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去古人的庭院散步

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小敘小敘

    呈現在讀者面前的是一部讀史札記,它以古人社會生活為範圍,內容包括古人的婚姻,家庭生活,人口的再生產、死亡、喪葬、遷徙和社會救濟,社會結構中人們的群體生活,古人衣飾的規制與風尚,古人的文化娛樂。    
    在我的寫作過程中,注意到以下幾個問題。    
    第一,弄清某些史實。筆者共寫了近50個小題,立題多是具體的歷史人物、事件、制度、風俗,即從具體的史實出發,敘一人,道一事,把過節兒鬧清,而不在於一般的抽像概括,更不作脫離史實的空論。為澄清事實,筆者以可靠的歷史文獻資料為依據,間亦利用有待考證的材料,必云「據說」如何如何以區別之。要之,筆者以為先把資料搜集了,史實搞清楚了,才有進行綜合分析的可靠基礎,我們應當做好第一步的工作。    
    第二,關注社會生活在不同歷史時代的變化。人們的社會生活有繼承性,也有變異性,變化中有量變和質變。    
    目前筆者的研究還沒有達到考察質變的階段,只是瞭解到某些社會生活在中國封建社會內部的變化情況。筆者的目標是企望認識社會生活變化的規律和發展的方向,這是後話了,希望日後有機會做這件事情。    
    第三,留意社會生活與其他歷史內容(如政治、經濟、文化生活)的聯繫,希望認清它們之間的關係、相互作用以及對歷史發展的影響。筆者在這方面只對個別問題有了粗淺的認識,如人們的衣著與等級制度關係、生育同人口政策及社會矛盾的關係、女子與家庭結構的演變、婚姻與政治的關係、文娛與政治的關係等。    
    第四,發表簡單的議論。擺了事實,感想隨之而來。    
    也就是說歷史資料所反映的古人社會生活情景刺激著現代的研究者,於是產生一些想法。其實社會史所研究的歷史上人們群體生活和生活方式,與今人的關係至為密切,不可能不引起人們的關注,即使是好奇心,恐怕也是一種興趣。因此明瞭某些社會史事實之後,感受是人人會有的。    
    筆者略抒一二,既是表明對那些史實的認識,也是覺得那些啟示有和讀者交流的必要。    
    第五,筆者所發表的感想,集中起來,無非在三個方面:    
    一是批判專制主義和封建家長制,申張女權,說明歷史上爭取人道主義的合理性。我們不僅同情家庭、家族中的晚輩、婦女、賤民以及平民的生活上的不幸,對於封建帝王、貴胄生活上的某些不如意也給予描述。其實後一種人是封建制度的實行者,何以不分青紅皂白地給予「開脫」之筆?因為我們認為專制制度是最根本的東西,它也會毀壞它的主要維護者。最重要的是制度,而不是個別的人,我們揭示帝王胄子的某些不幸生活,正是為深刻說明封建專制制度的不合理,非徹底清除不可。二是批評迷信,宣傳科學,抨擊生活領域裡種種劣風陋習,表彰歷史上與不文明生活方式作鬥爭的人和事。    
    三是從古人社會生活中分析我們的民族文化,讚揚進步的有益的成分,厭棄落後的因素。    
    總之,筆者以拳拳之心盼望我們民族擺脫過時的、落後的古老傳統的束縛,創造新文明,人民生活幸福美滿,以高度文明的生活方式、生活面貌立足於世界各民族之林。    
    本書各篇的安排,依其內容的分類而定。如本文開始所說,分為婚姻、家庭、人口和社會救濟、社會結構、喪葬、衣飾、文化娛樂等,並按此次第排列下來。各類篇章多寡不一,在篇目較多的類別中,又分出小類,如家庭類包括家庭結構、宗族大家庭生活、一般家庭生活等項內容。因此在每一類別中,既考慮到小項內容,又照顧到事情發生的時代先後,作了順序的編排。    
    本書各篇份量不一,少的一二千字,多的五六千字。    
    這是依據每篇內容豐絀來定的。筆者既系寫札記,為讀者閱覽方便,力求寫得簡單明瞭,二三千字,三四千字,表達清楚就好,不願拉長篇幅,耗費讀者的寶貴時間。在各篇中有的敘述的事情相近,本可寫為一篇,而卻故意拆成兩篇寫,就是出於縮小篇幅的考慮。    
    這個小書,對於某些社會生活內容沒有涉獵,或者寫得極其簡單,各個歷史時代的照應也不夠,如先秦、遼、金、元、清等時期的內容甚少,這是由於筆者搜集資料尚不充分,有許多該寫的事情寫不出來,也還由於筆者另寫了一部相關的書,為避免重複,不寫在本書了。    
    


第一部分 婚姻家庭(一)第1節 古代女子的擇偶

    《詩經·衛風》有一首題為《氓》的詩,前半部寫一對青年男女從相愛到結親。大意是說一個敦厚的男青年到女家來買絲,目的不是買物,而是要娶賣絲的女子為妻。女子也有了情,就送男子回家,送出很遠,男子要求很快成親,女子說不是故意拖延時日,你還沒有請人來說媒,還是等到秋天再結婚吧。這樣二人約定了再會的時間和地點。屆期,女子先到,見男子還沒有來,心裡又想念對方,又怕對方失約,因此悲傷起來,眼淚流個不停。稍後男子到了,女子高興得又說又笑,男的向女子說,對我們的婚事,已占卜過了,沒有不吉利的地方,我們結婚吧。    
    女子痛痛快快地答應了,搬上自己的財物,乘著男子的車離去,結成了伴侶。這是一個民間的女子,接受一個普通鄭國執政子產畫像男人的愛情,成就了夫婦。《氓》這首詩是反對女子自由戀愛的,但卻反映先秦時期民間自擇配偶的一定的普遍性。    
    筆者的這篇文字不再談民間女子的愛情,而要敘述古代貴族、官僚家庭自選夫婿的女子的婚姻。    
    先看春秋鄭國徐吾犯妹妹的擇婿。徐吾犯是鄭國大夫,妹妹徐吾氏很美麗,下大夫公孫楚送了聘禮,訂為未婚妻。上大夫公孫黑羨慕徐吾氏的容貌,也送來禮物,強作婚約。在這兩個求婚者面前,作為家長的徐吾犯不知如何是好,遂報告執政子產。子產說這是國家政治不清明,才出現兩個大夫爭奪妻室的事,不是你家的過錯。你也不用犯難,問你妹妹,她愛嫁誰就嫁誰。徐吾犯同兩大夫商量了,都同意由徐吾氏決定的辦法,於是二人分別來到徐吾家求親。公孫黑穿著華麗的服裝,將作為聘禮的物幣置於堂上;公孫楚衣軍服,在院中射箭,接著跳躍到車上離去,他沒有再送贄禮,因為在先已給過聘金,認為不需要另送了。    
    徐吾氏在屋內認真地觀看了兩位大夫的行動,選擇了自己的情人。她認為公孫黑確實漂亮,但不能做自己的丈夫,而公孫楚表現出男子漢的氣概,決定嫁給他。她的哥哥尊重這種意向,徐吾氏遂同公孫楚結為伉儷。這樁婚事到此並未結束,失敗的公孫黑不甘心,要殺死公孫楚以奪取徐吾氏,公孫楚一怒之下把公孫黑打傷,於是招來流放之禍(《左傳·昭公元年》),徐吾氏後來生活如何,不得而知。她在兩大夫之間,不以品貌、爵秩取人,有其愛情的標準。    
    楊宇翔繪公孫楚射箭求婚圖西晉賈午與韓壽的結合,有類似於《西廂記》中張生、鶯鶯相愛的某些情節。賈午是司空賈充的次女,賈充宴請賓客,賈午常常從內室窺視客廳情景。韓壽是賈充的幕僚——司空掾,常來參加宴會。他長得俊美,風度又好,被賈午看中。愛慕的感情不能控制,睡覺中也想到他,然而無從接近,就問身邊的婢女,知道不知道他是誰。正好有一人原來是韓壽的奴婢,賈午就通過她與情人通音信,並約韓壽夜間跳牆進入閨閣。二人情好,賈午把西域進貢的奇香從賈充房間偷來送給韓壽。賈午有了情人,高興異常,以至其父感覺到她「悅暢異於常日」,終於發現他們的往來,並承認既成事實,讓二人成了親(《晉書·賈謐傳》)。    
    刺史徐邈的女兒,與賈午是同時代的人,也有一段選婿的經歷。徐邈為給女兒擇配,大會佐吏,令女兒在內室觀看,暗中挑選。來客中有從事王濬,姿貌俊秀,年輕時不注意名節,後乃改變行為,立大志向。他在宴席中的表現,被徐女相中,告知母親,徐邈就讓他們結為夫婦(《晉書·王濬傳》)。王濬後來在平定孫氏吳國中立了大功,官拜撫軍大將軍、散騎常侍。徐氏女真是慧眼識才。    
    以上諸女是在父兄監護下擇婿的,而南朝荀闡之的女兒則是完全自主的。荀闡之,廣陵人,官給事中,他女兒的婚事,《南史·荀伯玉傳》記云:「當嫁,明日應行,今夕逃隨人去,家尋求不能得。」看來,荀女早已有了戀人,不滿意家長相中的夫婿,在出嫁的前夕,隨著意中人逃跑了,而且事情做得秘密,家裡人找也找不到,很可能還得到別人的幫助。她決心與家庭決裂,可見愛情深篤,不管什麼情況也不動搖。    
    唐末鄭畋女兒選婿,其結果別是一種情形。司空、門下侍郎平章事鄭畋有女當婚,時有餘杭人羅隱,善作詩,尤喜詠史,然而屢次考試不能得第,鄭畋賞識他,時與往來。鄭畋女兒非常喜歡羅隱的詩,不時誦讀,鄭畋以為女兒愛慕羅隱,想為他們作配,於是招請羅隱,鄭女在簾內觀看他。這一看不要緊,由於羅隱長相醜陋,同她從詩中得的印象相反,因而對羅隱深為厭惡,從此不再念他的詩。鄭畋知道女兒原來只是愛讀羅隱的詩,而並不喜歡這個人,就不再給女兒謀算這門親事(《舊五代史·羅隱傳》)。在自家婚事上,鄭女表明了自己的觀點,而且得到父親的充分理解。    
    南宋理宗沒有兒子,只有一個女兒,封為周、漢國公主,喜愛異常。公主到了及笄之年,議選駙馬,宰臣建議選本科進士第一名周震炎。當周狀元廷謝時,公主在屏風內看到周,表現出不高興的情緒,理宗知道了女兒的心意,就不採納宰臣的意見,周震炎從而失去了做駙馬的機會。理宗是宋理宗畫像寧宗楊皇后所立,為酬恩,選定楊後侄孫楊鎮做駙馬,對這樁婚事公主再沒有異議。婚後,理宗為有天倫之樂,在大內附近為公主建造宅第,時常到公主府歡聚。但是好景不長,公主活到22歲就病死了(《宋史·公主傳》)。    
    上述女子選婚的方式和結果有所不同,但又有相同之處。大體上可分為三種類型。一是荀闡之女兒的完全自主婚姻。荀女反對家長的包辦婚,有自己的戀人,一點不徵求家長的意見,按照自己的願望辦,在家庭不可能支持的情況下,以出逃實踐婚姻自主的追求。婚配是自家的事,配偶要自己來選擇,她追求的是戀愛自由。這種要求,在兒女作為父母附屬物的時代是很難實現的,特別是女子,要遵行三從四德的倫理,哪能容你自由戀愛!凡是追求這種自由的,其婚姻和婚後生活多半是不理想的。即以荀女而言,出逃本身就是不幸的,離家後必然遇到許多困難,後來不知什麼緣故,到寺院當了尼姑。是情人拋棄了她,還是情人死了,史無記載。不過在南北朝時期並不以再嫁為恥,不管哪種情形,她都可以再婚,她沒有這樣做,萬念俱灰地遁入空門,不能不說與出逃有關。她為擺脫父母之命、媒妁之言的婚姻,付出了血淚的代價。自行婚配,還不符合封建的婚姻禮儀的要求。古代議親,根據禮法要經過六個步驟,即「納采」、「問名」、「納吉」、「納徵」、「請期」和「親迎」。首先要有男方請的媒人到女方家問可不可以議親,同意了,女方報告女子姓名,男方回去占卜,得到吉兆,告知女家,並送聘金,約定日期,新郎迎娶新娘過門。只有經過這些步驟,做到「明媒正娶」,婚姻才是合法的。若是戀愛結親,就沒有納采、問名、納吉等步驟,就不用請媒人,即使請了,也是事後補救,算不得數。不請媒人,不按婚儀程序走,就為禮法和輿論所不容。《禮記·曲禮》講:「男女非有行媒,不相知名;非受幣,不交不親。」凡是沒有保媒的女子的結親,被叫作「私奔」。《詩經·衛風·氓》裡的那個自由結婚的女子也深知這一點,要求對方拖延婚期,以便請媒人——「匪我愆期,子無良媒」。荀氏女出逃,當然沒有媒人,不行六禮,被正統派歧視,說荀家「出失行女子」(《南史·荀伯玉傳》)。不僅輿論蔑視,女子在夫家的地位也低,《禮記·內則》講:「聘則為妻,奔則為妾。」把自由結婚的女子當作妾來對待,將良人降為賤人,對於自由成親的女子的迫害到了多麼嚴重的程度。    
    另一種類型是在家長主持下的局部內容的自主婚姻。    
    像徐吾氏在公孫楚、公孫黑二人中擇其一,徐邈女在家長的屬員中選擇,鄭畋女和周、漢國公主對特定的專人發表意見,可供她們挑選的對象有限,而且平素沒有交往,談不上有什麼愛情,往往以一眼定終身。這一眼主要是看對方的相貌和作風,她們是千金小姐,要求夫婿的長相和風度也是很自然的,有合理性。她們的擇偶還不是戀愛婚姻,但是有值得肯定的地方。這些女子的家長在女兒的婚事上是比較開明的,他們徵求婚姻當事人的意見,只是在一定範圍內令她們選擇,一旦她們表示了態度,家長是尊重她們的,按她們的心意去辦。尊重當事人,不搞父母之命神聖不可變動的信條,有一點民主的作風。像徐邈那類的家長是難得的,他們的女兒應該說是幸福的了。這些人的開明舉動,與他們為人有關,如鄭畋是「器量弘恕」的人,對他人尚能「以德報怨」(《舊唐書·鄭畋傳》),對子女也不那麼刻板,而較寬容。徐吾犯聽從子產的意見,才令其妹自擇夫婿,子產是當時有名的政治家,出了這個好主意。如此看來,徐吾氏等是碰到了較開明的人,是幸運兒。    
    第三種類型是家長承認女兒選擇對象的既成事實,如賈充同意賈午與韓壽的婚事。賈午的行為在當時認為是醜事,賈充發覺後,不願張揚,乃使他們結合。這種家長面對現實,不去製造戀愛悲劇,也有開明的地方。這種人在封建時代受到一些歧視,那是以封建禮法要求他們,說他們家教不嚴。那個時代確實如此,但家教嚴,就是女子信守三從四德,有何好處!所以今天我們倒可別作分析,摒棄傳統觀念,對賈充輩無需作過苛的評論。    
    「父母之命,媒妁之言」,包辦青年男女的婚姻,早在三代就出現了,但是從上述青年男女,特別是女子自選配偶,或在父母家長主持下發表一定的意見的事實,我們知道當時青年選擇配偶的權力比後來要多一些,也就是說婚姻不自主(即包辦婚姻)有個發展過程,在古代是越往後越嚴重,從而愈加引起強烈的反抗。與此現象相反,青年婚姻自主權的恢復也必然有個過程,而且是相當長的,在古代不可能完結,在中國近代有了很大的發展,但要想完全實現還需當代人的繼續努力。現代人需要有支持青年爭取婚姻自主的強烈意識,要明辨是非,徹底清除包辦婚姻的思想殘餘。婚姻自主,是青年男女,尤其是女子應有的權利,封建時代他們得不到,去爭取的婦女備遭迫害,被歧視為「失行女子」,然而後人從她們身上看到爭自由、爭人權的精神,爭取美滿幸福生活的精神,實在是可敬的。對古代流傳下來的女子婚姻節烈觀不批判,不清除,就是對包辦婚姻殘餘勢力的寬容,這怎麼能使婚姻自主徹底實現?如果不表彰古代爭取婚姻自主權利的女子,聽任古代宣揚三從四德典範的傳記充斥文獻,我們於心何安!荀氏女這類女子的歷史,實在應該重寫啊!


第一部分 婚姻家庭(一)第2節 漢家童養皇后

    童養媳,亦稱「待年媳」,古時民間多有這種人。她們大抵是貧窮家庭的幼女嫁到也是寒微的婆家,等到成年,才同丈夫正式成親。這樣女家先減輕人口負擔,由男家代為撫養,同時男女雙方家庭都可以減少婚禮中的開支,這是窮苦人家採取的一種婚姻形式。待年媳在公婆家勞動,多遭虐待,苦不堪言。俟成婚後,亦多有不幸的事情降臨她的身上。童養媳過的是多災多難的生活,是不幸的人。然而在漢朝皇家卻也出現童養媳,她雖則貴為皇后,但生活遭遇的不幸,有與民間相同的地方。    
    漢昭帝畫像漢昭帝上官皇后原是待年皇后。上官後祖父是左將軍上官桀,父親上官安,外祖父是大司馬大將軍霍光。漢武帝死時,以八歲的兒子昭帝繼承皇位,令霍光、上官桀、車騎將軍金日等輔政。霍光與上官桀是兒女親家,同金日也是這種關係,他實際執掌著政權。昭帝因年幼無母,由大姊鄂邑蓋長公主居住宮中照料。這時上官後才幾歲,其父要把她送進宮中做皇后,以提高自己的地位,但是霍光認為她年齡太小,不同意。蓋長公主有姘夫丁外人,想把他按照尚公主的制度封為列侯,上官安表示通過岳父、父親幫蓋長公主和丁外人的忙,致使蓋長公主同意上官安女兒入宮,先為,一個多月後立為皇后。這是始元四年(公元前83年)的事,昭帝11歲,上官後6歲,都不能成親,所以上官後是在宮中童養,等待年長才能真正結婚。因她被立為皇后,朝廷大赦天下。她去拜謁高祖廟,賞賜宗親、貴族及高級官員錢帛。上官安被封為驃騎將軍、桑樂侯,初步滿足了權勢欲。    
    元鳳元年(公元前80年)上官桀、上官安父子謀反,欲自立為帝,失敗被殺,上官後才9歲,年幼沒有參預,未被株連,繼續當皇后。大約她外公霍光當政,也保護了她。在上官安謀反時,他的黨羽中有人說反叛可能會影響到皇后安全,上官安卻說顧不了那麼多了,反對漢家是主要的。出事後,上官後還是為祖父、父親立塚,用個人霍光畫像的奴婢去守墳。昭帝17歲行加元禮,才算正式成人,這時上官後12歲,估計她開始管理宮中事務了。霍光希望昭帝與上官後有個兒子,便製造障礙,不使昭帝接近其他宮女,以便只與皇后有夫妻生活。但是,他們沒有生育。    
    元平元年(公元前74年),21歲的昭帝死去,15歲的上官後成為寡婦。霍光等以上官後的名義迎立漢武帝孫子昌邑王劉賀為皇帝,劉賀尊奉叔母上官後為皇太后。劉賀淫亂無道,霍光等商議廢掉他,啟奏上官後,上官後到未央宮承明殿,身穿珠玉裝飾的短襖,端坐在武帳中,侍御數百人手執武器,召見劉賀,聽尚書令代表群臣宣讀劉賀的罪狀,上官後指責劉賀「為人臣子當悖亂如是耶」,於是將他廢黜(《漢書·霍光傳》)。在霍光等安排下,上官後同意冊立武帝曾孫劉詢為皇帝,即漢宣帝,宣帝尊叔祖母上官後為太皇太后。宣帝親理政務,上官後不會有什麼政事可幹,但是宮中出現了使她想不到的事情。    
    霍光妻子東閭顯,愛小女兒成君,想把她納入宮中為皇后。宣帝在入宮前已娶許氏,生有元帝,宣帝即位封許氏為,不久冊立為皇后。霍光妻沒有達到目的,恰巧許後懷孕生病,遂乘機買通女醫毒死皇后,把成君送進宮掖,立為皇后。這霍皇后在娘家是上官後的姨母,到劉家卻成了侄孫媳婦,這種輩分顛倒及姻親關係,請看下面圖表。    
    許後在世時,五天進長樂宮一次,朝見上官後,親自遞送食品,表現出晚輩對長輩的尊敬。霍成君為後,遵照許後的成例,按時去侍候做了祖婆婆的姨侄女兒上官後。    
    上官後因雙重關係,對霍後也表示出應有的禮節。上官後活到建昭二年(公元前37年),死年52歲,在宮中47年,當寡婦卻長達32年。    
    上官後成為待年媳並不是由於娘家的貧寒,恰恰相反,卻是有大富貴作基礎。她的父親上官安與昭帝姐姐蓋長公主為自身的利益捏合了這門親事,其性質雖與民間的童養婚迥然不同,但對婚姻當事人來講,同樣是不幸的。    
    上官後15歲成為嫠(li)婦,儘管尊為皇太后、太皇太后,但是生活上有何樂趣呢!作為一個女人,47年的宮中生涯,無異於監獄生活,只是物質生活比囚徒要好罷了。她與昭帝的結合,也是一種包辦婚姻,由此可見,即使在社會最高層次的婚姻中,包辦婚對於當事人也是一種災難。    
    作為一種制度,它是對著全部青年男女的,都起作用,而不管其社會地位高低,因此這種婚姻制度是最不合理的。


第一部分 婚姻家庭(一)第3節 兩漢南北朝的休妻

    我們看歷史資料,獲知一些人休妻,其絕情無理之狀令人憤慨,其被遺棄的妻子的慘痛令人同情。讀者看到下述事實,想來一定會有同感。    
    陳平是西漢初年有名的歷史人物,少年時家裡很窮,和哥哥陳伯共有30畝田,陳伯從事農業生產,供養弟弟讀書。陳平長得高大肥胖,鄰里的人說陳伯家那樣窮,陳平怎麼吃得長得那麼好。陳伯的妻子對陳平不參加勞動本來就有氣,聽了鄰居的議論,就說,家裡不過吃的是粗糙的糧食,哪裡有精美的食物!有這麼一個不事生產的小叔子,還不如沒有哩!陳伯認為他養活弟弟是盡做哥哥的責任,妻子不能和他一個心路,不利於兄弟關係的和好,就把妻子休棄了。陳平讀書,不僅不生產,連生活上也是嫂子侍候,嫂子有些怨氣是很容易理解的,陳伯應當同妻子商量,爭取她的同情,來供弟弟學習。陳伯不與妻子協商,竟然將她拋棄,做得太過分了(《漢書·陳平傳》)。    
    西漢王吉,字子陽,琅玡人,官至博士諫大夫。年輕時被舉孝廉,出任郎官,按理應當是很會處理家內人際關係的,否則難於被地方政府看中而被薦舉。但是否如此呢?且看他對妻子的態度。王吉為了求學來到長安,東家鄰居有棵大棗樹,枝杈伸到王吉的庭院中,棗子熟了,王吉的妻子從樹上摘棗給丈夫吃。王吉開始不知是鄰居的東西,後來知道了,認為妻子手腳不乾淨,就把她休掉了。    
    東鄰看到這個家庭的破裂,心裡不安,認為這是那棵棗樹的罪過,要把它鋸掉。鄰居們覺得鋸掉樹太可惜,於是一致請求王吉把妻子迎回來,恢復婚姻,東鄰也就不用伐樹了。王吉聽從了眾位鄰居的勸告,與妻子重新結合,所以當時歌謠說:「東家有樹,王陽婦去;東家棗完,去婦復還。」(《漢書·王吉傳》)王吉的妻子是愛護丈夫的,因有感情,才偷摘鄰居的棗子給丈夫吃,王吉應當領這份情。當然妻子佔小便宜不對,需要教育,這並不是大不了的事,與夫妻關係並不相涉。但是王吉小題大作,認為這樣的妻子丟了他的人,非離婚不可,似乎不如此不足以表示他人格的高尚。他這麼一想,就不管妻子的處境了。鄰居們也認為王吉太絕情了,太矯情了,出來勸導。所幸王吉聽了眾人的話,以復婚挽回自己的過失。可見王吉的舉孝廉,可能是處理父子兄弟關係好,而夫妻關係他是不會處理的。    
    王莽的祖父王禁,宮廷尉史,娶妻李氏,又娶了幾個妾。王禁因多妻,生有四個女兒,八個兒子。李氏生兒子王鳳、王崇與女兒政君(漢元帝王皇后),不滿意丈夫多妻妾,王禁就把她休棄。李氏另與苟賓結婚,生子苟參。    
    政君進宮,成了元帝的皇后,後來成為皇太后,進用宗親,命乃父王禁把已守寡的乃母從苟家迎回,恢復夫妻關係,並任用異父弟苟參為侍中、水衡都尉(《漢書·元帝王皇后傳》)。李氏怨恨王禁多妾,是維護自身利益,王禁以男子的多妻權而黜妻,是不合理的一夫多妻製造成的。由於女兒當太后的政治原因使他們重新結合,則是意外的事情。    
    西漢末年,鮑永的父親、司隸校尉鮑宣為王莽所殺,鮑永學習《尚書》,孝養後母。有一天他的妻子在他後母面前罵狗,鮑永認為妻子不穩重,在婆母面前喧嚷是不懂禮節,不知孝道,就把妻子拋棄了(《後漢書·鮑永傳》)。狗在人前討厭,轟它出去,即使聲音高了一些,也是極其平常的事,鮑永竟然為此採取出妻的手段,實在令人驚異!兩漢之際,求仕而不得的馮衍,家庭生活也不如意。    
    前妻任氏,性情暴躁,不許丈夫娶妾,生有五個孩子,而不理家務。馮衍買了一個婢女,干家務雜活。這個女奴「頭無釵澤,面無脂粉」,惟供做飯之用,不是妾。任氏怕她被丈夫收用,對她百般虐待,這個女子不死,也是萬幸。    
    當她病倒了,兒女們干家務活,任氏也不照管。這是所謂「既無婦道,又無世儀」的女子。馮衍認為有這樣的妻子是不吉祥的,在夫妻生活多年之後決心休掉她,給她的弟弟任武達寫信說:「不去此婦,則家不寧;不去此婦,則家不清;不去此婦,則福不生;不去此婦,則事不成。    
    ……衍以室家紛然之故,捐棄衣冠,側身山野,絕交遊之路,杜仕宦之門,闔門不出,心專耕耘,以求衣食,何敢有功名之路哉!」任氏不容丈夫娶妾有道理,不理家就沒有盡到主婦的責任。馮衍說任氏不管家而使家不成其家有一定道理,但把自身仕途的無望歸咎於妻子,則是謬誤了。當然,因他家庭的不和,讓人小看了,輿論對他不利,不過這種影響是小的,馮衍以不祥物怪罪任氏則不合實際了。馮衍與任氏離異後,又娶了妻子,後妻對前妻孩子態度惡劣,甚至要害死12歲的馮豹,相反馮豹對後母卻很好。馮衍大約鑒於後妻對孩子的無理,又將其休去。他給友人寫信說:「自傷前遭不良,比有去兩婦之名,事誠不得不然,豈中心之所好哉!」(《後漢書·馮衍傳》)離異是他的不幸,有不得已的苦衷。    
    班超通西域名垂千古,然而在西域有一段休妻的傷心事。班超為鞏固、發展東漢在西域的勢力,建議聯合烏孫,進攻龜茲。漢章帝命李邑出使烏孫。李邑到西域,正碰上龜茲攻打疏勒,心中畏懼,不敢向前,反而向皇帝誣陷班超「擁愛妻,抱愛子,安樂外國,無內顧心」。班超聽到這個消息,想到曾參的事。曾參離家至費,魯國有同名人殺人,有人告訴曾母你兒子殺人了,曾母不信,繼續織布。又有一人說了同樣的話,曾母還是不信,照常織她的布。待到第三人來告訴時,曾母嚇得逃跑了。班超想,曾參是賢人,曾母是瞭解兒子的,但人們反覆說他的壞話,他母親也不得不信了。我今天遠離朝廷,有朝中來的人說我壞話;我還沒有曾參的賢名,中央難道就不懷疑我?繼而又想,既然說我留在西域是為得家庭之樂,我要拋棄妻子,就安不上這個罪名了,於是狠狠心,休了妻子。班超休妻是迫於情勢,但最倒霉的還是他那個無辜的妻子,本來是恩愛夫婦,不幸竟被流言生生拆散(《後漢書·班超傳》)。    
    黃允是頗有才華的人,司徒袁隗要為侄女找配偶,見到黃允,說要有這麼個人做女婿一生也知足了。黃允聽到這個話,要趕著去做宰相的東床佳婿,就想遺棄妻子夏侯氏。夏侯氏深知黃允自私自利的為人作風,他有了這個主意不會改變,只好同意,但向婆家提出一個請求:我要走了,想同親友會一會,以表表離別之情。婆家同意了,大集賓客三百餘人,在宴飲中,夏侯氏突然抓著黃允的袖子不放,數說他15件見不得人的事,然後離開了黃家。從此黃允聲名狼藉,沒能成為袁家的女婿,官場上也不得意。    
    在此以前素以知人著稱的郭太說黃允:「卿有絕人之才,足成偉器。然恐守道不篤,將失之矣。」(《後漢書·黃允傳》)黃允是無情無義之人,夏侯氏在他做出絕情的事後毅然離開他,倒也痛快。    
    河南尹應順的妻子是再嫁之婦。其前夫是鄧元義,且有子鄧朗。本來夫妻關係尚好,但婆婆厭惡她,把她關閉在空房中,不按時給以飲食,她也不抱怨。公爹尚書僕射鄧伯考發現了這個情況,但改變不了婆婆對兒媳的看法,為可憐她,就把她送回娘家。後來她跟應順結了婚。鄧元義也說她沒有過失,只是他的母親對她太不好了。這位夫人不忘前夫之子鄧朗,給他寫信,得不到回答,給他衣裳也被燒掉了。她到親戚家設法把兒子找來,鄧朗見母親,只拜一拜就走了,夫人追出去說:「我幾死。自為汝家所棄,我何罪過,乃如此耶?」但兒子還不諒解她(《後漢書·應奉傳》)。應順對妻子與前夫兒子的往來不干涉,是通情達理的,他的妻子因而是幸運的;但她兒子很不懂事,採取了錯誤態度,很傷母親的心。    
    許敬與應順是同鄉好友,家貧,有妻,沒有生子,雙親年事已高,以為無子是妻子的毛病,在應順幫助下休妻另娶(《東觀漢記·應順傳》)。應順不嫌「棄婦」固好,但讓人休妻就不對了。    
    廣漢人姜詩,妻龐氏。姜詩對母親特別孝順,龐氏侍候婆母尤其盡心。母親喜歡喝江裡的水,而江距家六七里,龐氏經常去江裡打水,供婆婆食用。一次遇上大風,龐氏不能及時趕回,而婆婆又渴了急著要喝水,姜詩因此責備龐氏,休出家門。龐氏到姜詩鄰居家借住,日夜紡織,除供自身食用外,買了好吃的,請鄰居大娘送給姜詩母親吃,並且不讓說明是她贈送的。日子久了,姜母奇怪鄰居為什麼總給吃的,加以詢問,明白了原委,備受感動,內心也覺有愧,就把龐氏召回家中,使分離的夫婦重歸於好(《後漢書·列女傳》)。龐氏遇風而誤燒水,並非過失,因為這樣細小的事情,姜詩竟然絕情,難怪連他母親後來也感內疚。    
    楊宇翔繪姜詩休妻圖魏高貴鄉公曹髦當政時,揚州都督毌丘儉起兵反對執政的司馬氏,旋即失敗。劉仲武是毌丘儉的女婿,毌丘氏生子劉正舒、正則。毌丘儉起兵,劉仲武怕受牽連,休棄妻子,令毌丘氏別宅居住,同時娶妻王氏,生子劉陶。後來毌丘氏亡故,劉正舒要求將他母親與劉仲武合葬,劉陶不同意,劉正舒達不到目的不脫孝服,鬧了幾十年,直到他死,這問題也沒有解決(《晉書·禮志》)。這是政治鬥爭帶來的夫妻離散的悲劇。    
    南朝孫謙,青年時「躬耕以養弟妹」,後來歷事宋齊梁三朝,在中央和各地做官。他有個叔伯哥哥孫靈慶,因病寄住孫謙家中。孫謙外任歸來,問靈慶生活情形,靈慶就說飲食忽冷忽熱,茶水亦不周全。孫謙認為這是妻子照顧不周到,委屈了堂兄,立即把妻子休出家門(《梁書·孫謙傳》)。孫謙妻縱有對孫靈慶照顧不周的事,也不是應被休棄的大事呀!男子棄婦,究其原因,最主要的是認為妻子犯了「七出」之條。這七出是:一無子,二淫佚,三不事舅姑,四口舌,五盜竊,六妒忌,七惡疾。許敬休妻即以其不生育;鮑永妻、姜詩妻龐氏、孫謙妻、鄧元義妻之見棄,即為她們不孝敬公婆和尊親;陳伯出妻,以她好口舌搬弄是非為由;王吉去妻,因其竊盜;王禁休李氏、馮衍休任氏,皆因她們妒忌。這些婦女之被逐出夫家,除了馮衍妻任氏有一些不妥當的地方,其他人或是無可指責的,或雖有不如人意處,但絕不是大過失。她們雖應了「七出」之條,卻是真正無辜的。由此可見,「七出」之條在兩漢至南北朝的實踐是無理的,它是男子控制女子的倫理道德和手段,是壓迫女子的工具。它的本質是這樣的,但同時它也可以使感情破裂的夫婦離異,倒也有順乎人情的一面,如馮衍所說:「夫婦之道,義有離合。」(《後漢書·馮衍傳》)允許離婚,符合社會客觀要求。但是應當充分注意到離異權只握在男子手中,他可以行施這種權力,而女子只有聽從離異的義務,夫家要棄絕,她再要求也沒有用,所以「七出」對於女子總是不利的。    
    出妻的原因,還有班超、劉仲武式的,為政治緣由而休妻。休妻者雖有感情上的不忍,但為保住自身政治地位,還是出妻了,所以受害最深的還是女子,最痛苦的也是女人。    
    至於黃允式的出妻,為圖進身,趨炎附勢,亡情絕義,此乃勢利小人所為,為人所不齒。不過應當看到,黃允式的人物,歷史上不絕如縷,不是個別現象。清朝乾隆時有一個姓朱的候補縣丞,聽說按察使有個外甥女要嫁人,就騙妻子,說岳母病了,令其回鄉省視,又給了護送的僕人600兩銀子,暗示把老婆也給他。僕人把他妻子帶走了,他就托人為媒,娶按察使外甥女為妻,又別事鑽營,終於做到封疆大吏(朱克敬《暝庵雜識》)。    
    在古代社會,伴隨著大量的棄妻現象,有七出休妻的制度;休夫的事也偶有發生,但絕沒有休夫的制度。休妻制度表明家庭中夫妻各自地位的不同,即夫為主,妻為從,這是夫權的一項重要內容;它還反映出社會上男女地位的不平等,即女卑男尊。總之,「七出」之條及其實踐是男女不平等的表現,是對女子的一種壓迫,而不是解除婚姻關係的合理途徑。    
    休妻雖是夫妻關係的破裂,在很大程度上卻是父子關係的反映。「七出」的頭一條是「無子」,意味著斷後,「不孝有三,無後為大」,絕後對不起父親,也得罪於祖先,為避免斷根,就要與不生育的妻子分離;第二條「淫佚」,即妻子生育的男孩不一定是本家族血統,無異於是以外姓為後,也是對父祖有罪;第三條「不事舅姑」,是父母與兒媳直接衝突。這些內容,使我們知道家庭中的父子關係重於夫妻關係,為協調父子關係,就必須要調整夫妻關係來與它相適應,父子關係決定夫妻關係,包括這種關係的解除。父子關係以孝道為準則,夫妻關係應當以情愛為基礎,為了實現孝道而放棄愛情,這就是古人的孝大於情。    
    不管什麼原因,「七出」是婦女的災難。保護婦女正當的婚姻權利,保護女子的正常的婚後生活,這是由來已久的問題,是有歷史根源的事情,只要男女還沒有達到各方面的真正的平等,這個問題就不可能不存在。雖則隨著時代的變化,婦女解放事業的前進,它的嚴重性會削弱,但總是不可忽視的問題。    
    


第一部分 婚姻家庭(一)第4節 「糟糠之妻不下堂」

    筆者手中有幾則關於丈夫出賣妻子的歷史資料,賣妻的丈夫與妻子如何對待夫妻生活,各懷什麼感情,各以什麼態度對待夫妻的分離,其情狀較為複雜,非一言所能道盡。    
    徐孝克,祖父是南齊太守,父親是蕭梁戎昭將軍、太子右衛率,長兄徐陵官尚書右僕射、建昌縣侯、安右將軍。孝克本人「遍通五經,博覽史籍」,出仕為太學博士。當侯景之亂時,京城大饑,十人中有八九個餓死,作為官僚的徐孝克家裡沒有米,連稀粥都喝不上,可是孝克想讓生母陳氏活下去,就打了妻子臧氏的主意。臧氏是領軍將軍臧盾的女兒,長得俊美。孝克向妻子說:現在遇到戰爭災難,連母親也養不活,不如把你嫁給富人,對我家對你都有好處,不知你的意思如何?臧氏不同意。孝克秘密與侯景的將領孔景行商量好,強迫臧氏出嫁給孔,臧氏不得已哭泣離去。孝克將賣妻所得,供養母親。臧氏仍然懷念徐家,幾次偷著送東西給他們,保證陳氏沒有斷頓。    
    孝克為養母,出家當了和尚,要飯兼帶養活母親。次後孔景行打仗死了,臧氏在街頭尋找孝克,等了好多天終於見到了,對他說:當初你賣我,並不是我對不起你。今日我可以離開孔家了,該回去侍候你母親,不知你答應不答應?孝克同意了,自己也還了俗,與臧氏重為夫婦。孝克官至散騎常侍,家裡仍然很窮,母親想吃粳米粥,也不能經常辦到,母親死後,只吃麥飯,不忍再吃粳米(《陳書·徐孝克傳》)。孝克對母親感情很深,是孝子,但對妻子薄情,對不住妻子而毫無歉意,臧氏卻對他一往情深,是多情的妻子。臧氏的父親臧盾是「有孝性」的人,居父喪,五年不出廬門,形骸枯悴,連本家都認不出他來(《梁書·臧盾傳》)。臧氏可能從父親那裡知道孝子的心情,原諒了孝克的寡情。    
    酷吏來俊臣是有名的告密專家,他的父親來操是個賭徒,與同鄉蔡本是好友,並與蔡妻私通。來、蔡二人賭博;來操贏錢數十萬,蔡本沒有錢還,就把妻子賠給來操(《舊唐書·來俊臣傳》)。這是兩個無賴,拿妻子當金錢財物,隨便交易。蔡本夫婦沒有感情,蔡把賭博看得比妻子還重;妻子也不講道德,不以丈夫為意;來操乘人之危奪人妻子,事實上也不尊重蔡妻。    
    明朝萬曆年間,甘涼地區大旱,許多人家沒有吃食,丈夫就把妻子賣了。有對夫妻在分別時,妻子頻頻回頭相看,不忍離去,丈夫也捨不得妻子,於是上前相對痛哭,難捨難分,最後一橫心,一齊投到河中淹死(呂坤《實政錄·救命會勸語》)。這對夫妻感情很融洽,分離不是自願的,是天災人禍逼迫的結果。    
    明末高淳縣有個游姓佃農,欠地主租子還不起,不得已把妻子賣了30兩銀子,準備還租。大概是賣妻傷心過度的緣故,不留心把銀子丟了,他越想越難過:老婆賣了,銀子丟了,租還不了,該到死的時候了。    
    所幸拾主何調元在那裡等候失主,才使湯某得以活下去(光緒《高淳縣志·好義》)。    
    《點石齋畫報·當妻談新》清康熙年間,安徽蕪湖受災,大量的居民缺食,城北有一個男人要賣妻子,一個買主出了12兩銀子,已經商定成交了,但是妻子傷感地大哭,不願離開丈夫。這生離死別的場面引起路過的鄧光遠的同情,立即回家籌措了銀子,交給那個賣妻者,使得將要分離的夫婦得以完聚(嘉慶《蕪湖縣志·孝義》)。    
    嘉慶時,福建長汀人蘭貴隴,娶妻吳氏。吳氏結婚時17歲,與蘭貴隴堂兄蘭應隴通姦,被丈夫發現,就以貧窮為名,托媒婆鄧秋媽出賣吳氏。媒婆找到王恩封,王出財禮番銀50元,蘭貴隴寫立婚書,收清財禮,這時吳氏20歲。但是蘭應隴從中作梗,殺死王恩封(中國第一歷史檔案館檔案,內閣全宗·刑科題本·婚姻類,嘉慶四年第105包)。    
    嘉慶三年(1798),四川德陽人黃透元26歲,其父黃同蘭52歲,他們原籍漢川,在老家無法生活,遷移到德陽,沒有田地,租種地主的土地。黃透元娶江子隴的女兒為妻,夫妻感情不好,經常吵鬧,黃同蘭感到這樣的局面不能長久地維持下去,徵得親家江子隴的同意,把江氏賣給曾宣做妾,收取財禮17千文。到過門的時候,黃家又向曾宣要酒水錢,曾宣不答應,雙方爭執起來,以致黃透元誤將來抬人的轎夫打死。賣妻違犯清朝法令,四川總督勒保在審理這個命案時,提出如下的處理意見,供皇帝審批:黃透元擬絞監候;黃同蘭、曾宣、江子隴均合依買休賣休律杖一百折責四十板;媒人減一等折責三十五板;財禮錢文照追入官;江氏由官府另行擇配(中國第一歷史檔案館檔案,內閣全宗·刑科題本·土地債務類,嘉慶三年第73包)。黃透元的婚姻實由其父作主,江氏的命運決定於夫家和娘家父親,當事人都沒有多少發言權,江氏的被賣,包含著被休棄和被出賣的雙重內容。    
    看到這些事實,令人氣憤的是夫權的罪惡。丈夫不顧妻子的感情、願望,說賣就賣,把妻子推給另一個「主」人,而妻子沒有任何人身權利,沒有人格。所以賣妻的現象是女子社會地位之低最真實的反映之一,是女子不幸的家庭生活集中表現之一。    
    妻子作為財產被賣,明清時代見得多,在唐朝以前,休妻的只是把女子送回娘家,並不要收一筆財禮賣給別人。宋以後寡婦再嫁遭到更多的社會阻撓,婦女社會地位更低,賣妻現象也就增多起來。在封建社會裡,妻子的地位越來越低,丈夫可以出賣妻子就是它的表現。    
    在賣妻的男人中,有的與妻子感情融洽,夫妻生活是美好的,但由於天災人禍,家庭經濟崩潰,丈夫乃以賣妻來維持家庭。在這種情況下,有的夫婦感情仍然維持著,妻子還諒解丈夫,對於這種家庭破裂的不幸,令人痛恨製造它的不合理的社會制度,令人產生提高社會生產力以抗拒自然災害的要求,同時也令人深思:在被損害的男人、婦女中,男女還是不平等的,男人還不起地租高利貸可以出賣妻子,即在被壓迫中還可以向婦女轉嫁他的災難,把婦女推向更苦難的深淵。即使那些夫妻一塊投河的,不忍離別的,男子還是有他的夫權的。    
    在賣妻中,也有夫妻感情惡劣的,也有妻子與他人發生不正當關係的,這些問題本可以通過正當的途徑來解決,按照那個時代的辦法休出去也就可以了,但是丈夫卻採用了賣妻的手段,比休棄又慘酷得多了。    
    賣妻是醜惡的社會現象,是女子血淚生活的反映。現在我們要提出問題:丈夫為什麼有權力出賣妻子,妻子為什麼要接受這個屈辱的現實,社會為什麼會承認賣妻的合於情理?原因就在於妻子是買來的。定婚時下彩禮,請客迎親,所花的費用,就是妻子的身價。妻子到了夫家,就是有了「主」兒,自個身子只好聽從公婆和丈夫支配了。妻子是買來的,有如物品,是一種財產,當需要時把她出讓,是這種所有權的最大的也是最後的實現。這當然沒有什麼不合理的地方,作為財產的妻子只好接受這種轉讓。    
    其實她從娘家出嫁已經被第一次出賣了,這不過是第二次出賣,並不奇怪。所不同的是第一次被賣的是童貞,第二次則是不值錢的再嫁婦了。究其實質,是在古代私有制社會裡,妻子是被丈夫佔有的,是一種財產,根源就在於私有制和買賣婚姻。所以只要婚姻要財禮,賣妻現象就不可能根絕。關鍵是要解決買賣婚姻制度,捨此別無他途。


第一部分 婚姻家庭(一)第5節 曹魏的立後

    看到這個題目,很多讀者就會想到東漢的宋弘和湖陽公主的婚事,想到反映這個故事的京劇和電視劇,還會聯想到和它形成鮮明對比的陳世美不認前妻的故事,想到《鍘美案》和《秦香蓮》等戲劇。人們對它們的主人公一褒一貶,是千百年來形成的觀念。今天這些劇目以各種藝術形式與觀眾頻頻見面,自然有其道理。不過筆者知道宋弘而外,歷史上還有不棄貧賤之妻的,願意對他們有所評述。    
    劉秀畫像宋弘是兩漢之際人,西漢哀平之世任侍中,王莽新朝官共工(少府),更始政權召他,以死不赴任,劉秀即位征為太中大夫,隨即出任大司空,受封為栒邑侯。宋弘為人,注意宗親關係,所得俸祿,分贈九族,個人沒有資產,「以清行致稱」,身居相位,以輔君薦賢為己任。劉秀的姐姐湖陽公主死了丈夫,弟弟想給她再招個駙馬,就假意與她評論朝臣,以瞭解她選擇夫婿的意向,湖陽公主說宋弘「威容德器,群臣莫及」,表示看中了宋弘,而且頗有敬意。劉秀獲知姐姐的目標,願意幫這個忙。一次因議事召見宋弘,特意安排湖陽公主坐在屏風後面聽他們談話。劉秀要做媒,但很講究策略,並不直接提出問題,而是先瞭解宋弘對婚姻問題的基本觀點。劉秀講:俗諺說,人尊貴了就不再接交舊日平民朋友,富有了就拋棄家貧時的妻子而另娶新婦,這是人的常情吧?劉秀試探宋弘是否諺語中所說的那種人,宋弘回答說:「臣聞貧賤之知不可忘,糟糠之妻不下堂。」表示他是不會因富貴而易友、易妻的人。「糟糠」,這裡指粗糙的食物,糟糠之妻是製作粗茶淡飯的妻子。清代有一個貧士娶了一個妾,妾每天所做的食物,「惟粗糲而已」,所以他的妻子開玩笑說:「古聞糟糠之妻,不聞糟糠之妾。」(徐珂《清稗類鈔》)這兒說的「糟糠」準確地反映宋弘所說的意思。劉秀得知宋弘的嚴肅態度,只好對姐姐說:你已經聽見宋弘的話,他的態度你也知道了,你們是不可能結婚的(《後漢書·宋弘傳》)。    
    劉秀希望姐姐和宋弘成親,但尊重當事人的意願,不以天子權威搞強迫命令。這一點和戲劇中的描寫是不相同的,不能不說在這樁婚事上劉秀的做法是正確的,態度是開明的。宋弘拒絕這個婚姻,表現出尊重患難與共的妻子的思想,忠誠於愛情,當然值得肯定。同時我們還要看到他是封建禁慾主義信徒,反對鄭聲,反對女色等,這是他的政治觀念,已不完全是生活態度問題。後人在表彰他忠於夫妻生活的同時,也不宜拔高他,說什麼他在婚姻問題上與皇家作「鬥爭」。    
    宋弘拒婚,確實樹立了榜樣。南宋國戚夏執中就以他為楷模,和糟糠之妻永為夫婦。夏執中,江西宜春人,曾祖父夏令吉當過縣主簿,以後家庭情況很不好,父親寄住在寺廟裡,把姐姐送到宮中。他姐姐後來成了宋孝宗的皇后(成恭夏皇后),因此娘家人得到封賞,夏執中最初被任為承信郎,不久升為閣門宣贊舍人,奉國軍節度使。執中以一介平民和妻子來到臨安,皇宮裡的人認為國舅妻子太土氣,沒有名門的地位,於娘娘面子上也不好看,為使夏後高興,主動勸說執中休棄妻子,另從上流社會選婚。但是執中聽不進去,夫妻和好如舊。一天,夏皇后召見,親自勸說弟弟再行婚配。執中對此早有思想準備,當即說出宋弘對劉秀講過的話,「臣聞貧賤之知不可忘,糟糠之妻不下堂」,作為對姐姐意見的回答。夏後見到弟弟的堅定態度,也就不好再勉強他了(《宋史·成恭夏皇后傳》)。這一對貧賤出身的夫婦終於白頭到老,想來也是同穴而葬了。    
    還有一批不知名的新貴而不易妻的人,他們是宋弘同時代的人,是赤眉軍的領導成員。赤眉軍從山東興起,打下洛陽,進入長安,縱橫當時中國主要地區,一度佔有天下。起義者多是平民出身,戰爭使他們成為新貴,地位大大改變,但是他們在生活的許多方面,還是舊日習慣。在家庭生活上,維持原來的夫妻關係,不另娶新婦。赤眉軍失敗,他們投降漢光武帝劉秀,劉秀在處置他們時,看到這些人有三個長處,第一條就是保留原妻。劉秀說他們「攻破城邑,周編天下,本故妻婦無所改易,是一善也」。因此優待他們,令在洛陽居住,每家賜給一所宅院,二頃田地(《後漢書·劉盆子傳》),這些將領遂能全家團聚,安居樂業了。    
    「糟糠之妻不下堂」的實踐者,誠可讚揚,也應當讚揚。第一,他們忠於感情,夫妻已經長期生活在一起,互相瞭解,互相照顧,有共同情趣,因而不願分離,以維持和發展原有感情。第二,丈夫念舊,現在社會地位大大改變了,但是昔日可能很低,夫妻有過一段共同奮鬥的生活,從痛苦中走過來的,不願放棄舊日的恩情,為謀求新的幸福而使妻子陷於新的更大的不幸。第三,不勢利,因為若再結親,對方的門第必是高貴的,甚至超過自身,可對未來的發展提供有利因素,而要實現新婚必須棄舊,這種遺棄就純粹是勢利所驅使了。不尊重夫妻感情,為勢利而棄舊另娶的婚姻是不道德的;不為勢利所惑,維持原來的婚姻,是道德高尚的表現。    
    當然,今天我們觀察古人的這種社會現象,應該進一步,還要分析那些實踐者的思想狀況,以便認識得深入一些,也即恰如其分地肯定應當肯定的東西。另外,對那些反此道而行的人,也同樣要分析,一概地簡單地罵倒當然容易,可是事物是複雜的,不改變社會地位的人也有離婚的,改變地位的人的離異難道僅有地位變化的原因嗎?若有其他緣故,就不能全然忽視了。不應該形成這樣的公式:社會地位提高了的男子離異再婚,就是陳世美行為。事情貴在具體分析,我們的意思是說,不要不加分析地無限讚揚「糟糠之妻不下堂」的實踐者,也不要隨便就給改變婚姻的人扣上「陳世美」的帽子。一切要看他們的行為是否符合當時的社會道德,為追逐財勢而放棄感情的人的婚姻是不道德的,該詛咒的。


第一部分 婚姻家庭(一)第6節 曹魏的立後

    魏明帝在做平原王時,娶河內人虞氏為妃,繼位以後,卻立貴嬪毛氏為皇后,把理應由王妃晉陞的虞氏撇在一邊。明帝祖母卞太皇太后(曹操之妻)看不過去,前往安慰她,虞氏不客氣地說:「曹氏好自立賤,未有能以義舉者也。」(《三國誌·魏書·后妃傳》)虞氏以不得立為皇后而說出抱怨的話,雖然有曹操畫像個人情緒,但提的問題很尖銳,也值得計較一番。    
    魏武帝曹操的原配夫人丁氏,因恨曹操無情義而與之感情不合,被遣回娘家,曹操還令丁家將其再嫁,丁家沒有執行。丁夫人被逐後,曹操以卞氏為繼室。卞氏,原是妾,生魏文帝曹丕,曹操為魏王,冊封她為王后,曹丕代漢尊之為皇太后,明帝繼位尊為太皇太后。卞後得到曹操的寵愛,根據《三國誌·魏志》所載,我們看有兩項事情。中平六年(189)董卓到洛陽廢漢少帝立獻帝時,曹操變服出逃避禍,袁術傳言他已遇害。這時留在京城的曹操部屬打算出亡,卞氏出來制止眾人,她說,現在曹君吉凶還不知道,如果大家今天走散,明天知他還在,你們以後怎樣相見呢?退一步說,就是有了禍,大家一塊死有什麼了不得的!眾人聽了她的話,留了下來。建安二十二年(217)曹丕被立為魏太子,王府官員向卞氏建議,你的兒子當了太子,天下人都很高興,你應當把府中所有財物拿出來賞賜眾人。卞後不以為然地說,曹丕被封,只說明我對他的教導沒有過失,我高興也正在這裡,但是沒有因他當太子要大肆慶賀、賞賜眾人的道理。這番話傳到曹操耳裡,高興地說:「怒不變容,喜不失節,故是最為難。」讚揚她識大體,做人穩重,處理事務得當,當然對她感情好,委以主持家務的重任。    
    曹丕在戰爭勝利中,佔有了袁紹兒子袁熙的妻子甄氏,甚為寵愛,生育魏明帝和東鄉公主。甄氏出身「世吏二千石」的世家,是屬於貴者身份的,但是曹丕稱帝以後寵愛郭後、李貴人、陰貴人,引起甄氏不滿,發出怨言。    
    曹丕一怒之下,將她賜死,並在葬禮上侮辱她:「及殯,令披髮復面,以糠塞口。」甄氏該立皇后卻不得立,只是死後由兒子明帝追諡為皇后。    
    曹丕立的皇后郭氏,在漢末戰亂之時,曾流落到銅侯家為奴,後來進入曹丕府中。當時曹丕尚未為太子,郭氏出謀劃策,幫助曹丕獲得儲位,即《三國誌》所說的:    
    「後有智數,時時有所獻納。文帝定為嗣,後有謀焉。」曹丕害甄氏欲以郭氏為後,朝臣有不同意見,中郎棧潛上疏,說明皇后關係國家治亂盛衰,應當策立合格的人,不能因為愛幸,以妾為妻,如果那樣做會給政治上帶來混亂的後果。曹丕不從眾議,還是把郭氏立為皇后。但是明帝繼位後為他母親報仇,以曹丕對待甄氏的辦法逼死郭後,並予甄氏那樣葬法,這是皇家的一報還一報了。    
    明帝立的毛皇后,出身卑微。其父毛嘉是典虞車工,因女兒之貴,被封為博平鄉侯。這樣暴富之人,還不懂得上流社會的禮儀風俗,如明帝下令朝臣到他家赴宴,以抬高他的社會地位,在這個光彩的事情中,毛嘉「容止舉動甚蚩呆,語輒自稱『侯身』,時人以為笑」。明帝本意是要抬舉毛家,但不懂禮法的毛家卻出了醜。後來明帝愛幸轉移到郭夫人(明郭元皇后)身上,一天召才人以上妃嬪游後花園,惟獨不叫毛後參加,而且不讓告訴她。隔天,毛後見到明帝,不知禁忌,問昨天玩得高興嗎,引起明帝的不痛快,將她賜死。這是前朝甄後悲劇的再現。    
    從上述事實看,虞氏講的「曹氏好自立賤」,當有兩方面的涵義。一是不能正嫡庶的名分,廢妻立妾,即以妃嬪為皇后。妻妾是主從關係,以卑賤之妾而為尊貴之妻,使主從失序。二是指所立的皇后出身微賤。一句話,那些皇后,本人地位和家庭出身本來都是卑下的。    
    虞氏這樣批評曹魏,隨後孫盛也指責說:「魏自武王,暨於烈祖,三後之升,起自幽賤,本既卑矣,何以長世?」既然立賤為人所譏,魏武祖孫何以立賤呢?我們對曹操祖孫的處境、性格作點考察,是不難明瞭其中的道理的。    
    其一,所立之後,有助於鞏固人主的政治地位。卞氏在曹操不得意時,協助他維繫小集團,以便從困境中走出來,圖謀發展。郭氏幫助曹丕獲得儲位,才為稱帝理政奠定基礎。曹魏之興與卞氏有關,曹丕之立與郭氏有關。卞氏、郭氏雖然都沒有走到政治舞台的前台,但她們政治性的活動為其夫君所看重,從而把她們抬到國母的地位。    
    其二,能理家,而不做外戚干政的事。皇后出身微賤,外家自然沒有政治勢力,魏武父子也給外戚官爵,但使他們遠遠不能執掌朝綱。曹操有意識不給卞氏兄弟高官、重賜,曹丕曾想追封卞太后父母,尚書陳群反對,曹丕也即作罷。卞後與郭後每每抑制外家,不允許他們違法招禍。卞太后「每見外親,不假以顏色,常言:『居處當務節儉,不當望賞賜,念自佚也。外捨當怪吾遇之太薄,吾自有常度故也。吾事魏武四五十年,行儉日久,不能自變為奢。有犯科禁者,吾且能加罪一等耳,莫望錢米恩貸也。』」卞後本人,也是常常「菜食粟飯,無魚肉」,自待甚薄,自律甚嚴。丁夫人雖為曹操所休,卞後卻能屈己聯絡,四時派人贈送禮物,有時迎到府中,表現了她理家的才能。郭後親戚要娶妾,為此,郭後告誡諸位親屬:「今世婦女少,當配將士,不得因緣娶以為妾。宜各自慎,無為罰首。」既考慮國事,又考慮家庭,能理曹家,善待外家,就符合皇后的條件了。曹氏這樣要求皇后,避免外戚預政,改變了東漢末年外戚、宦官輪流幹政的弊病。    
    其三,侍奉人主,以色進用。這是不言而喻的事情。    
    后妃要深懂人主之心,善於侍奉,才能得到寵幸。一旦色衰意乖,就會被打入冷宮,產生廢黜的悲劇。明帝就因另有郭元後之寵而廢了毛後。    
    曹魏在戰亂時期立皇后,情況特殊,不能固守常規,立賤有其社會原因,有其必要性,也有其合理性,不能以「立賤」本身譏笑它。但「立賤」總不是常規,原因是不符合封建禮法。後宮有森嚴的等級,不得僭越,皇帝也不能隨意以寵愛與否而廢黜皇后冊立妃嬪,否則亂了制度就無法維持後宮的正常秩序。立後還要符合人望,因為皇后不只是皇帝的妻子,還是母儀天下的人,要臣下畏服她,本人要有相應的條件,如出身高貴和清白,為人正直,御下有方等,否則臣下看不起,累及對皇帝聖明的看法。因此皇帝立後就不簡單是個人的情愛性愛問題,而且是一種政治行動,所以要特別謹慎。像曹魏那樣不按禮法立後,是特殊情況,不會歷代相沿,只是歷史上短暫的一現。曹魏立賤時受大臣阻攔,立賤後遭人譏刺,尊為天子,對自身的婚事也不能完全按照願望去做,可見情愛性愛的原則很難實現。等級制度與婚姻制度相糅雜,愛情就不可能成為婚姻的基礎,就是在帝王身上也不例外。所以在封建社會裡影響人們行動最嚴重的還有各種制度,特別是基本的社會制度。


第一部分 婚姻家庭(一)第7節 晉武帝的擇婚原則

    晉武帝為皇太子司馬衷(即以後的晉惠帝)選妃,幾經比較看中了衛瓘的女兒。武元楊皇后和一些親戚卻想要賈充的女兒,這時晉武帝講出他看中衛家及否定賈氏女兒的原因:「衛公女有五可,賈公女有五不可。衛家種賢而多子,美而長白;賈家種妒而少子,丑而短黑。」(《晉書·惠賈皇后傳》)他說的是衛家、賈家具體情況,但「五可」、「五不可」,卻是道出了他關於婚姻選擇的原則,所謂「五可」、「五不可」也是令人饒有興趣的。    
    晉武帝畫像晉武帝的「五可」,指的是女子五項好條件:所謂「賢」,是賢惠;所謂「多子」,系指生育男兒,不包括女孩;「美」指容貌美麗;「長」,身高大;「白」,皮膚白淨。「五不可」是與「五可」相對的,指為人妒忌,生兒子少,容顏醜陋,黑皮膚,身材短小。    
    衛、賈兩家情況,確實是晉武帝所說的那樣。衛瓘與鄧艾、鍾會滅掉蜀國,封公爵,官司空、侍中、尚書令。    
    本身兄弟三人,生有六個兒子,後被陷害遭屠戮,同時遇難的有六個孫子,另有兩個孫子在逃,即有八個孫男,衛家可以稱得上是多男子的。衛家子孫姿質秀麗,在晉代是享有盛名的。衛瓘孫子衛玠兒童時「風神秀異」,乘羊車行於街市,「見者皆以為玉人」,紛紛趕來圍觀。衛玠舅父驃騎將軍王濟是「雋爽有風姿」的人,見到衛玠就說:「珠玉在側,覺我形穢。」自歎不如外甥。衛玠不僅長得好,風度也好,所以「京師人士聞其姿容,觀者如堵」。他死時才27歲,對他的早逝,當時人認為是「被看殺」的(《晉書·衛玠傳》),這是漂亮反被漂亮累了。衛瓘第四子衛宣,被晉武帝指定尚繁昌公主,長相一定錯不了。晉武帝講的衛氏之賢,應當包括衛瓘夫婦及兒女的品德在內。衛瓘是敬謹自持的人,對皇家克盡忠誠,居功不傲。參與平蜀,又消滅反叛的鍾會,朝廷論功,自認為雖有謀略之勞,「而無搴旗之效。固讓不受」(《晉書·衛瓘傳》)。他對待部屬很嚴格,所謂「性嚴整,以法御下」。朝廷多給他的封爵,不讓兒子承受,送給兩個弟弟,所以「遠近稱之」。對於子女的婚嫁,不願與帝室聯姻,晉武帝令其子尚主,衛瓘辭謝:「自以諸生之胄,婚對微素,抗表固辭。」但沒有得到允許。衛瓘為人正直,認為司馬衷不適合當太子,並向武帝作了忠告,因此後來招致太子妃賈氏的怨恨,乃至遭到殺身之禍。衛瓘的忠謹義氣,必定得到他的夫人的支持,若是家有量窄偏愛的主婦,很難做到向兄弟義讓爵位的事。殘殺衛瓘的執行者楚王司馬瑋因罪被誅之後,衛瓘的女兒向大臣上書,要求懲辦兇手,給她父親恢復名譽,終於如願以償,可見衛氏是賢能的人。晉武帝所說的「五可」,驗諸衛瓘之家,一一不爽。    
    賈充,是本書開篇已經露過面的人,他字台閭,是建立晉室的大功臣,晉武帝的擁戴者,封魯郡公,官司空、尚書令、侍中,為人品行不端,「無公方之操,不能正身率下,專以諂媚取容」(《晉書·賈充傳》)。賈充後妻郭槐,有子黎民,三歲時,賈充因喜愛他就著乳母的懷抱撫摩他,郭槐以為賈充與乳母有私情,就把乳母打死,黎民懷念乳母,生生夭折了。後來賈充又有了一個男孩,剛過了週歲,郭槐又以為賈充與乳母私通,弄死乳母,兒子也隨著死去。    
    這就造成賈充沒有子嗣。賈充有前妻李氏,「淑美有才行」,因娘家獲罪而被流徙,後釋放回京,晉武帝特許賈充有左右兩夫人,但郭槐不同意,使得賈充不敢與李氏往來。賈充一出門,郭槐就令人跟蹤,防止賈充到李氏那裡去。這些就是晉武帝說賈家性妒和少子的根據。郭槐生有二女,長女賈南風,就是賈皇后,身材短小,青黑色皮膚,眉後有疵,長相不佳,而且同她母親一樣多妒,做了太子妃後,「太子畏而惑之,嬪御罕有進幸者」。她親自擲戟,使孕妾的兒子墮地死去。她的妹妹賈午,就是和韓壽結婚的那個人。晉武帝說賈家人醜而黑,以賈南風來說也是實情。    
    「五可」與「五不可」,雖說是五項內容,實際上可歸並為三條,就是人品好壞,生育子嗣的能力,長相俊醜。    
    品行優劣,在擇婚中,又集中在婦女是否妒忌上。自從人類社會進入以男子為中心的時代,男子可以一夫多妻,一人可以有幾個甚至幾十個、幾百個妻妾,同時強調女子的性忠誠。在這種情況下,夫與妻妾之間就會產生愛情糾紛;妻妾各有子女,為了各自子女的利益,娘家的利益,互相之間也會有爭競;待到子女長成人,又有嫡庶之爭。妻子為了保護自身及子女的利益,反對丈夫娶妾,反對一夫多妻,但在那個時代,一夫多妻制是反不掉的,於是就在家庭中發生妻子不容丈夫娶妾和有外遇的事情,這個現象被概括為「婦妒」。「妒」當然是男子所不允許的,被視為壞品行,列進「七出」之中。在男性為中心的社會,婦妒被看成要不得的,今天分析起來,妒是女子自衛的一種反映,也是一種自衛手段,它在方法上不一定好,但在那種社會制度下是被迫無奈而採取的消極方式。對於這種妒忌,倒使我們同情婦女,不必像封建男權主義者那樣對它深惡痛絕。但是對妒也要具體分析。主婦因妒而虐待他人,就不簡單是愛情專一而產生的妒忌了。像郭槐那樣,僅僅憑著疑心害死兩乳母,同時致死兩個兒子,是有血債的罪人,她的行為大大超過了自衛的界限。她是一種妒婦類型的代表,這種類型的妒應當受到譴責。封建時代反對婦妒,包含反對郭槐式的妒害,這一點,我們也應當注意到。晉武帝說賈家的「五不可」就含有一定的道理了。    
    「多子、多福、多壽」,是人皆有之的思想和願望。    
    「不重生男重生女」,是極個別時期的反常現象,多生兒子才是人們的真實心理。可是那時囿於科學知識,人們以為生不生兒子,只取決於婦女。這樣人們在選婦時,就要看她的家族生育史,即能否生育以及生育性別的歷史。晉武帝比較衛、賈兩家,都是能生育,只是衛氏男性多而賈氏女性多。晉武帝這樣看問題,不是他的創造,在他兩百多年前,王莽就講過了。王莽侄兒王光私自買了侍婢,王莽為掩蓋他的不良行為,就把那個侍婢贈送給還沒有兒子的後將軍朱博,並矯情地說「此兒(指侍婢)種宜子」,才給你買的(《漢書·王莽傳》)。「種宜子」作為選婦的條件,由來已久了。這個條件,首先是不科學的,其次對女子是苛刻的。    
    不過,如果我們要化腐朽為神奇的話,由此引起對家庭生育史的注意,對研究不育症或許是有意義的。    
    晉武帝提出選婚的原則,但卻不是實行家,他做的和他的原則恰恰相反,這是由於別人插手太子選妃的緣故。    
    郭槐一心想使女兒成為皇太子的妃子,賄賂太子的生母武元楊皇后,晉武帝提出與衛家議婚,楊元後就說賈家的女兒「有淑德」(《晉書·武元楊皇后傳》),並令太子傅荀說項,荀上言:「賈充女姿德淑茂,可以參選。」(《晉書·荀傳》,侍中荀勖也向晉武帝說賈充女兒「才色絕世,若納東宮,必能輔佐君子,有關雎后妃之德」(《晉書·荀勖傳》)。    
    晉武帝在皇后和一些大臣包圍下,不能堅持自己的認識,同意從賈家為太子選妃,楊元後、荀勖等所講的也是女方賢德和貌美,看來與晉武帝選婚原則沒有出入,不過他們極端不尊重事實地虛美賈氏罷了。賈南風做太子妃後暴露出妒忌的毛病,晉武帝想廢掉她,充華趙粲不贊成,說:    
    「賈妃年少,妒是婦人之情耳,長自當差。」武悼楊皇后也說:「賈公閭勳社稷,猶當數世宥之;賈妃親是其女,正復妒忌之間,不足以眚掩其大德。」(《晉書·武悼楊皇后傳》)荀勖、楊珧等又給賈妃說情,晉武帝也就容忍了。晉武帝定的原則,不能實行,說明他對那些原則並沒有深刻的認識,也說明實踐是很困難的。    
    晉武帝擇婚的五項原則中,貫穿著一個精神,是看對方的家風,即以家風的好壞作為選擇好媳婦的一個條件。    
    晉武帝的認識是古人的普遍觀點,也是古人從實踐中總結出來的。在古代,家庭作風的傳統對其成員影響很大,原因是家長制社會,家內統治嚴密,家長的作風深深地影響其子孫。那個時代男兒要繼承父祖的遺產、職業、社會關係,離開家庭難於生存,更難發展事業,不得不稟命於父祖;女兒雖無財產繼承問題,但同樣希望家業興旺,也好在婆家有地位。兒女都因與家庭利益極度一致,從而受制於家庭,很自然地繼承父祖的作風,依家風行事,這就使子孫的好壞與家風的優劣有很大的一致性。以此擇婦,自然有其合理性。這一精神到近現代仍有價值,但日益喪失它在古代的那麼重要的意義。在近現代,隨著家長制的削弱,家長對子女的影響也在減少。子女可以自謀職業,離開家庭,以至不要遺產,這樣家長無法強化對子女的控制,子女也沒有必要絕對尊重家風,因而年輕人的作風可能同家庭傳統作風大不一樣。顯然在現代婚姻中晉武帝的那個看家風的精神就不能完全照用了。要之,社會條件在變化,處事原則也要隨著改變。


第一部分 婚姻家庭(一)第8節 宋初的政治聯姻

    北宋建隆二年(961)發生的「杯酒釋兵權」、「歡宴罷節鎮」的著名故事,人們都知道這是宋太祖防止武人篡權的手段。其實與此同時他還採用皇室子女與功臣子女聯姻的辦法,以制馭大臣,穩定趙宋政權。    
    宋太祖始建國,就將同母所生的寡居的妹妹燕國長公主嫁給殿前副都點檢、滑州節度使高懷德,以事籠絡,不過這時還沒有有計劃的政治聯姻方針。待到歡宴罷節鎮之後,宋太祖看到功臣之間互相姻好而不樂於與皇室通婚的現實之後,才認真實行這項政策。    
    宋太祖雪夜訪趙普圖(局部)事情是這樣的:開寶初年(968),趙普為宰相,李崇矩任樞密使,李將其女兒嫁給趙普的兒子承宗,對這宋太祖畫像種軍政首領的聯姻,宋太祖異常不滿。李崇矩與宋太祖在後周時私交深厚,每當宋太祖過生日,李崇矩便派兒子繼昌送去賀禮,宋太祖還教過繼昌射箭。宋太祖登基後,於建隆三年(962)授繼昌西頭供奉官,並要他尚公主,李崇矩謙讓不敢當,繼昌「亦自言不願」,不僅如此,崇矩還急急忙忙地給兒子聘定妻室,使宋太祖大為失望(《宋史·李崇矩、李繼昌傳》)。此後宋太祖、宋太宗決心推行皇室與功臣聯姻的政策。    
    宋太祖有六個女兒,三個夭亡,成長的三人的婚配是:    
    昭慶公主(魏國大長公主),開寶三年(970)下嫁忠正軍節度使王審琦之子、內殿供奉官都知王承衍(952~1003)。承衍婚媾時19歲,昭慶公主死於大中祥符元年(1008),結婚時可能比承衍略小(《宋史·公主傳》、《宋史·王承衍傳》)。    
    延慶公主(魯國大長公主),開寶五年(972)出嫁鄆州節度使石守信之子、天平軍衙內都指揮使保吉(954~1010)。公主死於大中祥符二年(1009),保吉次年死,結婚時19歲。    
    永慶公主(陳國大長公主),開寶五年(972)嫁右僕射魏仁浦子、供奉官咸信,鹹平二年(999)死,咸信約卒於天禧二年(1018),結婚時23歲。    
    宋太宗有七個女兒,長女早逝,兩個女兒出家為尼,太宗為兩個女兒主了婚,另兩個小的則是由她們的哥哥真宗作的主。她們的婚姻情形是:    
    蔡國公主(徐國大長公主),太平興國九年(984)出嫁雄武軍節度使吳廷祚子元扆(962~1011),元扆婚時23歲。    
    宣慈長公主(揚國大長公主),至道三年(997)下嫁鎮寧軍節度使柴禹錫孫、太子中捨柴宗亮子柴宗慶,明道二年(1033)死,幾年後宗慶故世。    
    宋太宗畫像賢懿長公主(雍國大長公主),鹹平六年(1003)出嫁司空王溥孫、國子博士貽正子貽永,次年死。    
    隋國長公主(荊國大長公主),大中祥符間下嫁前述李繼昌的兒子遵勖,皇祐三年(1051)死,得年64歲。    
    宋太祖、太宗為他們的兒子所娶之妻,據《宋史·宗室傳》記載,燕懿王德昭妻韓國夫人為太子太傅王溥女,昭成太子元喜娶隰州團練使李謙溥女(《宋史·李謙溥傳》謂為謙溥弟、如京副使謙升女),商恭靖王元份妻為崇儀使李漢斌女(《宋史·元份傳》)。    
    皇室、大臣子女間的通婚,給他們的婚後生活帶來較大變化,駙馬的政治地位提高,政治生活改變了,這裡不說,單看他們的一般社會生活情形。    
    選為駙馬的人在家族中的地位變化了。《宋史·公主傳》講:「舊制選尚者降其父為兄弟行。」這話不如說「選尚者升入父行」。前述尚主的王貽永與其父貽正、柴宗慶與乃父宗亮名字中有一字相同,就是遵皇家之命升了一輩,王貽永原名克明,尚主後升行改名。柴宗慶尚主後升為乃祖柴禹錫的兒子,和他父親宗亮同輩了。李繼昌不願娶宋太祖的女兒,他的兒子李遵勖卻娶了宋太宗的女兒。李遵勖原名勖,宋真宗給他加了「遵」字,同時「升其行為崇矩子」(《宋史·李遵勖傳》)。《宋史》講到這幾個駙馬,一處是某人之孫,一處又是同一個某人之子,子、孫不一,就是對尚主升行敘述得不清楚。祖孫、父子、叔侄關係是血緣關係確定的,因為尚主,孫子成了兒子,子侄成了弟兄,這是對血緣關係的嘲弄。本來血緣的名分不可改變,皇帝的命令就可以叫它變化,皇權真是再大不過的了。宋朝皇帝這樣做,也是為保持皇室在姻親中的相應輩分地位。宋太祖、太宗兄弟與王溥、李崇矩等是同輩,他們的女兒所尚的駙馬若是王、李等的孫輩,不提高駙馬的輩分,就等於皇家降了一輩,故而採取這一措施,以保護婚姻雙方輩分平衡。這麼說或不易明白,看下頁表就瞭然了。    
    駙馬與父輩同行,提高了在宗族中的地位,連公主生的兒子也亂了輩分,像王承衍的兒子世隆,「每坐諸叔之上」(《宋史·王承衍傳》)。人們雖然看不慣,但也無可奈何。    
    駙馬尚主,家庭生活有好有壞,金枝玉葉的公主給駙馬氣受是常有的事,也有感情甚好的,如隋國長公主與李遵勖。當李繼昌過生日,隋國長公主屈尊以兒媳的身份給繼昌拜壽,宋真宗知道了很高興,給她衣物作為她送給繼昌的壽禮,公主初嫁時所居堂甃、瓦甓多有鸞鳳形狀,遵勖以為這樣特殊不好,命人剷去。公主穿有龍飾的服裝,遵勖以同樣的原因把它們藏起來不用,公主也沒有異議。遵勖喜好園林建設,嗜愛奇石,不遠千里,僱人載運。他是進士出身,好作文詞,在自家的花園裡與名士相聚會,公主尊重他的愛好,每有賓客來宴,必親自主管膳食,使遵勖及其友人得以盡興。遵勖死後,公主不再穿華麗衣服,一次在宮中宴會,宋真宗親自給她戴花,她以寡居而不戴。她失明了,真宗特地賞賜3000兩銀子,她不要,並對子孫說:    
    哪有因為母親病了要賞賜的。這位公主在生活上嚴格要求自己,遵循禮法,不像貴主,倒像三從四德的命婦。不過在公主中像隋國長公主這樣生活的太少了。    
    一輩二輩三輩宋太祖——德昭×王溥女宋太宗——賢懿長公主×王貽永宣慈長公主×柴宗慶隋國長公主×李遵勖李崇矩——李繼昌——李遵勖王溥——王溥女王貽正——王貽永柴禹錫——柴宗亮——柴宗慶也有駙馬生活上簡樸謹慎的。吳元扆喜讀春秋左傳,「聲色狗馬,一不介意」(《宋史·吳元扆傳》)。公主的奶媽可以入參宮禁,元扆怕她到宮中妄有請托,特向真宗說明,不要答應奶娘的什麼要求,因此真宗大為歎賞,「於帝婿中獨稱其賢」。    
    有的駙馬在公務之外,愛好文藝,如王承衍「曉音律,頗涉學藝,好吟詠」。    
    有的王子生活並不美好。趙元份與李漢斌女兒婚後關係平常,《宋史》謂李氏「悍妒慘酷」,造成家庭的不安寧。王府中的女婢,稍不如李氏之意,就遭到她的鞭打杖責,甚至於打死。皇帝對元份妻妾的賞賜,李氏以夫人的身份而獨佔。元份病了,皇帝親臨探視,卻不見李氏及他人侍候。元份死了,李氏毫無哀戚之意。皇帝因為元份的緣故,在其生前不處分李氏,他死後,撤消李氏的封號,並逐出王府。李氏那樣對待別人,遭到這樣的結局,生活也不會快樂。    
    本文開始就說宋朝皇室與大臣聯姻有其政治目的,行文即將結束,按照作文前後呼應的原則,在說明貴胄青年男女的家庭生活之後,對此得有所交待了。宋太祖杯酒釋兵權,任命石守信為天平節度使,高懷德為歸德節度使,王審琦為忠正節度使,張令鐸為鎮寧節度使,趙彥徽為武信節度使,取消他們禁軍將領的職權,一律到轄區就職。這些人交出中央軍權,甘心與否,會不會出亂子,宋太祖並沒有十分把握,於是想到用姻親關係來籠絡這些人。前此已與高懷德結成郎舅關係,次後把目標對準石守信、王審琦等人。宋太祖召見王審琦兒子承衍,說要把女兒嫁給他,承衍奏稱已有妻子樂氏,不能尚主了,宋太祖說不要緊,你做我的女婿,讓樂氏再嫁人好了。承衍不敢再不答應,宋太祖就令人用御馬送他回家,厚資嫁出樂氏,使昭慶公主與承衍結了親。事畢,宋太祖對承衍說:「汝父可以安矣。」是的,王審琦可以安心做他的節度使了,不怕宋太祖無端加害於他了,但這只是宋太祖說話的一半含意,其實更可以安心的倒是說話者本人:他可以制馭武將的謀反,安心於他的政權的穩定了。聯姻,作為一種輔助手段,確實起到安定趙宋政權的作用。這一手法在當時實行是必要的,適時的,表明宋太祖有謀略,不愧為開國之君,所以邵伯溫說到這件事,讚歎地講:「太祖駕馭英雄」,「聖矣哉」(《邵氏聞見錄》)!聖不聖不必說,政治聯姻是權貴婚姻中的常事,宋太祖不過做得適時罷了。    
    皇室與貴胄聯姻,也是一種門第婚,即是在社會最高層次進行的,它任何時候都起著維護雙方家族政治、經濟的作用。但是在特定的情況下,如北宋初年,它更具有濃厚的政治色彩,起著鞏固皇室政權的作用,關係著政局的安危,成為政治聯姻。它的主持人拿著子女的婚姻作為政治工具,不顧及他們的意願,它自然是排斥性愛的,很難給婚姻當事人創造幸福。封建的包辦婚姻把一切人都包括在內,胄子也不能倖免,它實在是一種惡劣的婚姻制度,政治聯姻尤其如此。


第一部分 婚姻家庭(一)第9節 北宋幾位再婚婦女的生活

    在程頤喊出「餓死事小,失節事大」,反對寡婦再嫁的同時,卻有幾位再婚的孀婦,生活沒有受什麼「失節」的影響,相反過得還不錯。    
    浙江錢塘人寧直,宋真宗時進士,任慈縣令,死時兒子寧適尚在襁褓之中,妻子李氏改嫁洛陽人趙州太守任布,把兒子寄養在寧氏宗族中。一天任布的客人問主人,尊夫人李氏前夫的兒子還好吧,把任布問得摸不著頭腦,歸詢李氏,李氏哭著說:我初嫁你時,不願以小孩連累你,就把他留在寧氏族中了。今聽說寧家破落,孩子也不知道流落在哪裡了。李氏顧了任家,顧不得孤兒,心中悲苦,不是任布問及也不敢說。任布是「知恩、知道、知命、知足、知幸」,「純約自守」的人(《宋史·任布傳》),富有同情心,可憐李氏母子分離的不幸,花很多錢訪求到寧適,收養家中,改姓任氏。任布待他如同己子,讓他五歲開始受教育。任布官樞密副使時,要推薦寧適做官,李氏很感動,但是辭謝了。她對寧適說明原因:你是寧家的兒子,親生父親死了沒地方容留才到這裡,你應當自立,以刻苦學習取得功名,這樣我死了才能瞑目。寧適聽了母親的教導,發憤讀書,考中進士,這時李氏才高興。李氏亡故,任布對寧適說:以前沒有推薦你,是尊重你母親的志向,現在薦舉你,表明你跟我的親生兒子一樣,請你不要推辭了。寧適鑒於繼父的誠懇,出去做官。待到任布死,寧適如同親生父親故世一樣,解職服喪。後來奏聞朝廷,複姓歸宗,但寧、任兩家歡好如初,世為婚姻(《邵氏聞見錄》)。李氏一身兼顧寧、任二家,有信念,善教子,終如其願。    
    劉湜,彭城人,家境貧寒,父親早死,母親改嫁給一個當兵的。劉湜讀書中進士,做官,想到母親,於是穿著朝服,到兵士家把母親迎回家中孝養。後來做廣州太守,在任二年,以故鄉有老母,要求內徙,皇帝體諒他的感情,將他調任徐州太守。他回到家鄉,得以侍奉母親(《宋史·劉湜傳》)。這位老婦人前半生艱辛,後半世饒裕。離開兵士家時,記載未言她的後夫,可能已不在世了,否則劉湜對他什麼態度,應有交待的。    
    《岳陽樓記》的作者范仲淹,蘇州吳縣人,兩歲時喪父,母親帶著他再嫁朱姓,朱家管他叫朱說。    
    范仲淹與朱氏兄弟一同讀書,考中明經科的學究科,繼父和異姓兄弟待他一定不錯。范仲淹長大,知道自己的身世,感謝母親的撫養,拜別朱家,外出求學,考中進士,當了廣德軍司理參軍,於是迎接母親到家中奉養,恢復自家姓氏,用了後來通行的名字。范仲淹對待母親很孝順,母親故世,辭官守喪。他經常回憶母親生前的情況,因她在世時家庭經濟不寬裕。後來雖然富貴了,但不願奢侈。不來客人,家裡不吃肉,妻子的衣食,以溫飽為滿足。可是對待親友卻樂於幫助。他捐田建設范氏義莊,贍養同宗族的親人(《宋史·范仲淹傳》)。    
    杜衍有一段父死母嫁的痛苦生活。杜衍是山陰人,父親杜遂良官尚書度支員外郎。他是遺腹子,母親改嫁河陽錢姓,他從小跟祖父生活。長到十五六歲,同母的兩個哥哥以為杜衍的母親改嫁,一定把財物帶到新夫家去了,向杜衍要錢財,杜衍哪有金錢來應付,被哥哥用劍砍傷腦袋,不得已到河陽投奔母親。但錢姓繼父不同於寧適的繼父任布,根本不願收留他,他只好在外流浪,後來得人資助才讀書中進士(司馬光《涑水記聞》卷十)。    
    宋仁宗張貴妃之父張堯封,進士,任石州推官,早死,遺下妻子錢氏、女兒(張貴妃)和庶子化基。錢氏要求張氏族人幫助,遭到拒絕,錢氏無法生活,把女兒賣給齊國大長公主家為歌舞伎,自己改嫁蹇氏,生子守和。公主家把張貴妃送進宮中,由仙韶部宮人賈氏教養,當仁宗在皇后宮中飲酒時,張貴妃以俳優演奏,被仁宗賞識,以後大受寵愛,封貴妃,乃父被追封為清河郡王,錢氏受封為齊國夫人,張貴妃兄化基、異父同母弟蹇守和,均得官(《涑水記聞》卷八、《宋史·張貴妃傳》)。這是孤兒寡母陷於卑賤生活,因偶然機會而得皇帝恩賞,生活從地下升到天上的。    
    王博文,曹州濟陰人,祖父王諫曾任兩京作坊副使。    
    他幼年喪父,母親張氏改嫁韓姓。博文好學,中進士,歷官地方上的知州、轉運使和中央的殿中侍御史。他認為「子無絕母禮」,母親雖改嫁離去,並不妨礙向朝廷給她請封號。母親死時,他正在做開封府判官,認為應當像對待沒有再嫁的母親一樣,給她服喪,於是向政府請求,解官持服,獲准後守喪,除服了才又出來做官(《宋史·王博文傳》)。    
    類似王博文為改嫁母守孝的還有一個郭稹。郭稹年幼喪父,母親邊氏改嫁王姓,生有兒子。郭稹中進士,「學問通博」,「文思敏贍」,官刑部員外郎、集賢校理。母邊氏死,要求解官服喪。禮官宋祁認為郭稹的服喪是過分行為,因為邊氏到王家生有兒子,已有人給她戴孝,而郭稹沒有叔伯兄弟,郭家靠他一人承祠,不應當為出嫁母守孝了。宋仁宗就此事令群臣議奏,侍御史劉夔認為若兒子不為出嫁母親守喪,則是他們間的關係如同道路上不相認識的人,「則必虧損名教,上玷孝治」,因此應當同意他的要求。仁宗最後也准許郭稹解職,以實現他的守孝意願(《宋史·禮志》、《宋史·郭稹傳》)。    
    這些孤兒寡母間的相互關係和生活實踐,使我們有一個鮮明的感覺,即兒女對寡母的改嫁,通情達理,毫無怨恨,愛護尊重,生養死葬,惟恐不得盡意,惟恐老人心情不舒暢。這些兒女,多是讀書人,中進士,為官作宦,有的至參知政事,有的是貴妃。他們絲毫不以母親改嫁為恥,卻以迎養再嫁母為應盡的義務,為人子之道。「餓死事小,失節事大」的束縛寡婦的思想他們是沒有的,事實上也是不承認的。母子、母女的關係,是天然的關係,是任何情況下也改不了的,也得承認的。劉湜、范仲淹、杜衍、張貴妃、王博文、郭稹等人對改嫁母的態度是合於人性的。他們體貼母親的苦衷,諒解她不守寡的處境和原因,反而產生使她們晚年幸福的強烈願望,在條件許可時加以實現。事實表明,「餓死事小,失節事大」的觀念在北宋還沒有什麼市場,待到南宋逐漸成為人們的行動準則之後,社會對於寡婦的壓迫更重了,實際上這對孤兒也不利,也是他們的災難。    
    隨著「失節事大」觀念的流行,對於為再嫁母的守孝制度,朝廷和民間產生了不同的態度。民間尊重出嫁母的大有人在,元代池州人李鵬飛,生母姚氏是妾,受正妻欺凌,出嫁蘄州羅田朱姓。鵬飛長到19歲,知道生母情形,決心去尋找,找了三年才見到。這時朱家正患流行病,鵬飛把母親接到家中,奉養一個時期又送回朱家,然後經常去探視,母親死後,每年帶領子孫去祭祀(《元史·李鵬飛傳》)。政府的態度同民間不一樣,變化了。明朝初年,進士王希曾再嫁的母親任氏死了,他請求守三年的喪,明太祖令臣下討論,禮部尚書李原名認為,「希曾之母既已失節」,不應當守制三年,只服一年就夠了,明太祖同意了他的意見,王希曾的願望沒有實現(《續通典·禮典》、《明史·李原名傳》)。為出嫁母守孝觀念和制度的變化,顯示道學家的倫理觀越來越嚴重,越來越喪失人性,越來越不利於孤兒孀婦,說明封建制度更加反動。由於明清以來嚴重歧視再婚的婦女,子女不願意寡母再嫁,而從行動上加以阻撓,及至母親再婚了,覺得受人歧視,因而對母親有看法,不親近。這樣輕視再嫁母親的思想流傳開來,很難消除,時至今日,不少青年反對父母再婚,手段惡劣,乃至迫使業已再婚的分離,造成老人晚年的不幸。從這個現實看,這些人的行為和思想遠不及好幾百年以前的范仲淹等人,不能不說其行為不當,思想陳腐。    
    一般來講,男子對於妻子的前夫有一種本能的忌妒,而對妻子帶來的前夫的子女則態度不一。有的像任布那樣,視之如同自己的親生兒女,甚或因憐憫之心,超過對己子的待遇;但也有如杜衍繼父錢某式的,視妻子前夫的兒子為累贅,拒不收留,或者加以虐待。任布類型的丈夫有男子漢的寬厚胸懷,尊重妻子,從而及於她與前夫所生的兒子,把撫養和教育他們作為自己的責任。妻子見丈夫如此尊重自己和愛護孩子,必然增強對丈夫的敬愛,因此夫妻感情深厚,生活必定美滿,會是一個幸福家庭。反之,虐待妻子的前夫子女,妻子心裡痛苦,很難增進對後夫的感情,後夫的這種態度還會影響到他的子女與帶來的子女的關係,這種家庭難於和睦。男子對於妻子前夫子女的態度,關係著全家生活狀態,善於處理的人才會得到幸福生活。而善待妻子前夫的子女,承擔撫養義務,是道德高尚的表現。任布類型的後夫對待妻子前夫兒子的熱忱負責精神,雖然古往今來屢見不鮮,但是仍值得推崇,因為杜衍繼父錢某那樣的人也不少見,發揚前者,以杜絕後者,提高我們民族的道德水平。    
    異父母的兄弟姊妹如何相處,這也是處理好家庭關係的重要內容。張皇妃在得到宋仁宗寵幸後,有條件照顧家人,對同父異母的哥哥和同母異父的弟弟一樣給予恩惠,不歧視異父兄弟,把他們看作一家人,實屬難得,也是好品質。    
    處理好妻子前夫子女的關係,處理好異父兄弟姊妹關係,要有一個思想前提,就是承認婦女再婚的正當性,對她們的再婚給予同情、支持,至少要諒解,克服烈女不嫁二夫的腐朽思想。把婦女二次婚姻看成是正常現象,對她的前夫子女就不會另眼看待了,「拖油瓶」之類的觀念就不會存在了,家庭關係就會處理好了。    
    總括全篇所要說的意思:子女尊重再嫁母親,異父的兄弟姊妹相互愛護,丈夫撫養妻子的前夫子女,是處理家庭人際關係的正確態度,反映道德品質的高尚,是我們民族的一種良好文化傳統,需要今人很好地繼承和發揚。    
    


第一部分 婚姻家庭(一)第10節 秦漢以降的家庭結構

    歷史上家庭結構和家內人際關係是個大題目,作一部有相當份量的專書也不一定說得清楚。講家庭結構更需要統計資料,梁方仲據二十四史等載籍整理的《中國歷代戶口、田地、田賦統計》,對它的研究很有用,但也很不夠用。這篇小文只是就筆者掌握的資料,想寫什麼就寫什麼了。    
    家庭結構的內容,包含家庭規模、成員和主體。孟子講「百畝之田,勿奪其時,八口之家,可以無饑矣」,是說一般人的家庭是八口人。同時期李悝在計算普通人家庭經濟時說:「今一夫挾五口,治田百畝,……」(《漢書·食貨志》)又是說一家是五口人。秦漢以後,人們講到家庭人口,或說「八口之家」,或說「五口之家」,大體上可以這樣說:秦漢以來家庭人口在八口左右,或五口上下,換句話說,一般家庭是五至八個人。    
    商鞅變法,強令有兩個成年男子的家庭分居,故秦漢以後,大量出現五口左右的家庭。賈誼說:秦朝人「家富子壯則出分,家貧子壯則出贅。借父耰鋤,慮有德色;母取箕帚,立有誶語」(《漢書·賈誼傳》)。這是說有家產的父子分開過,各自組織家庭,沒有家產的,兒子離開家庭,剩下父母。父子分家,相當徹底,從財產的嚴格所有權上分辨最清楚,兒子不願意向父親借農具,害怕父親表現出施恩的臉色,而使自己處於難堪的地位。同樣,母親到兒子家拿笤帚畚箕一用,竟會遭到責嚷。這些做法和心理無不表明父子是分得一清二楚的兩家人。晁錯講到漢朝農民的痛苦,說:「今農夫五口之家,其服役者不下二人,……」(《漢書·食貨志》)以五口之家舉例,理應表明當時五口人家的普遍性。兩漢政府實行舉孝廉政策,要把地方上著名的「孝悌、有行義」的人吸收到政府中來(《漢書·宣帝紀》)。被舉的孝廉既是實行孝道的模範,與父母同居應是當然的前提,但是東漢產生「察孝廉,父別居」的民謠(葛洪《抱朴子·外篇·審舉》)。孝廉尚且同父母分居,其他的可想而知了。社會的現實是成親的兒子與父母在一起生活的不多。而在一起的家庭,有時會受到社會的敬重,如西漢末年劉秀舅氏樊重、樊宏家庭「三世共財」,被視為「禮儀恩德行於鄉里」之家(《後漢書·樊宏傳》)。此種禮敬恰說明這類家庭的稀少。    
    南北朝以後父子分家的現象也很普遍。劉宋時周朗說:「今士大夫以下,父母在而兄弟異計,十家而七矣;庶民父子殊產,亦八家而五矣。」(《宋書·周朗傳》)無論是士大夫、平民,多達百分之六七十的家庭是父子析居的,正因此聚居成為可貴的事,劉宋酉陽縣人董陽「三世同居,外無異門,內無異煙」,被政府表彰為「篤行董氏之閭」,蠲免賦役(《南史·孝義傳》)。隋代,四川、陝西南部的庶民之家,「父子率多異居」(《隋書·地理志》)。江南民間大體也是父子分開過。而在嶺南,父子不但析居,如果父親貧窮,還有賣身於兒子的現象(《隋書·地理志》)。四川、陝南子孫與父祖別籍異財的現象繼續到宋代。可能是異居帶來了嚴重的社會問題,北宋政府加以干預,宋太祖開寶元年(968)令地方官勸諭父子共居,否則治罪(《續資治通鑒長編》開寶元年六月癸亥條)。次年更下令,有違犯的處以死刑(同上,二年八月丁亥條)。政府的決心正說明析居問題的嚴重。    
    五口之家應是父子分離後的家庭,其成員為丈夫、妻子和他們的未成年的兒女,間有未成年的弟或妹,基本上是兩代人,其中以夫妻為家庭的主體,丈夫是家庭的主宰。這類家庭也可能有鰥父,或寡母,從而組成三代家庭,但仍以第二代夫婦為家庭主體,第二代男性為實際家長。這種家庭排斥已婚的兄弟在一起,歷朝政府所表彰的「三世同財」,主要是兄弟同居共爨(cuan),那是另一類型的家庭。    
    八口之家基本上是三代人,若第二代有兄弟妯娌,第一代男性在,則為家長,主體仍在第二代。喪失父母,兄弟妯娌很少在一起的,這樣的八口之家罕見。下面我們將有機會說到一些事例,這裡不贅。    
    五口之家,八口之家,在成員多寡、家長等方面有區別,以壯年夫婦為主幹則是共同的。它們的成員數額差別不大,血統上不過兩三代,到四代的甚少。五口之家是小家庭,八口之家是中小型家庭,與五口之家接近,之所以不稱為大家庭,因為還有「百口之家」的真正大家庭存在。    
    歷史上不乏百口之家,或自稱,或被人稱為「百口之家」的家庭,多是貴族、官僚之家。成員包括三代以上的血緣親屬,其中至少在一代人中有兄弟妯娌成分。如以四世同堂來說,第一代可能沒有兄弟、妯娌,第二代、三代必然會有。這個家庭不僅有男女主人,還有男女奴僕,還會有寄食的姻親,所以又說是「尊卑百口」。它的家長,在貴胄之家是有爵位的人,在百官之家,一般是官職高的長輩,在這裡官職重要,但不是絕對的。如北宋初年,王溥官至宰相,其父王祚雖只做過刺史、防禦使,但家庭中仍以王祚為主,百官到王府拜見宰相王溥,王祚每每作主人招待客人,坐主人席,王溥在左右侍候,客人哪能安心,每當王溥讓酒,客人離席告罪,可是王祚卻說:這是小東漢庖廚石刻像犬,諸位請不要起身,安心受他的敬酒(《宋史·王溥傳》)。尊為宰相的王溥在家中不是家長。百口之家是大家庭,它與宗族同爨的還有所不同。民間幾世同居的,成員可以多到幾十幾百,歷史上不稱它為「百口之家」,以別於貴胄官僚家庭。這種同宗義居,也是大家庭,不過更確切地說應是宗族家庭。    
    概括起來,秦漢以來的古代家庭,有三種類型。一是小家庭,以一夫一妻為主幹;二是中小型家庭,以有父母、子媳共居為特徵的人口不是很多的家庭;三是貴族官僚的大家庭,少量存在的宗族家庭是大家庭的變形。小型和中小型家庭的數量遠遠多於大家庭,而小家庭比中小型家庭還要發達。    
    何以小家庭、中小型家庭多?這與家內矛盾的發展有關係。在家庭中,家長是主宰,家庭財產為他所有,子女是他的財產,甚至妻子也是,他支配家庭經濟,督率子弟經營生產,子弟的收入交家長,而家屬不能隨便動用家庭財產。家長對子女有處罰權,送審權,有時候還有殺子權。    
    子孫要盡孝,以家長的意志為意志,是非為是非。這樣在家庭內部分為管制與被管制兩種人,兩者不可避免地要發生衝突,要出現家屬反對家長的鬥爭,所以歷史上家內不和是常見現象。    
    漢宣帝元康年間(公元前65~前62年),有一年統計,民間子弟殺死父兄、妻子殺害丈夫的,共有222人。這一年宣帝和後將軍趙充國商議攻打匈奴,丞相魏相表示反對,理由之一是民間不穩定,論據就是上述兇殺案,他認為不是「小變」,應高度注意,把整理內部當作急務,而不應忙著攻打匈奴(《漢書·魏相傳》)。政府把事情看得那麼嚴重,一點也不過分,沒有激烈的衝突,父子夫妻下不了手自相殘殺。    
    南北朝時期,南陽有個富翁死了,「諸子爭財,兄遂殺弟」(《顏之推《顏氏家訓·治家》)。如果這個富人生前給兒子們分了家,倒不至於有分財矛盾,以至骨肉相殘。蕭梁有個中書舍人,待家人極嚴刻,妻妾被迫買通了刺客,乘他醉時把他殺了(同上)。南宋朱熹在一份奏札裡說,他見近年判的案子,對「以妻殺夫」,「以族子殺族父」,「以地客殺地主」,都處刑過輕,不要償命,只是流放,這就犯了失出的錯誤(《朱子大全·戊申延和奏札一》)可見當時妻子殺丈夫的事情不少。    
    家人相殺,是家內矛盾嚴重的表現,大多數是家屬對家長來的。家屬之間也有不少矛盾,如婆媳、妯娌、姑嫂之間經常會有齟齬。後娘與前妻之子、前夫兒子與後夫兒子之間也有隔閡。後娘對前妻子女視之如己出的,雖不乏其人,但虐待的也多,所以社會上對後娘往往沒有好看法,後娘也覺得難於做人。如唐代崔衍少年時受繼母李氏虐待,他的父親左丞崔倫出使吐蕃,崔衍也當了富平尉,崔倫出使歸來,李氏故意穿破衣裳,等到丈夫問原因,說崔衍不給她衣著飲食,崔倫信以為真,責打兒子,還是崔衍的叔父崔殷說明真相,才使他父親明白過來。崔衍在父親死後,對李氏及異母弟崔郃卻很好,崔郃借債,總替他償還,以至官做到刺史,而「妻子衣食無所餘」(《舊唐書·崔衍傳》)。這是一好一壞才沒有激化矛盾。家庭規模大,人際關係複雜,衝突就多,甚至於激化,有的人為理好家,過好日子,不願意要大家庭,小家庭必然會增多。    
    嘉峪關魏晉墓壁畫中的上食婦女家庭析居的積極者是誰呢?首先不是家長,其次不是母親,而是兒子夫婦,兄弟夫婦,尤以婦女為主。如東漢陳留人李充家庭,李充已娶妻,母親健在,兄弟六人,他是弟弟,想來還有嫂子。家裡很窮,衣服不能每人備辦,只能輪著穿。他的妻子私下跟他說:家裡窮成這個樣子,也維持不下去,我有私房錢,我們不如要求分開來過,解決我們的生活問題。李充假意答應,說要請客分家,妻子高高興興地辦了酒席。客人到齊了,李充跪在母親面前說:媳婦不懂道理,叫我和母親、哥哥分開過,這樣的妻子我不能要了,說著就把妻子休回娘家。這個家當然沒有分,李充成了有義行的人,可是主動要求分離的妻子卻遭了罪。東漢汝南召陽人繆肜,兄弟四人,各娶妻子,他是老大,兄弟們年幼時就死去父母,他是家長。幾個弟媳要求析產,妯娌之間也經常吵嘴。繆肜不知怎樣才能維持這個家庭,一天把門關上,自打自責:「繆肜,汝修身謹行,學聖人之法,將以齊整風俗,奈何不能正其家乎!」弟弟和弟妹們見長兄如此難過,不敢再要求分家了(《後漢書·獨行傳》)。到隋末,饒陽人劉君長的反對分家跟前述李充如同是一個模子出來的。他有一個累代共財的家庭,時值農民戰爭的混亂時期,缺少糧食,他的妻子想分家,要想說服丈夫,就把院裡各個樹上的雛鳥放到一個窠裡,這樣諸鳥爭鬥鳴叫,她說:現在天下大亂,禽鳥都不能相容,何況人呢,還是分家吧。劉君長聽了妻子的話,分出來單獨過活。一個月後,他覺得不對勁,指責妻子是「破家賊」,趕出家門,又同堂兄弟們一起生活去了(《舊唐書·劉君長傳》)。元代遼陽人郭全是老大,兄弟五人,各有妻室,他的弟弟、弟妹全都要求分家,他不會做繆肜那樣感動人的事,只好分家了(《元史·郭全傳》)。上述事實說明,處於兒媳、弟媳地位的婦女是分家的重要推動力。    
    古時人早認識這一點。浦江義門鄭氏宗族的家長鄭濂,回答明太祖朱元璋所問的能夠同居共爨的原因是,「惟不聽婦人言耳」(《明史·鄭濂傳》),就是講不理睬婦人的分家要求。兒媳、弟媳要求分居另過有其道理,她們在夫家是外來人,與這個家庭沒有血緣聯繫,本來並不親近,在妯娌之間也沒有血緣關係,加之其他利害矛盾,很難產生親密感情,所以不願一起生活,要求各過各的,反倒會相處得好。    
    影響家庭規模和類型的因素,還在於歷代政府的政策。各朝政策,是鼓勵分居還是同居,時有變化,也互相矛盾,但對民眾都起作用。商鞅變法,「民有二男以上不分異者,倍其賦」(《史記·商君傳》),誰也不願意出加倍的重賦,於是父子、兄弟分家,就出現了前述賈誼描繪的那種情形,家庭規模明顯地變小了。隋文帝實行大索貌閱的戶籍政策時,「大功已下,兼令析籍,各為戶頭,以防容隱」(《隋書·食貨志》),堂兄弟必須分家,大家庭減少了。    
    商鞅、隋文帝的政策導致家庭化小。有的朝代又反對血緣近親分家,唐律規定,如祖父母、父母在世,子孫自立戶頭,分財自過,要各受三年徒刑,如果是祖父母、父母提議分家的,祖父母、父母要各受兩年徒刑(《唐律疏議·戶婚·子孫不得別籍》)。明朝沿襲了唐朝的律條,也即堅持子孫不得要求分家的規定。至於像前述宋太祖兩次下詔令反對子孫別籍異財,則更是屢見不鮮,如遼聖宗統和元年(893)詔諭,「民間有父母在,別籍異居者,聽鄰里覺察,坐之」(《遼史·聖宗紀》)。事例繁多,不必一一列舉。這類法律、詔令禁止父子分家,也起一定作用,但民間私下進行,子孫要分家,父祖不告發,並不治罪,所以它並不能完全阻止父子分家現象的發生。歷朝政府反對隱匿人口,增加賦役收入,要求民間父子異居,可是父子析產後容易出現老人無人承養的社會問題,也不符合孝義倫理,因此又要求父子祖孫共財,於是根據當時的需要,採取相應的政策。在不同的政策下,就影響到民間父子祖孫的分離與結合,家庭類型與規模遂發生相應的變化。    
    我們研究古代家庭結構,覺得澄清了一種看法,過去知道歷朝政府旌表義門,知道貴胄官僚的百口之家,容易產生古代大家庭數量多的誤解,其實古代以小家庭、中小型家庭為多,真正的大家庭並不很多。清除錯覺,明白一夫一妻為主體的家庭有其悠久的歷史。    
    小家庭,容易使其成員明瞭其家庭責任,明瞭家庭地位與其切身利害關係,比在大家庭中關心家庭的發展,從而加強責任感,為家業的興旺去作相應的努力,所以小家庭比大家庭激發人去創造。這不僅對家庭本身有利,對整個社會也是有益的。    
    促進社會小家庭化,婦女有很大功績。過往我們較多地看到女子被壓迫的一面,是正確的,同時還應看到她們創造性的一面,她們作為歷史主人的一面,研究家庭史使我們懂得了這一點。    
    看到小家庭為主的事實,只是瞭解歷史上家庭狀況的一個側面。大家庭雖然數量不多,但卻是古代家庭封建性質的體現。這類家庭最講究封建禮法,束縛子孫與女子最嚴,向政府輸送官員,是政府的支柱。因此,人們講到古代家庭,就以封建大家庭為例,是有一定道理的。大家庭既然最反映古代家庭的性質,研究古代家庭史就必須給予應有的關注,否則不會有科學的說明。    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第一節 古人的分家

    談到分家,就要明瞭財產繼承和分家的方法。這裡的幾個古人分家的事例,就涉及人們容易提出的分家中的問題。    
    陸賈,劉邦的謀士,出使南越,完滿成功,得封為太中大夫。呂後當政時退職,到雍州好畤縣定居,想到身後事,就給兒子們分家產。他出使南越時,南越王趙佗送他價值二千金的禮物,這時他拿出一千金,給他的五個兒子每人二百金,令他們自謀職業獨立生活。他自己留有所乘坐的車騎,從事歌唱音樂的侍者十人,價值百金的寶劍。    
    他向兒子們宣佈:如今與你們約定,我輪換到你們家裡去,每人十天,然後換一家,我還要出遊,到朋友家去,因此一年也不過到你們每個人家去兩次。我去誰家,誰供給飯食,還要養活侍從和餵養牲口。我的飲食一定要上好的,蔬菜、魚肉要新鮮的,得讓我滿意。反正我去你們那裡的日子也不多,也不讓你們為我太勞累了。將來,我死在你們誰家,寶劍、車馬、侍從就歸誰所有(《漢書·陸賈傳》)。陸賈把財產分給男兒,留下一部分自用,並對這一部分的未來所有權也作了預先的安排,如同寫了遺囑。分配財產的同時,要求兒子們盡義務:要孝敬他。自分家後,他的兒子們各自成立小家庭,輪留供奉父親飲食。陸賈安排後事早,後來進長安給丞相陳平出謀劃策,反對呂氏,漢文帝即位後,又奉命出使南越,壽終時不知是在哪個兒子家裡。    
    西晉初年,樂陵郡公、司徒石苞有六個兒子,長子早亡,老兒子石崇。臨終前他給諸子分家產,一一分派停當,惟獨沒有石崇的份,石崇母親提醒他,還有老六哩,石苞說:我不是忘了他,別以為這孩子年歲小,我看得出來,他以後能掙家業,所以就不給他了。「知子莫如父」,石崇長成後,官至荊州刺史、鷹揚將軍,果然大富,有「水碓三十餘區,蒼頭八百餘人,他珍寶貨賄田宅稱是」,「後房百數,皆曳紈繡,珥金翠」。他與王愷斗富,成為歷史上出名的豪奢事件(《晉書·石苞、石崇傳》)。石苞的分家與陸賈的有所不同,給兒子的財產因人而異,且不聽妻子的意見。石苞遺言,要求薄葬:用平常穿的衣服裝殮,不要反覆穿裹,墓內不設床帳明器,墓外不起墳,不種樹。    
    姚崇畫像姚崇,與宋璟同是唐玄宗開元年間的名相,他的分遺產方法學自陸賈和石苞。他看到前輩達官貴人身死之後,子孫不能理家,所有財產都不認真經理,以致毀棄,有的子孫為爭家財,尺寸不讓,乃至打官司,家破名敗。他為避免這種情形在自家出現,覺得陸賈、石苞在世時分配財產,以杜絕後世之爭的辦法好,於是把田園分給三個兒子,並寫了遺囑,說明分配資財的原因,並料理自身的喪葬事務。他也主張薄葬,叫子孫只給他用常服裝殮,不要紫色玉帶。他不信佛,只允許子孫請僧人唸經,規模要小,並用隨身衣服作佈施,不得用餘錢做這類無益的事。另外,他還給了侄兒一部分財產。《舊唐書》講到他的析產,說「先分其田園,令諸子侄各守其分」(《姚崇傳》)。    
    明代後期,山東諸城人貢生高曉,有七個兒子,在世時給他們分家產,每人30畝田,但到他死時,小兒子沒有如實得到,兒子中的高廷芳把他分到的那一份轉讓給小弟弟(方苞《望溪先生文集·高仲芝墓表》)。同時期,江南無錫人華效復病危之際,作了家事的安排,他有150畝地,三個孩子,每人分三分之一(《華氏傳芳集·通奉大夫雍明府君宗譜傳》)。    
    陸賈、石苞、姚崇等人的分家產,都是他們在世時進行的,這是分家的一種方式,即由家長主持。產業由其創造,分配時隨其主張,諸子很少能反對的,這樣分家時比較順利,少發生糾紛。這種分法給家長也留一份養老財產,包括殯葬費也留足了,死後一般不會發生意外,等於自己發送自己,倒不會使子孫滯留不葬。這個分法傳諸後世,時至今日,諸子分過,老人輪換去吃派飯的做法,即保留了它的一部分內容。    
    另一種歷史上常見的分家方法,是兄弟們在父親故世後自行分家,不過要請至親長輩來主持,或做證人。東漢時會稽陽羨人許武,有兩個弟弟許宴、許普。他向弟弟提出分開過,得到了同意,他就把家產分成三份,而每份的價值不一樣,他首先要了有好田、大宅、強壯奴婢的那一份,把劣田、小宅、體弱奴婢的兩份推給了弟弟,許宴、許普也都無異議地接受了。許武以所得的財力從事經營,沒幾年資產擴充為原來的三倍。他的鄰居對許武的分家法看不慣,鄙視他的貪婪,讚揚他的弟弟們的容讓精神。輿論就這樣形成了,許宴、許普因而被郡太守選舉為孝廉,出了名。這時許武請來家親,哭著說:我不像做兄長的樣子,主持分家幹出那種醜事。其實我是因為兩位弟弟都成年了,還沒有榮祿,我想用那種分家法,給他們創造獲得好名聲的機會,今天果然得到了,我的名譽因而毀掉了也不要緊。現在我宣佈,我把原來分的家財以及因此而擴充的產業,全部給我兩位弟弟,表明我的原來想法。他說到做到,於是遠方的近處的人都稱讚他的義行,太守第五倫把他舉為孝廉,他後來官做到長樂少府(《後漢書·許荊傳》)。許武這樣做,是故意製造分家產的不公平,作為取得名譽的手段。    
    在分家中義讓的人史不絕書。明代吳江人曹大武兄弟九人,他出繼伯父,伯父有田900多畝,理所當然由他繼承,但是他八個弟弟在本生父親家裡所能接受的田地少,為照顧同胞,他要求祖父允許把他應接受的遺產共同分配,於是他只承繼了300畝田(乾隆《震澤縣志·別錄》引茅坤文)。    
    以上兩種分家法,對於財產的根本原則是同一的,就是諸子平均分配,不管少長,得到的都一般多,換句話說,父親的兒子,都有同等的權利繼承父親的遺產。不僅上述事例說明了這一點,法律也作了同樣的規定。如元律就有《諸子均分財產》的條文,見於《元典章》卷十九《戶部·家財》。這裡所說的兒子是指正妻生育的,對於妾生的兒子,同樣允許參加分配,元代就有「同親過繼男與庶生子均分家財」的規定。沒有妾的名分的奴婢生的兒子也可以分得一部分財產,當然沒有嫡生子多。如元代大名路人孫平有嫡子孫成,婢生子孫伴哥,孫平死後,孫成與孫伴哥為分遺產而打官司,政府判決,孫成得家產十分之八,孫伴哥得餘下的十分之二(《元典章·戶部·家產·補庶分家產例》)。只要是父親血緣的人,都有財產繼承權,至於繼承多少,基本上是平均分配。在繼承政治遺產上則有較大區別,在漢人當政的朝代,嫡庶長幼的名分觀念很強,在嗣爵上,嫡子特別是嫡長子有優先權。    
    女兒有無財產繼承權呢?上述事例都沒有涉及,顯然是沒有份的,即沒有資格繼承娘家財產。女兒出嫁叫「于歸」,就是婆家的人了,同娘家已經脫離家庭成員的關係,從而失去財產繼承權。娘家給女兒財產,是在出嫁的時候給嫁妝,給的多少根據家庭經濟情況,以不損害家庭經濟為原則。有的娘家給的很多,甚至給田產,但這是陪嫁,為使女兒在婆家有地位,而不是分遺產。有的對女兒偏心,多給一點嫁妝,如元代福建莆田黃某,「愛其女,盡以腴田嫁之」。黃某沒有兒子,以黃已為嗣子,他想把財產多給女兒一些,只有趁出嫁時陪嫁,否則以後就沒有理由再給了(宋濂《宋學士文集·朝京稿·莆田黃府君墓誌銘》)。也有給女兒分家產的,那是個別的例外。如膾炙人口的司馬相如與卓文君婚姻故事中,文君隨相如出走,其父卓王孫生氣,連嫁妝都不給,在相如文君夫婦開酒館親自傭作之時,卓王孫認為有辱家門太甚,才給文君僮百人,錢百萬,及其初嫁時衣被財物,打發他們到了成都。這是迫不得已給一些錢,還不是分家產性質。後來司馬相如受漢武帝重用,以中郎將身份出使西夷,蜀人以有相如為光榮的時候,卓王孫對相如刮目相看,悔恨女兒這門親事來得晚了,於是重新給文君家產,與給兒子的一般多(《史記·司馬相如傳》)。這一次給錢,具有分家性質,但其所以給家產,並非女兒有這種權利,而是為了巴結女婿女兒,所以它沒有什麼普遍性,在女子與娘家遺產關係上並不能說明什麼問題。    
    楊宇翔繪分家後父子關係圖寡婦對丈夫遺產的繼承問題比較複雜,要區別情況處理,明人呂坤在《實政錄》卷三《惡風十戒》中說明得較詳細。它所敘述的處理原則是:在一個有財產的人家,丈夫死了,孀婦有兒子,全部繼承丈夫產業,這種繼承,實際上是兒子繼承,產權在兒子名下,寡母並無所有權,只是在兒子未成年時由其掌握;若本身無子,而有丈夫在世時收養的兒子,寡婦和養子接受遺產的三分之一,另三分之二給丈夫血緣男性近親平分;若無養子,而有女兒,也是繼承三分之一,以便同女兒往來;若全無子女,就給寡婦留下200畝田,讓她可以生存;孀婦堅持寡居,她所繼承的遺產可以變賣度日,可以出借給人;孀婦如果改嫁,不得帶走原夫的遺產。這些情況歸結起來,是嫠婦可以繼承丈夫一小部分遺產,目的是維持其守寡期間的生活,使她作為丈夫的人而存在,死去的丈夫才有義務養活她,她一改嫁就失去原來的夫妻名分,所以就不能享有遺產繼承權。    
    總結一下中國歷史上的分家法和繼承製,基本上可以歸納為一句話,即諸子平均繼承製。    
    這種繼承製度使財產不斷分散。一份已經集中的財產,一代人一代人地平均分下去,要不了幾代,再繼承的話已經沒有多少財物了。明人溫以介母親陸氏問兒子:我們宗族為什麼窮人多?兒子分析說:祖上葵軒公有田1600畝,分給四個兒子,至今傳到第六代,每一代分一次家,傳到我們這一代,不用說是人丁多、財產少了(《溫氏母訓》,見《學海類編》第三十六冊)。溫氏在葵軒時代是大地主,四個兒子各得400畝田,也是大地主,第三代每房若還是各有四兄弟,所得不過100畝,就是中等田主了,第四代則落為一般農民,第五代基本上是沒有土地的貧民了。這樣的分家方法,使小生產者增多。在中國歷史上自耕的小農很多,其來源之一就是通過分家從富有者行列裡分化出來的。人們的貧富分化,當然與剝削制度關係密切,但同財產繼承製的關係也很大。我們分析中國歷史的演進過程,不宜忽視這一點。    
    父祖給子孫分家,就出現一個老人贍養的問題,這在分家中是要明確的。陸賈輪流到諸子家吃飯的辦法是常見的,老人不跟一個兒子固定生活,哪一個兒子都有贍養義務,老人也不偏向哪一個。另一種常見辦法是分家時給自己留有一部分財產,以便晚年生活和死後喪葬費用,老人單獨生活,不要諸子養活,免去了贍養與否的家內矛盾。這是一種好的分家法,只在有錢人家才能做得到,要不然的話,諸子分不到什麼財產,老人怎麼可能留下很多財物呢?當然在經濟不寬裕的人家也有採用這個辦法的,但絕不是極貧之家的。分家後老人在諸子中選擇一個兒子,同他一起生活,這也是人們採用的一個方法。在以孝治天下的古代社會,總的精神是不強調分家,社會把子孫贍養父祖視為當然的事,人們重視的是子孫如何晨昏定省,如何注意老人的衣食,孝道講了一大堆。而在實際問題上,如父子如何分家,分家後如何贍養老人,卻不見有多少記載,看來古人不甚講究贍養方法。孝道淹沒了贍養法,是古人重義理不重踐履的毛病,令人生歎。    
    前面說到的事實中,有人在分家時讓產,照顧兄弟侄兒,就是因為這種「義讓」,才在史書上留名。如此表彰他們,說明義讓的事情如同鳳毛麟角,是偶然現象,而分家時爭多嫌少的現象卻很普遍,不過那時有個規矩,分家要請同宗尊長來主持和仲裁,娘舅往往也充當這個角色,以減少分家中的爭財矛盾。財產有實用價值,講孝義的古代中國人,也不能不實際了,不能不在它的面前露出佔有的眼神。史書留下來的義讓典型不可不知,但我們要研究的應是分家中的普遍現象,找一找私有制社會分配遺產的規律。    
    今天人們看出古人分家中一個怪現象,就是拒絕婦女的繼承權。女兒與家產繼承無關,遺孀也沒有份,這在當時是天經地義的,其實是極不合理的,這是排斥婦女的社會制度造成的。那麼,女子享有父親遺產的繼承權,無疑是一種社會進步。為了它的真正實現,人們還要努力,還要同歧視婦女的思想和行為作鬥爭。    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第二節 范氏義莊的公產生活

    清代武進吳氏家族有一首作為祖訓的歌謠:「子孫貴盛,家門之幸。當思范公,顧恤同宗。」(民國武進《吳氏宗譜·家訓·先祖明訓》)意思是要學習范仲淹設立義莊,照顧同宗族的人。范仲淹創設義莊,成為後世崇信宗族制度者的楷模,把設置義莊作為無比崇高的境界。然則在義莊裡人們是怎樣生活的呢?是那樣美滿幸福嗎?范仲淹畫像范仲淹,我們在《北宋幾位再婚婦女的生活》篇中已作了簡單介紹,他是蘇州人,幼年隨母改嫁去朱姓家,後來官至參知政事。富貴了,大約是想起幼年家族中無人撫恤他的痛苦,於皇祐二年(1050)在原籍建立義莊,以1000多畝的地租贍養同宗族的成員,遂成為中國歷史上首創義莊的人。他給義莊訂立章程,規範族人的生活。他故世後,二兒子宰相范純仁、三兒子尚書右丞范純禮等又續增規條,使義莊維持下去。宋金戰爭中范氏義莊遭到一些破壞,南宋時左司諫、侍講范之柔加以整頓恢復。以後田畝時有損益,如明末范允臨捐助田100畝,清前期大同知府范瑤增置1000畝,到宣統中有田5300畝(民國《吳縣·志義莊》)。范氏義莊有八九百年的漫長歷史,在中國歷史上是獨一無二的。    
    范仲淹父子通過義莊給族人所規劃的經濟生活有如下方面:    
    (1)領口糧:凡是族人,每天可以領1升白米的口糧,糧是一月一領,即每次領3鬥。米要保證是白米,如果是糙米,加領二成。每一房還可以領一個奴婢的口糧。    
    僕人有兒女,在范家服役15年,年齡已到50歲的,也按口領米。范家子弟有外出做官的,不能領口糧,但如丁憂、候選在家,或者在邊疆做官而將家屬留在鄉里的,照常支領口糧。    
    (2)領衣料:每年冬天,一人領絹1匹,5~10歲的兒童領半匹。    
    (3)領婚姻費:凡嫁女的領錢30貫,這個女子若第二次出嫁,再領20貫。凡娶媳婦的領錢20貫,若第二次娶親就不能再領了。    
    (4)領喪葬費:族人死了,按其輩分領取安葬費,尊長喪支領25貫,次長喪15貫,19歲以下卑幼喪7貫,15歲以下3貫、11歲以下2貫,7歲以下及奴婢均不能領取。    
    (5)領科舉費:族人取得大比資格的,可領路費10貫,第二次大比,再領5貫,若無故不赴試,已領之錢交還義莊。後因物價上漲,增加給錢數目,以使「子弟知讀書」之美。另外,義莊設有義學,請本族有功名的人教育本族子弟,並給教授者束修。    
    (6)借住義莊房屋:義莊設有義宅,供族人借居,若房舍需要修理則自行設法,如果本人確實貧乏無力修繕,從義莊領錢修葺。若本人有餘力,在義宅地內建造房屋,聽其自便。    
    (7)借貸:族人一時急用,可向義莊告貸,但不得經常借,且要到時償還。若不能歸還,也不扣他的月米,以保證他的基本生活。    
    按照這些規定,范氏義莊中人們的生活基本需要的口糧、衣服、住房可以無償獲得,重大事項喪葬婚嫁的經費,也不用發愁就可以得到,因此說他們的基本生活費是有保障的,需要自己創收的主要是零用錢。但如果要提高生活水平,當然義莊所給予的就遠遠不夠了。總之,范家人由於義莊的供給,不會為柴米油鹽發愁,生活上過得去。    
    這裡值得注意的是,凡是范家的族人,只要住在本鄉,就有權利向義莊領取上述物資。這范莊子孫是不分貧富的,一視同仁。而後世其他家族的義莊,只給貧窮的族人以經濟資助,而不像宋代的范氏義莊發給每一個族人。以上情況是根據正常年景說的,若遇荒年,地租收不上來,義莊發放存糧,供給族人口食,其他一切費用就不能開支了。    
    對於范氏姻親,確係貧窮,或遇到急難事情,或遭荒年,義莊也酌量給予資助。這一點也不同於他姓義莊,因他姓只顧宗人,親戚一律不管。    
    范仲淹父子所定的義莊管理條例,也涉及族人其他方面的生活。族人為了能到時領到錢糧絹帛,必須到義莊登記人口。族人生育,在兩個月內要向義莊報告,說明所生男或女,他的嫡母、生母姓氏,排行及小名,義莊經過調查證實,即予登記。如果在限期內不報告,將來就不發給米帛。所以到義莊登記戶口,是族人的一件大事。族人若無田耕種,不能租佃義莊田地。在義莊怕收租子時發生爭執,傷了宗族內部的和氣,所以不把土地租給族人耕種。同時義莊也不買族人的墾田,希望族人不喪失土地。    
    族人有權告發義莊管理人,若某一族人受到義莊管理人欺凌,可以請族人到范仲淹牌位前講理,由公眾作判斷。范氏義莊有要事,族人間有糾紛,都在范仲淹牌位前判斷曲直。有些事情如何處理,義莊規矩沒有訂,義莊管事與族人共同協商,然後告范仲淹牌位,並取得范仲淹直系後人的同意,才算有效。范仲淹作為義莊創始人,雖然故世了,但仍有權威,族人認為在他靈牌前就要誠實,要對得起他,人們就要秉公辦事,否則欺祖就有罪了。    
    義莊也給族人的生活以一定的紀律,在范仲淹父子時代族人多能遵行。到了南宋,族人貧窮的較多,就處處想占義莊的便宜,做出有害於義莊的事情,所以范之柔於嘉定三年(1210)續定規矩,加強義莊管理。當時族人侵犯義莊財產,主要是:偷砍祖墳及其附近的竹木、柴薪,到墳山放羊,義莊規則對此嚴加禁止,處罰違犯者本人,停發他所屬一房人一年的口糧,其情節嚴重的要送官懲治;范仲淹所設立的天平功德寺是為祖先做福事的,有的族人侵佔寺中財產,逼逐和尚,強行占種寺田、園圃,不交地租,義莊對干犯的人罰其全房月俸兩月;義莊本有不許族人租種莊田的規定,有的族人假托他人名義租種,還有的奪佃戶的田來耕作,有的霸佔莊田水面種菱角,因而不許佃戶用水,莊規於是規定對違犯者罰他全房月米半年;有的族人欺壓義莊佃戶,強行高價賣給佃戶物品,對犯者義莊罰他全房月米兩月,重者送官審理;有的族人干犯管莊人職權,介紹不合格的人充當義莊腳力、墓客,引領外郡族人到莊,打開倉庫,使用米糧,對有這類行為的人,義莊罰他全房一年的月米,並要送官根究懲治;有的族人領養外姓人為子,向義莊要糧帛,有的族人把兒子給了外姓人,仍向義莊要月糧,義莊對此一概不予周濟;有的義塾學生在學舍內飲酒作樂,則將受到罰及全房月米一月的處分。    
    對違犯義莊規矩的人的處罰,不僅是犯者本人,還牽連他的一房的人,這是義莊希望動員全族力量禁止不肖子弟的侵害義莊行為,以維護義莊利益及其長期存在。義莊還要把危害其利益的人送交官府處置。早在范仲淹建莊不久,范純仁就發現有些破壞義莊的事,除進行宗法處理外,非要經過官府不可,所以特向宋英宗上奏,報告義莊設立情形,請求在政府立案,如有人損害義莊利益,請政府按國法判處,以保護義莊不受侵犯。    
    宋英宗批准了他的請求,下令蘇州地方官准許備案,予以保護。范之柔整頓義莊,又一次在政府立案。范允臨、范瑤等增置義莊田產,也無不獲得政府批准。范氏義莊始終得到政府的支持和保護。    
    范氏義莊設有管理人,他受族人監督,並以工作好壞決定領取報酬的數額。如果他能保證族人領到月糧,就給他糙米20石,如能給族人半年以上月糧,則給予一半以上的酬糧。在發給他糧食以前,要由族人證明他工作有成效,如若族人不願證明,也要申明不能證明的原因,並要在范仲淹牌位前說明。管理人如果該收的租米收不足數,就扣他應領酬糧的一半,等到他收足了,再補給他應得的數。掌管人如有侵佔義莊財產的弊端,義莊將報請地方官懲處。掌管人有權處理義莊事務,不受他人干擾,尤其是有些宗族尊長愛在義莊事務中指手劃腳,管事人可以不予理睬,如若他們硬要插手義莊事務,即可向官府告發他們。管理人在執行職務時,若堅持原則受到侵害,也可以告官,如族人的私生子不給月糧,倘若不服吵鬧,掌管人即可將他送到官廳。    
    范氏義莊能存在八九百年,是其他任何義莊所無法比擬的,必有其特殊原因。我們想是:第一,它的規章制度比較嚴密和切合實際,它的章程是歷次所定,隨時根據實際情形加以補充和修訂,在其章法中著重講給族人的實際好處,而不在宣揚孝道、宗法、國法,它是令族人收到經濟實惠,自然不做或少做不利於封建秩序的事,給人實惠,容易得到人們的支持和愛護,從而能維持下去。第二,辦莊後繼有人,而且形成傳統,非辦不可。范仲淹父子創業,基礎打得好。但是時間長了,莊田必然遭到侵蝕,日漸短少,但在損失之後,總有族人出來補充,所以莊田最少時也在千畝以上。莊田是義莊的基礎,有田就能維護。范氏後人所以繼續辦義莊,是因為莊子早有名聲,辦好它成了范氏族人的榮耀,並形成傳統觀念,因此有條件的人在義莊敗壞時出面維護,又使其恢復起來,這樣才做到常盛不衰。    
    義莊是一個人拿出自己的田地,作為公產,養活同宗族的人,或者只贍養同族的貧窮人,這是一種救濟行為,屬於社會慈善事業性質,不過它不同於養濟院、育嬰堂那種類型,因這些善堂靠眾姓合辦,或者還要依靠政府經濟支持,並向全社會的人開放,所以說義莊的範圍比較狹小。    
    靠救濟來維生的族人,最低限度的生活有了保障,對他們來講無疑是一件好事,同時也是一樁壞事。他們靠恩賜過活養成了依賴思想,因而對創造不一定想得多,但對如何占義莊的小便宜則頗為上勁,所以義莊不許做的那些事都出現了。我們看范氏義莊規矩,感到它防範族人在應得的經濟權益之外侵佔義莊的財產的條規不少,覺得它的消極性很大,當然義莊為保證自身的存在不得不作那些規定,但是它那種施捨性質就不是鼓勵族人去創造。倘若義莊創辦人把辦義莊的資財用作幫助族人生產勞動,去創收,去自己養活自己,而不是讓他們去領現成的米絹,或許會使族人去積極地生活。所以義莊制度本身就是養閒人的,而被養的人也只會在義莊身上打主意,吃義莊,非把義莊吃空了不甘心,甚至把義莊搞垮了,他也不痛心,因為那本來就不是他的事業。范氏義莊以外的許許多多義莊的破滅,證明了這一點。    
    中國儒家講大同社會,要人們有無相恤,互救互濟。    
    農民進了一步,要求有田同耕,有飯同吃,這種小生產社會的平均主義思想,在歷史上並不能實現,大約只在農民起義時有的人作了部分實踐,如張魯的五斗米教的活動,此外,就是范仲淹搞的宗族義莊這類形式了。義莊反映了人們平均主義的願望,即有飯同吃,但是它不鼓勵吃飯的人去生產勞動,創造自己吃飯的財富,從而失去它自身長期存在的社會條件。義莊旋建旋敗,其數量和重要性,在全部社會經濟結構中微不足道,究其原因,還在於養閒人,不發展社會生產。中國封建社會歷史上,小農的平均主義思想很吸引人,偶然的實踐是失敗的,歷史的事實就是這樣。平均主義對著剝削制度具有進步意義,但是它不管社會生產的發展,只在分配領域做文章,引出產生惰民的結果,因此從實踐上看,只能認為它是落後的思想和制度。    
    政府支持義莊,是兩者互相利用。義莊幫助窮人安排生活,穩定那些社會不安定的成分。而且義莊還懲辦不守政府法令的人,如范氏義莊規定,族人中有犯社會性罪過的,初犯罰他本人一年的月米,再犯就將他從宗族中除名,永遠不再給他族人的待遇。除名後還不改悔,「為宗族鄉黨善良之害者」,即向政府控告,把他驅逐出鄉里(以上范莊資料俱出自《范氏義莊規矩》,見《青照堂叢書·次編》)。義莊起著維護地方治安的作用,當然是政府歡迎的,所以才著力保護它。    
    范氏義莊是歷史上的首創,比它略晚,其他宗族的義莊相繼面世,如江西鉛山人、建康軍判官劉輝,以田數百畝贍養家族中的窮人(王辟之《澠水燕談錄》)。浙江諸暨人黃振及妻劉氏,「規義田」,「待之舉火者數十家」(宋濂《芝園前集·諸暨孝義黃氏族譜序》)。劉、黃二族之救濟本家,義莊的規制可能很不完備。南宋初魏國公張濬就設立了像樣的義莊,朱熹說他「置義莊以贍宗族之貧者,以至母族,喪葬婚嫁亦皆取給焉」(《毗陵城南張氏家譜·魏公行狀》)。由此可見,范氏義莊的出現不是偶然的,它是宗族制度到宋代發展的必然結果。自此之後,代有興建。它適應了宗族多窮人而又有宗族上層需要宗法的兩種人的共同要求。    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第三節 浦江義門鄭氏家族的生活

    鄭氏家族與前述范氏在家族共財方面有相同的地方,可是又有不同處:一在共爨與分爨,一在田產上,范氏為一人提供,鄭氏為合族所有。鄭姓留有《鄭氏規範》,對其家族生活描繪甚詳。    
    義門鄭氏居於浙江浦江感德鄉仁義裡,其遠祖鄭綺,於南宋初年同族人共爨,四世孫鄭德珪、德璋兄弟為仇家陷害,弟兄爭著投監,德珪終於死在獄中,德璋待哥哥的兒子鄭文嗣如同自己的兒子,以孝友為世人所知(《宋史·鄭綺傳》)。鄭文嗣當家時,已十世同居兩個半世紀了,族人不敢私藏一文錢,一尺帛,元武宗(1308~1311年在位)旌表它為「義門」。文嗣堂弟文融(太和)主持家政時,定立族規58條,管理更嚴格,元朝政府因而豁免該族的賦役(《元史·鄭文嗣傳》)。到了明朝,鄭家已有幾百口人,有人進入政界。鄭濂以糧長到南京,朱元璋(1368~1398年在位)召見,詢問他治家方法,表現出對這個家族的濃厚興趣。胡惟庸案發之後,牽連到鄭家,鄭濂、鄭湜兄弟爭相赴獄。朱元璋知道後說,如此仁讓的家庭,不會出叛逆,不用審問了,還進一步任用鄭湜為左參議。當東宮缺官時,明朝任命鄭濟為春坊左庶子,征白衣鄭沂為禮部尚書,鄭傒清吳友如繪《鄭氏義門》出任御史,鄭棠官翰林院檢討。建文帝朱允炆(1399~1402年在位)給鄭家題寫「孝義家」匾,到明憲宗(1465~1487年在位)時重新表彰鄭氏為孝義之門(《明史·鄭濂傳》)。鄭氏歷經宋元明三朝同居共爨的歷史。    
    鄭文融定的家規,經鄭欽、鄭鉉、鄭濤、鄭湜等人修訂補充,計得168項,名為《鄭氏規範》,刊行於世。    
    後來《學海類編》收入,我們現在主要依據這個規範考察鄭氏族人的生活情形。    
    鄭氏的家長,由兄終弟及的方法產生,宗子不一定就是族長。據《明史·鄭濂傳》記錄,自鄭文嗣起,族長的傳授如下表:    
    鄭文嗣→鄭文融↓鄭欽→鄭鉅→鄭銘→鄭鉉↓鄭渭→鄭濂→鄭看名字就可知道,鄭文嗣一輩排行取「文」字,鄭欽一代名字用「金」字旁,小一輩的則用「水」字旁。兄終弟及是並尊年長和輩分的繼承法。    
    鄭氏田產甚多,專用作祭祀經費的田地就有150畝,用作婚嫁經費的田地多達1500畝,總計田產不知有多少,由上兩項可知一定是很多的。田租是鄭氏經濟的主要來源。    
    此外,鄭氏還有商店、林木、畜牧等收入。鄭氏家族憑藉這些收益,得以實現共爨生活,衣食住行,喪葬嫁娶,辦教育,待賓客,助鄰里,一切經費均出於此。    
    鄭氏族人的衣著由專設的羞服長掌管,族人在4月領取夏衣衣料,9月支領冬衣料,以便換季。鄭氏男女滿一週歲開始領衣料,男子16歲以下的領布料,40歲以下的在布以外領取一部分帛,40歲以上的全部領帛,所有的人同時領取成衣費。男子到行冠禮的年齡特領禮服一套。此外,每年領新頭巾、鞋子。婦女領衣料的辦法和男子一樣,不過她們兩年才能領一次。姑娘到及笄之年,可以得到一副銀首飾。族人領衣服之外,四時祭祀完後的一天,婦女還從羞服長那裡領取做鞋子的材料,頭油、脂粉、針、花等針線和化妝用品。婦女需要染布,也找羞服長給予安排,但各房染多少要統一,免得爭長較短。    
    鄭氏設有掌膳2人,專管眾人的膳食,安排和督促伙房人員,及時做出飯食,以便族人到時進餐。人到60歲以上,得到照顧,吃膳堂單獨做的適合他們口味的飲食。掌膳的若不用心去做,要受到懲罰。30歲以下的男子不許喝酒,30歲以上也只能少飲,如果酗酒喧嘩,給以打板子處罰。    
    婦女更不許飲酒,只有50歲開外才許喝一點。族人吃一樣的飯不能滿足食慾,就想自做飲食,如果真做了,第一次要挨訓斥,再犯要受處罰。坐月子婦女和病人,可以自做飲食,因為這是特殊需要。個人的親友來了,膳堂備飯,但宴飲要早散,不能到一更天,如若超過10個人,便不許在夜間設宴。不是備不起飯菜,是怕壞了純樸的風俗。在學的未冠青年,不許吃肉,以便養成吃苦的習慣,知道柴米油鹽來的不易。    
    吃穿以外的生活用品也由公堂一總置辦,均勻地分給各房。個人想要使用上好的、可心的東西當然做不到,設若私自托人去買,也不許可,因為這樣各房不平均,容易引起嫉忌爭競。    
    因為生活用品來自公堂,個人也就不能有什麼私財。    
    族人如果私買田產,私存金銀錢財,被家長知道了,叫到祠堂受處分,並沒收所有私產。族人若不服從,將被告到官府,會受到不孝之罪的處決。至於子孫接受親友的贈物,則要交給公堂,不能私自留下,回贈禮品自然也不需要個人負擔,由公堂辦理。眾媳婦的娘家貧富不等,所得嫁妝及平時的饋予也就不同,於是妯娌之間的穿戴用物就會有差別,公堂為使貧者無怨,家長根據情況,單給貧家出身的一些他人所有的東西。    
    鄭家極其重視祭祖,祠堂祭祀是族人生活的重要內容。族眾公祭的日子很多,每月的初一、十五,歲時節日,四月初一日的始遷祖誕日都到祠堂祭禮,歲節和寒食節、十月初一日到墳塋掃祭,各房子孫在先人忌日自行祭奠,祭器、祭服是專用的,不得挪作他用。族人參加祭祀時,衣冠整潔,不嬉笑,不交談,行禮時畢恭畢敬,不隨意退席,不能伸懶腰、打呵欠,乃至不能打噴嚏、咳嗽。遇先人忌日不飲酒吃肉,不聽音樂,不與妻子同房。紀念始遷祖誕辰誦讀族譜,掃墓不讓婦女參加。朔望參拜祠堂完畢,舉行訓誨子弟儀式,族長坐堂上,族眾分男女站立於堂下,擊鼓24聲,有一個子弟講唱:「聽,聽,聽!凡為子者必孝其親,為妻者必敬其夫,為兄者必愛其弟,為弟者必恭其兄。聽,聽,聽!毋徇私以妨大義,毋怠情以荒厥事,毋縱奢以干天刑,毋用婦言以傷和氣,毋為橫非以擾門庭,毋耽麴櫱以亂厥爛,有一於此,既殞爾德,復隳爾允,眷茲祖訓,實系興廢,言之再三,爾宜深戒!」聽罷,眾人對揖,然後坐下,再聽講一個孝悌的故事,才能散去。    
    兒童、青年要接受倫理的、文化的教育及辦事能力的訓練。兒童從5歲開始學禮,參加朔望的祠祀,8歲進家塾讀書,12歲出就外傅,可以讀到21歲,如果取得功名,有權繼續學習,否則就從事理家的活動。在學期間,紀律嚴明,晚間住在學舍,不許進中門。到16歲以後,能背誦四書五經,並能講解大義,就可以舉行冠禮,不能就要到21歲;如果弟弟達到標準了,先給弟弟行冠禮,以羞辱其兄,促進他學習。已冠子弟在學的,10日一次輪流背書,假如一次背不通,揭去頭巾,三次不行,就如同未冠,以示懲戒。學習的是儒家經籍,目的首先是懂禮義,其次是辭章。不許看非禮之書,凡是有淫褻言辭或妖幻符咒的書籍,不僅不讀,還要燒燬。參加家務活動的青年,爭取學會辦事的能力,如跟隨管事人到官廳,學習辦理事務和處理人際關係。到了老年,特別是古稀之年,就不用出門辦事了。    
    族中青年男女的婚姻,由家長安排。選擇婚嫁對象,不貪富貴,而看是否溫良之家,是否有疾病家史。結婚時,新郎穿戴上特為他製作的深衣、頭巾和鞋子,婚儀按朱熹制定的禮法進行。新娘進門三天拜祠堂,拜家長,家長向她講家規。族人不許納妾,到了40歲還沒有兒子,可以娶一妾,但妾不能進公堂入坐。女子出嫁,由她的父母同族中尊長議定,如果幼時由父母作主訂婚的,族長因未參預其事而表示不滿意,到出嫁時不給妝奩。女兒女婿回門,公堂給見面禮,個人不得再送。    
    族人喪事經費出自公堂,出喪不用樂,服喪期間子孫不飲酒,不吃肉,違犯者以不孝論處。鄭氏不信佛老,對陰陽家也不迷信,惟篤守儒家的喪禮。    
    鄭氏宗族及其成員有一套處理親友關係的原則。公堂設立知賓二人,負責接待客人的事務,預備茶飯、留宿。公堂備有客館,就是至親來了,也不留在內宅,一律住於客舍。對姻親,一年送一次節禮,有紅白喜事另送。親戚不分貧富,禮物一個樣。鄭氏女出嫁生第一胎,到滿月時,鄭家饋贈禮物,再生就不送了。姻親初見,以錢帛作為禮品相贈,不送金銀及其製品,人家的厚禮也不接受。    
    對於不屬於同居共爨範圍的鄭氏宗人,公堂也有所關照。如果宗人貧窮無力,婚嫁給予資助;遇災時,自春天起每月給六斗谷,到秋收時停發;設義學,免費接收宗人子弟讀書;對無家可歸的宗人,撥給房屋居住;對無子的宗人,幫助他確立後人,並予少量的經濟支援;無冬衣、被的宗人,也要資助;設立義祠,紀念宗人中沒有後人的人。    
    鄭氏注意處理鄉鄰關係。設立義塚,供窮人埋葬;窮家生子,送去「助粥谷」二斗五升;鄉人缺食貸糧,不收利息;鄉人有病,酌情施予藥材;修橋鋪路,以利鄉人行走;對鄉里人的贈禮,即使很微少的也不接受。    
    鄭氏族人內部關係的處理,更是生活中高度注意的事情。子孫對尊長,用正式的稱呼,不能指名道姓;兄弟間稱呼,用字,另加兄或弟的稱號;夫妻、妯娌之間,均以字相稱;未冠的青年人不能稱字,希望他各方面成長了,取得社會承認了,才認可他的美稱,眾人才尊敬他;子侄到了60歲才可以同伯叔坐在一起,否則要受到懲罰;卑幼要聽從尊長的教導,即使哥哥只大一天,弟弟也要聽從;尊長責備卑幼,即使不合事實,卑幼也要忍耐傾聽,不許分辯;尊長訓誡子弟,也要實事求是,態度、語言都要講究,到不得已時,才會集眾人,給予鞭撻。    
    鄭氏族中男子在如何做人行事方面有許多規矩要遵守。清晨,聽到鐘聲就起床,在《夙興簿》上簽到,然後各幹各的事情;公堂設有《勸懲簿》,記族人的功過,還有「勸」字牌、「懲」字牌,表彰或警告有功過的人;族人衣著要端正,免巾赤腳,裸露臂膀,以及手舞足蹈的動作,都不許做出;見到客人,行出應有禮數,言語莊重,不許摻雜俗話;交友要慎重,不能與屠豎小人為伍;族人不許做胥吏,也不准出家當和尚、道士;個人不能捐造佛老祠宇的塑像,不能濫祀神靈,以求於鬼神;族人不能與他人爭奇鬥艷,以戒奢崇儉;族人不許結交唱戲的人,更不得引進家門;自己也不能作曲,下棋、玩雙陸、養鷹犬,都不得進行;不得欺壓鄉鄰,圖人財物;不許賭博。族人如違犯上述規則,家長聚集眾人,罰其跪拜,只要比他大一歲,就要拜30次,以羞辱他,如不悔改,就打板子,再不悔過,則開除出族,宗圖上除名,同時送官府懲治,如果悔改了,三年後復歸家族。    
    對於婦女不乏相應的規制。婦女凡犯「七出」之條的要受教訓,以至被休出家門;女子若想管家庭外部事務,則被罰拜;新婦進門,接受半年的教育,以便通曉鄭氏家規;婦女輪留做飯,到60歲免除;新娘進門3個月之後開始參加廚房值勤,凡是無故不到的,罰及她的丈夫;婦女白天在一起紡紗織布,做針線,刺繡,各盡所能;女子在自家房中養蠶,出絲歸公堂,另外獎給生產者十分之一,用公堂絲、棉織成絹帛和布匹,也獎勵織造者十分之一的產品,多餘的由公堂出賣,作為成衣費;如果布織得不好,給本房作應發的衣料使用,以示懲罰;媳婦有雙親的,准許回娘家探視,雙親亡故,儘管有兄弟伯叔,也不能走動,遇到娘家有喜慶喪葬的事情,也只好托人去表示自己的心意;媳婦的親戚中有做和尚、道士的,按照家規,就不能來往了;每月初二、十六,婦女集合,聽人講解古代賢媛淑女的故事;婦女生了女嬰,不許溺斃,違犯了要受罰;女孩子長到8歲,母親就不再帶她走外婆家,其他至親家也不能去,否則處罰她的母親;婦女理髮,不能用剃頭匠人,因為男女授受不親;鄭氏婦女不能與農家女子往來,更不能引進臥室;鄭氏男女不同廁所,不同浴室,春、冬季節供應熱水,女子10天能洗一次澡。    
    幾百口人的大家庭,要維持其生活秩序,要維護其家族的常盛不衰,必然要制訂嚴密的規章制度,既要管理人忠於職守,發展家業,又要族人遵守紀律,安於本分,為此需要防範的地方太多。族人生活有保障,但被管束得太嚴,而且是違反人們本願的。如禁止婦女同娘家親密往來,違背人的本性了;祭祀活動、公堂教育形式刻板,內容單調,重複不已,自然令人生厭;禮教懲處,當眾羞辱,令人不易接受。所以在這種家庭裡人們的生活是不會幸福美滿的。鄭濂之輩的倡導者,不過是「行庸德,謹庸言」的平庸之徒,不足稱道。這是史學家呂思勉的評論,既尖銳,又深刻。    
    中國宗法制度的維持,在其內部,靠的是自身經濟力量,即宗族有耕田。如在西周,實行分封制,天子(大宗)授予同姓諸侯(小宗)封地,小宗團結在大宗周圍。周代分封制破壞後,周代的宗法制也就無法實現了。後世人要維繫宗族,靠宗法倫理的力量不夠,靠國家的支持也不夠,人們知道要想「收族」,得有宗族的共同經濟,即用經濟力量把族人聯繫在一起。范氏義莊、義門鄭氏就是建設宗族共同經濟的,才使族人團結在宗族祠堂之內,長聚不散。西周的宗法制的封地是在宗族中普遍實行的,宋明以來的義莊只出現在極少數宗族中,從宗法制的完整性來看,到宋明早已不行了,所以范氏義莊、義門鄭氏等的產生是衰落中的宗法制有了新招,賴以繼續維持下去。這既不反映宗法制有旺盛的生命力,也不說明它即將消失,然而使人們不能不認為中國宗法制有長期延續的歷程。    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第四節 竇太后與漢景帝的家庭生活

    竇太后,出身於平民家庭,被漢文帝立為皇后,生女兒劉嫖,大兒子漢景帝,小兒子梁孝王劉武。景帝繼位後,尊竇後為皇太后,武帝繼位尊她為太皇太后。劉嫖嫁堂邑侯陳午,封為館陶長公主。    
    梁孝王與竇太后母子感情特別好,梁孝王當母后病時,焦急得飯也不能進口,睡也不能安寢。在封地也想念母親,漢景帝畫像經常要求留在京城,得和母親常相見。太后對小兒子最喜愛,賞賜多得不得了,給他的封地多達四十餘城,梁孝王自己建東苑,方圓達三百餘里。太后還令景帝給他天子旌旗,出行清道戒嚴,稱作「警蹕」,與天子的儀式相同。梁孝王特別富有,「府庫金錢且百鉅萬,珠玉寶器多於京師」(《漢書·梁孝王傳》)。    
    漢景帝因為母親的關係,對弟弟百般照顧,封賞之外,允許他經常回長安朝見,並特許多住些日子。當梁孝王入朝時,景帝派使節用皇帝的馬車去迎接。在京城,他們遊獵上林苑,回宮,兄弟二人同乘一輛車。梁孝王的侍臣也得出入宮門,與宮中的宦官一樣對待。景帝給予弟弟的優待超過一個親王應當享受的,這在歷史上是少見的。景帝照顧梁孝王更及其子劉買。一次梁孝王帶劉買入朝,劉買年齡幼小,竇太后愛子而及於孫,要提前給劉買舉行冠禮和婚禮。    
    景帝擔起這個使命,一天對梁孝王說,劉買兒可以行冠禮了,梁孝王頓首辭謝,說20歲才行冠禮,取字,現在孩子這麼小,又無顯才高行的表現,怎麼可以行冠禮呢?過了幾天,景帝又說劉買可以娶親了,梁孝王又是頓首謝卻,說孩子不到年齡,還不懂得做父親的道理,哪裡能結婚。又過幾天,劉買到宮中,把鞋子給丟了,景帝看到他衣著還不能自理,知道他實在幼稚,向太后說明他的情形,使太后也知道這孩子確實不能婚冠,事情才算了結(《西京雜記》)。    
    景帝繼位頭三年沒有立太子,竇太后的意思是將來讓梁孝王繼位,所以景帝於一天宴飲時對梁孝王說,我死後由你來繼位,梁孝王表面辭謝,心裡很高興,竇太后當然更是喜歡,可是在座的太后堂侄竇嬰說:「天下者,高祖天下,父子相傳,此漢之約也,上何以擅傳梁王。」(《史記·竇嬰傳》)表示反對,把竇後氣得不認他為親戚,但他的話打動了景帝的心,遂於公元前153年立兒子劉榮為皇太子,封另一個兒子劉徹(即後來的漢武帝)為膠東王。但在三年後,即公元前150年,又把皇太子廢了。竇太后召宴景帝、梁孝王兄弟,太后說殷朝兄終弟及,周朝父子相繼,道理是一樣的,景帝千秋後,讓梁孝王來繼承。景帝只得答應,於宴會後向大臣袁盎徵求意見,袁盎等不贊成立弟,問竇太后:若梁孝王死了,再立誰?回答立景帝的兒子。    
    袁盎說那樣國家就會出亂子,太后這才沒話可說(《史記·梁孝王世家》),景帝遂立劉徹為太子。梁孝王也不敢再讓太后給他說話,就歸國了。但他對此事沒有死心,派人刺殺反對立他的朝臣袁盎等人,沒有成功,反而暴露了陰謀,引起景帝的怨恨。梁孝王十分害怕,通過姐姐館陶長公主向母后說情,取得竇太后、景帝的諒解,允許他入朝。他聽從一個謀士的建議,入關後輕車簡從,躲進館陶長公主的園子裡。景帝派人出關迎接,只見車騎,而找不到梁孝王,事情傳到宮內,竇太后急壞了,以為景帝把梁孝王暗殺了,大哭大鬧,說皇帝殺了我兒子。景帝受此冤屈,又不知弟弟在哪裡,也著實焦急和恐懼。但是梁孝王突然負斧至闕下請罪,太后、景帝見到了非常高興,相對痛哭,和好了。但景帝對弟弟演出的這場鬧劇不滿意,感情上回不過來,不再像以前出入同輦了。待到後來梁孝王死,竇太后悲傷到了極點,不吃飯,說皇帝果然把我兒子殺了。景帝見母親絕食,既難過又害怕,同姐姐館陶長公主商量,決定把梁國分為五國,給梁孝王的五個兒子,另給他五個女兒湯沐邑,竇太后這才高興,恢復了吃飯(《史記》、《漢書》)。    
    在上述母子關係中,館陶長公主不斷地出面活動,也干預景帝的宮內事務,劉榮的廢黜就同她有瓜葛。原來館陶長公主向景帝進獻了一些美人,得到景帝的寵愛。景帝薄皇后無寵無子,故立栗姬子劉榮為太子,栗姬在諸姬中有特殊地位。公主想同她拉關係,擴大自己對宮中的影響,想把女兒配給劉榮,栗姬不滿意她獻納的美人,不答應這門親事。公主改向膠東王劉徹的母親王夫人求婚,王夫人正想同她聯絡,同意了。後來景帝廢掉薄皇后,不立栗姬,反而廢劉榮,改立王夫人為皇后,劉徹為太子。如此太子廢立大事,就同公主嫁女結合在一起了,所以《漢書》說:「武帝得立為太子,長主(館陶主)有力,取主女為妃。」這門親事議定後,他們的婚姻結構如下圖:    
    武帝繼位後與陳皇后夫妻關係從好到壞,皇后驕橫,自己沒生孩子,卻想害死武帝寵幸的衛子夫,引起武帝的憤怒,把她廢掉。    
    讓我們把話題從陳皇后轉到她外祖母身上。竇太后喜好黃老之學,主張無為而治,景帝因而讀老子《道德經》,尊行黃老之術。    
    竇太后娘家貧寒,有哥哥竇長君,弟弟少君。少君四五歲被賣,後隨主家到長安,一聽說文帝立了與自己同鄉同姓的皇后,上書自言是皇后弟弟,證據是跟著姐姐採桑葉,從樹上掉下來過。竇後得到文帝的允許,召見盤問,一一合於當日情景,又問還記得什麼事,少君說:姐姐進宮離家時,我們送到傳捨,我讓姐姐梳頭,你給我梳了,又讓我吃飯,然後才走的。竇後聽到這裡,知道確是自己親弟,於是姐弟痛哭,左右侍御見著這悲歡離合的情景,也感動得流了淚。自此長君、少君兄弟遷居長安,景帝繼位,封少君為章武侯,長君已死,兒子竇彭祖被封為南皮侯。前已提到的竇嬰也入都做官,雖因梁孝王事得罪竇太后,但後來在平定吳楚七國之亂時,被用為大將軍,與太尉周亞夫一起立了大功,封魏其侯。所以竇氏一門三侯,也貴盛一時。    
    呂後畫像漢景帝與竇太后的家庭生活,令我們感到西漢自呂後起,太后權大,干預朝政,一脈相傳,成為漢朝家法。呂後公開執政已為人所熟知,竇後以黃老之術為政治指導思想,繼承了劉邦以後無為而治的政治傳統,參預太子立、廢的大事,製造了梁孝王建天子旌旗的異常局面。太后干政,必然發揮女兒作用,呂後的女兒(魯元公主)的女兒為惠帝皇后,館陶長公主女兒為武帝皇后,事情如出一轍。皇太后還引用外戚,以幫助她們實現理政願望。竇後的預政,比起呂後是小巫見大巫,但預政則是相同的。竇後之後,元帝王皇后和外家王氏從政,乃至有王莽代漢局面的出現。    
    我們還感到漢代太后在家庭中地位高,實能主持家政,對皇帝的婚姻、皇太子的建立與婚配,有相當的決定權。皇帝與兄弟姊妹的關係,往往亦由太后來調節。可見在家庭生活中,不都是按皇帝意志進行的。家庭終究是家庭,成員間有血緣輩分關係,子女再尊貴,哪怕是人君,也不能不在家庭生活中照顧長輩的情緒、願望,不能自行其是。    
    不過我們現在要提出兩個問題。一是西漢太后預政出現在封建社會的前期,後世在漢人政權中越來越少,這同當時皇帝制度不完善是否有關?在制度不完善時,小皇帝或不能從政,或缺乏經驗,或與大臣私人關係尚未建立,因而政權不穩定,為不使政權轉移,就要依靠太后及其娘家,恃其輔佐,免得朝臣覬覦。當然在實踐過程中,太后本人若權勢慾望強烈會直接當政,如呂後。外戚也是如此,或掠奪一部分君權,或徑直取而代之,如王莽。經歷了兩漢的實踐,人們感到尊君有利於原有王朝的政權穩定,擁護繼位的幼主,才逐漸摒除太后及外戚的干政。二是這一變化同女子社會地位的變化是否是同步進行的?中國封建社會中對女子的禁錮與日俱增,她們的社會地位也日益降低,在這種情況下太后及其女兒參政的機會也就越來越少了。    
    我們從漢景帝與竇太后的家庭生活,想到歷史上皇權與男子權力的強化問題,不知是否穿鑿,但漢代皇帝的家庭生活有其特點,應當能說明,說它同政治生活聯在一起大約是不會有差誤的。透過皇室的家庭生活,看其對政治生活的影響,不失為研究生活史的課題之一。    
    殷朝之後,希望皇位的繼承實行兄終弟及制的,竇太后是一個,北宋太祖趙匡胤之母杜太后也是一個,而且實現了目的,使宋太宗趙光義接替了乃兄成為宋代的第二個皇帝。皇太后主張實行兄終弟及制並不奇怪,這裡有母子感情問題。母親疼愛兒子,大小都一樣,希望他們得到的權益一致,連皇位也要輪流坐,可見母愛是無私的。主張兄終弟及制的太后,還有其特定的政治環境,希望立長君以穩定政權,這也表明女性中有政治家。


第二部分 婚姻家庭(二)第五節 唐代太上皇的家庭生活

    唐代出現四個太上皇,一個是打天下的唐高祖李淵,一個是鼎盛時代的唐玄宗李隆基,另外二人,是玄宗的父親唐睿宗和病夫唐順宗。至於唐僖宗被叛變勢力所立的皇帝李熅遙尊為太上皇,時間短暫,李熅失敗,可以不計。    
    睿宗、順宗的太上皇生活,史籍沒有留下什麼內容,而唐高祖、玄宗則不同了。    
    唐高祖畫像唐高祖的讓位,有一場驚心動魄的鬥爭。太子李建成、齊王李元吉與秦王李世民勢同水火,激烈爭奪未來的皇位,太子陰謀發動政變以奪權,未遂而流產。唐高祖對兒子們的爭競不能解決,但還是希望他們和好,武德九年(626)六月的一天,同宰相裴寂、蕭等泛舟大內海池,召兒子們來處決家務,哪知兒子未到,李世民發動玄武門之變,擊殺太子、齊王及其屬人,派尉遲敬德率兵進宮,報告了消息。唐高祖聽了,大吃一驚,只能說:想不到今天發生這樣的流血事件!尉遲敬德不顧老皇帝的悲傷心情,立逼他發出手諭,命令東宮屬人停止抵抗,唐高祖也只好順從,這時的處境與階下之囚差不多。    
    一會兒,李世民到來,跪在父親跟前吮吸他的乳頭,以示不忘撫養之恩和父子關係,唐高祖這才定下心來,宣佈立李世民為皇太子,「軍國庶事,無大小悉委太子處決」。皇太子行使皇帝的權力,皇帝倒成了無事閒人。八月,李世民正式稱皇帝,尊乃父為太上皇。唐高祖從寢宮移出,居於太安宮。    
    玄武門位置圖這種被迫退位的太上皇生活自然無聊,不過他能自行其樂。唐太宗有時也給他臉面,使他安生。貞觀初年對突厥戰爭勝利,國勢蒸蒸日上,八年(684),太上皇宴請西突厥使者,對與宴的太宗妻舅長孫無忌說:如今蠻夷歸附,是古來未有的盛事。無忌湊趣,立即向太上皇敬酒,並呼千萬歲,太上皇因而高興,認為有這個局面是唐太宗造成的,讓他喝酒,太宗遂舉杯祝乃父萬壽,又流著淚說:百姓安寧,四夷賓服,都是遵照您老人家的旨意辦理的,不是我們智能的結果。說著給乃翁布菜,長孫皇后也表示孝順,跟著送食品,夫妻二人又給太上皇送衣服,於是呈現出平民之家家人間的歡樂情景。同年,太上皇參加閱兵儀式,慰勞將士,在未央宮設宴,招待三品以上官員。席間,太上皇命令突厥可汗頡利跳舞,南越酋長馮智戴誦詩,他在位時曾向突厥可汗稱臣,眼下對方臣服在腳下,高興異常,因而笑著說:「胡越一家,自古未之有也。」唐太宗馬上向他敬酒祝壽,重述了上一次宴會上的話,稱讚乃翁功德,宣稱自家不過聽老子的指揮罷了。太上皇高興至極,群臣向兩個皇帝歡呼,一直鬧到深夜方散。唐高祖退位時已61歲,失去打天下時的銳氣,日後生活只好聽從唐太宗安排,不過兒子待他還不錯,使他活到古稀之年(《舊唐書·高祖紀》、《資治通鑒·唐紀》)。    
    唐睿宗禪位玄宗是迫於形勢。同樣的悲劇也落到了玄宗身上,而且作為太上皇的玄宗生活之淒涼要比唐高祖為甚。安史亂起,攻陷洛陽、長安,天寶十五年(755),做了45年天子的玄宗出逃四川。皇太子帶領一部分人馬去靈武,七月稱皇帝,為肅宗,改元至德,遙尊玄宗為太上皇。玄宗只好接受這個現實,宣佈「軍國大事先取皇帝處分,後奏朕知」,且因肅宗用「至德」年號,認為是孝的表現,表示自己沒有憂慮。至德二年(756),唐軍收復東西二京,肅宗請太上皇回京,親自到咸陽望賢宮迎接。當時玄宗在南樓上,肅宗到樓下就拜舞,慶賀父皇還京,玄宗下樓,肅宗捧著乃父的腳痛哭不止。出行時肅宗徒步為玄宗牽馬,玄宗不允許,讓他乘馬,並高興地說:我做皇帝多年,可是不知道做皇帝的可貴地方,今天看到我兒子做皇帝,才真正懂得做皇帝的意思了。肅宗如此尊崇地迎接乃父,大約是因靈武自行即位內疚的表示,以此彌補感情上的傷痛。玄宗回到長安大明宮含元殿,慰問百官,然後安身於做太子時居住的興慶宮。    
    唐玄宗畫像乾元元年(758)二月,肅宗為乃翁上尊號「太上至道聖皇帝」,不時到興慶宮看望太上皇,太上皇也去大明宮看兒子,有時父子在道路上相遇。肅宗又讓太上皇同母妹持盈公主、原陪同太上皇入蜀的將軍陳玄禮、宦官高力士侍候太上皇,又令梨園子弟為太上皇演奏,這時父子關係融洽,太上皇生活安逸。但是好景不長。在肅宗朝當權的太監李輔國因系暴貴,為高力士等看不起,因而蓄謀報復,以打擊太上皇為目標,清除高力士。太上皇經常在興慶宮臨街的長慶樓飲酒,為過路行人看見,向他拜舞。上元元年(760)七月,劍南節度使奏事官路過樓下,拜謁太上皇,太上皇因命持盈公主等招待他,同時給了較多的賞賜,這大約是他因逃難蜀中,對那方人士有感情的緣故。李輔國認為這是誣陷他的好機會,於是向肅宗報告說:太上皇居於臨街之處,交通外人,陳玄禮、高力士要謀害陛下,朝中功臣和六軍將士惶惶不安,不如遷移太上皇居處,使他不能活動。肅宗害怕老子復辟,同意把乃父遷到西內。當太上皇行至睿武門,有李輔國指揮的射生官500人擋道,可能會有不利於太上皇的舉動,這時有政治鬥爭經驗的高力士大聲說:太上皇是50年太平天子,李輔國想要幹什麼?鎮住了李輔國。接著又大聲說:將士們何在,太上皇問你們好。太上皇究竟是多年的老主人,有些威望,將士們聽說,都放下刀,向太上皇禮拜,呼萬歲,太上皇才得以進入西內甘露殿。肅宗又採取拆散太上皇身邊人的辦法,讓持盈公主進玉真觀,高力士流放黔中道,改讓太上皇女兒萬安公主、咸宜公主侍候太上皇。    
    至此,太上皇抑鬱不樂,寶應元年(762)四月逝世。太上皇遷入西內後,肅宗不再去看望乃父。有一個端午節他召見道士李唐,李唐到時他恰巧抱著小女兒玩,因而對李唐說:我想念她,就召她來了,不要奇怪。李唐說:當此佳節,太上皇一定想念皇帝。肅宗聽到這裡,不覺流下淚來。但是他的張皇后是與李輔國共謀遷移太上皇的,張後在靈武即位事件中有大貢獻,肅宗懼怕她,因此不敢去看他的父親。乃至太上皇死,他聽到噩耗,既悲哀,又害怕,本來就有病,不幾天就追隨他的父親於地下了。持盈公主也在當年亡故。李輔國殺掉張皇后,新繼位的代宗又誅殺李輔國。這一年是皇家的多事之秋,太上皇遷居西內即是這些變亂的兆頭(《舊唐書·玄宗紀》、《肅宗紀》、《高力士傳》、《李輔國傳》,《唐書·玄宗紀》、《肅宗紀》、《張皇后傳》、《玉真公主傳》、《李輔國傳》)。    
    唐高祖、睿宗、玄宗、順宗當太上皇,是在他們喪失乾坤獨斷的權力之後,光輝的時代過去了,剩下的歲月不僅是政治生命的完結,連生活上也沒有多大自主權,更不必說樂趣了。有的能自我消遣,兒子、媳婦通融尚可得到,如高祖;而玄宗連這種境遇也沒有。    
    中國歷史上太上皇甚多,其生活遭遇並非都像唐代的那樣不幸。宋高宗當上太上皇,嗣子孝宗如其謚號非常孝順,高宗得意地說他找了好的繼承人,沒有不痛快的事,他頤養25年,享年81歲而終。清高宗稱太上皇帝,繼續秉政,使皇帝仁宗一切聽命乃父,活到89歲壽終正寢。兩個高宗得享耄耋之年的幸福,與他們處理歸政方法的得當不能說沒有關係,而唐玄宗就不懂這一點,即不懂得籠絡新朝的太監,以致被人暗算。    
    唐玄宗、肅宗父子的家庭生活告訴人們,要處理好家內人際關係,一定要防止小人挑撥離間。當玄宗初返長安,他們父子歡洽無間,因互相探望而相遇於途,是美滿生活的生動表現。不想李輔國等播亂其間,使肅宗對乃父變了心,小人遂得恣肆,使玄宗陷於囚犯境地,可見中人奸計對家庭和諧的危害。小人得勢的原因,在於抓住了敏感的政治問題,李輔國造謠玄宗謀求復辟,觸動了肅宗戀位之心,立即上當了,虐待老父了。所以上層家庭防止小人作祟,在政治問題上尤其要明辨是非,不為人言所惑。而能做到這一點的人,應是心地開闊,少有私心的,否則就會像唐肅宗那樣受人愚弄了。    
    任何歷史時期都有老齡人問題,太上皇也是這個範疇的事物,不過它更有特殊性,不同於一般人。但人人都有家庭生活問題,這又是共同的。研究太上皇的家庭生活,也還可以反映一些共同性的問題。


第二部分 婚姻家庭(二)第六節 唐代帝王生活雜說

    唐朝從唐高祖立國到唐哀帝滅亡,共有20個皇帝,這當然把非李氏的女主武則天除外,未成嗣統的嗣襄王李熅的稱帝也沒有計算在內。唐代是中國歷史上的一個繁榮時期,有唐太宗、唐玄宗那樣的英主,名垂後世,因此這個時代的帝王生活是怎樣的,他們的排行、壽命、生育、晚景與歸宿,說起來也許並不乏味。    
    行次與襲位嫡長制是中國的傳統繼承法,唐朝皇子的生母、行次關係著他們的繼承帝位,自唐太宗以降諸帝的生母和行次是這樣的:    
    帝王行次生母身份唐太宗2皇后唐高宗9皇后唐中宗7皇后唐睿宗8皇后唐玄宗3妃唐肅宗3宮人唐代宗1宮人唐德宗1宮人唐順宗1妃唐憲宗1宮人唐穆宗3皇后唐敬宗1妃唐文宗2宮人唐武宗5妃唐宣宗13宮人唐懿宗1宮人唐僖宗5妃唐昭宗9宮人唐哀帝7皇后唐太宗畫像在這19個皇帝中,穆宗、哀帝是嫡長子,占總數1/9弱,另有皇后生的5人,即嫡出共為7人,占總數1/3強,庶出12人,其中6個人是長子,他們的生母在其未當皇帝前,是一般的妃嬪,有的業已死去。如此看來,嫡長制在唐代未能完全實行。    
    但這不是唐朝皇帝的願望,他們為實現這一制度作過很大努力。唐高祖建國就冊封嫡長子李建成為皇太子,希望異日將皇位傳給他。但是李建成、李世民兄弟鬩牆,演出了一場玄武門之變的活劇,只好改立次子李世民為太子,從而破壞了嫡長制。繼位的唐太宗並不想放棄這一制度,登極兩個月就立嫡長子李承乾為皇太子,後來李泰謀奪儲位,李承乾為保守地位而陰謀發動政變,事敗被廢,幽禁而死,嫡長制再一次未能實現。唐高宗的王皇后無子,遂立宮人生的皇長子燕王李忠為儲貳。武則天當皇后,廢黜李忠,冊立她生的第一子、高宗第五子李弘為太子,這是立嫡長的表現,可是李弘不滿於母后的作為,被生母毒死。武後生的第二子李賢繼而被封為儲君,還是與武後政治觀念不同,被廢清金古良《無雙譜》中武則天畫像掉,又被強令自殺。唐中宗的嫡長子李重潤是韋後所生,一出世就被唐高宗立為皇太孫,後來被武則天廢棄,並杖殺。中宗庶子李重俊被冊為太子,韋後的女兒安樂公主竟敢侮辱他,罵他為奴隸,李重俊起兵反抗,失敗被殺。李憲是唐睿宗劉皇后所生的嫡長子,武後時睿宗一度為皇帝,他被立為太子。清除韋後勢力之後,睿宗再次臨朝,既因李憲為嫡長欲立他為儲君,又因庶子唐玄宗有定難之功想選他為皇嗣。正猶豫中,李憲主動提出不當太子的請求,他說:「時平則先嫡,國難則先功,重社稷也。」不以嫡長自居,願意讓儲位,睿宗同意了他的要求,托付後事於玄宗。唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗都冊立過嫡子(或長子)為儲君,但最終的接替人均不是原先確定的,事與願違,一至於此。後來的皇帝也沒有放棄嫡長制的原則,只是不像先輩那樣努力,所以更不能如願了。    
    明《帝鑒圖說》中唐中宗與韋後上元賞燈圖究竟如何看待唐朝皇位繼承與嫡長制的關係呢?嚴格地講嫡長制是皇后生的長子繼承皇位,然而實際上呢?嫡長子可能夭折,皇后還可能沒有生育,因此嚴格的嫡長繼承是難於做到的。嫡長之外,以皇后的其他兒子為尊貴,唐太宗、高宗、睿宗繼統前就處於這樣的地位。皇后的血胤而外,妃嬪之子以行次論地位。唐代宗、德宗、憲宗、懿宗是一般宮人所生,順宗、敬宗是妃子生的,他們的長子身份在繼位中佔了便宜。綜合起來看,所有的嫡生子、庶長子的嗣承皇統,都可以視為嫡長子繼承製的內容,唐代還是實行嫡長制的。這麼說我們覺得需要明確兩點:嫡長制的含義是立嫡長子,這是狹義理解;廣義的則包括立嫡生的其他兒子和庶生長子。說一個朝代是嫡長繼承製,以嫡長為嗣君的人數不一定多,主要是看這一王朝是否以嫡長制的精神來處理繼嗣問題。由此我們引申出一種看法,任何一種制度,一個事物都不是純粹的,它有著廣泛的內容,它的本質是某一個特性,但與其本質摻雜在一起的可能有很多其他成分。我們認識事物,定了性就以為是單純的那種屬性,看到雜質又懷疑其性質,這是不明白事物的複雜性所產生的。    
    結局與晚景下面,我們依次瞭解唐朝諸帝的晚景與辭世的情節。    
    帝王享年死亡原因唐高祖71被迫退位,病死唐太宗52吃丹藥中毒死唐高宗56病死唐中宗55被韋後殺害唐睿宗55被迫退位,病死唐玄宗78被迫退位,抑鬱死唐肅宗52被皇后、太監逼迫,憂鬱死唐代宗53病死唐德宗64病死唐順宗46病死唐憲宗43被宦官害死唐穆宗30吃丹藥中毒死唐敬宗18被宦官害死唐文宗33病死唐武宗33吃丹藥中毒死唐宣宗50病死唐懿宗41病死唐僖宗27病死唐昭宗38被朱溫殺害唐哀帝17被朱溫殺害這20人中,12人是壽終正寢,即是善終的,佔到唐代君主的60%,是多數。這是從表面看,其實內有四人晚景甚慘。唐高祖、睿宗、玄宗退位為太上皇,失去權力,這對憂患一生的唐睿宗影響尚小,但對打天下的唐高祖、盛世之君的唐玄宗打擊太大,晚年生活樂趣大減,以至消失。此種情形在《唐代太上皇的家庭生活》篇中作了說明,這裡不提。還有唐肅宗,既怕太上皇玄宗復辟,又怕張皇后和太監李輔國,聽任他們迫害乃父,自己內心不安,憂慮成疾,在玄宗死後一個月就追隨乃父於地下了。看來這四個皇帝是在抑鬱狀態下死去的,雖說是正常死亡,但有不正常的情況,或許可以說處於好死與歹死之間。所以60%的善終君主數字要打個大折扣。    
    有三個皇帝誤食丹藥,中毒身亡。唐朝有好幾個皇帝相信道家或釋氏的煉丹術,希望靠藥石求得長生不老。唐太宗一世英主,一生有兩件事讓後人非議。一是搞玄武門之變,奪儲位登基,這是按嫡長制的正統觀念要求於他,不是我們今日評價歷史人物的標準,可以不去理它;再一項是吃蕃僧藥石中毒暴亡。聖君迷信於荒誕的長生不老藥,雖說古人受科學不發達的限制,對此認識不清,但總有相信與不相信兩種人,唐太宗屬於後一類人,其愚妄之舉與英主地位不相稱,此事實為聖明之累。唐武宗死於藥石,《舊唐書·武宗紀》說得非常明白:看重方士,服了他們修煉的藥,毒性發作,煩躁不寧,喜怒無常,十來天不能說話,隨即死去。其時33歲,正值青年有為歲月,可憐為愚昧奪去性命。武宗的父親穆宗也是吃了丹藥故去的,《舊唐書·穆宗紀》說他在長慶四年(824)正月初一正常地受百官朝賀,當日「餌金石之藥」,處士張皋上疏懇切勸告他不要服食這種東西,可是為時已晚,22日死亡,年僅30。追求長壽的不當,誤用金石之藥,反倒損了陽壽。    
    有五個皇帝被殺害死亡。窩囊皇帝唐中宗受制於韋後,韋後及其女安樂公主一個要臨朝稱制,一個要當皇太女,聯合起來毒死作為夫、父的唐中宗。在死前半個月,許州司兵參軍燕欽融上書揭露韋後的陰謀,昏聵的中宗不知警惕,反而惱怒上書的忠臣,將之在朝廷上杖殺,而他自身的悲劇旋即出現了。唐憲宗也是愛服丹藥的人,元和十四年(819)十一月食方士柳泌煉的金丹藥,中毒,次年元旦不能接受百官賀禮,宦官陳弘志乘機下了毒手,結果了他的性命。他的孫子唐敬宗同樣死於內監之手,寶歷二年(826)十二月初八的晚上,18歲的敬宗打獵回宮,與中官劉克明等飲酒,興致正濃時,劉克明等熄滅燈燭,把他殺害。唐昭宗、哀帝父子都是被朱溫殺死的,朱溫從而代唐建立了後梁。這兩個亡國之君早就惶惶不寧,不知哪一天是死期,當昭宗在鳳翔受制於節度使李茂貞時,要把女兒平原公主嫁給李茂貞的兒子李繼,何皇后不同意,昭宗說不如此來籠絡李茂貞,我們沒有居停之地,只好把公主嫁了。結婚時,平原公主不能似先輩那樣尊貴,如同民家女子給公公下拜,還一一向李繼的族兄弟致敬。昭宗委曲求全也不可得,不久被朱溫挾持東遷,何皇后對昭宗說從此我們夫婦委身於賊手了,即更得不到自由了。他們只能以飲酒麻醉自己。當朱溫派樞密使蔣玄暉、朱友恭等到洛陽宮中殺他們時,喝醉了的昭宗圍著柱子躲藏,當然脫不了劍下之鬼的命運,何皇后哀求蔣玄暉,得以苟活。哀帝繼位,不敢為父皇舉哀,宮中哭都不敢哭出聲。蔣玄暉代表朱溫要九錫,何皇后只好照辦,並哭哭啼啼請求保全母子性命。及至朱溫建梁的準備停當了,把何皇后殺掉,在哀帝退位幾個月後又把他害死。上述五個皇帝被害有三種情形,一是唐中宗的死於皇室內部的爭奪最高權力的矛盾;二是唐憲宗、敬宗的亡於宦官擅權;三是唐昭宗、哀帝敗亡於不同的政治集團之手。雖有三種區別,但都是奪取權力的政治鬥爭,所以這五個人是政治鬥爭的失敗者和犧牲品。    
    唐代20個皇帝,善終的、歹死的大約相當,因此我們說唐朝皇帝的晚年生活大多不幸福。帝王作為最高統治者有享樂的一面,唐代皇帝結局生動地說明他們也有悲哀的一面。他們是人,就有人生的酸甜苦辣,有家庭父子夫妻關係的不協調,有主子奴才的矛盾,有君臣的對立,從而產生種種痛苦。君主並非自然會有幸福,究竟其生活如何,還要看他們自己會不會處理各種人際關係,會不會爭取幸福。當然,他們的苦樂絕不同於一般人,不同於人們為生活無著而憂愁,他們即使在潦倒不堪時,也能進入醉鄉,普通人何從比擬?他們生活中出現的問題,同權力的鞏固與再分配緊密聯繫,這自然不是一般人家會發生的事。君主的苦並不值得同情。    
    生育與遺胤20個帝王中除哀帝年少生育不詳,其他19人子女很多,其情形是:    
    帝王生男數生女數合計子女數唐高祖221941唐太宗142135唐高宗8311唐中宗4812唐睿宗61117唐玄宗302959唐肅宗14721唐代宗201838唐德宗111122唐順宗271138唐憲宗201838唐穆宗5510唐敬宗538唐文宗246唐武宗5712唐宣宗111122唐懿宗8816唐僖宗224唐昭宗171128這些皇帝中,最少的生有子女4人,最多的達59人,平均每人生有23.1個子女,其中兒子12.2人,女兒10.9人。有20多個後人,是比較多的,似乎表明帝王生育能力強。但這種情況的一個重要原因是帝王多妻妾,唐高祖的22個兒子出自18個妻妾,唐太宗的兒子由10個母親所生,唐高宗的8子有5個生母,中宗、睿宗的兒子各自出自一個母親。玄宗30子,有7子生母不明,餘下的23子系17位婦女所生,肅宗14子生母有13人,其他皇帝的兒子多缺乏記載,無法統計。但就高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之子的生母計算,共有皇子54人,生母43人,平均每人生育1.2人,是很少的。皇帝的多子女,實因妃嬪多造成的。    
    皇子是金枝玉葉,絕大多數物質生活很好,但並不就是幸福的,有的人卻有著平民所沒有的煩惱與痛苦。如武則天稱帝時,把李氏皇室子孫「壯者誅死,幼皆沒為官奴,或匿人間庸保」。皇子們就怕政治變化,一遇到這種事,不沾邊的也要遭殃,沾邊的就是人頭落地的問題。前已說過,中宗的兒子李重潤被武則天殺害,李重俊反韋後被戕。李重福在戍所,當朝廷大赦時,犯十惡罪的得到寬宥,被流放的回籍,而李重福不在赦中,上書父皇中宗請求赦宥,說:「蒼生皆自新,而一子擯棄,皇天平分,固若此乎?」他連編氓都不如,境遇何其悲慘。文宗有兩個兒子,其一是王德妃生的李永,被立為太子。後來王德妃失寵,楊賢妃得幸,她怕太子將來不利於己,向文宗進讒言,誣陷他,加之李永行為不檢,文宗要廢黜他,他也不對讒言進行辯白,就突然亡故。以後文宗看演出,台上少年做動作,台下有一老者總圍著他轉,文宗一打聽,知道老者是少年的父親,在台下活動是怕兒子失手以便保護。    
    文宗觸景生情,哭著說「朕富有天下,不能全一子」,就殺幾個搬弄是非的宦者、宮女以解恨。聽信讒言的昏君文宗其實就是殺子的罪人。昭宗子李裕幼年為皇太子,宦官劉季述發動政變幽廢昭宗,強立李裕為皇帝,政變破產,昭宗復位,有人以李裕附逆,要求昭宗殺掉他。昭宗看得明白,且有父子之情,說太子年少,賊人逼迫他,他有什麼罪,拒不懲處他。李裕長大了,朱溫怕將來不好控制他,通過宰相崔胤要昭宗殺掉李裕,昭宗不答應,及至朱溫殺昭宗,把李裕及其6個兄弟同時殺害,投屍於水中(以上資料見「兩唐書」《本紀》;《新唐書》后妃傳,皇子傳,公主傳;《舊唐書》皇子傳)。    
    說來奇怪,皇子不能受父皇的保護,這是政治變動造成的,皇子的命運捏在他人手裡。但是這不等於說他們完全是無能為力的,善於自處,看來也很重要。


第二部分 婚姻家庭(二)第七節 北宋不能治家的官員

    儒家講修身、齊家、治國、平天下,以端正己身為根本,在家管好家庭,出仕理好政事,造成太平世界。修身,齊家,治國,平天下,前一個為後一個的前提,齊家與治國緊密聯繫在一起。北宋就有幾個官員因不能治家而遭到譴責,甚至降職。    
    薛居正,自後晉開始做官,北宋初任參知政事、門下侍郎、平章事18年,對老人講究孝道,生活簡樸。不過他的儉約可能與受制於妻子有關。居正妻是凶悍的婦人,丈夫有姬妾,不讓接近。是這位夫人患有不育症,還是居正不能生育,記載不明,反正他們沒有兒子,所以居正收養惟吉為子,從小溺愛。惟吉少年就有大力氣,不喜歡讀書,好遊玩,聽音樂,常同優伶在一起,又愛蹴鞠(踢球)、角抵(雜技、摔跤),這在當時被認為不務正業,是紈褲子弟的行為,居正對此並沒有察覺,更無從教導了。與居正同時任宰相的盧多遜、沈倫的兒子,都被宋太宗不秩拔擢,任為秘書郎,惟吉因不能做文章被用為武職。等到居正亡故,宋太宗親臨弔唁,向居正的妻子說:你那個不肖的兒子如果不改變行為,你的家業恐怕傳不下去。惟吉聽到這話,決心改變生活方式,認真讀書,多與文士往來,於是得到知過能改的好評。    
    宋太宗因而任命他為澶州知州,但是《宋史》說他同乃父一樣「御家無法,家人爭財致訟,妻子辯對於公庭」(《宋史·薛居正、惟吉傳》)。所謂妻子辯對公庭,指惟吉死後其寡妻柴氏與子安上為家產打官司的事。這事牽涉到向敏中和張齊賢。張齊賢是「四踐兩府(指中書省、樞密院),九居八座(指左右僕射、六部尚書),以三公就第,康寧福壽,時罕其比」的人,且其為人「姿儀豐碩,議論慷慨」,很有風度(《宋史·張齊賢傳》)。在他任右僕射、判永興軍兼馬步軍部署時,寡居的柴氏看中了他,兩廂情願,商議結婚。齊賢的二兒子、太子中捨宗誨支持乃父,贊助其事。柴氏無子,安上見柴氏出嫁,將把薛家的財產、書籍、文告帶去,不同意這門婚事,打起官司。到了公堂,柴氏說以前向敏中要娶我,我沒有同意,我不是隨便想嫁人。向敏中也是宰相,租賃薛家宅第居住。宋真宗於是問他有沒有這件事,向說我妻雖然最近死了,但並沒有要結婚的意思,可是又有人揭發他已與河南尹、保國軍節度使王承衍議定,要娶他的妹妹(《宋史·向敏中傳》),顯然他是說瞎話,但是柴氏的婚事關乎大臣體面,宋真宗不願深究,惟指責向敏中「廉潔之操蔑聞」(《涑水記聞》卷七),降為戶部侍郎,出知永興軍,張齊賢降為太常卿,張宗誨貶為海州別駕。看來柴、張的婚事也沒有實現。    
    王賓,宋太宗朝任亳州監軍,當時規矩監軍不許帶家眷到任所,王賓妻子凶悍,怕丈夫在外有婢妾,違法跑到亳州。王賓向中央作了報告,宋太宗把她召進京,打了100板,發配給忠靖軍的士兵為妻,她就在當天的晚上死去(《宋史·王賓傳》)。    
    王舉正,宋仁宗時官給事中、參知政事。妻陳氏,妻父是宰相陳堯佑,伯父堯叟,也是宰相,叔父堯咨官至節度使,兄弟中有十幾人做官,陳家「榮盛無比」,「推為盛族」(《宋史·陳堯叟、堯咨傳》)。陳氏可能憑借娘家勢力,對丈夫毫不客氣。王舉正做官,有時好講直理。御史台推薦李徽之做御史,李是舉正朋友的女婿,舉正不幫忙,且以給事中的職責在掌封駁,認為李不合格。李因此仇恨舉正,並控告他:「妻悍不能制,如謀國何?」意思是在家連老婆也管不了,如何能管理好國家,言下之意舉正認為他不能做御史是不對的。這時知制誥歐陽修也認為舉正懦弱不稱職,舉正不得不自動要求離職,宋仁宗遂撤掉他的副宰相職務,以禮部侍郎職銜出知許州(《宋史·王舉正傳》)。    
    陳執中,以向宋真宗建議立太子,獲得繼位的宋仁宗的信任,這是他敢於干預皇家事務而得福。他歷官右正言、中書門下平章事、樞密使、集慶軍節度使判大名府。他做官有業績,在豐年時征發民夫,修築被沖決的河堤200里。他不徇私情,宰相曹利用的女婿盧士倫派任福建運使,嫌邊遠不願去。曹利用替他求情,改派京東,右正言陳執中就此彈劾曹利用,曹利用報復他,讓他離開中央,出知漢陽軍。他給仁宗張貴妃治喪,張貴妃是仁宗寵妃,死後仁宗要以皇后禮安葬,執中不加勸諫,依仁宗之意而行,並對給仁宗出主意的王洙、石全彬加以委任。在家中,執中與妻子感情不好,使妻子不敢理家,生活也很簡單,而執中愛妾胡作非為,痛打婢女,竟至死亡,這是在家內不能使妻妾名正其位。御史趙抃參奏執中八條罪狀,其中包括妾打死奴婢事,翰林學士歐陽修也批評他。至和三年(1056)春天大旱,諫官范鎮、御史中丞孫抃等輪流彈劾執中,仁宗乃將執中罷相,以鎮海軍節度使兼亳州知州。執中死後,朝中議其謚號,禮官就他違禮操辦張貴妃喪務和不能理家兩件事大加抨擊:「天子以後宮之喪,問可以葬祭之禮,執中位上相,不能總率群司考正儀典,知治喪皇儀非嬪御之禮,追冊位號於宮闈有嫌,建廟用樂逾祖宗舊制,皆白而行之,此不忠之大者。閨門之內,禮分不明,夫人正室疏薄自絀,庶妾賤人悍逸不制,其治家無足言者。宰相不能秉道率禮,正身齊家……」主張在謚法中貶斥他。對張貴妃崇禮逾制,是宋仁宗的事,臣下不敢批評君主,執中就代君受過了。家庭問題,確是事實。執中的兒子世儒官國子博士,他的妻子李氏與侍婢殺死世儒的生母,世儒參加謀議,事發後,都被斬首(《宋史·陳執中傳》)。    
    在古代,把理家看作與治國同樣的大事,官員甚至因理家好壞而升降官職。然而治國與理家是兩種能力,應當有所分別。劉邦以匹夫而打天下坐天下,但家務事處理不好,對太子的廢立就拿不定主意,實際上受呂後的干擾。死後愛子趙王如意被呂後殺害,愛妾趙姬被呂後解肢為「人彘」,他在家中保護不了子、妾。唐太宗、康熙帝都是英明的君主,廢立太子的事也傷透了腦筋,乃至太宗欲拔劍自刎,康熙耽心被太子謀害而無有寧日。這些英主處理不好家務,益發說明理家是很不容易的事情,很應當講究,任何一個家庭都不能忽視它,越是社會上層越應如此,因為這種家庭家事處分的好壞,不僅是自家的事,還影響到社會,所以講求家法更重要。社會上層人士因為政務或其他社會事務的繁忙,可能沒有精力料理家務,這是客觀原因,但這不能排除主觀上不重視家政的誤失。重視理家是一回事,能否料理好又是一回事,這就需要自覺地增強理家的能力,把它當作一門學問來學習,來實踐。如此看來,古人把齊家與治國聯在一起有一定道理,不會理家的官員遭到懲處也不為冤枉。這是全面地嚴格地要求社會上層人士,比對平民百姓確實是高水準。但是上層人士地位不同,作用不同,對他們不作高要求,是不符合全社會利益的。    
    在前述事實中我們還看到王舉正、陳執中辦事不循私情,被他們拒絕的佞人反而抓住他們不能理家的缺點大做文章,終使他們降職,遂了小人報復的心願,這是極不公平的事情。要求官員能理家是對的,讓小人鑽空子就出問題了。中國的事情往往是這樣子的,陰險人利用正常規範整治正直的人,使得法規更不能實現,使事情更糟,這是人們應當努力防止出現的現象。宋人故事中的教訓,值得人們三思!    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第八節 朱元璋與養子的家庭生活

    明初黔國公沐英開始鎮守雲南,世代相傳,至明清之際的沐天波而結束,這個家庭作為雲南王與明代相始終。    
    明初有六國公二十八侯,沒有一個像沐家世守封疆的。明太祖朱元璋的子孫也分封為藩王,但「列爵而不臨民」,清上官周《明太祖功臣圖》中李文忠畫像不像沐家能管地方民事(《明史·沐英傳》謂沐氏「尊重擬親王」,又謂沐家「威震遐荒」)。親王的實際地位絕對比不了沐氏,這真是個特殊之家。它為什麼能有這種地位呢?當與沐英是朱元璋義子有關,不過他又是義子中的幸運兒。朱元璋與養子的關係和家庭生活,倒由此引起我們的注意。    
    先從朱元璋收養義子說起。    
    李文忠,是朱元璋大姐的兒子,小名保兒,12歲時母親死了,不久元末農民起義發生,保兒跟父親李貞東奔西走。至正十四年(1354)李貞聽說朱元璋在滁陽領兵,帶著保兒投奔他舅舅,朱元璋除親侄子朱文正之外,沒有其他親人,見到姐夫和外甥抱頭痛哭,那時還沒有兒子,就把保兒養為己子,按照朱文正的排行,取名朱文忠,請文士教他文化,又讓他學習兵法。保兒學習認真,一次朱元璋拿著他寫的文章說:我家的文忠有卿士才,不過這時需要的是馬上功夫。至正十七年(1357),朱元璋令文忠從軍打仗,這時他19歲(傅惟麟《明書·歧陽王李文忠世家》)。文忠是義子、外甥雙重身份,與朱元璋的關係在義子中最親近。    
    沐英,定遠人,父親早逝,跟從寡母生活,8歲時母親又亡故,成了流浪兒。    
    朱元璋行軍打仗,遇到了他,收交馬皇后撫養,成為義子。他因年齡小,連父母姓氏都不知道,朱元璋給他取名文英,小名大概叫「周」,別人稱呼他為「周捨」(《明書·黔寧王沐英世家》)。    
    18歲上,朱元璋命他隨軍打仗,用為帳前都尉,侍奉於帷幄之中。    
    清上官周《明太祖功臣圖》中沐英畫像何文輝,滁州人,至正十三年(1353)朱元璋攻下滁州,何文輝14歲,收養為子,易姓朱,人稱為「道捨」,後被任用為天寧翼元帥,鎮守寧國(《明史·何文輝傳》)。    
    徐司馬,揚州人,9歲成為孤兒,約在至正十四年(1354)被朱元璋收為義子,改姓朱,小名馬兒,年事稍長,在朱元璋身邊服務,後出為總制,隨從常遇春鎮守婺州(《明史·徐司馬傳》)。    
    平安,其父平定官至濟寧衛指揮僉事,在攻打元大都戰役中犧牲。朱元璋於平定在世時就把平安收為養子,改姓朱。平定死後,讓他去襲父職(《明史·平安傳》)。    
    朱元璋有義子二十多個,上述之外,知道名字的還有朱文剛(柴捨)、朱文遜、金剛奴、真章等人。朱文剛和真章隨同耿再成鎮守處州,至正二十二年(1362)當地發生叛亂,文剛與再成均戰死。金剛奴鎮守過衢州,朱文遜在太平戰死。    
    朱元璋收養的義子,都是沒有成年的;大多是孤兒,然而也有父母在世的;大多數非親非故,是邂逅相遇而收留的;都改為朱姓,在元璋家中生活,受馬皇后照料。朱元璋見到的孤兒多了,收養沐英等人,是看到他們「材勇」資質,認為有培養前途,才特別垂青的。    
    外姓義子在朱家,與元璋夫婦及他們的親生兒子朱標等人,以父子、母子、兄弟關係相處,建立起一家人的感情。在朱家,對義子,不管是父母兄弟,以小名相稱,顯示親熱,如朱元璋給在河南練兵的宋國公馮勝詔書,講汴樑上空有「星變」,要嚴密注意政局的穩定,並要他通知河南都指揮使徐司馬——「並以此語馬兒知之」。對外人尚呼徐司馬的小名,朱和馮是同輩人,稱呼「馬兒」,表示以父輩呼喚子侄。又如朱棣靖難起兵時,平安受建文帝之命率兵北征,屢敗朱棣,後被朱棣俘虜,留在北京,永樂七年(1409)朱棣北巡,見平安名字,說:「平保兒尚在耶?」他們是仇敵,但仍呼平安小名,因他們間長期的義兄弟關係,習慣這種稱呼,這裡面就包含一定的感情成分。朱元璋不僅與義子有感情,對他們的兒子也有家人之情,表現之一是給他們起名字,如李文忠的三個兒子景隆、增枝、芳英的名字均為朱元璋所取(《明史·李文忠傳》)。    
    稱帝后的朱元璋對義子、孫長期以家裡人對待,洪武十八年(1385)將要任命沐英長子沐春為後軍都督府僉事,按規定這類任用先要作一段時間的代理,然後才能實授,但是朱元璋說:那孩子是我家人,不要試用,於是給了他實職(《明史·沐春傳》)。朱家人生活在一起不可避免地會有矛盾,義子出去做官,也會有不如老人家心意的地方,所以朱元璋看到不高興的事情,要加以懲處。太子朱標與義兄弟相處很好,一旦獲知乃父不滿意哪位義兄,就告訴母親,馬皇后即出面勸解,無非是說孩子們沒有壞心眼,有失誤教導一番也就可以了,不要把事情弄大(《明史·興宗孝康皇帝》)。有馬後、太子的居間調停,朱元璋的義子在洪武朝的屢興大獄中倒都沒有涉及到,只有徐司馬的兩個兒子被列進蘭玉黨,遭到懲處,但這時徐已死,馬後、太子也在此前亡故,沒有有力的親人加以勸諫了。義子對朱家也是眷念的,其中以沐英的表現最明顯。當馬皇后死時,沐英傷心痛哭,直到咯出血來。他與太子關係更好,當從南京傳來太子噩耗,急出病來,不久死在雲南任所,時年48歲(《明史·沐春傳》)。    
    朱元璋在政治上對義子非常信任,開始派他們出去做官,多是做一個大將的助手,既讓他們歷練取得功名,又有監視主官的作用。朱元璋對他們最放心,如洪武十四年(1381)命穎川侯傅友德為征南將軍,永昌侯蘭玉為副將軍,馬皇后多次向朱元璋稱道沐英的才能,朱元璋也用他為副將軍。雲南平定後,傅、蘭都調回內地,獨留沐英鎮守雲南,其原因誠如朱元璋在其回京述職時撫著他的肩所說的:「使我高枕無南顧憂者,汝英也。」(《明史·沐春傳》)信得過他,知道他不會離心離德,不會反叛。元璋收養那麼多義男,目的是找幫手,建立自己的勢力集團和政權。他在從事反元活動時既無根基,又缺親屬的援助,自己的兒子尚未出生和生後幼稚,只好用撫養義子的辦法,以名義上的血緣關係作為籠絡人的手段。他的目的是達到了。    
    朱元璋在養子有了功名後,就讓他們獨立生活,恢復原姓。在複姓時,朱元璋要說明收養真相。如對沐英,朱元璋問:朱文英,你究竟是誰的兒子?沐英回答是皇上的孩子。朱元璋反覆地問,沐英就是這一句話,隨後朱元璋才說明他的來歷。沐英感動得哭了,說「沐陛下母后聖恩如天地」,元璋因為這句話,賜他姓沐,從文英名中取一字叫「英」,這就是沐英賜姓名的由來。沐英雖不姓朱了,但更感激朱元璋(《明書·沐英傳》)。    
    收養義子的習慣,歷史上早就存在,不待朱元璋創造。曹操的父親曹嵩,原來是夏侯氏之子,為宦官曹騰的養子,才改姓曹氏,這個養子故事是大家所熟知的。創業者收養子,盛行於唐末五代,如後梁太祖朱溫養康勤為子,易姓名為朱友文,封為博王,官東京留守(《舊五代史·朱友文傳》)。後唐明宗李嗣源,是太祖李克用的養子,唐莊宗被害,乃入宮即皇帝位。他的義男李從珂起兵反對他的親子唐閔帝,做了皇帝,成為唐末帝。有意思的是李從珂登基前,用皇太后的名義下令說:「皇長子潞王從珂,位居塚嗣,德茂沖天,乃武乃文,惟忠惟孝。」(《舊五代史·唐末帝紀》)居然以明宗嫡長子自視,用以說明他繼位的合法性,在此倒不分真假子男了。其他如周太祖郭威養子柴榮,後來嗣位為周世宗。李忭以吳國大丞相、東海王徐溫養子的身份而繼義父之後執掌吳國政事,終於取代吳政權而建立南唐,尊徐溫為義祖。大體上講,歷史上宦官和軍人愛收養義男,平民中也有這樣的人,但不像宦官、軍人那樣顯著。宦官不能生育,又有財產要傳遞,只好養義子,同時在能干政的時候,需要幫手,廣收假子,幫手就有了來路。平民收養義子,多半是因沒有子嗣,或者希望有個子息,先抱養一個假子以圖吉利。    
    創業者養義子的現象,清代學者趙翼早注意到了,他在《廿二史札記》卷三十二特寫了《明初多養異姓為子》一條。他講養假子的原因是:「蓋群雄角立時,部下多易於去就,惟撫之為家人父子,則有名分以相維,恩誼以相浹,久之亦遂成骨肉之親,以之守邊禦敵,較諸將帥尤可信也。」他說得很對,創業者就是用家人親屬的感情聯絡人,用父子的名分約束人,故能起到增加政治勢力的作用。    
    不過我們也應看到,養子與義父母長期相處,能夠建立融洽的深厚的感情。家人父子之情的產生,不一定要有血緣關係,人們共同生活,相互關照,相互瞭解,就會產生感情,會為對方的美德、成就而高興而自豪,對對方的弱點、失誤,知道發生的原因,容易諒解,這就是感情起的作用。義父子關係有時比親父子關係還好,義父對義子的撫育,並非是分內的事情,義父子關係確立後,對義子原來的生活或者有所改善,或者有所抬舉——提高社會地位,義子對此會產生感恩思想,希望加以報答,這樣雙方會感情篤厚,以至超過父子的血緣親情。有的親生兒子會認為父親的撫養是應當的,倒難於產生深厚的感情,這就是血緣親情抵不過恩養感情了。所以我們說異姓家人相處得好,勝於親骨肉。一個家庭,如果是異姓人的聚合,應當在增進血緣感情的同時,有意識地培養人和人之間的相互照顧、尊重、愛護的感情,建立美滿幸福的生活。社會應當鼓勵異姓親情的發展,提高人們的道德水平。


第二部分 婚姻家庭(二)第九節 朱元璋之妻馬皇后

    朱元璋皇后馬氏,生於元至順三年(1332),宿州人。母親鄭媼,早死,父親馬公。朱元璋稱帝,他們作為已故椒房貴戚,也沒有留下名字,可見是極普通的人家,不為人所知。馬公與濠州人郭子興友善,把女兒托給他,馬公死,馬氏成為郭子興養女。馬氏人很聰明,又好學,在子興家識字讀書,尤其喜好詩。又會做人,與養母張夫人處得非常融洽,為養母所喜愛。至正十二年(1352)朱元璋投到郭子興麾下當親兵,子興賞識元璋,將馬氏許配給他。這對新人,男25歲,女21歲,年齡、身世都很般配。馬氏婚後,對家庭生活的安排,對於各種人際關係處理都很得當,深得丈夫的歡心和敬重。    
    清上官周《明太祖功臣圖》中馬皇后畫像朱元璋雄才大略,很快在濠州紅巾軍中嶄露頭角,不免遭人側目,郭子興亦對他有疑忌。諸將出征,擄獲物都要貢奉郭子興,元璋不獵取私財,無從進納,更容易引起郭子興的不快。馬氏見此情形,就把自家財產送給養母張夫人和郭子興妾張氏,請她們在義父前給干女婿說點好話,以彌縫裂痕。有一次,郭子興把元璋關了禁閉,不給飯吃,馬氏心痛丈夫,把剛烙得的燒餅放在懷中偷偷送去,等到事後才發現胸前的皮膚都燙焦了(《明史·高皇后傳》),可見這對青年伉儷感情的深厚。平時馬氏對元璋生活的關照之好自不必說了。當時因戰亂缺乏食糧,馬氏在家省吃儉用,把糧食和好的食品留給丈夫,以至有時自己餓肚子。這些事朱元璋銘感五內,當皇帝後還向大臣講述,把它比作劉秀困在河北得到馮異豆粥麥飯的美事。據《明書》記載,朱元璋與陳友諒對壘時,曾被對方追擊,馬氏背著元璋逃跑,太子朱標為此繪有圖像,放在懷中。後來朱標與乃父政見不合,元璋追打他,他故意把圖像遺落在地,元璋見到,痛哭一場,也不打兒子了(《明書·懿文皇太子紀》)。這個記載未必是真實的,不過馬氏不像當時的其他婦女纏足,是天足者,背丈夫是有可能的。馬氏自奉節儉,衣服穿破了還要補了穿,聽女史講元世祖昭睿順聖皇后用舊弓弦織成綢,做衣服穿,馬後就命用舊料織治,做成蓋被、巾褥,送給孤寡老人。    
    馬皇后對子女仁愛,勉勵他們學習,要求他們生活簡樸,有比穿衣、用物的,加以教誨,又把宮中利用舊料織成的被褥送給他們,並解釋說:你們生長在富貴家庭,不知紡織的難處,要愛惜財物。她對待養子如同親生的,而且始終如一。    
    和朱元璋血緣最近的親戚是侄兒朱文正,文正在對陳友諒戰爭中立功,因叔父未及時賞賜而不滿,元璋因此殺了文正身邊的親信,還要治他的罪。馬後也把文正當兒子看,這時勸元璋:這孩子立了好多戰功,守南昌尤其不易,況且只是性急要強,並不是反叛,不要追究了,元璋這才將文正免官了事。這一事例說明馬後保護了親屬正當權益。    
    馬後對娘家人極為懷念,每當說到父母早逝就痛哭流涕,朱元璋也因關心她而及於外家,要為馬後訪察親屬,以便封賞。馬後認為封外戚容易亂政,不是好事,不讓訪找。事實上馬後是孤兒,娘家已沒有人了。元璋只好追封馬公為徐王,鄭媼為王夫人,在宿州為他們設立祠祭署,以鄰居王姓主持奉祀的事。    
    馬後與身邊的妃子和宮人也是和睦相處,是比較慈惠的。妃嬪中有人生兒子,一定厚待他們母子。馬後以皇后的身份,還要管丈夫的飲食,宮女認為她不必這樣做,她說有兩方面原因,一是盡做妻子的責任,再一是怕皇帝飲食有不中意處,怪罪下來,宮人擔當不起,她好承受著。她也設法保護宮女,有一次元璋盛怒要立即懲罰一個宮中下人,馬後也假作發怒,命把那人捆綁起來,交給宮正司議罪。元璋不滿地責問她:這是你皇后處理的事情,為什麼要交給宮正司?馬後回答:賞罰公平才可以服人,治理天下的君主,哪能親自處理每一個人,有犯法的應當交給有關部門去辦。元璋又問,那你為什麼也發火?她回答說,當皇上憤怒時,我故意也發怒,把這事推出去,消釋你的煩惱,也為有司能持平執法。這一事表明她對丈夫、宮女雙方都是關懷的。    
    清上官周《明太祖功臣圖》中宋濂畫像命婦入宮朝見,馬後以家人禮來接待,給人以溫暖,對朝臣的家庭也給以關心。有人告發和州知州郭景祥的兒子要殺乃父,朱元璋欲以不孝罪處郭子死刑,馬後知道了,說這是傳聞之詞,不一定真實,何況郭景祥就這麼一個兒子,處決了他就絕後了。朱元璋一調查,果然是傳聞不實,不是馬後的勸說,郭家就家破人亡了。洪武十三年(1380),知制誥宋濂因長孫宋慎陷入胡惟庸黨而獲罪,元璋要處他極刑。宋濂是明朝開國「文學之首臣」(朱元璋《高皇帝御制文集·贈翰林承旨宋濂祖父誥》),又是太子的師傅,這時他已告老還鄉,與胡黨毫無牽涉。元璋搞胡黨擴大化,宋濂眼看要遭殃,馬後及時出面救援,她說:老百姓請一位先生,還知道終生不忘尊師的禮節;再說他致仕回籍,京中的事必定不知道,可別冤枉了他。但是元璋一心懲辦胡黨,不聽馬後的勸告。一次馬後陪丈夫吃飯,她不喝酒,也不吃肉,元璋問為什麼不吃不飲,她說:聽說宋先生獲咎,我不近葷酒,為他祈福,希望他免禍。聽了這番話,元璋動了惻隱之心,飯也不吃了,第二天赦免了宋濂的死罪。    
    馬後對士庶的生活也有所關心。明朝太學建成,朱元璋臨幸回宮,馬後問有多少學生,回答有幾千名。當時有些太學生攜帶眷屬在京,他們沒有薪俸,無法養家,馬後建議按月發給口糧,元璋接受了,專門設立「紅板倉」,存儲糧食,發給太學生。此後,「月糧」成為明代學校的一項制度。    
    明初有個商人沈萬三,是「貲鉅萬萬,田產遍吳下」的江南第一大財主(董谷《碧裡文存》),據說朱元璋建設南京城,洪武門至水西門一段城牆由他出資修築。又據說沈萬三要求出錢犒賞軍隊,元璋問他,我有百萬軍士,你能普遍犒勞嗎?他不知收斂,滿有把握地說可以每人發給一兩銀子。這樣的人,富可敵國,敢同天子抗衡,激惱了君主,要以亂民的罪名殺掉他。對此,馬皇后勸解道:沈萬三富是富得出奇,但他沒有犯法,也沒有謀圖造反,殺他沒有道理,也不符合法令,還是不殺的好。元璋聽了她的話,免沈萬三一死,把他流放到雲南。    
    對於太醫院的醫生,馬後也照顧他們的利益。馬後最後一場病是嚴重的,元璋命太醫診治,但馬後不服藥,元璋強要她吃藥,她說:如果我吃藥無效,你就會殺死那些醫師,那不等於我害了他們嗎!我太不忍心了。元璋希望她醫好,就說不要緊,你吃藥,就是治不好,我因為你,也不會懲治醫生。但是馬後還是不用藥,以致死亡。馬後替醫生著想竟至不顧自身的治療。她死於洪武十五年(1382),享年51歲。    
    馬皇后處理複雜的人際關係,很得體。當朱元璋在甥館時,與義父母及其家人;獨立成家後,與義子,與丈夫的子女;做皇后以後,與妃嬪,與宮人,與命婦,與朝臣,與娘家,種種關係,料理得妥切,與人關係融洽。    
    她能做到這種程度,重要的在於她按「待人以寬,責己以嚴」的原則去辦事,與他人的矛盾就易於化解。    
    馬皇后的所作所為,贏得了丈夫的尊敬與愛護。她生前,朱元璋褒獎她,比諸歷史上的賢後唐太宗長孫皇后,為她父親起墳立廟;她死後,朱元璋不再冊立皇后,表示對她的敬重和懷念。這一對同甘苦共患難的夫婦,互相眷戀,互相體貼,從這個意義上說,儘管丈夫多妻妾,她的生活還是完滿的。    
    《明史》讚揚馬皇后,「母儀天下,慈德昭彰」。的確,在封建時代,她是賢妻良母的典範,是「母儀天下」者中的佼佼者。她幫助丈夫成就帝業,諫止丈夫的敗政,料理好家中、宮中事務,造成家庭和睦的局面,她對於朱明王朝、對於朱元璋的家庭都作出了貢獻。封建時代稱頌她,有其道理,但是我們從馬皇后身上,也看到古代女子悲慘的一面:她生活的一切就是為著丈夫,丈夫也就是她的生存價值;她沒有個人的意志、愛好,沒有男人那樣的事業,沒有個性,沒有獨立的人格。在那個時代,賢妻良母與女子做獨立的人絕然對立,而且只能是前者,社會不允許她與丈夫做對等的人。那時,賢妻良母就意味著婦女為丈夫、兒子犧牲自己,生活失去了多少意義!?時代變了,再宣揚封建式的賢妻良母,用那個標準要求婦女,與婦女的解放背道而馳,至少是容忍摧殘婦女的封建道德的存在,對現代婦女就太殘忍了。    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第十節 明中葉四位庶吉士的讀書生活

    明代中期有四個庶吉士出身的官員,官至尚書、大學士,為一時名相。他們青少年時代都有刻苦學習的生活經歷,也以所讀經書對人的規範立身行事,有的一度以寫作維持生計,這四個人是丘濬、劉健、李東陽和劉大夏。    
    丘濬(1420~1495),字仲深,謚文莊,廣東瓊山人,幼年沒了父親,跟從母親李氏學文化,由於用心讀書和天資聰明,凡過目的書就能背誦出來。在求學時家庭經濟狀況不好,沒有什麼書可讀,於是向人家借閱,有時為了要讀某一種書,行走幾百里去借書,不達到目的決不罷休。功夫不負苦心人,終於學有所成,考中廣東第一名舉人。景泰五年(1454)成進士,入翰林院為庶吉士,經過三年的學習,留在院裡為編修,從事文字工作,等於是邊工作邊學習,於是對明朝的歷史與政事非常熟悉(《明史·丘濬傳》)。    
    劉健(1433~1526),字希賢,謚文正,河南洛陽人,父親劉亮是縣教諭,有學識,劉健好學有家傳的因素。他在年輕時與同鄉閻禹錫等交遊,閻是明代著名理學家薛瑄的弟子,所以在思想上受到薛瑄的影響。天順四年(1460)中進士,選為庶吉士,學成為翰林院編修。劉健為了多讀書,珍惜時間,不同人作無謂的往來,由於不懂得社交,被人看作是不隨和的人(《明史》)。    
    李東陽(1447~1516),字賓之,謚文正。幼小學習,四歲就能寫出一尺大的字,明景帝聽說這個奇事,召他進宮,見他寫得好,很高興地把他抱著坐在膝上。後來景帝又兩次召見他,聽他講《尚書》的大意,很合景帝的意思,讓他進國子監學習。李東陽早學早熟,天順八年(1464)18歲時中進士,點為庶吉士,散館後與丘濬、劉健一樣成為翰林院編修(《明史》)。    
    劉大夏(1436~1516),字時雍,謚忠宣,湖南華容人,父親劉仁宅是舉人。大夏20歲中解元,與李東陽是同年進士,選庶吉士,學習結束,經考核,也應該留在翰林院為編修,但他樂意從事行政事務,經過再試合格,出任兵部職方司主事(《明史·劉大夏傳》)。    
    這幾位庶吉士不僅在青年時代,而且做官以後,直到晚年,讀書生活都始終不變。丘濬閱讀用目力太勤,到老年依舊嗜學如命,致使右眼失明,但也沒有停止閱覽。    
    李東陽善於寫篆書、隸書,詩文也做得好,作品流傳到域外。暮年致仕家居,經濟也不寬裕,請他寫字的、作詩文的接踵而至,他遂以潤筆補助生活。每當寫作,他的夫人幫助鋪紙、研墨,一天夫人已拿好紙筆,李東陽表示疲倦,不想寫了,夫人說:假使今日請客,桌上沒有魚肉可以嗎?李東陽想到生活,於是愉快地寫起來。    
    四位學人讀儒家的書,以其觀點作為自己的世界觀,作為做人、做臣的準則。劉健、劉大夏都經歷了明武宗荒唐、劉瑾用事的時代,他們都忠於臣職,規諫武宗,反對劉瑾。如劉健上書,引朱熹的話:「一日立乎其位,則一日業乎其官;一日不得乎其官,則不敢一日立乎其位。」表示在其位就要謀其政,因此就要反對劉瑾專擅,且不怕丟官去職。劉大夏曾經說:「居官以正己為先,不當獨戒利,亦當遠名。」又說:「人生蓋棺定論,一日未死,即一日憂責未已。」正己不僅不圖利,連名也不枉圖,而且要一貫如此。他們為公事,往往把自身利害置於度外,敢作敢為,不謀私利,看下述數事即可知我們說的不荒謬了。    
    丘濬以翰林院侍講參加《英宗實錄》的修撰,當寫到兵部尚書于謙之死問題時,有人要按照當時定的謀圖不軌的罪名來寫,丘濬不同意,認為要不是于謙守衛北京,大明江山可能都保不住了,這個功績不可磨滅。奪門之變時說他謀反,現在時間過去了,我們看清楚了,不是那麼回事,對他的誣陷不能不給洗刷。殺于謙是英宗復辟的需要,英宗才死不久,丘濬就敢於直言,是冒著較大風險的,可見他是正直的,因而不計個人利害。    
    劉健和另一位大學士謝遷與宦官劉瑾作鬥爭,堅決要求誅殺劉瑾等八人,沒有成功,致仕回籍,又遭迫害,削籍為民,毫不後悔。臨終遺表,規勸新皇帝明世宗「正身勤學,親賢遠佞」,要求國君勤政學習,做儒家規範的明君。    
    明憲宗時有人提出恢復鄭和下西洋的事業,皇帝向兵部索取下西洋圖。劉大夏正任兵部郎中,掌管地圖,他認為鄭和下西洋耗費錢糧太多,死傷的軍民也多,得到的珍寶對國家沒有什麼用處,反對再為找寶出洋,於是把地圖藏匿起來,不讓憲宗看(《殊域周咨錄·古裡》)。類似鄭和下西洋的事在當時根本不可能再進行,劉大夏的反對,表明他有膽有識。    
    能正己的人少謀私利,劉大夏因反對宦官被抄家,發配邊疆。他位至兵部尚書,在任時不替子孫請求恩蔭,到遣戍時,只帶著一個僕人上路。有人問他為什麼不叫子孫跟著去,他說當初不給他們乞求恩澤,今日也不連累他們去受苦。對子孫,要求他們憑個人本事吃飯,不用祖上的遺產毀害他們。認識這一點似乎不難,真正實踐了,就非常不容易。    
    為了正己,劉大夏能官能民。致仕歸里,在菜園中勞動,當遣戍的命令下達時,他正在園中鋤草。待到發配歸來,又事農耕。他有個門生當了巡撫,赴任時特地繞道看望老師,在路上遇到一個耕地的老頭,就問劉尚書的家,老人把他領到劉家堂屋,才承認自己就是劉某,原來師生多年不見,不認識了。劉大夏以躬耕安度了晚年。    
    這幾個庶吉士由於長期筆耕,多有文字留下來。劉大夏撰有《劉忠宣公集》、《東山詩集》。李東陽著的是《懷麓堂詩稿》、《詩後稿》、《文稿》、《後稿》、《詩文續稿》和《西涯擬古樂府》。丘濬作有《瓊台詩文會稿重編》、《丘文莊公集》、《大學衍義補》。這是他們讀書學習的成果,也是他們學習生活的反映。    
    除劉大夏是尚書,丘濬、李東陽、劉健均是大學士,後者還是首輔。他們不僅官位高,更重要的是有一些政績,有著述,在明中葉,都是人才。他們的成就同學習有很大關係,他們都是科甲出身,且進士之後又做了庶吉士,可以說是研究院畢業生。從他們的經歷說明,高層次的學習,就社會需要講是完全必要的,就個人提高講也是如此。庶吉士制度在明朝形成,清朝繼續實行。明清鼎甲進士入翰林院做修撰、編修,政府又在二、三甲中挑選年輕的,或中年進士中文學優等的,或善於書寫的做庶吉士,邊學習,邊可參加翰林院所管的編纂工作,三年後經過散館考試,一部分留在翰林院,另一部分到各行政衙門。明清兩代的大學士相當一部分出身於翰林院,其中不乏庶吉士,翰林院成為培養人才和儲備人才的地方。歷史事實證明庶吉士這一學歷段對高級人才的培養很有必要。    
    儒家所講的做人準則,大多數讀書人並不遵行,但也確有少數人認真實踐,丘濬等人基本上屬於後一類型。他們熟知儒家經典,信奉忠臣觀念,正人與小人的是非觀念分明,願做君子之儒,不做勢利小人。在這裡,講信義,不阿附,這種品格是值得讚許的。儒家所宣揚的道德信條人們可以有不同看法,不過主張做正直的人的觀念無論如何需要肯定。


第二部分 婚姻家庭(二)第十一節 楊繼盛的家庭生活

    楊繼盛,號椒山,明武宗正德十一年(1516)生,河北容城人。明世宗嘉靖二十六年(1547)進士,官兵部員外郎。大將軍咸寧侯仇鸞在與蒙古瓦剌部關係中怯懦主和,楊繼盛上書反對,被下詔獄,貶為狄道典史。仇鸞勢敗後,楊回到兵部任職,又上書指責權相嚴嵩的弄權,再次下詔獄,於三十四年(1555)被處死,時年40歲。明穆宗繼位,給予「忠愍」謚號。楊繼盛受刑前夕,分別給妻張貞,子應尾、應箕寫遺言,後世顧鈃把它以《楊忠愍公遺筆》為名刊露,後被收入《學海類編》叢書中。《明史》、《明書》均有楊繼盛的傳記。這些記載向我們展示了楊繼盛的部分家庭生活情況。    
    清上官周《晚笑堂畫傳》中楊繼盛畫像楊繼盛少年時代家境清貧,父親楊富,母親曹氏。7歲時母親亡故,父親的妾陳氏虐待他,讓他放牛,所以他自幼就獨立處理與家裡人的關係。繼盛看到鄰居家的孩子在學塾讀書,非常羨慕,回家向同胞長兄繼昌要求學習,哥哥說你這麼小,讀書做什麼,表示反對。繼盛說我年歲小可以放牛,就不能讀書?繼昌聽了覺得有理,把弟弟的願望向父親反映了,楊富答應他的請求。於是繼盛一邊放牛,一邊讀書,到13歲時全力學習,18歲中秀才,以後借住僧房繼續攻讀。有一年繼昌得了瘟疫,繼盛聽說趕回家中侍候,日夜不寐,使兄康復。嘉靖十九年(1540)中舉人,次年會試落第,入國子監進修,需要家庭供給生活費。繼昌認為不能白白養活弟弟,也不同繼盛協商,就給弟媳張貞八石谷和一片土地,算作分家的財產,繼盛夫婦沒有怨言地接受了。繼盛在京邊讀書邊坐館教學,有了收入,張貞在鄉生產也獲得豐收。    
    繼盛回到家鄉請姻親吃飯,乘機向繼昌敬酒,說我當初默認析產,是怕我的學習費用連累長兄,現在我有餘錢,可以補助家用,請哥哥允許我和你一起生活。繼昌聽了很慚愧,同意了他的要求。繼盛又拿出13兩銀子捐給政府作邊疆經費,使繼昌得到教官的榮譽。繼盛給妻子遺言,說哥哥不懂多少道理,也沒有壞心眼,只是愛佔小便宜,你要讓著他,他自然高興了,表明至死惦記著長兄。    
    妻子張貞,勤勞治家,體貼丈夫。繼盛被貶狄道,張貞跟隨赴任。當地文化不發展,繼盛想興辦學校,沒有經費,遂賣了自己的乘騎,錢還不夠,獲得張貞的同意,變賣了她的服飾,買田收租,作學校的經費,可見在事業上夫妻觀點一致。繼盛考慮彈劾嚴嵩時,自言自語我怎樣報答天子的隆恩呢?張貞聽到,笑著說:看你這樣子,該退職返里了。繼盛問這話是什麼意思,她說一個仇鸞差點沒有把你陷害死,現在嚴嵩父子比仇鸞奸惡百倍,這種現實怎容你報答天子,所以不如回老家。繼盛從張貞話中得到啟發,決心參劾嚴嵩以報國。不幸的是如張貞所料,繼盛又一次被投入監牢,判處死刑。張貞痛惜丈夫,向朝廷上書,為繼盛鳴冤,同時要求以自身代替丈夫服刑。她愛護丈夫勝過自己的生命,繼盛同樣熱愛妻子,深深地瞭解她的為人。遺言說妻子聰明懂道理,但性子剛烈,要求她撫養好兒子,保持家庭,千萬不要因夫妻感情重,做出殉死的事來。在遺言中告誡兒子,要孝順母親,「凡事依她」,對妻子的後事作了安排,也是綣綣於夫妻之情。繼盛有妾,叫二貞,沒有生養過,繼盛入監三年,二貞吃齋誦經,給繼盛祈福。繼盛告訴張貞,在他死後,因二貞年輕,讓她嫁人,她的衣服首飾都給她帶走,不要讓她守寡。他這樣對待妾還是通情達理的,少見的。    
    繼盛對兩個兒子在遺言中表示出他的愛護態度,要他們兄弟和睦,不分家,特別指出小兒子性情暴躁,讓大兒子看在父親分上原諒他,同時要求老二敬重哥哥。    
    兩人如有解不開的事,要請親戚和解,萬萬不許打官司。如果在哪一方面違背他的教導,繼盛表示在九泉之下也要擺佈兒子,以警告他們。繼盛是把他處理兄弟關係的原則,傳給兒子們。    
    繼盛有個女兒,比兒子大,已出嫁,他要求兒子,姐姐將來富貴便罷,若貧窮一定要周濟,你們母親要給她東西,不許阻攔,表示對女兒的眷念。    
    繼盛有同母所生的二姐、四姐,婆家都窮,繼盛要求張貞和兒子們對她們予以照顧。對庶母所生的五姐、六姐,也要有所顧恤。    
    繼盛的大伯有四個孫子,繼盛獲罪,大伯並不關切,他的孫子也以冷淡態度對待。但是繼盛認為這四個堂侄都是知好歹的人,對自己不關心,不能責怪他們,所以要求兒子在祀產沒有分淨的地方,他們要佔便宜就讓他們佔,不必認真計較,免得讓外族人看笑話。    
    對於奴僕,繼盛分別對待。有個叫楊應民的,是小時買來的,連姓可能都是隨的主家的,相處多年,有感情。    
    繼盛遺言妻兒,將來給他50畝地,一所住宅,讓他給楊家看墳山,如果他私積錢財,房子和地都不給他。另有一個叫麴鉞,是用四兩銀子買來的,繼盛遺言他若守奴才本分,給他20畝地,一所小房,如果要求離開楊家,就以他的賣身價向他要利息,一兩銀子一年六錢利,年年算下來,他就贖不了身了,這樣做是免得其他奴僕跟著學。還有奴僕福壽兒、甲首兒、楊愛兒侍候繼盛於監獄中,有共患難的情誼,以後每人給田20畝,小房一所,都要在墳山附近的,讓他們看墳。田地只許他們耕種,不許可出賣。    
    即他們只有使用權,沒有所有權,也不用向主人交地租。    
    楊繼盛完全按照父為子綱、夫為妻綱、長幼有序的家庭倫理來處理家內人際關係,是真正實踐兄友弟恭、夫唱婦隨、父慈子孝、和睦親族、善待奴僕的人,他的家庭生活有和諧的方面,這是由卑幼、妻子、奴僕敬奉尊長、丈夫、主人造成的,這本身就有屈從的因素。楊繼盛尤其強調主僕名分,他固然注意給奴僕以恩惠,給土地,給房屋,但這要以奴僕的絕對恭順忠誠為前提,稍有不恭,特別是想離開主家,則要給以嚴厲的懲治,觀其對麴鉞的規定,以利滾利的方式要賣身價,何其嚴酷,所以在仁義道德之外,還有凶狠的一面。    
    楊繼盛處理家庭關係的思想,同他處理與君主關係的思想完全一致,在家庭行孝道,在國家就是實行忠道。他在仇鸞事件上受迫害,沒有學會明哲保身之道,反而更加嫉恨奸臣,更以忠君為綱領,以清厘治道為己任,不惜性命地彈劾權奸嚴嵩。「文死諫」,他實踐了這條忠君的最高道德原則。他完整地接受了三綱五常的思想體系和倫理道德,身體力行,按封建道德講,他是一個完人,也就是說他的忠君和他的孝道緊密聯繫,他是這兩方面的楷模。    
    楊繼盛的以身許國,得到身後之名,贏得了一片讚揚。還在明末,就出現以楊繼盛參奏嚴嵩為內容的《鳴鳳記》傳奇,謳歌繼盛。傑出的思想家黃宗羲為母親做壽,演出《鳴鳳記》,家人看了為之痛哭。黃宗羲的父親、御史黃尊素因反對魏忠賢閹黨死於詔獄,黃家與楊家有共同經歷,故而對《鳴鳳記》有特殊感受。清朝最高統治者極為欣賞楊繼盛的忠諫,順治帝令中書舍人吳綺編寫楊繼盛的傳奇,成昆曲《鳴鳳記》院本,因為寫得好,順治帝一高興不秩提拔吳綺,讓他做楊繼盛做過的官——兵部郎中,當時人認為這是「奇榮雅遇」(陳康祺《郎潛紀聞二筆》)。乾隆年間宮中演出《鳴鳳記》,孝聖皇太后看了很受感動,問現在朝中有沒有楊繼盛這樣的人,乾隆帝回答說有個叫吳煒的言官和他有點相近,因為吳煒應詔上疏,有耿直敢言的味道(徐珂《清稗類鈔》)。事實表明,皇家最需要楊繼盛式的忠臣。楊繼盛忠於昏君一人,他的死諫,表現了他的愚忠,既不值得,也不明智;他不度形勢,不講策略,不懂得政治鬥爭的藝術,以死為能事,是愚蠢的表現;但他有視死如歸的勇敢精神,剛正不阿的骨氣,高尚的氣節。對他的行為,今人不能一味稱頌,而應該有分析地給予批評和肯定。    
    


第二部分 婚姻家庭(二)第十二節 明季一位塾師的慘淡生涯

    如果讀者獲知王命岳的一段時間的生活狀況,會對明末一個普通人家的生活及其艱難有個深刻的印象。    
    王命岳《家訓》書影王命岳,字恥古,福建晉江人,生於明萬曆末年,死於清康熙前期,享年50歲。他19歲考中秀才,31歲成了舉人,清朝順治十二年(1655)中進士。他在給事中的任上,忠於職守,給朝廷上了關於吏治、漕運、救荒的奏疏,都關乎「軍國大計」(《清史列傳·王命岳傳》)。傳世的著作有《恥躬堂文集》。他在中進士以前的那一段生活極其艱苦,入仕後才改變了生活面貌,但為不忘昔日的艱辛,並為教育子孫後代,特作《家訓》一文(《皇朝經世文編》收入)。我們在這裡所要講的話,也是受這篇文章啟發而來的。    
    王命岳家族,在其高祖的兄弟輩中出過進士,此後家業不盛,到他祖父時家裡很窮。他父親是病廢的人,在社會上受人欺辱,在家中依靠老人養活,可是病一發作,就以打老婆解氣。他祖父當家,吃飯的經常有10口人,生活來源極少,這個家很不好當。    
    王命岳母親,家務之外,給人家做針線活,每日不停,夜間做到雞叫,才休息一會,這樣一天可以掙十幾文錢。明季晉江大約400文可換一兩銀子,她一天針線活下來能得三分銀子手工錢,可以買將近兩升米。全家10口人,每天早、午兩餐各用米兩升五合,晚飯需米一升五合,全天要吃六升半米,家中缺糧時,一天只能吃五六升米。為照顧老人,王命岳母親淘米下鍋時,從定量中抓出一把米,存起來,間或給公公另做,讓他吃飽,而她本人就經常半饑半飽,面容憔悴。靠她的縫紉工錢,王家就是這樣的生活也不能維持。    
    王命岳在19歲中秀才後的第二年開始謀生,這一年有個朋友請他伴讀,只供給一頓午餐,早晚還得在家裡吃。21歲時,這位友人請他輔導孩子讀書,辦法是書由朋友自教,王命岳只是給那個學童看文章,自身還可以另外找事幹。開始朋友講的報酬是:每月三斗米,三錢銀子蔬菜錢。工錢微少,王命岳核算一下認為合得來:東家留客相陪及知友請吃,以及參加學友社吃飯,大約一個月要去10天,自家開伙為20天;每日吃米七合五勺,20天用米一斗五升,尚可余米一斗五升;三錢銀子合錢120文,每日用柴錢一文,三天用菜錢一文,20天用去27文,能剩93文,可買米一斗五升。這樣自身吃食之外,有餘米三斗,可供全家五六天吃食,有這點進項總比沒有強,於是就應允下來。但是還沒有去做事,那位朋友就變卦,表示願意供給他伙食,而不再給錢米。命岳覺得這個辦法自己是吃飽了,卻沒有剩餘的銀米養家,於是同朋友磋商,按當初議的條件辦,但朋友堅持後一主意,不容商量,命岳為餬口,也只得照人家說的行事了。    
    王命岳不甘心輔導學童一職,在教書、自學之外,日夜給人家抄寫,一天可以得七八分銀子錢,和母親的女紅錢合在一起,家中勉強度日。    
    王命岳在東家用膳,吃的不會壞,想到老人吃不飽的情景心裡就難受。有朋友同情他家窮,給他送好吃的,或者送好飯,他就藉故將送飯人支開,把肉和飯送回家裡給老人吃,要支開送飯的人,是怕人家知道了笑話他。有時和東家一塊吃,飯菜好,他沒法省下來往家裡送,想到祖父、父母吃的糠秕之食,就難於下嚥,索性裝病,連飯也不吃了。    
    所以他在東家儘管飯食好,但心情不舒暢。    
    王命岳在貧困的煎熬下,仍盡可能地學習,在教書、抄寫的同時,提高自身文化水平,一旦有機會參加科舉,就有可能成功。他於23歲上死了父親,守喪不能參加考試,27歲成為廩生,次年母親故世,接著祖父亡故,如此兩次服喪,又不能進考場,喪服完畢,31歲就中了舉人。家裡奇窮,又連遭大故,王命岳若沒有堅強的毅力,根本不可能堅持學習。貧寒人家的子弟,要改變家庭和自身的面貌,往往能夠立志,肯於吃大苦耐大勞,有不少人獲得成功,相比之下,富貴之家常常出浪蕩子弟,敗家毀身。可見對清貧寒素者不可輕視,不可侮辱。一個社會能允許這些人奮鬥,就有它好的因素,就值得肯定,可惜古代允許人們為改變自身地位而奮鬥的社會條件太少了。    
    王家10口人,能有收入的是王命岳母子,命岳在其開始養家時祖父年已70,顯然這位老人不能從事什麼勞動了,而命岳母子的精力還不能全部投入創收勞動中——一個管家務,一個兼顧學習,這樣的家庭,真是生之者寡,食之者眾,又怎麼能不窮困呢?今天看來,他們的飢寒交迫生活令人同情,但不能節制人口生育,那麼多的人不能創造生業,誰又能養活他們呢?這倒是在社會制度問題之外,人們應當總結的人類自身再生產的規律問題。明末時期的王家,一點點收入全用於購買糧食,王命岳母子勤勞的目的似乎就在於把全家人的肚子填飽,此外別無他求,也不可能有其他的需求。什麼穿暖衣裳,什麼文化娛樂,什麼人際禮尚往來的交往,一概不能奢想。人只為取得一點糧食而活著,與動物覓食雖然有本質的區別,但又太相似了。人若貧窮到那個份上,生活就太沒有意思了。人不能像動物只要填飽肚皮。人要過人的生活,看來首先得搞好生產,用物質產品豐富生活,進而謀求精神生活的充實、高尚。    
    王命岳的經歷,使我們知道一些讀書人的生活很悲慘。試想,王命岳中秀才是有功名的人,屬於社會上為數不多的知識分子一族,但是給人家教育學童,一個月僅有幾斗米的報酬,還不能保障,是多麼難得的收入呀!在這種情形下,他只好一文錢一文錢地計算著開支,一文錢竟是三天的菜金,一天的燒柴是一文錢,可這一文錢攤作三天的菜錢,哪裡還有菜吃!知識人士的生活慘到這步田地,還要怎麼悲慘呢!中國古今的知識人士大概有一個共同的命運,就是清貧,「吃的是草,擠出的是奶」。社會之不公平,假如還有正義感的話,大約是不會不憤慨的!剷除這種不公平,社會才能進步。    
    古代貧苦人士把出路寄托在科舉上。的確,有的人從中走出來了,王命岳家庭後來的變化就是一例,但能由這條道路上升的人畢竟太少了,廣大的士人只能對舉業向隅而泣,所以科舉又是他們的囹圄,使他們永遠擺不脫貧窮的困境。在古代,特別是清代,現實一點的讀書人,在科舉路上走不通時,改而經商、務農,一樣可以發家,還可以用錢去捐官,得到功名品級,真正是名利雙收。這大約是聰明人的做法,比那些古稀童生、耄耋秀才進考場的人應當有更好的生活。那些死守著科舉之路不放的老秀才可能看不慣他們,那也只是瞎生氣,不過是自己氣自己,氣壞了活該!誰叫你死守一條道,抱著貧窮捨不得放呢!如若還以貧寒為光彩,為清高,為守正,如此窮酸,更是可憐,令人不屑論道了。    
    


第三部分 民俗世風(一)第一節 古代的人口與婚齡

    古代的人口增殖,與賦役政策、婚姻政策關係極大,尤其和前者。比如人頭稅、徭役稅的徵收輕重,人丁、次丁、老、黃小年歲的規則,孕婦及其丈夫免役與否的臨時規定,都影響著人口的出生率和成長率。本文不接觸這麼多問題,專談人口與婚姻法定年齡的關係。    
    歷朝政府關於婚齡的法規,有兩種類型。一是常規的,確定法定婚齡,即規定男女到多少歲才可以結婚;一是臨時性的,視當時社會情況而制定,這種法規就一個朝代講是偶見的,把許多朝代的串在一起,也可以發現它們的共同性:是為解決一個突出的社會問題而制定的。    
    政府強迫人民到一定年歲必須結婚,否則給以制裁。我們所見記載,此說提得最早的是墨子所說的聖王時代,也即古人所說的三代以上吧。墨子講:「昔者聖王為法曰:丈夫年二十,毋敢不處家,女子年十五,毋敢不事人,此聖王之法也。」(《墨子·節用上》)墨子認為上古男子20歲、女子15歲必須結婚,這是法令規定,不敢不遵行。墨子說的是那一個時期的事實,有沒有這一事實,很難確證。我們確知政府實行這一政策最早的是春秋時代的越國。越王勾踐被吳國戰敗回到會稽,臥薪嘗膽,準備力量進行復仇,實行「十年生聚,十年教訓」的方針。「生聚」的內容之一就是為增殖人口,因而宣佈:    
    「女子十七歲不嫁,其父母有罪;丈夫二十不娶,其父母有罪。」(《國語·越語上》)這是把男20歲、女17歲定為最遲結婚年齡,即必須結婚的年歲,而不是可以婚配的歲數。    
    西漢惠帝六年(公元前189年)詔令:「女子年十五以上至三十不嫁,五算。」(《漢書·惠帝紀》)漢代人口稅中有一種算賦,是15歲至56歲的男女成年人交納的,每人一算,120錢,但是商人和奴婢要交二算。惠帝這個法令使15歲至30歲的未婚女子多交算賦,且達常人的5倍,商人交二算是為實行重本抑末政策。這一婚齡規定對未婚女子的處罰比商人重得多,簡直是把她們當作罪人對待了。    
    正式建立西晉的晉武帝在泰始九年(273)下令:    
    「女年十七,父母不嫁者,使長吏配之。」(《晉書·武帝紀》)女兒到了17歲父母還不把她嫁出去,政府就要強行把她匹配了,要那樣,還不如父母趕在17歲以前讓她結了婚。    
    北周武帝建德三年(574)詔令:「自今以後,男年十五,女年十三以上,爰及鰥寡,所在軍民,以時嫁娶,務從節儉,勿為財幣稽留。」(《周書·武帝紀》)女子13歲就要成親,是我們所知的法令中年歲最小的。    
    唐太宗貞觀元年(627)詔書講:「其庶人男女無室家者,並仰州縣官人以禮聘娶,皆任其同類相求,不得抑取。」怎樣以禮婚嫁呢,詔令解釋道:「男年二十,女年十五以上及妻喪達制之後,孀居服紀已除,並須申以婚媾,令其好合,若守志貞潔,並任其情,無勞抑以嫁娶。」(《通典·禮·男女婚嫁年紀議》)中央要求州縣官督促15歲女子、20歲男子的婚配,必須進行完畢,但在執行中要注意政策,不給民人硬性分配配偶。    
    我們把歷次強制結婚年齡的法令,列成下表,讀者可能瞭解得更清楚:    
    朝代年號、公元男年女年春秋越王勾踐,前5世紀2017西漢惠帝六年,前189年15~30西晉泰始九年,273年17北周建德三年,574年1513唐貞觀元年,627年2015這些法令告訴我們,男女到一定年齡必須結婚,否則由政府加以處罰和強行婚配,而規定的年歲又很小,甚至小到女子還處於少年階段,這是政府實行強迫早婚政策。    
    此類法則都是在特定情況下制定的。    
    通常的婚齡,同男子的冠禮、女子的笄禮年齡相一致,因為原則上說冠、笄禮之後,男女可以成親了。冠、笄禮的年齡各個時期的說法也不一致,大體上說是男子20歲,女子15歲。這只是一種說法,冠、笄禮本身就沒有怎麼實行。政府聽民眾自行婚姻的年齡,自唐玄宗開元二十二年(734)的詔令起,有了明確的說法,即是「男年十五、女年十三以上,聽婚嫁」(《唐會要·婚嫁》)。北宋初年實行開元法。明太祖洪武元年(1368)下令,民間婚娶,依《朱子家禮》進行,即男16歲、女14歲,聽其婚配。    
    清朝繼承了明朝的立法。明朝政府還就宗室子女的婚姻,議定15歲以上可以婚配(王圻《通考》)。歷朝政府的聽婚年齡,並沒有什麼法律約束力,到年齡的結婚與否固然不管,沒有達到婚齡的結親,政府也不過問,童養媳制度存在就是明證。從這裡看來強制婚齡的法令反映出一種嚴重的社會問題。    
    為什麼有的王朝要在一個時期內強迫人民結婚呢?我們看制定那項政策的社會狀況就可以明白了。越王勾踐的法令出現在春秋五霸爭雄、吳越戰爭以越國慘敗而結束的時候,北周武帝處在南北朝長期混戰的年頭,漢惠帝、晉武帝、唐太宗則在大規模的長期戰爭之後,即都是長期戰爭或剛剛結束的時候,戰禍使很多人死亡,造成人口銳減。    
    以國家掌握的人口數字來說,東漢人口達到5600多萬,經漢末三國大亂之後,西晉只有1600多萬,僅及東漢的2/7。隋代人口4600萬,在南北朝長期戰爭之後,未恢復到東漢水平。隋末農民戰爭後,貞觀時人口雖比武德間有所增加,也只有1200多萬,不過是隋朝的1/4。人口少,勞動力不足,因而影響賦役的徵收和兵力來源,為解決這個問題,統治者希望通過強迫早婚,達到增殖人口的目的。關於這一點,越王勾踐就有所說明,他認為賢君之政,人民自然奔向那裡,人口就多了,他不是賢君,不能使民歸之如流水,但是他表示「將率二三子夫婦以蕃」,即鼓勵多生產人口,所以他規定「壯者無娶老婦」,「老者無娶壯妻」(《國語·越語上》),為的是使有生育能力的男女結為夫妻,以便生養,而年齡搭配不當,就不生育或少生育了。他之所以讓男20歲、女17歲必須婚配,也是為繁衍人口。而把早婚政策與人口增殖關係說得極其明白的是南朝中軍錄事參軍周朗,他在給宋世祖的上書說戰爭使人口損失一半以上:「自華夷爭殺,戎夏兢威,破國則積屍竟邑,屠將則覆軍滿野,海內遺生,蓋不餘半。」他認為一個政權,「不患士之不廣,患民之不育」,把人口減少看作是嚴重的社會問題,為此建議政府實行強制民人早婚的政策,但凡「女子十五不嫁,家人坐之」(《宋書·周朗傳》)。    
    孟子講諸侯有三寶:土地、人民和政事,沒有一定數量的人民,國家也就不成其為國家。人口與國家的關係,漢魏之際的政論家徐干說:「故民數者,庶事之所自出也,莫不敢正焉:以分田里,以令貢賦,以造器用,以制祿食,以起田役,以作軍旅。」(《中論·民數篇》)糧食器物是人生產的,賦役、兵役都要人去服務。缺少人,一個政權就沒有大量的財政收入和可供役使的人。為增加人口,統治者就採取了強迫人民早婚的措施,就制定了漢惠帝等的那些政策。    
    政府為使少年早婚,提倡簡化婚儀,節儉辦婚事,前面提到的北周武帝詔令中「以時嫁娶,務以節儉,勿為財幣稽留」的號召,就是講的這個原則。如果婚姻雙方競要財禮和嫁妝,貧窮之家很難及時婚配,更不要說提前結親了。早婚令是權宜之法,但提倡婚事中的儉約,如果能在通常法中加以堅持就好了,可惜歷朝統治者慮不及此。他的眼光盯著人口,是為向臣民要賦役,當人口多了,就不注意提倡節儉婚姻了。    
    在頒布的強制早婚法令中,我們還可以看到,政府提倡寡婦再婚,如前述貞觀詔書表述極清楚。唐以前的人們對再婚女子並不或不怎麼歧視,但對守節的表示讚揚。貞觀令講孀婦喪服期滿,政府就要求她再行婚配,當然,對於堅持不改嫁的也不強迫。婦女二次結婚,本應同男子一樣,是她的權利,但在男尊女卑的社會卻對二婚女子橫加指責,可是在早婚令實行時,政府就鼓勵女子再婚,在客觀上也是對守節觀念的衝擊。    
    在實行早婚令時,政府往往還採取其他措施鼓勵民人婚姻,如魏孝文帝到山西巡視:「所過問民疾苦,以宮人賜貧民無妻者。」(《魏書·高祖紀》)讓宮女同貧民結婚,解決怨女曠夫的婚配問題,不管出於什麼原因,也是一種善政。    
    早婚令實行中,有的政府在賦役政策上獎勵民人生育。越王勾踐規定,孕婦將要分娩,公家派醫生看護,幫助產婦催乳哺育嬰兒,如果一胎三子,公家派乳母,一產二人,公家給食糧,資助產婦家庭把嬰兒養好。漢高祖七年(公元前200年)法定,百姓家生養兒子,免除他家兩年的徭役(《漢書·高帝紀》)。漢章帝元和二年(85)詔令,過去百姓產子,三年不收他的算賦,現在增加一條:給孕婦保胎糧三斛,豁免他丈夫一年算賦(《後漢書·章帝紀》)。暫免賦役,對於貧苦人民保胎保嬰有實際價值,有利於嬰兒的生存、成長。後世政府發展這項政策,對一胞多胎的產婦家庭給予物質資助,成了一項社會福利事業。    
    總起來看,歷朝政府為增加人口,強迫民人早婚,甚至把不行早婚的男女當作罪犯來對待,是極沒有道理的。強令少年結親,對於他們的身心健康是一種摧殘。    
    因此,即使在人口稀少之時,強制早婚的政策也是荒唐的,不足取的。人要在生理發育成熟了,才能結婚生育,這既符合婚姻者本身的利益,也是人類優質再生產的前提,早婚令恰恰違背了這種自然的要求。它反映古代統治者把人當作一種生殖勞動力、兵力的工具,他們根本就不把平民當作人來看待,這就是封建時代不講人性,是它的野蠻的表現。    
    早婚令提倡節儉辦婚事,主張寡婦再婚,這是有積極意義的。惟因它同增殖人口的迫切要求結合在一起,當這種迫切性減弱時,就不再強調這些了,所以它的積極意義只在短期內有效。就其本身講,也不是早婚令的固有內容,無需過分看重。我們只能對早婚令持批評態度。    
    人口數量關係著政府的賦役多寡,歷朝政府總是希望增殖人口,當人口銳減時尤其如此,這是維護歷朝統治者的利益所決定的。人口增長並非對社會發展總有好處,統治者根本不會考慮這個問題。在現代人口爆炸成為世界性的問題之後,如果還不認識人口爆炸的嚴重性,那就是不能原諒的了。    
    


第三部分 民俗世風(一)第二節 溺嬰的父母

    《詩經·小雅·斯干》:「乃生男子,載寢之床,載衣之裳,載弄之璋。」「乃生女子,載寢之地,載衣之裼,載弄之瓦。」說明周朝以來,父母對生兒子和女兒的截然不同態度,故後世對生男叫「弄璋之喜」,生女是「弄瓦之喜」。生男孩高興地把他放在床上,下體遮以衣裳,給他珪玉玩耍,表示男子將來要到外面活動,要做官,而生女孩,將來不過在家內勞動和紡織,沒有出息。    
    由於對男女地位和作用的不同看法,嬰兒一誕生,就給以男尊女卑的待遇。還有比這更奇怪的現象,就是溺死嬰兒,尤其是女嬰。    
    漢元帝時,諫大夫、御史大夫貢禹多次上書,指陳時政的得失。他講當時的一種現象:百姓「生子輒殺,甚可悲痛」,表明元帝時百姓溺男嬰是一種普遍現象。貢禹又分析產生這個社會問題的原因:自漢武帝起,小兒到3歲出口錢,15歲拿算賦,百姓害怕這種人口稅的負擔,不得不溺殺嬰兒,他建議推遲人頭稅的年齡,改為7歲出口錢,20歲出算賦(《漢書·貢禹傳》),以減少人民溺男嬰的現象。    
    西晉初年,還沒有統一吳國,巴郡鄰近吳國,徭役特多,人民為躲避繁重的征役,「生男多不養」。王濬來當太守,減少徭役,凡生育者一個時期內免去徭課,因此幾千家存養了男嬰(《晉書·王濬傳》)。老百姓遇到這樣的太守是幸運的事。    
    東晉孝武帝時,中書侍郎范寧說當時「四境晏如,烽燧不舉」,但是人民「生兒不復舉養,鰥寡不敢娶妻」。究其原因,還是賦役太重:「古者使人,歲不過三日;今之勞擾,殆無三日休停。」這就不能不出現不敢結婚,不敢養子的情況(《晉書·范寧傳》)。    
    北宋仁宗時,福建建州風俗「生子多不舉」,王鼎去當知州,禁止溺嬰(《宋史·王鼎傳》)。南北宋之際,福建崇安人胡安國的弟媳兒子多,打算淹死新生的胡寅,幸虧安國的妻子把胡寅抱養了,才使他存活下來(《宋史》卷四三五)。    
    南宋初年,衢、嚴、信、饒等州的百姓,「生子多不舉」,禮部侍郎、樞密都承旨趙子盡因而提出禁止溺嬰的建議(《宋史·趙子盡傳》)。接近這些地區的徽州也有溺嬰現象,據《淳熙新安志》卷一《風俗》記載:「愚民嗜儲積,至不欲多男,恐子益多,而貲分始少。」這是怕分家時,兒子多分不到什麼財物,因而不願意多要男孩。    
    以上發生在南宋以前的淹斃男嬰由兩個因素造成:    
    一是政府征徭過重,百姓貧窮,負擔不起,只好以減少人口來對付,這是主因。次因是考慮分家時的家產,不願因人多而陷入貧困境地。    
    淹死女嬰的記載要比溺男的多得多,元代以降尤其如此。    
    戰國時期溺女嬰就有一定的普遍性,《韓非子·六反》:    
    「且父母之於子也,產男則相賀,產女則殺之。」說明溺女已是人們的帶有一種普遍性的心理。到南北朝時,「世人多不舉女」,表明溺女嬰者多,顏之推在說到這種事情的時候,特地舉出他親戚的例子:那人廣有婢妾,每當她們將分娩時,派奴隸守在產房門外,若是生的女孩,就拿出去害死,產婦心疼,號哭不讓,其悲慘之聲令人不忍聽聞,但並不能改變那個人溺女的習性和舉動(《顏氏家訓》)。顏之推這個親戚極殘忍,是溺女的一個典型。    
    元末人鄭文和在《鄭氏規範》中說:「世人生女,往往多至淹沒。」反映的是元代人的溺女習俗。    
    明初浙江嚴州府遂安人「生女多不舉」,知縣袁政禁止,以後百姓生女兒,多取名叫「袁留」,表示對袁縣令的紀念(民國《吳縣志》卷六十六引《姑蘇志》)。金華府人「產女多不舉」,縣令呂祚禁止,據說活下的女嬰甚多(光緒《常昭合志稿·人物》)。嘉靖間蘭溪令李昭祥令民間生三個女兒的豁免徭役,因此幾年內沒有拋棄女嬰的(光緒《華亭縣志·人物》)。同時間江西貴溪縣民人也使溺女成為風俗(民國《吳縣志·傳》)。浙江新昌人棄女,縣令採取刑法處斷的手段嚴行禁止,他在任九年,有成千的女嬰存活下來,他離任時,女孩的父親為他送行,向孩子們說他才是你的真正父親,表示感激(乾隆《紹興府志·人物》)。萬歷時,刑部侍郎呂坤指責惡劣的風俗,把江南溺女作為其中的一個現象(《實政錄·惡風十戒》)。江西萬年縣人「棄女者載道」,廣東番禺人、知縣麥秀歧回家鄉請來十幾個乳母,撫養被遺棄的女嬰。    
    天旱,上司指示他舉行祈雨儀式,他不聽,說乾旱是百姓不仁棄女引起的,只有杜絕了溺嬰風俗,才能求雨(屈大均《廣東新語·事雨》)。崇禎時福建浦城縣民也是溺女成俗(道光《武陽合志·義行》)。終明之世,溺女在長江以南地區流行著。    
    清初左都御史魏裔介上疏,說福建、江蘇、安徽、江西等省,「甚多溺女之風」,順治皇帝因而下令:「溺女惡俗,殊可痛恨,著嚴行禁革。」(《清世祖實錄》)這幾個省的溺女習氣確實嚴重,此外浙江之風行不亞於福建省,只是魏裔介沒有說到罷了。    
    古人為什麼溺女嬰呢?我們從清朝人的心理就可以瞭解到了。乾隆間編撰的《涇縣志》講該地溺女是三大弊俗之一,造成的原因是:「嗣艱者冀目前之速孕,資乏者憂異日之贈奩。」(《風俗》)這裡提出的是兩條理由,一是沒有男兒的希望現在奶孩子的婦女盡早受孕,以得到男孩,而乳母一般不易懷孕,所以淹斃女嬰以斷奶。二是怕女兒長大,賠不起嫁妝,乾脆就不要女孩。在溺女地區賠嫁之風盛行,如安徽寧國人「皆以無厚奩為恥,往往有因嫁女而破產者」(同治《寧國縣志·風俗》)。「嫁女破家」,成了許多地方的民諺,可見厚嫁的事實,而且厚奩有傳統性,不好改變。如明朝浙江溫州項氏家族的家訓講:「吾溫風俗,百金嫁女,猶謂不足;十金教子,則鼻大如靴。」形象地說出厚嫁的情狀。到了清朝,人們還說當地「奩資盛而溺女」(光緒《永嘉縣志·風土》)。光緒年間,翰林院檢討王邦璽上書,說民間溺女,有因「撫養維艱」而淹斃的(《大清律例新增統纂集成·刑律鬥毆》),是說貧民養不起女兒而被迫淹溺,這是溺女的第三個原因了。    
    《點石齋畫報·溺女顯報》溺女是殘忍的不道德的事情,有少數的統治者在那裡禁止,可是大多數父母卻認為是正常的事。古人大多貧窮,生活條件差,女子勞動力弱,生產收入少,女人多,家庭經濟就更差。早在漢代社會上就流行「盜不過五女門」的說法(《後漢書·陳蕃傳》),就是講有幾個女孩的家庭必然很窮,小偷也不會光顧。人們以為女兒造成家庭貧困,不要女兒也是不得已的事。再說為了養兒子而不要女兒,人們也認為是常情,因為女兒是人家的人,兒子是香火接代人,兩者只能取其一時,只好要男而捨女了。在那個時代,人們就這樣把殘忍不道德的事情當作合情合理的,這就是那時溺女父母的心情。同治間編寫的《雩都縣志》卷五《風俗》說:「溺女為俗,相沿已久,皆以為當然。」把溺女當作天經地義的事。依據資料記載,我們知道有這麼幾個父母溺女時的思想:寧波一個男子連得兩個女兒,先後淹死了,到第三個女兒出世,改為焚燒,並綁上石頭投到江裡。當時有幾百人圍著觀看,問他為什麼這樣做,他說若還是採取淹死的辦法,怕她投胎再來,使用火燒的法子可以斷絕她,下一胎好生個男孩(俞樾《右台仙館筆記》卷三)。在愚昧迷信和重男輕女思想支配下,他害女兒還以為得計,做得那樣「理直氣壯」。安徽旌德縣人方蘭生連得五個兒子,妻子舒氏又懷了孕,別人根據他的思想狀況,斷定他生女兒要淹死,他的哥哥方帝卜就用著名文人施閏章的《溺女歌》勸他生女兒也要存養,他猶豫不決,妻子懷胎13個月生不下來,這才害怕溺女違犯天意,決定生女孩也要留養。有個叫謝士型的人,妻子有孕,也是打定不要女兒的主意,後來有人給他講《溺女歌》,他才醒悟,留養女嬰(施閏章《愚山先生別集·矩齋雜記·戒溺女》)。方、謝怕「天譴」才改變主意,一般的人沒有人給他們講這種「道理」,不知懼怕,自然不以溺女為非了。    
    溺嬰是中國歷史上始終存在的社會問題。溺女事件史不絕書;溺男在唐以前不時出現,宋以後少見,因唐以後賦役制度改變,人口稅前重後輕,窮人不存在因徭役重而淹斃男孩的問題了。所以說,歷朝政府的賦役制度是造成溺嬰的一個重要原因。    
    厚奩的風俗是人為的。由於娘家嫁女要豐盛的財禮,婆家反過來娶婦也要富厚的陪嫁。不給嫁奩,女兒在婆家被人看不起,受公婆丈夫的虐待,以至造成疾病死亡,或自尋短見,所以父母為此不得不厚嫁。厚奩若不可能,不如不要養活,免得將來受罪。厚嫁與溺女相聯成為社會風習,作為個人講就不易抵制了。重男輕女觀念和社會實踐,也是形成溺女的一個社會原因。    
    對父母的溺嬰問題,我們還應有更深刻一點的認識。    
    封建時代子女是屬於家長的,家長就有權來處置他的教育、職業、婚姻、交友,這個權利也包括對嬰兒的殺害權。歷朝政府沒有保護嬰兒的法令,溺嬰並不犯罪。溺嬰既然是家長的權利,它當然就是合理的,道德的。「人一出世,就應當有生存的權利。」這不是封建時代的道德觀念,而是近代的意識,這正是我們要批判封建主義的地方。不但統治者不講人道,連父母也不講人道,所以那是不文明的社會,終究被比較合理的社會制度所取代。如果我們把問題再看得深一些,家長不僅不能溺嬰,而且要保證嬰兒健康地成長,給兒童以優良的物質和文化生活,才算盡到家長的責任。封建時代,家長只要把子女拉扯大,就算有了恩,至於孩子缺吃少穿,未受文化教育,父母就管不了那麼多了。那時生產力不高,人們生活水平普遍低下,也不可能講究孩子的撫養,能把孩子帶大,就算盡到責任,就算符合道德了。這是低水平的道德,今天看來很不夠了。做父母的在生育之前,就要考慮到有無條件把孩子養育好,即要有錢財和精力,如此才能生育。由「只管生育,不管教養」,到養育兼管,這是人類在自身再生產問題上道德水平提高的表現,這是現代人應當追求的,努力做到的。人類的物質水平總是有限的,要對子女養育得好,就必須節制生育,少生,優生,在不發達的國家尤須如此。    
    在這裡,生育道德的提高,同控制生育結合在一起。作為當代中國人更加需要克服只生不養的傳統作風,樹立優生優育的觀念,提高我們民族的生育道德水平。    
    


第三部分 民俗世風(一)第三節 明代移民的生活

    明代移民有兩大類型。一是明初政府組織的人口遷徙;二是人民自發流移,而政府加以限制和打擊。這兩種遷民在移徙過程中到達新居地後的生活及遭遇很不相同。    
    明初政府組織下的移民,被遷徙的原因,所去的地方,到新地區的職業,均有所不同。一種情形是為開發朱元璋故鄉鳳陽地方,幾十萬人遷到那裡。二是為解決地少人多區域的失業問題,將狹鄉之民遷往寬鄉,如移徙山西澤、潞等州無產業的人民到河北、河南,給錢鈔備農具,三年內不徵賦稅(《明史·太祖紀》)。明初晉東南人口不止一次大遷移,散佈河南、河北以至安徽,二百多年後顧炎武到河北大名府,瞭解到當地居民來源於澤、潞的情況,他聽魏縣長老講,該縣非土著居民佔人口的8/10,濬、滑、內黃等地遷居者也占3/10(《天下郡國利病書·北直·大名府田賦志》),以此想見明初晉東南移民之多。後世河南、河北人說起祖籍,往往提山西,並形成俗諺「問我祖先來何處,山西洪洞大槐樹」。三是把丁多田少和無田之家遷到耕地多的地方,如山東濟南、青、兗、登、萊五府的民人,凡家有五丁而不到一頃耕地的,十丁不足二頃的,十五丁不足三頃的,或全無土地的,遷往東昌府,於是去了1000多戶,4600多口人,編入當地戶籍,從事耕作(《洪武實錄》)。四是移民充實京師,朱元璋把浙江和應天府屬州縣的富民1400多戶遷到南京,稱為「富戶」,遷徙南直隸、浙江民20000戶到南京,充當倉腳夫的差役。明成祖都燕京,又把南直隸、浙江富民3000戶遷移到宛平、大興二縣充當廂長(《明史·食貨志》)。五是將塞外民人內遷到河北,有的被點為軍卒,吃軍糧,有的為民,被組織起來搞屯田。    
    在明初移民中,到鳳陽及其周圍地區人數最多,政府又最為重視。朱元璋正式建立明朝以前,於元順帝至正二十六年(1366)回鄉掃祭祖墳,所過州縣,見百姓稀少,田野荒蕪,建國後的第三年(1370)決定往這裡移民墾荒。他對左丞相李善長說:「天下無田耕種村民盡多,於富庶處起取數十萬於濠州鄉村居住,給以耕牛谷種,使之開闢荒田,永為己業。」(劉辰《國初事跡》)他的方針包含三項內容,一是大量遷移;二是解決耕地問題,並給予遷民以土地所有權;三是在遷徙過程中及到目的地後給予經濟援助。這一方針當年開始實行,將蘇、松、嘉、湖、杭五府的無業民人4000餘戶遷到臨濠,給資糧牛種,並宣佈三年免徵賦稅。洪武九年(1376)朱元璋把犯有笞刑以上罪的官吏發配到鳳陽屯種,以此贖罪,一時間,這裡人數多達萬人(《明史·韓宜可傳》)。次年(1377),把山西、河北真定無產業的人民遷到鳳陽屯種。    
    二十二年(1389)遷徙浙江、江南民人於鳳陽等地,人數達14萬(《明會要·民政·移徙》)。按照朱元璋所下的詔書,江浙遷往鳳陽地區的人民,路途由官員護送,供給舟船交通工具,發給口糧,到地方後發給土地、耕牛和種子。實際狀況如何呢?浙江溫州府平陽縣有100多個成年男子,離別父母妻子,只身前往鳳陽,政府派糧長王子壽帶隊。他負責準備行糧,又請了一位醫生隨行,到了目的地又幫助安置,然後返回原籍,他離別時移民由於失去保護者,更感到悲哀,比離開家鄉時的情形還要淒慘(蘇衡《蘇平仲集·西山處士王君墓誌銘》)。這是離鄉時還沒有體驗到離家之苦,等到了新居地進一步感到回鄉之無望,於是更苦惱了。平陽遷民遇到好心人王子壽還是幸運的,而大多數的護送人侵佔遷民的口糧,動輒呵責,致使移民死於道路。這些移民到新地方,對自然環境、風俗人情等方面都要有一個適應過程,這期間會有很多苦惱。但對無地的窮人來說,到新處所有了耕田,也即有了安身立命之地,總比在家鄉好一些。他們付出了代價,也有所取得。    
    人民因為天災人禍被迫無奈的自行流徙也有兩種情況。一是因旱澇天災,沒有收成,在本地無法生活,就到外鄉逃荒,渡過青黃不接之時,回到本土,繼續生產和生活,這種流動是暫時的,本文就不再道及了。這裡要說的是另一種情形,即在家鄉沒有耕地,或只有少量的土地,但很貧窮,官稅私租,以及高利貸,壓得他們喘不過氣來,於是為了獲得自己的耕地,為了逃避繁重的賦役,尋找一片樂土,背井離鄉,進入移民的行列。明朝中期,由於土地兼併和賦役苛重,迫使相當數量的人民離開故土,出現嚴重的流民問題。    
    流民移動,有的離原籍較近,有的很遠,形成分散各地的移民區。但就全國範圍講,流民多向中國腹部山區移動,就是河北、河南北部、山東、陝西北部、四川及長江中下遊湖北南部、湖南、江西、南直隸的民人,從東南西北各個方向,朝著以鄖陽為中心的河南南部、湖北北部及西北部、陝西南部三省交界處集中。這個山區,尚未開墾的地方很多,而鄖陽地區在元代是被封禁的,不許人民遷入,整個地區人煙稀少,容易獲得墾田。同時這裡的氣候界於南北方之間,比較溫和,雨量不少,可以種水田,也可以種旱地。這樣的自然環境,南北各方面的人都可以來生活,發揮自己的特長,基本保持原來的生活方式,因此移民以這裡為理想的處所。丘濬在《大學衍義補》裡說,荊、襄、南陽三府兼有水陸之利,「南人利於水耕,北人利於陸種,而南北流民僑寓於此者比他郡為多」,就是說的這種情況。流民向這個大方向移動,倒不一定有很明確的地方,不過是走到哪裡,可以站住腳了,就居住下來,否則再游動。    
    移民在路途上的生活,明人李松寫的《流民歎》有生動的描述。他寫道:「惻惻背鄉井,遲遲行道側。」這是上路時的情形與心理,對熟悉的故土難捨難離,但還是狠狠心告別了。同行的是妻子兒女,一個個因為飢餓,臉上都是焦黃的。往哪兒去呢?「聞道大河南,人家富黍稷。」這是一個黃河以北的農民,聽別人講南方好,就朝那兒奔。肩上挑著破爛傢俬擔子,走不快,但是心裡很著急,恨不得立即到了理想境界。飢餓時拿出帶的乾糧啃幾口,邊走邊吃,哪有錢找個飯鋪享受一餐呢!道路上風塵撲面,身上的衣服儘是落的土,像個黑泥人。走到天黑,臥在荒郊野外。由於白天奔走的疲勞,加上無家可歸的煩愁,哼哼嘰嘰地難以入睡。傷心到了極點,感歎人生固然有許多痛苦,但是以沒有家為最可怕。第二天爬起來又走,如此走啊走,像被巨風刮動的浮雲,像沒有樹林的上空的飛鳥,哪兒是個安身之處呢,還不知道。全家人回頭往北看去,離開老家已經漸漸地遠了(《明詩紀事》戊簽卷十四)。這是一戶移民單獨行動,一路之上,飢腸轆轆,心情沉悶,備嘗艱辛,遷到尚不知是不是樂土的新處所。    
    《饑民圖說·人食草木》人民往鄂陝豫交界處移動的規模很大,人數眾多。宣德三年(1428),十幾萬山西饑民流亡到河南南陽,河南地方官不允許他們在當地居住,饑民死亡的很多(《明史紀事本末·仁宣致治》)。成化初年,荊襄流民因反對明朝政府對他們的驅逐舉行起義,有100萬人是起義者的後援,指揮明軍的左都御史項忠說他先後招撫流民140多萬(《明史·項忠傳》),因此可以估計荊襄移民會有二三百萬人。此後各地人民繼續往這裡遷徙,成化二十二年(1486)湖廣鎮守太監韋貴報告:陝西、山西、山東、河南、北直隸的「饑民南流,日有萬口」(《明臣奏議》卷五,王恕《論山陝救荒疏》)。流民多到這麼嚴重的程度,可以想像社會動盪不安的情況,人民遷移是當時社會的重大問題。弘治十五年(1502)兵部尚書馬文升講,從河南、山西、山東、四川及陝西一些府縣到漢中府的流民,已經定居的不下10萬人(《明臣奏議》卷十,馬文升《巡撫事宜疏》)。    
    流民到荊襄,從事各種職業,以維持生活。大多數人開墾荒地,成為自耕自食的農民,當明朝政府承認他們的居住權和土地所有權後,他們向政府完納賦役,成為「稅戶」。有的人到得早,占的耕地多,自家種不過來,就租賃給後來的移民。新移民為立即投入生產,亦有願意租田的,成為「承佃戶」。有的移民做商販,成為「營生戶」(《大學衍義補》卷十三)。荊襄移民主要從事農耕,所以這個地區注意興修水利。鄖陽一府開墾田地143萬餘畝,相當於洪武時全國墾田8.56億畝的1.7□,相當於弘治間全國墾田4.23億畝的3.4□,數量不小。荊襄遷民與土著居民一起修築水利,如鄖縣捍江堤、吳公堤是防止漢江氾濫的(《天下郡國利病書·湖廣二》)。其他如疏浚漢川竹筒河,建築老龍堤、劉家隔、雷家坳等工程(嘉慶《湖北通志·職官志·官宦跡》)。移民對新地區的開發作出了貢獻。    
    荊襄移民與明朝政府的關係,起初非常對立。明朝建國後繼承元朝對荊襄山區的封禁政策,衛國公鄧愈率兵到房縣清剿,「空其地,禁流民不得入」(《明史紀亭本末·平鄖陽盜》)。正統二年(1437)饑民大量湧向荊襄,明朝政府阻攔不住,遂發佈《挨勘流民令》,要求各地方官清查流民,登記男女大小丁口,挨戶在房牆做上標記,10家編為一甲,互相作保,由地方裡長臨時管理(《續文獻通考·戶口》)。    
    景泰二年(1454)明朝重申隱丁換戶之禁。為懲治荊襄流民,統治者特別加強對該地區的控制,天順八年(1464)添設湖廣佈政司參議一員,專管荊、襄、南陽三府逃亡農民,次年(成化元年)特派右副都御史王恕到三府控制局勢,因形勢緊張,王恕母親死,不許丁憂。    
    總之,統治者怕移民聚眾,破壞其統治秩序,故把荊襄流民當作「腹心之疾」(《憲宗實錄》卷七十八),非要驅逐而後快。流民爭取移徙權,以圖改變原來的苦難生活,不意又遭政府的殘酷迫害,遂憤而反抗。成化元年(1465)鄖陽地區的幾十萬人在劉通領導下起義,攻打襄陽、鄧州,次年起義失敗,明朝採取「□類不遺」的大屠殺政策。移民不畏犧牲,上百萬人於六年(1470)在劉通部下李原領導下再度起義,明軍在項忠指揮下肆行屠戮,「死者枕藉山谷」,又把1萬多人編戍湖南、貴州,在路上很多人死亡,屍首被拋到江湖裡,事後,項忠樹立《平荊襄碑》記其功勞,當時人把它叫作「墮淚碑」。失敗了的移民在被押解返籍的路上,生活之苦比來時又厲害了不知多少。人民在項忠屠殺之後,仍堅持往荊襄遷移,使明朝統治者感到高壓政策無濟於事,於是接受撫治荊襄都御史原傑的建議:移民中「能治產服賈老子長孫婚嫁姻戚勢不可動」的,允許著籍,納糧當差,新來無產業的勒令回鄉(《憲宗實錄》卷一六○;《明經世文編》卷九十三,原傑《安置流民疏》)。這就是說移民到這裡置有不動產,有姻親關係,可以合法定居了,不過要以完納賦役作為與政府的交換條件。明廷批准了原傑的建議,19萬多戶的移民在當地著籍,明政府為統治這大量的移民,在鄂西北增設鄖陽府,下轄7縣,其中竹溪、鄖西等縣也是新添設的。到荊襄的移民,付出了血的代價,但總算衝破明朝的封禁政策,爭取到墾荒權,也是一種勝利。    
    人民往荊襄遷徙,明中葉以後還在繼續,清人嚴如說:歷經成化、弘治到天啟、崇禎「綿延而未之絕」(《三省山內風土雜識·序》)。其實又何嘗是有明一代,清時依然,不斷有移民進入,稱為「棚民」、「山民」,他們還是清中葉川楚陝甘豫五省白蓮教起義基本群眾的組成部分。應該說,荊襄移民是明清兩代尤其是明代的一個嚴重社會問題。    
    上述明代的移民,是從一個農業區,遷徙到另一個農業區,或者是未開墾的地方,也即新的農業區,空間移動後農民依舊是農民,基本上沒有改變職業。移民中新產生了一些自耕農,暫時免遭地主的剝削,但仍有相當多的人處在地主與佃農組成的統一體中,也就是說移民中沒有出現新的生產關係。移民開墾的荒地,擴大了耕地面積,一定程度地發展了社會生產,但幅度很小。總之,明代的移民,是封建社會內居民的純粹空間移動,與社會生產方式、生產關係的變化不發生關係,意義不大。近代社會的移民,從農村到城鎮,到手工業、商業中去,改變職業,出現新的生產關係,促進社會結構的變化和社會進步。可見明代移民的社會意義不可評價過高。    
    明代的移民活動表明,凡是民間的自發流動,必有其社會原因,是政府用行政力量無法遏制的,明智的政府應當順應其形勢,加以疏導,就不會發生嚴重對立了。劉通起義前,明朝政府對荊襄流民一味高壓,是實行愚蠢政策,而毫無效果。改行允許流民著籍當差的政策之後,對立就基本解決了,就是明智政策取得了成效。這種歷史的經驗,對後世政府的移民政策不無借鑒價值。    
    


第三部分 民俗世風(一)第四節 古代鄰里間的互救互濟

    我們在古籍中經常讀到「人心不古」的感歎,也見到城鄉人情對比的資料,讚美鄉人的純樸,描繪互助互濟的美景,接待親人乃至路人的高誼,指斥市鎮居民的狡獪奸詐。    
    現代人們對於人際關係的狀況也頗多感慨,不齒於某些大城市人的精明和錙銖必較,對孤獨老人死去數月數年不為人知的淒慘三致歎息。怎樣看待人們間互相關心形式、程度的變化,我們願通過考察古代社會問題的某些事實,和讀者共同認識它。    
    南朝劉宋初年會稽永興縣有位姓丁的婦女,青年時死了丈夫,守著兒子吳翼之。她為人富有同情心,平素肯於幫助遇到困難的人,不管與自家有無特殊關係,只要對方有急難的事情,知道了就主動伸出援助之手。有個鄉鄰叫陳攘,父母雙亡,成了孤兒,丁氏將陳收留在家中,撫養成年,給他娶了親,這才讓他另過,恢復門戶。又一個裡鄰王禮的妻子徐氏,因逃荒到山陰縣亡故,沒有人收屍,丁氏知道了,親身到山陰,買棺材把徐氏埋葬了。同鄉左僑家裡有幾具親屍,貧窮安葬不了,丁氏給他家找墳地,買棺槨,殯葬完畢。元徽末年(476)冬天,大雪封路,商人不能販運,丁氏鄰里飢餓,她拿出家裡的鹽米,按人口分給鄰居。有一年天災欠收,丁氏分衣食給飢寒交迫的鄉鄰。平時鄰居來借錢物,她沒有不答應的(《南史·孝義傳》)。丁氏幫助鄉里之人,不一定是左右鄰居,範圍較廣。    
    唐代陝州夏縣人陽城,世族出身,但家境貧乏,有一年饑荒,他家以榆樹皮度日,可是對待親屬、鄰人卻很樂於相幫。他的妹婿客死遠方,陽城同弟弟出行千里,把妹夫屍體運回安葬,又把寡妹接回家中共同生活。妹妹有個白癡的兒子,陽城對他百般照顧,以至背著他進出家門。    
    山東節度使仰慕陽城的義行和為人,特派人贈送他500匹縑,怕他不接受,告訴使者無論如何也不能把禮物帶回來。派的人到陽城家,陽城果然不收,使者把縑放下走了,陽城沒有辦法退,就把禮物放在一邊。鄰居鄭俶要埋葬老人,向人借貸沒有成功,陽城知道了,把節度使的縑轉送給他。鄭發送了老人,對陽城感恩不盡,自願投到門下為奴。陽城不接受,願意教他學習,鄭俶感激從學,但學不下去,陽城為給他創造良好的學習環境,離開家鄉,和他共同學習。但鄭俶還是沒有養成讀書習慣,自怨自艾,上吊自殺。陽城看到自家好心辦了壞事,非常後悔,責備自身,於是把他當作緦麻服親那樣發喪(《新唐書·陽城傳》)。    
    元代德州齊河人訾汝道,在家講孝道,兄弟和睦,在社會上善待鄰里。同鄉劉顯等人貧困無法維生,訾汝道一一分給他們一點田地,讓他們收地租維持生活,直到他們終老把田地收回去。有一年瘟疫流行,據說吃一種能使人發汗的瓜病就好了,訾汝道買了很多瓜,帶上糧食,一戶戶親自送去。有人告訴他瘟疫傳染,不能到患者家去,他不顧被傳染的危險,還是一家一家地跑。有亡故的,他就施贈棺材。他曾經在春天把麥子、高粱借給人,到了秋天,因蝗災沒有收成,借債人無糧償還,訾汝道把借券焚燒了,不要他們歸還(《元史·孝友傳》)。    
    荒年放糧圖王薦,元代福建福寧人,兄長王孟早逝,孀婦林氏改嫁劉仲山,劉窮苦,將田賣給王薦。劉仲山死,無錢不能安葬,又沒有兒子,劉的同族因他窮,不肯給他立後。王薦為幫助林氏,把田還給劉姓,因而劉族給劉仲山找了後人,並把他埋葬了。福寧州有許多貧民,家中死了人不能下葬,州政府下令,不許民人不葬親屍。百姓害怕受法令處分,把屍首燒了,拋棄骨骸於荒野,以省葬事。王薦認為暴露骨骸不好,也知道這是窮人葬不起,於是捐義地供窮人埋葬。有死了人備辦不起棺材的,他就買了送去。至大四年(1311)大旱,鄉民買不到糧食,王薦把家中的存糧拿出來救濟眾人。這時有施福等11家,因斷頓要餓死,王薦聽說了很難過,要賑濟,可是家裡已經沒有什麼糧食了,於是用田地換了100石谷子給施福等家送去,使得他們渡過難關(《元史·孝友傳》)。    
    明代浙江嘉善人袁參坡,近鄰沈姓生病,前往探視,並送去藥物,袁妻派家裡人分頭往四鄰相告:有了疾病,大家互相幫助,這是鄰里應盡的義務,現在沈某病倒了,家裡又很窮,每家出五分銀子幫幫他。眾鄉鄰響應,湊了一兩三錢五分的銀子送去,袁參坡另外饋送一石米(袁衷等輯《庭闈雜錄》)。    
    「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,古代有一些人是這種觀念的實踐者。他們主動地關心親戚、鄰居的生活,尤其是當人家有困難時,盡可能解囊相助,缺糧的賑糧,缺醫的給藥,缺棺的助安葬,缺錢的予財物,不僅是物質上的幫助,精神上也加以慰藉。鄉里之中有這種人,人們之間真是有無相恤,急難相助,互送溫暖,人與人之間溫情脈脈,雍雍穆穆,真像田園詩般那樣美好。人們間的互助互救,當然是人們美好品德的表現,確有值得讚揚的地方。    
    在古代商品經濟不發達的社會,人們間的互相幫助,是地域觀念和血緣觀念的產物。親戚關係,有的是血緣關係,有的是血緣關係的擴張,是在血緣網絡之中。血緣關係是自原始社會起人們就極其重視的,階級社會後的分封制是這種重視的基本表現。人們崇拜祖先,血緣關係也給人以好處,人們離不開它,就要從各方面維護它,血緣網絡內部人們間的互助就成為理所當然的事,並形成社會道德。從地域上說,在商品經濟不發達、交通不便利的社會條件下,在農業為主體的社會裡,農民世代從事不變的職業,居住在固定的地方,封建政府的法令又不允許人民隨意遷徙,所以大多數人世世代代住在一個鄉里,一個村莊,多少代是鄰居。因為生活在一地,就有共同的利害,也必須交往。人們在生活中總會碰到一些困難,鄰居就在身邊,可以首先給予所需要的幫助,「遠親不如近鄰」,就是從實踐中得出來的結論。地域的某種共同利害與鄰里的形勢決定鄉鄰之間會有所互助。    
    在以商品生產和商品經濟為主體的社會,人們可以自由遷徙,可以或者必須離開家鄉。隨著工業的發展,人們又從農村向城市集中,為了就業又可能或必須遷徙不定。    
    這樣鄰里關係就在不斷地變化,人們之間不僅不是世代鄰居,而且一生之內不知道要在多少地區碰到多少鄰人,這樣就很難像古代那樣互相瞭解,互相關心了。在這種情況下,血緣集團的成員也分散各地,各自謀生,人們對血緣集團的依賴程度大大降低了,親族觀念也隨之淡薄。因此像古代親戚、鄰里之間那種發自內心的互救互濟要求大大減少了,親鄰之間互不關心,視同路人,也就成為自然現象了,並不足怪。    
    看來,鄉里互助是一種美德,但它是一定社會的產物,在一定範圍內是合理的,是道德的標準,但隨著社會的變化,它也在變化。在現代社會,人們間的互助,主要不是靠親戚和鄰居,而是靠社會福利那些東西。縱觀古今,從事物的演變的條件和必然性來看,不必總迷戀於古代的親鄰互助,更不必用那個標準衡量現代的人際關係。當然我們並不反對親鄰相助,相反我們讚揚這種現象,只是不把它作為理想要求今人普遍奉行,需知,世道變化了,那是不可能普遍實現的了。    
    自從人類社會進入階級社會之後,在一個地域,必然有貧富的分化,等級的對抗。在居民住宅分佈上,雖然有過閭左閭右、主姓村世僕村、貴族區賤民區的分別,但在全部歷史上、在整個社會來講,它不是普遍的現象,在農村尤其如此。大體上說,貧人富人、社會上層與下層人士是插花居住的,貧富貴賤可以是鄰居。因此鄰里的互助,除了經濟狀況相當的人之間的幫助,大多都是有錢的人資助窮人,其中極少數人具有善心,真誠地幫助窮人,但是大多數的人是出自本身利害的考慮。在中國古代歷史上,「貧民富民,多不相得,富者欺貧,貧者忌富。一遇饑饉,初猶搶米,再之劫富,再之公然哨聚為盜」(《皇朝經世文編》卷四十一)。清初文人魏禧在《救荒策》中所說的這些話,反映了社會上的貧富對立的嚴重性,以及窮人抗爭的實況。富人有鑒於此,在荒年,在瘟疫流行的時候,拿出財產的一部分賑濟饑民、病人,減輕貧民的痛苦,從而消彌貧民對剝削者富人的仇恨,緩和對立情緒,富人因而得以維持其固有的地位,還可以落一個善人的美名。這種為自身利益而進行的鄰里救濟,固然有其客觀效果,但其消彌貧富對立的實質也不能不看到。「田園詩般」的互救互濟中,有這麼一種情形,人們在讚美那種互助時,就不能不有所保留,不能把它看得那麼美好!    
    


第三部分 民俗世風(一)第五節 養濟堂和老民的生活

    敬老的思想源遠流長,早在春秋時,人們就講「老有加惠」(《春秋左傳》),即國君對老年人的賞賜是特給的,並不要求他有什麼功勞。人們知道「老幼孤獨不得其所」是「大亂之道」(《禮記正義》),因此要使孤老得其所。歷朝政府也多有對老年人的優惠政策,如豁免征徭,賜給爵級。對貧病無依靠的老民的照顧,形成正式制度的,大約自唐朝的悲田院始,下歷元明清,該制度不斷完善,但善堂終是鳳毛麟角,根本解決不了貧苦老人的生活問題。不過老民善堂制度和在其中的老民生活,或許還是值得研究老齡問題者和老年人關心的事情。    
    唐代長安設有養病院,又名「悲田院」,收養貧病無依靠的老年乞丐,政府派專人負責其事,由佛教寺院具體管理。據記載此院唐玄宗開元初年就有,而實際設立比這還早(高承《事物紀原·貧子院》)。唐代的養病院是養老院的濫觴。    
    北宋政府最初在汴京設立東、西兩個福田院。福田,是佛家語言,意思是說人們對應當供養的人要供養他。究竟供養什麼人,有幾種說法,其中有三福田說。一是報恩福田,供奉父母師長;二是功德福田,供佛寺之用;三是貧家福田,供養窮苦人。東、西福田院屬於貧窮福田,收養孤獨的有病的老年乞丐,供給口糧和零用錢,但是能進院的老人極少,最少時只有24人。宋英宗下令增設南、北福田院,這樣就有了東南西北四所福田院。東南西北院是按東京城的方位開設的,可能進院的人要根據住所方位來確定。這時的福田院由政府增修房屋,四院可以容納300人。它的經費來源是內府所出500萬錢,英宗的意思是他個人出資救助老年貧民,以栽培福田。熙寧二年(1069)東京大雪,宋神宗下令於四福田院定額外,收養老幼貧病的乞丐,供養到第二年開春。北宋政府令各地方救濟貧病老人,自冬天十一月初一日起給糧食,至第二年元月停給。同時令各地方以絕戶的房屋財產充當供養鰥寡孤獨老病殘廢無依靠者的經費,如果不夠用,就以官房和常平倉的利息錢作補充(《宋史·食貨志》)。宋代東京的福田院專門收養老年窮人,是孤老院,養老的專門機構的性質很明顯。它由政府開辦並經理,雖有釋家的「福田」名稱,但同寺院沒有直接關係,這一點不同於唐代。    
    元世祖至元八年(1271)下令各路設立濟眾院,收留鰥寡孤獨殘廢不能自養的人,給口糧,另給柴薪。十年(1273)因官吏侵佔貧民口糧,下令凡發放糧草要在官廳當面發給,以免弊端。二十年(1283)給大都南城孤老衣糧房舍。二十八年(1291)給貧窮嫠婦冬夏衣裳。成宗元貞二年(1296)下令,但凡下發恩詔,就給孤老一人一匹布、一匹帛(《元史·食貨志》)。這些規定大多不能實現,只有少數官員認真執行,如至正間在福建邵武路任經歷的郭瑛在城西建立惠老慈濟堂,為堂買田,收取地租,供養入堂老人(嘉靖《邵武府志·名宦》)。沒有堂田,或前有田後喪失的,也就不能養濟窮民了。    
    明朝政府有收養孤老的法律,《明律·戶律》規定:    
    「凡鰥寡孤獨及篤疾之人,貧窮無親依靠,不能自存,所在官私應收養而不收養者,杖六十;若應給衣糧,而官吏克減者,以監守自盜論。」明朝建國之初詔令府縣設置養濟院,洪武十九年(1386)規定,沒有依靠的鰥寡孤獨,每年給予六石米,建文元年(1399)改為三石米,令親戚代養,無親可投的入養濟院。天順元年(1457)開辦大興、宛平二縣養濟院,每縣一所,供給收容人員一天兩頓飯。成化二年(1466)下令把所有京城貧民收入養濟院。十六年(1480)以前,京城歷年贍養孤老7490餘人,供給米26900多石,布7400多匹,這一年明朝政府以主管官吏侵蝕錢糧,使窮民不得實惠,令順天府府尹每月巡察兩次,巡按御史也加強監察。嘉靖元年(1522)下詔收養京城貧民,六年(1527)命令在北京五城各設養濟院一區,盡數收養貧民,巡城御史發現乞丐,凡民籍的送順天府交養濟院,軍籍的送幡竿、蠟燭二寺供養。九年(1530)飭令各地方官認真辦理養濟院,次年(1531)又令收養京城貧民(《明會要·恤鰥寡孤獨》)。二十年(1541)開始,每年一月份在京城散賑,每天以200石米煮粥發放,領的人給一杓,夠三四個人吃的(郎潛《七修類稿·施粥施藥》)。看來明代北京的孤獨老人,有的進了養濟院,領取口糧、布匹,過集體生活;有的向政府領取糧布,和親戚生活在一起。    
    清朝由康熙皇帝倡導,在北京設立普濟堂,要求各地方倣傚建立。普濟堂收養老年貧民,視其經濟狀況決定供養人數和生活水平。乾隆時山東淄川普濟堂有公田200餘畝,收地租100多石糧食,它規定給入堂的老人每月6斗糧食,鹽、柴錢100文(乾隆四十一年修《淄川縣志·公署》)。同時期河南光州普濟堂收養老民幾十人,署知州朱家濂看到還有聾、瞎的男女無靠老人,又籌措田地,以其收入供養堂外孤老,計20人,凡年過70不能勞動的,每月給150文,若能作些活計的則給100文(乾隆《光州志·恤政》)。各地存養孤老情況不擬多敘,這裡介紹江蘇松江普濟堂的條規,可見老民生活的一般情形。該堂規定每年收容220名,投堂的人要年滿50歲,經過堂董事查明,確實是無依靠的,凡是年力尚壯的,能謀生的一概不收。老民每天早晚吃稀粥,中午吃乾飯,每天定量是白米八合,鹽菜錢二文,午飯有蔬菜,初一、十五兩天有豆腐皮等菜。每逢端午、中秋節,各領賞錢20文,元旦則領30文。端午節後領席、扇錢34文,冬至後領床柴錢14文,布襖錢100文。老民病故,給棺材、安葬錢3000文。普濟堂支出靠地租收入,如遇欠年,老民只能以稀粥維生,其他一切費用就領不到了。普濟堂給老人規定紀律,如確實需要就醫、探親,可以請假出堂,但不能在外「生事」,否則不許回堂。    
    堂裡要求老人「安分度日」,若倚老鬧事,或者嫌供給微薄,發生議論,被認為是「無良之民」,立行逐出(嘉慶《松江府志·建置》)。該堂有幾千畝田產,其來源為官田和富人捐助田。該堂有管事四人,是官府從華亭、婁縣兩縣紳衿富人中挑選任用的,每三年一換。堂務不許胥吏插手,以免他們舞弊。管理堂務的董事,有的可以免除徭役,有的給予八九品頂戴,以資鼓勵。    
    在這類救濟性質的善堂之外,清代還出現自救性的合辦善堂,如江蘇溧陽有養老堂,它有田業,這些田全部是入堂老人自家帶進堂的,因為他們失去勞動力,雇工生產,收入歸堂中公用(嘉慶《溧陽縣志·養育》)。上述事實表明,到了清朝,老人善堂內容多樣化了,堂規細密完善,這對入堂老人的生活既是一種保障,又是嚴密管理。    
    唐朝以來,興辦起養老堂,其組織管理代有變化,始與寺院關係密切,後為純粹官辦,待後又官民合辦,無論如何變化都由政府倡導督辦,可知封建政府是關心這件事的。養老堂主管方面的變化,是向民辦趨勢發展,到了近代,善堂就轉以民辦為主了。    
    辦理養老堂,使得撫恤孤老制度化,有組織機構的保障,這在社會救濟方面是一種進步,是從道義的聲援和不時的賑濟進入有組織的贍養,是把這種福利事業制度化,保障性比前此為大,是社會進步的表現。人類社會越到近現代,社會福利越多,社會保障事業越發展。古代還談不上社會保障,但有制度化了的養老堂總是好事。    
    養老堂開辦後,儘管只有少數人可以領到賑濟口糧與親戚一塊生活,能進堂的只是為數極少的人,但這部分人的狀況之悲慘極令人同情。把他們收容進堂,可以免除這些人到社會上乞討而引起的事端,可以令人產生政府實行善政的感覺。這樣對穩定社會秩序有利,統治者正是認識到這一點才注意興辦這個事業。如朱元璋青年時當過遊方僧,實際是流丐,備嘗討飯的窮苦滋味,也深知這些苦難的而沒有負擔的人是不穩定的社會因素,他本人就是這樣參加紅巾軍起義的,所以他做皇帝後說:「吾昔在民間,目睹鰥寡孤獨、饑寒困踣之徒,心常惻然。」於是多次下令設立養濟院,給貧民衣食房屋,並要求官員認真辦理(《明會要·民政》)。    
    我們還看到古代養老堂不穩定,它建立不久就會遭到破壞,故而一個朝代開初又重新設立,沒有一個善堂是代代延續下來的。它受損害的原因,一是經手的官吏舞弊,侵佔可憐的老人的口食;二是政府所給的經費太少,只夠供養極少的人,而且只維持原狀,當年收入當年支出,沒有繼續建設的費用,如房屋壞了不能維修,到一定時間倒塌了,養老堂只能解散。另外,皇帝只注意門面,對都城的養老堂過問尚多,地方上只是一般下個詔令,官吏也多不盡責,因為它不是考績的內容,原是可做可不做的。    
    前面說到江蘇溧陽的養老堂,不同於救濟性質的善堂,它是有一定產業的人聯合起來共同生活的自助性團體,在古代這是極為罕見的善堂,殊不知它卻是有生命力的事物。當今出現「托老所」的問題,即離開工作崗位的老人,經濟上能夠養活自己,但生理上的原因使生活的某些方面不能自理,加之由於種種原因親人又無法照顧周到,就希望有一個社會福利組織幫助他們解決生活上的困難,所以人們就議論成立「托老所」,來解決這一社會問題。這是一項需要開發的事業,可以說是溧陽養老堂精神的發展。    
    


第三部分 民俗世風(一)第六節 養濟堂和老民的生活

    罵人最厲害的大約莫過於「男盜女娼」,對於女人則是「娼婦」。《紅樓夢》裡王夫人、王熙鳳、李奶媽生氣時罵侍女統統是「小娼婦」,這對於女人是最嚴重的蔑視和傷害。娼妓,以及女尼、女冠中有娼行的人,也就是本文標題中的「淪落女子」,最讓人看不起。可是其中有名的,諸如南齊的蘇小小,唐朝的李冶、薛濤、魚玄機,宋代的李師師,明清之際的李香君、柳如是、顧眉,近代的賽金花、小鳳仙等等,卻又受到很多讚揚,這是為什麼?在古往今來的男性為主的社會裡,這種違背三從四德的女人,究竟為什麼會得到輿論的寬容呢?讓我們先來看看她們受到稱讚的情形,然後尋找其原因。    
    唐代淪落女子多擅詩文對古代淪落女子的讚譽,主要表現在其生前與士大夫酬答唱和,身後詩文書畫被保存流傳,真假遺跡受人憑弔,被人評論,褒多於貶。    
    著名淪落女子日常侍奉的,多系達官貴人、名流學者、風流幕客和讀書士子,其中的官妓,不是這類人,也不易徵召到她們。她們憑借這個條件,與上層人士往來,清吳友如繪《古今百美圖·薛濤》互贈詩詞、書畫,會因受到賞識而被讚賞,名聲鵲起,不僅當世口耳相傳,以至文獻記錄,延譽千百載,薛濤就是顯例。她遺留下的詩大部分是贈答相知者的,內有西川節度使韋皋、高崇文、武元衡、李德裕、王播、李夷簡、段文昌、杜元穎,詩歌名家元稹、劉禹錫,郎中李程,員外郎盧士玫,御史中丞蕭祐,刺史郭某某、鄭某某,侍御呂某某等等。元稹、白居易、王建(大歷進士,工樂府),都有詩贈她。和貴人往還,並得到他們的揄揚,大大提高了淪落女子的聲譽。    
    唐代淪落女子多能作詩,其佳作即被口耳相傳,並有流傳於後世的。清康熙間編輯的《全唐詩》第八○二卷所收全是妓女的詩篇:第八○○卷是「名媛」詩,然而在作者中有紅綃妓、壽春妓;第八○三卷和第八○四卷分別是薛濤、魚玄機的專卷;第八○五卷則是匯輯女冠李冶、元諄、女尼海印的詩。薛濤、李冶、魚玄機的詩最引人注意。薛濤的詩集《錦江集》五卷,北宋以前有蜀刻本;《薛濤詩》一卷,有明萬曆三十七年(1609)成都洗墨池刻本;明人胡震亨《唐音統簽》內含《洪度集》;《薛濤李冶詩集》,收入《四庫全書》中;《洪度集》,光緒陳矩刻本;張蓬舟箋注《薛濤詩箋》,1981年四川人民出版社棗梨,是薛濤詩的第一個箋注本;陳文華校注《唐女詩人集三種》,為薛、李、魚三人詩集,並將有關三人的古文獻資料也輯錄進去,此書於1984年由上海古籍出版社印行;薛濤的詩,還被一些選家收入詩歌彙集或選入詩話中,這裡不必再說,倒想對李冶的詩就此作些說明。李詩除了上述與薛、魚合刻本外,大量出現在詩匯和詩話裡,就筆者所知,至少有以下20種:《又玄集》、《才調集》、《文苑英華》、《唐詩品彙》、《中興間氣集》、《唐詩紀事》、《名媛詩歸》、《唐詩快》、《唐文粹》、《唐詩選派會通評林》、《樂府雜錄》、《全唐詩錄》、《唐宮閨詩》、《唐詩別裁》、《吟窗詩集》、《全唐詩》、《分門類纂唐歌詩》、《唐音統簽》、《唐才子傳》和《中國歷代女子詩詞選》。一千多年下來,薛濤的詩尚流傳90首左右,李冶的有十幾首,雖說不多,已屬不易,且尋找並不困難,《全唐詩》提供了最大的方便。    
    淪落女子的被讚譽古代名妓有遺跡或後人製造的遺跡流傳,為人瞻仰,讓人尋覓她們的芳蹤,嚮往與評說她們的事跡。杭州西子湖畔西泠橋下有傳說是蘇小小的墳墓,是以白居易《杭州春望》詩云:「柳色春藏蘇小家。」涉及薛濤的「古跡」最多。薛濤頗享哀榮,由西川節度使段文昌作墓誌銘,墓在成都錦江河岸,即今成都東郊望江樓公園附近;唐末鄭谷《蜀中三首》詩之三專寫其墳,其碑題曰「唐女校書薛宏度墓」。薛濤的畫像有多種,有石刻的,今存成都望江公園。薛濤居住在成都西郊浣花溪時創製花箋,以後盛名傳播千百年;大約是明朝人據以造出薛濤井,謂為造紙之水。明人何宇度《益部談資》記載說,井在錦江南岸,時屬蜀王制箋處,每年定期命匠制紙,「用以為入京表疏」。柳如是自身遺留下多幅山水畫和詩詞,清人余秋室為她繪製的《河東君初訪半野堂小景》,保存完好。    
    河東君初訪半野堂小景古今人對淪落女子和她們的詩詞給了許多讚揚和評論。明人編《名媛詩歸》,收入薛、李等人的詩,把她們視作「名媛」。元人辛文房撰《唐才子傳》,「下至妓女女道士之類,亦皆載入」,淪落女子則被當作「才子」看待。唐末張為作「詩人主客圖」,將詩人區分為主客兩類,每類又各分上入室、入室、升堂和及門四等,將薛濤列入李益為主的「清奇雅正」類的升堂等第,給了一個不錯的詩人位置。    
    宋人編的《宣和書譜》說薛濤「雖失身卑,而有林下風致」,將她視為士大夫一流的人物。在以理學為官方哲學的清代,康熙間官修《全唐詩》輯錄薛濤詩,在她的小傳中,也認為她「有林下風致」。稍後官修《四庫全書總目》,認為薛濤的詩「托意深遠」,「宜其名重一時」。    
    同時評價李冶的詩,與「大歷十子」相提並論。明人胡應麟在《詩藪》中更說她的詩,「幽閒和適,孟浩然莫能過」。明清之際黃周星在《唐詩快》中為魚玄機的被殺而惋惜不已:「夫造物待才人,固極刻毒矣,何其待才媛亦復爾爾耶?」大體說來,古人讚賞著名淪落女子的地方,多在承認她們的文學造詣,特別欣賞她們的詩畫有男子氣,以及像男人一樣關心國事。在這些評述中夾雜著寫了她們的一些史事,而對明清之際的董小宛、柳如是、陳圓圓、李香君等人,都有專文傳記——《冒姬董小宛傳》、《柳夫人小傳》、《圓圓傳》、《李姬傳》、《影梅庵憶語》。還有專寫淪落女子的《板橋雜記》,稱讚她們「俠而慧」,「能辨別士大夫賢否」。    
    柳如是畫作近現代學者對淪落女子的歷史亦有所關注,有專門論著,而評價之高,則為古人所未及。國學大師陳寅恪因柳如是作有「金明池·寒柳堂」詞,晚年乃用「金明」、「寒柳」為書齋名和著作名,如《寒柳堂集》、《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》。陸鍵東在所著《陳寅恪的最後20年》書中,盛稱柳如是為「性格奇異、人格閃著光芒的歷史人物」。王書奴的力作《中國娼妓史》在講到董小宛、柳如是等人時,說她們「亮節高風,柔情俠骨,其可泣可歌舉動,真非晚近士大夫所能做得到的」。    
    20世紀初樓藜然在《靈峰草堂本洪度集序》裡,認為薛濤的留名後世,是歷史上有些鬚眉男子所無法比擬;又以為,若薛濤生在「震旦維新,女校林立」的時代,「教習員中必當高置一席」對待她。康正果在《風騷與絕情》一書中對古人讚揚淪落女子的立足點和某些論點頗不以為然,提出著眼於維護女性尊嚴的觀察角度,認為「妓怨詩的中心願望:嚮往一種與男人建立倫理關係的生活」,並從魚玄機的《游崇真觀南樓睹新及第題名處》七律,看到女詩人提出了過去從來沒有提出的懷才不遇的新問題。    
    1988年喬以鋼在《中國女性的文學世界》一書中指出唐代女冠、樂妓生活方式上有開放型特點,從而放任不羈地表現愛情心理成為其詩歌創作的一個重要內容。    
    名妓受褒獎的原因為失三從泣淚頻,此身何用處人倫。    
    雖然日逐笙歌樂,長羨荊釵與布裙。(《全唐詩》卷八○二)清吳友如繪《古今百美圖·徐月英》唐代江淮間娼妓徐月英的沉痛《敘懷》,正如康正果所說,表達出她們要求的是正當的、也是正常的兩性生活和家庭關係。由此可見,在研究淪落女子歷史時,需要摒棄男性中心觀念,只用女子主體論也不理想,而要考察兩性關係和使用性別理念。綜觀古往今來人們對著名淪落女子褒獎的原因,筆者以為可以歸納為下述幾點:    
    適應上層男性社會生活需要,被捧成名角與上層男性交往的淪落女子,知名度歷久不衰的,自然有其自身的條件,同時也是受知於男性,是被男子捧出來的。在古代,對於傷風敗俗的女子,詛咒猶恐玷污了嘴,怎麼會彰揚呢?原來在「男女授受不親」的社會規範環境下,男性為尋求異性刺激和抒發抑鬱感情,為研討詩文,為顯示雅士風度,為出風頭和提高名聲,需要名妓配合,著名淪落女子就是這些因素的綜合產物。唐代科舉制度正式確立,進士中式時,大會曲江池,招引官妓,縱情調笑。更有甚者,平時帶著妓女,駕著小牛車,前往名園曲沼遊玩,脫去帽子,又把衣服脫掉,用草遮蓋,並且狂呼大叫,不拘禮節,也不管旁觀的人怎麼看,還將這種情形叫作「顛飲」。著名淪落女子往往聰慧過人,談吐風雅詼諧,深諳音律,擅長詩賦,是文士雅集的理想座客和監令,有她們出場,男士們興致就上來了。據《唐語林》記載,一次西蜀官員聚會,薛濤在座,行酒令,要求語帶禽魚鳥獸內容,一位刺史說「有虞陶唐」,其實「有虞氏」非魚,說錯了,大家忍住沒笑出來;輪到薛濤,她說「佐時阿衡」,眾人說她話裡沒有魚鳥,應當罰酒,她卻笑著辯解:「衡」字裡有小魚子,刺史大人的「有虞陶唐」才沒有一點魚呢!說得眾人大笑起來,那位刺史也才恍然大悟。薛濤機智風趣的應付,令滿座生輝,妙趣橫生,士大夫當然要徵召她們游宴了。    
    士人雅聚,往往要吟詩作賦,工詞賦的淪落女子,可以參與討論,並可即席演唱,主人自然高興與她們唱和。    
    文士特別愛讀她們的詩詞,因為她們寫的情詩,比較能反映心聲。如同喬以鋼所說,不像良家婦女那樣受禮教觀念的約束,男士當然愛看,而讚賞她們有才。所以元稹《寄贈薛濤》說:「言語巧偷鸚鵡舌,文章分得鳳凰毛。紛紛詞客皆停筆,個個公侯欲夢刀。」薛濤寫了那麼多的贈答詩,原因就在這裡。在「伴君如伴虎」的年代,官員地位不穩定,妓女年老色衰就更悲慘,兩者之間有著命運無常的共同點。是以被貶江州的白居易,見到「老大嫁作商人婦」的長安妓,同病相憐,寫出「同是天涯淪落人,相逢何必曾相識」的有名詩句。    
    在「內諱不逾閒」的古代,良家女子的筆墨不宜傳諸社會,避免人家把她們的詩詞與僧道、娼妓的放在一起,而淪落女子的文字不存在這個問題,士人盡可評說。良賤女子作詩的不同社會處境,令男士較欣賞淪落女子的作品。不僅如此,士人還需要妓女傳播他們的詩詞,以提高和保持知名度。淪落女子歌唱詞曲,為其作者揚名,白居易就是受益者。白離開杭州任所幾年,猶贈詩云:「故妓數人憑問訊,新詩兩首倩流傳。」把他的新作請舊識的妓女去歌唱傳播。因為他的歌普及民間,許多淪落女子知道他,以至他在漢南,主人請客,他一露面,諸妓就知道是《秦中吟》、《長恨歌》的作者到了。    
    妓女,尤其是官妓,要想出頭,必須自身素質好,並得到士人的賞識。但士人能抬舉她們,也能貶抑她們。據說以寫俠士詩著名的唐人崔涯,每將詩題於娼肆,不脛而走。他的毀譽,能令這個娼館或者車馬絡繹不絕,或者門可羅雀。他寫詩嘲笑李端端,李憂心如焚,請他可憐,另寫一首好的,他應允了,於是豪富爭到李家去。南曲妓顏令賓能作詩詞,見到舉人就盡禮侍奉,並乞求他們寫詩歌,結果裝滿了箱子;病重時,宴請士人,請求他們為她寫輓詞,他們照辦了。顏死後,人們按那些詞給她唱輓歌,聲調悲愴,以後長安人送葬也唱這種輓歌,顏令賓因此而有詩遺留下來,並被收在《全唐詩》裡。由這兩個事例可知,淪落女子出名與否,在名士的掌握之中。因此,不論她們的本意如何,總要竭力逢迎名士。    
    要言之,士人的社會生活需要捧出名妓,雙方相得益彰。但是前者站在主動地位,而後者則處於被動和屈辱境地。    
    超俗的真情戀,受到一點同情、理解或尊重淪落女子被認為是只認錢不認人,不講感情的人,並因此受到鄙視。其實她們中許多人像前述徐月英一樣,厭惡那種人不人、鬼不鬼的處境,渴望有正常的家庭生活,盼望從良嫁人,哪怕是去做妾。但是這也僅是她們的追求,難於實現。有的人有了意中人,為覓求合法的結合,不惜殉情而死。河中府娼崔徽,與從興元節度使署來的幕客裴敬中相愛。裴離開後,崔極度懷念他,托人給他帶去自己的畫像,並傳話說,若裴見不到畫中人,那就是她為情郎而死了。後來真的思念成疾,得了精神分裂症而死亡。    
    還有一位太原妓戀慕歐陽詹,歐陽離開太原時約定回來迎娶她,於是她日日夜夜盼著情人的到來,想出了病,又把髮髻剪下連同情詩一併寄給他,但是過了約定日期歐陽還是沒有到,她絕望地寫下了遺恨詩而死。詩曰:「自從別後滅榮光,半是思郎半恨郎。卻識舊來雲髻樣,為奴開取縷金箱。」恨愛交織,最終仍為愛而死。歐陽聞訊之後,傷心成病而離開人世。「不是情人不淚流」,他顯然不是負心郎,是客觀的因素,造成這對情人的悲劇。「願天下有情人終成眷屬」,是人們的美好願望,而這對於淪落女子卻難實現。    
    男子也有為淪落女子癡情亡故的。唐朝左庶子薛宜僚愛戀樂籍段東美,奉派出使新羅時,思念段氏不已,終因病重辭世。待到靈柩運返青州,段氏趕到驛館,痛哭身亡。薛與段、太原妓與歐陽詹之類的愛情悲劇,被古人當作逸聞趣事記載下來。對於士人的死世人多以為是怪誕不值,而對煙花女子則認為是殉情,很難得,故給予同情。    
    古人的同情,也表現在小說戲曲中對負心郎的譴責。    
    唐人小說《霍小玉傳》,寫公子李益的忘情負義,拋棄名妓小玉而同盧氏結縭,迫使小玉臥病,痛斥其非而死。後人以此衍化出明人的平話《杜十娘怒沉百寶箱》和湯顯祖的傳奇《紫簫記》、《紫釵記》。這種文藝作品表達的對淪落女子的同情,與文獻對薛濤等真實人物記錄中所流露的感情相一致,表明古代確實有人多少能理解淪落女子的愛情。    
    「才」在人們心中的實際展示:愛才與重才輕德著名淪落女子的有才,不必贅述了。古人之所以讚賞她們,在很大程度上是欣賞她們的才華,尤其是文采,因而原諒她們的卑賤身世和下賤生活。元人辛文房在《唐才子傳》裡寫了薛濤的才智之後說:「殊不意裙裾之下,出此異物,豈得以非其人而棄其學哉?」人們說不以人而廢言,他這是不以學而廢人。持這類觀點的人不少,前面提到過的樓藜然,說薛濤「不幸流入樂籍,不獲以名節顯,(猶幸)以才自拔,儼然與卓文君、巴寡婦鼎峙於蜀都也,烏得以妓少之哉?」據說,清代文壇怪傑、杭州人袁枚有「蘇小鄉親」閒章,竟然與妓女認同鄉,從而招致他人的譏笑。他卻說,幾百年後人還知道蘇小小,不會曉得吾輩,為什麼嫌丟人呢?也就是說著名淪落女子能以才彥而留名。因才留名是好事,哪裡是恥辱!才華——盛名——留芳,「才」是先決條件。對人的評價,中國的傳統觀念和評論標準,雖說是德才兼顧,但在官方,主要以德行衡人,所謂崇人倫優於重事功,實際是重德輕才。對於女子的三從四德要求,儘管有婦功的內容,然而基本上是德的條件。可是在對著名淪落女子的評價中,有些人與官方準則相反,輕忽倫理,注重才學。    
    官方的哲學與人們的實際觀念常常脫節,對著名淪落女子的品評差異,正好說明這一點。    
    高貴與卑賤的政治情操對比:抒發政治情懷,鞭撻無恥男性肯定著名淪落女子的人常常對國家、民族前途具有高度的責任感,並從這個角度比較達官貴人與淪落女子對重大政治事件的不同態度,以抒發他們嚮往清明政治的理想,展現他們愛憎分明的愛國精神。    
    淪落女子對自身的不幸往往發出無可奈何的哀怨,薛濤更為自己被發配松州流露不快,她在《罰赴邊有懷上韋令公》二首中寫道:「聞道邊城苦,而今到始知。羞將門下曲,唱與隴頭兒。」「黠虜猶違命,烽煙直北愁。卻教嚴譴妾,不敢向松州。」使用對比的方法表現自己的不滿。唐朝受吐蕃侵擾,不能保護百姓,卻把賤妓罰到邊疆勞軍,這算什麼道理!楊慎在《升庵詩話》中就此稱道她的詩「有諷喻而不露,得詩人之妙,使李白見之,亦當叩首,元、白流紛紛停筆,不亦宜乎?」把李、元、白非要比下去,並非公允之見。但這番評論既同情薛濤的不幸遭遇,又對唐代中期腐敗政治表示含蓄的譴責。    
    對比法被人們更明顯、廣泛地運用於明清之際的人事上。吳偉業《圓圓曲》、丁傳靖《淪桑艷》,不是為陳圓圓而作,書寫「衝冠一怒為紅顏」,是斥責吳三桂假復明之名而降清。雖然吳偉業本人不足道,但是此曲本意是明確的。王書奴以高風亮節評價董小宛、柳如是等人,是把做不到的士大夫比下去。陳寅恪欣賞桂劇《桃花扇》有感,賦詩云:「殉國堅貞出酒家,玉顏同盡更堪嗟。可憐蜀世佳公子,不及辛夷況李花。」褒獎李香君的堅貞,譴責參加清朝科舉的侯方域之流。他在失明臏足的晚年寫《柳如是別傳》,發「奇女」之「幽光」,是為「痛哭古人,留贈來者」,寓意深矣!這種政治態度的對比,就作者來講,有兩種情況:一是一般性地發點感慨,古人多如此;另一是懷有高度的憂國憂民意識,借助著名淪落女子的政治氣節,抒發自身的感情,鞭撻無恥政客和欺世盜名的文人。因此這種評論是針對不同類型的男女兩性人物,是表彰性與抨擊性同時並存,不單是為淪落女子而發。    
    男性為主體的社會,男子對女子的評價,無疑是以男子的尺度來衡量。所欣賞的女性,或所能接受的女子行為,必是不觸犯男子利益的,必是一部分男子受益的,這在古代尤其如此。近現代以來,由於人權觀念深入人心,政治的民主化和婦女運動的開展,對女性的評論,逐漸從兩性關係來考察,就比較接近客觀實際了。所以人們對女性的認識,在演變,在發展,在前進,相信隨著時代的進程,人們對著名淪落女子的看法還會出現變化。    
    


第三部分 民俗世風(一)第七節 明代的丐頭

    我們通過明人馮夢龍編的《古今小說》第二十七卷《金玉奴棒打薄情郎》所寫的丐頭女兒的婚姻故事,知道丐頭的生活和他們的社會地位。再從沈榜的《宛署雜記》第十一卷《養寄院孤老》獲知北京丐頭的實際生活狀況。    
    其他著述,如曹夢駒的《說夢》第二卷《拐匪破案》也有關於丐頭的記載。乞丐是一個社會問題,乞丐王國的君主是人們有興致瞭解的事情,所以我們寫《養濟堂和老民的生活》一篇時,故意甩開孤老與丐頭的人際關係,以便這裡把丐頭作為一個單獨問題提出來。    
    明神宗萬曆年間(1573~1619)北京宛平、大興二縣養濟院各收容貧病無依靠的孤獨老人2100多人,政府對他們每人每月給太倉米一斗,一年給甲字庫棉布一匹,為管理孤老,在每100多名孤老中認定一個會頭,由會頭管轄眾人。這孤老就是乞丐,他們並不一定是宛平、大興縣人,有的是附近府縣的,因聽說朝廷收容投奔而來;這會頭就是我們所說的「丐頭」。丐頭同政府官員、胥役、乞丐、所在地方的商人及居民發生關係,有自身的經濟。    
    宛平、大興縣政府規定,養濟院的孤老,不管住在院中與否,每月到院一次,接受縣丞的查點,如有死亡,開除其名缺,不再發給米布。丐頭掌管所屬的孤老,不讓他們到養濟院接受清查,他的理由是孤老多是殘廢人,行動不便,縣丞不要求他們到院,就是實行仁政,以搪塞縣官。官員不麵點,丐頭對死去的孤老不上報,或者死多報少,以多領口糧和布匹,歸入己身。縣官很容易發現丐頭在吃空額,想要加以整頓,這時丐頭就讓幾十個瞎子,穿著又髒又破的衣服等候在京城大道上,當有九卿路過時,他們就痛哭要求行善,弄得九卿很厭煩,責怪宛平、大興兩縣管理不善。兩縣官員害怕丐頭用這招兒整治他們,再不敢到養濟院清點人數,因而丐頭得以繼續吃空額,戰勝了縣官。有時順天府或禮部要檢查養濟院,丐頭就說給孤老發的糧食不夠吃,現在眾人分散到各個村落討飯去了,一下集中不起來,遂約定清點日期,屆時丐頭又把不在冊的人找來冒充,以敷衍過去。沈榜任宛平知縣,經多方調查,獲知丐頭情弊,想出對付他們的辦法:按孤老原報名冊,依年齡分組,從70歲組開始查對,查完了查71歲的,如此類推。沈榜查了半年多,清出l00多個空額。他只清查70歲以上的孤老,即只查了一部分人,丐頭也答應了,這是雙方互相讓步,故而沈榜比他的前任獲得局部的成功。但丐頭仍和官府暗鬥,繼續吃空額。丐頭與衙役的關係,同主管官員的大不一樣,他們吃空名矇混縣官容易,對胥吏則瞞不過去,因此他們往往通同作弊,丐頭把吃空額的米布分給胥吏一部分,空額就吃得長久和安穩了。    
    丐頭對乞丐有很大的權威,指揮乞丐,不敢不從,如前述宛平丐頭打發盲丐去街頭攔截百官乞憐,沒有敢違抗的。丐頭以武力和經濟手段控制乞丐,如萬曆年間,在江蘇松江,丐頭王奇拐帶少年,刺瞎他們的眼睛,教他們如何在街頭哀叫乞討,規定他們每人每天交50文錢,夜間還要在身體上凌辱他們。住在他們周圍的居民,每天晚上都聽到王奇的打人聲,乞丐悲慘的嚎叫和痛哭聲,顯然王奇在逼迫他們交錢和鞭打他們。這些乞丐給打怕了,後來王奇暴行引起市民憤怒,加以告發,這時乞丐還不敢控訴他,說的時候顫抖得說不成句子,可見丐頭統治多麼殘暴了。《金玉奴棒打薄情郎》就丐頭與乞丐的經濟關係寫道:「眾丐叫化得東西來時,團頭要收他日頭錢。若是雨雪時,沒處叫化,團頭卻熬些稀粥,養活這伙丐戶,破衣破襖,也是團頭照管。所以這伙丐戶,小心低氣,服著團頭,如奴一般,不敢觸犯。」這小說家言,卻真實地反映了丐頭與乞丐的經濟關係,一方面是勒索乞丐,一方面又在必要時給以接濟,使乞丐離不開丐頭。    
    《古今小說》中乞丐擾鬧金玉奴婚禮圖丐頭敢於指使乞丐攔截九卿,對居民和商店的騷擾更不在話下了。《金玉奴》故事講,早先的丐頭女兒結婚沒有請現任丐頭,現任就招呼五六十個乞丐鬧到家門,把客人嚇跑了,讓他們大吃一頓,喜家還另送錢酒雞鵝以賠禮。對老丐頭尚且如此,對他人更不必說了。居民有紅白喜事,商店開張營業,必須先給丐頭送禮或請吃飯,否則辦事的日子,他唆使眾乞丐在門前吵鬧,令賀喜的人進不了大門,也讓來客笑話主人小氣。所以凡辦事者不得不對丐頭有一番招待。這樣,居民對丐頭既討厭、鄙視,又讓三分,丐頭只管眼前得利,不顧人們的看法,按照流氓無產者的觀點行事。    
    丐頭或得到乞丐的孝敬,或冒領米布,甚至在乞丐中放債,有的人就闊了起來,所以《宛署雜記》說他們「家饒衣食,富於士民」。《金玉奴》講金團頭「住的有好房子,種的有好田園,穿的有好衣,吃的有好食;真個廒多積粟,囊有餘錢,放債使婢」。這些話不免誇張了些,但也與實際並不太離譜。清初河道總督靳輔曾說:「富庶地方之丐頭,類皆各擁厚貲,優溺坐食,其溫飽氣象,反勝於士農工賈之家。」(《皇朝經世文編·生財裕餉第一疏》)所用詞彙幾與《宛署雜記》相同,可見丐頭中確有一些富戶。    
    乞丐裡面有富人,好像是不可思議的,然而是實有的現象。世界上的事情是複雜的,我們看事物就要從客觀實際出發,才能正確認識它,不尊重實際,就不可能瞭解丐頭這種人了。    
    丐頭之所以富裕,是丐頭制度造成的,社會上只要財富佔有不平均,甚或懸殊,就一定會有乞討者,這種人中也會有它的首領,既壓迫他們,又代表他們,只有消除乞討現象,才能不產生丐頭。    
    乞丐貧窮困苦的境遇令人同情,但他們是寄食者,有流氓習氣,不是社會積極因素,而丐頭是流氓習性的集中體現,丐頭的勢力越大,越說明它所存在的那個社會弊病越多,越要改造,丐頭的狀況是社會弊端的一種測量器。    
    丐頭與政府的關係,在政府利用丐頭管轄乞丐上是一致的,而丐頭吃空額使兩者發生矛盾。這在明朝是如此,到了清代後期,丐頭對政府更有了特殊價值,就是充當衙門的密探。他們按照吏胥指示,跟蹤居民,報告情況,領取賞銀。    
    丐頭充當這個角色很便利,因他們本來就整天遊蕩街頭,被他們監視的人也不會發覺。乞討本來就是一種社會病,丐頭再成為政府不在名冊的耳目,越加說明這個社會的黑暗,政治的腐敗,丐頭的醜惡。    
    


第三部分 民俗世風(一)第八節 唐僖宗與田令孜的主奴關係

    皇帝與宦官的主奴關係,在中國歷史上大多數的情況下是按法令和倫理規範實現的,也有例外的時候,就是主弱奴強,也即是人們通常所說的宦官擅權。這種情形在東漢、唐朝和明朝最嚴重,而唐代尤有特點:連天子的廢立也常常由宦官來決定。從唐穆宗起,唐代有九個皇帝,其中穆宗(821~824年在位)、文宗(827~840年在位)、武宗(841~846年在位)、宣宗(847~859年在位)、懿宗(860~873年在位)、僖宗(874~888年在位)、昭宗(889~903年在位)七個皇帝為宦官所立,只有敬宗(825~826年在位)是穆宗冊立的,最後的皇帝哀帝(904~907年在位)是藩鎮朱溫所立,不關宦官的事,然而只有四年唐朝就亡國了,所以唐朝後期80年的國君是宦官所掌握的。唐僖宗在位期間爆發了黃巢起義,可是對其生活影響最大的還是掌權的宦官田令孜。    
    唐僖宗是懿宗的第五個兒子,受封晉王,兄弟八人,繼位時12歲。記載謂懿宗病危之際,下詔立他為太子,說他「孝敬溫恭,寬和博厚,日新令德,天假英姿,言皆中規,動必由禮」(《舊唐書·僖宗紀》)。彷彿他的繼承大統真是由於人才出眾而為乃父所賞識。其實,他是在懿宗大行之後,由宦官神策軍左軍中尉劉行深、右軍中尉韓文約所立,是以即位之日就封他們為國公,並由他們在宮中執行政務。    
    少年繼位的唐僖宗多少有點癡呆,一味貪玩,不安心在宮中,常到兄弟們的王府中戲耍,愛斗鵝,使得鵝價上漲到50萬錢一隻。同宮中小優宦狎暱,他們因而恃寵驕橫不法。對同他一塊玩的人,高興起來就大量地賞賜,一天也要支出巨萬。和僖宗最親近的宦官是田令孜,田是四川人,本姓陳,唐懿宗時隨從義父田某進入內侍省為宦者,他認識字,有謀略,還在僖宗當晉王時就侍候僖宗,共同起臥。僖宗繼位後稱呼田令孜為父親,任用他為左神策軍中尉,把政事委付給他。田令孜知道僖宗昏庸,對其玩樂不但不行勸阻,反而加以助長,如僖宗賞賜無度,國用匱乏,田令孜教內園小兒勸僖宗沒收長安的中亞商人和國內商人的寶貨,有反抗的送到京兆府打死,得錢以糊弄唐僖宗玩耍。    
    田令孜深知僖宗不足畏懼,放膽胡作非為。賣官鬻爵,連報告都不用,逕直矯旨去辦。宰相盧阿附田令孜,諸事順著田的主意辦,並按田的意思去向皇帝作說明。王仙芝、黃巢起義業已發生,田令孜和官員瞞著僖宗,使他安心玩笑。左拾遺侯昌蒙嫉恨這樣的朝政,上書痛斥宦官「用權亂天下」,結果卻被賜死在內侍省。    
    及至黃巢大齊軍進入長安,唐僖宗倉皇出逃,有十幾個天真的軍士不讓僖宗走,說黃巢是幫助皇帝清除田令孜等奸臣的,田令孜反把這些人殺了,讓僖宗往四川跑。安史之亂時唐玄宗避難於蜀中,僖宗步此後塵,除四川的地理因素,還因田令孜的弟弟(或說哥哥)陳敬瑄擔任四川節度使,田令孜要僖宗入川,便於他們兄弟控制,就這樣僖宗逃到了成都。田令孜及神策軍既有保駕之功,因而晉官爵為左金吾衛上將軍、晉國公。成都駐蹕之處自然比長安狹小,僖宗不高興,每日與嬪侍喝酒賭錢麻醉自己,有時回想長安的生活而流淚。田令孜就說一些寬慰的話,什麼皇帝聖明啊,黃巢小賊就要被消滅啦,把呆皇帝說樂了接著玩耍,他好從容掌權。    
    田令孜犒賞從駕諸軍,卻不給當地的「黃頭軍」(戴黃帽,故名),該軍不服,田令孜毒害其首領以事鎮壓,激起該軍作亂,這時田令孜關閉宮門,禁止百官出入。黃頭軍失敗後,左拾遺孟昭圖上書,說從長安出發時不要百官,這次又是只有宦官和皇帝在一起,可是皇帝是九州天子,不只是宦官天子,希望皇帝罷黜宦豎信用百官。田令孜根本就不把奏疏交給僖宗,而假傳聖旨,貶斥孟昭圖為嘉州司戶參軍,又派人在路上把他害死。孟昭圖在上書以前料到必然被害,果然是那個結局。    
    黃巢失敗,唐僖宗復回長安,田令孜以為勝利是他運籌帷幄的結果,更加專恣自肆,不容僖宗發號施令。說起這種情形,僖宗也流淚不止。這時田令孜任左右神策十軍使,指揮的軍隊有新軍54都,每都1000人,左、右神策軍各27都,總數在10萬人以上。    
    長安官多、兵眾,財用不足,田令孜想增加財源,在安邑、解縣的鹽稅上打主意。原來這兩處歸鹽鐵使管轄,黃巢起義時唐朝把它交給河中節度使王重榮帶管,由王向中央交一部分食鹽。田令孜派義子匡祐到河中,態度傲慢,引起河中軍士不滿,匡祐回到長安,勸說田令孜削除王重榮,田令孜於是要把河中鹽利收歸中央,以便用鹽稅補養他的軍隊和打擊王重榮。王重榮不願放棄既得利益,抗言田令孜專擅,又聯合河東節度使李克用沙陀部,田令孜於是自將攻打王、李聯軍。結局是神策軍潰敗長安,乃縱火焚燒坊市和宮室,田令孜帶著唐僖宗再度出逃,到了鳳翔,又要逃往興元,僖宗不願再走,田令孜派兵挾持以行。在這混亂中,   邠寧節度使朱玫為控制天子,立嗣襄王李熅為皇帝,尊僖宗為太上皇,諸節度使擊殺朱玫,俘虜李熅,僖宗始得復回長安。    
    當唐僖宗在鳳翔時,諸鎮節度使上表請殺田令孜,以「安慰群臣」;隨從宰相率群臣上言「令孜專國煽禍,惑小人計,交亂群帥」,也要求誅殺田令孜。在內外文武官員壓力下,唐僖宗並不明正田令孜之罪,只是任命他為劍南監軍使,但仍留在身邊。後來田令孜實在混不下去了,帶領拱宸奉鑾軍到成都,以有病請求解職,僖宗乃下命削其官爵,流放儋州(今廣東儋縣),但是他依托陳敬瑄並不去流放地。    
    田令孜去位,取代他的是另一個宦官楊復恭。楊復恭在鎮壓黃巢起義中立有功勳,為田令孜所忌。當田令孜在興元為眾人所痛惡時,唐僖宗任用楊復恭為樞密使,回到長安後,楊復恭正式取代田令孜地位,出任左神策中尉、六軍十二衛觀軍容使,受封魏國公。唐僖宗病重之時還沒有指定繼承人,百官認為僖宗哥哥吉王最賢明,主張冊立他,楊復恭看中了僖宗的弟弟壽王,竟自立了他,是為唐昭宗。朝臣敵不過宦官,這又是一個明顯的例子。唐昭宗與楊復恭的關係,簡直有點像唐僖宗與田令孜關係的重演。    
    田令孜在成都依傍其弟陳敬瑄,恰有義子王建任壁州刺史,在川中活動,搶佔地盤,田令孜向陳敬瑄說王建是我的兒子,把他招來,免得騷擾。陳敬瑄答應了,當王建在路上時陳敬瑄反悔,於是雙方交戰。唐朝令宰相韋昭度出任西川節度使,陳敬拒不受代,王建更以朝廷之命奮力進攻,田令孜乃到王建軍中求和。王建軍進成都,先殺了陳敬,然後對田令孜用刑,田以當過十軍容使的高官,不願屍首分離,被縊殺(《新唐書·田令孜傳》、《舊唐書·僖宗紀》、《新五代史·前蜀世家》)。唐僖宗與田令孜的關係,有三個階段的變化。從做晉王到在成都的後期,僖宗是任性玩耍,生活與政事都依賴田令孜安排,故呼之為「尚父」,而田令孜也極力趨承皇帝,固寵,恃寵,從而發展自己的勢力和招權納賄;從成都後期到興元時期,田令孜把天子視為手中玩物,連表面的尊重都缺乏了,僖宗從而對他不滿;僖宗從興元回京,在朝內外官員的策動之下,終於拋棄田令孜。看來田令孜對僖宗有個加緊控制的過程,但到極點也正是他失敗的起點,可見皇帝儘管是傀儡,也還有他的一定權威,在一定條件下仍可以處置紅極一時、權盛一世的親信。    
    田令孜能代表唐僖宗掌管政事,一個重要的原因是僖宗年齡小,又昏庸,12歲即位還是不懂多少事的小孩,又沒有受過嚴格的教育,從小就貪玩,自然就依靠像田令孜那樣的親信太監照顧生活和處理朝事。可見宦官專權的重要條件是皇帝為童昏之人,容易落入他的手中。皇帝不可能都是童昏的,宦官為此而創造條件扶立童昏的人。    
    田令孜秉政的身份主要是神策軍左軍中尉、十軍容使,他掌握著軍隊,這就是他的權力的憑藉。兩唐書的作者分別在《宦官傳》裡講到內臣典軍對於政治的作用。唐玄宗用宦官為監軍,使其權力常常超出統軍的節度使,唐德宗起把禁軍左右神策軍、天威軍交給宦官統帥,護軍中尉、中護軍皆為若輩,於是「政在宦人,舉手伸縮,便有輕重」(《新唐書》),甚而把皇帝掌握在股掌之中,廢立生殺由之。唐代宦官權力一步步加重,一旦掌握禁軍成為定制,其權力就牢固了,具體人員可以變動,而其權力則不可動搖了,不可變更了。所以小人得志尚不太可怕,最可畏的是使小人得意的條件制度化,如此他們則要長期肆虐了。    
    前面談到田令孜養子匡祐、王建,他們原來也都是田姓宦官的養子。太監養假子是當時的習慣。宦官以養子培植和鞏固自己的勢力,用他們做內侍省、神策軍的首領,地方軍政長官。楊復恭派養子做州刺史,稱為「外宅郎君」,又用養子600人做諸道監軍,造成「天下威勢,舉歸其門」的形勢(《新唐書》)。養子勢大了也會與養父爭權奪利,互相削弱力量,但是宦官養假子基本起著維護其權力的作用,這也是內監擅權的一個條件。    
    凡是皇權加強的時候,就容易發生太監弄權的局面,東漢、唐、明宦官之禍都是出現在皇權強化的時代。皇權加重了,相權就會相對削弱,這時皇帝或因不信任文武百官,需要內臣去作偵刺;或因事權過分集中而忙不過來,需要宦官予以協助。種種原因,使得皇帝不得不依靠太監,從而受制於家奴。唐朝皇帝就是這樣,害怕武人跋扈,把禁軍交給宦官,作繭自縛,不能自已。    
    唐僖宗與田令孜主奴關係的不協調,是唐代後期君主與家臣關係狀態的表徵,這是唐朝中央集權加強的形勢下,中後期藩鎮割據危及皇權的形勢下,宦官典軍的條件下,不可改變地出現童昏之君,為太監愚弄,太阿倒持,主奴關係不立。    
    宦官掌權,多半治理乏術,暴斂無藝,小人得志,正人受害,引起政治鬥爭,以至爆發戰爭,人民更是處於水深火熱之中。宦官弄權是亂政,是壞事情。太監作為一種職業,是服侍人的人,他們去幹政,必然破壞政治格局,朝臣的反對是勢所必然的,也就是說朝臣、內臣的鬥爭(唐代南衙北司之爭)是不可避免的。宦官沒有經過從政的訓練,不具備治理國事的素質,所具有的卻是引誘人主作惡的宵小本領,因此弄權只能敗壞政事,製造政治混亂。古人反對宦官干政,是從維護皇權立場出發,也是維護朝臣利益的,是以等級身份的觀念卑視刑餘之徒的宦官。我們對宦官干政也持批評態度,是從政治體制及其社會後果的結合來考慮的,問題倒不在於他們的身份,而是他們不具備從政條件。什麼職業的人做什麼事,俗語說賣什麼的吆喝什麼,該幹什麼的不幹他那個行當,卻偏要讓他干行當以外的事,不能成事也是意料中的事了。唐朝皇帝如果讓太監守其本分,司其職務,比讓他監軍干政或許會要好一些,即使對皇家本身也會如此。管理政事的應當由具備管理能力的人來從事,無疑政事會辦得好一些。    
    古代賢人常常對皇帝講「親君子遠小人」。太監就是小人的重要成分,賢明之君不當受小人之累,但是歷代總有親近小人的皇帝。太監就在皇帝身邊,皇帝又是有著至高無上權力的,他一受太監影響,政治就要敗壞了,這也是不容易避免的。我們從唐僖宗與田令孜的關係,君主與宦者的關係認識到,「遠小人」的說教並不能解決多少問題,關鍵還在於皇權太重,他受一個人或某些人的影響,就會在政治的清濁中反映出來,所以君主獨裁才是真正可怕的,需要徹底清算的。


第三部分 民俗世風(一)第九節 明清墮民的社會生活

    浙江紹興、寧波府和江蘇常熟縣有一種人叫「墮民」,戶籍登記上叫「丐戶」,但他們與《明代的丐頭》一文中所講的以討要為生的乞丐絕不是同一類型的人,他們不以乞討為職業,有其生活來源和生活方式,是一種特殊的人。    
    墮民是怎麼來的,諸種典籍說法不一,已經不可能考證清楚,我們只能有個大概的瞭解。南宋初年有一部分人反對政府,或者還投降了金朝,南宋政府把他們打敗後,殺戮之外,將剩下的人和叛變者的妻子兒女貶為賤民,世代不得改變。朱元璋建立明朝後登記戶口,把他們定為丐戶,繼續作踐他們。他們的職業和生活方式,按照規定,與平民迥然不同,誠如明人徐渭所說:「四民中居業,(彼)不得占,彼所業,民亦絕不冒之;四民中所籍,彼不得籍,彼所籍,民亦絕不入;四民中即所常服,彼亦不得服,彼所服,蓋四民向號曰:是出於官,特用以別且辱之者也。」(《青籐書屋文集·會稽縣志諸論·風俗論》)下面我們一一考察他們的生活狀況。    
    明益莊王墓出土儀仗像俑男性墮民的主要職業是吹鼓、演戲、抬轎子,在他們生存的地區,這些事成為他們的專門活計,士農工商中沒有人去做這種事。居民遇有紅白喜事,地方官和士大夫有宴會,他們就去應役,歲時節日中的一些活動,如迎春祭芒神,臘月的打儺,均由他們化妝演出,除夕他們到民家鼓吹祝賀。他們因為抬轎,被稱為「轎墮貧」。寧波民謠:「戛擊戛擊送,墮民抬夜桶。    
    抬到吃肉肉,袋裡有銅銅。」(《民國《鄞縣通志·文獻志》庚編《方言·童謠》)就是表現墮民給新娘往婆家送嫁妝的生活。    
    女性墮民從事保媒、賣珠、接生等活動。她們走街串戶,到婦女當中去,由於良家女子輕易不能出門,所需要的東西不易到手,或者男人買的不順心,墮民女子給她們送來所喜愛的物品,如化妝品脂粉花之類。墮民女子特別在婚姻上為人服務,為姑娘開面,做髮髻,保媒,跟隨或代表新郎迎親,指導新娘完成繁瑣的婚儀。    
    墮民還從事各種小手藝製作和做小買賣,塑造土牛、土偶,拗竹燈檠,捕蛙、龜,賣餳、餅,個別人打鐵、制繩。    
    墮民基本上從事服務性的微賤勞動,干侍候人的活,直接為人們的生活服務。他們的勞動為人們生活所不可缺少,但是又被人看不起,視為低等的。他們的服務對象,就一個墮民講,有一定的主顧;但從丐戶整體講,不屬於某一個家庭、家族、特定的一部分人,而是面向整個社會。當然他們更多的是為社會上層服務。    
    墮民服務取得報酬,大體上不是一次一得,而是根據服務對象的財力和應役的狀況來定。墮民女子往往比男子得到的多。她們出門隨身攜帶口袋,以便隨時接受顧主的施予物。寧波民謠嘲笑墮民婦女,有一句「花花包裹兩肩肋」,就是反映拿大口袋領賞的現象。    
    墮民職業微賤,在內部卻有貧富的不同。有的人擁有田產和金錢,有的一貧如洗,因此墮民儘管職業相同,但經濟生活並不一樣,所以它不是經濟概念,而是政治身份概念。何以見得?從墮民的生活方式和政治生活上體現出來。    
    墮民的婚姻,在同類人中選擇配偶,繁衍出一代代墮民。他們雖為平民婚姻服務,但不得與良民通婚。    
    在衣飾上,墮民有自己特有的裝束。男子戴狗頭型的帽子,女子穿青色上衣,不許捲袖,穿藍色裙子,一定要做橫布的,不許穿紅鞋,髮髻稍高於良家的婦女,簪子只能用骨角的,不得戴耳環,出門不論晴雨,必定攜帶長柄雨傘,而且要頭朝地夾在腋下,大多纏足,小到二寸七分。這群男女到了公共場合,人們一眼就可以認出他們是墮民。    
    墮民聚居,房屋矮小,在常熟被稱為「貧巷」,寧波叫作「子巷」,座落在寧波城西和江東一帶。    
    在交通上,墮民不許乘車馬。    
    社交方面,墮民與良人相見,不能像一般人那樣行拱手禮,更不敢同坐,稱呼有錢有勢的老年男人為「老爺」,婦女為「太太」,青年的男女為「少爺」、「相公」、「奶奶」。對一般的農民、手工業者顧主,稱做「某官」,也不敢直呼姓名,即對平民也畢恭畢敬,自身不敢居於平民地位。    
    墮民不能讀書,也不能參加科舉考試,成不了有功名的人。清代雍正年間削除丐戶賤籍,墮民要在改業之後的第四代,才可以讀書進學,而且要親屬中也沒有從事賤業的人。    
    明代皂隸形象墮民不能科舉,意謂著失去做官的可能性。明朝政府明確規定,墮民不能充當吏員、糧長、里長,更不要說做官了。墮民有錢,也不得捐納為官。明代紹興有個業醫的甄姓墮民,離開老家,偷著捐貲為北通州的胥吏,還想憑借資財改換門庭,捐納為京衛指揮使司經歷(從七品的小官),但被在京的同鄉發現了,告他是墮民,「安能登仕版」,害得他不敢就任,依舊當他的醫生(沈德符《萬曆野獲編·丐戶》)。他因遠離家鄉,才能冒充民籍納資為吏,若在本鄉,就很難冒籍了。說到底,統治者嚴禁墮民擠入上流社會。    
    總之,受官方法令和民間習慣的制約,墮民的政治待遇和生活方式表明,他們同倡優隸卒一樣,是為平民所不齒的賤民,沒有任何政治權利,沒有人格,有的只是被侮辱與被損害,是最受壓迫的人。在中國古代等級結構中,粗略分類的話,有皇室、貴族、官僚、紳衿、平民(包括庶民、地主、大商人、小土地所有者的農民、手工業者乃至平民佃農)、奴僕和倡優隸卒各種賤民,墮民即屬於賤民之中,它處於社會最低下的地位。    
    墮民的賤籍,經歷幾百年,到清代雍正朝予以除豁。    
    雍正元年(1723)允許浙江墮民從良,八年(1730)准許常熟丐戶出籍。其內容與辦法是:原來的丐戶經過申請,由地方政府批准,脫離丐籍,轉入民籍;丐戶申請脫籍時,必須拋棄原來職業,別司正當的職業,地方紳衿、惡勢力不得逼迫他們重操舊業;丐戶籍屬改變之後,既屬平民,就要向政府納稅當差。用一句話說就是允許丐戶改業,轉為良民,向政府納稅。    
    雍正朝除豁令並沒有取得多少效果,墮民當然願意改業從良,但是沒有經濟條件改業,而「捕龜、賣餅、穿珠、作媒,俱系貧民餬口常業」(蕭奭《永憲錄》卷二下)。他們不幹這種事,只有失業,為了生存,還得從事被人歧視的舊業。到了20世紀,紹興人魯迅仍看到墮民從事舊業,因在《我談「墮民」》一文中說他們「為了一點點犒賞,不但安於做奴才,而且還要做更廣泛的奴才」(《魯迅全集》第5卷)。在清朝,墮民沒有新的謀生之道,社會也沒有給他們提供新的就業機會,作為一個整體,他們是很難改業從良的。    
    墮民的職業是社會需要的,特別為社會上層需要,後者要求他們去服役,一般也不允許他們改業。由於隨等級制度形成的等級觀念,平民看不起他們,「羞與為伍」,即使從良了,也不把他們當良民看待,所以墮民要想解放,有了政府的一紙法令之外,還必須與社會上守舊勢力和等級觀念作鬥爭,才可能得到實現。    
    事實是雍正除豁令之後,大量的墮民依然是丐籍,作為一個社會問題仍然存在。到了清朝末年,由於資產階級民主革命的興起,墮民解放運動自下而上地開展起來,民眾中逐漸有人深感壓迫墮民的不合理。如寧波人盧洪昶說:「同是人也,而強名丐、名墮以辱之,不平何如焉,吾誓拯之出,以全人道。」(《鄞縣通志·文獻志》丁編《墮民脫籍始末記》)他聯絡一部分墮民同情者創辦墮民學校,於光緒三十年(1904)獲得清朝政府批准,該校畢業生具有與良人學校畢業生「一體給予出身」的權利(《清德宗實錄》卷五三六)。與此同時,兩萬多戶墮民得以除籍。但是墮民並沒有得到真正的解放,魯迅說:「紹興的墮民,直到民國革命之初,他們還是不與良民通婚,去給大戶服役。」(《病後雜談之餘》,《魯迅全集》第6卷)又說:「記得民國革命以後,我的母親曾對一個墮民的女人說:『以後我們都一樣了,你們可以不要來了。』不料她卻勃然變色,憤憤的回答道:『你說的是什麼話?……我們是千年萬代要走下去的!』」(《我談「墮民」》)可見墮民的解放在民主革命中有前進,但他們還沒有完全擺脫賤民的地位。中華人民共和國成立,墮民才真正獲得新生。墮民的解放,經歷兩百多年的歷史,可見問題之難。    
    由墮民的社會生活,我們獲知,在封建時代,等級的劃分,不全是以經濟作標準,而更在於一個人群的社會政治地位,它體現在政治權利方面,如讀書、出仕、法律身份、社會禮儀等領域,衣飾、居住、交通等生活範疇,也同樣體現人們的政治地位。墮民這個群體就是從政治待遇到生活內容都貫穿賤民的內涵,成為一個等級,所以我們分析等級主要依據政治因素。政治地位又同職業聯繫著,職業又與經濟狀況相一致,職業也是確定等級的不可忽視的因素,這也說明經濟狀況與等級也有關係,但不是決定性的。因此考察等級問題時,對經濟狀況要擺到適當的地位,它不是基礎,這同分析階級是大不相同的。    
    墮民的生活史,使我們深切地感到等級制的不合理。    
    由於政治的原因把一部分人罰為賤民,是政治迫害的固定化;等級制度把人分為特權者、平民和賤民,賤民被打入十八層地獄,沒有任何權利,是嚴重的不平等制度,不人道的制度;等級制有極大的穩定性,它持續的時間特別長。等級制壓抑社會底層,使他們的活力、創造力得不到發揮,這是阻礙社會生產力發展的制度。    
    墮民的生活史,還使我們認識到清除等級思想的重要性。思想落後於實際,等級觀念的清洗比剷除等級制還要難,進入民國後的紹興墮民婦女對魯迅母親所說的話鮮明地表明了這一點。被等級制壓迫的人不痛恨、不感覺等級制的病害,說明等級思想侵蝕人的靈魂到何等嚴重的程度,清理起來當然困難。魯迅因墮民的不覺悟而大聲疾呼地批判奴才思想,目光犀利,戰鬥有力,其實主子思想、奴才思想存在於社會各個階層,豈止是墮民!討伐頑固的等級思想,同其本身的長期社會存在一樣,也應當是長期的任務。    
    


第四部分 民俗世風(二)第一節 厚葬、薄葬與停喪不葬

    古人重視喪葬,特別講究厚葬,幾千年習俗不變,與此同時針對它的弊病的薄葬也產生了,但薄葬卻沒有顯示出它的強大力量,只是作為厚葬的對立面而存在著。厚葬總是弊端太多,終於走向它的反面,出現停喪不葬的怪現象,千百年與厚葬相伴隨。    
    厚葬同人們的社會等級地位和經濟條件相一致。高等級的人葬禮尤厚,帝王貴胄最為特殊,這裡列舉幾個事例即可見一斑了。秦始皇陵出土的陪葬俑,步兵、車兵、騎兵陶俑多達近萬件,馬俑500餘匹,木質戰車130多輛,兵、馬之俑與真人、真馬的高度、大小相當,造形逼真,生動異常,因而始皇陵被中外人士譽為古代最完美的軍事博物館,如今國人又將之譽為中國十大旅遊點之一,名副其實,一點也不過分。兵馬俑不過是秦始皇的一部分陪葬物,《史記》卷六《秦始皇本紀》告訴我們:秦始皇即位之初,就著手修建他的驪山墓,動員的人力竟多達70萬,「穿三泉,下銅而致槨,宮觀百官奇器珍怪徙藏滿之。令匠作機弩矢,有所穿近者輒射之。以水銀為百川江秦始皇陵兵馬俑河大海,機相灌輸,上具天文,下具地理。以人魚膏為燭,度不滅者久之。」地宮內建設像地上一樣,分出官衙和百官秩位,收藏各種奇珍異寶,鋪滿水銀,象徵江河大海,燃點人魚膏,使陵內長期保持火光。這些記載令人難以置信,人們不可想像秦始皇能有那麼多的水銀去象徵河海,可是今日的考古發掘證實了這一點:確實是水銀滿地。出土發現的銅車馬室,內有銅鑄御手駕御的4匹銅馬,為我國的寶中之寶。始皇陵的地下建築,從今日考古發掘獲知,包括寢殿、內城、外城、銅車馬室、飼官建築、陪葬墓區、兵馬俑坑。根據以上情形,說始皇陵規模宏大,收藏極豐,是一點不誇張的。    
    漢武帝的茂陵,今天我們到陝西興平縣境,老遠就能看見它。它高46米,底部58000平方米,內藏「金錢財物,鳥獸魚鱉牛馬虎豹生禽」,計190種。因隨葬品太多,漢元帝時諫大夫貢禹就此作出指責(《漢書·貢禹傳》)。當然他不敢指向皇帝本人,而是說負責葬禮的大將軍霍光奢侈悖禮。就是這位霍光,在他死後,政府給他治喪,賜給的葬品繡被100領,衣50篋,金縷玉衣一襲,梓木製作棺,樅木做成槨,就是陪葬的婢妾的槨也是樅木打製的(《漢書·霍光傳》)。古代皇帝貴族的陪葬品,除了珍寶器物、禽獸,常常還有婢妾奴僕。因為人殉太殘酷,不斷地有統治者表示仁慈,禁止人殉,如秦獻公元年(公元前384年)「止從死」(《史記·秦本紀》),但人殉現象卻長期存在,到明朝前期還有宮人殉葬皇帝的制度,明英宗加以廢除,歷來被認作是一項仁政。以上說的是厚葬的兩個內容,即建造規模宏大的墓室,放置大量隨葬物品(甚至包括活人)。    
    厚葬的第三項內容是弔唁和送殯規模大。喪主通知親友,設靈堂,供生者悼念。東晉時中書令王獻之死,他的哥哥黃門侍郎王徽之奔喪到來,直上靈床,彈奏弟弟生前使用的琴,表示哀悼(《晉書·王徽之傳》)。散騎常侍顧榮生前愛好奏琴,死後家屬將琴放在靈床上,他的朋友張翰來哭靈,邊撫琴邊傷感地說,我的老朋友再不能欣賞我的琴聲了,說著痛哭起來(《晉書·顧榮傳》)。這種就死者生前的喜好而表達的言行,是對亡者的真正追念,是正常現象。但是生者不以此為滿足,希望來弔唁的人越多越好,次數越頻繁越好,這就是厚葬的思想了。漢景帝時,洛陽人劇孟是個賭徒,他母親死了,參加送葬的人所乘的車子有一千餘輛,隊伍龐大,引人注意。楚王相袁盎與劇孟交遊,一個富人不以為然,對袁盎說劇孟是賭徒,同他交友豈不失了身份,袁盎說劇孟確實是賭徒,但他母親出殯有那麼多的人去送葬,可見其人不簡單。袁盎不但繼續同劇孟友好,反而和那個富人絕交了(《漢書·袁盎傳》)。袁盎重視劇孟是看到他的社交能量,而根據就是他母親的送葬者眾多。這件事說明送殯的人多是喪主的一種光榮,人們當然要追求它了。北魏趙郡房子(今河北高邑)人,光祿卿趙修,因得魏世宗的寵幸,在安葬乃父趙謐時,王公以下百官都去弔唁,祭奠儀物之多,靈堂放不下,宅院容不了,充塞於臨街的大門。他將屍柩送回原籍安葬,在京城製作了墓碑、墓誌銘、石獸、石柱,沿路用凶吉車輛將近百乘。他這樣隆重的出殯,似乎是在講孝道,但是一路之上,與賓客嬉笑無度,甚而搶掠民女扒掉衣服取樂(《魏書·趙修傳》)。弔唁出殯的隆盛還表現在路祭的發展上。這是在出殯途中,親友設祭壇於交通要道口。在唐朝,開始是設大約底部一方丈、高數尺的祭盤,用幃帛圍起來,中間放置人造花、果,表示祭奠之意。安史之亂以後,路祭大發展,祭盤帳幕高達一丈,內置靈床,雕金飾畫,帳盤之外,盛列牛羊祭品。唐代宗大歷(766~779)中,太原節度使辛雲京的葬禮在長安舉行,諸道節度使派人致祭,范陽節度使的祭盤最大,並演出類似後日的木偶戲,以開國勳臣尉遲敬德為形象,與突厥人戰鬥,又作了以鴻門宴為故事內容的演出,孝子以祭盤精好與高大,給兩匹馬犒勞其主事人。昭義節度使薛某死,靈柩送回原籍絳州,管內各縣官及其他地方的長官在陽城南面設祭,每隔半里一個祭盤,到漳河碼頭二十餘里,祭壇不絕,其中大祭盤要費錢千餘貫,小的也要三四百貫。等到靈車過後,這些祭盤全部成了廢物(《唐語林》)。人們如此熱衷於弔祭,如果親友不來,喪主就要責怪了。東晉會稽郡守王述在郡居母喪,接替他的王羲之僅弔唁一次,他以為王羲之還會來,終於再沒見人,因此對王羲之非常痛恨(《晉書·王羲之傳》)。    
    有經濟條件的人厚葬,缺乏財力的人也不甘示弱。西漢初年,平原君朱健的母親亡故,家貧沒有錢發喪,打算借貸衣服用具。辟陽侯審食其本想同朱健親近,朱健看不起他的為人予以拒絕,他就接受太中大夫陸賈的建議,贈送朱健百金,以便他購買死者的殮衣,朱健遂因這項救濟而同審食其交好(《漢書·朱健傳》)。朱健為要把母親的喪事辦好,不惜改變品行與妄人結交,可見厚葬治喪思想的嚴重。漢武帝時遊俠原涉友人的母親死亡,無錢下葬,原涉給他募捐,送去衣被棺木及飯含等物,使友人漂漂亮亮地發了喪(《漢書·原涉傳》)。北宋初年檢校刑部尚書、光祿卿張鑄亡故,家裡沒有現金下葬,賣了他的衣服、輿馬及園圃,得錢10萬辦了喪事(《宋史·張鑄傳》)。借貸、募捐、賣產埋葬,都是厚葬的表現。    
    厚葬是一種弊風陋俗,為有識之士所反感,並致力於對它的抵制。漢武帝時有叫楊王孫的人,家有千金之業,生活上想吃什麼吃什麼,想用什麼用什麼,是「厚自奉養」的人,但對治喪從厚持反對態度。病危之時告訴兒子,死後實行裸葬,辦法是把屍體裝在布囊裡,到入土時,從腳下抽出布囊,使赤裸的身體與土壤結合。他的兒子既不敢違抗父命,又不願父親裸葬,就請乃父的朋友祁侯繒去勸說他改變主意。祁侯繒於是給楊王孫寫信,說裸葬等於是戮屍,也不好在地下見先人,這個辦法不可行;再說《孝經》就講安葬要用棺槨衣衾,這是聖人的遺制,可不能違背啊!不孝與違禮是嚴重的問題,楊王孫卻不在意,回信說明他的看法。他認為喪禮應該有,但是現在的人厚葬做得太過分了,所以「吾以裸葬,將以矯世也」。他是抱著改變厚葬的惡風劣俗而實行薄葬,是為了驚醒沉溺於厚葬的世俗庸人。他還認識到厚葬有兩個害處,一是生者讓財富隨死者下葬,不久腐化了,這對生者死者都沒有益處,只不過是俗人以安葬之奢糜來比闊氣;二是厚葬引起盜墓的怪事,致使先人遺體遭到毀壞、暴露,這和不葬又有什麼不同,這才是真正的不孝,若薄葬就不會發生盜墓的事了。他還進一步說明裸葬的好處,即裸葬使身體與土地有直接接觸,可以「反真」:「且夫死者,終生之化,且物之歸者也。歸者得至,化者得變,是物各反其真也。反真冥冥,亡形亡聲,乃合道情。」(《漢書·楊王孫傳》)照我們的理解,他的意思大約是人來自自然界,死後返回自然界,而裸葬最易實現這個道理,因為厚葬有棺槨衣衾隔著身體與土壤,反而不易返真。楊王孫的堅持薄葬,有理論,而目標是對準著厚葬。比楊王孫略晚的諫大夫貢禹向漢元帝上言,強烈反對厚葬,他指出當時民間的厚葬狀況:「眾庶埋葬,皆虛地上而實地下。」所以造成這樣的情形,是「過自上生」,即皇家帶的頭,漢武帝、昭帝、宣帝的營葬都是奢華過度,「大失禮,逆天心」的(《漢書·貢禹傳》)。他的主張薄葬,把矛頭對準皇家的厚葬,是有膽識之見。    
    像楊王孫、貢禹那樣主張薄葬者,西漢以後代不乏人,東漢大儒馬融享年八十有八,臨終「遺命薄葬」(《後漢書·馬融傳》)。以臥冰取魚供母食用而著名的孝子、西晉的太保王祥,對於自身喪事的安排是:斷氣之後,只洗手足,不必沐浴全身;只穿著平常的衣服,不要新裝;朝廷所賜玉珮、玉、綬笥都不用隨葬;墓穴能放下棺槨就行,不需用石砌,也不要起墳隴;祭品只用干飯、乾肉各一盤,酒一杯,不得多用;家人大小都不要送喪。總之,一切要求從簡。他死後,皇帝賜了很多錢帛。他的子孫遵照遺命不敢大辦,除了親舊故吏及賢明朝臣來悼念,「門無雜吊之賓」(《晉書·王祥傳》),喪事辦得確實簡單。南朝中書侍郎王微「遺命薄葬」,出殯時不用長幡、吹鼓和輓歌,靈床兩宿即行撤消(《南史·王微傳》)。唐代開元名相姚崇說古來薄葬的人,「子孫皆遵成命,迄今以為美談」,表明他欣賞薄葬。他認為「死者無知,自同糞土」,何必搞厚葬,把家業給敗壞了,因此要求子孫給他薄葬,即用素常的衣服裝裹,四時衣服各一套,不要穿官服。世俗用釋氏大做佛事,姚崇對子孫們說,我是不信佛的,你們如果循俗情給我請和尚唸經,只能在七七期內做,佈施只可用我隨身衣物,不得多費錢財。他還要求子孫將來也像這樣打發自己(《舊唐書·姚崇傳》)。北宋宰相晏殊在世時「奉養清儉」(《宋史·晏殊傳》),死後也是薄葬。據記載,他葬於陽翟(今河南禹縣),那裡還有張侍郎墳塋,盜墓人從張侍郎墳得到很多寶物,而在晏殊墓中只有木胎金裹帶一件值錢,氣得發瘋,把墓主屍骨砸碎了,事實證明晏殊是薄葬論實踐者(《梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》)。    
    薄葬的實行者,最多的是出現在民眾之中。以方臘起義而名聲顯著的摩尼教的教徒有其獨特的葬法:當入殮時身著衣冠,旁邊有兩個同教之人,一人問人始生的時候有帽子嗎,一人回答說沒有,然後摘下屍身的帽子;又逐一詢問生時有衣服和他物嗎,回說沒有,因而一一去掉;又問來時有什麼呢?說是胞衣,於是用布囊盛起來安葬(莊綽《雞肋編》)。這是民間宗教的薄葬,反映了不少群眾反對厚葬的態度。    
    總的看來,薄葬者在實踐之外還有理論,就是反對厚葬的浪費財物,主張讓屍體速朽,返回自然界。    
    有的人在理論上並不反對厚葬,甚或還是它的主張者,但是在行動上卻不實踐。他們把死者簡單裝殮,放在家中,或者寄存在寺廟等公共場所,不行入土安葬,等幾年以至一二十年後始行掩埋,這就是停喪不葬。這是一種習俗,至遲在北宋年間已經形成。司馬光在《家范》中指出,當時人相信陰陽家的風水說,要選擇上好的吉壤做墳地,還要挑選黃道吉日作為下葬的時間,如此要求不免一時難於達到,因此「久而不葬」,還有的人因為「貧無以辦具」,即沒有錢備置安葬的各種物品,也不能使先人入土。兩宋之際的莊綽也說當時人對於安葬,「信時日,卜葬嘗遠,且惜殯攢之費,另停柩其家,亦不設塗甓,至頓置百物於棺上,如几案焉」(《雞肋編》)。他們共同說明兩宋時代人們停喪不葬的風俗,究其原因是兩方面的。一是迷信風水,希冀葬事吉利,給生人帶來富貴興旺;二是想厚葬,但目下經濟力量不足,寄希望於日後發達了闊綽地打發先人。停喪不葬,兩宋以後愈演愈烈,至清代而極盛。    
    因為宋人的那兩個原因始終存在著,所以就只能延續下來了。    
    薄葬、停喪不葬皆由厚葬而起,而厚葬是主流,形成古人喪葬的特點。那麼古人何以非要厚葬呢?原因說來也簡單,就是古人迷信,以為還有一個陰間,要使死人在陰間過得好,就要風風光光地發送到陰間去,因此按照陽間的社會生活模式,安排葬儀、葬物,好使死者到陰間享受在陽間的待遇,或者還要超過陽間。古人講「事死如事生」,就是講的這個道理。    
    不過這樣說太籠統了,具體說厚葬先人是行孝,厚葬皇帝是盡忠。前述原涉幫人募捐葬親,他自己對喪事也大有講究。他的父親是南陽太守,死在任上,按照當時的習慣,屬吏要給他斂錢千萬以上,以便他安葬父親及其家屬置買產業,原涉在乃父死時,不要南陽郡的饋贈,得到義行的美名,過後覺得自己是得到好名聲了,可是因為沒有要贈遺而缺乏錢財,對先人的安葬簡單些了,是不孝的表現——「令先人墳墓儉約,非孝也」。為彌補這一缺憾,於是給父墳大搞地上建築,蓋祠堂,修圍牆,立墓表,上題「南陽仟」字樣,竟以其父代表南陽郡(《漢書》)。    
    厚葬是行孝的觀念一經形成,厚葬就等於是盡孝盡忠,那麼不厚葬就是不孝不忠,反定理一成立,人們為了表示忠孝,更以厚葬為不可移易的準則。而且不厚葬,還會被人視為小氣,捨不得給先人花錢,捨不得宴請弔唁親友。姚崇就道出了厚葬實行者的這種心理:「鹹以奢厚為忠孝,以儉薄為慳惜。」(《舊唐書·姚崇傳》)小氣是社會輿論所蔑視的,人也不敢犯,為與其絕緣,就要在治葬中大手大腳,盡可能豐厚地辦喪事了。    
    考察古人的厚葬,我們感慨良多。    
    第一,厚葬是一種惡劣的風俗,應當大力摒絕。厚葬把人間有用的資財埋於地下,有的化為灰燼,有的腐朽而失去它的實用價值,有的是為埋葬用的,即是明器,這種生產浪費了人力物力,卻毫無實用價值。這樣糟蹋社會財富,不利於生人的生活,不利於社會物質財富的再生產。    
    因此毀壞物質文明的厚葬作為一種社會行動,可以說是一種社會犯罪,作為一種社會風尚,則是極其醜陋的弊俗。    
    在這裡我們要和今天把古人隨葬品當作出土文物區別開來。古人把珠寶器物埋葬掉是毀棄社會財富,今人將出土物妥善保管,供人們欣賞,是變廢為寶,是另一回事。這正是今人的高明處,從而也糾正了古人厚葬的弊病。    
    第二,厚葬表現出古人嚴格的等級觀念,應當進一步批判。我們從前述秦始皇陵及霍光等人的喪葬可知,墓穴和地上建築、死者穿著和隨葬品,以至人殉,無不標誌著死者及其子孫的社會身份。本來,在等級社會喪葬制度就是等級制度的一項內容,一種標誌,厚葬是全面地依照喪葬制度實行的,是喪制的體現,也是等級制的體現。等級制是歷史上的一種阻礙社會發展的制度,其惡劣作用毋庸贅言,那種厚葬制度及習俗自然應在清除之列。今日有人不明究竟,意欲傚法,經營商業賺了錢,早早地給自己修墳墓,並在墳地按照輩分給子孫規劃墓穴,搞以祖宗為中心的墳山,這是家族等級制的反映,是父家長制殘餘在喪葬制度上的表現。今日預造墳墓已是荒唐之舉,再搞家內等級的區別,更是謬上加謬。又據報載,昆明郊區石城山、雞旦山由西南儀器廠承包綠化,山上原來就柏樹、柳樹成蔭,一些職工認為這是風水寶地,因而在此營造生壙,墓用石塊和水泥修建,有的從外地運來黑色大理石,有的在碑上雕刻龍鳳戲珠,並飾以金粉、銀粉,墳墓佔地頗多,大的達18.5平方米。還有128名職工自造的棺材,在這些人中有12名宣誓與迷信開戰的共產黨員,有中層領導幹部,還有屬於知識分子的工程技術人員。當我們獲知此事,欲笑笑不出來,心中感慨,不可名狀。    
    第三,厚葬還表現出古人的愚昧迷信,今人對死亡應有科學的認識。古人處在缺乏科學知識的時代,以為死人真有靈魂存在,以為他還能夠像在世時那樣給生人的生活以影響,以為能夠保佑家小,帶來人丁興旺,財產豐盈,消災去難,而祖宗神靈不保佑,就會災禍來臨。這種祖先崇拜和對亡靈的恐懼,使人心甘情願地或雖不情願但又因懼怕而不得不厚葬先人。先人在世留有或大或小的影響,後人傷感他的故去,用應有的喪儀表示哀悼是必要的,正常的,但是祖先崇拜是不科學的,為此而搞厚葬就沒有道理了。古人利用所生活時代的生活用品或其模型,作為隨葬物和祭奠焚化物,在那個時代就是迷信的表現。現代物質文明變化很大,古代所沒有的現代家用電器,如電視機、電冰箱等普及了,有人製作它們的模型,用以焚化祭奠亡人,死人的「享受」也隨著時代的進步而升級了,做今日的死鬼也比古代的死者「幸福」!人類進入了電子時代,而有些人對死亡的認識以及對亡靈的追悼還停留在古代,可是偏偏又要用現代的文明來裝點,實在令人悲歎不已!    
    


第四部分 民俗世風(二)第二節 宋元明時期的火葬

    火葬作為一種葬法,在歷史上爭論頗多,是社會生活中一個值得注意的問題。火葬在五代兩宋流行開前,從人們對火葬的恐懼和對於土葬的虔誠,可知它產生的不易,所以我們不妨從唐以前的兩個孝子葬親的事實談起。    
    廉范,東漢京兆杜陵人,官至太守。他父親在兩漢之際的大亂中客死四川,廉范15歲辭別母親,赴川給父親收屍。蜀郡太守張穆是乃父的屬吏,要資助他,他不接受,與雇的人背著屍首步行返里,途中乘船,船觸石沉沒,廉范抱著棺材不放,眾人為他的孝行所感動,設法把他救上來,他終於將乃父埋在家鄉的土壤裡(《後漢書·廉范傳》)。他不顧生命危險迎還父屍埋葬,除了孝順思想,還受安葬故土和完屍觀念的支配。    
    會稽諸暨人賈恩,劉宋元嘉三年(426)母親故世,還沒有安葬,忽然鄰居家著火,延及賈家,賈恩和妻子桓氏怕把母屍燒化,一邊哭泣,一邊搶救,鄰人也趕來幫助,遂使母親的屍體棺槨完整保存,但是賈恩夫婦卻燒死了。地方官把這件事報告中央,皇帝下令將賈恩的鄉里改名孝義裡,免除他家三代的賦稅,追贈賈恩天水郡顯親縣左尉,以示表彰(《宋書·賈恩傳》)。賈恩夫婦以死保護母親屍體,是怕母屍火化,鄰人那樣救助也是怕火化,政府給賈恩的恩榮是旌其孝義,是讚揚他保護母屍。這件事情充分表明南北朝時漢人是多麼懼怕火化。    
    然而後世發生了變化。建隆三年(962)三月,宋太祖下令禁止火葬:「近代以來,率多火葬,甚愆典禮,自今宜禁之。」(《續通典·禮典》)這一年是北宋建國的第三年,宋太祖就說民間火葬現象很普遍,說明火葬至遲在五代時期就流行開來了,北宋初年的火葬應是這種風俗的沿襲,不過政府持反對的態度。開寶三年(970)宋太祖詔令開封府,「禁喪葬之家不得用道、釋威儀及裝束異色人物前引」(《宋史·禮志》)。佛教上層人士中流行火化,建舍利塔,宋太祖禁效釋家的詔書,應當包含反對民間火葬的內容。北宋政府禁止火化,有些地方官建立義塚,令人土葬。但火葬仍舊流行,如山西人普遍實行火葬,有的地方人把屍體火化後,將骨灰撒於水中,毫不保存。到南宋紹興二十七年(1157)監登聞鼓院范同上奏,說「方今火葬之慘,日益熾甚」,建議地方官設立義地令貧民葬親,宋高宗批准了他的請求。次年(1158)戶部侍郎榮儗上言,置義塚確為善政,但仍有窮人葬不起,客死他鄉者的後人也難於盡使親屍返里,因而建議「除豪富士族申嚴禁止外,貧下之民並客旅遠方之人,若有死亡,姑從其便」。宋高宗考慮到實際情況,同意他的看法,於是在部分人中禁止火葬,而對另一部分人就聽其自便(《宋史·禮志》)。有些地區,富人、貧人都不遵守政府禁令,實行火葬,在吳縣,有個通濟寺,內設焚化亭,供民間火化親人,骨骸燒不成灰的,投入深淵,絕不埋葬。景定二年(1216),亭子為風雨摧毀,寺僧要求官府重修,引起吳縣尉黃震的反對,寫出《乞免再起化人亭狀》,給我們留下關於該地火葬流行的情況(顧炎武《日知錄·火葬》)。    
    元代北京路百姓父母身亡,往往置於柴薪之上以火焚燒。順帝至正十五年(1355),北京路同知高朝上言,表示反對,禮部討論,認為四方風俗不一,民族習慣不同,不能強行一致,建議把從軍應役、遠方客旅及色目人除外,土著漢人一律土葬(《續通典·禮典》)。《鄭氏規範》記載一條鄭氏家規,講勸人「勿用火葬」,無地的人允許埋在他家的義塚裡,反映元代浙江窮人火葬的事實。    
    明太祖於洪武三年(1370)下令,禁止浙江等處民人水葬和火葬,如若違犯,治以重罪。這個條令並未完全實行,終明之世火葬仍在不少地方流行,明末清初江南昆山人顧炎武在《日知錄·火葬》中講:「火葬之俗盛行於江南,自宋時已有之。」從語氣可知,他生存的時代仍不乏火葬的。他在《天下郡國利病書》引《永康縣志》說浙江永康縣有八項弊俗,其一就是火葬。    
    《日知錄》中關於火葬的記載清代也有一些地方的人實行火葬。順治五年(1648)四月,清朝公佈喪葬則例,官民人等「有願從舊制焚化者,聽之」(《清世祖實錄》卷三十八)。這裡的允許官民火葬,是遵從滿洲族舊俗。在清代,蒙古族、藏族中一部分人也是火葬。少數民族的葬俗放過不談,清初廣東的一些漢人,就番禺人屈大均所見,窮人因為沒有墳地,有實行火葬或者水葬的(《廣東新語》)。乾隆五十七年(1792)浙江紹興知府李亨把該府歷年禁止的事項,揀出10件「尤為風俗害者」,勒石嚴禁,其中有一條就是「焚燒屍棺」(乾隆《紹興府志·風俗》)。顯然紹興也有火葬的流行。同時期,浙江海鹽舉人吳文暉作《憫俗》詩,敘述當地火葬情景:孝子將棺槨抬到墳地,把棺材劈開,就用作燃料焚化屍體,所謂「槨毀棺開速厝火,赫然焰起如流虹」(張應昌輯《清詩鐸》)。嘉慶道光間,浙江嘉興府桐鄉縣也有火葬的現象,當地人鄭敬懷看不慣,說這是「忍心火葬到骨肉「(《清詩鐸》)。同治時,有些杭州、嘉興、湖州府人對已經土葬親人發塚開棺,把屍體燒化,叫作「明葬」;如果屍體業已腐爛,就燒棺材,叫作「暗葬」;有的屍首僵化了,就用斧頭劈開了燒化。火化時請僧道唸經,並宴請親友(《禁火葬錄》)。中原漢人有一些在特殊情形下實行火葬的,如有的嬰幼兒殤逝,家長將之火化;有些無人收葬的野屍,慈善堂收屍焚化;因特種疾病而死,火化以免病菌傳染。    
    漢人為什麼要實行火葬呢?最重要的原因是貧窮埋葬不起。古代人囿於科學知識的貧乏,以為另有一個陰間世界,也像陽間需要金錢物質,所以對安葬的要求很高,要像生前那樣有必需的和充足的用品,於是在棺槨之外,要有很多陪葬物,要建造像樣的陰宅。這是厚葬的辦法,窮人生存都難維持,哪有餘錢去土葬,有的人連巴掌大的地方也沒有,往哪裡去埋葬親人呢?而火葬則不同,只需要火化費,陪葬物用不著,墳地也不要,最容易打發,窮人只能採用這個方法。從這方面看,實行火葬還是針對土葬中的弊俗而來。葬禮中擺排場講形式的風氣歷來很盛,即如唐代,皇家園陵規模之大,內藏之豐富,從永泰公主等人墳塋的出土物,已令人可以想像帝后陵寢隨葬物之多了。在官民之家,唐代宗大歷七年(772)規定送葬之家的設祭,只准在家中和塋所兩處,不許在街肆擺設祭盤,禁令當然是針對街市設祭狀況的盛行而言的。憲宗元和六年(811)條令,規定官民喪葬所使用的扛夫、輓歌人數,明器數量,以及出殯儀仗物裝飾品的規格(《唐會要·葬》)。唐穆宗長慶三年(823)下令,民間喪葬祭奠不能用金銀、錦繡做飾物,不得陳設音樂。這項法令又告訴我們當時喪葬有以錦繡裝裹、金銀裝飾和用音樂的風尚。後唐明宗長興二年(931),繼唐憲宗條令之後,又一次規定官民出喪時使用的扛夫、輓歌人數,明器件數。如用違禁之物,賞給巡查出來的官員;如用樂,則責罰伶人(《宋史·禮志》)。唐朝五代厚葬弊俗如此之盛,五代北宋興起的簡樸的火葬,應當是它的逆反產物。北宋還產生停喪不葬弊俗,司馬光說:「今世俗信術者妄言,以為葬不擇地及歲月日時,則子孫不利,禍殃總至,乃至終喪除服,或十年,或二十年,或終身,或累世猶不葬。」(《家范》卷五)因為要發達子孫,選擇葬地和安葬的年月日時,選不出吉利時,就長期停喪不葬,這又是一種弊俗,流傳到清代。這也是窮人所做不到的,只有焚化最省便。    
    宋元明政府屢次禁止火葬,認為它不合禮義。具體說又有兩種含義。一是說它不符合等級規制。葬儀要反映死人在世時的社會地位,政府定有棺槨之品、建樹之制,如果進行火葬,一炬完事,死者的等級身份無從在身後長期表現了。二是要保持屍體完整的觀念。屍、首相異,那是受了極刑,是不得好死,是死者及其親屬的恥辱。戰國時燕國樂毅破齊國都城,圍攻即墨,燕軍挖掘城外墳墓,燒死人,即墨人在城上看見,因辱及先人,憤怒十倍,人人鬥志昂揚,卒有田單火牛陣破燕軍的大勝(《史記·田單傳》)。    
    還有焚燒仇人,以為報仇的。明熹宗裕妃張氏,受閹黨魏忠賢、熹宗乳母客氏的陷害,被打入冷宮,死後還被魏、客焚化,等到崇禎帝繼位,昭雪張妃之冤,才被改行葬禮(《明書·熹宗后妃》)。焚燒屍體歷來是對敵鬥爭的殘酷手段,因為重視屍體的完整與安全,政府法令予以保護,禁止損壞他人屍體,唐律專設《殘害死屍》條文,規定若焚燒、支解屍體,按照鬥殺罪減一等處刑,鬥殺罪有處死刑的,有判流刑的,毀壞死屍僅比這些刑罰減一等治罪,不用說處刑相當重。這還是對平常人的處治,若子孫毀壞緦麻服以上尊長屍體則完全依照鬥殺罪處刑,就有殺身之禍(《唐律疏義》卷十八)。嚴刑懲治毀壞屍體的人,政府保護死屍的態度極其鮮明。毀屍不行,火化親人自然被認為是不合人倫的,不道德的,是人子的不孝行為。政府為維持綱常倫紀也不允許火葬。如清朝政府後來覺得順治五年的允許火葬法令不對,法律就規定不許毀壞親屍,違者處死。同治七年(1868)翰林院侍講學士錢寶廉針對浙江民間火葬的習俗,上書請求嚴禁,得到同治帝批准,在執行過程中,還出現了《禁火葬錄》一書。    
    歷朝政府在從觀念上反對火化的同時,也不能不面對現實。即使再節儉安葬,有的窮人連葬地都沒有,如何讓他實行土葬呢?為解決這個問題,北宋建設漏澤園,用國有土地作為亂葬場,允許沒有祖墳的人安葬。漏澤園後世頗有發展,大都市尤多。漏澤園又成為火葬的逆反現象。    
    火葬產生一些社會反響,引起社會福利的發展,這是火葬先趨者們完全沒有料到的。    
    自五代至今,火葬已有1000年的歷史,時間不可謂不久,應該說是一種古老的傳統了。不過它不是在全國普遍實行的,在時間上又是時斷時續的,所以後人並不瞭解這種傳統。對於火葬的封建倫理的認識,更使人產生對它不良的印象,實行火葬的又多是窮苦人,也讓人看不慣。    
    歷史上少數民族有實行火葬的,據司馬光說漢人火葬是學習的羌族葬法(《續通典》卷八十二引司馬光《儀書》)。早期滿族人實行火葬,這是前面說過的,順治皇帝就火化了,但是他的後人以火葬為不光彩,在歷史記載中故意含糊其辭,經過近人的考證才把這件事情弄清楚。所以火葬儘管不乏實行者,但卑視的觀念歷來濃重,要想改變它,不花大力氣是辦不到的。    
    火葬史表明,一種風俗的流傳有曲折,流行了可能中斷,中斷了又會興起,這倒符合一般事物的發展變化規律,火葬就是這樣演變的。火葬手續簡易,經濟節省,有骨灰可供永久紀念,對個人、對社會都是少浪費財富。還有一點應當看到,就是火葬節約墳地。清代杭、嘉、湖是地狹人眾的地方,農桑發展,但土葬佔地面積大,與農田爭土地,人們焚屍是為騰出地方,好種桑養蠶,發展生產。    
    錢寶廉說,「鄉民無知,堅持蠶桑為重,營葬即有礙種桑之見」,故而有「火葬之舉」(《禁火葬錄》),把火葬與保留耕地的關係說得很明白。因此我們說火葬是有利於發展生產的好葬法,它應當是有生命力的事物,在遭到嚴重壓抑的時代都能維持下來,在人們普遍認識它的好處後,會更能流行了。在火葬問題上,改變人們的認識看來是重要的事情,有的人還沒有達到幾百年前火葬先行者的認識水平,這種現象能不引起深思嗎?能不迅速改變嗎?


第四部分 民俗世風(二)第三節 先秦兩漢時期幾種服飾的流行

    齊桓公時齊國人一度愛穿紫色的衣服。因為桓公喜歡穿紫衣,眾人跟著學,於是紫衣價格上漲,高達元白色的五倍多。桓公感到這是一種奢侈浪費,就問管管仲畫像仲怎樣才能禁止,管仲回答說:    
    據我所知,國君吃過的食物,臣民必須要吃它,國君欣賞的衣服,臣民也會跟著穿。現在你自己吃的是精好食品,穿的是紫色的衣裳,白狐皮的外衣,你自己這樣怎麼能要求臣下節儉呢?接著建議桓公不再穿紫衣,並要對群臣講紫色有臭味,不是好東西,如此一來人們嗜紫的毛病自然消除了。桓公採納了管仲的意見,改變服裝,穿白色的衣服,戴白色的帽子,不過一年的時間,齊國人變得節儉了(劉向《說苑·反質》)。    
    楚文王熊貲(公元前689~前677年在位)喜歡戴獬冠,楚國的人學著戴,以為時髦(《淮南子》)。    
    幘的興起是漢元帝帶動的。幘在上古是不能戴冠的執事人員的一種帽子,到漢文帝時群臣貴賤人等都有戴用的,但是人們由於職務不同用料的顏色各異,形式也有小的差別,如武官用赤幘,皂吏用青幘。漢元帝額上有一撮毛髮,覺得不好看,為了人家看不見,開始用幘,把一撮毛遮蓋起來。他是皇帝中第一個好用幘的,自此之後,群臣傚法逐漸多起來(《後漢書·輿服下》及注引《獨斷》)。    
    頭裹巾幘人像東漢中葉大將軍梁冀,廢立自專,權傾內外,妻孫壽受封為襄城君,服制同於長公主。這對夫婦作惡多端,而妝飾打扮異於常人,創造出新髮型、新服裝。《後漢書·梁冀傳》說孫壽「作愁眉,啼妝,墮馬髻,折腰步,齲齒笑,以為媚態。(梁)冀亦改易輿服之制,作平上□車,埤幘,狹冠,折上巾,擁身扇,狐尾單衣」。這些裝飾,據《後漢書·五行志》及李賢注的解釋:    
    愁眉,把眉毛畫得細而曲長;啼妝,在眼下流淚的地方作些化妝;墮馬髻,髮髻不在頭頂正中,而偏於一側;折腰步,走起路來,輕輕搖擺,像是腳不能支持身體一樣;齲齒笑,戰國帛畫中的女性裝束像有牙痛那樣的笑,笑也不那麼咧嘴;平上□車,給車裝飾平頂的外罩;埤幘,幘的前臉向下;折上巾,頭巾的上角折回;擁身扇,大扇;狐尾單衣,後裙拖在地上,像狐狸尾巴(《後漢書》)。孫壽的裝束,所追求的是一種病態美,愁眉、啼妝、齲齒笑,都像犯病的表情,像啼哭過,折腰步大約走起路來像後世的小腳女人,這樣裝束和動作,給人造成一個嬌弱可憐的女子形象,使人憐愛。大將軍家的這種審美觀為當時人所接受,於是「京都歙然,諸夏皆倣傚」(《後漢書》),從梁家流行到洛陽和全國。及至梁冀被誅,他家的那些妝飾式樣也為人所不屑了,消失了。    
    漢靈帝性好聚斂和揮霍,他別出心裁地玩樂,尤其是「好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡箜侯、胡笛、胡舞」。皇帝喜用西北少數民族的服裝、生活用具、飲食和樂器,又帶動了臣下:「京師貴戚皆競為之。」(《後漢書》)這幾個故事中有一個共同點,就是服飾愛好方面上行下效,國君嗜好的,貴族首先跟著學,貴族喜愛的,他的奴僕,他的同類和官僚也愛好上了,民間也隨之時興了。    
    在上者興趣轉移了,在下者隨著趨於新花樣。漢代民謠:    
    「城中好高髻,四方高一尺;城中好大眉,四方高半額;城中好廣袖,四方全匹帛。」說明風俗的流傳,從城市到鄉村,從首都到地方,從社會上層到社會下層,而且是上有好者,下必甚焉,愈傳得廣,比原樣愈厲害。    
    在服飾愛好上的上行下效風俗的出現看似是極其自然,但仍有著深刻的社會原因。既然裝束體現人的社會身份,上層人士的著裝代表他的地位,下層人士如果有條件模仿的話,就會改變形象,似乎也是上流社會的人物了。    
    同時為了和上層人士接近,倣傚他們的裝飾,才能入流,才可能被上流社會接納,和上層人土混在一起。所以說在下的人向比自身層次高的人學習衣著方式,首先是為了提高社會地位。還應看到這種學習還有一個審美的因素。上層人士的衣飾,往往有它的美的成分,它或者樣式新穎、美觀,或者質地優良,或者人著裝之後顯得高雅、文明、端莊、威嚴、漂亮,令人傾慕。愛美之心人皆有之,上層人士的著裝美,也會引起人們的模仿。上層社會的裝飾中還有一種病態美,即如孫壽那樣的裝扮並不真美,但是下層人士不分美醜,通同學習。這固然有著美的欣賞水平問題,但更重要的還是思想上的奴隸主義驅使的。在古代,人們等級觀念嚴重,低等級的人連在思想上也嚮往高等級的文明,因此對他們的裝飾會不分美惡,一概接受。其實這種學習毫無道理,人們應當發展健康的美,向上的美,而不應當是病態的美,頹廢的美。    
    上行下效,上變下也變,因此服飾習俗總在不斷地變化。變異既然出自上方,在上的人的個性、愛好很能影響服飾的變異。他們如果充分意識到自身的作用,在裝束上,讓它有個性,美麗,大方,健康,那才是對世人、世事有益的舉動。    
    


第四部分 民俗世風(二)第四節 商人、工匠的服飾禮制與習俗

    歷史上的商人和工匠的服飾,歷朝政府作了一些規定。    
    漢高祖八年(公元前199年)下令:「賈人毋得衣錦繡綺縠罽。」(《漢書·高祖紀》)規定商人不能穿帶有圖案花紋的細綾細葛料子製作的衣服,換句話說只能穿沒有花紋的低質量的服裝。漢朝政府在作出這項決定時,並沒有對農民或其他平民的穿著作出規劃,這時對商人的「特殊」待遇是限制他們服用華麗衣裳。這是我們看到的有關商人的早期服制資料。    
    著犢鼻褲男子晉朝法令:「士卒百工不得著假髻。」(《太平御覽》卷七一五)西晉婦女喜歡戴假髮,男子的情況我們不清楚。這條規定是針對士卒與百工的,士卒身份低於農民,這裡把百工與士卒同樣看待,而法令裡沒有提及讀書人、農民,顯然不能戴假髮的只是工匠和士卒,士人和農民絕不會受這個限制,表明百工地位不同於一般的平民。    
    隋朝關於人們的袍服,著重從料子的顏色上加以區別,政府規定:五品以上官員穿紫色的袍子,六品以下官兼用赤色的、綠色的,沒有品級的胥吏著青色的,庶人用白色的,屠戶、商人用黑色的,士卒用黃色的(《舊唐書·輿服志》)。品官、胥吏、農民、商人、士卒不同顏色的服裝分得清清楚楚。    
    唐朝初建,天子的常服,沿襲隋朝的習慣,穿黃色的袍子,但漸漸穿赤黃的,「遂禁士庶不得以赤黃為衣服雜飾」(同上)。赤黃色成為皇帝的專用色,士庶不能用,商人、工匠更不必說了。    
    唐高祖武德四年(621)定制,一、二、三品官,四、五品官,六、七品官,八、九品官各有其服飾,無品級的官吏、庶人、部曲、奴婢許穿綢、、布料的服裝,顏色是黃的或白的,還可以用銅、鐵製的帶子和飾物,不得用金銀玉帶(《新唐書·車服》)。工商的服色也就在庶人的範圍裡了。唐太宗又規定,袍子加襴,庶民用白色。唐文宗重申其先人定制,沒有官身的人,只能穿粗葛布料子的衣服,用綠色的銅帶和鐵帶。又規定商賈、庶人、僧道不能騎馬,商人的老妻才許坐葦篷車,或二人抬的兜籠(《新唐書》)。    
    後唐明宗天成二年(927),以服制多廢壞,規定吃官糧的吏役「只得衣紫皂,庶人商旅只著白衣,此後不得參雜」(《舊五代史·明宗紀》)。商人與農民穿同樣的衣服。    
    北宋太宗下令,縣鎮場務諸色公人、庶人、商賈、伎藝、不系官伶人,只許穿黑、白二色的衣服,用鐵、角帶鉤,不得用紫色。富商大賈可以騎馬,但馬鞍不能帶彩繪,工商庶人不能乘坐簷子,可以乘車,或二人抬的兜子(《宋代·輿服志》)。對於乘車,宋神宗熙寧九年(1076)規定,庶民只許坐牛車,車身可以作黑色的裝飾,不得彩繪,不許在車前排列儀仗物品(《宋史》)。    
    貨郎圖北宋商人的穿著,孟元老的《東京夢華錄》比前面說到的所有規定都要清楚一些。他說東京各種職業的人的衣著:「其賣藥、賣卦,皆具冠帶。至於乞丐者,亦有規格。稍以懈怠,眾所不容。    
    其士農工商諸行百戶衣裝,各有本色,不敢越外。謂如香鋪裹香人,即頂帽披背;質庫掌事,即著皂衫、角帶、不頂帽之類。街市行人,便認得是何色目。」(卷五《風俗》)工商中各個行當的人,都有習慣形成的、公認的服裝,大家嚴格遵守,不得破壞。南宋臨安的商人著裝,據吳自牧的《夢粱錄》所載,與北宋汴京人相同,「街市買賣人各有服色頭巾,各可辨認是何名目人」(卷十八《民俗》)。    
    金朝服色制度,把工商包括在內的庶人,許用綢、絹布、毛褐、花紗、無紋素羅、絲綿做衣料,頭巾、腰帶、領帕准用芝麻羅製作,兵卒准用無紋壓羅、綢、絹布、毛褐,比庶人少花紗、絲綿,奴婢又比兵卒少無紋壓羅(《金史·輿服》)。    
    元朝庶人不許穿赭黃色衣服,許用暗花紵絲綢綾羅毛毳,帽笠不得用金玉裝飾,靴子不能增飾花樣,而皂隸公使人只准用絹綢做衣料,娼妓賤民只許用皂色褙子(《元史·輿服》)。    
    明太祖朱元璋對農民與商人的服飾有嚴格的不同規定。農夫的衣服可以用綢、紗、絹、布來做,商人只能用絹、布,而不得衣綢、紗之服,如果農民家裡有一個人做買賣,全家的衣著就跌入商人的行列,不能再用綢紗做料子了。農民戴斗笠、蒲笠,可以出入市井,包括商人在內的不事農業的人不許戴。到明武宗時,增加一條禁令,商人與賤民僕役、倡優不許穿用貂皮大衣,它並不涉及農民,顯然農民有這個權利(《明史·輿服志》)。    
    各個朝代服飾制度表明,各種身份的人,百官、士人、農民、工匠、商人、士卒、隸役、倡優都有特定的衣服及其裝飾品。工商不同於貴族官僚,也不同於有功名的讀書人;有的朝代中工商雖在庶人範疇內,似乎與農民相同,但多數情況下又不能服農民之服,所以就總的情形講,有異於農民,不及農民;它與士兵、奴隸、賤民等類人也不一樣。商人服飾的特點主要有三條。一是只能用低質量的衣料和其他原料,如只能穿粗綢的,生絲製品的絹,棉布,銅或鐵的衣帶鉤,不能穿綾羅綢緞等高級衣料製品,也不能用金銀玉石做衣服裝飾物。二是衣服上不能有花紋圖案,必須是素的,而不能像皇帝、貴族、官員那樣有日月山川及動物的圖像。三是衣服顏色必須是白色、黑色兩種,其他顏色不能用。總起來講衣服質量是低的。    
    商人不乏有錢者,有財力製作各種高質量的服裝,但政府規定的服制使他們不能憑金錢穿著豪華的衣裝。    
    歷朝政府制定服飾法規,強制執行,各種人都不得違犯,特別是社會下層和賤民,監督比較嚴格。這種監督來自兩方面。一是官方的,依法處理。不按規定穿衣,叫作「服色違制」,或叫「服色逾制」,政府有處理辦法。如元朝規定:「服色等第,上得兼下,下不得僭上。違者,職官解現任,期年後降一等敘,餘人決五十七下。違禁之物,付告捉人充賞。有司禁治不嚴,從監察御史、廉訪司究治。」(《元史·輿服》)一般人要犯禁,得挨57板,服飾被沒收賞給告發人。朱元璋特別向民間發出告示,不得在服裝、首飾、器物、住宅方面違制,舉例指出:「本用布絹而用綾錦紵絲紗羅」,嚴懲不貸(《大誥續編·居處僭分》)。政府獎勵告發者,因而產生另外一方面的監督,即民眾之間,高服制等次的人不允許低等次的人穿著本等次的衣服,同等次的人也不願意看見本等次的人服飾變為高檔次。如清初葉夢珠在《閱世編》中所說,若平民出身的讀書人沒有取得功名,穿上秀才的服裝,士人必然「群起而嘩之」,指斥他到「無顏立於人世」的地步。在服色逾制中,商人違制,歷來是官員攻擊和糾正的目標,朱元璋指出的本用布絹而用綾錦的就是指商人。    
    歷朝統治者何以都要制定和執行服飾法規呢?杜佑等人的話給我們解了疑惑。杜佑在《通典》卷六十一《禮典·君臣服章制度》裡說:聖王製衣裳,作五色與章服的區別,目的是通過它把人區分為貴賤等第,並據此採取相應的治理原則與方法。在杜佑以前,西漢人王吉說:「古者衣服車馬貴賤有章,以褒有德而別尊卑。」(《漢書·王吉傳》)杜佑以後,南宋人王在《燕翼詒謀錄》中寫宋太宗制定服飾制度,是「以別貴賤」。古人的認識是一致的,衣飾制度中尊貴者的質地好,有紋章,是為了表彰他們,不同的人有不同的衣裝是為區別人們的社會身份和地位,把它作為人的貴賤身份的一種標誌。表彰尊貴者及區別貴賤還不是終極目標,它是以此令人思想統一,承認各自的身份地位,特別是老百姓要承認被人治理的下層的社會地位,這就是孔子所說的:「長民者,衣服不貳,從容有常,以齊其民,則民德一。」(《禮記》)明人丘濬說人君治理天下,而使臣民聽我治理,與我合作,不在別的因素,就在「爵號之名,車服之器」(《大學衍義補》卷二)。君主以服飾制度作為治理人民的有效手段之一。服飾制度所反映的是等級制度,社會本來就存在各種身份地位的人,統治者用服飾制度把它固定化,法律化,維護等級制,實質上是維護上層等級,而使下層等級屈服。服飾制度是等級制度的產物,又是維護產生它的制度的上層建築。    
    《清明上河圖》中的勞動者在服制中,商人、工匠的規格低於百官、士人很容易理解,為何低於農民?而農民家中若有一個人經商,全家在服飾上要降低一等,這不明明白白地輕視商人嗎?商人有經濟條件穿好衣服,偏偏低於財力尚不如他的農民,不就清楚不過地表明政府有意地壓制他嗎?是的,歷代王朝都有重本抑末政策,重農業壓制工商業及其從業人員,不許商人穿高貴的華麗衣服,是表示他政治地位低,不買他經濟上的賬,相反還要通過政治上壓制他的經濟力量的發展,所以商人的服制,是重農抑商方針的體現,也是施行這個方針的一種手段。這一點,前人早就注意到了。《仁恕堂筆記》的作者黎士宏就朱元璋的服飾政策,說這是「陰寓重本抑末之意」(上海古今圖書局輯《古今筆記精華》卷四)。對此,統治者在制定政策時更是明確的。金章宗和參知政事張萬公都覺得風俗侈糜,要用分別貴賤的各種制度來制約,左丞守貞因而要求更定服飾之制,金章宗說如果那樣做的話,怕要失人心,守貞回答說「止是商賈有不悅者」(《金史·輿服志》),因此不用怕,於是定了新的服制。統治者不顧忌商人的反抗力量,而是考慮怎樣壓制它,賤商的服制就是這樣問世的。    
    商人有資財,自然要藉以改變自身卑下的政治地位,他們往往不怕服色逾制,要同貴人比高低。東漢仲長統說大商人「身無半通青綸之命,而竊三辰龍章之服」(《後漢書·仲長統傳》)。商人沒有爵秩,甚至連嗇夫、伍長也不是,可是竟然穿著有日月星辰山龍華蟲圖案的貴人之服。東漢正式確立十二章服制度,天子衣服繪畫12種天象、動物、器物的圖像,三公諸侯是九種,九卿以下官員是7種,庶民沒有(《後漢書·志·輿服》),商人穿章服違制,所以仲長統說是怪現象。南朝劉宋中軍錄事參軍周朗說,當時「商販之室,飾等王侯,傭賣之身,制均后妃」(《宋書·周朗傳》),可見商人及其家屬在服制和住宅方面都不守定制,好為華麗之服和雕樑畫棟之宅。唐高宗給雍州長史李義玄下令,嚴厲管制服色與喪葬違制的人,因為「紫服赤衣,閭閻公然服用;兼商賈富人,厚葬越禮」(《舊唐書·高宗紀》)。在這裡商人是服色、喪葬逾制的主要成員。    
    明人呂坤說織金妝花衣裳本是王府仕宦人家的品服,但如今「商賈工農之家一概穿著」(《實政錄·禁約風俗》),商人又是主要的服色違制者。這類記載甚多,不必臚陳,反正是商人不安於本等服色,競著新麗之衣,政府禁止,只有一時的效應,不久商人又逾制了,商人與政府在服制上不停地鬥爭。    
    以往人們總以「商人奢侈」來譴責他們服色的逾制,如果我們承認商服制度是重農抑末政策和封建等級制度的產物,就不必對商人服裝違制那麼痛惡了。    
    著斗笠蓑衣者穿什麼衣服,本來是生活上的事情,但歷來被人們看得很重要,原來它關係到等級制度的根本問題,具體到商人又關係到崇本抑末的重大原則,所以統治者歷來重視,抓住不放,總在服裝上整人。由此我們知道服飾制度不是小事,是歷史上的重大問題,要認識歷史,不可不注意服飾問題,這是我們研究商人服飾史所得到的一個啟示。再一個啟發是總在服裝問題上指責人不一定有道理,你給人統一服裝,而人各有個性,各有愛好,各有審美觀,你何必多所指斥,乃至歸結到政治上,豈非大有「服色違制」的味道嗎?然而那是多少年前的老骨董,難道還應當把它視為寶物而捨不得扔掉嗎?服飾制度既然表明人的等級身份,人們就以衣帽觀察他人的社會地位。這個觀念再衍化,就是以人的衣飾的好壞決定對他的態度,穿戴華麗貴重者尊崇之,穿戴平常者鄙視之,而不管其人的品德如何,事業如何。以衣飾取人,作為等級制的服色制度的產物是要不得的,今人不應當再有意無意地使用它了。    
    


第四部分 民俗世風(二)第五節 為人賤視的更始衣冠

    綠林軍及其所擁護的劉玄,經過洛陽到長安,取代王莽新朝,建立更始政權,任職的官員多半來自社會下層民眾,是普通農民、廚師、商人。這些人原來沒有社會地位,沒有名望,讓人看不起,認為他們不足以當大任,就連更始的軍帥將軍李淑都說:當今位至公卿和重要官職的尚書,都是打戴幘勞動者仗出身的士卒等平凡的人,他們的資質當個亭長,捕捉小盜還可以,但不是掌握綱常的輔弼材料,因而要求重視百官的任用,改聘英才。百姓也對更始官員的狀況表示失望,形成俚語:「灶下養,中郎將。爛羊胃,騎都尉。爛羊頭,關內侯。」諷刺更始官員的出身卑下。    
    人們對更始官員的這種觀點,還不完全是由於他們的卑微出身造成的,同他們不注意衣著儀表也有很大關係。    
    更始的將領從平民上升為將軍,然而還是根據原來的習慣穿著。他們戴幘,穿諸於,繡,襜褕,錦褲,繡面衣(《後漢書·光武帝紀》、《後漢書·劉玄傳》)。幘,前文業已提到,這裡略作申述,據應劭的《漢官儀》講,是「古之卑賤不冠者之所服也」(《後漢書》)。蔡邕的《獨斷》說是「古者卑微執事不冠者之所服也」(《後漢書》)。它是不做官的百姓和雖在公府而不配戴冠的胥役所戴的,換句話說,戴幘的人不是官,是庶人和同於庶人的人。諸於,是袖子寬大的上衣,像婦女穿的褂子,所以記載說更始將官「服婦人衣」。繡,亦寫作「繡」,是背心,穿時套在褂子上。錦褲,錦色套褲。襜褕,短衣,不是朝服,漢武帝時外戚漢代女直裙武安侯田恬穿襜入宮,被認為不敬,取消他的侯爵封邑(《史記·武安侯傳》)。更始將領的這種衣帽,是平民百姓的服裝,不是貴胄官僚的品服。    
    我們知道,比較定型的官服是在東漢年間形成的,但在周秦服制已經建立,周朝已有九章服,漢承秦制,自身也訂立了一些衣冠制度。官服與民服絕對不同,這一點不待到東漢已經很清楚,綠林軍打了天下,建立了政權,卻沒有像西漢官員穿起官服,更沒有自己的服飾制度。而這個制度,如我們在《商人、工匠的服飾禮制與習俗》篇所說,是為「別貴賤」,「辨等威」,是崇爵顯官的,更始官員沒有相應的服飾,如何顯出尊貴和權威呢?在當時等級觀念嚴重的情況下這尤其成了問題。當長安的官吏和士人代表出關迎接更始隊伍時,見將領們穿女式平民服裝,大失所望。一些人看不起這種裝束的將領,心裡笑話他們,還有人從而認為更始政權成不了氣候,不會長久,給它做事,將來會倒霉,因而逃到別處,不與更始政權合作。另一方面,劉秀到洛陽,按照西漢規矩辦事,人們看著心氣順,有人感動地說:「不圖今日復見漢官威儀」,有的人進而傾心劉秀集團(《後漢書》)。這是人們因為官員著裝而對政權產生不同的看法和相應的對待態度,更始官員的平民裝束建立不起權威,失掉一些人的擁護,成為更始政權迅速失敗的一個因素。    
    歷代統治者為了鞏固自己的政權,在政權草創或初建時繼承前朝的服制,穩定後就根據本朝實際情況加以修訂和補充,他們對於皇帝、貴族、百官以及這些人的妻子的服飾制度規定得不厭其詳。因而我們在二十四史的《輿服志》或《禮志》、《儀衛志》看到大量的資料。他們如此用心,就是給這些人樹立相應的權威,以使他們行施職權。    
    冕只能皇帝用,進賢冠由文官專用,法冠是司法和監察官員用的,武冠由名稱可知是給武將用的,方山冠是樂人戴的,卻敵冠是皇家衛士戴的。人們看到他用的什麼冠,就知道他的官職,他在執行公務時,就知道如何對待他。可見冠服有利於官員執行公務。一個政權服色制度制訂得好,對於它的穩固顯然是有價值的。封建時代百官服制很繁瑣,形式的東西太多,那是專制制度和迷信思想造成的,不可取,但不必因此而不研究它,而摒棄它可以啟發後人的因素。    
    一個政權制定它的公務人員的服裝制度,公務人員穿著整潔的嚴肅的制服,會使民眾尊重他所代表的國家機構的權威,使其執行公務來得順利,可以提高行政效率,行施其政權職能。不懂得服飾制度的重要,是政治上的淺薄,也就是不知道從多方面來認識政治,來維護自己的政權。更始政權在服制上的失敗教訓應當說是深刻的,足資後人借鑒。    
    


第四部分 民俗世風(二)第六節 晉唐間流行的髮式和衣帽

    西晉武帝立國之時,人們腳穿的屐,男子是方頭型,女子是圓頭型,用這樣的型制既區別男女用屐,也區別男女身份,因為圓表示順的意思,女子穿圓頭屐,意味著順從男子。時隔不久,婦女的屐也流行起方頭的來了,於是男女無差別(《晉書·五行志上》)。到劉宋時,權傾內外的、被民間視為「真天子」的越騎校尉戴法興製作圓頭屐,「世人莫不效之」,從而改變了方頭型的傳統流行式樣。    
    女式翹圓頭鞋麻鞋西晉永嘉年間(307~312),婦女束髮,弄得鬆鬆的,使髻不能直立,頭髮遮蓋額頭,直到眼睛為止(《晉書·五行志上》)。幾十年後女子髮型發生了大的變化。太元(376~396)中,公主和貴婦們的盛飾髮型是緩鬢傾髻,時行戴假髮,這假髮裝在籠子上,用的時候戴上,稱為「假髻」,又叫「假頭」。貧家婦女做不起,說起來就叫作「無頭」,需要用時向人家借,喚作「借頭」(《晉書》)。劉宋時女子髮型又一次變異。彭城王劉義康府中的婦女梳頭,將頭髮分成三分,結成髻,向上聯在一起,稱作「飛天」,並流傳到民間女性中(《宋書·五行志》)。    
    《北齊校書圖卷》中人物服飾北齊武成帝、後主時期,宮中婦女剃髮,帶假髻,其形狀像只飛鳥,以為美觀,地方上婦女學習,使它不脛而走(《北齊書·武成紀、後主紀》)。    
    唐憲宗元和年間(806~820)婦女作圓鬟椎髻,兩鬢不再妝飾,也不擦脂抹粉,只是用烏膏塗嘴唇,令人看了是一副悲啼的面孔,這倒有點像東漢孫壽的追求病態美。白居易對這種打扮,在《世妝樂府》中有所描述:「時世流行無遠近,腮不施朱面無粉。烏膏注唇唇似泥,雙眉畫作八字低。妍媸黑白失本態,妝成儘是成悲啼。」(《全唐詩》卷四二七)白居易贊成人類的自然美,反對違反人類本性的化妝。    
    唐僖宗時,宮人把頭髮束得緊緊的,待到黃巢起義進長安,僖宗逃到四川,宮人這種髮型被當地的婦女接受,不過人們稱這種形狀是「囚髻」。而在長安的女子變了髮式,即把頭髮分梳到兩鬢,包住面孔,當時人管它叫「拋家髻」(《新唐書·五行志》)。    
    唐《搗練圖》中女子服飾髮式唐中宗女兒安樂公主織造毛裙,引起眾人追求羽毛服的熱潮。安樂公主用百鳥毛織了兩條裙子,一條獻給母親韋後,一條自用。她的裙子呈百鳥的形狀,正面看一種顏色,側面看又是一種,日光下看、燈光下看各不一樣。她用百獸毛制馬鞍的面子,可以看出各種獸形,韋後則改用百鳥的毛製造鞍面。安樂公主出嫁時,益州官員送給她單絲碧羅籠裙,用金縷織成花鳥。自從安樂公主有了百鳥毛裙,百官之家,有錢人家都來傚法,長江、嶺南奇禽異獸羽毛都被採購一空。這種奢華風氣的嚴重,使唐玄宗即位後,「悉命宮中出奇服,焚之於殿廷,不許士庶服錦繡珠翠之服」,從而煞住了采捕鳥獸羽毛編造織物的風俗(《舊唐書·五行志》)。    
    隋唐女子髮式東晉初建時,男子的上裝短,短到衣帶繫在腋下,穿的褲腿上下一般大,不收口,戴的帽子在脖子處繫帶。《晉書》的作者認為這種上小下大的冠服流行式,反映下逼上的形勢,是王敦反叛的徵兆。這當然是無稽之談,它不過表明東晉初年人們的審美觀罷了。    
    南齊東昏侯蕭寶卷(499~501年在位)以遊樂為務,「自製雜色錦伎衣,綴以金花玉鏡眾寶」(《南齊書·東昏侯紀》)。助他玩樂的人又製造了四種帽子,並根據形狀起了名字,分別叫「山鵲歸林」、「兔子度坑」、「反縛黃離嘍」、「鳳凰度三橋」(《南齊書·五行志》)。    
    唐初,太尉長孫無忌用烏羊毛製成渾脫氈帽,許多人仿造,他曾被擬封為趙國公,因此當時人把這種帽子叫做「趙公渾脫」(《新唐書·五行志》)。    
    唐昭宗時,十六王宅的主人們爭奇鬥麗,各有自己的巾幘式樣,長安人羨慕不已,跟著穿戴,當去製作的時候說:    
    「為我作某王頭。」(《新唐書》)「王頭」怎麼做?這話不過是說按某王巾幘的式樣給我仿製,這一省語,反映十六宅諸王巾幘式樣流行的廣泛。    
    葛洪在《抱朴子·譏惑》篇講東晉初年的服飾變化之快及其原因:「喪亂以來,事物屢變,冠履衣服,袖袂裁製,日月改易,無復一定,乍長乍短,一廣一狹,忽高忽卑,或粗或細,所飾無常,以同為快,其好事者,朝夕倣傚,所謂京輦貴大眉,遠方高半額也。」(《外篇》卷二十六)他說人們「以同為快」,道出了中國古人「求同」的一種審美傾向。當某人首先穿戴某種衣服、帽子、鞋子,首先梳某種髮型和作某種化妝時,在他是創新,是不想同於別人,不安於現成的,這是求異。但某種式樣出現,眾人紛紛學習,特別是宮中的、貴族的新裝飾,人們模仿得非常迅速。達到目的了,也就滿足了。模仿,希望和別人一樣,是求同心理的表現;認為別人的衣飾形式好,加以學習,是一種求同的審美觀。可以這樣說,我國古人在服飾上求同的力量大於求異的力量,認同的審美觀大於求異的審美觀。衣飾求同,使自己的裝束同於他人,既不會有怪式樣遭到別人指責,也不會因為衣著古板遭人譏訕,跟別人相同了,心裡也就安生了。    
    衣飾的求同,至少有兩方面的原因。第一,中國是長期的大一統的國家,專制主義的中央集權和專制主義的文化統治,使人們無論在政治思想上、物質文化和精神文化上都要統一,不許有差異,反映到服飾上就是追求一致;第二,民眾的認同是受社會上層的影響。社會上層地位高,受人尊崇,他們的愛好被認為是高尚的,下層人士多向之學習,所謂求同,就是社會下層求著與上層相同,在服飾問題上也是這樣,所以我們在講到先秦兩漢人們著裝時指出上行下效的現象,本篇所列舉的事實也反映這種趨向,這就是求同。    
    中國人的認同的哲學思想和求同的審美觀,有著悠久的歷史,這種思想和審美觀對社會發展起什麼作用,對服飾美起什麼作用,是應當研究的課題。對此哲學界已開始注意了,如果哲學社會科學界都來開展討論,我們就可以提高認識了。    
    


第四部分 民俗世風(二)第七節 漢人採用少數民族生活方式

    《先秦兩漢時期幾種服飾的流行》篇中提到漢靈帝喜用少數民族的衣服器物,這在秦漢不多見,而兩晉至金元是我國民族大融合的時期,隨著少數民族的入主北方和統一全國,漢人採取少數民族的生活方式就多了起來,甚至有一定的普遍性。    
    著帷帽騎馬女子《晉書·五行志》記載:「泰始(265~274)之後,中國相尚用胡床貊,及為羌煮貊炙,貴人富室,必畜其器,吉享嘉會,皆以為先。太康(280~289)中,又以氈為頭及絡帶褲口。百姓相戲曰:『中國必為胡所破。』」晉武帝建國之初,中原的達官貴人就愛使用少數民族的床和盥漱器皿,家中必備少數民族的煮烤等烹調用具,宴請客人,首先上的是少數民族器具所盛的食物,這表明當時以使用少數民族器具和食用少數民族食品為時髦。接著又時興起少數民族的毛氈,用毛氈作帕頭(包頭巾),以氈條緣衣帶褲口。民間的戲言反映晉初漢人上層人士崇拜少數民族物品成為一種社會風氣,並有不可扼制之勢。而普通老百姓沒有條件用少數民族器物,對上層人士的享用有所不滿,這也是自然產生的心理。    
    北朝少數民族政權的統治者,必須面對堅持本民族生活方式或改行漢人生活方式的問題。從實際情況看,他們是融合各民族文化,制定了相應的禮儀制度,而不是純粹哪一個民族型的,所以《舊唐書》說北魏、北齊「輿服奇詭,至隋一統,始更舊儀」(《輿服志》)。北朝政府對屬下漢民的衣著,有時加以規定。漢人一方面有堅持本民族生活方式的習慣,一方面也吸收作為統治民族的少數民族的文明。    
    南朝中書郎王融上書講到北朝漢人的生活情況,說:「前中原士庶,雖淪懾殊俗,至於婚葬之晨,猶巾為禮。而禁令苛刻,動加誅」(《南齊書·王融傳》)。北魏強迫漢人遵從鮮卑人的一些生活方式,漢人部分地接受了,而又保留本民族的一些習慣。它主要表現在婚喪禮儀中,在這時人們還要穿戴漢式衣巾,王融說的「巾」,「」是衣,漢人交際時的盛裝,可見北朝漢人在重要家事的時候還要穿著本民族盛裝,以示對那件事的重視。在這時候,不按少數民族的婚喪禮儀進行,是不同民族不同生活方式的體現。但也只是在這種情況下,其他環境裡就隨便了。我們知道在清朝,滿人強迫漢人接受其生活方式,漢人遵奉了一部分,但也有保留,比如葬禮還是按漢人習慣進行,這就是所謂「生降死不降」。男人遵命剃頭梳辮子,不再像明朝人那樣束髮,但是婦女仍然是漢式頭,這就是所謂「男降女不降」。    
    清朝漢人的「生降死不降」,與北朝男人的仍行漢人喪葬禮如出一轍,是漢人少數民族化中自然出現的事情。總之北朝的漢人有條件地採用了少數民族的一些生活方式。    
    唐朝是漢人政權,沒有強迫漢人少數民族化的問題,但是漢人卻大量吸收少數民族文化,充實或改變自己的生活內容。這在婦女的裝束上表現最明顯。以女子的面具變化來說,——帷帽——胡帽——露髻的演變過程,同少數民族服飾有關。北齊和隋朝制度,宮人騎馬外出時外套,把全身罩住,讓人看不見面孔和肌膚,這是少數民族的辦法,到唐高祖、太宗時期,宮人遵行這個習慣,騎馬用,王公家的女子出行也是這樣。高宗永徽(650~665)之後,宮人改用帷帽,帽裙拖到脖子,使膚體多少露出一點了,官僚家屬很快傚法,引起高宗的不滿,先後下令禁止,他說:「百官家口,鹹預士流,至於衢路之間,豈可全無障蔽。」棄用帷帽就是「過於輕率,深失禮容」,因此要予以「禁斷」。隨後經歷武則天、唐中宗時代,所有的女子都棄用帷帽。    
    胡服胡妝的唐代美女到唐玄宗初年,宮人騎馬出門,改戴胡帽,臉上塗粉畫眉,一點也不遮蓋。不久,連胡帽也不戴了,露髻馳騁於道路(《舊唐書》)。胡帽以後的變化,在長安是迅速的,在地方卻有透額羅網巾的出現,它又叫「遮眉勒」,作為遮面的象徵,以代替胡帽。在敦煌壁畫中,有唐玄宗時太原都督樂廷瓖夫人王氏行香圖,畫面中有三個女子戴著透額羅網巾。到宋代透額羅轉化為勒子,再往後,勒子由青年女子的裝飾品變為中老年婦女的御寒工具(參閱沈從文《中國古代服飾研究》)。經歷了一個過程,婦女才從面障裡解放出來。從到胡帽再到勒子,胡帽使用是轉變中的一個關節,這是少數民族服飾影響及於漢人的一例。    
    唐代邊疆民族服飾據歐陽修的《新唐書·五行志》記載,唐玄宗天寶年間人們好胡服胡裝:「天寶初,貴族及士民好為胡服胡帽,婦人則簪步搖釵,衿袖窄小。」沈從文根據出土的大量壁畫和雕塑,認為歐陽修所說的胡服胡帽是衿袖窄小的上衣,條紋卷口的褲子,軟錦靴子。又認為它的流行早在武則天時代,而到了天寶年間人們的愛好已發生了變化(《中國古代服飾研究》)。不管怎麼說,文獻記載與出土文物表明,唐朝前期流行過少數民族服裝,婦女喜好少數民族的頭飾。    
    唐政府規定,禮服中的騎裝褲褶要以靴子配套,而靴子是少數民族的鞋子,用於戎裝(《舊唐書》)。不用說唐人的靴子是從少數民族那裡學來的。    
    「太常樂尚胡曲」(《舊唐書》),少數民族的音樂進入廟堂,在貴胄之家和民間流行。唐朝宮廷有十部樂,為燕樂,清商,西涼,龜茲,疏勒,康國,安國,扶南,高麗,高昌,這些樂大多在北朝、隋代就出現了,而且從名稱上也可以知道,多來自邊疆少數民族和周邊鄰國,如北魏的西涼樂,並且北周以來,管弦雜曲多用西涼樂,而在鼓舞方面則用龜茲樂。唐代所創造的樂舞也是這樣,如《秦王破陣樂》、《慶善樂》(武功縣慶善宮為唐太宗誕生地)、《大定樂》(歌頌平遼東)等,都吸收了龜茲樂的成分。與擂鼓摻雜,每一演奏,「聲振萬里,動盪山谷」,非常雄壯(《舊唐書·音樂志》)。武則天到玄宗之間,寒冬十二月宮中時或舉行「潑寒胡戲」,表演者赤身跳躍,潑水投泥,中書令張說認為這是褻樂,不可寓目,玄宗乃罷演這種遊戲(《舊唐書·張說傳》)。要之,唐人賞心悅目的歌舞,實包含了大量的少數民族藝術成分。    
    《舊唐書》還講玄宗時「貴人御饌,盡供胡食」。那時少數民族的飲食進入社會上層的餐廳,特別是奶酪製品為人們所珍視。唐宣宗給翰林院韋澳、孫宏「銀餅餡」美食,「皆乳酪膏腴所制」(王定保《唐摭言》)。唐中期,有穆家四兄弟穆贊、穆質、穆員、穆賞,道德高尚,人們以珍品名目稱讚他們:「(穆)贊少俗,然有格,為『酪』;(穆)質美而多入,為『酥』;(穆)員為『醍醐』;(穆)賞為『乳腐』雲。」(《舊唐書·穆寧傳》)醍醐,是所謂從乳出酪,從酪出生酥,從生酥出熟酥,從熟酥而得醍醐,是乳的最上品。這些牛羊乳製品,不是一般人所能常吃的,所以人們才用它們比喻穆氏兄弟的賢明。這一比喻反映了唐代社會上層人士以少數民族奶製品為上等食物。    
    唐人吸收的這類少數民族文化,豐富自己的物質與精神生活,但這些大多是北方和西北少數民族創造的,與此同時,也吸收了活躍在西南的吐蕃人文化,其中吐蕃人赭面曾風靡中原,為漢人女子所樂從。赭面是吐蕃人把臉染成赤色。吐蕃人生活在西藏高原,臉色本來就紅黑,女子染紅色,也近於本色。唐初文成公主入藏,看不慣這種化妝,棄宗弄贊就令吐蕃女子暫不赭面(《舊唐書·吐蕃傳》)。沒有多久,吐蕃人復舊,不僅如此,隨著吐蕃勢力的發展,唐蕃聯繫的增多,唐朝婦女倒以赭面為美觀,使它流行起來。白居易詩云:「圓發無鬢堆髻樣,斜紅不暈赭面狀。」(《全唐詩》卷四二七)就是講的中唐時期仕女赭面的狀況。    
    唐太宗的廢太子李承乾是一個極端崇尚突厥生活方式的人,我們錄《通鑒紀事本末》上的一段話,讀者就可深知了:「(太子)又好效突厥及其裝飾,選左右貌類突厥者五人為一落,辮發羊裘而牧羊,作五狼頭纛及幡旗,設穹廬,太子自處其中,斂羊而烹之,抽佩刀割肉相啖。又嘗謂左右曰:『我試作可汗死,汝曹效其喪儀。』因僵臥於地,眾悉號哭,跨馬環走,臨其身,嫠面,良久,太子倏起,曰:『一朝有天下,當率數萬騎獵於金城西,然後解發為突厥,委身(突厥可汗)思摩。』」(卷二十八《太宗易太子》)遼朝興起,北宋在與它的鬥爭中總處於劣勢,上層人士裡不乏患有「恐遼病」者,也有人對契丹人的衣食用具很感興趣,加以傚法。宋仁宗慶歷八年(1048)詔令:「禁士庶效契丹服及乘騎鞍轡、婦人衣銅綠兔褐之類。」(《宋史·輿服志》)「契丹故俗,便於鞍馬」(《遼史·儀衛志》),馬上服裝和坐騎用具有獨到之處,故而宋朝官民中都有人倣傚製造,日常使用。宋仁宗的禁止詔令表明,漢人採用契丹人器具的已不是個別現象,這才引起仁宗的關注。    
    元人服飾髮式元朝統一中國,強迫漢人遵從蒙古人的一些生活習俗,待到朱元璋推翻元朝,迭發詔令,恢復漢人生活方式,由此我們獲知元代漢人蒙古化的嚴重情況了。    
    朱元璋建立明朝的第二月(洪武元年二月)下令,「復衣冠,如唐制」。據《明太祖實錄》記載:「初,元世祖起自溯漠,以有天下,悉以胡俗變異中國之制,士庶鹹辮發椎髻,深襜胡帽,衣服則為褲褶、窄袖及辮線腰褶,婦女衣窄袖短衣,下服裙裳,無復中國衣冠之舊。甚至易其姓氏為胡名,習胡語。俗化既久,恬不為怪,上久厭之,至是悉命復衣冠如唐制:士民皆束髮於頂,官則烏紗帽、圓領袍、束帶、黑靴;士庶則服四帶巾,雜色盤領衣,不得用黃玄;樂工冠青雲紋字項,巾系紅綠帛帶;士庶妻首飾許用銀鍍金,耳環用銀珠,釧鐲用銀,服淺色團衫,用紵絲綾羅綢絹;其樂妓則戴明角冠,皂褙子,不許與庶民妻同;不得服兩截胡衣;其辮發椎髻胡服胡語胡姓一切禁止,斟酌損益,皆斷自聖心,於是百有餘年胡俗,悉復中國之舊矣。」由此我們看到民族生活習俗的改變主要表現在:(1)髮式上,是束髮,還是被發,辮發,椎髻;(2)與髮式相聯繫,在冠帽上,是漢冠巾,還是胡帽;(3)衣服方面,是博大衣裳,還是短衣狹袖,是右衽,還是左衽;(4)語言方面,是漢語,還是少數民族語;(5)姓名,是漢姓,還是少數民族姓名;(6)喪葬方面,這個詔書沒有提到,往下看我們就知道了。    
    同年十二月辛未,監察御史高原侃上言:「京師人民循習元氏舊俗,凡有喪葬,設宴會親友,作樂娛屍,惟較酒餚厚薄,無哀戚之情,流俗之壞至此,甚非所以為治。」朱元璋因而令禮官制定官民喪禮(《明太祖實錄》卷三十七)。江南喪葬尚且如此遵從蒙古人的禮俗,在北方流行得應更加厲害了。    
    洪武四年(1371)十二月壬寅,朱元璋鑒於「軍民行禮,尚循胡俗,飲宴行酒,多以跪拜為禮」,乃令中書省和禮部定官民揖拜禮。主管官員遵令定出相應制度,於是「一切胡禮悉禁勿用」(《明太祖實錄》卷七十)。這種人生的通常禮節的不同,也是不同民族生活習慣的一個內容。    
    漢族統治者對漢人的接受少數民族生活方式,大體有兩種態度。一種是唐朝式的,比較開明,干預較少。唐初統治者富有政治氣魄,武功強盛,敢於大量啟用少數民族成員,對被它打敗的突厥人給予信任,貞觀間突厥人被封為將軍及在中央的五品以上官員一百多人,同漢人朝臣幾乎相等(《通典·邊防》)。唐太宗用突厥貴族阿史那忠為右驍衛大將軍,宿衛宮禁,人們把他們的相得比作漢武帝與金日的關係(《新唐書·阿史那忠傳》)。太宗任用左驍衛大將軍阿史那社爾檢校北門左屯營,即典兵於宮苑內,太宗死,他要求殉葬,可見君臣關係之深(《新唐書·阿史那社爾傳》)。太宗又用契苾何力為左領軍將軍,命他宿衛北門,檢校屯營事,太宗死他也請求身殉(《新唐書》)。他們死後都陪葬太宗昭陵。    
    筆者曾於1977年秋天去昭陵參觀,獲知阿史那忠墓已發掘,欣賞了他墓中出土的壁畫。昭陵前有十四君長石像,象徵著各個少數民族擁戴這位「天可汗」。唐太宗受到尊崇是理所當然的,敢於任用敵對的「異類」為自己的侍衛,可以想見他有多大的政治膽量了。有此膽識,對於少數民族文明、生活方式何懼之有!所以唐初這樣的君主及其開放性政策,就促進了漢人吸收少數民族文明。這種吸收是必要的,它豐富漢人的物質與精神生活,提高人們的生活情趣,發展中國各民族文化,增強中國民族活力,有利於社會進步。唐太宗這些君主有自信力,相信漢人文化的高水平,相信自己的政治力量,不怕被別人同化,因而敢於採取相應的對待少數民族或外國的政策。    
    另一種類型,如宋仁宗式的,害怕漢人接觸、接受其他民族的文明。其實,越怕越不行,北宋地大人多而國勢虛弱,打不過強敵遼朝,對西夏也不能取勝,最終亡於新興的女真人之手。所以北宋保守本民族固有文明,並沒有長期保住自己的政權。相反,我們看到北宋初年對手遼朝卻是比較開放的,在保持本民族特點的同時,允許契丹人學習漢人生活方式,並且從皇室做起。遼朝根據國情,實行南、北兩面官制,南面官治理漢人,北面官治理契丹人和其他北方少數民族,與此相適應,官員採取與其所治理的民族人民相同的生活方式,而不管官員本身是哪一個民族的人。遼太宗會同(937~945)間規定朝服,太后、北面官穿契丹服,皇帝、南面官著漢服,若契丹人做南面官,也用漢服;遼景宗乾亨(979~982)以後,舉行大典時,三品以上北面官也穿漢裝;興宗重熙(1032~1054)以後,凡舉行大典,所有的人都著漢裝(《遼史·儀衛志》、《遼史·太宗紀》)。遼朝並不那麼怕漢化,北宋何必那樣懼怕遼朝的文明,這是弱者的心理反映。有恐懼感的弱者,只有擺脫自身的心理負擔,奮發圖強,才會趕上強者,使自身也成為強者。    
    各個民族都有其優秀文化,都有可供他民族吸取的東西,漢族從少數民族文化中補充養料,少數民族汲取漢族文明,互相取長補短,這種民族文化的融合,提高了中華民族的文化水平。我們今天的中國文化,是漢族與各少數民族文化互相交融的結果,包涵了各民族的文化。在我國歷史上,各民族文化的發展不盡相同,水平也不一致,因而使一些漢人形成一種錯覺,以為少數民族缺乏文明,其實是不瞭解歷史,不知道古代就有民族文化融合的事實,就有漢人積極接受少數民族文明的事實。只看到少數民族文明中落後的成分,不作全面認識,是缺乏知識的表現,切勿以己之無知誤認他人為愚昧!中國各民族文化融合的傳統,需要很好地發揚。    
    


第四部分 民俗世風(二)第八節 會稽公主與劉裕納衣

    會稽公主,名劉興弟,父南朝宋高祖劉裕,母劉裕嫡妻武敬臧皇后。她是長女,劉裕建宋後封她為會稽公主。    
    魏晉勞動者裝束劉裕,丹徒人,青年時家境清貧,打蘆草,捕魚,以維持生活,欠人家社錢還不起,穿的是妻子臧氏做的「納布襖」。    
    他在東晉富貴之後以及做了皇帝後,生活上清簡寡慾,官員給他做腳蹬子,要用鍍銀的釘子,他不允許,說用鐵釘就很好了。他的女兒們出嫁,送錢不多,也沒有錦繡金玉的妝奩。他的整個生活是「未嘗視珠玉輿馬之飾,後庭無紈綺絲竹之音」(《宋書·武帝紀》)。侍中袁讚揚他節儉,他卻說:「田舍公得此,以為過矣。」非常滿足他的物質生活了。臧氏當了貴婦人之後,也是「器服粗素」(《宋書·后妃傳》)。劉裕地位變化,怕後人不知省儉和謹慎,特意把舊的納布衫襖交給會稽公主保存,同時說:「後世若有驕奢不節者,可以此衣示之。」(《宋書·徐湛之傳》)給長女教導弟妹的權力,並以往日的貧苦作為家訓的資料。會稽公主於是將納布衣珍藏起來。    
    會稽公主出嫁徐逵之。徐逵之是秘書監徐欽之的兒子,東晉末年任彭城、沛二郡太守,晉安帝義熙十一年(415),掌握東晉實權的太傅、揚州牧劉裕進攻晉宗室平西將軍、荊州刺史司馬休之,徐逵之率領精兵作為前部先鋒,但不幸陣亡。戰爭勝利後,劉裕命太傅府內直督護丁濬主持徐逵之的喪事,會稽公主把丁濬叫到閣下,詢問喪葬安排,每問一事,就歎息叫一聲「丁督護」,聲音異常悲哀,後人根據她的悲鳴,譜成曲子,她的侄子宋孝武帝劉駿配了歌詞,這首樂曲名叫《督護》,到唐朝還流行(《唐書·音樂志》)。就此一事,充分反映會稽公主與徐逵之是對恩愛夫婦,她對丈夫的永逝懷念不已。無可改變的事情是她成了年輕的孀婦,兒子徐湛之還幼小,不過這倒使她有精力照顧娘家的家務。    
    劉裕稱帝三年就亡故,繼立的少帝只一年被廢,由文帝劉義隆繼位。在皇室中,會稽公主居於嫡長女地位,文帝很尊敬她,宮中的大小事情都要徵求她的意見,然後才能實行。元嘉三年(426),文帝親征荊州刺史謝晦,請會稽公主入居宮中,總管宮內事務。公主在家務事裡,或有不如意的地方,就號啕大哭,文帝也畏懼她。    
    公主子徐湛之,因年幼喪父,特為外公劉裕所鍾愛,封為枝江縣侯,文帝任用他為散騎常侍、驍騎將軍、秘書監,並受到舅舅、彭城王、司徒、大將軍劉義康的喜愛。    
    劉義康總攬朝政,不顧文帝的權威,又同他原來的長史、欲為宰相的領軍將軍劉湛等結黨,黨人中有的人以給劉義康謀取帝位為政治目標。元嘉十七年(440),文帝先發制人,殺死劉湛等人,貶劉義康為江州刺史。徐湛之與劉湛關係密切,在劉義康被拘留時又去看望他,因此在審理這個集團時,牽連到他。宋文帝發怒,將要處他以極刑,湛之害怕,毫無辦法,只好告訴母親。會稽公主愛子心切,聽了這話,立即翻騰出她父親的納布衣,帶到宮中,見到文帝,也不行臣子之禮,放聲痛哭,隨手把納布衣扔在地上,指著它對文帝說:「汝家本貧賤,此是我母為汝父作此納衣。今日有一頓飽飯,便欲殘害我兒子!」這裡說「汝家」如何,「我」如何,是把自己與娘家分開,好像是站在客觀立場看問題。她以父親舊日貧賤時的遺物,教訓做了皇帝的弟弟,讓他富貴了不要忘掉貧賤,不要不認親戚,反對殺害徐湛之。文帝處理兄弟劉義康,本是骨肉相殘,姐姐提出父親的事,於是也悲哀起來,決定不再處分外甥了,並任用湛之為太子詹事(《宋書》)。會稽公主干預這件事情還沒有終止。劉義康被遣出京城,去了江州,過一段時間,文帝到會稽公主家,在宴會非常高興的時候,公主離席,不停地行以腦門碰地禮,悲傷得不能自制。文帝不知她要幹什麼,只得親自來扶她,她於是叫著劉義康的小名「車子」說:「車子歲暮,必不為陛下所容,今特請其生命。」說了又痛哭,文帝也感動得流淚,告訴她不必有這個憂慮,又指著埋葬劉裕的蔣山發誓,絕不加害劉義康,如若違背諾言,就是對不起亡故的父皇。    
    說著就把剛才喝的酒派人賜給義康,還在給他的書信上說:「會稽姊飲宴憶弟,所餘酒今封送。」(《宋書·劉義康傳》)公主在兒子事情上是撒潑,到弟弟事情上以骨肉柔情面貌出現,純是就事而發,以期達到目的。文帝關於義康的允諾只是一時的,後來公主死了,有人造反要奉戴劉義康,事關九五之位的大事,文帝就將他賜死了。徐湛之一直為文帝信任,官至尚書僕射,文帝長子劉劭殺害其父,同時殺死湛之。    
    歷史上有幾個開國皇帝愛回憶在民間時的困苦,劉裕給會稽公主的任務表明他是一個。朱元璋也是一個,他的上諭,口口聲聲「朕本淮右布衣」,並在《御制皇陵碑》裡講家世和本身的苦難,以教育後世子孫。不過他們的願望總是落空的。會稽公主用劉裕的納布衣去救犯罪的兒子,並沒有用到正途上,而文帝、劉義康、劉劭兄弟父子相殘,哪裡有骨肉至情。至於朱元璋,死後不久就發生靖難事件,四子燕王朱棣竟奪了侄子建文帝朱允炆的帝位,和朱元璋的期望更是背道而馳!皇子皇孫的境遇,與出身寒微的創業君主的經歷有天壤之別,使他們的思想認識有截然的不同,已經處於優越地位的後輩,所想的、要的、做的與先輩不一樣,生活方式也迥異,因此老人欲以往日的苦制約後人的思想根本做不到,只不過是空想、妄想。    
    老人願意回憶往事,敘述舊日的苦,也表現出他對自己改變自身地位的能力的讚許,他從社會低層走上高層,他是可以欣慰了,他的回憶對他來講是有價值,可是這種回顧是向後看,對別人不會產生多大的積極作用,劉裕、朱元璋憶舊落空,就是明證。    
    最後要考察劉裕的「納布衫襖」的納布是什麼?《庶物異名疏》認為它是一種布名。許慎《說文解字》講「納」字:「納,絲濕納納也。」明人《正字通》:    
    「納,衣敝補也。」即謂「納」是補衣服。《新方言》:「今淮南吳越謂刺繡為納繡,直隸謂粗縫曰納。」「納」是刺繡,或是大針線縫衣。《玉篇》解「納」,「或作衲、」。這些說明,仍使我們對納布不甚了了,不過可以綜合一下,劉裕「納布衫襖」的「納布」,有兩種解釋,一是納布的衫襖,二是打了補釘的衫襖,我們認為後一種理解或許是正確的,更符合於劉裕當年的衣著情況:貧窮的劉裕穿百衲衣服。如果是的話,這篇文章的題目可改為《會稽公主與劉裕百衲衣》。    
    


第四部分 民俗世風(二)第九節 女將軍和女扮男妝出仕者

    女子從政的政治生活與家庭生活如何,是個大問題,其間情況複雜,難以簡單說透。概略言之,有正式稱皇帝的,如武則天之建周;有垂簾聽政型的,如果從西漢呂後算起,到清末西太后,許多朝代都有;有后妃通過皇帝干政的,歷朝有出現,西晉惠帝賈後可稱為代表;有邊疆少數民族中的執政者或實際掌權者,如明代瓦剌部的三娘子(開始在呼和浩特建居民點房舍的人);還有非正式政權,比如農民起義,不乏婦女當首領的,有的人公開稱皇帝,像唐代的陳碩真;大多數不建帝號但在那裡指揮起義軍,也要處理民政,這類人不少,自西漢末年的呂母始,至清代中朝的王聰兒,中有楊安兒、唐賽兒等人;還有血戰沙場的女將軍、女扮男妝的出仕者。這裡所要敘述的是後兩種人。    
    武都氐族人楊大眼妻潘氏是我們知道的早期協助丈夫領兵的將領。楊大眼仕拓跋魏,歷官直閣將軍、征虜將軍、東荊州將軍、武衛將軍,屢次出征,與蕭梁及荊州少數民族戰鬥。潘氏武藝高超,善於騎射,自行來到丈夫軍中,身著戎裝,當廝殺時和丈夫一起與敵軍刀劍相交,當遊獵時並騎出入叢林。戰鬥或打獵完畢,回到軍營,夫妻同坐幕中,與部下將領、幕客隨意交談,笑聲四起,楊大眼有時高興地指著妻子對眾人說:「此潘將軍也。」可見夫妻情好之深,當眾表現出來,不像後世人忌諱公開表達這種感情。他們生有三個兒子。後來楊大眼出征,潘氏留在洛陽,對丈夫不忠誠,被大眼殺死,與始初的情形迥異(《魏書·楊大眼傳》、《北史·楊大眼傳》)。    
    清金古良《無雙譜》中洗夫人畫像洗夫人(約512~602),南朝高涼郡(今廣東南部)人,家族世代為越族首領,少年時代就才華出眾,協助長輩安撫部眾,行軍打仗。年長與高涼太守馮寶結婚。    
    馮氏來自北方,這時已四世為太守,但治理仍不合當地民情,號令不行,洗夫人婚後與馮寶共理政事,處理刑獄,告誡洗氏宗族守法,有犯罪的嚴懲不貸,做到令行禁止。    
    當侯景攻打台城,反對梁武帝時,高州刺史李遷仕偽稱援助梁朝,召馮寶會師,洗夫人看出詐情,偽言貢獻物資,率兵襲擊李遷仕,與陳霸先(後來的陳武帝)合作取得勝利。馮寶死後,洗夫人理事。陳朝廣州刺史歐陽紇謀反,召洗夫人兒子馮僕相助,洗夫人寧肯兒子被害,不從其亂。歐陽紇失敗,陳朝因洗夫人功勞,封馮僕為信都侯、平越中郎將、石龍太守,洗夫人受封為中郎將、石龍太夫人。陳朝滅亡,洗夫人統轄廣東諸郡,被尊為「聖母」,尋歸順隋朝,封為宋康郡夫人。王仲宣起兵反隋,圍攻廣州,洗夫人發兵與戰,親自披甲,乘馬,護衛隋朝使者裴矩,撫綏四方,隋文帝以她「甚有大功」,封為譙國夫人。洗夫人又上書揭發番州總管趙訥貪虐害民,隋朝查實,處理了趙訥,洗夫人奉詔書,奔走十幾個州,安撫民眾(《隋書·譙國夫人傳》、《北史·譙國夫人傳》)。    
    平陽公主是第一個領兵打仗獲得成功的婦女。她是唐高祖李淵的三女兒,隋時與柴紹結婚。李淵太原起兵時,平陽公主正在長安,柴紹對公主說:你父親起兵將要打京師,我應當去出力,但我們一起走走不了,怎麼辦呢?公主很有主意地說:你快點放心走吧,我一個女子好說,自有走的辦法。柴紹遂出走太原,公主到了戶縣,變賣家產招募人馬,聚眾數百人,樹起反隋的旗幟,以響應她父親。又派人聯絡當地小股反隋武裝,佔有戶縣、周至、武功等地,在軍中申明紀律,禁止搶掠,老百姓高興,很快眾達7萬,威振關中。隋煬帝的京師留守發兵攻打公主,公主屢次擊敗他們。李淵領兵渡過黃河,柴紹來迎接公主,公主率領精兵萬餘人,與李世民在渭北會師。在進軍長安時,公主與柴紹各置幕府,繼續統兵征戰,她的部隊稱為「娘子軍」。她曾駐軍於山西平定地方的娘子關,這個地區因此而得名,成為後世的軍事重鎮。平陽公主的業績受到後人的敬重,文人墨客不乏頌詠之作。明人王世貞《娘子關偶成》:「夫人城北走降氐,娘子關前高義旗。    
    今日關頭成獨笑,可無巾幗贈男兒。」(《弇州山人四部稿》卷五十一)希望當時對瓦剌的鬥爭中也有平陽公主式的女英雄為國立功。話說回來,平陽公主每戰身著甲冑,或以軍鼓指揮戰鬥,或執劍衝鋒在前,大約是積勞的原因,起兵六年後公主亡故。對她的死,李淵極其悲傷,令喪禮加厚,送葬的儀仗隊中要有羽葆(華蓋)、鼓吹、大路(大輅,大車)、麾幢、虎賁、甲卒、班劍。羽葆是有大功勳的人才可能賜用的,李淵以此酬勞女兒助平天下的功勞,但是太常寺官員提出異議,說鼓吹是軍樂,自古以來也沒有用在婦人葬禮上的,不能用。李淵堅持原令,並開導說:像公主那樣領兵征戰,助建國家,古來也沒有呀!用鼓吹軍樂正合她的身份事績。葬禮就按李淵的命令進行了(《新唐書·平陽公主傳》、《舊唐書·柴紹傳》)。    
    韓世忠的妻子梁紅玉與丈夫的結合有一段傳說故事。    
    據說她當妓女時,看中窮困的韓世忠,給予資助,使世忠後日得以發揮才能。當宋室南渡,苗傅、劉正彥廢高宗立太子趙時,韓世忠領兵進討,苗傅將在杭州的梁氏及其子韓亮關押起來,尋又封梁氏為安國夫人,派她去招撫世忠,梁氏到軍中,幫助世忠繼續進兵,促成高宗復辟。    
    隨後世忠任浙西制置使,駐守鎮江,與金兀朮戰於黃天蕩,梁氏隨世忠在軍營,當戰鬥激烈時,親自擊鼓,鼓舞軍士鬥志和勇氣,終於在將士通力奮戰下打擊了金軍。世忠任寧武安化軍節度使、京東淮東路宣撫處置使,開闢楚州,與士兵一同勞作,梁氏親自織草簾子,以便建造房屋(《宋史·韓世忠傳》)。梁氏貴為國夫人,從軍打仗、生產,不畏勞苦,實有一番作為。她的生活,自會是充實的。    
    秦良玉,四川忠州人,與石砫宣撫使馬千乘結婚。石砫是少數民族土司,長官世襲,秦良玉生活在這樣的家庭中。萬曆年間,明朝出兵攻打貴州播州少數民族,馬千乘統帥3000人參加戰鬥。秦良玉文武俱能,善於騎射,兼通文詞,見識高明,很有膽量,而且風度嫻雅,見丈夫出征,另外帶領精兵500自備糧草從征,戰鬥結束,在川南的戰功,他們夫婦數第一。馬千乘死後,良玉代行其職。    
    天啟(1621~1627)時,明朝對遼東後金作戰,秦良玉奉調領兵3000進駐山海關參戰,以功受二品服,得封誥,又奉命回四川徵兵,恰逢奢崇明、樊龍等在重慶、四川反明,秦良玉被委為總兵官,統兵討叛,取得勝利。在戰鬥中明朝的官兵怯懦不前,未見敵即先逃遁,卻嫉妒秦良玉的戰功,秦良玉為此上書,指責那些人「以六尺軀鬚眉男子,忌一巾幗婦人」。天啟皇帝因而令文武大吏以禮對待秦良玉,不要因她是少數民族的土司而歧視她。崇禎三年(1630),明朝因後金佔據永平等城,又詔秦良玉率師勤王,良玉捐家產助明朝,進京,受崇禎帝召見。後金軍退出永平,良玉返川,參加對農民軍的戰爭。川撫邵捷春不懂軍事,良玉知道在他指揮下要吃敗仗,但無力改變他的軍事部署,結果在一次戰鬥中三萬人被張獻忠打得全軍覆沒。秦良玉提出招兵二萬,一半由自家供給的建議,未被採納,遂回石砫堅守,後以年老病死。良玉統兵,號令嚴明,軍紀嚴肅,其部在鄉間稱為「白桿兵」,很有戰鬥力(《明史·秦良玉傳》)。    
    女將軍之外,現在來看女扮男裝的出仕者。    
    南朝時,浙江東陽女子婁逞,穿上男性服裝詐稱男子,她會下圍棋,識字,能講解書籍,憑借這些本事與官員交遊,當官,做到揚州議曹從事。在這裡,女兒身的真情被人發現,宋明帝劉撤掉她的官職,強令她返回原籍。婁逞沒有辦法,只有穿上女子服裝離去,臨行時歎惜地說:像我這樣有能力,卻不能跟男人一樣在社會上活動,現在只好回家當老太婆去了,實在可惜呀(《南史·崔慧景傳附傳》)!據《太平廣記》記載,唐代中興名將郭子儀屬下官員張死了,其妻冒充是張察的弟弟,接著做官,最後出任御史大夫。五代時蜀國女子黃崇嘏,改著男裝,偽稱為男人,也進入仕途,攝理司戶參軍,辦事明快而有條理,又能作詩,受蜀相周庠的賞識,要把女兒嫁給她,她才暴露身份,被迫離開政府,回到臨邛。    
    黃崇嘏男妝出仕女子領兵和出仕的事實,向人們表明:    
    第一,女子不甘心做家庭和丈夫的奴僕、生孩子的工具,要求走出家門,進入社會,打入仕途,管理國家大事,施展才能,實現抱負。但是封建時代別內外的原則,不許「牝雞司晨」的教條,把女子禁錮在家庭中、閨閣內,不許她們步入社會,進入官場。這就迫使一些有強烈鬥爭心並有才華的女子想方設法走向社會,女扮男妝的怪現象就是這樣出現的。而她們的這一行動,竟被視為「人妖」,是不祥的兆頭(《南史》)。那些女將軍的出現,是在戰爭的特殊年代,男子被迫不得不允許,是例外,戰爭一結束就沒有這種現象了。從平陽公主的葬儀之爭上看,男子歧視女子,不承認她們的功績。    
    清金古良《無雙譜》中木蘭從軍圖第二,女將軍的戰績表明,女子聰明才智不讓於男人,即使需要大智大勇的戰爭場合的要求,女子也完全能夠勝任。洗夫人、平陽公主、秦良玉的才智,讀者必會早有印象:絕不下於她們的丈夫。其實柴紹也是能人,《舊唐書》說他「矯捷有勇力,任俠聞於關中」。他去太原找李淵,路遇李建成,分析形勢,急往太原,後在統一戰爭中立功,表現得很有智能,由此更可知平陽公主的能耐之大了。秦良玉敢於蔑視那些無能的明軍將領,就在於她有勇有謀,智能在鬚眉之上。    
    第三,少數民族中出現的女將領多,說明那時這些少數民族對婦女的壓抑相對漢族少一些,尚能部分地允許女子表現自己才能。    
    封建時代歧視婦女的才能,認為她們愚昧,見識少,所謂「長頭髮,短見識」。上述事實,駁斥了這種觀點。    
    女子的智慧、才能和男子是一樣的,其實,根本的問題倒是社會對待男女不一樣。由於男尊女卑,不允許女子發揮才能,說她們智能低下,不過是為說明男尊女卑的合理性。另外,我們還要看到人的才能不是天生的,是通過受教育得來的,進行社會實踐提高的。但是女子普遍被剝奪了受教育的權利,從事政治和其他社會活動的權利,以至處理家庭外部事務的權利,因而聰明才智得不到提高,在一些方面笨拙無力,這不能責怪女性自身,它應當由壓抑女性的社會制度來負責。不明究竟,反而倒果為因,污蔑女子低能,更加說明那種社會制度要不得,應當徹底改造,使女子的創造力得以發揮,從而促進社會發展。    
    


第四部分 民俗世風(二)第十節 女扮男妝的風尚

    前面寫過女扮男妝出仕者的生活,對女性男妝的現象仍有興趣,因作續篇。    
    記載中最早好穿男服的女子是夏桀的寵妃末喜。末喜,不同記載或叫「妺嬉」、「末嬉」、「妹喜」、「未喜」。《晉書·五行志》說:「末喜冠男子之冠。」明確說明末喜戴男人的官帽。《漢書·外戚傳》師古注說末喜「美於色,薄於德,女兒行,丈夫心。桀常置末喜於膝上,聽用其言,昏亂失道。於是湯伐之,遂放桀,與末喜死於南巢。」古人把桀、紂看作是中國歷史上的壞皇帝的典型,他們之所以無道和亡國,是由於末喜和妲己,這兩人又是壞女人的代表。從師古的話可知,末喜像男子一樣,願意過問政治,夏桀還聽了她的話。她應該是一個政治人物了,儘管是失敗者。為此她不安心於後宮生活,既要從事政治活動,就要像男人一樣裝束。應該說她是女子男妝的先行者。    
    春秋時齊靈公喜見身邊的婦女作男子妝扮,於是媵妾侍婢穿男人服裝,戴男人裝飾。國中婦女紛紛傚法,都城滿目皆是男裝女子,於是他又看不順眼,下令禁止民間女子穿著男服,惟獨宮女照常是男子打扮。民間女子對靈公的做法不滿,仍然喜穿男裝,靈公生氣,下令凡見男裝女子就撕裂她的衣服,剪斷衣帶,給人難堪。但是還有少數女子不怕凌侮,照舊穿男裝。晏嬰深知強迫改裝行不通,向靈公建議:若要禁令通行,最好先從宮內做起,如果宮中婦人都穿女子的服裝,民間女子的男子打扮會不禁自絕了。靈公照晏嬰的主意辦,女子愛好男子裝束的風潮就過去了(《晏子春秋》卷六)。    
    唐朝前期是婦女著男裝的盛行時代。一次唐高宗和武則天舉行家宴,他們的愛女太平公主一身男性裝束,身穿紫衫,腰圍玉帶,頭戴皂羅折上巾,身上佩戴著邊官和五品以上武官的七件飾物,有紛(拭器之巾)、帨(拭手之巾)、礪石(磨石)、佩刀、刀子、火石等,以赳赳男子的儀態歌舞到高宗面前,高宗、武後笑著對她說:女子不能做武官,你為什麼作這樣的打扮(《新唐書·五行志》)?太平公主男妝,就其個人來講也不是偶然的,她是一個「多權略」的女子,是唐初在武後、韋後之下的第三個有權干預政治的女人,而韋後自知智謀不及她,因而對她有所畏懼。她參預武則天的謀議,武則天也最喜歡她。武則天末年,她與唐中宗、張柬之誅殺武則天男寵張易之等,使中宗繼位,以後又與唐玄宗清除韋後勢力。玄宗初年有七個宰相,其中五位是她的人,因此「軍國大事,事必參決,如不朝謁,則宰臣就第議其可否」。這種情況為玄宗所不能容忍,乃誅其黨,賜死公主(《舊唐書·太平公主傳》)。太平公主的男妝,一是她的性格像男人,故喜著男服;一是干預政治,不願脂粉氣太重,以男妝具其威儀,助其施展政治才能。    
    《舊唐書·輿服志》記載,唐玄宗時宮中婦人,「或有著丈夫衣服靴衫,而尊卑內外,斯一貫矣」。即宮內宮外,貴族民間,多有女子身穿男式衣衫,足蹬男人皮靴,女子服裝男性化了。唐武宗時也有女子身著男裝。武宗妃子王氏,善於歌舞,又曾幫助武宗獲得帝位,是以深得君王的寵愛。王妃體長纖瘦,與武宗的身段很相似,當武宗畋獵時,她穿著男子的袍服陪同,並騎而行,她與武宗的形象差不多,人們分不出來哪個是皇帝,哪個是妃子。武宗還想把王妃立為皇后,宰相李德裕以妃子娘家寒素和本人無子為理由,反對冊立,遂使王妃失去執掌後宮的機會(《新唐書·后妃傳》)。王妃的男裝顯然是武宗所欣賞的,至少是被武宗接受的。    
    元人繪女性化男子像男人女人生理不同,服飾式樣有差別也是自然的事情。但古人的傳統觀念,把男女服裝絕對分開,不得摻雜、逾越,否則將要遭到譴責。如男子穿婦人服,三國時以清談著名的思想家何晏「好服婦人之衣」,被另一思想家傅玄指斥為穿「妖服」。女子穿的男裝,也被視為妖服,所以正史《五行志》裡往往設有「服妖」一目,責備女子的男裝,如《新唐書·五行志·服妖》在寫出太平公主男裝事實後,接著說「近服妖也」,加以貶責。    
    男女裝混穿,在正統的觀念裡是嚴重的政治問題,而不是生活小事,更不是個人興趣的事情。傅玄說:「夫衣裳之制,所以定上下,殊內外也。」原來統治者認為男子主於外,女子主於內,故有男女的服飾制度,使男女各守本分,不得僭越,若女子男裝,會出現牝雞司晨的事,是家庭的不幸,國家的不幸。傅玄還舉例子,說夏桀因寵末喜戴男子冠亡國,又說何晏本身遭到殺身之禍,而且三族皆被夷滅(《晉書》)。所以封建時代,男女服制的不同,是男尊女卑的反映,不許女子著男裝是統治女子的一種手段。因此那些敢於男裝的女子,在一定意義上說是反抗的行動,絕不能以「服妖」視之。指責人家裝束「男不男,女不女」的傳統觀念,並不是天經地義的,不可改變的,那種服制上的尊卑貴賤男女的等級制度和觀念應當徹底清除。再從審美角度觀察,巾幗而著男裝有的頗有鬚眉之氣,有何不好!為何要搞服裝的一統天下,清一色豈不令人厭煩!再說禁止女子男裝,也是徒勞之舉,且看歷史上輿論反對,朝廷禁止,到頭來還是不時出現,禁又何益?何必去辦這種蠢事,還是聽從民便為好。    
    


第五部分 文藝娛樂第一節 古代宮廷諫諍戲

    古代一些名臣,敢於披君主之逆鱗,當面或上書論述時政的弊端,指責皇帝的失德,為此不顧皇帝的惱怒,不惜俸祿爵秩,甚至不惜身家性命。有的人遇到了明君,政見被採納,並且付諸實行,此所謂君臣際會,雙雙成為歷史上的聖君賢臣;有的人碰上昏君,不僅意見被君王拒絕,還招來誅戮、囚禁之禍,雙方一為昏君一為忠臣。賢臣、忠臣的諫諍,自來青史垂名,後人稱頌不絕。像鄒忌、魏征、海瑞、楊繼盛等人,即以諫議而為後人所熟知,他們的事跡演為戲劇,為後人欽敬。他們是達官貴人,不是宰執,也是御史。他們固然以敢於進諫而富有人生的價值,同時他們的出名也同高貴的社會地位有關。    
    我們這裡所要說的也是向君上進諫的人,不過地位卑微,只是宮廷演員。他們諫議的方式也與大臣的面奏和上書不同,他們是以演出的形式,通過其故事情節和藝術形象,給君主以富有政治內容的暗示,希望被君主領會和接受。他們人微言輕,知名度比上述諫諍之臣小得多,發幽闡微,我們不惜費點筆墨予以紹述。    
    楚莊王(公元前612~前591年在位)原是好淫樂的人,伍舉規勸他不聽,蘇從繼伍舉之後進諫,楚莊王說你講什麼,難道不怕死?蘇從回答說:「殺身以明君,臣之願也。」(《史記·楚世家》)就是說,如果以我的死亡使君主醒悟,我的目的就達到了。莊王終於覺醒,內用孫叔敖為相,興修水利,發展生產,外而出兵與晉國爭霸,兵至黃河,問鼎於周,成為春秋五霸之一,他的時代成為楚國的一個興盛期。    
    他做到這一步,不僅是採納了士大夫的良謀諫諍,還在於受到了宮中優伶的教益。楚莊王有一匹愛馬,享受著特殊待遇,披著文繡的服裝,住在一間華麗的房屋中,地下鋪的有床,吃的是棗泥餅。這馬養尊處優,反而得了肥胖病死了。楚莊王命群臣給馬治喪,要用大夫的禮儀埋葬它,群臣認為不能以這麼高的禮節對待馬,要求楚莊王改變禮法,雙方反覆爭執,楚莊王不讓步,並且下令:「有敢以馬諫者,罪至死。」表示他崇禮葬馬的決心。至此,群臣不敢說話了,樂人優孟卻適時出來活動了。優孟能言善辯,常常在談笑及表演中道出他的諷諫的意思。這時他進入殿門,故意仰望天空,放聲痛哭,楚莊王莫名其妙,問他為什麼傷心嚎哭,他回答說:這匹死馬是國君喜愛,像我們楚國這樣的大國,要什麼沒有,僅僅以大夫禮埋葬它,豈不太薄情了,我現在向君王請求,以國王禮節安葬它。楚莊王問他若以王禮如何葬法,他說:雕琢玉石做馬棺,用梓木做馬槨;命令士卒給馬挖墳,徵調老弱百姓給馬墳挑土起隴;以太牢的供享祭奠馬,並以一萬家做馬的守陵戶。如果這麼做了,讓各國的君主聽到了,便都知道楚王尊貴馬匹而卑賤人民。優孟似乎是順著楚莊王的意思,強調葬馬禮儀的重要,其實是說反話。經過這一誇張,令人知道楚莊王葬馬的荒唐,特別用賤人貴馬的對比,點出葬馬是政治上的損失,將使各國諸侯改變對楚莊王的看法,不利於他的爭霸。優孟言淺近而道理深,使楚莊王猛醒,說想不到我這一過失這麼嚴重,那麼現在該怎麼辦呢?優孟教給他,像對待六畜一樣,把它煮熟吃了。莊王於是把死馬交給該管的官員去按常規處理。優孟以他真真假假的表演藝術讓楚莊王覺悟了,避免了君王的一個重大誤失的發生,而群臣的諫言卻沒有起到這個作用。    
    楚國令尹孫叔敖是歷史上的名人,為人廉潔奉公,預計到自己死後家屬將難於生活,乃令兒子在日後困窮時找優孟。後來其子果然窮得靠打柴賣錢為生,就去見優孟,優孟要他等候信息。從此優孟穿起孫叔敖的衣服,模仿孫叔敖的動作,這樣練習了一年多,完全像孫叔敖,使人無法辨別了。一天楚莊王做壽擺酒宴,優孟以孫叔敖的扮相給楚莊王拜壽,楚莊王大吃一驚,以為孫叔敖死而復生了,仍欲用他為宰相。優孟說給我三天的時間,好和妻子商量一下。三天後,優孟見楚莊王,說妻子講了,千萬不要答應,楚國的宰相不值得做,像孫叔敖把楚國治理得那樣好,幫助楚莊王稱霸,可如今他兒子窮無立錐之地,靠賣柴為生,都似這樣,真不如自殺。楚莊王聽到這裡,感謝優孟的理喻,深知應厚待賢能官員,於是召見孫叔敖的兒子,封他400戶,以奉祀其先人和維持生活(《史記·優孟傳》)。孫叔敖果然知人,優孟通過扮演孫叔敖,教育楚莊王如何對待臣下,他又是成功者。    
    優旃是秦朝的宮廷演員,其人身材短小,善於表演滑稽戲。秦始皇有一次大宴群臣,下起雨來,擔任警衛的陛楯郎在庭院裡被雨打濕了,渾身發冷,優旃見了可憐他們,問他們想不想避雨休息,他們說那當然好了,優旃說我一會兒叫你們,你們可要趕快答應。過了一會兒,殿上的人向秦始皇歡呼萬歲,優旃走到闌檻處大叫陛楯郎,陛楯郎們應聲而至,優旃說:你們長得很高,在雨中站著,有什麼好處;我雖然是矮子,可是能在屋裡呆著。秦始皇聽到優旃的話,意識到陛楯郎被雨澆淋,於是命令一半人值班,以便輪流休息。不用說陛楯郎會在內心中感謝優旃了。秦始皇修長城,築馳道,興建酈山墓,搞了許多大工程,他還想擴大苑囿,把東起函谷關,西至岐州的雍縣、陳倉的屬地都包括在裡面,以便遊獵憩息。優旃覺得這樣大面積地侵佔民田,用作玩樂之所,是敗政,於是委婉地加以勸諫。他說皇帝這樣做太好了,理應擴大苑子,在裡邊多放畜野獸,等到敵人從東方來了,苑裡的麋鹿就會把敵人築死了。秦始皇聽了這個反話,明白了擴大苑囿的錯誤,打消了這個念頭。秦二世繼位,打算油漆城牆,優旃說,這太好了,皇帝不提,我也要有這個建議,而且非請皇上採納不可。油漆城牆雖然耗費百姓錢財,但這是大好事,不能不做;城牆油漆了,敵人進攻也上不來,看有多大作用;只是千好萬好,恐怕不是給後人留下福蔭的事,秦朝的江山怕維持不下去。他的諷諫與優孟有共同點,就是說反話,開始順著帝王的思想說,把它發揮到極點,然後一個急轉彎,用簡短的語言指出原先設想的危害,使人猛省。昏君秦二世也聽懂了優旃的意思,放棄了原來的設想(《史記·優旃傳》)。    
    郭舍人是漢武帝時寵幸的優人,他的表演常使武帝賞心悅目。漢武帝對自己的乳母很關照,令她一個月一朝見,又把她兒子封為東武侯,賞賜很多東西。乳母是貪得無厭的人,請求賜田,武帝也允准了,還讓她乘車在馳道上行駛。皇帝的態度,使得公卿大臣都敬重乳母。乳母的子孫奴僕恃寵不守法度,橫行長安,公然在道路上奪人衣服,有關官員請求懲治東武侯家,強令乳母遷徙邊疆居住,漢武帝同意了。乳母在辭別皇帝前先見郭舍人,流了淚,郭舍人給她出主意說,你拜辭皇帝後,急走幾步,然後回一次頭,再走再回頭,表示留戀不捨。乳母按著他的方法去表演,這時郭舍人在旁邊假意大聲地呵責她:去,老太婆,回頭幹什麼,還不快走!現在皇上已經壯大,也用不著吃你的奶了,還用得著你嗎?你還有什麼想頭!郭舍人與乳母的一唱一和,勾起漢武帝對乳母的舊情,憐憫於她,不但不發配她家戍邊,反而處罰了告發的人(《史記·郭舍人傳》)。這裡且撇開郭舍人諷諫內容的正確與否,只是說他的表演是成功的。    
    周、秦、漢的宮廷藝人的演出,靠著侍奉在帝王左右,借景生情,借題發揮,規諫人主,真正的戲劇內容並不多,這大約與當時戲劇形式不發達有關,而到後世,戲劇發達了,演出內容豐富了,優人的諫喻更容易表達了。    
    宋代,宮廷藝人可以把時事編為戲劇,演給皇帝後妃觀賞。宋高宗時紹興和議成立,秦檜主持朝政,正人君子對這個屈辱的和議很不滿意,兩個內廷優人適時地表達了這一情緒。和議成功,可是宋徽宗的屍體和宋欽宗還留在金朝,宋人視他們為「二聖」,現在江南偏安了,他們還在災難中,人心不平。兩個優人演戲,一人扮作侍者,捧著太師椅,安排座位,一人扮作秦檜,兩耳戴著大金環,垂到前肩,穿著朝服緩步上場。侍者問你耳朵上戴的是什麼東西,回說是「二勝環」,侍者一面上前把兩個耳環改放到那人的背後,一面說你坐太師椅受用吧,二勝環丟到腦後算了。「勝」、「聖」諧音,優人以「二勝」環表示「二聖」——徽、欽二宗,意在說明不應忘記舊主,諷刺秦檜賣主求榮。    
    宋寧宗時平章軍國事韓侂胄掌權,朝班在丞相之上,三省印信皆歸入他的府邸,公事就在府裡處理,有時假作御筆辦事,「升黜將帥,事關機要,未嘗奏稟」,群臣也不敢揭露他的擅權(《宋史·韓侂胄傳》)。可是伶人王公瑾在一次內廷宴會上,藉著演戲,說出台詞:「今日之事,政如客人賣傘,不油裡面。」(《兩般秋雨庵隨筆》)雨傘只油外面,所以外面比裡面好,王公瑾借此把皇權比作裡面,相權比作外面,明說裡面不如外面,暗示韓侂胄的擅權,警告宋寧宗有大權旁落的危險。宰相史彌遠誅殺韓侂胄,擁立宋理宗。他也是「擅權用事,專任壬」(《宋史·史彌遠傳》),小人奔走其門,以謀陞官發財,惹得伶人看不慣,藉著內廷演劇諷刺他。優伶一人扮作孔子,深深地歎息,一人扮成子貢,問老師為什麼那樣的憂愁,一人裝作顏回,代為回答說:「夫子之道,仰彌高,鑽彌堅,未知何日望見,是以歎耳。」子貢說:「子誤矣,今日之事,鑽彌堅何益,只須鑽彌遠足矣。」(《兩般秋雨庵隨筆》)「仰之彌高,鑽之彌堅」是見於《論語》的顏回說的話,意思是孔夫子的思想深不可測,言不可窮盡。伶人因史彌遠之名,與「彌高」、「彌堅」有一同字,遂借顏回的「彌高」、「彌堅」的話,道出彌遠來,諷刺小人鑽營於史彌遠門下,同時也揭示史彌遠的擅權,表示深為朝廷擔憂。南宋的宮廷伶人憂慮國事,藉著表演道出他們的心思,希望引起皇帝的注意,改良朝政。    
    宮廷藝人的諷諫戲還很多,如五代的敬新磨、明代的阿丑等人,我們將在別的篇目中敘說,這裡從略。    
    宮廷優伶的諷諫戲,就其內容講有兩種類型,一是針對君主的暴戾和朝政的弊端,向君主提出問題,敲起警鐘,以免他的暴虐無道惡性發展,或者避免奸臣擅權所造成的政治混亂;再一種是郭舍人式的,給惡人出謀劃策,助紂為虐。兩種類型中,以前者居絕大多數,後一種很少。事實上是以前者為主流,也是宮廷諷諫戲的特點。看來,指斥時弊的諷諫戲是我國戲劇史上的一個傳統,千百年相沿不衰。這是一種好傳統,因其內容是健康的,積極向上的,它要求統治者改變惡劣的品行,不得肆意淫樂,不得因此而濫用民力物力,它還希望統治者糾正錯誤的政策,打擊擅權者,使政治走向正常的軌道,避免發生政變或大的戰亂。這種要求直接目的是為實現君主致治,但做到這一點對民眾的安定生活有好處,所以它又反映了民眾的願望。既是優良傳統,就應當珍惜,就不宜拋棄。任何時代總有其陰暗面,只有揭露了,才能醫治它,社會才好更迅速地前進。宮廷時事諷諫戲,就是干預生活,古人做得到,封建專制時代做得到,現代人更應能夠做到,現代的社會制度更應該允許做到,今人只有做得更好才算不愧對先人的這份珍貴遺產。    
    君主的納諫,專制制度和統治階級本質決定其很難做得好,納諫的君主異常少見,但是也總有那麼幾個帝王有納諫的雅量,這也是不應當忽視的。社會在發展進步,專制在削弱,民主在增強,因此「納諫」的在增多,有的已經不是納諫的問題,而是民主決定,必須執行。如果連納諫的雅量都缺乏,可以想像是把自己處於什麼地位了,是落後到何種時代了。對於那些敢於諫諍的優伶,那些勇於納諫的帝王,不應當有所尊敬,有所學習嗎?宮中演出諷諫戲的人,或者是隸屬於官府的樂人,他們身在官籍,必須承擔這種差使,他們身份卑微,屬於賤民,是所謂「賤優」;或者是宦官,為刑餘之人,也是人們所不齒的。這類卑賤的人,卻能主動演出諷諫戲,至少具備了三種條件。第一,能看出君主和時政的弊端,抓得准,這是有見識;第二,不怕君主的淫威,不怕被譏訕的官員的打擊,敢於太歲頭上動土,這是有膽量;第三,這些諷諫是借用藝術形式表現出來的,對被批評者刺激性小,讓人在娛樂中接受批評,這是有才藝。這三方面結合,就產生了宮廷諷諫戲。這些表演者人雖卑微,但做的事很高尚,何況還做得成功,所以不能以身份地位來評論人。身份不高的人,做的事有意義,就應當受人尊敬;身份高貴的,做了壞事,也要受到譴責。問題不在身份,各種社會地位的人都應當努力做好事。我們民族以身份地位衡量人的傳統的等級觀念,很需要徹底破除。    
    最後還應指出,宮廷藝人的諷諫之所以成功的三方面因素,關鍵在於藝術技能。有膽有識是必備的條件,但是許多文臣批評家卻因此而失敗,他們看到時弊,也敢向君主上言,但不講究方式方法,只圖一時痛快,把要說的話直接捅出來,使本來就驕狂護短的君主更暴跳如雷,越發不能接受,這就是缺乏批評藝術,而宮廷藝人表演的技藝使君主淫威無法施展。做什麼事都需要講求方法,這方法還要因事而異,因事而生,這才能成功。表演藝術家就要以其演技吸引觀眾,獲得觀眾的承認和愛護,捨此別無他途。表演藝術家也只有關心國計民生,置身於正義方面,進步方面,才能演出抓住觀眾心理的戲劇,也才能成為真正的藝術家。    
    


第五部分 文藝娛樂第二節 「李天下」唐莊宗

    唐莊宗畫像後唐莊宗李存勖是歷史上驟興驟滅的人物,他在父親李克用的基業上,消滅勁敵後梁,統一北方,於公元923年建立後唐王朝,年號同光,又出兵消滅前蜀王氏政權。可是僅僅幾年的時間,在同光四年(926)就被他寵幸的伶官郭門高所率領的叛軍殺死,又由伶人用樂器把他焚化,慘死於優伶之手,實在是他始料之所不及。    
    《舊五代史·唐莊宗紀》論曰:    
    「外則優伶亂政,內則牝雞司晨。靳吝貨財,激六師之憤怨;征搜輿賦,竭萬姓之脂膏。大臣無罪以獲誅,眾口吞聲而避禍。    
    夫有一於此,未或不亡,矧鹹有之,不亡何待!」所謂伶人亂政,自然不僅是任用伶官,實際同各種政事相聯繫。這裡將唐莊宗的興亡與優伶的關係作一些說明。    
    後梁開平二年(908),唐莊宗繼承父業後與梁對峙,爭奪黃河北岸十餘年,在用兵中發揮音樂的作用。他自幼喜好樂曲,懂得樂理音律,會作曲子,成年後領兵打仗,把所製作的詞曲教給軍士,用以指揮進退。當戰士進入陣地,唱起歌來,發起衝鋒,人人勇往直前,常常取得勝利。歌聲成了進軍的號令,步調一致,增強了軍士的勇氣。這歌曲由於是莊宗作的,被稱為「御制」(《舊五代史》)。唐莊宗的樂曲流傳了很長時間,北宋歐陽修在《新五代史·伶官傳》裡講,到他生活的時代,汾陽、晉陽的人民還在唱唐莊宗創作的曲子。毫無疑問,唐莊宗的制樂對於取得滅梁戰爭的勝利起過一定的作用。    
    唐莊宗喜好看戲,自身也樂於扮演,並以他的劉皇后的家事為題材從事演出。劉皇后是魏州成安(今河北成安縣)人,出身貧寒,父親劉叟,黃鬍子,賣藥占卜為生,自號「劉山人」。劉皇后五六歲時被裨將袁建豐掠送予唐莊宗生母曹氏,練習歌舞,曹氏把她轉送給唐莊宗,莊宗稱帝后冊立她為皇后。當劉叟得知女兒做夫人時趕來相認,莊宗問袁建豐有沒有這麼個人,袁建豐一見黃鬍子老人就認出是劉叟,可是這時劉氏正與其他夫人爭寵,覺得認了這個窮老子將被人恥笑,對爭寵不利,因而拒不認父,說什麼離家的情景還記憶得起來,父親被亂兵打死了,圍著他的屍體痛哭,然後才離開的,現在這個種田的老頭,哪裡是我的父親!於是命令士兵把他打出宮門(《新五代史·劉後傳》)。劉皇后為自身利益拒不認父,是殘酷無情的人。唐莊宗經過對袁建豐的詢問,獲知劉皇后的絕情故事,因此就以它作題材演了一齣戲:他穿起劉叟的衣服,背著裝有草藥的藥囊,叫劉皇后生的兒子拿著破帽子跟在身後,走到劉皇后的寢宮,大聲地說劉山人來看女兒。劉皇后見此情狀怒不可遏,拿起板子趕打兒子。宮中上上下下見此大為開心,唐莊宗的演出真叫成功(《新五代史·伶官傳》)。不過他不是真同情劉叟,只是拿這件事尋開心,找樂趣。    
    唐莊宗喜好打獵,每次出獵踐踏不少老百姓的莊稼。    
    一次在中牟縣行圍,該縣縣令擋住他的馬,請求不要圍獵,說主持國家大事的人應當愛民如子,要把百姓當作自己生命之所繫,你現在為一時的娛樂,踐踏了百姓的禾苗,將要引起百姓的憤怒,做皇帝的應該想這個問題。莊宗一聽大怒,把他喝退,還要殺他。隨從行圍的優伶敬新磨覺得這樣不對,要拯救縣令,於是派人把縣令抓來,假意指責他說:你這個縣令不知道天子喜好打獵嗎,知道就應該讓百姓把地空閒著,好給天子打獵用,你怎麼能縱容百姓耕耘,妨礙天子鷹犬飛走,如今不認罪過,還敢到這兒來嘮嘮叨叨,為民請命,你知道這是死罪嗎?其他伶人也你一言我一語地數落縣令。這場戲一演,唐莊宗的氣慢慢地消了,也知道怪罪縣令沒有道理,就不治他的罪了(《舊五代史》、《新五代史》)。    
    唐莊宗好演戲,本身取了藝名,叫作「李天下」,倒是符合他的天子的身份。有一天他和伶人一塊戲樂,忽然四向高叫:「李天下,李天下在哪?」敬新磨連忙上前打了他一嘴巴,唐莊宗一下給打愣了。在場的人也非常恐懼,一齊抓住敬新磨,責問他怎麼敢打天子,敬新磨說李天下是皇帝,誰能呼叫他的名字。意思是尊崇唐莊宗,不讓亂叫他的名字。唐莊宗聽到這高興起來,反而賞賜新磨,其他的人也跟著大笑(《新五代史》)。唐莊宗就這樣寵信優伶,與他們融為一體。    
    唐莊宗與伶人的關係更表現在任用他們做官,偵刺官員和民情。莊宗早年有個寵幸的優人周匝,在對後梁戰爭中被俘,滅梁後周匝回到莊宗身邊,說在後梁,受到它的教坊使陳俊、內園栽接使儲德源的搭救,請求任命這兩個人做州刺史,莊宗答應了。樞密使郭崇韜反對任用伶官,不執行這個命令,說現在取得天下,忠勇之士還沒有封賞,先用優伶,會失人望。過了一年,周匝又作了同樣的請求,莊宗終於任用陳俊為景州刺史,儲德源為憲州刺史。    
    伶人景進,被唐莊宗授予銀青光祿大夫、檢校右散騎常侍、守禦史大夫,有時還派他到地方上去,賦予其特種使命,採訪官場和民間的事情,秘密報告莊宗,所以當他進見言事時,在場的人紛紛退出,以便他們密談(《舊五代史》)。莊宗建都於洛陽,所居宮室為唐朝舊宮,當時嬪御不多,景進與宦官們說宮內夜間見鬼,怪怕人的,莊宗問怎麼能除去鬼祟呢,回答說唐時後宮有10000人,現在人少怪物就出來活動了,因此需要擴充宮女,莊宗聽了高興,就派景進到鄴都採集美女1000人送進宮中。軍士妻女害怕捉充,逃亡的有幾千人。唐代末年以來,后妃制度不完備,到莊宗時,後宮人多,冊封名號混亂。直到後唐明宗登極,才赦放莊宗的宮人回還民間。    
    景進和伶官勢力大,不肖的官員就依附於他們,向他們行賄獻媚。租庸副使孔謙想當租庸使,郭崇韜以其不副人望壓抑他,屢薦他人擔任此職,孔謙於是上書請求解職。唐莊宗以為他是規避職事,要治他的罪,孔謙遂諂事景進,尊之為兄,稱其為「八哥」,景進就在莊宗面前保薦他,終於使莊宗打消治罪孔謙的念頭,並將他提升為租庸使(《舊五代史》)。景進還上讒言陷害無辜的官員。郭崇韜遭受宦官和劉皇后誣陷被處死,莊宗弟弟李存是郭崇韜的女婿,景進對莊宗說:李存要造反,給他岳丈報仇,宦官們也這樣說,莊宗因而把李存囚禁殺害(《新五代史》)。原後梁河中節度使朱友謙投降後唐,莊宗加封西平王,並任用其子朱廷徽等為刺史,但他不能滿足伶人和宦官的無底洞的勒索,景進就誣稱他與郭崇韜聯合謀反,朱友謙主動進京表明心跡,景進又派人誣告他造反,莊宗聽信了,把朱友謙全家誅戮(《新五代史》)。    
    伶人史彥瓊被莊宗用為武德使,官於鄴都,鄴都留守王正言是懦弱的人,無能任事,鄴都官員遂秉命於史彥瓊。唐莊宗殺朱友謙,又命史彥瓊去殺澶州刺史朱廷徽,史彥瓊於夜間秘密出發,眾人不知其事加以猜測,以為是郭崇韜謀反,劉皇后乘機殺害了莊宗,如今是緊急徵召史彥瓊去議事。此話傳到貝州軍中,戍卒皇甫暉劫持效節指揮使趙在禮造反,兵進鄴都,鄴都巡檢使孫鐸要求史彥瓊發兵拒戰,史彥瓊不以為意,及至趙軍到了城下,倉皇棄城逃回洛陽。趙在禮之亂,使莊宗陷於絕境,卒至死亡(《新五代史》)。    
    優人郭從謙,藝名「門高」,拜郭崇韜為叔父,又認李存為義父,他被莊宗任用為從馬直指揮使。「從馬直」是親軍,由這個官職可知唐莊宗對他非常信任。當郭崇韜、李存被害後,郭門高為二人鳴冤,恰巧從馬直軍士王溫謀反被誅,莊宗向郭門高開玩笑地說,你黨同郭崇韜、李存背叛我,又教王溫造反,你還打算幹什麼?莊宗原來和郭門高嬉戲慣了,拿這等大事當笑料,不以為失言。可是郭門高把這話當真了,以為莊宗要治罪於己,於是策動軍士作亂,射傷莊宗。莊宗要喝水,劉皇后也不管,丟下他和諸王、左右逃走了,莊宗隨即死亡,五坊人善友找來宮中樂器作燃料,把莊宗焚化。    
    古代帝王喜好音樂、歌舞、戲劇者代不乏人,今日北京故宮的暢音閣、頤和園中的德和園均是這種愛好的物質見證。如果對這些娛樂沒有興趣倒成為怪現象。但是在這些喜好者中,唐莊宗卻是突出的,他不僅欣賞優伶的表演,同他們尋歡作樂,而且信任他們,任用他們為官員處理軍民事務,用他們作耳目,刺探軍民隱事。這一點是別的帝王所不為的,或者是有所警惕的,即使偶而聽從他們的諫諍之言,也不把他們任用於政權機構中。唐莊宗如此寵待優伶,乃至死於他們之手,歷史上沒有第二個人。    
    帝王與伶人關係密切,不是判斷他為人品德與政事好壞的標準,重要的是他的所作所為的社會效果。唐莊宗用歌聲指揮戰鬥,聽從敬新磨諫諍不殺中牟縣令,這是嗜好音樂對他的事業的好處。但是對唐莊宗講,這種有積極意義的事情太少,相反,優伶敗壞政事,以至招來了殺身之禍,害處極大。利弊相權,寵信優伶對於唐莊宗是一大壞事,錯誤還是發生在他自己身上。喜好聲樂不是人的過失,執政者適當地用聲樂調劑生活,解除從政的緊張與疲勞,以便理好政事,這種喜好音樂就是正當的,有益的;但是如果喜好過分,耽於歌舞聲色,不理政事,甚至聽任伶人亂政,這樣的喜好就是不正常的,無益而有害的。關鍵不在喜好與否,而在於把它擺在什麼位置上,以及如何喜愛法。任何事情都有個量度,超過一定的限度,好事也會變為壞事,唐莊宗耽於音樂太過分了,事情就走向反面,且使自身成為失敗的昏君。    
    優伶地位卑賤,智慧不因此而少減,這一點我們在《古代宮廷諫諍戲》篇已說過了。但是還應當注意到,一種職業的人有一種素質,因他從事這一職業,受職業的影響,他的接受知識的能力和思維方式往往受職業的限制。    
    一個藝人,可能善於歌舞做戲,別的事情不一定辦得好,對政治尤其不一定在行。其他行業的人也是如此。一個教員,教學在行,也許還善於寫文章,但若讓他從政可能就搞得一塌糊塗。古代科舉制下的科甲人員,其中有一部分決意去任教職,當個府州縣學的教諭、教授、訓導,這些名號在當時也不清貴,又沒有油水,為什麼他們放著行政官職不做呢?原因是他們有點自知之明:知道自己幹不好,不如做個清閒的教官。對於古代的優伶整體來講,他們的素質不適合從政,唐莊宗卻用他們做官,他們除了不能把政事辦好以外,大約也只會教給莊宗搜刮美女,向皇帝告密,向官員索取賄賂,遇到災禍一跑了之。唐莊宗任用非人,也是自取其敗。所謂善於用人,知人善任,就是要用人得當,用其才能和特長,發揮其最大的積極性,而絕不是棄其所長用其所短。唐莊宗用優伶的教訓,在任何時代都有借鑒的價值。    
    


第五部分 文藝娛樂第三節 明代宮廷戲劇和太監諷諫戲

    明代宮廷戲劇由宦官衙門鐘鼓司管理,宮內演出有內樂、傳奇、過錦、打稻諸種形式。內樂應是雅樂;傳奇是演出金元以來的院本;過錦,是何種形式,說法不一,有說是影戲,有說是木偶戲,演法是雕刻木人,浮在水上,旁邊有人代為唱歌講說(震鈞《天咫偶聞》卷七),對木人的裝飾非常講究,所謂「濃淡相間,雅俗並陳」(沈德符《萬曆野獲編·補遺禁中演戲》),大約因裝扮講究,色彩鮮艷,才叫作「過錦」。    
    明人演戲圖這幾種形式是皇帝和后妃通常欣賞的,他們看膩煩了,就把民間的文藝引進宮中。明武宗擴大樂工名額,令各省選送至京,來的人多了,各種民間的文藝形式也帶進來,所謂「觔斗百戲之類,日盛於禁廷」(《明史·樂志》)。武宗又寵幸伶人臧賢,用為教坊司奉鑾,臧賢與錦衣衛錢寧建議武宗設立豹房,「恣聲伎為樂」(《明史·錢寧傳》)。明神宗為使嫡母仁聖太后、生母慈聖太后高興,添設兩宮百戲,把民間的戲曲都搬到宮中(毛奇齡《彤史拾遺記·莊烈周後傳》)。神宗本人愛聽歌曲,有一次宴會上酒喝多了,令樂人唱新的歌曲,樂人以不會而拒絕演唱,神宗生氣,順手拿寶劍打他,在場的人趕快勸解,但他還是割了那人的頭髮作為懲治。第二天慈聖皇太后聽說了這件事,把神宗召去,數說他的無理,神宗跪著聽訓,流淚表示改過。太后還不算完,又叫人告訴大學士張居正,要他上疏勸諫皇帝不要再犯過失,同時又讓他替神宗代草罪己詔,表示皇帝的悔過,至此神宗的優人鬧劇才告結束(《明史·孝定李太后傳》)。民間戲曲傳到崇禎帝時,下令裁革,於是宮中只剩傳統的舊戲。    
    明代宮中演戲,常有類似後世活報劇的演出,內容都是結合時事,給以形象的表現,令皇帝看了有所警省。演這類戲最出名的是明憲宗時的太監阿丑。下面我們根據文林的《琅玡漫鈔》、傅維麟的《明書·宦官傳·阿丑傳》及《明史·宦官傳·汪直傳》等記載,將阿醜的演出和憲宗的觀感作些介紹。    
    阿丑,顯然不是姓氏,他的姓名沒有留下來,大概專門扮演滑稽角色,因而被稱為「阿丑」。有一天他和夥伴突然在憲宗面前做起戲來。阿丑裝作豪飲濫喝進入醉鄉的樣子,一人騙他說某某官來了,意思是讓他有所畏懼而不得放肆,哪知阿醜如同沒有聽見,繼續作狂飲姿態。那人又嚇唬說,皇帝駕到!阿丑仍無顧忌,照舊裝作大口喝酒狀。    
    那人出其不意地說汪直太監來了,阿丑乃作驚醒狀,停止喝酒,畢恭畢敬地準備迎接汪直。另一個人似乎不解,在旁問道:皇帝來了都不害怕,為何一聽汪太監就嚇得老實了?阿丑以醉漢的口吻說:我只知有汪太監,不知道有皇帝。    
    明憲宗畫像汪直在明憲宗時提督西廠,對公卿、平民任意迫害,鬧得百官「不安於位」,「商賈不安於市,行遊不安於途,士卒不安於伍,庶民不安於業」。大學士商輅等上疏,希望皇帝罷撤西廠,憲宗拒不受諫,且怒不可遏地說:「朝廷用汪直緝訪奸弊,有何壞法?」定要找出首倡諫諍的人,予以懲處。阿丑作為一個卑賤的閹優,無權向皇帝陳述忠言,但又骨鯁在喉,為了揭露汪直的□赫權勢,警告憲宗有大權旁落的危險,只好裝出懼怕汪直的醉漢形象,以表達自己的思想,希圖喚醒昏庸的皇帝。阿醜的諫喻戲與大學士的上諫,實系異曲同工,亦可見阿丑是具有政治頭腦的人物,比憲宗皇帝高明。    
    汪直作惡,得到都御史王越、副都御史陳鉞的支持。    
    陳鉞為人尤其卑劣,他初任遼東巡撫時,適逢汪直因處置邊務至遼,遂穿著便服,廁身於僕役之中侍奉汪直,取得汪直的好感。有王越、陳鉞作為羽翼,汪直便以監督身份,出師遼東、延綏、大同等地,鞏固他的地位。阿丑要揭露汪直的弄權,充分注意到這一事實。一天,在憲宗面前,他手執雙鉞,蹣跚而行,有人問他為什麼拿兩把斧鉞,回答說我領兵,就靠的這兩鉞啊!又問他兩鉞有名字嗎?答覆是一個叫「王越」,另一個叫「陳鉞」。阿丑就這樣形象而又一針見血地向憲宗揭發了汪直等結伙作惡的行徑。憲宗看到阿醜的兩次表演,知道他是在勸喻自己勿用匪人,加之朝臣的諫議,終於將汪直貶斥到南京,為朝廷去了一害。    
    明《憲宗行樂圖》(局部)「四面楚歌」離散楚霸王八千子弟兵,這個膾炙人口的故事,也被阿丑巧妙地用作諷諫憲宗的材料。一天,阿丑裝作儒生高聲吟誦,「六千兵散楚歌聲」,旁一人糾正他說,「楚霸王是八千子弟兵,不是六千」,阿丑故作無知,堅持說是六千,不是八千。如此一來一往,爭論不休。一會兒,阿丑慢條斯理地說:你不知道,那兩千人去保國公朱永家蓋房子了。原來貴胄朱永曾任總兵官,與汪直共同出征,又掌管京軍團營,卻私役兵士,為自己建造府第。憲宗看到阿醜的這番表演,遂派太監秘密調查,朱永聽到消息,忙把兵丁撤回。阿丑向皇帝揭露貴族私役軍士並希望加以制止的目的算是達到了。    
    汪直擅權,正是憲宗無能的表現。憲宗患有口吃病,對於朝臣的奏議,每每回答得不利索,鴻臚寺卿施純便建議皇帝只說「照例」兩個字作為答覆,憲宗覺得方便,非常高興,就把施純越格提拔為禮部尚書,因此眾人就譏訕施純為「兩字尚書」,傳為笑柄。由此一例,可知憲宗用人不當和朝政的敗壞了。阿丑厭惡這類事情,並想促使皇帝有所醒悟。一次他裝作六部主官除騭屬吏,先命優中選優,接著從眾人中挑選一人,將欲授職,問其姓名,回稟姓「公」名「論」,阿丑作主官語曰:公論,現今的世道用不著。於是又選一人,報姓名為「公道」,阿丑又以主事者口吻說:公道,如今也用不著。後又擇一人,姓胡名塗,阿丑作高興的樣子說:好,糊塗,現在正用得著。辦事公道的人不行,大家擁護的人也不行,糊塗蟲倒成了寶貝,這樣的吏治,其糟糕自不待說了。    
    阿醜的幾出小戲,將成化年間的寺宦擅權,朝政腐敗生動地揭露出來,把他要求皇帝整頓吏治的願望表現出來。微賤的阿丑無功業可言,自不能同規諫齊威王的鄒忌、對唐太宗犯顏廷諍的魏征等列,但他關心朝政和民間疾苦,敢於利用自己演員的角色諫諷皇帝的精神值得稱述,他的演戲藝術性不會太高,不過這在他就是次要的了。明憲宗通過看阿醜的戲,對有些事情有了瞭解,加以處理,也算沒有完全白看。    
    順便提及,繼阿丑之後,崇禎時也有一出小戲引起皇帝、皇后的注意。那時農民起義在全國爆發,河南起義聲勢甚盛,又遇上蝗災,演員通過戲劇表現了這種情形,反映百姓逃難的狀況。周皇后看了心情沉重地對崇禎帝說:有這樣的事情啊!說著掩面哭泣,崇禎帝也難過地流了淚。    
    阿丑和他的同行的時事諷諫戲表明,「干預生活」,確實是我國古代戲劇的一個優良傳統。    
    


第五部分 文藝娛樂第四節 南朝士大夫與歌舞

    攜琴圖琴棋書劍,原是古代士人的必備本領。孔子教授學生「六藝」,就包括樂的一技,所以關於讀書人與樂的故事就不少,如師曠之聰,伯牙與鍾子期的「知音」,司馬相如琴聲挑逗卓文君。至於古典小說戲曲中青年男女借助琴聲傳情,也不乏見。然而宋代理學提倡「主靜」、「主敬」、「去人欲」,對於人的規矩特別多,站有站相,坐有坐相,於是歌舞成了讀書人的禁忌。倘若適當地欣賞尚可,但自身不能動作,否則就是沒有讀書人的樣子,就是性情輕佻,沒有士人的風度,就不齒於士林了。因此宋元以後,讀書人邁方步,顯得老成持重,實際上是老氣橫秋,愚迂不達事體。講這一段開場白,是希望讀者明瞭,中國歷史上的讀書人與歌舞的關係,不是宋元以降的那種不正常的脫離狀況,宋以前要好一些。這裡介紹南北朝時期南朝的知識界(包括有知識的皇帝與官僚)之喜好歌舞,以及當時的士林風尚。    
    蕭道成畫像《南史》卷二十二《王儉傳》記載,南齊太祖蕭道成設宴華林園,令與宴文武大臣「各效伎藝。褚彥回彈琵琶,王僧虔、柳世隆彈琴,沈文季歌《子夜歌》,張敬兒舞。(王)儉曰:    
    『臣無所解,惟知誦書。』因跪上前誦相如《封禪書》,上笑曰:    
    『此盛德之事,吾何以堪之。』後上使陸澄誦《孝經》,起自『仲尼居』,儉曰:『澄所謂博而寡要。臣請頌之。』乃頌《君子之事上章》,上曰:『善,張子布更覺非奇也。』於是王敬則脫朝服袒,以絳糾髻,奮臂拍張,叫動左右。上不悅曰:『豈聞三公如此。』答曰:『臣以拍張,故得三公,不可忘拍張。』時以為名答。」這可以說是歌舞武術演出晚宴,君臣盡歡而散。下面我們說明參加晚會的人,可以進一步獲知晚會的文藝性。    
    蕭道成本身是有知識的人,13歲開始受正規教育,「治《禮》及《左氏春秋》」(《南齊書·高帝紀》)。成年後政事繁巨,也是「博涉經史,善屬文,工草隸書,弈棋第二品」。本身有文采,懂藝術,才能帶著臣下搞文娛晚會。    
    褚彥回,世族出身,劉宋官司空,侍中,為人「善容止,俯仰進退,鹹有風則」(《南史·褚彥回傳》),是講究風度的人,而且愛好音樂,「善彈琵琶」,齊武帝因而賜給他金縷柄銀柱琵琶。有一個初秋的夜晚,他到尚書令袁粲府邸赴宴,當時風習習,月皎皎,褚彥回興致來了,撫琴奏《別鵠》的曲子,「宮商既調,風神諧暢」,悠揚動聽,在坐的王、謝莊大為讚歎,可見他的琴技之高。齊太祖命他彈琵琶是知道他的藝能,一定彈得動聽。褚彥回還是「性好戲」的人,即性格比較活潑。    
    王僧虔是「百世卿族」琅玡王氏的成員(《南史·王克傳》),官侍中,精於書法,同時懂得音樂,但強調廟堂音樂的正統性與傳統性,反對新樂曲和民間樂曲,為此上表朝廷,「請正聲樂」(《南史·王僧虔傳》)。他在晚宴上應命彈琴,所奏大約是廟堂樂曲。    
    柳世隆也是「門勢子弟」,青年時代就「好讀書,折節彈琴,涉獵文史」(《南史·柳世隆傳》),歷官尚書右僕射、尚書令,「善彈琴,世稱柳公雙瑣,為士品第一」。公事之餘,以鼓琴自娛,常自雲特長:「馬槊第一,清談第二,彈琴第三。」齊太祖命他和王僧虔彈琴,是知其特長,可以使與會者得到一番享受。    
    沈文季,低第世族武將家庭出身,官冠軍將軍,侍中,褚彥回當司徒,就以門戶壓抑他。他不喜歡學習文學,但善於彈琵琶,一次與褚彥回同赴豫章王蕭嶷的宴會,酒喝到痛快處,褚彥回自動彈了《明君曲》,沈文季故意大叫:「沈文季不能作伎兒!」(《南史·沈文季傳》)侮辱褚彥回充當了歌伎的角色。其實他在蕭道成宴會上唱《子夜歌》,和褚彥回是同樣處境,都不是以藝伎面貌出現的。    
    張敬兒也是軍官家庭出身,因戰功官至車騎將軍。原先不識字,後來才學習《論語》及上流社會應對禮節,但終究缺少世族那樣的修養,被人視為「鄙俚」(《南史·張敬兒傳》)。    
    王敬則,「屠狗商販」出身(《南史·王敬則傳》),跟從蕭道成征戰,又逼宋帝禪讓出宮,任護軍將軍、散騎常侍,為人雖不知書,但「善決斷」,有武人的豪放性格。他的拍張,是當時有名的,《南齊書·王敬則傳》記載傳主,「年二十餘,善拍張」。宋前廢帝令敬則「跳刀,高與白虎幢等,如此五六,接無不中」。拍張、跳刀是武術,王敬則在蕭道成晚宴時,脫去官服冠帶,赤身露體,演起武術,所以蕭道成以為不講大臣體統而責備他,他卻不以為意,認為這是他的本色。    
    王儉為王僧虔的侄子,時官尚書左僕射,他也愛好音樂,聽起來也像孔子不知肉味。在這個晚宴上有些做作,讀《封禪書》,實際是讚揚蕭道成的「聖治」了。所誦的《孝經·君子之上章》,內容是:「子曰:君子之事上也,進思盡忠,退思補過,將順其美,匡救時惡,故上下能相親也。」這是他表示要以孔子說的為臣之道自勵,同時勸諫君主信任正直大臣。    
    這個晚宴,有彈奏,有歌唱,有朗誦,有跳舞,還有武術,應該說是豐富多彩的。而表演者是文武大臣,出身世族者較多,文化素養較高。褚彥回、王僧虔、柳世隆的彈唱藝術,是否說明世族讀書人普遍有這種修養呢?回答是肯定的,原因有二:    
    其一,南朝世族成員多有文藝才能。    
    柳世隆的兒子柳,「好學工制文,尤曉音律」(《南史·柳傳》)。    
    前述王在袁粲家宴上讚揚褚彥回的琵琶技藝純熟,能欣賞,也是行家,他與謝孺子的跳舞即是明證。謝孺子出身於「自晉以降,雅道相傳」的謝家(《南史》卷十九),官司徒主簿,酉陽太守,「多藝能,尤善聲律」(《南史·謝孺子傳》)。他與車騎將軍王是姑表兄弟,一天二人小酌,興致所至,謝孺子吹笙,王自動起來跳舞。    
    王家的王沖,官侍中、南郡太守,「曉音律,習歌舞」(《南史·王沖傳》)。    
    王僧祐,官黃門郎,「工草隸,善鼓琴」。為人孤傲,「不交當世」,竟陵王蕭子良聽說他琴法高明,讓他彈奏,竟「不從命」(《南史·王僧祐傳》)。    
    王謝家人之能文藝者甚多,這裡不再列舉,除為省篇幅,也因本書另有專文。    
    其二,文學與藝術是緊密相聯的事業,特別是南北朝時駢體文、辭賦流行,這類文體便於譜曲歌唱,兩者自然結合,因此文人容易兼有文學與藝術的兩種才能。    
    前面提到的欣賞褚彥回彈琴的謝莊,「七歲能屬文」,以善作賦名於當世。劉宋武帝時河南獻舞馬,武帝因之令群臣作賦,謝莊所寫的非常好,武帝特地叫他作《舞馬歌》,寫成後,「令樂府歌之」(《南史·謝莊傳》)。    
    王敬則出身低下,兒子王仲雄卻從師學習,會辭賦,「善彈琴」,齊明帝懷疑王敬則造反,命仲雄鼓琴,仲雄因作《懊儂曲》,歌詞說:「常歎負情儂,郎今果行許」,「君行不淨心,那來惡人題」(《南史·王敬則傳》),以諷刺明帝。    
    東晉顧愷之《琴圖卷》(左段)中展示的雅士風度南北朝時士人能夠歌舞,說唱就放開歌喉,說跳就翩翩起舞,說吹彈就撫琴弄笙,既有這種技藝,又能做得出來。這應該說是那個時代士人的風尚。    
    不過那時人們對歌舞表演也有兩種看法,觀沈文季以「伎兒」來羞辱褚彥回,王僧祐的拒絕竟陵王的彈琴之令,也是把彈唱看作不光彩的事。這是怎麼回事呢?原來,以歌舞為職業的,多是家伎,是奴婢身份,是供達官貴人玩弄的,他們身份微賤,職業低下,這種人讓人看不起,人們雖欣賞他們的表演,但不承認他們的為人和藝術貢獻。士人的能唱善舞被視作自身的修養,當需要自我表達時,可以自行歌舞,當親友歡聚時,可以歌舞助興。士人能歌舞,而不是以此為職業。如若在上官面前歌舞,以之獻媚,就落入優伎的處境,為人所不齒。所以,歌舞是一樣的,兩種身份的人表演就不一樣了,以之為職業者卑賤,以之消遣者高貴,區別就在於是否為職業上。對歌舞的這兩種觀點,南北朝時是分得很清楚的,這對於士人的歌舞沒有妨礙。兩宋以降,觀念變化,不允許士人學習歌舞,歌舞就成為優伶職業家的事情了。    
    漢代舞蹈造型分清對歌舞的兩種觀念,考察它的變化,以便克服漢民族不善於歌舞的弱點。在這裡,重要的一點是提高對藝術表演的尊重。前面說到古人觀念中職業演員低賤,士人表演技能高雅。事情不僅在表演行業,書畫界也是如此。職業者為畫師,屬於匠人群體,而文人擅長書畫,則是雅好和高手。在醫藥界,職業醫生是技藝人,士人懂醫術為儒醫。做同一的事情,不同身份的人就有截然不同的說法,就有高低貴賤之分。演員、醫生、畫師以其技術吃飯,是侍候人,會琴棋書畫醫術的官員,是以之為消遣,事情的關鍵就在於輕視技術,重視做官。破除這種傳統觀念,必將對我國文學藝術醫療事業的發展有促進作用。    
    唱歌跳舞是人的生理需要,是社交的需要,也是人的文化素質的表現,一個民族性格的表現。一個人要豐富精神生活,要具有生動活潑的性格,就要善於表達自己的思想感情,就必須學會而且能夠歌舞。一個民族要生機勃勃,要富於進取精神,就必須性格開朗,也需要以能歌善舞表現出來,會歌舞是讀書人應有的素質,讀書人應當恢復、繼承、發揚南朝士人的歌舞傳統!    
    


第五部分 文藝娛樂第五節 南朝王謝家族的文藝生活

    琅玡臨沂王氏與陳國陽夏謝氏是與南朝相始終的歷史上有名的世族。東晉司馬氏政權初建之時,諺語說「王與馬,共天下」(《晉書·王敦傳》)。以王導為代表的王氏有肇建之功,「人倫之盛,實始是矣」(《南史》卷二十一)。謝安、謝玄叔侄內掌朝綱,外取淝水之捷,穩定了南朝。王氏與謝氏取得了不可動搖的社會地位,出將入相,內握樞機,外為方伯,朝中的文翰、教育,幾乎成為他們的世職,婚姻聘問於帝胄,或在王、謝及其他世族之間。侍中王僧虔自詡:「王家門中,優者龍鳳,劣者虎豹。」(《南史·王僧虔傳》)王、謝出人才,世代不衰,李延壽作《南史》,總結王氏歷史,謂其先世「並舉棟樑之任,下逮世嗣,無虧文雅之風。其所以簪纓不替,豈徒然也」。論到謝家,「自晉以降,雅道相傳。……人各有能,茲言乃信」。王、謝家族人才多,有政治家、軍事家、文學家、書法家、思想家、藝術家,即使政治軍事家,也是學者型的。這兩個家族的文化素質高,別的不說了,這裡單表他們的文學藝術修養與成就。    
    明刊本《七種爭奇》中謝安登東山圖在文藝領域,王、謝家人往往有多種才能,如司徒王導堂弟、左衛將軍王廙,「少能屬文,多所通涉,工書畫,善音樂、射御、博弈、雜伎」(《晉書·王廙傳》)。中書侍郎王微,「少好學,善屬文,工書,兼解音律及醫方卜筮陰陽數術之事」(《南史·王微傳》)。為把事情表達清楚,筆者將分事項進行說明。    
    文學方面。王筠,蕭梁時為度支尚書,自稱王氏七世以來,「爵位相繼,人人有集」(《南史·王筠傳》)。他本人「七歲能屬文」,16歲作《芍茱賦》,「其辭甚美」,「及長,清靜好學」,作《洗馬集》、《中書集》、《中庶集》、《吏部集》、《左佐集》、《臨海集》、《太府集》等文集。《宋書》作者沈約稱讚他的文章是當世最好的(《南史》)。被沈約評為與王筠齊名的黃門侍郎王泰,「每預朝宴,刻燭賦詩,文不加點,(梁武)帝深歎賞「(《南史·王泰傳》)。王筠族兄弟中書郎王融,「博涉有文才」,應齊武帝命作《曲水詩序》,聲名遠播於北魏。他「文辭捷速,有所造作,援筆可待」,有「文集行於時」(《南史·王融傳》)。侍中王訓「文章為後進領袖」(《南史·王訓傳》)。車騎將軍謝玄的孫子謝靈運,襲爵康樂公,「博覽群書,文章之美」,與另一名家顏延之並推第一。居會稽,放骸山水之王羲之寫照圖間,以文章自娛,「每有一首詩至都下,貴賤莫不競寫,宿昔間士庶皆遍,名動都下」(《南史·謝靈運傳》)。謝微,「好學善屬文」,作文集二十卷,一次北魏中山王元略返國,梁武帝餞行,賦詩三十韻,限三刻成,謝微用兩刻的時間寫就,而文甚華美,武帝看了一遍又一遍(《南史·謝微傳》)。豫州刺吏謝萬「工言論,善屬文」,就屈原、賈誼、孫登、嵇康等八人作《八賢論》(《晉書·謝萬傳》)。他的侄兒東陽太守謝朗,「善言玄理,文義艷發」(《晉書·謝朗傳》)。謝超宗「好學有文辭,盛得名譽」(《南史·謝超宗傳》)。豫章太守謝瞻,六歲能文,所作的《紫石英贊》、《果然詩》,「為當時才士歎異」,又作《喜霽詩》,由族弟謝靈運書寫,族叔謝混朗誦,司徒王弘把這叫「三絕」(《南史·謝瞻傳》)。總之,王、謝族人擅長古文辭賦,「善屬文」的記載不絕於史。    
    書畫,特別是書法,為王、謝族人的絕技,王羲之、獻之父子是為代表。王羲之官右軍將軍、會稽內史,與孫綽、謝安等在山陰蘭亭宴集,作《蘭亭序》,並書寫。他的書法,開始正書學鍾繇,草書學張芝,自行創造,不斷提高,越到晚年越好,超過同時代的書法家庾翼、郗愔,唐朝人評論,王羲之「尤善隸書,為古今之冠,論者稱其筆勢,以為飄若浮雲,矯若驚龍」(《晉書·王羲之傳》)。他對我國的書法藝術影響甚大。其子獻之,善於草隸和繪畫。獻之七八歲學王羲之出行圖書,乃父偷偷從後面拔他的筆,他握得緊,竟未拔出,可見練習時的用心。有一次給大司馬桓溫寫扇面,墨汁誤落紙上,乃隨機應變,作一幅烏駁牸牛的畫,而且很好。當時人論他們父子的書法,認為兒子筆力沒有父親強勁,只是嫵媚多了一些,當然是兒子不如老子(《晉書·王獻之傳》)。王羲之的另一個兒子凝之,「亦工草隸」(《晉書·王凝之傳》。    
    王羲之族曾孫王僧虔也是大書法家,年輕時,「雅善於隸書」,任尚書令時以飛白書題尚書省牆壁,他的飛白令時人折服,並著《論書》,品評諸書法家,認為有了王羲之書法,鍾繇、張芝不再是人們學習的楷模了。宋孝武帝善書,並欲獨擅其名,王僧虔用拙筆書寫以隱諱他的真實技藝。齊太祖篤愛書法,與僧虔比賽,因問誰是第一,僧虔回答說,「臣書第一,陛下亦第一」,齊太祖才高興地說:「卿可謂善自為謀矣。」(《南齊書·王僧虔傳》)精於書法倒成了累贅。僧虔子王志能繼父業,「善草隸,當時以為王《伯遠帖》楷法」,並被人稱為「書聖」(《南史·王志傳》)。王珣、王□弟兄善寫行書,當時人認為弟弟比哥哥寫得更好,說「法護(王珣)非不佳,僧彌(王□)難為兄」(《晉書·王□傳》)。    
    其實王珣的《伯遠帖》是王氏家族留下的罕見的墨寶,為乾隆帝的《三希堂法帖》中的一件珍品。謝靈運「詩、書皆兼獨絕,每文竟,手自寫之」,被宋文帝稱為「二寶」(《南史·謝靈運傳》)。此外,王、謝族人書法造詣高超的很多,如黃門郎王僧祐「工草隸」(《南史·王僧祐傳》),他的兒子中散大夫王籍也是「甚工草書,筆勢遒放」(《南史·王籍傳》)。太子中舍人謝綜「有才藝,善隸書」(《南史·謝綜傳》)。他的侄子、尚書吏部郎謝朓「善草隸」,且長於五言詩,沈約讚揚他說:「二百年來無此詩也。」(《南史·謝傳》)大體上講王、謝家人能文能書,作出文章,自行書寫,成為詩書佳品。    
    歌唱、彈奏、跳舞也是王、謝族人的藝能和喜好。酉陽太守謝孺子與車騎將軍王是姑表兄弟,孺子「多藝能,尤善聲律」(《南史·謝孺子傳》),王善言哲理,宋文帝對他甚為「欽重」,令他把名字「」讓給宋明帝,又為明帝娶他的妹妹。孺子、景文一次家宴,「孺子吹笙,自起舞」。一個伴奏,一個跳舞,氣氛活躍,和諧有致。豫章太守謝鯤「能歌善鼓琴」,青年時期剛出仕為東海王司馬越府掾,因家僮不法而黜官,士人為他歎息,他在聽到這個消息時,繼續「清歌鼓琴,不以屑意」(《晉書·謝鯤傳》),以彈唱歌詠作王導畫像樂,不把仕進放在心上。其子謝尚初應司徒王導之闢為府掾,府主特為他開歡迎會,說聽人講你善於跳《鴝鴣舞》,在座的都想觀賞,你能滿足眾人的願望嗎?謝尚痛快地答應了,「便著衣幘而舞」,王導命與宴者撫掌擊節以助興,謝尚「俯仰在中,旁若無人」,表演得很自然。謝尚後來官至尚書僕射、鎮西將軍,「採拾樂人,並創石罄,以備太樂」(《晉書·謝尚傳》)。南朝有鐘石之樂,是從謝尚開始的。    
    前述王僧虔「解音律」,劉宋末年,他認為當時「朝廷禮樂多違正典,民間競造新聲雜曲」,上表請求改正樂典,提出「世有等差,無故不可去樂;理有攸序,長幼不可共聞」的原則,政府採納了他的建議,整飭朝野聲樂(《南齊書·王僧虔傳》)。這實際上不利於音樂的發展。王僧虔懂音樂,但過多地把音樂當作政治教化工具,而不懂得它的娛樂性。王僧虔思想上刻板,然而畢竟是南朝的士人,不像後來讀書人的道學氣,他也能跳舞。齊高祖在華林園開晚宴,請大臣應命彈琴、唱歌,王僧虔也遵命彈琴,看來他也有表演水平。尚書左僕射王充「曉音樂,習歌舞」(《南史·王充傳》)。王、謝族人能歌善舞,首先在於他們懂得和愛好音樂。司徒謝安「性好音樂」,弟弟謝萬死了,應守喪禮,十年不聽音樂,但到晚年,雖同樣有期親之喪,照常令家伎演唱,好友中書令王坦之不以為然,寫信要他遵守親親之道,不要聽音樂了,謝安回信,說他聽樂是「自娛」,對於「崇世教」,是不屑去做的(《晉書·王坦之傳》)。由於謝安的帶頭,「衣冠效之」(《晉書·謝安傳》),喪中聽樂就成了社會風俗。    
    王、謝家族文藝修養的形成,有其社會和自身的原因。    
    第一,王、謝二族重視文化教育。在朝廷,於戰亂頻仍之時提倡教育,培養貴胄子弟,提高他們的文化水平。    
    東晉創建之時,晉元帝尚未正式即位,錄尚書事王導就因軍旅不息,學校停辦,上書要求遵循西晉的典制,選擇教師,恢復學校教育,令朝臣子弟入學就讀(《晉書·王導傳》)。    
    當淝水之戰前後,尚書令謝石也因學校遭破壞,「上疏請興復國學,以訓胄子」,同時要求在州郡普遍興建學校(《晉書·謝石傳》)。在家族,強調文化傳家,抓緊子弟的文化教育,重文輕武。劉宋時王僧虔寫誡子書,說有的人貴為三公,但很少有人知道他,相反布衣寒素之人,卿相倒很尊敬他。有的父子貴賤懸殊,兄弟名聲大相逕庭。何以會貴而不聞,貧而名顯呢?何以父子兄弟地位迥異呢?原因就在讀不讀書(《南齊書·王僧虔傳》)。王僧虔是令兒子讀書的,諸子王慈、王泰、王志各有所長。他的誡子書,比較系統地說明讀書的作用和王氏的治學傳統。王筠認為有文化,代代有文章傳世,是王氏的家風,故而要求子弟「仰觀堂搆,思各努力」(《南史·王筠傳》)。只有認識到家庭傳統,加以繼承,才是合格的王氏家族成員。王導的長子王悅,「弱冠有高名」,青年時就侍講東宮,可見有學問,王導很喜歡他(《晉書》卷六十五)。王導次子王恬,「少好武」,不受王氏家族的重視,王導更是見他「便有怒色」,而見他哥哥「輒喜」。家庭與社會環境逼著王恬改變習性,晚年好交結士人,「多技藝,善弈棋,為中興第一」。    
    第二,社會上層和王、謝二族均重視文學藝術。宋齊梁陳的皇帝和帝胄,相當一部分人文化水平很高,而且頗具有文學藝術細胞,富有這方面的成果。前述宋孝武帝、齊高祖善書法不必說了,梁昭明太子編輯《文選》,傳諸後世,影響深遠,由此可見帝胄文學才能之一斑。皇家的志趣,極大地影響著臣下,吸引人去學習文藝,如《南史》所說:「先是宋孝武好文章,天下悉以文采相尚。」(《王儉傳》)蕭梁時也是「膏腴貴游,鹹以文采相尚」(《南史·王承傳》)。王、謝二族也很自然地以文藝要求子弟。王羲之教子學書是傳家學,王僧虔也要求子侄學書法,其子王慈與堂弟王儉練書法時,來了客人也不停下筆來接待,可見在嚴格的家教下學書的專心致志。    
    第三,維護世族的必要條件。王、謝是大官僚、大莊園主世族,維持這樣的世家,要有政治地位和文化地位,所以掌握文化是世族的基本的必要的條件。同時由於它的官僚地主地位,有物質基礎,能保證它的成員從事文學藝術訓練和活動。世族因為已具有文藝傳統,子弟對先輩的文藝才能和實踐耳濡目染,也易於接受和把握。    
    文學藝術是一種文化,是人類財富,是豐富人們生活所必需的。有文化藝術修養的人,表明他文化程度高,生活豐富,創造力強,是好的事情。王、謝家族倘若詩歌一點不能寫,看書畫不知精妙之所在,見了跳舞就羞答答,對各種文藝表演都看不出名堂,則是缺乏文化修養的表現,愚昧的表現,那麼也就未必能如此長盛不衰。這是我們研究王、謝二族的文學藝術生活所得到的最一般的啟示,想來也是有益的。


第五部分 文藝娛樂第六節 皇家「買賣街」遊戲

    有的皇帝覺得宮中生活無趣味,不如民間的豐富吸引人,於是挖空心思想出玩的點子,以改變慣常的生活面貌。有的直接到民間活動,有的則把民間生活移植到宮內,嘗一嘗其中的滋味,有的則是別出心裁,超出了民間生活範疇。請看幾件事情。    
    西漢成帝(公元前32~前17年在位)喜好微服出行。他從宮中後門出走,跟隨的只有五六個人或十幾個人,他們穿白色衣服,戴平民幘巾,有時騎馬,有時乘小車,侍從和成帝同坐在一個車子上,因為不讓人知道他的身份,不要儀仗,也不搞警蹕。為了瞞人,成帝改易自己的姓名。他去向不定,有時逛市區,有時游郊野。遠近也沒有譜,走遠了就出長安境界,到了旁的縣。吃住就在民家,與下人們坐在一起談笑飲食。時間也不顧長短,有時幾天,害得大臣們不知道皇帝到哪裡去了。車騎將軍王音、劉向等勸阻他的微行,好幾年過後他才不私自出去了(《漢書·五行志》、《漢書·成帝紀》)。《漢書》稱讚成帝「善修容儀」,「臨朝淵嘿,尊嚴若神,可謂穆穆天子之容者矣」,又說他「博覽古今,容受直辭」。這樣素質好、注意風度的皇帝,好到市井中遊玩,且與修明政治毫無關係,所以成帝是兩面人。    
    京劇《梅龍鎮》是演明武宗朱厚照出遊塞外的事,反映了一定的歷史真實。武宗於正德九年(1514)開始微行,但只在京城近郊活動,到十二年(1517)去宣府,寵臣江彬在這兒給他營建鎮國公府,武宗自稱鎮國公朱能,江彬將京城的珍玩女御送來,並進奉民間女子。武宗又遊歷大同,樂不願返,典膳李恭請回京,被拷打死。他把宣府住宅稱為「家裡」(《明史紀事本末·江彬奸佞》),將京城大內置於腦後。明武宗微行與漢成帝有所不同,他是大隊人馬,規模大,時間長,公開進行,這是帝王微行生活的發展吧。    
    明《帝鑒圖說》中漢靈帝列肆後宮圖第一個在宮中做「買賣」的大約是東漢靈帝(168~188年在位),這裡說的買賣指其開商店以為玩樂,其實他真有一樁買賣,就是賣官鬻爵。他在西園賣官,規定中央三公九卿、地方守令等官職的價格,如三公售價1000萬錢,關內侯500萬,沒錢可以先賒欠,到任後再還。崔烈通過賄賂靈帝乳母以一半價錢買官司徒,靈帝到授官時頗為後悔,說可惜1000萬沒有到手(《後漢書·崔烈傳》)。這位君主玩樂的招數頗多,其一是耍狗,在宮內給狗用冠帶打扮起來,好像它們也做官,又讓狗與人交配,看著取笑。有一天一隻狗突然跑出宮門,到了一個司徒的府裡,真是具有諷刺意味。在靈帝賣官與戲狗的政治下,買官的司徒與冠帶的狗,無不表明政治的黑暗與污濁。靈帝還好駕驢,在西園駕四匹白驢,親自執轡頭,讓驢在園內來回跑,於是高興得不得了。他這玩法,公卿貴族競相學習,爭著買驢,使驢價漲到同馬價一樣高。靈帝再一個玩法就是開旅館。他在西園裡,令宮女扮作客店主人,他穿著商人服裝來投店,住下後,由宮女送來酒食,於是一塊吃喝,心裡特別痛快(《後漢書·五行志》)。    
    北齊後主(565~577年在位)在宮中設貧兒市場,遊樂其中,是繼承靈帝的玩法。後主8歲被立為皇太子,10歲其父武成帝稱太上皇,他即帝位,13歲父死親政。他性喜奢侈,造宮苑,修寺院,宮女一裙值萬匹,鏡台值千金。他和漢靈帝一樣有犬馬之好,給御馬用氈罽,為看馬交配,特設專廬,用十幾種食物飼養,又給馬、犬、鬥雞封號,什麼開府、儀同、郡君,不一而足。他與靈帝一樣以犬馬擬人,真是無獨有偶。他喜好非時之物,而且說要就得辦到,如一天晚上要蠍子,第二天早上就收了三斗。    
    自以為一生都是喜事,作「無愁曲」,自彈琵琶自唱歌,因此人稱「無愁天子」。當北周在晉陽擊敗他的軍隊,他以重加官賞來募人抵敵,但又不出一物,到正經用場上竟吝嗇得很。他去勞軍,有人教他要慷慨流涕以激勵人心,但屆時他卻哈哈大笑,使將士不能奮發而解體,終於被北周俘虜,賜死,哪裡是「無愁天子」呢!最奇的是他在鄴城華林園中設立一個貧窮村舍,自己穿著破衣爛衫,裝成乞丐,向人討飯;又設了一個貧窮市場,親自來交易,討價還價,以為樂趣(《北齊書·後主紀》)。    
    南齊東昏侯蕭寶卷(499~501年在位),16歲繼位,19歲被廢,也是一個喜犬馬之樂的君主。他日夜在後宮戲馬,與宦官、倡伎打鼓,喊叫不停。他為捕捉老鼠玩,有時通宵不眠。夜間玩樂到五更才睡,中午起床,接見官員只好放到午後,有時就不接見。他也愛出遊,但同漢成帝、明武宗又有所不同。他逛街市,要到三四更出發,敲擊大鼓,排列儀仗,點明火把,讓寵幸的潘貴妃乘臥輿,自己騎馬相隨。所去的方向沒有一定,奇寒酷暑,落雨下雪,照常進行。又用黃門幾十人為騎客,善走者幾百人為逐馬,招搖過市,百姓跟著看熱鬧。他游郊區,將所經過的幾十里內居民都趕出去。他建造芳樂苑,山石樓閣,好樹美竹,應有盡有,又在裡面設立市場,太監每天早晨送進酒肉及各種食品,他令宮人充當賣酒婦,讓潘妃當市令(管理人),自己當市魁(首領)。買賣時,如有價格、斤兩等等爭執,雙方找市令潘貴妃評判解決。他以為這種生活很有意思而樂此不疲(《南齊書·東昏侯紀》)。    
    宮中設市場,可能以清朝乾隆年間圓明園內的買賣街規模最大,使漢靈帝、東昏侯等人相形見絀。買賣街設在圓明園福海的東邊,有各種各樣的大小商店。據徐珂編的《清稗類鈔·圓明園有商店》記載,大小商店莫不具備,有茶館,有飯肆,有估衣店,甚至還有用小筐賣瓜子的小攤。店主人都是太監。店內的營業和市面上一樣,茶館裡發出嘩笑聲,飯館裡有高聲叫喊的點菜聲,就是乾隆皇帝逛到這裡,大家也是照常進行,並不迴避,讓皇帝真像置身於市井中,以取得歡樂感。乾隆帝有個愛女和孝固倫公主,許配寵臣軍機大臣和珅的兒子豐紳殷德,這位公主有勇力,曾穿男裝,跟隨乾隆打獵。她貴為金枝玉葉,又有男子氣,故以男子自命,在未婚前,管和珅不叫「公公」,而叫「丈人」。有一天乾隆帝帶著公主逛買賣街,在估衣鋪看到一件大紅呢裌衣,十分喜愛,恰巧和珅值班到此,乾隆帝就向公主說,向你丈人要去,和珅自然湊趣,趕快用28兩銀子買下來送給公主。乾隆帝六下江南,東巡盛京,北狩塞外,四幸五台,所游之地多矣!然而那是在百官眼下活動,遠不能為所欲為。在圓明園買賣街,周圍不過是近侍、內監,行動要自便些,故而喜好搞這一類遊樂,在宮內做起「買賣」。他一死,繼位的嘉慶帝正碰上川楚陝白蓮教起義的頭痛事,沒有閒情逛買賣街,就把它關閉了。    
    從事市肆活動及微服出行的這幾個君主,除了乾隆帝和明武宗之外,不是亡國之君,就是把國運推向滅亡邊緣的人,而明武宗自己也很快喪生。他們搞這類活動,不過是作為一種遊戲。他們是天下最有錢的人,把揮金如土視為正常的現象,可是他們倒想學小家子氣,親自做買賣,討價還價,爭斤較兩,企圖以此找點意外的快樂。富貴至極的人不知道貧窮是怎麼回事,卻想嘗嘗叫化子的生活滋味,然而他不是體驗民間生活疾苦以改進政治,不過是心裡空虛,百無聊賴,以此找樂。乾隆帝而外,這些人本身政治搞得一團糟,生活上腐化,犬馬聲色的遊玩又勞民傷財,所以他們的這類行為是荒淫無恥的,是不正常的生活。古人記載這類事情的時候,都給以譴責,我們也是這個態度。人們需要適當的健康的娛樂,使生活豐富多彩,同時也調劑精神,增加活力,可以更好地去創造,這是正常娛樂。但是娛樂不應當是人生追求的目標,以玩樂作為生活的價值,並因此妨礙積極意義的追求,就是玩樂喪志。這種娛樂對於統治者,只能導致政事廢弛,勞民傷財,敗壞國事,當然應該嚴厲譴責它。    
    不過我們似乎還要透過事物的表象作深一層的考察。    
    首先我們要問皇室中的生活是那樣美好嗎?物質生活的享樂自然沒有說的了,對於皇帝來講,後宮女子不乏其人,他再要追求的也不在這裡。就他的活動範圍講,宮城、園囿雖然不小,但再大也不過是那種圍牆內的天地,在這一點上就不如老百姓活動地盤大了,因為百姓可以在一個城裡轉游,可以出城,甚至還可以到異鄉去,皇帝就辦不到。皇帝不能出宮,在一定意義上說皇宮也是皇帝的監獄,雖然他是那裡的主人。皇帝所見的人,上朝時是文武百官,退朝後是后妃、太監、宮女,這些人有限,見面、交談不過那些人。而臣民呢,可以走親戚,訪朋友,逛市場,與熟人、與陌生人都可以打交道。臣民生活的豐富多樣,是宮中所沒有的,皇帝也是人,也會嚮往民間豐富多樣的生活。有自制力的,勤於政事的皇帝,就自守本分,安於宮中生活了。那些荒淫無道之君不守天子本分,偷偷到宮外走走,但商店總不能去,於是在宮內開店,也過過買賣生活的癮。民間大多數人的生活還是吸引人的,嚮往這種生活,對於每一個人來講都不是過分的、無理的。因此我們指責漢靈帝這一類君主的時候,還要看到那種封建的政治體制,也限制了皇帝個人的個性發展和生活情趣,他也成為被扭曲的人,他們希望在帝王生活之外還有普通人那樣的一些生活內容也是可以理解的事情。但是為帝王而規定的儀衛制度、生活方式制度,把他們限制在宮廷之中。他們中的一些人想突破它,微行、宮中設市的現象的出現也有了它的必然性。因此,我們才認為封建帝王的政治制度是更應該詛咒的。    
    


第五部分 文藝娛樂第七節 古人端午節的生活

    在古代,五月被稱為「惡月」、「毒月」、「修善月」,在南朝宗懍的《荊楚歲時記》中就有「五月俗稱惡月」的記載,可見這個觀念至遲形成於南朝,實際上比這時要早,因為戰國時代人們就認為五月初五日生育不吉利,若生男則克父,生女則克母,表明人們厭惡五月。因為是惡月,人們怕有觸犯,禁忌就多,端午節的生活,就因惡月而產生它的一些內容和形式。    
    南齊人宗測,祖籍南陽,世居荊州,不樂功名,政府屢次征辟而不就,移居廬山,周遊衡山等地,他的遊歷含有隱居性質,此外也是上山採藥,自雲到廬山的原因是:「少有狂疾,尋山採藥,遠來至此。」而在這裡的衣食是,「量腹而進松術,度形而衣薜蘿」(《梁書》卷五十四《宗測傳》)。看來他是懂得中草藥的人。據記載,他在五月初五日雞還沒有報曉的時候出發,採摘像人的形狀的艾,回來治成艾絨,用以治病,很有療效。宗測的用艾治病,反映當時人已認識到艾的藥物性質。端午這一天,荊楚地方的人采艾,編織成人形,懸掛在家門口,祈禱消除毒災(《荊楚歲時記譯注》,湖北人民出版社1985年版,第89頁)。自此,形成人們於端午節在大門上掛艾人的風俗。艾,成為端午「五瑞」之一,大約同宗測懸艾人的活動分不開。用艾,歷代相沿,如北宋汴梁人「釘艾人於門上」(《東京夢華錄》卷八《端午》)。到南宋,人們用菖蒲做成張天師馭虎的形象,與艾人一同懸掛在門上(《西湖老人繁勝錄》卷三《五月》)。自此菖蒲與艾並用,如明朝宮中門兩旁安放菖蒲、艾盆,門上懸掛吊屏,上面畫的是張天師或仙子、仙女仗劍降五毒的故事(劉若愚《明宮史·火集·五月》)。形式比民間複雜,內容則是一致的。到清代,用菖蒲、艾製成蒲龍、文虎,插於門上(潘榮陛《帝京歲時紀勝·五月·端陽》)。艾不僅掛在門上,南宋人又興起戴艾花的風習(《武林舊事》卷三《端午》)。明人繼承下來,由婦女專簪艾花(《宛署雜記》卷十七《民風》)。清代女子戴艾葉,也是「端五景」之一(顧祿《清嘉錄·五月·端五》)。    
    南朝時端午日,人們競相採集各種草藥,南宋人也是「采百草或修製藥品,以為辟瘟疾等用」(《西湖老人繁勝錄》卷三)。自採草藥,到明清時代在大城市發展為藥鋪施藥,即在端午日,居民到藥店要應節的消毒藥品,如雄黃、芷術等。順便說一句,直到20世紀上半葉有的城鎮的藥店仍在端午節施捨雄黃荷包。因為城居之人採藥不便,故有這種變相的形式。採藥是為應用,端午就喝菖蒲、雄黃泡的酒,並把這種酒塗在兒童臉上,劃上王字,以求辟毒、辟邪。    
    觀競渡南朝人過五月節,要在手臂上繫著五色絲織物,叫做「辟兵」,大約是祈求不發生戰爭,從而不產生瘟疫,以免病害。這是當時南北朝混戰時期人們極易產生的精神寄托。到宋代出現各種百索,有彩線的,有珠子的,給兒童繫在頭上。明清時衍化為香袋,內裝香料,做成各種形狀,年青的婦女和小孩佩戴,既有藥用價值,又有美觀作用。    
    包粽子南朝人要搞划船競賽,這個風氣歷代延續不輟。越到後世,龍舟競賽更成為節日的大項目,節日的標誌。在明代,南京競渡搞得最熱鬧,福建規模也大。這些地方的大江大河中競技,一船可坐十人,大的到二十人,擊鼓划船,一會兒幾里地下去了(張瀚《松窗夢語》卷七)。    
    吃粽子,在南朝是夏至日的食品,很快也成為端午的食物,到北宋,人們當日吃粽子,五色水團,粽子成為主要食物之一,並且把它堆擺成樓閣、亭子、車子等的形象。後來人們又把它作為節日的禮物,互相饋贈。粽子終於同龍舟競渡一樣成為過端午的標誌,而且它比競渡還要普及,因為這是家家可以做到的,不像龍舟要在有水的地方才能實行起來。    
    南朝人過端午還有郊野踏青和做斗草遊戲的內容,這是同采艾、採草藥相結合的,不過後來踏青、斗草各成為單獨的形式。踏青後世演變為城中達官貴人和文士的郊遊,如明代北京士人相約到天壇松林、高梁橋柳林、德勝門內水關、安定門滿井等地,帶著酒果,作竟日之遊,女子亦有前往的。南京的文人到雨花台遊憩。這天之後,天氣日益炎熱,這些人就不到烈日下活動了,這也是端午日出遊的原因吧。斗百草主要是兒童的娛樂,清代宮廷畫家金廷標的《群嬰斗草圖》,繪畫一群男孩在野外斗草嬉戲,有的拔草,有的身邊放著草蘭,面對面用力拉草鬥勝負,有的旁觀助興。乾隆帝為此畫題詩,有「赤子之心愛生意「句。畫和詩反映清時兒童斗草的快樂生活,並引起成年人的興趣(畫藏故宮博物院,《文史知識》1986年第12期刊載)。    
    端午節和其他節日一樣,也是個交際的時日,節間親友互送禮物,皇家也不例外。貞觀十八年(644)五月初四日,唐太宗用飛白體書寫騖鳳煙龍等字,寫好後對司徒長孫無忌、吏部尚書楊師道等說:明天是端午節,風俗是用衣服玩物相互祝賀,我今天送你們飛白扇兩柄,供你們扇風納涼(《冊府元龜》卷四十三《帝王·多能》,493頁)。這是帝王以雅物贈大臣。宋朝皇帝給親王、宰相及學士送的東西更多,有親自書寫的葵、榴畫扇,艾虎,紗匹(《夢粱錄》卷三《五月》)。    
    端午節的產生,傳統的說法是紀念屈原,這自然是不能被排除的原因,但是從節日生活內容看,它和季節關係極為密切。我國一年四季分明,而酷暑、寒冬界限較之春秋兩季更明顯。五月進入大熱季節,烈日給人體的毒害很嚴重,而毒蟲經過春天的滋生,到這時也壯大了,對人的危害也大,因此人們把五月視為毒月是有道理的。為避免疾病的產生和流行,人們需要做一些預防,不僅個人做,需要眾人共同做,約定一個時間,大家一起動手,不失為一個好方法。端午節采艾、菖蒲,做香袋,喝雄黃酒,說明人們認識到夏季是疾病流行季節,予以重視,並用藥物預防。如此看來,端午節的那些辟毒的共同生活內容,是人們的一種社會公約,形成風俗,人人自覺遵守,也是人們的一種公德。它比政府的有關法令還要靈,因為這是自覺自願做的事情,是行政強迫不能辦到的。從防病毒的角度看,端午節的產生以及歷久不衰,就有它的必然性。它是適應了人們的需要而產生的,流傳的。由此我們認為端午節的生活是人們醫藥知識和生理知識提高的表現,它的出現和流傳是一件好事。但是人們認識到的東西卻不一定能給以科學的說明,反而容易被迷信色彩所籠罩。透過端午節的生活內容,我們看待古人的文明,絕不能看表象,不能讚不絕口,也不能以野蠻、落後、迷信一言以蔽之,要作分析,要透過生活現象,看到它合理的成分,那才更有益處。今人到春天就強調抓環境衛生,比古人到五月節時才做就做得更早,是認識提高的表現,對端午節純粹是當節日來過,而失去講衛生、預防疾病的意義。    
    端午節流行的飾物、用物、食物、玩物,從南朝至清代,在總的方面變化不大,表明它的傳承性。這種傳統節日形成一個民族文化的特點,是一個民族文明的標誌。有了春節、端午節、八月節、清明節、冬至節等節日,中華民族才成其為中華民族。所以民族節日需要很好地保留,輕視是不對的。我們民族有的節日,在大陸不太被看重,而在大陸以外的一些地區受到高度重視。據說在香港地方,香港到九龍的地鐵,一年只有三天通宵達旦地運行,其他日子夜間停運,這三天裡有一天是陰曆八月十五日,夜間通車為的是讓人們好回家過團圓節。    
    又據報載,1986年亞運會在漢城舉行的時候,中秋節這一天中國運動員乘車去運動場練習,結果吃了閉門羹,返回駐地不久,得到會議組織者方面的說明:按當地習慣中秋節放假,故而閉館,此情未在事先通知,表示歉意。中國運動員忙於賽事,忽略了本民族的節日,是可以理解的,然而此事卻使人知道韓國人重視中秋節。看來大陸的國人對待中秋佳節,可能不及香港同胞和韓國人。本民族的節日真要當個節日來過呀!端午節的生活內容,歷代也有一些變化。社會生活條件在變異,節日內容作相應的調整是理所當然,以新鮮內容充實古老的傳統節日,使人們節日過得更美好,也使節日更有意義。如果不是這樣,這個民族就會非常保守了。當然,內容的增添,以不失去該節日的原有基調為原則,否則就不是那個節日了。    
    端午節與衛生事業、人體健康相聯繫,這一事實,使我們聯想到節日生活同科學、文化、生產相結合,在節日之中灌注這方面的內容,既豐富人民的生活,又提高人民的文化素質和技能。還可以根據科學、文化、生產的需要,創造一些節日。如植樹節,在我們這個森林資源有限、綠色植被不多的國家,需要利用各種方法提倡植樹種草,結婚、生育種紀念樹之外,把春天植樹節搞起來,讓它真正成為民族的節日,自覺自願地幹起來,就會改變機關派任務,年年種年年死的現象。    
    


後記後記

    這個小冊子,第一版名曰《古人社會生活瑣談》,是湖南出版社於1992年印行的;中國社會出版社的第二版,易名《古人生活剪影》,增加了兩項內容,一是添入一篇文章,二是擁有插圖約一百幀,圖書出版後發現《瑣談》中的《唐宋元模範家族的大家庭生活》和《古人端午節的生活》兩篇不見了,必定是編輯因圖書的二十萬字篇幅所限,將它們裁撤了。今年5月間中華書局李世文先生在電話中提出重新梓刻的建議,我很高興,當即商議增加一點篇幅,李先生很合作,電話裡就議定了,於是將《古人端午節的生活》一篇恢復到書中。此次為了改正錯別字,對全書作了覆核,同時發現許多插圖印刷模糊,效果欠佳,即使畫面尚可的,如若依據它掃瞄重印,其效果肯定不好,因此決定重新找出原圖,複印後,再次考慮它的印刷效果以便取捨,有的圖,原先就選擇得不合適,因而捨棄它,進而加上一些中國社會版所沒有的插圖,這也是中華版的新內容吧!我在同中華書局簽訂出版合同後即外出旅行,在旅途覆核文字,確定所要重制和變更的插圖目錄,請閻愛民博士幫助我將插圖從其原書中複印出來,在此特表謝忱。    
    著者2004年6月25日於旅次送一校(2004年10月22日)送二校(2004年11月23日)送三校(2004年11月28日)送四校(2004年12月20日)送五校(2004年12月30日)送六校(2004年12月31

<<去古人的庭院散步>> 〔完〕

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