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弗洛伊德文集 文明與缺憾

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文明與缺憾 弗洛伊德文集 
    安徽文藝出版社

    弗洛伊德文集    
    主編:夏光明 王立信    
    文明與缺憾

    目  錄    
    文明與缺憾
    第一章……………………………………………………(…1)    
    第二章……………………………………………………(…12)    
    第三章……………………………………………………(…25)    
    第四章……………………………………………………(…39)    
    第五章……………………………………………………(…49)    
    第六章……………………………………………………(…60)    
    第七章……………………………………………………(…68)    
    第八章……………………………………………………(…81)    
    精神分析引論新講第二十九講 對夢的理論的修正…(…97)    
    第三十講 夢與神秘主義……………………………(…126)    
    第三十一講 精神人格的剖析…………………………(…15)    
    第三十二講 焦慮與本能生活…………………………(…185)    
    第三十三講 女性氣質…………………………………(…224)    
    第三十四講 解釋、應用和展望………………………(…254)    
    第三十五講 宇宙觀問題………………………………(…282)    
    本能及其蟬變…………………………………………(…313)    
    外行分析的問題………………………………………(…338)

    文明與缺憾    
    傅雅芳、郝冬瑾 譯    
    蘇曉離 校

    第 一 章    
    簡直不可能不得出這樣的印象:人們常常運用錯誤的判斷標準——他們為自己追求權力、成功和財富,並羨慕別人擁有這些東西,他們低估了生活的真正價值。但是,在做出任何這類總的評價時,我們卻可能忘記了人類社會和人類的精神生活是五彩斑斕的。有某些人,他們的同時代人並不隱瞞對他們的羨慕之情,儘管他們的豐功偉績與人民大眾的理想和追求毫無相關。人們無疑可能認為,畢竟是少數人羨慕這些偉人們,而大多數人是對他們漠不關心的。但是,由於人們的思想和行動的差異性,由於人們的願望性衝動千差萬別,事情大概並不這麼簡單。    
    在這為數極少的人中,有一個人在給我的信中自稱是我的朋友。    
    我曾經把我那本認為宗教是幻想的小冊子1送給他,他回信說他完全同意我的宗教觀點,但是,他感到遺憾的是我沒有正確認識到宗教情感的真正根源。他說,這種根源存在於一種獨特的感覺中,他本人一直具有這種感覺,他發現其他許多人也如此。於是,他就認為上百萬的人也如此。他把它稱為對「永恆」的感覺(asensationof「eternity」);這    
    1〔《幻想的未來》(1927年C) 〕——方括弧內系英文標準版本註釋。
    種感覺是無邊無際的,就如同「海洋般浩淼」。他繼續說這種感覺完全是主觀的事實,不是信條;它不能使人長命百歲,但卻是宗教力量的源泉,各個宗教派別和宗教體系都利用它,把它引入特定的渠道,毫無疑問也詳盡無遺地研究它。    
    他認為,只要具有這種海洋般浩淼的感覺,就可以說是信教的,即使他反對一切信仰和一切幻想。    
    我極其敬重我的這位朋友,他本人在一首詩中曾經讚頌過幻想的魔力1。    
    他的觀點使我遇到很大困難。    
    我在我身上體驗不到這種海洋般浩淼的感覺。很難科學地研究感覺。人們可能試圖描述它們的生理現象,但這是不準確的(我想對海洋般浩淼的感覺也不適於作這類描述),結果只能求助於某種觀念性的東西,因為它很容易與這種感覺發生聯繫。如果我沒有錯解我的朋友,那麼,他所指的海洋般浩淼的感覺是一種慰藉,就像當劇中主角面臨著玩火自焚的危險時,一個不同尋常的有點古怪的劇作家給予他的那種慰藉一樣。    
    「我們不可能脫離這個世界2。」    
    也就是說,這是一種牢固結合的感覺,是與外部世界聯結為一體的感覺。我可以說在我看來這似乎是一種理智的認識,當然,這種認識實際上總是伴隨有感情色彩的。    
    然而,在同類的其它思維活動中也會有類似的現象。    
    1〔1930年增加的腳注〕:自從他出版了《拉瑪克裡西納傳》(LaviedeRaAmakrishna)(1929)和《維夫卡南達傳》(LaviedeVivekananda)(1930)這兩本書後,我沒有必要再隱瞞我在文章中提到的朋友就是羅曼。羅蘭(Rom—ainRolAland)〔羅曼。羅蘭在《幻想的未來》出版後不久,於1927年12月5日給弗洛伊德寫了一封關於「海洋般浩淼的感覺」的信。〕2克瑞斯塔。第瑞支。格拉柏(ChristianDietrichGrabe)(1801—1836):「確實,我們不可能脫離這個世界,我們永遠呆在這個世界上。」
    從我自己的經驗來講,我不能讓我自己信服我具有這種慰藉性質的感覺,但是,我不否認它確實存在於其他人身上。問題的關鍵在於是否正確地解釋了它,是否應該把它看作是宗教全部需要的根源。    
    對於這個問題的解決,我提不出什麼具有決定意義的建議。通過一種一開始就是致力於使人和世界結為一體的目的的直接的感覺,人們知道了他們與周圍世界的結合——這種觀念是不可思議的,是與我們的心理結構相悖的。因此,有必要尋找一種精神分析的方法,即發生學的方法來解釋這種感覺。下面的思維線索說明了這一點。通常,我們沒有比對我們或我們的自我1更確定的感覺了。在人們看來,這種自我似乎是獨立存在的,單一的,與其它一切大相逕庭的。但是,這種看法是站不住腳的;恰恰相反,自我向內延伸到一種無意識的精神存在中,我們稱之為本我。二者之間沒有什麼明顯的界限,自我是掩飾本我的門面。上述發現最初產生於精神分析的研究中,這一研究在自我與本我的關係方面,還有許多東西將會告訴我們。但是,對於外部世界,自我似乎總是保持涇渭分明的界線。只有一種狀態——一種公認是不平常但不應貶之為病態的狀態——在這種狀態中,自我不保持它與外界的界線:在戀愛的較高境界中,自我與對像(egoandobject)的界線有消失的可能。熱戀中的人宣稱「我」和「你」是一體,並且表現得好像這是真的,儘管他的各種感覺    
    1〔弗洛伊德對術語「自己」(self)和「自我」(ego)的用法的闡述,可以在《自我與本我》(1923年b)標準版,第19卷,第7頁)一書中的編輯導言中找到。〕
    現象與此相悖1。生理(即正常)作用能夠暫時消除的東西當然也會受到疾病的攪擾。病理學使我們認識到許多狀態,在這些狀態中,自我和外部世界之間的界線變得模糊不清,或者說事實上被錯誤地確定下來。在某些情況下,一個人自己身體的各部分,甚至他自己精神生活的各部分,例如他的認識、思想、感覺都變得對他很陌生,不像他自我的一部分;在另外一些情況下,他把顯然來自他自己的自我而且應該得到自我確認的事情歸到外部世界。因此,即使我們自己的自我也可能失調,自我的界線是不固定的。    
    進一步的探索告訴我們,成年人的自我感覺不可能生來就是如此的,它一定有過一個發展過程。當然,這是不能用實例表明的,但是在很大程度上,卻可以在思維中將其組建起來2。吃奶的嬰幾還沒有把自我與作為他的感覺來源的外部世界分開。在對各種刺激的反應中,他逐漸學會了區分3。    
    他一定會深深地認識到某些興奮的來源(以後他便知道那是他自己的身體器官)在任何時候都是可以感覺到的,而另外    
    1〔參看施瑞伯病歷的第三部分腳注(1911年C),標準版,第12卷,第69頁。〕
    2參看關於自我發展和自我感覺的眾多著作,從費倫齊(Ferenczi)的論文《現實感發展的階段》(1931)(「StagesintheDevelopmentofthesenseofReality」),到費德恩(Federn)的1926、1927年及其以後的稿件,都可以參考。    
    3〔在這段中,弗洛伊德談的是已經熟知的問題。不久前,他曾經在《否定》(Negation)一文(1925年h;標準版,第19卷,第236——238頁)中討論過這個問題。但是在更早的時候,他也談到過這個問題,例如《本能及其變遷》,出處同上,第14卷,第119頁和134——136頁;《釋夢》(TheInterpretationofDreams(1900年a),出處同上,第5卷,第565—566頁。這個問題的主要內容實際上在1895年的《規劃》(Project)中已經出現了,見第一部分的第1、2、1節(弗洛伊德,1950年a)〕。
    一些來源有時是感覺不到的,只有在他哭喊著求援時才能得到,例如他最渴望得到的他媽媽的乳房。這樣,第一次出現了與自我相對的「對像」,它以存在於「外部」的事物的形式出現,只有採取特殊行動才能促使它出現1。    
    區分自我與總合的感覺即關於「外部」或者外部世界的認識的更深刻的刺激是由痛苦和不快的感覺提供的。這種感覺是經常出現的、多樣的、不可避免的;只有在快樂原則無所限制地發揮時,才能消除和避免這種感覺。這時出現一種趨勢,要從自我中區分出一切不快的根源,把它拋到外面,以便建立一個與陌生的而且具有威脅性的「外部」相對抗的純粹的快樂的自我。    
    這種單純的快樂的自我的界線還要受到經驗的更正。人們不想放棄某些東西,因為他們能帶來快樂,但這些東西卻不是自我而是對像;人們想極力避免的某些痛苦實際上卻與自我不可分割,因為這些痛苦來源於內部。人們逐漸掌握了一種方法,即通過感覺活動的有目的性及適宜的肌肉活動,可以區分什麼是內部的(什麼是屬於自我的),什麼是外部的(什麼是來自外界的)。    
    這樣,人們就向在將來發展中佔據主導地位的現實原則邁出了第一步2。    
    這種劃分當然具有現實意義,它使人們能夠抵禦所感受的,或者可能降臨到身上的不快感覺。    
    為了抵擋來自內部的不快的興奮,自我所採取的辦法與它用來抵擋來自外部的不快的方法是一樣的,而且這就是許多疾病的出發點。    
    1《規劃》的「特殊行動」。    
    2〔參看《關於精神功能兩項原則的系統闡述》,標準版,第12卷,第2——223頁。〕
    這樣,自我就與外部世界分離了。或者更確切地說,最初自我包括一切,後來,它從自身中分出一個外部世界。因此,我們現在的自我感覺只是一個範圍更廣的、甚至包羅萬象的感覺——它相當於自我與它周圍世界的更為密切的聯結——的凝縮物。如果我們可以說在許多人的精神生活中,上述最初的自我感覺在某種程度上一直存在著,那麼,它與範圍更狹窄、界線更分明的成熟的自我感覺是並存的,就彷彿是成熟的自我感覺的同胞姐妹。在這種情況下,與最初的自我感覺相對應的觀念肯定是無邊無際的觀念和與宇宙牢不可分地聯繫在一起的觀念,這與我的朋友所闡述的「海洋般浩淼」的感覺是一樣的。    
    但是,我們是否能說最初的曾經存在過的事物的殘存物與後來從中派生出來的事物並存呢!完全可以這麼說。無論是在精神領域還是其它領域,這種現象都是毫不奇怪的。在動物的王國裡,我們認為最高級的物種是從最低級的物種發展來的;但是,我們發現所有的低級形式至今仍然存在。蜥蜴類已經發展成哺乳動物,原來的蜥蜴絕種了。但是,它的名副其實的代表鱷魚,仍然生活在我們這個世界上。這個類比也許跟我們的問題相差太遠了;而且,由於生存下來的較低的物種在大部分情況下並不是今天已經發展到較高階段的種類的真正祖先,所以這個類比也不夠充分。一般的規律是兩者之間的中間環節已經消失了,只有通過推想才能為我們所認識。另一方面,在精神的王國中,原始的東西與在它基礎上產生的改變了的東西是並存的;這是極其普通的,因此,沒有必要再舉例加以論證。這種情況的發生通常是由於發展中出現了分叉,即(在數量意義上的)一部分態度或本能衝動保持未變,而另一部分卻向前發展了。    
    由此又產生了一個更廣泛的問題——精神區域中的保存問題。這個問題幾乎還沒有研究過1,但是,它很吸引人,而且很重要。我們不妨來探討一下,儘管我們這裡的理由不很充分。由於我們糾正了錯誤,我們不再認為所熟悉的遺忘是記憶痕跡的破壞,即記憶痕跡的消亡;而是傾向於採取相反的觀點,即在精神生活中,一旦形成了的東西就不再消失了;在某種程度上,一切都保存了下來,並在適當的時候,例如當回復倒退到足夠的程度時,它還會出現。讓我們從另一個角度打個比方來理解這個問題。我們以「永恆的城市」(theEternalCity)的歷史為例2。    
    歷史學家告訴我們最古老的羅馬是四方城,它是位於巴勒登山丘上用柵欄圍起來的居住點。    
    接下來是七山城階段,這是由在不同丘陵上的居住點組成的聯盟。再往後是用塞維路城牆圍起來的城市;繼它之後,經過共和國與凱撒的早期階段的變動,進入了由奧瑞裡安皇帝用他的城牆圍起來的城市。我們不再追溯這個城市所經歷的變化了。但是,我們要提出一個問題。假如有一個歷史和地形知識淵博的人來到這裡,他還能找到早期階段的多少遺跡呢?    
    除了一些缺口,他會看到奧瑞裡安城牆幾乎沒有什麼改變。    
    在某些地方,他可以看到挖掘出土的塞維路城牆。如果他所知    
    11907年,弗洛伊德在《日常生活心理學》的最後一章F節增添了論述這個問題的腳注(1901年b),標準版,第6卷,第274—275頁。    
    2〔根據休。拉斯特所寫的《劍橋古代史》第7卷(1928年)「羅馬的建立」。〕
    道的比考古學所瞭解的更多,他大概能夠從城市的構圖中發現這個城市的所有部分以及四方城的佈局。至於這個地區原來的建築物,他不會找到了,也許只有很少的廢墟,因為它們都不存在了。有關羅馬共和國時期的最豐富的知識不過是使他能夠指出那個時期的廟宇和公共建築的遺址。這些地方現已成為廢墟;但是,不是共和國時期的建築物的廢墟,而是火災和破壞之後重新建造的那些建築物的廢墟,幾乎沒有必要指出,所有這些古羅馬的遺跡都與文藝復興以來經過幾個世紀發展起來的大都市混雜在一起了。當然,古代的遺物並沒有至今仍被埋在這個城市的土壤中或是它的現代建築物之下。    
    這就是過去的東西保存在歷史遺跡中(像羅馬一樣)的方式。    
    現在,讓我們插上想像的翅膀,假設羅馬不是人的居住地,而是具有同樣長時間的、同樣豐富內容的經歷的心理實體;就是說在這一實體中,一經產生的事物就不會消亡,所有發展的早期階段與晚期階段並存,這就是說一直到被哥特人圍攻時,羅馬凱撒和塞弗尤斯宮殿,仍然像原來一樣宏偉地屹立在巴勒登山丘上,聖安吉羅堡的城垛上仍然有著美麗的塑像,為城市增色。但是,不僅如此,在卡法累利宮的所在地上,還屹立著朱庇特。卡彼托爾神廟,卡法累利宮則不必被遷移,而且這個神廟不僅保持當時那種形態,就像羅馬帝國所見到的那樣,還具有它最早的形態,仍然體現著伊特拉斯坎人的風格,仍然用琉璃磚的簷口式所裝飾。在現在圓形大劇場的地方,我們可以同時讚美尼祿時代消失的金門。    
    在萬神祠廣場上,我們不僅可以找到今天的萬神祠,即由哈德良傳給我們的萬神祠;在這同一個地方,還可以找到拉格瑞帕人所建的最初的大廈;在同一塊土地上,矗立著聖瑪麗亞教堂和建築在它對面的古老的米涅瓦神廟。觀察者大概只需要改變他的視線或位置就可以看到其中的一個。    
    很顯然,沒有必要再進一步展開我們的想像了,因為這可能導致不可想像的甚至是荒誕的事物。如果我們要在空間上表現歷史順序,我們只能通過在空間上進行並列的方式,因為在同一個空間內不能同時存在兩個不同的物體。我們上面的類比好像是個無聊的遊戲;它只有一個理由:它向我們表明通過形象的描述,我們距離掌握精神生活非特性還有多遠。    
    還要考慮到一個異議。人們也許會問為什麼我們偏偏選擇一個城市的過去來與精神的過去進行比較。一切過去的事情都被保存下來的假定甚至適用於精神生活。    
    但有一個前提,即精神器官必須完整無缺,它的組織沒有受到過創傷或炎症的損害。但是,破壞因素可以比做病因,這在一個城市的歷史中是司空見慣的,即使這座城市不像羅馬的過去那樣盛衰無常;或即使它像倫敦那樣,幾乎沒有遭受過敵人的入侵。    
    樓房的拆毀和更新可以出現在一個城市發展中最平靜的時期。    
    因此,一座城市從本質上講是不適合與這類精神有機體進行比較的。    
    我們同意這種異議,放棄進行鮮明對比的想法,而是用聯繫更為密切的事物進行比較——動物的身體或人的身體。    
    但是,這裡我們也會發現同樣的情況。發展的早期階段絕對沒有保存下來,它們已經被融於晚期,並為晚期提供材料。    
    在一個成年人身上是找不到胚胎的。童年的胸腺在青春期被結締組織代替後就消失了。在成年人的髓骨中,我固然可以找到小孩骨骼的痕跡,但是,小孩的骨骼本身已經消失了;它不斷地增長、增厚,直至獲得成熟的形態。    
    事實就是如此:只有在精神中,早期階段和最後的形態才有可能並存;我們不可能形象地描述這種現象。    
    也許,我們把話題扯得太遠了。也許我們應該滿足於這樣的結論,就是精神生活中的過去可能保存下來,而不是必然被破壞。總是存在這種可能性:即使在精神中,無論在事。    
    物的正常發展中,還是在例外的情況下,某些過去的事情被忘卻了或者被吸收了,結果,無論怎樣都不能恢復它們的原狀或生機;或者存在著這種可能性:一般來說保存是依賴於一定的有利條件的。    
    這是可能的,但是我們對它一無所知。    
    我們只能篤信在精神生活中過去的保存是一條規律而不是例外。    
    因此,我們完全贊同許多人有「海洋般浩淼的」感覺,我們把它追溯到自我感覺的早期階段。    
    於是又產生了一個問題:是什麼東西要求必須把這種感覺視作宗教需要的根源的。    
    對我來說這個要求並不那麼吸引人。如果感覺本身是一種強烈的需要的表現,那麼它畢竟只能是一個能源。我認為宗教的需要無疑是從嬰兒的無能為力和由此引起的對父親的渴望中衍生出來的,尤其因為這種感覺不僅僅是超出了童年時代,而且由於恐懼命運的至上權力,它被永久地保存了下來。我認為童年時代沒有任何需要能超過要求父親保護的需要。    
    因此,力圖恢復無限自戀(Limitlesnarcisism)的海洋般浩淼的感覺所引起的作用被從顯要的位置上驅逐了。宗教態度的根源可以很清楚地追溯到嬰兒無能為力的感覺。    
    也許,在它背後還隱蔽著什麼,但是目前還沒有研究清楚。    
    我可以想像到海洋浩淼的感覺後來與宗教發生了聯繫。    
    「與宇宙同一」(theonenesswiththeuniverse)構成了宗教的觀念內容,它好像是把宗教當成慰藉的第一個嘗試,就彷彿它是消除自我感到的來自外界的對它構成威脅的危險的另一種方法。我再一次承認我很難研究這些幾乎是不能感知的因素。我的一個朋友如饑似渴地追求知識,做了異乎尋常的實驗,最後獲得了極為廣博的知識。他向我保證說,通過瑜伽修行(practiceofYoga)、從塵世隱遁、注意身體的功能和使用獨特的呼吸方法,你可以在你身上激發起新的感情和一般感覺;他認為它們是向很久以前就被遮掩的精神的原始形態的回復。他從中看到了可以說是神秘主義的智慧的重要的生理學基礎。這裡不難找到一些與精神生活的某些難以解釋的變化如入迷和忘我狀態的關係。但是,我要用席勒的潛水者(diver)的話來說:    
    ……讓他欣悅吧,那在玫瑰色的光芒中呼吸的人。

    第 二 章
    在我的《幻想的未來》一書中,我不太重視宗教感覺的深邃根源,而是更關心普通人通過宗教所認識的東西。宗教這個充滿教條與諾言的體系,一方面以無可匹敵的完美方針向人們解釋了世界之謎;另一方面,又向人們保證,細心的上帝會照顧他們的生活,並為了他們在現世所受的挫折,在來世裡補償他們。普通人只能把上帝想像成是至尊至上的父親似的形象,只有這樣的存在物才能理解他的人類孩子們的需要,才能被他們的祈禱所感化,才能被他們的懺悔的表示所打動而原諒他們。這整個想像顯然都是幼稚的,與現實毫不相關的。因此任何一個對人類持友善態度的人,想到大多數人永遠不能戰勝這種人生觀時,都會感到痛苦的。更令人不可容忍的是,生活在今天的大多數人儘管看到這種宗教是站不住腳的,卻仍然採取一系列可憐的防守措施,一步步地守衛著它。人們喜歡加入到宗教信徒的隊伍中以便對付某些哲學家,警告他們:「你們不要輕慢地談論主,褻瀆你們的上帝!」    
    因為這些哲學家認為他們能拯救宗教的上帝,其辦法是把他變成一條非人格化的模糊的抽像的原則。如果過去某些偉人這樣做了,我們不能指責他們,因為我們知道他們被迫這樣做的原因。
    再回到普通人與他的宗教上來,這是唯一應當具有宗教這個名稱的宗教,我們首先想到的是我們偉大的詩人和思想家歌德在談到宗教與藝術和科學的關係時所說的很有名的一句話:    
    擁有科學和藝術的人也擁有宗教;但是,兩者都不具有的人,就讓他佔有宗教吧!    
    這句話一方面對比了宗教和人類最高的兩項成就;另一方面斷言在生活價值方面,這些成就和宗教是可以互相說明、互相轉化的。如果我們要剝奪既沒有科學也沒有藝術的普通人的宗教,顯然,我們就違背了詩人的意願。我們獨僻蹊徑以進一步理解歌德的話。我們感到了生活的艱難,它帶給我們不可戰勝的痛苦、失望和不可能完成的任務。為了忍受這樣的生活,我們不能不採用緩和這種艱難程度的辦法。正如謝爾多。弗坦告訴我們的:「沒有輔助的東西,我們是活不下去的。」    
    1大概有三種緩和的方法:極大地轉移我們的注意力,使我們無視自己的痛苦;替代性的滿足,它可以減少痛苦;致醉物,它可以麻痺我們對痛苦的感覺。這類辦法是不可缺少的2。伏爾泰在《天真》結尾中勸告人們種植花草,就想到了轉移注意力的方法;科學活動也是這類轉移。藝術所提供的替代性滿足是與現實相對的幻想,但是這些幻想在心理上產    
    1沒有找到這句話的出處。    
    2在《虔誠的海倫》中,威海姆。佈施在較低的水平上談到了同樣的情況:「有憂愁的人也有白蘭地。」
    生了影響,因為想像在精神生活中起著作用。致醉物影響到我們的肉體,改變了它的化學物質。在這些方法之中,找到宗教所在的位置是不容易的。我們必須看得更遠一些。    
    人類生活的目的這個問題被提出過無數次,但卻沒有找到一個令人滿意的答案;也許根本就沒有這種答案。一些提問的人說,如果事實上生活是沒有目的的,那麼一切對人們便都失去了價值。    
    但是,即使這樣也不會改變什麼。    
    相反,看起來人們好像有權利不考慮這個問題,因為它似乎是人類自以為是的產物,這種自以為是的許多其他的表現已為我們所熟知了。沒有人談論動物的生活目的,除非把它說成是為人類服務的。但是,這種觀點也站不住腳。因為,許多動物對人類並沒有益處,人類只不過是對它們進行描述、歸類、研究而已;許多動物種類甚至連這種用途也沒有,因為在人類看到它們之前,它們就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的觀點隨著宗教制度而興衰——這個推斷幾乎是不會錯的。    
    因此,我們現在看看規模小一些的問題——人們本身的行為表現了什麼樣的生活目的。他們向生活要求什麼?希望實現些什麼?答案幾乎毫無疑問是追求幸福。他們想變得幸福並保持幸福。    
    這種追求具有正反兩方面的目的。    
    一方面,它旨在消除痛苦和不快;另一方面,旨在獲得極其快樂的感覺。    
    從狹義上講,「幸福」這個詞只指後者。與人的目的的兩分法相一致,人的活動可以朝兩個方向發展,其根據在於人的活動所要實現的主要目的甚至唯一目的是哪一個目的。    
    顯而易見,決定生產目的的只是快樂原則的意圖。這個原則從一開始就控制了精神器官的活動。它的作用是不容懷疑的。但是,它的意圖是與整個世界(包括微觀世界和宏觀世界)相悖。人們傾向於認為人類應該「幸福」的考慮並不包括在上帝「創世」的計劃中。從最嚴格的意義上說,我們所說的幸福(相當突然地)產生於被深深壓抑的那些需要的滿足。    
    而且從本質上講,這種幸福只可能是一種暫時的現象。    
    當快樂原則所渴望的某種狀況被延長時,它就只能產生微弱的滿足。我們的天性決定了我們的強烈享受感只能產生於對比,而不能產生於事物的一種狀態中1。因此,我們幸福的可能性已經被我們本身的氣質所限制了。相對來說,不幸則是很容易體驗到的。我們受到來自三個方面的痛苦的威脅:來自我們的肉體,它注定要衰老和死亡,而且,如果我們的肉體失去了疼痛、焦慮這些警告信號,它甚至就不可能存在;來自外部世界,它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破壞勢力與我們抗爭;來自人際關係。人際關係方面的痛苦大概比前兩個更厲害。我們時常把它看成是毫無道理的附加物,儘管它與其它的兩個一樣,都是命裡注定的。    
    如果在這些痛苦的壓力下,人們習慣於改變他們對幸福的要求,就如同快樂原則受到外界影響實際上變成了更有節制的現實原則一樣;如果人們認為僅僅擺脫了不幸或經受住了痛苦的打擊,自己就是幸福的;如果一般說來避免痛苦的任務使獲得快樂的任務降到次要位置上,那麼,這些都是不    
    1歌德甚至告誡我們:「沒有比長時期的風和日麗更難忍的了。」但是,這也許是誇張的說法。
    足為奇的。思考表明追求幸福的任務的實現可以採取非常不同的途徑;所有這些途徑都已受到各種處世哲學的推薦,並被人們所採用。無節制地滿足一切需要是最動人心魄的生活方式。但是,這意味著把享樂置於謹慎之前,這樣做很快就會帶來惡果。其它以避免不快為主要目的的方式由於它們所關注的不快的根源不同而有所差異。有些方式是極端的,有些是適中的,有些是片面的,有些同時從幾個角度解決問題。    
    避免人際關係所產生的痛苦的最容易的保護措施是自動離群索居。這個途徑所帶來的幸福顯而易見是靜謐的幸福。面對可怕的外部世界,如果你想單槍匹馬地保護自己,你就只能躲開它。事實上,還有一個更好的途徑,即成為人類集團的一分子,然後,借助於科學指導下的技術,向自然發起進攻,使它服從人的意志。那麼,你就是在與大家一起為了共同的利益而工作。但是,避免痛苦的最有趣的方式是對自己的有機體本身施加影響。總之,所有的痛苦都只不過是感覺;只有我們感覺到了,它才存在,而且只有當我們的有機體受到某些方式的調節後,我們才能感覺到。    
    在這些具有影響的方法中,最殘酷也是最有效的是化學方法——致醉作用。我想誰也沒有完全認識到它的機制,但是事實是,有些異樣的物質一旦出現在血液或人體組織中,就會直接引起快感;這些異樣物質還可以改變控制我們的感覺能力的條件,使我們感受不到不快的衝動。這兩種影響不僅同時出現,而且休戚相關。但是,在我們身體的化學結構中,也一定存在著具有相同影響的物質。因為,我們至少知道一種病症即狂躁症,在沒有施用任何致醉藥物時,就出現了與醉狀相同的情況。除此之外,在我們正常的精神生活中,還存在著在比較容易釋放的快樂與比較不易釋放的快樂這兩者之間的擺動,與這種擺動相對應的是接受不快的程度的減少或增加。令人深感遺憾的是,今天的科學研究還不能解釋精神過程的這種中毒情況。在追求幸福和避免痛苦中,致醉媒介大有益處。它所起的作用受到了高度的讚賞,個體和各個氏族都在他們對利比多的有效利用中(economicsoftheirliAbido)給予它特定的地位。    
    我們之所以感謝這種媒介,不僅因為它能即刻產生快樂,而且還因為它滿足了我們強烈要求擺脫外界的渴望。因為,人們知道在這種「解憂物」的幫助下,他們可以在任何時候都躲開現實的壓力,在自己的世界裡找到具有更好的感受條件的避難地。眾所周知,正是致醉物的這一特點也決定了它們的危險性和傷害性。    
    在某種情況下,它們應該對大量能量的浪費負責,這些能量原本是可以用來改善人類命運的。    
    但是,我們神經器官的複雜結構也接受所有其它的影響。    
    正如本能的滿足給予我們幸福一樣,如果外界讓我們挨餓,如果它拒絕滿足我們的需要,我們也會感到劇烈的痛苦。    
    因此,人們可能想要通過影響本能衝動來擺脫一部分痛苦。這種防備痛苦的方式不再是對感覺器官施加影響,而是要掌握我們的需要的內在根源。這種防備痛苦的方式是扼殺本能。這就像東方處世哲學所說的和瑜伽術所實行的一樣。如果這種方法成功了,主體實際上也就放棄了其它一切活動,他已經犧牲了他的生活。通過這另一種途徑,他又一次獲得了靜謐的幸福。    
    如果我們的目的不過分,只是要控制我們的本能生活, 我們可以採用同樣的途徑。在這種情況下,控制因素是較高的心理機制,它們都已經服從於現實原則。在這裡,滿足的目的絕對沒有放棄,但是對痛苦的防備卻在一定程度上得到了保障。因為在本能處於依附地位的情況下,就像本能不受節制的情況一樣,人們是不會很強烈地感到不滿的。與此相對,享樂的可能性當然也就減少了。通過滿足沒有受到自我控制的不馴服的本能衝動所產生的幸福感,相對來說比通過滿足受到自我控制的本能所帶來的幸福感更強烈。反常本能(perverseinstincts)的不可抵抗性,而且一般來說可能也包括被禁物的吸引力,在這裡得到了一個簡潔的解釋。    
    另一種躲避痛苦的辦法是轉移利比多。我們的神經器官是允許這種轉移的;通過這種轉移,利比多的作用就獲得了很大的靈活性。現在的任務是用上述方法使利比多本能的目的發生變化,讓它們不再受到來自外部世界的挫折。這就要借助於本能的昇華。如果人們能增加心理和腦力活動所產生的快樂,他們就能獲得最大的收益。這時,命運對他們也無可奈何了。    
    藝術家從創作和塑造他幻想中的東西中得到快樂;科學家在解決問題或是發現真理中感到快樂。這類滿足有一種特性,總有一天,我們能夠用心理玄學的語言說明它。現在,我們只能概括地說這些滿足看來「更好和更高級」。    
    但是,它們與滿足粗野的原始的本能衝動相比,就顯得很微弱了。    
    它不能震撼我們的肉體。這種方法的弱點是不能廣泛應用,它只適用於某些人。    
    它的先決條件是具有特殊的性格和能力;從實際角度講,它是陽春白雪。即使那些確實具有這些條件的少數人,這種方法也不能使他們完全免於痛苦。它不是能抵擋命運之箭的不可刺透的盾牌,而且,當痛苦的根源在人們自己的肉體上時,它必然就失去了作用1。    
    雖然這種方法已經很清楚地表明,它旨在讓人們從內部的心理的方面尋找滿足來獨立於外部世界,但是下一種方法則更加明確地表明了這些特徵。在這種方法中,與現實的關係進一步鬆弛了;滿足產生於幻想。人們不認為幻想與現實之間的差異干擾了享受,而是很欣賞幻想。幻想所產生的領域是想像的活動;當現實感出現時,這個領域被特地免除了現實檢查的要求,以便用來滿足很難實現的希望。處於依靠想像所獲得的這些滿足之巔的是對藝術品的欣賞;由於藝術家的作用,即使沒有進行創作的人也可以獲得這種欣賞。    
    2受到藝術影響的人不可能把藝術作為快樂的來源和生活的慰藉的價值看得過高。儘管如此,藝術產生的微弱的麻醉作用還是使我們暫時地擺脫了生活要求的壓力。不過,它的作用不    
    1當一個人沒有特別的氣質可以確定他在生活中的興趣時,向每個人都敞開的專業工作就可以起到確定興趣的作用,這是伏爾泰的明智勸告所指出的。在簡短的篇幅內,充分討論工作對有效利用利比多的意義是不可能的。沒有什麼方法比專心工作這種生活行為的方法更緊密地把個體與現實聯繫起來;因為個體的工作至少為人們在現實中和人類集體中提供了安全的一席之地。它使得大量自戀的、進攻的、甚至性愛的利比多成分可能轉移到專業工作上和與之相關的人際關係上,因而它的價值決不低於它在使社會存在物得到保存和確證方面所起的不可殘缺的作用。如果專業活動是自由選擇的,也就是說,如果通過昇華的辦法,可以利用現存的愛好以及持續的或者在本質上增強的本能衝動,專業活動就是特殊滿足的來源。但是,工作這種通向幸福的途徑沒有得到人們的高度讚賞,他們不像追求其它滿足物那樣追求工作。大部分人只是在貧困的壓力下才工作;人類厭惡工作的本性提出了最難解決的社會問題。    
    2參看《關於精神功能兩項原則的系統論述》與我的《精神分析引論》的第二十三講(1916—1917)。
    能使我們忘卻現實的痛苦。    
    另外一種方法所起的作用更有力、更徹底。它把現實看作是唯一的敵人,是一切痛苦的根源,是不可能在其中生活的;所以,如果人們要得到幸福,就必須斷絕與現實的一切聯繫。隱士便無視現實的世界,並可能斷絕與它的來往。但是,人們可能做得更多,可能試圖再創造現實世界,建立另一個世界來取代原來的世界。在那裡,現實世界中最不堪忍受的東西消除了,取而代之的是人們所希望的東西。    
    但是,無論誰踏上了這條通往幸福的道路,絕對蔑輕現實,他都注定一無所獲,這是一條規律。他在現實面前太藐小了。他瘋狂了,找不到人來幫助他實現他的妄想。然而可以認為,我們每個人都在某一方面表現得像一個患妄想狂的人,通過建立一個希望來糾正他所不能容忍的那部分現實,並把這種妄想納入現實。相當多的人想要通過以妄想再造現實來獲得穩定的幸福,預防痛苦。這種做法是很普通的,具有特殊的重要性。人類的宗教應該屬於這類群眾性的妄想。不用說,具有妄想的人是永遠不會這樣來認識妄想的。    
    我想我沒有列舉出人們努力獲得幸福和避免痛苦的一切辦法;我也知道,這種題材還可以有不同的處理。還有一個我尚未提到的辦法。我沒有提到不是因為我忘記了,而是因為它與我們以後所要講的內容有關。在所有這些方法中,人們怎麼可能忘掉這種生活藝術中的方法呢?很顯然,它把各種特性都完善地結合了起來。當然,它也旨在使主體獨立於命運(最好這樣稱呼);為了達到這個目的,它把滿足置於內部神經活動中,在這樣做時,它利用了利比多的可轉移性,這我們已經談過了。但是,它並沒有脫離外部世界,相反,它緊緊抓住了外部世界的對象,並通過與外部世界對象的感情上的聯繫而獲得幸福。它並不滿足於避免不快的目標——我們可以稱之為具有消極順從性質的目標;它毫不注意這個目標,把它撇在一邊,而是堅持原來的狂熱的奮鬥,以求積極地去獲得幸福。但事實上它也許比其它的方法更接近避免不快的目標。當然,我們正在談論的這種生活方式就是以愛為一切事物的中心,並在愛與被愛中尋找一切滿足。我們都很自然地具備了這種心理態度;愛的表現形式之一——性愛——使我們強烈地體驗到一種壓倒一切的快感,並因此為我們提供了尋找幸福的模式。我們應該沿著我們首次發現的道路堅持不懈地尋找幸福,還有什麼比這更自然的嗎?這種生活方式的弱點是很容易看到的,不然,沒有人會想到要放棄這條通往幸福的途徑,而去踏上其它的途徑。    
    這個弱點是,當我們愛時,我們在防備痛苦方面比在任何時候都束手無策;當我們失去了我們所愛的對象或它的愛時,我們比在任何時候都感到痛苦而又孤獨無援。但是,這並不否定建立在愛的價值基礎之上的、作為達到幸福的一種手段的生活方式。關於這點還有許多話要講。    
    在這時,我們可以接著探討一個有趣的情況,即生活中的幸福主要是在對美的享受中得到的,無論美以什麼形式——人類形體和姿態的美,自然物體和風景的美,藝術創作甚至科學創造的美——被我們所感知和評價都不例外。這種對生活目標的美學態度是不能抵禦痛苦的威脅的,但是它能彌補很多東西。美的享受有一種獨特的令人微醉的感覺;美沒有顯而易見的用途,也沒有明確的文化上的必要性。    
    但是,文明不能缺少它。美學所要探討的是在什麼情況下事物才被人們感覺為美;但是,它不能解釋美的本質和根源,而且,正像時常出現的情況一樣,這種失敗被誇張而空洞的浩瀚詞藻所掩蓋。不幸的是精神分析幾乎沒有談論到美。唯一可以肯定的便是美是性感情領域(sexualfeling)的派生物,對美的熱愛是目的受到控制的衝動的最好的例子。    
    「美」和「吸引」最初都是性對象的特性。這裡值得指出的是雖然觀看生殖器可以令人興奮,但是生殖器本身不能被看成是美的;相反,美的性質似乎與某些次要的性特徵相關。    
    儘管我的上述列舉不全面〔見第39頁〕,我還要鬥膽說幾句來作為我探討的結論。快樂原則迫使我們接受的實現幸福的意圖〔見第31頁〕是不能實現的;但是,我們不應當實際上也不可能不通過某些手段來努力使快樂原則的意圖接近於實現。通向幸福的道路是迥異的;我們或者可以把重點放在這個目的的積極的一面,即獲得快樂的一面,或者可以把重點放在消極的一面,即避免不幸的一面。這兩條道路都不能夠使我們獲得我們所企望的一切。在較弱的意義上——我們認為在這種意義上幸福是可能達到的——幸福就是個人利比多的有效利用問題。    
    適用於每個人的金鑰匙是不存在的。    
    每個人都必須自己尋找能夠拯救他的特定方式1。各種不同的因素都能影響個人的選擇。問題在於他從外部世界中能有希    
    1〔這是借用腓特烈大帝的一句話(FredicktheGreat):「在我的國度裡,每個人都可以根據自己的方式得到拯救。」弗洛伊德不久前在《非專業分析》(LayAnalyisi)中引用過它(1926年e),標準版,第26卷第236頁。〕
    望得到多少真正的滿足,能在多大程度上獨立於外部世界,感到能有多大的力量按照自己的意願改造外部世界。這裡起著決定作用的是個人的心理特性,與外部環境沒有關係。注重愛的人首先注意的是他與其他人的感情關係;自戀的人喜歡自給自足,在內部精神過程中尋找主要的滿足;重視行動的人永遠也不會放棄他能夠藉以嘗試他的力量的外部世界1。    
    在這些類型的第二類中,個人的才能特性以及他所能達到的本能昇華的程度決定著他的興趣所在。任何極端的選擇都要受到懲罰,因為如果被唯一選中的生活方式證明不充分,那麼個體就處於危險狀態中。正如謹慎的商人不把所有的資本投在一項事業上,處世哲學大概也會勸告我們不要把所有的滿足都寄托在一個抱負上。它的成功是不能卜測的,因為它取決於各種因素的綜合作用,或者就取決於心理素質使本身的作用適應環境、然後再利用環境創造快樂的能力。如果一個人的本能素質天生就不好,又沒有真正經受過對他的日後成功是必不可少的利比多成分的轉變和重新組合,他就很難從外部世界中獲得幸福,尤其在他遇到艱巨任務的時候,作為最差的一種生活方式(它至少可以使他獲得一些滿足的代替物),他可以逃入神經病狀態:在他年輕時,他通常能夠實現這種逃脫。    
    在晚年,當他看到他對幸福的追求一無所得時,他還能夠在劇烈的致醉物所產生的快樂中找到慰藉;或者,在    
    1〔弗洛伊德在《利比多類型》(1931年a〕一文中,進一步闡述了對這些不同類型的看法。〕
    一種精神變態中進行絕望的抗爭1。    
    宗教限制了這種選擇和適應的作用,因為它千篇一律地把自己的獲得幸福和避免痛苦的道路強加於每一個人。它的方法是貶低生命價值,用妄想的方式歪曲現實世界,即假定存在著上帝的威脅。它強制人們處於心理上的幼稚狀態,誘使人們陷入群眾性妄想。而許多人因此得到的報酬則是,宗教成功地使他們免患神經病。但是,它再沒有比這更多的作用了。正如我們已經談過的,還有許多可以通往這種幸福的途徑。但是,沒有一條途徑可以百分之百地通向幸福。甚至宗教也不能做出這種保證。如果信徒最終意識到自己必須談論上帝的「深奧意圖」(「inscrutabledecres」),他也就是承認他在痛苦中所能得到的安慰和快樂是來源於毫無條件地服從。如果他對此有所準備,他也許可以避免所走過的這條彎路。    
    11913年增加的腳註:我感到我不得不至少指出上面內容的一個漏洞。    
    對人類幸福的探討決不應該不考慮自戀與對像利比多的關係。我們需要知道,一個人本質上的獨立自主對於利比多的有效利用是很重要的。

    第 三 章    
    到此為止,我們對幸福的探討還沒有提出新穎的內容。    
    而且,即使我們從此出發探討人類為什麼不容易獲得幸福的問題,似乎也不存在可以獲得開創性見解的廣闊前景。我們已經在第31—32頁回答了這個問題,指出了造成我們痛苦的三個根源——自然的優勢力量,我們肉體的軟弱無力,調節家庭、國家和社會中人際關係的規則的缺乏。    
    關於前兩個根源,我們很快就可以做出判斷。    
    我們必須承認這些痛苦的根源,並且服從於這些不可避免的東西。    
    我們永遠不能完全控制自然;我們肉體的有機體本身就是自然的一部分,它永遠是曇花一現的構造物,它的適應力和成功的能力都是有限的。承認這一點並不使我們悲觀絕望;恰恰相反,它指出了我們活動的方向。如果我們不能消除所有的痛苦,我們至少可以消除和減輕某些痛苦。這是幾千年的經驗告訴我們的真理。至於第三個根源,即痛苦的社會根源,我們有一個不同的態度。我們根本不承認它;相反,我們不明白為什麼我們自己制定的規則不應該成為保護和有益於我們每個人的東西。但是,當我們想到就是在避免痛苦的這個領域裡我們一直是多麼的不成功時,我們開始懷疑,這裡是否也深藏著一種不可征服的自然——這就是我們自己的心理特性。
    當我們開始思考是否存在這種可能性時,我們遇到了一個令人驚訝的觀點,以致我們必須深入思考它。這種觀點認為我們稱之為文明的東西是我們不幸的主要根源;如果我們放棄文明,退回到原始狀態,我們會更加幸福。我說這種觀點令人吃驚,是因為我們無論用什麼方法給文明的概念下定義,伴隨著我們力求避免來自痛苦根源的威脅的活動的一切事物,確確實實都是這種文明的一部分。    
    為數眾多的人是怎樣開始對文明採取這種充滿敵意的奇怪的態度的呢1?我相信它的根源在於對那時的文明狀況的長期的深深的不滿,在這個基礎上發展了對文明的詛咒,它的起因是某些特定的歷史事件。我想我知道最後的起因與倒數第二個起因。我才疏學淺,不能沿著人類歷史的線索進一步追溯它們。但是,這種對文明充滿敵意的因素一定早在基督教世界戰勝異教時就已經發生作用了。因為它與基督教教義對世俗生活的藐視密切相關。倒數第二個起因存在於航海發現的進步使我們接觸到原始民族和種族的時候。由於觀察不充分以及對他們的禮儀風俗的錯誤認識,歐洲人感到他們過著簡樸幸福的生活,幾乎沒有什麼奢望,這種生活是來自具有比他們優越的文明社會的人所不能得到的。以後的經驗糾正了其中的一些錯誤判斷。在很多情況下,觀察家們錯誤地把原始人這種生活的原因歸結為沒有複雜的文化需要,而事實上它是因為大自然的慷慨和人類的主要需要輕而易舉地    
    1〔兩年前,弗洛伊德在《幻想的未來》的前幾章中詳細地探討了這個問題。〕
    得到了滿足。最後的起因最為我們所熟悉。它產生在人們知道了神經病的機制的時候,它有著削弱文明人享有的少量幸福的威脅。人們發現,一個人患神經病是因為不能容忍社會為了它的文化理想而強加在他身上的種種挫折。    
    由此推論,消除或者減少這些文化理想的要求就有可能恢復幸福。    
    還有一個因素是失望。在過去的幾代人中,人類在自然科學及其技術應用方面取得了顯著的進步,他控制自然的程度是從前的人想像不到的。這一進步的各個階段是眾所周知的,這裡沒有必要再詳細說明,人們為這些成果感到自豪,他們也有權利自豪。但是,人們似乎發現幾千年以來就渴望實現的新獲得的對時空的控制權,對自然勢力的征服,並沒有增加他們希望從生活中得到的令人愉快的滿足的程度,並沒有使他們感到幸福。    
    承認這個事實,我們就可以得出結論,控制自然的能力不是人類幸福的唯一前提條件,正像它不是文化所要達到的唯一目標一樣;但是,我們不能由此推出技術進步對我們經濟上的幸福也沒有價值。    
    人們也許要問:那麼,如果我能夠遂願聽到了住在幾百英里以外我的孩子的聲音,如果在我朋友經過長期艱辛的跋涉安全地到達了目的地後,我能夠在最短的時間裡聽到他的情況,難道我沒有真正獲得快樂嗎?我的幸福感沒有增加嗎?醫學的成就大幅度地降低了嬰兒死亡率和婦女生產時受感染的可能性,而且還延長了文明人的平均壽命,難道說這毫無意義嗎?我可以列出一長串事實與這類有益的成就加在一起,它們產生於我們對科學技術發展極端歧視的時期。但是,在這裡,我們所聽到的卻是悲觀的批評和警告:大部分上述滿足都是以在軼事中受到極力讚美的「廉價享受」為模式的。    
    例如,在寒冷的冬夜,把大腿裸露在被子外面然後再抽進來而得到的那種享受。如果沒有鐵路征服了距離,我的孩子就永遠不會離開家鄉,我也就無需打電話聽他的聲音;如果還不可能乘船過大洋,我的朋友就不會踏上航海的征途,那麼我也不必用電纜來解除我對他的擔憂。正是嬰兒死亡率的下降最嚴重地限制了我們生育孩子的數量,因此,雖然我們普遍採取了衛生術,我們卻沒有比衛生術流行以前的時代養育更多的孩子;同時,我們也為婚姻中的性生活帶來了困難,也許我們還在與自然選擇的有益效果作對。    
    由此看來,降低嬰兒死亡率有什麼用呢?    
    最後,如果生活艱辛、沒有樂趣、不幸備至,以致我們只想以死來逃脫它,那麼壽命長又對我們有什麼好處呢?    
    在當今的文明中,我們確實並不感到舒適,但是,我們很難知道早期人類是否幸福,他們幸福的程度,以及他們的文化條件在幸福問題上起什麼作用。我們應該永遠客觀地考慮人們的疾苦,也就是說,把我們自身,連同我們自己的需要和感情,置於他們的條件中,然後再探索我們應該從中發現的他們的幸福或不幸的原因。這種探索事物的方法之所以好像很客觀,是因為它不考慮主觀感情的變化。但是,它卻理所當然地是最主觀的方法,因為它把人們自身的精神狀態加在其他人身上,儘管他們沒有意識到。但是,幸福卻是某種本質上主觀的事物。    
    不論我們對某些情況多麼望而生畏,例如,古代的苦工、三十年戰爭時期的農民、宗教法庭的犧牲者、將被屠殺的猶太人,我們仍然不可能設想進入這些人的環境中來推測大腦最初的愚鈍狀態逐漸地愚昧化過程、希望的消失以及更冷酷更精製的令人麻痺的方法對前人接受快感和不快感的狀況所造成的變化。    
    而且,在極端痛苦的情況下,人們將具有一些特殊的精神保護裝置。我感到繼續探索問題的這個方面沒有多大益處。    
    現在,我們應該把注意力轉到文明的本質上來,因為人們懷疑文明是否具有作為獲得幸福的手段的價值。在我們通過研究而得到某種結論之前,我們不應該只是尋找幾句話來概括出表達文明本質的公式。    
    因此,我們將再一次滿足於說:「文明」1這個詞是指所有使我們的生活不同於我們的動物祖先的生活的成就和規則的總和,它們具有兩個目的,即保護人類抵禦自然和調節人際關係2。    
    為了瞭解更多的東西,我們將一個個地把表現於人類社會中的文明的各種特點彙集在一起。在這樣做時,我們毫不遲疑地以語言用法或者說語言感覺(linguisticfeling)為指導,並且堅信只有這樣,我們才能公正地對待排除用抽像術語進行表達的內在洞察力。    
    第一步是簡單的。我們認為一切有助於人類改造地球以使之效勞於人類、有助於抵禦自然勢力的兇猛進攻等等的活動和資源都具有文化的性質。文明的這一方面幾乎是沒有什麼可質疑的。如果我們追溯過去,我們發現文明的最初行動是使用工具、控制火和建造住房。在這些成就中,對火的控    
    1〔「kulture」這個詞的翻譯參看《幻想的未來》的編者註釋。〕2參看《幻想的未來》。
    制尤為突出,是一項非同凡響和前所未有的成就1;其它的成就開闢了人類從此一直遵循的道路,這種動力是顯而易見的。    
    每一種工具的使用都使人類改善他的運動器官或感覺器官,或者說消除對這些器官的限制。運動力具有巨大的力量供人使用,就如同人們可以隨心所欲地使用肌肉一樣。有了船和飛機,水和空氣就不能阻礙人的運動;有了眼鏡,人糾正了眼球晶體的缺陷;有了望遠鏡,人看到很遠的地方;有了顯微鏡,人克服了視網膜結構造成的視力限制。在照相機中人創造了一種可以保留轉眼即逝的視覺印象的儀器,就像唱片可以保留轉瞬即逝的聽覺印象一樣。這兩者從本質上說都是人類所具有的記憶能力的物化。借助電話就可以聽到遠方的人說話,這在童話故事中也被認為是不可能的,文字起源於不在場的人的聲音,住房是母親子宮的代替物。子宮是第一個住所,人類十有八九還留戀它,因為那裡安全舒暢。    
    1精神分析的材料不全面,不能對此作出明確解釋;但是,卻可以對人類這個偉績的起源做一個異想天開的推測。在原始人接觸到火時,他好像有一種習慣,用排尿滅火來滿足與火相關的嬰兒慾望(infantiledesire)。我們現有的傳說表明了原始人把向上噴出的火舌視為男性生殖器象徵的觀點,排尿滅火——這個主題仍被現代的巨人,利利比尤特島上的古裡弗和拉的雷的卡岡都亞所重複——因此是一種男性性行為,是同性戀者在其競爭中對性潛力的享受。第一個放棄這種慾望並把火留下來的人,能夠隨身攜帶它並馴服它,使它為己所用。他通過滅掉自己的性興奮之火,制服了自然之火的力量。因此,這個偉大的文化征服是對他犧牲本能的獎賞,而且,似乎婦女曾經被指派為看守存在家裡爐中的火,因為她的身體構造使她不可能屈服於這種慾望的誘惑。而且值得注意的是,分析的經驗時常證明了野心(ambition)、火和尿道性慾(urethralerofism)之間的關係。——〔早在「杜拉」病歷(1905年、1901年)中弗洛伊德就指出了排尿與火的關係。與野心的關係指出得較晚。在關於《火的獲得與控制》(1932年)這篇晚期文章的編者註釋中可以找到所有的有關材料。〕
    科學技術使人類在地球上實現了所有這些成就。    
    最初,人在地球上只是軟弱的動物有機體,人類物種中的每一個人都是無能為力的乳兒,都要重新在地球上找到立腳之地(《噢,自然的微粒》1)。    
    這些成就不僅聽起來像個童話,事實上也差不多是每一個童話都希望實現的。人類可以把所有這些資產稱為文化的成果。    
    很久以前,人類就形成了他的理想觀念,即上帝是無所不能、無所不知的,人類把自己不能實現的希望或者受到禁止的一切都寄托在他的上帝身上。因為,人們也許要說上帝就是文化的理想。今天,人類幾乎實現了這些理想,他本身也就快變成上帝了。這種說法只在通常理想是根據人類的普遍判斷實現的意義上才是正確的,而不是在任何情況下都是正確的。在某些方面,根本就不對,在另外一些方面,錯對參半。    
    人類可以說已經變成了被修復的上帝(ProsAtheticGod)2。當他用上他所有的輔助器官時,他確實很偉大;但是,他並不具備這些器官,有時,這些器官也給他帶來許多麻煩。但是,他有資格用這樣一種想法安慰自己,即    
    1〔原著這段是用英文寫的。這個莎士比亞式的句子實際上並不是在莎士比亞的著作中發現的。「自然的微粒」出現在喬治。威爾金斯寫的小說《泰亞的波科爾王子的痛苦的冒險》中。這句話是波科爾對他的襁褓中的女兒說的。這部著作在莎士比亞劇出版後不久,於1608年首次出版,據說威爾金斯曾經插手過這個劇作。出人意料之外,弗洛伊德竟熟悉這個句子,喬治。勃蘭戴斯關於莎士比亞的著名的書中有關於《波科爾》的根源的討論,其中就有這個句子,而在弗洛伊德的圖書館裡存有德文譯本(勃蘭戴斯,1896年),這就解釋了弗洛伊德熟悉這個句子的原因。人們都知道他極其崇拜這個丹麥的批評家(參看瓊斯1957年,120頁);在關於三個匣子(1913年F)的文章中,他還援引了這本書。〕2修復物(aprosthetic)是醫學術語,指加於身體之上用來彌補缺少或不足部分的人造附屬物,例如假牙和假腿。   
    這種發展不會恰恰在一九三○年停止。在將來歲月裡,文明的這個領域將會有嶄新的,也許是想像不到的偉大發展,人類將更加像上帝。但是,在我們的探索中,我們不會忘記現代人在他的上帝般的特性中並沒有感到幸福。    
    我們承認,如果我們看到在一些國家中,有助於人類利用地球和抵禦自然力的一切事物,總之,一切對人類有用的事物,都受到了注意,並且有效地實現了,那麼,這些國家的文明就已經達到了很高的水平。在這些國家中,可能淹沒土地的河流得到治理,河水通過運河被引到缺水的地方;土壤經過精耕細作種了適宜的植物,地下礦產資源經過艱辛的勞動開採出來,製成所要的器物;交通工具又多又快又可靠,危險的野生動物已滅跡了,家畜的飼養昌盛起來。但是,除了這些以外,我們還要在文明中索取其它的東西,顯然,我們也希望看到這些其它東西在上述國家中得以實現。我們好像要否認我們提出的最初要求,因為,如果我們看到人們也把他們的注意力轉向沒有任何實用價值或無用的東西,例如,城市中所需要的被用作運動場並用來儲蓄新鮮空氣的綠色空間布上了花壇,或者,住宅的窗戶上擺了花盆,我們贊同這種做法,因為這是文明的表現。我們很快發現。我們希望文明所重視的這種無用的東西就是美。    
    我們要求文明人尊重美;在自然中看到美以及在手工藝品中創造的美都應得到尊重。    
    但是,我們對文明提出的要求並未停止,除了美以外,我們還要看到清潔和秩序。當我們讀到在斯特拉特福的莎士比亞父親家門前有一個很大的垃圾堆的描述時,我們就會認為莎士比亞時期的英國鄉鎮的文化水行比較低。當我們發現威那瓦爾德1的道路上亂扔的廢紙時,我們便義憤填膺並將之稱為「野蠻」(與文明相對立)。我們覺得一切污穢都與文明相悖,我們也把清潔的要求擴展到人體。當聽到太陽王(Roisoleil)2身上有股令人討厭的氣味時,我們感到吃驚。在愛色拉島上3,當我們看到拿破侖早晨漱洗用的小臉盆時,我們不禁搖頭。    
    甚至把是否用肥皂看成是文明的一個實際尺度,我們也不會感到吃驚。秩序也不例外,它像清潔一樣只適用於人類行為。但是,自然中是不需要清潔的。相反,秩序卻是從自然界模仿來的。人類通過對浩瀚的天體規模的觀察不僅發現了把秩序引入生活的模式,而且也找到了這種作法的出發點。秩序是一種強迫性的重複。當一條規律被永久性地確定下來時,秩序就決定一件事應在何時、何地以及如何做,這樣在相同的情況下,人們就不必猶豫不決了。秩序的好處是無可爭議的。它使人們能夠在最大限度內利用時空,同時又保持了他們的體力。我們應該有理由希望在最初的人類活動中秩序就可毫無困難地取得它的地位;而且我們可能很驚訝:這種情況居然沒有發生,而是恰恰相反,人類在他們的行為中表現出一種沒有規則和不可靠的天性,並且需要通過艱苦的訓練,他們才能學會以天體模式為榜樣。    
    美、清潔和秩序在我們對文明的要求中顯然佔有特殊的地位。誰都不會認為它們與我們對自然力的控制和我們將了    
    1〔維也納郊區的長滿灌木的丘陵。〕2〔法國國王路易十四。〕3〔瑪給奧湖中的一個有名的島,瑪端果戰役的前幾天,拿破侖到過這個島。〕
    解的其它因素在生活中同等重要。但是,也沒有人會願意把它們放到微不足道的地位上。    
    文明不僅僅包括有用的東西,這在談美的例子中已經說明了;在談論文明的重要內容時,我們傾向於省略美這個內容。秩序的用處則是昭然若揭的。至於清潔,我們必須牢記它也是衛生學對我們的要求。我們可以猜測,甚至在有科學預防法之前的時期,衛生學和清潔的關係對人類就不完全是陌生的。但是,有用性並沒有完全說明這些成就;除此之外,其它的因素也一定在起著作用。    
    然而,尊重並鼓勵人類較高的精神活動(理智的、科學的和藝術的成就),承認在人類生活中思想具有主導作用,是對文明的最好的概括。    
    在這些思想中,最重要的是宗教體系,在《幻想的未來》中,我已經闡述了宗教的複雜結構。其次是哲學的沉思。    
    最後,可以說是人類的「理想」,即關於個人、民族或者全人類可能達到的至善至美境界的思想以及建立在這些思想基礎之上的要求。事實上,人類的這些創造不是彼此孤立的,而是緊密相聯的。    
    這不僅增加了說明它們的困難,而且還增加了追溯它們的心理起源的困難。如果我們在最普遍的意義上認為人類一切活動的動力都是追求實用和創造快樂這兩個相互交融的目標,我們就必須承認我們在這裡談論的文明現象也是如此,儘管這種動力只在科學的和審美的活動中才是顯而易見的。但是,決不能由此懷疑其它的活動也是滿足人類的強烈需要,雖然也許只是滿足少部分人的需要。    
    我們也不要被有關特定的宗教、哲學體系或者理想等的價值判斷引入歧途。無論我們是想在它們當中找到人類精神的最高成就,還是把它們當成心理失常來探討,我們都只能承認在它們所存在的地方,尤其是在它們佔有統治地位的地方,具有高度的文明,這是不言而喻的。    
    文明特性的最後一點(但肯定不是最不重要的一點)還有待於評價,即調節人際關係以及人的社會關係的方式。這些關係影響到作為鄰居、幫助的來源,另一個人的性對象,家庭和國家成員的人。    
    這裡尤其困難的是避開特定的理想要求,探討什麼是一般意義上的文明。也許,我們可以從解釋文明這一成分最初產生時對這些社會關係還將是受個人的隨心所欲所支配:也就是說,體格比較強壯的人將根據他自己的利益和本能衝動來決定社會關係。如果這個體格較強壯的人遇到了比他還強的人,後者也會這樣做的。當大部分人聚集到一起時,就比單獨的個體強壯得多,就可以團結一致對付一切個體。只有在這時,共同的人類生活才有可能。集體的力量被認為是正確的,是得到確認的,它與被詛咒為「蠻力」的個人力量截然相反。個體的力量被集體的力量所代替是文明發展中具有決定意義的一步。它的本質在於集體成員限制了他們可能得到的滿足,而個體則不知道什麼清規戒律。    
    因此,文明首先要求公正,也就是要保證法律一旦制定,就不能徇私枉法。這並不表示法律的道德價值。文化的進一步發展似乎使法律不再代表一個小集體的意願,即一個等級或者人類的一個階層或者一個種族群的意願,因為這個小集體反過來就像是暴戾的個體一樣對待其它的、也許是更多的群體。最終的結果便是所有的人通過犧牲他們的本能創造了法律的規則,沒有人可以保留蠻力,除了那些沒能加入集體的人以外。    
    個體的自由不是文明的恩賜。在文明產生以前,自由的程度最大,儘管那時自由沒有多少實際意義,因為個體幾乎不能保護他的自由。文明的發展限制了自由,公正要求每個人都必須受到限制。在人類集體中,以渴望自由的形式表現出來的東西是人類對現存不公正的反抗,因此,它可能有助於文明的進一步發展;它可能與文明一致。但是,它也可能產生於人類原始性格的遺跡中,這種性格還沒有被文明所改造;因此,可能成為敵視文明的基礎。所以,對自由的渴望被轉到反對文明的特定形式和要求或者徹底反對文明的方向上。似乎並非一切影響都能夠誘使一個人把他的本性變成白蚊的本性。毫無疑問,人永遠要反對集體意志,維護對個體自由的要求。人類鬥爭的大部分圍繞著一個任務,即尋找調節個體的上述要求與群體的文化要求的便利的辦法,也就是說,能夠帶來幸福的辦法;涉及到人類命運的問題之一是,這種調節辦法是否可以通過文明的某種特殊形式獲得,或者這種衝突是否不可以調節。    
    通過承認人類共有的感覺是指導我們確定人類生活的文明特性的根據,我們已經對文明的概況有了清晰的瞭解。但是,到目前為止,我們還確實沒有發現任何異乎尋常的東西。    
    同時,我們也小心謹慎,以免陷入偏見之中,認為文明就是完善的同義詞,是人類預先注定的通往至善至美境界的道路。    
    但是現在,我們提出一個可能把我們引到不同方向的觀點。    
    我們看到,文明發展是人類所經歷的一個獨特的過程,我們熟知其中的某些內容。根據文明所引起的人類一般本能特性的變化,我們可以圓滿地概括這個過程,這個過程實際上是我們生命的有效利用的過程。這些本能中的一些成份被消耗掉了,被某種其他的東西所取代了。在個體身上,我們稱這種東西為性格特徵。這個過程的最有代表性的例子是幼兒的肛門性慾(analerotism)。    
    在幼兒的成長過程中,他們對肛門的排泄作用、排泄器官和排泄物的最初興趣轉變為一組特徵,即我們所熟悉的吝嗇、秩序感和清潔感。雖然這些特性本身大有益處、備受推崇,卻仍然可能被強化,直至佔據絕對主導地位,形成所謂的肛門性格。我們不清楚這種變化是如何發生的,但是,這種發現的正確性是毫無疑問的1。我們已經看到秩序和清潔是文明的重要條件,儘管它們對於生命的重要性與它們適於作為享受來源的性質一樣不是非常明顯。從這點上說,我們不禁想到文明過程與個體利比多發展過程的相似性。肛門性慾之外的本能,則被誘使改變其獲得滿足的條件,而去尋找其它的途徑。在大部分情況下,這個過程與我們所熟知的昇華過程(本能目的的昇華)是一致的。    
    但是,在某些情況下,也可能有不同之處。本能的昇華是文化發展的極其引人注目的特點;由於它的存在,科學、藝術、思想意識等較高層次的心理活動才在文明生活中起著至關重要的作用。如果人們只看表面現象,會認為昇華作用完全是文明強加於本能的一種變化。但是,最好還是進一步思考一下這個問題。最後即第三個因素2似乎是最重要的,即文明在多大程度上要通過消除本能才能得到確立;在多大程度上(通過    
    1參看我的《性格和肛門性慾》(1908年b)(CharacterandAnalEro-tism)以及歐內斯特。瓊斯(1918)和其他人寫的進一步闡發這個問題的文章。    
    2〔弗洛伊德已經提到在文明「過程」中起作用的其它兩個因素:性格形成和昇華作用。〕
    克制、壓抑或其它手段)要以強烈的本能得不到滿足為前提條件,這個問題是不可能被忽略的。    
    這種「文化挫折」(CulturAalfrustration)在人類的社會關係中佔據很廣泛的領域。    
    我們已經知道,它造成了一切文明都必須反對的對文明的敵意。    
    它也對科學工作提出了嚴格的要求,對此我們尚需作許多解釋。    
    認識如何才能剝奪對本能的滿足是不容易的。要毫無危險地做到這一點也是不可能的。如果本能的損失得不到滿意的補償,嚴重的混亂肯定會接踵而來。    
    但是,如果我們想要知道我們關於文明發展這一特殊過程與個體的正常成熟過程相一致的觀點具有什麼意義,顯然,我們還必須解決另一個問題,我們必須詢問文明發展的根源受到了什麼影響,這一發展是如何興起的,它的發展方向是由什麼決定的1。    
    1〔弗洛伊德在後面第101—102頁和第129一131頁回到了作為一個「過程」的文明的課題。在他給愛因斯坦的公開信《為什麼要進行戰爭?》中再一次提到了它。〕

    第 四 章
    這一任務十分艱巨,所以感到為難是很自然的。下面就是我曾做過的一些猜測。    
    在一個原始人已經發現通過勞動就能改善他在地球上的命運的主動權實際上掌握在他自己手中後,其他人和他齊心協力還是與他作對,對他來說就再也不是一件無所謂的事了。    
    其他人也認識到他的價值就在於他可以是一個共同勞動的夥伴,並且和他生活在一起是有用的。    
    甚至早在類人猿的史前時期,人類就有組織家庭的習慣,家庭成員大概是他最初的幫手。人們也許會把家庭的建立與生殖滿足的需要這樣一個階段聯繫起來,這時這一需要的出現已不再像是一個意外的來客,離去後就久久再無音信,而是像一個長久的房客住了下來。從此以後,男性就有了一種把女性,說得更概括一些,把他的性對像留在身邊的動機;而女性則不願離開她的弱小的孩子,為了他們的利益不得不和強壯的男性繼續生活在一起1。    
    在這樣的家庭裡,仍然缺乏文明的基本特徵。家庭首腦即父親的隨心所欲的願望是不受限    
    1性發展過程中有機體的週期性現象確實保存了下來,但它對心理上的性興奮的影響卻被廢棄了。這一變化很可能與嗅覺刺激的減少相關聯,通過這刺激,月經就在男性的心靈上產生一種效果。它們的這一作用為視覺興奮所代替。與週期性的嗅覺刺激相反。視覺興奮可以保持長久的效果。對月經的忌諱就是來自這種「有機體的壓抑」,這是一種對已被克服的發展階段的防禦。所有其他的動機大概都只具有次要的性質(參看C。D。戴利的著作,1927年)。當一個廢棄了的文明時期的神變為惡魔時,這一過程就會在另一程度上重複。嗅覺刺激的減弱本身似乎是人類直立起來的結果,是直立行走的結果。直立行走使得以前是被隱藏起來的人類生殖器變得能夠看見並需要保護,因此也就引起了人類的羞恥之情。因此,可以說文明的這一關鍵性的過程是由於人類有了直立行走的姿式而開始的。從這點來看,事情發展的線索便可以說是從嗅覺刺激的衰退和月經期間的分離,到視覺刺激的增長和生殖器官的顯露,然後就發展到持續的性興奮,家庭的建立,從此人類就跨入了文明的大門。這只是一個理論上的推測,但它很重要,完全值得根據我們所獲得的關於與人密切相關的那些動物的生活條件的資料加以認真檢驗。一個趨向於清潔的社會事實很清楚地在文化思潮中出現,這一事實在衛生學的思考中已得到了事後證實,但它在人們發現它之前就出現了。趨向於清潔的興趣來自人們要擺脫排泄物的需要,排泄物對於感覺已成為難以相容的東西。我們知道在保育院裡,情形就大不相同了,排泄物並不會引起孩子們的噁心。糞便作為從他們體內排出的他們身體的一部分,對他們來說是有價值的。對孩子的教育尤其關心促進下一階段的發展,在這一階段,排泄物糞便就會變得毫無價值,令人噁心、討厭並且可惡。體內排泄物如果不是那麼臭氣熏天的話,它的價值是不會這樣被否定,以致遭到在人直立行走後嗅覺刺激被貶低的同樣命運。所以,肛門性慾就首先被曾為文明打好基礎的「有機體的壓抑」所征服。對肛門性慾的進一步的轉換負有責任的這一社會事實的存在,被這樣一種情況所證實:就是儘管全人類有了發展性的進步,每個人卻都很少覺得自己排泄出的糞便噁心,他只覺得別人的糞便噁心。所以說,一個人如果不講衛生——他不把自己的糞便隱藏起來的話,他就會觸怒別人;他沒有考慮到別人的利益。這一情況被我們的最強烈、也是最普通的咒罵的語句證實了。如果狗不是由於下述兩個特點引起人們的蔑視,人類用他在動物界最忠實的朋友狗的名字來做咒罵的語句就是不可理解的:一是狗的最重要的感官就是嗅覺,並且它對排泄物並不反感;二是狗對自己的性活動並不感到害羞。
    制的。在《圖騰與禁忌》1(TotemandTabo)一書中,我曾試圖揭示原始人類怎樣從這種家庭發展到以兄弟關係為紐帶的群居生活這下一個階段的。在制服父親的過程中,兒子們發現聯合起來要比一個人的力量大得多。圖騰文化就是建立在種種限制之上的,兒子們之間必須互相迫使對方遵守這些限制,才能保持上述的群居生活的存在。遵守禁忌的慣例是最初的「權利或法律」(「rightorlaw」)2。所以說人類的群居生活有兩重根基:一是參加勞動的強制性,這是出於外部必然性;二是愛的力量,這一力量使男人不願意自己的性對像——女人被奪去,也使女人不願意被奪去自己的親骨肉——孩子。厄洛斯和阿南刻(愛情和必然性)也就成為人類文明的始祖。文明的第一個結果就是數目相當可觀的一部分人能夠共同生活在一個集體中。由於這兩個巨大的力量在這個集體中共同發揮作用,人們可以期望文明的進一步發展將向著更好地控制外部世界,並且進一步擴大這個集體成員人數的方向順利地前進。這種文明只能使集體的成員幸福,否則它怎能對他們發揮作用呢?    
    在我們接著探討對文明的牴觸產生於什麼地方之前,上述把愛視為文明的基礎之一的觀點允許我們在此說一些題外話,藉以彌補我們在前面討論中(第40—41頁)留下的空缺。    
    我們在那裡敘述了人類發現性的(生殖的)愛給予他最強烈    
    1〔弗洛伊德常把這裡提到的「原始家庭」稱為原始群(primalhorde),它相當於阿特金森所說的「獨眼巨人家庭」。關於這種家庭的見解大都來自於阿特金森,所以這些請參看標準版,第13卷,第142頁腳注〕2〔在德文中,「Recht」有「權利」和「法律」兩重含義。〕
    的滿足的經驗,而且實際上是為他提供了所有幸福的典範,而這一發現一定向他表明他應當在他的生活中沿著性關係的途徑繼續尋找到了幸福的滿足,並且應當使生殖器的性慾(gemitalerotism)成為他生活的中心點。我們接著又說在這個過程中,他使自己以一種最危險的方式依賴於外部世界的一部分,即他選擇的愛的對象,並且如果他被所愛的對象拒絕,或是由於不忠或死亡而失去所愛的對象,他就會使自己遭受最大的痛苦。正是由於這個原因,每個時代的智者賢人都嚴厲地警告我們要抵制這種生活方式;儘管如此,這種生活方式仍對大多數人有著很大的吸引力。    
    有一小部分人,他們自身的素質使他們不顧一切地沿著愛情的途徑找幸福。但是在找到幸福之前,在他們的愛的活動方面必然發生廣泛的精神變化。這些人把他們主要看重的東西從被愛轉移到愛他人,從而使自己獨立於對象的意願;為了避免自己失去所愛的對象,他們不是把自己的愛僅僅給予某一個對象,而是一視同仁地給予全人類;為了避免由生殖的愛帶來的不穩定和失望,他們遠離愛的性目標,並把這種本能轉化成一種其目標受到控制的衝動(impulsewithaninAhibiedaim)。    
    這樣他們就在自己的內心產生了一種均衡的、穩定的愛,這種愛與生殖的愛是暴風雨般的激動不安不再有任何外在的相似之處,但它仍然是來自於生殖的愛,也許阿西斯(Asisi)的聖弗朗西斯對這種追求內在幸福感受的利益的愛挖掘得最深了。再有,我們視之為滿足人類快樂原則的手段往往是和宗教聯繫在一起的。這種聯繫也許存在於很模糊的領域之中,在那裡自我與對象的區別,或是對像本身的區別被忽視了。根據一個倫理學觀點——我們馬上就會認識到更深一層的動機——這種對人類和世界的博愛是人類能夠達到的最高的境界。儘管剛剛開始討論這一問題,我還是要提出我對這個觀點的兩個主要的異議。對我來說,一視同仁的愛似乎通過對所愛的對象做不公正的事而喪失了一部分自身的價值;其次是並不是所有的人都值得愛。    
    建立家庭的那種愛不僅以保持直接性滿足的最初形式,而且以目標被控制的愛這種改變的形式繼續在文明中起作用。不管以哪種方式,並且比通過共同的勞動利益能產生更為強烈的效果。    
    語言運用愛情(love)這個詞的粗率的方式是有其發生學的理由的(geneticjustificafion)。    
    人們把由於生殖的需要而建立家庭的一個男人和一個女人之間的關係稱為「愛情」,但是人們把家庭中父母與孩子之間、兄弟姐妹之間的積極的情感也叫做愛情,儘管我們必須把這種情感描繪成「目標被抑制的愛情」(aim—inbibitedlove)或是「愛」(afecAtion)。目標被抑制的愛原本是一種純粹的肉體的愛,但人們還沒有意識到這一點。純粹的肉體之愛和目標被抑制的愛二者從家庭延伸出去,就使從前相互疏遠的人們之間產生了一種新的聯繫。生殖之愛導致了新的家庭的建立;「目標被抑制」的愛產生了「友誼」。友誼從文化的角度來看是很有價值的,因為這避免了生殖之愛的某些局限,比如說它的排他性。    
    但是在愛的發展過程中,愛對文明的關係失去了它的明確性。    
    一方面愛反對文明的利益;另一方面,文明以眾多的限制威脅著愛。    
    文明與愛之間的裂痕似乎是不可避免的。裂痕的原因不能夠立刻被認識到。它首先表現為家庭與個人從屬於其中的那個較大的集體之間的衝突。我們已經看到,文明的主要努力之一就是把人們集中到一個更大的集體之中。但是家庭不願意放棄它的個人。一個家庭的成員之間的關係越是親密無間,他們往往就越要脫離其他的人,他們也就越難進入一個更寬廣的生活圈子。從人類發展史來看,比較古老的、而現在只在兒童中存在的共同的生活方式本身,是不會被以後取得的文化生活方式所取代的。脫離家庭成為每一個年輕人面臨的任務,並且社會常常通過青春期儀式和入社式來幫助他們解決這個任務。我們得到這樣的印象,即這些困難是所有的心理發展——其實說到底是所有的有機體發展——的固有的困難。    
    此外,婦女很快就站在文明的對立面,展示出她們阻礙和約束文明發展的影響——正是這些婦女最初通過對愛的要求奠定了文明的基礎。婦女所代表的是家庭利益和性生活的利益。創造文明的工作日益成為男人的事,使他們面臨更為艱巨的任務,不得不實行本能的昇華,而這在婦女是幾乎不可能的。由於一個男人沒有無限的心理能量可供使用,所以他必須恰當地分配自己的利比多以完成自己的使命。為了達到文化的目的,他在很大程度上要與女人和性生活保持距離。    
    他與男性的頻繁交往,以及他對他與他們的關係的依賴,更加使他不能勝任做丈夫和父親的義務。因此婦女發現,正是由於文明的要求,她們才被置於次要的地位,所以她們就產生了對文明的敵對情緒。    
    文明限制性生活的傾向像它的擴大文化陣地的其它傾向一樣明顯。最初的圖騰階段就有反對性對像選擇中亂倫行為的禁律,也許這是一切時代中人類的性生活所經歷的最激烈的打擊。禁忌、法律和風俗習慣強加了更多的約束。這些約束不僅影響到男人,也影響到婦女。並不是所有的文明在這點上都是走得一樣遠;社會的經濟結構也影響著現存的性自由的程度。在這裡我們已經知道文明是服從效益需要(ecoAnomicnecesity)的法則的,因為文明用來為自己的目的服務的大量心理能量必須從性慾中節省下來。在這一方面,文明對於性慾的做法就像一個民族或是一個階層的人所做所為一樣,使另一方遭受到剝削。    
    由於害怕被壓迫的因素起來反抗,壓迫一方就制定了更為嚴格的預防措施。在這樣的發展過程中,我們西歐的文明已達到了很高的水平。從心理的角度來看,一個文化集體完全有理由從一開始就禁止各種形式的兒童性生活。因為如果在兒童時代沒有為約束性慾打好基礎的話,在成年人中就沒有希望來約束性慾了。但是這樣一個集體無論如何也沒有理由最終實際上否認上述那些不難證實,甚至是令人吃驚的現象的存在。對於性發展已成熟的個人來說,對象的選擇只局限於異性,並且大多數超出生殖器以外的滿足被認為是性反常行為而加以禁止。這種禁律所表明的要求是一切人只能有同一種性生活,而毫不考慮在人類的性素質方面所存在的先天或後天的差異;這一要求使相當一部分人失去了性的享受,所以它成為嚴重的不公正的根源。這樣的約束措施也可能使沒有受到自身素質妨礙的正常人的全部性的興趣毫無遺失地流入敞開的性通道。但是,對異性的生殖器的愛戀雖然已經不再被宣佈為非法,它本身卻由於合法婚姻和一夫一妻制的主張而受到了進一步的約束。如今的文明表明它只承認一男一女在一個唯一的、不能撤銷的契約基礎上的性關係;它贊成性行為成為快感本身的來源,只準備容忍性行為,因為到目前為止,還沒有什麼能代替性行為來作為人類繁殖的手段。    
    上述要求當然是一種極端的情況。大家都知道它已經證明它是絕不可能實施的,即使是短期的實施也不可能。只有弱者才屈服於這樣一種對他們性自由的廣泛侵犯。而強者只有在得到補償的條件下才忍受這種侵犯。這些在以後我們還要提到1。文明社會自知它不得不默默地放過許多根據其法令應予懲罰的犯罪者。但是我們不應當犯相反的錯誤,以為由於社會不能達到它的所有目的,它的上述態度就完全是無關緊要的。文明人的性生活還是大大地被削弱了;它有時給我們這樣一種印象,即它作為一種功能正處在退化過程中,正像我們的牙齒和毛髮作為我們器官似乎在衰退一樣,人們有理由認為它作為一種快樂情感的來源,在實現人生目的方面的重要性明顯地減少了2。    
    有時候,人們似乎發現不僅是文明的壓力,而且還有我們的性功能本身的某種東西,使我們不能得到充分的滿足,並且把我們推上了另外的道路。這一說    
    1〔補償的方法是獲得一些安全措施,請參看下文第91—92頁。〕2在今天公認的傑出英國作家約翰。高爾斯華綏的作品中,有一篇我早期給予很高評價的小說,這就是《蘋果樹》。這本書使我們深切地感到,在今天的文明人的生活中,絕沒有兩個人純粹的自然的戀愛的餘地。
    法也許是錯誤的,但是很難下定論1。〔關於很難找到「男性」和「女性」的心理學意義這個問題,請參看弗洛伊德於1915年為《性學三論》中第三篇所加的較長的腳注(標準版,第7卷,第219—220頁)——性器官和排泄器官的接近的重要性最早由弗洛伊德在1896年1月1日(弗洛伊德,1950年a)寄給弗利斯的未發表的草稿K中闡述過。他還經常回到這一論點上。比如:參看「杜拉」病歷,標準版,第7卷,第31—32頁;以及《愛情心理學》的第二篇論文(1912年d),出處同上,第11卷,第189頁;也請參看前面第6頁編者的1上面闡述的觀點有以下幾方面的依據。人是一種動物有機體,(像其他的動物一樣)有著清清楚楚的兩性氣質(bisexualdisposition)。個體的人相當於兩個對稱的一半的融合。根據某些研究者的看法,其中一半純粹是男性的,另一半純粹是女性的,而每一半原先也同樣可能是兩性的。性是一個生物的事實,儘管它在人的精神生活中有著顯著的重要性,卻很難從心理的角度去把握它。我們習慣於說每個人都表現出男性和女性的本能的衝動、需要和特徵;但是儘管解剖學確實可以指出男性和女性的特徵,心理學卻不能。對於心理學來說,兩性之間的差別消失了,變成了一個主動性和被動性之間的區別;我們也非常喜歡把男性與主動性,女性與被動性等同起來,然而這一觀點在動物王國中絕沒有得到普遍的進一步證實,關於兩性共存的理論仍然還有許多晦澀難解的問題,我們只能把它看成是精神分析的嚴重障礙物:我們還沒有發現它與本能理論有任何聯繫。然而假如我們把二者的聯繫設想為這樣一個事實,這一聯繫卻是有可能的;這一事實就是每一個人在其性生活中都既尋求男性的也尋求女性的願望和滿足,並且我們也考慮到了這些需要也許不能被同一目標所滿足,以及除非它們可以被分開並且每一衝動都被引入一個適合它的特定渠道,否則它們就會相互干猶。另一種困難產生於這樣一種情形,就是與性愛關係相聯繫的除了性本能自身的虐待狂部分以外,常常還有一種明顯的進攻傾向。愛的對象往往不能看到這一複雜性,而農婦則對此表現出某種程度的理解和忍耐;她抱怨說她的丈夫不再愛她了,因為他一個星期沒打他了。註釋。〕□    
    □然而,最深刻的推測是從我在前面的註解中的論述開始的。    
    由於人類採用了直立的姿式並且嗅覺變得價值不大了,結果不僅他的肛門性慾,而且他的整個性慾都有淪為有機體壓抑的犧牲品的危險,由於這一原因,性功能就伴隨著一種不能做進一步解釋的牴觸,這種牴觸妨礙了它的充分滿足,迫使其遠離性目標,進入昇華和利比多移置作用。我知道布洛勒(Bleuler)(1913)曾經指出存在著這樣一種對性生活的原始的牴觸態度。一切神經病患者,還有許多其他人,反對「我們是在尿與糞便間出生的」這一事實。生殖器使人感到氣味難聞,這使許多人無法忍受,並且破壞了他們的性交。因此我們可能發現,與文明的發展共進的性抑制的最深的根源,是有機體為了保護人直立行走後所形成的新的生活方式而對其早期動物式的生存的牴觸。    
    這一科學研究的結果奇怪地與早有耳聞的世俗的偏見巧合。然而,這些偏見目前仍不過是一些沒有經過科學證明的缺乏根據的可能性而已。我們也不應忘記,儘管嗅覺刺激作用的減弱是不容否定的,但對我們來說是不可忍受的生殖器的氣味,甚至在歐州的一些民族中被譽為性刺激物,並且拒絕清除它們(參看伊萬。布勞克(LwanBlack)從調查中收集到的一些關於性生活中嗅覺的民間傳說,它們發表於弗裡德裡希。S。克勞斯的(Anthropophyteia)的各卷中)。 

    第 五 章    
    精神分析的工作向我們表明,被稱為神經病的那些人所不能忍受的恰恰是這些性生活的抵抗。神經病患者在他的症狀中為自己創造了一些替代性的滿足,這些滿足不是本身造成他的痛苦,就是成為他的痛苦的來源,因為它們使他很難與周圍環境和他所屬的社會相處。    
    後一個現象是容易理解的,前者卻又給我們提出了一個新的問題,但是文明除了需要性滿足的犧牲外,還需要其他犧牲。    
    我們把文化發展的困難追尋到利比多的惰性和它不願放棄舊的位置而更換一個新的位置的傾向,這樣我們就把文化發展中的困難當作一般性的困難來對待了1。性愛是兩個人之間的一種關係,在這種關係中第三者只能是多餘的或是礙事的,而文明卻依賴於相當多的個人之間的關係;當我們從這一情形推論文明與性慾間的對立時,我們說的大都是一回事。    
    當愛的關係發展到高潮時,戀人們對外界就毫無興趣了。    
    對於一對戀人來說有他們自己就足夠了,甚至不需要共同生育孩子來使自己幸福。在其他情況下,愛神厄洛斯並沒有這    
    1〔對於弗洛伊德通常使用的「心理惰性」這一概念的評論,請參看編者對弗洛伊德的註解,1915年,標準版,第14卷,第272頁。〕
    樣明顯地表現出他的本性的核心,即他要使多結合為一的目的;但是當他以眾所周知的方法通過兩個人的戀愛達到這一目的時,他就拒絕再往前走了。    
    目前,我們完全可以想像這樣一個文化集體,它的成員是具有雙重性的個人,其利比多在他們自身中即獲得滿足,因此他們通過共同工作和共同利益的紐帶聯繫在一起。如果真是這樣的話,文明就不必再從性慾中吸取力量了。但是這種稱心如意的狀況並不存在,也從來沒有存在過。現實告訴我們,文明是不滿足於我們現在賦予集體的那些關係的。它的目標還在於把集體的成員用一種利比多的方法聯繫在一起,並且運用各種手段達到此目的。它贊成可以在集體成員間建立強烈的一致感的一切途徑;它在最大程度上喚起了目標被抑制的利比多以便借助友誼關係加強集體紐帶。為了實現這些目標,對於性生活的限制是不可避免的。但是我們不能理解迫使文明沿著這條途徑發展並且引起文明對性慾的對抗性的必要性是什麼。一定還有某種我們尚未發現的起干擾作用的事實。    
    我們稱作文明社會的理想要求之一可以作為一個線索。    
    這個要求就是「愛鄰猶愛己」(Thoushaltlovethyneighborasthyself)。    
    這一要求是舉世皆知的,並且無疑比基督教還要悠久。基督教把它作為最驕傲的主張加以推崇。然而它當然並不十分為人們所熟悉;即使是在各個歷史時代它對人類仍然是陌生的。讓我們以一種天真的態度來對待這一問題,就像我們是第一次聽到它一樣,於是我們將抑制不住地產生一種驚奇和困惑的情感。我們為什麼要這樣做呢?這樣做對我們有什麼好處呢?但是首先,我們如何達到這一目的呢?它怎麼可能呢?我的愛對我來說是某種寶貴的東西,我不應當不加考慮地將它拋出。這種愛使我承擔某些義務,為了履行這些義務,我必須準備做出犧牲。如果我愛某一個人,他在某些方面就必須值得我去愛(我在這裡不考慮他可能對我有什麼用,也不考慮他作為性對像對我有什麼可能的重要性,因為這兩種關係對於愛我的鄰居這一告誡所涉及的情況都無足輕重)。    
    如果他在許多方面很像我,以至我在愛他時能夠愛我自己,那麼他是值得我愛的;如果他是一個比我完美得多的人,從而我在愛他的同時可以愛我自己的理想,那麼他也是值得我愛的。再者,如果他是我朋友的兒子,我也必須去愛他,因為如果他遇到什麼災難的話,我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我應當去分擔這一痛苦。但是,如果他對我來說是一個陌生人,並且如果他自身並沒有什麼有價值的東西,或任何對我的感情生活具有重要意義的東西可以吸引我,那麼要我去愛他是很難的。的確,我這樣做是錯誤的,因為我的愛被我自己的親友珍視為一種我偏愛他們的表示,如果我把一個陌生人和他們同等對待,這對他們來說不公平的。但是如果我去愛他(用那種普遍的博愛去愛他)只是因為他像昆蟲、蚯蚓或草蛇一樣也是地球上的公民,那麼通過我的理性的判斷,恐怕他只能分享我的愛的一小部分——而絕不會得到我的愛的全部。如果一個告誡的實施不能夠被認為是理智的話,那麼莊嚴地宣佈它又有什麼意義呢?    
    再進一步觀察,我發現了更多的困難。一般來說這樣一個陌生人不僅不值得我愛,我還必須老實地承認,他更多地引起的是我的敵意甚至憎恨。    
    他似乎對我沒有一絲愛的跡象,並且對我沒有表示絲毫的關心體諒。如果對他有益,他會毫不猶豫地傷害我,他也絕不會問自己他所得的利益是否和他傷害我的程度相當,實際上他甚至不需要去獲得什麼利益,只要可以滿足他的慾望,他就會毫無顧忌地嘲笑我、侮辱我、誹謗我並且向我顯示他的優勢;他越是感到安全,我就越是感到無依無靠,也就越是肯定他會這樣對待我。如果他的行為完全不同,如果他向我表示一個陌生人的關心和克制,我也願意在任何場合以同樣的方式對待他,而不顧任何箴言。的確,如果這條莊嚴的聖訓這樣說的話:「愛你的鄰居就像他愛你自己一樣,」    
    那麼我就不應當對此表示反對了。    
    還有第二條聖訓,它似乎使我越發不可理解,並且引起我內心更強烈的反感。這就是「愛你的敵人」。然而,如果我仔細考慮這一聖訓,那麼我覺得把它當作一個更嚴重的過分要求是錯誤的;說到底,它與第一條聖訓是一回事1。    
    我想我現在可能聽到一個高貴的聲音在告誡我:「恰恰是由於你的鄰居不值得你愛,並且相反,他是你的敵人,因此你應當愛他像愛你自己一樣。」    
    於是我明白了這條聖訓不過是    
    1一位偉大的富有想像力的作家,可能讓自己以開玩笑的方式說出那些被嚴格禁止的心理上的真實情況。例如,海涅承認,「我的性情是平和的。我的願望是:『一間茅頂的陋捨,但是有舒適的床,精美的食品,最新鮮的牛奶和奶油,窗前的花壇,門前的綠樹,並且如果上帝想讓我完全幸福的話,他就應允許我享受這樣的快樂,看到大約六七個我的敵人吊在這些樹上。在他們臨死之前,由於內心的感動,我將饒恕他們生前對我做的一切壞事。『的確,一個人應當饒恕他的敵人——但是在他沒被吊起之前絕不饒恕。「
    一個荒謬的信條而已1。    
    現在,當我的鄰居被告誡說愛我要像愛他自己一樣時,他完全可能與我所回答的一樣,並且為了同樣的原因拒絕愛我。    
    我希望他不會有和我同樣的客觀理由,但是他卻有和我一樣的思想。儘管如此,人類的行為還是顯示了差異性,倫理學忽視了決定這些差異性的因素,並把這些差異性分為「好的」和「壞的」兩類。只要這些不可否認的差異性沒有消除,對偏激的倫理要求的服從就會對文明的目標造成損害,因為它明確地助長人們去做壞事。人們不禁會想起當準備廢除死刑時在法國議會發生的一件事。一個議會成員熱情地支持廢除死刑,他的演講得到陣陣激動的掌聲,這時大廳裡有一個人說道:「首先會採取行動的是謀殺者。」    
    隱藏在這一切之後的、也是人們不願意承認的一個真實的因素,是人類不是溫和的動物,這種動物需要得到愛,當受到進攻時至多只能夠自衛;相反,人類這一動物被認為在其本能的天賦中具有很強大的進攻性。因此,他們的鄰居不僅僅是他們的潛在助手或性對象,而且容易喚起他們在他身上滿足其進攻性的慾望,即毫無補償地剝削他的勞動力,未經他的允許便與他發生性關係,霸佔他的財產,羞辱他,使他痛苦,折磨他並且殺死他。    
    「人對人是狼」。面對這些人生的和歷史的經驗,誰還有勇氣對這個結論提出疑問呢?一般來說,這種殘酷的進攻性等待著某種刺激或是為某種其他的    
    1〔參看《幻想的未來》第五章。弗洛伊德在後面第138—139頁又回到了「愛鄰猶愛己」這一聖訓的問題上。〕
    意圖服務,這種意圖的目標也許用比較溫和的手段就可達到。    
    在有利於這種進攻性的情況下,當平時禁止它的精神上的反對力量失去效用時,它也會自動地出現,暴露出人類是一種野獸,對於這種野獸來說,對它的同類的關心是一種異己的東西。凡是想到在種族大遷徙或是匈奴人侵略時期,在人所周知的成吉思汗和帖木兒統治下的蒙古人的侵略中,或是在虔誠的十字軍佔領耶魯撒冷的時候,或是恰恰就在最近的世界大戰帶來的恐怖中所犯下的罪行的人,都將不得不承認這一觀點的真理性。    
    我們在自己的內心中可以覺察到這一進攻傾向的存在,而且正確地設想它也存在於其他人身上。這一傾向的存在是擾亂我們和鄰居關係的一個因素,並且迫使文明耗費了如此之高的能量的代價,由於人類的這一原始的互相敵視的緣故,文明社會永遠存在著崩潰的危險。共同的工作利益不會把人們聯合在一起;本能的情感要比理智的利益強得多。文明必須盡其最大的努力來對人類的進攻本能加以限制,並且運用心理的反作用形成(psychicalreaction-formations)來控制它們的顯現。從此就產生了目的在於促使人們進入自居作用和目標被抑制的愛的關係的方法,就有了對性生活的限制,進而有了愛鄰猶愛己的理想的聖訓,這一聖訓的合理性實際上在於這樣一個事實,即沒有其他東西像它這樣強烈地反對人類原始的進攻天性。儘管做了種種嘗試,文明的這些努力目前還沒有取得多少成效。文明希望通過使用暴力打擊罪犯的權利,來防止最赤裸裸的野蠻暴行,但是法律是不能夠控制人用比較謹慎而且狡猾的方法來表現進攻性的。現在,我們每個人都必須擺脫年輕時寄托在自己同伴身上的幻想性期望;我們應當懂得,由於他們的惡意,給我們的生活帶來了多少艱難和痛苦。同時,指責文明試圖從人類活動中消除衝突和競爭是不公平的。這些東西無疑是必不可少的。但是對抗並不必然成為敵對,它完全被誤用了,並且給敵對創造了一個機會。    
    共產主義者確信他們已經發現了一條從我們的罪惡中解脫出來的途徑。    
    根據他們的觀點,本來所有的人都是好的,並且是樂於助人的,但是私有制敗壞了他的天性。私有財產的擁有權賦予個人以力量並誘使他運用這種力量去虐待他的鄰人,而那些被剝奪了財產的人就必定會懷有敵意地反對他的壓迫者。如果廢除了私有制,所有的財產都為公共所有,每個人都允許分享這些財產,那麼惡意和敵意就會在人類中消失,由於每個人的需要都將得到滿足,任何人都沒有理由把另一個人當作他的敵人;所有的人都將會心甘情願地承擔起必要的工作。我不介入對共產主義體系的任何經濟批評,因為我不能探究私有財產的廢除是權宜之計還是進步1。但是我能清楚地認識到作為共產主義體系基礎的心理學前提是站不住腳的幻想。在廢除私有財產中,我們剝奪了人類喜愛進攻的手段之一;這當然是一個很強的手段,儘管不一定是最    
    1任何一個人,如果他在年輕時曾嘗過貧困的痛苦,並且感受過富人們的蔑視和傲慢,他對反抗人類財富的不均至其所導致的一切後果所作的努力,就決不會不理解或無好感。儘管如此,如果這種抗爭以公正名義下的人類平等的抽像要求作為根據,它就顯然會引起下述異議,即由於大自然賦予每個人的體質和精神能力相差很大,大自然已經造成了不可改變的不公正。
    強的,但是我們絕沒有改變在能力和影響方面為進攻性所濫用的差異性。我們也沒有改變人類天性中的任何東西。進攻性並不是由財產創造的。    
    在原始時代,雖然財產非常缺乏,進攻性的統治卻幾乎是漫無邊際的。    
    幾乎在財產放棄原始的、肛門階級的形式之前,進攻性就已在保育室裡顯示出來了,它構成了人們中間各種感情和愛情關係的基礎(也許只有一個例外,就是母親和她的男性孩子的關係1)。即使我們廢除了物質財富的私人所有權,仍然存在著性關係領域的特權,這一特權必定會成為在其他方面完全平等的人們中間的極度的不悅和最強烈的敵意的根源。    
    如果我們允許性生活完全自由,並且進而廢除家庭這一文明的生殖細胞,以此來消除這種特權因素的話,我們確實不能夠預知文明發展可能會走怎樣的新路;但是我們可以預期一件事,這就是人類天性中的這一不可毀滅的方面將會仍然跟隨著它發展。    
    顯而易見,要人們放棄對進攻傾向的滿足是不容易的。    
    沒有這一滿足,他們就會感到不適。一個比較小的文化群體為其成員所提供的以敵視侵入者的形式發洩這種本能的優越性是不會受到鄙視的。只要還存在著可以承受進攻性的人,通過愛就可能把相當數量的人結合在一起。我曾經討論過這樣一種現象,即恰恰是疆土毗連,並且在其他方面相互聯繫的集體總是不和,並且常常互相奚落——比如西班牙人和萄萄    
    1〔參看《群體心理學》(1912年C),標準版,第18卷,第101頁的註釋。就這點做的更長的討論是在《精神分析引論新講》的第三十三講的結尾都分(193年a)。〕
    牙人,北部德國人和南部德國人,英格蘭人和蘇格蘭人等等1。我給這種現象取名為對較小差異的自戀(Narcisismofminordiference)。    
    這一名稱當然並不足以解釋這一現象。    
    我們現在可以看到這是一種合適的並且相對來說是無害的對進攻傾向的滿足。通過這一滿足,就更容易形成其集體成員間的內聚力。就這點看來,散居在各地的猶太人一直為他們的東道國的文明做著最有用的服務;然而不幸的是中世紀所有的猶太人大屠殺未能使那個時代裡他們的基督夥伴們生活得更和平、更安全。一旦使徒保羅(Apostlepaul)把人們之間的普遍的愛奠定為他的基督集體的基礎時,基督教世界對那些處於這一世界之外的集體的極度不容便成為一個不可避免的結果。羅馬人沒有把作為一個國家的集體生活建立於愛之上,因此,宗教的不相容對他們來說是陌生的,儘管對他們來說,宗教是國家所關切的事,並且宗教瀰漫著整個國家。    
    日耳曼人主宰世界的夢想要以反猶太主義來做補充也不是不可能理解的偶然現象。在俄國建立一個新的、共產主義的文明的企圖竟然會以迫害資產階級作為心理支柱也是可以理解的。人們只是關心布爾什維克在徹底清除他們的資產階級後將會做些什麼。    
    如果文明把如此大的犧牲不僅強加於人類的性行為,而且還強加於人類的進攻行為的話,我們就能更好地理解為什麼在這樣一種文明裡人們極難使自己感到幸福。其實原始人    
    1〔見《群體心理學》第6章(1921年c),標準版,第18卷,第101頁,以及《童貞和禁忌》(ThtTabofVirginity)(1918年a),出處同上,第11卷,第199頁。〕
    由於不懂得限制他的本能,他們的境況反而更好一些。但作為平衡,原始人卻很難有希望長期地享受這一幸福。文明人則用他可能獲得的一部分幸福換取了一部分安全。然而,我們不應當忘記在原始的家庭中,只有它的首領才能享受這種本能的自由;其他人則生活在奴隸般的壓迫之中,所以在那個文明的原始時期,享受文明的利益的一小部分人和被剝奪了這些利益的一大部分人之間的懸殊差別達到了極點。至於今天仍存在的原始民族,認真的調查已表明他們的本能生活絕不會因為其自由而受到嫉妒。它依附於一些不同類型的約束。但也許比附加於現代文明人身上的約束更為嚴格。    
    當我們理直氣壯地挑剔文明的現狀,指責它沒有充分滿足使我們幸福的生活計劃所提出的要求,允許本來也許是可以避免的嚴重痛苦存在時,當我們帶著嚴厲的批評試圖發掘它的不完美的根源時,我們無疑是在行使正當的權利,而不是在表明我們自己是文明的敵人。我們可能希望在我們的文明中逐漸實現這樣的變化,即它將更好地滿足我們的要求,並且將不再受到我們的指責。但是我們可能也熟悉這樣一種思想,即文明的本性附有種種困難,它們是不會向任何改革的企圖妥協的。    
    除了我們準備去完成的限制本能的任務之外,我們還注意到一種可以稱之為「群體的心理匱乏」    
    1的危險事態,當一個社會的紐帶主要是由其成員相互間的自居作用所組成,而領導者個人卻沒有在群體的形成中發揮應有的重要    
    1〔德語「psychologischesElend」(心理匿乏)似乎是雅內的術語「Mis-erepsychologigue」的譯文,雅內用這一術語來描述他認為是神經病患者所具有的無法進行精神綜合的特徵。〕
    作用時1,這一危險就最具有威脅性。    
    目前美國的文化狀況給予我們一個很好的機會,來研究人們所害怕的這種對於文明的損害。但是我將避免對美國文明進行評論;我不希望給人留下一個我自己想使用美國方法的印象。    
    1〔參看《群體心理學和對自我的分析》(1912年c)。〕

    第 六 章
    在我過去的寫作中,我從來沒有像現在這樣強烈地感到,我所描述的東西不過是些眾所周知的事情,並且我在浪費著紙張、筆墨,在一定的時候還浪費著排字工人和印刷工人的勞動和材料,來論述一些實際上是不言而喻的東西。    
    因此,如果對一個特殊的、獨立的進攻本能的認識似乎意味著關於本能的精神分析理論的一種變化,那麼我會很高興接受這種認識的。    
    然而我們將會看到,事情並非如此,這只是把很久以前就實現的一個思想轉變以及對這一轉變結果的探究置於更明顯的中心地位。在分析理論的所有緩慢發展的部分中,關於本能的理論是摸索著一條最費力的路向前發展的1。但是這個理論對於精神分析的整個結構是必不可少的,因此必須使它獲得應有的地位。在我最初感到困惑時,我把詩人哲學家席勒的一句話作為我的起點,這就是「食慾和愛情推動了世界前進」。    
    食慾可以看作代表旨在保存個人的本能;而愛情則    
    1〔一些對於弗洛伊德本能理論發展的評論可以在他的論文《本能及其變遷》(1912年c)的編者注中看到。標準版,第14卷,第113頁。〕
    尋求對象,無論從什麼觀點看,自然賜予它的主要功能都是保存人類。所以,首先自我本能和對像本能(egoinstinctandobjestinstinct)是相互對立的。我採用「利比多」這一術語是表示後者而且僅僅是後一種本能的能量1。因而這一對立就是自我本能和指向對象的愛(從最廣的意義上講2)的利比多本能之間的對立。確實,這些對像本能中的一種,即性虐待狂本能,是和其它對像本能不同的;因為它的目的遠非去愛。    
    再者,就某些方面來講,它是明顯附屬於自我本能的:它與沒有利比多目的的控制他人的本能(instinctofmastery)有著極密切的關係,這點是無法隱瞞的。但是這些差異被我們理解了;顯然,性虐待狂畢竟是性生活中的一部分;在性生活的行為過程中,愛是能夠被殘忍所代替的。神經病被認為是自我保存的利益和利比多需要之間鬥爭的結果,在這一鬥爭中,自我是勝利者,但是付出了嚴重的痛苦和自我克制的代價。    
    每一個分析家都會承認即使在今天,這個觀點看來仍然是正確的,而不會被徹底摒棄。不過,它的變化也是必然的,比如我們的探究從被抑制力量發展到抑制力量,從對像本能發展到自我。    
    發展中決定性的一步是我們引用了自戀(narcisAsism)概念——這就是說,發現了自我本身受到利比多的精神    
    1〔參見關於焦慮型神經病的第一篇論文的第二部分。〕2〔即柏拉圖用過的那種含義。參看《群體心理學》第四章(1921年c),標準版,第18卷,第99頁。〕
    專注,甚至自我是利比多的本來歸宿,並且在某種程度上是利比多的指揮部1。    
    這種自戀的利比多轉向對象,於是就成為對像利比多;而對像利比多可能再次轉換為自戀利比多。自戀這一概念使我們有可能對創傷性神經病(traumaticneuAroses)、許多近似精神病的愛情以及精神病本身取得精神分析的理解。    
    我們沒有必要放棄移情精神病(transferenceneuAroses)是由自我所實行的防禦自身性慾的嘗試這種解釋;但是利比多的概念卻受到了危害。由於自戀這種自我本能也是屬於利比多的,所以我們暫時似乎必須使利比多等同於一般意義上的本能的能量,正如C.G.榮格早期提倡的那樣。不過我內心依舊深信本能並不都是同一類型的,對此我找不到理由。當強制性重複和本能生活的保存性開始引起我的注意時,我便在《超越快樂原則》中邁出了下一步。從對生命開端的思索和生物學比較的情況出發,我得到的結論是,除了保存生物並使它加入更大的單位的本能外2,一定還存在著另外一個相反的本能,這一本能試圖分解這些單位,並且把它們帶回到它們的原始的、無機的狀態。這就是說,不僅存在著愛神厄洛斯,還存在著死亡本能(deathinstinct)。生命的現象可以從這兩種本能共存的甚至互相對立的行為中得到    
    1〔這一方面請參看《自我和本我》(標準版,第19卷,第63頁)中的編者附錄B。〕2由厄洛斯產生的向外擴展的無止境的趨勢和本能的普遍保存性之間的對立是顯著的,它可以成為對下一步問題研究的出發點。
    解釋。然而要具體說明這一假定的死亡本能的活動是不容易的。厄洛斯的現象則是足夠明顯和突出的。可以設想死亡本能在有機體趨向死亡的過程中默默地起著作用,但這當然是沒有證據的。一個更富有成效的思想是,一部分死亡本能轉向外部世界,以進攻本能和破壞本能的面貌出現。通過這一途徑死亡本能本身可能被迫為厄洛斯服務,因為有機體在破壞其它某種有生命或無生命的東西,而不是在破壞其自身。    
    相反,任何阻止進攻性向外發展的行為都必定會助長有機體的自我破壞,自我破壞是時時處處都在進行的。同時,人們根據下面的例子可能產生這樣的猜測:這兩種本能極少或可能從不在彼此分離的狀況中出現,而是以變化著的並且迥然不同的比例相互融合,因而變得很難為我們所辨認。我們早就知道性虐待狂是合成的性本能(componentinstinctofsexuAality)。在這一現象中,我們看到了愛情的趨向和破壞本能間的這種極其強烈的融合;而它的對應物,性受虐狂,則是指向內部的破壞和性慾的結合,這一結合把在其他場合感覺不到的趨向變成了惹人注目的、明確的趨向。    
    關於死亡本能或破壞本能存在的假想甚至在分析界也遭到了反對;我很清楚人們常常有這樣一種傾向,就是寧肯把愛情中的一切危險和敵對的東西都歸於愛情自身性質中的原始的雙向性(bipolarity)。    
    我最初提出這裡闡述過的這些觀點是帶有嘗試性的1,但是隨著時間的推移,這些觀點在我頭腦中變得根深蒂固,以致我再也不能用其他任何方法思維了。    
    我認為從理論的角度來看,它們比任何其他可能的理論都更有用;它們既沒有忽視上述事實,也沒有歪曲這些事實,而是提供了科學工作力求達到的簡明易懂的說明。我知道有性虐待狂和性受虐狂中,我們總是看到破壞本能(向外的和向內的)與性慾的牢固融合;但是我無法再理解我們怎麼能夠忽視非性慾的進攻性和破壞性的普遍存在,並且我們怎麼能夠在我們對生活的解釋中不給予這一普遍存在以適當的位置(破壞的慾望轉向內部時大都為我們感受不到;當然,除非它帶著性慾的色彩)。    
    我記得當關於破壞本能的思想在精神分析的著述中最初出現時,我自己採取的是防禦態度,並且用了很長時間才接受了這一思想。所以其他人已經表現和仍在表現的對這一思想的同樣的反對態度,就不怎麼讓我吃驚了。    
    當人們談論到人類天生喜好「邪惡」、進攻性和破壞性以及殘酷性時,兒童是不喜歡這種談論的。上帝根據他自己的完美形象創造了人類;誰都知道要使邪惡的無可否認的存在和上帝的全能或至善協調起來是多麼困難,儘管基督教科學派肯定這種協調。主張魔鬼作為高效率能量釋放的執行者所起的作用,就像猶太人在雅利安人的理想世界中的所作所為一樣。    
    儘管如此,人們仍可能認為上帝應對魔鬼的存在以及魔鬼所代    
    1〔參看《超越快樂原則》,標準版,第18卷,第59頁。〕
    表的邪惡負責。鑒於這些困難,在適當的時機,我們每個人都會受到很好的勸導,要求我們順從人類深刻的道德品性;它將幫助我們普遍受人歡迎並且使我們免除許多煩惱1。    
    「利比多」一詞可以再次被用來表示厄洛斯能量的具體表現,這樣做為的是把它們和死亡本能的能量加以區別2。    
    必須承認,對於掌握死亡本能,我們的困難更大;我們似乎只能猜測它是愛神厄洛斯背後的東西,我們捕捉不到它,除非它與厄洛斯相融合而出現。恰恰是在性虐待狂中,死亡本能把性慾的目的扭轉到自己的方向,但是又充分滿足了性慾的需要。在這方面我們成功地獲得對它的本質以及它與厄洛斯的關係的最為清楚的認識。但是,甚至在死亡本能的出現沒有    
    1在歌德的摩菲斯特中,我們看到了一個相當有說服力的具有破壞本能的邪惡傾向:所有從虛無中喚起的事物,都是應當破壞的……因而,你視為罪惡的一切——破壞,——它的每一部分都與魔鬼融為一體——那是我的真正本性。這個魔鬼自認為他的敵人並不是什麼聖潔的和善的東西,而是在大自然進行創造和繁殖生命的力量,即厄洛斯:從水中、土中和空氣中顯露出來,成千的胚芽破土而出,勃勃生長——在乾燥、潮濕、溫暖和寒冷之中:如果我不是真的蘊藏著熱情的火焰的話,那我就沒有什麼特別的東西可以展示了。〔以上兩段都是摘自歌德的《浮士德》第一部分第三幕,由班揚。泰勒翻譯。在《釋夢》(標準版,第4卷,第78頁)一書的第一章有對第二段引文的附帶的暗示。〕2我們現在的觀點大致表現在以下陳述中:本能的表現中都有利比多,但並不是所有的表現都是利比多。 
    任何性目的,並處於最盲目的狂熱的破壞性之中的場合,我們仍然可以認識到這種本能的滿足是伴隨著很高程度上的自戀享受的,因為這一本能通過對自我過去對享有無限權力的願望的滿足顯示了自我。當破壞本能受到節制、馴服並且可以說在目標方面受到抑制而轉向對像時,它就會幫助自我滿足其生存需要和控制自然。由於對這一本能存在的假設主要是建立在理論基礎上的,所以我們應當承認它不是反對理論上的異議的充分證據。但是在我們目前的知識狀況下,我們所能知道的就是如此,將來的研究和思考無疑可以給我們帶來更深刻的見解,將會解決這一問題。    
    因此,在下面的論述中,我採取了這樣一種立場,就是進攻傾向是人的一種原始的、自我生存的本能的屬性,並且我又回到了我在第85—86頁上闡述的觀點,就是這一傾向構成了文明的最大障礙。在這個研究過程中的某一點上(見第62頁),我傾向於這樣一種思想,就是文明是人類所經歷的一個特殊的過程,並且我仍然受這一思想的影響。我現在再補充一點,就是文明是為厄洛斯服務的一個過程,它的目的是把人類單個的人,然後是家庭、種族、民族和國家結合在一個大的統一體中,即人類的統一體中,我們不知道為什麼事情會是這樣,厄洛斯的工作就是如此1,人類的這些部分是通過利比多互相聯結起來的。單靠需要,共同的利益是不會把他們聚到一起的。但是人類天生的進攻本能,單個人對全體人和全體人對單個人的敵意反對著文明的這一過程。進攻本    
    1〔參看《超越快樂原則》一書各部分。〕
    能是衍生的,是死亡本能的主要代表。我們是與厄洛斯同時發現死亡本能的,它與厄洛斯分享對世界的統治。我想現在文明進化的含義對我們不再是什麼晦澀的東西了。它一定顯現著愛神和死神、生存本能和破壞本能的鬥爭,正如它在人類發展中所起的作用那樣。這一鬥爭是所有生命的最基本的內容,並且因此文明的進化可以簡單地描述成人類為了生存的鬥爭1。    
    此外,我們的保姆用她們關於天國的搖籃曲試圖平息的,正是這場巨人間的戰鬥。    
    1〔我們大概可以更準確地說,這種形態的生存鬥爭,必定是對某個尚待發現的事件的模仿。〕

    第 七 章    
    為什麼我們的親屬動物沒有表現出這樣的文化鬥爭呢?    
    我們不曉得。但是很可能有一些動物,比如說蜜蜂、螞蟻和白蟻,它們鬥爭了幾千年,然後進入了動物的國家制度,實行了功能的分配和對個體的限制,我們今天對此仍羨慕不已。    
    而我們的現狀的標誌在於,我們根據自己的感受知道,在任何一個上述動物的王國裡或者成為任何一種分配到個體的角色,我們都不會認為自己是幸福的。至於其他動物,很可能在它們的環境影響和它們內部的相互競爭的本能之間已達到了暫時的平衡,因而發展就中止了。在原始人中,利比多的新的發作也許突然引起了破壞本能方面的新的活動。這裡還有許許多多尚未解答的問題。    
    另一問題與我們的關係更為密切。文明用什麼方法來抑制與自己對抗的進攻性,使其無害,並且可能擺脫它呢?我們已經認識到了其中的幾種方法,但是我們尚未發現似乎是最重要的方法。    
    對此我們可以在個人的發展歷史中加以研究。    
    如何使個人的進攻願望變得無害,這將會給他帶來什麼呢?    
    將會帶來某種十分重要的東西,我們也許從未猜測過它,然而它卻是很明顯的。他的進攻性將會轉向內部,實際上也就是回到其發源地——即指向他自己的自我。在那裡它被一部分自我所接管,這部分自我作為超自我使自己與自我的其它部分相對立,並且總是以「良心」的形式、用自我本來喜歡在其他的、外部的個體上予以滿足的同樣嚴厲的進攻性來反對自我。嚴厲的超自我和受制於它的自我之間的緊張關係被我們叫做內疚感(senseofguilt),它表明了一種對懲罰的需要1。因此,文明通過減弱、消除個人的危險的進攻願望,並在個人內心建立一個力量,像一座被佔領的城市中的駐軍一樣監視這種願望,從而控制了它。    
    至於說內疚感的起源,分析家和其他心理學家有著不同的觀點;但即使是分析家也發現要解釋這一問題不是那麼容易的。首先,如果我們問一個人怎麼會有了內疚感時,我們就會得到一個不容懷疑的答案:當一個人做了某種他知道是「壞的」事情時,他就會感到內疚(虔誠的人們會說是「邪惡的」)。但是我們看到這一答案並未講出什麼東西。也許通過稍稍考慮,我們會補充說,即使一個人沒有真正去做壞事,而只是意識到自己想要幹壞事,他也可能會感到內疚的;於是有人會提出這樣的問題:為什麼要把做壞事的意圖和做壞事的行為等同起來呢?    
    然而,兩種情況都包含著這樣的意思,就是他已經認識到壞事是應該受到譴責的,是不應當做的。這一判斷是怎樣得到的呢?我們可以否定存在著一個原初的亦即天生的辨別是非的能力。壞事對於自我來說常常並不是什麼有害的或危險的東西,而是相反,可能是自我所慾望和欣    
    1〔參看《性受虐狂的效益問題》(1924年c),標準版,第19卷,第116—17頁。〕
    賞的東西。因此,這裡有一個外部的影響在起作用,恰恰是這一影響決定了什麼是好事,什麼是壞事。由於一個人自身的情感並不會把他引向這條途徑,所以他必須有一個服從這一外部影響的動機。在個人孤立無援的情況下和對別人的依靠中可以輕易地發現這一動機,我們可以恰當地把這一動機稱為對喪失愛的懼怕。如果他失去了他所依靠的人的愛,他也就失去了免受種種危險的保護。首先,他就會面臨這個較有力的人用懲罰的形式來顯示其優勢的危險。    
    所以在最初,壞的事物就是使個人受到失去愛的威脅的事物。因為害怕那種喪失,也就必須避免那種喪失。這就是為什麼一個人干了壞事和準備幹壞事之間沒有多大差別的原因。    
    無論哪一種情況,只要被上述權威所發現,喪失愛的危險就會降臨,並且在任何一種情況下,權威的做法都是一樣的。    
    這種精神狀態被叫做「內心慚愧」(badconscience);但實際上它不應得到這一名稱,因為在這一時期,內疚感顯然只是一種對失去愛的恐懼,一種「社會性的」焦慮。在小孩子中間,內疚感絕不會是任何其他東西;但是在許多成年人中,它也只是被改變到這樣一種程度,即父親的或者雙親的位置被一個更大的人類集體所取代。因此,只要這些人確信權威不會知曉他們所幹的壞事1,或者不能責備他們,他們就習慣於允許自己去幹種種可能給予他們享樂的壞事;他們所    
    1〔這使人想起了盧梭的著名的貴人(mandarin)。盧梭提出的問題在弗洛伊德的論文《我們對於死亡的態度》(OurAtitudetowardsDeath)(1915年b,標準版,第14卷,第298頁)中有詳細引述。〕
    害怕的只是被發現1。如今的社會大都必須認真對付這種精神狀況。    
    也正是到了這時,對於被發覺的恐懼不復存在了,而且做壞事和想做壞事間的區別也全然消失了,因為一切東西都瞞不過超自我,即使是思想也是如此。    
    從現實觀點來看,上述情況的嚴重性確實已經消失,因為新的權威超自我並沒有我們所知道的虐待自我的動機,而是與自我緊密地結合在一起;但是遺傳的影響卻使過去的和被超越的東西繼續生存下來,以致人們感到事情從根本上講就同它的開端一樣。超自我使邪惡的自我遭受同樣的焦慮情感的折磨,並且尋找著通過外部世界來懲罰自我的機會。    
    在良心發展的這第二個階段,它呈現出一種特性,這種特性在第一階段是沒有的,並且不再那麼容易解釋了2。    
    因為一個人越是正直,他對自己的行為就3越是嚴厲和不信任,所以最終恰恰是這些最聖潔的人指責自己罪惡深重。這意味著美德喪失了一部分應得的獎賞;馴服和節制的自我並沒有獲得它的忠實朋友的信任,它獲取這種信任的努力看來是徒勞的。    
    我相信很快就會有人提出異議,說這些困難是人為的,並且有人會說更為嚴格和保持警惕的良心恰恰是一個守道德的    
    1每一個有辨別力的人都會理解並且考慮下述事實,即在上面的概括性陳述中,我們已經明確地限定實際上是通過逐漸地過渡才發生的事件,並且這不僅僅是一個超自我存在的問題,而且是它的相對力量和影響範圍的問題。還有,上面對於良心和內疚的所有論述都是眾所周知的,而且幾乎是不容置疑的。    
    2〔弗洛伊德以前就論述過這個矛盾,例如在《自我與本我》的第五章,那裡還提到了其他的有關情況(1923年b,標準版,第19卷,第54頁)。〕3〔「Heiligkeit」,這同一個術語,在「神聖」這一不同的意義上,被弗洛伊德在其他文章中討論過。參看關於「文明的性道德」的論文(1908年d,標準版,第9卷,第187頁)〕
    人的標誌。此外,當有德性的人稱他們自己為罪人時,他們並沒有錯,因為他們在很大程度上受到本能滿足的誘惑——因為眾所周知,誘惑只是在頻頻受挫後才會增強,而對它們的偶爾滿足卻會使它們至少是暫時地被削弱。道德學領域充滿了問題,它呈現給我們另一個事實:即惡運——外部挫折——大大增強了超自我中良心的力量。當一個人一切都順利時,他的良心便是寬容的,並且讓自我做各種事情;但是當惡運降臨到他頭上時,他就檢查他的靈魂,承認他的罪過,提高它的良心的要求,強制自己禁慾並且用苦行來懲罰自己。    
    整個人類已經這樣做了,而且還在這樣做。然而,這一點很容易地用原初的、早期階段的良心來解釋。    
    正如我們看到的,在良心進入超自我階段後,這一早期的良心並沒有被放棄,而是始終和超自我在一起,並作為它的後盾。命運被認為是力量的替代者。如果一個人不走運,那就意味著他不再為這一最高力量所愛;並且由於受到這種失去愛的威脅,他就會再一次服從於他的超自我,即父母的代表——在他走運時他總是忽視這一代表。在嚴格的宗教意義上,命運被看作是神的意志的體現;在這裡,上述情況更顯而易見。以色列人相信他們自己是上帝的寵兒,而且當偉大的天父將一場接一場的不幸降到他們頭上時,他們從來沒有動搖過對於天父與他們關係的信念,或者懷疑上帝的威力和正義。他們用先知作為天父的代表,向先知宣佈他們所犯的罪過。由於他們的內疚感,他們創造了具有教士的宗教,它包含極其嚴格的訓誡1。    
    原始人的所做所為則極為不同。如果他遇到了不幸,他不是責備自己,而是責備他的物神(fetish)顯然沒有盡到責任,並且他不會自罰而是鞭打他的物神。    
    因而,我們懂得了內疚感的兩個來源:一個是起源於對於某個權威的恐懼,另一個是後來起源於對超自我的恐懼。    
    第一個堅持要克制自己的本能的滿足;第二個也是這樣做,迫切要求進行懲罰,因為被禁止的慾望的繼續存在是瞞不過超自我的。我們還知道了超自我的嚴厲性——良心的要求——是怎樣被理解的。它只不過是外部權威的嚴厲性的延續,它繼承了後者而且部分地取代了後者。現在我們可以看到,對本能的克制是在怎樣的關係中堅持內疚感的。最初,對本能的克制是對外部權威的恐懼的結果:一個人為了不喪失外部權威的愛便放棄了他的滿足。    
    如果一個人實現了這樣的克制,他就可以說是服從於外部權威了,並且也不再有內疚感了。    
    但是對於超自我的恐懼,情形就不同了。在這裡,對本能的克制是不夠的,因為本能的慾念依然存在並且不能瞞過超自我。    
    因此,儘管做了克制,內疚感還會發生的。這就是超自我的建立過程中,或者說是在良心的構成中,造成了一個很不經濟的條件。對本能的克制再也沒有全然自由的結果了;虔誠的節欲也不再保證會得到愛的獎賞了。外部不幸的威脅——失去愛和外部權威的懲罰——已經換成了永久的內心的不幸    
    1〔對於以色列人與其上帝關係的更為廣泛的解釋,可在弗洛伊德的《摩西和一神教》一書中找到。〕
    和加劇了的內疚感。    
    這些相互關係既極其複雜又極其重要,因此,我不怕重複,將再從另一個角度來探討這一問題。這些關係發生的時間順序如下所述。首先,由於恐懼外部權威的進攻而產生了對本能的克制(這當然就是對失去愛的恐懼,因為愛可以使人們免除這種懲罰性的進攻)。    
    然後是內部權威的確立和由於對它的恐懼,即對良心的恐懼而產生的對本能的抑制1。    
    在第二種情況下,做壞事的企圖和做壞事的行為是相當的,因此就有了內疚感和對懲罰的需要。良心的進攻性接替了外部權威的進攻性。到目前為止,事情無疑已經弄清楚了;但是這種接替在什麼地方加強了不幸(從外部強加的、抑制的)影響(見第108—109頁),以及使最善良、最溫順的人們形成了良心的驚人嚴厲性呢(見第108頁)?    
    我們對良心的這兩種特性已作過解釋,但是我們大概仍然覺得這些解釋並未觸到問題的根本實質,仍然還有一些沒有解釋的問題。最後,在這裡出現了一種觀念,它完全屬於精神分析領域,它是與人們的一般思維方式不同的。這種觀念可以使我們明白為什麼我們研究的題材好像總是混亂和晦澀的。因為它告訴我們良心(說得更準確些,是後來成為良心的焦慮)實際上是最初對本能實行克制的原因,但是以後這種關係就顛倒了。每一種對本能的抑制現在都成為良心的一個有力的源泉,並且每一種新的抑制都增強了後者的嚴厲性和不寬容性。如果我們    
    1〔「Gewisensangst(內心譴責)」,在《抑制、症狀和焦慮》(標準版,第20卷,第128頁)一書的第七章編者註釋中可以找到對該術語的解釋。〕
    能把這一說法與我們已經知道的關於良心起源的歷史較好地統一起來,我們就要維護下面的這種似非而是的論述,即良心是克制本能的結果,或者說對本能的抑制(從外部強加我們的)創造了良心,然後良心又要求進一步抑制本能。    
    這一論述和以前關於良心起源的說法之間的矛盾實際上並不太大,而且我們發現了進一步減小這一矛盾的方法。為了便於闡述,我們把進攻的本能作為例子,並且設想這裡所談到的抑制總是指對進攻性的抑制(這當然只是作為暫時性的假想)。於是,抑制本能對良心所產生的作用便是:主體停止予以滿足的進攻性的每一部分都被超自我所接管,並且加強了後者(對自我)的進攻性。這一觀點與良心最初的進攻性是外部權威的嚴厲性的延續,因而與抑制無關的觀點不一致。但是,如果我們為超自我進攻性的這一最初部分假設一個不同的起源,這種差異就不復存在了。不管外部權威要求兒童放棄的是哪一種本能,它都使兒童不能實現其最初的、但卻是最重要的各種滿足,所以在兒童中一定會形成對外部權威的相當程度的進攻性;但是他必須放棄滿足他的報復性的進攻性。借助眾所周知的種種機制,他找到了逃出這一困境的途徑。    
    利用自居作用,他把不可攻破的外部權威變為己有。    
    權威現已變成了他的超自我,並且具備了一個孩子原本要用來反對它的所有進攻性。兒童的自我必須滿足於扮演倒霉的權威即父親的角色,因為這樣一來,父親的地位就降低了。    
    在這裡,事情的真實情形常常是顛倒的:「如果我是父親,你是孩子,我將會對你更壞。」    
    超自我和自我之間的關係是尚未分化的自我和外在對像間的真實關係經過願望變形後的再現。
    這種情況也是具有典型性的。但是根本的區別則是超自我最初的嚴厲性不代表、或者說不完全代表一個人從對像那裡所體驗到的或者歸之於對象的嚴厲性;它毋寧說是代表一個人自身對外部對象的進攻性。如果這個說法是正確的,我們就可以斷言,良心一開始是通過對進攻性衝動的壓抑產生的,後來則由於進一步的同類壓抑而得到加強。    
    這兩種觀點哪一種是對的呢?先提出的那種觀點從發生學的角度看似乎是無懈可擊的;而新提出的這種觀點則以上述令人滿意的方式圓滿地完成了這門理論。很顯然,同時也是根據直接觀察的事實來看,這二者都應當肯定。它們相互並不矛盾,甚至在某一點上它們是一致的,因為兒童的報復的進攻性部分地是由他所預料的來自父親的懲罰的進攻性的程度所決定的。然而經驗表明,兒童所形成的超自我的嚴厲性絕不是和他所受到的待遇的嚴厲性相對應的1。前者的嚴厲性似乎獨立於後者的嚴厲性。一個在寬容的環境中長大的孩子可能會有非常嚴厲的良心。但是誇大這種獨立性也是錯誤的;我們不難相信,養育的嚴厲性也會對孩子的超自我的形成發生強大的影響。這就等於說,在超自我的形成和良心的出現過程中,天生的氣質的因素和來自現實環境的影響是聯合起作用的。這根本談不上令人吃驚;相反,它是所有這    
    1正如默雷埃。克雷和其他英國作家所強調的那樣。
    些過程的一個普遍的原因條件1。    
    也可以斷言,當一個孩子用極其強烈的進攻性和相應的嚴厲的超自我來對他的最初的本能挫折做出反應時,他是在模仿種系發展史中的模式,並且將超出被普遍認可的反應;因為史前期的父親無疑是嚴酷的,並且大部分進攻性可能應歸於他。因此,如果我們從個體的發展轉移到種系的發展,就會看到關於良心的起源的兩種理論間的差異進一步縮小了。    
    另一方面,一個新的重要的差異就會在這兩個發展過程中出現。我們不能排除這樣的設想,就是人類的內疚感是從俄底浦斯情結(OedipusComplex)中萌生的,並且在弟兄們聯合起殺死父親的時就存在了2。    
    在那種情況下,進攻的行為不是被壓抑而是被實施,但正是對這同一種進攻性行為的壓抑,應被認為是兒童內疚感的源泉。在這點上,我不會對下述情況感到吃驚,譬如讀者氣憤地喊道:「那麼一個人是否殺死自己的父親就無關緊要了——他在兩種情況下都會有內疚感。我們在這兒可以提出幾點疑問,或者內疚感並非產生於對進攻    
    1關於兩種主要導致兒童患病的養育方法——過度嚴厲和過度嬌寵——弗蘭茲。亞歷山大(FranzAlexander)在他的《對總體人格的精神分析》(ThePsyAchoanalysisofthetotalPersonality,1927)——關係到艾卡豪恩(Aichorn)對少年犯罪的研究〔《任性的青年》〕——中作了準確的評價。「過度寬容和溺愛的父親」是孩子形成過分嚴厲的超自我的原因。因為在他們得到愛的影響下,他們沒有發洩他們進攻性的方法,只有把它轉入內部。少年犯在沒有愛的情況下長大,他們缺乏自我和超自我間的緊張狀態,他們的整個進攻性只能向外部。所以除了那些可以認為是存在的氣質方面的因素,我們可以說嚴厲的良心起源於兩個因素的聯合作用:本能的挫折,它釋放了進攻性;以及被愛的經驗,它使進攻性轉向內部並且把它交給了超自我。    
    2〔《圖騰與禁忌》(1912—1913),標準版,第13卷,第143頁。〕
    性的壓抑;或者殺父的故事是杜撰的,原始人的孩子與今天的孩子殺父的次數一樣多。此外,如果這不是一個杜撰的故事,而是一段可能存在的歷史,那麼它將是每個人都希望發生的並正在發生的事情——即一個人感到內疚是因為他確實幹了不能為自己辯護的事情。而關於這件畢竟是每天都在發生的事情,精神分析卻沒作任何解釋。「    
    讀者的批評是有道理的,我們將彌補這一遺漏。這個問題沒有什麼神秘之處。當一個人做錯一件事,並且因為這件事而有了內疚感時,這種情感應該叫做悔恨(remorse)更為合適。它只是與已經做過的行為有關,而且它的前提當然是良心——感到內疚的準備狀態——已經在這一行為發生之前就存在了。因此,這種悔恨永遠不會幫助我們發現良心和一般的內疚感的起源。    
    在這些日常情況下發生的事情通常是:本能的需要不顧良心的反對而獲得了實現滿足的力量,因為良心的力量畢竟是有限的;由於被滿足,本能需要就自然減弱,於是以前的力量平衡重新恢復。因而,精神分析是有理由在現在的探討中把由悔恨產生的內疚感的情況排除在外的,不管這種情況出現得多麼頻繁,也不管它們實際上的重要性有多大。    
    但是,如果把人類的內疚感上溯到殺死原始時代的父親,那也只不過是一個悔恨的情況。    
    我們應當假設(在那時候)良心和內疚感,像我們已經假設的那樣,在殺父之前就存在了嗎?如果不應當,那麼在這種情況下,悔恨是從哪裡產生的呢?毫無疑問,這種情況將會向我們闡明內疚感的秘密,並且最終解決我們的困難。我相信這是能夠做到的。這種悔恨是人對於父親的感情的矛盾心理的結果。    
    他的兒子們恨他,但也愛他。在他們通過進攻行為滿足了他們的憎恨之後,他們的愛就會在這種行為的悔恨中湧現出來。這種愛用模仿父親的自居作用建立起超自我;它把父親的權力給予了超自我,好像是作為對他們施加於父親的進攻行為的懲罰。它制定了旨在避免重現這種行為的種種限制。由於反對父親的進攻傾向在以後的世世代代中反覆出現,內疚感也就一直存在,而且再一次被受到壓抑並轉交給超自我的每一部分使進攻性有所增強。現在,我想你們對於兩件事可以說是完全清楚了:在良心的起源中,愛的作用和肯定不可避免的內疚感。一個人是殺死了自己的父親還是沒有這樣做,並不是真正具有決定性的。不管在哪種情況下,一個人都必定會感到內疚,因為內疚感是矛盾心理的鬥爭的表現。是愛神厄洛斯和破壞或死亡本能間的永恆鬥爭的表現。    
    當人們面臨共同生活的任務時,這一衝突就開始了。由於集體採取的只是家庭這一形式,所以這一衝突也必定表現為戀母情結的方式,從而建立起良心並且產生了最初的內疚感。    
    當人們企圖擴大家庭這種集體時,同樣的衝突在由過去所決定的方式中繼續存在;它被強化了,並導致了內疚感的進一步加劇。由於文明所服從的是把人類組成為一個密切聯結的群體的內在的愛的衝動,所以它只能通過內疚感的不斷增強而達到其目的。起初與父親有關的事情在與群體的關係中得以完成。如果說文明是從家庭向整個人類社會發展的必要過程,那麼——由於來自矛盾心理的先天的衝突,以及愛的趨向和死亡的趨向之間的永恆鬥爭——文明將不可避免地與日益增長的內疚感緊緊地聯繫在一起,而且內疚感也許將加強到一個令人難以忍受的程度。人們不禁會想到偉大詩人對「天神們」(heavenlyPowers)的動人的責難——    
    你們把我們帶向地球,這個令人厭倦的地球,你們讓我們不知不覺地走向罪惡,然後讓難以容忍的悔恨來折磨我們:一時的過錯,終身的苦惱1!    
    我們可以放心地吐口氣了,因為我們想到只有少數人有能力毫不費力地從他們自己的混亂感情中挽救出最深刻的真理,儘管我們其餘的人必須通過令人痛苦的不穩定性和永無休止的摸索,才能找到通往這些真理的道路。    
    1〔選自歌德的《威廉。邁斯特》(WilhelmMeister)中的一首豎琴曲。前兩句詩作為對一個夢的聯想,出現在弗洛伊德的小冊子《論夢》中(OnDreams),1901年a,標準版,第5卷,第637頁和639頁。〕

    第 八 章    
    當寫到本書的結尾部分時,作者必須請求他的讀者原諒,因為他未能更好地做讀者的嚮導,並且未能使讀者少走些冤枉路和麻煩的彎路,而這無疑本來是可以做得更好的。我以後將設法改善這種情況。    
    首先,我猜想讀者會認為我們對內疚感的討論破壞了這本書的結構:它們佔據了太多的篇幅,因此其他與它們關係不很密切的論題就被擠到了一邊。這可能破壞了我的著作的結構;但是我的意圖是表明內疚感是文明發展中的最重要的問題,並且表明我們為了文明所付出的代價是由於內疚感的加強而失去了幸福1,而這種破壞恰恰忠實地符合了我的這些想法。這一說明是我們研究的最後結論。它所涉及的似乎    
    1「因而良心使我們每個人都變成了懦夫……」今天年輕人所受的教育向他們掩蓋了性慾將會在他們生活中所起的作用,但這並不是我們對這種教育的唯一譴責。這種教育的過錯還在於它沒有使年輕人對他們注定會成為其對象的進攻性有所準備。當教育用這樣一種錯誤的心理學方針把年輕人送入生活時,它的行為就好像是一個人給將要踏上兩極考察征程的人們配備了一套夏裝和一張意大利湖泊的地圖。    
    在這裡很顯然存在著對倫理學要求的濫用。    
    如果教育說:「這是人們為了自己和他人的幸福應該做的;但是你不必指望他們如此去做,」    
    那麼這些要求的嚴厲性就不會有那麼多的危害了。    
    但是相反,教育卻使年輕人相信其他每個人都實現了這些倫理學要求——即每個人都是具有德性的。年輕人也應當具有德性的要求正是以這種說法為基礎的。
    是奇怪的任何事情,大概都可以追溯到一個相當奇特的關係——這一關係至今尚未解釋——就是內疚感與我們意識的關係。在我們視為正常的悔恨的一般情況下,這一情感是我們完全可以清清楚楚地意識到的。實際上,我們習慣於說「內疚意識」(consciousnesofguilt),而不是說「內疚感」1。我們對神經病的研究為我們提供了認識正常狀況的最有價值的線索,但它也使我們遇到了一些矛盾。在這些疾病中的一種即強迫觀念性神經病(obsesionalneurosis)中,內疚感使自己被意識所察覺;它支配著該病的臨床情景以及病人的生活,並且幾乎不允許任何其他東西出現在它旁邊。但是在神經病的大多數其他情況和形式中,內疚感則完全是無意識的,然而卻並沒有因此而減少其重要影響。當我們告訴病人他們有「無意識內疚感」時,他們不相信我們。為了讓他們完全理解我們的說法,我們給他們講希求懲罰的無意識需要,內疚感就是通過這種需要表現的。但是不應過高估計它與某種特殊形式的神經病的聯繫。即使在強迫觀念性神經病中,某些類型的病人如果被阻止做某些行為,他們也意識不到他們的內疚感,或只能把它感受為一種令人痛苦的不安,或是一種焦慮。我們是能夠逐漸認識這些情況的,但目前還不行。在這裡,指出下一點也許是令人高興的:內疚感從根本上講只不過是一種位置改變了的焦慮;在其後來的階段上,它完全與對超自我的恐懼相符合。焦慮與意識的關係展現了同樣離奇    
    1在這裡德文是「Schudbewustsein」而不是「schuldgefuhl」。第二個術語是弗洛伊德使用最多的術語。除去它們的字面含義外,它們是同義詞,兩個詞在日常英語中都被譯為「內疚感」,以上的特殊情況是例外。
    的變化。焦慮總是藏在每個病症後面的某個地方;但是有時它又明顯地展現於人們的整個意識之前,而在別的時候,它則完全把自己隱藏起來,以致如果我們想要對心理學上的良心有一個較為清晰的認識的話,我們就必須談論無意識焦慮,或者由於焦慮首先只不過是一種情感1,我們就不得不談論焦慮存在的可能性。因此,完全可以設想,文明所產生的內疚感本身也未被覺察到,它在很大程度上仍是無意識的,或者只是表現為一種不適(malaise)2,一種人們因此而尋找其他動機的不滿足感。至少宗教從來沒有忽略過內疚感在文明中所起的作用,此外——這是我在其他地方沒有意識到的3——它們聲稱要把人類從他們所謂的罪孽感這種內疚感中挽救出來。在基督教中,這種挽救是通過某個個人的犧牲實現的,這個人以犧牲的方式承擔了每個人都具有的罪孽。    
    從這種方式我們可以推斷原始的內疚亦即文明的開端最初產生的必要性4。    
    以下工作儘管不可能特別重要,但卻不會多餘,即解釋下面幾個詞的含義,如「超自我」、「良心」、「內疚感」、「對懲罰的需要」和「悔恨」,因為這些詞我們也許常常用得不太準確並且交替使用。它們都與同一種事態有關,但是卻說明事態的不同方面。超自我是我們已經指明的一個力量,良心    
    1〔參看《抑制、症狀和焦慮》,標準版,第20卷,第132頁。——情感被描述為「無意識的」是不合適的(參看《自我與本我》,標準版,第19卷,第23—31頁。〕2〔「Unbeuhagen」(不適):這個詞出現在本書德文版題目中。〕3在《幻想的未來》(1927年c)中。 4〔《圖騰與禁忌》(1912—1913)標準版,第13卷,第153—155頁。〕
    是我們歸於這個力量的諸功能中的一個功能。這一功能包括監視自我的行為和意圖以及對之加以評判,並施行潛意識壓抑力。因為,內疚感即超自我的嚴厲性與良心的嚴厲性是相同的。它是自我對於這樣被監視的感覺以及對自我的反抗和超自我的要求之間的緊張狀況的估價。對譴責性力量的恐懼(從根本上講是對整個關係的恐懼)和對懲罰的需要,是自我這一方面的本能表現,它在性虐待狂的超自我的影響之下變成了性受虐狂。它可以說是自我中有助於內部破壞的一部分本能,用來構成對於超自我的性愛性質的依附。直到超自我的存在可以被表明時,我們才應當談論良心。    
    至於說內疚感,我們必須說它是先於超自我而存在的,因此也就先於良心而存在。當時它是對外部權威的恐懼的直接表現,是對自我和外部權威之間的緊張狀態的承認。它是對外部權威的愛的需要和本能滿足的慾望——對這種慾望的抑制產生了進攻傾向——之間鬥爭的直接產物。內疚感的這兩個層次——一個來自對外部權威的恐懼,一個來自對內部權威的恐懼——的重疊在若干方面妨礙了我們對良心的認識。悔恨是表示內疚感基礎上的自我反應的一個總的概念。它以幾乎未變的形式包含了焦慮的感覺材料,這一材料在內疚感背後發揮作用;它本身是一種懲罰,而且能夠包括對懲罰的需要。所以悔恨也可能比良心產生得更早。    
    在我們的探討中再次回顧一下令我們困惑的矛盾是沒有什麼害處的。例如一方面,內疚感是已被放棄的進攻行為的結果,但是另一方面——恰恰是在內疚感歷史的開端即殺父時期——它是已經被實施了的進攻行為的結果(見上文第15—116頁)。    
    但是我們找到了解決這一困難的方法。    
    因為內部權威超自我的建立,使情況發生了根本變化。    
    在這之前,內疚感相當於悔恨(我們可以順便說一下,「悔恨」這一名稱應當保留給真正實施了進攻行為後產生的反應)。    
    在這之後,由於超自我的無所不知,進攻的企圖和進攻的行為之間的區別失去了意義。從此以後,內疚感不僅可以由確實做了暴力行為所產生(如眾所周知的),而且可以僅僅由一種暴力行為的意圖所產生(如精神分析所發現的)。    
    但是產生於矛盾心理的衝突,即兩種主要本能間的衝突,卻不考慮心理狀況中的這種變化,而是留下了同樣的後果(見第117—119頁)。在這裡,我們想要找出解決內疚感在何種不同關係中才可以被意識到這一問題的方法。我們可能會認為來自對於某種邪惡行為的悔恨的內疚感應當總是有意識的,而來自對某種邪惡衝動的感覺的內疚感卻可能是無意識的。但是答案並不那麼簡單。強迫觀念性神經病強有力地反駁了這一答案。    
    第二個矛盾關係到我們所謂的超自我的進攻能力。有一種觀點認為這一能力只是繼續施行外部權威的懲罰能力。並使它活躍在心靈中(見第103—104頁);而另一種觀點則認為恰恰相反,它是由一個人自身尚未使用的進攻能力所組成,這一進攻能力現在用來反對施加抑制的外部權威(12—114頁)。    
    第一種觀點似乎更適用於內疚感的歷史,第二種觀點則更適用於內疚感的理論。進一步的思考則可以說是非常完善地解決了這一表面看來是不可調和的矛盾;兩種觀點都不可缺少的因素和共同的因素是在每一種情況下,我們討論的都是已經被移向內部的進攻性。再者,臨床的觀察實際上允許我們把歸之於超自我的進攻性來源區分為兩個;在特定情況下,兩者之一發揮更強的作用,但是作為一個普遍規律,它們卻是共同發揮作用的。    
    我認為在這裡,出於認真的考慮,我可以提出一個早些時候我曾建議暫時接受的觀點1。    
    在最近的分析學著作中,表現出對這樣一種觀點的偏好,即任何一種挫折,本能滿足的任何受阻,都導致或可能導致內疚感的增強2。    
    如果我們認為這一觀點只能就應用於進攻本能,那麼我認為我們的理論就會變得十分簡明易懂,並且我們也不會找到與這一假想相矛盾的東西。根據能動的(dynamic)和效益的理由,我們將怎樣理解未實現的性愛要求被內疚感的增強所取代這一現象呢?看來也許要採用迂迴的方法——即假如我們設想性愛滿足的受阻會引起對干涉這一滿足的那個人的某種進攻性,並且這種進攻性本身接著受到了抑制。但如果是這樣的話,那麼由於被壓抑並且轉交給超自我而轉變成內疚感的,歸根到底只是進攻性。我相信,如果精神分析發現內疚感的起源只是進攻本能的話,那麼對許多過程就可以作出更為簡單和更為清晰的解釋。對臨床材料的考察在這裡沒有給予我們任何明確的答覆,因為正如我們的假設告訴我們的,這兩種本能幾乎從來不以純粹的、相互分離的形式出現;但是對極端病例的研究也許會指向我所期望的方向。    
    我也想通過把這個較受限制的觀點應用於抑制的過程,    
    1〔找到這一早期的建議已不可能了。〕2這一觀點尤其為歐內斯特。瓊斯、蘇珊。依沙克和麥蘭尼。克雷斯所接受;同時我認為也被雷克和亞歷山大所接受。
    從而從中推論出它的基本優點。正如我們所知,神經病的症狀從其本質上看是對於未實現的性願望的替代性滿足。在我們的精神分析工作過程中,我們驚奇地發現,可能每一種神經病都隱蔽著一定量的無意識的內疚感,它反過來又利用神經病症狀,把它們作為一種懲罰,從而增強了這些症狀,現在來系統地闡述下列主張似乎是很合理的。當一個本能的趨勢受到壓抑時,它的利比多因素就會轉化為症狀,它的進攻因素就會轉化為內疚感,即使這一主張只是一般地接近於真理,它還是值得引起我們的注意的。    
    此外,這部著作的某些讀者可能會得到這樣的印象,就是我關於厄洛斯和死亡本能之間的鬥爭這一觀點講得過多了些。這一觀點是用來表示人類所經歷的文明過程的特性的(見第101—102)。但是它也與個人的發展過程有關(見第97—99頁)。    
    除此之外,據說它還揭示了一般有機體生命的秘密(見第96頁)。我想我們不能夠不探究這三個過程相互間的關係。在這裡同一觀點的重複是有道理的,因為人類文明的過程和個人的發展過程都是生命的過程——這就是說它們都必定具有生命的最普遍的特性。另一方面,正由於表明這一普遍特性存在的跡象具有一般的性質,所以,如果不通過特定的限制縮小它的範圍,它就不能幫助我們認識到任何(這些過程間的)差別。因此,我們只可能滿足於斷言,文明的過程是人類生命所經歷的一個變化,它是在由厄洛斯所確定、阿南刻(必然性)即現實的迫切需要所推動的重任的影響下進行的;並且滿足於斷言這個重任在於通過利比多的紐帶把分離的個人聯合在一個集體中。但是,當我們審視文明的過程和人類個體的發展或教育過程的關係時,我們可以毫不遲疑地作出如下結論,即二者在本質上是極其相似的,只不過是同一過程應用於不同的對象罷了。當然,人類文明的過程是個人發展過程的較高等級的抽像,因此也就比較難以用具體的術語來認識,我們也不要一味追求二者之間的類似之處;但是考慮到這兩個過程的目的的相同性——一個是把分散的個人融合於一個人類群體中,另一個是從許多個人中創造一個統一的群體——我們對於二者使用的方法和導致的結果方面的類同也就不會吃驚了。    
    但是,這兩個過程間有一個特別重要的區別,遲遲不提它是不應該的。在個人的發展過程中,快樂原則的意圖在於獲得幸福的滿足,它是發展的主要目的。而個體融合於或適應於一個人類集體,則似乎是上述幸福目的得以實現的一個幾乎是不可避免的、必須滿足的前提條件。如果這一目的能夠脫離那個條件而實現,它也許會變得更好一些。換一句話說,個人的發展過程對我們來說似乎是兩種需求相互影響的結果:一種是對幸福的需求,我們通常稱之為「利己的」,另一種是對於與集體中其他人相結合的需求,我們稱之為「利他的」。    
    這兩處描述都沒有深入到問題的本質。    
    如同我們所說的,在個人發展的過程中,主要的特徵大都在於利己的需求(或者說是對於幸福的需求);而另一個可能被描述成「文化的」需求,則通常只滿足於賦予強制性限制的作用。但是在文明的過程中,情形就不同了。在這裡,最重要的事顯然是把人類個體創造成一個統一體這一目的。誠然,幸福的目的依舊在這裡存在,但是它被推到了一個次要的位置上。如果不是必須關注個人的幸福的話,我們幾乎會以為這種創造偉大的人類集體的工作彷彿是最大的成就。因而,我們可以推測個人的發展過程很可能有它自己的獨特性,這種獨特性在人類文明的發展過程中沒有再現。只有當個人的發展過程把與集體的結合作為它的目的時,它才需要和人類文明的發展過程取得一致。    
    像行星在圍繞一個中心星球公轉的同時,也圍繞自己的軸自轉一樣,人類的個體在參加人類的發展過程的同時,也在走著他自己的生活道路。但是在我們遲鈍的眼睛看來,天體中的各種力量的運動似乎總是固定在一個永不改變的秩序上;而在有機生命領域裡,我們卻能夠看到各種力量是怎樣地互相競爭,並且衝突的結果是怎樣地在不斷變化。    
    因此,在每個人身上,追求個人的幸福和努力與別人聯合這兩個需要一定在互相鬥爭;而個人的發展和文化的發展這兩個過程也必定處在相互敵對的立場,並且彼此爭奪著地盤。但是個人和社會間的鬥爭並不是厄洛斯與死亡這兩個基本本能間的也許是不可調合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益範圍內的爭執,可以比之為自我與對像在利比多分配上的爭奪;它也有可能在個體身上得到最終的調解,因為人們希望它在未來的文明中也將發揮作用,然而目前的文明卻很可能嚴重地壓抑著個人的生活。    
    文明的發展過程和個人的發展道路間的類似可以在一個重要的方面得到擴展。可以斷定人類集體也促進了超自我的發展。超自我對文化的進一步發展產生著影響。詳細地探索這一類似,對於任何一個理解人類文明的人來說都是一個誘人的任務。我在此僅限於提出幾個引人注目的觀點。一個時代的文明的超自我與個人的超自我有著類似的起源。它是建立在偉大的領袖人物的人格所留下的影響基礎上的——這些人具有壓倒一切的精神力量,或者說在他們身上人類的某種衝動獲得了最強烈、最純粹、因而也常常是最片面的表現。    
    在許多實例中,這一類似變得更加突出;在他們的有生之年,他們——即使不是永遠也是經常地——受到別人的嘲弄和虐待甚至殘酷的處決。    
    實際上,原始時期的父親的命運就是如此:他直到被暴力處死之後很久才獲得了尊敬。在基督耶穌這一人物身上,我們也可以看到這一命中注定的結合最引人注目的例子,假如他的確不是神話傳說中的人物的話。神話從關於原始事件的模糊記憶中創造了耶穌。文化的和個人的超自我的另一個相同點就是前者像後者一樣建立起了嚴厲的理想要求;對這些要求的不服從將產生「良心的恐懼」(見第11—12頁)。在這裡我們甚至發現了令人注目的情形,即我們在群體中看到有關的精神過程比在個人中所能看到的精神過程實際上更為我們所熟悉,更容易被意識到。在個人身上,當出現緊張狀態時,只是超自我的進攻性以指責的形式使自己被自我所感覺到;而其真正的要求卻保持在無意識的背景中。    
    如果我們把它們帶到意識認識中,我們就會發現它們與流行的文化的超自我的戒律是一致的。在這點上,群體的文化發展和個人的文化發展這兩個過程可以說是永遠相互聯結的。    
    因為這一緣故,超自我的一些表現和特性在文化集體的行為中要比在分散的個人行為中更容易被發現。
    文化的超自我已經形成了它的理想並且建立了它的要求。在後者中間,以倫理學為名,組成了處理人們相互間關係的要求。人們總是給予倫理學以最高的評價,好像他們希望尤其是它會產生極其重要的結果。實際上,它探討的是在每一個文明中都可以很容易地認識到的人類的最痛苦的處境。因而倫理學也被看作是一種治療的嘗試——它試圖通過超自我的命令取得到目前為止還沒有被其他文化活動所取得的成績。我們已經知道,擺在我們面前的問題是如何擺脫文明的最大障礙——即人類互相間進攻的氣質上的傾向;正因為這個緣故,我們才尤其關心可能是超自我的最新的文化要求,即愛鄰猶愛己的訓戒。    
    我們在對神經病的研究和治療中,傾向於從兩個方面來責備病人的超自我。在它的嚴厲的要求和禁律中,它很少考慮自我的幸福,因為它首先沒有充分地估計本我在反對服從這些要求和戒律方面的本能的力量;其次,沒有充分地估計現實的外部環境所造成的困難。    
    因此,為了治療的目的,我們常常必須反對病人的超自我,並且試圖降低它的要求。準確地說,我們也可以同樣反對文化的超自我的倫理要求。它也沒有充分地考慮到人類的精神構造的實際情況。    
    它發佈了命令,卻不問人們是否能服從它。    
    相反,它設想一個人的自我從心理的角度來看是能夠辦到要求它做的任何事情的,他的自我能無限地控制他的本我。這種設想是錯誤的,即使在正常人那裡,他的本我也只能在一定的範圍內受到控制。如果對一個人要求過多,在他身上就會產生一種反抗心理,或是引起神經病,這將會使他感到不愉快。    
    「愛鄰猶愛己」這一訓戒是對人類進攻性的最強有力的防備,並且是文化超自我的非心理學行為的一個出色例子。這一訓戒是不可能實現的;如此龐大的愛的膨脹只能降低其價值,而不能擺脫人類相互進攻的困境。文明對此置若罔聞;它只是告誡我們,這一訓誡越是難以服從,它就越值得去服從。但是在今天的文明中,凡是遵循這個訓戒的人與漠視這個訓戒的人相比,只能使自己處於不利的地位。如果對進攻性的防備可能引起像進攻性本身所引起的那麼多的不愉快,那麼進攻性對文明來說是一個怎樣的有力的障礙啊!所謂的「自然的」倫理學,除了讓人們獲得一種能夠認為自己比別人強的自戀的滿足之外,在這裡沒有提供任何東西。在這點上,基於宗教的倫理學提出了關於更美好的來世幸福的諾言。    
    但是,只要美德在現世得不到酬報,我想倫理學的說教就將是徒勞的。我也認為,在這方面人類與財產關係的真正變化肯定要比任何倫理學要求更為有效;但是社會主義者對這一事實的認識卻變得模糊不清,並且被關於人類本性的新的理想主義的錯誤概念搞得對實際目的毫無用處了(參看前面第86—88頁)    
    我相信,試圖在文化發展的現象中探索超自我的作用這種思想方式,還會使我們獲得進一步的發現。我的這部著作很快就要結束了。    
    但是還有一個問題我幾乎是不能迴避的。    
    如果說文明的發展與個人的發展有這樣廣泛的類似性,並且運用了與後者同樣的方法,那麼難道我們沒有理由作出如下的診斷——就是在文化要求的影響之下,某些文明或者文明的某些階段,也可能整個人類,都變成了「神經病」嗎1?對於這種神經病的分析性的解剖很可能導致治療性的建議,這些建議可能自認為具有重大的實踐意義。我不認為把精神分析轉用於文化集體這種企圖是荒謬的,或者說是肯定沒有成效的。但是,我們應當非常謹慎,並且不要忘記我們所涉及的畢竟只是類似之處,而且無論是把人還是把概念,從它們所產生和發展的領域中分離出來都是危險的。再者,對集體的神經病的診斷面臨著一個特殊的困難。    
    在個人的神經病中,我們把使病人和他所處的、被認為是「正常的」環境區別開的對照作為出發點。而對於一個集體來說,它的所有成員都患有同一個失常症,但卻不存在個體神經病那樣的環境;它也許能在別處發現。至於說把我們的知識運用於治療,由於誰也沒有權力將這樣一種治療強加於集體,所以對社會神經病的最正確的分析又有什麼用呢?儘管有這一切困難,我們仍希望有一天有人會敢於提出一個關於文化集體的病理學。    
    由於這樣或那樣的原因,對人類文明的價值作出評價遠非我的打算。我努力使自己不受下述狂熱偏見的影響,它認為我們的文明是我們擁有的或者可能獲得的最寶貴的東西,並且它的道路必然通向一個我們難以想像的完美的高度。我至少可以心平氣和地傾聽這樣一種批評家的觀點,他認為當人們審查文化努力的目的和它所使用的方法時,他們一定會得出這樣的結論,即整個努力不值得這樣勞民傷財,它的結    
    1參看《幻想的未來》中的一些評論。
    果只能是一些個人不能忍受的事態。由於我對這一切幾乎是一無所知,所以我更容易做到公正無偏見。我確實知道的事情只有一件,即人類的價值判斷是直接根據他對幸福的願望的——因此這些判斷都是用來為其幻想效勞的論據。如果有人指出人類文明的過程具有強制的性質,並且比如說人為限制性生活的傾向,或者以自然的選擇為代價建立人道主義理想的傾向,是一種發展的趨勢,它是不能防止或避免的,我們對它最好是屈服,就好像它是必然規律一樣,我會覺得這種認識是可以理解的。我也知道可能有人反對這一觀點,其大意是說,在人類的歷史中,像這些被認為是不可克服的趨勢常常是被拋到一邊,並被其他的趨勢所代替。因而,我不敢以先知的身份在我的同胞面前自居,我甘願接受他們的指責,責怪我不能給予他們以任何安慰:因為說到底,這就是他們所要求的一切——在這方面最狂熱的革命者和最虔誠的信徒一樣容易對我們發怒。    
    對我來說,人類的決定性問題在於,他們的文化發展能否並在多大程度上控制住他們的進攻性和自我破壞本能對他們的集體生活的干擾。從這方面看來,也許恰恰是現在這個時代應受到特別的注意。人類已經在很大程度上取得了對自然力量的控制,以致他們可以借助於自然的力量,毫不困難地進行自相殘殺直到最後一個人。他們明白這一點,目前的不安、痛苦和焦慮的心情大部分就是由此產生的。現在我們期待著兩個「天神」之一的永恆的愛神厄洛斯將會維護他的權利,與同樣永恆的對手死神進行不懈的鬥爭。但是誰能預見何者成功,並且結果怎樣呢1?    
    1〔最後一句是在1931年加上去的——當時希特勒的威脅已經開始明顯化了。〕

    精神分析引論新講  
    蘇曉離、劉福堂 譯
    講 演   
 
    第二十九講1 對夢的理論的修正  
  
    在間歇了十五年之後,我又把你們召集在一起,與你們討論在這段時間裡,精神分析取得什麼新的發現和改進。我認為,從不止一個角度去看,我們都應把注意力首先放到夢的理論上,這是正確的、合適的。該理論在精神分析的歷史中佔有特殊的地位,而且是轉折點;分析由一種精神治療法變成了一種深層心理學(depth-psychology),是與夢的理論分不開的。自此以後,夢的理論一直是這門年輕的科學中最獨特的東西,我們的其他知識中沒有任何東西可以與之匹敵,它是從流行的觀念和神秘主義的掩蓋下揭示出來的一片新疆域。這個理論所必然提出的種種主張的奇特性,具有試金石的功能,運用它就能確定誰可以成為精神分析的擁護者,誰將永遠不能理解精神分析。就我本人而言,在那些困難的時    
    1本書是弗洛伊德《精神分析引論》(以下簡稱《引論》)一書的重要補充、修正和發展,它更新了《引論》的思想,因此本書目錄銜接《引論》(共二十八講)一書目錄。《引論》已由商務圖書館出中譯本。——譯者注。
    期,即由於缺乏經驗,尚未辨認出來的有關神經病的種種事實擾亂我的判斷的時期,我發現夢的理論是我的最後依托。    
    每當我對自己動搖不定的結論的正確性產生懷疑時,只要我能夠把做夢者身上的一種沒有意義的、雜亂無章的夢成功地轉變為有邏輯的、明白易懂的精神過程,我就重新相信我走的路是正確的。    
    因此,以夢的理論為例,一方面考察精神分析在這十五年裡所經歷的變遷,另一方面研究它在被當代思想界所理解和評價的過程中有哪些進展,對於我們具有特殊的重要性。    
    但我同時可以告訴大家,你們會對這兩方面都大失所望的。    
    讓我們來看看各期《國際精神分析(醫學)雜誌》。    
    自1913年以來,我們這一研究領域裡的最重要的著述都集中於此。    
    在最初幾期上,你們會發現每期都有一個分標題:「論釋夢」,它們包括大量關於夢的理論的各個方面的撰文。    
    但你們越往後翻,就會發現這種撰文越少,最後連這個分標題也完全消失了。儘管分析家似乎再沒有就夢說些什麼,似乎不再需要對夢的理論做什麼補充了。但是,如果你們要問有多少夢的解釋已經被外行所接受——他們包括許多借用我們這方面成果的精神病學者和使用精神療法的人(順便說一句,他們對我們的一片好心並無感激之意),包括那些習慣於吸收驚人的科學發現的受過教育的人,包括文人和一般公眾——那麼答案是不能令人滿意的。    
    有幾種說法已是眾所周知的,但其中有一些我們卻從未提出過,例如一切夢都具有性的屬性這一命題。然而,真正重要的事情,如外顯的(manifest)夢的內容與內隱的(latent)夢的思想之間的根本區別;關於夢滿足願望的作用與焦慮的夢並不矛盾的觀點;一個人不運用做夢者對夢的種種聯想就不可能釋夢;其中最重要的則是,我們關於夢中本質的東西是夢的工作(dream-work)過程的發現——公眾意識對這一切的無知程度,似乎仍與三十年前的情況相同。我是有理由這樣說的,因為在這十五年間我收到了無數封來信,寫信者介紹了他們做的夢以求給予解釋或要求瞭解夢的性質,他們聲稱他們已讀過我的《釋夢》,儘管信中的每句話都暴露了他們對我們的夢的理論缺乏瞭解。但這一切不會阻止我們就我們關於夢的知識再給予詳細的說明。    
    你們將會記起,上一次我們關於夢的全部講演,都是用來表明我們是如何逐漸瞭解夢這種迄今尚未得到解釋的精神現象的1。    
    B那麼,讓我們假設某人——例如一個接受精神分析的患者——把他的一個夢告訴我們。我們可以假定以這種方式在為我們提供一種信息,他通過開始接受分析治療這一事實,表明他決心提供這種信息。誠然,這種交流所採用的方式是不適當的,因為夢本身不是社會語言,也不是傳遞信息的工具。    
    的確,我們並不懂得做夢者究竟想對我們說什麼,他自己也同樣無從知曉。    
    我們現在必須立即作出一個決斷。    
    一方面,非精神分析的醫生向我們斷定,夢是做夢者睡眠差的徵兆,是    
    1參閱《精神分析引論》(1916—1917)第二部分全文。——英譯注。 
    他大腦的某些部分沒有休息的徵兆,是他大腦的某些區域在未知的刺激因素的影響下,力圖繼續工作又只能以很不完善的方式來這樣做的徵兆。如果是這樣,那麼,正確的做法是不必進一步研究這種沒有任何心理價值的夜間發生的失調行為的產物了。因為我們不可能指望從對夢的研究中得到有益於我們目的的東西。另一方面——很明顯,我們已選定了這種相反的方面——我們已經作了假設,並以之為一個先決條件——應當承認,這個假定是相當專斷的——那就是,甚至這種難以理解的夢也必定是一種完全正常的、有意義和有價值的心理活動,在精神分析中,我們能夠像利用其他任何信息一樣來利用夢。只有我們的實驗結果才能表明我們是否正確。假如我們成功地把夢轉化為那種有意義的語言,我們就顯然有希望瞭解到某些東西,得到某種用其他方法難以獲得的信息。    
    然而,現在呈現在我們面前的卻是這項工作的困難和課題的曖昧不明。我們如何把夢轉化為正常的信息,又如何理解病人的某些語言呈現出了一種對他對我們來說都是晦澀難懂的形式這一事實呢?    
    正如諸位所知,這次我不解釋問題的起源,而是採取一種專斷的說明。我們的第一步是通過介紹兩個新概念和新名詞來建立我們對夢的問題的新態度。    
    對於被稱為夢的東西,我們將描述為夢的內容或外顯的夢,而我們正在尋找的,可以說是我們懷疑藏在夢背後的東西,我們將其描述為內隱的夢的思想。做完這一點,我們就能夠將我們的兩項任務表達如下,我們必須把外顯的夢轉變為內隱的夢,並解釋在做夢者的頭腦中後者是如何變成前者的。    
    第一部分是實踐的任務,這要靠對夢的解釋來完成;它要求一種技術。第二部分是理論的任務,它的職責是解釋假定的夢的工作;它只能夠成為一種理論。    
    釋夢的技術和關於夢的工作的理論都必須另行創立。    
    那麼,我們將從這兩方面的哪一個方面開始呢?我想應該從釋夢的技術開始;它表現得更為具體,會使你們產生更生動的印象。    
    B好,上述病人已經告訴了我們一個夢,我們將對它進行解釋。我們只是被動地傾聽,而沒有運用我們的思考。下一步怎麼辦?我們決定盡可能少地考慮我們所聽到的東西,即外顯的夢。當然,這個外顯的夢所顯示的各種特徵並非全然與我們無關。它可能首尾連貫、結構完整,猶如一部文學作品;也可能混亂到不可理解的地步,幾乎像是胡說八道;它可能包含著荒謬的東西或者廢話,也可能是機智的推論;對做夢者來說,它可能顯得清楚、明確,也可能顯得含糊、晦澀;夢的情景可能展示健全的感覺力,也可能朦朦朧朧,就像混濁的迷霧;最不同的特性可能出現於同一個夢中,分屬於它的不同部分;最後,夢可能顯示出一種淡漠的情調,也可能伴有最強烈的愉快或悲痛的情感。你們不應當認為我們對外顯的夢的這種無窮的變化性根本不加考慮。後面,我們將回過頭來探討這種變化性,並在其中找到大量我們能夠用於釋夢的東西。但目前我們先不去管它,而是要注意進行釋夢的主要途徑。就是說,我們要求做夢者自己也不要受外顯的夢的印象的影響,而是要把注意力從作為整體的夢轉移到夢內容的各種個不同的部分,並連續地向我們匯報他所想到的每一件與上述每一部分有關的事情——如果他的注意力分別地集中在它們的每一部分上,那麼它們自身的聯結就會顯現給他。    
    這不是一種奇妙的技術嗎?——它不是通常的處理信息或語言的方法。你們無疑會猜測,在這一過程的後面還有一些尚未明確論述的假定。不過讓我們先繼續說下去。我們打算讓病人按何種順序敘述他的夢的各個部分呢?可能有好幾種不同的順序,我們可以簡單地採用這些部分在對夢的敘述中出現的先後順序。    
    這是堪稱為最嚴格的標準的方法。    
    或者,我們可以指導做夢者先從夢中尋找「白天的殘餘」;因為經驗已告訴我們,幾乎每一個夢都包含對做夢的前一天的某事(常常是幾件事)的殘存記憶或暗示,如果我們按照這些聯繫找下去,我們常常很快就會從虛無縹緲的夢的世界,進入到病人的現實生活中。再者,我們可以告訴病人先述說夢的內容中的那樣一些要素,這些要素因其特別明晰和具有感覺的強度,給他留下了深刻的印象;我們知道他很容易產生對這些要素的聯想(asociation)。我們用這些方法的哪一種來探索我們正在尋找的聯想,那是無關緊要的1。    
    接著,我們獲得了這些聯想。這些聯想向我們顯示的東    
    1在《對釋夢的理論與實踐的評述》(1923c)中,有關於這些可供選擇的方法的細微區別的表述。——英譯注。
    西是各式各樣的:有對做夢前一天的記憶,對「晝夢」和很久以前的事情的記憶;有思考、討論(並伴隨有贊成與反對兩個方面的爭論)、懺悔和詢問。病人傾訴出其中的一些;而對另外一些則一時想不起來。其中大多數表明與夢的某些成分有明確的聯繫,這不足為怪,因為這些成分本是這些聯想的出發點。但是有時也會發生這種事:病人用這些話來介紹聯想:「這個聯想在我看來似乎與夢毫無關係,我只是因為想到了它,才把它告訴你。」    
    如果一個人認真地聽這些豐富的聯想,他馬上會注意到,它們與其說僅僅與它們的出發點有共同之處,不如說更類似於夢的內容。    
    它們出人意外地闡明了夢的各個不同的部分,填充了各部分間的縫隙,並使它們之間的奇怪的並列關係變得明白易懂;人們最終一定會清楚它們與夢的內容之間的關係。    
    我們把夢看作是這些聯想的一個經過縮略的精選物,當然,這種選擇是按照我們還不理解的法則進行的,而夢的成分就像是由民眾挑選出來的代表一樣。無疑,通過我們的技術,我們已經撐握了某種被夢所代替的東西,夢的心理價值即存在於其中,但這種東西已不再是令人迷惑的、奇怪的和混亂的了。    
    不過,請你們不要有任何誤解。關於夢的聯想還不是內隱的夢的思想。後者包含在聯想中的情形就像鹼在母液中那樣,然而又不完全包含在聯想之中。一方面,這些聯想給予我們的,遠比我們用於闡明內隱的夢的思想所需要的多得多;聯想所表示的東西,包括病人在探求夢的思想的過程中,其智力必定產生的全部解釋、轉化和聯繫。另一方面,一個聯想常常在快要觸及到真正的夢的思想時卻突然終止了:它僅僅接近夢的思想,而且僅僅通過暗示與後者發生聯繫。在這一點上,我們則獨自進行探索;我們來說明暗示,引出無可爭辯的結論,並且把病人在聯想中僅只觸及到的東西明確表達出來。這聽起來好像我們允許自己獨創性地和隨心所欲地來處置做夢者為我們提供的材料,彷彿我們濫用這種材料,為的是把做夢者所說的話解釋成某種他的話中所沒有的東西。    
    用抽像的描述來表明我們這種做法的合理性是不容易的。但是,只要你們親自進行一次夢的分析,或在我們的著作中選擇一個對夢的出色說明來加以研究,你們就會承認,用這種方式來進行解釋是令人信服的。    
    如果說在釋夢時,我們一般地和主要地總依賴做夢者的聯想,然而對夢的內容的某些成分,我們卻採取了一種相當獨立的態度,這主要是因為我們不能不這樣做,因為在這些成分方面,做夢者通常不能產生聯想。    
    我們以前就曾注意到,這種情況的發生總是與一些相同的成分相聯繫;這些成分並不很多。並且,不斷重複的經驗告訴我們:這些成分應被視為並解釋為另外某些事物的象徵。在與其他的夢的成分相對比時,可以賦予它們一種固定的意義,不過這種意義不必很明確,它的範圍由我們所不熟悉的特殊法則所決定,因為我們知道如何解釋這些象徵,而做夢者不知道,儘管他自己使用過這些象徵,所以可能發生這樣的情況:我們一聽完夢的內容,甚至還沒有試圖解釋它,這個夢的意義在我們看來就已非常清晰了,然而對做夢者來說,卻仍然是個謎。    
    但是,關於象徵的意義,我們對它的瞭解以及它給我們提出的問題,我在以前的講演中已對大家說過不少,現在就不重複了1。    
    以上就是我們釋夢的方法。    
    第一個正當的問題是:「我們能夠借助這種方法來解釋所有的夢嗎?」    
    2回答是:「不,不能;但是能解釋許多夢,因此,我們相信這種程序的有效性和正確性。」    
    「但為什麼不能解釋所有的夢呢?」    
    對此的回答告訴我們某些重要的東西,這些東西馬上把我們引導到構成夢的心理上的決定因素:「因為對夢的解釋工作要反對一種抵抗(reAsistance),這種抵抗可能無足輕重,也可能不可制服(至少在我們目前方法的力量所及的範圍內是這樣)。「在我們工作期間,忽略這種抵抗現象是不可能的。在某些方面,病人毫不猶豫地作出聯想,其第一或第二個觀念便可用於解釋夢。在其他方面,病人則是要停頓、猶豫一下,然後再進行聯想,在這種情況下,我們常常必須先聽完一長串觀念,才能得到有某種有助於我們理解夢的東西。    
    我們認為,聯想之鏈越長、越曲折,則病人的抵抗就越強烈,這種看法肯定是對的。    
    我們可以看到同樣的力量在對夢的遺忘方面也起作用。    
    病人儘管竭盡努力,也仍然記不起一個夢,這是經常發生的事。但是,當我們在一項分析工作的進程中,能夠清除干擾病人與這一分析的關係的困難時,被遺忘的夢就會突然重現。    
    還有另外兩種觀察在這裡也應提到。夢的一部分一開始被省略了。但過後又作為附錄補充了進來,這是很經常的事。這種情況應被視作一種忘掉該部分的企圖。經驗表明,它是最    
    1見《引論》(1916—1917)第十講。——英譯注。    
    2弗洛伊德於此前不久對《關於解釋的可能性的限制》一文(1925)加了一個專門的註釋。——英譯注。
    重要的一種特殊的部分;我們認為,在傳送它的道路上,存在著比傳送夢的其他部分更大的抵抗1。    
    此外,我們常發現做夢者力圖在醒後立即把夢寫下來,以便使其不致被遺忘掉。    
    我們可以告訴他這樣做是徒勞的。因為儘管他想強制地擺脫抵抗而保存夢的原貌,這種抵抗卻會移置到關於夢的聯想上,而使外顯的夢變得無法解釋2。考慮到這些事實,我認為,即使病人的抵抗進一步加強以致完全壓抑了聯想,使對夢的解釋徹底失敗,我們也不必感到吃驚。    
    根據這一切我們推論:我們在釋夢工作中所遇到的這種病人的抵抗,在夢的形式方面也一定發生了作用。    
    實際上,我們能夠把夢區分為兩種:一種在較低的抵抗壓力下產生,一種在較高的抵抗壓力下產生3。但此種壓力在同一個夢的各個部分也是不同的;它造成了夢的裂痕、晦澀和混亂,這些情況可以破壞甚至是最精巧的夢的連續性。    
    但是,抵抗正在製造什麼呢?    
    它以反對什麼為目的呢?    
    對於我們來說,抵抗是衝突的明確標誌。夢中必定存在著兩種力量,一種力圖表現某物,另一種卻竭力阻止前者的表現。    
    這場衝突的結果便是外顯的夢,它包括了這場衝突的一切結果,該衝突以凝聚的狀態存在於這些結果中。在某一點上,一種力量可能成功地表達了它想要說的東西;而在另一點上,成功者卻是相反的力量,它或者設法完全銷毀了對立者有意表達的東西,或者用某種不露痕跡的事物來取代那種東西。夢    
    1參見《釋夢》(190a)第七章(A)。——英譯注。    
    2參見《精神分析對夢的操作》(191e)。——英譯注。    
    3參閱《對釋夢者的理論與實踐的評述》(1923c)第二節。——英譯注。 
    的構成的最常見、最有特色的狀況是:上述的衝突以妥協告終,以致那種想要表達某種東西的力量,雖然確實能夠說出它想要說的東西,但卻不能採用它所希望的方式——它只能採用一種削弱了的、歪曲的和辨認不出的方式。所以,如果夢沒有如實地描寫出夢的思想,如果需要用解釋工作來填補這二者之間的裂痕,這就是那種相反的、起著約束和限製作用的力量所造成的結果,我們已從釋夢時所感受到的病人的抵抗中,推測到這種力量的存在。只要我們把夢作為獨立於類似的心理構造物的孤立現象來研究,我們就可以稱這種力量為夢的檢查員1。    
    你們早已知道,這種檢查並不是夢的生活所獨有的一種特徵。你們也知道,兩種精神力量——我們不甚確切地將其稱之為「受到壓抑的無意識」和「意識」——之間的衝突決定著我們的全部精神生活;而且你們還知道,反對釋夢的抗拒,即夢的檢查的標誌,也是起源於那種把上述兩種力量加以分離的壓抑作用的。你們也知道,此兩種力量間的衝突在一定條件下也可能產生其他的心理構造物,它們也像夢一樣是妥協的產物;我想你們並不期望我在這裡重複我在關於神經病理論的介紹中已談過的內容,以表明我們對形成這種妥協的決定性因素的認識。    
    我們已經知道夢是病理條件的產物,是包括□病的症狀、迷戀、強迫性觀念2在內的那類東西的    
    1弗洛伊德很少用人格化的形式「Zensor」(檢查員)來代替非人格化的「Zensur」(檢查)。——英譯注。    
    2該句的這一部分幾乎是逐字重複弗洛伊德《釋夢》第一版序言中的第二句話。——英譯注。 
    第一個成員,但是由於其短暫性和出現於屬於正常生活一部分的條件下,夢又區別於其他症狀。讓我們牢記,正如亞里士多德已經指出的,夢的生活是我們的心靈在睡眠狀態下從事工作的方式1。    
    睡眠狀態包含對現實的外部世界的脫離,在那裡我們遇到了精神病發展的必要條件。對於嚴重精神病的最細緻的研究,也不會揭示出關於這些病理條件的更顯著的特徵。    
    然而,在精神病中,脫離現實是以兩種方式實現的:或者由於被壓抑的無意識過於強烈以致於壓倒了附屬於現實的意識2,或者由於現實已不堪忍受,令人痛苦至極,於是受到威脅的自我在反抗已絕望之後,便投入到無意識本能力量懷抱中,無害的夢的精神病是退出意識所期待的外部世界的結果,而且僅僅是暫時的,並且當與外部世界的關係恢復時,這種精神病也就消失了。在睡覺的個人處於這種與外部世界脫離的狀態中時,其精神能量的分配也出現了一種變化:通常用來抑制無意識的壓抑作用,現在可以節約一部分不用了,因為如果無意識利用它的相對自由而積極活動時,它就會發現活動的道路已被關閉,而唯一向它敞開的途徑則是導向幻覺滿足的無害之路,這樣,一個夢才能夠被形成;然而,夢的檢查這一事實則表明,甚至在睡眠期間,人們也保留有起源於壓抑的足夠的抵抗。    
    至此,我們已經有能力來回答下述問題了:夢是否也有一種功能,是否肩負著某些有價值的重任。睡眠狀態意欲建    
    1見《釋夢》第一章。——英譯注。    
    2這種觀點見於弗洛伊德較早的一篇心理學論文,即他的第一篇名為《防禦的神經精神病》(1894a)的論文。——英譯注。   
    立的免除刺激的休息情境,受到三個方面的威脅:(1)睡眠時來自外界的刺激;(2)尚未中斷的前一天的興趣,這兩種方式都具有相對的偶然性;第三種方式則是不可避免的,即未被滿足的受壓抑的本能衝動,它們密切注視著發洩的機會。    
    由於夜裡壓抑作用削弱的緣故,可能會發生這樣一種危險:即每當來自外部或內部的刺激成功地與一種無意識的本能源泉聯結在一起時,由睡眠提供的休息就會受到干擾。做夢的過程則是允許上述三種刺激的協作的產物,在無害的幻覺經驗中得到發洩,從而以這種方式保證了睡眠的繼續。夢偶爾使睡眠者醒來並伴有焦慮這種情況與上述功能並不矛盾;可以說,這也許說明檢查員認為夢中的事態過於危險,以致於感到不能再控制它了。而且,當我們處在睡眠中時,我們常常會產生一種自我安慰的想法:「然而這畢竟只是夢!」這種想法努力防止我們覺醒。    
    以上就是關於釋夢我想對各位說的話。釋夢的任務是指引我們從外顯的夢通向內隱的夢的思想。    
    當這一任務完成後,就實際的分析而論,我們對夢的興趣大體上就結束了。我們把以夢的形式所得的信息加到病人的其他信息中去,並繼續對病人進行分析。    
    然而,我們很願意更詳細地討論下一個夢。    
    我們很想研究內隱的夢的思想轉化為外顯的夢這一過程。我們稱這一過程為「夢的工作」。諸位將會記得,我在以前的講演1中曾極詳細地描述過夢的工作,所以,我們現在可以只作一個簡單的介紹。    
    1指《引論》第十一講。——英譯注。
    B看來,夢的工作過程是某種全然新奇的事物,與以前我們知道的事物沒有任何相似之處。它使我們第一次看到了發生於無意識系統之內的過程,並且向我們表明:這些過程與我們從意識思維中所認識到的過程完全不同,與後者相比,它們一定顯得十分荒謬。我們還發現:構造神經病症狀的機制(我們尚不敢說是「思想過程」),也就是把內隱的夢的思想轉化為外顯的夢的機制,這一發現使上述發現變得更加重要了。    
    對於下面所談的,我只能採用一種綱要式的表達方法。    
    我們假定:在某種特殊的情況下,我們觀察到了全部內隱的思想,它們或多或少都帶有感情,外顯的夢得到解釋後即被這些思想所取代。我們將會明顯地看到,這種種內隱的思想間存在著一個區別,這一區別將給予我們很大幫助。幾乎所有這些夢的思想都被做夢者辨認出來或承認;他承認他在某個時候曾有過這個想法,或者也許有過這個想法。他拒絕承認的只有一種思想,這種思想對他來說是不可思議的,或者也許是令人反感的;他很可能帶著強烈的感情拒絕它。現在對我們來說情況很明顯:別的思想都是意識的或者(更確切的說)思維的前意識的(preconscious)系列的各個部分。它們或許是人們清醒時所思考的,甚至可能是在前一天所形成的。    
    然而,這種被否定的思想,或嚴格地說這種衝動,卻是夜間的產物;它屬於做夢者的無意識,因此被他所否定和拒絕。    
    它只有等到夜間壓抑作用減弱後,才能得到某種表現。而且無論如何,它只是一種被削弱的、歪曲的和偽裝的表現;沒有我們的釋夢工作,我們就不能發現它。這種無意識衝動必須感謝與其他無可非議的夢的思想的聯繫,因為正是這種聯繫使它有機會在難以察覺的偽裝下,逃過檢查的關卡。另一方面,前意識的夢的思想也多虧這種聯繫,才有能力在睡眠期間仍然佔據著精神生活。毫無疑問,這種無意識的衝動是夢的真正創造者;這產生了夢的構成所需要的心理能量。它像任何其他本能衝動一樣,也只是追求自身的滿足;我們的釋夢經驗也表明,這就是做夢的全部意義。在每個夢中,都必須滿足一種本能的願望。精神生活在夜晚即脫離現實,從而有可能回復到種種原始的結構中去。這樣,人們就可以在當下以一種幻想的方式,體驗到上述所渴望的本能的滿足。作為這同一種回復的結果,觀念在夢裡轉化為視覺意象,也就是說,內隱的夢的思想變得生動和形象化了。    
    這種夢的工作顯示了夢的某些最顯著和最特殊的性質。    
    我要重述一下夢的形成中各種事件的發展。    
    作為先導的是:睡眠的慾望和有意識地脫離外部世界。接著,由此產生了心理機能方面的兩種結果:第一,在回復過程中,存在著出現更古老更原始的活動方式的可能性;第二,由於壓迫著無意識的壓抑作用而產生的抵抗減弱了。因為這後一因素,便產生了形成夢的可能性,積澱下來的各種原因,即已活躍起來的各種內外刺激,便利用了這後一因素。    
    以此種方式產生的夢,已經是一個妥協的構造物。它具有雙重的功能:一方面,它適應於自我1,因為消除了干擾睡眠的刺激性因素,它就滿足睡眠的願望了;另一方面,它允許被壓抑的本能衝動,以願望在幻想中實現的形式,得到在此種環境下可能得到的滿足。    
    然而被睡眠中的自我所許可的夢的形成的整個過程,仍然受到檢查作用的制約,這種制約是由仍在起作用的壓抑的殘餘所施加的。我不可能更簡單地來表達夢的形成過程,因為它本來就並不更簡單。現在,我能夠進一步說明夢的工作了。    
    讓我們再次返回到內隱的夢的思想。夢的思想中最有力的因素是被壓抑的本能衝動,這種衝動基於當時發生的偶然刺激,並通過轉移到白天的殘餘物上,而在夢的思想中為自己創造了一種表現形式——儘管是一種減弱了的和偽裝起來的表現形式。像每一種本能衝動一樣,它也迫切要求通過行動得到滿足;但它通往行動的途徑被潛藏在睡眠狀態下的生理調節機制堵住了;它被迫選擇了一種相反的知覺的途徑,不得不僅限於一種幻想的滿足。內隱的夢的思想因此而轉化為感覺形象和視覺情景的混合物。在這種轉變過程中,夢的思想在我們看來顯得是那樣的奇異和古怪。我們用以表達比較精密的思想關係的所有語言工具——連詞和介詞,以及名詞、形容詞、代詞的變格和動詞的時態及語態的變化——都被省略了,因為無法表達它們;正如在原始語言中那樣,沒有語法,只有粗糙的思想材料得到了表達,而且抽像的詞都回復為構成其基礎的具體的詞。這樣一來,剩下的東西就很可能是支離破碎的。夢中使用了大量的象徵來代表某些物體和過    
    1即與自我一致。——英譯注。
    程,這種情況與有意識的思維不相容,但卻與回復到原始時期的心理機構和檢查的要求是協調一致的。    
    但是,在夢的思想的成分中所發生的其他變化,卻比上述變化更重要。這些成分中凡是相互間在某一方面具有聯繫的,均被凝聚(condensed)成新的統一體。在把夢的思想轉化為意象的過程中,優先允許的顯然是這種組合與凝聚。彷彿有一種力在起作用,它使夢的思想材料受到壓縮(compresAsion)和聚集。    
    作為凝聚的結果,外顯的夢的一個成分可能相當於內隱的夢的思想的諸多成分;而反過來,夢的思想的一個成分,又可能被外顯的夢中的幾個形象所表示。    
    更為引人注目的是另一過程——移置(displacement)或重點的改變——我們在意識思維中,只是在錯誤的推論或開玩笑的方式中才看到這一過程。的確,夢的思想中的不同觀念並不具有完全相等的價值;它們所受到的精神專注(cathected)具有不同程度的情感性,並相應地被認為具有不同程度的重要性和值得關注的性質。在夢的工作中,這些觀念與依附於它們的情感分離了。這些情感則被單獨處理:它們可能被轉移至另外某物上,也可能仍然保留於原物之上,或可能發生了改變,抑或可能根本不在夢中出現。這些被剝奪了情感的觀念,因其在夢的意象中所具有的感覺強度,在夢中恢復了它們的重要性;但我們看到,著重點已從重要的成分轉移到一般的成分上去了。因此,在夢的思想中僅起次要作用的某種東西,在夢中卻被作為主要東西而提至突出的地位上;相反,作為夢的思想之本質的東西,在夢中卻只是得到了附帶的、不明確的表現。    
    正是夢的工作中的這一部分,使夢對做夢者來說顯得奇怪和費解。移置是夢的變形(distorAtion)所使用的主要方法,在夢的檢查機制的影響下,夢的思想必定受到這種變形。    
    在對夢的思想施加了上述這些影響之後,夢就接近於形成了。當夢已作為一種知覺的客體出現在意識面前之後,一種不太穩定的因素進一步開始起作用了,這就是所謂的潤飾(secondary-rerision)。在這一方面,我們對待夢的態度,就像我們一般所習慣地對待我們的知覺內容的態度一樣:填補縫隙,引入聯繫,而這樣做時我們常常犯嚴重的曲解的錯誤。    
    這種行為可以被視為一種文飾(rationalizing)的行為,這充其量不過使夢具有一個與其真實內容不相符合的協調的外表。但是,這種行為也可能被省略,或僅僅被表現到一個非常適當的程度。在這種場合下,夢將會公開地顯現出它的一切縫隙和裂痕。另一方面,我們不可忘記,夢的工作也並不總是以同等的能量起作用的;它常常僅局限於對夢的思想的某些部分發生作用,而允許其餘部分原封不動地出現在夢中。    
    在這些場合,夢給予我們這樣一種印象,即它在進行著最精密而複雜的理智活動,例如從事思考,開玩笑,作出決定和解決問題;然而這一切都是我們正常的精神活動的產物,可能在做夢前的那一天就已經完成了,它們與夢的工作毫無關係,沒有表現出夢的任何特性。再一次強調夢的思想本身即無意識的本能衝動與白天的殘餘物二者之間的重大區別,並不是多餘的。    
    後者表明了我們精神生活的複雜性,而前者——它成為形成夢的固有動力——則永遠只是在願望的滿足中尋找出路。
    B十五年前,我就能夠告訴大家這一切了,而事實上,我當時的確和你們談了這一切,現在,我來如實地介紹一下這十五年裡在夢的理論方面發生的變化和取得的新發現。我已說過,恐怕你們會感到我的講演沒有多少價值,而且諸位會無法理解:我為什麼要讓你們聽兩次同樣內容的講演,而且為什麼要自己講兩次。這是因為從上次演講到今天已過去了十五年,我希望通過這次講演,可以最容易地與諸位重建聯繫。再者,我講的這些東西都是很基本的知識,以於理解精神分析具有決定性的重要意義,故再一次聽聽它們,可能也是令人愉快的;而且,由於它們保持了十五年而變化比較小,可見它們是很值得為人們所瞭解的。    
    當然,在這一期間的有關文獻中,大家會找到大量的實證材料和詳細的描述,我對此只想給大家舉幾個例子。    
    此外,我也可能附帶地告訴諸位一些事實上早已為人所知的情況。    
    我們所談論的主要是夢中的象徵方法(symbolism)和其他的表示方法。    
    現在就請大家注意聽下述情況。    
    僅僅在不久前,美國一所大學的全體醫學教員,以精神分析沒有被任何實驗所證明為由,拒絕承認它的科學地位。他們其實也可以對天文學提出同樣的反駁;對天體的實驗甚至更加困難。    
    在那裡,人們只能求助於觀察。不過,有些維也納的研究者已開了對夢的象徵方法的實驗證明之先河。    
    早在1912年,一個叫施萊特(schroter)的醫生就已發現:如果指示一個已被完全偕眠的人夢見性的活動,那麼,夢中所出現的性的材料都被我們所熟悉的象徵物代替了。例如,讓一個婦女夢見與一個女友性交。在她的夢中,這個女友拿著一旅行包出現了,包上貼著「女士專用」的標籤。    
    1924年,貝特海姆和哈特曼(BetlheimandHartman)做了一個給人印象極其深刻的試驗。他們對患有所謂的科薩剋夫紊亂性精神病的病人進行實驗。他們給這些病人講粗野的性行為的故事,然後要求病人重述該故事,以觀察在重述中該故事所發生的變形。結果,再一次出現了我們所熟悉的性器官和性行為的象徵物,其中有樓梯的象徵物。正如這兩位試驗者公正評論的,病人決不可能通過有意識的變形願望來形成這些象徵物1。    
    赫伯特。西爾伯萊(HerbertSilberer)於1909年和1912年在一系列引人入勝的實驗中表明,在夢的工作將抽像的思想轉變為視覺意象時,我們可以控制夢的工作。他說,當他處於疲憊和昏昏欲睡的狀態時,如果試圖強迫自己做理智工作,那麼思想往往就會化為烏有,並被一種顯然是思想的代替物的幻象所取代。    
    這裡舉一個簡單的例子。    
    西爾伯萊說:「我考慮必須修改一篇文章中的一段不相稱的文字。」取代這種考慮的幻象則是:「我看見自己正在刨一根木頭。」在這些實驗中,常出現這樣的情況:幻象的內容並不是被思考的思想,而是他努力從事該思考的主觀狀況——這種狀態代替了思考的對象。西    
    1《釋夢》(190a)第六章(E)對這些試驗作了更詳細的描述。——英譯注。
    爾伯萊把這種情況描寫為一種「功能性現象」(functionalpheAnomenon)。    
    有一個例子將立即向你們表明這種現象是什麼意思。    
    作者正在努力比較兩個哲學家關於某個特殊問題的意見。    
    然而,在他處於睡眠的條件下時,他總是忘掉這些觀點中的一種。最後他產生了一種幻象:他正在向一個伏在寫字檯上的冷漠的秘書探聽消息,那個秘書先是不理睬他,然後又厭惡地白了他一眼表示拒絕。做這些實驗的條件本身,可能解釋了實驗所引起的幻象為什麼如此經常地代表一種自我監視(selrobservtion)的活動1。    
    我們還沒有論述完象徵問題。有一些象徵,我們自信認識它們,但它們仍然困擾著我們,因為我們不能解釋這一特殊的象徵怎麼會變得具有那種特殊的意義。在這些場合,來自其他地方——來自語言學、民俗、神話或典禮——的證實必然大受歡迎。這類情況的一個例子是大衣或斗篷(德文「Mantel」)的象徵意義。我們講過,在女人的夢中它代表一個男人2。西奧多。裡克(TheodorReik) (1920年)為我們提供了如下材料:「在貝督因人(Bedouins)的極端古老的結婚儀式上,新郎用特製的名為」Aba「的斗篷蓋住新娘,並且口中念叨著如下典禮用詞:」從今以後,除我以外無人保護你了。「(引自羅伯特。艾斯勒(RobertEisler)的著作第599頁,1910年2月)我希望諸位聽了上述材料後會留下深刻的印    
    1弗洛伊德1914年對《釋夢》(190a)第六章(D)及(I)的幾段補充中,對西爾伯萊的實驗作了更充分的說明,並附有大量的引文。——英譯注。    
    2《引論》第十講論述了象徵意義,但這種適應於女性的夢的事實,則僅在某些早期發表的《觀察與實例》(弗洛伊德,1918a)中提到過。——英譯注。
    象,我們還發現了幾個新的象徵,我至少可以告訴你們其中的兩個。按照阿伯拉罕(Abraham)(1922年)的看法,夢中的蜘蛛象徵著母親,但卻是兒童的崇拜男性生殖器階段的母親,是我們所害怕的母親;所以,害怕蜘蛛表明了害怕與母親的亂倫,害怕女性生殖器。你們也許知道,希臘神話所創造的東西,美杜莎的頭,可以追溯到怕被閹割的同樣動機1。    
    我想告訴你們的另一個象徵例子是橋,弗倫齊(Ferenczi)在1921和1922年解釋了這一象徵。首先,它代表男性生殖器,該器官在性活動中使父親和母親相聯結;然而在此之後,它從上述意義中又派生出了更深一層的意義。我們能夠脫胎來到這個世界,應歸功於男性器官,就這一點而言,橋變成了從另一個世界(未出生狀態,在子宮中)來到這個世界(生命)的通道,而且,因為人們也把死描述為回歸母腹(回到水裡),所以橋也獲得了導向死亡的某種含義。最後,在脫離橋的本意的更遠的意義上,橋還象徵著一般的過渡和變化的情況。這與下述情況是符合的:如果一個女人沒有打消成為男人的慾望,她就會常常夢見橋很短,以致達不到更遠的彼岸。    
    在外顯的夢的內容中,我們常常發現使人回想起童話、傳說、神話中的熟悉題材的意象和情景。對這些夢的解釋闡明了產生這些題材的最初興趣,雖然我們同時不應忘記,隨著時間的推移,這種材料已發生了意義上的變化。可以說,我    
    1參閱弗洛伊德死後出版的他對該論題的註釋〔1840a(1922年)〕。——英譯注。 
    們的解釋工作就是揭示這種原材料,它常常完全可以被描述為具有最廣義的性的性質,它在後來的種種適應中獲得了最多樣化的應用。這種追溯易於引起所有未經過精神分析訓練的人的憤怒,似乎我們力圖否定或貶低在性的原始基礎之上而建立的所有東西。    
    然而,這種發現是建設性的和有趣的。    
    追溯造型藝術中特殊題材的起源時,所發現的情況也是如此。    
    例如,M.J艾斯勒(Eisler)在1919年根據他的病人夢中的各種象徵,對伯拉克西特列斯(Praxiteles)    
    1創作的雕像《赫爾墨斯》(Hermes)    
    2中所描繪的那個逗弄小男孩的青年,作了精神分析的解釋。最後,我必須指出,對夢的解釋尤其經常地闡明了神話題材的含義。例如,關於希臘神話中迷宮(Labyrinth)的傳說,可以被認為是象徵著從直腸中誕生:彎彎曲曲的小路是腸子,阿里阿德涅(Ariadne)    
    3的線是臍帶。    
    通過深入研究,夢的工作所採用的象徵方法——其迷惑人的性質幾乎無法闡述透徹——越來越為我們所熟悉了。我將給大家舉其中幾例。如,夢中相同事情的多次發生象徵著頻繁性。下面是一個少女的奇怪的夢。她夢見她走到一個大廳裡,見到有個人坐在椅子上;這種情況重複了六次、八次或更多次,但每次椅子上那個人都是她的父親。當我們在解釋中根據少女所補充的細節,發現這個大廳象徵著母親的子    
    1公元前四世紀古希臘的雕塑家。——中譯注。    
    2古希臘神話中眾神的使者,亡靈的接引者。——中譯注。    
    3古希臘神話中克里特王彌諾斯和帕西淮的女兒,一譯阿莉阿德尼,淮德拉的妹妹。雅典英雄忒修斯殺死彌諾陶洛斯後,她用小線團幫助忒修斯逃出迷宮。所以現在「阿里阿德涅線團」常用來比喻解決問題的方法。——中譯注。 
    宮時,此夢便容易理解了。這夢表示少女所常有的幻想,想像她在胎兒時就已見其父親光顧母親的子宮了。你們不要被下述情況弄糊塗了;在夢中某種東西是顛倒的——她的父親「進入子宮」的行為移置到了她自己身上;附帶說一下,這種情況也有其本身的特殊含義。父親形象的重複出現,只可能表明那件事曾重複發生。我們畢竟得承認,夢在通過重複表示頻繁性(mulitiplicity)1時,並沒有許多意義。我們只須找出後一個詞彙的原始意義就可以了;今天該詞在我們看來意味著時間上的重複,但它卻是來源於空間的堆積。的確,一般地說,凡在可能之處,夢的工作都把時間關係變成空間關係,並如此象徵它們。例如:在夢中,我們可以看見這樣的情景:其中的兩個人看起來十分矮小並距離我們很遠,就像把望遠鏡倒過來用所看到的情形一樣。這裡,空間上的微小與遙遠二者具有同樣的意義,它們所表示的就是時間上的遙遠,我們應該明白,上述情景來自遙遠的過去。    
    再者,諸位可能記得,我在早期的講演中已經告訴你們(並舉例加以說明),我們甚至已學會利用外顯的夢的形式的性質來進行解釋——即把它們轉化為產生於內隱的夢的思想的素材2。    
    正如諸位所知,所有在同一個晚上做的夢都屬於一個系統。但是,這些夢在做夢的人看來是否連續統一,或者他是否將它們分成幾部分或許多部分,卻並不是無關緊要的事。這些部分的數目,常常等於內隱的夢的思想的構造形態    
    1德文為「Haufigkeit」和「Haufung」。兩詞都派生於「Haufen」——「增多」。——英譯注。    
    2參閱《引論》第十一講。——英譯注。
    中各個焦點的數目(focalpoints),或者相應於做夢者精神生活中各種鬥爭傾向,這些傾向中的每一種都在夢的一個特殊部分中,獲得了主要的但又並非唯一的表現。一個短的序夢和隨之而來的長的主夢之間,常常是一種條件與結果的關係(條件從句和結果從句),在以前的講演中可以找到一個極明顯的這方面的例子1。    
    如果一個夢被做夢者描述為「是莫名其妙地插進來的」,這個夢實際上就可能相應於夢的思想中的一個從句。    
    弗蘭茲.亞歷山大(FranzAlexander)在1925年對成對出現的夢的研究中已指出:如果對同一夜做出的兩個夢一併考慮,那麼它們就是兩個階段上來表現願望的滿足,從而分別完成夢的任務——儘管每個夢獨立存在時不會產生那種結果——這種情況並不少見。比如,假定夢的願望是在夢的內容中對某個特定的人採取某種不正當的行為,那麼,在第一個夢中,這個人將會毫無偽裝地出現,而欲對其採取的行為則僅處於膽怯的被暗示狀態。    
    第二個夢的情況則不同;這種行為將會被明確提到,而那個人或者變得認不出來了,或者被某個無關的人所取代了。你們將會承認,這種情況看來確實很巧妙。此外,我們發現,在相互關聯的兩個夢之間存在著另一種類似的關係:一個夢代表懲罰,另一個夢代表邪惡慾望的滿足。    
    這就等於是說:「假如一個人接受了對他的邪惡行為的懲罰,他就可以允許自己繼續做那種禁止的事。」    
    B1見《引論》第十二講。——英譯注。
    關於上述一般發現或者夢的解釋在分析工作中的運用的討論,就到此為止。我深信你們渴望聽到關於夢的性質及其意義問題,我們的基本觀點發生了什麼變化。我已提醒過大家,正是在這一點上沒有什麼可以告訴你們的。整個夢的理論中爭論最大的焦點,無疑是所有的夢都是願望的滿足這一主張。    
    外行們不可避免地甚至反覆不斷地提出了反對意見:然而仍有許多夢是焦慮的夢呀!我想,這個問題可以說在我以前的講演中已經完全解答了1。在把夢劃分為願望的(Wishful)夢、焦慮的(anxiety)夢和懲罰的(punishment)夢時,我們一直保持著我們理論的完整性。    
    懲罰的夢也是願望的滿足,然而這些願望不是本能衝動的願望。而是內心的批評、檢查和懲罰機構的願望。如果我們遇到一個純粹的懲罰的夢,那麼我們無須費多大力,就能夠根據它恢復願望的夢,因為懲罰的夢是對它的責備性反駁,由於這一否定,懲罰的夢便取代它而成為外顯的夢。正如你們所知,對夢的研究首先是幫助我們認識了神經病,你們將會發現,我們對神經病的知識後來很自然地就會影響我們對夢的看法。你們將會聽到,我已不得不假定心靈中存在著一個我們稱之為「超自我」(Superego)的進行批判和發佈禁律的機構。    
    因為認識到夢的檢查機制是這個機構的一種職能,我們便可以仔細地考慮在夢的構造中超自我的作用。    
    對於夢的願望滿足的理論來說,只有兩大難題。對這兩    
    1見《引論》第十四講。——英譯注。
    個問題的討論雖然很深入,但實際上並未得出任何完全令人滿意的結論。    
    第一大難題表現如下:受過震驚,有過嚴重心靈創傷(trauma)——這種情況在戰爭期間常發生,並且是創傷性□病的基礎——的人,在夢裡常常返回到受創傷的過程中。按照我們關於夢的功能的假設,這是不應該發生的。什麼樣的願望性衝動能夠被以這種方式對極端痛苦的創傷的重新經驗所滿足呢?難以猜想。    
    在分析工作過程中,我們幾乎每天都遇到第二個難題;但是它所包含的對我們理論的反駁,不像第一個難題那樣重要。    
    你們知道,精神分析的任務之一就是揭開隱藏了童年的最初情況的健忘症的面紗,以及使人們有意識地回憶起包含著早期嬰兒性生活的種種現象。兒童的這些最初的性經歷,是與對焦慮、禁令、失望和懲罰的痛苦印象聯繫起來的。我們能夠理解這些性經驗正在受到壓抑;然而即使如此,我們卻難於理解它們是如何自由地通向夢的生活的,它們是如何為如此眾多的夢的幻想提供模式的,夢又是怎樣被這些童年景象的複製品以及對它們的暗示所充斥的。必須承認,這些性經驗的令人痛苦的性質,和夢的工作使願望滿足的目的似乎難以相容。然而,也許我們誇大了這種困難。歸根到底,凡是不可磨滅而又不能實現的願望,都和兒童的這些經歷有不解之緣,這些願望終生都在為構成夢提供動力;而且,我們無疑可以認為,這些願望有可能伴隨著別的痛苦經歷的素材,有力地強行湧現到意識的表面。另一方面,再現這種素材的方式和形式確切地表明,夢的工作努力通過變形的方式來否定痛苦並變失望為成功。    
    至於創傷性神經病,情況就不同了。在這些情況下,夢多以焦慮的產生為結局。我想,我們不應當害怕承認:在這裡夢沒有成功地發揮它的功能。我們不應當求助於例外證明規律的說法,在我看來,這一說法是否明智大可懷疑。但毫無疑問,這一例外推翻不了規律。為了研究起見,我們把一種特殊的心理功能例如做夢,從作為整體的心理機制中分離出來,這就有可能發現那些為這一特殊功能所獨有的規律;但當我們再次把它放回到整體關係中時,我們就應該準備看到這些被發現的規律,由於與其他力量的衝突而變得模糊或被減弱了。我們說夢是願望的滿足,但是如果你們想照顧到上述後兩種相反情況,那麼,你們也可以說,夢是願望滿足的企圖。任何一個能正確理解心靈動力說(dynamicsofthemind)的人,都不會認為這兩種說法有什麼不同。在某些條件下,夢只能極不充分地實現其意圖,或者必須完全放棄它的意圖。就夢的機能來說,對傷痕的無意識依戀似乎是最大的障礙。    
    儘管睡者不得不做夢,但因為夜晚壓抑作用的減弱,使得創傷性依戀活躍起來,他的夢的活動的功能就會失靈,從而不可能把關於創傷性事件的記憶痕跡轉化為願望的滿足。    
    在此種情況下,一個人將會出現失眠,將會由於擔心夢的功能的失靈而睡不著。在這裡,創傷性神經病為我們提供了一個極端的例子;但我們必須承認:童年的經歷也具有一種創傷性;而且,倘若在其他條件下也可能出現與夢的功能的比較輕微的衝突,我們不必大驚小怪1。    
    1最後三段所論的題目,弗洛伊德最初是在《超越快樂原則》(1920g)第二、三章中提出的。對該題目的更深入的提示請見後面第三十二講第106頁(該頁碼指本書邊碼,下同;無論正文中還是腳注中出現的此類頁碼均為邊碼——中譯注)。——英譯注。   

    第三十講 夢與神秘主義1    

    今天,我們要循著一條可將我們引向廣闊前景的狹窄小路前進。    
    當你們聽說我打算講夢與神秘主義(ocultism)之間的關係時,不應感到驚奇。確實,夢經常被人們認為是通往神奇境界的途徑。甚至今天,也有許多人把夢看成一種神秘現象,即便我們這些把夢作為一個科學研究對象的人,也不否認夢與那些費解的事有一種或多種聯繫。玄秘論(mysticism)、神秘主義——這些字眼意味著什麼呢?你們千萬不要期望我會試圖用定義來表明這個模糊的領域。我們都大約知道這些詞對於我們來說意指什麼。它們指稱某種「別的世界」——它位於科學為我們所構造的受無情的法則支配的明亮世界之外。    
    神秘主義宣稱,事實上,「天空和地球上所存在的東西,要比我們的哲學所想像的更多」。    
    因此,我們無需受學究式哲學的狹隘胸襟所限制,我們應當認為,凡是向我們顯現的東西都是值得相信的。    
    1歐內斯特。瓊斯在弗洛伊德傳記第三卷第十四章中,對弗洛伊德關於神秘主義的態度作了綜合概括。——英譯注。
    我們準備像處理其他任何科學材料那樣來著手研究這些事物:首先,搞清是否能確實證明這些事物的存在;然後——而且也只有當這些事物的真實性無可懷疑之後——便去解釋它們。然而,不可否認,從理智的、心理的和歷史的諸因素來看,單是把上述決定變為行動就很困難。這與我們研究其他課題時的情況不同。    
    首先,我們會遇到理智的困難。請允許我淺顯地解釋我的想法。    
    我們假設眼下的問題是地球內部的構造。    
    你們知道,我們對此尚無明確的瞭解。我們懷疑它是由白熱化的金屬構成的。爾後,我們來想像某人提出主張:地球的內部是由被碳酸即一種蘇打水所飽含的液體所組成的。無疑,我們要說這是根本不可能的,它與我們的所有預測都相矛盾,而且絲毫不顧那些導致我們接受金屬假說的已知事實。然而,這一假說並不是不可思議的;如果有人要告訴我們一種驗證蘇打水假說的方法,我們會願意傾聽的。但現在若有另外某人出來斷然宣稱,地心是由果醬構成的,我們的反應將會大相逕庭。我們將告誡自己:果醬並不存在於自然界中,它是人類烹製的產物;此外,果醬的存在需以果樹及果實的存在為先決條件,我們不能想像怎樣才能將植物和人類的烹調法安置於地球內部。這些理智的反駁將轉變我們的興趣:不是開始研究地心是否確由果醬組成,而是自問能夠提出這一見解的會是什麼類型的人,最多只是問他從何得出此結論的。倒霉的果醬理論發明者將感到深受侮辱,抱怨我們僅僅依據貌似科學的成見,便拒絕對其主張進行客觀的調查研究。但這對他無濟於事。我們知道成見不總會受到非難;相反,成見有時被證明是正確和有利的,因為它們使我們避免了無益的勞動。事實上,成見僅是從其他可靠的判斷類推所得的結論。    
    神秘主義者的所有主張,給我們的印象都與果醬假說相同,因此,我們認為有理由對其不做更深入的研究,不假思索地便拒絕接受它們。但儘管如此,這種觀點卻並不那麼簡單。我所選擇的那個比較證明不了任何東西;或者像一般的比較那樣,只能證明極少的東西。這樣的比較是否合於實際情況是值得懷疑的,很顯然,我們傲慢的否定態度決定了比較物的選擇。成見有時是有利的、正確的;但有時又是錯誤的,有害的。人們不可能知道何時是前者,何時是後者。科學史上有許多事例,警告人們不要過早蓋棺定論。我們現在所說的隕石,可能是從外層空間來到地球的;含有貝殼殘渣的、構成山脈的岩石,可能是過去的海底,這些假說在過去的很長時間內被認為是毫無意義的。附帶提一下,當我們的精神分析提出存在著一種無意識的推論時,也出現了幾乎同樣的情況。所以,為反對新假說而採用理智上的考慮時,我們分析者應特別小心謹慎;我們必須承認,理智考慮不能消除我們的厭惡感、懷疑感和不確定感。    
    我已經說到了作為心理因素的第二個因素(這個因素使我們難於接近研究課題)。    
    我指的是人類一般具有輕信的傾向及對奇異事物的信仰。雖然生命把我們置於它的嚴格規則的控制之下,但我們一開始就產生了一種抵抗,以反對思維規律的嚴酷性和單調性,反對實在性實驗1的要求。理性變成了敵人,它剝奪了我們許許多多享受的可能性。    
    我們發現,哪怕暫時擺脫理性的束縛,沉溺於無聊的誘惑,我們也會得到很多樂趣。唸書的孩子喜愛繞口令;科學會議結束後,專家們拿自己的研究開玩笑;甚至是一本正經的人也愛聽笑話2。    
    對「理性和科學——人類具有的最強大力量」3的更深的敵意,在等待著機會;它使得人們寧願選擇巫醫或自然療法開業者,而不找「合格的」醫生;它偏愛神秘主義的論斷,只要它們所宣稱的事實能夠被用來破除規律和法則;它哄騙批評家對它保持沉默,歪曲人們的知覺,將得不到證實的觀點和意見強加於人。如果考慮到人類的這一傾向,就有充分理由對神秘主義著作中所提出的大量資料表示懷疑。    
    我將第三個因素稱為歷史因素,我的意思是指出神秘主義世界中實際上並沒有任何新東西。這個世界中一再出現的不過是古代傳說和古書中流傳下來的各種奇跡、預兆及神奇古怪的事情;長久以來,我們認為它們不過是騁馳無疆的想像或接近欺騙的行為的結果,是人類無知至極、科學精神處於襁褓之中的時代產物。假如我們承認據神秘主義者宣稱至今仍然存在的那些事實的真實性,我們也就必須相信古代遺留給我們的那些傳說的真實性。於是,我們也就必須考慮到    
    1即檢驗事物,以便看它們是否真實的過程。這在《對夢的理論的一個心理玄學補充》(1917d)中有論述。也可參見《引論》第二十三講。——英譯注。    
    2關於這種「無聊的愉快」,弗洛伊德在《論笑話》一書(1905c)(諾頓,1961)第四章第125—127頁有詳細論述。——英譯注。    
    3引自歌德《浮士德》第一幕第四場。——英譯注。
    所有民族傳說和神聖典籍中,都有無數類似的神奇故事;必須考慮到宗教正是將其信仰的可靠性,建立在這些神奇事物的基礎之上,並從中找到種種超人的力量在起作用的證據的。    
    既然如此,我們就難免要懷疑:對神秘主義的喜愛其實是一種宗教性的喜愛;神秘主義活動的隱秘動機之一,就是援助宗教,因為宗教受到了科學思想進步的威脅。這一動機的發現,增強了我們的懷疑,使我們更加厭惡研究這些想像的神秘現象。    
    然而,這種厭惡感遲早應當克服。我們面對一個有關事實的問題:神秘主義者告訴我們的事情究竟是否真實?這個問題最終有可能通過觀察得到解決。事實上,我們應當感謝神秘主義者。古代的奇聞怪事是我們的實驗力所不及的。雖然我們認為它們不可能得到證實,但也得承認:嚴格地說,它們也不可能被反駁。    
    但有關我們能夠親身經歷的當代事件,我們則必定可以做出確定的判斷。如果我們確信今天不會出現那樣的奇跡,就無須害怕那種認為它們可能在古代發生過的反對意見:在那種情況下,其他解釋會顯得更有道理。至此,我們已弄清了疑點,準備開始進行對神秘現象的研究。    
    但是,在此我們不幸遇到了對我們的真誠意圖極為不利的情況。我們的判斷所應依賴的觀察,是在使我們的感官知覺模糊、注意力遲鈍的條件下進行的。神秘現象往往經過長期無望的期盼之後,在黑暗中或朦朧的紅光下發生。    
    據說,我們的懷疑(亦即批判)態度實際上可能阻止預期現象的發生。    
    因此,這些現象所發生的環境是與進行科學探索的一般環境根本不相同的。這些觀察的對象是被稱為「巫師」(mediums)的人——傳說他們具有特殊的「感應」能力,但這些人決不是由於突出的智力或性格而聞名的,也不是像過去創造奇跡的人那樣,受某種偉大見解或重要目標的鼓舞。    
    相反,即便是相信他們的神秘本領的人,也認為他們特別不可靠;我們已經發現他們中的多數人是騙子,也有理由期待看到:等待尚未被揭穿者的是同樣的命運。他們的行為給人以孩子淘氣的惡作劇感或變戲法的詭詐感1。從「巫師」們的降神術中,還從未產生過任何有價值的東西,例如向人們揭示一個新能源。的確,變戲法者以魔術從空的大禮帽中變出鴿子,但我們決不會期望由此得到關於鴿子生育的新知識。我很容易理解這樣的人,他為了做到無偏見而去參加神秘的降神會,但他很快就會厭倦,厭惡地離開他曾懷抱期望的東西,而退回到其先前的成見中。    
    對於這樣的人,人們會指責他:這不是正確的行為方式;我們不應預先規定正在致力研究的現象應該是什麼樣的,又應是在什麼樣的環境中發生的;相反,我們應不屈不撓,把側重點放在採用防止「巫師」們的不可靠性的最新預防的監督措施上。遺憾的是,這種現代的防備措施卻使對神秘現象的觀察變得難以進行了,對神秘主義的研究成為一種困難的特殊的工作——一種不能同時兼顧其他興趣的活動。在從事這些研究的人們得出結論以前,我們只好保留我們的疑惑和假設了。    
    在這些假設中,最有希望的無疑是下述假設:在神秘主義中,存在著一個種種未知事實的真實的核心;圍繞這個核    
    1參見《幻覺的未來》(1927c)第五章中類似的論述。——英譯注。
    心,欺騙和幻想已織成了蒙蔽我們的面紗。然而,我們怎樣才能接近這個核心呢?    
    我們在哪一點上可以進攻這個難題呢?    
    在此,我想夢能幫助我們;夢暗示我們應從這個混亂中,選取心靈感應(telepathy)這一材料。    
    B眾所周知,我們稱之為心靈感應的是這樣一種所謂的事實:某一特殊時刻發生的事件,大約同時來到遠處某人的意識中,而不通過我們所熟悉的有實際重要性的通訊途徑。這種情況內含一種先決條件:這件事關係到某人,而另一人(信息的接收者)對他有強烈的情感上的關注。譬如,甲可能是一場災禍的受害者或是死了;乙是某個與之關係甚密的人(可能是其母、其女兒或其未婚妻),她大約在同一時刻通過視覺或聽覺知道了此事。    
    在這裡,就好像已有電話通知她,但事實卻不是這樣;這可稱是一種心理上的無線電了。我無須在各位面前堅持認為這種事情是不可能的,我有充分的理由對大部分這類報告不加考慮。但剩下的少數則不能用這種方式輕易地解決。    
    現在,為了便於使你們明白我要講的內容,請允許我省略掉前面用過的「所謂的事實」中「所謂」這個詞,這樣看來,似乎我相信心靈感應現象的客觀實在性,但請記住:那只是似乎而已,實際上我根本沒有表示確信這種客觀實在性。    
    其實我可以奉告的東西不多,唯有一個千真萬確的事實。    
    我要說實質上夢與心靈感應幾乎毫無關係,這可能會立即進一步使你們失望。心靈感應沒有為夢的性質提供任何新的說明,夢也沒有為心靈感應的客觀性提供任何直接證據。    
    此外,心靈感應現象與夢絕沒有密切關係,它在覺醒狀態下也能發生。討論夢與心靈感應之間關係的唯一原因乃是:睡眠狀態似乎特別適於接受心靈感應的信息。在睡眠狀態中,我們會做所謂的心靈感應夢;對這類夢進行的分析使我們形成這樣一種信念:心靈感應到的信息與白天的其他殘留物起相同的作用,它同樣被夢的工作所改變,從而服務於後者的目的。    
    在分析一個心靈感應夢時,發生了一件事,此事雖顯平常,我卻饒有興趣地把它做為本次講演的出發點。    
    1922年,我第一次說明此事時,手頭只有一個觀察事例。自那時起我作了大量的類似觀察,但我仍採用第一個例子,因為這一例最易描述,而且我們由此將立即接觸到這件事的核心1。    
    一個顯然很聰明的人——他自稱根本不傾向於神秘主義——曾寫信告訴我他做的一個夢,他覺得這個夢非同尋常。    
    一開始,他告訴我,他遠嫁的女兒預期在十二月中旬生第一胎,這個女兒深得他的珍愛,而且他也知道女兒深深地依戀著他。    
    十一月十六日至十七日的那個晚上,他夢見妻子生了一對雙胞胎。接下來他講了一大堆細節,這裡我就不提了,事實上這細節都未得到解釋。夢中雙胞胎的母親是他的第二個妻子——他女兒的繼母。    
    他說,他並不希望他現在的妻子生孩子,因為她顯然沒有撫育孩子成長的能力;而且在做夢時,他已    
    1這個例子首次公佈時極其詳細,見《夢與心靈感應》(192a)。——英譯注。
    停止與她發生性關係多日了。促使他寫信給我的原因,不是他懷疑我的夢的理論,雖然他的夢的外顯的內容足以使他產生這種懷疑——為什麼那個夢與他的願望相反,讓他的妻子生孩子呢?——據他所說,也沒有任何理由擔心這件他不希望發生的事情可能發生。促使他把這個夢寫給我的是這樣一個情況:十一月十八日早晨他收到電報,通知說他的女兒生了一對雙胞胎。電報是前一天拍的,孩子在十六日至十七日那個晚上出生,與他夢見妻子生雙胞胎幾乎同時。做夢者問我是否認為該夢與真實事件的一致性是一種巧合。他沒有冒昧地稱這個夢為心靈感應,因為夢的內容與事實間的區別恰恰就表現在對他來說是根本的東西——生孩子者的身份上。    
    但他的解釋之一表明,他不會對一個心靈感應夢表示驚奇:他相信女兒在生產期間特別想念他。    
    我確信你們已經能解釋這個夢了,也明白我為什麼要把它講出來。這是一個對他的後妻不滿意的人,他寧願他的妻子是一個像他第一次婚姻所生的女兒那樣的女人。當然,在他的無意識中,「像……那樣的」是被篩除掉了的。    
    那天晚上,心靈感應傳來了他女兒生下了雙胞胎的信息,夢的工作則控制了這一信息,讓無意識的願望對之產生作用——這願望即是能由女兒代替後妻——因而產生了令人費解的外顯的夢;這個夢掩蓋了願望,歪曲了信息。我們必須承認,這是對夢的解釋,它表明那個夢是一個心靈感應夢;精神分析揭示了一個非此不能發現的心靈感應事件。    
    不過,你們千萬別誤會!儘管如此,夢的解釋並沒有告訴我們任何東西來表明這個心靈感應事件的客觀實在性。它也可能是一個可用另種方式解釋的幻想。此人內隱的夢的思想可能是:「如果像我猜想的那樣,我的女兒確實算錯了一個月,那麼今天就該是分娩的日子了。我上次看見她時,她的樣子像是要生雙胞胎。我那已故的妻子非常喜歡孩子,她見了雙胞胎該是怎樣的欣喜若狂啊!」    
    (最後一個因素基於夢的聯想,上文未曾提及)如果是這樣,夢的導因就可以認為是做夢者本身的猜測,而不是心靈感應到的信息,但夢的結果仍然相同。至此你們明白了,即使對這個夢的解釋,也沒有告訴我們任何東西以回答是否應承認心靈感應的客觀實在性。這個問題只能靠對與此有關的一切情況進行全面的研究來解決。但不幸的很,對這個例子並不比我所接觸到的其他例子更有可能進行這種詳細的研究。就算心靈感應假說顯然作出了最為簡單的解釋,那也幫不了我們什麼忙。最簡單的解釋不總是正確的解釋;真理常常並不是簡單的;在決定贊成這樣一種影響重大的假說時,我們應當十分慎重。    
    B現在我們可以不討論夢與心靈感應這個題目了,關於它我已無可奉告。但請注意,使我們瞭解到有關心靈感應某些知識的,看來並不是夢,而是對夢的解釋,即對夢的精神分析研究。因此,下面我們可以全然把夢置於一邊,而是看看精神分析的運用能否為我們解釋其他一些所謂神秘事件。例如,有一種很接近於心靈感應的思維傳遞現象,其實這一現象基本上可看作就是心靈感應。它表現為一個人的心靈過程——觀點、情感狀態、意向性衝動——可以穿過無物空間傳遞給另一個人,而無須用人們熟悉的詞彙和符號手段進行交流。倘若真正出現了這樣的事,你們知道那會是多麼地非同尋常和具有怎樣的實用價值。但是我們偶然地注意到:很奇怪,這種現象在過去的神話故事中卻極少提及。    
    在對病人進行精神分析治療的過程中,我產生了這樣一種想法:職業算命者的活動中包含著對思維傳遞進行觀察的好機會。這些算命者卑微低下,熱衷於這樣一些活動1:擺開紙牌,研究筆跡和掌紋,或觀察星象,然後說明他瞭解求卜者的過去和現在,並接著推測其未來。求卜者通常對算出的東西表示滿意,即使預言落空也毫無怨言。    
    我已遇到過幾例,採用分析法給予了研究。我馬上會告訴你們其中一個最為奇異的例子。遺憾的是,由於我受到醫療職業道德的約束,不得不對其中許多情況保持緘默,從而大大削弱了事情的可信性。但我將力圖避免曲解事實。現在請聽我講我的一個女病人的故事,她和一個算命者有過這樣的經歷2。    
    1弗洛伊德在其死後出版的早期論文《精神分析與心靈感應》(1941d〔1921〕Ⅰ節中,詳細說明了算命者通過無意義的活動分散求卜者注意力的意義,他認為這是一種釋放無意識心靈過程的方式。在這篇文獻中,他比較了在開某類玩笑時,類似的「分散狀態」的運用。請看他《論笑話》一書(1905c)的第五章,第151—153頁。更早的時候,在《歇斯底里研究》(1895d)一書他寫的部分中。    
    他對幾種有效的催眠術(尤其是對他先前通過按壓病人的前額,使病人回憶起已經忘卻的事的方法)提出了同樣的解釋。後來,在其《群體心理學》一書的第十章中討論催眠術時,他又深化了這種解釋。也可比較弗洛伊德在《日常生活的精神病理學》(1901b)第六章結尾處,對指向某種自動的行為的注意力干擾這種行為的實行這一事實的幾種評述。見第132頁。——英譯注。    
    2在《精神分析與心靈感應》中,這件事敘述得更為詳細,有幾處略為不同。而在1925年寫的i篇論文的第C節中則講得較為簡練。——英譯注。
    她是一個多兒女之家的長女,一直深深依戀著父親。她結婚較早,婚姻美滿。唯有一點使她感到美中不足:她沒有孩子。因此,她心愛的丈夫不能完全代替她父親在她心中的位置。多年失望之後,她決定做婦科手術。但丈夫此時告訴她:責任在於他,婚前的一場疾病使他喪失了生育能力。她絕望了,得了神經病,並且顯然陷入了唯恐受人誘惑(對其丈夫不忠)的痛苦之中。為了使她快慰,丈夫帶她去巴黎出差。一天,當他們正坐在旅館大廳裡時,她注意到旅館服務員中產生了一陣騷動。她問發生了什麼事,有人告訴她蒙西厄。拉(MonsieurLe)來了,正在那邊的小房間裡解釋疑難問題。她表示希望試一試,丈夫反對這一想法。但趁他不注意時,她溜進了那個房間,見到了那位算命者。    
    那時她27歲,不過看起來要年輕得多,並且摘掉了結婚戒指。蒙西厄。拉讓她把手放在一個裝有灰燼的碟子裡,仔細研究她的指紋,然後向她解釋她當時的各種疑難,最後安慰她說:她還會結婚,32歲時會有兩個孩子。    
    她告訴我這件事時,已經43歲了,重病纏身,根本無望生育孩子了,因而那個預言沒有實現。但她提及此事時沒有任何苦楚,而是帶著明顯的滿足感,彷彿在回憶一件愉快的往事。顯然,她絲毫沒有理會預言中的那兩個數字(2與32)可能意味著什麼,或是否意味著什麼。    
    你們會說這是一個荒唐費解的故事,並問我為什麼要講它。如果不是因為——這一點很重要——分析已使我們有可能解釋這個預言;並且對這一預言的細節的解釋尤為有說服力,我也會產生與你們完全一致的看法的。在我的病人的母親的生活史中,我找到了這兩個數字。她母親結婚晚,年過30才成家。家人常說起母親在補償損失的時間上取得的成功。她的頭兩個孩子(我的病人是其中的年長者)的年齡間隔已盡可能縮短了,是同一年中出生的;事實上當她32歲時,已有兩個孩子。可見蒙西厄。拉對我的病人所說的話的意思是:「你還很年輕,不必憂愁。你母親的命運就是你的命運,她也曾好長時間才盼到孩子的,所以你32歲時也會有兩個孩子的。」    
    然而,有與其母同樣的命運,把自己置於母親的位置,代替和父親的關係——這便是她年輕時最強烈的願望。因為這個願望未能實現,所以她開始患病。那個預言允諾她這個願望無論如何也會實現的;她怎能不感激預言者呢?    
    然而,你們認為蒙西厄。拉有可能瞭解一個偶然碰到的求卜者的家庭秘事嗎?這顯然是不可能的!那麼,他是怎樣獲得信息,從而有可能以包括二個數字的預言道出我的病人的最強烈的最隱秘的願望的呢?我僅能找到兩種可能的解釋:或者我所聽到的故事是假的,其中的種種事件是另外一種樣子;或者思維傳遞現象確實存在。無疑,我們可以猜測,十六年後病人從無意識中將這兩個數字引入她的回憶。對這個猜測我沒有根據,但又不能排除它。    
    我想你們更傾向於相信這個解釋,而不相信思維傳遞的實在性。倘若你們的確相信了思維傳遞的實在性,那麼請別忘記:正是分析引出了這種神秘事實——當它被曲解到難以辨認的程度時,是分析重現了它。    
    如果說明問題的僅是上述那樣一個實例,我們會對之一笑置之的,我們不能想像僅據一例觀察就建立某種信念。不過你們應該相信我的保證:這不是我所遇到的唯一實例。我收集了大量此類預言,從中得到這種印象:算命者只是就求卜者向他提出的疑問,表達了求卜者的想法,特別是其內心隱秘的願望;因此,我們有理由在分析中把這預言看作是求卜者的主觀產物、幻想和夢。當然,並非每個例子都同樣令人信服,也並非對所有例子都同樣可以排除更合理的解釋,但從總體看來,思維傳遞現象可能是事實,這個問題很重要,我本應將我的所有例證都公之於眾,但如果這樣做,不僅過於冗長,而且違反了我的職業道德。因此,我只能盡可能在我的良心許可範圍內再舉幾例。    
    一天,一個很聰明的男青年拜訪了我,他是個準備參加博士學位最後一次考試的學生;但他抱怨說已不能參加考試,因為他喪失了一切興趣,無法集中精力,甚至喪失了有條理的記憶能力1:這種半癱瘓狀況之前的情況很快就弄清楚了:他在患病前曾採取了一個重要的自我抑制的行動。他有個妹妹,他深深愛著她,但常壓抑感情;她對他也一樣。他們彼此間常對對方說:「多遺憾,我們不能結婚!」這時,一個受人尊重的男子愛上了他妹妹,她也表白了對他的深情,但父母不同意他們結合。在困境中這對年輕人向我的這位病人求助,他給予了幫助,使他們有可能互通音訊,並最終勸說父母同意了這門婚事。然而,在婚約期間,發生了一件意外的事,這事的意義是容易猜到的。他和妹妹的未婚夫進行了一次艱難的爬山;他們沒有嚮導,迷路了,面臨不能平安返回的危險。    
    妹妹結婚後不久,他就陷入了這種心力枯竭的境地。    
    精神分析的影響使他恢復了工作能力,他離開我去參加    
    1在《精神分析與心靈感應》中,這個例子描述得更為詳細。——英譯注。
    考試;那年秋天,他在成功地通過了考試後,回到我這裡待了不長的一段時間。就是那次,他對我講述了一件令人驚訝的事,這事發生在夏天到來以前。    
    在他上大學所在的城裡,有位算命者很受歡迎,甚至皇宮的王子在做重大事務前也常去請教她。    
    她的算命方式很簡單:除了求卜者的出生年月日外,她不要求知道任何其他的事情——甚至不要求知道來訪者的姓名。然後,她即開始查閱占卜書,詳加推算,最後說出一個預言。我的這位病人決定求助於她的神秘方法,算算她妹夫的命運。    
    他拜訪了她並提供了所需要的日期,經過推算,她預言:「所算的人今年七月或八月將死於小龍蝦或牡蠣中毒。」    
    我的病人用這樣一句話結束了這件往事:「真不可思議!」    
    一開始我就很惱火,他發出這一感歎後,我忍不住問:「在這個預言裡,有什麼事那麼不可思議呢?現在已是晚秋,你妹夫還沒死,否則你早就告訴我了。    
    可見預言並沒有實現。「    
    「無疑是這樣的,我妹夫並沒死。」他回答說,「但不可思議的是:我妹夫對小龍蝦和牡蠣有著特殊的嗜好,並且在去年夏天——也就是在我去算命之前——他吃牡蠣中毒1,差點兒喪命。」對此我能說什麼呢?    
    我只感到氣惱:這樣一個受過高等教育的年輕人(此外,他還經過了一次成功的精神分析),居然不能明瞭事情的原委。就我看來,從占卜書中推算出小龍蝦或牡蠣中毒是不可能的。我倒是更傾向於認為,我的病人並未消除對其情敵的憎恨,對這種憎恨的壓抑早先曾使他陷於痛苦,而算命者的預言不過表達了他自己的願望:「不要    
    1《精神分析與心靈感應》中的說法是「小龍蝦中毒」。——英譯注。
    放棄這種嗜好,總有一天,他會死於這一嗜好。「    
    我必須承認,對這一實例我想不出任何其他解釋;除非我的病人在對我開玩笑,但據與他先後兩次接觸的情況看,他的真誠是無可懷疑的。    
    下面是另一個例子1。一個身居要職的男青年與一妓女私通,這種隱秘的關係帶有嚴重的強制特徵。他常常用嘲諷和侮辱性的言辭激怒她,直到把她逼得完全失望,以此獲得某種滿足。當到達這種程度後,他輕鬆了,於是又跟她和好,送她禮物。但現在他想拋棄她,他覺得這種關係的強制性已使他再也不能忍受了。    
    他注意到這種私通正在損壞他的名聲,他希望有自己的妻子和家庭。但他不能憑自己的力量擺脫那個妓女,因此求助於精神分析。當他開始接受分析時,在又一次辱罵之後,他讓她在紙上寫點東西,以便拿給筆跡學專家看。從筆跡學專家那裡得到的說法是:筆跡作者是處於極度絕望的人,幾天後必會自殺身死。當然,他的情婦並未自殺,她仍然活著;但分析卻成功地使他擺脫了束縛。他離開了那個女人,而傾心於一位年輕姑娘,他希望這姑娘能成為他的好妻子。此後不久,他做了個夢,這個夢使他開始懷疑那姑娘的品格。    
    他也把那姑娘的手跡拿給同一位筆跡學權威,從筆跡考察所得的判斷證實了他的懷疑。因此他打消了娶她為妻的念頭。    
    為了評價筆跡學專家的推斷——尤其是第一次推斷,我    
    1在《精神分析與心靈感應》中,此例描述得更為詳細,但這裡的分析更為充分。——英譯注。
    們必須瞭解有關我們主人公以前私生活的某些事情。他少年時期曾發狂地愛上一個有夫之婦(這與他的感情型性格是一致的),這位夫人雖很年輕,但仍比他大。他遭拒絕後,試圖自殺,這個念頭無疑是發自內心。他僥倖逃脫了死神,經過長期護理後恢復了健康。而這一瘋狂行為給他所愛的女人以很深的印象,她開始青睞他,他則成了她的情夫,暗地裡與之親熱,獻給她一片赤誠。二十多年後,他們都變老了——自然這個女人比他更老——於是在他心底產生了離開她、自由自在過自己的生活、蓋棟房子並建立自己的家庭的願望。    
    帶著這種厭膩的感情,久居於心底的要報復她的渴望又在心裡油然而生。他曾由於她冷漠的拒絕而試圖自殺,所以他希望獲得使她因為被遺棄而自尋短見的滿足。但他對她的愛仍很深,使他的這一願望不能變成意識,並且他也不會傷害她而使其自殺。    
    在這種心理支配下,他把第二個情婦當作替罪羊,對她進行各種折磨,而這些折磨本是他期望施於第一個情婦使其痛苦的。第一個情婦瞭解他欲報復的心理,因為他並不隱瞞自己的背信棄義,反而在新的戀愛過程中將她引為知己和參謀。    
    這個可憐的女子已由施捨愛情而降為乞求他的愛,她由於做這樣一個參謀所產生的痛苦,可能比第二位情婦受他虐待的痛苦更甚。他抱怨那個替罪羊時談到的強制感,亦即促使他進行精神分析的壓制感,當然也從昔日的情婦身上轉移到了第二個情婦身上。他想擺脫而又擺脫不了的是第一個情婦。我不是筆跡學方面的權威,對從筆跡判斷性格的技術也沒什麼好印象,更不相信用此法可以預知書寫者的未來。    
    不過你們知道,不管人們對筆跡學的價值作何感想,這樣一個事實是再清楚不過的:筆跡學專家斷言他眼前的手跡的書寫者會於近期內自殺時,不過是再現了詢問者強烈的內心願望。    
    至於後來的第二個推斷,也不過是同類事情;但在這個推斷中有關的不是無意識的願望,而是由筆跡學專家明確表達的詢問者初發的懷疑和擔心。    
    順便提一句,借助於精神分析,我的這位病人成功地逃出了他曾沉溺於其中的魔力圈,找到了他愛的對象。    
    至此,你們已知道了,對夢的解釋與精神分析通常是如何幫助神秘主義的。我已用實例向你們說明:正是通過上述兩種方法,那些否則便不為人知的神秘事情才公之於眾的。    
    精神分析不能直接回答我們是否要相信這類事情的客觀實在性的問題——這無疑是諸位最感興趣的。然而,借助於精神分析所揭示出來的所有材料,看來則是有利於作出肯定的回答的。當然,你們的興趣不會停留在這一點上,你們想知道精神分析沒有涉及的更為豐富的那些材料證明了什麼。但我不能滿足你們了,因為它已超出了我探討的範圍。我進一步要做的唯一事情是匯報幾種觀察——這些觀察與精神分析關係甚密,是在精神分析治療期間進行的,甚至是由於這種治療的影響才成為可能的。我要告訴你們一個這樣的例子——這個例子後來給我留下了最深刻的印象。我將詳細講述,請你們注意其中的大量細節。儘管如此,你們仍不得不捨掉許多本可大大增強該觀察說服力的細節。這是一個真相明瞭的事例,無須以精神分析來進一步揭示。    
    但是討論這個例子時,又非有精神分析的幫助不可。    
    但我預先說明,在分析條件下,此例雖有明顯的思維傳遞現象,可並不能不讓人產生各種懷疑,更不足以證明神秘現象的客觀實在性1。    
    事情是這樣的:1919年秋的一天,大約上午十時四十五分,我正給一個病人看病時,剛從倫敦來的大衛。福西斯(DavidForsth)醫生2遞進一張他的名片,(我相信,如果我以這種方式洩露他在我的引導下,花了幾個月時間研究精神分析技術這件事,這位倫敦大學受人尊敬的同事是不會把它視為不慎的)。我很忙,只能打個招呼,並約定以後再會。福西斯醫生引起了我的興趣,因為他是我因戰爭而中斷與外界來往後找我的第一個外國人,他帶來了美好歲月的信息。片刻之後,在十一點鐘,我的一個病人赫爾。畢先生來了。他是個聰明而和善的人,年齡在40至50之間。他最初找我看病,是因為在與女人性交上有困難。他的病毫無治療成功的希望,我早就建議中止治療,但他希望繼續治下去,這顯然是因為他把對父親的溫柔的愛轉移給了我,並從中獲得了安慰。    
    那時候醫療費對我來說已不重要了:這種治療花錢很少。    
    給他診療對於我也是一種刺激和休息。因此,我們不遵從嚴格的醫學規則,進行分析治療的時間往往延長到一個預定的界限。    
    那天,畢又想和女人發生性關係,並再次提起一個漂亮、潑辣而身無分文的姑娘。他覺得如果他不是畏縮於她是處女    
    1該例本應作為「第三類實例」收入《精神分析與心靈感應》中,其省略的情況見弗洛伊德在那篇論文中的說明。正如弗洛伊德指出的,這個實例的原稿得到倖存。但它極其類似於這裡所作的描述,以致人們懷疑前者是對後者的複製。還要補充說明一下,那個倖存的原稿再一次莫名其妙地失蹤了。——英譯注。    
    2大衛。福西斯醫生(187—1941),倫敦查林十字醫院的顧問醫生,是1913年創建的倫敦精神分析學會的最早成員。——英譯注 
    這一情況,也許是有可能與她性交成功的。    
    他過去常提到她,但那天他第一次告訴我:雖然她並不知道他發生性交障礙的真實原因,但她常稱他「HervonVorsicht」〔Mr.Foresight(預知先生)〕。聽到這件事我大吃一驚,Forsth(福西斯)醫生來訪的名片尚在手邊,我便拿給他看。這些都是此例的事實,我想你們會認為它們是微不足道的,不過請再聽下去,後面還有別的事。    
    畢年輕時在英國度過了幾年,從那時起,便對英國文學很感興趣。他擁有一個豐富的英文藏書室,常從那裡拿書給我看。    
    他使我有幸結識了本涅特1、高爾斯華綏2這樣的作家,直到那時,我才讀到他們的作品。一天,他借給我一本高爾斯華綏的小說,名為《有產者》。故事發生在一個作者取姓為「福爾塞(Forsth)」的家庭中。    
    顯然,高爾斯華綏被自己的這一創造吸引,在後來的作品中,多次寫到這個家庭的成員。    
    最後,他集中了所有有關這個家庭的故事,起名為《福爾賽世家》。    
    就在我剛才講的那件事發生前不幾天,他還帶給我這套書中新出的一本書。    
    「福爾賽」這個姓以及作者力圖在書中刻畫的每一個典型事件,都成了我和畢談話的資料,並成了兩個相互瞭解很多的人間的那種很容易形成的暗語的一部分。    
    這些小說中的姓「Forsyte(福爾賽)」與我的來訪者「Forsyth    
    1本涅特(AronldBenet,1867—1931),英國作家,主要作品有長篇小說《老婦譚》等。——中譯注。    
    2高爾斯華綏(JohnGalsworthy,1867—193),英國作家,著有長篇小說《島國的法利塞人)及三部曲《福爾賽世家》。1932年獲諾貝爾文學獎。——中譯注。
    (福西斯)「幾乎沒什麼不同。如果按德國人的發音,這二者的區別幾乎分辨不出;有一個具有意義的英文單詞」foresight(預知)「,其發音方式也同上面兩個詞相同,譯為德文即為「vorausicht」或「Vorsicht」。因此,畢從他個人關心的事物中所挑出的這個姓,實際上恰是同一時期裡我經常想到的姓,這是他並不知道的事。    
    你們將會同意,現在情況清楚些了。但我認為,如果分析闡明了畢在同一時期的另兩個聯想的話,我們會對這一引人注目的現象有更強烈的印象,甚至會洞察它的決定性因素。    
    第一個聯想:在這次見面前一個星期的一天,十一點鐘時,我等待赫爾。畢來訪,但他未來。然後我去拜訪安東。    
    馮。費洛英德(AntonvonFreund)博士1。    
    我很驚奇地發現,赫爾。畢就住在同一公寓的另一層樓中。後來,關於這事我對畢說:在某種意義上,我到他府上拜訪過他;但我確切地知道,我並沒有告訴他我去那個公寓拜訪的那個人的姓。在談到「HervonVorsicht」後不久,他問我,正在VolksuniverAsitat2講授英文課程的佛洛英德。愛特裡格FreundOtorego是我的女兒嗎?在我們長期的交往中,這是他第一次將我的姓Freud(弗洛伊德)誤為Freund——如同我已被工作人員、官員和排字員工習慣於誤稱的那樣。    
    第二個聯想:在同一時期結束時,他講給我一個夢,他被該夢驚醒,認為這是一個十足的「Alptraum(惡夢)」。他    
    1傑出的匈牙利精神分析者。——英譯注。    
    2系「民眾大學」,提供英國人所理解的「成人教育」。——英譯注。 
    補充說:不久前他忘了英文中「惡夢」是什麼詞,當別人問及此詞時,他竟誤以為是「amare′snest」(即:牝馬之窩),當然這是很荒謬的,「amare′snest」指某種不可思議的無稽之談,而「Alptraum」則應譯為「nighmare」(惡夢),這一聯想中唯一的相同之處就是同為英文。我當時想起了約一個月前發生的一件小事。我與畢正坐在房間裡時,我在倫敦的親密朋友歐內斯特。瓊斯博士不期而至,我和瓊斯已很久沒見面了。    
    我示意瓊斯到隔壁房間去,等我給畢完成診療再談。    
    但畢馬上從掛在候診室的照片上認出了瓊斯,甚至表示希望我把他介紹給瓊斯。瓊斯是一本論惡夢(Alptraum)的專著的作者。我不知道畢當時是否知道該書,他忌諱閱讀精神分析的著作。    
    下面,我想開始研究從有關畢的聯想背景和動機中可得到的分析結果。    
    「Forsyte(福爾塞)」或「Forsyth(福爾西斯)」這個姓對於畢和我具有相同的意義,我之熟悉這個名字完全歸因於他,不同平常的事情是:由於新出現的一件事——倫敦那位醫生的到來,這個姓在另一種含義上對我來說變得富有意義了,但在這之後極短的時間裡,他就把它引入了我們所進行的精神分析。此外,這個姓在精神分析療程中出現的方式,與這件事本身一樣令人感興趣。例如,他還說:「我正好想起了Forsyte(福爾賽)這個您所熟悉的小說中的姓。「    
    他不曾提及這一出處,卻能將這個姓引入他自己的經歷中,並因此提出了它;這是一件早就有可能發生,但直到那時才發生的事。他當時說的確實是:「我也是一個Forsyth(福西斯),這是那姑娘對我的稱呼。「我們不會弄錯,這句話所表達的忌妒的需要和自我貶低二者兼而有之的心情。但如果將這句話用下述方式補充完整,我們就不會誤入歧途了:「您的心思竟然完全用在這個新來者身上,這傷害了我的感情。請返回來注意我吧,我畢竟也是個Forsyth(福西斯)——儘管實際上如那姑娘所說的,我只是一個HervonVorsicht(預知先生)。「隨即,他的思路沿著」英國人「這一聯想的線索,又回到以前的兩件事,這兩件事能引起同樣的忌妒心。    
    「幾天前您訪問了我的公寓——不是去看我,而是看安東。馮。弗洛英德(AntonvonFreund)」,這種想法使他把「Freund(弗洛伊德)」這個姓誤為「Freund」。    
    出自講演提綱的FueundOtorego(弗洛伊德。愛特裡格)這個姓名必定會在此出現,因為她作為英文教師提供了明顯的聯想。爾後,回憶中又出現了幾周前的另一位來訪者。對這位來訪者,他無疑也是心懷忌妒的,但卻深感無法與之抗衡,因為瓊斯博士能夠寫出論惡夢的專著,而他自己充其量不過能做這樣的夢罷了。他之提到弄錯「amare′snest」的意思是與此相關的,因為這只能意味著:「反正我不是真正的英國人,如同我不是真正的Forsyth(福西斯)一樣。」    
    我現在不能把他的忌妒之心說成是不合適或不明智的;我曾預先告訴過他:一旦外國學生或病人回到維也納,我對他的分析和接觸便可能結束。    
    事實上,這件事不久就發生了。    
    但至此我們已成功地進行了一次分析研究:對同一時期中提出的三個孕育於相同動機的聯想做出了解釋。而這個解釋與下述另一個問題有很大關係,即:沒有思維傳遞能否形成這三個聯想?這個問題在這三個聯想的每一個中都出現了,因為分為三個不同的問題:畢能否知道福西斯醫生剛剛對我進行了首次拜訪?他能知道我在他的公寓裡所訪問的那個人的姓嗎?他知道瓊斯博士寫了一本論述惡夢的專著嗎?倘若都不能,那麼,他聯想中所顯示的難道僅僅是我關於這些事的瞭解嗎?我的觀察是否能得出肯定思維傳遞的結論,就取決於這三個問題的回答。    
    我們暫時把第一個問題放在一邊,因為後兩年問題更容易處理。我去他公寓拜訪一事,乍看起來很能表明畢不知道我訪問的是誰。我敢肯定,在我簡單而開玩笑地提及到他府上的原因時,我沒有提到任何姓。我認為,畢絕不會在公寓裡打聽我拜訪的那個人的姓;我倒相信,那個人的存在他全然不知。而這件事提供證據的上述價值被一個偶然情況完全破壞了。我去公寓裡看望的那個人不僅僅叫「Freund(弗洛伊德)」,他還是我們大家的忠誠的朋友1。    
    他就是安東。馮.弗洛英德(Freund)醫生。他的捐款使我們有可能創建出版社。他的過早去世以及我們的同事K。阿伯拉罕的去世,是降臨於精神分析發展中的最大災難。因此,我有可能對赫爾。畢克說過:「我到你公寓裡拜訪了一位朋友(friend〔Freund〕。」    
    就這種可能性而言,他的第二個聯想的神秘性消失了。    
    第三個聯想給予我們的神秘性印象也很快消失了。如果畢從未談過任何精神分析著作,他能知道瓊斯出版了一本關    
    1德文詞「Freund」的意義是「朋友」。此人去世後,弗洛伊德為他寫了一個催人淚下的訃告。——英譯注。
    於惡夢的專著嗎?回答是肯定的,他能知道。他擁有我們出版社出的書,而且無論如何,他看見過印在書的封皮上的新書廣告標題。這一點無法證明,但也無法反駁。因此,按照這種方法我們得不出任何結論。我感到遺憾的是,我的這個觀察和其他許多類似觀察有著同樣的弱點:記錄下來的時間太晚,討論時已不能再見到赫爾。畢,無法進一步向他詢問了。    
    現在我們回到第一件事上。這件事本身就證實了思維傳遞的明顯事實。畢能知道他來之前十五分鐘,我與福西斯醫生會晤過嗎?他能知道福西斯醫生的存在或他在維也納?我們不應當斷然否定這兩個問題。我認為,有一種情況可以導致作出部分肯定的答案。我畢竟可能對赫爾。畢說過,我正在期待某個醫生從英國來接受精神分析的指導,他是戰爭災難之後到來的第一個和平使者。這話可能在1919年夏天說了,因為福西斯醫生提前幾個月就寫信與我商量好了。我甚至可能提起過他的姓,儘管對我來說這似乎是極不可能的。    
    考慮到這個姓對我們兩人具有的另一方面意義,我們必定應當討論它,討論的某些內容也將保存在我的記憶中,不過,雖然這種討論可能發生過,但以後也可能被我完全遺忘了。所以以下情況是很可能的:在對畢作分析治療時,我對他說出「HervonVorsicht」甚感驚訝。如果我們把自己視為一個懷疑主義者,那麼有時也懷疑一下我們的懷疑主義是有好處的。    
    可能我自己就有一種關於神奇事物的隱秘的傾向,因而會製造一些神秘的事實。    
    儘管我們如上所述排除了一種神秘現象存在的可能性,但另一種此類可能性卻在等待著我們,而且最難對付。假定赫爾。畢知道有福西斯醫生,也知道我期望他秋天來維也納,但如何解釋他恰恰在福西斯到達的那一天,在福西斯初次拜訪之後不久,便知道他來了呢?我們可能說這是偶然的,亦即不必加以解釋。但是,我闡述畢的其他兩個聯想,以便表明畢確實對我的訪問者心懷忌妒意識,其目的恰恰在於排除偶然性。所以,我們不應忽視一種最極端的可能性,即我們可以假定:畢觀察到我顯得特別激動(我自己對此固然毫無所知),並由此作出推論;或者,畢雖然是在英國人走後十五分鐘到達的,但在他們兩人都經過的一條街上碰見那個英國人,畢通過英國人特有的外表認出了他,並在一種強烈的忌妒狀態中以為:「哦,那就是福西斯醫生;他來了我的分析也就告終了!他說不定就是剛從教授那裡回來的哩。「    
    我不可能再推進這些理性主義的假設了。    
    我們又落得個「沒有證實」的結局。    
    但我應該承認,這個實例傾向於肯定思維傳遞現象。    
    此外,在分析的情形中,經歷過上述「神秘」事件的人肯定不止我一個。赫倫。多伊特施(HeleneDeutsch)於1926年發表了類似的觀察報告,並研究了這些神秘事件受患者與分析者之間的移情作用所決定的情況。    
    B我確信,我在這個問題上所持的不完全相信但又準備相信的態度,使你們很不滿意。你們可能會對自己說:「這又是一個這樣一種人的例子:這種人作為科學家終身做著令人尊敬的工作,然而到了晚年卻變得低能、輕信和虔信宗教。「我知道這類人中有一些偉人,但不應將我歸於此類。至少我還沒有變成宗教狂,我也希望自己還沒有陷於輕信。如果一個人在他已走過的人生歷程中,一直尊重事實,避免與其發生令人難堪的衝突,那麼他在晚年時就仍應時刻準備尊重新的事實。    
    無疑,你們希望我能夠堅持一種溫和的有神論信念,並且毫不留情地否定一切神秘事物。但是我不能曲意逢迎,而且我還要勸你們對思維傳遞和心靈感應的客觀可能性持更為寬容的態度。    
    你們不應當忘記,我在此論述這些問題,不過是在盡可能地從精神分析的角度去探討它們。十多年前,當這些問題首次進入我的視野時,我也曾感到一種擔心,以為它們使我們的科學宇宙觀受到了威脅:如果某些神秘現象被證明是真實的,恐怕科學宇宙觀就注定會被唯靈論或玄秘論所取代了1。但今天我不再這樣認為了。我想,如果我們以為科學沒有能力吸收和重新產生神秘主義斷言中的某些可能證明是真實的東西,那表明我們的科學宇宙觀還不十分信任科學的力量。尤其就我們所說的思維傳遞現象而言,它實際上看來有助於我們把科學的(或者如我們的反對者所說的,機械的)思維方式擴展到那些很難把握的心靈現象。心靈感應的過程應當是:一個人的心靈活動使另一個人產生了相同的心靈活動。    
    聯結這兩個心靈活動的東西,很可能是一種物理過程。在心    
    1弗洛伊德逝世後問世的《精神分析與心靈感應》(1941d)的引言部分,對這些思想有詳細的闡述。——英譯注。
    靈感應的這一端,一個心靈活動轉化為該物理過程;而在心靈感應的另一端,該物理過程又還原為相同的心靈活動。這種轉化無疑類似於別的轉化過程,例如打電話時聽和說之間的那種轉化。試想一下,要是我們能夠掌握這種精神活動的物理等價物,那該會怎樣地了不起呵!在我看來,由精神分析把無意識插入了物理性事物和以前被稱為「精神的」事物之間,從而可能已經為將上述轉化過程假設為心靈感應鋪平了道路。只要我們使自己習慣於心靈感應這種觀念,我們就可以用它來做很多事情——當然,目前還只能在想像中進行。    
    我們大家都知道這樣一個事實,即我們還不瞭解在一個大的昆蟲社會中,共同的意圖是怎樣產生的吧。    
    我們由此猜想:心靈感應是個體間的原始而古老的信息交流方式;在種系進化的過程中,它被更好的、借助於被感覺器官所接收的信號進行交流的方式取代了。但是,這種古老的方式仍可能存留在幕後,在特定的條件下(如在情緒激動的民眾中),還會表現出來。    
    這一切猜測固然還不能肯定,並且充滿著未解之謎,但我們也不必害怕它。    
    如果心靈感應這種事物是一種真實的過程,那麼,儘管它很難證實,我們仍可以假設它是一種非常普通的現象。當我們能夠表明它尤其存在於兒童的心靈生活中時,它是可能符合我們的預期目的的。在這裡,我們想到了兒童經常感受到的焦慮:自己的所有思想不跟父母說他們也都知道——這與成年人對上帝無所不能的信服驚人的相似,而且也許就是後者的起源。不久前,一個可信賴的見證人多蘿蒂。伯林翰(DorothyBurlingham)在一篇關於兒童分析與母親的文章中(1932),發表了一些觀察報告。這些觀察如果能被進一步證實,必定會消除對思維傳遞的真實性尚存的懷疑。她利用一個很方便的條件進行觀察:同時對一個兒童和他的母親作精神分析,結果發現了如下一些引人注目的事情。一天,母親在受分析時,談起了一枚金幣,它在她童年的一段時期內曾具有特殊的意義。不久之後,當她回到家裡時,她的大約十歲的男孩子來到她房間,給她一枚金幣請求替他保存。她吃驚地問他是從哪裡得到這枚金幣的;原來這是孩子的生日禮物。但他的生日已過去幾個月了,難以解釋他為什麼恰在此刻想起了這枚金幣。母親向孩子的分析醫生講述了此事,請她查明孩子這一舉動的原因。    
    但是對孩子的分析一無成果;那個行為似乎與孩子的生活毫無聯繫。幾星期後,當母親遵照醫囑,正坐在書桌前記述這一經歷的過程時,男孩進來向母親索回了那枚金幣,因為他想要在接受分析時給醫生看。這次對孩子的分析也沒有查明他這一行為的願望。    
    現在,我們又回到了精神分析——我們當初就是從這裡開始討論的。

    第三十一講 精神人格的剖析1

    我知道,你們無論是與人還是與物打交道,都深知自己所持態度的出發點是十分重要的。對於精神分析來說情況亦然。精神分析起源於對這樣一種東西的研究,這種東西關係到心靈的一切內容,但它與自我完全不同,它表現為症狀(symptoms) 2。    
    這個出發點無論對精神分析的發展過程來說,還是就它所受到的待遇而言,都並非無關緊要。症狀派生於被壓抑物,它們宛如後者派往自我(ego)的代表;但被壓抑物是與自我完全不同的領域——一種異質的內部領域,正好像現實是自我的異質的外部領域一樣(但願你們能原諒我採用這種奇特的表達方式)。    
    這是一條從症狀通向無意識、通向本能的生活,通向性行為的途徑;由於精神分析研究這些東西,它便遭到了堂而皇之的反對。人們說:人類不僅僅是性生物,他還有比性更高尚更高級的衝動。但我們也可以補充說,由於受到有關這些高級衝動的意識的熏陶,人們常常以為有權利思考廢話和事實。    
    1本講演中的大部分材料和某些詳細闡述,均取自於《自我與本我》(1923b)的第一、二、三、五章。——英譯注。    
    2症狀指病人患病時所發生的主觀上的異常感覺。——中譯注。
    你們很清楚,我們一開始就說過,人類的生病乃起因於本能生活的要求和人類本身所產生的反對本能生活的抵抗之間的衝突,我們一刻都未忽略這種抵制的、反抗的、壓抑的因素;我們認為,它是由它的種種特殊的力量即自我本能裝備起來的,它和一般心理學中的自我相符合。事實上,由於科學工作要取得進展十分艱苦,甚至精神分析也不可能同時研究每一領域,一下子對每個問題都表達它的觀點。    
    但是,當我們有可能把注意力從被壓抑物轉移到壓抑的力量上時,我們畢竟還是研究了自我。我們面臨的這個自我,曾似乎是那樣的不言自明,但我們卻抱有可靠的期望,相信在它那裡我們將再一次有所發現,儘管我們的準備工作可能還不充分。    
    然而,要找到研究的一個入口卻很不容易;這就是今天我想要告訴你們的東西。    
    但是,我必須讓你們知道,據我揣測,今天關於自我心理學(egopsychology)的論述和以前關於底層精神領域(psyAchicalunderworld)的介紹,將會對你們產生不同的影響,我不敢肯定為什麼是這樣。我最初以為你們可能會發現:我們以前對你們所講的基本上都是奇怪和特殊的事實,而現在將要聽到的則主要是一些觀點即推測。    
    但這樣以為是不適當的。    
    進一步考慮之後,我則認為必須強調指出:我們在自我心理學中對事實材料所作的理性研究的程度,比起神經病心理學來並不更高。而且,關於我所揣測的上述影響,我也不得不放棄了其他各種解釋:現在我們相信,問題在於我們研究的課題本身的性質,在於我們還不習慣於和它打交道。總而言之,如果你們在進行判斷時比以前更為保守和謹慎,我是不會驚奇的。    
    如果在研究的開始,我們能夠瞭解自己的情況,我們就可望找到探討的方法。我們期望以自我,即我們自己的自我作為研究的材料,但這可能嗎?自我就其本質而言畢竟是主體,它如何能成為客體呢?回答是肯定的。自我能夠使自己成為客體,能夠像對待其他客體一樣對待自己,觀察自己、批評自己,這是無可置疑的。在這種情況下,自我使它的一部分相對於其餘部分。因此,自我是可以被分離的;在它進行某些活動時,它至少能夠暫時分離為不同部分。各個部分以後又可以再次結合在一起。嚴格地說,這並不新奇,不過儘管人們一般都知道這一事實,卻仍需我們予以特別的強調。    
    另一方面,我們很熟悉這樣的觀點,即病理現象通過誇張事物和使其簡略化,可以使我們注意到正常的情況,否則我們就會忽略那些正常情況。破損的東西凡是顯現出裂口和縫隙的地方,在完好的狀態時就是一個接合處。如果我們往地板上扔一個水晶物體,它就摔碎了,但它的碎片並不是雜亂無章的,而是沿著解理1(cleavage)的線條形成的。雖然這些線條我們看不見,但卻是由水晶物體的結構事先決定的。心靈病人(mentalpatients)2就是這類性質的分裂物與破碎物。    
    我們甚至不能不對他們產生某種以往人們對瘋子所懷有的敬畏感。他們已經避開了外部現實,但正是由於這一點,他們知    
    1解理是礦物的物理性質之一,指礦物晶體受外力作用後,能沿一定方向裂開成光滑面。——中譯注。    
    2在弗洛伊德的術語中,心靈病人是精神病人(psychotie)和神經病人(neurotic)的總稱。——中譯注。   
    道更多的有關內部的、精神現實的情況,並可能為我們揭示一些通過其他途徑難以認識的事物。    
    這些病人中有一類可以說患有以為自己被監視的幻覺症。    
    這些病人向我們抱怨,說他們甚至在最秘密的行為中,也不斷地受到某種不明機構——可能是人——的監視的干擾。    
    在幻覺中,他們聽到這些人在報告他們的監視結果:「現在他要說這件事情了,現在他正穿衣服要出去」,諸如此類等等。    
    這類監視雖然不能說與虐待相同,但卻相距不遠;它意味著人們不能信任他們,想在他們進行被禁止的活動時抓住他們並予以處罰。但是,是否可以說這些心靈病人是對的,甚至在我們每一個人的自我中,都存在著一種這樣的機構,它實行監視,威脅給予處罰,它明顯地從自我中分離出來,並被錯誤地移置到外部現實中——可以這樣說嗎?    
    我不知道對此你們是否會和我產生同樣的看法。自從上述臨床情景給我留下了深刻印象以來,我形成了這樣的觀念:自我中的監視性機構與其他部分的分離,可能是自我構造的一個普通特徵。我一直沒有放棄這個觀念,它推動我進一步研究這樣分離出來的監視性機構有什麼特徵和關係。我很快作出了下一步推論。被監視的幻覺其內容已經表明,監視只是評判和處罰的準備,因此我們推測,這個機構的另一功能一定是我們稱之為良心(conscience)的東西。    
    在我們身上,幾乎沒有任何其他東西,能夠像良心那樣明確無疑地使我們常常與我們的自我相分離,並很自然地與後者相對立。    
    例如,我覺得做某種我想做的事情將使我愉快,但我沒有做它,因為我的良心不允許。或者,一個有力的獲取愉快的願望征服了我,結果我做了某件違反良心的事情;之後,我的良心便通過令人痛苦的責備懲罰我,並使我對此行為感到悔恨。我也許可以簡單地說,我開始從自我中區別出來的上述特殊機構就是良心。但更為慎審的做法則是:使上述機構成為一個獨立的事物,並假定良心是它的功能之一,而作為良心的評判活動的基本準備工作的自我監視,則是該事物的另一功能。    
    既然我們承認該事物是一種獨立的存在,我們就給它起一個自己的名字;從今以後,我們將把自我中的這個機構稱之為「超自我」(superego)。    
    我現在準備聽到你們輕蔑地問我:你們的自我心理學是否衰敗成只能從實在的原始的意義上去使用那些日常的抽像觀念,僅僅把它們從概念轉變成事物,此外就沒有什麼新東西了?對此我的回答是:自我心理學要想避開眾所周知的東西是很難的;問題不在於做出新的發現,而是要對事物採取新的觀察方式和新的整理方式。因此你們現在可以繼續保持對我的輕蔑的批評,而我將給你們進一步的解釋。病理現象的各種事實為我們的努力提供了基礎,而這個基礎在一般心理學中是找不到的。我現在繼續往下講。    
    我們一旦熟悉了這種超自我的觀念——這個超自我享有一定程度的自主性;它遵循自己的意圖行事;在能量的供給方面,它是獨立於自我的——就必然會注意到某種臨床的情景,它顯著地表明了超自我這個機構所具有的嚴厲性甚至殘酷性,以及對自我的種種改造作用。    
    我正在考慮的是憂鬱症1的狀況,說得準確一點,是憂鬱症發作的狀況。你們一定經常聽到這方面的情況,儘管你們不是精神病學家。對於這種病的起因和機制,我們知道得微乎其微。這種病最引人注意的特點是超自我(你們在心中可能把它稱為「良心」)對待自我的方式。雖然在健康時,憂鬱病人對自己的嚴厲程度像其他人一樣;但是憂鬱症發作期間,他的超自我卻變得極度嚴厲,它折磨、羞恥、虐待可憐的自我,並以最可怕的處罰恐嚇自我,為了自我在很久以前作過的一些輕率的行為而譴責自我,彷彿超自我在兩次發作的間歇期間,一直在搜集罪名,等到現在力量增強時,就宣佈這些罪名,並以此為根據對自我進行責備性的評論。超自我把最嚴格的道德水準應用於受它支配的軟弱的自我;它通常代表著道德要求。我們忽然意識到,我們所具有的道德內疚感,就是自我和超自我之間緊張關係的表現。領會德性是一種極為非凡的體驗,因為它被認為是由上帝賦予我們的,並深深地灌輸於我們心中,作為一種週期性的現象(在這些病人身上)發生作用。幾個月之後,因為道德上的全部爭辯都結束了,超自我的批評也靜息了,於是自我恢復了它的地位,並再次享有人所具有的一切權利,直至下次發作為止。在該病的某些狀態中,這個間歇期內甚至會發生相反的情況:自我處於一種極度興奮的快樂狀態中,它慶祝勝利,好像超自我已喪失了全部力量或已融    
    1現在醫學中表示該病症的術語可能是「depresion」(機能降低;抑鬱症)。——英譯注。
    於自我之中了;這個自由的,瘋狂的自我使自己的所有慾望都得到真正的、毫無禁止的滿足。這些情況大多是一些未解之謎。    
    當我告訴你們,我們已經搞清楚了關於超自我的形成即良心的起源的所有情況時,你們無疑會希望我多作一點說明。    
    康德曾在一個著名的論斷中,把我們心中的良心與星空相提並論。一個敬神的人很可能倣傚康德的論斷,把良心和星空尊為上帝的兩件傑作。    
    星空的確是宏偉的,但在良心方面,上帝卻做了一件質量不均的和粗心的工作,因為大多數人與生俱來的良心都不多,甚至少得不值一提。我們決沒有忽視在良心起源於神的主張中,包含著部分心理學的事實;但此論點需要加以解釋。雖然良心是我們身上的某種東西,但在人的生命之初卻並無良心。這一點正和性生活相反,後者事實上產生於生命之初,而不僅僅是後來才增加的。但是,眾所周知,嬰兒是無所謂道德的,他們並不具有對自己追求快樂的衝動的內心抑制。後來由超自我承擔的這種職責,起初是由某種外部的力量即父母的權威來行使的。父母系用下述方式來發揮影響,管理兒童:他們一方面給予愛的表示,另一方面以懲罰相威脅。懲罰標誌著兒童失去了父母的愛,而兒童為了自己的利益必定會懼怕這些懲罰。    
    這種現實的(realisAtic)焦慮是以後的道德的(moral)焦慮的先兆1。只要父母的影響處於支配地位,就不會形成兒童的超自我和良心。只是到了後來,第二種情況即道德焦慮才逐漸形成(我們往往    
    1原文為「Gewisnsangst」,字面意思是「良心的焦慮」。——英譯注。
    言過其實地將其看作標準狀態),這時外部的限制內在化了,超自我取代了父母的力量,並採用和以前父母對待孩子完全同樣的方法來監視、指導和恐嚇自我。    
    這樣,超自我就接受了父母這一機構的權力、功能甚至方法;然而它不僅僅是該機構的承繼人,而且是它的合法的繼承人。它直接產生於該機構而又繼續發展下去,我們現在將認識它的發展過程。然而,我們必須首先評述二者之間的不同。超自我似乎只選擇了父母職權的一個方面,僅繼承了父母的冷酷與嚴厲,接管了他們的禁止與處罰的功能,而他們的愛的關心卻似乎並沒有予以接管和保持。如果父母真是以嚴厲來實行他們的權威,那麼我們可以很容易地理解兒童為什麼會形成嚴厲的超自我。但是,與我們的預料相反,經驗表明,即使父母對兒童的訓練和教育是和善和仁慈的,並且盡可能地避免恐嚇和處罰,超自我也能夠獲得同樣無情的嚴厲性。以後,當論述超自我形成期間本能的轉移時,我們再來談這個矛盾。    
    關於父母權威轉變為超自我這個問題,我不可能把我想說的全部告訴你們,部分原因是這個過程很複雜,對它的闡述不適合現在這個介紹性講演的範圍,而另一部分原因則是,我們自己不能肯定我們已經完全理解了它。所以,你們應當滿足於下面的概述。    
    這個過程的基礎是所謂的「自居作用」(identification)——即是說,一個自我同化於另一個自我之中1,於是第一個自我在某些方面像第二個自我那樣行事,模仿後者,並在某種意義上將後者吸收到自身之中。人們已經不把自居作用不恰當地比作別人的人格來補充自己的結合行為。它是一種很重要的依戀於他人的形式,而且大概是最早的一種,但它與選擇對像不同(thechoiceofobject)。    
    這二者的差異可如下所述:如果一個男孩以他的父親自居,他的意圖是像他父親;如果他把父親作為選擇的對象,他就是想擁有他,佔有他。    
    在第二種情況中,就不需要作這種改變了。    
    自居作用和選擇對像在很大程度上是彼此獨立的,然而,一個人在以某個他人自居時,也可能例如既把他選擇為性(sexual)對象,又以他為模式來改變自己的自我。據說性對像對自我發生影響的情況,特別經常地發生在婦女身上,這是女性氣質的特徵。在早先的講演中,我已跟你們講過自居作用和選擇對像之間的這種富有啟發意義的關係。無論是在孩子還是在成人身上,是在正常人還是病人那裡,我們都同樣可以容易地觀察到這種關係。如果一個人失去了對象或不得不放棄它,他就常常會以該對像自居,並再次在他的自我中建立該對象,以此來補償他的損失,以致我們可以說,在這種情況下,選擇對象的行為回復到了自居作用2。    
    我自己也遠遠不滿意這些對自居作用的說明。但是,如果你們能同意我關於超自我的構成可以被描述為是以父母的    
    1即一個自我逐漸相似於另一個自我。——英譯注。    
    2這個問題在《引論》中實際上只是極為簡短地提了一下(見《引論》第二十六講後半部分)。自居作用是《群體心理學》(1921c)第七章的主題。超自我的形成問題在《自我和本我》(諾頓,1961)第三章中有詳細論述。——英譯注。
    機構自居的成功事例的觀點,那麼上述說明也就足夠了。明確支持這個觀點的事實是:這個在自我內部新產生的具有更大權力的機構,與俄底浦斯情結(theOedipuscomplex)1的命運有著非常密切的聯繫,其結果便是超自我作為對兒童來說具有極大重要性的那種情感依戀即俄底浦斯情結的後繼者而產生。    
    隨著俄底浦斯情結的放棄,正如我們可以看到的,兒童就一定會斷絕傾注於父母的那種強烈的對對象的精神專注(object—cathexes)2。    
    為了補償對象的喪失,兒童就會進一步加強模仿父母的自居作用,這種自居作用也許早已存在於他的自我中了。自居作用是已被放棄的對對象的精神專注的積澱物,它們將在兒童生活的後期頻繁地發生。超自我所以能夠在自我中獲得一個特殊的地位,那完全是由它在情感上的重要性所決定的。進一步的研究也告訴我們,如果俄底浦斯情結的克服沒有完全成功,超自我的加強與增長就會受到阻礙。在發展過程中,超自我也接受了那些介入父母領域內的人——教育者,教師和被選為理想模式的人的影響。在通常情況下,它越來越遠離原來的父母形象,也可以說,它變得更加非人格化了。我們不應當忘記,兒童在其不同的生命階段,對父母會有不同的估價。在俄底浦斯情結讓位於超自我的時期,父母在兒童心目中是相當高大的;但後來父母便失    
    1即戀母情結。俄底浦斯是希臘神話中一個命中注定在無意識中「弒父娶母」的國王。弗洛伊德借用這個國王的名字來表示男孩在「崇拜男性生殖器的階段」發生的戀母仇父的心理狀態。這一情結也往往包括女孩子在同一階段發生的戀父仇母的情況。——中譯注。    
    2精神分析術語,指把精神集中於某人某事某種想法或自己身上。——中譯注。 
    去了大部分影響。然後自居作用根據這些後來的父母形象所產生。    
    它們甚至常常對性格(character)的形成發生重要的影響,但是在那種情況下,它們只影響自我,而不再影響超自我,後者已被最早的父母形象所決定了1。    
    我希望你們已經形成了一個印象,即關於超自我的假設真實地描述了一種結構關係,它不只是把某種諸如良心那樣的抽像物人格化。    
    超自我還有一個更重要的功能尚未提到。    
    超自我也是自我理想(thegoideal)的載體,自我根據它來衡量自己,竭力倣傚它,爭取滿足它所提出的任何更高的完美性要求。這個自我理想無疑是早期的父母形象的積澱,是兒童當時對他們認為父母具有完美性的欽佩的結果2。    
    我相信你們聽說過很多關於自卑感(thesenseofinfe-riority)的議論。    
    自卑感特別被認為表現了神經病的特徵。    
    它在所謂的純文學的作品中尤其經常出現。    
    使用「自卑情結」術語的作者認為,他這樣做就滿足了精神分析的所有要求,也就使他的作品上升到較高的心理學水平。事實上,「自卑情    
    1弗洛伊德在《性受虐狂的效益問題》(1924c)一文中論述了這一觀點。——英譯注。    
    2本段、尤其是「自我理想的載體」(原文為derTragerdeslchideals)這部分有點含糊。弗洛伊德在論自戀的文章(1914c)中首次使用「自我理想」的概念時,把自我理想本身與下述機構作了區分:該機構的任務是認識自戀從自我理想中確保獲得滿足的情況,並根據這種認識,經常用自我理想來監視和衡量實際的自我。與此類似,《引論》第26講中,他說一個人感到「自我中有一種支配性的機構,它根根理想化的自我衡量實際的自我及其每一項活動,從而,他在發展過程中自己創造了自己」。    
    但在弗洛伊德後來的一些著述中,自我理想與執行理想機構之間的這種區別變得模糊了。在本段中,超自我看來重新又被等同於執行自我理想的機構了。在後面第二段(第105頁)中,術語『Idealfunktion』的使用引起了同樣的問題。——英譯注。 
    結「是一個精神分析中很少使用的專門名詞。    
    對我們來說,這個術語不具有任何單純的、更不必說是基本的意義,我們認為,像以「個人心理學家」(IndividualPsychologists)1著稱的學派2喜歡做的那樣,把自卑感歸結為對也許是有機體的缺陷的自我知覺,這是一種目光短淺的錯誤。自卑感有很強的情愛根源。一個孩子如果注意到他不被人愛,就會感到自卑,成人也如此。唯一真正被認為是低下的身體器官,是萎縮的陰莖,即女孩的陰蒂(clitoris)3。但是,自卑感的主要部分卻產生於自我和超自我的關係,如同內疚感(thesenseofguilt)一樣,它也是自我和超自我之間緊張關係的表現。    
    總之,我們很難把自卑感和內疚感分離開。認為前者是對道德自卑感的性愛補充的觀點,也許是正確的。精神分析很少注意這兩個概念的界限問題。    
    只是因為自卑情結變得如此流行,我才會願意在這裡給你們講一點題外話。我們這個時代有一個著名的歷史人物——他目前仍然活著,但已退居幕後——他的某個肢體因出生時損傷而殘廢了。一個很出名的現代作家特別喜歡編輯名人傳記,他論述了我正在談的那個人的生活4。現在寫傳記,要想抑制剖析人物心理深度的要求,可能是很困難的。因為這個原因,我們的作者進行了一個大膽的嘗試,他把他的主    
    1指以阿德勒為首的個人心理學派的精神病學家。——中譯注。    
    2弗洛伊德在本書第三十四講第140頁以下部分討論了他們的觀點。——英譯注。    
    3參見弗洛伊德在論兩性的解剖學區別一文(1925j)的腳注。——英譯注。    
    4見埃米爾。盧德維格(emilLudwig)著《威廉二世》(1926)。——英譯注。
    人公性格的全部發展過程,都建築在他認為是由生理缺陷所導致的自卑感的基礎上。但是,他在這樣做時卻忽略了一個雖然微小但卻意義重大的事實,這就是對於不幸而生下一個有病的或在其他方面有缺陷的孩子的母親來說,她們通常都是以過分的愛去補償孩子所遭受的不公平的缺陷。但在我們所舉的這個例子中,傲慢的母親卻採取了另一種行為;她因為孩子有病而收回了她的愛。當孩子長成為一個擁有極大權力的成人時,他用行動明確地表示他從未忘記他的母親。如果你們認為母親的愛對於兒童精神生活很重要的話,你們無疑就會在心中對該傳記作者的自卑理論進行修正了。    
    B現在我們反回來談超自我。我們已經規定超自我具有自我監視、良心和(維持)自我理想的功能1根據我們關於超自我起源的說明,它的產生以一個非常重要的生物學事實和一個重大的心理學事實為前提:即人類兒童對父母的長期依賴和俄底浦斯情結。    
    這兩個事實又緊密地相互聯結。    
    我們認為,超自我代表了每一個道德限制,它是追求完美的倡導者——簡要地說,超自我就是我們從心理學方面所能夠把握的、被描述為人類生活的較高層次的那種東西。由於它本身起源於父母、教育者等人的影響,所以,如果我們探究這些起源,就    
    1原文為『ldealfunktion(理想的功能)。參見第65頁腳注1(該腳注編號系原書編號,與中譯本腳注編號有出入,請按有關邊碼中出現的英譯注實際順序查閱,下同——中譯注)。——英譯注
    會更好地理解它的重要性。一般來說,父母以及類似於父母的有權威的影響者,是根據他們自己的超自我的教誨來教育兒童的。不論他們的自我與超自我達成了何種諒解,他們在教育兒童時都是嚴厲的和苛刻的。他們已經忘記了自己兒童時期的困難,他們很高興現在能完全以他們自己的父母那樣自居;他們的父母過去也是以同樣嚴厲的限制來管束他們的。    
    因此,兒童的超自我的形成所依據的模式,實際上不是他的,而是他的父母的超自我;兩種超自我的內容是相同的,它成為傳統和所有抵抗時代風氣的價值判斷的傳遞物,這些價值判斷以超自我的方式世代相傳。    
    你們可以很容易地推測到,在我們理解人類的社會行為——例如過失問題——時,考慮到超自我將會給予我們何等重要的幫助,這種考慮甚至可能給予我們有關教育問題的富有實際價值的提示。唯物史觀的失誤看來很可能就是低估了這個因素。他們主張人們的「意識形態」只是同時代的經濟條件的產物和上層建築,從而漠視超自我這一因素。這種主張是正確的,但很可能並不是全部真理。人類從未完全生活在現實中。種族和民族的過去即傳統,以超自我的意識形態存續下來,它只是緩慢地向現實的影響和新的變化讓步的;由於它是通過超自我活動的,所以,它在人類生活中可以獨立於經濟條件而發揮強大的作用。    
    1921年,我試圖利用自我和超自我的差異來研究群體心理學。我得出了這樣一個公式:心理群體是這樣一些個體的集合,他們把同一個人引入他們的超自我,並根據這個共同的成分,在他們的自我中相互求得一致1。當然,這只適用於有領袖的群體。如果我們掌握了更多的這類應用,我們就可以完全理解超自我的假設,並且,一旦我們熟悉了心理的底層領域後,在進入更為表面的、更高層次的心理結構時,至今仍然存在的困境就可以消除了。當然,我並未認為分離出超自我就是解決了自我心理學的根本問題。相反,這只是第一步,但在這種場合下,艱難的還不僅僅是第一步。    
    B然而,也許我們應該提出,在自我的相反一端,尚有另一個問題等待我們去解決。實際上,在很早以前的分析工作中,觀察就已經向我們顯示出這個問題了。因為這個問題常常發生,所以我們花了很長時間才找到了認識它的重要性的關鍵所在。正如你們所知道的,全部精神分析的理論,事實上是建立在對抵抗的理解基礎上的。當我們試圖使病人的無意識變為意識時,病人就會表現出這種抵抗。這種抵抗的客觀標誌是病人的聯想失敗或遠離所涉及的題目。他也可能在主觀上意識到抵抗的存在,這表現為當他接近論題時便產生種種痛苦的感情。但是這最後一種標誌也可能不出現。在出現抵抗時,我們對病人說:從你的行為推斷,你現在正處於抵抗的狀態;他回答說他對此毫無所知,只意識到他的聯想變得更困難了。結果證明我們是對的;但在那種情況下,他    
    1見《群體心理學》第8章末(1921c)。——英譯注。
    的抵抗也是無意識的,正如我們正在研究如何加以提升的被壓抑物是無意識的一樣。很久以前,我們就已經提出過這個問題:這種無意識的抵抗產生於心靈的哪一部分?精神分析的初學者將準備立刻回答:它當然是無意識的東西進行的抵抗。這是一個含糊而無用的回答!如果它意味著抵抗從被壓抑物中產生,我們就必須回答說:肯定不是!相反,我們應該認為被壓抑物具有一種向上的強大的內驅力,具有一種努力進入意識狀態的衝動。抵抗只能是自我的一種表現。自我最初實行壓抑,現在又希望維持壓抑。而且,這就是我們曾經一直採取的觀點。由於我們已經假定在自我中有一種特殊的機構即超自我——它代表了各種具有限制和否定特徵的要求——我們就可以說壓抑是這個超自我的工作:超自我或者親自實施壓抑,或者由自我按它的指令實施壓抑。假若我們在分析時所遇到的抵抗未被病人所意識到,這就意味著在某些相當重要的情況下,超自我和自我都能夠無意識地進行工作,或者——這也許更重要——自我和超自我的某些部分本身都是無意識的。在這兩種情況下,我們都必須考慮到這樣一種令人不快的發現:一方面,自我(和超自我)與意識不完全一致;另一方面,被壓抑物與無意識也不完全一致。    
    B講到這裡,我覺得我必須暫停一下,休息休息——你們對此可能也是歡迎的——並在我繼續講之前,向你們表示歉意。我的意圖是對我在十五年前發表的精神分析引論作某些補充。我在這樣做時必須假設,在十五年前的間歇期裡,你們像我一樣,都只是在從事精神分析。我知道這個假設是不合適的;但我沒有辦法,我只能這樣做。這種情況無疑與下述事實有關,即一般說來,要使一個本身不是精神分析家的人,透徹理解精神分析是很困難的。你們可以相信,我們並不高興給人一種神秘社會的成員和從事神秘科學的印象。然而,我們也不得不堅決地認為和表示:誰要是不具備只有通過自我分析才能獲得的特殊經驗,誰就沒有權利參加關於精神分析的討論。我在十五年前講演時,曾盡力省略了我們理論的某些思辨部分;不過,今天我要講給你們的那些新的收穫,卻是起源於這些思辨部分的。    
    B現在言歸正傳,我們面對這樣一個問題:自我和超自我本身就是無意識的,還是僅僅產生於無意識的結果?根據充分的理由,我們已經贊成前一種可能性。事實確實如此,大部分自我和超自我是能夠保持在無意識狀態中的,而且在正常情況下就是無意識的。那就是說,個體完全不清楚它們的內容,需要花費努力才能意識到它們。事實上,自我和有意識的、被壓抑和無意識的並不相一致。所以,我們覺得需要把我們對意識一無意識問題的態度作一個基本的修改。    
    最初,我們極力傾向於貶低「有意識」這一準則的價值,因為它已經表明了自己的不可靠性。但是,我們的這個評價可能是不公正的。如同我們的生命一樣,我們可以說,這一準則的價值儘管不是很大,但卻是我們所具有的一切。沒有意識光芒的引導,我們將迷路於深層心理學的晦暗之中,但我們一定要試圖重新找到我們的方向。    
    不需要討論什麼叫做有意識,因為它的含義是一清二楚的。    
    「無意識」一詞的最古老的和最恰當的意義是描述性的;我們稱這樣一種精神過程為無意識的:根據從結果推知原因的理由,我們不得不假設該精神過程的存在,但我們又對它毫無所知。在那種情況下,我們與它的關係像我們與存在於另一個人身上的精神過程的關係一樣,區別只有一點:這種精神過程實際上是屬於我們自己的。如果我們想要作出更正確的解釋,我們就需要修改我們的主張說:如果我們必須假定某一過程目前正在進行著,然而目前我們又對其一無所知,我們便稱該過程為無意識的。這個限定使我們想到,大多數意識過程都僅僅是暫時的,它們不久就變為了內隱的,但又很容易再次成為有意識的。我們也可以說,即使在內隱條件下,這些過程無疑仍是精神的東西,它們也已經變成無意識的了。到目前為止,我們好像還沒有認識到什麼新東西;也沒有獲得把無意識的概念引入心理學的權利。但是我們已經能對動作倒錯現象發表新的見解了。    
    例如,為了解釋口誤,我們感到自己必須假定在口誤者心中存在著說出某種東西的意圖。從已經出現在他的言談中的衝突性,我們可以肯定地推測到這種意圖;但它並不表現出來,因此它是無意識的。如果我們接著把該意圖告訴口誤者,他承認自己對它很熟悉,這便說明該意圖對他來說只是暫時的無意識;但是,如果他否認該意圖,表示與它毫不相干,那麼它就會永久地無意識了1。    
    根據這種經驗,我們也有權把前面提及的描述為內隱的東西宣佈為是無意識的。考慮到這些動態的關係,我們現在可以區分兩類無意識:一類可以比較容易地在經常發生的情況下,轉變成為有意識的東西;而另一類則很難發生這種轉變,必須付出巨大的努力才有希望,或者完全不可能產生變化。在使用「無意識」一詞時,為了避免含混性,為了表明我們指的是哪一類無意識,表明我們使用這個詞是在描述的意義上還是在動態的意義上,我們使用了一種可允許的和簡單的方法。我們稱那種只是內隱的,因而容易成為意識的無意識為「前意識」,而把「無意識」這個術語留給另一類「無意識」。我們現在已經有了三個術語:「意識」(conscious),「前意識」(preconscious)和「無意識」(unconscious),它們可以協調地用於我們對心靈現象的描述中。再重複一遍:在純粹的描述性意義上,前意識也是無意識的。但我們不賦予它這個名稱,除了在不嚴謹的談話中,或者在我們必須論證的心靈生活中存在著一般意義上的無意識過程時。    
    我希望你們將承認,到目前為止,我們的觀點還不太令人討厭,而且是很容易理解的。然而不幸的是,精神分析的工作已經不得不在另一種即第三種意義上使用「無意識」這個詞了,而這樣做確實可能已經導致了混亂。我們獲得了一種新的和強有力的印象,即心靈生活的廣泛而重要的領域通常都未被自我所意識到,因此在真正動態的意義上,我們必    
    1參見《引論》第四講。——英譯注。
    須把存在於心靈生活中的這些過程,都稱之為是無意識的。    
    根據這種印象,我們已認為,「無意識」這個術語也具有一種地域的或系統的含義;我們已開始談論前意識的「系統」和無意識的「系統」,以及自我和無意識系統之間的衝突,並日益用這個詞來表示心靈的領域,而不是心靈事物的一種特徵。    
    關於自我和超自我的各部分在動態的意義上也是無意識的這一發現,使用起來實際上很不方便,但令人寬慰的是,在以下方面它還是起作用的——它有可能減輕問題的複雜性。我們認識到,我們並沒有權利把不同於自我的那個心靈領域稱之為「無意識系統」,因為無意識的特性並不僅限於這個領域。    
    那麼好吧,我們將不復在系統的意義上使用「無意識」這個術語,我們將賦予我們迄今一直稱之為無意識系統的領域以一個更好的名稱,一個不再會產生誤會的名稱。倣傚尼采(Nietzsche)的用詞,並吸取喬治。格羅德克(GeorgGrodAdeck)11923年的建議,我們今後將把這一領域稱之為「本我」(id) 2。這個非人稱代詞似乎特別適合於表達該心靈領域的主要特徵,即它與自我不相同這一真實情況。超自我,自我和本我——這些是三個領域、區域、範圍,我們把個體的心靈機構劃分為這三個部分,在下面的討論中,我們將涉及它們的相互關係。    
    B1德國醫生。弗洛伊德很欣賞他的一些非同尋常的觀念。——英譯注。    
    2該詞在德文中是「Es」,英文中相應的一般詞彙是「it」(它)。——英譯注。 
    我先插一小段話。    
    我猜測你們對我的上述說法並不滿意,因為意識(Consciousnes)特徵的三種性質(Qualities)和心靈機構的三個範圍並未結合成三組和好相處的對子,你們可能認為這種情況在某種意義上使我們的發現物變得費解了。    
    然而,我想我們不應該為此感到遺憾,我們應該對自己說:我們無權期望任何這樣和諧的排列。    
    讓我來給你們作一個比喻;比喻確實不能解決問題,但它能使人們產生更放心的感覺。    
    我設想一個國家具有各種不同構造的地形:山區、平原和一連串的湖泊;還有混住一起的人口:德國人、馬扎爾人(Magars)和斯洛伐克人,他們進行著不同的活動。現在事情可以這樣劃分:德國人生活在山區,飼養牛;馬扎爾人生活在平原,種植穀物和釀葡萄酒;斯洛伐克人生活在湖泊旁,打魚和編席。如果劃分能像這樣整齊和清晰,伍德。威爾遜(WoodrowWilson)將高興了1,地理課的講授也將方便了。    
    然而,如果你到這些地區去旅行的話,你可能會發現那裡並沒有什麼條理性,更多的是混雜性。德國人、馬扎爾人和斯洛伐克人到處混和著居住;在山區也有農耕地,在平原也飼養著牛群。有幾件事情和你們所期望的一樣,即魚不能在山上捉到,葡萄酒在水中也釀不成。的確,你們攜帶的關於這一區域的說明圖可能在整體上符合事實;但你們必須容忍細    
    1下述情況值得注意:只是在寫本書前大約一年的時候,弗洛伊德與W.C.布萊特(Bulit)(當時美國駐柏林大使)一起完成了對威爾遜總統(美國1913—1921年的總統——中譯注)的研究。弗洛伊德嚴厲抨擊了威爾遜總統的政治判斷。該研究作品至今(1965)尚未發表。——英譯注。 
    節上的偏差。    
    B關於本我,除了它的這個新名詞之外,你們不要希望我給你們講更多的新東西。本我是我們的人格中隱秘的、不易接近的部分;我們對它所瞭解的不多,而這也是從對夢的工作和神經病症狀形成的研究中認識到的,它們大多只具有否定的特性,僅能被描述為不同於自我。我們是用了沸騰著的各種興奮素(excitations)的大鍋。    
    我們假設它的某一點與軀體的影響相通,在那裡本我吸取了各種本能的需要,使它們獲得了精神表現1,但是我們無法表明該點是什麼樣的底層。    
    本我充滿了本能所提供的能量,但是沒有組織,也不產生共同的意志,它只是遵循快樂原則(thepleasnureprinciple),力求實現對本能需要的滿足。    
    邏輯的思維規律不適用於本我,矛盾律尤其如此。相互矛盾的衝動並不彼此抵消或減弱,而是並列存在:至多在支配性的效益(economic)2的壓力下,為了有助於能量的釋放,會聚在一起以形成種種中間物。本我中不存在可以比作虛無(negation)的東西;我們驚奇地發現了一個對於主張空間和時間為心靈活動不可缺少的形式這一    
    1在這裡,弗洛伊德認為本能是生理的東西,心靈作用則是對它們的表現。——英譯注。    
    2弗洛伊德的「效益」指本能力圖以較小的能量獲得較大的滿足這種需要。——中譯注。
    哲學原理是例外的情況1。在本我中沒有什麼相當於時間觀念的東西;它不承認時間的推移,而最引人注意的和等待著用哲學思維去加以考察的東西,則是在它的心靈過程中,時間的推移沒有造成任何變化。那些從未超越本我的願望性衝動,甚至還有因壓抑而陷於本我的種種觀念,實質上都是永恆的;即便經過數十年之後,它們仍然顯得像是剛產生的一樣。只有在通過分析工作使它們被意識到之後,人們才可能辨認出它們是屬於過去的東西,它們才可能喪失它們的重要性,並被消除掉精神專注的能量。分析治療的效果在不小的程度上依賴於上述情況。    
    我一再感到,在理論上對下述這個已無疑得到證實的事實利用得太少,這個事實即是:時間無法改變被壓抑物。這個事實似乎為我們提供了通向最深刻的發現的一個入口。不幸的是,我自己對此還沒有取得任何進展。    
    本我當然不懂得價值判斷:它沒有善惡,無所謂道德性。    
    如果你們喜歡,也可以說節制的或數量(quantity)的因素——它密切地和快樂原則相聯繫——統治著本我的所有過程。尋求釋放的本能的精神專注——在我們看來,這就是本我中存在的一切。這些本能衝動的能量狀況甚至好像和其他    
    1此處系指康德的理論——英譯注。
    心靈領域的能量狀況不同,前者更好動、更容易釋放1;否則的話,夢的工作的移置和壓縮就不會發生;它們是本我的特徵,它們完全漠視受到精神專注的事物——在自我中我們可能稱之為觀念——的性質。我們願意對這些事情作更多的說明!順便提一下,你們能看出,我們可以把不同於無意識的特徵歸之於本我,你們也可能認識到,自我和超自我的各部分,都可以在不具有與本我相同的原始的、非理性的特徵的情況下,變成無意識的2。    
    通過考察自我與心靈機構最外層的表面部分——我們將其稱之為「知覺意識」(perceptual—conscious)——的關係,我們就可以把它與本我和超自我區分開來,從而更好地揭示實際的自我具有的種種特徵。這個系統轉向外部世界,它是知覺因此產生的環境,在它進行活動的時期,意識現象便在其中產生。它是全部心靈機構的感覺器官;此外,它不僅感受來自外界的刺激,而且也感受產生於心靈內部的刺激。我們幾乎不需要尋找理由來論證這個觀點;自我就是本我中由於接近外部世界並受其影響而改變的那個部分,它變得適合於接納刺激,而作為一種防備刺激的保護物,其功能類似於    
    1弗洛伊德在很多地方都提到了這個差異。尤其是在論「無意識」的心理玄學論文(1915e)第五部分和《超越快樂原則》(1920g)第四章這兩部分中,弗洛伊德把這個區分歸功於布洛伊爾(Breuer);而且,他顯然打算為《歇斯底里研究》(1895d)第二節(A)加一個腳注,以說明布洛伊爾的理論貢獻。在《無意識》一文中,弗洛伊德論述到,據他認為,這個區分代表了關於神經能量的性質,我們迄今為止所獲得的最深刻的認識。——英譯注。    
    2這段關於本我的論述主要根據《無意識》一文第五節的內容。——英譯注。 
    把一個生命物質包裹起來的外皮的作用。對外界的關係已成為自我的決定性因素;它承擔了把外部世界要求傳達給本我的任務,這對本我來說是一種幸運。因為當本我盲目地追求本能的滿足時,它就會無視最強大的外部力量,從而不可避免地導致自身的毀滅。在實現這個功能時,自我必須觀察外部世界,必須把關於外部世界的準確的圖景貯存在它的知覺的記憶痕跡中,並通過實行「現實實驗」(realiry—testing)的功能,排除掉附加在這個外部世界圖景中的任何來自內部的興奮源的成分。    
    自我在本我的指令下控制著各種活動渠道;但是在需要和行動之間,插入了一個起到延緩作用的思維活動,在這期間,它利用了記憶的殘餘經驗。以這種方式,它廢除了無限制地控制著本我中的事件過程的快樂原則,而代之以現實原則(realityprinciple),該原則保證更高程度的確定性和更大的成功。    
    時間的關係——描述它很困難——也通過知覺系統引入到自我中了;幾乎不用懷疑,知覺系統的工作模式,就是提供了時間觀念起源的因素1。    
    但是,自我和本我之間的主要區別則是自我傾自於綜合(synthesis)其內容,以便結合併統一它的各種心靈過程;本我完全缺乏這種結合與統一。當我們不久開始論述心靈生活中的各種本能時,我希望我們將成功    
    1在《精神的拍紙簿》一文(1925a)的結尾,弗洛伊德對此闡述了他的看法。——英譯注。
    地找到自我的這個基本特性的根源1。它單獨創立了高度的組織,這是自我為獲取它的最好成就所需要的。自我從知覺本能發展到控制本能;但要想控制本能,自我就必須能夠作為本能的(精神)代表,為本能在一個重要的集合體中安排好恰當的位置,並將其納入一個有條理的聯繫中。用一句通俗的話來說,自我代表了理性和機智、而本我則代表不馴服的熱情。    
    到目前為止,我們已經對自我的優點和功能有了印象;現在可以考慮自我的另一方面了。    
    自我畢竟只是本我的一部分,這一部分因接近外部世界,受到它的危險和恐嚇,發生了有利於本我的改變。從動態的觀點來看,它是軟弱的,它從本我中借來了能量。我們並非完全沒有察覺到這些方法——我們也可以稱它們為詭計,用這些方法它進一步從本我中搾取了一些能量。例如,這些方法中的一種就是自我以實際的或被放棄的對象自居。對對象的精神專注來自於本我的本能需要。自我必須首先注意這些需要。但是通過以對像自居,自我便取代了對象,而使自己受到本我的歡迎,並試圖使本我    
    1事實上,弗洛伊德在這些講演中沒有再回到這個題目上來。《抑制、症狀與焦慮》第三章對自我的這個特徵曾有詳細論述。雖然弗洛伊德在晚期著作中(例如《非專業分析的問題》第二章中的許多段落)很強調自我的綜合傾向,但在對自我的最早的描述中,卻沒有明確使用這個概念。例如,請注意在布洛伊爾時期,談到受壓抑的觀念時,他幾乎總是使用「不相容」這一術語,這就是說,這些觀念可能沒有被自我加以綜合。    
    第一篇關於防禦的神經—精神病的論文第二節的論述亦然。——英譯注。
    的利比多(libido)1轉向自我。    
    我們已經看到以前對對象的精神專注的積澱物,吸收到自身之中。從整體來看,自我必須執行本我的意圖,它通過發現能夠使本我的意圖完滿實現的各種環境來完成這一任務。自我與本我的關係可以比作騎手與馬的關係。馬供給運動的能量,而騎手的權力則在於決定運動的目標和指導這個強壯動物的運動。但是在自我和本我之間卻經常出現不理想的情形:在這種場合,騎手往往不得不引導馬沿著它自己想要走的路行進。    
    本我中有一部分原屬於自我,後因自我在壓抑作用下對其採取抗拒的態度,故而從自我中分離了出來。但是壓抑並沒有延伸到本我;所以被壓抑物便合併為本我的其他部分。    
    有一句格言告誡我們:一僕不能同時服侍兩位主人。然而可憐的自我卻處境更壞:它服侍著三位嚴厲的主人,而且要使它們的要求和需要相互協調。這些要求總是背道而弛並似乎常常互不相容。難怪自我經常不能完成任務。它的三位專制的主人是外部世界、超自我和本我。如果我們注意到自我努力同時滿足這三位主人,或毋寧說按它們的意旨行動這種情況,我們就不可能對將這個自我人格化並視為單獨的機構這種作法感到遺憾。它感到自己在三個方面被包圍了,受到三種危險的恐嚇。如果它難以忍受其壓力,它就會產生焦    
    1「libido」是弗洛伊德的基本術語,音譯即「利比多」或「裡比多」。這個術語包括廣狹兩種含義。就狹義而言,即指自然狀態的性慾基力。就廣義而言,則表示一種尋求快樂的心理慾望,它源於對性關係的渴求,但又遠遠超越了這種渴求;凡是使個體感到愉快的活動,都構成利比多的目標。弗洛伊德更強調這種寬廣的含義。——中譯注。
    慮作為反應。由於自我起源於知覺系統的經驗,所以它的本職是表達外部世界的需要,但是它也力求成為本我的忠實奴僕,與本我保持友好關係,並把自己作為一個對像介紹給本我,把本我的利比多引向自己。在它企圖斡旋於本我和現實之間時,它常常不得不用它自己的前意識的文飾作用,來掩蓋本我的無意識的要求,以隱瞞本我和現實的衝突;甚至當本我固執己見,不願屈從時,它會採用圓滑的手段詭詐地表示它正在關注現實。另一方面,它採取的每一步驟都受到嚴厲的超自我的監視;超自我絲毫不體諒自我在本我和外部世界方面遇到的種種困難,為它的行為制定了若干明確的準則;如果自我不服從這些準則,超自我就用強烈的自卑感和內疚來處罰自我。    
    自我就是這樣被本我所驅使,受超自我所限制,遭現實所排斥,艱難地完成它的效益任務,使它所遭受的種種內外力量和影響之間達到調和;現在我們能理解:為什麼我們常常會抑制不住地呼喊:「生活多麼不容易啊!」如果自我不得不承認它的軟弱,它就會突然產生焦慮——有關外部世界的現實焦慮、有關超自我的道德焦慮和有關本我中的激情力量的神經病焦慮。    
    我想根據上述描述,以一種簡單的圖表形式,描繪一下心靈人格的構造關係。現在請你們看下面這張圖表:正如你們從中看到的,超自我與本我結合在一起了。的確,作為俄底浦斯情結的繼承者,它和本我有密切的關係;它比自我距離知覺系統更遠1。本我只有通過自我才能與外部世界發生交往,至少按這個圖表來說是如此。    
    目前要說這張圖表有多少正確性當然是很困難的。    
    但在某個方面它無疑是錯誤的,即無意識的本我所佔據的空間,應該無可比擬地大於自我或前意識所佔據的空間。我應該請你們在思想中糾正這一錯誤。    
    B這些論述聽起來無疑是吃力的,而且可能講得不太明確,但在結束它們時,我還是要向你們提出告誡。    
    在你們考慮這種把人格分為自我、超自我和本我的分化時,你們當然不要把它想像成具有明顯的分界線,像繪製政治地理的人為區分那樣。    
    1如果把這張圖表與《自我與本我》(1923b)第二章中的類似圖表作一比較,可以看出在某一點上,早期的圖表與現在這張圖表存在著基本差異,即前者沒有指出超自我,不過該書後來說明了這種缺少的理由。在本書這些講演的初版中,這張圖表如同它在《自我與本我》中的前身一樣,是豎著印的,而在兩處全集版中,為了某種理由,可能是節省空間,圖表則是橫著排的,其他方面則均未變動。——英譯注。
    運用素描或原始繪畫中的那些線條輪廓,是不可能恰當地描繪出心靈的各種特徵的。相反,我們應該像現代畫家那樣,採用使各種色彩區域相互融合的方法。    
    在完成這種分離之後,我們必須使被我們分離的東西再次合為一體。精神過程是很難把握的,所以這是對於用圖表來表達這種東西的最初嘗試,你們的評價不要太苛刻了。    
    這些分化的產生很可能因人而異;在實際的活動過程中,它們也可能發生變化和經歷暫時的退化階段。特別對於在分化的發展過程中最後產生且最微妙的分化——自我和超自我的分化——來說,情形確實如上所述。    
    毫無疑問,精神疾病也能產生同樣的分化。而且不難想像,施行某些神秘術(mysticalpractices),可以有效地擾亂不同心靈領域之間的正常關係,例如,使知覺也許能夠掌握在自我和本我的深部發生的那些事物,而在其他情況下,知覺是難以接近這些事物的。    
    然而,上述途徑是否能夠引導我們達到極有價值的最終真理,對此大可懷疑。    
    雖然如此,我們可以承認,精神分析的治療選擇的是一種類似的處理方法。    
    的確,這種的意圖是加強自我,使它更獨立於超自我,加寬它的知覺領域,擴大它的組織,以便它能夠佔領取自本我的新領地1。本我在哪裡,自我便將到哪裡。這是一種文化(culture)性的工作——可以比作排須德海的水2。    
    1弗洛伊德在《自我和本我》最後一章曾說過類似的話。——英譯注。    
    2須德海(ZuiderZen)原為北海的海灣,在荷蘭西北。十三世紀時海水沖進內地,同原有湖沼匯合而成。1932年,荷蘭人建成長29公里,寬90米,高出海面7米的堤壩,把須德海同北海分開,上有公路,下有水閘,可通小型漁船,內部相當大一部分的水已被排干,改造成了圩田。——中譯注。 

    第三十二講 焦慮與本能生活  
  
    有關我們的焦慮和心靈生活中的各種基礎性本能的概念(或觀點),我將向你們介紹一些新內容。但是,這些新內容中沒有一個能夠自稱為這些尚未解決的問題提供了最終解答,對此請你們不要感到驚訝。我在這裡使用「概念」一詞是有特殊理由的。雖然我們面臨的這些問題很難解決,不過,難點並不在於觀察資料不充分,因為和這些難題一起顯現出來的,實際上都是一些最普通的、我們最熟悉的現象;難點也不在於這些問題所引起的各種思辨具有晦澀性,因為思辨性考察在這個領域中無足輕重。真正的困難在於這些問題事實上關係到各種概念,即關係到採用恰當的抽像觀念;而只要把這些觀念應用於原始的觀察材料,就可以使它們變得富有條理性和明晰性。    
    在我過去的講演集1中,曾有一講專門論述焦慮問題(第25講)。    
    我現在應該先來簡要地回顧一下那一講的內容。    
    在那裡,我們把焦慮描述為某種情感狀態——亦即焦慮是快樂和痛苦的情感系統(thepleasure—unpleasureseries)中的某些情感的結合物。它具有各種相應的釋放性神經興奮作用和對    
    1指《引論》。——中譯注。
    這些作用的知覺。但它也可能是某種特別重要的經歷的積澱(precipitate),並通過遺傳體現出來。我們可以把它比擬為個體身上的歇斯底里(hysteria)的發作1。我們認為,這個特別重要的經歷就是嬰兒誕生(birth)的過程,它在個體身上留下了焦慮性情感的痕跡。這是因為誕生這一行為對心臟活動和呼吸特徵的作用很容易產生焦慮。    
    因此,這種最初的焦慮本來是有害的。然後,我們開始區分現實的焦慮和神經病的焦慮。    
    前者是對危險——即來自外部的預料到的傷害——的反應;這種焦慮看來是可以理解的。    
    後者則完全不可思議,而且似乎也是毫無意義的。    
    在分析現實焦慮時,我們將它一直解剖到僅僅是感覺注意力的加強和運動肌的緊張這種初始的狀態。    
    我們稱之為「焦慮的準備」(perparednesforanxiety)。現實的焦慮就是從這種狀態中發展起來的。這裡可能出現兩種結果。一種是焦慮——對早期創傷性(traumatic)經驗的重演——的產生僅僅是一個信號。    
    在這種情況下,焦慮反應的結果就可以使自己適應於新的危險情況,並能夠進行戰鬥或防禦。    
    另一種是仍以感覺注意力的加強和運動肌的緊張為主,整個焦慮反應依然停留在產生的階段。    
    在這種情況下,焦慮的情感狀態就變成了麻痺人的意志的東西,對於個體當時的意圖是極為不利的。    
    接著,我們又轉向了神經病焦慮。    
    我們觀察到這種焦慮具有三種狀況。首先,我們發現它是一種自由飄浮的、普遍性的憂慮(afrelyfloating,generalaprehensivenes)。它很容易    
    1詳見《引論》第二十五講。——英譯注。
    採取眾所周知的「預期性焦慮(expectantanxi-ety)」的形式,使自身暫時依附於任何一種可能是新近出現的事物,如在典型的焦慮性神經病(anxiety—neurosis)中那樣。其次,我們發現這種焦慮牢固地依附於某些處在所謂的「恐懼(phobias)」之中的感覺。雖然在這種依附中仍可以辨認出與外部危險的關係,但是我們應當認為這種恐懼被極度地誇大了。最後,我們發現這種焦慮也存在於歇斯底里和其他嚴重的神經病之中。    
    在這些疾病中。焦慮或者伴隨著各種症狀,或者單獨出現,表現為一次性發作或較持久的狀態,但都缺少外部危險方面的任何明顯根據。於是,我們向自己提出兩個問題:「人們在神經病焦慮中害怕的究竟是什麼?」「我們如何把這種焦慮與面對外部危險而感受到的現實焦慮聯繫起來?」    
    我們的研究並非徒勞無功,而是得到了一些重要的結論。    
    臨床經驗表明,焦慮性預期與性生活方面的利比多效益(ecoAnomics)具有經常性的聯繫。焦慮性神經病的最普通起因,就是興奮尚未達到頂點。    
    利比多興奮被喚起了,但卻未予滿足和加以利用,於是憂慮代之而起。我甚至認為有理由說,這種未予滿足的利比多直接轉變成了焦慮。幼兒身上頻繁出現的某些恐懼便證實了這種觀點。    
    這些恐懼中的許多是十分費解的。    
    但也有一些,例如對獨居的陌生人的畏懼,卻無疑可以給予解釋。    
    孤獨就如同一張陌生的面孔那樣,喚起了兒童對熟悉的母親的思念。他無力控制這種利比多興奮,也不能使它中止下來;他只能把這種興奮轉變為焦慮。所以,這種嬰兒的焦慮不應被認為是現實的類型,而應被認為是神經病的類型。    
    嬰兒的恐懼和焦慮性神經病中對焦慮的預期,為我們提供了神經病的焦慮產生的下述途徑的兩個實例:這種途徑就是利比多的直接轉化。    
    我們不久便會知道第二種產生途徑,不過它與第一種途徑並無實質性區別。    
    我們認為,導致歇斯底里和其他神經病的因素是壓抑過程。可是相信,現在能夠比過去更好地討論這個因素了,不過必須把受到壓抑的觀念(idea)所發生的情況,與依附於這一觀念的利比多部分所發生的情況區分開來。觀念很容易受到壓抑,並被歪曲到難以辨認的程度。    
    然而它的情感部分卻往往轉變成焦慮。不管這種情感的性質可能是什麼——攻擊性也好,愛情也好——情況都是如此。    
    這種情況與上述利比多變得無法利用的情況本質上沒有區別:它或者是由於嬰兒期自我的軟弱,如在兒童的恐懼中那樣;或者是由於性生活中的各種肉體作用,如在焦慮性神經病中那樣;或者是由於壓抑,如在歇斯底里中那樣。    
    由此可見,引起神經病焦慮的兩種途徑實際上是一致的。    
    我們在研究過程中注意到,焦慮的產生與症狀的形成之間有著一種極為重要的關係,即二者是互相體現和取代的。    
    例如,一個患廣場恐怖症(agoraphobia)的病人,很可能是由於在某條街上突然產生焦慮而開始患病的,以後每次當他再走進那條街道時,焦慮都會重現,於是他就形成了廣場恐怖症的症狀。症狀的形成可被認為是對患者自我活動的一種約束和限制,患者借助這種限制來擺脫焦慮的發作。    
    如果我們在可能的條件下干預症狀——例如各種強迫性觀念(obsesions)——的形成,我們就可以看到相反的情況:只要我們阻止病人進行洗滌儀式,他就會陷入焦慮狀態。    
    這種焦慮使他難以容忍,因為他曾經借助症狀避開過它。    
    所以焦慮的產生看來的確在先,而症狀的形成位於其後,症狀彷彿是為了避免焦慮的突然發作而產生的。神經病在兒童時期的最初表現是各種恐懼狀態,我們從中非常清楚地看到最初產生的焦慮怎樣被後來形成的症狀所取代。這一事實進一步證實了以上觀點。    
    所以我們,應該到這種相互關係中去尋找理解神經病焦慮的道路。    
    與此同時,我們成功地回答了在神經病焦慮中人們害怕什麼的問題,並成功地證實了神經病焦慮與現實焦慮之間的區別——他所害怕的顯然是他自己的利比多;而兩種焦慮的區別在於:前者的危險來自內部而非外部,並且這種危險是意識不到的。    
    在各種恐懼中,我們可以很容易地觀察到這種內部危險轉變為外部危險的方式,亦即神經病焦慮轉變為明顯的現實焦慮的方式。    
    為了簡化通常是極為複雜的事物,我們假定廣場恐怖症患者所害怕的始終是一些誘惑的情感,而這些情感是他走在某條街上時被相遇的人們所喚起的。    
    於是,他就在恐懼中產生某種取代作用,把他所害怕的誘惑情感變成某種外部情形。    
    通過取代作用,他以為自己能夠更好地保護自己。    
    一個人當然能用逃跑的辦法從外部危險中解救自己,但逃離內部危險卻是一件很困難的事情。    
    我在早期關於焦慮的講演的結論中,曾親自表述了下述看法:儘管我們探討所得的這些不同的發現相互間並不矛盾,但不知怎的,它們卻不能夠彼此配合。這些發現乃是:作為一種情感狀態,焦慮似乎是曾帶來過危險恐嚇的以往事件的重演;焦慮為自我保存的目的服務,而且是某種新危險出現的信號;它起源於在某種程度上已變得不能利用的利比多,同時,也產生在壓抑的過程中;它被症狀的形成所取代,似乎從精神方面被約束住了。但是,我們有一種感覺,即我們沒有發現那種能夠把上述一切碎片聚集成整體的東西。    
    B在上次講演中,我曾經把心靈人格分解成超自我、自我和本我。    
    這一分解也迫使我們重新選擇在焦慮問題上的方向。    
    根據自我是焦慮的唯一住所1——即只有自我才可能產生並感覺到焦慮——的觀點,我們建立了一種穩固的新立場,按照這種立場,某些事物將會呈現出新的外貌。    
    的確,當談到「本我的焦慮」時,或者把憂慮(aprehensivenes)的能力歸之於超自我時,是很難理解這些說法的含義的。    
    焦慮的三種主要類型——現實焦慮、神經病焦慮和道德焦慮——可以很容易地與自我的三種依賴(對外部世界的、對本我的和對超自我的〔見第78頁〕)結合起來。    
    對於這一事實中相應的合乎我們需要的成分,我們已經予以採納了。    
    而且,伴隨著這個新立場,焦慮作為預告危險情況的信號這一作用(順便說一下,這種說法我們並不陌生)變得突出了,而構成焦慮的材料是什麼的問題則不再引人注目了。    
    另外,現實焦慮與神經病焦慮之間的關係出乎意料地顯得明白易懂了,而構成焦慮的材料是什麼的問題則    
    1在《自我與本我》將近結尾處,弗洛伊德用幾乎相同的語言,第一次闡明了這個觀點。《抑制、症狀與焦慮》中也有幾處討論了這一觀點。以後關於焦慮比較重要的見解,則是後期研究的結果。——英譯注。
    不再引人注目了。    
    人們還將注意到,較之對那些曾經被認為是簡單的東西,我們現在可以對產生焦慮的各種顯然是複雜的情況獲得更好的認識。    
    我們最近一直在研究從某些恐懼——我們將其歸類為焦慮性歇斯底里——中產生焦慮的途徑。    
    我們選擇了若干病例,在這些病例中,我們可以看到施加於從俄底浦斯情結中產生的各種願望性衝動的典型壓抑。    
    我們本來希望發現,上述情結就是男孩把母親作為對像所給予的利比多精神專注(libidinalcathexis),這種精神專注曾通過壓抑轉變成焦慮,後者又接著表現為症狀,並依戀於作為母親替代者的父親。    
    我無法向你們表明這類研究的詳細步驟。    
    但我可以充分說明,我們的研究得出了令人吃驚的結論,它與我們的期望正相對立。我們發現,引起焦慮的並不是壓抑;焦慮早在壓抑之前就存在了。相反,是焦慮造成了壓抑1。但是,已有的焦慮可能是哪一種呢?它只能是面臨具有威脅性的外部危險的焦慮,即現實焦慮。    
    男孩的確是在面對他的利比多要求時體驗到焦慮的——在這種場合,焦慮產生於對母親的戀愛中——所以,這種情況實際上是一種神經病焦慮。    
    但是,這種戀愛中的利比多要求是作為一種內部危險出現的,而男孩必須放棄母親這個對象來避免這種危險,因為它莫名其妙地召來了某種外部的危險情況。    
    我們在研究的每一個病例中,都得到了同樣的結果。但是應該承認,我們當時並未想到會發現,對於外部的現實的危險狀況來說,    
    1參見《抑制、症狀與焦慮》第四章。其中所考察的病例是「小漢斯」和「狼人」。——英譯注。
    內部的本能危險本質上是一種決定性的、準備的因素。    
    然而,迄今為止,我們還沒談到作為男孩與母親戀愛的結果而被男孩所恐懼的,是一種什麼樣的現實危險。    
    這種危險就是被閹割的懲罰,就是失去生殖器的懲罰。你們一定會反對說,那畢竟不是現實的危險;我們的男孩並沒有被閹割,因為他們只是在俄底浦斯情結中與母親相戀。不過問題是不可能這麼簡單就一筆抹掉的。    
    首先,這並不是一個閹割是否真實進行了的問題;具有決定意義的是,這種危險是一種來自外部的恫嚇,而兒童卻相信它。兒童的相信具有某種根據,因為在崇拜男性生殖器階段(thephalicphase),在他的早期手淫(masturbation)階段,人們常常嚇唬說要割掉他的陰莖;而且,從發展的觀點來看,這種懲罰的暗示一定會在他身上得到強化。我們推測,在人類家庭的原始時期,忌妒而殘忍的父親實際上常常對發育中的男孩進行閹割。那種作為原始人習俗的、在人的青春期如此頻繁地實行的割禮儀式1(circumcision),就是一種顯然可以辨認的閹割的遺風。我們知道,在這個問題上,我們正在嚴重地背離一般見解;但我們仍然必須牢固地堅持這種觀點:對閹割的懼怕,是壓抑從而也是神經病形成的最一般和最有力的原因。    
    在某些病例中,割禮——儘管確實不是閹割——作為對手淫的糾正和懲罰(這種現象在歐美社會中絕不罕見),已經對男孩實行了。對這些病例的分析大大增強了我們的信心。我很樂意進一步深入探討    
    1猶太教、伊斯蘭教的一種儀式,把男性教徒生殖器的包皮割去一些。這種做法在原始人中是一種習俗。——中譯注。 
    閹割情結(thecastrationcomplex),但是我將緊緊圍繞我們的主題。    
    當然,對閹割的懼怕並不是壓抑的唯一動機。的確,女人身上不存在這種懼怕。    
    因為她們雖然也有閹割情結,但卻不可能形成對被閻割的懼怕。    
    這種懼怕在女人性活動方面的地位,被對失去的懼怕取代了。這種懼怕顯然是嬰兒發現母親不在時所產生的那種焦慮,它一直延續到兒童的晚期。    
    你們將會認識到,這種焦慮所暗示的危險狀況是多麼的真實。    
    如果母親不在了,或者收回了對孩子的愛,孩子就會不再確信自己的需要能夠得到滿足,因而很可能陷人種種最悲痛的緊張情緒之中。    
    不能否認下述觀點,即這些決定焦慮的因素在本質上是嬰兒誕生時的原始焦慮狀態的重演,那些狀態當然也表現了孩子與母親的分離。如果你信奉費倫齊(Ferenczi,1925)所提出的思想,你甚至可能把對閹割的畏懼也加到這些因素中去,因為失去這一男性器官的結果,就是不能再次通過性活動與母親(或她的替代者)聯結在一起。    
    順便提一下,回到母親子宮中去這種非常頻繁地產生的幻想,是與母親發生性交往的願望的替代物。    
    在這一方面,我可以告訴你們許多饒有趣味的事情和令人吃驚的關係,但我不能夠超出精神分析引論的範圍。    
    我只能請你們注意這一事實:在這裡,心理學的研究正在接近生物學的事實。    
    O.蘭克(Rank)——他對精神分析作出了許多出色的貢獻——也明確地強調誕生行為和與母親分離的意義(1924)。不過我們認為,他從與神經病理論甚至分析療法有關的這個事實中作出的極端推論,卻是不可以接受的。    
    他那時已經形成了其理論的核心,即誕生時的焦慮體驗是以後所有危險情況的原型1。只要用少許時間來詳細闡述一下這些危險情況,我們就能夠表明,決定焦慮的每一個特殊因素(即危險情景),實際上都被分派給了每一個適應於它的發展階段。心理上不能自助的危險性適應於自我早期的不成熟階段;失去對像(或失去愛)的危險性適應於童年期最初幾年缺乏自信的階段;被閹割的危險性適應於崇拜男性生殖器階段;最後,對超自我的畏懼——它採取一種特殊的態度——則適應於潛伏期。在這個發展過程中,決定焦慮的早期因素將被摒棄,因為由於自我的加強,相應於這些因素的危險狀況便失去了它們的重要性。    
    但是這種情況只是很不完全地存在著。許多人沒有能力克服對失去愛的畏懼;他們從來沒完全獨立於別人的愛,而是在這一方面仍然表現得像嬰兒一樣。對超自我的畏懼在正常情況下是決不會停止的。    
    因為它採取道德焦慮的形式,而這在社會交往中是不可缺少的。    
    只有在罕見的情況下,個體才可能獨立於人類社會而存在。    
    此外,有一些早期的危險狀況也一直殘留到後期階段,但作為焦慮的決定因素,已被時代作了修正。    
    例如,閹割的危險在梅毒恐懼症(syphilido-phobia)的名目下繼續存在著。確實,一個人進入成年後便懂得,閹割已不再是對放縱性慾望的習慣性懲罰了;但是另一方面,他也已經認識到,那種本能的自由受到各種嚴重疾病的威脅。    
    毋庸置疑,我們稱    
    1弗洛伊德在《釋夢》第二版(1909)增補的一條腳注中,首次發表了這一評價。但是有理由相信,他的理論則在更早的時候就被他在維也納的追隨者所知悉了。他對蘭克出生論的批評主要見於《抑制、症狀與焦慮》第八、十兩章中。——英譯注。
    之為神經病的那些人,在對待危險方面仍然孩子氣十足,並且尚未克服決定焦慮的早期因素。    
    我們可以認為,上述內容從事實的角度進一步描繪了神經病的特徵。但要說明情況為什麼會這樣,則是不那麼容易的。    
    我希望你們並沒有失去我的講演線索。    
    請記住,我們正在研究焦慮與壓抑的關係。我們已認識到兩個新情況:首先,是焦慮造成壓抑,而非如我們曾以為的,是壓抑造成焦慮;其次,被懼怕的本能狀況可以最終溯源到外部的危險情況。我們的下一個問題是:怎樣描述焦慮影響下所發生的壓抑過程?    
    我認為答案應如下所述。    
    自我注意到,如果滿足正在形成的本能要求,便會招來一種危險情況——它過去經常出現,現在則又被充分地回憶起來了——所以,必須以某種方式約束、阻止這種本能的精神專注,消除它的力量。我們知道,如果自我是強大的,並把有關的本能衝動吸收入到它的組織中,它就能夠完成這一任務。    
    然而在壓抑的場合之下發生的情況則是,本能性衝動依然隸屬於本我,自我還很弱小。因此,自我通過某種方法來幫助自己。    
    這種方法本質上等同於正常思維(thinking)。    
    思維是一種試驗性活動,所用的能量較小,採用的方式像一位將軍在調動大批部隊之前,先在地圖上四處移動小型人像那樣1。這樣,自我就預先採取措施來防止對有問題的本能性衝動的滿足,它允許思維重演由以前所懼怕的危險情況所產生的種種痛苦的情感,於是快樂—痛苦原則(thepleasure-unApleasureprinciple)就自動地開始發生作用,對具有危險的本能性衝動施行壓抑。    
    「停一下!」    
    你們可能會喊道:「我們不能再繼續跟隨你了!」    
    你們當然是正確的。    
    我應該再作一些補充說明,以便上述觀點能夠被你們所接受。    
    首先我得承認,我已經努力把那種實際上應該既非意識也非前意識的過程——它發生於處在不可設想的最底層的各部分能量之間——翻譯成了關於我們正常思維的語言。    
    但這並不是什麼嚴重的缺點,因為不可能以任何其他方式來研究這個過程。更重要的是,我們應該清楚地區分:當壓抑存在時,自我發生了什麼,本我的情況又怎樣。    
    我們剛才說過,自我所做的事情是利用試驗性的精神專注,並通過焦慮的信號發動快樂—痛苦原則的自動作用。    
    然後,自我可能    
    1在上次講演(見第76頁)中,弗洛伊德就提到了這種延緩的(post-ponAing)思想活動,把它作為自我的一種主要功能。作為試驗的、小規模活動的思維這一概念,是弗洛伊德理論中最早和最基本的概念之一,與他關於基本的和第二位的精神過程的區分(見第74頁及腳注3)密切相關。這一概念最初出現在1895年《規劃》(project)的第一部分第十六、十七和十八節中。後又在同一著作的第三部分(1950a)第三節中再次被論述,當時使用的顯然是神經病學的術語。但是,在《釋夢》(190a)第七章(E)中,它又作為純心理學的術語重現。此外,人們還可以在《論笑話》一書的第七章中,在《精神活動的兩個原則》一文的第192頁,在《無意識》一文的第五節,在《自我與本我》的第五章以及《虛無》一文中一再見到這個概念。它最後一次的出現則是在弗洛伊德的最後一部主要著作,即《精神分析綱要》(1940〔1938〕)第八章中(諾頓,1949)。——英譯注。
    產生若幹不同的反應,或這些反應在各種不同比例中的結合:或者是焦慮充分地產生,而自我則完全撇開那種令人懼怕的興奮;或者是自我用一種反精神專注(anticathexis)來與這種興奮相抗衡,以取代試驗性的精神專注。    
    這種反精神專注與受壓抑的衝動的能量相結合從而構成症狀;或者這種反精神專注被吸收入自我,變成反作用—形成(reaction—formation)1,變成對某些自我意向的加強,變成對自我的持久性的改變2。焦慮的產生可能越是局限於一種純粹的信號,自我消耗在各種防禦活動——它們相當於對被壓抑物〔衝動〕的心理束縛——上的能量就越多,從而這種防禦過程也就越接近於對被壓抑衝動的一種正常的重新喚起(workingover)3,雖然無疑並沒有完全實現這一點。    
    順帶提一下,在這裡我們可以略為詳細地闡述一個論點。    
    你們自己無疑已經假定,被稱作「性格(character)」的東西——對它很難下定義——應該完全歸之於自我。對於產生性格的諸因素,我們已經有了一些瞭解。    
    首先,它是超自我,是與    
    1反作用—形成是一種防禦機制,指一個人把使他感到焦慮的衝動隱藏起來,改裝成另一種相反的衝動,如用愛來代替恨。——中譯注。    
    2關於反精神專注導致改變自我的觀念,很可能在弗洛伊德相當早的幾部作品中就已經形成了,例如在第二篇《防禦的神經—精神病》一文(1896b)的結尾。之後又出現在《抑制、症狀與焦慮》(1926d)第11章中。在很晚寫的一篇學術性論文分析的有限期與無限期(AnalysisTerminableandInterminabie;1937c)中,弗洛伊德進一步闡述了該觀念。——英譯注。    
    3作為處理不愉快的精神事件的正常方法的「重新喚起」這個概念,是弗洛伊德的一個老概念。例如,在布洛伊爾(Breuer)與弗洛伊德的「初步交往」時期,弗洛伊德在一次論歇斯底里的講演中說:「順便提一下,健康的精神機制在對付精神創傷的影響上,還有另外一些方法……——即通過聯想重新喚起該精神創傷。」(1893b)——英譯注。 
    早期的父母機構的一種結合體,超自我無疑是該結合體中的最重要的和決定性的部分。    
    然後,它是兒童在晚期模仿其雙親以及其他對兒童發生影響的人物的自居作用(identifications),以及作為已被放棄的對象—關係(objectreAlations)〔參見第64頁〕的積澱所構成的種種類似的自居作用。關於性格的構成原因,我們現在可以再補充一些內容,它們就是自我決不會缺少的各種反作用—形成,是自我在否定不受歡迎的本能衝動時,於首先實行壓抑然後採用較為正常的方法的過程中習得的1。    
    現在我們轉回來討論本我。要想推測在反對本能性衝動的壓抑中發生的情況是不容易的。所以我們主要關心的問題是:這種本能性衝動的能量,即本能興奮的利比多負荷發生了什麼情況?    
    也就是說,這種利比多負荷是怎樣被利用的?    
    你們可能會回想起,我早先作過的一個假定是:被壓抑轉變為焦慮的恰恰是這種利比多負荷2。但我們現在不再認為可以這樣說了。確切地講,慎重的回答應是:本我所發生的情況大概並不總是相同的。我們應該知道,就受壓抑的衝動而言,發生在自我中的情況與發生在本我中的情況或許存在一種本質上的一致。這是因為,我們根據焦慮信號,在行動中建立起了快樂—痛苦原則。    
    而由於我們已經斷定這個原則在壓抑中起作用,我們就應該改變我們的預期。這個原則完全不受限制地控制    
    1本段的前一部分起源於《自我與本我》第三章開頭的一個論述。後一部分則以《抑制、症狀與焦慮》第十一章(A)為基礎。——英譯注。    
    2參見弗洛伊德「壓抑」的一篇心理玄學的(themetapsychological)論文,以及《引論》第二十五講。——英譯注。   
    著本我中所發生的情況。    
    我們可以相信,這個原則使這裡談到的本能衝動發生了相當深刻的變化。    
    我們將會發現,壓抑能產生各種非常不同的、影響或深或淺的後果。在某些場合中,受壓抑的本能衝動可能保持著它的利比多精神專注,並繼續存留於依然如故的本我中,儘管它時常受到來自自我的壓力。    
    而在另一些場合中,發生的情況卻似乎是:本能衝動被完全破壞了,而且其利比多被永久性地轉移到了其他途徑。    
    我曾經表示過,這就是在正常條件下處理俄底浦斯情結時所發生的情況。    
    所以,在這些恰當的場合,俄底浦斯情結在本我中就不只是被壓抑了,而且是被破壞了1。此外,臨床經驗已進一步表明,在許多場合,利比多組織回復(regres-sion)到某一早期階段。    
    當然,這種回復可能僅僅發生在本我中,而且只要它產生了,它就要受到已由焦慮信號帶入的同一衝突的影響。在這一方面,強迫觀念性神經病(theobsesionalneurosis)提供了最引人注目的實例。    
    在這種疾病中,利比多回復與壓抑一起發生作用。    
    我擔心你們會覺得這種說明很難把握,會猜測我並沒有詳盡闡述這個問題。我很抱歉把你們的情緒破壞了。但是我可以保證,我的唯一目的就是使你們瞭解我們的這些發現所具有的性質,以及獲得這些發現時所遇到的困難。    
    我們愈是深入研究心靈過程,就愈是認識別它們的豐富性和複雜性。    
    有一些簡單的原則,一開始似乎符合我們的需要,後來卻證明是不恰當的。我們樂意改變並完善這些原則。在關於夢的理論的    
    1參見《俄底浦斯情結的消亡》一文(1942d)——英譯注。
    講演(即本書第一講)中,我向你們介紹的那個領域十五年來幾乎沒有任何新發現。然而在這裡,在與焦慮打交道的場合,你們卻看到每件事都在流動和變化著。新的發現尚未得到徹底研究,這種情況或許也增加了闡明這些新發現的難度。    
    但我們要有耐心!我們不久即能結束焦慮這個題目了。我不能許諾說對這個問題的解答將會令人滿意,但取得一些進展總還是有希望的。    
    在此期間,我們獲得了所有種類的新發現。    
    例如,我們對焦慮的研究為自我增添了一個新特點。    
    我已經說過,自我比本我弱小,它是本我的忠實奴僕,渴望著執行本我的指令並實現它的要求。    
    我們不打算收回這個論點。    
    但是另一方面,這同一個自我又是本我中組織得較好的部分,它面向現實。    
    我們不應當過分誇大自我與本我的區別。    
    而且,如果自我作為自身能夠對本我中發生的各種過程施加影響的話,我們亦無需感到驚訝。在我看來,自我是根據焦慮所顯示的信號,通過運用幾乎是至高無上的快樂—痛苦原則來施加其影響的。    
    但是,自我後來又很快地再次表現出它的軟弱性,因為由於壓抑的行動,它放棄了對它的一部分組織的控制,並不得不允許被壓抑的本能衝動長時期地脫離它的影響。    
    此外,關於焦慮問題尚需指出,雖然在我們這裡,神經病焦慮已經變成了現實焦慮,變成了對特殊的外部危險情況的恐懼,但我們不能就此止步。我們應該邁出另一步,雖然它將是向後的一步。我們向自己發問,在這種危險的情況中,實際上構成威脅的和被恐懼的究竟是什麼呢?它顯然不像從客觀方面所判斷的那樣,是對患者的某種傷害。    
    因為這種傷害在心理學上是毫無意義的。它是由於傷害而在患者精神上引起的某種東西。例如,作為焦慮狀態原型的誕生行為,畢竟決不能僅僅被認為是一種傷害,雖然它可能包含著一種傷害的危險。    
    像上述各種危險情況一樣,誕生行為的基本內容在於,它在人的心理經驗中引起了一種高度緊張的興奮狀態,這種狀態令人痛苦,而人們又不可能借助釋放來對它加以控制。    
    快樂原則(thepleasureprinciple)的各種努力在它面前土崩瓦解。    
    我們稱這種狀態為「創傷性」的因素(『traumatic』moment)1。因此,如果我們逐一地理解了神經病焦慮、現實焦慮和危險情況,我們就能得到這樣一個簡單的論點:那個令人恐懼的東西,那個作為焦慮對象的東西,始終是創傷性因素的浮現,快樂原則的正常作用對它無能為力。    
    同時我們知道,我們的擁有快樂原則的天賦,並不能保證我們不受來自外界的傷害,它只能保證我們不受精神節制所產生的某種特殊的傷害。從快樂原則發展到自我保存本能(theselfpreservativeinstinct)是很大的進步;二者的目的從一開始就是十分不同的。但是,我們還看到了其他某種東西,它或許就是我們所要尋找的答案,這就是說,它是一個相對的量的問題:把一種印象轉變為創傷性因素,並使快樂原則失去作用和賦予危險情況以重要性的,僅僅是興奮的總合的數量。    
    如果情況確是這樣,如果這些困難如此容易就解決了,為什麼類似的創傷性因素——在這些因素中,焦慮不是作為信號被喚起,而是為了某種別的理由而重新產生——就不可能在沒有危險情況這一前提的場合下在精    
    1這個用語是重複沙可(charcot)的術語。可以溯源到弗洛伊德關於歇斯底里的最早論述。例如,可參見他論《防禦的神經—精神病》的第一篇論文(1894a)的第一節。——英譯注。
    神生活中產生呢?臨床經驗清楚地表明,情況事實上就是這樣。    
    那些顯示了我們已描述過的作用的——在這種作用中,焦慮是作為有關早期危險情況的信號被喚起的——只是後來的各種壓抑。    
    當自我遇到某種過於強烈的利比多要求時,最初的和原始的壓抑就直接從創傷性因素中產生了;它們重新構造它們的焦慮,儘管所依據的確實是誕生的原型。    
    在因性功能的肉體組織受到損傷而產生的焦慮性神經病中,產生焦慮的過程亦如上面所述。我們不再堅持認為,在這些場合中,轉變為焦慮的就是利比多自身1。但是,我們毫無疑義地發現,焦慮存在著雙重起源:它一方面是創傷性因素的直接後果,另一方面是預示將要重演創傷性因素的信號。    
    B我可以肯定,你們正在為不必再聽到有關焦慮的話而高興。    
    但是這種高興維持不久,因為下面即將論述的問題同樣不能令人愉快。我今天還計劃帶領你們參觀利比多理論或本能理論的領域。我們在那裡同樣取得了若干新的進展。但我並不以為我們的成績十分重要,以致值得你們不辭辛苦地來學習它們;我們絕沒有這種想法。我要介紹的是這樣一個領域,我們正在其中艱苦地努力尋找我們的方向和作出各種發現;你們將僅僅是我們的努力的見證者。    
    在這一方面,我還必須回    
    1至少作為一種可能性,在《抑制、症狀與焦慮》中,弗洛伊德仍堅持主張,在焦慮性神經病中,「焦慮的產生過程中所釋放的東西,恰恰是未予利用的利比多的剩餘物」,而在本段中,這個舊觀點的最後痕跡也被消除了。——英譯注。
    過頭去討論一些以前對你們講過的東西。    
    關於本能理論可以說是我們的神話學。本能是一些神秘的本質(entities),具有極大的不確定性。雖然我們在工作中須臾不能忽視它們,卻又從來不敢確信我們正在非常清晰地觀察它們。日常思維對待本能的態度你們是知道的。人們假定本能就像他們當下碰巧需要的東西那樣豐富多采——有自我肯定(selfasertive)的本能、模仿(imitative)本能、遊戲(play)本能、群居(gregarious)本能以及其他許多類似的本能。    
    可以說,人們利用這些本能,讓它們各自完成自己的職責,然後再把它們丟掉。我們的行動始終建立在這樣一種推測的基礎上:在這一切較為特殊的本能後面,隱藏著某種重要的強大的東西,我們希望仔細研究這種東西。    
    我們採取的第一個步驟很審慎。    
    我們對自己說,如果一開始就能根據兩種重要的欲求——食慾和愛(hungerandlove)區分出兩種主要的本能或對本能進行分類,我們就可能不會誤入歧途。    
    不管我們通常怎樣細心地將心理學與每一種其他學科區別開來,以保護心理學的獨立性,這一次我卻是立足於牢固的生物學事實——有生命的個體有機物受兩種意向的支配,即自我保存和種族保存(selfpreservationandthepreservationofspecies)。    
    這兩種意向可能是相互獨立的。    
    就目前所知而言,它們沒有共同的起源;而且在動物的生命中,它們的利益常常發生衝突。我們正在談論的實際上是生物心理學,我們正在研究的是生物過程的心理附屬物。    
    精神分析採用「自我本能」和「性本能」的概念,就表示了問題的這一方面。我們的「自我本能」包括一切有關保存、肯定和讚揚個體的東西。    
    對嬰兒的性生活和倒錯的性生活所需要的大量東西,我們歸之為「性本能」。    
    在研究神經病的過程中,我們認識到自我是限制和壓抑的力量,性傾向則是被限制和被壓抑的力量。因此,我們相信,我們不僅掌握了表明這兩組本能之間差別的明確證據,而且掌握了表明它們之間衝突的明確證據。    
    我們研究的第一個對象是性本能,並且把它們的能量稱為「利比多」。    
    我們只有結合這些性本能,才能闡明有關什麼是本能和什麼應當歸因於本能的種種觀念。現在我們就來論述利比多理論。    
    本能起源於人體內部的刺激。它作為一種經常性的因素發生作用。    
    主體不可能像對付外部刺激那樣,採用逃避的辦法來躲開它。這些事實把本能與刺激區別開來。我們可以識別本能的起源、對像和目的。    
    它的源泉是人身體中的某種興奮狀態;它的目的是消除那種興奮。在從源泉通向目的的道路上,本能對人的心理發生作用。我們把本能描繪成某種向著某種特殊方面努力前進的能量。本能正是根據這種努力的特點而得到它的名稱「Trieb」的1。人們都說「主動的」和「被動的」本能,但是,我卻認為,說具有主動目標和被動目標的本能要更為恰當,因為被動性的目標也需要運用主動性。    
    這種目標也可以在主體自己身上得到實現;而通常產生的是外部對象,本能要想實現它的外部目標就要與它們打交道。它的內部目標則總是在於使身體發生令人愉快的變化。本能與它的肉體源泉的聯繫是否賦予本能一種特殊的性質?    
    如果是的話,那是一種    
    1這個德文詞常譯作「內驅力」(drive),但「本能(instinct)一詞在《標準版》中已普遍使用,其理由在第一卷的概論中作了說明。——英譯注。
    什麼性質呢?這些問題我們還尚未搞清楚。分析經驗的證據表明:從一種源泉產生的本能性衝動與來自其他源泉的本能性衝動緊密結合,並一起經歷著變化;而且一般來說,一種本能的滿足可以用其他本能的滿足加以替換——這些都是無可否認的事實。但是應該承認,我們並沒有很好地認識這些事實。    
    本能與它的目標和對象的關係也是易於改變的;二者都可能轉化為其他關係;而本能與其對象的關係則更為鬆散。    
    對目標的某種修改和對象的轉換——在這種修改和轉換中我們考慮的是社會評價——被我們稱之為「昇華」(sublimation)。除此之外,我們應該將目標受到約束的本能區別出來。    
    它們產生於我們所熟悉的地方,具有明確的目標,但尚未獲得滿足便被阻止了,結果就產生了一種持久的對對象的精神專注,一種長時期的〔感情的〕傾向。例如,微妙的性愛便是如此;它無疑起源於性的需要,但又總是克制這些需要1。    
    你們知道,對於這些本能的許多特徵和演變,我們迄今依然一無所知。    
    在這裡,應該談一談表現在性本能與自我保存本能之間的一種比較深刻的區別。    
    總的來說,如果這種區別也適用於群體的話,那它將會具有最重大的理論意義。    
    性本能值得被我們所重視,因為它具有可塑性,具有改變自己目標的能力,具有可替換性——這種屬性允許一種本能的滿足用另一種本能的滿足來替換——並願意被加以延緩,在這些方面,我們剛才已舉出一個其目標受到約束的本能的恰當實例。我們    
    1本段內容在很大程度上是對《本有及其變化》(1915c)一文第一部分的重複。——英譯注。
    也許願意認為這些特徵不屬於自我保存本能。這些本能難以改變,對它們的滿足刻不容緩,它們在任何不同的意義上都是絕對必需的,並與壓抑和焦慮具有一種完全不同的關係。但是,哪怕稍微考慮一下我們就會發現,這種特殊的見解並不適用於一切自我本能,它僅僅說明了食慾和渴欲,而且顯然建立於那些本能的發源地所具有的特殊性質之上。這一切所造成的混亂效果有一個好處,那就是我們沒有孤立地考察有組織的自我的影響,對那些在起源上隸屬於本我的本能性衝動所造成的變化。    
    當我們研究本能生活適應於性功能的方式時,我們感到自己獲得了更加牢固的基礎。我們在這方面已經有了相當肯定的知識,而你們對這些知識也是瞭解的。但是,作為從一開始就是某種指向性功能目標——兩個性細胞的結合——的工具的性本能,其實際情況卻是另外一種樣子。    
    我們所發現的情況是,許多部分本能(componentinstincts)從人體的各個區域和部位產生,它們各自完全獨立地尋求滿足,在我們可能稱之為「器官的快樂」(organpleasure)那種狀況中達到目的。生殖器是這些「動欲區」(erotogeniczones)1中的最後一個。    
    「性」快樂這個名稱完全可以用於生殖器上所產生的器官快樂。這些追求快樂的衝動沒有被全部納入性功能的定型組織中。    
    它們當中的一些被作為無用的東西,通過壓抑作用或其他某些方式拋棄了;另一些的目標則被我提過的那種值得注意    
    1弗洛伊德在《引論》第二十一講中,曾詳述過該術語。該講包括了有關本段第一部分的許多內容。——英譯注。
    的方式(見第97頁)轉移了,用於加強其他的衝動;但也有一些以較小的作用繼續存在著,它們用於完成引導性動作(inAtroductoryacts)和造成前快樂(fore—pleasure)1。你們已經得知,在這個漫長的發展過程中,可以分辨出幾個預備性組織的階段,這個性功能發展的歷史也闡明了性功能的各種變型和退化。據我們所知,這些「前生殖器」(pregenital)階段的第一個是口唇(oral)階段,因為當時嬰兒正在母親的懷抱中吃奶,嘴的動欲區支配著這一生命階段的性活動。    
    接著是虐待狂和肛門衝動(sadisticandanalimpulses)階段。該階段無疑與牙齒的出現、肌肉器官的加強和對括約肌功能的控制有關。    
    尤其是關於這個值得注意的發展階段,我們已認識到一些有趣的細節2。第三個階段是崇拜男性生殖器(phalic)階段。    
    這時在男女兩性中,男性器官(和女孩身上相應於男性器官的東西)獲得了重要性,它再也不會被忽視了3。我們用生殖器階段這個名稱來表示定型的性組織。這個階段在青春期之後建立,此時女性生殖器第一次得到識別,而男性生殖器則在很久以前就被確認了。    
    到目前為止,我們所講的一切都不過是老生常談。    
    然而你們不應該認為,我這次未提及的東西便不再有效。    
    這種重複是必要的,因為我要把它作為出發點,向你們介紹我們的認識所取得的進展。可以誇口說,我們已經認識到許多新東西,關於    
    1弗洛伊德在《性學三論》第三版第一節中,對「前快樂」有一個很長的論述。在《論笑話》的一書(1905c)第137頁中,該題目又數次出現。——英譯注。    
    2這些細節將在下面第10—102頁中加以論述。——英譯注。    
    3參見《嬰兒的生殖器組織》一文(1923e)。——英譯注。
    利比多早期組織的情況尤其如此。    
    還可以誇口說,我們對舊東西的意義也有了更清晰的理解。    
    而且,我至少還能提供一些例子來加以具體說明。    
    阿伯拉罕(Abraham)在1924年即證明虐待狂—肛門階段可再分為兩個小階段。其中早期的階段受毀壞和遺棄這些破壞性傾向(thedestrucivetrends)的支配;而晚期的階段則以友好地指向對象的傾向即保存和佔有的傾向為主。因此,在該階段的中期,對對象的關心第一次作為以後在性愛方面的精神專注的先驅而出現了。我們也有理由對第一階段即口唇階段進行類似的再劃分。    
    在第一個小階段中,我們所討論的僅僅是口唇與對象的結合,這時在口唇與對像即母親乳房的關係中,不存在任何的矛盾心理。    
    第二個小階段的特點是刺激性活動。該階段可稱之為「口唇—虐待狂」階段。    
    它首次顯示了矛盾心理(ambivalence)的現象。這種現象在繼之而來的虐待狂—肛門階段中變得更加明顯。如果我們到諸如強迫觀念性神經病和憂鬱症(melancholia)這些特殊的神經病中,去尋找利比多發展的各種傾向點(dispoditionalpoints),我們就尤其能夠發現上述新區分的價值1。在這裡,你們應當回憶起我們關於利比多固定2、傾向和回復三者關係已認識到的那些情況3。    
    我們對利比多組織的各個發展階段的態度,總的來說已  
    1指利比多發展中的這樣一些階段,其時「固定作用」傾向於某些特殊的神經病。參見《強迫觀念性神經病的傾向》(1913i)一文。「傾向點」這一術語出現於施雷貝(Schreber)分析(191c)第三節中。——英譯注。    
    2即固定作用,指人格的由於某種不利條件而滯留在某一早期階段。——中譯注。    
    3見《引論》第二十二講。——英澤注。
    經發生了一些變化。    
    我們過去強調的是這樣一種情況,即這些階段中的每一個都在下一階段到來時便告結束,而現在我們則轉向注意這樣一些事實,它們表明每一個較早的階段都保持到與較晚的階段並存,而且延續到它之後,此外,它們都在利比多的效益和患者的性格中得到了長期的表現。我們的各項研究變得更加富有意義,它們告訴我們,在各種病理條件下,向早期階段的回復頻頻出現;那些特定的回復則是特殊類型疾病的性質1。    
    但在這裡我們不可能深入研究這種情況。    
    這種研究構成了專門的神經病心理學的組成部分。    
    我們已經能夠研究本能的各種轉化了,特別是肛門性慾(analerotism),即產生於肛門動欲區的興奮方面的類似過程。    
    對於這些本能衝動被多樣化地加以利用的情形,我們曾感到十分吃驚。某種特殊的動欲區想要逃脫被淘汰的命運恐怕是很不容易的。肛門這種特殊的動欲區便已在進化過程中被貶黜了。讓我們來聽聽阿伯拉罕的見解。他認為從胚胎學上講,肛門相當於早期的嘴;那時的嘴現在則下移到腸子的尾部2。我們還認識到,當人的糞便即他自己的排泄物失去了對他的意義後,肛門性慾這種本能的興趣便不再理睬這些可以作為禮物贈送的東西了。    
    事實正是這樣,因為糞便曾是嬰兒能夠贈送的第一件禮物,是某種他可能由於對照料他的人的喜愛而出讓的東西。    
    然後,精確地相應於語言發展中所出現的類似變化,這種對糞便的古老關心就轉變為對黃金和鈔票的高    
    1這個觀點也可能與阿伯拉罕1924年出版的重要著作有關。——英譯注。    
    2同1
    度評價,同時也影響著對嬰兒和陰莖的充滿情感的精神專注。    
    那些長期保留著廁所意識(cloacatheory)的兒童,普遍相信嬰兒是像一段糞便那樣從腸子裡生出來的1:大便是誕生動作的原型,但是,圓柱狀的糞便也被視為陰莖的先驅,這種糞便充滿並刺激著腸粘膜。當兒童很不情願地認識到還存在著沒有陰莖的人時,在他看來那個器官似乎就成了某種可以脫離他的身體的東西,因而變得極其類似於糞便了;後者便是他不得不拋掉的第一件身上的東西。    
    這樣,大部分肛門性慾都轉變成了對陰莖的精神專注。不過,對人體上那個部位的關注,除去肛門性慾的根源外,還有口唇的根源,此根源或許更為有力,因為當嬰兒的吮吸宣告結束時,陰莖就變成母親乳頭的繼承者。    
    如果一個人沒有意識到這些深刻的關係,他就不可能找到理解人類的種種幻想、他們受無意識影響而產生的種種聯想以及他們的症狀語言(symptomaticlanguage)的途徑。    
    在那些幻想、聯想和症狀性語言中,糞便——鈔票——禮物——嬰兒——陰莖彷彿意味著同樣的東西,被同一些符號所表示。    
    你們不應忘記,我能夠提供給你們的只是一些很不完善的知識。    
    我或許可以馬上補充說,對陰道的關注——它是後來產生的——基本上也起源於肛門性慾。    
    對此無需大驚小怪,因為陰道本身——借用L.阿德裡安(LouAndreas)的一個恰當的詞來
    1參見弗洛伊德關於兒童的性理論的一篇早期文章(1908c)。——英譯注。
    說——是從直腸「租來的」1。在同性戀生活中,那些性功能發展不正常的人,一再地用直腸來代替陰道。在夢中,常常出現這樣的場所,它開始是一件結構單一的房子,後來卻被一堵牆或以其他方式隔成兩間了。這種夢總是意味著陰道與直腸的聯繫2。要理解下述情況也不困難:在女孩子身上,那種完全不適合女性的佔有陰莖的願望,正常地轉變成了對嬰兒的願望,繼而又演戀成對作為陰莖持有者和嬰兒給予者的男人的願望;因而在這裡我們也能夠看到,一部分起源於肛門性關注(analeroticinterest)的東西,是怎樣獲准進入後期的生殖器組織的3。    
    我們在研究利比多的各個前生殖器階段時,還對性格的形成問題獲得了一些新知識。我們注意到了某種三合一(triAad)的性格特徵組合,這些特徵是相當經常地被共同發現的,例如這樣一組性格特徵:整潔、吝嗇和固執;根據對顯示了這些特徵的人們的研究,我們推測這些特徵產生於肛門性慾,該性慾被各種不同的方式同化和利用了。    
    所以我們提出了「肛門性格」(analcharacter)。    
    我們在這種性格中發現了上述值得注意的結合體,並在一定程度上描繪了肛門性格與保持原狀的肛門性慾之間的差別4。    
    我們還在野心(ambition)和尿道性慾    
    1弗洛伊德在1920年為第二版《性學三論》增寫的一條腳注中,概述了阿德裡安的文章。——英譯注。    
    2這個例子已於1919年補充到《釋夢》第六章(E)中。——英譯注。    
    3最後兩段的大部分內容源出《本能的轉變》(1917c)一文,但是這裡又增添了一些新觀點。《引論》第二十講已間接談到了該題目。——英譯注。    
    4事實上弗洛伊德早在《性格與肛門性慾》(1908b)一文中就指出了這些聯繫。——英譯注。
    (urethralerotism)之間發現了一種類似的卻可能更牢固的聯繫。有一個傳說明顯地暗示了這種聯繫。據說在亞歷山大大帝1誕生的同一個晚上,某位赫羅斯特拉斯(Herostratus)僅僅由於渴望成名而放火燒燬了位於以弗所(Ephesus)2的著名的阿耳忒彌斯神廟(templeofArtemis)。可見古人似乎並非沒有認識到這種聯繫。    
    排尿與火以及滅火具有何種關係,你們自然是知道的3。我們當然希望能夠像上述那樣證明,其他的性格特徵本身也是與各種特殊的前生殖器的利比多結構有關的積澱或反作用—形成,但我們目前還做不到這一點。    
    B現在我可以返回到歷史中和我的題材中去,再一次提出本能生活的最一般問題。    
    首先,自我和性本能之間的對立曾以我們的利比多理論為基礎。    
    但是後來,當我們開始更嚴密地研究自我本身並獲得自戀(narcism)概念時,這種區別本身就失去了基礎。    
    在很少的場合,我們可以看到自我把自己作為對象,其所作所為好像是在跟自己戀愛。所以,我們從希臘神話中借用了「那喀索斯」(narcisism)4這個詞。但這僅僅是正常事態的極度誇張而已。    
    我們曾經認為,自我一直是利比多的主    
    1亞歷山大大帝(AlexandertheGreat,公元前356—前323),馬其頓國王。曾率兵侵略東方,建立了亞歷山大帝國。——中譯注。    
    2小亞細亞古都。——中譯注。    
    3弗洛伊德在此之前不久寫過一篇專論該題目的短文(1932a)。——英譯注。    
    4那喀索斯是希臘神話中一個愛慕自己的人。——英譯注。
    要儲藏所,對對象的利比多精神專注源出於此又返回於此,而這種利比多的主要部分則長期存留於自我中1。自我利比多就是這樣不斷地轉變為對像利比多,然後對像利比多又轉變為自我利比多。但在這種轉變中,兩種利比多性質並無二致,把一種利比多能量與另一種利比多的能量加以區分可能是沒有意義的;我們可以丟掉「利比多」這個術語,也可以把它用作一般意義上的精神能量的同義語。    
    這種觀點我們沒有保持很長時間。我們不久即採用了另一種更加尖銳的形式,來表達我們關於兩種利比多在本能生活中成為對立物的看法。    
    然而,我並不願意把本能理論中的這個新觀點的來源告訴你們,這種新觀點基本上也是立足於生物學方面的各種思考,我將僅僅把這種新觀點作為現成的結論提供給你們。我們的假定是:存在著兩類本質上不同的本能,一類是最廣泛意義上所理解的性本能——也可以稱為性愛(eros),如果你喜歡這個名稱的話。另一類是攻擊性本能,它們的目的在於破壞。    
    當我如下所述提出這個觀點時,你們幾乎不會把它看成是新東西。    
    這種觀點看起來是這樣一種嘗試,它將愛與恨之間的日常性的對立作了理論性的昇華。這種對立與物理學所假定的在無生物界中存在的吸引與排斥之間的對立也許是相符的。    
    而值得注意的是,這種假定仍然被許多人看作是一種新觀點,甚至認為它是一種最令人反感的、應盡快摒棄的新觀點。    
    我估計在這種對我們觀點的否定中,有某種強    
    1不過參見本書第77頁的論述:「對對象的精神專注產生於本我的各種本能要求。」還請參見本書第105頁上關於同破壞性本能有關的自我和本我的論述。——英譯注。
    烈的情感因素在起作用。為什麼我們自己要經過很長時間才決心承認攻擊性本能呢?為什麼我們在為了我們的理論而利用這些對每個人都是一目瞭然和熟悉的事實時,曾經猶豫不決呢?    
    當然,如果我們把具有破壞性目的的本能歸之於動物的話,可能就不會遭到什麼反對。    
    但是說人類氣質中包含這種本能,就彷彿是對人類的褻瀆。    
    我們的觀點也與許多宗教的假定和社會習俗相衝突。    
    這些假定和習俗認為,人類應當生來就是善良的,或者至少本性是善良的。如果人類偶爾表現出殘忍性、獸性和狂暴性,那只是人類情感生活的暫時失調而已。這些表現在很大程度上是煽動出來的,或可能僅僅是他迄今為止仍然強加於自身之上的不明智的社會制度所造成的。    
    遺憾的是,歷史和我們自己的經驗卻並未表明上述情況,相反,它們證明了這樣一種判斷:對人類本性之「善良」    
    的確信只不過是一種有害的幻想;人們憑借這種幻想,期望他們的生活變得美好和更加舒適,而實際上他們卻只是在破壞。    
    我們無需繼續進行這場爭論,因為我們對人類身上存在的特殊的攻擊性和破壞性本能的證明,所依據的並不是歷史的教誨或我們自己的生活經驗,而是對性虐待狂(sadism)和性受虐待(masochism)現象所作的種種一般性的考察。你們已知道,當性滿足與使性對像遭受痛苦、虐待和羞辱的條件相聯繫時,我們稱之為性虐待狂。而當這種滿足的需要被受虐待的對象自身所體驗時,我們則稱之為性受虐狂。你們還知道,在正常的性關係中,存在著這兩種傾向的某種混合體。    
    當這兩種傾向把其他性目標排擠到次要地位而代之以自己的目標時,我們就稱之為性倒錯行為(perversions)1。你們恐怕不會沒有注意到,性虐待狂與男性氣質(masculinity)的關係較為密切,而性受虐狂則與女性氣質(femininity)具有更密切的關係,它們之間似乎有著某種隱秘的親緣關係。    
    不過我要補充一個說明,關於這個問題我們沒有取得任何進展。性虐待狂與性受虐狂這兩種現象均為利比多理論所難以解釋,而尤以後者為最。    
    這兩種現象構成了利比多理論的障礙,然而同時,它們又恰恰適合成為另一種取代利比多理論的學說的基石。    
    這樣,我們就認為,在性虐待狂和性受虐狂中,我們看到了兩類本能即性愛和攻擊性的混合體的兩個典型實例。我們進一步假設,這種混合的關係是一種原型關係——每一個能夠予以檢驗的本能衝動,都是由這兩類本能的某些類似的融合或合金所組成的。這些融合的比例在每個本能衝動中當然是非常不同的。    
    因此,性愛本能使融合物具有多種多樣的性目標,而攻擊性本能的傾向則在融合物中趨於緩和或發生漸變。    
    這個假定為我們的研究開闢了一個前景,將來總有一天,這個假定會顯示出對於認識病理學過程具有重大的價值。由於融合起來的東西還可以分解開,故我們可以預料,融合活動將受到各種分解作用的最大影響。    
    不過這些概念仍然太新,還沒有人試圖在我們的工作中運用它們2。    
    我們現在回到性受虐狂所顯示的那個特殊問題上。只要我們稍稍怠慢了性受虐狂中的性愛成分,它就會向我們表明    
    1關於性倒錯行為請參見《引論》第二十、二十一講。——英譯注。    
    2本問題請參見《自我和本我》第四章。——英譯注。
    以自我破壞為目標的那種傾向存在的跡象。如果性受虐狂確實也包括破壞性本能(如同也包括利比多一樣),以致自我——不過我們在這裡所考慮的東西確切地說是本我即整體的人1——從起源上講包含了一切本能性衝動,那麼我們就得出了下述觀點:性受虐狂比性虐待狂產生得更早,後者是指向外部世界的破壞性本能,故具有攻擊性特徵。    
    一定數量的原始的破壞性本能可能仍舊保留在內心裡。我們似乎只有在兩個條件下才能感覺到這種本能:一個條件是當這種本能與性愛本能相結合而轉化為性受虐狂時;另一個條件是當它攜帶著或多或少的性愛成分,作為攻擊性指向外部世界時。    
    我們現在有這樣一種想法:攻擊性也許不可能在外部世界中得到滿足,因為它遇到了真實的障礙。在這種情況下,攻擊性就可能退縮,而加強在內心中處於支配地位的自我破壞性。    
    我們將會認識到這就是實際上所發生的情況,並認識到這種情況的重要性。受到阻抑的攻擊性似乎包含著一種嚴重的傷害。對於毀壞他物和他人、以便不使自己遭受毀壞、以便預防自我破壞的衝動產生的意圖來說,上述傷害彷彿是必要的。    
    而在道德家來看,這真是一種糟透了的發現。    
    不過道德家們會長時間地安慰自己,認為我們的推測是不可能被真正證實的。這種古怪的本能甚至把破壞的目標指向自己所棲身的有機體!    
    詩人們確實談到了這種東西,但他們對此不負責任,因為在詩的領域裡他們享有豁免權。    
    順便提一下,這種觀點甚至與生理學也不是毫不相干的。例如,胃粘膜    
    1參見第103頁腳注1。——英譯注。
    侵蝕其自身就是一個例子。    
    不過我們應該承認,我們的這種自我破壞本能還需要在更廣泛的基礎上尋找依據。人們畢竟不可能僅僅因為少數幾個蠢貨把他們的性滿足與某種特殊的條件相聯繫,就對如此廣闊的領域貿然作出假定。我相信,對這種本能的更深入的研究,會提供我們所需要的東西的。    
    這種本能不僅支配著精神生活,而且支配著植物性神經的活動。    
    這種有機物的本能表現出一種我們應該給予高度重視的特徵(我目前尚不能確定該特徵是否為各種本能所共同具有)。    
    因為這些本能顯示了一種回復到事物的早期狀態的努力。我們可以假定,只要事物發展中已經達到的某種狀態被攪亂了,一種本能就會產生出來重新製造那種狀態,形成一種我們可以稱之為「強制性重複」(compulsiontorepeat)的現象。    
    例如,整個胚胎學就是一種強制性重複。再生已喪失的器官的能力存在於整個動物領域。    
    復原的本能——除了治療的幫助外,我們疾病的痊癒應歸功於這種本能——大概就是上述能力的殘餘。這種本能在低級動物那裡獲得了極大的發展。魚在排卵期的回游、鳥的定期移棲,甚至可能包括一切我們稱為動物本能(inAstinct)1的表現形式的東西,都是根據強制性重複的法則發生的。這個法則表現了本能的保存性(conservativenature)。在心靈領域裡也不是看不到這個法則的表現形式。下述事實給我們留下了深刻印象:在分析工作期間,病人被壓抑和遺忘了的童年經驗,在尤其是移情狀態下的各種夢和反應中得到了    
    1原文為「instinct」,下面一行中「本能」的原文則是「Triebe」。——英譯注。
    再現,儘管這種再現是不符合快樂原則的利益的。    
    我們假定在這種情況中強制性重複甚至正在克服快樂原則的抵制,這樣一來上述現象便得到了解釋。    
    不通過分析,人們也能夠觀察到某種類似的東西。    
    在有些人的一生中,不斷地原封不動地重複著相同的自我傷害行為。    
    而在另一些人那裡,他們似乎總是被厄運糾纏著,可是深入的調查卻表明,厄運往往是他們自己無意識地召引來的。針對這種情況,我們說強制性重複具有「惡魔」的特徵。    
    然而,本能的這種保存性特徵怎麼能夠幫助我們認識我們的自我破壞性呢?這種本能想要回復到事物的什麼樣的早期狀態呢?    
    答案不難找到,而且我們的答案將開闢種種廣闊的前景。    
    如果生命在某個無法估計的遙遠時代,以某種我們難以設想的方式,確實曾經產生於無機物,那麼,按照我們的假定,某種本能在當時就應該已經產生了,它一再企圖毀滅生命,重建無機物狀態。如果我們承認我們所假定的自我破壞性存在於這種本能中,我們就可以把自我破壞性視為「死亡本能」(deathinstinct)的一種表現,而死亡本能是不可能不在每一個生命過程中顯示出來的。我們所確信的這些本能被劃分為兩組——一組是性愛本能,它把生命物質結合成越來越大的整體;另一組是死亡本能,它的作用正好相反,是使有生命物退到無機物狀態。生命現象就是從這兩組並存而又矛盾的行為中產生的,然後又被帶向死亡的終點。    
    你們可能會不以為然地聳聳肩說:「那不是自然科學,那是叔本華的哲學!」    
    但是,一個勇敢的思想家為什麼就不可能預先猜測到某種以後被嚴肅而艱苦的細緻研究所證實的東西呢?    
    何況世上並不存在任何從未被說過的東西;早在叔本華之前,類似的話就有許多人說過了。    
    而且我們正在談論的實際上並不是叔本華的哲學。我們並沒有斷言死亡是生命的唯一目標;我們沒有忽略除死亡外還存在著生命這個事實。    
    我們只是承認這兩種基礎性的本能,使它們每一個都具有自己的目標。    
    這兩種本能是怎樣混合在生命進程中的?死亡本能是怎樣用來為性愛的目的服務的(特別是當它作為攻擊性而轉向外部時)?這兩個任務將留待未來的研究去解決,我們現在僅僅是能夠看到這種解決的前景。    
    此外,保存性特徵是否可能並非毫無例外地歸屬於一切本能,當性愛本能努力使生命物綜合成更大的整體時,它們是否也可能並不打算退回到事物的一種早期狀態——這個問題我們也將留待後人去解決1。    
    B從我們的基礎出發,我們已經取得不少進展。    
    我將回顧這個基礎,即我們有關本能理論思考的出發點。    
    這個出發點也就是引導我們修正自我與無意識之間關係的那種東西——它是得自分析工作的一種印象:進行抵抗(resistance)的病人常常沒有意識到他的抵抗。    
    病人不僅沒有意識到他的抵抗,而且對這種抵抗的動機亦一無所知。    
    我們乃不得不去尋找這種動機。    
    我們不無驚奇地發現,這種動機是一種強烈的受折磨需要    
    1關於強制性重複和死亡本能的這一論述,幾乎完全源出於《超越快樂原則》一書(1920g)。在弗洛伊德較晚寫的一篇論文《性受虐狂的效益問題》中,可以看到關於性受虐狂的更詳細的闡述。——英譯注。 
    (nedforpunishment)。我們只能把這種需要歸類為性受虐狂願望。    
    這個發現的實踐意義不亞於它的理論意義,因為這種受折磨的需要可以說是我們治療工作的頑敵。滿足這種需要的受苦行動與神經病相聯繫,因為這個緣故,該需要使病人堅持處於病態中。    
    受折磨的無意識需要這個因素,似乎存在於每一種神經病中。    
    在某些病例中,神經病性質的受苦能夠代之以其他種類的受苦。這些病例都是令人信服的。我將向你們介紹一種這類體驗。    
    我曾經成功地使一位中年獨身婦女擺脫了症狀情結(thecomplexofsymtoms)。    
    她曾因該情結而蒙受了大約十五年的折磨,幾乎不能參加生活中的任何活動。她後來感到病好了,於是變得十分活躍,渴望發揮她那不算太差的能力,贏得一點承認、享受和成功,儘管這種時刻來得晚了些。    
    然而,每當她嘗試做一件事情時,只要別人告訴她或她自己意識到因年紀太大,已不可能在那一領域有所成就,她的嘗試就結束了。這種結果本來顯然會導致她舊病復發的,可是她現在卻不可能再得那種病了。相反,她每次都會碰到一件事故,使她暫時停止活動並感覺很痛苦。例如,在她做某件事情時,她或者摔倒在地,扭傷了腳踝或膝蓋,或者碰傷了手。當人們使她知道她自己對這些明顯的事故負有重要責任時,她似乎就改變了她的方法。    
    於是相同的煩惱不再引起事故,而是導致各種身體上的小毛病,如粘膜炎、咽喉炎、流行性感冒和風濕性腫脹。    
    一直到她最後下決心放棄各種嘗試時,整個不安定的狀況才宣告結束。    
    我們認為,這種渴望折磨的無意識需要的來由已是明白無疑了。    
    這種需要顯得像是良心的一部分,是良心向無意識的一種延伸。    
    它應當與良心具有相同的起源,並因而與一部分已經被超自我內在化並接收過去的攻擊性相符合。只要上述說法不錯,為了各種實踐的目的,我就有理由把這種需要叫做「無意識內疚感」(unconsciousenseofguilt)。在理論方面,我們實際上還尚未確定,我們到底是應該假定整個已從外部世界返回的攻擊性都受到超自我的束縛而轉向反對自我呢,還是應該假定攻擊性的一部分作為一種自由的破壞性本能在自我和本我中繼續進行著沉默而危險的活動。後一種情況的可能性更大,但我們對它缺乏更多的瞭解。可以肯定的是,當超自我最初建立時,它所接管的是兒童指向其雙親的攻擊性——由於兒童在性愛方面的固定作用和遇到的外部困難,兒童沒有能力向外釋放這部分攻擊性。    
    因此,超自我的嚴厲性完全不需要與撫育的嚴格性求得一致。    
    最有可能的是,當以後出現了壓制攻擊性的需要時,這種本能會選擇在超自我剛建立時的那個決定性時刻向它展現過的同一條途徑。    
    在分析治療中,無意識內疚感過於強烈的人,是通過消極的治療反應來表現他們自己的。    
    對於預測診斷來說,這種反應是很難對付的1。當人們向他們解釋了他們的某個症狀時——這種解釋通常應該至少在該症狀暫時消除時才作出——他們所發生的情況反倒是該症狀和疾病暫時加重了。只要對他們在治療中的表現予以表揚,或說幾句分析取得進展的鼓舞人心的話,就足以使病人的情況趨於惡化。關於這種情況,    
    1參見《自我與本我》第五章的一個長腳注。——英譯注。
    一個非分析者可能會說病人缺少「復原的願望」(wiltoreAcovery)。如果你遵循分析的思考方式,你就會在這種情況中看到無意識內疚感的表現。    
    這種處於病態的表現,以及折磨和受挫折,恰恰是病人所需要的東西。    
    這種內疚感所顯示出來的各種問題,如它與道德、教育、犯罪和過失等的關係,目前是精神分析者所偏愛的研究領域1。    
    在這裡,我們意識不到的已從精神的底層來到了開闊的曠野,我不可能再帶領你們前進了。不過,在我今天跟你們分手之前,我還要告訴你們我的另一個思考結論。    
    我們已習慣於認為,我們的文明是以性傾向為代價建立起來的。    
    這種被社會所禁止的性傾向,一部分確實被壓抑了,而另一部分卻運用於其他目標了。    
    而且我們承認,無論我們怎樣自豪於我們所取得的文化成就,但要想實現文明所提出的要求並在文明中感到舒適卻是不容易的。    
    因為強加於我們身上的各種本能的制約,構成了巨大的精神負擔。    
    我們關於性本能所說的,同樣甚至更適用於別的本能即攻擊性本能。使人類公共生活變得困難並威脅著其中的生存者的,首先便是這種本能。    
    對個體攻擊性的限制,是社會要求個體首先作出的、並可能是最重大的犧牲。    
    我們已經認識到一種在其中這種難以駕馭的事物已被馴服的領域,即超自我。超自我接管了各種危險的攻擊性衝動,它似乎在有反抗傾向的區域都派駐了重兵把守。    
    但另一方面,如果純粹從心理學上來考慮問題,我們卻應該承認,自我在這樣為    
    1對這種內疚感的主要論述請參見《自我與本我》第五章,《性受虐狂的效益問題》和《文明及其缺憾》第七、八章。——英譯注。
    社會需要作出犧牲時是並不情願的,也並不樂意忍受那些它本來想用於反對他人的破壞性的攻擊傾向的折磨。這種情況很像是支配著有機動物界的「吃或者被吃」這種困境在人類心靈領域中的擴展。幸運的是,攻擊性本能從未單獨存在過,它總是與性愛本能並存,而後者在人類創造的文明條件下則具有減輕或避開攻擊性的作用1。    
    1弗洛伊德此前不久曾在《文明及其缺憾》特別是該書第五、六兩章中,詳細論述了攻擊性和破壞性本能。——英譯注。 

    第三十三講 女性氣質1  
  
    我一直就想告訴你們,我正在與某種內心障礙作鬥爭。    
    可以這樣說,我感到難以把握這些講演的合理範圍。    
    在十五年的工作過程中,精神分析的確發生了變化,而且變得更加豐富了。    
    但是,儘管如此,對精神分析的介紹即使不作修改和增補,也是可以應付的。我常常思忖,這些講演是沒有存在的理由的。    
    因為對精神分析者來說,我講的東西太少,而且毫無新意;但對於你們來說,我講的東西又太多,而且對於其中的一些,你們還尚未作好理解的準備;它們超出了你們的知識範圍。    
    我為這些講演尋找了各種理由,並根據不同的理由努力證明了各個相互獨立的講演的正確性。    
    第一個講演談夢的理論,它應該再次一舉把你們送回到精神分析的氣氛中去,並向你們表明我們的觀點實際上是非常牢固的。這個講演所引導產生的第二個講演,則從對夢的解釋走向了所謂的神秘主義(ocAcultism),利用這個機會,我不受拘束地講出了我對這樣一種研究領域的看法:在這個領域中,許多有偏見的想法儘管遇到    
    1這個講演主要依據兩篇較早的論文,即《關於性別的解剖學區分的若干心理學結論》(1925j)和《女性性慾》(1931b)。但是本講演涉及到成年婦女,包含了新的材料。在弗洛伊德死後出版的《精神分析綱要》(1940a〔1938〕)第七章中,作者再次回到了這個課題。——英譯注。
    了激烈的反抗,卻仍然在鬥爭著。    
    我希望你們在作出判斷時能夠學會容忍精神分析的實例,並且不要拒絕和我一起來漫遊這個領域。第三個講演探討了人格剖析問題。它涉及到你們所不熟悉的題材,無疑對你們提出了最嚴格的要求。然而,要我向你們隱瞞這個自我心理學(ego—psychology)的最初起源則是不可能的。    
    如果我們在十五年前就把握了這種剖析,那麼當時我就會對你們談到它的。    
    至於我的上一個講演,你們恐怕只有付出艱苦努力才有可能領會它。這個講演對我過去的有關見解提出了種種必要的、具有決定性的修正,它們對解決各種最重要的問題作了新的嘗試。如果我不談到這些修正的話,那麼我的介紹就會把你們引入歧途。正如你們所知道的,一個人一旦提出辯解的理由,這些理由最終便將證明是不可缺少的;它們是命中注定的。我服從命運,並請求你們也採取這種態度。    
    就介紹精神分析本身來說,今天的講演並不重要。但是,把它作為詳細的精神分析工作的一個實例提供給你們,卻是很合適的。    
    我可以談兩點情況來介紹一下今天的講演。    
    首先,它所提出的僅僅是觀察到的事實,而幾乎沒有附加任何理論性的東西;其次,它所論述的題目比別的題目更能引起你們的興趣。    
    古往今來,人們都在女性氣質的性質這個謎面前一籌莫展:    
    那些戴著有象形文字的方冠的頭1,    
    1指古代埃及的僧侶。——中譯注。
    那些包著頭巾的頭和扣著黑色教士帽的頭,那些裝著假髮的頭以及其他無數不幸的、淌著汗珠的人們的頭1……    
    你們當中的男人將不得不為這個難題而煩惱;但女人們卻沒有這種煩惱,因為女人本身便是這一難題。    
    你們在遇到一個人時所做的第一個區分就是:「他是男的還是女的?」    
    並且習慣於以毫不猶豫的確定性進行這種區分。解剖學在這點上具有和你們相同的確定性,而且並不比你們更加深刻。    
    男人的性產物即精子及其載體是陽性的,而卵子及其聚藏它的有機體則是陰性的。    
    兩性方面的器官已經形成,它們的唯一功能就是從事性活動。    
    它們很可能起源於相同的(遺傳的)性傾向,但發展成為兩種不同的結構。此外,男女兩性的其他器官、身體形態和組織結構,則顯示了人體性別的影響,不過這種影響是不穩定的,它的程度也是可變的。    
    這些就是所謂的第二性徵。    
    其次,科學會告訴你們某種東西,它與你們的期望背道而馳,並可能被認為會攪亂你們的思想。    
    它引導你們注意這一事實,即男人性器官的若幹部分也出現在女人身上,儘管它們處在發育不全的狀態,反之亦然。這種觀點認為,上述事實的存在是雙重性別特徵(bisexuality)2的表現,彷彿人類個體即非男人亦非女人,而始終既是男人又是女人——只不過一種性別比    
    1引自海涅詩集《北海》第二部分第七篇「問海」。——英譯注。    
    2在初版《性學三論》(1905d)中,弗洛伊德闡述了雙重性別特徵。該部分包括一個長腳注,該書的以後各版均對這一腳注作了增補。——英譯注。
    另一種性別更明顯罷了。    
    另外,我將要求你們熟悉這樣一種見解,即在個體中作為男性成分與女性成分結合標準的那種比例,常常具有很大的不穩定性。然而,除去非常罕見的情況以外,一個人身上所呈現出的仍然只是一種性別的產物——卵細胞或精液。    
    所以你們一定會懷疑上述成分的決定性意義,並推斷構成男性氣質(masculinity)或女性氣質的東西是某種解剖學所無法控制的不為人知的特性。    
    B那麼,心理學能夠解決這個問題嗎?我們也習慣於把「男性的」和「女性的」作為精神特徵來使用,並且已用同樣的方式把雙重性別特徵的概念轉入了精神生活領域。    
    例如,當我們談到某人(不論男女)行為時,我們說他在這一方面採用的是男性方式,而在另一方面採用的是女性方式。    
    但是你們很快就會發現,這種說法不過是對解剖學或習俗的讓步。    
    你們不可能賦予「男性的」和「女性的」概念以任何新的內涵。這種區分並不是心理學的區分。當你們說「男性的」時候,你們通常意指「主動的」;當你們說「女性的」時候,你們通常意指「被動的」。    
    這種關係確實是存在的。    
    男性的性細胞是積極活動的,它尋找女性的性細胞;而後者即卵子則是靜止的,它被動地等待著。這種基本的性生物體的活動狀態,確實就是性交中性個體行為的雛型。    
    男子為了性交的目的而追求女子,他佔有她並在性交中穿進她的身體。但是,從心理學的角度來看,這種說法就恰好把男性氣質的特徵轉變成了攻擊性(agresivenes)。    
    但在某些動物中,例如蜘蛛,雌性卻更為強壯,更富於攻擊性,而雄性則僅僅在性交這一個行為中才具有主動性。如果你們考慮到這些事實的話,你們就很可能會懷疑上述說法是否真有道理。    
    撫養和照料幼兒的功能,被認為是女性特有的美德。    
    然而在動物界中,甚至這種功能也並不都屬於雌性。    
    我們發現在相當高級的動物中,照料幼仔的任務是由兩性分擔的,有的甚至是由雄性單獨承擔的。即便在人類的性生活中,你們也會很快發現,把男性行為與主動性劃等號、把女性行為與被動性劃等號是多麼的不恰當!    
    從任何意義上說,母親對她的孩子都是主動的;哺乳這一行為本身,可以等同地說成是母親給嬰兒餵奶或者她被嬰兒所吮吸。只要你們脫離狹隘的性交領域前進得愈遠,這種「重迭性謬誤」(erorofsuperimpositition)1就會暴露得愈明顯。    
    女子可以在各個不同方面表現出重大的主動性,而男子卻不能與其同類相伴生活,除非他們形成了大量的被動適應性。    
    如果你們現在告訴我,這些事實恰好證明男子和女子在心理學的意義上都是雙重性別的,那麼我將斷定,你們已經自己決定把「主動的」等同於「男性的」而把「被動的」等同於「女性的」。    
    但是我勸你們不要如此推論。    
    在我看來,這種見解對於追求有價值的目的是不適用的,也不能給我們的知識增    
    1指把兩種不同事物誤認為一種事物。《引論》第二十講對這個術語作了說明。——英譯注。
    加任何東西1。    
    人們也許會考慮從心理學角度把女性氣質描述為偏愛各種被動性目標。當然,偏愛被動性目標與被動性不是一回事;實現被動性目標可能需要大量的主動性。    
    情況或許是這樣:對於女子來說,基於她所承擔的性功能,她在生活中通過遺傳或多或少地繼承了對被動性行為和目標的偏愛,這種偏愛相應於各種有限的或廣泛的領域,她的性生活可作為這些領域的模式。但是,我們應當謹防在這方面低估社會習俗的影響,它們也促使婦女陷入被動狀態。    
    不過這也遠未說明我們的問題。    
    我們不應忽視,在女性氣質和本能生活之間,存在著一種特別穩定的關係。對婦女攻擊性的壓抑——法律作出了關於這種壓抑的規定,社會又把這種壓抑強加給婦女——促使婦女產生了強烈的性受虐狂衝動。    
    正如我們所知道的,這種壓抑有效地約束了婦女性慾的破壞性傾向,而這種傾向現在已經轉向了婦女自身。這樣一來,人們就說性受虐狂確實是女性的行為。可是,如果像經常發生的那樣,你們在男人當中也遇到了性受虐狂,你們除了說那些男人顯示了非常清晰的女性特徵外,還能說些什麼呢?    
    現在,你們已經知道心理學對女性氣質這個謎也束手無策。    
    謎底無疑應該到其他方面去尋找,而且只有在我們大體上認識了生命有機體是怎樣演變成兩種性別之後才能找到。關    
    1在1915年的第三版《性學三論》(1905d)第四節中增加的一個長腳注中,後來又在《文明及其缺憾》(1930a)    
    第四章末尾的一個更長的腳注的開頭部分,弗洛伊德論述了查明「男性的」與「女性的」這兩個概念所具的心理學含義的難題。——英譯注。
    於這種演變我們迄今一無所知,而兩種性別的存在卻是有機生命物的最顯著特徵,它把有機生命物與無生命的自然界明顯區分開來。    
    然而,對於研究那些因為擁有女性生殖器而被主要和明顯地描繪成具有女性氣質的人類個體來說,我們已經發現了很多東西。    
    鑒於我們這種研究的特殊性質,精神分析並不試圖說明什麼是婦女——那將是一件它幾乎無法勝任的工作。    
    但是它已經著手研究婦女是怎樣形成的,她是怎樣從具有雙重性別傾向的兒童成長起來的。我們近來已經掌握了一些這方面的情況,這應當歸功於我們的一些傑出的從事精神分析工作的女性同事,她們已經開始研究這個問題了。    
    我們從對性別的區分中獲得了特殊的吸引人的東西。對於今天與會的女士們來說,只要某種比較的結果似乎不利於她們的性別,她們就可能提出懷疑,認為我們作為男性精神分析者,不可能克服對於女性氣質所抱有的某種根深蒂固的偏見,而且我們的不公正研究正在損害著這種比較。    
    但是從我們方面來說,我們堅持立足於雙重性別特徵,所以我們毫不困難地避免了對女士們的失禮行為。我們只要這樣說就行了:「這種比較並不適用於你們;你們是例外;在這點上你們更富於男性氣質而較少女性氣質。」    
    B關於婦女的性別發展,我們提出兩點預測。第一,在這種發展中,婦女只有經過反覆鬥爭,才有使自己適應性構造的功能。    
    第二,性別發展中的決定性轉折點在青春期以前就已準備好或者已經完成。這兩個預測很快就會被證實。與男孩的情況所作的比較進一步告訴我們,幼女向正常婦女的發展是十分艱難而複雜的。    
    因為它包括了兩個額外的任務;在男人的發展過程中卻沒有任何與之相當的任務。讓我們沿著從兩性發展的源頭開始的平行線向前行走。    
    首先,男孩與女孩的肉體結構無疑就是不同的:這無需由精神分析來確定。    
    這種生殖器結構上的區別伴隨著身體其他方面的區別。我們很清楚後者也是需要談到的。    
    而且,在男孩和女孩的本能氣質方面也形成了種種區別,我們從中可以隱約察覺到後來所形成的婦女性質。    
    一般說來,幼女較為缺少攻擊性、對抗性(defiant)和自我滿足感(selfsuficient);她似乎更需要給予撫愛,並從而似乎更富於依賴性和順從性。    
    這種順從的結果很可能恰恰就是,她能夠較容易地接受訓練和較快地控制排泄,而尿和糞便是嬰兒們贈給其照管者的第一批禮物,這種控制是兒童的本能生活中能夠誘導作出的第一個讓步。    
    人們還得到這樣一種印象,即幼女較之同齡幼男更聰明和更活潑;她們更經常走出戶外去認識外部世界,同時形成了更強烈的對對象的精神專注。    
    我無法說明這種幼女在發展中的領先是否已被精確的觀察所證實,但毋庸置疑的是,在任何意義上都不能把女孩的智力說成比男孩落後。然而,這些性的區別並不是很重要的結論,它們的重要性能夠被個體的種種變化所超越。對於我們的當前目的來說,這些區別可以忽略不計。    
    兩種性別似乎都以同樣的方式經歷了利比多發展的早期階段。    
    人們原本期望在肛門受虐狂階段,女孩已表現出在攻擊性方面的某種落後,然而事實卻並非如此。    
    我們的女性分析者通過對兒童遊戲的分析表明,幼女的攻擊性衝動在(內容的)豐富性和(程度的)猛烈性方面都是完整無缺的。隨著進入崇拜男性生殖器階段,兩性間的區別就完全被兩性間的一致所掩蓋了。我們不得不承認此時的幼女就是幼男。如同我們所知道的,在男孩那裡,這個階段以下述事實為標誌,即他們已經學會從其小陰莖那裡獲取快感,並把陰莖的興奮狀態與他們的性交念頭聯結起來,幼女則使用更小的陰蒂做著同樣的事情。    
    看來她們的一切手淫行為都是憑借陰莖的相等物(即陰蒂)來進行的,而真正女性的陰道則未被幼女幼男所發現。誠然,也有一些關於早期陰道感覺的孤立的報告,但是要把這些感覺同肛門或前庭(vestibulum)的感覺區別開來卻是不容易的;而且,這些早期的陰道感覺無論如何也不可能起重要作用。我們有權利堅持這種觀點:在崇拜男性生殖器階段,女孩的陰蒂是主要的動欲區。    
    但是,情況當然不會一直如此。    
    隨著女性氣質的產生,陰蒂將把它的敏感性連同它的重要性,全部或部分地移交給陰道。這將是婦女在其發展過程中必須完成的兩項任務之一。    
    反之,較為幸運的男子卻只需在他的性成熟期,繼續進行那種他顯然在自己性慾的早期旺盛階段即已從事過的活動就行了。    
    我們以後還會返回到陰蒂作用的問題上來的;現在則讓我們來考察女孩在其發展過程中所肩負的第二項重任。男孩的母親是男孩愛情的第一個對象,在男孩形成俄底浦斯情結的時期依然如此,而且從本質上說,在他的整個生活中都是如此。就女孩而言,她的第一個對象也應當是她的母親(以及與母親融為一體的作為奶媽和養母的人)。    
    兒童最初具有的對於對象的精神專注表現為對基本而主要的生命需要1的滿足的依戀,並且照料孩子的環境對男孩和女孩來說都是相同的。    
    然而在俄底浦斯狀態中,女孩的父親卻變成了她的愛情對象,我們認為在正常的發展過程中,女孩將會找到從這個以父親身份出現的對象通向選擇最後對象的道路的。    
    所以,女孩最終將不得不改變其動欲區和對象。    
    但在這兩個方面,男孩都將保持原狀。    
    於是便產生了問題:這種轉變是如何發生的?    
    尤其是女孩是如何從對母親的依戀轉向對父親的依戀的?    
    或者換言之,從生物學角度來看,女孩是如何命中注定地從男性階段轉向女性階段的?    
    如果我們假定,從某個特定的年齡開始,兩性間相互吸引這一基本力量便被兒童清楚地認識到了,並促使幼女趨向男性;同時,這一法則允許男孩繼續和母親在一起,那麼這種假定將是一個虛構的簡單的解釋。    
    我們也許還可以假定,在這個時期,孩子們是在遵從其父母的性偏愛(thesexualpreferAence)所給予他們的暗示。    
    不過我們並不打算這麼輕易就找到答案;我們並不認真相信這種兩性間相互吸引的力量。    
    雖然詩人們對這種力量熱情洋溢地大加談論,精神分析卻不可能對它作進一步的分解。    
    依靠艱苦的研究,我們已經找到了一種性質完全不同的答案,至少該答案所需要的材料已經獲得了。    
    你們大概知道,有一些女人直到晚年仍然溫柔地依戀著父輩對像甚至自己的父親,她們是十分傑出的。    
    這些女人對她們的父親懷有長時期的強烈依戀,在這方面我們已經發現了某些令    
    1參見《引論》第二十一講。——英譯注。
    人驚奇的事實。當然,我們知道在這之前,女孩有過一個依戀母親的預備性階段,可是我們卻不知道這一階段的內容是那樣的豐富,那樣的持久,它給以後的階段留下了那樣多的固定和支配的機會。女孩的父親在這一時期不過是一個令人討厭的競爭者。    
    在某些實例中,這種對母親的依戀一直持續到十四歲以後。我們從女孩後來與父親的關係中所發現的幾乎一切東西,都曾經呈現於這種早期的依戀中,而且後來都轉向了父親。    
    簡言之,我們認為如果不懂得這個依戀母親的前俄底浦斯(pre—Oedipus)階段,我們就不可能理解婦女。    
    於是,我們就很想知道女孩與母親的利比多關係的性質。    
    答案是:這些關係的性質是非常不同的。    
    它們貫穿於嬰兒性慾的所有三個階段,具有各個不同階段的特徵,通過嘴的、肛門虐待狂的、崇拜男性生殖器的願望來表現自己。    
    這些願望既體現了被動性衝動,也體現了主動性衝動;如果把它們與將在以後出現的性別分化相聯繫——不過我們應該盡可能避免這樣做——我們就可以稱它們為女性的和男性的。    
    除此之外,它們就完全是矛盾的,既富於情感又具有敵對和攻擊的性質。    
    後者常常只是在轉變為焦慮觀念後才明朗化的。系統地闡明這些早期的性願望並非總是易事;女孩表達得最清楚的是讓母親懷孕和為她生一個小孩的願望。它們都屬於崇拜男性生殖器階段的表現,而且都相當出人意外,但卻無疑都被精神分析的觀察證實了。    
    這些研究為我們帶來了各種驚人而詳細的發現,它們是頗為引人注目的。例如,我們發現,對遭受謀殺或毒害的恐懼——它們後來可能構成妄想狂疾病的核心——已經在這個前俄底浦斯時期,出現於同母親的關係中了。    
    再舉一個例子。你們大概能回想起精神分析研究歷史中的一件曾使我苦惱良久的趣事。    
    那時我的主要興趣在於發現嬰兒的性外傷。    
    幾乎我的所有女性患者都告訴我,她們曾被自己的父親誘姦過。    
    但我最後被迫承認,這些報告都是假的,我從而懂得,歇斯底里起源於幻想,而不是起源於真實發生的事件。只是到了後來,我才能夠從這種關於被父親誘姦的幻想中,辨認出它是典型的女性俄底浦斯情結的表現。    
    而現在,在女孩的前俄底浦斯階段,我們又再次發現了關於誘姦的幻想,不過這時誘姦者卻往往是母親。但是,這一次幻想涉及的卻是真實的領域,因為確實就是女孩的母親,通過給她擦身洗澡等活動,激起了而且可能是首次激起了女孩在生殖器方面的愉快感1。    
    對上述幼女與母親性關係的豐富性和強烈性的說明,我確信你們很快就會表示懷疑,覺得我言過其實了。你們會認為,我們畢竟是有機會觀察幼女的,然而誰都沒有注意到任何    
    1弗洛伊德在其關於歇斯底里病因的早期論述中,常常提到成年人的誘姦,視之為歇斯底里的最普遍的原因之一(例如,可參見第二篇論防禦的神經—精神病文間的第一節(1896c)和《歇斯底里的起因》(1896c)的第二節〔b〕)。但是,在這些早期發表的著作中,他在任何地方都沒有把誘姦特別歸罪於女孩的父親。當然,在1924年為《全集》中《關於歇斯底里的研究》的重印本所寫的幾條增補腳注中,他承認自己在兩個場合隱瞞了女孩父親的責任。然而1897年9月21日給弗利斯(Flies)的信中(弗洛伊德,1950a,信件69),他非常清楚地說明了這個事實。在這封信中,他第一次對患者告訴他的那些經歷表示了懷疑。數年之後,在第2版《性學三論》(1905d)的提示中,他首次公開承認了錯誤。但是,關於這種態度的更為詳盡的說明,則出現在收入洛溫弗爾德(Lowenfeld)編的論精神—神經病起因的文集的文章中。他後來兩次說明發現這一錯誤對他自己思想所產生的影響:一次在他的《精神分析運動的歷史》(1914d)中,一次在他的《自傳研究》(1925d)(諾頓,1963)中。本文該段所描述的進一步發現,則早已在《女性性慾》一文中就有所預示了。——英譯注。
    這類情形。這種反對意見並不中肯。只要一個人懂得怎樣去看,他就可以在兒童身上看到足夠多的東西。    
    而且你們應該考慮到,一個兒童能夠帶到前意識加以表現或傳達的性願望是何等之少呵!所以,如果我們是在這些發展過程顯然已經完成、甚至達到極度擴展的成年人身上,通過他們的回憶去研究這種情感生活的遺跡和後果,我們的推斷就應當極為謹慎。    
    病理現象總是通過分離和增大的辦法,幫助我們弄清楚那些在常態下隱而不露的各種條件。    
    而且,由於我們的研究是對那些絕非嚴重變態的人進行的,所以我認為研究的結論是值得信賴的。    
    我們現在將把興趣轉向下述問題:是什麼東西促使幼女對母親的強烈依戀趨向消亡的?    
    我們知道,這種依戀的通常命運是注定要讓位於對父親的依戀。    
    在這裡,我們偶然發現了一個將引導我們取得更大進展的事實。發展中的這一步驟所包含的不僅僅是對象的簡單改變。    
    對母親的疏遠伴隨著敵視;對母親的依戀以仇恨告終。這種敵視可能變得非常顯著甚至延續終生;它也可能在以後受到精心的過度補償(overcompenAsate)。一般來說,當這種仇恨的一部分被克服時,它的另一部分就得到堅持。兒童較晚時期的經歷當然對這種態度發生了很長影響,然而我們將僅限於研究幼女轉向父親時對母親的敵視態度,而且僅限於探討這種態度的動機。    
    我們還收到一份很大的表格,上面列舉了各種對母親的譴責和抱怨,人們期望可以用它們來證明兒童這種敵視情緒的正當性。我們必須審查這些譴責和抱怨,看看它們是否具有正當性。    
    其中有一些顯然屬於文飾作用(rationalizations),仇恨的真實根源尚待發現。我們現在就請你們看一下精神分析研究這個問題的一切細節,希望能夠喚起你們的興趣。    
    對母親的非難可以追溯到兒童發展的最早時期,原因是母親餵給孩子的奶水太少——這種情況被解釋為:孩子反對母親是因為母親對他愛得不夠。    
    今天我們各自的家庭中,就存在著證明這種非難具有正當性的事實。我們的母親們常常不為孩子們提供充足的營養品,而且只滿足於給孩子喂幾個月奶:半年或九個月。而在原始人中間,母親哺乳孩子的時間長達兩三年。    
    如果孩子不是由母親而是由奶媽餵奶,那麼在通常情況下,在孩子心目中奶媽即和母親融為一體。    
    如果在這種融合還未完成時奶媽走了,兒童對母親的責備就會轉變為抱怨母親過早地辭退了熱心餵養他的奶媽。    
    不過,無論真實的情況可能是什麼,兒童對母親的指責也不可能常常被證明具有合理性。    
    確切地說,兒童對最早期的營養品的要求似乎是貪得無厭的,他似乎決不願意去克服失去母乳的痛苦。    
    原始人的兒童在已經可以到處跑動和說話時,仍然可以吮吸母親的乳房。    
    但是,如果對原始人的兒童進行精神分析,揭示出他對母親也有同樣的指責,我是不會感到驚奇的。    
    兒童有一種對被人毒害的恐懼,也可能與母親停止哺乳有關。毒品是使人致病的食品。    
    兒童很可能把他們早年生病的原因歸咎於失去母乳這一挫折(frustration)。相當程度的理智教育是相信偶然事件的前提條件。    
    原始人和未受教育者,無疑還包括兒童,能夠把(他們遭受挫折的)原因歸之於所發生的任何事情。從起源上看,這很可能是一種以泛靈論為基礎的理性認識。甚至今天在我們人類的某個層次中,人們還認為一個人的死亡一定是被其他某人所殺,而最有可能是被醫生所殺。此外,一個神經病患者對與自己關係密切的某人之死亡的通常反應,是把引起死亡的責任歸於自己。    
    當兒童發現自己的保育室裡出現了別的嬰兒時,他就會對母親爆發出又一種責備。由於母親需要為新生兒準備營養品,她就不能或不願再給原來的孩子餵奶了。    
    這種失去母乳的口唇挫折的影響可能會保存下來。如果兩個兒童的年齡非常接近,以致第一個孩子的吃奶受到第二個孩子的損害,那麼他對母親的指責就獲得了真實的根據。    
    下述事實很值得注意:一個兒童並不會因為年齡太小而注意不到身邊正在發生的事情,即便他與新生兒的年齡只相差十一個月,他也會有所反應。兒童對討厭的闖入者和競爭者的忌妒不僅僅表現在哺乳方面,而且還表現在母親照料孩子的其他一切方面。    
    他感到自己從重要的位置上被推了下來,自己的權利遭到剝奪和損害。    
    他把妒忌的仇恨投向新生兒,並抱怨母親對自己不忠實,這種抱怨常常表現了他的行為變得令人討厭了。    
    他很可能變得「淘氣了」、易怒了、不聽話了,並且放棄了他在控制排泄方面所取得的進展。    
    這一切都是人們早就十分熟悉並承認了的,是不言而喻的。但是,關於這些忌妒性衝動的強度,它們持續存在的頑強性,以及它們對以後發展的影響的重要性,我們卻很少形成正確的觀念。    
    特別在兒童時代的晚期,這種妒忌不斷地抵擋著新的食品的刺激,每一個新弟弟或妹妹的誕生都會使整個打擊重複一遍。    
    即便這個孩子碰巧仍然是母親偏愛的寶貝,情況亦基本相同。    
    兒童對愛的要求是無節制的,他們要求獨佔而不能容忍別人分享。
    兒童對母親仇恨的根源在於他的多樣化的性願望。這些願望的變化取決於利比多的發展階段,它們多半不能得到滿足。    
    倘若母親禁止兒童用生殖器獲得快感的活動(這種禁止常常採用威脅的方式和各種生氣的動作)——而這種活動歸根結蒂是由母親本人介紹給兒童的——那麼兒童就會在崇拜男性生殖器階段遭受最強烈的挫折。    
    人們大概會認為,這些理由足以說明女孩對母親產生厭惡感的原因;大概會推斷說,倘若真是如此,這種厭惡就是從兒童的性慾特徵、從他們對愛的需求的無節制特徵以及從他們的性願望不可能獲得滿足的狀態中必然產生出來的結果。    
    人們甚至可能認為,兒童的這種最初的愛情關係是注定要消亡的,而原因恰恰在於它是最初的東西,在於這種早期的對對象的精神專注常常包含著高度的矛盾心理。強有力的攻擊性傾向總是伴隨著強有力的愛。一個兒童越是熱烈地愛他的對象,他對於從那個對象所遭受的失望和挫折就越加敏感,而這種愛最終一定會屈從於積聚起來的恨。這種關於在性的精神專注中存在著一種諸如上述的原始矛盾心理的見解,有可能會遭到否定。人們或許會指出,這是母親與兒童關係的特殊性質,它以同樣的必然性傾向於毀滅兒童的愛。因為甚至最溫柔的撫育也不可能避免運用強制手段和採取各種約束,而任何這種對兒童自由的干預,都必將激起兒童的反抗性和攻擊性傾向,以便反對這種干預。    
    我想討論這些可能性大概是十分有趣的。不過又出現了另一種反對意見,它迫使我們把興趣轉向了其他領域。    
    人們發現,輕蔑、愛的失望、妒忌和由於禁忌而產生的誘姦等因素,畢竟也在男孩與母親的關係中起作用,但卻不可能使他放棄把母親作為愛的對象。    
    因此,我們只有發現某種東西,它僅為女孩所特有,而不存在於或不以同樣的方式存在於男孩身上,我們才能說明女孩終止對母親的依戀這種現象。    
    我相信我們已經找到了這種特殊的因素,而且的確是在我們所期待的地方找到的,儘管它採取了令人驚奇的形式。    
    這種特殊因素存在於閹割情結中,這也正是我們所期望找到它的地方。兩性間的解剖學性質的區別最終會表現為心理學的結果。    
    不過,當我們在精神分析中聽說女孩聲稱她們的母親應對她們缺少陰莖這一不幸負責,認為自己因此受到損害而絕不寬恕她們的母親時,我們是感到十分意外的。    
    因此,正如你們所聽到的,我認為婦女也具有閹割情結。    
    但由於種種有趣的原因,它的內容卻不可能與男孩的情況相同。    
    後者從對女性生殖器的觀看中瞭解到,他們十分重視的那個器官並非一定要與身體相伴隨,之後他們就產生了閹割情結。    
    在這種情況結中,男孩回想起他因為玩弄那個器官所招致的恐嚇,他開始相信那些恐嚇的真實性,並形成了害怕閹割的恐懼情緒。這種恐懼將成為他以後發展的最強大的動力。女孩的閹割情結也是在看到異性生殖器後產生的。她們立刻注意到了那個不同的東西,而且想必也承認它的重要性。    
    她們感到非常委屈,常常表示她們希望「也有那樣一個東西」,於是變成了「陰莖羨慕」(envyforthepenis)的受害者。這種羨慕將在她們的發展中、她們性格的形成過程中留下難以消除的痕跡。    
    哪怕在孩子最受寵愛的情況下,如果不付出巨大的心理能量,這種羨慕感也是無法克服的。    
    女孩對自己沒有陰莖這一事實的認知,決不意味著她們很容易就會屈服於這一事實。    
    正好相反,她們長時間地堅持希望自己獲得某種陰莖那樣的東西;在很長的時間裡,她們還相信這種可能性。精神分析還表明,當兒童對現實的認識否定了這種願望,指出它不可達到之後,它就存在於無意識之中,並且保持著相當可觀的精神專注能量。    
    獲得陰莖這一願望,最終有可能不顧一切地促使形成某種動機,該動機推動成年婦女向精神分析求教,而她們從這種分析中合乎情理地希望獲得的東西——例如繼續從事某種知識性職業的能力——常常可以被確認為是這種受壓抑願望的昇華後的變型。    
    人們是無法懷疑這種對陰莖的羨慕心理的重複性的。如果我斷言,羨慕和妒忌在女人心靈生活中要比在男人心靈生活中作用更大,你們就可能把這種斷言作為男性不公正的一個實例。    
    我並不認為羨慕和妒忌這些特徵不存在於男人身上,也不認為在女人身上這些特徵的基礎只是對陰莖的羨慕。但是,我傾向於主張,這些特徵在女人身上之所以具有更大的重要性,原因即在於陰莖羨慕的影響。不過,現在已經有一些精神分析者顯示出一種傾向,他們貶低女孩最初時期的陰莖羨慕在崇拜男性生殖器階段的重要性。他們覺得我們從婦女的這種態度中所發現的東西,主要是第二位的構造物,是後來婦女發生精神衝突時,回復到這種早期嬰兒衝動的場合下產生的。    
    不過這是深層心理學(depthpsychology)的一般問題。    
    在許多病理學的甚至異常的本能態度中(例如在一切性倒錯行為中),產生了下述問題,即這些本能行為的強度有多少應歸因於早期嬰兒的固定作用,多少應歸因於後期經驗和發展的影響。    
    在這些場合,這個問題幾乎始終是如同我們在關於神經病起因的討論1中所提出的那種互相補充的問題。上述兩種因素以不同的重要性在這種因果關係中發生作用;如果一個方面的作用較小,另一個方面的作用就要大些,以此達到平衡。    
    嬰兒期因素在所有場合都建立了模式,但並不總是決定這個問題,儘管常常是決定性的。正是在陰莖羨慕這一場合,我要堅決地論證嬰兒期因素的優勢。    
    發現自己被閹割是女孩成長過程中的轉折點,由此開始了三條可能的發展路線:一條導致性約束(sexualinhi-tion)或神經病;一條使女性的性格向女性男化情結(ma-sulinitycomplex)方向轉變;第三條則通向正常的女性氣質。我們對這三條路線已經知道了相當多的東西,儘管並沒有認識一切。    
    第一條路線的基本內容如下:幼女迄今為止是以男性方式生活的,她可以通過刺激陰蒂得到愉快,並把這種活動與她以母親為目標的性願望聯繫起來,這種願望常常是主動的;但是現在,由於陰莖羨慕的影響,她失去了男性生殖器性慾意義上的樂趣。    
    因為與更為優越的男性的同類物作比較,她的自愛心(self—love)受到了傷害,於是她放棄了從陰蒂獲得愉快的手淫方式,並否定了對母親的愛。與此同時,她還常常壓抑她的一般性慾傾向中的合理方面。她對母親的反感無疑不是突然出現的,因為女孩一開始只是把她的閹割看作個人的不幸,後來才逐漸把閹割與其他女性聯繫起來,並且最終也與她的母親聯繫起來。她的愛是指向在她看來具有男性生殖器的母親的,由於發現母親也遭到閹割,她就有可能不再把母親作為    
    1見《引論》第二十二、二十三講。——英譯注。
    愛的對象,結果她身上長期以來一直在積聚的仇恨動機便佔了上風,所以,這種情況表明,對於女孩來說,就像對於男孩和成年男子來說一樣,由於發現婦女缺少陰莖,她們的價值就降低了。    
    你們大家都知道,我們的神經病患者把他們患病的重要原因歸之於他們的手淫。    
    他們要手淫為他們的一切煩惱負責,我們很難使他們相信他們錯了。    
    但是事實上,我們卻應該對他們承認他們是對的。因為他們在嬰兒期的性慾正是通過手淫得到發洩的,他們確實深受嬰兒期的這種處於不完善發展狀態的性慾之苦。可是神經病患者多半卻把責任歸之於青春期(periodofpuberty)手淫;他們通常都忘卻了早年嬰兒期的手淫,而這種手淫才是癥結所在。    
    我希望日後能有機會向你們詳細闡明,早期手淫的所有真實細節對於個體後來產生的神經病和性格是多麼重要。    
    這種手淫是否被發現了,父母是怎樣極力反對它或容忍它的,或者,是否兒童自己成功地把它壓抑下去了,這些情況都在兒童的發展過程中留下永久性的痕跡。    
    然而總的來說,我很高興我不必這樣做。    
    這將是一件艱苦而沉悶的工作,而且在它結束之際,你們一定會要求我提供一些關於父母或教師應當怎樣對待幼兒手淫的切實可行的建議,從而使我陷入為難的境地1。我可以從女孩的這種發展中——這是我本次講演所關心的問題——為你們提供兒童本人努力擺脫手淫的事例。如果對陰莖的羨慕激起了僅對陰莖手淫的強    
    1弗洛伊德關於手淫的最詳細的闡述,見他寄給維也納精神分析學會舉辦的專題討論會的論文(1912f)。——英譯注。   
    烈衝動,而陰蒂手淫仍然拒絕讓步,結果就會發生一場「陰莖羨慕」從陰蒂手淫控制下爭取自由的激烈鬥爭。在這場鬥爭中,女孩本人可以說接替了被她所黜的母親的角色,並在反對從陰蒂獲取快感的努力中,表現出對自己的低劣的陰蒂的全部不滿。多年以後,手淫活動雖然早已被制止了,但是對這種手淫的某種關注依然存在,我們應當把這種關註解釋為是對某種仍然令人擔心的手淫方面的誘惑的防禦心理。這種誘惑表現為同情那些陷入類似困境的人們,它在人們締結婚約的行動中起著動機的作用,甚至可能決定對丈夫或情人的選擇。    
    根除早期嬰兒手淫的確不是一件容易的或尋常的事情。    
    隨著陰蒂手淫的放棄,女孩的主動性也在一定程度上被廢除了。如今被動性居於優勢。女孩借助於被動性的本能衝動,基本上完成了以父親為目標的轉折。你們可以發現,上述的發展浪潮把女孩在崇拜男性生殖器時期的主動性掃除一空,從而為形成女性氣質廓清了地基。    
    如果在這種掃除過程中女孩的主動性未因壓制而喪失過多,那麼所形成的女性氣質最終就可能是正常的。導致女孩轉向父親的願望最初無疑就是一種對陰莖的願望,它在母親那裡已遭到拒絕,現在則寄希望於父親。但是,如果對陰莖的願望被對嬰兒的願望所取代,也就是說,在一種早期的象徵性的「等同」中,對嬰兒的希冀代替了對陰莖的希冀,一種女性情勢也就隨之建立了起來。    
    我們不是沒有注意到,早在崇拜男性生殖器這個安寧的階段,女孩就已經在盼望著有一個年幼的嬰兒了。這當然就是她和玩偶做遊戲的意義。但是那種遊戲實際上所表現的並不是她的女性氣質,而是模仿母親的自居作用,其目的在於用主動性代替被動性。    
    她在扮演母親的角色,而玩偶就是她自己。    
    她現在能夠對這個玩偶嬰兒做她的母親曾對她做過的一切事情。一直到產生了對陰莖的願望時,這種玩偶嬰兒才變成了來自女孩父親的嬰兒,後來又轉變為最強烈的女性願望這一目標。    
    倘若這種對嬰兒的願望日後在現實中實現了,女孩就會覺得非常幸福,而如果這個嬰兒是一個帶有女孩所渴望的陰莖的小男孩,情況便尤其如此1。在「來自父親的嬰兒」這一復合描述中,給予充分強調的往往是嬰兒而不是父親。    
    渴望佔有陰莖這個古老的男性要求,仍然以這種方式在現已形成的女性氣質中隱約可見。不過,我們或許反倒應該承認,這種對陰莖的願望是一種十分典型的女性願望。    
    隨著對陰莖—嬰兒的願望進一步轉向父親為目標,女孩便進入了俄底浦斯情結的狀態。她對母親的敵視——這無需重新產生——現在大大加強,因為母親變成了女孩的競爭者,她從女孩父親那裡得到了女孩也渴望從那裡獲得的一切東西。    
    按照我們的看法,女孩的俄底浦斯情結長時期地隱蔽了她在前俄底浦斯階段對母親的依戀,然而後者仍然十分重要,它留下了種種極為持久的固定現象。    
    就女孩而言,她的俄底浦斯狀態是長時期艱難發展的產物。    
    它是某種初步的解決,某種不會很快放棄的寧靜狀態,在作為為期不遠的潛伏期的開端時尤其如此。    
    我們現在已對兩性間的區別有所認識,這個區別對於俄底浦斯情結與閹割情結的關係大概是十分重要的。處於俄底浦斯情結中的男孩想望母親,而且可能希望趕走作為競    
    1參見下文第133頁。——英譯注。
    爭者的父親。他的這一情結是很自然地從崇拜男性生殖器的性慾階段發展而來的,然而閹割的威脅迫使他放棄了那種態度。由於害怕失去陰莖,俄底浦斯情結乃遭到摒棄和壓抑,在最正常的情況中也是被完全破壞(參見第92頁),嚴厲的超自我則作為它的繼承者建立了起來。在女孩那裡發生的情況幾乎正好相反。她的閹割情結是為俄底浦斯情結作準備而不是破壞它;她因為羨慕陰莖而不得不放棄對母親的依戀,她置身於俄底浦斯狀態就彷彿是躲入了避難所。由於不存在對閹割的擔擾,女孩便缺少一種導致男孩克服俄底浦斯情結的主要動機。    
    她在這一階段停留了或長或短的一段時間;她後來催毀了俄底浦斯情結,但很不徹底。在這些條件下,超自我的形成將會受到妨礙;它無法得到使它具有文化意義的力量和獨立性。    
    可是,當我們向男女平等主義者指出這個因素對一般女性特徵所具有的影響時,他們並不表示高興。    
    現在我們返回去談一下。    
    我們曾經提到,強有力的女性男化情結作為對發現女性被閹割的第二種可能的反應發展了起來。    
    這一情結意味著,女孩似乎挑戰性地拒絕承認被閹割這一討厭的事實,她甚至誇大她過去的男性氣質,堅持陰蒂手淫活動,而且逃避到模仿在她看來是具有男性生殖器的母親或父親的自居作用中去。那種促使產生這一結果的決定性因素是什麼呢?    
    我們只能假定它是某種氣質上的因素,是較高程度的主動性,諸如男性特徵那樣的東西。不管它可能是什麼,這個過程的本質在於:在發展的這一時刻,女孩躲開了開闢轉向女性氣質道路的被動性流潮。    
    這種女性男化情結的極端實現,似乎會影響到女孩的對象選擇,使之趨向於明顯的同性戀(hoAmosexuality)。當然,分析的經驗教導我們,女性同性戀極少或者決不是從嬰兒的男性氣質直接延續下來的。對於這種女孩來說,她甚至必然在某個時期把父親選擇為對象,並進入俄底浦斯狀態。    
    不過此後她不可避免地會對她的父親失望,結果便是退回到早期的女性男化情結中去。這些失望情緒的重要性不應加以誇大;注定要形成正常的女性氣質的女孩也會產生這些情緒,然而它們具有不同的影響。    
    這種氣質的重要性似乎是無可爭議的;而女性同性戀發展的兩個階段則充分地反映在同性戀者的實踐中;她們經常和明顯地既相互扮演母親和嬰兒的角色,又相互扮演丈夫與妻子的角色。    
    B我在此告訴你們的東西,可以說是婦女的前歷史(pre-history)。    
    它僅僅是最近幾年的研究成果。    
    作為精神分析工作的一個詳盡事例,它可能已經使你們發生了興趣。    
    由於它的主題是婦女,我在此將冒昧地提到幾位女性,她們對這一研究作出了富有價值的貢獻。魯特。邁克。布魯恩施維克(RuthMackBrunswick)醫生(1928)第一個描述了下述神經病病例,這種疾病返回並固定在前俄底浦斯階段,並且從未到達過俄底浦斯階段。    
    這種病例採取妒忌狂想症的形式,事實證明治療對其是有效果的。珍妮。拉姆普—德。格羅特(JeaneLamaldeGrot)醫生(1927)通過某些值得信賴的觀察,證實了女孩在崇拜男性生殖器階段對母親所進行的那種不可思議的活動。海倫。多伊特朔赫(HeleneDeuthso)醫生(1932)表明同性戀婦女的性行為再現了母親與嬰兒的關係。    
    我不打算追蹤探討從青春期走向成熟期的女性氣質的進一步表現。    
    而且,對於這個目的來說,我們的知識也是不夠的。    
    但是在下文中,我將把若干特徵綜合起來。    
    我把婦女的前歷史看作某種出發點,故在此我將強調女性氣質的發展仍然受到來自早期男性化時期的殘留現象的干擾。趨向於前俄底浦斯階段固定現象的回復行為頻頻出現;在某些婦女的生活進程中,男性氣質佔優勢的階段與女性氣質佔優勢的階段交替重複存在。    
    我們男人稱之為「婦女之謎」的東西的某個部分,大概來自於關於婦女生活的雙重性別特徵這種印象。但是在這些研究過程中,對另一個問題作出判斷的時機似乎成熟了。    
    我們已認為性生活的動力是「利比多」。性生活是被男性—女性的對立傾向所控制的。    
    所以,這種見解主張要考察利比多與這一組對立面的關係。如果這種見解能夠證明每種性別都有適合於自己的特殊的利比多,以致一種利比多追求男性性生活目標,另一種追求女性性目標,那麼這種見解就不會令人感到奇怪了。    
    但是上述情況並不存在。    
    實際上只有一種利比多,它既適合於男性的性功能,也適合於女性的性功能。    
    我們不可能把任何一種性別指定為利比多本身。我們若是按照主動性等於男性氣質的傳統公式,傾向於把利比多描述為男性的,那麼我們不應忘記,它也包含著具有被動性目標的傾向。然而,說存在著與此並列的「女性利比多」則缺乏充分的理由。我們的看法是,當利比多被迫用於女性功能時,它就受到了更大的壓抑。    
    而且,用目的論的話來說,比起男性氣質的情況來,大自然較少關心它的女性功能的要求。    
    目的論還認為,不關心的原因可能在於這一事實,即生物學目的的實現已經托付給了男人的攻擊性,而且在某種程度上已經不經婦女的贊同而實現了。    
    婦女的性冷淡(thesexualfrigidity)——它的頻繁性似乎進一步證實了這種冷淡——是一種尚未充分認識的現象。    
    它有時是由精神衝突引起的,在這種情況下它容易接受影響。    
    但是在其他場合,它卻暗示了下述假設,即它是由氣質上的因素決定的,甚至有某種解剖學的因素在起作用。    
    我已經允諾過,要告訴你們一些我們在精神分析觀察中發現的成熟的女性氣質的其他精神特質。我們並不要求這些斷言具有很大的有效性。而辨別這些特質中什麼東西應歸之於性功能的影響,什麼東西應歸之於社會的熏陶,卻並不是很容易的。    
    例如,我們認為大多數自戀現象屬於女性氣質。    
    這種現象也影響到婦女對對象的選擇,以致於對她們來說,被人愛較之愛他人是一種更強烈的需要。而且對陰莖的羨慕對婦女天然生成的虛榮心也發生影響。因為她們一定會高度估價自己的魅力,以此作為對她們早期性低能的一種晚期的補償1。    
    羞怯心被認為是一種非常優秀的女性特徵,然而它遠比我們所料想的要平常。    
    我們認為,它的目的在於掩飾生殖器方面的缺陷。我們當然沒有忽略羞恥心在較晚時期還有各種其他作用。婦女似乎對文明史上的各種發現和發明沒有作出什麼貢獻。    
    然而有一種技巧即編織,則可能是她們所發明的。    
    倘若如此,我們則有興趣猜測一下這種成就的無意識動機。    
    自然本身通過在人的成熟期長出陰毛以掩蓋生殖器,這似乎已為婦女    
    1參見《論自戀》(1914c)第二節。——英譯注。  
    發明編織技巧提供了可資效仿的模式。雖然大自然的這一步驟在人體身上表現為使毛髮長進皮膚並雜亂地交織在一起,但是它卻被婦女保持了下來,體現為使各條線相互交織的編織活動。如果你們認為這個觀點不過是一種古怪的想法而加以拒絕,同時斷定我關於女性缺少陰莖的現象對女性氣質結構的影響是一種成見的話,我當然是毫無辦法的。    
    對於婦女選擇對像具有決定性的因素,常常是由各種社會條件造成的,當然具體情況很難辨認。但是,只要這種選擇能夠自由進行的話,它就往往是女孩在自戀情境中所希望成為的那種理想化的男性形象作出的。如果女孩繼續存在於對父親的依戀中即俄底浦斯情結中,她的選擇遵循的就是類似於父親的模式。因為,當她從依戀母親轉向依戀父親時,當她對母親懷有充滿矛盾心理的敵視態度時,這種選擇便可能保證婚姻的幸福。    
    但是,這種選擇的結果也往往無助於解決由上述矛盾心理所產生的衝突。隨著對父親的無可置疑的依戀而來的就是對母親的敵視。這種敵視保留了下來並蔓延到了新的對象身上。    
    婦女的丈夫首先是父親的繼承者,過了一段時間之後又變成母親的繼承者。因此,在婦女生活的後半生中,就自然可能充滿著與丈夫的鬥爭,如同在她較短的前半生中充滿著對母親的反抗一樣。    
    這種反應一旦經歷完畢,後半生的婚姻生活就可能很自然地變得十分令人滿意了1。戀人們對婦女性格中的另一個變化也將毫無準備。這個變化可能是在頭胎嬰兒誕生後出現的。    
    由於婦女本人變成了母親,她就可能恢    
    1這種觀點在《禁忌與童貞》(1918a)一文中即已論及。——英譯注。
    復模仿自己母親的自居作用,雖然她曾經反抗過這種自居作用,直到結婚時才停止反抗。    
    這種自居作用可以使婦女把所有能夠獲得的利比多都吸引到自身,以致這種強制性重複重演了其雙親的不幸婚姻。母親對兒子或女兒的出生所抱有的不同反應,表明缺少陰莖的這個古老的因素甚至到現在都沒有喪失力量。    
    母親只有在與兒子的關係中才獲得無限滿足;總而言之,這是最高的完善,使她最大限度地擺脫了對所有人類關係的矛盾心理1。母親很可能把她一直被迫壓抑在心中的抱負寄托於兒子,期望從他那裡實現自己過去的女性男化情結中遺留下來的願望。    
    甚至,如果妻子不能成功地使她的丈夫也處於她兒子的地位,成功地以母親的身份對待她的丈夫,她的婚姻就會是不牢靠的。    
    我們可以把婦女模仿其母親的自居作用區分為兩個階段:第一個是前俄底浦斯階段,它植根於婦女對母親的深情依戀,並把母親作為楷模;第二個階段由俄底浦斯情結構成,它企圖擺脫母親並代之以父親。    
    我們顯然有理由認為,這兩個階段有許多內容遺留到婦女發展的以後時期,並且任何一種內容都尚未在這個發展過程中被完全克服。    
    但是,富於情感的前俄底浦斯依戀則決定著婦女的未來;這一階段為使婦女獲得這樣一些特點作好了準備:這些特點將使婦女在以後實現她在性功能方面的作用並履行價值無量的社會職責。由於這種自居作用,她還獲得了對男人的魅力,使男人對其母親的那種    
    1弗洛伊德似乎是在《群體心理學》(1921c)第六章的腳注中,首次提出這個觀點的。後來在《引論》第十三講和《文明及其缺憾》第五章中,他又重複了這個觀點。上述第66頁所舉事例表明了可能存在的例外。——英譯注。
    俄底浦斯依戀在這裡爆發為對她的狂熱激情。不過經常發生的情況卻是,只有男人的兒子才獲得了他本人所希求的東西!    
    人們得到的印象是,男人之愛與女人之愛在心理學意義上是不同的。    
    婦女往往被認為缺少正義感,這種情況顯然與妒忌在她們精神生活中的支配性相關。    
    因為正義的要求就是限制妒忌,並規定某種條件,只要人們遵守這個條件就能摒除妒忌。    
    我們還認為,婦女的社會興趣比男人小,她們更缺乏使自己的各種本能得到昇華的能力。前種情況無疑起源於那種的確屬於一切性關係特徵的自私的性質。    
    情侶們相互得到滿足,即便組成家庭,也反對被包含在更複雜的聯結體中1。昇華的能力則往往造成個體的最大變化。    
    另一方面,我必須提到一種主要得自於分析實踐的印象,即一個三十歲左右的男人,在我們來看是一個年輕的、有點不夠成熟的個體,我們希望他們能充分利用精神分析為他揭示的各種發展可能性;然而相同年齡的婦女,卻常常顯示出心理上的僵化和不變性;我們對之甚感驚奇。    
    她的利比多已固定在最終狀態,並且似乎已不可代之以其他狀態了。對她來說,不存在通向進一步發展的道路;全部發展路程彷彿都已走完,並且以後不會再接受治療影響了。的確,在這個通向女性氣質的艱苦發展中,她好像已經用盡了與人類有關的一切可能性。作為治療者,我們對這種事態感到遺憾,儘管通過解除患者的神經病衝突,我們治癒了她的精神失調    
    1參見《群體心理學》(1921c)第十二章(D)中關於這一觀點的若干評論。——英譯注。
    症。    
    B以上便是關於女性氣質我應該告訴你們的一切情況。它們當然不夠完善亦不太全面,而且聽起來有時很不順耳。    
    但是請不要忘記,我對婦女所作的描述僅限於她們的氣質受她們的性功能影響這一方面。這種影響確實是非常深遠的。不過我們也沒有忽略下述事實,即個體的婦女也可以作為人生活於其他領域中。    
    如果你們想知道更多有關女性氣質的情況,你們就去詢問自己的生活經驗,或者去向詩人請教,或者等待科學為你們提供更深刻、更首尾一致的知識吧。 

    第三十四講 解釋、應用和展望 
   
    為了減輕這些講演的枯燥性,請允許我現在跟你們談一些這樣的事情吧,它們沒有多少理論意義,但是如果你們對精神分析採取友好態度的話,它們也是值得一聽的。例如,我們假定你們在空閒時拿起一本德國的、英國的或美國的小說,希望從中找到一段關於當代人和當代社會的描寫。你們翻了幾頁就遇到了第一段關於精神分析的議論,不久之後又看到了其他各段這類議論。    
    然而,該書的內容似乎並不需要它們。    
    你們不應當以為這是作者在運用深層心理學,以便讀者可以更好地理解書中的角色及其行為。    
    順便說一下,在別的更嚴肅的著作中,這種嘗試實際上已經做過了。不,這些談論大都屬於作者的滑稽議論,旨在炫耀他博聞廣識、智力超群。你們也並不總是覺得他確實懂得他正在談論的東西。    
    另外,你們也可能在消遣時去參加社交性集會——不一定在維也納。人們的話題不久即轉向精神分析,你們可以聽到五花八門的評價,它們大都使用毫不猶豫的肯定性語調。    
    在最通常的情況下,這些評價是傲慢的,它們也常常是誹謗性的,至少它們又是在開玩笑。你們要是在這種集會上輕率地暴露了你們關於精神分析的知識,那些人就會一致向你發起進攻,要求你提供資料和說明。你很快便會知道,所有這些苛刻的評價,原來都缺少任何知識的基礎。    
    這些批評者中甚至幾乎無人看過精神分析的書,即便看過,也只是停留在因接觸這種新思想而產生的最初的抗拒階段。    
    你們或許希望能有一本介紹精神分析的書,為你們提供各種指導。你們將運用其中的論據去糾正人們關於精神分析的明顯謬誤,推薦它所提到的書以便使人們獲得更為準確的資料。    
    你們甚至會根據你們的知識或經驗,在這種討論中運用該書所提出的各種事例,以改變朋友的見解。我必須勸告你們,上述事情一件都不要做,那是徒勞無益的。最好的辦法是完全隱瞞你們的先進的知識。    
    如果這一點做不到,那你們就僅限於向別人說明,就你們所知,精神分析是知識的一個分支,它很難理解,人們很不容易對它形成某種見解;它關涉到十分嚴肅的事情,開幾句玩笑是不可能瞭解它的;所以,為了增加社交活動的樂趣,人們最好是開一些別的玩笑吧。當然,如果有人不小心講出他們所做的夢,你們也不要嘗試給予解釋;你們要克制自己,不要到處傳播關於精神分析療法的報道以讚揚這個學說。    
    然而,你們可能會產生疑問:這些人——包括著述者和談論者——為什麼表現得這樣惡劣?    
    你們也許會認為,造成這種情況的責任不僅僅在於他們,而且也與精神分析有關。    
    我的看法也是這樣。    
    你們在文學作品和社交界中遇到的那種偏見,乃是某種早期評價的後果,這種評價是正統科學的代表針對初期精神分析所形成的。我曾在我寫的一部歷史描述性的書1    
    1見《論精神分析運動的歷史》(1914d)。——英譯注。 
    中對此作過抗議。    
    我將不再採取那種做法;那一次也可能是多餘的。然而事實卻是,當時科學界反對精神分析時,採用的是違反邏輯、無視禮節和背離高雅情趣的做法。    
    這種情景不禁使我們想起在中世紀,民眾把惡徒乃至僅僅是政治上的反對派帶上頸手枷並加以粗暴虐待的事情。你們也許沒有清楚地認識到,在我們和社會中,民眾特性的影響向上層擴展得多麼深廣;當人們認為自己是民眾的一部分感到不必承擔個人責任時,他們會做出多麼不公正的事情來。在精神分析運動的初期,我是很孤立的。    
    我不久即發現,反駁無濟於事,哀傷與乞求他人仁慈心的幫助也同樣毫無意義,因為並不存在受理我的上訴的法庭。所以我選擇了另一條道路。我對精神分析的首次運用,是向自己闡明,民眾的這種行為,乃是我曾經不得不與之鬥爭的、發生在個體患者身上的同類抵抗的另一種表現形式。    
    我強制自己不進行反駁,並在我的擁護者逐漸出現時也勸告他們不要反駁。    
    這個步驟是正確的。    
    現在,當時對精神分析實行的封鎖已被解除了。    
    但是,如同一個已被拋棄的宗教信仰仍然作為迷信意識殘存著,一個已被科學所否定的理論繼續作為群眾的信念存在一樣,科學界對精神分析的早期拒絕,今天也仍然以那些著書立說或高談闊論的門外漢輕蔑地譏笑的形式繼續存在著。    
    知道了上述情況,他們的惡劣態度就不再會使你們覺得驚訝了。    
    然而,你們也不要期望聽到好消息,什麼關於精神分析的鬥爭已經結束了,它已被承認為科學,並被大學採納為講授科目云云。    
    這一點是毫無疑問的。    
    鬥爭還在繼續進行,只是形式變得溫和些了。    
    另一個新發生的情況則是,在科學界中形成了一個介於精神分析與其反對派之間的緩衝層。它的組成者承認精神分析的某些部分是合理的,並以極為有趣的種種限制為條件,採納了這些部分。    
    但同時他們又否認精神分析的其他部分,否認某種他們不可能公開予以讚揚的事實。    
    使他們作出這種選擇的決定性因素是很難推測的。它似乎是個人的情感傾向。有的人反對性慾,有的人不同意無意識,而尤其不受歡迎的好像是象徵主義。    
    儘管精神分析的建造尚未完成,但是它甚至在今天就已顯示出某種整體性。這種整體性與該學說各部分的聯繫是不會被任何加入者的任性所破壞的。而這些折衷主義者卻似乎無視這一點。我感到這些半拉的或四分之一的擁護者,在拒絕我們學說的其餘部分時,從未對它們進行過考察。    
    這類人中也有一些名流學者。    
    誠然,他們的時間和興趣主要用在他們所精通的其他事情方面,我們可以因為這一點而原諒他們。    
    但我們也可以說,他們不是最好應該懸置他們的判斷於一旁而不要明確表態嗎?我曾經成功地使這樣一位要人的看法迅速發生了變化。    
    他是一位世界著名的批評家,他遵循時代的精神潮流,具有仁慈的諒解心和預言式的洞察力。    
    在他八十高齡時我認識了他,他的談話仍然富有魅力。    
    你們很容易猜到我說的是誰1。是他而不是我提起了精神分析的話題。    
    1指喬治。勃蘭戴斯(GeorgBrandes),著名的丹麥學者(1842—1927)。弗洛伊德一直很欽佩他。1900年3月弗洛伊德在維也納聽過他的講演,之後便按妻子的建議,熱情地把一本《釋夢》送到勃蘭戴斯下榻的旅館,但不知道是否有什麼反應。參見弗利斯(Flies)信件131(弗洛伊德,1950a)。瓊斯(Jones)在他寫的傳紀第三卷(1957,第120頁)中,提到了兩人的會見(發生於1925年)。弗洛伊德在1927年4月19日給一個侄子的信(信件229,弗洛伊德,1960a)中,再次描寫了那次會晤。——英譯注。
    他以非常謙遜的方式把他自己與我作了比較。    
    「我不過是一個文人,」他說,「而你卻是一個自然科學家和發現者。    
    然而,有一件事我應該告訴你:我從未對我母親產生過性的情感。「    
    「你完全不必意識到那種情感,」我回答說,「對於成長中的人來說,它是無意識的情感。」    
    「哦,你主張的東西原來是這樣的呀!」他寬慰地說,並緊緊握住我的手。我們繼續在一起談了幾個小時,氣氛十分和睦。我後來聽說,他在垂暮之年常常很友好地談到精神分析,並很高興能夠使用「壓抑」這個對他來說挺新鮮的詞彙。    
    B有一句常言說,應該向我們的敵人學習。    
    我承認在這點上我從未成功過。    
    但我仍然認為,要是我對精神分析的反對者所提出的一切責難和異議作一番回顧的話,如果我接著指出這些責難和異議犯有不公正和違反邏輯的錯誤的話——這些謬誤很容易就能揭露出來——對你們可能會有所啟示。    
    不過「考慮再三」後,我對自己說,那樣做也許非但不會引起人們的興趣,反而會顯得沉悶和令人苦惱,而這恰恰是我多年來倍加小心防止的局面。所以,如果我沒有繼續走這條路,如果我省略了對我們所謂的科學界的反對者進行評價,你們應該原諒我。    
    而且,這個問題畢竟幾乎一直是那樣一些人爭論的問題,他們囿於無偏見的要求,總是漠視精神分析的經驗,故對其進行評價實無必要。但是我知道,就其他情況而言,你們是絕不會這麼輕易就放掉我的。    
    你們會對我說:「可是,你的最後一個說法對某些人並不適用。他們並沒有迴避分析的經驗,他們對患者作了分析,很可能也對自己作了分析;他們甚至在一段時期內變成了你的合作者。然而他們得出了別的觀點和理論,因而與你分道揚鑣,建立了獨立的精神分析流派。這些脫離主義運動(secesionistmovements)在精神分析的歷史中已經變得非常頻繁。你應該對我們闡明這些運動產生的原因及其意義。「    
    好吧,我將盡力按你們的要求去做;不過只能簡略地談談,因為這些運動對理解精神分析幫助甚微,遠非你們所可能期望的那樣。我相信你們首先會想到阿德勒的「個體心理學」(Individualpsychology)1。它(例如在美國)被認為是與我們的精神分析並駕齊驅的一種思想,而且具有同等價值,人們常常把它與精神分析相提並論。實際上個體心理學與精神分析沒有多少關係,只不過作為一定歷史事件的結果,它寄生於精神分析之中。    
    我們認為是屬於這類反對派的上述決定性特點,僅僅在有限的程度上適用於個體心理學的創立者。    
    甚至「個體心理學」這個名稱都是不恰當的,它似乎已經產生了使問題複雜化的結果。我們不允許這個作為「群體心理學」(groupsyAchology)2對立面的術語的合理用法遭到破壞;況且,我們自己的活動大部分並主要是與人類個體的心理學相關的。我今天的目的不是要批評阿德勒的個體心理學;因為在我的介紹    
    1阿德勒(AlfredAdler,1870—1937),奧地利精神病學家,精神分析代表人物之一。 曾是弗洛伊德的得意門生,後因見解分歧與弗洛伊德分裂,另創立了個人心理學派。「自卑感」和「優越感」是該學派的基本概念;個人心理學派反對弗洛伊德的泛性論,強調社會因素。——中譯注。    
    2心理學分支之一。 以一定社會條件下的團體或群眾的心理現象為研究對象。——中譯注。 
    性講演的計劃中,並沒有安排這個內容。    
    而且我已經作過一次這種嘗試,並且尚未感到需要對當時所說的話作任何改動1,不過,我將告訴你們一件前分析時期的小事,以說明阿德勒的觀點給予我的印象。    
    摩拉維亞的一個小鎮2是我誕生的地方,三歲時我離開了那裡。小鎮附近有一所簡樸的療養院,它很漂亮地坐落在樹林中。我當學生時假期裡總要去那裡好幾次。  
    大約二十年後,因為一位親戚生病,我得以再次訪問那個地方。    
    療養院裡有一個醫生護理我的親戚。我在和這個醫生聊天時問起他與當地農民——我想是斯洛伐克人——的關係。這些農民就是他在整個冬天裡的全部護理對象。他告訴我他的醫療工作是這樣進行的:在門診時間裡,病人們進入他的房間站成一排。他們依次走上前來,描述自己的病情:背疼或肚子疼,或者腿很累,等等。然後醫生對病人進行檢查,在滿意地發現癥結所在之後,就說出某種診斷;他對每個病人作出的診斷都是相同的。    
    他向我解釋了他的診斷,其含義近乎於說「中了魔法」。    
    我吃驚地問他,這些農民對他這種千篇一律的診斷是否表示了異議。    
    「哦,沒有!」    
    他回答說,「他們對此非常高興;那正是他們所期望的東西。他們每個人回到隊列中自己的位置上後,就用神色    
    1弗洛伊德對阿德勒觀點的主要批評是在《精神分析運動的歷史》(1914D)一書中提出的。令人吃驚的是,他幾乎沒有提到榮格的背叛,僅僅在後面第240頁上有寥寥幾句不明確的暗示;而且他顯然希望讀者把阿德勒的觀點放在首位。這種情況符合他在《精神分析運動的歷史》中的某些評論,他說:「在這兩種正在討論的運動中,阿德勒的無疑更為重要。」——英譯注。    
    2該鎮原名弗賴堡,後更名為普萊波。——英譯注。
    和手勢向其他人表示我是一個懂得各種事情的人。「    
    我當時幾乎想到這種情況所具有的性質;阿德勒心理學的性質正與此相類似。    
    阿德勒學派的「個人心理學」宣稱,無論一個人患的是同性戀還是屍體迷戀症(necrophilic),是焦慮性歇斯底里(hysAtericsuferingfromanxiety)還是隔絕於社會的強迫觀念性神經病或胡言亂語症(ravinglunatic),其動機都是希望表現自己,補償自己的缺陷,保持「領先」或從女性方式轉向男性方式。    
    記得在年輕的學生時代,當人們在門診部裡向我們介紹歇斯底里的病例時,我曾經聽到了非常相似的內容。    
    人們告訴我們,歇斯底里患者做出各種症狀,為的是使他們自己顯得有趣,從而把別人的注意力引向他們。值得注意的是,這種陳舊的說法竟然沿續至今。但是,甚至在當時,這種不完善的心理學解釋也未能解開歇斯底里之謎;有些問題尚未被闡明,例如,這種患者為什麼不採用其他方式去達到目的呢?    
    當然,「個人心理學」的理論中一定包含著某種正確的東西,不過這種顆粒般的真理卻被當成了該理論的整體。    
    例如,自我保存本能企圖利用每一種情況;自我甚至試圖把疾病也轉變成對它有利的條件。    
    這種情況在精神分析中被稱為「次要的來自疾病的益處」1。然而,性受虐狂、受折磨的無意識需要和神經病的自我傷害(neuroticselfinjury)等事實,卻似乎證實了人類存在著各種與自我保存背道而馳的本能衝動這一假定。當我們考慮    
    1參見《引論》第二十四講。——英譯注。
    到這些事實時,我們甚至對構成個體心理學理論結構基礎的上述日常真理的有效性,不採用較難把握的新概念,並對無意識毫無所知;如果它一筆勾銷了性慾這個到處惹是生非的問題,僅限於去發現可以使人們生活變得輕鬆的技能,那麼這個理論就一定會博得大多數人的青睞。因為大多數人都把事情看得很容易:他們不需要多於一個以上關於原因的解釋;他們並不感謝科學所作的深入研究,他們只想要簡單的解答,並希望知道問題都已解決。當我們考慮到個人心理學是多麼出色地滿足了上述願望時,我們情不自禁地想起了華倫斯泰(Walen—stein)1的一段話:    
    如果這個觀點不是聰明得如此令人討厭,我就會認為它真是愚蠢之至。    
    專家們毫不留情地抨擊精神分析,而對個人心理學的批評一般說來卻是溫和靈活的。    
    當然,美國也有一個備受尊敬的神經病學者。發表了一篇名為《夠了》(Enough)的文章以反對阿德勒,其中對個人心理學的「強制性重複」深表厭惡。但是,如果說別人對個人心理學更為友好的話,那顯然是與他們同精神分析的對抗大有關係的。    
    至於其他從我們的精神分析中分化出去的流派,我就無    
    1華倫斯泰(1583—1634),三十年戰爭期間德皇軍隊的統帥。——中譯注。 
    需詳述了。這種分化的事實既無助於贊成亦無助於反對精神分析理論的正確性。你們只需考慮到:有種種強烈的情感因素,他們使得精神分析難以為許多人所接受,以致這些人不能與別人相適應或服從於別人;只需考慮到:更大的困難正如同格言所正確主張的:有多少人就有多少觀點。    
    當觀點的分歧超出某種關節點時,最明智的做法就是分手,然後沿著我們不同的另一條道路繼續走下去;而當理論上的分歧包含了某種實踐過程中的變化時,情況尤其如此。例如,我們假定某個分析者1不重視患者個人過去經歷的影響,而是僅僅從他當前的動機和對未來的期待中去尋找神經病的因果關係。在這種情況下,他也將忽視對童年期的分析;他必將用一種完全不同的技術,並且勢必憑借增強他的說教性影響和直接指出某種特殊的生活目標,來彌補缺少患者童年期種種經歷這種遺漏。    
    對此我們則將指出:「這可能是一個聰明的學派,不過它已不再是精神分析了。」    
    或者,其他某人2可能主張誕生時的焦慮體驗,播下了後來所有精神障礙的種子。    
    因此,在他看來,僅僅分析這種單一影響的重要性,並向病人斷言三四個月的療程就能獲得成功是合理的。    
    你們可以看出,我選擇的這兩個實例產生於正好相反對立的兩個前提。這些「脫離主義運動」的共有特點是:它們每一個都孤立地抓住精神分析研究的豐富課題    
    1這裡暗指榮格(CarlGuslavJung,1875—1961,瑞士精神分析者,原為弗洛伊德的學生和信徒,後與弗洛伊德分道揚鑣,建立了「分析心理學」——中譯注)。——英譯注。    
    2此處指蘭克。——英譯注。 
    之一,以此為根據使自己獨立出去。例如,它們有的選擇支配本能(theinstinctformastery),有的選擇道德衝突(ethicalconflict),有的選擇母愛(就其重要性而言),有的選擇生殖問題,等等。如果你們認為精神分析歷史中的這種脫離現象,如今似乎變得比其他理論運動中的脫離更加嚴重,我不敢肯定我會同意你們。    
    如果情況確實如此,其責任應當歸之於精神分析中那些存在於理論觀點和醫療方法之間的本質性關係。純粹的觀點分歧是能夠長時期容忍的。可是人們卻喜歡譴責我們精神分析者排斥異己。    
    這種邪惡特徵的唯一表現形式,恰恰就是我們與那些見解不同者斷絕了關係。    
    除此之處,我們沒有做任何傷害脫離者的事。相反,他們卻很有運氣,而且境況有所改善。    
    這是因為他們自脫離了我們之後,通常也就擺脫了一種壓在我們身上的重擔——它可能是嬰兒性慾的臭名聲,也可能是象徵主義的荒謬性——而且在周圍人看來,他們還是值得尊重的。至於我們,則仍然被世人所鄙視,仍然背負著上述重擔。除了一個值得注意的例外,實際上,正是他們自己把他們排除在精神分析之外的1。    
    你們以寬容的名義提出的進一步要求是什麼呢?難道當某些人說出了一種我們認為是完全錯誤的見解時,我們應該對他們說:「非常感謝你們的反駁。這將使我們防止自滿的危險,給我們機會向美國人表示,我們確實是像他們一直期望的那樣『寬宏大量』的,我們固然並不相信你們所講的東西,但那    
    1這個例外可能是指斯特凱爾(Stekel)。——英譯注。
    沒有關係。    
    你們很可能正像我們一樣也是正確的。    
    歸根到底,誰能知道誰正確呢?    
    請允許我們在自己的出版物上,不僅與你們對抗,而且也闡述你們的觀點。作為交換,我們希望你們也能夠為你們所否定的我們的觀點。提供一個發表的地方嗎?「    
    也許在將來,當愛因斯坦的相對論被完全濫用之後,上述說法將顯然成為科學活動中的慣常做法。    
    但在目前,我們確實還做不到這一點,我們按照傳統的方式,僅限於提出我們的自己的信念,並甘冒犯錯誤的危險。    
    因為錯誤是不可能防止的。    
    我們拒絕與我們相矛盾的見解。如果我們認為我們發現了某種更好的東西。    
    我們就會在精神分析中充分運用它,以改變我們的觀點。    
    B精神分析的最早運用之一,就是指導我們去認識我們的同時代人因為我們把這一學說付諸實踐而對我們提出的反對意見。    
    其他各種具有客觀性質的運用,則可能會產生更為普遍的影響。我們的最初目的當然是為了理解人類心靈的各種紊亂現象。因為一次值得注意的經驗已經表明,在這個領域中,認識與治療幾乎是同步進行的,存在著一條從認識通向治療的道路1。長期以來,這是我們的唯一目的。然而後來我們卻發現,在病理學過程與人們認為是正常的過程之間,存在著各    
    1指勃洛伊爾(Breuer)對他第一個病人的治療。參見《引論》第十八講。——英譯注。
    種密切的關係,甚至存在著內在的同一性。這樣,精神分析就變成了深層心理學。    
    加之沒有心理學的合作,人類所產生的東西或所做的事情就難以理解,所以,我們就主動地把精神分析運用於廣闊的知識領域,特別是心靈科學領域,並走向這些領域的理論前沿,與其他學說進行交流。然而,這些任務不幸遇到了各種植根於同一環境中的障礙,它們甚至迄今亦未克服。    
    這種運用的先決條件是掌握有關領域的專門知識,而分析者卻缺乏這種知識;另一方面,那些掌握了專門知識的人,即有關領域的專家,卻又對精神分析一無所知,而且可能也不想知道什麼。結果精神分析者只好作為業餘愛好者——他們只具備往往是倉促準備起來的不太充分的條件——遊覽了諸如神話學、文明發展史、人類文化學和宗教學等知識領域。該領域的專家所作的研究,一般說來並不比外來者更出色。    
    這些外來者運用的方法和所發現的東西,當引起人們注意時,最初總是被否定的。不過這方面的狀況不斷地趨於好轉。每個領域都在產生著一些人,他們研究精神分析,以運用於他們所研究的專門學科,並作為外來者取代該領域的拓荒者。    
    我們在這裡可以期望獲得大量的新發現。    
    同時,精神分析的運用總是進一步鞏固了它自身。還有一點,只要科學研究距離實踐活動較遠,那種勢在必然的觀點分歧所採取的形式,無疑就將較為和緩。    
    我強烈地希望使你們瞭解精神分析在心靈科學中的一切運用。    
    對於任何具有理智興趣的人來說,這些運用都是值得知道的。況且,有一段時間不讓你們聽到關於變態和疾病的內容,也是一種很有必要的休息。    
    可是我必須放棄這個念頭。    
    因為它曾經一再使我們超出了這些講演的範圍。我還必須老實承認,我不能勝任這項任務。是的,我本人在這個領域的幾個方面是最早採取行動的,但我今天已不再能控制整個領域了。    
    我必須做大量的研究,以便真正掌握從我的工作開始到現在為止已經取得的成就。你們當中對於我的這一謝絕感到失望的人,可以從我們的刊物《意象》(Imago)中去尋求彌補。這個刊物專門介紹精神分析的各種非醫學性質的運用1。    
    B但是,有一個課題我卻是不可能這麼隨便就略而不談的。    
    不過,這並不是因為我對它非常熟悉,也不是由於我為它付出了很多心血。恰恰相反,我本人幾乎完全沒有關心過它2。我之所以必須提到它,乃是因為它極端重要,它充滿著關於未來的希望,並很可能是所有分析活動中最重要的。    
    這個我正在考慮的東西,就是精神分析在教育方面、在培養下一代的活動中的運用。令人欣慰的是,我至少可以說,我的女兒安娜.弗洛伊德(AnaFreud)3已把這一研究作為她的畢生事業,並已    
    1見《引論》第十講,載標準版。——英譯注。    
    2雖然這很可能是弗洛伊德關於精神分析與教育關係的最長的一次論述,但實際上並不是唯一的一次。除了大量的附帶論述以外,他在「小漢斯」病例的第三章第三節中也極為詳細地考察了這個問題。在為普非斯特爾(Pfister)和艾赫洪(Aichorn)分別所著的兩本書所寫的序言中他再次談到這種關係。 這個與性教育有關的特殊問題,是他的一篇早期論文《關於兒童的性啟蒙》的主題,它在《分析的有限期與無限期》一文的第四節末段中又被提到,對該問題的最近一次闡述是在《幻想的未來》第九、十章中,起因是談到了宗教教育問題。——英譯注。    
    3安娜。弗洛伊德(1895—?)自我心理學(Egopsychology)的主要代表之一。主要從事兒童精神分析工作,她強調自我在心理活動中的作用。——中譯注。
    在這一方面彌補了我的疏忽。    
    通向這種運用的途徑不難找到。當我們治療某個成年精神病人,追蹤他的症狀的決定因素時,我們常常被引回到他的童年時期。    
    無論對於認識病症還是製造療效來說,我們關於病人童年以後時期的各種致病因素的知識,都是不夠用的。因此,我們不得不去瞭解童年時期的心理特質;我們認識到一些只有憑借精神分析才可能認識的事物,因而能夠糾正許多通常被認為是有關童年的見解中的錯誤。我們確認童年時期的最初幾年——大概一直到五歲——具有特珠的重要性,所依據的理由是:首先,那幾年是性慾的早期全盛時代,它遺留下來對於成年人的性生活具有決定性的各種誘使性因素;其次,這一時期的各種影響衝擊了幼稚的、脆弱的自我,像創傷那樣折磨著自我。    
    自我不能躲開這些情感的風暴,只有靠壓抑的辦法才能避開它們。    
    童年期的自我就在這種狀況中,獲得了所有導致以後各種疾病和功能失調的傾向。    
    我們發現,童年期的艱難在於兒童必須在很短的時間裡,掌握幾千年變化發展的結果,其中包括至少是對其本能的初步控制和對社會的初步適應。    
    兒童通過自身的發展只能實現這種變化的一部分,大部分則要借助於教育1強加給他,我們對於兒童常常不能理想地完成這個任務並不感到詫異。    
    在這些童年時期,他們大多數都經歷了可以說是與神經病相等的狀態,而那些後來產生了明顯疾病的兒童則尤其如此。某些兒童尚未進入成年就產生了    
    1德文為「Erziehung」,在本部分均譯為:「教育」。該詞比英文的「教育」具有更廣泛的含義,它包括一般意義上的「培養」。——英譯注。 
    神經性疾病,結果給他們的雙親和醫生造成許多麻煩。    
    無論是把分析療法應用於已顯示出明確的神經病症狀的兒童,還是應用於尚處在性格發展不順利階段的兒童,我們都沒有什麼顧慮。我們的反對者擔心接受分析治療的兒童會受到傷害,這實在是杞人憂天。我們的分析治療表明,我們可以根據兒童患者的情況,進一步證實我們從成年患者那裡所推測的東西(可以說是根據歷史材料)。而兒童從這種治療中則受益匪淺。事實上對於分析治療來說,兒童是極為適宜的對象;他們的療效既徹底又持久。當然,為成年人設制的醫療技術需加以很大改變,方可運用於兒童。    
    兒童心理與成人心理相去甚遠。由於兒童尚無超自我,故自由聯想(freasociation)的方法遠不能為他們所接受;移情作用(transference)亦表現出不同於成人的特點(因為真正的雙親仍然處於負責的地位)。我們在成人身上所極力反對的那種內在的抵抗,在兒童的場合則很大程度上被外在的困難所取代了。如果兒童的父母使他們自己成為兒童抵抗分析治療的工具,則分析的目的以至分析本身,就會經常受到威脅。    
    所以,把對兒童的分析,與對其雙親施加一定程度的精神分析影響結合起來,常常是很有必要的。    
    另一方面,下述情況減小了兒童分析與成人分析之間的必然差異,即我們的某些患者保持了眾多的嬰兒特徵,以致分析者(他再次不得不適應於他的患者)必須對他們運用某種兒童分析的技術。兒童分析很自然地變成了女性分析者的領域,這種局面無疑將牢固地保持下去。    
    對大多數兒童在其發展過程中都經歷了一個神經病階段這一事實的確認,產生了一種正在萌芽的衛生學要求。    
    我們可以提出這樣一個問題:即使兒童沒有顯示出精神失調的跡象,作為一種保護其健康的措施,對他採用分析法是否有利,如同今天我們不等到發現兒童患白喉病,而是在他健康時就給他注射白喉預防針那樣?    
    討論這個問題目前僅只具有學術意義,我在這裡是可以大膽考慮它的。    
    對於我們大多數現代人來說,這個建議本身似乎就是一種傷天害理的行為。考慮到大多數位於父母立場的人對分析法的態度,我們現在必須放棄任何將這種想法付諸實行的願望。這種針對神經病的預防法——它很可能是非常有效的——也要以全然是另一種結構的社會為先決條件。    
    把精神分析應用於教育這種口號,今天只有到別的社會中去才能找到。我們需要弄明白什麼是教育的首要任務。兒童應當學會控制他的本能。不加限制地允許兒童自由實現他的所有衝動是不可能的。    
    對於兒童心理學家來說,給予兒童上述自由的做法,或許是一個非常具有啟發性的實驗。    
    但對於兒童的父母來說,這樣做則是辦不到的,而且兒童本人也將深受其害,這種損害有的很快就會表現出來,有的則在以後的年月裡呈現。因此,教育必須對兒童的衝動實行約束、禁止和壓抑。    
    這種情況在歷史發展的各個時期都可以充分看到。    
    然而,我們卻從分析中發現。恰恰是這種對本能的壓抑包含著導致神經病的危險。    
    你們應該記得,我們已經詳細地考察過神經病產生的情況1。所以,教育就不得不在既干涉兒童的本能,又防止他遭受挫折這種進退兩難的處境中找到它的道路。除非這個難題完全不能解決,否則我們就一定會發現某種最恰    
    1參見《引論》,特別是其中的第二十二和第二十三兩講。——英譯注。
    當的途徑,它能夠使教育取得最大的成功,產生最小的損害。    
    它確定對兒童本能實行禁止的數量、時間和方式。    
    我們應該考慮到這樣一種情況,即我們施以教育影響的對象具有非常不同的遺傳的性格特徵,以致同樣的教育步驟不可能相等地有益於所有兒童。    
    某種重要的反省告訴我們,教育迄今為止在完成它的任務方面是十分糟糕的,並且對兒童造成了嚴重的傷害。如果教育找到了最合適的途徑,理想地完成了它的任務,它就大有希望消除一種致病因素,那就是童年期偶然蒙受的創傷所發生的影響。但教育無論如何不能消除另一種致病因素,即不順從的本能氣質的力量。    
    如果我們現在就考慮這些擺在教育者面前的難題——例如他應該怎樣認識兒童的個性,怎樣從微小的跡象去猜測兒童未成熟的頭腦中所進行的活動,怎樣既給予兒童適量的愛又保持有效程度的權威——我們就會明白,唯一適合於從事教育職業的準備工作,就是徹底的精神分析訓練。最好的辦法是教育者對自己作分析。因為即便其他方面做得很好,但如果沒有親身體驗過精神分析,還是不可能掌握這種方法的。對教師和教育者的分析比之對兒童本人的分析,似乎是一種更為有效的預防性措施,而且更易於付諸實施。    
    我們以上提到的方法——雖然只是一種附帶的考慮——對於培養兒童來說可能是間接的,但它確實有益於這種培養,並將日益產生重要影響。凡是使自己體驗過分析法並從中受益頗多,而且洞悉他們自己的培養方式的缺點的父母,都將會更好地懂得怎樣對待他們的孩子,在很多他們本人不曾受過寬容的方面寬容他們的孩子。 
    在精神分析努力對教育施加影響的同時,它的其他各種研究則正在探討過失和犯罪的原因及其預防方法。    
    在這裡,我們不過是再一次向你們敞開精神分析的大門,讓你們看看大門後面的那些屋子,而沒有帶領你們登堂入室1。我確信無疑,如果你們忠實地保持對精神分析的興趣,你們就能學到許多有關上述題目的新穎而有益的知識。    
    不過,在結束教育這個題目之前,我還要談談它的一個特殊方面。    
    有人認為——這無疑是合法的——每一種教育都具有一個派別性目的,它致力於使兒童遵守已建立的社會制度,而無論其有多少價值和穩定性。    
    也有人爭辯說,如果我們承認我們的現存社會秩序中存在著缺點,那麼,教育與精神分析的結合為這些社會秩序服務就是不正確的:這種結合應當被賦予別的更高級的目的,應當擺脫流行的社會要求的束縛。然而,在我看來,這種爭論在這裡是不適宜的。    
    上述要求超出了分析的有效功能範圍。    
    同理,一個醫生被請去治療肺炎病人,他無須關心病人是否正直,是否企圖自殺者或罪犯,或者病人是否值得繼續活著或我們是否應當希望他繼續活著。上述的後一種人們希望賦予教育的目的,也將成為一種派別性目的。    
    在這兩種派別間作抉擇不是一個分析者的事情。    
    我全然沒有考慮這樣一種情況,即如果精神分析容許各種與現存社會制度相衝突的目的,它對教育施加的任何影響都會遭到拒絕。    
    但是,如果精神分析的教育試圖把它的學生培養成反抗者,那它就是在親自承擔一種多餘的    
    1這方面請參見弗洛伊德為艾赫洪(Aichorn)的《難以捉摸的青春》一書寫的序言(弗洛伊德,1925f)。——英譯注。  
    責任。如果精神分析的教育能夠使它的學生盡可能健康而富有才幹地離開學校,它就算盡到了本分。    
    這種教育本身所包含的革命因素,足以保證它所教育的每一個人在今後的生活中絕不會成為反動者和壓迫者。    
    我甚至認為,無論從任何觀點來看,革命的兒童都是不能令人滿意的。    
    B我現在打算進一步談談作為治療方法的精神分析。十五年前我論述過這個問題的理論方面1,今天我還將以同樣的方式論述它。我現在就告訴你們這十五年裡我們所取得的經驗。    
    你們知道,精神分析是作為治療方法誕生的。    
    雖然它的作用如今已發展得遠遠超出了治療方法的範圍,但它並沒有放棄它的原始基礎,它仍保持著與病人的接觸,以便增加自己的深度,促進自己的進一步發展。    
    最終導致產生了我們的理論的種種逐漸積累起來的想法,是不可能以其他方式獲得的。    
    我們在治療中遇到的失敗,常常向我們提出了新的任務,而現實生活的要求,則是一種防止推測過分的有效因素,雖然我們的工作沒有推測也不行。    
    很久以前,當精神分析作為一種治療病人的方法,確實有益於病人時,我就已經論述過它2;而今天我要考察一下這種方法究竟取得了多少成就。    
    你們也許知道我從未熱衷於治療過;所以,你們不用擔心    
    1見《引論》第二十七、二十八講。——英譯注。    
    2參見《標準版》第十二卷最後的腳注和論分析技術的文章。——英譯注。 
    我會濫用這次講演,迷戀於對分析療法的讚頌。    
    我寧願說得過少而不願說得過多。    
    在我是唯一的分析家的時期,一些對我的觀點顯然持友好態度的人曾經對我說:「你的觀點確實很精密、很聰明。但是,讓我們看一位你用分析法治癒的病人吧。」    
    人們在排斥他們所討厭的新生事物時有許多先後接替使用的手法,上述說法便是其中的一種。如今,這種手法也像其他許多手法一樣過時了;在我這個精神分析家的文件夾中,也裝了一大堆被我治癒的病人寫來的感謝信。我們繼續進行這種比較。    
    精神分析這種療法確實像其他療法一樣,有它的成功和失敗,有它的困難、局限性和適用範圍。過去曾有一種對分析法的批評,主張不必認真對待這種療法,因為它不敢發表關於它的成就的任何統計資料。從那時以來,麥克斯。埃伊廷通(MaxEintingon)醫生創建的柏林精神分析研究所發表了關於精神分析在頭十年裡取得的成果的評論1。這些治療上的成功既未使精神分析自豪,亦未使它自慚。不過一般說來,那些統計資料啟發性不大;這些用以說服人的材料成份極為不純,以致其中相當大的部分反而可以證明任何療法。    
    考察人們的個體經驗要更為明智。    
    在此我想補充一句:我不認為我們的治療能夠與盧德(Lourdes)2的治療相媲美。有很多人,他們相信聖母瑪利亞的奇跡,卻不相信無意識的存在。    
    倘若我們想求教於我們的競爭者,我們就應該把分析療法與他種精神治療法進行比較。今天,治療神經病的肉體療法已無需再提了。    
    1見弗洛伊德為該評論撰寫的前言(1930b)。——英譯注。    
    2盧德是位於法國西南部的一個小城鎮,有一座供奉聖母瑪利亞的神殿,為羅馬天主教徒朝聖特別是去治病的重要場所。——中譯注。
    作為一種精神治療步驟的分析法,與醫學的這一特殊分支中使用的其他方法並不對立;它既不貶低它們的價值也不排除它們。    
    一個醫生喜歡對病人自稱是採用分析法的精神治療家,同時又根據患者的特點和各種有利或不利的外部條件,採用了某種別的療法,這兩者在理論上並不矛盾。事實上,使醫療實踐必然趨於專門化的因素正是治療技術。    
    例如,外科術和矯形術就不得不從同一種療法中分離了出來。精神分析活動是艱苦而嚴格的,這不可能像一付眼鏡那樣好用:閱讀時戴上,散步時摘下。一個醫生通常既不完全接受也不完全拒絕這種療法。    
    據我所知,那些在各種方法中有時運用了分析法的精神治療家,並不具備牢固的分析學基礎;他們沒有接受分析法的整體,而是打了折扣的——也可能已經把分析法的「毒牙」拔掉了;這些人不可能被認為是分析家。我想這是令人遺憾的。    
    但是,在醫療實踐中,分析家與嚴格採用其他技術的精神治療家之間的合作,將會有助於極有價值的目的。    
    較之其他精神治療步驟,精神分析無疑是最有效力的。    
    這種方法費力最大,花時最多,它不應被運用於輕微患者。考慮到這種情況,說它效力最大也是公允合理的。對於合適的病人,使用這種方法就可以消除精神失調,並引起分析法產生前的時期人們不敢指望的種種變化。不過它也有各種非常明顯的局限性。    
    我的一些擁護者在治療方面作出了巨大努力,希望克服這些障礙,使每一種神經紊亂都可以用分析法治癒。    
    他們努力縮短分析工作的時間,加強移情作用,期望它能克服任何抵抗;並把其他各種形式的影響和移情作用結合起來,使病人不得不接受治療。    
    這些努力當然精神可嘉,但我認為他們太自負了。他們還帶來一種危險,即迫使自己脫離分析法,陷入無止境的實驗過程1。我覺得這種希望每一種神經病現象都能被治癒的願望,可能是產生於外行的一種想法;他們認為神經病都是一些沒有任何權利存在的、完全不必要的東西。    
    而事實上它們卻是嚴重的、由氣質所決定的疾病。    
    這種病在一個人身上不是只發作幾次,而是通常要持續很長一個時期甚至終生。    
    我們的分析經驗表明,這些疾病可能受到廣泛的多種因素的影響,譬如各種歷史積澱下來的原因和某些偶然的次要因素。    
    我們充分重視了這種情況,但卻因此而忽視了病人氣質上的因素。    
    對於這種因素我們是絕對無能為力的。    
    不過在理論上,我們不是應該始終把它記住。    
    從根本上說,分析療法是很難接近精神病(psychoses)的,但精神病與神經病(neuroses)關係密切,所以我們的首要目標將是治療神經病。    
    精神分析的療效仍然被一系列重要的和難以攻破的因素所束縛。在兒童的場合,妨礙取得最大療效的因素,是關係到兒童與其父母聯繫的外部困難,雖然這些困難歸根到底還是兒童自身的問題。    
    在成人的場合,困難最初產生於兩種因素:患者目前的心理僵化程度和疾病的類型。    
    當然,在類型問題中還包含著其他更深刻的決定因素。    
    第一種因素常常被錯誤地忽略了。無論心靈生活的可塑性和恢復過去狀況的可能性有多大,總有一些東西是不會復原的。在某些場合,當一個過程自然結束時,某些變化看來已    
    1在寫這些話時,弗洛伊德想到的可能是他的朋友費倫齊。幾個月以後,在關於這位朋友訃告中,他又重申了這些看法。——英譯注。
    經定形,並相應於已形成的心靈創傷。在另一些場合,我們的印象是患者的心靈生活已陷入全面僵化;他的精神過程——我們完全可以為它指出別的途徑——似乎沒有能力摒棄原有的軌道。    
    但這很可能就是我剛才提到的同一種現象,只不過我們的著眼點不同罷了。    
    我們一再發現,這種治療似乎缺少病人方面的某種必需的動力,而這正是阻止我們引起治療變化的原因。    
    病人身上的某種異常的從屬性的關係,某種特定的本能成分,比我們所能夠動員起來的對抗力量要強大得多。    
    就精神病而言,這是相當普遍的現象。我們很熟悉這些疾病,知道在什麼時候應該使用對抗的手段,但這些手段卻很難動搖上述關係和成分。的確,在這一方面,我們只能寄希望於這樣一種可能性:我們關於荷爾蒙1(你們都知道它們是什麼東西)的作用的知識,可能為我們提供戰勝這些疾病的數量因素的武器。    
    不過現在距離那一天還很遠。    
    我知道,這一切問題中難以控制的因素,就是使分析尤其是移情作用完善化這樣一種永恆的刺激。    
    尤其是使用分析法的新手,他們在失敗時無疑鬧不清是應該責備病症的奇特呢,還是應該歸咎於自己沒有控制好治療過程。但是,如同我已經說過的,我認為這方面的努力不可能成果輝煌。    
    限制分析法取得成功的第二種情況指神經病的類型。你們已經知道,分析法治療的適用領域是各種移情神經病(transferenceneuroses)——如恐懼症、歇斯底里、強迫觀念    
    1荷爾蒙(hormone),即激素,亦稱「內分泌」。人和動物的內分泌腺器官直接分泌到血液中去的有特殊效應的物質。    
    各種激素的協調作用對維持身體健康是必要的。——中譯注。
    性神經病,此外還包括各種已經形成並取代了上述疾病的性格異常。    
    而別的一些疾病,如自戀的和精神性的(psychotic)症狀,則或多或少都是不適合的。    
    所以,小心地排除這類患者,從而預防治療失敗是完全合理的。這種審慎將導致分析法統計資料工作的重大改進。不過這樣做有一種潛在的危險。我們的論斷常常是在治療之後才作出的。這些診斷頗像我在維克多。雨果的作品中讀到的蘇格蘭國王識別女巫的試驗1。這個國王宣稱他掌握一種識別女巫的萬無一失的方法。他把要鑒別的女人放在沸水鍋裡煮,然後品嚐其肉湯,這樣他就能夠說:「那個人是女巫」或「不,那個人不是女巫」。我們的情況與此相同,不過我們卻是受害者。    
    我們只有在用分析法考察了來求醫的患者(包括以同樣的方式考察來接受訓練的考生)幾個禮拜或幾個月之後,才能對患者作出診斷。    
    我們實際上是在瞎忙乎。    
    病人具有不明確的一般性的精神失調,對此是不能孤立地作出診斷的。    
    可是經過試驗之後,結果卻很可能是患者不適於作分析治療。在這種情況下,如果被試是考生,我們就把他送走;如果是病人,我們就再試驗一段時期,希望能夠發現有利的因素。    
    患者通過增加我們的失敗數額報復了我們,而遭到拒絕的考生如果好猜疑的話,就可能通過親自寫關於分析法的著作來進行報復。    
    到頭來就像你們所看到的,我們的謹慎沒有得到任何好處。    
    我擔心這些詳細的討論快要讓你們感到乏味了。    
    不過,如    
    1這段軼事的出處已無法找到。弗洛伊德曾在一篇談手淫的文章中利用過它。——英譯注。 
    果你們認為我是要你們低估關於作為治療方法的精神分析,我將不勝遺憾。看來這個問題的開頭我確實沒有講好。因為我想要做的是相反的事:通過指出分析療法局限性的不可避免,來為這種局限性辯護。考慮到同樣的目的,我現在轉向另一方面。    
    人們責備分析療法用時過長。    
    應該說,精神上的變化實際上是很慢的。    
    如果治療變化迅速地突然地出現了,那倒反而是一個壞兆頭。確實,對某種相當嚴重的神經病的治療,很可能要延續數年之久。可是,如果治療成功的話,我們則應考慮到,這種疾病若不治療,延續時間則要更長。    
    每治療一年,也許就縮短了十年患病期。換句話說,如果不作治療,這種病是根本不會自行消除的。對於某些患者。我們有理由在多年之後恢復分析法治療,因為這時生命已經對新積澱起來的致病因素形成了新的病理反應;但是在同一時期,病人的自我感覺還是正常的。第一次分析事實上並沒有發現病人的所有病理傾向,而當治療取得成功時,停止分析當然是很自然的。還有一些病情非常嚴重的人,他們終生都要受到分析的監護,並一次又一次地重新接受分析治療。    
    否則的話,他們就完全不能自理生活;我們應當感到高興的是,通過逐漸的反覆的治療,他們能夠恢復健康。    
    對性格失調的分析也需要長時期的療程,但它常常是成功的。你們知道有其他什麼療法能夠勝任這種任務嗎?    
    當然,僅僅這些療效是不能令人滿意的。    
    不過我們已從肺結核與狼瘡的例子認識到,只有當某種療法適應於疾病的特點時,這種療法才可望成功1。    
    B我已經對你們說過,精神分析肇始於一種治療方法。但是,我想使你們產生興趣的卻並不是治療方法,而是精神分析所闡明的真理;尤其是在與人類有關的方面,即人類自身的本性方面為我們所提供的知識;是它所揭示的人類各種極其不同的活動之間的聯繫。    
    作為治療方法,精神分析是許多種方法中的一種,然而無疑是最有效的一種。可以說,如果精神分析沒有治療價值,如果它不與病人相聯繫,它就不會被發現,也不會持續發展達三十多年。    
    1請見弗洛伊德很晚寫的一篇文章《分析的有限期與無限期》(1937c),該文充分論述了精神分析療法的各種局限性。——英譯注。 

    第三十五講 宇宙觀問題1   
 
    上次見面時,我們談的是瑣碎的日常事物,好比整理我們自己的簡樸住宅一樣。這次我提出,我們應該大膽地躍進一步,回答以下這個別人經常向我們提出的問題:精神分析是否導致一種特殊的宇宙觀?如果導致,又是哪一種宇宙觀呢?    
    「Weltnschaung(宇宙觀)」是一個特殊的德國人的概念,把它翻譯成外文恐怕會有種種困難。    
    如果我嘗試給這個概念下一個定義,這個定義在你們看來一定是很笨拙的。我認為,宇宙觀是一種理智的構造物,它以某種凌駕一切的假定為基礎,統一地解決我們生存中的所有問題。所以,它沒有留下任何未作解答的問題;在它之中,我們所關心的每一件事情都獲得了自己的確定位置。    
    不難理解,擁有這樣一種宇宙觀是人類的一種美好願望。信奉它,人們就能夠在生活中感到安全,就能夠知道努力追求的東西是什麼,怎樣才能更恰當地對待自己的情感和利益。    
    1Weltnschaung這個詞可譯作「宇宙觀」,不過弗洛伊德本人在下面第二段中解釋了它的含義。由於這個詞在本講演中出現了三十多次,故最簡單的辦法就是保留它的德文形式;好在我們的語言也差不多已採用了這個德文詞(為便於閱讀,中譯本均將該詞譯作「宇宙觀」——中譯注)在《抑制、症狀與焦慮》第11章結尾的一段中,弗洛伊德已經探討了本講演的主題。——英譯注。   
    如果這就是宇宙觀的性質,那麼精神分析的回答就不難作出。    
    作為一種特殊的科學,一種心理學的分支——深層心理學或無意識心理學,精神分析構造一種它自己的宇宙觀是完全不適宜的。它應該接受科學的宇宙觀。而科學的宇宙觀很明顯不符合我們的上述定義。    
    誠然,它也表現為對世界的一種統一的解釋,然而它的解釋僅僅是一個綱要,其完善要留待於將來。此外,它具有各種消極的特徵,局限於目前所能認識到的東西,並嚴格拒絕某些異己成分。它主張,除了對受到仔細檢查的觀察資料所作的理智研究——換句話說,即我們稱之為調查研究的東西——之外,關於宇宙的知識沒有任何別的來源;同時,沒有任何知識產生於神的啟示、直覺或本能的預知(divination)。    
    這種觀點好像是在最近幾個世紀裡才逐漸得到普遍承認的。    
    然而在我們這個世紀裡,卻出現了一種傲慢的反對意見,它認為這種宇宙觀同樣毫無價值,同樣令人不滿;它忽視了人類理智的要求和人類心靈的需要。    
    這種反對意見必須予以猛烈抨擊。它顯然毫無根據。因為像任何非人類物一樣,人類理智和心靈同樣也是科學加以研究的對象。    
    精神分析有一種特殊的權利,可以在這一方面為科學的宇宙觀辯護,因為它不可能被指責為在宇宙圖景中忽視了心靈事物。它對科學的貢獻恰恰在於擴大了心靈研究的領域。附帶說一句,如果沒有這樣一種心理學,科學就會是很不完整的。    
    然而,即便把對人類(和動物)的理智功能和情感功能的探究包括在科學中的話,我們也可以看到,這種科學的觀點總體上仍然未變,不會出現新的知識源泉或研究方法。    
    直覺和本能的預知即便有的話,也不會是知識的源泉;它們完全可以被認為是幻想,是對願望性衝動(Wishfulimpulses)的滿足。    
    此外,我們不難看到,對某種宇宙觀的需要,僅僅依賴於情感。    
    科學注意到人類心靈製造了這些需要,並願意考察它們的源泉。但是,認為這些需要具有合理性則毫無根據。相反,科學把這種情況看作是一種告誡,從而小心地把每一種幻想和類似的情感需要的產物,與知識區分開來。    
    這樣做決不意味著我們將輕蔑地拋棄這些願望,或者貶低它們對於人類生活的價值。我們很願意探討這些願望是如何滿足的;在藝術作品中,在宗教和哲學的體系中,人們已經為他們自己創造了這些滿足。    
    但我們仍然不能忽視,如果允許這些願望進入知識領域,那將是不合理的,是極不明智的。因為這樣就會打開通向各種個體的或群體的神經病的道路,將會把人們的許多寶貴精力從指向現實的努力中抽取出來,以便盡可能地去滿足這些願望和需要。    
    根據科學的觀點,在宇宙觀問題上我們不得不運用批評的能力,繼續作出各種否定和駁斥。有一種觀點宣稱,科學是人類心靈活動的一個領域,宗教和哲學則是其他領域,後者與科學至少具有同等價值;因此,科學無權干涉其他兩種領域:雙方有相等的權利成為真理;每個人都可以自由地作出選擇,他將從自己的選擇中吸取信心,寄托信念。    
    我們不能同意這種觀點。有人認為它極為優秀、寬容大度,擺脫了狹隘偏見。但不幸的是它站不住腳,它具有一切完全是屬於非科學的宇宙觀的有害特點,而且實際上就等同於後者。事實很簡單,科學的真理不可能是寬宏大量的,它不容許妥協和受到限制;它認為人類活動的所有領域都是屬於它的,任何其他勢力倘若企圖接管它的任何部門,它都將對之進行嚴厲的批判。    
    B在三種可能對科學的基本立場提出質疑的勢力中,唯有宗教才被我們真正視為敵人。    
    藝術幾乎總是無害而有益的;它所追求的僅僅是幻想。除了產生一些據說是被藝術「迷住了」的人以外,藝術決不試圖侵入現實領域。哲學與科學並不對立。    
    它像科學一樣行事,並在一定程度上採用同樣的方法進行研究。但是,由於它堅持某種幻想,即人們有能力描繪出一幅沒有缺陷的、連貫統一的宇宙圖景——儘管由於我們知識中的每一次新的進步,這種幻想都一定會破滅——從而與科學發生了衝突。它過高估價了我們的邏輯活動所具有的認識論價值,並承認了諸如直覺這樣的別的知識源泉,結果在方法上就誤入了歧途。    
    詩人在談到哲學家時所發出的嘲弄性評論,常常顯得不無道理:「他用睡帽和晨衣的破布條,把宇宙構造中的縫隙縫補了起來。」(海涅語)1然而哲學對於人類的大多數沒有直接影響;甚至在知識分子的最上層中,也只有少數人對哲學有興趣;而對其他人來說,哲學則幾乎是不可理解的。另一方面,宗教卻是一股巨大的勢力。它支配著人類最強烈的各種情感。    
    眾所周知,在某個    
    1這是弗洛伊德喜歡的幾段話。在《釋夢》第六章(1)中闡述夢的潤飾時,地提到了這幾段話。在1908年2月5日給榮格的信(瓊斯,195,48)中再次提到它們。很久以前,顯然是183年,他在給未婚妻的信中就完整地引用過這些話。——英譯注。   
    較早的時期,宗教襄括了與人們生活有關的一切理智性事物;當時幾乎還沒有科學這樣的事物,宗教扮演著科學的角色;它建造了其堅固性和自足性無與倫比的宇宙觀。這種宇宙觀儘管已遭到嚴重打擊,卻仍然維持到了今天。    
    如果我們要說明宗教的自負性質,我們就應當記住它保證為人類所做的事情。它為人們提供關於宇宙起源和產生過程的知識;它向人們保證,在變幻不定的生活中給予他們保護和最終幸福;它運用全部權威,以它所制定的各種戒律去指導人們的思想和行動。這樣它就實行了三種功能。第一種功能是滿足人們對知識的渴求;它做著科學以自己的方式努力去做的同樣的事情,並在這一點上與科學分庭抗禮。    
    宗教的絕大部分影響無疑應歸功於它的第二種功能。在鎮定人們對生活中的危險和變動所感受到的恐懼情緒方面,在向人們保證他們將獲得的幸福的結局並為之提供不幸之中的安慰方面,科學無法與宗教相抗衡。    
    當然,科學能夠教導我們如何避免某些危險,也可以戰勝某些苦難。    
    否認科學是人類的有力助手是很不公平的。    
    但是,在許多情況下,科學卻不得不任人繼續受苦,它只能勸告人們要忍受折磨。    
    宗教的第三個功能是發佈戒律,制定禁忌和限制。這是它與科學的最大區別。科學雖然也確實從其應用中產生出指導生活的規則與告誡,但它更熱衷於研究和證實事實。    
    在某些情況下,科學的規則和告誡與宗教的戒律是相同的,然而二者的根據卻迥然不同。    
    宗教這三個方面的聯繫不很清楚。關於宇宙起源的解釋與關於某種特殊道德戒律的教誨之間有什麼關係呢?    
    但是,關於提供保護和幸福的保證卻十分緊密地與道德要求結合在一起。    
    前者是對滿足後者的報酬;只有服從那些要求的人才可指望得到這些好處,而懲罰則等待著不服從者。順便提一句,類似的情況在科學中亦存在。    
    科學告訴我們,凡是漠視它的教誨的人都將遭受損害。    
    宗教中教導、安慰和要求這三方面的奇特結合,只有在對之從發生學方面進行分析時,才可望得到理解。    
    我們可以從最顯著的聚焦點,即宗教關於宇宙起源的教導方面開始研究。    
    我們可能會發問:宇宙進化論為什麼應該是宗教體系的一個固有部分呢?    
    宗教的教義說,宇宙是由一個類似於人的存在物所創造的,而這個存在物無論能力、智慧和情感力量,都遠遠優勝於人,它是符合於理想的超人。    
    把動物當作宇宙的創造者則表明了圖騰的影響,關於圖騰我們稍後至少要簡單地評論一下。一個有趣的事實是,即使在人們認為存在著許多神的時候,這個創造者也始終只是單個的存在物。同樣有趣的是,這個創造者通常是男性,儘管並不缺少女神。而且在某些神話中,宇宙的創造是從男神除掉被人們貶低地描繪成妖怪的女神1開始的。    
    最有趣的各種細節問題在這裡都顯現了出來,不過我們沒有時間加以詳述;我們要進一步往下探討。    
    我們將指出的情況是,這個神性的創造者被坦率地稱之為「父親(faAther)」。精神分析認為,他確實是一位父親,因為他具有在幼小的兒童看來是宏大的一切特徵。宗教徒在描繪宇宙的起源時,就好像是在描繪他自己的起源一樣。    
    1在《摩西與一神教》D節第一部分第三篇論文中,弗洛伊德對女神作了大量論述。——英譯注。
    這樣,我們就很容易解釋安慰性保證和嚴格的道德要求,是怎樣與宇宙起源說相結合的。    
    具有同樣特點的人,即兒童把自己的存在歸因於他的父親(或更準備確地說,無疑是作為父親和母親的綜合體的父母機構),也保護和照管著處於軟弱和不能自助狀態中的兒童,因為兒童這時面臨著潛伏在外部世界中的各種危險,父親的保護使他感到安全。誠然,當兒童長大後,他知道自己擁有了更大的力量。    
    但同時他也加深了對生活中各種危險的認識,他正確地斷定,從根本上說,他仍然像童年時期那樣不能自助和自我保護;相對於這個世界來說,他依然是兒童。所以,甚至在現在,沒有他的兒童期所享有過的保護,他就什麼事情也辦不了。然而他早已認識到,他的父親能力極為有限,並不具備每一種傑出的特徵。    
    於是他便返回到他在童年時曾給予極高估價的記憶中的父親形象,並把這種形象強化為神,使其成為某種當代的和現實的東西。    
    這種記憶中的父親形象的力量和對保護的需要的執著性,一起支持他信仰上帝。    
    宗教綱領的第三個方面即道德要求,也很容易符合這種童年狀況。    
    我可以提醒你們注意康德的著名斷言,他把星空和我們的道德法則相提並論1。不管這種並列聽起來可能多麼奇怪——因為各種天體與一個人類生物熱愛或是殺死他的同胞的問題能有什麼關係呢?——它卻觸及到了重要的心理學    
    1在本節初版中,該話是這樣說的:「在一個著名的斷言中,哲學家康德指出星空的存在與我們的道德法則的存在,是上帝之偉大的最有力的證明。」而在《全集》(1934)中,這段話已變成了上面所譯的那種形式。顯然,對康德同一段話的較早的引證,早在以前就有所遺漏了。——英譯注。 
    的事實。正是給予兒童以生命並保護他免遭傷害的同樣的父親(或父母機構),也教育兒童應當或不應當做什麼,告誡兒童應該使自己習慣於限制自己的某些本能願望,並使他知道,如果他想成為家庭圈子裡和以後更大的社交圈子裡的一個可以被接受並被歡迎的成員的話,他就應當熟悉那些他的父母和兄姊希望他瞭解的與他有關的東西。    
    通過愛的獎懲方法,兒童受到了教育,認識了他的社會職責。人們告訴他,他的生活中的安全依賴於愛他的雙親(以後則是愛他的其他人),並取決於他們能相信他對他們的愛。所有這些關係後來都原封不動地被人們採納入他們的宗教中。他們的父母對他們規定的禁令和提出的要求,則作為道德良心存留於他們身上。    
    借助於這種同樣的獎懲辦法,上帝統治著人的世界。    
    分配給個人的保護和幸福的數量,視個人服從這些道德要求的情形而定;他對上帝的愛和他被上帝所愛的意識,是他的生活安全的基礎。    
    他用這些愛武裝自己,以防備外部世界和他的人類環境中的各種危險。    
    最後,在祈禱中,他確信可以直接影響神的意志,從而得到神的全能的幫助。    
    B我確信,你們在聽我講演的過程中,已產生了若干問題,並大概很樂意聽到關於它們的解答。此時此地我尚不能著手這項工作。    
    不過我相信,這些詳細的質疑沒有一個能推翻我們關於宗教宇宙觀取決於我們的童年狀況的論點。    
    然而,更加令人驚奇的是,儘管這種宇宙觀產生得很早,它還是有自己的先驅。毫無疑問,有過一個既無宗教也無神的時期,它被稱為泛靈論(animism)1時期。    
    那時世界上充斥著類似於人的心靈存在物,我們稱它們為精靈。    
    外部世界中所有物體都是它們的寓所,或者就等同於精靈。然而,當時並不存在某種比精靈更優越的力量:它創造了精靈,並隨後統治著精靈,人類也可以向它請求保護和幫助。泛靈論所謂的精靈對人類多半持敵對態度,不過人類在當時似乎比後來更為自信。    
    他們一定常常處在一種對這些邪惡精靈的極度恐懼狀態中;但他們採用某些行為以保護自己,防備精靈。    
    他們認為那些行為具有驅趕精靈的威力。    
    即便撇開這一點不談,他們也並不認為他們沒有防禦能力。如果他們想從大自然中企求什麼東西,譬如求雨,他們並不是向掌管天氣的神作祈禱,而是實行某種巫術作法,即自己做出類似於下雨的事情,他們希望這種作法能夠直接影響自然界。    
    在他們反對周圍環境中的各種勢力的鬥爭中,他們的首要武器就是巫術(magic)2,這是現代技術最古老的祖先。我們推測,他們之所以相信巫術,乃是因為他們高估了自己的理智作用,相信「思想萬能」。稍帶提一句,這種憑信也可以在我們的強迫觀念性神經病患者身上遇到3。我們可以猜想,當時的人類對他們的語言方面取得的成就特別自豪,這些成就大概伴隨著非常簡單的思維。    
    他們認為巫術的力量產生於詞彙。    
    1宗教的來源之一,產生於原始社會。它認為自然界一切事物都為精靈所控制。——中譯注。    
    2利用虛構的「超自然的力量」來實現某種願望的法術,是原始社會的信仰和後世天文、歷算、宗教的起源。——中譯注。    
    3這一切請參見《圖騰與禁忌》(1912—1913)第三篇論文(諾頓,1952),尤其是其中的第3節。——英譯注。   
    這個特徵後來被宗教繼承了過去:「上帝還說:『讓那裡有光』,於是那裡就有光了。」    
    此外,人們的巫術行為這個事實表明,泛靈論時期的人根本不相信他們的願望的力量。    
    準確地說,他們採取一種行動是期望產生這樣一種效果,即誘使自然界模仿這一動作。他們想要雨水時,就做倒水的動作;想讓土地多產果實時,就在田里對著土地進行戲劇般的性交動作。    
    你們知道,任何東西一旦獲得了精神表現就很難消失了。    
    因此,當你們聽到許多泛靈論的東西一直存留到今天時,你們不應感到吃驚。    
    這些東西大部分被我們稱為迷信,它們與宗教並存或包含在宗教中。    
    更有甚者,你們幾乎不可能否認這樣一個看法,即今天的哲學也依然保留著泛靈論思維方式的某些特徵。    
    這種思維方式就是過高估計語言的巫術作用,並相信世界上的實際事件都是按照我們的思維企圖強加給它們的那種方向進行的。    
    所以,看來的確存在著一種沒有巫術動作的泛靈論。另一方面,我們可以認為甚至在當時,也存在著某種倫理學,即為人們的相互關係所制定的各種戒律,然而我們卻沒有發現這些戒律與泛靈論信仰有什麼內在聯繫。它們很可能直接表現了人類的相對能力的實踐需要。    
    瞭解使泛靈論轉變為宗教的原因,可能是很有價值的。    
    但是你們可以想像到,人類精神發展的這個遠古時期,直到今天仍然是模糊不清的。    
    真實的情況似乎是,宗教首先表現為圖騰崇拜(totemism)1即動物崇拜這種奇怪的形式。而最早的倫    
    1原始社會中人與氏族公社同時產生的一種最早的宗教信仰。原始人相信每個氏族都與某種動物具有親屬關係,該動物即為氏族的圖騰,即保護者和象徵。——中譯注。
    理戒律即各種禁忌,便是這樣崇拜的結果。在一本題為《圖騰與禁忌》的書中,我曾經詳述了一種思想,它把這種轉變的原因一直追溯到人類氏族環境的一次變革上。    
    與泛靈論比較,宗教最主要的成就在於從精神上控制住了人類對精靈的恐懼。    
    不過這個古老時期的殘餘即邪惡的精靈,卻在宗教體系中仍然佔有一席之地。    
    B以上便是宗教宇宙觀的前歷史。現在我們轉向研究以後所發生的以及今天在我們面前所進行的那些事情。憑借對自然過程的觀察而強大起來的科學精神,終於把宗教視為人類的事情,並對之進行了批判性的考察。宗教經受不住這種考察。    
    首當其衝被懷疑的是宗教關於各種奇跡的故事,因為它們與嚴肅的觀察所指出的一切正相矛盾,而且十分明顯地表現出人類想像活動的影響。    
    接著,宗教關於宇宙起源的解釋的教條也遭到了否定,因為它們顯示出某種具有古代特徵的愚昧。    
    由於人們日益增加了對自然法則的瞭解,他們認識到這些法則要比宗教教條更為優越,認為宇宙通過某種類似於人類個體起源的交媾或發生行為而產生的見解,已不再是最顯然和不證自明的前提了。因為具有心靈的動物與非動物自然界之間的區別,給人類思維留下了深刻的印象。    
    這種印象使人們不可能再保持對原始泛靈論的信仰了。    
    在這一方面,我們還要考慮到對各種不同宗教體系的比較研究的影響,以及這些宗教體系彼此間排斥和不寬容所產生的作用。   
    這些初步的論戰加強了科學精神,它獲得了足夠的勇氣,以致敢於考察宗教宇宙觀中的那些最重要和最富於情感意義的成分了。人們可能已經看到——儘管敢於公開講出來是很久以後的事——雖然宗教向人們許諾,只要他們能夠遵守一定的道德要求,就會向他們提供保護和幸福,但事實已表明這些許諾是不值得信賴的。宇宙中看來並不存在著那樣一種力量,它以父母般的關懷照管著個人的福利,並把人們的活動引向幸福的結局。    
    相反,人類的命運既不可能符合於宇宙善行的假定,亦與部分內容是相反的宇宙的公正賞罰的假定無關。    
    地震、海嘯、大火的發生與善良、敬神還是邪惡、不信教風馬牛不相及。更有甚者,因為我們談論的是人而不是非動物自然界,所以個人的命運就一定是依賴於他和別人的關係;善有善報、惡有惡報決不是一個規律。凶暴的、狡猾的、殘酷的人常常佔有令人羨慕的世間財富,而善良的人卻往往一貧如洗。    
    各種黑暗的、冷酷的、無情的力量決定著人們的命運;宗教歸之於宇宙政府的那種獎懲辦法純屬子虛烏有。這也說明我們應該拋棄宗教從泛靈論中所繼承的那些東西。    
    在批判宗教宇宙觀方面,最新的貢獻是由精神分析作出的。    
    它表明了宗教是怎樣從兒童的不能自助性中起源的,並剖析宗教的內容,一直追溯到童年期的各種願望和需要在成年期的殘存物。這顯然並不意味著否定宗教。但它仍然是對我們關於宗教認識的一種必要的完善,而且至少在一個方面,是對宗教的一種否定,即否定宗教本身關於萬物起源於神的主張。當然,如果宗教認可我們對上帝所作的解釋,那麼它在這方面就沒有什麼錯誤了。 
    括而言之,這就是科學對宗教宇宙觀所作的評價。    
    儘管各個不同的宗教派別在它們之間誰佔有真理的問題上彼此爭論不休,我們卻認為宗教信仰是毫無真理性可言的。    
    由於各種生理和心理的必然性,在我們身上形成了一個願望的領域。    
    我們憑借這些願望而生活在世俗社會中。宗教的企圖就是統治這個世俗社會。但它不可能實現這個企圖。它的種種教義具有它從中產生的那個時期即人類童年的無知時期的特徵。宗教的安慰毫無信賴價值。    
    經驗教導我們,宇宙並不是保育室。    
    相反,宗教竭力強調的那些倫理要求應該給予別的基礎。    
    這些要求對於人類社會來說是不可缺少的,但如果把服從它們與宗教信仰結合起來,那就是一件危險的事情。    
    倘若我們試圖確定宗教在人類進化中的地位,那麼我們可以說它似乎並不具有永久性,它不過是某種類似於個體文明人從童年向成人發展中所必須經歷的那種神經病的東西1。    
    你們當然可以自由批評我的觀點;在這方面,我甚至可能會半道上和你們走到一起的。    
    的確,關於宗教宇宙觀江河日下的情況,我所談的東西很簡略,很不完全。關於宗教宇宙觀不同發展過程的次序,我提得也很不準確;我亦未闡明在科學精神的覺醒過程中各種不同因素的合作情形。我也沒有論述在宗教實行絕對統治的時期和後來受到日益增強的批評的影響下,宗教宇宙觀自身所發生的變化。    
    最後,嚴格地講,我的評論    
    1在《幻覺與未來》第八章及《文明及其缺憾》靠近末尾部分,弗洛伊德已提到了社會蒙受類似於個體神經病的那種神經病之苦的可能性。在《摩西與一神教》C節第一部分第三篇論文中,他詳述了這一問題。而在更早的時候,他就已經指出了宗教儀式與強迫性觀念的行為之間的類似性。——英譯注。
    僅限於宗教的一種形式,即西方人的形式。可以這樣說,為了盡快作出論證,我構造了一個解剖學模型,以期盡可能給人以深刻印象。    
    總之,我的知識是否能夠把這件事做得更好和更全面,這個問題姑且不論。我知道就我談的這些問題而言,你們可以在別處聽到比我更好的論述,我這裡沒有什麼新東西。    
    不過我堅信,關於宗教問題資料的最細心的研究,也不會動搖我們的結論。    
    正如你們所知道的,科學精神反對宗教宇宙觀的戰鬥並沒有結束;它今天仍然在我們眼前進行。    
    雖然精神分析通常很少參與論戰,但我並不反對研究這場辯論。    
    這使得我們有可能深入闡明我們對宗教宇宙觀的態度。    
    你們將會看到,宗教擁護者提出的某些論據是很容易予以答覆的,不過也有一些可能很難駁倒。    
    我們遇到的第一個反對意見的要旨是:科學把宗教作為它的研究課題乃是無禮之舉,因為宗教是一種比人類理智的任何活動都要崇高和優越的東西,不可以採用極為瑣細的批評對它加以探討。換言之,科學沒有資格評判宗教:如果科學不超越自己的領域,它還是有用的,也值得受到尊重;然而宗教並不是科學研究的對象,後者無權干涉它。    
    如果我們沒有被這種粗暴的嚴厲拒絕所嚇住,而是進一步質問:宗教提出的這種對所有人類事物中的優越性地位的要求根據何在,那麼對方就會這樣答覆我們(如果認為值得這樣做的話):宗教不可以用人類的尺度加以評判,因為它涉及的是神的本源,它是被聖靈作為啟示賜予我們的,而人類精神是不可能理解聖靈的。    
    人們大概已經想到,這種論據簡直不堪一擊:它顯然是一種預期理由,即是「用未經證明的假定來進行辯論」1——我知道德文中沒有恰當的同類表達方式。    
    這裡提出的問題實際上是:神的精神及其啟示究竟存在否?這個問題當然不是下述說法所能解決的:不可以提出這個問題,因為上帝是不可以被質問的。我們在分析工作中有時也碰到這種態度。如果一個智力正常的病人根據極為愚蠢的理由拒絕某項特殊建議,這種邏輯上的缺陷便證明病人身上存在著一種特別強烈的拒絕接受一切的動機——這種動機只可能是情感性的,具有一種情感上的聯繫。    
    我們也可能聽到別的答覆,它公開承認這種動機:不能對宗教進行批評性的考察,因為它是人類精神創造出來的最高級、最珍貴、最崇高的事物;因為它表現了最深沉的感情,並且僅靠它自己就使得我們的世界對人們變得可以容忍,生活對人們顯得富於價值。    
    我們無需質問這種關於宗教的評價,我們關心的是別的問題。    
    我們強調這一事實:現在的問題根本不是科學精神侵犯了宗教領域,恰恰相反,是宗教侵犯了科學思維的領域。無論宗教多麼有價值、多麼重要,它也沒有任何權利限制思想,因而沒有權利拒絕對它進行思考。    
    科學思維本質上與一般思維活動並無二致。    
    我們大家,包括信教者和不信教者,在料理日常事務時使用的便是後者。    
    但是科學思維顯示出某些特點:它對於那些缺乏直接和實在效用的事物也頗有興趣;它非常謹慎地避免個人因素和情感影響;它粒其嚴格地審查科學將其結論建築於其上的那些感官    
    1原文即為英文。——英譯注。
    知覺的可靠性;它用不可能借助日常手段得到的新知覺來充實自己,並在有意識加以調整的實驗中把新經驗中的決定性因素分離出來。    
    它孜孜以求達到與現實一致——也就是說,與存在於我們之外、不依賴於我們的東西取得一致。    
    正如經驗教導我們的,這種現實決定著我們的願望能否實現。    
    這種與現實的外部世界的一致,我們稱之為「真理」。    
    即便我們不考慮科學工作的實踐價值,我們也要探求這種真理。    
    所以當宗教斷言它可以取代科學,聲稱由於它的行善和使人高尚,它也一定是正確的時候,這種說法實際上就是一種侵犯。    
    我們必須為了大多數人的利益駁斥它。因為宗教正在要求許多人——他們已學會根據經驗法則對現實的關心來指導日常事務——把他們對恰恰是他們的最本質利益的關心移交給某種代理者,這種代理者根據特權要求免去理性思維的戒律。至於宗教向其信徒允諾的保護,我想,如果某個汽車駕駛員宣稱他開車決不受交通規則的約束,而是根據他那異想天開的衝動,那麼,我們當中甚至誰也不會打算坐他的車的。    
    並且,宗教為保護自己而頒布的對思想的禁戒,既不能使個人也不能使社會脫離危險。    
    分析經驗已告訴我們,這種禁戒雖然最初僅限於特殊領域,但它傾向於向外擴張,而後便成為教徒生活行為中各種嚴厲禁律的起因。這種結果可以在某些女性中觀察到。他們被禁止甚至在思想中做任何與其性慾有關的事情1。傳記可以指出,幾乎所有已故名人在其生活經歷中都因宗教對思想的鉗制而受到了傷害。    
    另一方面,理智——    
    1這一點在《幻覺的未來》第九章中已作考察。——英譯注。
    或者讓我們用一個大家都熟悉的名稱即理性來稱呼它——是這樣一種力量,在對人類實行統一的影響方面,我們可以對其寄以最大期望;人類是很難團結一致的,更難對其加以控制。    
    可以想像,如果每個人都有自己的乘法表和度量衡單位,人類社會將怎麼可能存在!    
    我們對於人類前途的最好希望,就在於理智即科學精神、理性能夠逐漸建立起對人類精神生活的統治。    
    理性的性質在於這樣一種保證,它以後不會忘記給予人類的情感衝動及其所決定的東西以它們應得的地位。    
    但是,這種理性統治所實行的普遍強制,將證明它是團結人類的最有力的紐帶,並將引導人類走向進一步的團結。不管什麼東西,只要它像宗教對思想所實行的禁戒那樣反對這種發展,它對於人類的未來就是一種危險。    
    那麼,可能有人會問:宗教為什麼不坦率地宣佈:「我確實不能給予你們一般所謂的『真理』;如果你們需要那種東西的話,你們就應該堅持科學。    
    但是,我要向你們提供的東西,將比你們從科學中所能獲得的任何東西都無可比擬地更加美好,更加撫慰人心,更加使人高尚。所以我告訴你們,宗教是另一種更高級含義上的真理「——宗教為什麼不以此來結束這場毫無希望的辯論呢?這個問題不難回答。宗教不可能作出這種承認,因為那將使它失去對大多數人的影響,普通人只知道一種真理,即日常語言含義中的真理。    
    他不可能想像更高級或最高級的真理可能是什麼樣子。對他來說,真理就像死亡一樣,似乎是無比較等級之分的;他不可能從美好的事物飛躍到真實的事物。    
    在這一點上,你們也許會像我一樣認為他是正確的。
    所以,這場鬥爭沒有結束。    
    宗教宇宙觀的擁護者信奉這樣一句古老的格言:最好的防禦是進攻。    
    他們問道:「這個科學究竟是什麼東西?它居然敢誹謗我們的宗教。    
    要知道,正是這個宗教,千百年來為成千上萬的人們帶來了幫助和安慰。    
    可是這個科學迄今為止實現了什麼呢?    
    據它自己供認,它並不能給人以安慰和提高。    
    這些問題我們就暫且不論了,但這並不意味著它們不重要。    
    那麼,它的理論又怎樣呢?    
    它能告訴我們宇宙產生的方式,以及宇宙產生之前所發生的一切嗎?    
    它可以為我們畫一張清晰的宇宙圖景,或向我們表明怎樣去解釋種種生命的奇跡,或說明人類的精神力量怎麼能夠作用於無生命物質嗎?    
    如果它能夠解答這些問題,我們就將對它表示尊敬。    
    然而它至今也未能解答其中的任何一個問題。它為我們提供了各種支離破碎的所謂發現,卻又不能使它們相互協調;它收集了關於各種事物發展過程之間一致性的觀察材料,並把這種一致性稱為法則,還對此提出狂妄的解釋。請想一想,科學賦予其發現的必然性程度是何等微小呵!它教導我們的每一種思想都僅僅是暫時的正確:今天被讚揚為最高智慧的,明天就可能遭到否定,而代之以其他某種將再次證明不過是暫時性的認識,於是,最新的錯誤被認為是真理。為了這種真理我們要奉獻出我們的最高利益。「    
    我想,如果你們本人便是受到上述言論攻擊的科學宇宙觀的擁護者,這種批評就不會嚴重動搖你們的信念。在這裡, 我要提醒你們想一想一段曾傳遍奧匈帝國的話。那個惡魔1曾對他所厭惡的議會黨委員會吼道:「這並不是一般的反對意見!這簡直是在搗亂!」    
    與此類似,你們將會看出,宗教在譴責科學時,以一種不正當的、惡毒的方式誇大了科學未能解決各種宇宙問題的情況。科學的確還沒有足夠的時間來取得這些成就。    
    因為它還非常年輕,它是近代才發展起來的一項人類活動。我們應該記住——我不過選擇了幾個日期——開普勒(Kepler)是在僅僅大約三百年前剛發現行星運動法則的;把日光分析成各種光譜顏色並建立萬有引力定律的牛頓(NewAton),逝世於1727年,即距今不過兩百多年;拉瓦錫(LavoisiAer)發現氧則是在法國大革命之前不久。    
    與人類進化的時間相比,個體的生命是極為短暫的。我今天算得上是一位老人了2;可是在達爾文(Darwin)發表他的《物種起源》時,我就已經出世了。而在同一年即1859年,鐳的發現者皮埃爾.居裡(PiereCurie)誕生了。如果你們想進一步追溯下去,到古希臘人那裡去尋找精密科學的起源,追溯到阿基米德(Archimedes),追溯到薩姆斯島的阿里斯塔恰斯3,他是哥白尼(Copernicus)的先驅,甚至到巴比倫人中去尋找天文學的最初開端4,你們就會發現,科學發展的這段時間,僅僅是人    
    1人們一般這樣稱呼弗蘭西斯。約瑟夫皇帝(FrancisJoseph,1830—1916,奧匈帝國皇帝。——中譯注)。——英譯注。    
    2弗洛伊德寫本書時76歲。——英譯注。    
    3阿里斯塔恰斯(Aristarchus),約公元前250年),古希臘天文學家,生於薩姆斯島。曾提出地球繞太陽運行的概念,這是古代樸素的日心說。——中譯注。    
    4巴比倫(Babylonia)為古代東方奴隸制國家,其時數學和天文學都已有較大發展。——中譯注。  
    類學者所確定的人類從其祖先類人猿形態進化到今天所需要的漫長時間中的一小段。而這種進化所花費的時間無疑要長達十幾萬年。而且,我們還應該記住,上個世紀產生了極為豐富的新發現,大大推動了科學的發展,我們完全有理由滿懷信心地展望科學的未來。    
    當然,在一定程度上,我們應該承認上述批評的正確性。    
    科學的道路實是緩慢的、搖擺不定的、艱苦的。這個事實不可能被否定或改變。    
    難怪宗教陣營的先生們會不滿意,因為他們被寵壞了;宗教的啟示使他們生活得太安逸了。    
    科學研究的進展恰如它在精神分析中的進展一樣。我們帶著各種期望從事分析工作,而我們又必須嚴格控制這些期望。在觀察中,我們時而在這裡時而在那裡碰到某些新東西;但它們開始只是一些彼此相互分離的碎片。我們提出推測,構造假設,如果沒有得到進一步證實,我們就收回這些推測和假設。    
    我們需要巨大的耐心和準備,以等待任何偶然情況的出現。    
    我們一開始就摒棄了各種確信,以免不致因此而忽視各種未預料到的因素。    
    最終,我們付出的全部努力得到了報償:分散的各種發現依靠自身結合到了一起;我們洞察到了各種精神事件的整體方面。    
    我們完成了自己的任務,現在可以進行下一步的工作了。不過,在精神分析中,我們不得不在沒有實驗提供幫助的情況下進行工作。    
    此外,上述對科學的批評中存在著大量的誇張。    
    什麼科學盲目地搖擺於兩種實驗之間,什麼它用一種錯誤取代另一種錯誤,等等,這些說法都是不真實的。科學工作通常就像雕塑家的工作一樣:雕塑家擺弄他的泥制模型,不知疲倦地修改著他的粗糙的草稿,往上加點什麼,又去掉點什麼,一直到他滿意地看到他所感受的東西符合於他所看到或想像的那種東西為止。而且,至少在歷史較長或比較成熟的科學中,甚至到今天也仍然具有堅固的基本原理,它們只是受到修正和改善,而不會被推翻。    
    由此看來,科學活動中的情況並不像批評者所說的那樣糟糕。    
    最後,這些對科學的猛烈污蔑的企圖何在呢?    
    儘管科學目前還具有不完善性以及本身的各種難題,它對於我們依然是不可或缺的。它可以取得意想不到的改進。宗教宇宙觀則不然。它在所有的本質方面都是完整的,所以,如果它曾經是一個謬誤,那它就一定永遠是一個謬誤。    
    對科學的貶低決不可能改變下述事實,即科學正在努力考慮我們對現實的外部世界的依賴性,而宗教卻是一種幻想,它的力量僅僅在於它很容易滿足我們的各種本能的願望性衝動1。    
    B我有責任接著考察與科學宇宙相對立的其他宇宙觀,不過這是不情願的,因為我知道嚴格地說,我是沒有能力評判它們的。所以,你們在聽以下論述時,應記住這個限制條件。而如果你們對這種考察發生了興趣的話,你們則應當到別處去尋找更好的指導。    
    1弗洛伊德關於宗教的最完備的評價請見《幻覺與未來》一書。——英譯注。 
    我在此應該首先提一下各種不同的哲學體系,它們根據宇宙在那些多半是隱居的思想者的頭腦中的反映,大膽地描繪了宇宙的圖景。我已經努力對哲學的各種特徵作了概括的說明。而且,我恐怕沒有資格像少數人已做過的那樣,去建立一種對各種不同哲學體系的評價。    
    所以,我只想邀請你們和我一起來考察另外兩種現象。    
    尤其是在我們這個時代,這兩種現象是決不能加以漠視的。    
    B第一種現象類似於政治上的無政府主義,而且很可能就派生於後者。當然,這種理智的虛無主義者(intelectualniAhilists)以前就有。但是現代物理學的相對論卻沖昏了今天的虛無主義者的頭腦。    
    他們的確是從科學出發的,但他們策劃迫使科學實行自我取消乃至自殺;他們交給科學一項任務,即通過否認自己的各項權利來把自己擺脫掉。    
    在這方面,人們的印象常常是,這種虛無主義不過是一種權宜之計,只要上述任務完成了,這種態度也就無需存在了。一旦科學被消滅了,騰出來的這塊領地就將被某種神秘主義(mysticism)甚至陳舊的宗教宇宙觀所佔據。    
    根據這種哲學上的無政府主義理論,像真理這樣的東西是不存在的,也不可能有對外部世界的確定認識。    
    我們稱之為科學真理的東西,不過是我們自己的各種需求的產物,因為這種需求一定會根據外部條件的變化來表示它們的意見:它們再一次成為幻覺。歸根到底,我們發現的僅僅是我們所需要的,我們看到的也僅僅是我們想看到的。    
    我們沒有其他希望。因為真理的標準——與外部世界相符——是不存在的,我們採取什麼觀點完全無關緊要。    
    它們全都是同等的正確和錯誤;任何一個都沒有權利譴責另一個是謬論。    
    具有認識論興趣的人可能會發現,探究詭辯論的方式是富有誘惑力的;正是通過這種方式,哲學上的無政府主義者都成功地從科學中得出了上述蠱惑人心的結論。    
    無可置疑,我們將會碰到某種類似於從眾所周知的克里特人的反論(Paradox)中所產生的東西的情況。克里特人說,所有的克裡持人都是說謊者1。但是,我既不需要也沒有能力深入探討這個問題。    
    我能夠說的只是:只要這種無政府主義理論涉及到有關抽像事物的見解,它聽起來就具有驚人的優越性:然而一進入實際生活,它邁出的第一步便是不成功的。    
    人們的行動受到他們的見解和知識的支配;正是這同一個科學精神,既推測原子的結構或人類的起源,又設計能夠承載重物的橋樑結構。    
    如果我們相信的東西確實是無關緊要的,我們就可以像用石頭那樣,用卡片紙板來築橋;就可以給我們的病人注射10克而不是百分之一克嗎啡;就可以把催淚毒氣而不是乙醚當成麻醉劑。然而,即便是這種理性的無政府主義者,也會斷然否認在實踐中如此運用他們的理論。    
    B1這種被稱之為「愛匹門尼德」(Epimenides)的反論的量簡單形式,是一個人說「我在說謊;如果他在說謊,他說的就是真話,而如果他說的是真話,他就是在說謊。」
    至於第二種現象,亦即另一種與科學宇宙觀相對立的宇宙觀,則必須認為要嚴重得多。關於這個例子,我感到很遺憾的是我的知識不太充分。    
    我想你們對此知道的比我更多,你們大概早就主張贊成或反對馬克思主義了。卡爾。馬克思對社會經濟結構的研究,對不同經濟制度給予人類生活各個領域影響的研究,在我們的時代已獲得了無可否認的權威性。    
    他的觀點具體有多少正確性和錯誤性,我當然不可能說清楚。    
    我知道甚至對於比我受到更好教育的人來說,這也不是一件容易的事。但是在我看來,馬克思的理論中包含著一些奇怪的主張:例如社會形式的發展是一個自然歷史過程;社會階層的變化是以辯證過程的方式相互產生的。我還遠不能認為這些主張是正確的,它們也不像是「唯物主義的」。相反,它們倒很像是晦澀的黑格爾哲學的沉澱物。須知馬克思就是在黑格爾哲學這所學校中畢業的。我不知道怎樣才能拋棄自己的外行見解。    
    我認為,社會的階級結構起源於歷史開端之際就從相互間只有極小差別的各部落1之間所產生的那種鬥爭。    
    因此我想,社會的差別溯其根源乃是氏族或種族之間的區別。勝利是由諸如適度的氣質上的攻擊性等精神因素,以及部落內部組織結構的堅固性所決定的。    
    由於生活在同一區域,勝利者就變成了主人,被征服者乃淪落為奴隸。在這種情況中,看不出有任何自然法則或概念(辯證的)進化的跡象。    
    而另一方面,人類對    
    1在弗洛伊德那裡,術語「部落」始終是在比較的意義上表示較小的人群。——英譯注。
    自然力量的日益控制,卻明顯地表現出對人類社會關係所施加的影響。    
    因為人類總是把他們新近獲得的有威力的工具,效勞於他們的進攻性,用來彼此反對。金屬即青銅和鐵的採用,結束了人類文明中那一整個時期以及那時人們的社會制度。    
    我確實認為,消滅騎士制度和貴族統治的是火藥和火槍;而且認為,俄國專制政府早就定要敗於第一次世界大戰,因為歐洲統治階級家族之間的近親交配,已不可能生育出那種能經受住甘油炸藥的爆炸力的沙皇了。    
    的確,由於大戰之後到來的目前的經濟危機,我們很可能正在付出我們僅僅是最近才對自然界取得的勝利,即對天空的征服為代價。    
    這種說法聽起來不太好懂,但至少這根鏈條的第一個環節還是可以清楚辨認的。作為英國政治基礎的國家安全性,是由沖刷出她的海岸的海洋所保證的。然而,當布萊裡烏1乘坐飛機飛越英吉利海峽時,這種保護性的隔離狀態就被打破了;而當德國的策佩林2巡航於倫敦上空時(平時與演習時),反對德國的戰爭就顯然已成為勢在必然的結局了3。在這方面不應忘記的還有德國潛水艇的威脅。    
    我感到很慚愧,因為我用以上不太充分的話對你們談論了十分重要和複雜的問題。    
    而且我也知道,這些東西對你們來    
    1布萊裡烏(LouisBleriot1872—1936):法國飛行員,1909年首次駕機橫越英吉利海峽。他是單翼機的早期提倡者。——中譯注。    
    2一種呈雪茄煙形狀、硬式的可駕駛的飛船,用於橫渡大西洋。——中譯注。    
    3我是在第二次世界大戰的頭一年從可靠人士那裡聽到這一消息的。——原注。
    說並不新穎。    
    我的意圖只是想使你們注意這一事實:人類與其對自然的控制(他們從這種控制中獲取用來與同胞打仗的武器)之間的關係,也必然對人類的經濟活動產生影響。我們似乎已遠離了宇宙觀問題,不過我們馬上就會言歸正傳的。    
    馬克思主義的力量顯然並不在於它的歷史觀或以該歷史觀為基礎對未來所作的預言;它的力量在於富有遠見地指出了人們的經濟條件對其理性的、倫理的和藝術的看法具有決定性的影響。這種觀點揭示了以前幾年完全被忽視的若干種關係及其內含。    
    然而我們不可能假定,經濟動機是決定人們的社會行為的唯一因素。    
    顯而易見,在相同的經濟條件下,不同的個人、種族和民族具有不同的行為。    
    僅僅這一事實便足以表明,經濟動機並不是唯一的決定性因素。在談論有生命的人類生物的各種反應時,忽視心理因素是完全不可理解的。    
    因為這些反應不僅僅與經濟條件的建立有關,而且與心理因素有關,甚至只有在對這些經濟條件的控制之下,人們才有可能利用他們的各種基本的本能性衝動,如自我保存本能、攻擊性、對被愛的需要以及趨樂避苦的傾向。    
    在一個較早的研究中,我還指出了超自我所提出的許多要求。超自我代表傳統的和過去的各種觀念,它在一段時期內會抵制新的經濟狀況的刺激。最後,我們不應當忘記,大多數受到經濟必然性制約的人,也經歷了文化發展的(或像其他人所可能說的,文明的1)    
    過程。這個過程雖    
    1參見《戰爭的原因》(193b)中的類似段落。在《幻想的未來》中,弗洛伊德對這個詞彙的意義作了這樣一個總的評論:「我認為完全不必對文化和文明(culAtureandcivilization。)加以區分。「 ——英譯注。 
    然無疑受到所有其他因素的影響,但它在起源上(類似於有機物的發展過程)肯定獨立於那些因素,並且完全有能力對其他因素施加影響1。它轉移本能的目標,並促使人們反抗那些他們以前曾加以容忍的東西。    
    另外,科學精神的日趨加強看來構成了它的一個基本部分。如果有誰能夠詳細闡明這些不同因素,即一般的遺傳的人類氣質、種族的變異和文化沿革,在社會等級、職業和謀生能力等條件下,相互抑制和促進的情況,誰就能夠補充馬克思主義,使它成為一門真正的社會科學。    
    因為社會學實際上探討的是人們的社會行為,它只能是應用心理學。嚴格地說只有兩門科學:一門是心理學,包括純粹的和應用的兩種;另一門是自然科學。    
    關於經濟關係具有重大的深遠影響這一最新發現,具有一種誘惑力,即教導人們不要把經濟關係的變革消極地留給歷史發展過程本身,而是應當通過革命行動去親自實行這些變革。當理論上的馬克思主義在實踐中表現為俄國的布爾什維主義時,它獲得了一種宇宙觀的力量和自足的、排他的特點。    
    但是同時,它也產生了與它正在反對的東西的某種不可思議的相似性。    
    雖然馬克思主義在運用中最初是科學的一部分,並且是以科學和技術為基礎建立起來的,但它卻製造了對思    
    1這一時期,弗洛伊德經常想到「文明過程」這個觀念。在《文明及其缺憾》中,他好幾次談到它;在《戰爭的原因》中又再次提到它。而這個觀念與另一個已產生很長時間的觀念具有密切關係。那個觀念是關於作為有機物發展過程的抑制的假說。在《文明及其缺憾》第四章開頭和結尾的兩段長腳注中,弗洛伊德對這一點作了充分說明。——英譯注。
    想的限制,而且正像宗教過去所做過的那樣冷酷無情。    
    對馬克思主義的任何批評性考察都遭到禁止,對它的正確性提出質疑即被宣佈為異端邪說,而它採用的方式與天主教教會曾採用過的方式如出一轍。馬克思的著作取代聖經和古蘭經而成為啟示的本源,雖然比起過去的宗教書籍來,它們之中的矛盾和晦澀之處看來亦不相伯仲。    
    雖然實踐的馬克思主義已經無情地清洗了所有的唯心主義體系和幻想,然而它自己卻又形成了種種幻想,它們同較早的幻想一樣,也存著不少問題並難以被證實。    
    它希望經過幾代人的時間就改變人類的性質,使人們在新的社會制度中幾乎是親密無間地生活在一起,並將完全自覺地承擔起勞動的職責。    
    與此同時,它把那些在社會中是必不可少的各種本能性限制轉移到其它地方;把威脅到所有人類團體的攻擊性傾向轉向它的外部,並把它的基礎建築在窮人對富人的仇恨、至今無權力者對昔日統治者的仇恨之上。    
    但是,像這樣去改進人類的性質是完全辦不到的。只要新的制度不完善並面臨來自外部的威脅。    
    那種推動著大量群眾追隨布爾什維克的煽動的熱情,就不會確信今後這種新制度將完全建立起來,社會將擺脫危險。    
    與宗教所採取的方式毫無二致,布爾什維主義也不得不向人們許願一個更為美好的未來,那時人們的一切需要都將如願以償,以此來補償它的信徒們今天所蒙受的痛苦和匱乏。    
    而且,這種天堂將在此生、在地球上建立,並在可能預見到的時期內成為現實。    
    但是我們不要忘記,猶太人——它的宗教並不重視來世——也期望彌賽亞1降臨到地球上;在基督教的中世紀,人們多少次地相信上帝的王國即將來臨。    
    當然,布爾什維主義會回答這些反對意見。它將會說:只要人們的性質尚未改變,就有必要運用今天這些方法來影響他們。不實行強制教育,不禁止思想自由,不動用武力甚至殺戮是行不通的。    
    如果不在人們身上喚起那些幻想,他們就可能不會接受這些強制。    
    也許有人會很有禮貌地問我們:你們認為怎樣管理才好呢?    
    這種要求將擊敗我們。    
    我無法提供建議。    
    我應該承認,是這種試驗的那種狀況,使我以及類似於我的那些人不敢贊成這種試驗。但我們並不是唯一的關心者。有一些活動家,當他們處於有利於實現其意圖的地位上時,其信仰不可動搖,不會產生疑慮,沒有對他人痛苦的感受。    
    正是這種人,使得創建新制度的驚人實驗目前正在俄羅斯實際進行著。當著很多國家都宣佈他們將僅僅從保持基督教的虔敬中期待拯救時,俄羅斯的革命儘管在細節方面令人討厭,卻似乎仍不失為一種關於更美好的前景的啟示。    
    遺憾的是,無論是我們的懷疑還是另一方的狂熱信仰,都沒有說明這個實驗的結局將會怎樣。這個試驗的未來將會告訴我們;它可能會表明,這個實驗進行得過早了;只有到新的各種發現增強了我們對自然界力量的控制,從而使我們各種需要的滿足變得比較容易時,對    
    1彌賽亞為希伯萊文mahsian的音譯。原意為「受膏者」。古代猶太人封立君王、祭司等職位時,常舉行在受封者頭上敷膏油的儀式,故君王等人有「受膏者」之稱。公元前一、二世紀到公元一世紀,猶太國處於危亡時期以來,猶太人中流行一種說法,稱上帝終將重新派遣一位「受膏者」來復興猶太國。彌賽亞遂成為猶太人想像中的「復國救主」的專稱。——中譯注。
    社會制度的徹底改革才有成功的希望;只有到了那時,新的社會制度才可能不僅消除了群眾的卑俗需要,而且把注意力轉向滿足個體的文化需要。當然,即使到了那時,我們仍將與各種困難作長期鬥爭;人類本性的不馴服特徵,在任何社會形態中都會顯示出這些困難。    
    B請允許我在結尾時,對上述就精神分析與宇宙觀問題的關係所進行的論述,作一個總結。依我之見,精神分析沒有能力創建它自己的宇宙觀。它不需要宇宙觀;它是科學的一部分,可以遵循科學的宇宙觀。但是,論述這種關係幾乎不值得使用這麼大的標題,因為科學宇宙觀沒有囊括一切,它也是不完善的,沒有權利要求具有自足性和構造各種體系。    
    人類的科學思想也還非常幼稚;也存在許多它至今無能為力的問題。    
    以科學為基礎建立起來的宇宙觀,除去對現實的外部世界的強調之外,其性質主要是消極的,如服從真理,拒絕幻想等。    
    我們的同胞中那些不滿意這種情況的人,那些要求獲得比這更多的短暫安慰的人,可以盡其可能去尋找那種安慰。    
    對此我們毫不介意,我們也不可能阻止他們;而如果為他們著想的話,恐怕他們也只能那樣做。 

    本能及其蟬變
    B滕守堯 譯 

    人們常常堅持這樣一個觀點:科學必須建立在清晰明確的基本概念之上。    
    但事實又怎樣呢?    
    我們看到,沒有一種科學,甚至包括最準確的科學,是從所謂明確的基本概念出發的。    
    科學活動的真正開端是對現象的描述,然後才是對這些現象進行分組、歸類和找出它們之間的聯繫。即使在描述階段,人們也免不了運用某些抽像的概念去稱呼眼前的材料。這些概念有看不同的來源,但決不僅僅是來自新的經驗中。    
    這樣一些觀念——它們遲些時候將變成科學的基本概念——會隨著材料的加工而更加不可缺少。    
    開始時,這些觀念有可能具有某種經驗的不確定性,但毫無疑問都有確定的內容。    
    只要它們保持這種狀態,我們就能最終理解它們的含義。要達到這個目的,關鍵是要反覆聯繫它們指向的觀察材料,雖則我們會從這些材料中推導出抽像概念,但它們本身卻仍然處於從屬地位。    
    嚴格說來,它們仍然是一種習俗性的東西。雖則如此,對每一種證明材料的選擇仍不是隨意的,而是根據它們同經驗材料之間的重要關係而決定的——這種關係在為我們證明和認識之前,對我們都是神聖的。只有通過對這個領域的進一步研究,我們才能更加清楚地提出關於它的基本科學概念。這些概唸經過進一步改進之後,便廣為人們接受和使用,與此同時又達到邏輯上的前後一致。緊接著要做的,便是給它們下一個定義。    
    然而,科學要想取得進步,即使在為其下定義時,也要求有一定的靈活性或伸縮性,物理科學    
    本文根據《弗洛伊德選集》第4卷(倫敦,弗拉德福出版社,1946年第三B版)譯出。 
    中的例子為此提出了很好的證據。    
    在這個領域中,即使那些已經用定義形式確定下來的最基本概念,也會隨著這門學科的發展而不斷變換著自己的內容。    
    在心理學中,這種最為常見的和對我們來說仍然很模糊的基本概念,當然是「本能」。下面我們所要做的,是要從不同角度來探明和確定這一概念的內涵。    
    我們首先從生理學的角度來分析它。    
    生理學中,有刺激和反射弧這樣的概念。    
    按照這樣的概念,一種來自外部世界的刺激如果作用到活的機體組織上(神經器官),就會使它釋放出一種朝向外部世界的行動,這一行動之目的,是使已經受到外部刺激物作用的機體避開這件刺激物,撤離到這一刺激所能達到的範圍之外的某一地方。    
    那麼在「本能」和「刺激」之間究竟又有什麼關係呢?我們肯定會不加思索地把「本能」概念歸並到「刺激」這一大概念中,認為本能只不過是對心理(mind)的一種刺激。但是過後我們馬上又會想到,把本能同心理刺激當作同一種東西看待是不太合適的。很明顯,在對心靈的各種刺激中,除了來自本能的那些刺激外,還有種種其它刺激,這些刺激看上去更像是一種生理的刺激。    
    舉例說,當一束強光照射到眼睛時所造成的刺激就不屬於本能刺激。    
    但是,當食道上的分泌粘膜因為乾渴而變得乾燥時,或是胃部因為飢餓而開始疼痛時,這種刺激便成為本能的1。    
    我們現在已取得足夠的材料,把來自本能的刺激同作用    
    1我們假定這些內部活動是構成乾渴和飢餓這樣一些需要的機體基礎。
    於我們心理的其他刺激(如生理刺激)區別開來。    
    首先,凡是來自本能的刺激都不是來自外部世界,而是來自機體自身。    
    因為這種刺激會激起一種完全不同的心理效果,而且需要採取一種完全不同的行動才能消除這種刺激。    
    進一步說來,一種外部刺激的最重要和最關鍵的特徵,是它總是作為一種單一的衝擊力出現,因此只會引起與之相應的單一的反射行為。    
    最典型的例子是某些刺激引起的逃跑行為。    
    當然,這樣一些衝擊力會重複發生,它們的力量會積聚得愈來愈大,但是,在我們心目中,它並沒有發生本質上的改變,因為用來消除這種刺激所需要的基本條件並未因此而改變。    
    從另一方面說,任何一種本能從來都不是一種瞬間即逝的衝力,而是一種永恆的力量。但是,如果它的衝擊不是來自機體外部,而是來自機體本身,那麼任何逃避行為都不可能將其消除。    
    因此,為了把這種來自本能的刺激區別出來,我們最好稱之為「需要」。    
    凡是能夠消除這種「需要」的行為,我們稱之為「滿足」。    
    「滿足」只能通過適當改變內在「刺激源」而達到。    
    設想有一個完全無助的活的有機體,它在這個世界上還未找到一個穩定的定向,這時恰好有一種「刺激」作用於它的神經組織上,在這種情況下,這個機體很快就能作出第一次區別和獲得第一個定向。    
    一方面,它會分辨出那些僅僅通過肌肉的逃避活動便能消除的刺激,並把它們歸並到外部刺激中;另一方面,它還會分辨出另外一種完全不同的刺激,對這種刺激不能用肌肉的逃避行動消除,它們是內部世界的標誌,是本能需要的證明。    
    這就是說,生命機體本身的統覺能力會發現其肌肉活動有著這樣一種特殊的功效:把「外部」和「內部」區別開來。    
    這樣,我們便對「本能」的本質特徵有了初步的認識,這種初步的認識是通過考慮它的主要特徵而得的,如它來源於機體內部的刺激,它呈現為一種持續不斷的力等等。    
    由此我們又進一步推導出它的另一個明顯的特徵:這種本能力量不能通過逃避的方式予以消除。    
    在列舉出這樣一些特徵之後,我們不由地想起了另一件事實,這件事實促使我們的探討更加深入一步。    
    在這兒,我們不僅僅是把某些習俗的東西當作基本概念而運用於我們通過經驗而獲得到的材料中,而且還運用各種各樣的複雜假設,去引導我們探索各種心理現象。    
    我們已經對這些複雜假設中的最重要的一個作了引用,它要求我們即刻對它作出重點考慮,這一假設基本上是從生物學角度提出的,而且運用了「目的」(換言之,是手段同目的的適應)這一概念。    
    這一假設如下:神經系統乃是這樣一種裝置,它的作用就是消除那些到達它的刺激,或者說,將這種刺激引起的興奮減少到最低水平。    
    如果上述假設說得通,神經系統就應該處於一種似乎未被刺激的狀態(或非興奮狀態)。如果暫時先不考慮這一假設中提到的事實是否有例外,我們就應該承認,神經系統的任務就是控制刺激(或消除刺激)。我們看到,當我們使用「本能」    
    這一概念時,原以為很簡單的生物反射機制就變得大大複雜起來。外部刺激為機體帶來了一個單一的任務——使自己避開這種刺激。這一任務是通過肌肉的運動完成的。如果某種運動可以達到預定的目標,而且最適宜於達到這一目標,久而久之便成為遺傳的傾向。    
    但是,那些來自於機體內部的本能刺激卻不能以這種方式消除,所以,它對神經系統提出了更高的要求,並迫使它做出種種複雜的和相互依賴的活動。    
    這些活動能引起外部世界的變化,使它們為內部刺激(需要)提供滿足。    
    最主要的是,本能的刺激(需要)會迫使神經系統拋棄其避開刺激的最終意圖(或目的),因為這種刺激總是源源不斷地到來,因此,我們滿可以得出這樣的結論:進步的真正動力是本能(內在需要)而不是外部刺激。    
    正是這種動力,才卓有成效地促進了神經系統的發展,使它達到現有的高水平。當然,我們也會由此而想到,本能本身按其需要(至少是部分地)積澱或製造出種種不同的外部刺激形式。這些形式在生物的種系發生過程中,又反過來改造了機體本身。    
    以後,當我們進一步發現,即使那些發展到最高水平的心理器官(裝置)的活動,也都服從「快樂原則」,換句話說,也會自動地被那些屬於「快樂—痛苦」系列中的感情所制約,就會不可避免地得出另一個假設:這些感情反映了一種支配刺激物的過程。這就是說,痛苦的感情與刺激的增加有關,快樂的感情則與刺激的減少有關。    
    但是,由於這樣一種假設目前還極不確定,所以我們只有小心從事,才能取得成功。在可能情況下,我們還可以一方面發現「快樂」與「痛苦」之間究竟有一種什麼關係,另一方面又能發現「刺激」在量的方面的起伏變化對心理生活的影響。可以肯定,我們會發現各種不同的「關係」,有些並不那麼簡單。    
    假如我們從生物學角度去考慮心理生活,「本能」在我們眼裡就會成為一個位於精神和物質之間的「邊緣概念」。它既代表著來自機體內部(一直到精神領域)的刺激,同時又是衡量精神為了肉體的需要應付出多少精力(由於它與身體之間的聯繫)的一個尺度。    
    現在我們應該做的,首先是討論與本能這一概念有關的某些字眼,如本能的動量,本能的目的和源泉。    
    本能的動量是指它的動力部分,如力的大小或是需要付出的能量的程度等。    
    衝動或刺激是一切本能共有的典型特徵,也是它的本質。實際上,每一種本能都是一種活動,如果我們有時說某種本能是一種被動性的本能,那就意味著它的目標是被動性的。    
    至於說本能的最終目的,在任何情況下都是指「滿足」。    
    而「滿足」只有靠消除本能中產生刺激的條件才就達到。    
    但是,雖然滿足在任何情況下都是本能的終極目的,但導向這一終極目的的方式卻各各不同,所以我們往往會發現一種可能有各種較近的或處於中間位置的目的的本能。這些目的既可以相互結合,又可以相互交換。經驗還告訴我們,本能的目的還有被抑制的時候,這時,每當它向著「滿足」的方向前進一步,就要受到抑制甚至偏離這個方向。    
    我們可以設想,即使在這種情況下,本能也可以得到部分的滿足。    
    本能的目標,則是指本能可以在其中或通過它達到目的的東西。這是與本能有關的所有因素中一種最易變換不定的東西,它最初與本能無關,只是由於它特別適合於提供「滿足」,所以才開始附著於它。    
    目標不一定是一個外部事物,它也許是主體身體的某一部分,也許時時變換著,在生命的進程中,本能轉換多少次,它也就變化多少次。目標所起的重要作用,是它在本能中的置換作用。有可能發生這樣的情況:同一種目標可以同時滿足好幾種本能。    
    對於這種現象,阿德勒稱之為本能的「合流」,然而最能表達本能與目標之間的密切關係的字眼是「固置」,「固置」常發生於本能發展的早期,它可以結束本能的運動狀態,通過激烈的抗爭,這種「固置」終於變得牢不可破。    
    所謂本能的源泉,主要是指某一組織或身體某一部分的「機體活動」,通過這種活動,便產生出一種刺激或興奮,在心理生活中則為本能衝動。    
    我們現在還不知道,這種活動究竟是一種通常的化學活動,還是一種同機械力的釋放相類似的活動。對本能之源泉的研究已超出了心理學的範圍。雖然發源於身體內部是本能的一個獨特而重要的特徵,但在心理生活中,我們只能通過它的目標才能認識它。嚴格說來,對於本能之源泉作出更準確的認識並不是心理學研究的目的,在多數情況下,其源泉可以直接從它的目的中推導出來。    
    我們是否可以設想,那些作用於精神但又源於肉體的種種不同的本能,是通過它們質的不同而區別開來的,而且它們在精神生活中的作用方式也各有質的不同,這一假說未必正確。我們更喜歡作出一個更加簡單但又有效的假說,這就是:各種本能在質上都是相同的,它們之所以產生出不同的效果,是因為伴隨它們的興奮強度的不同。或者更進一步歸因於由這種量造成的某些功效的不同,不同的本能產生出不同的心理效果,這一點可以追溯到它們源泉的不同。    
    在任何一種事件中,只有在較晚出現的聯繫中,我們才有可能弄清所謂「本能的質量」所真正標示的東西。    
    那麼究竟有多少種本能?它們都是些什麼?當人們說到遊戲本能、破壞本能(Leslrutio)或社會本能等字眼時,沒有人   會提出反對意見,覺得這些概念不夠恰切。    
    這一方面是由於他們只考慮人自身的需要,另一方面是由於心理分析的局限。    
    但我們不能不繼續追問,在這樣一些專注於一個方面的本能動機後面,是否還有另外一些比之更基本的本能動機作為其推動力呢?    
    是否應當說,只有這些更基本的動機,才有權使用「本能」這個字眼呢?    
    我早已說過,我們至少可以辨別出兩種最基本的本能。    
    一種是自我保存本能或自我本能,另一種是性本能。    
    生物學研究表明,「性」與個體的其他功能並非位於同一層次上。    
    因為它的「目的」超出了個體,它的內容就是產生新的個體,即種族的保存和持續。    
    生物學還進一步證明,對於自我同「性慾」之間的關係基本上有兩種看法,而且表面上都有道理,一種是,自我被視為頭等重要的東西,性愛是它的諸種活動中的一種,性滿足則是它諸種需要中的一種,另一種看法認為,個體被視為一種短暫的和遲早會死亡的東西,附屬於本種族傳給它的那種永不滅絕的種質(生物學專有名詞)。那種認為性功能與身體其它功能之不同在於它的獨特的化學過程的說法,我個人認為這只不過是艾赫爾生物學派的研究的一個重要出發點。    
    由於從意識方面對本能的研究有幾乎不可逾越的困難,所以心理分析對心理失調的研究就成為探索本能的主要手段和源泉。這種研究迄今已經為我們認識性本能的較確定的性質提供了許多材料和信息。    
    它之所以能取得如此成就,主要是因為只有這種獨特的研究方式,才能和病理分析那樣,單獨進行觀察。    
    隨著心理分析向其他精神作用範圍的推廣,我們肯定能發現認識「自我本能」的基礎,雖然期望在更多領域中獲得這種有利的觀察條件還為時過早。    
    對於性本能的一般特徵,我們可以作如下的歸納:它們為數眾多,而且從各種不同的器官發放出來,起初各自獨立,只有到達最後的階段才成為綜合的整體。其中每一種本能所追求的目的都是「器官快感」,只有當它們成為一個綜合的整體時,它們才真正服從於生殖的功能,從而真正轉變為眾所周知的性本能。在剛剛呈現時,它們與「自我保存」本能混為一體,並依靠它維繫自身,以後又逐漸脫離它,成為獨立的存在。在選擇對像時,它們同樣步自我本能(自我保存本能)的後塵,其中有某些自始至終都與自我本能連接在一起,成為它的總構成中的性慾成份。    
    在正常情況下,這些性慾成分很容易逃避注意,只有當病症出現時,它們才能被清楚地認識出來。它們還具有這樣一個突出的特徵——由於它們均具有高度的相互替代能力,所以可以隨時改變自己的(追求)目標。    
    這一特徵使它們有能力從事各種各樣的活動,這些活動均大大不同於(或脫離了)它們開始時達到目的的方式(即昇華方式)。    
    對這樣一些活動,我們可稱之為本能的蟬變形式,即本能的其一生的發展過程中所經歷的變態形式。我們目前所探討的,則是性本能的蟬變形式,因為性本能是我們最熟悉的。觀察表明,一種本能可以經歷下列蟬變:通過顛倒,轉變為其對立面;回返到主體自身;抑制;昇華。    
    我在此不打算探討昇華問題,而對「抑制」問題的闡述則需要另辟章節。    
    所以,剩下來需要我們討論和描述的只有前面兩種。    
    此時我們應該牢牢記住:由於這裡所講的傾向同本能之直線性追求目標的傾向正好相反,所以很可能將上述蟬變看成是反本能的自衛形式。    
    對本能通過顛倒而轉變為其對立面的活動作仔細審查,就可以把它分解為兩種不同的活動:一是主動活動向被動活動的轉變,二是其內容的完全顛倒。    
    由於上述兩種活動有著本質的不同,所以必須分別闡述。    
    關於第一種,我們可以從兩組相互對立的活動中找到,即:性的施虐欲——性的受虐欲(以後簡稱施虐欲和受虐欲);「見色思淫慾」(以後簡稱色淫)———裸露欲。上述顛倒僅僅指本能的目的(即目的的顛倒),即被動的目的(如喜歡被虐待折磨或喜歡被觀看)為主動的目的(即虐待和視淫)所替代。    
    至於目的的顛倒,則只可以在一種例子中見到,即愛轉變為恨。    
    至於本能回轉到主體自身,我們可以從下述角度考慮,如:受虐欲其實是施虐欲將施虐目標轉向主體自身的「自我」;棵露欲實則是喜愛盯視主體自身的身體(將視淫目標轉向自身)。進一步的分析和觀察使我們對下述事實深信不疑:受虐者其實喜歡自己的身體受到折磨,裸露欲患者則喜歡自己身體暴露在外。    
    因此,上述活動的真相,實則是目標的轉變,其目的本身並沒有改變。    
    但我們決不能忽視,在上述例子中,返回主體自身以及從主動轉向被動皆發生於同一種活動中。要想對這兩種活動之間的關係作出闡明,需作出更加深入徹底的調查研究。    
    對於施虐——受虐的總過程,可以說明如下:
    1。    
    施虐是指行使暴行或施強力於他人,他人即成為施虐的目標。    
    2。    
    放棄這一外在目標,由主體自身之「自我」加以替換。    
    隨著向主體自身的回返,本能的目的也發生了從主動向波動的變化。    
    3。    
    再次把另外一個人作為目標。由於本能在目的方面發生的變化(從主動向被動),這另外一個人同時又可以被看作開始時的主體,只不過這時發生了從主動向被動的轉變。    
    第三種情況,一般被稱之為受虐,由這一活動所得到的滿足,可等同於原來的施虐活動的滿足。    
    這個被動的自我在幻覺中使自己回到開始時的情景中,只不過現在它自身已讓位於自我之外的另一個主體罷了。    
    除此之外,是否還有另一種更為直接的受虐滿足,這是大可懷疑的。那種所謂的純的受虐(即一種不同於從施虐中轉變而來的受虐),至今還沒有遇到過。    
    因此,我們對上述第二階段的假設看起來並非多餘。    
    當我們觀察迷狂症患者施虐衝動時,事情就更清楚了。在這種情況下,這種轉變僅是一種向主體自身的返回,而沒有由被動態度向主動態度的再轉變(第三階段)。    
    這就是說,這種轉變僅僅到達第二階段。    
    自我折磨和自我懲罰出自於一種虐待欲,但不是一種受虐狂;其主動的願望發生了變化,但還沒有轉變成被動的願望,而是轉變成一種反身的(折回的、反射的)中性願望。    
    至於施虐欲,由於本能除了有一個一般性目的之外(或二者結合為一體),還追求一個相當專門的目的;除了支配和統治目標之外,還要使之痛苦;所以就更為複雜。心理分析似乎想證明,這種施虐在本能對原來目的的追求中並不起什麼作用。舉例說,施虐的兒童並不注意它是否造成了痛苦,他們的目的不在這裡。    
    但是一旦施虐開始向受虐轉化,這種痛苦經驗就很快被我們當作一種被動的受虐性目的,因為我們有種種理由相信,這種痛苦的感受,也同其它不愉快的感受一樣,擴大為性的興奮,造成一種愉快的優勢,為了得到這種愉快,主體寧願經歷疼痛造成的不愉快。    
    不管在什麼情況下,只要疼痛的折磨被經驗為一種受虐性目的,就可以被轉化為一種施虐的情勢,產生出一種「施加痛苦」的施虐性目的。這種「施加痛苦」的活動也可以被主體經驗為一種向別人施加痛苦的施虐性愉快。    
    因為在這種情況下,主體本身與承受痛苦的客體已達到認同。當然,不管出現哪種情況,都不能說痛苦本身是快樂的,真正快樂的是與之伴隨的性興奮,這在施虐者又是很容易達到的。    
    因此,由痛苦造成的這種性快樂乃是最為基本的受虐目的。當然,它還可以隨之轉變為施虐本能原來的目的。    
    為了完善我的闡述,我必須補充另一點,即同情不是施虐本能轉變的結果,而是與這種本能相對抗的「反應過程」的必然產物。    
    對另一組對立面的研究導致了另一種不同的、但又更簡單的結果。    
    這組對立面即上面所說的,視淫(觀看欲)同自我裸露欲(在正常語言裡被稱為偷看下流場面欲和裸體癖)  之間的對立。在這兒,我們仍然像上面那樣,把它分為三個階段:即1。「觀淫」作為一種直接指向外在物體的活動;2。放棄外在物體,觀淫本能轉向主體自身的某一部分,從而成為被動的,並為自己確立另一個目的——自身被觀看;3。形成一個新的主體,這個主體為了被觀看而展示(裸露)自身。毫無疑問,在這裡同樣是主動目的先於被動目的出現,視淫慾先於裸露欲出現。但它又與施虐欲中發生的事情有著重要的不同之處,即:我們可以在視淫本能中識認出一個比上述第一階段更早的階段。這就是說,視淫本能在其活動剛開始時,是一種朝向自身的性慾,它的確有一個目標,這個目標就是主體自己的身體。    
    只是在後來,這種本能才通過比較,從這個目標轉向另一個人的身體(與之類似的身體),這就是上述第一個階段的開始。    
    這一初始階段之所以有意思,完全是因為它是以後產生的那組對立面中呈現的兩種情勢的發源地。    
    下面的圖表,可以作為對這種視淫本能的粗略說明。    
    這樣一種初始階段在施虐本能中是沒有的,因為施虐本能一開始時就直接指向一個外在的目標。雖然把這一階段視為兒童開始控制自己的四肢的階段,卻並非全無道理。    
    以剛才闡述的兩種本能為例,我們可以得出這樣一種看法,即:它們從主動向被動的反向轉變,以及它們向主體自身的回返、事實上根本或從來就未涉及本能所具備的全部推動力。在一定程度上說來,它的較早階段上的主動趨向,同較晚階段上的被動趨向總是並列存在的,儘管它們的變形極為強烈。因此,對於視淫本能的唯一正確描述乃是:它發展階段上的所有階段,包括它朝向自身的性慾,它的初視階段和它的最終的主動形式或被動形式,都是同時存在、一起發展的。如果我們的闡述不是基於本能發起的活動,而是基於本能的滿足機制,它的真實性就更為明顯。    
    我們還可以用另一種更合理的方式對其作出思考與描述。例如:我們可以把每一本能的「生命」分裂成一系列「希望」(或盼望)。它們出現的時間各不相同,但在它自身存在的一小段時間內,卻自始至終不變(同質)。各個「希望」之間的關係,恰似熔岩的連續性噴發。這樣一來,我們所能描繪的那種最早的和最原始的「本能噴發」實際上是以一種不變的形式存在著,根本就未經任何發展(成長),接下來的「希望」或許在一開始時經歷一次形式的變化,如從主動轉向被動,但自此之後,便保持這一新的性質,從而在早期層面的基礎上,增加一個新的層面,而不是以新的代替舊的。假如我們對這種本能傾向從開始產生到某一特定停頓的過程,作一番觀察,我們所描繪的這一「希望」序列將會把本能之一步步發展的過程明確的呈示出來。    
    這意味著,即使在本能發展的晚期階段上,尚可觀察到其早期形式的存在與它的對立面(被動的)同時存在著。對於這一事實,鮑勒曾使用「矛盾心理」這一字眼去稱呼它,我認為這個字眼是再合適不過的。    
    對某種本能之發展過程和整個發展過程中各個中間階段的持久性質的上述描述,使我們對這種發展過程的瞭解更加全面。經驗證明,隨著個人、群體和種族的不同,這種「矛盾心理「的矛盾對立程度也就不同(即反向發展的程度),當今人類本能中那些最為明顯的「矛盾心理」可視為一種來自遠古的遺傳,因為我們有理由假定,在原始時代,這些原始的積極衝動在本能活動中起的作用,要比其現代作用的平均水平高得多。    
    我們習慣上把自我發展的這一早期階段(在這一階段,它的性本能獲得的是一種「自身——性慾」的滿足),稱之為「自戀期」,但至今還未來得及就「自身性慾」同「自戀」之間的關係進行討論。其結果是,在我們討論視淫本能的初級階段時,只要主體自己的身體成為視淫的對象,我們就把它稱之為「自戀」和「自戀的構成」。從這一階段起,積極的視淫本能就脫離了自戀期,開始發展起來,而與之相反的被動性視淫本能則緊緊地盯住自戀對象。    
    同樣,從施虐和受虐的轉變也預示著向自戀對象的反轉。    
    在上述兩種情況中,自戀(積極的主體)與另一個外部的自我作了等價交換,僅僅考慮施虐本能初始時的自戀階段,我們就可以得出如下的一般性見解:本能的種種蟬變,從它向主體之自我的返回,到它經歷的從積極性向被動性的反轉,都取決於自我的自戀機制,而且帶有這一階段的烙印。    
    或許它們代表的是一種自衛性企圖,這種自衛活動在自我之更高的發展階段上,是由其它手段激發的。    
    至此而止,我們還只討論了兩種本能及其對立面,這就是:施虐——受虐,視淫慾——裸露欲。這是一些以「矛盾心理」形成來說的最有名的性本能。    
    其他一些晚期出現的性本能成份,目前的分析還無能為力,因此,不能以同樣的方式作出討論。總起來看,我們可對它們作出如下判斷,它們的活動是「自身——性慾」型的,換言之,它們的目標與作為它們之源泉的器官相比較,是微不足道的,而且一般情況下,這二者是重合為一體的。    
    視淫本能的目標,雖然開始時是主體自己身體的一個部分,卻不是眼睛本身。    
    在施虐本能中其器官源泉或許是一種具有活動的能力的機體組織,這就決定了它必然追逐一個其自身之外的目標,當然並不排除這個目標是主體自己身體中的某一部分。    
    在「自身——性慾」本能中,由器官方面所起的作用是決定性的,按照P。費德恩和葉開爾斯的假設,器官的形式和功能決定了本能之目的主動性和被動性。    
    一種本能之「內容」向其對立面的轉化,可以在下面僅有的一種情況下觀察到,這種情況就是愛向恨的轉化。    
    這種愛與恨同時指向同一個目標的情形極為常見,這種「共存」現象為人類感情生活中的「矛盾心理」提供了一個最為重要的例子。    
    愛向恨轉化的例子之所以引起人們的極大的興趣,主要是它不屬於我們所提到的本能中的某一類。    
    毫無疑問,在這兩種相反的感情之間有一種極為密切的關係,但沒有人會很自然地想到「愛」乃是性慾本能的一個特殊的組成成分,正如我們剛才討論的其它本能也是它的一個組成成分一樣。人們寧願把「愛」看作是整個性慾生活的一種表現。但這樣一種看法並沒有消除我們的困難,我們不知道在這種對抗中,最基本的對立是什麼。    
    在「愛」中,不是僅包含著一種,而是包含著三種對立面。    
    首先是「愛——恨」的對立,其次是「愛——被愛」的對立。    
    除此之外還有第三種對立,即愛與恨合併在一起之後,與一種中性狀態(或無動於衷狀態)的對立。    
    這三種對立中的第二種,即愛與被愛的對立,正好同上面說的由主動向被動的轉化相一致,也可以與視淫本能的最初的情形相一致,這種情形就是「愛自己」,即我們說的典型的「自戀」。    
    緊接著,根據那作為客體或主體的自我是否轉換為一個外在的對象,便使它產生了愛的主動性目的或「被愛」的被動性目的,後面一種與「自戀」緊密相關。    
    如果我們想到我們自己作為整體的心理生活要受下列三種對立面的支配〔即:主體(自我)——客體(外部世界)、愉快——痛苦、主動——被動〕,就能更好地理解「愛情」中包含的各種各樣的對立。    
    正如我早已說過的,自我與非自我(外部世界)的對立(即主體與客體的對立)在其早期階段上,就已經出現在個體存在中,例如:個體感到,它可以通過肌肉活動消除(驅趕)外部來的刺激,但它在那些內部刺激面前卻顯得無能為力。    
    這樣一種對立總是君臨於我們所有的思想活動之上,也是我們的研究面臨的一個最基本的情況,無論如何也無法逃避。    
    愉快——痛苦的兩極對立建基於一套情感系列,它在決定我們的行動(意志)方面具有至上的意義,對這一點,我們已作過強調。    
    至於主動與被動之間的對立,我們且不可與自我主體同外部物體之間的對立相混淆。    
    自我只要從外部接受刺激,它同外部世界的關係就是被動的,只要它對外部刺激作出反應,這種關係就成為主動的。它的本能迫使它以一種特定程序的主動性對付外部世界,因此,如果我們著力強調物質的本性,就有可能說,自我主體相對於外部刺激而言是被動的,而相對於它自己的本能來說,又是主動的。主動與被動間的對立,在後期和男性與女性間的對立相結合(或攜手)。對於「男性——女性」間的對立來說,除非上述接合發生,就沒有心理學方面的意義。主動性與男性的融合,被動性與女性的融合,往往被我們認為是一種生物學的事實,但它並不像我們習慣認為的那樣,是一種永遠不變的和唯一的事實。    
    在我們的心理中,上述三組對立體以各種各樣的意思的方式相互聯繫著。其中有一種可稱之為最初始(最基本)的心理狀態,在這種狀態中,上述三組對立體中有兩種重合在一起,當心理生活剛剛開始時,自我的本能指的是自我本身,因此它能在一定程度上從自身中獲得自身的滿足。這種狀態被我們稱為「自戀」,而這種導致滿足的潛力則被我們稱為「自身情愛」1,在這一階段上,它對外部世界一般並不感興趣,因為它對它的滿足的獲得並無多少意義(中性的)。    
    因此,在這一階段上,「自我主體」同快樂的東西,外部世界同中性的東西(即那些對它無所謂的和使之無動於衷的東西),其實都是重要的,或者說,它們都是一回事兒。根據這一點,我們可以為    
    1就我們所知,某些性本能是能夠獲得這種「自身性愛」的滿足的,因此,可以在快樂原則(後面還要專門描述)的支配下,變成導致這種滿足的途徑。性本能一開始時需要一個目標,而「自我——本能」的需要(它從來不能獲得「自身性愛」的滿足)當然會對它的這種需要作出干擾,這種干擾的後果為「進步」開闢了道路。    
    進一步說來,如果不是因為每一個個體都經歷了一段不能自立和某人撫養的階段(在這一階段,他的急迫的需要,是由其自身之外的代理者滿足的,因而它自身傾向的發展受到了阻礙),開始的自戀就不可能發展為這樣一個狀態。
    「愛」 下這樣一個定義:所謂「愛」,就是自我同它的快樂之源發生了聯繫。根據這樣一個定義,這種「自我只愛它自己而對外部世界無動於衷」的現象,就成為所有包含著「愛」的兩極對立中的最初一種。    
    只要自我僅僅是從自身獲得情愛的滿足,它就不需要外部世界。但是,由於自我保存的本能所經歷的經驗,它又傾向於在外部世界中發現「對像」,因而很可能在一段時間內,其內在本能刺激只能使它感受為一種痛苦。由於「快樂原則」的支配,這時產生出一種新的狀態,這就是:外部對象,只要它是快樂之源,就會呈獻給主體,並被主體之「自我」吸收進去,成為一種「內向投射」(該字眼為弗朗西斯所杜撰)。    
    與此同時,自我也將自身內部任何導致痛苦的東西投向(或歸因於)外部世界(即投射機制)。    
    這樣一來,開始時的「現實——自我」——它總是通過一種可靠的客觀標準把外部同內部的區分開來——就轉變成一種純化了的「快樂——自我」,換言之,轉變成一種把快樂看得高於一切的「自我」。    
    對於這個「快樂——自我」來說,外部世界分成兩部分,一部分是快樂的,這部分被它吸收進來,與自己結合為一體;另一部分則被它視為異己的。與此同時,它自身的一部分也被它切割下來,投射到外部世界,成為與它自己敵對或有害的東西。    
    按照這樣一種新的徘列方式,就產生了兩組對立疊合,即:自我——主體同快樂的疊合;外部世界同痛苦的疊合(更早些時候,被視為中性的)。    
    這就是說,當開始的自戀階段被外部對像侵入時,又產生了第二種與愛截然相反的態度,即恨。    
    如上所說,自我的「目標」一開始是由自我保存本能從外部世界提供給它的。    
    不可否認,「恨」標示著自我同異己的外部世界的關係(異己的世界即不斷地給予它痛苦刺激的世界)。    
    至於中性狀態,則又可被看作是「恨」或「拋棄」態度的一個特例:因為它一開始時,就是作為「恨」的先導出現的,因此,在開始階段,「外部世界」、「對像」以及被「恨」的東西,其實是一回事兒。只是到了後來,物體才呈示為自我的快樂之源,從而變成「可愛」的。    
    但這時它又往往被自我所吸收,並變成自我的一部分。在這種情況下,這種純化的「快樂——自我」,又一次把「對像」視之為外在的、異己的和可恨的。    
    但我們又注意到,正如「愛與無動於衷」的對立反映了「自我」同「外部世界」的對立一樣,第二種對立,即「愛」與「恨」的對立,也再現了「快樂」與「痛苦」的對立。當純粹的「自戀階段」讓位於「對像階段」時,快樂與痛苦的關係就標示著自我同對象的關係。當對像變成快樂感情的源泉時,就產生出一種「運動」傾向——即一種想攝取對象,並把它與自我結合為一體傾向。在這種情況下,我們就說,「那造成快樂的對象」具有「吸引力」或「我們愛這個對象」等等。    
    相反,當對象是造成痛苦感情的源泉時,就出現了一種極力想增加和擴大對象與自我之間距離的傾向。它與對象的關係恰恰就是開始時那種極力逃避外部世界,以躲避其有害刺激的關係。這時,我們就從對像中感到一種「排斥力」,並開始恨它,這種恨還可以進一步強化,滋生出一種想消滅和毀掉這一對象的侵略性傾向。    
    當本能從一個對像獲得滿足時,我們很可能會說,它「愛」這個對象。但是,當我們說它「恨」一個對像時,聽上去就有點不順耳。這就使我們意識到,愛和恨的態度,並不是本能同其對像之間關係的特徵,只有作為一個整體的自我同對像之間的關係,才可以用「愛或恨」等字眼表示。但是,如果我們考慮用另一種有關愛和恨的口語表達時,就會看到愛與恨之含義的另一種局限性。    
    在提到那些有助於我們自我保持的物體時,我們一般不說「我愛它們」,而是強調我們需要它們,或許還要附加上另一種不同的語言成分,表示我們同對像之間還有另外一種關係。—般說來,這種附加語言所表示的「愛」的程度要小一些,舉例說:「我喜歡它」,或是「我贊同它」等等。    
    這樣一來,「愛」這個字眼,便被逐漸專門化了,開始時,用於自我同其對像之間的一種「愉快——關係」,後來,又用於主體的性愛對象,最後竟狹窄到僅用於那些能滿足性本能昇華之後需要的對象。    
    實際上,把自我——本能同性本能區別開來(這種區別也是心理學所要作的),同我們語言的使用方式是一致的。    
    例如,我們習慣上從來不說「某一種性本能成分」愛它的對象,而是覺得,只有在標示自我同它的性對象的關係時,才最適合使用「愛」這個字眼。    
    從這一事實可以看出,只有當所有本能成分圍繞著服務於生殖的性器官組成一個綜合的整體時,才適合使用「愛」這個字眼。    
    眾所周知,在使用「恨」這個字眼時,就不存在這種性愛快樂和性功能的密切關係。    
    相反,這種關係的痛苦特徵倒成了其主要的和決定性的特徵。自我對一切成為其痛苦根源的對象都痛恨、厭惡,甚至想徹底摧毀它們,並不計較是因為它們阻礙了其性慾的滿足,還是因為它們僅僅能滿足其自我保存需要。事實上,這種憎恨關係的真正雛形並不是來自於性生活,而是來自於自我從事的自我保存和自我維持的鬥爭中。    
    因此,我們平時視之為一組根本對立的「愛與恨」,其實並沒有什麼密切關係。它們並不是從同一個原始要素中分裂出來的,而是來自於不同的地方,每一個都有自己獨特的經歷。    
    只是後來由於「快樂——痛苦」關係的影響,它們才被撮合為一組對立的感性範疇。    
    「愛」起源於自我通過獲得「器官快感」來滿足其自身性慾的能力。開始時是自戀式的,後來便轉向合併到自我之中的「對像」,現在則大大擴大,表示自我的一種動態的追求——對那些可感為快樂源泉的對象的追求。它與較晚些時候出現的這種性本能的活動緊密相連,當這些性本能完全綜合為一個整體時,它便同整個性慾趨向合併為一體。    
    「愛」在開初階段,展示為一種短暫的性的目的,而性本能則通過一種複雜的發展而消失。開始,我們可以在其中識認出一個「合併」或「吞食」階段——這是愛的一種形態,等於是消滅或清除對像中一切異己的存在,因此,被稱之為一種「矛盾心理」。在更高級階段上,對對象的追求則顯示為一種掌握對象的衝動,在這一時期,損害和消滅對像對它簡直是一種無所謂的事情。因此,愛在這一初始階段上的表現形式與「恨」對外物的行為差不多(無所區別),只有當生殖系統發育完全時,「愛」才成為恨的對立面。    
    恨與對像之間發生關係的時間要比「愛」早得多。它來自於開始時「自戀的自我」對外部世界(這個世界不斷強刺激)的排斥,作為一種由外物引發的痛苦反應的表現,它同自我保存的本能自始至終保持著一種親密關係。    
    因此,性本能和自我本能,很容易發展為對立,這種對立即後來的受與恨的對立。當性功能被自我本能支配時,它們便將「恨」的性質,轉嫁到本能的「目的」上面。    
    愛產生的歷史和源泉使我們懂得,為什麼愛向來呈示為一種矛盾心理——即為什麼愛總是伴隨著對同一物體的恨。    
    恨與愛的這種混合,可以部分追溯到愛的初始階段,這一階段並未完全消失,並且部分建基於自我本能的厭惡的和痛苦的反應,這種自我本能通過在自我利益和愛的吸引力之間的頻繁選擇和衡量最終才會得到真實的和實際的動機的支持。因此,在上述兩種情況中,恨之所以混入愛,其根源卻在自我保存的本能。    
    當與某一特定對象的「愛」的關係破裂時,常常伴隨著「恨」,我們常常誤以為這是愛轉化為恨。    
    這樣一種特徵還可以同我們對「施虐欲」的描述聯繫起來。    
    換言之,這種因現實的考慮而導致的恨,會因為愛本身退回到施(淫)虐欲的初始階段而得到加強。在這種情況下,恨便有了情慾特徵,從而使愛的關係得以保持。    
    「愛」的第三種對立,即愛轉變為被愛,其實代表著主動性與被動性之間的轉化關係,因此對它的判斷可以採取我們在對待施虐欲和視淫慾時採取的方式。因此,作為本文的總結,我們可以得出這樣一個總體的看法:本能所經歷的蟬變,有這樣一個基本特徵,即:它們總是服從於那支配心理生活的三大「對立極」。對於這三大對立極,我們還可以作出下述描述:主動性與被動性的對立是生物性的,自我與外部世界的對立是現實性的,快樂與痛苦的對立是經濟性的。    
    對本能所經歷的上述蟬變,我一般稱之為「壓抑」,關於這樣一個概念,我還要在別的文章中專門論述。 

    外行分析的問題    
    ——與一位「公正的人」談話    
    姚錦清 譯  

    緒  論    
    這本小書的題目並非一目瞭然的。所以我要先解釋一下。    
    「外行」(Layman)=「非醫生」(Non—doctor);「問題」就是能否非醫生和醫生一樣從事分析工作。這個問題在時間和地域上都有其局限。    
    在時間上,是因為迄今為止還沒有人關心過誰從事分析工作這個問題。事實上人們對這個問題確實是不太關心了——恐怕只有一點是人人贊同的,那就是但願沒有人去從事這項工作。為什麼會有這樣的願望呢?原因是多種多樣的,但是所有的原因都有一個相同的基礎,即對此反感。因此,要求只有醫生可以分析,實際上意味著對精神分析的一種新的、似乎更為友好的態度——也就是說,假如它能逃脫終究不過是原先的態度略微改變了一下的嫌疑的話。人們總算作出退讓,同意在某些情況下施行分析治療,但是認為這項工作只能由醫生承擔。    
    這樣一來,提出這種限制的原因便成了一個值得探究的問題。    
    這個問題在地域上的局限在於,它並不是在每一個國家都具有同等重要的意義。    
    在德國和美國,它充其量不過是學術上的探討;因為在這兩個國家,每一位病人都可以自由選擇接受什麼樣的治療,而每一個人只要自己願意充當「庸醫」,都可以診治病人,唯一的條件就是應該為自己所做的承擔責任1。    
    法律並不干預這樣的事,除非不得不訴諸法律來阻止某個傷害病人的行為。但是在奧地利——我正是在這個國家也是為了這個國家寫這本小書——卻有一條法律禁止非醫生治療病人,不管治療的結果如何。因此在這裡,外行能否用精神分析法治療病人的問題便有了實際意義。然而,這個問題一提出,似乎立刻就能從法律條文中找到答案。    
    神經症患者是病人,外行就是非醫生,精神分析是治療或減輕神經性疾病的一種療法,因此所有這樣的治療都應由醫生施行。因此,外行是不准許對神經症患者從事分析治療的,要是他這樣做的話應該受到懲罰。答案是如此簡單,人們幾乎不敢正視外行分析的問題。    
    但是儘管如此,卻仍有一些法律並不干涉值得考慮的複雜情況。    
    很可能這裡所涉及的病人與其他病人不同,外行也並非真正是外行,醫生也不一定具備人們有權指望醫生具備的素質和依據這些素質工作的權利。    
    假如這一點能得到證實,我們便有充分的理由要求廢除這樣的法律,除非改變我們所面臨的這一實際情況。    
    一    
    上述情況能否得到證實將取決於那些沒有義務非得熟悉分析治療的獨特之處的人。向這些公正不倚的人提供有關這一課題的信息是我們的任務;我們暫且不必假設這些人仍對此一無所知。    
    遺憾的是,我們不能讓他們來充當這樣一種治療    
    1這種情況實際上只在美國的某些地區存在。英國也是這樣的國家之一。 
    的觀眾,因為「分析現場」是不允許有第三者在場的。再說,每一次治療不一定具有同等的價值。    
    一般說來,一位偶然碰上一次分析治療的外行觀眾是不會產生有用的印象的,他會面臨無法理解分析者與患者之間究竟在幹些什麼的危險,或者他也可能會感到無聊。    
    因此,他無論如何只能滿足於我們提供的信息。當然,我們將盡可能使這些信息真實可信。    
    一位患者可能會因為無法控制情緒的波動而患病。也可能會因為一種沮喪感,即感到自己無能,什麼事都做不好而患病,或者又可能會由於同陌生人在一起時總是神經緊張而患病。    
    他會感覺到自己難以從事專職工作,或者難以作出任何比較重要的決定,儘管他自己也搞不清原因何在。    
    他會忽然有一天莫名其妙地感到痛苦不堪,或者焦慮重重,從此就不能單獨上街,或不能坐火車出門,以致他可能會完全放棄這兩件事。    
    另一個十分顯著的現象是,他的思緒可能會不聽他的意志的支配,自行其事。    
    他會去思索一些他並不感興趣但又無法擺脫的問題。    
    他也會被迫去做一些非常可笑的事,例如數房子裡的玻璃窗,等等。    
    有時他剛做完一件很簡單的事。    
    如寄信或關煤氣等。過不多久就會懷疑自己是否真的這樣做了。這當然只是使他感到惱怒和討厭罷了。但要是他忽然發現自己無法擺脫這樣一些念頭,如把一個孩子推到了汽車輪子底下,或把一個陌生人從橋上推進了河裡,或者他不得不懷疑自己也許就是警察正在搜捕的當天發現的一樁兇殺案有牽連的兇手,那麼他就會陷入不堪忍受的境地。    
    其實他自己也知道,這些念頭都是顯然的胡思亂想,他從不曾加害於任何人,但是假如他真的是警察正在搜捕的兇手,他的感受——他的負罪感——也不會更強烈了。    
    我們的患者——這回讓我們專指女患者吧——還可能以另一種方式,在另一個領域忍受疾病的折磨。她是一位鋼琴家,但她的手指卻像被鉗子夾住了似的,不聽她的使喚。    
    或者,當她一想到要去參加一個社交聚會時,立刻就會感到非上廁所不可,而滿足這個生理需要又似乎違背社交場合的禮節。    
    因此,她就從此不再去參加這類聚會,也不再去跳舞、看戲、聽音樂會,等等。她會在最不適宜的時刻忽然感到頭疼難忍,或者產生其他痛苦的感覺。她甚至還會嚥不下所吃的東西——長此以往自然是危險的。更可悲的是,她會忍受不了任何動盪,而生活中畢竟是免不了會有這樣那樣的動盪的。在這樣的場合,她就會陷入昏厥狀態,並常常伴隨著使人想到嚴重病態的肌肉痙攣。    
    還有一些患者患的是屬於一個特殊領域的病症,亦即情感生活同肉體要求發生了衝突。    
    如果是男患者,他們就會發現自己無法用肉體的方式來向自己所鍾愛的異性表達最溫存的情感,但是對於不那麼熱愛的異性他們卻可以隨心所欲地做出任何反應。或者他們的性慾情感會使他們依戀於他們瞧不起並且唯恐避之不及的異性;同樣的這些情感也可能向他們提出一些要求,而滿足這些要求使他們自己也感到討厭。    
    假如是女患者,她們就會因焦慮、厭惡或其他莫名其妙的障礙而感到無法滿足性生活的需要;或者,如果他們一味沉溺於愛情,他們便會發現是造物主為獎勵他們的這種順從行為而提供的快樂被騙走了。    
    所有這些人都認識到自己病了,所以去找醫生。    
    人們總是指望醫生能夠祛除這樣的神經性疾病。醫生也把這些人的自訴進行分類,每個醫生都依照自己的觀點作出診斷,將它們標上各種不同的名目,神經衰弱,精神衰弱,恐懼症,強迫性神經症,□病等等。    
    他們檢查了產生出症狀的器官——心臟、胃、腸道、生殖器等——結果發現它們毫無毛病。    
    他們便建議患者改變他們已經習慣了的生活方式,去度假,加強鍛煉,增加營養。    
    有時這些辦法可以使病狀暫時減輕,有時可能什麼結果也沒有。最後,這些患者終於聽說有這些人是專門治療這類病症的,於是開始同他們一起投入了分析。    
    在這場關於神經症症狀的專題討論中,我想像今天在場的這位「公正的人」一直在表現出不耐煩的神情。不過談到這一點的時候,他已變得專心起來,並開始表現出興趣。他說:「看來,現在我們該瞭解一下分析者是如何對待醫生始終愛莫能助的病人了。」    
    他們之間除了互相談話以外什麼也沒有發生。分析者並不使用任何醫療器械——甚至不用器械檢查患者——他也不開任何處方。    
    如果可能的話,他甚至允許患者在治療期間仍舊不脫離他的生活環境,仍舊保持他往常的生活方式。    
    當然這並非是必要的條件,而且有時這樣做也並不實際。    
    分析者與患者達成協議,每次規定一小時治療時間,讓患者談話,自己認真聽著。然後自己對患者談,讓患者聽著。    
    現在這位「公正的人」的臉上已經明確無誤地流露出寬慰和安然的神色,但這神色中不免仍含有明顯的輕蔑。    
    他彷彿是在思忖:「難道再也沒有別的了?就像哈姆雷特王子說的,談話,談話,儘是談話。」    
    而且他無疑還想到了魔鬼墨菲斯特談論人們可以借助談話生活得十分舒適的那些揶揄之詞1——這些話是沒有一個德國人會忘記的。    
    「這麼說,這是一種魔術了,」他評論道,「你光是談話,就把病人的病談好了。」    
    一點不錯,要是這個方法見效更快一些的話,它倒確實可以稱得上是一種魔術,一個魔術師的主要本領就是快速——或者說突然——成功。    
    然而分析治療卻要花費幾個月,甚至幾年的時間,見效這麼慢的一種魔術自然會失去其神奇的特性。    
    不過,我們也千萬不要小看談話的作用。    
    歸根到底它還是一種非常有力的措施,是我們互相傳達情感的途徑,也是我們影響別人的手段,語言可以帶來妙不可言的好處,也可以造成難以忍受的傷痛。勿庸置疑,「最初存在的是行為」2,語言是後來產生的,在某種場合下,把行為轉化為語言便意味著文明的進步。    
    但是談話原本就是一種魔術——一種具有魔力的行為,並且至今還保留著其古老的力量。    
    這位「公正的人」繼續說道:「讓我們假定患者和我一樣對分析療法一無所知,那麼,你打算怎樣讓他相信語言或談話具有把他從痛苦中解救出來的魔力呢?」    
    我們當然應該讓他有所準備,而且這樣做很簡單。    
    我們要求他對他的分析者完全坦率,不要有意隱瞞任何進入他頭腦的念頭,要拋開一切可能阻礙他講出某些思緒或記憶的拘束。    
    每個人都會意識到自己內心有一些很不願意告訴別人的事,    
    1見《浮士德》第一部分第四場魔鬼同浮士德的談話。    
    2見《浮士德》第一部分第三場。   -- 346    
    文明與缺憾。外行分析的問題343    
    或者是根本不可能說得出口的事。    
    這些事就是他的「隱私」。    
    他也會認識到——這代表自我心理認識的一大進步——還有一些事是人們不願向自己承認的,因此,一旦這些事衝破了一切阻力出現在一個人的頭腦中,他便會立刻停下來把它們逐出自己的思想,不允許自己去瞭解它們。或許他自己也會注意到,在這種情境中開始出現了一個非常奇特的心理問題——即他會向自己隱瞞關於他自身存在的想法。    
    彷彿是,他的自我已不再是他一直所認為的那個統一體,彷彿他的內心還存在著別的什麼東西可以同這個自我相對峙。他可能會模糊地認識到一個自我與一種精神存在之間在更廣泛的意義上發生了衝突。如果這時他接受了分析療法提出的要他毫不隱瞞地說出一切的要求,他就會很容易產生這樣一種期待的心情:在這樣一種不同尋常的條件下同別人發生聯繫,交換思想,可能也會產生出奇異的結果。    
    「我明白了,」這位「公正的人」說道,「你認為每一個神經症患者的心理都承受著某種壓迫——某個秘密。讓他把這個秘密對你說出來,你就消除了他承受的壓迫,給他帶來了好處。不用說,這就是『告解』1的原理,自古以來天主教一直就是運用這個原理來統治人的思想的。」    
    我們的回答只能是:「既對又不對!」    
    告解在分析療法中無疑是起到一定作用的——也許可以說是起到了分析治療的前奏作用。但是它遠遠不能構成療法的本質。也遠遠不能解釋    
    1「告解」(confesion)系天主教用語,指教徒向教士所作的懺悔。——譯者注。
    這種療法的效果。在告解中,贖罪者述說的是他知道的事,而在分析治療中,神經症患者要述說的不只是他知道的事,而且我們也從沒聽說過,告解已經真有足夠的力量祛除實際的病症。    
    「這樣看來,我終究還是理解不了,」我們的反駁者又說道,「你說『不只是述說他知道的事』究竟是什麼意思呢? 不過,我倒是完全可以相信,你作為分析者對你的患者所能施加的影響比一位司鐸對懺悔者所能施加的影響更大,因為你和患者的接觸時間更長,程度更深,也更具有個人色彩,而且還因為你是運用這種加強了的影響來把患者從他的病態思緒中轉移開,來消除他的恐懼,等等。如果運用這樣的手段也可以控制諸如嘔吐、腹瀉、痙攣等純生理性的現象,那必定會令人不可思議;可是我知道,只要使一個人進入催眠狀態,這樣一種效果實際上是完全可能產生的。由於你在患者身上花費了很大的功夫,你就很可能成功地同他建立起這樣一種催眠關係——暗示他依戀於你——儘管這可能並非你的本意。從這一層意義上說,你的療法之所以取得奇跡般的效果,是由於催眠暗示的作用。然而就我所知,催眠療法卻要持續幾個月。甚至幾年。「    
    如此看來,我們的這位「公正的人」並不像我們起初所想像的那樣無知,或那樣困惑。    
    有明顯的跡象表明他正試圖借助已有的知識來理解精神分析,並正試圖把精神分析同他已經瞭解的某種東西聯繫起來。現在我們所面臨的困難任務是要讓地明白:他這樣做是不會成功的,分析法是一種獨特的療法,是一個新穎、特殊的發現,只有借助於新的洞察力——或新的假設,如果這樣聽起來更恰當一些的話——才能理解。    
    不過他仍在等待我們對他最後的看法作出答覆。    
    你所說的分析者的特殊個人影響當然是值得重視的。這種影響在分析中存在並起到很大作用——但是同催眠術所起的作用並不一樣。    
    我們應該可以使你相信,這兩種情況是大不相同的。我們只需指出這樣一點就足以說明問題,那就是,我們並不像催眠暗示那樣運用這種個人影響,即運用這樣「暗示」因素,來抑制疾病的症狀,而且,如果你認為這種因素是貫穿治療始終的媒介的催化劑,那就是錯誤的。    
    在治療的初期階段,無疑是如此。但是後來它就同我們的分析意圖相對抗,並逼迫我們採用最有力的對策。我願意舉一個例子來說明患者的思想偏離分析技術有多遠。如果我們的患者擺脫不了負罪感,彷彿他犯了什麼大罪似的,那麼我們就不能建議他忽視自己的良心不安,也不能強調他的勿庸置疑的清白;他自己常常試圖這樣做,卻未能成功。我們所做的只是提醒他,這樣一種強烈的、持久的情感畢竟總是有著某種真實的基礎的,而這個基礎是可能發現的。    
    「如果你能以這樣贊同患者的負罪感的方法使他們得到安慰,那將使我頗感驚訝,」這位「公正的人」評論道。    
    「不過你的分析意圖到底是什麼呢?你究竟對病人做些什麼呢?」    
    二    
    如果我希望我的話能說得明白易懂,我無疑應該向你談談某個在精神分析領域之外無人知曉或無人欣賞的心理學理論。從這個理論中你將不難推導出我們從患者那兒想要獲得和如何獲得的東西。我將以教條主義的態度來向你闡述這一理論,把它看作一個完善的理論結構。    
    但是你們不要想當然地認為它就像一個哲學體系那樣,是作為這樣一個結構誕生於世的。    
    這個理論結構是我們非常緩慢地發展起來的,我們在每一個細節上都進行了艱苦的探索,我們不停地對它進行修改,始終不脫離實際觀察,直到最後形成一個似乎足以適合我們的目的的完整結構。    
    就在幾年前,我還不得不用別的方式來表述這一理論。    
    而且今天我當然也不能向你保證說,我用來表述這一理論的形式是再也不可更改的。    
    正如你所知道的,科學絕非神靈的啟示;一門科學在誕生之後很久仍然會缺乏不容懷疑、不可更改、絕對正確的特性,儘管人類的思想是多麼深切地渴望這些特性。    
    但是現實就是這樣,我們目前只能做到這一步。如果你能進一步牢記,我們的這門科學還非常年輕,而且它所涉及的也許是可能成為人類研究課題的最棘手的內容,那麼你將會很容易對我的闡述持正確的態度。    
    不過,要是你沒聽懂我的話,或希望我作出進一步解釋,你可以隨時打斷我。    
    「我甚至想在你開始講之前就打斷你。你說你打算向我闡述一種新的心理學,但是我總認為心理學根本不是新的科學。心理學和心理學理論已經夠多的了;我還在大學的時候就已聽說過這一領域的巨大成果。「    
    我根本不想對這些成果提出質疑。    
    但是,只要你更細緻地考察一下這個問題,你就不得不把這些巨大成果歸為感官生理學範疇。    
    我們不可能發展關於精神生活的理論,因為這種發展受到一個本質的誤解的阻抑。按照當今大學裡的教學情況來看,這種理論包含哪些內容呢?    
    除了在感官生理學領域所獲得的那些可貴發現,有關我們的精神活動過程的一系列分類法和定義已經成為每一個受教育的人共有的財產。    
    顯然,要提出一種解釋我們的精神生活的見解,光靠這些還是不夠的。    
    你難道沒有注意到,每一位哲學家,每一位創作家,每一位歷史學家,每一位傳記作家都各自建立了自己的心理學,都提出了自己獨特的關於精神活動的相互聯繫和目的的假說——每一個假說都似乎多少有些道理,但每一個假說又同樣不可靠?    
    這些假說顯然缺乏任何共同的基礎。    
    也正是因為這個原因,在心理學領域中可以說是毫無尊嚴和權威的。在這個領域中每個人都可以隨心所欲,「恣意妄為」。    
    如果你提出一個物理學或化學方面的問題,每一個知道自己不具備「專業知識」的人都不會妄加評論。    
    但如果你想提出一個心理學方面的見解,你就必須準備好遇到來自各界人士的評判和駁斥。看來在這個領域裡是沒有「專業知識」的。    
    每個人都有自己的精神生活,所以每個人都把自己看作心理學家。    
    不過在我看來,這並不是一個完全合法的稱號。我聽說過這樣一個故事。有個人申請當保育員,別人問她會不會照看孩子。    
    「當然會啦,」她回答說,「不管怎麼說,我自己原來也當過孩子嘛。」    
    「你還聲稱自己已經通過觀察病人而發現了一直被每一個心理學家忽視的那個精神生活的『共同基礎』,是嗎?」    
    在我看來,為了發現科學的真理而對病態的人進行觀察,這並不會使這些發現失去價值。    
    不妨以胚胎學為例,假如胚胎學不能對先天畸形的根因作出明確的解釋,這門學科便不值得信賴。我已經對你講過,有些人的思想總是「自行其事」,不聽主觀意志的支配,因此這種人總會被迫對一些他們完全不感興趣的問題憂慮重重。你認為學術性的心理學能夠對解釋這樣的反常現象作出一絲一毫的貢獻嗎?    
    而且說到底,我們每一個人都在夜間有過類似的體驗,即我們的思想「自行其事」,創造出一些我們無法理解的、使人聯想到病態結果的情景。    
    我指的是我們的夢。普通大眾始終相信夢是有涵義、有價值的——它們總意味著什麼。但是學術性的心理學從來未能告訴我們夢的意義究竟何在。它根本不能解決夢的問題。即使它試圖提供這方面的解釋,這些解釋也根本不屬於心理學範圍——諸如認為夢是由感官刺激造成,或把夢歸因於大腦不同部位的睡眠深度不等,等等。    
    總之,我們可以公平合理地說,一門不能解釋夢的心理學,對於理解正常精神生活也是毫無用處的,因此它根本沒有權利被稱作是一門科學。    
    「看來你已經開始發起主動進攻了,因此你已觸及到了一個敏感的問題。    
    不錯,我已聽說在分析治療中夢具有極重要的價值,分析者總要對夢作出透徹的解析,並從夢的背後尋找對於真實事件的記憶。    
    但是我同時又聽說,對夢的解析是完全聽憑分析者隨意安排的,而且分析者自己在夢的解析方法以及根據夢的解析得出結論是否可靠的問題上也一直爭論不休。    
    如果確是如此,你就不應當如此著重強調分析法勝於學術心理學的優勢。「    
    你所說的確實很有道理。夢的解析的確對精神分析的理論和實踐都具有無與倫比的重要性。假如我的話說得有點強詞奪理,那也只是我的一種自衛方法。    
    倘若我想到有些分析者給釋夢工作造成的損害,我也許就會失去信心,耳邊就會迴響起我們最偉大的諷刺家內斯特羅伊的悲觀言論——他曾說   過,我們向前邁出的每一步,起初看來都像是一大步,其實僅僅是半步而已1。然而,你是否發現過這樣的現象,人們總喜歡混淆和歪曲自己已獲得的東西?    
    其實,借助於一點點預見能力和自我克制,釋夢的大多數危險都能毫無疑問地得到避免。    
    不過想必你也會承認,要是我們一味地聽任自己在這樣的枝節問題上爭論下去,我就永遠沒法開始闡述我的論點。    
    「不錯。假如我沒有理解錯的話,你是要告訴我這門新的心理學的基本原理。」    
    這並不是我首先要講的。    
    我的目的是要讓你聽一聽,我們在精神分析研究過程中對精神器官的結構瞭解到了哪些情況。    
    「你所說的『精神器官』是什麼?它是由什麼東西構成的?「    
    關於什麼是精神器官的問題很快就能搞清楚,但是我不得不請求你不要問它是由什麼材料構成的。這不是一個心理學所感興趣的問題。心理學對這個問題的冷漠就像光學對於望遠鏡的鏡筒是由金屬還是用紙板做成的問題一樣。我們將把這種精神器官的構成材料問題完全撇開一邊,不過空間問題不能撇開。因為我們把這種為心理活動服務的未知的器官描繪成確實像某種器械一樣是由幾個部件構成的(我們稱之為「媒介」),每一個部件發揮一種特定的功能,並且互相保持著一種固定的空間關係。實際上,我們所說的空間關係——「前面」和「後面」,「表層」和「深層」——首先僅僅意味著一種    
    1內斯特羅伊(JohannNestroy,1801—1862年),維也納著名的喜劇作家。——譯者注。
    固定序列的功能的表現形式。我已經講得夠明白了嗎?    
    「還不太明白。也許我到後來會明白的。不過,歸根到底,你所講的其實是一門奇怪的心靈解剖學——這對於科學家說來畢竟是再也不存在的東西了。「    
    你還能指望什麼呢?    
    這是一個假說,就像科學中的其他許許多多假說一樣:最初的東西總是相當粗糙的。    
    這裡我們不妨借用一下「有待修正」這個說法。    
    在我看來,我沒有必要在此訴諸「彷彿」這個已為人廣泛使用的詞兒。    
    這樣一種「虛構」(如哲學家費英格1所說的)的價值取決於我們借助於此所能獲得的成績大小。    
    不過我們還是接著說下去吧。    
    只要立足於日常的知識,我們就會發現人有一種精神組織,存在於他們的感官刺激及其對肉體需要的感知與他們的運動行為之間,並為了某個特定的目的而在這兩方之間進行調解。    
    我們稱這一組織為「自我」。    
    這裡根本沒有什麼新奇的東西。我們每一個人不必成為哲學家就可以提出這一設想,有些人甚至儘管是哲學家也能提出這一設想。    
    但是在我們看來,提出這一設想並不等於對精神器官進行了透徹無遺的描繪。    
    除了這個「自我」以外,我們還發現了另一個精神區域,比這個「自我」更為廣泛,更為有力,更為模糊,我們稱此為「本我」。    
    這兩者之間的關係是我們必須予以直接注視的。    
    1費英格(HansVaihinger,1852—1933年),德國哲學家,其哲學體繫在一九一一年出版的《彷彿哲學》中得到全面闡述。該書英譯本於一九二四年問世,譯者查。凱。奧格登(C.K.Ogden)這部論著在德語國家影響頗大,尤其是在第一次世界大戰之後。
    你很可能會反對我們選用這樣簡單的代詞來描繪這兩個心理媒介或區域。並不是以朗朗上口的希臘詞來給它們命名的。    
    然而在精神分析中。我們不願脫離通俗的思維方式,我們所希望的是使這些概念在科學上具有實用價值,而不是讓人們拒絕它們。這樣做並無好處,我們是被迫採用這個方法的。    
    因為我們的理論必須被我們的患者理解,而我們的患者雖然常常是十分聰明的,但並不總是有學識的。那個非人稱代詞「它」是與平常人所使用的某些表達形式直接相聯的。    
    「我忽然感到,」人們說,「當時我的心裡有一種比我自己更強的東西。」    
    在心理學中我們只能借助於比喻來進行描繪。這並沒有什麼值得驚奇的,在其他地方也有類似情況。    
    但是我們不得不時常變換這些比喻,因為沒有一個比喻能夠維持足夠長的時間。正因為如此,為了搞清自我與本我之間的關係,我們只能要求你把自我想像成本我的一種門面,就像是本我的一種外表層。    
    我們可以抓住這最後一個比喻。    
    我們知道,外表層的特性應歸於其緊靠著的外部媒介的限制性影響。    
    這樣,我們便可以假定,自我就是那種精神器官(本我)的表層,它受到外部世界(現實)的影響的限制。由此你可以看出我們在精神分析中是如何採用空間的方式來認真看待事物的。    
    在我們看來,自我確實是一種表面的東西,而本我卻是更深層的——當然是從外部觀察。    
    自我存在於現實與本我之間,而本我是真正屬於精神領域的。    
    「我暫且不想問這一切都是如何瞭解到的。    
    但是請你先告訴我,你從自我與本我的這一區分中究竟獲得了什麼?    
    又是什麼東西導致你作出這一區分的?「 
    你的問題使我看到了我應該如何講下去。    
    看來,瞭解自我與本我在許多方面的區別,是一件重要而有價值的事。    
    自我與本我中支配精神活動過程的規律不同;自我追求幾個不同的目的,並且採用別的方法。    
    要說清這方面的問題需要費很大功夫。    
    不過,也許你會滿足於一個新的比喻和實例。    
    請考慮一下戰爭期間「前線」與「後方」的區別。    
    這樣一來,我們就不會因為前線與後方在某些方面有所區別而感到驚奇,例如有些事在後方是允許的,但是在前線卻遭到禁止。    
    決定性的因素當然是與敵人的距離遠近,所以在精神生活中決定性的因素是外部世界的距離遠近。有時,所謂「外部」、「陌生」和「敵對」等概念是完全一致的。現在我們來看這樣一個例子。在本我中不存在衝突;所有的矛盾和對立都互不相干地並存著,而且常常由於形成折衷而得到調和。    
    在類似的情況中,自我會感到一種必須解決的衝突,而解決的辦法就是為了保全一種衝動而放棄另一種衝動。    
    自我是一種以顯著的綜合、統一趨向為特徵的組織。本我中缺乏這一特徵;我們也許可以說它是「四分五裂的」;它的不同衝動都互不相干地各自追求自己的目的。    
    「那麼,假如這一種『後方』的精神區域果然存在的話,你該怎麼解釋它在精神分析問世前一直被忽視這一事實呢?」    
    這個問題又把我們帶回到你在前面提過的一個問題上去了。心理學由於堅持一個似乎很可能得到證實但實際上站不住腳的假說而堵住了自己進入本我領域的道路。這個假說就是:所有的精神活動者是能被我們意識到的——意識是衡量精神活動的標準,如果我們的大腦中有什麼意識不到的活動,它們便不配被稱作精神活動,因而也不是心理學所關心的內容。    
    「可是在我看來,這顯而易見是正確的。」    
    不錯,心理學家們也正是這麼認為的。然而,我們很容易證實這是一個錯誤的假說——也就是說,是一個很不實際的區分。    
    即便是漫不經心的自我觀察也能表明:有些念頭在進入我們的大腦之前必然有一個預備的過程,但是我們絲毫體驗不到這種思想的前奏,雖然這些前奏無疑也具有精神活動的性質。進入我們意識之中的無非是現成的產品。偶爾你也可以通過沉思(retrospect)使這些預備性的思想結構變成有意識的,彷彿是重新構造一樣。    
    「也許是我們的注意力被分散了,所以沒能注意到這些思想前奏。」    
    純粹的借口!    
    你並不能以此逃避這樣一個事實:你的頭腦中經常會產生一些屬於精神性質的活動,而且往往是十分複雜的活動,可你的意識卻對它們一無所知,你自己也對它們一無所知。    
    莫非你還打算設想,你的「注意力」的強弱足以把一種非精神的活動轉變成一種精神活動嗎?    
    不過,這樣爭論下去又有什麼用呢?已經有催眠實驗無可辯駁地向任何願意瞭解事實真相的人證實了這樣一些無意識思想的存在。    
    「我不想收回我說過的話,但是我相信我終於理解你的意思了。    
    你所說的『自我』是意識的,而你所說的『本我』就是如今人們常常談論的所謂潛意識的。可是為什麼要故弄玄虛地提出這些新的名稱呢?「    
    這並不是故弄玄虛,而是因為其他名稱沒有用。    
    請你不要用文學來取代科學。    
    要是有人談到潛意識,我就難以分辨他究竟是從位置的角度來使用這個詞(指心理中位於意識之下的某個區域),還是從質的角度來使用這個詞的(指另一種意識,可以說是一種隱秘的意識)。    
    談論的這個人很可能對這兩種情況也搞不清楚。    
    唯一可靠的對比只能是意識與無意識。    
    不過,要是你認為這個對比與自我和本我之間的區分完全吻合,那就是大錯特錯了。當然,如果問題真是如此簡單,我們也就高興了,我們的理論就會暢通無阻地被人接受。    
    但是事實並非如此簡單。唯一正確的只是,本我中所發生的一切活動都是、並且始終是無意識的,只有自我中的活動可能成為意識的。    
    但並不是自我中的所有活動都是、或都始終是、或都必然是意識的;事實上自我中的相當大一部分活動都可能永遠是無意識的。    
    一種精神活動從無意識變成意識是一件十分複雜的事。    
    我抑制不住地要對你講一講我們在這方面的假想——仍然是非常武斷地。    
    你應該還記得,自我是本我的一種外表層。    
    因此,我們相信這個自我的最表層的地方有一種直接同外部世界發生聯繫的特殊媒介——一個系統,一個器官——只有通過這一特殊媒介的刺激才會產生我們稱作意識的現象。這個器官既可以從外部得到充分的刺激,亦即(在感官的幫助下)接受來自外部世界的刺激,也可以從內部得到充分的刺激亦即首先感知到本我中的種種感受,然後他能感知到自我中的各種活動過程。    
    「這個問題越搞越糊塗,我越來越沒法理解了。不管怎麼說、你本來邀請我是為了討論一下外行(=非醫生)應該不應該從事分析治療的問題。    
    既然如此,你談論這些無法使我相信已經得到證實的模糊不清的理論又有什麼用呢?「    
    我知道我不能使你信服。其實要讓你信服是根本不可能的,正因如此,我的目的也根本不在於此。當我們向我們的學生教授精神分析理論的時候,我們會發現,一開始我們的教授給他們留下的印象是多麼淡漠。他們吸收這些理論的態度是那麼冷淡,正如他們吸收其他抽像概念一樣。    
    他們中少數人也許渴望信服這些理論,但是我們絲毫看不出他們有真正信服跡象。    
    儘管如此,我們仍要求每一個希望對別人進行分析的人都必須首先自己接受分析。    
    只有在這種「自我分析」(其實這個名稱並不貼切)的過程中,他們才能真正觸及分析所要達到的目的,首先使自身——或更確切地說,自己的心靈——受到影響,繼而獲得後來為別人分析時奉為準則的信念。    
    現在我們能做到的僅僅是向你這個「公正的人」簡略地、因而也是相當費解地敘述這些理論,沒法用你自己的體驗來證實它們,因此,我怎麼能指望讓你信服呢?    
    我這樣做有一個不同的目的。現在你我之間迫切需要解決的問題根本不是分析究竟有理還是無理,其假說究竟正確還是大錯特錯的問題。    
    我之所以在你面前展示我們的理論,只是因為這是讓你搞清這種分析究竟包含著哪些觀念的最好辦法。用這樣的方法無疑可以闡明外行分析的問題。請不要害怕。既然你已經跟我走到了這一步,最大的難關也就渡過了。    
    下面所要涉及到的問題對你來說都不那麼難理解了。不過請你原諒,我要停下來稍稍歇口氣。 
    三
    「我希望你能給我講講,怎樣才能依據精神分析理論描述神經症原因。」    
    好,讓我試一試吧。但是要達到這個目的,我們必須從一個嶄新的角度研究我們的自我和我們的本我。    
    也就是說,從動力學的角度來研究,亦即著眼於在自我與本我中或在這兩者之間起作用的動力。前面我們已經較為滿意地對精神器官進行了一番描述。    
    「我唯一擔心的是又會聽不明白!」    
    我希望不會這樣。    
    你很快就會在這個問題中找到門徑的。    
    你不妨先聽一聽吧。    
    我們假定,驅使精神器官發揮作用的動力如同主要肉體需求的表現方式一樣是在身體器官中產生的。    
    你一定能想起我們的詩人兼哲學家說過的話:「飢餓與愛情(是推動世界的力量)。」    
    1順便說一句,這是一對多麼令人生畏的力量!    
    我們把這些促動精神發揮作用的肉體需求稱作「內驅力」(本能)——這是一個在許多現代語言中都找不到的確切詞語。本我中充滿著這些本能,而且簡單說來,本我中的一切能量都源於這些本能。    
    其實自我中的動力也沒有別的來源,它們也都源自本我中的這些本能力量。    
    那麼,這些本能究竟需要什麼呢?    
    它們需要滿足——也就是說,需要構成一些能夠清除這些肉體需求的情境。    
    只要這種需求的張力減小,我們的意識器官就會感覺愉快,這種張力增大,就會感覺不愉快。在這    
    1席勒:《世界智者》。
    種張力的波動中出現了一系列愉快與不愉快的情感,而整個精神器官便是依據這些情感調節其活動的。在這方面我們常常談論的是「快樂原則的支配地位」。    
    如果本我的本能要求得不到滿足,就會出現無可忍受的局面。    
    經驗很快就告訴我們,這種滿足的情境只有在外部世界的幫助下才能構成。    
    在這種情境產生的時候,本我中與外部世界發生聯繫的那一部分——即自我——便開始發揮作用。如果說使這個運載工具開動的所有動力都是源自本我的話,那麼自我可以說是執行掌握方向盤的任務,否則是到達不了任何目的地的。    
    本我中的本能總是不惜一切代價急於得到滿足,這樣它們就會一無所獲,甚至會造成較大的損失。因此,自我的任務是要防止發生這樣的惡果,在本我的要求與外部世界的對抗之間進行調解。自我是以雙向的形式發揮作用的。一方面,它在其感官或意識系統的幫助下觀察外部世界,以便抓住有利的時機安然獲得滿足;另一方面,它又影響本我,制約其「情慾」,誘使其本能延遲滿足;要是認識到有必要的話,它其實還會改變其目標,或者為了得到某種補償而放棄這些目標。    
    就其以這樣的方式控制本我的衝動這一點而論,自我可以說是以所謂的「現實原則」取代了快樂原則。在此之前唯一起決定作用的就是快樂原則,而現實原則雖然最終也要追求同樣的目標,卻不得不考慮現實外部世界所提出的條件。後來,自我漸漸瞭解到,除了我已經描述過的適應(adaptation)外部世界以外,還有另一種獲取滿足的方法。    
    它也可能通過改變外部世界的途徑進行調停,並且可以在外部世界中有意建立一些使滿足可能實現的條件。這種活動於是就成為自我的最高功能——即決定什麼時候更利於控制一個人的強烈情感並屈服於現實,什麼時候更利於同這些情感成為盟軍,向外部世界發起進攻。這樣的決定構成了處世本領的整個核心。    
    「你是說本我總是心甘情願地聽任自我的支配,儘管——假如我沒有理解錯的話——它是力量更強的一方,對嗎?」    
    不錯,要是自我能保持其完整的組織和全部的功能,要是它能觸及本我的每部分並且對它們施加影響,那麼一切都將順利進行。    
    因為自我與本我之間並不存在先天的對抗;它們互相依屬,而且在健康條件下實際上是無法分別的。    
    「這聽起來還是挺美滿的;只是我看不出在這樣一種理想的關係中怎麼可能存在病態紊亂的餘地。」    
    你說得對。只要自我及其與本我的關係能夠達到這種理想的條件,自然就不會出現神經症紊亂。    
    這種疾病的突發是難以預料的,儘管任何一個熟悉普通病理學的人都清楚地懂得這樣一條原理:疾病或機能失調的種籽恰恰存在於最重要的發展和演變之中。    
    「你又說得太深奧了。我沒法理解你的話。」    
    我不得不再回過來說幾句。    
    一個小小的生命有機體,同實際上充滿破壞力的異常強大的外部世界相比,實在是一個可憐的、毫無力量的東西,難道不是嗎?一個尚未形成完整的自我組織的原始有機體對這些「創傷」是無能為力的。    
    它靠著「盲目地」滿足其本能願望而生存,到頭來常常是遭到滅亡。不管怎麼說,自我的演變至少是向自我保存(self-preservation)邁進了一步。    
    不用說,遭到毀滅的東西總不會帶來什麼好的結果;不過如果我們幸運地逃脫了這種創傷,我們就會注意到產生類似情境的途徑,並且能通過簡略地重複我們已經感受到的關於創傷的印象——即通過一種焦慮情感——來預示再次遭受創傷的危險。    
    這時,這種對於危險感的反應便會引起一種逃遁的企圖,這種逃遁可以起到挽救生命的作用,直到我們最終長大成人,具有足夠的力量以更為主動的——甚至可能是侵犯性的——方式去對付外部世界的危險。    
    「這一切都還不是你答應要對我講的。」    
    你沒有意識到我離實踐我的諾言已經非常近了。甚至在後來形成健全的自我組織的有機體中,其自我在童年時期也是頗為脆弱的,並且幾乎沒有從本我中演變出來。    
    你不妨想像一下,要是這個毫無力量的自我感受到某個來自本我的本能要求,立刻想要抵制它(因為自我感覺到,滿足這個要求是危險的,會引起某種創傷性的情境,或者會導致與外部世界的衝突),但是又無法支配它(因為自我還不具備足夠的力量去支配它),結果又會如何呢?    
    要是出現這樣的情況,自我就會把這種本能危險當作一種外來的危險來對待;它就會首先收回它通常對本能衝動所作的一切貢獻,然後試圖逃遁,逃離這一部分本我,讓它去聽天由命。正如我們所說的,自我使這些本能衝動形成一種壓抑作用,這一作用暫時具有防止危險的效果;但是我們不能心安理得地把內在的東西與外在的東西混淆起來。一個人不可能逃離自己。在壓抑過程中自我遵循的是快樂原則,並往往習慣於對這一原則進行糾正,因此它必定也要遭到對方的報復,蒙受其傷害。    
    其結果便是自我永遠不停地縮小自己的影響範圍。本能衝動一旦被壓抑,就會孤立起來,一切聽任自己,不可觸及,也不可影響。它完全自行其事。一般說來,甚至到後來自我變得更強健時,它仍不能消除壓抑;其綜合會受到破壞,本我的一部分將始終是自我不能進入的禁區。    
    而且被孤立起來的本能衝動也並不總是閒著;它知道如何彌補被剝奪正常滿足的缺憾;它會產生出取代自己的精神衍生物;或者會把自己同其它精神活動——這些活動是它也以同樣方式憑借自己的影響從自我中搶過來的——聯繫起來;最後,它還會以一種扭曲得無法辯認的替代物形式強行闖入自我,闖入意識,產生出我們所說的症狀。    
    這樣看來,神經症的本質也就一下子清楚了:一方面是自我在其綜合過程中遭到了阻抑,對本我的某些部分毫無影響力,必須摒棄自己的某些活動,以便防止同已被壓抑的東西發生新的衝突,並且在大都屬於徒勞的抵制症狀——即被壓抑的衝動的衍生物——的防禦行為中耗盡自己的力量;另一方面是在本我中個別的本能已經取得獨立地位,不顧一個人的整體利益一味追求自己的目標,因而只遵從在本我深處起支配作用的原始心理學的法則。我們只要考察——整個局面便可以得出有關神經症起因的一個簡單的公式:自我試圖以適當的方式抑制本我的某些部分,結果遭到失敗,於是本我進行了報復。    
    由此可見,神經症是自我與本我之間發生衝突的結果——細緻的調查表明,自我為了不惜一切代價維持其與現實外部世界的適應關係,往往會向本我發起襲擊。    
    真正的分歧在於本我與外部世界之間;這是因為,自我要忠於自己的內在本性,便同外部世界站在一邊,以致同本我發生了衝突。但是請你注意,產生出致病的決定因素,並不是這種衝突本身—因為現實與本我之間的這種分歧是不可避免的,而且在這兩者之間進行調解正是自我的長期任務—而是自我運用壓抑這一無效的手段來處理這種衝突的實際情況。    
    不過再深究一下的話,其實這也是因為自我在接受那個任務時尚未發展成熟,仍然毫無力量。    
    決定性的壓抑都發生於幼年時期。    
    「這是一件多麼奇妙的事!我將聽從你的建議,不隨便進行評論,因為你只是想要告訴我精神分析學對神經症起因的看法,這樣你就可以接下去談論它是如何同這種疾病展開鬥爭的。我當然有各種問題要問,後面我會提出幾個請你回答的。不過此時此刻我第一次感到迫切希望你繼續順著你的思路講下去,並且情不自禁地想要冒昧提出我自己的一個理論。    
    你已經闡述了外部世界、自我及本我之間的關係,並且斷定導致神經症的決定因素是依賴於外部世界的自我與本我進行的鬥爭。    
    那麼,難道相反的情況是不可思議的嗎?    
    亦即處於這種衝突之中的自我允許自己被本我牽著鼻子走,放棄自己對外部世界的關心。要是真的出現這種情況又會怎樣呢?根據我對精神錯亂的本質的外行見解,我想導致精神錯亂的決定因素大概就在於自我作出這樣一個決定。    
    總之,這樣一種逃離現實的行為似乎就是精神錯亂的核心所在。「    
    是的。    
    我自己也考慮過這種可能性,事實上我相信這是符合事實的——儘管要論證這一推斷的正確,就需要對一些極其複雜的問題進行一番探討。神經症與精神病顯然有著密切的聯繫,然而兩者無疑在某個關鍵的方面是絕然不同的。    
    這個關鍵的方面很可能就是自我在這種衝突中所採取的立場。在這兩種病症中,本我都始終保持其盲目的不可動搖的特性。    
    「很好,接著說下去!你的理論在神經症的治療方面提供了什麼知識呢?「    
    現在已不難描述我們的治療目的。我們努力使自我恢復原狀,把它從其束縛中解放出來,重新賦予它由於早期壓抑而失去的對本我的支配力。我們從事分析就是出於這唯一的目的;我們的整個療法也只是為了實現這一目標。    
    我們必須尋找出已經形成的所有壓抑,並督促自我在我們的幫助下去糾正它們,去解決衝突,而不要試圖逃遁。既然這些壓抑屬於童年的最初階段,我們的分析工作也必然把我們帶回到那個時期。    
    產生衝突的情境大都已被患者遺忘,我們便要想方沒法使它們在患者的記憶中重現。為我們指明這條道路的是患者的症狀、夢及自由聯想。然而,這些東西首先必須進行一番解析——或者可以說是翻譯——因為在本我心理結構的影響下,它們已採用了使我們感到奇異難解的形式。    
    我們可以設想,只要是患者必須進行一番內心鬥爭才能向我們傳達的那些聯想、思緒和記憶,都必然同被壓抑的材料有著某種聯繫,或者是其衍生物。    
    我們總是以鼓勵患者拋棄一切抵抗,對我們講述所有這些聯想、思緒和記憶的方式,來教育自我如何克服試圖逃遁的傾向,如何忍受與被壓抑的材料的接觸。最後,要是產生壓抑的情境能成功地在患者的記憶中重現出來,他一時的屈從就會得到極可貴的報償。他當時的年齡與現在的年齡之間的全部區別都會發揮對他有利的作用,他兒時的自我驚惶逃離的事,在他成年的、更有力量的自我看來,往往不過是小孩的遊戲而已。
    四
    「到現在為止你對我說的都是心理學。    
    這門學問聽起來總是那麼陌生,那麼難懂,那麼模糊;可又總是——如果我可以這樣說的話——那麼『純潔』。    
    不用說,在此以前我對你的精神分析學幾乎一無所知;然而謠言還是傳到了我的耳朵裡,說你主要熱衷於無權享有『純潔』這一形容詞的事物。但是我到現在還沒有聽到談論那種事物,這就不免使我感到你是在故意隱瞞什麼東西。另外我還有一個抑制不住的疑惑。正如你自己所說的,歸根到底,神經症是精神生活的紊亂現象。    
    那麼,難道像我們的倫理道德、我們的良心、我們的理想這樣重要的東西在這些心靈深處的紊亂中絲毫不起作用嗎?「    
    這麼說,你已經感覺到在我們到現在為止的討論中,既沒有觸及最低賤的東西,也沒有觸及最高尚的東西。    
    這是因為我們還根本沒有考慮精神生活的內容。不過現在請允許我自己充當一次阻礙談話順利進行的干擾者的角色。我對你談論了那麼多的心理學問題,是因為我想讓你明白精神分析工作是應用心理學的一部分——而且還是一門在分析領域之外不為人所知的心理學的一部分。因此,要成為分析者,首先必須學會這門心理學,學會這門深度心理學或無意識心理學。    
    我們需要用它們來為我們後面將要提出的結論奠定基礎。不過現在我倒想先問一問,你剛才提到「純潔」二字究竟是什麼意思?    
    「哦,人們普遍傳說,在分析過程中連性生活中最親暱——最下流——的行為都要提出來一一進行詳盡的討論。如果真是這樣——根據你的心理學討論,我還不能認為必然是這樣——那麼主張把這種治療局限於醫生的觀點就有了十分有力的論據。人們做夢也不會允許這樣危險的自由權落到自己在各方面都不甚瞭解的人手中。「    
    不錯,醫生在性的範圍內確實享有某些特權,他們甚至可以檢查病人的性器官——雖然在東方國家這是不允許的,而且已有一些理想主義的改革家(你知道我想到的是誰)對這種特權進行過抨擊。    
    不過你首先想要知道的是,在分析中情況是否如此,為什麼必須如此。我的回答是:一點不錯,正是如此。    
    而且必須如此,首先是因為精神分析學是完全建立在徹底坦率的基礎上的。    
    譬如說,某些經濟問題對於一般公民——即便不是競爭者或稅務員——往往是保密的,但是在特定情況下,這些問題也可以同樣詳盡、坦率地進行討論。我不想辯駁,事實上我自己將有力地強調——這種必須坦率的義務也使分析者承擔了重大的道德責任。其次是因為在神經症的起因和致病因素中,來自性生活的因素起著極其重要的、支配性的、也許甚至是獨特的作用。    
    精神分析除了緊緊抓住自己的題材,即抓住患者所提供的材料之外,還能做些什麼呢?分析者從來不把患者引誘到性的話題上去。    
    他也不會事先對患者說:「我們將要談論你性生活中的隱私!」    
    他允許患者願意從哪兒開始講就從哪兒開始講,並且一言不發地等著患者自己觸及到性方面的問題。我曾經不斷地提醒我的弟子們:「我們的反對者們總是告訴我們說,我們總有一天會遇到性的因素根本不起作用的病例。    
    我們應該小心,千萬不要故意把性的因素引進我們的分析中,以致破壞發現這樣一個病例的機會。「    
    但是迄今為止,我們中間還沒有一個人遇到過這樣的好運。
    我當然明白,我對性慾的見解已經成為——不論是否公認如此——別人對精神分析產生敵意的最強大的動力。這能動搖我們的信心的嗎?不,這僅僅向我們表明,我們的整個文明生活具有多麼嚴重的神經症性質。因為正常人的行為與神經症患者的行為好像並無多大區別。記得當初精神分析在德國的知識界面臨嚴峻考驗的時候(今天的情況已經平靜多了),有一個人曾聲稱自己擁有一種獨特的權威,因為——用他自己的話來說——他甚至允許他的患者隨便說話(顯然是出於診斷的目的)並檢驗分析者的主張是否正確。    
    「但是,」    
    此人接著說道,「要是他們開始談論起性的問題,我立刻讓他們住嘴。」    
    你對這樣一種示範方法怎麼看呢?    
    有意思的是,當時知識界竟對這位發言人報以熱烈的鼓掌,卻不是因為此人的無稽之談而感到羞愧。    
    那麼,這位發言人為什麼會如此缺乏邏輯思維呢?    
    原因只有一個,那就是當時人們普遍懷有的偏見意識為這種言論提供了戰勝一切的保證。    
    幾年之後,有幾個當時一直追隨我的人終於屈服於把人類社會從性慾的枷鎖中解脫出來的需要。其中有一位解釋說,性生活根本不意味著性慾,而是意味著某種別的東西,某種抽像、神秘的東西。另一位竟宣稱,性生活僅僅是人們竭力把他們對於權力和統治地位的迫切需求付諸行動的領域之一。    
    這些人贏得了許多喝采聲,至少一時是如此。    
    「這一次我倒想冒昧贊同這種觀點。在我看來,認為性慾不是生命有機體的一種自然、原始的需求,而是其他某種東西的表現形式,這是一種極為大膽的見解。    
    我們只需要以動物為例就一清二楚了。「 
    這也沒有什麼區別。    
    任何胡亂湊成的東西,只要做個廣告把它說成是能夠制服那可怕的性慾優勢的解毒藥,我們的社會便總會心甘情願地吞嚥下去。    
    而且,坦率地說,你所流露的對於性因素在神經症起因中起到如此重大作用的見解的厭惡,在我看來似乎並不符合你作為一個「公正的人」所應承擔的任務。難道你不害怕這種厭惡之情會干擾你的客觀判斷嗎?    
    「聽你這樣說我感到很遺憾。    
    你對我的信賴似乎已開始動搖。但是既然這樣,你為什麼不選擇別人來充當你所需要的『公正的人』呢?「    
    因為別人的想法也不會同你的想法有什麼區別。而假如這個人從一開始就已認識到性生活的重要性,那麼每一個人都會大聲驚呼:「喲,這可不是一個『公正的人』,他是你的支持者!」    
    不,根本不是要放棄能夠影響你的觀點的期望。    
    然而我不得不承認,據我看來,這個情況同我們前面探討過的情況並不相同。    
    就我們所進行的心理學討論來說,你相信不相信我的觀點是無關緊要的,只要你能認識到我們所探討的是純粹心理學的問題就行。    
    但是現在我們所談論的是性慾問題,我還是希望你能領悟到你的最強烈的反對動機恰恰說是你與其他那麼多人共有的那種根深蒂固的敵意。    
    「可我畢竟沒有那種使你建立起不可動搖的信念的經驗呀。」    
    說得好。現在我可以繼續講下去了。性生活並不僅僅是一種給人以刺激的東西,它也是一個嚴肅的科學問題。    
    這個問題中有許多新奇的東西需要瞭解,有許多奇怪的現象有待解釋。    
    我剛才還對你說過,分析工作必須回溯患者童年時代的初期階段,因為起決定作用的壓抑是在那時、亦即自我還很脆弱的時期發生的。    
    可是,童年時代肯定沒有性生活嗎?    
    性生活肯定只是在青春期開始的嗎?    
    恰恰相反。    
    我們必須瞭解,性本能衝動是從出生時起就伴隨著人生的,而且幼兒的自我之所以要形成壓抑,恰恰就是為了防止這種性本能的侵襲。    
    這麼幼小的兒童竟然已經在同性慾的力量作鬥爭,正如後來知識界的那位發言人所做的一樣,也正如後來那些紛紛建立了自己的理論的我的追隨者所做的一樣,這真是一個絕妙的巧合,難道不是嗎?    
    這種情形是怎麼發生的呢?    
    最籠統的解釋也許是,我們的文明完全是在犧牲性慾的條件下建立起來的。    
    但是,這個問題決不是這樣一句話就能說清楚的。    
    幼兒性慾的發現是我們有理由感到羞愧的發現之一(因為這其實是顯而易見的)。有些兒科專家似乎早已瞭解;有些兒童保育員也不例外。一些自稱為兒童心理學家的聰明人卻一直以譴責的口氣把這個發現說成是「褻瀆童年時代的天真無邪」。    
    這是個老問題——以感情用事取代說理!    
    這樣的事在政治機構中是家常便飯。一位反對派成員站出來譴責行政機構、軍隊、司法機關等部門的某種弊政。於是另一位成員——往往是政府官員——便予以駁斥,聲稱這些言論是對政治機構、軍隊、王朝、甚至民族的公開侮辱。    
    因此這些話就等於是無中生有。像這樣的情緒當然是不能容忍當眾辱侮的。    
    兒童的性生活自然不同於成人的性生活,人的性功能從一開始直到形成我們非常熟悉的確定形式為止,其間經歷了一個十分複雜的發展過程。它產生於大量帶有不同目的的本能成分,經過幾個組織階段,最終承擔起生殖的職能。並非所有的本能成分對於形成最終結果都具有同等功效;它們必須經受一定的加工、改造,有一部分還得受到抑制。這樣一段漫長的發展歷程也並非總是一帆風順、毫無差錯的;在發展過程中會出現各種阻礙,在早期階段還會出現局部固著的現象。    
    一旦後來在行使性功能的時候出現障礙,性原欲——我們稱之為「利比多」——便往往會返回到這些早期的固著點上。對於兒童性慾及其成熟轉換過程的研究,還為我們提供了理解所謂性變態現象的鑰匙。    
    長期以來,人們一談到性變態總會表現出極度的厭惡,但是這種現象的起因,他們卻永遠解釋不了。    
    其實這整個問題是具有不同尋常的意義的,但是考慮到我們這次談話的目的,對你大談這方面的內容並無多大意思。    
    要在這個問題中找到門徑,當然需要解剖學和生理學知識。    
    不幸的是,並非所有這些知識都能在醫科學校獲得。同時,對於人類文明史和神話的熟悉也是一樣必不可缺的。    
    「聽你說了半天,我卻仍看不清兒童性生活究竟是怎麼回事。」    
    那就讓我把這個問題繼續闡述下去吧。    
    不管怎樣,要我對這個問題避而不談是不容易的。下面我要告訴你,在我看來,兒童性生活中最值得注意的現象是,它那相當複雜的發展過程是在嬰兒降生後的最初五年中完成的。從五歲開始一直到青春期,便出現我們所說的潛伏期。在這個潛伏期中,性慾一般都是停滯不前;不僅如此,性原欲的力量還會有所減弱,幼年時期做過的和知道的許多事情都會被放棄並遺忘。在人生的這一階段,亦即在性慾的第一次旺盛期衰淡之後,自我便產生出諸如羞恥、厭惡和道德之類的態度,它們注定要抵擋後來青春期到來時的性衝動暴發,並且為新覺醒的性慾規定通行的道路。性生活的這種所謂的「雙相迸發」(diphasiconset)與神經症的發生關係很大。    
    這種現象似乎只發生於人類,因此這也許是人類擁有患神經症的特權的決定因素之一。在精神分析學產生之前,性生活的史前情形正如另一部門的意識精神生活的背景情況一樣受到忽視。你完全有理由推測這兩者是密切相聯繫的。    
    關於這種早期性慾的內容、表現形式及成果,有待解釋的東西還很多,其中大都是出乎我們意料的。譬如、要是你聽說小男孩經常害怕被自己的父親吃掉,你無疑會感到驚訝(而且要是我把這種恐懼歸入性生活的現象之列,你可能會大吃一驚)。    
    不過我可以使你回想起克洛諾斯神1吞吃自己孩子的那個神話故事;你小時候上學時一定聽說過這個故事,現在也許還能想起來吧。    
    當你第一次聽到這個傳說時,你一定覺得這是多麼怪誕!可是我想當時我們誰都不會去多想它。今天我們還能回想起一些童話故事,其中會出現一些諸如狼這樣的殘暴野獸。我們會把它們看作是父親的偽裝。要讓你相信只有運用幼兒性慾的知識才可能真正理解神話和童話故事,上述情況提供了一個良好的機會。由此看來。我們的分析研究在    
    1希臘神話中一男性神,傳說是天神烏拉諾斯和地神該亞的兒子。他不但根據其母的意見用彎刀閹割了他父親(所以他在藝術作品中被表現為一位手持彎刀的老人)從而使天空和大地分離,而且把同自己的妹妹瑞亞所生的孩子赫斯提等全部吞吃下去。後來他的另一個兒子宙斯一生下來就被瑞亞藏到克里特,沒有被他吃掉。宙斯長大後,迫使克洛諾斯吐出他的兄弟姐妹,並把他戰敗。——譯者注。
    這方面獲得了一種副產品。    
    還有一種情況會使你感到同樣的驚訝:男性兒童往往會害怕被父親奪走性器官,以致這種害怕被閹割的恐懼對於他們性格的發展,以及在決定他們的性慾發展方向等方面產生了極其有力的影響。    
    這裡,神話將再次為你提供相信精神分析的勇氣。前面提到的那個克洛諾斯神除了吞吃自己的孩子以外,還閹割了自己的父親烏拉諾斯,而且後來自己又被兒子宙斯在復仇中閹割,宙斯是靠著他母親的計謀而倖免被父親吞吃的。假如你已經感到不得不認為所有這些有關兒童早期性慾的精神分析報告都出自分析者雜亂的想像的話,那麼至少你也不能不承認,他們的想像力創造出的產品同原始人以神話與童話故事為表現形式的想像活動所創造的產品是一樣的。另一種更為友善、可能也更為中肯的看法是,在今天的兒童精神生活中我們仍能窺見那些曾一度在人類文明原始時期普遍起主導作用的古老因素。兒童會在自己的精神發展過程中以簡縮的形式重複人類的發展史,正如早已確立的胚胎學是反映肉體發展過程的一樣。    
    早期幼兒性慾的又一個特徵是:正常的女性性器官尚不起任何作用,因為幼兒尚未發現它。    
    所有的重要性都落在男性性器官上,幼兒的全部興趣都集中於男性性器官存在不存在這個問題。我們對女孩的性生活不如對男孩的性生活瞭解得多。但是我們無須為這一區別感到羞愧;歸根到底,連成年女子的性生活也還是心理學難以看清的一片「黑暗大陸」。不過我們已經瞭解到,女孩總是深深感到自己缺少一個與男性性器官價值相等的性器官;她們因此而把自己看作「低人一等」。 
    而這種「陰莖妒忌」就是整個一系列女性獨特反應的起源。    
    還有一個表現兒童特點的現象是:他們的兩種排泄需求1都注入(充滿)了性的興趣。    
    後來,兒童接受的教育會在這兒劃出鮮明的界線,而這條界線又會在說笑話中被抹殺。    
    儘管在我們看來這似乎是一個令人不快的事實,但是兒童卻要經歷很長的時間才能發展到產生厭惡情緒的程度。這個事實即使是堅持認為兒童心靈如天使般純潔的人也不否認。    
    然而最值得注意的一個事實是:兒童通常把自己最親近的親人當作實現性願望的對象——因此,首先就是父母,然後是兄弟姐妹。    
    男孩的第一個愛戀對象是母親,女孩的第一個愛戀對像則是父親(除非有一種先天的雙性傾向為相反的態度的同時並存創造了條件)。    
    父母中的另一方便會被視為礙手礙腳的對手,並且常常在孩子心中引起強烈的敵意。    
    你必須正確理解我的話,我的意思並不是說,孩子希望其喜愛的父母一方僅僅以我們成年人喜歡視為父母與子女之核心的那種疼愛之情來對待自己。不,精神分析已確鑿無疑地告訴我們,孩子的願望是超越這種情感的,完全到達了我們所瞭解的肉慾滿足的地步——亦即就孩子的想像力所及。孩子當然根本猜想不到實際的性交行為,這是顯而易見的;他用源自他自己的經驗與情感的其他觀念取代了這種行為。    
    一般說來,他的願望總是在產生以某種模糊不清的方式生出孩子的意圖時達到頂峰。    
    男孩也由於無知而同樣懷有生孩子的願望。我們把這整個精神結構命名為「俄狄浦斯情結」(源出希臘神話)。隨著性發展    
    1指大小便。——譯者注。
    的早期階段的結束,這種情緒通常應被放棄,應發生劇烈的分裂,並實現轉換,而這種轉換的產物是注定要在後來的精神生活中發揮重要作用的。    
    但是一般說來,這種轉換的程度總是不夠徹底;倘若如此,一進入青春期,這種情結又會復甦,並會產生嚴重後果。    
    你竟然仍沉默著,這使我頗感驚訝。    
    你的沉默不太可能是表示贊同。精神分析在提出兒童最初的對象選擇是具有——用專業術語來說——亂倫意味的這一主張時,它無疑又一次傷害了人類最神聖的情感,完全有必要準備好迎接同等強烈的懷疑,駁斥和攻擊。當然,這種遭遇對精神分析說來早已不是什麼新鮮事了。遭到最猛烈攻擊的是它把「俄狄浦斯情結」    
    看作人類命中注定存在的結構。    
    順便說一句,這段希臘神話必然也有同樣的含義,但是今天的大多數人,無論是有知識的還是沒有知識的,都寧願相信造物主在我們的心靈中種下了一種防止亂倫可能的天生的憎惡。    
    不過,讓我們首先求助於歷史吧。    
    當凱撒大帝進入埃及國土時,他發現年輕的公主克婁巴特拉(她很快就在凱撒心目中佔據了重要地位)嫁給了比她更年輕的同族兄弟托勒密。    
    在埃及王朝中這事是毫不稀奇的;托勒密家族具有希臘血統,他們只是繼承了其祖先——古代法老——保持了幾千年的這一習俗而已。    
    不過這還只是兄弟姐妹間的亂倫,這種關係即使在當今也是不會遭到嚴厲斥責的。所以現在讓我們再來看一看我們探討原始時代種種問題的主要見證——神話學吧。神話學告訴我們,每個民族的神話——不僅僅是希臘神話——都充滿了關於父女之間、甚至母子之間相互愛戀的例子。    
    宇宙論幾乎和王族家譜一樣,也是在亂倫關係的基礎上發展而成的。    
    在你看來,這些神話傳說究竟是為了什麼目的創造出來的呢?    
    是為了給諸神和國王都貼上罪犯的標記?是為了把人類的憎恨都集中到他們身上?    
    無疑不是,而是因為亂倫的願望是人類的原始遺產,從未得到徹底的克服,因此,當大多數普通人都已被迫拋棄這種願望的時候,諸神及其後代仍然擁有這種願望的權利。我們發現亂倫的願望在人的童年時代仍然存在並起作用,這是與這些歷史和神話學的研究結果完全一致的。    
    「你想對我隱瞞所有這些關於幼兒性慾的見解,這會使我感到不快。    
    我覺得這方面的問題極有意思,尤其是聯繫人類史前階段來看。「    
    我是擔心這個問題會使我們偏離我們的目的太遠。    
    不過,或許歸根到底這還是有用的。    
    「請你先告訴我,你能為你在兒童性生活方面的分析發現提供什麼確鑿的根據?難道你的信念只是基於符合神話學和歷史的那幾點嗎?」    
    哦,根本不是。這是基於直接的觀察的。情況是這樣的。    
    起初我們根據對成人的分析——也就是說,對二十或四十年以後的情況的分析——來推導童年性生活的內容。    
    然後,我們便對兒童本人進行分析,要是我們能在他們身上確證我們曾經預料到的一切——儘管在分析間隔中會出現遮蓋和扭曲的現象——這無疑是不小的勝利。    
    「什麼?    
    你還對小孩進行分析嗎?    
    六歲以下的孩子?    
    這可能嗎?這對孩子來說不是太危險了嗎?「    
    這是完全可以做到的,四五歲的孩子頭腦裡出現的東西簡直是難以相信的。    
    那個年齡的孩子大腦非常活潑;他們早期的性階段是一個知識成熟的階段。我認為,隨著潛伏期的開始,他們也在精神上受到了阻抑,而且也是從那時起,許多孩子會失去他們身體上的魅力。    
    至於早年分析造成危害問題,我可告訴你,第一個接受到這一試驗的孩子——那是大約二十年以前的事——現在已經長成一個健康、能幹的年輕人。    
    他安然無恙地順利度過了青春期,儘管他出現過一些生理上的嚴重創傷。我們可以指望其他早年分析的「受害者」    
    也不會遇到更大的危險。    
    這種兒童分析中有著許多令人感興趣的東西,很可能將來會變得更為重要。    
    從理論角度來看,他們的價值是毋庸置疑的。    
    一些在成人分析中未能解決的問題,通過兒童分析而得以澄清,從而使分析者避免犯一些或許一時對他有用的謬誤,只要在那些導致形成的因素正實際起作用的時候偶然抓住它們,後來就再也不會搞錯了。    
    誠然,為孩子的利益著想,分析影響必須與教育措施結合起來。    
    這項技術仍然有待改進。    
    但是,一旦我們觀察到我們的許許多多孩子在發育過程中都經歷過一個明顯的神經症階段,這就產生了實際的利益。    
    既然我們已經學會怎樣觀察得更敏銳,我們就禁不住要說,兒童的神經症並不是例外,而是常規,彷彿是從嬰孩先天的生性通向文明社會的通路上能夠避免的現象。    
    在多數情況下,這種童年神經症階段是自發地克服的。可是它難道不可能也很規律地在一般的健康成年人身上留下痕跡嗎?    
    另一方面,在那些後來患神經症的人身上我們總是能發現與童年疾症的種種聯繫,雖然當時不一定十分明顯。    
    我相信,如今有些醫生認為我們每一個人就在童年時代遭受過結核病的侵襲,這正和我剛才說的情況相仿。當然,在神經症的情況中免疫因素並不起作用,所起作用的只是預定因素。    
    讓我們再回過來考慮你關於確鑿性的問題。根據對兒童的直接分析考察,我們已經相當普遍地確信我們對成年人講述的童年經歷進行解析是正確的。不過,在相當多的實例中,也有可能得出另一種確信的證據。從某些患者的分析中獲得的材料使我們能夠重新構造出他們童年時代的某些外部經歷,某些給人深刻印象的事件,雖然患者本人並未保存對這些事件的意識記憶。後來,由於某種偶然的巧合,或根據從父母或保姆那兒瞭解到的情況,我們得以獲得確鑿無疑的證據,證明我們所推測的那些事件果真發生過。這種情況當然並不經常出現,但一旦出現,就會產生極為有效的作用。    
    你必須明白,這種遺忘的童年經歷的正確重新構造總是具有極大的治療效果,無論能否運用客觀的證據來證實。這些事件之所以重要,當然是因為它們發生於這樣小的年齡,發生於它們還能對虛弱的自我產生創傷影響的時期。    
    「這種必須通過分析來發現的事件究竟是什麼樣的事件呢?」    
    各種各樣的事件。首先是能對兒童性蕾期生活產生永久影響的事件——例如見到成年人之間的性行為,或自己與成年人或與另一個孩子的性經驗(這類事件並不罕見);此外又如無意中聽見一些談話,使這孩子認為自己能由此得出關於神秘、離奇事件的結論——無論是當時就明白了,還是經過深思才明白的;或者還有孩子自己說的話或做的事,表現出對別人的愛慕或敵視的態度。在分析中誘導出關於患者自己遺忘了的以及被成年人阻止了的童年性行為的記憶,是特別重要的。    
    「我有一個早就想問的問題,現在你的話給了我這樣的機會。    
    兒童的這種早期『性行為』的本質究竟是什麼?    
    照你所說,它在分析以前總是被忽視的。「    
    奇怪的是,這種性行為的規律性的、根本的部分並未被忽視。或者更確切地說,這是一點都不奇怪的;因為要忽視這一部分是不可能的。兒童的性衝動主要是通過摩擦自己的生殖器——更準確地說,是男性生殖器——這一自慰方式表現出來的。    
    這種異常普遍存在的孩童「頑皮」形式,成年人每時每刻都知道,並被視為嚴重的罪孽,受到嚴厲的懲罰。但是請不要問我人們怎樣才能把這種兒童不道德傾向——據兒童自己說,他們這樣做是因為能從中獲得快樂——的觀察結果同所謂兒童天生純潔無邪、毫無性意識的理論統一起來。    
    你必須讓我們的反對者去解開這個謎。我們還面臨著一個更重要的問題。我們對幼年期性行為究竟應採取什麼態度?我們知道要是抑制這種性行為將擔負什麼樣的責任,但是我們又不敢聽任其毫無束縛地自由發展。    
    在文明水平較低的種族,或在文明種族的較低層的圈子裡,兒童性慾似乎是放任自流的。    
    這很可能為防止個人後來的神經症發展提供了有力的保護。    
    但是,這是否同時也造成了文化成就能力的巨大喪失呢?有很多跡象表明,在這兒我們遇上一對新的斯庫拉與卡律布狄斯1。    
    但是,對於神經症患者性生活的研究所激起的興趣是否    
    1希臘神話中一對長生不死,兇猛強悍的女妖。——譯者注。 
    為鼓勵淫蕩行為造成了有利的氣氛——這正是我冒昧想留給你自己去判斷的問題。    
    五    
    「我相信我能理解你的目的。你是想要讓我看到,為了從事分析必須具備哪一種知識,以便我能判斷是否只有醫生才有權利這樣做。    
    不錯,到現在為止還沒有出現什麼同醫學有關的東西,大部分是心理學,還有一些性生物學。    
    不過,我們也許還沒有談論完吧?「    
    絕對沒有。還有不少需要填補的空白。我能提一個要求嗎?請你描繪一下你現在對分析治療是怎麼看的——就像你自己必須進行一次這樣的治療一樣——好嗎?    
    「不用說,這是個好主意!    
    不,我根本不是想用這樣一種試驗來解決我們的爭議。    
    只是為了讓你滿意,我才願意按照你的吩咐去做——責任應由你承擔。很好。我不妨假定有一位患者來找我,向我訴說他的病狀。我向他擔保說,只要他聽從我指示,恢復健康,或病情好轉是必然的。我要求他完全坦率地把他所知道的以及他所想到的一切都告訴我,即使有些事不宜說出口也不要隱忍不言。我這樣做合乎規則嗎?「    
    沒錯。你還應該加上一句:「即使他所想到的似乎很不重要,或者莫名其妙。」    
    「好,我添上這句吧。然後他就講述起來,我便聽著,再往下呢?    
    我從他對我講的話中推導出他一直壓抑著的那種印象、經歷和願望,因為他是在其自我還很虛弱的時候遇到這些印象、經歷和願望的,並且害怕它們,而不是正視它們。    
    當他從我的話中瞭解這一情況時,他便又使自己返回原來的情境,然後在我的幫助下逐漸認清真相。    
    他的自我所受的局限逐漸消除,最後他便治癒了。這樣對嗎?「    
    了不起!真是了不起!我又一次看到人們能夠有機會指責我把一個不是醫生的人變成了分析者。你已經完全令人滿意地掌握了這種療法。    
    「我只不過是把從你那兒聽到的重複了一遍罷了——就好像這是我牢牢記住的東西似的。    
    儘管如此,我還是難以想像我應該怎麼做,而且我也根本鬧不懂這樣一項工作為什麼竟要每天進行一小時並持續那麼多月。    
    說到底,平常的人一般都沒有經歷過這樣的遭遇,而且童年時期所壓抑的內容很可能是每個人都一樣的。「    
    如果要真正從事分析,你還得學會其他各種各樣的事。    
    譬如說:你根本不會發現從患者對你講的話中推導出他已遺忘的經歷和他所壓抑的本能衝動是那麼簡單的事。他對你說的一些話起初你聽了也和他本人一樣不知所云。你不得不打定主意用一種相當特殊的方法去看待他遵循規則傳送給你的那些材料——彷彿那是礦石,必須用一種特殊的工序從中提煉出貴重金屬的含量。    
    你還必須做好思想準備,很可能從好幾噸礦石中只能提煉出極少你所尋找的寶貴材料。這可以算是我們解釋分析治療持續較久這一特徵的第一個原因。    
    「可是怎樣對這些原材料進行提煉呢?」    
    你可以假設患者的述說和聯想只不過是你所尋找的材料的變形物——也可以說是一些暗示,你必須猜出其隱藏著的含義。    
    總而言之,這種材料,無論其實際內容是記憶、聯想還是夢,都必須首先得到解析。由於你具有專門的知識,你在聽的過程中就會在頭腦中形成種種預料,從這點來看,你當然會對這些材料進行解析的。    
    「『解析!『多麼令人討厭的詞!    
    聽起來就叫人不喜歡;它使我完全喪失了確鑿性。    
    要是一切都取決於我的解析,誰能保證我的解析正確無誤呢?    
    這樣看來,終究還是一切都聽憑我隨心所欲。「    
    且慢!事情並不像你所說的那麼糟糕。你為什麼偏偏要把你自己的精神活動從你在別人的精神活動中發現的法則中排除出去呢?    
    當你已經獲得了某種程度的自我約束,並且掌握了某些能自由支配的知識時,你的解析就會脫離你的個人特性而擊中要害。我並不是說分析者的個性在他的這一部分任務中是無關緊要的。一種善於聽出無意識的和被壓抑的內容的敏銳力——這不是每個人都同樣具備的——顯然起到相當大的作用。    
    而且這裡我們首先還得要求分析者恪守職責,通過對自己的深入分析而使自己能夠不懷任何偏見地接受分析的材料。誠然,還有一個現象也不能忽視,亦即相當於天文觀察中的「人差」的那種現象。這個人因素在精神分析中比在其他任何地方都將起到更大的作用。一個不正常的人完全可能成為一名嚴謹的物理學家;但是作為一位分析者,他就會因為自己的不正常而無法看清未經扭曲的精神生活圖景。既然誰都不可能向別人論證自己的不正常,因此要在深度心理學的問題上達到完全一致是格外困難的。    
    事實上,有些心理學家還認為這是完全不可能的,認為每一個傻瓜都擁有同等的權利,把他的愚蠢當作智慧表現出來。我承認我在這個問題上倒是更為樂觀的。不管怎麼說,我們的經驗已告訴我們,即使在心理學領域也是能達到比較令人滿意的一致的。每一個研究領域都有其獨特的困難,需要我們努力去克服。而且,即使在精神分析的解析技術中也有許多像其他任何研究材料一樣可以學會的東西,例如那種通過象徵間接表現的獨特方法,等等。    
    「行了,我再也沒有從事分析治療的任何慾望了,連做夢都不想幹這種事。誰能說得準我還會遇到別的什麼意料不到的事呢?」    
    你放棄這個念頭是完全正確的。    
    你已看到,做這項工作還需要多少訓練和實踐啊。    
    等你作出了正確的解析時,另一個任務又擺在你的面前。你必須等待合適的時機才能向患者傳達你的解析內容,否則是毫無成功希望的。    
    「怎樣才能總是看準合適的時機呢?」    
    這是一個策略的問題,它會隨著經驗的積累而不斷趨於完善。如果你一作出解析立刻就往患者的腦袋裡塞——也許是為了縮短分析過程——你就會犯嚴重的錯誤。因為這樣一來,你就會促使患者表現出抵抗、拒絕和憤怒,而不能使他的自我掌握被壓抑的材料。    
    正確的做法是:等到患者已經非常接近被壓抑的材料,只需要在你所提供的解析引導下再跨出幾步就能大功告成時,才讓你的解析發揮作用。    
    「我想我是永遠學不會這項工作的。不過,假如我在解析過程中遵守這些規則,那麼下一步怎麼樣呢?」    
    然後你就注定了會發現一些你事先毫無思想準備的東西。    
    「那會是什麼呢?」
    例如,你受了患者的蒙騙;你根本不能指望得到他的配合和依從;他會盡其能事地在你們的合作道路上隨時設置種種困難——總之,他絲毫不希望得到治癒。    
    「真的,這可是你到現在為止對我說的最荒唐的事。而且我也不相信這樣的話。    
    患者得了這麼嚴重的病,如此傷心地訴說他的痛苦,為了治療而作出那麼大的犧牲——可你竟說他絲毫不希望得到治癒!    
    不用說,你說的其實並不是這個意思。「    
    冷靜一下吧!    
    我說的就是這個意思。    
    我說的是真理、——當然不是百分之百的真理,但無疑是非常值得注意的一部分真理。    
    患者想要治癒,但他又不想治癒。    
    他的自我已失去協調,正因如此,他的意志也已失去協調。要不是這樣,他也就不是神經症患者了。    
    「『倘若我明智,我當不是退爾!『「 1    
    壓抑內容的衍生物闖入了自我,並在那兒安頓下來。    
    自我對這些衍生物正如曾經對實際壓抑的內容一樣無法駕馭,而且一般說來對它們一無所知。    
    這些患者確實具有奇特的性質,他們造成了我們還不慣應付的困難。我們的所有社會機構都是為那些具有協調、正常的自我的人設置的,而這種自我是可以按好與壞來分類的,它不是完成自己的職能,就是被一種強大的影響完全征服。因此從法律上就可以分為:負責與不負責。    
    這些區別全都不適用於神經症患者。    
    我們必須承認,把社會要求運用於他們的心理條件是有困難的。這在上次大戰期間有過大量的實際經驗。逃避服役的神經症患者是不是裝病    
    1指席勒《威廉。退爾》中的主人公退爾。——譯者注。
    逃差的人呢?    
    既是又不是。    
    如果把他們當作裝病逃差者對待,使他們在疾病中不得安寧,他們就會恢復健康;要是在他們表面好轉之後立刻送回軍隊,他們便會馬上又重新遁入疾病。    
    對這種人是無計可施的。    
    不服役的神經症患者情況也是如此。    
    他們訴說自己的病痛,但又竭盡全力發掘自己的疾病;要是有人試圖把疾病從他們身上奪走,他們就會像傳說中的母獅子保護小獅子一樣全力保護自己的疾病。    
    然而,因為這種矛盾而指責他們卻是沒有道理的。    
    「可是,難道最好的辦法不是根本不給這種難對付的人作任何治療,隨他們去嗎?照你說的情況來看,你在他們每個人身上都花費了那麼大的心血,我怎麼也想像不出這有什麼價值。」    
    我不能同意你的說法。對於生活中的種種複雜情況與其反抗倒不如認可,這無疑是人們更願意採取的態度。    
    我們所治療的患者並非全都值得費這樣的周折予以分析,這可能也是對的。但是這些患者中也有一些十分寶貴的人物。我們必須努力去實現這樣一個目標:使盡可能少的人帶著這樣的有缺陷的精神裝備進入文明生活。    
    為了這一目的,我們必須積累大量經驗,學會許多知識。每一次分析都可能給人以教益,都可能為我們開闢一個新的知識領域,這是遠遠超過個別患者的個人價值的。    
    「可是,如果在患者的自我中形成了一種受本人意志控制的想要保存疾病的衝動,這也必須有其原因和動機,而且必然能以某種方式證實自己的正當。    
    不過,要搞清人們為什麼竟會希望患病,或者他能從中獲得什麼好處,我看是不可能的。「
    哦,這可不是那麼難搞清的。你看看那些戰爭神經症患者,他們正是因為有病而不必服役。在平民生活中,疾病可以作遮掩職業上或與別人競爭時的無能的屏障;而在家庭中,疾病又可以充當犧牲家裡其他成員並逼迫他們對自己表示愛或把自己的意志強加於他們的手段。這一切都是比較明顯的現象;我們可以用「患病的利益」這個說法來予以歸納。    
    然而奇怪的是,患者——亦即他的自我——對這一切互相關聯的動機以及這些動機所牽涉的行動竟是一無所知。    
    於是,人們總是迫使自我認識到這些趨勢,以此來消除其影響。    
    但是還有一些別的不肯放棄疾病的動機,埋藏得更深,不那麼容易對付。不過要理解這些,必須重新對心理學理論進行一番探討。    
    「請講下去。現在講一點理論已經問題不大了。」    
    當我向你描述自我與本我之間的關係時,有一部分關於精神器官的重要理論我沒有講。    
    我們不得不設想,在自我的內部有一個特殊的媒介被區分出來了,我們把它命名為「超我」。    
    這個超我在自我與本我之間佔據看特別的位置。    
    它屬於自我,在很大程度上屬於其心理組織的一部分,但是它與本我又有著特別密切的聯繫。其實它是本我最初的對象精神注入(obAject-cathexes)的沉澱物,是俄狄浦斯情結繼承者1。這個超我能正視自我,並把它當作對像看待,而且常常對它非常嚴厲。自我與超我應該像它與本我一樣和睦相處,這是很重要的。自我與超我的疏離能對精神生活產生極大的影響。你也    
    1源自本我的精神能量釋放(注入)到本我最初的外界對像(即父母身上)之後,便轉化為自居作用;這樣,其對像便被引入自我,並在那兒形成超我。 
    許已經猜到了超我就是我們稱作良心的那種現象的媒介。精神健康在很大程度上取決於超我的正常發展——也就是說,取決於它失去足夠的人情味。神經症患者所缺乏的正是這一條件,因為他們的俄狄浦斯情結沒有經歷過正確的轉換歷程。    
    他們的超我仍然正視著他們的自我,就像一個嚴厲的父親正視著孩子一樣;他們的道德是以一種原始的方式發揮作用的,亦即自我主動讓自己遭受超我的懲罰。    
    疾病被用作這種「自我懲罰」的工具,因而神經症患者必須表現得好像受到一種負罪感的支配一樣,而這種負罪感為了得到滿足就需要受疾病的懲罰。    
    「這聽起來實在太玄虛了,最奇怪的是,甚至連患者的良心這一強大的力量似乎也停留在他的意識之外。」    
    不錯,我們還只是剛開始懂得所有這些重要現象的意義。    
    也正因如此,我的描述注定了會這麼含糊不清。    
    但是現在我可以繼續往下說了。我們把所有阻止患者痊癒的力量稱作患者的「抵抗」。    
    所謂患病的利益就是這樣的抵抗之一。    
    「無意識負罪感」代表著超我的抵抗,是最有力的因素,也是我們最害怕的力量。在治療過程中我們還會遇到其他的抵抗。如果自我在早期出於恐懼而建立起一種壓抑,那麼這種恐懼在自我接近被壓抑的材料時仍會繼續起作用,並表現為抵抗。最後,正如你能想像的那樣,如果幾十年來一直沿著一條特定的道路行進的本能活動過程突然被引上一條剛剛為它開闢的新道路,那就可能會出現一系列困難。這也許可以稱作本我的抵抗。我們在分析治療過程中的主要任務就是與所有這些抵抗作鬥爭;與此相比,解析任務就算不得什麼了。正是由於這場鬥爭的勝利,也正是由於這些抵抗的征服,患者的自我便會發生巨大的變化,大大得到增強,因此我們在治療結束時可以對他將來的行為寄予樂觀的期望。    
    另一方面,現在你也該明白我們為什麼需要這麼長的治療時間了。決定因素並不在於發展道路的漫長和分析材料的豐富。更重要的問題還在於這條道路是否順暢。    
    一支部隊可能會在一個和平時期每隔一、兩小時就駛過一列火車的地區被整整堵上幾個星期——假如這支部隊必須衝破敵軍設在這裡的抵抗的話。精神生活中這樣的戰鬥也需要花費時間。我不得不遺憾地告訴你,迄今為止,任何試圖加快分析治療速度的努力都明顯是以失敗告終的。縮短時間的最好辦法似乎是依照規則循序漸進。    
    「如果我哪天產生了親手試一試對別人進行分析的意願的話,你告訴我的這些關於抵抗的話,肯定會把我的這個意願治好。不過你自己到頭來還是承認的那種特殊的個人影響究竟怎樣呢?難道這種影響不能對患者的抵抗起到任何阻擋作用嗎?」    
    你向我提出這個問題太好了。這種個人影響是我們最有力的武器。    
    這是我們引入分析情境的新的因素,通過它我們可以使分析流暢地進行。我們的解釋中的知識內容不能起到這種作用,因為患者分享著對他周圍的生活天地的種種偏見,不免和我們的科學界評論家們一樣不相信我們。一個神經症患者之所以在分析中予以配合,是因為他相信分析者,他之所以相信分析者,是因為他對分析者的形象產生了一種特殊的充滿感情的態度。    
    孩子也是這樣,只相信他們所依戀的人。    
    前面我已經對你講過我們是如何利用這一特別大的「暗示」影響的。不是為了抑制症狀——這就是分析療法與其他人精神療法的區別所在——而是作為誘導患者克服其抵抗的動力。    
    「哦,要是這一點成功的話,是不是接下去一切都能順利進行了?」    
    是的,應該是這樣。    
    但是實際上還會出現一個意料不到的複雜情況。分析者最感驚訝的也許是發現患者主動與他建立的情感關係是具有十分獨特的性質的,最早嘗試分析療法的那位醫生——不是我本人——遇到了這種現象,但不知道如何對待。    
    因為簡單說來,這種情感關係具有戀愛的性質。    
    這很奇怪,不是嗎,尤其是如果你考慮到分析者根本沒有挑動這種情感,反倒是竭力與患者保持距離,從不讓自己感情衝動——如果你還瞭解到,這種奇怪的愛戀關係根本不顧及其他任何真正有利的條件,以及個人魅力的各個方面,如年齡、性別、社會地位等等,你就會更覺得不可思議。    
    這種愛戀是完全強迫性的。這並不是說自發的愛戀之情不能有這種特點。你也一定知道,事實往往與之相反。但是在分析情境中,這一特點完全有規律地出現,對此無法作出任何理性的解釋。    
    人們不免會認為,患者與分析者的關係所必需的只不過是一定程度的尊敬、信任、感激和人與人之間的同情罷了。但事實卻並非如此,這種關係中還有這樣的愛戀之情。這本身就使人感到是一種病態的現象。    
    「儘管如此。我還是認為這對於你的分析目的是有利的。    
    要是一個人產生了愛戀之情,他就會表現得順從,他就會為了對方做出一切犧牲,承擔一切義務。「    
    是的,一開始確實是有利的,但是一旦這種愛戀之情變得更深,它的整個本質就會完全暴露出來,其中很大一部分是同分析任務格格不入的。    
    患者的愛戀之情並不滿足於順從;它會提出種種要求,需要得到感情上和感官上的滿足;它要求獨佔對方的身心,產生妒忌,還會越來越明顯地表現出其相反的一面——要是達不到目的就會隨時產生敵意和報復的願望。同時,就像任何愛戀一樣,它會驅除其他任何精神材料;它會扼殺對治療與痊癒的一切興趣,簡而言之,它無疑已經取代了神經症,我們的治療工作也無疑造成了以一種疾病形式驅走另一種疾病形式的結果。    
    「這聽起來真的叫人感到失望!    
    有什麼辦法改變這種情況呢?不然分析治療就不得不放棄了,不過,要是像你所說的那樣在每一次分析中都會發生同樣的情況,那就根本不可能完成任何分析了。「    
    我們起初總是利用這一情境以便從中學到一些東西。然後我們所學到的東西也許能幫助我們掌握這種情境。我們成功地把每一種神經症——不管其具體內容如何——都轉換成一種病態愛戀的狀態,這難道不是一個極為值得注意的事實嗎?    
    這一經驗必然不可動搖地加強了我們的信念,即一部分不正常的性生活構成了神經症的基礎,這一發現使我們再次有了堅實的立足點,能夠大膽地把這種愛戀本身當作分析的對象。    
    此外我們還可以觀察到另一種情況,作為分析對象的愛戀並不是在每一個實例中都表現得像我剛才所描述的那樣清楚,那樣暴露。為什麼呢?    
    我們很快就能搞清楚的。患者的愛戀中純感官的、敵視性方面越是想表現自己,患者對它們的反抗就越強烈。    
    他就在我們的眼前同它們進行鬥爭,試圖把它們壓抑下去。現在我們知道了事實真相。患者是在以愛上分析者的形式重複他曾經經歷過的精神體驗;他是把他頭腦中現存的並與他的神經症關係密切的精神態度轉移到了分析者身上。他還在我們的眼前重複他生活中被遺忘的那一階段的全部歷史。    
    因此,他真正向我們展示的是他個人生活歷史的核心部分:他是在明確而又主動地再現這一內容,彷彿此時此地正在發生,而不是他在回憶。    
    這樣一來,移情的謎就解開了,分析工作就能繼續進行下去——在本來似乎是對分析工作的一大威脅的這種新局面的幫助下。    
    「這真是太巧妙了。    
    可是患者真的這麼容易相信自己並不是愛上了什麼人,而只是被迫重演一出舊戲嗎?「    
    現在一切都取決於這一條件了。操縱「移情」    
    的全部技術就在於導致移情產生。    
    正如你所見到的那樣,分析治療技術的要求在這一點上達到了最大極限。在這兒可能犯最嚴重的錯誤,也可能獲得最大的成功。    
    試圖以抑制或忽視移情的方法來躲避困難將是愚蠢的,因為在治療中所做的其他任何事都不值得被稱作分析。每當患者的移情神經症的種種麻煩一出現就把他打發走,也是同樣沒有道理的,而且還是怯懦的表現。    
    這就好像是一個人唸咒招來了鬼怪,等它們一露面又連忙逃之夭夭一樣。    
    誠然,有時除了避而遠之以外沒有別的辦法。    
    在有些病例中,我們無法駕馭像脫了韁的野馬似的移情,因此分析只好中斷。但是我們至少必須盡自己的最大力量同這些邪惡的精靈進行一番搏鬥。    
    屈服於移情的要求,去滿足患者情感上和感官上的慾望,不但受到道德觀念的正當禁止,而且也完全不能充當達到分析目的的技術方法。要想通過使神經症患者能夠不加修正地再現他頭腦中現成的無意識鉛版的方法治好神經症患者是辦不到的。    
    如果我們想要同他達成妥協,向他提供部分的滿足,以換取他在分析中的繼續合作,我們就必須提防不要陷入那種可笑的境地,就像讓一個牧師去說服一個病人信奉他的教義那樣。結果,病人對他的說教無動於衷,而這位牧師最終必然只好放棄努力。解決移情情境的唯一可能的辦法就是把這種情感追溯到患者的以往經歷,或者是像親身經歷的那樣,或者是像他通過想像力中的願望滿足行為所描繪的那樣。這就要求分析者具有高超的技術,極大的耐心,並保持頭腦冷靜,善於自我克制。    
    「你認為神經症患者是在哪兒體驗到這種移情愛戀的原型的?」    
    在童年時代,一般都是通過同父母中一方的關係體驗到的。你一定還記得我們把這種最早期的情感紐帶看得多麼重要。所以走到這一步。整個分析過程也就到頭了。    
    「你終於講完了嗎?    
    我對你所講的這些還有一點糊塗。    
    我只想再請你回答一個問題:從事分析工作所必需的技術怎樣以及從哪兒才能學到?「    
    目前有兩個教授精神分析學的機構。    
    一個在柏林,是由那兒的精神分析學會會員邁克斯。埃廷根醫生創建的。另一個是由維也納精神分析學會用自己的資金、作出相當大的犧牲創辦起來的。這兩個機構的權威人士所起的作用同這一年輕的事業所存在的許多困難相比,還是相當有限的。    
    眼下倫敦的精神分析學會正在那兒開辦第三個訓練機構。由歐內斯特.瓊斯醫生負責。    
    在這些機構中,接受訓練的學員自己也要充當分析的對象,還要接受理論指導,聽教師講授一切對他們起到重要作用的課題,當他們獲准初次嘗試對一些比較輕微的病例進行分析時,他們能得到資歷更老、經驗更豐富的分析者的直接指導。    
    這一訓練大約需要兩年時間。    
    當然,結束這段訓練時間之後的學員也還只能算是一名新手,還不能充當老師傅。    
    接下去所需要的經驗必須在實踐中不斷積累,必須通過精神分析學會中青年會員與老年會員之間的交流思想而獲得。分析活動的準備工作也決不是如此容易,如此簡單的。    
    任務是艱巨的,責任是重大的。    
    但是,任何一個人,只要他通過了這門教程,只要他已經分析過自己,只要他掌握了今天所能教授的關於無意識心理學的一切知識,只要他熟諳關於性生活的這門科學,只要他學會了複雜而又精細的精神分析技術、釋夢技術、征服抵抗和操縱移情的技術——只要他具備這一切素質能力,他就再也不是精神分析領域中的一個外行。    
    他可以對神經性疾病進行治療,而且總有一天能夠在這一領域獲得這種療法所能提供的一切成果。    
    六    
    「你已經費了很大功夫給我講解精神分析的性質,以及成功地從事分析工作所必需的知識。這太好了。聽你講解是不會給我帶來任何害處的,但是我還不知道你希望自己的解釋能對我的判斷力產生什麼影響。    
    在我看來,這種情況毫無異常之處。    
    神經症是一種特殊的疾病,分析是治療這種疾病的一種特殊的方法——是醫學的一個專門分支。一個選定醫學的某一專門分支作為主攻方向的醫生,不滿足於在學校為獲得文憑而接受的教育,這在其他情況中也是司空見慣的——尤其是如果他打算在一個較大的城市開業行醫,以便僅靠這一途徑就足以維持生計的話。任何一個想要成為外科醫生的人都會設法在一個外科診所工作幾年,眼科醫生,喉科醫生等等也都一樣——且不說精神病醫生,他們也許始終不能脫離公立醫療機構或療養院。    
    所以精神分析領域也會發生同樣的情況,任何一個決定從事這一新的醫學專門分支的人在完成學習之後,總會願意在某一所學院繼續接受你所說的那兩年訓練的——如果真的需要那麼多時間的話。    
    他後來也會意識到,與精神分析圈子裡的同行們保持聯繫是對他大有裨益的,因此一切都將順利進展。我搞不懂這裡有什麼必要探討外行分析的問題。「    
    一個醫生如果真正能夠像你代表他許諾的那樣做,那當然誰都會歡迎他的。在我看作弟子的那些人當中有五分之四都是不折不扣的醫生。但是請允許我向你指出醫生與分析的關係實際上是怎樣發展的,而且還會怎樣繼續發展。    
    醫生並沒有獨佔分析專利的歷史依據。    
    相反,直到最近為止他們始終是以一切可能損害分析的手段——從最淺薄的嘲弄到最惡毒的中傷——來對待它的。你完全可以有充足的理由回答說這已經屬於過去,不見得會影響將來。我同意,但是我所看到的將來恐怕同你預見的並不一致。    
    請允許我改變「庸醫」這個詞的法定意義,而賦予它應有的意義。    
    根據法律,庸醫就是沒有證明他是醫生的正式文憑而給患者治病的人。    
    我倒願意提出另一個定義:庸醫就是沒有從事治療工作所必須的知識與能力而給患者治病的人。以這個定義為立足點,我冒昧提出這樣一個見解:在分析領域構成庸醫主力軍的就是醫生——這一情況不僅限於歐洲國家。他們常常是沒有學過也沒有理解分析療法就從事分析治療工作。    
    你一定會反駁說,這樣做從良心上說不過去,你沒法相信一個醫生竟能這樣做,不管怎麼說,一個醫生畢竟懂得醫學文憑並不等於許可證1。患者也決不是違法者,我們時刻都應相信醫生總是真心誠意想要治好患者的病,即使他也可能犯錯誤——但是你這樣反駁是沒用的。    
    事實擺在我們面前:我們也希望他們確實像你所認為的那樣。我可以向你解釋一下一個醫生是怎麼可能在精神分析中採用一種他在其他任何領域都會小心避免的方法的。    
    首先應該考慮的是,一個醫生在醫學院所接受的訓練同他後來從事精神分析工作所必需的知識是多少相對立的。他的注意力被引到了有關解剖學、物理學和化學等方面的各種可以客觀地考察清楚的事實上,而醫療的成功正是取決於這些事實的正確鑒別和合理影響的。他對人生問題的考慮完全局限於迄今為止我們所瞭解的範圍,亦即通過那些在無生命本質中也能觀察到的力量所起作用來解釋的內容。生命現象的精神方面引不起他的興趣;醫學並不涉及對更高智力功能的研究,這種研究屬於另一學科的任務。    
    只有精神病學可以處理精神功能的紊亂問題;但是我們知道它是以什麼方式、抱著什麼目的來處理這一問題的。它是要尋找精神疾病的肉體成    
    1即並不等於給他私人開業的執照。
    因,並像對待其他致病因素一樣對待它們。    
    精神病學這樣做並無不當,醫學教育顯然也非常出色。    
    如果有人把它說成片面,他就必須首先找到他據以指責這一特徵的立足點。    
    每一門科學本身都是片面的。    
    它們必須如此,因為它們都把自己局限於特定的課題、特定的觀點和特定的方法。抬高某一門科學以貶低另一門科學,這是毫無意義的事,我根本不願這樣做。歸根到底,物理學不能抹殺化學的價值,它既不能取代化學,又不能被化學所取代。    
    精神分析學作為研究無意識心理的科學。    
    無疑是特別片面的。    
    因此,我們不能對醫學科學擁有的片面權利表示異議。    
    如果要從科學的醫學理論轉到實用的治療方法,我們只需要找到我們所尋找的立足點就行了、一個病人是一個複雜的有機體。    
    他會使我們想到,即使是那麼難以把握的精神現象也是不應該從生活的圖景中抹掉的。    
    確實,神經症患者是複雜得令人失望的人,無論是治療學還是法學和兵役制都是一樣,對他們無可奈何。    
    但是他們還是存在,需要醫學對他們特別的關心。    
    然而醫學教育對於理解和治療他們卻是置之不理,完全置之不理。從我們區別為生理的和心理的兩種現象之間的密切聯繫來看,我們可以指望有一天從有機生物學和化學通向神經症領域的知識道路能暢通無阻——更希望它們能互相產生影響。    
    這一天似乎仍然很遙遠,目前我們從醫學的途徑還無法觸及這種疾病的真相。    
    倘若醫學教育僅僅是本能在神經症領域給醫生們指出方向,那倒還可以容忍。可是它所做的不僅僅是如此而已,它還給醫生們灌輸了一種虛假的、有害的態度。    
    對於生命的心理因素沒有產生興趣的醫生往往容易低估這些因素的作用,並把它們斥之為非科學的現象。    
    正因如此,他們就不能真正嚴肅地看待同這些因素密切相關的任何現象,從而也認識不到他們在這方面應盡的職責。    
    這樣一來,他們就和外行一樣陷入了對心理研究缺乏重視的境地,並自以為是地把自己的任務簡單化了。——毫無疑問,既然神經症患者也是病人,也來向醫生求醫,他們當然必須得到治療。    
    醫生應該隨時樂意進行一些新的試驗。    
    但是何必自討苦吃去做這種費力而又乏味的事呢?    
    我們可以應付自如,誰能說得準他們在精神分析學院教授的內容有沒有用呢?——對這方面的問題瞭解得越少的醫生就變得越大膽;只有真正瞭解實情的人才會謙虛,因為他深深懂得自己的知識是多麼欠缺。    
    由此看來,你為了安慰我而提出來的分析專門性與醫學其他分支專門性之間的比較是沒有實際意義的。    
    對於外科、眼科等等醫學分支說來,醫學院本身提供了進一步教育的機會。    
    分析訓練學院數量少,歷史短,也沒有權威性,醫學院始終不承認它們,並對它們置之不理。    
    年輕的醫生一直都不得不極大地信賴自己的老師,以致很少有機會培養自己的判斷力。因此,要是有一個千載難逢的機會使他們可以在一個尚無公認權威的領域裡充當一下評論家,他們自然會高興地抓住不放。    
    他們以精神分析醫生(其實是庸醫)的身份出現還有其他的好處,如果他們試圖在沒有充分準備的情況下進行眼科手術,他們的白內障摘除術和角膜切除術就會失敗,病人就再也不上門來診,他們的冒險生涯也就很快告終了。    
    從事分析治療卻較為安全。公眾已經被眼科手術一般都能成功的事實嬌慣壞了,因此總是指望手術後能夠痊癒,但要是一個「神經症專家」未能使病人恢復健康,誰都不會感到驚訝的。人們還沒有被神經症治療的成功嬌慣壞:神經病專家至少「在這種疾病中花費了很多心血」,說實在的,沒有什麼辦法可想,只好聽天由命,或者只好走著瞧。    
    就拿女人來說吧,首先是來月經,然後是結婚,接著是絕經,最後就是死亡,一勞永逸。而且,精神分析者對神經症患者所作的醫療工作也是那麼不明顯,以致沒法找到指責的理由。    
    他治病不用醫療器械,也不用藥。    
    他只是同患者談話,試圖通過談話向他灌輸什麼或者使他發洩出什麼。    
    毫無疑問,這是不會造成任何危害的,尤其是如果分析者避免觸及令人痛苦、令人不安的話題的話。    
    一個在醫療中不拘泥於課本知識的分析者無疑不會忽略改進分析方法的嘗試,總會努力拔去分析的毒牙,使患者不對此感到討厭,不過他應該停留於這一步才是明智的。因為他要是真的敢於喚起患者的抵抗,卻又不知如何對付它們,那說實在的,他就真的會使自己不受歡迎。    
    為了誠實起見,我不得不坦率地說,一個未受訓練的分析者對他的患者所能造成的危害要比一個技術不高明的外科醫生所能造成的危害更小。分析者可能造成的危害充其量只是使患者白費精力和費用。延誤或減少治癒的機會。再進一步說,分析療法的名聲當然也會降低。這一切都是極不理想的,但是同外科庸醫的手術刀所帶來的危險根本不能相比。根據我的判斷,即使是拙劣的分析治療所造成的病情嚴重加劇或持續加劇也不必害怕。過一段時間這些不良的反應就會自然消失。同觸發疾病的生活創傷相比,這一點點失誤算不了什麼。事實無非是,以不合適的方法試圖治癒,因而沒有給患者帶來益處。    
    「我一直在聽你談論分析中的庸醫,沒有打斷你,不過我倒產生了一個印象,覺得你好像難以克服對歷史解釋中的醫療行業的敵視態度。但是有一點我是同意的:如果要從事分析,那就應該由受過全面訓練的人來從事。    
    難道你不認為隨著時間的推移願意從事分析治療的醫生會想盡一切辦法去獲得這種訓練嗎?「    
    我想大概是這樣。只要醫學院對分析訓練機構的態度保持不變,醫生們就難以抵擋貪圖方便的誘惑力。    
    「不過你好像始終是在有意避免直接表達對外行問題的看法。    
    現在我的推測是,因為不可能阻止想要從事分析治療的醫生,所以你可以說是出於報復而想通過剝奪他們在分析中的壟斷權並把這一醫學活動向外行敞開大門的方式來懲罰他們。「    
    我沒法說你是否猜對了我的動機。也許以後我能向你表明一種更不偏激的態度。    
    但是我仍然強調這個要求:凡沒有經過特定訓練獲得分析權利的人都不應從事分析工作。至於這個人是不是醫生在我看來並不重要。    
    「那麼你究竟要提出什麼明確的建議呢?」    
    我還沒有考慮到那一步,而且是否會考慮到那一步我也還說不準。    
    我倒想跟你討論一下另一個問題,並首先觸及一個特殊的要點。據說當權者在醫學界的煽動下想要徹底禁止外行從事分析治療,這樣的禁令也會影響到精神分析學會的非醫學界會員,而這些會員都接受過出色的訓練,並已在實踐中大大完善了分析技術。    
    如果這一禁令付諸實施,我們就會發現自己處於這樣一種境地,有一些人被剝奪了從事某種我們有把握相信他們能夠完成得很好的活動的權利,而另一些無疑也具有類似把握的人卻可以自由從事這同一項活動。準確說來,這不是法律應該產生的結果。然而,這一特殊問題既非十分重要,也非難以解決的。涉及到的只是一小部分人,他們不會受到嚴重的損害。    
    他們很可能會移居到德國,在那兒沒有法律會阻止他們使自己的能力得到公認。只要希望使他們擺脫這一禁令,減輕法律的嚴厲程度,根據一些眾所周知的先例那是很容易能做到的。    
    在奧地利帝國,允許一些臭名昭著的庸醫親手從事某些領域的醫療活動——因為有人相信他們的真實能力——是經常發生的事。    
    這類人大都是農民行醫者,他們的推薦證明似乎往往是由某一位公爵夫人——這種貴婦人曾經多得很——提供的;但是這在城鎮居民中根據一種不同的、僅僅是專家的保證也應該可能做到。這樣一條禁令對維也納的分析訓練機構將產生更重大的影響,因為有了這條禁令之後,它就不能接受來自非醫學界的訓練學員。    
    這樣一來,一項在其他國家被准許自由發展的智力活動又會在我國遭到阻制。我是最不願意聲稱自己有能力對法律和各種規章作出評判的人,但是至少有這樣一些情況我看得一清二楚:強調我們的反庸醫法並不能使我們更接近如今我們多麼嚮往的德國國情1;把這條法律應用於精神分析的現狀不免有點時代錯誤,因為在該法律付諸實施時精神分析還沒有問世,神經性疾病    
    1這當然是魏瑪共和國時期的情況。
    的特異本質也還沒有被認識到。    
    現在我要提出一個新的問題。    
    在我看來,討論一下這個問題似乎更為重要。精神分析的實施是否應該普遍受制於官方的干涉?讓它自然發展是否更為有利?此時此地我當然不想就這個問題作出決斷,但是我想冒昧地在你面前提出這個問題供你考慮。在我們國家,熱衷於禁令早已成為慣例;也就是說,總有人喜歡把別人置於自己的監護之下,喜歡干涉,喜歡禁止,而正如我們都知道的,這種做法並未結出什麼特別好的果實。    
    在我們這個新的奧地利共和國,情況似乎也還沒有發生多大變化。我憑想像認為你在判斷我們正在考慮的精神分析問題上要表達一些重要的見解;我並不知道你是否有願望或有影響去同這種官僚傾向抗爭。    
    不管怎樣,我還是願意向你表達一下我對這一問題的淺見。    
    在我看來,過多的規章和禁令會損害法律的威信。我們可以看到,在一些禁令較少的地方,人們總是小心的遵循;而在那些每走一步你都伴隨著禁令的地方,人們反倒不知不覺地對此置若罔聞了。而且,即使有人願意認為法律和規章並不是本來就具有神聖不可侵犯的性質,認為它們經常含有不合理的成分,並傷害我們的正義感,或者過一段時間之後會傷害我們的正義感,認為從當權者的呆滯僵化來看,常常除了大膽違反以外沒有其他糾正這些有弊無利的法律的辦法,這也並不意味著這個人就是無政府主義者。    
    再進一步說,如果一個人渴望保持對法律和規章的尊敬,那麼他在制訂任何法律和規章之前,都應該首先肯定能夠很容易監視它們是被遵守還是被侵犯,否則還是不制訂為好。    
    我在前面所引用的關於醫生從事分析治療的觀點,有很多都可以在此重複,因為它們也同樣適用於法律正在竭力阻止的外行從事名符其實的分析治療這一情況。    
    分析治療的過程極不明顯,它既不用藥也不用任何醫療器械。    
    其主要內容只是談話,交流思想;要證實一個外行的確是在從事「分析」相當容易,只要他宣稱自己只是在提供鼓勵和解釋,只是試圖使那些正在尋求精神援助的人接受健康人的影響。僅僅因為醫生有時也是這樣做的,所以要禁止這種行為無疑是不可能的。在英語國家,基督教科學派1的實踐活動已經相當普遍——他們的宗旨是在信仰基督教教義的基礎上辯證地否定生活中的一切邪惡。    
    我願意毫不猶豫地指出,這一活動代表了人類心靈的一種不幸的變態;但是在美國或英國又有誰會想到禁止這種活動,並對此予以懲罰呢?難道當權者真的是如此確信救世的正確道路,以致敢於阻止每個人去努力「按照自己的做法得到拯救2」    
    嗎?假定許多人一旦任其行事就陷入了危險,遭遇了痛苦,那麼當權者們難道不會更為小心地標出禁止人們侵越的界線,反倒是盡最大可能允許人們在實踐經驗和互相影響中獲得教育嗎?    
    精神分析學是剛剛誕生於世的新鮮事物,人類大眾對此尚瞭解甚少,正統科學對它的態度仍游移不定,因而在我看來,現在就用法定的規章去干涉它的發展未免操之過急,讓我們允許患者自己去發現,向那些尚未學會如何提供援助    
    1一八七九年在美國波士頓創立的一種宣傳靠信仰治病的宗教派別,代表人物是科學家瑪麗。貝克。艾娣夫人。該派別聲稱,只要人把自認為有罪、受苦和將死的錯覺糾正過來,就可以獲得健康。——譯者注。    
    2源出一句名言:「在我的國家,人人都能按照自己的做法得到拯救。」據說這句名言系臘特列大帝所說。  
    的人去尋求精神援助是有害無益的。我們可以向他們這樣解釋,並提醒他們加以防備,但是大可不必予以禁止。在意大利的各條大道上,我們能見到那些架高壓電纜的鐵塔上印有一條簡潔而醒目的告示:「Chitoca,muore〔小心觸電〕」。    
    這完全可以起到提醒過路行人不要碰觸可能懸掛下來的電線的作用,相應德語告示就表現出一種多此一舉的、令人生厭的嚕嗦:「DasBeruhrenderlietungsdrahteist,WeillebensgeAtahrlich,strengstensverboten〔碰觸傳播電纜有生命危險,所以應嚴加禁止〕。」    
    為什麼要禁止呢?    
    任何珍惜自己生命的人都會自己禁止的;而任何想要用這種方法自盡的人是不會請求准許的。    
    「但是我們確實可以舉出一些反對外行分析的合法先例;我指的是禁止外行施行催眠術以及最近實施的禁止舉行招魂儀式和成立招魂會的法令。」    
    我不能說自己贊成這些措施。後者其實是完全公開地利用警察的干涉來侵犯、破壞知識界自由的行為。    
    我本人當然並不怎麼相信那些所謂的「神鬼現象」,也根本不渴望它們得到認可。但是這樣的禁令並不能扼殺人們對那個假定的神秘世界的興趣。相反,它們可能會帶來很多危害,可能會阻礙一種公正不倚的好奇心的正常發揮,而這種好奇心也許會導致一種可以使我們擺脫這些擾亂人心的可能事物的判斷。但是這又是只有在奧地利才有的事。    
    在其他國家,「靈學」研究並不遭到法律的阻礙。    
    催眠術的情況和分析的情況多少還有些不同。    
    催眠術的作用是觸發一種反常的精神狀態,如今只被非醫學界的人用於當眾表演的目的。假如催眠療法還保持著開始時的那種前程遠大的面貌的話,它本來也能達到類似分析療法的地位。    
    不巧的是,催眠術的歷史卻以相反的方向為分析療法提供了先例。    
    當我還是一個年輕的神經病學講師的時候,我就聽到過醫生們憤慨地抨擊催眠術,宣稱它是騙術,是魔鬼花招,是一種極其危險的做法。    
    今天他們卻又壟斷了這同一種催眠術,並毫不猶豫地把它用作檢查患者的方法;對於一些神經病專家來說,它仍然是他們的主要治療手段。    
    但是我已經對你說過,我根本無意以分析中應該偏向法律控制還是偏向任其發展的決定為基礎提出任何建議。我知道這是一個原則性問題,對於這個問題的回答當權人物的偏愛很可能比具體說理更有影響。我已經闡述了在我看來是贊成laisezfaire〔放任主義〕政策的意見。假如採取另一種決策,亦即採取主動干涉的政策,那麼在我看來,僅僅以站不住腳的、不正當的措施無情地禁止非醫生從事分析,無論如何是不足以令人心服的結果。在這種情況中還有更多的問題需要考慮:必須制度允許所有致力於使用分析療法的人都能從事分析工作的條件;必須建立起能夠使人從中學到分析工作的性質及其所必需的準備條件的權威機構,還必須鼓勵人們開拓分析教學的可能性。由此可見,我們應該或者聽其自然,不予干涉,或者建立秩序,澄清問題,而決不應該以一條機械地從不合理的規定中搬來的孤立的禁令魯莽地闖入一個錯綜複雜的境地。    
    七    
    「不錯,可是醫生呢!醫生呢!我真的沒法把你引入我們的真正話題。    
    你始終在躲避我。    
    問題在於,我們為什麼不應該把從事分析工作的專利權交給醫生——既然他們已經獲得了某些行醫的條件。大多數醫生無疑不是你描述過的那種分析庸醫。    
    你自己也說你的大多數弟子和追隨者都是醫生,我已有所風聞,說他們在外行分析的問題上同你的觀點遠不是完全一致的。毫無疑問,我可以設想,你的弟子們同意你對於充分準備等等的要求,但是他們認為不讓外行從事分析是完全有道理的。事實是這樣嗎?如果是的,你又作何解釋呢?「    
    我看得出來你的消息很靈通。    
    是的,事實就是這樣。    
    確實,有相當一部分我的醫界同行——但不是全部——都不同意我對這一問題的看法,他們贊成醫生享有用分析法治療神經病患者的專利權。    
    這可以使你看到,即使在我們的陣營內觀點分歧也是允許存在的。    
    我所採取的立場是眾所周知的,在外行分析問題上的矛盾並不影響我們的全面理解。我怎麼能向你解釋我的這些弟子的態度呢?    
    我也知道得不確切;我想這一定是職業感所起的作用。    
    他們的發展途徑跟我的不一樣,把他們從同行中孤立出來仍然會使他們感到難受,他們希望被「本行業」承認為擁有完全的權利,而且為了換得這種寬容而願意在重要性不明顯的問題上作出犧牲。    
    當然事實也可能不是這樣;說他們是出於互爭高下的動機,不但等於是指責他們的情趣低下,而且也等於是認為他們目光短淺。    
    他們始終樂意介紹別的醫生來從事分析,而從物質利益的角度來說,他們想必是根本不會計較究竟是和醫界同行還是同外行共佔上門求醫的患者的。但是很可能還有另一種因素在起作用。我的這些弟子也許是受到了某些保證使醫生在分析實踐中優越於外行的因素的影響。    
    「保證使他優越?對了,我們總算說到點子上了。看來你終於承認這種優越性了?這樣一來,問題就能解決了。」    
    要我承認這一點並不難。    
    由此你也可能看到,我並不像你所想像的那樣充滿偏見。    
    我遲遲不提這些事,是因為這些事的討論又必須再次涉及到理論的考慮。    
    「現在你有什麼想法?」    
    首先想到的是診斷問題。當我們要對一位患有所謂神經性疾病的患者進行分析時,我們總會希望事先確定——當然是盡可能確定——這位患者適合這樣的治療,亦即這種療法能對他產生療效,但是這種情況只適用於真正的神經症患者。    
    「照我看來,這是可以從患者訴說的情況,也就是症狀中識別的。」    
    正是在這裡會出現新的複雜情況。這並不是在任何時候都可以確定無疑地識別的。患者可能會表現一些神經症的表面現象,但實際上並不是神經症的症狀——而是某種不可治癒的精神疾病的開端,或大腦中某個破壞過程的初步表現。    
    這一區分工作——亦即鑒別診斷——並不總是很容易的。也許不是在每一個階段都可以立刻完成的。這樣一種決斷的責任當然只能由醫生承擔。    
    正如我已經說過的,這一任務對醫生說來並不總是輕而易舉的。一種疾病有可能在相當長時間內一直表現出良性的假象,直到最後才終於暴露出其惡性的特徵。    
    確實,變得精神錯亂是神經症患者通常的恐懼之一。不過,要是一個醫生在診治這種病症時犯了一段時間的錯誤,或者一時確定不了如何診治,這並不會導致任何危害,也不會產生什麼不必要的麻煩。    
    事實上,作分析法治療病症也不會帶來任何害處,雖然到頭來會證實這是不必要的浪費。當然,肯定會有相當多的人把不幸的結果歸咎於分析療法。這無疑是不公正的。但這種情況畢竟應該避免。    
    「但是這話聽起來叫人失望。    
    它從根本上摧毀了你對我講的關於神經症的本質和起源的那些內容。「    
    根本不是。    
    這僅僅是再次證實了這個事實:神經症患者使得任何涉及到的人——包括分析者在內——都感到討厭和窘迫。不過,要是我用更正確的措辭來闡述我的新見解,也許能澄清你的混亂。關於我們正在談論的這類病症更正確的說法也許是,它們所呈現的確實是一種神經病,但是其根本原因並不是精神的,而是肉體的,是由生理因素而不是心理因素導致的。你明白嗎?    
    「哦,我明白了。    
    但是我沒法把它同另一面,即心理的那一面對應起來。「    
    只要我們記住生物的複雜性,這還是不難做到的。    
    我們是在哪兒發現神經症本質的?是在這樣的事實中發現的——自我,亦即精神器官的較高組織(它是通過外部世界的影響而得以提高的),不能完成在本我和現實之間進行停調的作用,它由於虛弱而逃離本我的某些本能成分,為了彌補這一點,它就不得不容忍其以約束、症狀及不成功的反應構成等為表現形式的拋棄的後果。    
    這樣一種自我的虛弱在我們每個人的童年時代都能見到;而且正因如此,童年最初幾年的經歷才對我們後來的生活具有如此重要的意義。在童年這一時期的獨特的重壓之下——我們還要過幾年才能走完從「石器時代的原始人」到當代文明的參與者之間這段漫長的發展歷程,尤其是我們同時還得抵擋這一早期性慾階段的本能衝動——在這一重壓之下,我們的自我便在壓抑中尋求藏身之處,這樣就容易受到童年神經症的侵襲,而這種童年神經症的殘餘又被我們的自我帶入成熟期,為後來的神經性疾病埋下了種子。這時,一切都取決於命運如何對待這不斷成長的有機體了。如果生活變得過於艱難,如果本能要求與現實要求之間的鴻溝變得過於不可逾越,自我在這兩者之間所作的努力調解就可能失敗。而且,自我越想進行調解,它就越容易受到它在幼兒期埋下的種子的阻抑。於是,壓抑的過程就會重複,本能就會掙脫自我的控制,並在回歸的道路上尋找替代的滿足,這可憐的自我也就成了孤立無援的神經症患者了。    
    我們只要牢牢抓住這一點就行,整個局面的波節點和樞軸就在於自我組織的相對力量。    
    這樣一來,我們就會發現要完成我們的病因勘探已經不難。我們已經知道有這樣一些因素可以稱作神經症的通常病因:童年期自我的虛弱;對付早期性慾衝動的任務;以及童年時代多少帶有偶然性的經歷的影響。    
    但是,難道不可能還有其他源於兒童生命開始之前的因素在起作用嗎?    
    例如,從一開始就阻礙自我順利完成任務的本我本能生活中的某種先天的力量和某種先天的不服駕馭的傾向?    
    或者由某些尚不為人所知的原因導致的自我發育過程中的某種特殊的虛弱?    
    這樣一些因素當然應該獲得病因學的重視,在某些病例中甚至應該比其他任何因素都更受到重視。我們每時每刻都應該認真對待本我的本能力量;如果這種力量發展得過於強大,我們的治療就會前景暗淡。    
    我們對自我發育中的阻抑現象的起因還瞭解甚少。這些起因所導致的神經症病例想必具有一個基本的構造上的基礎。    
    沒有這樣一些構造上的、天生的促成因素,神經症無疑是不大可能發生的。    
    但是,如果說自我的虛弱是導致神經症發生的決定因素,那麼成年後的生理疾病也不可能觸發神經症——只要這種疾病能夠促使自我趨於虛弱。這種現象又是十分常見的。這種生理紊亂可以影響本我的本能生活,並能把本能的力量增強到超越自我所能對付的界限。這樣的過程的典型模式也許就是由月經不調以及絕經所導致的女人的性格變化。    
    或者,某種一般的肉體疾病,確切地說,某種中樞神經器官的器質病,也許會破壞精神器官的營養狀況,迫使精神器官減弱其功能,並阻止它發揮較為精細的作用,這些作用之一就是維持自我的組織。    
    所有這幾類情況都會表現出基本相同的神經症現象;神經症總是具有相同的心理機制,但是正如我們所看到的,它們也總是具有極為不同的、往往十分複雜的病因。    
    「你現在說的話倒更中聽一些。    
    你終於像個醫生那樣談論問題了。    
    所以我現在期待的是你能承認,像神經症這樣一個複雜的醫學問題只能由醫生來處理。「    
    你這樣做恐怕太過分了吧。到現在為止我們所討論的只是病理學的問題,而我們在分析中所關心的卻是治療過程。    
    我承認——不,我堅持認為——在考慮進行分析治療的所有病例中,首先應該由醫生確定診斷。幸運的是,我們所接觸的神經症病例絕大多數都是由心理因素觸發的,沒有必要從病理學角度作任何推測。    
    一旦醫生確定了診斷,他就可以滿懷信心地把治療工作移交給外行分析者。    
    在我們精神分析學會,事情總是這樣安排的。多虧醫學界成員與非醫學界成員之間的親密關係,人們可能擔心的那些錯誤幾乎是完全避免了。    
    不過話說回來,隨著治療工作的深入還可能出現某種意外情況,使得分析者不得不求助於醫生。在分析治療過程中會出現這樣一些症狀——最常見的是生理性症狀——使分析者拿不定究竟是否應該把它們看作屬於神經症,或者是否應該把它們同某種中途介入的獨立的器質性疾病聯繫起來。這一點仍然得由醫生來定奪。    
    「這就是說,即使在分析過程中一個外行分析者也還是不能沒有醫生。這可是證明外行不適於分析的一個新的論據。」    
    不。根本不能從這樣的可能性中強行得出否定外行分析的論據,因為在這種場合,即使是醫界的分析者也只能這樣做。    
    「我不明白你的意思。」    
    分析治療中有一條技術規則,如果在治療過程中出現這樣的難以確定的症狀,分析者就不應任自作出判斷,而應該聽取某一位與分析無關的醫生——可能是一位會診醫生——對這種症狀的看法,即使分析者本人就是醫生並仍然精通醫學知識。    
    「可為什麼要制定這樣一條在我看來似乎毫無必要的規則呢?」    
    這不是毫無必要的;事實上,制定這樣的規則是有好幾個原因的。    
    首先,由同一個人來進行器質性疾病和精神性疾病的綜合治療並非上策;其次,由於移情關係的存在,由分析者對患者進行身體檢查也是不妥的;再次,既然分析者的興趣如此強烈地集中在心理因素上,他就完全有理由懷疑自己是否存有偏見。    
    「現在我已經相當清楚地瞭解你對外行分析的態度了。    
    你已認定非有外行分析者不可了。由於你只能相信他們是能夠勝任這項工作的,所以你就東拼西湊地找出種種理由來為他們辯解,為他們的存在創造有利條件。    
    可我卻一點都看不出為什麼應該有外行分析者,因為他們畢竟只能充當二流治療家。    
    在我看來,已經被訓練為分析家的少數外行倒可以作為例外情況看待,但不應該再產生出新的外行分析者,所有分析訓練機構都應該把不再訓練外行當作應盡的職責。「    
    我完全同意你的看法,如果能證明所涉及的一切利益都將通過這一約束而獲得的話。你一定會同意我所說的利益有三種,即患者的利益,醫生的利益,以及——最後但不是最次要的——科學的利益。    
    事實上,科學的利益包含著一切未來的患者的利益。我們現在來綜合考察一下這三方面的利益,好嗎?    
    對於患者說來,分析者究竟是不是醫生是無所謂的,只要在開始治療之前,或在某些情況下也可能是在治療過程中,有必要的醫學鑒定報告排除他的病狀被誤解的危險就行。在患者看來,具有無可比擬的重要性的是分析者應具備使他值得信任的個人品質,應該已獲得能使他圓滿完成任務的知識、理解以及經驗。也許有人會認為,如果患者知道分析者不是醫生,而且在某些情況下離不開醫生的援助,這就有可能損害分析者的威信。我們當然從不忽略向患者介紹他們的分析者的素質,而且我們始終能使自己相信,職業偏見在患者身上是找不到回聲的,他們樂意接受來自任何途徑的有效治療——順便說一句,醫學行為早就應該為此深感羞辱了。而且,今天從事分析工作的外行分析者也根本不是七拼八湊的烏合之眾,而都是受過學術教育的人,哲學博士,教育家等等,同時還有一些生活經驗豐富、個人品性出眾的女人。    
    精神分析不但是分析訓練機構的每一位受訓者必須接受的訓練項目,同時也是判斷他們從事這一艱難工作的個人能力的最好途徑。    
    現在談談醫生的利益。我不能認為把精神分析融入醫學會有什麼收益。    
    醫學院的課程已經需要花五年時間才能學完,畢業考試甚至要延續到第六年。每隔幾年就會有新的要求向學生提出。    
    要是達不到這些要求,學生將來的工作能力就會顯出不足。    
    進入醫學界的道路十分艱難,進入醫學界之後的工作既不令人滿意,也沒有多大報酬。    
    如果我們支持醫生也應熟悉疾病的精神方面這一無疑是完全正當的要求,如果我們出於這一目的而把醫學教育的範圍擴大到包含一定的精神分析訓練,這就意味著醫科課程需要進一步增加,學習期限也要相應延長。我不知道醫生是否會因為這一後果而感到高興。但是問題幾乎是不可避免的,尤其是在當今這一特殊的時代,對於產生出醫生的這些階層來說,物質生存條件已糟得不堪忍受,年輕一代深知自己不得不盡早依靠自己謀生。    
    不過,你也許會選擇這樣一種態度,贊成不給在校醫科學生增加分析訓練的負擔,但主張將來的分析者應在結束醫科學習之後接受必要的訓練。    
    你可能會說,這裡所涉及的時間損失並沒有實際意義,因為一個不到三十歲的年輕醫生畢竟是難以贏得患者信任的,而這種信任又是向患者提供精神援助的先決條件。    
    對此無疑可以這樣回答,一個專治生理疾病的初出茅廬的醫生也不能指望得到患者多大的尊敬,而一個年輕分析者大可不必浪費這段時間,倒不如直接到某個精神分析門診所,在經驗豐富的分析家指導下從事實際治療工作。    
    但是在我看來似乎更重要的是,你提出這個建議實際上是在支持一種浪費精力的做法,而在當今這艱難的時世,我實在無法從經濟上找到這樣做的正當理由。    
    誠然,精神分析訓練確實是橫貫醫學教育領域的,但是誰也不包含誰。    
    如果——這在今天聽來已有點荒唐——我們要建立一所精神分析學院,那麼在這所學院中就得教授許多也是由醫學師資教授的課程,例如,在教授深度心理學這門主要學科的同時,學生必須學習生物學的基礎知識,必須盡可能多地瞭解性生活科學,還必須熟悉精神病症狀學。    
    另一方面,分析教學包含著距離醫學相當遙遠的,醫生在實際治療工作中接觸不到的知識分支。    
    如文明史、神話學、宗教心理學,以及文學理論等。    
    要是分析者不熟悉這些課題,他就根本不能利用他的大量材料。    
    由此造成的損失是,他在醫學院所學到的大量知識對於他的分析目的毫無用處。關於跗骨解剖的知識,關於碳水化合構成的知識,關於頭部神經組織的知識,以及醫學所揭示的關於桿菌是疾病的促成因素、關於消滅這些病因的方法、關於血清反應、關於贅生物等的知識——所有這些知識本身無疑具有極大的價值,然而對分析者卻毫無意義,和他無關,既不直接幫助他理解和治癒神經症,又無助於提高他的職業最迫切需要的那些智能。    
    我們不能不承認,如果一個醫生從事的是醫學的另一專門分支,情況與基本一致——譬如說他從事的是牙科學,同樣他也用不到某些他為了通過考試所必需的知識,他還必須額外學習很多東西,這些東西他在學校裡是根本接觸不到的。    
    但是這兩種情況是不能同等對待的。    
    在牙科學中,病理學的主要原理——如關於發炎、化膿、壞死、身體器官新陳代謝等的理論——仍具有很大的重要性。但是一個分析者的經驗卻在於另一個領域,所依據的是別的現象和別的法則。    
    不管哲學多麼忽視生理與心理之間的鴻溝,這條鴻溝在我們的直接經驗中還是存在,在我們的實際努力中則更是存在。    
    如果想強迫一個希望把別人從恐懼症或強迫症的折磨中解脫出來的人去走醫科課程這條迂迴的道路,是既不公正也不利的。    
    而且即使要這樣做也不會成功,除非最終導致完全扼殺分析治療。    
    我們不妨想像這樣一幅情景:有兩條路同時通到一個風景秀麗的山頂,一條又近又直,另一條又遠又曲折。你想要在這條近路上立一塊禁止通行的告示牌——也許是因為這條路要經過一些你想要保護的花圃。你要讓你的禁令生效只有一個可能,那就是如果這條近路又陡又難走,而那條遠路卻十分平坦的話。    
    如果事實不是這樣,如果那條迂迴的路反而更難走,那麼你的禁令有多大價值,你的花圃命運如何也就可想而知了!    
    我看你恐怕很難成功地逼迫一個外行去學習醫學,正如我也很難誘使醫生去學習分析一樣。因為你和我一樣瞭解人的本性。    
    「如果你的看法是對的,要從事分析治療工作必須接受專門的訓練,但是醫科課程又不能承受分析訓練這一負擔,而且醫學知識在很大程度上對於分析者是不必要的,那麼我們怎樣才能得到能應患者的需要而勝任各種疾病的治療任務的理想型醫生呢?「    
    我無法預見克服這些困難的辦法,而且指出這種辦法也不是我份內的事。我只看到了兩點:第一,分析工作使你感到棘手,因此最好是不讓它存在,雖然神經症無疑也是令人感到棘手的;第二,如果醫生能夠容忍一批治療家來為他們卸去治療那異常普遍的由精神因素觸發的神經症的繁重任務,而考慮到患者的利益這批治療家又始終與醫生保持聯繫,那麼每個人所涉及到的利益都將暫時得到滿足。    
    「這是你就這個論題最後要說的話嗎?    
    或者你還有什麼別的要說?「    
    是的,確實還有些話要說。    
    我要提出第三種利益——即科學的利益。    
    我在這方面所要談論的對你並無多大關係,但是相比之下,這對我卻是最重要的問題。    
    因為我們根本不希望精神分析學被醫學吞沒,然後在精神病學課本中找到其最後的棲身之處,同諸如催眠暗示、自我暗示、勸誘等治療手段——這些治療手段孕育於我們的無知,應該感謝人類的懶惰和怯懦使它們得以產生短命的效力——一起並列在「治療方法」的標題之下。精神分析學應該有更好的命運,而且我們可以指望它確實能遇到更好的命運。    
    作為一門「深度心理學」,作為一套論述無意識精神的學說,精神分析學可能成為一切關於人類文明及其主要內容:如藝術、宗教、社會秩序等的發展史的科學所必不可缺的知識領域。在我看來,它已經為這些科學解決它們自己的問題提供了極大的幫助,但是相比之下這些還只是小小的貢獻,如果文明史家、宗教心理學家、語文學家等等都說服自己去運用這一聽從使喚的新的研究方法,它的貢獻將遠遠不止於此。    
    運用分析法治療神經症僅僅是精神分析學實際應用的一個方面;將來也許能證明這並不是最重要的方面。    
    不管怎麼說,僅僅因為這一應用觸及到醫學的利益而犧牲其他各方面的應用,這將是大錯特錯的。    
    說到這裡,又一幅美好的前景展現在我們眼前;誰想破壞這一前景,誰就會受到懲罰。    
    如果各門精神學科的代表人物願意研究精神分析學,以便能夠運用精神分析學的方法和探索角度來處理他們自己學科內的材料,那麼對他們說來,僅僅停留於精神分析學文獻中所記載的現有成果是不夠的。他們必須學會以那個唯一可能的方法——即通過讓自己經受分析的方法——去理解精神分析學。    
    這樣一來,就會有第二類人加入到需要接受分析治療的神經症患者的行列中。這類人接受分析是出於汲取知識的動機,但是他們無疑也歡迎他們可能偶然獲得的能力提高。    
    為了進行這些分析,需要有那麼一些分析者,對他們說來,任何醫學知識都特別不重要。    
    但是這些「數學分析者」——讓我們這樣稱呼他們吧——也需要接受一種特別細緻的教育。    
    如果這種教育不應受到阻礙,那就必須讓這些分析者有機會從有教益的,有啟發作用的病例中積累經驗;既然同樣缺乏好奇動機的健康人也不會主動要求接受分析,這些教學分析者仍舊只有依靠神經症患者才可能接受到適於他們後來所從事的非醫學活動的教育——當然需要得到細緻的指導。然而,這一切教育需要一定程度的行動自由,哪怕是小小的束縛也會使它遭到損害。
    也許你並不相信精神分析學的這些純理論性的利益,或者不允許這些利益去影響外行分析這一實際問題。那麼讓我再告訴你一點:精神分析學還有另一個應用範圍。    
    這個應用範圍同反庸醫法無關,醫生也很少會把它看作是屬於自己的本行領域的。我指的是在撫養孩子方面的應用。假如一個孩子開始表現出不良的發育跡象,假如他變得喜怒無常,倔強固執,心不在焉,兒科醫師、甚至學校的校醫對此是無計可施的——即使這孩子表現出明顯的神經症症狀,如神經質,食慾不振,嘔吐,失眠等。如果施用一種把分析影響和教育措施結合起來的治療方法——由那些不羞於關心兒童世界的事情並懂得如何去探索兒童精神生活的人來施行這一療法——那就立刻能產生兩個結果:祛除神經症症狀;恢復已經開始的性格變化。只要我們認識到兒童的這種不那麼顯著的神經症在為成年後的嚴重疾病埋下種子這一方面的重要性,這就意味著我們應該把這種兒童分析當作一種出色的預防方法。當然至今仍有人敵視精神分析,這是不可否認的。    
    我不知道這些人是否有辦法阻止這些教育分析者或分析教育者的活動。我認為這不太可能;但是世事難料,誰也不能永遠高枕無憂。    
    現在讓我們回過頭來看看對成人神經症的分析治療問題,即使在這一領域我們也還沒有窮盡每一種探索方法。    
    我們的文明向我們施加著一種幾乎不能忍受的壓力,這種現象亟需糾正。    
    精神分析雖然有著種種困難,但是如果我們認為它必將承擔為人類提供這樣一種糾正辦法的任務,這是不是太異想天開了呢?    
    也許美國人又會靈機一動想出這樣一個主意:願意花一點錢讓他國家的「社會工作者」接受分析訓練,把他們組織成一批與文明的神經症作鬥爭的援助者。    
    「好哇!一支新的救世軍!」    
    為什麼不呢?我們的想像總是依據一定模式的。到那時就會有源源不斷的人跑到歐洲來殷切地學習分析法,這些人必定會避開維也納。因為在這裡精神分析的發展也許早已夭折於過早的禁令帶來的創傷。你笑了?我這樣說並不是想要賄賂你,以便贏得你的支持。    
    根本不是這樣。    
    我知道你不相信我的話;我也不能保證這樣的事一定會發生。    
    但是有一點我是知道得一清二楚的。你在外行分析的問題上究竟作出什麼決斷根本不是那麼重要。你的決斷總會有局部的效力。但是真正關係重大的是精神分析學內在發展的可能性,這是任何規章和禁令都永遠不能左右的。

<<弗洛伊德文集 文明與缺憾>> 〔完〕

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