們都對《論法的精神》爛熟於心,而且將孟德斯鳩的三權分立理論訂入憲法。1789年法國資產階級革命時期發佈的《人權宣言》中也宣佈沒有三權分立就沒有憲法。    
  19世紀末,中國資產階級改良派開始接觸18世紀西方資產階級啟蒙主義思想。中日甲午戰爭之後,以康有為為首的資產階級維新派倡言變法,在他的《戊戌奏稿》中便明確提出了孟德斯鳩的君主立憲思想。雖然戊戌變法歸於失敗,然而中國腐朽沒落的封建王朝終於還是被孫中山為首的新興資產階級發動的辛亥革命所推翻。孟德斯鳩的資產階級憲法論以及法制觀念也曾深刻地影響過民國時期的憲法和法制。只需稍稍留意一番當時的憲法、民法、刑法的內容,就不難發現許多內容都源於《論法的精神》的重要思想。    
  孟德斯鳩(Charies Louis de    
  Secondat Montesquieu,1689-1755),法國資產階級啟蒙思想家、法學家。歷任波爾多省法院法官、院長和法蘭西學院院士。他生於貴族家庭,幼年學習過古希臘語和拉丁語,後來專攻法律。1716年孟德斯鳩繼承伯父的子爵爵位和法院院長職務。在工作中,他認識到封建法律是為王權服務的,開始懷疑法律能否做到真正公允。1728年他辭去法院院長職務,從此他潛心讀書,涉獵各類學科,獲得了廣博的學識。他到歐洲各國旅行,深入研究英國的憲法和議會制度,為《論法的精神》收集資料,耗時20年。經過精心的醞釀和準備,於1748年完成並發表了《論法的精神》這一社會學巨著。    
  孟德斯鳩所處的時代是17世紀末和18世紀前葉,此時正值法國封建主義和君主專制從發展高峰急劇走向沒落的時期,統治階級以極其殘忍的手段壓迫廣大人民,宮廷和貴族極盡奢侈,民眾卻在饑寒中掙扎,長期的戰亂、苛政使農民起義此起彼伏,政治、經濟危機愈演愈烈。工業革命在法國逐漸興起,工業資產階級的利益與專制主義的衝突日益尖銳,資產階級革命的時機進一步成熟。另外,思想領域的革命也為孟德斯鳩的理論形成做好了較為充分的思想準備。英國培根的實驗主義,法國笛卡兒的理性主義對他產生著深刻的影響。一大批進步的史學家、科學家、哲學家、作家和進步人士為新興的資產階級奔走呼號,他們激烈地抨擊封建主義腐朽的社會秩序。英國資產階級革命的思想也被廣泛接受。這都為《論法的精神》的誕生打下了堅實的社會基礎。    
  孟德斯鳩在《論法的精神》中的理論貢獻體現在以下幾個方面:1.他擯棄了以前的資產階級思想家在社會觀念上的一成不變的、形而上學的方法論。他以史為鑒,以世界古今各國社會政治制度為依據,他認為人類社會是一個演變的過程。雖然他並沒有發現社會發展的規律,卻也將進步的社會理論向前推進了一大步。2.理性論是孟德斯鳩政治法律哲學中最基本的理論。這一理論在當時神學一統天下的時代中,猶如一枚重磅炸彈震撼了封建主義和專制暴政的營壘——黑暗的教會統治。他不但將科學與神學加以區分,而且將上帝和人截然分開。因此在他的具有遼闊視野的、包羅萬象的、建立在人類自然知識基礎之上的國家和法的理論領域裡,完全沒有上帝和神學的立足之地。由此所得出的結論是:他的理論以其鮮明的戰鬥性向歐洲愚昧的神學主義發起了猛烈地進攻,具有偉大的歷史使命感。    
  孟德斯鳩在《論法的精神》中的著名政治理論有以下三個方面:1.關於政治分類的學說,他將政治體制劃分為共和、君主、專制三種。他認為這三種政體的原則分別是品德、榮譽和恐懼。儘管這一結論並不完備,但是他的許多精闢的、富有啟發意義的論斷以及運用絕妙筆法鞭笞專制政體和封建主義罪惡,他的無畏和機敏無疑起到了使人振聾發聵、警醒社會和民眾的積極作用。2.分權說和君主立憲,孟德斯鳩崇尚英國的君主立憲,他提出了行政、立法和司法的分權理論,他認為三權相互制衡,才能保障公民的自由。他的分權說並非空洞的政治理論,而是順應時代的步伐,提出的具有實際意義的政治綱領,其實質在於「階級分權」,在當時適應了新興資產階級參與政權的需要。3.「地理」說,這個著名的理論認為地理環境,尤其是氣候、土壤等因素與人民的性格、感情發生直接的關係,法律應考慮這些因素。    
  《論法的精神》提出了許多關於法律的理論,諸如:反對酷刑、主張量刑適度,刑罰應富有教化意義,輿論威懾可以作為阻止犯罪的工具之一,只懲罰行為,不懲罰思想、語言。他還抨擊了所謂攻擊教會的褻瀆神聖罪以及其他的無理的刑罰。另外,他還提出了一系列關於審判、立證、拷問等諸方面的論說。關於國際法孟德斯鳩也有許多新穎的真知灼見。關於經濟理論,他最重要的論斷是私有財產是人類的自然權利。在當時這一主張主要是針對教會和封建統治階級對私人財產的侵佔行為而做出的。他還主張興辦工業和商業,反對橫徵暴斂。他認為勞動是財富的源泉。他竭力反對奴隸制。總之,孟德斯鳩的學說涉及人類社會的各種基本問題,其宗旨在於反教會、反封建、反暴政;大張旗鼓地倡導資本主義。    
  但是,孟德斯鳩的學說也有其局限性,他與當時的其他資產階級進步思想家一樣,在社會理論上仍然是一個唯心論者。他受其貴族階級意識的限制,只能作為資產階級的代言人,絕非廣大人民利益的代表。    
  《論法的精神》在我國最早的譯本名為《萬法精神》;還有1931年由嚴復先生以文言文譯出的《法意》。1982年由張雁深先生用白話文重譯。近年來又有其他譯本問世。我們的這個譯本是根據巴黎加爾涅·弗拉馬裡翁出版社1979年法文版原文譯出。在重譯過程中我們參考了已出版的有關譯本,以及相關的材料,本書由孫立堅、孫丕強、樊瑞慶、董曉濤合譯,我們力求將原文的主旨以現代語言習慣和思維方式展示給讀者。各卷導讀由譯者撰寫。譯文中的缺點和不足,請廣大讀者和理論工作者批評指正。    
  孫立堅  樊瑞慶    
  1999年7月於西安           
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
著者的幾點說明    
   (一)為了更好地領會本書開卷四章的精髓所在,應該指出,我所謂的品德,在共和國的範疇裡就是指對祖國的熱愛,換言之,就是熱愛平等。這既不是道德意義上的品德,也並非基督教教義上的所謂品德,而是指政治品德;正是這種品德成為推動共和政體的原動力,如同榮譽是驅動君主政體的原動力一樣。因此,我將熱愛祖國和熱愛平等並稱為政治品德。我有些新的觀念,亟須賦予它們新的詞彙,或者給予舊詞彙以新的詞義。那些對此不甚明瞭的人們則認為我闡述的是一派荒謬的論點。這些荒謬的論點將會在世界各國激起憎惡與憤慨,因為世界上無論哪一個國家都崇尚品德。    
  (二)應該注意,我們所說的「某種品質、意識形態或品德不是驅動某種政體的原動力」,以及我們所說的「這種政體中不存在這種原動力」。這兩種說法之間有天壤之別。如果我們說,某一隻圓輪或某一隻小齒輪不是驅動一隻手錶的原動力,人們就由此得出結論說,這隻手表裡沒有圓輪和齒輪嗎?然而,如果說在君主政體下沒有道德和基督教教義上的品德,甚至連政治品    
  德也沒有的話,顯然是不符合實際的。簡言之,儘管在共和政體裡政治品德是原動力,榮譽依然存在;在君主政體裡,政治品德仍然存在,雖然它的原動力依舊是榮譽。    
  (三)最後要指出的是:第三章的第五節談及的所謂「善人」,並不是嫉妒意義上的善人;這種「善人」具有我所談及的政治品德。他熱愛國家的法律;他的行為也源於對國家法律的熱愛。    
  在這個版本裡,我就以上幾點做了清晰的說明,並且確定了它們的涵義;另外,大部分提及「品德」的地方,我都冠以政治品德。           
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
著者原序    
   如果此書中紛繁事物中的某件事出乎我們的意料之外而冒犯了某些人的話,至少應該說,我並無惡意夾雜其間。我與生俱來沒有絲毫非難別人的性情。柏拉圖感謝上蒼,使他誕生在蘇格拉底的時代。我也得感謝上蒼,使我出生在我寄予生存希望的政府的時代,還要感謝它,要我依從那些讓我熱愛的人們。    
  我有一個惟恐人們不贊同的請求。那就是請讀者們對一部二十年的著作不要瀏覽片刻就得出結論;應該對整部書,並非書中的隻言片語給予讚揚或譴責。如果人們願意尋找作者的意圖,只能在著作的總體意圖中尋找和發現它。    
  我首先研究各種人;我確信,在如此無限龐雜的法律和風俗中,各種人物不僅僅會被想像所裹挾。    
  我確定了某些原則,並且看到某些特殊的情況符合這些原則;所有民族的歷史也只是這些原則的引申而已;每一項特殊的法律都與另一項法律相聯繫,或是依賴於另一項更具普遍意義的法律。    
  當我們回首古代,我力圖尋覓和挖掘其精神所在,這樣就不至於將實際上大相逕庭的情況視為相同的情況,或是無法辨別貌似相同的情況之間的差異。    
  我的這些原則並非是我的偏見,而是從各種事物的特性中精選而出的。    
  在此,某些真理只有當人們看到它們相互間枝纏葉連時才能觀察到。人們越是對細節部分進行思考,就越會感受到這些原則的確切性。然而我並沒有講述所有的細節,因為有誰能盡其所有而毫不厭倦呢?    
  人們在我這部書裡找不出揮灑豪放的筆觸。儘管這種筆法似乎是當今論著的特點。我們只需稍稍開闊一下眼界去審視一番事物本身,那些奇思冥想便會煙消雲散。因為通常我們只把精神傾注在事物的一方面,所以奇思冥想會驟然而起,此時,被我們忽視的正是事物的其他方面。    
  我的著述中沒有指責任何國家業已建立的政體的意味。每個國家將在此書中找到它們所遵循的準則的理由;我們還由此十分自然地得出這樣一個結論:只有那些有幸天生具備洞察整個國家政體能力的人,才能就此提出改革建議。    
  啟迪民眾並非是無足輕重之舉。官吏的偏見來自整個國家的偏見。在蒙昧時代,人們犯下彌天大罪,也會無動於衷。在啟蒙時代,人們即使極盡善道,仍然驚惶不安。我們感受到舊時代的弊端,同時也看到了糾正這些弊端的做法;然而我們甚至也看到了糾正這些弊端行為本身所顯現的弊端。對於邪惡,我們並不會去觸及它,如果由於懼怕改革會使弊端變得更糟的話,對於善良,不妨可以去觸及它,前提是對進一步的改革持懷疑態度的話。我們對局部的觀察是為了對整體作出判斷;研究所有的原因,是為了審視所有的結果。    
  如果我能在此書中為公眾以某種方式提供新的論證,而使我們鍾愛自己的責任、熱愛君主、祖國以及法律的話,人們就能更好地在每一個國家、每一個政府、每一個崗位上感知自己的幸福所在;那麼,我便會成為所有幸運的人群中最幸福的一員。    
  如果我的書能使那些統治者增加他們施政所必須遵循的知識,又使那些聽命於他們的人們找到新的樂趣,那麼,我認為自己亦是所有幸運人群中最感愉悅的人了。    
  如果我的書能使人們克服偏見,我也自信自己是所有人群中最感欣慰的人。我在此所說的偏見並非指那些使眾人對某些事物一無所知的看法,而是那些使人們自我愚昧無知的看法。    
  我們在力圖教育人類的進程中,方可實踐這個包括「熱愛一切人」在內的一般性品德。人作為極具適應性的存在物,在社會中能夠與別人的思維和感想相互融合。同樣一旦有人向他揭示人的本性,他也能夠瞭解自我。反之,如果有人將這種本性掩蓋起來,他也會喪失對於自我本性的感知力。    
  對於此部著作,我曾屢次動筆寫作,又數次擱筆;我也曾不止一次地將寫就的書稿像樹葉般丟給清風去玩味;我甚至終日覺得執筆的手日漸無力;我追尋著自己的目標,卻疏於籌劃;我既不知道什麼是規範,亦不知道什麼是例外;我找到了真理,只是將它再次揚棄而已。然而,當我一旦發現了自己的原則時,我所孜孜尋求的東西就會向我奔湧而來;而且,在二十年的寫作過程中,我目睹了自己著作的啟始、擴充、成熟與完成。    
  如果這部書還算得上成功的話,很大程度上取決於主題的莊嚴性,然而我也不認為自己完全缺乏才能。當我看到在我之前,在法蘭西、英格蘭和德意志已有許多偉人著書立說,我自然對此仰慕不已;然而我卻絲毫也未喪失勇氣;不妨借用達·科雷久的一句話:「我也是畫家。」           
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第一卷導讀    
   著者在本卷中著重論述了法律的定義、法律和政體的關係、政體的種類以及它們各自的原則。著者以大量的史實細緻入微地論述了法律的起源和發展以及在人類長河中留下的印記,富有哲理地分析論證了不同政體的國家對法律的理解、運用和具體實施過程,以及它們各自的原則。本卷應該理解和思考的重點是:三種政體原則與教育、立法、民法、刑法、奢侈與節儉的社會風尚等社會機制和現象之間的關係。另外,三種政體原則的腐敗因素也是讀者應該認真分析,著力探詢和深刻領會的重點。因為歷史的局限以及著者本身所處的階級立場,本卷中某些史實的運用和論證觀點讀者要以歷史唯物主義的觀點,加以分析、辨別,近而從中獲得有益的啟示。            
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第一章    
   一般的法    
  第—節      
  法與一切存在物的關係    
  從最大限度的廣義上說,法是源於客觀事物性質的必然關係。從這個意義上推斷,所有的存在物都有屬於自己的法;上帝 [1] 有他的法;物質世界也有它的法;高於人類的 「 先知聖人們 」 有著他們的法;畜類也有自己的法;人類擁有他們的法。    
  有些人說, 世間我們看到的萬物都是由一個盲目的命運所創造的 ,這種說法荒謬絕倫。因為盲目的命運竟然創造 「 具有智能的創造物 」 ,豈不是一件更為荒謬的事嗎 ?    
  於是便有了一個最淺顯的理性的存在。法就是這個淺顯理性與各種存在物之間關係的總和,同時也體現著所有客觀存在物彼此之間的關係。    
  上帝與宇宙的關係體現在,它既是宇宙的創造者又是它的保管者:以此產生的規律,便是保管時參照的規律。上帝遵循這些規律行事,因為他熟知這些規範;之所以他熟知這些規範,因為正是他制定了這些規範;他之所以制定這些規範,因為這些規律與他的才智和能量有著密不可分的關係。    
  如同我們看到的一樣,我們所在的世界是由物質的運動而構成的,它在一個非智能的狀態中永恆地生存著。它的物質運動必然具有某種固定的規律。如果人們能夠在自己所處的世界之外再臆想出另一個世界的話,那個世界要麼具有恆定的規律可循,要麼便是毀滅。    
  創造本身似乎是某種隨意的行為,然而其中必定蘊涵著恆定的規律,就如同無神論者的命運一般。如果造世主沒有這些規範就能統管世界的話,那麼,這顯然是荒謬的說法,因為沒有這些規範,世界將無法生存。    
  這些規律建立在恆定不變的關係之中。在兩個運動的物體之間,遵循其重量和速度間的關係,從而承受所有運動形式給予它們的作用力,增加、減力以及消失;每一次差別,都有其 均衡性 ;而每一次變化,都有其 永恆性 。    
  特殊的 「 智能存在物 」 能夠擁有自己制定的法律,然而也有一些並非是他們創造的,卻被他們所擁有。在 「 智能存在物 」 產生之前,它們已有了存在的可能性;於是它們便有了存在的關係,所以也就有了可能存在的法律。在法律制定之前,已有了產生公共關係的可能性。如果在人為法限制或禁止的行為之外,就無公道可言的話,那麼便意味著,當人們還未畫出圓圈時,所有的半徑也並不相等。    
  因此,我們應該承認,在人為法確定之前,已存在著公正。例如:即使在紛繁的人類社會中,遵守法律乃是天經地義;如果某些 「 智能存在物 」 從另一個 「 智能存在物 」 身上獲取某種利益的話,前者就應該懷有感激之情;如果某一個 「 智能存在物 」 創造了另一個 「 智能存在物 」 ,那麼,被創造者則應該保持自己原有的依存關係;當一個 「 智能存在物 」 損害另一個同類時,它自身也應該受到相應的損害;還能列出許多公正關係的例子。    
  然而卻不能說智能世界和物質世界被管理得一樣完備。因為,儘管智能世界有其自身的規律,這些規律就性質而言是不可變化的,但是智能世界卻不能像物質世界那樣永恆地遵守其規律,原因是某些特殊的 「 智能存在物 」 囿於其本性而導致錯誤;而且,從另一個方面來說,他們按自己的本性我行我素。所以,他們並不是永恆地遵守自己最初級的規律;即使那些規律是他們自己制定的,他們卻總是不去遵守它們。    
  人們不知道,獸類是否受到一般規律的支配,還是受特殊動力的支配。無論如何,獸類與上帝的關係絕不比其他的物質世界的關係更親密;獸類的感官只限於它們彼此的關係,與其他特殊存在物,或者是與它們自身的關係之中。     
  出於慾念的誘惑,獸類保留了自己的特殊的生靈特徵;而且,由於同樣的原因,它們還保存了自身的種類。它們具有自然法,因為它們是由感官組合而成的;它們並沒有自己制定的法律,因為它們並不是由知識組合而成的。然而,獸類並非始終不渝地遵守它們的自然法則。倒是那些看上去並非掌握知識和具備感官的植物,卻較為忠實地遵守著自然法則。    
  獸類不具備我們人類所具有的最高級的智能,然而我們卻不具備它們擁有的某些能力。他們絲毫沒有我們所擁有的種種慾望,當然,它們也沒有我們所特有的種種擔憂和恐懼;它們和我們一樣將經受死亡,但是它們卻不瞭解死亡;它們中的大多數甚至比我們更完好地保存自身,卻並不像我們那樣濫用情慾。    
  人,從 「 物質存在 」 的意義上而言,與其他物體別無二致,人受到永恆規律的支配。當人作為 「 智能存在物 」 的時候,便時常詆毀上帝創造的規律,並且更改自己制定的法律。他本應主宰自我;然而他畢竟是有其局限性的存在物;他與所有 「 有限的智能生物 」 一樣,無知與錯誤在所難免;他不但知之甚少,就連僅有的粗淺知識也會喪失殆盡。作為有感知的生物,他受到無數情慾的支配。這樣一種存在物隨時都可能忘卻他們的創造者;上帝便以宗教的法規讓他們回憶起這一切。這樣的存在物隨時也會忘卻他自己;哲學家以道德規範警示他。為了在社會中生存,他必定要有所作為,但是,他可能將別人置之度外;立法者們以政治和民事法律促使他們盡其義務。    
  第二節    
  自然法    
  所有規律產生前,便有了自然法。人們之所以如此稱謂,是因為它們淵源於我們生命的構成。為了更透徹地瞭解它們,就必須考察各種社會建立之前的人類。形形色色的自然法規則正是在這種狀態下被人類所接受的。    
  自然法引導我們歸順 「 造物主 」 ,使它像印記一般嵌入我們的腦海中,由於至關重要的因素,它成為 自然法 中的第一規則,但卻並非規則順序中的第一條。當人類處於自然狀態的時候,有獲得知識的權利,儘管那時的知識甚少。顯然人類最初的思維毫無思辨性可言;在探求自己的生命起源之前,他想到的只是如何保存自己的生命。這樣一個人最初的感覺只有懦弱;甚至懦弱至極。如果人們需要證明這一論點的話,可以看看森林中的那些野蠻人群 [2] ;任何東西都會使他們渾身戰慄,四散奔逃。    
  在這種境況之下,每個人都自感卑微,每個人幾乎沒有平等感。人們也沒有任何相互攻擊的意願,因此,和平應該是自然法的頭條規則。    
  霍布斯認為人類初始的慾望是相互征服,這是不合乎道理的。權力和統治意念是一個十分複雜的組合過程,而且有賴於其他思想的輔佐,因此,絕不是人類最初的思想。    
  霍布斯問: 「 如果人們不是自然而然地處於戰爭狀態,那麼,為什麼他們總是帶著武器 ?並且為什麼要帶著關門的鑰匙呢? 」 然而霍氏卻沒有意識到,他把人類社會建立以後發生的事情強加到了人類社會建立以前的人類身上。人類社會的建立,才使人類產生了相互攻擊和相互抵抗的動機。    
  人類脆弱的感覺中又不乏需求的感覺。於是自然法中的另一條便是啟發人類去覓食。    
  我曾說過,畏懼使人們逃脫,但是人們之間相互對畏懼的關注感卻使人們之間相互親近。另則,人們從中得到的愉悅在於,一個動物走近另一個同類動物時產生的快樂。加之兩性間的差異所產生的盎然情趣,更加提高了愉悅的程度,因此,人類相互間的自然需求和愛慕,應該是自然法的第三條。    
  人類除了具有最初的情感之外,他們還能逐漸獲得知識。這樣他們便有了其他動物所不具備的第二種聯繫。於是他們隨之產生了一種相互結合的新動機:生活在社會中的意願。這就是自然法中的第四條。    
  第三節    
  人為法    
  人類一旦置身於社會,軟弱的情感便蕩然無存;原本存在於人們之間的平等也隨之消失,於是戰爭狀態便開始了。    
  每一個特殊的社會都意識到自己的力量;這就是產生國家間戰爭狀態的原因所在。每一個社會中的某些個人開始意識到自己的力量所在,他們力圖將這個社會的主要利益竊為已有,於是便產生某些個人之間的戰爭狀態。    
  這兩種戰爭狀態促使人們之間建立法律。我們如此巨大的地球上的居民中必然有著不同民族。這個星球上的居民之中也有著法律,這就是 國際公法 。社會必須得到維護;被視為這個社會的生存者的人類,在統治者和被統治者之間的關係中也有著法律,那就是 政治法 。另則,所有的公民之間的關係中也有法律,這便是 民法 。    
  國際公法 十分自然地建立在這樣一個原則基礎之上,這就是:在和平時期,各國應該盡其所能謀求彼此間的利益的最大限度的提高;在戰爭狀態下,盡可能地減少損失,不至於毀滅各自真正的切身利益。    
  戰爭的目的是勝利。勝利的宗旨是征服。征服的主旨是保全。在此項原則和前一項原則之中必然能推導出構成 國際公法 的所有規則。    
  所有的國家都有自己的 國際公法 ,就連那些吞食戰俘的易洛魁人也不例外。他們派遣和接受雙方使節,他們也諳熟戰爭與和平時期的權利,遺憾的是,他們的 國際公法 並非建立在真實的原則之上。    
  除了與所有的社會形態相關的 國際公法 之外,每一種形態的社會都有它的 政治法 。一個社會如果沒有政府將無法生存。格拉維那說得好: 「 一切個體力量的總和就形成了我們所說的 政治國家 。 」    
  整體的力量或許操縱在 某個人 或 某些人 的股掌之間。有些人認為大自然曾創立了父權,那麼政府操縱在某個人手中最符合於自然。但是,父權的例證並非能夠證明任何事物。因為,如果父親的權力與每個人統治的政體有關聯的話,父親死後兄弟們擁有的權力或者是兄弟們辭世後堂表兄弟擁有的權力,亦與某些人統治的政府產生連帶關係。政治力量必然包括數個家族的聯合。    
  更為確切地說,一個民族所建立的政體,其政體的特殊支配權與該民族的支配權能夠恰如其分地吻合的話,它便是一個最適合自然的政府。    
  沒有所有意志的趨同,個體的力量便無法得以聯合。格拉維那說得再好不過了: 「 這所有意志的趨同便是我們所說的 人民國家 。 」    
  一般意義上說,作為支配地球上所有人民的法律是人類的倫理所在;每個國家的政治法和民事法應該不是在特殊情況下而適當地運用這一人類的倫理。    
  這些法律是為某國的人民而制定的,所以理應十分貼切地適用於該國民眾;如果這些法律適用於另一個國家,那只是極其偶然的事。    
  法律必須同業已建立或將要建立的政體的性質及原則相吻合;無論這些法律是為其構成政體而制定的政治法,還是為了維護其政體而制定的民事法。    
  法律應該與國家的 自然 狀態產生聯繫;與氣候的冷、熱、溫和宜人相關;還與土壤的品質、位置和面積有關;法律與諸如農夫、獵人或者牧民等各種人民的生活方式息息相關。法律必須與政體所能承受的自由度相適應;還要以居民的宗教、性癖、財富、人口、貿易風俗以及言談舉止發生關係。最終,法律條款之間也有內在的關係;它們各自都有自己的淵源所在,其中包含立法者的主旨以及制定法律所產生的基礎性秩序的關聯。應該通過這些所有的觀點仔細考察法律。    
  這便是我力圖在這部著作裡闡述的各種觀點的目的。我將對所有的關係進行研究。這些關係和觀點的綜合便構成了所謂 「 法的精神 」 。    
  我並沒有將政治法和民事法截然分開。因為我探討的並不是法律本身,而是法的精神,而且這個精神蘊涵於所有的法律所涉及的各種事物之間的可能存在的各種關係之中,因此我應該盡量遵循這諸多關係和事物的內在秩序,而將法律的自然秩序置於其次。    
  我將首先致力於對每一個政體的性質和原則相關聯的法律的研究。因為政體的原則在法律中具有至高無上的影響力,我將潛心致力於對它的精確認識。一旦我的論證得以確認,人們將會看到法律會從原則裡脫穎而出,就像噴湧而出的泉水一般。於是,我進而探討其他看上去似乎特殊的關係。     
  [1] 盧塔克曾說:「法是一切人和神的主宰。」     
  [2] 喬治一世曾在漢諾威森林中發現被送往英格蘭的野蠻人。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二章    
   直接源於政體性質的法律    
  第一節    
  論三種政體的性質    
  政體有三種類型:共和政體、君主政體、專制政體。即使是最沒有學識的人們的見解也足以發現其性質。我假定三個定義,或者更確切地將它們稱之為三個事實:共和體制就是全體人民或部分人民擁有最高權力的體制;君主政體意味著只有一個人統治國家,只不過遵循業已建立和確定的法律;至於專制政體非但毫無法律與規章,而且由獨自一人按照自己的意志以及變化無常的情緒領導國家的一切。    
  以上便是我所謂的每個政體的性質說。應該看到直接伴隨這些性質所產生出什麼樣的法律。因此,這些法律便是最初的基本法。     
  第二節     
  與共和政體及民主政治相關的法律    
  在共和政體下,當全體人民擁有最高權力時,便是 民主政治 ,而當最高權力集中在一部分人民手中時,那就是 貴族政治 了。    
  在民主政治之中人民在某些方面似乎是君主,在其他方面又像是臣民。    
  只有通過選舉方能成為君王,這亦是人民的意志所在。君王的意志體現於君王本身。因此,為建立投票權而制定的法律是民主政治下的基本法。在民主政體下的選舉法應該如何規範、由誰規範,對於誰,就什麼事情進行投票都必須予以闡明。其重要性亦如君主政體必須瞭解什麼樣的人才能稱之為君主,以及應該用什麼方法治理國家一樣。    
  李巴尼烏斯說:「在雅典曾有一個異族人混人人民議會。」他最終被處死。這樣一個人竟竊取了王權中的權利。    
  確定組成議會的公民至關重要,否則,人們將不瞭解最終是人民或是人民中的一部分人表達了心聲。在拉棲弟夢,議會必須由一萬名公民組成。在誕生於卑微卻走向偉大的羅馬;在經歷了所有命運的興衰榮辱洗禮的羅馬;仍然是在羅馬,曾幾何時所有的公民在它的城圍之中,還是整個意大利以及世界版圖的某一部分在它的城圍之中,議會中公民的數目從未固定不變過,這便是羅馬最終覆滅的重大原因。    
  擁有最高王權的人,民應該自己去做他們能夠做好的所有事情,而那些自己無法出色完成的事情就應該讓其代理者去完成。    
  但是,如果那些代理者並非人民所指派,他們便不能成為人民的代理者。因此這種政體中存在著一個基本的準則,那就是由人民指派自己的代理者,他們被稱之為行政官吏。    
  與君主們一樣,人民甚至更加需要一個參政院或參議院來統領一切。但是,出於信任,其成員由人民選舉。要麼由人民直接挑選,像雅典的做法;要麼由人民選舉的官吏去挑選,羅馬曾數度實行此種做法。    
  人民十分榮幸地挑選其委託人,將應當委託的某一部分權力給予他們。人民只依據他們不能不知曉的事物以及明確感知某些事實時才能下決心行事。他們十分瞭解哪一位將領經常征戰疆場,也同樣知道他曾有過這樣或那樣的功勳;因此,他們對選擇哪一位將領非常在行。他們知道哪一位將領恪盡職守,且十分瞭解從法院歸來的眾人對他的滿意程度,也同樣知道他不曾有過受賄行為。人民所瞭解的這些情況足以使他們有能力選舉一位法官。當人民被某位公民的慷慨大度或是他的豐厚財富所感動和感到驚訝時,就足以讓他們選擇一位市政官。人民在大庭廣眾之中探詢而來的這些事實,要比身居深宮的君主瞭解得更清楚。那麼,他們是否能夠以此來處理某一事物,瞭解某些場所,把握某些機會和時機呢?回答是否定的,實際上他們並不懂得這一切。    
  如果有人對於人民這種鑒別功績的天然能力心存疑慮的話,只要去探詢一番雅典人和羅馬人的一系列接連不斷的令人歎為觀止的選擇,就足以使人信服,我們絕不能將這些選擇歸結為偶然。    
  正如人們熟知的那樣,在羅馬,儘管人民被賦予提昇平民擔任公職的權利,然而他們卻從未決定選擇過平民。在雅典,儘管依據 阿利斯底德 法律,可以從社會的任何等級中提拔官吏,然而據色諾芬稱:「從未有過社會底層的人民請求獲得過社會各階層夢寐以求的,與拯救民生或者與獲取榮譽相關的職位。」    
  正如絕大多數公民雖然擁有相當足夠的選舉權利一樣,他們卻沒有相應的被選舉權。如出一轍,人民具有相當的能力聽取他人交代事務管理的情況,他們自己卻並不適合處理有關事務。    
  事物總是要向前發展,並且要遵循某種規律運行,既不能太緩慢,也不能太迅速。但是人民的行為往往總是過於積極,或是過於消極。有時候十萬隻手臂能掀翻一切;而有時候十萬隻腳只能像昆蟲一樣蠕行。    
  在平民政治的狀態下,人民被劃分為若干個等級。偉大的立法者正是通過劃分等級的方式而稱著於世。這些等級劃分的方式往往與民主政治的進程和繁榮程度相關聯。    
  塞爾維烏斯·圖裡烏斯的等級組合方式追隨著貴族階級的精神。我們可以從狄德·李維和狄歐尼西烏斯·哈利卡爾拿蘇斯的著作裡看到他是怎樣將選舉權賦予高等級的公民,而使他們將選舉權玩弄於掌股之間。他把羅馬人分為一百九十三個「百人隊」,這些團隊又被劃分為六個等級。最富有但卻人數最少的人們被劃分在最高級別的團隊之中;那些不怎麼富有而人數較多的人們被劃分在其次的團隊中;所有赤貧的人群被他置於最後的一個團隊裡;而每個團隊只有投一票的權利。所以,與其說是人在參加選舉,不如說是資產與財富在參加選舉。    
  梭倫將雅典人劃分為四個等級。這一劃分是在民主精神引導下進行的。他把人民劃分為等級,並不是以此規定什麼人應該參加選舉,而是確定什麼人能夠被選舉。他讓每個公民都擁有被選舉權,四個等級中的每一個等級中都可以選舉產生「法官」,但是只有前三個等級中才能選舉產生「官吏」。這三個等級都是富裕的公民。    
  在共和政體中劃分擁有選舉權的人是一項基本法律,因此進行選舉的方式則是另一項基本法律。    
  用 抽籤 方式進行選舉具有民主政治的性質;運用 選擇 的方式進行選舉則具有貴族政治的性質。    
  抽籤選舉的方式不會使任何人苦惱。這種方式讓每個公民產生為祖國服務的合理希冀。    
  但是,這種方式有其自身的缺陷,這也正是那些偉大的立法者竭力加以調整和糾正的理由所在。    
  在雅典,梭倫規定:用選擇方式任命所有的軍事職務。參議員和法官以抽籤的方式選舉產生。    
  他規定那些耗費巨資的文職行政職位以選擇的方式授予,其他的職位通過抽籤給予。    
  但是,為了糾正抽籤選舉的弊端,他調整為:只能從自薦的人們中進行挑選;中選的人們還將接受評判官的審查;而且每個人都有權對不合資格的候選人提出指控。這樣就讓抽籤和選擇方式兼而有之。當官吏結束他的任期時,必須接受另一次對他任期內品行和表現的評價。沒有能力的人,在自薦抽籤選舉時,當然會十分勉強地提出自己的姓名。    
  規定投票選舉的方式也是民主政治中又一項基本法律。選擇應該是公開地進行,還是秘密地進行,是一個重大的問題。西塞羅曾指出,在羅馬共和國的末期,規定選舉應秘密進行的法律 [1] 終於成為使共和國覆滅的重大原因之一。但是秘密投票方式在不同的共和國有著各種各樣的方式,我認為這正是應該認真思索之處。    
  毫無疑問,人民行使其選舉權時,選舉理應公開進行 [2] ;這應該被視為民主政治的一項基本法律。地位卑微的民眾應得到權貴的指導,並應受到某些人物莊嚴態度的約束;因此,在羅馬共和國時期,當實行秘密選舉時,一切都被破壞殆盡;指導迷途羔羊般的民眾已不存在可能性。而在貴族政體下,貴族階層行使選舉權 [3] ,或是在民主政體之下參議院行使選舉權 [4] ,其共同的目的就是防止陰謀詭計,因此,其選舉不會在過分秘密的狀態下進行。    
  對於參議院而言,陰謀詭計是危險的;對於貴族團體亦然。但是對於人民並非如此,因為人民的天性受到感情的左右。在人民完全無權參加政府事務的國家中,人民會像管理國家事務那樣為某一位演員而狂熱。當沒有陰謀詭計的時候,也預示著共和國的悲哀將至。這一切發生在人民被人用金錢收買的情況下。人民變成了冷血動物,他們迷戀金錢,不再熱衷於國事。他們並不為政府分憂,也不關心政府為此有何打算,而是悠然地等待著薪金。    
  還有一條民主政治的基本法律,就是只有人民才能制定法律。然而,在眾多的場合卻十分有必要由參議院制定;某項法律在最終確定之前試行一番,往往是切實可行的手段。羅馬和雅典政體對此十分明智。參議院決議的法律效力只有一年;而這些決議只有獲得人民的贊同才能成為永久性的法律。    
  第三節    
  與貴族政治的性質相關的法律    
  在貴族政體中最高權力掌握在一部分人的手中,正是這些人制定並實施法律的。其餘的人民與這些人的關係充其量也就像君主政體中的臣民與君主的關係。    
  那裡並沒有實行抽籤選舉,因為那樣會產生種種不利因素。事實上,一個已經建立了令人痛苦至極的爵位階層的政府,即使選擇抽籤選舉的方式,也無法減輕人們的憎惡感,因為嫉妒的是貴族階層,而不是官吏。    
  既然貴族的數目如此龐大,就必須由參議院協調處理貴族團體無法決定的事務,並籌備貴族團體決議中的某些事務。在這種情況下,從某種意義上可以說,參議院中實行的是貴族政治,在貴族團體中則是民主政治,人民淪落到一錢不值的境地。    
  如果能通過某種間接的途徑,使人民擺脫滅頂之災,在貴族政體下將會是一件幸事;如同熱那亞的聖喬治銀行主要由人民中的精英人物進行管理,人民在政府中擁有某些權勢,也會盡享繁榮。    
  參議院的參議員絕不應該有權補充其缺額成員,再也沒有比這種權限更會使弊端長久持續的了。初期的羅馬實行一種貴族政體,參議院不能補充缺額成員;新的參議員得由監察官任命 [5] 。    
  在共和國裡,某一個公民驟然獲得過高的權力,便會發生像君主政體中或者更甚於君主政體的某種情況。在君主國中法律符合政體的要求,或者適應其政體;君主還能受到政體原則的約束。但是,在共和國裡,某一個公民獲得太高的權力時,這種權力的弊端便會更加明顯地表現出來。因為沒有任何防範的法律條文,所以對他們毫無約束力。    
  這條規律的例外之處在於,當某個國家的政體架構需要一個擁有非常權力的執政官時,就另當別論了。羅馬的「獨裁官們」,威尼斯的「國家審理官們」都是如此。這些官吏十分可怕,他們強行把國家重新帶入自由。但是,這些官職在這兩個共和國中為何擁有如此巨大的差異呢?那是因為羅馬維護的是貴族政治的殘餘,而且與人民作對;而在威尼斯人們則利用「國家審查官」維護其貴族政治,但是卻與貴族作對。這正是羅馬的專政統治時間很短的原因所在,因為人民總是按照熱情而絕非按規划行事。獨裁官員必須具有駭人的能力,因為他們的目的在於恫嚇民眾,並非去懲處人民;獨裁官只是為某一件事而設立,他們也只能在這件事上享有無限的權力。因為這個官職總是為某種未曾預料的情況而設立的。在威尼斯情況則恰恰相反,那裡設置一個永久性的執政官。通過這名執政官可以使各種規劃付諸實施、得以繼續、中止,或者重新開始;因為某個人的野心可以變為某個家族的名利慾;某個家族的奢望有可能蔓延為數個家庭的野心。人們需要有一個隱蔽的官職,因為這一職務所要懲處的罪行,往往是隱藏很深,而且在秘密與緘默中進行的。因為它不僅僅是制止人們知道的罪行,甚至要預防人們不知道的罪行。總而言之,威尼斯的官職的設立是為了懲處他所質疑的罪行。而羅馬的獨裁官對於罪行,甚至當事者已經承認的罪行,運用威脅手段多於懲罰手段。    
  在所有的官職中,給予重權可以補償其短暫的任期 [6] 。大部分立法者將官職的任期確定為一年。若長於一年,便會產生危險。若短於一年則與事物的特性相悖。有誰情願這樣管理自己的家務呢?在臘古禮國家元首每個月更換,其他的官吏每星期更換;城堡首領每月更換。這種情形也只能在一個被某些列強包圍的小共和國裡發生;那些強國可以輕而易舉地賄賂共和國的小官吏們,使其腐敗。    
  最理想的貴族政治表現在不佔有國家任何權力的那部分人民數目極少,並且極為貧窮。這樣占國家支配地位的那部分人民便毫無興趣去壓搾他們。由於這一原因,在雅典當安提帕特爾規定擁有兩千個得拉姆銀幣的人們,才能擁有選舉權。他使建立最理想的貴族政治成為可能,因為不擁有兩千得拉姆銀幣的人很少,被排除在選舉之外的人數極為有限,在城市中幾乎沒有人不擁有選舉權。    
  因此,貴族家庭更加盡其所能實現平民化。貴族政治越是走近民主政治,便越趨於完備;越走近君主政治,則越背經離道。    
  最理想的貴族政治,則是處於屈從地位的那部分人民成為占統治地位的那部分人民的私人奴隸,如同波蘭的貴族政治,在那裡農民是貴族的奴隸。    
  第四節    
  法律與君主政體性質的關係    
  中庸、從屬和依賴性的權力特徵構成君主政治的性質。換言之,君主政體的性質,在於由一個君王依照基本法律治理國家。我所以說「中庸」、「從屬」和「依賴」性的權力,那是因為在君主政體中,君王是一切政治與民事權力的淵源。這些基本法律必須通過「中間途徑」才能使權力得以實施,因為如果在某一個國家,單憑某個人一時的衝動以及多變的意志治理國家的話,這個國家中的一切都會毫無確定性,而且其結果也毫無基本法律可言。    
  最為自然的中庸及從屬的權力,便是貴族階級的權力。從某種意義上說,貴族是君主政體的要素,其基本準則是: 沒有君主便沒有貴族;沒有貴族亦沒有君主 。然而在沒有貴族的君主國中,君主將會成為專制君主。    
  有人曾企圖在歐洲某些國家裡廢除貴族所擁有的司法權。他們卻沒有看到,他們想做的事,英國國會已經做過了。請廢黜君主政體中的貴族、僧侶階層、達官顯宦以及市政人員的特權吧!那樣便會即刻出現一個平民政治的國度,或是一個專制的國家。    
  數個世紀以來,歐洲某個大國的法庭 [7] ,無休止地對貴族遺產的管轄權進行抨擊,對教會亦如此。我們並不願意指責那些如此理智的法官。但是我們卻要他們判定,政體的改變究竟可能達到何種程度。    
  我並不鍾情於僧侶們的特權,但是,我希望任命能夠將僧侶們的管轄權予以明確的界定。問題並不在於要瞭解這種管轄權的設立是否合理,而是要瞭解這種管轄權是否設立;是否成為國家法律的一部分;並且是否與法律的各個部分相聯繫;在人們認為兩種相互獨立的權力之間,是否就不該具有相互關聯的種種條件;作為一個安分的臣民是否同樣有責任維護君主的司法權,或者維護君主司法權已經確立的種種界定。    
  僧侶的權力在共和國裡是具有危險性的,但卻十分適合君主政體,尤其對於那些傾向於專制政體的君主國更合適不過了,自從西班牙和葡萄牙的法紀衰敗之後,沒有一種惟一的權力能夠制衡專制的話,將會是什麼樣的情形呢?當專制主義不受其他外力約束的時候,某種桎梏總是有益的,因為既然專制主義誘發人類種種可怕的天性,那麼某種能夠遏制專制主義的弊端甚至能成為某種妙方。    
  如同似乎要恢復整個陸地的大海一般,它卻被海岸邊的草莽和最微小的砂礫阻隔。同樣那些權力似乎無限擴張的君主,都在最微不足道的障礙面前停止了腳步,並且使其驕橫的天性屈從於抱怨和乞求。    
  為了維護自由,英國人把組成君主政體的所有中間勢力剷除乾淨。他們維護這一自由有其充足的理由,一旦他們喪失了這一自由的話,就將會淪為地球上最受奴役的人民之一。    
  老威先生出於對共和政體和君主政體都一無所知的緣故,成為歐洲有史以來專制主義最大的倡導者之一。除了在他的倡導下發生的極為殘暴、罕見,聞所未聞的變革之外,他力主剷除中間階級,並要消滅其政治團體。他用華而不實的酬金收歸貴族們的土地,似乎要贖回君主政體似的。    
  在一個君主國中,僅僅有中間階級是不夠的,還必須有一個法律保障機構。這個保障機構只能產生於眾多的政治團體之中。這些團體在法律制定時公佈於眾,當法律被人們遺忘時,它則喚起人們的記憶。由於貴族天性的蒙昧、怠惰和對民政的漠視,所以要有一個團體不停地將法律從掩埋的塵土中發掘出來。而君主的樞密院並不是一個合適的法律保障機構。就性質而言,樞密院是一個施政君王即興意志的保障機構。加之,君主的樞密院頻繁地更迭,絕不具有常設性;其成員不多,在人民中也缺乏足夠的信任度,因此在非常時期它既不能引導人民,也不能讓人民重新歸順。    
  在專制國家裡,不但沒有任何基本法律,更沒有法律的保障機構。由此得出結論,在這些國家裡,宗教具有超乎尋常的力量;宗教成為一種保障機構,並且具有永久性。另則,如果不是宗教發揮作用,那麼在專制國家中習慣將會受到人們的尊崇,而並不是法律。    
  第五節    
  與專制國家性質相關的法律    
  由於專制權力的性質所限,實行專制統治的某一個君王也甚至通過一個單獨的個人去代替他行使其權力。一個人面對自己的五官不斷地沉吟:「你就是一切,別人都一錢不值」時,他便自然地開始怠惰、愚昧,沉湎於淫逸。因此,他不事政務。但是,如果他把政務交給幾個人去辦理的話,這些人之間就會爭鬥四起;他們都會施展陰謀設法使自己成為君主的第一奴僕;君主又不得已重新執掌國政。因此最便捷的方式就是把政務托付給一個大臣 [8] 。這位大臣首先擁有與他一樣的權力。在這種政體的國家裡,設立一個大臣,則是一項基本法律。    
  據說,一個被選為教皇的人,深感自己無法勝任,起初百般推辭,最後他接受了這個職位,而且將所有的事物交給他的侄子經辦。他就職期間常說:「我從未感到過當教皇如此容易。」東方的君主們也有同感。他們蟄居在監獄般的深宮之中,那裡的宦官已讓他們的心神日趨頹唐,甚至於常常讓他們忘記自己的身份。一旦人們將他們從「監獄」裡拖出來,推上王位,他們起初是驚愕不已;然而,當他們設立了一個大臣之後,便在他們的後宮裡開始放縱起極為獸性的情慾;在一個衰敗的宮廷裡,他們恪守著種種最愚蠢的肆意妄為,他們從未意識到當君王是如此的容易。    
  帝國擴張得越大,君王的後宮變化也就越大;因此,君王越是沉湎於歡娛。因為在這些國家裡君王應該管理的人民越多,他們就越不思朝政;國家的事務越繁重,君王越加疏于思索。      
  [1] 當時的所謂「表法」,選舉者有兩張表決單,前者可註明「反對」;後者表明「同意」。     
  [2] 雅典用舉手的方式選舉。     
  [3] 威尼斯實行此法。     
  [4] 還有部分暴君規定,最高裁判所成員的選舉要公開進行,以便於操作。     
  [5] 最初由執政官任命。     
  [6] 羅馬帝國正是在這種情形下被推翻。     
  [7] 此處指法國。     
  [8] 夏爾旦先生說,東方的君主們總有宰相。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第三章    
   三種政體的原則    
  第一節    
  政體的性質和政體原則的區別    
  在研究了與每一種政體的性質相關的法律之後,我們應該探討與政體的原則相關的法律。    
  政體的性質和原則的區別在於:政體的性質是構成政體本身的要素;而政體的原則是政體行為的關鍵。前者是政體特殊的架構;後者則是推動政體運行的人類感情。    
  不過,法律同各種政體原則的聯繫不應該低於與其性質的聯繫。因此,我們應該探詢這個原則。這便是我在本章中意欲論述的內容。    
  第二節    
  多種政體的原則    
  我曾表述過,共和政體的性質在於全體人民或是某些家族在其中擁有至高無上的權力;君主政體的性質在於君主在其中擁有最高權力,然而他在其中依據業已制定的法律行使權力;專制政體的性質在於某一個人在其中按照自己的意志和變幻無常的喜好管理國家。這使我探尋出三種政體的原則。這些原則十分自然地派生而出。我從共和政體說起,而且,我首先論述民主政治。    
  第三節    
  民主政治的原則    
  君主政體和專制政體的自我維護和支持並無更多的道義可言。君主政體具有法律的力量,專制政體有君王永遠高懸的手臂,兩者治理或支撐著一切。但是在平民政治的國家裡,卻需要一種更為強悍的原動力,這就是 品德 。    
  我所敘述的觀點不但被歷史學界證實,而且非常符合事物的特性。因為那是顯而易見的,在君主國裡執行法律的人自認為是凌駕於法律之上的,因此應具備的品德水準低於平民政治的國家。而平民政治的國家裡,執法的人覺得自己也要服從於法律,並且要承擔其責任。    
  因為聽信不良的勸告或是由於疏忽而停止實施法律的君王,能夠較容易地彌補這個過失,這一點也仍然是顯而易見的。他只需改變主意,或是糾正自己的疏忽就行了。但是在乎民政治下,如果法律被停止實施,就只能被認為是由於共和國的腐敗所致,此時的國家已經衰敗了。    
  上一個世紀英國人要為自己建立民主政治竭盡全力,那些未獲結果的壯舉可謂蔚為大觀。因為那些參政的人們毫無品德可言,而那個最膽大妄為的人 [1] 的業績激起了他們的野心;宗派主義傾向被另一種宗派傾向遏制,因此,政府不斷地更迭;驚愕的人民尋求民主政治,但卻一無所獲,終於在經受了無數的動亂、衝擊、震盪之後,又不得不重新回到曾被他們擯棄的政體裡休息。    
  當蘇拉意欲將自由重新賦予羅馬的時候,羅馬卻不再接受自由了。它只殘留下微弱的品德。由於它的品德日益減少,所以在經歷了愷撒、提貝留斯、蓋猶斯、格老狄烏斯、尼祿和多密先之後,羅馬仍然沒有清醒過來,倒是受奴役的程度日益加深,所有的攻擊都指向暴君,卻沒有一次是針對暴政。    
  生活在平民政治中的希臘政治家知道,支持他們的惟一力量來自於品德。今天的希臘人只給我們談工藝、貿易、財政、財富,甚至談論奢侈。    
  當品德喪失時,野心便佔據了易於接受它的人們的心靈,並且貪婪地佔據幾乎所有人的心靈。慾望改變了人們的目標:過去人民喜愛的東西,現在已不再喜愛了。過去人民依據法律爭取自由,現在為獲得自由去對抗法律;每一個公民都好似從主人的家中逃跑的奴隸;過去的所謂 準則 ,現在被人們稱為 嚴厲 ,過去的所謂 規矩 被視為 束縛 ,過去的 謹慎 被視為 畏縮 。節儉在此被看做吝嗇,佔有慾卻並非被視為貪婪。以前個人財產可以是公共的財寶;然而現在,公共財寶卻變成了私人家產,共和國像是可以巧取豪奪的對象。它的力量僅僅在於某些公民的權力以及全體民眾的放縱而已。    
  雅典無論是在它威震八方、稱霸天下的時期,還是在它受盡屈辱奴役的年代裡,它都擁有同樣的力量。當它保衛希臘而反對波斯的時候,當它與拉棲弟夢爭奪帝國的時候,當它攻打西西里的時候,擁有兩萬公民。而當狄米特裡烏斯·法列累烏斯像在市場上清點奴隸一樣稽核它的人口時,它也有兩萬公民。當菲利普敢於統治希臘,當他出現在雅典人的大門前的時候 [2] 1,雅典仍然坐失了大好時機。在德謨斯提尼斯的著作裡,可以看到使希臘清醒過來是何等的艱難:雅典人畏懼菲利普,並非他是自由的死敵,而是逸樂的敵人。從前這座城市經受過無數次失敗,人們也無數次看到它從毀滅中再度復興。但是凱龍尼亞一役之敗使它永遠地衰敗了。菲利普雖然遣返了所有的戰俘,那又於事何補呢?他遣返的並不是戰士!此時想要戰勝雅典的軍隊總是輕而易舉的,就如同戰勝它的品德總是較為困難一樣。    
  迦太基怎樣能夠站得住腳呢?當漢尼拔時任裁判官時,他禁止官吏們掠奪共和國,那些官吏不就到羅馬人面前去告發他嗎?可悲的是他們放棄城市,卻還要當公民,並且還要借助他們的毀滅者的手維護自己的財產!不久羅馬要求他們將迦太基的三百個上等公民扣為人質,隨後又令他們交出軍械和船隻,然後向他們宣戰。從被繳械的迦太基在絕望中拚死戰鬥 [3] 的經歷去看,就能夠判斷,當迦太基尚有軍力且具有品德時所擁有的能量。    
  第四節    
  貴族政治的原則    
  如同平民政治需要品德一樣,貴族政治亦然;然而貴族政治也確實並非絕對需要它。    
  人民和貴族的關係,類似臣民與君主的關係。人民受到法律的制約。因此貴族政治下的人民比民主政治下的人民較少地需要品德。那麼,貴族又怎樣受到約束呢?那些實施法律去約束同事的人們,首先會感到他們的所作所為也不利於他們自己。因此,依據政治體制的性質,貴族團體中需要品德。    
  貴族政治自身具有民主政治所不具備的某種力量。貴族們依據其特權,並為著各自私人的利益形成團體抑制人民:只要擁有法律,並且在此方面得以實施便足夠了。    
  貴族團體抑制其他人輕而易舉,然而抑制自己並非易事 [4] 。這種政體的性質就是如此,似乎將貴族置於法律權威之下,又將他們排除在法律之外。    
  於是,這種團體只能以兩種方法抑制自我。要麼以高尚的品德使貴族尋求與人民的相對的平等,使其可能形成一個大共和國。要麼以較低的品德,即某種程度的節制力,至少使貴族們之間平等,達到共商的目的。    
  因此, 節制 是貴族政治的靈魂。我所指的是那種建立在品德基礎之上的節制,而並非那來自怯懦和精神上的怠惰的節制。    
  第五節    
  品德絕非君主政體的原則    
  在君主國裡,政策促使人們經營巨大事業,卻盡可能少地運用品德。這就如同在最完美的機器裡,技術的運用使機件、和齒輪都盡可能地降低到了最低限度。    
  君主國家的延續並不取決於愛國心、真實榮譽的希冀、捨棄自我、犧牲自己最寶貴的利益,以及我們僅僅聽聞過的前人曾有過的所有英雄品德。    
  在君主國裡,法律取代了所有品德的位置;人們不需要任何品德;國家也並不需要人民具備這些品德:某人無聲無息的行為並不被人追究。    
  儘管所有的犯罪就性質而言具有公眾性,人們仍然將公罪和私罪加以區分。之所以稱為私罪,是因為這些罪行對個人的侵犯更甚於對整個社會的侵犯。    
  不過,在共和國裡,私罪更具有公罪的性質,也就是說,這些罪行觸犯國家的政體多於觸犯個人。而在君主國裡,公罪具有較多的私罪性質,換言之,這些罪行觸犯個人的幸福多於觸犯國家政體本身。    
  我請求人們對我所說的話不必介意,因為所有歷史可作證明。我非常瞭解有品德的君主並不少,然而我所說的是,在君主國裡人民要具有品德是非常困難的 [5] 。    
  讓我們讀一讀歷代歷史學家有關君主朝廷的記述,回憶一番各國的民眾對朝臣卑鄙性格的議論吧!那些議論絕非臆想,而是源於悲痛的經驗。    
  野心寓於閒逸,驕橫滲於卑鄙,不勞而富的慾念,憎惡真理,獻媚、背信、違背自己所有的諾言,鄙視公民義務,懼怕君主的品德,企盼君主的懦弱,而且比這一切更糟的是,無休止地嘲弄品德則是各個地區、各個朝代絕大多數朝臣共同的性格特徵。不過,國家中大多數首腦人物並非誠實的人,卻要在下的人成為善人;首腦人物都是騙子,卻要求在下的人同意只做受騙的傻子,這是極其難以做到的事。    
  然而,如果在人民中間有某個誠實的人,該怎麼辦呢?紅衣主教黎希留在他的《政約》中委婉地指出,君主要倍加小心,不要任用這種誠實的人 [6] 。品德確實絕非這類政體的原動力!誠然,這類政體並不排斥品德,但是品德並非他的原動力。    
  第六節    
  君主政體裡什麼代替了品德    
  我得快些,並且得邁開大步走開,免得人們認為我在譏諷君主政體。不,我並沒有這樣做。即使君主政體缺少這個動力,它也具有另一種動力,這就是榮譽。所謂榮譽就是每個人和每個階層的成見。它代替了我所說的政治品德,並且處處標榜這種品德。在君主國裡,它能喚起優美的行為,與法律的力量相結合,能夠和品德本身一樣,引導政府達到其目的。    
  因此,在治理良好的君主國裡,每一個人幾乎都是好公民,然而卻很難找到某個善人,因為要想成為善人,就必須有做善人的意念,並且愛國家甚於愛自己。    
  第七節    
  君主政體的原則    
  如同我們所說,君主政體必須以優越的地位、品級,甚至高貴的出身為依據。 榮譽 的性質要求優惠的待遇和高貴的品爵。正因為這個緣故,榮譽在這個政體中獲得了地位。    
  野心在共和國裡是危險的。但是在君主國裡卻會產生良好的效果。野心使君主政體產生活力。使人們從中受惠,對這類政體並無危險。因為野心在這種政體中能夠受到不斷的壓制。    
  你或許會說,這就如同宇宙的體系一樣,具有某種離心力,這種力量不斷地使眾多的天體遠離中心,同時又有某種向心力,將它們吸向中心。榮譽推動著政治肌體的各個部分,它用自身的作用力將各部分連接起來。這樣當每個人認為向個人利益邁進時,已經走向了公共利益。    
  從哲學意義上說,這確實是一種左右國家各個部分的虛假榮譽;然而,這種虛假的榮譽也適用於公眾。這與真實的榮譽對獲取它的個人適用一樣。    
  但是,迫使人們採取所有既困難又花費氣力的行動,除了給予他們相關榮譽外,並不給予其他報酬未免太過分了吧?    
  第八節     
  榮譽絕不是專制國家的原則    
  專制國家的原則絕不是 榮譽 。那裡的人們完全平等,沒有人自恃優越;那裡的人們也都是奴隸,沒有人能比別人更一無所有。    
  不僅如此,榮譽有它的法則和規律,它不知屈服;它依據自己的執著,而並不依從別人的意願。所以,只有在擁有固定政體、具備某些法律的國家中,才能談得上榮譽。    
  榮譽怎能被暴君所容忍?暴君將輕視生命當做光榮,而暴君之所以擁有權利,正在於他能剝奪別人的生命。榮譽怎能容忍暴君?榮譽遵循規律並具有堅定的意志,而暴君並無任何規則可言,其反覆無常的意念毀滅其他所有人的願望。    
  在專制國家裡,榮譽不被人所知,甚至常常沒有文字可以表達它。但是,榮譽卻支配著君主國家;它賦予所有的政治團體、法律以及品德本身以生命。    
  第九節  專制政體的原則    
  如同共和國需要 品德 ,君主國需要 榮譽 ,專制政體需要 恐怖 一樣。品德對於專制政體而言非但毫無必要,而且榮譽也是危險的。    
  在君主政體下,君主把大權全部交給他們所委託的人們。那些有強烈自尊的精英分子便有可能在那裡發動革命,所以就需要以恐怖扼殺人們的所有勇氣,撲滅一切野心。    
  一個溫和的政府可以隨意放鬆它的原動力,而不至於會發生危難。它依據它的法律甚至它的力量維持自我。但是在專制政體下,當君主一瞬間不舉起高懸的手的時候,當他不能立即消滅那些身居顯要地位的人們 [7] 的時候,就會一敗塗地,因為此時這種政府的原動力 恐怖 已不復存在,人民不再擁有保護者了。    
  土耳其的法官們的主張正是如此,如果皇帝的約定或諾言限制他的權威的話,便徹底失去了履行其約定或諾言的義務。    
  人民應該受到法律的仲裁,而權貴們卻受到君主即興意念的裁決;最卑微的人可能保全頭顱,而總督們的頭顱則有隨時被砍掉的危險。人們談及這些可怕的政權,不能不戰慄。被米利維斯廢黜的波斯認識到自己的政權被征服前業已滅亡,那是因為他不曾使人民流過足夠的血。    
  歷史告訴我們,多米先恐怖的殘忍使總督們恐懼異常,因而在他的統治下民眾的生機略微得以恢復。這就如同洪水毀壞了一側的河岸,而另一側卻留下田野,蒼茫之中草原依稀可見。    
  第十節    
  寬政與暴政國家服從的區別    
  在專制國家裡,政體的性質要求人們絕對的服從;而且君主的意志一經發出,便毋庸置疑地產生效力,就像一個拋出的球去撞擊另一個球一樣,能量不可逆轉。    
  在專制國家裡,絕對沒有諸如調節、限制、和解、平衡、商榷、進諫可言;完全沒有對等或更好的建議可以提出;人作為一個生物只能服從另一個生物的意志。    
  在那裡,人們不能對未來的厄運表示出更多的恐懼,也不得將遭遇歸咎於無常的命運。在那裡,人的命運與牲畜別無二致,只有本能、服從與懲罰。    
  人們不必抒發自然的情感即對父親的尊敬,對兒女和妻子的愛憐與柔情以及對榮譽的規則或健康狀況的關注,這一切都毫無意義,只要服從命令就足夠了。    
  在波斯,如果某個人被國王判罪,人們便不得再向國王說起他,也不得請求赦罪。如果國王是在醉酒或精神失常狀態時作出這個決定,他的命令仍然要執行,否則,他將自相矛盾了,然而,法律是不會自相矛盾的。在那裡,這種思維方式始終存在。亞林愛露斯因為無法收回滅絕猶太人的命令,只好決定准許猶太人自衛。    
  不過人們有時可以用一種方式對抗君主的意志,那就是宗教。如果君主命令某人捨棄甚至殺死他的父親,他會服從;但是如果君主要他或命令他喝酒,他會拒絕。宗教的法規是至高無上的訓條,這些法規不但支配著百姓,也支配著君主。但是,自然法並非如此;依照假定,君主並非是一個人了。    
  在君主政治、政治寬鬆的國家裡,權力受到其動力的制衡;我所說的是受榮譽的限制;榮譽如同一個帝王,統治著君主,也統治著人民。人們絕對不向君主援引宗教的法規,朝廷知道,那樣是可笑的。但是,人們將不斷地向君主援引榮譽的法規,由此在服從的意義上便產生了必要的鬆動。榮譽中有天然的古怪成分,而且服從本身將遵循這些古怪現象。    
  儘管服從的方式在這兩種政體中的表現方式不同,然而,權力卻是同樣的;無論從任何意義上說,君主都是大權在握,舉足輕重,並被服從。總的區別在於,君主政體下的君主具有開明性,朝廷的丞相的機敏和操持政務的幹練,是專制國家遠遠不可比擬的。    
  第十一節    
  總結    
  三種政體的原則就是如此。但並非說,在共和國裡人們都有品德,而是說,他們理應如此。我也並不是證實,君主國的人們都有榮譽,而在某個專制國家裡的人們都心存恐懼。應該證明這些原則,否則便不是完整意義上的政體。       
  [1] 克倫威爾。     
  [2] 當時的希臘公民是兩萬人。     
  [3] 這場戰爭持續了三年。     
  [4] 從此,公罪可能受到懲治,因為與公眾有關;私罪則不然,因為與公眾無關,無須加以懲治。     
  [5] 我在此所說的「政治品德」,在以公共福利為目的的意義上是指道德上的品德。極少涉及個人道德上的品德,而且絕非那種與宗教上「天啟的真理」相關的品德。     
  [6] 黎希留在書中說,不要使用出身卑賤的人;他們太酸澀,太難對付。     
  [7] 這在軍事性的貴族政治下會時常發生。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第四章    
   教育的法律應該與政體的原則相適應    
  第一節    
  教育的法律    
  教育的法律是我們最先接受的法律。而且,因為這些法律是使我們成為公民的準備,所以,每一個單獨的家庭都應該接受大家庭的計劃的支配,這個大家庭中也包括所有的個人家庭。    
  如果全體人民擁有某個原則的話,那麼作為全體人民的構成部分而組合的家庭也擁有這個原則。因此,教育的法律在各種政體中也有所區別。在君主國裡,教育的法律應該是榮譽;在共和國裡,則應該是品德;在專制國裡就是恐怖了。    
  第二節    
  君主國的教育    
  在君主國裡,人們接受主要教育的場所,絕不是兒童們接受教育的公共學校,人們只有進入社會,教育才以某種方式開始。社會就是給予人們所謂 榮譽 的學校;而榮譽就如同一位博學的教師,必須無處不在地引導著人們。    
  在這裡,人們看見並且經常聽到三樣東西:「品德應該高尚;處世應該坦率;舉止應該高雅。」    
  在這裡,人們向我們展示的品德,往往在於自我應盡的義務,而對於他人應盡的義務卻少於前者。這些品德,與其說是召喚我們去接近自己的同伴,還不如說是使我們有別於自己的同胞。    
  在那裡,評判人們行為的標準並不是好與壞,而是美與醜;不是正確與否,而是偉大與否;不是合理與否,而是非凡與否。    
  如果說榮譽能夠在此找到某些高尚的東西,要麼是法官使它們合法化,要麼是詭辯家為它們提供理由。    
  向婦女獻慇勤,如果融入情感或征服欲的話,可以被容許。這就是君主國的風俗絕對不像共和國的風俗那樣純潔的真正原因。    
  施用權術計謀,如果與寬闊的胸襟和偉大的抱負相結合的話,是可以被容許的。例如在政治上施用謀略是無損榮譽的。    
  當阿諛逢迎並不為貪圖富貴時,榮譽並不禁止這樣做。但是,如果在感情上自視卑賤,而去阿諛逢迎的話,那將是榮譽所不容許的。    
  談到處世,我已經說過,君主政體的教育應該使它有幾分坦率。因此,談話注重真實,那麼,是出於對真實的熱愛嗎?絕對不是。人們之所以如此,是因為一個習慣於說真話的人,會顯得大膽而自由。其實這樣的人顯得只以事物為根據,而並不隨聲附和別人對事物的看法。    
  人們越是推崇這種形式的坦率,民眾的坦率就越被人忽視。因為民眾的坦率只是出於對事物的真實和質樸。    
  總之,君主國的教育要求人們的舉止要有某種禮貌;人類與生俱來要一起生活,也同樣要彼此取悅。那些不遵守社交慣例的人,會冒犯所有與他共同生活的人們,而喪失其信用,以至於毫無成就。    
  然而,禮貌的來源通常並非如此單純,它來自人們出人頭地的慾望。人們有禮貌是出於自尊。我們用儀表來證實自己並不卑賤,並以此證明我們從未同被歷代所不齒的人們共同生存過。這就是我們引為驕傲的。    
  在君主國裡,禮儀也為朝廷所採用。一個偉大的人物會使別人都顯得渺小。我們以此產生了對所有人的尊重。以此產生的禮貌使有禮貌的人欣喜,也使接受禮貌的人對人們的喜悅以禮相待,因為禮儀意味著某人屬於朝廷,或者應該屬於朝廷。    
  朝廷的氛圍,在於遠離真實的尊貴,以換取矯飾的尊貴。這種氛圍更多地迎合了朝臣,而不在於它本身。矯飾的尊貴帶有某種謙恭的失之千里的傲氣。然而,朝臣越遠離矯飾,這個朝臣高貴的源泉,便會不自覺地遠離高貴。    
  在朝廷裡,各種品味都很考究。所有的一切都來源於巨富的浮華,多樣性的逸樂,尤其是對逸樂的厭倦,對紛繁嗜癖、混亂,甚至幻想的無奈。這一切都總是被如願以償地接受著。    
  這些內容都是教育的目標,教育就是為了培養誠實的人,為了造就具有這種政體所要求的一切品性和所有道德的人。    
  在這裡,無處不混雜著榮譽,它滲透在人們各式各樣的思維和感覺中,甚至於主導著人們的原則。    
  這個奇怪的榮譽按照其意願限定了品德的範疇。它依據其主旨限定我們所要做的一切,並設定了種種規則。它依據其興趣擴展或限定我們的義務,無論這些義務源於宗教、政治或道德。    
  在君主國裡,法律、宗教和榮譽的訓示,都莫過於對君主意志的服從。然而,這個榮譽也告誡我們,君主絕不應該訓導我們去做有損榮譽的事,因為這使我們不能為其盡職。    
  克裡揚拒絕謀殺基司公爵,但是卻向亨利三世提出願意和基司公爵決鬥。在聖巴多羅買節大屠殺之後,查理九世讓全國的基督軍屠殺新教徒。巴雍納的司令多爾德伯爵上書國王說:「陛下,我在居民和士兵中沒有找到一個劊子手,他們都是善良的公民和勇敢的士兵。所以,他們和我懇求陛下允許我們把手臂和生命用於有益的事業。」這位偉大而仁慈的勇士認為卑鄙的事是絕對不能做的。    
  榮譽要求貴族所做的,莫過於為君主去作戰。其實,這是貴族優越的天職,因為,無論他們發生意外、獲得成功甚至遭受厄運,顯貴都會伴隨著他們。然而,榮譽既然給貴族限定了這項義務,那麼,義務的履行就要以榮譽為判斷的標準,如果有人觸犯了榮譽,榮譽就會要求或准許他引退。    
  榮譽還使人們能夠隨意地希冀或拒絕某種職業,榮譽賦予的這種自由,甚至比財富更為珍貴。    
  因此榮譽有其自身的最高規律;教育必須適應這些規律 [1] 。其主要規律有:    
  第一,榮譽完全許可我們重視我們的財富,卻絕對不許可我們重視我們的生命。    
  第二,當我們一旦獲得某種地位的時候,我們不但不能無所作為,也不能使我們顯得同這種地位格格不入。    
  第三,法律絲毫不禁止的事物,榮譽卻極其嚴厲地予以禁止;法律所不要求的東西,卻更為迫切地要求。    
  第三節    
  專制政體的教育    
  君主國家的教育致力於提高人們的心志,而專制國家的教育所追求的則是降低人民的心志。這就注定專制國家的教育必然是奴隸性的。甚至對於身處高位的人們,奴隸性的教育也具有益處,因為在那裡沒有只當暴君而同時不做奴隸的。    
  絕對的服從便意味著服從者是愚蠢的,甚至發出命令的人也是愚蠢的,因為他絲毫不需要去思索、懷疑或者推理,他僅僅只需要表達一下自己的意願就夠了。    
  在專制國家裡,每一個家庭就是一個單獨的帝國。其教育主要是教導人們如何與別人相處,因此其範疇是非常狹窄的;它只把恐怖置於人們的心中,把某些極其簡單的宗教原理和知識灌輸到人們的精神世界中而已。在那裡,求知會招致危險,競爭足以釀成禍害;至於道德,亞里士多德並不相信還有什麼品德屬於奴隸。這正是這種政體的教育範疇極為狹窄之所在。    
  是啊!專制國家的教育怎樣致力於培養一個與民眾同甘共苦的優秀公民呢?如果這樣的公民熱愛他的國家的話,他就會力圖減緩政府的原動力。這種努力一旦未獲成功,他將會一敗塗地。如果獲得成功,就將使自己連同君王和帝國陷人危險的境地。    
  第四節    
  古今教育效果的差異    
  大多數古代的人民都生活在以品德為原則的政府之下;而且,當品德在這種政體下具有力量時,人們將會做出種種我們今天再也不會看到的事情。那些事情會使我們渺小的靈魂受到震撼。    
  古代的教育還有一個優於當今之處,那就是他們的教育從未被人違背過。愛巴米農達斯在其晚年時曾反覆講述、傾聽、觀察和從事的事情與他幼年時開始接受教育時的所作所為並無差異。    
  今天我們接受著三種不同類型的或者說是相互矛盾的教育,即父親的教育、師長的教育和社會的教育。社會教育給予我們的說教,將父親和師長教育的全部理念都推翻了。從某種意義上說,這來自於我們今天兩種截然不同的宗教和社會義務,古人對此是一無所知的。    
  第五節    
  共和政體中的教育    
  共和政體需要教育的全部力量。而專制政體的恐怖則自然地產生於威嚇與懲罰之中。君主政體的榮譽,受到情感的激勵,也激勵著感情本身。而政治品德則需要捨棄自我,這永遠是一件極痛苦的事情。    
  我們可以給這種品德下一個定義,那就是熱愛法律和祖國。這種愛要求人們持續不斷地將公共利益置於個人利益之上;其實,公共利益中包含著所有的個人利益。個人利益不過是以公共利益為重罷了。    
  這種愛是民主國家所特有的。只有在民主國家,每個公民才對政府負責。政府如同世間萬物一樣,如果要使它得到保護,就要對它用心愛護。    
  從來沒有聽說過哪一個國王不愛君主體制,又有哪一個暴君憎惡專制政體。    
  因此,在共和國裡,關鍵在於建立對法律和國家的愛。教育應該注重對這種愛的培養。然而,要使兒童具備這種愛,有一種妥善的方法,那就是父親首先要具備這種愛。    
  通常父親就像師長一樣,將知識傳授給自己的孩子,而且還需要將更多的感情給予孩子們。    
  如果這一切不能奏效,便是孩子們在家庭裡所獲得的教育被外界的影響所破壞。    
  墮落的絕不止是新生的一代人,只有當成年人已經腐化之後,他們才會敗壞下去。    
  第六節    
  希臘人的某些制度    
  古希臘人深信在乎民政治下的人民接受品德培養的必要性。為了啟迪人民,他們建立了某些奇特的制度。當您在萊喀古士的傳記裡看到他為拉棲弟夢人制定的法律時,您會覺得是在瀏覽西瓦楠布人的歷史。克里特的法律是以拉棲弟夢的法律為藍本。柏拉圖制定的法律也僅僅是在其基礎之上的修訂而已。    
  我請求人們略加注意:這些立法者的才能該是何等的廣闊!可以看到他們觸犯了人們約定俗成的習慣,把所有的品德混合起來,向全世界顯示他們的智慧。    
  萊喀古士把偷竊和公允精神混合起來,把最為苦難的奴役和極端的自由混合起來,把最殘忍的感情和最大限度的節制混合起來,藉以鞏固他的城圍。他似乎剝奪了這個城市的一切財源、藝術、商業、金錢和城圍;人們雖有野心,卻斷絕了發財的慾望,雖然具有天然的感情,卻喪失了孩子、丈夫和父親;甚至貞操也被剝奪了。斯巴達就是通過這些方法獲得了強盛和榮耀。這些制度經久不衰。如果不能推翻他的政體,即使在某些戰役中取勝也毫無意義。    
  克里特和拉科尼亞運用這種類型的法律統治國家。拉棲弟夢最後被馬其頓人所吞併,克里特 [2] 也是最後才滅亡於羅馬人。撒姆尼特人實行同樣的制度,羅馬人獲得了二十四次勝利後才最終消滅了它。    
  人們從希臘法律制度中所看到的這種不可思議的民族個性,在我們時代的渣滓和腐敗之中也能看到。一個賢明的立法者曾經造就了一國的人民;那裡的人民把正直看做是理所當然的事,就如同斯巴達人視勇敢為當然的事一樣。貝恩先生是一位名副其實的萊喀古士。雖然他是以和平為本,然而萊喀古士則是以戰爭為目的;但是,兩者在促使人民走單一道路,在自由人中提高自己威望,在克服偏見,克制自我感情方面都是極為相似的。    
  巴拉圭為我們提供了另一個例證,曾有人把 宣教會 以指揮命令作為人生惟一快樂的行徑視為一種罪惡。然而,用集權統治民眾能給人民帶來更多幸福的話,將永遠是一件幸事。    
  宣教會的榮耀在於,首先在這些地區將宗教和人道結合起來。恢復那些被西班牙人摧毀的地區,並開始醫治了人類遭受的重大創傷中的一種。    
  宣教會對它稱之為榮譽的所有事物都懷有美好的感情,對它信奉的宗教虔誠不已。這個宗教的信徒地位卑微,遠不如布道者高貴。這種感情和虔誠能使宣教會從事宏偉的事業,並獲得成功。它把散居在叢林中的人民召喚出來,給予他們穩定的生計和衣食。當他們以此促進了人類的生產的話,其功績是不可限量的。    
  如果有人試圖建立同樣的法律制度,就得首先建立如同柏拉圖式的共和國裡所描述的那種財產共有制的社會。樹立起他所倡導的那種對神明的敬重,與異邦人隔絕而保存自己的習俗;由城市當局進行貿易,公民則不得經商;他們有著同我一樣的藝術品,卻沒有我們一樣的奢華,有著我們一樣的需要,卻沒有像我們一樣的慾念。    
  他們還應該擯棄金錢。因為金錢的效力使人的財富日益膨脹,甚至超越了自然所限定的界限;並且使人們學會毫無意義地保存那些毫無意義地積聚起來的東西;近而使人的慾望毫無節制地滋生。大自然原本給予我們非常有限的手段去刺激情慾,並促使人們相互腐化,然而金錢卻彌補了其不足。    
  愛比淡尼安人覺得他們的習俗在與野蠻人的交往中逐漸被敗壞,於是便選舉了一位專職官吏,他代表城市而且只代表城市從事所有的貿易活動。因此,貿易不會敗壞政體,而政體也不能剝奪社會從貿易中獲得的利益。    
  第七節    
  這些奇特的法制適用於何處    
  這種種制度或許適用於共和國,因為政治品德是共和國的原則。然而在君主國裡為了標榜榮譽,為了喚起恐怖,就不必花費心思了。    
  這些獨特的法律制度只能在小國實行。在那裡可以實行普遍的教育,可以像培養一個家庭中的孩子一樣培養全體人民。    
  米諾斯、萊喀古士和柏拉圖的法律,要求全體公民彼此之間以一種獨特的關注方式來維繫。一個擁有眾多民眾的國家,其事物錯綜複雜、門類繁多,便不可能擁有這種關注了。    
  如上所述,這些法律應當排斥金錢。然而在大型社會裡,由於大量的事物、繁多的社會現象、頻發的困境和事件的重要性,以及購買活動的便利,交換手段的遲緩,呼喚一個統一的衡量標準。如果要使這一標準在各地都具有權威,或普遍得到擁護,就應該使各地與之相關的人們認可這個權威的實質所在。    
  第八節    
  對古人有關風俗的一個悖論所做的解釋    
  明智的波利比烏斯告訴我們,音樂對於柔化亞加底人的風俗至關重要,他們居住的國家裡,空氣淒愴而寒冷;西內特人忽視音樂,所以成為所有希臘人中最殘忍的民族;他們犯罪之多,任何一個城市都不能與之相提並論。柏拉圖直言不諱地說,要改變音樂就一定要首先改變國家的政治體制。亞里士多德撰寫《政治學》一書的目的似乎就是在於運用自己的觀點去駁斥柏拉圖的意見,但是在音樂對風俗的影響力方面,他與柏拉圖的觀點是一致的。西奧弗臘斯塔斯、普盧塔克、斯特拉波以及所有的古人的想法都是如此。這絕對不是沒有經過深思熟慮而產生的觀點;而這也是他們政治觀點中的原則之一。他們就是這樣制定法律,並且這樣要求人們去治理城邦。    
  我認為我能解釋這一觀點。首先應該瞭解,在希臘的城市中,尤其是在那些以戰爭為主要目的的城市中其精神實質所在,一切能夠以賺取金錢為驅動力的工作和職業都被認為是一個自由人所不應該做的。色諾芬說過,「大多數的工藝勞動會使工人毀壞身體;他們不得不坐在陰暗的或是靠近火的地方。他們既沒有時間與朋友相聚,也無暇去顧及國家。」就是因為某些民主國家腐化的結果,所以手工藝人才得以成為自由的公民。我們從亞里士多德那裡知道這一觀點,他主張一個良好的共和國絕不應該將城邦的權力給予手工藝人 [3] 。    
  農業在當時仍然是一種奴隸性的職業,通常是由被征服地某些民族從事操作的,例如拉棲弟夢人使用伊洛底人,克里特人使用珀裡埃人,帖撒利亞人使用珀內斯特人,即異族人在異邦淪為奴隸 [4] 。    
  總之,各種低級的商業活動對於希臘人而言都是不名譽的。商業活動使公民不能不伺候奴隸、房客和外國人。這是與希臘的自由精神相牴觸的。因此,柏拉圖在他的《法律》一書中主張懲罰經商的公民。    
  因此,在希臘各共和國裡,人們陷入非常為難的境地,公民不得經商和從事農業、工藝生產。但又不許他們閒著,所以他們的職業只能是體育和軍事操練 [5] ,國家的法制不容許他們做其他的事情。因此,不能不把希臘視為一個運動員與戰士的社會。然而,這些訓練極易使人變得冷酷而野蠻 [6] ,所以需要運用其他訓練手段激發他們的柔和性情。而通過身體的感官陶冶心靈的音樂則是最合適的方式。肌體的鍛煉使人冷酷;推理的科學使人孤僻。音樂則是兩者的折衷。我們不能說音樂會激發品德,這難以使人相信;但是它卻有防止法律的兇惡性的效果,並且使心靈受到一種只有通過音樂的幫助才有可能受到的教育。    
  假設有這樣一個社會,那裡的人們熱衷於狩獵,並且以此為業。他們無疑由此養成某種程度的粗暴性格。如果這些人又偶然沾上了音樂的嗜好的話,我們很快就能看到他們的舉止和性格上會有所不同。總之,希臘人的訓練只能使人們養成一種粗暴、易怒、殘忍的感情。音樂不但能刺激所有這些感情,而且能使心靈感知柔和、憐憫、仁慈和溫情似水的情感。我們時代的道德作家如此激烈的反對戲劇,足以使我們感受到音樂對於我們心靈的影響力。    
  如果上述社會的人們只是打鼓吹號的話,不就比柔和的音樂更難以達到其目的嗎?因此,為了陶冶人們的性格,古人在某種情況下對音樂的形式加以更替是有其道理的。    
  但是,人們不禁要問,為什麼偏偏要選擇音樂呢 ?這是因為所有的感官娛樂中,只有音樂最不會敗壞人的心靈。在普盧塔克的著作中,我們不無羞怯地讀到,梯柏人為了使年輕人的性格趨於溫和,竟以法律的形式規定了一種世界各國都應該禁止的愛情方式。        
  [1] 這裡所說的是事實,並非理應如此,所謂榮譽只是一種成見,宗教有時企圖消滅它,有時企圖限制它。     
  [2] 克里特保衛它的法律和自由達三年之久。它比某些偉大的帝王進行了更多的抵抗。     
  [3] 亞里士多德在《政治學》裡說,狄歐范梯斯曾經在雅典制定了一條法律,規定手藝人為共和國的奴隸。     
  [4] 柏拉圖和亞里士多德也要奴隸耕種土地。當時並不是所有的地方都由奴隸從事農業生產。然而據亞里士多德說,當時最好的共和國是由公民從事農業的共和國,不過這是在古代的政府轉化為民主政府之後才有的事,因為最初的希臘城市是貴族政體。     
  [5] 亞里士多德指出,希臘有鍛煉身體的藝術,即體育,以及德蘭多的各種格鬥。     
  [6] 亞里士多德說,拉棲弟夢人幼年的時候就開始這些鍛煉,因而養成了十分凶悍的性格。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第五章    
   立法應與政體的原則相適應    
  第一節    
  本章的主旨    
  前面已經指出,教育的法律應該與各種政體的原則相適應。立法者為了整個社會制定的法律也應該如此。這種法律的關係和政體的原則加強了政府的原動力;而且政體的原則也因此獲得了新的力量。這就如同在物理運動中,作用力永遠伴隨著反作用力一樣。    
  第二節    
  在政治國家中品德的意義    
  在共和國裡品德是很簡單的東西。那就是對共和國的熱愛。它是一種感情,並非知識的產物。即使是最卑賤的人也與最高等的人一樣感知著這種情感。當民眾一旦接受了良好的準則,將會比那些所謂的正人君子更能持久地遵守它們。極少的腐敗是由民眾開始的。正因為他們才學平庸,所以對業已確立的東西有著更強烈的依戀。    
  對祖國的熱愛促使風俗良化,而良化的風俗又會促使對祖國的熱愛。我們越不滿足自我的感情,就越能夠為公眾奉獻感情。為什麼修道士那樣地熱愛他們的教規呢?宗教使修道土難以忍受之處,正是他們鍾情於宗教之所在。他們的教規禁止所有滿足普通感情的東西,所以只留下一種感情,使他們去愛那些給他們以痛楚的教規。這些教規越嚴厲,換言之,越壓制他們的慾望,他們對教規殘留給他們的感情就越發強烈。    
  第三節    
  在民主政治下,對共和國的愛意味著什麼    
  在民主政治之下,熱愛共和國就是熱愛民主政治;熱愛民主政治就是熱愛平等。    
  熱愛民主政治就是熱愛儉樸。在這裡,每一個人都應該有同樣的幸福和利益,也都應該享受同樣的快樂和希望。在這種情況下,如果沒有普遍性的節儉意識,將無法做到這一切。    
  在民主政治下,對民主的熱愛把人們的野心限制在一種願望和一種快樂之中,那就是促使自己對國家的服務超過其他公民。民主國家的公民對國家的服務不會完全相等,但是公民應該完全以平等的地位為國家服務。人們一旦出生就對國家負有一筆龐大的債務,這筆債務永遠無法還清。    
  因此在民主國家裡,一切名望都產生於平等的原則,即使某些時候這個平等的原則似乎被顯赫的功績或卓越的才能所磨滅。    
  熱愛簡樸的品性限制了 佔有慾 ,人們只追求家庭之必需,如有所餘也盡數交給國家。財富產生權利,然而每一個公民都不能用它為自己謀利益,那就將會產生不平等。財富也給人以歡樂,但是作為公民也不應享受這種歡樂,因為這些歡樂與平等同樣與原則背道而馳。    
  優秀的民主國家樹立儉樸的民主意識,藉以提供公共的開支。雅典和羅馬就是如此。然而,奢侈和浪費也正是從節約的資金中滋生的。這正如宗教要求人們要有潔淨的手,才能向神明貢獻祭物。法律則要求人們具備儉樸的風尚,才能有贏餘奉獻給國家。    
  個人的良好品性和幸福,極為貼切地寓於他們平凡的才能和財富之中。法律將為共和國培養眾多的平凡的人,其中包括智慧的成員,自我行使智慧的統治,由於這些幸福的成員,共和國也將幸福無比。    
  第四節    
  怎樣激勵對平等和簡樸的熱愛    
  當一個社會將平等和儉樸制定於法律之中的時候,其本身就極大地激發起人們對平等和儉樸的熱愛。    
  在君主和專制國家裡,沒有人能對平等有所渴望。平等的觀念根本無法進入人們的頭腦。每個人都希冀著出人頭地,即使是最卑微的人們也想脫離他們原有的境地,而成為別人的主人。    
  就儉樸而言亦如此。如果愛儉樸,就應以此為樂。那些被逸樂所腐化的人們是不會熱愛簡樸生活的。如果以簡樸為樂是自然或平常的事情,那麼,阿爾基比阿地斯就不會被全世界所稱道了。那些羨慕或讚賞別人的奢華的人,也不會喜愛儉樸;那些眼中只盯著富人或只看到和自己一樣的窮人的人們,不但憎惡自己的貧窮,而且不愛儉樸,或者不瞭解貧窮的原因所在。    
  所以,在共和國裡,為了讓人們熱愛平等與儉樸,就應該將其規定於法律之中。這是一條千真萬確的準則。     
  第五節    
  在民主政治下,法律應該怎樣建立平等    
  某些古代的立法者,如萊喀古士和羅慕露斯,主張均分土地。這種方法只能在一個新共和國建立時實行。要麼,當陳舊的法制已腐朽不堪的時候,人們的意識之中就會產生這樣一種傾向,那就是窮人們認為他們必須得尋求一劑良藥,而富人們則不得不表示同意。    
  當立法者推行土地均分制,卻沒有給予它法律支持,那麼這種制度不久便會消逝。在沒有法律保護的地方,不平等就會乘虛而人,共和國也將會瓦解。    
  因此,如果要保持平等的話,對於婦女的嫁妝,對於贈與、繼承、遺囑,總之,包括所有契約的方式都應制定其規章。因為如果允許個人的財產可以任意轉讓和處置的話,那麼個人的意志就會擾亂基本法律的秩序。    
  盧梭允許雅典人在沒有後嗣的情況下,在遺囑中將財產留給他們所中意的人,這是與古代的法律相違背的。依據古代的法律,財產必須留給遺囑者的家族。盧梭的這個做法甚至與他自己制定的法規相悖,他曾用取消債務的方式尋求平等。    
  對於民主政治而言,禁止一個人繼承兩個人的遺產 [1] 是一條好法律。這條法律源於公民土地及財產均分制度。這條法律不允許一個人獲得幾份利益。    
  法律中女子為繼承人時必須與最近的親屬具備婚姻關係的規定,也產生於同一淵源。猶太人再採用了同樣的分配製度後,也制定了這條法律。    
  雅典有一項法律我不知道有誰曾經瞭解其精神。該項法律允許和同父異母的姊妹通婚,但不允許和同母異父的姊妹聯姻 [2] 。這種習慣來自某些共和國,共和國的精神不允許一個人獲得兩份土地,也不允許他繼承兩個人的遺產。某人與同父異母的姊妹結婚,只能獲得一份遺產,即他父親的遺產;但是如果他和同母異父的姊妹聯姻的話,就可能因為該姊妹的父親沒有男嗣而把遺產留給她,結果與他結婚的兄弟便獲得了兩個人的財產。    
  菲洛的說法與我的觀點並不矛盾,儘管在雅典人們可以和同父異母的姊妹結婚,不得與同母異父的姊妹通婚。而拉棲弟夢人則只准娶同母異父的姊妹為妻,不能娶同父異母的姊妹聯姻。因為我在斯特拉波的著作裡可以看到,拉棲弟夢的某個女子與她的兄弟結婚的時候則要用這個兄弟所繼承財產中的一半作為她的嫁妝。顯然,第二項法律的制定就是要預防前一項法律的不良後果。人們把該兄弟財產的一半給予姊妹作嫁妝,是為了防止姊妹家中的財產轉移到兄弟的家中。    
  塞內加在談及西拉奴斯與他的妹妹的婚姻時說,這種許可在雅典是有限的,但是在亞歷山大是極為普遍的 [3] 。在君主統治的政體裡,幾乎沒有財產分配可言。    
  為了在民主政治之中保持這種良好的土地分配製度,此種法律規定,有多個子女的父親應該選擇其中的一人繼承他的財產 [4] 。其餘的子女則過繼給無子女的人家作為養子養女。這樣,公民的數目可以總是與財產分配的數目保持均衡。    
  卡爾西敦人法列阿斯為財富不均衡的共和國設想了一個平均財富的方法。那就是,富人結婚時要出嫁資,但是不得接受嫁資。窮人嫁女兒時則要接受聘金而不出嫁資。但是我並不知道有哪個共和國實行過這項法規。這種法律把公民置於過於明顯的財產境域之下,以至於公民憎惡法律試圖建立的平等。有時法律對它試圖達到的目的,所採取的方式不必太直接為好。    
  儘管在民主政治之下,真正的平等是國家的靈魂所在。然而,要建立真正的平等並非易事,因此,絕對的平等不一定總是合適的。建立一個人口分級 [5] 制便足夠了。這個制度從某種程度上可以減少或限定生活水平的差別,隨後用特別法徵收富人的稅,從而減輕窮人的負擔,達到消除不平等的目的。但是只有中等富裕的人才能交納或容忍這類補償。因為對於巨富們而言,一切與他們的權利和榮譽不相符合的東西,都會被視為是某種侮辱。    
  民主政治中的一切不平等都是其政治性質所決定的,甚至源於平等的原則。例如,人們可能擔心那些原本需要通過不斷的勞動才能維持生計的人由於擔任公職而過分貧窮;或是擔心他們玩忽職守;還擔心手藝人會驕傲起來,被釋放的奴隸數量過多,其勢力超過原有的公民。在這種情形下,為了民主政治的利益,民主政治中公民間的平等也許會被取消 [6] 。不過,被取消的只是表面上的平等而已,因為一個擔任公職的人,由於任職而傾家蕩產,他的情形將比其他公民更糟;同樣,當他不得不疏忽自己的公務職責時,其他公民的情形會比他更糟。    
  第六節    
  在民主政治之下,法律如何培養簡樸精神    
  在一個良好的民主國家裡,只將土地平均分配是不夠的。應該像羅馬人一樣,將土地的分配數量限制在最低程度。古利烏斯告訴他的士兵們說 [7] :「一個公民對於一塊足以養活一個人的土地絕對不會認為太小。」    
  正如財富的平等保持著儉樸一樣,儉樸也保持著財富的平等。二者雖有不同,卻有共同的性質,因而不能分別存在。他們互為因果;如果其中的一個脫離了民主政治的軌道,另一個也就不復存在了。    
  如果一個民主國家是以經營貿易為基礎的話,那麼真的會有這樣的情形發生,個人擁有巨大的財富,而風俗並未變壞,這是因為貿易的精神自身蘊涵著儉樸、節約、節制、勤奮、謹慎、安分、秩序和紀律的精神。這種精神的存在,會使它創造的財富不會產生任何負面作用。然而當過多的財富破壞了這種貿易精神的時候,麻煩便來了;人們從未感受過的不平等的紛亂便隨之產生。    
  為了維護這種法律精神,就應該由主要的公民親自經營貿易,使這種精神立於主宰地位,而絲毫不受其他精神的干擾;並且應該受到全部法律的維護。這些法律依據其條款,分配日益增長的貿易所產生的財富,使每一個貧窮的公民獲得相當富裕的生活,能夠和其他人一樣地工作。並能使每一個富裕的公民的生活保持在中等水平,是他們需要從事勞動去保持或著獲取財富。    
  在一個經營貿易的共和國裡,父親們將遺產平均分給所有的子女,不失一項極好的法律。這樣做的結果,無論父親曾創造過多大的財富,他的子女們都不會像他那樣富有,因此會避免奢侈,而像他們的父親一樣地工作。我這裡談及的只是經營貿易的共和國,因為那些非貿易的共和國,立法者需要制定許多其他的法規 [8] 。    
  希臘有兩種形式的共和國,一種是黷武型的,如拉棲弟夢,另一種是經商型的,如雅典。前者要公民閒散度日,後者則竭力激發人們的工作熱情。盧梭認為閒散是一種罪過,並要求每一個公民說明他是以何種方式謀生的。誠然,在一個優秀的民主政體之下,每個人都應該得到生活的必需品;其花費也應以生活必須為限,否則,人們的必需品從何而來?    
  第七節    
  維護民主原則的其他方法    
  人們不能在所有的民主國家建立土地平均分配製度。在某些情況下,這種手段並不合乎實際,具有危險,甚至會觸動政體本身。我們並不總是必須運用極端手段。在民主國家實行土地平均分配製度,原本是為了維持民風;如果在人們看來這種方法並不適合於國家,就應該採取其他方法。    
  如果需要建立一個固定的團體作為風俗的準則的話,元老院不失一種方法。具備相當年齡、品德功勳和某種持重的程度人才能夠進入元老院。元老們在公眾面前就像被頂禮膜拜的神明一樣,將激勵人們的道德感情,這種感情也將影響到所有的家庭。    
  這個元老院尤其應該致力於舊有的法規,並使人民和官吏永不背離這些法規。    
  就風俗而言,保持舊有的習慣大有裨益。腐化的人民是很少能有偉大作為,他們既沒有建立過社會和城池,也未制定過任何法律。恰恰相反,那些風俗質樸、嚴謹的人民卻創造了絕大部分的文明;所以,喚起人們對箴規訓則的記憶,通常會使他們回到品德的正途之上。    
  此外,一個國家中革命的產生和新政體的建立,只能通過無數的困苦和艱難才能得以實現。很少是閒散、風俗腐敗的人們所為。那些進行革命的人們也曾試圖享受革命的成果,但是如果沒有良好的法律作為保證,這種願望是難以實現的。此時,舊有的法制通常可以起矯正的作用,而新的法規則往往會引起弊端。一個政府在其漫長的統治進程中走向腐化就像走下坡路一樣,在不經意中經受陣痛;如果要恢復其良好的政治,非付出巨大的努力不可。    
  人們不禁要問,我們所說的元老院的成員的任期應該是終身的或是有期限的。無疑,應該是終身的;羅馬 [9] 、拉棲弟夢 [10] 、甚至雅典亦如此。我們不應該把雅典的元老院和最高裁判所混為一談。前者是一個三個月更換一次的機關,後者的成員是任期終身的,是永久的楷模。    
  因此,通常的準則是:如果設立元老院的目的是為了確立規範,換言之,為了設立風俗的寶庫的話,那麼,其成員的任期就應該是終身的;如果設立元老院的目的是為了行使政務的話,他的成員是可以更替的。    
  亞里士多德說,精神如同軀體一樣也會衰老。這種想法對於一個官吏而言是正確的,而並不適用於一個元老議會。    
  在雅典,除了最高裁判所之外,還有風俗和法律衛士 [11] 。在拉棲弟夢,所有的老者都是監督員。在羅馬,監察工作是由兩個特設的官吏擔任的。如同元老院監督人民一樣,監察員則必須既監督人民又監督元老院。監察員的職責在於重建共和國中所有已被腐化的東西,警示閒散者,譴責瀆職行為,糾正謬誤。至於犯罪則依法懲處。    
  羅馬的法律規定,對通姦罪的控告應該是公開的,為的是保持風俗的純潔,其用意至善至美。這使婦女們恐懼,也使她們對實施監督的人恐懼。    
  保持風俗的最好方法,莫過於年輕人絕對服從老者。這會使雙方都受到約束:年輕人為了尊重老者,而老人們也以此尊重了他們自己。    
  法律最具力量之所在,莫過於公民絕對服從官吏,色諾芬說:「萊喀古士使拉棲弟夢與其他城市不盡相同的地方,就在於他特別要求拉棲弟夢的公民服從法律;官吏們一聲號令,人們便向前奔去。但是在雅典,一個富人如果被人看做是依附於某個官吏的話,此人便會感到苦惱。」    
  夫權對於保存風俗也仍然起著極大的作用。我們已經說過,在共和國裡沒有像在其他政體下的那種強制力。因此,法律在此尋求其補償,這種補償的方式便是夫權。    
  在羅馬,父親對子女有生殺大權 [12] 。在拉棲弟夢,每一個父親都可以訓導別人的兒女。    
  羅馬共和國滅亡後,父親的權力也隨之消滅。在君主國裡,並不需要多麼純潔的風俗,只要求每個人都生活在官吏的權威之下。    
  羅馬的法律慣於使青年人養成依賴的習慣,規定了很長的未成年期。也許我們沿用這個法規是錯誤的。在君主國裡,人們並不需要如此多的約束。    
  在共和國裡,這種隸屬關係要求父親一生都要具有管理子女財產的全權;在羅馬就是這樣規定的。但是這並非君主專制的精神。    
  第八節    
  在貴族政治之下 ,法律如何與政體的原則相適應    
  在貴族政治下,如果人民具有道德水準,就將享受與貧民政治相差無幾的幸福,國家也會強盛。然而,在貴族政治之下,人們的財產極少會是平均的,因此也無太多的品德可言;所以,法律應該盡最大的可能去鼓勵寬容的精神,並盡力重建國家體制所可能喪失的平等。    
  寬容的精神在貴族政治下被稱之為品德;他的地位就像平民政治中的平等精神一樣。    
  如果說,圍繞著君王們的顯赫與豪華是他們權利的一部分的話,那麼貴族們表面上的謙遜和樸實就是他們的力量所在 [13] 。當他們不矯揉造作地顯示高貴時,當他們混跡於民眾之中時,當他們與平民同穿素衣時,當他們與民共享所有快樂時,平民便會忘記自己的貧弱。    
  每一種政體都有各自的性質和原則。因此,貴族國家就不應該將君主國家的性質和原則據為已有。如果貴族們擁有的個人權利高於貴族團體的權利的話,那便成為君主政體了。元老院應該擁有特權,然而,元老們也僅僅是受到尊重而已。    
  貴族政治的國家中有兩個主要的致亂之源,一個是統治者與被統治者之間存在著及其嚴重的不平等,另一個是統治集團成員之間也同樣存在著不平等。這兩種不平等將導致怨恨和嫉妒。它們都應該在法律的預防和制止之列。    
  第一種不平等的主要癥結在於:顯要人物其特權的榮耀恰恰正是平民的恥辱之所在。羅馬禁止貴族和平民通婚的法律 [14] 就是如此。這項法律的功效就是使貴族更為驕傲,也更為人們所厭惡。人們應該看看,民權衛士們是怎樣在其演說裡據此獲取有利佐證的。    
  這種不平等的另一種情形是;公民納稅的條件與貴族大相逕庭。有以下四種情形:(一)貴族有不納稅的特權;(二)貴族用欺詐的手段逃避納稅 [15] ;(三)貴族以擔任公職所得報酬或薪俸的名義為借口而侵吞公款;(四)貴族把平民變為自己的附庸,從而分享他們從平民那裡所徵收的貢稅。這最後一種情形並不常見;如果出現這種情形,這種貴族政府將是所有政府中最為殘忍的。    
  當羅馬傾向於貴族政體的時候,它卻很好地避免了以上諸多的弊端。官吏們從不領受與官職有關的薪俸。共和國的顯貴人物和別人一樣納稅;他們甚至比別人繳納更多的稅;而且有時候只有他們才納稅。最後要說明的一點是:他們不但不分享國庫的收入,反而將他們能夠從國庫中分得的所有錢財,把幸運賜予他們的一切財富,全都分給平民,藉以使人們寬恕他們享有的榮華富貴。    
  將錢財分發給人民,這在民主政治中是有害的,但是在貴族政治中卻是有益的。這是一條基本準則。前者使人民喪失公民精神,後者使人們恢復公民精神。    
  如果不把國庫的收入分發給人民的話,就應該讓他們瞭解這些收入得到良好的管理。即便是以某種方式向他們展示這些收入,也會使他們從中得到快慰。在威尼斯陳列的那條金鏈子,歷次凱旋中人們帶回羅馬展示的寶物,在農神殿裡存放的珍品,實際上都是屬於人民的財富。    
  在貴族政治下,尤為顯著的一點,便是貴族不徵賦稅。羅馬的第一等級貴族從不涉足稅務。徵稅事務交由第二等級的貴族辦理,即便如此,隨之也會產生諸多不便。在貴族國家裡,如果由貴族徵稅的話,所有的個人都要受到稅收官員的支配,並沒有高級的法庭對其行為加以糾正。負責肅清舞弊行為的人員反而樂意享受舞弊中的好處。貴族們會像專制國家裡的親王們一樣,隨意將別人的財產據為已有。    
  不久這種巧取豪奪便被視為世襲的家產,貪婪將隨時擴大其意想財產的數額。徵稅將隨之降低,國庫的收入也隨之減少,直至喪失殆盡。有些國家並沒有遭受任何明顯的失敗,卻由於這一緣故而衰敗下去,不但使鄰國驚駭不已,甚至使本國的公民也莫名其妙。    
  法律還應該禁止貴族經商。因為這種集最大利益於一身的商人,將壟斷所有領域的貿易。貿易是一種平等人們之間的職業。然而,在專政國家中,最大的不幸則在於親王們自己經商。    
  威尼斯的法律 [16] 禁止貴族經商,因為即使貴族們誠實經營,他們也可能獲得超乎尋常的財富。    
  法律應該運用最有效的手段,使貴族公正地對待人民。如果法律尚未建立一個護民官職的話,法律本身就應該充當這一角色。    
  所有對犯罪行為的庇護使法律無法執行,也會使貴族政治趨於覆滅,而接近暴政的邊緣。    
  法律應該隨時抑制權勢的驕橫,應該設立一個臨時或永久性的官職,藉以威懾貴族們,如同拉棲弟夢的民選長官和威尼斯的國家監察官。這種官吏不受程序上的約束。這種政治需要非常激烈的「原動力」。在威尼斯,人們設置了一個石嘴獸,它張著嘴接受所有人的密告 [17] 。人們也許會說,這是一張暴政的嘴。    
  貴族政治的這些專制的官職與民主政治的監察官有某種相似之處。就性質而言,民主政治中的監察官也有其獨立性。在其任期內,不應追究他們的行為,應給予他們信任,絕不能挫傷他們的勇氣。羅馬人是值得欽佩的;所有官吏 [18] 都要對自己的行為負責,只有監察官例外 [19] 。    
  貴族政治中有兩種情形是極其有害的,即貴族太窮或太富。要預防其貧窮,最重要的是要他們及時地償還債務。至於要節制他們的財富,則需要制定明智的、溫和的規定。但不要沒收其財產,制定分田的法律,取消其債務,那樣會產生無窮的禍害。    
  法律應該廢除貴族的長子繼承權 [20] ,目的是為了不斷地分配貴族的遺產,使他們的財富總能保持在一定的水平上。    
  應該完全廢除「替代繼承權」、「遺產贖回權」,以及「收養義子」等陋規。君主國家中,一切使家族長久顯赫的方法,貴族國家是絕對不可採用的 [21] 。    
  當法律使家族平等化之後,它的使命便是保持家族間的團結。貴族間的糾紛應該迅速加以解決,否則個人間的糾紛將會釀成家族間的矛盾。公斷能夠化解訴訟,或是防止爭訟的產生。    
  最後要提到的是,某些家族出於虛榮心,以家族的尊貴或年代的久遠顯示自我,這種做法不應受到法律的保護,而應該被視為某些個人的弱點。    
  我們只需審視一番拉棲弟夢的做法就夠了。我們將看到,民選長官們是怎樣善於抑制君主、貴族和平民的弱點。    
  第九節    
  在君主政體之下,法律應如何與原則相適應適應    
  榮譽既然是君主政體的原則,那麼法律就應該與這一原則相適應。    
  法律應該盡力扶持貴族。榮譽既可被稱為貴族的產兒,也可被稱為它的生父。    
  法律應該使貴族具有世襲性質,但不應成為君主權利與人民軟弱性之間的界標,而應成為兩者之間的紐帶。    
  替代繼承權將保護宗族的產業,這對於君主政體頗有使用價值,儘管它對於其他政體並不適宜。    
  遺產贖回權將使失去理智的親長的過度濫用而喪失的土地得以恢復。    
  貴族的土地應該與貴族本人一樣享有特權。君主的尊嚴與他的王國的尊嚴不可分離;同樣,貴族的尊嚴與他的封地也不可分離。    
  這所有的特權應該是貴族所獨有的,絲毫也不能給予人民,除非我們有意違背政體的原則,並且削弱貴族和人民的力量。    
  替代繼承權會阻礙貿易;遺產贖回權會產生無休止的爭訟;王國所有的土地會被出賣,至少在一年之中,以某種方式失去其土地所有者。伴隨封地而產生的種種特權會滋生某種權力,這種權力會使容忍其特權的政府不堪重負。這些便是貴族招致的特殊麻煩。然而,這些麻煩與貴族的普遍作用相比便無足輕重了。但是如果將這些特權給予人民的話,政體的原則將毫無意義地受到衝擊。    
  君主國允許人們將自己財產中的絕大部分留給子女中的某一個人。這種許可只有在君主國裡是適用的。    
  法律應該維護與君主政體的政治制度相一致的所有貿易活動,人民才能滿足君王以及他的朝廷貪得無厭的奢求,而不至於毀滅自己。    
  法律在徵收租稅的方式上應該建立某種秩序,以免其手續比租稅本身更為複雜。    
  繁重的徵稅首先使人民艱苦勞作;勞作使身心過度疲憊;疲憊使人產生怠惰。    
  第十節    
  君主政體中便捷的施政方式    
  君主政體比共和政體有著一個顯著的優點。事物由單獨一個人統領,實施起來迅速而便捷。然而這種便捷也可能流於輕率,所以法律應該使其放緩速度。法律不僅僅要維護各種政治體制的本質,同時還要矯正從其政治體制的本質中派生出的種種弊端。    
  紅衣主教黎希留勸告君王國要避免准許人們集會結社而引起的種種麻煩;集會結社將會在所有的方面形成困難。黎希留本人不是心存專制主義傾向,就是滿腦子專制主義思想。    
  在朝廷對國家的法律既缺乏熟知,其樞密院又倉促行事的情況下,君主的事物將絲毫得不到審慎的處置。此時司法團體對君主事務的穩健而縝密的處理是再好不過的了 [22] 。    
  如果官吏們以其拖延、申訴、懇求等手段,都無法遏止朝廷的道德規範,甚至君主的倉促決斷,而當這些只憑借自己的驍勇的君主,以無限度的勇氣和忠誠行使其權威時,更願意給予無限度的回報。這樣的國家怎能變成世界上最完美的君主國呢?    
  第十一節    
  君主政體的優越性    
  君主政體比專制政體有一個突出的優點。依據其政體的性質,在君主之下有與政體密不可分的許多階層,這就注定了國家更為穩固,政體更為堅實,統治者更為安全。    
  西塞羅 [23] 認為羅馬設立的護民官制保全了共和國。他說:「誠然,沒有首領的民眾在衝動時是異常可怕的。首領知道事情總會波及到他,於是便悉心思考。但是人民在感情衝動之時,已全然不知他們是在把自己投進危險。」這種看法可以適用於沒有護民官制的專制國家,也可適用於君主國,君主國的人民擁有某種方式的護民官。    
  誠然,當一個專制國家騷亂四起之時,到處可見人民被激動的感情所支配,這樣人們往往把事情推向其意願的極端;所有的紛亂都達到了極至。但是在君主國裡,事情卻會很少被做過頭。首領們為自己著想也會有所顧忌,他們懼怕被人們拋棄;「王權依附的中間勢力」不願意平民佔據上風。國家各階層的完全腐敗並不常見,君王則依附於這些階層。謀亂的人既沒有意志,也沒有意願去顛覆國家,因此他們也就不能、也不願意推翻君主。    
  在這種情況下,明智而有權威的人便脫穎而出,他們採取溫和的手段,商議解決問題的方法,糾正弊端,於是法律重新得以恢復,並受到人們的遵從。    
  因此,在我們熟知的所有歷史中,都充滿內戰而沒有革命,但是在專制國家中,卻都只有革命而沒有內戰。    
  著述某些國家內戰史的人們,甚至策動這些參與內戰的人們,都能夠充分證明,君主極少疑懼把權利交給某些階層的人士,而為其利益服務。因為他們即使一時迷途,仍然專心致力於法律和義務;他們只會緩和,而不會刺激叛逆者們的激奮和猛烈的情緒。    
  紅衣主教黎希留,也許想到了他曾經過於貶低了國家各階層人士的作用,所以他試圖憑借君主和朝臣的美德維繫國家。但是他對他們的要求過於苛刻,所以實際上除了天使之外,沒有人能夠像他要求的那樣審慎、智慧、果斷和博學;君主政體存在的全部進程之中,人們都無幸目睹他所要求的那種君主和朝臣!    
  在良好的管理體制下生活的人民,總比那些既無規章又無領袖,而在叢林裡遊蕩的人們幸運的多,同樣,在國家的基本法律下生活的君主要比暴君快樂;因為那些暴君既沒有任何手段約束他的臣民的心,也沒有什麼東西規範他們自己的慾念。    
  第十二節    
  續前    
  在專制國家裡是找不到寬宏大量的。君主自己就沒有這種偉大的品質,更談不上以此去影響他人。在專制君主的國度裡,無任何光榮可言。    
  在君主國裡,我們可以看到臣民們簇擁著君王,普照在他的光輝下,可以說每個人都在較大的空間裡經受品德的洗禮。這些品德給予他們的並不是獨立,而是偉大。    
  第十三節    
  專制主義的意義    
  路易斯安納的野蠻人想要果子時,便把果樹連根砍倒,採摘果實。這就是專制政體的寓意。    
  第十四節    
  法律應如何與專制政體的原則相適應    
  專制政體的原則就是恐怖。確實,膽怯、愚昧、沮喪的人民是不需要太多的法律的。    
  在專制政體下,所有事物的運作只取決於兩三個概念,因此並不需要其他新的概念。當您訓練一隻野獸的時候,要特別注意使它不改變主人,不更改所教的科目和步法。您通過兩三個動作把指令印人它的腦海就夠了。    
  幽居深宮的君王倘若短暫離開他淫逸的宮殿,也會引起那些幽禁他的人們的擔憂。他們不能容忍君主本人和權力落人他人之手。因此,君王極少親自征戰,而且也幾乎不敢讓其僕從將領參戰。    
  通常意義上說,這種君王在宮中不會遇到任何敢違背他的人,一旦有人向他武裝挑釁時,他便義憤填膺。通常他會被憤怒和復仇心理所支配。加之,他並不懂得什麼是真正的光榮。所以他所進行的戰爭便充滿著戰爭天然的狂暴性,他所遵循的國際法的範圍也比其他國家狹窄。    
  這樣的君主是有諸多弱點的,所以他十分懼怕自己的天然愚蠢會暴露在光天化日之下。他隱藏在深宮之中,沒有人能知道他的情形。所幸的是專制國家的人民只需要借助君主的空名去接受其治理。    
  當查理十二世在本達居住的時候,瑞典元老院的某些人反對他。他便致信國內說,他要寄去自己的一隻靴子進行統率。這只靴子要像一位專制君王一樣統率和監督一切。    
  如果君王淪為階下囚,他將被視為死亡,而另一個君主便隨即登上王座。作為俘虜所簽訂的條約將被視為無效,他的繼位者將不批准這些條約。實際上,他就是法律,他就是國家,他也是君王;所以當他不再是君主的時候,他便一錢不值了。如果他不被視為死亡,國家就將滅亡。    
  土耳其人之所以決定與彼得一世單獨締結和約的最主要的原因便是:俄羅斯人告之土耳其的宰相,說瑞典已由另一位君主登基了。    
  所謂的國家的維持便是君主的維持,或者換言之,僅僅取決於君主幽居的深宮維持的狀況。無論發生什麼事情,只要不直接威脅到這個禁宮或首都的城池,將不會觸動那些無知、自大、存有偏見的人們的神經。至於事態發展的連鎖後果,他們是不會去探詢、預見,甚至想像得到。政治與其原動力以及法律一樣,在這種政體之下,必然有著極大的局限性;政治統治和民事治理一樣地簡單 [24] 。    
  一切都簡化到使政治、民事的管理與政府內部事物的管理相一致,使國家的官吏與君主的後宮的官吏相協調。    
  這樣的國家,如果四面被荒漠所環繞,與被他們稱之為野蠻人的群體相隔絕,並能夠將自己視為世界上惟一的國家的時候,那將會是最好的情形。它不能指望軍隊,只有破壞自己疆土的一部分藉以與外界隔離。    
  專制國家的原則是恐怖;其目的是求得平靜。但是這種平靜完全不是和平。它只是敵人在醞釀佔領城池前的暫時平靜而已。    
  力量並不來自於國家,而是來自於建立國家的軍隊,所以要防衛國家,就必須保持其軍隊;然而軍隊卻又令君主生畏。那麼,我們又如何協調軍隊在保衛國家安全和君主人身安全的作用呢?    
  請看,俄羅斯政府運用了何等的手段,企圖使其脫離專制主義。專制主義對於政府而言比人民所承受的要沉重得多。它削減了龐大的軍隊,減輕了刑法,建立了法院,開始傳授法律知識,並以此教育人民。然而,還有一些特殊的因素,這些因素的存在也許會把它重新拖人它企圖脫離的困境之中。    
  在宗教國家裡,宗教的影響力比任何東西都大。它是在恐怖之上再加上恐怖。在伊斯蘭教諸多的帝國中,正是由於宗教維繫著人民,所以人們對君主有著令人驚訝的尊敬程度。    
  宗教修正了土耳其的某些政治制度。土耳其的臣民並不以國家的榮耀和強盛引以為榮;而是以宗教的力量和原則作為維繫他們和國家的紐帶。    
  如果某個君主宣佈自己是所有土地的擁有者,以及所有臣民遺產的繼承者的話,那麼,他的國家就將成為所有專制國家中最不堪重負的國家,農業生產因此而持續凋零。如果君主還從事貿易的話,各種工業生產也都會遭受毀滅。    
  在這種國家裡,人們既不修復什麼,也不改進什麼。建築房屋僅夠居住便夠了;不修建壕溝,不種植樹木;一切都取自大地,卻不給予大地任何投入。一切都處於荒蕪狀態,一切都如同荒漠一般。    
  倘若用法律廢除土地所有權以及財產所有權,試想此舉能否減少大人物們的貪婪和吝嗇呢?回答是否定的;這些法律反而會刺激他們的貪婪和吝嗇。他們會用盡各種壓搾手段,因為他們認為能夠據為已有的只有金子或銀子;這正是他們能夠掠奪,又能隱匿的東西。    
  因此,為了防止國家資產的喪失殆盡,用某些既成的習慣約束君主的貪婪,不失為一個良方。所以土耳其的君主通常只從老百姓的遺產中抽取百分之三的份額就滿足了。但是,因為他把絕大部分的土地分給了他的軍隊,而在其中任意處置;因為他在帝國的軍官死亡時攫取他們所有的遺產;因為他將取得那些死無後嗣的人們的財產的所有權,而女子只有用益權;正因為如此,國家的大部分財產的佔有都是不穩定的。    
  按照班潭的法律,國王取得的遺產甚至包括被繼承人的妻子兒女及住宅在內。人們為了避免這種法律中最殘酷的規定,被迫讓他們的子女在八歲、九歲、十歲甚至更年幼的時候成婚,免得成為自己父親的遺產中不幸的一部分。    
  在沒有基本法的國家裡,王位的繼承無法被固定下來。君主從自己的家族中或家族之外選擇其王位繼承者。即使確立長子即位制也無濟於事;君主總是可以選擇別人。王位的繼承者有時是由君主自己宣佈,或是由君臣們自己宣佈,或是經過內戰宣佈其即位者。這就是專制國家比君主國家更容易瓦解的一個原因。    
  王室中的每一個太子都有被選擇稱王的同等資格,登基為王的太子首先把他的兄弟們絞死,在土耳其就是如此。或者把兄弟們的眼睛挖去,如同在波斯。要麼把他們變成瘋子,在莫臥兒就是這樣做的。如果不採取這些預防手段,例如在摩洛哥,每當王位空缺之時,可怕的內亂便接踵而至。    
  按照俄羅斯的憲法,沙皇可以在皇室內或皇室外選擇他所中意的繼任者。這種繼任制產生了無數次革命,並使其王位搖擺不定,而王位的不確定性如同它的王位的更迭制度一樣武斷。王位繼任的順序是人民最應知道的重要事情之一,所以最好以確鑿的事實為依據,例如依據出生和出生先後的順序為憑。這種方法可以杜絕陰謀,壓制野心。某個軟弱的君主不必再為王位的繼承而焦慮,人們也不必在他臨終前說話了。    
  當王位的繼承由某項基本法律予以規定時,便只有一個太子可以繼承大統,他的兄弟們無論在實際上或表面上都無權與他爭奪王冠。他的兄弟們亦不能假借或利用父親個人的意旨。因此,國王的兄弟們也就不存在比其他任何一個臣民更有被逮捕或被殺戮的問題了。    
  但是在專制國家裡,國王的兄弟既是國王的奴隸,又是國王的政敵,所以為了慎重起見,國王便把兄弟們幽禁起來,尤其在伊斯蘭國家更有甚之。伊斯蘭國家的宗教認為勝利或成功都是上帝的裁判。所以這些國家沒有法律意義上的元首,只有實際意義上的元首。    
  在那些太子們都知道若不當皇帝就會被幽禁或被處死的國家裡,篡奪王位的野心會遠遠超過像我們這樣的國家。在我們這樣的歐洲國家裡,未稱王的太子們仍然享有某種地位。這種地位即使不能充分滿足他們的野心,也能填補他們不太過分的慾望。    
  專制國家的君主們往往褻瀆婚姻制度。他們通常妻妾成群,尤其在世界上專制主義可以說是根深蒂固的亞洲。他們子女太多,所以他們幾乎不能給予子女們愛,那麼,他們的兒子們之間也毫無手足之情。    
  帝王的家庭好似一個國家,其本身極其脆弱,其家長卻極有權力。他看上去龐大無比,而瞬間就可能土崩瓦解。阿爾達克塞爾克塞斯 [25] 把所有陰謀反對他的兒子們全都處死。五十個兒子共同陰謀反對父親,似乎是不可能的;如果說這個陰謀是由於他拒絕把他的妃子讓給其長子而引發,似乎更站不住腳。較為合理的解釋是:此事出自東方後宮的某些陰謀。這些地方在寂靜中被欺詐、叛逆和詭計所支配著;被沉沉的黑暗所籠罩;在那裡,年邁的君主變得終日昏庸,終於成為宮中的第一囚犯。    
  綜上所述,似乎人類的天性會使他們不斷地起來反對專制政體。儘管人類崇尚自由,憎惡殘暴,然而大多數的人民卻還是屈從於專制政體,這是不難理解的。要形成一個寬和的政體,就必須聯合各種派別力量,對其加以規範和調節,使其有所作為,就是說再給予他們某種負載,使其能夠與另一種權力產生抗衡。這是立法中的一個經典之作,極少是偶發奇想和僅憑謹慎所能成就的。而專制政體卻恰恰相反,就是說,它的一切似乎都是一目瞭然,它的一切都是千篇一律;因為它的建立僅憑著情慾,所有的人都能如此行事。    
  第十五節    
  續前    
  在氣候炎熱的地方,通常被專制主義的氛圍所籠罩。在那裡,情慾過早地萌發,而又過早地衰敗,智力成熟得早,浪費財產的危險較少,個人成名的機會也少;年輕人都關在家裡,彼此較少來往。他們結婚較早,因此,他們比歐洲氣候下的人成年得早。在土耳其十五歲就被視為成年。    
  在那裡不存在財產的讓與。在一個沒有財產保證權的國家裡,人們依賴自身多於依賴財產。    
  財產的讓與權,在政治寬和的國家裡,自然而然地得到許可 [26] 。尤其在共和國更是如此,因為這種政體對公民的誠實有較大的信任度,又因為這種政體激勵溫和寬厚;它也似乎是每個公民自我賦予的。    
  如果羅馬共和國的立法者們曾經建立過財產讓與制 [27] 的話,就不至於發生那麼多的叛亂和民事糾紛,也不必經歷災難的危險和補救的困境。    
  在專制國家裡,由於人民的困苦以及財產的不穩定,便產生了重利盤剝的情形。每個人都提高放款的價值,借出的款項也相應地冒著風險。於是在這些不幸的國家中,到處都遍及著苦難,一切都被剝奪,甚至告貸的渠道都被斷絕。    
  所以在這種國家裡,商人不能經營大規模的貿易活動,他們的收入僅僅能夠勉強維持。如果他們購進大量貨物的話,購物資金利息的損失將多於賣出貨物所賺得的錢。因此,這種國家幾乎無貿易法律可言,其法律縮減到僅有警規而已。    
  如果沒有非正義的爪牙滋事生非,一個政府也就不至於會淪為非正義的政府。然而,這些爪牙不中飽私囊幾乎是不可能的。因此,在專制國家裡,貪污幾乎是必然現象。    
  在專制政體下,貪污是一種普通犯罪,所以沒收財產是行之有效的方法。採取這種方法可以使人民得到慰藉。沒收所得的錢財是一筆極為可觀的貢稅,更是君主不可能從窮困潦倒的民眾之中能夠徵收到的。而且在這種國家中,沒有一個家庭是君主樂意保護的。    
  在政治寬和的國家裡,情形就完全不同了。沒收方式會使財產的所有權產生某種不穩定的因素,會掠奪無辜的子女;會在懲處一個罪犯的時候,摧毀整個家庭。在共和國裡,剝奪一個公民必要的物質生活財產,不僅是罪過,也是破壞了平等,而平等正是共和政體的靈魂。    
  羅馬的法律規定,除非犯有重大的叛逆罪之外,不得沒收其財產。遵循這項法律的精神實質,把沒收界定在某種犯罪的程度上,這樣是極為明智的做法。布丹說得好,在有地方習俗規定夫妻擁有 私有財產 的國家中,沒收只適用於 取得的財產 。    
  第十六節    
  權利的授予    
  在專制國家裡, 權利 是完全授予受權力委託的人。宰相就是專制君主自己,而每一個個體的官吏就是宰相本身。在君主國家裡,權利的行使不甚迅速;君主授予權力,但又加以限制。他的權力分配方式是,當他把一部分權力授予別人時,就必定為自己保留更大的一部分權力。    
  因此,在君主國裡,城市的執政官雖然由省督管轄,但是由君主管轄的地域更為廣大;軍隊裡的軍官對將軍的服從不能超越對君主的服從程度;    
  在絕大多數的君主國家裡,人們都明智地規定,那些擁有稍微廣泛指揮權的人,不得隸屬於任何一個軍團,因此,他們只有在得到君主特殊命令時才能行使指揮權,他們或許被任用,或許不被任用,他們會被以某種方式認為在役或不在役。    
  這種情形與專制政體是不相稱的。因為,如果沒有實際職位的人仍然擁有特權和頭銜的話,朝中自有自詡尊貴的人物。這與專制政體的性質是背道而馳的。    
  如果某個城市的執政官不受省督的管轄,那麼每天都必須以某些折中的方式使雙方得以融洽。這對專制政體而言是一件荒唐的事情。加之,如果這個城市的執政官能夠抗命不遵的話,省督又如何對他管轄的省份負責呢?    
  在專制政體下,權威總是搖擺不定的。即使是最低級的官吏的權威也不比君主的權威更為穩定。在政治寬和的國家裡,法律到處都體現著明智,並且都是家喻戶曉;所以即使是職務最低的官吏,也能夠有所遵循。但是在專制國家裡,法律只是君主的意志而已。即使君主是英明的,官吏們又如何遵從某個他們所不知道的意志呢?那麼,官吏們理所當然地遵從自己的意志了。    
  加之,由於法律只是君主的意志所在,其結果,便非常有必要有無數的人們為君主表達意志,並且像君主一樣地表達意志。    
  總之,法律既然是君主一時的意志,那麼,那些替他表達意志的人們也必然像君主一樣,即興地表達其意志。    
  第十七節    
  禮物    
  在專制國家裡,有一種習慣,就是無論對哪一級上司都得送禮,即使對君王也不能例外。莫臥兒的皇帝如果沒有收到臣民們的禮物的話,是不會接受他們的任何請求的。這些君王甚至在給予人們賞賜時,也會接受賄賂。    
  在一個毫無公民意識可言,上級對下級不承擔任何義務,人們認為彼此間的聯繫,只是一部分人強加給另一部分人的懲罰的國家裡,這種現象的存在是必然的。在這種政體下,很少有政務可做,而且,人們很少有必要去謁見大人物,向他們提出自己的要求,提出抗訴就更為稀少了。    
  在共和國裡,送禮是一件令人厭惡的事情,因為品德不需要它的存在。在君主國裡,榮譽比禮物更具有鼓舞力量。然而在既沒有品德,也沒有榮譽的專制國家裡,人們也許只能在為獲得更為舒適的生活的希冀驅使下行事了。    
  柏拉圖主張,履行職務時接受禮物的人應處以極刑。這屬於共和國的思想範疇。他說,「無論是為了好事還是壞事,都不應該接受禮物。」    
  羅馬有一項壞法律,這項法律准許官吏接受小禮物,其限制是一年中禮物價值不超過一百埃巨。沒有接受過別人任何東西的人,並不期望任何東西。然而接受過別人一點兒東西的人,立刻就希望再多要一點兒,接下去便會貪得無厭。不但如此,對一個本不應該接受禮物而接受了禮物的人而言,要使他服罪是比較容易的。但是對於一個允許接受少量禮物,他卻接受了較多禮物的人來說,要他認罪就困難了。他總是會找出某些借口、托詞、原因和某些似是而非的理由為自己的行為辯解。    
  第十八節    
  君王給予的恩賞    
  我們已經說過,在專制國家裡,人們之所以行事,只是因為希冀獲得更舒適的生活,而君主的恩賞除了金錢之外,沒有別的東西。在君主國裡惟一起著支配地位的便是榮譽,所以君主的恩賞本應僅限於名譽地位。而名譽地位往往與奢華聯繫在一起,奢華又會產生必要的需求,所以君主也就不得不賞賜一些伴隨著財富的名譽地位了。但是在共和國裡,品德佔有支配地位。品德本身就具有足夠的驅動力,它將排除其他任何力量,因此國家的獎賞只限於表彰這種品德而已。    
  如果君主國和共和,國設立重賞,就會成為國家腐朽的象徵,這被認為是一般性的規律。因為重賞將證實這些國家的原則已經被褻瀆。另則,榮譽觀念的力量已經喪失殆盡,再則,共和國公民的稱號的感召力業已減退。    
  最昏庸的羅馬皇帝就是賞賜最多的帝王,諸如:卡裡古拉、格老狄烏斯、尼祿、奧托、維蒂利烏斯、康莫都斯、海裡歐伽巴露斯和卡拉卡拉。最賢明的皇帝都是最節儉的人,他們是奧古斯都、維司巴西安、安托尼努斯·比烏斯、馬爾庫斯·奧列利烏斯和佩爾提納克司。當最賢明的皇帝在位時,國家的原則得以恢復,來自榮譽的精神財富取代了其他的財寶。    
  第十九節    
  三種政體原則的新推論    
  在結束本章之前,我不能不對我的三個原則的論點略加應用。    
  第一個問題:法律是否應該強迫公民接受公職?我認為在共和國裡是應該的,在君主國裡則不應該。公職在共和國裡是品德行為的體現,是國家對公民的信任和委託。公民的生活、行為和思想都應該完全為了國家,因此不得拒絕擔任公職 [28] 。在君主國裡,公職是榮譽的行為體現。然而,榮譽具有其偶發性,只有「時機」和「方式」符合其意願,才能被接受。    
  已故的撒地尼亞王對拒絕接受榮銜和公職的人予以懲辦。這樣他無意識地遵從了共和政體的思想。他在其他方面的治國方略充分證明,這並非他的本意。    
  第二個問題:強迫公民在軍隊中接受比他從前擔任過的軍職低的職位,這是否是一條好的準則?在羅馬人中,時常可以看到今年還是上尉,而來年已經成為他的中尉的部下了 [29] 。這是因為在共和國裡,品德要求人們必須為國家不斷地奉獻自我,並且去做自己本不願意做的事情。但是在君主國裡,榮譽無論是否貨真價實,都不能容忍所謂的降格。    
  在專制國家裡,榮譽、職位、爵位,無一例外地被人濫用,人們可以不加區別地把君主當做臣僕,把臣僕當做君主。    
  第三個問題:同一個人是否可以同時擔任文職和武職?在共和國裡,可以兼而有之,而在君主國裡則應該分開。因為,在共和國裡,如果把軍職和文職分開,而使軍職成為一個特殊的身份的話,將是極其危險的。在君主國裡,如果把文武兩職集於某人一身也將是危險的。    
  在共和國裡,人們只有以法律和祖國的保衛者的名義才能拿起武器;因為作為公民,在某個特定的時期內,他必須成為士兵。如果公民和士兵是兩種截然不同的身份的話,那麼,那些自信是公民的人在服兵役時,會因此而感到自己僅僅是一名士兵。    
  在君主國裡,軍人追求的惟一目標是榮耀,至少是榮譽或者是財富。應該非常謹慎,不要給予這樣的人以文職。恰恰相反應該以文官去約束他們。同一個人不能同時既獲得人民的信任,又擁有濫施武力的權力。    
  在一個貌似共和政體,而實為君主政體的國度裡,人們是何等懼怕一個軍人特殊政權的存在,人們如何使軍人的身份與公民,甚至官吏的身份有機地結合起來,使其成為國家的保證,使人始終不忘國家。    
  羅馬人在共和國滅亡以後,把文職和軍職官員分開;這並非是隨心所欲的做法,而是羅馬政治體制變遷的必然結果,是君主政體的性質所決定的。到奧古斯都王朝才開始有這種劃分 [30] ,此後的帝王不得不將其完成,藉以緩和軍政府的暴戾。    
  曾經和瓦連圖斯競爭王位的普羅哥比烏斯把總督的官職授予波斯王族的一個親王荷爾米斯達斯的時候,又恢復了從前它所擁有的軍隊指揮權。除非他有特殊的理由,否則將是完全有悖情理的。一個渴望權力的人所追求的只是個人的利益,而絕不是國家的利益。    
  第四個問題:公職是否可以被買賣?在專制國家裡,是不允許的。那裡的國民在職或去職只在於君主的一念之差。    
  但是在君主國裡,出賣官爵卻是一件好事,因為它促使人們從事不願意為品德而從事的事業,並把這個事業作為一個家庭的職業;它使每個出錢買官的人不但盡心盡職,而且使國家的各個等級較為穩固而持久。隋達斯說得好,阿那斯塔西烏斯賣掉所有官職的同時,也把帝國變成了貴族政體。    
  柏拉圖不能容忍這種交易。他說:「這就像在一條船上,收到某人的錢財,便能讓他去當舵手或航海員。這條規則既然對於其他任何一種職業都是有害的,難道在統領共和國時就是有益的嗎?」不過,柏拉圖說的是以品德為基礎的共和國,而我們談到的是君主國。在君主國裡,出賣官職雖然有時沒有公開的條例,但由於朝臣的貧窮和貪婪,也總是有出賣官職的現象。偶然的買賣官職也許比君主選擇任用的人更能發掘人才。簡言之,以財富而獲取顯貴,這種方式較能激勵和培養人們的勤勉。而勤勉正是這種政體所急需得到的。    
  第五個問題:什麼樣的政體需要監察官?共和國需要監察官。因為共和國的原則就是品德。然而,褻瀆品德的不止是犯罪行為。疏忽、謬誤、愛國心某種程度的減弱、危險的榜樣、腐敗的種子也會破壞品德。這些行為並不違法,但卻逃避法律;雖然它們並不破壞法律,但卻削弱法律的效力。這一切都應該由監察官加以糾正。    
  在雅典曾有人把一隻被老鷹追逐而逃人他懷中的麻雀打死,最高裁判所的法官判處此人刑罰,這不禁使眾人駭然。一個挖去自己小鳥眼睛的小孩被法官判處了極刑,更使人驚愕不已。請注意,問題已不在於對犯罪的懲處,而是對共和國賴以生存基礎的風俗行為的審判。    
  君主國並不需要監察官,因為它是以榮譽為基礎;就榮譽的性質而言,世界上所有的人都可以充當監察官。任何人做出玷污榮譽的事,都會受到責難,即便本身不具備榮譽的人也會說三道四。    
  在君主國裡,如果有監察官的話,使監察官腐化的人正是他們要去糾正的那些人。監察官對於君主政體的腐敗,是無能為力的;然而君主政體的腐敗勢力卻會兇猛地反對他們。    
  專制政府不該有監察官是顯而易見的。然而,來自中國的事例卻似乎違背了這條規律。在本書的隨後章節中,我們將會讀到中國設立監察制度的特殊理由。         
  [1] 哥林多菲羅老斯在雅典制定了一條法律,規定土地份額和遺產的數目應該永遠相同。     
  [2] 哥尼利烏斯·尼波斯在《序言》裡說:「雅典名人娶他的親妹為妻,不算亂倫無恥,因為當地居民有此習慣,但是按照我們的風俗是不允許的。」這個習慣非常古老。亞伯拉罕在提到撒拉時說:「她是我的妹妹;我們是同父異母的兄妹。」過去各個不同的民族制定不同的法律時,也都依據同樣的理由。     
  [3] 塞內加的《格老狄烏斯》中載有「雅典許可一半,亞歷山大裡亞則完全許可。」     
  [4] 柏拉圖也擬訂過類似的一項法律。     
  [5] 盧梭把人口分為四級:五穀和水果的收入達五百米拉的人為第一級。收入達三百米拉又有養一匹馬的人為第二級。收入達二百米拉的人為第三級。一切以體力勞動為生的人為第四級。     
  [6] 盧梭不讓第四級擔任公職。     
  [7] 對征服的土地,士兵們要求更大的份額。     
  [8] 這些法規對婦女的嫁資應多加限制。     
  [9] 官吏任期一年,元老任期終身。     
  [10] 色諾芬在所著的《拉棲弟夢共和國》中說,萊喀古士規定「元老院的成員應由老年人中選出;這樣做是因為老年人儘管到了晚年,也不會玩忽自己的職責;他讓老年人充當年輕人智勇的裁判;這樣,他就使老年人顯得比精力充沛的年輕人更具尊榮」。     
  [11] 最高裁判所自身也要受到監察。     
  [12] 古羅馬的歷史上,我們可以看到,這種特權的行使對共和國十分有利。以下所述只是共和國最腐化的時期。奧露斯·富爾維烏斯啟程去找卡蒂林,他的父親把他召回處死。還有其他一些公民也有同樣的行為。     
  [13] 那時的威尼斯人,從各方面看,他們的行為都是很有智慧的。曾經有一個威尼斯貴族與一個「陸地」的公民為爭奪教堂中的次席而發生了糾紛。他們的裁判指出,一個威尼斯的貴族在威尼斯境外不比其他公民的地位優越。     
  [14] 古羅馬的十大官吏們把此項法律放在最後的兩個銅表法內。     
  [15] 今天一些貴族國家就是如此。這是最能使國家衰敗的。     
  [16] 格老狄烏法禁止元老院的元老們在海上擁有任何四十梅衣以上的船隻。     
  [17] 密人投書嘴內。     
  [18] 一個監察官甚至不得攪擾另一個監察官。沒一個監察官做自己的記錄,不必管他的同事的意見如何,否則監察工作就等於被推翻。     
  [19] 雅典的計政官讓所有的官吏都要匯報工作,但自己則不對任何人作匯報。     
  [20] 威尼斯就是如此。     
  [21] 這些貴族國家立法的目的,與其說是為了維護他們的國家,不如說是為了維護其所謂「貴族性」。     
  [22] 塔西佗在《史記》中指出:「從化外人看來,如果當奴隸的人慢吞吞地幹活的話,似乎就應該立即實行專政。」     
  [23] 西塞羅在《法律》一書中指出:「護民官的權利有那麼大嗎 ? 誰能說它不那麼大嗎 ? 但是人民的力量更殘暴、更強烈得多,就因為有了首領才顯得溫和,好像什麼力量也沒有似的。因為首領深思熟慮後才進行冒險;人民因感情衝動則不知自己所冒的風險。」     
  [24] 夏爾旦說,波斯沒有參議院。     
  [25] 據傳,阿爾達克塞爾克塞斯有 150 個兒子。陰謀反對他的只有 50 個,都被處死。     
  [26] 使用破產的和解金亦如此。     
  [27] 這個制度到了朱利安法時才得以建立。人們因此可以免除坐牢;財產的讓與也因此不再是可恥的事了。     
  [28] 柏拉圖在他所著的《共和國》裡把公民拒絕擔任公職列為共和國腐化的標誌之一。他主張對拒絕公職者應處以罰款。在威尼斯,則處以流放。     
  [29] 一些百人酋長向人民呼籲,要求他們擔任從前他們擔任過的職位。一個百人酋長說:「夥伴們 ! 你們應該把防衛共和國的一切崗位都看做是光榮的才對。」     
  [30] 奧古斯都剝奪元老、總督和省長們攜帶武器的權力。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第六章    
   各種政體原則所產生的結果與民法、刑法的繁簡,判決的形式,處罰的方式等之間的關係    
  第—節    
  各種政體民法的簡繁    
  君主政體的法律不像專制政體的法律那樣簡單。君主國必須有法庭。這些法庭要作出判決;判決會被保存起來,並且加以研究。這是為了保持判決的一致性,只有這樣,公民的財產歸屬和生命才能同國家的政體一樣地穩固而安定。    
  在君主國裡,司法的行政程序不僅對有關生命和財產的事宜作出判決,而且也對有關榮譽的事作出判決,因此需要極謹慎地查詢。當法官的責任愈重大,裁判所涉及的利益愈重要的時候,尤其需要謹慎從事。    
  因此,在這些國家的法律中規定、限制和引申極多,由此而產生出浩若煙海的特殊案例,儼然成為一種推理的藝術。我們不必為此感到震驚。    
  君主政體確立了一整套等級、門第、出身的差別體系,這也經常使財產的性質產生差異;而且與這個國家的政治體制相關的法律也能夠增加這些差異。因此,在我們這樣的歐洲國家裡,財產所有權分為:夫妻雙方的「私有財產」、「共有財產」或「繼承取得的財產」;「奩產」、「奩產以外的財產」;「父系遺產」、「母系遺產」;各種類型的「動產」;「五條件繼承的不動產」、「指定繼承人繼承的不動產」;「由繼承而取得的財產」、「由讓與而繼承的財產」;「免除課役的貴族財產」、「負有義務的平民財產」;「在不動產中設定的年金」、「在現金中設定的年金」。每一種財產歸屬關係都設有相應的特殊法規,財產的歸屬都必須遵循這些法規。這樣法律就並非是簡單的程序了。    
  在歐洲各國,封地是世襲的。貴族必須擁有固定的財產,以便使被封有土地的貴族總是能夠有力量侍奉君主。於是便應運而生了多種多樣的方法,例如,在有的國家,封地不允許由弟兄們瓜分。還有一些國家,次子們能夠享有較富裕的生活保障。    
  熟知各省情況的君主能夠制定各種法律,或是容忍不同的習俗。然而,暴君則對情況一無所知,並且對一切都能不加關注;他對此只需採取一般性的措施,並且無論對何處都依照他同樣的、獨斷專行的意志實行統治。一切都被他踩在腳下。    
  在君主國裡,隨著法庭裁判的增多,案例中相互矛盾的判決有時就會顯現出來。這是因為有時候後來的法官對案件的認識不同;或者是因為同一案情,由於辯護得好壞而產生歧義;最後,還會由於某些人的插手干預產生種種弊端。立法者時常糾正這種不可避免的判決矛盾的弊病。所以,這種弊端甚至是與政治寬和的國家精神相違背的。因為,人民之所以不得不再次求助於法院,應該是由憲法的性質所決定,而並非出自法律的矛盾性和不確定性。    
  在必然有身份差別的國家裡,就必然有特權的存在。這進一步減少了法律的簡單性,特權會產生眾多的例外。    
  有一種特權對於社會,尤其是對於其特權授予者而言,最無傷大雅,那就是可以任意選擇法院進行訴訟的特權。然而,這也會產生新的困難;就是說,在哪一個法院進行訴訟成為問題時,便會產生困難。    
  專制國家的人民所處的境況就迥然不同了。在這些國家裡,我不知道立法者有什麼法可以制定,法官有什麼案件可以裁決。因為所有的土地都屬於君主,所以幾乎沒有任何關於土地所有權的法規。因為君主有繼承一切財產的權利,所以也沒有關於遺產的民事法規。某些專制國家的君主壟斷貿易,這就是所有的商務法規形同虛設。在這些國家裡,人們通常與女奴通婚,所以幾乎沒有關於奩產或妻子利益的有關民事法規。又由於奴隸數量的眾多,幾乎沒有具有個人意志的人存在,因此也沒有應該對自己的所作所為負責而接受法庭質詢的人。他們絕大部分的道德行為只是父親、丈夫或丈夫的意志的體現,他們的行為由這些人支配,而並不是官吏。    
  我忘了談及被人們稱之為榮譽的東西,然而在這些國家裡幾乎沒有人能理解它。對於我們有著重要意義的有關榮譽的一切,在這些國家卻毫無地位可言。專制主義自恃無恐;在它的周圍全然一片空虛。所以當旅行家們向我們描述專制主義統治的國家時,極少談及民法。    
  因此,在專制國家裡完全沒有產生糾紛和訴訟的機會。另一些原因在於那裡的訴訟受到極粗魯的對待。同時,由於沒有法律的持續性可以起著隱匿、緩衝或維護的作用,因此訴訟人非公道的要求很快就會被揭穿。    
  第二節    
  各種政體刑法的簡繁    
  我們不斷地聽到人們說,應該像土耳其那樣將公正置於社會的各個角落。那麼即使是最愚昧的人民也會對世界上的某一事物具有最為透徹的認識,果真如此嗎?    
  如果我們檢查一番法律程序的話,就不難看出,由於煩瑣的司法程序,致使公民須經過許多麻煩才能獲得他們失去的財產或已獲得遭受損害的賠償。但是如果我們從這些法律程序與公民的自由和安全的相互依存關係的角度去考慮的話,我們又會感到這些法律程序太少了,而且我們還將看到,司法程序中所經歷的麻煩、花費、拖延,甚至危險,都是每一個公民為其自由付出的代價。    
  在土耳其,公民的財產、生命和榮譽是極少被關注的,所以所有的訴訟,隨意選擇這種或那種方式加以處理後,便迅速結案。結案的方式並無礙大局,只要結案便萬事大吉了。總督只是草率地審訊一番,隨便命令在訴訟人的腳掌上打上幾棍子,便打發他們回家了事。    
  在這種國家裡,喜好訴訟的人是非常危險的。喜好訴訟的情緒必然以獲得公平處置的強烈願望、憎惡分明的情感、敏銳的思辨和鍥而不捨的決心作為前提。而所有這一切都是這種政體要極力避免的。在這種政體下,除了畏懼之外,是不應該擁有其他感情的;而所有這一切也可以驟然導致種種不可預見的革命。每一個人都應該知道,不能讓官吏們聽到人們在議論他,卑微低賤才是他獲得安全的惟一保障。    
  但是在政治寬和的國家裡,對每一個人而言,即使是最卑微的公民的生命也應受到尊重。他的榮譽和財產如果沒有經過長時間的審查,是不得被剝奪的;對於他的生命,除非受到國家的指控,也是不能被剝奪的。即便是在國家指控他的情況下,也應允許他運用一切可能的手段為自己辯護。    
  所以,當一個人擁有絕對權力的時候,他首先想到的是如何簡化法律。在這種國家裡,他更為關注的是個別人的某些不便,而不是公民的自由,公民的自由被默然視之。    
  顯而易見的是,在共和國裡,訴訟程序至少和君主國一樣多,在這兩種政體下,公民的榮譽、財產、生命和自由越受到重視,訴訟程序也就越多。    
  在共和國政體之下,人人都是平等的。而在專制政體下,人人也是平等的。但是在共和國裡,人人的平等在於每個人無處不在;而專制國家裡的人人平等在於無處所在。    
  第三節    
  在何種政體和情況下法官應依照法律的明文規定判案    
  某個政體越接近共和政體,裁判的方式也就越明確;在拉棲弟夢共和國,民選長官判案往往是武斷的,不以任何法律為依據;這無疑是一個弊端。羅馬初期的執政官的判案方式也與拉棲弟夢的民選長官一樣,後因多有不便,才制定了明確的法律。    
  專制國家無任何法律可言。法官自己就是法律。君主國有其法律;法律如果明確,法官便遵循法律;如果法律模糊不清,法官也會究其精神實質。在共和國裡,政治體制的性質要求法官以法律的條文為依據;否則在涉及公民的財產、榮譽或性命的案件中,勢必會作出有悖公民利益的詮釋。    
  在羅馬,法官只能宣佈被告犯有某一罪行,而對於這一罪行的懲處,法律中則有明文規定。從當時制定的各種法律中都可以看到。同樣,在英國陪審員是根據向他們提供的事實,判定被告是否犯罪。犯罪事實一旦公佈,法官便依據法律的有關規定宣佈其刑罰。這種判決,法官只需對照條文行事就可以了。    
  第四節    
  規範裁決的方式    
  依據上述的情形,便產生了不同的規範裁判的方式。在君主國裡,法官們採取公共判案的方式;他們共同磋商,交換意見,為與別人協調一致而修正自己的意見,少數只得服從多數。這又是與共和國的性質不相容的。在羅馬以及希臘的某些城市裡,法官們從來不共同磋商。每一個法官用以下三種方式之一表達自己的意見,即:「 我主張赦罪 」、「 我主張定罪 」、「 我認為案情不明確 」;因為這象徵著人民在施行判決,或者被認為是人民的判決。然而,人民畢竟不是法律學者,有關公共判決的所有修正和折中方式並不為他們所熟知。所以應該只向他們提供一個主題,一個事實,一個單一的事實,讓他們只需表達是否應該定罪、免罪或延期審判即可。    
  羅馬人倣傚希臘人的例子,採用了規定的訴訟模式並規定每一個案件必須遵照只適用於該類案件的訴訟程序進行審理。這種做法在他們的判決方式中是必要的。為了使人民任何時候都透徹地瞭解案情,必須確定訴訟內容。否則在審理某一重大案情的過程中,訴訟內容如果不斷變化,最終會使人們無法辨識一切。    
  鑒於此,羅馬的法官只允許訴訟人提出明確的申訴,而不得作任何增減和變更。然而羅馬的裁判官們卻另尋一種訴訟模式,它被人們稱為「實證模式」,按照這些模式,法官們在宣判方式上擁有較大的自由度。這與君主政體的精神較為吻合。正因為如此,法國的法學家們宣稱:「 在法國所有的訴訟都屬於實證模式 。」 [1]     
  第五節    
  在什麼政體下君王可以充當裁判官    
  馬基雅弗裡認為在佛羅倫薩之所以喪失自由,是因為人民沒有像羅馬那樣以集體的形式審判反人民的叛逆罪。佛羅倫薩設有八個法官審理叛逆罪;馬基雅弗裡指出:「就是因為法官的人數少,所以使他們腐化也用不著太多的人。」我非常樂意引用這位偉人的名言。然而在叛逆罪的案件中,可以說政治的利益超過民事的利益; (因為,人民作為自己訴訟案的控方是極為不便的。)所以法律就應該盡其所能,以法規的形式保障個人的安全,作為對此的補償手段。    
  基於這種考慮,羅馬的立法者做了兩件事:他們准許被告在宣判之前 [2] 流亡他鄉。他們還規定,被定罪的人的財產應受到保護,以避免財產被民眾沒收。在本書第十一章裡,我們還將看到對人民的判決權加以其他限制。    
  梭倫非常懂得防止人民的刑事審判權力將可能產生的弊端。他主張最高裁判所對這類案件應進行複審;如果最高裁判所認為對被告免罪是不公正的裁決的話,就應該在人民面前對案件重新提出指控;如果認為對被告的定罪有失公正,就應停止執行判決的執行程序,並責令人民重新審理此案。這是一條絕好的法律條款;它不僅使人民接受他們最尊敬的官吏們的審查,同時,也審查了他們自己。    
  對這類案件延期審判是較為恰當的,尤其是在被告已被拘留的情況下。這可以使人民鎮定下來,以便冷靜地進行審判。    
  在專制國家裡,君主可以親自審判案件。這在君主國裡是不允許的;如果那樣的話,政治體制將被破壞,附庸於王權的中間勢力將被消滅,裁判中的所有程序也就不復存在;恐懼將佔據所有人的精神世界,每個人都面帶恐慌,信任、榮譽、友愛、安全感以及君主政體都將不復存在。    
  這裡還有另一些思考。在君主國裡,君主作為原告去指控被告,並且促使給予被告懲處或免罪。如果他親自參加審判的話,那麼君主既是審判官,又是訴訟當事人了。    
  在這種國家裡,君主經常獲得被沒收的財產。如果由他去審判犯罪行為的話,他又將同時成為審判官和訴訟當事人。    
  不僅如此,如果君主充當審判官的話,他將失去君主權力中最尊貴的象徵,即特赦權。如果他作出判決又取消自己的判決,就將把自己置於荒唐的境地。他絕對不願意如此自相矛盾。    
  另外,如果他充當審判官還會造成所有的概念混亂;什麼人被免罪或被特赦將會混為一談。    
  路易十三要親自審判德·拉·華烈德公爵一案,在他的辦公室裡召集最高法院的部分官員和參議院的某些參事商討此事。當他強迫大家對公爵的逮捕令發表意見的時候,最高法院院長德·貝列夫爾說:「他認為君主對他的一個臣民的訴訟案發表意見,是一件奇怪的事情,君王們應該只保留給予特赦的權力,將定罪的權力應給予官吏們;陛下卻非常願意親眼看著一個坐在被告席上的人,由您親自判決後,在一個小時之內走向死亡!擁有特赦權的仁慈君主怎能容忍這種事情發生!君主惟有在撤銷教會的禁令時才應該親自幸臨;不應該讓人們在君主面前心存不滿。」當審判進行時,該院長又發表他的意見說廣法蘭西的一個國王,曾以法官的身份,依據自己的意見,判處一個貴族極刑 [3] 。而現在的判決是史無前例的,它甚至是一個違背從古至今所有判決慣例的做法。」    
  君主參與判案將成為產生不公正和無窮弊端的根源;朝臣們將以喋喋不休的進諫向君主強索判決。某些羅馬的皇帝有著親自審理案件的狂熱;他們的無能統治下的不公正,使全世界為之震驚。    
  塔西佗說:「格老狄烏斯將案件的審理和官吏的職權集於一身,給各種形式的掠奪創造了機會。」然而,當尼祿繼承格老狄烏斯的王位時,為了贏得民心,便詔示天下說:「他絕不充當任何訴訟的裁判官,這樣可以使原告和被告免得在宮闈之中受到某些脫離了奴隸身份的邪惡勢力的侵害。」    
  在阿加底烏斯當政時,佐濟穆斯說:「誹謗之風遍及全國,宮廷被一群惡意中傷者所包圍,時政變得腐敗不堪。當某人死亡的時候,便被假定他沒有子女,於是一道詔書便把他的財產賜予別人。當政君主愚蠢得出奇;王后又過分地包攬權力,以至於成為僕人和心腹們貪得無厭的工具;這種情形對於安分守己的人們而言,沒有比死更好了。」    
  普羅哥比烏斯說:「從前造訪朝廷的人是極少的;但是在查士丁尼當政時,由於法官們已不再有行使審判的自由,所以法庭成為人跡罕至的地方,而君主的宮廷之中,前來懇請拜託的訴訟者卻絡繹不絕,人聲鼎沸。」所有的人都知道在這裡怎樣可以出賣裁判,甚至出賣法律。    
  法律是君主的眼睛;君主通過法律認清那些缺少法律無法瞭解的東西。他想行使法官的職權嗎?他將並不為自己而忙碌,實際在為欺騙他的奸佞之輩而勞碌。    
  第六節    
  君主國的大臣們不應審理案件    
  在君主國裡,大臣們親自審理爭訟案件也仍然是大忌。我們可以看到,如今還有一些國家已設有為數不少的法官審理財政訴訟,然而,大臣們卻也要參加審理,真是不可思議!這引發我們諸多的思考,在此,我只對一點進行闡述。    
  由於某些事物的性質所致,君主的樞密院與法院之間存在著一個矛盾。樞密院應該擁有較少的人員,而法院則應該由較多的人員組成。其原因在於,樞密院商議和處理事物帶有一定程度的感情色彩,甚至受感情支配,這就注定只能由四個或五個人主持事務。正相反,法官卻需要的是冷靜,對所有的案件都要以某種方式加以冷漠地區別。    
  第七節    
  單一的審判官    
  這種單一的審判官只存在於專制政體之中。在羅馬的歷史中,我們看到單一的審判官是如何濫用權力的。阿庇烏斯在他的法庭上是怎樣藐視法律,他甚至破壞他自己制定的法律;這有什麼奇怪?狄特·李維向我們描述了這位十大法官中的一員,怎樣對法律作出不公正的解釋。他曾暗中指使人當著他的面索回維珍妮作為女奴;維珍妮的親屬按照他制定的法律主張,在判決確定之前,應該先將維珍妮交由她的親屬。而阿庇烏斯卻宣稱,他所制定的法律只是為著父親的利益,維珍妮的。父親既然不在場,該法律便不適用了。    
  第八節    
  各種政體下的控訴方式    
  在羅馬一個公民可以控告另一個公民。這是與共和國的精神相符合的。這種精神在於,每一個公民對於共和國的利益都應有無限的熱忱,並且應當使每一個公民都感受到,他們的手中掌握著國家的一切權力。到了皇權統治的時代,共和的準則仍然為人們所遵循,然而不久便出現了危害國家的人、告密的人。他們都是一些凶頑狡黠、靈魂齷齪、野心勃勃之輩;他們尋找罪犯,將其繩之以法,藉以取悅君王。這便是一條獲得榮華富貴之道。這種伎倆在我們的國家裡是看不到的。    
  現在我們擁有一項很好的法律,即君王是為執行法律而設,每一個法庭都應由他指派一個官員,以他的名義對各種犯罪提起公訴;因此,檢舉者的作用就不為人所知了;如果這位公訴人有瀆職嫌疑的話,人們將迫使他指出原檢舉人的姓名。    
  柏拉圖在他的《法律》一書中指出,由於疏忽而未向官吏檢舉或給予協助的人,將受到處罰,這種做法在今天是不合時宜的。檢察官將保障公民的利益;他履行職責是為了公民們獲得安寧。    
  第九節    
  各種政體中刑法的輕重度    
  嚴厲的刑罰比較適用於以恐怖為原則的專制政體,而絕不適用於以榮譽和品德為原動力的君主政體和共和政體。    
  在政治寬和的國家裡,愛國心、廉恥心、畏懼責難的心理,都是某種約束力,它們能夠有效地阻止某種並不需要施以強力。    
  在這些國家裡,一個有良知的立法者熱中預防犯罪應甚於懲罰犯罪,注重激勵良好的社會風範應多於施用刑罰。    
  中國的著述家們有一種永恆的評述,在他們的帝國裡,刑罰愈嚴厲,革命就愈接近。這是因為世風每況愈下,刑罰便愈嚴厲的緣故。    
  在所有的國家或者說是幾乎所有的國家裡,刑法的增減與人民獲得自由程度的大小成正比,這一點很容易得到證明。    
  在專制國家裡,人們的境遇異常悲慘,以至於人們對死亡的恐懼更甚於對生活的珍惜。因此,那裡的刑罰就更為嚴酷。在政治寬和的國家裡,人們對喪失其生活的恐懼感更甚於對死亡的畏懼。因此,在這種國家裡,刑罰只需剝奪人們的生活就足夠了。    
  極端幸福和極其不幸的人,都同樣傾向於嚴酷。僧侶和征服者就是例證。只有身處平凡和命運順逆兼容的人才具有溫柔和憐憫之心。    
  個人所面對的一切,也是所有國家面臨的事情。在野蠻人居住的國度,人們遭受艱苦生活的磨難;在專制國家裡,只有一個人受到幸運之神的極端恩寵,其餘所有的人則受盡凌辱;這兩種國家的人同樣都是殘忍的。仁慈之光只籠罩著政治寬和的國家。    
  當我們從史書上讀到蘇丹的殘酷的司法例證時,不禁以某種痛苦的心情感到人性的各種邪惡。    
  在政治寬和的國家裡,對一個有良知的立法者而言,無論什麼都可以用來作為刑罰。斯巴達運用的最主要的刑罰之一,便是不准許某人把妻子借給別人或是接受別人的妻子,而只允許他與童貞女子同宿,這豈不是不可思議的事嗎?總之,法律認為什麼可以成為刑罰,什麼就將是有效的刑罰。    
  第十節    
  法國古代的法律    
  在古代法國的法律中,我們可以找到君主政體的精神。在被處以罰款的案件中,貴族所受的處罰要比非貴族重 [4] 。但是在刑事案件中,情況則完全相反,接受處罰的貴族只會喪失榮譽和法庭上的答辯權,而沒有榮譽稱號的平民則只有接受體罰了。    
  第十一節    
  具有道德感的人民可以減少刑罰    
  羅馬的人民具有誠實的性格。這種誠實具有強大的力量,所以立法者常常只需向人民指明正確的方向,讓人民遵循就足夠了。對於他們似乎只要勸告,並不需要命令。    
  到了共和國時期,由於《瓦烈利法》 [5] 和《鮑爾西法》 [6] 的設立,先前的《君王法》和《十二銅表法》中規定的刑罰幾乎被完全廢除。自此,從未聽說共和國因此而治理的比從前差,政府管理也未因此受到損害。    
  瓦烈利法禁止官吏們以任何手段損害曾向人民提出申訴的公民,違反者則被視為兇惡的官吏加以處罰。    
  第十二節    
  刑罰的力量    
  經驗告訴我們,在刑罰輕微的國家裡,公民精神所受到的影響,如同刑罰嚴酷的國家一樣深刻。    
  當一個國家產生時弊時會發生什麼情形?暴戾的政府便想立即加以消弭。政府並不考慮施行舊有法律,而是設立新的酷刑,以便立即制止弊害。但是,當國家的力量被用盡時,人們的思想中也適應了嚴刑峻法,就如同對寬法輕刑也會適應一樣;當人們對輕刑的恐懼感減弱時,政府就會每每遇事推出嚴刑。在某些國家裡,時常發生攔路搶劫,為了制止這種禍害,人們便發明了車轍碾殺刑;這使搶劫暫時停止。然而不久,大庭廣眾之下的攔路搶劫又和從前一樣了。    
  而如今,士兵開小差是極常見的事;人們以設立死刑來阻止逃亡者,然而逃亡並未減少。其理由是極其自然的:一個士兵習慣於每時每刻將生命置之度外,這樣便會輕視生命的冒險,或是以蔑視生命危險自得。而作為士兵又總是會懼怕羞辱,因此,應該給予他一種會使他終身蒙受恥辱的刑罰 [7] 。看來刑罰是加重了,實際上卻是減輕了。    
  治理人類不應該用極端的方法;我們對於自然給予的統帥民眾的種種手段的使用應該慎而又慎。如果我們考證一番致使人類放縱不羈的所有原因的話,便會看到,都是因為對於犯罪行為不加懲治,而並非由於寬鬆的刑罰所致。    
  讓我們順從自然!自然給予人類以廉恥心,就如同受到鞭笞一般。就讓不名譽作為刑法中最重要的組成部分吧!    
  如果在一個國家裡,刑罰不能使人產生廉恥之心的話,那一定是由於暴政所致,因為暴政對於惡棍和正直的人施以相同的刑罰。    
  如果在一個國家中,人們不敢輕舉妄為是出於對酷刑的懼怕的話,便可以斷定,這主要是由於政府的暴戾,這種暴戾體現在對有輕微過錯的行為施行酷刑。    
  經常有立法者,試圖糾正某一個弊端時,僅僅考慮糾正這一弊端本身;他的目光只盯著一個目標,卻對紛繁的弊害視而不見。當弊端一旦被糾正,人們所看到的只是立法者的嚴酷,而國家中卻遺留下某種由於這種嚴酷的做法所導致的弊害;近而使人民的精神世界被毒化,適應其專制主義傾向。    
  裡山大戰勝了雅典人;在對雅典俘虜審判時,有人控告雅典人曾把兩條戰船上的俘虜全部推下懸崖,並在其議會的決議中規定,對抓獲的俘虜一律斬去雙手。因此,除了曾經反對過這一決議的阿迪蔓蒂斯之外,其餘的雅典俘虜被盡數屠殺。在腓羅克列斯被處決之前,裡山大斥責他說,是他破壞了人民的精神世界,把殘忍教授給了整個的希臘民族。    
  普盧塔克說:「阿哥斯人處死了一千五百個自己的公民;雅典人曾經為此舉行贖罪祭,希望神明能使雅典人的心靈永遠避開這種殘酷的思維。」    
  有兩種形式的腐化方式存在,一種是由於人民不遵守法律所致,另一種則是人民被法律本身所毒化。被法律毒化是無可救藥的弊端,因為它的危害在於矯正弊端的方式本身之中。    
  第十三節    
  日本法律的脆弱性    
  過度的刑罰甚至能夠腐化專制政體本身;讓我們看看日本的例證。    
  在日本,幾乎所有的罪犯都被處以死刑,因為不順從日本天皇這樣的至高無上的皇帝就是一個彌天大罪。問題並不在於懲戒罪犯,而是為君王復仇。這些思想來自奴役制,尤其基於這樣一個事實:即皇帝是一切財產的佔有者,所以幾乎所有犯罪都會直接違背他的利益。    
  在法官面前說謊者將被處以死刑;這是與自衛的天性相違背的。    
  在日本即使是不似犯罪的行為,也會受到嚴厲的刑罰處置;例如賭博者被處以死刑。    
  日本人民的性格是令人驚異的。他們固執、剛毅而又古怪,他們把一切危險和災難都置之度外。乍看起來,這種性格會使立法者免受責難,不被認為他們制定的法律過於殘酷。然而實際上,他們中的某些人天生就蔑視死亡,而且常常因為最微不足道的某種幻想便剖腹自殺;讓他們不斷地目睹刑罰就能糾正或阻止其罪行嗎?他們難道不會對此司空見慣而不以為然嗎?    
  與日本人有過交往的人談及日本人的教育問題時告訴我們,對待日本兒童應該溫柔些,因為他們對待懲罰是相當強硬的;這些人又告誡我們,對待日本的奴隸不應該過於粗暴,因為如果那樣他們會立即起來自衛。由此能否聯想到他們在家庭事務中具有同樣的性格?也極易聯想到他們是以何種精神去處理國家的政治和民事中的事物吧!    
  明智的立法者則應該盡其所能,通過恰當的獎懲方式,通過與日本人上述性格相適應的哲學觀念、道德和宗教箴規,通過榮譽法規的公正運用,通過羞辱性的刑罰,通過長時期的幸福和太平盛世的休身養息教育人民。另外,如果立法者惟恐人民的精神世界已經習慣於只有酷刑才能約束自我,較為輕微的刑罰已經無損痛癢的話,立法者則應採取一種緘默的方針,這樣可以在潛移默化之間行事,首先在可以寬赦的特殊案例中減輕其刑罰,直到所有案件的刑罰的程度得到調整為止。    
  但是這些方法並不被專制主義者所瞭解;他們不會走這些道路,他們只會以個人的意志濫施權力。在日本專制主義者無所不用其極,專制主義傾向已經超過了本身的殘忍。    
  某些人的心靈無時無處都充滿著暴虐,並且變得更加殘忍;只有用更為殘暴的方式才能駕馭那些暴戾不堪的靈魂。    
  這就是日本法律的根源所在。這就是日本法律的精神實質。然而,這些法律的殘暴甚於它們所具有的力量。日本的法律曾成功地摧毀了基督教;但是它駭人聽聞的強權卻反而證實了它的脆弱性。這些法律試圖建立一個良好的政體的同時,也恰好更為明顯地暴露了它的軟弱。    
  我們應該讀一下天皇與大老在都城會晤的記載。在那座城裡被無賴們窒息而死或刺殺身亡的人多得令人難以置信;每天都能看到暴徒們劫持男女青年,隨後,當夜深人靜之時又將他們遺棄在野外。他們被赤身裸體的封在麻袋裡,為的是不讓他們辨別曾經走過那一條路;暴徒搶掠所有想搶奪的東西;他們刺破馬肚子,使騎者墜馬;他們推翻四輪馬車,為的是搶劫車裡婦女們的衣飾。荷蘭人在被告誡不要在露台上過夜,以免遭到兇殺之後,都悻悻地離開露台……    
  我能很快舉出另一個實例。有一個日本天皇沉溺於荒淫的逸樂之中,卻不娶妻室,這樣便有絕嗣的危險。於是大老送給他兩個絕色少女。為了表示對大老的尊重,他就娶了其中的一個為妻,但卻從不和她在一起。他的乳母叫人在帝國上下尋來最美麗的女子,但他對此卻無動於衷。最終是一位武器匠人的女兒打動了他的心,於是,他決定娶她為妻,而後生下一子。宮廷中的貴婦們對出身如此卑賤的女人反而比她們受到寵愛而氣惱至極,於是將小孩扼死。這一罪行曾被隱瞞著,不讓天皇知道,否則會使更多的人流血。因此,過於嚴酷的法律,反而會阻礙法律的實施。當刑罰殘酷無度時,則常常被人們放棄施行。    
  第十四節    
  羅馬元老院的精神    
  在阿基利烏斯·格拉布利歐以及畢蓀執政時期,為了防止陰謀詭計的滋生,制定了阿基利法 [8] 。狄歐曾說過,元老院促使執政官們提出此項法律,因為護民官哥尼利烏斯曾決心設立令人恐怖的刑罰對付這種犯罪,人民也有同樣強烈的傾向。元老院認為嚴刑固然可以使人心產生恐懼,然而同時也會產生另一種後果,既無人前去指控犯罪,也沒有人敢判罪。而如果設立適中的刑罰,就會有指控者和審判官。    
  第十五節    
  羅馬法律中關於刑罰的規定    
  當我發現羅馬人的作為證實了我的觀點時,更加堅定了我的看法。當我看到偉大的羅馬人民隨著政治法規的變革而相應地更改其民事法規時,我相信刑罰和政體的性質有著必然的相互聯繫。    
  對於一個由逃亡者、奴隸以及匪幫組合而成的民族而言,皇家法律是極其嚴厲的。依照共和國的精神,十大執政官就不應該把這些法律列入《十二銅表法》內;但是那些醉心於暴政的人們是不會追隨共和國的精神的。    
  阿爾巴的獨裁者梅蒂烏斯·蘇腓蒂烏斯被杜露斯·霍斯蒂利烏斯處以雙車裂屍的刑罰。狄特·李維指出,這是羅馬人第一次也是最後一次喪失人道的刑罰。然而他卻錯了,因為《十二銅表法》裡充滿著極殘酷的條款 [9] 。    
  十大執政官們的意圖,在對誹謗者和詩人處以極刑的行為中,表露得再清楚不過了。這是與共和國的精神相悖的。共和國的人民喜歡看到大人物們受到羞辱。然而試圖毀滅自由的人是懼怕那些能夠召喚自由精神的著作問世的 [10] 。    
  在十大執政官被驅逐之後,幾乎所有的確定這些刑罰的法律都被廢除了。這些規定並不是特意廢除的,而是由鮑爾西法所規定的,此法中規定對羅馬的公民不得處以死刑,所以舊法便不再適用了。    
  狄特·李維在論述羅馬人時曾說,從來沒有人比羅馬人更喜歡寬鬆的刑罰了;他所說的正是這一時代的情形。    
  在羅馬除了施行寬鬆的刑罰之外,被告還有在被宣判前離開本國的權利,由此可以得出這樣的結論,即羅馬人遵循的正是我所提及的符合共和國性質的精神。    
  將暴政、無政府狀態和自由混為一談的蘇拉制定了哥尼利法。他制定的法規似乎只是為了創立罪名而定。因此他把不計其數的行為都列入謀殺罪之列,在他看來殺人犯比比皆是;而且極其慣用的一種做法,就是在公民的生活道路上,設置陷阱,播種荊棘,挖掘鴻溝。    
  幾乎所有的蘇拉的法律中都只提及準死 [11] 或流放等刑罰。愷撒又在此法中加入了沒收財產的處罰,這是因為如果富人在被流放期間仍然保留其財產的話,他們還將更加有恃無恐地犯罪了。    
  皇帝們建立了一個軍政府,然而不久他們便發現這種政府對於君主和人民都是同樣可怕;於是,君主們試圖使這個政府變得更溫和些;他們認為需要設立品爵制,並且對於人們獲得的品爵給予應有的尊重。    
  政府以此稍微接近了君主政體;刑罰也被分為三類,即:對待國家的「重要人物」量刑是相當寬容的;對待「品級較低的人」刑罰就較為嚴厲;而涉及到「身份卑微的人」的量刑標準時,刑罰就更為嚴酷了。    
  殘暴而愚蠢的瑪克西米努斯本應使軍政府變得更為溫和些,但是他卻激怒了軍政府。據加比多利努斯說,元老院獲悉,有些人被釘死在十字架上,有些人被拋給野獸吞噬,有些人被包裹在剛屠宰的野獸皮內,完全不顧他們的品爵高低。軍政府似乎是在執行軍事紀律。它宣稱要以此為範例去整飭民政事務。    
  在我所著的《羅馬盛衰原因論》中,可以找到君士坦丁是怎樣把軍事專制主義演變為一個軍事兼民政的專制主義國家,從而接近了君主政體,人們能夠追溯這個國家歷次各種革命的蹤跡,便能看到在這些革命中政體是怎樣經歷從嚴酷到鬆弛,再由麻木不仁演變到對犯罪不加懲治的全過程。    
  第十六節    
  罪與刑之間的恰當比例    
  刑罰的輕重程度的相互協調是至關重要的,因為防範重度犯罪要優於防範輕度犯罪,防止破壞社會秩序的犯罪應該多於防止對社會危害較少的犯罪。    
  「一個自稱是君士坦丁·杜甲斯的騙子在君土坦丁堡煽動了一次大暴動。他被捕並被處以鞭笞刑。但是當他告發了一些有地位的人物後,卻被當做誣告者被判處了火刑。」對叛國罪和誣告罪如此量刑是極為罕見的。    
  這不由使人想起英國國王查理二世的一句話。他在路上看見一個人被套上枷鎖示眾,便詢問此人為何被套上枷鎖。人們回答他說:「陛下,他曾經寫文章誹滂陛下的大臣們。」國王說:「愚蠢的傢伙!他為什麼不寫文章誹謗我?如果那樣的話,大臣們就不會拿他怎麼樣了。」    
  「七十人集團陰謀反對巴吉爾皇帝,皇帝命令鞭打他們,用火燒他們的頭髮和鬍鬚。有一天,一隻牡鹿的角勾住了皇帝的腰帶,有一位隨從拔劍割斷了腰帶救了他。他卻命令斬下這位隨從的頭,他說,因為這個人曾經向他的君主拔出過寶劍。」誰能夠想像同一個君主竟能作出這樣兩種謬之千里的裁決呢?    
  在我們的國家裡,如果有一個人在大庭廣眾之中搶劫,另一個人既行劫又殺人的話,被處以同樣的刑罰,必定是一個極其錯誤的判決。為了公共利益的安全,刑罰的輕重程度的區別是必須的,這是顯而易見的道理。    
  在中國,搶劫並又殺人者會被處以凌遲,對於其他搶劫罪則不然。因為有了這樣的區別,所以在中國搶劫者不常殺人。    
  在俄羅斯,搶劫和殺人罪的刑罰是同樣的,所以搶劫者常常也殺人滅口。罪犯們說,「死人是什麼也不會說的。」    
  當刑罰沒有任何區別時,就應該在獲得赦免的程度上有所區別。在英國,搶劫者從來不殺人,因為搶劫者有被減刑,流放到殖民地去的可能;但是如果殺人的話,便沒有這種希望了。    
  刑罰的赦免條文在政治寬和的國家有著極強的調節作用的。掌握赦免權的君主如果謹慎使用這種權力的話,會產生良好的效果。專制政體的原則對人不寬容,也就不為人們所寬容,因此也就沒有這些優越性。    
  第十七節    
  拷問    
  因為人類是邪惡的,所以法律不得不假定人類比實際的狀況要好。因此,在懲處所有罪犯時,有兩個證人的證詞就足夠了。法律信賴證人,可以認為他們說的都是事實。因此,依據婚姻關係孕育而生的子女都被認為是合法的,法律信任母親,可以把母親視為貞潔的化身。然而對罪犯施行拷問則與上述特殊的情形不同了。今天我們能夠看到有一個治理良好的國家 [12] 擯棄了這種做法,卻沒有產生什麼不便。所以,可以得出結論,拷問本身就性質而言是沒有必要的 [13] 。    
  已經有許多聰明而才華橫溢的人們著述反對這種做法,所以我就不敢妄加評論了。我要說的是,拷問也許適合專制國家,因為凡是能夠引起恐懼的任何東西都會成為專制政體最有力的原動力。我要說的是,在希臘和羅馬的奴隸們……然而我聽到大自然的聲響在呼喚著反對我 [14] 。    
  第十八節    
  罰金與肉刑    
  我們的日耳曼祖先們只准許罰金,而不允許其他的刑罰。這些好戰而崇尚自由的人們認為,只有手執武器時才應該流血。而日本人則恰恰相反,他們反對罰金,他們借口說,有錢的人會以此來逃避懲處。但是有錢人難道不怕失去他們的財產嗎?罰金不能按照財產數目的比例予以處罰嗎?另外在罰金之外不再追加某種恥辱嗎?    
  一個稱職的立法者應該是不偏不倚的。他並不總是推崇罰金方式,也不總是贊成使用肉刑。    
  第十九節    
  同等報復 [15] 的刑律    
  專制國家喜好簡單的法律,所以大量使用同等報復的法律 [16] 。政治寬和的國家有時也允許使用這種法律。但是有不同之處:前者予以嚴格執行,後者總是在其中加進某些和緩的方法。    
  《十二銅表法》中採用兩種和緩的方式:除非無法撫慰被害人,不輕易判處同等報復刑 [17] ;另一種則是在定罪之後,罪犯可以支付損害賠償金,這樣,肉刑事實上變成了罰金方式。    
  第二十節    
  子罪作父    
  在中國,子女犯罪,父親是要受到處罰的。秘魯也有同樣的做法。這種做法源於專制主義思想。    
  人們認為在中國之所以子罪作父,是因為人們不曾使用由大自然建立,被法律再度提升的父權。然而這種觀點並沒有多少實際意義。子罪作父這一事實證明「榮譽」在中國幾乎不存在。在我們的國家裡,無論是父親由於子女的緣故被判罪,還是子女由於父親的罪過被治罪 [18] ,彼此都會感受羞辱,其嚴厲程度如同在中國被判處死刑一樣。    
  第二十一節    
  君主的仁慈    
  仁慈是君主的特性所在。在共和國裡,品德就是原則,仁慈並不是必需的。在被恐怖籠罩的專制國家裡,仁慈是極為罕見的,因為對於國內的大人物往往採取嚴厲的防範措施加以遏制。在君主國裡,仁慈較為必要,因為這類國家是運用榮譽加以治理的,而榮譽所要求的某些要素正是法律所禁止的。在這類國家裡,羞辱便無疑相當於某種刑罰,甚至裁判的某種形式就是刑罰。在那裡,羞辱來自社會的各個層面,從而形成了刑法的某些特殊種類。    
  在君主國裡,對犯罪嚴厲的懲處體現在失寵,以及意想中的財產、信用、習慣、享受的喪失,對於大人物而言,已經是極為嚴厲的處罰了,所以酷刑對於他們已經沒有必要了。酷刑只會使臣民喪失對君王的愛戴,以及對於職位應有的尊重。    
  專制政體的性質決定了其大人物們的地位極不穩固;而君主政體的性質卻能使其大人物們的地位安全而穩定。    
  君主們能夠從仁慈中獲得諸多益處,仁慈的君主得到廣泛的愛戴和無上的光榮,所以當君主擁有表示仁慈的機會的時候,他們總會感到這是一件愉快的事。這在歐洲是常有的事情。    
  人們也許會對君主們的某一部分權力的歸屬而爭辯,卻不會對君主們的全部權力產生異議。即使君王們要為王位的歸屬而相互戰鬥,卻不必為自己的生命去戰鬥 [19] 。    
  然而,人們不禁要問:什麼時候應該處以刑罰?什麼時候又應該給予寬赦?這是一件只可意會、不可言傳的事情,當施仁政面臨危險的時候,這些危險就會鮮明地顯現出來。某一位君主軟弱地甚至無力執行刑罰時,不僅會受到蔑視,而且人們也會輕而易舉地對他的軟弱和仁慈加以區別。    
  瑪烏列斯皇帝決心永遠不使他的臣民流血。阿那斯塔西烏斯不懲辦任何犯罪。以撒·安吉魯斯發誓在他在位期間不判處任何人死刑。這些希臘的皇帝卻忘記了,他們的佩劍不僅僅是為了裝飾。          
  [1] 在法國,如果一個人對所負債務沒有自動提存所欠款項,即使起訴人要求他償還的債務多於他實際所欠的債務,他也要被判負擔其訴訟費用。     
  [2] 柏拉圖說,君王就是神的祭司;所以他認為君王不應該參加判處人們死刑、流放或監禁的審判。     
  [3] 後來改判。     
  [4] 如果破壞法令,平民罰款 40 銅錢,貴族罰款 60 鎊。     
  [5] 該法是瓦烈利烏斯·布不利哥拉在驅逐諸王后制定的。該法曾被兩次修訂;兩次的修訂工作都由同一家族的官吏們擔任。修訂的目的並非加強法律的力量,而是使條文更趨完善。     
  [6] 所謂「背著公民而制定的鮑爾西法」該法於 454 年在羅馬制定。     
  [7] 人們或是在他們的鼻子上劃開一道裂縫,或是割掉他們的雙耳。     
  [8] 犯罪者處以罰金;不得再當元老,也不得再擔任任何公職。     
  [9] 其中有火刑,凡是刑罰總會有死刑,偷竊也會被處以死刑等等。     
  [10] 蘇拉受到十大執政官的同樣的精神的激勵,同他們一樣增加了對諷刺作家們的刑罰。     
  [11] 因為富貴的人易於因犯罪而傾家蕩產,所以加重對他們犯罪的懲罰。     
  [12] 英國。     
  [13] 雅典的公民除了犯有叛國罪外,不得被拷問。拷問,要在定罪後 30 天之內進行,不得在定罪前作預備性拷問。至於羅馬人,除了叛國罪之外,門第、名位和軍職都可以使他們免受拷問。西哥特人的法律中對拷問追加了明智的限制。     
  [14] 此話的含義是:如果對希臘、羅馬的奴隸實行拷問,政局也許會安定些,但是人道主義不許孟德斯鳩這樣說。     
  [15] 即同態復仇,例如:「以目換目,以牙還牙。」     
  [16] 這是《可蘭經》所創立的。     
  [17] 誰如果打斷人們的手足而調解又無效時,則應以手足抵償。     
  [18] 柏拉圖說,不要刑及子女,而應該誇獎他們不像父親那樣。     
  [19] 此話的意思是:爭議並不是兇惡的,即使君主失去王冠也不會有生命危險。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第七章    
   政體原則與限制奢侈的法律、奢華以及婦女身份的關係    
  第一節    
  奢侈    
  奢侈和財富的不均永遠是成正比的。如果某個國家的財富都被平均分配的話,奢侈將不會存在;而奢侈只能建立在從他人的勞動中獲取安逸的基礎之上。    
  如果要使財富分配平均,法律應該只給予每個人維持生活的必需品。假如超過這個限度,不是有人浪費,就是有人牟利,於是分配不均的現象便產生了。    
  如果維持生活的必需品相當於某個額定的金額的話,那麼,奢侈對於那些僅夠維持生活的人們來說幾乎等於零;當某人的財產恰好相當於該金額的一倍,那麼,其奢侈等於一;財產相當於後者一倍的人,其奢侈便等於三;如果再加上一倍的話,奢侈就是七了;如果後者的財產總是以這種方式加倍於前面的人,奢侈量以「一倍加一」的方式遞增,其遞增順序如下:0,1,3,15,31,127。    
  在柏拉圖的共和國裡,奢侈是可以精確計算的,那裡設立了四種財產等級 [1] 。第一種恰好是剛剛超出貧困線的等級;第二等級則加倍;第三等級三倍;第四等級四倍。第一等,奢侈度為零;第二等為一;第三等為二;第四等為三;就這樣按數學積數遞加。    
  如果對不同國家人民間的奢侈程度進行考察的話,可以看出在每一個國家中,奢侈程度取決於該國公民間財產分配不均的程度,也取決於與不同國家間的財富分配不均的程度。譬如在波蘭,公民財產的分配不均的差距是極其懸殊的,然而國家整體的貧窮阻礙了這個國家像富裕的國家那樣奢侈。    
  奢侈又伴隨著城市的擴大而發展,尤其是首都的繁榮。因此,奢侈是與國家的財富、私人財產的膨脹以及集中於某些地區的人口增長相聯繫。    
  人口越集中,人們越具有虛榮心,越想在細小的事情上表現出與眾不同的風格 [2] 。人口的極度膨脹使居民彼此互不相識,則人們出人頭地的虛榮心也會加倍膨脹,這是因為有較多的成功機會在等待著人們。由於奢侈給予人們以這種希冀,所以,每個人都裝出身份優越的姿態,正是因為每個人都試圖超凡出眾,其結果反而使人人都變成了一個模樣,個性也就隨之消失了;誰都想受到注目,誰也都不被任何人注目了。    
  正因為如此,所有領域都產生了一種不便。那些在某一領域具有卓越才能的人,便把自己的技能隨意定價;才疏學淺的人也群起而與之效仿。於是,人們的需求和財力便失去了平衡。當我被迫去打一場官司的時候,我就必須出錢請律師;當我患病的時候,我就必須請得起醫生。    
  有某些人認為,首都人口的高度聚集會減少商業活動,因為居民不再分散居住。我並不這樣認為,因為人口的集中反而會激發更多的希冀、更多的需求和更多的幻想。    
  第二節    
  民主政治限制奢侈的法律    
  我剛才提及過,在財產平均分配的共和國裡,是不會有奢侈存在的;另外,正如我們在第五章裡讀到的一樣,這種分配形式的均衡性正是共和政體的優越之處。所以,在共和國裡,奢侈越少,它也就越完善。初期的羅馬人並不奢侈;拉棲弟夢人亦如此;在沒有完全喪失平等的共和國裡,商業精神、勞動和品德精神促使每一個人能夠而且願意依靠自己的財產生活,因此也就絕少有奢侈了。    
  某些共和國迫切地要求建立重新分配土地的法律。這種法律就性質而言是有益的。這些法律只有在操之過急的情況下才會產生危險。突然剝奪某些人的財富,突然增加另一些人的財富都會使每一個家庭中發生革命,也勢必引起全國性的普遍的革命。    
  奢侈之風一旦在共和國裡風行起來,人們的意識便會隨即轉向個人利益。如果只允許人們享有生活必需品的話,那麼除了個人與祖國的光榮之外就別無所求了。但是一個被奢華腐蝕的靈魂會有別的許多慾望,它很快就會成為制約它的法律的敵人。列基姆的衛戍部隊開始沉湎於奢侈生活便成為了他們屠殺居民的重要原因。    
  羅馬人一旦腐化,其慾望就變得漫無邊際。這從他們當時制定的價格中便可得出結論。一瓶法烈因酒竟賣到一百羅馬德尼爾。旁都斯王國的鹹肉,一桶要價四百德尼爾;一個好廚師的工資達到四百塔蘭;青年侍工的工錢更沒有限量。在普遍的腐化狂潮衝擊下,所有的人都沉湎於驕奢淫逸 [3] 之中的時候,還有什麼品德可言呢?    
  第三節    
  貴族政治限制奢侈的法律    
  在政治體制不盡完善的貴族政治的國家中有一種令人不快的情形,即貴族們雖然富有,卻不允許他們任意花費;與節制精神相悖的奢侈是必須被擯棄的,因此,在這種國家裡只會有得不到任何財富的極為貧窮的人以及非常有錢但又不得任意花費的富人。    
  威尼斯的法律迫使貴族過簡樸的生活。貴族們非常習慣於吝嗇,只有那些高等妓女們才能夠讓他們從腰包裡掏出錢來。人們就是用這種方法維持其產業。那些最令人蔑視的女人花錢毫無危險,但是給予她們金錢讓其任意揮霍的人們卻要過著最為默默無聞的生活。    
  政體優越的希臘共和國在這方面擁有理想的法律制度。富人的財富用於節日慶典、組織歌詠團、使用車輛以及開支昂貴的官職上。所以在那裡,富裕和貧窮同樣是一種負擔。    
  第四節    
  君主政體限制奢侈的法律    
  塔西佗說:「日耳曼民族中的遂安人崇拜財富;所以他們生活在一君統治的政體之下。」由此可以清楚地看到,奢侈極為適合於君主政體,君主政體也絲毫不需要限制奢侈的法律。    
  因為,依據君主政體財富的分配是極不平均的,所以奢侈也是極有必要的,如果富人不大肆揮霍的話,窮人就將餓死。在這種國家裡,富人的消費應該隨著財富的不平均程度相應地增加;又如我們已經說過的一樣,奢侈也按照這一比例遞增。私人的財富是通過剝奪一部分公民的生活必需品才得以增加的,所以必須將剝奪的東西歸還他們。    
  既然如此,若想維持君主政體的國家,奢侈之風就應該盡吹於舉國上下,從農夫、手工業者、大商人、貴族、官吏、顯貴的王公、大包稅人,直至君主本人,層層加劇,否則一切都將不復存在。    
  羅馬元老院是由嚴肅的官吏、法學家頭腦中充滿原始時代思想的人們組成的;在奧古斯都執政時期,元老院中有人建議整肅婦女的某些習俗和奢侈之風。在狄歐的著作裡,我們驚奇地讀到,奧古斯都是怎樣以巧妙的手法避開元老們喋喋不休的要求的。他之所以這樣做,是因為他正在為瓦解共和體制,建立君主體制而努力。    
  提貝留斯執政時期,市政官們在元老院中建議恢復舊有的限制奢侈的法律。這位賢明的君主反對這一建議,他說:「在目前的形勢下,採納此項建議,將使國家無法繼續生存下去。羅馬如何能夠生存?各省又如何能夠生存?從前,當我們只作為一個城市中的公民時,我們曾經儉樸度日;而現在,我們正在消費著整個世界的財富;人們正在讓所有的領主和奴隸為我們勞動。」他清晰地看到限制奢侈的法律已經不再需要了。    
  同樣是在這個皇帝執政的時期,元老院中有人建議應該禁止各省督攜帶他們的妻室到省裡去,因為她們會給省裡帶去放蕩的風氣。這個建議未被他採納。據說是「前人刻板的風範已經被轉變為較為愜意的生活方式 [4] 了」。人們感覺到需要另一些習俗了。    
  因此,奢侈在君主國是必要的;在專制國家也是必要的。在君主國,人們將奢侈作為從自由中產生的東西加以享用;在專制國家,奢侈是人們對奴役中所得到的利益的濫用方式。當領主委派某個奴隸對其他奴隸進行殘暴壓迫時,這個奴隸對於每一天是否都能享有同樣的殊榮是不得而知的,所以他惟一的快樂就是滿足自己眼前的驕橫、情慾和淫逸。    
  這一切使我們得出一個看法:共和國會斷送於奢華;君主國則毀滅於貧窮 [5] 。    
  第五節    
  在什麼情況下君主國是用限制奢侈的法律    
  十三世紀中葉,阿拉貢要麼是依據共和國的精神,要麼是由於其他特殊的情況,制定了限制奢侈的法律。詹姆斯一世規定,無論是國王或是他的所有臣民,除了自己獵獲的獵物之外,每餐不得有兩種以上的肉食,而且每種肉食只得用一種方式烹製。    
  如今,瑞典也制定了限制奢侈的法律,但是其立法的宗旨與阿拉貢有所不同。    
  一個政府可以推行限制奢侈的法律,從而達到「絕對節儉」的目的。這就是共和國限制奢侈的法律的精神實質所在;從事物的性質來看,阿拉貢就是依據這一精神制定限制奢侈的法律的。    
  限制奢侈的法律同樣能夠具有達到「相對節儉」的目的。當某個國家感到外國的商品價格過高而要求出口本國商品時,就會造成由於本國商品輸出導致的商品匱乏而不能由外國商品的輸入加以補償的現象,於是便徹底禁止進口。這就是瑞典政府制定限制奢侈的法律的精神實質所在 [6] 。這是惟一適合君主國的限制奢侈的法律。    
  按照通常的情況:一個國家越貧窮,它就越容易被「相對的奢侈」所摧毀,因此這個國家就越發需要「相對限制奢侈的法律」。一個國家越富裕,「相對的奢侈」倒會使它更富裕,因此這個國家應該格外謹慎,要避免制定「相對限制奢侈的法律」,關於這一點,我們在本書有關商業的章節中將更好地加以論述。我們在這裡只討論「絕對的奢侈」問題。    
  第六節    
  中國的奢侈    
  在某些國家,由於種種特殊的理由,需要制定限制奢侈的法律。由於氣候的影響,使人口可能極多,而且;在另一個方面,維持生計的經濟條件也可能極不穩定,所以最好是讓人民普遍經營農業。在這些國家中,奢侈是危險的事情;限制奢侈的法律應該是極其嚴格的。因此,為了知道應該鼓勵還是禁止奢侈,就應該首先觀察那裡的人口數目,以及使其謀生的最佳手段之間的關係。在英國,土地出產的穀物除了提供給農業經營者和衣物製造者食用之外還綽綽有餘,所以,英國可以有一些無關緊要的藝術門類,因而也就產生了奢侈。法國生產的小麥也足以維持農民和工人們的生活。加之,對外貿易可以輸入繁多的必需品與本國無關緊要的物品交換,所以人們絲毫也不懼怕奢侈。    
  中國的情形恰恰相反,婦女的生育能力極強,因此人口繁衍達到了驚人的地步,所以土地無論怎樣墾殖也僅僅能勉強維持居民的生活。因此,奢侈在中國是十分有害的,與某些共和國所採取的方針一樣,勤勞和節約的精神 [7] 在中國是極為適用的。人們應該全力從事必需的工藝生產,而避免從事那些供人享樂的工藝生產。    
  中國皇帝們詔書中華麗的辭藻表達的精神就是如此。漢朝的一位皇帝 [8] 說:「我們祖先訓誡我們,如果男不耕,女不織,帝國中的人就會飽受饑寒。……」依據這一原則,他曾下令拆毀無數的寺廟。    
  第二十一朝代的第三個皇帝 [9] 執政時,有人把一座礦山中獲取的一些寶石獻給他,他卻命令關閉這個礦山,因為他不願意讓人們為一件不能給人民帶來吃穿的物品而艱辛勞作。    
  建文帝曾說:「我們如此奢華,連老百姓不得已出賣的男女小孩的鞋上都要繡上花。」眾多的人為一個人製作衣裳,這難道是幫助眾多缺衣少穿人們的辦法嗎?十個人坐吃由一個農民在土地上勞作的收穫,難道是使眾人免於忍饑挨餓的方法嗎?    
  第七節  中國因為奢侈而必然產生的後果    
  我們知道在中國的歷史上有過二十二個相繼更迭的朝代,也就是說,中國經歷了二十二次一般性的革命,這還並沒有將無數次特殊的革命算在內。最初的三個王朝歷時相當長,因為施政明智,而且版圖也不像以後那樣廣大。然而,我們大體可以這樣說,所有的朝代在它們建立之初都是相當好的。注重品德、處世謹慎、富有警惕心,在中國是必要的;這些品質在朝代之初還能保持,然而在朝代之末便蕩然無存了。實際上,開國皇帝都是在艱苦的征戰中成長起來的,他們推翻了沉湎於驕奢淫逸之中的舊皇室,他們尊崇曾被他們自身深刻證明的品德,擔心他們曾目睹過的,會致人死命的驕奢淫逸。但是在經歷了開國之初的三四個君主之後,後繼者便成為腐化、奢侈、懶惰、逸樂的俘虜;他們把自己關在深宮裡,他們的精神萎靡,壽命變得短促,皇室也日漸衰敗;權貴興起,宦官獲得寵信,人們只把小孩推上王位寶座;皇宮成為國家的仇敵;皇宮中游手好閒的懶漢使辛勤勞作的人民遭受破產,皇帝被篡位者殺死或被驅逐,篡位者又建立另一個皇室,這個皇室的第三、四代的君主又會把自己關在同一個深宮中。    
  第八節    
  婦女的貞操    
  婦女們一旦喪失於品德,許多缺點便會接踵而至,她們的整個靈魂就會極端墮落;而且當這個首要原則喪失之後,也會導致其他品行的墮落;所以在平民政治的國家裡,淫亂之風便是這種國家最後的災難,這也預示著該國的政體必然的變更。    
  所以共和國優秀的立法者要求婦女具備有一定的莊重的美德。這些立法者不但擯棄他們共和國中的邪惡,甚至邪惡的外表也不放過。他們連風流情場中的交際也全部加以擯棄,那些交際使婦女產生怠惰,甚至在她們還未被腐化之前就已經成為了誘使別人墮落的人了;這種交際充滿著毫無價值的庸俗,卻貶低了真正有價值的事物;這種交際使人們只按照揶揄戲弄的處世準則行事,而婦女們又諳熟這些準則。    
  第九節    
  各種政體下婦女的身份地位    
  在君主國裡,婦女們很少受到約束,由於爵位品級在身,所以她們可以出入宮廷,她們在宮廷中採取無拘無束的自由姿態,在宮廷中只有婦女的這種舉止是被容許的。每一個朝臣都把她們的美色和感情當做積累財富的階梯。女人的軟弱性不容許她們過於傲慢,但卻容許她們有虛榮心;奢侈總是與女人一道統治著朝廷。    
  在專制國家裡,婦女並不涉足奢侈,然而她們本身卻是奢侈行為的對象,她們應該絕對成為奴隸。每人都追隨政體的精神,而且把從別處養成的習慣帶到自己的家中。因為法律的嚴厲性,執行的快速性,所以,人們擔心婦女們被約束的自由意識會釀成事端。她們的爭執、嘴不緊、憎惡感、傾向性、嫉妒心、口角,以及這些精巧嬌小心靈特有的那種吸引大人物興趣的藝術般的手段,在這種國家裡都不會不招致麻煩。    
  另外,在這些國家裡,君主們玩弄女性,他們擁有眾多的女性;出於種種考慮,不得不把她們都幽禁起來。    
  在共和國裡,依據法律婦女是自由的,但卻受著風俗的禁錮。奢侈在那裡受到擯棄,腐化和邪惡也一起被列在擯棄之列。    
  在希臘的城市中,男人們之間並不受這種宗教的約束,儘管這些風俗是宗教業已確立的品德的一部分。在這些城市中,某種盲目的邪惡以瘋狂無度的方式支配著一切,情愛以一種緘默的方式表現出來;而婚姻只是單純的友誼而已 [10] 。那裡的婦女卻有良好的品德;她們是如此的質樸、貞潔,人們幾乎從來不曾見過哪一個民族在這個方面有如此良好的管理方式 [11] 了。    
  第十節    
  羅馬人的家庭法庭    
  羅馬人並不像希臘人那樣特設官吏去監督婦女的行為。監察官像監視國內的其他人一樣也用目光時刻監視著她們。家庭法庭 [12] 制度起著希臘特設官吏 [13] 的作用。丈夫召集妻子的長輩,在他們面前審判自己的妻子 [14] 。此種法庭維護了共和國的風俗。而共和國的風俗也支撐了這種法庭。這種法庭不僅審判違背法律的行為,而且對觸犯風俗的行為也予以審判。既然要審判觸犯風俗的行為,就必須有相應的風俗。    
  這種法庭的刑罰不能不具有隨意性,況且,實際的情形就是如此。因為所有關於風俗、關於貞潔的準則,幾乎不可能完全包括在某一個法典裡。通過法律規定我們對別人應盡的義務並不難;但是,讓法律包羅我們對自己應盡的所有義務便是一件困難的事了。    
  家庭法庭監視著某些婦女的一般行為。但是有一種罪行,除了要受到家庭法庭的譴責之外,還要受到公訴。這就是姦淫罪。或許是這種犯罪嚴重地破壞了共和國的風俗,不能不引起政府的關注;或許是妻子的淫亂會使人懷疑她丈夫也有不軌行為;或許是人們擔心如果不如此懲辦,恐怕連最誠實的人也會隱瞞這種罪行,而逃避懲處,或者佯裝不知情而放棄報復。    
  第十一節    
  羅馬的審判制度怎樣隨著政體而改變    
  如同家庭法庭要依據業已確立的風俗判案一樣,公訴亦應如此;因此風俗一旦敗壞,這兩種審判方式也就廢弛了;而共和國一旦消亡,這兩者也就隨之不復存在 [15] 。    
  由於建立了常設的審判制度,也就是說,裁判官們彼此劃分了各自的職權範圍。裁判官們親自參與審理所有訴訟案件 [16] 的習慣已日漸形成。這樣勢必削弱家庭裁判的作用。而史學家們對家庭裁判卻驚訝不已。他們認為提貝留斯讓家庭法庭判案簡直是咄咄怪事,是古代訴訟程序的重現。    
  在建立了君主政體和改變了風俗之後,公訴制度被終止了。這是由於擔心某些詭譎之徒因為受到婦女的蔑視而受到刺激,其非分要求被拒絕而感到氣憤,甚至婦女的品德也會使他們怒氣沖沖,於是便設計陷害她們。《朱利安法》規定在指控丈夫袒護妻子放蕩行為之前,不得指控妻子的通姦罪,這一規定大大限制了這類指控,甚至可以說,近乎於取消這類指控 [17] 。    
  塞克司圖斯五世似乎願意恢復公訴判決 [18] 。但是我們只需略加思考,就不難看出這類法律對於任何一個君主國都不適宜;對他這樣的君主國就更不合適了。    
  第十二節    
  羅馬對婦女的監護    
  依據羅馬的法律制度,除了那些受夫權支配的婦女 [19] 之外,所有的婦女都受到永久性的監護。婦女最親近的男性長輩擁有這一監護權。用一句粗俗的俚語 [20] 概括的話,這種監護對於婦女似乎是極為難堪的。這種法律制度對於共和國而言不失為好方法,而對於君主國來說則完全沒有必要了 [21] 。    
  在野蠻人的法典中可以看到,古日耳曼婦女似乎也受到永久性的監護。這一做法又流傳至日耳曼族建立的君主國家之中,但是卻未長期保留下去。    
  第十三節    
  羅馬皇帝所建立的對婦女淫亂的刑罰    
  《茹安法》規定了對通姦罪的刑罰。然而這一法律以及此後所制定的有關這方面的法律,卻遠遠不是優良風俗的象徵,卻成為其傷風敗俗的標誌。    
  在君主政體下,關於婦女的整個政治制度都改變了。法律己不再是為婦女樹立純潔的風俗,而是如何懲罰她們的罪行。人們制定新法懲處婦女的罪行,是因為人們不再懲處那些超出這種範圍的越軌行為了。    
  由於風俗敗壞到了可怕的程度,羅馬的皇帝們不得已制定了一些法律對淫亂行為略加制止。但是他們並非對風俗只做一般意義上的糾正。歷史學家所引證的確切事實比所有這些法律所證實的相反情況都更為有力。我們在狄歐的著作中可以瞭解到奧古斯都在此事中的所作所為,並且可以瞭解到他在擔任執政官和監察官期間,是怎樣巧妙地躲避人們向他提出的種種要求的 [22] 。    
  我們從歷史學家的著作中清楚地瞭解到,奧古斯都和提貝留斯執政時期,有些羅馬的貴婦人的淫亂行為受到嚴厲的判決;然而,這不但使我們瞭解了那兩個時代的精神,同時也告訴我們這類判決的精神。    
  奧古斯都和提貝留斯主要的意圖是懲罰他們自己的女性親屬中的淫亂行為。他們並不懲罰敗壞的風俗,而是他們臆造的褻瀆罪和大逆罪 [23] 。以此來提高其威望,滿足其復仇心。因此,羅馬的著作家們群起而討伐這種暴戾的政體。    
  《茹安法》的刑法是輕微的 [24] 。羅馬的帝王們主張在審判時運用經他們制定的加重過的刑罰。這正是歷史學家猛烈抨擊的主題。羅馬帝王們並不是去判定那些婦女是否應該被處罰,而是看她們是否觸犯刑律,以便予以懲處。    
  提貝留斯最顯著的暴戾之一就是濫用古法 [25] 。當他想要對某一個婦女處以比《茹安法》更重的刑罰時,他便恢復其家庭法庭。    
  這些有關婦女的條款只針對元老院中的元老們的家庭,而並不適用於普通百姓的家庭。指控大人物們是需要找到某些借口的。貴婦人的放蕩行為能夠提供給人們無數的借口。    
  總之,正如我前面指出的一樣,純潔的風俗並不是一君執政政體的原則;這一結論可以從羅馬初期皇帝執政的歷史中得以最好的證明。如果對此心存疑問,只要略讀一番塔西佗、蘇埃多尼烏斯、茹維納爾、馬爾西阿爾等人的著作就足矣了。    
  第十四節    
  羅馬人限制奢侈的法律    
  我們談到淫亂之所以成為風氣,是因為它與奢侈密不可分,而淫亂也總是緊隨奢侈。如果你隨心所欲,放蕩不羈,又怎麼能約束靈魂深處的弱點呢?    
  在羅馬除了一般性的法律制度之外,監察官還要求官吏們制定某些特殊的法規,以此保持婦女的儉樸風尚。《法尼安法》、《利基尼安法》、《歐比安法》都是以此為目的而制定的。從狄特·李維的著作裡可以瞭解到,當婦女們要求廢除《歐比安法》時,元老院騷動起來。而瓦列利烏斯·馬克西姆斯卻廢除了這個法律,從而給羅馬人開創了奢侈的時代。    
  第十五節    
  不同政治體制下的妝奩和婚姻上的財產利益    
  在君主國裡,應該有可觀的妝奩,而使丈夫藉以維持他的品級和應有的奢華。在共和國裡,奢侈不得成為主宰,所以妝奩應該適中 [26] ;但是在專制國家,卻應該幾乎沒有妝奩,因為那裡的婦女從某種意義上來說都是奴隸。    
  法蘭西法律中所採用的夫妻財產共同佔有的制度非常適用於君主政體;因為這種制度使婦女悉心於家務,甚至使婦女們不得不照料她們的家庭。但是在共和國這種制度就不怎麼合適了,因為那裡的婦女具有較多的品德。而在專制國家裡,這種制度便近乎荒謬了,因為在這種國家裡,婦女本身幾乎永遠屬於主人財產的一部分。    
  由於婦女所處的地位使她們相當程度上依附於婚姻,所以法律使她們從丈夫的財產中獲得某種利益,實際上是毫無意義的。而在共和國裡,如果讓她們從丈夫的財產中獲取利益則是極為有害的,因為,那樣會促使她們產生奢侈行為。在專制國家裡從婚姻中獲得的利益應該是維持她們的生計,而絲毫沒有別的什麼。    
  第十六節    
  撒姆尼特人的一種良好習慣    
  撒姆尼特人的這個習慣曾經在他們居住的這個小共和國裡產生過絕佳的效果,尤其是在他們那樣的小國家中。人們把所有的青年召集起來,對他們進行評定。被宣佈為最優秀的男青年便可以娶他所中意的姑娘為妻;在他之後,得票最多的青年接著挑選新娘,就這樣按順序挑選下去。這種值得讚美的方法可以使姑娘們在他們的財產和優良品質以及對國家的貢獻中更深地瞭解他們。其中在諸方面最優秀的青年便可以在全國範圍內選擇自己心愛的姑娘。這樣愛情、美貌、貞潔、品德、出身,甚至財富都將成為以品德為依據的妝奩了。很難再能想出比這種方法更高尚,更博大的獎勵方式了。這種方法對於一個小國並無沉重的負擔,但是卻能使男女兩性得到最大限度的滿足。    
  撒姆尼特人是拉棲弟夢人的後裔。柏拉圖制定了與之極其相似的法律 [27] 。而他所倡導的法律制度只是《來喀古士法》的改進而已。    
  第十七節    
  婦女執政    
  按照埃及人的做法,婦女作為一家之主是違反理性和自然的,但是,這與女性治理一個帝國完全是兩回事。在家庭裡,女人的軟弱性使她們無法獲得優越的地位;而當她們治理一個國家時,一般地說,這種軟弱性反而成為較為仁慈與寬容的因素;這與嚴酷殘暴的性格相比更能夠施行某種善良的政體。    
  在印度各地,人們對婦女執政甚為滿意。在印度規定如果男性的母親沒有皇族血統的話,便由同王族中有血統關係的女兒們繼承王位。人們會給予她們某些人員,以輔佐她們承擔治國的重任。斯密士說,在非洲,人們對婦女執政也非常滿意。如果再去瞭解一番俄羅斯和英國的有關事例,我們會看到婦女們無論在寬政或暴政的國家裡執政都一樣能獲得成功。           
  [1] 一種財產是世襲的土地;柏拉圖不許他們的其他東西超過這個世襲份額的三倍。     
  [2]  《蜜蜂的故事》的作者曼德維爾說,在一個大城市裡人們穿著比自己的品級還高的服裝,想使眾人給予他們比自己實際應得到的還要多的尊敬。這對一個精神軟弱的人而言,是一種快樂,甚至可以與獲得所有慾望滿足的快樂相比擬。     
  [3] 一切衝動以淫慾為最大。     
  [4] 古人許多嚴厲的規定已經輕鬆了許多。     
  [5] 富貴不久即產生貧窮。     
  [6] 瑞典禁止美酒及其他珍貴的商品進口。     
  [7] 在中國,奢侈經常被取締。     
  [8] 漢高祖。     
  [9] 永樂帝。     
  [10] 普盧塔克說:「至於真正的愛情,女人是沒有分的。」     
  [11] 雅典專設一個官吏,監視婦女的行為。     
  [12] 羅慕露斯曾建立這種裁判所。     
  [13] 在狄特·李維的著作裡可以看到酒神祭日圖謀不軌案就使用過這種裁判所。人們把那些「敗壞婦女和青年風俗的聚會」叫做「圖謀不軌,危害共和國」。     
  [14] 露斯的法制,普通案件由丈夫獨自一人當著妻子長輩的面進行判決。但是對於重罪案丈夫就要與妻子的五位長輩會審。因此須將重案和輕案分開。     
  [15] 關於風俗的審判,是舊時法律規定的,因為不常用,就完全廢弛了。     
  [16] 有時叫做「特殊審判」。     
  [17] 君士坦丁把這類控訴完全取消了。他說:「使安靜的家庭受到膽大妄為的外人攪擾是不妥當的。」     
  [18] 塞克司圖斯五世諭令,凡是將自己的妻子的放蕩行為向他控告的處以死刑。     
  [19] 這句話的拉丁原文是:「除非是她們置身於男人的保護管束之下。」     
  [20] 這句拉丁俚語是:「我求你不要當我的叔父 ! 」     
  [21] 奧古斯都在位的時候,巴比恩法規定,有了三個兒女的婦女則免去這種監護。     
  [22] 有一次人們把一個青年帶到奧古斯都面前。這個青年曾和一個與他有過不正當來往的女人結了婚。奧古斯都猶豫了很久,對這種事情既不敢贊成,也不願加以懲罰。最後鎮定下來說:「反亂是這些壞事的根源所在。讓我們忘掉這些事吧 ! 」元老院要求他制定一些整飭婦女風紀的法規,他巧妙地迴避了這個要求;他告訴元老們說,他們應該懲戒他們的妻子像他懲戒自己的妻子一樣。元老們請求他說明他是怎樣對待他的妻子 ( 提出這個問題是極不明智的 ) 。     
  [23] 塔西佗在《史記》中說:「對一種已經成為男女間很普遍過錯,而給予褻瀆罪和大逆罪的人而言,這種嚴重的罪名越出了我們的祖先們仁慈的界限和皇帝自己制定的法律。」     
  [24] 該法在《羅馬法彙編》中有引述,但是沒有談到刑法。據推斷,只是「放逐」而已,因為血族相奸所給予的刑法僅僅限於「終身流放」。     
  [25] 提貝留斯的一個特色就是用古法的術語去偽裝新的罪行。     
  [26] 斯特拉波在他的著作《地誌》中說,當時最明智的共和國是馬賽。它規定妝奩不得超過銀元 100 ,衣裳 5 件。     
  [27] 他們甚至准許男女青年時常會面。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第八章    
   三種政體原則的腐化    
  第一節    
  本章概要    
  每一種政體的腐化幾乎都是由原則的腐化開始的。    
  第二節    
  民主政治原則的腐化    
  民主政治的腐化,不僅在於當人們喪失平等精神的時候,而且還會在於產生極端平等傾向時,每個人都要與他們所推舉的領導他們的人平起平坐。此時,人民甚至不能容忍他們所委託的人擁有權力。任何事情都想自己去做,諸如審理元老院的問題,代替官吏們行使職權,替法官們判決案件。    
  這樣,共和國就喪失了品德。人民要行使官吏們的職權,官吏們就不再受到尊重了。元老院的審議也變得無足輕重;因此,人們對元老們不屑一顧,對老者也失去尊重感,繼而也不孝敬父輩,婦女們不順從丈夫,奴僕們不服從主人。所有的人都沉湎於這種放縱,指揮和服從使人們同樣產生厭煩情緒。妻子、兒女、奴隸不服從任何人。沒有了風紀,不再有秩序,最終,也不再有品德。    
  在色諾芬的《盛宴記》裡,我們看到一段記載,這段記載生動地描寫了某個共和國的人民是怎樣濫用他們的平等的。每一個客人輪流講述著自我愉悅的理由。查米德斯說:「我想愉悅,那是因為我貧窮。當我從前富裕的時候,不得不阿諛那些告密者,因為我知道被他們陷害的機會要多於我誣陷他們的機會。共和國總是向我徵收新稅,我總是不能避開。自從我淪為窮人以來,卻獲得了權威;沒有人來威脅我,我卻能恐嚇別人。我可以獨往獨來。已經有闊佬從他們的座位上站起來,還給我讓路了。我從前是奴隸,現在是君王了。我從前要向共和國納稅,而現在共和國得養活我了。我再也不怕丟掉什麼,只希望獲得。」    
  當人民所信任托付的人試圖掩蓋自己的腐化,而又企圖腐化人民的時候,人民便陷入了這種不幸之中。他們只在奢談人民的所謂偉大,用來掩蓋自己的野心;極力地奉承人民,為了不使人們察覺他們的貪婪。    
  「腐化」將在「腐化別人的人們」之中蔓延滋長,也將在「已經被腐化的人們」之中膨脹。人民將要分享所有的公共資財。他們要理政務卻怠惰,貧窮卻奢華。那麼,怠惰與奢侈只能使他們把國庫作為追逐的目標了。    
  當我們看到選票可以出賣換取金錢的時候,不應該感到驚訝。不能給予人民過多的東西,也就不向人民索取的更多;然而,為了向人民索取,只得顛覆國家。而人民從他們的自由中獲取的東西越多,他們也就越該接近喪失自由了。於是便形成了許多小暴君,這些小暴君具有獨裁的大暴君所有的邪惡特徵。不久,人民殘存著的一點自由也會成為不可容忍的東西;此時,獨裁的大暴君便應運而生;人民也就將喪失他們的一切,就連腐化帶給他們的利益也將蕩然無存。    
  因此,民主政體應該避免兩種極端,即不平等的精神和極端的平等精神。前者會使民主政體走向貴族政治或獨裁政體;後者會使民主政體走向獨裁專制主義,就如同一個獨裁的專制主義統治往往以征服而壽終正寢一樣。    
  誠然,那些腐化了希臘各個共和國的人們並沒有都變為暴君。這是因為他們酷愛雄辯更甚於武藝。不僅如此,還因為每一個希臘人的心靈中,對那些顛覆共和國體制的人都會充滿刻骨的憎恨。由於這個緣故,當政體即將演化為暴政的時候,無政府狀態卻由惡化趨向了毀滅。    
  但是,有一個置身於許多小的寡頭政治集團之中的城邦西拉庫賽,它卻淪為暴政。在那裡有一個元老院,歷史中很少提及它;西拉庫賽經歷了普通腐化的國家未曾遇到的苦難。在這座城邦裡始終充滿著放縱 [1] 和壓搾。自由和奴役同樣使它在其中苦苦掙扎。這兩者簡直像暴風雨般交替襲來。儘管它貌似強大,然而,某個極微弱的外國勢力就能引發一場革命。這個擁有眾多人民的城邦面臨一個殘酷的抉擇,兩條道路必擇其一,要麼產生一個暴君,要麼自己成為暴君。      
  第三節    
  極端平等的精神    
  如同蒼天與大地相距遙遠一樣,真正的平等精神與極端平等的精神也有著天壤之別。前者絲毫沒有讓所有的人以某種方式充當指揮,或者聽命旁人指揮,而是服從或指揮與我們同處在平等地位的人們。這種精神並非不要主人,而就是要為與我們一樣平等的人們充當主人。    
  在原始時代,人們生來就具有真正的平等,但是這種平等卻不能長久地存在下去。社會使他們喪失平等,而他們只有通過法律才能恢復其平等。    
  一個治理良好的民主國家與治理混亂的民主國家相比會有巨大的差別。前者只是讓公民獲得平等,而後者卻還使官吏、元老、法官、父親、主人等各種身份之間都得以平等。    
  「品德」的自然位置就在「自由」身邊,然而離開「極端自由」和「奴役」就十分遙遠了。    
  第四節    
  人民腐化的特殊原因    
  當人民獲得巨大的成功,尤其是當他們以巨大的貢獻取得成功時,成功會使他們產生驕傲情緒,以至於無法再駕馭他們。他們嫉妒官吏,然後變為對所有官職的嫉妒;他們敵視執政者,不久又變為政治制度的敵人。正是基於這一原因,沙拉米斯海峽對波斯人之戰的勝利卻腐化了雅典共和國,也正因為如此,雅典人的失敗毀滅了西拉庫賽共和國。    
  馬賽共和國從未經歷過這種從弱小步入強盛的劇烈的轉變。所以這個共和國總是明智地自我治理著,並且保持著自己的原則。    
  第五節    
  貴族政治原則的腐化    
  如果貴族們的權力變得專斷的話,貴族政治就腐化了。無論是統治者或是被統治者都不再有品德可言。    
  如果執政的各個家族遵守法律的話,就相當於一個君主國中派生出數個受其支配的君主國,而且是品質極為優良的君主國;幾乎所有的這些君主國都受到法律的約束。如果這些家族不受法律的約束的話,那就無異於一個擁有許多暴君統治的專制國家。    
  在貴族不守法的情況下,共和國只有靠貴族來支撐。共和國受制於貴族團體,專制國家也受制於貴族團體。這就形成了與廣大人民格格不入的兩個團體。    
  當貴族變為世襲的時候,貴族政體的腐化程度就已經達到了極點 [2] ;此時,他們已毫無政治寬和可言。如果他們在人數上並不佔優,他們的權力會越大,然而他們的安全程度會降低。如果他們在人數上佔優,權力就會減少,而安全係數又會增大。隨著其權力的犬牙交錯式的發展,其安全程度又會減低,直至產生專制暴君,於是無限的權力和極端的危險便集於暴君一身。    
  因此,在貴族世襲制的國家裡,眾多的貴族將會使政治不那麼暴戾,但是由於缺乏品德,人們的精神將陷入百無聊賴、怠惰和放任自流之中,致使國家也因此不再有力量與活力 [3] 。    
  如果法律能使貴族們感到支配別人的風險和辛勞多於支配別人的樂趣的話,如果國家處在雖無內憂、卻有外患的處境下,而使他們常有憂患意識的話,作為一個貴族政治的國家就能夠維護其政治原則的力量。    
  君主國需要有某種自信才能獲得光榮和安全。恰恰相反,共和國卻需要憂患意識 [4] 。對波斯人的畏懼使希臘的法律得以維持。迦太基和羅馬因為相互懼怕而使其國力終究都得以鞏固。真是咄咄怪事!這些國家越是安全,就越像一潭死水,於是腐敗便滋生蔓延。    
  第六節    
  君主政體原則的腐化    
  當人民剝奪了元老院、官吏和法官的職權的時候,民主政治便歸於消亡;當君主逐漸取消了貴族團體或城市的特權的時候,君主政體也就腐敗了。前一種情況導致「多數人的專制主義」;後一種情況會導致「一人獨裁的專制主義」。    
  一個中國著作者說:「秦朝和隋朝滅亡的原因在於,君主不像古人那樣對政務只進行一般性的監督,這應該是作為元首惟一應該做的事情,而是事必親躬。」這位中國著作者在此幾乎道出了所有的君主國之所以腐敗的原因。    
  當一個君主認為他應該改變本應遵循的事物的秩序,才是更能顯示他的權威的時候;當他隨心所欲地將一部分人的世襲職位賞賜給另一部分人的時候;當他傾心於突發奇想而超過自己的意志的時候;君主政體將會自行毀滅了。    
  當一個君主對一切都事必躬親,將全國的政務都集中於首都,將首都的事務又彙集到朝廷,將朝廷之事集於他自己一身時,君主政體也就要壽終正寢了。    
  最後一種導致君主政體解體的情形,就是君主誤解自己的權威、地位以及人民對他的愛戴之情;他並不完全相信作為君主應該自我認定處在安全之中,卻如同暴君一般始終認為自己處於危險之中。    
  第七節    
  續前    
  當頭等的爵位成為頭等奴役者的標誌的時候;當大人物們喪失了人民的尊重而淪為專制權力的卑鄙的工具的時候;君主政體的原則便已腐化了。    
  當被授予的榮譽與獲得尊敬的性質相矛盾的時候;當罪惡的名聲 [5] 和高貴的爵位同時授予某人一身時;君主政體的原則將更為腐化。    
  當君主將公正變為嚴酷的時候;當君主像羅馬的帝王一樣,將希臘神話中的魔女梅都薩的頭像掛在胸前,用來恫嚇世人 [6] 的時候;當君主顯示出頭像中那種兇惡而恐怖的神色威脅人民時;就像康莫都斯讓人雕在他的石像上的那種神情一樣。那麼,君主政體的原則也就腐化了。    
  另則,當那些靈魂齷齪異常的人們以奴顏婢膝而獲得顯貴的時候;當這些人們以為對君主應該負有無限的義務,而對國家卻不負有任何義務的時候;君主政體的原則也就腐化了。    
  但是,如果君主的權力越大,而他的安全程度就越低的話,那麼,腐化這種權力,直至改變其性質的行為,不就是背叛君主的大逆罪嗎?    
  第八節    
  君主政體原則腐化的危險    
  危害並不在於一個國家由一個寬和的政體過渡到另一個相似的政體,譬如由共和國轉變為君主國,或是由君主國轉變為共和國,而是在於這個寬和的政體急速地墮落成為專制主義。    
  大部分的歐洲國家至今還受著風俗的支配,但是如果長期濫用權力,進行曠日持久的征服戰爭,專制主義有可能在某種程度上得到鞏固,風俗和氣候都不能與之抗衡;而且在世界上這個美麗的部分,人性至少在某個時期內會蒙受痛苦,就如同在世界的其他三個部分所遭受的苦難一樣。      
  第九節    
  貴族怎樣傾向於維護王室    
  英國的貴族將自己與查理一世同葬於王室的廢墟之下;在這之前,當菲利普二世試圖用自由這個字眼去誘惑法國人時,王室始終獲得到以服從君王為榮的貴族們的支持。貴族們認為,與人民共享權力是最大的恥辱。    
  奧地利的皇室曾經不斷地壓迫匈牙利的貴族,它並不知道有朝一日這些貴族對於皇室會有什麼樣的價值。皇室用盡伎倆在人民中搜刮原本就沒有多少的錢財;皇室卻對人民中聚集的有識之士視而不見。當諸侯們群起瓜分國家的時候,這個君主國所屬的幾乎所有的貴族竟作勢不理,束手待斃,結果紛紛瓦解。惟有具有生命活力的匈牙利貴族奮起抗爭,他們不顧一切地戰鬥,他們相信犧牲自我,不念舊怨就是自己的榮耀。    
  第十節    
  專制政體腐化的原則    
  專制政體的原則是在不斷地腐化著的,因為這種政體的性質決定了其注定要腐化。別的政體之所以滅亡,是由於某些特殊的事變破壞了其政體的原則。而專制政體的滅亡卻由於它自身的弊病所致。某些偶然的變故並不能阻止其政體原則的腐化。因此,專制政體只有在氣候、宗教、形式以及人民的聰明才智等等因素所形成的態勢迫使下,遵守某些秩序,承認某些規則的時候,才能得以維持。這些因素可能對專制政體的性質產生某種影響,但是卻無法改變它的性質,專制政體的凶殘性依然如故;這種凶殘只是在一定的時期內暫時得到了抑制。    
  第十一節    
  政體原則的健全和腐化的自然效應    
  政體的原則一旦腐化,最好的法律也會變壞,成為對國家有害的法律。但是當原則健全的時候,即使是不好的法律也會產生好的法律效果;原則的力量能夠帶動一切事物。    
  克里特人運用一種奇特的方式,從而使高級官吏受法律的支配,那就是 造反 。有一部分公民揭竿而起,驅逐官吏,迫使他們重新恢復平民地位,這種做法被認為是有法律依據的。一種以允許用暴動制止濫用權力而建立的類似的政體,看起來似乎可以顛覆某些業已建立的共和國,然而這一制度並未毀滅克里特共和國。其原因如下 [7] :    
  當古人們談論最熱愛祖國的民族時,他們必定會提及克里特人。柏拉圖說:「 祖國這個名字對於克里特人是何等慈祥! 」他們用一個母親表達對孩子鍾愛的稱謂稱呼自己的祖國。對祖國的熱愛能夠矯正一切。    
  波蘭的法律中也有允許 造反 的規定,但是造反所產生的弊端非常清晰地證實,惟有克里特人才能成功地使用這種對時弊的挽救方式。    
  希臘人建立的體育運動方式,也同樣以良好的政體原則為基礎。柏拉圖說:「正是拉棲弟夢人和克里特人開創的這些融體育競技和美術為一體的著名學園,使他們在世界上處於如此優越的地位。最初,靦腆使人們躊躇不安,然而,最終這種情緒向公共利益讓步。」在柏拉圖的時代,這些制度是令人傾慕不已 [8] 的,因為它們與一個重要的目標相聯繫,這個目標就是軍事技術。但是當希臘人不再有品德的時候,這些制度反而破壞了軍事制度本身;人們走下決鬥場不再是為了壯體強身,而是為了腐化 [9] 。    
  普盧塔克告訴我們,與他同時代的羅馬人認為,這些競技運動正是希臘人淪為奴隸地位的主要原因。其實恰恰相反,正是希臘人的奴隸地位腐化了那些體育運動。在普盧塔克時代,人們在公園裡裸體搏鬥和角力,這使年輕人精神恍惚,使他們沉湎於齷齪的情慾之中,使他們成為單純的賣藝者。但是在愛巴米農達斯的時代,角力運動使梯柏人在柳克特拉戰役中大獲全勝。    
  當國家絲毫也未喪失它的原則的時期,法律極少會出現弊端。這就如同伊壁鳩魯在談論財富話題時所說:「腐敗的並不在於杯中之物,而是盛物之器皿。」 [10]    
  第十二節    
  續前    
  在羅馬,法官最初是從元老這一等級中推選出來的,格拉古兄弟將這一特權移交給了武士們;杜魯蘇斯將它給予了元老和武士;蘇拉又轉交給元老們;哥塔把這一職位給予了元老、武士和度支官;愷撒將後者的職位革除;安東尼則把元老、武士和百人長編為「十人隊」。    
  當一個共和國已經腐化的時候,除了剷除腐敗、恢復已喪失的原則之外,並沒有其他的方法可以補救業已滋生的所有弊端。一切其他的糾正方式不但與事無補,而且還會產生新的弊端。當羅馬保持著他的原則的時期,司法權在元老們的手中還不至於濫用。但是當羅馬腐化的時候,無論將司法權交由哪一個團體都無法擺脫困境。給予元老、武士、度支官也好,給予他們中的兩個階層,或同時給予三個階層,要麼給予其中的任何一個階層也罷。武士並不比元老們更具備品德,度支官更不比武士們強,武士與百人長一樣缺乏品德。    
  在羅馬人民獲得了與貴族分享擔任公職的權利時,人們很自然地會想到,那些阿諛奉承的人將要成為政府的裁判官了。然而事情並非如此。我們看到那些由人民推舉擔任公職的平民卻總是選舉貴族。因為人民具有品德精神,所以他們寬宏大量;因為人民擁有自由,所以他們鄙視權力。但是,當人民喪失他們的原則的時候,他們越是擁有權力,便越加失去謹慎,直到最後他們既成為自己的暴君,也成為自己的奴隸,此時,由於放縱使自己精疲力竭,從而失去了駕馭自由的力量。    
  第十三節    
  誓言在擁有品德的人民中的效力    
  狄特·李維說:羅馬人的驕奢淫逸之風產生的最遲,而他們以節制與貧窮為榮的時期卻最長;這種情形沒有哪一個民族能與之比擬。    
  「誓言」在羅馬人中具有非凡的力量,沒有比「立誓」更能使他們遵守法紀了。他們為了信守誓言,他們會竭盡全力,並不是為了光榮和祖國去那樣做。    
  執政官古因提烏斯·金金納都斯要在羅馬招募一支軍隊去討伐埃魁人和窩爾西人,但是護民官們對此持反對意見。於是,執政官說:「好吧!那就讓那些去年向執政官發過誓的人們集合在我的旗幟下前進吧!」護民官們大聲疾呼,說他與人們的誓言毫無關係,因為當人們立誓的時候,古因提烏斯還僅僅是一個普通的人;然而護民官們的呼號爭辯完全是徒勞的。人民對宗教的虔誠竟超過參與領導他們的某些人,他們並不理會護民官們提及的區別和解釋。    
  仍然是這些人,當他們要退守到聖山去的時候,他們覺得受到了誓言的約束,他們曾在執政官面前起誓跟隨他們參加戰鬥。於是他們醞釀著要殺死執政官們,但是在被告之,即使殺了執政官,誓言仍然是要履行的;這樣他們便放棄了謀反的計劃。從他們試圖所為的罪過來看,人們足以瞭解他們對違背誓言所持的某種意念。    
  坎奈戰役之後,驚慌的人民想要退卻到西西里島去。斯基比歐要人們發誓,繼續留在羅馬;就這樣對於違背誓言的恐懼心理終於戰勝了其餘的所有恐懼。羅馬就像一隻在暴風雨中漂泊的大船,有兩個錨鉤維繫著它的安危,一個是宗教,另一個是風俗。    
  第十四節    
  政治體制最輕微的變革如何使原則遭受破壞    
  亞里士多德告訴我們,迦太基是一個治理得非常良好的共和國。波利比烏斯告訴我們,在羅馬與布匿人之間發生的第二次戰爭中,迦太基共和國出現了危機,它的元老院幾乎已經完全喪失了權威。狄特·李維告訴我們,當漢尼拔回到迦太基的時候,他發現官吏和紳士們將公共收入中飽私囊,並且還濫用職權。由此得出結論,官吏們品德的淪喪伴隨著元老院權威的喪失,而這一切都來源於同一個政體的原則。    
  人們都知道羅馬監察制度的奇跡。但是在一個時期中,這種制度變為一種沉重的負擔。然而人們仍然支持這種制度,因為當時的奢侈之風甚於腐化之風。格老狄烏斯削弱了這一制度;這種制度的弱化使腐化行為超過了奢侈行為,監察制度似乎自行取消了一般。我要說的是在奧古斯都和格老狄烏斯統治時期,這種制度經歷了被忽視,又被請求恢復;被重新啟用,又被廢棄,直至完全停頓的全過程。    
  第十五節    
  保持三種原則極為有效的方法    
  在人們尚未讀過以下四章的情況下,我無法使人們瞭解我的論點。    
  第十六節    
  共和國政體的特殊性質    
  由於共和國的性質所決定,共和國的領土應該狹小;反之,它就無法長久生存。一個幅員遼闊的共和國由於擁有龐大的財富,所以便會缺少節制精神;許多超大型的寶庫掌握在某一個人的手中;利益淪為私有財產;一個人起初感覺到沒有祖國也能使自己得到幸福,變得偉大,獲得顯貴;那麼,不久他就會覺得可以在祖國的廢墟上建立惟他獨尊的偉大了。    
  在一個龐大的共和國裡,公共的福利會成為紛繁因素的犧牲品;公共的福利得服從許多例外;還要取決於某些意外。在一個小共和國裡,公共的福利能夠較好地被感之,被瞭解,更為貼近每一個公民;弊端也較少,因此,也較少受到保護。    
  拉棲弟夢之所以能夠長期存在,是由於每次戰役之後,都維持其原有的領土。拉棲弟夢的惟一追求就是維護其自由;而自由的惟一利益則是光榮。    
  希臘共和國的精神在於滿足其領土完整,就如同滿足其法律的完整一樣。雅典卻懷有野心,並把這種野心賦予拉棲弟夢。然而這種野心與其說是想統治奴隸,不如說是力圖統治企盼自由的人民;與其說是企圖破壞聯盟,不如說是要覬覦聯盟的盟主。當君主政體興起之時,一切都化為泡影。君主政體的精神較為傾向於擴張主義。    
  除了特殊情況而外 [11] ,共和政體以外的任何政體都很難能夠在某一個單獨的城市之中得以生存下去。一個如此小的國家的君主自然會想盡辦法壓迫人民,因為他擁有很大的權力,卻又缺乏享用這一權力以及使這一權力得到尊重的資財,因此他要挖空心思地搜刮民脂民膏。而在另一個方面,這樣的君主也很容易受到某一外國勢力,甚至某一家族勢力的欺凌;人民在任何時候都可能聚集和聯合起來反對他。於是,當某個擁有一座城市的君主被從城中驅逐出去後,對他的譴責聲浪就會平息;然而,如果他擁有數個城市的話,那麼這一切僅僅是開始。    
  第十七節    
  君主政體的特殊性質    
  一個君主國的版圖大小應該適中。如果狹小,它便自行成為一個共和國;如果過於廣大,則國家中的諸侯各自便會擁有相當的權勢,於是他們就會超出君主的控制範圍,那麼就會產生國中之國;此外,這種情形還會使他們深信,法律和風紀對於他們不能夠迅速實施,他們也就能夠不服從君主了;他們對來自遙遠而遲緩的刑罰也就無所畏懼了。    
  因此,查理曼剛剛建立起帝國,不得不旋即將其化整為零。這或許是擔心各省的總督不服從於他,或許是有必要將帝國分為若干個王國,以便更好地使總督們聽命於他。    
  亞歷山大亡故後,他的帝國被瓜分子。希臘和馬其頓的高層首領具有極強的自由意識,或者說,他們至少也是遍佈帝國廣大地區的征服者們的首領,他們怎麼能夠俯首聽命呢?    
  阿提拉死後,他的帝國旋即解體。那些已經不受約束的各路諸侯不能再給自己帶上鎖鏈了。    
  在這種情形下,迅速建立不加任何限制的權力則是一種補救的辦法,這樣可以防止帝國的解體。然而,這樣的權力形式也是繼帝國擴張的災難之後的又一個新的災難!    
  千條江河歸大海,君主制也將迅速消失在專制主義的茫茫大海之中。    
  第十八節    
  西班牙君主政體的特殊情況    
  人們不必列舉西班牙的例證來批駁我,西班牙的情況恰恰證實了我的說法。為了守住亞美利加,西班牙實施了專制主義本身都不願做的事;西班牙人摧毀了那裡的民宅。為了保住他們的殖民地,他們竭力使殖民地維持生存的條件也要依賴於西班牙本土。    
  西班牙在荷蘭也試圖實行專制主義。而當它放棄了這一企圖後,困境卻加重了。一方面,瓦龍人不願意忍受西班牙人的統治;另一方面,西班牙的士兵也不願意服從瓦龍的軍官。    
  在意大利,西班牙維持了它的地位,由於這卻使西班牙精疲力竭,而使意大利日益富庶,所以,即使是那些主張擺脫西班牙國王統治的人們也不情願拒絕他所提供的金錢。    
  第十九節    
  專制政體的特殊性質    
  一個龐大帝國的統治者必須掌握著專制的權力。君主的決定必須迅速下達,這樣才能彌補這些決定所要遞送地區的遙遠距離的缺憾;必須使身處遙遠地區的總督或官吏對君主有恐懼感,以防他們玩忽職守;還必須做到政令出自君主一人之口,還得隨著可能產生的突發事件,不斷地變更其政令。龐大的帝國總會發生各種各樣的突發事件。    
  第二十節    
  以上各節的結論    
  綜上所述,就自然特性而言,小國適宜建立共和體制,中等大小的國家由君主治理較為妥當,龐大的帝國則更適合於專制君主統治。由此得出結論,為了維持業已建立的政體,就應該維持各自原有的疆域,任何縮小或擴大疆域的做法都將改變國家的精神。    
  第二十一節    
  中華帝國    
  在結束本章之前,我必須對以上所述的一切可能產生的非難予以回答。    
  我們的傳教士們告訴我們,那個幅員遼闊的中華帝國的政體真是為人稱道,它的政體原則竟然融恐怖、榮譽和品德為一體。這似乎使我所提出的三種政體的原則的區分原則變得毫無意義。    
  然而,我卻不明白,在一個擁有眾多民族的國家裡,僅僅使用棍棒才能驅動人民,那麼,還有什麼榮譽可言呢 [12] ?    
  加之,我們的商賈們可從來沒有告訴我們教士們談及的這種品德;我們不妨對商賈們所說的關於那裡的官員們的掠奪行徑加以參考。    
  此外,在巴多明神父的書簡中有這樣的記述:由於幾個親王皈依基督教的行為激怒了皇帝,於是他懲辦了他們。這一書簡使我們看到暴政在那裡濫施的程度,以及依據常規對人性進行冷酷判決的大略情形。    
  我們還有德麥蘭和巴多明神父關於談論中國政府的書簡。在閱讀了某些頗有見地的問題與解答之後,某些不可思議的疑慮便迎刃而解了。    
  我們的教士們是否被秩序的外表所迷惑呢?在那裡不斷行使的個人意志使他們感慨不已,教士們出於受教皇個人意志支配的習慣,也十分願意在印度諸王的朝廷中看到同樣的統治嗎?因為,他們在那裡的使命只是在於促使其重大的變革,說服君主們使他們覺得自己無所不為要比說服人民去容忍一切更為容易些 [13] 。    
  誠然,錯誤的事物本身往往也會有真實的成分存在。由於特殊的或許是絕無僅有的情況,使中國政府並沒有達到其應有的腐敗程度。在這個國家裡,主要來自氣候的物理原因曾經對道德觀念產生了強有力的影響,並且產生過各種奇跡。    
  中國的異樣氣候極為適宜人口的繁衍。那裡的婦女其生育能力之強是世界其他任何地方所從未見過的。即使是最殘酷的暴政也不能夠使人口繁衍的進程停止。中國的君主不像法老那樣說:「讓我們明智地壓迫民眾吧!」於是,他便將尼祿的願望歸結為人類僅有一個頭領。在中國雖然存在暴政,但是由於氣候的力量,中國的人口繁衍卻永遠生生不息,而且將戰勝暴政。    
  中國與其他所有的生產稻米國家一樣,常常饑荒遍野。當人民就要餓斃的時候,只有奔逃四方,賴以求生;於是,逃難的人們便三五成群結為盜賊。這些盜賊絕大部分都在形成的初期被消滅了;其餘的團伙即使壯大,也隨即又被消滅了。然而在非常邊遠和極為眾多的省份中,某些團伙卻得以成功。它們不但維持了生存,得到壯大,而且還武裝了自己,然後直接向首都進發,直至其首領登上王位。    
  在中國腐敗的政體首當其衝地受到了懲罰,這便是事物自然法則的必然結果。因為如此眾多的人口一旦缺乏賴以生存的手段,紛亂則一觸即發。然而在別的國家中,人們扭轉政體弊端顯得如此艱難,是因為其弊端的影響並未發展到極為敏感的程度,那裡的君主也沒有像中國的帝王那樣受到急促而明顯的危機警告。    
  中國的皇帝與我們的君主的感知有所不同。如果統治無方,我們的君主會感到他來世會缺少幸福,今生也會疏於權力和財富。然而中國的皇帝會在國家衰敗之際感到他將喪失帝國和生命。    
  雖然在中國有棄嬰現象,但是人口卻始終在增加。所以需要艱辛的勞作,使土地生產出足以維持人民生活的糧食。這需要政府給予極大的關注。政府時刻都得倍加關心,使所有的人都能夠勞作,而不去擔心自己艱辛勞動的果實會被別人侵佔。因此,這個政府與其說是在管理民政事物,不如說是在操持家政。    
  這就是人們時常議論的中國式的典章制度的由來。人們曾想使君主以專制主義支配法律,但是任何事物與專制主義聯繫在一起都會喪失其力量。中國的專制主義在災難深重的巨大壓力下,也曾試圖給自己套上鎖鏈,但最終完全徒勞無益;它用自己的鎖鏈武裝起自己,而且變得更加凶殘。    
  因此,中國是一個以恐怖為原則的專制主義的國家。或許在最初的朝代,帝國的疆域還沒有如此廣大,政府的專制主義傾向稍遜;而如今的情形就完全不同了。            
  [1] 當驅逐了暴君之後,他們准許外國人和僱傭兵成為公民,因而引起內戰。由於人民的力量而對雅典的戰爭取得勝利之後,共和國的體制改變了。青年官吏甲拐走了青年官吏乙的小孩,乙則誘姦了甲的妻子,甲乙兩人縱情之日,也就是共和國的體制完結之時。     
  [2] 貴族政治變成寡頭政治。     
  [3] 威尼斯用法律去糾正世襲的貴族政治所產生的不便,它是在這方面做得最好的共和國之一。     
  [4] 查士丁認為雅典人品德淪喪是由於愛巴米農達斯的死。他們既不再有好勝之心,便把收入用在宴會和慶祝之事上,「常常是只顧晚飯不顧營壘」。於是馬其頓人就在無聲無息之中挺身而出了。     
  [5] 提貝留斯在位時為告密者雕像,並頒發給他們勝利獎盃,從而大大貶低了這些榮譽和獎賞的價值,以至那些真正應該得到榮譽和獎賞的人不願接受這種榮譽和獎賞。塔西佗在他的《史記》中曾記述尼祿在發現並懲罰了一個被捏造的反叛陰謀時,是怎樣把勝利獎章頒發給柏特羅尼烏斯·杜爾比利亞奴斯、涅爾瓦和蒂哲利奴斯的。還記述了羅馬的將軍們如何因為輕蔑「世傳的勝利勳章」而不願意作戰。     
  [6] 一個國家的君主非常瞭解他的政府的原則。     
  [7] 他們總是首先聯合起來反抗外來的敵人,這叫做「聯合主義」。     
  [8] 體育分為兩個門類:跳舞和角力。在克里特,人們可以看到丘列特斯的武士在跳舞;在拉棲弟夢,可以看到卡斯托爾和波留克斯的武:上在跳舞;在雅典,可以看到柏拉斯的武士在跳舞,這對還沒有服兵役的青年是很合適的。柏拉圖在他的《法律》中說,角鬥是戰爭的形象。他頌揚古代只創立了兩種舞蹈:和平舞和劍舞。柏拉圖在同一書中還論述舞劍如何應用到軍事技術之中去。     
  [9] 馬爾西阿爾說:「拉棲弟夢體育場的競技不如說是淫穢的。」     
  [10] 古代盛酒的器皿常常用容易腐蝕的材料如皮革之類製成。     
  [11] 例如一個小國的元首介於兩個大國之間,依靠著兩個大國相互間的嫉妒而生存,但是其生存並不穩固。     
  [12] 杜亞爾德認為,統治中國的就是棍子。     
  [13] 杜亞爾德的著作裡,我們可以看到教士們如何利用康熙的權力去堵住官吏們的嘴巴。官吏們總是喋喋不休地說,按照中國的法律,外國人不得在帝國內傳教。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二卷導讀    
   本卷重點論述了自由的概念、法律自由與政體的關係。尤其是作者通過著名的「分析說」深刻地揭示了以上關係。作者將國家政體的權力歸結為三種,即立法權、行政權和司法權,通過英格蘭實行「三權分立」的經驗以及羅馬等國家行使三種權力的教訓,從正反兩方面深刻地論述了三種權力之間的關係,它們應該是相互依存、相互制約,又不可相互代替。作者告訴人們:如何處理三者之間的關係將關乎國家政體的鞏固,以及民眾、社會團體、政黨等社會階層政治自由是否得到保障的重大問題。           
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第九章    
   法律與防禦力量的關係    
  第一節    
  共和國如何謀求安全    
  如果一個共和國版圖狹小,則會亡於外力;如果疆域遼闊,則會亡於內部的邪惡勢力。    
  這種令人沮喪的雙妨害,即使在民主國家和貴族國家也是在所難免的,無論其政體是優越還是低劣。這種弊害來源於事物的自然法則,任何法制形式都無法醫治。    
  如果人類沒有創造出一種融共和政體的內在優越性、君主政體的對外抗爭力為一體的政治體制的話,則極有可能,人類最終被迫永遠生活在一人獨裁統治的政體之下。我所說的這種政體便是聯邦共和國。    
  這種政府的組成形式是一種協約。依據這種協約形式,幾個小型國邦聯合而成一個更大的國家,並且願意成為這個國家的成員。所以聯邦共和國是由數個社會聯合起來而重新產生的一個新的社會,它還可以由新成員社會的加入而得以擴大。    
  正是這種聯合使希臘 [1] 獲得了如此長久的繁榮。羅馬人依仗這種聯合向整個世界發起攻擊,而整個世界也是以這種聯合保衛自身,抵禦羅馬人;在羅馬的鼎盛時期,對羅馬的恐懼使野蠻人在多瑙河及萊茵河沿岸結成了聯盟,才使他們能夠抵禦羅馬的進攻。    
  荷蘭、德意志、瑞士聯邦在歐洲被視為永恆的共和國,也是由於聯合所產生的力量。    
  城市間的聯合在古代要顯得比今天更有必要。那時,一個弱小的城市要冒更大的危險。征服使它喪失的不僅僅是像今天一樣的行政權和立法權,而且還要喪失專屬人類的所有東西 [2] 。    
  這種形式的聯邦共和國能夠抵禦外力,保持國家尊嚴,而使國內不致腐化,這種社會形式能夠防止一切弊端。    
  試圖在聯邦共和國篡奪權利者幾乎不可能得到所有聯邦成員國同樣的擁護。如果他在某一個成員國中擁有過分巨大的權力,其餘的聯邦成員國就會發生恐慌。如果他控制了某一部分地區的話,那麼其餘尚存自由的部分地區就會連同被他篡奪地區的獨立力量與之對抗,並且在他立足未穩之前將他粉碎。    
  如果聯邦中的某一個成員國發生叛亂,其他聯邦成員國可以群起而平叛。如果某些弊害在部分地區滋生,那麼,其他法制健全的地區則予以糾正。這種國家可以使某一部分滅亡,而別的部分生存;聯邦也許會被解體,但其成員國的主權仍然保留。    
  聯邦共和國有小共和國組成,在聯邦內每個成員國都享有優越的政治權利;在對外關係中,由於聯合起來的共同力量,聯邦共和國擁有大君主國所有的優越性。    
  第二節    
  聯邦應由相同性質的國家尤其應由共和國組成    
  迦南人之所以遭受毀滅,因為他們處在一些沒有聯合的小君主國裡,也沒有共同的防禦。這是由於小君主國的性質不適合結為聯邦。    
  德意志聯邦共和國是由自由城市以及某些隸屬親王的小國組成。經驗證明這個共和國就不如荷蘭和瑞士共和國完善。    
  君主國的精神是戰爭與擴張;共和國的精神在於和平與寬容。除非予以強制,這兩種政體是不能夠在同一個聯邦共和國裡並存的。    
  因此,我們從羅馬的歷史中看到,當維埃人推選出一個國王的時候,他們就被托斯卡那所有的小共和國拋棄了。當馬其頓的君王們在希臘的近鄰同盟會議中獲得席位的時候,希臘的一切均告完結。    
  由親王和自由城市組成的德意志聯邦共和國之所以能夠存在,是因為它有一個首領,從某種意義上來說,他既是聯邦的行政長官,又可作為君王。    
  第三節    
  聯邦共和國的其他要素    
  在荷蘭共和國裡,某一個省不徵得其他所有省份的同意,是不得締結同盟條約的。這是一條極好的法律,即使在聯邦共和國這樣做也是很有必要的。德意志政體中缺少這條法律,如果具備這條法律的話,便可以防止所有單獨的成員國的輕率、野心或貪婪可能給所有成員國造成的不幸。一個已經加入了政治性聯邦的共和國應該向聯邦毫無保留地奉獻出一切。    
  相互聯合的國家大小相同,強弱均衡是極不容易的。呂西亞共和國是由二十三個城市聯合而成;大城市在公眾議會中擁有三票;中等城市兩票;小城市則為一票。荷蘭共和國是由大小七個省組成的,每省擁有一票。    
  呂西亞的城市按照投票的比例納稅。荷蘭的各省不按照這一比例,而是按照其實力納稅。    
  在呂西亞,按照其上述比例,由公眾議會選舉出城市的法官和官吏。而在荷蘭共和國,這些職位並不是由議會選出;而是由各個城市委派。如果要推舉一個聯邦共和國的優秀典範的話,我要推舉呂西亞共和國。    
  第四節    
  專政國家如何謀求安全    
  共和國以相互聯合謀求其安全,而專制國家卻以彼此分離,自我孤立的方式謀求其安全。專制國家以犧牲一部分國土為代價,諸如毀壞邊境,使其荒蕪;使帝國的腹地與外界隔絕,讓外敵無法接近。    
  幾何學中有一條公認的原理,即物體的體積越大,其圓周的比例越小。因此,這種使邊境荒蕪的做法,在大國中要比在中等國家中更容易被容忍。    
  專制國家的所有惡行就像一個凶殘的敵人在攻擊著自己,而且是一個無法被制止的敵人。專制國家還以另一種與外界隔離的方式謀求自身的安全,這就是在邊遠省份設置藩鎮。莫臥爾、波斯和中國的皇帝都有自己分封的藩屬;土耳其將韃靼人、摩爾達維亞人、瓦拉幾亞人和從前的特蘭西瓦尼安人安置在自己和敵人之間。這種做法對土耳其很有益處。    
  第五節    
  君主如何謀求安全    
  君主國並不像專制國家那樣摧殘自我,但是一個中等規模的君主國或許首先受到侵略。所以它設有要塞保衛邊境,並且佈防軍隊守衛要塞。即使對那裡的每一寸土地也要用戰術、勇敢和堅忍不拔的精神與敵人爭奪。專制國家彼此進行侵略;只有君主國家進行戰爭。。  設置要塞是君主國家要做的事情;專制國家卻懼怕要塞,它們不敢將要塞交給任何人;因為專制國家沒有人熱愛國家和君主。    
  第六節    
  通常意義上的國家防禦力量    
  如果要使國家具有強大的防禦力量,就應該使自己的疆域大小適中,這樣在遭遇突然襲擊的時候,能夠迅速挫敗敵人的進攻。無論入侵者出現在何處,防禦者都能將他們擊退。因此國土的大小要適中,這樣才能適應人們天然能力所具有的從一個地方到另一個地方的轉移速度。    
  法蘭西和西班牙的國土面積恰恰符合這一要求。這首先使它們的防禦部隊可以靈活地調動、集結,迅速地從這一邊境線調往另一個邊境線;不用擔心無法實施任何需要時間才能完成的行動。    
  對於法國而言,其極為幸運之處在於首都正好臨近防禦薄弱的邊境線,而君主又能夠顧及全國的每一個地方;越是暴露的地方君主越加予以關注。    
  但是,對於一個大國而言,例如波斯,一旦受到攻擊,分散佈防在各地的軍隊的集結就需要數月的時間;讓軍隊在如此長的時間內急行軍是不可思議的,這畢竟不像歷時半個月的強行軍那樣還可以勉強做到。如果軍隊在邊境線上被擊敗,就必然會潰散,因為臨近沒有可依托的地方允許退卻。勝利者的軍隊,便在毫無抵抗的情況下長驅直人,勢如破竹,直逼對方首都城下,形成合圍之勢,此時通知省督們派出救兵前來救援幾乎不可能還有時間了。那些立誓為加速下一次革命來臨而奮鬥的人們,便拒絕服從政府。因為,那些只是由於懼怕近在咫尺的刑罰而效忠於君王的人,當刑罰離他們遠去之時,也就不再效忠了;他們會為個人的利益而奔忙。於是,帝國解體,首都陷落,征服者與總督們爭奪起各省的疆土。    
  一個真正有力量的君主,並不在於是輕而易舉地征服別國,還是使別國難以戰勝他;恕我直言,還是在於其統治的穩固性。然而,領土的擴張又會使各省顯露出易於受到侵佔的新疆域。    
  第七節    
  某些思考    
  一個在位極久的偉大君主會受到他的敵人們無數次的責難,他制定並且推行一整套建立世界性君主國的方略,我相信,這種責難更多地出於恐懼,並非有根據。如果他成功地實施這一方略,那麼對於歐洲、對於他自己、對於他舊時的臣民,乃至於他的家族,都將是最為不幸的。上帝知道真正的利益是什麼。它會使他招致戰敗,不會讓他勝利,讓敗仗給他帶來利益。上帝不使他成為歐洲的惟一君主,卻使他成為所有君主中最有力量的君主。    
  他在異國他鄉的國民從未感受過他們已經遠離的事物;背井離鄉之時會把光榮當做至高無上的利益;又會將光榮視為歸國的障礙,他們的優秀品質甚至引起人們的不滿,因為這些品質中似乎摻雜著對他人的輕視;這些品質能夠承受創傷、苦難和勞苦,但是卻無法忍受失去歡樂的痛楚;他們喜歡性格上的歡娛之情,並且在讚揚將軍的功績時,以某一戰役的失敗自嘲。他們從來沒有將某一事業進行到底,而這一事業不僅在一個國家,而且在所有的國家都是不能夠失敗的;然而卻不僅一次失敗,而且永遠不能成功。    
  第八節    
  在一個國家的防禦力量不如攻擊力量的情況下    
  正如庫西勳爵對查理五世國王所說:「英國人從來沒有像他們在國內時那樣軟弱,那樣容易被擊敗。」關於羅馬人,人們也說過同樣的話;迦太基人的經歷證明了這一點,所有派軍隊遠征的列強都會遇到這種情形,它們以紀律和軍事的力量和權威,將國內以政治和社會利益分化為各種力量派別的人們重新聚合起來,參加遠征。由於弊端始終存在,所以國家日益軟弱;拯救措施反而使國家更加軟弱。    
  庫西勳爵的箴言是普遍規律中的一個例外。普遍規律告誡人們不要進行遠征。然而這一例外也極好地證明了這一規律,因為,這一例外只適用於那些背離這一規律的人們。    
  第九節    
  相對的國力    
  所有的強盛、力量和權力都是相對而言的。應當十分加以關注的是,在尋求實際的強盛之時,不必削弱相對的強盛。    
  在路易十四統治的中期,法國的相對強盛達到了頂峰。德意志卻沒有產生像它後來擁有的那樣偉大的君主。意大利亦如此。蘇格蘭和英格蘭還未組成聯合王國。阿拉貢也還沒有與家斯提合併;與西班牙分離的地區被西班牙所削弱,而這些分離地區又反過來削弱了西班牙。當時的俄羅斯與克里米亞一樣,在歐洲並不非常知名。    
  第十節    
  鄰邦的軟弱    
  如果自己的鄰邦是一個走向衰敗的國家的話,我們則應該倍加小心,避免加速它的滅亡,因為,這種情形正是我們所能夠面對的最幸運的處境;對於一個君主而言,在他的近旁有另一個君主代替他接受命運的所有打擊和凌辱,那是再便利不過的事了。征服這樣一個弱國,雖然會提高實際的國力,然而卻無法補償相對國力的損失。      
  [1] 起初是由 50 個完全不同的共和國組成的。     
  [2] 人類所特有的東西即公民的自由、財產、妻室、子女、廟宇,甚至墓地。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十章    
   法律與進攻力量的關係    
  第—節    
  進攻力量    
  進攻力量是由國際法予以規定的。國際法是國家間相互關係的政治性的法律。    
  第二節    
  戰爭    
  國家的生命和人類的生命具有相同的含義。人類在進行自然的正當防衛時擁有殺人的權利;國家為了保衛自身的生存也擁有進行戰爭的權利。    
  在進行自然的正當防衛時,我有權殺人,因為我的生命屬於我,就如同攻擊我的人的生命屬於他一樣。同樣,一個國家之所以進行戰爭,是因為它保衛自己國土的正義性與任何其他國家的自衛權利完全一樣。    
  在公民之間,其自然的正當自衛權沒有任何必要訴諸武力。不必攻擊,只需向法院申訴即可。只有在緊急情況下,如果等待法律的救助,就有喪失生命的危險,此時,他們才可以行使這種帶有攻擊性的自衛權利。然而,在社會與社會之間,自衛的權利有時候是有必要採取攻擊形式的。例如,當一個民族看到繼續維持某種長久的和平會使另一個民族有可能消滅自己時,進行攻擊是防止自己民族滅亡的惟一方式。    
  因此,小型社會往往比大型社會更多地擁有進行戰爭的權利,因為小型社會更為經常地處於擔憂被別人毀滅的狀態之中。    
  所以,戰爭的權利產生於必要性以及嚴格的正義性。如果那些支配君主們良知和決策權的人們不考慮到所有的原則和因素的話,那麼,一切都會毀於一旦。如果他們的行動建立在以專橫的榮耀、至尊、功利的基礎之上,那麼,大地上將會血流成河。    
  尤其不必談論所謂君主的榮耀。君主的榮耀就是他的妄自尊大;是一種情慾,是一種不合法的權利。    
  誠然,君主依仗其權威固然能增強其國力;然而,君主若以其公正治天下則能振興百業。    
  第三節    
  征服的權利    
  戰爭的權利產生征服的權利。後者是前者的結果,所以後者應該遵循前者的精神。    
  當某個民族被征服的時候,征服者對於被征服的民族所擁有的權利將遵循四種法律形式:(一)自然法,它力求保存萬物之種類;(二)自然理智 [1] 法,它要求人們「別人如何待我,我將如何待人」;(三)政治的社會構成法,大自然對政治的社會存在期限不加限制;(四)最後一種法律來源於事物本身,征服是一種獲得,獲得的精神寓於在維護和運用的精神之中,並非在於破壞的精神。    
  征服國對於被征服國採取以下四種方式之一:(一)依照被征服國原有的方式治理其國家,征服國只對被征服國實行政治及民事範疇內的統治;(二)在被征服國建立新的政治及民事統治機構;(三)摧毀被征服國的原有社會結構,將其社會成員驅趕到其他社會中去;(四)消滅被征服國的全體公民。    
  第一種方式與我們如今遵循的國際法相吻合,第四種方式較為符合羅馬人的國際法。我讓人們以此來判斷我們在哪些方面變得更為進步了。在此我們應當讚揚當代社會的人類,應當讚美今天的理性、宗教、哲學和風俗。    
  我們的某些公法著作家們,以古代歷史為基礎,不以嚴格的事例為立論根據,從而陷入了極大的謬誤之中。他們十分武斷地做出結論;他們假定征服者得擁有殺人的權利,我不明白這是一種什麼樣的權利。他們從這一原則之中引申出令人可怕的推斷。並且建立某些準則。然而即使如此,稍有理智的征服者也不會遵循這些準則。顯然,征服一旦完成,征服者就不再擁有殺人的權利,因為,此時征服者已不處於自我防衛和維護本國利益的狀態之中了。    
  某些公法論者之所以持有這種論點,那是因為他們主張征服者擁有毀滅社會的權利。他們由此得出結論,即征服者有權毀滅構成社會的人,這是一個由錯誤的原則引申而出的荒謬結論。其推斷過程是,既然社會可以被消滅,那麼構成該社會的人也應該被消滅。然而,社會是由人群構成的,但它卻不是人本身;公民可以被消滅,但是人類依然是永存的。    
  政治家們從征服者的殺人權利論點中引申出奴役的權利;然而,這一結論也如同那個錯誤的原則一樣是毫無根據的。    
  只是在有必要維護其征服成果的情況下,才能擁有奴役的權利。征服的目的在於維護;奴役絕不是征服的目的所在;但是奴役卻不失為某種可能達到其維護目的的必要手段。    
  在這種情況下,永久性的奴役也是有違事物發展常規的。應該使被奴役的人民能夠變為征服者的臣民。在被征服的國家裡,奴役的手段只是權宜之計。在經過一段時間之後,當征服國的所有部分與被征服國的各個部分在習俗、婚姻、法律、彼此交流和精神上完全融為一體時,奴役則應該停止。因為征服者的奴役權力是建立在以上所述情況未形成的狀態下,是建立在兩個民族之間的相互厭惡感以及彼此的不信任感的基礎之上。    
  所以,將被征服的人民當做奴隸的征服者,應該經常運用某些使被征服民族能夠擺脫奴役,恢復自由的統治方式(這些方法不勝枚舉)。    
  我這樣說並非沒有事實根據,我們征服羅馬帝國的祖先就是這樣做的。他們在戰火熊熊、劇烈抗爭、局勢急遽變化以及在獲勝的傲慢之中制定的法律,而後都變得溫和了;他們的法律起初嚴酷無情,隨後趨於公正寬和。勃艮第人、哥特人、倫巴底人總是視羅馬人為被他們戰敗的民族;但是歐裡克、貢德寶和羅塔利的法律卻都將羅馬人和蠻族人當做同胞一視同仁。    
  查理曼為了馴服撒克遜人,剝奪了他們的自由公民身份和財產所有權。為人稱道的「寬容路易」使他們恢復了自由:這是路易執政期間實施的最大仁政。在此之前,時間和奴役已經使撒克遜人的習俗趨於柔順,他們始終效忠著路易。    
  第四節    
  被征服的民族獲得的某些利益    
  如果排除那些從征服者的權利援引而出的可怕結論,政治家們只是論述這一權利有時可能給予被征服民族的某些利益的話,那將是再好不過的事情了。如果我們的國際法能得到嚴格的遵守並在全世界範圍內得以確立的話,人們會對於這些利益有更深刻的感受。    
  被征服的國家通常其國力和政體都處於非正常狀態。腐化已滲透到社會的各個角落;法律已停止實施;政府已成為人民的壓迫者。如果征服沒有使這樣一個國家遭到毀滅的話,誰會懷疑它正好能從被征服本身贏得和獲取某種利益呢?一個政府已經到了無法自我實施變革的地步時,為何要失去被別人重新改造的機會呢?如果一個被征服的國家裡的富人們用千般伎倆,萬般花招,在不知不覺之間掠奪著財富,窮人們在饑寒中呻吟歎息,當征服者在這個國家中看到他們認為的弊端在此竟然成為法律,甚至對壓迫的感覺都會被認為是犯了錯誤時,我認為征服者就應該對該國的一切加以調整,那裡黑暗的暴政應該首先經受暴力的整肅。    
  舉例說,我們看到,某些國家中受債權國壓迫的人們在征服者手下得到了債務的寬減對待,征服者既不會像前君主那樣多事,也不會像前君主那樣貪婪。於是,弊端甚至無需征服者加以革除,便已經自行消除了。    
  有時,征服國的儉樸治國方式可能將前君主統治時期剝奪的民生必需品歸還給被征服者。    
  征服還可能消除有害的偏見,如果我斗膽這樣說的話,征服還能將一個國家置於一個更好的明君統治之下。    
  西班牙人對墨西哥人做了些什麼好事呢?他們本應該向墨西哥人傳授一種慈悲為懷的宗教,然而他們卻把狂熱的迷信帶給了墨西哥人。他們原本可以將奴隸變為自由的人,但是他們卻把自由之人變為了奴隸。他們本來能夠教化墨西哥人破除祭祀時供奉活人的陋習,但是,他們卻沒有這樣做,而是大肆屠殺了墨西哥人。如果我要歷數他們所有沒有實施的善行和推行的罪惡的話,那是罄竹難書的。    
  征服者對它的所作所為總是要付出部分代價的。所以,我給「征服的權利」下這樣一個定義:征服的權利既是一種必要、合法的權利,又是一種充滿不幸的權利,它總是留給征服者一筆巨額債務,要他償還對於人性的摧殘。    
  第五節    
  西拉庫賽王——哲隆    
  我認為歷史上談及的最高尚的和平條約非哲隆與迦太基人之間簽訂的條約莫屬。哲隆要求迦太基人廢除殺死子女作祭祀的陋習。這是何等值得讚美的舉動!在擊敗了三十萬迦太基人之後,哲隆只向戰敗者提出了一個有益於他們自身的條件;確切地說,這是哲隆為人類提出的要求。    
  巴克特裡亞人將他們年邁的父親喂大狗,亞歷山大禁止他們這樣做。這是他破除迷信的一個勝利。    
  第六節    
  共和國所進行的政府征服    
  在聯邦的政治體制之下,一個聯邦成員國征服另一個聯邦成員國,就像今天我們在瑞士聯邦看到的情形那樣,則是違背事物發展常規的。而混合型的聯邦共和國是由一些小共和國和一些小君主國聯合而成,所以,如果在那裡發生這種情況,人們還不至於如此驚訝。    
  如果一個民主共和國征服了某些城市,又把它們置於民主範疇之外,這也是有違事物發展常規的。被征服的人民應該享有主權範圍內的特殊權益,如同羅馬人最初規定的那樣。被征服人民的數量應該受到限制,使其維持在實行民主政治所確定的公民數目之內。    
  如果一個民主共和國征服一個民族是為了將其作為臣民予以統治的話,它便把自身的自由置於危險的境地,因為,如果那樣做,它就必須賦予派往被征服國的使臣以過分巨大的權力。    
  如果漢尼拔攻佔了羅馬迦太基共和國會經受什麼樣的危險呢?當他勝利凱旋後會在城中為所欲為呢?還是在他戰敗後激起如此頻繁的革命呢?    
  如果漢諾的演說完全出於嫉妒心的話,他是絕對不會去說服元老院不派援軍給漢尼拔的。亞里士多德告訴我們,元老院是賢明的(關於這一點,迦太基共和國的繁榮足以證明)。沒有合乎情理的理由是不會作出決定的。如果看不到三百法裡 [2] 之外的軍隊必要的減員和物資補充,那無疑是極其愚蠢的。    
  漢諾想把漢尼拔交給羅馬人 [3] ,而當時他們並非懼怕羅馬人,而是害怕漢尼拔。    
  有人說,迦太基人無法相信漢尼拔的成功。然而,迦太基人遍佈世界各地,他們怎麼會不知道在意大利發生的事情呢?這是因為他們並非不知道,所以不願意派援軍給漢尼拔。    
  特雷比亞、特拉西末奴斯、坎奈等戰役之後,漢諾變得更加保守了。這並非是他的不信任感的增長,而是他的恐懼在日益加深。    
  第七節    
  續前    
  對於進行征服的民主國家而言還存在一種不便。它的統治將永遠受到被奴役的國家的憎惡。這種統治在假象中似乎屬於君主政體的性質,然而實際上卻比君主政體更為嚴酷,各國歷代的經驗使人們清楚地看到這一點。    
  被民主國家征服的人民是悲哀的,因為,他們既不能享有共和國的利益,也無法享有君主國的利益。    
  以上我就平民政治的國家的論斷,亦可適用於貴族政治的國家。    
  第八節    
  續前    
  所以,當一個共和國將某一個民族作為自己的附庸時,應該竭力彌補由此而產生的有違事物發展常規的弊端,而為其附庸民族制定出優良的政治法規和民事法規。    
  意大利的一個共和國統治了一些島民;但是這個共和國給島民們制定的政治和民事法規卻十分惡劣。人們還能記起大赦法中的規定:不再根據總督私下獲得的情報向島民施以刑罰 [4] 。我們經常看到眾多的民族請求獲得某些特殊的權利,然而,元首在此給予島民的只是其他所有民族都享有的普遍權利。    
  第九節    
  君主國對鄰邦的征服    
  如果一個君主國能夠在由擴張引發的國力衰敗之前維持長久的繁榮的話,它將成為一個令人生畏的強國。而它周圍的君主國鄰邦又會使這個君主國同樣長時期地保持強大的國力。    
  因此,作為君主國應該在它的政體許可的自然界限內進行征服。一旦超越了這一界限,明智就會使它停止行動。    
  在進行這種征服時,對於被征服國的原有事物應予以保留,諸如原有的法院、法律、習慣和特權等。一切都不應改變,除了軍隊和元首的名稱而外所有東西都應照舊。    
  當一個君主通過政府鄰邦的某些省份而實現了其領土擴張時,應該給予這些省份極為寬容和優厚的待遇。    
  一個君主國如果長期推行征服,那麼,它原有的疆域裡的省份將會資財耗盡,不堪重負。這些省份還要忍受原有和新生苛政的雙重痛苦。而且當一個能夠併吞一切的大都市形成時,它們這樣的省份便人疏業衰了。另則,如果君主國征服了原有疆域臨近的民族後,像對待舊屬一樣對他們實施苛政的話,國家就會行將滅亡:這裡是指被征服的省份進奉給首都的財物不再分發到原有省份時,邊疆地區就會日益凋敝,其結果邊防也會軟弱而空虛;這些民族也會萌發反叛心理;那裡的邊防部隊必要的存在和活動賴以生存的基礎就會受到動搖。    
  一個專事征服的君主國必然會出現這樣一幅景象:它的首都極盡駭人聽聞的奢華,而偏遠的省份卻在悲慘的景遇中苦苦掙扎,但是最邊緣的地區卻又富裕而豐足。這正像我們的地球一樣:中心是瘋狂的烈火,青草綠樹在其表面,而乾旱、寒冷和貧瘠的土地介乎兩者之間。    
  第十節    
  一個君主國征服另一個君主國    
  有時一個君主國也去征服另一個君主國。此時,某個君主國越小,卻越容易.建造堡壘加以保衛;某個君主國越大,則更適宜用殖民地的方式加以維護。    
  第十一節    
  戰敗民族的風俗    
  在被征服的地區中,只是允許戰敗民族保留其法律是不夠的;也許允許他們保留其風俗更有必要,因為一個民族對自己的風俗總是要比自己的法律更為熟悉、更加喜愛、更加願意維護。    
  法蘭西人曾九次被逐出意大利。據歷史學家記載,那是由於他們對婦女的粗野無理所致。一個民族被迫忍受征服者的趾高氣揚已是超乎尋常的痛苦了,再加上征服者的荒淫和粗野,那會激起怎樣的義憤呀!這些劣行無不使人憤懣不已,因為淫逸會滋生無窮盡的凌辱和暴行。    
  第十二節    
  居魯士的一項法律    
  我對居魯士為呂底亞人制定的一項所謂優良法律不屑一顧。這項法律規定,呂底亞人只能從事卑賤和可恥的職業。他只把著眼點放在當務之急上,那就是防止內亂,卻不去顧及外患。然而,外敵的入侵很快就來臨了;因為聯合在一起的波斯人和呂底亞人相互腐化。我更傾向於以法律保持被征服民族的質樸粗魯,而不情願用法律維持其軟弱萎靡。    
  亞里斯托德穆斯是丘麥國的暴君,他竭力使年輕一代意志消沉。他要男孩子們像姑娘們一樣留長髮,要他們用花飾打扮自己;還要求他們身著長及腳踵的五顏六色的長袍;當他們接受音樂和舞蹈教師的指導時,讓婦女們向他們提供陽傘、香水和扇子;在他們沐浴時,還要婦女們為其準備梳子和鏡子。對他們的這種教育一直要延續到二十歲。這種教化只適用於一個為了保全自己的性命而置國家主權於腦後的小暴君。    
  第十三節    
  查理十二世    
  真是這個君主,只依靠獨自的力量,制定了一個只有進行長期戰爭才能得以實施的計劃,從而導致了他自己的最終滅亡;因為這種曠日持久的戰爭是他的王國無法支撐得了的。    
  他試圖要推翻的並不是一個走向窮途末路的國家,而是一個正在崛起的帝國。俄羅斯人正是利用了他強加到他們頭上的戰爭認真地學習了戰爭。每一次戰敗都使俄羅斯人更加接近勝利;他們在域外落敗,卻在國內學會了如何自我防衛。    
  查理來到波蘭的荒蕪的曠野,自以為他已是世界的主人:當他在那裡漫步之時,他的勁敵瑞典已擴張至此,當他的對手將他的軍隊團團合圍期間,也在波羅的海沿岸紮穩了根基,瑞典人已經破壞或者佔領了裡窩尼亞。    
  瑞典好似一條河流,當人們需要改變其河道時,切斷了它的水源。    
  並不是波爾多瓦戰役葬送了查理;他即使不在這個地方覆滅,也會在另一個地方滅亡。命運中的偶發事件也許容易得到補救,而從事物本質中不斷產生出來的事變則是難以抗拒的。    
  然而,如此無情地捉弄於他的,既不是事物的本質所在,也並非命運,恰恰是他自己。    
  他並不以現實規律調整自我,而是以某種範例作為效仿的對象;即便如此他也沒有很好地效仿。他絕對不能成為像亞歷山大式的人物;但是卻可以成為亞歷山大的一名最出色的士兵。    
  亞歷山大的目標之所以能得以成功實現,正是在於其目標符合實際。波斯人侵略希臘時所遭受的失敗、阿吉西老斯征戰的勝利以及波斯一萬軍隊敗退的現實向世人證明,希臘人在戰略方法和武器種類方面所具備的優勢,而且人們也十分瞭解,波斯人在糾正自己錯誤時所持的過於高傲的態度。    
  他們不能再用肢解的方法削弱希臘,當-時的希臘正統一在一個首領的旗幟下。而這個首領掩蓋其奴役狀況的有效方式,就是以消滅希臘的宿敵和征服亞洲的企盼喚起人們對勝利的迷戀。    
  一個由世界上最智慧的民族墾殖的帝國,這個民族又依據宗教的原則在土地上勞作,而且,這個帝國土地肥沃,百物豐碩,這就為敵人提供了維持生存各方面的便利。    
  這些君主總是因戰敗經受無端的內心折磨,然而又由於他們的驕橫,使人們斷定他們會在無休止的作戰中加速自己的覆滅;人們還可以斷定,佞臣的阿諛奉承從來不會使他們懷疑自己無所不及的權勢。    
  亞歷山大的宏圖大略不但充滿智慧,而且在實施過程中也散發著睿智之光。他在迅疾的行動之中,甚至在他激情似火的衝動之時,總有一種「理性的激情」駕馭著他,如果我援引這一說法的話,那些想把他的經歷寫成傳奇故事,而思想境界不及他的人們,或許會將這種「理性激情」向我們掩去的。關於這一點,就讓我們侃侃道來吧!    
  第十四節    
  亞歷山大    
  亞歷山大是在鞏固了馬其頓,使馬其頓能夠抵禦鄰近的野蠻民族,而且制服了希臘人之後,才去遠征的。他只是以制服希臘人的方略便實現了他的宏圖;他使拉棲弟夢人的嫉妒乏力;他攻擊沿海的省份,然後將自己的陸軍部署在海岸線上,避免與自己的艦隊分離;他非常巧妙地運用訓練有素的軍紀制服眾多的敵軍;他的軍隊從不缺乏給養;如果真的說勝利給予他一切的話,應該說他為勝利的取得竭盡了全力。    
  當他的宏圖大略初試鋒芒之時,也就是說,當某一個閃失可能置他於死地的時候,他從不憑運氣行事;當命運促使他作出某些行動的抉擇時,魯莽冒進便成為他的手段之一。在他出征之前,他向特裡巴利人和伊裡利安人進軍。你所看到的戰爭就像後來愷撒在高盧人的疆土上所進行的那場戰爭一樣。當他回師希臘之時,儘管他要佔領並且摧毀迪拜城;然而他卻在迪拜城郊安營紮寨,等待著迪拜人前來講和,然而迪拜人自己卻加速了自己的滅亡。在向波斯海軍發起攻擊時,與其說巴爾美尼歐顯示出果敢,不如說是亞歷山大盡顯其智慧。亞歷山大的機敏之處在於將波斯人與海岸隔開,迫使波斯人放棄自己的海軍力量;而他們的海軍力量是具有強大優勢的。推羅城與波斯人原本有著密切的聯繫,失去了這個立足點,波斯人就無法進行貿易和航運;於是,亞歷山大便摧毀這座城市。當大流士在另一個「世界」裡集結重兵,而使埃及城中兵力空虛之時,亞歷山大趁機奪取了埃及。    
  跨越格刺奈卡斯河,使亞歷山大成為希臘殖民地的主人;伊索斯戰役使他得到了推羅和埃及;阿爾貝拉戰役使他佔據了整個地球。    
  伊索斯戰役之後,他對大流士欲擒故縱,有意放他逃竄,全力以赴地鞏固和整頓他新徵:服的領地。阿爾貝拉戰役之後,他便緊迫大流士不放,不讓他在帝國中有絲毫退路可尋。大流士每到一個城市和省份,立足未穩,就得立刻轉移;亞歷山大的軍隊行動如此神速,似乎這個世界性的帝國並不注重戰場上勝利的價值,而更鍾情於希臘競技運動會的獎賞。    
  這就是他們實施征服的做法,讓我們看看他們是怎樣維持其征服的疆域的。    
  他反對那些主張將希臘人視為主人,而將波斯人當做奴隸的人們的做法;他只是考慮使兩個民族聯合起來,並消除征服民族與被征服民族之間的地位差別。征服完成之後,他拋棄了所有曾經用來進行征服的理由的判定。他採納了波斯人的風俗,以避免波斯人因為要遵從希臘人的風俗而引起傷感。這正是他對大流士的妻子和母親那樣尊重,對自己的慾望非常克制的原因所在。當他逝世時,所有被他征服的人民都為他落淚,這是一個怎樣的征服者?被他推翻的王室也為他的亡故灑淚致哀,他又是一個什麼樣的篡奪王位者呢?這是他生命中光彩奪目的一筆,以至於歷史學家從來沒有向我們講述過還有哪些征服者能夠有此義舉引為自豪。    
  沒有比以通婚的方式聯結兩個民族更能鞏固其征服的成果了。亞歷山大從被他征服的民族中選擇嬪妃,並且要他的朝臣們也這樣做;其他的馬其頓人也以他為榜樣與之效仿。法蘭克人和勃艮第人也允許了這種通婚方式;在西班牙西哥特人起先禁止這樣做 [5] ,而後又予以准許;倫巴底人不僅對此予以許可,而且給予優惠。當羅馬人要削弱馬其頓的國力時,曾規定各領地之間的人民不得私自通婚。    
  試圖將兩個民族融為一體的亞歷山大計劃在波斯建立廣大的殖民地。他建造了連綿不斷的城鎮,而且他將這個新帝國的每一個部分團結得極其密切,以至於當他死後,在混亂的狀態下,在紛亂和可怕的國內戰爭中,甚至可以說在希臘人的自取滅亡之後,波斯竟沒有任何一個省份發生叛亂。    
  為了不使希臘和馬其頓徹底衰敗,他將一批猶太移民 [6] 送往亞歷山大裡亞。他並不在乎這些猶太人的風俗如何,只要他們效忠他便可。    
  他不僅允許被征服的人民保留自己的風俗,而且還允許他們保留自己的民事法規,往往甚至於保留他們原先的國王和總督。他讓馬其頓人擔任統帥軍隊的首領,而讓當地人充當政府的首長;他寧願冒某些人不效忠他的危險(這種情形有時會發生)而不冒產生普遍叛亂的危險。他尊重各民族舊有的傳統觀念以及所有涉及榮譽或者民族自豪感的文物古跡和紀念物。波斯的國王們曾經毀壞過希臘人、巴比倫人以及埃及人的廟宇,正是亞歷山大重建了這些古跡;向他俯首稱臣的民族的祭壇中幾乎都有他供奉的祭品。似乎他征服對方的目的只是為了每個民族特殊身份的君主,成為每座城市的第一公民而已。羅馬人征服一切的目的是要毀滅一切,而他征服一切的目的在於保全一切;另則,每當他經過某一個國家,產生的最初意念,制定的首要藍圖便是如何促進這個國家的繁榮和強盛。他之所以能夠實現自己的宏圖大略,第一,由於他所具備的偉大天才;第二,取決於他的儉樸精神以及對個人奢華的節制;第三,在於對重大事情不惜工本的資財投入。他對私人開銷手頭鎖緊,對公共事業的開支他卻極為慷慨。就主持家政而言,他活像一個馬其頓人;然而在分發軍餉時,在與希臘人分享征服所獲得的果實時,在使軍隊的每一個人都獲取財富的時候,他依然是亞歷山大。    
  他也做過兩件壞事:他燒燬了百洩波裡,殺戮了克裡圖斯。這兩件事都由於他深切地懺悔而眾所周知,並且使人們忘卻了他的罪行,而懷念他對品德的推崇;人們認為這是兩件不幸的事,並非出於他個人的本意所為;後人們在他情感激昂和弱點的近旁發現了他的靈魂之美;人們感到應該給予他的是同情,而不是憎恨。    
  我要將亞歷山大和愷撒作一番比較:當愷撒試圖效仿亞洲的君王時,他純粹的炫耀和賣弄使羅馬人大失所望。而當亞歷山大同樣效仿亞洲的君王的時候,他卻實施了一件符合他的征服宏圖的事情。    
  第十五節    
  維持征服領地的新方法    
  當一個君主征服了一個大國的時候,有一種絕好的方式,既可以緩和專制主義傾向,又有利於維持征服的領地;中國的征服者們曾經使用過這一方法。    
  為了使被征服的人民不至於絕望,也不使勝利者過於傲慢,防止政府軍國化,並且使兩個民族恪守本分;目前統治中國的韃靼皇室規定,每一支部隊都應由各佔半數的漢滿兩族組成,這樣可以使兩個民族相互的嫉妒心得以收斂。法院也由漢滿人對半組成。由此產生了以下幾種良好的結果:(一)兩個民族相互制約;(二)兩個民族各自擁有軍事和民事權力,使一方不至於被另一方消滅;(三)征服者所屬的民族可以到處擴展而不至於會被削弱和被擊敗;還能變得有能力抵禦內外戰爭。這種制度是極為明智的。如果缺乏這種政治體制,幾乎所有征服者最終都會因此歸於失敗。    
  第十六節    
  實行征服的專制主義國家    
  當征服涉及遼闊的幅員時,就會產生專制主義傾向。在這種情況下,擴展至各省的軍隊就顯得不足。而國王身旁總有一支效忠於他的軍隊,便於隨時可以派去平定帝國發生動亂的區域。這支軍隊必須制約其他的軍隊,並且能對那些在帝國中不得已被授予某些權力的人們具有震懾力。中國皇帝的身邊有一支龐大的韃靼族軍隊,隨時準備用於緊急調遣。在莫臥爾、土耳其、日本,都有由君主豢養的軍隊;這些軍隊與那些依靠土地勞作的收入維持生存的軍隊相比有本質的區別,這些具有特殊性質的軍隊對於普通的軍隊構成威懾力。    
  第十七節    
  續前    
  我們曾經講述過,專制君主應該將被征服的國家作為自己的附屬國。歷史學家們曾對征服者們將王冠再度交還給被征服者原先君主的非凡的寬宏大量,竭盡全力地加以讚揚。所以,羅馬人顯示出慷慨大度的姿態,他們到處封王,為了使自己獲得更多的奴役工具,這種做法是完全有必要的。如果由征服者直接治理被征服的國家,他委派的總督將不知道如何約束臣民,征服者自己也將無法有效地約束派出的總督們;征服者還不得不抽調原有疆域內的軍隊去保衛新征服的疆土。兩個民族的所有艱難困苦都會盤根錯節般地交織在一起;原本一個國家中的內戰,會波及到另一個國家。反之,如果征服者讓合法的前國王重新登基的話,他將獲得了一個非常必需的同盟國,這個同盟國內在的力量將會增強他的實力。我們在不久前看到,波斯王那第爾征服了莫臥爾國,掠取他們的寶藏之後,便將印度斯坦留給了這個國家。       
  [1]  「自然理智」在哲學上亦有譯為「本能理智」或「直覺理智」的,指人性自然的認識能力。     
  [2] 這裡指古法裡,一古法裡相當於四公里。     
  [3] 漢諾想把漢尼拔交給羅馬人,就像卡托想把愷撒交給高盧人一樣。     
  [4] 當時的報紙這樣記載:「讓我們諭令我們駐該島的總督,將來不得僅僅依據私下獲得的情報對任何國民科以體刑。總督雖然將嫌疑者逮捕,投進監獄。但是在此之後要迅速將案情向上報告。」     
  [5] 此項法律廢止了舊法。據該法稱,舊法重視民族的區別,卻不夠重視社會地位的區別。     
  [6] 敘利亞的一些國王放棄了帝國締造者們的計劃,強迫猶太人倣傚希臘人的風俗;這件事強烈地震撼了他們的國家。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十一章    
   建立政治自由的法律與政體的關係    
  第一節    
  概要    
  我把同政體有關的建立政治自由的法律與同公民有關的建立政治自由的法律區分開來。前者是本章的論題,後者將在下一章探討。    
  第二節    
  民主一詞的含義    
  沒有比自由一詞含義更多並給人留下深刻印象的詞了。有些人認為,能輕易罷免他們曾授予專制權力的人,就是自由,另一些人則認為,有權選舉他們的長官,就是自由,還有些人,把自由視為拿起武器並能施行暴力的權力。又有一些人認為自由就是只受一個本民族的人統治或者只受自己法律約束的特權 [1] 。某一民族在很長時間中把留長鬍子的習俗當做自由 [2] 。另外有些人把自由一詞同某一種政體聯繫在一起而排斥其他政體。崇尚共和政體的人說共和政體有自由。受惠於君主政體的說君主政體有自由 [3] 。最終每個人把符合自己習慣或愛好的政體的統治叫做自由。它像在一個共和國內,人們抱怨苦難時,往往看不清也不太注意產生痛苦的原由,而且在那裡甚至法律的呼聲似乎很高,而執行法律的人卻很少講什麼法律。因此,人們通常認為共和國有自由而君主國無自由。最後還要指出的是:在民主國家裡,人民彷彿是想幹什麼就能幹什麼,因此,人們認為這類政體有自由,而把人民的權力與人民的自由混為一談。    
  第三節    
  什麼是自由    
  確實在民主國家裡,人民好像想於什麼就幹什麼。然而,政治自由並不是想幹什麼就幹什麼的。在一個國家裡,即在一個有法律的社會裡,自由只能是人們能夠做應該做的事,而不是被迫做不應該做的事。    
  應該記住什麼是獨立,什麼是自由。自由是做一切法律所允許做的事情的權利。然而,如果一個公民能夠做法律所禁止做的事情話,那麼他就不再有自由了,因為其他人同樣有這個權利。    
  第四節    
  續前    
  民主政治和貴族政治的國家,在性質上並不是自由的國家。政治自由只有在溫和的政體裡存在。但是,它並不總是存在於政治上溫和的國家裡,而是只有那裡的國家權力不被濫用的時候才存在。不過一切有權力的人都容易走向濫用權力,這是一條千古不變的經驗。有權力的人直到把權用到極限方可休止。誰能料想到,道德本身也需要界限!    
  從對事物的支配來看,要防止濫用權力,就必須以權力制約權力。可以有這樣一種政體,不強迫任何人去做法律所不強迫他做的事,也不阻止任何人去做法律所許可他做的事。    
  第五節    
  各個國家的目標    
  一般來說,雖然所有國家都有一個相同的目標,就是保持不變,但是每一個國家又有其獨特的目標。擴張是羅馬的目標;戰爭是拉棲弟夢的目標;宗教是猶太法律的目標;貿易是馬賽的目標;太平是中國法律的目標 [4] ;航海是羅德人法律的目標;天然的自由,是原始的保安的目標;君王的歡樂,一般來說,是專制國家的目標;君主和國家的榮譽,是君主國家的目標;各個人的獨立性是波蘭法律的目標,而其結果則是對所有人的壓迫 [5] 。    
  世界上還有一個把政治自由作為政體直系目標的國家。我們要考察一下建立這種自由所依據的原則。如果原則是好的,那麼這個國家裡的自由則是顯而易見的了。    
  要在政體中發現自由,並不困難。如果我們能夠看見自由在什麼地方,如果我們已經發現它,為什麼還要尋找它呢?    
  第六節    
  英格蘭政體    
  每個國家都有三種權力:立法權、對有關國際法事務的執行權和對民法有關事務的執行權。    
  根據以上的第一種權力,國王或執政官制定臨時的或長久的法律,並且修改或廢止原來制定的法律。根據第二種權力,作出講和或宣戰的決定,派遣或接納使節,維護公共安全,防禦侵略。根據第三種權力,懲治犯罪或仲裁民事爭端。我們稱後者為司法權,而把第二種權力簡稱為國家的行政權。    
  對於公民來講,政治上的自由是一種心理上的撫慰,這種心理撫慰是基於從都認為自身是安全的觀點而產生的。為了獲得這種自由,就得有這樣的政府,在它的治理下,公民相互之間沒有懼怕感。    
  如果司法權和行政權集中在同一個人之手或同一機構之中,就不會有自由存在。因為人們會害怕這個國王或議會制定暴虐的法律並強制執行這些法律。    
  如果司法權不與立法權和行政權分立,自由同樣也就不復存在了。如果司法權與立法權合併。公民的生命和自由則將任人宰割,因為法官就有壓制別人的權力。    
  如果同一個人或者由顯要人物、貴族和平民組成的同樣的機構行使以上所說的三種權力,即立法權、司法權和行政權,後果則不堪設想。    
  歐洲多數王國的政體在政治上是溫和的。因為國王擁有前兩種權力,而把第三種權力留給他的臣民去行使。在土耳其蘇丹集這三種權力於一身,實行殘暴的專制統治。    
  在意大利的共和國中,這三種權力合在一起,所以,這裡的自由比我們的君主國還要少。為了維護自己的統治,這些國家的政府也需要採用土耳其政府所採用的那種殘暴手段。國家監察局 [6] 檢舉箱的設置就是證明,告密者隨時都可以用書信的形式提出控告。    
  請注意,將共和國的公民置於何等的境地!同一個機構,既是法律的執行者,又擁有立法的一切權力。它可以用其一般的意願來破壞國家,又可以用它的特殊意願去摧殘每個公民。    
  在那裡一切權力彙集一起,儘管看不到專制君主的豪華奢侈的場面,但人們卻時刻感覺到君主專制的存在。    
  因此,所有旨在實行專制的君主,總是從獨攬各種要職開始。歐洲的一些國王就一手獨攬了他們國家的所有要職。    
  我深信,意大利共和國純粹世襲的貴族政治不會正好與亞洲的專制主義相同。官員數目眾多,有時使這些上層機構變得政治上溫和一些。貴族們也不見得總能達成一致意見。在那裡設有各種不同的法院,使氣氛達到緩和。在威尼斯立法權歸大議會,執行權屬於常委會,司法權掌握在四十人會。但是,缺陷在於這些不同法院的法官都來自同一團體。於是,這裡就幾乎只行使相同的權力。    
  司法權不應由常設的元老院把持,而是由民眾階層中有頭銜的人,在一年內的某些時間裡依照法律的規定來行使司法權 [7] ,這樣,由他們組成一個法院,其持續時間的長短根據需要來確定。於是,令人畏懼的司法權既不依附於某一些階層,也不依附於某種職業,可以說它變得無影無蹤了。法官不再經常出沒在人前,人們所懼怕的是執法的機關而不是具體的法官。    
  即使在一些重大的控告案件中,也允許罪犯依據法律選擇法官,或者他至少能夠拒絕許多法官,而其餘的就被認為是由他選擇的法官了。    
  其他兩種權力則可以委於官員或常設性機構,因為這兩種權力都不與任何個人發生關係。一種屬於國家的旨意,而另一種不過是執行這種旨意而已。    
  但是,如果法院不是固定的,那麼,判決則應是不變的,因為它的依據畢竟是準確的法律條文。如果判決只代表法官個人的觀點,那麼,人們生活在社會中,卻不明白自己在其中所承擔的義務。法官甚至應與被告人處於同等地位,即法官與被告是同等人,這樣,被告就不覺得他落到傾向於對他施暴的人的手裡。    
  如果立法機構允許執行機構把能為自己的行為作出保證的公民監禁起來的話,這裡也就無自由可言了。除非他們犯了法律認定的重罪,需要立即逮捕審訊。在這種情況下公民仍然是真正自由的,因為他們是置於法律的保護之下。    
  但是,立法機構認為在國家由於某種謀反或串通外部敵人的行為而處於危險境地時,它可,以授權執行機構在很短的規定期限內逮捕有犯罪嫌疑的公民。這些人在某一時間內暫時失去了自由正是為了永久的自由。    
  這正是補救監察官施暴和同樣採用專制手段的威尼斯,國家檢察官的惟一合理的辦法。    
  在自由的國家裡,每個人都被認為是精神上自由的,不受他人的支配,應該使人民集體擁有立法權。這在大國裡是行不通的,即使在小國也不便實行。人民必須由他們的代表來做他們自己不能做的事情。    
  人們對自己所在城市的需求比對其他城市的需求瞭解得更清楚,對左鄰右舍的才能,評價起來比對其他同胞的評價更符合實際。因此,立法機構的成員一般不應該在全國範圍內選舉,而是在每一個主要地域,由當地居民推舉出一位代表。    
  代表的最大長處是有參政議政的能力。而民眾則很不適宜於商議國家大事。這就形成了民主政治的一大缺陷。    
  領受了選民一般旨意的代表,不必像在德國那樣,每一件事情還要接受選民的具體指示。確實,事事請示選民會使議員們的發言更能反映民眾的呼聲。但是,這樣會造成無限地拖延時間,使議員之間的溝通產生困難,而更為嚴重的是,在緊要關頭,整個國家的權力部門都會因為某一莫名其妙的主意而陷於癱瘓。    
  悉尼先生說得好,議員們,像在荷蘭那樣,代表一個民眾團體,則應該向選民回報;如果代表們像英格蘭那樣由鄉鎮派遣,那就是另一回事了。    
  各地區的公民都應有權投票選舉代表。那些社會地位特別低微而被認為沒有自我主張的人除外。    
  古代的大多數共和國都有一個大的缺陷,這就是民眾有權通過有效決議,而且這種決議還規定了某種執行方式。這是老百姓完全不能勝任的事。他們參政的方式,僅僅應該是選舉代表,這是他們力所能及的。因為,很少有人能準確瞭解別人能力的大小,但是每個人都能大體知道他所選舉的人是否比其他大多數人更富有經驗。    
  代表團不是為了作出某種決議而選出的,因為這是它做不好的事。但是,代表團能夠制定法律並監督它所制定的法律是否得以很好地貫徹執行。這是它能幹好的事,而且只有它才能幹好這些事。    
  在一個國家中,總是有些人出身高貴,或者腰纏萬貫,或者榮譽非凡。然而,如果讓他們與廣大平民混為一體,並且和其他人一樣只有投一票的權利,那麼,共同的自由就會成為對他們的束縛,因而就不會有絲毫的保護這種自由的興趣。因為大多數決議將與他們的意志相違背。他們在立法中享有的權利應該與他們在國家的其他方面享有的利益相一致。    
  如果他們組成一個團體,有權制止平民的侵犯的話,那麼平民也有權制止他們的侵犯。    
  因此,貴族團體和由選舉產生的代表平民的團體二者都應擁有立法權。二者都有各自的議會和各自的主張,以及各自的觀點和利益。    
  在上述的三種權力中,司法權從某種程度上講是不存在的。所以,只剩下兩種權力。這二者需要有一種調整權,使得它們變得溫和起來,立法團體中,由貴族組成的那一部分,最適於承擔這項任務。    
  貴族團體應該是世襲的。這首先是由它的性質決定的。其次是它有保留其特權的強烈願望,而且這些特權本身是令人憎惡的,這種狀況對於一個自由的國家總是很危險的。    
  然而,世襲權很容易導致追求少數人的特殊利益。所以,在一些事務活動中,例如在銀兩的徵收法案中,民眾有強烈的抵制這種特權的願望。這種世襲權在立法上應該只有反對權而無決定權。    
  我們所說的決定權是指自己制定法令或修改其他組織制定的法令。所謂反對權是指取消某個組織作出的決議的權力。這曾是羅馬行政長官的權力。儘管有否決權者,有可能又有批准權,在這種情況下的批准權只不過是他不行使否決權的一種表示,它是從否決權產生的。    
  行政權應掌握在君主手中,因為政府的這部分職能幾乎總是要求行動快捷,雷厲風行,所以由一個人發號施令比由幾個人管理要好。而涉及立法方面的問題則往往由幾個人處理要比一個人處理好。    
  如果沒有君主而把行政權交給立法機構委派的人,自由就不復存在了。因為這樣就使兩種權力合為一體,有時候會出現同樣的人同時享有兩種權力,而且他們永遠都可以享有其中任何一項權力。    
  如果立法機構在相當長的時間裡不召開會議,自由也就不再存在了。因為這時候,就會有下列兩種情況中的一種出現,一是不再有立法機構的決議,使國家陷於無政府狀態;二是由行政機構作出決議,行政權就會變成專制統治。    
  立法機構總是開會也無必要。這不僅給代表們造成不便,而且會過多地佔用行政官員的時間和精力,這些行政官員則不思政務只考慮如何保住自己的特權以及施政的權利。    
  再說,如果立法機構連續開會,那麼,只有用新議員去頂替死去的議員。在這種情況下,立法機構一旦腐敗,就無可救藥。假如立法機構的人員可以由一批接替另一批,那麼,對本屆立法機構不滿意的人,還可以寄希望於下一屆。相反,如果立法機構一成不變,人民一旦看到它腐敗了就不再會對它所制定的法律抱有任何希望。民眾就會為之憤怒或變得麻木不仁。    
  立法機構不應自行召集會議,因為一個團體只有在召開了會議之後才被認為有了統一的意志,而召開的如果不是全體會議,就很難說清楚哪一部分是真正的立法機構,是參加了會議的部分,還是未參加會議的部分。要是立法機構有權自行休會的話,那麼,它就會永不休會;在它想侵犯行政權的時候,出現這種情況是非常有害的。另外,立法機關開會的時間的選擇有適宜和不適宜之分,所以,行政機構應根據它所掌握的情況規定會議的召集時間和期限。    
  如果行政機構無權制止立法機構的侵權行為,立法機構就會變成專制。因為它會把它所能想像到的一切權力都歸於自己,而毀掉其餘一切其他權力。    
  但是,立法機構不應有對等的限制行政機構的權力。因為行政權從性質上規定了它的權限範圍,所以用不著再為它劃界。此外,行政權的實施總是表現在迅速地處理事務上。羅馬的行政長官有不當的權力,他們不但可以阻止立法,甚至還可以阻止執行,這就帶來極大的危害。    
  當然,在一個自由的國家中情況就不同了,立法機構不應有阻止行政機構處理行政事務的權力,而它有權,而且必須有權檢查它所制定的法律的實施情況。這正是英格蘭政府比克里特和拉棲弟夢政府的高明之處。在這兩個國家,行政長官對他們的施政情況可以不作報告。但是,不管如何檢查,立法機構不應該有權審判行政官員本身並因此而審查他的行為。他本身應該是神聖不可侵犯的,因為行政官員不受侵犯對於國家防止立法機構走向專制是很必要的。行政官員一旦受到指控或審判,自由就不復存在了。    
  在這種情況下,國家就不是一個君主國,而是—個沒有自由的共和國。但是,執政者如果沒有壞的參謀在身邊的話,他是不會把事辦壞的。這些壞的參謀作為大臣,卻厭惡法律,儘管法律為他們提供了正常人的保護。這些人有可能要受到法律上的追究或受到應有的懲罰。這是英格蘭政府比尼德政府的優越之處。在尼德這個國家中,不允許傳訊行政官 [8] ,即使在他們卸任之後 [9] ,依然如此,民眾永遠也不能洗清這些官吏帶給他們的冤屈。    
  儘管一般情況下司法權不應該與立法權的任何部分聯合,司法權是建立在受審人的私人利益的基礎上的,有三種例外情況。    
  達官顯貴們總是受到人們的忌妒,如果把他們交給平民來審判,就會處於不利的境地,就不會享受到在自由國家中公民所享有的最少的優待,即由同等人審判。因此,貴族不應該在國家的普通法院受審而應交由立法機構中由貴族組成的那部分人去審理。    
  有時法律可以顯得既英明又片面,因此在某些情況下會變得過於嚴厲。但是,國家的法官,正如我們說過的,僅僅是法律的代言人,是不帶感情色彩的人,他們既不能改變法律的威力也不能改變法律的嚴厲性。所以,我們剛提到的立法機構中由貴族組成的部分,在審判貴族的場合是一個必要的法庭,在改變法律威嚴的場合也是一個必要的法庭,它有最高的權力,為了法律本身的利益,緩和法律的嚴厲性,同時作出從輕判決。    
  有時還會出現某個公民在公眾事務方面侵犯了人民的利益,犯了現有執法機構所不能或不願懲罰的罪行。但是,一般來說,立法者不能進行審判,在這種特殊情況下,立法者所代表的有關利害方就是民眾,這就更不能審判,它只能作原告。但它向誰提出控告呢?它是不是要向比它地位還要低的法院屈尊提出控告?而且和它一樣是由民眾組成的,難道要受這樣一個有勢力的原告的權威所左右?不,為了保持人民的尊嚴和被告人的安全,應該由立法機構代表平民的部分的階層向立法機構中代表貴族部分的階層提出控告,前者和後者既無共同利益也無相同的志趣。    
  這是英格蘭政府與大多數古代共和國相比之下的優越之處。後者弊病在於,民眾既是法院又是原告。    
  如前所述,行政官員應通過它擁有的反對權來參與立法;否則將要失去它的特權。但是,如果立法者參與執行,那麼,行政權也同樣也失去作用。    
  如果國王以命令的形式參與立法,那就再沒有自由可言了。然而,他又要參與立法來維持自己的統治,就必須通過行使反對權來參與。    
  羅馬政體的變更原因就在於,擁有一部分行政權的元老院和擁有另一部分行政權的行政官員都沒有人民享有的否決權。    
  這就是英格蘭政府的基本政體,它的立法機構由兩部分組成,它們通過相互間行使反對權來彼此制約,二者都受行政權的約束,而行政權本身又受立法權的約束。    
  這三種權力本應形成靜止或無行動狀態。然而由於事物必然的運動迫使它們前進,因此它們只好協調一致地前進。    
  行政機構只能通過行使反對權參與立法,而不能參與立法問題的辯論。    
  它甚至不需要提案,因為它既然總是可以不批准決議,它就能夠否決它所不希望人們提出的議案。    
  在某些古老的共和國中,人民集體討論國家大事,很自然,行政官便同人民一起提建議一起參與辯論,否則決議將會雜亂無章,令人費解。    
  如果行政機構能夠對國家徵稅作出決定,而不只是表示同意的話,自由將會不復存在,因為在立法的最重要問題上,行政機構則會變成立法機構。    
  如果立法機構對稅收的認定不是逐年進行,那麼,立法權就會有喪失自由的危險,因為這樣行政權就不再依賴於立法權了。再說,當行政機構永久地取得了這種權力,那麼這種權力是它所固有的還是他人授予的,對他來說無關緊要。如果立法機構不是逐年對陸海軍作出決定,而是一次作出永久性決定,交由行政機構指揮陸海軍的話,也會出現與以上同樣的結果。    
  為了使行政權不致出現壓迫行為,交由行政機構指揮的軍隊就應該是人民的軍隊,並具有與人民同樣的旨意,如同馬利烏斯時代的羅馬一樣。為了做到這一點,只有兩種辦法:一是在軍隊服役的人應有較多財產,作為他在行為上對其他公民負責的擔保,服役期限以一年為限,就像在羅馬所執行的制度那樣。二是,如果沒有常備部隊,而且部隊的士兵是由國內最卑賤的人充當的情況下,立法機構應有隨時解散軍隊的權力,士兵應與民眾雜居,沒有單獨的營地,也沒有營房和練兵場。    
  軍隊一旦建立,就不能直接受立法機構的管轄,而應聽命於行政機構,這是由事物的性質所決定的。因為軍隊更多的是注重行動而不是言論。    
  人們在思想上總是崇尚勇敢,蔑視怯懦;鼓勵積極行動,力戒謹小慎微;重視實力,輕視謀略。軍隊總是蔑視元老院而敬重軍官。軍隊不重視立法機構的命令,因為他們認為立法機構是由一些膽小鬼組成的,不配指揮他們。所以,如果軍隊完全受立法機構管轄,那麼政府也就要變成軍事性的了。如果不是這樣的話,那就是由於某些特殊原因的緣故。因為軍隊經常是分開的,或者是由於軍隊分成許多軍團,各軍團分屬於不同的省份;或者是因為所有主要城市地勢險要,便於防守,無需駐紮軍隊。    
  荷蘭比威尼斯還要安全,它能淹死叛軍,能使叛軍餓死。因為叛軍不能留在能為他們提供給養的城市,給養靠不住,就無法生存下去。    
  如果軍隊處在由立法機構控制的情況下,有一些特殊的情況防止了政府變成軍人政府,不過還會遇到其他難題,這就是下邊的兩種結局,二者必居其一:不是軍隊推翻政府,就是政府削弱軍隊。    
  如果是由政府削弱了軍隊,那麼一定由一種必然的原因所引起的。它說明了政府本身的虛弱。    
  要是能拜讀塔西佗的《日耳曼人的風俗》這一大作的話,就會發現英國人從日耳曼人那裡學到了治國的良策 [10] 。這種好的制度是在森林裡發現的。    
  正如人間萬事萬物都有一個終結一樣,我們所談論的國家,有朝一日要失去自由,要滅亡。羅馬、拉棲弟夢和迦太基早已滅亡。當立法機構比行政機構更腐敗的時候,這個國家就會滅亡。    
  我的目的不是考察英國人現在是否享有這種自由,我只想說明這種自由是由他們的法律建立起來的。我不想作更多的探究。    
  我無意借此貶低其他政府,也不意味著這種極端的政治自由應該使那些只享有適中自由的人感到壓抑。我該怎麼說呢?我認為,即使是賠禮,如果過分了,也不是人們所追求的東西。適中往往比極端更適合人類。    
  哈林頓在他的《大洋國》一書中也曾考察過一個國家的政體可能達到的最富自由程度。可以說他是在不承認自由的存在時才去尋找自由的。儘管拜占庭的海岸就在他的眼前,他還是建起了卡爾西敦。    
  第七節    
  我們熟悉的君主國    
  我們熟悉的君主國,不像我們剛剛說過的那個那樣,把自由作為直接目標,它們只追求公民、國家和國王的榮譽。然而,從這種榮譽中產生了一種自由精神,這種精神如同自由本身一樣給這些國家成就大業和帶來幸福。    
  在這些國家裡,三權的劃分和建立並不是以我們所提到的那個國家的政體為模式。每一個國家都有它自己獨特的劃分方法,根據這種劃分方法,或多或少地帶來一些自由,要不然,君主政體就會蛻化為專制統治。    
  第八節    
  為什麼古代人對君主政體沒有明確的認識    
  古代人不瞭解以貴族階級為基礎的政體,對以國民代表組成的立法機構為基礎的政體瞭解更少。希臘和意大利共和國屬都市性國家,他們都有各自的政府,他們把公民召集在自己的城牆內開會。在羅馬人兼併所有這些共和國之前,在意大利、高盧、西班牙和德意志,幾乎沒有一個地方有國王。這些地方都是些小民族或小共和國。甚至非洲也從屬於一個大共和國。小亞細亞曾被希臘殖民主義者佔領,在那裡找不到城市代表的例子,也找不到國家議會的例子,必須到波斯才能見到專制君主政體。    
  曾經確實有過聯邦共和國,幾個城市派遣代表參加一個議會。不過我要指出,以此作為典範的君主國是不存在的。    
  我們所熟悉的君主政體的最初設想是這樣形成的。大家都知道,征服羅馬帝國的日耳曼民族是非常自由的,只要讀一下上邊提到的塔西佗的《日耳曼人的風俗》一書就會知道。這些征服者分佈到全國各地;他們住在鄉村而不住在城市。當他們住在德意志的時候,整個民族聚集在一起。當他們分散在被征服地的時候就不能繼續這樣做了。但是,全民族仍需要像征服前那樣一起商討國家大事,於是他們通過選出的代表來完成此事。這就是我們哥特式政體的起源。它最初是貴族政體和君主政體的混合。當時有一種弊病,這就是出身低微的平民淪為奴隸。但是,它是一種好的政體,本身具有變成更好政體的能力。不久建立起頒發奴隸解放書的習慣法。很快人民群眾的民事自由、貴族和僧侶的特權以及國王的權力,三權之間變得如此協調,以致使我在上述政體存在時期認為世界上沒有能像歐洲各地的政府那樣溫和的政府了。令人吃驚的是一個贏得勝利的民族的政體的腐敗,竟然形成了人們所能想像到的最優秀的政體。    
  第九節    
  亞利斯多德的想法    
  亞里士多德在論述君主政體的時候,顯然流露出困惑 [11] 。他把君主國分為五種。他不是按政體的形式來區分,而是按突發的事件,諸如君主的美德或墮落;或者根據外部事件如專制的篡奪或被繼承來區分。    
  亞里士多德把波斯帝國和拉棲弟夢王國都置於君主國的行列。但是,有誰不知道一個是專制國家,另一個是共和國呢?    
  古人不懂得專制君主政體中的三權分配,所以對君主政體不能作出正確的評價。    
  第十節    
  其他政治家的看法    
  為了使專制君主政體變得溫和,伊庇魯斯王阿利巴斯 [12] 只想到共和國這種體制。摩洛西人因為不懂得如何限制專制君主政體,設立了兩個國王 [13] 。這樣,對國家的削弱超過了對國王統治權力的削弱。他們本想讓兩個國王彼此競爭,結果是兩個國王互相為敵。    
  兩個國王只在拉棲弟夢國被容忍,這兩個國王在那裡並沒有組成政體的全部,而只是政體的一部分。    
  第十一節    
  希臘英雄時代的國王    
  希臘的英雄時代曾建立了一種君主國,它未能存在多久 [14] 。那些曾發明過技藝、為人民進行過戰爭、收留過離散者或分給他們土地的人,獲得王位並把它傳給自己的後代。這些人是國王,也是僧侶和法官。這是亞里士多德所說的五種君主國之一 [15] ,而只有這一種君主國才能喚醒我們對君主政體的正確認識。但是這種政體的治國綱領同我們今天的君主國的綱領正好相違背。    
  在這種君主國裡三種權力是這樣分配的:人民擁有立法權 [16] ,國王享有行政權和司法權。而在我們所瞭解的君主國中,君主執掌行政權和立法權,或至少一部分立法權,但他不審判。在英雄時代的君主政體中,三種權力分配不當。這些君主國都未能長久地存在下去,因為人民一旦擁有立法權,只要稍有不滿,便可以取消王權,他們的這種行動比比皆是。    
  自由的市民,享有立法權,而在城市裡被禁錮而沒有自由的市民,就會看到那裡一切可惡的東西變得更加可惡了。立法者的高明之處就在於懂得司法權的正確使用。但是最糟不過的是,把司法權握在已經擁有行政權的人的手中。從那時起君主變得可怕起來。同時,由於君主沒有立法權就不能保護自己而免受立法權的侵犯。因此,君主的權力過多而又顯得不足。    
  希臘人還沒有發現君主的真正職能是任命法官而不是自己當法官。他們的政策與此背道而馳,使得專制君主政體變得令人難以容忍。所有的國王都被驅逐了。希臘人沒想到在專制君主政體中會有真正的三權劃分,他們只想到在多人統治的政體中才會有三權劃分,他們把這種政體叫做「波裡斯」 [17] (police)。    
  十二節    
  羅馬國王的政體以及這種政體下的三權劃分    
  羅馬國王的政體與希臘英雄時代國王的政體有某些共同之處。與其他政體一樣,這種政體的消亡是由於它的一般弊病所致,儘管存在於政體本身,而從它的特殊性來看,卻是很好的政體。    
  為了使人們更好地瞭解這種政體,我將最初五位國王的政體、塞爾維烏斯·圖裡烏斯的政體和塔爾克維紐斯的政體加以識別。    
  五位是選舉產生的。在最初五王統治時期,元老院在選舉中享有最多的名額。    
  國王死後,元老院研究是否要保持原有政體不變。如果它認為需要保持原有政體,那就從元老院中任命一位執行官 [18] ,由他選定國王,這一選定要由元老院批准,由人民認可並由占卜者作擔保。這三個條件只要缺少任意一個就必須另行挑選。    
  這種政體是君主、貴族和平民三方組成的政體。在統治初期,權力配合和諧,沒有嫉妒,也沒有爭論。國王統帥軍隊,主持祭祀。國王有權審理民事 [19] 和刑事 [20] 案件,召集元老會議,召集民眾開會,將某些事項交民眾審議,並會同元老院解決其他問題 [21] 。    
  元老院有很大權力。國王經常請一些元老院的議員參與司法,國王提交民眾審議的事項,都是事先經過元老院討論審查的 [22] 。    
  人民有權選舉 [23] 執行官,批准新的法律,國王許可時,人民還有權宣戰或媾和,但是卻沒有司法權。杜露斯·霍斯蒂利烏斯把賀拉西交由人民審判,是有特殊原因的。這些特殊原因在迪奧尼烏斯·哈利卡那斯的書 [24] 中可以看到。    
  在塞爾維烏斯·圖裡烏斯統治時期 [25] ,政體變了。元老院不參與對他的選舉,他由人民宣佈為王。他放棄了對民事案 [26] 的審理,而只保留了對刑事案的審判。他把所有的重大事務都直接交由人民審議,減輕了人民的捐稅,而把整個負擔都加在貴族身上。這樣,隨著王權和元老院權力的削弱,人民的權力 [27] 得到增強。    
  塔爾克維紐斯不讓元老院,也不讓民眾選他為王。他認為塞爾維烏斯·圖裡烏斯是一個篡權者。塔爾克維紐斯奪取了王位,並認為這是一種世襲權。他殺掉了大多數元老院議員,也不再向剩下的元老院議員請教,甚至在他主持審判時也不要他們參加 [28] 。他的權力增強了,但在這種權力統治下已經存在的令人憎惡的東西變得更加令人憎惡了。他篡奪了人民的權力,他拋開人民制定法律,甚至制定反對人民的法律 [29] 。他要集三權於一身,但是,人民一旦回想起他們自己曾是立法者之時,便是塔爾克維紐斯的滅亡之日。    
  第十三節    
  驅逐國王后的羅馬政體    
  我們總是離不開羅馬人。今天仍然如此,在他們的首都,離開了新的宮殿去尋找斷壁殘垣。眼睛也是這樣,停留在草原艷麗光彩上的視線,也想眺望一下山嶽和峭壁。    
  貴族家族一向擁有極大的特權。這些權貴們在國王統治時期顯赫超人,在國王被驅逐後變得更加突出。它引起了平民的嫉妒,平民想削弱貴族的權勢。這種抗爭使政體受到衝擊卻沒有削弱政府。因為,只要官員們保住了他們自己的權力,他們出身於什麼樣的家族那便是無關緊要的了。    
  像羅馬那樣選舉制的君主國,非常需要一個強有力的貴族團體來支持它。否則,它首先會變成專制或平民政治的國家。但是,一個平民政治的國家就不需要家族的華貴來維護。因此,在國王統治時期政體上必需的貴族,在執政官時代便成了多餘的了。平民能削弱貴族而未使貴族自我毀滅,平民能夠改變政體而未使政體腐敗。    
  塞爾維烏斯·圖裡烏斯貶低了貴族之後,羅馬的大權由國王之手落人平民之手是必然的。不過,平民在削弱了貴族勢力之後,也不必害怕重新落人國王之手。    
  一個國家可以因兩種形式引起變化:一種是由於政體的修改,另一種是由於政體的自身的腐敗。如果國家保持了原則而改變了政體,那就是修改了政體;如果國家喪失原則,政體發生了意外的變化,那就是政體走向腐敗。    
  羅馬在廢除國王之後,本應變成一個民主國家。人民已經享有立法權,因為是平民一致投票驅逐了國王。如果平民不堅持自己的這種政治主張的話,塔爾克維紐斯派就有隨時復辟的可能。要說平民驅逐國王是為了受某些家族的奴役,這是不合情理的。當時時局的現狀要求羅馬應成為一個民主國家,然而實際上並未實現。因此,就必須削弱貴族的權勢,法律就應該向民主政治傾斜。    
  往往會有這種情況,一個國家不知不覺地由一種政體過渡到另一種政體的時候,比在單一的一種或另一種政體下更為繁榮昌盛。這是因為那種情況下國家政體的所有組成部分都處於高度的緊張狀態,所有的公民都有自己的主張。人們或者互相抨擊或者握手言歡,相互友好維護衰落政體的人與提倡新政體的人之間有一種微妙的競爭。    
  第十四節    
  國王被驅逐後三權的劃分從何開始    
  有四件事嚴重地危害著羅馬的自由:一是貴族獨佔了宗教、政治、民間和軍事上的一切職位;二是執政官擁有過大的權力;三是人民受到欺辱;四是人民在選舉中幾乎沒有發揮任何作用。這就是人民所要糾正的四種弊端。    
  (1)人民要求明確規定平民可望擔任某些公職,並能逐步獲得除攝政官以外的一切官職。    
  (2)人民解散了執政府,設置了幾個官職;新設了一些大法官 [30] 的職位,授予他們審理不公開案件的權力;任命了檢察官 [31] ,對危害公眾罪進行審判;設立了市政官,負責管理公共建築;設立了財政官 [32] ,負責管理公共財務;設立了監察官,他們擁有一部分從執政官那裡分出的權力,即有關公民道德風尚及國家各個不同團體臨時治安的立法權。這樣一來,執政官的主要特權就剩下主持人民大會 [33] 、召集元老會議和指揮部隊了。    
  (3)神聖的法律設立了護民官(民權保衛者)他們隨時都可以制止貴族的侵犯,這樣不但防止了個別損害也防止了普遍性的損害。    
  結果,平民在政府的決議上擴大了自己的影響。羅馬人民是按照「百人團」、「胞族」和「部落」三種方式劃分的。他們在選舉時就是按照這種方式的某一種召集會議和組織起來。    
  按照第一種方式,貴族、要人、富人、元老院,這些人差不多一樣,幾乎享有全部權力;按照第二種方式,他們的權力要小一些;按照第三種方式他們的權力還要更小一些。    
  按照百入團劃分,與其說是人的劃分,倒不如說是門第和金錢的劃分。全體居民總共分為一百九十三個百人團 [34] ,每個團有一票表決權。貴族和要人們組成了前九十八個百人團,其餘的公民分佈在剩下的另外九十五個百人團中。    
  因此,用這樣的辦法劃分,貴族便成了選舉的主宰。    
  按照胞族劃分 [35] ,貴族就沒有同樣那麼多好處了,不過還是有好處的。占卜是必需的,而貴族是其中的為首者。向人民提出任何建議,都必須先提交元老院,並經元老院法令批准。但是,按部落劃分,就不存在占卜的問題,也沒有元老院法令的事然而,民眾總是力圖把習慣上由百人團召開的會議改由部落召開。這樣就把一些國家事務的處理由貴族之手落人平民的手中。    
  所以,平民獲得審判貴族的權力的時候,是從科裡奧朗 [36] 案件開始的,平民主張由部落 [37] 而不是由百人團召開會議審判。當為著民眾的利益設立了護民官和市政官等新官職 [38] 時,人民終於能按胞族召開會議來任命這些官員。當人民的權力得到鞏固加強的時候,又實現了按部落召開會議來任命官員。    
  第十五節    
  羅馬為何在共和國的鼎盛時期突然喪失了自由    
  當貴族和平民正在進行激烈爭論的時候,平民要求制定固定的法律,使人們不再憑主觀臆想或專斷橫行去進行審判。元老院抗拒很長時間後,終於同意了。為了制定這些法律,任命了十大執政官。十大執政官要為幾乎不能相容的集團制定法律,所以人們認為應該賦予十大執政官巨大的權力。於是停止了一切官吏的任命,並在「民會」中選出了十大官作為共和國惟一的執政者。於是十大官具有了執政官的權力和護民官的權力。其一是給了他們召集元老院會議的權力,其二給了他們召集人民會議的權力。但是,他們既沒召集過元老院會議,也沒有召集過人民會議。在共和國內,這十個人獨佔全部的立法權、全部行政權和司法權。羅馬人已覺察到自己已經屈服於同塔爾克維紐斯時代一樣殘酷的專制統治之下。當塔爾克維斯欺壓人民時,羅馬人對他的篡權行徑感到憤慨;當十大官胡作非為時,羅馬人對自己賦予他們的權力感到震驚。    
  但是,這是一種什麼性質的專制制度呢,它是一些僅瞭解民政事務知識而取得軍事和政治權力的人們制定的。這些人在當時的情況下,需要公民們在內部表現得怯懦,以利於統治,但又需要公民對外勇敢來保護他們。    
  維珍妮被她父親作為貞節和自由的犧牲品,他的不幸慘死使十大官的權力宣告消亡。    
  每個人都自由了,因為每個人都受到過傷害。每個人都是公民了,因為每個人都覺得自己是主人。元老院和人民又重新得到了曾經奉送給可笑的暴君們的那種自由。    
  羅馬人民比其他民族,對所遭受的不幸的感受更深。鹿克裡蒂亞血染屍體的悲慘場面使王權統治告終。債務人遍體鱗傷,暴露在大庭廣眾之下,引起了共和國體制的變化。目睹維珍妮之死,促使人們驅逐了十大官。要給曼利烏斯定罪,就必須不讓人民看到他曾經保衛過的卡比多爾神殿。愷撒沾滿了鮮血的長袍,使羅馬重新落人被奴役的境地。    
  第十六節    
  羅馬共和國的立法權    
  在十大官的整個統治時期,人們沒有爭議的權利。但是,自由恢復後,又會看到萌發起的嫉妒,只要貴族還保留什麼特權,平民就要去剝奪。    
  如果貧民只停留在剝奪貴族的特權而不侵犯貴族公民資格本身的話,就不會有多大的害,處。當人民按照胞族或百人團召集會議時,元老院議員,貴族和平民都參加了。在爭論中,平民有一點獲勝 [39] ,這就是不需要貴族和元老院,平民單獨制定法律,即所謂「平民會議表決法」。制定這種法律的平民會稱為部落民會。因此,在某些情況下貴族 [40] 會無權參與立法 [41] ,而服從國家另一團體的立法權。這是一種自由的狂熱。民眾為了建立民主政體,反而破壞了民主政體的原則本身。這樣一種過分的權力看來會給元老院的權力帶來毀滅性的災難。但是,羅馬有一些令人讚賞的法規,特別是其中的兩項,一項是用來調整人民的立法權,另一項是用來限制人民的立法權。    
  監察官和他們以前的執政官 [42] 可以說是每五年要把人民的團體重新組建一次,他們為有立法權的機構本身也立法。西塞羅說:「監察官提貝留斯·格拉古,用不著他的善辯才能,而只需說一句話,打個手勢就能把解放了的奴隸轉移到這個城市的部落中去,要不是這樣的話,我們今天勉強維持著的共和國早就不存在了。」    
  另一方面,元老院,可以說它有權通過所設置的獨裁官把共和國從人民手中奪走。在獨裁者面前主人低下了頭,連最得人心的法律 [43] 也變得蒼白無力了。    
  第十七節    
  羅馬共和國的行政權    
  如果說人民惟恐失去自己的立法權的話,那麼,對自己的行政權就不那麼珍惜了。他們把行政權幾乎完全交給元老院和執政官了。他們幾乎只留下了選舉官吏以及批准元老院和將軍們的行為的權利。    
  羅馬酷愛發號施令,羅馬的野心是征服一切。它過去總是欺世盜名,它此時仍然是強取豪奪。它不斷有大事發生,不是它的敵人陰謀反對它,就是它密謀反對它的敵人。    
  羅馬只能在行動上一方面要表現出英雄般的勇敢,一方面要有充分的智慧。事態的發展要求元老院掌管國家大事。人民在立法權的各方面和元老院展開抗爭,因為人民惟恐失掉自由。在行政權的各個方面和元老院沒有爭議,因為人民擔心失掉榮譽。    
  元老院擁有極大的行政管理權,以致波利比烏斯 [44] 發出這樣的議論說,外國人都以為羅馬是一個貴族政治的國家。元老院負責管理國家財政和稅收。它是同盟國爭端的仲裁者。它決定戰爭與和平,並在這方面指導執政官。它規定羅馬軍隊和盟國軍隊的人數。把行省和軍隊分配給執政官或行省總督,並在管轄期滿之年提出繼位者,並為他們舉行凱旋儀式,它還接納和派遣使節。它任命國王,並對這些國王實行獎勵懲罰和審判,授予或剝奪他們作為羅馬人民同盟者的稱號。    
  執政官們徵集他們作戰所需要的軍隊,他們統率陸軍和海軍,支配各盟國,他們在各行省享有共和國的一切權力。他們允許被戰敗的民族求和,強迫被戰敗者接收條件,或者把他們交元老院處理。    
  初期,人民參與戰爭與媾和問題決策,與其說他們行使的是立法權還不如說是行政權。他們幾乎只是核准國王們和國王之後的執政官或元老院所做的事情。他們遠非戰爭的決定者,我們看到執政官或元老院常常是不顧護民官的反對而進行戰爭。所以,人民自己新設了軍團軍官 [45] ,這些軍團軍官當時是由將軍們任命的。在第一次布匿戰爭的前夕人民規定只有他們有權宣戰 [46] 。    
  第十八節    
  羅馬政體中的司法權    
  司法權曾經賦予人民、元老院、行政官和一些法官。應該瞭解這一權力是如何分配的,我們從民事案件談起。    
  先是由國王負責司法,接著是執政官 [47] 司法,此後又是大法官負責司法。塞爾維烏斯·圖裡烏斯放棄了對民事案件的審理。執政官們除了極少的案例 [48] 外,也不審理民事案件,為此,人們稱之為「非常案件」 [49] 。執政官們滿足於任命法官和組成要進行審判的法庭,從《迪奧尼烏斯·哈利卡那斯全集》中所載 [50] 阿比烏斯·格老狄烏斯的演說知道,好像從羅馬259年起,已經變成羅馬人的習慣法。人們把它追溯到塞爾維烏斯·圖裡烏斯,這並不算久遠。    
  每年大法官擬定一份名單或表格 [51] ,提出在他的任職年限內擔任法官職務的人員。人們就從這份名單或表格中選拔足夠數量的法官去審理每一案件。這和英國的做法差不多。它其所以對實行自由有利 [52] 是因為大法官所作出的判決是經當事人同意的 [53] 。今天在英國的許多訟訴中可以申請迴避,這和羅馬的這種做法差不多。    
  這些法官只認定事實 [54] ,例如一筆款是否已經還清;是否有過某種行為。但是涉及法律的事 [55] ,因為它要求一定的判斷能力,所以由「百人法庭審判官」審理。    
  國王保留對刑事案件的審判權。執政官繼承了這一權力。執政官布魯圖斯正是根據這種權力把他的子女和塔爾克維紐斯派的陰謀者處死的。這是一種超越法律界限的權力。執政官們已經擁有了軍權,他們把這種權力帶到市政機關的行政活動中去了,他們的做法沒有正義可言。與其說是判決不如說是暴力行為。    
  於是產生了瓦烈利法。這項法律使得能夠把執政官們的所有危害公民生命的裁定提交人民公斷。按照民意,執政官再也不能宣告對一個公民處以極刑了 [56] 。    
  在塔爾克維紐斯派第一次陰謀復辟時,人們看到執政官布魯圖斯審判了罪犯。在第二次陰謀復辟活動中,召集了元老院和民會進行了審判 [57] 。    
  被稱為神聖的法律,為平民設立了護民官這一官職。護民官們組成了一個機構,這個機構開頭有許多主張。平民提出請求時大膽、放肆,元老院在應允時又是屈尊而容易,簡直很難說二者誰的責任更大些。瓦烈利法曾准許提交人民公判,該法的所謂人民包括元老院議員、貴族和平民。平民認為,請求公決要向他們提出。不久,平民是否能審判貴族的問題出現了,它成了爭論主題。爭論由科利奧蘭奴斯案件產生,並隨著該案件的結束而告終。護民官在人民面前控告科利斯奧蘭奴斯,認為他違背了瓦烈利法的精神,說他是貴族,只能由執政官審判。平民違背了同一法律的精神主張科利奧蘭奴斯只能由平民審判,於是平民對此案作了審判。    
  十二銅表法對此作了修改。該法規定,只能由人民大會 [58] 對公民的生死問題作出決定。所以,平民團或者是與它同樣性質的,按照部落劃分的民會只能審判以罰金懲辦的犯罪案件。處以極刑靠的是法律,以罰金懲辦則只需「平民會議表決法」。    
  十二銅表法的規定是非常審慎的。它在平民團與元老院之間形成了一種和諧。因為二者的權限取決於處罰的輕重和犯罪的性質,因此,他們就必須共同協商。    
  瓦烈利法清除了羅馬政府中一切和希臘英雄時代的君王們的政府有聯繫的法規和殘餘。執政官們不再有懲罰犯罪的權力了。雖然一切犯罪都是涉及公眾的,但是發佈把那些對公民彼此間和利害關係較大的犯罪和那些在國家與公民的關係上對國家的利害關係較大的犯罪區別開來。對前者稱「私罪」,而後者則叫做「公罪」。公罪則由人民來親自審判;對於私罪,則由一個特別委員會為每一個案件選定一個檢察官進行追訴。通常由民眾從行政官中或從普通老百姓中選一人擔任。人們稱之為審理「公罪」(謀殺罪)檢察官。這在十二銅表法中有說明 [59] 。    
  由檢察官任命主審法官,由於主審法官抽籤定下其他法官,組成法庭,在主審法官的主持下進行審判 [60] 。    
  最好在這裡也指出元老院在任命檢察事宜中的參與情況,這樣就能使人知道在此問題上各方權力如何得以平衡。有時候元老院挑一個獨裁官來擔任檢察官;有時候元老院命令護民官召集人民開會來任命檢察官;有時候人民委派一個行政官向元.老院就某一犯罪案例作匯報。並要求元老院任命一個檢察官 [61] ,這在狄特·李維的著作中路西烏斯·斯基比歐的審判案裡有記載。    
  羅馬604年,上述這些委託有一部分變成永久性的職務。人們逐步把所有的刑事犯罪問題劃分成各個不同部分,稱之為永久性問題 [62] 。又新設了不同的大法官,每人分管某一類問題。授予大法官在一年內有審判與分管問題有關的犯罪的權力。之後,這些大法官去各自的行省出任總督。    
  在迦太基,百人元老院是由終身法官組成的 [63] 。但是,在羅馬大法官是按年任命的。而法官的任期甚至還不到一年。因為,他們是為每一個案子選派的。在本章第六節中可以看到在某些政府中,這條規定是多麼有利於自由。    
  直到格拉古兄弟當政時代,法官們都是從元老院的議員中挑選的。提貝留斯·格拉古則規定從騎士選任法官,這是一個巨大的變化,因此,護民官自誇說,只憑提出一個法律草案就割斷了元老院議員等級的神經。    
  應該指出,儘管在同公民的自由的關係上處理不那麼好,但是同政體的自由相比,三權的分配還是很好的。在羅馬,人民擁有立法的絕大部分權力,還有一部分司法權和一部分行政權。這是一種很大權力,需要另一種權力來抗衡。元老院確實擁有一部分行政權和某些範圍的 [64] 立法權。但是,這些還不足以與人民相抗衡。元老院必須擁有司法權。當法官從元老院的議員中挑選時,它就參與了司法。當格拉古兄弟剝奪了元老院議員的司法權時 [65] ,元老院就不能再與人民相對抗了。他們損害了政體的自由,為的是維護公民的自由,但是,結果是二者均告消亡。    
  它引起了無窮後患。在內亂紛爭中,人民改變了政體,因為在這種情況下幾乎不存在什麼政體。騎士們也不再是聯繫人民與元老院的中間等級,政體的鎖鏈被打斷了。    
  當時甚至有一些特殊理由阻礙著把審判權轉移給騎士。羅馬政體基礎的原則是騎士必須是當兵的,要當兵就要有相當的財產,以便在行為上為共和國負責。騎士們作為最有錢的人組成了羅馬的騎士團。當他們的威望提高時就不再願意服役了。馬利烏斯不加選擇地把什麼人 [66] 都納入軍團,共和國隨之走向滅亡。    
  另外,騎士是共和國的稅收承包人。他們貪得無厭,他們在災難上面增加災難,在社會貧困中製造社會貧困。絕不能給這種人授予司法權,相反,他們時刻應受到法官們的監視。這裡應該讚揚一番法蘭西的古代法律,它規定對公務人員的不信任就應該和對敵人的不信任一樣。當羅馬的稅收承包人擁有審判權時,就再也不存在什麼道德、保安、法律、行政官和法官了。對此,狄奧都露斯·西庫露斯及其著作的一些片段中有極為逼真的描寫。狄奧都露斯說 [67] ,「穆蒂烏斯·斯開沃拉希望恢復古代的風俗並用自己的錢過節儉廉正的生活。因為他的前任們與當時羅馬掌管司法的稅收承包人勾結在一起在行省作惡多端。不過斯開沃拉給這些包稅者以應得的懲罰,將那些曾把別人投入監獄的人投進監獄。」    
  狄奧 [68] 告訴我們,他的長官普布裡烏斯·路蒂利烏斯同樣被騎士們所厭惡,當他回國時說他已收受賄賂而受到指控,於是處以罰金。他很快作了財產的讓與,人們這時發現了他清白無罪,因為他的財產比控告他非法佔有的財產要少得多,而且提供了其財產的合法證書。他不願意再留在這個城市與這些別有用心的人在一起。    
  狄奧都露斯又說 [69] ,「意大利人在西西里買了大批的奴隸來耕種他們的田地並為他們照料牲畜,但不給他們東西吃。這些不幸的奴隸們被迫手持長矛和棍棒,身穿獸皮到大路上搶劫,個頭很大的狗將他們團團圍住。整個行省都遭到破壞,當地人,除了在城內的東西外,不能說有屬於自己的財產。無論是行省總督還是法官都不能或不願意反對這種混亂,也不敢懲罰這些奴隸,因為這些奴隸是羅馬掌管司法權的騎士們的奴隸。」然而,這正是奴隸戰爭的根源之一。我只想說一句話:干騎士這一行道的人惟利是圖,常常要對別人提出要求,而別人對他毫無所求,他們這些人冷酷無情,使資源枯竭,使災難加重,這些人不應該在羅馬享有司法權。    
  第十九節    
  羅馬各行省的管理    
  三權分立在羅馬城區的分配就是這樣。但在各行省則遠非如此。在中央所在地是自由的,而在邊遠地區則實行暴政。    
  當羅馬只統治意大利時,各地的人民是作為聯盟者而受到管理的。人們要遵守每個共和國的法律。但是當羅馬征服了更多的地方時,元老院無法直接監督各行省,住在羅馬的官員就無法再治理這個帝國了。就必須派大法官和行省總督到各行省去。這時三種權力的那種和諧就不復存在了。派出的官員擁有一種綜合各種官員職能的權力 [70] 。他們屬於專制性的官員,非常適合於派駐邊遠地區。    
  我們在別的地方說過 [71] ,同樣的公民在共和國內,根據所從事工作的性質分為文職和軍職。而當共和國進行征服後,就不大可能推行共和政體,並不能依照共和政體的形式統治被征服國。因此,派去治理被征服國的官員擁有地方和部隊的行政權,他也確有必要掌握立法權,因為除他以外誰能制定法律呢?他也應該擁有司法權,因為沒有人能離開他而獨立審判。因此,共和國派出的總督,像羅馬各行省的總督一樣必須擁有三權。    
  君主國比較容易推行自己的政體,因為它所派出的官員有的擁有地方行政權,有的擁有部隊行政權,這樣就不會導致專制統治。    
  羅馬公民只能受人民的審判,這對羅馬公民來說是一大特權。如果沒有這一特權的話,在各行省裡,羅馬公民就得提交總督或大法官裁決。在羅馬是感覺不到專制統治的,因為這只施行於被征服的民族。    
  因此,在羅馬就像在拉棲弟夢一樣,自由者,極端自由,受奴役者,受到極為殘酷的奴役。    
  當公民納稅時,徵收的辦法是非常公平的。它沿用塞爾維烏斯·圖裡烏斯的稅法,即根據財富的多寡把所有公民分為六個等級,並按每個人在政府享有的待遇確定稅額。其結果是,有聲望者遭受高稅額的苦惱,小人物少繳稅,以此自慰。    
  還有一件值得讚揚的事,就是塞爾維烏斯的等級劃分可謂政體的基本原則。因此,徵稅的公平和政體的基本原則聯繫在一起不可能將二者去掉一個而留下另一個。    
  但是,當羅馬納稅很順利或根本不納稅的時候 [72] ,各行省被騎士們踐踏得不像樣子,這些騎士們是共和國的稅收承包人。我們已經說過他們欺壓百姓的事,他們的倒行逆施充斥史冊。    
  米特裡達特說 [73] :「整個亞洲等著我去解放。總督們的掠奪 [74] ,公務人員的勒索,審判中的誹謗,激起對羅馬人的無比仇恨。」    
  正因為如此,各行省不但沒有為共和國增加力量,反而削弱了它。也正是由於這個原因,各行省把自由在羅馬的喪失,看做他們自己自由時代的開始。    
  第二十節    
  本章小結    
  我想研究我們所知道的所有溫和政體中的三權分配情況,並依此來評價在每——種政體中能夠使人享有自由的程度。但不應該老是對一個問題要追根問底而不留給讀者什麼,應該不是讓人去閱讀,而是讓人去思考。        
  [1] 西塞羅說:「我效仿了斯開沃拉的法令,這種法令使希臘人依照他們自己的法律解決他們之間的爭端。這使他們把自己看做是自由的人民。」     
  [2] 俄羅斯人對沙皇彼得要他們剪掉長鬍子而難以容忍。     
  [3] 卡帕多細亞人拒絕了羅馬人向他們提出的共和政體。     
  [4] 一個認為沒有外部敵人,或者說認為敵人已被阻擋於國門之外的國家必然應有的目標。     
  [5] 「我否認自由」帶來的弊病。     
  [6] 在威尼斯。     
  [7] 例如在雅典。     
  [8] 這是由人民每年選舉產生的民政官,見伊田·德·拜占庭的著作。     
  [9] 羅馬的官吏在卸任之後是可以受到控告的,見狄歐尼西烏斯·哈利卡爾拿蘇斯,《羅馬古代史》第 9 卷中的護民官格奴梯烏斯案。     
  [10] 塔西佗在他的著作中說,小事問首長,大事問民眾,因此就成了平民做主,首長執行。     
  [11] 《政治學》第 3 卷第 14 章。     
  [12] 見查士丁《世界史綱》第 17 卷。     
  [13] 亞里士多德《政治學》第 5 卷第 9 章。     
  [14] 亞里士多德《政治學》第 3 卷第 14 章。     
  [15] 亞里士多德《政治學》。     
  [16] 見《蒂塞烏斯傳》。又見《杜西狄德斯著作集》第 1 卷。     
  [17] 參見亞里士多德《政治學》第 4 卷第 8 章。     
  [18] 迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 2 卷第 120 頁,第 4 卷第 242-243 頁。     
  [19] 參見狄特·李維《羅馬編年史》第 1 卷,前十年所載唐納吉爾的論文和迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 4 卷第 229 頁所載塞爾維烏斯·圖裡烏斯制定的條例。     
  [20] 參見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 2 卷第 118 頁和第 3 卷第 171 頁。     
  [21] 正是根據元老院的決議,杜露斯·霍斯蒂利烏斯遣人毀滅阿爾巴。見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《古代羅馬史》第 2 卷第 167 頁、 172 頁。     
  [22] 同上,第 4 卷第」 6 頁。     
  [23] 同上,第 2 卷。但是人民不能任命任何官職,因為瓦烈利烏斯·布不利哥拉曾制定一項著名法律,它禁止一切未經人民選舉的公民擔任任何職務。     
  [24] 《羅馬古代史》第 3 卷第 159 頁。     
  [25] 《羅馬古代史》第 4 卷。     
  [26] 迪奧尼烏斯·哈利卡那斯說,他放棄了王權的一半。《古代羅馬史》第 4 卷第 229 頁。     
  [27] 人們認為,如果不是塔爾克維紐斯的預先干預,平民政體可能已經建立。《羅馬古代史》第 4 卷第 N3 頁。     
  [28] 《羅馬古代史》第 4 卷。     
  [29] 同上。     
  [30] 狄特·李維《羅馬編年史》前十年第 6 卷。     
  [31] 拉丁文原文是: Quaestores    
  parricidii ,參見旁波尼烏斯《法律的起源》第 2 卷第 23 章。     
  [32] 普盧塔克《布不利哥拉傳》。     
  [33] 拉丁文原文是: Comifiis    
  Centuriatis( 百人團人民會議 ) 。     
  [34] 參見狄特·李維《羅馬編年史》第 1 卷;迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 4 。 7 卷。     
  [35] 《羅馬古代史》第 9 卷第 598 頁。而貴族被排除在外。     
  [36] 《羅馬古代史》第 7 卷。     
  [37] 這是違背以前做法的,參見迪奧尼烏斯·哈里卡那斯《羅馬古代史》第 5 卷第 320 頁。     
  [38] 同上,第 6 卷第 410-411 頁。     
  [39] 迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 11 卷第 725 頁。     
  [40] 依照法律,平民可以不要貴族參加他們的會議而單獨進行平民會議表決。參見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 6 卷第 410 頁;第 7 卷第 430 頁。     
  [41] 根據驅逐十大官後制定的法律,貴族應該服從「平民會議表決法」。參見狄特·李維《羅馬編年史》第 3 卷;迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 11 卷第 725 頁。這項法律又被獨裁者普布裡烏斯·菲洛於羅馬 416 年認可。參見狄特·李維《羅馬編年史》第 8 卷。     
  [42] 正如迪奧尼烏斯·哈利卡那斯在《羅馬古代史》第 11 卷中所說的,羅馬 312 年,執政官們仍然作人口調查。     
  [43] 例如那些由人民公斷官吏命令的法律。     
  [44] 《歷史》第 6 卷。     
  [45] 羅馬 444 年,《羅馬編年史》前十年第 9 卷。     
  [46] 佛蘭捨謬斯說,人民從元老院奪取了宣戰權。見狄特·李維《羅馬編年史》第 20 年第 6 卷。     
  [47] 毫無疑義,在設大法官之前,執政官們曾負責審理民事案。見狄特·李維《羅馬編年史》前十年第 2 卷;迪奧烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 10 卷第 627 、 645 頁。     
  [48] 護民官們常常單獨進行審判。見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 11 卷第 709 頁。     
  [49] 拉丁文為 Judicia    
  extraordinaria .     
  [50] 見第六卷第 360 頁。     
  [51] 拉丁文為 Album    
  Judiciun .     
  [52] 西塞羅《為格路西歐辯護》中說,我們的祖先不願未經當事人同意的人擔任法官審理有關公民名譽的案件,哪怕是極微小的金錢案件也是如此。     
  [53] 參見塞爾維法、哥尼利法及其他法條文中所載這些法律針對它們所規定應予以懲罰的犯罪,如何委派法官。這些法官通常是通過挑選委派,有時用抽籤的辦法或用抽籤和挑選相混合的辦法委派。     
  [54] 塞內《論恩惠》第 3 卷第 7 章。     
  [55] 昆蒂利安《雄辯論原理》第 4 卷第 55 頁, 1541 年,巴黎版。     
  [56] 因為沒有羅馬人民的同意,執政官們不能宣佈任何法令。見旁波尼烏斯《法律的起源》第 2 卷第 6 章。     
  [57] 見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 5 卷第 322 頁。     
  [58] 按照百人團的劃分而召集的會議。見狄特·李維《羅馬古代史》前十年第 6 卷第 20 章。     
  [59] 見波尼烏斯《法律的起源》第 2 卷。     
  [60] 見烏爾邊著作片斷。     
  [61] 羅馬 340 年,卜斯杜謬斯死亡案的追訴就是這樣辦的,見狄特·李維《羅馬編年史》第 4 卷第 1 章。     
  [62] 見西塞羅《布路多》。     
  [63] 見狄特·李維《羅馬編年史》第 33 卷。     
  [64] 元老院的法案不經人民批准,仍然在一年的時間裡具有法律效力。見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 9 卷第 595 頁,第 11 卷第 735 頁。     
  [65] 時間是 630 年。     
  [66] 見撒路斯特《尤古爾塔戰役》。     
  [67] 迪奧殘卷第三十六,君士坦丁·保爾菲羅折尼都斯《道德與邪惡》。     
  [68] 迪奧著作殘卷,《道德與邪惡選錄》。     
  [69] 迪奧殘卷第三十四載《道德與邪惡選錄》內。     
  [70] 他們到達各領地時就頒布自己的法令。     
  [71] 參見第五章第十九節,並見第二、三、四、五各節。     
  [72] 征服了馬其頓之後,羅馬就停止了納稅。     
  [73] 這段話引自特洛古斯·龐培尤斯《世界史》。     
  [74] 見《反維烈斯演說》。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十二章    
   建立政治自由的法律以及政治自由和公民的關係    
  第一節    
  本章概要    
  關於政治自由,我們僅從它與政體的關係上加以討論是不夠的,我們還應該從它與公民的關係上去探索。    
  我說過,在第一種情況下,政治自由是通過三種權力的某種分配方式而形成的。但是在第二種情況下,就應該用另一種觀點去考慮。政治自由是指有安全感,或者認為是安全的。    
  有可能會出現這種情況,政體是自由的,而公民卻毫無自由;或者是,公民可能是自由的,而政體卻無自由可言。在這兩種情況下,前者是政體在法律上是自由的,而事實上不自由;後者是公民在事實上是自由的,在法律上不自由。    
  從自由和政體的關係上看,只是法律的條文,甚至是基本法律確定了自由。但是在自由和公民的關係上,風俗、規矩和慣例都能產生自由,而某些民法有利於自由的形成,在本章將要談到這些問題。    
  另外,在大多數國家自由所受到限制、侵犯或打擊超過了它們的憲法規定的限度,所以討論一下特別法是有益的,因為特別法,在每種體制下,對每個國家可能接受的自由原則能夠給予幫助或者給與衝擊。    
  第二節    
  公民的自由    
  哲學上的自由是要行使自己的主張,或者,至少(如果要從所有體系來說的話)自己認為是在行使自己的主張。政治自由是要有安全感,或者至少自己認為是安全的。    
  這種安全感是一向在公或私的控告中受到威脅的。因此,公民的自由主張要取決於好的刑法。    
  刑法並不是一下子就能達到完善,甚至在那些人們非常渴望自由的地方,也不是總能找到它。亞里士多德 [1] 告訴我們,在丘麥,原告的父母可以作證人。在羅馬君王統治時代,法律極不完善,以致塞爾維烏斯·圖裡烏斯親自宣告對安庫斯·馬爾蒂烏斯的子女的判決,這些子女被指控有暗殺國王——他的岳父 [2] ——的罪。在法蘭西初期的各王朝時代,克洛泰爾制定了一項法律 [3] ,規定被告未經審訊不得判罪。這說明在某些特殊情況下或某些野蠻民族那裡的做法與此相反。卡龍達斯對偽證提起審判 [4] 。當公民無罪的時候得不到保障,自由同樣也沒有  保證。    
  關於在刑事審判中應該遵守的最穩妥的法規,人們有某些國家已經獲得的知識以及將來在其他國家將要獲得的知識,要比世界上任何東西都更使人類關注。    
  只有在這些知識變成實踐的基礎上,自由才有可能建立起來。在一個擁有最好法律的國家裡,哪怕是一個被告並在第二天就要絞死的人,也要比土耳其的一位高官要自由些。    
  第三節    
  續前    
  單憑一個證人就可以把人處死的法律,對自由的危害是極大的。理性上要求兩個證人,因為一個證人證明犯罪,被告加以否認,於是就產生了分歧,因而需要一個第三者出來。    
  希臘人和羅馬人 [5] 要求多於一票定罪。我們法蘭西則要求兩票。而希臘人宣稱,他們的習慣是神明規定的 [6] 。然而,這是我們的習慣。    
  第四節    
  依照犯罪的性質和輕重定罪有利於自由    
  如果刑法的每一種懲處辦法都是依據犯罪的具體性質來確定的話,這便是自由的勝利。    
  一切專斷沒有了,刑罰不是依照立法者主觀意志,而是按照犯罪的性質而定下的。這就不是人對人施加暴行了。    
  罪行有四類:第一類是侵犯宗教罪,第二類是破壞風俗罪,第三類是擾亂公民的安寧罪,第四類是危害公民的安全罪。應該根據這些類型的罪行來判刑。    
  在分類中提出的有關宗教的犯罪,我指的是直接侵犯宗教的罪行,例如普通瀆聖罪。因為那些騷擾宗教活動的犯罪,是屬於危害公民安寧或危害公民安全性質的,應該劃歸相應的類別。    
  為了做到根據案件的性質來懲罰犯普通瀆聖罪 [7] 者,那就是要剝奪宗教給予他的一切利益,如驅逐出廟宇;暫時或永久不准與教徒來往;避開不與犯罪者見面;唾棄、憎惡、詛咒犯罪者。    
  在那些危害國家的安寧或安全的案件裡,秘密行動是屬於人類司法部門管轄的。但是在那些侵犯神的案件裡,只要沒有什麼公開行動,就不存在犯罪問題。它發生在人與上帝之間,上帝知道懲罰的辦法和時間。如果法官把二者混淆起來,去追查秘密瀆聖罪的話,那便是追查一種不必要追查的行為。它侵犯了公民的自由,會使那些膽怯的信仰者和勇敢的信仰者都起來與公民作對。    
  災禍就是從「要為神復仇」而來的。但是,我們應該敬重神明而不應該為他報仇。因為如果按照為神明復仇的這種思想去做的話,刑罰會有窮盡嗎?如果人類的法律要為一個「無窮盡的存在」復仇的話,那麼人類的法律將會按照這種無窮性去執行,而不是依據人性的弱點、無知和任性來完善。    
  普洛溫斯有一位史學家 [8] 講了一件事,這件事為我們生動地描繪了為上帝復仇的思想會對意志懦弱的人產生什麼影響。一個猶太人被控告褻瀆了聖母,被判處剝皮刑。一些戴著假面具的騎土,持刀走上行刑台,趕走行刑者,由他們來為聖母的榮譽報仇。……我不想預言讀者會有何感想。    
  第二類是違犯道德風尚。例如違犯了公共或個別的禁慾方面的規定,即違犯了對享受與使用感官與兩性關係有關的娛樂的管理規定。犯罪者不得享有社會給予崇尚純潔風尚者所享有的好處,處以罰金,給予羞辱,強迫藏匿、驅逐出城、禁止社會交往,以及足以制止兩性、不檢點行為的一切屬於輕罪範圍的懲罰。因為,這類犯罪從本質看,不是出於有意作惡而是由於忘記或忽視了自重。    
  這裡所涉及的是純粹道德方面的事,而不是那些危害公共安全,例如誘拐與強姦等,屬於第四類。    
  第三類是那些擾亂公民安寧的犯罪。這類犯罪應依照案件的性質判刑,採用與這種安寧有關的懲處辦法,例如剝奪公民權、流放、矯正懲戒以及其他懲罰,使那些不安定分子從心靈上轉變,重新回到既定的秩序裡來。    
  關於違犯安寧罪,我指的普通治安損害,因為那些擾亂安寧同時又危害安全的犯罪應該歸於第四類。    
  最後一類罪的懲處辦法人們稱之為「酷刑」,是一種「對等報復」,這就是社會對一個剝奪或企圖剝奪他人安全的公民不給予安全。這種懲罰是由案件的性質決定的,是從理性和善惡的本源中汲取而來的。一個公民當他侵犯他人安全導致喪失生命或企圖剝奪他人生命時,他應該被處死。死刑是病態人際交往的藥劑。侵犯財產安全也有理由處以極刑,但是對危害財產安全的犯罪以喪失財產為懲罰會更好些,而且也更符合於犯罪的性質。如果大家的財產是共有的或相等的,就更應當如此。但是,因為侵犯別人財產的人沒有自己的財產而有佔有別人財產的慾望,因此就需要肉刑來代替罰金。    
  我是從本質上探討這些問題的,它對公民的自由是非常有利的。    
  第五節    
  有些控告尤其需要克制和審慎    
  最重要的是,對「魔法」和「異端」的起訴要非常慎重。這兩種罪行的起訴可能會使自由受到極為嚴重的破壞。如果立法者不對這種控告加以限制的話,它會成為無休止暴政的根源。因為這種控告不直接涉及一個公民的行為,而多半是針對公民的個性所形成的見解或觀點。民眾越無知,這種指控就越危險。在這種情況下,任意一個公民總是處在危險之中,因為即使有世界上最規範的行為,最高尚的道德,盡一切義務,也不能保證不變成這些犯罪的嫌疑對象。    
  在馬奴哀爾·孔尼奴斯統治時期,新教徒 [9] 被指控陰謀反對皇帝,又控告說為達到此目的,使用某些訣竅使人眼睛失明。這個皇帝的傳記 [10] 中寫道,人們當場抓住阿倫在讀所羅門的一本書。讀這本書就能使大群魔鬼出現。當時,人們想像魔法是一種能夠把魔鬼調動起來的力量,並由此出發,人們認為這些魔法師是世界上最能擾亂和破壞社會的人,因而要對他們實行無限的懲罰。    
  當人們認為魔法能夠摧毀宗教的時候,人們就更加憤怒。君士坦丁的歷史 [11] 告訴我們,有一個主教受到神的啟示說,由於某一個人的魔法使一個神跡停止了,於是這個人和他的兒子被處死刑。有什麼稀奇古怪的事不能作為這種犯罪的證據呢?神的啟示又有什麼稀奇的!多虧這位主教受到這麼一個啟示!什麼啟示是真實的,什麼有一個神跡,神跡停止了!竟然有魔法之事,它還能推翻宗教!這個人竟然是魔法師,他最終施展了這種魔法!    
  梯歐多露斯·拉斯加露斯皇帝把他的病歸咎於魔法。被控告犯有魔法罪的人只有一個方法證明自己無罪就是手拿燒紅的烙鐵而不被燙傷。因此在希臘,要證明自己未犯魔法罪就必須先成為一個魔法師。希臘人竟然到了如此愚蠢的地步;將最不確鑿的證據,加諸於最不肯定的犯罪上。在菲利普·隆統治時代,猶太人因被指控讓麻瘋病人毒化泉水而被驅逐出法蘭西。這種荒謬的指控應該使我們更加懷疑一切基於公眾的仇恨所作的控告的真實性。    
  我的意思不是說不應該懲處異端,我認為對這類犯罪的懲處應該非常謹慎。    
  第六節    
  性反常最    
  但願我沒有減少公眾對這種行為憎惡的意思。因為這是一種宗教、道德和政治都共同譴責的犯罪,這種把兩性中一方的頹風敗俗傳給另一方的犯罪,以可恥的青少年期為不名譽的晚年做準備。僅就這一點來講,也應該予以禁止。我的意思是說犯罪者的所有醜惡的行徑帶來的恥辱不能消除,而不是要濫用人們對於這種犯罪應有的憎惡而施行暴虐。    
  由於這種犯罪是隱藏的,因此時常會有立法者僅憑一個孩童的證言就予以懲處。這就為惡意中傷者大開方便之門。普羅哥比烏斯說 [12] :「查士丁尼公佈了一項懲罰這種犯罪的法律,要人們去追查犯罪者,不但要追查法律制定後的罪犯,而且要追查法律制定之前的罪犯。一個證人的證言,有時是一個兒童的證言,有時是一個奴隸的陳述就足以治罪……」    
  存在於我們當中的三種罪,即魔法、異端和性反常,第一種可以證明並不存在;第二種會有無數區別、解釋和限制;第三種通常是難以名狀的;奇怪的是要對這些所謂犯罪處以火刑。    
  我認為,這種性反常犯罪,如果民眾在社會上再沒有受到某種風俗習慣的影響的話,是決不會蔓延發展的。這些風俗,就像在希臘,青年人裸體參加各種體育鍛煉;還有在我們那裡家庭教育已經廢除;再有在亞洲某些人佔有大量受到他們歧視的女人,而另一些人則一個女人也得不到。但願我們不去人為地製造這種犯罪!讓我們用正確的治安措施,就像懲治一切損害風俗的不法行為那樣,去禁止它吧!我們會在突然間發現性愛要捍衛自己的權利,要恢復自己的權利。溫柔的、令人愉快的、富於誘惑力的性愛,以它那慷慨之手散佈著喜悅,在使我們沉浸在歡樂之中的同時給予我們子女宛如獲得了新生,為我們準備了比這些快樂本身更大的滿足。    
  第七節    
  褻瀆君主罪    
  中國的法律規定,任何人對皇帝無禮就要處死刑。因為法律沒有明確規定什麼叫無禮;所以隨便什麼事都可用來作為借口去剝奪任何人的生命,去滅絕任何家族。    
  有兩個編寫宮廷小報的人,由於登載某一事件失實,於是就認為在這樣的報紙上撒謊就是對朝廷的無禮,將二人處死 [13] 。有一位親王,不慎在有皇帝朱批的手諭上面寫了幾個字,就被認定是對皇帝無禮,這就引發了對他的家族前所未聞的殘酷迫害 [14] 。    
  褻瀆君主罪的含混不清,足以使一個政府墮落到專制統治的地步。關於這一點,我在「法律的制定」一章中作進一步闡述。    
  第八節    
  瀆聖罪和褻瀆君主罪的濫用    
  把褻瀆君主罪的罪名強加於非褻瀆君主罪的行為。這又是一種粗暴地濫用職權。羅馬的皇帝 [15] 有一條法律規定,凡是對君主的判決表示異議或對君主任用的人選的才能有懷疑者就以瀆聖罪提起訴訟 [16] 。這個罪名無疑是為內閣和寵臣們制定的。另一條法律宣稱,謀害君主身邊的大臣和官員就像謀害君主本人一樣,定為褻瀆君主罪 [17] 。多虧兩位君主的軟弱無能在歷史上是出了名的。他們的臣相牽著他們就像牧羊人帶領著羊群一樣。這兩位君主在宮中受人支配,在國王參政院是孩童,在軍隊中是外人。他們其所以能保住帝國是因為他們天天把帝國斷送。寵臣中有人陰謀反對他們的皇帝,他們甚至要推翻帝國,把野蠻人引入帝國。當人們要起來制止他們時,國家已極度衰弱,以至於不能不違犯法律的規定,冒著觸犯褻瀆君主罪的危險來懲罰這些寵臣。    
  但是德·珊馬爾先生一案的審理中,告發人所依據的卻是這條法律。在證明德·珊馬爾打算驅逐紅衣主教黎希留,使他不能參與國家大事,是犯了褻瀆君主罪時說:「這種犯罪觸犯了君主的大臣的人身;根據皇帝們的憲法來看被認為是和觸犯君主們本人是一樣的嚴重。一個大臣能很好地為他的君主和國家效力,把他從君主和國家奪走,就像君主失掉一隻手臂,國家失掉一部分威力。」當強制本身來到人間時,就不會有別的說法了。    
  瓦連提尼耶諾斯、提奧多西烏斯和阿加底烏斯還有另一條法律 [18] 宣佈,偽造貨幣屬褻瀆君主罪,這不是把事物的概念都混淆了嗎?對別的犯罪也加上褻瀆君主罪的罪名,這難道不是減小了褻瀆君主罪的恐怖性嗎?    
  第九節    
  續前    
  鮑利奴斯報告亞歷山大皇帝說,「他準備對一個曾經違背他的命令的法官按褻瀆君主罪進行追訴」,皇帝回答說,「他處的那個時代,不存在間接褻瀆君主罪。」 [19]    
  孚士蒂尼安上書給同一皇帝說,他曾以君主的生命發誓,永不饒恕君主的一個奴隸,自感到自己只有永不息怒,否則將會犯褻瀆君主罪。皇帝回答說:「你的恐懼是多餘的,你並不瞭解我的訓條。」    
  一項元老院法令規定,熔化已廢棄不用的皇帝雕像不犯褻瀆君主罪。塞韋爾和安托南兩位皇帝寫信給彭蒂烏斯說,出售尚未供奉過的皇帝雕像不犯褻瀆君主罪。這兩個皇帝又致函茹利烏斯·卡西安奴斯說,凡不是故意投石打中皇帝雕像,不以褻瀆君主罪訴究。朱利安法要求這些變更。因為該法曾不但把熔化皇帝雕像視為褻瀆君主罪,甚至連類似的行為也以同罪論處。這就使褻瀆君主罪成為可以隨意判定的犯罪了。到了人們已經規定許多類型的褻瀆君主罪的時候,就應該對這些犯罪加以區別。因此,法學家烏爾邊指出褻瀆君主罪的控告並不因犯人的死亡而取消,並補充說,並不是朱利安法所規定的一切犯罪 [20] 都是這樣,而只是那些危害帝國或皇帝生命的犯罪才是如此。    
  第十節    
  續前    
  英格蘭在亨利八世統治時代通過一項法律宣佈,凡預言國王死亡的人定為叛國罪。這條法律是非常含混不清的。專制統治已經可怕到連執行這種統治的人也要變成指控的對象。在這個國王臨終前的最後患病期間,醫生們怎麼也不敢說他已經病危。他們無疑也是不得已而為之 [21] 。    
  第十一節    
  思想    
  馬爾西亞斯夢見他割斷了迪奧尼烏斯的咽喉 [22] 。迪奧尼烏斯因此把他處死,說他如果白天不這樣想,夜裡就不會做這樣的夢。這是一種極端的專橫,因為,即使他曾有過這樣的想法,但他並沒有變成謀害的行動 [23] 。法律只負責懲罰外部表現出來的不法行為。    
  第十二節    
  不當的言辭    
  如果不慎的言辭可以作為判褻瀆君主罪的依據的話,那將會使褻瀆君主罪的判定更加隨意武斷。言語可以有不同的解釋,但不慎和惡意二者之間卻有很大的差別,而二者所採用的詞句幾乎沒有什麼區別。因此,法律不大可能因言語而處以極刑,除非明確規定那些言語應處此罪 [24] 。    
  言談並不構成犯罪行為,它僅僅停留在思想上,在大多數情況下,它本身並沒有什麼意思,而是通過說話的語氣表達意思,常常重複講相同的話,卻表達出不同的意思,因為意思是根據它和其他事物的聯繫來確定的。有時候沉默不語比任何演講表達的意思還要深刻。沒有比這一切更含混不清的了。那又是如何判為褻瀆君主罪的呢?    
  無論什麼地方制定有這樣一條法律,這裡就不但再沒有自由,就連自由的影子也不會看見。    
  已故俄國皇后要求懲罰多爾古露奇 [25] 家族的諭文稱,處死該家族的一個親王,因為他曾對皇后本人使用下流言辭;處死另一名親王,因為他曾惡意解釋皇后向帝國頒布的莊重詔書,並用無禮的言語攻擊她神聖的人身。    
  我並不想減輕人們對那些存心污辱君主榮譽的人的義憤,我的意思是,如果要想讓專制統治趨於緩和的話,在以上情況下簡單地處以輕罪比處以褻瀆君主罪更為恰當。褻瀆君主罪即使對於無罪者本身而言也總是非常可怕的 [26] 。    
  行為不是指每天的一切行為,許多人能夠注意這些行為,捏造事實進行誣告是容易被揭穿的。    
  言語要和行為結合起來才能具有這種行為的性質。因此,一個人在公共場所鼓動人們起來造反,即犯褻瀆君主罪。因為這時言語已經和行為結合起來,並參與在行動中。這時處罰的不是言語而是不法的行為。是在這種行為中使用了這些言語。言語只有在醞釀、伴隨或起訴犯罪行為時才構成犯罪。    
  如果不是把言語看做死罪的一種特徵而是以言語來定死罪的話,將會陷入一片混亂。    
  提奧多西烏斯、阿加底烏斯和火諾利烏斯諸位皇帝致函大法官署長官說:「如果有人說我們個人或我們政府的壞話,我不願意對他進行懲罰,如果是出於輕率,就應該蔑視他;如果是由於精神失常,應該可憐他,如果是出於咒罵,應該寬恕他。因此,把事情放在一邊不去管它,而將它告知我們,以便我們根據本人的言語進行判斷並認真考慮提交審判還是不予理睬。」    
  第十三節    
  文字    
  文字比言談具有更永久的價值。但是,字據不是因犯褻瀆君主罪而寫出來的話,則不能視為犯了褻瀆君主罪。    
  但是,奧古斯都、提貝留斯卻以文字加罪於人 [27] 。奧古斯都因某些攻擊名人的字據將人治罪。提貝留斯則因他認為一些字據是為反對他而寫的而將他人判罪。沒有比這些使羅馬的自由受到的打擊更大的了。克雷母蒂烏斯·柯爾都斯因在他編寫的史書中稱卡西烏斯是最卑劣的羅馬人 [28] 而受到指控。    
  在專制統治的國家中,人們不大懂得諷刺性文章。在這樣的國家中,人們一方面由於沮喪,另一方面由於無知,不能也不願意去寫諷刺性的文章。在民主的國家中,不禁止諷刺性的文章,這和專制君主政體禁止諷刺文章的原因正好是相同的。因為諷刺性的文章通常是為反對有權勢的人而寫的,這在民主國家裡迎合了作為統治者的人民的怨恨情緒。在君主國諷刺性文章被禁止,不過只是把它當做治安問題而不是當做犯罪來對待。諷刺能將一般的怨恨轉變為娛樂,使不滿意的人得到安慰,減少對官位的嫉妒,增加人民對痛苦的承受能力,使他們對所遭受的痛苦一笑了之。貴族政府是對諷刺性文章禁止最嚴的政府。在這樣的國度裡,官吏都是些道德低下的統治者,他們還沒有能耐經得起咒罵。如果在君主國,有某種投射武器對準君主的話,君主的德行很高,投射武器是夠不著他的。而貴族老爺是到處都會被箭射穿的。因此,組成貴族政府的十大官員對諷刺性文章的作者是要處死的。    
  第十四節    
  懲罰犯罪對廉恥的破壞    
  世界上幾乎所有民族都有保護廉恥的規矩。在懲罰犯罪時違背這些規矩是不合情理的,懲罰犯罪應以恢復秩序為目的。    
  東方人把婦女放在受過訓練的大象的身底下遭受一種駭人聽聞的酷刑。這難道不是要人們用法律來對抗法律嗎?    
  羅馬人有一個古老的習俗,禁止處死未到生育年齡的女子。提貝留斯找到一個「妙法」:先讓劊子手對這些女子進行姦污,然後去處死 [29] 。這個陰險而殘忍的暴君為了保留習慣法而破壞了道德。    
  當日本官吏讓裸體婦女展現在公共場所並強迫她們學野獸爬行時,使廉恥為之戰慄 [30] 。當他們強迫一個母親……的時候,當他們強迫一個兒子……的時候,我不能再說下去了,使人的本性為之震驚。    
  第十五節    
  解放奴隸與控告主人    
  奧古斯都規定,陰謀反對他的那些人擁有的奴隸要公開出賣,以便這些奴隸能控告他們的主人 [31] 。人們絲毫不能忽視它會引起對重大犯罪的揭發意圖。所以,在有奴隸存在的國家中,很自然奴隸可以作告發人,但是,奴隸不能作證人。    
  溫德克斯揭露了為塔而坎的利益所進行的陰謀活動。但是,在控告布魯圖斯的子女的案件裡,他卻不是證人。對於一個曾對他們祖國盡力效勞的人給予自由是理所當然的。但是人們給他自由不是為了讓他給自己的祖國提供如此的服務。因此,塔西佗皇帝下令道,奴隸不得作控告他主人的證人,甚至在褻瀆君主罪的案件中也是如此 [32] 。這條法律沒有收入查士丁尼的法規彙編裡。    
  第十六節    
  褻瀆君主罪中的誣告    
  應當為羅馬的皇帝們說句公道話,他們所制定的那些蹩腳的法律並不是他們首先杜撰出來的,而是西拉教他們不要懲罰誣告者,甚至進而要立即去獎賞誣告者。 [33]    
  第十七節    
  揭露陰謀    
  「如果你的兄弟,或你的兒子,或你的女兒,或你心愛的妻子,或你的好友偷偷地告訴你說,我們去找別的神吧,你就應該用石塊擊斃他。首先打他的是你的手,然後才是全體人民的手。」這條舊約聖經《申命記》中的戒律不能作為我們所知道的大多數國家的民法,因為它為各種犯罪大開方便之門 [34] 。    
  有些國家的法律規定要揭露陰謀,違者處死,即使沒有參與陰謀活動也是如此,這種懲罰之嚴酷與上邊所說的法律差不了多少。如果在君主國家執行這種法律的話,就非常有必要加以限制。    
  這條法律僅僅適用於那些重大犯罪,尤其是褻瀆君主罪。在這些國家裡,一個非常重要的問題是不要把這種犯罪的各種不同情況相混淆。    
  在日本,法律推翻了人類的一切理念,竟然將最普通犯罪也按知情不報罪論處。    
  有一個故事說 [35] ,有兩位小姐關在佈滿釘子類尖物的櫃子裡,一直到死,一個因為姦情嫌疑,另一個則因對此未作舉報。    
  第十八節    
  共和國對褻瀆君主罪嚴懲的危險性    
  一個共和國已經消滅了企圖推翻它的勢力的時候,就應該立即停止復仇、懲罰,甚至獎賞。如果大權不是落人某幾個公民手中,就不能有嚴懲重罰,因此,也不會有巨大變化。在這種情況下,多寬恕比多懲罰好,少流放比多流放好,保留財產比沒收財產好。在為共和國復仇的借口下將會建立起復仇者的專制統治。問題不在於消滅統治者,而是要摧毀這種統治本身。政府應盡快回到正常的軌道上來,這就是用法律保護一切,而不是拿起武器反對任何人。    
  希臘人對他們認為是暴君或者懷疑是暴君者施行了無限的報復。他們將這些人的子女處死 [36] ,有時甚至還要把親戚中最親近的五人處死 [37] 。他們曾將無數的家族驅逐出境。他們的共和國因而開始動搖了。被迫遷居者或被流放者的返回往往標誌著政體的變更。    
  羅馬人比較聰明。卡西烏斯圖謀實行暴政而被判刑時,人們提出是否要處死其子女的問題,最後沒有給他們任何處罰。迪奧尼烏斯·哈利卡那斯說 [38] :「那些在馬爾斯戰役和內戰結束時企圖改變這條法律並要取消被西拉非法流放的人們的子女的公職的人是確實有罪的。」    
  從馬利烏斯和西拉的戰爭中我們看出,羅馬人的靈魂逐漸墮落到何種地步。所發生的事情是如此的慘痛,使人不敢相信它還會重演。但是在三人統治時期,人們寧願更殘忍,但不顯得不夠殘忍。人們痛心地看到用詭辯掩蓋殘忍。在阿庇安的著作 [39] 中可以找到關於流放的規定。你會認為他們除了共和國的利益外再沒有別的目的,他們講話多麼冷靜,他們會指出取得多少勝利,採取了多麼好的措施,富人會感到有多麼安全,窮人會覺得多麼安寧,他們如何害怕公民的生命遭受危險,他們又如何想使士兵平安無恙,最後又使人們如何幸福美滿。    
  當雷比達斯戰勝西班牙的時候,羅馬血流成河,他們卻下令要人們玩樂,違者處以流放,真是荒謬至極。    
  第十九節    
  共和國為何停止實行自由    
  在非常崇尚自由的國家裡,有這樣的法規即它以犧牲個別人的自由而換取眾人的自由。例如英國「議會論處罪人死刑案」就屬於這類法律。它和雅典規定一個人 [40] 須經六千人一致同意才能定罪這類法律是相類似的,它和羅馬人為懲處個別公民而制定的所謂「特殊法」 [41] 相差不多。在羅馬,這類法律是由人民大會制定的。不過無論人民制定這類法律的方式如何,西塞羅主張廢止這種法律,因為法律的威力在於它是針對所有人制定的 [42] 。不過我承認,世界上最自由的民族的做法使我相信,在某些情況下需要面紗暫時把自由遮蓋起來,就像人們遮蓋神像一樣。    
  第二十節    
  共和國有利於公民自由的法律    
  在平民政體的國家裡,控告常常是公開的,而且允許每個人控告他想要控告的人。因此這就需要制定適合於保護無辜公民的法律。在雅典,如果原告不能獲得五分之一的贊成數,要處罰金一千得拉姆。伊斯奇因斯控告克第西芬就受到這樣的處罰 [43] 。在羅馬,對無根據的控告人,要作出標記引人注目 [44] ,在他的前額印上字母「K」。原告有人專門看護以防止他賄賂法官或證人 [45] 。    
  我已經談到雅典和羅馬的這樣一條法律,它允許被告在判決前退出。    
  第二十一節    
  共和國法律對債務人的殘酷性    
  一個公民把錢借給另一個公民,就使自己處於比借錢的公民相當明顯的優越地位。那是因為借錢的人僅僅是為了消費,消費過後,錢就不再有了。如果法律還要增加債權人對債務人的這種支配權,那麼在共和國將會出現一種什麼樣的局面呢7.    
  在雅典和羅馬,最初允許把無力還債的債務人賣掉 [46] 。梭倫改正了雅典的這種做法。他規定,不得強迫任何人以賣身清償民事債務。但是十大官們 [47] 沒有同樣地改革羅馬的做法。儘管梭倫的法規就擺在他們面前,但是他們卻不願去倣傚。《十二銅表法》裡十大官企圖破壞民主政體的宗旨,並不僅僅是這一個地方。    
  這些對債務人殘酷的法律曾多次使羅馬共和國面臨危險。一個遍體鱗傷的人從他的債權人家裡逃出,出現在公眾場所 [48] ,人民為此而被激怒,迫使債權人不敢再抓人,其他公民從禁閉室走出來。他們無法使這些法律廢止,但找到了一個保護他們的官員。人們走出無政府狀態,險些陷入專制統治。    
  曼利烏斯為了取悅民心,去從債權人手中贖回被債權人降為奴隸的公民 [49] 。人們還迎合了曼利烏斯的意圖,但是,痛苦總是存在著的。有一些特別法律為債務人清償債務提供了方便 [50] 。羅馬428年,執政官們提出一項法律 [51] ,剝奪債權人扣留債務人於自己家中服勞役的權力。一個名叫巴比利烏斯的高利貸者想污辱他所關押的男青年。塞克司圖斯的犯罪使羅馬獲得了政治自由;巴比利烏斯的犯罪使羅馬獲得民事上的自由。這個城市的命運就是如此,新的犯罪確認了舊的犯罪使它擁有的自由。阿比烏斯謀害維珍妮的事件又把人民引向反對暴君恐怖的鬥爭中。在巴比利烏斯犯下可恥罪行三十七年 [52] 6的時候,又有一個同類的犯罪案件使人民退回到燃尼丘林,使為債務人的安全而制定的法律獲得新生。    
  從這時起,債權人由於違法受到起訴的案件要比債務人因末清償債務而受到起訴的案件要多。    
  第二十二節    
  君主國內侵犯自由的事    
  人世間對君主毫無意義的事往往使君主國的自由受到削弱。這種無用的事就是有時為審判某個人而任命委員。    
  君主幾乎從這些委員中得不到什麼幫助,所以沒有必要為此而打亂議事日程。可以基本肯定,君主比他們委員們更具備正直與公道的品德。而委員們由於受君主的命令,由於對國家利益無知,由於受到選派,甚至由於自己的恐懼而總是認為自己非常有理。    
  亨利八世統治時期,如有貴族被控告,由貴族院選派委員進行審判,用這種辦法,人們就可以殺掉所有想要殺的貴族。    
  第二十三節    
  君主國的密探    
  君主國需要密探嗎?好的君主通常不使用密探。一個人遵守法律,他就履行了對君主應盡的義務。至少應有棲身的住宅,並且他的行為有安全保障。偵探這種事能由老實人去做的話,也許是可以容忍的。但是,幹這種事的人的卑鄙需要使人判定這種行為必然是卑鄙的。一個君主對待他的臣民應該真誠、坦率和信任。一個君主充滿焦慮、猜疑和恐懼,就像一個演員在扮演角色時感到侷促不安一樣。當君主看到法律能夠正常實施並受到尊重時,他就會認為自己有了安全保障。一般情況為所有個別情況提供了保證。君主無所畏懼。他很難想像人們是如何地擁戴他。啊!人們為什麼不愛君主呢?他是幾乎所有恩惠和幸福的源泉。差不多所有的處罰都歸咎於法律。君主在百姓面前總是那樣的安詳與從容。我們分享著他的光榮,受著他支持和保護。人們愛戴君主的一個證據是人們對他充滿了信任,當遭到大臣們拒絕時,人們總是會這樣想:要是君主的話肯定是會同意的。在遭到公害時,人們絕不會怪罪君主本人而是抱怨他不知道,或是埋怨他受到腐敗分子糾纏。老百姓說:「但願君主知道」這樣的話是一種祈求和企盼,是人們對君主相信的證明。    
  第二十四節    
  匿名信    
  韃靼人必須在箭上刻上他們的名字,為的是讓人知道箭是從他們手裡射出的。馬其頓的菲利普在圍攻一個城市時受傷,人們發現投槍上寫著:「阿斯德給菲利普致命一擊。」如果有人為了公共的利益控告他人,他將不向君主而向官吏們控告。因為君主容易帶有偏見,而官吏掌握著法規,這些法規只有對誣告者是可怕的。如果原告不願意讓法律在他與被告之間作出裁判,這就是他有原因害怕法律的證明。我們能給他的最低限度的處罰,就是一點也不相信他,除非使正常的司法程序不受影響或涉及君主安全問題,否則是不會理睬這種控告的。在這種情況下,我們可以認為控告者是鼓足勇氣張口說話的。但是,在其他情況下我們就應該像君士坦丁皇帝那樣說:「一個人有仇敵,而沒有人控告他,這個人是不應受到我們懷疑的。」 [53]    
  第二十五節    
  君主國的治國方略    
  國王的權威是一種巨大的原動力,它應該不聲不響、輕鬆自如地發揮作用。中國人誇耀他們的一個皇帝,說他的統治就像天一樣;也就是說,以天作為典範。    
  在一些情況下君主的權力應用足,而在另一些情況下用權應有所節制。行政管理的高明之處就在於精通在不同情況下如何用權,寬嚴得當。    
  在我們各君主國中,人民的最大幸福莫過於他們認為政府是仁慈和善的。一個缺少心計的大臣總是告訴你,你是奴隸。但如果你真是奴隸的話,他應該設法讓你不知道你是奴隸。他給你說或給你寫的只能是:「要不然君主會不愉快」、「君主感到吃驚」、「君主要制定秩序」這樣一些語言婉轉的話語。在發號施令時也有某種技巧,君主的口氣應是鼓勵,而法律則是威脅。    
  第二十六節    
  君主國的君主應該平易近人    
  這一點通過對比,也許會有更深刻的感受。    
  裴裡說 [54] ,沙皇彼得一世發佈了一道新敕令,禁止人們直接向他提出要求,而是必須先有兩次向他的官員們提出。在遭到不公正對待的情況下,才可以向他提出第三次請求。但是,如果請求人錯了的話,就會被殺頭。從那時起再沒有人向沙皇提要求了。    
  第二十七節    
  君主的德行    
  君主的德行和法律一樣關係到自由。君主和法律一樣,可以使獸變成人,使人變成獸。如果他喜歡自由精神,他就會擁有天下的臣民,如果他喜歡懦弱心靈,他就會擁有奴隸。如果他想知道統治天下的偉大藝術的話·,就應注重榮譽與道德,鼓勵個人功績。他甚至有時不器重有才華的人。絕不應害怕那些被稱做有功勞的人,作你的對手。一旦你喜歡他們,他們便和君主平等了。君主應該取悅人心,但不要壓抑他們的心靈。要使自己成為深孚眾望的人。來自臣民輕微的愛也能使君主受到鼓舞和安慰。民眾很少要求對他們敬重,因此需要對他們尊重。君主和民眾之間有無限的距離,這就使老百姓很難打擾君主。君主對祈求要寬容,對要求要拒絕。他應懂得他的民眾領受著他的拒絕而他的朝臣們享有他的恩寵。    
  第二十八節    
  君主應當尊重臣民    
  君主對戲言應該極為慎重。戲言適中能取悅於人,因為它是接近和熟悉的途徑。但是,尖刻的玩笑大可不必出自君主之口,因為君主遠不可與臣民中的地位最低下者相比,惟有君主總能給人以致命的傷害。    
  君主更不應該對他的任何一個臣民進行明顯的污辱。君主可以施行赦免、懲罰,但絕不可實行污辱。    
  如果君主污辱他的臣民的話,那要比土耳其人或俄羅斯人進行污辱時更甚,他們只是貶低人而不破壞他的名譽;然而我們的君主既貶低了人又破壞了他的名譽。    
  亞洲人有一種偏見,他們把君主的污辱看做是慈愛的表現。而我們的思想方法則認為,污辱對人是一種殘忍的傷害,有一種終生不能雪恥的失望感。    
  君主們有了把榮譽看得比生命還寶貴的臣民,有了把榮譽當做忠誠和勇敢的動力的臣民,應該感到高興。    
  我們還記得,有些君主因污辱臣民而招來的禍患:凱烈亞、太監納爾塞斯和朱利安伯爵的報復;還有孟本西埃公爵夫人,因亨利三世揭露她秘密缺陷的某件怪事而被激怒反對亨利三世並使他終生不得安寧。    
  第二十九節    
  專制政體下能給人們少許自由的民法    
  儘管專制政體,從本質來看到處都一樣。但是由於環境、宗教信仰、成見、先例、思想傾向、方法、道德等不同而使它們之間產生很大的差異。    
  在專制政府統治下,建立某種觀念是有好處的。因此,中國人把君主看做人民之父。在阿拉伯帝國之初,君主曾是宣講師。    
  有某種用來作為規範的聖書是很有必要的,如阿拉伯人的《可蘭經》、波斯人的佐羅亞斯特的經典、印度人的《吠陀經》和中國人的經典著作。宗教法典補充民法之不足,並對專橫統治予以限制。    
  遇到疑難案件,法官徵詢宗教牧師們的意見,這個做法不錯。所以在土耳其,卡笛(法官)徵求暮勒(法師)的意見。如果遇到判決死刑的案件,也許有一個好辦法是由特殊法官——如果有這樣的法官的話——徵詢總督的意見,這樣,公民和教會的權力進一步通過政治權力得到調節和限制。    
  第三十節    
  續前    
  殘暴的專制統治規定,父親犯罪兒女妻室連坐。這些人並未犯罪就已經遭到了不幸,而君主還要在他自己與被告人之間出現一些哀求者來平息他的憤怒,來炫耀他的公平和正義。    
  馬爾底維亞人有一個好習慣,當有某貴族失寵時,他就天天去朝見國王,一直到重新受到恩寵為止。他這樣出現在宮廷就足以使國王息怒了。    
  在某些專制國家,把向國王為罪人求情看做是對國王的不尊重。這些國家的君主似乎在竭力把仁慈的品德拋棄。    
  波斯有一種很好的習俗,就是允許隨意出國。與之相反,不許人們隨意出國的習俗則來源於專制主義。在專制統治下,把臣民看做奴隸,出國者就被看做逃亡的奴隸。因而波斯人的習俗用來對付專制主義實在是太好了。專制統治下,由於害怕債務人逃走或隱匿而迫使帕夏 (高官)和勒索者停止或減輕對人民的迫害。       
  [1] 《政治學》第 2 卷第 8 章。     
  [2] 塔爾克維紐斯·普利斯庫斯。見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 4 卷。     
  [3] 560 年。     
  [4] 亞里士多德《政治學》第 2 卷第 12 章。     
  [5] 見迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 7 卷。     
  [6] 拉丁文的意思是智慧女神的主意。     
  [7] 聖路易制定了極為嚴酷的法律,懲治立誓人。教皇認為有必要加以勸阻。於是,這位國君就不那麼殘酷了,法律也變得溫和了。     
  [8] 布結烈爾神父。     
  [9] 尼塞達斯《馬奴哀爾·孔尼奴斯傳》第 4 卷。     
  [10] 同上。     
  [11] 梯奧非拉克都斯《瑪烏列斯帝傳》第 11 章。     
  [12] 普羅哥比烏斯《秘史》。     
  [13] 杜亞爾德《中華帝國志》第 1 卷第 43 頁。     
  [14] 巴多明神父的信,載《耶穌會士書簡集》。     
  [15] 格拉蒂安、瓦連提尼耶諾斯和提奧多西烏斯三帝。     
  [16] 懷疑皇帝選擇任用的人,就是瀆職聖罪。     
  [17] 《朱利安法典》第 9 卷第 8 篇第 5 條。     
  [18] 《提奧多西烏斯法典》第 9 條,關於偽造貨幣。     
  [19] 見《朱利安法典》第 9 卷第 8 篇第 1 條。     
  [20] 《朱利安法典》最後一條「通姦」。     
  [21] 貝爾內《宗教改革史》。     
  [22] 普盧塔克《迪奧尼西烏斯傳》。     
  [23] 思想應該與某種行動一致起來。     
  [24] 參見《朱利安法典》第 3 章第 7 條。     
  [25] 在 1740 年。     
  [26] 參見《朱利安法典》第 2 章第 7 條。     
  [27] 塔西佗《史記》第 1 卷第 72 章。     
  [28] 塔西佗《史記》第 4 卷第 34 章。     
  [29] 蘇埃多尼斯《提貝留斯》第 61 章。     
  [30] 《創建東印度公司歷次航行輯錄》第 5 卷第 3 篇。     
  [31] 迪奧《希費林》第 55 卷第 5 章。     
  [32] 弗拉維烏斯·沃比庫斯《塔西佗皇帝傳》第 9 章。     
  [33] 參見塔西佗《史記》第 4 卷第 36 章。     
  [34] 參見《申命記》第 13 章第 6 、 7 、 8 、 9 節。     
  [35] 參見《創建東印度公司歷史航行輯錄》第 5 卷第 2 篇第 423 頁。     
  [36] 迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 8 卷。     
  [37] 見西塞羅《論修辭學的發明》第 2 卷第 29 章。     
  [38] 參見《羅馬古代史》第 8 卷第 547 頁。     
  [39] 見《內戰》第 4 卷。     
  [40] 規定不要專為某個人制定法律,除非 6000 人認同。     
  [41] 專為個別人制定的法律。見西塞羅《法律》第 3 卷第 19 章。     
  [42] 見腓羅斯特拉都斯《詭辯家》第 1 卷。     
  [43] 法規是給每個人的命令,見西塞羅《法律》。     
  [44] 根據雷米安法的規定。     
  [45] 見普盧塔克論文《如何從敵人那裡獲得好處》。     
  [46] 有些人靠出賣自己的子女來還債,見普盧塔克《梭倫傳》。     
  [47] 見狄特·李維《羅馬編年史》前十年第 2 卷第 23 、 24 章。     
  [48] 迪奧尼烏斯·哈利卡那斯《羅馬古代史》第 6 卷。     
  [49] 見普盧塔克《夫裡烏裡斯·卡米露斯傳》第 18 章。     
  [50] 見本書以下第 22 章第 22 節。     
  [51] 見狄特·李維《羅馬編年史》第 8 卷第 28 章。     
  [52] 羅馬 465 年。     
  [53] 見《提奧多法典》第 6 條。     
  [54] 見《大俄羅斯的現狀》 1717 年巴黎版第 173 頁。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十三章    
   徵稅、國庫收入與自由的關係    
  第一節    
  國庫收入    
  國庫收入是由每個公民所提供的自己的財產的一部分組成的,用它來保證其餘財產的安全或者說為了更好地享用這部分財產。要把國庫收入(財政收入)計劃制定好,就應該兼顧國家和公民兩方面的需求。絕對不應該為了國家設想中需要而不考慮國民的實際需要而索取他們的財產。    
  設想中的需要是執政者感情慾望和虛弱的表現,是一種對離奇計劃的誘惑力、是一種對虛榮的病態心理,從某種程度上對幻想的無力抗拒而產生出來的一種要求。那些精神恍惚,為國王掌管國家大事的人,常常把自己渺小靈魂的需要當做國家的需要。    
  沒有什麼能比決定從臣民手中拿走財產與留下財產的份額更能體現智慧與賢明的了。    
  決定國家財政收入的多少,絕不是以國民能夠繳納多少為出發點,而是要從他們應繳多少出發。如果按國民能繳納多少去計算,也應當以國民經常性的交付能力作為計算的依據。    
  第二節    
  所謂從重徵稅好的論調是荒唐的    
  人們發現,在某些君主國中,那些免繳賦稅的小國家與它四周的那些重稅的鄰邦都一樣處於貧困之中。主要原因是:四周被包圍起來的小國家沒有自己的工業、技術和手工業,因為周圍的大國給它帶來種種障礙。而這些大國則有自己的工業、技術和手工業。大國制定了國家佔有各種利益的法規。而小國不管徵稅多麼微薄都注定要貧困。    
  但是,有人從這些小國家的貧困原因中得出這樣的結論:要使人民勤勞,就必須課以重稅。豈不知不徵稅才是更正確的結論。周圍所有貧困的人都隱居在這些小國家,什麼也不幹。這些人已經對辛勤的勞作失去信心,把懶惰休閒當做全部的幸福所在。    
  一個國家富裕的力量在於使每個人都樹起雄心壯志;貧窮的後果使人們喪失希望與信心。雄心從勞動中受到激勵,失望在懶惰中得到安慰。    
  大自然對人類是公平的。它按照人們付出的辛苦程度而給予酬勞,它給付出勞動多的人以更多的報酬,這樣就使人們變得勤勞起來。但是,如果專制權力把大自然給予人類的報酬奪走的話,人們便會厭惡勞動,而把游手好閒當做惟一的幸福。    
  第三節    
  存在部分農奴的封建國家的稅收    
  封建領地的農奴制度有時是在征服之後建立起來。在這種情況下,從事耕種的奴隸應當與主人共同分享勞動成果。只有惟一的得失關係才能使那些命裡注定享受的人與那些命裡注定幹活的人和睦相處。    
  第四節    
  存在部分農奴的共和國的稅收    
  當一個共和國征服了另一民族而使該民族為自己耕種土地的話,就不應該允許它的公民增加奴隸的貢物。這在拉棲弟夢是不准許的。在這裡人們認為伊洛底人如果知道對他們的奴役不會加重的話,他們將會耕作得更好。另外,拉棲弟夢人還認為,如果,奴隸主只希望得到他們習慣上擁有的收入的話,那麼,這些奴隸主將會成為更優秀的公民。    
  第五節    
  存在農奴的君主國    
  在一個君主國,當貴族為自己的利益而讓被征服的人民耕種土地時,貴族就不應該再增加稅收。此外,如果君主對他的領地範圍和兵役感到滿意的話,那是好事。但是,如果還要向貴族的奴隸徵收貨幣租稅的話,那就要由貴族來擔保。先由貴族替奴隸納稅,然後貴族再向奴隸徵稅。如果不按這條法規行事的話,那麼貴族和君主的徵稅人將輪流不斷地向奴隸橫徵暴斂,直到奴隸貧困而死或逃人深山老林為止。    
  第六節    
  存在農奴的專職國    
  在專制國家,我上邊剛提到的那條法規更是不可缺少的。那裡的貴族隨時都有可能被剝奪土地和奴隸,所以他們對於保存土地和奴隸並不那麼熱心。    
  彼得一世想倣傚德意志的做法,以貨幣徵稅,制定了一條很明智的法規,至今俄羅斯仍在執行。這就是紳士向農民徵稅,然後他再交給沙皇。假如農民的人數減少了,紳士交給沙皇的稅額不能減少;如果農民的人數增多了,紳士交給沙皇的稅額卻不增加。因此,這就會使他們從自身利益出發而不去欺壓農民了。    
  第七節    
  無農奴制度國家的稅收    
  如果一個國家所有的人都是公民,並且每個人都擁有自己的產業就像君主擁有統治權那樣,那麼就可以徵收人頭稅、土地稅或商品稅。或者徵收其中兩類,或者三類稅全部徵收。    
  徵收人頭稅時,嚴格按照財產的比例來徵收是不公平的。在雅典,把公民分為四個等級。財產收益無論是乾的或含水的果實,達五百末蘇爾的要交國家一塔蘭,收益為三百末蘇爾的要交半塔蘭。收益為二百末蘇爾的交十米那,即一塔蘭的六分之一。而第四等級則一點也不交。賦稅是公平的,儘管還不太成比例,因為它是按財產的比例而不是按照需要的比例而徵收的。他們認為每個人的物質上的基本需求都是一樣的,而這種物質上的基本需求是不應課稅的。其次是實用財產,對這種財產應當課稅,但比多餘的財產課得少些。對多餘的財產課以重稅會阻止多餘財產的產生。    
  在徵收土地稅時,要把地產分類造冊登記,但是要瞭解土地各種不同類型之間的差別是很困難的。要找到瞭解土地差異底細的人更為困難。因此,便產生了兩種形式的不公平,一是人的不公平,二是物的不公平。但是,如果稅收從總體上來看不過分重且能留給人民充裕的基本物質需要,這些個別的不公平的問題也就算不了什麼。但是,如果留給人民的物資只夠勉強維持生活的話,哪怕是輕微的差異都會帶來極其嚴重的後果。    
  一些公民納稅較少,害處不大。他們的富裕常常促進了國家的富裕。如果一些人交稅過多,他們的破產將會變成對國家的反對。如果國家把自己的財富與個人的財富調節到一種適當的比例的話,那麼個人的富裕將會很快推動國家的富強。一切都取決於對時機的把握,國家先以臣民貧困僚倒作代價而使自己變富呢?還是讓國民先富起來而後實現自己的富裕呢?是第一種有好處呢?還是第二種有好處呢?國家是以富裕開始呢?還是以富裕告終呢?    
  商品稅是人們最不容易覺察到的捐稅。因為這種徵稅國家向人民並沒有提出某種形式上的要求。這種徵稅法安排得非常巧妙,使人民幾乎不知道他們交了這種稅。其中一個主要原因就在於出售商品的人納了稅。出售商品的人知道自己並沒有納稅,而是購買商品的人納了稅,而後者把稅金與商品的價格混在一起。尼祿取消了出賣奴隸徵稅的二十五分之一,但他僅僅規定該稅不應由購買者交納,而是由出售者交納。這條法規,從表面上看好像是把稅取消了,而實際上依然存在。    
  歐洲有兩個王國,對酒類課稅很重,一個國家只有經銷酒的商人納稅,另一個國家則不加區別地向所有飲酒的人徵稅。在前一個國家人們沒感覺到稅收的負擔,在後一個國家人們認為賦稅使人難以承受。在前一個國家,國民感受到不納稅的自由,而後一個國家人們覺得自己被迫納稅。    
  另外,為了迫使公民交稅,還要經常不斷地搜查他們的住宅。沒有比侵犯自由更嚴重的了。那些制定這類稅規的人們一定是還沒有幸運地找到解決這類問題的良策。    
  第八節    
  如何保持這種錯覺    
  要使商品的價錢和稅金能在納稅人頭腦裡混淆起來,就應該使商品和商品稅之間保持有某種關係,而對於沒有什麼價值的貨物不應徵收太重的稅。有些國家稅金超過商品價值的十七倍。這時,君主消除了臣民對稅收的錯覺,臣民認識到自己處於不合理的統治之下,使他們深深感到自己所受奴役之殘酷。    
  此外,君主要徵收一種與商品的價值極不相稱的稅,那麼,這種商品就應該由君主本人去銷售,於是人民就不能到別的地方去購買商品了,這就會帶來無窮的弊端。    
  在這種情況下,走私便有利可圖。理性所要求的懲罰,即正常處罰,就是沒收商品。但這種懲罰已經不可能制止走私了。更何況,通常這種商品是很不值錢的。既然如此,就必須訴諸嚴厲的懲罰,執行與懲辦重大犯罪相同的刑罰。一切量刑的標準都被取消了。有些人不應該以壞人對待,卻被當做犯大罪的人而處罰了。這是世界上最不符合溫和政體宗旨的事了。    
  我再補充一句話,越是讓民眾利用時機偷漏包稅人的稅,包稅人便越富,而民眾因此而變得越貧窮。為了制止走私,就不得不賦予包稅人以非常的壓迫手段,於是一切便付之東流。    
  第九節    
  一種無理的賦稅    
  我們談談某些國家的一種賦稅,這就是根據民間契約各種條款而制定的賦稅。為了防止包稅人的勒索,就需要極其豐富的知識,因為其中的這些事項需要經過周密細緻的討論。這時候,君主法規的解釋者,即包稅人對財富施行一種專斷權。經驗使我們認識到對那份書寫著契約條文的文書徵稅更具有價值。    
  第十節    
  賦稅的輕重取決於政體的性質    
  在專制統治之下,賦稅應該特別輕。否則誰又願意為種地而付出辛勞呢?而且政府對國民的付出又沒有任何補償。    
  在君主驚人權力的統治下,人民則顯得異常蒼白無力。因此,人民與君主之間就不應該有什麼含混不清的事。賦稅的徵收要方便,規定明確,使收稅人無法增減。只有土地收益稅、人頭稅和百分之幾的商品稅的規定是合理的。    
  在專制統治下,商人應該有人身保障,而且社會習俗應使他們受到尊重。否則他們在與君主的官員們可能有的爭論中,顯得過分軟弱無力。    
  第十一節    
  稅收處罰    
  在稅收處罰上有一件特殊的事,打破了常規,這就是在歐洲稅收處罰要比亞洲嚴酷。在歐洲沒收商品,有時甚至連船隻和車輛也一起沒收。而在亞洲,這兩類東西則都不沒收。這是因為歐洲商人有法官保護他們不受壓迫;而在亞洲的專橫的法官本身就是壓迫者。如果一位土耳其的帕夏(高官)決定要沒收一個商人的貨物,這個商人能有什麼反抗的辦法呢?    
  但是,蠻橫的壓迫行為本身也是有所收斂的,也表現幾分溫和的色彩。在土耳其只收進口稅,商人交完此稅後,在全國可以暢行無阻。如有報關不實,既不沒收貨物,也不增加稅款。在中國,不打開非商人的包裹。在莫戈爾,不是用沒收而是用加倍徵稅的辦法懲罰走私。居住在亞洲諸城的韃靼王族對過境商品幾乎不徵稅。在日本,商業走私,處以極刑。這是因為要杜絕同外國的一切交往。在這種情況下,走私與其說是違犯商業法規,不如說是違犯了維護國家安全的法律。    
  第十二節    
  賦稅輕重與自由的關係    
  一般規律是:國民所享受的自由越多,徵收的賦稅便越重;國民所受的壓迫越重,就越要減輕賦稅。這在過去和現在始終如一,將來也會如此。這是從人的本性得出的一條規律,是永恆不變的。在英國、荷蘭以及自由正趨於消亡的一切國家、甚至土耳其都可以找到這一規律。瑞士似乎是違反了這條規律,因為在那裡人們不納稅。但是,我們知道這是有特殊理由的。甚至就連瑞士的情況也證實我所說的那條規律。在那些土地貧瘠的山區,糧食昂貴,人口稠密,一個瑞士人交給大自然的「賦稅」比一個土耳其人交納給蘇丹的賦稅多四倍。    
  像雅典人和羅馬人這樣的統治民族,是完全可以不納稅的,因為他們統治著被征服的民族。這時他們不按自由的程度納稅,因為他們已經不是普通百姓而是帝王。    
  但是,上述一般規律是永存的。在政治上比較溫和的國家,有一種東西來補償人們的重稅負擔,這就是自由。在專制統治的國家,有一種和自由價值相當的東西,它就是減輕賦稅。    
  在歐洲的某些君主國裡,從政治統治的實質來看,有些省份的情況好於另一些省份。於是人們總是想像這些省份納稅不多,因為他們政府的善舉鼓舞他們多納一些稅。然而,總是有一種從他們那裡取消這種給人們帶來好處的政府,這種好處波及各地,傳向遠方,人們應該更好地享用它。    
  第十三節  什麼樣的政體可以增加賦稅    
  大多數共和國都可以增加賦稅。公民認為是為他們自己而交稅,因此願意納稅。而且在這種政體性質的推動下,公民也有能力完成稅收任務。    
  君主國可以增加賦稅,因為溫和的政體能夠產生財富。由於君主尊重法律,這好像就是他的一種獎賞。    
  專制國家不能增加賦稅,因為在這種國家裡,對老百姓的壓搾已經到了極點。    
  第十四節  賦稅的類別和政體的關係    
  人頭稅比較適宜於奴役統治,商品稅比較適宜於自由,因為商品稅與人身沒有很直接的關係。君主不發給士兵和朝臣現金,而是分給他們土地,並因此而少徵稅。這對於專制政體來說是很自然的。因為如果君主發現金的話,最合乎情理的稅便是人頭稅了。人頭稅只能徵收很少一點,因為在這種不公正與強暴的政體下要把賦稅分成許多種類不可能不發生濫用職權的問題。所以,不能不規定一個連最貧窮的人也有能力承受的稅率。    
  對於溫和政體來講,最合情理的賦稅要算是商品稅。商品稅實際上是買主交納的,儘管它先由商人支付。所以它是商人向買主提供的一種貸款,應把商人看做是國家的總債務人,同時又是每一個人的債權人。商人向國家預交買主交的稅,因此,人們會感受到,政體越溫和,越充滿自由,財產越安全,商人越容易把大宗稅款預交國家,借貸給個人。在英國,一個商人買進一大桶酒時,實際借貸給國家五六十鎊。而像土耳其這樣政體的國家,有哪一個商人敢這樣做呢?在財富可疑、不確定和面臨破產的情況下,即使他敢這樣做,又怎能做得下去呢?    
  第十五節  自由的濫用    
  自由的這些重大優越性引起了對自由的濫用。溫和的政體產生了令人仰慕的效能,人們便拋棄這種溫和。因為他們收取了大量賦稅,便進一步想徵收過多的賦稅;不感謝獻出這件禮物的自由之手,反而去向拒絕一切的奴役求助。    
  自由帶來過多的賦稅,但是,過分的賦稅所帶來的則是奴役,引起賦稅的減少。    
  亞洲的君主幾乎沒有一年不下敕令免除其帝國中某些省份的賦稅,以此來表白他們對民眾的恩德。但是,在歐洲則不然,在人們還沒有見到敕令之前就為之發愁,因為君主的敕令總是提到君主的需要,從來不談我們民眾的需要。    
  由於政體,而且經常是由於氣候的關係,亞洲國家的朝臣們非常懶惰,他們懶於無休止地向人民提出新的要求,這給人民帶來了好處。因為朝臣們懶於作計劃,所以國家開支不增加。偶爾,如果作新計劃,也是很暫短的計劃,而不是開始實行一個長期計劃。治國者不騷擾人民,因為他們自己本身不願意自找煩惱。但是,對於我們歐洲人來說,不可能在我們的財政上有什麼不變的規則,因為,我們始終知道我們要幹一些事,而幹什麼卻不知道。    
  我們不再把我們中間的一個對國庫收入能作妥當分配的朝臣叫賢臣了。我現在稱為賢臣的,是那些有心計,辦法多的人。    
  第十六節  伊斯蘭教徒的征服戰爭    
  伊斯蘭教徒能夠順利地征服他國,一個很重要的原因就是因為這些被征服國徵收過分的賦稅。帝王們貪婪狡詐,他們想出各種苛捐雜稅壓搾各族民眾,使他們難以承受。而在伊斯蘭的統治下,各族人民只負擔一種賦稅,交納容易,徵收也方便。被征服民族的民眾感受到,服從一個野蠻的外族要比服從一個腐敗的政府還要幸福。因為在腐敗政府的統治下,沒有自由,而且民眾要忍受由此而產生的各種精神折磨和眼前生活的各種悲慘境遇。    
  第十七節  擴軍    
  有一種新的疾病在歐洲蔓延,傳染給我們的君主們,使他們覺得必須擁有龐大的軍隊。病情加重就必然要傳染,因為一個國家增加軍隊,別的國家也立即增加其軍隊,結果是各國均無所得而走向共同毀滅。各國君主都盡其所能招募各種部隊,彷彿他們的民族已面臨滅頂之災。人們把這種「人人自衛」的緊張局面叫做和平。歐洲因此而衰敗到如此地步,即使居住在這裡世界上最富裕的三大強國中的民眾,也是缺衣少食,無法生活下去。我們擁有全世界的財富並進行全世界貿易,卻變得貧窮了。由於要增兵,我們都要變成兵,變得和韃靼人一樣。    
  大國的君主不滿足於在小國收買軍隊,還要設法與周邊結成同盟,這就是差不多要天天損耗錢財。這種狀況導致了賦稅連續不斷的增加。這在未來也是不會有任何解決問題的良策,因為君主們不再依靠國家的收入,而是靠國家的資本去打仗的。有的國家甚至在和平時期就把資產抵押出去的情形都並不罕見,而且使用一些他們叫做非正常的手段而走向毀滅。這些手段之惡劣恐怕連最浪蕩的敗家子也幾乎是想像不到的。    
  第十八節  免稅    
  東方各大帝國免除受災省份賦稅的政策應該在各君主國很好地採用。有些國家也制定了這樣的政策,但是人民反而比沒有這種政策受到更沉重的壓迫,因為君主的徵稅不會因受災而減少,而是讓全國來分攤所欠稅款。為了減輕一個收入少的村子的負擔,就讓收人多的村子多納些稅。這樣,前一個村子還沒有扶起來,後一個村子又要倒下去。人民一方面覺得不能不納稅,害怕受到勒索;一方面又感到納稅危險,擔心要增加稅收,這樣一種矛盾的心理使得民眾深感失望與沮喪。一個管理得好的國家,就應該在它開支的第一項裡,固定一筆款項以供意外需要使用。個人和國家都一樣,如果土地收益多少就花費多少,一文不差,那就會導致破產。    
  至於讓同一村子的居民擔負連帶責任的辦法,有人認為是合理的,因為如果不是這樣,他們就有可能聯合起來欺騙國家。難道根據一些假想就可以建立一種不公平並且危害國家的制度嗎 ?     
  第十九節  包稅和國家直接徵稅,哪種辦法最適合於君主和民眾    
  親自收租是一個好父親的管家辦法。由他親自收取,經濟、有序、增加收入。    
  直接徵稅中對徵稅的節奏的加快還是放慢,由君主按照自己或人民的需要自行決定。通過直接徵稅,君主可以把包稅人所獲取的厚利省下來。直接徵稅,君主讓人民看不到使他們痛心的大發橫財的結果。直接徵稅能使徵收到的稅款省掉中間環節,直接落人君主之手,這樣也就能更快地返回到人民手裡。直接徵稅,君主可以為人民免除無數不適當的法律,這些法律通常是包稅人為了滿足他們的貪得無厭的要求而強求君主制定的。包稅人讓人們看到一些法規帶來的眼前利益,但這些法規卻要為將來帶來不幸的。    
  一個有錢的人總是要做他人的主人,因此包稅人對君主本人也實行專制。包稅人並不是立法者,但他強逼立法者制定法律。    
  我承認,一種新設立的賦稅先由包稅人徵收,有時候是有好處的。要防止偷稅漏稅,就需要一些技巧和辦法。包稅人由於切身利益的關係是會想出這些辦法和技巧的,而國家的徵稅人員是想不到的。不過,徵稅制度一旦被包稅人制定後,便可以成功地進行直接徵稅。今天英國所實行的消費品稅和郵政收入的管理方法就是從包稅人那裡學來的。    
  在所有的共和國裡,財政收入幾乎都是通過直接徵稅來實現的。制定相反的制度則成為羅馬的一大缺陷。在建立起直接徵稅制度的專制國家裡,人民無比幸福。波斯和中國就是證明。最不幸的就是那些君主把海港和商都的稅收都包出去的國家。君主國家的歷史充滿了包稅人的罪惡行徑。    
  尼祿因憎恨稅吏的蠻橫制定了廢除一切賦稅的計劃,這個計劃是寬宏大度的,但是它是不可能實現的。它完全沒有想到直接徵稅的制度。他制定了四條法令:一、公佈懲戒稅吏法,該法直至公佈之日前是保密的。二、本年因疏忽而未徵收的賦稅不能再索取。三、設立一位大法官對稅吏的要求進行嚴格審查。四、商人的船隻不納稅。這就是這位皇帝統治時期風和日麗的好時日。    
  第二十節  包稅人    
  如果包稅人的肥缺因為致富而成為一種光榮的職業的話,那將是令人失望的。這種事對專制的國家也許有益處,因為在專制的國家裡收稅常常是總督自身職責的一部分。但它對一個共和國來說則不然,它毀掉羅馬共和國。它對一個君主國也絕非好事,因為沒有任何東西比它更違背君主政體的宗旨了。除包稅人外其他階層的人民都表示厭惡。榮譽不再有任何價值。緩慢的、自然的收人中的差別不再受人重視,君主政體的原則受到打擊。    
  在過去的年代,人們見到過許多不法致富的醜事,這曾是五十年代戰爭的災難之一。而在當時人們把這種財產當做笑柄,而我們卻對此表示羨慕。    
  各種職業都有它的運氣。收稅人的運氣就是錢財。錢財本身就是報酬。對於這些貴族來說,除了顯赫與榮耀之外,他們不懂得,也看不見和感覺不到什麼是真正的幸福。尊敬和器重對於朝臣和官吏們來說,就是日以繼夜地為帝國榮譽而奔忙操勞。           
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第三卷導讀    
   本卷主要闡述了作者的一種新穎的觀點,即法律與地域或氣候的關係。    
  這種觀點認為人的性格、嗜好、心理、生理特點的形成與人所處的環境或氣候有密切的關係。因此,不同環境的民族有不同的精神風貌和性格特點。作者認為,立法者的責任就是在認真研究分析這些特點的基礎上,制定出相應的法律,使其精華得到發揚光大,糟粕得到抑制或摒棄。           
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十四章    
   法律和氣候類型的關係    
  第一節  概述    
  如果人的性格和內心感情真正因不同的氣候而產生極大差異的話,那麼法律就應當與這些感情和性格的差異有聯繫。    
  第二節  人在各種不同氣候條件下有什麼差異    
  寒冷的空氣使我們外部纖維的末端緊縮起來 [1] ,這樣會增加纖維末端的彈力並有利於血液從這些末端返回心臟。寒冷的空氣還會減少這些纖維的長度 [2] ,因而還增加了它們的力量。反之,炎熱的空氣使纖維的末端鬆弛,使它們伸長,因此,減少它們的力量和彈性。    
  所以人們在寒冷氣候條件下,便有更充沛的精力。心臟的跳動和纖維末端的反應都比較強,分泌更加均衡,血液更有力地流回心房。在這種循環過程中,心臟的跳動更有力量。心臟力量的增強就必然產生良好的效果,例如有較強的自信,也就是說,有較大的勇氣。對自己的優勢有更多的瞭解,也就是說有較少的復仇的願望。對自己的安全有信心,也就是說變得更加開朗直爽,而較少猜疑、耍手腕和施詭計。其結果就會表現出不同的性格。如果把一個人放在悶熱的地方,由於上述原因,他會感到精神萎靡。在這種情況下,如果建議他採取某種果斷行動。我想他是不會有多大興趣的。他的這種軟弱將在他的靈魂深處產生一種失望,他什麼都害怕,因為他覺得自己什麼都幹不了。炎熱地帶的人民就像老人一樣膽怯;寒冷地區的民族就像青年一樣勇敢。    
  如果我們對至今還記憶猶新的最近發生的戰爭 [3] 給予關注的話,我們可以從中清楚地看到一些細微的效能,如果時間久遠了,這種效能是覺察不到的。這就是我們深刻地感受到,北方的人民遷移到南方 [4] 時,他們的動作不像本地氣候條件下作戰的同胞那樣靈活,而在本地氣候下作戰的同胞顯得更為勇敢善戰。    
  北方人的身體纖維的力量大,所以從食物吸取較多的液汁,因此而產生兩種結果:一是分泌乳糜液或淋巴液的各器官因表面寬大,比較適合於纖維,並滋養纖維;二是因為這些器官粗糙,不能把相當精細的液汁給予神經。所以這些地區的人身體魁梧,但不大活潑機靈。    
  各處的神經都以我們皮膚的組織為終點,各支神經形成一個神經管束。一般來講,整個神經系統,除了極細微的一部分外是不被觸動的。在炎熱的國家,人的皮膚組織鬆弛,神經末端展開,連最微小的東西、最輕微的動作都能感覺到。寒冷的國家,皮膚的組織收縮,乳頭狀細粒受到壓縮,小粟粒腺多少有些麻痺。除了極強烈並且由整個神經系統傳遞的感覺外,一般的感覺是不足以傳向大腦的。但是,想像、趣味、敏感性、活潑性都要依賴無數細微的感覺。    
  我觀察過羊舌頭的外表組織,用肉眼看上去有的地方就像是被乳頭狀的細粒所覆蓋。我們用顯微鏡觀察發現,在這些乳頭狀的細粒之間有金字塔形的東西,頂端就像一些小毛筆。這些金字塔很可能就是味覺的主要器官。    
  我把這個羊舌頭的一半冰凍後用肉眼觀察發現,乳頭狀的細粒大量減少。它們中有幾行甚至縮回到它們的細膜內。我們用顯微鏡觀察它們的組織,卻看不見那些金字塔形的東西了。隨著冰凍的消退,乳頭狀細粒用肉眼看去也跟著逐漸隆起。用顯微鏡看去,小粟粒腺也開始出現了。    
  這個觀察證實了我所說的,在寒冷的國家神經腺不太擴張,縮進它們的細膜內,感受不到外部的作用,所以它們的感覺就不那樣靈敏。    
  在寒冷的國家,人們對快樂不夠敏感。在溫暖的國家,人們對快樂的敏感性就要強些。在炎熱的國家,人們對快樂極為敏感。氣候是用緯度來區分的,不過因此也意味著人們可以用感覺的敏感程度對它加以區分。我曾經在英國和意大利觀看過一些歌劇,劇本相同,演員亦相同,但是同樣的音樂在兩個國家卻產生了極不相同的效果。一個國家的觀眾顯得很冷淡,而另一個國家的觀念則非常激動,令人難以置信。    
  疼痛也一樣,它是由於我們身體某些纖維的撕裂所引起的。大自然的創始人規定,撕裂越多越疼痛,不過,北方民族魁梧的身體和粗糙的纖維,比炎熱國家人民的精細纖維較難於撕裂,所以北方人內心對疼痛的感覺比較遲鈍。俄羅斯人要擦傷皮時才能有所感覺。    
  在炎熱的國家,人們器官的嬌嫩,使他們對一切與兩性的結合有關的東西有敏銳的感覺。那裡的一切都通向這一目標。    
  在北方的氣候條件下,愛情在生理方面幾乎沒有什麼力量使人敏銳地感覺到它。在溫暖的氣候裡,愛情與許多東西有千絲萬縷的聯繫,有些東西乍一看像是愛情,使人感到喜悅,但是這些東西還並不是愛情本身。在更炎熱的氣候裡,人們是為了愛情本身而喜歡愛情。愛情成為幸福的惟一源泉,愛情就是生命。    
  在南方的國家,人們的體格纖細、弱小,但是感覺靈敏。他們或者是沉湎於一種在閨房中萌發而又永久平靜下來的愛情,要不然就是追求另一種愛情,它給婦女很大的自主權,因而帶來許多麻煩。在北方的國家,人們的體格健康魁梧,但顯得遲鈍,這裡的人可以從一切能夠振作精神的活動中找到樂趣,例如打獵、旅遊、打仗和飲酒。你會在北方的氣候條件下發現那裡人民很少有什麼邪惡而是有道德、待人誠懇坦率。當你走近南方國家的時候,你會感覺到自己遠離了道德的界線,在那裡,強烈的情慾引起了各種犯罪,每個人都企圖佔別人的一切便宜來滿足自己的情慾。在氣候溫暖的國家,你會看到那裡的人舉止風度、道德風尚時好時壞,很不穩定。因為氣候變化不定,就不能使他們的行為保持不變。    
  氣候有時可能極度炎熱,使身體完全喪失力量。這種軟弱無力的狀況會影響到人的精神;喪失好奇心和進取精神,缺乏感情,一切嗜好都變得消極被動,懶惰在那裡成了幸福,這種對心靈的撞傷比多數的懲罰還要難以忍受。奴役的壓力可以承受,但是精神動力不可沒有,因為這種動力是人類行為所不可缺少的。    
  第三節  某些南方人性格上的矛盾    
  印度人生來就沒有勇氣 [5] ,甚至生在印度的歐洲人的兒童 [6] 也喪失了歐洲氣候下的勇氣。但是,他們的這種怯懦,同他們的殘暴行為、風俗習慣,他們的野蠻的苦行怎麼能協調一致呢?印度男人甘願忍受巨大的痛苦,婦女引火自焚。這就是他們既有毅力卻又十分軟弱的表現。    
  大自然賦予這些人一種軟弱的缺點,因而會變得怯懦;同時又賦予他們很豐富的想像力,使一切東西都能很強烈地刺激他們。這種器官的纖弱,使他們害怕死亡,也使他們擔心還有許多比死亡更可怕的東西。這種敏感性使他們逃避一切災難,又使他們迎接一切災難。    
  良好教育對於兒童比對那些思想已經成熟的人更為必要。同樣,這種氣候下的人民比歐洲人更需要明智的立法者。人們越容易感受外界的事物就越需要適當的感受方式,不要受偏見的影響,要受理性的引導。    
  在羅馬人的時代,北歐人的生活中沒有藝術、沒有教育,而且幾乎沒有法律。然而,僅僅是由於在那種氣候條件下的粗糙纖維所具有的理智,他們以驚人的智慧抵抗羅馬的統治,一直堅持到最後,他們走出森林摧毀了這種統治。    
  第四節  東方國家的宗教、風俗、習慣和法律永久不變的原因    
  由於器官的纖弱使東方人能從外界接受最強烈的印象。身體的懶惰自然與思想上的懶惰聯繫在一起。身體的懶惰使思想上不能有任何動作、任何努力、任何爭論。因此,你就會從中懂得,思想上一旦接受了某種印象,就不能再改變了。所以東方今天的法律、風俗、習慣,甚至那些無關緊要的習慣,如衣服的樣式和一千年前沒有什麼兩樣。    
  第五節  不抵禦氣候缺陷的立法者就不是好的立法者    
  印度人認為靜止和虛無是萬物的基礎,也是萬物的歸宿。因此他們認為無所作為便是最理想的境界,也是他們追求的目標。他們給最高的存在物一個綽號叫「不動」,暹羅人認為最大的快樂就是不要讓機器運轉和不使身體活動 [7] 。    
  在這些國家,過度的炎熱使人萎靡疲憊。靜止是那樣的愉快,運動是那樣的痛苦,以至於使形而上學這種思想體系彷彿變成天經地義的了。印度的立法者,「佛」 [8] 根據自己的感覺,使人類處於極端被動的狀態中。但是佛的教義是由氣候的懶惰產生的,又助長了懶惰,這就引起了無窮的禍患。    
  中國的立法者是比較明智的,他們不是從人類將來可能享有的安寧環境去考察人,而是從適宜於履行終生義務的行動中去考察人,所以他們的宗教、哲學和法律都是符合實際的。自然的因素越使人傾向於靜止,精神的因素越應使人遠離靜止。    
  第六節  在炎熱氣候下種田    
  種田是人類最主要的勞動。氣候越使人類難以忍受而逃避這種勞動時,這個國家的宗教和法律便越要鼓勵人們從事這種勞動。印度的法律規定土地歸君主,這就破壞了私人所有權的思想體系,加劇了氣候的不良影響,也就是助長了天生的懶惰性。    
  第七節  僧侶制度    
  僧侶制度帶來了同樣的惡果。這種制度起源於東方的炎熱國家。在這些國家,人們想得多做得少。    
  在亞洲,苦行僧或修道士的人數好像隨著氣候變化,氣候越熱,人數越多。印度氣候酷熱,所以住滿了僧侶。在歐洲也可以發現同樣的差別。    
  要戰勝氣候產生的懶惰,法律就應該努力消除一切不勞而獲的謀生手段。但是在歐洲的南部,法律的主張與此完全相反。法律給那些游手好閒的人提供適於虛度光陰的場所並供給他們大量錢財。這些人生活非常富裕,以至於成為他們的負擔。所以他們有理由把他們過剩的東西送給社會地位低下的賤民。使這些失掉財產所有權的人得到補償而過上無所事事的日子,使得這些賤民反而喜歡自己的清貧。    
  第八節  中國的良好風尚    
  有關中國的記載 [9] 談到中國皇帝每年舉行一次親耕儀式 [10] 。這種公開隆重的儀式旨在鼓勵民眾從事耕耘 [11] 。    
  不僅如此,中國皇帝每年都要被告知誰是當年出類拔萃的勞動者,皇帝要授予他八品官做。    
  在古波斯,每月的第八日,君主要放下他們的架子和種田人一起吃飯。這是一值得讚揚的促進農業發展的舉措。    
  第九節  促進工業發展的辦法    
  我將在第十九章讓人看到,懶惰的民族通常是驕傲的。人們可以用結果來反對原因,用驕傲來摧毀懶惰。在歐洲的南部,人民崇尚榮譽,所以褒獎出色的種田人或促進工業發展者是一種好辦法。這種做法甚至可以在任何國家都能獲得成功。眼下,它使愛爾蘭建起歐洲最大的紡織廠之一。    
  第十節  有關節制民眾飲酒的法律    
  在炎熱的國家,血液中的水分因流汗而大大減少,因此需要同類的液體來補充,所以人們樂於飲水。烈性酒會使水分滲出後留下的血球凝固。    
  在寒冷的國家,血液中的水分很少因流汗排出 [12] ,因此在血液裡積存有大量水分。所以人們可以飲用烈酒而不致使血球凝固 [13] 。由於人體內存有大量的水,烈性酒可以促進血液的循環,所以烈性酒對於這些地區的人也許是適宜的。    
  因此,穆罕默德禁止飲酒的法律是起因於阿拉伯氣候而制定的法律。在穆罕默德以前,阿拉伯人的飲料是水。禁止迦太基人飲酒的法律 [14] 也是出於氣候的法律。這兩個地區的氣候實際上差不多是一樣的。    
  這種法律對於寒冷地區是不適宜的。寒冷地區的氣候似乎是迫使這裡的民族都要有一定程度的嗜酒習慣。這和個人酗酒不相同。隨著氣候寒冷和潮濕的程度,酗酒在全世界都是普遍存在的。當你從赤道向北極走時,你會發現嗜酒隨著緯度的增加而增加。當你從赤道向南極走去,你會發現從赤道向南和向北走會有同樣的嗜酒習慣 [15] 。    
  在酒和氣候相對立,因而酒和身體健康相對立的國家,酗酒要比其他國家受到更嚴重的處罰,這是很自然的。在其他國家酗酒對個人沒有什麼影響,對社會也沒有什麼危害。它不會使人狂暴,只會使人遲鈍。所以懲罰喝醉酒人的法律 [16] 是針對他所犯的錯誤和醉酒行為的,它只適用於個人的酗酒,而不適用於整個民族的嗜酒。德國人習慣喝酒,西班牙人把喝酒算是一種選擇。    
  在炎熱的國家,人體纖維鬆弛液態的汗水大量排出,但是固體部分消失較少,纖維只有很微弱的活動而且缺少彈性,所以幾乎沒有什麼損耗,只需補充少量的滋養液汁,因此,那裡的人吃得很少。    
  在不同的氣候條件下,人們有不同的需要,形成了不同的生活方式;不同的生活方式形成了各種類型的法律。    
  在一個國家,人們互相交往多,需要某種法律;在一個人們沒有什麼相互交往的民族則需要另一種法律。    
  第十一節  與氣候疾病有關的法律    
  希里德告訴我們,猶太人關於麻風病的法律來源於埃及人的做法。因為相同的疾病需要相同的藥物治療。希臘人和最初的羅馬人就不知道這些法律也不知道這種疾病。埃及和巴勒斯坦的氣候需要這種法律,而這種疾病流行之迅速使我們感到這些法律的明智與遠見。    
  連我們自己都領教了這些法律的作用。十字軍把麻風病帶給我們,但是制定的那些明智的法規阻止了它傳染給人民群眾。    
  從倫巴底人的法律中我們知道,這種病在十字軍以前已經傳播到意大利,並受到立法者的重視。羅塔利規定,一個麻風病患者,一旦被從它的住宅趕出去並限制在某個特定地方時,他就不能支配自己的財產了。因為,自從他被人從住宅逐出起,就當做他已經死亡了。為了阻止與麻風病人的一切交往,使這種病人不具有任何民事效力。    
  我想這種疾病是希臘皇帝們征服意大利時帶人意大利的,他們的軍隊中可能有來自巴勒斯坦或埃及的士兵。不管怎麼樣,到十字軍時代已經止住了這種疾病的蔓延。    
  有人說,龐培的士兵從敘利亞回來的時候帶來了差不多和麻風一樣的疾病,我不知道當時制定了什麼法規,但是很可能曾制定過這類法規,因為到倫巴底人時代這種疾病的傳播得到制止。    
  我們的祖先不知道的一種疾病從新世界傳來,已經兩個世紀了。這種疾病甚至從生命與快樂的源泉向人性發起進攻。南歐大多數大家族都因這種病而被毀滅了。這種病傳播得很普遍。所以患這種病也無所謂羞恥了,只不過是殘忍罷了。對黃金的渴望是這種病得以蔓延的原因。    
  歐洲人不斷到美洲去,因而總是不斷地帶回新的病毒。由於對宗教虔誠的原因,要人們聽任這種疾病的流行,作為對罪惡的一種懲罰,但是,這種災難已危及婚姻家庭甚至已經斷送了青少年。因此用莫伊茲的法律作為基礎而制定法律防止這種疾病的流行被看做是立法者關心公民健康的明智之舉。    
  瘟疫是一種對人摧殘更為迅猛的疾病。埃及是主要的發病區,從那裡傳播到全世界。在大多數歐洲國家都制定了非常有效的法律來防止瘟疫病的傳人。當今我們已經想出一種制止這種疾病流行的好辦法,就是用軍隊組成一道防線,把感染上這種疾病的地區包圍起來,斷絕與外界的一切聯繫。    
  土耳其人 [17] 在這方面沒有任何防範措施,他們眼看著在同一城市裡,基督教徒們避免了災禍,只有他們自己遭到毀滅。他們購買染有瘟疫病菌的衣服穿,照常生活。命運不可改變的教義支配著一切。這種教義使官吏變成冷靜的旁觀者。他們認為上帝已經造就了一切,他們沒有什麼事可做了。    
  第十二節  反對自殺 [18] 的法律    
  在歷史上,我們從來都沒有見過羅馬人沒有原因而自殺的。但是,英國人都令人想像不到什麼原因就自盡了。他們甚至會在幸福中死去。在羅馬,自殺這種舉動是受教育的結果。這同他們的思想方法和習慣有關係。在英國,自殺這種行動是疾病引起的,同人體的生理狀態有關而與其他任何因素無關。    
  有可能是神經液汁在滲濾上有缺陷。身體器官的原動力一直處於停滯狀態,因此器官本身顯得疲憊,精神上沒有什麼痛苦,但生活上有某種困難。疼痛是一種局部的難受,它引起我們要停止這種痛苦的強烈願望,生存中所感受到的壓力卻是一種沒有一定地方的痛苦,它使人們產生要結束這樣生存的慾望。    
  顯然有些國家的民法有理由對自殺加以玷污。但是,在英國,如果不消除精神錯亂帶來的影響,是不可能杜絕自殺的。    
  第十三節  英國氣候的影響    
  在這樣一個人群中氣候的疾病嚴重地影響到他們的內心,使他們厭惡一切事物,甚至厭惡生命。我們可以清楚地看到,對於那些什麼也不能容忍的人,最適合的政府就是要使這些人不可能把引起他們煩惱的責任歸咎於某一個人。在這個政府的領導下,他們這些人與其說是受人的支配不如說是受法律的支配。因此,要變更政府,就要推翻法律本身。    
  如果這個同樣的人群也從氣候中獲得了某種不耐煩的脾氣,以致對長期因襲不變的事物不能加以容忍的話,上邊所提到的政府對他們仍然是適合的。    
  這種不耐煩的脾氣本身並沒有什麼了不起,但是當它與勇敢結合在一起,那就會使這種不耐煩變得非常嚴重。    
  它和輕率不同,輕率使人無緣無故地從事或放棄一種計劃。它和固執比較接近,因為它是來自對痛苦的一種極其強烈的感受,甚至不因習慣於經受苦難而減弱。    
  這種性格,在一個自由國家裡,是最適合於挫敗專制的計謀的。專制在開始的時候是緩慢而輕微的,到最後卻是迅猛的。最初只伸出一隻手援助人,後來就用無數只胳膊壓迫人。    
  奴役總是從睡夢中開始。但是,在任何情況下都不能安寧,隨時都有憂慮,並且隨處都感覺到痛苦的人民幾乎是不能人睡的。    
  政治是一把磨鈍了的銼刀,它在不經意的銼動中慢慢地達到了它的目的。現在,我們會發現剛才談到的人民不能忍受談判的遲緩、煩瑣和鎮定。他們在談判方面比其他所有國家取得的成功要少,他們將在條約上失掉他們用武力取得的東西。    
  第十四節  氣候的其他影響    
  我們的祖先,古時的日耳曼人,居住在一種使他們的感情極為鎮定的氣候裡。他們的法律只規定看得見的東西,並沒有別的什麼想像的東西。法律根據創傷的大小來判斷男人們所受侵害的程度。關於對婦女的凌辱,法律的判斷並沒有更多的細節上的規定。德國人 [19] 的法律在這上面是很特別的,裸露婦女的頭部,罰金六個蘇。裸露婦女的膝蓋以下的腿部,罰金與上邊相同。裸露膝蓋以上部分罰金加倍。可見這條法律衡量婦女所受侮辱的程度,就像測量幾何圖形一樣。它不懲戒想像的犯罪,只懲罰能看到的犯罪。但是,當一個日耳曼民族遷居西班牙的時候,那裡的氣候要求有許多其他法律。西哥特的法律禁止醫生放自由婦女的血,除非有他的父母、兄弟、兒子或叔父在場。當人民興奮的時候,立法者也應該為之而激動,對於人民有可能懷疑的一切,法律都應懷疑。    
  因此,這些法律對兩性的事極為關注。但是在處理上,這些法律好像更多地想到迎合個人懲罰而不是公眾懲罰。所以,在大多數情況下,法律將男女兩犯交給他們的父母或被傷害的丈夫去發落。一個自由婦女如果和一個已婚的男子發生關係,那麼就把這個自由婦女交給這個男子的妻子隨意處置。如果奴隸 [20] 發現他們的主婦與人通姦,他們在法律上有義務把她捆綁起來交給她的丈夫。法律允許她的子女 [21] 控告她;允許對她的奴隸進行審問來使她認罪。因此,這些法律迎合了滿足某種榮譽的過分要求,但是不能形成良好的治理措施。因此,如果朱利安伯爵認為這樣的凌辱應該用他的君主和社稷的滅亡來抵償的話,我們不應當感到驚奇。    
  如果風俗習慣和西班牙非常一致的牟爾人到西班牙去覺得很容易在那裡定居,能維持生活並且推遲他們帝國的滅亡的話,我們也不應該為之驚歎。    
  第十五節  氣候不同,立法者對人民的信任程度也不同    
  日本人的生性很殘忍,以致他們的立法者和官吏對他們一點也不信任。立法者和官吏擺在他們面前的只有審判、威脅和懲罰。他們所做的每一件事都要受到警察的盤究。這些法律規定在五戶人家的家長中確定一個為其他四戶的負責人;法律還規定,一人犯罪要株連全家或整個居民區。按照這些法律,只要有一個犯罪就不會有別人的清白無辜,制定這樣的法律就是要使所有的人都互相不相信,每一個人都注視其他人的行動,成為其他人的監督者、證人和審判官。    
  相反,印度人則溫和、軟弱,並有憐憫心。因此,他們的立法者對他們非常信任。立法者制定的刑罰很少而且不嚴酷,甚至也不嚴格執行。印度人把侄子交給叔父,把孤兒交給監護人與別的地方交給父母是一樣的。他們根據公認的繼承人的資格來解決繼承問題。他們好像認為,每一個公民應該信任其他公民的善良本性。他們使奴隸很容易就能得到自由,他們允許奴隸成婚,待奴隸像自己的子女一樣。宜人的氣候帶來了坦誠的風尚,產生了和善的法律。     
  [1] 甚至一眼就能看出,氣候寒冷,人就顯得消瘦。     
  [2] 人們知道寒冷會使鐵變短。     
  [3] 西班牙王位繼承戰爭。     
  [4] 例如在西班牙。     
  [5] 塔維尼埃說, 100 個歐洲兵,可以很容易地戰勝 1000 個印度兵。     
  [6] 見貝爾尼埃《旅行記,莫戈兒部分》第 1 卷第 282 頁。     
  [7] 見拉盧卑爾《暹羅記事》第 446 頁。     
  [8] 見杜亞爾德《中華帝國志》第 3 卷。     
  [9] 見杜亞爾德《中華帝國志》第 2 卷第 72 頁。     
  [10] 印度也有幾個國王舉行過親耕儀式,拉盧卑爾《暹羅記事》第 69 頁。     
  [11] 中國的漢朝第三個皇帝親自耕種土地,還讓皇后嬪妃們在皇宮裡從事紡織,見《中華帝國志》。     
  [12] 參見貝爾尼埃《旅行記》第 2 卷第 261 頁。     
  [13] 血液中的紅血球、白血球、纖維部分和所有以上這些組成都在其中游動的水。     
  [14] 參見柏拉圖《法律》第 2 卷;亞里士多德《家務的處理》第 1 卷第 5 章。     
  [15] 在霍屯督人和智利最南邊的民族中可以發現這種情況。     
  [16] 例如亞里士多德《政治學》第 2 卷第 3 章中所說的畢達庫斯法律。     
  [17] 參見李果《奧托曼帝國》 (1678 年版 ) 第 284 頁。     
  [18] 自殺行為違反自然法和啟示宗教。     
  [19] 見《日耳曼法》第 58 章第 1 、 2 節。     
  [20] 《西哥特法》第 3 卷第 4 章第 6 節。     
  [21] 《西哥特法》第 3 卷第 4 章第 13 節。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十五章    
   民事奴隸製法律和氣候類型的關係    
  第一節  民事奴隸制    
  所謂奴隸制,就是建立一個人對另一個人特有的支配權,使前者成為後者的生命與財產的絕對主人。奴隸制從本質上講就是一種不好的制度。它無論對主人或對奴隸都沒有益處。對於奴隸來說,不可能憑借自己的德行做任何好事,對於主人來說,因為他擁有奴隸而養成種種壞習慣,不知不覺地失去一切高尚的品德,變成驕傲、急躁、嚴厲、易怒、淫蕩、殘忍的人。    
  在專制的國家,人民生活在政治奴隸制之下,所以民事奴隸制比在別的國家更容易為人們所容忍。在那些國家裡,每個人為有飯吃有衣穿,能過日子而感到相當滿意。所以,在這裡一個奴隸的生活不比一個平民差多少。    
  但是,在君主政體下,最重要的一點就是人性不能受到摧殘或貶抑,所以,不應該有奴隸。在民主政體下,人人平等。在貴族政治的國家裡,法律應該在政體性質所能容許的範圍內盡量使人人平等。所以在民主政治和貴族政治的國家裡,奴隸的存在是違背政體的宗旨的。因為奴隸的存在只能給公民一種他們不應擁有的權力和享受。    
  第二節  羅馬法學家與奴役權的起源    
  人們不曾相信奴隸制是從憐憫中產生的,也難以想像憐憫的以下三種表現形式 [1] 。國際法為防止奴隸被殺戮,准許俘虜做奴隸。羅馬的民法允許債務人賣身,債權人可以虐待債務人。自然法規定,當奴隸的父親不再繼續養活子女的時候子女可以和父親一樣去做奴隸。    
  羅馬法學家們的這些理由是不高明的。除非在必要的情況下,否則,戰爭中允許殺戮是荒唐的。一旦一個人把另一個人當做自己的奴隸,就不能說前者曾有殺死後者的必要,因為事實上前者並沒有殺掉後者。戰爭能夠提供給對待俘虜的全部權力,就是把俘虜看守起來,使他們不再造成危害而已。在激烈的戰爭之後,讓士兵進行無情的屠殺俘虜,是世界各國所唾棄的。    
  另外,說一個人可以把自己賣掉,這也是不真實的。出賣就得有價錢,當一個人把自己賣掉時,他所有的財產歸主人所有,主人什麼也不付出,奴隸什麼也得不到。人們也許會說奴隸有積蓄,但是這種積蓄是附屬於人的。如果說不許自殺,是因為自殺等於逃避自己的祖國的話,那麼就再不能允許一個人把自己賣掉。每個公民的自由是大眾自由的一部分。在平民政治的國家,這種身份甚至是主權的一部分。公民出賣自己的身份是一種荒唐至極的事,使人簡直不可想像作為一個人會幹出這種事來。如果自由對買主來說是有價的話,它對於賣主是無價之寶。民法准許分配財產,就不會把要執行這種分配的人的一部分財產也列入這種要分配的財產之中。    
  第三種情況,涉及分娩的事。它與前邊兩個問題是分不開的。因為,如果一個人不能把自己賣掉,那就更不可能把一個還沒有出生的兒子賣掉。如果一個戰爭中的俘虜不應該被迫淪為奴隸,那麼他的兒子就更不應做奴隸了。    
  把一個罪人處死之所以是合法的,那是因為制裁他的法律是為著他的利益制定的。例如,一個殺人犯,他也曾經享受過為他定罪的法律的保護,該法律曾經時刻保護著他的生命。因此,他就不可能抗議反對這一法律。但是對於奴隸制情況就不同了,奴隸制的法律從來對奴隸都是不利的,這種法律在任何情況下都是反對奴隸的,從來沒有維護奴隸的利益。這是違背一切社會的基本原則的。有人會說這種法律對奴隸是有益的,因為他的主人養活了他。這樣,就應該讓那些無法生活下去的人去當奴隸了。但是,誰也不會要這些奴隸的。至於小孩,大自然把奶汁給予母親,使他能供養孩子,他們童年時代的後期已經非常接近他們有較強自食其力的年齡。我們就不能說那個將要養活他們,但什麼也沒有給他們的人就是他們的主人。    
  奴隸制不但違背自然,也違背民法。奴隸不屬於社會成員,所以任何民法都與他沒有關係,那麼又會有什麼樣的民法能阻止奴隸逃跑呢?只有家庭的管治權才能控制奴隸,也就是說靠他的主人的權力來控制。    
  第三節  奴役權的另一個來源    
  我喜歡這麼說,奴役權來自於一個民族對另一個民族所懷有的鄙視,這種鄙視是建立在習俗差異的基礎上的。    
  羅貝斯·德·哥馬 [2] 說:「西班牙人在聖馬爾塔附近發現了幾個籃子,裡邊裝著當地居民的食品,其中有螃蟹、蝸牛、蚱蜢、蝗蟲。勝利者就此事對戰敗者橫加指責。」這位作者承認,西班牙人把美洲人當做奴隸的權力就是建立在這上面的。此外,美洲人抽煙,而且留鬍子也不是西班牙式的。    
  知識使人溫和,理智使人仁慈,只有偏見使人拋棄溫和與仁慈。    
  第四節  奴役權的又一個來源    
  我還是喜歡說,宗教給信教的人一種迫使不信教的人處於奴役地位的權利,以便使宗教的宣傳更加容易進行。    
  就是這種思想方法激勵了美洲的破壞者們的犯罪 [3] 。就是在這種思想的基礎上,他們建立起把那麼多的人當做奴隸的權利,因為這些強盜是非常虔誠的信教者,他們絕對是甘願當強盜兼基督教徒的。    
  路易十三對於規定他的各殖民地的人民都要做奴隸的法律深感不安。但是當人們竭力使他相信這裡迫使黑人信奉基督教的最穩妥的方法時,他同意了。    
  第五節  對黑人的奴役    
  假如我要擁護我們把黑人當奴隸的權利的話,我就要這樣說:    
  歐洲人把美洲人泯滅之後,不得不將非洲人作奴隸來開發這廣闊的田地。如果種植業不把奴隸當做勞力,糖的價格就會很貴。    
  這些黑人,從頭到腳都是黑的,鼻子又那麼扁平,幾乎不能讓人憐憫。上帝太賢明,我們幾乎難以相信,把靈魂,而且是美好靈魂,附在黑人的軀體上。    
  把顏色當做構成人性的要素是很自然的,陽性不足的亞洲人總是武斷地認為我們歐洲人和黑人沒有任何關係。    
  皮膚的顏色可以用頭髮的顏色來判斷。埃及人是世界上最好的哲學家,他們把頭髮看得很重要,所以他們要把落入他們手中的棕紅頭髮的人都要處死。    
  黑人珍愛玻璃項鏈,勝過文明民族十分看重的黃金項鏈,這就是黑人缺乏常識的證明。    
  我們不能認為這些人是人類,因為假定他們是人的話,那麼就得考慮我們究竟是不是基督教徒。    
  心胸狹隘的人過分地誇張了對非洲人的不公平待遇。因為,如果情況像他們所說的那樣的話,那麼歐洲的君主們彼此之間締結了那麼多無用的公約,竟會沒想到制定一個弘揚仁慈與憐憫的一般性協議呢?    
  第六節    
  奴役權的真正起源    
  現在是尋求奴役權真正起源的時候了。這種權利應該建立在事物性質的基礎上。讓我們看一看是不是在一些情況下產生了這種權利。    
  在一切專制統治之下,人們可以非常容易地把自己賣掉,在那裡政治上的奴役在某種程度上泯滅了公民的自由。    
  裴裡說 [4] ,俄羅斯人很隨便就把自己賣掉,我知道其中的原因,因為他們的自由分文不值。  在亞金人人都想賣身。有些大貴族擁有奴隸不下千人。這些奴隸都是些大商人,這些商人下邊也有許多屬他們支配的奴隸,這些被支配的奴隸下邊還有他們的奴隸。奴隸可以繼承,也可以買賣。在這些國家裡,自由人的數量太少,難以抵禦專制統治。所以他們竭力使自己成為那些施行專制統治的人們的奴隸。    
  這就是在某些國家存在的所謂溫和的奴役權的真正起源,這也是合乎情理的。這種權力應該是溫和的,因為它是建立在人的自由選擇上的,為著自己的利益自由選擇主人。這就形成了當事人雙方之間的協議。    
  第七節  奴役權的又一個起源    
  這就是奴役權的又一個起源,它甚至是在人間所能見到的最殘忍的奴役權。    
  有些國家天氣炎熱,使人身體疲憊無力,並大大地削弱了人們的勇氣,所以只有用懲罰的恐怖才能迫使人們履行一項費力的義務,因此那裡的奴隸制對理性的傷害較少。奴隸主對它的君主,奴隸對奴隸主都是一樣的懈怠。在那裡既有民事上的奴隸制又有政治上的奴隸制。    
  亞里士多德想要證明有天生的奴隸,但是他所說的不足以證明這一點。如果有天生的奴隸的話,我認為也就是我剛才所說的那些奴隸。    
  但是,由於所有人生來就是平等的,所以奴隸制是違反人的本性的,儘管某些國家的奴隸制是建立在天然合理的基礎上的。我們應該把這些國家和其他國家區別開來,在其他國家天然合理本身就是排斥奴隸制的,例如在歐洲,奴隸制很幸運地被廢除了。    
  普盧塔克在他《努瑪的生平》裡寫道,在農神時代,沒有奴隸,也沒有主人,在我們的環境下,基督教又回到那個時代了。    
  第八節  奴隸制對我們是無益的    
  由此可見,自然奴役應該跟制在地球上某些特殊國家。在其餘所有的國家裡,在我看來社會所需求的勞動,不管有多麼艱辛,也完全可以由自由人去完成。    
  我之所以有這種看法,是因為看到了在歐洲;基督教廢除民事上的奴役之前,人們總認為礦山上的工作太艱苦,只能由奴隸或罪犯去做。但是,我們知道現在被僱傭在礦山上勞動的人們,過著幸福的生活。人們曾用一些微薄的優待來鼓勵幹這一行的人,多投入勞動,就能增加收入,而且使幹這行的人喜歡他們的待遇超過他們可能找到的任何其他地方的待遇。    
  只要支配勞動的是理智而不是貪婪,那麼任何勞動都不會艱苦到與從事勞動的人的體力不相適應的程度。在別的地方強迫奴隸去幹的活,是可以通過技術發明或應用機器的方便來代替。在土耳其與匈牙利交界處泰姆土瓦的土耳其礦山雖然比匈牙利的礦藏豐富,但是開採出來的並不多,因為土耳其礦一向單靠他們的奴隸的雙手開採。我不知是受我的性格還是內心感情的支配寫出這些東西的。地球上也許沒有任何一種環境不能讓自由人參加勞動。因為法律制定得不好,所以才有懶人出現。因為這些人懶惰,所以讓他們做奴隸。    
  第九節  普遍建立起公民自由的國家    
  我們天天聽到有人說,要是我們有奴隸,該多好啊!    
  但是,要對這一點作出正確的判斷,就不必去考察奴隸對每個國家那一小部分富裕和好逸惡勞的人是否有用。無疑,奴隸對這一小部分人是有用的。但是從另外一個角度上看,我想這部分人當中沒有一個願意抽籤決定誰應做國家的自由人,誰應做奴隸。那些為奴隸制辯護最賣勁的人是最厭惡抽籤的人,而最窮困的人也同樣地反對抽籤。因此,贊成奴隸制的叫囂,便是奢侈淫逸者的叫囂,而不是公眾滿意的呼聲。有誰會懷疑每個人不為他成為別人財產、榮譽和生命的主人而高興,他的一切感情不首先為之振奮呢?關於這一些,如果你想知道每個人的願望是否合乎情理,你就得對所有人的願望進行調查。    
  第十節  各種奴隸制    
  奴役的方式有兩種:對物的奴役和對人的奴役。對物的奴役就是使奴隸依附於土地。塔西佗所說的日耳曼的奴隸就屬於這一類。這種奴隸並不在主人的家中幹活。他們向主人進貢一定數量的穀物、牲畜和布匹。他們的奴隸制的目的僅此而已。這種奴役方式也存在於匈牙利、波希米亞和北德意志的一些地方。    
  對人的奴役就是在主人的家中勞動,依附於主人。    
  最混亂的奴役制則是同時實行對物和對人的奴役制。拉棲弟夢的伊洛底就實行這種奴役制。他們要承擔戶外的一切勞動,又要在主人家裡遭受各種凌辱。這種伊洛底式的奴役制是違背情理的。普通平民只有對物的奴役制,因為他們的妻子兒女都幹的是家務勞動。奢侈淫逸的富人們則需要對人的奴役制,因為他們要讓奴隸干家務勞動。然而,伊洛底式的奴役制要把這兩種奴役制結合起來一起使用。    
  第十一節  法律對奴隸制該做什麼    
  不管是哪種類型的奴隸制,民法應竭盡全力一方面制止濫用,另一方面要消除危險。    
  第十二節  奴隸制的弊病    
  在伊斯蘭教國家裡,不但女奴的生命財產屬於主人,而且她們的貞操或名聲也操縱在主人手裡 [5] 。這些國家最大的不幸之一就是那裡的大部分人生來就是為別人的淫逸享受服務的。對這種奴役的報酬就是讓奴隸過上怠惰的日子,這對國家又是一種不幸。    
  這種怠惰,對那些屈尊幽禁在東方後宮的人也覺得,後宮變成了樂園。那些惟恐勞動的人會在這些幽靜的地方找到他們的幸福。但是,我們從這裡看到,它和建立奴隸制的本意是相違背的。    
  情理上要求主人的權力不應當超過服役的範圍。奴隸制應該有實際的效用,而不是為了驕奢淫逸。世界各國都應該認識到,有關貞節的法律屬於自然法。    
  如果保護奴隸貞潔的法律在那些權力無限的專制國家是合乎道德的,那麼,對君主政體的國家和對共和政體的國家不是更合乎道德嗎?    
  倫巴底人的法律有一條規定,好像對所有政體都是適合的。這就是:「如果一個主人誘姦了他的奴隸的妻子,那麼該奴隸和他的妻子都將成為自由人。」 [6] 這是預防和制止奴隸主們的淫亂行為,但又不夠嚴厲的一種折中辦法。    
  我沒有看到羅馬對此有什麼好的辦法。他們聽任奴隸主們的窮奢極欲,甚至在某種程度上剝奪了他們的奴隸的婚姻權。奴隸屬國家中地位最低下的那部分人。但是,不管他們地位多低下,也應該尊重他們的道德風尚。再說,阻止奴隸成婚,也就破壞了公民的道德風尚。    
  第十三節  奴隸過多的危害    
  過多的奴隸在不同政體下有不同的作用。在一個專制的國家裡,奴隸多並不是一種負擔。在國家機構中的政治上的奴役使人認識不到民事奴役。所謂的自由人幾乎不比那些沒有這個稱號的人們自由。後一種人,即太監和脫離奴籍的人或奴隸,幾乎可以處理各種事務,所以一個自由人的社會地位和一個奴隸的地位差不了多少。因此,在專制的國家裡;奴隸多或少幾乎沒有什麼差別。    
  但是,在政治上溫和的國家裡,奴隸不能過多是很重要的一個問題。在那裡政治上的自由使人十分珍視公民的自由,一個人被剝奪了公民的自由,也就剝奪了政治自由。他會看到社會充滿幸福,而自己卻不是其中的一員;看到別人的安全受到保障,而自己卻得不到這種保障;他感覺到他的主人的心胸寬廣起來,而自己的精神上遭受壓抑;隨時看到自由人而自己卻不是自由人,沒有什麼能比在這種狀況下使人感到與牲畜的境遇接近的了。這種人是社會的天敵,如果這些人多起來就太危險了。    
  因此,政治上溫和的國家經常有奴隸的動亂而專制的國家卻沒有,這是不足為奇的。    
  第十四節  武裝起來的奴隸    
  把奴隸武裝起來在君主國不像在共和國那麼危險。在君主國,一個好戰的民族再加上精良的部隊就足以制服這些武裝起來的奴隸。    
  但是,在共和國中那些作為普通公民的人要制服那些手持武器而又和公民是平等的人們幾乎是不可能的。    
  征服西班牙的哥特人,傲居在全國各地,很快就變得不堪一擊了。他們制定三項重要法規:(一)廢棄 [7] 了禁止與羅馬人通婚的舊風俗;(二)所有免交稅的人都必須去打仗,否則降為奴隸 [8] ;(三)每個哥特人出發打仗時,必須武裝他的十分之一 [9] 的奴隸去參戰,這個數字與留下來的奴隸相比是微不足道的。此外,這些奴隸由他們的主人帶領去打仗,不單獨組成隊伍,可以說他們在部隊就像在家裡一樣。    
  第十五節  續前    
  如果整個民族都是尚武的話,那麼武裝的奴隸就更沒有什麼可怕的了。    
  根據德國的法律規定奴隸偷了東西,所受到的處罰與自由人相同 [10] 。但是他如果通過暴力 [11] 去搶的話,他只要歸還被搶的東西就算了結。在德國人看來,出於勇敢與力量的一切行為都不是令人憎恨的。他們動用奴隸去打仗,多數共和國總是設法挫敗奴隸們的勇氣。但是德國人有信心,總是設法增加奴隸的膽量,奴隸成為他們劫掠和贏得榮譽的工具。    
  第十六節  溫和政體的預防措施    
  一個政治上溫和的國家,給予奴隸的人道能夠防止它所害怕的、由奴隸人數眾多所能產生的危險。人對於什麼東西都能習慣,甚至對奴役也能習慣。只要主人不比奴役本身更使人難以接受就行了。雅典人對待他們的奴隸非常寬厚。所以,在雅典就看到奴隸使國家遭受動亂的場面。而在拉棲弟夢,奴隸卻動搖了國家。    
  人們沒有看見奴隸使初期的羅馬人有什麼不安。但是,當羅馬人對待奴隸失去一切人道主義的感情時,內戰就爆發了。人們把這種內戰比做羅馬與迦太基發生的布匿戰爭。    
  那些自身參加勞動的普通人對待奴隸通常要比那些厭惡勞動的人對待奴隸寬厚。初期的羅馬人和奴隸共同生活在一起,共同勞動,共同進餐,對待奴隸很溫和公平。他們對奴隸的最嚴厲懲罰是讓他背著一塊分叉的木頭在鄰居面前經過。他們的風俗就能夠使奴隸保持忠誠,因此並不需要法律。    
  但是當羅馬日益強大起來的時候,奴隸不再是他們的勞動夥伴,而是他們享樂與驕橫的工具。他們的道德已.經敗壞,所以他們需要制定法律。甚至需要制定令人恐怖的法律來保證那些殘忍的奴隸主的安全。這些奴隸主生活在他們的奴隸中間就像置身於自己的敵人之中。    
  他們制定了「西拉尼安元老院法令」和其他法律,規定如有一個奴隸主遭殺害,那麼在同一個院裡或附近能聽到人的叫聲的地方居住的奴隸都要不加區別地全部處死。在這種情況下,誰要隱藏一個奴隸為他保全生命,那麼就要以殺人兇手論處 [12] 。甚至奴隸因服從自己主人的命令而殺主人的也有罪 [13] 。那些沒有阻止主人自殺的也要問罪 [14] 。如果一個主人在旅途中被害,那麼那些曾與主人一起的和逃跑的,都要處以死刑 [15] 。所有這些法對於那些已被證明的無辜者也是適用的。這些法律的目的在於要求奴隸對他們的主人要非常尊敬。這些法律與平民政體無關,而是平民政體的一種弊病或缺陷,它們不是從民法的公正中派生出來的,因為它們與民法是相違背的。它們原本是建立在戰爭的原則基礎上的,所不同的一點是敵人就在國內。「西拉尼安元老院法」是從國際法派生出來的,國際法認為一種社會即使不是完美的,也要被保留。    
  當官吏們認識到不得不制定這樣一些殘酷的法律的時候,那就是政府的一種災難。因為他們使法律的執行遇到困難,政府不得不加重對違法者的懲罰,或更加懷疑奴隸們的不忠誠。一個謹慎的立法者能預計到變成一個令人憎惡的立法者的不幸。    
  第十七節  有關主奴關係的法規    
  官吏們要務必使奴隸有飯吃、有衣穿,並且應把它用法律的形式規定下來。    
  法律應該關注有病和年邁的奴隸。法律的條款規定,在患病期間被主人拋棄的奴隸;病癒後將獲得自由。這條法律保證了他們的自由,他們的生命更需要得到保證。    
  當法律允許主人剝奪他的奴隸的生命的時候,主人所行使的是法官的權力而不是主人的權力。因此,法律應該規定避免強暴行為的措施。    
  在羅馬不允許父親將子女處死的時候,法官們則對子女處以父親所希望給予的處罰 [16] 。在主人對奴隸擁有生死權的國家裡,主奴之間也能照此辦理,那將是合乎情理的。    
  莫伊茲的法律是極其嚴厲的。法律中有這樣的規定:「如果毆打奴隸當場致死者要受到懲處,要是過一兩天才死,就可以免受處罰,因為奴隸是用金錢買來的。」一個民族的民法竟然如此地背離自然法。    
  希臘有一條法律 [17] 規定,奴隸受到其主人的過分虐待時,可以要求主人轉賣給另一個主人。羅馬在後期,也有類似的法律,規定:一個滿意自己奴隸的主人和一個滿意自己主人的奴隸應該分開。    
  一個公民虐待另一個公民的奴隸時,這個奴隸可以向法官提出控告。柏拉圖的法律和大多數民族的法律都剝奪了奴隸的自然自衛權。因此,應該給予他們民事自衛權。    
  在拉棲弟夢,奴隸無權對所受的侮辱或不公正待遇提出控告,致使他們所承受的苦難達到頂點,因為他們不但是一個公民的奴隸,而且是公眾的奴隸,他們既屬於所有人,也屬於一個人。在羅馬,人們處理奴隸所犯錯誤時,只考慮主人的利益。根據阿吉利安法,人們認為一個奴隸的受傷和一個牲畜的受傷並無二致,人們關心的只是價格會降低多少。在雅典對於凌辱他人奴隸的人要受到嚴厲懲處,甚至處死。雅典的法律是合理的,不應該讓失掉自由的奴隸再失掉安全保障。    
  第十八節  奴隸的釋放    
  我們可以明顯地感受到,在共和政體下,奴隸的數量多了,就應該多釋放奴隸。問題在於奴隸數量如果太多,就很難以容納。如果過多地釋放奴隸,他們將無法生活從而加重共和國的負擔。此外,釋放奴隸多和奴隸的數量多同樣對共和國是危險的。因此法律應該注意到這兩種缺陷。    
  羅馬所制定的各種法律和元老院法令,有的對奴隸是肯定的,有的對奴隸是否定的。有的限制奴隸的釋放,有的有利於奴隸的釋放。從這些法律和法令中可以清楚地看到人們在這些問題上所遇到的困惑。人們有時候甚至不敢制定法律。在尼祿統治時代 [18] ,人們要求元老院允許把那些忘恩負義的已解放的奴隸重新降為奴隸。尼祿皇帝書面告示,應該按特殊案件審理,不要作一般規定。    
  在這裡我很難說不出一個好的共和國應該制定什麼樣的法規。因為這是由許多情況決定的。下邊是我的一些想法。    
  不要突然通過法律來釋放大批奴隸。我們看到在伏爾西尼安 [19] 被解放的奴隸控制了選舉,制定了一條臭名昭著的法律,給予獲釋的奴隸同自由民少女的初夜權。有各種辦法,在不知不覺中增加了共和國的新公民;法律為奴隸的積蓄提供方便,使奴隸能夠贖身獲自由;法律可以規定奴役的期限,例如莫伊茲的法律規定希伯來人的奴役期限為六年;每年要釋放一定數量的奴隸,只要年齡、健康或能力表明具有謀生的手段,釋放並不困難;人們可以從根本上消除邪惡。例如許多奴隸把允許他們從事的各種行業連在一起,如果把這些行業,如經商和航海等,也將一部分勞動交給自由民去做的話,那麼奴隸的數量也將減少。    
  當獲釋的奴隸多起來的時候,民法就應該規定這些獲釋者對他們原來的主人負有什麼義務,或者將這些義務在奴隸獲釋的契約中作出規定來代替民法的規定。    
  我認為,應當使他們在民事上的處境優於在政治上待遇,因為即使在平民政體的國家裡權力也不應掌握在社會地位低下的人手裡。    
  在羅馬,獲釋的奴隸很多,那些有關公眾方面的法律受到他們的稱讚。這些法律沒有給他們什麼,但是幾乎沒有讓他們受到什麼排斥。他們完全有權參與某些立法,但是在所能作出的決議上,他們卻起不到什麼作用。獲釋奴隸可以擔任公職,甚至可以擔任聖職 [20] ,但是由於他們在選舉上的不利處境使得這種享有特權的地位對他們來說變得毫無意義。他們有權參軍,但是要當兵就必須經過某種戶口調查。沒有什麼法律禁止獲釋奴隸與自由民通婚 [21] ,但是,不許他們與元老脘議員的家庭聯姻。另外還有一點,儘管他們不是自由民,而他們的子女則是自由民。    
  第十九節  獲釋奴隸和太監    
  在共和政體下,獲釋奴隸的地位略低於自由民的地位。因此,法律竭力消除他們在地位上的不利之處是非常有益的。但是,在專制的政體下,在專橫驕奢的權力統治時代,是不可能這樣做的。在這樣的政體中,獲釋奴隸的地位幾乎總是在自由民之上。他們在君主的周圍和宮廷內外佔有優勢。由於他們注重研究他們主人的弱點而不是研究他們的德行,所以他們使主人按照他們的弱點而不是按照他們的德行治理國家。羅馬皇帝的統治時代,獲釋的奴隸就是這樣做的。    
  主要的奴隸要是由太監組成,又給他們某種特權,那麼就幾乎不能把他們當做獲釋的奴隸看待。因為他們不能有自己的家庭,所以根據他們的血緣關係歸於別的家庭。把他們看做公民只不過是一種假設而已。    
  然而,在寧些國家,授予太監各種官銜。唐皮埃 [22] 說:「在東京所有的文武官員都是太監」 [23] ,他們沒有家庭,儘管他們是貪婪成性的,但是最終還是他們的主人或君主從他們身上撈到好處。    
  上邊所提到的唐皮埃告訴我們,太監也少不了女人,因而他們也結婚 [24] 。法律允許太監結婚,一方面可能是為了讓人們把他們當正常人對待,另一方面可能是出於對婦女的歧視。    
  因此,他們被委任各種官銜是因為他們沒有家庭。另外,允許他們結婚是因為他們有官位。    
  他們身上所保留的官能要頑強地取代他們所失去的官能;把絕望的事業當做一種享受。所以,在米爾頓著作裡,這種充滿創傷的精神對於太監來說,只是一種慾望,即甘願把自己性慾上的無能也派上用場。    
  在中國歷史上,我們看到過許多關於罷免太監一切文武官職的法律,但是這些被罷免的人總是又回到原來的官位上了。在東方,似乎太監是一種必然的災難。      
  [1] 參見,查士丁尼《法初》第 1 卷。     
  [2] 見《英國圖書》第 13 卷第 2 部分第 3 條。     
  [3] 見梭裡《墨西哥征服史》。     
  [4] 見約翰·裴裡《大俄羅斯現狀》。     
  [5] 見沙爾旦《波斯旅行記》。     
  [6] 見《倫巴底法》第 1 卷第 32 章第 5 節。     
  [7] 見《西哥特法》第 3 卷第 1 章第 1 節。     
  [8] 《西哥特法》第 5 卷第 7 章第 20 節。     
  [9] 《西哥特法》第 9 卷第 2 章第 9 節。     
  [10] 見《日耳曼人的法律》第 5 章第 3 節。     
  [11] 拉丁文為「 per    
  virtutem 」,見《日耳曼人的法律》第 5 章第 5 節。     
  [12] 見《西拉尼安元老院法令》。     
  [13] 安東尼命令伊羅殺他時,就等於命令伊羅自殺,因為如果伊羅服從他的命令的話,伊羅便要被當做殺死主人的兇手而受到處治。     
  [14] 見《西拉尼安元老院法令》。     
  [15] 見《西拉尼安元老院法令》第 29 卷第 5 部分。     
  [16] 見亞歷山大帝法典《父權》中的第 3 條。     
  [17] 見普盧塔克《迷信》。     
  [18] 見塔西佗《史記》第 13 卷第 27 章。     
  [19] 佛蘭捨謬斯《補篇》第 20 章第 5 卷。     
  [20] 塔西佗《史記》第 13 卷第 27 章。     
  [21] 奧古斯都的演說,載迪奧《羅馬史》第 56 卷。     
  [22] 《周遊世界》第 3 卷第 91 頁。     
  [23] 過去在中國也一樣用「太監」這個詞。     
  [24] 《周遊世界》第 3 卷第 94 頁。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十六章    
   家庭奴隸制的法律與氣候類型的關係    
  第一節  家庭奴役    
  奴隸可以說是為家庭而存在的,但是他們並不是家庭的成員。因此,我們要把奴隸所受的奴役和某些國家的婦女所受的奴役區別開來。我所說的家庭奴役是專指婦女所受的奴役。    
  第二節  南方國家中兩性的天然不平等    
  在天氣炎熱地區,女子八九歲或十歲就達到結婚年齡 [1] ,因此在這些地區童年和婚姻幾乎總是聯繫在一起的,二十歲就算是衰老了。因此在婦女身上理智與容貌的美麗從來不能並存。當她們的美貌要征服天下時,她們的理智卻予以拒絕。當理智取得了勝利的時候,她們的美貌已不復存在。所以婦女只能處於從屬地位,因為,在她們變老的時候,理智不能被她們擁有,當她們年輕的時候,美貌尚未取得征服天下的霸權。因此,如果宗教不加以反對的話,一個男人遺棄自己的原配妻子另覓新歡便是很容易的事,因而產生了多妻制。    
  在氣候溫和的地方,女子的容顏不易衰老,達到發育成熟的年齡比較晚,在年齡比較大的時候才有子女,她們的丈夫與她們相繼變老。他們在結婚時已經變得更加理智,有了更多的知識,這是因為他們有了一定的生活經歷,很自然,這一切為婚後兩性生活中帶來一種平等,因此,法律規定了一夫一妻制。    
  在寒冷地區,幾乎男子都是縱酒無度。而婦女在這方面有節制,因為她們總是處於防衛的地位。因此,婦女比男子更理智。    
  大自然賦予男人力量與理智,對男人權力的限制也僅限於力量和理智。大自然把迷人的魅力給予女人,並要求隨著她們魅力的消失,她們的優勢與影響也不復存在。但是,在炎熱地區,女人的嬌艷迷人只是少年時期,此後的生活歷程中概無魅力可言。    
  所以一妻制的法律,從歐洲和亞洲的情況相比,它更適合於歐洲氣候條件下的人的身體狀況。同樣的道理,伊斯蘭教在亞洲很容易建立而在歐洲建立起來則是困難重重。基督教在歐洲能夠維持下去而在亞洲則受到了摧毀,而最後,伊斯蘭教在中國取得了這麼大的發展,而基督教卻在這裡無所作為。人性總是服從這個最高動機,即它要幹什麼就幹什麼,它要用什麼就用什    
  某些特殊理由使瓦連提尼耶諾斯 [2] 允許在他的帝國實行一夫多妻制。這條法律對於歐洲氣候來說是太過分了。所以它被狄奧多烏斯、阿加底烏斯和火諾利烏斯廢除了 [3] 。    
  第三節  一夫多妻與撫養能力    
  有些國家,一夫多妻制一旦建立,儘管許多女人在很大程度上依靠丈夫的財富生活,但是我們不能說在某一個國家的一夫多妻制是由於財富而產生的。因為貧窮也會產生同樣的效果。我在下邊談及野蠻人的時候,將要予以說明。    
  在一些強國裡,一夫多妻制,與其說是一種奢侈,不如說是造成窮奢極欲的原因。    
  在炎熱的氣候環境下,人們的需求不多,撫養妻子兒女的費用也較少 [4] ,所以能娶多個妻子。    
  第四節  一夫多妻制及有關情況    
  從歐洲各地的統計情況來看,那裡的男孩多於女孩 [5] 。亞洲 [6] 和非洲 [7] 則相反,旅行家告訴我們那裡出生的女孩要比男孩多。因此,在歐洲法律規定一夫一妻制而在亞洲、非洲則規定了一夫多妻制,這和氣候是有一定關係的。    
  亞洲寒冷地區,和歐洲一樣,生男多生女少。喇嘛們說,在他們那裡,法律允許一妻多夫 [8] ,就是由於這個原因。    
  但是,我不相信因為男女比例失調而導致許多國家採用一夫多妻制或一妻多夫制。我想要說明的是有些國家的多妻或多夫制比較符合自然規律,而有些國家則違背了自然規律。    
  旅行家告訴我們,在班譚,婦女與男人的比例是十比一 [9] 。如果這些情況是真實的話,我認為這是一夫多妻制的一個最為典型的例子。    
  第五節  馬拉巴爾一條法律的由來    
  在印度馬拉巴爾沿岸的乃爾部族 [10] ,男人只能娶一個妻子,而女人卻可以有好幾個丈夫。我認為我們是能夠找到這種風俗的源頭。乃爾是貴族部族,所有這些國家的貴族都是軍人。在歐洲,軍人是不許結婚的。在馬拉巴爾,因為氣候的緣放,要求結婚非常強烈,所以人們盡量使婚姻不造成負擔。於是他們好幾個人娶一個老婆,這就減少了他們對家庭的眷戀和家務的料理,使這些人把精力集中在習武打仗上。    
  第六節  多配偶制    
  我們姑且不談那些對多配偶制還能容忍的情況,而對它作一概括的考察時,我們可以說多配偶制對人類、對兩性——無論是凌辱人的一方還是被凌辱的一方一都是無益的。它對子女也是沒有益處的,因為不便於父母對子女的一視同仁。一個母親能夠愛兩個孩子,但是一個父親不可能用一個母親對兩個子女那樣的情感去愛二十個子女。一個女人有幾個丈夫的時候,情況就更糟了,因為在這種情況下,只要有這樣一種認識,即一個父親能夠相信,或其他父親能夠相信某幾個孩子確屬於他的孩子的時候,才會有父愛。    
  據說摩洛哥國王的後宮裡有白、黑、黃三種膚色的女人,不幸的是,這位國王幾乎連什麼膚色的女人都不需要。    
  一個人有了許多妻子,常常不能防止他愛慕別人的妻子。淫慾和貪婪是一樣的,擁有了財寶反而更加渴望財寶。    
  在查士丁尼時代,許多哲學家因為厭惡基督教而隱退波斯高士洛斯附近的地方。據阿加提亞斯說,最使他們感到驚奇的是,在那裡准許多配偶,但是多配偶的人,仍然和別人通姦。    
  我們也許可以說,多妻制,就是人的本性不能認可的情慾的根源。因為一種墮落的行為常常會引起另一種墮落行為。在君士坦丁堡爆發革命,蘇丹阿基默德被迫退位時,據歷史資料記載,那裡老百姓曾搶劫隹雅別墅,竟然在裡邊沒有見到一個女人。據說,在阿爾及爾 [11] ,大多數後宮裡沒有女人。    
  第七節  多個妻子的平等對待    
  多妻制的法律之後接著而來的是關於平等對待妻子的法律。穆罕默德許可人們娶四個老婆,並要求對他們一律平等,包括衣食和夫婦義務。在馬爾代夫群島也建立起同樣的法律 [12] ,在那裡一人可以娶三個老婆。    
  莫伊茲的法律甚至規定,如果有人讓他的兒子與一個奴隸結婚,後來又與一個自由人女子結婚,他對前妻不得中止提供衣食和應盡的夫婦義務。他可以給新娶的妻子多一些,但是給前妻的不能比以前少。    
  第八節  男女的隔離    
  在那些好享樂而又富裕的國家裡,男人們要娶許多老婆。這是多妻制帶來的後果。由於妻子的數量太多,就得把她們幽禁起來與男人分開。要維護家庭秩序,就得這樣做。就像一個無清償能力的債務人設法躲避債權人的追逐一樣。有的地方由於氣候的原因性慾極為強烈,道德幾乎無能為力。讓一個男人和一個女人單獨在一起,誘惑會帶來衝動,有進攻而不會有反抗。在這些地方,告誡無用,只有鐵窗門鎖才能解決問題。    
  中國的一部古典著作認為,一個男人在一個偏僻地方的房屋裡與一個女人單獨在一起,如果不對女人動手,那麼他就是一個道德超群的人。    
  第九節  管家與治國的關係    
  在共和國內,公民的地位是有規定的,平等、友愛、溫和地對待公民。到處都能感受到自由。在那裡要對婦女行使支配權不那麼容易。如果氣候環境要求這種支配權時,專制君主政體便是最適合的了。在東方建立平民政體總是那樣困難,這就是其中的一個原因。    
  反之,對婦女的奴役是非常符合專制政體的本質的,它所感興趣的就是濫用一切權力。因此,在亞洲無論什麼時代我們總是看到家庭奴役和專制統治形影不離。    
  一種政體如果它的首要要求是安寧,又把絕對服從叫做和睦的話,那麼就應該把婦女幽禁起來。要不然她們的陰謀詭計將給丈夫帶來極大的不幸。一個政府要是沒有時間體察民情,它便會單憑表面現象和感覺對一切行為採取懷疑態度。    
  我們歐洲婦女性情輕佻,舉止隨便,有自己的愛好與厭惡,有高尚和低俗的感情。如果把歐洲的婦女的這一切搬到東方國家去,使她們像在我們社會中那樣活躍,那麼自由,難道會有一個家庭的父親能享受片刻安寧嗎?那將會出現到處是被懷疑的人,到處都是敵人,國家面臨崩潰和血流成河的局面。    
  第十節  東方的道德原則    
  在有許多妻子的情況下,家庭越是失去單一性,法律就越應該把各個分散的部分集中在一個中心,利益越是分散,法律就越應該引導這些分散的利益走向一個共同的利益。    
  這主要是依靠圍牆來實現的。人們不但應該用院落的圍牆把女人和男人分開,而且在同一圍牆內還應該把她們分隔開來,使她們在家庭中各有一個特殊的家庭。從這裡為她們提供所有以下品德方面的實踐:廉恥、貞操、端莊、恬靜、和睦、服從、尊敬、愛情,最終使一切感情都投向世界上本來最好的東西,那就是惟一的對家庭的依戀。    
  當然;婦女有許多屬於她們要幹的事,但是我們又不能徹底排除她們接觸那些可能使他們萌發其他思想的東西,那些我們叫做娛樂的事以及那些我們所說的大事。    
  我們看到東方許多國家,對婦女的幽禁越嚴,風俗也就越純真。在大國,就必然有大貴族,財富越多,就越有辦法把婦女禁錮在高牆深院裡,阻止她們的社會交往。正是由於這個原因,在土耳其、波斯。莫臥爾、中國、日本等帝國,婦女的美德令人讚歎。    
  在印度情況就不同了,無數的島嶼和不同的地形把它分成許多小國。許多原因使這些小國家成為專制國家,對此我這裡不加評論。    
  在那裡搶劫的人是窮人,被搶劫的也是窮人。那裡的所謂大人物,也只有很少的財富,被稱為有錢的人,也只夠維持生活而已。因此,那裡對婦女的幽禁就不怎麼嚴,他們也不能採取多麼有力的措施去控制她們,因此那裡的傷風敗俗是難以想像的。    
  在那裡我們可以看到氣候的弊端到了相當嚴重的程度,如果予以自由放縱,將會帶來社會秩序的混亂。在那裡性的威力是那樣的顯赫而廉恥則是那樣的蒼白無力,使人難以理解。在巴丹,婦女的性慾非常強烈,所以男人們不得不用某種飾物作掩護而避開她們的糾纏。據斯密士講,在幾內亞的那些小王國,情況也好不了多少。似乎在這些國家甚至連兩性各自的戒律都丟掉了。    
  第十一節  與多配偶無關的家庭奴役    
  在東方某些國家幽禁婦女不僅僅是由於多妻制,還有氣候的原因。    
  誰要是看過書中記載的在印度的果阿和葡萄牙在印度的殖民地由於婦女的放蕩造成的恐怖、犯罪、陰險、卑劣、毒害、暗殺,再把這些與土耳其、波斯、莫臥爾、中國、日本等地的婦女品德的純真相比,就會清楚地看到,不論是一夫一妻制還是一夫多妻制都有必要把女人與男人分隔開來。在印度的上述地區,宗教只許娶一個妻子。    
  這些事應該由氣候決定。在我們北方各國婦女的品德本來就很好,人們的情緒鎮靜,不浮躁,沒有過分的講究,愛情理智地珍藏在人們的心靈裡。所以只要稍加注意就可以管理好她們。在這些國家把婦女幽禁起來還有什麼用處呢?    
  人們在這種氣候條件下生活、交往是非常愉快的。性別彷彿變成打扮社會的一種裝飾,婦女雖然只屬於丈夫一人擁有,但是她也為大家帶來快樂。    
  第十二節  天生的廉恥心    
  所有的民族對女性的淫亂都持蔑視態度。這是大自然給所有民族的告誡。自然規定了防衛,也規定了進攻,它把性慾根植在兩性的身上,給予男性魯莽,給女性靦腆。它給人長久的休養生息的時間,卻只給人暫短的時間來繁衍後代。    
  說淫亂是遵循自然規律的,那是不正確的。相反,它恰好是違背自然規律的。遵守這些自然規律的是貞操與克制的表現。    
  另外,覺察自己的缺點是高級動物的本能,大自然使我們具有羞恥心,也就是為我們的缺陷而感到羞恥。    
  因此,當某種氣候的自然力量違背了兩性的自然規律和人的智力規律的時候,立法者就要制定民法去戰勝氣候的這種屬性,恢復固有的規律。    
  第十三節  嫉妒    
  人們應該把情慾所產生的嫉妒與風俗、習慣和戒律上所產生的嫉妒區別開來。前一種嫉妒表現得熱烈而貪婪,後一種則是冷靜又有些令人恐怖,可能在冷漠中又摻雜有蔑視。    
  前一種是愛情過分的一種表現,它是從愛本身產生的;後一種來自純粹民族的風俗習慣,地區的法律、道德,甚至有時來自宗教。    
  嫉妒幾乎總是氣候自然力所帶來的影響它同時又是消除這種影響的辦法。    
  第十四節  東方的家庭管理    
  東方人的老婆是經常換的,所以女人不能管家。把管家的事交給了閹人,讓他掌管所有的鑰匙,並且由他來處理各種家庭事務。沙爾旦說:「在波斯,別人像對待孩子那樣,把妻子所需衣物交到她們手裡。」這些似乎最適於妻子幹的事,在任何其他地方也是妻子們首先要操勞的事,在波斯卻與她們無關。    
  第十五節  離婚與休婚    
  離婚與休婚是有區別的,離婚是由於雙方之間感情不和而為;休婚則是一方為了實現自己的願望和利益而採取的行動,不考慮另一方的願望與利益。    
  婦女們有時確有必要提出休婚,但是對她們來說,休婚是非常困難的。法律令人難以接受。它把休婚的權力給了男人而沒有給女人。丈夫是一家之主,他設法使自己的妻子嚴守本分,或者是讓不守本分的妻子重守本分。因此似乎在這些丈夫們手裡,休妻只是一種權力的又一種濫用而已。但是一位婦女採取休婚的做法,只是一種很不幸的補救罷了。她已經嫁過一次人,她的容顏已差不多要失去光彩的時候,她竟然不得不要尋找第二個丈夫,這是一種莫大的不幸。    
  女性妙齡時期的嬌艷的一大優勢就在於,即使到了暮年還能使丈夫愉快地回憶起當年的風采而恩愛不渝。    
  所以總的原則應該是,凡是給男子休妻權的國家,也應該給女子同樣的權力。不僅如此,在氣候使女子在家庭奴役的環境下生活時,法律似乎應該給妻子休夫的權力,而只允許丈夫有離婚的權力。    
  當妻子被幽禁在閨閣內時,丈夫不應因她們有失道德風尚而休妻,因為如果她們有不軌行為,那是丈夫的過錯。    
  只有在一夫一妻制的情況下,丈夫才有權因妻子不生育而提出休妻 [13] 。而在多妻制的情況下,妻子不生育對丈夫是無關緊要的。    
  馬爾代夫的法律允許重娶被休的妻子 [14] 。墨西哥的法律禁止重新結合,違者處死 [15] 。墨西哥的法律比馬爾代夫的法律更合理些,因為即使分離的時候,還要考慮到婚姻的永恆性,而馬爾代夫的法律則不然,好像把結婚與休婚都同樣地當做兒戲。    
  墨西哥的法律只許離婚而不許休婚,這是不允許那些自願分手的人重新結合的又一個理由。休婚好像取決一時的思想感情的變化,而離婚好像是一種原則性很強的重要事情。    
  離婚通常有很大的政治意義。而考慮它的民事利益的話,它是為著夫妻雙方而制定的,對於子女不一定有利。    
  第十六節  羅馬的休婚與離婚    
  羅慕路斯准許丈夫休妻,如果發現妻子與人通姦、投毒或偽造鑰匙的話,他不給妻子休夫的權力。普盧塔克把這條法律叫做非常不合理的法律 [16] 。    
  雅典的法律 [17] 使妻子和丈夫都擁有休對方的權力 [18] 。在羅馬初期,儘管有羅慕路斯的法律,但是,婦女們畢竟獲得了休夫的權力。很明顯,這條法律是羅馬的使節們從雅典學來的法律之一,並把它列入十二銅表法裡。    
  西塞羅說,休婚的理由是來自十二銅表法的,我們不能懷疑十二銅表法增加了羅慕露斯所規定的休婚的理由。    
  離婚權也是十二銅表法的一條法規,至少也是十二銅表法所帶來的結果。因為,一旦夫妻雙方都擁有休妻的權力,雙方就更有理曲通過協商,志願分開。    
  法律並沒有要求提供離婚的理由。根據休婚的性質,休婚應該說明原因,而離婚則不必要陳述理由,因為,法律可以規定解除婚姻的理由;然而夫婦雙方的互不相容是最主要的理由。    
  迪奧尼烏斯;哈利卡那斯 [19] 、瓦萊雷-馬克西穆斯 [20] 和奧路斯·格利烏斯 [21] 談了一件在我看來不可能是真實的事。他們說,儘管在羅馬人們有休妻的權利,但是因為他們非常相信占卜,所以在五百二十年的時間裡沒有人使用過這種權利,直到卡爾維利烏斯·露加,因為妻子不生育而休了她。只要瞭解人的思想實質,就會感覺到,法律把這樣的權利給予每一個人,竟然沒有人使用,該是多麼奇怪的事。科利奧蘭奴斯因被流放,在動身的時候建議他的妻子再嫁一個比他更好的男人。我們剛才在上邊提到十二銅表法和羅馬人的道德風尚,大大地擴大了羅慕路斯的法律的適用範圍。如果從來都沒有人行使這種休婚(對方)的權利,為什麼要擴大範圍呢?另外,如果公民非常相信占卜,認為休婚不吉祥而不使用休婚權的話,為什麼羅馬的立法者對占卜不那麼相信呢?法律將會如何不斷地敗壞道德風尚呢?    
  我們把普盧塔克的兩段話作一比較,就可以消除對這件事情的疑慮。在前邊提到,羅慕路斯王的法律在三種情況下准許丈夫休妻。普盧塔克說:「法律規定,在其他情況下休妻的人,要把他財產的一半給妻子,把另一半奉獻給穀物女神色列斯。」因此,只要願意接受這種處罰,人們在任何情況下都可以休妻。在卡爾維利烏斯·露加之前沒有人休妻。普盧塔克說,「露加在羅慕路斯二百三十年後休了他的妻子,是因為她不生育。」這就是說他休妻的事發生在《十二銅表法》制定前的七十一年,《十二銅表法》擴大了休婚的權利,增加了休婚的理由。    
  我所引證的這些作者們的著作宣稱,卡爾維利烏斯·露加愛他的妻子,但是因為妻子不生育,監察官讓他宣佈休妻,使他能為共和國生男育女。為此,引起了人民對他的反感。要明白羅馬人民憎恨卡爾維利烏斯的真正原因,就應該瞭解他們的才智。他的休妻,並沒有遭受到人民對他的唾棄,這種事並不是人民所關心的。但是卡爾維利烏斯向監察官發誓說,因為他的妻子不生育,所以休了她,為的是給共和國增添兒女。人民發現這是監察官們要加在他們身上的枷鎖。在本書的後邊,我們會看到羅馬人民對類似的法規總是厭惡的。但是這些作者所說為什麼會相互矛盾呢 ?原因在於普盧塔克對事實作了考察,而其他作者講述的則是奇聞軼事。       
  [1] 在阿拉伯和印度等氣候炎熱的國家,女子八歲就可以結婚,九歲就能生育,見普利多《穆罕默德傳》。     
  [2] 見約南德斯《論王位和臨時繼位人》。     
  [3] 見法典《猶太人與神明》。     
  [4] 在錫蘭,一個每月用十個蘇就能維持生活。那裡的人只吃米和魚。見《創建東印度公司歷次航行輯錄》第 2 卷第 1 篇。     
  [5] 阿爾布諾發現,英國的男孩數量多於女孩。但人們卻由此得出結論說各種氣候條件下都是如此,則是錯誤的。     
  [6] 參閱康波費爾的著作。他告訴我們在美阿果的某一次統計中,人們看到男子的人數是 1822072 人,女子的人數是 223573 人。     
  [7] 參見斯密士《幾內亞旅行記》第 2 篇,關於安梯地方的記敘。     
  [8] 杜爾亞德《中華帝國》第 4 卷第 4 頁。     
  [9] 《創建東印度公司歷次航行輯錄》第 1 卷。     
  [10] 佛蘭西斯·比拉爾《旅行記》第 27 章。     
  [11] 羅及埃·德·塔西《阿爾及爾王國的歷史》。     
  [12] 佛蘭西斯·比拉爾《旅行記》第 12 章。     
  [13] 這並不意味著基督教應該允許因不生育而休妻。     
  [14] 佛蘭西斯·比拉爾《旅行記》。     
  [15] 梭裡《墨西哥征服史》第 499 頁。     
  [16] 《羅慕露斯傳》第 11 章。     
  [17] 這是梭倫的一條法律。     
  [18] 《菲利普二世》第 69 章。     
  [19] 《羅馬古代史》第 2 卷。     
  [20] 《著名作家言行錄》第 2 卷第 4 章。     
  [21] 《阿的喀夜話》第 4 卷第 3 章。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十七章    
   政治奴役的法律與氣候類型的關係    
  第一節  政治奴役    
  我們從下邊將會看到,政治奴役與民事和家庭奴役一樣不取決於氣候的類型。    
  第二節  各民族膽量的差異    
  我們已經提到過,炎熱的氣候消磨人的力量和勇氣。在寒冷的環境下,人就有相當的體力和精力長時間地、大膽地從事大量艱苦的活動。它不僅表現在國與國之間,就是在地區與地區之間也是如此。中國的北方人比南方人勇敢 [1] ,朝鮮南方人不如北方人勇敢 [2] 。    
  因此,我們發現熱帶地區的民族怯懦而使這些民族淪為奴隸,而寒冷地帶的民族的勇敢使他們保持自己的自由。這是自然的原因所產生的後果。    
  在美洲的情況也是如此。專制國家墨西哥和秘魯都是靠近赤道的,而差不多所有自由的小國家過去和現在都是靠近兩極的。    
  第三節  亞洲的氣候    
  旅行家在遊記中寫道:「亞洲北部的遼闊陸地,從北緯四度或大約北緯四度起廠直到北極,從俄羅斯的邊界到東方的大海,氣候嚴寒。在這一片廣闊土地上有一條從西向東的山脈把它分開,形成了北方的西伯利亞和南方的大韃靼。西伯利亞的氣候非常寒冷,除了幾個地方外,其餘都不能耕種。雖然俄羅斯人在伊爾吉茲河沿岸有定居點,但是他們並不耕種。在這裡只生長一些小冷杉和灌木。當地人和加拿大一樣分成貧困的部落。那裡之所以寒冷,一是因為地勢高,二是由於山勢由南向北逐步降低,變平,這樣,北風可以橫行無阻地任意席捲這些地區。北風使諾瓦珍布拉不能住人,它吹入西伯利亞使大片土地荒廢。歐洲則正好相反,挪威和拉普蘭山脈是、極好的屏障,遮擋著北方諸國不受風的侵襲。因此,大約處在北緯五十九度的斯德哥爾摩出產水果、穀物和各種植物。在北緯六十一度的亞波周圍,在六十三度、六十四度也同樣,有銀礦;而且土地也相當肥沃。」    
  我們從這些遊記中還可以知道:「位於西伯利亞南部的大韃靼也是非常寒冷的。這個地區不能耕種,只能看到一些可供放牧的草原。這裡長不成樹木,但是像在冰島一樣有一些荊棘。在中國和莫臥爾附近的一些地區出產一種黍,但是不能生長小麥和水稻。在北緯四十三、四十四、四十五度的中國韃靼居住區,差不多都是一年有七八個月的結冰期,因此,它和冰島同樣寒冷,然而從地理位置上看,它應該比法國的南部還要暖和。除了在接近東方海洋處的四五個城市和中國人由於政治上緣故在中國附近建起的幾個城市外,在那裡的其餘地方沒有城市。在大韃靼的其餘地方,只有在布加利、土耳其斯坦和加利遜有幾個城市。這裡氣候的極端寒冷是由於這裡的土地是充滿硝石的硝土和砂土再加上地勢高而造成的。南懷仁神甫發現在長城以北八十公里,接近克哈密蘭河的源頭的某個地方高出鄰近北京的海岸三千幾何步,在這一高度,雖然所有亞洲的大河幾乎都發源於此,但由於水,只有在河邊和湖畔才能供人居住。」    
  從這些事實我們可以得出的結論是:嚴格地講,亞洲沒有溫帶;與嚴寒地區相鄰的是炎熱地帶,例如土耳其、波斯、莫臥爾、中國、朝鮮和日本。    
  歐洲的情況正好相反,有廣闊的溫帶,雖然它四周的氣候迥然不同,例如西班牙、意大利的氣候與挪威和瑞典的氣候毫無共同之處;但是,當我們由南向北走去,氣候隨著各個地區緯度的增高,不知不覺地逐漸變冷。因此毗鄰國家的氣候相類似,沒有什麼明顯的差異,正如我在前邊所說的,溫帶非常遼闊。    
  因此,在亞洲是強國與弱國對峙。勇敢、善戰、活潑的民族與懦弱、懶惰、靦腆的民族毗鄰。所以,勢必一個民族要被另一個民族征服。一個成為征服者,另一個則變成被征服者。歐洲的情況與此相反,強國與強國對峙,毗鄰的民族差不多一樣勇敢。這就是亞洲弱而歐洲強的主要原因;這也是歐洲自由而亞洲受奴役的重要原因。我不知道是否有人指出過這個原因,由於它,在亞洲自由沒有增加過,而在歐洲隨著情況的變化,自由有增有減。    
  俄羅斯的貴族曾被一位君主降到被奴役的地位,但是他們常常流露出不堪忍受的神色,這種表現在南方的氣候環境下是看不到的。我們不是已經看到俄羅斯曾在幾天之中建立起貴族政體了嗎?北方還有一個王國,已經失去了統治權,不過我們相信氣候,這個王國不是無可挽回地永遠失去政權。    
  第四節  以上局面的後果    
  上邊所說的情況同歷史上所發生的事件相吻合。亞洲在歷史上曾被征服過十三次,有十一次是被北方的民族征服,兩次是被南方的民族征服。在很早的時候斯基泰人征服亞洲三次,接著米太人和波斯各征服一次,後來是希臘人、阿拉伯人、莫臥爾人、土耳其人、韃靼人、波斯人和阿富汗人都征服過它。我說的只是亞洲的主要地區,而沒有談南方其餘各地所遭受的侵略,南部地區曾經受過巨大變革的痛苦。    
  在歐洲則正好相反,據我們所知,自從希臘和非尼基殖民地建立到現在,只發生過四次變化。第一次是由羅馬人的征服所引起的;第二次是由於蠻族入侵,摧毀了羅馬;第三次是查理曼的勝利;最後一次是諾曼人的侵略。如果我們對這些情況加以認真研究的話,我們就會發現,在這些變化本身,有一種普遍存在的並散佈在歐洲各地的力量。我們知道羅馬人為征服歐洲所遇到的困難和征服亞洲的輕而易舉。我們也瞭解北方民族在推翻羅馬帝國時所經歷的苦難,查理曼戰爭和防禦工事以及諾曼人的各種侵犯活動。毀滅者不斷地遭到毀滅。    
  第五節  亞歐北方民族的征服活動及其影響    
  歐洲的北方民族是以自由人的身份進行征服;而亞洲的北方民族是以奴隸的身份從事征服活動,而且他們僅僅是為主人而戰。    
  原因就在於,韃靼人是亞洲天生的征服者,但是他們自身是奴隸。他們不斷地在亞洲南部從事征服活動,建立起一些帝國,但是那些留在本國的韃靼人要受一個大主人(首領)的支配。這個首領在南方施行暴虐,在北方也同樣。對被征服的臣民行使專制權力,對作為取勝一方的臣民也不例外。這在那個叫做中國韃靼的廣大地區看得最清楚。那裡皇帝所施行的暴虐統治差不多與中國本部一樣。而且皇帝通過征服,天天在擴展他的統治範圍。    
  我們從中國歷史還可以看到,皇帝向韃靼派遣了移民,這些中國人變成了韃靼人並且變成了中國的死敵。但是這並不能妨礙這些人把中國的統治思想帶人韃靼去。    
  韃靼民族中的一部分常常征服了別的民族而後自己又被驅逐。他們把自己在做奴隸的環境下所學到的奴役思想帶回到那些荒涼的地方去。中國的歷史,同我們的古代史一樣,都提供了大量的事例。    
  韃靼民族的天性總是和亞洲各帝國的民族天性相類似。亞洲這些帝國的人民是用棍棒來統治的;韃靼人民是受鞭子支配的。歐洲的思想體系與這種習俗始終是截然相反的。歷來被亞洲人視為被處罰的事物,歐洲人則稱之為侮辱。    
  毀滅了希臘帝國的韃靼人,在被征服的地區建立奴隸制和專制政府。    
  哥特人征服了羅馬帝國之後到處建立君主政體,實行自由。    
  著名的路得貝克在他的《在西洋》一書中盛讚斯堪的納維亞,宣稱那裡的民族有居於世界所有民族之上的特權。我不知道,路得貝克是否談過這種特權。這些民族是歐洲自由的源泉,也就是今天存在於人間的幾乎一切自由的源泉。    
  哥特人約南德斯稱北歐人為人類的工廠。我認為把它叫做製造砸爛南方枷鎖的工廠更合適。在這裡造就了英勇的民族,他們走出國門去推翻一切暴君和奴隸制並告訴人民平等是大自然給予他們自己的,理智不能使他們屈從,除非是為了他們自己的利益。    
  第六節  亞洲的奴役與歐洲的自由的又一個自然原因    
  在亞洲,人們總是看到有大的帝國存在,而在歐洲從來沒有過這種大的帝國。這是因為亞洲有大的平原。亞洲由海洋分割成較大的板塊,而且由於它比較偏南,所以水源容易枯竭,山脈積雪較少,而且河流不夠大,不能給人形成障礙。    
  因此,在亞洲就必須始終實行專制統治。如果那裡的奴役統治不走向極端的話,便會形成割據的局面,這是地域的性質所不容許的。    
  在歐洲,自然劃分形成一些不太大的國家,在這些國家中,依法治國與護衛國家不是矛盾的,相反,依法治國十分有利於護衛國家。如果沒有法律,這個國家就會衰落下去,並會落後於其他國家。    
  正是由於它而形成了一種自由的特性,因為有這種特性,除非通過商業上的規則與利益進行交往外,每一個地方都難以被征服,難以向外來勢力屈服。    
  相反,一種奴役的思想統治亞洲,它從來也沒有離開這裡。在這個地區的全部歷史中連一點標誌自由精神的痕跡都找不到。人們只能見到奴役的壯舉。    
  第七節  非洲與美洲    
  關於亞洲和歐洲,我們能說的就是這些。非洲的氣候環境與亞洲的南部相同,所以也經受著同樣的奴役。美洲遭到破壞,歐洲和非洲民族往那裡派遣移民,增加了那裡的人口。所以今天的美洲幾乎表現不出它自己的特性。但是,據我們所瞭解到的它的古代歷史,與我們的主張是非常一致的。    
  第八節  帝國的首都    
  據我們剛才所說可得出一個結論,這就是對於一個大國的君主來說,為他的帝國選好首都是很重要的。如果他把首都設在南方,那麼就有失去北方的危險。如果他定都北方,就很容易保住南方。我說的並不是特殊情況。機械會遇到許多摩擦力,它常常使理論上的性能發生變化或消失。政治也一樣有它的摩擦力。        
  [1] 杜亞爾德《中華帝國志》第 1 卷第 112 頁。     
  [2] 杜亞爾德《中華帝國志》第 4 卷第 448 頁。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十八章    
   土壤性質與法律的關係    
  第一節  土壤性質對法律的影響    
  一個地方良好的土地,就會使人產生對它的依賴。鄉下人是人民大眾的主體,他們不是那樣注重追求自由。他們很忙,他們的私事幹不完。一個富裕的農村害怕搶劫,害怕軍隊。西塞羅曾對阿蒂庫斯說: 「 這伙善良的人都是些什麼樣的人呢 ?是商人和鄉下人嗎?我們不要以為這些人反對君主政體,因為一旦他們安居樂業,任何政體對他們都是一樣的。 」    
  因此,專制君主政體常常出現在富饒地區,而土地貧瘠地區則為共和政體。這有時候就成了一種補償。    
  阿提加的土地貧瘠,因而建立起平民政體;拉棲弟夢土地富饒,建立了貴族政體。因為在那些年代,希臘反對專制君主政體,而貴族政體和專制君主政體有更多聯繫。    
  普盧塔克告訴我們,雅典平息了西羅尼安叛亂之後,這個城市又陷入昔日的糾紛,並按照在阿提加國家領地上的兵力分成許多派別。居住在山區的人,極力主張平民政體;平原上的人要求上層人物組成的政體;臨近海的人則想要一種由以上二者混合起來的政體。    
  第二節  續前    
  這些富饒的地方都是平原。在這裡無法與強者抗爭,因此只好屈服。一旦屈服,自由的精神便一去不復返了。農村的財富是他們效忠於強者的證明。但是,在山區人們能夠保留他們所擁有的一切,然而,他們所要保留的並不多。他們所享有的自由,也就是他們的政體,成為他們值得保衛的惟一財富。因此,自由在那些崎嶇難行的山區比在自然條件好的地方更佔有優勢。    
  居住山區的人民,保留著比較溫和的政體,因為他們不易於被征服。他們防禦容易,而要攻擊他們則十分困難。彈藥和糧草的集中供應和運輸要花費巨額資金,當地不會提供這些東西。因此,對山區國家進行戰爭是比較困難的,攻擊這些地區是相當危險的。因此,在這裡制定有關民族安全的各種法律不太必要。    
  第三節  最適合於耕種的地方    
  那些沒有耕種的地方不是因為土地不肥沃而是因為沒有自由。如果我們根據這一觀點對地球進行劃分的話,我們會驚奇地發現,在大部分時間裡那些荒無人煙的地方是土地最肥沃的地方,而在那強盛的民族居住的地方卻似乎是什麼都不宜種植的地方。    
  任何民族總想離開壞的地方去尋找好的地方,而不是離開好的地方去尋找壞的地方。這是很自然的。因此,受侵略的地方大多數是自然條件好的地方。而且這裡由於接踵而來的侵略和蹂躪,使最美好的地方變得人煙稀少,而北方那些可怕的地方卻有人居住,原因就在於那裡幾乎不能居住。    
  歷史學家告訴我們斯堪的納維亞人向多瑙河兩岸轉移,我們並不認為這是一種征服,而只是向荒涼地區遷移罷了。    
  因此,這些氣候宜人的地方,曾由於其他民族的移居而變得人煙稀少,而對所發生的悲劇我們並不瞭解。    
  亞里士多德說: 「 從一些古跡來看,薩地尼亞好像是希臘的殖民地,從前這裡很富裕。以熱愛農業著稱的亞利斯德斯為他們制定法律。但是,以後嚴重地衰弱下去。因為迦太基人統治了這裡,把一切適合於養育人類的東西都破壞了,並且強迫民眾耕種土地,違者處死。 」 薩地尼亞在亞里士多德時代未能復興,直到今天亦然如故。    
  波斯、土耳其、俄羅斯和波蘭的氣候最溫和地區,由於曾受到大小韃靼破壞而未能得到恢復。    
  第四節  地區土地肥沃與貧瘠的其他影響    
  土地貧瘠使人靈巧、樸素、耐勞、勇敢和善於打仗。他必須去獲得土地不能給予的東西。土地肥沃、生活富裕則使人變得怠惰以及一定程度的貪生怕死。    
  有人發現,在農民富裕的地方例如薩克森,招募來的德國部隊就不如別的地方的好。可以通過更加嚴明的軍事紀律來彌補這一缺陷。    
  第五節  居住在島嶼上的人民    
  居住在島嶼上的人民比居住在大陸人民擁有更多自由。島嶼通常小而分散,一部分人不太容易去壓迫另一部分人。海洋使他們與大型帝國分開,專制擴展不到那裡,征服者受到大海的阻攔。島民們不會被捲入征服之戰,他們比較容易保持自己的習慣。    
  第六節  人類用智慧建起家園    
  人類的智慧使自己的家園變得可以居住,並且需要同樣的智慧才能得以存在,它需要溫和的政體。世界上主要有三個地方屬於這種類型。這就是中國的兩個美麗的省 —— 江南 [1] 和浙江以及埃及和荷蘭。    
  中國古代的帝王並不是征服者,他們為了增強自己的實力所做的第一件事就是最能證明他們聰明才智的事。人們會看到治理了洪水之後,帝國的版圖上的這兩個最美麗的省份。這是通過人民的辛勤勞動建造起來的。這兩個省的土地異常肥沃,給歐洲人的印象是這個泱泱大國的人民是最幸福的。但是,要使帝國的這麼大的一塊土地不受到破壞,就需要對它不斷進行必要的保護和培育,需要一個智慧的民族的美德,而不是一個好逸惡勞民族的惡習;需要君主的合法權力,而不是暴君的專制統治。政權就應該像過去的埃及和今天的荷蘭一樣溫和。大自然給荷蘭那樣不便的條件就是要它關心自己,而不要因懶散或任性而使土地荒蕪。    
  所以,雖然由於中國氣候的緣故,人們很自然地表現出奴隸般的服從,雖然由於帝國幅員遼闊會發生各種恐怖,但是中國最初的立法者們不得不制定非常好的法律,而政府往往不能不遵守這些法律。    
  第七節  人類的勞動成果    
  人類的勞動再加上良好的法律,使地球變得更適合於居住。我們現在看到河流奔騰,而過去這裡是湖泊和沼澤。這種利益並不是大自然給的,但是受到大自然的保護。當波斯人統治亞洲的時候規定,凡是把泉水引到不曾有水灌溉過的地方的人,可以五代享受這種利益。當時有許多溪澗從托呂斯山流下來,波斯人不惜任何代價把水引來。今天這些河水灌溉著農田與花園,人們卻不知道它們的發源地。    
  因此,勤勞的民族所創造的幸福並不隨著它們的消亡而消失,正如熱中於破壞的民族一樣,它們所製造的災難比它們存在的時間還要更長。    
  第八節  法律的普遍性    
  法律與各民族的謀生方式有著密切的關係。一個從事商務和航海的民族比一個僅限於耕種土地的民族需要更廣泛的法律知識。從事農業的民族比那些以放牧為生的民族需要更多的法律知識。從事放牧的民族要比以狩獵為生的民族需要的法律知識要多得多。    
  第九節  美洲的土地    
  美洲之所以有那麼多未開化的民族,就是因為那裡的土地出產許多作物和果實,供人食用。如果婦女們在茅舍周圍種一小塊土地,很快就會長出玉米。男子靠狩獵和捕魚,生活就可以過得很富裕。另外食草動物如牛、水牛等的繁殖情況好於食肉畜生。而非洲帝國則一直是食肉動物佔優勢。    
  我認為,如果歐洲人不耕種土地的話,就不會有這些好處,那將會變成只有橡樹和其他不結果實的樹木的森林。    
  第十節  人口數量與謀生方式的關係    
  我們會看到在那些不耕種土地的民族,人口數量的比例情況。沒有耕種過的土地的出產和經過耕種的土地的出產的比例,就像一個國家的野蠻人的數量與另一個國家農夫的比例一樣。對於耕種土地同時還致力於各種技藝的民族,這種比例還要作進一步的詳細統計。    
  非農業人口幾乎不可能形成一個大的民族。他們如果是牧民,就需要廣闊的土地才能維持某一數量人的生存。他們如果是以狩獵為生的話,他們的人數會更少,為了謀生,他們會組成人數更少的部落。    
  這些狩獵者的家園到處都是茂密的森林,因為這些人在當地沒有整治山河,所以到處是沼澤,每一人群擇地而居,形成了小部落。    
  第十一節  未開化民族和蠻族    
  未開化民族同蠻族之間有區別,前者是分散的小民族,由於某種特殊原因而不能聯合起來;後者通常是一些能夠聯合起來的小民族。未開化人一般是獵人,蠻族一般是牧民。這種情況在亞洲的北部會看得很清楚。西伯利亞的民族不懂得過群體生活,因為如果過群體生活就無法維持生計。韃靼人在某些時間裡能夠過群體生活。因為他們的畜群在某些時期可以聚集在一起。因此,所有的部落可以聯合起來。當一個首領制服了其他許多首領時就可以實現聯合。聯合起來之後,他們必須在要干的兩件事中作出抉擇:這就是分散開來,或者向南方的某個帝國展開大規模的征服戰爭。    
  第十二節  非務農民族間的國際法    
  這些民族居住在沒有明確界限的土地上,所以,相互之間會發生許多糾紛。他們有爭奪荒地的糾紛,正像公民當中的爭奪遺產糾紛一樣。他們因狩獵、捕魚、放牧以及爭奪奴隸會有許多發生戰爭的可能。由於他們沒有領地,所以有大量的問題要按國際法處理,而很少用民法處理。    
  第十三節  非務農民族間的民法    
  主要是由於土地的分配,使民法的內容增加。在那些不實行土地分配的民族,民事法規很少。    
  把這些民族所作的規定,與其叫做法律,倒不如叫做習俗。    
  在這些民族中,那些記得往事的老人是很有威望的,在那裡人們不能用財富,但可以用手法或智謀而出人頭地。    
  這些民族遊蕩和散佈在牧野或森林之中。在他們那裡婚姻不像我們這裡那樣牢靠。我們這裡,婚姻通過住所固定下來,女人被固定在一個家裡。這些民族的男人則很容易更換妻子,或者一個男人有幾個妻子,有時甚至把妻子混同於牲口。    
  放牧的民族不能離開他們的畜群,牲畜就是他們生活的全部。他們也不應該離開自己的老婆,因為她們在照料牲畜。所以,這一切都應該一起面對。特別是他們通常生活在遼闊的草原上,沒有可靠的防禦地勢,他們的妻子、兒女和畜群往往會成為敵人攻擊的目標。    
  他們的法律規定了對戰利品的分配,而且像我們的撒利克法一樣,對偷盜問題給予了特別關注。    
  第十四節  非務農民族的政治狀況    
  這些民族有很大的自由。因為他們既然不耕種土地,就不依附在土地上。他們漂泊遊蕩。如果有某個首領要剝奪他們的自由時,他們立即會到另一個首領那裡去尋求自由,或者退居森林中與他們的家族生活在一起。    
  這些民族享有如此之大的人的自由,它必然會帶來公民的自由。    
  第十五節  會使用貨幣的民族    
  阿利斯底普因船舶失事,於是泅水並在就近的海岸登陸。他在沙灘上發現有人畫的幾何圖形,十分驚喜,他判斷自己已置身於希臘人的土地,而不是一塊野蠻民族的土地。    
  如果你因為某種意外事故而單身匹馬地來到一個陌生的民族時,只要你發現一枚錢幣,你就可以判定你已經來到了一個文明的民族。    
  耕種土地要求使用貨幣。因為耕種需要知識和技術,人們會發現知識、技術和需求總是齊頭並進的。這一切會導致產生一種價值的標誌。    
  激流與大火使我們發現了地下的金屬,一旦對這些金屬進行篩選提煉後就不難加以使用了。    
  第十六節  不會使用貨幣的民族的民法    
  一個民族不懂得使用貨幣時,就幾乎只知道暴力引起的不公平,於是懦弱的人們聯合起來反抗強暴。這種民族幾乎只有通過政治途徑才能解決糾紛。但是,在使用了貨幣的民族,就會出現因狡詐引起的不公平。人們可以用各種各樣的手法造成這些不公平。因此就不能沒有好的民法。    
  在沒有貨幣的地區強盜只能搶走實物,而這些實物總是各不相同。但是在使用貨幣的地方,強盜奪走的是標記,這些標記總是相像的。在沒有貨幣的國家,什麼都隱藏不了,因為強盜搶奪財物後,總是要帶著他的犯罪證據。但是,在使用貨幣的國家情況就不同了。    
  第十七節  不使用貨幣的民族的政治權利    
  一個不耕種土地的民族,他們的自由的最大保障就是他們不懂得使用貨幣。打獵、捕魚或放牧所得既不可能大量聚積,也不可能長期保存,不至於一個人處於能夠收買所有其他人的地位。如果人們所擁有的不是實物而是財富的標記,一個人便能聚集大量的標記,並且可以隨意送給他人。    
  沒有貨幣的民族,每個人的需求很少,很容易得到滿足,實現平等。因此,在這種狀況下平等是必需的,他們的首領也就不是專制的了。    
  第十八節  迷信的力量    
  如果旅行遊記所說的是真實的話,在路易斯安納的一個叫做納哲的民族,他們的政體則與上述情況相牴觸。他們的首領可以任意支配他的所有臣民的財產,並且隨意讓他們做任何事情,連要腦袋都不能拒絕,就像大闊佬一樣。當他的預定繼承人要出生時,在哺乳中的一切嬰兒都要獻給這位繼承人,終身為他服務,人們會說他就是埃及的大貴人。人們在這位首領的小屋內就像對待日本或中國的皇帝那樣侍奉他。    
  迷信的偏見更甚於其他理論。所以,儘管未開化民族本來就不懂什麼是專制主義,但是這個納哲族人卻能懂得。他們崇拜太陽,他們的首領如果沒有意識到自己就是太陽的兄弟的話,人民群眾會認為他也和他們一樣屬於不幸的人。    
  第十九節  阿拉伯人的自由和韃靼人所受的奴役    
  阿拉伯人和韃靼人都是遊牧民族。阿拉伯人與我們上述的一般情況一樣,是自由的。而韃靼人(世界上罕見的民族)則受政治奴役 [2] 。對此我已經指出了一些原因 [3] ,這裡談一些其他原因。    
  他們這個民族沒有城市,也沒有森林,只有少數的沼澤。他們所在之處的河流差不多總是結著冰。他們居住在遼闊的平原上,擁有牧場和畜群,因而他們擁有自己的財產。但是,他們沒有任何藏身自衛之地。一旦某個可汗被打敗,就會立即被殺頭 [4] ,其子女也不能倖免。他的臣民也歸順於勝利者了。勝利者並不對他們實行民事奴役,因為如果這樣做,他們就會成為一個未開化民族的負擔,這個民族既沒有可耕種的土地,也不需要幹什麼家務。因此,只能增加這個民族的人口。但是,人們所設想的本來就該採用政治奴役而不是民事奴役。    
  事實上,在一個各部落連續進行戰爭的地區,這些部落就會不停地互相征服。在一個地區,一個戰敗了的部落的政治機構常常隨著首領的死亡而被摧毀。這樣的民族一般是不會有自由的,因為不只是一部分地方受到過頻繁的征服和控制。    
  戰敗的民族,由於所處地理位置的關係,戰敗之後當與戰勝者簽署了和約的時候便能保存某些自由。但是韃靼人總是沒有防禦設施,一旦戰敗,就無法講條件了。    
  我在本章第二節中講到在耕種的平原上的居民是沒有多少自由的,但是環境卻使居住在未耕種土地上的韃靼人也同樣失去了自由。    
  第二十節  韃靼人的國際法    
  韃靼人在他們內部之間顯得溫和又人道。然而他們是非常殘忍的征服者。他們屠殺被佔領城市的居民。他們認為把居民出賣或分配給自己的士兵是對居民的莫大恩惠。他們征服了亞洲,從印度到地中海。他們使波斯東部的整個地區荒蕪。    
  我想可能是由於以下一些理由而產生了這樣一種國際法。韃靼人沒有城市,所以他們發動的戰爭都是異常的迅速而猛烈。他們想征服對方時,就去打仗。他們不想這樣做時,就把軍隊擴充得更加強大。由於他們的這種習慣,所以他們認為一個不能抵抗他們的城市卻阻礙他們的前進,於是違背了他們的國際法。韃靼人不把城市看做是居民的聚居地,而是適於服從他權勢的地方。他們缺乏圍攻城市的所有技術,在攻城時要冒很大的危險,他們所流的血要用血來償還。    
  第二十一節  韃靼人的民法    
  杜亞爾德神父說,韃靼人總是由最小的兒子作為繼承人,因為,當其他年長的兒子能夠過牧人的生活的時候,他們帶著父親分給他們的一定數量的牲畜離開了家,另立新居。只有最小的兒子留在家裡和父親生活在一起,所以他很自然就成為父親的繼承人。    
  我聽說英格蘭的某些小地方也有同樣的習俗。這種習俗還可以在布裡塔尼的羅汗公國看到。這無疑是一種牧人的法律,由希爾頓的某個小部族傳人,或者是某個日耳曼民族帶來的。愷撒和塔西佗告訴我們,日耳曼人是不怎麼種地的。    
  第二十二節  日耳曼人的一條民法    
  撒利克法典中有一條特殊條文,通常稱之為 「 撒利克 」 ,我在這裡要說明這條特殊的法律怎樣同一個不耕種或至少是很少耕種土地的民族的法規有著密切的關係。    
  撒利克法規定 [5] ,父親去逝留下子女時,則由兒子而不是女兒繼承撒利克的土地。要想瞭解撒利克土地的含義,就應該研究法蘭克人離開德意志以前,他們那裡的土地屬性和使用情況。    
  愛卡爾曾證實 「 撒利克 」 一詞是從 「 撒拉 」 這個詞而來,是住宅的意思。所以 「 撒利克 」 土地就是指屬於住宅的土地。下邊我們將查明日耳曼人的 「 住宅 」 和 「 住宅土地 」 究竟是怎麼一回事。    
  塔西佗說 [6] : 「 他們不住在城市,他們不能讓自己的住宅與別人的住宅緊接在一起。每家在他的住宅周圍都留出一小塊地或距離,並且是被圍起來和封閉著的。 」 塔西佗說得對,因為蠻族的幾種法典 [7] 都有各種不同的條文規定不許任何人破壞圍牆或進入住宅。    
  我們從塔西佗和愷撒那裡知道,日耳曼人所耕種的土地,所給的期限只有一年,此後仍然歸公。只有住宅和住宅周圍的那一小塊地是他們的惟一的地產。就是這種特殊的地產是屬於兒子的。事實上,這種地產是不可能屬於女兒的,因為女兒是要嫁到另一個家庭的。    
  由此可見,撒利克土地就是日耳曼人住宅周圍圍起來的那塊土地,這是日耳曼人惟一的財產。法蘭克人在征服戰爭勝利後又獲得了新的財產,對這種新獲取的財產仍然沿用 「 撒利克土地 」 這一名稱。    
  當法蘭克人生活在德意志的時候,他們的財產是奴隸、牛羊、馬匹、武器等。他們將住宅和被圍起來的那小塊土地傳給男孩子是很自然的,因為男孩子要永遠住在這裡。但是法蘭克人在征服戰爭獲勝後又得到大塊的土地,他們覺得女兒及其子女不能參與分配土地有些太無情了。於是採用了一種使用權,准許父親召回女兒及其孩子,繼承遺產。這樣就使撒利克法不再起作用了。這種召回應該是很普遍的,因為這種召回已製成法式書 [8] 。    
  在所有這些法式書中,我發現了一篇奇特的法式書 [9] 。一位祖父讓他的孫子、孫女和他們的子女一同繼承遺產。這樣一來,還有什麼撒利克法呢?在那時,人們已經不再遵守撒利克法,無論哪裡把召回女兒繼承遺產已看做是很正常的事。    
  撒利克法並沒有偏愛男女性別中的一個而貶低另一個的意思,更沒有使家庭、姓氏或土地永世相傳的目的。日耳曼人的腦海裡還沒有這一切東西。撒利克法是純經濟性的法律,這種法律規定把住宅和周圍的土地給予男子,因為男子應在那裡居住,這對於他們來說是最方便的。    
  在這裡只需把撒利克法關於自由土地這一部分抄錄下來就夠了。這部分內容是很有名的,談論過它的人很多,但是,讀過它的人卻很少。其內容如下:    
  一、如果一個人死而無子女,由其父或母做繼承人。    
  二、如果死者無父母,則由兄弟或姐妹做他的繼承人。    
  三、如果死者沒有兄弟姐妹,就由母親的姐妹做他的繼承人。    
  四、如果其母沒有姐妹,就由其父的姐妹做他的繼承人。    
  五、如果其父無姐妹,就由最親近的親戚中的男性做繼承人。    
  六、撒利克土地的任何部分都不能交給女性 [10] ,它屬於男性。也就是說由男孩繼承他的父親。    
  很明顯,前五條是關於死者無子女時的繼承,第六條是死者有子女時的繼承。    
  一個人死而無子女時,法律規定,除某些例外情況,否則不得偏向於兩性中的任何一性。在前兩個繼承順序中,男女兩性所得到的利益是相同的。在第三、第四親屬等級中,偏向於女性。在第五個親屬等級中則偏向於男性。    
  我在塔西佗的著作中發現這種奇怪現象的由來。他說 [11] : 「 日耳曼人愛他們的外甥和外甥女如同自己的子女一樣。有的人把外甥、外甥女這種親情關係看得更親密更神聖。在接受人質時,他們喜歡要這種親情關係的人。正是由於這個原因,我們最早的歷史學家 [12] 經常談到法蘭克人的君王如何關愛他們的姐妹及其子女。如果姐妹的子女在兄弟的家裡當做自己的子女看待,那麼外甥、外甥女自然也把舅母看做自己的母親了。 」 。    
  母親的姐妹比父親的姐妹受到更多的偏愛。這一點可以在撒利克法的其他條文中得到解釋。一個婦女變為寡婦時,則受到丈夫親屬方面的監護 [13] 。法律規定,女性的親屬比男性親屬優先擔任這種監護人。原因在於,一個女子來到丈夫家後,就和同性的親戚團結在一起,所以與女性親屬比男性親屬更為親密。另外,一個人因殺人而被處以罰金時,如果無力全部交納,法律允許他交出他的全部財產,不足部分由親屬補充 [14] 。根據順序,在父親、母親、兄弟之後,由母親的姐妹來交納。就像在這種親屬關係中有比較深厚的感情存在似的。這種親屬關係既然承擔責任,那麼它也就應有相應的好處。    
  撒利克法規定,在父親的姐妹之後,應以最親近的男性親屬為繼承人,但是如果這個親屬超過第五親等,就不能繼承。因此,一個第五親等的女子就比一個第六親等的男子有優先繼承權。這在裡普利安法蘭克人的法律裡可以見到,自由土地編是撒利克法的最準確的解釋。在這一編中處處都與撒利克法相吻合。    
  如果父親死後留下子女時,撒利克法規定不許女兒繼承撒利克土地,繼承權屬於男孩。    
  我會很容易地證明,撒利克法並不是不加區別地排除女兒繼承撒利克土地,而僅僅在有兄弟的情況下,才排除女兒的繼承權。    
  一、這在撒利克法本身就可以看到。撒利克法首先說,婦女不得擁有撒利克土地,只有男子才能佔有這種土地。後來該法又作了說明並對這種說法本身的含義加以限制。法律指出: 「 也就是說兒子將是父親遺產的繼承人。 」    
  二、撒利克法的內容由裡普利安法蘭克人的法律作了具體闡述。後者也有一編關於 「 自由土地 」 的規定,與撒利克法的規定相符合。    
  三、蠻族人的法律全部來源於德意志,並且互作說明,更何況它們差不多有相同的本義。撒克遜人的法律規定,父母將遺產留給兒子而不留給女兒。但是,只有女兒時,女兒便可獲得全部遺產。    
  四、我們有兩種當時的法式書,都規定有按照撒利克法女兒受男子排斥的情況,也就是說,在有女兒又有兒子的情況下,女兒受到排斥。    
  五、另一種法式書指出,女兒優先於孫子繼承遺產。由此可見女兒只在有兄弟時才受到排斥。    
  六、按照撒利克法,如果女兒一般都不能繼承土地的話,那麼史書、法式書和契據不斷地談到在最早的家族中婦女的土地和財產便無法解釋。    
  有人曾說,撒利克土地是封地,這是錯誤的。第一,這一編的標題是 「 自由土地 」 ;第二,起初封地是不能繼承的;第三,如果撒利克土地是封地的話,連男子都不能繼承,馬爾庫富斯怎麼能說排斥女子繼承的風俗是褻瀆神明呢 ?第四,那些被人引用來證明撒利克土地就是封地的契據,僅能證明撒利克土地是自由土地而已;第五,封地是征服戰爭之後才形成的,而撒利克使用權法在法蘭克人離開德意志以前就已經存在;第六,不是撒利克法限制女子繼承而導致封地的產生,而是封地的建立對女子的繼承和對撒利克法的規定作了限制。    
  看到上邊說的這些情況後,我們就不會相信法蘭西王位由男子繼承會來自撒利克法了。然而,這種制度從撒利克法而來是不容置疑的。我可以用蠻族的各種法典加以證明。按照撒利克法和勃艮第人的法律,女兒沒有權利與兄弟們一起繼承土地。她們也沒有權利繼承王位。西哥特人的法律正好相反,准許女兒和兄弟一起共同繼承土地。女子也可以繼承王位。在這些民族中,民法的規定對公法有制約作用。    
  法蘭克人的公法服從於民法絕非僅有。根據撒利克法的規定,所有兄弟都平等地繼承土地,勃艮第人的法律也有同樣的規定。所以,在法蘭克人和勃艮第人的王國裡,所有的兄弟都有繼承王位的權利,不過,在勃艮第人的王國裡曾發生過幾次暴力、謀殺和篡奪權力的事件。    
  第二十三節  法蘭克國王的長髮    
  不會耕種土地的民族甚至連奢侈的想法都沒有。在塔西佗的著作裡,我們應該看到日耳曼人民可貴的簡樸生活。技藝不是為他們的裝飾服務,他們在大自然中尋找裝飾品。如果他們首領的家族需要某種標誌做標記的話,也要到大自然中去尋找。因此,法蘭克人、勃艮第人和西哥特人的國王都以長髮為王冠。    
  第二十四節  法蘭克國王的婚姻    
  我在前邊講過了,不會耕種土地的民族的婚姻很不穩定。他們通常有好幾個妻子。塔西佗說: 「 在所有的蠻族中,幾乎只有日耳曼人以一妻為滿足 [15] 。不過也有例外,也有人有幾個老婆,那並不是因為他們放蕩,而是因為他們身份的高貴。 [16] 」    
  這就說明黎明時代的國王妻室眾多的原因。這些婚姻,遠非國王淫亂的證據,而是尊貴的標誌。如果剝奪了國王的這一特權,就等於刺到他最痛的地方。這也:說明臣民為什麼沒有以國王作為榜樣而倣傚的原因。    
  第二十五節  查爾第立克王    
  塔西佗說: 「 日耳曼人的婚姻是嚴肅的 [17] 。在那裡邪惡不是供人譏笑的對象。腐蝕他人或被腐蝕並不是一種習慣或生活方式。在這樣一個人口眾多的國家裡,違背夫妻信義的事例是很少見的。 」 [18]    
  這就是查爾第立克所以被驅逐的原因,他破壞了固定的風俗。由於征服戰爭,還沒有時間來改變這些風俗。    
  第二十六節  法蘭克國王的成年    
  不種地的蠻族沒有確定的土地。正如我們前邊所說的,他們與其說是受民法的支配,不如說是受國際法的約束。因此,他們幾乎總是帶著武器。塔西佗說: 「 日耳曼人 [19] 無論處理任何公事或私事,沒有不帶武器的。 」 在議事時他們用武器作出某種動作表示他們的意見 [20] 。一旦能夠扛起武器,就被介紹給議會,人們遞給他們一枝標槍。從這時起他們告別了童年 [21] ,他們就成了家庭的一個組成部分,也成了共和國的一部分了。    
  東哥特的國王說 [22] : 「 當小鷹的羽毛和爪子長好後,老鷹就不再餵它們了,當小鷹能夠自己覓食時,就不需要別人幫助了。如果我們軍隊中的青年人竟被認為年幼不能管理自己的財產和解決生活中遇到問題的話,那將是不光彩的。哥特人成年的條件要看品德。 」    
  當柴爾德柏二世的叔父貢特蘭宣佈柴爾德柏二世已成年,並能夠親自掌管國事時,柴爾德柏二世十五歲。    
  人們從裡普裡安法蘭克人的法律中知道,十五歲是具有攜帶武器資格和同時進人成年的年齡。該法律規定: 「 如果有一個裡普裡安法蘭克人死亡或被殺害而留下一子時,他在滿十五歲之前不得作為原告或被告參加法庭審判。在這種情況下,他可以親自答覆或為自己選定一個決鬥人。 」 要求他的思想已經相當成熟 『 ,才能在審判中為自己辯護;他的身體必須充分發育,才能在決鬥中保護自己。勃艮第人在訴訟中也有決鬥的習慣,他們也以十五歲為成年人的界限。    
  阿加提亞斯告訴我們,法蘭克人的武器輕,所以他們可以定十五歲為成年。後來,武器重起來了,到查理曼時代已經非常重了。這從當時國王的敕令和小說中都可以見到。所以那些擁有封地而必須服兵役的人,到二十一歲才算成年。    
  第二十七節  續前    
  我們看到,未成年的日耳曼人不去出席議會。未成年人是家庭的一部分,而不是共和國的一部分。這使得奧爾良王,勃艮第的征服者,格羅多米爾的孩子們沒有被宣佈稱王。因為他們年幼,不能出席議會。他們雖然還不是國王,但是他們一旦能夠攜帶武器,就可以成為國王。當時由他們的祖父格羅底爾德掌管國事 [23] 。後來他們的兩個叔父格羅大利烏斯和柴爾德柏將這些孩子殺害,分割了他們的王國。因此,後來,未成年的王子父親死後就立即被宣佈為國王。    
  這樣,貢多瓦爾德公爵救了柴爾德柏二世,使他免遭查爾柏立克的殘害,他在五歲的時候就宣佈為國王 [24] 。但是,在這種變化之後,人們仍然遵從民族原有的精神,因此,法案的通過不用未成年國王的名義。這樣,法蘭克人便產生了雙重的行政管理,一是有關未成年國王的,一是有關王國的。在封地監督和監管是有區別的。    
  第二十八節  日耳曼人如何對待收養    
  像日耳曼人以接受武器作為成年的象徵一樣,有人被收養時,也是用授予武器的方式作為收養的象徵。因此,貢特蘭要宣佈他的侄子柴爾德柏為成年人並收養他為義子時對他說: 「 我把這枝標槍交給你,作為我把我的王國交給你的象徵。 」 又轉向議會說: 「 你們瞧,我的兒子已經是成年人了,你們要服從他。 」 東哥特王梯歐多立克想收養黑路裡人的國王,寫信對他說: 「 通過武器來收養,在我們民族中是件好事,因為只有勇敢的人才配做我們的孩子。這件文書產生了巨大的力量,使得那些被收養的人都寧死也不能忍受任何恥辱。因此,根據我們民族的習慣,因為你是一個成年人,我們送你這些盾牌、劍和馬匹,收養你為義子。 」    
  第二十九節  法蘭克國王的殘酷    
  在法蘭克諸王中,不只是克羅維斯一人企圖征服高盧。在此之前已經有他的一些親屬率領個別部族多次侵入這裡。因為克羅維斯的功勞卓著,並且將許多職位賜給那些追隨他的人,所以各部族的法蘭克人都來投奔他,而其他首領覺得自己的力量太薄弱,抵擋不過他。克羅維斯制定了一個滅絕整個家族的計劃,並且成功地實現了這個計劃 [25] 。格列高裡 · 德 · 都爾說,克羅維斯害怕法蘭克人選擇別人作首領。他的孩子和繼承人們都盡其所能倣傚這種做法 [26] 。因此,兄弟、伯叔、侄子,甚至連兒子、父親都在不斷地進行著殘害他們整個家族的陰謀。法律不停地分割王國,而恐怖、野心和殘忍卻要把王國團結起來。    
  第三十節  法蘭克人的國民議會    
  上邊已經講過,不耕種土地的民族享有很大的自由。日耳曼人就屬這種情況,塔西佗說,他們只給他們的國王授予一種適中的權力 [27] 。愷撒說 [28] ,在和平時期,他們沒有一般官吏。而在各個村落由他們的國王在那裡審理案件。因此,在德意志的法蘭克人是沒有國王的。格列高裡 · 德 · 都爾很好地證實了這一點。    
  塔西佗說 [29] : 「 君主們審議小事,國民審議大事。不過由國民審議的事也同時提交君主。 」 他們在征服戰爭之後仍然保持這種做法。這在他們的所有著作中都可以見到。    
  塔西佗又說 [30] ,死罪可以提交議會審議。在征服戰爭結束之後仍然如此。重要封臣由議會裁定。    
  第三十一節  黎明時代神職人員的權力    
  在蠻族中,僧侶通常擁有權力,因為他們既要掌握宗教上的權力又有這些蠻族民眾的迷信賦予他們的權力。因此,我們在塔西佗的著作裡看到,在日耳曼民族中,僧侶受到極大信任,並且掌管了人民議會 [31] ,允許他們對人實行處罰、捆綁和毆打。他們這樣做不是出於君主的命令,也不是為了懲罰,而是受神靈的啟示 [32] ,總是和打仗的人在一起。    
  因此,在黎明時代之初,當我們看到主教作案件審理的仲裁人,如果他們出現在議會裡,如果他們對國王所作出的決定有那麼大的影響,如果他們擁有許多資產,我們是不應該感到驚奇的。         
  [1] 江南是舊省名,清初置,康熙後,改置江蘇、安徽二省。     
  [2] 當宣佈可汗時,全民呼喊道:「他的話就是法律。」     
  [3] 見第 17 章第 5 節。     
  [4] 因此,來利維斯征服伊斯巴漢後,殺死同血緣的王公是不足為奇的。     
  [5] 狄特·李維《羅馬編年史》第 62 卷。     
  [6] 見《日耳曼人的風俗》第 16 章。     
  [7] 見《日耳曼人的法律》第 10 章,和《巴威利法》第 10 部分第一、二章。     
  [8] 見馬爾庫富斯《法式書》第 2 卷。     
  [9] 法式書 55 ,載林登布洛的《選錄》內。     
  [10] 撒克利土地,女子沒有繼承權,只有男性,兒子才有繼承權。見狄特·李維《羅馬編年史》第 67 卷第 6 章。     
  [11] 《日耳曼人的風俗》第 20 章。     
  [12] 見格列高裡·德·都爾《法蘭克史》第 8 卷第 18 、 20 章;第 9 卷第 16 、 20 章。     
  [13] 《撒利克法》第 47 部分。     
  [14] 《撒利克法》第 61 部分第 1 章。     
  [15] 見《日耳曼人的風俗》第 18 章。     
  [16] 有少數人不是由於淫慾,而是出於虛榮而多婚。     
  [17] 見《日耳曼人的風俗》第 19 章。     
  [18] 人口眾多,但很少有通姦的事發生,見《日耳曼人的風俗》。     
  [19] 見《日耳曼人的風俗》第 13 章。     
  [20] 見《日耳曼人的風俗》第 11 章。     
  [21] 在那裡這種標槍象徵著青年人的一大榮幸,從此,他將成為國家的一部分了。     
  [22] 見《東哥特史》第 1 卷。     
  [23] 見格列高裡·德·都爾《法蘭克史》第 3 卷。     
  [24] 見格列高裡·德·都爾《法蘭克史》第 5 卷第 1 章。     
  [25] 見格列高裡·德·都爾《法蘭克史》第 2 卷。     
  [26] 見格列高裡·德·都爾《法蘭克史》第 2 卷。     
  [27] 見《日耳曼人的風俗》第 22 章。     
  [28] 見愷撒《高盧戰爭》第 6 卷第 22 章。     
  [29] 見《日耳曼人的風俗》第 11 章。     
  [30] 見《日耳曼人的風俗》第 12 章。     
  [31] 見《日耳曼人的風俗》第 11 章。     
  [32] 見《日耳曼人的風俗》第 12 章。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第十九章    
   法律與民族精神和風俗習慣    
  第一節  本章的主題    
  這個題目的範圍很廣,無數的想法出現在我腦海裡。在這些想法中我較多地注重於事物的秩序,而不在注重事物本身。我必須左思右想,鑽進去,走出來。    
  第二節  要有接受最好法律的思想準備    
  在日耳曼人看來,沒有比瓦露斯法庭更令人難以容忍的了 [1] 。查士丁尼曾在拉濟人那裡設立了一個法庭 [2] 以審理刺殺國王的案件。拉濟人看來這是一種可怕而又野蠻的舉動。米特裡達特 [3] 3在講話中反對羅馬人,特別譴責他們的司法程序 [4] 。一個帕提亞的國王曾在羅馬受過教育,他對每個人都是和藹可親,易於接近。然而,帕提亞人竟然不能容忍這樣一個國王。對於那些不習慣於享有自由的人,連自己甚至也好像是無法接受的。事情就是這樣,新鮮的空氣有時候對於那些居住在沼澤地帶的人們是有害的。    
  一個叫做巴爾比的威尼斯人到了秘古謁見國王。當國王獲悉威尼斯沒有國王時,便放聲大笑起來,笑得使他和朝臣們連話都說不出來 [5] 。像這樣的民族,有哪一個立法者能向他們推薦平民政體呢?    
  第三節  專制    
  有兩種專制,一種是真正的專制,實行暴力統治。另一種是輿論上的專制,即當統治者實行統治時產生一種與民族的思想方法相牴觸的東西使人感受到專制的存在。    
  狄奧說 [6] ,奧古斯特願意讓人稱他為「羅慕路斯」。但是在他聽說民眾害怕他稱王時,他改變了他的計劃。最初的羅馬人不想要國王,因為他們不能容忍國王的權勢。儘管愷撒、三執政之一和奧古斯特都是真正的國王。他們保持了整個外表上的平等。他們的私生活並不像當時的國王那樣豪華奢侈。在羅馬人並不希望有國王的時期,這意味著他們要保持自己的風俗而不模仿非洲和東方人的風俗。    
  狄奧告訴我們,羅馬人因為奧古斯特制定了一些過分嚴酷的法律而對他極為憤慨,但是一旦讓一個被亂黨驅逐出城的喜劇演員彼拉德重新回城的時候,人們的不滿情緒消失了。同樣一個民族,當人們驅趕一個街頭賣藝者時比在他們的權力被剝奪時對專制的感受更深刻。    
  第四節  一般精神    
  人類受多種事物的支配:氣候、宗教、法律、執政準則、典範、風俗、習慣。結果就由此形成了一般精神。    
  在每一個民族中,在這些因素中如果某一種表現突出,那麼其他因素將會作出同樣程度的讓步。大自然和氣候幾乎僅僅支配著未開化人。中國人受習慣的支配。日本人則受法律的壓制。從前,風俗為拉棲弟夢人帶來活力。執政的準則和古老的風俗使羅馬蒸蒸日上。    
  第五節  如何保護一個民族的一般精神    
  假如世界上有一個民族,它喜好交際、心胸豁達、熱愛生活、有風趣並善於表達思想。這個民族的人們活潑、愉快,有時灑脫不拘,常常顯得有些冒失。然而人們具有勇敢、大度、坦率和某種程度的榮譽感。就不應該企圖通過法律去妨害他們的習俗,以免傷害他們的道德風尚。如果個性一般說來是好的,那麼有些缺點也是無關緊要的。    
  人們也許可以對婦女加以約束,制定法律來修正他們的風俗,限制她們的奢華,但是誰知道這樣做不會使他們失掉某些情趣和禮儀呢?她們的情趣可能是民族財富的源泉。她們的禮儀會吸引外來民族。    
  在不違背施政原則的情況下,遵循民族精神是立法者的職責。因為我們只有自由地處理事務,並順從天意才能把事情幹好。    
  如果把一種迂腐的學究氣的習氣帶給一個秉性快活的民族的話,那麼這個國家無論對內還是對外都不會獲得成功。讓他們用嚴肅的態度去做一些瑣碎的事情並以歡樂的心情去完成一些嚴肅的任務吧!    
  第六節  不要什麼都糾正    
  一位和我們剛剛描述的極為相似的國家有一位貴族說,就讓我們保持原來的樣子吧。大自然對一切都會加以補償。大自然會給我們帶來一種冒犯別人的衝動,而且有可能在各個方面使我們都怠慢他人,但是這種衝動卻又給我們帶來了禮貌,而禮貌則可以糾正這種衝動,同時激勵我們去讚美這個世界,特別是讚美與婦女的交往。    
  第七節  雅典人和拉棲弟夢人    
  這位貴族又說,雅典人屬於與我們的民族有某種關係的民族。他們把快樂的精神融合到各項事務活動中去。在議會的講壇上和在戲劇的舞台上的挖苦嘲笑的語言使他們快樂開心。這種活潑快樂的精神既存在於建議與主張中,也體現在履行事務的活動中。拉棲弟夢人的性格則是莊重、嚴肅、冷漠、沉默寡言。用煩擾雅典人的辦法,不再能從他們那裡得到好處。用開心取笑的方法也不能從拉棲弟夢人那裡獲取利益。    
  第八節  社交情緒的作用    
  人民越好交際,越容易改變他們的習慣,因為每個人都有較多的機會成為另一個人觀察的對象,因此,人們就能更清楚地看到每個人的獨特之處。一個因為氣候影響而喜歡交際的民族,也因氣候的影響而喜歡變化。氣候使他喜歡變化,也就使他形成了自己的愛好。    
  女性的社交敗壞了風俗,並形成情趣。由於要比別人更能取悅人的願望便產生了飾物。由於要比自我更能取悅人的願望而產生了風尚,風尚成為人們所追求的一個重要目標。由於人們的思想日益變得浮淺,便要不斷增加商業分支機構 [7] 。    
  第九節  民族的虛榮心與驕傲    
  虛榮心是政府的一種極好動力,而驕傲則是一種危險的動力。要證明這一點,我們只需是一種危險的動力。要證明這一點,我們只需一方面指出虛榮心所產生的無數好處,如豪華、技巧、藝術、時尚、禮貌、情趣。另一方面指出某些民族的驕傲所帶來的無數弊病,如懶惰、貧窮、放棄一切,以及對於偶然落人他們手中的民族的毀滅和他們自己民族的毀滅。懶惰是驕傲的產物,勤勞是虛榮的繼續。一個西班牙人的驕傲使他不去勞動;一個法國人的虛榮使他勞動得比別人更好。    
  所有懶惰的民族都是莊重嚴肅的,因為那些不勞動的人把自己看做是從事勞動的人們的主人。    
  考查一下所有民族的情況,你就會發現,在大多數情況下嚴肅、驕傲和懶惰是形影不離的。    
  亞金人既驕傲又懶惰。那些沒有奴隸的人,就要僱用一個奴隸,哪怕是為攜帶兩品托米走一百米遠的路,他們認為由自己帶著這些米走路是很不體面的 [8] 。    
  世界上有一些地方的人,用留長指甲來表示他們不勞動。    
  印度的婦女認為學習識字是可恥的,她們說這是在佛寺裡唱聖歌的奴隸們的事。有一個部族的婦女不搞紡織。另一個部族的婦女除了編筐織席以外什麼也不做,她們甚至不必去舂米。在其他一些部族甚至認為婦女不應當去打水。驕傲使這裡制定了這些規矩,並要人們遵守它。不必說道德品質與其他思想結合產生不同的效果。因此,驕傲與狂妄的野心以及高貴的意念相結合便在羅馬人那裡產生人們所知曉的影響。    
  第十節  西班牙人和中國人的性格    
  各民族不同的性格是美德與缺點的混合,是好壞品質的混合。混合好的時候便產生極大的好處,這些好處常常是人們所沒有料想到的。有的混合產生極大的害處,這些壞處也是人們所未料想到的。    
  西班牙人一向以誠實著稱。查士丁 [9] 告訴我們西班牙人保管寄存物是恪盡職守的。他們常常是誓死保守機密。他們曾經有過的這種忠誠,現在仍然具有。所有在卡迪斯進行貿易的國家都把財產托付給西班牙人,他們從來也沒有後悔過。但是,這種令人羨慕的品質和他們的懶惰混合起來對他們產生了有害的影響,這就是歐洲各國在他們的眼皮底下經營著西班牙王國的一切貿易。    
  中國人的性格形成了另一種混合形式,與西班牙人的性格相反。中國人生活的不穩定,使得他們有一種不可思議的經歷和過分獲利的慾望,所以,沒有一個從事貿易的國家能夠信任他們。這種公認的不忠實使得他們保持了對日貿易。雖然歐洲商人從中國北方沿海省份同日本進行貿易是很方便的,但是沒有一個歐洲商人敢於以中國人的名義對日貿易。    
  第十一節  感想    
  我並沒有說要減少美德與邪惡之間存在著的無限距離。但願沒有這種事!我只是要人們懂得一切政治上的邪惡並不都是道德上的邪惡,一切道德上的邪惡也並不都是政治上的邪惡。那些制定了違反民族一般精神的法律的人不該不知道這一點。    
  第十二節  專制國家的禮儀和道德    
  在專制國家裡,道德和禮儀絕不能改變,這是一條基本準則,沒有比這樣做能更快地引發革命。因為這些國家,可以說就沒有法律存在,它們只有道德和禮儀。如果推翻了道德和禮儀,那就是推翻了一切。    
  法律是由人制定的,而道德則是人們心靈上的一種感悟。道德取決於一般精神,法律與特殊制度有關。推翻一般精神和變更特殊制度是同樣危險的,甚至前者比後者更危險。    
  在專制國家,每個人既是人上人,又是人下人,既以專制權壓迫他人,又受著專制權的壓迫。所以人們的交往就沒有自由在到處都占統治地位的國家那樣多。因此,專制國家的禮儀和道德改變不多。道德越是固定就越接近於法律。因此,在這樣的國家裡,君主或立法者就比世界上任何一個國家都應該更少地觸犯道德和禮儀。    
  在這樣的國家裡,婦女通常被禁錮起來,對外界沒有什麼影響。在其他國家裡,婦女與男人生活在一起。婦女有取悅於男人的想法,男人也有討好女人的願望,這樣便引起了禮儀的不斷變化。兩性在交往中變壞,彼此間喪失了特有的和基本的品質。以前認為是絕對不變的東西,現在可以任意行事了,於是禮儀天天在變化。    
  第十三節  中國人的禮儀    
  在中國禮儀是不能毀滅的。除了男女要絕對分開外,在學校裡把禮儀和道德作為教育的內容。從人行禮時從容自若的舉止便能看得出來。這些東西一旦被嚴師以箴規提出,就像道德原則一樣固定下來,不能再改變。    
  第十四節  改變一個民族道德禮儀的自然途徑    
  我們已經講過,法律是由立法者創立的特殊和嚴密的制度。而道德和禮儀則是一個民族的一般制度。因此,要改變這些風俗和禮儀就不能通過法律去改變它們,否則就顯得過分專橫。最好是用別的道德和禮儀來改變。    
  因此,一位君主要想在他的國內進行巨大變革的話,就應該用法律去改革那些用法律建立起來的東西,用禮儀去改變那些用禮儀建立起來的東西。如果用法律去改變應該用禮儀去改變的東西,那將是相當糟糕的一種策略。    
  那種強迫俄羅斯人把鬍子和衣服剪短的法律和彼得大帝讓進城的人把長袍剪短到齊膝的粗暴做法就是專制。防止犯罪的手段是刑罰,改變禮儀的途徑是樹立榜樣。一個國家開化得既容易又迅速說明這位君主對他的民眾的看法是很錯誤的。這些人民不像他所說的那樣愚蠢。他所使用的暴力手段是無益的,使用溫和的手段同樣可以達到他的目的。    
  他自己也感覺到這些變革的容易。婦女們過去是被幽禁起來的,在某種程度上是奴隸。君主把她們召到宮廷裡來,讓她們穿上德意志式的服裝,送給她們一些布帛。這些婦女首先領略到一種能夠非常迎合她們愛好、虛榮心和情趣的生活方式。這種生活方式也使男子們受到青睞。    
  它所以使變革變得容易,是由於當時的風俗與氣候無關。這些風俗是由民族的混合和征服戰爭帶來的。彼得大帝是把歐洲的風俗和禮儀傳給一個歐洲國家,所以他感到輕而易舉,這連他自己也是未曾預料到的。氣候的影響在各種影響中居於首位。    
  因此,就沒有必要用法律去改變他的國家的道德和禮儀,他只要吸取別的道德和禮儀就夠了。    
  一般來說,各民族總是留戀他們原有的習慣,用暴力取消這些習慣,對他們是一種傷害。因此,不要硬性去改變這些習慣,而應引導他們自己去改變。    
  所有不必施行的懲罰都是暴虐的。法律不是一種純粹的權力的顯示。在性質上無足輕重的東西就不屬於法律的管轄範圍。    
  第十五節  治家對治國的影響    
  婦女道德的這種變化無疑將對俄羅斯的政體發生巨大的影響。一切都是密不可分的,君主的專制主義和婦女的奴役自然是聯為一體的。婦女的自由與君主政體的精神也是密切相關的。    
  第十六節  立法者對支配人們原則的混淆    
  道德和禮儀不是用法律建立起來的,也就是說,立法者不能,也不願去建立它們。    
  法律與道德有這樣一個區別,這就是法律主要是支配公民的行為,而道德主要是支配人的行為。道德和禮儀有一個區別,前者是指內在的品德,後者是指外表的舉止。    
  在一個國家裡,有時候這些東西被人混淆了。萊喀古士把法律、道德和禮儀放在同一個法典裡。中國的立法者也採取了同樣的做法。    
  如果拉棲弟夢和中國的立法者把法律、道德和禮儀混起來,我們不應該感到奇怪。因為他們的道德代表著他們的法律,而他們的禮儀代表著他們的道德。    
  中國的立法者的主要目標是使他們的人民過上安居樂業的生活。他們要人與人之間多多互相尊重,要每個人時時刻刻都深切感受到對他人承擔有義務,要懂得沒有一個公民在哪一方面不依賴於另一個公民的道理。因此,他們制定了最廣氾濫文明規則。    
  這樣,在中國人當中,人們會發現鄉村裡的人 [10] 和地位高貴的人之間都遵守同樣的禮節。    
  這是喚起溫和,維持人民內部和平和良好秩序以及取消由暴烈情緒所產生一切弊端的非常合適的方法。因為,如果不受這些文明規則約束的話,不就是為他們放縱錯誤尋找方便的途徑嗎?    
  在這方面,文明高於禮節。禮節逢迎他人的缺陷,而文明則防止把我們的缺點暴露出來。文明是人們設置在彼此之間的一堵牆,用來防止相互腐蝕。    
  萊喀古士的法規是嚴厲的,在他規定禮儀的時候,並不是把文明作為目的。他的目的是要把好戰的精神傳給他的人民。    
  人們總是糾正他人,或總是被他人糾正,不斷地教育他人並且不斷地受教育,單純而又剛毅,他們之間更多的是以高尚的道德相待而不是停留在相互的尊重上面。    
  第十七節  中國政體的特殊性    
  中國的立法者走得更遠 [11] ,他們把宗教、法律、道德、禮儀都混在一起,這一切都是行善,都是美德。有關這四方面的箴規就是禮教。正是由於嚴格遵循這些禮教,中國的統治者取得了勝利。中國人把整個青年時代都用在學習這些禮教上,並用終生來實踐這些禮教。文人用之於育人,官吏用之於說教,生活中的一切細小的舉動都包羅在這些禮教裡邊。當人們找到使他們嚴格遵守的辦法時,中國便得到很好的治理。這些禮教之所以很容易地銘刻 [12] 在中國人的心靈和思想深處的原因有兩個。第一,中國的文字書寫極為繁雜,必須通過大量讀書學習來掌握它,而讀書的內容就是禮教,因此中國人一生的很大一部分時間都把注意力集中在這些禮教上了。第二,是禮教裡沒有什麼涉及心靈深處的東西,只是一些普通的實用規則而已,所以比精神上的東西更容易使人信服,更容易感動人。    
  那些不用禮儀而用酷刑治國的君主們,就是想借酷刑去完成在他們的權力範圍內不能完成的事,這就是樹立道德。一個公民,由於喪失了應有的道德,違犯了法律,酷刑可以將他從這個社會裡清除掉。但是,如果所有的人都失去了應有的道德風尚,那麼,酷刑又怎麼能把這些道德風尚重新建立起來呢?酷刑能夠有效制止一般邪惡的一些後果,但是它不能懲罰這種邪惡本身。因此,當中國政體的原則被拋棄、道德風尚被廢除時,國家就會陷入無政府狀態,急劇的變革就會出現。    
  第十八節  前一節的推論    
  由此可知,中國並沒有因為被征服而丟掉它的法律。在中國,禮儀、道德、法律、宗教是一回事。人們不能一下子把這些東西都改變。要由征服者或被征服者適當地去改變它。在中國總是由征服者進行這種改變。因為,征服者的道德並不等於他們的禮儀,他們的禮儀並不等於他們的法律,他們的法律並不等於他們的宗教。所以,他們逐步被征服的人民所同化,這要比他們同化被征服的人民容易。    
  由此而出現了一件令人苦惱的事,這就是要在中國建立基督教幾乎是不可能的事。貞節的起誓,婦女在教堂中的集會,婦女與神職人員的往來,她們參加聖餐、秘密懺悔、臨終敷油禮,一夫一妻,所有這一切都違背了這個國家的道德和禮儀,同時也觸犯了其宗教和法律。    
  基督教,由於要建立慈善事業,要公開進行禮拜,要大家參加共同的聖禮,所以似乎要求要聯合起來。但是,中國的禮教好像要求一切都要分開進行。    
  我們可以看到,這種分離一般是和專制主義的精神相關聯的。從這裡我們發現了君主政體以及一切溫和政體能和基督教密切配合的原因之一。    
  十九節  中國把宗教、法律、道德、禮儀結合為一體    
  中國的立法者們把帝國的太平作為主要目標。在他們看來,服從是保持太平的最好方法。基於這種思想,他們認為應該激勵人們孝敬父母,並且集中一切力量使人們這樣做。他們制定了無數的儀式和禮節,使人對父母的生前和死後都能盡孝心。在父母生前不能恪守孝道,也就不可能在父母死後依禮敬奉他們。敬奉亡親的儀式和宗教有密切的關係。孝敬在世父母的禮節則與法律、道德、禮儀的關係較為密切。不過,這些只是同一部法典的各個不同部分而已,這部法典涉及的內容是很廣泛的。    
  尊敬父母就必然和尊敬視同父母的人聯繫在一起,諸如老人、老師、官員、皇帝。對父母的這種尊敬意味著父母要以愛回報其子女。因此,老人要以愛回報青年人;官員要以愛回報其下屬;皇帝要以愛回報其臣民。所有這些就構成禮教,而禮教又構成了民族的一般精神。    
  我們現在可以感受到,一些看來似乎是最無關緊要的東西,卻可能和中國的基本政體有關係。這個帝國的形成是以治家思想為基礎的。如果你削減父權,或者即使你削減對父權表示尊重的禮節,那就等於削減了人們對於視同父母的官員的尊敬,因此,官員也就不能愛護被看做自己子女一樣的老百姓了。君主和臣民之間所存在的愛的關係也將逐步消失。只要刪除這些習俗中的任意一種,就會動搖這個國家。一位兒媳婦每天早晨起來為婆婆盡什麼樣的孝敬的義務,這件事本身並不重要。但是,人們注意到,這些外在的習俗不斷地喚起一種必須銘記在心中的感情,而正是由於眾人的這種感情才構成帝國實行統治的精神,人們也將會明白這樣或那樣的個別義務是有必要履行的。    
  第二十節  對中國人的一種怪現象的說明    
  中國人令人奇怪,他們的生活完全受禮教的支配,但是他們卻是世界上最狡猾的民族。這特別體現在貿易活動中,它本來很自然地激起人們的誠實,但是,它卻從來也沒有能激起中國人的誠實。買東西的人要自己帶稱。每個中國商人有三種稱,一種是買進用的大稱,一種是賣出用的小稱,還有一種是準確的稱,這是供對他們有戒備的人交易時用的。我想這種矛盾現象是可以解釋清楚的。    
  中國的立法者有兩個目的。一是要老百姓聽話安分,二是要他們勤勞而有技巧。但是,由於氣候與土地的原因,老百姓過不上安穩的日子。因此,只有不斷地辛勤勞動才能維持生活。    
  每個人都聽話,每個人都熱愛勞動,國家就會出現令人鼓舞的順利局面。中國人對利益之貪婪是難以想像的,但法律並不想去制止它。一切用暴力手段強取豪奪,都是受到禁止的。而一切用技巧或手法所得都是准許的。因此,我們不能把中國人的道德與歐洲人的道德相提並論。在中國,每一個人都要注意什麼對自己有利。如果騙子已經在關注自己的利益,那麼容易受騙的人就應該多為自己著想了。在拉棲弟夢偷盜是允許的。在中國欺騙是不受限制的。    
  第二十一節  法律與道德、禮儀的關係    
  只有特殊的制度才能把法律、道德和禮儀這樣一些在性質上本應分開的東西混在一起。但是,儘管它們是分開的,它們之間卻有著密切的關係。    
  有人問梭倫,他給雅典人制定的法律是不是最好的。他回答說:「我給他們制定了他們所能承受的法律中的最好的法律。」這種漂亮話應該是每個立法者都心領神會的。上帝告訴猶太人民:「我給你們規定了戒律,這些戒律是不好的。」意思是說戒律的好壞是相對的。這就可以把執行莫君茲法律中可能遇到的各種困難消除。    
  第二十二節  續前    
  當一個民族具有良好的道德風尚時,法律就會變得簡單化。柏拉圖說,拉達曼土斯所統治的人民是極端熱心於宗教的。他迅速地處理一切訴訟案,僅對每個要點宣誓控訴 [13] 。還是這個柏拉圖又說,當『個民族不熱心宗教的時候,我們就不能使用宣誓的辦法,除非宣誓者與訴訟案無利害關係,如同法官和證人一樣 [14] 。    
  第二十三節  法律與道德    
  過去羅馬人的道德是純潔高尚的,他們沒有懲辦侵吞公款的專門法律。當這種罪行在開始的時候,人們認為是極不光彩的事,所以人們覺得被判為歸還贓款 [15] 就是嚴厲懲罰。斯基比歐的判決就是證明 [16] 。    
  第二十四節  續前    
  將監護權交給母親的法律,是注重未成年人的保護。把監護權交給最近繼承人的法律,是注意財產保護。    
  在人們的道德受到腐蝕的國家,把監護權交給母親為好。在法律對於公民的道德應該有信心的國家,則把監護權交給財產繼承人或母親,有時同時交給二者。    
  如果我們對羅馬人的法律加以反思的話,我們就會發現,他們的思想與我們所說的相符。過去,在制定十二銅表法的時候,羅馬人的道德還是令人讚揚的。人們把監護權交給未成年人的最親近的親屬,考慮到可能享有繼承利益的人,就應該負有監護責任。羅馬人並不認為這樣做可能使被監護人的生命蒙受危險,儘管這樣做是把被監護人的生命放在一個可能從被監護人的死亡獲取利益的人的手裡。但是,當羅馬人的道德風尚改變了的時候,他們的立法者的思想方法也發生了變化。蓋猶斯 [17] 和查士丁尼 [18] 說,在未成年期的代替繼承的情況下,如果立遺囑人害怕代繼承人加害監護人的話,他可以一般代替繼承公開,而把未成年期的代替繼承寫入遺囑內。這一遺囑,只能在經過一段時間後才能公開。這些擔心和預防措施在最初羅馬人是不懂的。    
  第二十五節  續前    
  羅馬的法律允許在結婚之前自由互相饋贈,結婚之後則不再允許這種饋贈。這是根據羅馬人的道德風尚而制定的。羅馬人婚禮上的穿著節儉、簡單和樸素。但是他們可能受家庭照顧、討好,以及終生的幸福的引誘而結婚。    
  西哥特法律規定,男人不能把他十分之一以上的財產給予他所要娶的女人,並要求在結婚的第一年內不能送給她任何東西。這也出自於這個國家的道德風尚。立法者的目的是制止西班牙式的排場,僅僅在某一場合就揮霍巨額饋贈。    
  羅馬人用法律制止了世界上維持時間最長的統治,即道德統治帶來的弊病。西班牙人想通過他們的法律去阻止世界上最脆弱的專制,即美色專制的惡劣影響。    
  第二十六節  續前    
  狄奧多西烏斯和瓦連提尼耶諾斯 [19] 曾按照羅馬人古時的風俗習慣 [20] ,確定休妻的理由。在這些理由中有這樣一條:即丈夫懲罰妻子的方式侮辱了一個自由婦女的身份時,可以休妻 [21] 。這條理由在後來的法律中被刪除了 [22] ,因為這方面的風俗發生了變化,東方的習慣已經取代了西方的。據歷史記載,查士丁尼二世皇后的太監總管恐嚇說,要懲罰她,就像懲罰學校裡的孩子一樣。只有風俗已經形成或正在形成,否則就很難使人想像這類事情。    
  我們已經看到法律如何 J頃應風俗,現在我們看看風俗如何順應法律。    
  第二十七節  法律在形成一個民族的風俗禮儀和性格中的作用    
  一個被奴役的民族的習慣,就是他們奴隸生活的一部分。而一個自由民族的習慣,則是他們自由的一部分。    
  在第十一章裡,我已經談到自由民族,指出了它的政體原則。現在讓我們來看一看這種政體所帶來的影響、所能形成的性格和所產生的禮儀。    
  我並不否認,一個民族的法律、風俗和禮儀大部分是因氣候環境而產生的。但是,我要指出的是,一個民族的風俗和禮儀同它的法律有密切的關係。    
  在這種情況下,可以看到兩種權力——立法權和行政權。每一個公民都有自己的意志,可以隨意有自己的獨立主張。因此,多數人對這兩種權力各有偏愛,許多人通常沒有足夠公正性和判別能力來對這兩種權力一視同仁。    
  行政權規定了各種職位,它能給人以巨大的希望,而不給人造成恐懼,所以那些從那裡得到恩惠的人,髓時都可以站在它一邊。但是它也會受到所有那些沒有希望從它那裡得到任何好處的人的攻擊。    
  在這樣的自由國度裡,一切感情都可以自由地表露出來:仇恨、羨慕、嫉妒、對發財致富和出人頭地的追求。否則,這個國家就會像一個深度受病魔折磨的人,沒有精力,沒有情慾。    
  兩派之間的仇恨將會長久地存在,因為它永遠是無濟於事的。    
  這兩派都是由自由人組成的。如果其中一派佔了上風,那麼,自由的作用將另一方受到壓抑,而這時,公民們會像雙手支援身體一樣,去支持另一方。    
  由於每一個人總是獨立自主的,他便很容易受反覆無常的變化和幻想的驅使,經常改變主意,拋開一派,離開所有的朋友,去投奔另一派,在那裡找到了他的敵人。在這樣的國家裡,人們常常忘記了友誼和仇恨的規律。    
  君主也會像一個一般人一樣,常常不得不違犯通常的審慎戒律,信任那些最反感他的人,而使那些最盡力服侍他的人失去恩寵。這是他不得已而為之,而別國的君主這樣做則是一種選擇。    
  人害怕失掉他所感到但又是他幾乎不瞭解又易被掩蓋起來的幸福。這種害怕往往把一切事物都誇張了。人們會對自己的境遇不安。甚至在最安全的時候,也會認為處在危險之中。    
  那些不承認自己有謀求個人私利動機的人是最積極反對行政權力的人,這就增加了人民的恐懼感。民眾對自己是否處在危險之中無法準確判斷。但是,這種恐懼將使他們能夠避免將來可能遇到真正災難。    
  但是,立法機構為人民所信賴,而比人民有遠見,所以立法機構能夠使人民對於別人所給他們的惡劣印象有所改變,並使民眾的焦慮的心情平靜下來。    
  這就是這種政體比民主政體的優越之處。因為在古代民主政體下,人民享有直接的權力,因為他們受到演說家的煽動時,這些煽動往往會產生效果。    
  當所激起的恐怖沒有一定目標時,只引起空洞的喧囂和謾罵而已。不過它有一個好的作用,就是使政府鬆弛了的發條又重新上緊,並引起每一個公民的注意。但是,如果這種恐怖是由於破壞基本法律而產生,那麼,它便是低沉的、有害的、殘酷的,並將帶來災難。    
  很快我們會看到一種可怕的沉默,這時大家都團結起來去反對那種違背法律的權力。    
  如果處在沒有一定的擔憂目標的情況下,如果有某種外來勢力威脅著國家,並使它的財富和榮譽處於危險境地的話,那麼,小利益便服從更大利益,大家都團結起來,擁護行政權力。    
  如果糾紛是在違背基本法律的情況下產生,並且有一種外部勢力出現的話,將會發生革命,這種革命不會改變政府的組成形式,也不會改變政體,因為為自由所發生的革命只是確認自由而已。    
  一個自由的民族會有一個救星出來;而一個被奴役的民族只會有另一個壓迫者到來。因為任何人,誰有足夠的力量能把一個國家的專制君主驅逐,也就有足夠的力量使自己成為專制君主。要享有自由,就應該使每個人想說什麼就說什麼;要保住自由,還是應該使每個人想說什麼就說什麼。這個國家的公民可以說或者寫一切法律所沒有明文禁止他說或寫的東西。    
  這個活躍的民族,易受感情的驅使而不易受理智的支配,理智一向不會對他們的思想產生什麼大的影響。統治這個國家的人不難使他的人民去做違反他們真正利益的事。    
  這個民族深深地愛著它自己的自由,因為這種自由是真實的。為了捍衛這種自由,它犧牲自己的財富、安逸和利益,寧願承擔最重的賦稅,而這種重稅,就連最專制的君主也不敢讓他的臣民去承擔。    
  但是這個民族的人民非常理解承擔這些重稅的必要性,他們納這種稅是因為他們有充分的理由希望不再納這些稅;他們的負擔是沉重的,但是他們卻感覺不到它的重壓,而在其他國家,這種重負感會遠遠超過災難的本身。    
  這個民族有可靠的信譽,因為它向自己借,它為自己還。它有可能做出超過自己實際能力所能負擔的事,並用巨大數額的想像財富去對付敵人。政府的信譽和性質可能使這些想像的財富成為真實的財富。    
  為了保全自由,這個民族向自己的人民借貸。民眾看到,如果國家被征服,就會失去債權,因此,他們便多了一份力量竭力捍衛自己的自由。    
  這個民族居住在一個島上,並不想做征服者,因為遙遠的征服戰爭會削弱自己。如果這個島上的土地肥沃的話,它更沒有必要去征服,因為它沒必要用戰爭致富。由於公民互不依賴,所以每個公民重視自己的自由勝過重視某些公民或某一個人的榮譽。    
  在那裡,人們認為軍人是有用的,但常常是危險的職業。把他們看做非為本民族效力的艱苦的人,而文職人員則較為受人尊重。    
  和平與自由使這個民族安逸舒適,擺脫偏見的束縛,成為一個從事商貿的民族。如果它有一些原始的商品,經過工人的手,成為有很高價值的東西,所以建立適宜的機構,在它的疆域內充分利用這種天賜的禮物。    
  如果這個民族居位於接近北方地區,它且有許多過剩的食品,但也需要許多因氣候的關係而自己不能生產的商品,那麼,它要與南方國家進行必要的而大規模的貿易。選擇了一些給予通商方便的國家,並和它們締結了一些對雙方都有利的條約。    
  在一個國家,一方面極端富裕,另一方面賦稅過重,如果沒有本事,靠個人有限的財產,幾乎無法生活下去。很多人借口旅行或健康原因離開本國,甚至到一些奴隸制的國家去尋求致富之路。    
  一個經商的民族,有許多細微的特殊利益。因此,它可能在無數事情上侵害別人或受到別人侵害。因此,它變成一個極端的嫉妒者。對別人繁榮的憂慮超過了自己繁榮所帶來的歡樂。    
  它的法律是寬鬆而易行的,但是涉及到外人要在那裡經商和航運,則會變得非常嚴格,就好像與敵人進行貿易似的。,  如果這個國家向遙遠的地方派送僑民的話,那麼它的拓展貿易的意圖超過了擴張統治的意圖。    
  由於喜歡把自己國內建立起來的東西也建立在別的地方,所以它也把自己政體形式傳給了殖民地的人民。由於這種政體給人們帶來了繁榮,所以我們看到在它派送國民去居住的森林地帶,出現了一些強大的民族。    
  它曾經征服過一個鄰國。這是由於這個鄰國的位置、港口的優美和資源的種類引起了它的嫉妒。雖然它允許這個國家有自己的法律,但它卻使這個國家在很大程度上處於依附地位。因此,這個鄰國的公民享有自由,但是國家本身則是受奴役的。    
  這個被征服的國家有一個很好的國內政府,但是卻受著國際法的壓制。人們給它建起法律是一個民族強加給另一民族的法律。這些法律使它的繁榮只是暫時的,僅僅為一個主人作儲備而已。    
  這個處於統治地位的民族,居住在一個大島上,擁有貿易優勢,有增強海上實力的優勢。要保存它的自由,不需要要塞、堡壘與陸軍,但卻需要海軍來保證它不受侵略。這支海軍比任意其他國家的海軍都具有優勢。其他國家把財力都用在陸地戰爭上,因而就不再將足夠的財力用在海戰上。    
  海上霸權常常給那些擁有這種霸權的民族一種自然的驕傲。因為他們覺得能夠四處出擊。他們認為他們的權力就像海洋一樣廣闊無垠。    
  這個民族對毗鄰國家的事務帶來巨大的影響。因為它並沒有把它的權力用在征服上,人們卻向它尋求友誼,懼怕與它結仇。然而從它的政權不穩和內亂來看遠不像人們所期望的那樣。    
  因此,它的行政權計劃在國內幾乎總是受到騷擾,而在國外受到尊重。    
  如果這個國家在某些情況下成為歐洲談多,J的中心的話,要比在其他地方更為正直、誠實,因為它的大臣們常常必須在人民議會上說明自己行為的合法性。因此,他們的談判就不能是秘密的,為此,他們就不得不做比較誠實的人。    
  另外,他們對一種拐彎抹角的行為所帶來的後果承擔責任,所以,對他們來說,最可靠的做法是走最直的路。    
  在這個國家,貴族一度曾擁有過分的權力,君主用提高人民地位的辦法來貶低貴族。所以這個國家的極端奴役時期就出現在貴族受到貶抑而人民開始感受到自己的權力的時候。    
  這個國家從前受專制權力的統治,所以在許多情況下都保留有專制統治的特徵。因此,我們常常根據自由政體的基礎看到了專制統治的形式。    
  在宗教上,這個國家的每一個公民都有他自己的意願,受他自己的認識和幻想的支配,因此,其結果必然是,每一個人或者是對各種宗教都不關心,於是信奉最有影響的宗教;或者是一般地對宗教表示熱心,因而增加了教派。    
  在這個國家裡也有許多不信教的人,這並不是不可能的事。不過這些人如果已經有一種信仰,有人要強迫他們改變這種信仰的話,他們是不能容忍的。因為這些人覺得,他們的生命和財產同他們的思想方法一樣,都屬於他們自己,如果可以剝奪他們的思想方法,那也就可以剝奪他們的生命財產了。    
  如果在各種宗教中有一種是人們試圖通過建立奴隸制的辦法來建立它的話,那麼這種宗教將會使那裡的人們厭惡。因為我們判斷事物是根據事物之間的聯繫和他們的附屬物來決定的,所以這種宗教是絕對不可以和自由思想共同出現在人們的腦海裡。    
  排斥這種宗教的宣傳者的法律是不會帶有血腥味的。因為自由是想像不到這類懲罰的。但是這些法律會有極強的壓製作用,所以會無情地給人帶來一切苦難。    
  可能會出現各種各樣的情況,使僧侶們的信譽低於其他公民。所以僧侶們不願意與俗人分開,而願意和俗人承擔同樣的義務並與俗人結為一體。但是由於僧侶總是設法引起民眾對他們的尊敬,所以他們用比較隱居的生活、比較拘謹的行為和比較純潔的道德風尚,使自己與眾不同。    
  僧侶如果沒有強制力量,就不能保護宗教,也不能受到宗教的保護,所以他們設法說服他人。我們看到出自於他們筆下的優秀著作,表明上帝的啟示和旨意。    
  人們會迴避僧侶們集會,甚至不願意讓他們改變他們的惡習。而且出於對自由的狂熱,寧願讓僧侶們的改革停滯不前,也不能容忍他們成為改革者。    
  那些屬於政體基本組成部分的官職頭銜比任何其他國家都要明確。但另一方面,這個國家的要人卻比別的國家更接近於人民。他們的等級更加分明,而他們的人卻更為混雜不清。    
  執政的人,每天都想顯示一下自己的威力,也可以說每天都想振作一下自己的精神。因此,他們比較重視能為自己辦事的人,而不太重視那些為他們消遣逗樂的人。所以在這個國家裡很少見到阿諛逢迎者和獻慇勤的人以及各種利用大人物的愚蠢而牟取私利的人。在那裡不是用所謂才華或毫無價值的屬性來評價人而是通過實際才能來作出評價。這種實際才能包括兩個方面,這就是財產和個人的業績。    
  那裡的人享有實在的奢華。這種奢華不是建立在虛榮心之上,而是建立在實際需要的基礎上的。他們除了大自然給予的快樂之外幾乎不再需要什麼。    
  他們享用的財產綽綽有餘,然而他們摒棄了那些毫無價值的東西。有些人由於錢財多而花費的機會少,便採用稀奇的方法使用他們的錢財。在這個國家裡人們的理智多於情趣。他們為自己的利益奔忙,所以缺乏那種以閒逸為基礎的禮節。他們實在是沒有時間去講究這種禮節。    
  羅馬人講究禮儀的時代也正是建立專制權力的時代。專制統治產生了悠閒,悠閒又產生了禮儀。    
  在一個國家裡人們越是需要互相謹慎相處且不使人產生不愉快,就越需要更多的禮儀。但是,這是道德上的禮儀而不是行為舉止上的禮儀,這一點是與蠻族人有區別的。    
  在一個國家裡,每個男人都以他自己的方式參與國家管理,女人幾乎不能與男人生活在一起。所以女人是羞怯的,也就是說,女人是以靦腆形成了她們的美德。而男人則沒有慇勤可言,一味沉湎於放蕩生活盡情地享受自由與悠閒。    
  在這個國家裡,制定的法律總是不偏不倚,所以每個人都把自己當做君主。這個國家人與人之間與其說是同胞,倒不如說是同盟者。    
  如果說氣候給許多人帶來不安的情緒和廣闊的視野的話,那麼政體能讓每個人都能參與政府管理,使每個人對政治產生興趣,人們就會更多地談論政治。我遇見一些人就靠推測事變過日子。但是由於事物的性質和運氣的多變,也就是說人的命運是變化無常的,因此事物的變化幾乎是無法推測的。    
  在一個自由的國家裡,一個人爭論是好是壞常常是無關緊要的,只要爭論就行了。自由就表現在這裡。自由就是使人不受這種爭論影響的保證。    
  但是,在專制統治之下,不管人們爭論得是好是壞,全都是有害的。只要有人爭論,就會使專制統治的原則受到破壞。    
  許多人不願討人喜歡,任性行事。大多數有才智的人,又因自己的才智吃了苦頭。他們輕蔑或厭惡一切事物。在許多原來並非不幸的事情上卻使他們感到不幸。    
  公民之間誰也不怕誰,這個民族是有自尊心的,因為君主們的自尊心只是建立在獨立自主的基礎上的。    
  自由的民族是驕傲的,而其他的民族則更容易流於虛榮。    
  但是這些如此自尊的人多數是和自己人生活在一起的,遇到陌生人時,他們顯得靦腆,在大多數情況下,我們看到他們的表情是自豪與羞怯的奇異結合。    
  這個民族的性格尤其表現在他們的天才的著作中。在這些著作中我們看到了一些獨立的苦思冥想者。    
  社會告訴我們什麼是滑稽可笑。幽靜的環境更適合於我們感悟過錯。他們的諷刺作品是尖刻辛辣的。在他們當中,我們見到了許多茹維納爾,卻很不容易找到一位賀拉西。    
  在極端專制的君主國裡,歷史學家背叛了真理,因為他們沒有說出真理的自由。在極端自由的國度裡,他們也背叛真理,這是自由存在的緣故。這種自由總是發生分裂,每個人既要做他的宗派偏見的奴隸,又要做專制君主的奴隸。他們的詩人在創作上常常顯露出原始的粗獷,趣味中帶有某種精美雅致。在他們的詩裡我們發現某種東西更接近於米開朗基羅的氣勢,很少有拉裴爾的優雅。          
  [1] 見《日耳曼人的風俗》。     
  [2] 見阿加提亞斯《查士丁尼的生活與行為》第 4 卷。     
  [3] 見查士丁《世界史綱》第 38 卷。     
  [4] 見查士丁《世界史綱》第 38 卷。     
  [5] 見《創建東印度公司歷次航行輯錄》第 3 卷第 1 篇。     
  [6] 見迪奧《羅馬史》第 54 卷第 17 章。     
  [7] 見《蜜蜂的故事》。     
  [8] 見唐比埃《周遊世界》第 3 卷。     
  [9] 見《世界史綱》第 44 卷第 2 章。     
  [10] 見杜亞爾德《中華帝國志》第 2 卷。     
  [11] 見杜亞爾德為我們從中國的經典中所摘錄下的那些片段。     
  [12] 因而產生進取心,摒棄懶惰崇倘知識。     
  [13] 見《法律》第 12 卷。     
  [14] 見《法律》第 12 卷。     
  [15] 僅指如數歸還。     
  [16] 狄特·李維《羅馬編年史》第 38 卷第 3 章。     
  [17] 見《法制》第 3 卷第 6 部分第 2 章。     
  [18] 見《法制》第 2 卷「未成年期的代替繼承」第 3 節。     
  [19] 見《法典》第 8 部分「休婚」。     
  [20] 見西塞羅《第二菲利畢克》第 69 章。     
  [21] 如用不適宜於自由婦女身份的體罰來對待妻子。     
  [22] 見《新法》。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第四卷導讀    
   在本卷中,作者著重闡述了法律與貿易、貨幣與人口的關係。    
  貿易是隨著人類社會的發展而出現的商業活動。它促進了人類社會的發展,擴大了世界各民族之間的交流。貿易的發展應當有章可循,有法可依。只有這樣,貿易活動才能為人類社會創造出更多的財富。建立適合於各類貿易活動的法律法規,努力使貿易活動在其相適應的國家政體下受到保護和發展,這是作者力求倡導的。此外作者還從貿易的歷史和世界各民族不同的貿易活動出發,闡述了古今貿易的差異和不同的貿易制度的興衰過程。    
  貨幣是貿易活動的必然產物。作者從貨幣的性質出發,著重論述了貨幣在貿易活動中所扮演的角色和所起的作用,強調了貨幣的發行和兌換應受國家機器的控制,並遵循貿易市場的客觀需求。作者還詳細闡述了發行公債對一個國家的經濟發展所產生的利與弊,以及貨幣的增值和貶值對國家經濟生活所產生的巨大影響。    
  人類的生息繁衍是人類社會賴以生存的基礎,人類社會的發展也正是為了人類的生息和繁衍。沒有了人類的繁衍生息,人類也就失去了發展的動力。作者從立法的角度著重論述了「天賦人權」的重要性,並詳細闡述了各階層的人們的社會地位。作者強調了婚姻和生育應符合社會發展的需求,同時國家也應制定相應的法律法規保護人類的婚姻和生育。                
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十章    
   從商貿的本質與特性來論證法律與貿易的關係    
  向繆斯女神的祈禱    
  別利山的聖女啊,你們是否聽到了我的呼喚?請賜給我神靈的啟示吧。經歷了漫長的人生之路,我身心疲憊不堪,心中充滿煩惱。請把早已離我而去的那份寧靜和溫柔重新賜予我吧!當你們用享樂人生來獲取智慧與真理時,你們是多麼的神聖,多麼的非凡啊!    
  假如你們不願意把我的這些言辭激烈的說教變得溫和寬厚,使人們更容易接受,那麼就把它們束之高閣吧。讓我顯得只是在思考,在領悟而已。懇求你們讓人們從我的論述中受到教益,而不要讓他們感到我是在說教。當我揭示一些新的理論時,請你們讓人們相信我是一個一無所知的人,而這些新的理論全是你們告訴我的。    
  當靈泉之水從你們所喜愛的峭壁上噴湧而出時,它並不只是為了落向地面才噴向天空的。泉水流向草原,給你們帶去了歡樂,因為它也把歡樂帶給了牧民。    
  可愛的繆斯女神啊!假使你們能看我一眼,人們就會閱讀我的著作了。讀我的書不僅是一種娛樂,而更是一種享受。    
  神聖的繆斯女神啊!我感到你們正在啟示我不要重複演唱人們在希臘塘比山谷用蘆笛曾經吹奏過的歌曲,或重複背誦人們在希臘特洛斯島上用里拉琴曾經彈唱過的傳說。你們在激勵我要用理性來講話。因為理性是我們人類感覺中最高尚、最完美、最精緻的知覺。    
  第一節  貿易    
  下面的題材本應在較寬廣的範圍裡進行探討,但由於本書性質的限定,我們無法這樣做。我本想在一條寧靜的小溪裡盪舟,但卻被一股急流捲走了。    
  貿易可以治癒破壞性的偏見,這幾乎是一條普遍規律:哪裡有典雅的風俗,哪裡就有貿易;哪裡有貿易,哪裡就會有典雅的風俗。    
  毫不奇怪,我們的風俗不再像以前那樣殘暴無情了。貿易交往使得人們能夠瞭解其他國家的風俗。人們對各自的風俗進行比較。各種風俗習慣的相互滲透使得人們獲益匪淺。    
  可以說,貿易法規既可以使風俗更加典雅完美,同樣這些法規也可以敗壞淳樸的民風民俗。柏拉圖曾經指責過貿易敗壞淳樸的風俗 [1] !然而我們所見到的是貿易使野蠻的風俗變得文雅、敦厚。    
  第二節  貿易的精神    
  貿易的自然結局導致和平。兩個國家之間有了貿易關係,那麼這兩個國家就需要相互依存。因為一方從買進獲利,而另一方則從賣出獲利。可以說兩個貿易國之間的所有的和睦關係均是建立在相互需求的基礎上的。    
  然而儘管這種貿易精神可以把各個國家連接在一起,但卻無法把個人連接起來。我們看到在受貿易精神影響的國家 [2] 裡,所有人的行為和道德品質都變成了交易品,就連做一些人道主義精神所要求的最細小的事情也都是為了賺取金錢。    
  貿易精神在人們的思想中產生了一種十分精確的、十分公道的觀念。這種觀念一方面同掠奪式的觀念水火不相容,另一方面也完全同某些道德觀念格格不入,這些道德觀念認為人們大可不必為了個人的得失斤斤計較,人們盡可以為了他人的利益而忽略自己的利益。    
  相反,沒有貿易就會產生掠奪。亞里士多德認為搶掠是獲得的方式之一。搶掠的精神並不違背某些倫理道德。例如慇勤好客在經商的國家裡是不多見的。但是靠掠奪為生的民族卻十分熱情好客。    
  塔西佗 [3] 說,日耳曼人把不接待來訪的客人——無論是生人還是熟客——看做是一種瀆聖行為。人們通常總是在熱情款待了一位陌生客人後又把他領到另外一個好客之家。在這裡陌生人同樣會再次受到熱情款待。可是當日耳曼人建立起了各個王國後,款待客人變成了人們沉重的負擔。我們從勃艮第人法典裡的兩條法律就可以瞭解到這一點:一條法律規定任何蠻族 [4] 不得把陌生人帶到羅馬人家中,否則將會受到刑罰;另外一條法律規定款待陌生人的費用將由全體居民分攤,每位居民都應承擔他所應分擔的份額。    
  第三節  人民的貧困    
  貧困的人分為兩類。一類人的貧困是由於政體的酷苛所致。他們幾乎沒有可能改變他們的處境,因為貧困本身就是他們受奴役的一部分。而另一類人的貧困則是因為他們輕視,或是不瞭解生活的安逸所致。這一類人可以幹一番事業,因為他們的貧困本身就是他們所享有的自由的一部分。    
  第四節  不同政體下的貿易    
  貿易同國家的政體有關係。在君主制的政體下,貿易往來通常是以滿足奢侈生活為基礎的。儘管也做一些實際生活用品的買賣,但貿易的主要目的,則是為了使國家獲得所有能為其驕奢淫樂和隨心所欲的生活服務的東西。然而在多人統治的政體下,貿易則更多的是建立在經濟等的基礎上。從事此類貿易的商人眼觀全球,把從一個國家獲得的商品推銷到另一個需要它的國家。推羅、迦太基、雅典、馬賽、佛羅倫薩、威尼斯以及荷蘭等共和政體的國家就是從事這樣的貿易的。    
  這種經濟等的貿易同多人統治政體有著本質上的聯繫。然而此種貿易則與君主政體聯繫甚微。因為此類貿易的原則是少賺錢,甚至比任何別的國家都賺得少,但是卻能從長久穩定的貿易往來而獲得的利潤中得到補償。而此類貿易在一個講究奢侈的民族中是根本行不通的。因為這些民族,人們消費奢靡,講究排場,眼裡只有偉大的計劃,而對別的東西是不屑一顧的。    
  正是出自這種想法,所以西塞羅 [5] 說:「我一點也不喜歡一個民族既是世界的統治者,同時又是經紀人。」實際上,我們應該料想到,這種國家的每個人,以及整個國家,他們的腦袋裡充滿了偉大藍圖的同時,也充滿了一些細小的計劃,這本身就是矛盾的。    
  但這並不意味著推行經濟等貿易的國家不能成就一些偉大的事業,這類國家裡的人們具有一種君主制國家裡所不具備的果敢精神,其原因如下:    
  一種貿易可以導致產生另一種貿易,小型買賣發展成中等交易,再發展成為大型貿易交往,原本不打算賺很多錢的買賣,結果也變得有機會賺錢了。    
  此外,批發商人的偉大事業總是同公共事業交織在一起。然而在君主制的國家裡公共事業卻總是受到商界的懷疑。但是在共和政體的國家裡,商人對公共事業的發展則持信任態度。因此,大型貿易事業不適合於君主制國家,而適合於共和體制的國家。    
  總而言之,在共和體制的國家裡,由於人們對自己的財富感到十分安全,所以他們什麼買賣都去做。正是人們對從事貿易賺取錢財感到十分安全,所以人們敢於投入資本,以期獲得更多的回報。他們僅僅只是在獲得的方式上冒一點風險,因為大家都希望能有好運氣。    
  我並不是說任何一個君主制的國家都不能從事經濟等貿易。我只是認為這種貿易的本質不適合君主制國家的政治體制;這也不是說我們所知道的那些共和政體的國家完全不從事奢侈型貿易,而只是認為此類貿易與共和政體沒有十分密切的關係。    
  至於專制政體的國家就更沒有論述的必要了。總的規律是:在專制國家裡,勞動只是為了維持現有的東西,而不是為了更多的獲得;而在自由的國家裡,勞動的目的是為了更多地獲得而不僅僅只是為了維持現有的東西。    
  第五節  從事經濟等貿易的民族    
  馬賽是在狂風暴雨的大海上航行的船隻的避風港。這裡的風向、暗礁及海岸的地形都表明這裡易於登陸。因此馬賽也就變成了船客們經常光顧的港口。馬賽貧瘠的土地決定了這裡的人們只能以經營貿易為生。他們必須用勤勞來彌補大自然的吝嗇;他們只有公正待人才能同那些給他們帶來繁榮的蠻族友好相處;他們必須安分守己,生活才能得以太平;他們必須保持儉樸的生活習慣才能依靠盈利甚微但又十分靠得住的貿易買賣生存下去。    
  暴政產生經濟等貿易,這是大家有目共睹的。當人們因暴政所迫不得不逃人沼澤、海灘、荒郊和野島時,逃亡者在這裡找到了棲身之地。為了生存他們不得不從外界獲得生活資料。於是貿易產生了。推羅、威尼斯以及荷蘭的一些城市就這樣建立起來了。    
  第六節  興旺的航海業所產生的某些後果    
  從事經濟等貿易的國家經常需要把某一個國家的貨物作為資金用來從另外一個國家換取商品。有時候某一宗買賣盈利甚微,但是人們並不沮喪。因為他們寄希望於在別的生意上把錢賺回來。荷蘭就是這樣一個惟一從事南北歐之間貿易往來的國家。從某種角度來看,荷蘭人運往北歐的法國葡萄酒就是他們在北歐從事貿易買賣的資本金而已。    
  我們知道荷蘭某些來自遠方的舶來品的銷售價格並不比商品原產地貴多少。這是什麼原因造成的呢?原來,當運貨的船隻需要壓艙物時,船長就購進大理石,當需要對運載的貨物進行分類堆放時就去買一些木板。這樣當貨船抵達目的地後船長就會把大理石和木板賣掉。只要船長認為價格合適就會出手,並認為已經賺了不少,因為荷蘭本地也有大理石採礦場和森林。    
  不僅無利可圖的買賣可以使商人得到好處,就連賠錢的生意也可以給他們帶來好處。聽說在荷蘭捕殺鯨魚通常無利可圖,然而那些因為捕鯨業發展需要造船而被造船公司僱用的人和那些為捕鯨船提供帆索錨具、船上設備和生活給養的供貨商們,他們依然是整個捕鯨業的受益者:雖然在捕鯨業上賠了錢,然而卻在供給品上大撈一把。這種貿易就像一種賭博。獲得頭彩的願望誘惑著每一個人。大家都願意下賭注,最聰明的人也願意來賭一把,彷彿大家都認不出賭博的廬山真面目:它使人們迷惘,凶殘,傾家蕩產,它還使人們虛度年華,甚至斷送生命。      
  第七節  英國的貿易精神    
  英國同任何國家均無固定稅率。可以說英國的稅率是隨著國會的更迭而發生變化,並隨著一些經常取消或增添的法律條款的變化而變化。英國希望以此來保持國家的獨立。英國對外國商人在該國經商十分嫉妒,從不用各種契約束縛自己,而只依附本國的法律。    
  其他別的國家總是為了政治利益而犧牲經濟利益,然而英國總是為了經濟利益而犧牲政治利益。英國也是世界上最好的能以其宗教、商貿和自由三項偉大成就炫耀於世的民族。    
  第八節  如何限制經濟等貿易    
  某些君主政體的國家制定了一些非常適用的法律用來抑制從事經濟等貿易的國家的貿易發展。例如,禁止這些國家購進非產品生產地生產的產品;只能使用購貨國製造的船隻從事商貿運輸等。    
  制定這些強加於人的法律應能使自己自如地進行貿易活動。如若不能那至少犯了同沒有這樣的法律一樣的錯誤,因為同從事經濟等貿易的國家通商是十分有益的。這些國家不苛求高額利潤,貿易上的需求使它們對貿易夥伴多少產生了一些依賴性。這些國家目光遠大,業務範圍廣泛,知道該在什麼地方傾銷其產品。這些國家資金雄厚,有能力收購大量的食品並能夠準時付清貨款。可以這樣說,這些國家講究信用,原則上愛好和平,因為它們同其他國家通商的目的是為了賺錢,而不是為了征服這些國家。我認為,同這樣的國家做買賣要比同那些總是競爭而又不能給予上述優惠的國家通商划算得多。    
  第九節  貿易的排他性    
  如果沒有重大的理由,就不應該排斥任何國家同自己通商貿易。這是一條真正的準則。日本人只同中國和荷蘭兩個國家通商。而中國僅從食糖這一宗買賣上就獲利十多倍,有時候在回購日本人的貨物上也能賺取同樣多的利潤。荷蘭人從日本人身上賺的錢也同中國人一樣相差無幾。可以說,所有按日本人的這一原則同他人做買賣的國家肯定會受到欺騙,因為只有競爭才能使商品價格公道,並使商品與商品之間建立起正確的關係。    
  絕不能以某個國家願意以一定的價格購買全部商品為借口而把自己的商品僅僅只售給那個國家。波蘭人就是用這樣的方法把自己的小麥全部賣給了格但斯克 [6] 。好幾個印度的國王也同荷蘭人簽訂了同樣的合同,把自己的香料賣給他們 [7] 。這樣一些協議書僅適用於貧窮的國家。這些國家只要生活資料有了一定的保證就會放棄使自己更富強的願望。這些協議書也適用於奴役制的國家。在這些國家裡,奴役迫使人們放棄了利用自然資料創造財富而不得不用這些資源進行吃虧的貿易買賣。    
  第十節  適合於經濟等貿易的制度    
  從事經濟等貿易的國家有幸建立起了銀行。而銀行又以其信用為擔保發行了新的價值標記——鈔票。但是如果在從事奢侈性貿易的國家也實行同樣的制度,那人們就犯了一個大錯誤。在君主政體的國家裡開辦銀行,這就意味著使金錢和權力成為一個事物的兩個方面。也就是說,有能力辦事的人卻無權力去辦;而有權力辦事的卻是無能的人。在這樣的政體下,當然只能是君主擁有或能夠擁有財富。一旦發現那裡還有多餘的金錢,君主會立刻把它變成自己的財富。    
  出於同樣的原因,推銷商們為聯合經營某項買賣而成立的公司也極不適應君主政體制度。這些公司的本質就是要使私人能被賦予使用公共財富的權力。然而在君主統治的國家裡,只有君主才擁有公共財富的支配權。我還要說,這些公司也並不總是適應於從事經濟等貿易的國家。因此,只要不是商務繁多,超出了個人能力之所及,最好不要動用專屬特權去干擾貿易的自由。    
  第十一節    
  續前    
  從事經濟等貿易的國家可以成立一個免稅自由港。國家的儉樸總是與個人的節儉形影相隨。國家的儉樸就像是經濟等貿易的靈魂。建立自由港後免除關稅的稅款損失可以從共和國的工業財富中得到補償。然而在君主政體下建立自由港則是沒有道理的。建立這樣的港口惟一產生的作用就是給進口奢侈品免除了繳稅的負擔。這樣一來國家也就放棄了奢侈性貿易惟一能給國家帶來的好處——繳納關稅,同時也放棄了能夠限制奢侈的惟一約束。    
  第十二節  貿易的自由    
  我們說貿易自由並不是說商人們在從事商貿活動中可以擁有一種隨心所欲的權力。如果是這樣的話,與其說是貿易自由還不如說是貿易的奴役。限制商人並不等於就是要限制商貿。即便就是在自由國家裡,經商的人也會碰到無數不隨心的事,法律對他們的束縛一點也不亞於奴役制國家。    
  英國限制其毛製品出口;要求煤必須海運到首都;禁止出口未閹割的馬匹;其殖民地的船隻要到歐洲進行貿易時,必須從英國起錨 [8] 。這些措施雖然限制了商人,然而對貿易的發展卻十分有利。    
  第十三節  對貿易自由的破壞    
  哪裡有貿易,哪裡就有海關。貿易的目的就是為了國家的利益而進出口商品。而海關則也是為了國家的利益享有對進出口商品徵稅的權力。處在海關和進出口貿易之間的國家應不偏不倚,應盡力使這二者不發生衝突,從而使人們享有貿易自由。    
  然而徵稅所表現出來的不公道,欺負人以及過重的稅賦常常破壞了貿易。除此之外,徵稅過程中人為製造的困難和所要辦理的手續對貿易的破壞更大。在英國,海關是官辦的。經商十分便利。只要寫一個字就可辦成大事。商人們不必無休止地浪費時間,再也不用僱用專門的辦事員去了結或承辦包稅人的所有難題。    
  第十四節  有關沒收商品的貿易法規    
  英國的大憲章規定,在戰爭狀態下除非為了報復,禁止佔有或沒收外國商人的商品。英國人把這條規定作為其自由權利的條款之一是非常適宜的。    
  1740年西班牙和英國的戰爭時期,西班牙制定了一條法律 [9] :凡給西班牙進口英國商品者一律處死;同樣,凡給英國出口西班牙商品者也將被處以極刑。我想,只有在日本的法律中才能找到同此法律如出一轍的條款。這樣的法律條文與我們的民風和貿易的精神格格不入,使量刑的比例失調。它還混淆了人們的思想觀念,把一些僅僅是違警行為看做是國事罪。    
  第十五節  關於民事拘禁    
  梭倫規定雅典人不得因民事債務搞債務拘禁。他是從埃及得到這一法律的,該法由博固利斯所立,並由塞梭斯特利加以修訂。    
  這條法律對處理普通民事糾紛是非常好的 [10] 。然而我們在處理商務糾紛時,卻有理由不遵守該法律,因為商人經常在很短的時間內不得不將巨額資金委託他人保管。既要將資金放出,又要保證能收回,這就要求債務人必須在規定的時間內履行他的承諾。而所有這些則必須以人身拘禁作為前提保證。    
  在由民事契約引發的糾紛中,法律不允許使用人身拘禁。因為一個公民的自由遠比另一個公民的權益重要得多。可是在由商貿關係而制定的各類協議書中,法律則認為公共的權益比一個公民的自由更為重要。當然根據人道主義和寬鬆的治安管理的要求,人們可以對這些原則加以一定的約束和限制。    
  第十六節  優越的法律    
  日內瓦的法律規定,無論是已經去世或還在世的無力還債的破產者,只要他們的子女無法替父還債,其子女均不得出任公職或進人大議會。可以認為這是一條很好的法律。這條法律所產生的後果是人們對官吏,對市政更加信任了。而這些個體的信任也體現了公共信任的力量。    
  第十七節  羅得的法律    
  在這一方面,羅得人更進了一步,賽克斯都·思比利可指出:在羅得,兒子不得以放棄繼承權為借口來逃避替父還債。可以說羅得人的法律是為以商人為基礎的共和制國家規定的。然而我認為,根據貿易的理由還應加上如下限制:即自從兒子開始經商後,其所獲得的資產不應受到其父債務的牽連。一個商人應始終清楚地知道他所承擔的責任,並時刻能以其資產情況來為人處事。    
  第十八節  商事法官    
  色諾芬在其所著的《收入》一書中主張給辦案最快的商務督察頒發重獎。他感到需要有我們今天這樣的商事法官。商貿事務沒有什麼清規戒律,買賣就是每天要做的事,而且這樣的事每天都會接踵而來,因此買賣必須在當天作出決定。商貿事物完全不同於生活中的其他事情,也許這些事情對將來會產生重大影響,但卻不經常發生:人們一生只結一次婚,捐贈與立遺囑並不是每天都要做的事,長大成人對人來將一生只能有一次。    
  柏拉圖說,在幾乎沒有海上貿易的城市裡,只需要一半的民事法律條款。這話說得完全正確。因為貿易會給一個國家帶來不同種族的人,也同時給這個國家帶來了無數的買賣合同,不同的財富和不可勝數的致富途徑。    
  因此,對一個商業都市來說應該少一些法官而多一些法律。    
  第十九節  君主不易經商    
  泰奧菲爾看見一隻滿載著給她妻子狄歐多拉貨物的貨船就下令把船燒掉了。他說:「我是皇帝,你們為什麼要讓我變成貨船老闆呢?如果我們把窮人賴以謀生的營生也拿來做了,那麼窮人又該怎樣謀生呢?」他還可以繼續說:如果我們壟斷了貿易,有誰能來抑制我們呢?又有誰能迫使我們履行承諾呢?假如我們經商,那麼滿朝文武大臣也會去經商。他們比我們更貪婪,更霸道。人民信任我們的公正,但是絕不信任我們的富有。如此之多的苛捐雜稅造成了人民的貧困,同時也是我們貧困的見證。    
  第二十節  續前    
  當葡萄牙人和加斯提人控制東印度時,貿易枝繁葉茂,碩果纍纍。於是他們的君主們不失時機地將貿易經營權抓到了自己手裡。這樣做的結果是,他們在這些地區的殖民地毀滅了。    
  果阿的總督把貿易經營專利特許權交給了自己的幾個親信,但是人民對這幾個人並不信任。結果是,人們信任的貿易人員不斷被更換,貿易也被迫終止了。沒有人去謹慎經營買賣。把虧本的生意轉交給繼任人也不會引起人們的注意。利潤掌握在幾個私人手裡而不能充分增值擴大。    
  第二十一節  君主國貴族的貿易    
  貴族經商不符合貿易的精神。火諾利烏斯和提奧多西烏斯二位皇帝曾說過:「貴族經商對城市有害。它使得商人與平民百姓之間生意的便利不復存在。」    
  貴族經商也不符合君主國的精神。英國曾允許貴族經商,但這一做法最大的貢獻就是削弱了該國君主政體的制度。    
  第二十二節  奇特的見解    
  一些人看到別的國家允許貴族經商的做法後深受觸動。於是他們認為法蘭西也應制定允許貴族經商的制度。但實際上這樣做不僅對貿易發展無益,而且它是摧毀貴族階層的手段。法國的做法太英明了。在這裡,商人不是貴族,但卻可以成為貴族。商人們』有取得貴族資格的願望,並且實際做法上也沒有什麼麻煩。商人想脫離商界最好的辦法就是把自己的買賣做好、做成功。除此以外別無良策。而要把自己的生意做好做成功通常與自信心密不可分。    
  讓每一個人都恪守職業並把這一職業傳給下一代的法律通常只能是在專制國家裡才能發揮作用。因為這些國家的人們不能夠也不應該有競爭意識。這並不是說因為人們不能離開原來的職業而去從事另外的職業,所以他們才能把工作做得更好。我的意思是當一個人把自己的工作做得很出色就有希望去幹別的職業,那麼他的業務會幹得更出色。    
  既然金錢可以買來貴族身份,這就極大地刺激了商人,要為達到此目的而去努力。在此我不考慮是否應更加珍惜用錢財來換取品德而付出的代價,然而這樣做對於某些政體是有用的。    
  在法國,教師、法官、律師、僧侶等一類人的社會地位介於貴族與貧民之間。他們雖然沒有貴族那樣顯赫,但卻享有貴族的特權。他們作為個體是平凡的,但作為法律的保護者卻又是榮耀的。他們僅僅依靠自己的品質和自信心來出人頭地。他們的職業雖然也很體面,但總不如另一個階層顯赫,這就是尚武的貴族。這類貴族認為不管你的資產有多少都應繼續聚斂財富。同時他們也認為不花錢而僅一味地增加財富是可恥的。他們能夠毀家救國;當他們自己毀滅後又能把自己的地位讓給別人,以便這些人能繼續用自己的資產為國效力;他們奔赴疆場以免他人責難;他們無望發財時就寄希望於被授勳,得不到爵位也會自己安慰自己:所有這些他們以前都曾經獲得過。這些正是法蘭西王國得以興盛強大的原因。如果說近二三百年來法蘭西王國能不斷強大,這並非是國運氣數所致,成應歸功於國家所制定的完善的法律,而所謂的國運氣數也是人們所不相信的。    
  第二十三節  不易經商的國家    
  所謂財富就是地產和動產。每個國家的地產均為其國民所有。大部分國家都制定有法律使得外國人不願意在他國購買土地,因為只有地產主在場土地才有價值。土地這種財富屬於每一個單一的國家所有。然而動產不同,如貨幣、票證、匯票、公司股份、船舶、商品等均為全世界所有。在這種關係上,全世界彷彿就是一個國家,各個民族就是它的成員,佔有世界上最多動產的民族就是最富有的民族。一些國家擁有數量十分可觀的動產。它們是通過其工人勞動,通過其貿易買賣,通過其工業發展,通過其探險發現和某些幸運而獲得這些動產的。貪婪使各個國家在全世界掠奪動產。也有一些國家非常不幸,它們不僅不能從它國獲得好處,反而自己的動產也喪失殆盡,以至於其地產所有者也僅僅是外國人的佃農。這種國家什麼也沒有,什麼也得不到。它們最好不要同他國通商。因為從它們所處的情況看,正是貿易通商導致了它們的貧窮。    
  一個國家要是進口的東西多而出口的東西少,那麼這個國家就會因要求進出口平衡而日漸貧困。它進口的東西越來越少,直到極端貧困以至於再也無法進口任何東西為止。    
  在經營貿易的國家,一下子花掉的錢會再賺回來,因為別的國家收到了你的錢也就同時負上了你的債務。而我們剛剛談論的國家,它們的錢花掉了是不會再賺回來,因為拿走你金錢的國家並不欠你什麼。    
  波蘭就是一個例子。除了其土地上出產的小麥外,波蘭幾乎沒有我們所說的動產。貴族佔有全部省份,他們強迫農民生產更多的小麥來賣給外國人,以此來換回他們所需要的奢侈品。假如波蘭不與他國通商,人們的生活就會幸福多了。因為權貴們僅有小麥,他們就會把小麥供給農民食用;他們太多的地產也會成為一種負擔。因此他們會把一些土地分給農民;國家的畜牧業會生產毛、皮,這樣,大家用於購買衣服的花費也不會很大;權貴們喜歡奢侈品,但卻只能在國內購買,於是他們就會鼓勵窮人勞動。這樣一來波蘭就會變得更加繁榮,至少不會淪為落後的國家。這些是法律能夠防止的。    
  我們現在來看一下日本。大量的進口導致了大量的出口。因此進出口是平衡的,就彷彿進出口業務受到一定的限制一樣。另外這樣一種大進大出也給國家帶來了巨大的好處:消費增加了,就業增加了;手工藝也有了用武之地;國家強盛的途徑也多了。當人們需要緊急救援時,富裕國家的救援工作就會比別的國家更快捷。一個國家很難做到沒有剩餘物資,然而貿易的性質就是讓多餘的東西成為有用的東西,再把有用的東西變成必需的東西。這樣國家就能夠把這些生活必需品給予眾多的國民了。    
  由此來看,在通商貿易中吃虧的並不是什麼都不需要的國家,而是那些什麼都需要的國家。從斷絕通商貿易中得到好處的不是那些自給自足的民族,而是那些一無所有的民族。     
  [1] 愷撒說,高盧人與馬賽人為鄰,並同馬賽人經商,所以變壞了。過去高盧人總是戰勝日耳曼人,如今已不如日耳曼人了     
  [2] 指荷蘭。     
  [3] 塔西佗—— (Publins    
  Comlius Tacitus 元 55-120 ,古羅馬歷史學家,歷任保民官、執政官、行省總督,著有《年代史》、《日耳曼尼亞志》、《阿古利可拉傳》,均是研究西方古史的重要資料。     
  [4] 蠻族——古代羅馬人和希臘人之外的其他民族。     
  [5]     
  (Marcus Tullius Cicero) ,公元前 106- 前 43 年,古羅馬鞍山政治家、雄辯家、哲學家。曾任執政官和行省總督。著有哲學和政治論文多篇,是研究西方古史德才重要文獻資料。     
  [6] 格但斯克——波蘭北部港口城市,又稱但澤市,相傳該城由丹麥人於 13 世紀創建。     
  [7] 最早這樣做的是葡萄牙人。見比拉爾所著《弗郎索瓦遊記》第 2 卷第 15 節。     
  [8] 見 1660 年的《航行法案》。只有戰時,波士頓和費拉德爾非亞的商人曾讓他們的商船直駛地中海去裝卸貨物。     
  [9] 該法律於 1740 年在卡迪斯公佈。     
  [10] 希臘的立法人應該受到譴責。他們不允許債權人扣押債務人的武器或農具,而卻允許債權人拘禁債務人的人身。見狄奧都魯斯所著《歷史文獻》第 2 卷第 2 章第 3 節。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十一章    
   從世界貿易的變革論證法律與貿易的關係    
  第一節  幾點考慮    
  儘管貿易也會產生巨大的變化,但是有時某些自然原因,如土壤質量或氣候,也能使貿易的性質保持不變。    
  我們今天是帶著銀幣去和印度人做生意的。當年羅馬人也和我們一樣,每年要帶給印度五千萬塞斯德斯 [1] 。同我們今天的貿易一樣,這些銀幣變成了商品被帶回西方。所有同印度通商的國家都是帶著銀幣去,之後又帶著商品回來。    
  這樣的結果是大自然造成的。印度人有自己的技藝,他們的技藝與他們的生活方式相適應。我們的奢侈不同於他們的奢侈。他們的需求也不同於我們的需求。從我們這裡運去的衣服不能適應當地氣候條件的需求。印度人大多半裸身體,國家提供的當地衣服對他們來說是適宜的。對他們起支配作用的宗教使印度人對我們的食物極其反感。他們僅需要我們的銀幣,以為這是價值的標記。於是他們就用商品換取我們的銀幣。他們儉樸的生活和富饒的大自然使他們獲得了豐富的物產。古代作家所講述的印度的民俗和政體與我們今天所見到的並無兩樣。印度的今天同昨天一樣,將來還會和今天一樣。任何一個同印度做貿易買賣的國家,無論在什麼時代都是把銀幣帶到印度,而不會再把它們帶回來。    
  第二節  非洲的民族    
  非洲沿岸的民族大都是一些野蠻的、未開化的民族。我想這大概是由於這些可以居住的小國大都被無法居住的大片荒原分隔開的緣故。這些民族既沒有工業,也沒有技藝。但他們卻擁有從大自然中直接獲得的大量的金和銀等貴金屬。所有的文明民族均能同他們進行交易並從中獲利。這些文明人能讓這些未開化民族把毫無價值的東西當做至寶,從中賺大錢。    
  第三節  歐洲南北方各民族生存所需的差異    
  歐洲南北方各民族之間存在著一種均衡。南方的民族生活十分便利,幾乎什麼都不缺少。而北方的民族生活不便利,他們幾乎什麼都需要。對於南方國家來說,大自然給予的恩賜多而人們對大自然的索求少;而對於北方的國家來說,大自然給予的恩賜少但人們對大自然的索求也就多。因此,上蒼就把懶惰賜予了南方的各個民族,而把智慧和活力賜給了北方的各個民族,以此來保持南北方的平衡。所以北方的各個民族必須辛勤勞作,否則將缺乏一切,並淪為不開化民族;而南方的各國則實行農奴制,讓財富輕易地從他們身邊溜走,而他們也放棄了自由。北方的民族則需要自由,因為自由可以創造出更多的方法來滿足大自然恩賜給他們的一切。所以在北方,只有失去自由的人或未開化的民族才處於強制監管狀態下;而幾乎所有的南方人如若不是奴隸就一定會去造反。    
  第四節  古今貿易的主要差異    
  有時候世界所處的形勢也會改變貿易。今天歐洲的貿易主要是由北向南。由於氣候的差異使得兩地的居民都彼此需要對方的產品。例如,今天北方從南方購買葡萄酒。這種貿易在古時是不曾有過的。還有貨船的裝載量,過去是以小麥的包數來計算,而如今則是以酒桶的數量來計算。    
  我們知道,古時的貿易主要在地中海的港口之間進行,而且主要發生在南方。氣候雷同使得這一地區的出產物也基本相同。因此人們彼此之間不需要那樣多地進行貿易買賣。歐洲過去的貿易絕不像今天這樣廣泛。    
  我談的上述論點與我在前面所談過的與印度進行的貿易的觀點並不矛盾,因為過分懸殊的氣候反而不會產生彼此之間相對的需要。    
  第五節  其他差異    
  貿易有時候遭受到來自征服者的破壞,有時候又會遇到君主的干擾。但是貿易卻避開遭受壓迫的地方,環遊全球,來到允許它存在的地方繁衍生息。貿易今天所控制的地方過去則是沙漠、荒海和野山;而它過去所控制的地區今天卻是一片荒原。    
  看一看今天的柯爾吉斯吧。如今這裡只是一片廣袤的森林,居民人口日漸稀少。這裡的人只能用把自己零零星星出售給土耳其人和波斯人來捍衛自己的自由。有誰能想到在羅馬帝國時代,這裡曾經城市林立,商賈雲集。而如今,所有這一切全都蕩然無存。我們只能在普利因和斯特拉波的著作中找到它們的一些蹤跡。    
  貿易的歷史就是一部各民族的交往史。各民族不同形式的衰亡,某一地區人口增長的時起時落,荒蕪的時起時息均構成了貿易史上的重大事件。    
  第六節  古代貿易    
  西米拉密斯王后的巨大財富不是在一天之內獲得的。這使我們認識到,亞述人掠奪他人的財富就像後來別的國家瓜分亞述人的財產,其方式是一樣的。    
  經商可以使人有錢。有了錢就會奢侈。而奢侈的生活又會要求工藝技術更加完善。西米拉密斯時期,工藝技術的水平已達高峰。這也向我們證明了當時龐大的貿易體系已經建立起來了。    
  亞洲諸帝國都曾搞過奢侈性貿易。而奢侈史就是貿易史中的一個重要部分。波斯人的奢侈就是米太人的奢侈,就像米太人的奢侈就是亞述人的奢侈一樣。    
  亞洲曾經產生過劇變。地處波斯西北部的希爾卡尼亞、馬吉安那、巴克特裡亞等地在歷史上繁華的城市比比皆是。而如今這些鬧市已不復存在。在波斯帝國北部的那條把裡海和黑海分開的地峽上,過去城市林立,如今煙飛雲散。    
  伊拉托斯特尼斯和亞里斯托布露斯從巴特洛克露斯 [2] 那裡知道了印度的商品是經由奧克蘇斯河進入黑海的。馬爾庫斯·瓦隆告訴我們,在龐培時代同米特裡達特的戰爭中,人們用七天的時間就可以從印度抵達巴克特裡亞地區,然後抵達奧克蘇斯河的支流伊卡露斯河。從那裡印度的商品可以橫渡裡海,進入居魯士河口。再用五天的陸路行程便可由此河抵達注入黑海的發西斯河。毫無疑問,亞述人、米太人和波斯人的強大帝國正是通過居住在這些地區的民族同東西方最偏遠的地區建立起了交通往來。    
  這種交通往來現已不復存在。因為上述的這些國家均已被韃靼人毀滅掉了 [3] 。韃靼人破壞成性,至今還在這些地區橫行霸道。由於韃靼人以特殊的理由給奧克蘇斯河改了道 [4] ,這條河再也不流向裡海了,她在干瘠的沙漠裡消失了。    
  爪哈特斯河曾經是文明國家與未開化民族的天然屏障。因為韃靼人將河改了道,河水再也不流向大海了 [5] 。    
  西留庫斯·尼卡佗曾制定了一項連接裡海和黑海的計劃 [6] 。這個計劃曾經想給當時的商貿提供更多的便利條件。然而隨著這位國王的去世,這項工程也就成了空中樓閣。我們不知道是否有一天會在這塊把裡海和黑海分隔開來的狹長地帶上實施這個計劃。人們對這個地區還不甚瞭解。它人煙稀少,叢林遍野,水源充足。無數河川從高加索山奔騰而下。高加索山位於地峽的北部,其山脈的眾多分枝延伸向南方。高加索山是實施這一計劃的最大障礙,尤其是當時根本沒有建造船閘的技術。    
  我們可以這樣認為,當年西留庫斯·尼卡佗想連通裡海和黑海的地方正是後來沙皇彼得一世連通兩海的地方,也就是達奈河靠近伏爾加河的地方。但是當時,裡海北部的地區依然不為人們所知。    
  當亞洲各帝國盛行奢侈性貿易時,推羅人卻在推行經濟等貿易。波沙爾用其所著《迦南》一書第一章的篇幅列舉了遍佈沿海各國的推羅人的僑民居住地。推羅人越過赫拉克勒斯擎天柱 [7] ,沿著大西洋海岸建立起他們的定居點。    
  那個年代,航海者不得不沿著海岸線航行。海岸線就是他們航海的羅盤。奧德賽式的遠航漂泊給那些世界上最美麗的詩篇提供了豐富的題材,當然這些詩歌是要排在《奧德賽》這部世界第一的史詩之後的。    
  大部分的民族對遠方的民族知之甚少。這一點對推行經濟。等貿易的國家和民族十分有利。他們往往在與他國的經貿往來中做一些手腳。他們佔盡了那些閉塞、落後國家的便宜。    
  由於宗教和風俗的原因,埃及與世隔絕,沒有任何對外貿易。它享受著上蒼的恩賜,土地肥沃,物產豐富。可以說埃及就是當代的日本,是一個自給自足的國家。    
  埃及人並不太羨慕對外貿易。因此,他們允許任何一個有港口的國家來紅海通商做買賣,他們也允許以東人,猶太人和敘利亞人在紅海擁有船隊。所羅門就在航海中僱用推羅人,因為推羅人熟知這片海域。    
  約瑟夫說:他的國家從事農業生產,對海洋不甚瞭解。猶太人僅僅只是偶然在紅海經商做買賣。他們從以東人手中奪取了伊洛斯和伊甸格柏,在這裡開始經營貿易。猶太人一旦失去了這兩個城市,也就失去貿易。    
  腓尼基人就與此截然不同,他們不搞奢侈性貿易,他們絕不通過征服來同他國經商。腓尼基人節儉、靈巧、勤勞,敢於冒險和吃苦耐勞。這些品質使他們成為世界各國都需要的貿易夥伴。鄰近紅海的各個國家只在這片水域和非洲海域經商。亞歷山大時期,人們發現了印度洋,舉世為此驚訝。這就足以為證。前面我們曾說過,我們把金幣帶到了印度,卻不能把它們再帶回來 [8] 。猶太人的船隊經由紅海帶回來大量的金和銀。但是他們的船隊不是從印度,而是從非洲歸來。    
  需要進一步指出的是,當時的船隻是沿著非洲東海岸航行,當時的航海條件足以證明人們還不能到偏遠的地方去。    
  我知道所羅門的船隊和耶和沙發的船隊出發後第三年才能返回家園。但我不清楚這樣長的航期是否能證明船隊航程的遠近。    
  普利因和斯特拉波告訴我們,用燈心草為原料製造的在印度和紅海地區航行的船二十天的航程,希臘或羅馬的船隻用七天就可完成。按照這樣的比例推算,希臘或羅馬船隊一年的航程,所羅門的船隊則要用三年的時間才能完成。    
  兩隻速度不等的船隻行駛完同樣一段航程所用的時間比率與其速度比率並不一致。往往速度慢的船隻越走越慢。船隻沿岸行駛,其所處的位置又在不斷變化。要等一陣順風才能駛出海灣,還需要更大的順風才能駛向大海。帆具好的船隻就可以利用各種好的機會;而設備差的船隻就只好停留在困難的境地,需要用好幾天的時間來等待另一次風向的變化。    
  在相等的時間內,印度的船隻只能行駛完希臘和羅馬貨船三分之一的航程。從我們今天所看到的航海業的情況就可以知道印度船隻船速緩慢的原因:印度的船是用燈心草編製的,它吃水淺。而希臘和羅馬的貨船是木製的,船板用鐵件連接,吃水較深。    
  可以把這些印度的船比做我們今天有淺水港的國家的船隻,如威尼斯,幾乎意大利全境 [9] ,波羅的海以及荷蘭省 [10] ,這些地方均有淺水港。進出淺水港的船隻,船底寬而且圓;而有深水港的國家的船隻,其船底的樣子是為了讓船吃水深。這種工藝使貨船能逆風航行,而圓底的船只能順風航行。吃水深的船能在各種風向下始終朝著一個方向前進。這是因為船體被風吹著的時候從水裡獲得了一種抗力,吃進水裡的那一部分船體形成了一個支點,長長的船身就可以側向來風,在船舵的作用下,讓船駛向目的地。這也就是說船可以逆風行駛。然而船底寬而且圓的船隻因為吃水淺,無法獲得抗力的支點。船體被風吹著的時候,因沒有抗力所以只能順風行駛。圓底船行駛慢的原因有以下幾點:其一,為了等順風而浪費了許多時間,尤其是經常不得不改變航向更是浪費了大量的時間。其二,行駛速度慢是因為船體不具有抗力支點,所以船上不可能裝備像其他別的貨船那樣多的檣帆。試想一下,在航海業如此完善的今天,在各類工藝技術相互交流的今天,在人們可以用技術彌補大自然的缺陷和改進技術本身的不足的今天,我們都尚且感覺到有如此的差異,那麼在遠古時期,人們在航海業上的差異又該是多麼大啊。    
  我們繼續本節的話題。印度的船隻體形小,希臘、羅馬的貨船除掉那些為故弄玄虛而裝備的機器外也沒有我們今天的船隻大。船體越小,其在狂風駭浪中的危險就越大。可以吞沒小船的風暴卻只能使大船顛簸幾下而已。船體越大,其表面積相應越小。在這一方面小船的比率要比大船的比率小一些。』也就是說小船重量和載重量與面積這方面之比的懸殊要比大船在這方面的懸殊大得多。我們知道船的載重量是其排水重量的一半,這幾乎是普遍的做法。假設一艘船的排水重量是八百噸,那麼它的載重噸位就是四百噸,而排水重量只有四百噸的船,其載重量就只有二百噸。那麼前一艘船的排水重量與載重量之比是8:4,而後一艘船的這一重量之比是4:2。假如大船與小船的外表面積之比是8:6,那麼小船的表面積與其載重量之比是6:2,而大船的表面積與其載重量之比是8:4。 [11] 風浪只衝擊船的表面,所以大船因其重量關係比小船更能抵禦風暴的衝擊。    
  第七節  希臘人的貿易    
  最早的希臘人都是海盜。米諾斯建立了海上霸權。他也許在海盜搶劫上僅僅比別人做得更成功罷了,因為他的勢力範圍僅限於他所居住的海島周圍。可是當希臘人變成一個大民族後,雅典人真正建立了他們的海上王國。這個經商而又經常獲勝的民族給當時最強大的君主 [12] 制定了法律,摧毀了敘利亞、塞浦路斯島和腓尼基的海上勢力。    
  我應該談一談雅典人的海上霸權。色諾芬說:「雅典人建立了海上霸權,但由於阿提卡與大陸相連,敵人常乘希臘人遠征之際入侵和破壞這個國家。希臘的顯貴們將自己的財產安全地藏在幾個小島上,放任敵人踐踏他們的土地。平民百姓沒有土地也就沒有了任何顧慮。但是既然雅典人建立了海上霸權並住在海島上,他們作為大海的主人,就一定要去侵害他人,而使自己免受他人侵害。」讀完這段話,你一定以為色諾芬說的是英國人。    
  雅典人心中充滿了光榮偉大的計劃。他們擁有礦山、產業、大批的奴隸和眾多的航海人員。除此之外,還有良好的《梭倫法典》。這些本可以使雅典人從事大規模貿易,但是雅典人沒有進一步擴大他們的影響。其惟恐失去的心理進一步增大。他們更加注重其海上勢力範圍的擴大而不是去考慮如何從其海上霸權中受益。其平民分享公共收益而富人則處於受壓迫的政治體制也使得雅典人沒有能夠從事大規模貿易。他們的貿易僅局限在希臘和黑海地區,他們在這裡獲得了生活資料。    
  科林多的地理位置真是令人叫絕。它把兩海隔開,是伯羅奔尼撒的門戶,也是通往希臘的咽喉要道。在希臘人就是天下,而諸侯列國則是希臘的城池的時代,科林多是一個最最重要的城市,其貿易買賣的規模遠遠超過了雅典。它有一個港口專門接受來自亞洲的商品,還有另外一個港口負責接受來自意大利的貨物。當時貨船要繞行馬累海岬有很大的困難。岬角處逆風四起頻頻引發沉船事故 [13] 。因此人們更喜歡到科林多去。在那裡人們甚至可以從陸路把船隻從一個海運到另一個海去。任何一座城市都沒有像科林多那樣擁有如此之多的工藝美術品。宗教使本來已被富有腐敗的民風更加墮落。人們修建維納斯神廟,成百上千的高級妓女被供奉給神靈。許多被雅蒂尼奧斯描述過歷史的美女就來自這座修道院。    
  在荷馬時代,希臘的羅得、科林多和奧克米奴斯是十分富有的地方。荷馬說:「朱庇特,喜愛羅得人吧!把財富也賜給他們吧。」 [14] 他還給科林多人起了一個綽號——財神爺 [15] 。當談論到哪一座城市擁有的金子多時,荷馬同樣以奧克米奴斯為例 [16] ,並認為還有埃及的迪拜。羅得和科林多保持了它們的強盛,而奧克米奴斯卻未能保持住其強盛。奧克米奴斯靠近希列斯本,普羅本蒂斯和黑海,其地理位置使人們自然想到它是沿著這些海域做買賣而發了財。而這一片海域則是產生「金羊毛」神話的地方。實際上人們已經把米內尤斯的名字給予了奧克米奴斯和    
  「阿耳戈英雄」們了 [17] 。後來這一片海域漸漸被外人所知,希臘人在此建立了許多移民點。這些移民不僅和當地未開化民族通商,也同其本土保持貿易往來。奧克米奴斯開始衰敗了,在眾多的羅馬城市中間逐漸消失了。    
  荷馬時代以前,希臘人除了在自己內部以及和幾個未開化民族通商以外,幾乎不做什麼買賣。但是,隨著其新的殖民民族的不斷產生,其統治範圍也就越來越大。希臘是一個大的半島。它眾多的海角彷彿是要迫使海洋後退;到處可見的海灣又彷彿伸開雙臂來歡迎海洋。只要對希臘掃上一眼,我們就會看到:這是一個極其狹長的國家,擁有極長的海岸線。它無數的殖民移民點形成了一個環繞著它的大圓圈。在這個大圓圈裡,希臘好像看到了一個脫離了野蠻的文明世界。它入侵西西里和意大利,並在那裡建立了國家;它派船隊駛向黑海,駛向小亞細亞海岸,駛向非洲海岸,並同樣在這些地方建立起了國家。隨著希臘人不停地靠近新的民族,希臘的城市也就更加繁榮。令人十分羨慕不已的是,它周圍的無數島嶼彷彿形成一條環繞著它的防線。    
  希臘的運動會彷彿是為世界開的。它的廟宇裡陳列著各國君主奉送的供品。它的節日裡匯聚了來自天南海北的人們。它那展示神諭的神殿更是吸引了全人類的好奇心。另外,它還擁有達到頂峰的藝術和藝術鑒賞力,任何想超越它們的人都將顯示出他們對希臘文化和藝術的一無所知。所有這些就是希臘得以繁榮輝煌的原因。    
  第八節  亞歷山大和他的遠征    
  亞歷山大時期發生的四大事件引起了貿易大革命。這就是攻克推羅、征服埃及、征服印度和發現該國南方的大海。    
  波斯帝國的版圖一直伸展至印度河 [18] 。在亞歷山大很久以前,大流士就曾派遣船隻順印度河而下,直至紅海。為什麼希臘人反而成了經由南方同印度經商最早的人呢?為什麼波斯人在此之前不做這些買賣呢?波斯帝國瀕臨的近在咫尺的這些海洋到底為帝國產生了什麼作用呢?亞歷山大征服了印度,這是事實。他必須征服一個國家才能和它通商嗎?在此,我們來探討這個問題。    
  亞利安那的地域從波斯灣到印度河,從南面的海洋到巴洛巴米蘇斯山 [19] 。在某些情況下它依賴波斯帝國。可是它的南面卻是一塊貧瘠,乾燥,荒涼和未開化的地方。傳說西米拉密斯和居魯士的大軍就是被這塊荒原吞沒的。亞歷山大雖然也讓艦隊緊隨其後,但也不可避免地在這——地區損失了大部分軍隊 [20] 。波斯人乾脆把整個海岸線丟給了伊契歐巴基人,奧利台人和其他未開化民族 [21] 。此外,波斯人不善於航海。他們的宗教甚至不允許他們有搞海上貿易的念頭 [22] 。大流土人在印度河和印度洋航行只不過是想炫耀其強盛的君主的奇異念頭,而並非是君主有意制定的計劃。這樣的航行是沒有結果的,既不是為了貿易,也不是為了航海。人們從愚昧中解脫出來,就是為了重新回到愚昧中去。    
  早在亞歷山大遠征前,人們就已經從傳說中得知印度的南部地區是一片荒蕪的不毛之地 [23] 。據傳說,西米拉密斯的大軍只從這片荒原裡走出二十餘人,而居魯士的大軍則僅有七人生還。    
  亞歷山大從北方進入。他原計劃揮師東進,但他發現南部地區部落稠密,城池林立,河流縱橫。於是他就企圖征服這塊土地。最後他成功了。    
  當時,他制定了一個通過海上貿易把印度與西方連為一體的計劃,就像通過他在陸地建立的殖民移民點把二者連接起來一樣。    
  他在亥達斯比斯河建造了一支艦隊,並順流而下進入印度河,直抵印度河河口。在巴塔拉,他離開陸軍和海軍,僅帶了幾隻船出海對海面進行勘探,在地圖上註明將要建設的港口,停泊所和軍工廠的位置。返回巴塔拉後,他離開艦隊,取陸路進軍。艦隊成為陸軍的援軍。艦隊從印度河河口出發,沿著奧利台、伊契歐巴基和卡爾馬尼亞等部落所居住的海岸線航行。亞歷山大則讓人開鑿水井,建立城池。他禁止伊契歐巴基人以食魚為生 [24] ;他主張海邊要由開化的民族來居住。尼阿庫斯和歐內西克里特斯寫下了這次艦隊十個月的航海日誌。最後艦隊抵達蘇薩。在這裡,艦隊同亞歷山大匯合了。亞歷山大設宴犒賞了他的軍隊。    
  這位征服者為了埃及自身安全的需要,創建了亞歷山大裡亞城。可以說亞歷山大裡亞城是打開埃及的鑰匙。然而他的前任們——埃及以前的諸位君主——卻把這裡看做是關閉埃及大門的鎖頭 [25] 。亞歷山大沒有想到貿易,只是印度洋的發現才使他萌發了貿易的念頭。    
  甚至印度洋被發現後,他對亞里山大裡亞城的發展並沒有新的意圖。總的來講,亞歷山大的確曾計劃過在印度和他帝國西部的地區通商貿易,但由於知識匱乏,他始終沒有制定出通過埃及來搞通商貿易的計劃。他知道印度河,也瞭解尼羅河,但對兩河之間的阿拉伯海卻知之甚少。從印度一回來,他立刻命令建造新的船隊,用以在幼琉士河、底格拉斯河、幼發拉底河和阿拉伯海上航行 [26] 。他堵住了波斯人在這些河流上挖掘的出水口。他發現波斯灣原來是印度洋的一個海灣 [27] 。就像以前勘察印度洋一樣,他也對這一片海域進行了勘察。他下令在巴比倫修建了一個供千餘艘船舶和許多軍工廠使用的港口,他還用五百塔蘭 [28] 在腓尼基和敘利亞招募舵工,以便把他們派遣到沿海岸建造的各個殖民移民點去。後來,他還在幼發拉底河以及上述地區的其他河流上搞了許多龐大的工程。這就足以證明亞歷山大的確計劃想通過巴比倫和波斯灣同印度經商做買賣。    
  一些人以亞歷山大要征服阿拉伯 [29] 為理由,認為他擬定了一個以阿拉伯為其帝國中心的擴張計劃。但是,他怎麼能選擇一處他一無所知的地方為其帝國的中心呢 [30] ?況且,阿拉伯是世界上對亞歷山大最不便利的地方,這裡將會把亞歷山大同他的帝國遠遠分離。那些征服了遠方的哈里發們離開了阿拉伯去他鄉居住。    
  第九節  亞歷山大後希臘諸國王的貿易    
  當亞歷山大征服埃及時,人們對紅海知之甚少,對那片連接紅海,這邊是非洲海岸而彼岸則是阿拉伯海岸的大洋則更是一無所知,他們相信環行阿拉伯半島是不可能的。「坎拜棲茲的軍隊穿越島的北部,結果全軍覆沒;拉古斯的兒子,托勒密的軍隊被派往巴比倫援救西留庫斯·尼卡托,士兵們所遭受的苦難真是難以令人相信。由於天氣炎熱,他們只能夜裡行軍,船隊怎麼可能航行到阿拉伯的南部海岸呢?」 [31]    
  波斯人不從事任何航海活動。當他們征服了埃及,並把他們本國的精神帶到了埃及時,他們忽視航海業達到了極點。希臘的國王們發現波斯人不僅對推羅人、以東人和猶太人在大洋上的航行一無所知,就連對這些人在紅海上的海運貿易事務也是一無所知。我認為,是尼布甲尼撒毀滅了早期的推羅國家以及其他一些小國和紅海沿岸的相鄰城市。戰爭造成了已經獲得了的航海知識再次丟失這一後果。    
  波斯時代,埃及並不瀕臨紅海。它的領土僅僅是尼羅河泛洪區的狹長地帶,而且四周被群山環抱 [32] 。這樣就應該再一次去發現紅海,發現大洋。而這次對紅海和大洋的考察完全出自於希臘國王的好奇心。    
  人們沿尼羅河逆流而上,在尼羅河與紅海之間.的地區獵殺大象,並沿著陸地向前走進而發現了海岸。這次遠征考察是在希臘時期進行的,因此各個地方均用希臘文命名,廟宇也都供奉希臘的神靈 [33] 。    
  在埃及的希臘人,其貿易買賣的範圍很廣,並已經成為紅海各港口的主人。經商國家的勁敵——推羅已不復存在。這些希臘人再也不受埃及古代迷信的影響 [34] 。埃及已經成為世界的中心。    
  敘利亞的國王們把印度南部的貿易讓給了埃及的國王,而自己則通過奧克蘇斯河和裡海全力去做印度北方的貿易。那個時代人們以為裡海是北方大洋的一部分 [35] 。亞歷山大死前不久曾下令建造船隊 [36] ,用來發現裡海是否經由黑海或印度方向的某個東方海洋同北方的大洋相連接。在他之後,西留庫斯和安提阿庫斯十分注意對裡海的探察。他們讓船隊駐紮在裡海 [37] 。西留庫斯發現的海域被命名為西留基德海;安提阿庫斯發現的海域被命名為安提阿基德海。他們十分重視在這一方面所作出的計劃,然而卻忽略了對南方海域的發現和瞭解。之所以這樣,也許是托勒密王朝可能自恃其在紅海的艦隊力量,已經取得了對紅海的控制權,或者是他們發現波斯人對航海業深惡痛絕,波斯南部海岸不再能夠為航海業提供人們在亞歷山大末期隨處可見到的水手了。然而埃及的諸君主是塞浦路斯島和腓尼基島的主人。他們可以使用一切手段經營航海業。他們不再限制人們航海的才能,只要利用這種才能就行了。    
  令人十分費解的是古人十分固執地認為裡海是大洋的一部分。亞歷山大的遠征以及敘利亞君主,帕提亞人和羅馬人的遠征始終沒有能改變這一看法:人們對改正自己的錯誤總是盡可能地拖延。起初人們只知道裡海的南部,以為這就是大洋。後來人們沿著北岸的海岸線走,仍然以為這片水域是大洋伸人陸地的一部分。最後探察了所有的海岸線,人們發現,東邊的海岸線到爪哈特斯河岸為止,西邊的海岸線僅到達阿爾巴尼亞的盡頭。北部海岸全是淤泥、淺灘,根本不能行船 [38] 。就是這樣他們認為這就是大洋。    
  亞歷山大的軍隊沿著東海岸只走到希班尼斯河。這是最後一條注入印度河的河流。這也就是說希臘人最初同印度人的貿易買賣覆蓋的區域很小。西留庫斯·尼卡佗深入到恆河 [39] 。順著恆河,人們發現了恆河的入海口,這就是孟加拉灣。我們今天是通過航海發現大陸,而過去是通過征服陸地來發現大海。    
  儘管已經有了阿波羅都露斯的證言,斯特拉波 [40] 還是認為巴克特裡亞 [41] 諸位希臘國王的遠征要比西留庫斯和亞歷山大的遠征遠得多。實際上,巴克特裡亞諸位希臘國王在東方走的確實沒有西留庫斯遠。而在南方,他們的遠征要比西留庫斯的遠征遠很多。他們發現了錫哲以及馬拉巴爾的港口。這就產生了我下面要論述的航海。    
  普利因告訴我們,當時人們相繼開闢了三條通往印度各邦的航線 [42] 。最初的線路是從錫亞格爾海角起到位於印度河口的巴塔倫島。這實際上就是亞歷山大的艦隊所走的航線。後來人們又開闢了更短、更安全的航線,即從錫亞格爾海角到錫哲 [43] 。這個錫哲可能是斯特拉波曾論述過的錫哲王國,也就是巴克特裡亞諸位希臘國王們發現的錫哲王國 [44] 。普利因說這條航線短是因為航行用時少。再者,錫哲是由巴克特裡亞諸位希臘國王們發現的,它的地理位置理應比印度河更遠更偏僻。走這條航路還可以避開一些彎彎曲曲的海岸線,並能利用一些有利的風向。最後商人們還可以走第三條路:先抵達紅海口的甘斯港或奧塞利斯港,然後利用西風抵達赴印度航程第一站的慕劑利斯,再從慕劑利斯轉赴其他港口。他們由紅海口直駛錫亞格爾並不是沿著「幸福阿拉伯」 [45] 海岸線向東北方向的印度駛去,而是利用季風直接從西往東,從大洋的這一邊直駛另一邊。這些季風的變化是在這一片海域航行時發現的,只有在季風和信風 [46] 可以利用時,古人才敢離開海岸線航行。可以說,季風和信風彷彿是他們航海的羅盤。    
  普利因說:他們是在仲夏之際啟航赴印度,然後於年底或來年年初返航 [47] 。這些與我們的航海日誌的記載安全相同。位於非洲半島和恆河這一邊的半島之間的印度洋海面每年有兩次季風。第一次始於八九月間,風向從西向東;第二次於年初開始,風向從東向西。因此,我們從非洲赴馬拉巴爾的時間同托勒密船隊的開航時間相同,返航的時間也一樣。    
  從巴塔拉到蘇薩,亞歷山大的船隊走了七個月。船隊於七月份啟航,也就是說今天任何十條船都不敢在這個時間裡從印度返航。在兩次季風之間有一段間隔時間。此時風向混亂,常常有北風同這時的季風相遇,並經常在靠近海岸的海面上引發可怕的風暴。這一現象從六月持續到八月。亞歷山大的船隊由於在七月份啟航,肯定遇上了風暴。又因為逆著季風航行,肯定其航程漫長。    
  普利因說:人們在夏末啟程去印度,就可以充分利用季風變化的這一段時間,完成從亞歷山大裡亞到紅海的航行。    
  請大家看,航海業就是這樣一點點得到完善和改進。大流士所做的從印度河順流而下航行到紅海耗時兩年半;亞歷山大的船隊沿印度河順河而下駛抵蘇薩,在印度河上用時三個月,在印度洋上用時七個月,共計十個月;後來,從馬拉巴爾海岸到紅海的航程僅需四十天。    
  斯特拉波在解釋人們不瞭解他們所在的位於希班尼斯河和恆河之間的地域的原因時曾講到過,在眾多的從埃及到印度去的航海家中,幾乎沒有人抵達過恆河。實際上當時的船隊根本不去恆河。他們借助於從西向東刮的季風從紅海海口駛向馬拉巴爾海岸,然後在那裡的商埠停泊,不再由哥摩林海角和柯羅曼·德爾海角繞行恆河這邊的半島。埃及和羅馬國王的航海計劃是要求船隊在當年返航。    
  因此希臘人和羅馬人在印度的貿易遠沒有達到我們今天的程度。我們知道一些他們全然不知的廣袤地區;我們同印度各邦,各民族通商,甚至為他們經商,為他們航海。    
  然而他們當年同印度經商比我們今天要容易得多。假使我們今天只在古扎拉特海岸和馬拉巴爾海岸做貿易買賣,不再去尋找南方的海島並對島上的居民帶來的東西很滿意,我們肯定會選擇埃及的航海路線而放棄繞好望角的路線。斯特拉波說,古人就是這樣同塔普羅班各民族做買賣的。    
  第十節  繞行非洲    
  在羅盤問世以前,歷史上曾四次有人試圖繞行非洲。尼科派遣的腓尼基人和逃避托勒密·拉狄路斯盛怒的歐多克索斯從紅海出發,他們成功了。而埃克塞斯王朝時期的薩塔斯貝和由迦太基人派遣的漢諾均從赫拉克勒斯擎天柱出發,他們都失敗了。    
  繞行非洲的要點是發現並繞過好望角。然而人們發現,如果從紅海啟航,去好望角的航程要比從地中海到好望角的航程少一半還多。紅海至好望角這一沿海岸的航道上的暗礁要比從赫拉克勒斯擎天柱到好望角航道上的暗礁少得多。要從赫拉克勒斯擎天柱航行到好望角,必須先發明羅盤。這樣船隻才能遠離非洲海岸,在浩瀚的大洋上朝著聖赫勒拿島的方向或朝著巴西海岸的方向航行 [48] 。因此當時人們只有可能從紅海航行到地中海岸,而不可能再從地中海岸返回紅海。既然抵達後無法返回,那就不必再繞這個大圈子。很自然,東部非洲的貿易就從紅海做起,而從赫拉克勒斯擎天柱開始做西部非洲的生意。    
  希臘的國王們首先發現了紅海海域的從赫露姆城所在的海灣灣底到狄拉的這一段非洲海岸,也就是今天被稱之為巴布厄爾曼得海峽的那一段非洲海岸。然而從那裡到位於紅海人口的亞羅馬蒂亞角的海岸卻不為航海家們所瞭解。從阿提密佗路斯的記述 [49] 中可以清楚地看到這一點。他說:人們知道沿岸的各個地方,然而卻不清楚它們之間的距離。這是因為人們是經由陸地才一個又一個地知道這些港口的。但從沒有人試著從一個港口航行到另一個港口。    
  我們從伊拉托斯特尼斯和阿提密佗路斯的記述 [50] 中得知,亞羅馬蒂亞角就是大洋的起點。從這裡開始人們就什麼也不知道了。    
  在斯特拉波時代,也就是在奧古斯都時代,人們對非洲海岸的瞭解不過如此。然而奧古斯都以後,羅馬人發現了臘布塔姆和普拉薩姆這兩個海角。斯特拉波在其論著中從未提到過這兩個海角。那時這兩個海角還不為人所知,因為我們發現這兩個海角用的是羅馬名字。    
  佗勒密是一位地理學家,生活在亞得裡安和安托尼烏斯·比烏斯時代;而《埃利特列海沿岸航行記》一書的作者——不管他是誰——生活的年代稍比佗勒密晚一些。可是佗勒密記述的非洲盡頭是普拉薩姆角,大約位於南緯十四度;而《航行記》的作者卻認為臘布塔姆角是非洲的盡頭,大約位於南緯十度。好像臘布塔姆角是當時人們常去的地方,而普拉薩姆角則似乎是人們不再願意去的地方。    
  使我確信這個想法的原因是,在普拉薩姆角附近居住的是一些食人肉民族。佗勒密在其著作中敘述了許多位於亞羅馬蒂亞港到臘布塔姆角之間的地方,而從臘布塔姆角到普拉薩姆角之間的情況他隻字未提。獲利豐厚的印度航海貿易使人們並沒有看重非洲的航海事業。最後要說明的是,羅馬人從來沒有沿著這條非洲海岸定期航行過。他們是通,過陸地,通過被風暴捲走的船隻來發現這些港口的。正像我們今天對非洲海岸十分熟悉,而對其內陸卻十分陌生一樣 [51] ,那個時代,古人們對非洲內陸十分瞭解,而對其海岸卻極為陌生。    
  前面我說過,尼科派遣的腓尼基人和托勒密·拉狄路斯時代的歐多克索斯曾經繞行非洲。但是在地理學家佗勒密時代;這兩次航海被認為是臆造的。因為他把一塊人們不知道的陸地放在亞洲的「西努斯馬戈努斯」——我想大概就是暹邏灣——直到非洲的普拉薩姆角這樣一個廣闊的地域,這樣一來印度洋就僅僅只是一片湖泊而已。古人們是從北方認識印度的,繼而又向東方前進,於是就只能把這塊未知的陸地放到了南方。    
  第十一節  迦太基和馬賽    
  迦太基有一條怪誕的國際法。根據這條法律,所有到撒地尼亞和去赫拉克斯擎天柱地區經商的外國商人將被溺死。它的政治法也毫不遜色。它禁止撒地尼亞人耕種土地,違者處以死刑。迦太基通過其財富擴大了其權力,又通過其權力增加了它的財富。作為瀕臨地中海的非洲海岸的主人,它不斷沿著海岸線擴張。根據迦太基元老院的命令漢諾給赫拉克斯擎天柱至賽內這一地區移去三萬迦太基人。他說從赫拉克斯擎天柱到賽內的距離與從迦太基到赫拉克斯擎天柱的距離同樣遙遠。這個方位值得注意,它使得漢諾把他的殖民地界定在北緯二十五度的地方,也就是加那烈群島偏南二度至三度的地方。    
  漢諾在賽內時曾做過一次航海。這次航海的目的是希望能在南方找到比以往更多的發現。漢諾根本不瞭解非洲大陸,他沿著海岸線航行了二十六天,由於給養缺乏只得返航。好像迦太基人並沒有利用漢諾的這次冒險做過什麼文章。西克拉斯記述說過,過了賽內以後,海水很淺,到處是軟泥和水草,根本不能航行。這一帶的海域的確有軟泥和水草 [52] 。西克拉斯記述的迦太基商人們可能遇上了麻煩。然而漢諾統率的六十艘每艘配有五十支船槳的船隊就曾經戰勝了這些困難。困難是相對的。再則,我們不能把一項以堅定,果敢為主旨的冒險事業的作用同一次極普通的航行的作用混為一談。漢諾的記述是古代文化的傑出篇章。漢諾本人既是行動的實施者,又是行動的記錄者。在他的記述中沒有絲毫炫耀自己之處。這些偉大的船長們用儉樸的語言記錄下了自己所做的一切。因為他們對自己所做的比對自己所說的更感到光榮。    
  記述的內容和文體相一致。漢諾沒有加入神奇的成分。他所記述的東西,如氣候、土地、民俗和土著人的言行舉止,都與我們今天在這一帶非洲海岸上所看到的一樣。他的記述彷彿就是我們今天的航海家所做的航海日誌。    
  漢諾從他的船上觀察到,白天這片大陸一片寂靜;夜晚則可聽到各種樂器的演奏聲;還可以看到一堆堆篝火。有的火光大,有的火光小 [53] 。我們的航海日誌證實了上述觀察。我們觀察到:白天,這些未開化民族躲進森林躲避熾熱的陽光;夜晚,他們點燃篝火以嚇跑野獸。他們酷愛音樂和舞蹈。    
  漢諾講述的一座火山的現象同我們今天在維蘇威火山所見到的一樣。他記述了有兩個毛髮濃密的土著婦女寧願被殺死也不肯跟迦太基人走。他就讓人把她們的皮帶到了迦太基。這正如同人們所說,是極為可能的。    
  漢諾的這本記事是布匿人的不朽之作,更顯珍貴。然而,正是因為它是布匿人的不朽之作,它才被看做是荒誕可笑的。因為羅馬人極端仇恨迦太基人,甚至在毀滅掉了迦太基之後還是如此。然而僅僅根據戰爭的勝利則無法判定是布匿人可信還是羅馬人可信。    
  一些現代人也堅持這種偏見 [54] 。漢諾給我們敘述過的城市哪裡去了呢?甚至在普利因時代人們也沒有發現這些城市的遺跡。如果這些遺跡還一直保留著,這反而是不可思議的。難道漢諾在非洲海岸建築的是像科林多和雅典這樣的城市嗎?漢諾把迦太基人及其眷屬留在適合於做貿易的地方,然後十分簡單地把他們安置一下以免遭受野蠻人部落和野獸的侵襲。迦太基人的災難使得去非洲的航海停止了。這些留在非洲的迦太基人不是滅亡了就是自己也變成了野蠻人的部落。我還要說,即便這些城池的遺跡還存在,又有誰願意到森林裡或沼澤中去尋找它們呢?從西克拉斯和保利比烏斯的記述中,我們發現了迦太基人曾經在非洲海岸建造過規模較大的移民居住地。這就是漢諾所敘述的城市的遺跡,再沒有別的東西可以能證明這些遺跡的存在了。因為即使是在迦太基本地也沒有別的能證明的東西了。    
  迦太基人走上了一條發財之路。假如他們一直能抵達北緯四度,西經十五度的地方,他們就能夠發現黃金海岸和相鄰的海岸。這樣一來他們就可以在這裡從事比我們今天所從事的更為重要的貿易了。就像今天美洲的發現好像使其他所有國家的財富遭到貶值一樣,迦太基人本可以在這裡尋找到羅馬人搶不走的財富。    
  有許多令人難以置信的關於西班牙財富的傳說。假如我們相信亞里士多德的敘述,那就是腓尼基人在達蒂烏斯上岸,並在那裡發現了許多用他們的船根本裝不完的銀子。於是他們就用這種金屬製作了最劣等的器具。據狄奧都露斯說,迦太基人在比利牛斯山發現了許多金銀,於是他們的船錨都是用金銀製作的。沒有必要對這些民間傳說尋根問底了,真實的情況如下:    
  在斯特拉波所引述的波利比烏斯的《斷篇》裡人們可以看到,比蒂斯河岸的源頭是一座銀礦。銀礦有四萬名雇工,每天可以給羅馬人產銀二萬五千得拉姆。按每一馬克值五十法郎計算,年產值大約五百萬利弗爾。於是人們就把這座礦山稱之為「銀山」。由此可見這裡就是那個時代的波多西。儘管今天漢諾威銀礦的用工人數不足古時西班牙銀礦用工人數的四分之一,但產量卻要高出很多。再加上羅馬人沒有銅礦,僅有少量的銀礦。希臘人僅僅只知道不是很富的阿蒂卡銀礦,所以他們對銀礦的產量表示驚訝也就顯而易見了。    
  在西班牙繼承王位的戰爭中,有一個名叫羅德的侯爵。人們說他因開辦金礦而破產,又因開辦醫院而發財 [55] 。這位侯爵以推羅人、迦太基人和羅馬人為例,向法國朝廷建議開發比利牛斯山的礦藏。他獲得了探礦許可證,他到處尋找,到處挖掘,並且總是引經據典,然而他什麼也沒有找到。    
  迦太基人主宰了金、銀的貿易。他們還希望能主宰鉛和錫的貿易。所有這些金屬都是從大西洋海岸高盧的各個港口經由陸路運輸到地中海的各個港口。迦太基人希望不經他人之手直接處理這些金屬,他們派遣希米爾柯在卡西特利德群島上建立移民居住地。這也許就是席利諸島嶼吧。    
  從柏狄加到英格蘭的航行使某些人認為迦太基人已經有了羅盤。但是迦太基人是沿著海岸航行,這是顯而易見的。希米爾柯說從比蒂斯河到英格蘭,他整整走了四個月。有此一例,我想就不必再引其他的旁證了。還有一段關於這位迦太基水手的著名故事。說的是他看見了一艘羅馬人的船駛了過來,就讓自己的船擱淺,目的是不讓羅馬人知道去英格蘭的航線 [56] 。由此可見,這兩條船相遇時他們離海岸線並不遠。    
  古人們也許曾在大海上航行,使得後人猜測他們有了羅盤。而實際上並非如此。假如天氣晴朗,一個舵手離開海岸線航行,夜晚他會看到北極星,白天他會看到日昇日落。在這種條件下,他完全可以像我們今天用羅盤一樣航行。然而這樣的航行是十分偶然的,而且不是常規的航行。    
  在結束第一次布匿戰爭的協議書中我們可以看到,迦太基十分注意保持其海上霸主的地位,而羅馬人則要保持其在陸地上的霸權。在同羅馬人的談判中,漢諾表示他絕不能容忍羅馬人染指西西里的海上貿易。他不允許羅馬人越過美麗角。他嚴禁羅馬人在西西里,在撒地尼亞和在非洲從事貿易活動,但卻例外地允許他們在迦太基經商。但這個例外卻讓我們看到迦太基人並不打算讓羅馬人在迦太基的貿易買賣中佔到便宜。    
  早期因捕魚問題,迦太基和馬賽有過幾次大的戰爭。和平後,他們都搞經濟等貿易。儘管馬賽在技藝上與對手並駕齊驅,但在勢力上卻低人一頭,於是他們變得更加小心謹慎了。這也是為什麼馬賽對羅馬忠心不二的原因。在西班牙發生的羅馬人與迦太基人的戰爭使馬賽發了財。它是這場戰爭軍需給養的貨倉。迦太基和科林多的毀滅更增加了馬賽的榮華顯赫。要是沒有內戰,要是不參加任何一方,在羅馬人的庇護下,馬賽本來會變得更加富足。因為羅馬人對馬賽的貿易買賣並無嫉妒之心,馬賽本可以對內戰置之不理。    
  第十二節  德洛斯島與米特裡達特    
  由於科林多被羅馬人毀滅了,商人們都退回到了德洛斯。宗教以及人們對宗教的敬慕使得這裡變成了一個安全島。此外,對經營意大利貿易和亞洲貿易來說,其地理位置極佳。自從非洲敗落和希臘衰弱後,這類貿易顯得尤為重要。    
  正如我們所說,希臘人從很早起就往普羅本蒂斯和黑海地區派遣殖民移民。即使在波斯時代希臘人的這些殖民移民點還繼續保持著他們的法律和自由。亞歷山大的遠征僅僅是為了征討未開化民族,並沒有對他們進行攻擊 [57] 。雖然本都的國王們也攻佔了希臘人的幾個殖民移民點,但也好像無意取消這些殖民移民點的政治體制 [58] 。    
  他們一旦俯首稱臣,這些國王們的勢力就會大增 [59] 。米特裡達特就能到處招兵買馬,補充損失的兵源 [60] ;就能夠得到工匠、船隻、兵器;就能夠獲得同盟者;就能夠收買羅馬人的同盟者,甚至羅馬人自己;就能夠僱用亞洲和歐洲的未開化民族;就能夠長久地去打仗。因為他能訓練他的軍隊守紀律;他能把他們武裝起來,並能讓他們學習掌握羅馬人的軍事技術;他還能把投降者組織成龐大的軍隊。最後,他既能造成巨大的損失,也能承受巨大的挫折,以免滅亡 [61] 。假如說這個淫逸而又殘暴的國王在他最興盛的時候沒有毀掉以前那些偉大的君主在命運不濟時所建樹的東西,那麼他是不會滅亡的。    
  就是這樣,當羅馬人的強盛達到頂點並且除了自己再也無所顧忌的時候,米特裡達特卻要否定迦太基的覆沒和菲利浦、安提阿庫斯和柏西烏斯的滅亡這些鐵板釘釘的事實。    
  這是一場從未有過的慘烈的戰爭。交戰雙方都很強大,而且互有長處。希臘和亞洲各個民族,無論是米特裡達特的敵人還是他的朋友,均被戰爭摧毀了。德洛斯被這種不幸籠罩著,各種貿易都衰敗了。德洛斯的貿易被毀滅是顯而易見的,因為人民被毀滅了。    
  羅馬人遵循一條我在別處已經談過的方式 [62] ,他們是破壞者,不能以征服者的面孔出現。他們毀掉了迦太基和科林多。如果不是還沒有征服全世界,他們這樣的行徑也許就會把自己毀滅掉了。當本都的國王們成為黑海沿岸各希臘殖民移民點的主人時,他們絕不會去破壞那些可以使他們變得強盛的東西。    
  第十三節  羅馬人航海的天性    
  羅馬人只注重陸軍。其陸軍的精神就是意志堅定,堅守陣地,死而後已。他們不太尊重航海人的做法:先是參加戰鬥,接著逃跑,然而又衝殺回來。在戰鬥中他們總是躲避危險。航海人打仗常常使用計謀,而很少使用武力。這些都不是希臘人的天性 [63] ,更不是羅馬人的天性。    
  因此,供航海業使用的人員絕不是那些在羅馬軍團裡佔有一席之地的優秀公民。一般情況下,航海人員大都是被解放了的奴隸。    
  今天我們對陸軍並沒有如此重視,也沒有對海軍這樣如此蔑視。陸軍的技術成分降低了,而海軍的技術成分提高了。因此我們今天是按照辦好一件事情所需要的能力程度來評判事物的。    
  第十四節  羅馬人經商的天性    
  人們並沒有注意到羅馬人在商業上的嫉妒心理。這是一個競爭的民族,而不是一個經商的民族。這就是羅馬人為什麼要進攻迦太基的原因。他們對於一些經營貿易的城市十分關照,儘管這些城市並不隸屬於羅馬。例如,他們通過轉讓一些領地來增加馬賽的勢力。他們對所有未開化民族都懷有恐懼心理,惟獨對經商的民族無所畏懼。另外,他們的天性,他們的榮譽感,他們的軍事教育以及他們的政治體制,這一切都使羅馬人遠離貿易。    
  在城市裡,他們只致力於如何打仗,如何選舉,玩陰謀,爭訴訟;在鄉下,他們僅致力於耕耘土地;在海外領地,其嚴厲而暴虐的政體與貿易更是水火不相容。    
  如果說他們的法典反對經商,那麼他們的國際法對貿易更是深惡痛絕的。法學家龐波尼奧斯說:「這些同我們沒有友誼,沒有交往,沒有聯盟的民族並不是我們的敵人。但是只要有一件原本屬於我們的東西落入他們的手裡,那麼他們就會成為這件東西的主人,自由人則會變成他們的奴隸。他們與我們處於同樣的關係之中。」    
  他們的民法也同樣令人難以忍受。君士但丁法在宣佈社會地位卑劣的人與上層社會的人通婚所生子女為私生子之後,又把小酒館老闆、舞女、妓院老闆的女兒以及被判罪後到競技場決鬥的犯人混為一體。這都來源於古羅馬的法律制度。    
  我們知道有些人有以下兩種看法。其一,貿易是世界上對一個國家最有用的東西。其二,羅馬人擁有當時世界上最完美的政體。因此這些人認為羅馬人肯定鼓勵人們經商並十分尊重商人。而實際上,羅馬人很少想到貿易。    
  第十五節  羅馬人同蠻族的貿易    
  羅馬人曾建立了一個橫跨歐、亞、非大陸的廣袤帝國。民族的軟弱和統治者的暴虐把這個龐大的機體的方方面面全都統一在一起。當時,羅馬人的政策就是要把那些還沒有俯首稱臣的國家分隔開來。由於害怕把獲勝的技藝帶到這些國家這一原因使得他們拋棄了發財致富的技藝。他們制定法律嚴禁同蠻族通商。瓦連圖斯和格拉蒂安說:「任何人均不得把酒、食油和其他飲品運送給蠻族,甚至只讓他們品嚐一下也絕不允許。」格拉蒂安·瓦連提尼耶諾斯和提奧多西烏斯又補充道:「任何人絕不能把金子運給蠻族。即便是他們有金子也要想辦法把金子從他們手裡奪回來。」鐵的運輸是被禁止的,違者處以死刑。多米先是一個膽小怯懦的君主。他曾下令把高盧的葡萄全都拔掉。毫無疑問,他是害怕葡萄酒會把蠻族吸引來,就像以前蠻族被吸引到意大利一樣。普羅布斯和朱利安從來不怕蠻族,又下令把葡萄重新栽上了。    
  我十分清楚地知道,當羅馬帝國衰敗時,蠻族曾強迫羅馬人建立商阜並同他們通商。但這也同樣證明了羅馬人的精神,那就是不經商。    
  第十六節  羅馬人同阿拉伯以及印度各邦的貿易    
  同「幸福阿拉伯」和印度各邦的貿易是羅馬人對外貿易僅有的兩條途徑。阿拉伯人擁有巨大的財富。這些財富是從阿拉伯海和森林中獲取的。因為阿拉伯人幾乎不買東西,但卻出售很多東西。所以他們把鄰國的金錢銀幣全都吸引過去了。奧古斯都知道阿拉伯人很有錢,就決心要麼和他們交朋友,要麼就與之為敵。於是他就派遣愛留斯·加路斯從埃及前往阿拉伯。愛留斯·加路斯發現這裡的人們懶散、恬靜,不習慣打仗。於是他就打了幾仗,圍了幾座城池,他僅僅損失了七名士兵。但接下來發生的事情,如嚮導的奸詐,行軍走路,氣候惡劣,飢餓,乾渴,疾病和措施上的失誤使他喪失了全軍。    
  能像其他民族一樣同阿拉伯人做生意,對此應當感到滿足,也就是說用金錢銀幣換回阿拉伯人的商品。我們今天還在沿用這一方式同阿拉伯人做生意。阿勒波人的沙漠商隊和蘇維士的皇家貨船就給阿拉伯人帶去了巨額的金幣和銀幣 [64] 。阿拉伯的自然條件決定了阿拉伯人要以經商為生,而不是靠打仗來維持生存。然而當恬靜的阿拉伯人出現在帕提亞人和羅馬人的邊境上時,他們也就成了帕提亞人和羅馬人的備用力量。愛留斯·加路斯認為他們是商人,而穆罕默德卻認為他們是戰士。他用熱情鼓勵他們。最終,他們也變成了征服者。    
  羅馬人在印度各邦的生意是相當可觀的。斯特拉波在埃及獲悉,羅馬人用於經營同印度各邦貿易的船隻就達一百二十艘之多。這種貿易是靠銀錢支撐的,羅馬人每年要帶給印度五千萬塞斯德斯。普利因說,從印度運回的商品在羅馬的售價是原價的一百倍。我想普利因有些言過其實。一次貿易就可以產生這樣多的利潤,如果大家都去做,那不就誰也賺不到錢了嗎?    
  人們可以重新考慮羅馬人同阿拉伯人和印度各邦經商是否對羅馬人有利。羅馬人必須把銀子運到這兩個地方去,然而他們又沒有像我們今天一樣擁有美洲這樣一個財源,它可以填補我們的銀子輸出後而出現的空缺。我對下面的這個推論堅信不移:羅馬人用發行含銀量小的銅幣來增加其貨幣數量,其原因就是連續不斷地往印度運銀子而造成了銀子的短缺。因此,即使羅馬出售的商品可獲利百倍是真的,那麼這個利潤也是羅馬人從自己身上賺來的,並不會使帝國更富有。    
  但是從另外一個方面來看,我們可以說這種貿易使羅馬產生了航海業,也就是使其勢力大增:新的商品擴大了國內貿易的需求,有利於技藝的提高,並支持了技藝的發展;公民的數量隨著公民新的謀生手段的比例的增長而增長。新的貿易產生了新的奢侈。我們已經論證過這種奢侈僅對君主政體有利,而對多人統治卻是致命的。這種奢侈性貿易的產生之日就是羅馬共和政體的垮台之時。羅馬的奢侈是必要的。既然一座城市把全世界的財富均占為已有,那麼它就應該通過奢侈把這些財富再還給全世界。    
  斯特拉波說,羅馬的印度貿易遠遠超過了埃及的國王們在印度的貿易 [65] 。羅馬人不諳經商之道,但他們對印度貿易的注意力卻大大超過了埃及諸位國君對印度貿易的注意力,而當時印度貿易就是在埃及國王們的鼻子底下做的。這可真是一件怪事,應該對此加以解釋。    
  亞歷山大死後,埃及諸位國王在印度建立了海上貿易。敘利亞的國王擁有帝國最東邊的領地,當然也就佔有印度。他們也就把這種貿易維持下來。我們在前面第四節中已談過這種貿易是經由陸地和河流進行的,而在馬其頓建立的殖民移民點為這種貿易提供了新的便利。其結果是歐洲只能通過埃及和敘利亞同印度交往。敘利亞王國被肢解而產生了巴克特裡亞王國這一變化對印度貿易絲毫沒有損害。佗勒密引述過,推羅人馬利奴斯曾談論過一些在幾個馬其頓商人的幫助下在印度的發現。國王們在遠征都沒有發現的東西,商人們發現了。在佗勒密的著作裡,我們看到這些商人從皮埃爾塔 [66] 一直走到塞拉,結果發現了一個位於中國東北部的很偏遠的商阜。這真是令人不可思議。因此,在敘利亞王國和巴克特裡亞王國統治時期,印度南方的商品是經由印度河、奧克蘇斯河和裡海而抵達西方。而東方和西方的商品則是經由塞拉,皮埃爾塔以及其他一些中轉站,最後抵達幼發拉底河。這些商人所走的路大約沿著北緯四十度,穿越了許多位於中國西部的國家。這些國家當時比現在要文明得多,因為那時這些國家還沒有遭受韃靼人的侵害。    
  那時,敘利亞人的陸地貿易得以迅速發展;而埃及人的海上貿易則發展緩慢。    
  帕蒂亞人出現了,並建立了他們的帝國。當埃及被羅馬帝國統治時,帕提亞帝國正處於強盛時期,並進行了擴張。    
  羅馬帝國和帕提亞帝國是兩個敵對的列強。他們交戰的目的並不是為了知道誰將成為世界的主宰,而是為了生存。在兩個帝國之間形成了大片的荒漠。在兩個帝國之間,人們總是枕戈待旦,不僅沒有商業貿易,就連交通往來也不復存在。野心,嫉妒,宗教,仇恨,風俗,這些東西把一切全都給分割開了。原來東西方之間的貿易往來有好幾條通道,這時候也僅剩下了一條。亞歷山大裡亞作為惟一剩下的貿易市場,它的規模擴大了。    
  對國內貿易我只說一句話:為了羅馬人的生存而運來的小麥是羅馬國內貿易的主要部分。然而與其說這是貿易,還不如說這是社會管理。船主們也有了一些特權,因為帝國的安全這時全仰仗他們的警覺。    
  十七節  西羅馬滅亡後的貿易    
  羅馬帝國遭到入侵。這個普通的災難引發了許多後果,其中之一就是貿易遭到了破壞。蠻族一開始僅把貿易看做是搶掠的一個目標。當他們定居下來後,他們對貿易的尊重並不比他們對農業和被征服者的其他職業的尊重強多少。    
  很快,歐洲大陸的貿易幾乎消失了。統治各地的貴族們再也不用為貿易操心了。    
  西哥特人在法律允許私人佔有寬大河流和河床的一半,以便使剩下的一半能自由撒網,行船 [67] 。應該說在西哥特人征服的國家裡,幾乎沒有什麼貿易行為。    
  這個時期,荒誕的《沒收外僑遺產權法》和《海事海難法》出籠了。這些人認為他們跟外國人在民法上沒有任何交往,彼此之間沒有任何關聯。因此對待外國人,既不需要任何公正,也不需要任何憐憫。    
  北方的民族就生活在狹窄的界線內。對他們來說,任何人都是外國人。他們處在貧窮之中,任何東西都是他們發財的目標。他們就居住在狹長的充滿暗礁的海岸線上等待戰利品的出現。他們要充分利用這些暗礁來獲取生活資源。    
  為全世界制定法律的羅馬人也為海難制定了極為人道的法律。在這一方面,他們嚴禁居住在海岸邊的人搶掠遇險船隻。另外,這些法律也制止了國庫的貪婪。    
  第十八節  特殊的規定    
  儘管如此,在西哥特人的法律裡還是有一條有利於貿易的規定。這就是來自大海的商人們之間如發生糾紛,將採用其本國的法律並由其本國的法官來審理。這條規定是根據這些混居在一起的人們已建立的習慣而制定的。因為這裡的人們均按自己國家的法律生活。這一點我在後面要專門論述。     
  第十九節  東羅馬衰敗後的貿易    
  伊斯蘭教出現了。他們征服了一些國家後自己也分裂了。埃及又有了一些特殊的君主。埃及又得以繼續從事印度貿易,它是印度貿易的主人,因而獲取了其他國家的財富。埃及的蘇丹們是當時最強大的君主,人們可以從歷史上看到,埃及的蘇丹們是如何用一種堅忍不拔和恰到好處的力量,控制住了十字軍將土們的熱情,激昂和衝動。    
  第二十節  衝出野蠻的歐洲貿易    
  亞里士多德的哲學思想傳到了西方,受到了思想敏銳的人的青睞。在蒙昧的時代,這些人是時代的精英。經院哲學家們非常推崇亞里士多德的哲學 [68] ,他們寧可從他的哲學中獲得關於有息貸款的一些說教,而不願意從《福音書》中查找有息貸款的淵源。    
  他們不分場合,不分清紅皂白地責難有息貸款。因此,原來僅僅是「卑賤的人」從事的商業,則變成了「奸詐的人」從事的行當。因為無論何時,當一件原本可以有必要進行的事情被禁止的話,那麼只能是促使那些「奸詐的人」去幹這件事了。    
  貿易落人了一個當時毫無仁義廉恥之感的民族之手。很快,它就同可憎的高利貸、壟斷、徵收稅金之外的獻納金以及所有攫取金錢的奸詐手段沒有什麼區別了。    
  靠敲詐勒索致富的猶太人,受到了君主們用同樣手段的掠奪,這多少使老百姓們得到一些安慰,然而卻不能減輕他們的痛苦 [69] 。    
  在英國發生的事情能讓我們對其他國家發生的事有一個大概的瞭解。約翰王為了佔有猶太人的財產,就把他們全抓進監獄 [70] 。這些人至少被挖掉了一隻眼睛,幾乎無人能倖免,因為國王親自執掌司法大權。其中的一個猶太人每天被拔掉一顆牙,一連拔了七顆,到了第八天,他交了十萬馬克的銀子算是買回了第八顆牙。亨利三世從約克郡的猶太人阿倫身上索要了一萬四千馬克的銀子,還為女王索要了一萬馬克的銀子。在那個時代,人們就像我們今天在波蘭粗暴地行事一樣,隨心所欲地勒索錢財,只不過我們今天的粗暴還算是有一些節制。國王們本不可以憑借特權去翻臣民的錢包,但卻能給猶太人施以酷刑,因為它們不把猶太人當人看。    
  最後,人們採用了一種慣例,即信奉基督教的猶太人,其財產將被充公沒收。我們是通過廢止這一慣例的法律條款中瞭解到這種做法的 [71] 。沒收人家財產的理由十分不切實際。他們說是想考驗一下猶太人,並使他們擺脫惡魔的奴役。然而,這種沒收實際上是賦予了君主或貴族某種獲得分期償還稅收的權利。因為他們向猶太人徵稅,而一旦猶太人信奉了基督教,就可以不給他們納稅了 [72] 。那個年代,對待人就像對待土地。我已經注意到了,一個又一個世紀,猶太民族是如何被人們戲弄的。當他們想成為基督徒時,其財產卻要被沒收充公;不久之後,又因為他們不是基督徒,而又要遭到火焚。    
  這時人們看到貿易正在走出失望和屈辱的懷抱,各個國家被輪番驅逐的猶太人找到了保護自己財產的方法,他們用這種方法為自己修建了固定的避難所,因為任何一個君主雖然願意拋棄猶太人,但卻不願意因拋棄猶太人而失去猶太人的錢財。    
  猶太人發明了匯票 [73] 。匯票的使用使貿易躲開了暴行,而又能維持下去。匯票使最富有的商人的資產全都不見了。由於有了匯票,商人的資產可以寄來寄去,而又不會留下任何痕跡。    
  神學家們不得不限制一下他們自己的原則了。於是曾被粗暴的同沒有信義連接在一起的貿易,又重新回到了誠實的懷抱。    
  因此,我們也應該感謝經院哲學家們的空論 [74] 和國王們的貪婪。正是這些一直伴隨著貿易被破壞的不幸,使得產生了一種新的事物。它使貿易多多少少脫離了這些人的權利的羈絆。    
  從這時起,君主們統治國家就要比他們自己原來想像的更明智一些。因為暴政總是那麼笨拙無力,這是一條公認的經驗。  除了仁政,沒有任何東西可以帶來繁榮。    
  人們已經開始清除馬基雅維裡主義,並將繼續清除下去,勸說告誡要更加穩重。以前人們所說的政變在今天除了令人恐怖外,只不過是一些輕舉妄動而已。    
  而且,當情慾刺激著人們做惡人的慾念時,環境則告訴人們還是不當惡人更為有利。這時,人們是多麼的幸運啊!    
  第二十一節  兩個新世界的發現和歐洲的狀況    
  可以這樣說,羅盤打開了這個世界。人們發現了以前只知道幾段海岸線的亞洲和非洲,也發現了以前一無所知的美洲。    
  葡萄牙人在大西洋航行,發現了非洲大陸的最南端。他們來到一片廣闊的海洋,這片海洋把他們送到了東印度,卡莫恩斯熱情謳歌了葡萄牙入在大海上所冒的風險和在莫桑比克、墨林達、卡裡古特的發現,他的詩歌使我們感受到了《奧德賽》的嬌媚和《伊尼德》的華麗。    
  威尼斯人以前通過土耳其各屬國做印度貿易,飽受了凌辱和強暴。好望角的發現以及隨後一些其他的發現,使得意大利不再是世界貿易的中心了,也就是說意大利只是呆在世界的一個角落裡。今天,它還呆在那裡。甚至在近東的貿易中,意大利也僅僅處於輔助地位。因為近東的貿易完全依賴於大國們所做的印度貿易。    
  葡萄牙人是以征服者的面目同印度經商的,荷蘭人今天強加給印度的那些小國君們有關貿易的帶有束縛性的法律,就是當年葡萄牙人制定的 [75] 。    
  奧地利王室的財富多得令人不可思議。查理五世繼承了勃艮第,加斯提和阿拉貢的領地,他成功地創建了一個大帝國。世界擴大了,他獲得了一種新的莊嚴。人們看到出現了一個新的世界——一個服從於他的世界。    
  克裡斯托夫·哥倫布發現了美洲。儘管西班牙派往美洲的兵力不多,幾乎一個歐洲的小君主都能馬上派出那麼幾個人去美洲。但是,西班牙卻征服了兩個大國和一些別的大國。    
  當西班牙人從西方開始攻城略地時,葡萄牙人則從東方向前推進。兩個國家遭遇了,於是他們把官司打到亞歷山大六世教皇那裡。教皇判決這一訴訟案,並劃定了那條著名的分界線。    
  然而別的歐洲國家卻不願意讓這兩個國家安靜地享受他們各自所分到的東西。荷蘭人把葡萄牙人從絕大部分的東印度地區趕了出去;許多歐洲國家紛紛在美洲建立起了自己的殖民點。    
  西班牙人最初把發現的土地看做是征服的目標。可是比他們更為精明的別的民族卻認為這些土地是可以用來做貿易的。這些民族把自己的目光投向了這一方面。好幾個民族做得非常聰明,他們把這些國家的統治權交給了商團,而商團只是出於商業的目的在管理這些幸運的國家。因此,這些國家就成了附屬的大國,而不會妨礙本國的利益。    
  不論今天的殖民地是屬於殖民國本身或屬於殖民國在殖民地開辦的商貿公司,人們在這些國家建立的殖民地都具有一種從屬關係。而這種情況在古代殖民地中極其罕見。    
  建立殖民地的目的就是要在比和鄰國做貿易更優厚的條件下做貿易。同鄰國經商,利益是相互的。只有宗主國 [76] 才能同殖民地經商,這是早已確立的。其理由是建立殖民地的目的,是為了擴展貿易,而不是為了創建一個新的城市或新的帝國。    
  歐洲還有一條基本法律,那就是所有同外國殖民地的貿易都被其國法認做是應受懲罰的十足的違法行為。其實,我們不應該用古人的法律和事例來評價這一法律,因為古人的做法在這裡是根本不適用的。大家還公認宗主國之間業已存在的貿易往來並不意味著殖民地也可以這樣做。這對於殖民地來說永遠處於禁止之列 [77] 。    
  殖民地沒有貿易自由。因此,它的損失顯然只能依靠宗主國的保護得到補償,宗主國或者用軍隊保護它,或者用法律來維護它。    
  由此產生了歐洲的第三條法律,既然外國被禁止同宗主國的殖民地經商,因此,這些國家的商船也就不得在殖民地的海域航行,當然條約允許的情況另當別論。    
  國家與世界的關係,就如同國民個人與國家的關係一樣。國家同國民個人一樣,受自然法和所制定的法律的制約。一個民族可以把自己的海洋割讓給另外一個民族,就像割讓土地一樣。迦太基人要求羅馬人航海不得超過某些界限 [78] ,就好像從前希臘人要求波斯王的船沿海岸航行時要與海岸保持一個賽馬賽程的距離 [79] 。    
  我們的殖民地離我們極為遙遠,但這對其安全並無多大影響。因為如果殖民地離得太遠,宗主國保衛殖民地有困難的話,那麼宗主國的競爭對手想把這些殖民地搶走也會有同樣的問題。    
  此外,由於地理位置遙遠,,遷居到殖民地的移民無法適應不同條件下的生活方式,他們必須從原居住國帶去使自己的生活安逸舒適的必需品。為了使撒地尼亞人和科西加入更加依附自己,迦太基人禁止他們從事種植、播種或類似的事情,違者處死 [80] 。迦太基人從非洲給他們運來生活必需品。我們現在也基本上達到了同樣的程度,只不過是法律沒有那麼嚴峻而已。我們在安得列斯群島的殖民地真是令人羨慕,這裡擁有的貿易物品,我們沒有也不可能擁有,而我們所擁有的正是這裡所缺少的。    
  美洲的發現使得歐、亞、非三大洲連為一體。美洲把貿易物資供給歐洲,使之能與被稱為是東印度的亞洲的那一大塊地區經商往來。銀子本身作為一種價值標記對經商貿易十分有用,可是銀子現在卻成為一種商品,變成了世界龐大貿易的基礎了。最後,航海去非洲也變得必不可缺了,因為非洲給美洲提供了開辦礦山和開墾土地的勞動力。    
  歐洲的強盛達到了極點,只要人們稍作觀察就可發現此時的歐洲已是歷史上根本無法比擬的:它消費巨大,言行威嚴並始終棕持著龐大的軍隊,甚至是那些最無用的僅僅只是為了炫耀而設置的軍隊。    
  杜亞爾德神父說:中國的國內貿易要比整個歐洲的貿易還要大許多 [81] 。假如歐洲的內部貿易不能擴大的話,情況的確如此。但是歐洲經營著世界上其他三個地區的航運業和貿易買賣,像法國、英國和荷蘭這三個國家就幾乎經營了整個歐洲的貿易和航運業。    
  第二十二節  西班牙從美洲獲得的財富    
  假如說歐洲在經營美洲的貿易中獲益匪淺的話,那麼人們很自然地會認為西班牙獲得的好處是最多的 [82] 。從這塊新發現的大陸上,西班牙獲得了大量的金銀,數量之多是難以想像的。    
  但是出乎人們意料的是西班牙到處遭受到苦難的打擊。從查理五世手中繼位的菲利普二世,不得不宣佈破產。他的破產是世人皆知的。由於不能正常拿到軍餉,士兵們牢騷滿腹,橫行霸道,甚至嘩變造反。這位國王遭受的痛苦,是以前的國王幾乎從未嘗試過的。    
  從此以後,西班牙君主國一蹶不振。這是因為它的財富的本質有一個內在的自然的毛病,這個毛病與日俱增,最終導致了財富化為烏有。    
  金、銀本是一種假定性的或標記性的財富。它們耐用、自我損耗很低。這些都與金、銀的本質相吻合。金、銀積累的越多,其價值就越低,因為這時它們代表的東西越來越少。    
  在征服墨西哥和秘魯時,西班牙人放棄了自然財富,而攫取了其自身就能貶值的標記性財富。金和銀在歐洲並不多見。西班牙一下子擁有了如此之多的金銀,開始憧憬其從未有過的期望。但是從被征服的國家裡得到的金銀與其國家的礦山的價值是不成比例的。印第安人肯定藏起了一部分金銀。另外,除了用做神廟和王宮的華麗裝飾外,印第安人不像我們這樣貪婪,到處貪金尋銀。最後,印第安人並沒有掌握從所有礦石中提煉金銀的秘訣,他們僅掌握用火熔煉礦石分離出金銀的方法,而不知道使用汞提煉金銀的方法,也許他們根本就不知道什麼是汞。當時歐洲的銀幣數量還是翻了一番。這一點從當時商品的價格幾乎漲了一倍就可以看到。    
  於是西班牙人到處尋礦,他們挖掘山頭,發明抽水機、碎石機和分離設備。他們拿印第安人的生命不當一回事,粗暴地強迫他們勞動。歐洲的金銀很快翻了一番,可西班牙人的利益卻減少了一半。西班牙人每年都有相同數量金銀的價值貶值50%。    
  假如時間再延長一倍,那麼金銀還將增長一倍,其結果是利潤將繼續減少一半。    
  利潤甚至減少一半還要多,其原因如下:    
  從礦石中提煉金子,就要做一些必要的準備工作,還要把煉好的金子運回歐洲,這些都需要投一點資。我推斷投資與產出比是1:64。假如銀子數量增長一倍而其價值減少一半,那麼這個比例就變成了2:64。所以表面上西班牙的船隊運回同等數量的金子,實際上船隊運回的是價值減半而費用增倍的東西。    
  假如這樣的情況持續發展下去,我們就不難發現西班牙財富貶值的因素在不斷累進。西班牙人開採印第安人的礦山大約有二百年了。我推斷目前商界流通的銀幣數量與這塊大陸被發現前銀幣流通的數量之比大約是32:1。也就是說銀幣的數量翻了五倍。那麼再過二百年,銀幣的流通數量同這塊大陸被發現前的銀幣流通量之比將是64:1,也就是銀幣的數量還將成倍增長。目前每五十公擔的礦石可以產金四、五、六盎司。假如只產金二盎司,開礦的人只能收回成本。采金並不能產生多大的利潤,采銀也是同樣的道理。不同的是采銀所賺的利潤比采金要稍多一些。    
  假使你以為發現富礦就可以賺取更多的利潤,那麼礦藏越豐富利潤也就消失得越快。葡萄牙人在巴西發現了很多金子 [83] 。毫無疑問這使得西班牙人的利潤降低了很多,也同樣使葡萄牙人的利潤降低了很多。    
  弗朗索瓦一世拒絕了哥倫布尋找印度的建議。對這一盲目的決定人們頗有非議。但也許正是這個不經意的決定做了一件大好事。而西班牙正像那個失去理智的國王一樣,要求他所碰到的東西都變成金子。到頭來不得不祈求神靈早日結束他的苦難。    
  好些國家建立的商行和銀行都降低了作為財富標記的金和銀的價值。因為,隨著新的財富假定物的出現,人們增加了許多種財富標記的種類。所以金和銀在標記財富這一方面僅僅只能起一部分作用,並且其價值也降低了。    
  因此,公共信用就成為這些商行和銀行的礦山。這更加減少了西班牙人從他們的礦山獲得的利潤。    
  荷蘭人在東印度的貿易買賣,的確使西班牙的商品增值不少,因為他們是用銀幣去換取東方的商品。他們的做法使西班牙減輕了其一部分過剩產品在歐洲的壓力。    
  這種貿易看起來好像與西班牙僅有間接關係,但實際上西班牙和從事這種貿易的國家都從這種貿易中獲益。    
  根據剛才所述,我們就可以來評判一下西班牙議會所制定的法令:禁止使用金銀鑲飾物或奢侈品。假如荷蘭人也能禁止人們消費香料,那麼這條法令就可以同荷蘭的法令相媲美了。    
  我的理由並不針對所有的礦山。日耳曼和匈牙利的礦山是很有用的。雖然人們開發這些礦山除去成本後所剩無幾,但是這些礦山位於本土境內,開發礦山僱用了大量的勞動力,而這些勞動力則消耗掉了本國過剩的生活物資。它們是國家真正的工廠。    
  在日耳曼和匈牙利,礦山的開發使得耕種土地更有價值;而在墨西哥和秘魯開發礦山卻破壞了土地的耕種。    
  印度和西班牙均是屬於同一個主人的兩個大國。然而印度卻佔據了主導地位,西班牙只是處於從屬地位。政治妄圖使印度重歸從屬地位,但卻是徒勞的。印度總是把西班牙吸引到自己那裡去。    
  印度每年所需的商品值大約為五千萬鎊,而西班牙提供的商品僅有二百五十萬鎊。也就是說印度的貿易額為五千萬鎊,而西班牙的貿易額僅有二百五十萬鎊。僅僅憑借偶爾得到的貢品而並非依靠自己的工業,自己的國民人數及其土地耕耘而致富是一種很不好的財富。在這一方面,西班牙國王從卡迪斯的關稅中得到了大筆金錢,然而他卻只是一個極為貧窮的國家裡的一個有錢人而已。所有的貿易往來都是他與外國商人之間的事情,而他的臣民並沒有參與這些貿易買賣。因此這種貿易與國家的興盛和衰敗沒有任何關係。    
  假使加斯提地區的那些省份也能像卡迪斯海關一樣給他同樣多的錢,他的權勢可就要大多了。因為這樣的富有僅僅是國家富強而導致的結果。這些省份會推動別的省份,它們會更加團結一致,承擔各自的責任。這樣一來,他得到的不是一個大金庫,而是一個偉大的民族。    
  第二十三節  問題    
  既然西班牙自己無法經營印度的貿易,那麼就讓別的國家放手來做不是更好嗎 ?我想不應該由我來解答這個問題。我只是要說,如果西班牙在其政策允許下少給印度貿易設置障礙,西班牙是不會吃虧的。假如各國運抵印度的商品價格昂貴,那麼印度就必須用其大量的商品——金和銀——來換取這些少量的外國商品;如果外國商品在印度的銷售價格便宜,那當然印度人付出的金和銀就少多了。還有,這些國家如果為了使自己的商品在印度市場能以極便宜的價格出手而相互妨礙的話,這也許更是一件有益的事情了。這些就是我們應該加以考慮的原則。當然不要忘記以下這些東西:印度的安全、單一關稅的作用、重大變故的危險等,而那些不能預見到的不利因素往往比所有這些能預見到的不利因素更危險。      
  [1] 塞斯德斯—— (Seterce) 古羅馬小銀幣,價值兩個半羅馬銅幣。     
  [2] 巴特洛克露斯—— (Patrocle) 荷馬史詩《伊利亞特》所敘述的特洛伊戰爭中的英雄。     
  [3] 托勒密向我們描述了許多河流流向裡海的東部。自托勒密時代以後,這一地區的地理狀況發生了極大的變化。在沙皇出版的地圖上,裡海的東部只有一條阿斯特拉巴特河,而在巴塔爾先生的地圖上,這裡連一條河也沒有。     
  [4] 參見《北方旅行彙集》中的「傑克遜日誌」。     
  [5] 我想鹹海就是因為此河改道而形成的。     
  [6] 參見普利因所著《自然史》第 6 卷第 2 章。     
  [7] 赫拉克勒斯擎天柱——直布羅佗海峽兩岸的高山。     
  [8] 由於歐洲金價與銀價之間的差異,運送金子到印度比運送銀子到印度可多產生一些利潤,然而獲利總是微不足道的。     
  [9] 意大利僅有一些避風港,而西西里卻有很好的港口。     
  [10] 我指的是澤蘭 ( 荷蘭省名 ) ,而荷蘭的一些港口是很深的。     
  [11] 也就是說,在比較兩隻同樣類型的船隻的體積時,水流對船體的衝擊作用力同船的抗力成正比。     
  [12] 指波斯王。     
  [13] 見斯特拉波所著《地理》第 8 卷。     
  [14] 見荷馬史詩《伊裡亞特》第 2 卷。     
  [15] 同上第 2 卷。     
  [16] 同上第 1 卷,並參見《地誌》第 9 卷。     
  [17] 阿耳戈英雄——希臘神話中乘坐快艇阿耳戈號 (ARGO) 去覓取金羊毛的人。     
  [18] 見斯特拉波《地誌》第 15 卷。     
  [19] 見《地誌》第 15 卷。     
  [20] 同上。     
  [21] 見普利因《自然史》第 6 卷第 23 章,《地誌》第 15 卷。     
  [22] 見海德所著《波斯人的宗教》。為了保持本質的純潔;他們從不下河航行。直到今日他們從不做任何航海貿易,並視那些航海的人為無神論者。     
  [23] 希羅多德曾說大流士征服了波斯,這只能被理解為征服了亞利安那,而且只是一種思想上的征服而已。     
  [24] 但這並非禁止所有的伊契歐巴基人食魚。這些人沿著近 2000公里的海岸線居住,亞歷山大該如何養活他們呢?他將如何使他們屈服呢?所以這裡只是一些特殊的民族問題。尼阿庫斯在其《印度貨物》一書中說,在這條海岸線的終點,也就是沿著波斯海岸線有一些不太喜食魚類的伊契歐巴基人。我想亞歷山大的命令僅是針對這一地區或是更靠近波斯的地區而言的。     
  [25] 亞歷山大裡亞建在一個被叫做拉可第斯的平坦海岸上。古代的君王曾在此設兵佈防,以防止外敵尤其是希臘人的入侵。正如人們所知,當時的希臘人被視為大海賊。見普利因《自然史》第 6 卷第 10 章,斯特拉波《地誌》第 18 卷。     
  [26] 見阿利恩《亞歷山大的航行》第 7 卷。     
  [27] 同上。     
  [28] 古希臘貨幣。     
  [29] 見斯特拉波《地誌》第 16 卷。     
  [30] 看到巴比倫被洪水淹沒,他認為近鄰的阿拉伯是一個海島。見《地誌》第 16 卷。     
  [31] 見尼阿庫斯《印度貨物》。     
  [32] 見斯特拉波《地誌》第 16 卷。     
  [33] 同上。     
  [34] 這些迷信使他們厭惡外國人。     
  [35] 見普利因《自然史》第 2 卷第 68 章及第 6 卷第 9 , 13 章;斯特拉波《地誌》第 16 卷;阿利恩《亞歷山大的遠征》第 3 卷第 74 頁及第 5 卷第 104 頁。     
  [36] 見阿利恩《亞歷山大的遠征》第 7 卷。     
  [37] 見普利因《自然史》第 2 卷第 64 章。     
  [38] 見沙皇的地圖。     
  [39] 見普利因《自然史》第 6 卷第 17 章。     
  [40] 見《地誌》第 15 卷。     
  [41] 巴克特裡亞 ( 大夏 ) ,印度和阿亞利安那的馬其頓人同敘利亞王國分開,自成一個大國。     
  [42] 見普利因《自然史》第 6 卷第 23 章。     
  [43] 見普利因《自然史》第 6 卷第 23 章。     
  [44] 《地誌》第 11 卷「錫哲王國」。     
  [45] 指也門。     
  [46] 季風在一年的某一個季節中從這一邊吹,在另外一個季節從另一邊吹;而信風則整年從一邊吹。     
  [47] 見《自然史》第 6 卷第 23 章。     
  [48] 大西洋 10 月、 11 月、 12 月和元月刮東風,人們穿越赤道一直向南行駛直至進入熱帶,目的是為了避免東風,因為這一地區刮的是西風。     
  [49] 我們今天稱之為紅海的這個海灣,古人稱之為阿拉伯灣,而他們卻把鄰近於這個海灣的那一部分大洋稱之為紅海。見斯特拉波《地誌》第 16 卷。     
  [50] 阿提密佗路斯所記述的這一段人們所知道的海岸的盡頭是奧斯特利克奴,而伊拉托斯特尼斯則認為基那莫米費拉姆是海岸的盡頭。     
  [51] 請看斯特拉波和佗勒密所記述的非洲的這些地方是多麼精確。這些知識來源於當時迦太基和羅馬這兩個超級帝國同非洲諸民族進行的戰爭,來源於它們所締結的各個同盟,來源於它們同非洲大陸所進行的貿易。     
  [52] 見《創建東印度公司歷次航行記》第 1 卷第 20 頁的地圖和記事:海面佈滿了水草,使人們無法看到海水。只有借助於強大的風力,船隻才能向前行駛。     
  [53] 普利因在關於亞特拉斯山的記述裡也向我們描述了同樣的場景。     
  [54] 參見多維爾所著《關於漢諾航海記行之研究》。     
  [55] 他參與了醫院的部分管理工作。     
  [56] 這名水手受到了迦太基元老院的獎賞。     
  [57] 亞歷山大確立了雅典殖民點阿米蘇斯城的自由。該城享有平民政治,甚至是在波斯王國統治時期也是如此。路古魯斯攻佔了西諾布和阿米蘇斯,重又使這裡恢復了自由,並把逃到船上的居民招回來。     
  [58] 參閱阿庇安《反米特裡達特戰爭》中關於納高利人、阿米蘇斯人和西諾布人的記述。     
  [59] 參閱阿庇安記述的關於米特裡達特用於戰爭的巨大財富,他所藏匿的財寶,因他的手下叛變而丟失的財寶和在他死後人們所發現的財寶。     
  [60] 有一次他損失了 17 萬人馬,但馬上就用新兵補充上了。     
  [61] 參閱阿庇安《反米特裡達特的戰爭》。     
  [62] 參閱《羅馬帝國興盛原因論》。     
  [63] 正如柏拉圖在《法律》第 10 卷中的論述一樣。     
  [64] 阿勒波和蘇維士的商隊帶去貨幣 200 萬,秘密帶去的也是同樣的數目。蘇維士船隊帶去的也是 200 萬。     
  [65] 他在《地誌》第 12 卷中說,羅馬人在同印度的貿易中使用了 120 艘商船;而在第 17 卷中說希臘國王派往印度的商船只有 20 余艘。     
  [66] 在我們最好的地圖上,皮埃爾塔的位置是東經 100 度,北緯四十度。     
  [67] 見《西哥特法》第 8 卷。     
  [68] 參閱亞里士多德《政治學》第 3 卷第 9 和第 10 單元。     
  [69] 參閱《西班牙的痕跡》一書中關於 1228 年和 1231 年的阿拉貢憲法,以及《布魯塞爾集》一書中關於「國王、香檳伯爵夫人和居·唐皮埃爾之間於 1206 年的協議。     
  [70] 見斯洛《倫敦一瞥》第 3 卷第 54 頁。     
  [71] 1392 年 4 月 4 日在巴維爾發佈的上諭。     
  [72] 在法國猶太人是永久的奴隸。布魯塞爾先生記述了在 1206 年國王和香檳省的伯爵狄波簽訂了一個協議,雙方同意任何一方的猶太人均不得在另一方的領地裡的借貸。     
  [73] 正如人們所知道的在菲利普·奧古斯都時代和大個子菲利普王朝時代,被驅逐出法國的猶太人逃到了隆巴底。他們把秘密匯票交給了外國商人和遊客。而憑借這些匯票外國商人和遊客可以向在法國的財產委託人取款,後者憑票付清了款額。     
  [74] 見《利奧皇帝法典新法》第 83 條。該條法律廢除了他父親巴吉爾的法律。有關巴吉爾的法律請參閱《埃爾梅諾普魯斯》第 3 卷第 7 篇第 27 節「利奧篇」。     
  [75] 見弗朗所索瓦·比亞爾《旅行記》第 2 卷第 15 章。     
  [76] 在古人的語言裡,宗主國就是指建立有殖民地的國家。     
  [77] 只有迦太基例外,我們從結束了第一次布匿戰爭的條約中可以看到。     
  [78] 見波利比烏斯《歷史》第 3 卷。     
  [79] 見普魯塔克《西蒙傳》。根據條約規定,波斯國王不得乘坐任何戰船航行到斯克亞納礁巖和舍利多尼安島以外的地方。     
  [80] 見亞里士多德《奇妙的事情》和狄特·李維《羅馬編年史》第 7 卷第 2 章。     
  [81] 見《中華帝國志》第 2 卷第 170 頁。     
  [82] 我在 20 年前的一篇論文裡就提及到這一觀點,而這篇論文的內容已全部融人在本書裡。     
  [83] 根據安遜爵士的記載;歐洲每年從巴西獲得 200 萬英鎊的金子。這些金子或來源於山腳下的沙石裡,或來源於河床中。當我寫本節的第一條註釋提及的那篇論文時,來自巴西的收益同今天的收益一樣豐厚。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十二章    
   法律與使用貨幣的關係    
  第一節  使用貨幣的理由    
  幾乎沒有商品可以用來交換的民族,如未開化民族或僅有兩三種商品可以交換的民族,其商品交換是以貨易貨。進入非洲腹地通布爾地區的摩爾人商隊就是用鹽來換取當地人的金子,並不需要貨幣。摩爾人把鹽放成一堆,黑人則把金粉末堆成另一堆。如果金子不夠,摩爾人就從鹽堆上取下一些鹽,或黑人再添加一些金粉末。就這樣一直到雙方都滿意為止。    
  但是如果經營多種商品的貿易買賣就必須要使用貨幣。因為便於攜帶的金屬可以節約許多費用。假如總是以貨易貨進行交易,人們就必須支付這些貨物的運費。    
  國與國之間的商品需求是相互的。常常會發生這樣的情況:甲國需要乙國大量的各類商品,而乙國則對甲國的商品無所需求;此時丙國又急需甲國的商品,而乙國也急需丙國的產品。如果各國都使用貨幣進行商品交易,需要商品多的國家就要用貨幣結算貨物或付清貿易差價款。持幣貿易是依照國家需求的比例而進行的貿易活動,國家需求大,貿易的規模就大;而以貨易貨的貿易則僅僅是在國家需求的範圍內進行貿易,它總是需要貿易的規模越小越好,否則無法結清賬目。    
  第二節  貨幣的性質    
  貨幣是代表各類商品價值的標記。人們使用某種金屬作為貨幣,是因為這樣的標記經久耐用,不易發生損耗,並在多次切割時不會損壞 [1] 。使用貴重金屬作為貨幣,就是因為這樣的標記十分便於攜帶。金屬作為公共的計量單位是再恰當不過的了,因為人們很容易把它們製成相同的成色。每個國家都在其貨幣上加上自己的標記,以便使其外型同其成色和重量相吻合,並能一看就能辨認出其成色和重量。    
  雅典人交易不使用金屬,而用公牛 [2] ,而羅馬人則用母羊。但是一隻公牛同另外一隻公牛並不是一回事,然而兩枚金屬硬幣卻可以做得一模一樣。    
  正如銀子是商品價值的標記,而紙幣則是銀子價值的標記。當銀子價值穩定時,紙幣就能很好地代表它的價值,而且在作用上,兩者沒有任何差別。    
  同樣,錢是某種物品價值的標記,並代表它。因此,每一種物品又都是錢的標記並代表錢。一方面,錢代表了一切物品,而另一方面,所有的物品又都代表著錢。錢和物品互為對方的標記,也就是說從其價值相應的角度來看,取得其一,也就既可取得其二。這樣,國家就處於繁榮昌盛狀態。這種情況只能出現在溫和政體的國家。而且即便是在溫和政體的國家裡,這種情況也不經常發生。比方說,假如法律對一個懷有私念的債務人大開方便之門,屬於這個債務人的財產便不能代表金錢,也就不是金錢的標記了。在專制政體的國家裡,假如物品可以代表它們的標記,那就真是一個奇跡了。暴政和猜疑使人們不得不把金錢埋在地下 [3] ,物品也就不能再代表金錢了。    
  有時候立法者利用一種藝術,不僅使物品在性質上能夠代表金錢,而且還能夠使物品像金錢一樣變成貨幣。獨裁者愷撒 [4] 就曾允許債務人將其地產以內戰前的價格出讓給債務人用以還債,提貝留斯 [5] 曾下令凡願意獲得金錢者,均可從國庫領取,但必須以價值是其借款額一倍的地產作為抵押。在愷撒時期,地產就是貨幣,可以用來償還所有債務;在提貝留斯時期,價值一萬塞斯德斯的地產換成通用貨幣時,就變成五千塞斯德斯銀幣了。    
  英國大憲章規定,當債務人的動產及個人物品足以償還債務並且債務人也願意用其動產或私人物品抵債時,禁止債權人佔有債務人的土地和收入。那時,英國人的所有財產均代表金錢。    
  日耳曼人的法律十分欣賞用賠償金錢作為對自己所犯的錯誤賠禮道歉,並作為對自己犯罪的懲罰。可是當時國內金錢不多,法律又認定了可以把貨物或牲畜當做金錢。撒克遜人的這一法律,是根據不同階層人們的生活的安逸舒適程度上的差異而制定的。首先,這條法律宣佈了作為貨幣「蘇」的價值 [6] :一枚兩元的蘇相當於一頭十二個月的公牛,或相當於一隻帶羊羔的母羊。一枚三元的蘇價值一頭十六個月的公牛。在這些民族之間,貨幣變成了牲畜、商品或貨物,而這些東西又變成了貨幣。錢不僅僅只是物品的標記,它同時又是金錢的標記,並代表金錢,這些我們將在論兌換率的章節中看到。    
  第三節  理想的貨幣    
  貨幣有真實的,也有理想的。幾乎所有的民族都使用理想的貨幣,他們之所以使用理想的貨幣,是因為他們已經把真實的貨幣當理想的貨幣來使用了。首先,他們的真實貨幣是具有一定重量和一定成色的某種金屬。可是不久,由於不誠實或者是某種需要,人們把每一枚錢幣的金屬都減去一部分,但其名稱並未改變。例如:一枚重一磅的銀幣,減去一半的銀子,我們還將這枚銀幣稱值為一磅,一枚重二十分之一磅的硬幣的名稱叫蘇,儘管這枚硬幣的重量已達不到二十分之一磅,我們還是把這枚硬幣稱之為一蘇。這樣一來,磅就變成了理想的磅,蘇也就變成了理想中的蘇了,其他輔助硬幣也自然如此。如此繼續一直達到這樣一個程度,即:我們稱之為一磅的那枚硬幣,只是一磅重量的極小一部分。這就把這枚一磅的硬幣更加理想化了。這樣直到某個時候,人們不再製造真的價值一磅的錢幣,也不再製造真的價值一蘇的錢幣了。這時,磅和蘇就變成了純粹的理想貨幣了。人們可以按照自己的意願給每一枚硬幣命名,認定它是多少磅或多少蘇。這種變化一直持續下去,因為改變一件東西的名稱很容易,而要改變這件東西本身就不是一件容易的事情了。    
  對所有要求繁榮貿易的國家來說,有一條法律可以消除這些惡習的源泉,那就是只能使用真實貨幣,並嚴禁使用各種手段將其變成理想貨幣。    
  一切作為公共計量單位的東西是最應避免發生變化的。    
  貿易就其本身來說就是一種不穩定的事物。在這種事物本質基礎上建立起來的不固定的東西上再加上一種新的不固定的東西,這將是一個極大的弊端。    
  第四節  金銀的數量    
  當文明民族主宰這個世界的時候,金和銀的數量天天在增加。文明民族或者是在本國開採金銀,或是去有金銀的地方尋找金銀。反之,當未開化民族佔了上風時,其產量就會減少。我們知道當哥特人和汪達爾人從一邊,薩拉森人和韃靼人從另一邊衝殺過來侵佔一切時,這類金屬是多麼的稀少。    
  第五節  續前    
  銀子從美洲的銀礦中提煉出來,被運回歐洲,又從歐洲被運到了東方。它極大地促進了歐洲的航海業。此外,銀子還是一種商品:歐洲通過交易從美洲得到了它,而它又通過交易被運往印度。當人們把金和銀看做是商品時,大量的金和銀是有利的;而當人們把它們看做是標記時,大量的金和銀就不是一件好事。因為數量龐大的金銀會損壞作為標記的質量,而這個質量又是建立在以其稀有為基礎之上的。    
  在第一次布匿戰爭以前,銅和銀的比例是960:1 [7] ,今天差不多是73.5:1 [8] 。如果這一比例能和以前一樣,那麼銀子就會更好地發揮其作為標記的作用。    
  第六節  發現印度時,為什麼利息會減少一半    
  印卡王加爾基拉梭說:征服了印度以後,西班牙的定期利息由百分之十降至百分之五 [9] 。這是肯定的,因為大量的銀突然湧人歐洲。很快需要銀子的人減少了,物價上漲而銀價下挫。原來正常的銀與商品的比例關係被打破了。舊賬全部都還完了。人們十分懷念拉斯體制 [10] 的時代。那時候,物有所值,銀價平平。征服了印度之後,擁有大量銀子的人不得不降低銀子的售價或降低其銀子的貸款利息。    
  從那時起,因為歐洲銀子的儲量每年都在增加,所以,貸款利息始終未能恢復到以前的水平。首先,由於國家的公債是建立在貿易產生的財富的基礎上,其貸款利息十分微薄,這就使得私人之間的貸款合同也必須參照公債的借貸利息而進行調整。其次,銀行的匯兌業務使人們極其方便地把錢款從一個國家匯至另外一個國家,再沒有什麼地方會銀根緊俏,因為所有銀根較松的地方都會把資金調配到銀根吃緊的地方去。    
  第七節  在標記性財富的變化中如何確定商品的價值    
  商品或貨物的價格就是銀子。然而這些商品或貨物的價格是如何確定的呢?也就是說,每一件商品應該用多少銀子來代表它呢?    
  如果把全世界金銀的總量同全世界商品的總數進行一下比較,則每一件商品或貨物就相當於全世界金銀總量的一份,那麼彼的全部就是此的全部,那麼彼的一部分也就相當於此的一部分。假設全世界僅有一種商品,或僅有一種商品可以出售,並且此商品可以像銀子一樣被分割。那麼被分割下來的這一部分商品不就是全部銀子的一部分嗎?彼的一半就相當於此的一半,彼的十分之一、百分之一、千分之一就相當於此的十分之一、百分之一、千分之一。但是構成人們財產的東西又不是全部都進人了商業領域,而且作為財產標記的資金也並不是同時投入貿易領域。商品的價格就將依據物品的總量與資金的總量之比的關係而確定,即投入流通領域的商品總量比投入流通領域的資金總量。因為今天未投入商業的物品也許明天會投入,今天未投入商業的資金明天也同樣會投人。所以人們基本上總是依據物品總數與資金總數之比來確定商品價格的。    
  任何一位君主或行政長官都不能僅依靠一道命令就把確定商品價格的這一關係比從1比10變成1比20。朱利安就曾因為擅自調低了安提阿的食品價格從而引發了可怕的饑荒 [11] 。    
  第八節  續前    
  非洲沿岸的黑人沒有貨幣,但他們有一種價值標記。這是一種純粹的理想化的標記。是人們根據其對每一種商品的需求情況而在大腦中產生的對這種商品的評估程度而制定的。甲種商品或貨物值三麻谷特,乙種商品則值十麻谷特。這就如同他們說三、六、十一樣。價格就是依據他們對商品之間的比較而定的。所以,他們沒有貨幣,而一份商品就是另一份商品的貨幣。    
  讓我們現在就把這種估價商品的方法搬到我們中間並同我們的估價商品的做法合為一體:全世界的商品或貨物,或者具體地說是某一個與世隔絕的國家的商品或貨物價值一定數量的麻谷特。如果把這個國家的銀子按其所擁有的麻谷特的數量等份分開,每一份銀子就是每一個麻谷特的標記。    
  假使這個國家的銀子儲量增加了一倍,那麼與每一麻谷特相對應的那一份銀子也就增大一倍。如果銀子增長了一倍,而麻谷特也隨之增長了一倍的話,那麼,其比例關係還保持在未加倍前的狀況。    
  如果發現印度後歐洲金和銀的增長比率是1:20,那麼商品或貨物的價格也應按1:20這個比率增長。但是假如另一方面貨物或商品總量的增長比率只有1:2,這就造成了商品價格一方面受金銀1:20的增長率的影響,要按1:20的比率上漲,另一方面,受貨物總量僅增長了1:2的影響要降價,這樣一來,其商品的價格增長率僅為1:10。    
  商品或貨物的數量是隨著貿易的增長而增長;貿易的增長又是隨著不斷到達的資金的增加和新大陸、新海洋所產生的新的交通的增長而增長。新的交通往來給我們帶來了新的貨物和新的商品。    
  第九節  金與銀相應的稀少性    
  金和銀除了絕對性的豐富和稀少外,就兩者之間而言還存在著一種相應的豐富和稀少。    
  守財奴保藏金和銀,因為他不願意把金和銀消費掉。守財奴還喜歡那些不易損壞的財富標記。與銀子相比,他更樂於保存金子。因為守財奴怕自己的財產丟失,那麼匿藏體積小的東西當然更方便了。當銀子成為大路貨時,金子就不多見了,因為此時每個人都想匿藏一些金子。當銀子匱乏時,金子就又問世了,因為此時人們不得不把這些金子找出來。    
  這是一條規律,當金子成為大路貨時,銀子就短缺,而當金子匱乏時,銀子就充裕。這就讓我們感受到了金和銀相對性的豐富和稀少與真正的豐富和稀少的區別。我還要對此多加論述。    
  第十節  兌換    
  不同國家的相對的貨幣量的充足與短缺,造成了所謂的兌換。    
  兌換就要確定貨幣當前的和暫時的價值。    
  作為一種金屬,銀子同其他商品一樣有它自己的價值。但是銀子還有另外一種價值,那就是它可以充當別的商品的價值標記。假使銀子只是一種普通的商品,毫無疑問,它的價值會大打折扣的。作為貨幣,銀子還有一種價值,即君主只能把這種價值固定在某些關係中,而不能把它固定在別的關係中。    
  君主確定了一定數量的作為金屬的銀和同樣數量的作為貨幣的銀兩者之間的比例;其次君主確定了製作貨幣還需要的其他金屬之間的比例;再則,君主確定了每一枚錢幣的重量和成色;最後,君主賦予了每一枚錢幣的理想的價值——這一點我已經論述過了。我把貨幣在以上四種關係中的價值稱之為貨幣的絕對價值,因為絕對價值可以用法律來確定。    
  此外每個國家的貨幣在與其他國家的貨幣相比較時,就產生了另外一個價值,即相對價值;正是由於有這樣一個相對價值的存在才產生了兌換。貨幣的相對價值與貨幣的絕對價值緊密相關,它是由商人們最常用的估價確定的,而並非由國王來規定。因為它變化無常,往往視千變萬化的情況而定。    
  各國主要依據最富有的國家的情況來制定貨幣的相對價值。如果這個最富有的國家擁有的錢幣總量是其他國家錢幣擁有量的總和,那麼,每個國家則要按照這個最富有的國家的規則行事,也就是說這些國家所制定的貨幣相對價值與這個國家和那個最富有國家之間的貨幣相對價值差不多是一樣的。    
  在目前的世界形勢下,荷蘭 [12] 就是一個我們所說的最有錢的國家。我們先來看一下兌換與荷蘭的關係。荷蘭的貨幣名稱叫盾,一盾值二十個蘇;四十個半蘇或四十個格羅。為了簡化上述概念,我們假定荷蘭沒有盾,而只有格羅。一個人擁有一千盾,也就是說他擁有四萬個格羅。以此類推。現在同荷蘭進行兌換,就是要能弄清楚別的國家的一枚錢幣值幾個荷蘭格羅。例如法國人的貨幣計算單位通常三里弗爾為一個埃巨,那就是要弄清一個埃巨值多少格羅。假如兌換率是五十四,那就是說一個法國埃巨值五十四個格羅。如果兌換率是六十,那麼一個法國埃巨就可兌換六十個荷蘭格羅。假如法國的銀根短缺,那麼一枚三里弗爾的埃巨就能多兌換一些荷蘭格羅,如果法國的銀根充裕,那麼,其埃巨與格羅的比值就低一些。    
  造成兌換率上下波動的這種銀根的短缺與充裕,並不是真實的。這是一種相對意義上的短缺或充裕。例如,法國需要荷蘭的資金,而荷蘭則不需要法國的資金。因此,法國的銀根十分寬鬆,而荷蘭的銀根則相應匱乏,那麼反之亦然。    
  假設荷蘭的兌換率為五十四,假如法國和荷蘭是一個城市,人們兌換錢幣就像兌換埃巨一樣,即法國人從口袋裡取出三里弗爾,而荷蘭人則掏出五十四個格羅。然而巴黎和阿姆斯特丹之間是有一段距離的。那位想用五十四個格羅兌換我一個埃巨的人,他的格羅是在荷蘭,所以他必須給我一張向荷蘭支取五十四個格羅的匯票。這時已不再是五十四個格羅的事,而是一張五十四個格羅的匯票的問題。這樣要想判斷法國銀根是緊還是松,就首先要弄清楚開給法國人支取五十四個荷蘭格羅的匯票是否多於開給荷蘭人支取法國埃巨的匯票。如果荷蘭開出的匯票多而法國開出的匯票少,那就是說,法國的銀根緊,而荷蘭的銀根松。在這種情況下,兌換率就要上漲。荷蘭人要想兌換一個埃巨,就必須拿出比五十四格羅還要多的錢,否則,我就不換了。反之情況亦然。    
  人們看到,不同的兌換交易形成了收入和支出賬。這些賬要及時結清。人們也看到,就如一個人不能憑兌換金錢來償還債務一樣,一個負債的國家是無法通過兌換來清償欠它國的債務的。    
  假定世界上只有三個國家,即法蘭西、西班牙和荷蘭。許多西班牙人在法國的欠債為十萬銀馬克;而許多法國人在西班牙欠債為十一萬銀馬克。由於某種特殊情況,法國和西班牙的債務人要求馬上收回錢款。這時,匯兌能起什麼作用呢?匯兌業務使兩國彼此間互欠的十萬銀馬克相互清賬。但是法國還欠西班牙一萬銀馬克。西班牙手裡還一直拿著法國人開出的匯票,而此時法國人手裡則沒有任何西班牙人的欠據了。    
  這時,假定荷蘭與法國的關係同法國與西班牙的關係恰恰相反,荷蘭欠法國一萬銀馬克需要償還,那麼法國償還西班牙人的欠款就有以下兩種方法,其一,要求其荷蘭債務人給法國的西班牙債權人寄達一張一萬銀馬克的匯票;其二,直接給西班牙匯寄一萬銀馬克的現金。    
  所以當一個國家需要向另外一個國家匯款時,無論是用匯票的形式還是直接把銀子運去,從匯款的本質上來說是沒有多大區別的。而兩種匯款方式哪一種更有便宜可佔,僅僅取決於當時的實際情況,即到底是現銀可換取更多的格羅呢還是匯票可換取更多的格羅 [13] 。    
  假如同樣份量、同樣成色的法國錢幣在荷蘭可以兌換到同樣份量,同樣成色的荷蘭貨幣,這就是說,兌換價平。目前的情況 [14] 兌換平價大約是一個埃巨可兌換五十四個格羅。如果兌換率高於五十四個格羅,那就是兌換價高;如果低於五十四個格羅,那就是說兌換價低。    
  如果想知道一個國家在一定的匯兌情況下是虧還是盈,那就要看這個國家是債務人還是債權人,是賣出還是買進。當兌換價格低於平價很多時,國家作為債權人受損而作為債權人則盈利;作為買進則受損,作為賣出則盈利。國家作為債務人在匯兌交易中受損是顯而易見的。例如,法國欠荷蘭一定數目的格羅,法國的埃巨與荷蘭的格羅兌換價越低,法國就要用更多的埃巨去還債。假如情況相反,法國是債權人,荷蘭欠法國一定數量的格羅,格羅與埃巨的兌換價越低,法國收到的埃巨就越多。國家作為買進方也一樣吃虧,因為同樣數額的格羅總是購買同等數量的商品。當兌換價低時,法國埃巨兌換回來的格羅就少;同樣的理由作為賣出方國家就會盈利。現在,在荷蘭出售商品所賺到的格羅雖然同以前一樣多,然而在法國國內將會得到更多的埃巨,因為現在用五十格羅就可換回一個埃巨,而以前則需要五十四個格羅換回一埃巨。與這一切相對應的另一個國家的情況恰恰相反。如果荷蘭欠別人的埃巨,那麼它就盈利;如果別人欠它的,那它就受損;如果它是賣出方,它就盈利;假如它是買進方,那麼它就受損。    
  我們繼續就此問題往下探討。當兌換價格低於平價時,比方說埃巨與格羅的牌價為一比五十,而不是一比五十四,對法國來說,匯往荷蘭五萬四千埃巨銀錢卻只能買到價值五萬埃巨的商品;而對荷蘭這一方面來說,匯給法國五萬埃巨的銀錢卻可購回價值五萬四千埃巨的貨物。它們之間的差距是』五十四分之八,也就是說法國的損失是七分之一強,即法國此時匯往荷蘭的錢要比兌換價平時多匯七分之一強,或在此時出售給荷蘭商品要比兌換價平時多付出七分之一強的商品。這種損失還將繼續增長,因為這種損失造成的債務將繼續使匯價下降,最終導致法國的毀滅。這一切看起來是可能發生的,但我卻認為這一切是不可能發生的。這一論點是根據我在他處所論述的原則得出的。這個原則就是各國總是力圖做到收支平衡,並且竭力清償債務。所以各國總是按照各自的還債能力來借貸,依據其出口情況再進行進口事宜。就按上邊的例子來說,如果埃巨與格羅的匯率在法國由1:54跌至1:51,那麼只要法國認可,荷蘭人在法國購買一千埃巨的商品,以前要付五萬四千格羅,而現在僅需支付五萬格羅。然而實際上法國的商品將在不知不覺中漲價,由於匯差產生的利潤將由法國人和荷蘭人分享。因為當一個商人能賺錢時,他總是與他人共享利潤,所以這個利潤也就成了法國和荷蘭的共同利潤。同樣法國人要購買價值五萬四千格羅的荷蘭商品,當匯率為平價時,法國人僅支付一千法國埃巨,而現在不得不比原來多付五十四分之四的法國埃巨來購買以前一千埃巨就可購得到的商品。然而法國商人感到如果這樣做就要吃虧,於是就希望少買一點荷蘭的商品。於是兩國的商人就共同承擔了這一損失。國家就這樣在不知不覺中保持了收支平衡,匯率的下降不會帶來任何使人們害怕的危害。    
  當兌換率低於平價許多時,商人可以把資金轉移到國外,這樣可以使自己的財產免遭損失。因為當他再次把資金轉移回國內時,就可以把他向國外轉移資金時蒙受的損失重新掙回來。而君主只是把再也不能掙回來的錢寄往國外,因而總是賠錢。    
  當商人們在某一個國家做了許多買賣時,這個國家的匯兌率肯定會上漲。這是因為商人們在這裡簽訂了許多合同,購買了許多商品,商人們從外國取來錢以便支付這裡的貨款。    
  假如一個君主在他的國家裡積累了大量的銀錢,那麼這個國家的銀錢也只是相對的充裕而真正的匱乏。我們舉例說明,如果在同一時間,這個國家不得不大量購買外國的商品,那麼儘管此時國家的銀根短缺,兌換率肯定還是會下跌的。    
  任何一個地方的兌換率總是力圖處於某種比例之下。這就是事物的本質。如果愛爾蘭和英格蘭兩國貨幣的兌換率低於平價,英格蘭與荷蘭的貨幣兌換率肯定也低於平價,那麼愛爾蘭同荷蘭的貨幣兌換價肯定是最低的。這也是依據愛爾蘭同英格蘭兌換率之比與英格蘭同荷蘭匯兌率之比得出的結論。因為一個荷蘭人只要能通過英格蘭間接地從愛爾蘭取出資金,他就決不會多花錢從愛爾蘭直接取出資金。我的觀點是事情應該如此,但也並非如此準確。總有一些原因使事情發生變化。從甲地取錢的利潤大還是從乙地取錢的利潤大,這屬於銀行家們的操作藝術和非凡的洞察能力範疇的事情,並不是我們要探討的問題。    
  比如一個國家要增漲其貨幣,也就是說要把原來的三里弗爾或一埃巨改稱為六里弗爾或二埃巨。那麼這種新的叫法並沒有使埃巨產生實際意義上的增值,而且在兌換過程中也不會多產生一個格羅:兩個新埃巨也只能換回原來一個舊埃巨所能兌換的格羅。如果兌換率不是這樣,那它決不是這一規定本身所產生的效用,而是因為這個規定的陌生性和突然性所造成的結果。因為兌換業務總是交易在前,而交割在後。    
  假使一個國家不是憑借法律規定來增漲其貨幣,而是通過鑄造新幣取代舊幣來擴大貨幣發行量,那麼在鑄造新幣的過程中,市面上就會出現兩種貨幣,即價值較高的舊幣和價值較低的新幣。由於舊幣將被淘汰,只有鑄幣廠才收回舊幣,匯票只能用新幣來兌付,那麼兌換率也似乎要按新幣的匯率來執行。比如在法國,貨幣貶值達到百分之五十,一個舊埃巨可以兌換六十個荷蘭格羅,而一個新埃巨則只能兌換回三十個荷蘭格羅。在另一方面兌換率似乎還在按舊幣的價值在執行。持有舊幣或持有匯票的銀行家們不得不帶著舊幣到鑄幣廠去兌換使他們吃虧的新幣。因此兌換率被調整在舊幣幣值和新幣幣值之間。可以說人們希望舊幣的幣值能降低,因為人們已經開始用新幣進行貿易交易了。由於利益的驅動,銀行家們不得不盡快地把錢櫃裡的舊幣拿出來使之運轉產生效益,或者不得不用舊幣來付清賬目。所以他們也就不能再對兌換率過分計較了。在另一方面也可以說新幣的幣值在增值。我們將會看到擁有新幣的銀行家們將處於一種新的形勢之下,他們可以在從事以舊換新的業務中獲利頗豐。所以就像我所談的,兌換率處於新舊兩種貨幣的幣值之間,這樣銀行家們就可以把舊幣輸出到境外的業務中獲利。因此他們可以獲得原來舊幣兌換率給他們產生的好處,也就是說可以兌換到更多的格羅。而當他們把格羅再拿回到法國兌換成法國貨幣時,則可以按處於新舊貨幣幣值之間的兌換率兌換,也就是說格羅與埃巨的兌換率變低了,他們可以兌換回更多一些的埃巨。    
  我們假定按目前的兌換率,一枚三里弗爾的舊幣可以兌換四十五格羅。那麼把這一個埃巨帶到荷蘭則可以兌換到六十格羅。然而一張四十五格羅的匯票在法國即可兌換一個埃巨;再把這一個埃巨帶到荷蘭又可以兌換六十格羅。如果鑄新幣的國家的舊幣全都流到了國外,那麼獲利的將是銀行家。    
  為了對此進行補救,就不得不實行一個新辦法。鑄造新幣的國家自己把大量的舊幣運到可以調整兌換率的國家。由於在這個國家獲得了信譽,新的兌換率就可以調升到差不多是一枚三里弗爾的舊埃巨以前可以兌換到的格羅數目的程度。我說差不多的意思是,如果利潤菲薄,人們就不會盡力把錢運到國外去,因為這樣做不僅要承擔運費,而且還要冒錢幣被沒收的風險。    
  有必要把這一點說得更清楚一些。伯爾納先生,或者任何一位國家打算僱用的銀行家,開了一些在荷蘭兌付的匯票。其兌換率也比現行的兌換率高出一至三個格羅。他通過不斷地把舊幣運到國外去並在那裡建立起了儲備金,把兌換率提高到我們剛才所述的程度。同時,由於要兌付他所開出的匯票,他因此就掌握了所有的新幣。這樣一來,那些等錢付賬的銀行家就只好把舊幣拿到鑄幣廠去。這樣他不知不覺地就控制了所有的現金。於是他就可以強制其他的銀行家給他開出兌換率極高的匯票。那麼他一開始受到的損失絕大部分由後來的利潤給補償回來了。    
  人們看到在實施這個方法的過程中,國家將經受劇烈的危機,銀根將非常吃緊。這是因為:一、必須使大量的貨幣貶值;二、必須把一部分貨幣運到國外去;三、大家都會緊縮開支,每個人都不希望把自己可以得到的利益讓給君主。實施此項辦法,太慢了很危險,太快了也很危險,正所謂贏利越豐,困難越大。    
  從上面的論述中可以看到,當兌換率低於貨幣幣值時,將貨幣運到國外就可以贏利。同樣的道理,當兌換率高於貨幣幣值時,把轉移到國外的貨幣運回國內也可以產生利潤。    
  如果在一個國家裡,人們創辦了一家股份極多的公司。數月後該公司的股價比初購時上漲了二十至二十五倍;同時在這個國家裡還有一家銀行發行具有貨幣功能的鈔票。為了適應那家公司高得驚人的股份法定價值,鈔票的法定價值也高得驚人(這就是拉斯制度)。事物的本質導致的結果是:這些鈔票和股份是如何產生的也將如何被消滅。股價突然比原價猛漲了二十至二十五倍,這毫無疑問給許多人提供了獲取巨額紙幣財富的方法。每個人都想方設法要確保其所獲得的財富。由於匯兌是一條可以改變財富形式並能隨心所欲地將財富轉移到自己所希望的地方去的捷徑,人們就不斷地把自己的一部分財產匯兌到可以調整兌換率的國家去。不斷地向國外匯兌錢款的行動使得兌換率下降。在拉斯制度時代,假定按銀幣的成色和份量所定的兌換率為四十格羅可以兌換一埃巨,由於無數的紙幣變成了錢,人們只願意用三十九格羅兌換一埃巨,後來又變成三十八格羅兌換一埃巨,再後來三十七格羅……,直到八格羅兌換一埃巨,一直到最後格羅同埃巨之間再也不能兌換了。    
  在這種情況下匯兌就應該規定法國銀幣和紙幣的發行比例。假定一枚三里弗爾的銀埃巨值四十格羅,如改用紙幣兌換,一張三里弗爾的紙埃巨僅值八格羅,其差價達五分之四。也就是說一張三里弗爾的紙埃巨鈔票的價值僅是一枚三里弗爾的銀埃巨銀幣價值的五分之一。    
  第十一節  論羅馬人採取的貨幣措施    
  在現今的法國,連續兩屆內閣憑借政府的權利就貨幣問題採取了一些措施。然而羅馬人在這一方面做得更令人歎服。羅馬人做這些不是在共和制的腐敗時代,也不是在共和制的混亂時代,而是在其憑借智慧和勇敢,征服了意大利各城市後與迦太基人爭奪霸權的時代。那是羅馬各項制度極為強盛的時代。    
  為了不至於使非例子的東西成為例子,我很高興在這裡進一步深入地剖析一下這一論題。    
  一愛斯本應值十二盎司銅。但在第一次布匿戰爭時,一愛斯值二盎司銅。到了第二次布匿戰爭時,一愛斯就僅值一盎司銅 [15] 了。這種削減也就相當於我們今天所說的貨幣增漲:把一枚六里弗爾銀埃巨的含銀量減去一半,使之成為兩枚六里弗爾的銀埃巨,或是把一枚六里弗爾的銀埃巨當十二里弗爾來使用,這完全是一回事。    
  羅馬人在第一次布匿戰爭中是使用什麼方法實施其貨幣措施的,對此我們已無資料可考證。但是他們在第二次布匿戰爭時期的做法卻體現了他們令人歎服的智慧。當時羅馬已處於沒有能力償清債務的境地:一愛斯值二盎司銅,一個德尼爾值十個愛斯,也就是值二十盎司銅。國家把含有二盎司銅的愛斯鑄成僅含一盎司銅的愛斯 [16] ,這樣一來羅馬就從債權人身上佔了一半的便宜。羅馬人用十盎司銅支付一個德尼爾,這項措施對國家震動很大,應該使國家受到的震動越小越好。這項措施的目的是要使國家還清它欠國民的債務,而並非是用來讓國民之間互相還債。這樣就需要有第二條措施。羅馬人規定,原來一個德尼爾等於十個愛斯,而現在等於十六個愛斯。這兩條措施造成的結果是:國家的債權人損失了二分之一 [17] ,私人的債權人僅損失了五分之一 [18] 、物價僅上漲了五分之一,貨幣的真正變化也僅僅只是五分之一。其他的結果也是顯而易見的。    
  羅馬人做得比我們強。我們的措施是沒有把公共財富同私人財富分離。不僅如此,人們將會看到羅馬人比我們更會利用有利的時機實施其措施。    
  第十二節  羅馬人實施貨幣措施的時機    
  從前意大利沒有很多的金和銀。這個國家的金、銀礦很少,幾乎可以說沒有。當高盧人攻佔了羅馬後,高盧人只找到了一千磅金 [19] 。儘管羅馬人曾洗劫許多富有的城市,並把這些城市的財富運回了羅馬,但在很長一段時間,羅馬人僅僅使用銅幣。直到獲得了皮露斯勝利後,羅馬人才有了足夠的銀來鑄造銀幣。羅馬人用銀來鑄造德尼爾。一個德尼爾等於十個愛斯,值銅十磅。那時銀和銅的比例是1:960。因為一個羅馬德尼爾值十個愛斯或值銅十磅,也就是說值銅一百二十盎司。同一個德尼爾值銀八分之一盎司,我們剛才所說的銀和銅的比例就是從這裡得出的。    
  羅馬成為意大利最靠近希臘和西西里這一地區的主人。它逐漸感覺到它處於兩個富有的民族之間:希臘人和迦太基人。羅馬的銀子多了起來。銀與銅之間1:960的比例再也不能繼續下去了。於是羅馬人對貨幣進行了一些改動。這些措施我們今天已不得而知。我們僅知道從第二次布匿戰爭開始之際,一個羅馬德尼爾僅值銅二十盎司,因此銀與銅的比例也就變成了1:160。銀和銅之間比例的縮減是值得令人深思的。因為這樣一來國家佔有的銅幣是銅幣量的六分之五。然而羅馬人只是按照事物的本質提出的要求而採取這樣的措施,建立了鑄幣所必需的各類金屬之間的比例。    
  第一次布匿戰爭結束了。羅馬人成為西西里的主人。他們不久就進入了撒地尼亞,並開始知道西班牙。羅馬的銀子總量繼續向上攀升。羅馬人採取措施把一德尼爾值銅二十盎司降為值銅十六盎司。這樣做產生的效果就是再次調整了銀與銅的比例,即由原來的1:160變為1:128。請研究一下羅馬人,你會發現,在選擇時機去幹好事或做壞事這一方面,羅馬人是最出色的。    
  第十三節  皇帝時期的貨幣措施    
  在共和制時代,人們是通過縮減錢幣的含銀量對貨幣採取措施。國家把自己的需要告訴了人民,而並非要誘騙人民。而在皇帝時代,則是採用在鑄幣所用的貴金屬中加入其他金屬的辦法。這些由於自己的樂善好施而陷入絕境的君主們不得不用間接的方法來降低貨幣的幣值。這種方法減輕了痛楚,而在表面上又好像根本沒有觸及到痛處。他們取消了一部分施捨。但又不願向公眾公開說明。儘管不說要降低俸祿和賞賜,而實際上俸祿和賞賜都減少了。    
  在陳列館裡,我們還可以看到一些所謂的古羅馬假幣。這是一些鍍了一層銀的錢幣 [20] 。狄奧所著的《羅馬史》第七十七卷的某段殘篇曾對這種貨幣加以論述 [21] 。    
  狄狄烏斯·朱利安開始降低錢幣的含金量。人們發現卡拉卡拉時期所鑄的錢幣,其成分一半以上是其他金屬 [22] ;亞歷山大時期的錢幣,其他金屬成分佔了三分之一,錢幣的含金量繼續下降。到了伽利耶諾斯時代僅僅只剩下鍍銀的銅幣了。    
  人們感到這樣的一些強烈措施在今天是根本行不通的。一位君王,他可以欺騙自己,卻無法欺騙別人。兌換使銀行家們學會了怎樣去比較世界各國的貨幣,也教會了他們如何按貨幣的公道價值給它們確定價位。錢幣的成色已不再是什麼秘密了。假如一個君主開始使用含銀量少的銅幣,那麼大家也都會跟著做,並給他鑄造這種銅幣。這樣一來價值高的貨幣就會首先流到國外,而回籠給君主的就只能是價值較低的貨幣了。如果這位君主像古羅馬的皇帝一樣只貶低了銀價而沒有貶低金價,那麼金子會在剎那間銷聲匿跡,而君主本人也將處於只擁有不值錢的貨幣的窘況。正如我在前一章所述,兌換,曾使憑借權力對貨幣採取的重大措施流產,至少,這些措施沒有成功。    
  第十四節  匯兌如何束縛專制國家    
  俄國即便就是願意從專制主義的馬車上下來,這也是辦不到的。貿易機構的建立就要求同時建立匯兌機構。而匯兌的作用是同俄羅斯所有的法律相牴觸的。    
  1745年俄國女皇曾下令驅逐猶太人。因為猶太人把那些流放到西伯利亞的犯人的錢和外國傭人的錢都轉移到了國外。可是帝國所有的臣民就像奴隸一樣,未經許可任何人不得出國,也不得把財產放到國外。然而匯兌就是一種把錢從一個國家轉移到另外一個國家的方法,所以它同俄羅斯的法律是矛盾的。    
  經商本身就同俄羅斯的法律相牴觸。俄羅斯人民主要由兩種奴隸構成:一種奴隸依附於土地;另一種奴隸又被稱之為教士或紳士,因為他們同時也是前一種奴隸的主人。除此之外沒有第三種身份的人,因此也就沒有人能變成工匠或生意人。    
  第十五節  意大利某些諸侯國的慣例    
  意大利的某些小諸侯國制定了自己的法律,嚴禁國民買賣地產;嚴禁國民把錢幣運到國外去。這些法律可能是對的。尤其是每個國家的財富絕對應歸每個國家所有,這些法律使得國家的財富極不容易流失到國外去。可是自從有了匯兌,財富在某種程度上就不再是某一個國家的專有物品了。而且匯兌使得把財富從一個國家轉運到另一個國家是那麼的容易。這樣看來,這些法律就不對頭了。儘管人們有權支配自己的金錢,但這些法律卻不允許人們為了自己的事務支配自己的地產。這些不是好的法律,因為這些法律使動產比地產更具優勢。還有它們使外國人失去了來意大利定居的興趣。說這些法律不好的最後一個原因是人們可以躲避開這些法律的約束。    
  第十六節  國家得到銀行家的救援    
  銀行家們只適合於搞兌換,而不適合於搞借貸。如果君主是因為要做一大筆生意,來銀行僅僅是為了換錢,那麼他支付給銀行家作為佣金的那一點點利潤也是十分可觀的。如果銀行家們要求提高佣金,那肯定是行政管理有問題了。相反,如果是要讓銀行家們去放貸,那他們的技巧就是如何從放出去的貸款上賺取高額利潤,而又不讓別人指責他們放高利貸。    
  第十七節  公債    
  一些人認為國家向國家自己借債是有好處的。他們覺得這樣做既可以增加財富,又可以使流通加快。    
  我想他們一定是把下面的情況混淆了。有一種流通證券,它代表貨幣;另一種流通證券,它是某一家公司已經產生或將要產生利潤的標誌;還有一種證券,它代表債務。對一個國家來說,前兩種證券是很有好處的,而最後一種證券則就是另外一回事了。對私人來說,這種證券是國家償還債務的良好保證。人們都持券等待,因為這種證券可以產生利息。但是這種證券同時也可以產生以下弊端:    
  1.如果外國人持有大量的這種代表債務的證券,那麼他們每年都會從國家獲得巨額利息。    
  2.一個總是欠有債務的國家,其貨幣兌換率一定很低。    
  3.為償付債務利息而徵收的稅賦使得勞動力價格上升,從而損害了工業的發展。    
  4.國家把本應屬於具有勞動積極性,同時也具備工作技能的人的收入轉送給了游手好閒、無所事事的人,也就是說把勞動的便利給了不勞動者,而把勞動的困難留給了勞動者。    
  以上就是國家借債的弊端,我一點也看不出它有什麼好處。假如有這樣十個人,每人可從地產業或手工業中獲得一千埃巨的收入,那麼國家就可以發行本金為二十萬埃巨、利息為百分之五的國債,假使這十個人僅用了他們——半的收入來購買國債,而另向他們借債十萬埃巨,並用其收入的另一半五千埃巨支付借債利息,對國家來說這種做法還是構成了其二十萬資本金的借貸,用數學的語言來說就是:    
  200000埃巨—100000埃巨+100000埃巨=200000埃巨。    
  這些人容易犯錯誤是因為他們把代表國家債務的證券看做是財富的標記。因為他們認為只有國家富有才能支持這種債券使國家不至於衰敗。如果國家沒有衰敗就說明國家一定會有別的大量的財富。他們認為發行公債沒有什麼弊端,因為國家有克服這些弊端的財源。他們認為即使有弊端,那麼這弊端也是一種好處,因為財源超過了弊端。    
  第十八節  公債的償還問題    
  在國家債權人和國家債務人之間應該有一種尺度關係。國家可以無限度地擔當債權人的角色。可是只有在一定限度內國家才能作為債務人出現。一旦超出這個限度,那麼債務人也就名存實亡了。    
  假如一個國家的信用還沒有遭到損害,那麼它不妨採取歐洲某個國家 [23] 的令人滿意的做法,那就是籌集一大筆資金。如果私人債權人不願意降低利息,就把所借的錢如數還給他。實際上,當一個國家向其國民借債時,往往是國民決定借款利息;而當國家向外放貸時,則由國家規定放貸利率。    
  僅僅只是降低公債利息是遠遠不夠的。應當用降低利息所產生的利潤建立償還公債基金,用以每年能償還一部分公債本金。因為成功在一天天增大,那麼做法也就愈顯順利。    
  假如一個國家的信用程度並不是那麼十分完美的話,這將是償還公債基金的一個新的理由。因為償還公債基金一旦成立,它馬上會增強人民對國家的信任:    
  1.如果這個國家是共和制國家,其政體的性質允許人們做一些長期打算。這樣償還公債基金的數額就不必搞得十分龐大。而在專制體制下,這將是一筆巨額基金。    
  2.應當建立這樣的規定,因為全體國民承擔了建立公債的責任,所以他們也應當承擔建立償還公債基金的重擔。這些國家的債權人實際上是按照他們各自分擔的錢數自己給自己還債。    
  3.有四類人可以購買國債:地產所有者;經商者;農民和工匠;靠收取國家和私人利息為生的食利者。在必要的情況下,這四類人中似乎最後一類人最應該出錢購買國債。因為對國家來說這個階級完全是消極的,而國家則是被其他三個階級的積極力量支撐著。但如果讓這一類人負擔過重不免會破壞公眾信心,無論是站在國家全局的立場上看,還是站在另外三個階級局部的立場上看,公眾信心都是至高無上的需求。假如一部分公民喪失了公眾信心,那麼整個民眾也將會失去公眾信心。由於這個債權人階級總是遭受到政府內閣的暗算,並受到內閣部長們的監控,所以國家應對這一階級實施特殊保護政策,使得債務人不能獲得比債權人多一絲一毫的好處。    
  第十九節  有息貸款    
  貨幣是價值的標記。很清楚,誰需要這一標記,誰就需要來租賃它,就像人們需要別的物品時就去花錢把它們租回來一樣。所不同的是其他別的物品既可以出租,也可以出售。而作為物品價格標記的貨幣,則只能出租而不能出售 [24] 。    
  把錢借給別人而不要利息,這的確是非常友善的行為。但這只能是宗教的主張,而不能成為民事法規。    
  為了使貿易更好地發展,需要給貨幣定一個租賃價,而且這個價格不能定得太高。如果太高,商人們會覺得從貿易買賣中賺的錢還不夠他要支付的利息,商人們也就不再經商了;但貨幣若沒有租賃價格就沒有人肯借給他人錢,那麼商人們還是無法經商。    
  我說沒有人願意借給別人錢是我搞錯了。社會事物向前發展,總需要有人借給他人錢。於是高利貸產生了。然而它是伴隨著我們早已認識到的歷代都存在的騷亂出現的。    
  穆罕默德的法律把高利貸和有息貸款混淆了。在伊斯蘭教的國家裡,禁律越嚴厲,高利貸利率也就越高,因為放貸人要為自己的違法行為所冒的風險取得補償。    
  在這些東方國家裡,大多數人沒有任何保證。自己現在有錢和希望把借出去的錢收回來這兩者之間毫無任何關聯。人們所冒的債務人無力還債的風險越來越大,高利貸的利率也就越來越高。    
  第二十節  海事上的高額利息貸款    
  海事上的高額利息貸款建立在以下兩個原因的基礎上:其一,航海要承擔風險。正是這一原因人們才冒險把錢借出以期獲得較大的回報。其二,貿易可以讓借貸人極其方便地在較短的時間內做成數筆大買賣。而陸地上的高利貸則與此不同,由於沒有以上兩個原因中的任何一項為基礎,高利貸被立法者所禁止。有的立法者較為明智,只是把其借貸利率規定在一個適當的限度之內。    
  第二十一節  羅馬人的契約借貸和高利貸    
  除了商貿借貸之外還有另外一種借貸,就是通過民事契約借貸錢款。這種借貸方式的結果就是產生了借貸利息和高利貸。    
  羅馬時代,平民的權利日漸增多。官吏們想方設法去討好平民並制定了最令他們滿意的法律條文。官吏們削減資本,調低利息,並禁止放貸人收利息。民事拘禁被取消了。當法官想取悅民心時,每次總是把廢除債務作為一個討論的話題。    
  這些由法律引起的,或者是由平民議會表決引發的沒完沒了的變化使得高額利息貸款在羅馬出現了。債權人弄明白了平民既是他們的借貸人,又是他們的立法人,還是他們的法官。所以他們不再相信契約了。平民階層就像是無力償還債務的借貸人,只是利用高額利息引誘債權人給他們放貸。再加上法律只是偶爾露一下,而平民的抱怨卻持續不斷,債權人總是受到威脅。這一切都使得講信用的借貸在羅馬消失了,而可怕的,總是被摧毀而又總能再生的高利貸在羅馬產生了 [25] 。罪惡總是產生於不能容忍的事物之中,極好的法律卻產生了極壞的後果。債務人不僅要為借款支付利息,還要為這些違法行為可能遭受的懲罰付出費用。    
  第二十二節  續前    
  早期的羅馬人沒有規定利率的法律 [26] 。當平民與貴族就此問題發生爭執時,甚至在聖山發生了暴亂的時候,人們也只是提出一方面要講信用,另一方面要考慮契約的嚴肅性 [27] 。    
  人們還是按照私人契約來辦事。我想當時最平常的年息也是百分之十二。我這樣說是有理由的,按照羅馬古代的用語,年息百分之六被稱之為「半利」,而年息百分之三被稱之為「三分之一利」 [28] ,這樣「全利」就應該是百分之十二了。    
  也許人們要問,在一個幾乎不經商的民族中為什麼會有這樣高的借貸利息呢?我的回答是,由於這個民族經常是在領不到軍餉的情況下上戰場打仗,所以他們需要錢。還有由於經常進行十分幸運的遠征,債務人總能十分輕鬆地償還借款。、在有關發生爭執的記述中可以看到,人們對放貸人的貪婪並未持否定態度,反而議論那些常發牢騷的借貸人,說如果他們的行為規矩一些的話是能夠償還債務的 [29] 。    
  於是人們就制定了僅對當時形勢有影響的法律。比如規定,凡被招募參加全民應予支持的戰爭的債務人,債權人再也不能向他們討債;凡是被監禁的人都將被釋放出獄;極為赤貧的人將被安置到殖民地去,有些費用由國庫支付。眼前的痛苦解除了,人民也就滿意了。既然人民對下一步並未提出要求,當然元老院也就不會未雨綢繆了。    
  當元老院堅定不移地捍衛高利貸利益的時候,羅馬人卻崇尚貧困和儉樸,中庸之道也達到了極點。根據當時的憲法,國債均由主要公民承擔,而平民則沒有任何負擔。怎樣才能剝奪這些主要公民向債務人追討欠款的權力而同時又要求他們承擔責任,滿足國家急迫的需求呢?    
  塔西佗說《十二銅表法》規定了借貸年利息為百分之一 [30] 。顯然他搞錯了。他把另外一條法律——這條法律我稍後將要論述——當成《十二銅表法》了。如果說《十二銅表法》規定了借貸利息,那麼後來債權人和債務人發生糾紛時,為什麼不利用這條法律的權威性加以解決呢?在這部法典中,我們找不到關於有息借貸的任何痕跡。只要對古羅馬歷史稍加研究就可以看出,當時的十大執政官是絕對不會頒布這樣的法律的。    
  《十二銅表法》頒布八十五年後,《利基尼安法》問世 [31] 。這是我們曾經談論過的那些曇花一現的法律中的一種。這條法律規定,在償還借款本金時,應扣除已付的利息,扣除利息後剩餘的本金分三次平均清償。    
  羅馬398年,執政官杜愛利烏斯和梅涅尼烏斯制定了一條法律。這條法律把借貸年利息降為百分之一。塔西佗就是把這條法律同《十二銅表法》混淆了 [32] 。這是羅馬人第一條用來規定借貸利息的法律。十年後 [33] 借貸利息被減掉一半 [34] 。再往後,人們取消了借貸利息 [35] 。如果我們相信狄特·李維所引用的幾位作者的論述,借貸利息被取消發生在馬爾蒂烏斯·路蒂利烏斯和塞爾維利烏斯執政時期,即羅馬413年 [36] 。    
  這條法律所產生的結果如同所有那些列入了立法者過分要求的法律所產生的效果一樣,即人們有了逃避這一法律的辦法。因此必須制定許多別的法律來進一步肯定這條法律,修正這條法律,並使之不要過於嚴厲。人們一會兒把法律擱置一旁而遵從習慣,一會兒把習慣扔在一邊而只認法律。然而在這種情況下,習慣總是輕易地佔了上風。當一個人要借錢時,儘管這條法律是為了借貸人的利益而制定的,他還是發現了這條法律是他借貸的一個障礙:這條法律不僅反對它所要救助的人,也反對它要定罪的人,這條法律同時還反對它們本身。大法官桑普羅尼烏斯·阿賽路斯由於允許債務人按法律行事而被債權人殺死了 [37] 。因為他要人們記住過去的嚴刑厲法,而人們此時已經不能再忍受嚴刑厲法了。    
  現在讓我們離開城市去看一看鄉村領地吧。    
  我在別的地方說過,羅馬的領地曾遭受過嚴酷的專制政體的蹂躪 [38] 。除此之外這些領地還遭受到可怕的高利貸的掠奪。    
  西塞羅說,沙拉密這座城市的人想在羅馬借錢。可是由於《卡比尼法》 [39] ,他們辦不到。應該研究以下這是個什麼樣的法律。    
  羅馬禁止有息貸款。人們就想盡一切辦法來逃避這條法律。當時羅馬的法律對同盟人和拉丁人沒有約束力。於是人們就利用同盟人和拉丁人,以他們的名義放貸。這樣法律對債權人來講形同虛設,老百姓並未擺脫高利貸的盤剝。    
  老百姓對此怨聲載道。於是護民官馬爾庫斯·桑普羅尼烏斯通過元老院授權,讓平民會議表決通過了一項法律:禁止在羅馬人之間進行的有息借貸的法律同樣也對同盟人和拉丁人有效 [40] 。    
  那個時代的同盟人指的是意大利人。而意大利人的疆域直至阿諾河和魯賓根河,並非是羅馬管轄的領地。    
  塔西佗說當時人們總是搞一些新的欺騙手段來躲避禁止有息借貸的法律。既然不能再利用同盟人的名義來放貸,那就找一個領地的人,以他的名義來放貸。這樣做並不難。    
  必須制定新的法律來治理這一頑疾。卡比尼烏斯制定了用來制止選舉中行賄受賄的法律。他清楚地意識到要想達到這一目的,最好的辦法是抑制借貸。這兩件事當然是有聯繫的。借貸利息總是在選舉投票時上漲 [41] 。這是因為人們需要金錢去拉選票。我們看到《卡比尼法》使得桑普羅尼烏斯的元老院法令的執行範圍一直延伸到各個領地。正是由於這條法律,沙拉密人、才無法在羅馬借到錢。布魯圖斯使用假名按月利百分之四 [42] 給沙拉密人放貸 [43] 。他為此還獲得了兩項元老院法令,其中第一條宣稱他的放貸並不被認為是欺騙法律的行為。而且宣稱希里西亞的總督將要按照沙拉密人所持有的借貸契約上的條款來審理此案 [44] 。    
  由於《卡比尼法》禁止羅馬公民與領地的人之間進行有息借貸,而且羅馬人手裡又掌握著全世界的金錢,那就要用極高的利息引誘他們放貸。暴利使貪婪的人看不到有失去債款的危險。當時羅馬的放貸人都是有權有勢的。他們恫嚇官吏使法律沉默;他們肆無忌憚地放貸以牟取暴利。這樣一來領地一個接一個地被羅馬的放貸人所掠奪。每一位總督上任後都要頒布法令,規定令其滿意的借貸利息 [45] 。貪婪介入了立法,而立法又助長了貪婪。事物應該向前發展。假如一切都靜止不動,國家就要滅亡。而且總有一些讓城市、團體、商會和個人搞借貸的機會。因為人們從來都既不十分貧困,又不十分富有,但是為了應付需要不得不借貸。因此具有執法權力的元老院出於必要,更多是出於自身的利益,制定了元老院法令,允許羅馬人之間進行借貸。但是法律使這些元老院法令失去信用。這些法令給了人們要求建立《新表法》的機會。由於失去本金的危險係數加大了,這就使得借貸的利息更高了 [46] 。我永遠堅持這樣一個觀點:不應該用極端,而應該用中庸之道來統治人民。烏爾賓說,誰還債還得越晚,就還得越少。在羅馬共和國滅亡後,正是這一原則在指導立法者們立法。       
  [1] 阿比尼西亞使用食鹽作和貨幣,而食鹽就有這種自我不斷損耗的缺陷。     
  [2] 亞里士多德在《克利歐》一書中告訴我們,呂地亞人發現了鑄造錢幣的技術,希臘人從呂地亞人那裡學到了這種技術。在雅典的錢幣上就鑄有他們古代的牛作為標記。我曾經在朋布羅克伯爵的書房裡見到過一枚這樣的錢幣。     
  [3] 這是阿爾及爾的一個古老的習俗。每一位父親都會有一個埋在地下的寶庫。參閱洛基爾·德塔西《阿爾及爾王國的歷史》。     
  [4] 參閱愷撒《論戰爭》第 3 卷。     
  [5] 見塔西佗《歷史》第 6 卷。     
  [6] 見《撒克遜人的法律》第 18 章。     
  [7] 參見本章第 12 節。     
  [8] 假定銀每馬克值 49 磅,銅每馬克值 20 蘇。     
  [9] 見《西印度群島西班牙人內戰史》。     
  [10] 在法國,人們把拉斯計劃簡稱為體制,而不再冠以拉斯的名字。    
  * 拉斯 (John    
  Law) ,原是蘇格蘭人, Law 在古法語裡發音為拉斯,拉斯曾任法國財政總管,他創建了東印度公司和一種銀行體制,人們把他的體制實行的時代稱為體制時代——譯者注。     
  [11] 參閱蘇格拉底《教會史》第 2 卷。     
  [12] 荷蘭人根據他們自己之間的協議給幾乎整個歐洲規定了最有利於他們自身利益的兌換率。     
  [13] 在一個地方如果銀子比紙幣多,那麼銀子就多,如果紙幣比銀子多,那麼銀子就少。     
  [14] 即 1744 年。     
  [15] 見普利因《自然史》第 33 卷第 13 條。     
  [16] 見普利因《自然史》第 33 卷第 13 條。     
  [17] 名義上收到了 20 盎司銅,實際上只收到 10 盎司銅。     
  [18] 名義上收到了 20 盎司銅,實際上只收到 16 盎司銅。     
  [19] 見普利因《自然史》第 33 卷第 5 條。     
  [20] 參閱茹柏爾神父 1739 年所著《貨幣科學》一書第 59 頁。     
  [21] 見《道德與邪惡篇》。     
  [22] 參閱《薩烏特》第 2 卷第 7 章以及 1681 年 7 月 28 日《學者報》所刊登的發現了 5000 枚錢幣的新聞報道。     
  [23] 英格蘭。     
  [24] 這裡所談的金銀不是可以作為商品來出售的金銀。     
  [25] 見塔西佗《史記》第 6 卷。     
  [26] 對羅馬人來說高利貸和有息貸款是一回事。     
  [27] 參閱德尼斯·阿利卡爾那斯的著作,他對此有很好的論述。     
  [28] 半利、 1 / 3 利、 1 / 4 利,見羅馬法典及關於高利貸法律的各項法令,尤其是《關於高利貸法律》第 17 條及其註釋。     
  [29] 參閱德尼斯·阿利卡爾那斯的著作中所載的關於阿比烏斯就此問題發表的演說。     
  [30] 見《史記》第 6 卷。     
  [31] 即羅馬 388 年。見狄特·李維《羅馬編年史》第 6 卷。     
  [32] 見《史記》第 6 卷。     
  [33] 根據狄特·李維《羅馬編年史》第 7 卷所述,這是在曼利烏斯·托爾卡圖斯和普勞第烏斯統治的時代,正是塔西佗在《史記》第 6 卷中所談的法律。     
  [34] 原文是拉丁文: semiuniciaria    
  usura( 譯者注 ) 。     
  [35] 見塔西佗《史記》第 6 卷。     
  [36] 該法是由護民官瑞奴西烏斯提議通過的。     
  [37] 即於羅馬 663 年。     
  [38] 見本書第 11 章第 9 節。     
  [39] 見《致阿弟庫斯的書信》第 5 卷第 21 封信。     
  [40] 於羅馬 561 年。見狄特·李維的著作。     
  [41] 見《致阿弟庫斯的書信》第 4 卷第 15 和第 16 封信。     
  [42] 見《致阿弟庫斯的書信》第 3 卷第 21 封信和第 4 卷第 1 封信。龐  培借給阿利奧巴沙國王 600 達朗,並讓國王每 30 天支付給他 33 塊瑞典達朗。     
  [43] 見《致阿弟庫斯的書信》第 6 卷第 1 封信。     
  [44] 參閱《致阿弟庫斯的書信》,對沙拉密人不能欺騙。     
  [45] 見《致阿弟庫斯的書信》第 6 卷第一封信:西塞羅規定,月利是  1 %,並且利上生利直到年底。至於共和國的農民,則必須給他們的債務人一個期限,過時不能償還債務就必須按契約所規定的高利償付利息。     
  [46] 當時有一條元老院制定的一般性法律,規定月息是 1 %。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十三章    
   法律與人口的關係    
  第一節  人與動物的種群繁衍    
  啊,維納斯女神,愛神之母啊,    
  ……    
  自從你的星辰將美好的初春再次帶回大地,    
  和煦的微風使人們聞到了愛的氣息。    
  鮮艷的色澤讓大地更加光彩綺麗,    
  空氣中充滿了嬌艷的花兒吐出的芳香氣味。    
  聽啊,小鳥在你的力量的召喚下,    
  正在用千百種柔情的歌聲祝賀你的來臨;    
  看啊,高傲的雄牛穿越草原,踏過河流,    
  去追尋那美麗多情的牡牛。    
  在叢林裡和高山旁,溪流邊與海岸上,    
  那些在綠色的原野上居住的人們見到你的到來,    
  愛和欲的火焰便燃燒起來。    
  在快樂的誘惑下,人們生殖繁衍。    
  人們是多麼願意跟隨你啊,    
  也是多麼熱愛美麗賜給所有生靈的這種嬌媚的能力。 [1]    
  雌性動物的繁殖能力幾乎是一成不變的。然而人類卻由於受思維方式、性格、情慾;想像,無常的變化,保存美色的想法,妊娠帶來的麻煩以及家庭人口太多等諸因素的影響,其繁衍生殖遭受到了眾多的阻礙。    
  第二節  婚姻    
  父親有養活自己子女的這一天然義務決定了婚姻制度的產生。婚姻也宣告了父親應承擔這一義務。龐伯尼烏斯·梅臘所論述的那些民族 [2] 則是憑借長相是否相似來確認父親的。    
  在極度文明的民族裡,父親是法律通過婚姻儀式所宣佈的負有養育子女義務的人。因為法律發現父親正是法律所要尋找的人。    
  養育後代的這一義務對動物來說,雌性動物就可擔當此任。但這一義務對人類來說其含義甚廣:人類的子女是有理念的,而這些理念是一點一滴獲得的。人類不僅要養活子女,而且還要教育子女:儘管他們已能生存下去,但卻不能管住自己。    
  違背道德觀念的結合對人類的繁衍沒有多大好處。因為無法確認誰是負有養育子女義務的父親,那麼養育孩子的責任就不得不落在母親的肩上。然而羞愧、悔恨、性別的束縛和法律的冷漠都給母親養育孩子帶來無數的困難,而且母親通常是沒有生活來源的。    
  以賣淫為生的娼妓就沒有養育子女的便利條件。讓孩子接受良好教育的努力與母親的身份地位是格格不入的。這些母親是那樣的墮落,無法得到法律的信任。    
  由此可以看出,潔身自好與人類的繁衍有著自然的聯繫。    
  第三節  子女的身份地位    
  理性告訴我們,婚生子女可以繼承父親的身份地位,而非婚生子女只能繼承母親的身份地位 [3] 。    
  第四節  家庭    
  女方嫁到男方家裡去組建家庭,這幾乎是世界各地的慣例。而台灣則恰恰相反,婚後男方到女方家落戶組建家庭,他們並不認為這有什麼不妥 [4] 。    
  由同樣性別的人延續家族的這一規律,也許其初衷並非如此,但無疑為人類的繁衍作出極大的貢獻。家庭就是某種財產。一個人如因其子女的性別問題而不能使其家族長存於世的話,他對其家族傳宗接代的問題永遠會感到苦惱。    
  人們認識到姓氏彷彿是一種不應該滅絕的東西,並且姓氏會激發每個家族長存於世的願望。某些民族,姓氏使得某些家族與眾不同,而有些姓氏只是區別個人的標記。這當然不如前者那樣美好了。    
  第五節  不同等級的法定妻子    
  有時候,法律和宗教會產生許多種類的民事結合。伊斯蘭教徒的婚姻就是如此。他們的妻子有不同的等級,所生的子女也將視其是出生在家裡,或是因民事契約所定,或是因其母親的奴隸身份,或是因其父親事後認可等情況得到認可,但他們的身份則有所區別。    
  認可父親的行為而使其所生的子女受辱,這是違反理性的。所有的子女,除非有特殊情況的以外,都應享有繼承父親的權利。在日本,只有皇帝賜予的妻子所生的子女才能有繼承權。實行這一政策的目的是,皇帝所賜的財產不能過分地被分割,因為這些財產就像我們歐洲以前的封邑一樣都賦有一定的使命。    
  在一些國家,一個合法的妻子在家庭裡所享有的體面與我們一妻制環境下的妻子的體面幾乎相差無幾。偏房所生的子女被視為正房所出。中國的情況就是這樣的。孝道和嚴格的喪事禮儀並非是為了生母,而只是用於法定的母親 [5] 。    
  依照這樣一個假定 [6] ,這樣的孩子就無所謂是私生子了。沒有這種假定,人們清楚地看到,如用法律強制使非婚生子女合法化,那麼這一法律將會使民族的主體受到傷害。在這些國家同樣也不存在奸生子女的問題。那裡的女子與男子分離,幽居深閨。太監的監護,深宮高牆,都使得姦情很難發生。並且法律也認定這種事情不可能發生,況且倘若真有此類事情發生的話,法律也會把母、子二人同時處以極刑。    
  第六節  關於不同政體下的私生子問題    
  在實行多配偶制的國家,人們根本不知道何為私生子,而只是在實行一妻制的國家,人們才認識到私生子女的問題。這些國家的人們還鄙視姘居,同樣也鄙視私生子女。    
  在共和體制下,需要有更為純潔的風俗,因而私生子女比在君主制下更加令人厭惡。    
  羅馬為私生子女制定的法律條文也許過於嚴厲了。然而古代的教育就是要求公民必須結婚。此外再加上允許離婚和休妻,結婚的意義也就淡化了許多。只有極度腐敗的風俗才會產生姘居的陋習。    
  應當指出,在民主制度下,公民的身份就是至高無上的權利。因此公民的身份在民主制的國家裡的重要性是顯而易見的。與共和制特殊的憲法相比,民主制度下的法律很少涉及私生子女這件事本身或婚姻的嚴肅性。正因為如此,人們有時接納私生子女為公民 [7] ,用來壯大自己的力量以反抗達官顯貴。而在雅典時代,人們則不接納私生子女為公民,是為了減少公民的數量以便多分一點埃及王送給他們的麥子。所以亞里士多德告訴我們,在許多城市,當公民的人數不足時,私生子女就可以獲得繼承權,而當公民人數充足時,私生子女就沒有繼承權 [8] 。    
  第七節  父親對婚姻的許可權    
  父親對婚姻的許可是以其權力,即父親的所有權為依據的。當然這一許可的作出還有其他因素,如父愛,父親的理智以及子女在理智上的缺陷:年輕使他們無知,情慾使他們癡迷。    
  在一些小的共和體制國家或執行奇特製度的地區,法律可能授給行政官吏監督檢查公民子女婚姻的權力,儘管這些年輕人的父親自然擁有這種監督權。這些地方的人們對公共財富的愛,等同或超過了對別的東西的愛。所以柏拉圖就希望官吏們要管理婚姻,拉棲弟夢的官吏們就是這樣做的。    
  然而在一般制度下,通常是由父親來給其子女主婚的。在這一方面沒有任何東西能比父親更為明智了。父親自然希望子孫滿堂,當然他自己是感覺不到其後代的。然而在其各代子嗣的身上,父親在不知不覺中感到自己走向未來。可是假如欺凌與貪婪達到了僭越父親權力的程度,那將會是什麼樣的情景呢?讓我們來看以下托馬斯·蓋熱關於西班牙人在西印度的行為描述吧!    
  「為了增加稅收,凡年滿十五歲的印第安人必須完婚。」他們甚至還規定:印第安人男子十四歲,女子十三歲就必須結婚,並以「機敏可以彌補年齡的不足」這一教規作為其迫使印第安人早婚的規定的依據 [9] 。    
  托馬斯·蓋熱看了一次人口調查報告。他說:「這是可恥的。」因為在人類最應該獲有自由的行為上,印第安人則依然受到奴役。    
  第八節  續前    
  英國的少女們常常濫用法律,在不徵詢自己父親的情況下按照自己的幻想嫁人。我不知道世界上是否還有其他地方能容忍這種做法繼續存在。因為英國的法律並沒有建立起修道院式的獨身生活制度。英國的少女們只能通過結婚來獲得身份地位。所以她們只能結婚而別無他途。而法國則恰恰相反,修道院制度已經建立,少女們有過獨身生活的資金保證。所以婚姻應等待父親的同意這一法律在法國就顯得更為合適。而意大利和西班牙的做法就不很合理的了。雖然修道院制度建立了,但人們可以不必得到父親的允許就能結婚。    
  第九節  少女    
  少女們有頭腦卻不敢想像,有心卻不敢感受,有眼卻不敢觀望,有耳卻不敢聆聽。她們只能作出愚笨的樣子,並不停地因瑣碎小事和格言告誡而受到責難。只有結婚嫁人才能給她們帶來歡樂和自由。因此少女是十分願意結婚嫁人的,而只有男孩經過鼓勵才想結婚。    
  第十節  決定婚姻的因素    
  任何地方只要一男一女兩個人可以便利生活,他們就可以結婚。只要沒有生計困難的干擾,男女自然是要結合的。    
  新生的民族需要人口繁衍、增長,此時獨身是極為不方便的。生育眾多的孩子並不會給生活造成不便。然而國家產生後情形就完全不同了。    
  第十一節  暴政    
  赤貧的人,例如乞丐,有很多子女。新生的民族的情況就是這樣,幾乎無須任何投資,父親就可以把生存的技藝傳授給子女,其子女本身在出生時就是他的技藝的工具。這些人在一個富裕或迷信的國家裡生息繁衍。他們不承擔任何社會責任,因為他們本身就是社會負擔。然而有些人則是因為生活在暴政下才愈顯貧困。暴政不再把他們的田園看做是他們賴以生存的源泉,而是把它們當成了欺凌百姓的借口。我要指出的是,這些人的子女並不多,可是他們自己本身就沒有食物,又怎麼能勻出一部分來養活子女?他們自己本身有病都無法醫治,又怎麼能撫養從孩提時代就疾病纏身的子女呢?    
  一些人僅有嘴頭上的功夫,而缺乏實際分析問題的能力。因此他們就說國民越窮,家庭就越是人丁興旺。他們還說稅賦越重,人們就越會勤奮努力地工作,以便能繳納稅賦。這兩種謬論曾經使君主制國家毀於一旦,也必將使君主制政體永遠消    
  暴政可以發展到用自然感情本身來毀滅自然感情。美洲的婦女為了使自己的孩子不再有一個像自己的主人那樣凶殘的主人不就曾經墮胎嗎 [10] ?    
  第十二節  不同國家的男女嬰數量    
  我已在本書中指出,歐洲國家的新生兒中男嬰比女嬰多 [11] 。人們也注意到在日本的新生兒中,女嬰則比男嬰多 [12] 。所有的事物都是平等的,因為日本生殖能力強的婦女多,所以其人口也就稠密。    
  一些遊記書中說班譚這個地方女孩與男孩的比例是10:1 [13] ,還有另外一個不相稱的比例,那就是這一地區的家庭數目與其他地區的家庭數目的比例是1:5.5。實際上這一地區的家庭規模要大一些,但幾乎沒有什麼人有能力較為輕鬆地就能維持一個龐大家庭的生活。    
  第十三節  關於海濱港口的人口繁衍    
  海濱港口的男子身經千難萬險,遠涉窮鄉僻壤,總是與死神相伴。所以這裡總是男人多而女人少。但這裡的兒童卻比別的地方的兒童多。這是因為在這裡謀生較為容易一些。也許是魚的油脂部分是促進繁衍後代的物質。這也許就是日本 [14] 和中國 [15] 為什麼人口眾多的原因之一吧,因為這裡的人們僅以食魚為生 [16] 。假如這是真的,那麼強迫以魚為主要食物的修道院制度就違背了立法人的本意了。    
  第十四節  土地生產所需人力的多寡與人口的關係    
  遊牧地區人煙稀少,主要是因為在這些地區人們很難找到活兒干。然而麥田就需要較多的勞動力。葡萄園需要的勞動力那就更多了。    
  英國人總是抱怨牧場的增加導致了人口的減少 [17] 。而在法國人們注意到,眾多的葡萄園是法國人口稠密的主要原因之一。    
  有煤礦可以作為燃料供應的國家比其他別的國家的優勢就在於它幾乎不再需要森林。所有的土地都可以用來耕種。    
  在種植水稻的地區,合理安排好水資源需要大量的工程,因此這裡的許多勞動力得到了安置。還有與種植其他穀物的地區相比,這裡僅需要更少的耕地就能維持一家人的生活。最後,在其他地方用來飼養牲畜的土地在這裡卻直接為人們的生存提供衣食保證。通過人們的努力,這些耕地已成為人們賴以生存的巨大工廠。    
  第十五節  人口與工藝的關係    
  實行均田制土地法的國家,儘管這個國家沒有什麼工藝技術,但是它的人口一定眾多。這是因為公民們能從其所耕種的土地上獲得所需要的食物,而全國的公民則共同消費全國的產出。古代的一些共和制的國家就是這種情況。    
  然而各國地產的分配是不均等的。土地的產出量一定要大於耕種土地的人們的消費量。如果在這種情況下不關注工藝的發展,人們只要通過耕耘土地就可以生活,那麼國家的人口也就不會增多。這些自己耕種土地或為別人耕種土地的人因為有了剩餘的產品可以用來消費,那麼也就沒有什麼東西可以約束他們在來年繼續工作了。再則游手好閒的人又不能完全消費掉土地的出產物,因為他們沒有任何購買力。因此極有必要建立起工藝生產,使農民和手工業者能共同消費土地的出產物。總之,國家需要許多勞動力進行超出人們所需消費的生產勞動。要做到這一點就必須使人們能產生一種超越生活必須消費的消費慾望。只有手工業者才能滿足人們的這一願望。    
  作為簡化工藝的機器並不總是對人們有益。如一件工藝品的價格適中,令買主和匠人均滿意。然而由於機器簡化了製作過程,也就是減少了工人的人數。所以這樣看來機器就是有害的。如果不是到處建造了水力磨坊,我是根本不相信它們如同人們所說的那樣有益,因為這些水力磨坊的出現使得大量的勞動力閒置。他們剝奪了人們利用水力謀生的權利,也使得許多土地不再肥沃。    
  第十六節  從立法者的觀點看待人口繁衍問題    
  關於人口數量的法律法規應視各種不同情況而定。在一些國家裡,大自然已經把一切都做了,也就不需要立法者再做什麼了。既然氣候條件足以使人丁興旺,又何必使用法律去促進人口繁衍呢?有時候對於人口繁衍來說,氣候條件比土地更為有利。人丁增長了,而飢餓卻又摧毀了他們。中國就是如此。那裡的父親賣女兒,棄嬰兒。在越南東京也同樣如此 [18] 。我們根本不必像烈諾所記述的阿拉伯旅行家們那樣去尋求一個觀點,認為這裡的人們之所以這樣做是因為他們相信生死輪迴的觀念 [19] 。    
  出於同樣的理由,中國台灣島的宗教不允許婦女在三十五歲以前生兒育女 [20] 。如果婦女在三十五歲以前懷孕則由巫婆給她們壓腹墮胎。    
  第十七節  關於希臘及其人口    
  如果說東方國家的人口狀況受某些自然原因的影響,而希臘的人口狀況卻完全是其政體性質造成的。希臘人民是一個偉大的民族。這個國家由許多城市組成。每一座城市均有自己的政府和法律,其城市的不可一世,毫不遜色於今天瑞士、荷蘭和日耳曼的城市。    
  每一個共和國立法的目的是要對內使其公民生活幸福,對外使其國威顯赫,不能遜色於鄰國 [21] 。由於國土疆域不大,人民生活安樂幸福,國民人數極易增長,以至於成為國家的負擔。因此他們不停地向外殖民 [22] ,並像今天的瑞士人一樣受雇他人去打仗。他們從沒有忽視任何可以抑制人口繁衍過快的方法和手段。    
  希臘某些共和國的憲法非常奇特。一些被征服的民族被迫供養希臘國民。伊洛特人必須供養拉棲弟夢人;帕裡埃人要養活克里特人;帕內斯特人要養活特薩利亞人。這樣,自由人的數目只能很小才能使奴隸們養活得起。今天我們說要限制常規軍隊的人數,那麼拉棲弟夢就是由農民養活的軍隊。因此必須限制這支軍隊的人數,不這樣做,享有社會一切好處的自由人就會無限制地繁衍生息,最終使農民不堪重負。    
  所以希臘的各項政策十分重視調節國民的人數。柏拉圖把這一人數限定為5040人 [23] 。他希望人們按照需要,通過表彰或羞辱,通過長者的訓誡來增加或停止生育。他還希望調控婚姻數額使民族得以休整,使國家減輕負擔 [24] 2。    
  亞里士多德說:「如果國法禁止棄嬰,那就必須限制人們生育的數目 [25] 。」假如一個人的子女數目已超過了法律所規定的限額,那麼就應該在新生兒問世前讓母親墮胎。    
  亞里士多德還論述了克里特人為防止兒童過多而採取的那些可恥的手段。我本想引出他的例證,但我的羞恥心卻受到了極度的恐嚇。    
  亞里土多德還說 [26] ,在一些地方,法律承認外國人,私生子或其母親一方為本國公民的人為公民。但當公民數額飽和時就不會再這樣做了。加拿大的未開化民族燒死其俘虜,可是當他們有空閒窩棚供俘虜居住時,他們就承認這些俘虜是本族人。    
  佩蒂騎士根據自己的計算推論一個人在英國的價值等同於在阿爾及爾的價值 [27] 。這只能是對英國有利。在有些國家,人的價值一文不值,也有的國家,人的價值連一文不值也不如。    
  第十八節  羅馬以前的各民族情況    
  意大利、西西里、小亞細亞、西班牙、高盧、日耳曼等國幾乎同希臘一樣,也是由眾多的小民族組成。人丁過於興旺,根本不需要用來增加人口的法律條文。    
  第十九節  世界人口的減少    
  所有的小國均被一個大國吞併了。人們看到世界的人口在不知不覺中減少了。只需要看一下羅馬人勝利前後的意大利和希臘的情況就足以說明這一問題了。    
  狄特·李維說:「人們問我總是吃敗仗的沃爾西人是從哪裡弄來的補充戰爭的兵源呢?想必這一地區一定人丁興旺。可是今天要不是僅住有幾個羅馬士兵和奴隸,這一地區肯定只是一片荒原了。」    
  普盧塔克說:「神諭沒有了,因為頒示神諭的宮殿被毀掉了。在今天的希臘很難找到三千名士兵了。」 [28]    
  斯特拉波說:「我不能再描述伊庇魯斯及其毗鄰地區了,因為這些地方已全部淪為荒漠了。早已開始的這種人口減退情況還在天天發展著。因此羅馬的士兵們可以把軍營設置在被遺棄的房屋裡。」 [29] 在波利比烏斯的著作中斯特拉波找到了造成這種狀況的原因。波利比烏斯說:保羅·埃米爾在獲得勝利之後毀掉了伊庇魯斯的七十座城市,掠走了十五萬奴隸。    
  第二十節  羅馬人需要制定繁衍人口的政策    
  羅馬人在毀滅掉其他民族的同時也毀掉了它自己。由於連年征戰,逞兇肆暴,就像一件武器由於不間斷地使用發生耗損一樣,羅馬人衰竭了。    
  在這裡我不再論述羅馬人怎樣十分注意按照公民人數的缺損增補公民人數 [30] ,怎樣建立社團,以及給予人們市民的權力和眾多的奴隸群作為其公民生活的溫床等。我要論述的也不是羅馬人如何增補公民數額的短缺,而是要論述一下羅馬人是如何增補士兵的。羅馬人是世界上最善於利用法律為自己的目的服務的民族。因此研究一下羅馬人在這一方面的法律措施並非是無關緊要的。    
  第二十一節  羅馬人繁衍人口的法律    
  古代羅馬的法律總是竭盡全力地讓人們結婚。元老院和平民經常制定有關的法規。迪奧 [31] 所記載的奧古斯都的演講詞中就對此有過論述。    
  迪奧尼烏斯·哈利卡那斯 [32] 怎麼也不能相信,維埃人消滅了三百零五個法比安人後僅給這個種族留下一個幼童。因為當時責令公民結婚並養育子女的古代法律並沒有失效 [33] 。    
  除了法律的監管,監察官也對婚姻進行監督。他們根據國家的需要或通過刑罰,或通過羞辱迫使人們結婚。    
  風俗開始變得腐敗起來。人們厭惡結婚。結婚對那些已感受不到純潔的歡樂的人來說只是一種痛苦。梅第路斯·努米狄庫斯在擔任羅馬監察官時對人民發表的一篇演說中就反映了當時的情況:「假如我們可以不娶妻,我們就可以免遭痛苦。大自然已經決定了和女人們一起生活不會幸福,可是我們離開了她們也同樣無法生存下去。既然如此,我們就應該多想一想傳宗接代的問題,少去考慮那些片時的歡欲。」    
  風俗的腐敗摧毀了旨在為打擊腐敗風俗而建立的監察制度。當這種腐敗變得極其普遍時,監察制度也就無能為力了。    
  民事糾紛,國內三頭政治的矛盾以及流放制度對羅馬的削弱超過了歷次戰爭所起的作用 [34] 。羅馬的公民所剩無幾,而且大部分還未婚嫁。為了對這一不足進行補救,愷撒和奧古斯都重建了監察制度,並希望親任監察官。他們制定了許多法規。愷撒重獎那些生育了許多子女的人,禁止四十五歲以下無丈夫,無子女的婦人佩戴寶石首飾並乘坐車轎。利用虛榮心來攻擊獨身制度這實在是一手妙著。奧古斯都的法律更為嚴厲。他對那些不結婚的施以新的刑罰,並提高了對已婚的人和已生育了子女的人的賞賜。塔西佗稱他的法律為「朱利安法」。有可能這是一部彙集了元老院、平民和監察官法規的法律彙集。    
  奧古斯都法在實施過程中遭到了重重阻力。這條法律制定了三十二年後,羅馬的騎士們要求廢除此法。奧古斯都把已婚的人和未婚的人分列兩邊。未婚的人居多。這一結局令全國愕然,不知所措。奧古斯都以古時監察官們的莊嚴語氣對那些未婚的人們說:    
  「由於戰爭和疾病奪去了那麼多公民的生命。如果人們還不結婚,這座城市會變成什麼樣子呢?城市並不是由房屋、牌樓和公共場所構成。而構成這座城市的只能是人。你們根本看不到那些只有神話故事裡才會有的情景:有人會從地底下鑽出來為你們服務。你們過獨身生活卻不能獨居。你們總會找到別人陪你們吃飯,上床。你們只是企圖安逸地過放蕩的生活。難道你們要以維絲塔童貞女 [35] 們為例嗎?如果你們不能嚴守貞操,你們也應該向她們一樣受到懲罰。無論是有人以你們為榜樣或是沒有人向你們學習,你們都不是好公民。我惟一的目的就是讓共和國與世長存。我提高了對那些不服從法律的人的懲罰力度。至於獎賞,我不知道具有優秀品質的人是否曾接受過比這還多的賞賜。我只知道比這少很多的獎賞就足以使成千上萬的人為此而獻身。難道這些賞賜還不能夠讓你們娶妻生子嗎? [36] 」    
  奧古斯都用自己的姓氏「朱利安」和在這一年僅執政幾個月的另外兩個執政官的姓氏「巴比恩」和「博白亞」給這條法律命名 [37] 。不願意結婚成家的陋習甚至出現在他們當選時。迪奧告訴我們,這三個人當時都未娶妻,也未生子。    
  奧古斯都法可以說是一部法典。它把有關這方面內容的法規全部編著成一個系統的整體。在這部法典裡,各項「朱利安法」得以重新改編,其力量倍增。它們的適用範圍更廣,涉及的事物更多,是羅馬民事法典中最優秀的部分。    
  這些法律的零星片斷散見於以下文獻資料中:烏爾邊的珍貴的《斷篇》;由各家論述《巴比恩法》的論著中輯出的《古羅馬國法大全》;引用這些法律的歷史學家的著作和其他作者的著作;廢除這些法律的《提奧多西烏斯法典》;批評這些法律的神父們的著作。這些神父指責這些法律是因為他們對來生世界的無比虔誠,但也反映了他們對今生現實的不甚瞭解。    
  這些法律有許多項,我們知道的就有三十五項。為了直接進入正題,我從奧路斯·格列烏斯所述的第七項,也就是關於授予榮譽和給予獎賞的那一項談起。    
  大部分的羅馬人來自曾經是拉棲弟夢的殖民地的拉丁城市。他們的一些法律也是從這些城市照搬而來的 [38] 。和拉棲弟夢人一樣,他們尊重老人,並把榮譽和優先權給予老人。當共和國缺乏公民時,他們就把曾經給予了老人的特權給予了那些結了婚的人和有子女的人。有幾項特權僅給予了結了婚的人,而生育子女的人卻不能同享殊榮。人們把這幾項特權稱之為夫權。對有子女的人則給了別的特權,其中生育有三個孩子的人特權最大。以上三項不可混淆。一些特權是僅供結婚的人享受的,如劇場裡的特殊座位。而有一些特權則是為那些有了孩子的人享受的,或是孩子多的人才能比別人更優先享受這些特權。    
  這些特權涉及範圍很廣。那些已婚的,並有許多子女的人,無論是追求榮譽或是享受榮譽,總會受到優待。子女最多的執政官可以優先接受束棒,最先挑選領地;子女最多的元老的名字被排列在元老院名錄的最前列,並擁有在元老院最先發言的優先權;有子女的人可以提前做官,因為有一個小孩就可以減去一年的限制;在羅馬,一個有三個孩子的人其所有個人的差役均將被免除;有三個子女並且生來就自由的婦女,或有四個孩子的脫離奴籍的婦女,就可以終身脫離監護,而終身監護是古代羅馬法律對婦女的約束。有獎賞自然就會有懲罰。沒有結婚的人不能從非家族關係的人的遺囑中接受任何財產;結了婚但沒有子女的人只能接受這種遺贈的一半。普盧塔克稱羅馬人結婚是為了成為繼承人,而並非為了生育繼承人。    
  夫妻之間通過遺囑贈與對方好處是受到法律限定的。假如他們有子女,他們可以把全部財產贈給另一方;結了婚但沒有子女,因婚姻關係,夫妻可以繼承對方十分之一的財產;如果他們有另外一個婚姻關係留下來的子女,有多少個孩子就可以接受對方多少個十分之一的財產。    
  如果丈夫不是因為國家公務而是因為別的原因離開妻子,他不得成為妻子財產的繼承人。    
  法律規定,丈夫或妻子在其配偶死亡後獨居兩年,或離婚後獨居一年零六個月,要再婚。父親不願意讓子女完婚,或不願意為女兒準備嫁妝,將由行政官吏強制執行。    
  如婚禮是在兩年後才舉行就不能訂婚。如女孩子十二歲才結婚,那麼她只能在十歲時訂婚。法律不允許人們以訂婚的名義白白享受已婚人的特權。    
  法律嚴禁六十歲的男子娶五十歲的女子為妻。因為人們給予了已婚的人極大的特權,所以法律不願意產生無效婚姻。出於同樣的理由,《喀爾維先元老院令》宣佈五十歲的女子同六十歲以下的男子結婚是不合適的。所以五十歲以上的婦女就不會因為不能結婚而受到法律的懲罰。提貝留斯使《巴比恩法》更為嚴厲:嚴禁六十歲的男子娶五十歲以下的女子為妻。這也就是說六十歲的男子是無法結婚的,無論處於什麼情況都不會受到法律的懲罰。但是克洛德卻廢除了提貝留斯制定的關於這一方面的法律條文。    
  所有這些法律更適合於意大利地區,而不太適合於北方地區。在北方六十歲的男子依然身體強健,而且五十歲的婦女還經常懷孕。    
  為了使人們在選擇配偶時不受無謂的限制,奧古斯都准許不是元老的自由人可以娶脫離奴籍的婦女為妻。《巴比恩法》嚴禁元老同脫離奴籍的婦女或戲子結婚。從烏爾邊時代起,法律就禁止自由民同生活放蕩的婦女,登台演戲的婦女和經公開審判並被判定有罪的婦女結婚。一些元老院法令肯定制定過此類法律,然而在共和制時代,人們就不再需要制定這樣的法律條文了。因為在這一方面,監察官糾正了已經發生的糾紛,並會阻止再次產生糾紛。    
  君士坦丁制定的法律不僅要求元老們,同時也要求全體有一定社會地位的人接受《巴比恩法》的約束,然而卻沒有論及社會地位卑微的人的婚姻問題。這就是當時的權利。《君士坦丁法》也僅是對自由人的婚姻作出了上述限制,而其他人的婚姻則不在此限制之內。查斯丁尼廢除了《君士坦丁法》,允許各階層的人締結此類婚姻。由此,我們獲得了痛苦的自由。    
  很顯然,違禁結婚的人所受到的懲罰和根本不結婚的人所受到的懲罰是一樣的。此類婚姻並不能帶來任何民事利益。妻子死後其嫁資也就成為無效遺贈了。    
  由於奧古斯都把那些法律認定的無資格繼承的遺產和遺贈判歸國庫所有 [39] ,所以這些法律與其說是政治性的和民事性的,不如說是財政性的。難以忍受的法規已使人們感到厭煩,而繼續忍受國庫的貪得無厭的折磨更是增加了人們對這些法律條款的深惡痛絕。因此到了提貝留斯時代不得不對這些法律條款進行修改 [40] 。尼祿減少了由國庫支付給告密者的獎賞 [41] ;特拉古停止了他們的掠奪 [42] ;塞維路斯修改了這些的法律 [43] ;法學家們認為這些法律是令人憎恨的,並在其裁決中去掉了「嚴酷性」的說法。    
  此外皇帝把夫權、子女權和三子女權等特權授予人們,以此來削弱這些法律的作用 [44] 。他們還進一步寬免某些人,並使他們免受法律的懲罰。但是旨在為維護公共利益而建立的規章制度似乎是不容許免除的。    
  把有子女的人所享有的特權贈與維絲塔童貞女是合理的 [45] ,因為宗教要求她們永保處女的貞潔;同時把夫權給予士兵也是合理的 [46] ,因為士兵是不能娶妻的。免去某些民法對皇帝的限制,這是習慣的做法。因此奧古斯都可以免受限制解放奴隸權和限制遺贈權這兩條法律條款的約束。所有這些在當時僅是特殊例外而已。而後來各類寬免的給予沒有了尺度,規章制度反而成為例外了。    
  某些哲學流派把已脫離世俗的思想帶人了帝國。而這種思想意識在共和制時代是根本無法流行的,因為那時人們思考的僅是戰爭與和平的藝術。這種思想意識使人們產生了追求「至善盡美」的觀念。而這一觀念又同導致產生思辨的生活的東西密不可分。這種思想意識令人們拋棄了家庭觀念,脫離了家庭的關照和家庭的麻煩。可以說隨後而至的基督教則把這一經過哲學家們精心設計的思想觀念確定了下來。    
  基督教把其性格給予了法學,因為帝國與聖職有著密切的關係。我們清楚地看到《提奧多西烏斯法典》只不過是一部信奉基督教的帝王的各類命令口諭的彙編而已。    
  一位君士坦丁頌詞的作者對皇帝說:「陛下制定的法律旨在革除邪惡,整肅風氣。而古法總是為天真之人設置陷阱並無他用。陛下已將古法的詭詐加以剔除。」    
  一定是基督教建立所帶來的觀念或是「至善盡美」的思想意識使得君士坦丁搞了變革。基督教的觀念產生了賦予主教們極大權威的法律。這些法律從而構成了教會司法權的基礎。從此,這些法律削弱了父權,並剝奪了父親把子女當做是自己財產的所有權。為了擴大一種新的宗教的影響,就必須消除掉子女極端的依賴性。而子女們對業已存在的東西並不十分依戀。    
  以達到基督教「至善盡美」思想境界為目標而制定的法律主要是刪除掉了《巴比恩法》中的懲罰條款,使未婚的人或已婚但未生育子女的人免受懲罰。    
  一位教會史學家說:「制定這些法律彷彿是憑借我們自身的努力人類就可以繁衍,而沒有看到人口的增減完全取決於上帝的旨意。」    
  宗教的原則極大的影響了人類的繁衍。時而它鼓勵生育,如猶太人、穆斯林、格伯爾人、中國人等民族的繁衍就受到了宗教的鼓勵;時而它又攻擊生育,如羅馬人信奉基督教後其生育就受到了宗教的壓抑。宗教不停地到處宣傳禁慾觀點,也就是說宣傳一種更為完美的品德。因為在本質上沒有多少人奉行這種品德。    
  君士坦丁沒有刪除關於「十進制」的法律。這些法律曾經使得夫妻之間可以根據孩子的多寡盡最大限度地把財產留給對方。小提奧多西烏斯把這些法律也給廢除了。    
  查士丁尼宣傳,凡《巴比恩法》禁止的婚姻均為有效婚姻。《巴比恩法》希望人們再婚,而查士丁尼卻賞賜那些不再結婚的人。    
  根據古法,人類結婚生育的自然權利是不可剝奪的。因此當有人以不再結婚為條件接受遺贈時,當保護主要求他的那些已經獲得自由的奴隸們發誓他們將永不結婚,永不生育時,《巴比恩法》就認為這種條件和這種誓言是無效的。我們所制定的寡婦不再嫁的法律條文是同古法相違背的,是從皇帝時代的憲法中流傳下來的。這些條款也是建立在「至善盡美」的思想觀念之上的。    
  沒有一條法律明令廢止不信教的羅馬人享有婚姻和生育子女的特權和殊榮。但是既然人們把獨身放在十分優越的地位,那就用不著再繼續給婚姻以殊榮了。而且既然已經通過取消對未婚和已婚未生育的人的懲罰迫使稅吏放棄了那麼多的好處,那麼取消給予婚姻的獎勵也就不是一件難辦的事了。    
  修行的理由使得獨身生活得到了人們的認可。過了不久,還是這一理由使得獨身生活變成了必要的制度。但願上帝不要因為我在這裡發表反對宗教所認可的獨身生活而感到不悅。但又有誰能對由放蕩淫邪而構成的獨身生活緘默不語呢?在這種獨身生活中,兩性甚至用自然的情感相互腐化。他們拋棄了可以使他們更為幸福的結合,而使自己生活在越來越墮落的境域之中。由此我們得出一條自然規律,締結的婚姻越少,結婚的人就越腐敗;結婚的人越少,對婚姻的忠誠也就越少。這就好比小偷越多,盜竊案也就越多一樣。    
  第二十二節  遺棄嬰兒    
  早期的羅馬人對遺棄嬰兒有很好的政策。根據迪奧尼烏斯·哈利卡那斯的記載,羅慕路斯規定,公民必須撫養所有的男嬰和長女 [47] 。如果嬰兒是畸形或肢體殘疾,須經最鄰近的五位鄰人驗證後方可將其遺棄。    
  羅慕路斯嚴禁殺死不滿三週歲的幼兒 [48] 。這樣他就調解了父親擁有其子女生死權的法律條款與嚴禁棄嬰的法律條款之間的矛盾。    
  在迪奧尼烏斯·哈利卡那斯的論著中人們還發現,規定公民必須結婚生育的法令在羅馬277年還一直有效 [49] 。可見習慣已經約束了羅慕路斯准許遺棄次女的法律。    
  我們僅是從西塞羅的一段談話中才得知於羅馬301年制定的《十二銅表法》中有關於棄嬰的規定。西塞羅在談及護民官的職務時說:嬰兒出生後如像《十二銅表法》所說肢體畸形就把他窒息致死 [50] ;假如嬰兒肢體健全不是畸形那就要得到保護。《十二銅表法》並未對以前制定的法律進行修改。    
  塔西佗說:「日耳曼人從不遺棄嬰兒,那裡良好的風俗要比別的地方的良好的法律還要管用 [51] 。」羅馬人肯定有反對棄嬰這一習俗的法律,只是後來人們沒有很好地繼續執行這一法律。我們沒有找到羅馬允許棄嬰的法律條文 [52] 。毫無疑問棄嬰這一惡習一定是在羅馬後期才傳人的。這時奢侈取代了人們的悠閒自得,分享財富被看做是貧窮的表現。父親認為他給予子女的一切都要白白丟失,並且子女與家庭財產已經有了一定的區別。    
  第二十三節  羅馬滅亡後的世界人口情況    
  羅馬人制定的旨在增加公民人數的法規在一個時期是產生了作用的。因為那時羅馬的各項制度處於鼎盛時期。它之所以要添補人口的原因是由於其民族的勇敢、大膽、堅定,對光榮的熱愛和其他優良品德所造成的人口減員。然而不久之後,被一個行將滅亡的共和國,一次普遍性的混亂,一個軍政府,一個冷酷的帝國,一種驕橫的專制制度,一個軟弱的君主國,一個愚蠢、呆笨和迷信的王朝所相繼毀滅了的東西,是任何英明的法律也無法重建的。人們曾說過,羅馬人征服世界只是為了削弱這個世界,然後再毫不設防地把這個世界拱手相讓給愚昧民族。哥特人、哲特人、薩特森人和韃靼人這些民族相繼侵擾羅馬人,不久就只剩下愚昧民族自相毀滅了。正像神話時代一樣,洪水過後,大地上出現了士兵,他們在自相殘殺。    
  第二十四節  歐洲產生的變化與人口的關係    
  從歐洲當時的情況看,人們不相信它能恢復元氣。尤其是在查理曼的統治下,歐洲居然形成了一個廣袤的帝國。然而由於當時政體的性質,歐洲又被分割成無數個小的君主國。,國君就住在他的村子裡或他的城鎮中。這些國君既不偉大又不富裕,更無權勢。我還要說,只有眾多。的百姓才能使他感到安全。所以所有的小國的國君都竭盡全力地使自己的小國得以繁榮昌盛。儘管政府運作不規範,人們缺乏後來才獲得的商貿知識,而且戰爭連年不斷,但是他們還是取得了成功。當時歐洲絕大部分地區的人口都比現在要多。    
  我沒有時間就這一問題進行深入地探討。然而可以引證由各色人種組成的龐大的十字軍隊伍為例證。普方道夫說查理曼九世時,法國的人口有兩千萬之眾。    
  小國的不斷合併造成了人口的減少。以前法國任何一個村落就是一座都城,而今天整個國家卻只有一個大首都;以前國家的任何一個地區都是權力的中心,而今天這些地區卻要依附於一個中心,可以說這個中心就是國家本身。    
  第二十五節  續前    
  兩個世紀以來,歐洲的航海業的確取得了很大的發展。航海業的發展使歐洲的人口得以增長,又使其人口得以減少。荷蘭每年要往印度派遣大批的水手,然而回來的人僅有三分之二。其餘的不是死了就是在印度定居了。凡是經營印度貿易的國家幾乎都有這樣的事情發生。    
  我們不能把歐洲當成是惟一一個從事遠洋航運業的特殊大國來加以評價。一個惟一從事遠洋航運業的大國其人口是會增加的,因為所有的鄰國都會加人到航海業的行列中來,各方的水手也會紛至沓來。可是歐洲則不然,它被宗教 [53] ,廣袤的大海和沙漠與世界別的地區相隔絕,其人口無法得到補充。    
  第二十六節  結論    
  綜上所述,我們得出以下結論:今天的歐洲仍然需要鼓勵繁衍人口的法律。正如希臘的政治家總是說人口眾多會使國家感到勞累一樣,今天的政治家只是對我們說,要用適當的辦法來增加人口。    
  第二十七節  法國制定的鼓勵人口繁衍的法律    
  路易十四給有十個孩子的家庭頒發補助金,而有十二個孩子的家庭獲得的補助金更高 [54] 。然而問題是不應當獎勵奇人奇事。為了形成普遍的有助於人種繁衍的思想意識,就應該像羅馬人那樣設立普遍的獎懲制度。    
  第二十八節  如何對人口減退進行補救    
  當國家由於特殊事故,戰爭、瘟疫和饑荒而導致人口減少時,應當有相應的對策。活著的人應能保持旺盛的工作和創造精神,他們應竭盡全力彌補災難帶來的損失,而災難本身也會使他們富於創造性。如果某個國家的人口減少由來已久,並且是由於國家內部的邪惡和政府的墮落引起的,那這就是一個無可挽救的災難了。這些國家的人們會因一種極為平常而又不易察覺的疾病死去。在憂鬱和悲慘生活之下的他們在政府殘暴和不公正的統治下,看到自己被摧毀,然而卻又常常弄不清自己被毀滅掉的原因。遭受專制主義蹂躪的國家以及教徒比俗人過分享受利益的國家就是兩個最好的例證。    
  使人口減少的國家恢復其人口,僅靠生育子女作為補充的計劃只會落空,因為時間不允許這樣做。處於荒漠中的人既無勇氣也無創造力。能養活一個民族的土地幾乎養活不了一個家庭。在這樣的國家裡,即使是在荒蕪的工地上老百姓也無立錐之地。教士、君主、官吏、大人物和某些重要公民在不知不覺中成為國土的主人。土地荒蕪了,被毀滅了的家庭留下了他們的牧場,而勞動的人們始終一無所獲。    
  在這種形勢下,就應該在全帝國實施羅馬人在其帝國一部分地區實施過的辦法,那就是人們在歉收年推行豐收年的做法,把土地分配給一無所有的家庭,提供一切手段讓他們開荒種地。只要還有人接受土地,這種分配做法就應該推行下去。這樣做,勞動時間下分一秒都不會浪費。    
  第二十九節  救濟院    
  一個人一無所有不是貧窮。但一個不勞動的人才是真正的窮人。一個人身無分文但卻勤勞,那麼他的生活同一個有一百埃巨收入但不勞動的人的生活是一樣富裕。一個人沒有家產卻有一門手藝,那麼他就不比一個有十阿爾邦土地但卻必須在土地上耕耘才能生活的人更為貧困。這位匠人可以把他的手藝作為遺產留給他的子女,而且這份遺產隨著子女的人數的增長而擴大,有多少孩子,這份遺產就會變成多少份。而那位有十阿爾邦土地的人就不能這樣做,他只能把他的土地分給他的子女。    
  經商的國家裡許多人只有靠手藝為生。國家不得不常常照料老人、病人和孤兒們的生活。一個開明的國家是從手工藝本身獲得這些人的生活基金的。國家把工作交給那些能幹的人去做,又讓另外一些人學習怎樣工作。教人本身也就成為一種工作了。    
  給大馬路上赤身裸體的人一些施捨並不等於是在履行國家義務。對全體國民來說,國家有責任讓他們生活有保障,有飯吃,有衣穿,能過一種有益於身心健康的生活。    
  人們問歐仁·才伯為什麼不修建濟貧院,他回答說:我要讓我的帝國富裕起來,它將不需要濟貧院。他應當這樣回答才對:首先我要讓帝國富裕起來,然後再修建濟貧院。    
  國家財富的積累取決於工業的發展。商業部門如此之多,沒有一些部門虧損是不可能的。因此工人們連暫時的貧困也沒有這也是不可能的。    
  所以無論是為了老百姓免受苦難還是為了避免老百姓揭竿造反,國家必須提供迅速、及時的援助。在這種情況下就有必要建立濟貧院,或制定相應的規章制度以防止這類不幸的產生。    
  但是當整個國家貧窮時,普遍的苦難也就演繹出了個人的貧窮。也可以說個人的貧窮也就是普遍的苦難了。世界上任何一家濟貧院都無法解救個人的貧窮,相反它只會刺激懶惰心理的產生。而這種懶惰心理會加大普遍的貧窮,也會更進一步加劇個人的貧窮。    
  亨利八世要想改革英國的教會,就要把僧侶都消滅掉。僧侶本身是一群懶鬼。他們把懶惰傳給他人。因為他們十分好客,於是無數游手好閒的人、紳士和自由民成天奔走於寺廟之間以打發時光。亨利八世還取締了濟貧院,因為老百姓在這裡生活就像紳士們在寺廟裡悠哉游哉的生活一樣。教會改革後,商業和工業的意識在英國建立起來了。    
  在羅馬,除了那些勞動的人,那些有創造力的人,那些鑽研技藝的人,那些有地產的人和那些經商的人以外,其餘的人都認為救濟院使人們感到舒適。    
  我曾說過,富裕的國家需要救濟院,因為他們的命運要受到無數突發事件的支配。然而人們已經感受到臨時性的救助要比永久性的救濟院廣類的機構好得多。困難是暫時性的,那麼救濟也應是暫時性的,並且還應該用於特殊的突發事件。        
  [1] 由愛斯諾譯自《魯克萊斯》詩的開端部分。譯者注。     
  [2] 這個民族是迦拉曼人。     
  [3] 正是因為這一緣故,在有奴隸的國家,子女總是繼承母親的身份。     
  [4] 見杜亞爾德《中華帝國志》第 1 卷第 156 頁。     
  [5] 見杜亞爾德《中華帝國志》第 2 卷第 124 頁。     
  [6] 妻子有大、小老婆之分,也就是有正、偏房之分,而子女就沒有這些區別。杜亞爾德神父在其所著的一本關於中國的書籍中說,這是帝國的最大的教理。     
  [7] 參閱亞里士多德《政治學》第 6 卷第 4 章。     
  [8] 參閱亞里士多德《政治學》第 6 卷第 4 章。     
  [9] 托馬斯·蓋熱《西印度群島航行遊記》第 171 頁。     
  [10] 見托馬斯·蓋熱《西印度群島航行遊記》第 171 頁。     
  [11] 見本書第 16 章第 4 節。     
  [12] 見唐波弗爾的著作中關於日本美阿果 ( 京都 ) 戶籍調查的報告。     
  [13] 見《創建東印度公司歷次航行遊記》第 1 卷第 347 頁。     
  [14] 日本由眾多的島嶼組成,到處是海濱,而且大海的漁產也很豐富。     
  [15] 中國的河川眾多。     
  [16] 見《中華帝國志》第 2 卷第 139 、 142 頁。     
  [17] 貝爾納說,由於發現出售羊毛要比出售小麥獲利豐厚,於是土地主們把田地圈起來牧羊。老百姓們無糧可吃,快要餓死了,於是就起來造反,要求制定新的土地法。年輕的國王也對此發表看法。人們發表宣言反對圈地的人。見《改革史綱要》第 44 頁和 83 頁。     
  [18] 見唐比埃《遊記》第 2卷第41頁。     
  [19] 同上第 167 頁。     
  [20] 參閱《創建東印度公司歷次航行遊記》第 5 卷第 1 篇第 182 、 188 頁。     
  [21] 勇敢、紀律和軍事訓練等方面。     
  [22] 高盧人就是這樣,他們情況相同,做法也相同。     
  [23] 見《法律》第 5 卷。     
  [24] 見《共和國》第 5 卷。     
  [25] 見《政治學》第 7 卷第 16 章。     
  [26] 見《政治學》第 3 卷第 3 章。     
  [27] 大約 60 英鎊。     
  [28] 參閱《關於道德的論著》、《關於神諭停止》。     
  [29] 見《地理》第 7 卷第 496 頁。     
  [30] 關於這一點,我已在《羅馬興衰史》一書中加以了說明。     
  [31] 見《羅馬史》第 56 卷。     
  [32] 見《羅馬史》第 2 卷。     
  [33] 羅馬 277 年。     
  [34] 戰爭結束後,愷撒做了人口調查。發現只有戶主 15 萬人。參閱弗羅路斯所著《歷史概要》一書中有關論述狄特·李維《羅馬編年史》第 12 代史的章節。     
  [35] 羅馬神話裡祭拜維絲塔女神時看守祭壇上不滅聖火的處女。     
  [36] 此演講記載在迪奧《羅馬史》第 56 卷中。原文很長,我在引述此演講時把它縮短了。     
  [37] 被稱為「朱利安·巴比恩·博白亞法」。     
  [38] 奉命去尋找希臘法律的羅馬代表們曾到過雅典和意大利各城市。     
  [39] 除了某些特殊例外。見烏爾邊《斷篇》第 18 篇。     
  [40] 見塔西佗《史記》底卷第 117 頁。     
  [41] 見蘇維多尼烏斯《尼祿》第 10 章:減少至原來的 1 / 4 。     
  [42] 參閱普利因的《頌詞》。     
  [43] 塞維路斯推遲了巴比恩法規定的結婚年齡。他重新規定的結婚年齡男子為 25 歲,女子為 20 歲。參閱烏爾邊《斷篇》第 16 篇和特爾杜利安的《辯書》第 4 章。     
  [44] 官貝·斯基比恩向人民做關於風俗的演說,就抱怨已經發生的弊端時說,私生子竟然享有同親生子一樣的特權。見奧路斯的著作第 5 卷第 19 章。     
  [45] 根據巴比恩法,奧古斯都把給予母親的特權給予了這些童貞女。見迪奧《羅馬史》第 56 卷。奴瑪也曾把舊時給予有三個孩子的母親才能享有的特權給予了這些童貞女,即不受他人監護。     
  [46] 羅德給予這些士兵這一特權。見迪奧《羅馬史》第 60 卷。     
  [47] 見《羅馬古代史》第 2 卷。     
  [48] 見《羅馬古代史》第 2 卷。     
  [49] 見《羅馬古代史》第 9 卷。     
  [50] 見《法律》第 3 卷。     
  [51] 見《日耳曼人的風俗》。     
  [52] 《羅馬法典集》裡沒有遺棄子女的條目,《法典》裡也沒有提及,《新法》也沒有。     
  [53] 信奉伊斯蘭教的國家圍繞在歐洲的四周。     
  [54] 見 1666 年鼓勵婚姻的上諭。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第五卷導讀    
   宗教信仰是伴隨著人類社會的發展而出現的,並逐漸成為人類生活的一個重要組成部分。作者認為只要把宗教利益與國家政治體制的利益結合起來,宗教同法律的作用是一樣的,是讓人們安居樂業的可靠保證。作者在本卷裡詳細論述了基督教、天主教、耶穌新教和伊斯蘭教各自的特點和各自相適應的國家政體。他還從古代的一些宗教派別的發展過程出發,闡述了宗教對國家,尤其是對國家的統治者的重要性。他認為國家統治者只有信奉宗教才可能實施仁政,否則他們就會變成四處狂奔,脫了韁繩的野馬,會變成肆無忌憚的吞噬其臣民的可怕的怪獸。作者還表達了判斷一個國家信奉的宗教是否是好宗教,應當看這種宗教是否對這個國家的發展有利的唯物主義的觀點,並強調宗教的一些戒律可以用來彌補民事法規的不足。    
  人類生活受到各種法律法規的制約和保護,有民事法規也有宗教法規。作者在本卷裡較為詳細地論述了民事法規與宗教法規從內容到實施的不同之處。作者十分強調了這兩種不同的法律法規不能混淆使用,也同時強調了自然法、民法、政治法、家法、國際法等法律法規各自使用的範疇。作者用大量的事例表明,只有依法行事,不濫用法律,不混淆各種法律的使用範疇,才能國泰民安。              
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十四章    
   從宗教活動和宗教本身認識各國所建立的宗教與法律的關係    
  第一節  概論宗教    
  在一團漆黑之中,我們能辨別出什麼地方最亮;在數個深淵面前,我們能探明哪個深淵最淺。同樣,在眾多的虛偽的宗教當中,我們能找到那些最符合社會利益的宗教信仰,那些雖然不能把人們引入另一個極樂世界,但卻可以使人們今生幸福的宗教信仰。    
  無論我談論的宗教其根源是來自於上蒼,還是來自於大地,我只是要研究一下世界上的各類宗教給我們的世俗生活帶來的好處。    
  在撰寫本書時,我的身份不是神學家,而是政論作者。只有用人間的思維方式去體察本書列舉的一些東西,才能看到它們的確是真實的,而並不需要考慮這些東西與最崇高的真理之間的關係。    
  關於真正的宗教,只要講一點公道的人就可以看出,我絕沒有讓宗教的利益服從政治利益的企圖,而是希望這兩者的利益能結合起來。為了使這兩者的利益能夠結合,首先要弄清它們各自的利益。    
  基督教讓人們相互敬愛。毫無疑問,這個宗教希望每個民族都享有最好的政治法規和最好的民事法律。因為,除基督教之外,這些最好的政治法規和最好的民事法規就是人們能夠「給予」和「收受」的最大的幸福了。    
  第二節  培爾的謬論    
  培爾先生企圖證明,做一個無神論者要比做一個崇拜偶像的教徒好得多。他的意思換句話說就是邪惡的宗教所產生的危險比沒有宗教造成的危險要多得多。他說:我寧可讓人們說我不存在,也不願意讓人們說我是一個惡毒的人。這句話僅是依據「相信某個人的存在是沒有任何意義的」這一論點作出的詭辯而已,因為他不知道相信「上帝的存在」是非常有用的。正是因為有了「沒有神靈存在的思想」,所以就產生了我們今天的「我行我素」的思想。如果我們不能具備「神靈存在」的觀念,那麼就會產生反叛的觀念。如果因為宗教總是不能很好地約束人們的行為就認為宗教沒有約束力,那麼是否認為民事法規也不具備約束力呢?在大部頭的著作中列舉大量的由宗教產生的弊端來攻擊宗教,而對宗教帶來的好處卻隻字不提,這種做法是很惡劣的。假如我把民事法規、君主制、共和政體給我們這個世界帶來的危害一一列舉出來,這些東西一定會令人們驚駭不已。臣民們信奉宗教也許無多大用處,而帝王們信奉宗教卻用處極大。宗教是惟一能約束不懼怕法律的人的頭銜,它能把像口吐白沫,四處狂奔的烈馬一樣的帝王牢牢地勒住。    
  一個既喜愛又害怕宗教的帝王,就像一隻獅子,對撫摩它的手或安撫它的話語十分順從;一個既害怕又憎恨宗教的帝王就像一隻野獸,狂咬那束縛它撲向過路人的鐵鏈;一個完全不理會宗教的帝王,就像一隻十分可怕的怪獸,只有在把獵物撕碎吞吃時才能感到它的自由。    
  問題不在於是否要弄清楚一個人或一個民族不信教和信教產生惡習兩者哪一個好處多,而是要弄明白信奉宗教有時會產生惡習與人們完全不信宗教哪一個產生的壞處最少。為了減輕無神論的恐懼心理壓力,人們過多地指責崇拜偶像的宗教信仰。古人建立祭壇供奉某個邪惡之神並不是說古人喜愛邪惡。恰恰相反,這說明古人憎恨邪惡。拉棲弟夢人曾為恐懼之神設立祭台,但這並不意味著這個尚武好戰的民族是祈求該神在戰鬥中將他們的英勇氣概奪走。人們祈求某些神靈,是為了不要煽動罪惡;而人們祈求另外一些神靈是為了能避開罪惡。    
  第三節  溫和政體適宜於基督教,專制政體適宜於伊斯蘭教    
  基督教與純粹的專制主義是格格不入的。福音書推崇仁慈,所以基督教反對君王借專制主義的威風裁決是非,橫行暴虐。    
  基督教禁止一夫多妻制。所以信奉基督教國家的君王們很少深居後宮,很少與其臣民隔絕。他們較有人性,願意按法律章程辦事,並能認識到他們自己並非是無所不能的。然而信奉伊斯蘭教的君王不是不斷地殺人,就是不斷地被殺死。而在基督教的國家裡,宗教使得君王不那麼怯弱,因而他們也就不那麼殘忍。君主信任其臣民,臣民信賴其君主。多麼美妙的事情啊!看起來,基督教不僅能使人們追求來生的歡樂,而且也能使人們獲得今世的幸福。    
  儘管埃塞俄比亞這個帝國其國土遼闊,氣候惡劣,基督教還是阻止了該國確立專制主義,並將歐洲的法律和習俗帶到了中部非洲。    
  埃塞俄比亞的皇太子享有一個公國,他給別的臣民作出了仁愛和順從的榜樣。就在該國的近鄰,人們看到伊斯蘭教怎樣把塞納爾國王的子女囚禁起來。國王死後,樞密院為了繼任王位的人的利益就把他們全都處死了。    
  一方面希臘和羅馬的國王們不斷進行的屠殺映人我們的眼界;另一方面我們也看到蹂躪了亞洲的鐵木爾和成吉思汗這樣的民族領袖又是如何毀掉別的民族和城市的。因此,我們體會到基督教確實給了我們好處。在行政管轄方面我們有政治法,在戰爭方面我們有國際法,而這些又是人的本性所不能瞭解得十分透徹的。    
  假如我們的眼睛不瞎,我們就能看到正是這個國際法使得勝利的一方把屬於戰敗的一方的十分重要的東西保留下來,如生命、自由、法律、財產,還有宗教。    
  我們不能說,今天歐洲的各個民族比專制的和軍事化的羅馬帝國時代的各民族和軍隊更加分裂,或是比當時的各個軍隊之間更加分裂。那時候,一方面軍隊之間相互攻擊,另一方面又搶掠城鎮,瓜分戰利品,沒收土地。    
  第四節  從基督教和伊斯蘭教各自的特性看其結果    
  根據基督教和伊斯蘭教各自的特性,人們無須再做多的考察就應該知道皈依哪一個宗教,拋棄哪一個宗教。因為對我們來說,能使人類的德行更加柔和的宗教比那些僅僅是真正的宗教所起的作用是更加顯而易見的。    
  假如宗教是由征服者授予的,對人類本性來說這將是一場災難。靠摧毀精神建立起來的伊斯蘭教,談論的僅僅是戰爭,並且依然在用戰爭的精神影響著人們。    
  薩柏貢是一位遊牧民族的國王。他的故事真是妙不可言。他夢見了迪柏人崇拜的神靈。神靈命令他把埃及的祭司全部處死。他認為神靈之所以作出違背他們通常意願的決定,是不喜歡他繼續在位執政。於是他就隱退到埃塞俄比亞去了。    
  第五節  天主教適宜於君主制,耶穌新教適宜於共和制    
  當宗教在某個國家產生和形成時,它通常要聽憑這個國家的政體的決策。因為只有在國家政體的庇護下它才能得以建立。在那些信奉宗教的人或讓人信奉宗教的人的心裡,只有他們出生地國家的倫理觀念,而沒有別的國家的倫理觀念。    
  兩個世紀前基督教不幸分裂為天主教和耶穌新教,北方的各個民族皈依了新教,而南方的各民族繼續信奉天主教。    
  這是因為北方的各民族具有嚮往獨立的思想,而南方的各民族則沒有這樣的思想,因此,沒有「明顯的意識」的宗教就比有「權威意識」的宗教更適合於要求獨立的環境氣氛。    
  即便是在建立了新教的國家裡,宗教改革也是按照國家的政治計劃來進行。因為路德的支持者是地位顯赫的君主,所以路德不可能讓他們享受一種沒有任何具有外在優越感的教會權威。而支持加爾文的都是共和國的平民百姓和君主制國家裡的不引人注目的有產者,因此,加爾文無須為他們設立優越特權和高官顯位。    
  這兩種教派都認為自己是最完美的。加爾文宗的教徒認為他們的教義最符合耶穌基督之說,而路德宗卻認為該宗的信仰最符合耶穌基督使徒之行。    
  第六節  培爾的另一個謬論    
  培爾先生在攻擊了其他所有的宗教信仰後,又侮辱了基督教。他竟敢提出這樣一個謬論,即真正的基督徒是無法組成一個讓人能夠生存下去的國家的。為什麼無法組成呢?基督徒是最清楚自己責任的公民,他們會用最大的熱忱來履行自己的職責,他們也能感受到上蒼賦予的自衛的權利。他們越是相信受恩於宗教,就越是認為受恩於祖國。    
  基督教的原則被牢牢地銘刻在他們的心裡。這遠比那些君主國的虛假的榮譽,共和制國家的人倫道德和專制國家的上帝懲罰的恐懼等更為有力。    
  令人十分驚訝的是,這位偉大人物竟會被認為他沒有領會他自己所信奉的宗教的精神,以及這位大人物居然不能把建立基督教的命令和基督教本身區分開來,把《福音書》裡的「訓誡」和「勸說」區分開來。當立法者沒有立法,而只是進行規勸時,那是因為他知道,如果把他的勸說變成法律條文,那將違背法律的精神。    
  第七節  宗教中的「至善盡美」的法律    
  人類制定法律是為了同精神對話,因此應該是訓誡而不是勸說;而宗教是為了同心靈對話,應多一些勸說而少一些訓誡。    
  例如,宗教設定了規矩,其目的不是為了好,而是為了最好;不是為了善,而是為了至善。所以恰當地說,這些規矩是勸說而不是法律。因為「至善盡美」的境界同全人類和世間萬物無關。再則,如果這些勸導之說變成了法律,那就一定要制定無數別的法律來保證這一法律得到遵守。基督教勸人們獨身,假如給某些人們制定這麼一條獨身的法律,那麼就必須每天要制定新的法律迫使這些人遵守這條關於獨身的法律。本來喜愛「至善盡美」的人通過勸說方式就可以實現自己的目的,而立法者卻非要人們用訓誡的方法去實現,他這樣做不僅使自己疲憊不堪,而且也使社會疲憊不堪。    
  第八節  宗教法規同道德法規的一致性    
  在一個不幸而信奉了一種並非是由上帝賜給的宗教的國家裡,其宗教必須與道德保持一致。因為不管這種宗教是真是假,它都是人們為獲得人類廉政誠實的最好的保證。    
  勃固這一地區的居民信奉的宗教的主要教義是:不殺生、不偷竊、不淫褻、不攪擾四鄰,要為鄰人做好事。他們相信,不論信什麼宗教,只要做到這些,人類就能得救。因此這裡的人們儘管既高傲又窮困,但對遭遇不幸的人卻十分慈悲憐憫。    
  第九節  古猶太教埃森派教徒    
  古猶太埃森派教徒曾經發誓:要公正地對待他人,不要傷害他人,甚至忍讓他人,要仇視不公正:要對所有的人守信義,指揮他人要謙和,要永遠支持真理,要躲避所有的非法利益。    
  第十節  斯多克古哲學流派    
  可以把古代不同的哲學流派看做是各種宗教。從來沒有任何一種哲學流派的宗旨像斯多克流派的宗旨那樣對人類有益,那麼適宜於培養造就善良之輩,假如我有片刻安閒的時間可以不再去考慮我是一個基督徒,我一定會情不自禁地將澤農這一流派的毀滅記入到人類的不幸事件中去。    
  這一流派只是誇大了事件中偉大的一面,過分地輕視歡樂和痛苦。    
  這一流派自己知道怎樣培養公民,它曾經造就了偉大的人物,造就了偉大的帝王。    
  我們暫時撇開啟示的真理不講,走遍萬千世界,我們找不到比歷代安托南皇帝更偉大的人物,至於朱利安,他不是一個偉大的帝王,但在他之後再也沒有一個人比他更配做主宰人類的君王了《對他的肯定並不能說明我是他背教的同謀)。    
  斯多克學派把財富、人間的榮華顯貴、痛苦、悲哀和歡樂,都看成是虛無縹緲的東西。然而他們卻為了人類的幸福,為了履行社會責任而專心致志地工作。他們自信他們自身具有某種精神,而他們似乎又把這種精神看做是一位令人喜愛的保護神,看護著人類。    
  他們為社會而生。他們全都堅信,為社會效力是命運之神的安排。他們的勞動報酬就在他們自己心裡,因而並不認為為社會工作是一種負擔。他們為有自己的哲學思想而感到愉快。好像只有他人的幸福才能增加他們自己的幸福。    
  第十一節  靜修    
  人類要生存,要吃飯,要穿衣,要承辦所有的社會活動。因此,宗教不應給予人類過於沉思的生活 [1] 。    
  習慣使得伊斯蘭教徒變得沉思善辯。他們每天要做五次功課,每次都必須做同一種祈禱動作。通過這種祈禱動作他們把屬於塵世的東西扔在身後。這些養成了他們沉思善辯的習慣。此外,死板的伊斯蘭教教義更使得他們對世間萬物漠然視之。    
  另外,假如有別的一些因素促使他們感受到了超脫世俗的好處,像政府的苛刻嚴酷和土地所有權的法律條款等,如果這些東西使他們產生了不穩定的觀念,那麼一切也就無可挽回。    
  從前,蓋伯爾人的宗教使得波斯帝國強盛。這一宗教挽回了專制主義的不良影響。然而今天,伊斯蘭教卻毀掉了波斯帝國。    
  第十二節  贖罪苦行    
  苦行思想應該同勞動的觀念結合,而不應該同游手好閒的觀念結合;應該同至善的觀念結合,而不應該同離奇的觀念結合;應該同儉樸的觀念結合,而不應該同貪婪的觀念結合,這才是對的。    
  第十三節  無法補贖的罪行    
  在西塞羅所引證的那些高級神職人員的論著中 [2] ,通過一段敘述我們可以看到在羅馬時期,有一些罪行是不可饒恕的 [3] 。正是因為如此,佐基姆才創造了那樣一些專門用來惡毒諷刺君士坦丁皈依基督教動機的故事。朱利安在其所著《諸愷撒傳》一書中也對君士坦丁信奉基督教進行了尖酸刻薄的嘲笑。    
  崇拜偶像的宗教只是禁止幾種大的罪行。僅僅只能束縛人們的手腳,但卻不能禁錮人們的心思。因此,肯定會產生不可饒恕的罪行。但是假如有一種宗教能禁錮所有的情慾,它不但對行為而且對慾望和思想一樣小心處置;它不用鐵鏈束縛我們,而是用千萬條絲線把我們網住;它把人間正義扔到一旁而重又標新立異;它的任務就是把人們不斷地從懺悔引入至愛,再由至愛引回懺悔;它在法官和罪人之間安置了一個調停人,而在遵守教規的人和調停人之間安置了一個偉大的法官;也許有了這樣一種宗教就不會再有無可饒恕的罪行了。然而儘管這種宗教把恐懼和希望同時給了人們,但也還是讓人們充分體會到,雖然沒有了在性質上是不可饒恕的罪行了,可是整個都是罪惡的生命卻是無可饒恕的。用新的罪行和新的贖罪無休止地煩擾天主的仁慈是非常危險的。我們正在為沒有償清欠天主的舊債而備感憂慮,所以,十分害怕再欠新賬,怕罪惡多得令人無法容忍,到了仁慈的聖父也無法寬恕的地步。    
  第十四節  宗教的力量如何適應民法的力量    
  宗教和法律的主要目的是讓人們成為遵紀守法的公民。因此其中一方若是偏離了這一宗旨,另一方就應更加為實現這一目的而努力。也就是說宗教的約束力越少,法律的約束力就應更多。    
  由於日本占統治地位的宗教幾乎沒有什麼教義,也不講天堂或地獄。為了彌補宗教的不足,因此日本的法律十分嚴酷,執法也十分嚴格。如果宗教具有人類行為必然性的教義,那麼法律制定的刑罰就應更嚴厲,治安管理也就應更加警覺,以便使人類能接受這些教義的支配。否則,人類將是無可救藥的。如果宗教的教義是宣講自由的,那就是另外一回事了。    
  心靈的懶惰使伊斯蘭教產生了宿命論的教義。而這種宿命論的教義又滋生了心靈的懶惰。人們說:這是上帝的旨意,應該休息一下。在這種情況下,法律就應去喚醒沉眠於宗教幻想中的人們。    
  當宗教認定民法所允許的事情有罪時,而民法這一方面又許可宗教所作的這一判定,這是非常危險的。這樣的情況表明了宗教和民法在思想觀念上缺乏和諧和一致。    
  成吉思汗統治下的韃靼人認為,把佩刀扔進火堆裡,用手撐著馬鞭而站立,用韁繩抽打戰馬,用一塊骨頭打斷另一塊骨頭等都是犯罪行為,而且罪可當誅;而對背信棄義,搶劫他人財物,不公正地對待他人,傷害他人等,韃靼人並不認為是犯罪 [4] 。一句話,如果法律使人們把無足輕重的東西認做是必要的東西,那麼這個法律就犯了一個大錯誤,它會使人們把很必要的東西也都認做是無足輕重的東西。    
  中國台灣的居民認為有一種地獄。這個地獄是用來懲罰以下這些人的,即:在某些季節沒有赤身露體的人;穿了粗布衣服而沒有穿絲綢衣服的人;捕撈牡蠣的人;事先沒有根據鳥的嗚叫而求籤問卜就擅自行動的人。同樣,台灣人也不把酗酒和生活放蕩看做是罪孽,他們甚至認為子女們荒淫放蕩會取悅於他們的上帝。    
  假如宗教為了一件偶然的事情就赦免了遵守教規的人的罪孽,那麼宗教會白白失掉蘊藏在人類中的最偉大的動力。在印度,人們相信恆河水有使人死後成聖的作用。葬身在恆河岸旁被看做可以免去來世的苦難,還可以在極樂世界裡居住。所以人們從很遠的地方趕來,將裝有死者骨灰的骨灰罐扔進恆河裡。這些死者生前其生活是否有德有道則無關緊要,只要死後能被扔進恆河就有可能成聖。    
  有獎賞好人的天堂的觀念就必然會有懲罰惡人的地獄的觀念。如果只有升天堂的希望而沒有下地獄的恐懼,法律也就沒有什麼力量了。那些相信來生可以獲得回報的人將會無視立法者的存在。因為他們太蔑視死亡了,假如一個人相信官府處以他最重的刑罰就是他幸福生活的開始的話,那麼法律還會有什麼辦法來約束他呢?    
  第十五節  法律如何糾正虛偽的宗教    
  由於對古代事物的尊重,由於純樸和迷信,人們有時搞一些有傷貞操的祭禮或儀式。世界上這樣的例子還真不少。亞里士多德就記載說,在這種情況下,法律就允許父親代表其妻女前往參加祭禮 [5] 。這樣的法律太好了,它反對了宗教的無理,保護了純樸的風俗。奧古斯都禁止青年男女參加任何晚課儀式 [6] 。如他們有年長的家長陪同則不在此禁止之列,儘管奧古斯都恢復了牧神節的慶典活動日 [7] ,但他還是禁止年輕人裸體奔跑。    
  第十六節  論宗教法規如何糾正政治體制的弊害    
  從另外一個方面來看,當法律不產生作用時,宗教卻能夠支撐國家政權。    
  因此,當國家因戰亂而動盪不安時,宗教卻在使國家的某個地區安寧太平這一方面起很大的作用。希臘的埃利亞人作為阿波羅神的祭司,享受著長治久安的太平生活。日本的美阿果城因是聖城,所以不受戰爭騷擾。宗教維持著這一原則,它好像是地球上惟一的帝國,沒有也不想擁有任何來自國外的資源,而在其帝國內部有著戰爭無法摧毀的貿易。    
  在一些國家,戰爭並不是大家商議好後再進行,法律也無法結束或預防戰爭。而宗教制定了休戰和媾和的時間,使人們能從事某些國家必須賴以生存的工作,如播種或類似的勞動生產活動。    
  每年有四個月時間在阿拉伯各部落之間是不能打仗的 [8] 。任何最微小的衝突都被認做是對宗教的褻瀆和蔑視。當法國的領主進行戰爭或媾和時,宗教就規定每年的某些季節必須休戰。    
  第十七節  續前    
  當一個國家裡發生了許多怨憤的事情時,宗教應提供許多可供調解這些問題的方法。阿拉伯人是一個土匪般的民族,經常做出一些傷害他人的和非正義的事情。因此,穆罕默德曾制定了這樣一條法律,假如有人寬恕了弒兄之罪,受害人可以對傷害他兄弟的惡人提起訴訟,要求損害賠償 [9] ;但是假使受害人在獲得賠償後又傷害了這個惡人,那麼在審判時他將受到酷刑之懲罰 [10] 。    
  日耳曼人承襲親屬的仇恨和敵意,但這些仇恨和敵意並非世代流傳。給予受害人家屬一定數量的牲畜,就可以補贖殺人罪,受害人的全家會感到滿意。塔西佗說,這樣的辦法真是太有用了。因為仇視他人對一個自由的民族是十分危險的 [11] 。我認為享有極高信譽的牧師和神甫們一定參與了這些調停工作。    
  由於馬來人沒有這樣的調解方法,犯有殺人罪一定會被死者的親朋好友殺死。因此馬來人的殺人犯為了宣洩自己的狂怒,見到誰就傷害誰 [12] 。    
  第十八節  宗教法規如何具有民法效應    
  早期的希臘人只是一些散居各處的小部落,既無政府管理,又無法律約束。他們在海上是江洋大盜,在陸地上胡作非為,赫庫利斯和蒂塞烏斯的野蠻行徑就說明這個新生民族當時的狀況。宗教除了讓人們感受到兇殺的恐懼外,它還能起什麼作用呢?宗教是這樣做的:一個被暴力殺害的人首先對兇手產生憤怒,激發兇手內心世界的不安和恐懼,並要求兇手將死者生前經常光顧的地方讓給死者;未經搜身檢查人們不能接觸兇手,也不能與之交談;應當讓兇手抵罪並將之逐出城外 [13] 。    
  第十九節  宗教對人類社會有利或有害與其教義的真偽無關,而取決於對教義的利用是否適當    
  最真實、最神聖的教義,如若不能同社會的原則相結合,也會導致極為惡劣的後果。相反,最虛偽的教義,只要能同社會相結合,就能產生非常美好的結局。    
  儒教否認靈魂不死的學說。澤農的哲學流派也不相信靈魂不死。誰能相信就是這樣兩個學派,他們從那些不正確的原理中獲得了雖說不正確,但卻對社會十分有益的結論。道家和佛家都信奉靈魂不死。然而,就是從這樣一條神聖的教義中,他們卻得出了十分可怕的結論 [14] 。    
  幾乎在各個時代,在世界各地,被錯誤理解的靈魂不死之說曾使許多婦女、奴隸、國民、朋友為能在另一個世界裡效力於自己所崇拜、喜愛的人物而自殺身亡。古時的西印度人及丹麥人就有這樣的習俗。今天,日本和印度尼西亞的望加錫的居民以及地球上其他一些地方的居民依然保留這種習俗。    
  這些習俗很少直接來源於靈魂不死的教義,而是直接淵源於軀體復活的教義。從這一教義可得出以下結論:一個人死後,還繼續持有如同生前一樣的需要,一樣的感情,一樣的情慾。根據這一觀點,靈魂不死的教義給人類帶來了極大的影響。因為「逝者」僅僅只是改變了一下住所這樣的觀念,比起全部更新的觀念,更適合於人類對逝者的心情,更宜於讓人們接受。    
  宗教只產生教義是遠遠不夠的,還應該對教義加以引導。基督教在對其教義的引導這一方面,就做得相當不錯。它使人們憧憬一種精神境界,而這種精神境界是人們所信仰的,而並非人們所能感覺和認識到的。所有這一切,甚至軀體復活的學說,都在把人們引向宗教的思想觀念。    
  第二十節  續前    
  古波斯人的聖書中說到:假如你想成聖,就一定要教育好你的子女,因為他們將來的所有善行都將是你的功勞。這些聖書勸人們早日成婚。因為審判日來臨之際,子女就是延續你生命的橋樑,而沒有子女的人就無法通過這座橋樑。這些教義是虛假的,然而卻是十分有用的。    
  第二十一節  輪迴轉世學說    
  靈魂不死學說有如下三個分支流派,即:純粹不死之說;簡單變更住所之說;輪迴轉世之說。也就是說基督徒之學說、斯基泰人之學說和印度人之學說。前兩種學說我已闡述過了,現在淡一下第三種學說。在印度,由於這一學說在有些地方被引導得好,有些地方則引導得不好,其產生的效果,也就時好時壞。這一學說使印度人對殺生有懼怕之感,所以印度的兇殺案件很少發生。儘管沒有死刑,人們卻能安居樂業。然而另一方面,丈夫死後,妻子要自焚殉夫。只有那些無辜的人才受暴死的折磨。    
  第二十二節  論宗教被瑣碎事物激發產生厭惡感的危險性    
  在印度,因宗教偏見而產生的某種榮譽感導致了種族之間的彼此厭惡。這種榮譽只是建立在宗教的基礎之上,而家庭之間的區別並不形成民事上的差別。有這樣一種印度人,他們認為同國王一起用餐是一件失體面的事情。    
  此類差別與對他人的反感結合在一起,同因等級不同而產生的那種感覺是截然不同的,而我們的這種感覺往往是含有對下級的關愛。    
  除了對邪惡的鄙夷,宗教應避免煽動其他的輕視,尤其是應避免使人類遠離對人類本身的愛和憐憫。    
  伊斯蘭教和印度教各自擁有無數的信教群眾。印度教徒憎恨穆斯林,因為他們食用牛肉;而穆斯林又討厭印度教徒,因為他們食用豬肉。    
  第二十三節  宗教節日    
  當宗教決定要停止工作時,它首先應該考慮的是人類的需要,然後才是它所敬重的偶像的尊貴。    
  當時的雅典,節日過多成了一大弊病。希臘各城市均把他們的糾紛提交給作為統治者的雅典人,因而他們沒有足夠的時間來辦公。    
  君士坦丁規定了星期天不工作。而這一法律也僅是對城市而言 [15] ,並非為了鄉村的農民,他十分清楚,城市的工作是有用的,而農村的勞動是必需的。    
  根據同樣的理由,在以經營貿易維持生計的國家裡,節日的數量應該與其貿易有關。耶穌新教國家和天主教國家因其地理位置不同 [16] ,前者比後者需要更多的勞動。可見廢除某些宗教節日有可能較適宜於信奉耶穌新教的國家,而不適宜於信奉天主教的國家。    
  唐皮埃爾發現氣候不同,各民族的娛樂方式有很大的差異。氣候炎熱,出產大量的精美水果,那裡的未開化民族極易獲得必需的食品。因此,他們可以有大量的時間用來消遣娛樂。寒冷地區的印第安人就沒有許多娛樂時間,他們要不停地捕魚、狩獵。因此印第安人的舞蹈,音樂和盛宴就比較少見,這些國家的宗教的節日制度必須對此有所考慮。    
  第二十四節  宗教的地方性戒規    
  在不同的宗教中有許多地方性戒律,孟德蘇馬十分固執地認為西班牙的宗教對西班牙人的國家是有好處的,而墨西哥的宗教對墨西哥人的國家也是有好處的。他的話並非謬論,因為事實上,立法者不可能不考慮大自然在他們立法之前就已經建立起來的東西。    
  轉世輪迴的觀念是為印度的氣候而創建的。在印度,赤日炎炎灼燒著大地。人們只能飼養很少的牲畜。農業生產經常瀕臨耕畜短缺之危險。牛的繁殖很差,而且易患多種疾病。宗教能用其戒律對牲畜加以保護,這對國家行政管理來說是再合適不過了。    
  當烈日灼燒著草場時,由於有水源可用,稻穀和蔬菜卻得以幸運地生長起來。因此,宗教戒律只允許人們食用此類食物。這對那些在這種氣候下生活的人們來說是非常有用的。    
  大牲畜肉粗味淡,但其所產的奶和奶油卻成為人們生活資料中的一部分。所以印度的宗教戒律禁止宰牛和食用牛肉,是不無道理的。    
  雅典人口眾多,土地卻很貧瘠。因此,就產生了這樣一條宗教格言:用小祭品供奉神祇的人,比那些宰殺耕牛作祭品的人更受人尊敬。    
  第二十五節  宗教從一國轉輸到他國的不便利性    
  從標題可得知,把宗教從一國轉輸到另一國,經常會碰到許多不利的東西。 [17]    
  德·布蘭維爾先生說:「阿拉伯地區的豬應該說很少。那裡幾乎沒有樹木,幾乎沒有適合於飼養豬的飼料。此外,水和食品的含鹽度使這裡的人極易患皮膚病。」當地禁止食用豬肉的這一地方性法規,顯然對別的地區和國家是很不適宜的。因為在那些地方,豬肉是很普遍的食品,而且在某種程度上是必不可缺的食品。為此,我談一點我的看法。桑克托利烏斯指出:食用豬肉極少出汗,而且還妨礙其他食品的出汗功效。他發現食用豬肉後人們的出汗率減少三分之一。我們知道出汗不暢會引發並加重皮膚病。所以氣候易使皮膚病發病率高的地區,如巴勒斯坦、阿拉伯、埃及和利比亞等地,應當禁食豬肉。    
  第二十六節  續前    
  夏爾旦先生說,除了流經其邊境的庫爾河以外,波斯帝國幾乎沒有一條能夠航運的河流。格伯爾人嚴禁在河流上航行的古法,對其國家不會產生任何不利的因素。但是假如在別的一個國家實施這樣的法律,那麼這個國家的商業貿易一定會遭到滅頂之災。    
  在炎熱的氣候條件下,不斷沐浴是非常有用的,伊斯蘭教教規和印度教教規就要求人們經常沐浴。在印度,站在流水中祈禱是十分令人稱讚的行為。可是在別的乾旱的氣候條件下,人們該怎樣做呢?    
  當一種宗教是建立在氣候條件的基礎上,並且這個氣候條件與另一個國家的氣候條件大相逕庭時,那麼這種宗教就不可能在這個國家得以建立。即使把它輸送進去,也會被驅趕出來。從人的觀點來說,彷彿是氣候給基督教和伊斯蘭教劃定了分界線。    
  由此我們得出一個結論,一個既有特殊教義,又有普遍信仰的宗教幾乎是適宜的。實施這一信仰的戒規,不能太細。例如,總的來說要苦修,但無需規定行哪一種苦修。基督教是充滿理性的宗教。節制慾望是天主的權力,可是具體到節制哪一種特殊的慾望是政府的權力。它們是可以交換的。     
  [1] 這也正是佛教和老子學說的弊端。     
  [2] 見《法律》第 2 卷。     
  [3] 瀆聖罪是不可赦免的。可以赦免的罪司祭要公開贖罪。     
  [4] 見卡爾賓·杜朗·讓寫的遊記。他於 1246 年受教皇英諾森四世的派遣前往韃靼。     
  [5] 見《政治學》第 7 卷第 17 章。     
  [6] 見《奧古斯都》第 31 章。     
  [7] 見《奧古斯都》第 31 章。     
  [8] 見普利多《穆罕默德傳》第 64 頁。     
  [9] 即放棄按照報復刑法的法律行事。     
  [10] 見《可蘭經》第 1 卷「論牡牛」。     
  [11] 見《日耳曼人的風俗》。     
  [12] 見《創建東印度公司歷次航行遊記》。     
  [13] 見柏拉圖《法律》第 9 卷。     
  [14] 一位中國哲學家是以這樣的論據反對佛教教義的。佛教稱:我們的身體是永不死亡的靈魂的住所。然而假使我們父輩的身體只是一個住所的話,我們當然會像鄙視一堆泥土一樣鄙視他們的身體。這難道不是要從我們的心靈裡奪去應該熱愛自己的父母的美好品德嗎 ? 這同樣也會使人們忽略對自己身體的愛惜,拒絕對身體應給予的關照。因此這種說教就造成了數以千計的佛教徒自殺身亡。     
  [15] 毫無疑問,這一法律是為那些崇拜偶像的人們制定的。     
  [16] 天主教國家都靠近南方,而新教國家都靠近北方。     
  [17] 這裡所講的宗教並不指基督教。因為在本書第 20 章第 1 節裡,我已經談過基督教是人類最好的福音了。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十五章    
   法律與各國宗教的建立和各國對外政策的關係    
  第一節  對宗教的感情    
  虔誠的教徒和無神論者總是要談論宗教。一個說他是如何熱愛宗教;另一個談論他如何懼怕宗教。    
  第二節  信奉各種宗教的動機    
  世界上人們信奉各種宗教的動機是不同的。這主要取決於宗教能否與人類的思維和感覺方式相一致。    
  我們十分崇拜偶像,然而我們不能過分地被崇拜偶像的宗教所左右。我們根本不贊同「精神觀念」,然而我們卻十分看重那些令我們十分崇敬的「精神存在」的宗教。我們十分明智地選擇了一種宗教,它把神從被其他宗教羞辱的境地中解救出來。我們為此感到滿足並由此多少產生了一些幸福感。我們把崇拜偶像視為未開化民族的宗教,而把以「精神存在」為宗旨的宗教視為文明民族的宗教。    
  至高無上的「精神存在」的觀念產生了宗教教義。當我們還能夠用這種觀念把贊同這一宗教信仰的一些敏感的觀念聯合起來時,就使我們對這一宗教產生了極大的喜愛之情。因為對於這些敏感的事物來說,我們上述所論的動機總是依附於我們的二些自然傾向,而天主教徒的這種宗教信仰觀念就更甚於耶穌新教教徒的宗教信仰觀念。因此,與新教教徒相比,天主教徒就更加義無反顧地熱愛自己的宗教。更加熱忱地宣揚自己的宗教。    
  當埃菲索斯的人們聽說宗教評論會的神父們已經決定,可以稱呼聖女為上帝的母親時,大家都欣喜若狂。他們親吻主教們的手,擁抱主教們的膝。到處都是歡呼喝彩聲。如果一種理智的宗教又給了我們一種觀念,那就是信奉這種宗教是上帝的選擇,並且信奉它的人與不信奉它的人有很大的差別,這就更會使我們迷戀這種宗教。如果一邊沒有崇拜偶像舶民族使得他們自認為是獨一無二的上帝的復仇者,另一邊也沒有基督徒使他們相信他們是上帝最喜歡的人,那麼伊斯蘭教徒就不會成為優秀的穆斯林。    
  修行多的宗教比修行少的宗教更會使人熱心不已 [1] 。人們十分珍視經常從事的一些事情。伊斯蘭教徒和猶太教徒對自己的信仰的偏執頑固和未開化民族改變其宗教信仰的隨意性就是最好的例證 [2] 。這些未開化民族僅僅只是忙於狩獵和打仗,幾乎沒有人遵守宗教教規。    
  人類極其具有希望感和恐懼感。沒有地獄和天堂的宗教就不會取悅於人類。外國宗教極易於在日本得以建立 [3] ,並受到人們虔誠的崇拜和熱愛就證明了這一點。    
  宗教應有純潔的倫理道德才能讓人喜愛。儘管人類裡是有一些無德之徒,但總體上大多數人是誠實可信的,他們熱愛倫理道德。如果我不是在闡述一個十分重大的題目,我敢說在戲劇舞台上這是看得極為清楚的。人們確信,道德所贊同的情感一定會使人們高興,而道德所譴責的情感一定會激起人們的反感。    
  如果宗教的外在表現十分宏偉豪華,這就會使我們感到很得意並使我們更熱愛這一宗教。僧侶和寺廟的富有對我們產生了很大的影響。人民的貧困變成了人們熱心這一宗教活動的動機,而這一宗教也就成了造成人們貧困的借口。    
  第三節  寺廟    
  幾乎所有的開化民族都居住在房屋裡,因此,他們自然就產生了給上帝修建住所的想法。在這個上帝的住所裡,人們可以崇愛上帝,並在恐懼和希望之中尋求上帝。    
  人們希望能有這樣一個地方:在這裡,人們可以找到顯聖的神靈,大家可以共敘自己的懦弱和苦難。事實上,沒有任何東西可以比這個希望更能使人類得到寬慰。    
  但是,只有耕種土地的民族,才能產生這樣自然的想法,而沒有房屋居住的民族是不會修建寺廟的。    
  正是出自於這樣的原因,成吉思汗十分輕蔑伊斯蘭教的清真寺 [4] 。這位君王在訊問了伊斯蘭教徒後,贊同該教的所有教義,然而惟獨不贊同必須去麥加朝覲的教義。他不明白人們為什麼不能在任何地方崇愛上帝。韃靼人無房屋住;因此,他們也就不懂得為什麼要修建寺廟。    
  不修建寺廟的民族很少依戀他們自己的宗教信仰。這就是為什麼韃靼人總是對別的宗教如此寬容 [5] ,為什麼佔領了羅馬帝國的未開化民族毫不猶豫馬上皈依了基督教,為什麼美洲的未開化民族並不看重自己的宗教信仰,而當我們的傳教士在巴拉圭給他們修建了教堂後他們立刻對我們的宗教信仰表現出了極大的虔誠。    
  神是不幸的人的庇護人。沒有任何人比罪人更為不幸,人們很自然地會想到寺廟就是這些罪人的避難所。希臘人的這種想法就更為自然。在希臘,犯有殺人罪的人要被趕出城市逐出人群。除了寺廟他們無安身之處;除了神靈他們得不到任何保護。    
  剛開始,只是一些犯有過失殺人罪的人來到寺廟避難。而當罪大惡極的人也來到寺廟避難時,人們陷入了一個大的矛盾:如果這些罪人冒犯了人類,那麼他們肯定觸怒了神靈。    
  希臘的這類避難所不斷增多。塔西佗說:寺院裡塞滿了無償付能力的債務人和兇惡的奴隸。官吏們無法執政,人們像維護祭祀神靈的禮儀一樣來維護人類的犯罪,元老院不得不削減了大量的寺院。    
  莫伊茲的法律非常賢明。過失殺人的人是無罪的,但是他們必須從死者家屬的視野中消失。因此莫伊茲為這些過失殺人的人修建了一個避難所。罪大惡極的人是不能避難的,因此,他們沒有避難所。猶太人沒有避難的想法,的確他們本應擁有一座廟宇。但如果是這樣的話,那些來自四面八方的有罪之人一定會騷擾神聖的宗教儀式。如果像希臘人們做的一樣,把過失殺人的人逐出國外,猶太教徒又怕他們信奉外國人的神靈。所有這些考慮使得他們修建了一些避難城。罪人呆在裡面直至教皇去世。    
  第四節  宗教的使者    
  保爾菲利說,早期的人類僅向神靈獻祭綠葉菜類。對於這樣如此簡單的祭禮活動任何人均可在家中當祭司。    
  力圖使神靈高興的自然願望使得祭祀活動日趨繁雜,這就使得從事農業勞動的人不能自己承辦全部祭禮,完成所有細節。    
  人們把一些特殊的場所供獻給神靈。於是就產生了要有神甫、牧師來照看這些場所的需求,就像每個公民需要照看自己的房屋和家務一樣。根本沒有教士的民族一般來說是未開化民族。像以前的柏達利安人和今天的沃爾古斯基人 [6] ,他們就是這樣的民族。    
  獻身於神靈事業的人應受到人們的尊敬。尤其是某些民族他們持有一種觀念,認為獻身神靈的人要身體純潔,以便能走近神靈們喜歡的場所,並能主持一些特殊的儀式。祈禱神靈是一項經常性的工作。所以,大部分人都把僧侶認做是一個獨立的階層。因此埃及人、猶太人和波斯人把某些家族奉獻給神靈,讓他們世世代代侍奉神靈。甚至有些宗教要求人們不僅不能脫離教會事務,而且不要受家庭因素的困擾。這就是基督教法規主要部分的教規。    
  在此,我不想再談論獨身法規所產生的後果。人們已經感受到了僧侶的人數越多這條法規就越變得沒用,而且在俗教徒的人數也會明顯不足。    
  按照人類智能的本質,就宗教而言,我們喜愛費力氣的東西;而對道德來說,我們看好具有嚴肅性的東西。一個看上去不適應於獨身,而且獨身會給它帶來許多麻煩的民族,卻十分喜歡獨身。由於氣候原因,歐洲南部的國家,很難遵守獨身的戒規,但卻保持了這條戒律。而在北部的國家,人們的情慾不很旺盛。獨身的戒律卻被廢除了。還有,人口稀少的國家,人們接受了獨身的戒律,而在人口眾多的國家,人們反而拋棄了獨身的戒律。以上這些思考僅是從獨身人數太多這一問題出發,與獨身生活本身無關。    
  第五節  應該對僧侶的財產加以限制的法律    
  普通人的家庭可以滅亡,其家庭財產也不可能世代流傳下去;而僧侶階層則是一個永不滅亡的家庭,其財產永遠屬於他,不能流散。    
  普通人的家庭能夠擴大,其家庭財產也會隨之增大;而僧侶階層則是一個不應該擴大的家庭,其財產理應受到限制。    
  我們保存了《利未記》中關於僧侶階層財產的法律條文,但沒有保存關於限制其財產的法律條文。的確我們始終不清楚究竟達到一個什麼限度後,宗教團體才不得再攫取財物。    
  人們認為,僧侶們這樣無止境地攫取財富是非常沒有道理的。因此,凡是為這些無理行徑進行辯解的人都被視為愚笨低能的人。    
  民法要消除某些惡習,有時會碰到一些阻力,因為這些惡習總是同民法要尊重的東西聯繫在一起。在這種情況下,採用間接的方式比用直接攻擊的方法更能體現出立法者的過人機智。法律不再限制僧侶們攫取財物,取而代之的是法律要力圖使僧侶們厭惡自己的財物,也就是法律上允許他們攫取財物,而實際上則取消他們攫取財物的行動。    
  在歐洲一些國家,出於對領主權力的尊重,設立了一種對他們十分有利的稅法,就是對農奴們所侵佔的領主們的不動產徵收補償費。在同一情況下,君主們也為了自己的利益也要求徵收折舊費。在西班牙的卡斯蒂利亞,因為沒有這樣的法規,僧侶們無所不侵佔。而在西班牙的另一個城市阿拉貢,因為制定了一些折舊稅法,僧侶們的貪婪就有所收斂。在法國,由於這兩種稅法均已建立,因此,僧侶們的佔有就更少了。可以這樣說,法國之所以繁榮,其一部分原因是由於最早實施了這兩種稅法的緣故。如有可能,應多一些這樣的稅法,而取消永久管業法。    
  應該把僧侶們以前的那些必須的財產認做是神聖不可侵犯的。並將這些財產同僧侶們一樣固定下來,並賦予永久性。然而也應該讓僧侶們放棄他們新攫取的財產。    
  當規章制度成為一種惡習時,應允許人們不遵守這一規章制度;而當惡習成為規章制度的一部分時,應能容忍惡習。    
  人們一定還記得,當羅馬發生了同僧侶有關的糾紛時,有人遞呈了一份備忘錄,上面有這樣一句名言:「無論《舊約》說了些什麼,僧侶應該承受國家的負擔。」從這句話使人們明白了,在稅務官的語言和宗教的語言之間,此備忘錄的作者更能很好地明白稅務官的語言。    
  第六節  修道院    
  最無常識的人也可以看出,這些世代長存的宗教機構,不應該以獲取「終身」利息為條件出售其地產,也不應以「終身」利息為代價而去進行借款。至少,人們不願意修道院把沒有親屬或不願意有親屬的人的遺產全部繼承過去。僧侶們本來就是在玩弄人民,這樣一來,他們就是利用銀行來反對人民。    
  第七節  迷信導致的奢侈    
  柏拉圖說:「下面所說的三種人都是褻瀆神靈的人。不承認神靈存在的人,或承認神靈存在但堅持神靈不應干涉人世間事物的人,以及認為通過祭祀活動很容易就能安撫神靈的人。這三種論點都是十分有害的。」柏拉圖說出了「自然理智」一直想表白的對於宗教的看法。    
  宗教信仰那富麗堂皇的外表與國家的憲法有密切的關係。在善良的共和國裡人們不僅能抑制住由虛榮心而導致產生的奢侈,而且能抑制由迷信產生的奢侈。人們為宗教的活動制定了節儉的法規。如梭倫制定的幾項法律,柏拉圖為喪葬擬定的並被西塞羅所採納的幾條法律,以及努瑪制定的關於祭祀的法律就是很好的例證 [7] 。    
  西塞羅說:鳥雀和用一天時間完成的繪畫,就是供奉給神靈的最好的供品。因為一個斯巴達人曾經講過,假如我們把很普通的東西供奉給神靈,我們每天就有辦法崇敬神靈了。    
  人類應該認真地細心地參拜神靈。但這同參拜形式的華麗截然不同。我們不能把自己的財寶都供奉給神靈,除非是我們希望讓神靈看一下,我們尊重它讓我們所幹的事情,而我們對這些事情則十分輕蔑。    
  柏拉圖說得太妙了:「一個正直的人接受了一個小人的禮品會感到臉紅。那麼神靈如果接受了褻瀆神靈的人的禮品,又會做何感想呢?」    
  宗教不應以祭獻供品為借口,把國家分給人民的必需生活品從人民手中奪去。正如柏拉圖所說,純潔、虔誠的人應該給神靈供奉與他們相似的東西,那就是純潔和虔誠。    
  宗教更不應該鼓勵人們在喪葬上大手大腳。關於死亡,人們在死亡時無論其是貧是富,是沒有差別的。如在死亡時將貧富差別消除掉,難道還有比這種做法更符合自然的事嗎?    
  第八節  教皇的職位和任期    
  因為宗教擁有眾多僧侶,很自然就應產生一個首長,即建立教皇之職位。在君主制國家裡,國家的各個等級無須分得如此涇渭分明,並且所有的權力也不能落人同一個首領手中。因此,教皇之職同國家元首分開而設是很合適的。而在專制國家就無此必要,因為其國家的性質就是國家元首統攬一切大權。然而在這種情況下,極有可能發生的事是,君主會把宗教看做是他自己的法律,看做是他個人意志的作用。為了避免這種事情,宗教應有自己的經典之作,例如,確立宗教和建立宗教的聖書。波斯國王同時又是宗教首領,但是規範宗教的是《古蘭經》;中國的皇帝同時也是教皇,但是大家每人手裡都有經書,即使是皇帝自己的言行也要符合經書的教導。有一個皇帝企圖廢除這些經書,然而卻徒勞無益。最終這些經書戰勝了暴政。    
  第九節  宗教的寬容性    
  在這裡,我們是政論家,而不是神學家。即便對神學家本身而言,容忍一種宗教和贊同一種宗教是有很大差別的。    
  當一個國家的法律自認為應該容忍好幾種宗教並存時,那麼法律也應該要求這幾種宗教自己相互寬容。一種受壓抑的宗教,一定會變成壓抑他人的宗教,這是一條規律。因為一種宗教一旦偶然擺脫了壓制,它馬上就會攻擊曾經壓制過它的宗教——不是作為宗教來攻擊,而是作為暴政來攻擊。    
  法律應當強制各種宗教不僅不能騷擾國家,也不能相互騷擾,這是非常有用的。就像一個公民,僅僅不給國家添亂並不能滿足法律的要求,他必須保證做到不騷擾任何其他公民。    
  第十節  續前    
  除了排斥異教的宗教外,再沒有別的宗教能以極大的熱忱去其他地方設壇布教,因為寬容異教的宗教,從不考慮去傳道布教。假如某一個國家對已建立的宗教很滿意,那就不能允許其他宗教介入該國。這將是一條很有意義的民事法律。    
  關於宗教的政治法律的基本原則是:當一個國家有權力接受或不接受一種新的宗教在該國設壇布教時,應當拒絕這種新的宗教介入該國。然而一旦這一新的宗教已在該國建立起來,那就應該容忍它的存在 [8] 。    
  第十一節  變更宗教信仰    
  一個企圖在其國內摧毀或變更占統治地位的宗教的君王,肯定會使自己處於十分艱難的境地。假如其國家政體是專制政體,那麼這位君王一定會比其他任何別的暴政國家更容易遭受到激發革命的極大風險。在這樣政體的國家裡發生革命並非是新鮮事物。之所以發生革命,其原因是國家不可能很快就能把宗教、風俗、習慣等統統改變掉,也不可能像君主頒布法令建立新教那樣快地將原有的宗教、風俗、習慣統統取消掉。    
  還有,舊的宗教同國家的政體是結合在一起的。而新的宗教則在這方面沒有任何聯繫。舊的宗教與環境氣氛相適應,而新的宗教則與環境氣氛格格不入。新的宗教使國民厭惡本國法律,輕視已建立起來的政體。人們用對兩種宗教的猜疑取代了原來只相信一種信仰的堅定信念。一句話,至少在一段時間內,國家會產生一些無道國民和不良信徒。    
  第十二節  刑事法律    
  對宗教來說,應避免使用刑罰。刑罰真的使人產生恐懼。但是宗教也具有令人恐懼的刑罰。於是一種恐懼就被另一種恐懼給抹掉了。處於兩種不同恐懼之間的人的心靈也變得十分凶殘了。    
  宗教具有那樣厲害的恫嚇,也具有那樣動聽的承諾。當這兩種東西進入我們的精神之中後,官吏們就能用各種方法迫使我們離開宗教。當他們不允許我們信教時,我們就彷彿被扒光了衣服;而當他們允許我們信教時,我們則又變得衣冠楚楚。    
  由於越來越靠近那個對於人們來說是那樣莊嚴肅穆的時刻,由於心目中只有這樣一個偉大的目標,因此脫離宗教是不可能的。最有效的攻擊宗教的方法是,通過恩惠,通過生活上的便利,通過獲得好運的夢想。不要用老是提醒人們自己曾有過過錯的方法,而是用力圖讓人們忘掉自己的過錯的方法;不要用激發人們激情的方法,而是要用使人們對一切都漠不關心的方法。當別的情慾在我們的心靈深處蠢蠢欲動時,宗教激發的情感反面陷於一片沉靜。總的原則是,對於變更宗教信仰,誘導要比刑罰更有力。    
  人類精神的性格也體現在人們先後使用的刑罰手段上。回想一下發生在日本的殘害暴行吧!人們反抗酷刑更甚於長期的刑罰折磨。長期的刑罰折磨使人們的厭煩多於恐懼。正由於它看上去易於忍受而實際上最難以令人忍受。    
  總而言之,歷史已充分地讓我們懂得了刑罰除了破壞是不會產生什麼好作用的。    
  第十三節  告誡西班牙、葡萄牙宗教裁判所的法官們    
  一位十八歲的猶太姑娘,在里斯本宗教裁判所的最後一次火刑判決儀式上被處以火刑燒死。這件事的發生成了下面我要引用的這本小冊子的撰寫理由。我認為這本書是所有以往的著作中最無用的一本書,因為這樣明瞭的事情都要加以論證,那麼肯定不能說服別人。這本書的作者宣稱,雖然他是一個猶太人,但他很尊重基督教,他很愛基督教,並企圖使不是基督徒的君主們無法用站不住腳的借口來迫害這一宗教。    
  他對宗教裁判所的法官們說:「你們抱怨日本的皇帝將他們國內所有的基督徒均用火慢慢燒死。可是這位日本皇帝會這樣回答你們:我們對待與我們信仰不同的你們,就如同你們自己對待與你們信仰不同的別人是一樣的。你們不能僅僅抱怨你們的懦弱,你們的懦弱使你們無法消滅我們,卻能使我們消滅你們。」    
  「然而,應當承認你們要比這位日本皇帝殘酷得多。你們將我們處死,是因為我們只相信你們所信仰的東西,而並不信仰你們所相信的一切。你們自己也知道,我們信奉的宗教是上帝從前的心愛之物。我們依然認為上帝還是愛著它,而你們卻認為上帝已經不再愛它了。正是因為你們得出了如此的判斷,於是你們就對那些犯有相信「上帝依然愛他從前所愛」這樣一個可原諒的錯誤的人施以暴行。」 [9]    
  「假如說你們對我們是殘酷的,那麼你們對於我們的子女就更加殘暴了。你們把他們燒死,僅僅是因為他們遵循了別人傳授給他們的神靈的啟示。而自然法和所有各民族的法律都教育這些孩子要像尊重神靈一樣尊重這些傳播神的啟示的人。」    
  「你們放棄了在伊斯蘭教建立方式上你們曾經產生的優勢。當伊斯蘭教徒誇耀自己的信徒眾多時,你們就對他們說這些信徒是用武力掠取來的,伊斯蘭教徒是在用武力擴展自己的宗教。可是你們今天為什麼也要用火刑來建立你們的宗教呢?」    
  「你們希望我們皈依你們,而我們則對你們之所以榮耀的根源表示反對。你們回答說,你們的宗教是新的,但卻是非凡的。.你們的證據是:你們的宗教是在異教徒的迫害下成長起來,是用殉教者的鮮血澆灌而成的。然而今天,你們扮演的正是戴可裡先的角色,而讓我們淪為當年的你們。」    
  「我們不以你們和我們共同敬奉的萬能的上帝的名義請求你們,而是以你們告訴我們的那個來到人世間成為你們學習榜樣的基督的名義請求你們,我們求你們用他在世時的那種對待我們的方法來對待我們。你們希望我們成為基督徒,而你們自己卻不願意成為基督徒。」    
  「即使你們不願意成為基督徒,那至少你們也應該成為人。如果你們沒有宗教為你們指路,沒有宗教的啟示為你們照明,而僅有大自然賦予的一絲微弱的正義感,那麼就照你們所做的那樣隨意處置我們吧。」    
  「如果上天那樣愛你們並使你們看到了真理,那是上天給予你們的極大恩惠。但是可以繼承父親遺產的孩子就應該去憎恨那些無遺產可繼承的孩子嗎?」    
  「如果你們獲得這個真理,就請你們不要用向我們宣傳真理的方式把真理掩藏起來。真理的特性是,它可以戰勝人類的心靈和精神,而並非像你們認為的那樣軟弱無力,需要用酷刑使人類接受它。」    
  「假如你們是有理性的,你們就不應該因我們不願意欺騙你們而把我們處死。假如你們的基督真是上帝之子,我們希望他能因我們沒有褻瀆基督教的奧義而賜予我們獎賞。我們相信,你們與我們共同敬奉的上帝不會因我們為這一宗教遭受痛苦以致死亡而責罰我們,因為上帝以前曾把這一宗教也賜予過我們。我們相信,上帝還會把這一宗教繼續賜給我們。」    
  「你們生活在這樣一個新的世紀裡,大自然的陽光比以往任何時候都更明亮。哲學啟迪了人們的心靈。你們基督教教義的倫理道德更為世人所知,人們相互彼此之間所享有的權利和各種信仰所支配的勢力範圍也均已更明確地建立。如果你們還不願意拋棄你們固有的偏見,一不留神,它們將會成為你們的激情。這樣的話,你們應該承認,你們是無可救藥的,是完全沒有能力去啟迪教育他人的人。一個國家把權力交給了像你們這樣的人是很不幸的。」    
  「你們願意讓我們坦白地告訴你們我們的想法嗎?與其說你們把我們當做是你們宗教的敵人,而不如說是你們把我們看做是你們本身的仇敵。因為,如果你們真的愛你們的宗教,你們就不應該用野蠻無知的方式來破壞你們的宗教。」    
  「我們必須正告你們的是:假如將來有人敢說在我們今天所生活的時代,歐洲的各民族是文明的,人們一定會以你們為例來引證當時的民族是蒙昧未開化的。人們對你們的認識看法將會使你們的時代受到羞辱,並會使人們憎恨你們所有同時代的人。」    
  第十四節  日本厭惡基督教的原因    
  我已經談論過日本人精神上的殘酷的性格。基督教要求人們要堅定,不要輕易放棄宗教信仰。而日本官吏則認為人們對宗教信仰的堅定是很危險的。他們認為人們堅定對宗教的信仰會增加人們的膽量,而日本法律對任何微小的不服從均給予嚴懲。因此,日本的法律規定人們必須放棄基督教,若不放棄就被視為違抗罪行。這種罪行就要受到懲罰,繼續違抗將會遭到進一步的懲罰。    
  日本人的刑罰被看做是對君主不敬的一種報復行為。我們的殉教者所唱的《得勝歌》在日本被認做是對君主的犯罪,並且殉教者這一稱號使官吏們惶恐不安。因為在他們的頭腦中,這一稱號與「造反」一詞同義。因此他們千方百計阻止人們獲得這一稱號。結果人心憤慨,人們看到在審判的法庭和受審的被告之間,在民事法律和宗教法規之間,爆發了一場極為慘烈的戰鬥。    
  第十五節  宗教的傳播    
  除了伊斯蘭教徒,所有的東方民族都認為各種宗教其本身都一樣,並無差異。他們害怕建立新的另外的宗教,就像害怕其政府更迭一樣。日本人有很多教派,而國家長期以來僅有一名宗教領袖,但是人們從來沒有因宗教而發生糾紛。暹邏人也是這樣的。卡穆克人更甚,他們把能容忍所有的宗教看做是一個良心問題。在卡裡古特,「所有的宗教都是善良的」已成為國訓。    
  但是這也並不是意味著,從一個遙遠的國度傳來的和當地氣候、法律、風俗習慣截然不同的宗教能獲得其神聖尊嚴所允諾的成功。在那些強大的專制帝國裡確實如此。在這些國家裡人們首先能容忍外國人,因為那些不會傷害君主的事物是不會引起人們注意的。他們對一切都是極其無知的,一個歐洲人可以憑借自己的知識在那裡很愉快地生活。開始之時一切都好,然而一旦獲得某些成功,糾紛也就隨之而起。原先能獲得利益的人受到了警告。這種國家其性質決定了它需要安寧,小小的動亂就有可能使王朝傾覆。官吏們開始禁止這種新的宗教,並驅逐宣教的人。由於在宣教士之間也發生糾紛,當地的人們也開始厭惡這一宗教,因為宣傳這一宗教的人他們自己誰也無法說服誰。      
  [1] 此處我的觀點同我在上章末節所談到的觀點並不矛盾。在這裡我主要談論的是熱心宗教的動機,而在上章末節我所談論的是如何使宗教更具有普遍性。     
  [2] 這在全世界到處可見。     
  [3] 基督教和印度教都有天堂與地獄之說,而日本的神道教則沒有天堂與地獄之說。     
  [4] 他進入布喀拉清真寺時,把《古蘭經》扔到馬蹄下,讓他的戰馬踩踏這些經書。     
  [5] 這種精神傾向也感染了日本人,因為日本人本身就源自韃靼人,這很容易證明。     
  [6] 西伯利亞的一個民族。     
  [7] 見《十二銅表法》:「不要在焚屍的木材堆上撒酒。」     
  [8] 此處我指的不是基督教,我在本書別的章節裡已經說過:基督教是人類最好的福音。     
  [9] 這也正是猶太人盲目昏聵的原因。他們不懂得基督教的教理是屬於上帝的藍圖體系的,因此基督教的教理也就變成了上帝不可改變性的一部分。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十六章    
   法律和它所裁定的事物秩序的關係    
  第一節  本章的宗旨    
  人類受各種各樣的法律的支配,如自然法;神法——也就是宗教的法規;教會法——以前也稱之為寺院法,是宗教的行政法規;有國際法,也可以把這一法律看做是世界民事法,從這個意義上說每個國家就是一個公民;有一般政治法,表現的是人類創建所有社會的智慧;有關係每個特殊社會的特殊政治;有建立一個民族想要、能夠,或應該對另一個民族使用暴力的征服法;有符合每一種社會的民事法律,通過這部法律,公民可以保護自己的生命財產不受他人的侵犯;最後還有家法。產生家法的原因是社會分解成了無數個家庭,而這些家庭需要進行特殊的管理。    
  因此,人類社會有不同的法律範疇。人類理性的偉大就在於它能夠清楚地弄明白法律所裁定的事物應該是同哪一個範疇的法律發生主要關係,而不能混淆了那些應該統治人類的原則。    
  第二節  神的法律和人的法律    
  應該由人的法律裁定的事物,就不能用神的法律來裁定,反之亦然。    
  這兩種類型的法律其淵源、目的和性質是不同的。    
  大家都承認,人的法律在性質上完全不同於宗教的法律,這是一個重大原則。然而這一原則要服從其他一些原則,對此我們應加以研究。    
  1.人的法律的性質受制於發生的一些突發事件,並隨著人類意志的變化而變化。恰恰相反,宗教法律的性質是永遠不變的。人的法律裁決事物是為了「好」,而宗教法律的宗旨則是為了「最好」。「好」還可以有另外別的目的,因為有許多個「好」,但「最好」卻只能有一個,因此是不能改變的。人們可以修改法律,因為法律只要被認為是好就行。然而宗教制度始終被認為是最好的。    
  2.有一些國家,其法律的存在等於零,或者是其君主反覆無常時的意願而已。在這樣的國家裡,如果宗教法律的性質同人的法律的性質一樣,那麼宗教法律也將等於零。然而,一個社會必須要有一些固定的東西,宗教就成了這類固定的東西。    
  3.宗教的主要力量來自人們對它的信仰,而人的法律的力量則來自人們對它的恐懼。古老的東西適合於宗教。越是久遠的東西我們常常越是相信,因為我們沒有這些時代的知識可以進行反駁。而人的法律則恰恰是以其新鮮為優勢,使立法者馬上特別注意,讓人們遵守它。    
  第三節  民法與自然法的對立    
  柏拉圖說:「假如一個奴隸因自衛殺死了一個自由人,他將被按殺害父母罪論處。」這就是懲罰天賦的自衛權力的民法。    
  亨利八世時的法律規定,判處一個人有罪時無須證人指證。這也違背了天賦的自衛權力。實際上,要給某人定罪,證人必須知道他所指證的人就是被告本人,而且被告本人也必須能反駁:「你說的人不是我。」    
  亨利八世還通過了一項法律。這條法律規定,凡是與他人發生不正當性關係的女子,在與這個人結婚前沒有將這一情況上告國王將被判罪。這條法律違反了天賦的保衛貞操的權力。強迫一名少女作出這樣的聲明同樣也是沒有道理的。這就同強迫一個男子放棄保衛自己生命的權力一樣。    
  亨利二世的法律規定,少女懷孕沒有報告官府,其所生嬰兒又死亡,法律將處死這名少女。這條法律也違反了天賦自衛權。實際上,只需要求女孩將懷孕一事告知她最近的一個親屬,將來由這名親屬監護照料嬰兒也就足可以了。    
  當天賦的貞操遭受折磨時,她還能再供認些什麼呢?教養加深了她維護貞操的思想觀念。此時此刻,除了一死,她還會有別的想法嗎?    
  人們曾經談論的很多的是一條英國的法律。這條法律允許七歲的女童自行擇夫。這條法律在以下兩個方面引起人們的反感:一是這條法律根本沒有尊重天賦的心理成熟期;二是這條法律也沒有尊重天賦的生理成熟期。    
  羅馬時代,父親可以強迫自己的女兒拋棄她的丈夫,儘管他自己曾經同意過女兒的婚事。但是假如離婚是婚姻的第三者作出的決定,那麼這樣的離婚是違背天理的。    
  只有婚姻的雙方都同意離婚,至少要有一方同意離婚,離婚才符合天理。而婚姻雙方都不同意離婚,那麼這樣的離婚是十分殘忍的。總之,離婚的權力只能授予那些對婚姻已十分厭煩,並認為結束這些厭煩能使自己獲得利益的這一時機已經到來的人。    
  第四節  續前    
  勃艮第國王貢德寶制定了一條法律。這條法律規定,小偷的妻子或兒子如不揭發這個小偷的罪行,將被淪為奴隸。這是一條違背天理的法律,妻子怎能指控其丈夫犯罪呢?兒子又怎能告其父犯罪呢?為了向一種有罪的行徑復仇,法律居然規定了更為有罪的行徑。    
  列賽遜得的法律允許與他人通姦的女人的丈夫或子女對其提出指控,並可以拷問家奴。這是一條極不公正的法律,這條法律為了維護倫理道德,卻要推翻產生倫理道德的天理。    
  在我們的戲劇舞台上,我們十分榮幸地看到了一位年輕的英雄。當他發現了其繼母的罪行時,他對他的發現感到十分恐懼,就像對其繼母的罪行本身十分恐懼一樣。雖然他在驚嚇中被指控、被審判、被定罪、被驅逐,受盡了侮辱,但他卻不敢對費德爾 [1] 的那令人可憎的家族有任何想法。儘管他放棄了他的所愛,那最令他感到溫柔的東西,放棄了能與之心靈傾心交談的東西和使他憤怒的東西。他把自己交給了神靈,讓神靈來懲罰他自己。他是無罪的。這是來自大自然的聲音,它給了我們這份歡樂,它也是這個世界上最甜美的聲音。    
  第五節  因自然法原則變更而依據民法原則可進行審判的情況    
  雅典的法律規定子女有贍養陷於貧困之中的父親的義務。但是以下幾類人不在此限:妓女所生的子女;因父親操持淫業而失去貞節的子女;父親沒有給傳授任何謀生手藝的子女。    
  法律認定:第一種情況,因父親無法確定,那麼子女的天賦義務也就無法確定;第二種情況,父親使他給予的生命蒙受了極大的恥辱,父親對其子女做了他能做的最大的壞事,那就是剝奪了子女的個性;第三種情況,父親使得子女生活貧困不堪,充滿艱辛。法律認定父與子的關係僅為兩個公民的關係,法律也僅能從政治和民事的角度來確認這兩者的關係。法律認為一個良好的共和國首先應有良好的風俗道德。    
  我認為梭倫的這一法律對第一種和第二種情況來說制定的很得體。也就是說第一種情況是大自然沒有告訴子女其父是何許人也。第二種情況是大自然不允許子女去承認自己的父親。然而對第三種情況我們卻難以贊同。因為這裡的父親只不過是違背了民事法規。    
  第六節  繼承的順序應取決於政治法和民法,而不應取決於自然法    
  《沃克尼安法》不允許女性為繼承人,即使僅有獨生女也不例外。聖·奧古斯丁說,從來沒有比這更不公平的法律條款了。馬爾庫夫的一條箴言認為,剝奪女子繼承父業的權力的做法是對神的不敬。查士丁尼把這種只能男性繼承而女性不能繼承的法律稱之為野蠻的法律。這些觀點均來自於這樣一個認識,即子女繼承父業的權力被認為是自然法推論的結果,實際不然。    
  自然法規定父親應撫養子女,但沒有強制把子女立為財產繼承人。財產的分割以及與這一分割相關的法律和財產分割人死後財產的繼承等等,只能由社會來處理,只能由政治和民事的法律來處理。    
  政治和民事的命令常常要求子女們繼承父業,這是真的,但卻不總是如此。    
  我們封地制的法律規定,只有長子或直系親屬中的男性才能繼承一切,而女性則什麼也不繼承。這有它的道理。而倫巴底人的法律規定,只有死者的姐妹、私生子和其他親屬才能繼承遺產。而當沒有上述這些繼承人時,其遺產由國庫和死者的女兒分享,這也有它的道理。    
  中國的某些朝代,皇位由皇帝的兄弟們繼承,而不是由其子女繼承。如果人們希望皇帝應是一個有經驗的人,如果人們害怕繼位的皇帝是一個未成年人,如果要防備太監們把許多小孩連續捧上皇位,那麼制定這樣的繼承順序是非常有用的。儘管有一些著作家把這些皇帝的兄弟看做是皇位的篡位者,但是他們是按照中國的法律來作出判斷的。    
  按照努米底亞的習慣,繼承王位的將是瑞拉的兄弟德爾法斯,而不是兒子馬西尼斯。直至今天居住在巴巴裡亞的阿拉伯人仍然如此,每個村落都有一位首領,人們依然按照這一古老習俗挑選叔父或其他親屬作為首領的繼任人。    
  還有一些純粹的選舉制的君主國,只要由政治的和民事的法規作出的繼承順序明瞭化,這些法規將決定在什麼樣的情況下由子女繼承才合理,在什麼樣的情況下應選擇他人繼承。    
  在實行多偶制的國家,君主有很多子女,有些國家君主的子女比另外一些國家君主的子女要多,君主子女多的國家,人民無力供養君主的子女,於是這些國家就規定君主的子女不得繼承王位,而是由君主的姐姐或妹妹的孩子繼承王位 [2] 。    
  君主子女特別多時會給國家帶來可怕的戰爭,而繼承順序將王冠戴在國王的姐姐或妹妹的孩子的頭上,則可以避免這樣的戰亂。國王姐妹的孩子的數目是不會超過只有一個妻子的國王的孩子的數目的。    
  有些國家,出於國家的原因或宗教的訓誡,需要某一個家族永久執政。例如印度就是這樣,並由此產生了種姓上的嫉妒和沒有後代的恐懼。人們認為要使君主永遠具有王室血統,就應選擇國王姐妹的孩子繼承王位。    
  總的格言是:養育子女,是自然法的義務;給子女繼承權,則是政治法和民事法的責任。由此說來,世界上不同的國家對私生子作出了不同的規定,這些規定是隨著政治和民事法規的發展而變化的。    
  第七節  自然法的事物不應按宗教的箴言來決定    
  阿比西尼亞人的封齋期長達五十天,封齋期極其艱苦,以至於封齋結束後很長一段時間,人們無法做事。土耳其人就不失時機地在封齋期過後進攻阿比西尼亞人,出於天賦的自衛權利,宗教應對此類的宗教活動加以限制。    
  猶太人有嚴守安息日之規矩。而遵守安息日的規矩成了猶太民族的愚蠢行為,因為當敵人在安息日這一天向他們攻擊時,他們竟然不進行自衛還擊 [3] 。    
  岡比西圍攻佩魯茲城時,把許多埃及人認為是神聖之物的動物放在第一線。守城部隊見之竟然不敢放箭。誰不清楚天賦的自衛權利是高於所有的宗教箴言的呢?    
  第八節  應按民法原則處理的問題就不應按寺院法的原則來處理    
  根據羅馬的民法,在神聖場所偷竊私人物品,僅按盜竊罪處罰。而按照寺院法,則應按瀆聖罪論處。寺院法注意的是犯罪地點,而民法注重的是偷竊事實。然而如果僅僅注重犯罪地點,那就不僅沒有考慮偷竊罪的定義和性質,而且也沒有考慮瀆聖罪的定義和性質。    
  丈夫因妻子的不忠可以要求離異。在過去妻子也可以因丈夫的不忠而要求離異。這種習俗,違背了羅馬法規,然而卻被教會法庭所採用。教會法庭只看重寺院法的戒條。實際上,如果僅從純粹精神的觀念出發,從與來世相關的事物出發看待婚姻,夫妻雙方對婚姻的違背都是一樣的。然而所有各民族的政治和民事的法律都合理地將這二者區分開來。這些法律要求婦女有一定的節制並能禁慾,而對男性則無此要求。對於婦女來說違背貞潔,就等於拋棄了所有的美德。婦女違背了婚姻法規,就等於離開了她天然的依附狀態。因為大自然用明確的標記標明了婦女的不忠。還有,妻子的奸生子女也必然會成為其丈夫的子女,並成為丈夫的負擔。而丈夫的奸生子女則不會成為妻子的子女,也不會成為妻子的負擔。    
  第九節  應按民法原則處理的問題不能按宗教法規的原則來處理    
  宗教產生的「至善盡美」的法律是以遵守這些法律的個人行為的完善為宗旨的,而並非以存在著被遵守的法律的社會狀態的完善為目的。而民法則恰恰相反,它是以普遍的人類道德的完善為宗旨,而並非以某個個人道德的完善為目的。    
  所以,無論由宗教產生的觀念如何受人尊敬,都不能把它們看做是民法的原則。因為民法另有原則,那就是社會的普遍利益。羅馬人制定法規的目的是為了保持共和國婦女的美德。這是一個政治制度。當君主制建立後,他們就在這個政治制度之上按照國民政體的原則制定了民事法律。基督教產生後,人們制定的新的法律很少同風俗的完美有關,而更多的是同婚姻的神聖性有關。人們不再從民事的角度考慮兩性的結合,而是從精神的角度來考慮兩性的結合。    
  首先,按照羅馬的法律,丈夫若把被判有通姦罪的妻子再帶回家中,他將被視為其妻子淫蕩罪的同謀而受到懲罰。查士丁尼在另外一種意圖支配下,規定兩年後,丈夫可以前往修道院把妻子領回。    
  早期的婦女,如果丈夫出征打仗,杳無音信,她們就能輕易地再婚,因為此時的婦女掌握著離婚的權力。君士坦丁的法律規定妻子應等待丈夫四年。四年後她就可以把離婚狀遞交給軍隊首長。她的丈夫日後歸來,不能指控她犯有通姦罪,但是查士丁尼規定,丈夫出征走後一段時間,妻子若沒有軍隊首長的證詞能證明其丈夫已經陣亡,她就不能再婚。查士丁尼的觀點是想說明婚姻的不可分開性。但是我們說,他的觀點太過分了。當有了一個消極的證據就足夠時,他卻提出要有一個積極的證據。他強人所難,非要證明一個身在遠方,歷經千劫萬難的人的命運。當人們能很自然地推斷丈夫死亡之時,他卻認定妻子有罪,即犯有背叛夫君罪。因為他使得婦女無法結婚,所以他觸犯了公眾的利益。因為他把婦女置於無數危險之中,所以他也觸犯了個人利益。    
  查士丁尼的法律把夫婦同意進修道院列為離婚的原因之一,這完全背離了民法的原則。離婚的原因產生於婚前所未能預料到的一些障礙之中,這是很自然的。然而,保持貞潔的願望卻是能夠預見的,因為它就在我們的身上。這條法律使得婚姻關係很不穩定。然而就婚姻關係的性質而言,在一些狀況下婚姻應當是永恆的。這條法律觸犯了離婚的基本原則,那就是允許解除一個婚姻僅僅是希望締結另外一個婚姻。況且,就按宗教的觀念,這條法律也只是把人作為非祭祀時的犧牲品供奉給了上帝。    
  第十節  什麼場合應按民法所允許的去做而不按宗教法規所禁止的去做    
  當一種禁止多偶制的宗教傳人一個實行多偶制的國家時,僅從政治上講,我們很難相信這個國家的法律能允許一位有好幾個妻子的男人信奉這種宗教,除非官府和丈夫能用某種方式恢復妻子們原來的身份地位,並給予賠償。如果不這樣做,這些妻子們的境遇將是十分淒慘的。她們雖然服從了法律,但卻被剝奪了最大的社會利益。    
  第十一節  人類法庭不應以來生法庭的箴言為規則    
  基督教的僧侶們根據懺悔法庭的觀念,組建了調查法庭。這種法庭完全對立於所有的仁政,因此,它招致了大家普遍的憤慨。若不是那些建立這些法庭的人可以從人們的對立中獲得好處,這種法庭早就向這種對立讓步了。    
  對所有的政體來說,這種法庭都是難以忍受的。在君主政體下,它造就的只是告密者和賣國賊;在共和體制下,它只能培養不誠實的人;而在專制政體下,它同這個政體一樣具有極大的破壞性。    
  第十二節  續前    
  這種法庭的一個弊端是,如果有兩個人同時被指控犯有同樣的罪行,那個拒不認罪的人被處以死刑,而那個認罪的人卻免遭刑罰。這種做法來源於寺院的思想觀念。在寺院裡,否認自己有罪的人,被看做是死不悔改的人,應受到懲罰;而承認自己有罪的人,則被認為是有所悔悟,應予以拯救。但是這種同樣的區別與人類法庭是沒有關係的。人的審判看的只是行為,它同人類只有一項約定,那就是無罪的約定。而神的審判看的是思想,它同人類有兩項約定,即無罪的約定和悔悟的約定。    
  第十三節  婚姻應何時遵循宗教法規,何時遵從民事法律    
  在任何一個國家或任何一個時代,宗教介入婚姻的事經常發生。當人們認為某些東西不純潔或違法而又必不可缺時,人們就一定會把宗教請來。在一種場合下是讓宗教使它們合法化;在另一種場合下則是通過宗教來譴責它們。另一方面,婚姻又是人類一切行為中最令社會感興趣的事情,原本應由民法加以規定。    
  所有與婚姻的性質、形式、締結良緣的方法及婚姻產生的後代繁衍等有關的東西,使各民族都明白了婚姻是上帝賜福於人類的物品。雖然婚姻與上帝不是總有關係,但婚姻卻依賴於上蒼的恩惠。所有這些都是宗教的管轄範圍。    
  就財產而言,男女結合產生的後果,男女相互間的利益,以及所有與這個新的家庭,與產生這個家庭的家以及要由這個家庭產生的家庭有關的事情都屬於民法的管轄範圍。婚姻的一個主要目的是要消除不合法的變化,不穩定的男女結合。為了使婚姻具有確定性,所以,宗教賦予了婚姻宗教的特性,民法也賦予了婚姻民事的特性。因此,為了使婚姻有效,除了宗教的條件外,民法也可以提出其他條件。    
  民法之所以具有這種權力,是因為民法所提出的正是對婚姻需要進行補充的文字說明,而並非是與婚姻相互矛盾的文字說明。宗教的法規要求婚姻有一些儀式,而民法希望婚姻須徵得父親的同意。民法在婚姻的問題上比宗教法律多提了一點要求,但它沒有提出任何與宗教法律相對立的要求。    
  由此我們得出一個結論,應當由宗教的法律去決定是否解除婚姻關係。因為,如果宗教法律認為婚姻關係不可解除,而民法則規定婚姻關係可以中斷,那麼二者不就互相矛盾了嗎?    
  有時,民法制定的有關婚姻的條款並非絕對必要。比如民法規定的這樣的條款,它並不撤銷婚姻關係,僅是對締結婚姻的人進行懲罰。    
  羅馬的《巴比恩法》宣佈:凡此法禁止的婚姻為不正當婚姻,但僅僅是加以處罰。而根據馬爾庫斯·安托斯的講話而制定的一條元老院法案則宣佈這些婚姻全部無效。也就是說,婚姻、妻子、嫁妝、丈夫再也不存在了。民法應根據情況變化作出相應的決定,有時要注意修補缺陷,有時要防患未然。    
  第十四節  近親婚姻,什麼時候依從自然法,什麼時候依從民法    
  關於禁止近親婚姻,這是一件十分細緻的工作,應很好地確定關於這一問題自然法的終點和民法的起點。因此,要建立一些原則。    
  兒子要同母親結婚,就會搞亂事物的秩序。兒子應無限地尊重母親,妻子應無限地尊重丈夫。如果兒子要同母親結婚,那就要把他們之間天然的身份地位推翻了。    
  再有,大自然賦予婦女的生育時間要早一些,而給予男子的要晚一些,這樣,婦女結束生育期要早一些,而男子則要晚一些。如果母與子之間的婚姻可以成立,那麼出現的問題就是,這種婚姻男子一方的生育力十分旺盛時,而婦女一方則已不能生育了。    
  父與女的婚姻也同母與子的婚姻一樣,也是違背自然法的。只不過是與自然牴觸的少一些而已,因為父與女的婚姻沒有上述兩項障礙。韃靼人就可以娶自己的女兒為妻,但不娶母親為妻 [4] 。這些我們在旅行家們所著的遊記中都已看到了。    
  父親監護子女的貞潔,這一直是極為自然的事。因為父親負有關心子女的婚嫁的責任,父親應力圖使子女身體健康,心靈純潔。對一切能激發子女良好願望的東西和宜於使子女產生溫情的東西均應保留。總想使子女保持良好風尚的父親肯定對一切能使子女墮落的東西有一種自然的厭惡感。人們將會說,結婚並不是墮落。但是在結婚前,應該說愛,應該求愛,應該引誘,令人憎惡的就是這個引誘。    
  應當在教育和受教育兩者之間建立起一道不可逾越的屏障,以避免各種墮落。即使是合法的原因,也是如此。這也是父親為什麼不允許要娶她的女兒的人在婚前陪伴他的女兒並與之親密相處的原因。    
  對兄妹姐弟之間的亂倫的厭惡也出於同一原因。只要父母親希望子女保持高尚的習俗,家庭純潔,以便使子女對一切可能導致他們發生男女兩性結合的事情產生憎惡,這就足夠了。    
  出於同樣的根源,堂兄弟姐妹之間通婚也在禁止之列。在人類初期,也就是在那樣一個聖潔的時代,一個根本不知何為奢侈的時代,所有的下一代均生活在一個家庭裡,並在這個家庭裡娶嫁完婚 [5] 。一座小房子就可以居住一個大家庭。哥哥和弟弟的孩子,也就是說堂兄堂弟,被認做是兄弟,他們自己也把自己看做是兄弟 [6] 。因為兄弟姐妹之間的通婚令人厭惡,那麼堂兄弟姐妹之間的通婚也同樣令人厭惡 [7] 。    
  這些理由如此強大,又如此合乎自然,以至於在整個世界,即便是在那些沒有任何交通往來的地區,這些理由都在發揮著作用。羅馬人並沒有告知台灣人,四等親以內通婚就是亂倫;羅馬人也沒有把這些告訴阿拉伯人,他們也沒有把這些告訴馬爾底維人。    
  即便有些民族沒有拋棄父女之間、兄弟姐妹之間的通婚習俗,但是我們在本書第一章中就已經看到,有智慧的「存在物」也不總是遵循自己的規律的。誰能預料到呢?宗教的思想觀唸經常使人迷路。亞述人和波斯人娶自己的母親為妻,那是因為亞述人這樣做是想對西米拉斯表示宗教上的敬意;而波斯人這樣做是因為瑣羅亞斯得教教義偏愛這種婚姻 [8] 。埃及人娶自己的姐妹為妻,這也是埃及宗教狂熱的原因。埃及宗教把這種婚姻供奉給愛西絲女神,以表示對她的崇拜。由於宗教的精神就是讓我們盡力去做偉大而又困難的事情,所以,我們不能因為虛偽的宗教把某一事物奉為神聖的,就認為這件事是合乎自然的。    
  禁止父女之間、兄弟姐妹之間通婚以使家庭保持合乎自然的貞潔這一原則使我們可以發現什麼樣的婚姻應由自然法去禁止,什麼樣的婚姻應由民法來禁止。    
  因為子女是居住在或被認為是居住在父親家中的。所以女婿和岳母、公公與兒媳,或與自己妻子的女兒均居住在一處。他們之間的通婚是自然法禁止的。在這種情況下,「意象」的效果同實在的效果是一樣的。因為實在的原因與「意象」的原因相同。民法不能也不應該同意此類婚姻。    
  正如我已闡述過的,有一些民族堂表兄弟被視為親兄弟,因為他們平常總是同居一處。然而也有一些民族就沒有堂表兄弟同居一處被視為親兄弟的習俗。在前一類民族中,堂表兄弟姐妹通婚被認為不合自然法規,而後一類民族堂表兄弟姐妹通婚就不會被這樣認為。    
  然而自然法不能成為地方性法規。所以當這類婚姻被禁止或被允許時,均應視情況由民法作出是禁止還是允許的裁決。    
  女婿和兒媳,沒有必要也沒有習慣居住在一個家庭裡,為保持家庭的貞潔也就無須禁止這兩者之間通婚。禁止或允許這兩者通婚的不是自然法,而是民法。民法將根據實際情況依照各國的慣例作出規定。這些就是法律以風俗和習慣為依據的實例。    
  根據一個國家固有的風俗習慣,當某些婚姻狀況與自然法所禁止的婚姻狀況相同時,民法就要禁止這些婚姻。如果狀況不相同民法就不會禁止此類婚姻。自然法的禁令是不變的,因為產生禁令的事物是不變的,即父親、母親和子女必須居住在一起。而民法的禁令卻具有偶然性,因為產生這些禁令的情況具有偶然性,堂兄弟姐妹及他人是偶然同居一處的。    
  這也就闡述了莫伊茲的法律,也就是埃及人的法律為什麼允許女婿和兒媳通婚的原因,這樣的通婚在其他民族是被禁止的。    
  印度允許此類婚姻有極其自然的道理。在印度,叔叔、伯伯和舅舅被視為父親,他們有義務像對待自己的孩子一樣培養甥侄,並給甥侄完婚。這歸功於這個民族的特性,充滿善良和人道。這條法律或習俗又產生了另外一類婚姻,當妻子去世後,丈夫可以立即娶自己的妻妹或妻姐為妻。這樣的婚姻極其自然。因為丈夫的新人將會成為她的姐妹的子女的母親,而不是一位不公道的虐待子女的繼母。    
  第十五節  以民法原則為依據要做的事情不應用政治法的原則來處理    
  因為人類放棄了他們天賦的獨立權而要生活在政治性法律之下,那麼人類也就放棄了天賦的財產共享權而要生活在民法的約束之下。政治性法律使人類獲得了自由,而民事法律使人類獲得了所有權。正如我們曾經說過的,自由的法律僅僅是國家實施統治的法律,因此凡是應該用有關所有權的法律裁決的東西均不能用自由的法律來裁決。說個人利益要服從於公眾利益,這是不合邏輯的推論。因為僅僅是涉及國家實施統治的問題上,也就是說涉及公民自由的問題時,這樣的情況才能發生。當涉及財產所有權的問題時,就不會產生這樣的推論。因為公共利益永遠是每個公民永恆不變所享有的,民法所賦予的所有權。    
  西塞羅認定土地均分法是有害的,因為建立國家的目的僅是為了使每個人都能保存自己的財產。    
  那麼,就應該建立一個準則,即涉及公共利益的問題時,公共利益決不能通過政治的法律和規定來剝奪私人的利益,或者是削減最微小一部分的私人利益。在這種情況下,應嚴格地遵循民事法,而民事法就是所有權的保護神。    
  因此,當公家需要某一個人和地產時,決不能利用政治法行事,而使用民法則能獲得成功。在民法那母親般的眼裡,每一個個人都被認做是國家本身。    
  如果一位行政官員想建造一座公共建築,一條新的馬路,他就應賠償人們的損失。此時的公家應以私人的身份去和另外一位私人交涉。如果可以強制一個公民將其產業出售給公家,並能剝奪民法賦予每一個公民的「不能強迫公民出讓財產」的重要權利,那的確就做得太過分了。    
  毀滅了羅馬的民族在濫用了他們的戰利品後,自由的精神使他們回想起了公道的精神,他們有節制地推行那些最野蠻的權力。假如有人對此懷疑的話,就請拜讀一下十二世紀波瑪努瓦所著的關於法學的佳作吧!    
  和我們今天所做的一樣,在他那個時代,道路也需要養護。波馬努瓦說,如果一條道路已經無法養護了,那麼就在可能靠近舊路的地方修築一條新路。但是要向那些在這條道路上通行從而獲利的人徵稅以補償業主們的損失 [9] 。當時,人們是用民法作出這一裁定的,然而今天,我們則是用政治法來作出同樣的裁決。    
  第十六節  應依照政治法的規則裁決的東西就不應依照民法的規則來裁決    
  如果沒有把由國家的所有權而產生的規則同由國家的自由所產生的規則混為一談的話,就一定能看清所有問題的實質。    
  一個國家的國有財產是能出讓還是不能出讓,這應是一個由政治法決定的問題,而民事法則對此不能作出決定。說它不應該由民事法作出決定,是因為國家需要用國有財產來維繫國家的生存。這就如同國家需要用民事法來處理財產的支配事項一樣,都是必要的。    
  所以,假如國有財產被出讓了,那麼國家不得不籌措一筆新的款項購置另一份國有財產。但是這一臨時措施會把國家的政治體制搞垮。因為按照事物的性質,每購置一份國有財產,國民就要拿出更多的錢,同時君主獲得的錢就會減少。一句話,國有財產是必要的,而國有財產的出讓則是不必要的。    
  在君主制國家裡,王位的繼承順序是根據國家的利益而建立的。國家利益要求這一繼承順序必須確立以免發生我曾談過的在專制國內出現的麻煩。專制國家裡一切都是不確定的,都是獨斷專行的。    
  建立王位繼承順序並不是為了執政家族的利益。如果國家有了一個執政家族,這對國家是有利的。規定私人繼承關係的法律是民法。民法的宗旨是為了私人的利益。而規定王位繼承關係的法律是政治法,政治法的宗旨是為了國家的利益和維持國家的存在。    
  由此可以看出,當政治法為國家制定王位繼承順序,並且這一順序已經完結時,假如按照另外一個不管是什麼樣的國家的民法來要求獲得王位繼承權,這是極其荒謬的。    
  一個特殊的社會不能給另一個社會制定法律。羅馬的民法就不比所有其他國家的民法更適用。就連羅馬人自己在審判他們的國王時也沒有使用他們的民法。他們審判國王使用的準則極其惡劣,所以不應該讓它們再現。    
  由此還可以看出,當政治法廢黜某一家族的王位繼承權時,如果依照民法希望恢復王位繼承權,這也是荒謬的。恢復是民法規定的東西,也許對遵循民法生活的人們是適用的,而對那些為了民法而安居,為了民法而生存的人們來說是不適用的。    
  讓我借用西塞羅的一句話,如果可以根據我們裁決一條簷槽的使用權時所使用的準則,用來決定一個王國,一個民族甚至整個世界的權力問題,那真是可笑的。    
  第十七節  續前    
  應從政治法的規則,而不是從民法的規則對「貝殼放逐法」加以研討。這一做法並沒有羞辱平民政體,恰恰相反,這種做法非常適宜地證明了平民政體的寬厚。我們總是把流放看做是一種刑罰。假如我們能把「貝殼放逐法」的觀念與懲罰的觀念區分開來,我們就會感到「貝殼放逐法」的寬厚了。    
  亞里士多德對我們說,當時大家都認為這種做法既有人道主義的成分,又深得人心。如果說人們在作出「貝殼放逐法」這一審判的當時當地並不覺得這種做法是令人憎惡的,而我們今天這樣遙遠地看待當時的事情,那麼我們今天得出的看法能同當時原告、法官以及被告的看法相一致嗎?當時人們的這種判決是把極大的榮譽給了被審判者。而當雅典人把這種審判濫用到一個毫無價值的人的身上時,人們馬上停止使用這種審判。可以說「貝殼放逐法」 [10] 是一條令人讚賞的法律。它預防了一個已經得到榮譽的公民又獲得一次榮譽而可能產生的不良後果。    
  第十八節  應當研究一下那些顯得矛盾的法律是否屬於同一種類    
  羅馬允許丈夫把妻子出借給他人。普盧塔克很明確地告訴我們,我們知道卡托把自己的妻子借給了一個叫荷滕西烏斯的人,然而卡托並不是一個違犯國法的人。    
  另一方面丈夫如果容忍妻子的淫蕩行為,不把她交付審判,或是在審判後又把她帶回家裡,丈夫將會受到懲罰。    
  這些法律看上去好像自相矛盾,其實不然。允許羅馬人出借自己的妻子給他人的法律明顯的是拉棲弟夢時代的制度。建立這種制度的目的是為了給共和國繁衍「良種」的後代——如果我可以使用「良種」這個字眼;而另一條法律的宗旨是為了維護良好的風俗,前者是政治法,而後者是民法。    
  第十九節  應依家法處置的事情不應依民法處置    
  西哥特人的法律規定,奴隸碰到主婦與他人通姦時有義務將他們捆縛起來,交給其丈夫和法官處置。這是多麼可怕的法律。它把國家、家庭及個人的復仇權交給了那種下賤人!    
  這條法律只適用於東方國家的後宮。那裡的奴隸負責內宮禁地,一旦有違法的事情發生,他們就得承擔瀆職之罪。他們把罪犯抓起來,並不是為了審判他們,而是為了洗刷自己,讓人們瞭解罪行發生時的情況,免去他人對自己失職的懷疑。    
  然而,在婦女不受看管的國家,如果民法使家庭主婦受到她們自己的奴隸的詢問調查,這是荒誕不經的。    
  這種調查在某種場合最多也只能是一種特殊的家法,而並不是民法。    
  第二十節  屬於國際法的事情不應依民法的原則裁定    
  自由的主要含義就在於人不能被迫去做法律所沒有規定的事。只有受到民法的支配,我們才能自由。因為我們生活在民法之下,所以我們是自由的。    
  由此可以得出,因為君主們相互之間並沒有生活在民法之下,所以他們是不自由的。他們受暴力的支配,他們無論是用暴力簽訂條約還是自願締結條約都具有強制意義。我們則是生活在民法之下,當我們被迫簽署並非法律所要求的契約書時,就可以借助法律的力量反抗這種暴行。但是,作為一國之君的君主,他不是強制別人就是被別人強制,是不能埋怨他人用暴力強迫他簽署條約的。他如果這樣做了,就好比他在抱怨他自己的天然地位一樣。這就如同他想成為其他君主的君主,並讓其他君主成為他的臣民一樣。這也就是說他的這一做法是違背事物的本質的。    
  第二十一節  屬於國際法的事情不能由政治法來裁定    
  政治法要求每一個人均要服從他所在國的民事和刑事法庭的管轄及國君的懲戒。國際法要求各國君主派遣使臣。根據事物本質產生的原因,這些被遣往外國的使臣,不能接受駐在國國君和法院的管轄。使臣是遣使國國君的代言人。這個代言人應有人身自由,其行動不應受到任何阻礙。他們經常會令人不愉快,因為他們是在全心全意地代表一個獨立的人講話。如果這些人能因犯罪而受到刑罰,那麼人們就會把罪行全都加在他們身上;假如這些人能因負債而被逮捕,那麼人們就會給他們捏造出一些債務來。君主本是驕傲自豪的人,但因為上述原因,代表他講話的人將是一個對他周圍所有的事物感到恐懼的人。使臣的問題應該遵循國際法的理由來處理,而不應該按照政治法產生的理由來處理。假如這些使臣濫用其代表身份,駐在國可以將他們遣送回國,以停止他們的代表身份。人們甚至可以向派遣國的國王對他們提請訴訟。這樣一來派遣他們的國王或者成為這些使臣的審判官或者成為他們的同謀。    
  第二十二節  印伽王阿杜阿爾巴的不幸命運    
  我們剛才所闡述的原則曾遭受過西班牙殘暴的侵犯。只能用國際法對印伽王阿杜阿爾巴進行審判,可是西班牙人則用政治法和民法對其進行了審判。西班牙人指控這位印伽王曾經處死過一些他的臣民,曾經娶過好幾個妻子等等。最愚蠢的是西班牙人沒有用印伽王本國的政治法和民法來審判他,而是用西班牙的民法和政治法對印伽王進行了審判。    
  第二十三節  由於某些原因,當政治法要毀滅國家時,應建立另一種可以保護國家的政治法,這種政治法有時可以成為國際法    
  政治法使得國家建立起了王位繼承人順序。當這種政治法成為它所建立的這一政治體系的破壞因素時,就應當選擇另外一種政治法來改變這一繼承順序。後者並非與前者相對立,它與前者基本上是一致的。因為兩者均取決於一個原則,人民的安全是至高無上的法律。    
  我曾經說過,當一個大國淪為另一個大國的附庸時,它本身將會衰弱,甚至它的宗主國也要衰弱。我們知道,一個國家擁有自己的國家元首,財政收入得到很好的管理,金錢沒有流出國門使得國富民強。這對國家來說是很有利的。治理國家的人不能陶醉於外國的行為準則,這一點很重要。外國的行為準則總不如自己本國所固有的行為準則更適用於本國的情況。再則,人們總是不可思議地珍視本國的法規和風俗習慣,而這些法律和風俗習慣則使得每個民族的人們幸福,愉快。正如各國歷史所向我們展示的一樣,如果沒有大動亂和大的流血事件發生,人們很少會改變自己的法律和風俗習慣。    
  由此說來,如果一個大國的王位要由另外一個大國來繼承,那麼前者可以完全拒絕後者成為它的新國君。那麼此時改變一下王位的繼承順序,對這兩個大國都是有益的。俄國伊麗莎白王朝初期制定的法律就慎重地規定,任何一位他國的君主均不能繼承俄國的王位。葡萄牙的法律也拒絕了所有外國以血緣權力為由提出繼承王位的請求。    
  如果一個國家能夠做到拒絕外國國君繼承本國王位,那它就更有理由讓外國國君放棄本國王位繼承權。假如這個國家害怕某些聯姻會產生使該國喪失獨立或被瓜分的後果,它就可以要求締結婚姻的雙方以及他們的子女放棄對該國所擁有的一切權力。因為國家可以制定法律來排除他們的繼承權力,所以放棄繼承權的人和反對放棄繼承權的人也就更不應該對此加以抱怨了。     
  第二十四節  警政規則與另一民法不屬於同一範疇    
  官吏對一些罪犯處以刑罰,而對另外一些罪犯則處以訓斥。前一種罪犯為社會所不齒,而後一種罪犯則被強迫遵照社會規矩去生活。    
  在實施警政時,與其說法律是懲罰者,不如說官吏是懲罰者。而在審判罪犯時,與其說官吏是懲罰罪犯,不如說是法律在懲罰罪犯:警政事務隨時發生,通常較為瑣碎,無須迅捷,而且量以重刑是很不適宜的。警政永遠處理的是一些瑣碎小事,人們也不會為他們樹碑立傳。與其說它是法律,不如說它只是一些規矩而已。受警察管制的人沒有一時一刻不處於官府的監控之下。假如這些人還能逞兇施暴,那就是官府的錯誤。因此,不應當把嚴重違反法律的行為同輕微觸犯警規的行為混淆在一起,因為它們屬於兩個不同的範疇。    
  正是由於將這兩者混為一談,所以在意大利的這個共和國,人們並沒有按照事物的本質行事。在這裡,攜帶火器所遭受的刑罰同死刑罪的刑罰是一樣的。在這裡使用火器做壞事的竟然不比僅攜帶火器遭受更大打擊。    
  還有,這個共和國的皇帝還做了一件令人「讚不絕口」的事情,他將一個麵包商以木樁刑處死,其原因僅僅是因為他發現這個麵包商在舞弊。這是蘇丹的行為。他不懂得怎樣才能做得公正,而且使公正過於極端化了。    
  第二十五節  當問題應服從由事物的本質產生的特殊規則時,就不應按民法的一般規則來處理    
  在航行途中,水手在船上簽訂的所有民事契約全部無效。這是一條好法律嗎?弗朗索瓦·比拉爾告訴我們,在他那個時代,葡萄牙人並不遵守這條法律,而僅僅是法國人遵守它。人們只是暫時地呆在一起,沒有任何需求。君主給他們提供了一切,他們的目的只有一個,那就是航行。他們不再是社會的一員,而是船上的公民。因此不應締結這些契約。這些契約僅僅只是為了承擔文明社會的責任而被引進到船上的。    
  羅得人在沿海岸航行的時代也制定了一條具有同樣精神的法規。這條法律是:遭遇暴風雨時,留在船上的人有權佔有船隻及船上的物品,棄船而去的人則一無所有。      
  [1] 見歌劇《費德爾》。     
  [2] 例如非洲的洛文果。     
  [3] 當龐培圍困猶太人的聖殿時,猶太人就沒有抵抗。      
  [4] 韃靼人的這條法律十分古老。普利斯庫說,阿提拉在某個地方停下來要娶自己的女兒為妻。他說這是西敘亞人的法律所允許的。     
  [5] 早期的羅馬人就是如此。     
  [6] 在羅馬,堂表兄弟實際上用一個姓氏,他們也就是兄弟了。     
  [7] 在古代羅馬,堂表兄妹是禁止通婚的。後來為了庇護一位極得人心的人物,人們制定通過了一條法律,准許堂表兄妹結婚。這位人物娶了自己的表妹。     
  [8] 人們認為這類婚姻要光榮一些。見《十誡的特殊法律》,巴黎 1640 年版,第 778 頁。     
  [9] 領主派官吏向農民徵收通行稅,伯爵強迫紳士們捐款,主教強制僧侶們交錢。我們注意到了以上兩件事實,我們就會看到,後人們對「貝殼放逐法」的理解是不正確的。     
  [10] 是古雅典平民大會的一種特殊投票法,旨在防止僭主政治之再起。每年召開平民大會時,公民將他認為可能危害民主政治的人的名字記於貝殼內,當這個人的票數過半時,他將被放逐國外十年。然而被放逐的人並非有罪,十年後他可以返回祖國 ( 譯者注 ) 。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第六卷導讀    
   著者在本捲著重對歐洲各國法律的起源、歷史和變革進行了深入細緻的探討和研究,並對建立這些法律的理論根據、歷史淵源、人物和事件進行了考證和甄別。著者以嚴謹而具有說服力的論證和豐富的史實,勾勒出一幅歐洲封建法律的理論、體制,形態的發生、發展、興盛和衰敗的廣闊的歷史全景圖,尤其闡述了封建法律的理論與君主國的建立,以及與君主國革命的關係。許多封建法律中的訴訟程序、判決方法、懲處方式的起源和實施過程對於讀者了解法律,剖析歷史具有經典性的指導意義。另外,本卷中反覆提及和論述的「賦稅」、「貢賦」、「封地」等與封建法律的司法程序有關的稱謂,以及「封臣」、「近臣」、「自由人」等封建社會等級與法律沿革之間的關係,也具有極高的史學意義和進行學術探討的參考價值。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十七章    
   古羅馬繼承法的起源與變革    
  這個問題與遠古時期的制度有著不解的淵源。為了對它深入進行研究,請允許我在羅馬初期的法律中尋求我所不知的,並且是至今尚未被人們所瞭解的東西。    
  人們知道,羅慕露斯把他彈丸小國的全部土地分給了他的臣民。以我之見,這就是羅馬繼承法的起源。    
  當時有關土地分配的法律要求每個家庭不得將財產轉讓給其他家庭。所以,只有兩類繼承人得到法律的認可:一、子女和生活在父權之下的所有後裔,這裡被稱為「父系自然繼承人」;二、在沒有上述繼承人的情況下,則由最近的男系親屬來繼承,被稱為「男族親」。    
  被稱做「女族親」的女系親屬是沒有繼承權的。之所以這樣規定是因為如果女系親屬可以繼承的話,她們就會把該女系親屬的家產帶到另一個家庭,所以制定此規定。    
  子女絕對不能繼承母親的財產,母親亦然。如果可以這樣相互繼承的話,就會導致一個家庭的財產落人另一個家庭。因此,《十二銅表法》不允許這樣的繼承,而只允許「男族親」繼承,兒子和母親之間不存在任何繼承關係。    
  但是,「父系自然繼承人」或「男族親」的性別則無關緊要。因為,母系親屬是不能繼承的。儘管一個有繼承權的女子可以結婚,但其所繼承的財產在其出嫁時則必須留下。也正是由於這個緣故,《十二銅表法》有關此項的法律對繼承人是男性或女性就沒有加以特別注意。    
  對男方來說,孫子女可以繼承祖父的財產;但是外孫子女則不得繼承其外祖父的財產。為了使該財產不落人另一個家庭,人們選擇「男族親」為繼承人。所以,女兒可以繼承父親的財產,而她的子女卻不能繼承她父親的財產。    
  所以在古羅馬的家庭裡,當婦女的繼承權與土地分配法相適應時,婦女就擁有繼承權,當與土地分配法發生衝突時,婦女就沒有繼承權。    
  這就是古羅馬初期有關繼承權的法律。這些繼承權法依附於羅馬的政治體制,並且派生於土地分配法律。人們可以清楚地看到,這些法律並不起源於國外,而且也不是由派到希臘城市的代表們所帶回來的。    
  狄歐尼西烏斯·哈利卡爾拿蘇告訴我們,塞爾維斯烏斯·圖裡烏斯在廢止了的土地分配製度中找到了羅慕露斯和努瑪的法律。他恢復了這些法律,並賦予了新的內容。因此,人們不能懷疑以上所說的有關土地分配上的法律是這三位羅馬立法者的成就。    
  既然繼承的順序是根據政治法而建立的,公民就無權用個人意志去干擾它。也就是說,在羅馬初期公民無權立遺囑。當一個人在生命的最後時刻,施恩的權利被剝奪應該是何等痛苦啊!    
  在這個問題上,羅馬人找到了調和法律和個人意志的方法,那就是允許在公民議會上處置人們的財產。所以,訂立遺囑或多或少都是立法權的一種表現。    
  《十二銅表法》允許立有遺囑的人選擇他所願意選擇的公民作為他們財產的繼承人。羅馬法律對遺囑繼承人的數額限制得非常嚴格,其原因在於要遵守土地分配法。羅馬的法律為什麼要廣泛擴大立遺囑的權利呢?這是因為父親既然能出售自己的子女 [1] ,那他就更可以剝奪其子女的財產。因此,採用不同的法律原則就會產生不同的效果,這就是古羅馬法律的精髓。    
  雅典的古法不允許公民立遺囑。而梭倫卻允許公民立遺囑,但有子女的公民除外。充滿父權思想的羅馬立法者甚至允許訂立損害子女利益的遺囑。應該承認,雅典的古法比羅馬的法律更符合當時的社會狀況。由於羅馬人不受任何限制地立遺囑的做法逐漸地破壞了土地分配上的政治法規,從而導致了一個最不幸的社會現象:這就是貧富分化。很多遺產都集中在了一個人的身上。有的公民得到了很多份遺產,而大多數人什麼也得不到。因此,那些被剝奪了繼承權的人就要求重新分配土地。節儉、吝嗇和貧窮是當時羅馬人最為顯著的特點。在這個時代,人們要求重新進行土地分配,因為這也是奢侈最鼎盛的時代。    
  由於遺囑是由公民議會制定的特定法律,所以從軍的人私下立遺囑的權利被剝奪了。但是,公民議會也賦予了軍人在幾個同伴面前訂立遺囑的權利,其所立遺囑的條款與在公民議會上所訂立的遺囑條款 [2] 是相同的 [3] 。    
  公民議會一年只召開兩次。而公民人數在不斷增加,事務也會不斷增多。因此,人們認為,准許公民在一些能夠代表公民議會的成年羅馬公民面前訂立遺囑,是非常便利的 [4] 。這些成年公民一般由五位組成。繼承人可以在他們面前購買繼承權,也就是說獲得遺產。另一個成年公民用秤將遺產稱重估價,因為那時羅馬人還沒有貨幣。    
  從表面上看,這五個公民很可能代表五個社會階層的人,第六個階層就算不上了,因為,這一階層的人都是一無所有。    
  不應該像查士丁尼說的那樣,遺產稱重估價銷售是想像中的事。後來,它的確變成了想像中的事情,但是,起初並不是這樣的。調整遺囑的法律大多都淵源於這種銷售的實踐。烏爾邊的《斷篇》為此提供了極好的明證。聾子、啞巴、揮霍無度的人不能立遺囑。因為聾子聽不到遺產購買者所說的話,啞巴不能說出委託書的條款,而揮霍無度者被禁止處理一切事務,所以他們不得出售自己的家產。在這裡我們就不再列舉其他例子了。    
  在公民議會上訂立遺囑,與其說是民法行為,不如說是政治法行為;與其說是公法行為,不如說是私法行為。正因為如此,父親不得在其父權影響之下允許自己的兒子訂立遺囑。    
  對大多數民族來說,訂立遺囑的形式並不比訂立一般合約複雜,因為兩者都是締約人的意願的表達,都源於私法,但羅馬人的遺囑卻源於公法,因此它訂立的形式要比其他合約複雜得多。直至今天它還被使用古羅馬法律來約束自己的法蘭西及附屬國所沿用。    
  如同前面所述,遺囑是人的法律,因此應該強令訂立,並且使用直接和強制性的語氣。這樣就形成了一個規則,即只能通過命令式的口氣給予或轉讓遺產。這樣在某種情況下,就可以規定採取「代替繼承」的形式,命令「代替繼承人」把遺產轉移給另一個人。但是「委託繼承」是絕對不可以的。因為,「委託繼承」是以懇求的方式委託一個人把遺產或一部分遺產轉交給另外一個人的。    
  如果父親在沒有解除兒子的繼承權的情況下而不指定其兒子為繼承人,這個遺囑是無效的。但是,如果沒有解除女兒的繼承權,而不指定女兒為繼承人,遺囑依然有效。這個道理是顯而易見的。因為,如果父親沒有解除兒子的繼承權,而不指定兒子為繼承人,父親就傷害了孫子的利益,因為孫子本應是父親的繼承人,但父親在沒有解除女兒繼承權的情況下,不指定女兒為繼承人,對女兒的子女沒有任何傷害,因為女兒本來就不是她母親的繼承人,女兒既不是「父系自然繼承人」,也不是「男族親」,沒有遺囑,是無權繼承其母親遺產的 [5] 。    
  古羅馬初期的繼承法只考慮遵循分配土地的精神,所以對婦女的財富不怎麼加以限制,從而為奢侈敞開了大門。因為奢侈與婦女的財富總是分不開的。在第二次和第三次布匿戰爭期間,人們開始感覺到它的危害性,因此制定了《沃克尼安法》。由於該法是出於極其重要的考慮而制定的,並且關於該法的記載留存得很少,再則迄今為止,對該法的論述相當混亂不堪,所以我將在此加以說明。    
  根據西塞羅給我們留下的對該法不完整的論述,我們得知該法禁止指定婦女為繼承人,不管她結婚與否 [6] 。    
  狄特·李維的《史略》講到該法,但談得並不比西塞羅 [7] 多。以西塞羅和聖·奧古斯特的觀點看,女兒,甚至於獨生女,都在被禁止繼承之列。    
  資深的卡托竭力促使通過該法。奧露格·勒利用了卡托這次演說。卡托反對婦女繼承,是想防止奢侈的產生。就如同為了保衛《歐比安法》而終止奢侈生活一樣。    
  在查士丁尼和泰奧菲爾的《法制》中,談到《沃克尼安法》裡有一個章節對遺贈的權利加以限制。讀了這些著作之後,沒有人不認為制定這法律是為了避免遺贈過多,剩餘遺產過少,而繼承人拒絕接受繼承而已。但這絕不是《沃克尼安法》的精神。我們剛剛看到,該法的目的是為了阻止婦女接受任何遺產。這一章節劃出了遺贈的範圍,達到了立法的目的。因為,如果人們可以隨意遺贈的話,用遺贈的方法,婦女可獲得用繼承的方法所得不到的東西。    
  制定《沃克尼安法》的目的是防止婦女出現暴富。因此,就應該禁止婦女獲得巨額遺產,而不是禁止婦女繼承那些能維持奢侈生活的遺產。因此,法律規定應該將一定數額的錢交給禁止繼承的婦女。西塞羅給我們講到過這個事實 [8] ,但他沒有講過這筆款的數額。可狄歐講到這筆款的數額為十萬塞斯德斯 [9] 。    
  制定《沃克尼安法》是為了調節婦女富裕的程度,而不是調節貧困。西塞羅也告訴我們:「該法的制定只適應那些在羅馬戶籍冊上登記過的人。」    
  這給了人們一個逃避法律的借口。人們知道,羅馬人是極端形式主義者。上面我們講過羅馬共和國的精神在於只尊重法律的文字。為了能把遺產留給自己的女兒,有的父親不去登記他的戶口。羅馬的大法官認為,這樣並沒有違背《沃克尼安法》,因為他們並沒有違背法律的文字。    
  一個叫阿尼烏斯·阿塞露斯的人把他的女兒指定為惟一繼承人。西塞羅認為這個人是可以這樣做的。《沃克尼安法》也不禁止他這樣做,因為他沒有登記他的戶口。維烈斯護民官剝奪了阿塞露斯女兒的繼承權,西塞羅執意認為這個法官收受了賄賂,因為,如果不是這樣的話,他不會打亂其他法官往日遵循的慣例。    
  那麼,那些沒有註冊戶口的公民的地位又是怎麼呢?根據狄歐尼烏斯·德·哈利卡爾拿斯所引述的塞爾維斯烏斯·圖裡烏斯的制度,凡是沒有登記戶口的公民都將淪為奴隸。就連西塞羅自己也說,這樣的人就等於失去了自由。佐那拉斯也這樣說過。因此,根據《沃克尼安法》的精神和根據塞爾維斯烏斯·圖烏斯法制的精神,沒有在戶籍冊上登記的意義應該與沒有註冊戶口是有區別的。    
  根據財產的多少把公民分成五個階層。根據《沃克尼安法》的精神,凡是沒有在前五個階層登記的人,屬於戶口沒有登記的人。根據塞爾維斯烏斯·圖裡烏斯的制度,凡是沒有被法官登記戶口的第六個階層的人或者沒有登記為「按人頭納稅者」的人,屬戶口沒有在冊的人。由於人的天性的驅使,有的父親,為了逃避《沃克尼安法》,忍辱負重,寧願蒙受置身於同無產者一樣地位的第六階層的奇恥大辱,甚至寧願蒙受與那些「按人頭納稅者」混在一起被列入「公民資格不全」的名冊內的人身羞辱。    
  我們已經說過羅馬人的法律不允許委託遺贈。逃避《沃克尼安法》的慾望驅使人們仍然這樣做。人們可以指定一個法律上可以接受的繼承人,請求這個繼承人把繼承權交給一個被法律排除之外的人。這種新的遺產處置方法有著截然不同的效果。一部分人歸還了繼承來的遺產。塞可圖斯·柏杜庫斯的舉動是令人們敬佩的。他得到了一筆巨額遺產。在整個世界除了他自己,再沒人知道他曾經被請求放棄這筆遺產。可他卻找到立遺囑人的妻子,把她丈夫的所有財產都交還給了她。    
  但一些人卻把用此種方法繼承來的財產留給了自己。柏·塞可斯蒂利烏斯·盧夫斯是一個著名的例子。因為西塞羅在與伊壁庫爾人爭鬥時引用了這個例子。他說:「在我年輕的時候,塞克斯蒂利烏斯懇求我陪他去他的一些朋友家。為了弄清楚他們是否應該把昆圖斯·法杜烏斯·加路斯的遺產交給他的女兒法狄雅,他召集了幾個年輕人,其中還有一些非常嚴厲的人,但沒有人不認為他只能按照《沃克尼安法》給法狄雅所應得到的部分。因此,塞可斯蒂利烏斯得到了一大筆財產。如果他公正和誠實的話,他就不會從這筆遺產中給自己留下一個塞斯德斯。」西塞羅還說:「我認為,你們是應該把遺產退回去的,我甚至認為要是伊壁庫爾的話,也是會將遺產退還的,可是你們卻沒有遵循你們的原則。」我在這裡講幾點看法。    
  立法者被迫制定了違背人的自然感情的法律,這對人道來說是一種悲哀。《沃克尼安法》就是這樣規定的。因為立法者在立法時,對社會的考慮多於對公民的考慮,對公民的考慮多於對人的天性的考慮。法律犧牲了公民和人的天性,僅僅考慮共和國。一個人竟得懇求他的朋友把他自己的遺產交給他的女兒。這都是因為法律蔑視立遺囑者的自然感情和女兒的孝道。法律根本沒有考慮到應該交出遺產的人,而這個人處於非常可怕的境地。他如果把遺產交出去的話,他就是一個拙劣的公民,如果他把遺產留下來的話,他便成了一個不誠實的人。只有那些天性善良的人才想著逃避這些法律。只有那些誠實的人才選擇逃避這種法律的方法,因為這是受托人對貪婪和淫慾的戰勝,而只有誠實的人才可以獲得這類勝利。也許有人施之過嚴,把這類人看成壞公民。在這樣的法律情況下,法律只能強迫誠實的人逃避法律。從這個意義上講,立法者達到了立法的主要目的。    
  在《沃克尼安法》制定的時代,羅馬仍然保留著古老純樸的風尚。人們有時指望公眾良知來維護法律,讓人們發誓來遵守法律,這樣就如同用誠實與誠實作戰。但是,在後期,風氣變得腐敗不堪,以致委託繼承的辦法失去了逃避《沃克尼安法》的力量。而這個法律也有了足夠的內容使人們能夠遵守它。    
  內戰時期,國民死得不計其數,在奧古斯都時期,羅馬幾乎變成了廢墟。應當使羅馬增加人口,人們制定了《巴比恩法》以鼓勵人們結婚生子。對於那些順從法律的人,一個主要的方法就是增加他們繼承的慾望,對於那些無視法律的人,就是要減少他們的繼承慾望。《沃克尼安法》剝奪了婦女獲得繼承遺產的權力;而在一些情況下,《巴比恩法》解除了這些禁令。婦女,尤其是有子女的婦女,可以根據丈夫的遺囑接受遺產了。當他們有孩子時,他們可以按無血緣關係的人的遺囑接受遺產。所有這些都與《沃克尼安法》相牴觸。值得注意的是《巴比恩法》並沒有完全拋棄《沃克尼安法》的精神。比如《巴比恩法》允許一個孩子的男人根據一個無血緣關係人的遺囑繼承全部遺產。此法不同意給婦女同樣的恩賜,除非這個婦女有三個孩子。    
  應該注意到《巴比恩法》僅允許有三個孩子的婦女根據沒有血緣關係的遺囑繼承財產。至於親屬遺產的繼承,《巴比恩法》則保留了古代法和《沃克尼安法》的全部效力。但這種情況已經不存在了。    
  諸國的財富腐化了羅馬,改變了羅馬的風氣。問題已不在於節制婦女奢侈了。在亞得裡安時代生活的奧露·格利烏斯告訴我們,在他們的年代,《沃克尼安法》幾乎化為烏有。羅馬的富裕掩蓋了這個法律。保羅生活在奈遮時代,烏爾邊是嚴厲者亞歷山大時期的人。在保羅的《判決》和烏爾邊的《斷篇》中,我們可以看到,父親的姊妹可以繼承遺產。只有那更遠一等的親屬才在《沃克尼安法》的禁令之列。    
  羅馬的古法開始顯得嚴峻了。除了平等、溫和、適度之外,法官再不會被什麼原由所感動了。    
  我們已經看到,按照羅馬的古法,母親不得繼單子女的財產。《沃克尼安法》成為剝奪母親們繼承權的新依據。但是克羅德(格老狄烏斯)皇帝給了母親繼承她子女遺產的權力,來作為對她們失去子女的安慰。在亞德裡安 [10] 時代,《德篤利安元老院法案》規定如果母親是自由民,並有三個孩子的話,可以有繼承權。脫離奴籍的婦女,如果有四個孩子也可以有繼承權。很顯然這項元老法令僅僅擴大了《巴比恩法》的範圍而已。在同樣的條件下,《巴比恩法》曾准許婦女繼承沒有血緣關係的人的遺產。後來查士丁尼則賦予婦女財產繼承權,而不管她子女的數量。    
  由於阻止婦女繼承的法律的一些因素被削弱,阻礙女系親屬繼承的法律被逐漸地推翻了。這些法律非常適合一個具有良好精神的共和國。在這樣的共和國裡,婦女不能以自己揮霍財富和佔有財富的慾望而自傲。相反,君主制的奢侈使得結婚更加負擔沉重和花費巨大。應該用婦女能給予的財產和婦女可以帶來繼承的希望來鼓勵人們結婚。這樣,當羅馬君主制建立之後,在繼承問題上的所有制度都發生了變化。在沒有父系親屬的情況下,法官允許母系親屬來繼承遺產。儘管,古羅馬法從來不允許女系親屬擁有繼承權。《奧爾飛甸元老法案》准許子女繼承母親的遺產。瓦連提尼耶諾斯、提奧多西烏斯和阿加底烏斯諸帝王允許外孫子女繼承外祖父的遺產。最後,皇帝查士丁尼幾乎完全廢除了古繼承法,沒留下一絲舊法的痕跡。他規定有三類繼承人:直系親屬、直系尊親屬、旁系親屬。男人女人之間,女系和男系親屬之間沒有任何區別。他廢除了所有關於阻止婦女繼承的法律。他認為與古法學決裂是順從自然發展的。     
  [1] 狄歐尼烏斯·哈利卡爾拿蘇斯根據努瑪的法律,證明了允許父親三次出售兒子的做法是羅慕露斯的法律所規定的,而不是十大執行官的法律所規定的。見其所著《羅馬古代史》第 2 卷。     
  [2] 這種遺囑被稱為「出征遺囑」,與所謂「軍人遺囑」是不同的,後者是按照皇帝律令而建立的。見《法律》中關於軍人遺囑的有關論述。     
  [3] 這種遺囑只是口頭上的,不受任何形式的約束,就如同西塞羅在他的《演說家》第 1 卷所說的「不拘泥於任何法定手續和形式」。     
  [4] 人們把這種遺囑稱為「正式遺囑」。見《法制》第 2 卷第 10 篇第 1 節及《阿的喀夜話》第 15 卷第 27 章。     
  [5] 「根據《十二銅表法》,母親如果沒有訂立遺囑,其子女不能繼承她的遺產,因為女人沒有自己的繼承人。」見烏爾邊《斷片》第 26 篇第 7 節。     
  [6] 「諭旨規定……任何人不得立處女和婦人為繼承人。」見西塞羅《第二次反維烈斯的演說》第 57 章。     
  [7] 「法律宣佈,任何人不得立婦人為繼承人。」狄特·李維的《史略》第 41 卷。     
  [8] 「除了按照《沃克尼安法》的規定可以得到的份額之外,沒有人認為應該給法狄雅這個女人更多的東西。」西塞羅《善與惡的界限》第 2 卷第 55 章。     
  [9] 「因為《沃克尼安法》禁止給予婦女多於十萬塞斯德斯的遺產。」見狄歐《羅馬史》第 56 卷。     
  [10] 就是安托尼努斯·比烏斯皇帝,他人繼後,改用了「亞德裡安」這個名字。          
《論法的精神》 
孟德斯鳩著 張雁深譯        
第二十八章    
   法蘭西民法的起源和變革    
  第一節  日耳曼各民族法律的不同特徵    
  法蘭克人離開自己的國家之後,就讓本民族賢明的人編纂《撒利克法》 [1] 。在克羅維斯當朝時,利普裡安法蘭克人的部落與撒利克法蘭克人的部落合併,但仍保留著各自部落的習慣。奧斯特拉西亞王梯歐多立克讓人們用文字把這些習慣保留了下來。他甚至讓人搜集了附屬於王國的巴威利亞人和阿爾曼人的習慣。因為,很多人的出走,使得日耳曼民族的力量變弱。法蘭克人佔領了他們前面的地盤之後,又向後轉進,從而統治了他們先輩的森林地帶。從表面上看,狄麟吉亞的法典很可能也是由梯歐多立克所制定的,因為狄麟吉亞人也是他的屬民。查裡馬特爾和柏彬征服了佛裡茲人。在這兩個君王征服佛裡茲人之前,佛裡茲人還沒有法律 [2] 。查理曼最先征服了撒克遜人,給他侗指定了至今仍然留存的法典。只要讀一下上面這兩個法典,就可以知道它們出自於征服者之手。西哥特人、勃艮第人和倫巴底人建立了各自的王國,將自己的法律形成文字,他們不是為了讓被征服者遵守他們的習慣,而是制定自己遵守的法律。    
  在《撒利克法》和《利普裡安法》中和在阿爾曼、巴威利亞、狄麟吉亞人和佛裡茲人的法律中,有一種令人稱讚的純樸。人們可以發現一種原始的粗獷和一種不能被其他精神所壓服的精神。這些法律變化不大。因為,除去法蘭克人,這些民族都逗留在日耳曼的疆界內。就連法蘭克人所建的帝國也有一大部分在日耳曼境內。這樣,他們的法律完全是日耳曼類型的法律,與西哥特法、倫巴底法和勃艮第法是不同的。這些法律失去了它們原有的許多風格。因為,這些民族移居到了新的地方,失去了許多他們原有的特性。    
  勃艮第王國存在的時間並不很長,沒有足夠的時間使征服者的法律由於外來的影響下而發生很大變化。把他們的習俗用文字彙集起來的貢德鮑和西吉孟幾乎已經是末代君王了。倫巴底人的法律,因外來的影響增多,接受了許多新內容,但變化並不大。繼羅塔利法之後,有格黎墨爾、雷伯蘭、拉西和愛斯杜爾夫等法律,但這些法律並沒有採用新的形式,與西哥特人的法律是不相同的。後者的君王們修訂了這些法律,還讓僧侶們加以修訂。    
  起初,君王們刪掉了《撒利克法》和《利普裡安法》中與基督教格格不入的部分。但是這些君王們保留了全部基本的部分。    
  西哥特人的法律卻沒有這種情況。    
  勃艮第人的法律,特別是西哥特人的法律非常崇尚體刑,但《撒利克法》和《利普裡安法》禁止施行體刑。這些法律更好地保留了本民族的風格。    
  由於勃艮第和西哥特人的領地地勢非常暴露,因此他們總是試圖向舊有居民妥協,並給自己制定最公平的民法。但是,法蘭克人的君王們知道自己的實力強大,就不這樣考慮了。    
  生活在法蘭克人帝國中的撒克遜人有一種不屈不撓的性格,頑強地進行反抗。因此,在他們的法律中,可以看到征服者的嚴酷,這是在其他蠻族的法律中所見不到的。    
  從採用罰金的形式上,我們可以看到日耳曼人的法律精神。而從採用體刑的方式上,可以看到征服者的法律精神。    
  撒克遜人在自己的國家犯罪要受到體刑,在自己領土之外犯罪,所受刑法得遵守日耳曼的法律精神。    
  法律清楚地規定,如果撒克遜人犯罪,將永遠得不到安寧,甚至不得在教堂避難。    
  主教在西哥特君王們的法庭上權力很大,重大問題要經過主教會議來決定。我們當今宗教判決的一切戒規、一切原則和一切觀點都源於西哥特人的法典。僧侶們在反對猶太人時,只是抄襲以前主教們所制定的法律而已。    
  貢德鮑為勃艮第人所制定的法律顯得非常賢明。羅塔利和其他諸君主們制定的法律更是如此。但西哥特人的法律,例如,列賽遜突斯、申達遜突斯和愛吉加斯的法律卻是幼稚的、拙劣的、愚蠢的。它們是不能達到制定法律的目的的。這些法律充滿了華麗的詞藻,但內容非常空洞,而且很膚淺,可是在體裁上又很宏大。    
  第二節  蠻族人的法律都是屬人法    
  法律不拘泥某個地域,這是蠻族人法律的一個特點。法蘭克人按照《法蘭克法》來裁決;阿爾曼人按照《阿爾曼法》來裁決;勃艮第人按照《勃艮第法》來裁決;羅馬人按照《羅馬法》來裁決。在那時,人們根本沒有想到能把各征服者的法律統一起來,甚至也沒有想到成為被征服者的立法者。    
  我們在日耳曼各民族的習慣中,可以找到日耳曼人的法律淵源。這些部族被沼澤、湖泊和森林所分隔。我們甚至在愷撒的著作中,可以看到這些部族的人喜歡分開居住。他們最懼怕羅馬人將他們統一。在這混雜的民族裡,每一個人都應該依據本民族的習慣和風俗來接受裁決。所以,當這些民族分開居住時,他們都是自由和獨立的;當他們混居時,仍然是獨立的。他們共有一個國家,一個特別的共和國,共居一片土地,但各自都有各自的民族。因此,在各部族的人離開自己的家園之前,在這些民族之中,已經產生了屬人法的精神,而且這些民族還把這種精神帶到了他們的征服地。    
  我們看到了,這一習慣建立在了馬庫爾富斯《法律程式》裡、在蠻族人的法典中、尤其是在《利普裡安法》中、在羅馬初期諸君王的法令中。第二朝代所頒布的關於這個問題的敕令,就是從這些法律引申出來的。子女遵從父親的法律,妻子遵從丈夫的法律,寡婦又重新遵從她們自己的法律,脫離奴籍的人遵從原奴隸主的法律。不僅如此,每個人都可以選擇樂於遵從的法律。但羅達利烏斯一世的法律規定,這種選擇必須公佈於眾。    
  第三節  《撒利克法》、《西哥特法》和《勃艮第法》的主要差別    
  我已經說過:《勃艮第法》和《西哥特法》是公平的。而《撒利克法》卻並非如此。它在法蘭克人和羅馬人之間建立起最令人痛心的差別。如果殺一個法蘭克人、一個蠻族人或一個生活在《撒利克法》統治之下的人,須給被害者的親屬支付二百蘇的賠償金;可殺了一個羅馬業主僅須付出一百蘇 [3] ,要殺一個納貢的羅馬人,只需付四十五蘇。如果要殺一個法蘭克國王的封臣,需要支付六百蘇 [4] 。如果殺一個國王的羅馬幕賓 [5] ,僅須付給三百蘇,《撒利克法》在同等條件下的法蘭克領主和羅馬領主之間和法蘭克人和羅馬人之間建立了殘暴的差別。    
  不僅如此,如果聚眾在家裡襲擊一個法蘭克人,並殺死了這個法蘭克人的話,按照《撒利克法》的規定,應付六百蘇的賠償金。但如果人們襲擊一個羅馬人或一個脫離奴籍的人,只需支付一半的賠償金。根據同樣的法律,如果捆綁一個法蘭克人,應付給三十蘇賠償金;但如果捆綁一個羅馬人,僅需要十五蘇。如果一個羅馬人扒光法蘭克人的衣服,法蘭克人可得六十二點五蘇的賠償;而一個法蘭克人扒光一個羅馬人的衣服,羅馬人只能得到三十蘇的賠償金。所有這些對羅馬人都是難以忍受的。    
  然而此時,一位著名的著作者制定了法蘭克人定居高盧的理論。他假設法蘭克人是羅馬人最好的朋友。法蘭克人既然是羅馬人最好的朋友,為什麼會給羅馬人帶來令人恐怖的災禍呢?法蘭克既然是羅馬人的朋友,為什麼在用武力征服了羅馬人之後,又用自己的法律冷酷地壓制羅馬人呢?他們是羅馬人的朋友,就如同佔領了中國的韃靼是中國人的朋友一樣。    
  固然有一些天主教主想利用法蘭克人來消滅阿里烏斯的君王們,難道就能說他們樂意在蠻族人的統治下生活嗎?難道人們可以因此得出法蘭克人特別關心羅馬人的結論嗎?我卻從中可得出另外的結論,那就是,法蘭克人對羅馬人越瞭解,他們對羅馬人的統治就越松。    
  修道院院長杜波引證了一些史學家、詩人和演說家的劣質資料,其實,要建立一個完整的理論體系,一點也不需要誇張的作品。    
  第四節  為什麼羅馬法在法蘭克人統治的地區消失,而在哥特和勃艮第人統治的地區留存下來    
  以上我所講的事情使一些至今尚不明白的其他事情得到了澄清。    
  今天被稱為法蘭西的國家,在其民族初期使用的是羅馬法或《提奧多西烏斯法典》和居住在那裡的蠻族人 [6] 所使用的各種法律。    
  在法蘭克人統治的地區,《撒利克法》是為法蘭克人制定的,《提奧多西烏斯法典》 [7] 是為羅馬人制定的。在西哥特人的統治地區,阿拉利克下令編纂了《提奧多西烏斯法典》,以調整羅馬人之間的爭訟。約利克編纂了本民族的風俗習慣,以解決西哥特人之間的爭訟。但是,為什麼《撒利克法》在法蘭克人的地區有普遍的權威性呢?為什麼在西哥特地區,羅馬法的應用在擴大,具有普遍的權威性,而在法蘭克地區,羅馬法卻在日益消亡呢?    
  我說過,羅馬法在法蘭克人的地區失去作用,原因在於適用《撒利克法》的法蘭克人、蠻族人或其他人可以得到巨大的好處。因此,所有的人都為了歸順《撒利克法》 [8] ,而放棄了羅馬法。只有僧侶們還保留了羅馬法 [9] ,因為,僧侶們更換法律沒有什麼好處。身份和級別的不同只表現在賠償金的多少。關於這一點,我在其他地方還將談到。而當時有一些特別的法律 [10] 規定給僧侶們的和解金和給法蘭克人的是一樣優惠,因此僧侶們保留了羅馬法。保留羅馬法,他們沒有受到任何損害,另外,他們很適應羅馬法,因為羅馬法是信奉基督的帝王所制定的。    
  另一方面,在西哥特人的領地裡,西哥特人的法律並沒有給西哥特人帶來比羅馬人更多的民事好處。所以,羅馬人沒有任何理由放棄他們自己的法律,而去生活在另一種法律之下。所以他們保留了自己的法律,而沒有採用西哥特人的法律。    
  我們越往前研究,就越可以肯定這一點。貢德鮑的法律是非常公平的,它並不偏向勃艮第人或羅馬人。在該法的序言中可以看出,該法很可能是為勃艮第人制定的,制定該法的目的是為了調整發生在羅馬人和勃艮第人之間的爭訟。在爭訟發生的情況下,法庭中的羅馬人和勃艮第人各佔一半。由於特殊理由,這樣做是非常必要的。它是從當時的政治推演出來的 [11] 。為了解決羅馬人內部之間的爭訟,羅馬法才在勃艮第地區留存了下去。這些人沒有任何理由放棄他們的法律,就如同羅馬人在法蘭克人的地區有自己的法律一樣。從阿果巴爾給路易的那封著名的信中可以看出,《撒利克法》根本沒有在勃艮第人的地區得到建立。    
  阿果巴爾要求這位君王在勃艮第地區使用《撒利克法》,但是《撒利克法》並沒有在勃艮第地區建立。這樣羅馬法就在勃艮第地區存在不下去了,而且也在以前附屬這個王國的許多地區存在不下去了。    
  羅馬法和哥特法在哥特人定居的地區同時存在。在那裡,從未使用過《撒利克法》。當柏彬和查理馬特爾把薩拉森人驅逐之後,這兩位君王征服的城市和鄉村要求把他們的法律保留下來,這些法律得到了保留。儘管當時所有的法都還是屬人法,不久羅馬法就被看成這些地區的實體法和屬地法了。    
  禿頭查理於864年在畢斯特頒布的一道敕令證明了這一點。該敕令把使用羅馬法審判的地區和不用羅馬法審判的地區加以了區分。    
  《畢斯特敕令》證明了兩點,第一,有些地區使用羅馬法,有些地區不使用羅馬法。第二,當時使用羅馬法的地區恰恰是我們今天仍然使用羅馬法的地區。因此,正如該敕令所表現的那樣,在《畢斯特敕令》的時期,用習慣法的法蘭西地區和由成文法支配的法蘭西地區之間的區別已經形成。    
  我已經說過,在君主政體開始的時候,所有的法律都是私法。這樣,《畢斯特敕令》把使用和不使用羅馬法的地區區分開來。這就說明,在那些非羅馬法的地區,許多人選擇了某種蠻族人的法律,致使在這些地區裡,幾乎沒有人選擇羅馬法;而在羅馬法的地區,只有很少的人選擇蠻族人的法律。    
  我清楚地知道,我這裡所講的是新東西,如果這些東西是真實的話,他們就太古老了。不管怎樣,無論是我說的,還是瓦羅哇或比格儂說的,這又有什麼關係呢?    
  第五節  續前    
  在勃艮第人生活的地區,貢德鮑的法律與羅馬法長期相伴共存;在寬容路易時代,仍在勃艮第人的地區被使用。阿果巴爾的那封信使人們對此沒有任何懷疑。同樣,儘管《畢斯特敕令》把被西哥特佔領過的地區叫做羅馬法地區,《西哥特法》在這裡也是存在的。在八七八年,也就是《畢斯特敕令》發佈後的十四年,口吃路易舉行的德洛伊教主會議可以得到證明這一點。    
  後來,由於一些普遍性的原因,哥特人和勃艮第人的法律在他們自己的地區消失了。這些原因使得各地蠻族的屬人法消失了。    
  第六節  羅馬法為什麼能在倫巴底人的領地留存下來    
  所有這些都符合於我的原則。《倫巴底法》是很公平的。然而羅馬人對放棄自己的法律轉而使用《倫巴底法》沒有任何興趣。那些在法蘭克人統治下的羅馬人選擇《撒利克法》的念頭從來沒有在意大利產生過。所以羅馬法和《倫巴底法》在意大利叵時存在。    
  甚至有時《倫巴底法》也向羅馬法讓步,而不再是統治民族的法律了。雖然它還繼續是主要貴族的法律,但由於大部分城市建立了共和制,這些貴族已經衰敗或衰亡。新共和國的這些公民都不願意選擇《倫巴底法》,因為它是建立在「決鬥裁決」這一習慣基礎上的法律,而且這項法律制度保留了許多騎士的風俗和習慣。當時極有權勢的僧侶們幾乎都生活在羅馬法統治之下。因此,那些遵從《倫巴底法》的人的數量日益減少。    
  再則,《倫巴底法》不像羅馬法那樣有威嚴,這種威嚴能使意大利回想起昔日統治所有土地的經歷。《倫巴底法》也沒有像羅馬法使用的面那麼廣。《倫巴底法》和羅馬法都可用來補充那些實行共和制城市的法令。《倫巴底法》只可用在審判個別案件而《羅馬法》可用於審判任何案件。那麼,這兩個法律,誰能更好地補充這些城市的法令呢?    
  第七節  羅馬法為何在西班牙消亡    
  在西班牙情況就不同了,在西班牙,西哥特法取得了勝利,羅馬法卻消失了。申達遜突斯 [12] 和列賽遜突斯禁止使用羅馬法,甚至禁止在法庭引證羅馬法 [13] 。列賽遜突斯又制定了一項法律,解除了哥特人與羅馬人通婚的禁令 [14] 。這兩個法律有相同的精神是顯而易見的。這位君王想除去造成羅馬人和哥特人分離的主要因素。那時人們認為,只有禁止通婚者之間締結婚約和允許他們在不同法律條件下生活,這兩個民族才能被分離。    
  儘管西哥特君王們在西班牙禁止使用羅馬法,羅馬法還是存在於法蘭西高盧南部的領地。這些地區遠離君王統治的中主,所以享有充分的獨立自主權。通過672年登基的瓦姆巴的歷史,我們可以看到,當地人在這一地區佔了上風;因此羅馬人在這裡失去了權威。哥特法的權威也有所減弱。西班牙的法律與當地的生活習俗和當時的情況是很不適應。當地人很有可能堅持使用羅馬法,因為他們把羅馬法與當地人的自由意識結合在一起。還有,申達遜突斯和列賽遜突斯的法律中有一些對猶太人產生威脅的可怕條款。然而在高盧南部,猶太人的勢力是很強的。《瓦姆巴王傳》的作者把這些地區稱為猶太人的「風月場所」。當撒拉遜人來到這些地區生活時,他們是被邀請到這裡的。那麼,又有誰能把他們邀請到這裡來呢?是猶太人和羅馬人嗎?哥特人是最先受到壓迫的,因為他們曾經是統治的民族。·我們從普羅哥比烏斯的著作裡看到,在災禍降臨的時候,哥特人從納爾波內茲高盧退到了西班牙 [15] 。毫無疑問,在不幸來到的時候,他們避難來到了正在抵抗的西班牙地區。在南部高盧地區,生活在哥特法律之下的人的數量在大幅度減少。    
  第八節  假敕令    
  那位可憐的敕令編纂者本尼狄克特·列維達不是要把禁止使用羅馬法的、自從查理曼時期所發佈的《西哥特法》改為一種敕令嗎?他把這項特殊的法變成了一個通用法,似乎要使羅馬法在整個地球滅絕。    
  第九節  蠻族人的法典和敕令是怎樣消亡的    
  《撒利克法》、《利普裡安法》、《勃艮第法》和《西哥特法》都逐漸被法蘭西人所廢棄,原因如下:    
  由於封地變成了世襲制和附屬封地一直在擴大,很多習慣被引入。這些法律不再適用了。人們很好地保留這些法律的精神,這就是用罰款的方式來解決大部分案件。但是貨幣的價值無疑要發生變化,所以賠償金也要隨之發生變化。我們看到了許多領主規定罰金的條令 [16] 。罰金要交到他們的小法庭。這樣人們服從的是法的精神,而不是法的本身。    
  再則,法蘭西被分割成無數對封建君王服從,而不是對政治服從的小領地。頒布一項有權威的法律是非常困難的,事實上,人們也不可能對法律加以考慮。派遣熟悉法律管理並對政治事物眼光敏銳的特命官去各省的習慣已不存在了。從條例中甚至可以看出,在新的封地形成時,君王們剝奪了派遣特命官的權利。這樣,當所有的土地變成封地之後,這些特命官就沒有什麼用場了。再也沒有共同法律了,因為再沒有遵守共同法律的人了。    
  因此,在第二朝代末,《撒利克法》、《勃艮第法》和《西哥特法》被人們極度忽視。在第三朝代初期,就幾乎再也聽不到人們講這些法律了。    
  在最初的前兩個朝代,人們經常召集國民會議,也就是說召集領主和僧侶們。那時,平民還不能參加這樣的會議。在這些會議上,人們試圖對僧侶加以限制。僧侶們似乎是在征服者的統治下形成的一個團體,並且形成了他們的特權。國民會議訂立的法律被稱為敕令。這就產生了四種情況,(一)建立了封地的法律,大部分教會的財產被這些封地法所管轄;(二)僧侶更加分化,僧侶忽視宗教改革——他們並不是專一的改革者 [17] ;(三)人們接收了一些教規和教皇的諭旨 [18] ;(四)僧侶接受了這些法,因為它來自完全聖潔的地方。自從大封地開始建立,正如我所說的那樣,君王不再向各省派遣使者,以便讓人們遵守來自這些省的法律。這樣在第三朝代就再也聽不到人們談論敕令了。    
  第十節  續前    
  人們曾給《倫巴底法》、《撒利克法》和《巴威利亞法》增添了許多敕令。曾有人試圖尋找增加敕令的理由。實際上應當在這件事本身中來尋找。敕令有好幾類。一些敕令與政治統治有關;另一些與經濟統治有關;而絕大多數敕令與宗教統治有關。還有一些敕令與民間統治有關係。最後的這類敕令已經被歸人民法之中,也就是說被歸人到每個民族的屬人法之中。也正是基於以上緣故,敕令裡沒有任何反對羅馬法的內容。事實上,那些涉及經濟症治,教會統治或政治統治的敕令與羅馬法沒有任何關係。那些涉及民間統治的敕令只是與蠻族人的法律有關係。人們解釋、修改、增加和減少了敕令內容。但我們認為這些被歸人屬人法的敕令甚至忽視了敕令主體本身。在蒙昧時期,節略一本書往往就毀了這本書。    
  第十一節  蠻族人的法律、羅馬法和敕令消亡的其他原因    
  當日耳曼民族征服了羅馬帝國的時候,這些民族從羅馬帝國學會了使用文字。他們模仿羅馬人,用文字把自己的習慣整理了出來,並編纂成法典 [19] 。在查理曼王朝之後,歷代王朝不善統治,入侵諾爾曼和內戰等又重新把取勝的民族帶人他們剛剛掙脫的黑暗之中。不會讀書寫字,使得人們在法蘭西和德意志忘卻了蠻族人的法律、羅馬法律和敕令。在教皇和希臘皇帝統治下的意大利有一些繁榮的城市,文字保留得比較完好,經營著當時絕無僅有的商業。意大利的鄰里關係,使得羅馬法在曾被哥特人和勃艮第人征服的高盧地區得到了更好的保護。不僅如此,羅馬法成為這一地區的屬地法和一種特權。由此看來不懂文字是使得《西哥特法》在西班牙消亡的主要原因。由於許多法律的消亡,各地的習慣就形成了。    
  屬人法消失了。人們更多的是用習慣,而不是用法律文本來調整賠償金和所謂安全稅金。這樣在君主國建立之後,人們把日耳曼的習慣變成了成文法。但幾個世紀之後,人們又從成文法回到不成文的習慣中去了。    
  第十二節  地方習慣、蠻族的法律和羅馬法的變革    
  從一些歷史記載可以看出,在黎明時期和第二朝代已經產生了當地的習慣。當時人們把它稱為「地方習慣」、「古代習慣」、「習慣」、「法律」和「各種習慣」。一些著作者認為這種習慣就是蠻族人的法律,並把當時人們稱為法的東西叫做羅馬法。我可以證明,事實並非如此。柏彬國王規定,凡是沒有法的地方,就要遵從習慣。但習慣不得優先於法。要是說羅馬法優先於蠻族人的法典的話,就等於推翻了古代的記載。尤其是那些蠻族人的法律往往與現實的記載相反。    
  蠻族人的法律與這些習慣截然不同。蠻族人的法律是作為屬人法而被引入的。比如,《撒利克法》是一種屬人法。但是在撒利克法蘭克人普遍或近乎普遍居住的地區,把這條完全是屬人法的《撒利克法》與海岸法蘭克人的法律相比,它就變成了一種屬地法。而且只有對在其他地方居住的法蘭克人來說,才是屬人法。比如在一個《撒利克法》是屬地法的地方,本應由勃艮第人、德意志人,甚至羅馬人各自民族的法律來解決他們之間的一些糾紛;但是由於許多新習慣被引進這一地區,這些法律對大量的司法判決來說也就非常合適了。這些是對柏彬法律的很好解釋。在《撒利克法》不能裁決的情況下,這些習慣影響到當地的法蘭克人是很自然。然而在習慣優於《撒利克法》時一切就不那麼自然了。    
  所以在任何一個地方,都有一種佔據統治地位的法律,以及與法律不發生衝突時用於補充處於統治地位法律的習慣。    
  這些習慣有時可能會補充非屬地的法律。為了遵從同樣的例子,在一個《撒利克法》是屬地法的地方,應當用勃艮第法來裁決勃艮第人。在這個法律的文本中,沒有涉及這樣的情況。所以毫無疑問,人們是按當地的習慣來進行司法裁決的。    
  在柏彬王朝時期,舊的習慣沒有法律強大。但在不久以後習慣卻摧毀了法律。因為新的方法總是一劑良方,它能指明目前的病灶所在。人們相信在柏彬王朝時期,人們開始更偏重習慣,而不是法律。    
  從我講述的《畢斯特敕令》中,我們可以看到羅馬法在羅馬初期是怎樣演變成屬地法的;從我所描述的德洛伊宗教會議上,我們可以弄明白《哥特法》為什麼沒有繼續得到使用。羅馬法變成了一種普通的屬人法,而《哥特法》則變成了特殊的屬人法。結果羅馬法變成了屬地法。但是,為什麼羅馬法作為屬地法仍然在西哥特和勃艮第的省份存在的時候,愚昧和無知卻造成了蠻族人屬人法的消亡呢?我的回答是:羅馬法本身似乎屬於其他屬人法的範疇。如果沒有羅馬法,在那些以羅馬法為屬地法的省份裡還有《提奧多西烏斯法典》;而在這裡卻只有《查士丁尼法》,尤其是當這裡的人們把羅馬法看成是一種特權,而且羅馬法的一些條文仍然留存在人們的記憶中的時候,這裡僅僅只剩下使用羅馬法或成文法的地區的名字,以及各個民族對他們自己法律的熱愛。這些就足以產生以下這一效果,那就是當《查士丁尼法》編纂完成後,在哥特人和勃艮第人統治的地區,該法作為成文法被人們接受;而不像在法蘭克人的舊轄地,人們只把它當成了「成文的道理」。    
  第十三節  《撒利克法》或撒利克法蘭克人的法律與利普裡安法蘭克人的法律和其他蠻族的法律的區別    
  《撒利克法》根本不接受消極立證的做法。也就是說依照《撒利克法》,無論是訴訟還是指控都應該提出立證。被告僅僅只是否定指控是遠遠不夠的:這種做法幾乎與世界所有國家的法律是一致的。    
  利普裡安法蘭克人的法有另一種截然不同的精神,即僅滿足於消極作證。在大部分情況下,提出訴訟或被指控的人能夠用一些證據為自己辯護:對人們的指控,他發誓什麼也沒有干。出庭作證的證人必須宣誓,其人數可根據案件的重要性進行增減,有時會達到七十二個證人。德意志人、巴伐利亞人、圖林吉亞人、費裡茲人、撒克遜人、倫巴底人、勃艮第人的法律與利普裡安人的法律是一模一樣的。    
  我已經說過,《撒利克法》不接受消極立證。只有在一種情況下,該法允許消極立證 [20] 。也就是訴訟時,它不僅允許消極作證,而也允許積極作證。原告陳述他的證據用來支持自己的訴訟請求;被告也陳述他的證據來為自己辯護。法官從雙方的陳述中尋求真實的證據 [21] 。這種做法與利普裡安法和蠻族人的其他法律大不相同:被告為自己辯護時,應首先發誓自己無罪,其這樣的法律僅僅適用於單純、天真的人。立法者還應防止濫用法律。我下面就要講到。    
  第十四節  另一個區別    
  《撒利克法》不允許採用決鬥來獲取證據,然而利普裡安法和幾乎所有蠻族人的法律都使用這種方式獲得證據。我認為決鬥法是一種自然結果,也是建立消極立證法律的良方。由於誓言的作用,當原告起訴後看到自己的訴訟請求被不公正地規避時,對於一個身心受挫的尚武的人,除了要為自己洗清所蒙受的冤枉,以及為揭穿假誓言而伸張正義之外,他還能做些什麼呢?《撒利克法》不接受消極證據,因此它不需要決鬥立證,也不接受決鬥立證。但《利普裡安法》和其他蠻族人的法律 [22] 都接受消極立證,也被迫建立起決鬥立證的制度。    
  我請大家讀一讀勃艮第國王貢德鮑關於這個問題的兩條著名的法規。從這兩條法規中我們可以看出,這些規定來自於事物的本質。應該用蠻族的法律語言把宣誓作證從有意濫用它的人的手中解脫出來。    
  在倫巴底,《羅塔利法》規定那些用誓言辯護的人,可以不受決鬥之苦。這種做法廣為傳播。後來我們看到了它所產生的惡果,也清楚了應該回歸到原有的方法中。    
  第十五節  思考    
  我並不是說,在被修改過的蠻族人的某些法律條文裡,或者是在蠻族人的法律裡增加的一些條文中以及在敕令中,人們找不到能證明決鬥立證不是一種消極立證的結果的法律文本。在幾個世紀裡,特殊情況使得人們建立起了一些特殊的法律。我講的是日耳曼法律的普遍精神、它們的性質和它們的起源。我講的是由這些法律所指出和建立的這些民族的舊習慣。僅此而已。    
  第十六節  《撒利克法》的沸水取證法    
  《撒利克法》允許沸水取證法 [23] 。由於這種取證法極為殘酷,所以法律採取了較為緩和的辦法以減少它的殘酷性。如果當事人同意,法律允許那些被法庭傳喚要使用該取證法作證的人贖回自己的手。經過調停,原告在得到了一筆法律所規定的賠償金後就可以接受某些證人關於被告沒有犯罪的證言。可以說,這是《撒利克法》的一個特殊情況。在此情況下,該法允許消極立證。    
  這種證據的確認必須經由雙方同意,並獲得法律的允許,但這種做法並不是法律所規定的。法律把一定數額的賠償金交給了原告,原告也就同意被告用消極立證的方法來為自己辯護。接下來的事情就是:原告隨意相信被告的證言,從而也就寬恕了被告對他的傷害。    
  在司法裁決前,就雙方當事人而言,一方籠罩在對殘酷的取證法的恐懼之中,另一方則擔心賠償金額太少。法律為了了結他們之間的糾紛和消除他們之間的仇恨而採取了這樣一種折中的方法。人們清楚地感覺到這種消極立證的方法一旦被使用,就再不需要其他證言了,這樣,決鬥也就不會是《撒利克法》中的這個特殊條文的結果了。    
  第十七節  我們先輩的思想方法    
  人們會非常驚奇地發現,我們的先輩用來決定公民的榮譽、財產和生命所取決的事物,理性的東西少,偶然性的東西多。他們不斷地使用某些證據,但是這些證據什麼也證明不了,而且也不能證明誰與此有關,誰有罪,誰無罪。    
  日耳曼人以前從來沒有被任何東西控制過,因此他們享受著非常獨立自主的生活 [24] 。但是由於各家族之間為兇殺、盜竊、傷害而發生了爭鬥 [25] ,因此人們改變了這種習慣,制定了一些爭鬥的規章。開戰要奉命,並在官吏的監督之下進行,最好還是雙方有決鬥的通用許可證。    
  當今的土耳其人把他們在內戰中的首次勝利看成決定一切的上帝的裁決;而日耳曼人在一些特殊案件中把決鬥看成是一種天意,並經常以此來懲罰罪犯和篡權者。    
  塔西佗說:在日耳曼國家裡,當一個國家要加入對另一個國家的戰爭時,總是試圖讓戰俘和本國士兵決鬥,並通過決鬥來裁決戰爭的勝負。那些認為單人決鬥可以解決公共事務的民族也可以認為此種決鬥可以解決個人之間的衝突。    
  在所有國王中,勃艮第的國王貢德鮑是最贊成使用決鬥的。這個君王在自己的法律裡給決鬥賦予了一定的道理。他說:「決鬥的目的是為了使人們不再為那些不可澄清的事情發誓。不再為已經確定的事實作偽證。」這樣,當教會宣佈法律允許決鬥時,勃艮第的國王把那些立誓作證的人看做是對法律的褻瀆。    
  決鬥立證是有一定道理的。這些道理是建立在經驗的基礎上的。對一個尚武的民族來說,怯懦必然意味著邪惡:它使人們背離曾經所受過的教育,使人們既沒有榮譽感,也不願按照其他人所遵從的原則行事;它使人們毫不顧忌別人對他們的輕蔑,也不重視別人對他們的評價。這些尚武的民族認為,人只要一出生就具有了與力量結合的機智,也不缺乏獲得勇氣的力量。只有重視名譽,人們才能終生去做一些事情;而不做這些事情就不可能獲得名譽。對一個尚武的民族而言,力量、勇氣和戰功就是名譽,而可憎的罪惡則產生奸詐、詭計和狡猾,也就是說產生怯懦。    
  用火取證是這樣的:被告將手放在熾熱的鐵塊上或放人滾燙的開水中後,他的手將被放人加有封印的袋子內。三天以後,如果其手掌上沒有留下燙傷的印痕的話,他就會被宣佈無罪。所有的人都十分清楚,對於一個經常使用武器的人來說,手掌的皮膚十分粗糙、堅硬,放在熱鐵塊兒上或放入開水中燙一下,三天後也不會留下什麼痕跡;如果三天後手掌上看到了痕跡,這也就只能證明這是一個懦弱的人。我們的農民有著粗壯的手,可以自如地擺弄熾熱的鐵塊。至於那些勞動婦女,她們的手也足可以頂得住熾熱鐵塊的灼燙。她們之中不乏決鬥能手 [26] 。在一個沒有奢侈的民族中,是沒有中產階級的。    
  按照狄麟吉亞人的法律,一個被控的奸婦只有在沒有人為她決鬥的情況下,才可以被判用沸水取證。而按利普裡安法,只有在她沒有證據能為自己辯護時,才能使用該取證法。一位婦女沒有一個親屬為她辯護,一名男人不能提供任何證據證明自己清白,憑這一點,他們就已經敗訴了。    
  可以這樣說,在使用決鬥取證、熱鐵取證和沸水取證的情況下,他們的法律和民俗是和諧一致的;儘管這些法律是不公正的,然而卻較少產生不公正行為。這些法律的後果比原因更無可指責。這些法律損害公平多於侵害法律,其不合理性多於專制暴虐。    
  第十八節  決鬥取證為何能廣泛傳播開    
  從阿果巴爾給寬容路易的信中我們可以得出這樣一個結論,那就是法蘭克人不採用決鬥立證的方法。因為,自從這個君王發現貢德鮑法遭到濫用之後,他就要求在勃艮第依照法蘭克人的法律來裁決訴訟案 [27] 。然而正如人們所知道的,在這一段時間裡,決鬥取證已在法蘭西得到了應用,因此人們陷入了某種困惑中。這也就如同我上面所講的那樣,撒利克法蘭克人不接受這種取證法,而利普裡安法蘭克人卻接受了這種取證法。    
  儘管僧侶們吶喊反對,決鬥取證的應用卻在法蘭西一天天地廣泛傳開。下面我將證明,這很大程度上是由於僧侶們本身的原因。    
  倫巴底法給我們提供了這種取證方法。奧托二世法在序言中這樣講道:「相當長一段時間以來,一個令人生厭的方法被引入了,這就是如果某個繼承遺產的證書被人們認為是假證書,而出示證書的人只要立誓此證書是真的,那麼不需要經過任何預備審判,這個人就變成了遺產的主人。這樣立偽誓也就產生了。」當奧托一世皇帝在羅馬加冕時 [28] ,在教皇讓·保羅十二世召開的一個會議上,所有意大利的領主們齊聲吶喊,要求皇帝制定一項法律,以糾正這種惡習 [29] 。教皇和皇帝決定在隨後的拉溫那會議 [30] 上來處理此事。在拉溫那會議上,領主們提出了同樣的要求,而且呼聲越來越高。但在某些人沒有出席的借口下,這件事又一次被推延了。當奧托二世和勃艮第的國王康拉德來到意大利的時候,他們在地維羅那 [31] 與意大利的領主們舉行了會談 [32] 。在領主們的不斷要求下,皇帝終於同意了大家的意見,制定了一條新的法律。這條法律規定,在遺產繼承上發生爭議,一方出示遺產證書,而另一方卻堅持認為此證書是假的情況下,可以採用決鬥方法來解決問題。這條法律也適用於解決封地問題。教會也被納入此法的管轄之下。此法還允許訴訟雙方可另選高手代為決鬥。人們可以看到,正是由於教會的介入使得司法取證產生了弊病,所以貴族們才要求採用決鬥取證。儘管貴族們一直在吶喊,儘管原來的取證弊病本身也是一種吶喊,儘管來到意大利發號施令的奧托皇帝的權威至高無上,僧侶們還是在這兩次會議上都堅持自己的立場。貴族和君王們的協調一致才迫使僧侶們讓了步。所以決鬥的使用被看成對貴族財產的保障。從這以後,決鬥取證就開始發展了。可以說決鬥取證是在皇帝強大,教皇弱小,諸奧托皇帝在意大利重建帝國雄風時才得以發展的。    
  為了證實上述觀點,我將提出一個新的意見,那就是消極取證制度的建立引發了決鬥司法裁決。一個被指控偽造自己的遺產證書的人受到責難時只要用消極證言為自己辯護,即按照《聖經》的要求宣稱自己的遺產證書不是偽造的就可以了事:這正是人們向奧托皇帝所申訴的消極取證的弊端。怎樣才能糾正一條斷章取義的法律所產生的弊端呢?人們採用了決鬥的做法。    
  為了讓大家對當時僧俗之間的糾紛能有一個清晰的瞭解,我倉促地講了一個奧托法。在此之前,還曾有過羅達利烏斯一世法。這個君王遇到了同樣的抱怨和糾紛。為了確保財產的所有權,羅達利烏斯一世法規定證書的公證人必須發誓證書不是偽造的;如果公證人已經去世,所有在證書上簽過字的證明人則必須立誓此證書不是假的。但是邪惡總是存在的,應該採用我以上所講的方法來糾正這些邪惡。    
  我發現在此之前,當查理曼召開公民議會時,人們向他報告說在眾多的訴訟案件中,很難確定原告和被告是否做了偽誓,因此建議最好恢復決鬥取證。查理曼照辦了。用決鬥的方式進行裁決在勃艮第人居住的地區得到了發展,而立誓取證在這裡卻受到了限制。意大利國王歐梯多立克廢除了東哥特人的單個決鬥。在申達遜突斯和列賽遜突斯的法律裡,決鬥從根本上遭到了廢除。但在納爾波內茲,這些法律很少為人所接受,決鬥在這裡被視為哥特人的特權 [33] 。    
  在東哥特被希臘摧毀之後,倫巴底人征服了意大利,並把決鬥之風帶到了意大利。起初意大利的法律反對使用決鬥。查理曼、寬容路易、諸奧托制定了一系列的法令,這些法令被歸並到倫巴底人的法律中,並被加入到《撒利克法》中。這些法令擴大了決鬥裁決的使用範圍。首先是在刑事案件中使用,然後又被用在民事案件中。人們不知如何是好:通過用立誓的方法來進行消極取證是不合適的,但是用決鬥來裁決也不盡如人意。人們時常變換取證的方法,喜歡採用哪種就採用哪種。    
  一方面,僧侶們很得意地看到在教堂裡 [34] 和祭壇上審理所有的世俗案件;另一方面,高傲的貴族則用劍來支持自己的權威。    
  我絕不是說,是僧侶引入了貴族們所抱怨的那些消極取證的司法裁決制度。這種做法是從蠻族人的法律精神和消極取證發展過程中演變形成的。這樣一個可以使很多罪犯逃脫懲罰做法,一定會能使人們想到應該利用宗教的聖潔來震懾罪犯,以使作偽證的人驚慌失色。正是因為如此僧侶們才支持使用消極取證及其做法。但在其他場合,僧侶們反對消極取證 [35] 。在波馬諾亞的著作中,我們可以看到教會法庭從來都不接受消極取證,這無疑對消極取證的崩潰和削弱起到很大作用。    
  所有這些還可以使人們感覺到我已講了很多的消極取證法和決鬥裁決法之間的聯繫。世俗法庭能完全接受這兩種方法,而教會法庭卻拒絕使用這兩種方法。    
  在選擇決鬥取證時,每個民族都會遵循自己尚武的精神。因為,在人們把決鬥裁決制度建立起來並把它視為上帝的判決時,人們就廢除了十字架取證、冷水或沸水取證等裁決方式。而以前這些裁決方式也都被視為上帝的判決。    
  查理曼規定如果他的子女們發生爭端,應用十字架取證法來裁決。寬容路易把十字架裁決限制在審理教務案件的範圍內 [36] 。他的兒子羅達利烏斯規定,對所有案件都廢止這種取證法。他甚至還廢除了冷水取證法。    
  當時能被普遍接受的習慣寥寥無幾。但這並不是說那時某些教會法庭沒有使用過這些取證方法,在菲利浦——奧古斯特的一項法令 [37] 裡有大量的篇幅講述到了這些取證法;我只是想說當時人們很少使用這些立證方法。生活在聖·路易時代和以後時代的波馬諾亞在列舉不同類型的取證方法時,只講到了決鬥取證法而沒有涉及其他取證方法。    
  第十九節  撒利