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弗洛姆_逃避自由

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逃 避 自 由

  [美] E.弗洛姆 著

  北方文藝出版社1987年6月第一版

  目 錄

  第一章:個人之出現與自由之曖昧

  第二章:宗教改革時期之自由

   一、中世紀的背景及文藝復興運動

   二、宗教改革時期

  第三章:現代人的兩種自由觀念

  第四章:逃避的心理機構

   一、極權主義

   二、破壞性

   三、捨己的自動適應

  第五章:自由與民主

   一、個人人格的幻覺

   二、自由與自發

  附 錄:人格與社會發展過程



    第一章 個人之出現與自由之曖昧

    在我們討論主題——自由對現代人的意義,及現代人為什麼和如何試圖逃避自由——之前,我們必須首先討論一個似乎可能已不存在的概念。然而,討論這個概念卻是想要瞭解現代社會中之自由,所必需的一個前提。這個概念就是認為,自由是表示人類存在的一個特徵,以及人類之發現其為一個獨立而個別的生物的程度不一,而自由的意義則視此種發現的程度而改變。

    當人類從與自然界同一的狀態中覺醒過來,發現他是一個與週遭大自然及人們分離的個體時,人類社會史於是開始了。然而,在歷史的漫長時間中,這種覺醒一直是隱晦不顯的。個人仍繼續與大自然及社會,有著密切的關係;雖然他已部分地發覺,他是一個單獨的個體,但是他還依然覺得,他是週遭世界的一部分。這種個人日漸脫離原始關係的「脫穎」過程——我們可稱此過程為「個人化」——在宗教改革到目前這數百年當代歷史中,已達到其頂峰狀態。

    在個人的生命史中,我們也發現這種同樣的過程。一個嬰兒脫離母胎,呱呱墜地,成為一個獨立的生物個體。雖然這種生物的分離,是個人存在的開始,但是在功能上,嬰孩仍與母親聯繫在一起,經過一段相當長的時期。

    只要個人尚未完全割斷這個把他與外界聯接在一起的「臍帶」,他便沒有自由;但是這些關聯給予他安全感,和一種相與感,及一種附著感。筆者欲稱此種關聯為「原始關係」,因為在個人化過程導致個人完全「脫穎」之前,這種關係便已存在。這些關係是正常人性發展的一部分,就此意義而言,這種關係是有機體的;這些關係所隱含的意義表示個人沒有地位,而且表示給予個人安全及指導個人的生活方向。這些關係把嬰孩與母親,把原始社會的人與其家族及自然,或者把中古時代的人與教會及其社會階級,連接在一起。一旦達到了完全個人化的階段,以及個人解脫這些原始關係時,個人又遭遇到一項新工作,就是:如何在這個世界中有所作為及生根,以及用什麼其它方法來尋求安全。這時,自由的意義便不同於在達到此演化階段前的自由的意義。走筆至此,須作一停頓。筆者認為應就個人與社會的演變,更具體地討論這些概念,以便澄清這些概念。

    這種由胎兒變為一個「人」的突然轉變。以及這種切斷臍帶的行為,就是個人脫離母體而獨立的分界。但是,就兩個身體的分離這一淺薄意義而言,這種獨立才能算是真的獨立。就功能的意義而言,嬰孩仍然是母親的一部分。嬰孩仍須由母親餵養,攜帶及照顧。慢慢地,嬰孩開始知道,母親及其他目的物是與他本身分離的個體,在這個演化的過程中,有一個因素是嬰孩神經及一般身體的發展,亦就是嬰兒抓握目的物及控制目的物的能力。嬰兒透過自己的行為,感到外面的世界。教育的過程促進了個人化的過程。這個過程帶來很多挫折與禁令,這時,個人所遇到的不是慈愛的母親,而是具有不同目的的人,且這些目的常與孩童的希望是衝突的。不僅如此,他所遇到的人通常是存有敵意和危險的人物。(原註:筆者須在此指出,本能的挫折。就其本身而言,並不會引起敵意。擴張性的挫折,孩童企圖表現自己而遭到打擊,以及父母所表現出的敵意——簡言之,就是壓抑的氣氛——這些才使得孩童產生一種沒有權力的感覺,而敵意便由此種感覺油然而生。)這種敵意是教育過程的一部分,但決不是全部,在區分「我」與「你」的過程中是一重要因素。

    嬰孩生下數個月後,才能辨識其他的人,才能夠微笑,過了數年之後,才不會把自己與宇宙混為一談。(參考Tean Piaget著:THE MORAL JUDGEMENTOF THE CHILD)直到這時為止,孩童顯示出一種特殊的自我中心,這種自我中心是只有孩童才有的,它並不排除對他人的喜愛與感到興趣,因為,他還未曾真正地感覺到「他人」是與自己分離的個體。同樣地,在最初這幾年中,孩童之依賴權威,也不同於以後之依賴權威。因為在孩童心目中父母——或任何其他權威——還不是一個完全分離的個體,他們是孩童的宇宙中的一部分,而這個宇宙還仍舊是孩童的一部分;因此,服從他們與一旦兩個人已變得真正分離開時的那種服從,在性質上是不同的。

    休斯(Rupert Hughes美國小說家)在《牙買加的強風》一書中,曾生動地描寫出一個十歲小孩,突然發現她是個「人」的經過情形:

    「然後,一件相當重要的事情突然發生在艾蜜麗的身上。她突然地發現她是誰了。這是毫無理由來解釋的,為什麼早五年,或甚至於五年後,這件事不會發生在她身上,而偏偏就在這個下午,這件事發生了。她正在船頭起錨機的後面(她把一個掛鉤放在起錨機上,當做門環)的角落裡玩住家家的遊戲;玩膩了,便漫無目的地走到船尾,一邊胡思亂想到蜜蜂和仙女,這時,一個念頭突然閃入腦海,想到:她就是『她』。她一動不動地停下腳步,開始觀察她的身體。她不能看到身體的全部,只能看到她的上身的前面,她的雙手——她把雙手抬起來,仔細地觀察;但是,這已足夠使她對她那突然發現是屬於她的身體,有一概略的認識。」

    「她開始相當嘲弄地大笑。她想:『哈!真想不到,在所有的人中,你偏偏要長成這個模樣!——現在,你不能擺脫這個模樣了,但是,這不會很久的:你會由小孩子,變成大人,再變得老態龍鍾,然後你就不會玩這個鬼把戲了!』」

    「為了想要避免任何人打擾此一最重要的時刻,她開始攀登索梯,想要爬到桅頂上的高架上。每一次,當地挪動一隻手臂或一條腿時,都會使她覺得新鮮而驚訝地發現,手臂和腿是那麼隨心所欲地服從她。當然,記憶告訴她,以前手臂和腿一向是這樣做的,但是,以前她從未發覺這是多麼令人驚異的。坐在高架上,她開始極端小心地檢查雙手的皮膚。因為這是屬於她的。她把上衣脫下一點,露出肩膀來,看看在衣服裡,她的確仍然是存在的,然後,又把肩聳起來,觸到她的腮幫子。溫暖的肩膀接觸到她的面頰,給予她一種舒服戰慄的快感,就像某位好友的愛撫一樣。但是,沒有一位精神分析家能告訴她,這種感覺是經由她的面頰,還是經由她的肩膀,傳達到她的心房,也不能分別,哪一個是愛撫者和哪一個是被愛撫者。」

    「當一旦完全深信這項驚人的事實,即是:如今她是艾蜜麗時(至於她為什麼一定要說「現在」,連她自己也不知道,因為,她以前從未曾幻想過,轉生為另外一個人。)她開始嚴肅地揣測這項事實的涵義。」

    孩童年歲日增,脫離「原始關係」的程度也越大,於是,便越加渴望自由與獨立。但是,如果我們瞭解在此日益個人化的過程中的辯證特質,才能充分地明白這.種渴望自由與獨立的因果關係。

    這個過程分為兩方面,一方面是,孩童在身體、情緒與精神方面日益強壯。同時,身體、情緒及精神各方面的功能也日益統一。於是,一個由個人意志及理性引導的,有組織的構造在日漸地發展著。如果我們把人格的這個有組織而完整的整體,稱作「自我」(Self),我們也可以說:「個人化的成長過程的一面,就是自我實力(Self-sfreaenth)的成長」。個人的條件及社會的環境限制了個人化的成長。而社會環境的限制尤為主要,因為,在這方面,個人之間的差異雖然很大,但是,每一一個社會只能達到某一程度的個人化,一般的人不能超越過這個程度。

    個人化的過程的另一方面,就是「日益的孤獨」。「原始關係」給予安全感,並把個人與外界當做基本的聯繫。孩童從世界「脫穎」而出,發覺他是孤獨的,是一個與他人絕休戚的個體。這種與世界——這個世界與其個人比較起來,是強而有力的,而且常常是具有威脅性和危險的——分離的狀態,產生一種無權力和焦慮的感覺。只要一個人是此世界的完整的一部分,只要他沒有覺察到個人行為的可能性與責任,那麼他便不必害怕這個世界。當一個人已成為一個獨立的整體時,他便覺得子然孤立而面對著一個充滿危險的世界。

    這時,便產生了想要放棄其個人獨立的衝動,想要把自己完全隱沒在外界中,藉以克服孤獨及無權力的感覺。然而,這些衝動及由此衝動而產生的新的關係,與在成長過程中所切斷的關係,是不一樣的。正如同孩童不能重新投入母胎中的情形一樣,在心理上,他也不能倒轉個人化的過程。如果想要這樣做,就必須採取「服從」的態度,但是,在跟從的過程中,權威與服從此權威的孩童之間的基本矛盾還是未曾消除的。在意識上,這個孩童可能覺得安全與滿足,但是,下意識地,他發現,他所付的代價是放棄自己的力量及完整性。因此,服從的結果與當初想要服從的目的正好相反:服從增加了兒童的不安全感,同時,產生了敵意與反抗,而這種反抗是更令人驚嚇的,因為反抗的對象正是兒童所依賴的人。

    然而,服從並不是避免孤獨與焦慮的惟一方法。另外一種方法,也是惟一一種有創造性的,結果不是導致無法解決的衝突的方法,就是與人類及自然,自動自發地建立關係,這種關係是在不否定個人的情況下,把個人與世界聯繫起來。這種關係——其最極致的表現就是愛與創造性的工作——固著於整個人格的完整性與力量中,因此,所受的惟一限制,就是自我成長過程中的那些限制。

    個人化過程中可能產生的兩種結果便是服從與自發的活動,關於這二者的問題,在以後還要更詳細地討論;現在,筆者想要討論一個普遍的原則,就是從個人化的過程中,及個人日漸獲得自由的過程中,所產生的辯證過程。一方面,兒童變得日益自由,可以發展和表現自我,而不受原來約束他的那些關係的妨礙。可是在另一方面,兒童也日益地脫離了給他安全與保障的那個世界。個人化的過程雖然是其個人人格日增力量及日漸完整的一個過程,但同時,也是一種過程,在這種過程中,失去了當初與他人無分彼我的同一性,兒童日漸與他們分離。這種日漸分離的情形可能產生一種孤立狀態,從而產生淒涼之感,和造成強烈的焦慮與不安。如果兒童能發展內在的力量及生產力,這種日漸分離的情形也可以產生一種新的接近他人的情況,因為.內在的力量與生產力是與外界建立此種新的關係的前提。

    如果自我的成長能與這種分離及個人化的過程配合發展,那麼兒童的發展將會是諧和的。然而,這是不可能的事。當個人化的過程自動地發生時,由於許多個人的及社會的因素,自我的成長受到了妨礙。這兩種趨勢之間的差距,產生了無法忍受的孤立與無權力的感覺,這種感覺又導致精神的機構(Psychic mecheanjsms),以後,筆者把它稱作「逃避的機構」(mechanisms of escape)。

    在動植物種類演化史上,人類歷史也可說是日漸個人化及日漸獲得自由的一個過程。當人類試圖擺脫強制性本能時,便開始脫離人類以前的階段。如果我們能夠本能地瞭解一種特殊的行為方式——這種行為方式由遺傳的神經構造來決定——我們便可以在動物界方面,觀察到一種顯明的趨勢。就發展的程度而言,越是低等的動物,越能適應大自然,其活動也越受本能及反射行為機構的控制。某些昆蟲的社會組織完全是由本能所造成的。在另一方面,發展程度越高的動物,於初生的時候,其行為方式越有伸縮性,同時其結構的調整也越不完全。人類的這種發展達到了其巔峰狀態。初生的時候,人類是所有動物中最不能自立的。人類之適應自然,主要是靠學習的過程,而不是靠本能的決定。「在高等動物,尤其是在人類方面,本能若不是一個日益消失的,也是一個日益萎縮的東西。」(L.Ber nard:Instinct,Holt & Co,New York,1924,p.509)

    當本能之無法固定行為超過某一程度時,當對自然的適應喪失其強迫性的特徵時,當遺傳的天賦機構不再能固定行為的方式(way to act)時,遂出現「人類」。換句話說,「人類的存在與自由,從開始起便是不可分的。」在這裡,筆者所指的自由,不是就「有自由做什麼」的積極意義而言,而是就「解脫什麼」的消極意義而言,質言之,就是「解脫」本能的約束,也就是說,本能不再決定人的行為。

    就上述所討論的意義而言,自由誠然是意義曖昧的。人類初生時沒有動物所具有的那種本能,可以做出適當的行為;人類依靠父母之期間,較任何動物都長,而他對環境的反應;不及自動調整的本能行為那麼迅速和有效。於是,人類沒有這種本能的能力,他可能因而要遇到許多危險及恐懼。然而,就是人類的這種不能自立的現象,才使得人類得以發展;「人類生物的弱點,就是人類文化的條件。」

    人類從有生命開始,就必須對各種不同的行為方式(Courses of action)做一抉擇。在動物方面,從某一種刺激(例如飢餓)開始,到滿足因這種刺激而發生的緊張(這幾乎是完全固定的一種行為方式)為止,這是一連串不間斷的反應。在人類方面,這一連串的反應便受到妨礙。這種刺激還是有的,但是滿足的方式卻是「取捨自由的」,這就是說,他必須在許多行為方式中,做一取捨。人類並非只能從事某一先決的本能行為,而必須在腦海中斟酌許多可能的行為方式;人類開始思想。他對於自然,由純粹的被動適應,變為主動的適應:他可以有所創作。他發明了工具,藉以支配大自然,他日益地脫離大自然。他開始朦朧地發覺自己——或者可以說,發覺他的團體——與大自然不是同一的。他漸漸地明白,他的命運是悲劇性的:既是自然的一部,又要超越自然。他開始發覺,死亡是他的最後命運,雖然他試圖以各種幻想,來否認這項事實。

    在《聖經》中有一段敘述人類被攆出天堂的神話,這段神話很明顯地說明了人與自由間的這種基本關係。

    這段神話認為人類歷史的開始與一項選擇行為是同時發生的,但是它強調的是這個首次自由行為的罪惡及因此罪惡而產生的痛苦。在「伊甸園」中,男人與女人,人與自然,和諧地相處在一起。那裡一片安寧和平。也不必工作。在那裡,沒有選擇,沒有自由,也沒有思想。男人不得吃智果。他違反了上帝的命令,他突破了與自然合而為一的諧和狀態。從代表權威的教會的觀點而言,這是本質上的罪惡。然而,從人類的觀點來看,這是人類自由的開始。反抗上帝的命令表示使自己從高壓強制中解脫出來,表示由無意識的人類史前生活,昇華到人的程度、反抗權威的命令——犯了罪——就其積極的人性一面而言,是第一項自由行為,質言之,就是第一項「人」的行為。在《聖經》的這段神話中,就其正面而言,人所犯的罪是吃了智果。作為一項自由的行為而言,這種反抗的行為則是理性的肇始。這段神話還談到此首次自由行為的其它後果。人與自然之間原有諧和狀態破裂了。上帝宣告男人與女人之間的戰爭,及自然與人之間的戰爭。人脫離了自然,由於變成了一個「個人」,而朝著做人的方向,邁進了第一步。他已做出了首次的自由行為。這段神話強調這次行為所導致的痛苦。由於想超越自然,想脫離自然及其他的人類。使他裸露,使他覺得羞恥。他是孤獨而自由的,但也是無權力和恐懼的。新獲得的自由顯然像是一個天罰;他脫離天堂的可愛的枷鎖,獲得了自由,但是他卻不能自由地去管理自己,去實現他的「個人人格」。

    「解脫」與積極的自由,亦即「自由而為」是不一樣的。人之脫離自然乃是一項漫長而延續的過程;大體而言,他多少仍與他已脫離的世界維持關聯;他仍是自然的一部分——他居住的土地,以及那日、月、星辰。還有那樹木與花草,動物與人群,都和他有著關係。原始的宗教證明人之與自然為一體的想法。有生命的和無生命的自然,是他的人性世界的一部分,換言之,他仍是自然世界的一部分。

    這種原始關係阻止了人類的充分發展人性;這些原始關係阻止了人類理性與批評能力的發展,這些原始關係使人們只有透過家族,社會或宗教的社會的媒介,才能發現自己和他人,而不能以人的身份,來發覺自己和他人。換言之,這些原始的關係妨礙了人的發展,使他不能像一個自由、自決而有生產性的個人般的發展。但是,這不過是就一方面而言,就另一方面而言,這種與自然、家族、宗教的同一性,使個人有安全感。他屬於而且根深蒂固地生活在一個有組織的整體中,在這個整體中,他擁有一個無可懷疑的位置。他可能受到飢餓或壓迫的痛苦,但是,他不會受到所有痛苦中最痛苦的一種——那就是全然的孤獨與懷疑。

    我們看到,人類日漸獲得自由的過程,與個人生長的過程。有著相似的辯證性質。一方面,這是日益增長力量與統一的過程,這是日益可以控制自然,增長理智,日漸與其他人類團結的過程。在另一方面,這種日益個人化的過程,卻意味著日漸的孤獨、不安全,和日益懷疑他在宇宙中的地位,生命的意義,以及日益感到自己的無權力及不重要。

    如果人類發展的過程是諧和的,如果這個過程是按著某一計劃而進行的,那麼此種發展的雙方面——日益增長力量及日益個人化——就會完全地平衡。但是,事實上,人類史就是衝突與奮鬥的歷史。在日益個人化的過程中,每進一步,人們便遭到新的不安全的威脅。原始的束縛一旦被割斷了,便不會修復;一旦喪失了天堂,人就不能重返天堂。只有一個可能的,有生產性的辦法,可以解決已個人化的人與世界的關係,那就是:他積極地與所有的人團結起來,以及他自發自動的活動——愛和工作——藉著這種辦法,而不是藉著原始的關係,以一個自由而獨立的個人身份,再度把他與世界連接起來。

    然而,如果人類個人化過程所依賴的經濟,社會與政治環境(條件),不能作為實現個人化的基礎,而同時人們又已失去了給予他們安全的那些關係(束縛),那麼這種脫節的現象將使得自由成為一項不能忍受的負擔。於是自由就變成為和懷疑相同的東西,也表示一種沒有意義和方向的生活。這時,便產生了有力的傾向,想要逃避這種自由,屈服於某人的權威下,或與他人及世界建立某種關係,使他可以解脫不安之感,雖然這種屈服或關係會剝奪了他的自由。

    自中古時代結束以來的歐、美歷史,就是個人「脫穎而出」的歷史。這個過程始於意大利文藝復興時期,到了現在,似乎已達到巔峰狀態。足足用了四百多年的時間,人們才拆毀中古世界,掙脫了最明顯的種種約束。但是,雖然在許多方面,個人已成長了,神智與情緒方面都有所發展了,而且在文化方面獲致空前的成就,但是「解脫」與「自由而為」之間的差距也增長了。在歐洲,解脫任何束縛與不能積極實現自由及個人化,這兩者之間不均衡的結果,導致一場恐慌的對自由的逃避,有的逃入新的束縛中,有的則至少變得完全漠不關心。

    筆者打算從分析中古時代及近代初期的歐洲文化,來開始研究自由對現代人的意義。在這段時期,西方社會的經濟基礎發生劇變,同時,人的人格構造也隨著發生同樣的劇變。接著,一種新的自由概念發展出來,這種概念在新的宗教理論中,予以表達出來。現代文化的基礎建在此一時期,是故,如欲瞭解現代社會的自由,必須從此時期開始,因為此一現代人形成階段,較以後任何時期更明顯地使我們可以認清自由的曖昧意義;即是:一方面人日漸地脫離外在權威而獨立,而在另一方面,個人則日益感到孤立,結果,感到個人無足輕重與無權力。研究人格構造新因素的起源,可以增加我們對這些新因素的瞭解,因為從根本上來分析資本主義與個人主義的基本特點,我們就可以把這些特點,與不同於西方的一種經濟制度及一種人格,加以對照比較。這種對照比較可使我們更為瞭解現代社會制度的許多特點,以及此一現代社會制度如何塑造生活於此制度中的人們的個性構造,和更進一步瞭解由於此種人格改變而產生的新精神。

    在下一章中,讀者可以發現,經過詳細地分析過後,宗教改革時期,和現在有很多類似之處。事實上,儘管這兩個時期有許多明顯的差異,但是,在自由的曖昧意義方面,自十六世紀以來,可能沒有任何一個時期,像宗教革命時期,更類似我們這個時代。現代民主制度的人類自由與自治的觀念,都是產生於宗教改革的時期,然而,人們雖然強調這一點——尤其是在非天主教國家——但是,卻忽略了另一面,就是:對人性的邪惡,個人之不重要與無權力的強調,以及對個人想要服從外在權威的強調。個人無價值的觀念,個人之在根本上不能自立,以及個人之需要服從外在權威,這一切也是希特勒理論的主題,可是,希特勒理論的主題卻不強調自由與道德的原則,而自由與道德的原則卻是新教的產物。

    這種理論上的相似並不是惟一的相似,使得對十五、十六世紀的研究,可以做為瞭解當前時代的一個特別有結果的起點。在社會情形方面,這兩個時期也有基本相似之處,筆者將會試著證明,此種相似和理論上的及心理上的相似是有關聯的。目前,有極多的人在其傳統生活方式上,遭到經濟與社會組織革命性改變的威脅;尤其是中產階級遭到獨佔權力,資本優越力量的威脅,而且此種威脅增強了個人孤獨與無關重要的感覺,對受威脅的人的精神與理性,具有重大影響。 第二章 宗教改革時期之自由

    一 中世紀的背景及文藝復興運動

    一般人對中世紀(注1)有兩種誤解。現代的理性主義認為中世紀是完全黑暗的時期,他們認為中世紀普遍沒有個人自由;少數人剝削多數人;眼光狹隘,城裡的人視近郊的農人是危險而可疑的陌生人——更不要說他國的人了;以及中世紀的人迷信和無知。在另一方面,多數保守的哲學家以及若干對現代資本主義的進步批評者則把中世紀理想化了。他們認為,在中世紀,人們有團結感;經濟的目的在滿足人們的需要;人們之間關係是坦真而實在的;天主教教會是超國家性;以及人們有安全感,這是中世紀人們的特徵。這兩種不同的看法做是正確的,所錯的是執於一端,而未看到另一端。

    中世紀與現代社會不同的特點在此,中世紀缺少個人自由,在中世紀的初期,每一個人都被鎖住了,在社會的秩序裡,只能扮演指定的角色。一個人在社會上,沒有機會,可以從某一階級轉到另外一個階級中,他也幾乎不能從某一城市或國家,遷往另外一個城市或國家。除了少數例外情形,他必須由生到死,守在一個地方。他甚至不能隨心所欲地穿衣服或吃東西。工匠必須按著某一價格,出售東西,農人必須在某一指定地方販賣產品。行會的會員不准向非本行會的人,洩漏任何生產技術的秘密,同時必須與其本行會的會友分享便宜買進的原料。個人的、經濟的、和社會的生活均受條規的主宰,而這些條規把一切行動詳盡地加以過問了。

    但是,以現代的意義來說,個人雖然自由,卻並不感到孤獨與孤立。由於人從生下來開始,在社會中便有一個明確的、不會改變的和沒有疑問的位置,他已經生根在一個結構固定的整體中,所以,生活是有意義的,根本無懷疑餘地。一個人與他在社會中所扮演的角色是一致的;他是一個農人,一個工匠,一個武士,而不是一個「偶然做了那個職業的個人」。社會秩序被視為如同一種自然秩序,而人成為社會秩序中的一個確定的部分,使人有安全和相屬之感。在中世紀,幾乎沒有競爭,人們生下來,便在社會占某一經濟地位,這個地位保障由傳統所決定的生計,同樣地,在社會階級中較高地位者也須負經濟上的義務。但是,在其社會範圍的限制之內,個人在某工作及其情緒生活方面,實際上還是有很多自由。可以表現自己。

    固然有很多苦難與痛苦,但是,還有教會解釋痛苦與苦難的原因是亞當的罪惡的結果,及每個人個人犯罪的結果,使得這些痛苦成為可以忍受的。固然教會培養一種犯罪感,它卻也同時向個人保證,教會對其子女一視同仁,毫無保留地給予愛,並且提供一條道路,使人們可以獲得會恩蒙上帝原宥與愛護的信念,人與上帝的關係是一種信賴與愛心的關係,而不是懷疑與恐懼的關係,正如同一個農夫或一個市民,很少走出屬於他們的小生活圈一樣,宇宙也有限的,和單純可以瞭解的。大地與人是宇宙的中心,天堂或地獄是未來生活的地方,由生到死的一切行為,在它們的因果關係中,都是明顯易見的。

    雖然,中世紀社會是這樣建構的,而且予以安全感,然而,它卻是把人束縛起來的。這種束縛與以後的獨裁主義及壓制政策的束縛不同。中世紀社會並不剝削個人的自由,因為那時候,「個人」還不存在;人仍然靠「原始關係(束縛)」與世界聯繫起來。他尚未認為自己是一個「個人」,他也未想到他人是「個人」,進城的農夫是陌生的人,甚至於城中不同社會團體的人,也彼此認為是陌生人。在那時候,尚未充分發展到發覺自己是個獨立的人,或發現他人和世界,是個獨立的個體。

    在中世紀社會,這種沒有自覺到「個人」的現象,貝克哈特(Jocob Christoph Burckhardt,1818-1897,瑞士歷史學家——譯者)在形容中世紀文化時,曾有深刻的說明:

    「在中世紀,人性意識的兩個方面——對內與對外——都是像做夢似的或半醒狀態地臥在一張共同的面紗下。這個面紗是用信仰、幻覺、和幼稚的先入之見所編織成的,透過這具面紗,世界和歷史看起來都是披著奇怪的色彩。人只能意識到他自己是一個種族。民族、黨派、家族或社會集團的一份子——人只有透過某普通的種類,來認識自己。」(註:Jacob Burckhardt……「意大利文藝復興的文明」Civilization of the Renaissance in Italy,The Macmillan.Co,New York 1921,p.129)

    社會的結構與人的人格,在中世紀後期,發生了變化。中世紀社會的統一性與集中性變得更微弱了。資本,個人經濟動機,和競爭日益重要;一種新的有產階級產生了。日益增長的個人主義已在所有社會階級中,可以發現得到了,並且影響到人類活動的各方面,如:愛好、風尚、藝術、哲學與神學。這裡,筆者願意強調的是:這整個的過程對一小集團的富有資本家而言,和對廣大的農人,尤其是對城市裡中產階級而言,具有不同的意義;對中產階級而言,這種新發展多少表示財富和個人發展的機會,但是,在本質上,也是對個人傳統生活方式的一項威脅。從一開始,便記住這個不同點,是很重要的,因為這些不同團體的心理與意識形態反應,就是受這種不同點的決定。

    與西歐和中歐比較起來,在意大利所發生的這種新的經濟與文化發展,更為強烈,而且對哲學、藝術、和對整個生活方式,有更確切的影響。在意大利,個人首次地從封建社會中脫穎而出,並且打破了一直給予他安全和約束他的那些關係(束縛)。用貝克哈特的話來形容,文藝復興時候的意大利人是「現代歐洲人的大哥」——亦即是第一個「個人」

    在意大利,中世紀社會的瓦解早於中歐及西歐各地這是有許多經濟與政治的因素的。其中的一個因素是意大利的地理位置,及由於此地理位置而得到的商業利益,因為,當時地中海是歐洲主要的貿易路線;另外,教皇與皇帝之間的戰爭則導致產生許許多多的獨立政治單位;接近東方,其後果之一則是使若干對發展工業很重要的技術——例如絲工業——得以先傳到意大利。

    由於這些及其它條件,遂使得在意大利產生一個有力且有錢的階級,這個階級的人充滿了主動、權力、野心的精神。封建階級制度日漸地不重要了。從十二世紀起,貴族與自治市鎮的公民共住在城牆之內。社交活動開始不重視階級的區別,出身與門閥不及財富那麼重要了。

    在另外一方面,民眾之間的傳統社會階級制度也動搖了。取而代之的是出現了許多被剝削和受政治迫害的廣大城市民眾。如同貝克哈特所指出的,早在一二三一年,腓特烈大帝二世的政治措施的目的便是:「完全破壞封建邦國,使人民沒有意志,和沒有反抗的方法,然而對政治財源卻是有利的。」(Jacob Burckhardt,「The Civilization of the Renaissance in Italy,」p.5)

    中世紀社會結構的日漸破壞的結果,便是現代意義的個人的出現,貝克哈特說:「在意大利,這個由信心、幻覺、及幼稚的先入之見所編成的面紗,首先化為烏有;客觀的對待和考慮到鄰國,及世界一切事物。這時才成為可能的。同時,在主觀方面,也得到了同樣的重視;人成為有靈性的『個人』,同時也自認是這樣的。同樣地,希臘人也曾一度自認與野蠻人不同,當其他的亞洲人只知道他們是一個種族的一份子時阿拉伯人也曾自認是『個人』。」(見同書第一二九頁)貝克哈特對此種新個人精神的描述,說明了我們在前一章所說的,個人之脫離原始關係(束縛)。人發現他自己與他人是「分開而獨立的人」;他發現在兩個方面,大自然與他是截然分開的:大自然是理論與實際的征服的對象,同時就其美麗而言,大自然是享受的對象。人類由於發現了新的大陸,和由於在精神上培養了一種四海為家的精神,人類發現了這個世界。所謂四海為家的精神,就是但丁所說的:「吾鄉即是全世界。」

    文藝復興是一個富裕而有權力的上階層的文化。沒有分享到統治階級的財富與權力的廣大群眾,喪失了他們以前身份的安全感,於是成為無定型的群眾,或許會受到奉承,或許會受到威脅——但是總會受到當權者的操縱與利用。一種新的專制政治便和這種新的個人主義同時產生了。自由與虐政,個人主義與暴動,是不可分離地交織在一起,文藝復興不是小書商與中產階級的文化,而是富有貴族與自治市鎮公民的文化,他們的經濟活動和他們的財富,給予他們一種自由的感覺,和一種個人存在的意識。但是,同時,這些人也失去了一些東西:安全感與相與感,而這是中世紀社會結構所給予的。他們更自由,但也更孤獨了。他們利用他們的權力和財富,從生活中壓擠出最後的一點愉快;但是在這樣做時,他們必須殘忍地使用每種手段,從身體上的折磨,到心理上的操縱,來統治群眾,和對付自己階級中的競爭者。人類的一切關係,都因這種為維持權力與財富的生死存亡鬥爭,而受到傷害,與同志——或至少與同一階級的人——的團結,已由一種冷嘲式的超然態度所取代;其他的人被視為被利用和操縱的「目標」,或者,為了自己的目的。無情地摧殘他們,個人被一種熱烈的自我中心,一種對權力與財富的不知足的貪心所吞併。因此,個人與自己的關係,及其安全感和信心也受到破壞。他自己也成為被利用的目標。我們有理由懷疑,文藝復興資本主義的大師,是否如同他們被形容的那樣快樂和安全。新的自由似乎給他們帶來兩樣事情:日益地感到有力量,和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌,以及因此感到焦慮。(J.Huizinga,Das Problem der Renaissance in Wege der Kullurgeschichte,p.159)我們在文藝復興時代人文主義者的哲學作品中。也可以發現這種矛盾。他們一方面強調人性尊嚴,個人地位,及力量,同時又在他們的哲學中,顯示出不安全感與失望。

    這種由於個人在充滿敵意世界中,處於孤立狀態,而產生的不安全感.就說明了文藝復興時代中個人的特點,即是對名譽的渴求——而中世紀社會結構裡的人,至少不會如此強烈地渴求名譽。如果生命的意義成為可疑的,如果一個人與他人的關係,不能使他覺得安全,那麼,名譽就是抑壓一個人的懷疑的方法。名譽的功能是一樣的。它可以把個人的生活,從生活的有限及不安,提升到不可破壞的程度;如果一個人的名字能為同代人知道,而且如果一個人可以希望,他的名能永垂不朽,那麼,他的生命便可籍著別人的判斷對他生命的反應,而獲得意義,和重要性。很明顯的是,只有那些有實際辦法,可以沽名釣譽的某一社會團體中的人,才能靠這種辦法,來解決不安全感。但是,對那些在同一文化中的無權力的廣大群眾而言,和對那些「宗教改革」時期的中堅份子——城市的中產階級——而言,他們便不能用這種方法來解決他們的安全感。

    我們先討論「文藝復興」的原因,是因為這段期間是現代主義的開始,而且因為,這一時期的歷史家所寫的作品,幫助說明了對本書所分析之主要過程,甚為重要的若干因素——這個過程就是,人由「個人存在前期」的狀態,演變到完全發現自己是一個獨立的個體。可是,事實上,雖然「文藝復興」時代的觀念,對歐洲思想的進一步發展有影響,但是,現代資本主義的根本,其構造與其精神,並不存在於中世紀後期的意大利文化中,而是產生於中歐及西歐的經濟與社會情況中,和產生於路德與加爾文的理論中。

    這兩種文化的主要不同點是:「文藝復興」時期代表工、商業資本主義的相當高度發展;文藝復興時代的社會,是由一小群富裕而有權的人來統治,並且為哲學家與藝術家形成社會的基礎,這些哲學家與藝術家表達出此一文化的精神。在另外一方面,「宗教改革」本質上是一個屬於城市中、下階級和農夫的宗教,德國也有富商,例如福格家族(譯注。住在奧格斯堡的一個家族)在福格二世(Jacob Fugger Ⅱ)時,其財富凌駕一個國家的財富,但是,他們既不是那些新宗教理論所要訴諸的對象,也不是現代資本主義發展所依據的主要基礎。如同韋伯(Max Wbber,1864~1920,德國社會學家)所指出的:城市中產階級才是西方世界現代資本主義發展的骨幹。(見:韋伯著:《新教、倫理與資本主義的精神》一九三零年出版)根據這兩個運動的完全不同的社會背景,我們可以想像得到,「文藝復興」的精神,與「宗教改革」的精神是不同的。(見。Ernst Troeltsh,Renaissonce and Reformation,Vol Ⅳ,Gesammelte Schriften,Tufingen,1923)。在討論路德與加爾文的神學時,便可以發現這兩項運動之間的一些不同處。我們所要注意的,是個人解脫一些約束的過程,如何影響城市中產階級的特性構造;我們也要試著指出,新教教義與加爾文教義,一方面說明了對自由的一種新感覺,同時也使得人們有了逃避自由了重任的方法。

    我們將首先討論,在歐洲,尤其是在中歐十六世紀初的經濟與社會情況如何;然後,再分析這種情況對生活此時期的人的人格,有什麼影響;路德與加爾文的教旨,和這些心理因素,有什麼關係;以及,這些新的宗教學說,和資本主義的精神,有什麼關係。(原註:筆者根據以下諸作品,來介紹中世紀後期及宗教改革時期的經濟史:[(1)Lamprecht,"Zum Verstandnis derwirlschaftlichen und Sozialen Wandlungen in Doutschland,"Vom 14, Zum 16;(2) Ehrenberg, "Das Zertlerder Fugger,"G.Ficher,Jena 1986. (3)Kulischer. "Allgemeine Wirtschaftsgeschichte desMit telalters und der Neuzeit,"Druck und Verlag Von R. Oldenburg, 1928. (4) Pascal, "TheSocial Basis of the German Reformation, MartinLuther and His Times,"London. 1933. (5)Tawnev,"Religion and the Rise of Capitalism,"H2rcourt,Brace & Co., New York, 1926 ]。

    在中世紀社會,城市的經濟組織一直是比較靜態的。自從中世紀後期以來,手工匠已組成行會。每一個師傅有一、兩名學徒,師傅的多寡,則視社會的需要而定。雖然永遠有些人,必須辛苦賺錢,維持生活,但是,大體而言行會的會員可以確信,他們可以靠努力工作,維持生活。如果他可以做出精美的椅子、鞋、可口的麵包、舒適的鞍座等等,他必可過著他這一社會地位應過的生活水準。換言之,只要他有本領,就可以靠此為生。行會禁止會員之間的強烈競爭,並且強制他們合作,若干歷史家指出:此種工會永遠帶著壟斷精神的色彩,只想保護少數人,排斥新人。但是,多數的學者認為,雖然行會不見得是至善至美的制度,但是行會以互相合作為基礎,使其會員有一種安全感。

    一般而言,中世紀的商業是由很多很多小商人來做的。零售與批發還未分開,即使到外國做生意的人,例如「北德商人公會」(North German Hanse),也專門做零售生意。到了十五世紀末,資本的積累還是很慢的,因此,若與中世紀末期的經濟情況來比較,小商人還是有相當的安全感,因為,那時候大的資本與壟斷的商業已日形重要。塔尼教授在談及中世紀城市的生活時,說:「現在是機械化的,那時候多是私人性,親密的,和直接的,那時候,根本不可能有大的組織存在。」(Tawney,「Religion and the Rise of Capitalism」)

    現在,我們要討論一個重要關鍵,這一點對瞭解中世紀社會個人地位是很重要的,這就是關於經濟活動的倫理看法,因為在天主教的理論中,以及普通法律中,都表示過這種看法。由於塔尼的立場是客觀的,不致使人們懷疑他企圖把中世紀世界理想化,所以,筆者引用他的話,來說明這一點。關於經濟生活的基本假說,有二:「一個是,經濟利益是受日常生活支配,第二個是,經濟行為是個人行為的一面,道德的規則便是要約束這一面,正如同也要約束個人行為的其它方面一樣。」 接著,塔尼仔細地說明了中世紀對經濟活動的看法: 「物質的富有是必要的;但是,物質的富有是次重要的,因為沒有物質上的財富,人不能自給,也不能助人……但是,經濟的動機是可疑的。因為經濟的動機是有力的慾望,所以人怕它們,但是,經濟的機動也不值得加以稱讚……在中世紀學說中,沒有經濟活動的餘地,因為經濟活動與道德的目的無關,而且,根據一項假說,認為追求經濟利益的慾望是繼續不斷和可測量的力量,來創立一種社會科學,對中世紀的思想家而言,是非理性的和不道德,正如同認為好鬥與性本能,這些人類屬性的無限制活動,是社會哲學是前提一樣……如同聖安東尼所說的,財富是為人存在的,不是人為財富而存在的……因此,處處有限制、約束、警告,禁止讓經濟利益干涉重要的事務。追求維持生計所需要的財產是正當的,但是,尋求更多的財富則不是進取,而是貪婪,而貪婪則是不可饒恕的罪惡,貿易是合法的,因為不同的國家有不同的資源,這乃是天意。但是,這仍是一項危險的事情。一個人必須確定,他做生意乃是為了公共的利益,而且,他所得到的利益,不超過他的勞力的工資。私有財產是必要的制度,至少在一個墮落的世界裡,這是必要的。如果財物是私人的而不是共有的,人可以更努力的工作,和減少爭執。但是,這只能視作為對人性弱點的一種讓步,而不可認為其本身是可取的;在中世紀,獲得財產是有很多限制的。財產必須是合法獲得的,必須盡可能地由很多人管理,必須用來扶養窮苦的人,必須盡可能地用作公共的目的。財產的主人必須準備隨時把財產分給需要者。即使他們不是真的貧窮。」(見前注)

    雖然上述的這些看法是一般而言的,而且並不是經濟生活的實在情形,但是,這些看法多少反應了中世紀社會的實際精神。

    中世紀社會的特色是工匠與商人地位的比較穩定,而此種穩定的現象在中世紀末期已逐漸地受到破壞,到了十六世紀,便完全瓦解了。在十四世紀——或甚至更早一些時候——行會之內的日漸分化已開始了,雖然曾盡一切努力,想要阻止這種分化,但是這種分化仍繼續發展下去。有些會員較其他的會員有更多的資本,並且僱用五、六名工匠,而不是一、二名工匠。不久,有些行會便只允許擁有若干資本的人入會。其它的行會成為有力的獨佔公司,試圖利用其獨佔的地位,謀取利益,並且盡可能地剝削消費者。在另一方面,許多行會會員日益貧窮,不得不在其傳統的職業之外,另覓途徑賺錢;通常,他們在街旁做點小買賣。其中有很多人失去了他們的經濟獨立與安全,而同時,他們還極力地嚮往經濟獨立的傳統思想。

    與行會制度的這種發展有關係的是,工匠的情狀也日益惡化。當意大利與法朗德斯(歐洲昔日的一個國家位於比利時之東及法國之北部)的工人在十三世紀便失去昔日的經濟安全時,工匠的情況還仍然是比較安全的。雖然不見得每一個工匠可以成為師傅,但是確有很多工匠可以成為師傅,但是當在一位師傅指導下的工匠數目增加時,想要成為師傅,就需要有更多的資本了,而且行會變得愈加的獨佔與排斥,工匠的機會也就愈加地減少了。他們之日益地感到不滿,和自行設置組織,及採取罷工,甚至暴動行為,便顯示出他們經濟與社會地位的惡化。

    前面曾談到行會的日漸資本主義化的發展,這種情形在商業方面,更為明顯。當中世紀商業主要還是城市之間的生意之際,國家的與國際的商業已在十四世紀與十五世紀時,急速地發展著。雖然歷史對大規模商業公司何時開始發展的意見不一致,他們卻同意,在十五世紀時,商業公司已日漸地有力量,和發展成為獨佔企業。他們倚仗著他們龐大的資本力量,來威脅小商人及消費者。在十五世紀時,神聖羅馬皇帝西祺蒙的改革之一便是,用立法的手段,來限制獨佔公司的權力。但是,小商人的地位卻越來越不安全了;他「只有力量使訴苦的人道出苦情,卻不能有效地執行命令。」(Schapiro:「Social Reform and the Reformation,」Martin Luther and His Times,London,1933)。

    路德也曾以其銳不可當的辯才,道出小商人對獨佔公司的憤慨。他在一五二四年出版的「論貿易與高利貸」小冊子中說:「他們控制一切貨物,毫不隱瞞地玩弄一切詭計:他們隨心所欲地抬高和降低物價,壓迫和摧殘小商人,就像是對付漁網中的小魚一般,就像他們是天生的王於一樣,不受信與愛的法律的約束。」路德這些話也是今日的寫照。在許多方面,十五、十六世紀中產階級對富有獨佔的懼怕與怨怒,與我們這一時代的中產階級對獨佔公司及有力的資本家的態度是一樣的。

    在工業方面,資本的地位也日形重要。一個顯著的實例便是礦業。最初,礦業行會的每一會員的股份,是按著他做的工作的多寡來分配的。可是到十五世紀,有許多情形是,股份屬於不做工的資本家,於是,工作日漸地由工人來做,工人領工資,而得不到股份。在其它工業方面,也產生同樣的資本主義發展;同時也促使窮人與富人之間的日益分裂,及窮人階級之間的不滿。

    歷史家對於農人情況的看法,各有不同:然而,夏畢羅的分析,似乎為多數歷史家的發現所充分支持的。他說:「儘管有許多證據,說明農人的富裕,但是農人的情況是迅速地每況愈下。事實上,在十六世紀初,很少有農人是他們的耕地的地主,和有代表出席地方會議,而在中世紀,這是階級獨立與平等的象徵。極大多數是佃農……這些佃農就是所有農民暴動的中堅份子,位在地主產業附近半獨立社區中的中產階級農人發現,田租與勞動的增加,使他們變成農奴了,同時把鄉村的公地變成為地主采邑的一部分,」(見前注)

    隨同資本主義的經濟發展而發生的,是心理環境的顯著改變。到了中世紀末期,一種不安定的精神開始影響生活。現代意義的時間觀念開始發展,分鐘已變得有價值;此種時間新意識的一個預兆便是:自從十六世紀以來,在紐倫堡,鐘錶已敲一刻鐘了。(Lamprecht,「Zum Verslandnis der wirtschaftlicher und sozialen Wandlungen in Deutschland」Von 14,Zum16.)太多的假日已開始顯得是一種浪費。時間是如此的寶貴,以至於人們認為,不應該為毫無用途的目的,虛擲光陰。工作的價值日增。一種對工作的新態度開始發生,由於這種態度是那麼強烈,中產階級對教會機構之不從事經濟生產,極為憤慨。乞丐之不事生產令人憎惡的,和不道德的。效率的觀念成為最高德行的一種。同對,追求財富與物質成功的慾望,成為最吸引人的一種熱望。傳教士布茲爾(Martin Butzer)說:「世人莫不爭做生意,和從事可以獲得高利的職務。研究藝術與科學已成為無人問津的最低賤的手工。聰智之人,原應從事較高尚的研究工作,如今卻熱衷於商業,孰不知.現代的商業充滿了巧詐欺騙,應是有體面的人所最不願做的一件事。」(引用夏畢羅之話,見前注)

    此種經濟變化的一個明顯的結果,影響到每一個人。中世紀社會制度已遭到破壞,隨著,中世紀社會制度所賦予個人的安定及安全也受到破壞。由於資本主義的開始,所有的社會階級也開始變動,在經濟秩序中,不再有固定的位置,而在以前,人們認為有固定的位置才是自然的,是不可懷疑的現氛「個人已孤立了。每一件事都須靠他自己的努力,他傳統地位的安全是不足倚持了。」

    可是,此種發展對每一個階級的影響方式是各不相同的。對城市的窮人、工人及學徒而言,此種發展表示他們日益受到剝削,和越來越貧窮;對農人而言,此種發展則意味著,日益增加的經濟與個人壓力;較低的貴族則面臨沒落的命運。雖然對這些階級而言,這種新發展在本質上是一種惡化的改變,但是對城市的中產階級而言,這種情勢則較為複雜。我們曾談到發生在其階級中的逐漸分化。大部分的城市中產階級的地位日漸地惡劣,許多藝術者及小商人不得不面對獨佔者及其他擁有較多的資本的競爭的優越權力,而且他們越來越難以維持獨立。他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力,對許多人而言,這是一場拚命的,無望的奮鬥。中產階級的其他方面則日漸繁榮,並且加入了普遍上揚的資本主義的潮流中,但是,即使對這些比較幸運的人而言,資本、市場及競爭的日形重要,也使他們的個人處境,變成為不安全、孤立和焦慮的。

    資本取得了決定性的重要地位,這意味著,一種超人的力量,決定人的經濟與其個人命運。資本「已不再是僕人,而成為主人了。資本取得了分立且獨立的活力,有了主要合夥人的權利,可以按照其自己的正確需要,來指揮經濟組織。」(見塔尼前注)

    市場的新功能也有類似的影響。中世紀的市場一直是比較小的,它的功能是大家都知道的。供、求的關係是直接而具體的,製造商知道應生產多少貨品,也知道賣多少錢,如今,市場日漸擴大,且變化無常,製造商不能預先知道銷售的情形,也無法掌握價錢,新市場的結構,有些像加爾文的命定說,即是:人必須努力向善,但是,即使在他出世之前,他的命運便已被決定。市集的日子,成為決定產品命運的日子。

    在這方面,另一重要因素便是競爭的日形重要,固然在中世紀社會也有競爭現象,但是,封建社會的經濟制度以合作的原則為根本,同時,有很多規章禁止競爭,隨著資本主義的產生,中世紀的這些原則便由個人化企業的原則代替了,每個人必須競爭,試試運氣。他必須力爭上游,否則便遭淘汰。其他的人也不會與他合作,從事一項共同的企業、大家互相競爭,有時且得在你我的生死存亡之間做一選擇。(參考M.「Mead Cooperation and Competition among Primitive Peoples,」Mc Graw-Hill Book Company,New York.1937)

    當然,資本、市場、及個人競爭的角色,在十六世紀時,還不及在以後那麼重要。但是,在十六世紀時,現代資本主義的一切重要因素業已存在,並且對個人產生心理上的影響。

    在另一方面,資本主義也使個人獲得自由。資本主義使人解脫了全體制度的統制,使人自立和自謀發展。人的命運操在自己手中,命運的好壞在乎自己的作為。金錢成為衡量人的地位的東西,較出身與門第更為有力量。

    在我們現在所討論的這個時期的初期,資本主義的這一方面影響只不過開始發展而已。就這一面而言,資本主義對一小群富有財主,較對城市的中產階級,更為重要。然而,在當時,資本主義的影響力雖不甚大,對塑造人的人格,已有重大的影響。

    茲將十五、十六世紀社會與經濟的改變,對個人的影響,總結如下:

    我們發現到我們以前曾討論過的那種自由的曖昧情況。個人解脫了經濟與政治關係(ties)的束縛。由於他必須在新的制度中,扮演積極和獨立的角色,他也獲得了積極的自由。但是,同時他也脫離了以前給予他安全感及相與感的那些關係。他不再生活於一個以人為中心的封閉社會裡;世界成為沒有邊界的,同時也是危險的。由於人失去了他在一個封閉社會中的固定地位,他也失去他生活的意義,其結果是,他對自己和對生活的目的感到懷疑。他遭到威力龐大的超人力量,資本及市場的威脅。由於每一個人都成為一個潛在的競爭者,人與他人的關係變成為敵對的和疏遠的;他自由了,但這也就表示,他是孤獨的、隔離的,受到來自各方面的威脅。他沒有文藝復興時代財主所擁的財富或權力,也失去與人及宇宙的同一感,於是,一種他個人無價值和無可救藥的感覺壓倒了他。天堂永遠地失去了,個人孤獨地面對著這個世界——像一個陌生人投入一個無邊際而危險的世界。新的自由帶來不安、無權力、懷疑、孤獨、及焦慮的感覺。如果個人想要成功地發生作用,就必須緩和這些感覺。

    二 宗教改革時期

    在此一發展階段,出現了路德教派及加爾文教派。這兩種教派不是屬於富有上層階級的宗教,而是屬於城市中產階級,城市貧苦人家及農人的宗教。這兩種宗教之所以能引起這些人的共鳴,是因為它們說明了一種新的自由與獨立感覺,及這種無權力和焦慮的感覺,但是這種新的宗教理論不僅明白地說明了這些受到一種正在改變的經濟秩序的威脅的感覺。這些新的宗教理論且增加了這些感覺,同時還提供種種解決辦法,使個人能夠應付一種否則便不可忍受的不安全感。

    在我們開始分析這種新宗教理論的社會與心理重要性之前,先說明我們研究態度的方法,或可使我們進一步瞭解這項分析。

    在研究一個宗教的或政治的學說的心理重要性時,我們必須首先記住,這種心理的分析並不含有評判此學說之真理的意思。惟有就一學說本身的邏輯結構,才能決定此學說的真理。分析某些學說或觀念背後的心理動機,決不是對此學說的正確性,和此學說所含有的價值,做一理性的創新,雖然這種分析可使吾人更明瞭一個學說的真正意義,並因而影響一個人的價值判斷。

    對學說做心理的分析可以顯示出來的是主觀動機,這些主觀的動機使人發覺某些問題,和使他循某方向來尋求解答,任何一種思想——不論是錯是對,只要不僅是一種用傳統觀念所形成的膚淺形態——都是由正在思考的人的主觀需要與利益所引起的。有些利益是發現了真理而得以增進,有些利益則由於摧毀了真理,而得以增進,但是,在這兩種情形中,心理的動機都是重要的誘因。我們可以更進一步地說,在人格的強有力需要中沒有生根的那些觀念,對行為,和對此人的整個生活,並沒有什麼影響。

    如果我們分析宗教或政治學說的心理重要性,我們必須把這兩件事加以區分。我們可以研究創造一個新學說的這個人的個性構造,和試著去瞭解在他的人格中,那些特徵與他思想的特別方向有關。具體而言,這就表示說,我們必須分析路德或加爾文的個性構造,以便找出在他們的人格中,有那些傾向使他們獲得某種結論,和形成某種學說。另外一個問題就是研究此一學說能引起共鳴的社會團體的心理動機,而不是研究此一學說的創造者的心理動機。任何學說或觀念之影響力,須視它引起人們個性結構中,心理需要的共鳴的程度而定。惟有當一種觀念能迎合某一社會團體的心理需要時,它才會在歷史上成為一有力的力量。

    這兩個問題——領袖的心理和他的隨從的心理——是有密切關連的。如果同一個觀念對他們都能引起共鳴,那麼,他們的個性結構一定在某些重要方面,是相似的。除了若干因素以外,例如領袖所具有之特殊思考及行為天才,他的個性結構通常也極明顯地呈現其信徒的特別人格結構中,領袖的個性結構中含有其信徒所具有的若干特徵,這乃是由兩個因素之一,或兩個因素的合成所造成的:第一個因素是,他的社會地位就形成整個團體的人格的那些情況而言是典型的;第二個因素是,由於他生長的偶然環境,及由於他個人的經驗,這些相同的特徵遂發展成一顯著的程度,而對此一團體而言,這些相同的特徵則由其社會地位演變出來的。

    在我們分析新教和加爾文教義的心理重要性時.我們不是討論路德的和加爾文的人格,而是討論那些喜歡他們的觀念的社會階級的心理情況。在開始討論路德的神學之前,我願先一提的是,路德這個人是「獨裁個性」的典型代表,以後,筆者還要討論這一點,因為他是由一位非常嚴厲的父親培養長大,同時因為他在童年時沒有享受到愛也沒有安全感,所以他的人格受到一種對權威具有兩種極端相反的感情的折磨;他恨權威,並且反抗權威,而同時他又崇慕權威,有服從權威的傾向。在他的整個一生中,一直有一個權威是他反對的,同時還有另外一個權威是他崇慕的——在他青年時,是他的父親與修道院的長老們;以後則是教皇與諸侯。他充滿一種極端孤獨、無權力、軟弱的感覺,而同時又滿身是想要統治的慾望。他受到疑慮的煎熬,同時,他不斷地追求某種能給予他安全,和使他解脫疑慮之折磨的事物。他恨其他的人,尤其是「賤民」,他恨他自己,他恨生命;由這種恨,產生了想要被愛的迫切慾望。他整個的人都被恐懼、懷疑和內在的孤獨所充滿了。

    關於以下的分析方法,似乎還應再予以說明一下。對於一個人的思想,或一種理念所做的心理分析,其目的在於瞭解這些思想或觀念所發生的心理根源。所以,從事此種分析的第一個條件便是要充分地瞭解一個理念的邏輯的脈絡,以及瞭解發明此觀念的人在意識上想要說些什麼。然而,我們知道,一個人即使在主觀上是很誠心的,也經常可能下意識地受到一種動機的驅使,而此種動機完全不同於他自信受驅使的那個動機;同時,我們也知道,他會使用某一觀念,而此觀念必然地隱含某一意義,且此觀念非意識地對他而言,表示某種不同於此一「正式」意義的事物。而且,我們知道,他可能會試圖以一種理念的建構,來協調在他自己感覺中的某些矛盾,或者試圖掩飾一個他用理性來壓抑的觀念。瞭解了非意識因素的活動之後,我們便知道,應該對言辭存懷疑態度。而且不可以其表面價值來評斷一事。

    分析觀念主要需要做兩項工作:一項工作是測定某一觀念在整個理念系統中的份量;第二項工作是決定,我們是否用理性來從事這項工作,因為理性可以區別出思想中的真正意義。關於第一點的例子是:在希特勒時意識形態中,特別強調的是凡爾賽條約的不公平;事實上,他對和平條約的確是憤怒不平。然而,如果我們分析他的整個政治意識形態,我們便會發現,它的基礎是對權力與征服的強烈渴望,而且,雖然他在意識上,強調對德國的不公平,但是,實際上,這種想法在他的思想中,並沒有佔多大份量。至於,一種思想之自以為是的意義,及其真正的心理上的意義,這兩者之間的區別,可從路德學說的分析中獲之。

    我們說,基於人的無權力,他與上帝的關係是一種服從。他自己說,這種服從是一種自動的服從,不是出於恐懼,而是出於愛心。因此,根據邏輯的推理,有人會認為,這不是服從。但是,在心理上,從路德思想的整個結構上來觀察,我們可以斷定,這種愛或信仰。實際上就是服從,雖然,在意識上,他以為他對上帝的服從,是出於自動的和愛心的,可是一種無權力及軟弱的感覺充滿了他的心靈,使他與上帝的關係的本質,成為一種服從。(正如同,一個人在意識上對另外一個人有被虐待依賴性,而卻常常以為這是「愛」。)因此,從心理分析的觀點來看,他所說的未必是真心話。我們相信,惟有在分析了他的觀念的心理意義之後,才能瞭解在他的體系中的若干矛盾現象。

    筆者現在根據路德新教的整個體系的前後關係,所顯示出的意義,來分析路德新教的教義。筆者不擬引用與路德或加爾文若干教義有衝突的一些句子,如果筆者認為它們的份量及意義並未形成真正的衝突的話。但是筆者所做的說明,並不是專門挑一些適於筆者之說明的句子,而是以研究路德和加爾文的整個體系,或研究其心理基礎,作為筆者論證的依據。

    如果我們想要瞭解,在宗教改革的教義中,那些是新的東西,我們首先必須知道,在中世紀教會的神學中,什麼是基本主要的。在進行此一工作時,我們遇到的方法上的困難,也就是當我在討論「中世紀社會」和「資本主義社會」這些觀念時,所遭遇到的方法上的困難。在經濟方面,沒有一種結構會突然地改變成另外一種結構,同樣地,在神學方面,也沒有這種突然的改變。由於路德與加爾文的若干教義,與中世紀教會的教義是那麼相似,以至於有時候很難以發現兩者之間的主要區別。天主教與路德新教及加爾文教派都否認,人可以靠他自己的品德及德行,就可以獲救,上帝的恩寵是惟一可以獲救的方法,沒有上帝的恩寵,人是決不能自救的。然而,舊的神學與新的神學雖然有很多相同之處,在本質上,天主教的精神不同於宗教改革的精神,尤其是在人類尊嚴與自由,及人的行為對其自己命運的影響方面,更有很多差異。

    在宗教改革的很早以前,某些原則就是天主教神學的特徵,即是以下這些學說,人的本性雖然由於亞當的罪惡而敗壞了,但是內心裡,還是追求至善的;人的意志是可以自由地嚮往至善;人的努力對他的超脫還是有用的;以及,基於耶穌基督捨身救世的功勞,再靠著教會的聖禮,有罪的人便可獲救。

    然而,若干位最具代表性的神學家,像奧古斯汀與阿奎那(Thomas Aquinas,1225?一1274)雖然也持著上述的這些看法,但同時,他們教授的教義卻具有極不同的精神。阿奎那雖然宣傳命運前定的教義,卻一直強調意志自由是他的基本教義之一。他必須以最複雜的種種解釋,來溝通自由學說與命運前定教義之間的矛盾;但是,雖然這些解說不見得能滿意地解決這些矛盾,他並未放棄意志自由,及人類努力對人類超脫有所幫助的這些看法,即或意志的本身可能需要上帝恩寵的支持。

    在論及意志自由時,阿奎那說,如果認為人沒有做決定的自由,而同時又認為人甚至有自由可以拒絕接受上帝賜予他的恩寵,那麼這將牴觸了上帝與人的本性的本質。

    其他的神學家較阿奎那更強調人類之努力可以使自己獲救。布納芬杜拉(Bonaventura,1221—1274,意大利哲學家及紅衣主教)說,把恩寵賜予人類原是上帝的意旨,但是惟有有德行而想要接受恩寵的人,才能得到恩寵。

    在十三、十四、及十五世紀時,在杜恩斯·史考特斯(Duns Scotus,1265?一1309,蘇格蘭神學家)、奧坎(William of Ockham,1299—1349?英國哲學家)拜爾(Biel)的體系中,越加地強調布納芬杜拉的這種看法。這是要瞭解宗教改革新精神的一項特殊發展,因為路德特別抨擊中世紀後期的煩瑣派哲學家。

    杜恩斯·史考特斯強調意志的重要性。意志是自由的。由於意志的實現,人也就實現了他自己,而這種自我實現便是對個人的最高滿足,因為上帝認為,意志乃是個人自己的一項行為,所以甚至上帝對人的決定,也沒有直接的影響力。

    拜爾與奧坎強調,人類自己的功過是他獲救的一項條件,雖然他們也談到上帝的幫助,但是他們不再像舊教義那樣,重視上帝的幫助。拜爾認為,人是自由的,隨時可以乞求上帝的恩寵,來幫助他。奧坎說,罪惡並未真正地敗壞了人的本性;他認為,罪惡不過是一件行動而已,並未改變人的本質。特蘭特宗教會議(TheTridentinum,1545—63)非常明白地指出,自由意志可以與上帝的恩寵合作,也可以不與上帝的恩寵合作。奧坎與其他晚期的煩瑣學派的人士認為,人不是可憐的犯罪者,而是自由的生物,他的本性是可以為善的,他的意志不受大自然或任何其它外在力量的約制。

    出錢購買免罪令在中世紀晚期是件很盛行的事,也是路德極力抨擊的一件事,這件事與日益強調人的意志及人的努力的有效,有著關聯的。由於可以向教皇的特使購買免罪令,人非但免除了世俗的懲罰,而且就將如同西伯理(Seebery)所指出的,人有理由期望,他將可以免除一切罪惡,因為世俗的懲罰被認為是可以代替永久的懲罰。 初視之下,向教皇購買免罪令免受煉獄之苦的作法,似乎與人之努力便可獲救的觀念是衝突的,因為這種企圖免罪的作法含有依靠教會及其施聖禮的權威的意思。就某種程度而言,這是正確的,可是,同樣正確的是,這種作法也包含有希望與安全的精神;如果人可以如此容易地使自己免除懲罰,那麼也就大大地減輕了罪惡感。他可以比較容易地卸脫過去的重負,和擺除折磨他的焦慮。此外,我們必須記住的是,根據教會的明言的或暗諭的理論,免罪令的效力還得視一個前提而定,這個前提就是,購買免罪令的人已悔過和懺悔了。(注2) 在神秘主義者的作品中,在講道中,以及在為聽告解的神父的工作而制定的種種規則中,也可以發現與宗教改革精神極不相同的一些觀念。在這些觀念中,我們發現一種肯定人類尊嚴的,及人類可以表現其自己的精神。循此態度而發展,我們發現一種模仿耶穌基督的觀念,這種觀念早在十二世紀時便已很普遍,同時還發現一種信念,認為人可以企望像上帝一樣,為聽告解的神父而設的規條就顯示出對個人特別情況的瞭解,和表示承認個人之間有客觀的區別。這些規條並不認為罪惡是不可饒恕的,而只認為這是人的弱點,因此,一個人應受到諒解與尊重。

    總結而言,中世紀教會強調人的尊嚴,意志自由,以及,人的努力是有助於他的獲救,中世紀教會也強調,上帝與人的相似,以及人有權利相信能得到上帝的愛,由於人與上帝相似,人覺得是平等的,是如同手足的。在中世紀後期,由於資本主義的萌長,迷惘與不安的感覺開始產生了;而同時,強調意志的重要與人類的努力的趨勢,也日形強壯。我們可以假定,文藝復興的哲學,與中世紀末期的天主教教義都反映了某些社會團體中盛行的精神,而這些社會團體就是指經濟地位使其得到權力感與獨立感的社會團體。在另一方面,路德的神學也說明了中產階級的感覺,中產階級反抗教會的權威,憎恨新的有錢階級,感覺受到日益重要的資本主義的威脅,並且覺得無權力和個人的不足輕重。

    就路德的體系與天主教傳統不同而言,路德的體系可分兩方面而言,一個是在新教國家中經常比較受重視的,就是認為,路德使人類在宗教事務上得到獨立;他使教會失去的權威,使個人得到了權威;同時,路德的信仰與拯救的觀念,是一種主觀的個人經驗的觀念,在這種觀念中,個人負有一切責任,權威是與責任無關係的。就這一點而論,路德與加爾文的學說有值得稱讚的地方,因為他們的學說是現代社會中,政治自由與精神自由的發展的一個根源;這種發展,尤其是在英語系國家中,與清教教義,有不可分的關係。

    現代自由的另一面是自由給個人帶來的孤獨與無權力。在路德新教教義中,便含有這一方面的觀念。由於本書之目的在討論作為一種負擔與危險的自由,所以,以下的分析強調,在路德與加爾文教義中的這一方面的觀念,在路德與加爾文的教義中,他們強調人的根本邪惡性與無權力。

    路德認為,人性本惡,使人想做壞事,使人不可能靠本性從善。人有邪惡的本性。人性的墮落及人性之不能自由地從善去惡,就是路德整個思想的基本觀念之一。他以這種精神來批評保羅致羅馬人的信:「這封信的本質就是:要摧毀、根除、和消滅人類的智慧與正義……重要的是,呈現在我們眼前的吾人之正義與智慧,已從吾人之心靈深處,及從吾人之空虛的自我處,徹底地被摧毀和根除了。」(Martin Luther:「Vorlesudyuber den Romerbrief,」chapter Ⅰ,i)

    這種認為人是墮落和無能為善的信念,是上帝恩典的一個基本條件。惟有當人屈辱自己和摧毀他個人的意志及驕傲,然後上帝賜恩予他,「因為欲蒙上帝賜恩,不能靠我們自己,而須靠外來的正義與智慧,」(同前注)

    路德在「自由的枷鎖」的小冊子中,更激烈地表示了人類的沒有權力。他說:「因此,人類的意志無非是供上帝與魔鬼驅使的野獸。如果上帝當令,則人將服從上帝的意志。如同聖經舊約詩篇所說:『我這種愚昧無知,在你面前,如畜類一般。然而我常與你同在。(第七十四篇第二十二、二十三節)如果撒旦當今,則人將服從撒旦的意志,人類的意志是沒有權作選擇的,如乘者之於坐騎,其權在乘者,而不在坐騎。』」(Martin Luther:「The Bondage of the Will」)路德宣稱「敬神的人沒有 『自由意志』,而是上帝意志,或撒旦意志的俘虜、奴隸、和僕人。」(同前注)。路德認為,人不過是上帝手中的一個無權力的工具,人是本性邪惡的,人的惟一職責便是服從上帝的意旨,上帝以無比之正義行為,拯救人類。像路德這樣一個受失望、焦慮、與懷疑驅策,而同時又迫切渴望肯定的人,竟提出這種說法,委實有些令人不敢相信。所以,這些教義不是他所提出的明確答案。他終於為他疑慮,找到了答案。在一五一八年,他突然得到啟示。人不能靠他的德行而獲救;他甚至不應想到,他的工作是否會取悅上帝;但是,如果他有信仰,他便一定可以獲救。信仰是上帝賜與人類的;一旦人類有了信仰的主觀經驗,他便可以確信他會獲救。人與上帝是可以互相容納的。一旦人在信仰的經驗過程中,領受了上帝的恩典,人的本性便改變了,因為籍著信仰,他與基督結合為一體,而基督的公道使人恢復了他因亞當的墮落而失去的公道。可是,人不能終身良善無疵的,因為他本性的邪惡是不能完全消失的。

    路德把信仰當作為個人自救的義觀經驗的這種教義,在初視之下,可能使人覺得,這和他那疑慮的感覺(這是他的人格特徵)及他在一五一八年以前的教義是矛盾衝突的。其實,就心理而言,這種由懷疑轉變成肯定的改變,並不是矛盾的,而是有因果關係的。我們一定要記住,這種懷疑的性質:它不是一種由於思想自由而產生的理性懷疑,敢去質疑已成定案的看法。這是一種由個人孤立與無權力而產生的非理性的懷疑,這個人對世界抱著焦慮與仇恨的態度。合理的答案決不能治癒這種非理性的懷疑。惟有當個人成為一個有意義的世界的一部分時,這種非理性的懷疑才會消失。如果一個人不能這樣地與一個有意義的世界結合為一體——正如同路德和他所代表的中產階級不能做到這一點——那麼,懷疑便會被壓抑轉入地下,而想要壓制懷疑的方法,就是保證給予絕對的肯定。如同我們在路德身上發現到的這種對肯定的迫切探求,並不是表示真正的信仰,而只是出於想要克服那種不可忍受的懷疑的需要。路德的解決方法,我們可以在現代的許多人身上發現到,他們並不相信神,他們消除了受著孤立的個人本身,成為外在強權的手中工具,籍著這種方法,來尋求肯定。對路德而言,他心目中的權力是上帝,籍著對上帝的屈服,他尋求到肯定。但是,他雖然靠這種方法鎮壓住他的疑慮,這些疑慮並未真正消除;直到他臨終時為止,他仍受著疑慮的困擾,因此,他必須重新加強其屈服外界權威的努力,來克服這種疑慮。心理上,信仰有兩種完全不同的意義。它可能是表達與人類的內在關係,以及肯定生命;也可能是對基本的疑慮感的反應組成(reaction formation),這種疑慮是由個人的孤立及其對生命的消極態度所形成。路德的信仰便有這種補償的作用。

    瞭解懷疑的意義,及想要壓抑這種懷疑的企圖,是特別重要的,因為這不僅是路德與加爾文(下面將會說到加爾文)的神學問題,也是現代人的基本問題,懷疑乃是現代哲學的起點;想要壓抑懷疑的需要,是促使發展現代哲學與科學的一項最有力的刺激因素。但是雖然合理的答案已解決了合理的懷疑,可是,只要人一天不能從消極的自由演變到積極的自由,非理性的懷疑便一天不會消失。現代人之想要壓抑懷疑的種種企圖——有的是想要追求成功,有的認為,對事實的無限識知可以解決對肯定的期求,有的則服從一位領袖,因為領袖可給予「肯定」——只不過使懷疑不為人所覺察罷了。只要人一天不能克服他的孤立,只要他在世界的地位一天不能成為有意義,懷疑的本身便一天不會消失。

    在中世紀末期,路德的教義與各種人(除了富裕及有權的人以外)的心理情況,有什麼關係?如同我們已討論過的,舊的秩序正在瓦解中,個人已喪失了肯定的安全感,並且受到新的經濟力量,資本主義者及獨佔者的威脅,共同的原則已由競爭取而代之;較低層階級感覺到日益受到剝削利用的壓力。路德教義對低層階級的吸引力,和它對中產階級的吸引力不同。城市中的窮人,以及農村的農人已處於絕望的情況。他們受到無情的剝削,他們的傳統權利和特權也遭剝奪。他們的革命情緒表現在農民暴動與城市的革命運動方面。福音道出了他們的希望與期待,正如同它曾給早期基督教時代的奴隸與苦力,帶來希望一樣,路德攻擊權威,以福音作為他傳教的重點,就此而言,他引起那些動亂的群眾的響應,正如同在他之前的其它具有福音性質的宗教運動,能吸引起動亂群眾的響應一樣。

    雖然路德接受他們對他的忠順,而且支持他們,但是他也只能做到某一程度而已;當農民採取進一步行動,不僅僅限於攻擊教會的權威,和要求改善他們的命運時,他便不站在他們的立場上了。他們進而成為革命階級,揚言要推翻所有權威,和破壞社會秩序的基石,可是,中產階級卻想要維持社會秩序。因為,儘管有很多困難——這些困難在前面已說明過了——中產階級仍有特權反對窮人的要求;故而,他們非常反對革命運動,因為革命運動的目的是不僅要摧毀貴族、教會及獨佔者的特權,而且要摧毀他們自己的特權。

    中產階級的地位是處於極富與赤貧之間,這種地位使它的反應成為複雜的,而且在許多方面是矛盾的。他們想要支持法律與秩序,而同時,他們本身又受到日形重要的資本主義的威脅。即使是中產階級中較成功的人,也不及一小群大資本家那麼富裕和有權力。他們必努力奮鬥以求生存,和求進展。財閥的奢華益加使中產階級覺得渺小,和使他們充滿嫉妒與反感。就整體而論,封建秩序的瓦解,和日形重要的資本主義者對中產階級的威脅,多於對中產階級的幫助。

    路德對人的看法正反映了這種左右為難的情況。人解脫了一切使他必須服從精神權威的束縛(關係),但是這種自由也使他處放孤獨與焦慮的狀態中,使他覺得個人的不重要與無權力。這種個人覺得無關重要的經驗,把一個自由而孤獨的個人給壓垮了。路德的神學,表達出他那種無可救藥與懷疑的感覺。他以宗教的字眼,把人的處境形容成為當時社會與經濟演變的產物。路德形容中產階級在面對新的經濟力量時的那種無依無靠的情形,就像像是人與上帝的關係一樣。

    但是,路德並不僅僅道出中產階級的無價值的心情——他還為他們提供了解決辦法。他的解決辦法是:承認自己的無價值,極其能事地羞辱自己,完全地放棄個人意志,否認並且抨擊人的個人的力量。他認為,靠這種做法,人才有希望可以接近上帝。路德與上帝的關係,是一種完全屈服的關係。用心理學的術語來說,他的信仰觀念就是:如果你完全地屈服,如果你承認你個人的無價值。那麼,萬能的上帝可能會願意愛你和救你。如果你可以完全抹殺自己,擺脫一切個人的缺點和懷疑,你便會不再覺得自己無價值,於是可以得到上帝的榮耀。所以,路德雖然使人擺脫教會的權威,卻使人屈服於一個更暴虐的權威之下,即是上帝的權威,因為上帝要個人完全的屈服,要個人完全抹殺自己,這是人獲救的基本條件,路德的「信仰」實是認為在完全屈服的條件下,才能受到恩寵的一種信念,這種解決方法,又何殊於個人完全屈服國家和「首領」的原則?

    路德對權威的畏敬,和對權威的熱愛,在他的政治信念中也可以看到,雖然他反抗教會權威,雖然他非常怨恨新產生的有錢階級——一部分有錢階級是教會階級中較高地位者——,雖然他多少是支持農民的革命傾向,但是,他極力主張服從世俗的權威,君主。他說:「即或那些當權的人是罪惡的,或是沒有信仰的,可是,無論如何,他們的權威和權威的力量卻是有益的,是來自上帝的……因此,權威所至之處,萬物興隆,此理至真,因為這是上帝的旨意。」他還說過;「上帝知道政府是罪惡的,但是他並不計較政府是多麼的罪惡,仍希望有個政府,而不願讓暴民去暴動,雖然,他們可能有充分的理由去暴動……君主不可廢除,雖然他可能是萬分暴虐的。必要時,他可以下令斬首一些人,因為他必須有屬民,以便可以做一個統治者。」

    他愛慕而又敬畏權威的另一面,可在他對無權力的廣大群眾——「暴民」——的憎恨與輕視上看出來,尤其是當他們的革命企圖超越了某種限度時。在他的某一篇評論中,他有段話是很有名的:「因此,讓每一個有能力的,秘密地或公開地攻擊、殺戮、刺殺那些暴民吧,要記住,沒有任何事情比暴動更有毒、更有害、和更罪惡。這是正當的行為,正如同必須殺一條瘋狗一樣;如果你不攻擊他,他就會攻擊你,這是生死的關鍵。」

    路德的人格以及他的教義都顯示出,他對權威有種矛盾的情感。一方面,他畏懼世俗的權威和專橫的上帝的權威,另一方面,他又反抗教會的權威。在他對廣大群眾的態度方面,他也顯示出同樣的這種矛盾情感。只要他們的暴動不超出他所規定的範圍,他是同情他們的。但是,當他們攻擊他所讚許的那些權威時,他便對這些群眾,顯出強烈的憎恨與輕視。在本書第五章中,筆者將會指出,這種對權威的自發喜愛,及對無權力者的憎恨,乃是「權威個性」的典型特點。

    在這方面,必須瞭解的是,路德對於世俗權威的態度,與他的教義,有密切的關係。他使個人感到無價值與不重要,使人覺得好像是上帝手中的一件無權力的工具,他這樣做,使人失去自信與人類尊嚴感,而自信與人類尊嚴正是反對世俗的專制權威的要素。在歷史的演變過程中,路德教義的效果,是更有影響的。個人一旦失去了他的驕傲與尊嚴感,在心理上,他便會失去中世紀思想中特有的一種感覺,質言之,就是:人,他的精神解脫,以及他的精神目標,是生命的目的;他準備接受一個角色,即是:他的生命成為達到別人的目的一個手段,這個目的就是經濟生產與資本累積的目標。路德對經濟問題的看法,較加爾文的看法,更近於中世紀的觀點。他可能痛恨認為人的生命應是達到經濟目的的手段的這種觀念。但是,他對經濟事物的想法雖然是傳統的想法,他對個人之無價值的強調卻與他的經濟思想正好相反,而且還為一種發展鋪了道路,在這種發展中,人不僅要服從世俗的權威,還必須使人的生命成為達到經濟成就的利用品。如今,這種趨勢已發展到高峰,法西斯主義強調,生命的目的就是為「較高的」權力,為種族社會或為領袖犧牲。

    加爾文的神學對安格魯·撒克遜語系國家的重要性,不下於路德的神學對德國的重要性;加爾文的神學也和路德的神學一樣,無論在神學方面或心理方面,都顯示出同樣的精神。固然加爾文也反對教會的權威,和反對有目的接受教會的教義,可是,宗教對他而言,也是建立在人的無權力上;自辱和摧殘人的尊嚴,是他整個思想的主旨。惟有蔑視世間的人,才能獻身於準備來世的工作。(參考。加爾文著:「Institutes of theChristian Religion」)

    他教導說:我們應該屈辱自己,自己屈辱自己是信賴上帝力量的一種方法。「因為沒有任何事物,能像由於意識到自己的可憐,而引起自信心的喪失和焦慮感那樣地使我們信賴上帝。」(見前注)

    他說:人不應覺得,他是自己的主人。「我們不是自己的主人。因此,我們理性與意志也不能主宰我們的思想和行動。我們不是自己的主人;因此,我們不要以為自主是我們的目標,不要追求人類的慾望,我們不是我們自己的主人;因此,讓我盡可能地忘記自己,忘記一切屬於我們的東西。相反地,我們是上帝的僕人;因此,讓我們為他生存,為他犧牲。人為自己而活,追求私慾,是最可怕的事情,必將毀滅自己,惟有把自己忘記,把自己捨棄,完全聽命於上帝的嚮導,人才能得救,進天堂。」(見前注)

    人不應該為了要做好事而行善。到頭來,不會有所成就,不過是一場虛空罷了。他說:「因為古有明訓,人的心靈中,藏匿著邪惡。除了否定自己,忘卻一切自私的顧慮,全心全意地追求上帝希望做的事情之外——而且必須為了這個惟一的理由來追求這些事情,因為這些事情是他喜悅的——沒有任何其它補救的辦法。」

    加爾文也否認,善行可以使人獲救。我們根本就不能行善:「即使是一位虔誠者的所為,如經上帝嚴格的審判,也必然是罪惡的。」

    如果我們想要瞭解加爾文學說體系的心理意義,加爾文的教義與路德的教義一樣,在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級,是覺得非常孤獨與害怕的人;他的教義認為人是無意義和無權力的,人的努力是無用的,因此,在他的教義中,道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而,我們可以假定說,路德與加爾文兩人的教義,仍有少些差異;在路德時代的德國正普遍地處於動亂的情勢中,中產階級、農民和城市裡的窮人,都受到資本主義興起的威脅;可是,當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉,日內瓦仍是歐洲重要市場之一。

    就整體而論,我們不妨說,加爾文的信徒多半是保守的中產階級,在法國、荷蘭、與英國,他的信徒主要是藝術家和小商人,而不是激進的資本主義集團。

    加爾文教義中表達了個人的自由感,也表達了個人的無意義與無權力。它提供一項解決之策,教個人完全地屈服與自我貶抑,然後才能希望發現新的安全。

    加爾文教義與路德教義之間有很多細微的區別,但這些區別對本書思想的主旨並無關重要。然而,有兩點區別,卻應加以強調。其一是加爾文的命定說。加爾文的命定說不同於奧古斯汀、阿奎那及路德的命定說;命定說是加爾文學說整個體系的基石,中心思想。他假定,上帝不僅先已注定某人要蒙受恩寵,而且決定另外的一些人要注定永受詛咒;他的這種臆說給命定說換了個新面貌。

    一個人的得救或被打入地獄,並不是他在世時做了什麼善事或惡行的結果,而是在他來到人世之前,便已由上帝預先決定了。上帝為什麼偏愛某人,而詛咒其他的人?這是俗人不可試圖探究的一個秘密。他這樣做是因為他喜歡用這種方法來顯示他那無邊的法力。加爾文雖然盡力試圖維持上帝象徵正義與慈愛的這種觀念,可是,他心目中的上帝卻具有暴君的一切特徵,而根本沒有慈愛或乃至於正義的成份。加爾文在反駁新約時,否認慈愛的至高無上地位,他說:「煩瑣哲學家所提出來的,關於博愛較信心與希望更重要的看法,不過是病態想像力的幻想而已……。」

    此一命定說的心理上意義是雙重的。其一是它表達和提高了個人不重要與無權力的感覺。沒有任何學說較此種命定說更強烈地表達了人類意志與努力的無價值。人類完全失去決定自己命運的權力,人根本對其命運的決定,就沒有過問的餘地。另外一個意義是,像路德的命定說一樣,加爾文的命定說的作用是想要壓抑非理性的懷疑。初視之下,加爾文的命定說似乎是想要增加,而不是想要壓抑懷疑。人類在知道他已注定要永受詛咒或得救之前,固然也受懷疑的困擾,但是,在他知道這項事實後,豈不會更要受到懷疑的折磨嗎?他又怎麼能知道,他的命運將會是怎樣的呢?雖然加爾文沒有說,有任何具體的證據可以證明此種肯定性,但是,他與他的信徒實際相信,他們是上帝的選民。他們籍著自我貶抑的心理作用,得到這種信心。有了這種信心,命定說自然而然地就是絕對肯定的了;一個人不能做任何危及此種得救狀態的事情,因為,一個人的得救不在於他的行為,而在誕生之前便已被決定了。正如同路德的學說一樣,此種根深蒂固的懷疑導致對絕對肯定的渴求;可是,雖然命定說已給予了這種肯定,懷疑仍是不能消除,必須一再地靠著一種瘋狂的信念,來壓抑之,這個信念就是認為,一個人所屬的宗教團體,便代表上帝選民的一部分。

    加爾文的命定說有一個含意,應在這裡加以明白地說明,因為這個含意在納粹的理念中又復活了:這就是人類基本不平等的原則。加爾文認為,人有兩種——一種是得救的人,一種是注定受譴責的人。人生來就是不平等的。這個原則的含意是,人之間是不能團結的,因為人類團結的最基本因素之一已遭否定,這個最基本的因素就是:人類命運是平等的。加爾文教派的人很天真地認定,他們是上帝的選民,而其他的人則是遭天譴的。很明顯地,這種信念,在心理上,就表示對其他人類的輕視與仇恨。

    加爾文教義與路德教義之間的另外一個非常重要的區別,是更強調道德努力和道德生活。人的工作並不能改變他的命運,但是,他是有能力可以努力。而有能力可以努力,就是表示他是屬於得救這一類人的一個象徵。人類應有的美德是;謙虛、中庸、正義、和篤信上帝。隨著加爾文教派的日益發展,對道德生活以及無休止努力的重要性的強調,也就更為增加了,其中,尤其重要的一個觀念就是認為由於這些努力的結果,世俗生活獲得成功,而世俗生活的成功則是得救的一個象徵。

    但是,對道德生活的特別強調,也具有心理上的特別意義。加爾文強調人類無休止努力的必要性。人必須 按照上帝的話,不斷地試圖生活。這種說法顯然與認為人類努力無關乎人類的得救的說法是矛盾的。既然認為人的命運是生前注定的,人類似乎便不必再從事任何努力了。可是,從心理學上來看,事實並不如此。焦慮的狀態,無權力的感覺,尤其是對死後命運的懷疑,造成一種使任何人無法忍受的精神狀態。任何受到這種恐懼打擊的人,幾乎都不能放心地享受生命,和對以後的事漠不關心。為了想要逃避此種無法忍受的不可靠的狀態及這種個人無價值的感覺,加爾文教派提出的一種辦法就是:瘋狂的活動,拚命的做事。在這種意義下,活動是強迫性質的:個人為了克服他的懷疑與無權力感,必須活動。這種努力與活動不是內在力量與自信的結果;它只是拚命地想逃避焦慮而已。

    當一個人受到焦慮恐慌的襲擊時,便會產生這種心理的機械作用。當一個人在幾小時之內,便可知道醫生對他的病症——也許是致命的——的診斷時,他自然會感到萬分焦慮。通常,他會坐立不安。最經常有的現象是,如果這種焦慮並不至於使他癱瘓的話,將會驅使他從事某種近乎瘋狂的活動。他可能會跑上跑下,無論碰到誰,便會纏住他,喋喋不休地問個不停,或談個不停,或者擦桌子,寫信等等。他可能會繼續他的日常工作,但是,會工作得更起勁,更熱心些。無論他做些什麼事情,這些事情都是由焦慮引起的,目的是在想藉著發狂的活動,來克服無權力的感覺。

    在加爾文的教義中,努力還有另外一種心理意義。一個人不休止地努力,而不感到厭倦,和在道德及世俗工作方面獲致成功,這就表示他屬於上帝選民的一類。此種強迫性努力的不合理性是因為,一個人從事這種活動,並非想要創造一個欲求的目標,而是想藉此知道,早已注定的事情,是不是會發生,因為這件事與他的活動是無關的。也是他不能控制的。這種心理機械作用是強迫性神經病患者一個特點。這種病人,在害怕一件很重要工作的結果,並在期待一個答案時,會數著房屋的窗戶,或街上的樹。如果數目是雙數,他會覺得,事情會成功的;如果是單數,他就會認為,這是一種象徵他將會失敗的徵兆。

    在加爾文教義中,這種努力的意義是教義中的一部分。最初,它主要是指道德的努力,可是後來,愈來愈強調一個人工作的努力,以及此項努力的結果,質言之,就是強調事業的成功或失敗。成功成為上帝恩典的象徵;而失敗就成為受詛咒的象徵。

    在這種意義下,努力與工作完全是無理性的。工作與努力的目的不是想要改變命運,因為命運早已由上帝決定了。努力與工作不過是一種預算已定之命運的方法而已;同時,這種發狂的努力是為了逃避一種無法忍受的無能為力感。

    就目的之本身而言,對努力和工作的這種新態度,可能表示自中世紀末期以來,最重要的一項心理改變。在每一個社會中,人若想要生活,就必須工作。許多社會,是令奴隸來工作,使自由人可以致力於「較高貴的」職業。在這些社會中,自由人是羞於工作的。在中世紀,工作的負擔也是不平等地分配與社會階層中的各個不同階級,因而產生剝削利用的現象。但是,中世紀時,人們對工作的態度,與現在人對工作的態度不同。中世紀時,人們工作是出於一項具體的需要,並且有具體的目的:維持生活。許多人工作,因為覺得工作是種享受,是表現生產能力的一種方法;另外有很多人工作,是因為他們覺得有一種外在的壓力,所以不得不工作,並且認為這是必要的。在現代社會中,出現的一項新因素是,人被迫工作,並非是受外在的壓力,而是受內在的強制力。

    內在的強制力可以更有效地迫使人們去工作。因為,人對外在的強制力,總會多少發生反抗;但是,對內在的強制力,便不會產生反抗的情緒了。毫無疑問地,如果不是人們把其大部分精力全擺到工作上,可能根本不會產生資本主義。使人們想要無情地工作的驅策力,是基本的生產力之一,其對工業制度的重要性,不下於蒸汽與電力。

    到現在為止,我們一直在討論中產階級普遍有的焦慮感與無權力感。現在我們應討論另外一項特徵,就是:仇恨與債怨。中產階級產生強烈仇恨的心理,並不是件令人驚奇的事。任何人如不能表達他情緒與感官上的感覺,和生存受到威脅時,便會正常地產生敵意;如同我們在前面所看到的,中產階級,尤其是中產階級中不能享受到資本主義好處的那些人,既不能表達他們的情緒,又受到生存的威脅。加之,少數有錢階級的奢華與權力,令中產階級羨艷不已,更增強了中產階級的仇恨。但是,當仇意與忌妒產生時,中產階級卻無法直接地把這種仇意與忌妒表達出來,較低的階級卻可以表達出他們的仇意與忌妒——想要推翻有權的人。中產階級在本質上是保守的;他們想要社會穩定;不想推翻社會;他們想要日益富裕。想要跟上發展的潮流。因此,仇意既不能明顯地表示出來,也不能感覺出來;仇意被壓抑下去了。可是,壓抑仇恨,並不意味著除去仇意,而只是感覺不到它的存在。尤有進者,這種鬱積下來的仇恨。由於無法直接表達出來,便會累積發展到某一程度。影響人的整個人格,影響人與他人及自己的關係。

    路德與加爾文便是具有此種仇恨的典型代表人物。在他們的關於上帝的概念中——尤其是在加爾文的教義中,非常明顯地表示出這種仇恨。加爾文心目中的上帝是專橫、獨斷、且殘忍的,他毫無根據、毫無理由地,在憑己意地注定了一部分人類,將永遭詛咒,而他之所以這樣做,不過是為了表示上帝是有權的,加爾文心目中的專制上帝,其實就是中產階級的仇恨與忌妒的具體化。

    在個人與他人的關係特徵上,也可以發現到敵意或憎恨。它表現出來主要形式是義憤;從路德時代到希特 勒時代,較低的中產階級的一個特徵就是義憤。這一階級的人心中忌妒有錢有權和可以享受生活的人,但是他們把這種憎恨與忌妒化為義憤,認為,這些高級人士必將受到永久痛苦的懲罰。(Sanulf』「Moral Indignation and Middle Class Psychology」)這種對他人的仇恨的緊張心理,在其它方面也表現出來。加爾文在日內瓦的政權的一個特色就是,每一個人對其他的人都抱著懷疑態度與仇意,根本沒有仁愛的精神存在。加爾文尤不信任財富,又不憐憫貧窮。在加爾文教派的後來發展中,時常可以看到的現象是,教人們不要對陌生人表示友善,對窮人要抱著殘酷的態度,同時,後期的加爾文教義,充滿著猜疑的氣氛。

    在個人對自己的關係中,也表現出這種敵意。我們已在上文中看到,路德與加爾文是多麼強烈地強調人的邪惡,並且告訴人們,自我貶抑和自我羞辱是一切德行之本。他們自以為這是一種極端的謙虛。但是,凡是瞭解自責與自辱的心理機能的人,都知道這種「謙虛」是一種強有力的仇恨產生出來的,這種恨意不能對外界發洩出來,便轉向自己了。為了便於充分地瞭解這種現象必須明白的是,對他人和對自己的態度,非但不是衝突的,在原則上,而且是並行不悖的。其不同之處是。對別人的仇恨通常是可以意識得到的,而且可以明白地表示出來的,而對自己的恨意則通常是不能意識得到的(除非在病態的狀態中),而且經常是以間接和理性化的形式,表示出來。一種形式是一個人之積極強調他自己的邪惡和不重要;另外一種形式則是拿良知或責任作幌子。謙虛與自己恨自己沒有關係,真正的良知與責任感也不是產生於敵意。真正的良知形成完整人格的一部分,服從良知便是肯定整個的自我。然而,我們發現,從宗教改革時期以至目前,現代人在生活中開口閉口,離不開「責任」,其實,這種責任感帶有強烈地仇恨自己的色彩。「良知」是驅策奴隸工具,它驅使人自以為是按照自己的希望與目標而活動,其實,這些希望與目標不過是外在社會要求的「普遍化」而已。「良知」殘忍而無情地驅策著人,禁止他享受樂趣和幸福,使人的整個生活作為某種神秘罪惡的補償。「良知」也是「內心苦行理論」的根據,而在早期的加爾文教義及以後的清教教義中,內心苦行理論是其明顯的一個特色。由仇恨而產生的現代的這種謙虛與責任感,所表現出來的則是:謙虛中帶有輕視他人的意味,而自以為是代替可愛與憐憫。真正的謙虛,及真正的責任感是不能這樣的。但是,自辱與自我否定的「良知」不過是敵意的一面而已;另一方面就是輕視他人,和仇恨他人。

    現在,筆者且把本章的討論,做一總結。

    中世紀封建社會制度的瓦解,對社會各階層,都具有一項重要的意義:個人受到冷落和孤立。他自由了。這種自由具有雙重的結果。人失去了他以前曾享受到的安全感,失去了所屬感,感到孤獨與焦慮。但是,同時他也可以自由的作為和獨立地思考,他成為自己的主人,可以按自己的能力來過生活——不必聽命於他人。

    可是,照各不同社會階級的份子的真實生活情況來看,這兩種自由的份量是不平均的。惟有最成功的社會階級才得到資本主義的好處,獲得了真正的財富與權力。由於他們自己的活動與合理的打算的結果,他們可以擴展,和聚集財富,這種有了錢而成為新貴的人,和出身門閥的貴族,可以享受新自由的成果,可以得到統治與個人主動的新感覺。在另一方面,由於他們必須統治群眾,而且必須彼此作戰,因此,他們也不能免除不安全感和焦慮感。可是,整體而論,自由的這種積極性意義,對新的資本主義者是顯著的。在新貴族的環境中生長的文化,亦即是文藝復興的文化,表現出自由的這種積極性意義。在文藝復興的文化中,表現出人類尊嚴、意志、與自主的新精神,雖然,也表現出失望和懷疑的態度。中世紀晚期天主教神學教義中,便強調個人活動與意志的力量。那一時期的煩瑣派學者並不反抗權威,相反地,他們接受權威的指導;但是,他們強調自由的積極性意義,人也有決定其自己命運的一份。他們並且強調人的力量、尊嚴、及意志的自由。

    在另外一方面,較低的階級,城市中的窮人,尤其是農夫,渴求自由,切望不再受到經濟與人的壓迫,他們對教條的細微區別不感興趣,而對聖經的基本原則感到興趣,這個基本的原則是:友愛與正義。他們希望積極參加政治革命及宗教運動方面。

    但是,我們關心的還是中產階級的反應。日益興起的資本主義,固然提高了他們的獨立性與主動性,但卻也對他們構成一項很大的威脅。在十六世紀初期,中產階級的個人還不能由於獲得自由,而得到權力及安全感。自由帶來的是孤立與個人的不重要,而沒有帶來力量和信心。此外,他對有錢階級的奢侈及權力,充滿了憎恨。新教教義便表示出這種不重要性與憎恨的情緒;新教教義摧毀了人對上帝之無條件慈悲的信心;它教人輕視和不信任自己與他人;它使人成為工具,而不是目的。

    於是,新教的教義非但表示出一般中產階級的感覺,而且,由於把這種態度合理化和系統化了,更加強了這種感覺。不僅如此,新教教義還為個人指出一種克服他的焦慮的辦法。新教教義告訴人們,要完全地承認自己的無權力和本性的邪惡,要認為他的整個生命是為贖罪而有的,要羞侮自己,而且還要不停地努力——藉著這種種做法,人才能克服他的懷疑與焦慮;必須完全地屈服,才能得到上帝的寵愛,或者至少可以希望能屬於獲救的一類人物中。新教教義解答了受恐嚇的、孤立的、沒有根的個人的人性需要。這種由經濟與社會的改變,和受到宗教理論的強化的新個性結構,反過來。又成為塑造社會與經濟更進一步發展的重要因素。此種個性結構的一些屬性——強迫自己去工作,喜愛儉約,把一個人的生活成為達到別人權力之目的的工具。苦行禁慾,以及一種強制的責任感——成為資本社會的生產性力量,沒有這些屬性,現代的經濟與社會發展是不可能的。 註釋: (1):在針對「資本主義社會」而論及「中世紀社會」及「中世紀精神」時,我們所談到的是理想的形式。當然,事實上,中世紀並不是突然地終止,而現代社會則接著開始。凡是現代社會特徵的一切經濟與社會力量,都是在十二、十三、十四世紀的中世紀社會裡演變出來的。在中世紀,資本這一角色已開始成長,同樣地,城市中社會階級之間的對立也開始發生。在歷史上一向如此,新的社會制度的所有要素在舊秩序中便已經發展了,隨後,新的秩序便代替了舊的秩序。雖然我們不能否認歷史的過程是延續不斷的,許多現代的要素,在中世紀晚期便已存在了,但是,我們也不能忽視中世紀與現代社會之間的基本不同處,也不能否認「中世紀社會」及「資本主義社會」,這些觀念.以科學的客觀性及準確性作幌子.忽視或否認這些事實必將使社會研究成為許多瑣碎事情的集合體,因而,使我們無法瞭解社會的結構及其機動性。

    (2):【原作者注】免罪令的作法與理論似乎是對資本主義的日益重要的一個很好證明。一個人可以用錢來免除應受的懲罰,這個觀念非但表示了金錢的重要而且也顯示出新資本主義思想的精神。克裡門斯六世(他於一三四三年提出免罪令的理論)說,耶穌與諸聖賢所獲得的功勞,悉數委託給教皇,因此教皇可以把一部分功勞賞給信仰上帝的人。從這裡,我們可以發現,教皇宛如一個專利者,擁有很多精神上的資本,利用這種資本來增加自己的財富。 第三章 現代人的兩種自由觀念

    前幾章曾就新教教義的心理現象作了不少分析,顯示出新的宗教教條是在中古社會制度的瓦解及資本主義的逐漸抬頭之下的一種人類心理上的需求。上項分析的重點在於自由的雙重意義,這就是說,這種自由一方面表示已掙脫了中古社會的束縛,走上一個新的境界,另一方面,個人雖然得到了不受牽制的一種新的生活自由,卻也同時感到孤獨彷徨,內心充滿焦急憂慮,必使他一再屈服於新的環境,而終至作出衝動及不理智的事情來。在本章裡,我要討論的是,資本主義的社會,對於人心的影響與宗教改革時期是相同的。

    由新教的教義看來,人類在現代工業社會制度下,對於他所擔任的角色,早已有了心理上的準備。這一個社會制度的實質及精神,從各種不同的角度去影響人類的生活,不但可以塑造人的個性,也更強調了我們前幾章所談到的矛盾現象,那就是:發展了個人,但使他更趨孤立無援。增加了自由,卻也產生了新的拖累。我們無須說明資本主義對於形成人類個性的影響效果如何。因為我們所研究的焦點只是一般問題中的一點,即自由觀念成長的合理程序。我們的目的乃是要顯示出,現代社會的形態對於人們的影響同時產生了兩種現象;一、他變得更自立自主,而且不滿現實,喜愛批評。二、他也同時覺得更孤單無依,並產生一種惶恐不安的心理。因此,要瞭解有關自由的全部問題,對於這兩個現象不可不先研究,並且是兼而顧之。

    根據舊的觀念,我們從不考慮其「合理程序」的問題,且懷疑這兩個極端相反的現象可能系同時由相同的一個因素所產生,因此研究起來就相當困難。再者,對於自由的另一面意義——也就是它所負於人的重任——卻很難為人所瞭解,特別是那些只知要自由而不知去爭取的人,更忽略了自由的真意。因為在近代歷史所記載的有關為爭取自由而奮戰的史實,只注意到如何去打倒舊有權勢與束縛,認為傳統的束縛根除得愈多,人們就愈自由。然而我們沒有認清,縱然我們已擺脫了自由的傳統敵人 而各種新的敵人卻又接踵而至。這些新的敵人不完全是外在的,而是許多內在的因素阻礙了我們對自由的認識。例如,我們相信,信仰自由就已經形成了爭取自由的勝利。然而令人不解的是,我們已擊敗了不許人們按自己的意志去信仰的教會和王國,但許多人卻仍然對於許多用科學方法所不能證實的事理失去信心,也就是說,雖有了信仰的自由,卻無所適從,結果雖然得到了爭取自由的勝利,卻無法去利用它。再例如,如今我們也已獲得了自由的最後一項——言論自由,它雖然是我們在爭取自由的奮戰中的重要一役,但現代的人卻完全不會利用它,終是人云亦云,毫無主見。也就是說,他根本沒有獨創我見而不受外界影響的能力。另外,雖然我們常引以為榮的是,我們已不再受要我們一意遵行的那些外在權勢的控制,卻忽視了具有同等權威的輿情與公眾意識。也就是說,我們只注重爭取抵制外在牽制的自由,而沒有注意到人類內心的束縛,內在的衝動與畏懼。新自由時意義,與它們有密不可分的關係。因此,我們易於導致一種錯誤的想法,認為自由問題並不是要爭取更多類似我們在今天已經獲得的自由,而是認為需要一種防衛自由的力量,以防止自由被破壞。但要記住,雖然既已爭取到的自由須要我們大力去維護,卻仍要注意它的本質,換言之,我們不僅要保留和增加傳統以來即有的自由,同時也要設法獲得新的自由,這種新的自由要能使我們充分地認清我們自身,從而對自己、對人生都能具有充分信心。

    我們要觀察在工業社會制度中,這種人類內心的自由對進步的影響,我們必先全然瞭解資本主義的許多進步在人性發展方面影響如何。事實上,對於現代社會的鑒定及批判,忽略了這一點,即為非理性的浪漫主義之思想在作祟。同時,對於資本主義是否能予批評亦表懷疑。

    當新教派已在從事開放人類精神生活時,資本主義一直在思想、社會發展及政治等方面努力。其中經濟發展是這一個運動的主體,中產階級是主要的支持者。個人已不再受一個為傳統所束縛的社會制度的約束,而從事於事業前途的進展的奮鬥了。只要他能耐勞,有智慧,有勇氣而機會好的話,每一個人都能有良好的經濟基礎,在這個殘酷無情的經濟競賽中,上述的個人因素是其成敗的關鍵。反觀中古世紀,人們的等級在一出世即已決定,個人的一生命運已非自己所能掌握。而在資本主義社會中,雖然限制很多,但個人的努力和所作所為,是成功的惟一要素,特別是中產階級的人,成功的機會更多。但他發現他的目標時。可以努力以赴,成功的比率往往很高。他知道如何依靠自己,如何下定決心,並摒棄一切懷疑和迷信。人類日漸打破了大自然的束縛,而能利用古人從未夢想到的許多大自然的力量,為自己作奮鬥努力的利器。人類已相互平等,對於人類團結成為阻力的所謂宗教區分,種族區分,則已完全消失,使人類能互以人的尊嚴相對待。世界已不再受許多神奇鬼怪所控制,使彼此能客觀地認清自己,不為幻覺所迷惑。

    政治上的自由也已成長,新興的中產階級因其經濟地位的升高,已日漸掌握政治力量,並已運用其政治力量增加了許多經濟上進步成長的機會。例如英國及法國的革命,和美國的獨立等,都是此一發展的里程牌。在政治方面的自由,以民主制度為其巔峰突出之處。其宗旨為以人類平等為原則,人人有同等的權利來選舉代表以參與政府之事。每一個人都能以自己的旨意行事,並能以全國人的共同利益為基準。

    總之,資本主義不僅使人不再受傳統之束縛,並且對於增加人類更多的自由以及如何訓練人們進取,有鑒賞力和負責任等方面,都有很大的貢獻。

    然而,資本主義雖在自由成長的過程中產生了上述的效果,但同時也使個人在社會中感到孤獨,無意義和無權力。

    第一個原因,也就是資本主義一般特性中之特色之一,是關於個人活動的原則問題。在中古社會,各人在一個有秩序有規則的社會過著固定的生活,自己無須為自己操勞擔憂,而資本主義社會卻讓每一個人完全依賴其自己,他要做些什麼,怎麼去做,是成是敗,純是他自己的事,別人不會為你操心。這種現象雖很明顯地可以促成個人自助的觀念建立,雖然可以構成現代文化的重要一環,但卻使個人與個人之間的聯繫日漸減少。新教派在宗教改革以後已面臨了這一問題。而在舊的天主教中,個人與上帝的關係是間接的,而參加教會才能與上帝結合。如此一方面限制個人主義之成長,另一方面使個人能參預群眾之中。

    資本主義的經濟制度下,個人主義及孤獨感增加是一個無可辯護的事實。關於我們將要繼續討論的許多觀念及理論,是一些與傳播已久有關資本主義的舊觀念持完全相反的理論。這些舊的觀念認為,在現代社會中,個人成為社會的中心,他所做的一切均以個人為起點,純屬利己主義。這種說法與本章開頭所說「在某些情況下是如此」的說法大致相似,但我認為並不全然如此。所謂利己主義,只是過去的四百年來有這樣的情形,人類偏於以個人為中心,以個人的目的為前提。然而,此處所說的「人類」,不是單指某一個人,某一個工作者或某一個製造商,而是包括了全人類,皆是如此,反應了人性的感情作用及潛在力量。資本主義除了確立個人主義之外,同時也使人產生與新教派有相同作用的「否定自我」及「苦行主義」精神。

    要說明這一個問題,我們須重提前一章所討論過的一個事實——中古時代的社會,人是資本的主宰,而在現代社會中,人已被資本所凌駕。中世紀的人,以經濟為工具,來達到提高宗教生活的目的,也就是以經濟為基礎,從事許多覓求精神解脫的宗教活動。只要是合乎神的旨意的,任何貿易活動皆可展開,甚至富商巨賈也可以在「敬畏神」的原則下,盡量賺錢而不遭受物議。

    資本主義的經濟制度,是為賺錢而賺錢的,個人的成功與物質所得,只是構成與促進整個經濟發展的一份子,談不上解脫或享樂。個人就像是大機器中的一個齒輪一樣,其重要性決定於他的資本的多寡,資本多的就成為一個重要的齒輪,資本少的就無足輕重了。

    這種將「個人」長期固定的奉獻給生活以外的許多事務的現象,在新教派的教義中也已顯露了。不過馬丁·路德及加爾文所使用的方法不同而已,他們為了使教徒奉獻自己的一切,在教條中誘使人們摒棄個人的自由精神生活,抹去人性的尊嚴與驕傲,不作其他非分之想。

    前一章曾說過,路德的主要教條是強調「性惡」說,併力稱「個人的意志與努力」絲毫無用。加爾文亦以性惡說為其重點,而其中心理論則為「個人絕無尊榮」,並且說,人生是以榮耀上帝為目的,除此而外,別無生命意義。因此,幾百年來,人類由於受到路德及加爾文教義的影響,在心理上的各種反映,就構成了現代社會的形態——,對於自己感到生命無意義。二、為本身以外的一切奉獻自己。今天的人類,只是把過去一直是侍奉上帝的觀念,轉而為侍奉現代的經濟制度而已,永遠成為這個大機械的奴隸。

    現代社會中個人附屬於整個社會經濟之中,成為它的工具之一,其原因與資本主義經濟的特殊生產方式有關。資本主義社會是以生產為手段,以達到囤積居奇為一目的。個人之從事生產,系以營利為主,但其營利之所得,不是供自己花費,而是將其投資,使成為新的資本。如此循環不息、本利互生,逐自成一系統。當然,這些資本家之中當然也不乏一擲千金,豪奢成性的人。然而,保守的資本主義者是寓享樂於工作的,是以工作為前提,不注重物質的享受的。

    這種以資本賺取資本的原則,是今日工業社會的一切能蓬勃發展的原動力。如果我們對於工作缺乏高度的熱心以及對積極投資以發揮最高生產力的推進毫無野心,則決無進步的可能。因此,由於我們社會的生產力逐漸增加,乃使人類有史以來第一次可以預見,我們用不著再為不斷地尋求物質生活的滿足而掙扎與苦鬥了。

    廣義的說:增加資本對於全人類的進展有許多裨益,而狹義的看,則個人永遠是他所建造的這個大機體中的奴僕,毫無個人利益,因而使個人感到生活空虛,無力可施。

    對有資本的人,無論資本大小,皆為現代經濟社會中的基石。那麼,那些以出賣勞力為生而無資可投的人又如何呢?由心理的反應上看來,無資者與資本家是大致相同的。無資者是受雇於人的,也就是說,他無須顧慮市場問題,無須為營運之好壞擔憂,也不必考慮企求進步的技術問題,這些都是資本家的責任。受僱用的人,只是默默的遵循。這種現象在十九世紀期間頗為盛行,而到二十世紀初以後,由於商業公會之組成,使得一個受雇者由毫無權力漸次改進為自己亦稍有主權了。

    無論受雇者的權力如何增加,正如前面所說他也像一個大機器中的小零件一樣,永遠在為一個「不為己」的目標在慇勤奮鬥。

    在任何社會中,所謂文化精神,幾全由部分有力的社團所左右,其原因是因為這些社團對於教育制度,學校,教會,新聞界,影劇界均有控制力及影響力,因而使整個社會都受其熏染者,他們的聲望極高,使一般人極力地推崇,並設法去模仿他們,這種心理作用的影響,遂使他們成為社會動態的左右者。

    在這種情形下,現代的人容易養成一種狂妄自大的個性,並且追求自我利益。對於這種一面犧牲自我為整個社會的機器獻身及一方面趨於追求自我利益的矛盾,我們如何去協調呢?我們只有從心理上的基本因素才能尋得解答。

    根據路德、加爾文、康德及弗洛伊德的說法:「自私就是愛自己」,愛別人是美德,而愛自己是一種罪行,同時,「愛別人」與「愛自己」是互相衝突的。

    實際上,由理論上來分析愛的本質,則「愛」並非起於對某一特定的事物的鍾愛,而是一種由內心的直覺反應,認為符合自己的意趣而產生的。而「恨」則含有「毀壞」所恨之事物的心理作用。故「愛」與「恨」在本質上根本不同。愛的本身,含有願意看到被愛的人、事、物能快樂、成長、自由。這是我們每一個人都能體驗的事實。然而,對於某一人或某一物之獨特偏愛則又不同,這種愛,是因為我們覺得惟有此人或此物才是值得愛的,而愛了「他」,其他的人顯然都不重要了。我認為,這種愛不可稱為「愛」,而是一種摒除一切,只想佔有接近的一種心理作用。

    因此,「愛自己」,就是這種心理作用,他乃盡力使自己快樂、成長、自由,而且除了愛自己,誰都不愛了!

    我們現在來分析一下,究竟是什麼因素促成這種自私的心理呢?這也就是上面所說過的,「人」處於這個社會之中,時有矛盾之感。一方面要為自己的利益奮鬥。一方面又在為社會作永無止境的獻身。加爾文的教義亦復如此,要人類不為自己活,而為神的榮耀活。我們覺得,自私乃產生於一種對生命缺乏目標以及不知如何去愛真正的自我所造成,一般人之所謂「自我」只是廣義的,屬於社會的「自我」,是一個被社會所固定後而不得不依樣去扮演的「自我」,而毫無自主的餘地,因而,人往往會在這種呆滯的社會形態下去找尋漏洞,企圖尋求利己的事物,「自私」心理遂乃產生。

    人類的逐漸征服大自然,是否也增加了「個人」在社會的地位和能力呢?我想大體上說是增加了。但是,雖然人類已創造出許多力量,征服了大自然,但卻不能自己控制這些力量。人類運用智慧,開創了許多科學的發明,但一方面卻又毫無理智地用這些科學發明或科學知識來毀壞自己,所謂經濟危機,人力膨脹,戰爭等等。常常環繞在我們四周。人類建造了這個世界,設立工廠,發明汽車,縫製衣服,耕種稻麥,可是,這一個由自己雙手所建造起來的世界卻已不由我們自己主宰了,而是使這個世界成了我的主宰,任由其擺佈。人類幻覺中以為自己是世界的中樞,實際上卻有一種強烈的孤獨、彷徨和無權之感。遂使人與人之間趨於疏淡,只有彼此互相利用的價值了。

    很顯然的,人類彼此互相競爭,利用的現象,是起於相互的冷淡及漠視,彼此打擊,互爭雄長,企使對方經濟崩潰。

    至於僱主與受雇者之間的關係亦復如是,彼此毫不關心,資本家僱用一個人,就如同使用一部機器一樣,彼此互相利用,各為其經濟利益而奮鬥。他們之間,都把對方當作做具,以求達到自己的目的。而商人與顧客之間也是這種關係,商人把顧客當做操縱的對象,而不是為了大眾的利益作犧牲的。至於人們對於「工作」的態度也是如此,目前的製造商與中古時期大異其趣,以從事工藝的人來說,中古時期的人,不但要以產品賺錢,並且也對工作發生興趣,成為一種嗜好,而現代人則純以它為一種商業投資,只求賺錢,從不談興趣與否。

    這種現象主要是起於人與人之間的關係日趨淡薄,而最重要的,是人類與其本身的關係日談所致,因為人類似乎不是在出賣他所製造的貨物,而是在出賣他自己,他感覺到,他把自己也像貨物一樣的在出賣給別人,譬如:工人出賣勞力,商人、醫生、普通職員等都在出賣靈魂,人的價值各因環境及才能而異。才能須與環境配合,如果在某一環境中不需要某一類人才,則他的才能即毫無價值,就像貨品一樣,不買的人是對它不予估價的。所以,人的自身無法為自己估價,行情好,價格就高,行情不景,則乏人問津,而越是大眾化,有名氣的則愈被鍾愛,這就是為什麼「大眾歡迎」四字是那麼重要的原因了。

    至於人如何才能在這種社會現象之下感到有安全感呢?第一,他必須要有財產,譬如衣物及房地是其財產之一部分,他如擁有的愈多,安全感也隨之愈強,如果沒有財產,或失去了所有的,則他自己和他以外的別人都會覺得是一個不完整的人。其次是權位及聲望,此兩者一方面是視同個人財產之另一部分外,也是他在與人競爭之中成敗的關鍵,被人讚賞及有駕馭人的權力,是穩固及增加財產的象徵。

    至於一般財產不多,聲望不高的人,則以家庭為施展之所,在家庭中受到妻子兒女的尊敬與服從,從事領導統御,發洩了內心的領導欲。他在外也許不太有地位,但在家中卻是「王」。另有一些人,曾經獲得國家授予之榮銜,也自認為了不起,像歐洲國家的階銜制度,得到爵位的人則往往自妄自大,目中無人。

    以上因素,是促成個人在社會中自覺穩固的一種病態現象。與本章開頭所言之經濟、政治之自由而促使個人發展絕不相同。上述各因素只能造成不安全感和焦急怨憤。雖然一時或因夜郎自大而掩蓋了「自我」的孤寂與彷徨,但不是尋求安全感的根本辦法。

    人類之自由,若從它的積極意義看來,是在獲得人性尊嚴及個人力量。當中產階級抬頭,舊制度瓦解之時,像英、法、美、德等國情形大致相同,人都在追求人性尊嚴及個人力量。像康德及黑格爾等均極力主張個人自由。而法國大革命時期及十九世紀之哲學家如富爾拜、馬克思、史汀諾及尼采等均一致主張,個人除了為自己尋求快樂及享受人生外,不應為他人作任何服務,而與他們同時期的一般理性主義的哲學家們並認為,除了充分發展個人自由外,並應講求精神滿足與生活保障,自由主義至此發展至頂峰狀態,不僅中產階級為其中堅,勞工階級亦群起響應,為個人乃至整個社會的經濟成長而奮鬥。

    但由於近數十年來資本主義猛速振興,使得人類追求人性尊嚴及個人力量的兩種自由觀念不得不隨而消失。人類的孤寂感與彷徨感與日俱增,所謂「自由」,已受限制,個人經濟成長亦被削弱,環境與許許多多外在的力量時時給予嚴重的威脅。

    主要的原因,是獨家資本主義壓制了個人能力的發揮和勇氣及智慧的施展,原有的勇氣與信心,已完全代之以灰心和一種無力可施之感。權力只由少數集團所掌握,他們也同時能左右社會的命運,一九二三年的德國通貨膨脹及一九二九年的美國經濟崩潰,愈使人類失去安全感,並全然打消了「自我努力即可成功」的傳統觀念。

    小資本和中等資本的商人,雖或也受到大資本家的威脅,但仍能保障其利潤及獨立經營而不受影響,可是一種不安全感卻始終存在著,於是他就想盡方法,總要與那個比自己龐大很多的資本家相抗衡。這些在現代工業社會中所產生的中小型獨資經營的商人是現代經濟發展的特色,亦自有其貢獻,他們與舊有的中小型商人在心理狀態和心理反應上是不同的,譬如說,從前的一個雜貨店商人,必須具備做生意的技巧和一些必備的嘗試,他必須選擇買哪一個批發商的貨,並且知道行情和識貨,他同時要瞭解顧客的需要,然後選擇要買的貨品,大體上說,舊式的商人不但要獨自挑起經營的擔子,還須具備技巧、知識,及勤勉的好習慣。而一個現代的加油站商人則不同了,他只售一種貨——汽油,他也只與石油公司打交道,每天只是機械地為別人加油,無須任何技巧,他的利潤所得來自於兩種因素之差額:一、購買汽油的本錢。二、賣出的汽油的價款。兩者之差額即為其利潤,但是,他對於這二者之任何一種均無法有把握,非自己能控制,他不過是個經手人而已。從心理反應上看,說他是獨自經營的商人也好,說他是受雇於人也好,在根本上無差別,一如大機器中之小零件一般。

    而現代的各級工作人員情形也不同,他處在一個複雜的社會當中,隨時在與別人競爭,所謂優勝劣敗,絲毫沒有人情,他時時沒有安全感及獨立感,同時,在他所服務的機構中職員上千百,所謂「董事長」,「總經理」對他已成抽像名詞,一年難得見到一次面,久之則愈覺得自己是一個毫無重要性的小職員罷了!

    但是,以上所述有關個人的孤寂感及無力可施的苦悶並不是社會中每一個人都能明確地感受到或細心地去體驗的。一般人工作之餘,盡量參加社團活動,與外界建立各種社會關係,不斷接觸,盡情享樂,到處遊歷,而孤寂感暫時不會產生。然而,在心靈的深處,仍充滿了空虛,恐懼,與孤寂感,迫使我們時時企圖掙脫這種精神上的壓力。而去爭取新自由。 有關個人在社會中究將如何,以及如何對這種心理反應來適應自己的生存,我們將在下一章裡繼續討論。

    第四章 逃避的心理機構

    我們的討論已從中世紀一直到現代,現在開始討論法西斯主義的心理重要意義及在民主或獨裁下自由之意義,然而我們論斷的適當與否完全視所談心理的大前提是否正確而定,因此我們願意暫時不按一貫的想法,而另辟一章來詳細及更實在的談論一下這些心理上的機構,這個大前提之需要詳細討論,主要因為其立論之根據是一種與非意識力量有關而卻以一種很合理的方式表達出來的觀念。

    在此章中筆者願特別一提個人心理學和心理分析所用的觀察法。精神分析雖非遵行多年來一直以試驗法為準的學院派心理學的理想,是以經驗法則,對個人的夢境,幻想及未經檢查的思想之努力觀察而得的,我們今日所面對著令人混淆的合理化行為,無論對個人或整個的文化而言,只有用非意識力量觀念的心理學才能透徹地瞭解。我們如果放棄一種觀念,即人類常相信自己的思想,感覺和行動是誘發動機引起的,則很多類似不能解決的問題都會霍然消失。

    有些讀者更提出問題,問是否對個人的觀察可導致對群眾心理的瞭解,我們的答覆是肯定的,任何團體或群眾都是個人組成的,我們發現任何群眾的心理機構也就是支配其個體的機構,研究個體的心理學也就是研究社會心理學的基礎,我們有時做著許多如在顯微鏡下觀察物體的事情,這樣可以使我們更進一步瞭解操縱社會生活的所謂心理機構,如果我們研究社會心理的現象不以個體行為的精確為基礎時,則其結果必失去經驗的特性及其確實性。

    但是研究個體行為既然這樣重要,有人便會要問,在對一般認為精神病者所做的研究是否有助於解決社會心理學的問題,我們的回答仍然是肯定的,因為精神病者的研究與一般正常者沒有什麼不同,惟一不同的,只是這種現象在精神病中較正常人更突出,明顯而易受影響。

    為了更易明瞭起見,對神經質,正常或健康及區別應予進一步的解釋。

    所謂正常或健康其定義可分為二,第一站在社會功用的立場言,一個正常或健康的人只要履行其社會上應盡的義務即可。更具體的講,即一個只要能符合其特定社會需要,能參與其社會的再造,換言之,即是能夠養家,便是一健康之人。另外,從個人的觀點看,對個體的成長與幸福最適宜的條件即為健康與正常。

    如果某一社會能供給個人使其獲得幸福最適宜的條件,在這種情況下,兩種觀點即可合而為一,大多數的社會都夠不上這個條件,雖然在程度上有所不同,畢竟欲使社會功能更圓滿的達成及對個人發展獲得滿足,這兩者之間還是存在著相當的矛盾。因此這種事實使得兩種健康的觀念有著很大的差別,一個是以社會需要為準則,另外一個則以與個體生存之目的有關的價值與標準為準則。

    但是不幸的是這種差異卻容易被忽略。大多數心理學家以他自己的社會形態為準,只要是不太適合社會的人其價值即減少,亦即是能適應社會的人即為價值之人。如果我們將正常者與精神病者加以區別,可得下列之結論。一個適應性好的正常人反而不如一個有人類價值的精神病者健康。一個適應性好的人常常拋棄其原來的真面目,希求逐漸改變成其希望中的人,以至所有純真的特性與自然個性一掃而盡,然而在精神病者而言,他們並未完全屈服於為自己的戰鬥中,雖然這種戰鬥並未成功,但為了拯救自己乃至於產生精神病的症候,並將自己投入一個幻想的生活中,因此,如站在人類價值的立場而言,這些人比起那些失去個性的正常人還要來得活力。當然實際社會上很多人既非精神患者亦非失去個性的適應者。而精神患者只有談到對社會功效來講才能算正確,對於一個社會而言,這種解釋又發生疑義,因為社會功能之推動及社會之存在惟有賴於其組成分子。就人類價值而言,組成分子如不能正常的發展其人格,則該社會即非正常者,因此缺乏社會功能就謂之不健全,但我們卻不常說社會失常,而寧願去說其忽略人們的幸福及自覺。

    本章所談的心理逃避的機能,是由於孤獨個人之不安全感而造成的。

    當個人一旦失去了原始的關聯,並因而感到不安全時,立刻即會產生無能為力與孤獨之感之雙重現象,必須克服這種感覺的方法有二:一個自然就是靠自己與世間的愛去工作,很真誠的去表現情緒、感覺與智能,他可以無須放棄其個體的獨立與完整而再度恢復其本來面目。另外,就只有後退,放棄其自由,並努力去克服其與外界隔離而造成的孤獨現象,但後者卻因個體已與世界分開,很難再與世界合而為一。這是一種企圖逃避無法忍受情況的行為,如果,無法忍受的情況一直存在的話,則生活將成為苦不堪言的。這種逃避的特點是強制性的,正如同逃避恐怖一樣,其特性是完全放棄自己的個性與完整性,這個並不是可導致幸福與積極的自由的解決辦法,卻是所有在不健全現象中可以發現到的一種解決辦法。它的目的是想減輕生活上焦躁不安,避免恐慌,但實際上並不能解決問題,只不過是一種自動與強制生活的產物而已。

    這些逃避的現象在社會上講是微不足道的,惟有當心神與情緒受了大的波動後才會有重要的影響,在這一章中我們所要討論的也就是對社會現象做心理分析所必須的一項大前提——而下幾章再研究一般現象,亦即法西法斯主義制度和民主制度。 一 極權主義

    第一種所要談的逃避的心理機構是指其個人有放棄其自己獨立自由的傾向,而希望去與自己不相干的某人或某事結合起來,以便獲得他所缺少的力量。換句話說,也就是尋求新的第二個束縛,來代替其已失去的原始約束。

    通常這種逃避心理機構最顯明的表現是企圖服從與支配他人。或者可說是對不同程度的正常與非正常人的被虐待與虐待,首先我們談到他們的趨向,然後再進一步談到這兩者都是為忍受不了孤獨而逃避的結果。

    對於被虐待狂的一般現象是他們有著內在的自卑,無能及無意義的感覺。對有此類感覺的人,所作的分析,發現這些人在意識上一直在抱怨並時時想除去這種感覺,但在非意識下,其內存的某種力量正驅使他們感到自卑與無意義。他們的感覺並非是發現其真正的缺點與弱點;這類人想要輕視自己,使自己軟弱而不願去主宰一切,他們有一種顯著的象徵,就是願意倚靠別人,組織,大自然或自身以外的任何力量。他們不願固執己見,也不願做他們想做的事,但願委諸外力,聽其主張。他們常常不想體會「我要」或「我是」的這種感覺。在他們看來生活猶如一個不可抗拒的力量,既無法主宰亦無法去控制。

    在更極端的例子中,——有很多這種例子存在——他們不只輕視自己,屈服於外力且還有一種願意忍受外力的傷害及折磨。

    這種趨向可假想為多種形態,有的人成天喜歡苛責,批評自己。其過分的程度,即連其最恨的敵人也自歎弗如。另外的人,如同一些帶有強迫性的精神病者,他們常常以強制式的習慣與想法來折磨自己,在某一種精神病的性格上,他們希望自己身體有病,有時下意識或非意識的在等,等待上帝賜給他們病痛。常常,他們招致些不應發生而發生的意外事件,但這些對他們自己不利的傾向表現得並不十分明顯。例如,有的人在考試時答不出問題,但這些問題他們早已知道,就是以後也不易忘記的問題;又有的人對他們喜愛的或依賴的人喜歡說些反抗的言論,雖然他們無心傷害他們的朋友,事實上也不打算去說這些事情,但畢竟還是說了,對這些人來講,猶如魔鬼附身似的不斷地傷害了自己。

    被虐待狂者一般的趨向很明顯的是一種病態及無理性的,但常常以合理的方式表現出來,他們認為被虐待的依賴是愛護或忠心,是由真實缺點而顯現出來的自卑感及由環境之不能改變而造成的常久痛苦。

    另外一種正好與被虐待狂相對的就是虐待狂的傾向。他們多少都有著意識感,這種傾向很不易消失,其中又可分為三類,但彼此都有著密切的關聯,其中一種是想使別人倚賴他們,並且有絕對及無限制的權力來控制別人,只不過是將別人視為工具而已。另外一種則不只是絕對的控制別人,還要進一步來驅策他們,利用他們、甚至於瓦解他們,有時亦用說服或合作來決定別人。在這一方面即包括物質與非物質都有,亦就是精神上的,包括情感及智慧等。第三類的人願意使別人痛苦,還更願意看他們痛苦,包括精神與肉體兩方面的,他們目的在主動的困窘,羞辱及傷害他人,或者願意看到這種困窘侮辱的場面。

    虐待狂對於那些無害的被虐待者而言,他們最明顯的理由就是,他們的行為常常是缺少意識但卻很合理的,他們常以一種過分善意及過分關心他人的方式來掩飾其虐待行為,這種所謂合理的現象往往是:「我知道什麼對你們最好,什麼對你們最有益,所以你們應當絕對的服從我,讓我來統治你們。」或者說:「因為我的各方面都好,唯我獨尊,因此也就希望你們就要依靠我。」另外一種就是「我對你們作得太多了,現在我要從你們處拿回我所需要的。」最積極的虐待狂者通常有兩種最常用的借口,「我曾經受過別人的害,現在我不過是以牙還牙——沒有別的,只是報復。」或者「為了預防自己或我的朋友受到傷害起見,最好的辦法就是打擊對方。」經常被我們忽略而應該一提的是虐待狂與被虐待者之間的關係存在著一項要素,這個要素就是虐待者有依賴被他們虐待者的現象。

    被虐待者有依賴的特性是顯而易見的,但是虐待狂者也有這種現象是我們所想不到的,因為他們一向自命為強者,統治者,而居然會跟其對手,弱者,服從者具有相同的特性。但是經過仔細的觀察,確是如此。他們需要對方,並且急切地需要,因為其實在力量的根源是來自那些被控制者身上。這種依賴的現象大都是非意識的,例如;一個丈夫可能虐待他的妻子,有時經常會對他妻子說:「你可以隨時離開,這樣我會更快樂些。」但是做妻子的因為某種原因反而不敢離去,這樣下去,兩個都會相信做丈夫的話是真心話,如果一旦她鼓起勇氣向他說想要離去時,立刻他們之間便會發生某種料想一不到的事。做丈夫的將會變成失望,洩氣並要求她不要離他而去,也許會說,他沒有她就活不下去,和如何如何地愛她等等。通常都是女方讓步,而改變主意,願意繼續在一起。然後整個情形又再重頭開始,做丈夫的又恢復了本來面目,她又發現更難相處下去,於是問題再度發生,他又一次絕望,她再一次留下來,這樣不斷地重複下去。

    成千成萬的夫妻和其他人與人之間發生類似的情況,而這種情況卻一而再,再而三的重複著,是否男人在說著如何地愛她,沒有她就活不下去的話是謊話呢?至於愛的問題,就要問一個人對愛的解釋為何了,一旦男人既說出了沒有她就無法活下去的話,雖然不是白紙黑字,但總不是假的,他們原意也就是離不開一個依賴他為生的人。在這種情況下,所謂愛的感覺只有當彼此的關係要瓦解的時候才會發現出來,在另一種情況下,虐待狂者只有當大權在握時才宣佈了「愛」。這些人可能是他們的妻子,兒女,助手,侍從或街上的一名乞丐,當他覺得對他們有權力時,才會對他們表現了「愛」,他也許想到為了太愛他們所以才願去治理統屬他們,他實際的「愛」,實因統治他們而起,他用物質,獎賞,愛的保證,機智才華的炫耀,或關心與照顧來收買人心。他也許願奉獻任何東西,只有一樣除外——即可以自由和獨立的權力,這類的情況最常見於父母子女之間,但是主宰與統治的姿態往往用對於女的自然的愛護與照顧的偽裝來掩飾,子女們如同放在金色籠中的金絲雀一樣,他願供給任何東西,就是不准飛離,對子女們來講,當他們慢慢長大後會發現「愛」的恐怖,因為它的存在而完全封閉了其尋求自由的道路。

    虐待狂對很多旁觀者而言不如被虐待狂者須要更多的瞭解,一個人希望去統治或傷害他人,雖然不是一件好事,但究竟仍是一件自然的現象,霍布士(hobbes)說「這不過是人類通常的傾向」,也可以說是「一個人類別權力慾望永無止境的嗜好,只有到死方止」,對他來講權力的慾望並無罪惡,完全是人類為了自身享受與安全的一種合理的現象。從霍布士到希特勒,都認為統治的慾望是強者生存的一種合理的生理現象。而權力的慾望亦是人生的天性,其明顯處無須進一步加以解釋。至於被虐待者這種完全以自己為對象的行為簡直是一種難解現象。

    難道有的人真有這種輕視自己、傷害自己的習慣?難道他們這樣做還是一種享受嗎?人類一向是設法使自己快樂,設法保護自己,而他們這種相反的舉動不是很矛盾嗎?在一般人都願意去避免招致痛苦與苦難,而這些人又偏偏願意去嘗試,這又如何解釋呢?

    痛苦與怯懦很可能是被虐待狂變態心理的現象,有些人對於痛苦不只需要而認為是一種享受,在被虐待狂者的反常現象方面,有時「性變態」也算其中的一項,雖然實際上是一種別人加予的痛苦感覺,但他們並非只尋找痛苦,有時亦為了興奮與滿足而來,然而在虐待的變態上言,其滿足欲似有相同的現象,不過他們只是願意從別人身體或精神的痛苦而得的滿足而已。

    從心理學家的眼光上看,種種跡象的顯示,被虐待狂的現象有許多地方是與性變態很相像。

    某些心理學家認為,有些人願意屈居人下,願意忍受苦痛,必有其非常的目的,社會學家,諸如魏爾康(Vierkand)亦有同感,第一位企圖用純理論來解釋這種現象的是弗洛伊德(Freud),他最初認為被虐待狂者大部分皆屬於性的現象,但是後來他發現他們不只願意忍受身體上的痛苦,而且還願意忍受心理上的創痛,他更強調虐待狂與被虐待狂雖然性質相反,但卻經常同時出現,因此他就改變了他的說法,他認為這是一種生理上的趨向,其目的有時是指向自己有時是指向別人。弗氏並認為被虐待狂主要是死亡本能的產物,他更進一步解釋,死亡本能是不易被直接發現的,它經常與性的本能同時出現,如果這項結果是以自己為對像時就是被虐待狂的現象,如以他人為對像則是虐待狂。他更認為只有這兩種本能混合時才能避免人們的危機。簡而言之,即兩種本能不能並存時,不是毀滅自己,就是毀滅別人,這種說法與他最初的性的現象說法迥然不同。

    現在我們進入談論之主題:被虐待狂的變態及其特性的各別根據為何?再者:被虐待狂與虐待狂其行為的共同原因又是什麼?

    這些問題在本章開始時已經給予正確答案的方向,即是不論虐待狂或被虐待狂都想使某些個體從孤獨及無權的情況下獲得解脫,心理分析及經驗論者都能列舉無數例證說明這類人內心中實存有孤獨與無意義的恐懼感,常常這種感覺是非意識的,但也常常被卓越與完美的感覺所掩飾。只要你能更深入的探察一個人的非意識狀況,你會萬無一失地發現這種感覺的存在,既然個人不能存在於虛無的意識中,因此也就會感到世界的孤獨與敵對性,所以這些人經常想要屈服於他人,他們對自己的孤立無法忍受,因之也就毫不忌憚地想除掉這個負擔而期獲得安全,這個負擔也就是——自己。

    被虐待狂者其目的就在於此,雖然方法不同但目的則一:就是除去自己。換句話說:即消除自由的負擔,因此他們不斷地尋求,期能找到其他的人或權利足以庇蔭於其下。這類的人一旦掉入想要獨立和強壯及無意義、失權勢的感覺之衝突中,他如能使自己變得毫不重要。如能克服個人獨立的這種感覺,他就可脫離這種衝突。要想達到這目的,方法很多,認為渺小與無助是方法之一,沉湎於痛苦中又是其一,如癡如狂者是其一,如都不能免除這種孤獨的負擔,就只有了卻自己才能獲得解救。

    在某種情況下,這些被虐待狂者一旦發現某一種的社會文化形態能滿足他們被虐待慾望,看起來他們是成功了,(如同法西斯主義理論下被屈服的千萬人民一樣),他們認為能與幾百萬同胞共享安全,實際上這種被虐待狂的辦法並不比精神患者的辦法強多少。在個人方面雖然較顯著的痛苦得以減除,但是內在的衝突及寂靜中的不免仍然存在,然而當被虐待狂慾望找不到適合的文化形態時,這種被虐待狂的解決方法就將沒有用武之地了。有時雖然從這個無法忍受的環境脫出,但卻又掉入另一痛苦的深淵中,如果人類的一切行為都是合理而有目的的,則被虐待狂的行為將如精神患者一樣的無法解釋了。這也就是專研究情緒與心神不安者所告訴我們的:人類的行為有時是被某種無法忍受的心理狀況所推動的,有的只要隱藏住就可以,有的則不止於此,精神患者的舉措像在恐慌中的不合理行為一樣,如同一位陷於火窟的人,拚命的站在窗前喊救命,他根本就忘記在噪雜中難有人聽到,和幾分鐘內還有可從樓梯逃生的可能性。他喊叫的目的是要得救,結果卻招致一場大災難。同樣地,被虐待狂者努力以求的無非是想除去他們自己的缺點,衝突,冒險,疑惑及不能忍受的孤獨,但是免除了這些,卻捲入另一更大的痛苦中。

    從另一方面看,一種企圖使自己變得更大更強,或者能加入到這個勢力中去,這個力量也許是一個人,或一個社會團,也許是上帝,國家或一己之良知。一旦成為強者的一部分後會感到無比的強大,永久與光耀。這個人必須放棄自己,放棄所有與自己有關的如驕傲,實力,甚至於獨立的人格及自由。但他可以從偉大的力量中獲得另一種的安全與驕傲,他可以不再受到懷疑的折磨,對被虐待者個人而言,他的主人可能是他身外的一項權力,也可能是他內在的良知,這樣就可使其免於下決定,免於對自己最後的命運負責任,也免於懷疑應做什麼決定,他更無須去懷疑生命的意義和他究竟是什麼,以上的這些問題早已被權力所迷惑了,生命的意義及究竟是什麼的問題,也可因屈服於權力者之下而獲得答案。

    虐待狂動力的本質又是什麼呢?雖然欲使他人受痛苦的願望並非其本質,各種不同形式的虐待狂都歸結於一主要推動力,那就是想完全主宰別人,使別人在我的意志下完全屈服,使自己成為真神,甚至於做到與其同樂的地步,屈辱他們,奴役他們的最終目的無非是使他們痛苦,因為控制他人的權力越大就越使別人增加痛苦,虐待狂動力的本質便是由完全主宰他人而得到的快感。

    正如以前所說,想要主宰他人的行為與想要被虐待的行為正好相反,但實際是密切關聯的。從心理學的觀點研究,兩者有一共同的來源,即不能忍受自己的孤獨及懦弱,筆者叫這種現象為「共生體」,共生體本為一心理學上的解釋,意即兩者必須共存,因此必須喪失其個別獨立的完整性,而成為互相依賴的現象,只是兩者尋求安全的方法不同,一為主動的,另一為被動的,一為失去自己,使自己溶化於外界的權力中,另一為擴大自己,使他人變成自己的一部分,雖然得到外力,但喪失獨立,就是因為不能忍受自己的孤獨,因此才必須依賴他人。這就是為什麼這兩種相反的現象實際上經常是混合著的,他們有著共同的需求,在某一定時間內,也很難看出,這兩種現象何者為主動,何者為被動,也因之在中間的人們經常是游移不定的。

    我們只要想到虐待狂時,就會聯想到敵對及毀滅,可是,被虐待狂病者也有這種敵對性及毀滅行為。兩者之區別在虐待狂者敵對通常是在意識下的一種直接行動,而被虐待狂者則為非意識的被動表現,毀滅行為是由於個人感官,情緒,智能諸方面遭受挫折的結果,但是要強調的是,毀滅的字眼對虐待狂來講不盡相同,真正的毀滅者是去摧毀對方,而虐待狂卻是要統治對方,如果對方一旦被毀滅,則他們反而有失去的痛苦感。

    故而虐待狂並非毀滅行為而是一種對目標存有善意的態度,這種出於「愛心」的虐待狂是很常見的。做父親的常對他的子女說:「我給你一切,我會使你快樂、幸福,你一定要服從我。」可是真正的「愛」正好和被虐待的「愛」相反,因為「愛」的基礎在平等與自由。

    在此,有的讀者可能會問,我們所謂的虐待狂是否與渴望權力的意思一樣?我們的答覆是不一定,但卻是虐待狂最顯著的現象之一,霍布士認為權力是人類行為的基本動機,近世紀來,由於法律與道德對權力的遏制,使得這種說法更加有份量。法西斯主義興起後,權力慾望表現到最高點,成百萬的人民之被壓迫,成為勝利者力量的標誌,超越他人的權力變成純物質觀的優越力量,如我有權來殺別人,我就是其中之強者,但是就心理上的意識,權力的慾望並非根源於力量而是來自懦弱,它表示了人不能靠自己獨自生存。因為喪失了此真正的能力而翼求於其它的力量。

    「權力」這個字包含兩重意義,一個是超越他人而具有的力量,亦即主宰別人的能力,另一個是具有做某一事情的力量,後者的意思沒有主宰的意味,它只不過是感覺能力上的主宰而已。我們所謂「無能力」,不會想到主宰的問題上,而只是認為這個人不能做其要做的。因此「權力」的雙重意義是統治與潛力,這兩種力量不但不相同,而且還有互相排斥的傾向,無能力的術語,不只用在性的方面,其他人類的各種潛力都可以運用上,權力之於統治及潛力的失常,正如同性虐待狂乃性愛之變態一樣。

    每個人大都存有虐待與被虐待的個性,如果一個人的個性全部被這方面所控制時則必走極端,其他的人這種個性就不怎樣顯著。一個人有時有虐待狂的傾向及行為,但他卻認為是責任感所驅使的行為,也許這虐待狂一直被關在心的深處,只要經過詳細的分析研究,從他的行為,夢境姿態即可以察出其個性深處的這種力量在推動著。

    更進一步,我們談到「極權主義的特性」。法西斯主義者承認他們是極權主義者,主要因為在他們的社會,文化的結構中存有權力的統治現象。

    在未談極權主義的特性之前,先來談一談權威(Authority)此字的意義,權威並非每一個人所具有的內在特質,而是人與人間的一種現象,這種現象當某一人自視高於他人時即存在著,這種權威感與所謂優越感及自卑感之間的關係比較上有顯著的不同,前者稱為合理的權威,後者則為抑制性的權威。

    現舉一例來證明之,老師與學生,及主人與奴隸兩者之間都是有權威存在著,但是老師當學生有了進步即感到滿足,如果一旦失敗雙方都感到有所損失,而主人則不然,他希望盡可能驅使奴隸,主人得的越多,則越感到滿足,同時在奴隸方面,他卻希望盡量保護自己,藉以獲得最低的快樂,他們中間的利益是絕對衝突的。在以上兩個例子中,優越感卻有著不同的功用,在第一例中,是幫助他人走向權威之路,而後者則為不斷地驅使。

    而這兩個例中,權威的原動力亦不相同,學生學的越多,他與老師間的距離越小,以至於變得越像老師,換句話說,權威在他們之間漸漸消失,但是在另一例中,時間越長,這個距離就會拉得越大。

    就心理情況來分析亦不相同,前者充滿了愛,羨慕與感激,在第二種情況中,對驅使者報以敵對與憎恨,往往這種恨怨更增加了雙方的衝突,而奴隸這一方只有增加痛苦,而不會得到勝利,為了代替憎恨,有時只有改為盲目的欽羨,這種方式有兩重目的,(1)可以消除因恨而帶來的危險與痛苦,(2)可減輕被輕辱的感覺。如同統治我的人是那樣的十全十美,因此我對他的服從也就一點都不感到羞恥,他是如此的強大,聰明,優越,我根本就無法與其比,在權威濫用的情況下,組成分子所表示出的憎恨與不合理的高估與羨慕都會相對的增加,而在比較合理的權威下時,因人民的不斷從事於改進,並漸取得與權威相等的情況,這種憎恨及高估羨慕等會相對的減低。

    此處所講對權威運用的合理與不合理,是相對性的,即或主奴間之關係,也有某部分是對奴隸有利的,雖既他們所得的衣食與保護是有限的,他最起碼要能達到為主人工作的標準。在另一方面,師生之間要想完全消除利害關係也只是一種理想而已。在這兩種例子中可區分為很多級,諸如工人與老闆間,父與子之間等等,這種種關係間其權威之存在,有時在社會上,可以發現其混合型,要想定出這混合型的類別,必須先對這個別型在其中所佔的份量而定。

    權威並不一定要有人或組織存在,如同「你可以做這個,你不可以做那個」,此種形態之權威應屬於外在的,另外一種如良心,責任感等屬內在型的,其實,自基督教以至康德哲學,已經就是內在權威的時代了,更由於中階層人民的興起及在政治上的勝利,使得外在權威漸漸失去其尊嚴,這種改變從很多方面可以看出,由於中產階級的政治勝利,外在的權威已失去其威望,取一而代之的是人的一己良知,許多人認為這種改變是自由的勝利,一個自由人是不聽從外在的命令的。他們認為能征服一個人的天性,能控制他個體的一部分,包括天性,理智或良心是最重要的。分析顯示嚴厲的良知約束不亞於外在權威的力量。更有甚者,這種良知的統治有時比外在權威還厲害,因為在個人的感覺上,這種命令的方式是出於自己,一個人如何能背叛自己呢?

    近幾十年所謂「良知」已漸失其重要性,對個人的生活,無論外在抑內在的權威都漸失其重要的地位,只要不涉及他人的正常活動,每個人都是「自由」的,實際上我們發現,權威並非消失了,而只是轉變為看不到的。我們叫他「匿名」的權威,他偽裝成一般常識,科學,心理健康,正常狀態,公眾輿論等等,再也發現不了命令與壓迫,代之而起的是溫和的說服,母親可以對女兒說「我知道你不願與那個男孩去玩」或者一種帶建設性的廣告如「吸這種牌子的香煙,可使你清涼肺腑」。類似這種精心設計的建議現象在這世界上到處可見,這種方式較看得見的權威更有效果,因為任何人絕不會想到要去服從任何命令,外在的權威讓人看到是誰在下命令及命令本身的存在,因之容易招致對權威的反抗。即或內在的權威,其命令也可以被發現,惟有這匿名式的權威,兩者都是看不到的,這就好像看不見的敵人射擊一樣,讓你根本找不到對象可以還擊。

    現在再來討論極權的特性,其最重要的部分就是它對權力的看淡 此地所謂極權的特性可分成兩類,即有權的與無權的,權力可自動地使人們產生「愛意」。羨慕之情,和使人心甘情願地服從它,權力迷惑了他們,並非權力有什麼特殊價值,只因為它就是權力而己。正如同這種「愛」是權力自動引起的,那些無權的人也就自動地產生了輕視,這種現象繼之而起的就是反抗,統治與屈辱。

    人們常常感到不解的是獨裁主義有一種特性,這種特性就是:有一種反抗任何權威,憎恨任何來自「上級」的影響力的傾向,他們反抗的程度,有時即連對他們從未壓迫過,甚至有好處的「上級」也不放過,有的時候這種態度又不盡然,這些人反抗這個權力,特別當他們因為無力量而感到失望時來得顯著,但同時也許是後來卻又投靠另一權力,其原因只不過是想要完成其願望而已。另外還有一類人,他們只能當意識控制失調時,才會將內心中的反抗意識表露出來,或當這權力衰弱或走下坡時,他們才起而反抗。第一種形式的人因其反抗意識明顯,故一般人都認為他們與那些甘願屈服的被虐待形者正好相反,看起來似乎他們為了絕對的獨立反對任何權力,他們為了消除獨立自由的一切障礙,憑藉他們自己的力量與團結奮鬥不懈,在獨裁的特性中,無論意識或非意識下,雖然他們仍渴望順從,但仍不時為了消除無權的恐懼不斷地向權力挑戰,這種特性不是「革命」,應叫做「反抗」。膚淺的人。往往被許多個人的和政治上的行動的迷惑,認為從急進主義一下變成絕對的獨裁主義是一種無法解釋的事情,就心理學論,這些人才真正是典型的「反抗者」。

    獨裁特性對生命的看法又是什麼呢?全部的哲學思想是根據感情的動向而定。獨裁者喜歡限制人們的自由,他願意別人委諸命運,一個人的命運決定於其社會的地位,如同一個軍人的命運操之於其上級的志願與所好中,一個小商人的命運就是經濟的各種法律或規定。對他來講,繁榮與危急並非由人類的行動可加以改變的社會現象,而純粹是他們上級權威的一種展示而己。高高在上的一群並沒有什麼不同,惟一不同的只是它們權力的大小與範圍而已。一個人的生活不只受到權力的支配而且還要由那不可改變的命運來定奪。由於命運的決定才有戰爭,才有一部分人被別人所統治著。由於命運,災難與痛苦該有多少就是多少,在哲學上命運的合理解釋叫做「自然律」,在宗教上可以稱作「上帝的意旨」,在理論上講,可稱做「本分」。獨裁是一種較高的權力,它不希望其屬下別的,只有服從,它們崇拜過去,已經做了的都永遠是對的,而以前沒有做過的,現在想要做將是瘋狂與罪惡,創造的奇跡——創造永遠是奇跡——是感情經驗以外的東西。

    獨裁者大都為個人的生命,興趣,意願是被外力來操縱著,只有屈服於外力,才能得到些快樂。在獨裁的特性中。它們也有活動,勇氣及信仰,只是這些特質與那些不願屈服的人完全不同而已,獨裁主義的行為是根源於欲克服其無權的感觸,在這種情況下的行動必名之謂高於一切個人的行動,它可能假借上帝之名,假借過去,假借大自然,假借責任或本分,但從不假以未來,無權或生命之名。獨裁主義依靠其最高權力而得到力量,這個權力是永遠不可反抗也不可改變的,在他們認為沒有權力就是罪惡及下流,一旦權威低落時,所有的愛慕及尊敬都變成了輕視與憎恨。如果不先具備奉承其他強權的本領時,他們就缺少攻擊已建好權力的本能。

    至於談到勇氣,獨裁主義的勇氣是要能承受他們「領袖」所能帶給他們的一切命運,能忍受而不抱怨是最高的美德,這種勇氣並非用來減輕或消除痛苦的,更不能用來改變命運。獨裁的特性中,服從才能代表它們的英雄氣概。

    在獨裁的哲學裡根本就沒有平等的觀念,有時候他們也用到這個字,那是當符合於他們的目標時,但是這個平等是既無份量又無意義,主要是它們超出了感情經驗的範圍,他們認為世界上有兩種人,一種是有權的,一種是無權的,有權的在上,無權的在下,無論種族也好,性別也好,都少不了優越的及低劣的區別。如不這樣區分將是一件不可想像的事。

    在此我們當討論到另一形式的人,雖然他們也要依賴外在的力量,但是卻屬於溫和的一型,他們的一切一切,包括行動,感覺,思想都與這外力有關,希望得到「他」的保護,照顧,並寄托「他」對他們的行動負最後的責任,只不過他們往往忽略了這一點,縱或有時發現這依賴現象,那只是一種模糊不清的感覺而已,那與外力沒有明顯的連貫現象,而這外力的功用,是對那些個體名之曰保護,幫助及發展,這外力我們暫時稱為「神秘的幫助者」(magichelper)我們時常將這幫助者予以人格化,有時為神,有時為主義,有時為人,如父母,丈夫,妻子或上級人士等等,如果是真人,就應當具有這神秘的特質,更重要的是似是要有他們的成果,這種人格化的過程常常被發現於所謂「戀愛」的過程中,有這種關係的人常常希望那神秘的幫助者是有血有肉的。

    至於為何人們喜歡與這神秘幫助者牽連在一起呢?這個答案正如同以前談到的共生現象一樣,是因為一個人無能單獨生存和表現其個人的能力。在以前談到被虐待狂時,他們借這神秘客的幫助來將個體中的自己消除掉。但是在這溫和的一型中,他們只是希望得到指引及保護而已。依賴神秘客的程度是與自然表現其智慧情緒,感覺的能力強度成反比。換句話說一個人如只想藉神秘客的幫助,而不想從自己的努力得到一切的話,則這個人的生活重心就愈接近這神秘客。這樣問題的中心不再是一個人如何自立生存,而是如何抓住「他」,而達成自己的要求,甚至能負起個人的責任來。

    在比較極端的例子中,有的人在整個生命裡,隨時都打算利用「他」,只是他們的方法不同而已,有人服從,有人表現出「善意」,有人願意忍受痛苦。一個人有時依賴這神秘的幫助者,但有時又反抗「他」,雖然程度不同,既然以前曾將安全與快樂寄望於「他」,現在的反抗當然會帶來新的衝突,如不想失去「他」,就把這衝突壓下去,雖然如此,這內在的抗拒對他們之間的安全仍有著相當的威脅。

    如果神秘客被人格化或成為真人時,一旦發現了缺點,難免會令人失望,再加不斷奴役所帶來的憎恨,以至於衝突將會連續不斷;這衝突只有當他們將希望寄托在其他目的而造成分離時也許會停止。

    在我們所有的觀察中,無論正常的與不正常的,他們都是為爭自由與獨立,正常者當放棄自己時便停止了奮鬥;而狂人,他永遠不願屈服而鬥爭下去,同時他們還繼續依賴這神秘的幫助者來解決依賴及尋自由間之衝突。 二 破壞性

    筆者已說過,虐待狂與被虐待狂,和破壞性是不同的,雖然這幾種現象是常常混合在一起,難以劃分。破壞性的不同是因為他的目的不在於主動的或被動的共生,而在於想消滅它的目的物。可是,它也是產生於個人無法忍受的無權力感及孤獨感。由於我把外在的東西摧毀了,因為,我可以免除了我自己無權力的感覺。當然,如果我成功地消滅了外在的目的物,我還是孤獨的和孤立的,可是,我這種孤獨是一種絕佳的孤立狀態,在這種孤立狀態中,外在的目的物之力量,不能再壓服我了。毀滅世界是想使自己不再受外界力量摧毀的最後一種,幾乎是奮不顧身的企圖。虐待狂是欲借統治他來增強自己的力量;破壞則是欲借消除外界的威脅,來增強自己的力量。

    我們只要稍加注意社會中人與人之間的關係,便會看到很多破壞的現象。大多數的破壞現象是不被人們視作為破壞的,相反的,人們用各種方法,使這些破壞行為合理化。人們經常用愛、責任、良知、愛國主義等等字眼,來掩飾他們的破壞行為。可是,有兩種不同的破壞傾向,應予以區別之。有一種破壞傾向是因一種特別的情勢而產生的;例如,某人的生命或某人的理想,遭到攻擊時而予以還擊。這種破壞行為是一個人為了肯定生命,而自然和必要採取的措施。

    可是,筆者現在所討論的這個破壞行為,卻不是此種合理的敵意,而是一種深藏人心中,時刻在等待機會,予以發洩的癖性。如果這個人沒有客觀的「理由」,而無端地發洩這種破壞性的洩癖性,我們稱此人發精神病。可是,在多數的情形中,這種破壞的衝動常常予以合理化,至少有無數其他的人或一整個的社會團體,也都認為這是合理的,因為,對他們而言,破壞行為顯然是「切合實際的」。但是這種非理性破壞行為的對象,以及選擇他們作為對象的種種特殊理由,倒不十分重要了。這種破壞的衝動是人們內心中的一種強烈情感,常常需要找到某種對象,來發洩之。如果為了任何原因,一個人不能把其他的人,當做破壞的對象,那麼,他自己便會成為對象了。當這種情形發生時——其結果通常是身體生病,有時,甚至企圖自殺。

    筆者曾說過,破壞行為是一種企圖逃避無法忍受的無權力的,因為他的目的在於剷除一切他必須匹敵的對象,但是若就破壞癖性在人類行為中所佔的極重份量而言,這種解釋似乎並不是一項理由充分的解釋;在孤立與無權力的情況下,產生了焦慮和使生命受到挫折;而焦慮與生命的受挫折,是促使發生破壞行為的另外兩個原因。關於焦慮的影響,不必再贅述了。任何對攸關生命的利益的威脅,都會引起焦慮(請參考Karen Horney's「New Ways in Pychoanalysis,」W.WNornon & Company.New York.1939)。而破壞的癖性則是對此種焦慮的最普通的一種反應行為。有時,這種威脅是來自某些人。在這種情況下,破壞行為便會以這種人為對象。有時候,由於不斷地有受到外界威脅的感覺,也可能產生一種持久的焦慮。這種持久的焦慮是因處於孤立和無權力的狀態中而產生的,也是引起破壞行為的致因之一。

    這種孤立而無權力的狀況所產生的另外一項重要結果,便是筆者所說的「生命的受挫折」。孤立而無權力的個人,受到阻礙,不能實現他的感官的、情感的、和心智的潛能,他沒有內在的安全感,及自發能力,而這兩種是實現潛能的條件。禁止享受快樂與幸福的種種文化上的禁律,益加地阻礙了想要發展內在潛能的慾望。

    弗洛伊德曾觸及生命受阻與破壞性行為兩者之間關係的問題。弗洛伊德在晚年發現,除了性衝動及自衛衝動以外,還有破壞的癖性,也是人類行為中的一個動機。

    生命有其自己的內在動力;生命有生長及表現自己的傾向。如果這種傾向受到阻礙,以發展生命為目的的精力,便會走上分解的過程,並且轉變為以破壞為目的的精力。換句話說,求生的衝動與要破壞的衝動,並不是互望依賴的因素,而是一種相反交替的互相依賴的關係。求生的衝動受阻越大,想要破壞的行動則越強;生命實現的就越多,則被破壞行為的力量越小。「破壞行為是生命受阻的結果」。壓抑生命的種種個人的及社會環境,產生了想要破壞的慾望。

    三 捨己的自動適應

    我們曾討論了種種逃避現實的心理機構,為了克服自己不重要的感覺,有的人放棄其個人人格的完整性,有的人則摧毀他人。

    此外,還有幾種逃避現實的心理機構,一種是全面地退出世界,以至於世界便不再成為一種威脅;一種是在心理上,擴大自己,以致相形之下,外面的世界變得渺小了。這兩種逃避現實的心理機構對個人心理是重要的,但是,在文化上卻不甚重要。因此,筆者不擬多討論這兩種心理機構,筆者擬在此討論另外一種,具有極大社會意義重要性的逃避現實心理機構。

    這個逃避現實的心理機構,是大多數正常人在現代社會中所發現的解決辦法。簡而言以,就是:個人不再是他自己,他完全承襲了文化模式所給予他的那種人格。因此他就和所有其他的人一樣,並且變得就和他人所期望的一樣。這樣,「我」與世界之間的矛盾就消失了,然後,對孤立與無權力的恐懼感也消失了。這種心理機構宛如某些動物的保護色。他們看起來,與他們的周圍環境那麼相似,以至於他們幾乎和周圍的環境,沒有什麼區別,一個人放棄了他獨有的個性,變得和周圍的人一模一樣,便不再感到孤獨和焦慮。

    我們之中,有許多人自以為是在主動而自發的思想、行為。其實並不然。當我們說「我認為」時,這句話似乎很明確而肯定。然而,惟一的問題是,「我所認為的」是否正確,而不是「我是否在表示意見」。一經分析,我們便會發現,對此問題的答案,不一定是我們以為是對的答案。現以催眠的實驗來說明其原因。茲有某乙向某甲施催眠術,並且暗示某甲說,當他在催眠後醒來,他想要讀一本書,這本書是他自以為隨身帶來的,於是,他將會尋找這本書,卻找不到,這時,他將會認為,另外一個人——某丙——偷了這本書,因而對某丙大為光火。某乙且告訴某甲說,當他醒來時,他將會忘記這是在他接受催眠時,所受到的指示。在這裡,必須附加的一句話是,某甲一向未曾對某丙生過氣,而且,根據當時的情況,他也沒有理由發脾氣,尤其重要的是,他根本就沒有帶那本書。

    結果,發生了什麼事情;某甲醒來,在談了一段話之後,說;「對啦,我想起在一本書中的一句話。讓我把這段話,念給你聽。」他四處尋找,沒有找到這本書,於是轉向某丙說,可能是他把這本書拿去了。當某丙否認拿了這本書時,某甲生氣了。他甚至指責某丙,偷去這本書,不僅這樣,他還說出一大套理由,證明某丙是小偷。他說,他曾聽別人說,某丙很想要看這本書等等。

    如果在這時候,有另外一個人走進來,他會毫無疑問地認為,某甲說出了他心中想說的話。而這個人心中所懷疑的只是,某甲所說的話是否正確,換言之,即是:某甲所想的是否與事實符合,可是,如果我們知道這個情形的始末,便不會問某甲的指控是否正確。我們知道這並不是問題的關鍵。因為我們知道,某甲所感覺的和所想的,並不是「他自己的」想法與感覺,而是另外一個人所加諸於他的腦中的東西。

    像上述的這種情形屢見不鮮。施催眠術的人可以暗示說,一隻生洋芋是一個美味的鳳梨,於是受催眠的人便會像吃鳳梨一樣津津有味地吃生洋芋。施催眠術的人暗示說,受催眠的人眼睛瞎了,於是,他便看不見東西了。

    這種催眠的經驗證明了什麼?它證明了我們可以有許許多多的思想、感覺、希望以及甚至於感官的感覺,而這些思想、感覺等等是我們主觀地認為是我們自己的,其實是外面加諸於我們的。

    舉例來說。假如我們到一個島上旅行,島上有漁夫和從城裡來避暑的客人,我們想要知道,明天的天氣如何,於是便向一位漁夫和兩位城裡來的人請教,因為,我們知道,他們三個都已聽到了無線電的天氣預報,對天氣問題具有長期經驗的這位漁夫便會思考一番「假定他事先還沒有考慮到這個問題」。他會考慮到風向、氣溫、濕度等因素,加以斟酌,然後做下他自己的判斷。他可能會想到無線電廣播中的天氣預報,並引用廣播中的消息來支持或反駁他自己的意見。但是,重要的一點是,他判斷是他自己的思想產物,是他自己的看法。

    兩位城裡的客人說,有一個人知道他自己並不很瞭解天氣問題,而且也覺得也沒有必要瞭解這個問題。因此,他可以坦白地回答說:「我不能做判斷。我們知道的就是,無線電廣播是如此這般地說。」另外一個城裡人則不同了。他相信他對天氣知道的很多,雖然實際上他不過知道一點皮毛而已。他認為他必須有能力回答每一個問題。因此,他想了一下,然後把「他的」的意見告訴了我們,其實,他的意見不過是無線電廣播的意見而已。當我們請教他的理由時,他告訴我,根據風向、溫度等等,他得到這個結論。

    從表面上來看,這個人的行為和那個漁夫的行為是一樣的。然而,如果我們更密切地予以分析的話,就會發現,他是毫無保留地接受了無線電廣播的天氣預測。可是,由於他覺得必須表示自己的看法,所以他忘記了,他是在重複另外一個人的權威意見,故而相信,他的這個看法,是經過自己的思考而獲致的。而他所提出的種種理由,也是虛偽的理由,其目的是想使他的意見顯得是他自己思考的產物。他自以為這是自己的意見,其實,不過是不自覺地承襲一個權威人士的意見。也許他的意見是對的,而那個漁夫的判斷是錯誤的,可是無論如何,對的並不是「他的」意見。

    如果我們觀察人們對於若幹事情的意見時,我們常常可以發現到上述這種現象。比如說,我們向一般的報紙讀者,請教對某一政治問題的看法時,「他的」意見其實就是他從報紙上看到的說法,然而,他卻相信,他所說的乃是他自己思考的產物。

    對批評性思考的壓制,通過在早年時便開始了。例如,一個五歲的女孩子可能發現他父母有不誠實之處,可是由於父母不准別人批評他們,在害怕挨罵的情況下,她受到壓迫,把她的批評想法壓抑下去。久而久之,她便不再會注意到父母的不誠實行為了。於是,她將損失了批評思考的能力,因為,這種能力對她的生存是無益的和危險的。

    在上述這些虛偽思想的例證中,我們要知道,問題在於這個思想,是否是一個人自己的思考結果,而不在於這個問題的內容,是否是正確。比如在漁夫預測天氣的例子中,他的預測可能是錯誤,而那個重複無線電廣播的人的預測可能是正確的。而且,虛偽的思考也可能非常合邏輯與合理的。有許多以合理及切合實際的立場來解一項行為或一種想法,可是,實際上,這種合理化的行為,卻有種種非理性及主觀的因素所決定。這種合理化行為可能與事實,或與邏輯思考是矛盾的。但是,它本身卻常常是合邏輯的和合理的。它之所以不合理,乃是因為它不是這項行為的真正動機。

    有一個大家都曉得的笑話,可說明這種不合理的「合理行為」。有一人向鄰居借了一個玻璃罐,不小心把它打破了。當鄰居索還這個玻璃罐時,這個人說:「第一,我已把它還給你了;第二,我根本從沒有跟你借這個罐子;第三,當你借給我時,它已經碎了。」再舉一個例子。有某甲破產了,向他的親戚某乙借錢,某乙不願借錢,於是說,他不借錢是因為借錢給他,無異於助使他更不負責任,和依靠別人的幫助。這個理由可能很有道理,但是這是種:「強詞奪理」的行為,因為某乙根本就不願借錢給某甲,所以,雖然他自以為,他不借錢的動機是出於對某甲的關懷,而實際上,他的動機是出於自己的吝嗇。

    因此,我們僅靠一個人的話是否合邏輯,是不能判斷他的話是出於衷心,我們必須還要考慮到這個人的心理動機。具有決定性的一點是,要知道這個人是「如何地思想」,而不是「想些什麼」。凡是由積極的思考所產生出的思想,永遠是創新的;所謂創新,不一定是指前人未曾想到的,而是指思想的人,把思考當作為一種工具,用以發現在外界或內心中的一些新鮮事情。「強詞奪理」的合理化行為在本質上便缺少這種「發現」的本質;這種「強詞奪理」的合理化行為不過是想要肯定他本人的情感上的偏見而已。這種「強詞奪理」的合理化行為,不是一種藉以洞悉事實真相的工具,而是一種事後想要把一個人的願望與現實情況加以協調的企圖。

    感覺和思考是一樣的,也有真偽之分,現在,從日常生活中選出一個例子來說明之。我們曾觀察過一個參加宴會的人。在宴會中,他快樂而善談。顯得非常幸福和滿足,在告辭時,他帶著友善的笑容,告訴主人他玩得很高興。當門關上這一剎那時刻,我們特別仔細地觀察他,我們注意到,他的面部表情突然改變了,笑容消逝了;當然,這是可以預料到的,因為現在他孤獨了,沒有必要做出笑容了。可是改變不僅是笑容消失了而已。在他的臉上還可以出現了深刻的憂愁。這種表情可能只停留幾秒鐘,然後,面孔又戴上了經常有的,像面具似的表情。這個人進入汽車,回憶在宴會中的情形,思量他是否表現得很好,最後,他認為他對宴會中表現得不錯。可是,在宴會裡,「他」是否快樂呢?在他臉上出現短暫的憂愁的表情,是否是毫不重要的片刻反應行為呢?在對此人不甚瞭解的情況下,幾乎不可能回答上述的這些問題。可是,有一件事,可以提供線索,來瞭解他的快樂表示些什麼。

    當天晚上,他夢到他與「美國遠征軍」一同赴戰場。他已接到命令,要他通過敵人陣線,到敵軍的總部去,他穿上德國軍官的軍服,然後,他突然發現他和一群德國軍官在一起。他感到驚奇的是,敵軍的總部是那麼舒適,每個人對他那麼友善,可是,他越來越害怕,他們會發現他是名間諜。其中有一個對他特別友好的年輕軍官走到他前面說:「我知道你是誰。你只有一個辦法可以逃生。你現在就開始說笑話,大笑,使他們大笑,這樣,他們的注意力便轉到你的笑話上,而不會注意你了。」他非常感謝這個忠告,於是開始大笑和說笑話。最後。你講的笑話太過火了,於是其他的軍官開始發生懷疑,可是,他們越是對他感到懷疑,他越覺得必須說笑話。最後,他害怕得不能再忍受了;於是,他突然從椅子上跳起來,大家也都起來追他。然後,夢境一變,他已坐在電車上,電車停在他的家門口。他穿著西裝,當他想到戰爭已過去了,便有了如釋重負的感覺。

    現在,我們再分析他的夢,便可以進一步地瞭解他。為什麼會做這樣的夢,德國軍官制服提醒他,在前一個晚上的宴會中,有一位客人帶著很重的德國音。他記得,這個人令他很懊惱,因為這個人不注意他,同時他又想起,這些個帶德國口音的人,在那天晚上會拿他開玩笑。至於德國總部的房間,他想起,有點家那天晚上參加宴會的房間;至於總部房間,他想起,它看來有點像一間房子的窗戶,他曾在這間房間裡考試,結果考試失敗。他又想起,他小時候常坐電車上學。

    這個夢顯示出,他在前天晚上宴會中的真正感覺。他感到焦慮,害怕他表現不夠好,同時,他對某些人感到不滿。他硬裝出快樂的樣子。他並不是真的快樂,而只是用快樂的表情來掩飾「他」真正的感覺,恐懼與憤怒。這種感覺令他感不安,所以他覺得像在敵人總部的一名間諜。在他離開宴會時所表現出的憂傷,才是他真正的感覺。在夢中,這種感覺得以戲劇性地表現出來。

    這個人並沒有精神失常,也沒有受到催眠;他是一個非常正常的人,和每一個現代人一樣,有著焦慮,和想要受到別人的讚許。他沒有發現,他的快樂不是「他的」,因為他已經對虛偽的感覺習以為常了。

    這種喪失自我,和由一個虛偽的自我來取代真實的我的現象,使個人陷於極端不安的狀態。因為,由於他不過是反映了別人對他的期望,他已失去了自己的個性,他時刻在懷疑中。為了克服這種由失去自己個性而產生的恐慌,他被迫要顯得和別人一樣,想要不斷地靠著得到別人的讚許,來尋求他自己。由於他不知道他是誰。至少他人會知道——如果他的作為能符合他人的期望;如果他們知道他是誰,他也就會知道了——只要他能相信他們的話。 在現代社會中,個人自動與他人同一化的這種行為,使得個人益加覺得無助和不安。因此,他準備服從新的權威,因為新的權威給予他安全感,和使他解除懷疑。

    第五章 自由與民主

    一 個人人格的幻覺

    在前幾章中,筆者曾試圖指出,在現代工業制度,尤其是在現代工業制度的獨佔企業方面,有某種因素促使一種人格的發展,使人覺得無權和孤獨,焦慮和不安。筆者以為,我們自己的民主制度的最大威脅,不是來自外在的壓力,而是產生於我們自己社會中某一種現象,這種現象是獨裁主義發展的溫床。筆者所指的這個觀象就是:個人覺得不重要和無權力。

    筆者的這種說法與傳統的看法不同,傳統的看法是相信,只要使個人不受外在的約束,現代的民主制度便實現了真正的個人主義。我們驕傲的是,我們不受任何外在權威的管制,我們可以自由地表達我們的思想與感覺,同時我們認為,這種自由幾乎自動地保障了我們的個人地位。「可是,惟有當我們有能力可以有自己的想法時,表達我們想法的權力才有價值」;惟有當內在的心理情況能使我們可以確定我們自己的個人地位時, 不受外在權威控制的自由,才能成為一項永恆的收穫。我們是否已達到這個目標,或者,我們是否至少已快接近這個目標?本書的工作便是想分析這個問題。

    一件重要的事就是研究我們的文化如何培養人們,使其有這種屈服外在權威的趨勢。事實上,從早期訓練兒童開始,便已壓抑自發的感覺,和真正個人個性的發展。這並不是說,如果教育的真正目的是要促進兒童內在的獨立及個人人格,以及促進兒童的成長與完整,訓練必然會壓抑自發性。這種教育可能加諸於正在成長的兒童的約束,只是暫時的方法,實際上是可以幫助成長與發展的過程。可是,在我們的文化中,教育的結果經常是消除自發性,用加添的感覺、思想、和希望,來代替原有的心理行為。比如說,最早要壓抑的感覺之一是敵意與厭惡,教育的基本目的之一便是消除兒童對外界的敵意反應.使用的方法是很多種,有的是採取威嚇與懲罰,有的是使用賄賂或「解釋」。起先,兒童是不再表示出他們的感覺,最後,他根本就放棄了這種感覺,此外,人們還教導兒童壓抑自己,不要注意別人的敵意與不誠實。有時,這並不是件容易的事,因為兒童有種本能,可以注意到別人的這種敵意,而是像成人那樣容易受「文字語言」的欺騙。他們會「沒有理由」地不喜歡一個人——他們會直覺地感覺到從那個人所發出來的敵意而不誠實。這種反應很快地便受到打擊;兒童很快便達成一般成人的「成熟」,失去了辨別好人與壞人的感覺。

    在另外一方面,成人在開始教育兒童時,便教育兒童種種根本不屬於「他的」感覺;例如教兒童要喜歡人,對人們要友善,要微笑。教育未完成的工作,在以後,社會的壓力通常會繼續完成之。如果你不微笑,人們便會認為你沒有「悅人的人格」——如果你想事業成功——無論你是侍應生,是推銷員,還是醫生——你必須具有「悅人的人格」。惟有那些位於社會階層最底一層的人——靠苦力維生的人——和最高高在上的人,不需要有「悅人的人格」。友誼、歡欣,以及微笑可以表達出來的任何事情,變成自動的反應,好像電燈開關一樣,只要一開,便可以表現出來。

    當然,在許多情形中,人們是會發覺到,這不過是做作而已;可是,在多數的情形中,人們未能發覺到這種情形,因此,便失去辨識虛偽感覺,和自發的友誼之間區別。

    人們裝腔作勢,抑制敵意,挽救友誼。不僅如此,很多自發的情感也遭抑制,而代之以虛偽的感情。弗洛伊德曾特別地研究其中之一的一種抑制,並以此種抑製作為他的整個學說的中心,這就是對性的抑制。不過,筆者認為性愉快的抑制僅是對許多向發性反應的抑制的一種。

    在我們的社會裡,就一般而言,情感是不受鼓勵的。固然,毫無疑問的是,任何創造性的思考——以及任何其它創造性的活動——必然與情感有不可分的關連,可是,能夠不摻雜情感地思想與生活,已成為一種理想。「感情衝動」已被視為是不健全的或不平衡的。拿此做標準來衡量一個人的心理健康,個人已變得不堪一擊。人的思想是貧乏的、平淡的。在另一方面,由於情感不能完全的予以扼殺,人們就必須把情感與人格的知識一面加以分開;其結果是產生低級而不真實的多愁善感的情緒,電影與流行音樂便用這種情緒,來滿足情感飢渴的顧客。

    筆者願在此特別提到一種禁止表達的情感,因為壓制這種情感。深深地影響到人格的根源——這種情感就是悲劇感。對死亡,和對生命的悲劇一面的發覺,是人類的基本特質之一。每一種文化都有應付死亡問題的方法,希臘人強調生命,認為死亡不過是生命的一種朦朧而陰沉的延續。埃及人把他們的希望寄托在一個信念上,相信人體不會腐朽。猶太人現實地承認死亡這一事實,他們相信,人在世間可以達到幸福與正義的境界,有這種信念,他們才能安於生命終將毀滅的這個觀念。基督教認為死亡是不真實的,因此拿死後還有生命的諾言,來安慰憂心忡忡的人們。我們這一代根本否認有死亡這回事,認為死亡是生命的基本一面。現在,非但不讓人發覺到死亡這一事實,反而強迫個人,去壓制它。但是,被壓制的因素,雖然看不到了,卻仍繼續存在。因此,對死亡的恐懼仍潛在地存在著。

    在抑制情感的過程中,現代精神病學扮演一個曖昧為角色。一方面,精神病學的最偉大代表人物弗洛伊德已打破了認為人心中含有理性的,有目的的個性的虛構說法,並且,打開一條道路,使得可以窺探人類情慾的深處。在另一方面,精神病學由於弗洛伊德的這些成就而日益豐滿,已成為操縱人格的普遍趨勢的一個工具。許多精神病學家——包括精神分析學家在內——認為「正常的」人格,就是從不過分傷感,過分生氣,或者過分興奮。他們用「幼稚的」或「神經質的」這些字眼,來抨擊那些不符合「正常」人傳統形態的人格特徵。

    創造性的「思考」(Original thinking)也和情感一樣地,受到歪曲。從剛受教育開始,純真的思考便受到打擊,硬把現成的思想塞入人們的腦子裡,我們可以很容易地看到,如何「修理」兒童思想的情形。他們充滿了對世界的好奇心,他們想要認識這個世界。他們想要知道真理。但是,人們並不認真地對待他們——有的人明白地對他們顯示出不重視,有的人則偽裝成謙虛的樣子。這種對待的方式,對獨立性的思考是有很大的打擊的,此外,還有一種態度,對獨立思考有更壞的妨礙,那就是:虛偽——通常是。出於無心的虛偽是一般成年人對兒童的典型行為。虛偽的形態之一是以虛構的事情告訴兒童。此外,有時成人為了各種原因,不願讓兒童知道真相,而撒謊想要隱瞞事實。例如,有的父母對孩子的行為感到不滿,而大發脾氣,且他們認為發脾氣是應該的。有的父母則不願孩子知道他們的性行為及他們的吵嘴。於是,當孩子提出了父母不願孩子知道的問題時,他們便會遭到父母敵對的,或有禮貌的反對。

    於是,在這種教育氣氛下長大的小孩,上了小學、中學、或甚至於大學。作者想在此簡略地提一下今天盛行的教育方法,這種方法實際上更是打擊純真思考。其中一種方法是強調關於事實的知識,其實,勿寧說是強調見聞。在現在流行的一種可悲的迷信想法是,只要知道的事實越多,一個人便可獲得關於真實事情的知識。於是,教育當局把數也數不清的零星的,不相關的事實,填塞進學生的腦子裡;他們的時間與精力,由於須學習越來越多的事實,而消耗殆盡,以至於沒有時間和精力來思考了。當然,沒有事實知識作為依據的思考,不過是空想、幻想,可是,完全憑「見聞」,和沒有見聞對思考是同樣地有妨礙的。

    另外一種打擊創造性思考的方法,就是認為一切真理都是相對的。(參考Robert S.Lynd』s「Knowledge for What?」,Princeton University Press,1903)真理被視為一種形而上學的觀念,如果有任何人說,想要發掘真理,我們這一時代的「進步的」思想家便會認為他是落伍的。他們宣稱,真理是完全主觀的事情。科學的努力不可與主觀的因素混摻在一起,而且,科學努力的目的是要不含有感情與利益成份地觀察這個世界科學家處理事實,就得像外科醫生看病人一樣,雙手乾乾淨淨,經過消毒。此種相對主義——或者稱之為經驗主義,或實證主義——的結果是,思考失去了其基本的刺激因素——即是:思考者的希望與利益(或興趣);相反地,思考變成了記載「事實」的機器。事實上,就一般而言,思考是出於想要主宰物質生活的需要而產生的,同樣地,對真理的渴求也是出於個人及社會團體的利益(或興趣)與需要。沒有了這種興趣,也就沒有了想要追求真理的刺激因素。發現真理常常可增進某些團體的利益,於是,這些團體的若干代表性人物,就成為人類思想的先驅者;此外,還有些團體,則靠著隱蔽真理來增進他們的利益。在後者的這種情形中,利益是對真理有害的。因此,問題不在於是否有利益存在,而在於哪一種利益。作者認為每一個人都會渴望真理,這就是因為,每個人對真理都有某種需要。

    此外,還有其它因素,混淆一般成人的創造性思考。對於個人及社會生活的一切基本問題,對於心理上的、經濟上的、政治上的、以及道德上的問題,我們的大部分文化所做的一件事,就是使這些問題神秘莫測。例如,我們的文化是推崇專家的文化,認為很多問題太複雜,非普通人能領略得了。其實正好相反,個人與社會生活的許多基本問題是非常簡單的,是每個人都可以瞭解的。把這些問題弄得好像複雜萬分,而惟有「專家」才能瞭解,難免使人們失去相信自己可以思考這些問題的能力。人們面對著一推亂七八糟的資料,覺得一籌莫展,惟有等待專家來處理了。

    這種影響,結果是雙方面的:一種結果是對說出來的或寫出來的任何事情,抱著懷疑和譏誚的態度;另一種結果則是,幼稚地相信權威人士的話。譏誚與天真兩者結合為一體,成為標準的現代人的典型。其結果是,使人沒勇氣自己去思考,自己做決定。

    另外一種使人們失去批評性思考能力的方法,則是對世界任何一種事實真相的破壞。事實失去了特性,只具有抽像的,定量的意義;在這方面,無線電廣播、電影以及報紙,有破壞性的影響。無線電廣播在宣佈一個城市受到轟炸,有數百人死亡之後,緊接著便推銷肥皂或酒。同一位播音員,以同樣迷人而權威性的聲調,先報告了政治局勢,然後又為肥皂大作廣告,試問,人們對他聽得到的事情,還會真正關心嗎?我們不再感到興趣,我們的情感,以及我們的批評性判斷受到了破壞,最後,我們對世界上發生的事情的態度,是漠不關心。以「自由」為名,生命失去了意義,生命不過是由許多零星的、互不相關的事情構成的。人沒有了「完整」的感覺。他感到困惑和害怕,只有不停地注意著這些無意義的瑣事。

    在感覺及思考方面,人們失去了「創造力」。在「意志」的行為方面,人們也失去「創造力」。想領略出這一點是特別困難的;現代人似乎有太多的希望,因此,他的惟一問題似乎是,雖然他知道他要些什麼,但是他不能得到它。我們所有的精力都用來想要獲得我們所要的,而多數的人從未曾懷疑到這種行為的前提,那就是:他們是否確知他們真正的需要。他們沒有停下來想想,他們所追求的目標,是不是他們想要的。在學校時,他們想要好分數,到了社會上,他們要事業成功,賺大錢,有聲望,買更好的汽車,到各地觀光等等。然而,如果他們能在這種瘋狂活動的當兒停下來想一想,他們便會想到這個問題:「如果我們真的獲得了這項新工作,如果我有了這部比較好的汽車,如果我能去旅行——以後又怎樣呢?做到了這些,又有什麼用處呢?我是不是真的要這些東西?我是否在追尋某個目標,而這個目標假定會使我快樂,同時,當我一達到這個目標,它會令我困惑?」這些問題是令人害怕的,因為這些問題問到了人們整個活動所依據的根本,人們有種傾向,想要盡快地擺脫這些擾人的問題。他們覺得,這些問題令他們煩惱——於是他們繼續追求他們相信是他們自己的目標。

    這種情形說明了一項事實——這個事實就是:現代人在幻覺下過活,他以為他知道需要什麼,而他實際上想要的,是他以為應該要的東西。其實,我們必須瞭解的是,知道一個人真正需要什麼,並不是件很容易的事,而是件人們必須解決的最困難的問題之一。我們極力設法避免解決這個問題,而接受現成的目標,好像這些目標就是我們自己的。當代人想要達到那些「假定是他的」目標時,他便準備接受若干很大的危險,但是他又深深地害怕冒險,害怕肩起使他自己有自己的目標的這份責任。

    人們常誤把拚命活動當做有果斷行為的證據,雖然,我們知道,這與演員的行為沒什麼大區別。一個演員在舞台上,可以賣力地扮演他被指派的角色。然而,無論他演得多麼賣力,他只不過是扮演一個別人交給他的角色而已。人們難以認清我們的希望,不是真正地屬於我們自己的,而是外界加諸於我們的,這種困難與權威及自由的問題,有密切關連。在現代史的過程中,教會的權威由國家的權威取而代之,國家的權威又由良知的權威取而代之,如今,良知的權威又由普通常識及輿論的匿名權威取而代之。因為我們已解脫了較古老且明顯的權威形式,我們不曉得,我們已成為一種新的權威的犧牲者。我們已成為機械人,在以為自由意志動物的幻想下生活著。這種幻覺幫助使我們沒有發覺到我們的不安全,但是,這正是這種幻覺能給予我們的惟一幫助。本質上,個人的自我已受到削弱,因此他覺得無權 力和極度的不安全,他生活在一個與他已失去關聯的世界中,在這個世界裡,每一個人和每一件事都成為工具,他成為他雙手建造的機器的一部分。他以為他的思想、感覺、和意志,是屬於自己的;在這種過程中,他失去了自我,而一個自由人的真正安全卻必須以自我為根據。

    自我的喪失已增加了自己與其他人一樣的必要性,因為我喪失的結果是對自己身份的深切懷疑。如果我不肯定自己的身份,只能假定自己是什麼人,那麼「我」是誰呢?我們在前幾章中,已看到當中世紀秩序瓦解時,個人如何開始懷疑自己。自笛卡爾起,個人的身份已成為現代哲學的一項主要問題。今天,我們以為,我們就是我們。然而,我們仍然懷疑我們自己,意大利劇作家皮蘭·得婁(Luigi Pirandello,1867—1936),在他戲劇中,曾說明了現代人的這種感覺。他提出這個問題:「我是誰?我有什麼證據來證明,我是我自己,而不是我的肉體的延續?」他的答案與笛卡爾不同。笛卡爾是肯定自我,而他則是否定自我:「我沒有身份,根本沒有我自己,我不過是他人希望我什麼的一種反映;我是『如同你希望的』。」

    自我的喪失使得人們更迫切想要與別人一樣;這表示說,惟有一個人能符合他的期望,他就是可以確知他自己的身份;如果我們不能這樣地生活,我們不僅會遭到別人的不贊同,和日益地孤立,我們將會失去自我意識,而這對精神的健全是有妨礙的。

    靠著符合他人的期望,靠著和他人沒有什麼不同,一個人就把對自己身份的懷疑壓制下去,同時,得到了一種安全感。然而,他所付的代價也是很高的。放棄自發能力與個人的特性,其結果是生命的挫折。就心理的意義而言,生理的機械作用仍然活躍著,而情緒及心智的機械作用則息止了。固然,一個人仍舊生龍活虎地生活著,但是,他的生命則像砂子一樣地從他的手上溜走。現代人表面看起來是滿足和樂觀的,在這表面的背後,他是萬分的不愉快;事實上,他瀕臨絕望的邊緣。他拚命地依附著個人須有個性的觀念,他想要「有所不同」他極欲「標新立異」。人們把他的名字縮寫,印在手提袋、撲克牌、及手提無線電上,使這些東西「人格化」所有這一切行為無非表示人們渴望「有所不同」;然而,這些幾乎是留下來的個人個性的最後遺跡了。但是,由於人成了機器,不能自發地經驗生活,他像是代表別人來追求興奮與刺激。

    對現代人來說,這種自由的意義是什麼呢?

    他已經解脫了使他不能隨心所欲地行動和思想的外在約束。如果他們知道想些什麼,愛些什麼,他將可以根據自己的意志來作為。但是,他不知道。他順從無名的權威,他失去了自己。他越是這樣做,他越加覺得無權力,也越加地被迫去順從權威。儘管現代人表面上看來是樂觀和進取的,實際上,無底深淵的無權力感覺壓倒了他,使他木然地凝視著即將發生的災禍,而無力應付。

    表面上看來,人們在經濟及社會生活方面,似乎過得不錯,然而,忽視了這舒適的外表的後面,根深蒂固的不愉快,則將是萬分危險的。如果生命失去了生命的意義,那麼,人便無可救藥了。如果我們不能看出一般人的未經發覺的痛苦遭遇,那麼,我們便不能發覺,發自文化人性基礎的,威脅到我們文化的危險,即是:願意接受任何理念,和任何領袖,只要他能令人興奮,只要他能和給予一種表面似乎能使人的生命有意義及有秩序的政治結構與象徵。人類失去了自動行為的能力,是法西斯主義可以實現其政治目的的根本原因。

    二 自由與自發

    到此為止,本書所討論的,一直是自由的一方面:個人在現代社會中的孤立、無權力與不安全;個人解脫了一度使生命有意義及安全的所有束縛。我們也已發現,個人不能忍受這種孤立;孤立的人與外界相形之下,變得完全無助,因此,非常害怕外界;由於他的孤立處境,對他而言,世界已失去了統一性。他不知如何適應這個世界。於是,他開始懷疑自己,懷疑生命的意義,最後,懷疑任何行為的原則。無助與懷疑麻痺了生命;為了求生,人試圖逃避自由。他不由自主地又套進新的枷鎖。這種枷鎖與原始的約束不同,原始的約束還能給他一種安全感,而逃避自由並不能使人們復得已失去的安全感,而僅能幫助他忘記他是獨立的個體。他犧牲了他個人的自我的完整性,所得到的不過是不堪一擊的安全感。因為他忍受不了孤獨的滋味,他寧願失去自我。因此,自由又使人再度套入新的枷鎖中。

    照上述的分析來看,自由與束縛是否循環交替的?脫離了原始的約束,便會使人孤立,因而不可避免地又使人逃入新的枷鎖中,獨立與自由是否便意味著孤立與恐懼?還是,有某種積極性自由狀態存在,在這種狀態中,個人可以獨立生存,與世界及他人是合為一體的,而不是孤立的?

    我們深信,一定是有一種積極自由的狀態存在,自由發展的過程不會構成惡性的循環,人可以是自由而不孤獨的,可以具有批評能力,而不會充滿懷疑,可以獨立,而仍然是全人類的完整的一部分。獲得這種自由的方法,是自我的實現,是發揮自己的個性。何謂自我的實現?理想主義的哲學家曾相信,只要靠理性的內省,便可以獲致自我的實現。他們堅持主張要分割人格,這樣人性才能受理智的節制與引導。可是,這種分割的結果是:人的情感生活與智力都受到損害。由於理智成了監管人性的防衛兵,理智本身也成了囚犯;於是,人格的兩方面——理智與情感——都殘缺不全了。我們相信,單靠思想行為是不能實現自我,還必須靠著突現人的整個人格,靠積極地表現人的情感與心智潛能,才能實現自我。每一個人都有這些潛能;惟有把它們表現出來,它們才能成為真實有用的。換句話說,「積極性的自由在於整個而完整的人格的自發活動」。

    現在,我們遇到心理學上最棘手的問題之一:自動自發的問題。充分地討論這個問題,是需用很多篇幅的。可是,以我們曾討論過的作為根據。我們可以用對比的方法,來瞭解自發活動的基礎特性。自發性活動不是強迫性活動;個人受到孤立及無權力感的驅使,才從事強迫性的活動;自發活動也非機械活動,因為後者是不加辨識地採用外界所激發的行為模式。自發性活動則是自我的自由活動,在心理上表示說,出於自由意志的活動。所謂「活動」,並不是指「做某件事」而言,乃是指創造性活動的能力,表現在一個人感情、心智、感官等的經驗方面以及意志方面。達到此種自發性的一個前提要素是:須使人格是整體而不能分割的,須消除「理智」與「天性」之間的劃分;因為,唯有人不抑制他自我的若干基本要素,惟有他對自己瞭如指掌,惟有生命的各個不同角度都能獲致基本的完整自發性的活動才是可能的。

    雖然自發性在我們的文化中,是一種比較罕見的現象,但是,我們並不是完全沒有自發性。為了便於瞭解這一點,筆者願提供一些實例。

    首先,我們知道有些人是自發的,他們的思想、感覺及作為是他們自我的表現,而不是一種機械的表現。我們最熟悉的這些人就是藝術家。事實上,我們可以給藝術家下個定義。即是:可以自發地表現自己的人。如果這就是我們給藝術家所下的定義——巴爾扎克便是如此給他自己下定義的——那麼,某些哲學家和科學家也可稱之為藝術家。

    小孩子也有自發性。他們有能力可以去感覺和思想一些真正屬於「他們自己」的事。在他們所說的和所想的事情上,在他們臉上所表現出來的感覺上,顯示出這種自發性。如果有人問,對大多數而言,什麼使得小孩子那麼招人喜愛,我相信,除了情感的及傳統的原因外,這個答案一定是,就是由於小孩子有自發性。一個人如果喪失領略這種自發性的能力,可說是心如死灰,即將就木了。事實上,沒有任何東西較自發性,更具吸引力和更令人心說誠服。

    我們多數人至少可以在剎那間發現我們自己的自發行為,而就在這時,也是我們真正快樂的剎那時刻,當我們忽然間捕捉到大地風光美麗時,當我們於思考之際,得到一些真理時,當我們領略到一種新鮮的感官愉快時,或者當我們對另外一個人不自禁地湧現愛時——在這剎那間我們都知道,自發性行為是什麼樣的,我們可能發現到,如果這些經驗不是那麼罕有和純真的話,人類的生活該是什麼樣子。

    為什麼自發性活動是解決自由問題的答案?我們曾說過,消極性的自由,使個人成為孤立的,他與世界時關係是遠不可及的和不可信任的,他自己也是脆弱,和不斷受到威脅的。自發性的活動則可使人克服孤獨的恐懼,而同時不會使一個人和自我的完整性,受到損害;因為在自發的自我實現過程中,人再度與世界與人類,自然及他自己,結合起來。愛心是此種自發行為的最主要因素;筆者所指的愛心,不是把自己融化在另外一個人裡也不是佔有他人,而是自發地肯定他人。以保留自己為根據,來把自己與他人合為一體。這種愛心的動態性質是由於它具有兩個極相反的要素:一方面有剷除分離,趨向合一的需要,而另一方面則又不可毀滅個人的個性。除了愛心,另外一種要素則是工作;所謂工作,並不是指為了逃避孤獨,而強迫自己工作;也不是為了統治主宰自然而做的工作。筆者所指的工作是一種創造,藉著創造的行為,人與自然合而為一。同樣地,一切自發性行為均不例外,無論是感官愉快的實現,或參加社會的政治生活,一個人都必須肯定自我,而同時又與人類及自然,合而為一。藉著人類的自發行為,自由所帶來的兩個現象——個人之誕生及孤獨的痛苦——便化為烏有了。

    在所有的自發活動中,個人包含了世界。個人的自我非但是完整無瑕的,而且變得更強壯,和結實。「因為自我既是強壯的,也是活躍的」。擁有物質財產,和擁有精神上的特質,例如情緒與思想,都不會產生真正的力量。使用或利用目的物,也不會有真正的力量;我們所使用的,並不是我自己。其原因很簡單,因為我們使用它。惟有藉著我們的創造活動,使我們與某件事情(或目的物)發生真正的關係,然後,那些事情(或目的物)才是屬於我們的。惟有這些從自發活動產生的特性,才能給自我一種力量,才能構成自我完整的基礎。不能自發地作為,不能表達一個人真正的感覺與想法,以及因此而必須做作虛偽,這些都是感到自卑與懦弱的根本致因。也許我們已注意到,也許還未注意到的一件事是,我們最感到羞恥的事莫過於,我們所作所為不是我們自己想做想為的,而最令感到驕傲和快樂的則是,我們的所作所為是發自內心的。

    這就是說,關係重要的不在於結果,而在於過程。而在我們的文化中,所強調的正好相反。我們不是為了一種具體的滿足感而從事生產,我們是為了達到銷售我們的貨物這一抽像的目的,而從事生產。我們覺得可以用購買的方式,取得每一物質的,或非物質的事物;因此這些事物雖然屬於我們的,卻由於並非出於我們自己的任何創造努力而獲致的,所以,我們沒有什麼關係。我們以同樣的態度,把我們的人格特性及我們努力的結果,視作為商品,可以用來換取金錢、名譽及權力。於是現在人們所重視的,不是對創造活動的滿足,而是製成的產品的價格。因此,人失去惟一可以給他真正快樂的滿足感——即是當時活動的經驗——而去追求幻象,可是當他以為捕捉到它時,他便會立即感到失望了。人們把這種幻覺似的快樂,稱作為成功。

    如果人能藉著自發性活動,來實現他自己,並使自己與世界,建立關係,他便不再是一個孤獨的微塵了。他與世界化成為一個有組織的整體的一部分;他有其適當的地位,因而,他對自己及生命意義的懷疑,也一掃而空。他發現自己是活潑而有創造性個人,也體驗到,「生命只有一個意義,那就是自發自動地生活。」

    如果個人克服了對於自己及對於他在生命中之地位的懷疑,如果他在自發的生活過程中的與世界合為一體的話,他便獲得了力量與安全。但是,這種安全感與個人未獲得自由前的那種安全感不同。這種新的安全感不是依靠個人從外界較高權力所得之保護;也不是除去生命中悲劇成份的那種安全。這種新的安全感是動態的;它不是依靠保護,而是以人的自發活動為根本。這種安全感是人從事自發活動而得到的這種安全惟有自由才能給予,這種自由不需要幻覺,因為它消除了需要幻覺的那些條件。

    就實現自我而言,這種積極性的自由意味著,充分地肯定個人的獨有特點。人雖然是生而平等,但卻也是生而有所不同的。此種差異的本質就是人生而具有的,在心理及智力的本能,他們依賴著這種本能來開始生活,以後他們所遇到的許許多多特殊環境及經驗,還會影響到這種本能。每個人的人格的本質就如同兩件東西,是絕少相同的。自我的真正發展,永遠是依照此一將有的本質而發展的;這是一種有機的成長,是因人而殊的核心的展開。相反地,機械行為的發展則不是一種有機的成長。個人的本質的成長受到了阻礙,硬把虛偽的自我加到自我的上面——換言之,就是接受外在思考及感覺模式。惟有在極端尊重他人及我們自己的特性的情況下,有機的成長才是可能的。這種對自我的獨有特性的尊敬與培養,乃是人類文化的最有價值的成就,而現在,就是這種成就處於危險之中。

    自我的獨有特性與平等的原則,絕沒有衝突。人類生而平等的這個命題的涵義是,他們有相同的基本人性,他們都具有人類的基本命運,他們對獲得自由與幸福,都具有同樣不可讓與的權利。這個命題更進一步地表示說,他們的關係是共同負責的聯帶關係,而不是主從的關係。平等的觀念並不是說,所有的人是一樣的。這種平等觀念是從個人在今日經濟活動中所扮演之角色演變出來的。在買者與賣者的關係中,人格的具體差異消失了。在這種情形中,重要的是,某人有東西可出售,以及某人有錢可買這個東西。在經濟生活中,人與人沒有不同;因此,必須培養每個人獨有的特點,才能顯示出個人的個性出來。

    積極性的自由也含有以下這個原則,即是:在此一獨特的個人自我之上,沒有更高的權力,人就是他的生活的中心與目的;人類特有個性的成長與實現是惟一的目的,決不可拿其它假定更具尊敬的目的,來取代此一目的。這種說法可能會引起嚴重的反對。這種說法豈不是主張毫無約束的自我中心主義嗎?這豈不是反對為理想而犧牲的觀念嗎?接受這種說法豈不會導致無政府狀態?這些問題都是很重要的,因此,必須加以澄清,以免滋生誤解。

    主張人除了服從自己外,不應服從任何較高的東西,並不是否認理想的尊嚴。相反地,這才是最有力地肯定理想,可是,它強迫我們對什麼是理想,要做批評性分析。如今。人們普遍地易於假定,理想是任何一種目標,達到這個目標並不計較物質的收穫;理想是任何一件事情,一個人可以為了這件事,而犧牲自己的目標。這純粹是對理想的一種心理觀念。從這種主觀的看法來看,一個法西斯主義者(他一方面想使自己屈服在一個較高的權力之下,一方面又想統治其他的人)的理想,又和一個想為人類平等與自由而奮鬥的人的理想,有什麼不同呢?以這種看法做基礎,我們永遠不能解決關於理想的問題。

    我們體驗到真正的與虛偽的理想之間的不同。所有真正的理想都有一共同之處:「它們表示出於對某件事的慾望,這件事尚未完成,可是,這件事對達到個人成長與幸福的目的,是值得想望的。」我們可能不一定知道,什麼合乎這一目的i就人類發展而言,我們也可能不會對某一理想或其它理想的功能看法一致,但是,這對一種相對主義而言是沒有道理的,因為,相對主義認為,我們不能知道,什麼可促進生活,什麼會阻礙生活。我們不一定能確知,哪一種食物是有益健康的,哪一種食物是對健康無益的,然而,我們卻不能肯定地說,我們沒有辦法辨識毒藥。同樣地,我們如果想要的話,我們可以知道,什麼是對精神生活有害的。我們知道,貧窮、威脅、孤立,對生活是有害的;我們也知道,任何有益於自由,和給予勇氣及力量,使人可以實現自我的是對生活有益的。什麼對人是有益的,或有害的,並不是形而上學的問題,而是以經驗為根據的問題;根據對人性的分析,及對某種環境之於人的影響的分析,便可以解答這個問題。

    可是,像法西斯主義之不利於生活的「理想」又怎樣呢?人們追求這種錯誤的理想,與追求真正的理想、其熱心的程度是一樣的,我們又怎能瞭解為什麼會如此呢?若干心理上的條件,提供了對此問題的答案。被虐待狂的現象可以使我們瞭解,人可以被弄得想要受苦或屈服於他人。毫無疑問地,受苦、屈服於他人,或自殺是違反生活的積極目標。然而,有人卻認為被虐待是愉快的。這種喜歡做對生命有害之事的現象就是病理學上所謂反常現象。許多心理學家曾認為,好逸惡勞是指導人的行為的惟一正確的原則;可是動態心理學則顯示出,就人類幸福而言,主觀的快樂經驗並非一定是衡量某種行為價值的標準。對被虐待狂現象的分析,就是眼前的一個實例。這項分析指示出,快樂的感覺乃是一種病理反常的結果,不見得於人有利。因此,我們可以給真正的理想下一定義:任何可以促進自我生長、自由與幸福的目標就是真正的理想。而那些主觀上是快樂的(例如想要屈於他人之下),但實際上對生命是有害的強迫性和非理性的目標,則是虛偽的理想,如果我們接受這個定義,我們即可肯定地認為真正的理想決不是某種高於個人的神秘力量,真正的理想明白地表示出,對自我的無上肯定。凡是與此原則相反的任何理想,都不能稱之為理想,而只是一種病態的目標。

    現在,我們又遇到另一問題,即是犧牲的問題。我們給自由下的定義,是否就是除了犧牲(包括犧牲生命)以外,不屈服任何較高的權力?

    這是個很重要的原則,因為法西斯主義宣稱,自我犧牲是最高的德行,犧牲可分為兩種。一種是生活的悲劇性事實,即是,我們肉體的我的需要與精神的我的目標是衝突的:為了精神的我的完整,而必須犧牲肉體的我。這種犧牲將永不失其悲劇性質。死亡決不是甜美的,即使為了最高理想而犧牲生命,這不是件愉快的事。死亡雖然痛苦,但卻是對我們個人人格的至高肯定。這種犧牲與法西斯主義所宣揚的「犧牲」是根本不同的,法西斯主義所說的犧牲,不是人們為了肖定自我,而可能必須付出的最高代價,相反地,犧牲本身就是一個目的。這種被虐待狂似的犧牲是否定生命,是消滅自我。這種犧牲與真正的犧牲是相反,正如同自殺是違反生活目的的。真正的犧牲的先決條件:是為了追求精神的完整,那些已失去精神完整的犧牲,不過是掩飾他們精神的瓦解。

    我們會遭到最後一個反對意見是:如果根據自發的意義,允許個人自由行為,如果個人只承認自己,除自己以外,沒有更高的權威,那麼,是否必將會導致無政府狀態?如果無政府這個字表示輕率的自我中心主義及破壞性,那麼,決定的因素要視一個人對人性的瞭解而定了。筆者想指出的是,人無所謂好壞;生命有想要生長、擴展、表現潛在力的傾向;如果生命受到阻礙,如果個人被孤立了,同時充滿懷疑與孤獨無力的感覺,那麼,他將不由自己地喜歡破壞,渴望權力或屈服於他人。如果確認人類自由是「有所作為的自由」,如果人能充分地實行自我,促使人們利己的力量的基本致因將會消失,而只有病人和變態的人才是危險的。在人類史中,這種自由從未實現過,然而,這卻是人類所一直追求的理想。歷史中充滿了殘酷及破壞的事實,這是不足為奇的。應該感到驚奇的是,儘管人類,遭到種種的逆境,卻仍然能保有——並且發展——尊嚴、勇氣、高貴、和仁慈這些美德。

    如果認為無政府就是表示:個人不承認任何權威,那麼,對於理性的及非理性的權威之間,實有加以區別的必要。理性的權威——和真正的理想一樣——代表個人生長與發展的目標。因此,在原則上,它決不會與個人及個人的真正目的,發生衝突。

    本書討論的主題是,自由對現代人有雙重意義。一方面,他脫離了傳統權威,獲得了自由,和成為「獨立的個人」;可是同時他也變得孤立、無權力,為別人達到目的的工具,以及,他與自己及與他人都成了陌路人;而且,這種狀態傷害了他本人,削弱了和威脅了他,使人想要屈服於新的種種枷鎖。可是,在另一方面,積極性自由就是充分地實現個人的潛能,以及使個人有能力可以積極而自發地生活。自由已發展到危急關頭,受到它自己動力論必然發展的驅策,自由有發展到極權對危險趨勢。民主的未來,完全要靠個人主義的實現,因為個人主義是文藝復興以來,現代思想的目的。我們今天文化與政治的危機,並不是由於有太多的個人主義,而是由於我們所以為是個人主義的,已成為一個空殼。惟有在一個社會中,當個人——他的生長與幸福——是文化的目標;個人不必屈服外在的權威,也不必受外在權威的利用;以及,他的良知和理想是真正屬於他的。惟有在這樣的一個民主社會中,自由才會真正地實現。在現代史的以前任何一個時期中,這些目標都未能充分地得以實現,因為沒有發展真正個人主義的物質基礎。資本主義創造這種現象。生產的問題獲致解決了——至少在原則上——同時,我們也可以看到未來富裕的情景。我們今日所遭遇到的問題是,組織社會與經濟力量的問題,解決了這問題,作為有組織社會的一份子的人類,可以成為這些力量的主人,而不再是它們的奴隸。

    筆者會強調自由的心理一面,可是筆者也曾表示過,心理的問題,不能和人類生存的物質基礎,不能和社會中的經濟、社會、及政治的結構分開。以此為前提,筆者可以進一步說實現積極的自由與個人主義,與經濟和社會的改變,也有密切的關係,因為經濟與社會的改變將會使個人獲得自由,並實現他自己。筆者不欲在此討論經濟問題,也不想為未來,繪製經濟計劃的圖案。可是,筆者卻希望在此,指出一個方向,朝此方向發展,筆者認為,可以解決當前的經濟問題。

    首先,筆者必須指出:我們不可丟掉現代民主制度的基本成就中的任何一項——例如,代議政府的基本成就之一,亦即是,由人民選出並向人民負責的政府,以及「人權清單」(Bill of Rights,根據張佛泉先生之翻譯)中所開列的每一項權利。我們也不可以使那些較新的民主原則受到破壞,這些原則包括有:免飢餓之權,社會須對社會中的所有份子負責,任何人不可因受恐嚇而屈服外在權威,或因害怕失業和飢餓而喪失他的人類尊嚴。我們不僅要保留,而且應加強和擴大這些基本成就。

    儘管在事實上,我們已達到了這種程度的民主,可是,這還是不夠的。民主的進步在於提高個人的實際自由,創造能力及自發性,不僅在於某些私人性和精神方面的事物,而且,更重要的是在於每一個人之生存極為重要的活動——亦即是他的工作。

    促使民主進步的一般條件是什麼?社會中的非理性和無計劃的情形必須予以消除,而代之以有計劃的經濟。社會必須合理地處理社會問題,就好像它處理自然的情形那樣。達到此種境界的一個條件是,消除少數操經濟大權而對那些命運決諸於他們的人毫不負責任者的神秘統制。我們可以稱這種新秩序為民主社會主義,可是名稱是無關宏旨的;重要的是,我們建立一個可以達到人民目的的合理經濟制度。今天,大多數的人民非但不能控制整個的經濟組織,而且也沒有機會在他們的工作方面,發展真正的創造能力及自發性。他們是「受雇的」,因此,只希望他們盡本分就可以了。惟有在一種計劃的經濟制度中,當全國合理地控制經濟及社會力量時,個人才能分擔責任,而且在他的工作上,運用創造性的智慧。重要的是,使個人重獲發展才能的真正機會,社會的目標與個人的目標是一致;以及個人把他的努力及理智,主動地用在他所從事的工作上。我們必須以主動而理智的合作,來取代對人的利用,並且必須把民有、民治、民享的政府原則,由政治的領域,擴大至經濟的範圍。

    僅就政治和經濟而言,並不能答覆經濟與政治制度是否可以促進人類自由這一問題的。判斷自由之實現的惟一標準是,個人是否主動而積極地參預決定其生活和社會生活的事務。而且,這不僅是指投票而已,還得在他的日常活動、他的工作,及他與其他人關係方面,予以表現。現代的政治民主制度如果完全限於政治活動方面,便不能充分地抵制一般個人在經濟方面不重要性的結果。可是,純經濟觀念——例如生產方法的社會化——也是不夠充分的。這種現象必然地阻止了自由與個人主義的發展,即或政府的控制對大多數人民的經濟利益是有效的。

    為了隱瞞事實,從來沒有像現在這樣地誤用文字。出賣友邦稱之為綏靖,軍事侵略叫做防止攻擊;假藉友好協定的名義,來征服小國;以及,拿「國家社會主義」的美名來殘酷地壓迫人民。民主、自由、及個人主義這些字眼都成為濫用的對象。確定民主制度與法西斯主義之間區別的真正意義,只有一個方法。民主制度是一種創造經濟、政治、及文化的條件,以便可以充分發展個人的制度。法西斯主義則是要使個人服從外在的目標,和減弱個人個性的發展。

    明顯地,為實現民主政治而設立種種環境條件的最大困難之一,是計劃經濟與每個人的主動合作之間的矛盾。任何大工業制度的計劃經濟,都需要大量的集中化,因之,便需要一個機構,來管理此一集中的系統。在另一方面,整個制度中的每一個個人及最小單位的積極控制與合作,又需要大量的分散。除非在上面的計劃者與下面的工作者能打成一片,不分彼我,除非社會生命流不斷地從下面流到上面,否則,計劃經濟將會重新地導致對人民的奴役。社會的主要工作之一,便是解決集中與分散兩者之間矛盾的問題。但是,這的確是個不容易解決的問題。惟有當我們明確地認清這樣做的必要性時,和惟有當我們對人有信心,相信他們有能力可以照顧他們的真正利益。 就某方面而言,這又是個人創造能力的問題了。在自由資本主義制度之下,個人的創造能力是經濟制度與個人發展的最大激勵因素之一。惟有當人主宰社會,和使經濟組織為達到人類幸福之目的的工具時,和惟有當主動地參與社會過程時,他才能克服那些迫使他感到絕望的東西,亦即:孤獨感及無權力感。今日,人們倒不是由於貧窮而痛苦,最痛苦的莫過於,他已成為一個大機器中的小齒輪,他的生活是空虛的,失去了它的意義。惟有當民主不退卻,而採取攻勢,並進一步瞭解以前為自由而奮鬥的人,其心目中所抱的民主目標是什麼的時候,那麼在這種情況下,民主才能戰勝所有各種獨裁集權制度。惟有當民主能灌輸給人們一種最強烈的,對生命與真理及自由的信心,深信自由是積極而自發地實現個人自我,惟有這樣,民主才能戰勝種種虛無主義的勢力。

    附錄:人格與社會發展過程

    本書中,作者曾經分析了宗教改革時期及當代的社會經濟、心理、及意識形態之間的交互關係。現在,作者打算在附錄中,簡略地討論一下有關理論上的問題。

    在研究一個社會團體的心理反應時,我們曾討論到該團體中每一個人的人格結構;可是,我們對每個人的不同特性,並不很感興趣;我們所重視的是該團體的每一個份子,都共有的一些人格結構。我們可以稱此種人格為「社會人格」。社會人格必然不及個人人格那麼特殊,因為它是普遍性的,個人人格是指個人所具有的全部特徵。而社會人格則僅包括一部分特徵;這些特徵是一個團體中多數份子的人格結構之基本核心。此種社會人格乃是一個團體共有的生活基本經驗與方式所形成的,如果我們想要瞭解,在一指定的社會秩序中,如何誘導人類的精力,使其變成為一種有生產性的力量;那麼,我們便得研究社會人格了。

    社會人格的觀念,是要瞭解社會過程的一個關鍵,就分析心理學的動態意義而言,人格是一種特定的方式,在這種方式下,由於人類的需要必須動態地適應某一指定社會的特殊形態,人類的精神於是形成。反過來說 人格也決定每個人的思想、感覺、和行為。就我們的思想而言,這一點是不易瞭解的,因為一向認為,思想純屬心智行為,和人格的心理結構是無關的。可是,事實並常如此,除了純邏輯的因素外,思想都是受思想者的人格結構所左右,因為純邏輯的因素與思想行為本身有關。同樣地,整個理論系統,以及一個單獨的觀念——諸如:愛、正義、平等、犧牲等——也都是受思想者的人格結構所左右。

    在前幾章中,我們曾舉出許多實例,來說明這一點,在理論方面,我們曾試圖指出早期新教教義,及現代獨裁主義的情緒根源。在觀念方面,我們也曾指出,對虐待狂而言,愛情是一種共生的依靠,而不是站在平等地位的互相肯定與結合。犧牲表示,個人之完全服從較高的權威,而不是肯定一個人的精神上與道德上的自我。差別表示權利上的差別,而不是表示站在平等地位上,個人人格的實現。正義表示每個人應該得到他應得的,而不是表示,個人應該有一種無條件的權利,可以實現其固有的和不可讓干的權利;勇氣表示準備承受痛苦,而不是表示肯定個人人格,來反對權威。雖然兩個不同人格的人,都使用一個字——例如愛情——,但是由於兩個人的人格構造不同,同樣的一個字,就具有兩種不同的意義,事實上,如果能對這種觀念的意義,作正確的心理分析,可能會避免很多知識上的混淆,因為企圖做純粹的邏輯分類,是絕對做不到的。

    觀念具有一個情緒母體,這項事實是非常重要的,因為這是想要瞭解一種文化精神的關鍵。一個社會中許多不同的社團或階級,各有一種特殊的個性,以此特性為基礎,許多觀念才得以發展和成為有力量的。比如說,我們現在認為工作與成功是生活的主要目標,而工作與成功的觀念,就是基於人類的孤獨和懷疑,才能夠成為有力量的,和能夠令現代人所喜歡的。可是,如果向美國西南部的印第安人,或者向墨西哥的農人,介紹努力工作的觀念,將不會引起他們的興趣,這些人具有一種不同的個性結構,因此,他們很難瞭解我們為什麼要努力工作的原因,即使他們懂得我們的語言,也無法瞭解我們為什麼要拚命地工作。同樣地,希特勒及具有和希特勒同樣人格結構的德國人民,都認為任何相信戰爭會取消的人,不是傻子,就是在扯謊。由於他們所具有的那種社會人格,對他們而言,如果生命是無痛苦和災難,簡直和自由平等是一樣令人難以想像的。

    某些團體通常是有意識地接受若干觀念,但是由於他們社會人格的特性,這些觀念並未曾真正地影響他們,這些觀念固然還是一些意識形態上的信念,可是,在危急存亡之秋,人們並不會按照這些觀念來行事。一個顯著的實例,就是在納粹主義勝利時候的德國工人運動。在希特勒當權之前,大多數的德國工人都擁護社會黨或共產黨,並且信仰這些政黨的觀念;當時,這些觀念廣受工人階級的擁護。然而,這些觀念在他們心目中的份量,並不是十分重要的。所以,當危急發生時,多數支持左派政黨的人,已準備打退堂鼓了。對德國工人人格結構仔細分析之後,就可以發現一個原因,來解釋這個現象(當然。原因不只這一個而已。)大多數的德國工人的人格形態,都具有服從權力的人格的特性。由於他們有這種人格結構,所以,社會主義之強調個人獨立、不強調權威,強調團結,不強調個人遁世隱居,都不是德國工人真正想要的。要激進份子領袖所犯的一個錯誤是,根據他們的觀念受歡迎的程度,來估量他們政黨的實力,而忽視了這些觀念在工人心目中所實際占的份量。

    相反地,我們對清教教義和加爾文教義所作的分析則顯示出,在新教的信徒中,這些觀念是有力的力量,因為這些觀念對那些信徒的人格結構中,所具有的需要及焦慮,是有吸引力的。換句話說,惟有當觀念能解決一個指定社會人格中所表現出的某些特別需要時,這些觀念才能成為有力的力量。

    人的人格結構,不但可以左右思想和感覺,而且也可以左右人的行為。弗洛伊德的成就,就是指示出這一點,固然他言及此事的理論結構是不正確的。在精神病患者的病例中,很明顯的可以看出,一個人的人格結構的主要趨勢,決定了他的行為。一個人不能自禁地去數窗戶,或人行道上的石塊,他的這種行為是深植在強迫性人格中的某種衝動。可是一個正常人的行為,則顯然是受理性考慮,及實際需要來決定的。然而,由於有了心理分析學家所提供的新的觀察工具,我可以發現,所謂理性行為,也多由人格結構來決定的,在我們討論工作對現代人所表現的意義時,我們曾舉例說明這一點。我們發現,迫切想要不眠不休地工作的慾望,是出於孤獨和焦慮,這種不得不去工作的強制性,和其它文化中的對工作的態度,是不相同的,在其它文化中的人,是出於需要才工作的,他們並沒有受到額外力量的驅策,而這種額外力量,就是我們的人格結構中所具有的。由於現在的所有正常的人,都幾乎具有這種想要工作的衝動性,而且由於如果他們想要活下去,就必須拚命工作,所以我們很容易地忽略了這種非理性的現象。

    現在,我們要想知道,人格對個人和對社會,有些什麼作用?就對個人的作用而言,我們可以很容易地瞭解到人格的作用。如果一個人的人格是與社會人格一致的,那麼,他的人格中的一些主要驅策力,可帶領著他,依照他的文化的特殊社會環境,做應該而必要的事情。比如說,他有一種迫切想要儲蓄節省的驅策力,那麼,這種驅策力將會對他很有幫助的。人格特點除了具有此種經濟功能外,還具有一種純屬心理上的功能,而這種功能也是很重要的。這個喜歡節省金錢的人,由於可以做他心裡喜歡做的事,因此在心理上,也獲得很大的滿足。其理由是,當他節省金錢時,他不僅實際地得到好處,而且在心理上,也覺得滿足了。一個人不僅由於他的行為符合其人格結構的需要,而會感到心理上的滿足。同時,如果他所聽到的,看到的,能符合其人格結構的需要,他也同樣地會感到心理上的滿足。終而言之,對一個正常人而言,人格的主觀功能就是:引導他從事他自己認為實際上需要做的事精,並且由於他做了這些事,使他在心理上得到滿足。

    在社會的過程中,如果我們從社會人格功能的觀點,來看社會功能,那麼,我們必須說明,藉著使自己能適應社會,一個人發展出種種的特性,這些特性使他想要做他必須做的事情。在一個指定的社會中,如果大多數人的人格——亦即是社會人格——也是這樣地適合每個人在此社會中必須做的種種客觀工作,那麼人們的精力就要成為有生產性的力量,而這種有生產性的力量對社會的發生功能,是不可缺少的。茲再以工作為例。我們現在的工業制度所要求的是,把我們的大部分精力用在工作方面,如果人們工作是出於外在的需要,則在他們應該做些什麼,和他們喜歡做些什麼,這兩者之間,就會發生了衝突,而這種衝突勢必會減少工作的效率,可是,由於人格可以自動地適應社會的需要,人類的精力不但不會引起衝突,反而會變成一種動機,使人們想要依照特別的社會需要來行事。所以,現代人並不是被迫去拚命地工作,而是受一種內在的強制力所驅策,去拚命地工作。換言之,他並不是服從外在的權威,他是在樹立一個內在的權威——就是良知責任——這個內在的權威比外在的權威更有效地支配著他,所以說,「社會人格將外在的需要內在化,並且驅策著人的精力,使其用在一個指定經濟和社會制度的工作上。」

    由以上的分析來看,我們可知道,在人格結構中,某些需要一旦已形成後,任何符合這些需要的行為,在心理上是令人滿足的,並且從物質成功的觀點來看,是切合實際的。只要一個社會能同時地使個人得到這兩種滿足,則心理的力量就可以「凝結」社會的建構。可是,不久之後,一種落後的現象就發生了。當新的經濟環境產生時,傳統的人格結構仍然存在,但傳統的人格結構對新的經濟環境已不再有用。人們有一種傾向,喜歡按照他們的人格結構來行事,但是,他們所作的這些行為,成為經濟進步的阻礙。例如:以前德國中產階級的人格結構,就可以說明這種現象。昔日德國中產階級的美德是節儉、謹慎、多疑,在今日的企業中,這些舊有的美德與新的美德比較起來,其價值就沒有了。新的美德是:創造、冒險、進取。固然,那些舊日的美德仍然還是有一點用處——例如對小店舖而言,可能還是有用的——,但是,只有極少數的中產階級的子孫,能成功地「運用」他們的人格特性,來增進他們的財富,他們在少年受教育,他們便已培養發展,昔日適合他們階級社會情況的種種人格特性。但是,人格的培養發展,趕不上經濟的發展。經濟演化之間和心理演化發生了差距,其結果是:日常的經濟活動,不再能滿足心理的需要。然而,這些心理的需要仍然是存在的,於是,便不得不另辟途徑,來獲得滿足。低下層中產階級的那種自我中心的自私自利行為,由個人擴展到全國上下,虐待狂的衝動也由個人,擴大到社會及政治上。人們已經解脫了限制,他們企圖從政治迫害和戰爭行為中,獲得滿足心理的力量。因受挫折而蒙上了憎恨,於是心理上的力量非但不能穩定現存的社會秩序,反而變成為火藥,被用來摧毀民主社會的傳統政治與經濟結構。

    我們還沒有談到教育過程對社會人格的形成,所扮演的角色;但是由於許多心理學家認為,對兒童所施的教育顯然是引起人格發展的致因,所以,似乎應對這一點,有所評論。首先,我們應自問,我們所謂的教育意義是什麼?

    從社會發展過程的角度來看,教育的定義是這樣的:教育的社會功能是使個人,以後在社會中可以發生功能,即是,使個人的人格變得最接近社會人格,使個人的慾望符合他所扮演的社會角色的需要。任何社會的教育制度——都是受此一功能的決定。因此,我們不能用教育過程,來說明社會結構,或社會中每個人的人格;但是,從一個指定社會的社會與經濟結構所產生的需要,卻可以用來解釋教育制度。無論如何,教育方法是極端重要的,因為教育方法是使個人,能適合所被要求之形式的一種辦法。我們可以把教育方法,視作為使社會需要,變成為人的屬性的一種手段。固然教育方法並不是引起某一種特殊社會人格的致因,但是,教育方法卻是形成人格的方法之一。因之,有關於教育方法的知識和對教育方法的瞭解,是分析一個發生作用的社會,所不可缺少的一環。

    在整個的教育過程中,家庭也是重要的一部分。弗洛伊德曾經指出,兒童的早期經驗,對他的人格結構的形成,有決定性的影響。如果這一點是正確的,那麼,我們又怎樣才能瞭解,兒童既然與社會生活沒有什麼接觸.又如何會受社會生活的影響呢?這是因為,父母採用了他的社會的教育方式,而且因為父母自己的人格也就是他們的社會或階級的社會人格。他們把我們所謂的「心理環境」或「社會精神」,傳遞給兒童。因此,「我們可以把家庭視作為社會的心理媒介物」。

    上面已經說過了,一個指定社會的存在形態,塑造社會人格。現在我想提醒讀者,注意在第一章裡所談到的,關於動態適應的問題,固然一個社會中的經濟與社會結構所產生的種種需要,可以塑造一個人,但是他並不是可以無限制地適應的。一方面,有若干心理上的需要,是必須予以滿足的,而且在另一方面,人生來就有若干心理上的特性,必須予以滿足,如果這些特性受到挫折。將會產生某些反應。這些特性是什麼呢?最重要的可能是想要生長發展、和實現許多機會的那種「傾向」。這許多機會都是人在歷史過程中所發展出來的——例如創造性與批評性思考的能力,和區別情緒與肉慾經驗的能力等,這些潛在能力都具有其自己的動態能力。在演化的過程中,一旦它們已發展出來了,它們就有一種傾向,使它們能被表達出來。這個傾向是可以被壓抑下去的,但是壓抑的結果是產生新的反應,尤其是會產生破壞性和共棲性的衝動,而且,這種想要成長的傾向,會產生許多特殊的傾向,例如渴望自由,與厭惡壓迫等,因為自由是允許生長的基本條件。渴望自由的慾望可能會受到壓制,個人可能會不能覺察到這種慾望;但是,這種慾望仍然是存在的,只不過變成一種潛在力量而已。

    我們也可以認定,尋求正義和真理的努力,也是人性中固有的傾向,雖然這種傾向也可能受到壓制。我們從個人及社會兩方面來分析人類的整個歷史,就可以證明人性中有此種傾向。我們發現,對沒有權力的人而言,在他爭取自由生和長的戰役中,正義與真理是最重要的武器。每一個人在童年時,都經歷過一段沒有權力的時期。在這種無權力的狀態中,諸如正義感和真理感的這些特性,就開始發展,並且成為潛在力量。於是,我們發現:雖然,生命的基本條件決定人格的發展,但是人性卻具有其自己的動態力量,這種動態力量在社會過程的演化中,是一項活潑而有效的因素。即或我們不能用心理名詞,明白地說明這種人性動態力量的正確性質,但是我們認清它的存在。在人類固有的屬性中,我們可以找到人類不可讓與的自由權利及幸福權利:人類努力想要生存,想要擴展,想要表達許多潛在能力。

    寫到這裡,我想要再度指出,本書所採取的心理研究態度,和弗洛伊德所採取的心理研究態度,兩者之間的不同。第一個不同之處是,我們認為人性在本質上是受歷史的熏陶的,雖然我們並不否認生理因素的重要性;其次,弗洛伊德的基本原則是把人當做一個實體,一個密封的系統,大自然賦予人若干心理的驅策力。他並且認為人格發展,是對這些驅策力的滿足和挫折的反應行為。但是,我們則認為,對人格的基本態度,是對人與世界、他人、自然、自己的關係的瞭解。我們相信,人主要是一個社會動物,並不是像弗洛伊德所主張的,是以己為中心,而為了滿足他本能的需要時,才需要別人。我們並且進一步相信。個人的心理學,根本就是社會心理學。心理學研究的主要問題,就是個人與世界的關係,而不是對本能慾望的滿足或失望。人類本能慾望之得到滿足或沒得到滿足,只是人與世界關係的整個問題中的一部分而已,並不是人格的問題。因此,我們認為,個人與世界的關係是中心問題,以此中心而發生的需要和慾望——如愛、恨等——是基本的心理現象。可是弗洛伊德則認為,這些需要與慾望,不過是本能需要之獲得滿足或未得滿足,而產生的次要結果。

    第三個不同之點是,弗洛伊德根據他的本能說,並且根據一項信心,認為人性是邪惡的,於是,他就把一切「完美的」動機,解釋成為「卑鄙的」事情的結果。例如他對正義感的解釋是,一個孩童對他人產生忌妒的結果。但是,我們卻認為,諸如真理、正義、自由這些美好的事情是努力。任何分析,如果不把這些努力當做動態的因素,則將是謬誤的推論,這些美好的事情沒有形而上的性質,而且以人類生活的環境為根本。我們也必須拿這種態度來分析這些美好的事情,才是正確的。心理學是一種經驗科學,心理學的工作就是研究這些美好事情所引起的動機,以及與這些美好事情有關的道德問題,同時,心理學的工作就是使我們對這些事情的思考,不再含有非經驗的和形而上的因素。

    最後應該一提的不同之處是,不足和有餘所產生的心理現象。人類最初的狀態是不足的狀態,有些迫切的需要,是必須先予以滿足的。惟有當這些基本的需要獲得滿足,並且還剩下時間和精力時,文化才能發展。自由(或自動自發的)的行為永遠是有餘的現象。弗洛伊德的心理學是一種關於不足的心理學。他給快樂所下的定義是,由於令人痛苦的緊張被消除了,而產生的滿足,在他的系統中,有餘的現象——如愛與溫柔——實際上是毫無地位的。他不僅疏忽了這個現象,而且對這個現象瞭解有限。例如,弗洛伊德對性的觀察,只看到了心理強制的這個因素,對性滿足的觀察,也只看到了令人痛苦的緊張和消除。在他的心理學中根本沒有注意到,性衝動也是一種有餘的現象,性快樂也是一種自動自發的歡愉——其本質並非消極地解除緊張。對於瞭解文化中的人性基礎,一般人所採用的解說原則有以下三種。

    一、「心理的研究方法」,這也是弗洛伊德的思考特點。這種方法認為,文化的現象是產生於心理的因素,而心理的因素則是由本能衝動所產生的,並且,惟有當這些本能衝動受到某種程度的壓制時,這些本能衝動才受到社會的影響。根據這種解說,弗洛伊德派學者認為,資本主義是肛門情慾的結果,而早期基督教的發展是對父親幻象的雙重矛盾的結果。(參考E.Fromm著「The Dogma of Christ)」

    二、「經濟學的」研究方法。根據這種看法,主觀的經濟利益是文化現象的起因。

    三、「理想型的」研究方法,其代表者是韋伯所作的分析。他認為新的宗教理想對一種新的經濟行為的發展,和一種新的文化精神,是有影響的。雖然他也強調,這種行為並非完全是受教義的決定。

    和這些解釋正好完全相反的是,我們認為意識形態和文化是產生於社會人格;而且,一個指定社會的存在形式又決定社會人格;在另一方面,主要的人格特徵又成為有創造性的力量,這種創造性的力量又決定社會的演變過程。拿新教和資本主義的問題來說,我曾試圖指出,中古社會的瓦解,威脅了中產階級,這種威脅又導致一種無權力的孤獨和懷疑感;而此種心理上的改變是路德和加爾文教義所以能吸引人的原因;同時,這些教義加強了和穩定了人格的改變;而且,這些人格特性又在資本主義的發展過程中,成為有創造的力量,於是導致經濟與政治的改變。

    至於法西斯主義,也可以用同樣的解釋原則來說明之。中下階層對某些經濟改變(例如壟斷事業之日益強大和戰後的通貨膨脹),產生了反應,而某些人格特徵也隨而增強——這些人格特徵性包括有:虐待狂和被虐待狂;納粹的意識形態一方面可以引起這些特徵的喜歡,一方面也加強了這些特徵;於是,新的人格特徵變成有效的力量,幫助德國帝國主義的擴張。從以上的兩個實例中,我們可以看出,當某一階級受到新的經濟傾向的威脅時,它便在心理上和意識形態上,對此一威脅產生反應;同時,由此種反應而產生的心理改變,又促進了經濟力量的發展,即使這些力量與該階級的利益是相衝突的。我們發現,經濟的、心理的、和意識形態的力量是像下面這樣地發生作用的:人對改變中的外在環境起了反應,改變了他本身;同時,這些心理的因素又幫助決定經濟與社會演變的過程。經濟力量是有效的,但是我們必須瞭解,經濟力量不是心理動機,而是客觀的條件。觀念是有效的,但是,我們要知道,觀念是根源於一個社會團體的整個人格結構中。儘管經濟的、心理的、和觀念的力量是互相依賴的,他們仍然擁有某種程度的獨立。例如經濟的發展要依賴客觀的因素(如:自然生產力、技術、地理因素等),但是經濟的發展仍然是按照它自己的律則來進行的。心理的力量固然是受外在生活環境的影響,但是,它也擁有其自己的動態力量。 社會人格是產生於人性對社會組織的動態適應。改變中的社會環境導致社會人格的改變;換言之,就是導致新的需要和焦慮。這些新的需要又引起新的觀念,同時使人們接受這些觀念。在另一方面,這些新觀念又傾向於穩定和加強新的社會人格,和決定人的行為。換言之,社會環境通過人格媒介,影響意識形態的現象,人格並不是消極適應社會環境的結果,而是一種動態適應的結果。



  書 名:逃避自由

  作 者:E.弗洛姆 [美]

  作者簡介:弗洛姆出生於1900年,原籍是德國法蘭克福,曾經先後在海德堡大學、法蘭克福大學、慕尼黑大學研究社會學。1922年在海德堡大學得到博士學位。其後,專攻心理分析學。他有時被稱為「新弗洛伊德派」,但實際上他否定弗洛伊德的本能理論。他認為雖然飢餓和性是由生理要求產生的人類共同需要,但人的特徵、人的思想動作和人格卻是文化的產物,始於兒童和父母在一種主要由社會確定的家庭環境中的相互作用。1932年弗洛姆赴美,以客座教授名義執教芝加哥大學心裡分析學院。隨後,即定居美國,並且改入美國籍,先後執教於華盛頓心理學院,紐約科學學院,且為國家心理分析學會會員。弗洛姆除本書外,還著有《愛的藝術》、《自我的追蹤》、《健全的社會》、《心理分析與宗教》、《禪與心理分析》等著作。

  版本說明:北方文藝出版社1987年6月第一版

  版權說明:本電子本僅供思想傳播與交流,請勿作商業用途。所有版權歸屬於作者(譯者)及出版單位。

<<弗洛姆_逃避自由>> 〔完〕

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