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乞丐的歷史

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中國社會史:乞丐的歷史  作者:周德鈞                       
   乞丐文化集中體現了底層民眾窮極無聊的生活真相,也是社會中各種庸俗取向、消極態度、懶惰哲學、流氓意識、隱士作風、痞子行徑等行為類型與思想意識的集中展現。凡此種種文化特性不僅是乞丐群體的生活寫照與精神寄托,也是社會中各種「另類人群」——游手無賴、消極無為、狂放無羈、流氓痞棍等各色人等的行為哲學和精神避難所,乞丐文化由是成為社會中各種不良行為、違規越軌行為的助動劑,各種庸俗惡劣思想的興奮劑,以及各種頹廢消極精神的致幻劑。乞丐文化於是乎在社會中廣為發散,影響既深且廣,餘毒所及,至今未絕。   
中國文史出版社 出版               
  乞丐產生的社會文化根由   
  一貧困(1)   
  乞丐有著久遠的歷史,它與文明社會形影相伴。乞丐是文明 
  社會的一個長期的歷史現象。 
  我們今天尚不能確知乞丐產生於何時,僅就我們所見到的史籍,乞丐的產生大致不晚於文明社會,換言之,在文明社會產生之初,我們即可依稀窺見乞丐們的身影了。就西方文獻而言,著名的荷馬史詩中已有關於乞丐的文字,在《奧德賽》第十七卷「奧德修斯求乞家宅探察行惡人」便有這樣的描寫: 
  他這樣說完,把一隻破囊背到肩上, 
  上佈滿破窟窿,繩子代替背索, 
  歐邁奧斯又給他一根合手的拐仗。 
  …… 
  一幅栩栩如生的乞丐形象。 
  這種人經常站在門邊擠擦肩脊, 
  乞求殘餚剩餅,而不是刀劍或釜鼎, 
  你如果把他交給我,讓他看守田莊, 
  打掃羊圈,用青草嫩葉餵養羊群, 
  喝點剩餘奶液,兩腿也會變粗壯。 
  可是他已習慣作惡,不願再去田間幹農活, 
  寧願在鄉間到處遊蕩, 
  靠乞討充實他那永遠填不滿的肚皮。 
  …… 
  如果他前去神樣的奧德修斯的宅邸, 
  人們會順手把腳扔向他的腦袋, 
  砸得他在宮裡逃竄,砸爛他的雙肋。 
  這裡,不僅生動地展示了一位行乞者的生活狀況,而且把人們對乞丐的憎惡、唾棄之情刻畫得入木三分。在公元前11世紀到9世紀「荷馬時代」的古希臘,乞丐已成為社會的常見現象,貴族們斥之為「一幫可憐又討厭,掃盡餐桌的饕餮」。 
  在我國古代,何時產生乞丐,這已難於確考。應該說,夏、商時代已經產生,不過那時的確鑿文獻史籍已難以見到,而有關乞丐的記載更是杳不可求,只是到了春秋時代,有關乞丐活動的記載漸漸多起來了,而且這時的乞丐隊伍已是五色雜處,其中不乏當時聲名顯赫的政治人物。例如:伍子胥棄楚奔吳,以期報仇雪恥,流落街市,以吹簫乞食於吳市;百里奚欲投奔秦穆公,苦於沒有川資,只好一路乞討前行,後與未得志暫且以餵牛為生的寧戚之合作「乞食販牛」。秦穆公為求得百里奚,以五隻羊皮贖得其身,後來百里奚遂被稱為「五羊大夫」。晉王室公子重耳因避驪姬之亂而亡奔天下,亦嘗乞食於村野之人。齊國名相管仲曾被魯國囚禁,在發送回齊國的路上,經過一個叫綺烏的地方,也曾向當地軍士求乞丐食……以上事例散見於《左傳》、《國語》、《戰國策》、《史記》、《吳越春秋》等文獻典籍之中。當然,這些所謂「行乞」者不過是因一時際遇困窘,以乞食為權宜之計,並不是終生以行乞為事的真正意義上的乞丐。然而正是因為社會之中存在著大量的真正意義上的乞丐,才為伍子胥、百里奚、管夷吾這樣的「精英人物」克服生計的窘困提供了一種首選的方式。 
  事實上,在春秋時代確實存在著一大批窮苦無告、以行乞為生的人們,據史料記載:齊景公看見路上有幼童乞討,心中大為不忍,晉國大臣晏嬰藉機諷勸他說:「您是一國之君,怎麼想辦法幫助他們呢?應當讓下面官吏去收養他們,這樣您的仁義之名便可以廣為人知了。」管仲曾有過行乞的經歷,故而他後來執齊國之政,對乞丐及窮苦人民的生活艱辛有深切的體察,他指出:老百姓生下來就沒有了父母的,叫「孤子」,無妻無子之人,叫「老鰥」,無夫無子之人,叫「老寡」。這三種人應該由政府收養他們,以保障其生存,免得他們可憐兮兮地沿街乞討,朝不得餐。假如一個國家街上有行乞之人那就是宰相失職。可見乞丐問題已成為政治家們談論政治好壞的一個標準,它確已成為一個普遍的社會問題了。 
  那麼,乞丐因何而生呢?為什麼它與文明社會長期相伴?其間緣由何在? 
  貧困是長期籠罩著人類社會的一層陰霾,人類社會產生伊始便遭遇到它,被它所困擾。貧困是引發眾多社會問題的重要經濟誘因,也是引發乞丐現象的初始根由。從某種意義上說,正是貧困使乞丐得以產生並在文明社會的發展歷程中長期延續。 
  按照社會學的理解,貧窮「是一種生活環境,在這種環境中,收入低,就業不充分,住房破爛,精神壓力和外界壓力都很大,在社會上他們沒有權力,難於接近受人尊敬的地位,貧民總有一種不安全感,情緒不穩定」。(〔美〕埃弗裡特·羅吉斯等著《鄉村社會變遷》) 
  貧困說到底是發展不足,也即是作為社會的人的發展權利實現不足或未能得到實現。 
  按人的需要層次論,每個社會成員都有獲得享受自下而上資料和發展生存資料的需要。人的發展首先要滿足基本生存資料的需要,然後才能夠通過進行物質資料的生產和其他勞務,為社會服務,並在這一過程中經歷社會化、再社會化,使自己的體力、智力獲得發展,完善和調動自己的潛能。因此,人們獲得發展資料,其中包括較高生活質量的物質條件,教育培養費用和文化娛樂、體育等等的需要,人的這種需要和權力不能得以實現或實現不充分,在社會學意義上都名之曰窮困。 
  貧困還是一個相對的歷史性的概念。在不同的歷史時期,人類發展權利的內涵是不同的,傳統社會人類發展權利實現不充分主要表現在生存權利這一層次,而現當代則主要表現在較高的發展權利層面,如受教育、社交、政治參與等等。而同一個時期的不同國家或地區,人們劃分貧困的標準是不同的,發展中國家有貧困現象,發達國家同樣有貧困現象。   
  一貧困(2)   
  在蠻荒的氏族社會,貧困即已成為困擾人類生活的首要問題,那時人類處在一種絕對貧困狀況之下,生活資料的嚴重匱乏是當時貧困的重要表現,那時的人類普遍食物不足,衣不蔽體,沒有穩定的生活資料來源。從我國文獻典籍的零散記載中可以窺見初民的生活是怎樣的艱辛。 
  韓非這樣形容:「上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇。——民食果窳螓蛤,腥臊惡臭,而傷害腹胃,民多疾病」。(《韓非子·五蠹》) 
  那時人們的生活極其簡陋,處在野蠻時代的先民們生活在飢寒交迫的極度貧困狀態之下,那時生產力極其低下,沒有灌溉農業,沒有大規模的牲畜業,人們日常生活資料來源多取自草木果實及一些獸肉,狩獵與採集成為人們生活資料的主要來源,而這一來源是極不穩定的,人們處在飢餓狀態是常有的事,剩餘產品就更談不上,因此,那時的社會是普遍貧困的社會。 
  氏族社會的人們普遍處於貧困之中,這不僅見諸文獻典籍的記載,而且在今日的民族學、人類學調查中也多有所見。 
  居住在我國松花江流域的赫哲人,長期處在氏族社會之中,據民族學者的研究,直到解放前夕,赫哲族人口處在遞減的過程中,究其原因,主要是食物不足(林惠祥:《中國民族史》上冊第182頁,商務印書館,1936年11月)。同樣處在氏族社會的鄂倫春人也面臨著食品不足的問題,儘管他們人人都是能騎善射的好獵手。雲南境內的佤族,一直處在氏族社會,他們已有原始農業,並懂得一些原始的耕作技術,但由於生產力的低下,其絕大多數居民,全都缺乏日常生活必需的口糧。 
  如果說貧困是發展不足,那麼,在蠻荒的遠古時代,人類社會普遍處於貧困之中,當時的社會生產力極度低下,社會分工極不發達,生活資料與生產資料都極度匱乏,人們生活所必需的食品以及住房均沒有保障。然而就是在此情形下,乞丐並沒有我們想像的那樣大量湧現,這是為何?我認為,這一則是人們普遍貧困,沒有貧富之別,沒有貴賤之分。自然也就不會有卑賤之極的乞丐了。二則囿於資料的限制,我們已很難確知那時人們生活的具體情形了。可以這樣認為,在當時社會條件下,人們極其貧困,社會也極其貧困,所以求乞於他人終無所得。要說乞求,大家都有所乞求,都要向大自然乞求,就此而言,大家都是乞丐。但在絕對貧困的條件下又有相對富有與貧窮之分,貧窮無告的人們在沒有健全的社會保障機制下,如何自救自存,只有求食於他人,求乞於社會。在當時社會條件下,每個人都可能成為求乞者,也都可能成為施予者,人們在互為求乞、互為施予的交換中完成互濟互助的職能,從而在極度艱苦的生活條件下完成個人的生活歷程。 
  人們的這種互為求乞、互為施予的交換方式,在人類學中仍可見到一些實例,美洲印第安人的「誇富競爭節」和送禮式的交換制度即為顯例。在這種制度中,氏族成員不論貧富均參與,它是一種競賽式的全體送禮活動,這種送禮活動帶有友誼的、強迫的、相互的、集體的多種意義,在這項活動中,應該贈予者必須贈予,應該接受者亦必須接受,而接受者在經過相當時期之後,又必須給原來的贈予者以回報。而且這種贈予,必須在一些大的節日和公共宴會的場合舉行,故名之曰「誇富宴」,或「誇富競賽節」。這種贈予者與被贈予者是相互交換的,正如上面我們講到的求乞者與施予者。求乞與施捨在那時不僅是普遍存在的,而且是一種重要的社會活動,儘管這種求乞與施予與後世的求乞有所不同,但它已經包含了行乞求食謀生方式的最初萌芽,而這一方式後來被貧窮無告者所專用,以自救求生,則是一種合乎邏輯的發展演化結果。 
  故此,史前社會雖沒有真正意義上的乞丐,然求乞他人、丐食於他人這種行為已經產生,這就為乞丐及乞丐現象的出現埋下了最初的因子。 
  降及文明社會,貧困不僅仍是一個普遍的社會問題,並且隨著私有制的產生而加劇,且打上階級的烙印。處在貧困狀況中的絕大多數是被剝削被壓迫的階級。奴隸、農民、各類底層民眾成為貧困大軍的主體,那時,基本生活資料的匱乏、生存權利的不足是貧困的主要表現形式。處在飢寒交迫、朝不保夕狀態下的奴隸、農民、小手工業者為了尋得一線生機,除了流浪行乞,別無他途。至於說到揭竿而起、反叛社會,那是求生不得情況下的非常之舉,不到萬不得已時是不會犯難走險的。因此,流浪以自存、行乞以資身乃是貧困無告者的無奈之舉,也是自然之舉,在人們生存權利發展嚴重不足的農業社會,這也是貧困民眾維護自己生存發展權利的本能反應,無可厚非。 
  揆諸史籍可知:在中國漫長的封建社會,廣大勞動人民的赤貧化使其中一部分人走向行乞之途,貧困始終成為乞丐湧生的首要原因。歷朝歷代關於「饑荒」、「大饑」、「大荒」、「奇荒」的記載史不絕書,伴隨饑荒而至的,便是饑民遍地,流丐遍野。 
  在中國封建時代,貧困乃是經常性的、結構性的社會問題。究其原因,生產力的低下與長期停滯不前,生產資料的匱乏,統治階級的苛繁壓搾,週期性的社會動盪,自然災害的頻繁都不同程度地起著作用,它們交互作用在一起,則是農民長期生活在飢寒交迫狀態之中的根由。戰國時著名政治家、改革家李悝曾給農戶算過一筆賬。按李悝的估算,「一夫挾五口」的農戶,治田百畝,年產糧食一百五十石,上交百分之十的稅,還剩一百三十五石。一家五口每年食用九十石,還剩四十五石。四十五石糧食折算成錢大約有一千三百五十錢,而這些錢若用來進行春秋兩季的祭祀活動、添置衣物,尚有四百五十錢的缺口,若再遇上疾病死喪之費,以及上繳國家賦役之費,那缺口就更大了。五口之家,擁百畝土地,也算是個中等農戶了,他們在豐歲也未免於饑寒,凶年自然更差。下等農戶的情況就更慘了,通常他們除了流浪行乞以自救,別無他法。所以,在漫長的封建時代,農民經常處於破產的邊緣,他們大量轉化成流民,進而為遊民,再而為流丐,就是毫不足怪的事了。   
  一貧困(3)   
  當歷史的車輪進行到了工業社會,情況似乎有所改觀。由於社會分工的擴大,社會化大生產的全面展開,科學技術的突飛猛進的發展,使人類的社會生產力有了空前的提高,社會的物質財富因而極大地豐富了,人們的生活水平、生活質量較之封建農業社會有了大幅度提高,貧困問題相應地得以緩解了,但它並未消失,相對貧困仍然是一個普遍的社會問題,人類在發展權利上的不足以及在生存權、發展權上的嚴重失衡依舊是非常嚴重的社會問題。廣大社會成員在生產質量上的差距不是縮小而是擴大了,人們在較高的發展權利,諸如教育、衛生、社交、政治參與等方面的發展權利依然嚴重不足。生活資料的分配不公、發展機會的嚴重失衡乃是當今貧困問題的主要表現形態,正因如此,乞丐在當今社會依然存在,並且數量可觀,究其緣由,貧困仍首當其咎,與過去不同的是,當今的貧困大多表現為相對貧困和精神貧困,當今的乞丐因而也就具有相應的時代風貌。   
  二天災人禍(1)   
  災害是乞丐得以大量繁衍的溫床。 
  災害分為自然災害與社會災害兩類,這裡的災害主要指自然災害。自然災害包括水災、旱災、蝗災、風災、雹災、雪災、霜災、疫災、地震、地沸和海嘯等。 
  災害頻繁是傳統中國的特點之一,西歐有的學者甚至稱中國為「饑荒之國」(the land of famine),在中國古籍中也充滿了「水旱頻仍」、「饑饉荐臻」等記載。關於災害的頻率,古今許多人曾作過統計。《淮南子·天文訓》:「三歲而一饑,六歲而一衰,十二歲而一康(康、荒,古代通用)。」《鹽鐵論·水旱》:「六歲一饑,十二歲一荒。」李約瑟統計,在過去的2100多年間,中國共有1600多次大水災和1300多次大旱災。傅築夫統計,自漢初至明末的1850年間,重災年份多達1242年。陳達在《人口問題》中統計,自漢初到1936年的2142年間,水災年份達1031年,旱災年份達1060年。鄧雲特在《中國救荒史》中統計,自漢初至1936年的2142年間,共有災害5150次。以上統計雖因選擇角度不同、參照系不同而略有出入,但所揭示的災害頻率則是大體相近的。由是可以看出,在中國歷史上,不僅災害的種類多,出現的頻率高,而且波及的區域廣,持續的時間長。更為甚者,每當天災肆虐之際,總是人禍橫行之時,昏庸的帝王、敗壞的朝綱、腐敗的吏治,以及防治災害手段的缺乏,社會救濟的有名無實往往又加劇了天災的危害性,人禍與天災互為因果,互為促動,成為一股把廣大人民推向苦難深淵的邪惡力量。 
  天災與人禍合力摧折了小農經濟脆弱的卵巢,廣大農民紛紛破產,饑寒交困、妻離子散、流離失所,還有一系列不虞之禍在等候著他們。因此,每當天災人禍橫生,流民便大量湧現,人民被迫走向流亡求生的自救之路,於是乎,行乞流丐便應運而生,流民與流丐,其差別只在毫釐之間。 
  流民現象大規模出現,並見之於文獻記載,始於漢代。《史記》卷一百三《萬石張叔列傳》載:「元封四年中,並東流民二百萬口,無名數者四十萬。」這是史籍中有關大規模流民的第一次明確記載,自此以後的西漢各朝直至新莽,流民均連年發生,史不絕書。察其原因,天災人禍是首要原因。如成帝陽朔二年秋,「關東大水,流民欲入函谷、天井、壺口、五關」。鴻嘉四年,「農民失業,怨恨者眾,傷害和,水旱炎災,關東流冗者眾,青、幽、冀部尤劇」。哀帝年間,「陰陽錯謬歲比不登,天下空虛,百姓饑饉,父子分散,流離道路,以十萬數」。平帝元始二年,「郡國大旱,蝗,青州成甚,民流亡」。王莽代漢,「四海之內,囂然喪其樂生之心」,「青、徐民多棄鄉里流亡,老弱死道路,壯者入賊中」;地皇三年,「枯旱霜蝗,饑饉荐臻,百姓困乏,流離道路,於春尤甚」;新莽末年,「流民入關者數十萬人,乃置養贍官廩食之。使者監領,與小吏共盜其廩,饑死者十七八」。(以上所引,均載於《漢書》卷十、卷八十一、卷十二、卷九十九下) 
  劉秀「復高祖之業」,建立東漢王朝以後,雖曾設法安輯流亡,但卻不能從根本上解決流民問題。終東漢一代,農民的流亡從未中斷:建武九年,劉秀派兵平定隴西,但「隴西雖平,而人饑,流者相望」;十二年正月,「小星流百枚以上,或西北,或正北,或東北,或四面行,皆小民流移之征」。天上是流星頻現,地上則「中國未安,米谷荒貴,民或流散」。以天象作為流民之徵象,雖是無稽之談,卻也反映出其時流民問題的嚴重。明帝時雖無流民的確切記述,但從其在位十八年間五次賜「流入無名數欲自佔者人一級」的情況來看,流民問題不僅存在,而且比較嚴重,否則明帝便不會表現出如此的關切。章帝建初年間,「比年牛多疾疫,墾田減少,谷價頗貴,人以流亡」。自和帝開始,東漢的流民問題又迅速地趨於嚴重:和帝永元五年,「遣使者分行貧民,舉實流冗,開倉賑廩三十餘郡」,流民數量之多不難想見;六年,「陰陽不和,水旱違度,濟河之域,凶饉流亡」;十四年,「賑貸張掖、居延、敦煌、五原、漢陽、會稽流民下貧谷,各有差」,流民已遍及全國各地,西北、東南,所在多有了。安帝即位之初,「連年水旱災異,郡國多被饑困」;「時饑荒之餘,入庶流進,家戶且盡」;「州郡大饑,米石二千,人相食,老弱相棄道路。」順帝水建年間,連年災潦、冀部尤甚。比蠲除實傷,贍恤窮匱,而百性猶有棄業,流亡不絕。「恆帝永興元年,郡國三十二蝗河水溢。百姓饑窮,流冗道路,至有數十萬戶。」延熹九年,「青、徐炎旱,五穀損傷,民物流遷」。及至靈帝時「黃巾」已起,社會動盪,「三郡之民皆以奔亡,南出武關,北徒壺谷,冰解風散,唯恐在後」。東漢末年的獻帝時期,「青、徐士庶避黃巾之難,歸(劉)虞者百餘萬口」。(以上所引,見載於《後漢書》卷十五、《後漢書·天文志》、《後漢書》卷三、卷四、卷三十二、卷五、卷六、卷七、卷六十六、卷五十七、卷七十三) 
  魏晉六朝之際,天下大亂,南北分治,群雄並立,軍閥混戰,廣大民眾在動亂之中已是飽受流離遷徙之苦,加之天災連年,更使流民大增。當時水、旱災、風災、地震、冰雹等自然災害的接連發生,如惠帝元康四年(294)「京師及郡國地震」,五年「荊、揚、兗、豫、青、徐等州大水」,六年「關中饑,大疫」。七年「雍、梁州疫,大旱……關中饑,米斛萬錢,八年荊、豫、揚、徐、冀等五州大水、地震」,以及由此而引起的饑荒、瘟疫,則又在一定程度上促發了流民隊伍的加速形成。   
  二天災人禍(2)   
  縱觀中國古代社會發展,在正常的王朝更迭之際,由於社會動盪,兵連禍結,天災人禍在此時就愈顯突出,流民發生的規模就愈大。而當異族入主中原之時,除天災人禍外,又加以民族歧視政策,流民現象也十分顯著。如元朝是異族入主中原的大一統王朝,終元之世,水旱荐臻,天災頻仍,蒙元享祚共一百六十三年,受災竟達五百十三次之多。每當災荒襲來,全國各地便呈現出一幅成千上萬的人群流離失所的淒慘圖景。而元朝統治者不加憐恤,卻往往賦役如故,這就使愈來愈多的農民變成了「逃離奔竄,皇皇然無定居」的流民。(參見《元代流民問題淺探》,《鄭州大學學報》1988年第3期) 
  清代也有類似的問題,頻繁的自然災害致使人民紛紛流離,成為無家無地的流民。例如當時的北方地區,幾乎是無年不災,無處不災,災害的普遍性連續性為歷代所罕有,其中黃河流域中下游尤為突出。道光三年到宣統三年的八十多年間,各種自然災害波及直魯豫三省區七千四百多縣次,波及直魯兩省區六十七萬多個村莊次。自然災害所造成的直接後果,是農業經濟的大破壞和人口逃亡,僅光緒二年至五年的黃河決口和水旱蝗特大災害中,魯直豫三省區死亡人口在九百萬以上。在災害過去之後,廣大農民既喪失了恢復生產和防止新災的能力,又重新陷入帝國主義和封建主義雙重壓迫剝削之下,相當多的人不得不把「逃荒」視作出路。在保定以西河間以南,大率一村十家,其經年不見谷食者,十室而五,逃亡遷徙者十室而三,逃荒乞丐充塞運河、官道之旁,倒斃滿路。茌平、東平等周邊各州縣,「十室九空」,「少壯皆逃亡」。山東各處多年亢旱,「田既無收,人因鮮食,故扶老攜幼,結隊成群,相率逃荒於奉錦各屬,以覓宗族親友而就食」。(參見《關於清代東北流民》,《社會科學輯刊》1983年第5期) 
  流民們拋開田宅家什,離開故土,遷徙他鄉,一般說來,他們就此喪失了產業,也沒有了職業,因此在他們中間轉變為「無恆產」、「無恆業」的遊民乞丐是極有可能的。誠然,在中國歷史上的許多時期,尤其是新舊鼎革之際產生的流民往往在新王朝建元之初大量存在,而新王朝的統治者在紹統之初尚能頒布法令,招撫流亡,或安置流民,分給他們一定的田地及其他生產資料,希冀使流民重新成為王朝編戶之下的齊民。但這些舉措在實行過程中是大打折扣的,並不能使每個流民都重新回歸故土,並成為擁有小塊土地的自耕農,箇中原因除了王朝政府舉措本身的不完善,還有地主豪強的欺凌盤剝,地方官吏的營私舞弊等等,這樣一來,流民中間許多人就轉化成無田園可耕,無家室可依,無財產可置的赤貧者,他們只有兩條路,一條是落草為寇,成為與王朝政府為敵的「山賊草寇」,即一種民間自發的反抗社會的群體。另一條路就是繼續流亡,在流亡之中行乞求食,以求得生存。 
  流民淪為流丐,歷代均有。 
  唐代詩人皮日休在其《三羞詩·序》中謂:「丙戌歲(唐懿宗鹹通七年),淮右蝗旱,日休寓小墅於州東,下經後,歸之。見穎民轉徙者,盈途塞陌,至有父捨其子,夫捐其妻,行哭立丐,朝哭夕死。」這是災民流離生活的真實寫照。 
  又,清代前期和中期,閩粵兩省的一部分流民渡海到台灣謀生,其中相當一部分人在台求不到固定的工作,從而淪為遊民或乞丐,據載:在康熙末年,閩粵兩省人稠地狹,田園不足於耕,人口多向南洋等地流動。政府禁止前往南洋以後,游手無賴「群趨台灣」。雍正年間,福建官員奏報:福、興、漳、泉、汀五府生齒日增,本地所產不敷食用,「粵東一帶地廣人稠,山多田少」,「所產米谷,不敷民食」,於是台灣成為閩粵人口流動的一個去向。向台灣移民的是哪些人呢?在早期,除了少數商人富有戶以外,多數是遊民。「流寓之人非系迫於饑寒即屬犯罪脫逃」;「此等渡台民人,多屬內地素無恆產,游手好閒之徒」。《台灣縣志》曾經作過這樣的分析,認為偷渡去台灣的多是無所依者、有所迫者、多所貪者和窘所施者。換句話說,是惰游失業、負罪逃棄、手無技能,倚奸為利之徒。這些人到達台灣以後,一部分人找到了職業,「上之可以致富,下之可以溫飽」,成為農民、工匠甚至地主、富戶。但是另一部分人本來就是「游手無藝、不事耕桑者」,他們難得固定的職業。乾隆中葉閩浙總督蘇昌奏稱:「偷渡過台之遊民日眾,昔年人少之時,依親傍戚者無不收留安頓;近有人滿之患,不能概為留,此輩衣食無依,流而為匪,非鼠竊狗偷,即作奸走險,無所不為。」台灣省乞丐隊伍因而大增。(參見:《清代台灣的遊民階層》,《台灣研究集刊》1987年第1期) 
  遊民,作為無業或沒有固定職業的單身漢,他們的生活來源往往靠乞討或強乞。所謂「游食四方」、「沿街強乞」、「日為流乞,夜行鼠竊」,是遊民日常生活的一般情景。有時他們還聚眾強乞,「要錢要飯」、「不索不休」,甚至有攔米、搶米、強借米者。 
  近代中國國難頻生,社會動盪,人民苦愁離難,不遑生計,加之天災肆行,流民較之於以往有增無減。乞丐隊伍也就迅速膨脹了。1865年10月4日出版的《北華捷報》,對上海的乞丐大軍,作了如下的描述:   
  二天災人禍(3)   
  他們來自淮北,那裡蝗蟲為害熾烈。他們隨身攜帶著地方官給予的護照前來逃荒——護照詳細說明他們到此原因,證實他們的優良品行,宣稱他們是好人,但是貧困地區的人。 
  一當糧食短缺——由旱澇蝗災等引起,而政府又不能提供生活資料時,——這樣得到許可的丐幫也就不鮮見了。因為食品不能給他們——既無錢購買,也沒有交通運輸工具——需要時窮人必須乞討。 
  再如1931年長江大水,占災區總人口百分之四十的人流離失所。據金陵大學農業經濟系調查,流離在外之人口,至少有五分之一的人以乞討為生,其數目之大,實令人瞠目。這是流民轉化成遊民,繼而轉化為乞丐的一則典型事例。(參見《中國近代的流民》第112頁,浙江人民出版社,1996年。) 
  由流民而乞丐,不獨古代社會為然,當今社會中也是如此。當然,今天我們看到的流民多因社會轉型、經濟體制改革所引起的社會經濟結構的變革而導致,也就是說,大多數的流民是因為工業化、城市化進程的加劇而由農業轉離過來的,他們中大多數在流向城市的過程中都完成了由農民向工人或城市手工業者、勞務者的身份轉化,並很快匯入到城市的社會經濟生活之中。但其中仍有一部分因種種原因成為一種「盲流」,成為遊蕩於城市之中而又不為城市生活所容納的遊民,這一部分多以行乞為生,成為當今乞丐的一個重要來源。 
  要而言之,歷史上頻繁發生的天災人禍導致了代代不絕的流民,而流民又成為乞丐大軍的重要後備力量,就此而言,天災人禍應視為繁衍乞丐的溫床。   
  三差別與不平等(1)   
  我們的先哲在展望理想社會時,曾描繪出了這樣一幅美妙的圖景: 
  大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老所有終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,分有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己。力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。 
  這是一個人人平等,人人有工可做,人人衣食無憂,太平安康的「大同」社會,然而,在數千年文明社會的發展史上,「大同」社會從來都只是一種理想憧憬,而不是一種現實存在。 
  事實上,文明社會,不論是在過去,抑是當今,都未曾實現真正意義上的人人平等,在文明逝去的悠悠歲月中,與其說存在著許多平等、公正,還不如說不平等、差別是更為常見的社會現象。 
  人不是也不可能是彼此完全平等的,沒有差別的。人首先在自然屬性上就呈現出重大差異,有男女老幼之分,有高矮豐瘦之別,有智能愚賢之分,也有體質強弱之別。人因生理條件的不同而在性別、年齡、體質、智力、容貌等方面表現的差別,社會學上稱之處自然差別。自然差別使人在實現個人理想、發展個人權利等方面的社會機遇和實現的可能性上各不相同。老弱病殘之人較之於其他社會成員,顯然在發展個人權利,實現個人價值方面要困難得多。 
  更重要的是,在文明社會中,人在社會分工中所處的地位不同,佔有的生產資料與生活資料的數量、質量不同,享受教育的機會不同,參與社會交往、政治活動的機遇不同,而凡此種種,使人在社會身份、地位上呈現出重大差別,使人分化為富人,窮人,有產者,無產者,有權者,無權者,統治階層,被統治階層,剝削階層,被剝削階層,知識階層,勞動階層等等。於是乎,芸芸眾生便分出三六九等,就歸到了不同的層次與類屬之中。 
  人的自然差別是天賦的,與生俱來的。人的社會差別則是後天的,是社會分化、勞動分工所導致的。 
  而決定人們社會地位和身份,決定人們生活命運的主要是社會差別。當然,自然差別也有相應的影響。 
  歷代所見之乞丐,以老弱居多,以各類傷疾殘廢(盲、瘸、拐、傻、癱等)居多,以遭災的流民居多,即是顯例。這樣說,並不表明在傳統社會中,上述「鰥寡孤獨廢疾」之人完全為社會所拋棄,事實上,在中國古代,歷朝的統治者出於安定社會、收攬民心之目的,出於「德治」理念的驅使,出於「王道」政治的價值追求,出於粉飾太平的功利目的,總是有一些「善政」出台,用以救濟那些因生理缺陷而貧苦無告,無以自存的人。例如,南北朝時有「六疾館」與「孤獨園」,唐代有「悲田院」、「養病坊」,宋代京城有「福田院」,地方上有「居養安濟院」,元代有「孤老院」,明代有「養濟院」等等。然而,由於歷代「鰥寡孤獨殘」,以及貧苦無告無以自存者人數眾多,而朝廷所設置的這些保障機構一則規模小、經費有限;二則因為主事的官吏營私舞弊,故而使「悲田院」、「養病坊」、「福田院」、「養濟院」之類的救濟機構對於廣大喪失生活能力的人所能起到的保障作用,就顯得微乎其微了。這樣說,並不是小視更不是無視中國古代社會保障機構的正面作用與進步意義,我們只是著重指出這樣一個事實,在當時條件下,社會需要保障的人數與社會能夠提供的保障,其間的差距實在太大了。舉一個例子,明代由於太祖朱元璋的大力倡導,使各種「養濟院」的數量與規模都超過了前朝各代,但即使如此,養濟院在收養人員的條件、名額等方面都有嚴格規定。明太祖是養濟院的締造者,1372年5月,他在下令各州縣設立孤老院時,曾對收養對像有過規定:「民之孤獨殘病不能自生者許入院。」1374年8月,再次申令:「各種鰥寡孤獨並篤疾之人貧窮無依不能自存者,有司從實取勘,官給衣糧養贍,為居宇以居。」1530年頒行的《大明律》中規定各州縣有司收養孤老的對象和條件是:「凡鰥寡孤獨及篤疾之貧窮無親屬依倚不能自存」者。《大明律集解附例》中注云:「篤廢疾解,見《名例律》。」該書卷1《名例·律老小廢疾收贖》條註:「廢疾謂一目、折一肢之類,篤疾瞎兩目、折兩肢之類。」據此,明初確定的養濟院收養對象,並不是社會上所有鰥寡孤獨篤疾之人,而是其中「貧窮而又無內外親屬倚不能自存者」。(參見《明代養濟院研究》,《鄭州大學學報》1989年第3期) 
  從洪武至嘉靖年間,明政府對各地養濟院收養孤老殘疾雖然不限以人數,可是,實際上各地並不能將當地貧老殘疾之人盡數收養,真正能夠入院的,是很有限的。其入院人數之多寡,與其說是取決於當地貧老殘疾人之數量,不如說是取決於當時府、州、縣地方官對貧老殘疾人之態度。萬曆年間,迫於財政困難,各地不得不對養濟院收養名額加以限制。而這種限制不是建立在深入細緻地調查研究基礎上,而依據地方財政狀況來確定的。在此情況下,有些地方就在收養對像、條件上打主意,將不少真正的孤老殘疾之人拒之院門之外,甚至讓那些年在50之外60之內,無一技之長的瞽目跛足者,令其「乞食度日,待60以上,盡數收養」。同時,由於財力困難,即使能夠入院的,其口糧布衣的供給也難以保證。尤其是荒年,社會上大批饑民急待賑濟,養濟院經費更無保證。可見,養濟院對於鰥寡孤獨廢殘者的救助是極其有限的,更多的喪失生活能力或喪失生活可靠來源的人是得不到社會保障機構的惠澤的,他們要生存不去,只有自救互救,乞丐生涯無疑是他們自救的首選方式,而且是最重要的自救手段。由此,在自然差別上處於劣勢的那部分老弱病殘廢疾之人,在社會分工中處於低層的那部分貧困無告之人,在社會分層體系中居於末流的那些既無恆產又無恆業、且無上進機會的人就成為乞丐隊伍湧湧不斷的後備軍,成為乞丐作為一種社會群體而代代不絕,生生不息的源頭活水。   
  三差別與不平等(2)   
  人們在考察當今乞丐群體的人員構成時,發現各類生理缺乏者,老弱病殘者以及在文化教育方面社會化程度較低者仍然是乞丐群體的基本成分。可見,即使文明演進到現代,由社會分化所造成的人們之間的社會差別、自然差別仍是滋生乞丐的重要原因。 
  以上我們從歷史社會學的角度對乞丐產生的原因作了初步的探索,歷史向我們昭示,乞丐現象是一種由來已久的社會歷史現象,貧困,是其產生的首要社會根源,在傳統社會中,又因種種天災人禍而加劇,加之社會分化所造成的社會差別及不平等更使乞丐現象得以強化和延續,在多重因素的交互作用之下,乞丐現象遂成為一種與文明社會影形相伴,代代不息的普遍社會現象,直到今日,它雖變換了形式,仍然是我們社會生活中一種常見現象,成為我們今日多樣化的生活方式中之特別一種。 
  還應該指出的是,在當今社會發展過程中,由於社會變遷的加劇,文化傳播的迅捷,以及社會轉型的一系列聯帶效應,致使婚姻、家庭、社會主次文化衝突加劇,凡此種種也都具有誘發乞丐問題的潛在可能性,並使乞丐現象呈現出更加紛繁複雜、樣式多端的面貌。   
  四文化張力(1)   
  上面我們分析了乞丐現象產生並延續的種種原因,它們多屬社會經濟的、制度的和環境的,是與社會發展相伴隨的「結構性」原因,若再作進一步探究,我們發現,乞丐現象得以長期蔓延,還有文化上的「隱情」。這種「隱情」表現為:乞丐現象一經產生,便獲得了主流文化的某種默許和寬容,乞丐現象、乞丐行為因此披上了一件合法的文化外衣,與此同時,乞丐行為、乞丐生活、乞丐哲學、乞丐邏輯等等,即所謂乞丐文化在社會中得以傳播,並感染影響著其他的社會群體,其他社會群體或階層在乞丐文化的影響下,每當遭遇到社會打擊和人生挫折時,自願或被迫改變他們原來的社會身份與文化,當此之際,乞丐生活與文化就成為他們一種重要的選擇。乞丐文化獲得主流文化的寬縱,以及乞丐文化對其他社會群體的影響,都會對人們投身乞丐行列產生一種吸引力與拉動力,這就是我們所說的「文化張力」。 
  乞丐是一種社會現象,也是一種文化現象。乞丐產生以後,在長期的生活實踐和社會交往中,他們形成了一套與乞討生活相適應的行為方式、生活方式、語言風格、人生態度、價值取向、處世哲學、信仰,這些共同構成乞丐文化的主要內涵,並且使乞丐行為呈現出系統的文化面貌。 
  乞丐閒散放逸、得過且過、苟且無賴的行為方式,漂泊流動、居無定所、不事產業、即時行樂的生活方式,消極無為、頹廢頑愚、淡泊名節、玩世不恭的人生態度,重利輕義、鄙薄倫常、僥倖投機、是非模稜的價值取向,以及實用、荒誕、媚俗的習俗與信仰即是乞丐文化之犖犖大端,凡此,都與中國古代社會的主流文化大異其趣。乞丐文化因而成為社會文化體系之「另類」,乞丐者流也成為社會體系中的邊緣分子。乞丐及其文化的邊緣性和「另類」特徵,在傳統社會中是很難在大多數社會成員中獲得激賞、引發共鳴的。大多數社會成員都追隨並遵從著主流文化,然而,主流文化並不是觀照四極八荒,也不可能涵蓋九流三教,這就為包括乞丐文化在內的種種色色的亞文化發揮動能影響留下了相應的空間,在主流文化力不能及的社會空間中,乞丐文化發揮著其獨到的「文化張力」。 
  如果說眾多下層民眾廁身為丐確係生活困頓、百無一計之舉,那麼,在乞丐大軍中還有相當一批人卻是在乞丐文化的張力作用下皈依其中的。也就是說,他們廁身為丐並非因為貧困,而是認同乞丐的生活態度、行為取向,追慕乞丐的生存方式與行為方式。乞丐消極頹廢、閒散放逸、玩世不恭、苟且無賴、僥倖投機、鄙薄倫常的文化特徵為社會中眾多的好逸惡勞者、消極無為者、自由散漫者、玩世厭世者、落魄失意者提供了一種生活方式,提供了一種人生去向,提供了一種感情訴求,也提供了一種精神寄寓。揆諸史籍可知,各種並非因貧困淪為乞丐者,為數不少。清人諸晦香《明齋小識》載有一例,說是上海嘉定縣南翔鎮有一中等人家,家資殷實,兒孫滿堂,生活可稱富足,可這家的兒子卻突然去做了乞丐,家人族人怎麼勸也不能使他改變主意,他是父母的獨生子,外出漂流乞食,父母不忍,他卻對父母說,天下最快樂的事莫過於當乞丐了,他讓父母與孫子去共享天倫,自己仍舊去做乞丐。又如薛福成《庸庵筆記》載:乾隆朝有一八旗出身的制軍,當初曾富貴一時,家中姬侍僮僕擁門,後因揮霍無度,家道中落,制軍罷宮以後,已窮困不堪,終至沿街乞食,這位制軍每每行乞於王公貴人家,毫無愧赧之情(以上轉引自曲彥斌《乞丐史》)。北齊後主高緯、南朝大將曹景宗,唐代名士裴休以及五代文士韓熙載等人的舉止固然在很大程度是變態心理所驅使,然而,不可否認的是,乞丐文化即乞丐的行為方式、生活方式、人生態度等等對他們的吸引仍是這些看似「怪異」的行為的文化誘因。 
  乞丐文化的影響直至今天,仍然是餘力猶存的。當今有關乞丐現象的許多調查報告向我們揭示:現代社會的乞丐大軍中,有相當多的人是因為好逸惡好、貪圖享樂、不事產業、心存僥倖、投機取巧,或者是由於玩世不恭、散漫放逸、苟且無賴、人格改構而廁身為丐的。有的地方甚至舉村行乞、舉鄉行乞,人人心存僥倖,家家以乞討為能事,行乞致富、討飯發財蔚為一方之風氣。(劉漢太:《中國乞丐群落》) 
  上述種種人物流品都可在乞丐文化中找尋到他們的精神家園。他們中的大多數並無生理缺陷,也並非貧苦無告,有些尚有一技之長,甚或身世不凡,但他們卻對乞丐的營生心嚮往之。其所以然者,蓋因乞丐文化滿足了他們的生活需求與感情訴求,為他們提供了一種另類生活的樣式,對此,清代大劇作家李漁有一段精妙的文字,李漁認為,乞丐文化具有補助主流文化缺乏的功能,所以,「即於王者之政,亦不為無助」。而這種補助王者之政的功用源自乞丐文化的「張力」。乞丐文化的張力使乞丐者流成為九流薈集之所,「從來乞丐之中,盡有忠臣義士、文人墨客隱在其中」,「至於亂離之後、鼎革之初,乞食這條路,竟做了忠臣的牧羊國,義士的采薇山,文人墨客的坑儒漏網之處。凡是有家難奔,無國可歸的人,都托足於此。」故而,「討飯吃的這條路,也還是英雄失足的退步,好漢落魄的後門。」李漁這番話,可謂是對乞丐文化張力的最好詮釋。   
  四文化張力(2)   
  文化的張力除了指乞丐文化本身的行為整合作用與社會影響力外,還表現為中國古代社會主流文化對乞丐現象的寬縱與體諒,它使乞丐者流獲得了一個較為松寬的文化生存空間,從而使乞丐大軍源源不斷,生生不息。眾所周知,中國古代社會的主流文化有厚德載物、民胞物與的精神,也洋溢著人本主義、仁民愛物的情懷,中國傳統文化主張對自然萬物都一體看待,施以仁愛,而況作為同類的乞丐乎!在這種文化精神的關照下,社會對於貧困民眾、鰥寡孤獨廢疾者都是寄以深切同情的,「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」成為社會讚頌的美德,解衣衣人、推食食人成為社會嘉尚的風範。這種同情、憐憫、關愛乞丐的文化態度在中國古代文學作品中多所反映。漢代大文豪揚雄的《逐貧賦》,借與乞丐為鄰的事例抒發作者對貧苦無告的乞兒的憐憫關愛之情,抨擊社會貧富差別。此賦對後世文人影響很大,韓愈寫有《送貧文》,柳宗元撰有《乞巧文》,皆步揚雄後塵。(洪邁:《容齋續筆》卷十五) 
  正是這種憐憫、同情以至寬縱乞丐的文化態度影響下,乞丐的身份被合法化,乞丐的角色形象也被理想化了。     
  五色雜處 品類不一   
  一乞丐之類型   
  乞丐的類別 
  乞丐並不是一個簡單純一的群體,它的成員來源多途,身 
  份、社會背景、人品各不相同,成員結構複雜,可謂是五色雜處、人鬼混雜。 
  在數千年文明發展進程中,乞丐從一種零散的、流動的夥眾演變成規模可觀的亞文化群體,從單純的以底層貧苦民眾為主體發展成各色人等薈聚混雜,乞丐文化隨之形成並呈現出多元的面貌。也即是說,乞丐作為一個群體,其行為方式、生活方式、語言、習俗、規則、人生態度等等雖然呈現出某些基本的特徵,並使之與社會的其他亞文化系統迥然有別,但它的同質性程度並不高,在乞丐群體內部,不同的成員結構其行為方式判然有別,文化面貌也各有不同。因此,我們要系統全面地揭示乞丐文化的總體特徵,必須先對乞丐的類別作類型學的劃分,於此方能按類編次,廓清源流、辨明主次。進而在分析乞丐文化時,既能揭示出它的基本文化特質,找尋到其文化的主脈,同時又能夠揭示乞丐文化的多側面風貌。 
  乞丐一經產生,就因地域環境之差異、成員社會身份的參差、行乞方式的不一、行為取向的軒輊而呈現出駁雜斑斕的面貌。他們門派眾多、名目繁雜,以至於世人難以對他們的種類作出精確的分辨。就目下資料所及,我們知道,乞丐的類別劃分大約有以下幾種。 
  通常以「坐丐」、「叫街」、「行丐」為三種乞丐類型。 
  「坐丐」是坐某地乞討,以各種方式博取人們的同情,這種乞丐以老弱病殘為主。 
  「叫街」則是在街頭表演各種技藝以吸引行人過客,以期獲得酬賞。這類乞丐多為行走江湖的技藝之人。 
  「行丐」是挨門逐戶依次乞討的,這種乞丐為數眾多,各類人都有。 
  丐幫中也有以乞討性質來劃分類別的,於是有「文行」與「武行」之分。「文行」指那些吹拉彈唱的響丐、詩丐等。「武行」則指那些叫街的、捉蛇的、耍把式的等。 
  由於乞丐遍佈全國,其具體情形又因地而異,故而各地對乞丐者流又都有各自的分類說法。 
  如有的地方將乞丐分為「東項」、「西項」、「白項」、「紅項」幾類。「紅項」專指那些以各種強硬方法乞討的乞丐。如「釘頭丐」、「拉破頭」之類。「白項」是那些專以哀號哭訴乞食的乞丐。而「東項」、「西項」到底何指,現在已很難查考了。 
  又有按門派來劃分的,如河北地區的乞丐就分為「范家門」、「唐家門」、「李家門」、「高家門」。有的地方又按乞丐行乞的技藝高下,將乞丐劃分為高低有別的等級,如東北地區將乞丐分為三等,第一等是到處鬧江湖的「響丐」,其中包括:1.說華相的;2.敲平鼓的;3.吃竹林的;4.碰瓷的;5.耍黑條子的。第二等叫「靠死扇的」,這種乞丐在行乞時,不唱也不哭,他們多半是編個理由請求幫助。第三等是「要冷飯砣」的,這種乞丐只靠沿街行乞散討度日。 
  又如安徽六安地區也按乞丐們的行乞方式將其分為三種,其一曰「灰窩」,這類乞丐主要是在紅白喜事上搞錢乞食。其二曰:「西行」,他們主要是打蓮花落的乞丐。其三曰:「背大強」,又叫「背大筐」。他們表面上以砸烏龜賣肉為生,實則專幹搶劫孤客的勾當。 
  如此等等,不一而足。   
  二乞丐類別細說(1)   
  1散漫放逸的庸劣之徒——普通型乞丐 
  普通型乞丐是乞丐群落的主體,他們人數眾多,散佈各地。通常,他們是因貧困、生活無著、天災人禍而淪為乞丐者流。前文說過,在中國古代社會發展過程中,貧困是長期困擾社會的痼疾,廣大的底層民眾因社會分工的差異,生產資料的短缺,受教育程度的低下、以及封建等級制度的壓迫與剝削,幾乎常年掙扎在貧困之中,他們赤貧無告、求訴無門,其中許多人只好流落街頭,成為靠乞討度日的叫花子。而在古代社會中,饑饉、旱災、水災、地震、冰雹也是時有發生,未曾或息。由此也造成了一大批因災害而破產的饑民、災民,他們為逃避自然災禍,在百無一計的情況下,只得背井離鄉,流浪他方,從而成為數量龐大的「流民」,流民也構成普通型乞丐的一個重要來源。如果遇到朝代更迭、江山易改,則難免天下擾攘、戰亂不休,人民罹此困厄,往往會流動遷徙、轉死溝壑,倖存者除了與乞丐為伍、借乞食以資身,諒也無他出路。總之,普通型乞丐大多是因貧困、天災人禍等原因而產生的,這些都是乞丐產生的初始原因,也是乞丐產生的「正途」。貧民、流民、災民、難民是這一類型乞丐的主要成員。作為乞丐群落的主體,普通型乞丐的活動方式、行乞方式、生活態度、行為取向反映了乞丐文化的基本特徵,代表了乞丐文化的基本趣向。 
  這些乞丐大都是流動的,他們沒有固定的乞討地點和對象,也沒有專門的技藝,他們的乞討方式大抵是散討式的,若再加細分,則又有「路討」、「坐討」、「苦討」、「騙討」幾種形式。 
  路討,這是最常見的一種乞討方式,民間俚語對乞丐的種種俗稱,如「叫花子」、「灰窩」、「披街的」、「做街的」、「打閒的」、「叫街的」、「要冷飯砣的」、「靠死扇的」等等,大抵是由乞丐沿街乞討、挨戶求索的活動特徵而概括出來的。乞丐們站在街衢兩側或街頭巷尾,對過往行人連稱「老爺」、「太太」、「行善積德做好事」之類話語,其狀多為一手挽破籃,籃內盛一隻大土碗,拄杖而往,另一手向前攤伸,哀號前行,他們對路人也不強索,有施捨者招呼則受而謝之。 
  坐討,這種方式始為殘疾專用,後為普通乞丐所效仿,漸成一種流行的乞討方式。乞丐們通常坐於街頭巷尾、鬧市兩側,以種種「苦情」、「慘狀」引起觀者同情,或以哀號哭訴引起人們的憐憫,進而乞得錢物。路討的典型樣式是「告地狀」、「脫軸頭」、「打單子」、「老磨苦」等等。有關此類伎倆的詳情,下文再表。 
  苦討,即乞丐們以種種「慘不忍睹」的方式摧殘自己,以此引起人們的同情,但更多的時候是引人生厭,甚至是引人發怵,於是人們只好趕緊掏錢來把這種乞丐打發走,免生麻煩。苦討的常見手法是「以硬物擊打胸脯」、「排刀」、「拉破頭」、「腦門釘釘」、「吞刀」、「耍蛇」、「雙鱔鑽洞」、「點鳳頭」等等,花樣繁多。 
  2自暴自嘲的弱勢群體——殘疾型乞丐 
  殘疾型乞丐是世人常見的一種乞丐,他們因生理缺陷而喪失生活能力,加之古代社會普遍存在的貧困、社會保障能力的低下,保障機構的奇缺等弊端,使社會中各種癱瘓、肢殘、盲、聾、啞、傻人員成為沒有生活保障、沒有衣食來源的極貧極苦之人。他們只有流落街頭,以行乞自救存身。在古代社會中各類失去了家庭依靠,失去親朋扶助,失去了社會照顧的「鰥、孤、寡、獨」通常也歸於此類。此外,還有一些,原本是健全人,後經「采生折割」而致殘的傷殘乞丐,外加上一群混雜在殘廢乞丐中的「裝相者」。凡此種種即是殘疾型乞丐的主體成員。殘廢人員在傳統社會中照例是應得到社會救濟的,中國古代一些王朝的興辦的「六孤院」、「悲田院」、「病坊」、「福田院」、「養濟院」、「乞丐處」、「善堂」之類組織大多以殘疾人員為收容救濟對象,但因種種原因(如財力匱乏、官吏舞弊、吏治敗壞、規模有限等),這些機構多有名無實,社會救濟在實施過程中往往是杯水車薪,因此,大量的殘廢人員只有流向社會,靠乞討為生,以哀號哭索獲得人們的同情與憐憫,以求取生活資料的萬一之得。 
  殘疾人員是乞丐隊伍的「正宗」來源,他們的行乞方式也是最具「原生形態」的樣式。 
  殘疾型乞丐的乞討方式總起來看,不外兩種,一為「坐乞」,一為「叫街」或「行討」。 
  坐乞,即殘疾之丐手執一個碩大的柳條簸箕,在街頭巷尾一邊高聲叫著:「老爺太太,大叔大嬸,先生小姐,可憐可憐我這個殘疾之人吧。」一邊發出幽怨淒苦的「哼」聲,沉悶頓挫,路人見之,不由心動,隨即施以錢物。若將此種種乞討方式細加分辨,則又有「訴冤黨」、「告地狀」、「脫軸頭」、「打單子」、「老磨苦」、「小磨苦」、「喪門黨」等等數種。這幾種行乞伎倆普通乞丐也常使用,不過始作俑者卻是殘疾丐。 
  「叫街」或「行討」則是殘疾乞丐更經常使用的乞討形式,通過這種方式乞丐充分展示了自身的生理缺陷,更生動直觀將自己的弱者形象呈現在世人面前,因而在乞討時更容易引起路人的同情,行乞的效率由此大為提高。殘疾乞丐常年以種種方式「叫街」,他們殘缺特別的身體往往給人以深刻印象,有時甚至是強烈的感官刺激,他們也以此被世人冠以各種外號,舉如:   
  二乞丐類別細說(2)   
  「日落西」,這是指雙眼俱盲之丐,他們是盲丐中最淒慘的一類,靠一根竹竿探路行乞,一面走一面哀號哭喊,而另一隻手端一頂破草帽,讓人往裡面去丟錢。 
  「摸光明」,系指雙眼俱瞎之丐,但不是以棒探路,而是蹲著身子慢慢腳步行進,乞討方式大體與「日落西」相類。 
  「獨眼龍」,只瞎了一隻眼,這種人按理說不完全算是殘疾,他們可以勝任許多常人的工作,但有些「獨眼龍」謀生乏術,或不事生產,便索性掛上竹棒,捧起破帽,冒充「日落西」求乞。「獨眼龍」在南方丐幫中又叫「單照」。 
  「翻太歲」,指手足俱殘的乞丐,他們專找一片污淖之地,和身撲倒,在其間翻來翻去,其狀甚慘。「翻太歲」一般有個搭檔跟隨照應,並代為收集路人或觀者施捨的錢物。這種乞丐在南方有時被稱為「屈古董」,但他們不是天生殘疾的,許多因幼時被拐匪拐去,因為自身貌醜賣不出去,給拐匪折割藥製,把手足屈成種種奇形怪狀,後來乾脆以殘疾之軀行乞。 
  「看照壁」,指足部殘疾之丐,他們用破爛布頭裹紮膝蓋及大腿,臂部,如今也有用橡膠輪胎片的,他們坐地上緩緩前移,哀號求乞。 
  「墊木手」,指雙足俱殘之丐,或是有瘋癱之病的乞丐,他們雙手各握一塊小木頭,以手代步交替行走,哀呼求乞。 
  「解糧草」,一般由殘廢的女丐充任。他們沒頭沒腦倒臥在一輛小木車上,另有兩丐,前後推拉地行過鬧市區,哀聲呼號,路人不忍,紛紛將錢投擲於車內。 
  「駝石頭」,也由殘廢女丐充任。但不以車載之,而是由男丐背著行乞。 
  在殘疾型乞丐的行乞方式中,除了充分暴露自身的生理缺陷以換取世人的同情這一常見形式外,他們還創造了一些可以或多或少與主流文化溝通的行乞方式,這些方式包括演唱一些娛人耳目的小曲,講唱一些宣揚主流文化精神(如忠孝、仁義等等)的評書彈詞,如「百子歌」、「勸善書」、「勸世文」之類。這種行乞方式已經具備了專業技藝伎倆的特點,可見,殘疾型乞丐既是諸多行乞伎倆的始作俑者,也是乞丐技藝的創立者。乞丐從最初的身無長技發展到「博通雜藝」,從最初毫無職業特徵的烏合之眾到後來帶有職業化、半職化特色的同質群體,這中間,殘疾乞丐們是居功至偉的。 
  3雅皮士與作奸犯科者之流——特殊型乞丐 
  乞丐大多源於社會貧困,間或也源於天災人禍。普通型乞丐大抵由此產生。但是,另有一些人,他們淪為乞丐者流並非緣於貧困,或者說主要不是因為貧困,而是有著更為複雜的社會文化原因,諸如社會分層制度,社會分配形式、政治鬥爭、家庭變故,個人際遇,人格特性等等。凡由此而淪為乞丐者,我們都名之曰「特殊型」乞丐。 
  特殊型乞丐產生的緣由多種多樣,其構成人員也是五色雜處、人鬼俱在。有家資殷富之人,有破落的世家子弟,也有科場失意者,有官場失利者,還有性格乖戾、孤僻、行為狂放怪異者,也有各種逃避現實社會的人,憤世嫉俗之人,以及盜賊、詐騙等各類社會犯罪人員,可謂人鬼混雜,品類不一。 
  特殊型乞丐人員構成複雜,源於多途,故而其生活方式也眾相紛呈,文武行當兼有,喜怒莊諧俱備,坑蒙拐騙交行,甚至殺人越貨、采生折割,交通黑道無所不用其極,可謂眾生眾相,五方雜處;人鬼混合,良莠不齊。若將此種類型的人員構成,行為方式再作梳理,似可細分為如下二種,即「隱逸型」、「越軌犯罪型」。下面次第論列。 
  (1)隱逸型 
  隱逸型乞丐以失意士子、落魄文人、失勢官吏、各種消極避世者以及遭受社會挫折而憤世嫉俗者所組成。他們廁身為丐以求隱逸,乞丐生涯不過是他們避世的一種方式,他們的行為方式與其說帶有某些乞丐文化的特徵,毋寧說帶有更多的隱士風格。 
  隱士是中國古代一個頗具特點的社會角色,他們是封建專制主義集權統治與士大夫階級追求相對獨立的人格之間矛盾衝突的結果,在專制集權的黑暗政治統治下,一些儒生士子抱著「用之則行,捨之則藏」,「天下有道則見,無道則隱」的信念,淡出政治舞台,逃避現實社會。他們或棄權勢而處諸江湖,或徜徉於山谷,或歸隱於林泉,成為脫離世俗社會、遠離現實政治的隱士。他們中許多人放浪自逸,雖無錦衣玉食,生活卻也無大憂。然而其中不乏生活無著、衣食堪憂的貧困者,後者每每成為隱逸型乞丐的主角。 
  隱士與乞丐為伍緣自於他們對乞丐散漫放逸的生活方式的認同,乞丐行為中那種對社會禮俗的沖決以及對主流文化的漠視也正是隱士們所要表達的生活態度,所以,隱士廁身為丐並樂於為丐自有其充分的文化根據。但,與普通乞丐不同,隱士並不以實用主義為其行為取向,在他們的行乞生涯中,理想價值與人格尊嚴仍是主要的行為目標,他們與普通乞丐的最根本區別在於:當生存與人格尊嚴發生衝突時,他們會義無反顧地選擇後者,而普通乞丐往往選擇前者。 
  中國有一個「不食嗟來之食」的著名典故,意思是決不接受帶有輕蔑侮辱性的施捨。據《禮記·檀弓下》記載,春秋時候,某年,齊國大饑,一位名叫黔敖的富人把食物放在路邊賑濟來往的饑民,有一饑民遮面而行,黔敖見狀,便拿起食物,以輕蔑的口吻對來人說:「喂,過來吃吧!」這個饑民卻抬頭看著他說道:「我正是因為不接受帶有侮辱性的施捨,才淪落到這種地步。」於是拒絕不用,最後餓死了。像這樣落難而不失氣節的乞丐就是典型的隱逸型乞丐,士林中也有。例如戰國時齊國隱士黔類即這樣,他家境貧寒,不求仕進,對於齊、魯國君的賞賜概不接受,以致於死了之後落得蓋在身上的被子蓋上頭露出腳,蓋住腳又露出頭。曾子前往弔唁時見狀即對黔類妻子說:「邪引其被則斂矣。」黔類妻則說:「邪而有餘,不如正而不足也。」就是說,被子斜著雖然滿可以蓋全頭腳,卻不如這樣正著蓋不全。弦外之音是,雖窮困至此,也要保全人格的尊嚴。   
  二乞丐類別細說(3)   
  後世的文人乞丐大抵都有這個特點,他們往往將名節視為比衣食性命更重要。漢魏六朝之際,此一風氣尤盛。《後漢書·獨行傳》中記載的貧士石德林、《世說新語》中記載的才子羅友等,少時皆為好學之士,後因貧寒乞丐於人,但行為舉止都不同於一般的行乞者。精通老子之學的向栩,好被發,似狂生,每次乞討,騎驢入市,有時還邀請眾乞兒到他的住宿地狂喝爛飲,「時人莫能測」。石德林在東漢末年的兵荒馬亂之中,成了無衣無食的鰥窮之士,並由崇儒變為「晝夜誦詠道書」的老莊信徒。他乞討時,決不多取,也不肯接受當官的賜予,仍然遵循著一事實上的道德準則,竭力維護著自己的人格尊嚴。晉時士人羅友,頗具才學,世人謂之「書癡」,也常有異人怪誕之舉。作了乞人之後,舊習未改,常常窺伺他人世間祠堂,往乞余食,又穿行於熱鬧的市肆之中,毫無羞愧乞憐之色。後來經當權者桓溫的舉薦,作了地方官,以其卓越的才幹,贏得了吏民的擁護。 
  晉代有位貧士,姓董名京,字威輦,不知什麼地方人,曾與隴西計吏住在洛陽的白社(今河南偃師縣內),懂道學。陳子敘曾跟他學道。沒吃的,他時常到市上行乞,披頭散髮,還逍遙自在地吟詠詩句。若討得一點殘碎絲絮,即用以遮身,但不接受完整的全帛全綿。當時著作郎孫楚曾寫信勸他一起回去或作官,卻被他寫信拒絕。後來,人們就不知他的去向了,只在住處留下一石竹子和兩首詩。董京的行跡說明他是個寧願行乞於市,也不願為官的隱士。 
  (2)越軌犯罪型 
  越軌犯罪型是乞丐群落中行跡最惡劣,社會為害最大的一類。之所以將其列為特殊型一類,因為他們的行為與普通型乞丐不同,普通型乞丐,不論是坐討、苦討、藝討,還是文行、武行,也不管是白項、紅項,他們行乞都有一定之規,搶劫、殺人、為害鄉里的事情是丐幫幫規所嚴禁的,普通型乞丐一般較少與社會發生暴力衝突。而越軌犯罪型乞丐則不然,他們突破了社會規範,也突破了丐幫幫規,坑蒙拐騙、采生折割、殺人越貨無所不為,他們還常常與江湖黑道相勾結,與各類社會犯罪分子串通一氣,其所作所為大多觸犯了社會規範和法律規範,稱之為罪犯是毫不為過的。 
  越軌犯罪型乞丐由乞丐中橫強無賴者、品行不端者、各種混跡於乞丐之中的不法之徒、流民中的無賴、與黑幫交往密切的丐首、甲頭,以及假乞討之名行犯罪之實的各種地痞、惡棍所組成,這一類型乞丐是藏污納垢之所,是一個犯罪的淵藪。 
  乞丐群落是一個滋生犯罪的場所,自古皆然,只是程度不同罷了。何以如此呢?主要原因在於乞丐者流構成人員的雜蕪,人鬼混雜,五色雜處。乞丐本是社會聲望與地位極卑賤的階層,淪為乞丐之流多窮極無聊者,加之動亂災害之年的流民、災民、饑民以及各類社會底層民眾,他們地位的卑下、處境的淒慘,一方面引起社會的唾棄,一方面又引起社會的同情,社會控制之於乞丐也因此相對鬆弛。他們往往處在社會管理與社會控制的邊緣,故此,各種社會不法之徒就借乞丐這塊寶地以隱身,各類犯罪之徒假乞丐之身以逃避社會控制機構的制裁,乞丐自然而然就成為藏污納垢之所在了。不法之徒,原有的犯罪分子混跡於乞丐行列,其越軌犯罪活動非但未有收斂,反而更加肆無忌憚,這一方面提高了乞丐的犯罪率,另一方面對於整個乞丐群體的行為方式產生了「示範效應」,原來的普通型乞丐在不法之徒犯罪活動的「示範之下」,漸漸地模仿學習,不期然而然地成為他們的同夥幫兇,甚而直接變成犯罪之徒。乞丐的越軌犯罪現象由是大增,以至形式一個越軌犯罪型的特殊類型。像乞丐這樣亞文化社會群體,他們不享有任何政治權利,沒有權利訴求的渠道與利益滿足的場所。他們在社會主流文化的影響下也通常充滿著各種功利追求,但他們沒有獲致功利的方式與渠道,功利的追逐又是不可遏止的,於是,他們往往採取其他方式完成自己的權利訴求,滿足自己的功利需要,這些方式與手段往往是文明禮俗所不齒的,甚至是社會法律所嚴禁的,故此,乞丐們犯禁觸法,作奸犯科就是勢所難免了。 
  越軌犯罪型乞丐的行為以突破社會道德法律約束、給他人與社會造成傷害為主要特徵,反社會、反人道、反文化是其行為的基本取向。總起來說,這類乞丐的行為可分為以下幾種: 
  流氓無賴行為,即強索強討,潑皮無賴,橫行鄉里、攪擾市行,敲詐勒索、威逼恫嚇等等。 
  詐騙行為,這是越輕犯罪型乞丐最常見的一種行為,其形式之多樣,動作之詭秘,手法之絕巧,令人歎為觀止。其中顯著者如「炒賣假人頭」、「賣假藥」、「仙人跳」、「放白鴿」、「與人作幫襯行騙」、「念秧」等等。另有「采生折割」,偷竊搶劫、團伙騙食、販毒運毒等等不一,此類情形,下文再作詳陳,此不贅述。     
  從個相到共相   
  一特殊生存方式(1)   
  乞丐文化類型的形成過程 
  乞丐的行為、乞丐的生活、乞丐的人生態度與目標取向等等 
  構成乞丐文化的主要內涵,然而它們並不是一開始就具有今天我們所見到的面貌。追本溯源,乞討食物、乞求施捨最初不過是一種生活的權宜手段,人人皆可得而用之。它既不特別,也不稀罕。最初的乞討活動每每與特殊的個體發生聯繫,它因人而異、因時而異、因地而異,每一乞討行為只具有個案文化意義。後來,由於社會歷史的、文化的、環境的眾多原因,乞討行為在社會中不僅日見增多,而且開始具備某種社會專屬性,即它往往與社會某些特定的階層和群體發生緊密的關聯,在一定程度上打上某些階級或階層的屬性。由此,乞討行為就從其他類別的活動中分離出來,開始具有了一些專屬於自已的形態特徵和結構特徵,與此相應,乞討現象開始從某種個別現象發展成一組相互關聯的現象,乞討行為也開始從某種個別行為演變為一組相互關聯的行為。這些相互關聯的現象與行為共同構成一個文化叢體,它便是乞丐亞文化叢體,乞丐的行為、活動、心態、追求、人生取向等等由此具備了統一的整體的面貌,這個系統全面的文化面貌或樣式就是乞丐文化類型,它使乞丐文化與社會其他各種亞文化類型判然有別,從而帶有了自身鮮明的文化個性。 
  貧困是導致乞丐現象產生的經濟根由,貧困是長期的普遍存在的社會問題,乞丐因而也成為一種長期存在的社會現象。然而乞丐行為的社會性質卻是古今有別的。 
  按人類學、民族學的研究,「誇富競賽節」是氏族社會中後期存在的一種生活習慣。這是一種競賽式的、全體的送禮制度,這種送禮制度是帶有友誼的、強迫的、相互的、集體的,競賽式的和報復性的多項意義。它除了經濟上的交換意義,還有其他多種社會功能,其中包括原始的互濟互助作用。在這種制度中,應贈予必須贈予,應該接受者必須接受,而接受者在經過相當時期之後,又必須給原來的贈予者以回報。而這種贈予,必須在一個盛大的節日和公共宴會的場合舉行。用今人的眼光看,它實際是社會舉行的一次集體的施捨活動,而被贈予者與贈予者更類似於求乞者與施捨者,不同的是,在這種制度下,求乞者與施捨者是經常互換的,兩者在社會地位上也是平等的。故而,求乞不僅不被社會鄙視,而且為社會禮俗所讚許,因為它是一種互濟互助的社會行為。 
  「野蠻人」把戰爭、掠奪視作光榮崇高的事業,其意義遠在「進行創造的勞動」之上,同樣,因為原始氏族社會是「野蠻人」的社會,通過被贈予、被施捨而獲得食品財物,其意義也不在「進行創造的勞動」之下。由此可以推知;乞丐行為的最初痕印刻在當時的交換制度之中,這種交換就是雙向的贈予,贈予者與被贈予者在形式上有類於後世的乞討者與施捨者,但文化內涵卻大相逕庭。在這種制度氛圍中,乞討不僅是社會為解決貧困而採取的一種互濟互助手段,而且也帶有社會互動交往等多重文化意義,因此,乞討行為不僅是普遍存在的、習見的社會行為,是一種合乎社會文化規範的正常行為,而且是一種不受歧視、更不受鄙視的社會行為。正如通過戰爭掠奪財富一樣,在後世這是一種為社會所譴責的行為,而在氏族社會,它卻比生產勞動更光榮、更偉大! 
  到了文明社會,此一情形為之大變。 
  在社會發展史上,文明社會與野蠻社會(氏族社會或史前杜會)之主要區別。除了前者發明了文字,創造了新的聚落社區——城市,以及掌握了金屬冶煉技術之外,最重要的區別就是社會分層加劇了。社會分工的發展,生產力的進步,交換,特別是商品交換的出現,私有制的產生等等是促使社會分層加劇的催化劑。這時,人們不再是彼此平等的,沒有差別的了,人們不僅有富人、窮人之分,貴族、平民之分,而且有統治者與被統治者之別,剝削者與被剝削者之別,有產者與無產者之別,以及「士、農、工、商」四民之別,等等。總之,文明社會已把人們分為上下有別的等差,人們因自己的社會分工、政治權力、受教育程度,經濟狀況而分屬於不同的社會集團或階層,擁有不同的社會地位,擁有不同的社會地位,享有不同的社會身份,扮演不同的社會角色,這是文明帶給人類社會的一個「見面禮」。 
  文明社會是分工明確、等級森嚴的社會,也是各種禮俗規範繁冗的社會。在文明社會中,一切行為均應遵從社會禮俗規範,若此,則名之為「文明」視之為「正常」。反之,則斥之為「不文明」,目之為「反常」。當然,這些禮俗規範都是由權勢集團所制定的,並且,文明與否,正常與否的認定也是由被他們控制的意識形態所左右的,這樣一來,原來是普通現象的乞討變成為一種特殊現象,原本是社會底層民眾互濟互助性的乞討行為變成了一種與眾不同的謀生行為,乞丐、乞討行為、乞討現象始被社會以「另類」目之。 
  可以這樣說,隨著文明社會的到來,乞丐作為一種特殊的社會角色開始從社會階層中分化出來了,行乞求討行為開始成為專屬於這一社會角色的特殊行為。這是社會分層的結果,也是階級與不平等現象在文明社會的突出表現。   
  一特殊生存方式(2)   
  在這樣的文化環境中,乞丐們將何以自處呢?乞丐們行為的目標與常人一樣,生存的需求始終是首要的,所不同的只是達到這個目標的手段,而正是這種行為手段或方式的不同導致了乞丐在社會中被排斥、被目為異類的命運。 
  美國著名社會學家默頓在論述越軌行為時曾指出:正是當一種文化價值體系頌揚某種對一般人而言普遍的成功目標,而社會結構又對同一人口中的相當多的人嚴格地限制了或完全封閉了達到這些目標的可靠手段的時期,越軌行為便會隨之大量產生。(〔美〕波普諾:《社會學》〔上〕,遼寧人民出版社) 
  獲取必要的食品、衣物、錢財是文明社會的文化價值體系所讚許的行為目標,但在不平等的階級社會中,廣大底層民眾卻缺乏達到這些目標的手段,當他們僅僅靠社會所允可的手段達不到獲取必要的生活資料的目標時,他們就必須「創造」出新的手段,因為生存始終是第一位的,為了生存這一目標,必須「創造」新的手段,乞丐營生便是底層貧困民眾「創造」出的一種謀生手段,儘管這種手段被社會禮俗所排斥,不為社會現存的文化價值體系所接受,但它仍被創造出來,並被後來者所學習和沿用。這是生存的需要。 
  這種新的手段就是通過種種方式將乞丐自身的弱者形象、苦難經歷、悲慘際遇傳達給世人,藉以調動人們的同情,進而獲得人們的施捨。所謂「路討」、「行討」、「苦討」、「騙討」便聯翩而至,所謂「叫街」、「哀號」、「訴冤」、「脫軸頭」、「打單子」、「拉破頭」、「吞刀」、「耍蛇」、「裝相」、「詐騙」等等作法也系列推出。這些活動、行為、手段、作法已與乞丐者流緊密聯繫在一起了,成為有別於其他群體的,專屬於乞丐的文化要素,當這些專屬於乞丐的文化要素進一步繁衍並緊密結合在一起時,乞丐文化類型之形成也就為時不遠了。   
  二文化「標定」(1)   
  一組相關文化要素的產生是亞文化類型形成的前提。而文化要素,諸如行為、活動、立場、態度、規則、產品等從分散的、獨立的「元件」演化為彼此關聯的、結構穩定的系統,其間應當有一個複雜的重組合成的過程。對於每一種文化體系而言,這一重組合成的過程都是漫長的,形式是潛隱的,我們想弄清楚其中的具體演化過程與機制,委實不是件容易的事。這也正是文化研究的難點所在。作為乞丐文化的類型與體系,其形成與發展之過程的探究,困難更多,理論上既無定論可循,史料上也難於確考。我們所能做的只是參照比較分析,通過參照社會學、文化學、人類學的有關理論,從理論上將乞丐文化類型之形成的內在邏輯揭示出來,因此,我們有關此類問題論述只具有假說的意義,然而假說卻是通向科學的一個必經之途。 
  乞丐文化類型的形成,簡單地說,源於兩端,一是社會生活的積累;一是社會文化的「標定」。 
  首先,乞丐文化類型的形成是他們長期特定生活實踐、社會實踐的產物,是乞丐們的生活經驗、生存技藝、生活方式、行為方式在經年積月的生活歷程中逐步形成、定型並加以傳承的結果。 
  乞丐在長期的生活實踐與社會互動中,逐漸摸索創造了一系列專屬於他們的行為方式、生活方式、生活技能、人生態度、價值取向等等文化要素,諸如鶉衣百結、托缽持棍、蓬首垢面的角色形象,沿街討要、坐地哀號、示人以弱、哭訴苦情、裝相作態,以及通過各種曲藝取悅於人的行為方式,街頭講唱、耍蛇吞刀、拉破頭皮與刺擊手腕、以及販人售假與采生折割的特殊技能,還有流動不居、家無蓋藏、即取即食、無掛無牽的生活方式,等等,都是他們在長期的行乞生活實踐中逐步摸索創造出來的。經年積月,天長日久,這些角色形象、行為方式、特殊技能、生活方式就成為與乞丐者流緊密關聯的文化要素,成為專屬於乞丐、與其他社會群體的生活方式、行為方式大相軒輊的文化要素。這些文化要素最初可能是個體的、零散的,只具有個相文化要素的特徵,後經社會傳播,這些角色形象、生活技能、行為方式漸為其他成員所效仿沿用,從而被定型化與普遍化,個相的文化要素便演變為共相的文化類型了。此其一。 
  其次,乞丐文化類型的形成也是社會互動的產物,具體而言,就是社會主流文化對乞丐文化的「標定」作用的結果。 
  按現代社會學的有關理論,在人類社會中存在著許多不合規範與禮俗要求的越軌行為,這些越軌行為,與其說是社會成員自身選擇的結果,毋寧說是社會對他們的標籤作用而促使並強化。「標籤」理論認為,越軌並非一個人行為的自由選擇,而是社會對一個「違反者」進行評判裁決與懲罰的結果。越軌者即是一個可以對之成功地使用此種標籤的人,越軌行為便是人們如此標定的行為。我們社會中的一些所謂「青少年犯罪」、「獨行特立者」等等都與社會的外在標定作用有關。社會標籤理論包含三個要點:1越軌是社會界定的;2社會控制機構在分派越軌者標籤的過程中起著重要作用;3一種越軌者標籤一旦被使用,它便使個人有了污名,並可能造成一種越軌的身份。 
  社會主流文化的「標定」作用產生文化隔離機制,乞丐被另類視之,在隔離狀態下,乞丐所特有的行為方式、生活方式、技藝、態度、觀念等等文化要素被進一步強化,當行為成為一種定勢、生活成為一種習慣、態度成為一種習性、技藝成為一種專長的時候,零散的文化要素便被組合成特定的文化結構,這種結構也就是文化類型的前身了。 
  文化類型的形成不僅使乞丐的社會身份日見清晰、角色形象日益鮮明,而且使乞丐的行為逐漸帶有專門化的色彩。從文獻史籍上看,魏晉六朝以降,乞丐的行為方式已呈現出專門化、技能化的特點,這時的乞丐已不同於先秦時期的乞丐,他們已不再是簡單的乞食於路人,或僅憑哀號求乞於他們,而是以各種他人所無的伎倆、技藝為乞討手段,這些手段五花八門、種類繁雜,如唐代的乞丐,其行乞方式就有如下數種: 
  (1)利用腳書行乞 
  唐段成式《酉陽雜俎》卷五記載:「大歷中,東都天津橋有乞兒無兩手,以右足夾筆,寫經乞錢。欲書時,先再三擲筆,高尺餘,未曾失落。書跡官楷,手書不如也。」這是殘疾乞丐利用腳書楷字的絕技乞討。 
  (2)利用怪胎動物行乞 
  唐張《朝野僉載》卷五說:「(玄宗)開元年,咯下人牽一牛奔,腋下有一人手,長尺餘,巡坊而乞。」即用怪胎動物沿街行乞。 
  (3)利用木製器械行乞 
  同書卷六還說:「將作大臣楊務廉甚有巧思,常於沁州市內刻木作僧,手執一碗,自能行乞。碗中錢滿,關鍵忽發,自然作聲云『佈施』。市人竟觀,欲其作聲,施者日盈數千矣。」這是利用木製機械人乞錢,吸引了無數施者。 
  (4)利用馴鳥乞錢行乞 
  《太平廣記》卷四六二記:「唐魏令為西市丞,養一赤嘴鳥,每於人眾中乞錢,人限一文而銜以送伶處,日收數百,時人號為『魏丞鳥』。」養鳥行乞,也是都市生活的引人景觀。 
  (5)利用歌唱行乞   
  二文化「標定」(2)   
  唐段安節《樂府雜錄》謂:唐代宗大歷年間,「有才人張紅紅者,本與其父歌於衢路乞食。過將軍韋青所居,在昭國坊南門裡,青於街片牖中聞其歌,即納為姬」。行藝乞丐利用賣唱乞食,歌聲悲哀婉轉、低沉鬱回,引發人們的憐憫哀歎。 
  (6)利用炙治醫術行乞 
  「崔煒」條,說唐德宗貞元時,崔煒晚年居南海,「不事家產,多尚豪俠;不數年,財業殫盡,多棲止佛捨」。時逢中元日,當地人集百戲於開元寺前,崔煒見一乞食老嫗,在錯蹶打翻酒店酒甕而被老闆毆打,算算所損價值僅一文錢,崔煒憐憫乞婆,脫衣替其賠償。乞婆為答謝崔煒伏義行為,就把自己用艾草炙治敷疣的醫術傳授給崔煒。可知乞婆是擅長施醫行乞的。 
  (7)利用藥鼠符術行乞 
  唐馮翊子子休撰《桂苑叢談》說,禧宗末年,廣陵有窮丐人杜可均,40餘歲。「人見其好飲絕粒,每日常入酒肆巡坐求飲,亦不見其醉,蓋自量其得所,人有憐之者,命與之飲,三兩杯便止。」杜可均經常到城中西街娛樂酒旗裡乞飲,發現鼠壞衣物,即將自己藥鼠術符書寫於主人,自此鼠蹤遂絕,也是一位有藥術的乞丐。 
  (8)利用占卜預言行乞 
  《酉陽雜俎》續集卷三說:「成都乞兒嚴七師,幽陋凡賤,塗垢臭穢不可近,言語無度,往往應於未兆。居西市悲田坊。」因他善預言世事,非常靈驗,人們爭先施捨於他,每次得到錢帛後,全部用於修道觀,並告訴人們寺院不用修,據說有「拆寺之兆」,果然幾年後就發生了「武宗滅佛」之舉。顯然,上述這些乞丐已不是簡簡單單的要飯花子,他們的確是在乞求別人的施捨,但是,他們是通過一系列技能表演,包括行頭的裝扮、道具的擺設等來達到這一目的的,而這類行為、這種方式是其他群體的人們不屑為也不擅為的,這便是乞丐的專長了,這種專長正是乞丐文化類型的要素之一。 
  除了特殊的技藝、行為方式、角色形象之外,乞丐還形成了自己特有的信仰、傳說,由此構成其文化類型的重要內核。 
  乞丐的信仰傳說主要表現為祖師的信仰與崇拜,這種祖師信仰崇拜是中國古代行業文化的顯著特徵之一。中國古代傳統行業向有三百六十行之說,而行行皆有祖師的信仰傳說,其中五花八門,令人眼花繚亂。諸如工匠以魯班為宗,江湖藝人以桃園三結義為其祖,而尤以關雲長為祖師,就連狹邪之人也奉所謂白眉神為其初祖。作為「窮家行」的乞丐自然也應弄一個祖師來供奉,乞丐們也果真弄來一個,他就是范冉。范冉史有其人,本為東漢一名士,據《後漢書·范冉傳》載,范冉字史雲,陳留外黃人,年青時嘗為小吏,後棄官遁至南陽。其言行舉止卓爾不群,桓帝時任為萊蕪長而不就,後隱處於梁沛之間,「徒行敝服,賣卜於市」。行跡類於乞丐,其生活窘困,常有衣食之憂,然范冉守志不屈,民間有諺云:「甑中生塵范史雲,釜中生魚范萊蕪。」終以貧困而死,時郡縣地方頗尚其名節,謚以「貞節先生」之榮譽稱號。就是這樣一位清廉無為、貧而守志的名士幾經改造加工變成了乞丐們頂禮膜拜的祖師。乞丐關於范冉的祖師信仰傳說究竟起於何時,我們已難於確知,大抵說來,丐幫形成之時當有相應的祖師信仰,因為這種信仰傳說總是與群體活動相呼應的,它往往是群體意識的集中反映,據此而論,有關范冉之為丐祖的傳說當不遲於宋代。今天我們所掌握的乞丐有關祖師的信仰與傳說大多來源於民俗調查,這些調查報告向我們顯示,乞丐的祖師傳說雖有多個版本,祖師也並非范冉一人,但范冉為丐祖的傳說傳播最廣、影響最大。據民國年間一份調查稱:山東寧津縣的丐幫——「窮家行」都以范冉為祖師,有關范冉的傳說大體如下:據說孔子周遊列國時,數遭困厄,而以陳蔡絕糧為最。某日,孔子師徒困處陳蔡,絕糧數日,師徒一干人飢餓難耐,聞聽此處有一賢士叫范冉,孔子乃分付子路找范冉借糧。這子路生性魯莽而絀於言辭,結果空手而歸。孔子又命顏回去借,顏回去後不久,即在范冉處借回一鵝翎管米和一鵝翎管面,往外一倒,頃刻間化為一座米山和一座面山,孔門師徒賴此厚贈,得以度過難關。後來孔子就率眾徒前往范冉處當面致謝,並許以日後償還。范冉卻並不急於要債,而要孔門弟子代代相還,范門第子後世慢慢地零討碎要。孔子唯唯,應允後世弟子代代償還,以後凡是門上貼著對聯的人家,范門弟子盡可前去討要。 
  又,河南開封一帶的丐邦也有類似的傳說,其細節更周詳,也更具有戲劇情節。在這一傳說中,范冉直接被冠以陳蔡地區丐幫幫主的頭銜,卻說孔子在陳蔡約糧,便叫顏回到范冉處請求周濟,范冉叫借糧是沒問題,只是先得考考你顏回,答得上來便借與你,回答不上來那就對不起了,顏回唯唯。范冉問道:「天上啥多哈少?」顏回答以「天上星星多日月少。」范冉點頭稱是,又問道:「塵世間啥歡喜啥煩惱?」顏回答以「娶媳婦喜歡死人惱。」范冉不以為然,結果糧未借到。顏回回去將此番情景向孔子匯報,孔子聽罷,面授顏回如何作答,囑其再往。范冉又問第二道題,顏回答曰:「借錢喜歡還賬惱」。范冉點頭稱是,便給了顏回一小口袋糧,結果倒之不竭、食之不盡。孔子師徒度過難關,後幾日,孔子命弟子積糧還賬,不料傾其所有,小口袋就是盛不滿,孔子知道賬是無法還的了,只有前去向范冉面謝,並聲言餘下部分由弟子世代償還。范冉問孔子,你弟子遍佈天下,素不相識,何以向他們索要,孔子答道,凡門上有字、牆上有畫、家藏詩書之家,儘是我之弟子,只管前往討要就是。孔子反問范冉,范門弟子又如何識別呢?范冉則說,凡是衣衫破爛、蓬首垢面的都是。   
  二文化「標定」(3)   
  范冉老祖的傳說流布很廣,除河北、山東、河南等地外,還有黑龍江雙城縣、吉林農安縣、內蒙古包頭地區等等,其傳說的情節結構與上述內容大體相似,只是細節上小有出入。如有的地方添加了一些細節,說孔子用竹筒寫下收據抵押給范冉,保證以後償還,竹筒上寫: 
  范冉老祖供米面,來日孔子禮當還。 
  貼對聯處請稍候,家家戶戶不怠慢。 
  孔子師徒借糧於范冉,並許諾世代償還的典故是一個精心編製的傳說,與歷史上許多傳說一樣,它的真實性是經不住推敲的,我們也大可不必從這方面追究它,那是徒勞無益的。在此我們只須將它視為一個既定的事實,一個已經發揮著實際功效的文化符號。作為一個既成文化要素,此一傳說向我們昭示:乞丐者流有自己共認的祖師——范冉,這個祖師能耐頗大,其學問、人品不在孔子之下(這當然只是乞丐們的假定),通過這個傳說,乞丐把自己的行為賦予了合法性的依據,即乞丐不是向人乞討,而是要債。這個債是士紳衣冠者流前世就欠下的,我輩不過是照單收賬罷了。這則傳說還向世人暗示,我等乞丐本來是有功於主流社會的,你等主流社會的士紳人家不要小瞧我們,當初若不是吾祖范冉救濟,那有你們的今天!通過這一傳說,乞丐不僅為自己的行為找到了充足的合法性依據,而且把自己與主流文化聯繫在一起,從而樹立起自己的文化自信心與自豪感。 
  乞丐信奉並尊崇的祖師除范冉外,另有吹簫乞於市的伍子胥、乞食於漂母的韓信、唱蓮花落的花郎鄭元和,以及李後娘娘與明太祖朱元璋等人,上述諸人早年都有行乞的經歷,而後則或王或相或將,大抵都是人上之人。乞丐將他們奉為祖師,無非拉大旗作虎皮,壯壯自己的聲威罷了。然上述諸位影響都不及范冉老祖,大概在乞丐者流眼裡,范冉的行跡人格更貼切乞丐,舊時北京的乞丐每年都要在西單牌樓北石虎胡同公祭祖師範冉,屆時眾丐雲集,珍羞豐盛,場面宏大,足見這一信仰傳說的影響之巨大。 
  祖先祖神的信仰與崇拜是文化類型中的一個極重要構件,文化人類學研究表明:在初民社會中,信仰傳說往往是社會文化體系的核心,那時,社會的理想、目標、價值追求、生活態度、審美情趣、以至世界觀、人生觀等等無不包涵於其間,成為諸多文化要素的載體。因此,信仰與傳說往往成為人們行為的指南、生活的航標、價值的標尺。而信仰傳說在乞丐文化類型中的作用,一如初民社會,乞丐亞文化類型所特有的生活態度、行為取向、價值追求無不隱含於其間,故此,我們可以將乞丐有關信仰傳說的形成視為其文化類型形成的一個標誌。     
  庸劣習性江湖習氣與流氓行徑   
  一庸劣習性(1)   
  乞丐行為的文化透析 
  乞丐是一群怎樣的人?他們究竟有何與眾不同之處? 
  習慣上,人們常常以骯髒的、好逸惡勞的、無所作為等蔑視的語氣來形容他們。誠然,這些都是乞丐留給我們的角色形象,然而,這並不是乞丐行為的全部內容,也並非其行為的最本質特徵。乞丐作為一個亞文化類型的社會群體,他們的行為特徵是什麼,他們的行為向世人傳達了一種怎樣的人生態度和價值取向,這是一個不易回答卻必須回答的問題。 
  眾所周知,行為是文化的最外顯形式,行為的樣式與特徵往往傳載著某種文化的基本精神。有鑒於此,歸納總結進而比較分析乞丐的行為表現,實乃研究乞丐文化之重要一環。 
  概括地講,乞丐行為是一種極端現實主義的、庸俗取向的文化表現。其所以這樣說,因為乞丐行為以生存——生命的自然延續為根本的也是唯一的目標,生命的延續與發展之作為行為的目標取向,按照馬斯洛需求層次的說法,這是眾所皆然的。然而,與眾不同的是,生存的需求在乞丐那裡既是根本的,也是惟一的,至於馬斯洛所謂的社會需求、政治參與要求、價值實現需求等更高的行為目標,乞丐者流是向所不重的、漠不關心的。交遊聞達、追求理想、成就事業,從來不會被他們關心,從來不會成為激勵他們奮鬥進取的動力。對乞丐而言,食、色、冷、暖是唯一的行為取向,為了滿足生存這一根本的惟一的要求,他們可以置顏面、尊嚴、人格於罔顧,可以一反常態,盡其所能地進行自我暴露、自我嘲弄、自我貶損。他們唯實利是求,唯施捨者馬首是瞻,他們堪稱最庸俗之輩。常人講求的生活品位、格調、風雅之類,在他們眼裡不過是一種無所價值的奢侈品。充飢、果腹、活命、生存是他們行為的唯一目標,捨此無他。 
  乞丐的行為還帶有明顯的流氓痞棍作風。普通型乞丐本不是流氓痞棍之徒,但乞丐作為一種亞文化類型的邊緣社會群體,它的「另類」特徵與「邊緣」狀態實為流氓痞棍的為非作歹提供了最佳的庇護,它因此成為人鬼混雜、藏污納垢之所,社會中各類越軌犯罪分子棲身其間,各種流氓意識、流氓行為、黑道手法隨之而至,原本就帶有庸劣固習的乞丐因而進一步滑落到反社會、反人道的深淵,流丐伎倆與流氓行徑從此結下了不解之緣。 
  極端現實取向是乞丐行為的最基本文化品性,它使乞丐的行為方式、生活方式、言談舉止、待人接物呈現出庸俗、卑劣、自賤自嘲的風貌。這種行為表現遍及乞丐整個群落,並被他們世代傳承,庶幾成為乞丐活動的一種習慣和心理定勢,所以我們說,庸劣自貶乃是乞丐的習性。習性者,行為習慣、心理定勢之謂也。換言之,凡屬乞丐之徒,皆帶有這種行為習慣,皆具備這種心理定勢,莫或能外。 
  索取、求討是乞丐獲得生活資料的主要方式,它不是以社會勞動換取相應報酬,而是一味地單方面索求,因此,乞丐必須以自貶自嘲的姿態,極盡厚顏取悅、巧言逢迎、卑躬屈膝之能事,方能獲得生存所需的零星錢物。通常所見的「路討」、「坐討」、「苦討」、「騙討」等等都具有這一特徵。 
  路討,這是最常見的一種乞討方式,人稱其「伸手大將軍」,他們或挨家挨戶討,或站在路口乞討,或尾隨行人乞討,口中連稱「老爺」、「太太」、「行善積德做好事」。其形狀多為一手挽破籃,籃內盛一隻大土碗,拄杖而行,另一手向前攤伸,一路哀號。這種路討乞丐在四川他們自稱為「尋子」、「找娃娃」。他們於人也不強索,有施捨者招呼使受而謝之。他們不僅厚顏,而且有一套精神勝利法,如四川的乞丐中路討有一種形式,他們不要鍋巴剩飯,只追隨路人要錢,他們自稱為「攆狗」、「趕鴨子」。把遭遇到的那些高傲的施主們諷刺為狗或鴨子,自身的「求」、「乞」變成了「攆」和「趕」,乞丐們通過這種方式慰藉了那顆早已扭曲的心靈。 
  廣州的「乞兒仔」也屬於路討,這種乞兒,男女都有,專在雙門底、西濠口、大東門、小東門、西關、上下九路一帶繁盛街道,尾隨行人唱著丐歌不停地行乞,歌詞如下:「左手俾錢銀,右手就發財!好心啦!俾個仙啦!先生!奶奶!大少!亞姑!大事頭!」只有用這種巧言逢迎才能取悅於路人,以獲得些許錢物。 
  坐地哀索則是典型的自暴自貶行為,它是通過示人以苦狀、自嘲自貶的方式喚起世人的憐憫,藉以討得食物。 
  這種方式多為殘疾丐所用,後來一些身體健全的乞丐也效仿,他們通常坐於街頭巷衢,以種種「苦情」,「慘狀」引起觀者同情,或以哀號哭訴引生人們的憐憫,以乞討錢物。「告地狀」、「脫軸頭」、「打單子」、「老磨苦」等等即是其典型手法。行此技者,有時又稱之為「訴冤黨」、「喪門黨」。 
  所謂「告地狀」,又稱「告地藏」,即丐者在地上平鋪一張破爛紙張,上面請人寫上自己的悲慘遭遇,自己則坐於一旁黯然不語作悲哀狀,或嗚嗚咽咽作生不如死狀,以乞求人們的施捨,其陳述遭遇的「苦冊」是最重要的道具。「苦冊」所陳述的慘狀種種色色,如「脫軸頭」指家鄉有難,自己投親不遇而淪落街頭。「打單子」指夫死之女丐或妻死之男丐等等。坐地哀索還有「老磨苦」,即年老無著,作一副病態,僵臥於地。「小磨苦」指輾轉於母側的棲惶幼童。   
  一庸劣習性(2)   
  通過自暴自貶的方式強化、誇大自己的弱者形象,從而獲得他人更大的同情,這是乞丐的心機所在,「告地狀」最能體現這一特點。這個向人展示自己弱點一苦情、慘狀、不幸等等的「地狀」是精心製作的宣傳品。它或者為好心的冬烘先生代筆,或者由粗通文墨的乞頭代制,格式嚴謹、結構完整,由「起段」、「承段」、「合段」組成。 
  「起段」:由「伏乞」開頭,下接一長串「善老爺、太太、先生、小姐」之類稱謂。 
  「承段」:「哀稟者某某某」的家世簡介。 
  「轉段」:以「皆因」領起全「狀」的主體,以極盡淒涼的文字歷訴乞者的不幸遭遇,如兵禍,水火,瘟疫等天災人禍,或蒙受奇冤慘禍,被弄得家破人亡命、無地容身,飢寒交迫,孤苦零丁,以至舉目無親,流落街頭,赧顏行乞云云。 
  「合段」:「乞求各方善士賢人周濟危難」,「救人一命,勝造七級浮屠」、「敬乞者今生不能報答,來世願交牛馬,啣環相報」,極盡讚頌之意。 
  「告地狀」:多為老弱病殘,當然也不乏一些「裝相」的混雜其間。他們一般不多說話,只以呼號、呻吟、哭訴引起路人注意,或者乾脆默然不語,以「狀」代言,只是可憐兮兮地坐、臥於「地狀」後,圍觀者閱狀後若動了惻隱之心,自然會掏幾個零錢擲於「狀」上,「告地狀」者則伏地作揖、磕頭,千恩萬謝。 
  「叫街」或「行討」則是殘疾型乞丐更多的乞討形式,在這種形式中,自暴自嘲自貶的特徵更為明顯。乞丐通過展現自身的生理缺陷以博取世人的憐憫,殘疾乞丐的自我暴露、自我嘲諷往往能夠一種強烈感官刺激,進而引起人們心靈的震撼,此時再行討則效率就會大大提高。前面我們說到過的殘疾型乞丐的種種自暴自嘲行為,如「日照西」、「摸光明」、「獨眼龍」、「翻太歲」、「看照壁」、「墊木手」、「解糧草」、「駝石頭」等等,即是顯例。 
  比殘疾乞丐的自嘲行為為更進一步的是自殘自虐行為,乞丐以種種「慘不忍睹」的方式摧殘自己、虐待自己以震撼世人的心靈,引發人們的同情,但更多時候是引人生厭,甚至是令人發怵,於是趕緊掏錢打發掉他們,免生麻煩。而在乞丐看來,不管人們作何反映效果都是一樣的,能討得錢物就行。自殘自虐的行為被乞丐們稱作「苦討」,它的方式有:「以硬物擊打胸脯」、「排刀」、「拉破頭」、「腦門上釘釘」、「吞刀」、「耍蛇」、「雙鱔鑽洞」、「點鳳頭」等等。 
  例如,以硬物擊打胸脯就是一種典型的自殘自虐行為。開封的「叫街丐」即用此技,他們以鬧市、通衢要道和廟會、集市為主要乞討場所。不論春夏秋冬,皆上體赤裸,或僅以破麻袋片復背,袒胸。手拿一半截磚。或坐或跪於地,嘶聲拖腔呼討。每呼喊一句或數句,即以半截磚或舊鞋底當胸一拍,胸部常厚腫而隱現血跡。因其聲狀極慘,加上鬧市人多,光「饃票」一晌就能要到數十斤(每個半斤)。饃票可以兌換成錢,也可換成饃而後賣錢。每要過之後,即洗臉更衣,和常人一樣上街吃喝玩耍。河北丐幫的「李家門」一派乞丐也多行此技。他們將此稱之為「拍葉子支」,即丐者跪坐在地上,赤胸露懷,用手掌或鞋底使戲拍打自己的胸脯,直到胸脯充血結腫,路人給錢,方才罷手。再如「雙鱔鑽洞」,即乞丐在自己的鼻子附近及喉嚨處只有一洞,乞兒手拿一支鐵鉤行乞,你不給錢,他便將鐵鉤穿進洞去,直到收錢為止。這種乞丐開初鑽洞是十分痛苦的,不過日經天長,這部分皮肉老化了,也並不十分難受。 
  「點鳳頭」。這種方式是丐者在眉間印堂上插進一根粗針,針尖上又頂著一隻精碗,一邊擺頭一面唱曲,以引求得路人施捨。 
  「排刀」。這種方式是乞丐兩手各持一把大刀,在人群稠密處袒衣露胸,先高聲叫喊「老爺太太」,其聲幽怨哀淒,然後揮刀砍向自己的胸膛,刀與皮膚相角之際伴以沉悶的「哼」聲。然後再運氣鼓腹,進行第二次排刀,如此循環往復,直到胸間被砍得紅腫起來,甚至隱隱約約血跡殷紅,而「排刀」丐尚是一副不給錢不罷手的無奈相。眾人見狀,只好慷慨解囊。 
  「腦門上釘釘子」。行此道者,一手拿根大鐵釘,一手握個鵝卵石,向人行乞時,也不言語,只是先把釘子、石頭在頭上一比,你若會意給錢,他就不刺激你,謝而去;你若不給,或者不懂,他就當著你的面,以石頭敲釘子釘腦門,直釘得鮮血滿頰,叫你受不了,只得給錢打發走人。無錫丐幫中的「水碗矗」與此小有區別。他們把掛著水碗的長釘鐵針插入手臂肉裡,「觀音矗」則是將香燃著香燭的三叉形鐵架插在頭頂。「鐵頭」與「拉破頭」在苦討中比較多見,至今猶有遺緒,不過玩假者多。比如流行的以刀刺腕,其實這刀只有刀柄和刀夾是相連,中間連接部分是一個半圓形鐵絲,「表演者」(乞丐)以迅捷的動作彷彿是將刀子插入手腕,以至對穿,其實只是將「刀子」套在手腕而已,且另一手緊緊捏住刀柄與手腕連接處,讓人看不出破綻,而且這番造作必定還配以鮮血迸流,其實你一細看,那血並不殷紅,原來只是預先設置的顏料與水的混合物而已。 
  「吞刀」。行此者仰面朝天,從口中插入一柄明晃晃的柳葉刀,其效果同朝腦門上釘釘子一樣,叫人受不了刺激而不得不給錢。   
  一庸劣習性(3)   
  如果說上述種種自殘自虐行為只是以「反常」博得人們的同情,乞丐對觀眾的反應並不過分追究,給錢當然好,不給也罷了,最多咱白吃一回苦,下次再來。但「拉破頭」則不然,咱吃苦,你不給錢,那你就有麻煩了。乞丐惡劣、耍賴、卑鄙的行為特徵開始暴露無遺。 
  且讓我們看看「拉破頭」的表演吧: 
  拉破頭丐。俗呼為「拉破頭的」,行語稱「紅教行」,因其以刀拉破頭濺血而得名。這種乞丐的特徵是,頭經常剃得淨光,不論春夏秋冬,討要時皆光頭赤背,一手拿刀(類舊式剃刀),一手拿把子。把子是長約四五寸的高粱穗的桿(開封方言稱「格當」),以繩或牛筋綁縛而成,但高梁穗的桿必須是二十八根,取二十八宿之意。這種乞丐狀惡,性粗野,每到處大喝一聲:「要飯的來啦」或「傻子來了」,接著就是「給不給?不給可拉啦!」乃一手挾刀置於頭頂,一手拿把子照挾刀處,自上而下擊之。一陣連擊之力。刀非實握,而是以拇指、食指和中指夾緊刃鋒微下出,且又以無名指於中指中頭皮之間墊托之;刀把則從虎口穿出向上斜翹,把子所擊之落點,均著於刀把。最後一下「猛擊」仍是虛招,節骨眼在於把子看似猛擊的同時,夾刀之手的無名指稍外移,微露之刀刃乃對著頭皮,隨手一帶,已頭破血流,順手一揮灑,則滿臉皆血矣。這些動作瞬間完成,且傷深不過半個小米。不過這也非朝夕之功。主人碰上這種乞丐上門,避之唯恐不及,故多是一到即給,所以真正把頭拉破的事也很少發生。 
  無錫丐幫中的「紅相矗」也有類似的做法,「紅相矗」(兩人一檔)用剃頭刀割去自己頭上的老疤,血流如注,以求取他人施捨。 
  泉州的「破額丐」專攜剃刀與小錘,選擇幾家怕事而有油水的商舖,按力於額舉錘欲擊,而向店東要挾巨款(2元至5元),如不給則下錘而流血流地,大鬧一場,勢難收拾。 
  河北丐幫「李家門」的乞丐把拉破頭稱為「開口支」,不同於前者的是,他們並不行走於人戶,而是跪在道口或街道兩旁,用刀在自己頭上拉口子,以求得路人的施捨。「拉破頭」的庸劣卑鄙之處在於:他拉破了頭皮,你不給錢,那就賴上你了,在你家門口店前大鬧一番,弄得你百口莫辨,到時還得破費一番,這種舊時稱為「強索」的行徑實則是痞子、耍賴、誑詐、胡攪蠻纏兼而有之,是一種再典型不過的卑劣的無賴作派。 
  無賴的行徑還包括誆騙,這些乞丐也不自殘自虐,那樣太苦了,乾脆白吃一頓,吃完耍個伎倆逃之夭夭,豈不快哉!民國年間,廣州有一丐幫名曰「關帝廳」人馬,專事騙事,時人稱之為「騙食團」。這個組織最初是專門向一些僻處街道的小館去騙食,先行幾人同在一張台上食,食完一個跟一個陸續先後逃去,最後只留一個人聽候處分。這個團設首領一人,隸屬於關帝廳的人馬,而團員多為一般流浪者,至於新加入的團員先要拜見首領(即乞兒頭),要自告奮勇,主要是當面答應充當「買手」二次或三次。什麼叫做「買手」呢?這就是一台食飯留下最後聽候處分的人,在當時一般飯店為求「殺一儆百」起見,往往將「買手」打個半死,一定要給點殘廢烙印以作記號,身體稍為稍弱一點的,就挨不起這個苦頭,因而斃命的,為數不少,他們騙食的行動,嚴格規定是不能越界的,各守勢力範圍,但為了騙食方便曾採用輪換的原則。如甲地的乞丐在乙地騙食了一個相當時期之後,就可和乙地的乞丐換防,再過一個時期,又與丙地的乞丐互換,如此輪換,要經過相當的時期,甲地的乞丐才又返回原地,這樣一折騰,飯館老闆就認不出他們的真面目了。 
  在極端現實取向驅動下,生存活命是第一要義,其他則無所謂,只要能填滿肚,不饑不寒,顏面、尊嚴、羞恥、人格皆可以置之不理,對於殘疾女丐而言,甚至貞操都可以拋在一邊的。如泉州死貓巷(前魁星樓附近)有不少這種女丐,以賣淫度日,每夜只收費二角,且須為嫖客補破衣,貧男也多往就之。稍高一等的盲女,有老鴇收買養大,而令為盲妓,亦屬乞丐一類。前清軍驛巷有兩三家,白天及上半夜管弦彈唱叫「四錦瓶」,可由人雇出,登台分坐二板凳彈唱,但目皆盲,而穿戴華麗,半夜則為娼。其所唱調亦皆丐調,據雲其所用的月琴亦專屬乞丐所獨有,形似琵琶而柄長,且柄長掛著一串布條,上書曲名,以便主人選曲。 
  廣州舊時的一種殘疾型乞丐——「盲妹」也與此相類,她們一般都善彈唱曲戲,白天以唱曲行乞,在夜裡做「禾蟲」(賣淫),他們年事將老,也就專以唱曲行乞了。(以上所引事例,均載於《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1995年) 
  要之,庸俗卑劣的行為、自暴自虐自賤的行為是乞丐者流最常見的行為表現,它貫穿於乞丐活動的全部過程中,展現了乞丐的基本的最恆定的心理趨向,在長期的社會活動中,這一行為取向經由積累傳承而沉積內化,從而成為附著於乞丐靈魂深處的一種習性。   
  二江湖習氣(1)   
  江湖一詞,原來泛指四方,江湖中人則指漂流四方,以行醫賣藥、占卦看相、賣武耍技等方式謀生的人。而從文化社會學的角度看,江湖實則是一種社會文化空間,它既是一種較少受到主流社會制度控制的社會空間,又是各種亞文化爭奇鬥妍、競相綻放的文化空間。從某種程度上說,它也是一個相對寬鬆自由空間,三教九流、各色流品暢行其間,上下縱橫,以各種被主流社會斥為雜技末作、左道旁門的技藝展開活動,演出一幕幕鮮活生動、斑斕絢麗、別具風采的文化悲喜劇。 
  乞丐者流,四處漂零,風餐露宿,無拘無束,無牽無掛,他們行千里而乞食於百家,枕明月而酌清風,他們擅通雜藝以資身,棄家室而離鄉邦,自然應算作江湖中人。江湖人雜耍賣藝、舞刀弄棍、看相算卦、懸壺賣藥,乞丐們遊蕩其中,交往互動既久、耳濡目染,浸潤亦深,也怦然「巾」、「皮」行當之高手。江湖行當進而成為乞丐謀生的技藝,江湖習氣,即江湖中人那特有的狂野、豪俠、放浪、詭詐的行為方式浸浸乎也成為乞丐行為的一大特性。 
  乞丐的活動最初不具有職業化、技能型的特徵,他們使用得最多的不過是哀號悲鳴、放歌歡唱,像伍子胥那樣吹簫乞於市乃是鮮有之例,大多數乞丐只是身無長技,手持棍棒,拎著破碗,沿街哀叫的花子,他們能否獲得世人同情,能否有一碗半盤的收穫,那就全靠運氣了。 
  後來,情形發生了很大的變化,促使情形變化的主要原因是生存的壓力,生活的磨煉,江湖文化的浸潤,以及他們自身向江湖行業學習模仿的意志與能力,凡此種種,促使乞丐發展出了一套屬於自己的「行業技能」,而這些「行業技能」主要就是江湖技能。 
  中國古代向以醫、卜、星、相為江湖行當,視之為「方技」,斥之為左道旁門。近世以來,隨著城市化進程的深入,城市生活的日益大眾化,使江湖諸行業也得以全面發展,呈現出門類龐雜、百業競爭的局面。據唐瑞豐《鵝幻編》卷十二之《江湖通用切口摘要》載: 
  「江湖諸技,總分四行,曰巾、皮、李、瓜,行此者名曰相夫。凡做相夫者,不曰做而曰當,故自稱當相者。算命、相面、拆字等類,總稱曰巾行:醫病、賣藥,膏藥等類,總稱曰皮行;戲法四類,總稱曰李子;打拳頭、跑解馬,總稱曰瓜子。」(轉引自曲彥斌《中國乞丐》第182頁) 
  乞丐無疑也是「當相者」,他們涉足江湖行業,「巾」、「皮」、「李」、「瓜」無所不為。例如近世無錫的乞丐分為「流」、「矗」兩門,多涉足江湖四行。「流門」包括醫、卜、星、相、地理、書、畫、棋、說書、彈詞、木鐸、募化。花鼓、唱蓮花等。星、黃籐、鐵劍、轉碗、硬彩、紅相、觀音等矗。「矗門」又分東行、西行兩類,江湖上有所謂「三十六大矗,七十二小矗」之說,大抵都是一些靠江湖技藝乞食的乞丐所組成。「東行」大多來自外地,每年來本地三四趟,有「當家」帶領,互不鬧事,這些人在家鄉都有家室。「西行」有餘香、流子、大開口、閉口功,金剛子、扒頭子、古腔照子、羅成、喪門、清靠、哀憐,訪竊等矗。(引自《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年) 
  「流門」類大多後來演變成專門職業的行當。他們或憑一技之長,或憑巧言投機鑽營混跡社會。如其中的「醫」是指沒有正式掛牌營業的江湖流醫。搭棚帳擺藥棚的,稱「鐵捻子」;手搖串鈴四方行醫的,稱「虎鈴子」;推獨輪車,撐一頂大布傘的,稱「車輪子」;牽駱駝,相面兼行醫的,稱「頂峰子」;自己手提藥包走街串巷的,則稱「大小包」。這些人有些醫理常識,但他們行醫的目的是「識真病,賣假藥」。他們和書、畫、棋、說書、彈詞等行當一樣,以一技之長求生存,而星、相、卜、地理等行當,則憑三寸不爛之舌,搬弄一些陰陽八卦之類餬口。不論其所為哪樁,總不改乞食餬口的本色。追溯起來,乞丐涉足江湖諸行,可謂由來已久。即以乞丐涉足卜、相、星、卦之「巾」行而論,大約可以上溯至唐代。 
  據唐段成式《酉陽雜俎續集》卷一《支諾皋上》載:「辛秘五徑抉第後,常州赴婚。行至陝,因息於樹陰。傍有乞兒箕坐,痂面蟣衣,訪辛行止。辛不耐而去,乞兒亦隨之。辛馬劣不能相遠,乞兒強言不已。前及一衣綠者,辛揖而與之語,乞兒後應和。行里餘,綠衣者忽前馬驟去,辛怪之,獨言此人何忽如是。乞兒曰:『彼時至,豈自由乎?』辛覺語異,始問之曰:『君言時至,何也?』乞兒曰:『少頃當自知之。』將及店,見數十人擁店,問之,乃綠衣者卒矣。辛大驚異,遂卑下之,因褫衣衣之,脫乘乘之,乞兒初無謝意,語言往往有精義。至汴,謂辛曰:『某止是矣,公所適何事也?』辛以娶約語之,乞兒笑曰:『公士人,業不可止。此非君妻,公婚期甚遠。』隔一日,乃扛一哭酒,與辛別,指相國寺剎曰:『及午而焚,可遲此而別。』如期,剎無故火發,壞其相輪。臨去以綾帕復贈辛,帶有一結,語辛異時有疑,當發視也。積二十餘年,辛為渭南尉,始婚姻裴氏,洎裴生日,會親賓,忽憶乞兒之言,解帕復結,得楮幅大如手板,署曰:『辛秘妻,河東裴氏,某月日生,』乃其日也。辛計別乞兒之年,妻尚未生,豈蓬贏籍者謫於人間乎!方之蒙袂輯履,有憤於黔婁,摘植索途,見稱於楊子,差不同耳。」故事顯具荒誕傳奇色彩。而那位丐者精於卜相之術,當無疑義。   
  二江湖習氣(2)   
  乞丐涉足江湖郎中行業,當起「皮」行營生,也是由來既久的,遠可溯至東漢時期。據《後漢書·方伎傳》記載:「郭玉者,廣漢雒人也。初,有父老不知何出,常漁釣於涪水,因號涪翁。乞食人間,見有疾者,時下針石,輒應時而效,乃著《針經》、《診脈法》傳於世。」涪翁一面給人看病一面乞食,他可能真是一名乞丐,也可能是化身乞丐的「仙人」,到底為何身份,不得而知,然涪翁的行為無疑為後來的乞丐樹立一個榜樣,即:我輩乞丐也是可以行醫賣藥的。所以,漢晉以後,關於乞丐藏有秘方絕活的記載屢屢見於傳奇稗記之中,舉如唐裴刑《傳奇》載:唐代人崔煒,晚年居住南海,因生性豪爽,不愛為生計蠅蠅苟苟,不幾年就家財蕩盡,只好棲止於佛捨,有一年中元節,當地人在開元寺前表演各種娛樂遊戲,崔煒也乘興前往。忽見一個老丐婆,因一時眼花頭暈,打翻了酒店酒甕,不過是一緡錢之財,酒店老闆卻將老丐婆毆打起來,崔煒激於義憤,脫下自己的衣服代她償還,方才使老丐婆免於毒打。這老丐婆為答謝崔煒,將自己秘藏的用艾草炙治敷疣的醫術傳給了崔煒。 
  又據宋人邵博《邵氏聞見後錄》載:有位名叫鄭師甫的人,腳上患了傷手瘡,進水後腫脹難以行走。一丐者教他用耳屎敷瘡,只一晚上水就流也,瘡也痊癒了。顯然,這是一位以行醫為技行乞的乞丐。 
  明人黃姬水《貧士傳》下卷載:貧士王逵,字志道,錢塘人,有一隻腳跛,家境極貧,於是以賣藥行乞為生。後來藥也不能賣了,只好以占卜為計,為人解難質疑,無不信手拈來。王逵也是乞丐中充當「巾」、「皮」兩行的高手。 
  上述數例說明:涪翁、老丐婆、鄭師甫、王逵等人都是身通醫術的乞丐,而後世的乞丐大多沒有他們那種秘藏絕活,他們行走江湖,行醫賣藥,多系招搖撞騙,醫術之於乞丐,不過是謀食騙財的一塊招牌而已。《北京民間生活彩圖》之第九十六幅,題為《串鈴賣藥圖》,為乞丐者流充作江湖假郎中作了栩栩如生的勾畫,其辭云:「此中國串鈴賣藥之圖也。其人系江湖土郎中,微通醫數,明點藥性,口有佞才,即往各省遊藝,一手持串鈴搖動,一手持招牌上寫藥名不等。看病時,目視其色,言能變化,尚帶賣藥,無非求衣食也。」「無非求衣食」,一語道破郎中的乞丐本色。(以上所引,均可參見:曲彥斌《乞丐史》第169~171頁,上海人民出版社,1995年) 
  乞丐在發展自己的職業技能時,除「巾」、「皮」、「李」行外,還涉足「瓜」行,他們也成為中國民間武林中的重要成員。中華武術在今日當然是飲譽海外的「國術」,而在古代,民間習武弄拳之人大抵出身卑下,擺攤打拳也被社會目為等而下之的賤作末技,許多民間習武之人實與乞丐無異,而乞丐在流浪行乞,百無一計的情況下,也間或學習一些拳腳套路,擺攤子打把式,藉以作為乞食的一種手段,「瓜」行與乞丐遂結合在一起了。 
  丐幫形成以後,武術作為乞丐的一種乞討手段也就在這一群體中得以流傳繁衍,近世武俠小說中所反映的中華武術,可謂流派眾多,著名者如少林派、武當派、峨眉派,此外,丐幫的武術姑且也可稱一派。據有的學者研究,丐幫門派眾多,各門派之間各自封閉,各門派內的武藝是不輕易傳人的,因此難以普及。有的丐幫組織規定:行乞三年以上者,方可吸收入幫,習丐幫武功者,須嚴守「十不打」的規定。所謂「十不打」,即:凡遇老、弱、婦、孺、僧、道、同門、認識者不能出手打人,同人間打鬥時不能攻擊對方要害,不打陰掌,等等。 
  丐幫武術自成一派,授受有自,流傳廣遠,至今余緒猶存。 
  據稱現居香港的鄭啟明先生是當今丐幫武術的第三代嫡傳,他在20年前開門收徒後,於今又下傳了三代。鄭啟明在1984年接受了某家媒體的專訪,詳細介紹了丐幫武術的情況,根據鄭先生之介紹,我們可以窺見丐幫武術之大概。 
  據鄭啟明回憶,丐幫習武者須熟悉南北少林拳,以之為基礎,後來開派,丐幫武功逐漸融入到南方各派及客家籍功夫,繼而獨立成系。丐幫拳練前的基本步法有「二字柑羊馬」、「八字馬」、「子午馬」、「雙蝴蝶」等,基本拳種有「指條功」、「鳳眼」、「雞心拳」、「恙牙拳」。一般初習者先由「四門打」練起。除「四門打」外,丐幫還有「五形健身法」、「猴拳」、「阿摩搪牆拳」及名聞天下的一百零八變的「打狗杖法」等幾種主要套路。「五形健身法」是很奇特的套路。起式像「洪家拳」,接著的手法像「客家支流」和「江東支流」,隨即又踢起北派的釘腳、點腳和掃堂腿等架勢,收式又像「白鶴派」的大開大合的架勢。 
  「猴拳」又名「猴鶴雙棲」,是丐幫惟一的仿生拳術,形肖猴子。全套共三十餘式,主要是蹲身翻滾,是一套地堂功夫,難在急驟的動作中保持平衡。 
  「阿摩搪牆拳」和「打狗杖法」是為丐幫武功之特創,也為其獨有。 
  「阿摩搪牆拳」是一套模仿盲人築牆的掌法,故又稱「阿盲捉棍拳」。同其他丐幫拳術一樣,此拳也是重實用,不講形體的優雅,看上去一招一式相當古怪、笨拙,而力量卻異常的狠勁。「阿摩搪牆拳」系有掌招八十八式,沒有一定的套路,即沒有固定的先後順序,但它們之間又招招相連,節節相通,可以由頭打到尾,也可以從尾側打回頭,甚至可以任意銜接。由於打起來千變萬化,故令人防不勝防,在實戰博擊中威力很大。   
  二江湖習氣(3)   
  「打狗杖法」,從其名稱即可見到乞丐的本色,而其實質,也堪稱一朵綻放於武林的奇葩。據載此套杖法,每代只傳十人,故流傳面很狹,識者寥寥。「打狗杖」杖長三肘,杖招共三十六式,上十八路以守為攻,下十八路以攻為守。以打為消,互相應照,打上取下,打左防右。上十二路為左手,中十二路為右手,下十二路為左右互交,變幻莫測。一招三變,三招九變,三十六招則一百零八變,它和「阿摩搪牆拳」有異曲同工之妙,使杖的身形、步法無一定之規,可攻敵之前後左右任何一方,上中下任何一路。 
  除打狗杖外,丐幫武器還有流水棍,撩陰棍,蜻蜓點水棍、黃龍纏身棍,打虎刀、打虎叉、刺虎大扒,春秋大刀、鐵尺、九節鞭、羅漢槍、鋤頭,等等。(以上所引,參見《近代中國江湖秘聞》) 
  乞丐還是江湖「藝人」,他們精通各種說唱藝術,在自己獨有的社會實踐和生活實踐中創造發展出了許多說唱藝術門類,甚至可以這樣說,中國民間說唱藝術的發展史與乞丐的文化發展是緊密聯繫在一起,在相當長的一個時期裡,乞丐實際上是說唱藝術的主體。在乞丐群落內部,能說會唱的乞丐被名之為「響丐」,「響丐」者,就是手持各種打擊樂器(響具)走街串巷,以說唱行乞的乞丐。例如舊時京城的丐幫就有許多屬「響丐」之列,他們中間又根據所持響具的不同分為不同的門派,他們的打擊樂一般都極簡陋,與他們實際生活狀況相吻合,一般有板子、竹板子、豬牛骨、瓦片,或者更講究一點就是在上述「器具」上添加一些材料,如板上加鈸,安上個龍頭,兩塊牛塊上系以鈴鐺,一塊牛骨外加一鋸齒板等等。「響具」雖然簡陋,名堂卻不小,「響丐」中眾多門派往往就是所持響具不同而劃分。 
  東北地區的「響丐」中有「說華相的」、「敲手鼓的」、「吃竹林的」、「碰瓷的」、「耍黑條子的」等等,即是由他們分別手持「沙拉雞」(用粗鐵線串著許多銅錢裝於竹樂板上,搖擊時銅錢碰擊發出響聲)、「哈拉巴」(豬的一塊扇形薄骨,在中間突出處拴兩枚銅錢,搖動時銅錢打在兩邊骨片上)、「呱嗒板」(兩片竹板)、煙袋桿或高粱桿等不同響具而定。 
  「響丐」的說唱藝術門類眾多,主要有「蓮花落」、「數來寶」、「三棒鼓」、「花鼓」、「漁鼓」、「連宵」、「包打不響」、「金錢板」等等,這方面內容頗多,下文另有專文論及,此不贅述。 
  以上我們不厭其煩地羅列了乞丐的種種江湖營生,囿於篇幅,許多技藝活動尚未論列,僅此就可以看出,乞丐的活動絕大部分是在江湖中進行的,江湖成為他們施展才能的舞台,江湖是他們縱橫馳騁的社會空間。於是乎,江湖中人成為他們的「同道」,江湖行當成為他們的「本行」,江湖文化、江湖作風、江湖習氣由此深深地感染、影響並融匯於乞丐的行為之中,江湖文化印跡深深地烙在乞丐身上,使乞丐週身散發著濃郁的江湖氣習。 
  乞丐們遊蕩江湖、四海為家,較少家庭情愫,更無鄉邦社區觀念;他們無拘無束,無牽無掛,放浪不羈;他們長期接觸各色人等,與士、農、工、商、三教九流多有交往互動,因此他們善於察言觀色、隨機應變;他們往往口有佞才,工於取媚逢迎、巧言哄騙;他們注重江湖朋友之誼甚於父子兄弟之義;有時候,在「天下討飯的是一家」的群體意識下,他們還會顯出幾分危厄相扶、生死與共的豪氣;他們又是詭秘奸詐的,為了蠅頭小利不惜人坑人。 
  總之,江湖行為所具有的放逸散閒之習,自由豪邁之氣,群體意識,朋友信義,以及詭秘奸滑作風在乞丐身上處處可見,江湖行為的優長與偏失也在乞丐行為中表露無遺。 
  乞丐行為與江湖行為既然如此緊密聯繫在一起,江湖習氣自然就成為乞丐行為中的一個基本文化屬性。   
  三流氓痞棍行徑(1)   
  乞丐,就其整體而言,原來是貧困聊之輩,但並不是為非作歹之徒。在中國傳統社會的分層體系中,乞丐瑟瑟然列於「三教九流」之末尾,雖說卑賤之極,卻在「良」民之列,有如李笠翁所云,「他們既不屬娼優隸卒,也不是強盜穿箭」。證之乞丐早期發展歷史,可知笠翁所言不虛。然流轉變遷之後,乞丐群體的成員結構開始發生了重大變化,它成為五方雜匯、品類不一的群體。由於它亞文化類型的特質,使其成為流氓痞棍、強盜穿箭的絕好庇護所,以至人鬼混雜,藏污納垢。社會中各種不法之徒、犯罪分子、痞棍無賴混跡棲身其中,影響所及,致使各類流氓意識、流氓行徑風湧而至,污瘴之氣蕩漾乎其間。久居鮑肆,不聞其臭,乞丐既缺乏文化免疫力,加之固有的庸劣陋習,沾染傳習各種流氓意識與流氓行徑,實在是情之所在、勢之所由了。流丐伎倆與流氓行徑遂成為一對親密無間駢枝胞體,如影隨形般地聯繫在一起了。 
  乞丐的流氓無賴行徑主要表現為蠻橫無理、胡攪蠻纏、惡劣醜陋的潑皮無賴作派,坑蒙拐騙、奸詐詭慝的騙子嘴臉,采生折割的反人道行為,以及殺人越貨的犯罪行徑幾個方面。 
  在乞丐庸劣自虐的習性中已隱含著流氓無賴的行為因子,你看那些往自己頭上釘釘子,將自己頭皮拉破的「強索」丐,他站在你家門口,強索強討,你若不理,他就血淋淋地就地一倒,大叫大鬧,讓你脫不開干係。這種乞丐雖屬惡劣,但他們多是以自虐的方式進行,並未給他人構成人身傷害。若再往前發展一步就不同了,他們不僅是自殘自虐,而且是胡攪蠻纏、蠻橫無理、無事找事、尋釁滋事,乞丐的這種潑皮無賴作派在《今古奇觀》之「金玉奴棒打薄情郎」一節中有入木三分的描寫,一夥乞丐在其頭目金癩子的煽動下在老團頭女兒婚宴前大鬧特鬧,看看他們:「開花帽子,打結衫兒。舊席片對著破氈條,短竹根配著糙碗。叫爹叫娘叫財主,門前只見喧嘩;弄蛇弄響弄猢猻,口內各呈伎倆。敲板唱楊花,惡聲聯聒;打磚搽粉臉,醜態逼人。一班潑鬼聚成群,便是鍾馗收不得。」這樣一批潑皮無賴,他們做起事來不僅不顧臉面,甚而不顧法度,以至為害鄉里、作惡多端,這就是道道地地的潑皮無賴作派了。人們有時將乞丐稱為「丐棍」,大抵就是指此。 
  丐棍往往與其他無賴勾結起來,橫行鄉里,興風作浪,攪得你雞犬不寧,除非你送上一份禮,方可討個平安。官府對他們也沒轍,反正老子潑皮一個,光棍一條,小罪又不能判重量刑,最多責打一番,出來依舊我行我素,這幫丐棍與前面所說的強索類乞丐(如拉破頭、鳳點頭、雙鱔鑽空等)不同,強索類乞丐是以苦討強迫人家施捨,而丐棍則是明火執仗地強搶明奪。比如,在鬧市大街上,他瞧上了你,故意和你相撞,然後脫下破鞋,聲稱你踩壞了他的鞋,弄髒了他的襪,要賠償損失,你若不幹,他又把身上的破衣服可扯幾個大口於,說你扯壞了他的衣服,一副與你拚命的架勢,你只好認賬。有的則更無賴,他手裡捧著一個破罐子,與你擦肩而過,把罐子扔在地上,將其砸碎,再纏住你,說這是他家祖上傳下來的寶物,因為生計窘迫要拿去典當換錢,一家老小正等米下鍋,說得聲淚俱下,幾個同夥在一旁幫腔,引得圍觀者的同情,無辜的「肇事者」在此情形下,明知是被敲了竹槓,也只好掏上一筆數額不小的錢,以求解脫。 
  還有種種惡討行徑,如在人家婚宴上搗亂,在雜貨鋪時裡放虱子攪亂別人的生意。這裡有一則「耗子肉抄手的軼事,就是乞丐流氓無賴行為的典型事例。那是民國初的重慶,在舊會仙橋街(現大陽溝口心心咖啡廳附近)有一家抄手店,三大開門面,十多張餐桌,堂口置直徑一米餘的大笸箕,特號大缸缽盛肉餡,四五個雇工當眾包抄手,大鍋一煮幾十碗,生意紅火。不知因得罪丐幫或者仇人支使,某日,一名乞丐手提一串剝皮耗子,直入店堂,高聲叫道:「掌櫃的,今天只捉了幾隻耗子,你將就剁餡吧!明天一定多捉。」鬧得食客作嘔,老闆大倒其霉。送耗子肉的惡丐一天數撥,店子無法營業,言語拿不順,只好關門大吉。 
  清代揚州市混跡著一種乞丐無賴,他們大多年少凶悍,破舊的青衣褂往身上一套,腦後的大辮子亂蓬蓬地往脖子上一繞,便晃晃蕩蕩,氣勢洶洶地東市、西市亂闖,到處掠物詐財為生。他們天不怕地不怕,官府也奈何不得。當地的大財主,富貴們又恨又怕,每逢端午、中秋、春節這三大節迫近,便有破草鞋或破粒頭中傳到他們府上,這些官員大商們便立即派人送上錢財,絲毫不敢怠慢。 
  上述這種潑皮無賴行徑,其行為遠較強索丐為惡劣。苦討似的強索乞丐雖與流氓無賴頗為相近,但他們的行為還是有一定的規範的,按丐幫規矩,他們只能向店家索要,不得騷擾民戶,否則將受到處罰,丐棍則無所顧忌、無所規範、一任其恣意妄為。 
  重慶舊時丐幫的幫主相傳叫「金刀三爺」,也是一個出了名的惡丐,一次去大陽肉案惡討,與屠戶口角,這惡丐操起屠刀自砍自頭,刀陷額上,血流如注,他一聲不哼,也不倒地耍賴,搶一塊十來斤重的豬肉,壓在刀上,奪了屠戶的秤桿,揚長而去。活脫脫一副潑皮無賴的作派。   
  三流氓痞棍行徑(2)   
  從庸劣的行為習性中不僅可以衍生出種種潑皮無賴作派,而且還會滋生出種種奸詐詭慝、坑蒙拐騙的行徑。乞丐由此成為行騙的行家裡手。 
  「裝相」是他們行騙的初始形態,即:身體正常的裝成殘疾人,扮成啞、瞎、瘸、癱、拐等,為了裝相,乞丐們成為出色的化妝師,他們製作的假髮、假殘、假疤、假瘡惟紗惟肖。據個中人介紹,各種「相」的裝法是相當複雜的,乞丐們用獵、牛、羊的內臟,雞血、油紙、薑油、巴豆、米粉、豆渣等等為原料,按內傳的秘方配製、操作,在正常人體上可以塑造出形色、氣味非常逼真的斷腳殘臂,大面積燒傷、血污斑斑的惡瘡,癰疽等等,令人真假莫辨。 
  無錫丐幫「矗門」中多有此類騙討的乞丐,時人稱為「金剛子」、「扒頭子」、「古腔照子」、「羅成」、「夾門」、「哀憐」等。他們裝成血淋淋粘糊糊的爛手爛漫腳、假瞎子、假啞巴;裝出各種病相惑人。還有扮成假孝子、假鰥夫、假寡夫、假孤老等令人同情的角色,以騙討路人錢物。這些騙討伎倆系統成套、相習沿用,江湖中有專門切口(隱語)稱之。如稱戴教行乞為「喪門黨」,假稱父亡為「失上」,母亡為「失下」,夥同騙討者稱為「打邊鼓」,佯言無棺木裝屍稱為「等外套」,佯言入殮無衣稱「等包身」,佯言無力出殯稱「等水頭」,詭言夫死之女丐或妻丐稱「打單子」,借此騙得錢物叫「兜水頭」,騙術被人識破稱為「走潮」,因騙術被人解破而逃走叫做「退潮」。「裝相」只是以假相惑人,目的只是讓路人施捨錢物若干,對他人財產性命並不構成傷害,坑騙則不同,它可能讓人傾家蕩產,也可能使人性命玩兒完,這就是一種惡劣的犯罪行徑了。詐騙在乞丐行為中表現形式多樣,其動作之詭秘、手法之絕巧,真叫人歎為觀止,其中顯著者如:「炒賣假人頭」、「賣假藥」、「仙人跳」、「放白鴿」、「與人幫襯行騙」、「念秧」等等。讓我們仔細觀賞一下乞丐的騙子嘴臉吧。 
  所謂「炒賣假人頭」,這是最常見的一種騙術。乞丐隱語中將賣假貨統稱為「賣假人頭」。 
  眾所周知,乞丐者流,家無蓋藏,當然是無貨可賣,但他們卻偏要幹起兜售的營生,那自然是假貨了。假貨要當真貨甚至是寶貨來賣,裡面的花樣委實不少,有時要深謀遠思,即施展種種騙術了。通常是以掉包的形式,即給買主看的是真貨,買主看中,掏錢購買時,乞丐運用掉包手法,將假貨交付給買主。 
  這種方式蒙騙外地人往往奏效,若是碰到精明的主兒,付了錢不要他包,堅持自己拿真貨,乞丐也有一種解法,即從旁竄出一人,詐稱乞丐所賣之物為贓物,而買主是其同夥,要拉著買賣雙方去見官。買主怕事,只好盡快脫身,一走了事,乞丐的騙局便無法戳穿。 
  清末民初北京琉璃石英鐘附近賣馬褂的乞丐,即是專事「賣假人頭」的詐騙勾當的。這裡有一則故事頗具代表性,說的是清朝某年,一南方來京科考的舉人蔣某獨自閒逛琉璃廠被乞丐誆騙。蔣某在閒逛時,有一乞丐前來向他兜售藍呢馬褂,蔣某初並不以為意,以為這乞丐手頭能有什麼上等貨,可經不住乞丐的花言巧語,拿過來仔細一瞧,卻是上等好貨,而價格卻奇低,只需紋銀二兩,一個便宜三個愛,蔣某隨即付錢買馬褂,那乞丐轉身拿起一張白紙,迅速將馬褂包好,這當口已經「掉包」了,待蔣某帶回去,興匆匆打開紙包一看。包內卻是一堆爛泥!乞丐的這種騙術是經過精心設計、反覆練習的,常人往往看不出什麼破綻,倘是買主精明,付了錢不讓他包,堅持自己拿走,乞丐們還有另一套應付手段,碰到這樣精明的買主,這真貨肯定不會賣出去的,這時往往會從旁邊竄來一名同夥,口稱這馬褂是贓物,嚷嚷叫叫,說買主與賣主都是在此銷贓,要一併拉去見官,哪還有心意買貨,趕緊走人,以求大吉,於是,乞丐就成功地將自己的困境加以化解。(參見《中國丐幫》第61~62頁,江蘇古籍出版社,1993年) 
  前文講過,乞丐也有兼皮行的,他們中有些人略知一點醫術,或秘藏一二偏方。但後世當街賣藥的乞丐卻大多不懂醫術,他們純粹是江湖騙子。他們叫賣假藥,詐騙路人,其手段也頗絕妙。往往以哄騙、嚇唬等手段控制買藥者的心理,以達到騙取錢財的目的。 
  比如乞丐賣假藥,先扮成江湖郎中模樣,來到某村口或關津之處,先吆喝亮場,然後吹噓一番自己的醫術如何高明,什麼「妙手回春」、「華佗再世」等等自詡之詞,甚至掛起一兩幅「病人」贈送的感謝信之類作招牌,惹得圍觀者半信半疑,然後從人群中挑出一個氣色不太好的人,說你身上這兒那兒有些毛病,被挑之人一想到也有道理。其實人總會有三病二痛的時候,這便被他鑽了空子,你還以為他有望聞問切的本領呢?然後騙子必定會說:「幸虧你遇上我,否則會更加嚴重,輕則時時犯病,重則性命難保。」這人被他驚了一嚇,早已六神無主了,繼而騙子又安慰:「放心,我保你一劑藥下去,毛病連根消除。」這人一聽,不禁轉憂為喜,於是就開始任騙子擺佈了。 
  於是這假郎中從紅布包裡掏出一些「藥粉」,其實只是些尋常麵粉,反正吃不死人,卻一口咬定是祖傳秘方,教那冤大頭擺在兩手,高舉過頂,叫他千萬不要放鬆或垂下,於是這冤大頭兩手失卻自由,門戶大開。這騙子便在他胸腹之際摸索幾下,貌似查病源,其實他已摸清了你身上的多少錢,然後報了個價,恰好是冤大頭能支付得起,當即成交。   
  三流氓痞棍行徑(3)   
  網收漁獲,當即送客,否則萬一「病人」看出破綻,那就前功盡棄了。乞丐送被騙冤主的手段也絕。他先從話頭裡套出「病人」的家居方位,然後對他講:「現在再給你一劑藥,你必須向東南方向(即病人家居的方向)快速奔跑,千萬不能回頭看,否則藥就不靈了。跑出去二百步,將藥吞下,病就好了。」那冤主信以為真,一個勁地往前跑,邊跑邊數步數,這邊的騙子則口唸咒語,又鬼畫符般舞弄一番,算作了事。再往下尋找另一個冤大頭。 
  這種賣假藥的騙術是一些略知一點醫術的乞丐慣用的伎倆,騙子只需一兩件像樣的衣服,便捷的口才和敏稅的觀察力,便可大行詐騙之事。 
  乞丐的特殊身份有時為職業騙子利用,以行詐騙,這種騙局因有乞丐的參與而更具欺騙性,乞丐也樂於幫襯,從中可以分得些許贓物,又不勞體傷神,何樂而為呢! 
  據《繪圖騙術奇談》載:晚清時,某甲為別人做中間讓人(某甲實乃詐騙犯),人家約他一同去公所封貯銀兩,正秤銀時,來了一位跛叫花子,某甲即拈了幾顆碎銀給他。那跛丐嫌少,某甲又佯地把一錠元寶扔到名丐那只蓋著破衣賞的討飯籃子裡,叱之曰:「你想要這個嗎?」跛丐顯得很驚恐,說:「你這位老闆,不多施捨一點也罷,何必大動肝火呢。」於是從籃子裡取出元寶,雙手放卻案上而去。後來事主啟封後方知,跛丐帶回的元寶竟是假貨,真的已被換走了。原來,某甲與那跛丐是串通好了以掉包計施行詐騙的。詐騙之徒有時還利用丐翁、丐婆作幫襯行騙,通常是認丐翁、丐婆為「義父」或「義母」,然後偕同到街市上某一綢緞莊或錢莊,或銀樓行騙錢物。 
  清末民初,泉州曾發生過一起乞丐作幫襯的詐騙案。 
  有個從滬返泉者,穿著極為華麗堂皇,儼然一個富紳,在街道旁遇到一位乞婦,端詳注視,假問姓名之後,突然顯出悲喜交集之狀,不顧臉面污穢,跪拜於丐婦膝下,連呼阿母,聲淚俱下。丐婦不勝駭異,「富紳」乃告以「我乃汝40年前丟失之兒子民,告以小名」,丐婆認為一點不差,遂雇轎迎回「富紳」家(臨時租的),沐浴更衣,奉養優渥,丐婆喜出望外。一日紳告母,要為她祝壽,該做大號裙襖,且媳婦即將抵泉亦須裁衣以備壽辰穿用,且告以兒子是「紳士」,母親要擺出大派頭,少和人家講話,十問九不答,或置之不理。然後往雇一頂轎抬母到一家高級綢緞店,揀出20餘匹上好綢緞給母親過眼,問其是否合意,母不回答,紳乃告店伙,以母老眼花看不清,須持回給其妻細看,並告以我母暫留你店(意即,你可放心,有母作押),便持布乘轎轉彎抹角出城走了。店伙見久不來,問其母而不答,最後窮詰乃知是丐婦身世,事先為設局者偵知,然後假裝認母,哄騙丐婦,再用丐婦抵押騙走大批綢緞。 
  與此相類的不定期有乞丐作幫襯騙馬、騙銀、騙金號銀樓的飾品等等,手法雖有變換,但乞丐作幫襯以障人耳目的伎倆則是相同的,凡此種種,《騙術奇聞》中多有所載,此不贅述。為了騙人錢財,乞丐們心機用盡,他們堪稱是優秀的社會心理學家,看透了世人的心理,瞅準了人們心理弱點,然後,對著人們的心理弱點,猛、準、狠地下手。「放白鴿」、「仙人跳」、「念秧」大抵都是這一類。 
  男女乞丐合夥行騙,女丐賣給人家,男丐收錢,然後乘隙溜走,江湖中謂之「放白鴿」。鴿子是識路的,放出去了還會回來的。最常見的莫過一男一女,他倆或是夫妻,或是合謀者,冤主買下女人,男的走開,女人拼著讓冤主受用幾日,然後瞅準機會一溜了之,大多還順手牽羊帶些值錢的東西走到預前約定好的地方與男的會面,本利全收,只管坐地分贓就是了。 
  「仙人跳」,乞丐們合作詐騙的一種形式。他們先將某地的盤子踩熟,找準一個行騙訛詐的主子,然而以女丐色相引誘,待其上鉤後,同夥便以種種罪名詐訛威脅冤主,最後敲他一筆錢財了事。 
  「念秧」,也是一種騙術,就是花言巧語設局坑騙人家錢財,這種騙術往往人數眾多,內中既有地痞、惡棍、也有乞丐。其手法多種多樣,如美女計、美男計、騙賭訛詐等等。念秧與前面所講騙術都是同一伎倆,譬如當今街頭,流氓不法之徒設擺種種騙局,如象棋殘局、撲克牌遊戲等,叫幾個幫和,在一旁鼓噪,敲過鼓,引誘那些心存僥倖者上當。或者擺個小攤子。推銷某種商品,二三個媒子圍在左右,假裝討價還價,可眼睛總是盯著身旁的行人。念秧與此異曲同工,不過同夥更多,騙局更大,所騙錢財也更多。參入念秧的乞丐完全是智力型犯罪分子,他們作案前精心策劃設局,行騙時衣冠楚楚,文質彬彬,然下手極狠,往往將人弄得兩手空空,使被騙者畢身所積,一夜之間化為烏有。 
  以種種詭秘奸慝的手法騙人錢財固屬可惡,然而,更有甚者,即以種種慘無人道的手法致殘人的身體、致死人命,乞丐流氓行徑中那種殘忍、刻毒、兇惡的反人道品性在「采生折割」的罪惡勾當中暴露無遺。 
  「采生折割」是乞丐中最歹毒兇惡的一種人為了達到騙人錢財的目的,人為地製造一些殘廢或「怪物」,以此為幌子博取世人的同情,或者以廣招徠,借此獲得路人施捨的大量錢財。「采」就是採取、搜集;「生」就是生坯、原料,一般是正常發育的幼童;「折割」即刀砍斧削。簡單地說,就是抓住正常的活人,特別是幼童,用刀砍斧削及其他方法把他變成形狀奇怪殘疾或人獸結合的怪物。   
  三流氓痞棍行徑(4)   
  「采生折割」是有一套方法的,首先得找到原料、生坯。一般說來,青壯年的男子不找,女子也不找,因為男子力大勢猛,不易擒獲,又不易馴養,而女子在當時是極少在街市上拋頭露面的。故而乞丐中的歹徒主要是針對老人和兒童。「采生」時,往往利用種種騙術,像家裡人突出惡疾,家中發生急事,或者用物品去引誘小孩。一個行騙,幾個人同時放風,得手後立即開溜。「折割」的方式,則是個千奇百怪,手法極其殘忍。據《清稗類鈔》記載:「乾隆時,長沙市中有二人牽一犬,較常犬稍大,前兩足趾較犬趾爪長,後足如熊,有尾而小。眼鼻皆如人,絕不類犬,而遍體則犬毛也。能作人言,唱各種小曲,無不按節。觀者如堵,爭施錢以求一曲。」這是一典型的「采生折割」而人為製造的殘廢——「人狗」。後長沙縣令荊某遇見,與之交談片語後,令役夫引至縣衙,細加盤問,並以嚴刑相威,兩個牽「狗」的乞丐才說出了他們是怎樣「製造」這個「人狗」的經過,手法之凶殘,簡直令人髮指。惡丐供認:此犬乃以三歲幼孩作成。「先用藥爛其皮,使盡脫,次用狗毛燒灰和藥服之,內眼以藥,使創平復,則體行犬毛,而尾出,伊然犬也。此法十不得一活,若成一犬,便可獲利終身。所殺小兒無數,乃成此犬。」荊縣令又盤問「木人」有何用場?這惡丐回答說:「拐得兒,令自擇木人,得跛者,瞎者、斷肢者,悉如狀為之,令之作丐求錢。」 
  「采生折割」得錢容易而且多,這就引得不少乞丐紛紛倣傚,由於「拆割」時,手法野蠻,生坯的死亡率是極高的,為擴大生坯來源,乞丐四處搜索。明清之際有所謂「拍花的」,即專門拐騙幼童以行采生折割的歹徒,清人李虹若《朝市叢載》說:「拍花擾害遍京城,藥術迷人任意行。多少兒童藏戶內,可憐散館眾先生。」可見當時此患之烈。乞丐都是拍花中的主要參入者。《紅樓夢》中十九回載:「茗煙微微笑道:『這會子漢人知道,我悄悄地引二爺城外逛去,一會兒再回這裡來。』寶玉道:『不好,看仔細花子拐了去。』」可見花子拐人已成當時習見的一大患。清末民初之際,拐帶人口之風日甚,尤其長江流域一帶,自成都、重慶而下,直到黃州,屢有被拐之事。這些歹徒成幫結伙,彼此相交,環環相扣。按他們的黑話,婦女被稱為「條子」,小孩是「石頭」,拐到人後,送上船,一切早就辦理妥當,連船夫也摻乎其中,像一條龍服務似的,甚至能金錢賄賂各地捕快。這些拐人的歹徒中不少是乞丐。拐騙到的人專為「采生折割」之用。此風之下,各種「人狗」、「人熊」以及奇形怪狀的殘疾人頻見於世間,成為乞丐以廣招徠、騙取錢財的活道具。據《清稗類鈔》上記載。「乾隆辛巳(1761),蘇州虎丘市上有丐,挈狗熊以俱。狗熊大如川馬,箭毛森立,能作字吟詩,而不能言。往觀者施一錢,許觀之。以素紙求書,則大書唐詩一首,酬以百錢。一日,丐外出,狗熊獨居。人又往,與紙求寫,熊寫云:『我長沙鄉訓蒙人,姓金,名汝利,少時被此丐與其伙捉我去,先以啞藥灌我,遂不能言。先畜一狗熊在家,將我剝衣捆住,渾身用針刺亡,勢血淋漓,趁血熱時,即殺狗熊,剝其皮,包於我身,人血狗血相膠粘,永不脫,用鐵鏈鎖以騙人,今賺錢數萬貫矣,』書畢,指其口,淚下如雨。眾大駭,擒丐送有司,照采生折割律,杖殺之。押『狗熊』至長沙,還其家。」 
  惡丐們在金錢利益的驅使下,製造了一幕幕人間悲劇。同書又記載:「光緒丁丑(1877)九月,揚州城中之教場,有山東人張設布圍,任人入覽以賺錢者。其中有奇形人五,一男子上體如常人,而兩腿皆軟,右有筋無骨者,有人抱其上體而旋轉之,如絞索然。一男子胸間伏一嬰兒,皮肉合而為一,五官四體悉具,能運動言語。一男子右臂僅五六寸,右手小如錢,而左臂長過膝,左手大如蒲葵扇。一男子臍大於杯,能吸淡巴菰(即煙草),以管入臍中,則煙入口出。一女子雙足纖小,兩乳高聳,而頷下虯髯如戟。於是觀者甚眾。事聞於官,謂是采生折割者流,逐之出境。」 
  用種種方法,把人變成動物的形狀,以此吸此觀眾,雖然錢來得快而且多,但終究很容易為人識破,風險太大,往往是乞丐中的亡命之徒愛干,這也只是「采生折割」中的一種。在這一行當中的乞丐,更多的是用其他辦法,主要手法就是毀壞人的五官四肢,利用人們的同情心去騙錢。這和改相求乞完全不同。改相求乞是自己裝成殘疾,像獻苦肉(手腳裝成膿瘡爛毒)、來滾(癱子)、過逢照子(瞎子)、畫指(改裝)等。在惡乞們眼裡,自作自受,未免太辛苦,不如用他人的身軀玩真的,那才會滴水不漏,財源滾滾呢。 
  他們把拐騙來的人,戮瞎眼睛,或者毀容,砍去一膀一腿,扮作一家人,四處行乞,作出種種可憐狀,撈取錢物。當時曾經發生過這樣一件事,一個乞丐用拐來的兒童做成一個畸形的大頭人,哄動一時。他的辦法又損又絕,令人匪夷所思。這乞丐先買來一個大缸,恰好把孩子裝進去,腦袋露在外面,在缸的下敲去一大塊,作排泄用。孩子在裡面動彈不得,過幾年把交缸砸破。孩子只長腦袋不長身子,活脫脫一個大頭寶寶,因為四肢不能活動,完全萎縮了,胳膊腿軟得像棉花,可以隨意擺佈。如引怪物,帶到哪裡,都會引來一大堆好奇的圍觀者。就是抓住也沒招,他一口咬定孩子是他的,人生下來就這模樣。「采生折割」是乞丐行為中流氓行徑的極端表現,它的殘忍兇惡不僅是反社會的,更是反人道的,乞丐在這種罪惡的勾當中泯滅了天良,蔑視了人道,褻瀆了文明,他們的角色形象被世人定格為可憎、可惡、可怖的「另類」,大約也與此種罪惡營生脫不開干係。   
  三流氓痞棍行徑(5)   
  乞丐者流既是五方雜處,人鬼混雜之所,自然就與江湖黑社會,盜賊之徒有著千絲萬縷的聯繫。而有些丐幫形成以後,乞丐們與各類犯罪分子的聯繫就更緊,有些丐頭、幫主本身就是流氓強盜出身,甚至有時候政府專門委託一些黑社會頭目為丐幫首領,他們利用紅、黑兩道雙重身份,在官府與犯罪分子之間充當媒介,成為一種亦官亦盜的特殊社會角色。   
  四隱士風格(1)   
  乞丐亞文化類型是一個內涵複雜、屬性多元的體系,庸劣自虐的行徑固可以為痞棍無賴所資取利用,散漫放逸、逍遙自由的生存方式也被文人隱士所企羨。每值社會動亂之秋、王朝鼎革之際,乞丐往往成為隱士的托系之所,乞丐生涯遂成為「英雄失足的退步,好漢落魄的後門」。(李笠翁語) 
  在中國封建社會發展歷程中,由於吏治的腐敗、制度的偏失、文網的嚴酷,致使隱士不斷湧現,代代不絕。失勢的官僚,落魄的文人、狂生異徒構成隱士的主體,他們寄寓於乞丐中間,使乞丐文化呈現出良莠相雜、雅俗互補的景象。隱士們的所作所為給乞丐文化以重要影響,他們逍遙超然的處世哲學,放蕩不羈、自由自在的生活方式、憤世嫉俗、淡泊名節的人格特徵,善良正直的秉性,極大地豐富了乞丐的精神世界,隱士的風格不啻是飄蕩在混濁不堪的乞丐世界上空的幾縷清風,是閃爍在漆黑一團的乞丐王國中的幾道亮點。 
  隱士行乞活動的最大特點在於他們不改故態,絕少乞丐的庸劣之氣。他們雖飢寒交迫,卻從不強索強討,更不會厚顏取媚、巧言逢迎,而是不卑不亢,取食有道,取食有度。如《新五代史》載,李蜒本為以文章知名的士人,唐末舉進士及第,官至監察御史,一生清廉,家無所積,後遭父母之喪,貧無以葬,只好乞食而後葬。隱士的乞討不僅是出自有因,而且他們乞食從不貪多,足食充飢而已。如《說邪》上記載:「泉州有貧士行乞,得錢,盡買花麻餅食之」,自己吃一些,余皆分給兒童,以至孩童們呼之為「餅道人」。《清稗類鈔》所載「永光寺前之丐」也屬此類人物。該書記載:清道光年間,北京海岱門內永光寺前,有一位乞丐,其行為舉止也頗奇異。此丐年約40,長杖擊善說笑話,每每以俗語隨口編成小曲吟娥詠唱,市民爭相施捨錢物。此丐也不貪,將錢買一頓酒飯,餘錢盡散於他人,一個子兒也不留。據傳此丐本是世家貴胄,已經襲了侯爵,嘗持戟於清門。後來厭倦尋常生活,棄家出走,混跡於乞丐者流,時而也回家看看,有時則終年浪跡在外,逍遙遊樂,他家人多次苦勸他回去,盡以錦衣珍食滿足他,但他不以為意,住上三五日,乘家人不備,又換上破衣去遊蕩,於此終了一生。 
  隱士的行乞活動往往呈現出放浪不羈之狀,以至他們的行為舉止,常人難以理喻。此中典型事例就是裴休行乞。裴休是唐代文人,以書法、文章名世,他中年時常常身著袈裟,托缽乞食於妓院,引為人生樂事。蘇軾有詩專論其事,其詩曰: 
  病骨難堪玉帶圍,鈍銀仍落箭鋒機; 
  欲教乞食歌妓院,故與雲山舊衲衣。 
  落魄文人雖淪為乞丐,但他們往往不改文人本色,行乞之途,吟詩不輟。據《湧幢小品》記載,明朝成化年間,有一位叫李興生的乞丐,年67,患有風癱病,手、口、眼俱驚攣。但頗能作詩。進士董時望喜歡他的才華,想「養丐於官」,但李興生堅持不肯,董時望只好「禮而厚道遣之」。 
  又據《清稗類鈔·乞丐類》載: 
  清代福州西市有一奇丐,衣衫襤褸,每日手提一隻布口袋行乞於市,布袋裡鼓鼓囊囊不知裝是何物,邊行邊吟,路人怪之,有好事者尾隨其後,這丐來到一處空地,把口袋攤放地上,從衣中取出紙,鋪在地上,紙上書有「四海散人痛苦」六個端楷大字,下面有數行小字,敘其由浙入閩尋親不遇,流落至此,已經餓了三天,請求各位解囊相助云爾。頗有告地狀的味道,觀者憐之,紛紛投以銅貝。這位乞丐並不理睬,慢慢從布袋裡取出一部書卷,高聲朗讀,聲音嘹響,並含許多隱語。久之,他才俯身從地上拾起別人扔下的銅錢,昂然走進一家書店,把所有的錢都買了書。將書綁在腰間,仍然行乞市中。有人好奇地問他:「你怎麼還有閒錢買書?」他卻哂然答道:「你等並非鴻鵠,又怎知我之志向!」說罷便拂袖而去。後來,人們再也沒見到他。這顯然是一位落魄為丐而故態不改的文人。 
  隱士行乞不僅大多保持著文士的本色,或行吟道上或歌詠市中,而且言談玄妙、行跡放逸,頗有道骨仙風之態。據傳光緒丁西年(1897),北京城中有個乞丐,年逾花甲,滿頭銀髮,他的行止與一般乞丐大不相同,如果討得較多的錢,就隨手散給更窮的人,或者就去買爆竹放。無論是酷暑或嚴冬,他總是只穿件葛布單衣,光頭赤足,往來市中,如狂似癲,時人呼之曰「糊塗叟」。 
  「糊塗叟」常攜一葫蘆到處遊蕩,自稱「葫蘆老兒」。有人認為他是鐵拐李之類的仙流,爭著向他問道求法,「糊塗叟」卻說:「我不是仙人,而且從古至今也根本沒有仙人。說仙道神都是自欺欺人的謊言!」有人又說他當年曾長山西某縣,因剛直不阿而遭上司嫉恨,差點丟掉性命,他就離家逃難,以至於此。「糊塗叟」聽了後喃喃自語道:「丟棄骨肉而謀自保,我幹不出這種事!」還有人說他原籍山東某鎮,少年即負才名,但科場不利,屢試不售,憤而出走為丐。「糊塗叟」聽後,不以為然地說:「我本來無才,即使是懷才不遇,也是平常之事,世間類此者多的是,我有什麼好憤恨的!」有人問他為什麼總放爆竹,「糊塗叟」答曰:「聊以警醒世人。」又有人問他睡在何處,答曰:「此是個悶葫蘆,你等不必知曉!」一些好事者有時特意多給些錢他,他每每辭謝,只取幾文錢,餘者或退還施主,或盡數散給乞丐及路上的幼童。世人都對「糊塗叟」的舉止捉摸不透,對他的身世也打聽不出個究竟來。後數年,清廷政局紊亂,內外交困,「糊塗叟」感歎道:「天下看樣子要大亂了,此地再不可逗留了。」從此,京城中再也見不到他的身影了,不久,庚子之役爆發,八國聯軍攻佔了北京。「糊塗叟」一點也不糊塗,他的行止大有「舉世皆醉我獨醒」的味道,這是隱於乞丐行列的文士的典型風格。乞丐中這種似癲似狂,半人半仙的隱士大多行止狂狷、言語怪異,秉性既有俠士之風,又有仙道之氣,譙陵張乞兒即是這種類型。據說張乞兒在雍正八年(1703)行乞至鄂省周家口,當地人見他跛足而行、衣衫襤褸,卻氣度不凡,獨自一人在村北墳地裡挖個洞,不論酷暑寒冬,枯坐洞內,閉目瞑思,三五天出洞行乞一次。有一次大雪覆地,村民們以為他要凍死了,紛紛跑去觀看,扒開雪一看,張乞兒正呼呼大睡。眾人大為驚詫,從此以奇人視之,遠近村民爭相施捨食物,他只是偶爾領受,余皆退還。好心人專門為他在洞上搭個棚子,他旋即將它拆掉,說是天地為屋,大伙不必操心。後三年,張乞兒突然離開了周家口,行前留下一句話:「謝謝眾位,此地不可久留。」眾皆不以為意,不多久,太平天國戰事爆發,周家口成為交戰地,霎時間成為一片焦土,劫後餘生的村民們這才悟到張乞兒行前留言的用意。(引自《中國丐幫》,江蘇古籍出版社,1993年,第198、199頁)   
  四隱士風格(2)   
  《清稗類鈔》「乞丐類」搜羅許多這類隱士型乞丐,例如該書記載清代吳中洞庭山有一乞丐,不知名姓,行跡狂狷放逸,日間沿途行乞,夜宿廟宇之中,行乞之暇,每有詩作佳構。清代著名的文人汪碗曾收集到他寫的數首詩,如「不信乾坤大,超然世莫群。口吐三峽水,腳踏萬方雲」。「一杖穿雲到上方,湖光山色總茫茫。乾坤有無能擔擔,明月清風底大忙。」其詩氣勢宏大,寓意深刻,毫無頹廢、自報自棄的心理,顯示了這位文人乞丐的超群脫俗的思想境界和文學造詣。又據《三借廬筆談》卷六記載,有一南來之丐,白天行於街市,夜間宿於破寺,不言不笑,人合則取之。一日狂歌於市上,被一文人丁小舟看見,甚奇之。便在夜深人靜之時,到破寺去拜訪他,不想未見其人,卻見其詩,曰:「怕作人間公與侯,風塵落拓試庸流,果然大地無青眼,要去乘槎上頭牛。雄心磊磊總難平,匣裡龍泉入夜鳴,只有小舟能識我,他年書記要留卿。」後來,小舟又幾次前往,終未能相遇,方知此丐是在有意迴避他。 
  在隱逸型乞丐中,除落魂之人、失意士子、專制政治的不合執行者,還有一些家道破落的世家子弟,性情怪異的文人雅士,放蕩不羈的自由主義者,等等,落魄文人、各種類型的隱士組成乞丐群體中一個亞種,應該說,他們的人生態度、行為取向與上面所論及的乞丐行為文化的諸種形態是迥乎有別的。落魄文人、隱士的貧困無聊之狀與乞丐無異,但他們絕少普通乞丐所帶有的那種庸劣習性、江湖習氣,更無流氓痞棍的作派。文人隱士們淪落為丐並甘願為丐,主要在於他們嚮慕乞丐生活無拘無束的超然狀態,在這種超然放逸的生活中,他們盡情感受著的心靈的自由和人生的灑脫,體味著生命價值的另一種實現方式。     
  溝通雅俗 整合民俗   
  一 寓雅於俗的街頭演藝(1)   
  乞丐的文化媒介作用與社會職事 
  社會,作為一個要素眾多、結構複雜、功能多樣的大系統,其 
  運行發展與變遷進化乃是結構分化、功能整合的過程。按功能主義和文化學派的觀點,社會的每一結構要素分別承擔著特定的功能,以滿足社會生存發展的需要,社會系統內各要素的結構分化與功能整合實為社會協調發展的重要機制。 
  社會的結構要素,諸如制度、規範、組織、設施、風俗、習慣、信仰、傳說、階層、群體、個人等等,在社會系統中各有所能,也各有所需,它們都承擔著某種特定的功能,並與其他要素的功能互為關聯、互為耦合。社會系統內結構要素的功能往往通過其特定的社會職事(職業、行為、活動)表現出來。人們通常所謂的士農工商各有所職、各有所專即是從功能主義的角度看問題的。它表明:各個階層、各個群體都是一個具體的功能載體,都滿足著一定的社會需求,若此,社會才能互相關聯,互為補充,才會呈現出協調穩定的運行狀態。 
  對於士、農、工、商以及主流社會的各個階層和群體的功能作用,人們知之甚多,且大多予以積極的評價。而對於三教九流這樣一類亞文化類型的社會群體之功能作用,人們往往語焉不詳。至於廁處九流之末的乞丐,人們大多以贅疣毒瘤視之,社會功能、社會職事者,夫何足言哉! 
  其實,乞丐作為一種亞文化類型的社會群體,也是社會系統的結構要素,相應地,它也應該承擔某種特定的社會職能,當然,他們的所作所為也許難登大雅之堂,他們的庸俗卑劣的營生也許令人望而生厭,然而這絲毫不能說明他們是可有可無的、無所職事的多餘之物,因為,正是在這些庸俗不堪的活動中潛藏著乞丐群體的某種特殊社會功能,正是在這些看似卑微不足道的營生中蘊含著某種社會需求。 
  那麼,乞丐作為一種亞文化群體在社會體系中究竟發揮著怎樣的功能作用呢?要而言之,不外乎兩端。其一是文化媒介作用,這一作用主要通過乞丐的民間藝術活動和民俗表演活動來完成。其二是邊緣性社會化服務職能,這主要通過乞丐所從事的各種賤役、苦役等邊緣性勞作而展開。 
  乞丐是一群貧困無聊且庸劣自虐的人們,長期的底層生活和江湖生涯使他們諳悉各地風土人情、民情世態,他們通曉各地歲時節令之風尚、婚喪嫁娶之習俗、市井慶吊禁忌之慣例,豐富的生活閱歷把他們造就成了民俗專家。他們把民間的習俗、慣例、風尚、信仰、禁忌等民俗文化內容巧妙地融於自己的行乞活動中,由此發展出了一系列專門化、半專門化的演藝技能,他們成了道地的民間藝人、街頭藝人。他們在樸絀的、通俗的、誇張的街頭演藝活動中,將雅文化的諸多內容進行通俗化、形象化的處理,並以自己的表演使之傳播到千家萬戶,乞丐們在自己的街頭演節活動中不經意地履行了溝通雅俗的文化媒介職能,從而化雅為俗,使雅文化(主流文化)的基本精神以及民俗文化的基本事項在大眾社會中得以全面深入的傳播。 
  在希臘偉大詩人眼裡,乞丐除了到處遊蕩,沒有任何特長和技能,他們不願看守田莊、放牧牛羊,只是靠乞討充實那永遠填不滿的肚皮。《列子》所載的那位「常乞於城市」的齊國叫花子,也是身無長技,後來乞食市中,一無所獲,只好「從馬醫作役而假食」。沒有技能,光憑幾句好話、幾聲哀號是不易討得食物的。可以想見,乞丐們在長期的生活實踐逐步學習摸索出一套乞討方法,積累發展出一套經驗,久而久之,一種專門化的技能就可能被創造發明出來。 
  乞丐的最早技藝應是哀號、哭泣的藝術。既然要乞食就需博得他人的同情與憐憫,而引起他人同情與憐憫的莫過於淒厲的哀鳴與悲切的哭泣,以此引得他人一掬同情之淚,食物錢財便會隨手施來。這大約就是哀號成為乞丐之最原始伎倆的內在根由吧。 
  我國古代「繞樑三日」的典故就生動地反映了乞丐技藝的最初形式。據《列子·湯問》載: 
  「昔韓娥東之齊,過雍門,鬻歌假食。既去而餘音繞樑,三日不絕,左右人以其人弗去。過逆旅,逆旅人辱之,韓娥因曼聲哀哭,一里老幼悲愁,垂淚相對,三日不食。遽而追之,娥還。復為曼聲長歌,一里老幼喜躍汴舞,弗能自禁,忘向之悲也。乃厚賂發之。故雍門之人,至今善歌哭,放娥之遺聲。」「鬻歌假食」說明韓娥是以街頭賣唱的形式進行乞討的,賣唱已成為乞討的一種手段。 
  又據《越絕書》、《吳越春秋》等文獻記載,春秋時期的著名謀士伍子胥從楚逃至吳國,也曾吹簫乞食於市。韓蛾的哀哭、伍子胥的吹簫已具有街頭演藝的雛形,當然,從雛形發展到後世人們習見的那種賣藝行乞,可能還有一個比較長的文化積累過程,其間詳情我們已難於確考,不過,可以肯定地說,乞丐成為人所熟知的街頭流浪藝人,當不遲於唐代。唐段本節《樂府雜錄》載,代宗大歷年間,有位民間女藝丐名曰張紅紅,她與父為伴,漂泊流浪一路賣唱乞食,聲名頗著,後來路過大將軍韋青的官邸,為韋青所喜,遂將張氏納為姬妾。街頭演藝技能既已形成,各色各樣的「響丐」便大量湧現,成為乞丐大軍中一支數量可觀的分支。   
  一 寓雅於俗的街頭演藝(2)   
  宋代城市生活異常豐富,汴州、臨安等地有眾多街頭賣唱的乞兒,南宋時臨安的瓦捨勾欄中的妓樂,即屬賣唱行乞的一種形式。據宋人吳自牧《夢梁錄》載: 
  「頃者京師甚為士庶放蕩不羈不所,亦為子弟流連破壞之門。杭城紹興間駐蹕於此,殿巖楊和王因軍士多西北人,是以城內外創立瓦捨,招集妓樂,以為軍座暇日娛戲之地。今貴家子弟郎君,因此蕩游。」 
  又據同書卷二十之《妓樂》載: 
  「街市有樂人三五之隊,擎一二女童舞旋,唱小詞,專沿街趕趁。元夕放燈,三春園館賞玩,及遊湖看潮之時,或於酒樓,或花衢柳卷妓館祗應,但犒錢亦不多,謂之荒鼓板。」(轉引自曲彥斌《乞丐史》第157頁,上海文藝出版社,1995年)。 
  宋代商品經濟發達,城市生活因而日益大眾化、多樣化,市井間各種曲藝說唱大盛,而乞丐——主要是「響丐」則無疑是其中的主力軍。各種市井間習見的說唱曲藝,如「蓮花落」、「數來寶」、「花鼓」等等始成為乞丐的專業藝術門類。 
  據有的學者研究,「蓮花落」至遲於宋代即已出現。「蓮花落」本為「蓮花樂」,「樂」與「落」一聲之轉。佛家語錄《續傳燈錄》第二十三《俞道婆》載:「一日,聞丐者唱《蓮花樂》云:『不因柳毅傳書信,何因得到洞庭湖。』忽大悟。」又宋釋曉瑩《羅湖野錄》卷二載:「金陵有俞道婆者,……一日聞丐者唱《蓮花樂》於市。」可知宋代確有乞丐以演唱「蓮花落」行乞了。由於乞丐到處流動,「蓮花落」這種說唱形式也就隨之廣為流傳,南、北之丐都習於此道。它一般由兩人搭檔,身上各穿花衣,面敷脂粉,頭戴花帽,手持一支竹竿,竿上多孔,各孔中貫穿著幾枚制錢,竹竿兩端綴以綵帶。表演時十分熟練地將竹竿依次擊打週身關節,配以各種步法,並相伴演唱,若無花衣脂粉,常服亦可。所唱均為通俗小曲,或者根據街市乞討的具體場景臨時編詞,詞多由三言七言所組成,合轍壓韻,琅琅上口。「蓮花落」因流傳極廣,由是形成各地區不同的亞種。如流行雲南的「姚安蓮花落」、「江西蓮花落」、「長沙快板」等等就是其不同的亞種。(曲彥斌:《乞丐史》第159頁,上海文藝出版社,1995年) 
  「數來寶」也是乞丐說唱乞討中最常見的手段之一。它一般由4人組成,其中一人手拿兩塊牛骨,稱為「蛤拉巴」,此人為該組總負責人,調遣一切行動。第二位和第三位是打竹板的,分立左右兩邊,第四位是耍金錢板的,站立於兩位打竹板的中間,而領頭打「蛤拉巴」的則站居中央。這是他們唱「數來寶」的基本隊形,在具體演唱中還有隊形的變化,如一字形、扇形、對稱形等等。有時乞丐們在演唱時還配以簡單的裝束,手舞足蹈,景象煞是好看。他們在各地有多種不同稱呼,如「打哈拉巴的」、「說華相的」、「吃竹林的」、「打沙拉雞的」等等,大抵都是以唱「數來寶」為主要乞討手段。「數來寶」的唱詞格式大體如同「蓮花落」,但上下文轉韻合轍略有不同。 
  打鼓行乞也是乞丐街頭演藝的主要藝術形式,其中有湖北地區的「三棒鼓」、安徽「鳳陽花鼓」、江西瑞昌、九江、武寧等地的「龍船鼓」。據《清稗類鈔乞丐類》載: 
  「滬有湖北之丐,皆婦孺也。無壯男子。輒集三五人,游於市,手持樂器為鑼,為鼓,為九連環,背負之囊藏刀叉雜物。一人口唱江淮小曲。如《十八摸》、《十杯酒》、《十送郎》之類,手拋刀叉,一人擊鼓而以鑼節之。其來也,始於光、宣間,至宣統辛亥而遂多。三班鼓者,亦行乞之具。其演法,用三人,一人陳鼓擊之,鼓有竹架,活之,可翕張,一人槌小鼓,一人歌,金者,鑼者節而和之。其詞亦多鄙,其人之語言率鄂者。」說的是湖北乞丐以表演三棒鼓(即文中所說三班鼓)行乞,明田藝蘅《留青日札》說:「吳越間婦女是三棒上下擊鼓,謂之三棒鼓,江北鳳陽男子尤善,即唐三杖鼓也。」這種曲藝表演藝術在表演時輪番拋動三根嵌有銅錢的棒子擊鼓,邊擊邊唱,因以得名,流行於湖北、湖南一帶。 
  流行於江西一帶的「龍船鼓」原系端陽節時湖濱地區竟舟的娛樂遊戲節目,以擊鑼鼓伴奏說唱,在清乾隆時已非常流行,後來漸成當地乞丐流行行乞的一種乞討方法。 
  另外,還有「連宵」、「金錢板」、「荷葉」、「車燈」之類。 
  連宵。北方稱為「霸王鞭」,四川又叫做「綹連綹」或「柳連柳」。它與蓮花落頗近似,後來發展成一種單獨的曲藝品種。它是一邊用敲打節奏的樂器伴奏,一邊唱詞。連宵與蓮花落的不同,一是伴奏的樂器不同,二是演唱的節奏不同。連宵通常用一截兩三尺長的竹杖,中間鏤空,穿上銅錢,兩頭紮上紅紅綠綠的布條做成,連宵的音樂性更強,還伴有一些舞蹈動作。隨著節拍,說唱者的手心、手肘、肩頭、腳的內弓和外側,腳跟相應舞動,同時揮手、聳肩、踏步、騰跳,看上去動感很強。另外,連宵的唱詞是固定的四句連環,有主詞與副歌相間,主詞隨景而唱,副歌則固定不變。 
  金錢板、荷葉。這是四川乞丐特有的說唱曲藝,所唱大抵川劇小調。 
  花鼓、車燈。也是一種曲藝品種,此種說唱多為女丐,中間穿插表演一些特技。如花鼓的甩鼓捶和拋刀,即在不中斷演唱和打敲鑼鼓的過程中把鼓捶一甩一接,一根、二根甚至三根。穿花、高拋更精彩,除了在前面甩還能抬腳從腳下甩,甚至挽「背花」從背後拋起來。   
  一 寓雅於俗的街頭演藝(3)   
  乞丐的說唱曲藝表演以簡陋、樸絀、庸俗為特點。它是乞丐社會身份和文化特徵的生動體現。譬如,他們用以表演伴奏的「響器」極其簡陋,大多是日常生活器物稍加改裝而成的,兩塊牛骨上系以鈴鐺便成了響丐手中最常見的伴奏樂器,乞丐們呼之曰「哈拉叭」,有的地方則稱為「香骨板」。也有用豬骨作成,名曰「哈拉巴」。他如「呱嗒板」,系由兩塊竹片組成,還有碗、筷子、盤子、瓷甕、瓦碴,甚至煙袋桿、高粱桿也都成為他們手中的響器。伴奏樂器是如此簡陋,服飾裝束也是如此。他們沒有華彩的服裝、艷麗的裝扮,表演時依舊是一個個蓬首垢面的形容,依舊是一身襤褸的衣衫。舞台觀眾更無從說起,街頭巷尾就是他們的舞台,市井人家、坊肆鋪店就是他們的觀眾。雖然如此,他們的演藝卻是形象生動,有的甚至是精采紛呈的。例如,「數來寶」在乞丐的長期演藝活動中不斷豐富完善,發展成一門專業化相當高的說唱藝術。尤其是其中打竹板,堪稱一絕。現在人們已很少見到打竹板和金錢板演奏。打竹板是右手手持兩塊大筆直板,打基本節奏:左手持六塊小竹板(又叫碎嘴子),專打花點,打金錢板。是左手持一長一短的筆直條板,板條上豎著串成上三下三的一對鐵皮錢:右手持一根兩邊帶鋸齒的小竹尺,邊敲邊劃,牛骨、竹板和金錢板配合,敲打起來頗為好聽,有板有眼,節奏輕快,音色變化和協,是一組傳統的民族打擊樂隊的精彩演奏。如果是紅白喜事趕堂會,在演唱之前先打一通,不但在節奏的打法上有輕重快慢,而且還帶「撒手活」的雜技性表演。如筆直板對打,竹板飛空,以及「張飛騙馬」、「蘇秦背劍」、「手搖風車」等樣。打金錢板的,手中的小竹尺也帶「撒手活」,邊敲邊劃邊在空中上下飛舞而且越打越快,緊湊熱烈,打得人們心花怒放,喜笑顏開,非讓你鼓掌來叫好不收場。 
  乞丐的街頭曲藝表演具有十分明顯的文化傳媒性和民俗表演性,這一點集中反映在乞丐街頭演藝對時間和空間的精挑選上。乞丐的演出專挑民間慶吊之時,例如結婚、殯葬、壽誕、開業、拜神、祈雨等等,或者是傳統的歲時節令,如年關、春節、元宵夜、端午節、中秋節等等。但凡這種時節,乞丐們往來穿梭於市井之中,吹拉彈唱、打鼓擊盤、裝神扮鬼,均可大展其能,暢行無阻。 
  乞丐的街頭演藝活動形式簡陋,內容卻異常豐富,舉凡傳說、信仰、風俗、慣例、百業行情、市井眾相、人生悲歡等等無不涉及,所有這些都以通俗樸絀的形式向觀眾道出,其中,尤以對工商各業的掌故與特徵最為諳熟,如此說唱起來,無不生動貼切。如乞丐們來到雜貨鋪前,便這樣唱道:正行走,抬頭看,眼前就是雜貨店。 
  雜貨店,雜貨行,走過蘇州漂過洋。 
  海參海帶出海外,陳州出的黃花菜。 
  黃花菜,不用刀,做著離不了花胡椒。 
  小小胡椒圓又圓,漂洋過海到河南。 
  小小花椒麻又麻,出在東北山旮旯。 
  不是胡椒賣的貴,走一道關口報一道稅。 
  不錯不錯真不錯,掌櫃的報稅我見過。 
  長的香,短的炮,不長不短是黃表。 
  大紅袍,小紅袍,初一十五它先到。 
  大火鞭,小火鞭,逢年過節它佔先。 
  黑糧香,白糖甜,誰要買糖來找咱。 
  東街大嫂有了喜,來買咱的江大米,生意好,生意旺,光賣現錢不賒帳。 
  生意好,樣樣全,掌櫃不在乎那幾個錢。 
  賞了錢,我道謝,再到下邊把盤纏借。 
  「蓮花落」、「數來寶」等乞丐說唱藝術一般說來都是極通俗的,形式也極簡單,並有一定規。 
  下面一段是典型的「蓮花落」的唱詞:挨過打,受過罵,好歹學會江湖話;江湖話,江湖口,走遍天下交朋友;說朋友,道朋友,秦瓊當過馬快手;秦瓊當過馬手快,好漢出在瓦崗寨;瓦崗寨,大有名,有個八弟叫羅成…… 
  這是一個開場白,接下去則根據眼前具體景物而隨機變化。如「走一步,又一步,不覺來到某某鋪」。這是常用的套語。「掌櫃的鍋餅大又圓,吃上一年又一年」。這是對鍋魁店舖的贊詞。「掌櫃的鞋底打得不粑,不硬,不厚又不薄,穿起走路最巴腳步。」這是讚美布鞋店老闆。「掌櫃的棺材做得好,裝走死人不得跑。」這是對棺材鋪的諧謔。如此等等,主人被他們唱高興了,便打發幾個錢,讓他走人。不僅形式簡單,而且運用靈活,以這種方式乞丐與社會各行業廣泛接觸,與各色人流頻繁對話,在交流對話中,他們有意識或無意識地傳播著主流文化的基本精神,把諸如仁愛、寬厚、孝順、積善成德、積惡成怨,以及德有善報、怨有惡報等理念以極通俗的形式向大眾傳播,這一點以盲丐的唱「善書」、「百子歌』最具代表性。   
  二雅俗互動的民俗表演(1)   
  民俗是一個民族或國家在長期社會生活實踐中形成並沉澱下來的一套行為方式、生活方式,以及與此相關的心理傾向、慣例、禁忌、信仰、道德風尚等等。它世代相襲,流傳廣遠,並見諸於人們的日常起居的行為動作之中。民俗作為一種文化體系的重要組成部分,對一個民族或國家的社會生活、行為體系、社會心理均有著重要影響。 
  考察乞丐的行為與活動,我們驚異地發現,乞丐不僅諳熟各地的民風民俗,通曉傳統的歲時節令,而且對於各地區各階層的行為習慣、心理傾向、信仰、禁忌,乃至各種民間慶吊規則、婚喪禮儀等等民俗事項無不瞭然於胸,稱之為民俗專家都毫不為過。乞丐把這些民俗知識、社會知識巧妙地融入自己的行乞活動中,把被人唾棄鄙夷的乞討活動與令人敬畏有加的民俗表演有機結合在一起,從而使自己的行乞活動合法化、民俗化。在此過程中,雅文化被民俗化、社會化,雅俗之間實現了某種程度的互動交流。而雅俗互動交流的文化媒介又是乞丐。 
  乞丐們是民俗活動最積極參與者,每當傳統的歲時節令來臨之際,他們每每裝扮成民間信奉的各種神、鬼、仙、道,給千家萬戶送去祝福、希望與吉祥,為人民大眾帶來喜慶、娛悅與歡笑。對乞丐而言,這些活動或許只是餬口謀食的另一種伎倆,對社會而言,則不啻是民俗傳播、社會交往、情感整合的一項極重要的活動。乞丐,這群卑賤的不足道的庸劣之輩,就這樣又一次擔當起了文化媒介的重要角色。 
  乞丐的民俗表演活動大體是圍繞著中國社會傳統的歲時節令而展開的,諸如年關、春節、元宵、端午、中秋等等,其中最主要的當數年關前後的「接財神」的民俗表演。 
  接神是中國傳統社會中一項重要的民俗活動,民間信奉的諸神如「灶王爺」、「財神」都是主宰人們生計與財富的重要神靈,每當年關時節,人們都要以隆重正規的儀式迎接他們的大駕光臨。例如,接灶神通常在大年三十子夜時分進行,人們把「接神桌」抬出房來置於院子中,然後把「百份」置於桌上,使其朝吉方或南方。「百份」也稱「天地」,是畫有天地間的諸神像。在「百份」的前面,擺上蘋果、香蕉、梨子、桃子等供品,點上紅蠟燭。到了深夜之時,人們打開大門,熱烈地燃放爆竹,主人穿著禮服來到接神桌前燒香叩頭。這時候,有的人家還「焚錢糧」,即焚燒用黃紙做成的「黃錢」和銀狀的「元寶」,以及焚燒印有歡迎諸神降臨字樣的「接神咒」。為了迎接灶王爺的降臨,人們將已準備好的新的灶王爺的神像在貼在廚房裡,以示灶神已降臨了。按財神的儀式與引也大體相仿,不過有的地方在年關,有的地方則在大年初二,在接財神的這一天,各家各戶,尤其是生意人家一大早就要給財神像供上祭品,焚香拜祭。北京民間還有到廣安門參拜財神廟的習俗,在廟裡燒香拜祭以後,人們便把神前的元寶帶回家,用紅布包起來藏在床下,以示來年發財。(參見《中國民俗文化》) 
  不知從何時起,乞丐們便開始扮演「送財神」的角色了。而且不論何地的乞丐,都擔當了這一角色。如廣州,乞丐們每年到了除夕,便把事先準備好的大紅紙印就幾個字「發財」、「財神」、「一見大喜」、「開門大吉」、「迎接財神」等等之類,在半夜分頭貼在商舖民居門口上面,當大年初一早晨,他們就沿戶討利是。該地有的乞丐在除夕那一晚上,直接上門「送財神」,他們穿著較新鮮的衣賞,穿街走巷沿門扮演送財神的角色,每至一戶,先大叫一聲「財神到」、「迎接財神」,接著給了張紅紙條,討利錢。(參見《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年) 
  乞丐「送財神」的民俗表演遍及各地,形式各異,花樣繁多,茲略舉數例以窺其大概。 
  在四川新繁縣,正月初一那天,「鄉里無賴以粉墨塗面,持鞭為優伶狀,立於庭中,主人必給錢乃去,謂之『送財神』。或第以紅紙刻印神高唱於門者,亦如之。」(《新繁縣志》)而在成都地區,正月初二為財神日,是日,乞丐面塗黃銅粉末,頭戴黑紙烏帽,扮作財神,沿街求乞。當地有一說法:「財神不開口,就能發大財,財神一開口,今年就倒霉。」因此,扮成財神的乞丐一到門口,人們不等其開口,就急忙送上若干錢物。(永尾龍藏《支那民俗志》)湖南的情形又有所差別,正月初一、初二、初三都是送財神的時間,當地乞丐在這幾日要忙煞一陣,他們把印有「趙玄壇騎虎」字樣的小方紅紙送到人們家中,一進門就唱「財神進門來,四季廣招財,富貴多子孫,天選狀元來……」主人趕緊施以錢物,將乞丐送來的財神像恭恭敬敬地接過來。(婁子匡《新年風俗志》) 
  各地的送財神活動被乞丐們扮演得各色各樣,四川的乞丐們往往扮演成趙公明元帥的模樣給每家每戶送財致富。其狀甚是有趣。 
  按中國民俗,趙公明元帥是民間崇奉的財神。據說主管著人間財富的分配大權,故士農工商都想得到他的青睞,常年家裡都要供著他的那執鞭騎虎之像,時時給他焚香頂禮,獻上雄雞刀頭。不知起於何時,乞丐們利用國人這樣求財心理,在新春節年關時節,扮著「財神」去給大家「送寶」。為了扮演得逼真,乞丐們還專門找戲院裡去租借盔、鎧、官靴、金鞭,但大多情況下以簡裝行事,用紙牌扎個頭盔,身上沾掛些筋筋吊吊的彩色紙條權作鎧甲,金鞭則索性以一節紅甘蔗充數。重要是手中那砣「元寶」,一邊揮動「金鞭」,唱起「金銀財寶滾進去,跳蚤臭蟲滾出來」之類例行吉祥詞曲,向主要祝福乞賞。舊時國人迷信,明知面前是個捧著「水貨」金元寶的乞丐,但此時此刻,誰願將「財神」拒之門外?於是主事家總是恭恭敬敬地奉上預先用紅紙封好的錢包,以謝「財神」的惠顧,縱然「財神」聯翩而至,主人不以為多,反以多財多喜而歡慰。   
  二雅俗互動的民俗表演(2)   
  乞丐有很強的文化適應性,民俗信仰什麼,他們就扮演什麼,財神具體的化身是誰,他們就扮成誰。於是「送財神」的民俗表演又有多種衍生變種,諸如「黃牛叫」、「搖錢樹」等等即是,其中,乞丐又成了活動的主角。例如:無錫地區的乞丐在年關時節除扮演「貼財神」、「跳財神」、「跳獅子」等角色,還有一種「黃牛叫」,一乞丐裝黃牛,用麻袋套頭,袋底兩角紮成牛角,另一乞丐牽著唱:「黃牛到,生意好,先生老闆賺元寶……」袋中乞丐不時應以牛的叫聲。 
  南方的泉州,乞丐在年關時節還有「搖錢樹」的民俗表演。每出常兩成群,提一帶葉樹枝,上用紅線結四五串銅錢,搖之則響,挨戶去搖。二三人齊聲喊「搖錢樹啊!」便往下共唱(邊搖邊唱)「錢樹搖得直,紅旒傘,金交椅!錢樹搖得響,剩錢剩銀可買田!一搖興旺,二搖發財,三搖雙生貴子,四搖四代兩公卿,五搖五男二女,六搖六國蘇丞相,七搖七子八婿,八搖八仙朝國老,九搖遙九尚書,十搖十子十媳婦——恭喜發財啊!」主人對此不吝給予二枚銅片。 
  年關時節還有一些極具諧趣喜慶的民俗活動,如「烏龜王八叫」,其中的主角自然又是乞丐。如無錫,年關時有「烏龜」上街頭叫鬧的民俗,乞丐頭上套一柴圈,紮成頭尖和四腳的龜形,臉上戴柴圈眼鏡,手裡搖著破薄扇,到店家門口跳著。嘴裡唱著:「烏龜上街頭,生意鬧啾啾,我香鼻子,橄欖頭,大烏龜出在四川峨眉山,小烏龜上海陰溝洞裡吃泡飯,大烏龜哪哼叫?呷呷呷,小烏龜哪哼叫?嘰嘰嘰,大小烏龜一道叫呷呷呷,嘰嘰嘰,勿要叫,勿要鬧,問老闆先生討個銅板賣藥料,藥煞烏龜勿來討。」用吉利話來獲取店主的歡心。 
  又如東北,乞丐們在年三十夜色裡,也化裝成一「王八」形象。或頭頂龜頭帽盔,或身披紙制的「王八蓋子」,都塗上綠顏色。竄到街頭,手拿算盤,來到商店門前,故意搖晃起算盤珠,嘩嘩作響,當著老闆和學徒們面前,大聲喊道:「東家算賬來了。」意思是說,我家老婆與你(指掌櫃)相好,已達一年之久,時至今日,該給我這個「王八頭兒」一點酒錢了。人們見他這種打扮無不捧腹大笑。掌櫃的更是喜形於色,煞有其事地叫著櫃徒,快快多給一些錢,使其滿意而去。人稱此謂「王八大算賬」。 
  正月十五的元宵節也是民俗活動的重要時節,龍燈是這一節令的重要活動標誌,故又稱「燈節」。元宵節一般由正月十三開始,持續到十八日,此間民間有掛燈籠、舞龍、玩燈、拔河等慶典活動,熱鬧異常。在元宵玩燈的活動中,「燈官」、「燈官娘子」是重要的角色,他形象滑稽、動作引人發笑,因此,這一角色照例又由乞丐來擔綱。在「燈官」秧歌中引人發笑的是「燈官娘子」,他面敷脂粉,頭佩鮮花,身穿大紅棉襖,腳著破鞋一雙;另有一個小丑身背龜形大圓蓋,手拿著算盤,跟隨「燈官娘子」屁股後轉。每逢行近商店舖戶門前時,坐在轎上的「燈官」指著他們二人向商店舖店求賞,名曰「算嫖賬」,若得櫃伙大笑起來,得到「賞賜」就跑。 
  此外,端午節、中秋節、孟蘭節的民俗活動,也有乞丐們忙碌的身影。例如在四川地區,乞丐們在端陽節送粽子,其狀大致與「送財神」相類,乞丐手中雖然提的是一兩串真的糯米粽子,但那純是「道具」。象徵性地送上門,主人按例賞了錢後,絕沒有把它收下之理,乞丐因得以反覆送人。 
  中秋節送月餅,「燒鴨子」,這「燒鴨子」實則是一件精美的工藝品,由乞丐以自己的巧思用篾條做骨架,硬紙殼塑胚,外面再糊幾層桑皮紙,上色後又蒙一層油封紙,最後再抹上一層香油而成,「鴨子」形、色、味幾可亂真。故此,凡中秋節有送此物的乞丐登門者,主人家總不免提在手上審視把玩一番,復加讚歎一番,然後心甘情願地給乞丐幾個賞錢,把「燒鴨子」還給他,揮手打發其離去。 
  盂蘭節的「群鬼會」也是乞丐們大顯其能的時候,我國每年農曆七月半,各地要辦「五猖會」,屆時城隍菩薩要出駕巡遊。除了城隍夫婦的「鑾駕」,還得有一大群陰曹地府的鬼官、鬼吏、鬼座和群鬼「護駕」,諸如雞腳神、無二爺、無二娘、無二娃(小無常)、判官、小鬼、夜叉、牛頭、馬面等形形色色的鬼魂,都要由活人裝扮,長長的隊伍,有時要拉幾條街。這其中間除少數由一般人(如頑皮少年,在神前發有誓願者)充當外,大多數「群鬼」均由乞丐扮演,他們百無禁忌,只要有酒食充飢,什麼角兒都可以充當。 
  乞丐假民俗表演之名以行乞討之實的活動可謂是無孔不入的。眾所周知,在中國古代的精英階層中有一種很強的無神論傾向,各種宗教意識因此難以在雅文化中立足。但在廣大民眾中卻有較濃厚的宗教意識和宗教信仰,道、佛諸教因而在俗文化中擁有廣泛的影響。民眾相信神靈的庇佑,相信作為神靈媒介的巫師、道士、和尚的「特殊」作用。乞丐們便充分利用了民眾的這一心理傾向和習俗,扮演成僧、道、巫師,以化緣之名行乞討食。他們的化緣之名行乞討食。他們假化緣行乞堪稱是一場絕妙的民俗表演,乞丐則個個堪稱是技藝高超的演員。為了讓表演成功,乞丐們往往要作精心化妝,他們身著袈裟或道袍,剃成個光頭,或戴個蓬鬆的假髮髻,或頭頂道士帽,一手持缽,一手執棕拂塵,於是,一個活脫脫的僧道便出現在你面前了。   
  二雅俗互動的民俗表演(3)   
  乞丐者流本是被主流文化排斥的亞文化邊緣群體,在大部分時間和場合,他們與主流社會的文化活動是隔絕的,只有在一些特殊的時間與場合——傳統的歲時節令的時間和民俗活動的場合,他們才被人們所正視,乞丐們也抓住這個時間和場合以盡情表演,通過他們別具匠心的民俗表演,乞丐不僅傳播普及著民俗文化,並且婉轉地表達了自己的生命價值與文化存在。他們借民俗表演之契機執著地向主流社會靠攏,儘管主流社會並不會因此而向他們伸出熱情的雙手,但他們仍然從中獲得了某種生存的權利和生活的欣快。   
  三邊緣性的社會化服務(1)   
  乞丐的卑賤地位與邊緣性身份決定了他們可能擔當一些邊緣性的社會工作,這些工作或服務多是主流社會人們不屑為或不曾為的工作,這些工作或服務不在社會生產服務的行業體系之列,不是社會生產活動的「主業」或「本業」,但它又是社會所必需的不可或缺的工作或服務,如喪葬服務、苦力賤作之類。乞丐們不嫌其賤,不厭其苦,積極投入到這些無人問津的行當,向人們提供了一系列生老病死所必需的社會化服務,為人們社會生活的維繫與發展也算略盡了一份綿薄之力。 
  乞丐的社會化服務工作多在邊緣性領域或行業中展開,如前所述,所謂邊緣行業,就是社會中為人賤視、忽視而無人問津的一些特殊生產性活動或服務性活動。在傳統社會中,這些生產和勞務不在社會「正當體面」行業(所謂「七十二行」)之中,從某種意義上說,也不在國家控制機構管轄範圍之內,故此,我們名之為「邊緣行業」,之所以稱為行業,因為這些生產和勞務雖不「正當」、「體面」,卻也是人們社會生活所需要的,因此,不論從哪個角度看,乞丐所從事後這些「邊緣行業」都具有其相應的社會價值。 
  這些邊緣行業所涉及的範圍大體上包括:各種苦力賤役(替人推車上橋、為香客拂塵、收殮死屍、巡更)、操辦殯儀的槓業,充當「海捕」、捉蛇賣蛇、當「保保」、做乾爹等等。 
  先看看各種苦力賤役,乞丐最常充當的苦力是替人推車上橋(或坡),幫人搬運裝飾貨物。比如成都舊時四門城門洞,多是各路板車隊伍的出發點,一些拉長途的大板車需要臨時從這裡僱傭一些「飛蛾兒」(拉兩邊的幫手),乞丐們便一大早帶上背絆在這裡守候待雇。 
  按規定,除了事先議定路途、工錢,一路上還由車老闆管食宿,臨出發前,還要先管飽一頓「牙牙飯」。此外,臨時推車上高坡,過大拱橋,從殺遠走高飛背後豬肉上案桌,在水陸碼頭上裝卸貨物,代人從米市上背米等等勞役,也常有乞丐們的身影。(參見:《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年) 
  死屍為常人所忌,因而看守、收殮屍體便成為乞丐們當仁不讓的行當了。民國時,吉林扶余縣每逢衙門殺人,都要到花子房附近的殺人場來執行。有的哭主(死刑犯的家屬)事前打好招呼,雇花子看護屍體,以便自家來領,有的雇他們為死者洗臉,穿衣埋葬等事。無哭主的由花子們剝去死人衣服,將屍體拋之沙坑內任野犬分食。因此附近野犬多而凶,幾斷路人。冬季的屍體容易保管,如一時哭主不到,花子房能代為收存。有時室內並存幾具屍體,觀之不免毛骨悚然。而花子們對此視作家常便飯,任意擺弄,有如兒戲。此項收入,較平時乞討為多。 
  在泉州,乞丐是街道專項清潔工,如遇有清理污物,清除死貓死狗,甚至路旁屍,水流屍亦多雇丐搬運。 
  內蒙古包頭市的「梁山」丐幫的花子們也是官方許可的專殮死屍的角兒,人們收殮屍時,扒下死者衣物歸己使用,然後將屍體堆集一處,點火焚化。 
  做死人的生意還有種種形式,廣州乞丐承接擔買水,粵俗死人,有擔買水的禮制,擔的意義,是替死者招魂,買水是用來為死者洗臉。這兩種工作,都是由孝子擔任的,如死者無子或者是找不到親屬代替時。就迫得要僱傭這種乞丐了。所以在廣州近郊的河南鳳凰崗、小北、大北一帶地方的茅寮,當眼處常見掛著「承接擔買水,涕淚長短,價錢另議」的招牌,是亦職業中的別開生面。除斂屍抬死人,乞丐還下河撈「水打棒」(川中溺死者屍體的稱呼)。已經浮上水面的「水打棒」多系淹死了好幾天的屍體,那令人發怵的形象誰也不敢、更不願去碰他,自然只有乞丐去充當這種賤役了。至於瘟疫流時之時,市面上出現的無名疫屍,以及兇殺暴死者狼藉的屍體,經允許或法醫驗屍後,也例由乞丐來收殮。(參見《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年) 
  此外,守屍棚、守喪、報信也是乞丐當然的「業務」。 
  由上述種種情形可知,但凡習俗所忌諱而無人敢於涉及的勞作活動,就是乞丐們努力進軍的勞務領域,在這方面他們自認命賤、百無禁忌,因而突破了常人所固有的心理障礙,從而開創出了自己的「特色產業」或「壟斷行業」,上面所講的大多屬乞丐的「特色產業」,而現在要談的「槓業」則屬於乞丐的「壟斷行業」。它不僅是乞丐們專門經營的,而且是規模可觀的行業。 
  舊時有專門為社會提供婚喪慶吊儀仗服務的行當,北方稱作「槓房」或「槓局」,所謂「槓房」即專門出租葬禮儀杖的,如罩棺材用的繡花緞子官罩,儀仗隊用的開道鑼、傘、扇、旗、牌、車、橋、硬器之類。同時,還代為僱傭從事執掌儀禮、抬槓、打執事的人員,乃至代購壽材等一切用物。實際上,槓房成了承包辦理喪事的專業行當。抬槓、打執事之類粗活,雖然頗有講究,但終必是低賤事。槓業在南方則稱為「儀仗鋪」。如廣州西關上下九馬路光雅裡就集中了當時許多有名的儀仗鋪,諸如「萬福」、「丁財貴」、「多多福」、「頌多福」、「永全福」、「聯福」、「廣福」、「有丁財」等等。儀仗鋪的常務管理人員不多,一般只有店東及夥計若干,分掌經理,聯絡,出江(專門到鄰近廣州的各城鄉接辦紅、白二事和會景儀仗——及保管儀仗應用各物諸事)。接待儀仗出列的人員則臨時僱傭,以乞丐、遊民、老人院及孤兒院的成員為對象,其中尤以乞丐為主力。由於廣州乞丐由關帝廳人馬的丐幫首領控制,故每有紅、白儀仗事務,需要臨時僱傭乞丐充伍扛夫時,則由儀仗鋪老闆與丐幫首領協商好,丐首統一支遣乞丐,儀仗鋪所付酬金也由丐首統一分派。   
  三邊緣性的社會化服務(2)   
  川中乞丐也包攬婚喪儀仗的活兒。由當事人家專門上門聯繫,按當地習俗,婚喪儀仗照例由乞丐們承包。婚儀中花轎前後一撥打彩傘、執旗旛的均由乞丐擔當;喪儀中,抬祭幛、舉輓聯也非乞丐莫屬。由於是主人請來的,事後的賞錢自然比上門乞討者豐厚許多,而「剩八碗」也首先款待他們。四川有名的「戲聖」唐芷林,歿於重慶棉花街,運樞返成都之日,不但全市川劇藝人個個戲裝執紼,更有軍、政要員及社會名流送的輓聯,其殯儀仗隊伍中雇了全重慶市的乞丐(盲、跛者除外),一人扛四副輓聯尚未全數扛完,死者偌大的哀榮成全了叫花子的扛業生意。 
  乞丐的邊緣性社會服務工作除了具有卑賤、髒苦、習俗所忌等特徵外,還有就是與乞丐的角色特徵有關,例如,替人家子女做乾爹,當「保保」就屬此類。 
  乞丐的「邊緣性」勞作是多種多樣的,不分場合,不論險易,哪裡有空子他們就往哪裡鑽,那裡有缺他們就在那裡填補。近世的上海就有這類乞丐。他們大半都是十三四或十四五歲的孩童,以男孩居多,專候在二白渡橋、自來水橋、天後宮橋、盆湯弄橋、老閘橋等處,輪流幫人力車伕把車子拉上橋頭,然後向車中的乘客乞錢。這種童丐是有組織的,每人都拜有一個白相人「爺叔」,日繳二三百錢,否則便不能安然拉車。 
  另有一些乞丐還幹一些開汽車門、在碼頭替行人搬運行李,拾荒等雜務。開車門是近代滬上新出現的一種乞丐,他們衣冠楚楚地專候在三大公司,戲院、酒店、舞場等處門口,將坐車來的車子號碼記住,客人出來即去找來車子,恭恭敬敬地找開車門送上車,然後笑嘻嘻地伸手討錢。倘不給錢,便饒舌不止。對沒有車的客人,還代為叫車,以得到幾個銅子。在滬上還有所謂碼頭丐,這種乞丐大都有家室,專候在各個碼頭幫人提包抬貨,生意好時,一天可得七八角錢。(參見:《清稗類鈔·乞丐類》,轉引自曲彥斌《中國乞丐》,遼寧古籍出版社,1994年) 
  清末民初的京城,還有一種專「趕廟會」的女乞丐,穿的衣服並不十分破爛,都用布包著頭。有的手拿布撣,有的手拿香頭。當時,土路很多,交通不便,一路上塵土飛揚,逛廟會的遊人滿身塵污,頗為掃興。此時,女乞丐就趕來與遊人撣土或點煙,以此討錢。遊人遇到這種乞丐不但不厭煩,反而很高興,於是給錢也不吝嗇。這種女乞丐在一個廟會內能討到很多錢。她們儼然成了香客的侍應生和服務員。 
  乞丐「邊緣性」勞作還包括做些拾荒撿破爛的活,在廣州,乞丐拾荒稱為「執地」。其中又分作三種:其一為揀垃圾,這種乞丐,手執鐵鉤每天不停地向垃圾堆中扒揀雜物,主要是拾取五金和其他人棄我取的東西,搜集起來整理好後,就攜去橫墟(即收買廢料銅鐵的集中地)發賣,由於當時很少人注意到廢品利用,同時由於民國時期內戰頻頻,五金價格不斷暴漲,故他們每日所得,足夠所謂一日六餐——早午晚飯,兩餐茶和一餐鴉片煙的日子。其二是執字紙,這種乞丐每天掮著竹籮不論早晚,到處去拾取街上的廢紙,替各大商店清除舊字紙,積集起來賣與收買舊紙店,然後再轉售給制紙工廠作制紙原料之用,同時在紙堆裡,揀出信封來撕下郵票,去賣給收買舊郵票的商店;有的更利用國人愛惜字紙的心理,持著一本寫上「愛惜字紙,功德無量」的緣簿去賂商店勸捐。乞丐拾荒的第三種形式是拾煙頭,這種乞丐是兩人合作的,甲出動拾煙蒂時,乙則在家做捲煙工作。拾取煙頭的地方,除了碼頭之外,所有酒樓茶室、輪渡碼頭、戲院公廁,以及各個公眾場所等,都是他們的目的地,拾得的煙頭帶回家裡去燼曬乾,加工捲煙。這種煙叫「錦鹵煙」,顧客是一般苦力和乞丐,由於價格低廉,故銷路極暢,可謂供不應求。(參見:《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年) 
  這種勞作既是清道夫的工作,又是廢品回收利用的工作。 
  而打更巡夜則是乞丐邊緣性社會化服務工作中的美差肥缺,一般由乞丐中較有地位者充當。 
  清人顧祿《清嘉錄》卷十二《十二月·叫火燭》載:「殘年房夕,有擊析沿街高唱『警防火燭小心』者,名曰『叫火燭』。(按:蔡鐵翁詩云:『黃昏火燭何人叫,乞丐沿門打竹梆。』)今俗,即巡更者為之。」乞丐大都單身四處流浪,寒夜,尤其是年節夜,常人都閤家團聚,而「叫火燭」的事,只有從這些人中雇覓,乞丐也樂得借此討得比平時豐厚得多的犒賞。 
  重慶舊時稱打更匠為「二分半公事人」,是團防團總委派的職務,充當者大多為乞丐。彼時重慶洪巖坊有三個因嗜酒、無親友、半殘而淪為乞丐者,分別姓劉、敬、張,被時人呼為「三友失業社」。其中劉為打更匠,此乞丐除例行打更巡夜,往往充當官府與丐頭的中介人,他們還是作奸犯科者的同夥、包庇者。試想:深夜巡街,發現可疑分子,如無好處奉上給他,他鳴鑼攆逐是輕而易舉的事。此外如有路斃,打更匠可呈報保甲,領具薄板,叫兩個乞丐抬去一埋,所以這類打更匠在乞丐群體中地位較高,往往是乞丐承攬喪事的經紀人。 
  乞丐的邊緣性社會化服務工作是卑賤的、骯髒的力役,是大多數人不願幹或不屑於干的。而且為習俗所忌諱,儘管這些行當不乏有利可圖之處,但世人多不涉足,上述種種營生即屬此類。除此而外,在乞丐的邊緣勞作中,危險的行當也是他們壟斷的領域。   
  三邊緣性的社會化服務(3)   
  綜上所述,乞丐所從事的上述種種邊緣性社會化服務工作大多不在主流社會的職業範疇,因此,儘管他們作出了許多社會化服務、有些甚至是有利於社會生活的勞作,但是,他們聲名仍沒有絲毫的改善,他們仍背著「無恆產、無恆業」的標籤,其實,客觀公正地看,這一標籤並沒有確切反映乞丐的社會身份特徵。乞討求食固然是他們賴以安生立命的重要手段,但卻不是惟一手段。 
  邊緣性勞動常常是他們獲得衣食之需的補充手段。     
  丐幫群體活動   
  一丐幫的形成   
  乞丐最初是一群匿名 
  性的夥眾,他們的乞討行為大多是以個人方式出現的,發展到後來,始出現了群討群要、分工合作的集團形式。從匿名夥眾到丐幫,其間應有一個長期的演化過程,這一演化過程的具體歷史環節,我們已難知其詳,從邏輯上分析,乞丐群體的形成主要歸因於乞丐現象作為一種結構性社會文化現象的長期存在。長期的同質活動必然產生與之相應的首屬關係(感情的、血緣性、人格化的),而首屬關係的持續交往必然形成相應的同質群體(參見:《組織社會學》),丐幫因此應運而生。另一方面,丐幫之形成與乞丐亞文化類型的形成有密切的關係。當一群原本互不隸屬、互無聯繫的乞丐一旦擁有相同或相近的。 
  文化時,即當他們擁有相同或相似的行為方式、生活方式、行為取向、人生態度、人格特徵、信仰習俗時,在他們中間聚合成以共同目標、共同利益、共同活動為基礎的群體就是順理成章的事了。同時,丐幫的形成還反映了乞丐從無職業身份、無明確角色地位向職業化、半職化轉化的過程,是乞丐行為與活動職業化的表現。 
  從具體的歷史過程上看,丐幫的形成大體應在兩宋時期。個中緣由主要是宋代發達的商品經濟、繁榮興旺的城市經濟、豐富多彩的城市生活,以及在這諸多因素交互作用下各種社團、群體的大量湧現。丐幫作為一種社會群體正是在此背景下產生的。 
  近期社會史研究向我們揭示:兩宋時期是中國封建社會發展的一個重要轉型時期。兩宋時期商品經濟的發達,特別是城市商品經濟的繁榮,推動了城市生活的大眾化,促進了城市生活與相關社會活動的群體化。宋代的行會、結社由是大興,種類之繁,名目之眾,真是蔚為可觀。對此,史籍稗乘多有所載,現略引一段以見其大概。宋人周密《武林舊事》載,南宋臨安市民的城市生活異常豐富,結社之風盛行一時,當時的社團組織種類極多: 
  「文士有西湖詩社,此乃行都縉紳之士,及四方流寓儒人寄興適情,賦詠膾炙人口,流傳四方,非其他社集之比。武士有射弓踏弩社,皆能攀弓射弩,武藝精熟,射放嫻習,方可入此社耳。更有蹴球、打球、射水弩社,非仕宦者為之,蓋一等富室郎君,風流子弟與頭人所習也。奉道者有靈寶會。」 
  此外,尚有緋綠社(雜劇)、齊雲社(蹴球)、遏雲社(唱賺)、同文社(要詞)、角抵社(相撲)、清音社(清樂)、錦標社(射弩)、錦繡社(花繡)、英略社(使棒)、雄辯社(小說)、翠錦社(行院)、繪革社(影戲)、淨發社(梳剃)、律華社(吟叫)、雲機社(撮弄)等等(宋·周密《武林舊事》卷三:「社會」),與此相應,乞丐也結為社團——丐幫,從文獻史料上看,宋代確乎有丐幫之活動,在當時的城市中,尤其是通都大邑中,作為丐幫首領與標誌的幫主——「團頭」之名即已出現,宋元話本及稗記小說中多見「團頭」一名,最典型的就是《今古奇觀》中「金玉奴棒打薄情郎」一節的記載;該篇載:南宋初年的杭州城中,有一位世襲了七代的丐幫幫主——「團頭金老大」。他管轄著杭州金城的乞丐,收他們的例錢,給眾丐的生活相應的照料,「金團頭」儼然族長、宗老一般,在乞丐中享有相當的權威,藉著眾多乞丐的供奉,他掙了個「廒多積粟」、「囊有餘錢」的殷實家境,以至「放債使婢」,雖不是城中首富,也是數得著的富家了。 
  既然有了幫主,當然就有丐幫。故而,丐幫之形成於兩宋時期,當無疑義。而社會史的研究進一步表明,丐幫的形成與發展歷程與中國古代的秘密會社的發展歷程是大體一致的,即它們大都形成於兩宋時期,發展於元、明時期,大盛於清代及清末民初之際。 
  宋代的丐幫大體以名都大城、集鎮裡社為聚集活動中心,他們尚沒有形成全國性的組織,多數帶有明顯的地域性群體特徵,元明時期亦大致如此。 
  丐幫之大量湧現,並呈現出迅猛發展之勢,那是清中後期以至近代的事了。清中時以後,丐幫見諸文獻記載者,在在可見。其名目之多,內容之廣,遠在其他幫會組織之上。綜觀各類文獻所載,可知當時丐幫因地而異,而且多與黑道有染。例如湖北的「羅筐會」,江西的「邊錢會」,江西、福建、浙江三省交界地方的「花子會」、「食巴會」等等都是那時典型的丐幫。(參見《大清律例增修統集成》卷三十二) 
  清末民初之際,丐幫組織更趨發達,幾乎每一地區,尤其是通都大邑,都有相應的乞丐組織。如北京的丐幫有「藍桿子」、「黃桿子」兩支。「黃桿子」系由破落貧困的八旗子弟所組成,是高級乞丐的組織,丐頭則由王公貝勒充任。「藍桿子」是普通乞丐的首領。在河北西南、山東西北部分佈著一支規模龐大的丐幫,名叫「窮教行」。有時又稱為「理情行」,其內部成員有死捻子、活捻子和桿上之分,「窮教行」幫中有派,如死捻子又分為韓門、齊門、郭門。在吉林海龍一帶,丐幫有「大筐」和「二櫃」兩種,「大筐」由瞎、瘸、聾、傻、啞、癱等殘病乞丐組成,「二櫃」則由一般乞丐所組成。無錫的丐幫有「流門」、「矗門」兩支,「流門』包括醫、卜、星、相、地理、書、畫、棋、說書、彈詞、鐸、募化、花鼓、唱蓮化等「乞丐」所組成;「矗門」又分東行、西行兩類,江湖上有「三十門大矗,七十二小矗」之說,大抵也是一些靠江湖技藝和賤役苦力乞食的乞丐所組成。泉州的丐幫分為本地丐、外地丐。開封的丐幫稱為「窮家行」或「桿上的」,在長江中下游地區,丐幫有「三江」、「兩湖」的派系之分,例如漢口的丐幫多屬西湖派系,派下有門宗,門宗下又分「字」,可謂枝繁葉茂。廣州的丐幫規模也屬可觀,名曰「關帝廳人馬」,其組織網絡以廣州為中心,影響所及,直到附近南海、番禹、東莞、順德等縣。重慶有聚集在洪巖洞的丐幫,雲南的丐幫則稱為「舵」上,幫主曰「舵頭」,其組織形式與名目與哥老會頗有淵源。蘭州的丐幫稱為「砂鍋子」,丐頭叫「萬師父」,也曾繁盛一時。(以上所述,可參見《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年)   
  二丐幫種類(1)   
  丐幫是乞丐的社會組合形成,它是以乞丐為主要成員,以特定的行為規範、組織原則,活動方式為紐帶組合起來的一種社會群體或組織。就總體特徵而言,各類丐幫組織是大體同一的,僅有地域差異、稱謂差異。然而,我們如果細加分辨,就不難發現,其實丐幫組織並非完全相同,雖然這種組織的構成人員都是乞丐,但由於組織方式、活動目標、行為規範的不同,使丐幫組織內部又分為不同的類別。 
  就目下我們所掌握的資料來看,丐幫可分為三類,一類是由民間自發組織的,以普通型乞丐為主要組織成員的丐幫,這一類我們可名為「典型的丐幫」,或「民間型丐幫組織」。第二類是由官方出面組織,或者官方間接參入組織,並給以相應經費,或者某些特許權利,這類組織以殘疾型乞丐和普通型乞丐為主要成員。我們名之為「半官半民型丐幫」,或曰「官辦丐幫」。這類丐幫源於歷史上的官辦救濟組織,如「卑田院」、「養病坊」、「福田院」、「養濟院」之類,清末民初之際,各地均有此類丐幫組織,如東北地區的「乞丐處」、「花子房」,泉州的「進賢院」,湖南的「養濟院」、「棲流院」等等均屬此。第三類丐幫組織主要形成於清代,它的成員多是乞丐,但不是職業乞丐,而是一些因生計無聊暫時淪為乞丐的農民、小手工業者、城鎮貧民等等,他們的組織方式類似於會黨,帶有明顯的政治性,其行為不限於乞討求生,往往有明確的政治訴求,也時常與官方發生衝突,此類丐幫我們姑且名之為「社團型丐幫」。 
  1民間型丐幫 
  這是乞丐出於生活的需要,在長期同質活動的基礎上,以首屬關係為核心而自然形成的。民間型丐幫的成員以情感和類親屬關係為紐帶展開密切的互動交往,丐幫內部的結構較為鬆散,群體活動的維持以約定俗成的習慣為依據,沒有嚴格的、成文的組織規章制度,它是一種典型的初級群體。民間型丐幫常見於清末民初之際,它們因地而異,名目眾多,茲略述如下: 
  「黃桿子」與「藍桿子」 
  這是京城丐幫的名稱。 
  「黃桿子」系指貴族乞丐,滿清宗室八旗子弟因生計或其他原因而淪為乞丐者,聚眾為群,其首領謂之「黃桿子」。一般由出身顯赫的王公貝勒充任。作為「黃桿於」的丐幫成員,他們平時並不出來沿街叫化乞討,而只是在重大年節,如春節、端午節、中秋節、年關、十五元宵節到京城各店舖去乞討。他們多會些曲藝,類似「響丐」,以藝行乞。 
  「藍桿子」是京城普通乞丐的組織及頭目的稱謂。其成員系由貧苦無靠者、鰥寡孤獨廢疾者、以及其他各類社會底層人士所組成。 
  「窮家行」這是活動在山東、河北、河南等地的一種丐幫組織。流浪行乞的人,自稱「萬年窮」,故名「窮家行」,又自稱「理情行」,意思是講究事理人情的行幫。在山東、河北窮家行內有「死捻子」為正宗,人數最多。「死捻子」即普通叫花子或要小錢的,又分為韓門、齊門、郭門三個支系。若按行乞的方式劃分,則死捻子內又分為「花捻子」、「武搭子」、「叫街」三類。「花搭子」基本上是藝討之丐,如唱數來寶、砸牛胯骨、打竹板、撒拉雞等。「武搭子」多是苦討,「叫街」是殘廢之丐。 
  「活捻子」是小綹和偷雞的,他們非正派的窮家行,死捻子看不起他們,不與之往來。他們也是師徒相傳,但人數較少。他們同衙門裡的馬快相勾結,偷來的東西向馬快等行賄,以得到暗中解押,遇有勢力的頭兒找到馬快,馬快就讓活捻子把東西送回去。「窮家行」的頭目稱為「桿上」,多由乞丐中的能人或惡人充任。 
  「桿上」是忙手,死捻子在一個地方很熟了,遇有人家舉辦婚喪慶吊之事,就請他去放炮,然後可得到比較多的賞重。此時如有上門乞討的,也由「桿上」出面對付。 
  外地的死捻子和活捻子來本地區活動,都要給桿上一些好處,請他多加關照。死捻子與活捻子統稱「遊方」,桿上稱「坐方」。「窮家門」內派別眾多,如河北的窮家行又有「范家門」、「康家門」、「李家門」、「高家門」幾個支系。「范家門」、「康家門」類似於死捻子。「李家門」又叫「鏜竿」的,大多由盲丐所組成。「高家門」則多為藝丐,以沿街打擊多種響具說唱行乞。河北丐幫這四大門派之外,還有七支八姓等分部,都隸屬於四大門下。他們各有自己的活動範圍,平時各守其地,互不侵犯,如超越地區則要拜訪當地「坐方」,得到允許後才能在當地活動。 
  「大筐」和「二櫃」這是活動在東北吉林地區的丐幫組織。 
  所謂「大筐」就是花子房。是瘸老病瞎等殘疾乞丐所組成的丐幫,據說該組織得到了當地政府的默許,其幫主稱為「筐頭」。他們平時住在城鎮上,春秋兩季下鄉要糧。要糧時,由「落子頭」領隊,手持名叫「憐子」的小棒或「吃米牌子」。據說那牌子是知縣給發的,自稱「奉旨要糧」,他們內部有嚴密明確的分工,如大隊人馬要下鄉討米時,通常有盲丐牽著小狗在前面引路,後面緊跟了人,他們身強體壯,並有豐富的社會經驗和領隊能力,握有群體的實權,隨情況而作出隨機處理,隊中大頭目稱「大筐頭」,二頭目稱「二筐頭」,老三稱為「小落子」。   
  二丐幫種類(2)   
  「二櫃」也是東北地區的一種丐幫組織。「二櫃」不像「大筐」那樣一年兩季下鄉討糧,而是以多種方式零乞散討,在各地流浪行乞,與河北死捻子相似。其中又因行乞方式不同而分為如下幾種類別:「要冷飯砣的」,即普通的,拎著破碗沿街乞討;「靠死扇的」,即編造種種借口騙討。再就是藝討的,有「吃竹林的」即打呱噠板的,「說華相的的」,即打沙拉雞的,「耍黑條子的」即打煙袋桿的,「敲平鼓的」,即打哈拉的,「碰瓷兒的」,即打飯碗的等,這種丐幫的丐首叫「二櫃」。 
  「關帝廳人馬」。民國時期,廣州丐幫名為——關帝廳人馬,這是一個組織性很強,地域色彩突出的丐幫。關帝廳人馬集中在廣州城西一帶,他們分佈在廣州市及郊縣各地,分區而治、界城森嚴,乞食範圍各不相犯。廣州的乞丐基本上都吸納到關帝廳人馬之中,其他如附近南海、番禺、東莞、順德各縣乞丐,甚至所有走江湖的也聞風而附。一時聲勢浩大,外來乞丐如想在本地乞食,就先要交兩元錢給該地關帝廳人馬的小頭目,領取一個錫葫蘆掛在襟邊作標誌,叫做入廳,及後,才能在當地行乞。 
  此外,各地都有名目不同、規模不一的乞丐組織,其名稱多與丐幫活動的具體地區以及聚集場所的名稱有關。要之,在中國歷史上,丐幫之形成始於宋代,盛行於清、民之間,它是一種活動區域廣泛的民間組織,但它未形成全國統一的組織體系,始終是因地而異、各自為政的。上列種種丐幫組織只是其中的一鱗半爪而已。(以上所引,均載於《近代中國江湖秘聞》,河北人民出版社,1997年) 
  由上述可知,民間型丐幫是自發形成的,帶有鮮明的地域特色,幫內成員關係呈首屬關係性質(即情感型、個人型、人格化的關係),雖有一定的群體規範和組織分工,但一般都不甚嚴格,它是一種典型的初級群體。 
  2官辦丐幫或半官半民型丐幫 
  這種丐幫是由官府出面組織,或者由官府間接支持,通過提供一定的經費、活動場所和某些特許權利,以瘸老病瞎等殘疾乞丐為主體的丐幫組織。這類丐幫一般有固定的場所,丐幫頭目兼具官方和民間雙重身份,其組織結構較嚴密。組織形式以類等級制度和類親屬班輩制度為主,其組織目的以維繫乞丐的生計為主要追求。下面略舉數例,可以概見官辦丐幫組織之一斑。 
  清末民初的無錫,有一種丐幫組織,即是官辦丐幫,在當地政府機構中,專設「叫化甲頭」一職,用以管理無錫全城的乞丐。 
  「甲(音ga)頭」負責把乞丐組織起來,指定幾個丐頭,規定哪一夥乞丐可以在哪一帶地段住宿行乞。還規定農曆每月初一、初八、十五、廿三這四天可以「自由活動」,其餘日子,則只能在指定的地方行乞。甲頭每月在衙門裡領取俸銀,但為數極微,主要收入是向各行業商店收取「月規錢」和逢年過節的「節規錢」,民國初年黑龍江雙城的「乞丐處」也屬此類丐幫組織。丐頭為官府委任,稱為「處長」或「團頭兒」。「團頭兒」擁有許多權利,凡本地乞丐都要受其統轄。「團頭兒」有一根行使權力的「桿力」(長2尺的木桿,上黑下白,下邊縛有半尺長的皮鞭子),他平時用這個「桿子」管教所有乞丐,乞丐大都服膺他的管治。「團頭兒」還有收養乞丐的職責,同時要分派乞丐做一些邊緣性的工作,如對縣府監獄犯人死屍進行掩埋,收斂野屍和被處決犯人的屍體並加以埋葬。「團頭兒」還負責籌措經費,用以應付「乞丐處」可能出現的一些特殊情況。經費來自對進城農民盤剝,凡鄉民進城賣柴草,乞丐處照例每車抽一捆。乞丐處每月編造乞丐花名冊。到商會領取秫米,每月人均一鬥,還有些許衣物雜什,也例由農民和商人提供。所有這些食品物資,大多被「團頭兒」中飽私囊,落到乞丐頭上的已微乎其微。 
  乞丐處的「團頭」一職多為世襲。 
  湘東「卑田院」是統轄全縣乞丐的半官半民型丐幫,據載:「卑田院」幫主自清末至解放前有名可傳的有四人:馬王、吳細伢、王樹林(別名王狗古)、李金章(別名張三)。幫主權利很大,持有幫中特殊傳統信物——幫鞭(又叫金棒)。此鞭是一根麻擰成的鞭子,大頭尾細,長約九寸,打了一十八個結頭。鞭到令行,見鞭行禮,鞭在幫在,鞭亡幫散。幫規簡單嚴明,違規的由幫中長老議論,幫主決定,或革(革除職務、開除幫籍)、或罰(罰跪、罰苦工)、或打(打板子、剁手指、抽腳筋、剜眼珠、處死)。「卑田院」乞丐的乞討活往往通過「包鞭」進行,而在「包鞭」中得到實利最多的是幫主。 
  「包鞭」是大型的特殊的乞討。大戶人家做紅白喜事,約丐幫包鞭。白天守門、接客、開鑼、放銃、點爆竹、夜裡打更、護院,遠遠近近的乞丐聞風而至。丐幫主持人負責發錢、發米、發湯水(酒席上的殘羹剩飯),幫鞭掛在門口,幫丐、游丐(沒有幫的乞丐)都望而生畏,規規矩矩排成長隊領錢物。即使是晚上,盜賊看見幫鞭,也要止步收入。因為丐幫人多、路熟、消息靈,他們在這裡包鞭,你如果爛了他們的「江」,砸了他們的飯碗,他們隨時隨地可以纏住你不放,使你也做不成「生意」。 
  官辦丐幫帶有濃厚的封建等級統治和宗法統治的色彩,它的內部組織結構與人際互動關係與封建社會中各類政治組織是同構的,這是官辦丐幫或半官半民丐幫組織與典型丐幫組織的主要區別。而官辦丐幫的封建等級壓迫與宗法統治又集中表現在丐頭對廣大乞丐成員的剝削與壓迫上。丐頭代表官府對從丐實行管治,全然是以官長與族長的身份出現,丐首對眾丐擁有絕對的權威,可對眾丐實施任何處罰,有時,丐首為了強化自己的統治權威,維繫幫內的相對穩定,還兼施各種各樣的刑罰。如湖南衡陽官辦丐幫——卑田院就有種懲處院內乞丐的刑罰,有些刑罰之殘酷是駭人聽聞的。乞丐在入院之初,頭兒便向大家宣傳他們的「規章」,如有違犯便要嚴厲處罰。處罰當中用得最多的是「戴鎖鏈」,即把一條鐵鏈子一端繫在犯事人的脖子上,另一端繫在柱子上,使人不能走動,猶如拴牲口一般。   
  二丐幫種類(3)   
  官辦丐幫或半官半民丐幫,嚴格說來,並不是乞丐的社會群體,而應視為官府對乞丐中之一部分人實行收容、管理、養濟、控制的一種方式,在這種類型的組織中,作為組織的成員——乞丐是沒有任何權利可言的,幫內的事務與活動的安排等等,全然與他們無關。 
  3社團型丐幫這種類型的丐幫實際上是一種民間會社或會黨,大抵由民間豪強所創建,成員以乞丐為主,兼有流民、盜竊、搶劫分子,其活動是假行乞之名以行盜竊搶劫之實,帶有明顯的反社會色彩,其群體內部組織嚴密,是一種具有明確政治訴求的民眾社團組織,主要盛行清代的中後期。其主要組織大略如下:湖北的「羅筐會」乾隆七年(1742)湖北江陵縣「被水災民藉荒為匪,名曰羅筐會,聚集男婦以借米為名,強索米谷。但這些組織往往隨著乞丐生活的結束而消失」。 
  江西的「邊錢會」江西的丐幫組織以邊錢會影響最大。邊錢會系由王瞎子於嘉慶十年在江西臨川縣首創。 
  王瞎子曾經加入過江西的轎夫結社「擔會」,在創立邊錢會過程中,也吸收了擔會的某些組織方式。邊錢會首領為頭肩或老大,以下二肩、三肩依次排列,最小者稱為「老滿」。會中聯絡以半邊錢作為暗號,一半為行令,一半為坐令,為會內聚散通訊之憑據,類似古代調動軍隊用的虎符。會眾主要是乞丐或雞鳴狗盜之徒。入會時,乞丐出米一升,竊賊出雞一隻及錢一二百文。入會後強者進行偷竊勒贖、弱者結伴強行乞討。會內等級森嚴,每年五月十三、八月十五聚會,「老大乘轎而至,眾皆跑迎」,邊錢會的規矩十分嚴厲,把「不許搶劫、不許放火殺人」,列為首條,顯然只是為了避免清政府的極端措施,以危及全體會員的生命。會員的活動方式包括「肆竊勒贖,自定價值,不容事主較量;老弱殘廢者結伴強討,稍不遂欲,臥地詐傷圖賴;其有彈錢賭博者,包攬護庇抽頭,供奉老大;受害之人或有具報到官,必公同設計報復;遇官府查拿,令善走者名為老滿頭探聽消息,以便躲避。」很清楚,這些有組織的乞討、偷竊、聚賭的活動,能有效地保證這批無業遊民的經濟收入和維持生活,並在受到官府威脅時得以躲避或報復。偷竊活動是邊錢會取得收入的主要手段。「其名犯肆竊分作三項;白日行竊者,名為白線;黑夜肆竊者,名為黑線;沿途丟包掉竊者,名為邊客。」這種江湖切口一直到民國時期還在沿用。邊錢會在江西的勢力很大。從嘉慶十年到道光十六年,僅破獲的邊錢會案件即達七起,有的甚至發展到使「各鄉每年或出錢一二千文,蔌米二三斗分節付給,作為常規」,有了固定的收入。以後進一步發展到其他社會階層。 
  貴州的「孝義會」這是邊錢會在貴州的一個變種。嘉慶二十一年(1816)開泰縣人王開機在古州廳地方與劉東海等人「為誘賭行竊,恃眾逞兇、訛詐苗民」,糾邀二十五人買備雞酒,歃血斷香,盟誓拜會,規定,「凡在奉之人不許自相欺凌;遇有事故共相資助。若遇危急彼此相顧,不許畏縮;若犯會中條款,重則捆縛投溺河仙,輕則砍去手指腳趾;若傳喚不到,公議處治」。也以半邊錢設立坐令、平令、行令三項名目。「因系義乞之事,名為孝義會」;「又以會中號令以半邊錢邊據,又立名為邊錢會」。至道光八年(1828),貴州仍有邊錢會活動。道光八年,湖南人乞丐王樸頭、羅大琥在松桃廳與乞丐孫老九等人會遇,起意興立邊錢會,「可以持眾搶竊,聚賭訛詐,得錢分用」,糾邀二十一人拜會。規矩與孝義會相同,以王樸為大哥,稱為帽頂。孫老九、王大滿為人公道,名為大五、小五,小分贓物。通信傳人仍以半邊錢為號。」從貴州邊錢會的名稱變為孝義會,以及有大哥、帽頂等稱號來看,它已具有口國嚕、哥老會的某些色彩。 
  湖南的「紅黑會」這也是一種以乞丐、竊賊主要成員的類似會黨的組織。 
  道光九年(1829),胡三在湖南寧鄉、善化一帶創立紅黑會。以後又改稱南北會、串子會,同治二年又稱為青龍會。道光十九年(1839),湖南宋鄉縣斥革武生丁魁邀同廖七糾合四十五人拜會,推丁為大哥。會中規定,會中之人,如出外行竊,事在黑夜者,名為黑會,其餘名為紅會,會內通信憑據也用半邊錢,稱為信錢。從紅會、黑會的區別以及半邊錢的使用來看,湖南紅黑會也是邊錢會的地支派。道光、咸豐年間湖南盛行的紅簿教、黑簿教也屬於紅黑會。「心設立會教,皆盜賊倚為護符,所謂紅會者即紅簿教,素白晝持械搶劫之盜也。所謂黑會者即黑簿教,系黑夜穿窬偷竊之賊喊捉賊也。因有明暗之不同故,加以紅黑之異號。」直到光緒年間,湖南仍紅黑會的活動,有的改名烏龍會,或與哥老會相融合。 
  湖南的「丫叉會」這也是以乞丐為要主成員的幫會組織。丫叉會的創始人是趙瞎子。道光二十年(1840)二月二十一日,丫叉會分別在湖南東安、零陵、邵陽、武岡四州縣同時拜會,分為四房,分別由趙瞎子、周鴻文、龍老六、於才召為道,各房會員各在杖頭刻一至三個丫和一碼口為暗號,以便互相區別和幫助。人數共達139人。在交通十分不便的情況下,丫叉會能在四州縣同時拜會,說明事先是經過較長時間醞釀的。   
  二丐幫種類(4)   
  江西、廣東等地的「沙包會」或「沙缽會」其起始年代不詳。道光二十年二月,李保庭等六十一人在江西崇義縣結拜沙包會「各出錢六十三文,買備香燭酒肉,敬神結盟,以使聚賭行竊,互相幫護」。道光末年,廣東沙包會首領王蕭氏發動起義,不過這一丐幫組織已經同天地會發生了融合。 
  江西、福建、浙江三省交界處的「花子會」或「粢巴會」道光十六年(1836)有人奏報:「江西廣信府屬之上繞、廣豐等縣,福建建寧府屬之崇安、薄城、松溪等縣,浙江處州府屬之龍泉、慶元等縣,三省毗連之區、封禁山內有丐匪盤踞,號稱花子會,俱系無賴之徒結黨擾害。其會有大會首、副會首、散頭目等名。大會潛往浙江金華府義烏、永康二縣,行蹤詭秘。每年五月十三日於僻靜古廟聚會一次,蒸搗糯米為食,又名為粢馬會。欲糾眾訛作,則以竹筷纏扎雞毛,上系銅錢一枚,分頭傳示。會中人見即趕往,有吃水放水之稱。此會轉入彼教,有鑽圈跳圈之號。居民不敢告發,地方官不甚置意,愈聚愈眾,難保日久不滋生事端。」可見這些地區的丐幫已具有嚴密的等級制度,定期聚會,並有黑話暗號,各個丐幫之間劃分勢力範圍,進行有組織的強行乞討活動。 
  湖南的「孤老會」道光十年(1935),湖北江陵縣人鄭老鼠在湖南澧州、安鄉邊界與阿彌子等人糾約八十八人拜會,以會內之人孤身者居多,取名孤老會。分南北二字派,由鄭老鼠、阿彌子分別管束。同夥之人,皆須允其於家中躲避。南方派竊得財物,交鄭老鼠變賣,北字派竊得財物,交阿彌子變賣。所得錢文皆由鄭老鼠作三股派分,鄭老鼠阿彌子共得一股,行竊之人得一股,存一股留作幫助照料其他人之用,倘被官差拿獲,不許逞兇拒捕,不許扳供同夥。如遇村民欺凌,同會之人互相通知,以便幫助。這些只許偷竊,不許搶劫、不許拒捕的規定,其精神實質與邊錢會完全一樣,反映了竊賊的共同心態。孤老會按南北字派分髒的結會方式,後來也為其他乞丐、竊賊幫會所吸收,故亦稱為「南北會」。 
  上述種種會黨組織都以乞丐為主要會眾成員,故而我們將其作為丐幫之一類,但它們是特別的一類,因為這類組織無論就其組織目標、群體活動,還是組織規範都與標準的或典型的丐幫相去甚遠。邊錢會、羅筐會、孝義會、紅黑會、孤老會、花子會等組織與其說是丐幫之一類,毋寧說是會黨之一類。這些組織的活動目標、內部組織結構與哥老會、天地會等幫會組織頗為相近,在此我們僅將其論列,以便讀者全面瞭解。下面我們重點分析的丐幫組織,則以第一類為主要對象,間或涉及第二類,即官辦丐幫或亦官亦民的丐幫組織。   
  三丐幫的特質(1)   
  1以首屬關係為核心的初級群體 
  丐幫作為一種民間自發的群體,是乞丐者流在其長期的行乞生活中為著某種工具性需要(如乞討的便利、乞討資源的分配、互助互濟、形成某種集體的力量等等)和表意性需要(如切磋學習、感情交流、相互慰藉等等)而自然形成的。就此而立,丐幫有類於社會學上的所謂的「初級群體」或「首屬群體」,按照美國著名社會學家庫利和米德的說法,初級群體或首屬群體是人們在長期社會生活實踐中自發形成的,它以血緣關係、感情關係、個人關係為人際交往—互動的主要關係形成,由引在群體內部形成帶有強烈人格色彩的初級關係;這種群體以約定俗成的習慣為行為準則和規範,它是人類生活中最初始的、最基本的群體形式,家庭,鄰里、村社、宗族、公社等等可視為初級群體的典型代表。 
  如果我們以此為標準來剖視丐幫內部的群體結構,它顯然是帶有濃厚的初級群體特質的一種社會群體。 
  首先,從丐幫形成的途徑來看,它是自然形成的。 
  丐幫是眾多乞丐在長期行乞生涯中為著自己的生計、為了維繫共同的生活方式而聯合起來的。這一過程大約在宋代前後即已完成。乞丐者流從零散的、游動不定的、個人的行為發展形成為結幫成伙,以某種集團行為出現於世上,其間沒有外力的強制與干預,也不是社會為了某種特定的功能目的而人為加以組織,它純粹是自發的、自然而然地形成的。當然,貧困的普通化、城市的日益世俗化、商品經濟的發達、乞丐隊伍的擴大、其他秘密民間會社之興起都對丐幫之形成產生了影響,但這些因素只是以環境條件的形式對丐幫形成提了一種背景和土壤,創造了一定的機會,至於丐幫的形成,則主要是——乞丐在長期的同質活動中,經長期的互動交往而自然形式的,而不是社會外力強制的結果。 
  其次,從丐幫內部的成員互動關係來看,它是一種以首屬關係為主的社會群體。 
  丐幫雖有丐首,或曰丐頭、桿上、團頭、甲頭等等,丐頭與普通成員之間也有嚴格的等級關係和權力隸屬關係,然而這種等級權力關係多以宗法式或類親屬關係出現的,並非正式組織的政治分層關係,丐頭與普通成員的權力關係來源於宗法權威,而不是政治體系的賦予。因此是非正式的、不甚嚴格的。除丐頭而外,眾多丐幫成員之間沒有明顯的地位身份差異,他們多以兄弟相稱,以輩份為序排列尊卑,成員間的交往互動以隨性的、個人的方式進行,較少受到成文規範制度的約束,人際互動呈現出濃郁的人格化特徵。因此,丐幫成員間的關係是一種典型的首屬關係,丐幫正是基於首屬關係而結合起來的一種初級群體。 
  最後,從丐幫內部的群體規範來看,其行為規範是不甚嚴格、不甚正規的。 
  各類丐幫雖然都有種種幫規、準則、條令、禁忌等行為規範,這種規範用以強化幫內群體成員的和睦穩定,禁止其成員的偷竊、搶劫等越軌行為,以及有關行乞地域、方式的明確規定。不論這些規範的內容如何、繁簡程度如何,它們都是約定俗成的,口耳相傳的,並以某種非下式的方式在丐幫內部實行。在實施的過程中,各類規範受人為因素的影響較大,條款的可塑性較大。這也迥異於正規組織的制度規章,正式組織的制度遠較此正式、嚴格。 
  由此,我們可以認為,丐幫是一種初級群體或首屬群體,或者說是一種帶有明顯初級關係色彩的社會群體。 
  2幫會與行會的特性 
  丐幫者,乞丐之幫會也。僅從字面上就可以說明乞丐的組織是具有幫會性質的,事實也確乎如此。 
  幫會是一種秘密會社或秘密社會團體,它是一種帶有自己鮮明亞文化彩色,甚或帶有明顯反文化色彩的社會群體。作為秘密會社的幫會組織形成於宋代以後,大盛於清代,明清兩代是中國古代幫會組織蓬勃發展的時期,當時的幫會組織名目眾多,形態各異,至明清之交,形成北方以白蓮教為核心,南方以洪門(即天地會)為中心的兩大全國性幫會組織系統。 
  綜合考察中國古代幫會組織的結構功能特徵,我們發現,儘管它們形式多樣、名目繁多,但在群體意識、群體結構、行為方式等方面都有一些共同的特徵。 
  從群體意識上看,維繫幫會組織的精神理念是「平等」觀念,這是在不平等的現實社會中廣大民眾一直嚮往的社會理想,在各種民間幫會社團中,「平等」理念是吸引他們、使他們聚合在一起,支撐他們活動的精神支柱。 
  從組織結構上分析,中國古代幫會組織都是一種「類親屬結構」的群體,以社會學概念言之,則可稱之為一種首屬群體或初級群體。陳旭麓先生說,在中國歷史上,會黨組織(即幫會)是與家庭組織、行會組織鼎足而立的平民社會的「第三種社會組織」。這種「第三社會組織」就其群體組織結構而言,是介於家庭組織與行會組織之間的。既有家族組織的結構特徵,又具有某些行會組織的結構特徵。質言之,在各類幫會社團內部,成員之間的關係既有類似血緣班輩的長幼尊卑之序,又有行會中師徒弟子的等級次序。成員之間上下等級以類親屬的班輩排定,整個組織內部又概以平等的類親屬關係相維繫。《三國演義》中的「桃園三結義」與《水滸》中梁山泊頭領兼兄弟的體制可視為其理想的結構模式。   
  三丐幫的特質(2)   
  從功能作用上看,中國古代幫會組織都有其特殊政治訴求,那就是實現平等理想,有如天地會堂前貼的對聯:「忠義堂前無大小,不欺富貴不欺貧。」「自入洪門之後,你父母即我之父母,你兄弟姊妹即我之兄弟姊妹,你妻我之嫂,你子我之侄。」「入彼黨伙、不攜貲糧,穿衣吃飯,不分你我。」同時,幫會組織還承擔著社會生活的互相扶持,互相救助的保障功能。如白蓮教稱入教為「在裡」,同為「在裡」之人,則「有患相救,有難相死,不持一錢可以周行天下」。在封建社會中,廣大民眾不僅在政治上毫無權利,經濟上也常常是赤貧無靠,各種幫會組織正是滿足了廣大民眾的這一需求,在政治上滿足其平等的需求,在經濟及社會生活上提供一些保障機制,故而廣大民眾樂於參入其間。孫中山先生曾精闢的指出,明清幫會社團「其團結團體,則以博愛施之,使彼此手足相顧,患難相扶,此最合夫江湖旅客,無家遊子之需要也」。這是對幫會組織社會功能最生動的詮釋。 
  綜上所述,我們認為,丐幫是一種以乞丐間首屬關係為結束而組合起來的初級社會群體,它是乞丐在長期的同質活動中自發形成的,它傳載著乞丐亞文化,表現了乞丐的基本行為特徵,它既具有幫會式的社團功能,又具有行業協會的功能。   
  四丐首(1)   
  丐幫的首領通常稱為丐頭或丐首。丐幫因地而異,種類繁多,丐頭的名稱也五花八門。京城丐幫稱其首領為「黃桿子」、「藍桿子」,華北地區的丐幫「窮家門」,其首領則稱「當家」,其中小頭目又叫「簍子頭」;東北地區「大筐」的首領名為「落子頭」,還有「團頭」、「甲頭」、「頭牌」、「掌門」、「花子頭」等等,名目雜多,不一而足。丐頭是丐幫中地位最尊顯的人物,他們的行為、生活既帶有乞丐亞文化類型的某些特徵,又與普通乞丐有明顯的區別,他們的行為取向、生活方式更多地是接近主流文化的,分析丐首的行為與生活,有助於我們進一步考察乞丐文化的多層面、多樣化表現。 
  1富埒王侯的生活 
  丐幫是一種自發的初級社會群體,其首領的產生也有其獨特方式,早期丐幫的首領究竟是如何產生的,今天已難詳知,清末民初的丐首,據學者的研究,其產生方式不外以下三種: 
  其一,乞丐們自己選拔推出來。 
  這類丐首大多是身強力壯、財力過人的強人,或者是流氓惡棍,行事蠻橫無理者,他們以材力、聲威、惡勢力震懾了眾丐,從而為眾丐所服膺,被推為丐首。 
  其二,破落的世家子弟。 
  有些達官顯宦、巨商富賈其興家時顯赫一時,其後子弟一代不如一代,終至家道敗落,有些破落的世家子弟有紈褲之氣而身無長技,最後也不得不淪落為乞丐者流。由於他們很有些吃喝嫖賭外加燒大煙的本領,靠著舊日的中上層社會關係,又多少有點文化。使他們順理成章地成為乞丐者流的「精英」分子,甚至丐中「豪傑」,乞丐樂得利用其勢力,擁戴這些「精英」執掌丐幫權柄。 
  其三,世襲者。 
  在官辦丐幫中,丐頭多是世襲者,如乞丐處之「團頭」,卑田院之「頭牌」,養濟院之「院長」、「甲頭老闆」等等多系前任丐頭的兒孫或由其指定的繼承人,這種丐頭往往一半是乞丐身份,一半是官府身份,擁有更大的權利。 
  作為丐幫的頭領,丐頭雖然也脫不了乞丐的身份。但是,他們實際的經濟地位和政治地位卻遠非普通人所能比,更不用說乞丐了。他們有妻有妾,生活豐足,雖名為丐首而富於平民。他們個人生活闊綽,常有朝歌弦舞之樂,每逢年節以及個人壽慶婚吊,其舉事用度之排,不僅超過普通民眾,而且可與富戶商賈比肩。例如廣州丐幫——關帝廳人馬的丐首陳起鳳就是這樣的。陳起鳳的個人生活,在當時的社會可以說是相當豪闊的,他住在華林寺的一間精舍時,有幾房妻妾,分住在附近的民房,他經常穿著紗綢衫褲,佩上金錶金鏈,褲頭掛上了許多古玉,手執長煙筒,有時要登門向人道賀時,則另有長袍馬褂,儼然闊商富戶。當冬天到來的時候,陳起鳳嗜愛狗肉,經常率其門人到河南隔山一帶,大吃香肉(在廣州,狗肉一名香肉),食必盡一大肥犬,並邀當地眾「賢達」而有同嗜者大醉而歸。 
  清人彭岵孫在《帝京十二詠》中專門有一首《丐詩》,描寫丐頭的生活,其詩云: 
  賢達且乞食,況彼饑寒天。 
  淮陰非漂母,餒殆城南隅。 
  所嗟京北瞎,猖厥容此徒。 
  其魁擁巨萬,抱妾衣璣珠。 
  不逞亡賴兒,百十行與俱。 
  詣市任頤指,攫取蔑敢呼。 
  沿卷有風母,叩頭牽人襦。 
  不避司隸仗,反罵司閽奴。 
  道逢謹趨讓,諸公正當途。 
  這首詩生動地描寫了一個丐頭的囂張面目。你看他坐擁百萬錢財,鮮衣華服,擁妻抱妾,倚香偎翠,簡直如王室侯門中人一般。再看他出門,帶上十上百個無賴光棍,倒像官府衙門行巡一般,浩浩蕩蕩,煞有介事。即使遇到官府中人,假如被他們惦量出了底細,丐頭就買你的賬,至於那些看守門戶之類的僕役,更放不進他們眼裡,潑口便罵,倒像是轟狗一般。所以這幫人一上街,路人便像撞看了喪門星、吊睛亮一般,躲避唯恐不及,其恣肆跋扈,一至於此! 
  2無賴魁首、宗法家長 
  丐頭的這種富比公侯的個人生活,得益於其在丐幫中的特權地位,源自於他對丐幫之眾多成員的壓搾與盤剝。乞丐是一群赤貧無靠的人,但丐頭的位置卻是大有肥水可賺的。丐頭統轄一群乞丐,他本人一般是不必親自沿街行乞的。其個人收入除了照例向幫內眾丐收取定額之外,更主要的是向勢力範圍內的店家鋪主住戶分攤年節例錢,就像一方的裡甲保長一樣,挨戶抽稅,以換得其「照顧」,即屆時可免去眾丐上戶滋擾。當然,他們一般只挑選店家,尤其是那些生意紅火的店家,預先該好價錢,照單收付。平常百姓人家一般不抽,任由丐徒散乞零討,只是逢到哪家婚喪慶吊之事,丐頭便出面討喜錢。丐頭一旦收款,便在這家門口貼上一張紙揭,或掛上一根皮鞭,或桿子,或旱煙管之類權杖憑信物,上書「貴府喜事眾兄弟不得騷擾」之類字樣,名曰「罩門」,有了罩門,就像有了特赦證書一般,幫內乞丐見了罩門,如小鬼見了「姜太公在此百無禁忌」一般,便須退避三舍。不過,如果店家事主不懂規矩,或不願花錢,到時准有眾多乞丐前來攪擾,他們也不動粗,只是擠在門前有礙觀瞻,甚至惡言相戲,讓你生意難做,喜事不喜,你就是報官,官府也拿他們沒轍。   
  四丐首(2)   
  通常,丐頭一年只出門乞討三次,一是端午節,一是中秋節,一是年關。這三個節大致平分了一年的時光,他們大駕光臨時,身邊帶三四個嘍囉,彷彿是一地方裡正保長一般。 
  花子頭權勢很大。例如某大戶人家辦喜事,不管是結婚或祝壽,一定要把花子頭請去坐上席,求他關照。花子頭或西裝革履,或長袍馬褂,到了東家先把龍鞭掛在大門外。花子們來了,一見門外掛有龍鞭,知道頭頭在裡面,不敢撒野猖狂,東家給多少算多少,不給就走。若是東家沒請花子頭,或是得罪了他,他便把諸行乞丐召來,進行一番佈置,按照各班組,分撥輪流到辦喜事的人家去攪鬧,什麼不吉利唱什麼,給錢也不要。因為花子頭打了保票:「一天的飯錢花銷由我拿,鬧出事來我擔著!」 
  東家一看事情不妙,趕緊拜託「勞頭忙的」前去找花子頭說情這「勞頭忙的」與花子頭往往有關係,或許是結拜兄弟,或許是洪門袍哥,青幫同參。有時「勞頭忙的」有意不請花子頭來,事先作好了扣、到時就派人來搗蛋,鬧得東家無可奈何,「勞頭忙的」再出面說和,花子頭價碼要得很高,經過幾番周折,基本談好了後,還是要把花子頭請到廳堂,待如上賓。東家承諾派人把款送到花子頭指定的地點。這筆錢分二、三、四,或三、二、五份,即「勞頭忙的」拿三成,參加的乞丐拿三成或二成,花子頭拿四成或五成。這種敲詐生意在丐幫內叫作「吃大頭」或「吃肥羊」。 
  丐頭深知乞丐的庸劣習性與痞棍無賴行徑,也深知民間對此等庸劣痞棍作風的痛惡與無奈,於是,他就以調停之名行敲詐勒索之實,從而大撈其利。由此發展出所謂「包鞭」、「貼葫蘆」等例討名目。眾丐按例上門索錢,丐首坐收其利。 
  例如,黑龍江雙城乞丐處的團頭就是這樣在事主人戶與眾丐間居中調停,當地每逢婚喪嫁娶以及壽慶之典,都有乞丐處的「桿子」(鞭子)掛在大門兩旁,可以避免花子擁到門前討要,事完之後按天數計算,付與團頭兒「彈壓」報酬費。若同一天辦婚喪事有數家時,團頭兒得的賞賜就很可觀了。尤其逢喪主作「點主」時,須用花子作執使,團頭兒得賞賜就更多了。這個收入全都進入團頭兒私囊,眾丐是沒有份的。 
  泉州丐幫的丐頭有一專利,俗呼「褙火照」,即用4×3寸的綠紙印就「水德星君」像。神像兩旁分別印「姓宋名無忌,火光速入地」的字樣,往人家門口兩邊各貼一張,每年年底貼一次,貼後向戶主要錢(火照費),每家多者給一角,貧者三分亦收,不太苛求。因他集少成多也,到了民初,外地丐首向本地丐首看齊,每逢紅、白喜事、及年關亦皆貼葫蘆單而索款。除此之外,泉州丐幫幫主還有一筆大宗收入——「貼葫蘆單」。此單乃一張木版印的小紙條,上印一個小葫蘆,內寫「茲領到貴府錢千百十文,前去分散五院流丐,不敢一人到此來擾,立此為據。」 
  當時,泉州城中人口眾多,婚喪喜慶,都是乞食求討的好機會,倘不請幫主,則散丐一個接上一個來乞,主人勢將難於應付,故寧願花較大的一筆錢,以免門庭塞滿難堪的乞丐,大礙觀瞻。此外每逢四日幫主來貼一次葫蘆單,索款頗低。每戶只一角左右而已,但是挨家挨戶地貼,收入也不少。正月須過初五才可行乞,這段日子由幫主款待丐者生活,否則人家可以扭打。至於每逢普度,重普或其他小節日前後則令所屬諸丐,略分角落,挨戶求乞,但以不過分擾民為度,人家亦無甚怨言。壽慶之家如不通過丐幫幫主,擅自許願,發放乞丐銀兩者,常惹上許多麻煩。 
  可見,丐首實則是最大的痞棍和敲詐犯。 
  廣州丐幫——關帝廳人馬也有類似的情形,名之為「例捐」,也由丐頭陳起鳳出面處置。 
  過去廣州民家對於凶喜二事的喜錢(即例捐),懂事的人家,是在事先送到關帝廳的乞頭處去,領回一張上書著「附城花子陳起鳳」的條子貼在門口以避免乞丐的滋擾,至於送給例捐的數量,富貴人家大約四五元,中等的約兩三元,貧苦的一元數角就可以了;如果不懂事,等到乞頭親自來到門上恭喜時,那就糟了,他認為「唔俾面「(不賞臉的意思),就會乘機勒索,若不能如願以償,他們就一聲號令糾集群乞在門面鬧不休,這時你就是叫警察來干涉也難以解圍了。 
  根據關帝廳的慣例,這筆喜錢是分作五份的,丐頭佔一份,群丐占三份,其餘一份就歸當時那個段警的。乞丐們領了喜錢之後,就每天來替你打掃門前,在此期間有外人敢來滋憂,他們就會代你趕跑,保證無事故發生,一直到你做完了事為止。 
  丐頭是一種權威型人物,在丐幫內部擁有絕對的權威,在處置幫內眾丐之間的衝突,處理幫內越軌或其他違規行為方面也具有最終裁決權,他們以「桿子」或「鞭於」為權力憑據,依此對幫內眾成員實施權威型統治。比如幫內甲丐與乞丐爭奪地盤不可了斷,「起訴」上來,「桿子」受理之後居中調停,一經決定,不得違反,否則將受到「桿子」的懲處。再如,遇到人家有喜慶大事,「桿子」或丐頭便代表全體丐民前往收取捐額;至於幫內成員有生疾病的,丐頭也負責指派手下買藥服侍,直至病癒為止,如有死亡,也須出面集資埋葬,或報警送官……可以看出,丐幫內部管理自有其固有程序,儼然是個地下王國。   
  四丐首(3)   
  關於丐頭的權杖——「桿子」或「鞭子」有種種傳說,據稱,京師丐頭所用之桿子是朱元璋所遺。當年朱元璋尚未位極人寰時,曾經困頓落魄,淪為乞丐者流。某次遇到二個乞丐,幸得他倆施以衣食,朱元璋才免於餓死,後來朱登上帝位,不忘二丐救命之恩,特意詔示天下,尋訪二丐,居然被他找到了,召入皇宮,欲加官進爵。不料二丐閒雲野鶴慣了,謝絕為官,決意乞討終身,朱元璋也不相強求,特賜二人各持一根一尺長的木棒,棒上纏布,垂有穗,一色黃,一色藍,賜名曰:「桿」。從此,這二丐仗著這根木棒,討遍天下無人阻礙。衍變至後來便成為丐首領權威之象徵。有些桿子不便攜帶,就以一根極粗極長的旱煙管代行其權威。 
  乞首的權杖除桿子外,還有鞭子。 
  這條非同尋常的鞭子也有一則傳說。據稱:當年唐明皇被奸臣迫害,化裝逃出宮殿,流浪江湖,落入討要的乞丐群落,交下了不少丐幫朋友,成了花子們的崇拜者,當上了花子頭。不久他的皇帝身份顯露,眾乞丐跪拜真龍天子,發誓要為龍頭大哥報仇。唐明皇說:「有朝一日,重登寶殿,定要把所有奸臣壞人殺掉,讓咱們窮哥兒們揚眉吐氣!」丐幫兄弟們問:「到那時您還能認識我們這幫窮哥兒們嗎?」唐明皇為了不忘共患難的窮哥兒們,用皮條編製了一根圓桶龍形的黑皮鞭,起名叫「龍鞭」。然後把「龍鞭」掛在牆上,雙膝下跪發誓道:「這把鞭子上打官、下打臣,亦打丐幫變心人。我登基後若變心,你們任何人都可用這把鞭子打我,打死勿論。」唐明皇留下這根龍鞭,並被敬奉為丐幫始祖,千百年沿襲下來,乞丐們見了鞭子又敬又怕。丐頭手中的皮鞭,既是其權力的信物,又是專治乞丐的刑具,幫中乞有人犯了幫規,輕者驅逐出幫,趕出本地,重者打死勿論。 
  「桿子」、「鞭子」的傳說當然不足信,那不過是用皇帝的「天威」來強化、神化丐首權威的政治伎倆,這是封建君主專制政治的慣用伎倆,丐幫也東施效顰,借來強化自身,今天看來頗覺可笑,在當下那種政治文化中,此種伎倆卻是行之有效的。   
  五群體活動(1)   
  丐幫是乞丐的群體,乞丐自加入丐幫以後,其活動就具有群體性和規律性,無論是行乞的地域、時間,還行乞的方式都較單個的乞丐有所不同。作為一種群體,其活的場所、形式、時間都有自身的規範性。比如京城丐幫的活動有專門的隱語用以標識,「桿頭」和眾「花子」聚會的地方謂之「攢兒」,有什麼事都在「攢兒」上解決。為了約束門中人,丐幫也有約法三章:第一,凡是本門中人必須尊重「桿」,要做到見「桿」不討,不做非法的事。第二,不准借端生事、仗勢欺人。做生意時只准對方起火,不准自己著急。第三,愛護前輩遺產,有飯同吃,有錢共用。不遵守規章者,即開除出門戶。 
  要把握丐幫的活動特徵,首先必須搞清楚丐幫群體基本規範。 
  1群體規範丐幫門派眾多,因地而異,各地丐幫都有各自的群體規範,對這些規範細加梳理,我們可以從異中見其同,從各種不同名目的規章中尋找到一些共同的準則。 
  大體說來,丐幫要求乞丐在行乞時不許偷盜,不許妄說,不許妄聽人家言談,上門行乞者只能在大門口或靠門框,不許過院中影壁等等。在河南,丐幫有「三不留」的行規,即回家不留,當兵不留,另行謀生不留。還有幾不准的規定,民國年間漢口的丐幫有一套較為完整的幫規,可以視為丐幫群體規範之典要。漢口丐幫有幫規十款,是嚴禁幫內成員違反的禁條,具體如下:(1)越邊抽舵。指偷乞丐住戶周圍人家的東西或偷乞丐同行的東西;(2)頂色臥蓮。指嫖同行之妻;(3)點水發線。指充當內奸進行告發;(4)引馬上槽。指暴露了所做之壞事;(5)溜邊拐將。指借同行的東西不還或拐走別人的徒弟;(6)挑燈撥火。指在同行中挑撥是非;(7)欺孤傲相。指欺壓同行中的老弱孤殘人;(8)遁逃扯謊。指欺騙自己人而逃跑;(9)偷言耳哄。指偷聽別人私話外傳;(10)迷糊吃大。指討得的錢財不公開交出。 
  犯了以上條款,輕則罰跪,用荊條打耳光;重則割舌頭、剁手足、挖眼睛,甚至裝麻袋投江、活埋。 
  丐幫的這些群體規範突出強調了內部穩定團結,這與其他秘密會社並無二致,不同的是,在丐幫幫規中,強調其成員不得犯法越軌,不得與社會發生衝突,這說明丐幫組織把自己的活動限定在社會禮法許可的範圍內,這也足以表明,丐幫只是一種亞文化群體,而不是一種反文化群體,管它後來演變成什麼樣,至少參入其中的行為主體的初衷是如此的。丐幫之稱為「窮家行」。有時自稱為「情理行」,意即他們是講情理、懂規矩的一批人,也說明他們是謀求與社會的融和,而不是衝突,更不是反叛社會。 
  2加入儀式乞丐要進行群體活動首先必須獲得群體的接納,取得丐幫成員之身份。獲得丐幫成員之身份與否,對個體乞丐來說是事關重大的。因為在丐幫各自的範圍內,一般不准外來乞丐乞討,如有發現,則由丐幫頭目出面處置,先問其有無「幫口」(指是否入了丐幫),若自稱是丐幫同祖,接著就互相「清譜」,各自說出自己從師的文武先生的姓名、地址以及「上三代」(師祖、師父、師叔)、「上下襟」(即師兄弟),查問無誤後可款待三天。若是未入幫者,則令徒弟趕走、毒打。 
  加入丐幫是要有一定的儀式的,以顯示其正式、莊嚴。而具體程序則各不相同,如泉州,為丐者要入丐幫,則應先交一筆入幫費,並當眾向幫主宣誓遵守丐幫規章制度。並將乞討所得悉數上繳,遇有特殊任務惟幫主之命是從。平日乞討所得繳交幫主財物,遇到風雨無法行乞時,幫主須維持其生活,且給以集體居住的權利。約定之後,幫主即將紅線在其「加字」(草袋)底緣縫一環,人家一看便知他是入了丐籍,不敢隨意加以侮辱,倘遇到乞丐違反幫規法紀,應加處分時,亦應先將「加字」高高掛起,然後加以處罰。蓋掛起了「加字」,就是先尊丐幫首領之意,倘不掛,妄處罰,幫主必帶群丐與之交涉,索取賠償,非花巨款難以平息。因此泉州人說「乞食要做『加字』,就要串底」。要是未經「串底」的乞丐被人欺侮,就只好自認倒楣了。 
  由於丐幫是一種帶有行會性質的組織,其內部成員關係多以師徒關係的形式出現,所以個體乞丐加入丐幫往往又以拜師儀式進行,拜師儀式便成為丐幫內部的一項重要的活動。在丐幫中,收徒拜師比其他行幫要簡略些。沒有具拜師帖、契約合同一類的繁文縟節,但須有同行二人引進,亦即介紹。這兩名介紹人,行語稱「文武先生」。老師稱「當家的」。徒弟行名皆稱「二」,如姓張就叫「張二」,姓李叫「李二」。重姓者,依拜師先後或年齡大小,在「二」前加「大」或「小」稱之。 
  行拜師禮時,老師、壺客(類似「總管」或「二當家的」)、文武先生必須到場,同行諸人也要盡可能參加。參儀也是拈香、磕頭,先拜范老祖,再拜老師,儀畢,一同吃喝一頓。饃是大伙討要來的,揀好的吃,再花錢弄幾樣菜,打點兒酒,就是一次美餐了。司儀和向老師敬酒者,必須由壺客充任之,別人不得僭越,以示鄭重。   
  五群體活動(2)   
  例如在漢口丐幫中,入幫先得拜師,拜師前要向甲頭叩頭認師,得到甲頭應允後,就跟著乞討或偷竊,經過一段時間觀察,甲頭認為滿意時,再交香燭錢,擇吉日行「開山燒漲水」(即收徒)儀式。儀式在香堂進行,堂中掛神像,像前點香燭,擺供桌,師父站在供桌旁,下站文武先生。先由師父將一根木棍橫於地下,徒弟跪在棍上,師父問: 
  「江湖很苦,你能吃苦不變心?」 
  「能!」 
  師父將木棍拾起再放下。先讓徒弟看一下供桌上擺的竹筒、錐子、刀子、旗子和盆冷水等,然後讓徒弟再次跪在木棍上。這時由文先生向其宣讀「幫規」、武先生教其乞討技巧, 
  講解刑具,最後,師父又喝問: 
  「竹筒是幹什麼的?」 
  「挖眼的。」 
  「錐是做什麼的?」 
  「穿耳的。」 
  「刀是做什麼的?」 
  「除六根割鼻子的。」 
  「水是做什麼的?」 
  「去紅的。」(指殺身放血) 
  「旗是做什麼的?」 
  「行令的」。 
  對答完畢,向師父行叩頭禮,即收為徒弟,群丐小宴而散。 
  河北丐幫——窮家行也有同樣的拜收師徒儀式。要加入窮家行,得磕頭認師。認師即「拜桿」。拜桿時須有三人,即師傅、明師、引師。面前擺一根一尺長的黑紅桿,紅色朝上,黑色在下。置一壺酒,不用酒盅,輪流用兩手抱著喝。給師傅磕過頭,即被告知你是多少世,屬於哪一門,以及明師、引師各是哪門的,姓什麼叫什麼;還要有人保證所引薦的人不違犯行中規矩,然後用酒在圍桿澆一圈。有的認師擺刮打板、牛跨骨,小簸籮、要飯搭子之類,同樣用酒澆上一圈,算是從此進了窮家行。入行之後還要學會行中「春典」亦即黑話,如柳、月、望、在、中、神、興、張、愛、居,是一至十數的暗碼,陽、墨、道、妾,分別指南、北、東、西。其他又如:討飯的搭子叫老灰,刺頭用的鐮刀叫輕子,到路旁偷秋叫打洛栽。炮叫礅子,引信叫火苗子,花藥叫皮,點火用的火香叫火邱,切菜刀叫師刀,嗓間叫喚頭,燈叫亮子,火柴叫進星子,錢叫杵,成弔錢叫干杵,天陰無日叫上漫子或打棚,桌上用的壺叫龍頭、碗叫鳳尾,襖叫稱吉,襪叫汪,鞋叫蘆言,吃飯叫上啃,喝酒叫抱瓶,狗叫皮子,等等,多與江湖雜流黑話相通。 
  乞丐行的拜師收徒,沒有「學徒×年期滿出師」這一條規定。啥時候徒弟自己也收了徒弟,師傅給買口鍋,另起爐灶,就算是出師了。要飯的「本質」是跟著師傅上街討要過程中,留神觀察,模仿而來,既無口授,更無文傳。 
  凡拜師入行的乞丐,每天討來的東西,都要悉數交公,饃放大籃,錢交老師。一般是住家戶給饃,買賣店舖給錢。 
  錢,討之不易,為數自亦寥寥。老師收管,平時也不敢輕易動用。只在因雨雪不能上街討要時,拿出來以救燃眉之急。十冬臘月尚有衣不蔽體者,到徐府待估衣行買件舊衣。遇到治病,更是花錢。他們「師徒如父子」的觀念很深,一行如一家,師傅就是「家長」,這個家是很不好當的。 
  丐幫內部成員關係既以師徒關係相維繫,那麼,幫內規範也通過師徒互動模式來實施,成員行為表現的優劣通過收徒數量、出師等形式呈現,成員若違反幫規,也通過師傅懲治徒弟的形式展開。通常,誰的徒弟犯了錯,就由誰的老師主持責罰,壺客、文武先生、師叔伯們、師兄弟們均須到場。犯者由師史二人挾其跪下,接著老師即一一質問、訓斥,犯者一一供認,並表示受罰「不虧」時,老師遂下令杖責。一開口就是「打二百拐青」,狀甚森嚴。 
  「拐青」,系行語,即瘸丐之柱杖。且「令」出為「山」,概不得求情保免。然又有化解之法。壺客首先開口說話:「犯此過錯,行規難容,打二百拐青也不虧。念其己認錯願改,我替他擔五十吧!」接著,文武先生、師兄師弟等相繼照此辦理,或分擔三十,或分擔二十,二百之數,一時竟能化為零了。但打還得打。老師又說了:「大家分擔的都算,但十拐青不能少。」這十下又有「八輕兩重」之分。前八下是高舉輕落,點到為止,邊打邊喊數,如舊衙門打板子一般。打到第八下,老師大喝一聲:「把拐青給我!」意謂嫌輕,欲親自打。話音未落,行杖者陡使真力,啪啪兩下重擊,犯者疼痛失聲,遂罷。按行規,老師概不准親自動手,因徒弟犯錯,就是給老師丟了臉,如親責,盛怒之下難免失手,把人打壞,還得靠大家養活。 
  3日常互動交往 
  乞丐的日常活動必然就是乞討,在行乞過程中,乞丐必然要與幫內同行以及幫外同行發生互動交往,當乞丐作為丐幫特定成員出現時,他們彼此之間的交往都不再是隨意的,而是按照幫規進行,由此就形成了乞丐日常互動關係的一些基本模式。同行者見面要先說「辛苦了」,遇不相識者就說「人高腿短」(當取高攀不上之意)。在路上如遇同行盤道,則須說出師傅、明師、引師名字,是幾座的人,成為行規之一。因為他們內都是按幾座論大小的,長輩的稱作師爺、師叔,同輩的稱作弟史,也分有等級次序。外來的花子都必須拜訪頭兒,否則要受排斥。比如本地打板的,見到了生人正在唱著秘討,他不直接前去搭話,而先打幾聲竹板,然後唱問:「竹板打,響丁當,請問相府(對江湖人的稱呼)奔哪方?」外地人一見,馬上要打招呼唱:「來得急,走得慌,容到櫃上去拜望。」要完錢就得立即去頭兒那裡報到,懂規矩的,一進門就要雙手擎首「搭子」口說:「眾位相府,清褡子!」在屋裡的人,也要以禮相待,道聲:「相府請坐,請坐!」外地人要把討來的錢拿出數點一下,嘴裡還說:「今天不錯,見不少渣打子(銅錢),還有飛虎子(紙幣),大伙用吧!」屋裡人忙道:「有錢花。」接著請用茶。   
  五群體活動(3)   
  茶間開始追問一番: 
  「相府從哪來?」 
  「稱不起相府,經師晚,離師昌,不過是個小跑吧!」(小跑:跑江湖年淺,自謙之間。) 
  「吃誰家的飯?」 
  「我是某門某家(據說分丁、郭、范、高、齊五大家。外有韓三門),跑某某人的腿(指師傅是誰),抱某某人的瓢把子(指師史是誰)。」 
  然後又盤問師傅、師爺等情況,如一一答對了,知道是門裡人,分外親熱,否則受冷待。 
  丐幫在長期的群體活動中,形成了一套專屬於自己的交往符號——隱語或黑話,這些孢語或黑話是丐幫成員相互交往的重要媒介,是丐幫區別於其他社會群體的重要行為標誌。丐幫隱語異常豐富,現撮其要略舉如下: 
  例如:討飯稱掛燈、碎山、坡街、做街。 
  乞丐又稱「花子」、「叫花子」、「打閒的」、「跑腿的」、「吃生意的」、「灰窩」。 
  丐幫又稱「窮教行」、「乞丐行」、「丐行」、「窮家門」、「窮教門」等等,還有叫「理情行」的,意即講理講人情的一行。不知是真誠的褒贊,還是似褒實貶的說諷。當然,最流行的喊法叫「桿上的」。 
  關於錢和數目的隱語: 
  現洋叫「局面」,零兒叫「史嗦」,錢的總稱為「杵」。 
  一曰「流」,二曰「月」,三為「汪」,四「宅」五「中」,六曰「申」,七曰「興」,八為「張」,九「愛」,十「菊」。百為「牌」,千為「千」,萬曰「垛」。南「陽」,北「列」,東「倒」,西「切」,是為四方之稱。 
  乞丐的類別也有專屬的稱謂,例如: 
  癱叫花子稱「披街」,佯作落難而求乞稱「搽相」、「沐猴」。 
  書寫情狀求乞稱「磨街黨」。 
  帶女人求乞稱「觀音黨」。 
  以手本討錢稱「古相」。 
  帶孝求乞稱「喪門黨」。 
  作揖求乞稱「丟圈黨」。 
  哭訴求討稱「訴冤黨」。 
  托神求乞稱「童子黨」。 
  耍猴求乞稱「耍老子」。 
  耍蛇求乞稱「扯溜」。 
  乞丐們行乞的地方,行乞的道具了都有相就的專門名稱,例如: 
  乞丐們時常光顧之地和旅店,江浙一帶稱「涼亭」。又稱「風涼窯子」,有的地方又稱「川心子」。 
  神廟或祠堂是乞丐時常棲身之所,故而乞丐對它們有重新的命名,或稱「華堂子」,或稱「陰堂」。 
  蛇是乞丐行乞的重要道具和幫手,稱為「地龍」。耍蛇之丐稱為「扯溜」,單稱被耍之蛇為「溜頭」。有些乞丐自己不會捉蛇,便向捉蛇人租蛇來玩。這樣的蛇叫「當頭」。自己捕來的則叫「木關貨」。當眾玩蛇求乞叫「獻慶隆」,藏蛇的袋子叫「乾坤袋」。玩得不好被蛇逃走了,叫「溜真誠」,更糟的是將蛇玩死了,叫「倒溜」。 
  猴子也是乞丐的重要夥伴,稱「老子」。耍猴子丐稱「耍老子」。叫猴叩頭稱為「獻桃子」,耍猴有所得叫「有響頭」,反之叫「無響頭」。鎖猴的鐵鏈稱為「長命」。 
  各種不同的藝討方式也有特定的稱謂: 
  唱春求乞謂「唱響子」,小鑼謂「響子」,小鑼板謂「敲響板」,店家謂「高鋪子」,掌櫃的謂「鋪頭子」,行乞謂「換瓦簷」,所唱的小曲稱為「片子」,鄉村謂「狗窩子」,住戶謂「窯口」,富戶宅第謂「高狗窩」。 
  捉蛇之丐的隱語: 
  提蛇乞丐稱「克地龍」,蛇為「地龍」。 
  旱煙管為「壓寸頭」,捉蛇為「縛帶」。 
  墳為「高泥墩」,草澤為「大溝」, 
  毒蛇稱為「辣貨」。蛇洞稱為「漏子」,蛇窠為「龍莊」。破蛇膽為「取寶」。吃蛇肉為「火敦地鰻」。 
  向店舖求乞稱「換朝陽」。向落家求乞為「換門檻」。在行醫賣藥的乞丐中,流傳著這樣一些黑話。據《新刻江湖切實可行》載:醫生稱「濟崩公」,或「扶本」或「苦勸人」。名醫稱「燈水通」,富醫稱「汗火」,時醫稱「丹青」、「竹彩」。眼科稱「皮懇」,針灸稱「釵煙彎」,診肪稱「彈弦子」,撮藥稱「配燈」,未藥稱「暗龍」、「暗燈」,膏藥稱「圓紙」、「塗圓」,煎藥稱「煎燈」,摻藥稱「燈火」、「燈琴」,走動賣藥稱「跳皮」、「行燈」,小賣藥稱「丟小包」。賣春藥稱「派燈」、「取鱉」、「掛狼」,追蟲七節稱「七節吊」,下針稱「叉賣」、「叉黨」,丸藥稱「丸燈」、「粒粒」,撲克黃稱「爆工」,挑擔賣藥稱「天平黨」,賣丸藥稱「跳粒粒」,虎撐稱「才鈴」,賣瘡藥稱「跳十字行」,燒香朝山賣藥稱「拱黨」,「觀音黨」,京人賣藥稱「七皮通」,僧人賣藥稱「三皮跳」。道人賣藥稱「火頭生」、「全真黨」。取牙蟲稱「柴受」,婦人賣藥稱「拖青」、「板柴」。騎驢賣藥稱「拖鬼」,撐傘賣藥稱「昌皮」,戲法賣藥稱「丁叉黨」,排攤賣藥稱「疙瘩黨」,打坐賣藥稱「毛墩子」,告示賣藥稱「訪僻」,賣假藥稱「跳將燈」,學醫謂之「鎖皮」。 
  如此等等,不一而足。 
  4祭祖與年節聚會 
  民間三百六十行,行行都有他們崇奉的祖師,其中五花八門,常令笑皆非,匪夷所思。比如行走江湖拉幫結伙的,習慣上尊奉桃園三結義為其宗祖,其中關雲長尤受崇奉,這是眾所周知的。   
  五群體活動(4)   
  丐幫既然是一種類似行業的社會群體,少不了也得弄個祖師來裝點門面,並且這個祖師還要是個像樣的人物。使人感覺到丐幫雖然是一群花子者流,倒還不是沒有來歷的。如此這般,丐幫的祖師也就「製作」出來了。如同丐幫門派紛雜一般,丐幫的祖師向來也歧說不一,大致有范丹(冉)、竇老、朱元璋、武老二(武松)、秦瓊、伍子胥諸位,不過得到大多數乞丐認可並尊奉的是范丹。 
  既然有了祖師,當然就要供奉祭祀了。在丐幫中,祭祖是一項重要的活動,每逢年節拜師入幫之時,丐頭都要率領眾丐敬祖祭祖,以此來強化乞丐的身份認同,加強丐幫的群體一致性。京城丐幫「窮家門」在早先每年都有公祭祖師一次,祭禮地點就在北京市西單牌樓北石虎胡同,每到祭祖之時,眾丐雲集,鼓鑼喧天,其狀甚為宏大。 
  乞丐也過「三節」,即端午節、中秋節和春節(俗稱過年)。其中以春節為重,到年三十這天,只討上半天。這半天要得的錢,不論多少,一概歸己。逢年過節,各行各業的徒弟都要給老師送節禮,唯丐幫例外,不但徒弟不給老師送禮,逢年老師帶要給徒弟一點壓歲錢,但徒弟在年三十晚上給老師磕頭拜年是不能免的。拜過年就算「放假」了,可以各自上街游耍了。 
  花子平時各人討要的食物和錢財都歸個人,到了春節、端午節、中秋節這三大節日,因人們都改善生活,乞丐討回來的東西也統統歸攏在一起,集中起來共同吃用。 
  過春節時,窮丐行也要吃「團圓飯」,過「團圓年」。酒肉饃菜以至油鹽醬醋,均系討要而來。開封丐行的規矩是,對酒店、肉鋪,平時是不上門討要的,只在三大節各要一次。例如開封的丐幫就有隆重的春節活動,當時開封有肉鋪、肉架幾十處,每處一次總要給二三兩肉,對有名的乞丐頭兒,至少要給半斤以上。給的肉當然不是上好的,多為邊余「滾刀」之類。開封的酒店就更多。那時還沒有瓶裝酒,都是散裝,每人可以討要二三斤。丐幫過年時一律吃大鍋燉肉,數量不限,論碗喝酒,一醉方休。雖無七碟子八碗,可亦算過得一個肥年了。不過正月初五,不去商店討要,因那時的商店不過初五不開門。此時主要是去住家戶討要,這比平時好要些,要得的食物也比平時好,饃是白的,也有給剩菜的,甚至還有給帶湯的餃子的。頭兩天還可以,往後就不行了。因有些貧苦居民也加入了討要行列。有些人家在蒸過年饃時,另做一些花卷饃(白面和高粱面各半,相疊多層,成方形或長方形,表層必為白面)、包皮饃(僅外層為白面,裡邊全是高粱面),也有蒸純高粱面窩窩頭的,專備打發乞丐用。在年節的聚會宴飲中,乞丐們儘管地享受著生活的歡娛,在那一時時刻,他們那別樣的生活似乎也顯現出一絲光彩,那一顆顆被扭曲的心靈似乎也恢復了常態,漸漸歡暢地律動起來。     
  乞丐文化與國民性   
  乞丐文化與國民性   
  文化現象既是一種共時態現象,又是一種歷時態現象。 
  在同一時期,人們往往共享一種文化,即人們擁有大致相近的語言、習俗、風尚、生活方式、價值觀念等等,是為文化的共時性。共時態賦予文化以特定的時效性與現實性。同時,文化也可以在時間的隧道中流轉、在不同的世代中遷延,不同世代的人們也可能共享一種文化,是為文化的歷時性。歷時態賦予文化以特有的延續性與繼承性。乞丐文化正是這樣,它一經產生便開始在社會中傳播、遷移、流變,並在不同的歷史時期被人們傳承衍變,表現出明顯的延續性、繼承性。 
  乞丐作為一種亞文化類型的形成遠在上古,歷經數千年演化播遷,時至今日,余響猶存。乞丐的身份地位、角色形象,乞丐的行乞伎倆、乞丐的邊緣勞作形式、乞丐的切口黑語、行規幫規、乞丐的生活方式、行為方式等諸多文化要素仍可以在現今的乞丐活動中窺見其孑遺、在當今的乞討流浪大軍中,上述文化因素的歷史痕跡依然嵌入其間。雖說時過境遷,乞丐從外形到內涵已迥異於往昔,但乞丐文化的核心要素仍然被它的傳人們所繼承,並對他們的行為產生著重要的影響。 
  乞丐文化在漫長的文化播遷過程中,除對其專屬群體(乞丐)產生重大影響外,也對社會其他亞文化類型、其他階層與群體的行為、價值觀產生著影響。按文化人類學的觀點,一種社會文化,不論其高下優劣如何,它在社會體系中存在,總會對個人、群體和組織的行為產生某種影響,這是文化播遷功能所使然,是社會化過程所使然,也是社會互動交往過程所使然。按此觀點,我們有理由認為,乞丐文化也會對中國傳統社會中其他階層和群體產生影響,同時,其他群體與階層的文化也會對乞丐文化產生深刻影響,這是雙向互動的作用。對於後面一種情形,即社會其他文化對乞丐文化的影響,我們已在第六章作過初步探討,而對於前一種情形則是我們下文要著力探討的問題。 
  前文已反覆論及乞丐文化的性質,即它是一種邊緣性的亞文化類型的文化,是一種底層民眾的文化,一種弱勢群體的文化。後來幾經嬗變,其群體構成的成分日漸駁雜,其文化面貌和文化特質也相應發生了變化,它由一種底層民眾的邊緣文化演變為與主流文化大異其趣的另類文化。底層民眾的變化、弱勢群體的文化一變而為游手無賴的文化,再變而為以庸劣自賤、放逸自任、痞棍流氓為特徵的另類文化。並最終定格於此。 
  乞丐文化集中體現了底層民眾窮極無聊的生活真相,也是社會中各種庸俗取向、消極態度、懶惰哲學、流氓意識、隱士作風、痞子行徑等行為類型與思想意識的集中展現。凡此種種文化特性不僅是乞丐群體的生活寫照與精神寄托,也是社會中各種「另類人群」——游手無賴、消極無為、狂放無羈、流氓痞棍等各色人等的行為哲學和精神避難所,乞丐文化由是成為社會中各種不良行為、違規越軌行為的助動劑,各種庸俗惡劣思想的興奮劑,以及各種頹廢消極精神的致幻劑。乞丐文化於是乎在社會中廣為發散,影響既深且廣,餘毒所及,至今未絕。 
  由此進一步分析,我們發現,乞丐文化所發散的這種庸俗功利取向、消極無為的生活態度、懶惰思想、流氓無賴作派、放浪自任的行為方式、苟且偷安、取巧作偽的心理傾向與國民性中所謂「壞根性」或「劣根性」是頗多相近的。觀諸社會生活的實際,可知他們兩者確乎是一對連體駢枝,影形相伴,相互影響。中國人的「國民壞根性」中究竟有多少受到乞丐文化的影響,「國民壞根性」與乞丐庸劣習性有多少相同或相近之處,「國民壞根性」在多大程度上應歸咎於乞丐文化流毒「污染」,這些問題,我們也將在本章中一一論列。   
  參考書目   
  1.曲彥斌.中國乞丐.遼寧古籍出版社,1994. 
  2.曲彥斌.乞丐史.上海文藝出版社 ,1995. 
  3.劉漢太.中國乞丐群落.江蘇文藝出版社,1996. 
  4.任建,雷方.中國丐幫.江蘇古籍出版社,1993. 
  5.文史精華編輯部.近代中國江湖秘聞.河北人民出版社,1997.本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站 
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<<乞丐的歷史>> 〔完〕

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