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性倫理學

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開篇辭  性倫理學的宗旨
    性倫理學是一門研究性的道德的科學。它的使命,是以科學的形態再現人類的
性道德,以理論思維的形式概括性道德現象的各個方面,並對這些現象進行規律性
的研究,進而引導人類的性意識、性規範、性活動健康地向前發展。
    在改革開放的當代中國,建設具有中國特色的社會主義性倫理學已然提到議事
日程。完成這一使命的關鍵在於把馬克思主義的性倫理思想與當代中國的性道德實
踐有機地結合起來。在向著這一目標邁進的過程中,馬克思和列寧的如下幾段話具
有重要的研究導向的價值——
        男女之間的關係是人與人之間的直接的、自然的、必然的關係。在這
    種自然的、類的關係中,人同自然界的關係直接地包含著人與人之間的關
    系,而人與人之間的關係直接地就是人同自然界的關係,就是他自己的自
    然的規定。因此,這種關係以一種感性的形式、一種顯而易見的事實,表
    明屬人的本質在何種程度上對人說來成了自然界,或者,自然界在何種程
    度上成了人的屬人的本質。因而,根據這種關係就可以判斷出人的整個文
    明程度。
                                                   ——馬克思[注]
        婚姻和性關係的形式,在其資產階級的意義上,是不能令人滿意的。
    在婚姻和性關係方面,一場符合於無產階級革命的革命臨近了。
        無產階級革命對婚姻和兩性關係的條件也會創造出直正革新的基礎。
    ——列寧[注]
    以上,可以視為性倫理學的基本宗旨。


                          第一章  性的倫理本質
    德國近代最著名的唯物主義哲學家路德維希·費爾巴哈曾精闢地談道:「性關
系可以直接地看作是基本的道德關係,看柞是道德的基礎。」[注]德國近代最傑出
的辯證法大師黑格爾也深刻地指出:「兩性的自然規定性通過它們的合理性而獲得
了理智的和倫理的意義。」[注]這兩句經典性的話,鮮明地提出了性倫理學首先應
研究的課題——性的倫理本質。性倫理學的其他眾多問題,都源於性的倫理本質;
它們的解決,也往往以性的倫理本質為基本依據。所以,本書第一章便著眼於性的
倫理本質。
                              一、性的界說
    探索性的倫理本質,顯然不能迴避性的界說。然而,做出回答又談何容易!
    靄理士說得乾脆:「性是甚麼?就是最高的性研究的權威也輕易不敢下一個定
義。」不過,論者還是對性做出了解釋。在他,已經具備了這一能力。
    亨利·赫福洛克·靄理士1859年2月2日生於英格蘭東南部的薩裡郡克洛頓城;
1939年車於倫敦寓所,終年80歲。靄理士是英國的一位很有影響的科學家、思想家、
作家和文學評論家,在哲學、宗教、社會學、人類學、文學、翻譯、醫學和生物學
等學科的範圍內,都有很大的貢獻。其中最為突出的是,他終生嚴肅從事人類性科
學的研究和教育,認真探討人類的精神世界和性的生物學的密切關係;他和弗洛伊
德一起,是性科學領域裡最早而且最著名的前驅。歐美各國研究過靄理士的許多著
名學者都高度評價他的人品和學問,美國著名評論家孟根甚至稱讚他為「當代最文
明的英國人。」
    激發靄理士從事性科學研究的並不是神的啟示,而是每個人在成長過程中都會
追到的自然生理現象。1875年,靄理士隨擔任「薩裡」號商船船長的父親遠航澳大
利亞。就在澳大利亞的4年中,靄理士身心的發育逐漸成熟。他在和一些年齡相當的
少女邂逅相遇,點頭寒暄的時候,雖然沒有對其中的任何一位產生過依依不捨的愛
情,卻也開始朦朦朧朧地感到了性的刺激。他既說不清楚這是一種什麼樣的心理狀
態,更不能理解造成它的原因。少年靄理士推己及人,深信他這時所處的尷尬的狀
態一定不是他個人專有的特殊現象,而非常可能是每一個人年輕的時候都會感觸到
的人之常情。於是,他的心中逐漸萌生出一個念頭,立志要透徹瞭解這個在知識方
面和道德方面都充滿神秘色彩的現象的含義,使後來的人能夠從他曾經感受過的無
知的困境中解脫出來。他當時有如初生的牛犢,遠遠沒有認識到這個任務有多麼艱
難;他天真地忽略了自已在學校教育方面的許多欠缺,而要補齊起來又談何容易。
但無論如何,這是他有生以來第一次給自己提出的一個明確的任務和目標,並且由
於堅韌不拔的努力而逐漸成為他一生主要關注的事業。
    1894年,靄理士的題名為《男與女》的專著,作為他所編輯的《現代科學叢書》
的一捲出版了。從準備寫作到殺青出版,前後經過了12年的時間。《男與女》從人
類學和心理學的角度研究和評價了男女之間在第二性徵上的差別的意義,成為靄理
士後來30多年著述的七大卷《性心理學研究錄》的一個引子。1896年,《性心理學
研究錄》第一卷。性逆轉》一書出版,英國社會上強大的保守勢力,立即訴諸法庭,
斥責這部書污穢邪惡,企圖扼殺性的研究。靄理士通過1898年倫敦審判的折磨之後
驀然蒼老;但生活的磨難卻絲毫沒有動搖他的堅定的意志,他一離開英國,立刻就
動手寫作《研究錄》的第二卷。羞怯心理的進化;性的季候性現象;自動戀》。19
28年《性心理學研究錄》的第七卷終於完成。
    靄理士考慮到,普通的讀者沒有時間精研熟讀大部頭的《研究錄》,所以專門
為他們寫了一部34萬字的手冊《性心理學》。這部書的英文本1933年問世以後的頭
十幾年裡,每隔一年或兩年就重印一次;並被翻譯成多種文字。英國著名的思想家、
曾獲1950年諾貝爾文學獎的羅素在評論這部書的時候中肯地指出:「以性為題目的
書種類繁多,不一而足,卻很少有幾本能讓人放心;但這部作品實在精彩,值得欽
佩,我們完全可以有把握向所有的人推薦。」
    正是在這部書中,作者以「性的物質的基礎」為題,對性做出了說明:性的決
定是和細胞裡的所謂染色體有關的。在生殖腺裡尚未分化的生殖細胞中,染色體早
就有它足以斷定性別的組織。細胞在靜止的狀態中,所謂染色體還不成其為體,而
是細胞核裡的一部分的成分,就叫做染色質;到了細胞分裂的時候,染色質才凝聚
成若干條形或棍狀的物體,而自動的排成一種陣勢,這才是染色體。染色體的數目
因物種而有不同,但在同一物種之中,這數目是不變的。人類實在都屬於一種,所
以不論黃種人、白種人、或黑種人,也不論男女,這數目是一律的。不過男女之間
有一對染色體是不一樣的,這一對,在女的方面,細胞學者叫作XX,而男的一方則
叫做XY,而其中的Y比較短小,可以分辨出來,這就是性別的所在了。性是在成胎之
頃便決定了的;社會上想在胎期內影響性別的種種方法,全都是無的放矢。這樣的
男女各有其正常的第一性徵與健全的性器官的發展。到性發育成熟的時候,一切應
有的第二性徵以至於第三性徵也就發展得很完備。所謂第一性徵包括性器官的根本
不同在內,是最容易辨別的;第二性徵。如男子之有須,女子之喉音尖銳等,也是
一望而知的;至若第三性徵就不容易指認了,我們必須把兩性的特點做一番統計的
研究,才看得清楚。各級。性徵都可以有很大的變異。性腺與第二性徵可以向間性
(介乎男女之間的雌雄間性)的方向移動,其移動得特別多的,可以在身體方面或
精神方面,變得像一個異性的人,甚至兩方面都像。以上,是從性的生物學角度對
性所作的界說。
    從性倫理學的角度出發,筆者對該書「緒論」中如下一段話更感興趣:「性是
一個通體的現象,我們說一個人渾身是性,也不為過;一個人的性的素質是融貫他
全部素質的一部分,分不開的。」[注]有句老話說得很有幾分道理:「一個人的性
是甚麼,這個人就是甚麼。」不懂得這一點,要替旁人在性生活的指導上出主意,
是枉費心力的。一個人有時還認不清楚他的性的本來面目,他也許正經歷著青年期
裡的一個不大正常的段落,但這是暫時的。他若少安毋躁,終於會達到一個比較正
常與恆久的狀態。也許,因為某種特殊而過分的反應,他把自己本性裡的一個不很
重要的衝動錯認為主要的衝動。要知凡是人,都是許多衝動組合而成的,有正常的
衝動,也有不大正常的,而在性的方面所謂正常的人未必一定得天獨厚,也不過是
能夠把一些不大正常的衝動加以控制罷了。不過就大體育之,一個人的性的素質是
無微不至的,是根深蒂固的,是一經成熟便終身不移的,並且大部分是先天遺傳的。
    與靄理士並駕齊驅的西格蒙德·弗洛伊德(1856~1939),是位猶太血統的奧
地利精神病學家,前後從事醫療實踐50多年。他首創的精神分析學和他對於「性問
題」的獨特見解,給一系列科學帶來了啟發、借鑒,提出了新課題,同時也在全世
界引起了激烈的爭論。有些不瞭解弗洛伊德的讀者或許以為,像弗洛伊德這樣對性
問題有特殊研究的人,一定是一個色情狂。其實恰恰相反,弗洛伊德對愛情和婚姻
生活的態度始終是嚴肅的、正派的;傳記作家歐文·斯通甚至稱他為「清教徒」。
    那麼,是什麼力量吸引弗洛伊德去研究性問題,並進而提出被人們批評為「泛
性論」的學說呢?答案是對科學的崇拜和對真理的追求。早在弗洛伊德對瑪莎表自
愛情之前,他就先告訴心愛的姑娘:「科學研究不應當宥於傳統的道德範圍。在科
學領域裡,一切無知都是惡,一切知識都是善。我們很早就降生到這個星球上了,
據達爾文講已有幾百萬年。一開始我們對於包圍著我們的那些力是一無所知,但幾
百萬年來,人類的大腦一直在一點一點地鑿去這些無知,並不斷儲存起來之不易的
智慧。這是人類最偉大的探險:去發現我們過去從來不知道或不理解的事物。並不
是每獲得一點新的知識都必須派上具體的或實際的用場,至少不必立刻付諸應用。
只要我們瞭解了本來處於蒙昧中的事物,並用事實材料證實了這一新的知識,這本
身就是了不起的勝利。」聽完這番話後,瑪莎首次主動地握緊他的手。不過,從模
糊的信念到勇敢的實踐,需要一個同舊傳統決裂的過程。
    1885年,弗洛伊德獲得了去法國巴黎薩爾拜特爾精神病院接受更科教授指導的
機會。他一到巴黎,卻發現自己對巴黎和法國人懷有深深的不滿。他穿過杜依勒裡
宮到盧浮宮去參觀,走進希臘、羅馬雕塑展覽廳,看到一些女人站在露著生殖器的
男性裸體雕像前,感到大為震驚:「難道她們不懂什麼叫羞恥?」然而,新的生活
很快改變了他的看法:「問題出在我自己身上。我在這裡是個外人,不僅是我的衣
著。鬍鬚和口音,還有我那套日耳曼人的嚴謹的價值觀念。我堅持自我孤獨,自我
封閉……原諒我吧,巴黎,不開化的是我。」以後,弗洛依德在《自傳。中告訴我
們說:「通過自己的經驗的快速增進的累積,我知道在神經病現象的背後,並非隨
便任何一種情緒激奮在作祟,而通常都是因為早年的性經驗,或新近的性衝突所引
起的。我之研究神經病患者,原是不懷任何偏見的,所以,我的結論絕不是我有意
造成的,也沒有夾雜半點個人的期望成分在內。」「在我這個新奇的發現的影響之
下,我邁上了極其重要的一步,超越了歇斯底里的領域,開始探究那些常在門診時
間內來看病的所謂『神經衰弱病人』的性生活。我做這一嘗試的代價很大,犧牲了
醫生的聲望,但卻帶給我即使在30年後的今天都仍然堅定無比的信念。」「由此,
我開始有一個傾向,即認定神經機能病人幾乎毫無例外地都是一種性機能障礙……
得到這樣的結論,就我的醫學良心而言,是一件極愉快的事。我希望我的這一工作,
彌補了醫學上的缺陷。」
    弗洛伊德的性學理論是博大的。在弗洛伊德以前,人們並沒有注意到幼兒性慾
的問題。普通人以為,性衝動不存在於童年時代;它只是在生活上的那個被稱為青
春期的時候突然表現出來的。弗洛伊德的性學理論企圖扭轉人們對於「性」的這種
狹隘看法。他在。自傳》中說:「我對性觀念的發展是兩方面的。第一,性一直被
認為與生殖器有很密切的關係,我則把它們區分開,並視『性』為一種包羅更廣內
容的生理機能;它以獲得快感為其終極目標,而生殖不過是它的次要目的;第二,
我認為性衝動包括所有可以用『愛』這個籠統字眼來形容的念頭,哪怕只是親呢或
友善的衝動……這些引伸所表達的,是撤除過去常常引導人們犯錯誤的觀念和局限
性。」[注]對「性」的觀念的上述改造,其學術價值在於把小孩的、或變態的性行
為同正常人的性行為一起都囊括在一個「性」的範疇裡。弗洛伊德的話是發人深省
的。人們可以依據自己的見解對弗洛伊德的性學理論提出批評,但是不應抹煞弗洛
伊德在這一領域中開拓性探索的歷史地位和學術價值;不應忽視弗洛伊德在80年前
提出的性的界說。
    在弗洛伊德和靄理士研究的基礎上,當代各國的許多學者繼續對性做出種種界
說,這裡再引述幾家之言。
    美國社會學家馬克·赫特爾在。變動中的家庭——跨文化的透視》一書中寫道:
現代社會科學在性和性別之間進行了區分。性(sex)是以生物學的根據來界定男女
的不同。而性別(gender)則是指男女在各自性特徵方面的差異。社會學家把男女
在行為方式上的對照性差異稱為性別角色。跨文化的、歷史的研究充分證實了性別
角色的社會規定性,就是說,「男性」和「女性」這兩個概念置身於特定的文化之
中。這也恰恰是人類區別於動物的一個重要標誌。
    瑞士心理學博士、解剖研究所的費蓋爾』哈林教授在《愛的剖析》一書中分析
說:人分男女,獸為雌雄,都有性本能。但是,人的這一自然屬性只不過是身心生
活的一個層面;在這層面之上,人類還有許多更高級的心靈層面。人類的性在很大
程度上受精神、良知和意志的影響,性朝著更高目標發展的方向,被看作履行某些
道德義務;當高尚的心靈力量在性行為中失效的時候,就會在人類的秩序與命運中
發生矛盾。因此,性愛是人類行為中的一個基本方面,假如這個問題單純從生物學
的角度提出,那麼這一出發點就是錯誤的。按照社會角度說,性愛是根據民法與宗
教認可的合法的性綜合形式。人們發現,性愛在生命之綱裡得到了豐富和發展,而
生命之綱通過一場辯論也拓寬了含義。當弗洛伊德談到性愛時,他經常使用德語的
trieb,關於這個詞的翻譯方法,法國的精神分析學派曾經展開過一場辯論。在翻譯
弗洛伊德的許多著作中,人們使用了「本能」一詞。蘭卡及其學派爭辯說,trieb並
不是「本能」的意思,因此他們建議譯成「衝動」。對於翻譯的這一嚴格態度,引
出了弗洛伊德與萊格之間的分歧。為了確定性的範圍,弗洛伊德選中了「性慾」一
詞。榮格則認為,「性慾」應該解釋為「普遍的本能」。弗洛伊德本人確定了「性
欲」與「生殖」之間的區別,前者指的是「性的傾向」,後者則專門限定在「性與
生物」的範疇。「生殖」的內容包括形態學以及生殖器官的生理功能與病理機能,
即主要是解剖學的範疇。而性則整個涵蓋了性本能、決定性本能的生物條件以及調
節性本能的法律與倫理的準則。
    日本學者大井正則給「性」加了個定語:「超越理性的」。他的那本《性與婚
姻的衝突》借助柏拉圖《會飲》篇的奇妙的人形觀告訴我們:被譯成愛或戀的eros
的原意是性愛或性慾。希臘神話中的愛神的兒子厄洛斯,在羅馬神話中被稱為丘比
特(Gupid);丘比特就是欲求的意思,所以,愛、戀與欲求、慾望具有相同的意義。
eros,是一種企圖恢復人類原來形態的慾望。所謂恢復人類原來一形態,就是從半
個人變成完全的人,這樣,eros也包括了男女兩性結合的慾望。至於性,英語稱se
x,是從拉丁語sexus(割裂)一詞演變而來,與柏拉圖的半個人相戀觀點相似。但
是,日本語中的「性」,在中文「性」字意思基礎上,又有天生性情的含義;所以,
日本語的「性」含義與英語的sex的意思是不同的(見籐堂明保編著。學研漢和辭典》)。
性受最初的意義,不是以生殖或繁衍人類為目的的情感,而是以性交為直接目的、
尋求個體完整的慾望或意識;性交之後才有了自然的生殖。所以,性愛的真正含義
是性交,應當與以生子為目的的生殖區別開來。但是,如果從生物學目的論的角度
來看,性愛的目的,又是生殖。大井正認為,在考察人類的性問題時,要去掉男性
與女性共有的要素。這樣,可以把性定義為:「女性所缺少的是男性身上的東西,
而男性所沒有的正是女人身上的東西。」因此,可以把男人身上的諸要素和女人身
上的諸要素稱為男性性器官和女性性器官。一般習慣把陰部稱為性器官,實質這是
狹義的性器官。按上述定義,性器官是廣義的,陰部只是性器官的核心,這樣的性
器官,它的特殊意義在於使用,即男性或女性的性行為。倫理學所要講的性行為,
不僅僅是狹義性器官的使用,而是形成人格的重要手段。
    更值得重視的,是中國專家學者近年來對性的研究。1982年了月,科技文獻出
版社在北京出版了中國醫學科學院院長、中華醫學會會長、著名泌尿外科學家吳階
平教授主持編譯的《性醫學》一書。這在我國醫學史、出版史以至文化史上,都是
頗有意義的。它標誌著一個森嚴的禁區被打破,一個顯著的空白被填補,一個為廣
大人民群眾所迫切需要的醫學科學領域被開拓。這也為我們深入研究「性」的問題
提供了醫學依據。該書第一頁科學地指出:「性行為和性功能本質上並不僅是生物
學性的,而且沒有任何別的方面比性領域更能充分表現出精神和肉體之間的相互作
用。性是諸因素,包括自我力量,社會知識,個性和社會準則等與生理功能密切結
合的一個高度複雜的體系。」
    筆者的朋友、年輕的性社會學家潘綏銘,在其專著《神秘的聖火》[注]中,頗
具膽識地為「性」寫出如下界說:「由動物遺傳下來的生殖機能所決定的能量(或
稱張力),為其釋放而要求或產生的一切構造、機能和行為的總合。」在這個定義
裡,能量或張力是指卞丘腦和生殖腺(辜丸和卵巢)之間激素的相互作用所產生的
對人的推動力;釋放一詞,可以理解為能量或張力突破臨界點以後的過程。作者特
別強調:人類在性問題上最大的無知與謬誤(至今仍很盛行),就是把性歸為一種
生物或生理學上的存在,或者因為動物式的天性或本能。人類歷史上,無論頌揚性
這個現象的,還是否定它的和調合它的,都立足於這個謬誤之見的基點之上。其實,
對於人類的歷史現實與社會現實來說,性至少有三種存在方式——生物存在、社會
存在與心理存在。性的生物存在顯示著性的發生現象,即性是能或張力的產生、積
聚與釋放的過程與方式。它的基礎和本性是由生物的生殖機能遺傳決定的「性本能」。
性的社會存在顯示著性在生態——社會整個系統中的實際狀況,即被這個系統按照
自己的標準判定為「性」的那些現象。(注意:所謂社會的判定,絕不僅僅是壓抑
意義上的制約、管理或調節,也包括促進、擴大和增強。)它的基礎和本體是生態
系統與社會系統之間的相互作用。(注意:是兩者的相互作用這個現象實體,而不
僅僅是某種既成的或不變的人為社會條件。)性的心理存在顯示著處於生態——社
會系統中的人所感受到的性的狀況,即對於人的主觀來說(不論意識還是無意識),
性實際是什麼樣子。它的基礎和本體是具體的人(不論個體還是群體),而不是抽
象的人。性的這三種存在極不相同。人們正是觀察了某一種存在,或側重觀察某一
種存在,才得出不同的看法和結論,創立了性學領域中的不同學科。
    綜上所述,性倫理學應該從廣闊的角度去把握性的豐富內涵,特別是不能忽視
性的社會存在。具體地說,就是要把性視為一個通體現象;是諸因素,包括自我力
量,社會知識,個性和社會準則等與生理功能密切結合的一個高度複雜的體系。以
此為基本出發點,性倫理學又從以下四個方面去進一步揭示性的倫理本質——A,人
是一種有性別的生物;B,性衝動是人的天性的根本部分;C,性關係是人類文明的
重要尺度;D,性倫理是把握世界的特殊方式。
                        二、人是一種有性別的生物
    「人是一種有性別的生物」,是考茨基在1927年出版的《唯物主義歷史觀》中
所曾詳盡闡述的命題。
    筆者首次閱讀這本著作,是在10年動亂時期。那時,我們對於這個命題不僅不
理解,甚至頗有牴觸。其原因在當時看來極其自然——該書的封面赫然印著一行大
字:「老修正主義哲學資料選輯第一輯」;扉頁上又鄭重地記錄著編者的告誠:
「這是一部集修正主義觀點之大成的長篇著作。」
    近年來,中國的形勢發生了巨大變化。我們的學術觀點也有了相應的發展。當
我們探索性的倫理本質之時,考茨基的有關思想重新湧入腦海,要我們進行一次再
認識。
    大家知道,在馬克思主義發展史(包括馬克思主義兩性觀的發展史)上,卡爾
·考茨基(1854~1938)是一個值得研究的人物。作為第二國際的理論權威和一度
實力強大的德國社會民主黨的思想領袖,考茨基曾經在歷史上扮演過一個重要的角
色,對歐洲工人運動的發展起了不容忽視的作用。直到如今,我們還能夠在資產階
級的所謂「馬克思學」和「西方馬克思主義」中看到他的思想影響。
    考茨基生前最重要、也是最後的一部巨著,是於1927年完成的五卷本《唯物主
義歷史觀》。該書序言告訴我們,本書的完成,償還了作者數十年來的宿願。作者
寫道:「我應當把寫成現在這個樣子的這部書稱為全面性的,因為就我所知,它研
討了我們理解唯物主義歷史觀時所涉及的一切領域。」[注]其中包括「填補在馬克
思和恩格斯關於歷史觀的論著中存在著的倫理方面的空隙」。[注]
    歷史唯物論的研究不能離開人和人性,倫理學,特別是性倫理學的研究尤其不
能離開人和人性。考茨基的。唯物主義歷史觀。的獨到之處即在於專門寫有一卷:
《人的天性》。在他看來,「人類從他的動物祖先繼承下來的願望,是人類歷史發
展進程的起點。」[注]屬於這種願望的,有自我保存欲、種的保存欲(繁殖)、社
會保存欲(倫理)、美的需要欲,以及人的探究欲。該卷第四篇分八章專門研究了
種的保存欲,即兩性關係問題。在總標題「人是一種有性別的生物」之下,考茨基
強調指出:「生殖欲是人的意志中最有力的因素之一,如果忽視了那個因素,我們
就無法理解人的意志及其在歷史上的作用。而且,社會上佔統治地位的兩性關係,
對每一個時期的社會結構也有非常重大的意義。」「因此完全無怪乎我們在人身上
不僅見到很高的智力,而且見到了強烈的性要求,以及對待自己的幼兒的深厚溫情,
人的幼兒在能夠獨立生活之前,是比任何一種動物的幼兒都更需要辛苦照料的。情
欲和精神決非一個是骯髒的獸性,一個是聖潔的神性,互相對立著。二者是同樣地
服務於種的保存。」[注]
    的確,「人是一種有性別的生物」這個看來淺顯的命題,是很值得重視的。
    其實,早在考茨基之前,達爾文就已經依據進化論研究了人類的性問題。這位
19世紀英國學術上破舊立新的大師,雖身患痼疾,仍努力揭示人類起源的奧秘,終
於在1871年(《物種起源》出版後的12年),發表了《人類的由來》這本巨著,用
來闡明他以往已形成的觀念,即對於物種起源的一般理論也完全適用於人這樣一個
自然的物種。作者在「引論」中寫道:「多年以來,我一直有個看法,認為在人類
分化成為若於所謂種族的過程之中,性選擇似乎曾經發揮過重要作用。」[注]當這
部60餘萬字的著作行將結束時,作者頗為動情地追記道:我將永遠不會忘記,當我
在一處荒涼而破碎的海岸上,第一次看到一隊火地人的時候所感覺到的一陣驚詫的
心情,因為當時立刻湧上心頭的想法是——原來這就是我們的祖先。這些人真是一
絲不掛,全身塗上顏料,又長又亂的頭髮糾纏成許多結子,陌生人在他們中間所引
起的激動使他們口流白沫,他們的神情是擴野、張惶、狐疑的。他們幾乎沒有什麼
手工藝,並且象野獸一樣,抓到什麼就吃什麼,他們沒有政治組織,除了他們自己
的小部落中人以外,對誰都可以加以殘殺。任何在自己的本土見到過一個野蠻人的
人,如果被迫而不得不承認在他自己的血脈裡也未嘗不流動著一些比他自己更為卑
微的人的血液,他不會感覺到太多的羞辱。但就我個人而言,如果我要在猿猴類祖
先與野蠻人祖先之間作一抉擇的活,我寧願認猿猴,而不願從野蠻人。
    誠如進化論創始者所言:人這樣地興起而攀登了生物階梯的頂層,固然並不是
由於他自己有意識的努力,但若他為此而感到幾分自豪,也是可以理解而受到原諒
的;這樣地興起,而不是一開始就現成地被安放在地面上。這一事實會給他希望:
他還可以提高,面向遙遠未來中的一個更大的幸運。但我們總得承認,人,儘管有
他的一切華貴的品質,有他高度的同情心,能憐憫到最為下賤的人,有他的慈愛,
惠澤所及,不僅是其他的人,而且是最卑微的有生之物,有他的上帝一般的智慧,
能探索奧秘,而窺測到太陽系的運行和組織——有他這一切一切的崇高的本領,然
而,在他的軀幹上仍然保留著他出身於寒微的永不磨滅的烙印。這其中就烙著「性」、
「性別」、「性選擇」幾個大字。結論:「人的各個種族或旅,在體貌上的所以各
有差別,以及在一定程度上人和低於人的動物的所以不同,原因固然不一而足,而
在一切原因之中,要以性選擇為最有效率。」[注]這樣,達爾文以其卓越的研究,
不僅證實了人的生物體是從某些結構上比較低級的形態演進來的,而且進一步闡明
人類的智力、人類社會道德和感情的心理基礎等精神文明的特性,可以追溯到性和
性選擇,從而為把人類對性的認識歸入科學研究的領域奠定了基礎。這是人類自覺
的歷史發展上的一個空前的突破。
    當然,對於性倫理學來說,進化論關於性的研究成果僅僅為之提供了研究的基
礎,而不能就此止步。相反,它應進而探索:為什麼人類的性具有倫理意義。
    應該說,考茨基在闡述「人是一種有性別的生物」時充分注意到了問題的這個
關節點。他一方面指出:「我們必須承認,人類和動物一樣,是一起頭就十分重視
自己的自由,也十分重視自己的性自由,無論在哪一方面,要他們聽任一種向來享
有的自由受到限制,都需要有一些他們認為非常重要的理由。」[注]這裡,所謂人
類十分重視性自由的命題,包括兩層內容。其一,人類之初曾享有充分的性自由;
其二,人類在發展的過程中使性自由受到限制,是基於非常重要的理由。另一方面,
他又強調:「兩性關係,是人類相互關係中最早的關係,它們是可以服從倫理的或
法律的社會規範的。」[注]歷史表明,從原始社會的後期開始,姑娘們享有充分性
自由的情況,與妻子的處境形成顯著的對比。妻子與丈夫的關係,在不同的原始民
族中,雖然形態很不相同,但總是遵守著相當嚴格的社會規則的。這是怎麼造成的
呢?為什麼一部分女人的性自由給取消了呢?用人的一種特殊自然稟賦並不能說明,
在無規則的性交關係以外,何以又產生出婚姻來。因為一種自然稟賦即使創造了一
些規則,它所創造了的也只能是同樣適用於一切成年女人的規則。使有規則婚姻產
生的最後原因,不是自然條件,而是經濟條件,即男女間的勞動分工。當然,這種
分工歸根結蒂也是以自然條件為基礎的。換句話說,人類的性關係在本質上內涵有
倫理價值。
    讀者或許還會記得,本章一開始曾引述過費爾巴哈的一句名言。這位世界級的
大哲學家在《幸福論。一書中,還曾對自己的思想做了頗為詳盡的說明。在他看來,
被思考為自身獨立存在的個人的道德是毫無內容的虛構。在我之外沒有任何你,亦
即沒有其他人的地方,是談不上什麼道德的;只有社會的人才是人。因為有你存在
和與你共處,我才是我。只是由於你作為一個明顯的可觸知的我,作為一個他人而
與我的意識相對立,我才意識到我自己。如果沒有女子與我相對立,那末我會意識
到我是男子和什麼是男子嗎?我意識到我B己,這就是說,如果我真的是一個男子,
那末首先我就意識到我是一個男子。一樣的、無差別的、無性的我——那只是唯心
主義的幻想、毫無內容的思想。只有能區分男子和女子的,只有貫徹到人的整個最
內密的本質的那個身體的斷面,只有它才能論證或實現我與你的區別,才能使我們
的自我意識所賴以成立的我與你的區別成為感性的。各個動物的個體難道不也是男
性和女性的嗎?難道人和動物不完全是一樣嗎?區別之點僅僅在於:人與動物有共
同之點的那個東西,在人身上人性化了、高尚化了、精神化了,但也常常畸變了和
惡化了。和為了人的肉體的來源必須有兩個人——男人和女人——一樣,為了精神
上的來源、為了道德的發生至少也必須有兩個人——男人和女人。由於性關係可以
直接地看作是基本的道德關係,看作是道德的基礎,因此,性關係可以導源出道德。
[注]
    也許,費爾巴哈的上述分析過於簡單化了,甚至顯得貧乏。但是,對於確認人
是有性別的生物這一基本事實,對於作為探索人類性倫理本質的起步,他的論證還
是具有積極意義的。
                     三、性衝動是人的天性的根本部分
    1920年秋,在克里姆林宮內列寧的大書房裡,列寧和蔡特金進行了一次涉及
「性問題」的長談。列寧特別指出:「這裡面正確的道理,工人們早就在倍倍爾的
書裡讀到過。」[注]
    奧古斯特·倍倍爾(1840~1913)是德國工人運動和國際工人運動的著名活動
家。他以畢生的精力和全部的才智致力於無產階級的解放事業,他從工人到國會議
員,從小資產階級民主主義者到無產階級的革命領袖,經歷了漫長而複雜的戰鬥歷
程,經受了尖銳而嚴峻的歷史考驗。倍倍爾關於性問題的天才思想,集中反映在他
的著作《婦女與社會主義》中。1872年3月,萊比錫法庭悍然宣佈倍倍爾犯了所謂
「圖謀叛國罪」,無理判處他兩年徒刑。入獄時,數不清的工人群眾在車站給他送
行。倍倍爾後來在自傳中寫道:「在我確定無疑地要喪失自由的31個月以後,我決
定在監獄裡寫出我的。婦女與社會主義。一書的初稿。這書到1879年才以。婦女的
過去、現在和將來,的書名出版,雖在反社會黨人非常法禁止推銷的情況下仍出了
8版。1910年出版了第50和第51版。」《婦女與社會主義》作為一部科學著作,它所
涉及到的範圍包括政治、經濟、法學、歷史學和倫理學等領域;同時,它也是一部
集中闡述兩性問題的著作,而且直到今天它仍然是在性問題上制定社會主義政策的
基石。倍倍爾的。婦女與社會主義。是研究性問題的必讀書。
    倍倍爾的兩性觀中有一個引人注目的思想,即他對性衝動所給予的充分肯定。
他在《婦女與社會主義》中專門寫了一節,題目就是「性慾」。他以毫不含混的語
言寫道:「人類所有的一切慾望之內,生存欲和食慾之外,性慾最為強烈,要繁殖
種族的慾望是『生存意志』最強烈的表現。這種衝動在正常發達的人類人人都有,
到了成熟之後,滿足這種衝動是生理和精神健康的根本。」「大家應該知道,性的
衝動及其器官是天性的根本部分,它能完全支配人生的某一個期間,而決不可視為
秘密行為及虛偽羞恥和完全無知的對象。關於男女性器官機能的生理學解剖學的知
識,非和其他部門的人類知識一樣地普及不可。自己假使有了關於生理的精密知識,
那他便能以完全不同的眼光去考察人生的諸種關係。到那時候,現在默認為神聖的
嫌惡,而幾乎一切家族不得不顧慮的惡害,憑著這種知識一定可以除去。」[注]
    當然,人類對自身性衝動的知識積累有一個漫長的發展過程。在西方,一個古
老的通俗看法是把性衝動簡單地看作一種排泄似的需要的表示,並且有週期的性質。
這當然是一種不正確並容易引起誤解的看法。一則男子的精液並不是垃圾一般的東
西,非清除不可,再則從女子來說,並沒有象排泄似的慾望。更冠冕堂皇的一套理
論是把性衝動解釋為一種「生殖的本能」。不過,嚴格講來,這樣一個本能是不存
在的,並且,就性別已經分化的生物而論,也是不需要的。實際上所需要而已足夠
的,只是一個動作的衝動,使兩性彼此接近和接觸,從而使受精作用不落虛空罷了。
總之,生殖的本能是無庸假設的。因之,心理學界很早就有一個廢止本能這一概念
的趨勢;固然,直到如今捨不得它的人還是不少。到了1897年,冒爾的學說問世以
後,對性衝動的分析進入了一個新的境界。冒爾認為,性衝動中有兩個成分:第一
部分迫使狹義的生殖器官的部分發揮一種功能,在男子是精液的迸出,這是和膀胱
的泌尿功能可以比較的;第二部分則迫使一性的人去和另一性的人發生身體上與精
神上的接觸。前者冒爾稱為「解欲的衝動」,後者為「廝磨的衝動」。這兩個成份
都可以推源到性腺上去,第一部分是比較初元的,第二部分則是比較後來的,但彼
此分得清楚,並且是各自分立的。正常的完整的性衝動是由於兩者的結合。冒爾的
分析是科學的,也是精湛的。
    1933年,靄理士撰寫的「性衝動的心理學」專著出版,這即是本章第一節曾介
紹過的《性心理學》。這部著作,為從性倫理學角度研究性衝動提供了可靠的心理
學依據。不過,更耐人尋昧的,是作者在該書緒論中首先提醒讀者注意的下述情況:
「性衝動所受的宗教、道德、與社會習俗的牽制,要遠在飲食的衝動之上,遠得幾
乎無法相比;性衝動所走的路子,不是這條被宗教堵上,便是那條被道德塞住。」
[注]
    事實的確如此。不論是中國的禮教,還是西方的宗教,都曾把屬於人的天性的
性衝動視為「罪惡」。然而,歷史上也不乏智士仁人挺身而出,為捍衛人的天性,
與之進行各種形式的抗爭。馬丁·路德,就是這樣的人。
    馬丁·路德(1483~1546)是16世紀德國宗教改革運動的發起者,新教路德宗
的奠基人。路德生活在封建社會向資本主義社會過渡的時代。這時歐洲各民族紛紛
要求擺脫羅馬教廷對各國的宗教統治,形成本民族的獨立統一的國家。路德的宗教
改革的思想曲折地反映了這個時代的要求,反映了當時還作為市民階層而出現的資
產階級,要求重視人的世俗生活的願望。從「性」這個特定的角度去觀察,可以把
路德看成中世紀的健全肉慾主義的一種典型。需要明確,我們現在要說的,不是宗
教改革家的路德,而是一個「人」的路德。在他的人性之內有一種原始而強烈的性
格。這種性格使他率直而明確地說出他的戀愛和享樂的要求。他前半生的羅馬教會
的僧侶生活,使他觀察到一切;他以自己的體驗認識了僧侶及尼僧生活的不自然,
使他湧出了一種熱情,去攻擊牧師和僧院的獨身生活。對於相信能反叛自然的人們,
對於以為當國家及社會的制度妨礙數百萬人完成自然之使命時,仍能使它與他們的
道德禮儀觀念調和的人們,他的話今天還是良藥。他說:「要阻止自然衝動、自然
慾望,和要阻止火燃、水濕、人類飲食、睡眠,有什麼區別?」真是不錯。這句話
應該好好地刻在勸人反對「罪孽深重的肉」的教會門口。在論文集《婚姻生活》第
二卷中,路德說:「假使婦女嫁了一個沒有性交能力的男子,一方不能公然另尋男
子,又不要再嫁的時候,她可以和她的丈夫說:「看!我親愛的丈夫!你不能將我
總是租藉著,如此,你是欺負了我的年輕的肉體,而你的名譽和幸福多瀕於危險,
我們將要失卻了對於神的一切榮譽,請你許可我,和你弟兄或你最親近的朋友秘密
地結婚。如此,我的名譽可以保全,你的財產,不致落在沒緣的繼承人之手,我也
可以不致故意的欺負傷。」依路德的意見,做丈夫的應該有承認這種要求的義務。
「假使丈夫不許可,她可以棄他出走,向另外的男子求婚。反之,假使做妻子的不
願履行結婚的義務,那末男子可以和其他的女人同衾,但事前須得使他妻子知道。」
倍倍爾對路德這一席話做了如下評價:「社會民主黨在對僧侶所不可免的鬥爭中,
可以用十分正當的權利,擁護路德的主張。因為他的關於婚姻問題的立場,是完全
不為任何偏見所左右的。」[注]其目的,就是維護人所具有的性衝動的天性。
    與此同時,倍倍爾又提醒人們要防止「經常遇見的另一種惡害」。他寫道:
「性享樂過度較之不足更為有害。性慾過度的結果能夠使身體組織破壞。陽萎、不
妊、脊髓病、癡愚、精神衰弱和其他的疾病,都是性交過度的結果。性慾的節制,
和節制飲食及其他人類慾望同樣重要。」[注]他抨擊說,在上流社會,年輕的和年
老的苗兒非常的多,他們因為荒淫無度而變成愚純,因溫飽而需要特殊的刺激。除
去天生的同性愛(變態性慾)之外,有許多陷於希臘時代的反自然行為。男色在暗
中流行,範圍之廣遠出我們想像之外。關於此事,在許多警察局的秘密文件中,都
有很多驚人的事實發表。在婦女之間,古代希臘的反常行為流行得比男子更甚。婦
女間的同性愛,在巴黎的已婚女子之間非常流行。不佃然滿足性慾的行為,還有驟
增的對兒童的凌辱。此外,倍倍爾揭露道:不自然的滿足,往往是由於打破廉恥的
方法助長的。人們有時稱許在報紙及娛樂雜誌的廣告上所推薦的許多秘密用具;但
這種推薦都以上流社會的人們為目標,因為這種用具的價格太貴,窮人是買不起的。
還有以兩性為目標的淫畫(尤其是各種照片)及有類似內容的詩歌和散文作品。這
種作品的題名已經是以性的刺激為目的,很可以喚起警察官和檢查官的干涉。但是
他們(警察及國家)現在為忙於迫害「破壞文化和婚姻及家庭」的社會民主黨,所
以對於這種行動卻無暇顧及。現代小說的一部分也有同樣的傾向。「假使這種人為
地激成的性的放縱,再不變成社會的病毒,豈不是一件奇事?」[注]
    至於靄理士,則從性心理變態治療這一特定立場,向人們揭示了性衝動與性倫
理的關係。本來,性衝動在許多情況下是可以加以指導和控制的,但有些人不願意
承認那麼多;一小部分的醫師甚至可以不管社會的性倫理。他們說,我們是醫生,
和道德習俗沒有關係,只要對病人有利,他們就勸告病人怎樣做,道德或習俗要說
甚麼話,只好由它們說。這種態度與行為是很淺見的,它可以把病人弄得很難堪,
左也不是,右也不是,它可以造成種種的矛盾與衝突,對於病人的病,有時候非但
無益,反而有害,舊病未去,新病又來,而新的比舊的還要難治。這一類的考慮,
一個有見識的醫師是不會忽略過去的;儘管他打定主意,他對於病人的勸告不肯從
俗浮沉,與時俯仰,他還得尊重一部分善良的風俗習慣。這些考慮也是很真切而至
關緊要的,它是我們傳統的社會生活的一大部分,融通貫注在社會生活裡面。所以,
靄理士強調指出:「要知道性衝動有一個特點,和飲食衝動大不相同,就是,它的
正常的滿足一定要有另一個人幫忙,講到另一個人,我們就進到社會的領域,講到
道德的領域了。在任何方面的行為,誰都沒有權利來損人利己,誰也沒有權利替人
出損人利己的主意。」[注]這一段話具有普遍的意義,是對性衝動的倫理本質的科
學的表述。
    綜上所述,我們必須全面地理解「性衝動是人的天性的根本部分」這個命題。
絕對的否定和絕對的肯定都是片面的,都無助人類科學地解決自身的性問題。這時,
我們又想起了英國生物學家赫胥黎和他的《進化論與倫理學》。在這部對近代中國
曾經有著啟蒙作用的書中,作者極富哲理地指出:「如果沒有從被宇宙過程操縱的
我們祖先那裡遺傳下來的天性,我們將束手無策;一個否定這種天性的社會,必然
要從外部遭到毀滅。如果這種天性過多,我們將更是束手無策;一個被這種天性統
治的社會,必然要從內部遭到毀滅。」[注]這一席話,對我們深刻把握性衝動的本
質是很有啟迪意義的。
    誠如赫胥黎所言,每一個降生到世界上的人都有天賦需要,就是去發現一種
「自行其是」和「自我約束」之間適合於他的氣質和環境條件的中庸之道;這種需
要是人生這個戲劇中的動因。這一戲劇的永久悲劇性的方面在於。擺在我們面前的
是這樣一種性質的問題,它的本質是我們難以完全瞭解的,而且對於它的即或僅僅
是接近於正確的解答,也很少出現,直到那個嚴峻的批評家,即人們長期的經驗,
有了充分的理由,對我們業已犯下的無法彌補的錯誤發出幽默的嘲諷。這實在是關
於人類對性的倫理本質的探索歷程的絕妙概括。今後,人類應該充分調動自身的聰
明才智。發揮現代科學技術的綜合優勢,加速從以往的悲劇性的命運中解脫出來,
切實推進對性的奧秘的研究和探索,使人類的性關係不斷昇華到新的文明高度。
                     四、性關係是人類文明的重要尺度
    馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出:「男女之間的關係是人與人之間
的直接的、自然的、必然的關係。……因而,根據這種關係就可以判斷出人的整個
文明程度。」[注]
    《1844年經濟學哲學手稿》原是馬克思計劃中的一些篇幅更大的著作的片斷,
這些著作預定要涉及政治經濟學同社會、政洽、法、道德有關的整個領域。儘管這
不是一部為了刊印而寫作的完整著作,而只是一部著作的準備工作,然而它卻是馬
克思的最卓越的作品之一。這不僅是因為它對唯心主義哲學和資產階級政治經濟學
作了徹底批判,而且是因為馬克思在手稿中全面地闡述了自己的新世界觀的基本特
征。手稿研究了人在和自然界的關係中的社會、歷史發展問題,因此它最便於我們
瞭解馬克思當時理論的全部範圍和意義。
    馬克思不像同時代的許多社會學家和心理學家那樣,他不相信什麼人的本性是
不存在的,人一生下來就是一張白紙,在這張白紙上,文化教養寫下自己的內容。
馬克思認定:人作為人是可認識的和可確證的存在物,人作為人不但在生物學上。
解剖學上和生理學上是可賦予定義的,而且在心理學和倫理學上也是可賦予定義的。
為此,馬克思十分明確地強調男女之間的性的中心含義是兩個人的本質之間的直接
關係。他寫道:
        拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和婢女來對待,這表現了人在對待自身
    方面的無限的退化,因為這種關係的秘密在男人對婦女的關係上,以及在
    對直接的、自然的、類的關係的理解方式上,都毫不含糊地、確鑿無疑地、
    明顯地、露骨地表現出來了。人和人之間的直接的、自然的、必然的關係
    是男女之間的關係。在這種自然的、類的關係中,人同自然界的關係直接
    就是人和人之間的關係,而人和人之問的關係直接就是人同自然界的關係,
    就是他自己的自然的規定。因此,這種關係通過感性的形式,作為一種顯
    而易見的事實,表現出人的本質在何種程度上對人說來成了自然界,或者
    自然界在何種程度上成了人具有的人的本質。因而,從這種關係就可以判
    斷人的整個教養程度。從這種關係的性質就可以看出,人在何種程度上成
    為並把自己理解為類存在物、人。男女之間的關係是人和人之間最自然的
    關係。因此,這種關係表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為,
    或者人的本質在何種程度上對人說來成了自然的本質,他的人的本性在何
    種程度上對他說來成了自然界。這種關係還表明,人具有的需要在何種程
    度上成了人的需要,也就是說,別人作為人在何種程度上對他說來成了需
    要,他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。[注]
    馬克思的這段話包含著豐富的內涵,至少以下兩個方面值得特別地提出來。
    首先,在馬克思看來,人類兩性的歷史是自然史的繼續,而不是某種沒有開端、
永恆的東西。人的東西和自然的東西的統一即表現為男女之間的關係。由於生物的
東西和社會的東西的統一,人和自然界的關係直接就是人和人的關係,而人和人的
關係同樣直接就是人和自然界的關係。生物的東西和社會的東西的統一是在人的感
性生活中,特別是在人的感覺器官的發展中實現的。但是,馬克思並不局限於承認
人和自然界、人和人的統一。馬克思在強調指出了這種自然基礎的意義時,認為社
會生活的特殊的基礎是人類本身的活動,人的活動的對象化,自然界的非對像化,
即,人類的生產和全部歷史,而人的存在物所固有的一切都是這種歷史的產物。或
者說,兩性之間以及人與物間的真正關係,應該是每個人都能同符合於他的本質的
那些有價值的東西保持關係;在這種情況下,兩性之間的關係就將主要是相應的精
神價值的交換。所以,馬克思還寫道:「我們現在假定人就是人,而人同世界的關
系是一種人的關係,那麼你就只能用愛來交換愛,只能用信任來交換信任,等等……
你同人和自然的一切關係,都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相
符合的特定表現。如果你在戀愛,但沒有引起對方的反應,也就是說,如果你的愛
作為愛役有引起對方的愛,如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛
的人,那麼你的愛就是無力的。就是不幸。」[注]
    其次,馬克思認為,社會主義的目的是人的解放,而人的解放同人在人與自然
界的生產關係過程中的自我實現一樣,都是社會主義的目的。他認為,社會主義的
目的是使人的個性得到發展。在馬克思關於他所稱的「粗陋的共產主義」的評論中
十分清楚地表明,這種粗陋的共產主義用普遍的私有財產來反對私有財產的這個運
動以一種動物的形式表現出來:用公妻制(也就是把婦女變為公有的和共有的財產)
來反對婚姻(它確實是一種排他性的私有財產的形式)。可以說,公妻制這種思想
暴露了這個完全粗陋的和無思想的共產主義的秘密。正像婦女從婚姻轉向普遍賣淫
一樣,財富即人的對象性的本質的整個世界也從它同私有者的排他性的婚姻關係轉
向它同整個社會的普遍賣淫關係。這種學說,由於到處否定人的個性,只不過是私
有財產的徹底表現,私有財產就是這種否定。對整個文化和文明的世界的抽像否定,
向貧窮的、沒有需求的人的非自然的單純倒退,恰恰證明私有財產的這種揚棄決不
是真正的佔有。
    順便指出,馬克思對公妻制所進行的批判(即前面所引「拿婦女當作共同淫樂
的犧牲品和婢女來對待,這表現了人在對待自身方面的無限的退化……」),是從
費爾巴哈和傅立葉的觀點出發的。費爾巴哈在《基督教的本質呻,曾具體地闡述了
類的特殊價值即兩性關係的文明本質。哲學大師分析說,肉體是人格性之根據、主
詞。只有借肉體,現實的人得以跟幽靈之被想像的人格性區分開來。血肉即是生命,
而只有生命才是肉體之現實性。然而,沒有性別做氧氣,那血肉也將是無。性的區
別,決不是表面的或僅僅局限於身體某些部分的區別;它是一種本質上的區別;它
一直植根於骨髓之中。男人之本質就是男性,而女人之本質就是女性。男人不管怎
樣嚮往精神生活和鄙棄肉體生活,總還是男人;女人亦然如此。所以,沒有了性別,
人格性就是無了;就本質而言,人格性乃區分成為男性人格性與女性人格性。跟人
格性有所區別的自然,可以說只能夠意味著性別。一個沒有自然的人格本質,正不
外乎是一個沒有性別的本質;反之亦然。人只是作為男人和女人而生存著。由此,
人之幹練、健康,就僅僅在於作為女人的人盡到了作為女人應當盡到的一切,僅僅
在於作為男人的人盡到了作為男人應當盡到的一切。性道德之基礎,正就是性別。
正像真正的人不能夠捨棄性別一樣,真正的人也不能夠捨棄自己的道德上或精神上
的規定性,這種規定性,是跟他的屬自然的規定性密切相聯的。著名空想社會主義
者傅立葉則認為:一般說來,某一時代的社會進步和變遷是同婦女走向自由的程度
相適應的,而社會秩序的衰落是同婦女自由減少的程度相適應的;婦女權利的擴大
是一切社會進步的基本原則。這表明,許多思想家都注意到從文明的高度去探索性
關係的本質。
    不妨再回顧一下盧梭(1712—1778)的有關思想。這位法國資產階級民主主義
者、傑出的啟蒙思想家,在其著名的《愛彌兒》中,從男性和女性的異同著手、進
行了一番研究。在他看來,就一切跟性沒有關係的東西來看,女人和男人完全是一
樣的;就一切涉及到性的東西來看,女人和男人處處都有關係,而處處也都不同;
人們確切知道的唯一的一件事情是:男人和女人共同的地方在於他們都具有人類的
特點,他們不同的地方在於他們的性。大自然把男女兩性既作得這樣相像,又作得
這樣不同,確實是奇跡之一。所有這些相同和相異的地方,對人的精神道德是有影
響的;這種影響是很顯著的。每一種性別的人在按照他或她特有的方向奔赴大自然
的目的時,要是同另一種性別的人再相像一點的話,那反而不能像現在這樣完善了!
兩性的社會關係是很美妙的;由於有了這種關係,結果就產生了一種道德的行為者,
女人便是這個道德的行為者的眼睛,而男人則是它的胳臂,但是,由於他們二者是
那樣的互相依賴,所以女人必須向男人學習她應該看的事情,而男人則必須向女人
學習他應該做的事情。如果女人能夠系男人那樣窮究種種原理,而男人能夠象女人
那樣具備細緻的頭腦,則他們彼此將互不依賴,爭執不休,從而使他們的結合也不
可能繼續存在。但是,當他們彼此和諧的時候,他們就會一起奔向共同的目的;我
們不知道他們當中哪一個出的氣力多一些,每一個人都受對方的驅使,兩個人都互
相服從,兩個人都同樣是主人。如果你想永遠按照正確的道路前進,你就要始終遵
循大自然的指導。所有一切男女兩性的特徵,都應當看作是由於自然的安排而加以
尊重。顯然,這裡描述的兩性關係是符合文明進程的,也是帶著理想色彩的。
    現代美國人類學家莫瑞斯在他的科普佳作《裸猿》中,以其細緻觀察與大膽想
象提出了更令人注目的觀點:「可以說,不是文明的發展鑄成了現代的性行為,而
是性行為鑄成了文明的形態。」[注]這不是信口開河。莫瑞斯筆下的裸猿,在性方
面正處於一種迷惘的狀態。作為靈長目動物,他被拉向一方;作為習性上的食肉動
物,他被拉向另一方;作為高度文明社會的成員,他又被拉向一方。顯然,裸猿是
現存靈長目動物中性慾最旺的物種。要明瞭其中的原因,我們需要看一看他的起源。
首先,要生存,就必須捕獵。第二,他必須有聰明的大腦以彌補體力上的不足。第
三,他必須有較長的童年期以便利更多的腦生長和教育。第四,男性外出狩獵時,
女性必須呆在家中照料後代。第五,男性在捕獵中必須相互配合。第六,他們必須
直立,而且要善於使用捕獵武器以獲得成功。以上情形作為起點,其他事情由此而
生。裸猿必須培養自己的能力去「戀愛」、忠於單個伴侶,去實行配偶制。「戀愛」
後,他必須持久地「愛」。由於求愛期的延長和激動,他能保證自己獲得愛情,但
此後,還需另外一些東西強化感情。最簡單明瞭的方式就是使雙方共享的活動更復
雜、更有趣。也就是說,使性生活更富有樂趣。可見,配偶間圓滿的性生活並不是
現代文明的某種複雜、墮落的產物,而是根深蒂固的、具有生理基礎並有利於我們
這一物種進化的一種趨勢。這樣,人類學再次證明了性關係是人類文明的重要尺度。
    最後,需要特別說明,把性關係視為人類文明發展的尺度,不僅反映了人類對
性的文明本質的深刻認識,不僅僅具有巨大學術價值,而且,它也是人類社會前進
的一個基本目標。我國早期馬克思主義者就曾為之進行過奮鬥。作為中國共產黨創
始人之一的李達,早在發表於1919年10月的《女子解放論》中就明確指出,社會是
個人的系統,個人是社會系統的一員。個人含有男女兩性。男性與女性結合,成為
個人。個人的分裂,必成為男女兩性,所以社會是由男女兩性結合生出新個人。新
陳代謝,然後有進化,有創造,有發展。所以社會稱為個人的有機體的集合體,即
可稱為男女兩性結合的大系統。有男女始有社會,有社會始有男女。離男女兩性無
社會,離社會無男女兩性。所謂純粹男子的社會和純粹女子的社會,不過是抽像的
說法,不是實在的。男性與女性的性的結合是社會。個人是組織社會的單位,男女
兩性是組織個人的基本單位。所以凡是社會上的道德、風格、習慣、法律、政治、
經濟,必以男女兩性為中心,方可算得真道德、真風俗、真習慣、真法律、真政治、
真經濟,否則是假的,是半身不遂的。若把這樣的道德、風俗、習慣、法律、政治、
經濟來支配社會,簡直是根本的謬誤,失掉了社會的真價值。
    在1921年7月中國共產黨創立之際,李達又發表了譯著《女性中心說》。在《譯
本序言》中,李達展望道:「社會本來是由男女兩性做中心所組織的。」「現在社
會經濟的基礎已經動搖了。社會根本的改造的大事業,橫在我們面前,有志改造社
會的男女們,彼此不可不有階級的共存的自覺,共同攜手參與改造事業,和那共同
的社會的敵人奮鬥,建設男女兩性為本位的共同生活的社會。」[注]「社會本來是
由男女兩性做中心組織的」;「建設男女兩性為本位的共同生活的社會」——這即
是中國的先驅者留給我們的具有自己個性的馬克思主義化的兩性觀。應該說,這個
任務至今仍是社會的物。質文明與精神文明建設不可缺少的組成部分。
                     五、性倫理是把握世界的特殊方式
    關於性的倫理本質,我們對性的內涵做了界說之後,又從三個一方面進行了探
索,即把人理解為是一種有性別特徵的生物,性的衝動是人的天性的根本部分,性
的關係是反映人類文明進程的重要尺度。可以說,這些都是關於性的內在倫理本質
的揭示。現在,我們擬在此基礎上,變換一個角度,直接去探索性倫理的特徵,或
者說,去揭示性的倫理本質的外在形式——人類把握世界的一種特殊方式。
    馬克思說過,人把握世界,或者是借助於理論思維,或者是通過不同於科學方
式的其他方式。從科學上、理論上把握世界,不同於「從世界的藝術的、宗教的、
實踐精神的把握」。[注]從科學上把握世界,向我們提供的是在真理和謬誤這個根
本對立面的範圍內運『動的認識。從藝術上把握世界,是對世界的形象認識和改造,
它是在美和丑這對特殊對立面的運動中進行的。而道德則是以評價命令的方式把握
現實,從善和惡對立的觀點來調節人們的行為。科學、藝術、道德,是把握世界的
三種方式,它們各有各的特點,不能相互代替。真理問題是科學認識的中心問題;
藝術形象問題是藝術的中心問題;而行為準則問題則是道德的中心問題。人們最初
對世界的思維和把握是統一不可分的(混合的),後來科學、藝術和道德一一分化
出來,因其對待現實的態度不同而有本質上的區別。
    那麼,作為實踐精神特定形式的性道德是怎樣把握世界的呢?
    這裡,需要先對三個概念做個簡要說明。其一所謂「實踐精神」,是人類特有
的理性能力,具有強烈的實踐性。實踐精神是一種主體精神,是一種意識到自己主
體地位的人才具有的精神。它的使命在於以善惡範疇評價世界,以評價、調節、預
測等方式來把握、完善世界。其二,「把握」的實質就是性的主體與性的對象借助
於性的實踐活動而達到新的統一。為此它包含有兩層含意:一是對性的認識,但這
種認識不是一般的膚淺的認識,而是對性的規律性的認識,全面的認識,否則就不
能稱為「把握」;二是對性的改造和佔有,只有經過改造之後,才能達到性的主體
與性的對象的統一,使性的對象適合自己的需要,才能得心應手地「把握」。因此,
實踐精神把握性的世界,也就是認識性的世界和在觀念上或以行動為手段改造和占
有性的世界。其三,所謂「世界」具有特定的含義。指實踐精神的所有對象之總和,
既包括客觀的性的社會生活、社會關係、社會設施,也包括主觀的性的意識,性的
感性等實踐精神之外的一切精神現象,還包括性的個體與性的群體的行為;活動、
交往等現實活動。簡言之。凡是實踐精神把握的性的對象,凡是能同實踐精神構成
「應當」關係的性的現象,都屬於這個性的「世界」的範疇
    明確上述三個概念的內涵,有助於理解性道德把握世界的基本特徵。概括地說,
性道德能夠表達出現實的辯證性、現實的發展,以及處於過去、現在、將來各種因
素的複雜結合沖的現實矛盾的社會性質;並具體地表現為性道德的超越性、性道德
的批判性和性道德的保守性。
    性道德從未來因素的角度反映現實,產生性道德的超越性。這種超越性表現為
兩點:第一,現實在性道德中被理想化。性道德理想在現實面前提出調整性生活現
象的目的,賦予性生活現象以內在的邏輯嚴整性,有助於把現實理解為不斷力求實
現崇高的目的和達到性道德理想的發展過程。「對美好的未來的渴望,對理想的追
求,反映著人類性發展中矛盾的,然而是實在的趨向。性道德理想、道德價值和道
德規範的內容,不但反映了未來的趨向,而且一般說來,反映了它的進步方向;固
定了性道德經驗中的優秀成果。鞏固了歷史上最合乎理想條件的、暫時還沒有達到
的,而且常常是近期還達不到的性道德行為方式。第二,現實在性道德中被義務化。
就是說,現實不僅以存在的東西的形式,即已有的東西的形式表現出來;而且也以
關於應該、應熱的觀念的形式,以關於在最近的將來應該達到並成為現實的所有物
的觀念的形式表現出來。在性的理想和性的應該之間有不少共同的因素;然而,同
時它們又不是完全相符合的,並且在它們之間不能劃等號。性的應該比性的理想更
具體,更接近於現實,儘管任何時候它與現實也不完全相符合,總是在一定關係上
作為與現實不同的某種東西同現實相對立。性的應該表現為性的理想與性的現實之
間的中心環節。它是性的存在和性的理想之間的過渡階段。性的應該不僅包含著關
於性的現實應該是怎樣的,或者在性物將來是怎樣的觀念,而且包含著關於在今天
即現在進行性的變革的要求的觀念。性的應該就是屬於今天的性的現實。因此,向
社會成員提出的「你應該」這一命令作為他的性活動的推動力,乃是一種改造當今
性的現實的實際力量。
    性道德的批判性,從起源上說,是同樹立性的理想和樹立性的應該的觀念相聯
系的,而這些性的理想和性的應該的觀念又成為對待現實的批判態度的根源。在性
的現實和性的應該的東西的對比過程中,彷彿是在進行著對性的現實發展已達到的
水平的「揚棄」,進行著性的未來角度對性的現實的否定,即為了性的應該而對性
的存在的辯證否定,為了性的未來而對性的現在的辯證否定。列寧指出,道德能夠
與現實對立,「批判」現實,以此促進現實的改變。「『善』是『對外部現實性的
要求』」,「世界不會滿足人,人決心以自己的行動來改變世界」。一般說來,
「在實踐的觀念中(在實踐的領域中)這個概念是作為現實的東西(作用著的東西?)
來和現實的東西相對立的」,它「是對自己的現實性和世界的非現實性的確信。[注]
「從道德的觀點上」批判現實,是理想地「克服」現有的社會存在的一種形式,缺
少這一點,無論是性道德本身的內在發展,還是性的社會發展進程都是不可思議的。
性的理想與性的現實之間的中斷,性的應該與性的存在之間的中斷,任何時候也不
會終結。因此,性道德由於自己的特點而經常保持自己批判上的結構性。
    性道德不僅會超越現實,不僅能夠窺視未來及想像發展的朗天,而且也會落後
於現實,表現出相對的穩定性和保守性。在每「種怪道德體系中,除了將來的成分,
以及由該歷史現實直接產生的成分之外,還存在著具有很強生命力的過去時代的性
道德成分。這種複雜的性道德結構,一方面是由許多社會因素決定的;另一方面也
是由性道德反映現實的特點決定的。這時的性道德成分在一切時代都有殘餘。「甚
至當某些舊道德殘餘的存在已沒有現實的經濟「基礎時,由於性道德的相對獨立性,
它們也能夠長時期的存在。正是由於性道德結構這樣複雜,致使性道德意識中的新
舊鬥爭具有特殊的矛盾性質。只有在長期的歷史檢驗之後,新性道德才能得到公認
和獲得普遍的意義。
    簡言之,性道德反映的三重性(超越現實、批判現實和落後於一現實)是一般
反映的辯證性質的結果。如果在性道德中,反映社會存在的超越性使性生活理想化,
彷彿是提高了人本身的現實性,那麼,落後於現實就彷彿消除性道德志向,降低
「積極向上」的願望。可以說,性道德反映以未來批判過去。以現在修正將來,並
使某些無根據的幻想返回到現實,因此,我們需要認識在性領域與邪惡和缺陷作斗
爭的困難,並且不要忘記性道德進步的矛盾性。
    以上,我們側重從道德哲學的角度,對性道德把握世界的基本特徵做了理性分
析。現在,為增加些感性認識,我們不妨讀讀關於性道德的兩本世界名著。
    一本名為《性的道德》。該書原是靄理士的巨著《性心學研究錄》第六卷中的
一篇,由我國著名翻譯家潘光旦於1934年譯出,上海青年協會書局出版。在該書中,
靄理士談道:性的道德,和別種的道德一樣,當然也是一些傳統的舊習慣和一些因
事制宜的變通的新習慣所共同組織而成。要是傳統的勢力太大,性道德的生活勢必
日歸枯朽腐敗而失掉它的位育的活力。要是變通得太快,以至於見異思遷,性道德
的生活就不免過於動盪,因而失掉它的威力的重心。二者都是不妥當的。惟有參酌
二者之間,使比較固定的體與比較流動的用可以互相調劑,也就是使傳統一方與理
想一方可以彼此會合,居其間的社會生活可以執中兩用,斟酌損益,有威力而不失
諸呆,有流動性而不失其重心,斯為圓滿。這原是很簡單的一點道理,但是世間即
以道德家自居的人,也往往不能瞭解。結果自然是很不幸的,尤其是在性的範圍以
內,因為惟有性這樣東西,是比較最不肯受已經枯朽的傳統習慣所拘束,它的反抗
力最強,它的像火山般的爆發性最大。我們普遍的習慣是把現行的婚姻制度和抽像
的「道德」混為一談,以為合乎制度的,便是道德的,否則,便是不道德的;不但
如此,我們也往往不理會當代在進行中的種種變遷,雖則很遲緩,很不易覺察,而
對於我們的性道德,也未嘗不在那裡發生很深刻的影響;其實任何時代都是如此,
也不獨我們所處的今日為然。換言之,性道德價值的轉換與推陳出新是一種不斷的
過程;以前所公認為最高的性道德標準,現在也許變做不道德的了;以前大家毫不
置疑的認為不道德的東西現在也許變做一個嶄新的標準了。這些見解,對於我們全
面理解性過德的特徵及其功能是有幫助的。
    另一本是伯特蘭·羅素的《婚姻與道德》,又譯《婚姻革命》。該書第一章的
標題是:「為什麼需要性道德?」在全書共20章正文中,作者不僅考察了兩性關係
的歷史演變,而且注意把側重點放在當代,研究了愛情、婚姻、優生、性權利以及
賣淫等一系列現實問題,並就「試婚制」和「性在人類價值中的地位」等敏感問題
提出了自己的獨特見解。羅素的《婚姻與道德》無疑在婚姻家庭領域的學術探索中
佔有不容忽視的歷史地位。當然,人們對作者的一些觀點,例如「試婚制」,可以
持批判的立場,也可能認為忽視兩性關係的社會性是該書的嚴重缺陷。我們之所以
介紹該書,是基於一個基本信念,即相信讀者會從批判的角度閱讀羅素的《婚姻與
道德》,從中吸取有益的研究成果。同時也想藉以說明,性道德是一種實踐精神,
它在把握世界時具有超越性、批判性、保守性等特點,它在社會生活中必然產生不
容忽視的巨大影響。
    最後,解釋一下細心的讀者可能會提出的問題;本節通篇講的都是「性道德」。
而標題上卻冠以「性倫理」,這是為什麼呢?
    一般說來,性道德和性倫理是相通的;作為性存在的反映形式,無論是性道德
還是性倫理都有某種共同的內容。然而,在性道德裡,存在是作為自己的「直接現
實」,作為某種行為的必然性而被反映出來的;而性倫理反映的存在,卻要以認識
的對象為中介,即以性道德本身為中介。
    具體地講,性道德作為一種社會範疇,屬於社會上層建築和意識形態,它必然
成為一種特定的社會現象。性道德現象所包含的內容是很多的,可以分為三個方面,
即性道德活動現象,性道德意識現象和性道德規範現象。所謂性道德活動現象,主
要是指人類生活中環繞一定善惡而進行的,可以用善惡觀念評價的性群體活動和性
個體行為(包括性道德評價、性道德修養)。所謂性道德意識現象,則是指在性道
德活動中形成並影響性道德活動的各種具有善惡價值的思想、觀點和理論體系。所
謂性道德規範現象,則是指一定社會條件下評價和指導人們性行為的準則。符合這
些性準則的思想和行為就是善的,而違背這些性準則的思想和行為就是惡的。這些
性準則,既包括人們在長期生活實踐過程中所形成的「應當」與「不應當」的客觀
要求,也包括一定社會或階級以誡律、格言等形式自覺概括和表達的善惡的標準和
規範。性道德現象的各個部分之間是緊密聯繫的。性道德活動是形成一定性道德意
識的基礎,並能使已經形成的性道德意識得以鞏固、深化和提高。性道德意識一經
形成,對人們的性道德活動具有指導和制約作用。意識作為性心理活動過程來看,
這種心理活動自身就是性道德活動的一個方面、性道德規範是人們在一定的性道德
活動和性道德意識的基礎上形成和概括的,同時,作為一種特殊的性社會規範,又
約束和制約著人們的性道德意識和性道德活動,集中地體現著性道德意識和性道德
活動的統一。所以,性道德是一種特殊的規範調節方式,是通過社會輿論、傳統習
俗和內心信念維繫並發揮作用的性行為原則、規範的總和。正是在這個意義上,我
們說性道德是一種實踐精神,是把握世界的特殊方式。
    性倫理,則是性道德的昇華。它源於性道德,同時又是性道德的高級表現形式。
借用黑格爾的話說,自由意志借外物(特別是財產)以實現其自身,就是抽像法。
自由意志在內心中實現,就是道德。自由意志既通過外物,又通過內心,得到充分
的現實性,就是倫理。把道德與倫理嚴格分開,這是黑格爾倫理思想的特色。優點
在於強調倫理不純是直接的,而有其中介的社會因素。我們當然不能完全贊成黑格
爾的理論,但如果揚棄黑格爾這一理論的客觀唯心主義的基礎,將人類的性問題置
於真實商複雜的社會關係之中,那麼,我們便可以同意性倫理是性道德的高級發展
形態,同意「兩性在其自然性之外同時又取得了它們在倫理規定上的意義。」[注]
所以,我們必須深刻理解性的倫理本質,必須逐步學會運用性倫理這一特殊方式去
把握人生、把握世界。


                       第二章  性倫理學的基本問題
    一門學科走向成熟的標誌之一,在於能科學地概括出該學科所研究的基本問題
人並進而總結出正確解決這一基本問題的若干原則。
    中國的性倫理學剛剛處在起步階段,臻於成熟顯然還要經歷相當漫長的過程。
儘管如此,我們現在先提出「什麼是性倫理學的基本問題」,把研究這一課題做為
不斷努力的目標,特別是介紹、分析國外性倫理學對這一問題的見解,則應該說是
允許的,甚至是十分必要的。
                       一、西萬性倫理學遇到的難題
    西方當代的一位倫理學家向人們講述了他所經歷的一次談話:在某次乘飛機航
行時,坐在他旁邊的年約28歲的青年女子向他提出一個令人進退兩難的問題。美國
一個情報工作人員要求她犧牲自己的色相去勾引敵人的一個間諜,以使其陷入羅網。
當她明確表示她不能這樣破壞自已的貞操的時候,他們對她說:「我們懂得。這是
和你的弟兄在戰場冒著生命或殘廢的危險一樣。我們確實知道這項工作除此以外沒
有任何別的辦法可以完成。如果我們不得不去找一個無論在才能或智力方面都不如
你的人去幹,那將是非常遺憾的事。」問題在於,「她作為一個美國公民,應當怎
樣把自己對國家的忠誠和感激同自己對貞操的理想之間的關係擺平?」在後來寫的
一篇文章裡,這位倫理學家曾表示如果這個女子對情報人員表示「同意」,他將會
對她非常讚許。他直截了當地評論道:「難道一個為國家而犧牲自己貞操的女孩子
就不如一個犧牲一條腿成性命的男孩那樣值得讚許嗎?決非如此!」
    這裡所談到的倫理學家,就是美國境況倫理學最著名的代表人物約瑟夫·弗雷
徹。」
    20世紀60年代以來,在美國等國的基督教神學倫理學家中間出現了「革新正統
道德」,建立「新道德」的思想運動。在宗教神學和倫理學界發生了熱烈的爭論,
並出現了關於道德根據和道德規則的兩派觀點。一派認為,解決道德問題,應從一
般的倫理規則和原則出發,倫理原則能夠指導人們的行動。這一派以蘭姆塞為代表。
他是美國普林斯頓大學的宗教學教授,在《基督教倫理學的行為與規則》一書提出
有規則的基督教仁愛倫理學。另一派是「境況倫理學」觀點,以弗雷徹和羅賓遜為
代表。他們從境況觀點對道德和倫理學進行分析研究和改革。他們認為,要想解決
生活中提出的道德問題,必須越出合法倫理學體系的方法論範圍,因為道德神學遠
遠脫離現代人所具有的世界觀和道德觀。其中,最有影響的人物是美國的基督教倫
理學家弗雷徹。他先後在馬薩諸塞州劍橋神學院、弗吉尼亞大學任教,著有《境況
倫理學·新道德》(1966)、《道德責任:起作用的境況倫理學》(1967)、《道
德與醫學》(1972)、《遺傳控制倫理學》(1974)等書。
    弗雷徹把西方的道德危機歸咎於神學合法倫理學無力解決當代社會的道德問題。
他說,合法倫理學對激動人的任何一個問題,諸如性道德、家庭關係以及其他問題,
都不能給人做出滿意的回答。在他看來,傳統的神學倫理學所以不能解決生活中的
具體道德問題,是因為它具有守法性質或者教條主義性質。它教人盲從不變的道德
規則,而不讓道德準則去適應生活。基督教倫理學失去了和生活的聯繫,使人在極
端複雜的情況下孤立無助。他認為倫理學中的合法主義顯示「道德的不道德性」。
弗雷徹指出,倫理學理論要是建立在牢固不變的道德準則和規範上,就不可能履行
其基本功能。倫理學「不可能作為法定行為的系統化圖式存在著,它應該使基督徒
的道德行為擺脫硬性的信條和硬性的法典」。為了取代基督教合法倫理學,弗雷徹
提出了基督教「境況倫理學」。他認為,倫理學應該在現實的發展變化過程中形成,
並解決每一個具體的境況對它提出的問題。只有通過這樣的途徑,倫理學才能把人
們的道德能量施放出來,教育人「成為成熟的人,高尚地、自由地生活著,回答生
活的要求,並成為對生活負責的人」。[注]
    在弗雷徹那裡,使相對主義具有新性質的絕對規範就是愛,基督教的愛。基督
教的「神愛」把絕對的東西相對化,但同時又不把相對的東西絕對化。這種倫理學
的實質就在於它把絕對規範愛同計算境況因素結合起來,以便闡明境況中哪些因素
有利於實現愛。人們永遠應該按照愛行動,但是如何做到這一點,要看對境況因素
的相應評價。「只有愛是長久的,其餘的一切都是變化的」。在他看來,愛作為絕
對規範,並不影響把生活看作是經常變更的過程,因為它和境況因素的選擇結合在
一起。不過,他把愛放在首位。為了保持它,必須放棄境況的任何要求。就是說,
愛不僅不依賴境況因素,而且支配它,決定它們。「基督教境況倫理學斷然認定,
只有一個原則——愛,對愛的意義是什麼,沒有提出任何處方。一切其餘的所謂原
則或者格言,在個別的具體的情況下都是相對的。」遵守這唯一的原則是人們的職
責。
    下面,我們就具體地看看,弗雷徹是如何高舉「愛」的旗幟,踏入性倫理學領
地的。
    在談到婚姻關係以外的性行為時,弗雷徹說過:使得性關係正當的是當事人的
承諾,而不是郡縣結婚登記處辦事員所經辦的手續。基督教性倫理學中的基本要素
是願意和承諾。只要有了這些要素,唯一不贊成性關係的理由只能是境況上的而不
是法律上或原則上的。「在這種倫理學裡,婚姻以外的性行為,就其本身而言,並
沒有什麼可反對的,而且在某些事例中還是好事。」換句話說,只有在一種具體的
境況裡,當事人已經被瞭解,而且把有關的人當作人來看待的情況下,人們才能作
出倫理的忠告。弗雷徹拒絕回答諸如象「通姦是不正當的嗎?」這一類的問題。在
他看來,這些提法太一般化了,不值得予以認真的答覆。他寫道:對於這類問題只
能回答:「我不知道。也許是。給我一個實在的例子。敘述一個真正的境況。」也
許有人會問,一個人應不應當向妻子說謊,或者遺棄他的家人,或偵察他的生意對
手的企圖或其交易計劃,或在所得稅申報表上少報幾筆收入。對於這類問題也不能
給予回答。只能提出一個反問題來。「你有沒有一個真正的問題,這也就是說,有
沒有一種具體的境況!」如果是關於婚前性行為,回答總是一樣的:「你是在講空
話,都是抽像的東西,你所問的沒有實質性內容,不是活生生的現實。無法回答這
一類問題。」
    弗雷徹反對道德教條主義,堅持要求在解決道德問題上必須考慮具體境況的要
求,認為這樣能提高個人的積極性,有助於個人的道德修養。否則,就會在人們的
行動中出現機械行為。弗雷徹抨擊道:當西奧多·羅斯福說「沒有一個人借口權宜
之計而幹壞事是正當的」這句話的時候,要麼他就是不完全誠實(坦率),或者他
就是沒有經過深思熟慮說的。他掉進了守法主義的泥坑。愛能使任何事成為正當。
除了愛的權宜之計外沒有什麼能使得事情成為正當。有什麼別的呢?舉一個特殊的
例子來說,一個不能結婚的單身女人,儘管是象寡婦一樣沒有丈夫,為什麼不能通
過自然的方法或人工授精的方法而成為一個「獨身的母親」呢?更進一步,弗雷徹
又分析了「賣淫」這一敏感的社會問題,並提出了頗具個性的見解,即斷、「賣淫」
如果能成就好的結果,就可以成為正當的。弗雷徹舉例說,電影《決不在星期天。
裡的妓女即是正當形象的典範。這個妓女在雅典附近的皮拉庫斯發現一個青年海員,
這個人害怕e已不能像一個有生殖力的成年男子那樣盡性的職能,受到腐蝕性的自我
懷疑和不能認定自身本性的折磨。她特意地(這就是說,負責地)把事情安排得使
他能夠和她發生關係,從而使他獲得了自尊心,並從潛在的病態的性的執著上得到
了心理上的解放。所以。「我們能夠而且可以決定希臘電影《決不在星期天》裡的
娼妓是對的。」
    當然,我們不能以此便簡單地把弗雷徹視為一個贊同混亂的性行為的人。恰恰
相反,弗雷徹在討論性倫理學的時候,曾堅決反對《花花公子》的論點,即那種主
張只要性行為者雙方都是成年人,同意這樣子,而且不傷害任何人,這種行為就是
對的。對弗雷徹來說,不傷害任何人並不是一個充分的標準,因為「基督徒認為,
如果不能對人有所幫助,那就沒有一件事是對的。」《決不在星期天》那部電影裡
的妓女之所做得對,完全在於她為那個青年做了好事,她幫助他發現了他的性的本
來面目。因此,人們有充分的理由做「那種儘管在有些環境中是壞事,但在這種情
況下愛卻佔了上風的事情。權衡得失並為其成功而行動,這是愛的任務。」所以,
如果為了有關各方的情感上和精神上的福利,離婚已經成為對一場不幸的婚姻的最
好的解決辦法,那末,「離婚有時就像大衛吃陳設的聖餅一樣,也是基督所會贊同
的。」
    這裡,還須指出。弗雷徹為了更準確地表述他心目中的「愛」的內涵,借用了
「阿迦披」這一術語。阿迦披是希臘字αγαπη的譯音,原意為愛。在希臘文聖
經裡,這個詞主要用來表示神和人之間的愛,因此就被賦予了一種特殊的意義。弗
雷初相當重視把阿迦披和別種具有慾望成分在內的愛分別開來:阿迦披是給予的愛
——非互惠的、尊重鄰人的——「鄰人」就是「每一個人」,甚至仇敵;性愛和友
愛是感情的。但基督徒的愛的有效要素是意志、氣質;它是一種態度,而不是情感。
弗雷徹解釋道:愛並非必然地討人喜歡。阿迦披不是慾望的滿足。因為終極地說,
阿迦披是為了上帝的原故而關懷鄰人;肯定不是為了自己,甚至也不僅僅是為了鄰
人自身。比如說,基督徒不能只因為一個吸毒者要海洛因就把海洛因給他。至少,
如果把海洛因給他的話,那也一定是作為一種治療劑而給他的。對於其他一切請求,
如性交或任何別的東西,也都是如此。弗雷徹用了一個相當極端的例子來說明他所
認為的相互喜歡的愛和阿迦披之間的不同:「一對未婚青年,如果他們要象基督徒
那樣子決定發生性的關係(例如為了達到懷孕目的以迫使一個自私的反對他們結婚
的傲慢父親同意他們結婚),那末,作為基督徒,他們就不應當僅僅說,『只要我
們彼此喜歡,這樣做就沒有問題!』愛的關懷能使事情變得正當,但僅僅喜歡卻不
能夠。」弗雷徹極端信仰那種認為每一個境況都和所有其他境況極端不同的新道德
論。他的信條是。「新道德論即境況倫理學斷言:一切事物的正當與否,完全由境
況來決定。這種坦率的態度,的確是對倫理學的一次革命!」
    至此,關於弗雷徹的境況論性倫理學的概述可以告一段落了。現在,我們要問:
弗雷徹是否正確地概括出了性倫理學的基本問題?又是否正確地解決了他所提出的
問題呢?
    答案恐怕是否定的。
    這裡,不妨看看路德·賓克萊對弗雷徹性倫理學的評價。這位美國富蘭克林馬
歇爾學院哲學系教授在他的《理想的衝突——西方社會中變化著的價值觀念》一書
中指出,弗雷徹傾向於認為,在一定的特殊境況裡,任何種的性行為都可能是好的,
好的標準就在於它對某一人有好處。當電影《決不在星期天》裡的娼妓幫助海員發
現自己的性的本來面目時,她就是做了一樁有愛心的事。反之,在影片《花花公子》
裡,弗雷徹認為,性行為不僅不應對人有害,而且必須對某一人有好處。但這麼一
來,豈不是把性看作是達到另一目的的手段,看作是一種工具了嗎?難道性行為本
身就不是一種享受,而不必考慮由之而產生的或好或壞的後果嗎?
    賓克萊還特別分析了弗雷徹向人們所講述的那個難題,即美國情報機關的一個
工作人員要求一個青年女子利用她的色相來做反間諜活動那件事。按照弗雷徹的描
繪,這個青年女子所面臨的進退兩難的問題是,她應不應該把自己的貞操看得比為
國家服務還重要。他的回答是一個明確的「否」。但弗雷徹又把這個問題過分簡單
化了。這個女子可能同意,有時為了完成阿迦披,犧牲自己的貞操是完全正當的。
但愛國主義本身是不是使她這樣做的充分理由呢?她很可能認為她的國家就不應當
在和平時期利用性的誘惑從另一個國家獲得秘密資料。其實,她很可能認為,拒絕
這個情報人員的要求不僅是有愛心的行為,而且也是一樁愛國的事情。單單一個國
家機關工作人員要求某人做某事並不意味著這種行為就一無可非議了。服從一個國
家機關工作人員的命令很可能用弗雷徹所反對的守法主義同樣惡劣。這個青年女子
有可能認為,在向她提出的情況下犧牲自己的貞操既是一樁有愛心的事情,同時又
是一種愛國的行動。這顯然就是弗雷徹所希望得到的回答。然而,她更可能訴諸同
一愛與愛國動機而把這件事著作既沒有愛又不愛國而加以拒絕的事實,證明了這種
倫理思想根本是存在主義的,也證明怎樣實現這種性倫理差不多完全是由個人自已
決定的。在一個特定事例中,要意識到自己的全部動機是極其困難的事情,需要做
大量調查和理性估量的工作,才能對弗雷徹所提出的大多數難題作出嚴肅認真的回
答。「看來,求助於愛和理性在當時當地作出決定並不是作出合理的倫理抉擇的充
分理由。一個人可能自稱是遵循阿迦披行事,而實際的推動力量則是偏見、厄洛斯
或自私自利。」[注]應該說,賓克萊教授的批評是有說服力的。
    所以,弗雷徹所提出的「愛」(或阿迦披)與境況的關係問題,並不是性倫理
學的基本問題。或者說,弗雷徹之所以沒能切實解決他所涉及的性領域中的許多難
題,與他沒能準確把握住倫理學的基本問題有密切關係。
                          二、性行為的基本目的
    1982年,美國沃滋沃思出版公司出版了四名學者(裡查德·T·諾蘭,弗蘭克·
G·柯克帕特裡克,哈羅德·H·泰特斯,莫裡斯·T·基頓)合著的《倫理學與現實
生活》(原書名為《倫理學中的現實問題,)。該書「性倫理學」一章對性倫理學
的基本問題做出了如下概括:「我們訴諸於哲學,不是為了求得無可懷疑的答案,
而是為了獲得一種智慧,以便懂得一個人對一種性行為狀態或習慣的贊成或認可,
主要取決他對『什麼是性行為的基本目的』所做的回答。」[注]
    不僅如此,四位美國倫理學家還專列了「性倫理學的基本問題」一節,對性倫
理學的這一重大課題進行了較詳細地闡述。作者指出:你對「人類性行為的基本目
的是什麼」的回答,在很大程度上決定著你認為是否正常、是否自然和是否道德的
結論。凡與你對性行為基本目的的理解一致的,你都會認為是正常的、自然的和道
德的;而與你的理解不一致的,你就會認為是反常的、不自然的和不道德的。在人
類性行為的基本目的問題上,有四種各不相同的觀點,即「生殖」,「生殖和使雙
方結合的愛」,「使雙方結合的愛」,「快樂」。
    把生兒育女作為性行為基本目的的觀點,和奧古斯丁及其他中世紀學者對性的
態度是一致的。古代基督教神學大師奧古斯丁(354一430),在其412年到427年間
陸續寫成的《上帝之城》中明確提出性倫理的生殖目的論:如果為了蕃衍後裔,結
婚生活中的性交必須被認為無罪。然而,一個有德者即便在結婚生活中也願能作到
不以色情而為之的地步;從人們希冀隱避來看,人們是以性交為可恥的,因為,
「這種來自天性的合法行為(從我們的始祖起)便伴隨著犯罪的羞恥感。」奧古斯
丁確信,婚姻內的生殖是道德的,但是相伴隨的激發性器官的淫慾或情慾,卻是人
類罪惡本性的一部分。在西方文明中,繼承或闡發他這一思想的各種各樣的性倫理
學為數頗多,他們的論述增強了人的性行為的恥辱觀。美國學者羅伯特·貝克和弗
雷德克·埃利斯頓在他們的著作《哲學與性。(紐約州,布法羅:普羅米修斯,19
75年)中,將性倫理的生殖目的論具體化為八個方面:(1)性交的實質在於排泄精
液;(2)性交的唯一道德的功能就是生殖(因此,以任何防止生殖的方式排泄精液,
都是違反自然的、不道德的);(3)生殖是在成年期自然實現的;(4)進行性交
的人們要為撫養他們所生的孩子提供一切必須的東西;(5)純粹的一夫一妻制婚姻
是撫育後代成人的最好環境;(6)女人從屬於男人;(7)在婚姻生活中男人的行
為表明他是女人的統治者;(8)離婚是不應當的。
    在這種生殖觀點內可能存在種種有差異的觀點。如果去掉後四點設想,那麼,
一對未婚同居的配偶將其親密的性行為的Bio規定為生育,也是可以容許的。生殖在
習慣上更多是局限於婚姻範圍內的,因而這種未婚的差異觀點,能否在實際中實現
是令人懷疑的,而且在理論上也幾乎是不可能的。
    1975年12月19日,美國華盛頓特區天主教會議出版處發行的《關於性道德若干
問題的宣言》指出:「既然性倫理學關心人的生活和基督教生活的某些基本價值,
那麼,福音的一般教導同樣適用於性倫理學。在這領域裡,存在著一些原則和規範,
基督教會總是將其作為教義而廣為傳播,而不管世俗社會中有多少與它們正相反的
觀點和道德。這些原則和規範的根源絕不能歸於某種特定的文化類型,而應歸於關
於神的律法和人的本性的知識。因此,不能以一種新的文化環境已經出現為借口,
就把它們視為已經過時的或可疑的。……只有在真正的婚姻中,行使性功能才有它
真正的道德的意義。……依照客觀的道德秩序,同性戀關係是缺乏一個根本的、不
可缺少的終極目的的行為。同性戀行為是內在的錯亂,決不可受到贊同。……手淫
是嚴重的內在錯亂行為。這樣說的主要理由是,有意在正常的婚姻關係之外使用性
能力,這種行為方式的動機無論怎樣,實質上都是違背性能力的終極目的的。因為
它缺乏道德秩序所要求的性關係,也就是使人們的真誠愛情中的自我奉獻和人類生
殖得以實現的性關係。」西方宗教一般都要求在一夫一妻的婚姻內實現愛的表達和
生殖意圖。然而,對這一準則的其他解釋卻能夠證明多配偶制婚姻和非婚姻的結合
是正當的。只要懷孕和愛情的結合是性行為目的的不可分離的成分,那麼,對這條
準則採取各種各樣的婚姻或非婚姻的應用形式,在邏輯上就是可以接受的。這種把
生殖和「求愛」結合起來,作為人類性行為的基本目的的觀點,其主要特徵在於把
生殖和男女彼此的自我奉獻中統為一體的愛情,看作是形成性行為目的的兩個組成
部分,斷言不把愛情和生殖可能性聯結起來的行為,是反常的、不自然的和不道德
的。
    第三種觀點認為,在人與人的愛中實現相互自我奉獻,是性行為的基本目的。
「求愛」是目的/得子」(計劃的或任意的)可以在男女之間發生,但對於這種人
與人的結合而言,不是必需的。對這種目的,還有一些不同的解釋。這種觀點也許
會同意以下一種或多種性關係:一個未婚男子和一個未婚女子結合、異性男女群居、
同性者群居、兩個同性者結合、多配偶制婚姻等等。只要在這種關係中基本上存在
並有意保持人與人愛的因素,那麼,其性表現就是正常的、自然的和道德的。
    第四種典型觀點認為,性行為的基本目的是快樂。根本目標既非生殖也非人與
人的愛,所尋求的是實現一個人自己肉體的或情感的快樂意圖。和上述其他三種基
本目的一樣,這個觀點也可能存在變異。一個人可以完全不管性交的「對像」是誰,
只要能帶來快樂,就可以和任何邂逅者發生性關係。或許這種偶然相遇式的性關係
使彼此都覺得快樂,因此,雙方或所有參與者都明白自己是「主體」,而不僅僅是
對象。但是,這種觀點並不一定考慮到這種性關係是否具有意義或實際的人與人之
間的愛的意義。一個人不論用什麼方法「獲得快感」,快樂都是正常的、自然的和
好的。
    顯然,以上四種典型觀點並未囊括人們對性行為目的的全部設想。它們僅說明
了大家熟悉的四種基本目的及其在判斷性行為是否正常、自然和道德時的作用。這
四種觀點又產生了許多有差異的觀點,它們包含著各種不同結合形式中的次要目的。
例如,快樂的目的可以包含或不包含作為次要特徵的個人之間的相互依賴。再如,
這四種目的中的任何一種,可以把、也可以不把婚姻紐帶的加固作為次要目的。對
於什麼是正常的、自然的和道德的性行為這個問題,學者和普通群眾都不能造成一
致的意見,這並不奇怪。這些性倫理學彼此競爭,以期贏得人們的傾心。
    這裡,我們想向《倫理學與現實生活》的作者們提出心中積蓄許久的疑問:所
謂對「人類性行為的基本目的是什麼」的回答,真的就是性倫理學的基本問題嗎?
    不錯,從純描述的觀點來看,關於人的性行為目的的概括是有啟發意義的。甚
至以描述人的性狀態和性習慣為目的的報告(從亂倫到奸屍、從兒童的調戲到成人
的強姦、從施虐——受虐狂到獨身、從肛門性交到擁抱、從賣淫到忠貞、從童貞到
性慾倒錯、從模仿異性到裸體癖及其他情況),也會增加現有人類性行為種類的資
料。然而誠如該書所指出的:「規範倫理學並不是簡單肯定現狀,相反,道德判斷
以應當怎樣為基礎。宣稱』我生來就如此』或『我已習慣於某某方式』,並以此作
為一定的性表現的理由,這並不能使倫理學家感到滿意。或許你由於種種原因就是
那個樣,但或許你正應當改變那個樣子!連體嬰兒生來需要外科手術;一些嬰兒生
下來便需要輸血;因而反常的、不合自然的性慾狀態及行為,只要有可能都能予以
糾正。」[注]遺憾的是,作者的這一正確思想沒能一脈相承。相反,他們卻轉而強
調:這種「是怎樣」和「應當怎樣」的關係是一個困境。它本身又表現出另一個困
境,即為什麼把某些行為褒為正常的、自然的、好的,而把易一些行為貶為反常的、
不自然的、壞的。對性問題的研究提供了關於人類性表現的種種差異的許多資料,
它們得到種種不同的解釋。但是,由於具有描述性質的科學依靠經驗的方法,所以
不可能告訴人們,人的性行為應當怎樣地表現才好。結果只有信奉多元論的性倫理
學。
    綜上所述,諾蘭等四位美國倫理學家既然仍是從描述的方法去提出和探討性倫
理學的基本問題,便不能使倫理學的基本問題得到有效地解決。
                       三、性的社會方面與私人方面
    性倫理學的基本問題在性倫理學建設中的重要性,日益受到倫理學界的重視,
由此產生了一些爭論,出現了不同的提法。這是正常的,也是有益的。它可以從多
側面啟發人們的思想,推動性倫一理學基本問題的研究不斷向深入發展。現在,該
我們向讀者坦誠談談自己對性倫理學基本問題的看法了。
    我們以為,討論性倫理學的基本問題,首先有必要論及它的依據。在我們看來,
確立性倫理學的基本問題,以下三種因素是必不可少的。
    第一,基本的規定性。任何一門學科就其反映的對象來看,就其在學科中所佔
的地位和本身的表述來看,都有一系列的規定性。一門學科的基本問題,其根本特
征就在於它的規定性較之於該學科的其他一系列問題,應該是最基本的。性倫理學
是以性道德為研究客體的一門學科。從客體角度看,性倫理學基本問題應當反映和
表現性道德生活領域裡各種現象形態中最簡單、最基本、最普通、最經常存在的事
實,這種事實是說明其他事實的根據。從學科本身看,性倫理學的基本問題應當提
練和概括性倫理學研究領域的最基本的內容。作為一個基本的出發點,它的規定和
解決,制約著性倫理學其他一系列問題的規定和解決。從問題的表述上看,性倫理
學基本問題所使用的範疇,同性倫理學學科中的其他範疇相比,在層次上也應當是
最基本的。因此,性倫理學基本問題的這些基本的規定性,決定了它作為性倫理學
大廈的基石,是性倫理學全部豐富內容展開的前提和關鍵。
    第二,學科的橫貫性。性倫理學是研究性道德現象和性道德關係的。性道德從
現象形態上講,既是一種由心理、意識等多因素構成的性道德意識現象,又是一種
實踐一定的價值目標的性道德活動現象,還是一種綜合性意識和性活動困素、表現
為客觀社會力量的性道德規範現象。因此,性倫理學要研究的問題很多。它不僅要
研究性道德意識、性道德規範、性道德活動這三大類現象,還要通過對性道德現象
的研究,揭示性道德關係的矛盾的特殊性,從而把握性道德的本質。
    第三,歷史的延續性。人類性倫理思想和性道德學說從萌芽、產生到發展,迄
今已有幾千年的歷史。歷史上各個時代、階級的性倫理思想家,總是不可避免地要
從他們所處時代的特點出發,以一定的世界觀和方法論為指導,作為一定階級利益
的代表來闡發他們的性倫理思想和做道德學說,因而也就出現了各種各樣的觀點和
流派。比如傳統性倫理學中有生殖論、快樂論、禁慾主義、縱慾主義之分;現代西
方性倫理思潮中有人道主義、弗洛依德主義、存在主義等學說。那麼在歷史上各種
各樣的紛爭中,有沒有最基本的規律可循呢?回答是肯定的。列寧提示我們:判斷
一個思想家,應當根據他們實際上怎樣解決基本的理論問題的。性倫理學的基本問
題正是解決歷史上性倫理思想、觀點和派別之爭的一把鑰匙。它應當是歷史上各個
性倫理思想家都不可避免要回答的基本理論問題。
    基於對確立性倫理學基本問題必要依據的理解,同時也是受益於中外許多性倫
理學家的有關思想,我們初步形成了如下的觀點,即性的社會方面與私人方面的基
本內涵及其相互關係問題,是性倫理學研究的基本問題。
    概括地說,性倫理學的基本問題包括兩個層次的內容及其相互關係。
    第一個層次是指,人類的性在本質上具有社會屬性和自然屬性,兩種屬性相互
區別、相互補充,並在此基礎上構成人類特有的豐富多彩的性道德現象。人是社會
性的生物。人類的性是社會的產物,是許多社會條件的產物;人類的性是作為各種
社會關係的表現。作為各種社會關係的實際體現而存在的。人在發展過程中始終還
是一種生物,是他在其中生活的自然界中最複雜、最有生命力的生物。人類的性完
全置於雙重制約之下。一方面人類的性受決定它的文化發展的社會制度的宏觀規律
的制約。另一方面人類的性又受生物規律、自然規律的支配。這一切作為相互關係
的一種趨勢、一種規律性結構,極其鮮明地表現在性關係方面。作為具有性別特徵
的人,是有智力的、有意識的、有感情的,他踞於其他一切生物之上。他的性的倫
理本質只有在社會關係的基礎上才能表現出來。他能夠根據一定的道德原則和準則
來權衡並且調整自己的性行為,從而使複雜的性關係具有高尚的精神。他能夠調節
自己的「動物需要」,而使它具有人性。正因為如此,人類的性關係的發展客觀地
反映了文明史的一個方面。
    性倫理學基本問題的第二個層次是指,人類的性具有社會方面的內涵和私人方
面的內涵。其中,所謂性的社會方面涉及性問題對社會或他人的影響及其倫理價值;
所謂性的私人方面則主要涉及私人間的性關係及其倫理價值。性的社會方面和私人
方面有著一定量和一定質的區別,不能把二者隨意混淆;但是,這兩個方面又有著
相互依賴,相互轉化的潛在趨向,不能把它們截然分開或絕對化。另外,在人類社
會的性關係中,性的社會屬性和自然屬性已經以各種途徑和方式,滲透到性的社會
方面和私人方面;脫離性的社會方面和私人方面具體形式的社會屬性和自然屬性是
不存在的。正因為如此,我們這本《性倫理學》將在以後各章中,側重於對性的社
會方面和私人方面的內涵及其相互關係的研究。不過這是後話。
    現在,我們先看看靄理士是怎樣揭示性的社會方面和私人方面的內涵及其相互
關係的。靄理士的「性道德論」有五個理論柱石:一、婚姻自由,二、女子經濟獨
立,三、不生育的性結合與社會無干;四、女子性責任自負自決,五、性道德的最
後對象是子女。這五根柱石的價值,不妨在此估量一下。
    一、婚姻自由的理論,誰都不會持異議。不過有兩點應該注意,西方的婚姻制
度。歷來受兩種勢力的束縛,一是宗教,二是法律,這法律的一部分又是從宗教中
來的,所以束縛的力量分外的大。唯其如此,靄理士在這方面的議論,便特別的多;
好比因為西方人對於性的現象視為齷齪的緣故,他就不能不先做一番清道夫的工作
一樣。這是第一點。靄理士這裡所稱的自由,似乎目的在於取消宗教、法律與其他
外來的束縛,是很消極的;至於怎樣積極的運用自由,使婚姻生活的效果對於個人、
對於社會、以至於對種族,可以更加美滿,靄理士並沒有討論到。這是第二點。
    二、關於女子經濟獨立的問題。靄理士的議論是頗周到的。在原則方面,他不
但完全承認,並且把它視為性道德的第一個先決條件,不過在實際上他也認為有很
嚴重的困難。靄理士寫這篇文字的時候,原是西方女權運動最熱烈的時候,但是熱
烈的空氣並沒有蒙蔽他的視線。他說:「文化的一般的傾向是要教女子經濟獨立,
也要教她負道德的責任,是沒有問題的。但是不是男子所有的職業以及種種業餘職
務,女子都得參加,都得引為己任,而後不但女子自身可得充分發展之益,與社會
全盤亦可取十足生產之功,我們卻還不能絕對的看個清楚。」
    三、靄理士主張。凡是不生育的性行為、性結合,與社會無干,社會不應當過
問。這種觀點的提出,可以說是富有革命性的。西方社會對於這種主張,當時是反
對的多,贊成的少。靄理士因為看重個人自由,所以把性道德建築在個人責任心的
基石之上;因為看重生物的事實,所以主張自然衝動的舒展,主張讓它們自動的調
節,而自歸於平衡。自然的衝動既然有這種不抑則不揚、不壓迫則不清決的趨勢,
那末,只要再加上一些個人意志上的努力,即加上一些責任心的培植,一種良好的
性道德的局面是不難產生與維持的。這種見地,大體上雖可以接受,客觀上卻有兩
方面的限制;一是靄理士所假定的對象是去自然未遠的身心十分健康的人,這種人
在所謂文明的社會裡似乎並不很多。他們自然衝動的表現,不是不夠,便是過火,
而能因調劑有方、發皆中節的,實在並不多見。第二個限制是責任心的產生似乎也
不是一種輕而易舉的事,而究竟應該用什麼方法來培植它,靄理士並沒有告訴我們。
靄理士的錯誤就在太責成個人,而同時對於個人自己制裁的能力,並沒有給我們一
個保障。
    四、女子性責任的自負自決,誰都會認為是毫無問題的。性責自負,當然和經
濟獨立的條件有密切的聯繫。靄理士的理想,大約假定能夠實行新性道德的社會,
也就是所有的健全婦女經濟上能夠自給的社會。要女子能夠自負自決她的性的責任,
除經濟的條件以外,還有一個教育的條件。第一是一般的做人的教育。這當然應該
和男子的沒有分別。這部分的教育也包括專業的訓練,目的在使她前途能經濟獨立,
或有獨立的「等值」。第二是性的教育,目的在除掉啟發性衛生的知識以外,要使
她瞭解女子在這方面的責任,要比男子的不知大上多少倍,並且假若不審慎行事,
她在這方面的危險,也比男子要大上多少倍。有了第一部分的教育,一個女子就可
以取得性責自負的資格;有了第二部分的教育,她便可以練出性責自決的能力。資
格和能力具備以後,再加上經濟自給的事實或準備,女子在新性道德的局面裡,才
算有了應得的女主人的地位。靄理士在全篇議論裡,對於這一層沒有加以相當的考
慮。
    五、性道德的最後的對象是未來的社會,若就一人一家而論,便是子女。對於
這一點,除了極端的個人主義者以外,誰都不能不首肯的。自從優生學說發達以後,
子女不但成為性道德的中心,並且有成為一般的道德的對象的趨勢。在民主發達的
國家,這趨勢尤其是明顯。優生學家有所謂種族倫理的說教,以為倫理一門學問,
它的適用的範圍,不應以一時代的人物為限,而應推而至於未來的人物。總之,以
子女為最後對象的性道德或一般道德,終究是不錯的。
    羅素的性倫理學,也是圍繞性的社會方面和私人方面的內涵及其相互關係展開
的。他在1936年首次發表的《我們的性道德》一文中分析說:首先,從生理和教育
兩方面來講,婦女在20歲以前就生兒育女總是應該反對的。因此,我們的道德就必
須使這種現象不再多見。其次,從來沒有性經驗的人,不論男女,都不大可能辨別
什麼是純粹的肉體的誘惑,什麼是成功的婚姻必須具有的情投意合。再說,經濟原
因迫使男子一般都推遲結婚,這樣他們既不大可能從20歲到30歲始終保持貞潔,而
從心理學角度講,這樣做也是不可取的;但是,如果有臨時的關係的話,他們不是
與賣淫為生的人,而是與動機是出於愛慕而不是出於金錢的同等社會地位的女子發
生關係,那要好得多。從這兩條理由來講,未婚青年只要不生孩子就應該有很大自
由。第三,應該允許離婚而不責難任何一方,無論如何決不應當把它當作不光彩的
事。無子女的婚姻關係只要有一方願意就應當解除,其他情況應當由雙方同意才能
解除——在兩種情況下都有必要提前一年通知對方。當然,也應該允許根據另外許
多理由離婚——精神錯亂、遺棄、虐待,等等;不過,雙方同意應該是最普通的理
由。第四,應該盡可能把性交從經濟的腐蝕中解脫出來。目前,妻子差不多就像妓
女一樣,靠出賣性的魅力生活;連雙方沒有約束的暫時關係也要男人承擔一切共同
的費用。結果就使性和金錢存在著千絲萬縷的骯髒聯繫,使女人的動機中貪圖錢財
的因素屢見不鮮。性生活,即使是教會同意的,也不應該成為職業。婦女因為管家、
煮飯、照看孩子而得到報酬是正確的,但是不能僅僅因為與男人發生性關係而得到
報酬。曾經和某個男子相愛過的女人,在雙方的愛情停止以後,也不應該靠贍養費
生活。婦女應該像男子~樣自食其力,一個游手好閒的妻子從本質上講並不比靠妓
女生活的男子更值得尊敬。
    在該文的最後,羅素強調指出:「一套完整的性道德還要涉及許多領域,但是
我認為,在對各種制度的效果和合理的性教育引起的變化這兩方面取得更多經驗之
前,我們不可能把什麼事說得非常肯定。顯然,婚姻作為一種制度,只是因為生兒
育女才應受到政府的關注,只要沒有孩子就應當被看成是純粹的私事。也很顯然,
即使有了孩子,也只是因為父親的義務,主要是經濟上的義務,政府才該關注。……
與此同時,如果男女雙方在性關係、婚姻和離婚方面都能夠牢記實踐寬容、仁慈、
誠實和正義這些一般的美德,那就很好了。那些根據傳統標準在性的方面是道德高
尚的人,常常認為自己因此用不到象正直的人那樣行動。大多數道德家一直如此著
迷地糾纏在性的問題上,以致對於其他一些有益於社會、從道德上講是值得讚揚的
品行,卻強調得太少了。」[注]當然,羅素的見解不僅在當時是激進的,就是現在
對中國的社會現實來說,也仍難以全部接受。但有一點似乎是可以肯定的,這便是
羅素對性倫理學基本問題做出的回答。
    中國在1925年曾進行過一次關於「性解放」問題的大討論。那次討論的核心問
題,同樣是如何看待性的社會方面與私人方面的內涵及其相互關係的問題。作為引
發這場討論的周建人,在其《性道德之科學的標準。一文中,率先明確地指出:
「客觀的道德判斷存有一個意識的標準,這標準便是不蔑視和加害他人是道德的。
換一句話,我們所需要的新道德無他,第一,認人的自然的慾望本是正當,但這要
求的結果,須不損害自己和他人。第二,性的行為的結果是關係於未來民族的,故
一方面更須顧到民族的利益。這是今日科學的性道德的基礎。」「把兩性關係看作
極私的事,和生育子女作為極公的事,這是新性道德的中心思想。」[注]與周建人
並駕齊驅的另一個代表人物章錫琛也論證說。性的道德完全該以有益於社會及個人
為絕對的標準。性的慾望乃是人類天然的慾望,所以我們決不能像從前那樣把性慾
看做一種穢褻的東西,而把性慾衝動的滿足認為不道德的行為。但我們應該知道,
性慾的滿足不是專為有利於一己的,同時,亦須有利於對方的異性的。所以像從前
那樣把供給男子的性慾滿足視為女子在結婚生活上的義務,乃是不道德的。男子不
應該在性慾事情上強迫妻子滿足自己的慾望,同時,尤須顧及女方的慾望,使她得
到相當的滿足。這是素來許多人所不曾注意的事情,然而卻是新性道德上非常重要
的事情。人類的最重大的義務,就是圖謀未來世代的進化及向上。兩性的關係。不
但關係男女雙方的幸福,尤其是關係未來世代的產生。所以性的道德的重要,在一
切社會的道德中,實佔第一位。毫無疑問,歷史必將給我們深深的啟迪。
    不僅如此,當代美國倫理學家J·P·蒂洛在構築他的人道主義倫理學時,依然
是從性倫理學的基本問題出發,去研究道德與性生活問題。蒂洛在他的。倫理學理
論與實踐,中告訴讀者說:道德問題實質上集中在兩個方面:其一,如何通過實行
基本原則,避免「境況主義」和直覺主義的混亂而達到團結和有秩序?其二,有意
義地實行這樣的原則而又考慮到個人和團體的自由。以此為出發點,作者對他的道
德原則提出如下界說:生命價值原則是指人應尊重生命,也應接受死亡;善良原則
要求人們努力做到三件事:揚善抑惡,不做壞事,制止壞事;公正原則認為人們在
分配好處和壞處時,應該公正合理地對待他人;說實話或誠實原則為有意義的交往
做準備;個人自由原則重在指出,人們作為各有特點的個體的人,在洛守前四條基
本原則的前提下,必須有選擇自己道德修養的方式方法的自由。在此基礎上,蒂洛
寫道:「在討論道德和人的性生活時,我們首先必須分清性生活影響公眾(或社會)
的方面和只涉及一私人的方面。首先,公眾方面涉及兩性問題公開影響他人的方式,
這裡的道德基本指導原則是生命原則、善良原則和公正原則。另一方面,私人方面
則涉及自願的成人之間的性關係,在這種情況下,基本的指導原則是善良原則、公
正原則、自由原則和誠實原則。換言之,分清這兩種不同的性行為是重要的:一種
是應以道德戒律或法律加以禁止的那些對非當事人造成巨大有害影響的行為,一種
是只影響當事人因而應由其個人負道德責任的行為。」[注]
    綜上所述,儘管這幾位中外倫理學家對性倫理學的見解不盡相同,但他們都把
揭示性的社會方面和私人方面的內涵及其相互關係作為中心課題。為此,我們完全
可以再次申明:性倫理學的基本問題,就是性的社會方面和私人方面的內涵及其相
互關係的問題。


                       第三章  性倫理學的基本原則

    性倫理學的基本原則,就是對性倫理學的基本問題做出的綜合性的總體回答。
    一般說來,各種各樣的性倫理學都面臨著共同的性倫理學的基本問題。然而,
不同的性倫理學則會提出大相逕庭的解決辦法,即形成各自獨特的性倫理學的基本
原則。本書在第二章界說性倫理學基本問題時,已經涉及到靄理士、羅素、蒂洛所
主張的性倫理學的基本原則。現在,我們想從中國的現實出發,具體地談談當代中
國的性倫理學所應遵循的六項基本原則,即:禁規原則、生育原則、婚姻原則、性
愛原則、私事原則和審美原則。

                              一、禁規原則

    人類社會中最早的、似乎也可以說最有生命力的性倫理原則,是形成於前階級
社會的非性關係禁規。
    蘇聯著名的人類學家謝苗諾夫在他那本有份量的《婚姻和家庭的起源》一書寫
道:「在一切前階級社會中都存在過的非性關係的禁規,是調節兩性之間關係的一
個基本規範。如果說,在現代社會中全部性關係都首先被劃分為一方面是婚姻關係,
另一方面是非婚姻關係(即婚前的和婚外的關係)的話,那末,在前階級社會中卻
完全是另一種劃分法。前階級社會中,性交關係首先被劃分為不違反非性關係禁規
的關係和違反了非性關係禁規的關係。對於前一種情況,不管這種性交關係是婚姻
中的還是婚姻前的或婚姻外的都被社會看成是合法的、正常的和合乎道德的。至於
違反了非性關係禁規的性交關係,那社會甚至不把它看成道德上的過失,而是看作
一切可能犯的罪行中最嚴重的罪行,要予以嚴厲的懲處。對違反非性關係禁規的人,
通常要處以死刑。」[注]
    所謂非性關係就是一定人類集團內部的性關係禁規。集體的完全的非性關係的
產生,是一種長期的、無意識的、自發過程的結果,對此,人們未必會有什麼懷疑。
那末,在集體的完全的非性關係產生之前,是什麼先於它而為它的產生作準備的呢?
只能是集體的部分的和暫時的非性關係的出現和推廣。這兩種非性關係的產生都起
因於同一種現象——亂婚;而且它們又都是作為制止某種危險(由於不受監督的性
本能表現所造成的危險)的手段而產生的。換句話說,非性關係禁規乃是氏族社會
中人們的基本行為準則,曾被看作預防和制止某種玄妙的、因而是特別可怕的危險
的辦法,這種危險高懸在人類集體之上並威脅著集體本身的生存。
    古人類學的資料證明,不僅在前人群中,而且在原始群進化的早期階段上,都
發生過流血衝突。北京猿人幾乎所有的顱骨,都有被打致死的跡象。這些顱骨都是
用棍棒和鋒利的石製工具打破的,在取出腦筋時,顱骨的骨架也被破壞了。此外,
為了取骨髓,還縱著劈開大骨頭。根據這些和其他事實,美國著名的人類學家F·魏
敦瑞作出結論說:「早期人類死亡的一個重要原因是他們同夥之間的自相殘殺。」
當然,不能把這一切衝突都僅僅同爭奪女人的角逐聯繫起來,但是卻有理由認為,
許多衝突的根由是在性本能行為。要知道,性本能與食物本能不同,食物本能隨著
原始人群的產生已在頗大程度上納入了一定的社會範圍,而性本能卻仍然停留在社
會調節的範圍之外。因此,在正在形成的社會裡,恰恰是性本能成了各種衝突的主
要根源。
    由此可見,在人和社會形成的整個時期內,不斷地、日益充分和牢固地壓制無
禁規的性衝動,是一種客觀的、迫切的、就其根源而言是生產上的必然性。很明顯,
這種必然性只是通過~定的、能限制動物本能的社會規範的產生和發展才能實現。
同樣明顯的是,那些控制和限制肉體需要表現的規範,只能是一些否定性的規範,
即禁規。這些禁規是作為制止現實的嚴峻危險的手段產生出來的,而無禁規的性沖
動對於原始群及其成員來說就是這種現實的嚴峻危險。這種危險的本質不可能被正
在形成中的人恰當地意識到,這是可以理解的,正如他們不能直接意識到限制動物
本能的需要一樣。最初的社會規範是作為一種自發的外壓力量強加於原始人的,它
對於原始人來說表現為一種盲目的、意識不到的、因而是同他們相對立的力量。所
以,最初的社會禁規採取了禁忌的形式。法國著名研究家C·雷納克寫道:「禁忌是
這樣一種禁規,它不能論證,也不帶有奉行者干預的威脅性,它的目的是保護人們
免受他們所不能察覺的危險,特別是免受死亡的危險。」人類學家們記錄下來的絕
大多數禁忌都這樣或那樣地、直接或間接地與兩性關係有關,其中有相當部分就是
直接禁止性交關係的規定。這就證明,不受監督的性本能表現,對於正在形成中的
社會來說乃是最嚴重的危險;控制動物個人主義在相當大的程度上正是沿著壓制這
種動物式的性衝動的方向進行的。如此說來,正在形成的人類集體的成員們之間的
性交關係,其所以對集體是一種危險,是由於這種性交關係沒有受集體的調節,就
是說它還帶有紊亂的性質,還是一種雜亂的性交關係。正因為如此,它才終於被禁
止。
    在非性關係禁規中,禁止近親性交或稱為亂倫禁忌,是其核心內容。這種對於
原始的性自由的限制,是出於對後代的關懷。近親交配以及它的害處,只是在人類
社會發展達到一定高度時,人們才能注意到的。野蠻人對生理毫無所知;對生殖的
本性,如果有什麼想法的話,想法也是極為奇特的。這樣的野蠻人怎樣能夠觀察到
近親交配和它的結果之間的這樣極為難以抓住的聯繫呢?
    考茨基認為,原始人固然十分純樸、無知,但在一切同自己的幸福有直接關聯
的事情上卻是極其敏銳的觀察者。他舉例分析說:某個部落繼續許多世代實行近親
交配,已大受其影響了。它的婦女不是不生育,就是所生的少數兒童身體孱弱。不
消說,原始人絲毫也不知道這個可悲現象的真正原因。神或魔的憤怒落在他們頭上,
這他們是覺察到的,即使他們不知道為什麼?假定由於某種僥倖,這個部落的男子
俘虜了一些女子,並且立刻從她們身上得到了性的滿足。看吧!雖然本部落的女人
不是不生育就是只生一些很孱弱的嬰兒,外族來的女人卻證明自己會生孩子的,而
且所生的孩子也都健壯有力。假如男子們因此對本部落女人發生了恐怖,假如他們
相信了同本部落女人結合會受到神的詛咒,而同外族女人結合則會受神的祝福,這
有什麼奇怪呢?如果他們一旦有這個想法,並且在繼續同異族女人配合也證實了這
樣的婚姻的確比同本部落女人結婚優越,就不難明瞭,不許同本部落女人結婚的禁
令為什麼那麼嚴厲,和人們為什麼那麼提心吊膽地監視著不許人同本部落女人配合
了:為的是要使部落免受災禍。正因為這種結合的禁令並非基於科學的理解,而是
基於那種象原始民族的許多其他觀察一樣,是和幻想的神秘集體觀念糾纏在一起的,
所以它才具有一種宗教的倫理的形態。
    我們以為,考茨基於1882年做出的上述論證,是頗有說服力的。因之,他的如
下結論也是可以接受的:「野蠻人和未開化的人極為重視種族衛生。後來文化發生
了影響,種族衛生退化了。只是到了近日,它才再度成為關心社會前途的深謀遠慮
所著眼的東西,取著~些較為尊重個人自由的形態。過去用婚姻制約獲得的東西,
現在應該用婚姻規勸的方式來取得了。」[注]換句話說,非性關係禁規應該繼續在
現實社會生活發揮其倫理調節功能。
    那麼,當代性倫理學所主張的禁規原則應該包括哪些內容呢?概括地說,我們
的性倫理學禁規原則同我國婚姻法所規定的禁止結婚條件是一致的,即包括禁止結
婚(性交)的血親關係和禁止結婚(性交)的疾病兩個方面。
    禁止近親間結婚(性交),是古今中外法律的通例。其理由有二:第一,基於
優生學的理論。因為近親結婚(性交),容易把雙方生理的缺陷遺傳給下一代,給
民族健康帶來不利的結果。第二,基於性倫理觀念。
    關於禁止近親結婚的範圍,各國法律都有直系血親間不得結婚的規定,這是無
一例外的。對於旁系血親間禁止結婚的規定則不盡相同,寬嚴不等。例如,蘇俄婚
姻和家庭法典僅禁止同胞兄弟妹妹或者同父異母、同母異父的兄弟姊妹結婚(第16
條);日本民法禁止三親等以內的旁系血親結婚(第734頁);羅馬尼亞家庭法典禁
止四代以內的旁系血親結婚(第6條)。此外,許多國家在法律上還有禁止一定範圍
的姻親結婚的規定。中國自西周以來,便禁止同姓為婚。「雖百世而婚姻不通者,
周道然也。」到了後代,在相當長的時間裡,法律上一直禁止同姓互為婚姻。唐代
對同姓為婚的處罰是徒刑二年,緦麻以上親屬間的結合以奸論罪。但在適用這條法
律上,則是對同姓為婚作狹義解釋的,即所謂「同宗共姓,皆不得為婚。」[注]明
清律規定,凡同姓為婚者,各杖六十、離異。若娶緦麻以上親,則各以奸論,處刑
自徒刑三年至絞、斬不等。至清光緒末年,始在律文上將禁止同姓為婚改為禁止同
宗為婚。國民黨政府民法禁止下列親屬結婚:(1)直系血親及直系姻親。(2)旁
系血親及旁系姻親之輩分不相同者,但旁系血親在八親等之外,旁系姻親在五親等
之外者,不在此限。(3)旁系血親之輩分相同而在八親等以內者,但表兄弟姊妹不
在此限。同時規定,關於姻親結婚的限制,於姻親關係消滅後亦適用之(第983條)。
    新中國成立後,1950年婚姻法除禁止直系血親、同胞兄弟妹妹、同父異母或同
母異父兄弟姊妹結婚外,對其他五代以內的旁系血親間禁止結婚的問題,作了從習
慣的規定。1980年婚姻法除保留禁止直系血親結婚的規定外,又明確規定禁止三代
以內的旁系血親結婚(第6條第1款)。這一修改的實際意義,就是禁止出於同一祖
父母、外祖父母的表兄弟姊妹間的婚姻。其目的在於提高人口質量,保障下一代和
民族的健康。當然,由於某些傳統習慣的原因,特別在某些偏遠地區,完全實行這
一規定,需要有一個過程。對此,不僅需要加強法制管理,更需要大力提高人們的
性倫理水準。
    男女結婚(性交),須無禁止結婚的疾病。對此,現代各國立法一般都有具體
規定。關於禁止結婚(性交)的疾病,可概括為兩類:第一,精神方面的疾病。例
如,精神病、白癡、精神耗弱等。例如,瑞士民法規定:「結婚時配偶一方為精神
病或因繼續的原因無判斷能力者,其婚姻為無效」(第120條)。蘇俄婚姻和家庭法
典規定:「雙方中即使有一方因患精神病或癡呆症經法院宣告為無行為能力的人」
禁止結婚(第16條)。奧地利民法規定,發狂人、瘋癲人、白癡,不能有效締結婚
姻(第48條)。第二,身體方面的疾病,一般說來,為法律中所規定的,僅限於重
大不治的惡疾,以及足以嚴重危害對方和下一代健康的病症。除疾病外,某些國家
在法律上還規定禁止有生理缺陷不能發生性行為的人結婚。我國婚姻法第6條規定:
「患麻瘋病未經治癒或患其他在醫學上認為不應當結婚的疾病的人,禁止結婚。」
麻瘋病是一種惡性傳染病。患者著與他人結婚,不僅會傳染對方,還會遺傳後代。
由於我國醫療技術水平的提高,麻瘋病已經不是不治之症。所以,法律僅限於禁止
未經治癒者結婚。如已治癒,其結婚應不受限制。至於其他在醫學上認為不應當結
婚(性交)的疾病,還包括精神失常未經治癒,先天性癡呆,以及某些已被實踐證
明不應結婚的傳染性或遺傳性疾病,如艾滋病等。
    總之,在當代社會生活和性倫理生活中,經過科學驗證的某些非性關係禁規依
然有其存在的重要價值。我們的性倫理學正是從這種帶有否定性的,貌似低級的,
然而又是最基本的原則出發,構建起當代文明社會的肯定性的、高級的性倫理模式。

                              二、生育原則

    恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書的序言裡有一段著名的論斷:
「根據唯物主義觀點,歷史中的決定性因素,歸根結底是直接生活的生產和再生產。
但是,生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需
的工具的生產;另一方面是人類自身的生產,即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地
區內的人們生活於其下的社會制度,受著兩種生產的制約:一方面受勞動的發展階
段的制約;另一方面受家庭的發展階段的制約。勞動越不發展,勞動產品的數量、
從而社會的財富越受限制,社會制度就越在較大程度上受血族關係的支配。」[注]
    這就是說,人類首先必須通過生產勞動不斷創造物質生活資料,通過兩性結合
不斷再生產出人類自身。這兩種生產使人類得以生存和發展,是人類從事其他一切
社會活動(包括倫理活動)的先決條件,因而也是全部社會生活(包括倫理生活)
的真正起點。在兩種生產中,已經潛在地包含著一切社會關係(包括倫理關係)的
可能性,包含著一切社會矛盾的胚芽。一切社會關係(包括倫理關係)都是在兩種
生產的基礎上產生和發展起來的,並歸根結底為兩種生產服務;而兩種生產也都是
在一定的社會關係(包括倫理關係衝進行,受一定社會關係(包括倫理關係)制約
的。這樣,從兩種生產出發,就形成了兩個系列的社會關係,其一是由生產力決定
的生產關係,以及由生產關係的總和決定的上層建築。這是物質資料生產系列的社
會關係;其二是由兩性結合產生的性關係,以及建立在性關係基礎上的婚姻家庭形
式,這是人口生產系列的社會關係。兩個系列的社會關係,各有具相對獨立的發展
歷史,同時又是相互依存,在發展中保持一致,在動態中保持平衡的,由此構成活
生生的社會有機體。在這個有機體中,生產關係和上層建築是基本的輪廓和骨架,
只有瞭解它,才能把握住社會的本質和發展線索;性關係則是社會有機體的細胞,
眾多的社會關係和社會矛盾都往往反映到性關係中並通過性關係而實現自己。恩格
斯在這裡所闡述的「兩種生產」的理論,是馬克思主義的一條基本原理,也是我們
研究性倫理問題的指導思想,並進而確立性倫理學的生育原則的基本依據。
    需要指出,這裡所說的生育原則決不等同於「唯生殖原則」。
    在農業社會的絕大多數地區和時間內,性的唯生殖原則曾佔據著統治地位。它
是與農業生產方式和新型家內供養制度聯繫在一起的。在農業生產方式下,供養活
動和供養制度只存在於分散的各個家庭之中,只為本家庭的利益服務。生殖對於家
庭來說,不僅是產生勞動力,而且是造就財產與血統的繼承人。同時,人們在精神
上和心理上也傾向於把子女看做一種自我複製品或自我延續。農業生產越分散,越
以家庭為基本單位,每個家庭就越傾向於以生殖為性的首要甚至唯一目的。它要用
經濟的、政治的、道德習俗的和宗教的力量,來影響和調節各家各戶的生殖活動。
為此,它就必須影響和調節人的性交。但性交發生在分散家庭的隱私活動之中,再
嚴厲的命令,再嚴密的社會組織網,也不可能真正控制所有人的性交。於是就需要
一個作為人們自己的自覺道德的東西,來充當社會控制的橋樑,這必然是性的唯生
殖原則。生殖具有延續血緣的重要意義,因之血緣制越發達的農業社會,就越強調
性的生殖目的。性的唯生殖目的作為一種社會倫理原則,必然導向禁慾主義。因為
它把性的系統存在割裂,不但認為屬於性的心理存在的種種性活動是不必要的,而
且認為性的生物存在中的性行為和性的生理感受,也是多餘的了。其結果將使性倫
理走向極端化和片面化。
    與唯生殖原則相反,性倫理學主張的生育原則有著豐富的社會倫理內涵。
    生育原則包含「生」和「育」兩個方面,即生殖和養育。它是一個比較長的過
程。在這個過程中,經濟、政治、文化及其他社會條件,都直接或間接地對它產生
不同的影響。
    首先,生殖的先決條件,就是具備生育機能的男女性的結合。這種結合,不單
純是自然的生理現象,而是具有社會因素的。社會對於生殖的制約,最為突出的是
表現在兩性結合的社會形式——婚姻上。生殖的起點,是受孕,然後是貽兒在母體
中的發育,經過一段時間(280天左右)的孕育,胎兒脫離母體,成為嬰兒,生殖過
程也就結束。在這個過程中,不僅胎兒的發育和分娩,要受母體所提供的生活條件
(即健康程度、營養水平、情緒等)的制約,就是受孕,也與母親和父親的身體狀
況、情緒等有密切關係。父母親的身體狀況和情緒的變化,又都受經濟生活、勞動
條件,以及當時的政治、文化、風俗等各方面的影響,而且與社會的醫療條件有密
切關係。
    其次,養育是生育過程中一個更為重要的環節。一個嬰兒,從降生那天起,就
以獨立個體的資格,參與了複雜的社會生活。養育子女,必須具備各種基本的生活
資料,以保證嬰兒——幼兒——兒童——少年一青年這全過程所需要的營養及御寒、
休息、娛樂等各種物質條件。此外,還包括防疾治病的費用。在歷史和現代社會中,
撫養子女的各種生活資料,一般說來,應該由其父母承擔。當然,從廣泛的社會角
度觀察,撫養子女的物質基礎,實質就是社會的經濟發展水平。父母能夠提供撫養
子女的費用,但不可能提供撫養子女的全部物質資料,特別是現代社會中,這些物
質資料都是社會產品,都要通過流通、分配等渠道才能用來撫養子女。父母培育子
女,而社會則通過學校及各種公共場所、書籍、報刊、文娛活動等,來直接培育下
一代。
    我國著名社會學家費孝通教授1947年曾寫有一本《生育制度》。該書第一章分
析說,生育制度(包括求偶,結婚,撫育)和性的關係可以有兩種說法:一是說生
育制度是用來滿足人類性的需要,一是說人類性的需要是在生育制度中得到滿足的。
性自然是人類的第一個基本的生物需要。馬林諾斯基在那本《原始人的性生活》中
主要考察了特羅布裡恩德島民如何在他們的文化中東曲西彎的得到性的滿足,因之
他得以描寫這地方的求偶風俗、婚姻關係、家庭組織等,可是這並不是說生育制度
是為了要滿足性慾而形成的。馬林諾斯基在《文化論》中說得明白:「生殖作用在
人類社會中已成為一種文化體系。種族的需要綿續並不是靠單純的生理行動及生理
作用而滿足的,而是一套傳統的規則和一套相關的物質文化的設備活動的結果。這
種生殖作用的文化體系是由各種制度組成的,如標準化的求偶活動,婚姻,親子關
系及氏族組織。」[注]費孝通沒有在前人的見解前止步,他進而追問:人類為什麼
要綿續他們的種族呢?若是人類只是在一聯串的生物機能的連環中翻來翻去,這個
問題就沒有多大意義。但「人類有能力跳出從性愛到生殖,從生殖到撫育之間的生
物機能的連環。若沒有了社會制裁,人類既然能夠脫離生物機能的連環,他們種族
的綿續也就失去了自然的保障。若是種族綿續是人類個體生存所必需的條件,為維
持個體生存計,必得另外設法保障種族的綿續了。於是我們看見有不少文化手段在
這上邊發生出來,總稱之作生育制度。生育制度是人類種族綿續的人為保障。」
「生育制度是從種族綿續的需要上所有的活動體系。」[注]在一定意義上可以說,
性倫理學之所以需要生育原則,也是基於上述見解。
    作為當代性倫理學基本原則之一的生育原則,其核心內容是「控制人口數量,
提高人口素質」、它與農業社會的唯生殖原則不同,拒絕那些「早生多生」、「重
男輕女」等傳統性觀念,主張計劃生育,優生優育等科學方針。應該說,這些內涵
的確定,是人類科學進步的重大成果和人類性倫理變革的鮮明標誌。
    生育的主要目的是補充社會的人口。有些生育的原則對此過於盡責,而有些又
過於不足。本節對於性倫理的討論就是基於這一論點的。一般說來,人口問題可以
劃分為兩大主要部分:一些問題是和人口的數量相關的,另一些問題是和它的質量
相關的。在紀元前5世紀和紀元18世紀之間,一些思想家就已經在探討人口稠密問題。
其中馬爾薩斯的意見最富有震動性。
    托馬斯·羅伯特·馬爾薩斯因其《人口原理》一書而不朽於人口學史。該書從
1798年到1872年至少出過7個版本。當時,他的思想引起了激烈的論戰,這場論戰至
今還持續著。馬爾薩斯的理論有三個中心意思:第一,由於人口增長超過糧食資源
增長,因此,人口與食物之間總是存在著一種緊張關係;第二,這一緊張關係靠死
亡率的「積極抑制」來解決,就是說,人口增長水平接近生活資料局限的時候,就
會產生貧窮、困苦、罪惡、疾病,最後死亡來抑制人口增長;第三,馬爾薩斯在該
書第二版開始提到,可以通過死亡以外的手段來使人口平衡,即用道德上的「預防
抑制」取代積極抑制來限制人口增長。
    馬爾薩斯的「道德預防抑制」,重心就是限制性交。對此,英國著名社會學家
亞歷山大·莫裡斯·卡爾—桑德斯在他的成名之作《人口問題——人類進化研究》
中做出如下評價:「關於限制性交,最重要的問題是究竟能否有效。建議涉及單靠
這種方法來限制人口增長時,人們不免對之頗為懷疑。實行晚婚可能是有效的,因
為性慾可以在婚姻之外得到滿足。戒絕性交意味著性慾得不到滿足;因此大概只有
伴隨以手淫,戒絕性交才能有效,而手淫我們已經一致認為是不可取的。除此之外,
還有以戒絕性交的不良心理後果為基礎的反對這一方法的一些強有力的論證。事實
上,如果一種婚姻制度不能實現其作為結婚要達到的肉體上的目的,那麼,大概人
們很少可能認為它是能令人滿意的。」[注]為此,桑德斯肯定了避孕方法的使用。
他簡略地分析了這個問題的兩方面——倫理的和生理的。本世紀20年代,一切宗教
團體都強烈反對避孕方法。理由是,這種方法允許甚至鼓勵自我放縱。但在桑德斯
看來,任何肉體功能的正常運用是不能叫做自我放縱的。在肉體慾望的滿足方面有
個中點,它的一邊是自我放縱,另一邊是苦行主義。對那些因這些方法鼓勵自我放
縱而不贊成的人來說,是否事實上就是要求過苦行生活,這倒是個問題。事實是,
使用避孕法的未必就鼓勵自我放縱。這些方法使正常功能的運用成為可能;未必就
導致其過分使用。相比之下,桑德斯的觀點符合社會倫理的前進步伐。
    然而,我們在批評馬爾薩斯的理論缺陷之時,也不應無視它對後人的積極影響。
例如,達爾文和華萊士都是在閱讀馬爾薩斯的《人口論》之後才各自提出他們的理
論。察覺出這一點是饒有興味的。就人類而論,當馬爾薩斯研究這一問題的數量方
面時,他實際上已經在涉及不僅是人口的數量方面而且是質量方面所依據的那一類
事實。當基本上是質量方面的進化問題(一種類型的有機結構能夠親自另一種類型
的有機結構的方式問題)擺在達爾文和華萊士面前的時候,他們恰巧閱讀了馬爾薩
斯的《人口論》。他們的注意力被吸引到出生率、死亡率以及其他有關現象的那一
類事實上。他們認識到,在自然狀態下各種生物的情況,與馬爾薩斯從問題的另一
方面著眼進行研究的人類情況之間,存在著某種類似的狀態。於是,他們根據對這
些事實的研究,各自創立了自然選擇這個假說。自《物種起源》發表以來,人們極
為注意人類的質量問題。很明顯,如果人們選擇了使用他們力所能及的控制手段,
人類的進一步發展至少在某種程度上是處於人類控制的範圍之內。弗朗西斯·高爾
頓爵士的著作給問題的這一面以極大的推動,他創造了「優生學」這個名詞。在英
國,在許多歐洲國家,在美國和其他國家,研究優生學和提倡優生觀念的學會成立
了。今天每個國家裡受過教育的各階級至少知道人口質量問題的存在,就像他們早
就知道人口數量問題的存在一樣。
    那麼,優生學與性倫理又是什麼關係呢?羅素正確地指出:「從個人道德的觀
點出發,科學的和不迷信的性道德應當首先注重優生學。」[注]他在那本著名的
《婚姻與道德》中設專章分析說:無論對於性交的現有限制能夠開放到何種程度,
一個負責任的男人或女人如果沒有極為認真地考慮過他們懷孕的可能價值,是不應
當進入生育階段的。避孕法已使生育成為一件自願的事,而不再是性交的結果了。
有些人認為,性行為與社會有關僅僅是因為孩子的緣故,我同意他們的看法。持有
這種觀點的人應當從上面的前提出發,對於將來的道德得出兩方面的結論:一方面,
不產生孩子的,愛情應當是自由的;而另一方面,我們應當比現在更認真地根據道
德去規定孩子的生育。然而,那道德和迄今為止人們所承認的道德有些不同。到那
時,所謂合乎道德的生育不再需要牧師的祝福或註冊人員的證書,因為沒有任何證
據表明這種行為會影響孩子的健康或智力。相反,我們所必須注意的是特定男女的
先天和後天情況,以使他們能夠得到應當有的孩子。當科學能夠對於這一問題做出
比現在更為肯定的答覆時,從優生學的角度上看,社會的道德意識就會變得準確得
多。到那時,人們將極力尋找那些具有最佳遺傳因子的男人充當父親,而其他男人,
雖然他們可以被選為情人,但在生育方面卻是不能入選的。迄今為止的婚姻制度把
這種計劃和人類的天性對立起來,因此人們普遍認為優生學的實際可能性是極小的。
但是,我們沒有理由認為人的天性將來仍會造成同樣的障礙,因為避孕法已經把生
育和沒有孩子的性關係區別開。如果世界在道德方面能夠更加科學化,道德家們過
去賦予婚姻的嚴肅性和高尚社會目的只能與生育有關。羅素這裡所描繪的優生學的
觀念,雖然起初不過是以他為代表的少數科學家的個人道德觀。但半個世紀以來已
經逐漸推廣,並將成為人類社會具有普遍現實性的性倫理原則。
    歷史就是在破舊迎新中發展的。繼馬爾薩斯之後,19世紀初期出版了一些宣傳
生育控制的書和小冊子。有組織的生育控制於19世紀下半葉在英國推行,約30年之
後在美國推行。主張避孕的一些早期作者,如弗蘭西斯』普雷斯(1822年《人口原
理的圖解和證明》)、羅伯特一戴勒·歐文(《道德生理學》,1830年紐約版)和
查理斯·諾爾頓(《哲學的成果》,1832年波士頓版)都一再強調人口過度增長的
危險是實行避孕的理由。後來,生育控制運動首先作為一種女權運動或社會倫理運
動發展起來。美國計劃生育運動的理論基礎是桑格夫人於1913年創立的,主張婦女
有權擺脫非意願懷孕。瑪格利特·桑格是受過訓練的護士,在紐約工作,天天面對
孕婦的痛苦和不受她們歡迎的孩子,以及婦女冒著生命危險墮胎。桑格夫人放棄了
護士工作,獻身於教育婦女避孕,使她們得以逃脫非意願懷孕帶來的痛苦和違法墜
胎帶來的醫療和法律危險。人口控制運動在第二次世界大戰後得到長足的發展。19
74年世界人口年以及召開世界人口會議,標誌這一運動已取得進一步的勝利。在羅
馬尼亞的布加勒斯特召開的世界人口會議,證實了人口控制運動對人口增長威脅的
分析和解決這一問題的規劃是極其重要的。
    中國的情況也是這樣。我國從19世紀20年代起,就有不少思想家提倡過節育和
優生。汪士鐸主張:生子形體相貌不秀者溺殺。他認為:女子應25歲而嫁,男子應
30而娶;生一個男孩最好,特別是女孩只能生一個;婦女吃冷藥避孕,以減少生育。
中國的民主主義革命者和學者如嚴復、一陳長蘅等對舊中國的社會動亂、貧困、落
後歸罪於人口太多,因此主張中國要控制人口,實行節制生育。1922年桑格夫人來
中國提倡節育活動,當時在北平對節育進行了宣傳,反響頗大。1930年上海首先組
織「生育節制研究會」。1932年北平成立婦嬰保健會,設立指導所,開展節育活動。
社會學家潘光旦則是我國最早在美國攻讀優生學的學者之一。口國後,他積極提倡
優生學,並親自做過一些調查研究,撰寫了優生學方面的著作,如《優生原理》等。
    新中國成立以後,政務院於1953年指示衛生部要幫助群眾實行節育,並批准發
布了。避孕及人工流產辦法》。1962年12月,黨中央和國務院發出《關於認真提倡
計劃生育的指示》,指出:「使生育問題由毫無計劃的狀態走向有計劃狀態,這是
我國社會主義建設中既定的政策。」1978年3月5日第五屆全國人民代表大會第一次
會議通過的。中華人民共和國憲法》,其中第三章第五十三條明文規定。「國家提
倡和推行計劃生育」。1982年12月4日第五屆全國人民代表大會第五次會議通過的
《中華人民共和國憲法》,對計劃生育進一步作出規定,並列入「總綱」部分中。
目前,我們黨和政府十分強調計劃生育政策的重要性和長期性。明確指出:「實行
計劃生育,是我國的一項基本國策」。我國目前的人口狀況,總的來說,就是人口
數量過多,人口素質不高。為了搞好社會主義物質文明和精神文明的建設,迫切需
要控制我國人口數量,提高人口素質。基於我國的國情,要真正達到使人口與經濟
和社會發展相適應,必須使計劃生育、優生優育成為社會所倡導的性倫理的基本原
則。
    最後,有必要著重申明:作為性倫理學的生育原則十分關注對子女應負的道德
責任。列寧有一句名言:「戀愛牽涉到兩個人,並且會產生第三個生命,一個新的
生命。這一情況使戀愛具有社會關係,並產生對集體的責任。」[注]有同志把這句
話理解成「唯生殖論」,恐怕不妥。其實,不僅馬克思主義者這樣認為,一些堅決
反對「唯生殖論」的資產階級性道德專家也都主張:子女是性道德的最後對象。靄
理士闡釋性道德時,就曾強調指出:「孩子的產生是一件社會的事實。社會要管的,
不是進子官的是什麼,乃是出子官的是什麼。多一個小孩,就等於多一個新公民。
既然是一個公民,是社會一分子,社會便有權柄可以要求:第一他得像個樣子,可
以配在它中間佔一個地位,第二他得有一個負責的父親和一個負責的母親,友好的
把他介紹進來。所以愛倫凱說,整個的性道德是以小孩子做中心的。」[注]這一席
話,可以幫助我們全面地把握性倫理學的生育原則。

                              三、婚姻原則

    「婚姻是法定的男女生活的結合。」——南斯拉夫塞爾維亞社會主義共和國婚
姻法總則第一條,對「婚姻內涵」做出了簡潔正確的界說。
    對於社會來說,只有夫妻之間的性交關係才合乎規範。按照社會標準,兩性之
間若未經結婚就不應該發生性交關係。因此,在現代社會中,婚姻原則似乎便順理
成章地成為調節性交關係,進而成為調節兩性關係的基本倫理規範。當然,我們把
情形描繪得簡單了一些。實際情況要複雜得多。這裡,我們著重研究婚姻的倫理本
質及其與性的關係。其他問題,將在下一章展開論述。
    研究婚姻家庭問題,不能不談到19世紀中期的美國民族學家路易斯·亨利·摩
爾根。
    摩爾根於1818年11月21日出生在美國紐約州奧羅拉村附近的一個農莊。1842年
獲得律師資格。不久,加入「大易洛魁社」。摩爾根屢次訪問印第安人居留地,觀
察他們的生活方式,探尋他們的風俗習慣,研究他們的組織機構。他和印第安人建
立了深厚的感情,並於1847年被易洛魁人中的塞內卡部鷹氏族收養為其成員,這是
印第安人對友好的外族人的一種優禮。
    摩爾根著述頗多。其中《古代社會》是他畢生最重要的著作,1877年首先由美
國亨利·霍耳特出版公司印行。該書以大量的事實說明:從實質來考察,男女兩性
的婚級比氏族更古老。可以把家族分為如下五種順序相承的不同形態,每一種形態
都有其獨具的婚姻制度:(一)血婚制家庭:這是由嫡親和旁系的兄弟姊妹集體相
互婚配而建立的。(二)伙婚制家族:這是由若干嫡親的和旁系的姊妹集體地同彼
此的丈夫婚配而建立的;同夥的丈夫們彼此不一定是親屬。(三)偶婚制家族:這
是由一對配偶婚姻而建立的,但不專限與固定的配偶同居。婚姻關係只有在雙方願
意的期間才維持有效。(四)父權制家族:這是由一個男子與若干妻子結婚而建立
的;通常由此產生將妻子幽禁於閨房的風俗。(五)專鍋制家族:這是由一對配偶
結婚而建立的,專限與固定的配偶同居。這樣,摩爾根得以首次繪出婚姻家庭史的
略圖。
    馬克思和恩格斯對摩爾根及其主要科學成就給予崇高的評價。馬克思於1881年
5月至1882年2月間研讀了摩爾根的《古代社會》,很讚賞這部書,因此他對該書寫
下了十分詳細的摘錄和批語,打算用唯物史觀來闡述摩爾根的研究成果。但馬克思
沒有實現自己這一心願就逝世了。恩格斯繼承了馬克思的遺志,根據馬克思的《摩
爾根〈古代社會〉一書摘要》,寫出了經典著作《家庭、私有制和國家的起源》。
在這部著作中,恩格斯依據歷史唯物主義的基本原理,從婚姻家庭關係與社會經濟
發展狀況的密切聯繫中。考察了婚姻家庭的起源及其發展規律,批判了資產階級唯
心主義和形而上學的婚姻家庭觀點,揭示了階級社會婚姻家庭的矛盾和實質,科學
地預見了未來社會婚姻家庭關係的前景,創立了馬克思主義的婚姻家庭學說。
    歷史已經證明,婚姻家庭這種社會現象並不是一開始就存在的,永恆不變的。
它是人類社會發展到一定階段的產物,是受物質資料的生產方式決定的,人類的兩
性和血緣關係藉以建立、賴以確定的社會形式。具體地說,婚姻是男女兩性結合的
一種社會形式,其結果形成了為當時社會制度所確認的夫妻關係;家庭是存在於夫
妻及其子女後代等人之間的一種社會生活的共同體。婚姻是男女兩性間的一種社會
關係;家庭既體現著這種以兩性為特徵的社會關係,又體現著另一種以血緣為特徵
的社會關係。婚姻是產生家庭的前提,家庭是締結婚姻的結果,二者密不可分,組
成了社會關係的特定形式。
    馬克思、恩格斯早在1845年就說過:「家庭起初是唯一的社會關係,後來,當
需要的增長產生了新的社會關係,而人口的增多又產生了新的需要時,家庭便成為
從屬的關係了。」[注]儘管古代社會的婚姻家庭,同現代婚姻家庭相距甚遠,但在
當時生產力極端落後的社會條件下,這種婚姻家庭卻為原始人提供了唯一現實的活
動範圍,成為全部社會關係直接的承擔者。以後,隨著三次社會大分工的出現,交
換剩餘產品和進行勞動協作成為社會的普遍需要,客觀的經濟發展衝垮了原始的血
族團體,並代之以新的地區團體,原始婚姻家庭被排擠到次要的、從屬的地位。這
是一個偉大的歷史變革。但歷史的發展是充滿矛盾的。在原始血族集團被摧毀的同
時,卻誕生了真正的家庭,即一夫一妻制的婚姻家庭。「根據我們對古代最文明、
最發達的民族所做的考察,一夫一妻制的起源就是如此。它決不是個人性愛的結果,
它同個人性愛絕對沒有共同之處,因為婚姻和以前一樣仍然是權衡利害的婚姻。一
夫一委制是不以自然條件為基礎,而是以經濟條件為基礎,即以私有制對原始的自
然長成的公有制的勝利為基礎的第一個家庭形式。」[注]這就清楚地表明,婚姻家
庭從一開始就是一種特定的、基本的社會關係。
    肯定婚姻家庭關係的社會性,就是肯定婚姻家庭的社會本質,肯定婚姻家庭是
社會的範疇,不是自然的(生物學上的)範疇。婚姻家庭關係的發展變化,只能決
定於客觀的社會規律,而不能決定於那些在生物學領域中起作用的自然規律。換句
話說,婚姻家庭關係不是自然的關係,而是具有一定自然條件的、特定的、複雜的
社會關係。其中,既包含著物質的,即經濟的、生理的關係;又包含著思想的,即
政治的、法律的、道德的關係。因此,婚姻家庭是一個既屬於經濟基礎,又屬於上
層建築的範疇。婚姻家庭作為人口生產方式的組織形式,是從最純粹的形態上講的,
即把人口生產系列的社會關係從整個社會有機體中抽像出來,單純考察婚姻家庭在
這一系列中的地位,解剖它的結構。這一抽像是必要的。但人口生產從來都不是單
獨進行的,它必然依賴於物質資料的生產提供的可能性。由一定婚姻、血緣關係組
成的家庭,為了滿足生存和哺養後代的需要,就必須進行物質資料的生產,參與整
個社會的生產、分配、交換和消費過程。也就是說,婚姻家庭只有首先作為經濟單
位,然後才能作為人口生產單位而存在,而作為經濟單位,就必不可免地包含著社
會的經濟關係。
    婚姻家庭作為社會關係的綜合反映,其內容極為豐富。它一方面包含著社會的
經濟基礎成分,另一方面又屬於社會上層建築的一部分。馬克思恩格斯在談到資本
主義社會的家庭時曾指出:「家庭的存在必然會受到它和以資產階級社會的意志為
轉移的生產方式的聯繫所制約的。」[注]在這個意義上,家庭結構和家庭制度就是
建立在一定經濟基礎之上的上層建築。此外,婚姻家庭範疇還包括政治、法律、倫
理、道德等意識形態方面的關係,包含著婚姻家庭觀念的諸因素。
    以上,我們側重從道德哲學的角度,對婚姻原則的本質做了論證。現在,則應
具體分析一下婚姻原則所包含的性倫理內涵。
    強調婚姻中性生活的倫理價值,是許多西方倫理學的共同特點。比如,1972年
國際圖書年所推薦的《愛的剖析。一書,就這樣寫道;夫妻的性生活是重要的,甚
至可以說是其他上切的基礎和支柱,如:社會、經濟利益,共同的理想,子女的文
化教育等等。有的男子發現妻子性慾冷淡,或者他們不知道如何喚醒妻子的性慾,
因為他們自己並沒有感到不滿意。有的女子處於類似的情況下。有的人處於進退兩
難的地步。有的人在考慮也許與別人同居會得到幸福和滿足。有的丈夫尋找婚外戀。
有的妻子雖然不尋找婚外戀,卻採取聽天由命的態度,結果使夫妻生活更加痛苦,
或者拋下丈夫和子女離家出走。
    自然,這種看法不是始於該書作者。靄理士早在1909年完成的。性的道德》一
書就明確指出:「真正合乎道德的婚姻的目的是這樣的。無論我們用廣一些的生物
學眼光來看,或狹一些的社會眼光來看,婚姻是一種性的選擇,它的形成應該受性
擇律的支配,而它的目的,直接則在產生因戀愛而結合一種共同生活,間接則在種
的綿延。」[注]坦率地告訴讀者,10年前,當我們首次閱讀該書時,曾對這一觀點
做出全盤否定;理由是:它忽視了婚姻的社會性和社會本質。現在,我們的看法發
生了一些變化:一方面,在宏觀上確應強調婚姻的社會關係本質,因之簡單地把婚
姻視為性的選擇是不科學的;另一方面,在對婚姻進行微觀研究時,則應重視性生
活、性關係的倫理價值,忽視婚姻關係中的性問題顯然也是不科學的。
    基於變化後的認識,我們以為,靄理士關於性在性倫理中佔據中心地位的如下
論述很值得重視:我們還根本沒有性道德這一門東西。大家想起歷來社會對於所謂
「性道德」的三令五申,一定以為這是一種很可詫異的結論。不錯,我們是有適用
於性的範圍的道德的。但要知此種道德大部分實在是屬於資產道德的範圍,而與性
的範圍無干,其間的標準大半以資產為依據,而不以性的事實為依據。完全參考了
性的事實而形成的性道德,我們還沒有,至少在一般人的心目中還沒有。這一層是
極容易瞭解的。性關係的中心事實是什麼?當然是男女的戀愛,至少也是男女的性
欲;性慾或戀愛是極基本的東西,是生理的,要是沒有它,男女性的結合便不可能。
所以真正的劃得清的性道德起碼應該拿這一點做一個基礎。但是說也奇怪,我們歷
來所稱的「性道德」,便有根本否認這一點的嘗試。它也居然使人家發生契約的關
系,替人做媒說合,它又設為種種擔保,使性慾的傾向永久維持它的方位,不游移,
不見異思遷。這種種考慮不能說不周詳,但若加以推敲,則知它們實在是經濟範圍
以內的東西;用在經濟生活上固然有效,用在性的生活上,便不免不配稱的可笑。
廣義的經濟關係,對於任何健全的性道德系統的演化,原有極重要的影響,這是誰
都不否認的,但我們要知道,此種關係是屬於演化的條件一方面,而不是基礎的一
部分。現在的毛病,正在把它當作了基礎。
    其實,道理並不難理解。男女雙方在締結婚姻之際,都立誓永遠相愛而結為夫
妻。所謂夫妻關係,是指男女兩人通過了合法的結婚手續在性生活、社會生活及經
濟等方面過著共同生活的關係。夫妻關係和其他人際關係相比的首要特點即是,男
女雙方以公認的形式結合為兩性關係。固然,性生活只是夫妻關係的一部分,但沒
有性生活的夫妻關係顯然是不正常的。由於性關係越來越受法律限制,因此男女雙
方的性滿足便成了他們結為夫妻的最重要因素,就結婚動機而言,這是一個外表看
不出的強有力的動機。從人的一般關係看,性生活是最親密的肉體接觸。有這種關
系的男女因其親密性而構成特別的關係。由於雙方以身相許,鸞鳳和鳴,男歡女悅,
從而產生一種人與人之間的信任感。這種信任感能越過性的互求性而促進他們相互
間在生活上的親密關係,同時構成夫妻間推心置腹的相互依賴性,至少也構成一種
無男女拘束的生動的一體性。即便這種肉體上的接觸缺乏人格的或精神上的愛,它
至少也能產生生物性的親密感。如果夫妻間在人格上也互相敬愛,又保持經常的肉
體接觸,那麼他們相互間便自然產生一種純樸真摯的親密感。正因為是夫妻關係,
才得以相互無所顧忌,同吃一盤菜,連內衣也彼此搶著洗或讓對方代勞。母子之間
也有這種親密感,但那是因養護和依存的關係而產生的,而不是象夫妻那樣由性的
結合而產生的。在這個意義上甚至可以說,性的結合是夫妻關係的最大特徵。
    所以,婚姻原則便成為性倫理學的基本原則。

                              四、性愛原則

    性愛步入兩性關係領域,是人類道德發展的歷史性勝利。
    早在古代希臘,就曾進行過關於性愛的討論。古希臘的著名學者柏拉圖(公元
前427—347)在。會飲篇。中詳細記述了這次討論的情況。「會飲」本是希臘的一
種禮節,大半含有慶祝的意味,有一定的酬神的儀式。儀式舉行之後,坐客開始飲
酒,通常有樂伎助興。然而,這次在阿伽通家裡舉行的會飲,由於厄裡什馬克的提
議,改變了方式的議題。他說:「我建議我們從左到右輪,每個人都盡他的能力,
作一篇最好的頌揚愛神的文章。」與會者熱烈地發表了各自對性愛的見解。其中,
最引起我們注意的,是蘇格拉底關於性愛的界說。
    在這位古希臘最著名的思想家看來:「愛情就是想凡是好的東西永遠歸自己所
有的那一個慾望。」他論證道:一切人都有生殖力,都有身體的生殖力和心靈的生
殖力。到了一定的年齡,他們本性中就起一種迫不及待的慾望,要生殖。這種生殖
不能播種於丑,只能播種於美。男女的結合其實就是生殖。這孕育和生殖是一種神
聖的事,可朽的人具有不朽的性質,就是靠著孕育和生殖。但是生育不能在不相調
和的事物中實現。凡是醜的事物都不和凡是神聖的相調和,只有美的事物才和神聖
的相協調。所以美就是主宰生育的定命神和送子娘娘。愛情的目的在憑美來孕育生
殖。一個人如果隨著嚮導學習愛情的深密教義,順著正確的次序,逐一觀照個別的
美的事物,直到對愛情學問登峰造極了,他就會突然看見一種奇妙無比的美。他的
以往一切辛苦探求都是為著這個最終目的。蘇格拉底關於性愛見解的合理之處,在
於通過美把性愛與生殖聯繫起來,從而賦予性愛以善的道德價值。其思想的缺陷在
於把人世間的性愛歸助於天上的愛神。結果使性愛喪失了現實生活的基礎。
    那麼,人類的性愛,特別是現代的個人性愛,是怎樣形成和發展起來的呢?
    恩格斯斷言:「在我們所知道的一切家庭形式中,一夫一委制是現代的性愛能
在其中發展起來的唯一形式。」[注]現代的性愛,或者稱為愛情,在一夫一妻制婚
姻家庭關係中的形成和發展,特別是在兩性關係中發揮其道德調節作用,都不是一
帆風順的,相反,它經歷了否定之否定的曲折歷程。
    根據對古代最文明、最發達的民族所做的考察,恩格斯指出:一夫一委制的起
源決不是個人性愛的結果,它同個人性愛絕對沒有任何共同之處,婚姻和以前一樣
仍然是權衡利害的婚姻。一夫一委制是不以自然條件為基礎,而以經濟條件為基礎,
即以私有制對原始的自然長成的公有制的勝利為基礎的第一個家庭形式;不過,個
體家庭決不是在任何地方和任何時候都具有古典的粗野形式。例如,一個嶄新的要
素曾隨著德意志人的出現而獲得了世界的統治。在各民族混合的過程中,在羅馬世
界的廢墟上發展起來的新的一夫一妻制,使丈夫的統治具有了比較溫和的形式,而
使婦女至少從外表上看來有了古代所從未有過的更受尊敬和更加自由的地位。「從
而就第一次造成了一種可能性,在這種可能性的基礎上,從一夫一妻制之中——因
情況的不同,或在它的內部,或與它並行,或違反它——發展起來了我們應歸功於
一夫一妻制的最偉大的道德進步:整個過去的世界所不知道的現代的個人性愛。」
[注]
    性愛,具有豐富的內涵,其基本模式即是性慾和愛慾的結合。
    一般說來,愛的類型有四種:第一種是性慾,第二種是愛慾,第三種是友愛,
第四種是博愛。在生理學的意義上,性慾可以定義為肉體緊張狀態的積累與解除。
與此相對照,愛慾則是對個人意向和行為意蘊的體驗。性慾是刺激與反應的韻律,
愛慾則是一種存在狀態。弗洛伊德和其他人曾將性快感解釋為緊張狀態的消除。與
此相反,在愛慾狀態中,人們不僅不希望解除這種興奮,而且寧願沉醉於其間,沐
浴於其間,甚至加強這樣一種興奮。性慾所指向的最終目標是滿足與鬆弛,而愛慾
的目標則是欲求、渴望、永恆的拓展、尋找與擴張。所以,韋伯斯特大詞典把性
(源於拉丁文Sexus,意思是分裂)解釋為「生理差異……男女性別……男人與女人
之不同的功能」;而愛慾則被定為「熱烈的欲求」、「渴望」、「熱烈的自我完善
的愛,通常有一種性感的性質。」
    美國當代著名的存在主義和人本主義心理學家羅洛·梅在其影響最大的著作。
愛與意志》中指出,性慾是一種關係模式,特徵是性器官的膨脹(人們因此而尋求
快感與鬆弛)的生殖腺的充滿(人們因此而尋求滿足與釋放)。而愛慾則是另一種
關係模式,在這種關係模式中,人們並不尋求緩解,而是力圖去培植,生產和塑造
這個世界。在愛慾狀態中,人們往往渴望得到更多刺激。性是一種需要,愛卻是一
種慾望,正是這種慾望的摻雜,才使愛變得更為複雜。愛慾——絕不是性慾——乃
是溫情的源泉,乃是融為一體,建立全面性關係的一種渴望。它開始可能是與一種
抽像形式的結合,與一種美學或哲學的形式結合,或者與一種新的倫理學形式結合。
但最明顯的則是兩個人在性上的結合。這兩個人,由於渴望戰勝個體生而固有的分
離性和孤獨感,而在那一瞬間,參與到一種由真正的結合而不是孤立的個人體驗所
構成的關係中。由此產生的共享狀態乃是一種新的經驗統一體,一種新的存在狀態,
一種新的引力場。應該說,上述關於愛慾的見解是相當耐人尋味的。然而,談到性
愛的內涵,我們依然主張性慾和愛慾的辯證統一。
    這裡,需要注意兩個方面。一方面,性愛以性慾為基礎。在此前提下,倍倍爾
曾發出熱情的呼籲:人類必須恢復自然的沒有約束的兩性關係;人類必須完全拋棄
現今支配人們的不健全的唯神論見解,必須想出一種足以使身心同時更生的新式的
教育方法。瑞士近代精神病學家福雷爾在他的很有價值的著作《性問題》中,也令
人信服地證明,所謂性愛實際上就是性的本性,是經過我們的大腦加工、由於種種
心理活動而複雜了的性本能的變體。
    另一方面,不能把性愛的性慾基礎絕對化。性愛中性慾和愛慾的關係有它自己
內在的辯證法。具體地說,在性慾的基礎上產生的愛慾具有一定的獨立性。儘管這
些成分是派生的,但它們在一定範圍內擺脫了對延續種屬的本能的從屬性,成為一
種心理的和道德的力量,而不受自然規律的「支配」。愛慾使男女之間在性慾這種
強有力的生物刺激因素消失之後也不至於冷卻。因之,人的性愛不僅是一種本能、
性的慾望和兩個人交往中純生理的享受。它是按照和諧的規律把自然的性慾和昇華
的愛慾、把機體的生理規律和精神準則交織在一起。埃利希·弗洛姆在他那本轟動
一時的小冊子《愛的藝術》中說得好:性慾的目標是結合,而這種欲求絕非僅是一
種肉體的慾望、一種痛切的緊張得到減緩。由於在大多數人的意識中,性慾是和愛
的概念結合在一起的,因此他們很容易錯誤地得出結論,只要他們在肉體上互相需
要,他們便彼此相愛著。愛的確能激發性結合的願望;然而這時,肉體上的關係並
沒有貪婪,沒有征服或被征服的願望,而只是溫柔地交融。如果肉體結合的慾望不
是由愛所激起的,其結果只不過是短暫而放蕩的結合而已。
    如果再從廣闊的角度觀察,可以看到性愛至少具有以下四個基本特徵:
    第一,性愛包含性慾的因素,但並不歸結為性慾;它是經過社會文明所淨化的
美好感情。「不言而喻,體態的美麗,親密的交往、融洽的旨趣等等,曾經引起異
性間的性交的慾望,因此,同誰發生這種最親密的關係,無論對男子還是對女子都
不是完全無關緊要的。但是這距離現代的性愛還很遠很遠。」[注]在現代社會中,
人對異性的要求不是簡單地以自然方式,而是以複雜的社會方式進行的。人以戀愛
的形式使性慾人格化了。當性的快樂被性愛這種精神因素所維繫的時候,它就更加
高漲並具有動物所不具備的持久性。
    第二,性愛是一種高級的心理現象,是一種複雜、聖潔、崇高的感情交流。這
種把男女聯結起來的高級感情,其特徵不單單是多年的持續,而且還有多種多樣表
現體驗的方式,其中包括溫柔、體貼、共同生活的快樂和分離的苦悶等。「性愛就
其本性來說就是排他的。」[注]即是說愛情存在於一對異性中而排斥其他任何人。
性愛是十分熱烈的,它一經形成,就渴望與所愛的對象結成終身伴侶。並努力把個
人生活納入性愛的領域,使之在與性愛的結合中獲得新的價值。同時,愛情又是持
久的。一般說來,熱戀雙方的心理趨向,總是要求把彼此間的性愛鞏固地發展下去。
    第三,性愛是高尚的道德感情和道德關係。黑格爾以其特有的辯證思維分析道:
愛情並不像榮譽那樣往往依靠思考和知解力的詭辯,而是植根於心情裡,性別既然
在性愛裡起作用,所以性愛同時便建立在精神化的自然關係的基礎上。如果要顯出
性愛的本質,就只有通過主體按照他的內在精神和本身的無限性而進入這種精神化
的自然關係。這種把自己的意識消失在另一個人身上的情況,這種忘我無私的精神,
就形成性愛的無限性。這裡的美主要在於這種情感,把一切屬於現實生活的旨趣、
環境和目的都拉入性愛這個領域裡,使一切都由於性愛的關係而獲得價值。蘇聯著
名教育家蘇霍姆林斯基在《給兒子的信》中,以更明確的語言強調:真正的愛情能
使理智有助於感情,能向感情注入道德力量,使內心活動在道德方面趨於高尚;愛
情是對人性的最嚴格的檢驗;愛情的道德純潔性,是人類靈魂的一面鏡子。
    第四,性愛是一種特定社會現象。性愛作為男女之間一種特殊的感情和特定的
社會關係,不同於一般的階級感情和其他社會感情。但是,由於產生性愛的雙方都
在一定的社會生活,處於特定的社會關係之中,因此,性愛的內涵,以及追求愛情
的方式,又必須要受到社會,受到各種社會關係的制約。這就使得看起來僅僅是一
對情侶之間的私人感情和私人關係,蘊含著豐富的社會內容。或者說,愛情固然不
能脫離其自然基礎(性的區別和相互關係),但就實質而言,尤其不能脫離自己的
社會基礎。後者最明顯地表現為人的自然的行為在何種程度上成了人的行為,人具
有的需要,在何種程度上成了人的需要,作為個人的存在在何種程度上同時又是社
會存在物。
    現代性愛的產生,特別是其內涵的日益豐富和完善,為現代社會的性倫理關係
提出了全新的準則。
    恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對性愛發展的巨大倫理價值做出深
刻的評述:「現代的性愛,同單純的性慾,同古代的愛,是根本不同的。第一,它
是以所愛者的互愛為前提的;在這方面,婦女處於同男子平等的地位,而在古代愛
的時代,決不是一向都徵求婦女同意的。第二,性愛常常達到這樣強烈和持久的程
度,如果不能結合和彼此分離,對雙方來說即使不是一個最大的不幸,也是一個大
不幸;僅僅為了能彼此結合,雙方甘冒很大的危險,直至拿生命孤注一擲;而這種
事情在古代充其量只是在通姦的場合才會發生。最後,對於性交關係的評價,產生
了一種新的道德標準,不僅要問:它是結婚的還是私通的,而且要問:是不是由於
愛情,由於相互的愛而發生的?」[注]不難看出,以往區分性交關係是否合乎道德
唯一的標準是婚姻(指階級社會),現在卻出現了另一個標準——性愛。而這兩個
標準是很不相同的。夫權制婚姻最不以愛情為基礎。因而使得遵照一個標準被評價
為合乎道德的性交關係,採用另一個標準就會得到正好相反的評價。
    怎樣評價性愛標準呢?
    首先應該肯定,性愛標準的提出,是兩性關係道德進步的里程碑。當代中國贊
同性愛標準的人們日益增多,在一定意義上正是對社會中仍然存留的封建婚姻關係
的譴責。
    其次應該看到,中國畢竟已經進入了社會主義社會,性愛變為實際的而不只是
理想上的兩性關係調節者的現實可能性出現了。並且,同這種可能性一起還產生了
使性愛實現的迫切必要性。性愛有可能成為對兩性關係,包括婚姻關係的唯一主要
調節者。因此,我們現在就必須在全社會大力倡導性愛這一倫理原則。
    當然,我國尚處在社會主義社會的初級階段,社會對其成員間性交關係的道德
評價,還不能單純以性愛本身為依據;當然也不是僅以婚姻本身為依據,而是二者
的統一,即按照性愛建立的婚姻為依據的。不應把這種統一看作純粹表面的東西。
在兩性關係完全以個人意志為轉移的情況下,婚姻本身就是作為有無真正性愛的標
准出現的。但是,在社會主義初級階段,婚姻和性愛的可能的和必要的統一,決不
意味著它們相等。性愛可以消逝,可以被新的性愛所代替。在這種場合,無論對於
當事人還是對於社會,都必然會出現關於原來的婚姻和以這種婚姻為基礎的家庭的
命運問題,會遇到複雜的矛盾。對於舊的性愛消失、新的感情產生而想離婚和重新
結婚的人,社會不能籠統地指責為是不道德的行為。不然的話,那就必然使性愛失
去作為婚姻關係調節者的意義,從而就會出現非規範的性關係。
    簡言之,我國社會主義初級階段的現實,一方面使性愛作為兩一性關係的現實
調節者成為可能的和必要的,同時又不可避免地限制了它作為這種調節者的作用范
圍。由此,決定了性愛原則在現實兩性關係中的倫理地位:性愛原則已經成為兩性
倫理關係中的現實調節者,但不是唯一的調節者。

                              五、私事原則

    靄理士在談到「新性道德的醞釀」時,曾經寫道:近代有一種很切實的運動,
足以證明我們的性道德確乎已經漸漸走上一個新的立足點。那就是一般對於國家於
涉的婚姻與教會干涉的婚姻的態度了。不但如此,他們並且慢慢的以為,除非是有
子女的問題,國家對於性的關係,不應該橫加干涉。性的行為應該成為私人的事。
靄理士指出的「私事」原則極富代表性,它幾乎受到資產階級新性道德專家的一致
擁護,並進而成為資產階級性倫理學理論的重要組成部分。
    或許有些朋友會問:私事原則既然為資產階級性倫理學家所贊成,難道還能變
成當代中國性倫理學的一個基本原則嗎?
    在我們看來,答案是肯定的。其根據頗為簡單:作為深刻地反映著人類兩性倫
理進步趨勢的「私事原則」,並不是資產階級性倫理學的專利品;恰恰相反,正是
馬克思主義創始人率先揭示了兩性關係中的私事原則的倫理價值。
    1847年1月底,正義者同盟的密使約瑟夫·莫爾由倫敦到布魯塞爾拜會馬克思,
隨後經赴巴黎訪問恩格斯。莫爾請馬克思和恩格斯加入同盟,並幫助同盟進行改組。
馬克思和恩格斯加入同盟後,正義者同盟就開始改組成共產主義者同盟。同盟第一
次大會於1847年6月2日至9月在倫敦舉行。代表大會決議通過了一個形式上為二十二
條問答的《共產主義信條草案》。作為起草人的恩格斯在《信條》中對共產主義的
兩性關係做了精闢的論證。他寫道:「在實行財產公有時不會同時宣佈公妻制嗎?
答:絕不會。只有在保持現有的各種形式會破壞新的社會制度時,我們才會干預夫
妻之間的私人關係和家庭。此外。我們知道得很清楚,在歷史的進程中,家庭關係
隨著所有制關係和發展時期而經歷過變動,因此,私有制的廢除也將對家庭關係產
生極大影響。」[注]
    1847年10月底,恩格斯在信條草案的基礎上擬定了一個更加完善的共產主義者
同盟綱領草案——《共產主義原理》。其中對兩性關係問題做了進一步的闡述:
「第二十一個問題:共產主義制度對家庭將產生什麼影響?答:兩性間的關係將成
為僅僅和當事人有關而社會無須於涉的私事。這一點之所以能實現,是由於廢除私
有制和社會負責教育兒童的結果,因此,由私有制所產生的現代婚姻的兩種基礎,
即妻子依賴丈夫、孩子依賴父母,也會消失。這也是對道貌岸然的市儈關於共產主
義公妻制的悲鳴的回答。公委制完全是資產階級社會特有的現象,現在的賣淫就是
這種公妻制的充分表現。賣淫是以私有制為基礎的,它將隨著私有制的消失而消失。
因此,共產主義組織並不實行公妻制,正好相反,它要消滅公妻制。」[注]恩格斯
在這裡所表達的思想是非常深刻的,特別是「兩性間的關係將成為僅僅和當事人有
關而社會無須干涉的私事」這一命題,為人類兩性關係的發展指出了基本方向,具
有深遠的意義。
    繼恩格斯之後,倍倍爾在《婦女與社會主義》一書中,以更加明確的語言,闡
述了性倫理學的私事原則。他說:「人類對於衝動的滿足,只要不損害他人,自已
的身體盡可由他們自己處置。滿足性的衝動也和滿足其他自然衝動同樣,是個人的
私事。既不必對他人負責,也絕對無第三者插嘴的餘地。我要怎樣喝、怎樣吃乃至
怎樣穿衣睡覺,都是我的私事,和異性的交際也是同樣。見解和教養、個人的完全
的獨立、因新社會的教育及社會關係而成為自然的一切性質,使各人對於自己有害
的行為決不會做。所以未來社會的男女,將比現在的更有自制,更能認識自己的本
性。關於性的問題的一切假道學及神秘主義自然消滅,兩性關係將更為自然而健全。
假使在結合了的男女之間,發現了不和、失望和厭惡,那時候,對於已經不自然的、
從道德來說就要求解散不道德的結合。現在使婦女獨身或賣淫的這些條件消滅的時
候,男子便不能自行支配女子。另一方面,因社會狀態變化,對於現今的結婚生活
給重大影響,屢屢妨礙結婚生活的許多障礙,可以徹底地掃除。」[注]倍倍爾對於
自己的著述滿懷信心。他在為該書第五十版所撰寫的序言裡坦率地指出:「本書這
樣開拓了自己的道路,不誇張的話,我想實在可以說是先鋒。」列寧也對該書給予
高度的評價。
    不僅如此,列寧在其成長為馬克思主義者不久,即身體力行性倫理的私事原則。
列寧的夫人克魯普斯卡婭在一篇回憶文章中寫道:弗拉基米爾·伊裡奇最鄙視一切
流言蜚語和對別人私生活的干預。他認為這種於預是不能允許的。在流放地時,弗
拉基米爾·伊裡奇曾不止一次地談到過這一點。他談到必須小心地避開一切流放糾
紛。這些糾紛通常都是由於搬弄是非、造謠誹謗、胡亂猜測別人的內心活動以及無
聊的好奇心所造成的。這就是十足的庸俗作風和市儈習氣。1902年在倫敦時,弗拉
基米爾·伊裡奇同《火星報》編輯部的一部分人發生過尖銳的衝突,因為他們要審
查一個同志,說這個同志在流放期間似乎有過某種不體面的行為。審理這件事自然
就會粗暴地干預這個同志的私生活。弗拉基米爾·伊裡奇激烈地反對這樣做,並斷
然拒絕參與這件在他看來不成體統的事。後來有人竟指責他對同志漠不關心。其實
「提出不讓那些過分熱心的手伸到別人的心靈裡去的要求,這才是真正關心人的表
現。」[注]列寧的生活實踐,以及克魯普斯卡婭的回憶文章,為性倫理的私事原則
做了有力的鋪墊和權威的註解。
    依據馬克思主義導師的上述思想,我們可以對性倫理學的私事原則的內涵做出
進一步的概括。
    私事原則的第一個層次是性關係的非公開性準則。性行為是一件生理的事實,
為男子如此,為女子也未嘗不如此;它也是一件精神的事實,但並不是一件社會的
事實。它非但不是一件社會的事實,並且在實行的時候,要比任何事實宜於守秘密,
而不宜公開。這種非公開性是人類共通的事實。考茨基在評述性行為時,曾經談道:
一般說來,我們都極為羞怯於當眾表演愛情生活,尤其是愛情生活的高峰。性生活
驅使人們在進行性交的時候離開社會,選擇社交生活停頓了的萬籟俱寂的沉沉黑夜,
要不就是戶外森林幽深的去處。當然,幽會的方式,在很大程度決定於當時技術的
和社會的條件。
    私事原則的第二個層次是性關係的自由準則。這裡,自由準則主要是針對封建
的兩性關係而言。在這個意義上,私事原則是沖決封建婚姻羅網的有力武器。在這
方面,魯迅與許廣平的言行最有感召力。魯迅生於清末,他26歲的時候,依母命與
朱安女士結婚。魯迅對許壽裳說:「這是母親給我的一件禮物,我只能好好地供養
它,愛情是我所不知道的。」後來,為社會,為他人,為自己,魯迅和許廣平十分
謹慎地處置了自己的愛情,然而社會並不諒解。一位署名周伯超的人寫信給魯迅說:
昨與諸人同席,二人宣傳先生討姨太太,棄北京之正妻而與女學生發生關係,實為
思想落伍者。魯迅對此十分憤怒,他斬釘截鐵地對許廣平說:「他們大抵是貌作新
思想者,骨子裡卻是暴君,酷吏,偵探,小人。如果我再隱忍,退讓,他們更要得
步進步,不會完的。我蔑視他們了。我先前偶一想到愛,總立刻自己慚愧,怕不配,
因而也不敢愛某一個人,但看清了他們的言行思想的內幕,便使我自信我決不是必
須自己貶抑到那麼樣的人了,我可以愛!」[注]許廣平則更為直率的表白說:「關
於我和魯迅先生的關係,我們以為兩性生活,是除了當事人之外,沒有任何方面可
以束縛,而彼此間在情投意合,以同志一樣相待,相親相敬,互相信任,就不必要
有任何的俗套。我們不是一切的舊禮教都要打破嗎?所以,假使彼此間某一方面不
滿意,絕不要爭吵,也用不著法律解決,我自己是準備著始終能自立謀生的,如果
遇到沒有同住在一起的必要,那麼馬上各走各的路,所以在寄給許先生的後十年年
譜裡,在十六年十月我是寫著『……與許廣平同居』這六個字簡單明瞭的記載,把
許先生那兩句的好意而其實是當然的事實不要記在紙上了(許壽裳先生原來的兩句
話是:『以愛情相結合,成為伴侶。』——筆者)。」[注]魯迅為舊式婚姻奉陪著
做了20年犧牲。之後,妥善安排和照顧著朱安女士的生活,與許廣平共享人所應有
的愛情,是無可非議的。
    私事原則的第三個層次是自律準則。靄理士不僅倡導私事原則,同時,還特意
分析了性道德與個人責任的關係。他十分中懇地指出:文明進展到今日之下,所謂
性道德的中心事實,只能有一個,就是個人的責任心。假若沒有此種個人的責任心
的發展,我們目前的新性道德運動,想把性的關係,從不自然的規條的強制與束縛
之下解救出來,原是不可能的,並且也是極危險的。雖或可能,恐怕不到一年,這
世界便會變做一個人慾橫流、無可挽救的世界。我們要的是性關係的自由,但沒有
人們的兩相信任,自由是不可能的,而兩相信任的基礎條件,便是彼此的責任心。
倫理學的研究表明,責任心就是良心。良心是隱藏在人們內心深處的一種意識活動。
如果說義務是自覺意識到的道德責任,那麼,良心就是道德責任的自覺意識。換句
話說,從道德義務向良心的轉化,實質上就是從他律向自律的昇華。發生倫理學進
一步指出,個體性道德的形一成和發展,一般要經過三個時期,即性道德的他律時
期,性道德的自律時期和性道德的價值目標形成時期。他律的灌輸,是個體性道德
形成的不可逾越的首要階段;但他律時期的性道德往往導致道德實在論,因之是低
級的,不完善的道德。為此,性道德他律需要向性道德自律昇華,以良心為核心的
自律道德完善於以義務為核心的他律道德;但是,在性道德的自律時期,如果忽視
作為他律的義務,也是片面的,並且會走向性道德意志論。所以,性道德還應該向
第三個時期前進。在性道德價值目標形成時期,良心和義務在價值目標的統帥下融
匯在一起,成為主體性道德內涵的不可分割的組成部分。此時的性個體道德,達到
了成熟的高度,性道德的他律性和自律性交相輝映,有效地發揮著道德的強大功能。
從另一個方面講,性道德的自律性和他律性的高度統一,就在新的意義上構成了性
道德價值目標。而處在價值目標階段的性道德,才是成熟的性倫理。
    最後,需要說明,在我國社會主義初級階段,私事原則逐步貫徹到兩性倫理關
系之中,尚需漫長的歷史路程。否認兩性關係發展的這一大趨勢,無疑是不正確的;
以為在現實條件下兩性關係能迅速達到上述水平,也是不對的。科學的態度應是,
為使兩性關係向著社會進步的大方向前進做出扎扎實實的不懈努力。

                              六、審美原則

    「性倫理美」是個饒有風趣的課題。它可以從一個深的層面反映人們的性價值
觀,並會對兩性生活產生重大影響。
    1986年,筆者曾邀請倫理學研究生班的同學們,以書面形式簡明地回答這個問
題。23名男研究生相當踴躍地表達了他們對女性倫理美的看法。
    一位男研究生寫道:我生活於20世紀80年代,受過高等教育,在這變革的生活
裡,我心中的女性應該具備以下三個特點:1.在思想觀念上,應該拋棄傳統的道德
觀念。我不喜歡「賢妻良母」式的傳統婦女形象,而喜歡對新思想有極強的敏感和
判斷能力,善於學習,善於更新知識,即是「女強人」。2.在對待事業態度上,應
是勇於進取。和男子一樣齊頭並進,放開眼界,拋棄「家庭婦女」式的短見。3.在
對待愛情、家庭生活上,注重精神生活。夫妻之間精神生活應是一個統一體,精神
生活的高度統一是家庭幸福的根本條件。這就是我們心目中的女性倫理美。另一位
研究生對「女性倫理美」的概念做了這樣的解釋:「在日常的生活與工作中,每個
男子都在努力發現女子之真正意義,儘管每個人的審美觀不同,但有一點在這裡是
相同的:即善與美的有機統一。女性倫理美照我的理解無非是指女子在道德認識的
基礎上所形成的一種個人的道德情感、道德意志和道德信念,進而體現出一定的道
德修養。基於此。我心中的女性倫理美就是:第一,在道德信念上要有高尚的情操,
正直、誠實、自尊、自愛;第二,在生活方式上要有古典式的含蓄,樸實的素養,
善良、賢惠,能夠忠貞不渝,任勞任怨,同甘共昔;第三,在日常的生活作風中,
要有尊老愛幼、樂於助人的品行。此外,這樣的道德修養再與一定的知識修養相結
合,『知書達理』,這就是我心中理想女性之真正倫理美。」
    從答卷中可以發現,有的男研究生仍比較注重「賢妻良母」型的傳統道德。例
如,一位男研究生這樣寫道:「我認為女性的倫理美應當是『賢妻良母』式的。她
溫柔,體貼,愛情專一,有一定的文化修養,又會精明能幹地料理家務。」還有一
位男研究生主張:「矜持是女性的第一美德。」與此形成鮮明對比的,是如下一種
觀點:「我心目中具有倫理美的女性,應能居高臨下地看待人生,懂得活著就在於
為自己為他人而進取。她對我看待事物的方式和觀點不必完全贊同,也可以反對,
但對我追求真理的精神、態度要支持;對傳統始終要有重新檢驗的態度,基本上沒
有對男人的依賴感,在進取的毅力上與男人沒有兩樣。」持這種觀點的研究生,還
特別指出:「我心目中具有倫理美的女性,絕少嫉妒心,寬大為懷,與人為善,甚
至能理解男人的愛情轉移。她若是另有所愛,希望她從此成為我的妹妹或姐姐。」
    毫無疑問,女性也十分關注男性的倫理美。中國有一部影片《尋找男子漢》,
女主人公奮力追求的正是具有倫理美的男性。前幾年,一些報刊還曾討論過共同的
議題:「中國的高倉健在哪裡?」為數可觀的青年女性十分崇拜日本影星高倉健所
塑造的銀幕形象,並視之為自己所找戀人的模特。筆者在社會調查與婚戀咨詢中,
曾多次和一些青年朋友討論過這個問題。在這種時刻,我們常常想到意大利著名影
星索菲亞·羅蘭的觀點。
    有人常問起索菲亞從前相識的男人。婦女們似乎認為索菲亞是一個幸運的女人。
因為工作的關係,索菲亞能與世上最最漂亮、最最英俊的電影明星相見。是啊,女
人們的這種猜測不是毫無道理的。因為她們想像中的理想男人都是索菲亞工作中的
朋友。索菲亞在《女人與美》一書中,向她的女同胞們傾訴道:理想的男人絕非抽
象的存在,我們絕非另一個世界的人。我們女人為創造理想的男人形象做出了巨大
的貢獻,總希望自己選擇的男人符合自己心目中理想的男人。人們常說愛是盲目的。
即便如此,您在選擇心愛的男人時也要慎重,必須從當時的現實情況來判斷人的好
壞,這是很重要的。倘若您的眼睛被烏雲遮住、覺得模糊,只能看見電影明星或其
他名人,那麼您理想中的形象和現實中的他就會相差甚遠,一點也不像,不久,就
會對他感到失望。談戀愛要從實際出發,必須徹底地拋棄以男影星為標準所創造的
理想形象。對於經歷過青春期夢幻年代的我們來說,沒有必要追求那種男人。英俊
的容貌、漂亮的軀體,滿足不了一個成熟女人的願望。我們已經有所準備,也許會
遇上一位並非十分漂亮的愛人。因此,我在這裡所說的愛並非是電影明星,而是我
們日常生活中的男人——就是這樣一些男人,出乎預料地,奇跡般地浮現在您的眼
前。即使距離您的要求相差甚遠,但他正是您心目中理想的男人。
    索菲亞的經驗之談,有力地表明,成熟的女性所關注的,恰恰是男性的倫理美。
順便指出,人們對異性倫理美的追求,推動著男女兩性對自身倫理美的重視和塑造,
而後者是性倫理完善的基礎。
    追求和完善性倫理美,並把審美作為性倫理的一個重要原則,是人類兩性關係
進步的大趨勢。試以性愛為例。
    英國偉大詩人雪萊,形象地揭示了性愛的哲理與美:「燦爛的陽光擁抱大地,
明麗的月華親吻海波」,「萬物遵循同一條法則,在同一精神中會合」。性愛,就
哲學的觀點來說,是事物的矛盾運動;就美學的觀點來看,是對異性不斷追求的最
高美。美,在於發現和創造。人有追求美的慾望。這種慾望是人在改造客觀世界和
主觀世界的過程中,不斷地全面發展和自我完善的力量。如果說,這種慾望的力量
就是人的一種本質或本質力量,那麼,性愛所體現的對異性最高美的不斷追求,也
可以說是人追求美的這種本質力量的一部分。
    性愛的本質力量的一個特點是,互愛的男女之間的最大滿足和需要。人,在實
踐中具有不斷全面發展和自我完善的本質力量,但世界上,沒有任何一個人以其自
身就能實現全面發展和自我完善。每個他所愛的人,一定最多地具備他所需要的成
分和因素。就性愛的本質而言,對最高美的不斷追求,就是能夠最大地體現追求者
的滿足和需要的對象化。第二個特點是,互愛的男女審美標準的個性化。物質千差
萬別的多樣性告訴我們,性愛的審美是各有各的特點。這是因為,人的各種本質力
量在每個人身上的呈現是不同的。每個人的長處和弱點,都以種種形式組合在一起,
這樣,每個男女的愛也就打上了自己的要求和願望的印記。一個女子可以其身段苗
條、輕盈,而被欣賞;也可以其舉止文雅、嫻靜而討人喜歡;男子瀟灑的風度、幽
默的談吐、淵博的學識、頑強的毅力,都各有追隨者。個性化的時代的性愛審美標
准,常常零散地潛藏在人們的心底,用它一項一項地謹慎衡量周圍的男女,慢慢發
現自己的意中人。有時,潛藏在心底的零散的審美標準,當偶然碰到一個異性的時
候,又會全部自動地集中、綜合起來,一下子套在被欣賞者的身上,奇跡發生了—
—一見鍾情。一見鍾情,是個性化的性愛審美靈感的爆發。
    對異性最高美的不斷追求,是人類文明發展的一種向上的力量。這種力量本身
就是美。車爾尼雪夫斯基說,「美是生活,任何事物,凡是我們在那裡面看得見依
照我們理解應當如此的生活,那就是美的。」我們說,應當如此的性愛也是美的。
它是真誠純潔的性愛。儘管這樣幸福美好的性愛,今天還未能完全徹底地實現,但
就人類發展趨勢來看,這一天終究是要到來的。從這一意義上講,性愛,對異性不
斷追求的最高倫理裡面,同時也包含了真(規律)和美(目的)。
    現在,我們具體地談談什麼是審美。一般說來,「審美」是美學研究的對象,
這個術語簡略地表明人對現實、對世界的審美關係。「美學」一詞源於希臘詞彙
「埃斯特惕克」——感性感知。因之,審美關係首先是對能夠引起感情、情感的現
象的關係。當我們憎惡丑、嘲笑喜、憐憫悲時,我們便在情感上對不同現象進行著
評價,而且是從我們關於美的概念和美的理想來評價它們。這樣,審美感情使我們
產生稱之為審美享受的特殊愉悅。審美關係不可能沒有感情和情感,但是它又不能
僅僅歸結為感情和情感。它把人的全部精神能力——感覺、情感、理智、意志和想
象,融合為一個完整的統一體。蘇聯美學博士斯托洛維奇關於審美的概括頗為貼切,
他說:「人對現實的審美關係是完整的感性形象的和思想情感的關係,是人在現實
中精神確證的關係,換言之,這是通過感知現實現象具體可感的形象,人在現實中
的思想情感的確證。像我們所看到的那樣,對世界的審美關係是認識——評價的關
系、創造和交流的關係。它還有一個重要的特徵——產生最高的享受。」[注]審美
享受是非常複雜的現象。它把審美關係的所有方面組成完整的統一體。這既是從感
性感知獲得的愉悅,又是認識生活現象的興奮,也是在正確評價生活現象過程中產
生的令人滿意的公正感。
    審美價值與倫理價值有著內在的統一。高爾基有一句名言:「美學是未來的倫
理學。」[注]在十月革命爆發前5年,他在一封信中寫道:「新的社會主義倫理學應
該產生——這是我早就感到的。從一這種倫理學裡產生出美學是不言而喻的。」[注]
如果在尼采口中「道德退化到美學」的要求實質上意味著消滅道德,乃是非道德主
義的說教,那麼高爾基的公式意味著審美和道德有機的相互聯繫,它既以審美的倫
理根據為前提,又以倫理審美化的必要性為前提。或者說,倫理和審美這兩極是相
互適應的,即善適應美,惡適應丑。當然,倫理領域和審美領域不是吻合的,而是
互相交織的。但審美價值確實包括道德關係,能給人以高尚的影響。由於美,人們
追求善,一直到詳細地認識善並從審美上認清惡的醜陋面目並摒棄它。因此,真正
偉大的藝術甚至不必給自身提出直接的道德勸善任務,而正是由於它的審美本質而
在道德上對人們產生影響。在一定意義上又可以說,道德旨在求得的各種滿足,歸
根到底是審美滿足,並將伴隨良心的形成,成為審美的態度;相反,缺乏美德則會
引起本能的厭惡。這種反應在本質上就是審美的,這種審美的敏感堪稱道德的敏感,
它是良知訓練的結果,比諸苦心培養的德行對於社會的善更有威力,因為它更恆久
更動人得多。這就是「美善」,是對道一德的善的審美要求。這或許是人性中最美
的花朵。
    不過,如果我們不探索性對於我們審美敏感的關係,我們的人性觀和倫理觀就
會顯得殘缺不全,我們就解不開人類戀愛之迷。因為正是性慾的放射,美才取得它
的熱力。人們對於性的審美感,首先來源於性機能的輕度興奮。若不是感官首先被
吸引,性的吸引力就不能起作用。兩性為了這緣故就發展了第二性徵;性的感情也
就同時擴張到各種第二對像上。顏色、儀態、容貌就變成了對性慾的刺激和兩性選
擇的嚮導,在它們能完成那任務之前,便取得了某種內在的魅力,這種魅力之所以
存在,不但是為了可以稱為目的論的理由,也就是說,由於它以前在生殖上的功用,
而且它的強度和力量也是由於奧妙的性衝動的同時興奮。這些第二興趣對象,是美
的一些最顯著的因素,應該稱為性的因素,其理由有兩個:因為性機能的偶然性有
助於它們在人類中固定下來,其次因為它們的迷惑力大部是由於我們的性生活參與
它們所引起的反應。美國近代美學家喬治·桑塔耶納100年前在哈佛學院講課時曾經
機智地說道:如果你想製造一個對美極其敏感的生靈,你再也想不出比性更適合這
個目的的工具了。性賦予人一種無聲而有力的本能,驅使他的身心不斷地嚮往異性;
性使得選擇和追求伴侶成為他生活中最可愛的事情之一;獲得伴侶就有最強烈的快
感,遇到競爭就引起最劇烈的憤怒;寂寞無偶就永遠鬱鬱不樂。還需要什麼以最深
刻的意義和美來瀰漫這世界呢?
    接下來,讓我們從宏觀角度對性的審美原則的內涵,即性的倫理美做個概括。
    性倫理美,作為兩性思想和道德品質深層結構中具有穩定性傾向的倫理和心理
素質的凝結,是建立在深刻的道德認識基礎之上的理智感、美感、正義感、責任感、
義務感等多種道德情感的集合體,同時又通過語言、行為、舉止、風度、修養表現
在它的社會生活的各個方面。從層次上看,它具有美學和倫理學意義上復合交叉的
理論內涵。』從特徵上看,它又具有廣泛的社會實踐性。簡言之,性倫理美是兩性
在社會道德關係中,通過自身自覺的社會生活過程及其認識,正確處理個人與社會、
他人關係,在內心形成的具有穩定性傾向的道德品質和表現在語言、行為上的素質
構成,它可包括性心靈美、性氣質美和性儀表美三個層次。
    性心靈美是性倫理美的核心。心靈美和倫理美在許多場合具有相同的內涵,但
後者常比前者包含更廣義的內容,它不僅是內心的自然美和道德美,還包括建立在
熾熱的道德感情基礎上的道德意志、道德信念在行為整體中表現出來的品質的特徵
和一貫傾向。它是在處理社會道德關係中表現在思想、語言、行為上的真善美的統
一,它把兩性理想與情操、愛情與事業、生活體驗和道德判斷等展示兩性美的所有
領域都包融在一個和諧的精神統一體中,使兩性心靈美具有真實、醇厚的可感性。
    性氣質美,是通過兩性的文化、道德、知識修養,並通過外部表徵(眼神、舉
止、談吐等型化)反映出來,是抽像的精神的快感體驗。氣質具有一定的先天性,
但不像外在美的自然因素那樣不易改變。氣質美更大程度上是由後天的文化教育、
藝術修養及社會環境決定的。兩性氣質美還借助於性感體征、體形,以及合而不露
的神秘感。
    性儀表美可包括本體美(即人體美)和附著美兩大類,前者又包括靜態美(形
體美、容貌美、膚色美、髮型美)和動態美(日常動態美、表演動態美)。後者包
括衣著美、服飾美、化妝美等。費爾巴哈說,大自然的美全部集中於,而且個性化
於兩性的差異上。美感源出於生理快感,但不停留在生理快感上,它昇華為一種高
尚的心理體驗,達到美感。美感是理性化了的快感,從美學意義上說,性人體美同
樣具有這些特徵。人的面貌是美的薈萃,它把所有外形美集中地反映在面容上,形
成美的個性。面容是人的外在美的更好體現,是心靈的外露,它通過面部表情直接
表現一個人的內心感受,又通過面部表情與他人進行情緒交流,這是任何語言所不
能達到的。面容是人審美的重要客體,它把生理美和社會美統一在豐富的情感交化
中。在性愛中,容貌,特別是女性的容貌,往往成為男性審美的重要客體,並以其
作為兩性接近的前奏。人體美豐富了人們情感交流、心理交流和情緒交流。附著美
是人的外在表徵美的第二層結構,主要指人的衣著、裝束、打扮。性附著美必須符
合自己體型、膚色和氣質特徵,適當地運用各種服飾、裝束和文化增加其美感。它
是反映時代精神的一面特殊的鏡子,它從一個側面反映了人類文明發展的程度。
    性心靈美、氣質美、儀表美三者是相互聯繫的,對於塑造性倫理美來說是缺一
不可的。兩性不僅需要儀表、風度、氣質等方面表現出來的「外在美」,而且還需
要更深沉的「內在美」,它往往通過理想、信仰、事業、情操、豐富知識,充實思
想,使自己的心靈、氣質、儀表達到高度完美的統一,把性倫理美作為完善自身的
崇高道德理想。
    在當代中國,性倫理學的審美原則對於提高人們的性藝術鑒賞能力,抵制色情
文化的侵蝕,對於淨化社會的性觀念有著重要的現實價值。
    1988年12月22日,熔藝術性、學術性和創造性為一爐的「油畫人體藝術大展」
在北京中國美術館開幕。此次展出的120幅作品,皆為中央美術學院教師近年來的新
作,包括寫實、抽像和變形三大類。舉辦如此規模的油畫人體藝術展覽,在我國還
是首次。當天,美聯社記者便從北京發出如下一則報道:數以千計的人今天擠進中
國第~流美術館參加為研究裸體畫而舉辦的北京首屆畫展開幕式。在中國一些最優
秀的畫家創作的油畫前面觀看的有詩人、政府高級官員、中小學生、青年夫婦和工
人。有些人搖搖頭,簡直不敢相信展現在他們面前的竟是裸體畫。還有一些人以好
色的眼光斜眼一瞥。更多的人是細細觀看,顯然很欣賞。著名詩人艾青指出:「在
衣服裡面,大家都是赤身裸體,而且大家也都清楚這一點,那麼,當我們想茵出自
己的身體時,為什麼有這麼多中國人認為這是件怪事呢?我認為這是好事。」組織
這次畫展的中央美術學院講師說:「我們的宗旨是讓人們瞭解有關裸體畫的知識,
並通過這些畫向他們表明我們是如何評價生活的。過去,社會的道德觀念有點落後,
彷彿我們都害怕自己的身體。我們希望通過這次畫展開闢一條新路。」
    當然應該看到,與人們正常的性生活相比,人體藝術是審美的更高層次。這裡
有必要引用一句經常被引用的某著名哲學家的話:任何一個裸像,無論它如何抽像,
從來沒有不喚起觀者的零星情慾,即便是最微弱的念頭。將探像作為藝術主題的許
多困難正是:觀賞一個裸像時,人們不可能隱藏其本能的慾念;本能總是徘徊在前
景,不免影響對於藝術品的反應的整一性,而一件藝術品卻要從這種整一性中獲得
獨立的生命。話雖如此,裸像藝術品所能容納和消化的色情內容,其份量還是相當
高的。
    英國最著名的美術史專家之一肯尼斯·傑拉克(1903—1976),在其力作《裸
體藝術——理想形式的研究》中告訴讀者:一個普遍的看法是,赤裸的身體本身就
是一個賞心悅目的物體,人們很願意見到被描繪的裸體。但是任何一個人,如果他
經常光顧藝術學校,看到那些被學生們孜孜不倦地描繪著的不成模樣、可憐巴巴的
模特時,就會發現上述看法是一個錯誤。人體並不是一個通過直接臨摹就可以成為
藝術品的物體;一大群赤裸的身體並不會使我們進入移情境界,而是使我們失望、
沮喪;藝術家並不想臨摹他們,而是使之完美。克拉克進一步分析說:公元前480年,
克裡托斯的《青年》成為藝術中第一個美麗的裸像。從它那裡,我們第一次感覺到
人體給人帶來的快感。克裡托斯的作品是以道德理想為基礎的。形式的問題是從屬
於道德理想的。對公元前5世紀的希臘人說來,人體意味著一套價值觀。它的克制、
平衡、謙虛、比例和其他一些東西既可以用於倫理範疇,也可以用於美學範疇。克
裡托斯可能看出了兩者間的真正區別。在他的作品面前我們會不假思索地說出「道
德」一詞。這個詞雖然是含糊的,但並不是完全沒有意義的。它一直迴響在裸像周
圍,直到19世紀的學院時期。
    歷史永遠不會中斷。正是在19世紀,黑格爾在「總論美的概念」時,闡發了更
為深刻的見解:「審美帶有令人解放的性質,它讓對像保持它的自由和無限,不把
它作為有利於有限需要和意圖的工具而起佔有慾和加以利用。所以美的對象既不顯
得受我們人的壓抑和逼迫,又不顯得受其他外在事物的侵襲和征服。」[注]我們把
審美原則引入性倫理學,根本目的就是要服務於人的解放。
    有必要強調指出,正常的、健康的人體美是一個健康向上的民族所應有的審美
觀。只有正常健康的審美觀才能幫助人民提高鑒別力。對人體美的正常欣賞和愛好
是人類的正常要求,這是禁止不了的。越是壓制人類正常的要求,越使人們產生不
正常的好奇和不必要的過敏。由於我國的封建傳統很頑固,很多人得不到健康的人
體美的審美教育,即使很有水平的同志也往往分不清黃色和人體美的界限。於是一
見全裸體、女的和男的在一起就認為有傷風化。其實不然。早在民國初年,蔡元培
先生任教育總長的時候就委託魯迅先生寫了一本叫作《美育》的小冊子。魯迅先生
在這本小冊子中介紹了大量的歐洲的裸體藝術作品。接著徐悲鴻先生和劉海粟先生
以及許多藝術教育家都堅持不懈地做著這一工作。1965年毛澤東還曾親自就畫裸體
模特兒的問題給6位政治局委員寫信:「畫男女老少裸體Model是繪畫和雕塑必須的
基本功,不要不行,封建思想,加以禁止,是不妥的。即使有些壞事出現,也不要
緊。為了藝術學科,不惜小有犧牲。」[注]這是科學的態度,也是有信心、有力量
的體現。
    為此,我們不僅要注意提高全社會的審美水平,尤其要大力加強人們的性倫理
觀念,以使審美原則逐步地在中國的性倫理生活中切實地發揮其巨大功能。
第四章  婚姻關係中的性倫理

    性與之聯繫最密切的領域就是婚姻。性倫理則是伴隨著婚姻關係的演進而逐漸
地形成、發展和完善化,並進而成為維護特定的婚姻關係和婚姻制度的理性的、甚
至神化為超理性的屏障。對此,人們不但是瞭解的,而且似乎習以為常了。於是,
有些人把關注的目光投向婚外的性關係,更多的人則被動地生活在現代社會的傳統
倫理的變革之中。然而,如果不首先研究婚姻關係中的性倫理,又怎能正確評價婚
外性關係中的種種現象呢?況且,婚姻關係中的許多倫理課題,諸如婚姻關係中的
性的倫理價值,婚姻關係的倫理基礎,婚姻關係的理想模式,性與婚姻的衝突,以
及離婚等等,也都是社會現實要求性倫理學必須予以回答的。為此,性倫理學在深
入研究性倫理的具體領域時,自然應該把婚姻關係中的性倫理擺在首位。

                          一、性在婚姻中的價值

    性倫理學重視性在婚姻關係中的倫理價值。
    概括地說,性是婚姻的基礎因素之一。婚姻作為人類一種社會性的行為,應以
性作為前提。如果從發生學理論來看,性不僅是婚姻的基礎,也是婚姻的主要內容,
這是性與婚姻的本質聯繫。
    具體地講,性在婚姻中的價值是同性在人性中的價值聯繫在一起的。
    日本學者津貿宏曾經形象地指出,性永遠是窺視人性存在的重要窗口。大家知
道,性腺激素的多少是動物進行性交的主要生理因素。當然,除此之外還有營養的
好與差、不安的消除、異性的存在等因素,這些都是能使動物回復到其生物、生理
狀態的現象。在動物中,越是低級動物,這些狀態的決定性的重要意義就越是明顯。
但是,人並非如此。人能根據情況激起性慾,能經常性地進行不一定與生理因素有
關的性行為。同時,人在精力旺盛的時候具備禁慾的意志力,從而標誌人從生理即
性的自然達到了自律的境地。換句話說,性的生物、生理的基礎儘管根深蒂固,並
對人的行為的決定作用依然頗為強大,但人類已經有了超越它的能力。因此,把人
的性行為僅僅視作是遵循自然的慾望,即單純的本能的行為是錯誤的。當然,人為
了從生理上進行必然的調節,需要倫理意識的控制,失去了這種控制力的人無限止
地縱慾,最後決定損害健康,以至陷入了比動物都不如的墮落的境地。正因為人有
可能抵抗和節制強烈的生理慾望,動物卻不可能,所以人是最獨特的動物,擺脫了
自然的限制,進入了自由的境界。
    在性倫理學看來,人類的性由自然走向自由,這是人之所以為人的卓越之處。
然而,人性賦予人類的這種廣博的自由,可以導致人類性行為朝兩個極端發展——
既可能變得不如動物,亦可能變得「高尚」而近似於神。人在神性和獸性並立的情
況下,即人作為矛盾的存在還沒有統一的情況下的性活動,不能使自己得到昇華。
婚姻則從根本上推進了人類兩性關係的性倫理進步。
    不難證明,性的滿足是締結婚姻的基本動因之一。如同婚姻關係中的其他各種
因素一樣,性牽涉到個體之間的行為。雙方的反應都隨其情緒、身體狀況及其相互
間關係的波動而不同。只要在生理上有正常的性器官,再加上一些性知識,夫妻倆
在合作的心情下便能享受性的結合。即便是在缺乏愛情的情況下,夫妻之間也可以
用性行為來緩減相互關係的緊張,並從中獲得另一種樂趣,儘管這種情況下的滿足
感比較少,也比較容易引發挫折。在當代婚姻關係中,婚姻當事人最關心的莫過於
以性為主的愛情的滿足。因為如果僅僅是友情的滿足,就不必依賴異性了。正如比
維爾所說的那樣:「性表現為肉體和精神的溶合,性行為是在他人的實際存在中確
認自己存在性的行為。」沒有性行為,婚姻就無從談起。
    婚姻不僅以性為締結的前提,同時又是廣泛地滿足社會成員性的慾望的倫理途
徑。弗洛伊德在作於1908年的《「文明的」性道德與現代人的不安》中指出:人類
的多種性本能——已經超越了動物所具有的週期性,而發展得遠比大多數的高等動
物還要強烈。這樣涓涓不絕的性本能,擁有一個明顯的特色,便是當它受阻時(阻
力總是很大的),能轉移其目標而不損其強度,因而為「文化」帶來了巨量的能源。
這樣地脫離原先的目標,憑藉著強弱不一的心理聯繫,攀緣附合其他事物的能力,
便叫做昇華作用。這種轉移的結果,誠然大大有利於文明。而與此相抗拮的,性本
能也常表現著十分頑強的固置現象,有時甚至寧可退化,寧可變態,而不情願受阻,
不情願改道。性本能的強弱可能已依人而異,而昇華能力更是張三李四各有不同。
一個人到底能昇華多少性慾來移作他用恐怕多半已經由體質、由遺傳決定了。此外,
環境的力量和學識的影響也能使一個心靈昇華得更多。然而,就像在發動機器時,
熱能不可能百分之百地化為動力,不管你如何努力,這樣的轉移也不可能無限制地
增加。要想其他方面順遂,某一程度直接的住滿足仍是全然必要的。每一種欲求的
挫折都將表現為病態,傷害個人的生活能力,帶來痛苦。「要補救絕欲的弊病,天
下通行的唯一方法——只要環境良好,條件適當,無疑的也是最美滿的方法——是
一個人地相宜的婚姻。」[注]
    固然,婚姻與和諧美滿的性生活不能劃等號。可以認為,和諧美滿的性生活是
一門高超的藝術,它往往需要生理、心理、倫理等諸種要素的巧妙配合。一般說來,
靠夫婦相互幫助大體可以達到,但有時候也不一定能達到,再加上性生活是否和諧
在婚前又是難以預測的。儘管如此,醫生和生理學者普遍地主張,即使是不完全的
結婚也比獨身生活好。
    對於這樣的看法,倍倍爾在他的《婦女與社會主義》中明確表示贊成:「經驗
可以證明這種意見不錯。」他分析道:已婚者的死亡率(以1000人的30歲未婚者和
同數同年的已婚者相比)很小。這種顯著的現象在男子相差更大。在大的年齡竟相
差兩倍。做了年輕鰥夫的男子死亡率也很高。為維護女性的正當性權利,倍倍爾還
特別引用了愛平教授的話說:生來性的要求比男子強的女子,除去婚姻之外,她們
不知道怎樣才能正當地滿足。再有,婚姻是她們唯一的生活手段。又卜羅志博士在
他的咱然及人類學上的婦女,中,論及未婚婦女所受的性慾不滿足的結果時說:有
一種確實有效的方法,不僅可以阻止老處女的調萎行程,並且可以使已經謝了的花
兒重新回復到相當程度——雖則不能回復到從前一樣的華麗,這是不僅醫生,連人
類學者也非常注目的事實。這個方法就是有規律而正當的性交。已經過了妙齡但尚
和凋落期相差較遠的婦女,假使給她以結婚的機會,她在結婚之後,立刻能夠回復
從前豐滿的容姿和桃色雙頰,她的眼睛也能再有往時的光輝。所以,婚姻對於女性
真是青春的源泉。自然有著它不移的法則,不容有絲毫假借的嚴峻來要求它的權利。
如遇著一切不自然的生活方式,想要順應不自然的生活關係的一切嘗試,那就和在
動物界一樣,在人體上非留下顯著的衰退痕跡不可。這些話對於尚處在社會主義初
級階段的中國,既包括人口眾多的廣大農村,也包括大中城市,依然沒有失去現實
意義。
    從更積極的方面觀察,婚姻的倫理價值在於可以通過性別實現男女道德的互補。
這裡,必須把性當作人的應助長的價值。確實,性的一項嚴肅使命就是發展、生殖
同種。但事實上,在人們中間又大量存在不以生殖為直接目的的交接現象。當愛與
性問題聯繫在一起時,會很自然地提出婚姻的意義問題。我們在此無暇論及其法律
或社會意義。但卻不得忽視必須觸及的與愛相關的問題。婚姻應是一個男人和一個
女人每天、由其對稱性別而成立的互補性連續區間。婚姻生活大概也有全然不問德
行,單靠肉體互補關係進行的時期。但即使這樣也不能說這樣的婚姻無意義。同樣
在肉體機能衰竭、某種意義上差別縮小了的時期,不可忘記他們作為擔負精神價值
的一個一個的人存在於特別縮小了的時期,不可忘記他們作為擔負精神價值的一個
一個的人存在於特別密切的互補關係中。人並非只能在婚姻生活中補足自己的德行。
但結了婚就是選擇了介之於性別來實現德行互補性的道路。似乎可以這樣說,婚姻
在大多數場合,開始是內部還未成熟的主要靠介之於性交現象才能強力互補的青春
的結合;在這種結合的意識上學習相互扶助,經歷現實生活的苦惱和喜悅,形成精
神價值;隨著養育孩子,通過協同生活,各自形成完善的難以侵入的人格,在相互
關係中進而完善那種單靠一個人所難以實現的男性之德和女性之德。
    日本學者今道友信指出:結婚是一種通向這種穩固存在的長期的修練場。結婚
就其大部分時間來說決不能看作僅為性交而存在。可以說結婚是與交接性愛不同的
性愛的一組日常連續存在。這樣的單位進行德的互補時,在人類全部歷史上就構成
了結婚的道德意義,促進道德之發展與那種發展生命傳種接代的生物學上的進展分
屬兩個層次。應當說只有在這個意義上結婚才真正有價值。在他看來,那些已不大
可能持續的婚姻,即無法進行德之互補的婚姻,硬要依據教會或社會習慣去強行維
持,從各種意義上都是違背德的互補性觀點的,應加以否定。作者還特別申明,他
決非要把婚姻這個重要的價值來源單單還原成通過孩子的家庭建設這一生物——社
會學形態,而是因其精神價值互補而成為全人類精神進步單位的道德方面。[注]
    以上,我們以較大的篇幅,肯定地評介了性在婚姻關係中的重要地位。這樣做
是必要的,如前所述,性的確具備如許的價值;而現實又表明,性在中國長期受到
冷遇,傳統的道德說教,甚至否定性在婚姻關係中的倫理存在。
    近10年來,中國的情況發生了相當大的變化。性問題的討論逐步公開化了,各
種輿論工具競相進行了性的研究和普及。從總體上說,這無疑是個前進,但也出現
了值得注意的另一種傾向,性在婚姻中的地位被大大地誇張和歪曲了。例如,有一
種錯誤的觀念:不美滿的性關係是造成惡劣婚姻的重大因素。這其實是一種似是而
非的論調。不美滿的性關係是婚姻不和的症狀,而不是原因。但是被這句話所害的
人看不出這點來,因為他們被誇大性作用的宣傳所包圍。美國學者萊德裡和傑克遜
在他們合著的。婚姻的幻象》中,曾舉例分析道:有位先生婚姻不如意。有一天他
在上班途中看到廣告牌上一個幾乎全裸的美女,為一種新的襪子做廣告。他自言自
語:「我真想跟這等貨色搞上一手。」他自知這只是一廂情願的奢望,也可能自知
不可能跟那種模特兒搞得來。然後他從白日夢裡醒來,想到自己的妻子。但是方才
他對廣告上那女人的性幻想在他的婚姻關係上蒙了一層色彩,他想,「嘿,瑪麗的
腿穿上那種襪子大概會好看些吧。」他真正的意思是:「如果瑪麗性感點兒,我們
的婚姻豈不是更愉快!」這樣他就陷於雙重的錯誤:瑪麗的腿與他們的性滿足無關,
而且他忘記了自己在尋找成功的結合裡應盡的努力。這樣的事每天總要發生好幾次,
因為這位先生不可「能躲開那些暗示「性」乃幸福之匙的廣告。但是有充分的證據
顯示,個人對其性關係的感受,比性行為本身更為重要。
    人們之所以會對性和婚姻的關係疑惑不已,是因為他們長期被欺騙、蒙蔽、壓
抑和說服,認為性行為在他們的生活裡是不可自制的,並且必須和什麼人做得一樣
「標準」,而這種所謂「標準」是由廣告、文學、電影、戲劇、電視等等製造出來
的。由於這些幻想出來的標準,人們會問些愚蠢的問題,如:我們應多長時間性交
一次?應該瘋到什麼地步?我們能互抓互咬嗎?等等。更可悲的可能是那些連這些
問題都不敢問的人,他們因為自己的性生活似乎與那所謂的「標準」不同,就認定
自己是性變態的夫妻。很明顯,對性的問題人云亦云是可悲的。要決定「性」在婚
姻裡的性質,應向自己婚姻裡看,而非向外尋求他人設立的自欺欺人的建議和嘩眾
取寵的「標準」。性這種男女間高度滿意的融合,需要有比夫妻間其他的互換行為
更高級的合作與協調。性是珍貴的,也是危險的。它是需要夫妻雙方自主地相互滿
足的相關行為,它只能是共同的結合,代表著夫妻雙方都十分明確的一個共同目標。

                           二、婚姻的倫理基礎

    婚姻關係的性倫理包括著多側面多層次的內涵。其重心在於婚姻的倫理基礎。
    當寫下「婚姻的倫理基礎」這個題目時,我們想起馬克思的一句名言:「您應
該在考慮結婚以前成為一個成熟的人。」[注]
    馬克思的這句話,是他1866年8月13日寫給保爾·拉法格的信中提出的。這一年
的8月6日,法國的青年社會主義者拉法格向馬克思的二女兒勞拉正式求婚。次日,
馬克思就寫信告訴了恩格斯:從昨天起,勞拉同拉法格「半訂婚了」。馬克思喜歡
拉法格,稱他為「一個漂亮的、有知識的、精力充沛的小伙子」,「一個出色的體
操家」,而且「有非凡的醫學天才」。[注]他風趣地說:「起初這個青年對我有些
依戀,但是很快就把自己的依戀從老頭子移到女兒身上。」同時,馬克思也敏銳地
觀察到,這對青年人剛剛做出的決定,「多少帶有半妥協的性質」。一方面,勞拉
有些喜歡拉法格,但「始終保持冷靜」,另一方面,25歲的拉法格卻常常表現出
「固有的那種過分的感情」。在這種情況下,出於父輩對青年人的未來所肩負的責
任感,馬克思在女兒「半訂婚」後一個星期,給拉法格寫了一封「兩人之間的秘密」
信。馬克思誠懇地告誡拉法格:「您應該在考慮結婚以前成為一個成熟的人」。
    那麼,「一個成熟的人」的標準是什麼呢?馬克思在信中提出三個方面的基本
要求:第一。一個成熟的人要能夠深刻地理解並培育起「真正的愛情」。馬克思一
貫認為,婚姻家庭是包括人們愛情生活在內的特定的社會共同體。如果缺少「有效
的和決定性的原則的愛情」,就只能是「沒有靈魂的家庭生活。」[注]但是,這裡
所說的愛情,並不是如某些人所作的「過分親密」的輕浮舉動。恰恰相反,在馬克
思看來,「真正的愛情是表現在戀人對他的偶像採取含蓄、謙恭甚至羞澀的態度,
而絕不是表現在隨意流露的熱情和過早的親呢」。為此,馬克思要求拉法格注意自
己的「舉止」,放棄不能莊重的「求愛」方式,學會以適合於當地的「習慣的方式
表示愛情」。這樣的愛情才能深沉、持久和牢不可破。
    第二,一個成熟的人要有自己的事業和維持家庭生活的必要的經濟條件。當時,
拉法格是一個沒有畢業的大學生,他由於參加了1865年在比利時舉行的國際學生代
表大會,剛剛被法國巴黎科學院院部開除了學籍;他流亡到了英國,又不具備適客
觀環境的「必要條件——語言知識」;他作為一個年青人「有一時的狂熱的積極性
和善良的願望」,但「不是一個勤勞的人」。總的說來,在當時的條件下,拉法格
「成功的希望」是「很靠不住的」。為此,馬克思直言不諱地告訴拉法格:「在最
後肯定您同勞拉的關係以前,我必須完全弄清楚您的經濟狀況。」您「不能期待我
象唯心主義者那樣對待我女兒的未來。」在寫這些話的同時,馬克思痛苦地引證了
貧困的經濟條件對自己的家庭生活的重壓。他說:「我已經把我的全部財產獻給了
革命鬥爭。我對此一點不感到懊悔。相反地,要是我重新開始生命的歷程,我仍然
會這樣做,只是我不再結婚了。既然我力所能及,我就要保護我的女兒不觸上毀滅
她母親一生的暗礁。」
    第三,一個成熟的人在考慮結婚以前應該經受社會生活的多方面考驗。馬克思
在信中向拉法格聲明:「您要是想今天結婚,這是辦不到的。我的女兒會拒絕您的。
我個人也會反對」,「無論對您或對她來說都需要長期考驗。」馬克思在給恩格斯
的一封信中還談到:「小拉法格在考慮結婚以前,自然應該在倫敦然後在巴黎通過
他的博士考試。」又說:「他是一個出色的人,他也是一個嬌生慣養和過於純樸的
人。」[注]這也要求拉法格在考慮結婚以前,應該首先在事業上取得成功,培養起
吃苦耐勞的品德,成為一個成熟的人。
    也許有的同志會問:馬克思本人早在18歲就同燕妮訂了婚約,他後來卻對拉法
格提出那樣的要求,這是不是有些苛刻了呢?應該承認,馬克思的戀愛是比較早的。
從當時的情況看,一方面,年輕的馬克思有著遠遠超過當代同齡人的才能和境界。
他在中學畢業的作文《青年選擇職業的考慮》中就曾提出:「如果我們選擇了最能
為人類福利而勞動的職業,那麼,重擔就不能把我們壓倒,因為這是為大家而獻身;
那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣,我們的幸福將屬於千百萬
人。」[注]另一方面,年輕的馬克思依然不夠成熟。他的愛情熱烈但不夠深沉,激
昂而不夠堅毅。他對自己和燕妮的愛情生活要經受社會和家族的種種考驗估計不足。
他沒有想到在幾年之內,他將要遠離未婚妻,甚至不能直接和她通信。因此,馬克
思轉入柏林大學讀書時,曾一度過著「沉醉於愛情而希望渺茫」的生活,時常陷入
失望和嫉妒之中,並曾多次痛苦地和過分執拗地抱怨過。父親在一封信中對馬克思
說:「我反對你這種非常痛苦的表現……難道這是毅力的表現嗎?難道這是男子漢
大丈夫的性格嗎?」同時,父親又給予他及時和中肯的指導:「你已經負起了一項
莊嚴的義務……你並不能用在詩歌上面表現出來的任何愛情的誇張和過度興奮,保
證使你所獻身的那個人內心得到平靜,相反地,他卻有把這種平靜破壞的危險,只
有用模範的品行,用英勇、堅定,同時又必然會使你贏得人們的好感和同情的行動,
你才能做到使你們之間的關係親密起來,才能使燕妮不管是在自己眼裡還是在別人
眼裡感到有信心和放心,而且看來都高大。」父親再三告誡兒子要永遠忠於燕妮,
他教導馬克思說:「目前你必須自己拿出行動來。你必須做到使人深信,儘管你年
輕,但你已經是一個始終如一,有遠大抱負而值得信賴的人。」父親的話對年輕的
馬克思正確處理婚姻問題有著重要的指導作用。
    1837年11月,馬克思興奮地告訴父母說,他「收到了燕妮的親切來信」,燕妮
的父母同意他們結婚,這封信他「反覆讀了十二遍」。但馬克思又過早地高興了,
正像我們以後所看到的,在馬克思看來已成定局的事,卻不過是等待和痛苦的新時
期的開端。因為這裡所說不是馬上就可以結婚的問題,而只是得到合法的允許,指
望將來有朝一日締結良緣。又過了6年,即1843年,已經獲得哲學博士學位兩年的馬
克思被聘為《德法年鑒》的編輯,年薪500塔勒。有了這樣的前景,25歲的馬克思才
和29歲的燕妮於這年6月19日結了婚。此時的馬克思,已經完成了世界觀的根本轉變,
成為一名傑出的共產主義者,一個真正的「成熟的人」。
    馬克思在成為一名偉大的思想家之後,並不主張「早戀」,也不認為僅僅有
「愛情」就可以組建一個幸福的家庭,相反,他明確指出了「應該在考慮結婚前成
為一個成熟的人」。當馬克思把這話寫給拉法格時,曾經引起這個青年人的不解和
憂傷。然而,拉法格終於聽從了馬克思的忠告,不僅通過父親「提出了非常良好的
經濟條件」,而且決定在考慮結婚以前通過博士學位的考試。他沒有辜負馬克思的
殷切期望,逐步理解到愛情,婚姻和家庭要求人們具有高度的義務感,要有堅實的
思想基礎和必需的物質保障。正是在馬克思的關懷下,拉法格和勞拉都成為堅定的
共產主義戰士,他們在兩年後舉行了儉樸的非宗教式的婚禮。馬克思並在新婚夫妻
的蜜月旅行途中寄去了熱情真摯的賀信。
    回顧這段歷史,有助於我們正確認識婚姻的基礎。它表明,正常的婚姻和家庭
的建立和發展,不僅需要「愛情」、「義務」等道德思想因素,而且要有相應的經
濟條件。或者說,「婚姻基礎」這一概念是個綜合性的總體範疇。從性倫理學的特
定角度界說,婚姻的倫理基礎是愛情與義務的統一。
    為什麼說愛情和義務的統一是婚姻的倫理基礎呢?
    這裡,首先需要把婚姻的倫理基礎與婚姻的基礎區分開。本書第三章在論證性
倫理的婚姻原則時已經詳細說明,婚姻在本質上是一種特定的社會關係,是一個既
屬於經濟基礎,又屬於上層建築的社會範疇。換句話說,婚姻關係不是自然關係,
而是具有一定自然條件的、特定的、複雜的社會關係。其中,既包含著物質的,即
經濟的、生理的關係;又包含著思想的,即政治的、法律的、道德的關係,正因為
如此,婚姻關係的存在,就需要相應的經濟基礎和生理基礎,以及政治基礎、法律
基礎和道德基礎等等。
    其次,婚姻的倫理基礎的確立,從根本意義上看,取決於社會的生產方式;從
直接意義上講,它取決於婚姻的本質、性質和職能。
    婚姻關係在當代中國,依然是一種複雜的社會關係,既包含著社會意識的因素
(家庭的精神生活以及家庭成員之間的相應的心理的、倫理的和法律的聯繫)。我
國《婚姻法》規定:「實行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度。」這是社
會主義性質的婚姻關係。
    婚姻以及隨之產生的家庭在當代中國具有其重要的職能。第一,組織家庭成員
共同生活。首先,家庭是社會的基本消費單位,是家庭成員經濟生活的共同體。家
庭成員間的關係具有多種多樣的特性,但構成基礎則是特殊類型的經濟關係。第二,
有計劃地生育人口。人口的生產和再生產是在婚姻形式中實現的。第三,教育家庭
成員。自古以來。婚姻家庭就是一個文化教育的單位。由於婚姻的特定環境,能行
之有效地對婚姻雙方及其後代的性格和品德發生極為深遠的影響。第四,部分家庭
還具有從事物質生產的職能。
    我國婚姻家庭的社會主義性質和四大基本職能,從總體上決定著當前婚姻的道
德基礎。為維護婚姻關係的社會主義性質,為有效地發揮家庭在社會主義現代化建
設事業和人民生活中的積極作用,毫無疑義地要引出一系列相應的社會義務;或者
談得再明確點:不履行義務。婚姻關係一天也不能存在。另一方面,要使這些社會
義務得以自覺地履行,即成為人們的道德義務,又決不可缺少聯繫夫妻雙方的感情
紐帶——愛情,不可不重視發揮愛情所內涵的高尚道德性和在婚姻家庭關係中的巨
大能動作用。所以,我們認為,社會主義婚姻的本質、性質和職能已經從客觀上提
出了把愛情和義務統一起來的倫理要求。
    再次,從性倫理學的理論分析,合理的婚姻關係也應該以愛情和義務的統一為
倫理基礎。
    黑格爾曾經談到:「婚姻實質上是倫理關係。以前,特別是大多數關於自然法
的著述,只是從肉體方面,從婚姻的自然屬性方面來看待婚姻,因此,它只被看成
一種性的關係,而通向婚姻的其他規定的每一條路,一直被阻塞著。至於把婚姻理
解為僅僅是民事契約,這種在康德那裡也能看到的觀念,同樣是粗魯的,因為根據
這種觀念,雙方彼此任意地以個人為定約的對象,婚姻也就降格為按照契約而互相
利用的形式。第三種同樣應該受到唾棄的觀念,認為婚姻僅僅建立在愛的基礎上。
愛既是感覺,所以在一切方面都容許偶然性,而這正是倫理性的東西所不應採取的
形態。所以,應該對婚姻作更精確的規定如下:婚姻是具有法的意義的倫理性的愛,
這樣就可以消除愛中一切倏忽即逝的、反覆無常的和赤裸裸主觀的因素。」[注]黑
格爾把婚姻的實質只歸結為倫理關係,這是片面的。因為,婚姻不僅包括社會的思
想關係,而且具有社會的物質關係。但是,難能可貴的是,黑格爾在強調婚姻的倫
理關係時,能夠進一步認識到:「婚姻是具有法的意義的倫理性的愛。」我們知道,
在黑格爾那裡,自由意志借外物(特別是財產)以實現其自身,就是法;自由意志
在內心中實現,就是道德;自由意志既通過外物,又通過內心,得到充分的現實性,
就是倫理。因之,黑格爾的那段話,實際上指出了婚姻具有基於愛情並由法律固定
下來的道德關係的性質,體現了「雙方人格的同一化。」這裡,已經內含著愛情和
義務應該統一的思想。不過需要注意,在黑格爾那裡,最終起決定作用的還是唯心
主義的「精神」。
    我們強調愛情和義務的統一,是從現實的倫理關係出發的。
    一方面,婚姻是包括人們愛情生活在內的特定的共同體。關於愛情在婚姻關係
中的重要地位,本書第一章已專門作了詳細論述。這裡,再借用馬克思的話做一個
總的概括,即如果缺少「有效的和決定性的原則的愛情」,就只能是「沒有靈魂的
家庭生活,是家庭生活的幻覺。」[注]所以,婚姻需要愛情為自己存在的倫理基礎
之一。
    另一方面,在現實的婚姻關係中,義務也是不可缺少的基礎因素之一。一般地
說,在婚姻生活中,義務是一種普遍存在的關係和要求。為此,《中華人民共和國
婚姻法》明確規定:「要求結婚的男女雙方必須親自到婚姻登記機關進行結婚登記。
符合本法規定的,予以登記,發給結婚證,取得結婚證,即確立夫妻關係」;「夫
妻有互相扶養的義務」;「夫妻雙方都有實行計劃生育的義務」等等。即是說,一
個公民,當他(她)依據法律,與他人締結了婚姻以後,或者講得更廣泛些,當他
(她)作為一個特定家庭的成員以後,就必須履行相應的婚姻義務以及由此產生的
社會義務。
    婚姻的倫理義務和法律義務的基本規範是相同的。區別在於,前者是一種自覺
履行的婚姻義務,是行為自由的表現。婚姻義務作為一種職責,是「應該做的」。
這種「應該做的」,只有成為一個人的內心要求時,才能自覺地去履行。性倫理學
認為,婚姻的道德義務,從它的客觀要求和內容來說,是一種使命、職責,具有不
依人們的主觀意志為轉移的客觀的約束力。但是,從主觀方面來說,它是在人們理
解和認識了婚姻家庭的客觀要求,自覺到自己的使命、職責的基礎上形成的一種內
心信念和意志,因而履行婚姻義務的行為又是自由的。婚姻當事人,只要認識和理
解了社會發展對婚姻家庭的要求,具有高尚的道德境界,他就必然能夠自覺地、愉
快地去履行自己的婚姻義務。
    說到這裡。我們可以對愛情和義務的辯證關係作進一步的說明了。愛情與義務
都和建立幸福的婚姻,和正確履行社會主義婚姻的職能分不開。在馬克思主義性倫
理學看來,義務和愛情是相輔相成的,二者相互補充和輔助。在社會主義條件下,
婚姻義務不僅在於維護作為社會單位的家庭,而且鞏固和發展藉以建立的愛情紐帶。
有些同志常講「愛的權利」。『如果說愛是人的一種權利,那末隨著人們行使愛的
權利,也就產生了愛的義務;基本情況是:愛情本身已經含著對愛人承擔道德責任,
包含了義務和內容;在愛情關係發展到婚姻關係以後,義務的客觀內容進一步加強
和增多;結了婚,有了孩子,又要承擔新的義務。在現代社會裡,婚姻義務比其他
義務更為廣泛、經常和具體。而且婚姻義務在社會主義社會一經產生,又具有一定
的相對約束力。這種約束力既反映了義務和愛情的一致性,也體現了義務和愛情的
矛盾性。一方面,由於義務的存在,愛情變得具體化、現實化了,義務推動著愛情
不斷向前發展,使愛情更加深化;另一方面,義務比愛情更穩定,為愛情減弱或消
失的時候,義務並不能完全隨著個人的主觀意願立即減弱或消失。愛情和義務是兩
種不同的因素。但它們並不是對立的和相互排斥的。夫妻只要有願望履行義務,善
於履行義務,並謹慎行事,他們組成的家庭就不是機械的混合物,而是堅硬的合金,
這種合金能生產出神奇的產品:愛的義務和永恆的愛情,也就是人類自古以來就向
往的兩者的融合以及由此而產生的婚姻的幸福。
    蘇聯社會學界有一種看法,認為在愛情和夫婦生活的持久性、間不存在單一意
義的依從關係。其原因在於:愛情的力量、深度、持久性,既是直接取決於社會上
佔有統治地位的道德價值和審美價值,也是直接取決於道德價值和審美價值深入個
人心理的程度;愛情會提高對於婚姻的期望,以及與這種期望的同時,也提高對對
方的要求,固而愛情也會增加失望的危險,往往造成心理上的衝突,這種衝突可能
引起具體的愛情否定態度,甚至離婚。我們在討論愛情是不是婚姻唯一充分可靠的
倫理基礎時,可以考慮這些意見。同時,我們還想指出,加強婚姻的道德義務觀念,
有助於解決上述不協調的狀況。在我國人民的實際生活中,也有類似情況;當新婚
的浪漫和令人難忘的蜜月之後,當進入平凡的家庭生活之時,相互間的愛情和熱戀
會有一定程度的下降,各種矛盾也可能相繼發生。造成這種狀況有其特定的原因。
從主觀上講,現在的人們,特別是青年人,對愛情的追求大大增強了,其中有些人
不自覺地把「愛情」想像得過於超脫和浪漫。而婚後的生活卻是現實的、具體的。
在我國物質生活水平還比較低的情況下,必須為組織家庭付出辛勤的勞動。人們大
都希望婚姻生活舒適,愛人才貌雙全。而在現實生活中,不可能每個人都獲得個性
的全面完美的發展。在兩性關係方面,這種主觀要求高於客觀實際的情況,在今後
一段時期恐怕還會存在。解決這個矛盾的有效措施之一,就是培養雙方具有高尚的
道德情操和強烈的義務感,藉以消除各種消極因素,引導夫妻關係向著更堅定、吏
持久的方向發展。
    總之,在婚姻關係的倫理基礎方面,不僅愛情是主體概念,道德義務同樣也是
主體概念。所以,只強調愛情而忽視義務,或只強調義務而無視愛情,都是片面的。
只有切實地做到愛情和義務的統一,才符合社會主義婚姻的客觀要求;而做到了這
一點,則表明社會主義新人在婚姻關係中獲得了倫理自由。

                           三、婚姻的理想模式

    美滿的婚姻關係是社會以及締結婚姻的人們不斷追求的目標。本節所要研究的
課題,即是婚姻關係中性倫理的理想模式。
    靄理士曾經深刻地指出:「戀愛的藝術,就它的最細膩最不著痕跡的表現而論,
是一個男子和一個女子在人格方面發生最親切的協調的結果。」又說:「婚姻關係
決非尋常的人事關係可比,其深刻處,可以穿透兩個人的人格,教他們發生最密切
的精神上的接觸以至於混化。」[注]
    埃克和納在《婚姻的性的方面》一書中也曾鮮明地分析道:從心理的立場來看
婚姻,把婚姻當作一個富有創造性的人格關係看。它根本是一個造詣的過程。這種
關係,這種過程,在行婚禮的時候,不一定就會發生或開始。這造詣的過程往往很
慢,也許要費上好幾年的漸進的功夫,一種圓滿的與深切的婚姻關係,即真正因叫
做婚姻的婚姻關係,才有希望確立。表面上已到白頭偕老的段落,而此種關係還沒
有確立的例子,也所在而有。
    兩位著名性學專家的話,給我們指示了一個探索方向,即婚姻關係中性倫理的
理想追求,是與男女雙方的人格緊緊聯繫在一起的。
    不妨先從「性愛的人格」談起。
    靄理士在《性心理學》中論證:性愛的人格是建築在一個三邊而有密切聯繫的
三角之上的,這三邊是大腦、內分泌系統和自主神經的機構。自主神經機構是比較
在背景之中而不大顯露的,但其重要性似乎不減於其他兩邊。這一番見解把身心兩
方面的因果關係聯繫起來,有助於我們瞭解為甚麼一個個體在活動上歸根結蒂是一
個單位、一個分不開的基體。
    大家都知道,恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾經明確指出:「如
果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的,那麼也只有繼續保持愛情的婚姻才
合乎道德。」即是說,一方面,相愛者彼此結婚而不是同任何別人結婚「是他們的
義務」;另一方面,「彼此相愛是夫婦的義務」。[注]在性倫理學看來,這即是具
有倫理意義的性愛人格,也即是婚姻倫理最基本的規範。
    鄧穎超同志說過:「真摯的持久的愛情,不是『一見傾心』,因為相反的全面
的瞭解,思想觀點的協和,不是短時期能達到的,必須經過相當的時期才能真正了
解,才能實際地衡量雙方的感情。」「愛情的持久,力量和美是與個人的一般道德
水平分不開的。」這是一個道德高尚,對愛情忠貞不渝的人說的話,它含有深刻的
真理。如果你是一個真正的人,如果你善於為你的愛人創造精神財富,那麼要你不
再愛你多年相親相愛的人,簡直不可思議。真正的愛情不因時光的流逝而減弱,相
反,將更趨強烈。我把自己的心靈獻給了我熱愛的人,他(她)把自己心靈中的美
和道德責任感也獻給了我,我們同心協力創造並不斷創造新的財富。這一財富包括:
我們的道德進步,理智和感情的互相充實,兒女、家庭的榮譽和尊嚴,傳統,對往
事的回憶,詩一般美好的青春,以及青年時代的純潔感情。這一切都在心靈深處留
下痕跡。』當丈夫或妻子失去自己的愛人,往往許多年,甚至一輩子也難以忘懷。
恩格斯在妻子逝世後曾這樣寫信給馬克思:「瑪麗去世了……我無法向你說出我現
在的心情。這個可憐的姑娘是以她的整個心靈受著我的。」「同一個女人在一起生
活了這樣久,她的死不能不使我深為悲慟。我感到,我僅餘的一點青春已經同她一
起埋葬掉了。」[注]這種情況並不是極少數的例外,也不是「浪漫主義的癡情」。
這是人性的表現。人之所以不能忘記心愛的人,只因為他(她)已經佔據了她(他)
的心靈,他們的命運已融為一體。換句話說,忠貞赤誠的愛情已經完全轉化為崇高
的道德感情和道德義務。
    在以上論述的基礎上,我們要強調指出:雙方人格的同一化是性愛人格的昇華,
也是婚姻關係中性倫理的最佳模式。
    一般說來,夫妻倫理關係的基本前提是男女平等,其主要表現就是雙方都具有
自己的人格。鑒於中國有數千年男尊女卑的道德傳統,而且這種流毒至今仍有一定
的市場,所以在夫妻關係中有必要著重談談女子的人格。
    早在五四運動前夕,我國著名學者葉聖陶先生就寫過一篇《女子人格問題》。
他說:「『人格是個人在大群裡頭應具的一種精神』。換語說來,就是『做大群裡
獨立健全的分子的一種精神』。為要獨立,所以要使本能充分發展;為要健全,所
以不肯盲從,愛好真理。——這都是完成人格必要的條件。因時代地位的不同,那
人格的『量』很沒一定範圍。然而同時代同地位的人,卻應同具乎等的人格。」接
下去,葉聖陶先生明確指出:「女子應否具人格?這個問題,可以不加思索地答道,
女子應具人格,因為他定是大群裡頭一分子的『人』故。」然而,實際上絕大多數
女子並「沒有真實、確定的『人生觀』,他們的作為,不出一家以外,他們的生活,
都靠著別人,既不健全,又不獨立,豈特人格不完,竟可說『沒有人格』。」
    為什麼中國婦女「沒有人格」呢?除了女子在封建社會所處盼低下經濟地位外,
封建倫理道德的壓迫是極其重要的原因。可以說,在封建社會中,什麼「綱常」,
什麼「三從四德」,……都是誘惑女子的一種利器。這等名分,利用著大眾「世故
印真理」的弱點,竟使身受的受之而不疑,以至可以說「夫婦之義,猶君臣也」。
據此推論,因「君為臣綱」,故「夫為妻綱」。漢代以後,能夠開口說話的,差不
多單是那些儒家男子,那些儒家又最是不要人格的——他專做一姓的忠臣,一家的
令子,以己例人,自然有這些道德戒律定出來。「賢妻良母」即是女子的大教訓。
在封建道學家看來,母為什麼要良?因為要撫養成男子的兒子。妻為什麼要賢?因
為要幫助男子立家業。一個人活在世間,單單對於個人有關係,這種人生,不是同
「阿黑」、「阿黃」一樣的沒有價值麼?女子被人用「妻」、「母」兩個字籠罩住,
就輕輕把人格取消了。至於所謂的女子「貞操問題」、「節烈問題」,更是對女子
人格的野蠻摧殘。為此,女子在夫妻關係中實在應該爭得自己的獨立人格。
    一個女子,必須保持自己的人格,不去迎合男子的卑鄙的誘惑和追求,不允許
使自己失去個性,尤其不允許貶低自己。正是這樣的女子,才會引起男子的最大的
尊重,成為男子的道德上的權威和崇拜的對象,這決不是無足輕重的。如果沒有自
己的人格,無論真正的愛情,還是夫妻生活中的忠誠,都是不可思議的。就男子方
面來說,他與婦女的關係中的人格,應表現為願意和善於正確利用自己天賦的優越
性,(體力、意志力),不是貶低婦女,使其屈從於自己,而是提高她,決心幫助
她、保護她,為了她而作出自我犧牲。馬克思寫道:在對待婦女的態度上,「通過
感性的形式,作為一種顯而易見的事實,表現出人的本質在何種程度上對人說來成
了自然界,或者自然界在何種程度上成了人具有人的本質。因而,從這種關係就可
以判斷人的整個教養程度。」[注]
    在夫妻關係中,男女雙方具有平等的人格,這僅僅體現了家庭道德的基本要求,
或者說是夫妻之間道德關係的較低層次。從發展上看,夫妻關係的更高道德要求,
應是「雙方人格的同一化」。
    黑格爾在《法哲學原理》中就曾指出:「婚姻的倫理方面在於雙方意識到這個
統一是實體性的目的,從而也就在於恩愛、信任和個人整個實存的共同性。在這種
情緒和現實中,本性衝動降為自然環節的方式,這個自然環節一旦得到滿足就會消
滅。至於精神的紐帶則被提升為它作為實體性的東西應有的合法地位,從而超脫了
激情和一時特殊偏好等的偶然性,其本身也就成為不可解散的了。」資其實質基礎
而言,婚姻不是契約關係,因為婚姻恰恰是這樣的東西,即它從契約的觀點、從當
事人在他們單一性中是獨立人格這一觀點出發來揚棄這個觀點。由於雙方人格的同
一化,家庭成為一個人,而其成員則成為偶性。這種同一化就是倫理的精神。」[注]
這就是說,男女雙方在締結婚姻以前分別有各自的「獨立的人格」,這時的人格是
「單一性」的。男女雙方在締結婚姻以後,則應對他們「單一性」偽「獨立人格」
加以「揚棄」。這不是抹煞當事人的原有的人格,而是說男女雙方要從婚姻是兩個
人基於信任和愛情結成的統一體的共同認識出發,發揚原有人格中好的,帶有共性
的方面,協調其中不和諧的方面,克服或拋棄其中根本對立的、壞的方面,從而達
到雙方人格的同一化。「這種同一化就是倫理精神」,也正是夫妻倫理關係的本質
體現。
    黑格爾還曾寫道:「愛必然要有精神人格的雙重化;它涉及兩個獨立的人身,
而這兩個人卻都須自覺到彼此的統一。不過這種統一總是要和否定因素聯在一起的。」
[注]這就是說,愛是屬於主體性的,而主體就是一顆獨立自持的心,為著愛,就須
拋開這顆獨立自持的心,要捨棄自己,犧牲個人的獨特性,就是這種犧牲形成愛裡
的感動人的因素,愛只有在拋捨或犧牲裡才能活著,才能感覺到自己。所以一個人
如果既拋棄自我而仍取回自我,在否定他的自為存在中終於肯定了他的自為存在,
那麼,在這種協調和最高幸福的感覺中畢竟還是一個否定的因素,即所感到的情緒
不是對犧牲的感覺而更多的是僥倖得來的幸福感,因為他畢竟感到自己是獨立的,
只是自己與自己統一的。這種情緒就是對辯證矛盾的感覺,這個矛盾就在於既否定
了個人人格而又維持住獨立存在,這種矛盾在愛裡出現,也永遠只在愛裡才能得到
解決。應該說,黑格爾的上述思想是相當深刻的。
    把「雙方人格的同一化」作為高層次的道德要求,對於調節當代中國社會的夫
妻關係有著重大現實意義。社會主義消除了或者至少是大大緩和了與私有制心理有
關的婚姻內部衝突。但是,它還沒有使婚姻擺脫而且也不可能使婚姻完全擺脫由生
產力的發展和婦女參加生產以及舊的倫理傳統影響而引起的各種矛盾。例如,婦女
的職業作用和家庭作用難於和諧地兼顧。由於生活服務企業的缺乏,由於它們的工
作水平趕不上家庭的需要,以及由於家務勞動的分配不合理而主要部分落到婦女頭
上,這個矛盾可能加深。結果是參加工作的婦女的空餘時間,因而也就是婦女能夠
用以提高其專業水平和文化水平的時間比男人要少一半甚至更多。婦女的職業作用
和家庭作用之間的矛盾,常常引起婚姻內部關係的緊張和衝突。此外,社會主義社
會夫妻關係的矛盾在某些情況下由於婚姻內部關係的複雜性而更加嚴重,這些複雜
性是以前的婚姻所沒有的,而且不論說起來是如何離奇,其複雜性是由社會的發展
所引起的。這裡所說的是人們對婚姻生活的要求提高了,對婚姻本身的狀況以及與
之相聯繫的期望根本改變了。特別是婦女的經濟獨立和社會平等的鞏固,使婚姻選
擇擺脫了外來的某種壓力,從而大大地提高了對婚姻結合的要求的水平,即把夫妻
的結合看作是「心心相印」,而不是看作財產、特權、習慣的結合。與婚姻相聯繫
的期望,在越來越大的程度上被確定為幸福的夫妻生活的期望。這種情況一方面大
大增加了夫妻關係中心理和諧的可能性;另一方面也大大增加了夫妻關係中心理沖
突的可能性,從而使得舊社會的婚姻中簡直看不出的委屈和比較容易和解的衝突,
逐漸提到了首位。在這種情況下,片面地強調男女雙方各自的獨立人格,顯然無助
於問題的解決。
    因此,夫妻雙方應該對自己作為婚姻一方的人格有一個正確的認識。關於社會
主義社會婦女的人格概念,堅決否定與婦女不平等有關的一切,反映婦女在社會主
義社會中的崇高而可敬的地位,反映社會主義為婦女創立的巨大可能性。但是,這
絕不是說,婦女人格可以否定感情表露中的文雅、克制、適度這些品質。須知,行
為放蕩、舉止粗野,決不能說明婦女的「獨立性」和婦女同男子的平等。倒是恰恰
相反,放蕩行為後面常常隱藏著巴結逢迎和畏縮膽怯,而文雅才說明一個人的內在
力量及其道德上的純潔。至於不正確理解男子的人格,則可能導致夫妻關係的破裂
和婚姻幸·福的喪失。列寧在強調這一點時曾經說過:「簡直沒有幾個男子——甚
至在無產者中間——想到,只要他們肯在『婦女工作』中幫一下忙,他們就能大大
地減輕妻子的負擔和操勞,甚至她們完全擺脫這些負擔和操勞。可是不行,那是有
損於『男子的權力和尊嚴』的。他們需要的是自己的休息和舒適。婦女的家務是每
天在無數微不足道的瑣事中犧牲自已。丈夫的舊的統治權繼續以隱蔽的形式存在著。」
[注]列寧在1920年所說的這一番話,其倫理感染力迄今仍然是現實的。
    總而言之,如果說,男女平等是愛情得以產生的基本前提,那麼,「雙方人格
的同一化」就是愛情這種美好的倫理感情的進一步昇華,就是婚姻關係中倫理性的
理想模式。

                           四、離婚的倫理研究

    離婚問題,從來沒有象近幾年這樣引起中國公眾越來越廣泛的注意。
    應怎樣看待離婚自由?離婚到底是好事還是壞事?婚姻法律和婚姻倫理是一致
的還是矛盾的?什麼樣的離婚是道德的?什麼樣的離婚是不道德的?今後我國離婚
的趨向如何?這些都是性倫理學所關注的問題。
    在性倫理學看來,離婚自由具有重大的倫理意義。
    保障離婚自由同鞏固社會主義婚姻,這二者看起來似乎是對立的,實際上是完
全一致的。保障離婚自由,是鞏固社會主義婚姻關係的客觀要求。這裡的關鍵是,
必須對離婚自由有一個正確的理解。
    社會主義的離婚自由,是為社會主義婚姻關係的本質所決定的。在我國社會主
義社會,大多數的婚姻,翟度不同地具備愛情和義務統一的道德基礎,因之夫妻關
系自然而然地成為比較和諧的終身結合。這個特點構成我國社會的婚姻關係同西方
社會的婚姻關係的重要區別之一。在肯定我國婚姻關係的這個主導方面的同時,還
必須看到,在我國仍然存在著一些不合理、不正常的婚姻關係。如果說,結婚自由
是引導未婚男女建立幸福美滿的婚姻關係的一種手段,那麼,離婚自由便是解除不
正常的痛苦的婚姻關係的一種手段。離婚自由是結婚自由的必要補充,兩者都是婚
姻自由不可缺少的方面。它們從不同的前提出發,為著一個共同的月標服務,即建
設民主和睦幸福美滿的社會主義婚姻家庭關係。換句話說,社會主義的婚姻自由,
不僅包括結婚自由,而且包括離婚自由。二者是統一的,它們從不同側面反映了社
會主義制度下婚姻關係的本質。
    馬克思主義的經典作家深刻地揭示了離婚和離婚自由的科學內涵。首先,他們
肯定了離婚的客觀性以及離婚自由的倫理意義。馬克思說過:「離婚僅僅是對下面
這一事實的確定:某一婚姻已經死亡,它的存在僅僅是一種外表和騙局。不用說,
既不是立法者的任性,也不是私人的任性,而每一次都只是事物本質來決定婚姻是
否已經死亡。」[注]列寧說:「實際上離婚自由並不會使家庭關係『瓦解』,而相
反地會使這種關係在文明社會中唯一可能的堅固的民主基礎上鞏固起來。」[注]從
這些論述中可以看出,必須從婚姻關係的本質來看待離婚問題。同時,他們又嚴肅
地批判了資產階級把離婚自由曲解為個人主義的隨意性。馬克思在《論離婚法草案。
中強調指出:他們首先是告訴我們那些不是自願結合的夫妻的不幸情況。他們抱著
幸福主義的觀點,他們僅僅想到兩個人,而忘記了家庭。他們忘記了,幾乎任何的
離婚都是家庭的離散,就是純粹從法律的觀點看來,子女的境況和他們的財產狀況
也是不能由父母任意處理,不能讓父母隨心所欲地來決定的。如果婚姻不是家庭的
基礎,那末它就會像友誼一樣,也不是立法的對象了。可見,他們注意到的僅僅是
夫妻的個人意志,或者更正確些說,僅僅是夫妻的任性,卻沒有注意到婚姻的意志
即這種關係的倫理實體。結婚的人既沒有創造也沒有發明婚姻……所以,婚煙不能
聽從已婚者的任性,相反地,已婚者的任性應該服從婚姻的本質。列寧則風趣地說:
不難設想,承認婦女有離婚自由,並不等於號召所有的妻子都來鬧離婚。可以看出,
必須從婚姻關係的本質去看待離婚問題。這也正是馬克思主義所主張的離婚自由的
道德意義之所在。
    離婚自由同其他自由一樣,屬於歷史的範疇。在整個古代是沒有婚姻自由的,
自然也就不會有離婚自由。在封建社會中,雖然已有所謂的「離婚」,但那是極其
片面的,離婚權只在男子手中,女子只能「從一而終」。儘管《唐律·戶婚》中也
曾規定:「若夫妻不相安諧而離者,不坐。」但封建家庭中為人妻者,實際上是無
從表達和實現其意願的:「和離」,只不過是「出妻」的代名詞。「七出」是我國
封建社會男子遺棄妻子的一般理由。「七出」者,即指不順父母、無子、淫、妒、
惡疚、多言和竊盜。《禮記·內則》中甚至還有「子甚宜其妻、父母不悅,出」的
記載。《孔雀東南飛。中,焦仲卿奉母命休妻所造成的悲劇,就是對封建婚姻制度
的血淚控訴。
    中世紀歐洲各國,一般採取「禁止離婚主義」。按照基督教的聖經規定:「開
辟之初,神造男女,是故人離父母,而合於妻,應為一體。」[注]資產階級文藝復
興時期,一些啟蒙學者抨擊了這種宗教神話。隨著資產階級爭取人權鬥爭的勝利,
各國相繼用離婚立法取代了宗教信條。1792年8月,法國立法會議在其宣言中指出:
婚姻是可以解除之契約。這樣一來,資產階級終於打破了「婚姻不可離異」的傳統
觀念。這無疑體現著歷史的進步。
    但是,資產階級的離婚自由,是由資本主義的經濟關係所決定的,有突出的個
人主義的階級特徵。例如,近代資產階級的著名婚姻問題專家愛倫凱認為,婚煙為
兩性間依自由意志所結合之共同生活,以戀愛為基礎。所以主張夫妻間失去愛情,
即應離婚,且必須絕對自由。資產階級「離婚絕對自由」的理論,和資產階級宣揚
的其他自由一樣,只是少數有產者的自由,即以離婚為手段,遺棄妻子,玩弄異性,
破壞家庭的「自由」。正如列寧所指出的:在資本主義制度下,離婚法大多是不能
實現的,因為被壓迫的女性在經濟上是受壓迫的,因為只要存在著資本主義制度,
婦女在任何民主形式下,始終是家庭的奴隸。不過列寧並不同意因此而得出結論說:
「離婚自由有什麼用?」他在1916年的同一篇文章中指出:「離婚權也像所有其他
民主權利一樣,在資本主義制度下是很難實現的,是有條件有限制的,是極其表面
的,但是儘管如此,任何一個正派的社會民主主義者不但不能把否認這一權利的人
叫作社會主義者,甚至不能把他們叫作民主主義者。」[注]誰不要求立即實現離婚
的充分自由,誰就是把被壓迫婦女置於慘遭蹂躪的境地。
    我們黨在領導中國革命一開始,就注意領導婦女解放鬥爭和改革舊的婚姻家庭
的問題。1931年12月1日,中華蘇維埃共和國中央執行委員會頒布了《中華蘇維埃共
和國婚姻條例》。毛澤東在他簽署的有關決議中指出:「在封建統治下,男女婚姻
野蠻到無人性,女子所受的壓迫與痛苦,比男子更甚。只有工農革命勝利,男女從
經濟上得到第一步解放,男女婚姻關係才隨著變更而得到自由。目前在蘇區,已取
得自由的基礎應確定婚姻以自由為原則,而廢除一切封建的包辦、強迫與買賣的婚
姻制度。」《中華蘇維埃共和國婚姻條例。的公佈,標誌著中國婚姻家庭制度大革
命的開端。這個具有重大歷史意義的文件,是我黨把馬克思列寧主義關於婚姻家庭
問題的學說,具體運用來解決中國婚姻家庭問題的最初的法律文獻,為我國的新婚
姻家庭制度奠定了各項原則基礎。上述決議還特別指出:「關於婚姻問題,應偏於
保護婦女,而把因離婚而引起的義務和責任,多交給男子擔負。」這在當時歷史條
件下是完全必要的,它對於保障婦女的離婚自由有著重要意義。
    離婚問題是一種複雜的社會現象,它的產生有其社會根源和歷史根源。從根本
上說,婚姻關係的矛盾是社會矛盾的反映;婚姻糾紛的性質、內容也必然為社會的
政治制度和意識形態所決定。同時,隨著社會的政治、經濟、思想、文化、道德等
各方面的發展,婚姻糾紛的內容也不斷變化。
    北京市婚姻家庭研究會的調查表明,1949年到1987年,北京市的婚姻家庭經歷
了三個時期和兩次大衝擊。
    北京和平解放後的第一個月(1949年2月),人民政府就根據解放區婚姻條例開
展婚姻登記與管理工作,明文規定:「本條例根據自願,一夫一妻之婚姻原則制定
之。」「禁止重婚、早婚、納妾、蓄婢、童養媳、買賣婚姻、租妻和夥同娶妻。」
1950年4月30日。中華人民共和國婚姻法》頒布後,北京市主要開展三項工作:1.
確立新型婚姻。1950年5月到1953年2月,在49734對申請結婚者中,有1.1%由於包
辦、早婚、重婚等原由而未被允許結婚。2.初步解決了舊社會遺留的婚姻問題。1
950年到1953年,民政局與法院准予離婚的對數與當年結婚對數相比,為25%到35%
之間,其中婦女提出離婚的占80%左右。這種較亭離婚率是破除封建婚姻的必然結
果,是社會的歷史性進步。3.家庭的結構與內部關係初步改善。1954年調查表明,
對自己的婚姻與家庭生活表示滿意或比較滿意的人已佔80%。
    1954—1957年,婚姻家庭穩步發展。離婚率穩定在9%—10%之間。但1958—1
962年,婚姻家庭受衝擊。「大躍進」中大批農村人口湧入城市,到1960年職工總數
純增57%,到1962年又純減20.3%。這種罕見的城鄉人口大對流和工資收入者的劇
增劇減,使本已有所削弱的城鄉差別和金錢地位結婚觀念重又突發。此外,由於不
正常的政治氣候,在押犯人家屬提出離婚的也增多。因此,全市離婚率1959年增至
12.3%,直到1964年才降回到與1957年大體持平的9.8%,形成解放後第二個離婚高
峰期。1964年第一次衝擊過去,剛要喘氣,「文革」的第二衝擊波又鋪天蓋地而來,
婚姻成了政治附屬物,每個挨整或出身不好的人都可能遇到離婚。強權婚姻、謀取
政治利益的婚姻等等寫在這些年的歷史上。
    黨的十一屆三中全會以後,特別是1981年新婚姻法的實施,北京市的婚姻關係
發展到新的階段,離婚出現了新的趨勢。需要指出,與社會上的普遍印象相反,北
京近些年來的離婚數是不但增加極少,而且大大低於50年代和60年代,甚至可以說
還根本夠不上什麼較大社會問題。從離婚率變化來看,1977年為3.9%,1979年最低,
為2.5%,1981年僅次於1979年,為2.6%,1982年為4%,1984年最高,為5%,但
1985年又降為4.4%,如果離婚率還不夠精確,那麼每萬人口中的離婚對數以1985年
最高,為6.2對,但這與1956年相等,而且低於1950—1964年間的任何一年。即使從
離婚絕對數來看(且不論人口增加多少),最多的1985年達5.874對,但仍與1964年
持平,而且僅是第一次大衝擊的1962年的68%。因此,任何誇大近年來離婚問題嚴
重性的說法都沒有根據。總的趨勢表明:愛情對維繫婚姻的作用越來越大並越來越
被人們理解和接受。這無疑是實現恩格斯預言的歷史進程中的一個巨大社會進步。
[注]
    從微觀上看,婚姻關係的破裂以及在離婚中所持的觀念、立場和方法,與婚姻
當事人的道德素質有著密切的聯繫。
    八十年代初,遇羅錦詩蔡鍾培離婚案曾一度引起社會的頗大關注。在案件尚在
審理期間,兩家發行量超過百萬份的雜誌公開組織了傾向於遇羅錦的大討論。此時,
中央人民廣播電台卻播發了新華社記者的一則報道:北京市中級人民法院裁定,重
新審理遇羅錦蔡鍾培離婚案。性倫理學應該對此做出怎樣的評價呢?筆者受中國倫
理學會的委派,對這一離婚案展開了廣泛的調查,並於1981年6月14日以蔡鍾培代理
人的身份出席了法庭的重審。筆者以為,這件離婚案的確給人以深刻的道德啟示。
正如北京市朝陽區人民法院在《審理遇羅錦訴蔡鍾培離婚案的經驗教訓》中所指出
的:重審抓住了案件的焦點——離婚的真實原因,並在查明事實的基礎上分清了是
非,經過調解達成了離婚的協議。當事人雙方和他們的三位代理人都在協議書上簽
了字。協議書說:「遇羅錦與蔡鍾培於1977年7月8日戀愛結婚,婚後夫妻感情融洽
和睦,後由於遇羅錦自身條件的變化、第三者插足、見異思遷,因此使夫妻感情破
裂。本院受理後判決雙方離婚,因事實審查失誤,經蔡鍾培上訴後,北京市中級人
民法院以事實不清裁定發回,本院重新審理。現蔡鍾培亦堅決要與遇羅錦離婚,遇
羅錦仍持原要求離婚意見。經本院審理中調解,雙方達成協議」,「自願離婚」。
按照一審的判決,遇、蔡的結婚和離婚,責任在雙方,是草率結婚的結果。這是不
符合事實的。重審查明(遇羅錦自己也承認),遇羅錦由於作風上的不檢點,與第
三者的關係失去控制,加速了與蔡鍾培感情的破裂。不難看出,遇羅錦在離婚案中
負有不可推卸的道德責任。而查明有關事實真相,對於我們正確理解離婚中的道德
也是有益的。
    離婚中也能表現出崇高的道德情操。例如白求恩與他離婚妻子的關係。諾爾曼
·白求恩與弗朗西絲·」坎貝爾·彭尼曾兩度結婚而又離異。然而,在白求恩的心
目中,弗朗西絲畢竟是少數幾個真正瞭解他的人之一。離婚後,他仍然管她叫「我
的妻子」。白求恩對他離婚的妻子的信任、友誼和關懷一直持續到生命的最後時刻。
1939年11月的7個夜晚,生命垂危的白求恩在中國北方的一家農舍裡躺了好久,沉重
地呼吸著。然後他勉強坐了起來,背靠著牆,抽出胸袋裡的自來水筆,用右胳臂把
紙壓在膝蓋上,開始寫了起來。他一再讓胳臂垂下去,把頭向後靠在牆上,等有了
力氣再往下寫。他是在給軍區司令部寫他的遺囑,其中有這樣一段:「請求國際援
華委員會給我的離婚妻(蒙特利爾的弗朗西絲·坎貝爾夫人)撥一筆生活的款子,
或是分期給也可以,在那裡,我對她所受的責任很重,決不可為了沒有錢而把她遺
棄了。向她說明,我是十分抱歉的!但同時也告訴她,我曾經是很快樂的。」這就
是白求恩和他離婚妻子的故事。從中,人們不難體會到他處理離婚問題時的真誠、
崇高的道德。

第五章  婚前關係中的性倫理

    婚前關係,在其較嚴格的意義上,是指未婚男女以結婚為目標所結成的特定的
關係,在其較廣泛的意義上,則指未婚男女之間所結成的以性為核心內涵的特定關
系。
    婚前關係中的性倫理涉及多方面的內容。本章擬從戀愛與倫理談起,進而著重
研究婚前性行為和試婚中的性倫理問題。此外,還準備就婚前關係的特殊形式——
獨身中的性倫理做些探索。
        一、戀愛
    愛情要經歷一個萌芽、開花和結果的過程。男女雙方培育愛情的這個過程,就
稱之為戀愛。
    在本世紀初,西方有一種流行的看法,以為文明人以「性愛」一詞互相聯合起
來的各種情緒,在以前和現在,都是一種人類心理的不變形態。這當然是完全錯誤
的。歷史唯物主義認為,整個人類社會的婚姻、家庭,包括性愛在內,都是隨著生
產力的不斷發展而變化的。因此,我們今天研究戀愛中的倫理,決不能脫離現實社
會的經濟、政洽狀況和社會主義性倫理學的基本原則。
    為什麼在戀愛中存在著倫理問題呢?基本的根據在於,戀愛產生對社會的責任。
在戀愛中,直接的當事人只是兩人,但是,戀愛絕不僅僅是個人的事情。列寧指出,
對於戀愛說來,「最主要的還是社會的方面」,「戀愛具有社會關係,並產生對社
會的責任」。[注]戀愛產生對社會的責任,並不是故意強加的,而是由戀愛要涉及
兩個人的生活,並會產生新生命這一自然情況直接引申出來的。
    首先,戀愛的基礎往往影響當事人雙方的人格再造。一般地說,如果戀愛是建
立在共同的崇高生活理想基礎之上的,它往往會給當事人雙方,帶來生活的快樂和
生活的力量,帶來積極上進的健全精神,使雙方能在共同生活中取長補短,相互影
響,從而使每一個人的人格更加完美、崇高。俄國著名革命民主主義者車爾尼雪夫
斯基形象地說道:愛情賜予萬物的魅力,其實決不應該是人生的短暫現象,這一道
絢爛的生命的光芒,不應該僅僅照耀著探求和渴慕——我們姑且把它叫做求愛或者
求婚吧——的時期,不,這個時期其實只應該相當於一天的黎明,黎明雖然可愛、
美麗,但是接踵而至的百靈,那光和熱卻比黎明時分更大得多……。
    其次,戀愛對社會產生著調動或抑制人們歷史主動性的責任。一般地說,如果
戀愛生活是健康的、合宜的、嚴肅的,那麼它不僅能使青年男女在忠實履行愛情所
包含的義務中,培養對他人和社會履行義務的責任感,而且,能直接激勵他們克服
重重困難,去執行應盡的社會義務。俄國近代著名文藝批評家赫爾岑深刻地指出:
愛情是作為偉大的因素滲入他們的生活的,但是它並不把其他因素都吞噬吸掉。他
們並不因為愛情而割棄公民精神、藝術、科學的普遍利益;相反,他們還要把愛情
的一切鼓舞、愛情的一切火焰帶到這些方面去,而反過來,這些世界的廣闊與宏偉
也滲透到了愛情裡。
    最後,戀愛對社會的責任,還表現在它深刻地影響著當事人的婚姻關係和家庭
生活。一般說來,戀愛都是以結婚為目標的,因而,它的基礎怎樣,發展是不是健
康的,直接關係到婚姻關係的鞏固,關係到家庭生活的合諧,以及新一代的成長。
關於這一方面,蘇聯著名教育家蘇霍姆林斯基首先對兒子做了如下忠告:「孩子,
你要記住:夫婦一生在道德上的純潔,取決於男女的婚前關係的性質,取決於在這
種關係中道德情操的因素占何等重要位置。在愛情方面,『經驗多』、『閱歷深』
是十分可怕的事。情侶在婚前的品德關係越純潔高尚,青年人——未來丈夫的道德
義務感也就會越強烈。對女人的道德義務感,對她的前途的責任感。把青年人變成
男子漢。純潔的愛情使青年人健康成長;輕浮的愛情,消愁解悶的愛情使他們墮落。」
綜上不難看出,正是由於戀愛中涉及了複雜的社會關係,從而形成了戀愛中的道德。
    那麼,戀愛中的道德的基本要求是什麼呢?戀愛道德的基本內容,大致可以概
括為以下四個方面。
    第一,注重於雙方的品德、情操和志同道合。在情侶的選擇上,要擺脫「門當
戶對」、「父母之命」、「郎才女貌」及其他社會偏見,著重於對方有無良好的品
德和情操,雙方有沒有共同的志向和理想。這不僅是維護戀愛關係的自主性和持久
性的重要前提,而且也是戀愛關係道德性的顯著標誌。柏拉圖在兩千多年前就已經
認識道:「為著品德去眷戀一個情人,總是一件很善的事。」盧梭也曾強調:「我
們之所以愛一個人,是由於我們認為那個人具有我們所尊重的品質。」當然,在具
體選擇情侶時,根據當時的實際情況,也不可避免地還要考慮到其他的一些條件和
因素,比如性格、愛好等,但是,無論如何應當把品德、情操和志同道合放在首位。
    第二,尊重對方情感,平等履行義務。蘇聯無產階級教育家馬卡連柯指出:青
年男女應當保持真誠的關係,也就是說,要有這樣的一種關係:無論對任何事物,
不誇大,也不低估。如果彼此不欺騙,如果尊重自己也尊重他人,這時候,不管保
持什麼樣的關係——友誼的、愛慕的等等關係——那都是健全的關係。在建立和發
展愛情關係的過程中,男女雙方應當處於平等的地位。首先,愛情關係的建立,必
須出於當事人雙方共同的意願。任何一方都不能強迫或誘騙另一方接受自己的愛,
即使自己的愛慕是純潔的,也不能讓另一方違心地接受你的愛,同時,任何一方也
不要違心地去勉強愛一個自己並不愛的人。其次,男女雙方一旦確定愛情關係,就
要共同承擔這一關係所包涵的各種義務,以及隨著這一關係的發展而必然產生的其
他義務。在這一義務問題上,不能只要求另一方踐行義務,而自己一方不踐行相應
的義務。這些要求的實現,是愛情關係得以鞏固和發展的重要道德基礎。
    第三,相互瞭解,長期考驗,忠貞專一。在確定愛情關係之前,雙方應當坦白
地如實地說明自己各方面的情況,使對方對自己有一個全面的瞭解和認識。相應地,
任何一方不應在不瞭解或不全瞭解對方的情況之前,出於一時感情衝動或其他表面
的、片面的現象而盲目求愛。一般地說,男女雙方不論是因一起工作、學習認識的,
或經他人介紹認識的,都應當有一段時期作為同志關係交往,在有了全面瞭解和深
厚情誼的基礎上,再正式確定是否建立愛情關係。而且,即使在確立愛情關係之後,
直到締結婚姻之前,還必須有一段時期考驗這種關係,能否經得住可能有的衝擊。
除此之外,一個極其重要的要求,是在愛情關係確定之後,任何一方都必須忠貞專
一,不能有其他情侶,或輕率轉移愛的對象。即使發現對方不宜於將來和自己共同
生活,也應當在通過正常方式與對方中斷愛情關係之後,才能再去選擇新的情侶。
詩人郭小川同志寫得好:「戰士自有戰士的愛情:忠貞不渝,新美如畫;一切額外
的貪慾,只能使人感到厭煩,感到肉麻。」
    第四,高尚的情趣和健康的交往。愛情關係確定後,兩性間無疑要通過較多的
交際和交往來加深愛情,但是,在交際和交往中,必須具有高尚的情趣和健康的方
式。只有這樣的愛情生活,才能使人從中「發現新的引人入勝的東西」,「使一個
人成為真正意義上的人。」蘇霍姆林斯基在《給兒子的信》中談道:「許多青年人
的輕率放蕩行為使我不安。在光天化日之下,在熙來攘往的人流中常常見到青年男
女又摟抱又親嘴。一次我問一個很年輕的姑娘:『周圍這麼多人,你們不感到害臊
嗎?』她卻回答說:『難道需要掩蓋友情?』這個姑娘的回答很不高明。她雖然在
生理上已有做母親的資格,但在道德上還沒有。一個人把應當藏在內心深處的、隱
秘的、不可侵犯的感情拿出來示眾,是一種愚蠢和下流的行為。小伙子剛剛18歲,
愛上了姑娘,又是摟抱、又是接吻,這是放蕩。真正的愛情,要求終生承擔巨大的、
神聖的義務。你如果不想失掉自己的感情,不願在精神上墮落,那麼就不要屈從於
第一次情慾。自己對負於某種道德義務的人,才能親吻和愛撫,因為你做了她的丈
夫,做了子女的父親。我認為,除此之外的其他愛情,追求刺激的愛情,為排除寂
寞而去尋找的愛情,都是道德敗壞。」的確,青年人的最幸福時刻,是他們有著純
潔、理想的愛情的時刻。內心世界豐富的人希望長時間地保持這種愛情。如果兩個
有著同樣高尚的榮譽感和自尊心的青年相親相愛,他們在長時間內不會逾越性行為
的界限。這並不是說他們沒有這種要求。他們的願望十分強烈,但他們知道,沒有
精神上的結合,肉體結合在道德上是說不過去的。他們把精神上接近、理想愛情的
階段放得很長,甚至故意這樣做,他們從中感受到莫大幸福。
    以上便是戀愛道德的基本內容。
    說到這裡,有的青年朋友可能要迫不及待地發問:「在戀愛中注重對方的外貌
符合不符合道德呢?」一般說來,愛美之心,人皆有之。真、善、美是一致的。追
求美,當然是符合道德要求。但是,如果把外貌美作為選擇愛人的唯一的至上無比
的條件,那就失之於片面了;如果不擇手段地為此而奮鬥,則就屬於不道德了。盧
梭在指導愛彌兒選擇愛人時說。「首先引起我們注目的是相貌,然而我們應當放到
最後才考慮偽也是相貌,不過,我們不能因此就說相貌好不好是不要緊的。」這話
講得很耐人尋味。他認為:人對一切事物,都求它~個中等;就拿美色來說,也不
例外。清秀而楚楚可人的容貌,雖然不能引起你的愛戀,但能討得你的喜歡,所以
我們應當選擇這種容貌;這種容貌的女人一方面對丈夫既沒有什麼損害,另一方面
對雙方都有好處。溫雅的風度是不像姿色那樣很快就消失的,它是有生命的,它可
以不斷地得到更新;一個風度溫雅的女人在結婚30年之後,仍能像新婚那天一樣使
她的丈夫感到喜悅。應該說,這話在通常情況下也是適用的。
    依據性倫理學的審美原則,應該對外貌美有一個全面的觀察。人的外表的美體
現了我們對美的標準的認識。但外表的美,不僅是人類學所說的身體各個部分的完
美無疵,也不僅指身體的健美,它也是內在的高尚精神的表現,即內心充滿情感與
思想、道德尊嚴和對別人與自己的尊重以及謙虛精神的表現。人的眼睛往往薈萃著
人的精神生活,反映人的思想和表達人的情感。人的道德修養和一般精神文明程度
越高,內在精神世界在外表上的表現就越加鮮明。內在的美和外表的美的統———
這才是人的道德尊嚴的審美表現。人追求美,多追求外貌,看上去很美,這沒有什
麼不好的。然而我們認為,這種願望加上道德規範就全面了。這種道德規範取決於
人類美在多大程度上反映了創造活動的本質。外表上的美有其內在的道德根源。為
人們所喜愛的創造可以使人變美,改變人的容貌——使之變得清秀和富有表情。
    有幾位青年朋友曾十分感慨地說:「如果能像馬克思,有一位燕妮那樣美貌的
妻子該多麼幸福啊!」不錯,大家都知道,燕妮美貌出眾,「彷彿是魯本斯筆下的
美人」;馬克思時而稱她「絕美的燕妮」,時而稱她「唯一可愛的燕妮」。他在18
37年11月10日的一封信中對父母承認說,在他面前「展現了一個新的世界,一個愛
的世界」,「藝術也不如燕妮那樣的美」。特利爾城首屈一指的美女始終在這位柏
林大學學生的腦海裡縈繞迴盪,他的筆記本的頁邊上寫滿了她的芳名。隨著馬克思
的逐漸成熟,他更加注重妻子的內在品德。馬克思在1856年致燕妮的一封信中寫道:
「誠然,世間有許多女人,而且有些非常美麗。但是哪裡還能找到一副容顏,它的
每一個線條,甚至每一處皺紋,能引起我的生命中的最強烈而美好的回憶?」[注]
正由於這樣,馬克思能夠經受住生活中的意外打擊。1860年,46歲的燕妮得了神經
猝發症,但不久便弄清楚了,原來是一種更嚴重的病——她患了天花。1861年3月1
1日,燕妮給魏德邁的妻子寫信,詳細介紹了她的病情:「我受了很多很多苦。臉上
象火燒一樣疼痛,整晚都失眠,體貼入微地照料著我的卡爾耽憂萬分,最後,我失
去了一切感覺,但神智一直是清楚的……聽覺越來越遲鈍,後來眼睛也閉上了,我
不知道是不是長眠的時刻已經來臨!由於細心的親切的照料,我的身體終於戰勝了
病魔,並且已經完全復原了,但是臉變得很難看,暗紅色的瘡痕像現在正流行的樣
紅色一樣……」然而,妻子容貌的巨大變化並沒有絲毫減弱丈夫對她的感情;相反,
馬克思對大病癒後的燕妮更加依戀和深愛。這就是馬克思對待戀人容貌的總的態度。
    還有的青年朋友可能會從另一個角度提出問題:如何處理戀愛和事業的關係呢?
其實,本節在一開始曾談到戀愛產生對社會的責任,已經對這個問題作了原則性的
回答。具體地說,社會主義道德對這個問題的要求包括兩個方面。一方面,社會主
義的新人的愛情扎根於社會主義現代化建設的實踐和道德理想,從屬於社會主義的
偉大革命事業,在無產階級的火熱的革命和建設的實踐中發展。另一方面,社會主
義道德又主張鼓勵人們去追求健康美好的愛情生活。請讀恩格斯1886年10月9日致伯
恩斯坦信的一個片斷:

        我帶著多少有些奇怪的心情讀完了你三頁深思熟慮的議論,我所以感
    到奇怪,是因為不知道你這樣做用意何在。當我終於弄清了問題的實質,
    瞭解到這一切都是為了說明根本用不著說明的你的結婚一事時,我禁不住
    笑了起來。如果所有無產者都這樣瞻前顧後,那末無產階級就要斷子絕孫
    了,或者只有依靠非婚生子女才能蕃衍後代,而這種方式,作為一種大量
    現象,我們也許只有在已經不存在任何無產階級的時候才能談得上。因此,
    我衷心祝賀你終於克服了重重疑慮而自由地進行戀愛。你會發現,在困難
    的時刻,兩個人在一起要比一個人好過些;我在相當長的時間中,有時是
    在非常艱苦的條件下體驗到了這一點,而且從來沒有後悔過。請向你的新
    娘轉達我最衷心的問候,並望你拔起雙腿趕快跳進新房。[注]

    大家都知道,伴隨戀愛而來的,還有一個「失戀」問題。失戀的情況是複雜的,
也是多見的。馬克思說過:「我們現在假定人就是人,而人跟世界的關係是一種合
乎人的本性的關係;那麼,你就只能用愛來交換愛,……如果你的愛沒有引起對方
的反應,也就是說,如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛,如果你作為愛者用
自己的生命表現沒有使自己成為被愛者,那麼你的愛就是無力的,而這種愛就是不
幸。」[注]在這種情況下,
具有共產主義道德情操的失戀者能夠表現出自己的坦蕩胸懷。1844年11月,恩格斯
從巴黎回到家鄉宣傳共產主義,在那裡做演講、寫書、編輯刊物。他興奮地告訴馬
克思:「共產主義成了人們的主要問題,我們每天都得到支持者。」還俏悄地說:
「另外我在戀愛。」幾個月後,恩格斯在給馬克思的信中用大量篇幅談了工作,然
後才用極簡單的幾句話告訴他:「我的戀愛可悲地結束了。別讓我作無聊的解釋了
吧,反正已經無法挽回了,而這樣的事也夠我受了。我感到高興,我至少又能重新
工作了。要是我把這些雜七雜八的事全都告訴你,那就要浪費掉一個晚上。」[注]
這時的恩格斯用自己的工作,用寫作《英國工人階級狀況》一書來沖淡失戀的痛苦。
    順便指出,這已是恩格斯的第二次失戀。還在1841年,首次失戀的痛苦即降臨
到恩格斯的心田。從該年的《雅典神殿》雜誌第48期發表的《漫遊倫巴第》的散文
中,我們瞭解到,21歲的恩格斯曾站在阿爾卑斯山的頂峰,坦誠地抒發了自己的心
緒:「在大自然展開它全部壯麗景色的地方,在沉睡於大自然中的思想雖然沒有蘇
醒過來,但也彷彿做著金色美夢的地方,如果有誰無動於衷,如果有誰只會發出這
樣的感歎:『你是多麼美麗呀,大自然!』——那麼,他就無權認為自己比那些平
庸無知之輩更高明。相反,這時在享性比較深沉的人那裡,個人的悲傷和痛苦都湧
上了心頭。但那也只是為了使這一切消失於大自然的壯麗景色之中,交融於一片溫
柔和諧之中……我一個人懷著一個月以前無限幸福而現在卻已破碎寂寞的心情站在
這裡。還有什麼樣的悲痛比一個人痛苦中最高尚最崇高的痛苦即愛情的痛苦更有權
利向美麗的大自然傾訴呢?[注]」這些誠摯的話語中流淌著源於崇高人格的倫理情
感。

                             二、婚前性行為

    本節所要研究的婚前性行為,主要是指未婚男女在結婚以前自願發生的性交行
為。婚前性行為作為一種社會現象在當代中國頗為普遍地存在,近年來發生率又呈
上升趨勢。
    婚前性行為所具有「隱私性」,使得迄今為止還沒有一個準確而科學的數字來
定量描述它。不過,我們仍可以各種間接手段對它進行審視和觀察。在本書作者參
與編輯的《婚姻與家庭》雜誌中,曾發表過如下一些數據:
    1.從未婚「人流」看婚前性行為:上海1982年未婚先孕「人流」量3.9萬例,
1983年5萬例,1984年6.5萬例,呈直線上升趨勢。
    2.直接訪問當事人看婚前性行為:對深圳蛇口50個18—20歲偽女性的調查,其
中25名在過同居生活。另據溫江縣婦聯對A村的調查,該村16—22歲的男女青年187
人,談戀愛的125人,在戀愛期間性交的達114人,占談戀愛總數的91.2%。
    3.從離婚案卷看婚前性行為:瀋陽市對1000例離婚案的調查,未婚先孕被迫結
婚的占21.4%。
    一位作者從重慶市中區人民法院1986年和1987年審結的離婚案中隨機抽取了20
0例作性問題調查,調查結果表明有婚前性行為的72例,占36%。考慮到性問題的?
隱私性」,再參考上述其他方法的調查結果,作者以為可以得出一個並沒有過分估
計的數字:有婚前性行為的人占談戀愛總人數的50%。
    在我們看來,「50%」這個數字尚需做進一步的確證。但是,婚前性行為的確
在當代中國呈現迅速漫延之勢,必須引起高度重視。為此,性倫理學毫無疑問應對
這一社會現象做出回答。
    英國心理學家馬克爾·斯科菲爾德曾經從倫敦地區24000名青少年中隨機抽選1
873人,通過訪談法來瞭解他們的性行為。結果發現,青少年性行為的發展,一般有
如下五個階段:一、不接觸異性的階段。這一階段中既無約會也無接吻。二、不脫
衣服的性接觸階段。行為表現是接吻、長吻、在衣服外面觸摸乳房或讓對方觸摸乳
房。三、在衣服裡面或脫掉衣服的性接觸階段。行為表現是從衣服裡面觸摸乳房或
讓對方觸摸乳房、並聽任對方愛撫及性器官相互接觸。但未發生真正的性交。四、
與一個對像發生性交。五、與一個以上的對象發生性交。至於婚前性交的比例,在
15—17歲的年齡層中,少年有11%、少女有6%;在17—19歲這一年齡層中,男子有
30%、女子有16%;而若從累積率看,則18歲的男女分別為34%和17%。
    斯科菲爾德接著分析了同婚前性交相關的各個因子,發現發生過婚前性交的青
少年,大多是因為父母管束不嚴、學習成績不好、厭煩上學、就業過早、工資較高、
零花錢過多、對體育活動不感興趣、過早開始約會接吻、常去影院酒店、吸煙、違
反交通令警察頭疼,等等。斯科菲爾德認為:「值得注意的是所有這些少年的不良
行為,都和性經驗相聯繫。」斯科菲爾德運用態度尺度,分析了與性經驗有關的兩
個因子,並分別命名為「青少年群體中心主義」因子和「約束性」因子。前者是指
贊成自己所屬的群體,反對其他的群體,即反對外國人、有色人種,還反對同性戀
和結婚,蔑視成人的制度,不聽成人的忠告,反對成人干涉自己和夥伴的事情,追
求享樂主義的生活。後者是指以嚴厲的道德戒律,約束自己的行為。這種人相信善
有善報,認為應當忠於家庭,少男若使少女懷孕就應和她結婚。他們還反對同性戀,
認為那是反道德的;而群體中心主義者雖也反對同性戀,卻是因為同性戀有停於自
己所屬的群體。結論:有婚前性行為的少男少女,往往具備群體中心主義傾向和反
約束傾向。
    馬克爾·斯科菲爾德的研究表明,誘發婚前性行為的因子,既有其生理和心理
因素,也有著倫理和價值觀的內涵。
    眾所周知,戀愛多發生在青年期。其原因很好解釋,性生理的成熟必然產生對
異性的追求。無論戀愛中包含有多少種動機,性慾和性衝動是不可或缺的。戀愛的
基礎之一就是性衝動,其關鍵在於使性慾昇華為愛情。當然,這決不是一個輕而易
舉的自然發展過程。
    如果從生物學和生理學的角度來說,兒童發育為成人的過程就是性的成熟。性
的成熟標誌著能夠生兒育女,也就是說從生理上具備了作父母的可能性。站在生物
學的立場,性成熟標誌著兒童時代的結束;人類的青年期應為:從性成熟的特徵開
始出現,到性完全成熟的4—5年這樣一段時間。但是,人類的性行b不像動物那樣單
純,不是性一旦成熟便立即產生性交欲,要求與異性結合。人類的性行為有其社會
性,必須受到社會的種種制約。因此,人類對性行為的表現方式,在很大程度上依
存於個人意志的控制,而不僅僅受生理機制的支配。人的倫理意識可以使性行為脫
離生理的機制。就是在性行動,也可能因為只貪圖追求性快樂而陷於縱慾;或者相
反地實行禁慾,把生命的能量運用於它處。所以,性行為是涉及到人格和倫理的、
與社會有著深刻的多元的行為,它不是單純的一元的作為生殖行動的生物的性行為。
    值得注意的是,恰恰由於性行為的多元內涵,又使廣大青年不礙不面對一個難
度巨大的抉擇:一方面,性倫理學的婚姻原則要求:伴隨著性成熟而產生的性慾要
求。在現代社會中只有通過合法的結婚來滿足才是最道德的;可是另一方面,當代
青年從性的成熟開始到能夠以結婚這一合法形式來滿足性的欲求為止,平均長達10
年有餘。根據美國著名性學家阿爾弗萊德·金西等人的調查,在男子中,性的能量
在性成熟的較前期,即17歲時是最高的。儘管性慾的強度在很大程度上依存於性的
經驗,因而不能簡單地說這個時期是性慾最強的時期。但是,對性的能量消耗進行
補充的生理補償能力,男女都在這個時期最強。然而這個時期的青年幾乎都未結婚,
即是說還沒有得到能夠合法地滿足性的欲求的對象。在男女交往比以前遠為自由,
性刺激也更多的當代社會裡,這種狀態無疑給青年造成了緊張和欲求得不到滿足的
感覺。青年在這個時期,正是賈西爾德所說的「性的失業者」。發育的前傾化、性
生理成熟與性倫理成熟之間的不平衡,進一步加深了當代青年的危機,並進而擴大
成為青年婚前性行為增加的原因之一。
    如果再充分考慮到許多青年已然通過戀愛確立了火熱的愛情,以及性倫理學的
私事原則在不同層次上逐步滲入青年的倫理價值觀,那麼,婚前性行為必然表現出
更為複雜的情形。《婚姻與家庭。雜誌的兩位作者曾經對婚前性行為做出如下分類:
按年齡層次分,婚前性行為分為少年型婚前性行為和青年型婚前性行為;按性行為
後果可分為避孕型婚前性行為和致孕型婚前性行為;按性質特點可分為浪漫型婚前
性行為、婚姻允諾型婚前性行為、快樂型婚前性行為和功利型婚前性行為。另外,
還有一種婚前性行為可稱為事實婚型婚前性行為。在這些分類中,按性質分類最為
重要。其中,婚姻允諾型婚前性行為的顯著特點是:當事人雙方仍有牢固的「童貞」
觀念,在婚姻允諾下,他們才敢偷吃「禁果」。這種類型的婚前性行為在城鄉青年
中都大量存在。特別是農村青年,婚前性行為發生率雖然高,然而發生性行為青年
的結婚率也同樣高。快樂型婚前性行為的特點是性行為的性與愛、靈與肉的分離。
當事人把性行為視作饑之求食、渴之求水,追求性慾望的滿足和生理快感的體驗。
功利型婚前性行為,其實質就是變相賣淫。相比之下,浪漫型婚前性行為卻具有明
顯的反傳統性道德的趨向。
    5年前,本書作者曾就「基於愛情而發生的婚前性行為是否道德」進行過調查。
當時,好幾位青年朋友在做了肯定性的答覆後,都不約而同地翻開《山口百惠自傳》,
指出如下兩段話:

        我對於「性」基本上是一個肯定派。我認為:如果真誠相愛,那麼情
    欲的相愛都是當然的。男人想擁抱自己喜歡的女人,女人也願意被自己喜
    歡的男人擁抱,我覺得這是天經地義的。女人的價值不在是處女還是非處
    女。所謂處女,歸根到底不就是只要有精神上的意義就可以了嗎?只要雙
    方是認真的而不是半玩鬧地亂來就好。我這樣說也許有點教條主義,但是
    我覺得雙方必須不忘這是神聖的,以這種精神彼此相愛。人是大自然造就
    的生命。我深信,具有完全不同的思想和生理構造的男女由於愛情而初次
    結合的瞬問是最美好的。
        在我肯定了自己的戀愛感情以後不久,我就覺得自己能夠大大方方地
    對待「性」了。我認為單是身體的結合併不是愛情的一切。但是不能否認,
    隨著愛情愈來愈強烈,身體內會掠過一種神秘的感覺。在被要求的同時,
    我也懂得了自己的要求。我感到自己的心靈和身體都被那難以說清的波濤
    包圍了。要說沒有好奇心和恐怖心,那是假話。可是,我很自然地想體驗
    到當我在愛人的懷抱裡時所產生的安心感,我很自然地想體味這樣的時刻
    我的心靈就要熔化了似的感覺。而且,我的這些思想也能比較直率地表達
    出來了。與其說是表達出來,倒不如說互相要求的心情適時地在一瞬間一
    致。我決不會後悔。我由衷地發誓不後悔。換句話說,我對自己選擇的道
    路,根本就不可能後悔。正因為如此,我就覺得更不能被好奇心驅使或虛
    請假意地隨隨便便地互相要求。作為女性這方面表達愛情的方法,經常使
    用「獻身」這個詞,我可不贊成這種表達方法。只要愛情有著牢固的基礎,
    就談不到「獻身」、「不獻身」。

    對於這幾位青年朋友借用山口百惠的話所要表達的思想,我們是充分理解的。
坦率地說,我們也認為,對於基於真正愛情所偶而發生的婚前性行為,不宜採取生
硬的道德斥責。
    不過,我們還想補充說明;可以理解的行為,並不一定是最合乎倫理的行為。
從總體上,社會主義性倫理學應該對婚前性行為持反對立場。
    其實,即使在當代西方社會,其性倫理也不只是贊成婚前性行為的大一統;相
反,在某些性倫理學的著述中包括許多反對婚前性行為的論據,主要有:
    第一,破壞傳統道德。鼓勵乃至允許婚前性行為產生的最大問題之一,是這種
行為導致西方傳統道德的破壞。性生活應當是一夫一妻婚姻專有的東西,應當主要
用於生兒育女——這當然並不一定排除其他一切。允許婚前性行為就會使終身結為
伴侶的特殊而珍貴的關係黯然失色,就會破壞婚姻制度,就會鼓勵背離「真正」愛
情和生兒育女目的的性行為。此外,如果婚姻崩潰,那麼傳統的家庭單位也就會崩
潰,而家庭單位是傳統的西方社會的基本的建築基石。婚前性行為還鼓勵人們把住
行為誇大為婚姻最重要的方面,從而進一步腐蝕我們最重要的社會制度之一。
    第二,婚前性行為促成亂交,鼓勵臨時的而不是持久的男女關係。如果允許婚
前性行為,男女之間通過婚姻而建立和發展起來的持久而有意義的關係就會被「露
水夫妻」的關係所取代,從而把人與人的關係降低到動物的水平。
    第三,造成當事人的犯罪感和被唾棄。由於西方的文化和社會也不肯於婚前性
行為,那些發生婚前性行為的人會在心理上產生不同程度的犯罪感,同時他們還會
遭到世人的唾棄。
    第四,婚前性關係常常可能生出孩子,這樣的孩子出生後,可能以私生子身份
受到撫養。
    第五,婚前性行為單純強調性吸引關係,褻瀆了婚姻的神聖性。當兩人在對方
心目中都僅僅是性行為的對象時,必然會造成相互失敬,這些壞處,是所謂獲得經
驗或知識的好處所遠遠無法補償的。
    基於上述理由,西方社會的許多人對婚前性行為持批評立場。
    蘇聯著名的教育家蘇霍姆林斯基曾經從倫理學的高度研究了婚前性行為,並提
出了一個重要的命題:愛情的道德純潔性,是人類靈魂的一面鏡子;理智和意志需
要成為性慾高度警惕的哨兵。具體地說,一個人在產生性慾以前,應當為心靈之美
所迷醉,應當對他人懷有極大的道德責任感。只有在這種情況下,才會有牢固的、
真正的愛情。真正的愛情能使理智有助於感情,能向感情注入道德力量,使內心活
動在道德方面趨於高尚。愛情是對人性的最嚴格的檢驗。正如列寧在同克拉拉·蔡
特金談話時強調指出的,在愛情問題上需要自我克制和自我約束。其中,男子在這
方面起主要作用。每當你感情衝動的時候,一定要自我克制。要知道,愛侶之間的
肉體結合,從道德上解釋,是精神的結合:他們互相尊重,決心白頭偕老,同舟共
濟。要知道,竭力想在婚前發生性行為的小伙子會使內心世界豐富、聰明正直的姑
娘感到極大的侮辱和憤怒。幸福如果建立在性慾之上,這是一種禽獸的情慾,它使
人變得愚蠢和輕率。只有在人的面前展現出人的豐富內心世界——人的尊嚴、人的
創造能力和社會活動的時候,性慾才具有人與人之間的倫理道德關係的性質。這些,
可視為社會主義性倫理學關於婚前性關係中性倫理的高層次要求。

                                三、貞操

    「我殺了人,觸犯了法律,甘願接受法律的懲罰。我是醫學院畢業的大學生,
如果政府免我不死,我將在監獄中繼續從事醫學研究,服刑滿後,更好地發揮我的
一技之長,我向社會疾呼,請在青少年中普及性教育,向失貞婦女伸出同情、理解
的手。幫助她們掙開精神的枷鎖。幾千年來,對失貞婦女的偏見不能再延續下去了……」
這是一位26歲的女醫生在看守所含著熱淚寫給預審員的信中的一段話。這段話被寫
進一篇報告文學,題為《失貞十年後的復仇》,刊登在《婚姻與家庭》雜誌1986年
第11期。
    《失貞十年後的復仇》,是發生於80年代中國的一出悲劇。這個案件的情節並
不複雜,前因後果也很清楚。劉某行為卑劣,使16歲的少女趙某上當受辱;大學畢
業後,趙某懷著一顆被傷害的心,向戀人李某坦白了一切,李某對戀人的失貞表示
了諒解,可婚後,卻又以此苦苦相逼;女醫生走投無路,找到10年前奪去她貞操的
劉某,將氰化鉀倒入了劉某的酒杯……。透過案中形形色色的現象,我們看到了一
個歷史上遺留下來的濃重的陰影。如果撇開個人責任不談,那麼,導致悲劇發生的
主要原因不是別的,正是那個數千年來吞噬了無數女性的幸福和生命,至今仍在人
間肆其餘虐的封建貞操觀。
    貞操觀念是人類歷史發展到一定階段的產物,是個歷史的範疇。
    通過恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》,我們瞭解到:摩爾根在追溯家
庭的歷史時,同他的大多數同行一樣,得出了一個結論。認為曾經存在過一種原始
的狀態,那時部落內部盛行毫無限制的性交關係;因此,每個女子屬於每個男子,
同樣,每個男子也屬於每個女子。所謂雜亂的性交關係究竟是什麼呢?這就是說,
現在或較早時期通行的禁例在那時是沒有效力的,後來由習俗所規定的那些限制
(當然包括貞操)那時還不存在。但是由此決不能說,在這種關係的日常實踐中也
必然是亂得毫無秩序的。近年來,否認人類性生活的這個初期階段,已成時髦了。
人們想使人類免去這一「恥辱」。而恩格斯卻以為,如果戴著妓院眼鏡去觀察原始
狀態,那便不可能對它有任何理解。
    那麼,貞操觀念又是怎樣形成的呢?恩格斯告訴我們說:「古代遺傳下來的兩
性間的關係,愈是隨著經濟生活條件的發展,從而隨著古代共產制的解體和人口密
度的增大,而失去素樸的原始的性質,就愈使婦女感到屈辱和難堪;婦女也就越迫
切地要求取得保持貞操、暫時地或長久地只同一個男子結婚的權利作為解救的辦法。
這個進步決不可能發展在男子方面,這完全是由於男子從來不會想到甚至直到今天
也不會想到要放棄事實上的群婚的便利。只有在由婦女實現了向對偶婚的過渡以後,
男子才能實行嚴格的一夫一妻制——自然,這種一夫一妻制只是對婦女而言的。」
[注]不難看出,貞操觀念的形成之際,即帶有僅僅針對女性的片面性;這種片面性
在階級社會中又被不斷誇大,以致成為男性壓迫女性的重要宗教信念和倫理信條。
    在原始宗教學說,尤其是在猶太一基督教學說中,禁忌的自然而又不可避免的
補充物便是貞操理論,即把性禁慾昇華為一種美德的理論。依據這個專門術語,貞
操實際上被看成了「卓越的」美德。從這個意義上說,「有德行的」姑娘就是戒絕
性快樂或至少減絕為道德規則禁止的性快樂的姑娘。同樣,這個性倫理體系也喜歡
把貞操觀念等同於「純潔」觀念(直率地說,純潔的意思就是尚未受過性分泌液的
「玷污」)。基督教天國的主要形象之了聖母瑪麗亞,她像某些古代亞洲神話中的
人物一樣,被認為是完成了奇異的功績:她雖然受孕、懷胎並生了一個孩子,卻一
直都是個未受玷污的處女。這種觀念符合於宗教想像力重新創作出一個作品:「純
潔」是合乎上帝心意的事情,因而值得人們讚美。
    在宗教史上,許多宗教道德體系都接受了這種貞操觀,並把它們對性的全部看
法都建立在這樣一個中心觀念上之上:除非為了生殖,再也沒有運用性感官的理由。
即使為了生殖,性感官的運用也只被看作是不幸的必然性和最好加以避免的事情
(正如教士的獨身所表明的)。女人是不純潔的,這無疑是因為她的器官和月經周
期總讓人想到生殖功能,因為她的肉體對男人有吸引力,刺激了男人的性交活動
(在猶太人那裡,女人和男人分別佔據會堂的不同部分)。若非在規定的情況下,
性活動就是一種犯罪,一種最終可能受到死刑懲罰的罪行。這種貞操觀象徵著那種
以混淆道德品質與生理器官,生理感覺為基礎的體系的勝利。
    在中國歷史上,從奴隸社會到封建社會,對女性的貞操要求經歷了一個由寬到
嚴的發展過程。《周禮》中有「仲春三月,令會男女,於是時也,奔者不禁」等記
載。自漢以後,歷代封建統治者都大力提倡貞節。到了宋朝,隨著封建宗法統治的
強化和理學的興起,作為女子性道德的貞節被強調到無以復加的地步。程頤甚至滅
絕人性地說:「餓死事極小,失節事極大。」在封建禮教的戕害下,不知有多少婦
女葬送了自己的青春和生命。為此,五四新文化運動對封建的貞操觀發起了猛烈的
攻擊。
    胡適曾積極參加「五四」新文化運動,倡導文學改革,作為當時運動右翼的代
表蜚聲遐邇,名噪一時。胡適攻擊禮教,矛頭首先指向以孔孟之道為核心的舊倫理
舊道德,批判封建主義的「節烈」和「孝道」。其代表作即是1918年發表的《貞操
問題》一文。文章對於中國人的貞操問題,有三層意見。第一,我們生在今日,無
論提倡何種道德,總該想想那種道德的真正意義是什麼。這篇文字的第一個主意即
是要大家知道「貞操」這個問題並不是「天經地義」,是可以徹底研究,可以反覆
討論的。第二,貞操是男女相待的一種態度,乃是雙方交互的道德,不是偏於女人
一方面的。由這個前提,便生出幾條引申的意見:(一)男子對於女子,丈夫對於
妻子,也應有貞操的態度。(二)男子做不貞操的行為,如嫖妓娶妾之類,社會上
應該用對待不貞婦女的態度來對待他。(三)婦女對於無貞操的丈夫,沒有守貞操
的責任。(四)社會法律既不認嫖妓納妾為不道德,便不該褒揚女子的「節烈貞操」。
第三,絕對的反對褒揚貞操的法律。理由是:(一)貞操既是個人男女雙方對待的
一種態度,誠意的貞操是完全自動的道德,不容有外部的干涉,不許有法律的提倡。
(2)若用法律的褒揚為提倡貞操的方法,勢必至造成許多沽名釣譽,無誠實,無意
識的貞操舉動。(三)在現代社會,許多貞操問題,如寡婦再嫁,處女守貞等等問
題的是非得失,卻都還有討論餘地,法律不當以武斷的態度制定褒貶的規條。(四)
法律既不獎勵男子的貞操,又不懲男子的不貞操。便不該單獨提倡女子的貞操。
(五)以近世人道德主義的眼光看來,褒揚烈婦殺身殉夫,都是野蠻殘忍的法律,
這種法律,在今日沒有存在的地位。
    葉聖陶則把「貞操問題」歸之於男子對於女子能實施的「很有努力的誘惑主義」
的突出表現。在他看來,「貞操問題」原是個不成立的名詞,因為男女結合最正當
的條件,就是「戀愛」;兩相戀愛,便結合起來。這時間的態度,強要名他,就是
「貞操」。倘有一方不復戀愛,那一方雖仍戀愛,也無可奈何,便應當分離開來。
這等說法,果真實現,決沒有「貞操」的名詞發生。因為愛深必專,專了那有分注
之理?不必說貞,貞的意思自具足了。所以男女對待的態度,應只問戀愛不戀愛。
那時兩方都是主動的、自由的,兩方果是戀愛深時,彼此互對,覺有一種美感,以
為是精神所托,靈魂所寄的,便是「生死以之」,也不算奴性,無謂。但不可把來
做教訓,做誘惑女子的利器。無奈男女結合,很有不戀愛而不分開的。男子根據了
他的自私心,以為倘不巧立名目,就不能維繫彼此的關係,於是「貞操」兩字就
「應運而生」了。好在這等表彰讚美的手段,比諄諄告誡還回。一般有些意識的,
一樣也有虛榮心,就不顧實際,不顧真理,忍心害理去遷就那貞操節烈的一途,那
輩無意識的,也「依樣畫葫蘆」,情願上這條路去。試問做一個人,不把人生當做
的做,不向幸福方面去做,這人格可完全不完全?
    魯迅在著名的《我之節烈觀》一文中,更加尖銳地指出:「道德這事,必須普
遍,人人應做,人人能行,又於自他兩利,才有存在的價值。現在所謂節烈,不特
除開男子,絕不相於;就是女子,也不能全體都遇著這名譽的機會。所以決不能認
為道德,當作法式。」他大聲疾呼:要除去虛偽的臉譜。要除去世上害己害人的昏
迷和強暴。要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強
暴。要人類都受正當的幸福。
    應該說,五四時期對封建貞操觀的批判,至今仍有其現實意義。
    順便指出,即使在西方資本主義國家,關於貞操問題的雙重道德標準,依然嚴
重地存在著。美國1981年出版的一本社會學著作中明明白自地寫著:誰也不能否認,
幾乎女人的全部價值維繫在一層薄薄的處女膜上——這也是她們在婚姻中討價還價
的基礎。女人一旦失去了貞操,她們的「流通價格」就會一落千丈。這種「價值規
律」可以說是男權主義和私有制的派生物,有其深遠的歷史淵源。「百足之蟲。死
而不僵」。今天,在許多國家和地區,貞操確實是女人之寶。20世紀的希臘男子還
在聲稱:一個「二手」的女子是不值錢的。所以在這個國度裡,被遺棄的女子常常
帶著凶器找男方算帳,迫使「負心郎」用高額代價——血與生命來補償女子的價值
——名聲。再一種「討債」的辦法就是訴諸法律,最終達到向男方索取巨款的目的。
因為只有用這筆「賠款」才能使另一個男子願意與一個「二手」女子締結婚姻。[注]
這表明,弗洛伊德在1918年所揭示的「處女之謎」繼續在現實社會起作用。他當時
說:「著重處女的價值並不是沒有道理的,環境和教育所造成的阻力。時時小心,
處處留意,長期地阻擋著少女對愛慾的渴望,致令她一旦衝破阻力,選擇了一個男
人來滿足她的期許,她便「委終身焉」,而「曾經滄海難為水」,不復能與別的男
人有如期深情了。婚前的長期孤寂造成女人這種「臣服」的態度,十分有助於男人
放心地永久佔有她,也使她婚後能抗拒外界的新印象、新誘惑。」「全然地佔有一
個女人原是一夫一妻制的本質。」[注]
    揭露封建貞操觀的本質和危害性是一個長期的任務。當然,決不能由此得出可
以不講貞操或不重視貞操的錯誤結論。在男女平等、婦女解放的社會主義社會裡,
片面的、壓迫婦女的貞操觀已經失去了賴以存在的基礎。我們一定要更新性觀念,
加強性道德的宣傳和教育,樹立新的、與社會主義時代相適應的高度文明的貞操。
這種新的貞操觀應當是以男女平等為基石的。不論是男子還是婦女,在兩性關係上
都要嚴以律己,婚前和婚外的性關係是有悖於社會主義性倫理的。這種新的貞操觀
是根植於真摯的愛情的。愛情的專一性和排他性,要求互愛者把保持貞操作為自覺
地承擔的一種道德責任。但是,不應當不分情由地把某種生理標誌作為唯一的衡量
尺度。這種新的貞操觀又是適度的和合理的。貞操雖然重要,但它並不是人生的第
一要義。有人說,女性的貞操重於生命,有人說,男子與失貞之女結合是最大的不
幸;這些困於舊俗的說法是不足為訓的,把貞操問題絕對化是很荒謬的。對於女性
的失貞,也要實事求是地分析。如果出於本人的過錯,應當從中汲取教訓。如果出
於暴力所迫,應當勇敢地訴諸法律。但是,不論在哪一種情況下,都不應當自輕、
自賤、厭世、輕生,更不應當幹出孤注一擲的蠢事來。在貞操問題上,對於為失貞
而苦惱的女性,應當多一點寬容、同情和諒解。
    這裡,關鍵是要對貞操做出科學的理解。
    法國作家福祿信爾有一次寫信給英國女作家散特說,絕欲的努力是好的,但絕
欲本身不是貞節。我們可以把禁慾和縱慾看成兩個動盪而走極端的狀態,而貞節即
是一個平衡的狀態。靄理士那本著名的《性心理學》中深刻地寫道:「貞節可以有
一個界說,就是,在性領域裡的自我制裁。換言之,貞節的人有時候可以絕欲,但
有時候也可以有適度的施展他的情慾,緊要之點,是要在身心兩方面,對於性衝動
有一個熟慮的與和諧的運用,而把這種運用認做生活的一大原則。我們有此瞭解,
就可知貞節不是一個消極的狀態,而是一個積極的德操。」[注]這個德操是萬不可
少的,為了培植性功能的活力,我們少不得它向了維護做人的莊嚴,我們也不能沒
有它。此外,對於可以增進幸福的戀愛的藝術,它也正是一個很大的要素。但是,
如果似宗教信條和封建倫理那樣,把貞節看得過於絕對,把貞節變相而成強制的絕
欲以後,它就成為不自然的了,也就不成其為二種德操,並且也不再有甚麼實際的
效用。貞節的根本性質也就消滅於無形。到此境地,不明原委的人便轉以貞節為
「不自然的」或違反自然的行為,從而加以貶斥,許多人的性的活動甚至走上另一
極端,不但把縱慾和亂交看作一個理想,並且真把這種理想見諸行事;他們不瞭解
這樣一個極端是一樣的不自然,一樣的要不得。
    細心的讀者可能注意到,我們在引述靄理士的見解時,使用的不再是「貞操」
而改成「貞節」。這種改動有何根據呢?譯者潘光旦於1941年對此做了詳細說明:
貞節一詞,原文為chastity。今酌譯為貞節;貞是對人而言,節是對一己性慾而言。
貞有恆久之義,即所稱「恆其德貞」,亦無從一而終之義;所謂從一之一,可以專
指配偶的另一方,也可以共指配偶與此配偶所共同生、養、教的子女。寡婦鰥夫,
或追懷舊時情愛,或於夫婦情愛之外,更顧慮到子女的少所依恃,因而不再婚嫁的,
根據上文的說法,都可以叫貞。前代所稱的貞女,其所根據既完全為外鑠的禮教,
而不是發自內心的情愛,是一種由外強制的絕欲狀態,而不是自我裁決的德操,我
們依據上文的瞭解,也就不敢苟同了。明代歸有光以女子未嫁守貞為非禮,大抵也
用此立場。譯名中的節字是對一己而言的。就本義說,也是就應有意義說,是不應
限於寡婦鰥夫一類的人的,甚至於不應限於已婚而有尋常性生活的人,凡屬有性沖
動而不能不受刺激不作反應的人,自未婚的青年以至性能已趨衰弱的老年,都應知
所裁節。裁節是健全生活的第一大原則,初不僅性生活的一方面為然。總之,我們
在這裡所瞭解的貞和節是和前人所瞭解的很有不同的。
    我們以為,靄理士關於貞節的思想以及潘光旦所做的解說,都是相當深刻的。
這兩位學者所界說的「貞節」,應該成為婚前關係中性倫理的重要內容。

                                四、同居

    1988年春,《婚姻與家庭》雜誌收到一篇題為《論同居》來稿。這顯然觸及了
一個敏感問題。為慎重起見,編輯部把該稿的複印件分發給有關編委以徵求意見。
接著,編輯部在全國婦聯召開了「關於同居問題的討論會」。會議邀請的人不多,
但發言的熱烈卻超出預料。有鑒於此,1988年第9期的《婚姻與家庭》雜誌發表了一
組談同居的文章。編者按稱:「同居,自然是指無配偶(未婚、喪偶、離異)的成
年男女自願結合過夫妻生活,而未到民政部門進行婚姻登記。同居,作為一種婚姻
家庭形式,發達國家已屢見不鮮;在我國也不少見。我們發表這組文章,絕非有意
提倡什麼,而是旨在引起各界熱心人士的關注,對同居的基礎、心態、利弊、發展
趨勢作較深入的探討和預測。」半年後,在1989年4月出版的《婚姻與家庭》「婚姻
與性問題專號」上,又發表了一篇《關於同居的對話》,以期繼續推動關於同居問
題的研究。
    我們作為中國婚姻家庭研究會主辦的《婚姻與家庭》雜誌社的兼職編輯,認為
應當把同居問題列入我國性倫理學研究的議事日程。
    不妨先看看國外社會學和倫理學界的有關研究成果。來自美國研究者的許多報
告指出,婚前同居代表了當今西方社會婚前關係的最新動向:以非形式化和非搾取
性為主要特徵。這些研究者認為學生們現在受到了人本主義思潮的衝擊,開始了對
人性的反思,在這種情況下,「與其說學生們在尋找婚姻的候選人,還不如說他們
渴望得到的是有發展持久關係可能的異性朋友。」專家們也意識到這種同居關係的
預測性意義,他們甚至推斷:非婚同居將很快變成美國占統治地位文化的一部分,
它也許決定了大多數人在特定時期的私生活風格跨文化的。研究表明,婚前同居現
象並不局限於美國,這種現象在非西方國家,例如蘇聯和東歐的一些正在發生變化
的國家也有增多的趨勢。當然,這也與它們的文化倫理傳統有密切的關係。
    高速率的社會變遷,更替了人們的行動價值,也逐漸填平了兩性之間存在的傳
統溝壑,這些都為青年異性之間廣泛的社會交往掃除了障礙。於是,非婚同居現象
象野火一樣在美國文化這種供其所宜的氣候中迅速蔓延開來。據統計,近30年來,
非婚同居率呈現出持續上升的趨勢。這種現象已引起了社會各界的高度重視。對於
非婚同居這個事實的確認,人們似乎已沒有什麼歧議,但在其原因的解釋方面可謂
眾說紛紜。在這眾多的觀點中,婚姻問題專家馬凱琳的見解受到了學術界的重視。
她認為,籠統地談論同居關係是不精確的,美國青年人的非婚同居關係至少可以分
五種:(1)暫時方便型:臨時同宿共居,各得其利。(2)虛飾型:並無約束,僅
以同居作為一種自娛性活動。(3)試婚型:在締結姻緣前試探性同居。(4)暫定
擇偶型:兩廂情願,暫定結合,見機行事。(5)持久型:共同生活年長日久,然無
法定手續。馬凱琳基於她的研究指出:非婚同居的男女具有志願性的結合基礎,所
以在相互滿足的程度上似與正式配偶沒有很大差別,其生活風格也顯得新穎別緻。
當然也不能否認這種關係的脆弱性(相對於正式婚關係來說),但是,即使關係破
裂通常也不會求助訴訟程序的調停或仲裁。在引證了其他研究者的有關報告後,馬
凱琳又指出:即使是最摩登的同居方式,也沒有完全會卻最基本的性角色關係中的
傳統價值,即性關係的排他性,這種排他性自動地制約了同後雙方的性行為。
    以上是西方社會同居的分類模式,當代中國社會的同居現象又是怎樣的情況呢?
    當代中國同居關係的普遍表現是事實婚模式。
    江西省高級人民法院提供的一份材料表明:事實婚姻作為一種廣泛地存在於我
國社會生活中的婚姻形式,是一個複雜的社會問題,必須持慎重從事的態度。在我
國目前的條件下,一概肯定或否認,都是不妥當的。
    從歷史上來看,長期盛行儀式婚制度。必須經過一系列婚嫁之禮儀程序,婚姻
關係才能得到社會承認。直到第二次國內革命戰爭期間,在革命根據地首次實行結
婚登記制度,但根據當時群眾的思想認識水平,法律上對法律登記婚和事實婚這兩
種結婚形式都承認其效力。中華人民共和國成立後,於1950年5月1日頒布了《中華
人民共和國婚姻法》,該法第6條規定:「結婚應男女雙方親到所在地(區、鄉)人
民政府登記。」最高人民法院華東分院1953年7月29日東法行字第3806號批復指出:
「我們認為婚姻法施行後,婚姻登記機關已建立地區;結婚而不去登記或在這次貫
徹婚姻法運動後,仍有不經登記而結婚都是不應該的。但在目前情況下,婚姻法宣
傳還不夠廣與深,因此對事實上已結婚,而僅欠缺結婚登記手續者,除給予一定教
育外,仍應視為夫妻關係。」第二次(1979年)和第四次(1984年)全國民事審判
工作會議文件均規定結婚不登記是違法行為,除進行批評教育外,可分別不同情況
予以處理。
    建國以來的審判實踐,歷來按照這樣的精神來對待事實婚問題,即對於符合婚
姻法規定的結婚要件的事實婚姻,在產生糾紛時?除對其違法行為進行批評教育外,
一般可承認其有婚姻效力。對於不符合規定的結婚事實要件的事實婚姻,則不承認
其法律效力。如果我們對事實婚完全否認,從形式上似乎體現了法律和道德的嚴肅
性,實質上卻會給整個社會帶來災難。因為在事實婚姻已經形成的情況下,如果許
可當事人不負責任地拋棄事實婚姻擺脫法律和道德的約束,就會使一些品質不端的
人任意遺棄配偶、子女,拋棄家庭,尤其使婦女、兒童的權益得不到保護;也會助
長一些農村婦女流浪在外與他人同居騙取錢財的不良現象;使一些人在「政府不解
決自己解決」的思想支配下,行兇鬧事,矛盾激化,從而給我們國家的長治久安帶
來破壞性影響。所以,對符合結婚實質要件的事實婚姻承認其法律效力和倫理價值,
是維護、鞏固和發展我國社會主義初級階段兩性關係的需要。
    當代中國同居關係的第二種表現是反傳統模式。如果說置於事實婚同居關係下
的大多數是些法制觀念淡漠,素質較低的人們;那麼,以反傳統面目表現的同居者,
則是些觀點較新,素質較高的人們,其中不乏「思想改革者」。
    反傳統的同居模式可以追溯到五四時代。1923年在上海創刊的《婦女週報》第
9號上,一篇署名子榮的文章曾就結婚儀式發表了如下見解:「我以為這個儀式固然
不必規定,而且還是不必有的;即使不廢止,也應徹底改過才行。」該文引述意大
利密該耳思所著《性的倫理》中的有關思想後指出:兩性的接近應以漸,由最初的
漠然的性的牽引進行性擇,加上智情的融合,發生戀愛,以肉體的結合為頂點,這
個過程當自然而然,不可稍有勉強;戀愛成熟而強令禁慾,戀愛未熟而強令結合,
都是有害,也都是不道德的。相愛的男女的性行為的開始只應以戀愛自然的發展為
准,不必一定在公佈期日的某時刻;這就是說凡真實相愛而有互相廝守之誠意的男
女(普通婚約者亦在內),其同居的時日盡可自由開始,無指定之必要,至於婚禮
則當改為招待親友的性質,在同居數月以至一年,或生了子女以後,均無不可,但
決不可在同居以前,因為這只是告訴親友他們已經結合,並不是先求許可才去結合。
因此我對於普通的一切結婚儀式都很反對,覺得裡邊含有野蠻的遺習與卑狠的色彩。
平常總是要人死了才弔喪,小孩生了才賀喜,唯獨婚事要在事前大吹大擂的鬧,真
是荒謬極了。
    我國早期共產主義者陳望道撰文肯定了上述主張。這位《共產黨宣言》的最早
譯者還多次表述了類似的立場:「我以為男女真正以戀愛的結合,其開始共同生活
的日子,盡可自由不必通知任何人,也無通知的必要。倘必要行婚禮,也應改為一
種招待親友的性質,過了幾月,或一年,或意生了子女以後都可以。這時男的可以
介紹自己的朋友給女子,女的也可以介紹許多自己的朋友給男子做朋友,大家互相
談談,倒也不是絕無意味的事;但決不能在同居之前舉行。總之:男女的結合,不
重在儀式的如何嚴肅,應全以戀愛為基礎。無戀愛的結婚,總是好淫,不管它是
『百年偕老』,也不過是長期的好淫;真正的戀愛婚姻,無論形式如何簡便,總之
是神聖的婚姻。所以我們不必管形式,只須問實質。」[注]
    陳望道所持的同居立場,同恩格斯在生活中所持的觀點是一致的。4年前,一位
青年朋友曾來函訊問:「據說恩格斯與自思士長期保持著同居關係,真是這樣嗎?」
當時,我們在查閱了有關資料後,給這位遠方的朋友寫了覆信。
    1842年,恩格斯來到曼徹斯特不久,認識了瑪麗·白恩士。她那「野薔薇」般
美麗和「黑亮勇敢的目光」給恩格斯以深刻印象。這個有階級覺悟的女工,使恩格
斯增強了自己的這一決心:摒棄資產階級的社交和宴會,全心全意同工人們交往並
專心致力於研究他們的狀況。1843年,恩格斯與瑪麗開始了最初的同居生活。從廣
闊的社會背景分析,恩格斯與瑪麗的共同生活就是對愛情生活的追求,對現實的反
抗。1845年4月初,恩格斯離開巴門,遷居布魯塞爾。同年,瑪麗·白恩士離開英國,
遷往布魯塞爾和恩格斯住在一起。這對年輕人是在一種自由的、建基於互相尊敬和
獨立自主的結合中同居生活。當時,在那些具有愛好自由的思想、不願意從屬資產
階級道德法規的年輕人當中,這種情況屢見不鮮。1850年,恩格斯遷居曼徹斯特。
作為一個著名的曼徹斯特公司的職員和一個工廠主兼商人的名門望族的子弟,恩格
斯在公開場合下自然不得不注意社交禮儀,並且在好些方面要適應英國商界人士的
習慣。這一切,對於他這樣一個非常厭惡資產階級的偽善並且在以往歲月中一直過
著十分自由的生活的人,並不是一件易事。恩格斯在給自己的親密朋友的信中以詼
諧的口吻來描繪自己的「雙重生活」。恩格斯非常希望和瑪麗經常共同生活,並且
事實上也是常在一起,但流行的資產階級倫理觀念和寄人籬下的地位都不允許自己
和她固定同住一所住宅。他必須另外有自己的單獨住宅。但他真正的家是在戈頓,
海德路252號,也就是瑪麗·白思士和她的妹妹莉希·白恩士居住的地方。
    對恩格斯來說,瑪麗是他所深情鍾愛的人;既是忠實的生活伴侶,和她在一起
可以得到安寧和擺脫世俗的紛擾;又是熱情的戰友,和他並肩為共同的目標和共同
的志願而奮鬥。1863年1月初,瑪麗·白恩士,這位和恩格斯同居了20年的愛爾蘭的
紡織女工去世了。恩格斯受到了巨大的震動,他寫信給馬克思說:「瑪麗去世了。
昨天晚上她很早就去睡了,當莉希在夜間12點不到準備上床的時候,她已經死了。
非常突然:不是心臟病就是腦溢血。今天早晨我才知道,星期一晚上她還是好好的。
我無法向你說出我現在的心情。這個可憐的姑娘是以她的整個心靈愛著我的。」[注]
    瑪麗去世後,恩格斯和莉希日益親近和相互關心,直到由於互相同情和傾慕產
生了愛情。這是很自然的。於是這位比恩格斯小七歲的愛爾蘭女工成了恩格斯的第
二位伴侶。莉希和恩格斯在一起共同工作,互相瞭解,日子一直是過得很幸福的。
她在病床上,請求丈夫履行一個正式結婚的手續。恩格斯一向認為,結婚經過國家
批准並在教堂舉行儀式是多餘的,不必要的。可是他答應了臨終的妻子這個最後的
要求,於1878年9月11日晚上和她舉行了結婚儀式。幾個小時以後,莉希就在恩格斯
的懷抱裡去世了。當天,恩格斯寫信通知魯道夫·恩格斯:「今晨一時半我的妻子
在長期病痛之後安詳地去世了。頭天晚上我們結成了合法夫妻。」[注]
    今天,當我們回首恩格斯的同居生活時,不應忘記他所處的社會背景。恩格斯
的行動是對資本主義婚姻制度的反叛。陳望道的主張則是對中國幾千年的封建婚姻
傳統的衝擊。因之,他們的行動和主張在當時都具有積極的性倫理價值。現在,生
活在社會主義中國的人們,所處的社會制度與婚姻制度發生了本質性變化。社會主
義的婚姻制度及其法律和倫理,是與廣大社會成員和生活的利益和幸福根本一致的。
所以,一般說來,不應該採取同居的形式與現實和社會的婚姻要求對抗。當然,在
包辦婚姻、買賣婚姻依然猖獗的地區,某些真誠相愛的年輕人被迫採取同居方式進
行反抗,尚不失其反封建殘餘的意義。
    當代中國同居關係的第三種表現是試婚模式。
    本節開始所提到的那篇來稿稱:同居有助於互相瞭解,提高婚姻質量。在雙方
共同生活中,原先戀愛中有意無意掩蓋著的品行得到充分暴露,這不僅能進一步了
解對方的思想、性格、習慣和身體狀況,而且有助於培養心理感應,達到真正心心
相印的境界,為能否結為終身伴侶提供依據,避免一時感情衝動定終身的草率做法,
也避免唯條件論的局限。我國當前為數似乎不多的試婚者們大體是以此為理論根據
的。
    上述試婚思想,有其歷史淵源。費孝通在1949年出版的《生育制度》中寫道:
「為了婚姻的比較美滿,社會上總得想法使相近的人能有配合機會。最簡單的方法
是使男女在決定他們的婚姻之前有一個嘗試的機會。這是初民社會常見的辦法,也
是現代西方象羅素等提倡的試婚制。」
    羅素在《婚姻與道德。一書中,專辟「試婚」一章。該書先介紹說,美國的本
·B·林賽法官曾長期主持丹佛少年法庭的工作,因此擁有獲得事實的極好機會。他
提出實行一種新制度,即「試婚」制度。試婚是一個明智的保守主義者的建議,其
目的在於鞏固青年的性關係,根除現存的亂交現象。他認為,青年應當採取一種新
的婚姻形式,這種形式從三個方面區別於普通婚姻。其一,他們暫時不應希望有孩
子,因此青年夫婦應當獲得最先進的避孕知識。其二,只要沒有孩子,而且妻子尚
未懷孕,那麼經過雙方認可,就可以離婚。其三,離婚時,妻子無權要求贍養費。
他確信,如果這制度得到法律的承認,絕大多數青年,例如大學生,就會進入一種
比較持久的伴侶關係,這種關係將包括共同的生活,而且避免了目前性關係中具有
的類似酒神節的那種特點。
    這裡,我們做一點更正,即嚴格地講,林塞所提倡的新的婚姻制度不是「試婚」,
而是「伴侶婚姻」;林塞本人強烈反對把伴侶婚姻說成是試婚。他強調說,兩者在
合法節育和雙方自願離婚這兩點上是相同的,但在當事人的精神上即心理支點上則
有不同。試婚者不是將試婚本身視為永久的歸宿,而是當作人生的插曲及性的結合;
伴侶婚則認為結婚雖不是近期目標、而且可能失敗,但自已應當有克服失敗而達到
目標的力量,並且為之竭盡全力;也就是說,兩者的心理準備全然不同。林塞的真
意,是要弱化清教傳統,正視普遍存在的婚前性行為,賦予伴侶婚姻一個合法的范
圍,防止輕狂胡來。這種看法,與馬基雅弗利的政治學可謂一脈相通,後者認為:
「要想完全打垮對手,莫如先排斥對手;倘若不能,最好入伙」。同理,先後退一
步,重整陣容,讓伴侶婚合法化,方可打擊對手——即婚前性行為的流行。林塞的
看法,雖不算激進,但也遭到了非難,以至於被革職。
    至於羅素那裡,名符其實的試婚思想得到相當徹底的闡發。他完全相信試婚是
朝正確方向邁出的一步,而且會帶來巨大的好處。避孕法改變了性和婚姻的整個面
貌。所有不包括孩子的性關係都應視為是私人的事。如果男女同居而沒有孩子,那
這完全是他們自己的事情;第一次性行為應當和有性知識的人發生。如果要求人們
在不知道他們在性的方面是否合諧的情況下就進入一種終身的關係,那是荒謬的。
婚姻的真正目的不在於性交,而在於孩子,所以直到孩子成為現實之前,婚姻不能
視為是圓滿的。恰當的程序應當是:在妻子第一次懷孕之前,婚姻沒有法律上的約
束。
    靄理士也是試婚的積極倡導者。他先在《性的道德》中寫道:一樁婚姻的成功,
不論其為夫婦間的感情上的協調,或產生子女的能力,是事前不能預料的,既不能
預料,便不妨先之以嘗試,這是防衛的第一義。他後在《性心理學》中指出:婚姻
應當有一個見習的段落,見習有成,才許在婚姻祭壇前立下正式的誓約。這種見習
功夫究竟做到什麼程度,包括不包括性的交合在內,是一個次要的問題。
    對此,對靄理士相當推崇的潘光旦,在該書所寫的譯注中特別申明:「見習期
之說,譯者不敢苟同。見習的時間短,見習的方面少,等於不見習,見習的時間長,
見習的方面多,就等於實行婚姻,等於曾子所說的『學養子而後嫁』。婚姻好比人
生的許多別的大事,原是一個冒險的歷程,要把全部歷程的安全與事前完全加以肯
定。是事實上所不可能的。」我們完全同意播光旦的見解。其實,就在論證「見習
期」的同一頁,靄理士還特別談道:我們總須記住,對於任何一樁婚事的事前的一
切勸告多少總有幾分臆斷與逆料的性質,前途是否一定成為事實,是誰也不敢斷定
的。一對當事人,尤其要是很年輕的話,是會因發展而隨時變遷的,今天這樣,明
天就不一定這樣。埃克司納說得好:「從心理的立場來看婚姻,把婚姻當作一個富
有創造性的人格關係看,它根本是一個造詣的過程。這種關係,這種過程,在行婚
禮的時候,不一定就會發生或開始的。」這造詣的過程往往很慢,也許要費上好幾
年的漸進的功夫,一種圓滿的與深切的婚姻關係,即真正配叫做婚姻的婚姻關係,
才有希望確立。這一段議論明顯和上文「見習期」的主張相衝突,相抵銷。這也從
一個側面說明,試婚的倡導者也並不認為試婚就是贏得幸福婚姻的有效途徑。當代
中國躍躍欲試的試婚者們似應以此為戒。
    在談到試婚對未來婚姻性質可能產生的影響時,本節開始曾引述過的馬凱琳認
為,現在尚沒有充分的證據表明它比其它的結合形式更有利於個人的發展。她呼籲
學術界要加強對試婚的研究,尤其要重視對其內部關係、結構和動力過程及互動調
適機制的深入探討,以便為社會決策的職能機構提供豐富的信息。可以說,馬凱琳
的觀點在一定程度上反映了當代西方社會學和倫理學界對待新的兩性角色關係模式
的比較客觀的態度。但是,對於生活於社會主義中國的人們來說,這種態度就很不
夠了。以試婚為例,如果我們不能明確自己的生活理想,那麼就永遠不能擺脫似是
而非、患得患失的矛盾心理,去勇敢地追求自己的目標,甚至會誤人歧途或者錯過
良機,使幸福失之於交臂之間。因此,當代中國必須建立具有中國特色的社會主義
的性倫理學準則。

                                五、獨身

    幾經猶豫,我們還是決定在本章中討論一下獨身問題。
    之所以猶豫,是由於在當代中國把握獨身問題難度很大;而最終又想探索這一
議題,是因為中國兩性關係發展的實踐,已然把它尖銳地提了出來。
    根據中國國家統計局的統計,1982年中國28~49歲獨身人口共有11269362人,
占同一年齡總人口的4.36%。其中男性為10555559人,占同一年齡男性總人口的7.
78%;女性為713803人,占同一年齡女性總人口的0.58%。就是說,中國28~49歲
人口中,每100人就有4.36人獨身。與歐美國家和日本相比,這個比例並不算高,而
男性人數竟是女性人數的15倍,卻大出一般人的意料。1987年的豆%人口抽樣調查
表明,中國28~49歲獨身人口又有所增加,達到11363100人,占同一年齡總人口的
3.87%,其中男性為10642000人,占同一年齡男性總人口的7.04%9女性為721100人,
占同一年齡女性總人口的0.51%,男性獨身人數仍是女性的15倍。
    1982年和1987年人口調查告訴我們,中國獨身人口有這樣兩個顯著的特點:第
一,男性人數遠遠多於女性人數;第二,年齡越大,男女人數相差越多,性比也因
此越高。但是這兩個總特點在不同文化程度、不同地區,尤其城鄉之間的體現有很
大區別,甚至出現與此相反的情況。
    從地區分佈看。獨身男性主要集中在農村,獨身女性主要集中在城市。1987年
28~49歲獨身男性的分佈為:市14.81%、鎮15.20%、縣69.98%,農村比市、鎮人
數約多425萬人。獨身女性的分佈為:市56.13%、鎮14.41%、縣29.46%,市比縣
約多192萬人。
    從文化構成看,有一個女高男低的文化差。在28~49歲獨身女性中,1982年具
有初中以上文化者占58.31%,而獨身男性的同一比例僅為21.00%,女性比男性高
37.31%。其中,大學畢業、肄業或在校占5.45%,高中文化占15.48%,分別比男
性的同一比例高4.56%和11.66%。相反,小學文化和文盲、半文盲的比例分別為1
6.42%和25.27%,比男性的同一比例低25.26%和11.87%。1987年,獨身女性的文
化構成又發生了變化,具有初中以上文化的比例已達64.57%,其中大學畢業、肄業
或在校的比例為6.80%,高中文化為28.30%,分別比1982年的同一比例增長了1.3
5%和12.82%,比同年男性的同一比例高5.98%和21.86%。
    以上數字清楚地表明:在當代中國的城市,尤其是大城市,是中上文化層獨身
女性的集中地;農村,尤其偏僻、貧困的農村,是低文化層獨身男性的集中地。在
此基礎上,我們想再從性倫理的角度,對獨身問題做進一步研究。
    80年代初期,中國的獨身問題首先以「大齡青年婚姻」的獨特方式,提到了社
會的議事日程上。從中央政府到地方,從工會、婦聯、共青團組織到新聞輿論單位,
都調動了大量人力、物力,組織各種活動幫助大齡青年架設幸福的橋樑。筆者作為
中國婚姻家庭研究會的成員,曾多次參加有關方面在人民大會堂、勞動人民文化宮
等地組織的規模盛大的大齡青年的咨詢活動,感觸頗多。
    對於社會的關心與幫助,大齡青年們的反響如何,他們期望社會為他們做些什
麼,怎樣才能更有效地幫助大齡青年覓得佳偶,締結良緣?中國社會科學院青少年
研究所的調查結果表明,有94%的大齡青年對社會給予他們的關心和幫助持積極的
肯定態度。同時相當多的大齡青年也產生了一種被捲入輿論中心的苦惱。那麼,大
齡未婚青年希望社會今後為他們做些什麼呢?1.希望尊重和理解自己。大齡青年不
僅要求尊重他們的自尊心和人格,要求平等地看待他們,還要求人們能夠理解並尊
重他們對待婚姻的不同態度和追求,不要動輒就下結論,說他們「要求過高」,
「不實際」等等。也不要把幫助他們的工作當作庸俗的「配對」。2.希望改變大轟
大嗡的宣傳做法,多做紮實細緻、行之有效的工作。3.希望社會能夠改變一些舊觀
念、老看法。他們認為,隨著社會的發展,生活方式的多樣化必將成為趨勢,人們
應當改變那種要求生活方式整齊化一的老眼光、老觀念,逐步地接受並習慣大齡未
婚甚至終身不婚的現象,即獨身,做到見怪不怪。
    誠如筆者所熟識的一位女記者所報道的那樣,10年,或者20年前,如果你去問
一個正在讀書的女中學生或女大學生:「以後你結婚嗎?」回答幾乎一致:「當然!」
而且伴著許多美麗的童話般的愛情憧憬。可現在,你再到中學、大學去問一圈,其
回答則是:「也許」、「不一定」、「得好好想想」、「那得碰運氣」……,不那
麼乾脆了。隨著周圍發生的婚變和離異,猶疑和困惑應運而生。人們不再用唯一的
思維方式去思想,不再不加思索地把自己納入某種生活軌道。左右中國人幾千年的
「女大當嫁」觀念,不再是任何一個女性的必由之路。而這種觀念的變更,最早卻
是從其反面出發向社會、向女性自身提出的,即都市大齡女青年人數的增加。當然,
在中國獨身,的確要具備極大的心理承受能力。你不但必須表裡如一地不同任何異
性有任何親密的接觸,而且必須習慣於「二等公民」的惡劣地位。任何人都可以捕
風捉影或毫無根據地對你進行議論,任何人都可以把他的臆想強加在你的頭上。原
因很簡單:你是獨身;於是,你不正常!於是整個社會都被調動起來了:「婚姻介
紹所」、「大齡青年聯誼會」、「電腦紅娘」……人們著實認真忙碌了一陣。儘管
如此,獨身的人數仍呈增加的趨勢。人們日益清醒地認識到,這一問題遠非電子計
算機可以解決的。此後,人們開始從歷史長河中,從世界女權運動中,從多文化的
現代生活方式中,從日新月異的經濟發展中,努力探索獨身這一事實的歷史進程。
    在性的社會發展史上,獨身制曾經作為中世紀基督教性禁慾主義的最重要支柱
而存在。基督教性禁慾主義是從聖保羅開始的,獨身制也可溯源至此。在聖保羅的
理論體系中,已經提出「若要阻止靈魂隨意活動,就必須束縛肉體」這一中世紀基
督教的基本信條。隨後的各位早期教父,吸收了羅馬帝國後期流傳於世的靈知主義
(信仰神秘的直覺)、摩尼教(信仰善惡對立,惡寓存於肉體)和制欲主義(認為
女人都是妓女,男人腰以下產生罪惡)等各種思潮中的禁慾成分,開始把《舊約。
中的反對非婚性行為,改變成反對婚姻本身。從早期教父到中世紀教會,都把婚姻
稱為:「下賤的狀態」、「淫慾的手段」。認為「婚姻是人類弱點的延續。」他們
鼓吹:「獨身者在天堂中的地位,遠遠高於在即使最美滿的婚姻中沒有婚外性交的
人。」
    公元386年,在教士獨身的實踐日增,教會的組織體系已較完善,有能力約束各
級教士之時,羅馬大主教(教皇)發佈命令:禁止已婚者當教士。已擔任副祭司以
上教職的已婚者,則禁止與自己的妻子性交。從這第一份關於教士獨身制的正式文
件,到獨身制得以強化,大約又經歷了七八百年的時間。11世紀起,教會內部掀起
了克呂厄改革運動,其主要目標,一是反對教士結婚,二是反對買賣聖職,完全是
為了鞏固教皇的中央集權。尤其是那些虔誠的修道士們,對上層教士肆無忌憚的結
婚、通姦、嫖妓,實在無法容忍。他們把獨身制當作教會生死存亡的大事提出來,
並四出宣傳鼓動。終於,在克呂厄改革派領袖希爾德布蘭當選為教皇格利哥裡七世
後(1073~1085在位)再次發佈訓令,嚴格禁止教士結婚,違反者剝奪聖職並處以
不同懲罰。隨後,在整個教皇權極盛時期內(1198~1303),著名教皇英諾森三世、
卜尼法斯八世等都竭盡全力推行教士獨身制。儘管遇到某些高級教士的激烈反對,
但獨身制畢竟達到它從386年創始以來最嚴格的時期,而且至少從教規上真正確立了。
    宗教所強制推行的獨身制是違背人性的,也是我們所不能贊成的。
    歷史上實行獨身生活的不僅僅是宗教界人士,一些著名的大思想家的個人生活
也是如此。這樣做,自然是他們自由選擇的結果。那麼,這類獨身生活又怎樣呢?
    康德在世界文化史上,不僅在德意志民族史上,而且在整個人類史上都堪稱偉
人。他是科學領域和哲學領域裡的革新者。他不僅創立了偉大的宇宙生成論假說,
宣稱我們的宇宙是發展著的復興者,甚至是首倡者。
    康德一輩子過的是獨身生活。順便指出,在哲學家中這並不是什麼稀奇的現象:
柏拉圖、笛卡爾、霍布斯、洛克、萊布尼茨、休漠都沒有結婚。心理分析家認為康
德不結婚是由於他對母親的崇拜,這妨礙了他對別的女性的喜愛。哲學家的說法則
與此不同。「當我需要女人的時候,我卻無力供養她,而當我能夠供養她的時候,
她已經不能使我感到對她的需要了。」如果把這段自白同另一段話相對照那就更清
楚了,這段話是:「男人如果沒有女人便不能享有生活的樂趣,而女人沒有男人則
不能滿足自己的需要。」由此可見康德沒結婚實為環境所迫,而在他成年時期,這
種狀況使他感到苦惱。
    「犬儒主義者的純淨無慾和苦行僧式的禁欽主義對社會並無任何益處,這是對
美德的歪曲,使美德變成令人反感的東西。既然這些東西否定優美的情操,它們就
不能成為人道的東西。」康德在晚年時還是這樣說的;可見,在他年富力強的時候,
那種僧侶式的禁慾主義當然就更不能使他受到鼓舞了。用康德的話說,性慾是一種
「強烈的肉體快感」和「特殊的快感」,它同「特殊的快感」,它同「精神之愛毫
無共同之處」。僅靠思辨是得不出這種結論來的。一個叫路易絲·列維卡·弗裡茨
的女人在老年時一口咬定說哲學家康德曾經愛過她。按傳記作家的計算,這應當發
生在60年代。鮑羅夫斯基(他曾目睹過康德相當長的一段生活)斷定他的老師曾經
兩次愛過女人和兩次要結婚。
    尼采(1844~1900)作為德國著名哲學家,是本世紀理論界所注意、同時又有
爭議的人物。尼采一生也沒有結過婚,一直過著獨身的生活。據說與他的妹妹伊利
莎白有很大關係。尼采和妹妹的感情很深,由於妹妹與一個叫佛爾斯塔的小伙子戀
愛,並立志結合,而尼采卻嫌棄這個小伙子的性格和思想,堅決反對妹妹與他結婚,
因此,在家裡,妹妹把尼采的婚姻觀念視為邪惡。尼采40歲那年,他感到若再不結
婚,就要錯過了人生快樂的機會。當時,尼采與一位俄國姑娘戀愛,並想與這位異
國的愛情天使結成百年之好。可是,妹妹伊利莎白不能原諒、不能理解哥哥當初對
自己的態度,用盡了手段來反對尼采的婚姻。也許就是這些原因,使尼采的婚姻嘗
試失敗了,終生過著獨身的生活。也許就是因為終身沒有結婚,至使他晚年生活孤
獨,造成精神失常,以悲劇結束了一位大哲學家的一生。尼采曾毫無顧忌地說:
「結了婚的哲學家有什麼幸福。」但是,在他的心底,卻沉積了無限的感情痛苦。
    所以,我們有理由說,獨身並不是通向幸福生活的通途。
    儘管如此,獨身主義的潮流依然在本世紀席捲西方社會。這又是為什麼呢?
    概括地說,獨身主義的興起有其廣泛的社會原因。本世紀初,很多女權主義者
都情願過獨身生活。未婚的婦女常常可以從與婦女的友誼中得到感情的滿足。在那
些從未結過婚的職業婦女的回憶錄中,幾乎沒有對此表示過遺憾。這些婦女用致力
於事業和其他婦女的親密友誼代替了羅曼蒂克的戀愛和對家庭的獻身。她們是那個
時代的「婦女獨特文化」的一部分。很多女權主義者根據另外一些理由對感官享樂
持懷疑態度。在19世紀改革的思想中——從自由戀愛的倡導者到婦女基督教禁酒聯
盟的領導人——有一種主導的觀點,即男人過度的性要求是建立在女性受壓抑的心
靈上的,而男人無法控制他的迫切的性慾,則導致了廣泛的賣淫和性病的傳播。這
種觀點一直持續到20世紀。夏洛蒂·吉爾曼論述了關於「過度縱慾」的危險性,而
社會女權主義者則發起讓男人節制性慾運動,而不是讓婦女獲得性的自由。這些婦
女所嚮往的,是她們稱之為道德上的「普遍通用標準」。這個標準不是她們希望消
滅一夫一妻制婚姻,也不是她們要提倡婦女方面的肉體享受,她們希望創造出一種
精神諧和的婚姻。
    進入80年代,獨身主義不僅掀起巨潮,而且出現了新的特色。美國未來學家約
翰·奈斯比特在。大趨勢。中指出:80年代美國家庭的多種多樣,猶如魯比克發明
的魔方那樣錯綜複雜。雖然一些主張維護傳統家庭的保守組織激烈地反對,家庭這
個詞的含義正在不斷擴展,包括了那些與血緣和婚姻無關、純屬自願結合的重要的
人際關係:未婚的男女,親密的朋友或者長期同室共居者,由居住在一起的集體住
戶發展成的社團等等。但是更多的是,一個家庭,或者說一個住戶,只由單身一人
組成。社會的基本建築構件正在從家庭轉變為單獨的個人。今天過著單身獨居生活
的人比以往任何時候都更多。現在每四戶人家就有一家單身戶,而在1955年每十戶
人家才有一個單身戶,相比之下,變化很顯著。這些獨身的個人是一些尚未結婚的
年輕人、上了年紀的人和新近離了婚的人。今天他們的人數是如此之多,以至於社
會的基本建築構件變成了單獨的個人,而不再是家庭。
    據《加拿大日報》報道:加拿大有160萬人是單身獨居的,佔全國「家庭」數字
的20%。這個比例比1971年多了一倍。以絕對數來說,在10年之內,獨身居住的人
口增加了71.4萬人。所謂「單獨居住」是指一個人單獨居住在一間屋或一個單元。
獨身父母與兒女一起居住並不屬於這一類。請注意:「單獨居住」和「單獨生活」
是兩個稍有不同意義的概念。因為人的生活是多方面的,「單獨居住」的人並不就
是「單獨生活」,人除了家居生活之外,還有社交生活、工作生活和其它所謂的
「精神生活」、「物質生活」等等,甚至還使人聯想起「性生活」。毫無疑問,此
類潮流必然會對中國的兩性關係有所衝擊。
    我們的著眼點也恰恰在於尋求正確解決中國社會獨身問題的途徑。《婚姻與家
庭》雜誌的一位作者提出了有關對策:在對獨身問題的認識和解決上,應堅持兩個
基本原則:其一,尊重當事人的選擇權利。就是說,盡可能地讓當事人自己在實際
生活中對自己的婚戀大事做出合適的抉擇。其二,尊重婚姻發展的規律。違背婚戀
發展的規律去解決婚戀問題,會使良好願望導致可悲的結局。現代社會對獨身者的
真正幫助,首先應當運用社會的力量,創造一種適合解決獨身問題的社會環境和觀
念意識,並且採取一些實際步驟,如心理、生理咨詢服務,擴大社交機會等,為獨
身者交流感情創造條件。從這樣兩個原則出發,我們的社會如果能在獨身問題上采
取不提倡、不非議和不強迫的「三不主義」,可能會取得更好的社會效果。在上述
「三不主義」中,「不提倡」作為一個基本的指導思想,其真正實現,有賴於「不
非議」與「不強迫」的實現。從實際的情況來看,「不提倡」並不難辦,而「不非
議」和「不強迫」,則還需要社會去做很多工作。
    我們以為,上述對策有一定的實用價值。同時,我們還想指出,解決問題的關
鍵還要靠我們繼續深刻認識當代中國獨身現象的特點及其社會根源。
    獨身有兩個極端類型。第一種類型的主人公說:「我是獨身主義者。獨身可不
等於禁慾。我是個人,人離不了異性,只是方式不。同罷了。而禁慾卻等於慢性自
殺。在對待異性的問題上,我是攻擊型,我總是主動尋找戰機,並多數獲勝。我從
不像偽君子似的表白自己正經。」第二種類型的主人公說:「我是個老處女、但我
討厭『老處女』這三個字!一切和處女有關的字眼兒我都討厭!這是我的一塊心病!
我為自己處女膜的不完整而揪心。曾經有好幾個男子追求過我,我也愛過他們。他
們幾乎每個人都想和我發生性關係,我不肯。我矛盾極了。我理解他們,我們都是
大齡青年,他們情慾是正常的。我其實也想,我也已經不小了,性的慾望常常騷擾
著我,但我不敢。不是為別人,是怕他們發現我不是處女而懷疑我過去不乾淨。我
打算今生不再戀愛,也不結婚。我是處女,我永遠是這該死的處女!我只有不讓一
個男人碰我才能證實我確實是處女……」這種盲目固守傳統處女觀的獨身,在表現
形式上顯然與前一種全盤性自由化的獨身是對立的。但是,對於社會主義性倫理學
來說,都不可取。
    問題的難點在於,當代中國的許多大齡青年,特別是為數眾多的女性,實在是
相當被動(或者說是相當不情願)地踏上獨身之路的。其中確有一些社會因素,諸
如文化大革命的十年動亂所施加的影響,幾乎是他們不可抗拒的。我們理解他們的
處境,但我們面對嚴峻的現實只能說:這是婚姻關係的社會進步歷程必然伴有的社
會現象;整個社會的進步,往往要以一部分人的「犧牲」為代價。
    潘光旦編譯的《優生原理》一書就提出富有遠見的「擇優的姻選」理論,指的
是男女在選擇的時候,彼此立意的要覓取在某一個品性或某幾個品性上高人一等的
對象。假定沒有高人一等的對象,他或她就根本不預備結婚。在今日的文明社會裡,
終身找不到配偶的分子不在少數。就全部的人口而論,「統計學家認為終身不娶的
人要佔到10%,而在有的國家,百分數要高得多,即決不止10%。然則如果這些終
身不婚的分子,在品性上和結婚的分子有些顯著的區別的話,這其間勢不能不發生
擇優的婚選現象,是顯而易見的。
    美國統計學家德勃林曾經算過,一個滿30歲以上未婚男子要多活5年而在此5年
內設法完婚,他所有的機會是1/2,而同樣的一個女子的機會只有1/4。當代的女
子時常發出這樣一個問題。「我們並不是不想結婚,但合適的男子又在哪裡?」這
問題是很容易答覆的。在任何時代裡,「合適的男子」本就不多,而在她們發問的
時候,最合適的一部分大概都已經結婚了。因此,一個女子,或因主張關係,或因
漠不關心的緣故,或為情勢所迫,以致過了25歲,才開始考慮到這個問題,她的選
擇的範圍勢必已經是非常之狹窄,她的教育造詣越高,心目中的標準越嚴,這狹窄
的程度就越發增加。就大體說,特別是就今日的情形說,智力與社會身份的類聚婚
姻的一般趨勢和擇優婚姻的趨勢多少有些抵牾,而前者的地位往往不免為後者所侵
奪。因此,智力與地位低的女子反而佔了便宜,而高的反而吃了虧。要補救這種不
平衡與「錯配」的現象,我們以為一面應當教育男子,使他們於擇偶的時候,更要
小心仔細,要審察實際的身心品性,而勿惑於浮光掠影,而一面對於智力卓越的女
子的環境要力求整頓。在教育的環境方面,要使教育的結果更能準備她們走上婚姻
與家庭的路;在社會的環境方面,要使她們更能和智力卓越的男子發生接觸,發生
交際的關係。
    這裡,有必要再引用中國國家統計局的調查數據:1987年與1982年相比,農村
獨身人口佔全國獨身人口的比例有所下降,其中男性比例下降了13.87%,女性的比
例下降了13.10%。與此同時,市、鎮獨身人口的比例則有所上升,尤其鎮男性和市
女性的比例上升較快,前者上升了11.11%,後者上升了8.41%。
    農村獨身人數之所以逐步下降,根本原因在於近年來中國農村實行了卓有成效
的經濟改革,生產全面增長,廣大農民的生活水平有了大幅度的提高,從而在一定
程度上增強了農民締結婚姻的經濟基礎,特別是使為數眾多的男性農民有錢娶媳婦。
這表明,解一決中國獨身問題的根本出路,是要繼續堅持改革開放的總方針,大力
發展生產力,不斷地提高人民的生活水平。
    城鎮獨身人數之所以有所增加,重要原因則是,近年來中國城鎮的婚姻價值觀
發生了新的變化。其基本趨向是人們日益重視對象的個人素質。調查表明,居住在
小鎮中的獨身男性文化素質一般偏低,很多人難以被鎮中的女性看中。居住在城市
的獨身女性,文化素質等一般偏高。以大學畢業這一層次為例,1982年獨身男性人
數為獨身女性的2倍,1987年的男女之比為1.68:1。由於許多男性與低層次文化素
質的女性締結了婚姻,致使一部分素質較高的女性成為獨身者。這表明,解決中國
獨身問題的重要途徑,是要在加強物質文明的同時,大力加強精神文明建設,不斷
地提高廣大社會成員的素質。
    然而,一個更為現實、也更為尖銳的難題又擺在面前:對於當代中國置身於
「獨身」行列的為數可觀的人們,社會將要求他們奉行怎樣的性倫理?一百多年前,
倍倍爾在研究獨身問題時首先強。調:即使是不完全的結婚也比獨身生活好。接著,
他引證有關資料說:有一種確實有效的方法,不僅可以阻止老處女的凋萎行程,並
且可以使已經謝了的花兒重新回復到相當程度——這個方法就是有規律而正當的性
交。只是非常遺憾,在現今社會關係之下,這種方法,除去極少數之外,是不允許
和不能應用的。最後,倍倍爾發出如下疑問:

        社會對於合理的生活方法——尤其是女性的——要求,是否使它滿足?
    假使這個問題被否定了時,就有第二個疑問,社會能否滿足這種要求?這
    個問題又被否定了時,定有第三個疑問,就是對於這種要求,要如何才能
    使它滿足?[注]

    這裡,我們把倍倍爾的一連串疑問重新提出來,並把切實解決它們的希望寄托
在廣大讀者身上,寄托在中國兩性關係的進步歷程之中。

第六章  婚外關係中的性倫理

    婚外關係,就其廣泛意義來說。可以包括婚前關係和婚後關係;而在其嚴格意
義上,則指已婚者與其他人所結成的以性為核心內涵的特定關係。
    婚外關係中性倫理學同樣涉及多方面的內容。其理論基礎往往是人們對性愛排
他性的不同理解。本章即準備從這一基礎理論問題談起,進而著重研究為社會所關
注的情人現象,以及與之相聯繫的婚外交往問題。此外,還擬就婚外關係的特殊形
式——同性戀所涉及的性倫理做些探索。

                            一、性愛的排他性

    科學地揭示性愛的排他性,是確立婚外關係中性倫理的重要理論基礎。
    毫無疑問,這是一個難度頗大,然而又十分誘人的課題。1987年9月,筆者曾在
北京主持過一次「性愛排他性」學術討論會。與會者爭論得相當熱烈。《婚姻與家
庭》特辟專欄發表了與會者撰寫的一組文章,反響頗大;同期發表的還有外地讀者
的自發來稿,這表明愛情排他性問題業已引起全國各地的關注。當然,人們對性愛
排他性的觀點是不盡相同的。其中,有的同志明確地對性愛具有排他性的觀點提出
質疑。
    作為學術上的看法,有的同志認為,性愛按其本性來說不是排他的。(一)性
愛的排他性不是人的本性,而是財產私有制在婚姻關係上的體現。(二)生理、心
理的自然屬性是人類本能多向性的客觀基礎。(三)道德觀念決定和制約著兩性關
系的專一性內容。排他性是對一夫一妻制婚姻的一種以攻為守的排他式保護。(四)
多偶婚姻形式,不僅在過去,即使到了物質文化生活高度發達的現代也還存在,證
明瞭古代人、近代人和現代人其本性在兩性關係上來說,並非排他的。所以,性愛
的排他性不是人類的本性,現代意義上的排他性和專一性只是財產私有和由此而產
生的一系列道德觀念在婚姻關係上的反映。
    此類看法,在國外的一些性學著作中也可以找到。例如,日本學者大井正在
《性與婚姻的衝突》中就曾分析說:如果就性愛而論,那就是男性愛戀女性或女性
愛戀男性(同性戀例外)。所謂愛異性,就是指對所有異性的博愛。異性在現實中
往往以個性形象表現出來,作為個性的人,應該熱愛無數的異性。不過,愛情的主
體是有限的個人,因此,成為性愛對象的有個性的異性會隨著愛的主體能力和愛好
的層次不同而受到某種限制。愛的最低限度為一夫一妻婚姻中的性愛。如果認為性
愛的含義是多樣的,那麼性的關係在人格上也自然會呈現出多面性的特徵。由於一
夫一妻制婚姻規範的反作用和壓抑,使性愛或性的關係具有排他性,或者應該具有
排他性。現在在愛戀一個異性的條件下,人們總是把被愛異性的個性形成的各種因
素及人格的各個側面依次地、小心謹慎地結合起來,構成愛戀的情感。因之,對一
個異性的愛也必然能夠把全部的愛奉獻給異性的全體,形成對異性群體的愛。關於
性愛的對象,不能下結論說只愛一個異性為好,或應該有排他性。再婚,實際即是
一種新的性愛,新的性結合;是把性愛的多樣性和性關係的多層次性、多角度的方
式作為婚姻的基本條件。在性愛關係中,性關係的持續性與關係本身的多樣化,並
不是矛盾的。他的結論:「性愛,本不是排他的。」
    從歷史上看,中國五四時期的著名學者周建人、章錫琛也都認為排他性不是性
愛的必備特點。
    寫到這裡,似乎有必要做一個簡要的申明:對於上述基本觀點,筆者是不同意
的。在我們看來,性愛在本質上具有排他性的特徵。儘管如此,我們仍花費較大篇
幅轉述了對性愛排他性的質疑。其目的在於,從一個特殊的角度,推動性倫理學更
全面地思考,更深入地揭示性愛的排他性。
    恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中曾明確肯定了性愛具有排他性。
以此為基本指導思想,性倫理學至少需要從以下三個方面,去把握性愛排他性的倫
理內涵。
    第一,性愛排他性的心理機制。
    性愛心理學一般把男女之間的愛慕,渴望同所愛的異性結成一體的性愛行為稱
為戀愛。日本學者木村俊夫曾為戀愛作出這樣的界說:「由於某個異性具有自己所
喜愛的個體特徵,因而對其產生愛情,渴望接近、結合和佔有,同時對第三者又有
排他性、獨佔性、封閉性的行為。」眾所周知,戀愛有多種類型。例如,一方裝出
一副作愛姿態從他方獲取某種利益的情況;在好奇心驅使下只是從形式上模仿戀愛
的情況;單單以性享樂為目的的情況;以擁有漂亮的戀人而炫耀於人的情況,如此
等等,不一而足。然而,在總體上,卻可以把戀愛劃分為純粹的和不純的兩大類,
即:做作的、形式的、謀私利己的、保全面子的等等情況可以劃為不純的戀愛;而
與此相對的則可以認為是純粹的戀愛。
    在純粹的戀愛中,一般會產生如下的心理實感。一、結晶作用。這個流行詞最
早是由斯坦德哈爾在《戀愛論》中提出的。它是指戀愛者用實際並不存在的優點來
美化戀愛對象的一種心理機制。實際生活中,許多年輕單純的戀愛者,往往容易把
現實的對象化為自己心目中的崇拜偶像,把現實同想像混同起來。這種心理機制也
可稱為「美化錯覺」。在青年期的戀愛中,這種心理相當普遍地存在著;當然程度
有別。以至於伏爾泰形象地說,戀愛是由自然賦予、由想像描繪的一張畫布。這種
「情人眼中出西施」的戀愛心理,或者說「結晶現象」之所以發生的根本原因,即
在於戀愛主體把熱戀的對象唯一化,從而排斥了其他人,而且會主觀地排斥其他眾
多的客觀價值評價標準。
    二、認同傾向與執著狀態。戀愛者都想獨佔對方,並由此產生出一種使自己與
對方的追求和愛好認同的傾向。另外,熱戀之中的人一切都歸結到一個「愛」字上,
這種狀態可謂執著狀態,它表現為一種不分晝夜時刻思念著對方的情感。
    三、內封閉世界的形成與「我們感」的產生。戀人們都排斥第三者的介入,形
成一個由兩個人組成的、自足的、內封閉的世界。在戀人之間,甚至會自然形成只
有兩人才能理解的符號。例如,只要說一句按老時間在老地方見面,就可以準確無
誤地傳遞信息。兩人自成一個封閉性體系,抱有僅僅你知我知的秘密,這種情況無
疑加深了戀人之間的連帶情感。戀人們在對話時,主語一般都不用單數的「我」,
而是用複數的「我們」,這說明兩人產生了一種在人生道路上同命運、共患難的共
同體意識。
    從更深層的意義上說,性愛中包含有性衝動、人格完善需求和征服需求三項動
機。性衝動在前幾章多方論及,勿需贅言;而所謂人格完善需求,是一種情緒上的
渴望,是意識到自身的缺陷而想擺脫這種狀況時所產生的需求,這種需求促使戀愛
者去選擇和追求對象並力求與其達到全人格的融合。征服需求則是性衝動和人格完
善需求在各自範圍內的衍生,即企圖在肉體上和精神上都佔有對方的一種需要。在
戀愛期間,戀愛者同過去的朋友、同事等異性還會有各方面的交往,但是,不容質
疑的是,這種與其他異性的交往同戀愛關係完全是異質的。戀人只有一個,其身份
已不容與其他異性混合,所以,戀愛作為人生歷程中的特殊選擇,實質上正是性愛
排他性的具體實現。
    在實際生活中,頗有些人往往自覺或不自覺地把性愛排他性歸結為嫉妒心理。
例如,流行於國際範圍的說法就有:「嫉妒是愛情的影子」,「愛得越深,嫉妒越
重」,「嫉妒就意味著愛」。從現象上觀察,性愛的排他性似乎與嫉妒心理有著自
然的關連,在一定意義上甚至可以說:受嫉妒折磨的人們常常是深深相愛著的。但
是,嫉妒決不是性愛產生和發展的必要條件。相反,粗魯的,糾纏不休的,尤其是
無緣無故的嫉妒往往會斷送性愛。
    奧地利學者赫·捨克教授,在他那本頗不尋常的《嫉妒論》中指出:人是一種
嫉妒的生物,如果沒有在被嫉妒者身上隨之而產生的社會抑制,那麼人就不能發展
社會制度,而在現代社會中我們也還是使用這些社會制度的。但是,作為嫉妒者的
人,可能會做得過分,可能會導致抑制或者產生抑制,這些抑制對於某個集團調節
新的環境問題的能力是要起到妨礙作用的。而且由於嫉妒的緣故,人可能會變為破
壞者。嫉妒是一種帶有強烈社會性的行為,這種行為必須是針對另一個人的;導致
嫉妒的動機和誘發嫉妒情緒的刺激,是無所不在的,而嫉妒的強烈程度卻幾乎和刺
激的大小沒有什麼關係,倒是和嫉妒者與被嫉妒者之間的社會差別有關係。嫉妒,
在人類的一切文化和語言中,在所有的諺語和童話中,總受到嚴厲的譴責。心懷嫉
妒的人,不論在什麼地方,總是受到人們的告誡,讓他把嫉妒引以為恥。文明的歷
史就是經過無數次挫敗嫉妒,也就是制服嫉妒者而取得的成果。上述見解,可以幫
助我們正確、地理解性愛與嫉妒的聯繫,特別是二者之間的本質區別。
    不妨重溫一遍莎士比亞的著名悲劇《奧塞羅》。主人公奧塞羅殺死愛妻苔絲德
蒙娜,並非只是聽信了妻子通姦的傳聞。奧塞羅雖然是威尼斯政府的著名將軍,但
是,他是出身於有著民族自卑感的摩爾人家庭,而且謠傳還說和他妻子通姦的人是
他的部下;這兩個社會條件強化了奧塞羅性愛上的嫉妒之心。結局是讀者都知道的:
嫉妒扼殺了性愛。
    再讓我們舉一個當代的例子。據新加坡。聯合晚報。報道,東德一個多疑善妒
的丈夫欺騙妻子說,世界已遭核彈毀滅,並令她深信不疑,自願留在防空洞裡過了
28年的黑暗生活。61歲的菲德斯坦把一個防空洞變成47歲妻子韓娜的監獄,他經常
返上地面,而韓娜則一直住在防空洞裡,因為她害怕輻射。直至最近菲德斯坦逝世
後,韓娜離開防空洞才返上地面,這是她自1961年6月7日以來首次重見天日。東德
警長鮑爾說:「為了預防其他的男人搶走年輕美貌的韓娜,菲德斯坦精心地炮製這
個令人難以相信的騙局。直至1989年2月,菲德斯坦心臟病發作,韓娜返上地面求助
時,才看穿丈夫撒的彌天謊言。此類悲劇實在是當代人的恥辱。
    性愛嫉妒大多產生於擔心失去可愛的人的恐懼心理。為什麼會產生這種恐懼心
理呢?一、由於不相信自己的力量,不相信能夠永遠令人喜歡和富有魅力。這種缺
乏信心的原因很多,如對自己的身體素質或精神素質評價低,對心愛的人的慾望和
需要看法不正確。二、由於過高評價心愛的人及其在自己命運中的作用。這種高度
的評價常常是應該的和公正的,但也可能變成意義顯然相反的公式,會對種種細小
的事情進行懷疑,擺脫不掉的「不被愛」的情景會縈繞在心頭。只要形成了這種懷
疑態度,「理由」自然便會找到。這似乎成為嫉妒的畸型「規律」。此外,嫉妒常
常產生於擔心被欺騙。斷言這種危險根本不存在是天真的。但也應該考慮過反的因
果關係:被妻子的嫉妒折磨得痛苦不堪的丈夫,或者因為丈夫的嫉妒而痛苦的妻子
都有可能變心;經常不斷的懷疑似乎促使他們這樣做。因之,那些對親近的人的愛
情和忠貞抱懷疑態度的人需要客觀地考慮已經形成的情況,弄清楚自己是否在用無
休止的懷疑破壞自己的生活和心情,是否會僅僅由於虛幻的、臆想出來的不忠誠而
毀掉家庭。
    亞歷山大·小仲馬曾說過:「嫉妒是一種害己勝於害人的藝術。」伯特蘭·羅
素進一步分析說:如果產生了嫉妒,即使是很輕微的,性行為對於我們也會成為一
件令人厭惡的事,而那種引起性行為的慾望也會同樣令人厭惡。一個純粹根據於本
能的人,假如他能隨心所欲,那他一定會要求所有的女人都愛他,而且只愛他一個
人;假如那些女人把她們的愛分給了其他男人,那麼這種情形便會使他產生一種情
感,而這種情感很容易使他對性產生厭惡,尤其當這女人是他妻子時。綜上不難看
出,性愛需要的不是嫉妒,而是與之相反的真誠、信任以及犧牲精神。
    還應看到,排他性儘管是性愛的重要心理機制,但不是唯一機制。性愛還具有
諸如自由性、變動性等眾多心理特徵。對此,李大釗曾做出精闢的論述,他說:
「兩性相愛,是人生最重要的部分。應該保持他的自由、神聖、純潔、崇高,不可
強制他、侮辱他、污蔑他、屈抑他,使他在人間社會喪失了優美的價值。」[注]他
又說:「現在正是男女社交公開漸有希望的時代,應該讓一般男男女女知道這愛的
力量的偉大,可以使人喜悅,可以使人得神經病,乃至於可以使人死,應該慎重著
些,不可太兒戲了。應該讓人知道愛情是有變動的,在愛情變動的潮流中,不知發
生了多少悲劇,這種悲劇,在男女社交公開的生活中,婚姻自由的制度下,是應有
的現象,是習見的事實。」[注]李大釗所闡述的馬克思主義性愛觀的論點,對我們
正確認識排他性在性愛中的地位有現實的指導意義。
    第二,性愛排他性的社會基礎。
    性愛排他性不僅僅是個心理的範疇,更主要的是個社會歷史範疇。恩格斯深刻
地洞察到這一點。他在論證性愛排他性的命題時,使首先著眼於性愛的歷史發展,
注意發掘性愛與婚姻之間逐步變化的社會聯繫,從而揭示出性愛排他性的社會基礎。
    恩格斯分析說,在中世紀以前,是談不到個人的性愛的。不言而喻,體態的美
麗、親密的交往、融洽的旨趣等等,曾經引起異性問的性交的慾望,因此,同誰發
生這種最親密的關係,無論對男子還是對女子都不是完全無關緊要的。但是這距離
現代的性愛還很遠、很遠。在整個古代,婚姻的締結都是由父母包辦,當事人則安
心順從。古代所僅有的那一點夫婦之愛,並不是主觀的愛好,而是客觀的義務;不
是婚姻的基礎,而是婚姻,的附加物。當事人雙方的相互愛慕應當高於其他一切而
成為婚姻基礎的事情,在統治階級的實踐中是自古以來都沒有的。至多只是在浪漫
事跡中,或者在不受重視的被壓迫階級中,才有這樣的事情。但是,自路德和加爾
文的宗教改革以來,人們逐步地確立了一個原則,即一個人只有在他握有意志的完
全自由去行動時,他才能對他的這些行為負完全的責任,而對於任何強迫人從事不
道德行為的做法進行反抗,乃是道德上的義務。這同訂立婚約的實踐怎麼能協調起
來呢?按照資產階級的理解,婚姻是一種契約,是一種法律行為,而且是一種最重
要的法律行為,因為它決定了兩個人終身的肉體和精神的命運。於是就發生了這樣
的情況:正在興起的資產階級,特別是在現存制度最受動搖的新教國家裡,都愈來
愈承認在婚姻方面也有締結契約的自由,並用上述方式來實現這一自由。婚姻仍然
是階級的婚姻,但在階級內部則承認當事者享有某種程度的選擇的自由。在紙面上,
在道德理論上以及在詩歌描寫上,再也沒有比認為不以相互相愛和夫妻真正自由同
意為基礎的任何婚姻都是不道德的那種觀念更加牢固而不可動搖的了。不過,人的
這種權利有一點是與人的其他一切所謂權利不同的。當後者在實踐上只限於統治階
級即資產階級,而對於被壓迫階級即無產階級則直接或間接地化為烏有的時候,歷
史的諷刺又重新出現了。統治階級仍然為眾所周知的經濟影響所支配,因此在他們
中間,真正自由締結的婚姻只是例外,而在被壓迫階級中間,像我們所已看到的,
這種婚姻卻是通例。因此,結婚的充分自由,只有在消滅了資本主義生產和它所造
成的財產關係,從而把今伺對選擇配偶還有巨大影響的一切派生的經濟考慮消除以
後,才能普遍實現。到那時候,除了相互的愛慕以外,就再也不會有別的動機了。
在此基礎上,恩格斯得出結論:「既然性愛按其本性來說就是排他的,——雖然這
種排他性在今日只是對婦女才完全有效,——那末,以性愛為基礎的婚姻,按其本
性來說就是個體婚姻。」[注]
    經過反覆地認真地學習恩格斯的上述論斷,我們以為,性愛排他性的核心內涵
似可這樣理解:性愛的價值目標是作為排斥一切的首要條件而步入個體婚姻關係;
換句話講,當事人相互間的性愛,本質上就是要排斥其他一切與性愛相衝突的主客
觀條件而成為個體婚姻的基礎。自然,這並不意味著婚姻的存在和發展可以僅僅依
靠性愛這唯一的條件;而是指在社會的進步(包括生產力和生產關係的發展,男女
平等的真正實現)以及廣大社會成員素質的迅速提高等等方面,能夠為性愛與婚姻
的有機結合奠定必要前提的基礎上,性愛必然會在婚姻關係中發揮出它的首要調節
作用的本質屬性。「因此,只要那種迫使婦女容忍男子的這些通常的不忠實行為的
經濟考慮——例如對自己的生活,特別是對自己子女的未來的擔心——一旦消失,
那末由此而達到的婦女的平等地位,根據以往的全部經驗來判斷,與其說會促進婦
女的多夫制,倒不如說會在無比大的程度上促進男子的真正的一夫一妻制。」[注]
以上即是性愛排他性的社會基礎的基本方面。
    此外還需指出,具有豐富社會內涵的性愛排他性決不能簡單地歸結為婚姻的不
可離異性;恰恰相反,性愛排他性猛烈地衝擊著婚姻不可離異的舊傳統。恩格斯在
關於性愛排他性結論的那一頁緊接著寫道:「婚姻的不可離異性,部分地是一夫一
委制所賴以產生的經濟狀況的結果,部分地是這種經濟狀況和一夫一妻制之間的聯
系還沒有被正確地理解並且被宗教加以誇大的那個時代留下的傳統。在今天,這種
不可離異性已經遭到千萬次的破壞。如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德
的,那末也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德。不過,個人性愛的持久性在各個
不同的個人中間,尤其在男子中間,是很不相同的,如果感情確實已經消失或者已
經被新的熱烈的愛情所排擠,那就會使離婚無論對於雙方或對於社會都成為幸事。
這只會使人們省得陷入離婚訴訟的無益的泥污中。」[注]不難看出,解除沒有性愛
基礎的個體婚姻,這也是性愛排他性在社會實踐中的重要表現。
    第三,性愛排他性的倫理本質。
    性愛排他性的倫理本質是建立在性愛排他性的心理機制,特別是社會基礎之上
的。美國學者赫伯特·馬爾庫塞在《愛慾與文明》中提出一個命題,即「一夫一妻
制對性慾作了質和量的限制」。這一命題是針對弗洛伊德《文明及其不滿》中如下
一段話所發:「造成文明和性慾衝突的環境是,一方面,性愛只是兩個人之間的關
系,第三者乃是多餘的、有破壞作用的;另一方面,文明的基礎卻正是一大群人之
間的關係。當愛情關係達到頂點時,它將毫不顧及周圍世界的利害關係。對他們自
己來說,一對情人就是一切,甚至也無需他們共同生育的子女來使自己幸福。」就
是說,文明社會,特別是它所實行的一夫一妻制度,需要對人類的性慾和性愛提出
有關要求,包括對性愛排他性賦於豐富的倫理內涵。這樣理解問題,應該說是有其
理論依據和實際價值的。
    黑格爾稱「愛是一種最不可思議的矛盾」。他在《法哲學原理。中論證道:所
謂愛,一般說來,就是意識到我和別一個人的統一,使我不專為自己而孤立起來;
相反地,我只有拋棄我獨立的存在,並且知道自己是同別一個人以及別一個人同自
己之間的統一,才獲得我的自我意識。愛的第一個環節,是我不欲成為獨立的、孤
單的人,我如果是這樣的人,就會覺得自己殘缺不全。第二個環節,是我在別一個
人身上找到了自己,即獲得了他人對自己的承認,而別一個人反過來對我亦同。因
此,作為矛盾的解決,愛就是倫理性的統一。
    在《美學》中,黑格爾又就性愛排他性做了進一步的分析。為什麼愛的正是這
個個別的男子或女子呢?唯一的根由在於主體方面的特殊癖性和偶然的心血來潮。
每一個男子或女子都覺得他或她所愛的那個對象是世界上最美,最高尚,找不到第
二個的人,儘管在旁人看來只是很平凡的。但是既然一切人或是多數人都顯出這種
排他性,每個人所愛的並不是真正的唯一的女愛神,而是每個人把他所心愛的女子
看成女愛神或是比女愛神還強,我們從此就可以得出結論:可以看成女愛神的人多
得很;事實上每個人也都知道世上有無數的漂亮的或是品質高尚的姑娘,他們全體
(或是其中大多數)也都找到了她們的情郎,求婚者和丈夫,在他們的眼中,她們
都是美麗的,善良的,可愛的……等等,所以偏愛共一個人而且只愛這一個人的現
象純粹是主體心情和個人特殊情況方面的私事,戀愛者只肯在這一個人身上發現自
已的生命和最高意識,這種頑強固執正足以說明愛情既是隨意任性的,又帶有必然
性的。從各方面看,愛情裡確實有一種高尚的品質,它不只停留在性慾上,而是顯
出一種本身豐富的高尚優美的心靈,要求以生動活潑、勇敢和犧牲的精神和另一個
人達到統一。
    如果說黑格爾以他那獨特的辯證思維,向人們揭示著性愛排他性的倫理本質;
那麼馬克思則以他那卓絕的生活實踐,為我們展示了性愛排他性的倫理精神。馬克
思在1852年6月11日給燕妮·馬克思的信中深情地寫道:「我對你的愛情,只要你遠
離我身邊,就會顯出它的本來面目,像巨人一樣的面目。在這愛情上集中了我的所
有精力和全部感情。我又一次感到自已是一個真正的人,因為我感到了一種強烈的
熱情。……愛情,不是對費爾巴哈的『人』的愛,不是對摩萊肖特的『物質的交換』
的愛,不是對無產階級的愛。而是對親愛的即對你的愛,使一個人成為真正意義上
的人。」「誠然,世間有許多女人,而且有些非常美麗。但是哪裡還能找到一副容
顏,它的每一個線條,甚至每一處皺紋,能引起我的生命中的最強烈而美好的回憶?」
[注]讀著這些誠摯的話語,誰能說具有排他性的性愛不飽含著崇高的倫理內涵呢?
    性愛排他性的倫理內涵在蘇霍姆林斯基那裡,被概括為「相互只屬於對方」。
需要再次說明,「相互只屬於對方」並不意味著一個人對另一個人擁有佔有權。它
意味著彼此都負有最高的道德義務。雙方越是能以細膩的道德審美力來評價彼此的
行為舉止和道德面貌,就越會相信自己的心上人也能自覺地遵守自已所遵守的各項
要求,從而感受到更大的幸福。相互屬於對方還意味著除了自己的良心是自己的行
為的法官外,心上人的良心也是自己的行為的法官。愛情的深度、相互屬於對方的
深度,全取決於良心和要求融為一體的深度。
    最後,還應從更廣闊的視野指出,性愛排他性從總體上包括狹義和廣義兩方面
的內涵。從狹義上講,性愛只是在主體能完全地、強烈地將自己只和另一個人融合
的意義上才是排他的;性愛只是在性結合的意義上、在它承擔了全部生命的意義上,
才排除對其他人的愛。從廣義上講,性愛雙方作為一個特定的共同體,又完全可以
和諧融化在人類社會之中,奉獻出自己的愛,也享受著廣博的愛。這兩層內涵結合
在一起,構成了性愛排他性的倫理本質。全面地把握性愛排他性的倫理本質,對於
正確處理婚姻關係和婚外關係有著重要意義。

                              二、情人現象

    1987年10月,筆者在武漢湖北飯店邀集二十餘位同志座談當代中國婚姻倫理的
變革。出乎意料,討論的議題一下子竟集中到情人現象。在會上熱烈發言的,既有
善長報告文學的作家,也有朝氣蓬勃地正在攻讀哲學和經濟學的博士,還有來自江
西的教師以及浙江的團幹部。這次座談會給筆者留下深刻印象,並推動我們展開對
情人現象的倫理研究。
    似乎有必要先把視野放開。全世界許多地方都在過一年一度的2月14日情人節,
這是求愛者用詩或書信向對方表示鍾愛之情的日子。在信上,求愛者以傳統的做法
畫個小圓圈兒來代表發信人的名字。人們知道的最早情人卡是一位女子在1477年2月
14日送給一個男子的。這張卡現在保存在倫敦的英國圖書館。
    這種羅曼蒂克的風俗是怎樣形成的呢?一些歷史學家把它追溯到一個古羅馬節
日。這個在2月中旬過的節日叫牧神節,用意是使牲畜不受傷害。青年男子用過節時
供獻的動物皮做成皮條來抽打姑娘們——這些姑娘們愉快地接受鞭打,因為她們相
信,鞭打會使她們生育更多的孩子。姑娘們對此的回報是把寫有自己的名字的信物,
放在一個大缸裡,然後由青年男子從缸裡取出來。公元43年羅馬人征服英國後,他
們的許多節日隨之傳到英國。公元494年蓋拉修姆教皇把2月14日正式定為聖瓦倫丁
日,以紀念200多年前一位早期基督教徒聖瓦倫丁的殉難。根據最流行的說法,羅馬
皇帝克勞迪亞斯不准青年人在服役之前結婚,因為他認為美滿的婚姻會使他們在戰
場上喪失銳氣。可是,當時任特爾納主教的瓦倫丁違反規定結了婚。為此。他被判
處死刑。瓦倫丁在獄中治好了看守的女兒的病。接著兩人相愛了。這位青年殉難者
被帶走處決前,給看守的女兒寫了一首愛情詩。他在這首詩後簽了「你的瓦倫丁」。
現在能肯定,到14世紀時,聖瓦倫丁日已和愛情聯在一起了。而在事實上,幫助女
人找到丈夫則很快成為情人節最重要的內容。
    上述情況表明,「情人」這一現象的廣泛含義,包括未婚男女之間愛情關係。
然而,社會更為關注的卻是狹義的情人現象,即已婚者與非配偶的異性之間形成的
特殊的性關係。作為婚外關係中的性倫理所要探討的側重點也在這裡。
    婚外關係中的情人現象有著久遠的歷史。從起源上考察,它是一夫一妻制婚姻
的必然產物,同時並在以後的發展過程中成為後者的經常伴侶。對此,恩格斯在。
家庭、私有制和國家的起源》中曾做出詳盡的說明。
    一夫一妻的個體婚制在歷史上決不是作為男女之間的和好而出現的,更不是作
為這種和好的最高形式而出現的。恰好相反。它是作為女性被男性奴役,作為整個
史前時代所未有的兩性衝突的宣告而出現的。個體婚制是一個偉大的歷史的進步,
但同時它同奴隸制和私有財富一起。去開闢了一個一直繼續到今天的時代,在這個
時代中,任何進步同時也是相對的退步,一些人的幸福和發展是通過另一些人的痛
苦和受壓抑而實現的。舊時性交關係的相對自由,決沒有隨著個體婚制的勝利而消
失。與個體婚制並存的男子和未婚婦女在婚姻之外發生的性交關係,以各種不同的
形式盛行於整個文明時代。群婚制傳給文明時代的遺產是兩重的,一方面是一夫一
妻制,另方面則是雜婚制以及它的最極端的形式——賣淫。它使舊時的性的自由繼
續存在,以利於男子。但是,在一夫一妻制內部第二種矛盾也因此而發展起來了。
同靠雜婚制取樂的丈夫並存的還有一個被遺棄的妻子。正如吃了半個蘋果以後就不
能有一個整蘋果一樣,沒有矛盾的另一面,就不可能有矛盾的這一面。隨著個體婚
制,出現了兩種經常性的、以前所不知道的特有的社會人物:妻子的經常的情人和
戴綠帽子的丈夫。男子獲得了對婦女的勝利,但是桂冠是由失敗著寬宏大量地給勝
利者加上的。雖然加以禁止、嚴懲但終不能根除的通姦,已成為與個體婚制和雜婚
制並行的不可避免的社會制度了。
    從性倫理學的特定角度分析,婚外情人現象的基本原因在於愛情與婚姻的分離。
我們知道,在一切家庭形式中,一夫一妻制是現代性愛能在其中發展起來的唯一形
式,但這並不是說,現代的性愛完全或主要是作為夫婦相互的愛而在這一形式中發
展起來的。在丈夫統治下的牢固的個體婚制的本質,是排斥這一點的。在一切歷史
上主動的階級中間,即在一切統治階級中間,婚姻的締結,仍然和對偶婚以來的作
法相同,——即仍然是一種由父母安排的、權衡利害的事情。所以,第一個出現在
歷史上的性愛形式,亦即作為熱戀,作為每個人(至少是統治階級中的每個人)都
能享受到的熱戀,作為性的衝動的最高形式(這正是性愛的特徵),而第一個出現
的性愛形式,那種中世紀的騎士之愛,就根本不是夫婦之愛。恰好相反,古典方式
的騎士之愛,正是極力要破壞夫妻的忠實。破曉歌曾經成了普羅凡斯愛情詩的精華。
它用熱烈的筆調描寫騎士怎樣睡在他的情人——別人的妻子——的床上,門外站著
侍衛,一見晨曦初上,便通知騎士,使他能悄悄地溜去,而不被人發覺;接著敘述
離別的情景,構成歌詞的最高潮。當然,從這種力圖破壞婚姻的愛情,到那應該成
為婚姻的基礎的愛情,還有一段很長的路程,這段路程騎士們是走不到頭的。
    恩格斯寄希望於成長起來的無產階級及其廣大勞動人民。他指出,只有在被壓
迫階級中間,而在今天就是在無產階級中間,性愛才可能成為並且確實成為對婦女
的關係的常規。在這裡,古典的一夫一妻制的全部基礎也就除去了。在這裡沒有任
何財產,而一夫一妻制和男子的統治原是為了保存和繼承財產而建立的;因此,也
就沒有建立男子統洽的任何刺激了。在這裡,起決定作用的完全是另一種個人的和
社會的關係;除了自一夫一妻製出現以來就紮下了根的對妻子的虐待也許還遺留一
些以外,男子的統治的最後殘餘也已失去了任何基礎。這樣一來,無產者的家庭,
甚至在最熱烈的愛情和雙方都保持最牢固的忠實的情況下,也不管有可能得到什麼
宗教的和世俗的祝福,也不再是嚴格意義上的一夫一妻制的家庭了。所以,一夫一
妻制的經常伴侶——雜婚和通姦,在這裡只有極其微小的作用。
    當代中國兩性關係的發展,從總體上看與恩格斯的預見是一致的。同時也需承
認,情人現象確實存在著滋長的趨勢。情人現象為什麼會出現呢?應該提出怎樣的
對策呢?解答這些問題,顯然不能脫離中國社會的具體狀況。
    在當代中國,情人現象大體可歸結為「婚外愛情」、「通姦」和「第三者」三
種類型。
    首先,談談婚外戀。
    婚外愛情,在其嚴格意義上,通常指已婚者與非配偶的異性之間形成的愛情關
系。根據我國社會學者近幾年來的分析研究,中國式的「婚外情人」有以下特點:
1.當事者大多處在一個工作單位或同一部門,平時來往密切,不似戀愛,勝似戀愛。
當事人雙方不發生性關係,而以「精神戀愛」為限度。2.當事人中絕大多數文化素
養不低,各方面表現較好;即或分情他人,也注意使夫妻關係不致受到根本影響。
3.「婚外情人」的組成,以一方是未婚女子、另一方是已婚男子佔絕大多數。其主
要原因是已婚女子很少再有閒情逸致談情說愛,而已婚男子相對說來卻有過剩的精
力。4.當事者對這種婚外愛情比較珍惜,雙方往往看重彼此的性格、知識、才華。
鑒於這種行為和社會道德規範不相容,因之行動上頗為隱秘。5.「婚外情人」一般
都有時間性。女方一旦成婚,或任何一方工作調動,原來的情人關係可能就此結束。
有些人確有感情,但一般也能正視現實,不以拆散已有婚姻關係為目標。
    產生婚外愛情的原因是複雜多樣的。人們一般都注意到下列兩個基本條件:一、
在原婚姻家庭中的愛情已不存在。婚外愛情大多產生於無愛情的婚姻家庭中,而無
愛情的婚姻家庭又是由多種形式形成的婚姻所造成的。如:經濟型婚姻,封建殘餘
型婚姻,變相的政治婚姻,虛幻愛情型婚姻,愛情中斷型婚姻等等。二、已無愛情
的婚姻難以解除。根據《婚姻法》,沒有了愛情的婚姻是可以通過離婚來解決的。
然而,對生活在現實社會中的人們來說,這並不是一件輕而易舉的事。當事人出於
多方面的考慮,往往寧願以義務。責任來維持家庭,也不願讓家庭瓦解。顯然沒有
愛情的婚姻存在,成為婚外愛情得以產生的基本土壤。
    毫無疑問,這種婚外愛情只不過是在表面上、形式上解決了原有婚姻關係的矛
盾,並不能從根本上解決問題。恰恰相反,這是一種處於急流中的脆弱關係。家庭
和婚外愛情都有可能隨時受到巨大的衝擊,不僅給原配偶帶來心靈上的痛苦,給家
庭蒙上不光彩的陰影,而且也會招致當事人和婚外愛情身敗名裂。因此,解決問題
的根本途徑,首先在於設法充實原有婚姻關係中的愛情內容;如果愛情關係確實無
法修復,則應果斷地採取離婚的有效途徑。而不應在維繫無愛情婚姻的情況下,去
追求有婚姻的愛情。
    婚外愛情的產生,還有一個更為棘手的原因。大家知道,人們心目中所企求的
愛情對像往往都是相當完美的。這種心理是很自然的,也是很正常的。因為愛情本
身就充滿著理想的色彩,正是這種高於現實的理想性激勵人們去努力追求。與之形
成鮮明對比的現實生活則是,幾乎可以說任何一個人都不是十全十美的,都與完美
的愛情對像有著這樣或那樣的差距。當然,這些帶有普遍性的客觀差距並不必然地
產生婚外愛情。在社會交往比較缺乏,適實的對象沒有出現,特別是傳統的性道德
繼續行使其強大約束力的情況下,婚外愛情確不多見。然而,隨著近年來改革開放
的實踐,隨著商品經濟的不斷發展,廣大社會成員的社會交往大大增強了。其人員
主體恰恰是已婚者。在社會前進的歷程中,人們的,需求急劇地擴大,這中間自然
也會涉及到情感的需求。對一些已婚者來說,在某個環境中,某個時期內,某個問
題上,有可能與其他異性形成比較深的情感交流,乃至自覺不自覺地萌發出部分愛
情的成份。
    有的同志曾撰文推崇說:現實社會存在種種婚外戀現象。有一種是以男女雙方
真心相傾、相互愛慕、相互情感需要為目的的互愛,稱之為婚外愛情。婚外愛情有
別於專以玩弄異性為目的的朝秦暮楚式的偽愛情,也異於以追求金錢、門第、權欲
和物慾為目的的偽愛情。它不要求自身的發展達到締結婚姻,只滿足男女雙方相互
愛慕的情感需要;它不必過多地考慮經濟因素,它能使原婚姻家庭保持不變,當事
人同樣可以負擔起對家庭的義務和責任。由於婚外愛情顯示出一種人們對理想的追
求願望,因而可以說它是具有某些積極意義的。它能給互愛者帶來一定程度上的快
慰,使厭倦人生的人重新振作起來,使消極者重新煥發出他們的積極性。創造性,
聰明與才智,使受到愛情重創的人重新嘗到人間的歡樂,重新燃起生活的希望。上
述議論當然只是一家之言,其中溢美之詞顯得多了些,且帶有相當濃重的主觀善良
願望,但也在一定程度上反映了當代中國情人現象的一個特殊層次。
    女作家航鷹說得更加坦誠。她在《和諧是家庭樂章的主旋律》一文中寫道:我
的愛情哲學是寧可恬淡,不可縱慾。不加節制地追求情慾是破壞家庭和諧的主要因
素。同時,我還有另一方面的斗膽之見:社會應盡量減少和削弱家庭與情慾的衝突
——如果有些婚外戀不以拆散家庭為目的,只是單純為了補償情慾之要求,「婚外
戀者」仍然願意承擔家庭義務,並不拋棄配偶及子女,社會就不必興師動眾給予譴
責。蘇聯、東歐、日本等許多國家都對「承認家庭主權」的婚外戀睜一眼閉一眼,
我們何必逼迫當事人必須選擇其一呢?選擇其一的結果往往是許多家庭的拆散。正
是因為我國幾千年來傳統的封建道德一直視「淫為萬惡之首」,公眾輿論對婚外戀
視如洪水猛獸,結婚外戀者造成巨大的犯罪感心理壓力,所以「情夫」「情婦」才
決不甘於罪犯地位,要求取代丈夫或妻子的合法席位;做妻子或丈夫的一旦獲悉配
偶另有情人,也必要大吵大鬧製造醜聞,使本來還沒有決心離棄家庭的「情慾犯」
一不作二不休離婚了事。隨著現代家庭多種形式的出現,某些帶有封建色彩的傳統
觀念將不得不改變,現代家庭將會從多種渠道尋求和建立新的和諧。婚姻與家庭不
可能盡善盡美,只要尚還和諧,就值得珍視。據我們所知,航鷹的上述見解,當即
便遭到一些同志的猛烈批評。
    其實,早在20年代,中國當時的著名學者、解放後曾任中共中央委員和全國人
大常委會副委員長的周建人,就已經明確提出過「同時不妨戀愛二人以上」的見解,
以為只要是本人自己的意志如此而不損害他人時,決不發生道德問題的(女子戀愛
多人也是如此)。他在《性道德之科學的標準》一文中寫道:「客觀的道德判斷存
有一個意識的標準,這標準便是不能蔑視和加害他人是道德的。換一句話,我們所
需要的新道德無他,第一,認人的自然的慾望本是正當,但這要求的結果,須不損
害自己和他人。第二,性的行為的結果,是關係於未來民族的,故一方面更須顧到
民族的利益。這是今日科學的性道德的基礎。」他在《戀愛自由與一夫多妻》一文
中又寫道,我對於性道德的見解,不是主張用多妻或多夫制去代替一夫一妻制,是
說一夫一婦道德也可以不必嚴限,「同時戀愛兩人以上時」,只要他們自己沒有什
麼問題,旁人用不著去干涉。我們的性道德的見解不在提倡某種制度,是在要把道
德條文減少,擴大道德的容量。認多妻制度為不道德者,因為違反戀愛和平等的原
則,至。於為舊道德所不許可的戀愛關係,我卻說沒有什麼要緊。或者不主張將一
男一女以外的男女關係置在「應當割除之列」,可以說我們有寬容多角關係的嫌疑,
但這嫌疑可不必辯,因為認性道德所以要這樣廣大寬容,便因為看出嚴格一夫一婦
主義的道德已發生破綻。道德太嚴格,結果是徒將人陷於不道德之下罷了。
    周建人的見解在20年代的中國顯然屬於非正統的。從當代中國的情況,這些見
解似乎有些超前。然而面對逐漸增多的婚外戀現象,又需要提出相應的對策。在性
倫理學看來,除了前邊談到的增強婚姻關係中的愛情基礎,解除已然死亡的無愛婚
煙之外;還應在強化道德自制力的同時,適當縮小婚外戀的外延,擴大婚外異性正
常交往的內涵。關於這方面的情況,我們將在下一節做專門論述。
    其次,談談通姦。
    通姦有時被稱為非婚性關係(婚約、婚姻協定或婚姻關係之外的性關係),實
指與婚姻配偶之外的人自願發生的性行為。它涉及婚姻關係中、特別是其中性生活
方面的不貞潔或不忠實,社會普遍視為不道德。《中央紀律檢查委員會關於共產黨
員違反社會主義道德黨紀處分的若干規定(試行)》中指出:「犯通姦錯誤的,一
般給予警告或嚴重警告處分;造成嚴重後果的,給予撤銷黨內職務、留黨察看或開
除黨籍處分。與現役軍人配偶通姦的,從重或加重處分。」
    在人類大多數文化的歷史上,對婚外性交的管束多於和嚴於對婚前性交。這主
要源於保護財產佔有權,而首先不是出於什麼道德良心。因此,現今西方社會,仍
有不少人能接受婚前性交,卻堅決反對婚外性交。在任何社會階層中,婚外性交卻
是人們議論的中心,常被社會摒棄,常被起訴和制裁。相當多的人自己也有過或正
在有著婚外性交,但一旦獲知此類案例,他們的反應比誰都狂暴,簡直非欲置之於
死地不可。這清楚地表明,他們在如何評價婚外性交的社會意義方面,也存在著嚴
重的道德衝突。
    在當代中國的情人現象中,絕大多數當事者還是止於「婚外愛情」,步入通姦
領域的恐怕為數不多。當然,讀者決不會滿意這種主觀隨意的結論。我們同廣大讀
者一樣,很希望能早日看到有說服力的調查報告。眼下我們不妨先引述《金西報告》
中的有關調查,以資參考。
    1948年,美國出版了一部長達804頁的大部頭學術專著《金西報告》。其原名是
《人類男性的性行為》,作者即阿爾費雷德·金西。《金西報告》作為世界性學史
上的一部里程碑式的著作,主要貢獻在於揭示了都市人口的性行為實況。金西在他
的報告中指出:

        我們發現,非常非常多的男人十分想知道:到底有多少男人發生過婚
    外性交?顯然,這是由於他們中的大多數人或者已有過此事,或者是想去
    做。他們想通過瞭解它的發生率來調解自己的內心衝突,或者安慰自己道:
    我也不會遭到法律的或社會的懲罰的。同時,這種關心也表明這些男性害
    怕自己的婚外性交被人知道。結果這些因素使我們對這方面的調查格外困
    難。因此,我們現在所獲的數據只是最低限度的,真實數據可能還要高10
    %到20%。我們也許有把握說,所有在婚男性的一半,都在一生中的某個
    時候有過婚外性交。
        婚外性交的對象一般都是女友,妓女只佔8%到15%。下層人有時找半
    職業的賣淫者,但多是本階層的在婚婦女。上層男性可以找各種女性,但
    也多是本階層女性。婚外性交的後果,更多地取決於配偶的態度,以及他
    們所屬社會群體的態度,較少地取決於事情的影響和與什麼人發生。各個
    階層的妻子們常常更能寬容丈夫的婚外性交,而丈夫們卻截然相反。
        總而言之,人口中有婚外性交者的比例並不是特別大,即使那些公開
    要求這種自由並捍衛其權利的人,在自己的實際生活中真有此事的也很少。
    我們現在還無法斷言上述現象到底說明了什麼。也許這對道德改良是一個
    貢獻,促使道德不再去控制那些自認巴解放了的人的行為;也許這是一種
    告戒:婚外性交會帶來當事人沒有料到的困難和苦果;也許這只不過是表
    明:在我們現今的社會體制下,婚外性交還難於成功地進行。但確定無疑
    的是:心理學家、社會學家以及整個社會,在最終論定婚外性交對個人、
    對他們與家庭的關係、對整個社會發揮了何種作用時,首先必須具有大量
    的更為科學的數據。

    顯然,金西所調查的美國社會與中國的國情有巨大差別;但是,金西所提出的
問題,卻要求我們的性倫理學予以認真對待。
    還有更為迫切的問題,即充分評估並努力克服通姦所帶來的不良影響。性倫理
學的一種理論頗為深刻地指出:通姦所滿足的需要之一,是人們對於探險的需要—
—愛情被視為最後的未知世界。這種需要是對於閱歷、危險、傷痛和生活的需要,
在本質上也是對於性之作為一種戲劇性的、神秘的約會的需要。在過去,對於通姦
的恐懼感一般都是喜劇性的,是滑稽劇的材料。但是,一旦社會允許離婚,通姦便
威脅著婚姻並因而變成一件嚴重的事情。離婚愈容易,這種威脅性就愈大,而通姦
所提出的問題也就愈嚴峻。
    耐人尋昧的是,同樣從維護婚姻的穩定出發,伯特蘭·羅素卻提出另外的建議。
他認為,通姦本身不應做為離婚的依據。除了那些受教權停止命令和強烈的道德自
責心約束的人以外,其他人都不可能在一生中對於通姦從不產生強烈的衝動。但是
這種衝動絕不意味著婚姻不能有它的功用了。即使有了這種衝動,夫婦之間仍會具
有熱烈的愛情,而且雙方仍會希望婚姻能夠繼續。這種情況下的不忠行為不應成為
日後幸福生活的障礙。傳統道德歪曲了通好的心理,它認為,在實行一夫一妻制的
國家中,若對一個人有了愛情,那就不可能同時再對另一個人有真正的愛情了。所
有的人都知道這不是事實,但是由於妒忌的影響,所有的人又都根據這一偽理論,
把螞蟻說成大象。因此,通姦並不能構成離婚的充分根據,除非人們在通姦的時候,
真的認為第三者比自己的丈夫或妻子好。這番話當然指的不是那種導致生孩子式的
性交。一牽涉到私生子,問題就變得複雜多了。羅素的建議明顯地表現出對通姦惡
果的估計不足。話說回來,如果在堅決批評通姦行為的道德前提下,從給予通姦者
改正錯誤的立場上出發,那麼羅素的意見對於修復處於危機狀態的婚姻關係,還是
具有其可批判借鑒的內容。
    最後,談談第三者問題。
    「第三者」,可以說是伴隨當代中國情人現象而產生的新名詞。1983年,中國
婚姻家庭研究會曾專門召開過一次學術會議,討論關於如何界定第三者。出席會議
的不僅有參加起草新婚姻法的幾位法學家,還有來自北京市區級法院、中級法院和
高級法院民庭的負責同志。筆者清晰地記的,這幾位經驗豐富的法官對於「什麼是
第三者」持有不盡相同的看法。有鑒於此,在討論關於第三者問題之時,需要首先
對這一概念做出界說。在我們看來,「第三者」應該是指力圖與某一特定的異性已
婚者締造新的婚姻關係或客觀上導致原有婚姻關係破裂的人。在當代中國的情人現
象中,第三者對婚姻關係和兩性道德衝擊最大,因而最為社會以及性倫理學所關注。
    1981年10月到1982年2月,筆者受北京市委宣傳部的委託,對新婚姻法實踐一年
來的情況進行調查。在調查過程中,北京市各級婦聯以及法院的工作人員對於第三
者插足,造成原有婚姻關係破裂的問題最為重視,反映也最為強烈。東城區1981年
1至9月受理的477件離婚案中,查實原告喜新厭舊或被告有通姦行為的共51件,占1
1%;懷疑作風不正,但尚未查實的有76件,占16%;兩類總計127件,百分比為27
%,居於全部離婚案的第一位。涉及第三者插足的離婚案大體有以下三種情況:一
是婚前並無感情基礎,由於其他原因而結婚,婚後感情又未能培養起來,以後一方
另有所愛提出離婚;二是婚前有一定感情基礎,婚後出現一些矛盾,雙方感情逐漸
淡薄,此後一方另有所愛;三是夫妻感情融洽,由於第三者的插入,一方感情發生
變異,為達到摒棄舊侶,另尋新歡的目的,故意製造矛盾,致使感情破裂,即通常
所說的喜新是因,厭舊是果。
    對於第三者插足的問題進行道德評價,應該以維護社會主義的政治、經濟、思
想和道德為基點,並且不脫離我國婚姻的現狀。一位負責同志曾與筆者談道:「應
該承認,我國現實情況有不少歷史上遺留下來的問題,要完全以愛情為基礎來衡量
所有的婚姻,也是不合理的。如果因為有離婚自由的規定,就把那些不完全以愛情
為基礎的婚姻一律否定,輕率離婚,那簡直是不顧歷史發展情況,不作具體分析的
荒謬主張。」這個意見值得重視。同時,我們認為,北京市東城區法院處理涉及第
三者插入的離婚案的作法也值得提倡。他們從維護社會主義婚姻法和婚姻道德的統
一性出發,千方百計地做好犯有錯誤一方的工作,切斷其與第三者的聯繫,盡力使
夫妻和好,破鏡重圓。對於那種感情確已破裂,也先分清是非責任,在判決書或調
解書中既寫明由於雙方感情已經破裂,依法准予離婚,又寫明有錯誤一方的過失和
責任,從道義上支持無過錯的一方。
    在對第三者進行倫理評價時,還要注意具體問題具體分析的原則;尤其是對於
插足於實際上已經死亡的婚姻關係的第三者,更不能籠統地稱之為惡行。這裡以中
國共產黨早期主要領導者之一的瞿秋白為例。1924年11月,瞿秋白第二次結婚,愛
人是他的學生和戰友楊之華。無庸諱言,瞿秋白與楊之華相愛之初,楊之華尚為沈
劍龍之妻,且有個女兒。楊之華的第一次婚姻是由家庭包辦的。楊、沈兩家是世交,
楊之華和沈劍龍在幼年時,便由雙方的家長楊父楊羹梅和沈父沈空廬定了親。從生
活方式到思想境界,這一對夫妻從結婚的那一天起,就出現了裂痕,並且分歧越來
越大,最後到了不得不分離的地步。楊之華把女兒的名字改為獨伊,意思是只生這
一個,從此表明她對沈劍龍的決裂。
    關於楊沈的離婚,瞿楊的結婚有一段佳話:1924年11月,瞿秋白與楊之華一起
回到肖山楊家。他們立即派人把沈劍龍請來,三個人關在房間裡談了差不多一整夜。
臨別時,三人說話心平氣和,十分冷靜。不久,上海《民國日報》1924年11月27、
28、29日連續刊登了三則啟事。瞿、楊啟事稱:「自一九二四年十一月十八日起,
我們正式結合戀愛的關係。」楊、沈啟事稱:「自一九二四年十一月十八日起,我
們正式脫離戀愛的關係。」瞿、沈啟事稱:「自一九二四年十一月十八日起,我們
正式結合朋友的關係。」瞿秋白和楊之華的超乎尋常的結合,引起了一些人,包括
某些自己同志的不理解,甚至於非議。楊之華的父母認為這事丟了楊家的面子,沒
有參加他們的婚禮。翟秋白的心情很苦惱。他在這時寫了十幾封信,寄給在北京的
丁玲。這一束象謎似的、使人費解的信,表達了他的內心的煩惱和惶惑,反映了一
個人性格上、心理上的矛盾狀態。在現實生活中,不論是平凡的、普通的人物,還
是偉大的、傑出的人物,似乎都免不掉這種矛盾的困擾。要徹底排除這種困擾,除
了消除造成這種困擾的個人的主觀因素外,還要消除外在的客觀的因素,即社會和
階級的落後於時代的消極因素;後者也許是更重要的。這一史實,在今天依然值得
我們反覆思索。

                            三、婚外異性交往

    前邊剛剛論述的情人現象,即屬於婚外的異性交往。但那是具有獨特內涵的,
狹義的婚外異性交往。
    現在,我們擬從更廣泛的角度,去研究脫離開情人意義婚外異性交往。對於當
代中國來說,這個問題有著比情人現象更普遍的倫理價值;同時,科學地認識並普
及婚外異性交往的倫理標準,也有助於解決情人現象所帶來的某些社會問題。
    早在五四時期,一些激進的民主主義者就開始熱烈地鼓吹男女社交公開。他們
鮮明地提出:破除男女界域!增進男女人格!在他們看來,男女同是人類,除了生
理的組織稍有不同外,並沒有兩樣的地方。中國人為什麼因了這兩個字,生出種種
的問題呢?都是受古人遺傳下來的「禮教」兩個字的毒。自從有了「禮教」兩個字,
男女有起界域來了!有起禮防來了!男女的交際秘密起來了!男女的情感,變成不
可以對人說的了!因了這種種的緣故,就生出什麼「姦淫」、「貞操」、「節操」
等等的問題。一個四萬萬人的中國,幾乎變成二萬萬人的中國,這不是一件可笑的
事麼?「道德」是真的,善的,美的,「禮防」是偽的,虛的;有「禮防」並不足
以致道德,無「禮防」並不就是不道德,並且可以致道德。這些主張無疑具有極現
實的社會意義的。
    恰恰是在1919年5月4日,《晨報》發表了一篇《男女交際問題雜感》。作者徐
彥之記下自己的一段「切膚之痛」:

        上年暑假我回家結婚,結婚之後因為M.Lepouse的關係,和一位女子
    有了兩次談話。本是很平常的一件事,當時也沒發生什麼枝節,不意我離
    開家回過北京之後,竟有人說我的壞話,給我散佈許多謠言。因此有位朋
    友寫信報告於我,還勸戒我道:「無論如何,總是你自己的不檢點。古該
    有之『君子防未然,不處嫌疑間。瓜田不納履,李下不正冠。』如果你自
    己能防未然,不處嫌疑的地步,那還有人說你的壞話嗎?……」不摸瓜不
    偷李就是了,連冠也不能正、履也不能納,然後才算君子!納履正冠的和
    「摸瓜」「偷李」的一樣的是壞人!社會就不見容!我不恨這是社會之罪,
    只恨我既是社會的一分子,為什麼不能把他的惡濁洗淨?我接朋友這封信,
    真有些訴不出的苦痛!

    一位三十多歲的朋友,讀了這段70年前的文字,竟感慨地說:「我目前正在經
歷這種切膚之痛!應該怎麼辦呢?」筆者向他推薦了沈雁冰先生的兩篇文章。一篇
為《男女社交公開問題管見》,寫於1920年2月5日。文章寫道:為什麼要男女社交
公開呢?無非是想把反常的狀態回到合理的狀態罷了!男女既然同是人,便該做人
類的事。男人可到的地方,女人當然也可以到;能這樣的便是合理的狀態,不能這
樣的便是反常的狀態,這是極顯明的。至於再進一步講,拿社會進化的大題目來說,
便知偏枯的社會決沒有進化的希望。男女社交不公開是偏枯的表面的最顯見的;背
後藏的。便是經濟底知識底道德的不平等。如此男女關係的社會,總是一天一天向
後退,不能朝前進,不論是經濟的、知識的、道德的方面。所以反對派保牢男女間
不平等的道德關係,以為是維持男女間道德的堤防,簡直是說夢話。講到這裡,我
們便可以下一句斷語道:「男女社交公開是當然的合理的要求。」但我們也要知道,
社交公開僅僅是打破男女間偏枯底道德的第一步。我們現在提倡男女社交公開,應
得有以下的幾層預備:一是創造合理的新道德,關於兩性間的新道德;二是社會上
引人發展獸慾本能的娛樂品,和侮辱女子人格的惡習惡制,都該先行去淨;三是增
進女子教育;四是男子對於女子心理的改變;五是一切舊俗關於男女的區分都須去
掉。
    另一篇為1921年9月發表的《再論男女社交問題》。此時的沈雁冰,已經加入到
中國共產黨的行列,作者運用馬克思主義基本原理論證說:怎樣的社交是我們理想
中認為正當的社交呢?這答話或者要各人不同,若要提出一句大家可以容納的話,
無過於「這是兩個『人』的交際,止於友誼的關係」這一句話了。但我就要問曰:
「男女有愛慕之情是誰也不能否認的,倘若由友誼而發生愛情,你能禁止他,應該
禁止麼?你能說那些正在戀愛途中的男女交際不是正當的麼?」再者,男女相互間
的瞭解,在無戀愛時是至於某種程度,在有戀愛後是至於某種程度,一定不能相同,
不增不減;很有些男女在既戀愛後,反倒發現出許多兩人不能情投意合之點,在這
狀況裡,戀愛從沸點降到冰點的,乃常有之事。戀愛既冷,則各自走開,或觸到了
別個男或女而再發生出戀愛,自然亦是常有之事,不能禁止他們,也不能說他們不
應該;然則請問在這情形下的男女交際可說是正當呢,不正當呢?我因此覺得從正
面下個定義,說如何如何的社交方是正當的,其事極難;只可從反面定下幾個「不
能」,例如「不能用金錢誘惑」等等,可是也決不能有妥善的規定可以包括一切的。
怎樣是理想的正當辦法,實際上是不能有的。想從這裡討論出一個救濟目前所謂
「不穩」態度的方法,一定不會有的,徒然紛擾而已。因為男女社交的出乎正軌,
在根本上是社會制度的不良產生出來的,不把這根源打破、取消,理想的圖案仍是
不能實在辦到。沈雁冰強調:「根據一己的理想的社交觀去衡量一般人的社交,大
可不必;與其對於此輩入迷途者多批評、多喝罵,倒不如去研究何以社會中發生這
種現象,更為好些!」70年來,中國的社會制度發生了根本變化。以此為基本前提,
隨著社會主義生產力的不斷發展,生產關係和社會關係的不斷完善,以及社會成員
素質的不斷提高,我們已完全有可能不斷接近男女社交的理想境界。
    然而,在我們奔向男女社交理想境界的歷程中,一個頗為尖銳的問題又擺在面
前:異性間有沒有不帶情愛或性慾的純粹友誼?這個問題直接關係著婚外異性交往
的倫理內涵。它長期地困擾著人們,既使不是數千年,也至少有數百年了。
    法國作家莫羅阿關於論友誼的著名講演就曾涉及到這個難題:男女之間的友誼
是不是可能的?能否和男子間最美滿的友誼具有同樣的性質?一般的意見往往是否
定的。人家說,在這等交際中怎會沒有性的成份?假如竟是沒有,難道女人(即是
最不風騷的)不覺得多少受著男子的懾服麼?一個男子,若在女子旁邊過著友誼情
境中所能有的自由生活而從不感到有何慾念,亦是反乎常態的事;在這等情形中,
情慾的機能會自動發生作用。與此相反,一些倫理學家認為有男女之間的最純粹的
友誼,並把它歸納到三種類別中去。第一類是弱者的雛形的愛,因為沒有勇氣,故
逗留在情操圈內。第二類是老年人想從友誼中尋求慰藉,因為他們已過了戀愛的年
齡。老年是最適合男女締結友誼的時期。第三類是那些過去的戀人,並未失和而從
愛情轉變到友誼中去的。在一切男女友誼中,這一種是最自然的了。性的高潮已經
平息,但回憶永遠保留著整個的結合,兩個人並非陌生的。過去的情操,使他們避
免嫉妒與賣弄風情的可怕的後果;他們此刻可在另一方式中自由合作,以,往的相
互的認識更令他們超越尋常的友誼水準。
    莫羅阿的看法則是獨特的,也是頗為深刻的。他認為,男女友誼這錯雜的問題
至少有兩種解決。第一種是友誼與愛情的混合,即男女間的關係是靈肉雙方的。第
二種是各有均衡的性生活的男女友誼。這樣,已經獲得滿足的女子,不會再暗暗地
把友誼轉向不完全的愛情方面去。在此基礎上,他說:「即在結婚以外,一個男人
和一個女人互相成為可靠的可貴的心腹也絕非不可能。但在他們一之中,友誼永不
會就此代替了愛情。」[注]
    從《馬克思家書集》中,我們找到了婚外異性友誼確實存在的有力證明。1867
年5月8日,勞拉·馬克思致卡爾·馬克思的信中有這樣一段話:「我注意到有一位
太太在你的信中佔了很大的篇幅,她年輕、聰明、漂亮嗎?你跟她調情,還是你聽
憑她跟你眉來眼去呢?你好像很欣賞她,而這種欣賞不是雙方的才怪哩!我要是媽
媽的話,肯定要吃醋了。」[注]5天後,卡爾·馬克思覆信說:「至於田格夫人,我
對你的問題——她長得怎麼樣?漂亮嗎?——感到很詫異。我把她的照片藏在我的
照片下寄給了燕妮,怎麼會丟了呢?但是,我還是回答你的問題:她三十三歲,是
五個孩子的母親,她與其說漂亮,不如說惹人喜歡,並且無疑不是專門喜歡說俏皮
話的人。但她是一個傑出的女人。至於說到『調情』,那末,必須是一個有膽量的
男人才敢。『欽佩』——我承認,……她已於上星期四離開漢諾威。」[注]顯然,
馬克思與日格夫人之間的關係是友誼,不是愛情。其區別正像馬克思所說的,前者
表現為「欽佩」的形式,後者才包含「調情」或情慾的因素。
    類似的情形,在現實社會中仍時有發生。因此,探討友誼愛情的異同,對於婚
外異性交往,不僅具有理論意義,而且更具有現實意義。筆者曾就這個問題與山東
大學臧樂源教授進行過懇談。他的見解使我們獲益匪淺:1、婚後可以交異性朋友。
認為異性之間只有愛情、沒有友誼的觀點是錯誤的。在相互交往之中,通過相互了
解,異性之間是可以搭起友誼之橋的。異性之間一接觸,就大驚小怪,說什麼戀上
了,說什麼「亂愛」了,這是男女授受不親的封建思想的反映。這是友誼發展的障
礙,要有勇氣衝破它。2、要掌握好分寸,使友誼健康發展。既然友誼與愛情表達方
式不同,因此異性朋友之間,不能過於親暱。特別是和已婚異性交朋友,更要十分
注意,不能有越格越軌行為。3、愛情熄滅,友誼長存。既然友誼與愛情不同,在現
實生活中,由於種種原因,一些戀人分手,一些夫妻離異,但絕不能不是戀人就是
仇人,不是夫妻就是仇敵。愛情雖然熄滅了,並不等於友誼也熄滅了,應繼續保持
朋友關係,這是愛情向友誼轉化。最近,上海的一些離異者,簽訂離婚協議書,友
好地、心平氣和地、公正合理地解決因離異所引起的一些問題。如財產分配,子女
撫養等,使離異不給雙方帶來新的不幸,不給社會帶來危害。這體現了這些離異者
的精神境界,也體現了這些離異者懂得友誼愛情轉化的道理,愛情雖去,友誼仍在。
    最後,我們還想特別指出,良好的開放的婚姻關係,是創建婚外關係中良好的
性倫理的堅實基礎。關於「開放的婚姻」,我們在排除婚外性關係的前提下,大體
上同意借鑒美國學者尼娜·歐尼爾和喬治·歐尼爾夫婦所做的界說,即是指締結婚
姻的雙方之間坦誠開放的關係,建立在同等的自由和完整的人格之上,其中包括兩
個人口頭的、心智的和精神上的許諾,互為一體,但又能發展個性。換句話說,婚
姻的價值在於,它由一男一女結合而成,但各自不失其本性,各有自己生存的意義
而和對方共同生活,其高層次為雙方人格的同一化。為此,婚姻首先要建立在一種
新的坦誠開放上——對自己開放,對對方開放而且對外開放;只有開放的婚約,夫
婦關係才能全面和諧地發展。
    所謂「開放的婚姻」是相對於「封閉的婚煙」而言。二者的區別在婚外關係的
性倫理方面表現得尤為鮮明。形影不離是封閉的婚姻倫理的外在表現,要求夫妻彼
此是對方的全部,滿足對方所有的需要——情緒上、心理上、知識上和身體上。他
們限制自己和別人的接觸,不只是異性朋友,還有對方所不欣賞的同性朋友也不能
繼續來往。人類學家柏惠斯特博士稱之為「空想」。相反,當夫婦為自己建立了開
放的關係,以平等、信任和坦誠的溝通為基礎,他們由於相互瞭解而喜歡、熱愛、
尊重對方,而不是由於既定的角色要求,也不是被封閉的規範所限制,那麼他們的
結合就成為生活的重心。婚姻成為他們和人交往中最主要的關係。正因為這個結合
那麼深切,那麼安全,在生活中佔得那麼重要,所以他們能夠讓它開放,容許別人
進入。一對奉行開放婚姻的夫婦成功地達到開放交往的經驗是:第一,最優先考慮
的是夫婦間的關係。當你和其他朋友在一起時,仍然對你的配偶摯愛、關心、尊重
是很重要的。第二,所交往的第三者(不論是男是女)必須明自上述優先次序。也
就是說,把婚姻中的坦誠開放擴展到和其他人的交往上。第三,為婚姻關係外的其
他朋友著想,確定他在這樣的關係前面,能夠很愉快。第四,尋求倫理成熟的朋友,
互相往來。這樣一方面對他人負責。一方面也對自己負責。
    簡言之,還是率先提倡開放婚姻的約尼爾夫婦說得好:「為你自己建立開放的
婚姻,創造你們夫婦間平等和信任的關係,你們之間的結合就不只容許而且鼓勵開
放地和他人交往,這也會幫助你們婚姻關係的成長。這樣一來,雖然人生仍然短促,
你會發現無窮無盡廣闊的體驗。」[注]

                               四、同性戀

    廣義的婚外關係,不僅包括婚外的異性交往,情人現象,還包括同性戀。
    所謂同性戀,是一種對同性所產生的性愛行為或感情。同性戀者則是一種自我
認定,即接受對同性的性慾和愛慾並把它們融進自我意識之中。
    《婚姻與家庭》雜誌披露過一個真實的故事:一名男性大學畢業生,參加工作
後不找異性朋友,不談戀愛,後來在親友們的關心和幫助下,勉強結了婚。因為他
學習很努力,人們都認為他是書獃子,以至連結婚都不積極。婚後他對妻子毫無感
情可言,幾乎沒有性生活,但他的生殖器官發育完全是正常的。他很少回家,經常
在工作單位的集體宿舍食住。他有一個同性朋友,年齡比他小,兩人關係極密切,
同吃、同住,形影不離。以後他考上碩士研究生,學習成績優良,臨畢業前就著手
準備出國深造,並已聯繫好學校。就在這時,他為男友介紹了一名異性朋友,男友
很快就結了婚,婚後他們夫妻感情融洽,男友與研究生的關係不再密切。那名研究
生多次威逼男友繼續與他保持原來的關係,但遭到拒絕,兩人間的裂痕增大。此後
他又逼迫男友離婚。男友堅決不同意,因而彼此的矛盾加劇。最後那名研究生竟以
匕首相威脅,非要男友離婚不行。男友忍無可忍,被迫向有關部門告發,公安部門
經過調查拘留了那個研究生。後來研究生的資格被取消,當然也喪失了出國深造的
機會。由於同性戀的問題在我國相當隱蔽,很多人完全不知道同性戀是怎麼回事,
因此在上述事件發生時,周圍的人都困惑不解,感到莫名其妙。
    一般說來,社會上佔統治地位的觀點斷定,婚戀性質所產生的最根本要求和法
律干預的最起碼依據就是配偶雙方必須是異性、即婚姻的基本要素是男女兩性。實
際生活中,人們也習慣把婚姻和異性相愛兩個概念完全等同,以至於人們感到,探
討所謂同性戀問題,簡直是天方夜譚,毫無必要。然而,異性相婚的觀念隨著時代
的變化,也面臨著現代意識的挑戰。由於對婚姻與婚姻選擇個人態度的變化,性愛
表達方式的改變,以及同性戀家庭的不斷出現,加上現代人工生育技術的發展,試
管嬰兒的產生,一些人不斷對異性相婚這一傳統觀念提出質疑,要求修正。對此,
性倫理學應該進行考察和判斷。
    50年前,我國著名的生物學家、翻譯家潘光旦先生在對中國文獻中的同性戀做
了詳盡研究後推論說:質性戀的現象大約和人類的歷史同樣的悠久。一般的歷史如
此,中國歷史大概也不成一個例外。
    《商書·伊訓》曾說及「三風十愆」,說「卿士有一於身,家必喪,邦君有一
於身,國必亡,臣下不匡,其刑墨」;三風之一叫「亂風」,亂風包括回愆,其一
是「比頑童」。假如「頑童」所指的就是後世所稱的「男風」,這便可視為是關於
同性戀的最早記載。
    在中國歷史上,同性戀首先被冠以「龍陽」的稱號,其故事見《戰國策·魏策》:
「魏王與龍陽君共船而釣。龍陽君得十餘魚而涕下。王曰,有所不安乎?如是何不
相告也?對曰,臣無敢不安也。王曰,然則何為涕出?曰,臣為王之所得魚也。王
曰,何謂也?對曰,臣之始得魚也,臣甚喜;後得又益大,裡直欲棄臣前之所得矣;
今以巨之兇惡,而得為王拂枕席;今臣爵王人君,走人於庭,避人於途;四海之內,
美人亦甚多矣,聞臣之得幸於王也,必寨裝而趨大王,臣亦猶囗臣之前所得魚也,
臣亦將棄矣;臣安能無涕出乎?魏王日,誤,有是心也,何不相告也?於是布令於
四境之內,曰,有敢言美人者族。」龍陽君姓名雖不傳,但後人稱同性戀為「龍陽
「,確源出於此。
    此外,還稱同性戀為「餘桃斷袖」之癖。「餘桃」的典據見韓非子的《說難篇》:
「昔者彌子瑕有寵於衛君。衛國之法,竊駕君車者罪刖。彌子瑕母病,人聞有夜告
彌子;彌子矯駕君車以出。君聞而賢之日,孝哉,為母之故,忘其犯刖罪。異日,
與君游於果園,食桃而甘,不盡,以其半啖君。君曰,愛我哉!忘其口味,以啖寡
人。及一彌子色衰愛弛,得罪於君,君曰,是固嘗矯駕吾車,又嘗啖我以餘桃。故
彌子之行,未變於初也,而以前之所以見賢,而後獲罪者,愛憎之變也。」「斷袖」
的典據載《漢書·董賢傳》。董賢年22,即為三公,哀帝興會所至,甚至於要把漢
家天下禪讓給他。《漢書,說他「為人美麗自喜,哀帝望見,悅其儀貌」,不久便
出則參乘,入同臥起。「嘗晝寢,偏籍上袖,上欲起,賢未覺,不欲動賢,乃斷袖
而起」,恩愛一至於此。
    同性戀的現象,在中國歷史的某個時候,某些地方,甚至發達。成一種風氣,
如清代的福建、廣東、以及首都所在地的北京,都有過這種風氣。然而從總體上,
同性戀是為傳統性倫理所堅決排斥的。從傳統中國文獻可以發現,同性戀的形成原
因被概括為四類。即環境劫誘說、意志墮落說、淫惡果報說、因緣輪迴說。潘光旦
詳論道:四個解釋裡,不用說,第一個是始終有它的地位的。第二個就有問題,除
非我們相信意志有時候可以絕對的自由。第三第四兩說我們在今日已不能不放棄,
而代以遺傳之說。還有應當注意的,就是四個解釋都單單照顧到了被動的同性戀一
方,而與主動的同性戀者全不相干。這些都有待於近代科學的性倫理學來答覆。
    在西方的歷史上,對同性戀的道德評價經歷了大起大落。
    在許多未開化與未開化的民族裡,同性戀是一個很彰明較著的現象,有時候它
在風俗裡很有地位。在古希臘人中間9同性戀的受人尊崇,達到了一個登峰造極的地
步;他們認為它和理智的、審美的、甚至於道德的種種品性有聯繫,並且,更有不
少的人認為它比正常的異性戀還要來得尊貴。柏拉圖的《恰爾米德斯》一書就描寫
過一個英俊的小伙子被一群崇拜者尾隨著出現在公共場所。當這個小伙子走進來時,
所有的人都轉過頭去看他,一下子就被他深深地吸引住了。當他在凳子上坐下時,
這些人你推我搡地爭著搶佔他身邊的座位,竟把幾個人擠倒在地。儘管成年男子中
聚集著可供同性戀者相互愛慕的對象,但是,理想的同性戀則被認為應該在成年男
子和青年男子之間進行。前者是「愛者」扮演著愛情中主動的角色(男性)。後者
是「被愛者」扮演的是被動角色(女性)。當然,「愛者」那種心醉迷迷的愛,並
不是男性同性戀者的發明。它具有悠久的文化傳統。
    有關同性戀的描寫,首先出現在希臘文學史上一個女性同性戀者的詩歌中。這
個人就是薩福。她的出生地來茲波斯島,後來因此而成為「同性戀」的代名詞。薩
福於公元前6世紀生活在該島上。她在那裡辦了一所專門教授貴族禮儀的私立學校,
教學生詩歌、音樂和舞蹈。她發瘋似地一個接一個地愛上了她的學生,用巧妙而充
滿向感的詩歌向她們表達愛情。她的詩歌為她在以後的希臘人心目中贏得了「第十
藝術女神」的美稱。她的同性戀癖好並沒有影響正常的婚姻生活。她有丈夫並生養
了一個女兒。
    公元1世紀,亞歷山大的費羅用「同性戀」術語翻譯了罪惡之地的故事。從此,
一個不精確的《聖經》故事便使同性戀變成對國家的嚴重危害。這個故事是討厭希
臘習俗的猶太人描述的,接著基督徒也厭棄了「非本性罪孽」。在康斯坦丁諾普的
「新古羅馬」時代,皇帝亞斯蒂尼將古羅馬法和基督教的道德融為一體,並頗為成
功地在大部分領域付諸現實。他的觀點是,褻瀆和同性戀同樣不虔誠。他命令首都
傑出的警察局長逮捕那受到警告而堅持上述違法行為和不虔誠的人,並對他們予以
嚴厲的懲罰,這樣做,城市和國家才不會因上述罪孽而遭受損害。541年,亞斯蒂尼
的話幾乎剛剛被傳開,就在康斯坦丁諾普開始流行嚴重的瘟疫,這個城市中1/3的
居民在3年內都染上了這種瘟疫。這被視為上帝對同性戀的「懲罰」。
    另一方面,強烈否認基督教道德對於教會也是一種危險。教會十分清楚自己內
部也有同性戀者;僧侶生活開始時,教會法規開始經受偶然的神經顫抖。公元567年,
第二次檢查會議上批准的、在公元529年創立的一個教派規定,一張床上永遠不能睡
兩個教士;幾世紀後,對修女也有了同樣的規定。再者,住宿的燈要通宵達旦。公
元693年,托萊多會議規定,如果一個男性犯了同其他男人進行的「非本性罪孽」,
而這人是主教,或教士、執事和職員時,他要被降級並被罰終生流放,使之遭天罰
而死去。協會對於罪犯的懲罰是鞭打100下,剃光頭和驅逐出境。對於教會成員的懲
罰,國王加上了世俗的閹割懲罰。即使如此,基督教教規的要旨仍是,神父的異性
戀比同性戀的問題更嚴重。但後來情況發生了變化。教士獨身的過分要求已引起世
人的驚恐,教士中同性戀的增加嚴重影響了俗人。11世紀,彼得·達米尼再次站出
來公開反對同性戀。13世紀的神學家湯姆阿維內思加強了傳統上對同性戀的敬畏,
同性戀被定義為對上帝規定的自然秩序的歪曲,是貪慾和信奉異教邪說的結果。在
1976年關於性倫理學某些問題的聲明中,羅馬教廷重申同性戀不合法。
    如果說在教會面前,同性戀作為一個主要抨擊對象,那麼在性學那裡,同性戀
首先是個研究對象。卡爾·海因裡希·烏爾裡克斯在1864年至1879年間發表了12卷
關於同性戀的著作。這一成就對於卡爾·韋斯特法爾在1870年發現「相反的性衝動」,
對於克蘭夫特一埃賓後來更為廣泛的關於性變態的探討,都具有重大的影響。克拉
夫特一埃賓那本被公認為性學確立的《性心理病》,自稱是對「異常」所作的「醫
~法學研究」(其副標題注為「特別涉及到厭惡型性本能」)。該書提出了從後天
同性戀到獸交癖的一套性反常分類表。其後,陸續出現了關於同性戀成因的三派觀
念。自弗洛伊德開始,精神分析學派在同性戀上做過大量文章。學說的核心是「異
性戀恐怖」說,這種觀點認為兒時的遭遇在潛意識中種下了異性恐怖的種子,成年
以後會害怕與異性作怪的接觸。按照行為學派的學習理論,同性戀的行為是受環境
的影響學來的。如果與異性的交往受挫,有不愉快的經驗,得不到正常的發展,而
同時又受到同性的誘導,走上了歧途,就成為同性戀者。對生物學因素的探討多不
成功,但人們仍寄以較大希望。
    同性戀的原因尚在探討之中,這為同性戀的倫理評價帶來一定的困難。但是,
性倫理學必須知難而進。
    《金西報告》表明,在本世紀40年代抽樣調查的美國男性中,有37%的人在他
們生活的某一時期曾經有過同性戀的體驗,而且達到情慾的高峰。然而,這些人當
中絕大多數人主要是進行異性戀。自人男性中只有4%的人在他們的一生中專門搞同
性戀。精神分析學家羅伯特·林德納作了類似的估計,美國男性中名副其實的性顛
倒者占男性總數的4—6%。至於女性同性戀,其頻繁程度被認為只相當於男性的一
半。男性比女性有更多的同性戀體驗,男子同性戀的歷史比女子同性戀的歷史更為
悠久,情況也更為亂七八糟。金西還特別指出:「既然同性性行為如此之多。既然
古希臘和當代許多文化並不像英美社會那樣嚴禁它,那麼,一個人對任何一種性刺
激產生反應,而不管這刺激是來自異性還是同性,』就必定是人類的基本能力。同
性性行為和異性性行為都是人類學習來的行為模式,它們很大程度上是由一個人生
長於其中的特殊文化的道德觀念所形成的。人們在輕易斷言同性性行為是遺傳來偽
或終生不可改變的之前,最好仔細地考慮一下社會文化的作用。」[注]筆者並不完
全同意金西的觀念,但以為他所強調的道德觀念與社會文化對同性戀的影響和作用
還是值得重視的。
    整個20世紀,特別是在戰後歲月裡,西方社會裡出現了帶著同情心來描繪同性
戀的文學,並且為同性戀者爭取得到法律和社會尊重而進行的有組織的嘗試也多了
起來。最公開的抗議是同性戀者自己發起的,他們通過象「瑪塔齊納會社」、「同
性戀活動分子聯盟」和「比利蒂斯的女兒們」這樣的組織進行抗議活動。瑪塔齊納
會社正式成立於1951年,目的是要增進同性戀的權利。哈里·海在1950年11月為該
會起草的倡議宣稱它的目的是實現「使我們這個最大的少數派中的每一成員從社會
迫害下解放出來的英勇目標。」這段話的中心思想是說同性戀者與別的反抗壓迫的
少數派,有一個共同的事業。唐納德·米伯斯特·科裡在他的頗有影響的是美國的
同性戀,一書中說:「同性戀者在許多方面都相似於民族的、宗教的和其他種族群
體的成員。」同性戀解放的早期理論家期待著實現「同性戀者的目標」,即摧毀性
主體之間由社會而形成的劃分。在創造遍及西方的城市社團過程中,同性戀者已經
變成一支有實際影響的少數派力量,它具有複雜的文化,不同的政治行為和物質手
段。1971年6月27日,5000多名同性戀者穿過曼哈頓向中央公園進軍,進行「同性戀
大軍」示威遊行。不僅成人同性戀組織有代表參加,而且也有大學校園的組織,包
括來自哈佛、哥倫比亞、拉特吉爾斯和賓夕法尼亞大學的組織參加。
    毫無疑問,在同性戀慾望被斥責的社會文化中,選定或鼓吹女性或男性的同性
戀個性身份,不僅是倫理選擇,而且不可避免地是一種政治選擇。美國學者韋克斯
在80年代中期出版的《性,不只是性愛》一書中指出:同性戀的身份揭示了壓抑與
機會,必然與自由,權力與快樂的作用。性身份在當今世界上之作為以性為中心的
政治的出發點似乎是必然的。按貝爾和溫伯格的說法,男女同性戀身份最終關係到
的是「在世界上的生存方式」,或者按福科的想法。是「努力開創與發展一種生活
方式」。但這也意昧著它們關係到行為的倫理性。在韋克斯看來,除非以承認人類
的多樣性為起點,否則不會找到出路。性慾,生活方式和性關係都存在著多樣性。
徹底的性政治學肯定了在它們之間加以選擇的自由。這種從性開始。但又超出了性
的觀念是當代的性的政治學不可或缺的基礎。這裡清晰地表明,同性戀的漫延同西
方社會政治倫理的自由化有著必。然的聯繫。
    不過,儘管1967年英國國會已撤銷了長期存在的關於成年人之間經雙方同意的
同性戀行為構成一種犯罪的立法,同性戀在西方社會依然為廣泛的社會輿論以及各
種規範所反對。曾經做過裡根總統助手的帕特裡克·布坎南1983年5月24日在《紐約
郵報》寫道:「可憐的同性戀者,他們已經向自然宣戰,而現在,自然正在施以可
怕的報復。」
    台灣《聯合報》1984年11月15日發表的《同性戀怪風吹亂美國三軍》一文進而
寫道:多年來,美國一直秉持全世界最嚴格的政一策,嚴禁軍中同性戀。一項嚴格
執行的國防部政策指出二「同性戀者的存在,會對維持武裝部隊紀律、良好秩序及
士氣產生不良影響。」國防部的紀律顯示,每年約有1700名軍官與男女士兵因同性
戀而被開除軍籍。還有很多人為了同性戀而吃足苦頭。他們很可能遭盤潔,在毫無
證據的情況下被迫出席多次聽證會,受軍法審判,甚至因同性戀行為坐牢。遭革除
軍籍的同性戀者的官司案件,加上兩份五角大樓委託進行的研究顯示,嚴禁同性戀
的政策正面臨挑戰。研究之一引述1957年一份多年來一直秘而不宣的海軍研究,駁
斥同性戀構成安全威脅的觀念。第二份研究也來自同一研究中心,在比較學校、就
業、罪犯及吸毒酗酒的統計數字後,發現同性戀者擔負責任時跟異性戀者同樣適任。
但高級官員決心維持施行已久的同性戀禁命,所持理由之一便是他們相信,秘密同
性戀者因不可、人的性偏好,容易遭要挾勒索,因此也對安全構成威脅。還有一個
理由說,同性戀者都是「娘娘腔的男人」,不適合作戰。其他理由則包括擔心得艾
滋病,或在政治上活躍的同性戀者會危及軍中秩序。1981年,國防部從嚴規定,同
性戀者一律開除,取消了過去只開除有同性戀行為者的規定。被開除軍籍的同性戀
者積極向法院爭取,希望能撤除禁令。但到目前為止,對他們有利的裁定一直局限
於個別案例的狹隘範圍;法院還沒有全盤推翻軍方的禁令。
    同性戀在當代中國還不多見,也尚未構成一個社會問題。但是,我們的性倫理
學仍應從同性戀在西方世界的滋長中吸取教訓,首先從總體上採取明確的反對立場,
同時又注意對具體情況做具體分析,恰當地運用法律制裁、倫理教育、心理治療等
各種措施,以切實阻止同性戀在我國氾濫。


                        第七章  性犯罪的倫理研究

    性犯罪屬於嚴重違背社會倫理的行為。因之成為性倫理學研究的一個方面。它
包括強姦婦女罪、姦淫幼女罪、賣淫罪、強迫婦女賣淫罪、嫖娼罪、重婚罪、亂倫
罪、製作和傳播淫穢物品罪,以及猥褻、調戲婦女罪、流氓罪等等。本章擬從五個
方面對性犯罪進行倫理研究。

                                一、強姦

    我國的社會主義性倫理同社會主義法律在本質上是一致的,二者的區別主要在
於調節的範圍和憑藉的手段不同。
    現在,讓我們首先從《中華人民共和國刑法》的角度,看看強姦問題。
    強姦婦女罪,是指違背婦女意志,使用暴力,脅迫或者其他手段,強行與婦女
發生性交的行為。其主要特徵是:
    (一)侵害的客體是婦女性的不可侵犯的權利。受害者必須是婦女,其中包括
年滿18週歲以上的成年婦女和已滿14歲不滿18歲的少女。不論被害婦女的社會地位、
出身歷史、思想品德、是已婚還是未婚等等,只要強行與婦女性交都構成強姦婦女
罪。
    (二)在客觀上必須是違背婦女意志,採取暴力、脅迫或者其他手段強行與婦
女發生性交的行為。所謂違背婦女意志,是指違背理智健全,能夠表達自己意願的
婦女的意志,不包括呆傻婦女和患精神病的婦女。如果明知是患有精神病或先天呆
癡的婦女而非法與之發生性交行為,不管採取什麼手段,均應以強姦婦女論罪。所
謂暴力,是指對受害婦女人身進行毆打、捆綁、堵嘴、掐脖子、按倒等強制性行為,
使婦女喪失反抗能力。所謂脅迫,是指對受害婦女實行精神上的威脅、恐嚇或強制,
如揚言殺害、揭發隱私、毀壞名譽,或者利用迷信、謠言進行恐嚇,迫使婦女不敢
抗拒而忍辱屈從。所謂其他手段,是指除暴力、脅迫手段之外,足以使婦女處於無
法抵抗或不知反抗的狀態,而實施姦淫的一切手段的概括。如利用受害婦女熟睡、
患病,或者使用醉酒、藥物麻醉或刺激等方法,使受害婦女不知抵抗,不能抗拒而
實施姦淫的,均屬於其他手段。實踐中也有用欺騙的方法進行姦污婦女的,如冒充
婦女的丈夫進行姦污,也還有假冒招工體檢等方法姦污婦女的,在上述情況下,性
交行為似乎出於婦女的「自願」,但實際上是違背婦女意志的。因此。應視為強姦
婦女罪。
    (三)在主觀上必須是直接故意,而且要有姦淫的目的。所謂姦淫的目的,是
指行為人意圖與被害婦女發生性交行為。有無姦淫的目的是區別強姦和狠褻、調戲
婦女,以及其他各種正常性交以外的淫穢行為的標準。
    (四)犯罪的主體,只能由男子構成,這是由本罪的特殊性決定的。婦女不能
單獨構成強姦婦女罪的主體,但是,如果在共同犯罪中,婦女教唆或幫助男子強姦
其他婦女的,可以成為本罪的共犯,應按共同犯罪的處理原則判處。
    在處理強姦婦女罪中,要注意下面幾個界限:
    (一)要把強姦婦女罪與通姦罪嚴格區別開來。通姦,是指雙方或一方有配偶
的男女,自願發生性關係的行為,通姦一般屬於道德品質問題,不能追究刑事責任。
而強姦婦女罪卻是一種嚴重的犯罪行為,要處以嚴厲的刑罰。所以劃清這兩種行為
的界限,是區別罪和非罪的原則問題。從實踐的情況看,這個界限一般不難區分。
但是,有些案件情況複雜,往往容易混淆。如:(1)本來是通姦行為,事情暴露後,
女方為了保全自己的名譽或免受丈夫的譴責,往往把通姦說成是強姦。在這種情況
下,經過認真查證核實,確屬通姦的,不能認定為強姦。但是。如果男女雙方先是
通姦,後來女方不願意繼續通姦,而男方糾纏不休,並以暴力或以敗壞名譽等進行
脅迫,強行與女方發生性行為的,應以強姦論處;(2)第一次性行為時是違背婦女
意志而強行發生的,但後來女方自願與該男子發生性行為,甚至戀愛、結婚的。由
於女方意志的轉化,使案件的性質發生了變化,因此對於這種案件一般不宜再以強
奸婦女罪論處。但是如果犯罪分子在強姦婦女後,抓住婦女的把柄,對婦女實行精
神上的強制,迫使其繼續忍辱屈從的,仍應以強姦婦女罪論處。
    (二)要把強姦與未婚男女在戀愛過程中發生的性行為加以區別。後一種性行
為,由於是雙方的自願、不發生違背婦女意志的問題,所以不構成強姦婦女罪。但
是,如果以戀愛為名,玩弄女性,好淫多名未婚婦女,情節嚴重的或者影響惡劣的,
可以按流氓罪論處。
    強姦犯罪,在舊社會,是剝削階級淫惡腐朽思想的表現,也是剝削階級欺壓和
侮辱勞動人民的手段之一。新中國建立以後,黨和政府十分關懷婦女、兒童的解放
和利益,歷來把強姦婦女、好淫幼女的犯罪行為作為打擊的重點。但是由於剝削階
級的殘餘及其腐朽思想影響還存在,舊社會的渣滓以及新的犯罪分子、蛻化變質分
子的存在和產生,在當前的刑事案件中,這種犯罪還占相當比重。這種犯罪的社會
危害性很大,有的作案分子競在光天化日之下作案,成幫結伙地蹂躪婦女,手段極
其殘忍,甚至奸後殺人滅口、焚屍滅跡,慘無人道,嚴重危害社會治安。為了保護
婦女的合法權利和人身權利,保障社會主義四個現代化順利進行,必須嚴厲打擊強
奸犯罪分子。刑法第139條規定,對強姦婦女的,處3年以上10年以下有期徒刑。情
節特別嚴重的或者致人重傷、死亡的,處以10年以上有期徒刑、無期徒刑或者死刑。
刑法第139條第2款還規定,二人以上犯強姦罪而共同輪姦的,從重處罰。輪姦不是
刑法上的一個獨立的罪名,而是強姦婦女罪中的一個從重情節。
    姦淫幼女罪,是指同不滿14週歲幼女發生性關係的行為。姦淫幼女作為一種特
殊形式的犯罪,其性質惡劣、嚴重危害幼女的身心健康和正常的發育成長,危害極
大。對於姦淫幼女的犯罪分子,必須予以嚴厲的懲罰。
    姦淫幼女罪,除行為人在主觀上具有姦淫的目的和客觀上實施好淫的行為外,
還具有下列特徵:(一)姦淫的對象是不滿14週歲的幼女。(二)不論使用任何手
段,也不問幼女是否同意。也就是說,不管犯罪分子是採用暴力、威脅、欺騙、引
誘的手段,或者別的非暴力手段,只要同幼女發生性關係行為,都構成犯罪。這一
特徵,是因幼女的身心尚未成熟,缺乏辨認能力和反抗能力,以及不能充分表達自
己的意志決定的。這一特徵也是同強姦婦女罪的主要區別。(三)只要雙方性器官
接觸,就認為發生了性關係即姦淫幼女的既遂。這是由於幼女的生理特點和國家對
幼女的特殊保護決定的。
    處理姦淫幼女罪時,要注意以下幾個界限:
    (一)要正確處理已滿14週歲不滿16週歲的男少年同幼女發生性行為的案件。
凡以暴力、脅迫或其他手段姦淫幼女的,應當以好淫幼女定罪判刑。但是,雙方由
於年幼無知或者交朋友要好,幼女同意發生性行為的,一般不應按姦淫幼女罪論處。
(二)要把幼女虛報年齡與人戀愛發生性行為同奸建幼女罪區別開來。如果行為人
不知道女方是幼女的,一般不應按姦淫幼女罪論處。如果行為人明知女方是幼女時,
仍與其發生性行為的,應按姦淫幼女罪論處。(三)要把姦淫的女罪同個別幼女染
有惡習,主動和多名男子發生兩性行為區別開來。在這裡幼女主動和男子發生性行
為,行為人既不存在暴力、脅迫,也不存在哄騙、引誘等手段,而是為了滿足幼女
的要求。因此這與姦淫幼女罪有著明顯的差別,不應以姦淫幼女罪論處。
    刑法第139條第2款規定,姦淫幼女的,以強姦論,從重處罰。對於姦淫幼女多
人,手段特別殘酷和嚴重損壞幼女身心健康等情節特別嚴重的,或者致人重傷、死
亡,處10年以上有期徒刑、無期徒刑或者死刑。
    以上關於強姦問題的法律規定和懲罰措施,都符合性倫理學的基本要求。在此
基礎上,性倫理學還需要進一步提出一個問題,即關於婚內強姦。
    對丈夫強姦妻子即所謂婚內強姦問題,長期存在著各種主張。以英國普通法為
代表的西方傳統觀點認為,婚內強姦不成其為一個法律事實。長期以來,許多人
(包括眾多的法官和法學家)不斷為之進行辯解。主張婚內不存在強姦問題的人,
大致有這麼幾種說法:一是所謂的契約或承諾論;二是實際暴力論;三是促使妻子
報復論。
    契約或承諾論認為,根據婚姻契約,妻子承諾在婚姻存續期間服從丈夫的性生
活要求,丈夫毋須在每次性交時都要徵得妻子的同意。正是基於這種認識,《加拿
大刑法典。認定,強姦罪只發生在男子與非妻子之間。該《法典》第146條第1款規
定:「男子奸注下列女子,為公訴罪,處無期徒刑:(1)非其妻子;(2)未滿14
歲。」該條第2款規定:「男子姦淫下列女子,無論是否知其為16歲或逾16歲,為公
訴罪,處5年有期徒刑:(1)非其妻子……。」在這種法律規定下,丈夫在任何情
況下對妻子都不可能犯強姦罪。其他一些國家,像瑞典、丹麥、挪威等還從其法律
中取消了配偶強姦犯罪的一些有關規定。然而,上述主張和法律規定在西方遭到了
許多人的批判,因為所謂的契約或承諾論歪曲了結婚承諾的實質。毫無疑問,妻子
們應當享有一定的對性生活自由斟酌的權利。特別是當她們面臨暴力威脅時,更應
有權自主地決定是否同意做愛,丈夫亦應尊重妻子的這一權利。在實際生活中,
「承諾論」迫使當事人不得不自食其言,順從丈夫的性生活要求,勉強維持死亡婚
姻。妻子拒絕丈夫的毫無性愛意義的性要求,這種拒絕實質上與其他強姦行為中受
害人的拒絕性質是相同的。因而,強制與妻子發生性行為,應以強姦犯罪論處。
    「暴力論」認為,如果丈夫運用暴力或脅迫強行與妻子性交,其妻子拒絕的行
為,並不是拒絕性交本身,而是拒絕丈夫的暴力或脅迫。因而,法律懲罰丈夫的暴
力或脅迫行為即足以制止這種行為的社會危害性。西方一些國家的法律承認了這種
觀點。他們將丈夫強姦妻子的行為,根據具體案情,定為強暴罪或傷害罪等。像英
國1954年的「皇家訴米勒」一案即是按照米勒對他妻子造成的實際傷害定罪量刑的。
「暴力論」比「承諾論」有一定的進步,但這種觀點沒有注意到丈夫強行與妻子發
生性關係的暴力行為,給其妻子造成了與其他強姦受害婦女相同的心理損傷。事實
上,「暴力論」是對性愛神聖意義的否定。在婚姻生活中,性生活僅僅是性愛和感
情熱烈的外在表現形式,為了使性生活能夠真正地代表著愛情,丈夫應對性行為或
多或少地作一些限制。如果一個妻子把性生活作為愛慕的表達方式,而丈夫則出於
自私,惡意或其他非正當的原因強迫與其妻發生性行為,那麼,丈夫偽行為對其妻
子所產生的心理損傷與其他強姦行為相比沒有本質區別。對於那些感情早已破裂的
婚姻關係來講,丈夫的強姦行為對妻子的心理損傷將會更為嚴重。
    「促使妻子報復」論擔心,如果允許婚內強姦的控訴,則會破壞婚姻的和諧,
使妻子的報復手段合法化,並助長妻子捏造事實。這種觀點曾在西方頗為流行,很
有影響。仔細分析,這種觀點實際上也不堪一擊。因為,若是妻子已將婚內強姦作
為一種報復手段,或捏造事實,惡意中傷,正足以說明這類婚姻在提起控訴前,就
已經喪失了它的生命力。同時,在其他刑事訴訟中,藉故報復或捏造事實的可能同
樣存在,法律也並沒有因此而接受那些控訴。
    隨著時代的發展,在西方不少國家或地區,婚內不存在強姦的觀點逐漸變成歷
史陳跡,新的觀念,與其相反的觀點正逐漸為法律所接受。例如,美國《新聞週刊》
1980年曾報道過一起妻子訴丈夫強姦的案件,妻子勝訴,丈夫因強姦妻子被處以監
禁之刑。在今天,美國的43個州的法律已將「強姦妻子」這一行為列為犯罪。
    由美國精神健康研究所組織、戴安娜·若素博士所主持的綜合性權威調查結果
表明:被調查的已婚婦女中14%的人被丈夫強姦,即美國七名已婚婦女中就有一名。
由於被丈夫強姦的妻子公開控訴她們受害的經歷,強好妻子這一現象逐步被人們認
識。戴安娜·E·H·若素近期再版的一部關於強姦妻子社會現象的專著《婚姻中的
強姦》,就是對強姦妻子社會學研究多年積累之作,在美國較有影響。根據戴安娜
的研究,被丈夫強姦與被陌生人強好一樣是對婦女最嚴重的摧殘。被強姦的妻子們
由於顧慮孩子們失去父親,家庭失去經濟保證,她們不得不困於婚姻中。因此,她
們中許多人不能離開強姦她們的丈夫,而在生活中反覆被強姦。結論:美國的許多
家庭仍被男性統治著。男女同權主義研究者認為,強姦妻子如此普通這一事實直接
證明了這一觀點。在美國,這種性的不平等不僅存在著,而且這些問題還將持續下
去。
    當代中國的情況又是怎樣呢?想到這裡,筆者即刻借助電話,請教了兩位法學
專家。據介紹,中國的法學界已有人持存在「婚內強姦」的觀點,並正在對這個問
題進行廣泛深入的調查研究。在司法實踐中,儘管一般說來尚未使用「婚內強姦」
這個術語,但已對若幹買賣婚姻賠事人判以強姦罪。此外,有的司法部門以虐待罪
懲罰了僅僅把妻子當成淫具的所謂的「丈夫」。這表明「婚內強姦」問題具有重要
的倫理意義。
    引發筆者關注「婚內強姦」問題可以追溯到7年前;一位女性經過長期奮爭得到
丈夫同意離婚的許諾。然而,就在她回去取自己衣物的時候,那個男子強行與她發
生了關係。事後,這位女性極其痛苦地說:「我被強姦了!」無獨有偶。前不久,
筆者所熟識的一位女性,在正式提出離婚後口家取衣物時,又遭到同樣的厄運。那
位男子一邊說著「你這樣的女人想跟我我也不要」,一邊卻用暴力手段強行性交,
對其進行凌辱。他甚至揚言:「你去找法律人士問問,這是我的權利!」多麼可卑,
又多麼無知啊:筆者還想痛心地指出,上述兩個例子中的男方均屬於社會高階層的
人士。這再次表明,社會主義的性倫理必須強調丈夫在性生活中有尊重妻子意願的
義務,並把「婚內強姦」作為惡的範疇的具體表現引入性倫理學;同時,社會主義
的法律亦應做出具體規定,以保護已婚婦女在性生活中的合法權益。

                                二、賣淫

    賣淫嫖娼是危害性巨大的性犯罪行為。
    1982年9月三日,中國共產黨第十二次全國代表大會的政治報告嚴肅指出:黨中
央有決心要在今後實現社會風氣的根本好轉,其中包括堅決消滅那些在新中國早已
絕跡而目前又重新出現的醜惡現象。
    1987年3月,路透社發自廣州的一篇報道說:世界上最早出現的職業似乎又在中
國這個南方城市發展起來,並且舊社會問題——性病——也隨之日益增多。許多年
輕的妓女都來自北方。他們在劇院、旅館門廊周圍以及廣州火車站附近遊蕩。從幾
分鐘到一小時,他們索價10到50美元。這個喧鬧城市中的妓女和他們的嫖客似乎對
官方的警告不屑一顧。賣淫活動並不限於南部城市。據瞭解,在上海和北京的大賓
館也有妓女。香港的一家報紙最近報道,上海在1985年逮捕了700名妓女,並把她們
監禁2至6個月。一些人還得在勞改農場幹活兩年。
    1988年11月14日,《中國婦女報》刊登了中新社的一則消息:海南省人代會常
委會今天通過兩條法規,以期取締日益猖撅的賣淫、嫖娼及賭博。該省目前賣淫、
嫖娼及賭博十分嚴重。據知情者介紹,每日夜晚,打扮得十分妖冶的賣獎女郎肆無
忌憚地招搖於海口各大賓館門前,公開與嫖娼者討價還價,一些賓館、旅社亦縱容、
包庇賣淫、嫖娼活動。官方承認,賣淫嫖娼地遍及全省城鄉,人涉及各行各業。
    1989年下半年,在全國範圍展開了一場聲勢浩大的掃除「六害」的運動。賣淫
嫖娼名列「六害」之首。毫無疑問,對賣淫嫖娼進行性倫理學的研究,有助於消除
這一社會公害。
    一般說來,賣淫,是指婦女為了獲得金錢而公然出賣她的肉體的行為。雖然把
自己的身體出賣給女人的男妓同樣存在,但是同妓女相比,他們是罕見的。這個事
實本身說明,賣淫這種社會現象同婦女的社會地位有密切的聯繫。
    從歷史上看,婦女是最先做奴隸的人類,在男的奴隸未曾存在之前,婦女已經
是奴隸了。一切婦女不問其社會的身份如何,在「性」的方面向來在社會的發展途
徑上始終為男子所壓制、所統治、所污辱。
    奧古斯特·倍倍爾尖銳地指出:「婚姻是資本主義社會的性生活的一面,而另
一面就是賣淫。婚姻是招牌的表面,賣淫是招牌的裡面。男子們不能在婚姻裡得著
滿足時,照例是向賣淫去尋覓補償。還有因為別種理由而不結婚的男子,在滿足性
欲的關係上是較之婦女非常有利的。……所以,賣淫也和警察、常備軍、教會、雇
傭制度等同樣是資本主義社會的一種必要的社會制度。」[注]
    這決不是誇張,歷史可以證明它。
    賣淫在西方有其歷史淵源。早在公元前8~6世紀,希臘人藉向海外殖民,不斷
地帶回女俘虜,供其在家內享用。這就威脅到剛剛建立的一夫一妻制。儘管女奴不
可能與妻子爭奪財產和法律、社會地位,但可以爭奪性交機會,並且往往佔上風。
因此,梭倫改革時便在雅典城內建立集中的公共妓院。他以為,這樣又堵又導,就
可以把丈夫的注意力從家內女奴身上吸引開,從而鞏固家庭與婚姻。梭倫因為創立
公娼,從而為雅典的男子們開了方便之門,受到當時人們這樣歌頌:「應當稱頌的
梭倫!你為了市的安康,為了市的風紀,創立了公娼。假使沒有你這樣聰明的制度,
滿市的壯健的青年,多要追蹤良家婦女,使她們為難。」當時,著名的希臘人幾乎
無人不和妓女交際,這成為他們的一種生活方式。雄辯家狄摩西尼在他的對耐拉的
演說中這樣談及雅典男子們的性生活:「我們有為快樂而設的娼妓,為身體的日常
照護而設的婢妾和為生育合法的子女及管理家庭而設的妻子。」
    在基督教的中世紀,保羅之後的基督教最大保護者,而且是熱心的禁慾主義者
的聖奧古斯丁說過:「假使廢止公娼,熱情的力量將要打倒一切。」在神學領域內
至今還被視為最大權威者的聖·湯姆斯·阿奎那,用更強的語調說:「都市的賣淫
好像宮殿的陰溝,假使沒有陰溝,宮殿將成為奧惡不堪的地方。」此種觀點一直影
響到現代。休蓋爾博士說:「因文明進步,賣淫將逐漸在適宜的形態掩蔽下進行,
恐怕不到世界末日,不能從地球上消滅。」像這種大膽的主張,只有不能超越現社
會的資產階級形式而想到遠處的人們,不承認這種形態終可由社會變遷而達到健全
的自然狀態的人們,才能同意。
    伯特蘭·羅素曾對賣淫的道德性提出質疑:「性關係中的經濟動機,無論如何
是有害的。性關係應當成為相互間的快事,而只有完全根據雙方自發的衝動,才能
實現這一目的。否則,一切有價值的東西都會蕩然無存。把如此親呢的行為加在另
一個人身上,將會失去真正的人生,而真正的道德只能源於真正的人生。」[注]但
是,包括羅素在內的上述的人們都不曾想到可以用新的社會秩序來消滅賣淫的原因,
而且他們對於這種原因並不加以研究。當他們論及這個問題時,大都對於多數婦女
的悲慘狀態和她們非賣身不可的原因,有些一知半解,但是他們卻都不曾得到要免
除這種悲慘非創造新的社會情況不可的結論。
    列寧則把賣淫現象置於廣闊複雜的階級壓迫的社會環境中。他在《資資本主義
和婦女勞動》一文指出:世界各國的資本家從僱用家庭女工中,可以用最「低廉的」
價格買到(象古代的奴隸主和中世紀的農奴主一樣)任何數量的姘婦。「對於賣淫
現象的任何『道義上的憤慨』(99%都是假的),都無助於取消這種婦女肉體買賣
的事情:只要僱傭奴役制存在,賣淫現象也就必然存在。」[注]
    列寧何以要對賣淫現象給予如此重視?原因很簡單,因為賣淫現象是兩性關係
畸型發展的極端表現,是不容忽視的嚴重社會問題。為此,他無情地揭露了資產階
級對於賣淫現象所持的偽善態度。1913年7月,「反對賣淫第五次國際代表大會」在
倫敦閉幕。列寧辛辣地描述道:好一個公爵夫人和小姐、伯爵夫人和小姐、主教、
牧師、拉比、警官和各種各樣的資產階級慈善家的陣容!多少次隆重的宴會和豪華
的官方招待!多少次斥責賣淫的危害性和卑鄙性的莊嚴的演說!大會上溫文爾雅的
資產階級代表們要求採取的是什麼樣的鬥爭方法呢?主要是兩種方法:宗教和警察。
列寧概括說:「由此可以判斷,這個貴族資產階級會議充滿了多麼醜惡的資產階級
的偽善。偽善的慈善家和嘲弄赤貧狀況的警察辯護人集合起來『反對賣淫』,而賣
淫的支持者又恰恰是貴族和資產階級……」[注]
    對於無產階級隊伍中某些同志在賣淫問題上所持的不正確做法,列寧則進行了
善意的批評幫助。他在1920年秋同蔡特金的長談中指出:據說一個有才能的女共產
黨員正在漢堡出版一種供娼妓閱讀的報紙,還要組織她們作革命的鬥爭。羅莎曾在
一篇文章裡為一個娼妓鳴不平;那個娼妓在一件什麼事上違犯了同她那悲慘的行業
有關的警章而入獄。這是她這個共產黨員的人道主義的感情和行動。娼妓們是值得
憐憫的,因為她們是資產階級社會雙重的犧牲品。第一是它那可惡的財產制度的犧
牲品,第二是它那可惡的道德上的偽善的犧牲品。這是明顯的。只有殘忍的和日光
短淺的人才會忘記這一點。然而,理解這一點是一回事,把娼妓組織起來,作為一
支特殊的革命戰鬥隊,為她們出版一種職業機關報,這完全是另一回事。接著,列
寧闡述了一個重要的思想:「這裡問題是一種病態的偏差。這強烈地使我想起把每
一娼妓畫成甜美的聖母樣的那種文藝形式。那種形式的起源本來也是健全的:社會
的同情,對那體面的資產階級道德上的偽善的憤懣。但健全的東西遭到資產階級的
腐蝕,墮落了。」[注]應該說,這種「病態」的文學形式至今仍有市場,必須引起
我們的重視。
    在列寧關於賣淫現象的研究中值得我們特別注意的,還有他關於無產階級國家
處理賣淫問題的見解。社會主義過渡時期中所必然要碰到的在性關係的病態現象中,
最複雜的問題之一就是賣淫。賣淫的職業的性質,儘管已經從蘇維埃國家生活的表
面完全消失了,但它作為秘密的「謀業」的手段,仍繼續存在。列寧深刻地洞察到
賣淫問題還沒有真正解決,它遲早要成為蘇維埃國家所要遇到的一個問題。1920年
秋季,列寧坦率地告訴蔡特金:「一般地說,娼妓問題也將給我們提出許多困難的
任務。讓娼妓回到生產勞動中去,使她們參加社會經濟生活。這便是我們必須做的
事情。可是在我們目前的經濟狀況下,在現有的整個條件下,這是個不容易完成的
複雜工作。你在這上面可以看到在無產階級奪取國家政權後充分顯示在我們面前並
要求解決婦女問題的一班。」[注]
    遵照列寧的思想,解決當代中國重新泛起的賣淫的暗流,需要從發展經濟、健
全法制以及提高倫理素質等多方面綜合治理。
    有關調查表明,金錢依然是當今賣淫的基動因。80年代初,賣淫婦女大多數是
城裡人,隨著大批農村婦女的加入,賣淫者中出現了不同層次。低層次的賣淫者,
不少是盲流流入大城市的,她們居無定所。有的終日在街頭、公共場所遊蕩,一盒
飯、一雙絲襪都可以買到她們的一次獻身。有的白天在街頭賣報刊,晚上在公園賣
淫。1988年初,廣州市對某婦女教養所新入所的700名賣淫被收容人員犯罪動機進行
調查,其中:為賺錢的占53%,生活困難和做生意被偷無以為生的占14%。自1985
年至1988年間,北京市共查獲賣淫嫖娼人員1528人,其中賣淫婦女810人,占53%。
(賣淫嫖娼行動詭秘,查獲的只是其中一小部分)據賣淫婦女供認,賣淫價碼大約
在50元至500元之間,一般外地來京婦女價格偏低,本市女青年向外國人和港客賣淫
一次最高可收入3000元。正是在金錢的誘惑下,陸續有人企圖步入賣淫之路。上海
市某區工商行政管理局收到一份待業少女申請當妓女的報告,該少女申辯說「我自
食其力,做生意有何妨?現在不是提倡商品經濟嘛,商品經濟就是做買賣,兩廂情
願,我願意,他也願意嘛。」所以,掃除賣淫現象,不能忽視其經濟根源。
    有關調查還表明,在1986年以前,賣淫者主要是自發的單個地活動,也有三三
兩兩在一起,互相介紹嫖客,互相保護。她們既是拉客者,又是賣淫者。近兩年,
隨著賣淫人數的增多,她們以同省、同地區、老相識為單位,逐步結成團伙,集體
賣淫,並有霸佔一方賣淫業市場的架勢。團伙中的成員,大都有親屬或同鄉的關係。
她們互相傳遞信息,像滾雪球般從老家招徠新的婦女,壯大賣淫隊伍。成員中,不
僅有姐妹、好友,還有丈夫帶著妻子賣淫、母親同女兒一起賣淫。團伙中有分工,
一般有鴇主(或鴇婆)、皮條客和保鏢。鴇主多為本地人、地頭蛇,他提供賣淫場
所和庇護,有的本身就是旅店老闆。皮條客負責拉客、牽線,運送嫖客,掩護斷後。
皮條客也有兼當保鏢的。賣淫者多為年輕女子。她們要在一方立足,躲避公安人員
的追捕,必然要尋求這種保護和依靠。團伙的出現是賣淫業的罪惡升級的一種表現,
它出現了剝削與被剝削,一些人以吃妓女為生。為此,必須運用強大的無產階級專
政予以堅決打擊。
    《中華人民共和國治安管理處罰條例》指出:「嚴厲禁止賣淫、嫖宿暗娼以及
介紹或者容留賣淫、嫖宿暗娼,違者處15日以下拘留、警告、責令具結悔過或者依
照規定實行勞動教養,可以並處5000元以下罰款;構成犯罪的,依法追究刑事責任。
嫖宿不滿14歲幼女的,依照刑法第139條的規定,以強姦罪論處。」《中華人民共和
國刑法。明確規定:「強迫婦女賣淫的,處3年以上10年以下有期徒刑。」「以營利
為目的,引誘、容留婦女賣淫的,處5年以上有期徒刑,可以並處罰金或者沒收財產。
全國人民代表大會常務委員會《關於嚴懲嚴重危害社會治安的犯罪分子的決定》中
規定:「引誘、容留、強迫婦女賣淫,情節特別嚴重的」,「可以在規定的最高刑
以上處刑,直至判處死刑。」可以看出,我國的法律不僅嚴厲打擊賣淫行為,而且
嚴厲打擊嫖娼行為,尤其嚴厲打擊引誘、容留婦女賣淫和強迫婦女賣淫的犯罪行為。
這種全面的法律規定既能有效地制裁賣淫嫖娼活動,又是對剝削階級的雙重性道德
體系的決定性的打擊。
    歷史表明,嫖娼行為在古典時代被視為男性的自然權利,即使不便在大庭廣眾
之下誇耀,至少也不被看成不光彩的事,更不是什麼不道德的事。這種雙重道德的
性倫理體系,是典型的奴隸制度及其對婦女蔑視的必然產物。除了那些支持賣淫,
認為它是男性放蕩的相對來說最無害的方式的人們以外,還有些人部分地承認它,
他們呼籲要對娼妓這種社會救星公正對待。「要麼拿出辦法來根除賣淫,任何參與
者都應作為反社會對待,要麼就把娼妓作為光榮的女性對待。」這個建議,就其提
倡對兩性公平對待來說也許值得讚賞;但是社會主義性道德決然不能再回到古代的
生活觀念,容忍性的非道德性了。我們再也不能僅把賣淫視為一種社會事實了;從
特定意義上說,這是一個倫理問題。當我們探討賣淫的原因時,不難發現有兩條造
成這種社會污染之河。一方面是男性方面的需要,另一方面是女性迎合這種需要的
供應。這兩種因素中,前者遠遠是最重要的和決定性的因素。在賣淫中,首先是需
求這一方面產生了供給,而不是相反。從這個意義上說,賣淫主要是男性方面的問
題,而不僅是女性方面的性問題。所以,只從女性方面著手時,賣淫問題就難以解
決,任何只針對賣淫女子的整治都是無濟於事的。
    西方的一些性倫理學家曾頗為尖銳地指出:我們的新的性道德良心不能容忍它
一方面宣傳賣淫為罪惡,一方面又寬容這種罪惡。在他們看來,賣淫問題構成了全
部性問題的核心問題。因為,一方面是性的慾望,一方面是道德要求,這兩種互相
鬥爭著的傾向的協調一致,包含著全部性倫理問題的最終解決。改革之路在於:引
導性慾的航船在禁慾主義的礁石和肉慾的漩渦之間安全地行駛。應該說,這些話不
無機智之處。然而,與之相比,更加深刻的見解則是倍倍爾的如下「結論」:「人
類一旦能夠廢止了一切性的以屬關係,達到了男女平等自由的社會,那麼虛榮和流
行的愚行,將和我們當作永遠不能絕滅的其餘一切惡德同時消滅。」[注]

                                三、重婚

    1988年10月,《新觀察》雜誌用了整期的版面發表了一篇引人注目的報告文學
《性別悲劇——80年代:妾與文化的混亂》。作者賈魯生告訴讀者:「納妾現象,
前兩年,我就看到了,感到沉痛,很想把它揭示出來,但是一直沒有找到寫報告文
學的突破口。對於一個女人,她想擺脫自身的痛苦,追求幸福,在極度的感情矛盾
中,不得已去做人家的小老婆。遇到這種具體事件時,我一方面同情她,另一方面
又非常憎惡。從社會發展趨勢看,這是一種墮落。我的心情是矛盾的,因而所寫出
來的作品也處處反映了我的這種矛盾心態。」
    報告文學引發了人們的各種看法。有的人以肯定的態度說道,這篇作品有個觀
點,文明必須付出道德的代價。女人去做妾,除了法律問題外,還有自身問題:不
知人格和價值,只顧追求眼前的幸福,結果自己否定了自己,實際上是一種舊的道
德觀念。這是一種舊道德崩潰後的無道德狀態。納妾、重婚現象,在這個未死方生
的時代,有特殊的認識價值。我們與其就此去責備女性的素質太低、不自尊自愛、
法律意識淡薄、愚昧無知等等,還不如把目光投向社會結構和現階段在這些地區剛
剛發展起來的商品經濟。也有的人尖銳地指出:對「妾」這種現象的剖析,作者的
思想觀點有些混亂。納妾現象同現代商品經濟的發展沒有必然的聯繫。與現代商品
經濟的發展相聯繫的,是人的價值、人的尊嚴;以及平等、法洽等等。這同封建的
家長制、人身依附、宗法制度……是對立的。納妾是封建制度所產生的最醜惡的現
象之一,它否定人的價值和尊嚴,使女人完全依附於男人。為了消除種種醜惡的、
不道德的現象,不僅不應該抑制商品經濟的發展;相反,應該大力發展商品經濟,
建立和完善社會主義市場體系。社會主義商品經濟的充分發展,將蕩滌封建社會遺
留下來的一切醜惡現象。
    本書的任務當然不是對這篇報告文學做出評價。筆者也不完全贊同文章中的一
些觀點。但是,我們卻想借助這篇報告文學及其引發的討論說明,納妾作為重婚的
極端表現,已經成為一個現實的社會問題。性倫理學必須在維護社會主義有關法律
的基礎上,結合當代中國的實際情況,做出自己的回答。
    從法律角度看,重婚罪,是指有配偶而與他人結婚或以夫妻關係共同生活的,
或者明知他人有配偶而與之結婚或以夫妻關係共同生活的行為。其主要特徵是:
(一)重婚罪的客體是我國社會主義婚姻家庭關係中的一夫一妻制。重婚行為不僅
嚴重破壞了我國婚姻家庭關係中的一夫一委制原則,而且也敗壞了我國社會主義的
道德風尚。因此,重婚不僅是違反婚姻法的行為,同時也是觸犯刑律的行為。(二)
在客觀上要有重婚的行為。重婚罪的主要特徵就在於男女雙方或一方已有配偶,而
又非法同他人建立夫妻關係。因此,有配偶的人和第三者登記結婚,或者明知他人
有配偶而與之登記結婚的,這當然是屬於重婚罪;即使沒有登記結婚,但公開以夫
妻關係生活在一起,已經形成事實婚姻的,也構成重婚罪。但是。男女雙方或一方
已有配偶的人之間的通好行為,或者只是臨時姘居的行為,這雖然也是屬於違反婚
姻法的不道德行為,但不能以重婚罪論處。根據刑法第180條規定,犯重婚罪的,處
2年以下有期徒刑或者拘役。
    從實際情況出發,性倫理學需要對重婚展開多維分析。
    廣州市兩級人民法院在1984至1986年,受理了重婚案100件。據廣州市中級人民
法院研究室調查,重婚者的性別、年齡和婚姻狀況很複雜,有的十分罕見。不僅有
男性,也有女性;有青壯年,也有老年人,有婚後不久。也有結婚幾十年且已有子
有孫的,還有未婚的。重婚的原因雖各種各樣,但主要是受封建意識和資產階級腐
朽思想影響。一、求安逸、圖享樂。這是當前重婚比較突出的一個問題,且以農村
女性較為多見。實行經濟體制改革後,廣大群眾通過辛勤勞動發家致富,生活富裕
了,但有一些人,其中有一些女性,為了過舒適的生活,棄家出走,到經濟條件好、
生活富裕的地方去,只要那裡的人能有錢供其享受。就不講對方年齡老少,也不管
他是否有妻子兒女,與之結婚。從化縣農村婦女張某,就是出於這種思想,拋棄了
結婚多年的丈夫和三個孩子,到增城縣與一姓李的男性重婚。二、生活富,思想變,
棄妻納妾。這是當前重婚比較重大的問題。在改革中,城鄉一些個體戶、承包戶、
專業戶富起來了,有少數人,一旦有了錢,就想入非非,不是嫌妻子醜陋,就是嫌
一個妻不夠,使正常的婚姻關係遭到破壞。為此,有的欺騙婚姻登記機關公開登記
重婚,有的把僱傭的「女秘書」、「女會計」、「女採購員」帶在身邊,以夫妻關
系同居。廣州市裝飾業個體戶盧某,幾年前開設了夫妻店「現代裝飾工程公司」,
在夫妻倆的辛勤勞動下,成為頗具規模的闊老闆。盧某的經濟地位變了,竟把妻子
甩在一邊,與僱傭的女工黃某以夫妻關係非法同居,生兒育女。三、傳宗接代的封
建思想作祟。實行計劃生育,規定一對夫婦只生一個孩子。然而,社會上有少數人,
認為只有男孩才可以「續香火」,女孩長大是嫁人。有的人因為妻子沒生男孩,重
婚納妾。
    對瀋陽第一勞改管教大隊(女監)在押女犯中重婚犯罪情況的調查,為我們研
究重婚犯罪中的倫理問題,提供了新的具體材料。調查發現,重婚犯罪人數占投監
改造總人數的16%,其中農村婦女占重婚罪犯總數的93%,1987年比1986年增長了
5%。重婚罪犯年齡結構多在30~45歲之間,結婚時間多在十年動亂期間。她們一般
文化水平較低,不懂法律知識。重婚罪犯中絕大多數是夫妻感情基礎差,長期不和,
渴求解除痛苦的婚姻,因重重障礙未能如願,遂離家出走,與異性同居,觸犯了刑
律。
    農村婦女重婚犯罪主要有以下幾種原因:
    1、丈夫封建思想嚴重,把妻子看成私有奴隸,無端猜疑,經常毆打、逼問、羞
辱、虐待妻子,致使一些性格軟弱、缺乏法律意識的妻子被迫離家出逃,為謀生活,
與他人以夫妻名義非法同居。如王某,從小失去父母,15歲時被人從山東榮城拐騙
到遼寧省寬甸縣,賣給農民黃某,倆人沒登記就成婚了。黃某有肺病,多年娶不上
媳婦,且心胸狹窄。他嫌王某太小,又不放心,把王關在屋內,不許與外人接觸,
稍有不適,非打即罵。就這樣,王與黃共同生活了20餘年,生下三個子女。三中全
會後,黃仍不思生產發家,卻整日賭博,輸了錢就打老婆。王實在忍受不了,想回
老家給父母上墳後一死了之。1984年在親友勸說下,她拋開死的念頭,為了生活,
經人介紹就與他人同居。她和後夫共同奔日子,生活富裕起來。她惦念自己在寬甸
的兒女,兩年多來,給他們寄去800多元錢。本夫黃某還想敲詐更多的錢,她無力支
付,於是黃某告她犯了重婚罪,王某被判處有期徒刑兩年。
    2、男方有病、懶惰或無致富技能,家庭生活困難,甘心引誘妻子招夫(俗稱
「拉幫套」),導致婦女重婚犯罪。牛某,16歲時為哥哥娶媳婦急用錢,違心嫁給
患有多種疾病的史某為妻。史見一姓王的做生意有錢,便把王某招來,逼妻子與王
長期同居。
    3、婚姻基礎差,夫妻長期不合,一旦有外遇,即走上犯罪道路。郝某,17歲時
因受父親責罵,離家出走,路遇熟人朱某,將她帶回家,介紹給弟弟,倆人五天後
結婚。由於婚前缺乏相互瞭解,婚後感情不和,郝某多次提出離婚,朱某堅決不同
意,郝便與已婚的中學好友張某秘密來往9年之久。一次,郝做遲了午飯,朱某將她
耳膜打成穿孔,郝某一氣之下,離家與張以夫妻名義租用民房,非法同居。
    4、來自社會、親屬的各種封建思想和世俗偏見,為解除死亡婚姻設下了道道障
礙,加之執法人員有法不依,執法不嚴,造成農村婦女離婚難,導致重婚犯罪。據
在押重婚犯中調查,由於離婚難而導致重婚犯罪約占70%左右。離婚難主要有以下
幾種情況:
    一是宗族、親友於涉。在農村,婦女提離婚被一些人認為是見不得人的事,以
族親長輩自居的人就會出來干預,甚至動用家法。罪犯肖某,由父親作主與表哥成
親,丈夫嗜酒如命,二人因此經常發生爭吵。一次肖某患病臥床半個多月,丈夫不
但不給看病還說:「別說沒錢看病,就是有錢,我還打酒喝呢。」肖某曾多次請求
父親允許她離婚,父親堅決不同意,並聲稱:「咱家沒那規矩,想離婚,等我死了
吧。」1984年6月,肖某的丈夫也覺得沒法過了,同意離婚。於是倆人到大隊部開離
婚介組信。肖父聞訊手持木棒追來,在大庭廣眾之下,將女兒打得渾身青紫。肖某
萬不得已,離家出走,與他人以夫妻名義同居。
    二是來自「好心」幹部的無休止的調解,致使一些本已死亡的婚姻離不成,婦
女反覆遭摧殘。現在農村一般都是女嫁到男家,女方孤身一人,勢單力薄;而男方,
在村裡、鄉里,甚至縣裡,親連親,親套親,到處有說話的人,他們遵循著「寧拆
十座廟,不破一門婚」的原則,嚴守合比散好的陋習,對女方挨打受罵他們熟視無
睹。罪犯陳某與張某1976年結婚,感情一直不和,陳曾兩次懷孕,都被張毒打而流
產。1978年陳向大隊提出離婚,幹部們說,你離婚走了,我們可不能為你得罪人。
於是把她推到公社,公社又讓她回大隊處理,大隊勸她回去好好過日子。她回去後
遭到的卻是更加殘酷的打罵。丈夫說:「你不是要離婚嗎?打死你我償命,打傷了
我養著,看你還離不離?」陳為了離婚,奔走於大隊、公社、法院之間達7年之久,
有苦無處訴。她憤然出走,與他人以夫妻名義共同生活直至被捕。
    三是訴到法院,久拖不決,也使一些要求離婚的婦女心灰意冷,走上了犯罪的
路。農村婦女離婚起訴不易,且不說那30元訴訟費,使那些兜內分文沒有的婦女望
而生畏,就是那介紹信、訴狀又有誰能給開?誰能給寫呢?(法律沒有規定離婚必
須有介紹信和書面訴狀)就是介紹信開來了,狀紙遞上去了,往往遲遲不見傳訊。
據說有些執法人員認為離婚案件拖一拖可增加自動和好的可能性,於是一拖再拖,
一年兩年過去了,要求離婚的婦女口婆家怕丈夫打,回娘家又不留,失去生活來源,
無奈再尋配偶,導致犯罪。罪犯靳某的丈夫司某被單位解雇,司懷疑是靳在作祟,
便經常對她進行打罵和人身污辱。靳某不堪忍受欺凌,多次向大隊、公社、法院提
出離婚,法院責令司某具結悔過,司對靳的迫害愈加厲害。後來法院判決離婚,司
堅決不同意,並揚言「要判離,我就帶刀子去。」當靳到法院要求快些結案時,審
判人員竟說:「他說拿刀子來,誰知是衝著你還是衝著我們。」法院不敢秉公執法,
遲遲不予結案。靳只得上訴到中級人民法院,而中級人民法院讓她回基層法院解決。
在一年多的訴訟中,靳某四處奔走,每月找法庭一次,農村幾個鄉才設一個法庭,
翻山越嶺,好不容易走到,不是見不到人,就是讓你回去再等一等,她本想通過法
律保護自己的合法權益,擺脫不幸的命運,但法院的態度使她失去了信心,她厭倦
了東躲西藏的流浪生活,於是就斷然與另一個未婚男人遠走高飛,並生育了兩名子
女。五年過去了,他們仍戀著家鄉,當他們回到家鄉,靳又到法院要求與司離婚時,
卻被法院以重婚罪將她判刑入獄。
    5、婦女貪圖享樂,追求淫蕩生活,導致重婚犯罪也是有的,但為數不多。
    基於以上比較有說服力的調查,性倫理學對重婚問題至少應提出以下四點見解:
首先,從總體上看,重婚犯罪行為侵犯了社會主義一夫一妻制的婚姻制度,破壞了
社會主義的道德風尚,是一種嚴重的家庭犯罪,是社會主義精神文明建設的反動力
量。其次,對重婚犯罪著必須依法查處。為保障社會主義婚姻家庭制度的鞏固和發
展,人民檢察院和人民法院,對於重婚犯罪,特別是對那些在重婚中以種種卑劣手
段殘害婦女兒童等嚴重罪犯,要按數罪並罰的原則追究其法律責任。其三,司法行
政部門應採取有力措施,提高基層執法人員的辦案水平。使他們能夠排除種種干擾,
為受害者申張正義。對感情確已破裂調解無效的案件,應果斷判決離婚。對判決不
准離婚,或暫時不易判離的案件,應當深入細緻地做好當事人的思想工作,協助有
關部門對堅持離婚一方,特別是女方,進行妥善安排,防止再受虐待和犯重婚罪。
對於由於反抗包辦強迫婚姻,或一貫受虐待,要求離婚又得不到有關方面的支持而
被迫出逃,為了生活又與他人重婚的婦女,應以教育為主,可不按重婚對待,特別
不宜收監。最後,需要特別強調在普及婚姻法和刑法的基礎上,重視逐步提高廣大
社會成員的社會主義性倫理素質;從長遠意義講,這將是在廣闊的社會領域,有效
地阻止重婚犯罪漫延的最長久起作用的措施。

                                四、亂倫

    亂倫。是指男女雙方明知有血統關係,在一定的親等以內,進行不法性交的行
為。例如:父親與女兒,兄弟與姊妹之間的性交等。
    西方一些國家的法律明確地把亂倫歸之於犯罪行為。例如,意大利刑法典第56
4條(亂倫罪)規定:「與尊卑親屬、或與直系姻親或與姊妹、兄弟犯亂倫而引起公
憤者,處1年以上5年以下徒刑。繼續為亂倫者,處2年以上8年以下徒刑。成年人與
未滿18歲人犯亂者,其成年人依各前項規定加重其刑。父母之一方經宣告處刑者,
喪失其親權或法定監護權。」美國模範刑法典第230(2)條(近親相奸)規定:
「知情而與直系等親屬、直系卑親屬或有共同之雙親或共同之父或母之兄弟姊妹
(或全血緣之伯父、叔父、舅父、姑母、姨母,或侄兒、侄女,甥女)結婚、同居
或性交者,即犯等三級重罪之近親相奸罪。所謂『同居』系指有表現婚姻狀態或外
觀下,共同生活而言。本條所謂親屬關係包括非姻出之血緣關係與養親子關係在內。」
在西方人看來,構成亂倫罪的要件一般是:第一,只要實施一次性交行為,就足以
構成本罪;第二,行為人相互同意與否不影響本罪的構成。
    誠如美國著名人類學家萊斯利·A·懷特所言:亂倫這個主題對人類具有一種奇
特的魅力。人類遠在掌握寫作藝術之前,就被這一主題吸引住了。在無數民族的神
話中,我們都發現了有關亂倫的情節。人類似乎從未厭倦它,而是一再地發現它具
有新意和引人入勝之處。但是,即便在愛情和性是婚姻的主要促成因素的地方,也
存在著規定某個人可以或不可以和別的什麼人結婚的規則。在所有文化中,我們都
不難發現最為嚴格的規範往往正是亂倫禁忌。
    為什麼普遍存在著亂倫禁忌呢?學者們提出過以下幾種解釋。
    其一,童年親密理論。這一理論是由愛德華·韋斯特馬克提出的,它在本世紀
20年代初期引起了廣泛的反響。韋斯特馬克提出,從早期童年起就在一起長大的人
(如同胞兄弟姐妹)相互之間沒有性吸引力。這一理論不久便被擯棄了,因為有證
據表明,有些兒童的確對其父母或親兄弟(姐妹)有性方面的興趣。然而,最近的
一些研究表明,韋斯特馬克的理論可能有一些道理。阿瑟·沃爾夫對中國台灣北部
的研究證實了共同養育會產生性冷淡的觀點是有一定道理的。沃爾夫著重對仍在奉
行「童養媳」習俗的一個社區進行了研究。證據表明,當小「夫妻」將來長大成人
結婚之後,這種安排就帶來了性困難。報道人含蓄地表示,親密導致缺乏興趣和刺
激。他們之間缺乏興趣表現為,他們的子女比那些不是一起撫養大的夫妻的子女少,
而且尋求好外性關係的可能性也更大。不過,這種理論還是沒有解決為什麼所有社
會都禁止兄弟——姐妹通婚的問題,也沒有對為什麼普遍限制父母——子女通婚的
問題作出解釋。
    其二,弗洛伊德的精神分析理論。弗洛伊德提出《亂倫禁忌是對無意識的亂倫
慾望的反動。野蠻人對亂倫這件事比我們敏感得多。也許他們常承受更大的誘惑,
所以不得不建設更牢固的防禦工作為證實這一論點,弗洛伊德從其豐富的資料裡抽
出若干片斷以滿足讀者:

        在美拉尼西亞,男孩和他的母親、姊妹間的交往,有著種種限制。例
    如在裡皮斯島,新海布裡地族的一支,男孩到達某一年齡後便不可再屬於
    家中,而必須遷入「營合」內吃、住。當然他尚有權回到父親的家中尋求
    食物,但如他的姊妹們在家裡,他便難免於徒勞往返之累了;若無姊妹在
    家,他可坐在門口吃食。在野外兄妹不期而遇時,她必須跑開或躲起來。
    男孩若在路上認出他姊妹的足印,他便不再順那條路走。女孩亦然。事實
    上,他不但不可以說出她的名字,甚至在言語中避諱著它。此種「迴避」
    始自成年儀式,而後持續終生。兒子和母親間的冷漠隨年歲而增加,通常
    母親方百的態度變化得更為明顯。一個母親要送食物給他的兒子時,她只
    把東西放在地上,等他來拿。和他談話時她不再表現所謂的母子親情,而
    系使用著對待外人般的禮節。類似的情形在新蘇格蘭群島也很普遍,兄妹
    在路上相遇時,女的閃入叢林內,男的頭也不回地繼續向前行。
        在新不列顛,瞪囗半島上的土著,女人婚後再也不和她的兄弟談話,
    她再也不提他的名字,迫不得已時也只使用轉彎抹角的話來表達。
        在新麥克林堡群島堂兄妹間也遭受如斯限制,彼此間互相不能接近,
    不可握手,不可互送禮物;不過尚被許可站在遠處交談。與姊妹亂倫則必
    須處以吊刑。[注]

    弗洛伊德還強調指出,阻止亂倫的欄柵可能是人類發展史上的成就,像其他的
道德禁忌,在許多人身上已成了遺傳的天性;然而,精神分析發現個人面對亂倫之
誘惑時掙扎是很劇烈的,他們常以幻想甚至在實際上逾越了此一欄柵。弗洛伊德的
理論依然不能解釋為什麼社會需要明確禁止亂倫。
    其三,合作理論。這一理論是由早期人類學家愛德華·B·泰勒提出,並由萊斯
利·A·懷特和克勞德·蕭維——斯特勞斯詳細加以闡述的。泰勒在1888年發表的一
篇論文中寫道:「族外婚能使一個發展中的部落,通過與其分散的氏族的長期聯姻
而保持自身的緊密團結,能使它戰勝任何一個小型的孤立無助的族內婚群體。這種
現象在世界歷史上曾經屢次出現,這樣,原始部落的人們在他們的頭腦中必定直接
面臨著一個簡單而實際的抉擇:或進行族外婚,或被徹底根絕。」懷特在《對亂倫
的限定與禁止》中進一步發揮說:亂倫禁律實質上有其經濟的動因。族外婚的規則
不是個人心靈中的產物,而是社會制度在其變化過程中產生出來的結晶。禁止近親
繁殖,強迫推行群體間的婚姻都是為了獲得合作的最大利益。誠然,婚姻確實提供
一種性行為和性滿足的手段,但婚姻制度決不是由性慾引起的,相反,乃是為促使
合作而竭盡自己的全部應變能力的社會制度所採取的緊迫措施。作為一種制度的婚
姻,能在社會文化過程中而不是在個體心理學中找到自己的解釋。愛情不是婚姻和
家庭的基礎,不管這種觀點多麼受人珍愛。沒有一種文化會把象愛情這樣短暫易變
的情感作為某種重大制度的基礎。婚姻和家庭是社會滿足個人經濟需求的首要的和
基本的。社會發展的全部進程正是起始於對亂倫的限定和禁止。應該說,合作理論
有其一定的參考價值,但仍然沒有充分解釋亂倫禁忌在一切社會中的存在,因為其
他習俗也可以促進聯盟。而且,在歷史上乃至當今的西方社會,不乏有人借助亂倫
鞏固和延續其經濟利益。
    其四,自然選擇理論。這一理論是對亂他禁忌的科學解釋。它著重指出近親繁
殖,或家庭內婚潛在的危害性後果。同一家族的人很可能帶有同樣有害隱性基因。
因此,近親繁殖的後代比起沒有親屬關係的夫妻的後代來,前者由於基因失調而夭
折的可能性就更大一些。摩爾根是這一理論的著名倡導者。這個理論多年來都受到
排斥,因為在當時的科學發展水平上,人們認為近親繁殖不一定有害。恩格斯則以
其遠見卓識積極支持並闡發了這一理論。恩格斯在《家庭一私有制和國家的起源》
一書中指出,家庭組織上的第一個進步在於排除了父母和子女之間相互的性交關係,
第二個進步在於對於姊妹和兄弟也排除了這種關係。這一進步,由於當事者的年齡
比較接近,所以比第一個進步重要得多,但也困難得多。這一進步是逐漸實現的,
大概先從排除同胞的(即母方的)兄弟和姊妹之間的性交關係開始,起初是在個別
場合,以後逐漸成為慣例,最後甚至禁止旁系兄弟和姊妹之間的結婚,用現代的稱
謂來說,就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孫子女,以及曾孫子女之間結婚;按照摩
爾根的看法,這一進步可以作為「自然選擇原則是在怎樣發生作用的最好例證」。
不容置疑,凡血親婚配因這一進步而受到限制的部落,其發展一定要比那些依然把
兄弟姊妹之間的結婚當作慣例和義務的部落更加迅速,更加完全。由此可以得出結
論:禁止亂倫是人類發展的必然結果,也是倫理進步的必然要求。
    在當代中國,儘管刑法中沒有亂倫罪,但婚姻法中則有關於禁止結婚的血親關
系的明確規定。新中國成立後,1950年婚姻法除禁止直系血親、同胞兄弟姊妹、同
父異母或同母異父兄弟姊妹結婚外,對其他五代以內的旁系血親間禁止結婚的問題,
作了以習慣的規定。新婚姻法除保留禁止直系血親結婚的規定外,又明確規定禁止
三代以內的旁系血親結婚(第6條第1款)。這一修改的實際意義,就是禁止出於同
一祖父母、外祖父母的表兄弟姊妹間的婚姻。其目的在於提高人口質量,保障下一
代和民族的健康。同時也具有巨大的社會倫理價值。因之,亂倫行為必須受到社會
倫理的強烈譴責和懲處。中央紀律檢查委員會關於共產黨員違反社會主義道德黨紀
處分的若於規定(試行)第十三條就明確規定:「與直系血親發生性關係的,給予
開除黨籍處分。」性倫理學毫無疑問要對亂倫持嚴厲的批評態度。
    然而,我們也不無遺憾地看到,有的性倫理學家居然公開對亂倫的不道德性提
出質疑。例如,法國學者熱內·居伊昂在《性與道一德》一書中就鼓吹從性快樂的
觀點來考慮亂倫。在他看來,如果性樂趣不受一些道德含義的影響,如果人們只把
性樂趣當作合法的以性行為為目的事情看待,那麼亂倫只不過是一個詞語而已,事
情本身在倫理上就無關緊要了。假如沒有理由對性意識所利用的特殊機制進行強制
性審查(只要沒有強迫,各方都是自願的),那麼性伴侶的世俗身份與性行為本身
及隨之而來的快樂就毫無關係。對亂倫的規定實質上完全是傳統的,只存在人的腦
子裡,而沒有相應的生物的或生理的真實反映。此類觀點不僅與恩格斯所闡述的關
於禁止亂倫的「自然選擇」理論背道而馳,而且也是從前面所介紹的三種理論上的
倒退。對此,我們的性倫理學必須與之展開針鋒相對的論爭。

                              五、黃色文化

    1989年8月,中國大陸展開了一場聲勢浩大的「掃黃」戰役。
    「掃黃」,即清查和取締各種宣傳淫穢、色情、暴力和封建迷信的出版物和音
像製品。這次「掃黃」,中共中央下了決心,政治局常委一致認為必須下決心搞下
去。這決不是「小題大作」。大家知道,黨的十一屆三中全會以來,隨著改革開放
的深入和社會主義商品紐濟的發展,全國城鄉人民的物質生活得到明顯改善,精神
狀態。生活方式、消費觀念發生了深刻變化,從內容到形式對文化生活提出了新的
要求。文化市場正是在這種現實背景和群眾基礎上逐步形成、發展起來的。但是,
必須清醒地看到,近幾年來文化市場特別是書報刊市場、音像市場出現了十分嚴重
的淫穢和色情現象。傳播淫穢、色情的書刊、音像製品和低級庸俗的表演氾濫成災。
一些文化工作者和經營者沒有道德良知,不講社會責任,見利忘義,利慾熏心,肆
無忌憚地銷售、出租色情、淫穢、兇殺暴力的書刊,充當毒害青少年的教唆犯,書
刊廣告多是充滿挑逗、刺激意味的字眼,不堪入目。在音像市場上,色情淫穢錄像
帶的走私、翻制、銷售、放映屢禁不絕,愈演愈烈。此外,在演出市場上,有的女
演員穿泳裝、「比基尼」上台表演,颱風庸俗低級。有的劇場經理為了招徠觀眾,
要求女演員「露」、「透」、「逗」。在娛樂市場上,有的舞廳竟讓穿三點裝的女
青年伴舞,有的電子遊戲機中有「脫衣女郎」。這些行為都嚴重污染了社會空氣。
淫穢的東西屢禁不絕,反映了這幾年精神文明建設的嚴重失誤。不解決這個問題,
「四有」人才的培養、民族素質的提高、良好社會秩序的建立等都無從談起。
    「掃黃」有著明確的法律依據。《中華人民共和國刑法》第170條規定:以營利
為目的,製作、販賣淫書、淫畫的,處3年以下有期徒刑、拘役或者管制,可以並處
罰金。1988年12月27日新聞出版署發佈的《關於認定淫穢及色情出版物的暫行規定》
的通知進一步明確了淫穢及色情出版物的認定標準。淫穢出版物是指在整體上宣揚
淫穢行為,具有下列內容之一,挑動人們的性慾,足以導致普通人腐化墮落,而又
沒有藝術價值或者科學價值的出版物:(一)淫褻性地具體描寫性行為、性交及其
心理感受;(二)公然宣揚色情淫蕩形象;(三)淫褻性地描述或者傳授性技巧;
(四)具體描寫亂倫、強姦或者其他性犯罪的手段、過程或者細節,足以誘發犯罪
的;(五)具體描寫少年兒童的性行為;(六)淫褻性地具體描寫同性戀的性行為
或者其他性變態行為,或者具體描寫與性變態有關的暴力、虐待、侮辱行為;(七)
其他令普通人不能容忍的對性行為的淫褻性描寫。色情出版物是指在整體上不是淫
穢的,但其中一部分有前述(一)至(七)項規定的內容,對普通人特別是未成年
人的身心健康有毒害,而缺乏藝術價值或者科學價值的出版物。這些規定對於我們
同淫穢、色情文化進行鬥爭,具有深刻的倫理意義。
    「掃黃」是反對資產階級自由化鬥爭的一個組成部分。黃色文化充斥西方社會,
即是資產階級自由化造成的惡果。試舉一例。1989年,意大利性議員契喬麗娜終於
以出版淫穢刊物、進行極端性表演和集團性犯罪的罪名受到法庭審判。契喬麗娜原
是意大利最淫亂的性雜誌和最下流的性表演節目的演員。1987年大選時作為激進黨
候選人當選為議員,成為轟動一時的新聞人物。性女郎和議員這兩個判若雲泥、水
火不容的形象同集於契喬麗娜一身,實在是西方民主的一大怪胎。契喬麗娜事件反
映出意大利社會的面臨的深刻的道德、政治和法律危機。性女郎的存在和具有相當
市場是意大利社會的一個客觀現實。據報道,意大利形形色色的明娼暗妓、變態人、
性女郎達30多萬,各種性雜誌、性電影、性錄像和性表演觸目皆是,嚴重地敗壞了
社會道德風尚。正是在這種社會背景下,性女郎契喬麗娜才能堂而皇之地出面競選,
甚至公然在參眾兩院和總理府門前賣弄色相,爭拉選票。有的報紙當時曾發出這樣
的感歎:「契喬麗娜競選的本身便是對社會良知和公共道德的挑戰。她將進一步敗
壞人們的良知,污染人們的心靈,引起社會的退化,意大利已陷入一場深刻的道德
危機。」契喬麗娜的當選也反映出意大利社會面臨的政治危機,即普通國民對當政
者們的信任危機。契喬麗娜的競選正好為他們提供了一個消極抵制和發洩不滿的機
會。有位醫生曾經告訴記者,他所以投契喬麗娜的票是因為『別的人比她更令人惡
心。」契喬麗娜搖身變為議員,但她不想因此改弦更張。相反,由於議員具有豁免
權,她更加有恃無恐。為了同這一特權對抗,司法人員發起成立「議員資格審查委
員會」,在全國徵集簽名,以國民名義提出動議,禁止任何不名譽者涉足議會。迫
於社會輿論的壓力,意大利議會特許羅馬檢查院審理議員契喬麗娜違犯刑法第528條
的罪行。
    再看看美國。淫穢、色情問題在美國歷史上曾經四度掀起波瀾。19世紀二三十
年代,出現了大眾化廉價報紙。這類報紙「訴諸感情刺激」。強調「人情味」,其
內容以渲染淫穢與暴力為特徵,形成了美國報業史上的第一次色情浪潮。第二次色
情浪潮是在19世紀末期、美國新聞競爭空前加劇。為了吸引讀者,擴大發行量,美
國許多報紙編輯人求助於淫穢、色情的渲染。著名報人普利策的《世界報》星期版
定期出版最早採用彩色印刷的連環畫專頁,每張畫的中心人物都是個穿著肥大衣服、
沒有牙齒、咧嘴而笑的「黃色幼童」。不費時日,「黃色幼童」就出了名,成為低
級趣味、色情的代名詞。這個時期便被人們斥為「黃色新聞的年代」。本世紀20年
代,淫穢、色情的新聞報道和文學小品再次贏得了市場。相當一批報紙在繼承了以
往聳人聽聞的手法的同時,還採用了那個時期突出的兩個技巧:小型報的版面和新
使用的攝影技術。第二次世界大戰,尤其是70年代以後,電視以其圖像、音響、文
字的綜合效果而成為製造淫穢、色情的主要場所。色情也在不斷地翻新,80年代又
出現了「色情電話」、同性戀雜誌等淫穢傳播媒介。
    美國社會各界對待淫穢、色情的認識和態度是多種多樣的,但總起來講可以分
為承認和反對兩方面的意見。一些自由主義者認為根本不存在淫穢、色情這個「社
會問題」,或者認為淫穢有其自身的價值,主張聽之任之。但是,大多數美國人和
社會階層對淫穢、色情還是持反對態度的。他們批評報刊過多地描寫了刺激性事件,
「危害了社會公德」,甚至指責新聞傳播界濫用了新聞自由。19gn年,哈瑞斯和蓋
洛普的民意測驗都發現,大約80%的人要求對淫穢和色情活動施加更嚴格的限制。
    美國政府是反對淫穢、色情活動的。美國用來對付淫穢、色情的最重要手段是
法律制裁。美國第一個制裁淫穢的法律是1842年制定的海關法。該法禁止進口淫穢
圖畫、印刷品、雕塑等。1873年通過的卡麥斯塔克法案規定:所有淫穢書籍、小冊
子、圖片等都不能郵寄;任何人初次違犯處以5000美元罰款和5年監禁,再犯則翻番。
1973年和1974年,美國最高法院又形成了一系列關於淫穢、色情審判的司法準則,
其中最重要的「米勒準則」規定,淫穢必須具備下列條件:(1)對於普通人來說,
根據當代地方的社會標準,能證明作品從總體上看會引起淫慾的興趣。(2)作品對
性行為的描寫顯然特別地違反了當地州有關法律的規定。(3)作品缺乏嚴肅的文學、
藝術、政治或科學價值。應該說,上述法律規定是具有積極的倫理意義的;但是,
由於其社會制度所固有的資產階級自由化實質,黃色文化在美國依然大有市場。淫
穢、色情被觀察家們稱為「頑症」,頗有長久不衰之勢。
    總的說來,世界上絕大多數國家都不容忍「淫穢」書刊對於公眾的腐蝕和毒化。
不過,不同的國家,在不同的歷史時期,對於何為「淫穢」又有不同的標準。意大
利薄伽丘的《十日談》,1497年原稿在佛羅倫薩被獲,1559年羅馬教皇允許出版刪
節本,卻又在法國、英國、美國遭禁;1931年,美國海關取消禁令。法國福樓拜的
《包法利夫人》在法國出版,在意大利遭禁,1954年被美國列入「全國正經文學組
織」的黑名單。俄國托爾斯泰的《克魯采奏鳴曲》在俄國遭禁,卻在瑞士、英國、
德國出版。英國勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》在英國出版,在日本、美國遭禁……
我國一位出版家分析說,上述現象的出現,主要是由於國情不同,歷史情況不同;
由於在制定「淫穢」標準時,不同的國家對於影響「淫穢」標準的各種因素,諸如
讀者因素、價值因素等綜合把握不同。這一見解在性倫理學研究黃色文化時很有參
考價值。
    其一,「淫穢」標準的國情因素主要的是指不同國家和民族在性生活方面的風
俗傳統。性生活越是開放,「淫穢」標準越是相對的寬;性生活越是嚴謹,「淫穢」
標準越是相對的嚴。在現代,一般說來,東方國家和地區相對的嚴,西方國家相對
的寬。我們是社會主義國家,我們的民族在性生活的風俗傳統方面比較嚴肅,所以,
我國制定的「淫穢」的七條標準,便帶有鮮明的中國的特色。
    其二,「淫穢」書刊之所以遭禁,唯一的原因是對讀者有害;因此,「淫穢」
標準的讀者因素至關重要。英國1959年淫穢出版物法規定,一個物品因其產生的作
用或是其中一部分作用會使接觸到這一物品的人墮落腐化的,即為「淫穢」物品。
在讀者因素中,青少年因素最為重要,幾乎所有國家都對青少年有特別的保護措施。
英國、聯邦德國等把是否向未滿18歲的人傳播淫穢作品作為劃分罪與非罪的界限。
意大利將「刺激或錯誤地誘導兒童或少年在性萬面的感情,而足以危害其道德上或
健康上的發育」者,處以拘役或罰金。我國新聞出版署1988年7月5日發佈的《關於
重申嚴禁淫穢出版物的規定》特別提出,即使「不屬於淫穢出版物,但是色情內容
突出,毒害青少年身心健康的,一律不得出版、印刷、販賣、出祖、窩藏。如有違
反,應給予該單位一項或幾項處罰,包括停刊、停售、沒收全部收入、罰款、停業
整頓、吊銷社號刊號或營業執照。」
    其三,一些國家在制定淫穢書刊時,並不考慮書刊自身的思想、學術和藝術價
值,認為這與書刊是否淫穢完全不相干,只要書中有部分章節有污穢內容或下流詞
語,即被認定是淫穢書刊。我國在判斷「淫穢」書刊性質時則比較注重其價值因素:
夾雜淫穢、色情內容而具有藝術價值的文藝作品;表現人體美的美術作品;有關人
體的解剖生理知識、生育知識、疾病防治和其他有關性知識、性道德、性社會學等
自然科學和社會科學作品,不屬於淫穢出版物、色情出版物的範圍。在大張旗鼓開
展掃黃工作之初,中共中央領導同志又特別強調把問題搞准。搞過了不好,當然不
及也不好,二者相權,寧可一時不及也不要過,因為我們有不少因過反而不及的教
訓。一時「不及」,我們還有時間繼續往前搞下去;而如果不分青紅皂自橫掃一氣,
把不屬於反動的東西當作反動的去取締,把不屬於淫穢的東西當作淫穢的去清除,
甚至不適當地於預個人正當的生活愛好和文化興趣,那就會引起人們的不滿和社會
的非議,那就既不能真正解決問題,也不能鞏固已有的整頓成果。因此,中央要求
各地區、各部門既要態度堅決,又要從一開始就注意政策,做到了這兩條,我們就
能取得「掃黃」工作的勝利。

第八章  性教育的倫理內涵
                          一、性教育的倫理價值
    中國婚姻家庭研究會、中國社會科學院社會學研究所、中國法學會聯合召開的
全國首屆婚姻家庭學術討論會於1984年12月4日至8日在北京舉行。這次學術討論會
的主題是,研究我國新時期婚姻家庭領域中存在的新情況和新問題,並對婚姻家庭
問題進行了跨學科、多方向、多層次的綜合研究。利用會議午間休息時間,筆者擬
邀請幾位學者議論一下性教育問題。不料,聞訊而至的與會者竟達數十人,發言十
分踴躍,以至於在下午、晚間又繼續進行了多次討論,並成為這次全國性會議的中
心議題之一。許多同志都獲得一個鮮明的共識:性教育應該提到當代中國的議事日
程上了。
    當然,從應該到實施,從應然到實然有著漫長的歷程,需要有關方面,有關學
科都作出相應的努力。性倫理學顯然有著不可推卸的使命。
    從本學科的特定角度出發,性倫理學首先把判定性教育的倫理價值作為研究這
一課題的邏輯起點。
    所謂性教育,是指關於兩性關係以及性生活方式的教育。所謂性教育的倫理價
值,一方面包括性教育中的性道德內容,另一方面還包括全部性教育所具有的倫理
意義。
    有關文獻的研究表明,不同的國度、不同的人們,對性教育的倫理價值有著不
同的看法。
    在蘇聯,安·謝·馬卡連柯的性教育思想被視為「從蘇維埃教育文獻裡能找到
的、有關這一問題的全部材料中最新鮮、最珍貴和最有成效的部分」。的確,他的
思想是獨具特色的。
    讓我們翻開馬卡連柯的《父母必讀》。在這部著名的教育文藝著作中,作者鮮
明地闡述了自已對於性教育的見解。
    關於兒童的性教育問題,是教育學上最尖銳、最「具有冒險性」的問題。有一
些教育學家把這個問題過分地簡單化了,他們把它歸入性「啟蒙」一類的問題裡去。
他們把用自然科學的知識對兒童解釋有關生育秘密的各種微弱的企圖去對抗老婆婆
們的關於仙鶴與白菜的故事。
    然而,趨向於另一個極端,即許可對兒童毫無拘束地談論性的問題,也是不應
該的。如果教育家不像執行特殊任務似地去從事兒童的「性啟蒙」,那就比什麼都
好了。馬卡連柯斷言:不管跟兒童談論什麼「性」的問題,都不能增進兒童到相當
時期自然就會有的那種知識。這種談論倒把戀愛的問題貶低了,使戀愛喪失了自製
力,沒有這種自制力,戀愛就成了淫亂。秘密的揭露,即使用最聰明的方式來進行,
也只會增強生理方面對戀愛的要求,養成的不是性的情感,而是性的好奇心,並會
把戀愛認作簡單而易解的東西。他進而從更廣泛的角度抨擊說:有許多人,一談到
性教育,就把性範圍的東西當作完全孤立的、分離的東西,當作秘密地處理的東西。
相反,其他的人把性的情感看作人類全部個人和社會發展的普遍基礎;依他們看來,
一個人根本上總不過是男性或者是女性。當然,他們就得到了這樣的概念,就是人
的教育必須首先是性教育。這兩派人雖然他們之間有差別,卻都認為正面的和有目
的的性教育是有益的和必要的。我的經驗告訴我,所謂專門的、有目的的性教育只
能達到令人後悔的結果。
    不過,請不要誤會,馬卡連柯並非完全否認性教育的倫理價值。他的上述分析
是要表明,兒童的性教育和「性啟蒙」是不能混為一談的;同時,不可以把性的范
疇看作一切人類心理的基礎,看作教育家應加以注意的中心。在他看來,性的本能
是一種巨大的推動力量;任它留在原始的「野蠻」狀態中。或者用「野蠻」的教育
把它加強,那就只能成為反社會的現象。但是如果用社會的經驗——同別人和睦相
處的經驗、遵守紀律和自製的經驗——加以約束和提高,性的本能就成為最高尚的
美的基礎和人類最美滿的幸福。性教育的任務只有在服從於人的文化與社會發展這
一更普通的任務的時候,才會得到正確的解決。他說:「性教育還應當包括培養對
於性問題的真誠尊重,即所謂純潔的態度。約束自己的情感、想像和正在產生的欲
望的能力,是一種最不可缺少的能力,這種能力對社會的重要性還沒有充分地為人
所重視。」他接下去又說:性生活的修養不是開端,而是終結。單獨地培養性的情
感,我們仍不能教育好一個公民;在教育公民的時候,我們也已經進行培養性的情
感的工作,不過這種情感已經為我們教育學所注意的基本方向予以提高了。他還特
別指出。「在人類社會裡面,尤其是在社會主義的社會裡面,性教育不可能是生理
上的教育。性的行為是不可能同人類文化的一切成就——一個社會的人的生活環境、
人道主義的歷史方向、美學的成就——分離開的。如果一個人或一個女人不感覺自
己是社會的一員,如果他們對於社會生活、對於社會的美好和合理化沒有一點責任
感,他們怎麼能夠受呢?他們怎能有自尊心和深信他們除了男女性別之外還具有更
高的真實價值呢?性教育首先就是社會人格的文化教育。」[注]應該說這是對性教
育的倫理價值的科學概括。
    美國是性教育比較普及的國度。本世紀初,著名婦女活動家、計劃生育運動的
倡導者桑格夫人(M·桑吉爾,1883~1966)便強調性教育的重要性。但是,從60年
代開始,性教育才開始成為一種有組織的努力。例如,1965年美國成立了「美國性
信息和性教育理事會」,1968年,在美國賓州大學建立了「醫學中的性教育研究中
心」。而且,圍繞著是否在學校進行性教育的爭論方興未艾,至今還沒有一個明確
的答案。
    爭論的雙方各執已見。主張進行性教育的一方拿出了強有力的證據;他們在聖
保羅的幾所學校中進行實驗,在一些醫務室的學校開展性教育,經過一段時間後,
發現這裡的出生率下降了40%。凡是接受過性教育的女孩,大部分較以前有了程度
不同的轉變,變得比較謹慎。未婚先孕的情況幾乎消失了。另一項研究也證實了這
個結論。研究人員在同一城市的兩所學校中作對比研究。他們在一所學校中開展性
教育,而對另一所學校則僅僅只進行觀察。兩年多以後,接受性教育的學校中未婚
先孕的情況比原來減少了30%,而在另一所學校中未婚先孕的學生卻幾乎增長了58
%。
    與此同時,爭論的另一方也拿出了自己強有力的證據:他們在印第安那、得克
薩斯和密西西比州的六所中學裡取了aeoo名高中學生樣本,結果表明,接受性教育
和未接受性教育者在對待性關係問題上表現出的態度幾乎沒有什麼差別。早孕的女
生較以前的在數量上也沒有什麼差別。鹽湖城的一項研究進一步指出,我們只注意
到了女生早孕者增加19%的數字,但卻不曾注意到女生中做人工流產的人次由過去
的每年30萬人次增加到年150萬人次的事實。他們在論證自己觀點的同時,以此來證
明前者研究的不充分。前者只單純地注意到「私生於」數量的減少,卻忽略了人工
流產者數量的大為增加。
    針對這眾論紛壇、莫衷一是的討論,有人提出是否可提出一個折中的解決辦法:
即最好告訴孩子們多同學校校醫、護士交談,有問題請教他們,當然事先要得到家
長的同意;同時為孩子們準備一些合適的書籍,並為那些需要懂得性知識來與孩子
交談的父母開辦特殊的夜校;最重要的是,學校應提高青少年的性道德意識和一個
人對社會的責任感,家長也應積極配合學校做好這項工作。不難看出,美國人關於
性教育的爭論的核心所在,恰恰也是如何評價性教育的倫理價值。
    日本是性教育起步較晚的國度。據大阪大學的一位專家在1976年於加拿大蒙特
利爾召開的國際「性學」大會上說,直到1970年,日本才開始用「性教育」這個術
語取代原先的「貞潔教育」一詞。但是,日本性教育普及的速度卻相當快。據日本
性教育協會1974年對日本全國範圍的社會調查資料,80%的教師、90%的父母認為
在學校進行性教育是必要的,60%以上的教師和父母認為在進行性教育時家庭應和
學校合作;有關性教育的出版物也大量增加,例如日本1975年就已有100多種有關性
教育的書,可供兒童、少年、青年、父母、教師等不同年齡、不同對象的人閱讀,
還有幻燈片、影片等視聽材料,許多地方的教育部門都編寫了「性教育指南」。其
中,性教育的倫理價值被賦予頗高的地位。
    日本學者津留宏在論及「性教育的基礎」時寫道,只有下述類型的人才談得上
對學生進行性教育:他們能較深刻地理解人類的動物性的基本慾望,而且對人的人
格性也抱有堅定的信念。具體說來,性教育只有在坦率溫和,同時又是嚴峻的世界
觀指導下才能正確地進行。這樣看來,性教育的基本問題都是有關人格的問題。我
們歷來反對把性和人格分開,把性當作特殊的東西來對待。我們只能把這一問題看
作是包括性在內的人類的生活方式,特別是現代社會中的生活方式。它將成為一種
極其具有高度人格教育特點的教育。這些見解,有助於我們認識性教育的倫理價值。
    我們中國的性教育情況頗為曲折。
    魯迅先生曾經說過,關於婚姻與性道德問題的討論,「至少已有二三千年,而
至今未得解答。」[注]而他本人,則果敢地投入性科學的研究和性教育的嘗試。魯
迅向來是愛好生物學的,青年時代留學日本又是學的醫學,1909年回國後,任浙江
杭州兩級師範學堂的生理教員時,便首先打破了性生理的禁區。1936年夏丐尊在
《魯迅翁雜記》中寫道:
        先生教生理衛生,曾有一次,答應了學生的要求,加講生殖系統。這
    是在今日學校裡似乎也成問題,何況在三十年以前的前清時代。全校師生
    們都為驚訝,他卻坦然地去教了。他只對學生提出一個條件,就是在他講
    的時候,不許笑。他向我們說:「在這些時候,不許笑是個重要條件。因
    為講的人的態度是嚴肅的,如果有人笑,嚴肅的空氣就破壞了。」大家都
    佩服他的卓見。據說那回教授的情形,果然很好。別班的學生,因為沒有
    聽到,紛紛向他來討油印講義看……。[注]
    此後,魯迅在思想文化戰線的鬥爭中,一直關注著倫理道德問題,其中包括性
道德問題的討論。直到晚年,魯迅始終都重視對生理學、倫理學和性道德問題的研
究。這不僅反映他的雜文、書信等所涉及的有關的具體內容上,也體現在他的日記
的書帳和翻譯上。如魯迅晚年的書帳上就有他購買的多種倫理學、生理學的書目,
如日本版《馬克思主義與倫理》、《蘇聯大學生的性生活》、《婚姻及家族的社會
學》等書籍。魯迅關於性教育的理論和實踐,對於我們理解性教育的倫理價值很有
啟發。
    在中國性教育的先驅者中,不應忽略張競生的名字。張競生(1888~1970)19
12年赴法留學,1919年在里昂大學獲哲學博士學位。1920年回國,1921~1926年為
北京大學哲學教授。1926年5月出版。性史》第一集。張競生原打算「繼續出至若干
集以上,務使性學問在我國土得到一個深固的根基,然後罷手」。可惜事與願違,
這部書~出版即引起極大轟動,遭到批判。由於第一集的反響太大,張競生把已付
印了的第二集追了回來,終於未再出版。許多學校貼出了查禁《性史》的佈告,張
競生不得不離開北大南下,被浙江省政府教育廳長定為「宣傳性學、奮勇青年」。
    張競生徵集性史的時間是1925年冬。他把自己徵求,出版。性史》的動機歸為
三個方面:第一,他當時是「北大風俗調查會」主任委員。在調查表中編出了30多
項應該調查的事件,其中有性史的一項。會員們(都是教授)在討論之下,覺得性
史的調查,恐怕生出許多誤會,遂表決另出專項。於是,他就在北京報上發出徵求
的廣告,主張性問題是風俗的一門,應該公開研究。第二,他當時受了英國性學家
靄理士那一部六大本世界聞名的性心理叢書極大的影響。在這部書中,雹氏於論述
各種性的問題後,附上了許多個人的性史。在他看來,假如性也要成為科學,當然
要有性臾做材料。性史就是「史」,就是性的材料,愈多愈好。不管它是正常的,
或是變態的,都應一齊包括,搜集起來,然後就其材料整理,推論它的結果,而成
為一種科學的論據。他當時抱著這個「野心」想在中國人性行為中,做出一點科學
的根據,所以也學靄氏先從性史搜集材料。第三,他在法國習慣了性交的解放與自
由後,反觀了中國舊禮教下的拘束,心中不免起了一種反抗的態度,所以想提倡性
交的自由。他當時以為這樣可以提高男女的情感,得到性交的樂趣,而且癡心由這
樣春情奔放,可以生出身體強壯、精神活潑的兒女。當然,他所希望的性交自由不
是亂支如禽獸一樣的無選擇的。在《性史》出版之前,他已經發表了《情人制》。
他所希望男女的結合是一種情人制;不是如中國那時的婚姻制。他以為性交能得到
自由發展就可以幫助情人制的發展,就是把舊時婚姻制打垮了。
    從當代的視角看去,張競生開創的性學研究和性教育可以堪稱壯舉,他提倡的
一些東西已被接受,成了我們生活的一部分。那麼,張競生的工作又為什麼會破產
呢?根本原因固然是由於中國封建愚昧勢力的強大;與此同時,張競生對性教育的
倫理價值缺乏合乎國情的發掘也是一個重要原因。例如,他在法國已「習慣了性交
的解放與自由」,便在中國提倡「情人制」,並身體力行。這些做法不僅遭到潘光
旦、周建人及後來的周作人等提倡新文化的人的反對,甚至魯迅也對此有批評之意。
張競生的經歷從一個特定角度提醒我們,進行性教育必須依據國情,發揮其倫理價
值。
    對於中國開展性教育影響最大的人物,首推周恩來。1963年,周恩來在人民大
會堂同參加全國衛生科技規劃會議的部分同志的座談中,指示醫務工作者,一定要
把青春期的性衛生知識教給男女青少年,讓他們能用科學的知識來保護自己的健康,
促進正常發育。周恩來強調對青少年進行性教育的必要性時,曾頗有感觸地回憶了
他當年在南開中學讀書時的一件事。那時,學校曾組織過幾次衛生講演,他感到終
身獲益不淺。周恩來囑咐要在女孩子來月經以前,男孩子發現首次造精以前,把科
學的性衛生知識告訴他們。有些人有顧慮,怕孩子們懂得了性衛生知識會變壞。周
恩來指出:這可能會有,但畢竟是少數,我們要相信大多數的青少年是好的。他還
說:女孩子把月經叫「倒霉」,一提懷孕就臉紅,因此,要普及衛生知識,就不單
純是講講科學的問題,要想收到良好的效果,就一定要把它當作一件破除封建思想
和移風易俗的大事來抓。在向青少年傳授性衛生知識時,男女學生要一道聽課,不
要分開。要很自然地做好這件事,不要試圖迴避,更不要搞得很神秘。直到1975年,
周恩來病危時,還一再囑咐:一定要把青年性衛生教育搞好。完全可以說,正是在
周恩來倡導下,中國的性教育才逐步開展起來。
                            二、童年期性教育
    性教育的年齡問題需要仔細考慮。筆者多次聽到有人直接提出這個問題:「在
什麼年齡開始性教育最佳?」我們以為,對這個問題不會有簡單的答案。因為性教
育應該成為一個連續的過程,從生到死。不過,上述問題可以改變一下提法:「性
教育的哪些方面對哪些不同年齡的人特別合適?」
    基於改變了問題,本節就來研究童年期(準確地講是前青春期)的性教育。
    不妨先從有爭議的觀點談起。
    大家知道,《性學三論》曾被弗洛伊德的西方研究專家譽為「弗洛伊德闡明人
類性慾之本質與發展的主要文獻」。的確,這三篇論文構成了弗洛伊德畢生成就裡
極其重要的一部分,在其中他提出了他的學說的重點,認為心理症之成因,乃因患
者之後天經驗迫使他留戀其嬰兒期的性活動,一個人若能通過幼兒性慾的諸階段,
將之拋諸身後,他才得以成熟而正常。心理症患者難以忍受這種歷程。他常以多樣
的偽裝保存幼年的性態度及性行為,或竟回歸於某些嬰兒型的性表現。弗洛伊德心
目中對人類的成長既然存著這麼一幅景象,他自然會對孩童的性發展發生莫大的興
趣。
    在第二篇。幼兒性慾》中,弗洛伊德根據常見於童年期的顯然異常、例外的性
表現,以及心理症者潛意識裡的幼兒期朦朧回憶,得以描繪出一幅整個童年期性行
為的情景。在他看來,新生兒性衝動的胚基是與生俱來的,它繼續發展了一段時期,
然後屈服於長期的壓抑,直至性發展已有長足的進展,或個人體質十分與眾不同,
壓抑才被突破。在這一段完全的或部分的潛伏期裡,精神力量得以發展而壓制性生
活,有如河堤,引導其走向狹窄的河道。這些精神力量包含了嫌惡感、羞恥心,以
及道德的、美感的理想化要求。人們或會以為,在文明世界的孩子裡,這些堤防的
設立,主要是教育的功勞。弗洛伊德則強調說:「誠然,教育不致於毫無貢獻。然
而事實上,這原是機體發展上早經注定的過程,即使在偶然的情況下,一無教養,
它還是要發生的。教育也必須服從機體的宿因,才能顯其功效,使壓制更形深沉,
更乾淨利落。」從文字上看,弗洛伊德並不重視童年期的性教育。但是,他所從事
的關於兒童性問題的研究,客觀上還是為童年性教育的必要性和可能性提供了一個
方面的根據。
    本章第一節已經說道,馬卡連柯是反對對兒童進行性教育的。這裡,我們再把
他的論據引證得充分些。在他看來,性教育的問題是以這樣的方式出現在許多無聊
的人的面前——「怎樣給兒童解釋生育的秘密呢?」這個問題是帶著自由主義的幌
子出現的,這種自由主義表現在認為毫無疑問地必須把生育的秘密給兒童解釋清楚。
他們對已往的荒謬托詞拚命的加以嘲笑,憎惡孩子是仙鳥送來的故事,鄙薄孩子是
從白菜地裡揀來的說法。他們認為仙鶴和白菜的故事一定是招致許多不幸的根源,
而及時加以解釋,就可以避免這種不幸。最大膽的自由主義者要求把所有「假面具」
都完全摘掉,要有跟兒童談論性問題的完全自由。他們用各種方法和各樣論調來講
述現代的兒童要通過哪些極盡曲折的道路才能明自生育秘密。對於神經過敏的人來
說,實際上認為兒童臨到生育的秘密,似乎就同歐底巴斯王[注]所遇到的困惑一樣!
結論:「在我們這個時代,向孩子們解釋生育秘密的這種要求是不存在的……」。
[注]
    坦率地說,馬卡連柯的觀點難以服人。因為他自己緊接著又寫道:「……不過
有些家庭的耿直的父母們,對於怎樣解決這個問題以及如果子女問到這個問題怎樣
答覆他們,還是感到苦惱。」[注]這就是說,實際生活中存在著對兒童性教育的必
要性。馬卡連柯還指出:家庭是最重要的地方,在家庭裡面,人初次向社會生活邁
進!如果這頭幾步工作組織得正確,那麼,性教育也會正確地進行。在家庭裡面,
如果父母是積極的,如果他們的威信是自然而然地從他們的生活和工作上樹立起來
的,如果子女的生活——他們和社會初次的接觸、他們的學習、遊戲、情緒、愉快
和失望不斷為父母所注意,有紀律,有好的指導和監督,在這樣的家庭裡面,孩子
的性的本能也就經常得到正當的調和與發展。在每一個健康的家庭裡面,性教育都
是在這種謹慎與純潔的氣氛裡進行的。這也就是說,實際生活中,存在著對兒童進
行性教育的可能性。所以,對於童年期的性教育不應該採取否定的態度;相反,應
探索實施性教育的任務、途徑和方法。
    在這方面,靄理士提出了極賦倫理價值的見解。他主張對於兒童性生活的應有
的態度是一個保健的態度;健是目的,保是手段,須要做大人的隨時隨地的注意,
但是注意的時候,卻又應該謹慎地處之,不要讓兒童注意到你在注意它。童年的性
愛的衝動往往是無意識的、不自覺的,大人注意不得當,就可以化不自覺的為自覺
的,這種自覺對兒童並沒有甚麼好處。兒童自有其不自覺的性的活動,保健的任務
不在呵斥禁止以至於傾心於責罰這一類的活動,而在使這一類活動對於本人或對其
他的兒童不發生身體上的損傷。特別重要的一點是,對於兒童一般的天性與個別的
性格,應該精心瞭解。一般壯年人不懂年齡與心理發展的關係。往往喜歡一相情願
的把自己的感覺當作兒童的感覺,即自己在某種場合有某種感覺時,認為兒童到此
場合也會有同樣的感覺;那是一個很大的錯誤。兒童有許多活動,在大人看來是有
卑鄙齷齪的性的動機的,事實上往往是全無動機可言,更說不上卑鄙齷齪一類的評
判;兒童之所以有此種活動,一半是由於很單純的遊戲的衝動,一半是由於求知的
願望。
    童年期的性教育是一個正在探索中的課題。近年來,許多性教育專家和性教育
的作者逐步在以下兩方面取得共識:一是這種教育應該很早就開始,性知識的一般
基本的要素應當很早就讓兒童有認識的機會;二是主持這種教育的最理想的導師是
兒童的父母和老師。要點是,兒童的單純而自然的發問,不提出則已,一經提出,
便應同樣的單純而自然的加以答覆;如此則在它的心目中,性可以不成為一個神秘
的題目,而它的思想的發展,既不至於橫受阻礙,它在這方面的情緒,也不至於啟
發得太早。若有問不答,再三延誤,把童年眈擱過去,就不免發生問題了。要知在
童年期內,此種性的回答,偶一為之,是很自然而很容易的,一到童年快過的時候,
不特做父母的覺得難以啟口,就在子女也輕易不再發問,而向別處討教去了。
    英國學者西裡爾·畢比在《性教育學》一書就童年期的性教育概括出四條基本
原則。一個指導原則是:兒童們的問題都是得體的,家長對任何問題都不應該表示
出這個問題不該問的表情。另一原則是:不該說假話,不過真實的答案不一定總是
要全盤托出;應該慎重地,根據兒童好奇的程度,知識的範圍,感情狀況分別對待。
第三條原則是,回答性問題的語調不要輕聲細語,要像回答有關檯球的問題三樣坦
然。第四條,許多父母因為他們自己的教育程度有限,感到這些問題確實難以回答,
應該事前考慮好如何回答。
    我國的一些優秀教育工作者,以巨大的心血投入童年期性教育的實踐,並取得
了可喜的成果。他們把童年期性教育的內容歸納為四個環節,頗給人以啟發。
    一、幫助兒童對性別的理解。父母有幫助兒童理解、區分男女性別的義務。這
可以從孩子幼時的外形、行為舉止、服裝打扮上加以區分。父母應培養兒童理解自
己在社會上所處的性別角色、社會所認可的行為模式。給孩子們取什麼樣的名字,
穿何種樣式的服裝,玩什麼樣的玩具,是否按社會所期望女孩的角色行為來對待女
孩,這是家長所必須認真對待的。父母對孩子進行正確的性別教育,有助於孩子形
成正確的性自認、性別自我表現、性別角色行為和今後的性選擇目標。
    二、教育孩子與異性同齡者處理好關係。在幼兒園裡、小學裡,我們可以看到
這樣一些情形:男孩欺負女孩。男孩在班上稱王稱霸,而女孩與男孩交往總抱有戒
心或乾脆迴避與男孩的交往。父母教師要教育男孩保護女孩、愛護女孩;而女孩的
父母則應幫助女孩消除對男孩的戒心與恐懼,儘管女孩曾經歷了男孩的欺負,也應
避免女孩對某一男孩或某一些男性的戒備與恐懼擴大到對所有的男性的戒備與恐懼
或帶到成年。
    三、使兒童對性知識有初步的瞭解。孩子可以初步瞭解一些男女生殖器上(解
剖上)有哪些不同,也可以掌握一些諸如小孩是如何出生的、人類如何世代延續的、
為什麼男人不懷孕等一些簡單的知識。
    四、幫助兒童形成最初的性道德倫理規範。性教育的目的之一就是使孩子最終
形成符合社會倫理道德規範的性行為。這就要求兒童時期在性方面要受到正面的教
育。兒童心理學研究證實:兒童的道德萌芽在三四歲。道德判斷易受大人的暗示,
即大人認為好的就是好的;針對這一特點,父母應幫助兒童形成最初的性道德倫理
規範的思想。如性侵犯是一種犯罪,人類是一夫一妻制等。總之,以上這些可說是
童年期性教育的重點。
    還需要指出,淨化社會環境對童年期性教育的有效開展具有重要倫理意義。以
語言美為例,如果隨便說髒話,對女性只算是侮辱,那麼對兒童就非常的有害了。
對於成人來講,髒話只不過是一種非常無禮的粗話。成人說的時候或聽的時候,只
不過感到一種機械的驚訝。一句髒話並不在他心裡引起性的物象或感覺。可是,當
一個幼童聽到或說這種話的時候,他所聽到的並不是一種假定的辱罵名辭,而是帶
有固有的性的內容。這種危害的本質不在於把性的秘密在幼童面前暴露出來,而在
於這種秘密是用最醜惡、最不莊重和最不道德的形式暴露出來。經常說這樣的話,
就會使他習慣於過分注意性的事物,養成單方面的幻想,這樣就會把他引導到對女
性懷著不健康的興趣,引導到局部的、盲目的、視覺的感受性,引導到對於流氓話、
髒故事和髒笑話的低級無聊的性慾狂。兒童的第一個性的模糊觀念,就是在這種文
化歷史的垃圾上培養出來的。因此,馬卡連柯如下一段話決不是誇大其詞:「凡是
能約束自己不說髒話,鼓勵同志也這樣做,能要求制止所遇到的任何一個說髒話的
狂妄『好漢』,這樣的人會給我們的兒童和整個社會帶來很大的好處。」[注]
    綜上所述,童年期的性教育是一項有著巨大倫理價值的工作,呼喚我們以高度
的道德責任心投身之中。而且,在從事這一工作時,良好的道德素質比單純的性知
識更為重要。如果要對下述兩種情況做出抉擇,其一,一個沒有窘迫感,善於理解
兒童,具有誠實、敏感的性格、寬廣的胸懷和忍耐精神,但缺乏育人知識的成年人;
其二,一個具有淵博的心理學、病理學和社會學知識,能夠結合這些知識論述技學
藝術,但缺乏待人熱情的態度的生物學專家,那麼前者從事性教育更為有益。「這
一現實既是警告又是鼓勵。它告誡人們不能單憑學歷來判斷一個人是否能夠從事教
育。同時它鼓勵著社會上數以萬計到處都有既熱心又羞情的人們,他們渴望從事性
教育,但卻一直懷疑自己的能力。」[注]
                            三、青春期性教育
    1989年4月。《健康之友》編輯部與北京電視台聯合召開了「青春期性教育座談
會」。筆者當時簡略地談了一個想法:「在青春期,真正完善的性教育,應當是性
生理、性心理和性倫理教育的密切結合。一般說來,在人的成長過程中,首先是性
生理的成熟,青春期的到來反映了這一點。而性心理則處於剛剛起步的階段。性倫
理由於需要性生理、性心理作基礎,它的成熟需要一個更漫長的時期。而且也由於
這一特點,它需要人們去及時灌輸。」現在,我們擬對上述觀點展開論述。
    「青春發育期」或簡稱為「青春期」,是從性不成熟、不能生育的童年期,轉
變為性成熟、有生育能力的成年期的過渡時期。女孩始於8歲,男孩始於10歲。青春
期性發育的重要標誌,在女孩是月經的出現(「初潮」),約在13~14歲;在男孩
是造精的出現,約在15~16歲。在這個時期,青少年性器官逐漸發育成熟,出現男
性或女性的特徵,生理和心理發生急劇變化,其變化之快,幅度之大,往往是人們
難以預測的。有些學者把這個時期稱為「暴風驟雨時期」,少年在這個時期裡有許
多問題急需解答、指導和幫助。青春期性教育不僅是少年度過這一時期所必需,而
且直接影響他們對青春斯教育的全面接受,思想道德和文化素質的提高,以及後來
幸福家庭的組成。
    需要看到,由於營養、生活條件,現代文明等各種因素的影響,在世界範圍內
出現了青春期發育提前的趨勢。我國資料表明,目前初中一年級女生月經來潮的占
全體女生的57.93%;初中二年級男生中有59.34%已有射精的體驗。就是說,當家
長、教師把他們還當作孩子看待的時候,他們實際上已經在向成年過渡了。對於月
經和造精這兩種生理現象,少年們既無思想準備,又缺乏必要的生理衛生知識;不
懂這是怎麼回事,不知該怎麼辦,甚至產生緊張、恐懼的情緒。他們幾乎不能從父
母、教師那裡得到正確的教育,只能自己設法去瞭解。上海某中學對112名學生進行
了性知識調查,對「你的性知識是從哪裡來的」問題所作的答案是:29%從書刊上
看來,57%聽小夥伴講的。而這兩種來源的絕大部分知識往往是不正確的。為此,
必須充分認識青春期性教育的重要性和迫切性。
    對於性倫理學來說,青春期的到來,特別是青春期提前的大趨勢所具有的意義,
所帶來的影響以及所需採取的對策,是必須正視的課題。
    前面曾經談到,兒童向成人發展的以性成熟為主的身體發育,被稱為青春期。
這是從生理學角度做出的界定。在這個意義上,青春期發育是極為廣泛的整個機能
的變化。它不僅是身高、體重的增加,肌肉能力和運動能力的發達等外形上的發育,
它還包括內分泌腺的變化和神經系統、內臟諸器官的發達等。經過這一發育,兒童
的身體逐漸變為具有生殖能力的成人的身體。因此,就生理學的觀點來說,性的成
熟標誌著兒童時代的結束。不過,人不是一般的動物,雖然性成熟了,仍不能立即
把他(她)們稱為成人。而且,人類的性行為不像動物那樣單純,不是性一旦成熟
便立即產生性交欲,要求與異性結合。人類的性行為有其社會性,必須受到社會的
種種制約。這種受到制約的性行動方式,就形成該社會的道德、傳統和風俗。在現
代社會中,人們正確的性行為愈發需要高度的精神成熟和人格成熟。但是,由於青
春期發育的前傾化,性成熟與人格成熟之間的不平衡正在逐漸擴大,這是青春期教
育中面臨的最困難的問題。
    當然,我們只應知難而進。這裡的關鍵在於,依照青春期的實際情況,逐步摸
索出適當性教育的目標、內容和方法,並進而走出一條把性生理、性心理和性倫理
教育的有機結合的新路來。
    從內容上分析,青春期需要進行性衛生知識的教育。我國著名兒少衛生學專家
葉恭紹教授指出:從我國少年生理發育的情況來看,身高已經比過去發育的早了,
性發育也有了提前,性衛生知識的教育自然也應該隨之提前。這無論對生理保鍵和
心理健康的發展都會有好處。具體地說,根據孩子的具體情況,女孩大約早在7歲、
晚在12歲左右(男孩約比女孩推遲二年),便可逐步地進行有關青春發育的衛生知
識教育,內容包括:1、青春發育中出現的各種變化及出現的大體時間。預先教給這
些知識,可以使孩子有心理準備,不致茫然失措、擔心害怕;同時,也有利於早期
發現青春發育的異常情況(過分提前或過分錯後以致不發育等等),從而及時採取
必要的防治措施。2、月經初潮和遺精對於事先一無所知的孩子,是很使人驚奇、害
怕的顯著變化,因此需要向孩子著重預先說明,這是正常生理現象,不是疾病,是
身體發育正常、長大成熟的標誌。特別對於女孩,必須預先告訴她們,流出經血,
應當如何處置,如何講究衛生,防止出現各種意想不到的問題。應該清醒地認識到,
除非通過某種途徑得到了有關的常識,一個孩子是不可能「先天」地、「本能」地
知道怎樣對待造精或處置月經的。3、在身體發育過程中應該避免的一些不良做法。
例如,應該告訴女孩不要以乳房的發育聳起為「羞恥」,不要束胸;應該告訴孩子
「痤瘡」的出現,也是青春發育中的正常生理現象,應注意皮膚清潔、不用雪花膏
和油脂類化妝品,避免擠壓,防止繼發感染。4、手淫問題是青少年中的一個值得著
重注意的內容。[注]
    這裡,有必要指出,性衛生知識的教育具有深刻的倫理意義。這不僅是說性衛
生知識可以成為性倫理的自然科學依據,而且是指許多性衛生知識本身即內涵著重
要的倫理問題的,試以手淫為例。
    從狹義上講,凡是用手做工具而在本人身上取得性的興奮的行為,叫做手淫。
從廣義說,任何自我發動的這種行為都適用手淫的名詞,甚至可以不很邏輯的把不
用任何物質的工具而只用思慮的這種行為,叫做「精神的手淫」。金西在調查中發
現處於發育期的男性有一段時間手淫非常頻繁,隨著年齡的增長逐漸減少;女性手
淫發生率最高的年齡明顯地晚於男性,發生率也沒有男性高。70年代對西德城市未
婚青年(20—21歲)所做的一次抽樣調查表明,13~16歲有手淫行為的男性是女性
的2倍,手淫次數也比女性多。但是,近年來,越來越多的女性有手淫行為,而且也
越來越早。
    企圖禁止少年手淫行為的人們,往往誇大這種行為的危害,這反使他們更感到
苦惱。例如:說手淫會導致生氣涸竭、神經衰弱、失眠等,特別嚴重時會得性器官
病和癲狂,將來結婚也不能生育等。與此相反,美國的羅比醫師在他1916年出版的
《合理的性倫理》一書則認為手淫不僅沒有壞處,並且有積極的醫療價值,不惜鄭
重的加以介紹。上述兩種觀點均不可取。
    借用靄理士的話說:「我們的觀點是這樣的,我們一面承認,以前手淫有大害
之說,一則由於知識不足,再則由於傳統的觀點有錯誤,三則由於庸醫的唯利是圖,
不惜為之推波助瀾,到了今日,確乎是站不住的了;一面我們卻也不否認,就在健
康以至於不大有病的人,過度的手續多少會發生一些不良的結果。」[注]有關研究
已經多次證明,最大的害處不在手淫習慣本身(除非過分,代替了正常的性交,才
能稱之為變態),而在於對它的譴責而引起的思想負擔、內疚感、恥辱感、恐懼感。
在這種壓力下,一些手淫者會對自己失去信心,進而發展成神精症。手淫不能通過
懲罰來防止,這樣只能將手淫驅入更加詭秘的境地。同時,也決不能說手淫是好習
慣。隨著性刺激的增加和性經驗的積累,性慾愈發增強,手淫經驗者漸漸難於控制
自己的性慾,很容易使這種行為習慣化,以至過度。很顯然,這樣做會傷害少年的
自尊心和人生觀。因此,在實施青春期教育時對手淫的態度應該這樣:許多人在不
同時期這樣做,這也是自然的,不屬於通常所說的不良行為;但是,作為人生道路
上的一個階段,應倡導少年丟棄這種習慣而輕裝前進。
    性倫理學認為,情竇初開的青春期,不僅有單純的性慾要求的自覺化,它還廣
泛地影響著青年的價值觀、世界觀、人生觀等。青春期的性的萌動正是青少年人格
再造的契機。為此,青春期還要深化性角色的教育。
    所謂性角色,就是在性的方面為一定的社會、文化(包括倫理)所期待的一系
列人格特質,亦即對於性的社會角色期待。按照日本學者大西誠一郎等人的見解,
性角色學習中必須區別三個標準:性角色行為、性角色觀和性角色同一性。
    第一,性角色行為。這是指少年具備了那些社會期待於自己性別所應有的行為、
性格和態度等特徵,即性角色期待的實現程度。性角色學習,在個體發展初期是通
過父母的強化而進行的。在個體發育後期開始的性角色行為學習,則主要不再是來
自父母的強化,而逐步過渡到基於本人自身的意願、帶有自發性、能動性的學習,
也可說是通過本人選擇的范型對像而進行的觀察學習,或是基於自己的性角色觀而
進行的認知學習據日本學者久野等人的研究,在小學四年級到初中二年級這一階段,
孩子自身的性角色觀與性角色行為之間呈現出正相關關係,他們越是認識到傳統的
性行為分化,其性角色行為就越是顯著。這一事實暗示著孩子自身的性角色觀有可
能規定了他的行為狀態的發展方向。青春期性角色行為的發展,是一個受其內在制
約的、更具能動性和主體性的自我形成的過程。
    第二,性角色觀。在人格發展從受動到能動,逐步確立主體意識的青春期,與
性角色相關的自身的價值觀之形成,是一個特別重要的問題。如果在青春期前的個
體發育初期,性角色行為的發展佔了大半時間,那麼與之相比,青春期性角色發展
的中心課題之一則是性角色觀。久野等人對於男女兩性性角色觀的形成差異也有過
研究。他把小學四年級至初中二年級男女學生的性角色觀區分為兩種:傳統的性角
色觀(認為男女的性角色相對立、有差別)和現代的性角色觀(只在最低限度內承
認男女性角色的區別),發現其人數分佈因性別不同而有異。男孩多偏向於傳統的
性角色觀,分佈範圍也比較小;女孩的分佈範圍則較廣,從傳統的到現代的性角色
觀都有,且呈現較大的個人差異,這暗示著女子不像男子那樣能順利地接受傳統的
性角色模式。性角色觀的形成,以觀察學習或認知學習為主。少年往往首先把父母
的性角色現當作參照物。此外,能夠成為范型對象的還有很多,其中包括實實在在、
各種各樣的具體人物。從總體上說,社會一般的性角色觀,即所謂性角色的傳統模
式,即是少年性角色形成的最根本的參照系。自然,生活於社會之中的少年,並不
就是完全受動的為一般人的性角色觀所同化,相反,他們時常對之加以排斥,主張
拉開距離,試圖形成自己所特有的性角色觀。但是他們自身的性角色觀之形成,並
不是與社會的性角色觀完全無緣,而是有意識地以後者為基礎,給自己的性角色現
建構一個框架。在此意義上,父母、成年人,特別是社會,對廣大少年的性角色的
形成具有極其重要的教育意義。
    第三,性角色的同一性。這是指少年對自身男性特質或女性特質進行的自我評
價和認識。確立性角色同一性的規定條件主要有三:一是認同、特別是對於同性家
長的認同。二是本人實現性角色行為的程度如何。三是來自他人的評價。同性角色
的發展最終有著深刻聯繫的是對異性的態度、行為以及性關係的狀況。美國學者默
森和卡首等人的青春期發展研究表明,在異性關係上和性行為上是否獲得成功,取
決於本人是否具有男性或女性的性角色行為和特徵以及其把握的程度如何。就是說,
性角色同~性規定著異性間的關係和對於性的態度。所以,在實施青春期教育的過
程中,不能忽視性角色同一性這一重要環節。
    最後,談談青春期性教育的倫理目標。
    熱心青春期性教育的一些人士往往對此抱有大的期望,企圖使人們在青春期便
確立完善的性倫理。這是不實際的。然而,我們的確在青春期,甚至在前青春期就
應確立一個基本的倫理目標,以引導我們的貫穿整個人生的性教育沿著一個規定的
方向不斷前進。在性倫理學看來,性教育的基本目標就是為了增進受教育者的性健
康。世界衛生組織曾經給性健康下了定義:「性健康是情感中、理智中和社會中的
性的諸方面的集成,是積極地豐富和提高人類的相互交往和愛的方法。」這個定義
已為許多國家的性教育實踐所確認。我們也認為這是一個比較好的定義。此外,瑞
典國家教育部還曾提出性教育的計劃。這個計劃是每一所學校對從7歲起的孩子們進
行教育的一部分。該計劃包括:學習生物和社會科學,讓學生周到地考慮各種內部
關係,以及在同伴的性生活中得到享受;學習各種社會準則和與性相關的哲理,讓
學生能夠接受社會共同的準則並有能力評判和討論這種準則——「沒有人被允許僅
僅為了一個人的滿足和需要」;認識到性對個人、對個人與個人、對個人與社會組
織的需要;認識到性的複雜性,也認識到在親密的關係中發展人們觀念的機會。顯
然,這個計劃使前述倫理目標變得清晰和具體了。當代中國逐步發展青春期性教育,
也有必要在有關倫理目標的指導下,制定具有中國特色的性教育計劃。只有這樣,
才能增進性健康和對性行為負責,才能逐步為當代中國的性教育建構一個合理的框
架和脈絡。
                            四、婚前期性教育
    這裡所謂的婚前期與青春期相銜接,大體上是從16歲到締結婚姻之日。婚前期
性教育的核心內容是關於愛情的教育。
    法國資產階級民主主義者、傑出的啟蒙思想家盧梭(1712~1778),在他那本
影響巨大的重要著作《愛彌兒,或論教育》中,提出了對不同年齡階段的人們進行
教育的原則、內容和方法。該書共分五卷。在第一卷中,著重論述對兩歲以前的嬰
兒如何進行體育教育,使兒童能自然發展。在第二卷中,他認為兩歲至十二歲的兒
童在智力方面還處於睡眠時期,缺乏思維能力,因此主張對這一時期的兒童進行感
官教育。在第三卷中,他認為十二至十五歲的少年由於通過感官的感受,已經具有
一些經驗,所以主要論述對他們的智育教育。在第四卷中,他認為十五至二十歲的
青年開始進入社會,所以主要論述對他們的德育教育。在第五卷中,他認為男女青
年由於自然發展的需要,所以主要論述對女子的教育以及男女青年的愛情教育。盧
梭提出的按年齡特徵分階段進行教育的思想,在教育史上無疑是個重大的進步,它
對後來教育學的發展,特別是對性教育的發展,提供了極可貴的啟示。
    現代生理學和心理學的研究業已證實,人們的異性觀有一個隨年齡增長而逐步
形成和深化的過程。
    幼兒期對異性的注意還很朦朧,男女常常一起活動。在幼兒園裡,安排男女孩
同桌而坐或把男女孩配成對做遊戲,除了那種很不合群的孩子外,都不成問題。孩
子一進入小學,便很快地擺脫了幼兒性,同性交友的傾向加強了,經常無緣故地發
生男女夥伴間的爭吵。這種傾向在小學的中期達到最高潮。有的學者以小學四、五、
六年級的學生為對象,調查了他們對異性的想法,結果表明,男孩和女孩對異性持
肯定態度的都比持否定態度的多;女孩這種傾向特別強,而且年級越高越強。這是
因為生理上女孩比男孩發育稍早,所以異性意識也發展得較快。
    進入青春期,隨著第一、第二性徵的發展,少男少女對異性的關心增強起來。
少男為了引起自己所愛慕的少女的注意而勤奮學習、奮力參加體育運動。相形之下,
少女則傾向於在詩歌或日記中傾訴自己心中的柔情。此時所感到的異性魅力大多來
自外表,一些少年便醉心於打扮自己,甚至置學校紀律及父母的忠告於不顧。另一
方面,性慾增強了,追求同異性單獨接近。由於性慾和戀愛感情尚未統一起來,容
易因其不穩定而產生對異性態度粗魯。有些少男少女被壓抑著的性衝動受到某種刺
激還會「爆發」出來,個別的少年還可能在性刺激的誘惑下沉醉於性行為而不能自
拔。
    青年期對異性的態度日趨成熟。他們對於異性,除了容貌等外表的因素,並注
重對方的性格、教養、興趣等精神因素。特別是女性,已經從結婚的角度來考慮與
異性交往,強烈希望能在現實社交場合中尋覓伴侶。青年無論就業還是升學,大都
在不同程度上脫離了家庭,因行動自由和自我意識覺悟而追求異性。國外大學中男
女生互相追求的鳳氣在當代中國的大學中也逐漸流行了起來,有情侶相伴被認為是
一種正當的行為。學習期間交往。畢業以後結為伴侶的事例增多。
    說到這裡,不妨先說及那個頗為敏感的問題,即中學生的「早戀」。
    一篇記述「早戀」和「青春期騷亂」中的中學生們的報告文學為我們展示了一
次關於早戀的懇談會。來自重點中學的一位中學生披露了屬於他們自己的那個感情
世界:「我們一個年級200個人,毛估計,大概有一半以上的人,不是進入雙雙對對
的朋友關係,就是相互間認了阿哥、阿妹、阿姐、阿弟。剩下的『單干戶』,反倒
有一種壓力,『不受賞識』!」
    怎樣看待這一現象呢?一所中學來了一個絕招:語文考試寫一篇關於「早戀」
問題的作文。有一個女同學妙筆生花,居然破天荒地拿了個滿分。作文裡有這樣的
話——「不反對早戀,是因為大多數早戀畢竟是健康的。它只是那些處在青春期的
少男少女們對異性由衷的好感和傾慕,何必要禁止呢?何況有些根本就不是早戀。
我認為青少年的早戀同友誼之間的界線是很模糊的,如果一味去禁止,或是用『長
青』壓制他們,其結果會適得其反。不贊成早戀,則是因為一些所謂愛情是『太空
虛、大無聊』而產生的,試想這種因空虛而產生的愛情會真摯嗎?我覺得應該禁止
的正是這種早戀。然而在禁止的同時,也要明白這種空虛是如何產生的。只有真正
解決了這種無聊、空虛,才能使中學生有正確的生活道路,而不能一味地批評,因
為無聊的人常常是得不到理解的,得不到理解的人是會走死路的。不管是贊成抑或
是反對早戀,我認為只有真正理解了我們這一代人,相信我們,才會對該不該早戀
下一個公正的判斷。我想說:不管是師長還是同齡人,請不要對早戀的人多加指責,
他們需要的是真正的理解和默契,他們也是苦惱的。」
    兩位中學生的話很有代表性,也很值得思索。我們應該正視這一現實,應該理
解當代中學生。同時更應該給予他們正確的指導。在性倫理學看來,引導方向是明
確的,即中學階段不宜談戀愛;但引導的方法又是多樣的。例如,一位大學剛剛畢
業的24歲的班主任現身說法:「你們這麼小就流出這麼多感情,將來就流不出來了,
用光了。我自己以前藏得牢,現在感情大爆發。我勸你們到大學裡再談也不晚。到
時候,我來幫你們當參謀。」她的話學生們忘不掉,並促其口味和思考……
    對於當代中國的大學生的戀愛,目前似乎形成了一種沒有明確條例的共同做法:
不提倡、不反對,要引導。這裡所謂的「引導」,在一定意義即是對大學生實施的
性教育。筆者有幸連續四年對剛入校的大學生進行了這方面的「說教」。筆者認為,
此類「說教」應該努力普及到社會其他領域人數更多的大學生的同齡人之中。
    實施婚前期的性教育應該注意那些問題,講些什麼內容呢?
    有必要把話題拉回到盧梭的《愛彌兒》。該書告誡說:大家不知道真正的愛情
對青年人的傾向可能產生的影響,因為,管教青年的人並不比青年們對真正的愛情
有更好的認識,結果使青年們在愛情上走入歧途。一個年輕人是應該有所鍾愛的,
否則他就會趨於淫亂。表面上不准許他們追逐愛情,那是容易的。有些人在涉及道
德和天職的事情中,只圖一個表面,我則要講究實際。盧梭還強調指出:「溫柔的
情意和火熱的情慾是大有區別的:前者使一個男人鍾愛他的伴侶,而後者則使一個
男人被一個女人的虛假的姿色所迷惑,從而把她看得比她本來的樣子還美。愛情是
排他的,是希圖對方偏愛自己的。它同虛榮的區別在於:虛榮是只向對方提出種種
要求而自己卻什麼也不給予對方,是極不公平的;反之,愛情是向對方提出了多方
要求,而自己也給予對方多少東西,它本身是一種充滿了公平之心的情感。再說,
他愈是要求對方的愛,便愈是表明他相信對方。當一個人產生了愛情的幻想的時候,
是容易相信對方的心的。如果說愛情使人憂心不安的話,則尊重是令人信任的;一
個誠實的人是不會單單愛而不敬的,因為,我們之所以愛一個人,是由於我們認為
那個人具有我們所尊重的品質。」[注]上述內涵著豐富性倫理的論述,至今仍具有
借鑒價值。
    不過,對於我們來說,蘇霍姆林斯基對青年進行性教育的理論和實踐,更賦啟
迪價值。這位著名的蘇聯無產階級教育家,留有一本生前未發表的。愛情的教育》,
該書可以作為婚前性教育的可靠教材。這裡,我們想特別指出,他的《給兒子的信》
和《給女兒的信》有著更為卓絕的見解。
    在《給兒子的信》中,蘇霍姆林斯基指出:你要我「教你,怎麼樣尊重姑娘的
女性美」,要我解釋什麼是女性美;這件事會使你不安,我感到非常高興。記住,
對待婦女持何態度,這是衡量道德的一種尺度。女性美——這是道德純潔和品行高
尚的最高體現,是崇高美德的最高體現。這些特點表現在能以純潔的感情對待同男
人的一切道德美學關係。男人對這些關係的一切隱秘方面不尊重,這對道德高尚的
婦女是個極大的侮辱。道德教育的一項極重要原則,就是要使每個人從少年和青年
早期就對人的高尚精神深懷讚美,產生敬愛之心。真正的愛情,要求終生承擔巨大
的、神聖的義務。你如果不想失掉自己的感情,不願在精神上墮落,那麼就不要屈
從於第一次情慾。青年人的最幸福的時刻,是他們有著純潔、理想的愛情的時刻。
內心世界豐富的人希望長時間地保持這種愛情。如果兩個有著同樣高尚的榮譽感和
自尊心的青年相親相愛,他們在長時間內不會逾越性行為的界限。這並不是說他們
沒有這種要求。他們的願望十分強烈,但他們知道,沒有精神上的結合,肉體結合
在道德上是說不過去的。他們把精神上接近、理想愛情的階段放得很長,甚至故意
這樣做,他們從中感受到莫大幸福。
    在《給女兒的信》中,蘇霍姆林斯基寫道:人類的愛情——這是高尚的人類文
明。因此,一個人怎樣去愛,以此可以正確無誤地判斷他是一個什麼樣的人。因為
愛情最鮮明地表現出對我們社會未來一代的責任,為他們的道德基礎而承擔的責任……
如果一個人易性衝動和缺乏思考能力,又熱切地追求一時的快樂和追求強烈的快感
——這就意味著,他正處在可怕的危險之中。一朵鮮花,一眼看上去,好像是美麗
迷人的,但是它蘊藏著一種毒素。缺乏理智的性慾,這是巨大的邪惡。它潛藏在生
活之中,有時你也會碰上——我們可以直言不諱地承認這一點。如果小伙子由於自
己的無知而給別人帶來了災難。歸根到底是給社會造成了災難;那麼你們——姑娘
們的無知首先給自己帶來了災難。你的本性可以使你成為聰明的、勇敢的、深思的、
謹慎的、嚴格要求自己的、有判斷能力的人。只有當你的本性在你身上表現出來的
時候,那時你才能成為真正的婦女。如果女人在愛情上是主宰者的話,那麼姑娘的
心靈上就會產生智慧和勇敢,在精神心理和道德審美關係上將要出現全面的協調一
致。
    綜上所述(包括前幾章關於戀愛、婚前性行為的論述),我們可以得出結論:
婚前期性教育的倫理目標,就是努力使人們在思想和實踐中確定和遵循性倫理學的
愛情原則。
                            五、婚姻期性教育
    性的問題,每個人都存在,並且是長期的,從小孩到老年人都有這個問題。在
這個意義上,性教育是一種終身的教育。而從時間跨度與倫理內涵來說,婚姻期的
性教育佔有重心地位。
    我們知道,婚姻是男女之間所結成的一種特定的性關係,也是一種最成熟最文
明的性關係。因之,人類性關係的基本內容以及性倫理的全部原則都得以在婚姻生
活中充分展開。這同時也賦予婚姻期性教育以非常豐富的內涵。如果考慮到中國婚
前期性教育(包括青春期性教育)進行得很不夠,因而婚後還有補課的工作,那麼
婚姻期性教育就顯然更為迫切和重要了。
    那麼,婚姻期性教育的倫理內涵是什麼呢?
    本書第三章曾詳細論述了性倫理學的六項基本原則。即禁現原則、生育原則、
婚姻原則、性愛原則、私事原則和審美原則。這些原則都與婚姻生活密切相關,所
以都是婚姻性教育的內容。
    本書第四章還曾進一步分析了婚姻關係中性倫理,那裡涉及的內容也都是婚姻
期性教育的重要組成部分。
    現在,我們再換一個角度,談談婚姻期性教育的倫理內涵。概括地說,社會主
義中國在婚姻期所實施的性教育的核心內容,同社會主義的婚姻制度是一致的。我
國婚姻法規定:「實行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度」;「保護婦女、
兒童和老人的合法權益」;「實行計劃生育」。這五個方面的規定,反映了社會主
義婚姻家庭制度的主要特徵,也是人們在婚姻生活中必須遵守的五條基本道德標準。
    男女婚姻自由,是社會主義婚姻制度的根本特徵。社會主義的婚姻關係,是男
女雙方基於愛情的結合。雙方在共同理想鼓舞下,在相互瞭解、相互愛慕、相互幫
助的過程中,產生、發展和鞏固起來的真摯的愛情,是婚姻的感情基礎,這是最重
要的基礎。它應該高於物質的基礎。作為一種特殊社會關係的愛情,從一個極其重
要的方面反映了人們性道德觀念和道德行為。社會主義性道德一方面堅決反對沒有
愛情的買賣婚姻,另一方面也堅決譴責以「戀愛自由」為借口的輕率的婚姻。社會
主義婚姻觀的核心是夫婦關係建立在雙方自願的純潔的愛情基礎上,並通過國家的
法律固定下來的穩固持久的社會主義婚姻。正是這樣的婚姻,組成了幸福偽社會主
義家庭生活。
    有必要再次指出,社會主義的婚姻自由,不僅包括結婚自由,而且包括離婚自
由。二者是統一的,它們從不同側面反映了社會主義制度下婚姻關係的本質。恩格
斯說過:「如果感情確實已經消失或者已經被新的熱烈的愛情所排擠,那就會使離
婚無論對於雙方或對於社會都成為幸事。」[注]因此,對於現實婚姻自由來說,僅
有結婚自由是不夠的,還必須有離婚自由來作補充。就是說,必須從婚姻關係的本
質來看待離婚問題,必須強調愛情的基礎對於夫妻關係的決定性作用。這正是社會
主義社會離婚自由的道德意義之所在。但是,承認離婚自由,並不意味著造成夫妻
破裂的行為都是合乎道德的。總的來說,我國人民的家庭生活是幸福的,婚姻關係
是鞏固的、健康的,因而結婚是普遍現象,而離婚只是特殊情況。造成離婚的原因
是多方面的,但是某些人違反社會主義道德,追求資產階級生活方式,無疑是導致
愛情關係破裂的重要根源。我們分析離婚問題,當然需要對雙方的責任進行道德評
價。例如,有的家庭原來的婚姻基礎和婚後感情都好。但一方出於資產階級思想,
喜新厭舊,腐化墮落而鬧離婚,這顯然是不符合社會主義道德的。而另一方如果提
出離婚,則是符合道德的。對於那些私人生活放蕩、追求資產階級生活方式,以至
道德敗壞而要求離婚的人,必須對他們進行道德教育,使他們改正錯誤。即使雙方
感情確已破裂而不能共同生活,在法律上判處其離婚的同時,在道德和社會輿論上,
也應進行嚴厲譴責,並努力防止這種思想和行為的蔓延發展。
    在男女婚姻自由的前提下建立的家庭制度,是社會主義的一夫一妻制。我國的
婚姻法規定實行一夫一妻制,並強調「禁止重婚」。按照這一法律規定,任何人都
不得在同時有一個以上的配偶,一切公開的或變相的一夫多委或一妻多夫的兩性關
系,都是非法的,當然也是違反社會主義性道德的。以往歷史上建立在私有制和剝
削制度之上的所謂「一夫一妻制」,有它特定的社會的和階級的內容,是片面的、
不合理的,是專對婦女而言的,也是名不符實的。在實際生活中,剝削階級的男性
可以公開的或變相的過著一夫多妻的生活。賣淫和通姦,從來就是同私有制社會的
「一夫一妻」同時存在的。中華人民共和國建立以來,我們黨和政府注意發動群眾,
同一夫多委制和賣淫制進行鬥爭,嚴格實行符合人民利益的一夫一妻制,即社會主
義的一夫一妻制。社會主義的一夫一妻制,是人類兩性關係史上具有重大意義的變
革,也是社會主義性道德對婚姻家庭關係的必然要求。
    男女權利平等的原則,體現了社會主義婚姻家庭制度的本質,有著深刻的性道
德意義。馬克思主義認為,男女兩性在婚姻家庭關係中的地位,取決於一定社會中
生產關係的性質,取決於確定著人與人之間的關係和地位的社會制度。男女不平等
是私有制和剝削階級壓迫的產物,從根本上說,是廣大勞動婦女受剝削階級壓迫和
剝削的問題。新中國成立以後,立即廢除了一切歧視、壓迫婦女的反動法律和制度。
在我國憲法中,在有關選舉、勞動、教育和婚姻家庭等一系列的政府法令中,都貫
徹了男女平等的原則。作為共同生活伴侶的夫妻,也只有在平等的前提下,才能處
理好夫妻關係、家庭關係,共同承擔對家庭和社會應盡的義務。
    實行計劃生育,是新形勢下社會主義性道德對家庭關係的新的要求。以婚姻為
基礎的家庭是我國人口再生產的單位,計劃生育是社會主義制度下人口再生的客觀
要求。婚姻法規定夫妻雙方必須履行計劃生育的共同義務,有著重大的道德意義。
為在較短的時間內改變我國貧困落後的面貌,務必要在本世紀末把全國人口總數控
制在12億左右。為此,中共中央和國務院已經向全黨和全國人民發出號召,提倡一
對夫婦只生育一個孩子,同時提倡適當晚婚、晚育、優生、優育。這是移風易俗的
大事。我們一定要關心國家的前途,對人民的利益負責,對子孫後代的幸福負責,
透徹瞭解計劃生育的社會意義和必要性。在我國樹立起廣大社會成員自覺實行計劃
生育新風尚。
    綜上所述,男女婚姻自由,一夫一妻,男女權利平等,保護婦女的合法權益,
計劃生育,既是社會主義婚姻家庭制度的五項基本原則,也是婚姻期性教育的基本
內容。
    除此之外,婚姻期性教育還有一個不容忽視的內容,即性生活的教育。
    讓我們看一組數據。
    新疆石河子市中心門診部對219名已婚10~20年、子女衛~4個不等的婦女進行
了一次調查,她們中夫妻生活不滿意,甚至反感的占21.92%,勉強維持的婚姻占6.
85%,感情破裂婚姻危機或稱死亡婚姻的占2.74%,不能滿足丈夫性要求的占9.13
%,性生活後自身體驗不滿足的占33.79%,還有27.85%的在性生活時有顧慮和煩
惱(怕懷孕、怕傷身體、怕得婦科病等),她們中有93.61%希望能通過一定途徑學
到性知識。對223名新婚青年(婚後1~2年)所作調查表明,他們中近半數(占47.
35%)的夫妻性生活不和諧,他們對80個最常用的性名詞,平均每個人不理解含義
的有28.個之多,甚至連陰莖、陰道、睪丸、月經等最普遍的名詞都不知其含義。
    合肥婦幼保健所自1981年開展婚姻保健咨詢門診以來,共接待新婚性支失敗咨
詢者49例。其中,新婚陽萎者11例,早洩者2例,女方拒絕性交者3例,男性拒絕性
交者1例,男性性器官發育異常者1例,合計18例,存在功能、心理、生理方面的具
體原因。其餘31例(占63.3%)均系由於性無知所致。結果:31例中除1981年遇到
的第一例做處女膜切開術外,其餘30例僅給予知識指導,重點講解新婚性知識,女
性外陰解剖,陰道方向,性交體位等,均能完成正常性交過程。
    廣東省婦幼保健院男性不育專科門診資料完整的1064例中,不射精90例。診斷
表明,性知識缺乏是導致不射精症的主要原因。本組病例均未接受婚前健康檢查和
性知識指導,故都不懂得性生理過程,更不知道性反應男女有別的特點。大多數人
做愛前都沒有適當的前奏,使夫妻間性生活的愉快與和諧遭到破壞,有的則不懂得
性交技巧和選擇適當的性交姿勢導致不射精,更有甚者,由於男方不瞭解女性性器
官,結婚4年,一直在女方臍部性交,而女方明知不對,又難以言明而導致這樣的不
幸。該院醫師的結論認為:鑒於我國當前的國情,家庭性教育尚難有效普遍開展,
學校的生理衛生知識教育又遠遠滿足不了婚前男女青年渴望瞭解性知識的需要,社
會上又缺乏婚前性教育的正常渠道,使很多人在缺乏起碼的性知識的情況下結了婚,
給婚後夫妻性關係不和諧和性功能障礙留下隱患。
    當然,關於性生活的具體知識,不是本書的任務。但是,論證科學的性生活知
識,特別是和諧、愉快的性生活,對於婚姻關係所具有的積極的倫理價值,則是性
倫理學應承擔的使命。
    荷蘭著名婦產科醫生馮·德·魏德爾在《理想的婚姻》一書中曾經提出,在婚
姻的愛情與幸福的廟宇中,有這樣四塊基石:(1)婚姻伴侶的正常選擇;(2)雙
方對一般事務以及對方都具有良好的心理態度;(3)對家庭問題的解決可以滿足雙
方的願望;(4)和諧、多采的性生活。這第四塊基石必須既堅固又精巧,因為整個
建築的主要重量都要由它來承受。然而在大多數情況下,這塊基石總是搖搖欲墜、
殘破不全;建造它上面的整座大廈,除去土崩瓦解還會有什麼其它結果呢?性,是
婚姻的基礎。但是大部分已婚者對最基本的性知識卻不甚了了。魏德爾的見解或許
有些絕對化的意味,儘管如此,依然值得深思。
    這裡,我們又想起靄理士和羅素的那個基本論點:人類的性行為不是本能!的
確,人類的性行為與動物的性行為不同。其主要區別之一,在於它幾乎完全不受周
期性性要求的強迫性所影響,在人與人之間,性交不受一種僵死的、生物學方面所
決定的春情發動週期所支配。但人之間性慾的起伏不定、以及性行為方面的差異,
更應被置於一種社會關係中去觀察,將其視作對社會刺激而非生物刺激的反應。性
衝動的不斷需要並能夠加以管束和控制,因為人類性行為很大程度上是社會決定的,
人們對在任何已知時代盛行的社會制度的適應,在很大程度上是通過訓誡其性行為
而實現的。這是進行婚姻期性生活教育的重要理論依據。
    魏德爾從性生活和性心理的角度,對作為人類天性根本部分的性衝動做了進一
步闡發。人類的性衝動是一種對於性行為(或者性方式、性表現)的渴望或者衝動,
它有其自身的地位,即:它的萌發和擴展不僅限於性器官,而且也連及整個身體和
整個的心靈品格。在當代的文明人身上,性衝動已經成為一種混合體:一方面是對
先天的和後天的心理概念的相互依賴;另一方面自然地是對個人內分泌和外分泌的
性腺活動的相互依賴。各種各樣的情感和精神活動,又為性衝動蒙上了一層光環,
從而形成一種似乎無個別特徵和定向的情緒,即愛的概念。性衝動昇華為愛情,便
日益坦率而完整地顯露了自己。它成長著,生出枝葉和花蕾,愛人們也漸漸充分地
融為一體。這樣,當少男少女都從對方得到滿足並且也使對方得到滿足的時候,性
衝動和性極至的慾望也就互相實現,從而化作一種新的情感。愛情是歲月的結果,
是花蕾成熟的產物。而正是在這時,也僅僅是在這時,它才能健康地綻放。這顯然
不可能僅僅是一種本能的過程。
    魏德爾書中還有許多論述都是極富倫理價值的。例如,作者指出:婚姻是一夫
一妻性關係的永恆形式。婚姻代表著一種明顯的道德進步,它為純粹以自我為目的
和中心的原始慾望提供了最大的可能,使之在行為和意念上擴展到利他的領域,即
為他人的生存與利益著想。通過婚姻,展示著歡樂和道德價值的最高潛能的愛情,
可以使雙方得到永久的幸福。生理的健全也可以被看作道德的健全。就這一意義而
言,作丈夫的應當重新在妻子面前扮演唐·璜的角色。給妻子帶來歡樂,丈夫自己
才能永久而常新地體驗到歡樂,從而他的婚姻也就成為理想的婚姻。
    關於性交,魏德爾則坦率地告訴讀者,這是指男女之間為了性的完滿而進行的
全面接觸和交合。但是必須首先弄清:不加任何定語修飾的「性交」,是指異性之
間的正常交媾。我們要緊緊關閉性墮落王國的那扇地獄之門。另一方面,理想的婚
姻則允許通過所有稱心、愉快的方式,完成正常、充分的生理行為。對此應當直言
不諱而不必過於拘謹,應當對真正的純潔懷著最深的崇敬。一切不健康的墮落行為
都要被拋棄,因為這是一片神聖的領地。他認為最便於理解的準確定義應當這樣表
述:性交發生在兩個性成熟的個別異性之間:它不包括殘忍的虐待,不使用人為的
手段去獲得性感覺;它直接或間接地以完成住滿足為目的;在達到了某種程度的刺
激之後,它以精子射入陰道的活動告終,而男女雙方幾乎同時從中獲得高潮。在性
交過程中,男女雙方的姿勢和動作是非常重要的。無論從科學的角度,還是從實踐
的角度,都沒有絲毫必要在這裡列舉東方人作愛藝術大全所記載的一百種姿勢。但
是迴避這個話題也同樣欠妥,因為這個話題具有下面幾點實際的重要性:(1)增加
性快感;(2)防止發生生理方面的危險和損傷;。3)控制、促成或者防止受孕。
有一條古老的諺語說:崇高與滑稽只有一步之遙。在愛情的國度裡,這條諺語的意
思是說:將最高的美與潛在的醜區分開來的界限是非常含糊的,因此我們可以在精
神上和感覺上超越它、無視它!但是,一切問題的前提是防止性生活的不和諧。必
須使雙方都覺得求愛的方式「恰到好處」,必須掌握一種超越了一切現有婚姻方式
的性關係技巧。就是說:在理想的婚姻中能獲得和保持幸福。
    《理想的婚姻》1928年出版於美國,以後在西方各國暢銷不衰。該書對於性的
生理解剖、性生活的方法和衛生學等,論述頗為詳盡。它不僅以性醫學為基礎,又
上升到性倫理學的高度,耐人尋味。更為可貴的是,該書對婚姻採取了嚴肅謹慎的
態度,並以維護一夫一妻的愛情的合理性關係為前提。因而可以作為我們在婚姻期
實施性生活方面教育的參考書。
    我們高興地看到,近年來,婚姻期性生活教育業已引起我國有關部門的重視,
並逐步開展起來。筆者手頭珍存的民政部婚姻管理司贈送的《新婚必讀》就是明證。
書中親切地寫道:
        結婚,意味著夫妻性生活的開始。新婚夫婦和諧的性生活,將有助於
    雙方感情的鞏固和發展。性生活不和諧,往往是雙方產生矛盾衝突,造成
    感情不和,甚至家庭破裂的原因。為了保證新婚階段性生活順利進行,男
    女雙方事先都要在精神上作好準備,並用這方面的知識來豐富自己,這是
    獲得滿意性生活的必要前提。由於性生活通常男性處於主導地位,在掌握
    性技藝方面他們理應給予更多關注。
    這實在是一段普通的話,然而也是一段有著深刻性倫理內涵的話。它以平凡的
語氣告訴人們:當代中國性教育又向前邁進了一步。


                        第九章  性革命的倫理評價

    性革命,是指世界上各發達國家進入20世紀以來,在性領域中發生的一系列全
面巨變。從性倫理學角度考察,性革命實際上是對傳統性關係與性倫理發起的全面
挑戰,它促使人們對性傳統進行再反思、再評價和再調整。近年來,隨著改革開放
政策的實施和發展,性革命思潮對當代中國產生了強烈的衝擊。當代中國正面臨著
一場勢在必行的性倫理的大變革。我們要正視發展中的現實,依據馬克思主義倫理
學的基本原理,使中國的性倫理變革沿著正確的方向前進。

                        一、西方性革命中的倫理觀

    談到60年代形成高潮的西方性革命,不少西方學者都認為,這是本世紀人類在
倫理價值觀及行為上最重大的改變。人類對性的傳統態度被大大地放寬了,甚至做
了180度的轉變,性從一件隱私的秘密變成了公開辯論的話題,在50年代令婦產科醫
師都覺得臉紅的話題,在70年代以後卻能在電視或收音機裡自由討論。而像「性高
潮」、「雙性戀」等原是醫師與研究者的專門術語,如今也都堂而皇之地出現在供
全家大小閱讀的雜誌標題裡。有人公開鼓吹自慰、婚前與婚外性行為、同性戀,而
老年人對當街擁吻的青年男女及赤身裸體的天體營也只能聳聳肩膀。這些可以看到
的跡像在顯示,西方公眾對性的觀念已然發生巨變,性不再是一種由女人無」奈地
接受、男人罪惡地享受的「職責」,而是一種自然的行為,它有很多的不同的方式,
也適合各種年齡的人,它的主要目的是快樂和消遣。
    造成性革命的原因是多方面的。對過去長期性壓抑的反動是一個原因;追求政
治、經濟、性權力平等的女權運動也是一個原因;而科技的發達——工業化、都市
化、甚至汽車的使用也是一個原因。避孕方法的進步及宗教權威的弱化也使得人們
更勇於從事性行為。此外,新的性倫理觀的提出及傳播也是一個不容忽視的原因。
它粉碎了有關性的古老神話,促使人們對性傳統進行再反思、再評價和再調整。實
際上是對傳統性觀念、性意識及性道德宣戰的「性革命」,毫無疑問要涉及人們性
行為的方式及對這些方式作出新的調整問題(包括婚姻的形式、婚前性關係、婚外
性關係、離婚問題等等)。但從最基本的方面說,人們在進行這種種調整之前,首
先要有一種性倫理觀的變革。沒有作為先導的新性觀念和新性意識的產生,建立新
的合乎道德的性行為方式是不可思議的。
    作為一個世界歷史現象,性革命最初的主攻對象是19世紀西方虛偽的性文化。
西方歷史上一般把19世紀後半期到第一次世界大戰前稱為維多利亞時代,以此期在
位的英國女王來命名。所謂「維多利亞時代的性風尚」,最突出的特徵就是虛偽二
字。一方面,宗教、輿論、學校教育和政府拚命地貶低和譴責任何性活動,尤其嚴
禁「言性」;另一方面,非道德的性活動卻達到一千年來的頂峰。
    面對長期形成的尖銳的道德衝突,第一批為西方人打開另一扇窗的是人類學家。
人類學家通過介紹世界各民族的風土人情告訴西方人,人類的性道德就像文化一樣
眾多。據穆多克(G·Murdock)的分析,在他所調查的民族中,絕對禁止婚前性行
為的不會超過5%,而另外20%認為婚前性行為不對的民族,並非基於道德的考慮,
而是不想為社會製造非法的私生子,因此,他們的矛頭只好指向婦女。70%左右的
民族,則至少在某些情況下容許婚前性行為。其他更聳人聽聞的報告還有很多,閱
讀這些異種民族無奇不有的性生活描述,除了給西方讀者提供刺激外,更迫使他們
重新考慮自己那過分壓抑的性倫理。
    接著,一批性學家於19世紀末葉相繼登上歷史舞台。其中,以弗洛伊德和靄理
士成果最豐富,影響最巨大。他們不僅是醫師和性心理學家,不僅是性學第一發展
階段的主要代表人物,而且也是當之無愧的性倫理學家。
    20世紀初,葉南裴(Von Ehrenfels)出版了一本有關性倫理學的書,評論「自
然的」與「文明的」(文化的)性道德間的差異。為此,弗洛伊德撰寫了《「文明
的」,性道德與現代人的不安》。這篇寫於1908年的長文告誡人們,當「文明的」
道德占壓倒性優勢的時候,個人生活的健康與活力可能受損,而這種犧牲個人、傷
害個人以激進文明的制度,如果升達某一個高度,無疑將反轉過來,有害於原來的
目的。西方社會目前流行的性道德特徵必須對此負完全的責任;誠然,這種性道德
在推動文明進展上曾經具有高度價值,但改造它的時機已經到了。在弗洛伊德看來,
西方社會當時奉行的性道德的特徵,乃是將往昔只施於婦女的標準,擴展運用到男
人的性生活裡,以及除了一夫一委的婚姻外,對所有其他性關係施以禁忌(taboo)
性的壓制。由於考慮到兩性間天性的差別,社會卻又公然縱容男人的偶或離軌,而
事實上等於對他施行了雙重的道德標準。但是一個容許雙重標準存在的社會,便做
不到「熱愛真理、誠實和人道」,便不得不驅使其成員虛飾,做偽君子,習於自欺
和欺人。文明的性道德,其遺毒事實上還不止此;它榮耀了一夫一妻制,因而阻塞
了「性擇」的可能——既然在文明社會裡生存競爭已因人道與衛生的考慮,降至最
低,則唯有性擇能影響種族品質的改進。
    四年後,弗洛伊德又進一步指出:想使性本性和文化的要求妥協,根本是癡人
夢話;文化教育對愛情生活的限制,帶來了對性對像一般性的降格。但是,反過來
說,一開始就給以全然的性解放,更不會有好結果。不難明白,一旦情慾的滿足大
過輕易,它便不會有什麼價值可言。想使原欲情潮高漲,一些阻礙是必不可免的;
歷史一次復一次地昭告我們,每當阻滯滿足的自然力量消滅,人們便建立習俗的阻
力,以便享受愛情。這樣的現象,無論於群體於個人皆然。當性的滿足暢行無阻,
比如說:當一個古老文明頹廢的時候,愛情變得沒有價值,人生十分空虛,漸漸地,
人們遂不得不再發展出「反向作用」,來挽救愛情的情感價值。上述看法構成了弗
洛伊德性倫理觀的核心內容。
    與弗洛伊德同時,靄理士於1909年完成了巨著《性心理學研究錄》最大的也是
最重要的第六卷《性與社會》。在該卷中,靄理士詳細地闡發了他的性倫理觀。他
尖銳地指出:我們西洋文化裡根本沒有性道德這一門東西。大家想起歷來社會對於
所謂「性道德」的三令五申,一定以為這是一種很可詫異的結論。不錯,我們是有
適用於性的範圍的道德的。但要知此種道德大部分實在是屬於資產道德的範圍,而
與性的範圍無干,其間的標準大半以資產為依據,而不以性的事實為依據。完全參
考了性的事實而形成的性道德,我們還沒有,至少在一般人的心目中還沒有。我們
普通的習慣是把現行的婚姻制度和抽像的「道德」混為一談,以為合乎制度的,便
是道德的,否則,便是不道德的;不但如此,我們也往往不理會當代在進行中的種
種變遷,雖則很遲緩,很不易覺察,而對於我們的性道德,也未嘗不在那裡發生很
深刻的影響;其實任何時代都是如此,也不獨我們所處的今日為然。換言之,道德
價值的轉換與推陳出新是一種不斷的過程;以前所公認為最高的道德標準,現在也
許變做不道德的了;以前大家毫不置疑的認為不道德的東西現在也許變做一個嶄新
的標準了。在此基礎上,靄理士主張性道德有五根理論柱石:婚姻自由,女子經濟
獨立,不生育的性結合與社會無關,女子性責任自負自責,性道德的最後對象是子
女。其核心在於第三點,即凡是不生育的性行為、性結合,與社會無關,社會無權
過問。他斷言:「性交的行為是一種生理的事實,為男子如此,為女子也未嘗不如
此,它也是一件精神的事實,但不是一件社會的事實。」「假如沒有生育的關係,
那麼性交的行為,便和別人的私人的生理行為一樣,當然和社會不發生關係。社會
要過問的話,不是橫加干涉,便是多管閒事。」
    弗洛伊德、靄理士以及其他一些被譽為「婚姻改造先進者」(其中有:約翰彌
爾、茂蘭伯拉查爾、愛倫凱、舒拉巴爾、華爾門德、梅列德、斯托加、福萊爾、勃
蘭)的性倫理觀,在一定程度上引發並推動了性革命的發生,並促進性革命首先發
生在第一次世界大戰前的斯堪的納維亞國家,並在20年代形成第一次高潮。伯特蘭
·羅素的《婚姻與道德》即是這次性革命高潮的倫理學總結。
    1929年,《婚姻與道德》在英國出版。該書把側重點放在當代,研究了愛情、
婚姻、優生、性權利以及賣淫等一系列現實問題,並就「試婚制」和「性在人類價
值中的地位」等敏感問題提出了自己的獨特見解。英國當代哲學家艾耶爾在《羅素
傳》中評價說:《婚姻與道德。一書在當時被認為具有衝擊性的作用,因為它主張
某種程度的性自由,使社會風氣發生了變化;它是以令人欽佩的精神寫作的,所表
達的道德觀是合理的與人道主義的。這本書一出版,我就讀了,所以能從我年輕時
的經歷證明它們所產生的啟蒙效果。羅素是以高度認真的精神探討整個性道德問題,
他的意圖不是要拋棄道德的約束而是要系統地闡述一種更仁慈、更人道的法規。羅
素寫道:性生活不能不要倫理,但是它可以不要那種純粹建築在古代禁律基礎上的
倫理。性道德必須從某些普遍的原則中推理出來。首先應當保證,男女間要有非常
深厚、非常認真嚴肅的愛情,它擁抱著雙方的整個人格,導致使雙方更充實、更提
高的結合。第二重要的是必須從生理上和心理上無微不至地關懷兒童。在《婚姻與
道德鄉的「結論」中,作者強調指出:我勸人的不是放縱主義2『我的學說中所要的
自制,和習俗的學說中所包涵的恰恰一樣多。但是,我所主張的自治,大部分是要
抑制自己,不去干涉旁人的自由,小部分才是抑制自己的自由。
    羅素的這本書引起了很大爭議。直至1940年,美國紐約市法官麥吉漢還以《婚
姻與道德》一書為主要證據,撤銷了紐約市學院聘任羅素為哲學教授的任命。該法
官稱這個任命是「對紐約市人民的侮辱」,是「事實上設立一個下流的講座」,而
且這樣做也是「專橫的,恣意的,直接危害社會健康、安全和人民道德的」。順便
指出,羅素被阻止在紐約市學院任教後,在美國哈佛大學的講學仍進行得一帆風順。
著名科學家愛因斯坦就此事發表評論說:「偉大人物都曾遭受庸人的劇烈反對。當
一個人並不輕率地順從沿襲的偏見,而是誠實地、無所畏懼地運用他的聰明才智時,
庸人是不可能理解的。」1949年,羅素的這本書在美國出版發行;不過,書名改為
《婚姻革命》。這一更改,清楚地肯定了羅素的性倫理現在西方性革命中所引起的
重大作用。
    1948年,美國出版了一部長達804頁的大部頭學術專著,其中的大部分篇幅是數
字、表格、曲線圖,僅最後所附的專業表格就有120頁之多。但就是這樣一部艱深的
學術專著,首次印刷的20萬冊在兩周內就被搶購一空,並馬上在全美和全世界引起
極大震動。這就是《男性性行為》。1953年,該書的兄妹篇《女性性行為》再度出
版。至此,以這兩部著作的作者阿爾弗雷德·C·金西的名字為標誌的性學中的社會
調查學派宣告確立於世,國際性學研究也就此開創了一個新的時代。它還標誌著確
立於1886年的性學,經歷了初創期,終於發展到了成熟期;標誌著性學開始從學者
的書齋和醫生的實驗室與門診所走出來,投入現實世界,投入普通人的日常生活,
開始對社會與文化發揮其巨大推動力了。
    西方的許多研究者都認為,金西調查報告對60年代西方出現性革命的第二次高
潮具有「決定性意義」。此斷語儘管頗顯誇張,但金西的如下性倫理觀逐步變成西
方許多人們的行動指南則是事實。在金西看來,每一個社會階層的人都堅信不疑,
自己的性行為模式是這個世界上最好的;但每一個階層也都以自己特有的方式文飾
自己的性行為。對社會上層來說,所有性的社會行為都是道德問題,而道德這個概
念又成了性道德的同義語。這個階層中的許多人相信:違反性道德是一切不道德行
為中最惡劣的一種。性的純潔被高高地供奉在道德聖壇的頂端,使得社會上層中的
許多人認為,把自己的戒律強加於社會中所有人的頭上,是自己神聖的宗教義務。
與此相反,社會低層人重視的是:什麼自然,什麼不自然,並在此基礎上建立自己
的性行為模式。低層人中有一些個人也把性行為看作道路問題,但是他們同時也承
認,總的說來,本能會戰勝道德。中等階層的男性一方面與眾多乃至數百個姑娘性
交過,另一方面堅決不娶非處女為妻。而上層男性一旦偏離道德戒律開始性交,其
瘋狂勁兒就比其他什麼人都足。對許多上層男士和一些中層男性來說,道德戒律是
一種神秘的啟示和天降之大任。性道德不需要理性討論,不需要冷靜探索,不需要
任何客觀資料和數據來驗證,即使不同的性行為模式相互衝突,也不需要考察其中
的原因。性道德就像宗教一樣,只需要接受和捍衛。還有許多人認為,性道德甚至
比宗教更為重要。如果他們用其他辦法無法捍衛它,他們就會宣佈:現有性道德是
人類歷史發展的必然和頂點,是人類智慧的最後結晶。金西的結論是,由性活動引
起的大部分悲劇,都是不同社會階層的不同性態度相互衝突的產物。性活動本身不
會對任何人造成肉體損害,但是對性滿足的否定卻會造成人格分裂、喪失社會地位、
喪失名譽乃至喪失生命。
    金西對於自然事實和數字的尊崇,直接導致了對於狹義的生理、物理和機能的
尊崇。在過去的幾十年中,這已經成為西方性倫理以及與此相關的圖書、雜誌和電
影創作的思想基礎。他的研究之坦率甚至粗魯,他的思想之易於為人理解,再加上
他的成功,這一切也許是在歷史上第一次使性革命從激進分子和文化人階層中的一
種傾向轉變為一個群眾運動。金西和他的同事及支持者總是堅決否認他有任何要助
長人們的性行為的企圖。從一種機械論的立場出發,他的目標是科學的知識。既然
在數字和自然因素方面(也許只有這些方面是能被科學所接受的)應用科學方法十
分容易,那麼,在一項開拓性的工作中,人們自然要偏愛這些因素。事實上,這種
否認儘管在那個時代是必要的,但即便是在那時,也是不真實的。
    從總體上看,西方傳統的性道德在性革命的猛烈衝擊下已分崩離析,代之而起
的是一種「新」的性道德。這種性倫理觀力圖建立在如下的三個基本前提上:1.性
是健康的,自然的就是美的,任何讓身體覺得愉快而又不會傷害到他人的行為都應
該被接納。2.性關係是平等,要揚棄舊有的鼓勵男人而壓抑女人的「雙重標準」,
在一種性關係中,男女兩性均應有自由表達其需要並分攤責任的平等關係。3.傳統
上為了調節性關係而建立的婚姻及家庭制度,應該盡可能具有彈性,符合個人的僻
性,而非強迫每個人都套進同一個框框裡。

                        二、西方性革命的倫理代價

    西方「性革命」實際上走上了二元發展的路。
    嚴肅的思想家們(包括哲學家、倫理學家、生理學家、心理學家以及性學家),
並不想使人類的性行為失控,也並不蔑視一切調整人類性關係的行為準則。他們所
憂慮的,是人類長期以來對性本能的不正當壓抑。這種壓抑,使原本屬於人的正常
慾望的性,異化成一種附著神秘靈光的人的對立面。因此,他們所希望的,是克服
人的這種異化心理,消除這種異化現象,還性以原本的面目,還人以原本的面目。
客觀地說,「性革命」沿著這條路發展,在西方社會中確實起到了一種「解放」作
用。
    「性革命」導向的另一條發展途徑,也是顯而易見的。西方社會為此付出了並
在繼續付出巨大的倫理代價。
    美國學者韋克斯在對60年代的性革命高潮進行「回顧」時,頗有見地的指出:
如果我們簡要地考察一下這個時期,可以發現,在形成當前狀況方面,有四種變化
似乎特別重要:性的商業化和商品化過程的繼續甚至加強,男人與女人之間關係的
變化;在性的調節方式上的變化;新的(或重新組織起來的舊的)社會對抗的出現、
以及新的政治運動的出現。所有這些,為當代性危機提供了一個框架。[注]
    首先,如果我們洞悉資本主義的核心部分——。生活的商品化和商業化,滲透
並開拓日益增長的領域我們能夠在資本主義結構變化與性生活變化(資本主意的結
果)之間辨認出某些關鍵的連接點。資本主義創造出一種人格類型去適應其需要,
更沒有創造出一種對社會發展必不可少的性道德。科恩和泰勒(Cohen and Taylor)
在《逃避努力,中指出,性正在成為最大的逃避手段之一。在50年代早期,《花花
公子》的創辦者休·赫夫納認識到了這一點。從此,《花花公子》扛著印有美元標
記的旗幟,衝進了性的戰鬥中。《花花公子》之類的東西作為性硬幣,創造了千百
億元的色情出版物產業。性不僅是資本主義開拓的領域,也是向外擴張的領域。性
愛與生育的日益脫離(它部分是在資本主義社會內隨著有效節育手段的發展而來的
技術發展之產物),為新的慾望的增加開闢了道路,追求肉體享樂已成為自身的目
的,肉體享樂的商品化具備了可能性。性產品的新市場不斷地被開發或創造出來—
—50年代是在青少年中,60年代是在婦女中,70年代是在同性戀者中。到80年代,
用錢能買到的東西的範圍已經引人注目地擴大了——從性輔助物到春藥,從幽會服
務到性要求電話,從色情服飾、色情物品,到無法購買的各種性節目。一位在80年
代初訪問紐約的英國女權主義者寫道:「在這樣一個社會中,性、艷麗的肉體、同
性戀——一切東西——都在一種為歐洲人所不知道的程度上商業化了。在曼哈頓的
大街上,穿著鮮艷的男男女女用時髦的標記戲劇般地表現自己的性特徵,並且有意
識地尋求自我實現的個人主義理想——穿過一種未來主義的美和巨大的貧賤交織在
一起的城市風光,在那裡,成功和失望都在每一塊街區裡爭鬥。」不難看出,西方
世界已受到消費化了的性的激烈挑戰。
    其次,在一本意味深長地題名為。性的界限。的書中,英國記者西利亞·哈登
承認:在某些方面,性革命使我擺脫了負罪感和憂慮感;但在另一些方面,它又用
另一些鐐銬重新奴役了我。在這場論戰中,真正的「性的俘虜」是這樣一些人,他
們過分熱忱地相信提倡放任的先驅者的主張(在這些先驅者中,「性學家」是最突
出的),並且在自己對性成功的追求中,發現了一種新形式的苦行。激進的女權主
義企圖通過集體的努力來避免開男子權力的束縛,結果發現男子權力是通過占支配
地位的對性的定義,尤其是通過「性革命」的花言巧語而暗暗地起作用的;「性革
命」是男性取向的革命。所以,西方婦女性化過程是一種成問題的現象,因為它並
不是一種自主的事態發展。誠然,性革命在相當程度上促進了西方婦女性意識的覺
醒,並促使婦女的性模式發生很大的變化,或者至少對婦女的住滿足有一種重要的
激勵。然而,所發生的變化的現實性和重要意義,被其他的種種現實所減弱了。這
種種現實主要是:婦女仍在家庭中處於依賴地位,她們作為工廠和辦公室中低工資
收入的工人,仍然受到剝削,關於女性迷人力量的新規則使得婦女身體的特徵更明
顯,同時又繼續使她們服從於男人對慾望的定義等等。更準確些說,婦女的「性解
放」是在一種雙重背景下發展的:其一是關於男人對性的需要和快感的定義,其二
是資本主義的勞動市場和消費的組織。這兩種背景通過家庭生活的物質實體結合在
一起。大多數婦女的經濟地位——較低的工資,較少的就業機會——仍然使得婚姻
被視為通向經濟的和社會的安全與地位的途徑。性革命擁護者對婚姻中唯意志論的
思想意識表示敬佩;而現實卻常常是無情的決定論的現實,尤其對婦女來說更是如
此:經濟、文化、道德,然後才是性。
    第三,本世紀20年代,西方的性倫理發生了劇烈的轉變。一般自由派人士已不
僅是相信而且是恪守這樣的教條——性壓抑的對立面即性教育、性的自由談論,以
及性的感受和表現,將會產生有益的影響並已成為開明人士的主要標誌。在第一次
世界大戰之後短短的一段時間內,西方從閉口不談性問題,突然轉變為狂熱地著魔
於性問題。從60年代到70年代,大多數西方國家又經歷了從法律上的道德主義到更
自由的法律制度的轉變,這反映在大量的改革,尤其是關注性問題的改革之中,以
及造成了「零零碎碎的道德工程」。不過對性的法律控制的完全自由化從未達到。
根本原因在於,性革命並沒有解決西方文化中的性問題。目光短淺的性自由主義者
沒有看到,把個人拋人自由選擇的茫茫大海,本身並不能給個人提供更多的自由,
相反,倒是更容易增加個人的內心衝突。他們所獻身的性自由,其主要缺陷就在於
它並不是充分人道的。認為唯有自由就能解決一切性問題的想法,不過是一種天真
的幻想。
    第四,戰後資本主義關係在西方社會生活的大多數領域內的擴張,造成了社會
支配的種種新形式,以及種種新的反抗形式和政治形式。在對性別關係和性的處理
方面的變化,便造成了近年來的女權主義運動和性的激進運動。這些新的社會運動,
正在擴大民主這一術語,使包括性的民主,提到日程上來。它們提出了反對法律和
現存的道德觀念(包括60年代和70年代「改良過的」法律)的性的自我決定的公正
原則;把那些過去認為不是政治問題的問題,即身份、快樂、贊同和選擇的問題,
帶人了政治領域之中。新的性運動引起了關於個人身份的切身問題,也觸及到具有
決定性的社會分界。「性慾把大量起源於別處的矛盾集中到自己身上來:階級的、
性別的、種族地位的、一代人與另一代人之間的衝突、道德上的可接受性和醫療上
的解釋等方面的矛盾,在性慾這裡有了一個交叉點。正是這,使得性成了倫理和政
治關注的一個特殊地點——成為恐懼和厭惡的一個特殊地點。」[注]
    西方性史學家畜伊·唐娜希爾高度概括地指出:性革命所帶來的衝擊幾乎是世
界性的;性革命為人類心靈帶來的最大衝擊則是道德的混淆。
    英國前保守黨首相瑪格麗特·撒切爾1982年3月曾發表過一段有代表性的評論:
「我們正在遭到60年代播種下去的東西的報應。那些時髦的理論和放任的譁眾取寵
的語言,造成了這樣一種社會背景,自我約束和自我克制的古老美德在這種社會背
景下都被抹了黑。」的確,在舊與新、傳統與現代、美德與惡行的鬥爭中,60年代
確乎是轉化的關鍵時代,是各種相互衝突的價值之間決定性的交會點。在隨之而來
的混淆與不確定當中,存在著一種誘惑,它誘使人們或者退回到舊的「自然」真實
性之中,或者去尋求新的確定性,即一種新的絕對論。在這個過程中,性選擇的困
難、複雜、微妙的問題都被忽略了。許多人仍在憂慮和恐懼中繼續他們的生活,根
本沒有被宣佈放棄幼稚的愚蠢信念這類流行傲法所觸動。
    英國當代著名心理學家羅洛·梅在那本被譽為1969年度「最重要的書」中做出
結論:「在二十年代的十年間,我們的性態度和性習俗轉變得如此之快,恰恰證明
了我們在外表上的變化,其速度遠遠超過了本性上的變化。被我們忽略了的,乃是
開放自己的感覺與想像,豐富自己愛的樂趣、激情和意義。我們把這些東西轉讓給
了技術過程。在這種『自由』戀愛中,人們不是學習如何去愛,自由也不是一種解
放而是新的桎梏。其結果是,我們的性價值淪入一片混亂與矛盾,而性愛則呈現出
我們現在看見的那種幾乎無法解決的悻論。」「性解放運動最終不是以狂歡而是以
悲泣轉向攻打自己了。」[注]
    為什麼幾度聲勢浩大的性革命會造成西方性倫理觀的混亂?為什麼性革命在很
大程度上演變為「無限制的性運動」?美國學者柏忠言和他的同事們在大量的第一
手調查資料的基礎上展開了中肯的剖析:享樂主義的哲學就是這些烏七八糟東西的
理論基礎。在這種哲學看來,生活的目的就是為了感官的享受。享樂主義者因此對
自由和進步產生出一種不正當的觀念,他們認為一個受自己感官所控制的人就是自
由的人,而一個耽子享樂的社會就是進步的社會。舉例說,美國最保守、銷售量最
大的雜誌《新聞週刊》中有一篇文章說到,對日本社會中存在妓女之類的邪惡現象
感到震驚的中國青年是幼稚的,是落後思想和清教徒主義的奴隸;而他們稱那些要
求更多裸體和色情的人為觀點更咱由的人士」。換言之,那些要求色情的人是更自
由的人,那些要求控制感觀的人是落後的人。因此,西方世界關於自由的觀點完全
是顛倒黑白的。他們認為,人越為禽獸意識所奴役就越先進,越文明。就這樣,西
方的宣傳工具不斷鼓吹這種什麼是自由和什麼是奴隸的奇談怪論。它的理論基礎都
是享樂主義思想,即生活的目的就是尋求感官上的享受。現在的問題是,西方社會
日益蔓延的享樂主義和自私行為所造成的經濟和社會問題已經使人們越來越感到可
怕。越來越多的社會科學工作者注意到上述這種趨向,他們擔心,如果社會中的個
人僅僅為了自己的感官享受而活著,聯繫社會的紐帶就會徹底散開,人與人結合的
力量就會完全消失。人人只會為自己的享受和利益奔走,在這樣的禽獸社會中,既
談不到經濟發展和物質進步。也談不到和平和安寧的生活。[注]
    綜上所述,西方性革命所付出的巨大倫理代價及其根源,值得我們認真地研究
和記取。

                    三、蘇聯的性革命與列寧的性倫理觀

    蘇聯的性革命表現出與西方國家不盡相同的特點。
    十月社會主義革命勝利不久,俄國的一些無政府主義者打起「革命」的旗號,
鼓吹消滅家庭和實行「婦女國有化」。例如,1918年在薩拉托夫發佈的一個無政府
主義的法令中要求:「從1918年3月1日起,廢止對17—32歲的婦女的私人佔有權。」
繼之而起的是所謂「一杯水主義」的理論,即胡說什麼在共產主義社會要滿足性慾
和戀愛的要求,就像喝一杯水那樣輕而易舉,不算回事。這種道德理論在工人,特
別是在青年學生中間得到一定的傳播,使當時的一部分青年人簡直發狂了。
    當時一些社會學者的調查表明,一部分青年,力圖把露骨的生理需要提高到完
善的階段。他們對於自己的行為,想給與一個偽馬克思主義的基礎。戀愛被他們宣
布為「資產階級的偏見」,而性關係則被他們還原於單純的生物學。例如,羅曼洛
夫的小說中一個女主人公說:「我們是沒有戀愛之類的東西的。我們僅僅只有性的
關係。所以,要在戀愛裡面去尋求生物學以上的某種東西,都被嘲笑作可憐的人,
頭腦糊塗的人。」柯倫泰小說裡面的一個女共產青年團員瓊尼亞則聲明:「性生活
對於我不過是單純的肉體的滿足。我對我自己的對手是依照情趣而變化的。我現在
已經妊娠了,但是誰是我的小孩的父親,連我也不知道。可是這件事,對於我,隨
便怎樣都可以。」莫斯科勞動大學預科學生的回答是這樣的:「(勞動大學預科的)
學生,是排斥戀愛的,認為戀愛是愚劣的事,是兒戲。」所以他們只是把戀愛從性
關係這個觀點來認識。克米列夫斯基的作品中一個共產青年團女學生說得更乾脆:
「為創造新的風紀而鬥爭嗎?得了啊!青年們如果希望,就去取吧,使自己滿足吧,
但不可用詭計,頂好是開心見膽的做。實際上,我們就是這樣學習唯物主義的。」
    「一杯水」主義的理論在實踐中造成巨大損害。格裡曼教授的研究,曾指明當
時性的接觸帶有長期的性質者,在男學生中占15.7%,在女學生中,佔百分之44.8
%。反之,帶有短期間的關係及混交關係者,在男子中要占84.3%,在女子中,要
占55.2%。通過新經濟政策初期蘇聯出版物關於這些胡亂行為的報道,我們可以了
解到,柯林可夫事件,彼得洛夫事件,羅曼洛夫事件,哈佐夫事件,契可夫事件,
亞里特西勒事件——這些事件「主人公」的名字——就是「一杯水主義」的性關係
所引發出來的各種醜惡現象。性的胡行亂為在「曠野叢中」的哈里可夫犯罪事件中
充分表現了出來。惡果就是落於一群流氓手中的一個少女,為他們有計劃的強姦所
犧牲。蘇維埃國家,曾用很嚴峻的彈壓手段來和性的胡鬧鬥爭。但是,必須看到,
這種種狼藉行為的一部分根據,即是「一杯水」理論。
    為此,列寧在和蔡特金的著名談話中,嚴厲地批駁了「一杯水主義」理論。
    列寧首先從青年人的性生活觀念變化談起:「青年人對性生活問題的態度的改
變,當然是有一定『原則』的,彷彿是以一種理論為根據的。他們有許多人自命自
己的態度是『革命的』和『共產主義的』。而且他們確實相信是那樣的。這並沒有
使我這個老年人感到佩服。雖然我決不是一個陰鬱的禁慾主義者,但是青年人的、
常常還有上年紀人的所謂「新的性生活』,據我看來,卻往往是純粹資產階級的,
是地地道道資產階級妓院的變種。這同我們共產黨人的理解的戀愛自由,毫無共同
之處。」[注]
    接下去,列寧著重剖析了「一杯水主義」的反馬克思主義的性質。列寧說:你
一定知道那著名的理論,說在共產主義社會,滿足性慾和愛情的需要,將象喝一杯
水那樣簡單和平常。這種「一杯水」主義已使我們的一部分青年人發狂了,簡直發
狂了。這種理論是許多青年男女的惡劫。信奉這種理論的人硬說那是馬克思主義的。
謝謝這樣的『馬克思主義』吧,它把社會的意識形態上層建築中的一切現象和變化,
都直截了當、全部徹底地歸諸社會的經濟基礎!問題完全不是那樣的簡單。有一位
弗裡德裡希·恩格斯很久以前就已指出了這~涉及到歷史唯物主義的真理了。列寧
鄭重申明:

        我認為這個出名的「一杯水」主義完全不是馬克思主義的,甚至是反
    社會的。在性生活上,不僅表現出單純的生理上的要求,而且也表現出文
    化的特徵,不管它們是高等的還是低等的。恩格斯在《家庭的起源》一書
    中指出,性愛的發展和提煉是何等重要的事。兩性間的相互關係,不單是
    社會經濟與一種生理上的需要之間變動的表現。要想把這些關係本身的交
    化,脫離同整個意識形態的聯繫而直接地歸結到社會的經濟基礎,那是唯
    理論而不是馬克思主義。自然,渴是要滿足的。但難道正常環境下的正常
    人會爬到街上去喝那裡的髒水,或者從幾十個人的咀唇沾過的髒杯子裡喝
    水嗎?但,最重要的還是社會方面。喝水確實是個人的事情。可是戀愛牽
    涉到兩個人,並且會產生第三個生命,一個新的生命。這一情況使戀愛具
    有社會關係,並產生對集體的責任。」[注]

    這裡,列寧對唯理論的批判,對於堅持馬克思主義兩性觀有著重要的倫理學意
義。列寧在批判「一杯水」主義時,也注意到它與西方性革命思潮之間的聯繫。列
寧和蔡特金談道:「作為一個共產黨人,我對『一杯水』主義毫無好感,雖然它享
有『愛情解放』的美名。再說,這種愛情解放既不是新的,也不是共產主義的。你
大概會記得,約略在上一世紀的中葉,文藝作品裡曾把它鼓吹為『心靈的解放』。
在資產階級的實踐中,它變成了肉慾的解放。那時鼓吹的本領比現在強,至於實踐,
則我難於判斷了。」[注]
    列寧之所以對「一杯水」主義的反馬克思主義和反社會的實質給予無情的揭露,
飽含著對社會主義青年一代的深切關懷。他語重心長地指出:青年人特別需要生活
的樂趣和朝氣。有益於健康的運動——體操、游泳、遠足、各種身體鍛煉——和多
方面的智力上的興趣,學習、研究和調查;這一切盡可能同時並進!這要比那關注
於性問題的永久不變的報告和討論以及那種所謂「充分享受人生」,更於青年有益。
有健全的身體,才有健全的精神!既不是僧侶,也不是唐璜,但又不是處於二者之
間的那種德國庸人。你不是認識年輕的XYZ同志嗎,一個極好的青年,非常能幹。可
是我仍然怕他不會有什麼出息。他幾次三番地鬧著戀愛。這對於政治鬥爭、對於革
命是不相宜的。我不信任那些把個人風流事件同政治混淆起來的婦女在鬥爭中的可
靠和堅定。也不相信那些追在女人裙子後面並給每個年輕婦女迷住的男子。不,不!
那是同革命格格不入的。「革命要求群眾、要求個人集中力量,鼓足力量。像這種
對鄧南渡的頹廢的男女主角說來是司空見慣的放蕩情況,卻不是革命所能容許的。
性生活的放縱是屬於資產階級的,是腐化的徵象。無產階級是個正在興起的階級。
它不需要用陶醉來謀求麻木或刺激。既不需要用性慾的放縱來求得陶醉,也不需要
用酒精來陶醉。無產階級不敢也不希望忘記資本主義的醜惡、骯髒和野蠻。它從它
的階級地位中、從共產主義的理想中得到最強烈的鬥爭動力。它需要的是清醒、清
醒、還是清醒。所以我重說一遍,不要削弱力量,不要浪費力量,不要破壞力量。
克己自律不是奴隸主義,即使在戀愛上也必須克己自律。」[注]
    最後,列寧把自己關於「一杯水」主義的批判做了一個總的概括:

        我並不想用我的批評來鼓吹禁慾主義。絲毫沒有這個意思。共產主義
    不會產生禁慾主義,只有生活的樂趣和朝氣,而這些也是從得到滿足的戀
    愛生活中產生出來的。但據我看來,目前在性生活上的普遍亢進,不是給
    予而是減少了生活的樂趣和朝氣。在革命時期,這是惡劣的,非常惡劣
    的。」[注]

    實踐證明,在列寧的積極引導下,馬克思主義性倫理觀同資產階級性倫理觀的
鬥爭取得了積極成果,「一杯水」主義的理論和實踐在蘇維埃國家中得到了有效的
抵制。1928年2月,薩爾金特教授關於這個問題的報告就指出了青年性生活逐步轉入
倫理次序的合理化。像混交那樣的多角戀愛,已經漸漸減少。暫時的偶然的性交,
剎那的性交已成了過去的事情。墮胎減少,永久結合增加,對於小孩的照顧,也周
到起來,年輕的雙親,對於育兒問題,已表示出他們的關心來。在學生裡面,贊成
「自由的無拘束的」戀愛者,只不過2%。35%的學生,都是遵從社會道德的次序,
而抑制短期的和偶然的性的結合,並且還有11%,否定「無愛情的兩性間」之性的
結合。從這裡,我們不難看出列寧的性倫理觀在當時蘇聯社會上產生的巨大影響。
    列寧的性倫理觀是富於革命性的。這裡,極需要再引用列寧的二段名言:

        當強大的國家在崩潰,舊的統治形式在破裂,整個社會世界在開始沒
    落時,個人的情感迅速變化著,迫切追求各種各樣享樂的慾望很容易得到
    無所拘束的力量。婚姻和性關係的形式,在其資產階級的意義上,是不能
    令人滿意的。在婚姻和性關係方面,一場符合於無產階級革命的革命臨近
    了。[注]

    無產階級革命對婚姻和兩性關係的條件也會創造出真正革新的基礎。[注]
    列寧性倫理觀的最突出特點,是它與社會主義的兩性關係以及婚姻家庭生活緊
密相連。這是因為只有列寧才親自領導創建了世界上第一個無產階級專政的國家,
而兩性關係和婚姻家庭問題將隨著社會主義事業的發展,在社會生活中佔據越來越
重要的地位。
    離婚問題,是兩性關係中的一個熱點。
    列寧在1916年的那篇長文中鮮明地表達了自己的觀點

        離婚的例子清楚地表明,誰不要求立即實現離婚的充分自由,誰就不
    配作一個民主主義者和社會主義者。[注]

    列寧在1918年11月全俄女工第一次代表大會上所發表的演說中申明:「在一切
文明的甚至最先進的國家裡,婦女都處在被稱為家庭奴隸的地位。在任何一個資本
主義國家,甚至在最自由的共和國裡,婦女都沒有完全的平等權利。蘇維埃共和國
的任務首先是取消對婦女權利的各種限制。蘇維埃政權已經完全消滅了婦女受資產
階級的審視、壓制和凌辱的根源——離婚訴訟法。實行自由離婚的法律,已經快一
年了。我們頒布了一項取消婚生子與非婚生子的地位差別以及種種政治限制的法令;
任何地方都沒有這樣充分地實現過勞動婦女的平等自由。」[注]同時,列寧又以他
那清醒的頭腦補充道:我們的法律在歷史上第一次取消了一切使婦女沒有權利的東
西。但是。問題不在於法律。這種關於婚姻完全自由的法律在我們城市和工廠區實
行得很好,而在農村則往往成為一紙空文。在那裡,教堂結婚直到現在還佔優勢。
這裡受了神甫的影響,同這種壞現象作鬥爭比同舊法律作鬥爭困難得多。為此,列
寧要求蘇維埃做出持久的慎重的努力,以保證自由離婚的真正實現。
    1919年6月,列寧在《偉大的創舉》的著名文章中又談到「婦女狀況」:「在這
一方面,世界上任何一個最先進的資產階級共和國內的任何一個民主政黨,幾十年
來也沒做出我們在我國政權建立後第一年內所做到的百分之一。我們真正徹底剷除
了那些剝奪婦女平等權利、限制離婚、規定可惡的離婚手續、不承認私生子、追究
私生子的父親等等卑鄙的法律,這種法律的殘餘在各文明國家內還有很多,而這正
是資產階級和資本主義的恥辱。我們有充分的權利以我們在這方面所做的一切而自
豪。可是,我們把舊時資產階級法律和制度的廢物掃除得愈乾淨,我們就愈清楚地
看到,這只是為建築物掃清地基,還不是建築物本身。」[注]
    在新生的蘇維埃國家裡,離婚自由帶來家庭生活的革命性變化。因為這個自由,
並不僅只法律方面,就是經濟方面,也有了保證。所以農村裡面有這樣的歌謠:
        現在不是蘇維埃政權嗎?
        不要害怕男子!
        若果生活不好,
        拿著錢分開就是了!
    蘇維埃農村中,離婚成為普通的現象。農婦可以向自己的丈夫說:「現在法律
已經不同了」,或者說,和他的結婚,已經不能夠再忍耐了。所以這個「不圓滿」
的結婚就應拋棄了。在以前,這不僅在法律上是極度因難的,甚至在經濟上也幾乎
是不可能的。一旦脫離了父母之家的農婦,要想再回到那裡去,已經不能夠了。既
已送出去的多餘人口的農村經濟農戶,仍然回轉來是不能夠允許的;回轉了來並且
還帶著孩子來,更加不能夠被允許。但蘇維埃的親族法已造成了離婚實際上的自由
性。所以在蘇維埃農村裡面就廣泛地利用這個自由。
    離婚自由在蘇維埃國家的實施引起一些人的非議。有一位叫皮·亞·索羅金的
先生,發表了一篇《論戰爭的影響》的所謂「社會學」研究的大作。這篇深奧的文
章堆滿了作者從他自己的著作和他的許多外國師友的「社會學」著作中引來的種種
深奧的論據。請看他的妙論吧:「現在彼得格勒每一萬起婚事中,有九十二點二起
離婚事件,這真是一個驚人的數字,而且每一百起離婚事件中,又有五十一點一是
結婚不滿一年的:其中有百分之十一不滿一個月,百分之二十二不滿兩個月,百分
之四十一不滿三個月至六個月,只有百分之二十六是超過六個月的。這些數字表明
現在的合法婚姻,實際上不過是掩蓋私通關係並使那些『好色之徒』能夠『依法』
滿足自。己慾望的一種形式罷了。」列寧駁斥道:「如果索羅金先生以為每一萬次
結婚中有九十二次離婚是一個驚人的數字,那我們只好認為,索羅金先生若不是在
一所同實際生活隔絕得幾乎誰也不會相信其存在的修道院裡受的教育,那就是這位
作者為了討好反動派和資產階級而故意歪曲事實。任何一個稍微瞭解資產階級各國
社會情況的人,都會知道那裡實際的離婚事件(當然是沒有得到教會和法律認可的)
要多得多。俄國在這方面與別國不同的地方,是它的法律不把假仁假義、婦女和兒
童的無權地位奉為神聖,而是公開用國家政權的名義對一切假住假義和一切無權現
象作不懈的鬥爭。」[注]同時,列寧在《論戰鬥唯物主義的意義》中再次重申:

        任何一個關心這個問題的人,只要稍微注意一下資產階級國家關於結
    婚、離婚和非婚生子女的法律以及這方面的實際情況,就會知道現代資產
    階級民主制,即使是在所有最民主的資產階級共和國中,也是以農奴主的
    態度對待婦女和非婚生子女的。
        當然,這並不妨礙孟什維克、社會革命黨人和一部分無政府主義者以
    及西方一切類似他們的黨派繼續高呼民主,指責布爾什維克違背民主。事
    實上,在結婚、離婚和非婚生子女地位這些問題上,正是布爾什維克主義
    革命才是唯一徹底的民主革命。這是一個最直接涉及每個國家半數以上的
    人口利益的問題。雖然在布爾什維克主義革命以前已經有過很多次自稱為
    民主革命的資產階級革命,可是只有布爾什維克主義革命才第一次在這方
    面進行了堅決的鬥爭,它既反對反動思想和農奴制度,又反對統治階級和
    有產階級通常所表現的假仁假義。[注]

    綜上所述,列寧的性倫理觀已非常清楚了。雖然在實施社會主義兩性關係變革
的過程中,可能發生,而且事實上也發現了一些問題,包括一些消極現象,然而,
列寧並不因之改變社會主義性倫理觀的原則立場。這一堅定的馬克思主義的態度,
是值得我們永遠記取的。

                   四、五四時期對中國傳統性倫理的衝擊

    在中國性倫理思想發展史上,五四時期,是史無前例的歷史性巨變時期;五四
新文化運動,是中國第一次性倫理思想解放運動。
    毛澤東在《新民主主義論》中曾精闢指出:「五四運動是反帝國主義的運動,
又是反封建的運動。五四運動的傑出的歷史意義,在於它帶著為辛亥革命還不曾有
的姿態,這就是徹底地不妥協地反帝國主義和徹底地不妥協地反封建主義。」「五
四運動所進行的文化革命則是徹底地反對封建文化的運動,自有中國歷史以來,還
沒有過這樣偉大而徹底的文化革命。當時以反對舊道德提倡新道德、反對舊文學提
倡新文學,為文化革命的兩大旗幟,立下了偉大的功勞。」[注]作為五四運動時期
反對舊道德,提倡新道德的思想革命的一部分,性倫理問題被鮮明地提出來,並形
成了中國歷史上性倫理研究的第一個高潮。僅在1919年「五四」運動後的一年中,
新創辦的以研究婦女、婚姻和性問題為宗旨的報刊就達40餘種。當時,許多著名學
者和幾乎所有的早期馬克思主義者,都曾撰文闡述性倫理問題。
    以魯迅為例。魯迅前期是以「生物學的真理」作為他的性道德觀的理論根據的。
他論證道:「生物為保存生命起見,具有種種本能,最顯著的是食慾。因有食慾才
攝取食品,因有食品才發生溫熱,保存了生命。但生物的個體,總免不了老衰和死
亡,為繼續生命起見,又有一種本能,便是性慾。因性慾才有性交,因有性交才發
生苗裔,繼續了生命。所以食慾是保存自己,保存現在生命的事;性慾是保存後裔,
保存永久生命的事。飲食並非罪惡,並非不淨;性交也就並非罪惡,並非不淨。」
[注]以此為據,魯迅批判了那種把性交視為「不淨」的虛偽、愚昧的「中國的舊見
解」。在他看來,和任何科學研究一樣,對婚姻、性道德等問題的研究,必須去掉
一切神秘主義以及其他偏見,用嚴肅的科學態度才能得到科學的答案。魯迅申明:
「我並不是說,——如他們攻擊者所意想的,——人類的性交也應如別種動物,隨
便舉行;或如無恥流氓,專做些下流舉動,自鳴得意。是說,此後覺醒的人,應該
先洗淨了東方固有的不淨思想,再純潔明自一些,瞭解夫婦是伴侶,是共同勞動者,
又是新生命創造者的意義。」[注]進而,魯迅以進化的觀點批判了「聖人之徒」以
孔孟之道「不孝有三,無後為大」為借口,三妻四妾,「苟延生命而害及人群」的
墮落現象。
    作為一個戰鬥的啟蒙思想家,五四時期的魯迅把主要注意力和批判的鋒芒指向
違反人性的封建性道德、畸形的性道德觀和變態的性心理。同時為「天性的愛」的
解放,為維護純真的愛情而吶喊。他的《隨感錄·四十》就是針對「一位不相識的
少年」寄來的一首以「愛情」為題的詩所發的感想。原詩控訴了封建婚姻制度的罪
惡。魯迅認為「這是血的蒸氣,醒過來的人的真聲音」。又說:現在「東方發白,
人類向各民族所要的是『人』」,「我們能夠大叫,是黃鶯便黃鶯般叫;是鴟囗便
鴟囗般叫」,「我們要叫到舊帳勾消的時候」。「舊帳如何勾消?我說,『完全解
放了我們的孩子:』」1922年8月,汪靜之的新詩集《蕙的風》由東亞書局出版,其
中大都是要求「自由戀愛」的情詩,反映了被五四運動喚醒的青年反抗封建禮教的
要求。但東南大學學生胡夢華卻先後寫了《讀了〈蕙的風〉以後》和《悲哀青年答
章鴻熙君》等文章,將《蕙的風》誹謗為「金瓶梅一樣」,「墮落輕薄」的作品,
是「變象的提倡淫業」,「應當嚴格取締」。於是,魯迅作《反對「含淚」的批判
家》,對這種論調予以了駁斥,並指出:「我以為中國之所謂道德家的神經,自古
以來,未免過敏而又過敏了,看見一句『意中人』,便即想到《金瓶梅》,看見一
個『瞟』字便即穿鑿到別的事情上去。然而一切青年的心,卻未必都如此不淨。」
有力地揭穿了虛偽腐朽的封建性道德。
    再說茅盾(沈雁冰)。這位中國共產黨的首批黨員之一,在他成為舉世矚目的
文學家之前,首先是一位性倫理問題的專家他在1920年~1925年間,曾撰寫和翻譯
了有關婚姻和性問題的文章約160篇。這一遺產無疑是十分寶貴的。在寫於1920年2
月的一篇文章中,茅盾指出:「我們大家知道『性道德』(Sexual Moral),男女
間相差很遠。以貞操而論,無論中外,總是女子失貞的事大,男子失貞(即娶二女)
的事小,簡直等於無。這道德方面的不平等。是第一該解放。但要曉得解放不就是
女子效男子的樣,也可以隨便和人發生性慾關係,或也如男子一般,置小丈夫,或
也反男子之道而行之,將男子視為滿足女性內欲的玩物!這是要創造新道德,男女
共守的新道德,才是『人』的辦法,不然,便人於獸的行為了。」[注]他還進而分
析道:要知道「性的倫理」——「The Ethics of Sex」是從來學者討論不了的大問
題,豈是「堅定意志……」等等常識——教孩子們的常識——話頭所可亂充的呢?
瑞典有位愛倫凱(Ellen Key)女士對於女子主義運動是終身事業,討論新道德極精
辟的,德奧國家的女子主義也是極力研究這個問題的,我們先要曉得他們研究的到
了什麼程度,得了什麼結果;他們社會的背景是什麼?然後或介紹他們的學說,或
參考他們的學說,印證自己的環境,研究創作,所以一方面仍是要從學問上著手,
做工具;一方面從實地調查和觀察入手,做材料。當茅盾成長為共產主義者之後,
他又寫下《新性道德的唯物史觀》。該文發表在1925年元旦出版的《婦女雜誌》
(第11卷第1號)「新性道德號」上。
    商務印書館出版的《婦女雜誌》「新性道德號」還有兩篇重要文章,即章錫琛
的《新性道德是什麼》和周建人的《性道德之科學的標準》。由此引發了中國文化
界關於性解放問題的第一次討論。主張性解放理論的以章錫琛、周建人先生為代表,
反對者以陳百年教授為代表。這場討論的文章後由章錫琛先生彙編成《新性道德討
論集》,上海開明書店於1925年10月發行。通觀該討論集的第三版,可將中國20年
代的性道德的理論綜述如下:
    章錫琛依據福萊爾的《性的問題》,首先在《新性道德是什麼》一文中指出:
從來的性道德觀,最奇怪的,莫過於規定了性的行為只有在經過結婚形式的男女兩
人間方可發生。他們對於結婚形式,好像看作具有無上的神通,能夠使一切的不道
德都變成道德似的。已經成年而且具有責任能力的男女,因為自己雙方的合意,互
相結合,這是無論從哪一方看來不會有害於社會及個人的,然而一般社會卻常常看
作不道德。照新性道德上看,男女間的性行為,只要他們的結果不害及社會,我們
只能當作私人的關係,決不能稱之為不道德的。社會對於男女間的關係,只有在產
生兒童時,才有過問的必要,其餘都應該任其自由。離婚的自由也是新性道德的條
件之一。他在答辯文章中又談道:我們所說的兩性間的關係,決不只是單純的低級
的肉慾關係,所以性的解放雖然常常容易被誤解為縱慾,但兩者的性質似乎不至於
像這樣的容易混同。節欲的訓練必須與性的解放同時並行,才能把兩性觀念提高。
「我所謂的性的解放或自由的定義,非常簡單,……就是凡無害於社會及其它個人
的,一切都任其自由。」[注]
    周建人在討論中表示,應把戀愛看作極私的事。如果是成年以上的、健全的、
純粹的愛情關係,社會應當看作中性道德。瑞士的福萊爾、英國的羅素等都說過,
只要客觀的說出就好,我當然是贊成這種意見了。我對於性道德的見解,不是主張
用多委制或多夫制去代替一夫一妻制,是說一夫一妻道德也可以不必嚴格。「同時
戀愛兩人以上時」,只要他們自己沒有什麼問題,旁人用不著去於涉。我覺得超越
一男一女以上的戀愛關係,社會必須認為不道德,總是一種壓迫。[注]
    陳百年在論戰中指出:性的解放或自由,都是多義的,可以作溫和的理解,也
可以作極端的理解,其間程度相去甚遠。我的偏見,以為要想保持適度的性慾,最
好還是一夫一妻,即一夫一妻的生活最容易使人不走入不道德的路上去。他在分析
中國現實情況之後,認為新性道德或性解放的理論,是「一夫多妻制的新護符。」
[注]
    魯迅先生沒有直接參加這場討論,但是在他主編的《莽原》上先後發表了章錫
琛、周建人的四篇文章。魯迅先生並在。編完寫起》中表達了這樣的看法:我總以
為章、周兩先生在中國將這些理論發的太早,——雖然外國已經說舊了,但外國是
外國。可是我總覺得陳先生滿口「流弊流弊」是論利害,不像論是非,「莫名其妙」。
不難看出,魯迅的傾向是明顯的。
    應該怎樣評價這場關於性解放的討論呢?1985年到1937年,艾思奇在上海參加
編《讀書生活》雜誌。其間,有讀者問及性自由的問題。艾思奇寫了《戀愛的本質
是性行為嗎?》,予以公開答覆。該文涉及到20年代的那場討論。文章認為:戀愛
問題在中國最出風頭的時候,是20年代。那時正是所謂五四文化運動期間,全國發
生了一個反對舊社會傳統的運動,戀愛自由的呼聲,也成為反對舊傳統的一個口號
而出現了。這新的文化運動的來源,人人都知道是因為中國社會上的資本主義要素
最初抬起頭來,要想打倒舊的封建勢力。新文化運動就是這新勢力的表現,戀愛自
由的主張也正是這新文化中的一支生力軍。戀愛自由的主張反映著資本主義的生產
關係。戀愛自由有個人主義的色彩。從五四時代的言論裡,可以知道,主張戀愛自
由的人,是以戀愛是男女個人本身的事情,所以只能由本身自己來決定,不能聽從
「父母之命」,排斥第三人的干涉。這在反封建方面是有意義的,但推到極端,就
有人把戀愛看作純粹個人的事,以為和社會全然無關。戀愛是以自由乎等為理想的。
所謂戀愛自由,就是要人人都站在平等的地位上,作自由的追求,自由的競爭,自
由的結合。資本主義初期的時候,也就是用自由平等的口號來和封建勢力對抗的;
戀愛自由不過是這一方面的反映,是虛詭的自由平等。有資產的人實際上始終佔著
優勢。資本主義社會裡,男女兩性說不上自由戀愛,而成為露骨的買賣婚姻。艾思
奇還提醒讀者注意,戀愛所需要的那些條件,也是反映著社會的不平等的。苦力勞
動者們因為生活的殘酷壓迫,一般所謂的「人品學問」之類,在資產者認為是談不
上的,戀愛成為資產階級和小資產階級事實上的特權。戀愛的種種特徵,都帶著新
興資本主義性質,初期資本主義的經濟關係,才是產生戀愛和決定戀愛的基礎,戀
愛的本質。艾思奇的此種觀點,在建國以後的相當長時間,曾佔據了主導地位。
    至此,對於歷史的回顧可以暫告一個段落。首先應當承認,不論是五四時期馬
克思主義者對傳統性倫理發起的衝擊,一還是稍後展開的關於性解放問題的大討論,
都具有程度不同的反對封建性道德的意義。同時應該反思:為什麼五四時期提出的
性道德觀歷經長期磨難仍沒有能在中國掌握廣大群眾?為什麼至今不少共產黨人的
性道德仍沒有達到中國早期馬克思主義者的水平?又為什麼20年代關於性解放的爭
論在80年代重又開戰?這是偶然的巧合,還是歷史的必然?

                       五、當代中國性倫理的大變革

    在回答上述問題之前,我們想再從女性和青年兩個特定角度,對當代中國性倫
理的變革做些總體描述。
    女性性愛觀念的變化,歷來成為整個社會性倫理變化的天然價值尺度。具體到
我們這個有著幾千年封建傳統的中國社會,一個堅決奉行改革開放政策的新中國,
女性的解放、女性們在觀念上的變化,便順理成章地成為社會正在變化的最有說服
力的佐證。為此,步入女性世界最隱秘的層次,掀開重重掩飾著的帷幕,揭示流動
於當代女性世界的性愛觀念,將有助於我們瞭解當前性倫理的巨大變革。
    這裡,所謂「流動於當代女性世界的性愛觀念」,借用了向婭的報告文學《女
十人談》的副標題。
    《女十人談》是篇「依靠談話錄音完成的報告」,它確實為我們探討當代性倫
理觀念的變化提供了有價值的資料。這裡不妨概括地轉述幾位當代女性的性觀念的
自白——
    A,1952年生於高級知識分子家庭,正像她自己所說,是「老三屆」,曾插隊五
年,做護士工作六年,1983年畢業於中國醫科大學,現為內科醫師。其婚後經歷,
可以濃縮為一句話:丈夫又有所愛,但最後的結局卻是皆大歡喜。她坦誠地說:
「一個男人在愛著一個女人的同時又接受了另一個女人的愛,這在我看來毫不足怪。
特別是我丈夫那種含蓄而有內容的男人,標準的男子漢,別的姑娘愛他也就非常正
常了。愛是一種美好的情感,儘管它有時會產生使人難堪的局面,但愛本身遠比恨
珍貴得多。我對自己的力量相當自信。八年的共同生活使我深信他傷害不了我。所
以,從心理上我首先不是弱者,更沒有將被遺棄的恐懼。」
    B,39歲,生於革命軍人家庭,高中畢業時正值「文革」,參軍後當了四年文藝
兵,轉業後當獨唱演員六年,現為某貿易公司副經理。離婚後,她又嫁給比自己小
四歲的他。她說:「在結婚的當天晚上,客人們正鬧洞房,我便當眾向第二個丈夫
宣佈:咱倆就像兩顆獨立的星,你是自由的。你也要給我自由。我們相互尊重。一
旦有一天一方提出離婚,對方不得反對。經過幾年的驗證,我感到這是明智之舉。
這首先使雙方地位平等,同時給他內心無形中注入一種潛在的危機感。」
    C,46歲,出身於高級職員家庭,「文革」前夕畢業於名牌大學中文系,現為一
家出版社編輯室副主任。「常規」的愛不完整,不能滿足她的心。她說:「我並不
討厭我的丈夫!他善良又真誠,有極強的事業心。在自己的學科領域裡,他是個強
者。但在性愛心理和性能力上他是個十足的弱者。女人有理性,但也有本性,我常
常希望床上有一個強有力的又極瘋狂的男子。於是出現了他。在他身邊,我充分意
識到我是女性,是弱者,是被寵愛的。但我不願拋棄丈夫,我更無意介入他的家庭,
我對丈夫僅僅是感到有些不滿足而已,而這不滿足,靠著這婚外的感情已完全彌補。」
    D,38歲,出身於工人家庭,曾經在內蒙兵團四年,1973年進北京第二外國語學
院學習,現是中學外語教師。她愛上了有婦之夫,決心取代另一個女人。她說:
「我很幸福。我愛著一個男人,同時感受到這個男人的愛,我便在幸福之中了。有
人說我是什麼『第三者』,領導也對我施加壓力,說我道德敗壞,還給了我黨內警
告處分。我當然不服!什麼叫『第三者』?要讓我下定義,那應當是:三人中那多
余的、沒有感情的。」
    E,38歲,出身於革命烈士家庭,曾在山區插隊兩年,三線工廣宣傳科五年,現
任某影視中心導演。真誠的奉獻剝奪了她的一切,改變了她的生活,她不再追求愛
情,出擊眾多的男人,愛與性分離。她說:「我是獨身主義者。別誤會,獨身可不
等於禁慾。我是個女人,女人離不了男人,只是方式不同罷了。而禁慾卻等於慢性
自殺。」
    F,43歲,出身於一個清貧的職員家庭,大學畢業後留校,現為中文系教師。不
完整的生活,使她邁出了嘗試的一步,但無愛便無性。她說:「是兩年前那件事開
始使我思索性愛問題的。我的前夫亡故已五年。他生前,我們感情不錯。當我剛從
悲痛中醒來,他來找我了。我一直十分敬重他,我們的關係很好,我給丈夫辦後事
的時候,他幫了我好多忙。但是,事實上我們無法互相彌補。我覺得根本找不到感
覺點,我對他僅僅是尊敬和同情,並沒有愛,沒有性的要求。」
    G,36歲,碩士研究生,曾在東北插隊三年,當過護士,上過衛校,現為某醫學
研究機構課題主持人。對性愛的剖析並不妨礙她對神秘彼岸的想像。她說:「我主
張在特指男女之愛時直呼為『性愛』。不要羞答答地迴避這個『性』字,或用什麼
別的字眼來代替。我在性問題上非常嚴肅,雖然搞醫學研究對性生理接觸多,但三
十六年來我從未和異性有過肉體接觸。像我這樣保持處女身的同伴還有,但卻有相
當多的姑娘早已不是處女。這沒有什麼可怕,可驚的,沒有理由要求一個三四十歲
的女人仍然必須是處女。我反對把性愛問題人為地神秘化、庸俗化,更不該採取虛
無主義的態度。男人在女人身上驗證自己是男人;女人在男人身上驗證自己是女人。
男人的自我完成自我實現依仗女人;女人的自我完成自我實現依仗男人。這可以算
是我深思熟慮之後的性愛觀。」
    此外,《女十人談》還向讀者展示了其他五種性觀念。作者為它們所做的概括
分別是:
    H,丈夫漸高的知名度成為她愛的恐懼,把異性均看做「假想敵」。——一個女
人制服一個男人。
    I,丈夫縱情聲色拳腳相加,她卻忍氣吞聲。——一個在男人面前失去自我的女
人。
    J,她曾不幸,曾不平,曾不甘寂寞。她向自己所缺乏的一切進攻。——一個女
人試圖證實自己的征服力。
    K,她只想生個孩子。她不想結婚。——一個女人不需要任何男人。
    L,事業上的女強人,愛情上的失意者。靈與肉的困惑。——一個試圖向男人證
實自已是處女的女人。
    誠如向婭所言「可以設想,千百年來性愛觀念雖千差萬別,各成體系,但截止
十年前我都決不可能前出想寫這樣一篇報告的念頭,更不可能如此順利地進行錄音
採訪!不會有人願意正面回答與性有關的問題,儘管歷朝歷代人們都生活在性愛浪
濤裡。因而,我確確實實感受到了歷史大跨度的進步,文明本質的昇華。」至此,
做為一篇報告文學已經完成了自己的任務。然而,對於性倫理學來說,這裡展示的
當代女性世界的性觀念,僅僅是研究的一個起點。性倫理學需要對這些性倫理觀念
做出善惡評價;需要分析這些觀念形成、發展的原因,揭示其固有的、隱藏在上述
現象內部的規律性;特別是要回答:為什麼在當代中國會出現性倫理觀念的這些變
化?
    毫無疑問,僅以報告文學來說明當代中國性倫理的變革是遠遠不夠的,這需要
大量的調查研究。而在這方面,我們有著重大的缺陷。值得慶幸的是,1990年11月
召開的「十年來中國青年價值取向演變」的論證會為我們送來了意外的禮物。
    十年來當代中國青年價值取向的演變,是國家哲學社會科學一七五」計劃重點
科研項目——精神文明中建設的價值觀與社會問題的重要組成部分,獲得國家社會
科學基金會的資助。該課題主要由中國社會科學院社會研究所青少年研究室承擔。
從1986年開始到1990年五年期間,課題組先後組織開展了兩次全國規模的問卷調查。
第一次調查在1988年4月舉行,根據分層隨機抽樣方法,抽取樣本近4000人(城鎮2
552,農村1219)。分層的基本依據是全國範圍內各地區的經濟發展程度特徵。總體
所在地區依國家統計局的統一標準被劃分為發達、次發達和欠發達三類;在每一類
型中,依據城市規模,劃分出大城市、及其周邊鄉村、中等城市及其周邊鄉村和小
城市及其周邊鄉村三類,作為樣本抽取地區涉及全國九個省,它們是雲南、福建、
浙江、青海、山東、吉林、廣東、湖南、四川。抽取樣本時,依照性別、年齡、從
業身份、婚姻狀況、文化水平等屬性進行比例分配,從而保證樣本具有較廣泛的代
表性。第二次調查在1990年4月份舉行,對原有問卷作了部分修改;樣本抽取方法基
本上同第一次;樣本近600個。對調查結果的分析說明,青年人對戀愛、婚姻以及性
的問題尤為關注和敏感,他們在婚戀和性愛方面的觀念變化比其他方面更為快速、
顯著。徵得該課題組負責人樓靜波的同意,本書引用了有關調查數據和分析。
    表1數據顯示,絕大多數青年在婚姻問題上均傾向於「聽自己的意見」,無論是
不同年齡層次,不同性別、不同文化水平以及各種不同從業身份的青年,均不例外。
這表明,青年人有婚姻自主的強烈願望。尤其令人矚目的是,農村青年在婚姻問題
上傾向於「聽自己」的也有半數以上,說明眾多的農村青年也向傳統的父母之命的
包辦婚姻提出了挑戰。青年人這種婚姻自主的意識是合理的,正常的,因而得到了
婚姻法的保護。如果實際生活中真正能由婚姻當事人自己作主,那麼,包辦婚姻釀
成的悲劇將會大大減少。
    但是,也要看到,還有相當數量的青年在這個關係自身終生幸福的婚姻大事上
缺乏自主意識,傾向於聽父母的意見。特別是女一青年。聽「父母意見」的較男青
年比例高,占13%,而同一選擇男青年只佔6%,反映女性的依賴心較強,獨立意識
不如男性。

    數據還表明,婚姻自主傾向隨文化水平的提高而增強。大專以上文化水平的青
年婚姻自主傾向最強,小學文化水平的青年中選擇「聽自己意見」的比例最低。農
村青年中選擇「聽父母的」高達23%,這固然與農村中父母之命的傳統婚姻習俗分
不開,但農村文化教育水平相對低下也是一個重要原因。這說明,要提高青年人的
婚姻自主意識,必須從提高他們的文化素質入手。
    在各種不同從業身份的青年中,單位負責人在婚姻大事上除了半數以上聽「自
己」的意見外,選擇聽「父母」的、「老師」的、「輿論」的,也都分別占相當高
的比例,說明什麼問題,是什麼因素形成的,值得作進一步的分析研究。


    傳統婚姻的目的是順從父母之命,是為了生兒育女,繁衍後代,夫妻之間婚前
沒有感情可以在婚後慢慢培養,即使毫無感情也能廝守終生。」現代婚姻則重視愛
情因素,愛情是維繫婚姻的紐帶,兩性的結合更多的是感情的需要。表2顯示,半數
左右青年找對象把感情深厚與否放在第一位。追求相互愛慕,重視婚姻的感情基礎,
這就使男女雙方從長期以來父輩們沒有感情沒有凝聚力的湊合型、維持型婚姻中解
脫了出來,對於提高婚姻質量,穩定家庭和社會無疑是有益的,從這個意義上說,
這是歷史的進步。固然,就目前我國的生產力水平而言,男女青年戀愛結婚單純建
立在相互愛慕,感情投合的基礎上。而完全排除職業、工資收入、住房等物質條件
的考慮,多少帶有理想主義的色彩,但這畢竟代表了今後的方向和必然趨勢。
    如此眾多的青年追求情感的滿足,只重視現時幸福而不在乎能否「白頭到老」,
同「嫁雞隨雞,嫁狗隨狗」「從一而終」的傳統婚姻觀念相比,確實是歷史性的重
大突破。但是,從另一方面看,又不能不使人耽心:是否會出現戀愛婚姻上的短期
行為,今天和這位有感情就結合,過幾天感情轉移了就分手,朝三暮四,改弦易轍,
草率結婚草率離婚,從而給社會帶來不穩定感。
    選擇「不婚不嫁」的也不少,說明有部分青年在擇偶時有過分理想化傾向,寧
肯不嫁不婚也不能不十全十美。
    從性別看,選擇「只要感情深厚,不一定白頭偕老」的,男女各佔其總數的一
半以上。但是,選擇第二個答案,即「感情不十分深厚,但能托付終身」的女性,
百分比為35.6,略多於男性,反映女性有較重的依附心理——找對象是為了終身有
靠,傳統的婚姻觀女性的負擔更重些。
    選擇第一種答案的,隨年齡的增長而遞減。16—20歲的青年選擇第一種答案的
百分比最高,達64%,這個年齡段的青年正處在青春發育期,對人生對愛情一知半
解,充滿夢幻、憧憬未來,有的還沒有戀愛的經歷,有的可能正陶醉在花前月下的
柔情蜜意中,他們把戀人間的感情看得更重些是很自然的。進入婚嫁年齡後,對問
題的考慮逐漸變得現實起來,選擇戀人更多的著眼於終身幸福,選擇第2種答案的百
分比也就逐步升高。
    8種不同從業身份的青年相比較,科技人員和學生中選擇第一種答案的百分比最
高,都在70%以上。值得注意的是,青年農民中選擇第一種答案的竟然也在60%以
上,在8種不同從業身份的青年中位列第三。在封建包辦婚姻在農村重新蔓延的今天,
仍有如此眾多的農村青年不顧白頭偕老與否,追求戀人間的情投意合,應當看作是
傳統婚戀觀的重大突破。幾種不同從業身份的青年在選擇戀人時,都把感情深厚與
否看得比能否托付終身為重。只有個體戶青年例外。這說明,一向被認為在競爭觀
念、金錢觀念等方面走在前頭的個體戶青年在婚戀觀上並非像人們想像的那樣開放,
還保留著較多的傳統觀念。
    (三)對婚前性行為的肯定與寬容,反映當代青年在性道德評價上背離傳統的
步子邁得相當大,性觀念的開放程度令人瞠目。
    為了測量當代青年性觀念的變化,以對婚前性行為的認識和態度為突破口,設
了兩道問答題,請被調查的青年選擇。結果如下:

    表3表明,當代青年對婚前性行為表示「可以理解」的所佔百分比最高,如果加
上對婚前性行為持完全肯定態度,即認為「正常行為,無可指責的」,百分比高達
39,而認為「不應當」和「道德墮落」的,合計為34%。在這種否定性傾向中,視
婚前性行為為「道德墮落」而加以譴責的,也只佔少數,多數人僅僅認為「不應當」
而已。這說明,和傳統相比,青年的性觀念有了相當大的鬆動。
    調查顯示,有1/4左右的人選擇了「說不清」的答案,說明近幾年理論宣傳和
輿論導向上的混亂造成青年思想上的困惑與迷惑,這是不容忽視的。
    值得注意的是:當調查到當您的戀人向你提出婚前性行為的要求,您將採取什
麼態度時,只有略多於半數的青年表示「拒絕」,明確表示「答應」的有9%,還有
29%表示「有可能答應」,兩者相加,接近40%,當代青年在兩性關係上表現出過
分的隨便,必須引起高度重視。見表4


    不同性別的青年在性觀念的開放程度上存在明顯的差異,認為婚前性行為是
「正常的,無可指責」和「可以理解」的,男性百分比高於女性;而認為「不應當」
和「道德墮落」的則相反,女性多於男性。說明男性青年比女青年在性觀念方面開
放的步子邁得更大些。行為選擇上進一步印證了這一點。「當戀人提出婚前性行為
時」,表示「拒絕」的,男性中有43%,女性中有74.7%,「答應」和「可能答應」
的,男性為56.2%,女性只有25%。
    不過單就女性而言,有1/4的人表示「答應」和「可能答應」婚前性行為,已
經不是一個小數目了。中國是一個十分講求貞節的古老國家。傳統的貞操觀帶有深
重的重男輕女的封建色彩,只對女方單方面提出貞節的要求。結婚時新郎乃至新郎
的父母親友都對新娘是否處女要求十分嚴格。姑娘們從小就被諄諄告誡要從一而終、
嚴守貞操,失身即終身遺恨等等。因此很多未婚女性都把自己的處女膜是否完整看
得比生命還重,多少少女因為失去貞節而受到歧視、遭到唾棄因而痛不欲生。如今,
開放不過10年,女青年中就有近1/3的人認為戀人間的婚前性行為「正常」、「可
以理解」,有1/4人表示「答應」和「可能答應」,性觀念變化之快,確實不能等
閒視之。封建的貞操觀固然應予摒棄,但自愛、自重仍是現代女性所不可或缺的基
本素質。
    反過來,儘管有45.8%的男青年認為「戀人間的婚前性行為」是「正常」的,
「可以理解」的,似乎夠開通、夠寬容的。但實際生活中卻未必是這樣。許多男青
年自己在婚前可以和不止一個姑娘發生性關係,而當他發現自己的新娘不是處女時
就暴跳如雷,不能容忍,哪怕新娘婚前是受暴力侵犯而失身也不予理解和寬容。這
同樣是封建貞操觀的餘毒。
    就不同文化水平的青年而言,對婚前性生活持肯定和寬容傾向的,高中(含中
專)和大學(含大專)水平的分別占該層次青年的36.4%和46.5%,均大大多於該
文化層次中持譴責和否定傾向的百分比34.9和26.3。而初中和小學文化水平的青年,
其百分比正好相反,否定傾向大於肯定傾向。這些數據表明,性觀念的開放程度受
文化水平高低的制約。但是,在行為選擇上,「如果戀人提出婚前性行為要求」時,
選擇「答應」和「有可能答應」的,在四個不同文化層次中,小學文化和大學文化
所佔比例均比較高。如果說,大學文化水平的青年作此選擇較多,標誌其性觀念開
放的程度,那麼,小學文化的青年作此選擇,恐怕更多的是由於無知和正確的道德
觀念包括性道德觀念尚未成熟所致。
    3類不同從業身份的被調查者,對婚前性行為持肯定和寬容傾向的比例,均超過
否定傾向。其中,科技人員的肯定傾向最為突出,為選擇否定答案的比例的4倍多。
單位負責人、個體戶和農村青年選擇否定答案的比例雖然高於肯定傾向的選擇,但
是認可婚前性行為的也分別占1/3左右。說明對婚前性行為的寬容具有普遍性,追
及多數行業的青年而不是單一行業獨具的現象。
    從年齡看,儘管各年齡段青年完全肯定婚前性行為是「正常行為,無可指責」
的為數不是很多,但表示「理解」的比例卻在各年齡段裡均為多數。無論是認為
「正常」還是「可以理解」,其比例呈現出隨年齡的增長而增長的趨勢。在行為選
擇上,「拒絕」戀人的婚前性行為要求的,各年齡段均有一半以上比例,明確表示
「答應」的以31—35歲年齡段所佔比例最高,「可能答應」的則以26—30歲年齡段
為最多。當然,這兩個年齡段的青年多數已婚,答應與否對他們來說僅僅是一種假
設,已無實際意義。16—20和21—25兩個年齡段有35.7%和47.1%的青年選擇「答
應」和「可能答應」,就值得注意,需要進行工作,加以引導。
    結論:
    (一)青年在婚戀和性方面的觀念變化比其他方面更為明顯。和我國目前的物
質生產水平相比,變化之大甚至可以說有點超前。這是因為,我國青少年長期處於
性禁慾壓抑的狀態下所產生的逆反心理,對愛情和性有強烈的好奇心。改革開放以
來,愛情禁區打破了,在外來文化的衝擊下,男女談情說愛的情節和鏡頭隨著影視
等大眾傳播手段的普及而廣為傳播,處在情竇初開春心萌動的青少年自然極敏快地
捕捉並接受了這方面的信息。
    (二)婚戀觀念的變化不是孤立的現象,是近年來青年自我意識覺醒和增強的
表現。青年婚戀觀的變化並不全是正向的。對其積極的方面要肯定要支持,對其負
面則要引導,要抑制。
    綜上所述,通過對女性的個別訪談和對青年的抽樣調查,已經清楚地表明,當
代中國的性倫理正在發生著巨大的變革。

                   六、中國性倫理兩次大變革的比較研究

    當代中國的兩性關係及其倫理觀念的巨變,具有歷史必然性。在一定意義上可
以說,這是中國五四時期性道德變革在新的歷史時期的繼承、發揚和光大;同時,
也只有在當今的社會環境中,五四時期先進思想家所倡導的性道德之變革才能得以
逐步完成。為此,把20世紀中國性道德的兩次大變革作一些比較研究,應該說是有
學術價值和實踐價值的。
    第一,從變革的對象分析,中國這兩次性道德觀念大變革,都把批判封建性道
德作為基本任務。
    在中國兩千餘年的封建社會中,佔絕對統治地位的性關係受制於只強調封建義
務,而無視愛情的封建家長制。首先,性的目的是傳宗接代。《禮記·昏義》云:
「昏禮者,將合二姓之好,以上祖宗廟,以下繼後世也。」其次,性的合法形式是
經過家長主婚和媒的的婚姻制度。歷代封建律例都規定:「嫁娶都由祖父母、父母
主婚。」「父母之命,媒的之言」是訂婚的唯一形式和結婚的合法根據。此外,還
往往要伴之於相當猖極的買賣婚姻。再次,性道德準則是男尊女卑。中國封建主義
性道德基礎的形成和長期存在,有其深刻的社會政治、經濟和思想根源。它是封建
主義社會的生產方式和封建君主專制制度的必然產物。從春秋戰國時期的儒家開始,
歷代的封建主義思想家都十分重視對性道德的研究。不過,儒家論夫婦關係時,但
言夫婦有別,從未言夫婦有愛。其影響之久遠,甚至在封建婚姻制度已被摧毀的新
中國,仍然還在現實生活中頑強地表現出來。
    第二,從變革的外因分析,中國20世紀的這兩次性道德變革都與程度不同的對
外文化開放有密切聯繫。
    五四時期,西方的各種思潮,包括性價值觀念,開始傳入中國。這期間,固然
有馬克思主義的逐步傳播,但相對說來,資產階級的性道德觀念影響似乎更大些。
其突出的例證,即是20年代中國文化界曾展開的那場關於「新性道德」即「性解放」
理論的討論。以後,一些知識分子又熱心地翻譯了不少西方性道德的理論著作。在
封建勢力極其強大的中國,資產階級性道德的引入,確實曾使一部分渴望衝破封建
道德觀念束縛的知識分子尊之為「新」。但是,僅僅用這種理論去攻打頑固的封建
性道德的堡壘,顯然是軟弱無力的,只好敗下陣來。在奉行改革和開放政策的當代
中國,西方各種社會思潮以前所未有的規模和聲勢湧進,由於多年的封閉狀態,經
過文化大革命動亂的中國人,特別是在這期間和之後成長起來的青年人,有一種研
究西方思潮和性價值學說的強烈願望。其中,確有一部分人以其並不清晰的意識,
全盤接受西方的性道德。但更多的人則希望在自由、平等、民主的基礎上,創建具
有高尚愛情的兩性生活。基於馬克思主義已經成為中國社會的指導思想,因之,有
可能對來自西方的各種思潮進行科學的分析、研究、批判和借鑒。而這方面的成果,
將成為當代中國性倫理大變革卓有成效的必要條件之一。
    第三,從變革的深度分析,當代中國的婚姻道德變革比之五四時期無疑具有更
大的廣度和深度。
    五四時期對封建性道德的批判,標誌著中國封建性道德的終結(就其失去了歷
史進步性和歷史必然性而言),因之具有崇高的歷史地位。但是,這一場鬥爭主要
是由一部分知識分子進行的,而且僅僅局限於思想道德領域。至於在受害最深的廣
大勞動群眾中,特別是在廣大農村,失去了歷史進步性的封建性道德依然極端頑固。
當代中國的性道德變革,則在~定意義上具有了全社會性和全民族性。其中,變革
呼聲最高的依然是知識青年。此外,一支引人注目的生力軍則是廣大女性。其中包
括廣大的正在奮起的農村婦女,這恐怕是因為封建性道德在那裡還頗為猖撅的緣故。
    第四,從變革的環境分析,中國的兩次性道德的大變革是在根本不同的社會條
件下進行的。
    五四時期,中國處於半殖民地半封建的社會。在這樣的社會環境中,儘管人們
已經深切地感受到封建住道德之種種弊病,但其變革仍只能停留在「烏托邦」的境
地。
    現在,在改革開放的當代中國,正在逐步創造著兩性關係「真正革新的基礎」,
一場順應社會進步潮流的性倫理巨大變革已成為大趨勢。
    眾所周知,以十一屆三中全會為起點,十餘年來,中國徑歷著從封閉向開放的
偉大轉變,經歷著從僵化的經濟體制向發展社會主義商品經濟的偉大轉變,經歷著
從長期「左」傾思想和教條主義的嚴重束縛向人民思想獲得解放的偉大轉變。歷史
的巨變,實實在在地開闢了中國歷史上的一個嶄新的時期。一方面,改革和開放,
衝破了僵化的經濟體制,使經濟活躍起來。社會主義商品經濟以不可阻擋之勢蓬勃
發展。沿海地區,從南到北,正在形成廣闊的前沿開放地帶。依靠廣大群眾積極性
的發揮,生產力獲得了新的解放。另一方面,改革和開放,也使民族精神獲得了新
的解放。長期窒息人們思想的許多舊觀念,受到了很大衝擊。積極變革,勇於開拓,
講求實效,開始形成潮流。時間的推移。已經使越來越多的人們清楚地看到,十年
來的思想解放運動具有極大的廣泛性和深刻性。它是億萬人民群眾彙集起來的偉大
歷史洪流;也是億萬人民思維方式、活動方式、價值觀念的偉大變革。隨著改革開
放的深入,近年來我國人民的思想解放又面臨著一系列新的層次更深的問題。這其
中,即包括性關係和性倫理的變革。
    首先,在中國大力發展社會主義有計劃的商品經濟,實現生產的商品化、社會
化、現代化,絕不僅僅具有經濟意義,它必將在政治、思想、倫理等各個領域產生
廣泛的、深遠的影響。大力發展社會主義有計劃的商品經濟,建立社會主義有計劃
的商品經濟新秩序,這在我國意味著實踐方式的根本變革。所謂實踐方式的改變,
是實踐目的、要素、手段、方法的根本變革,是整個實踐觀念的變革,而絕不僅僅
是實踐的某一局部的轉變。這一點是有計劃的商品經濟對於自然經濟所具有的革命
性意義。在此基礎上,又必然引發思想觀念的巨大變革。有著幾千年自然經濟傳統
的小生產所固有的崇拜意識、依賴意識、封閉意識、平均主義的公平觀等等,必將
被有計劃的商品經濟條件下的自主意識、獨立意識、競爭意識、開放意識、平等意
識等等所取代。正是社會主義有計劃的商品經濟為了自身的生存和發展所進行的嚴
酷鬥爭,又必不可免地衝擊著以自然經濟為基礎的傳統的兩性關係及其性倫理。社
會主義有計劃的商品經濟的發展,要求建立與之相適應的嶄新的兩性倫理關係,並
從根本上為之建立和開拓了廣闊的道路。大力發展社會主義有計劃的商品經濟、建
立社會主義有計劃的商品經濟的新秩序,還意味著思維方式上的根本變革。從50年
代起,我們逐漸形成了這樣一種認識:社會主義是絕對的「善」,資本主義則是絕
對的「惡」,社會主義與資本主義是絕對對立的。這種思維方式,已經不能適應現
實生活的需要。明乎此,越來越多的人進而反思:傳統的性倫理是絕對的「善」嗎?
商品經濟發達的西方社會所奉行的生活方式和性道德難道沒有值得借鑒的內容嗎?
發達國家所經歷的性革命會不會在中國發生?這種關係到人們切身利益的群眾性的
思考,以及在一定程度上的嘗試,是不以某些思想家的個人意志為轉移的,因此只
可疏不可堵。
    其次,科學技術應該是第一生產力;在生產力諸因素中,人是最主要的因素。
要使科學技術作為第一生產力在中國逐步實現,就不能不下大氣力去破除人們頭腦
中存在的舊的思想方式和價值觀念。這裡,全部問題的關鍵在於,充分運用先進的
科學技術,最大限度地提高廣大社會成員的素質。而人的素質普遍的大幅度的提高,
又會順理成章地引起人們的生活方式以及性倫理的變化和昇華。至於與兩性關係有
著直接聯繫的科學技術,諸如性生物學、性生理學、性解剖學、性醫學、性心理學
以及試管嬰兒等等,對性倫理變革的影響就更大了。英國著名思想家羅素1929年在。
婚姻革命。(原名《婚姻與道德》)一書中深刻指出:「目前,性道德之所以有改
變的趨勢,主要有兩個原因:第一,避孕法的發明;第二,婦女的解放。」[注]關
於前一個原因,他這樣寫道:「避孕法改變了性和婚姻的整個面貌,使性和婚姻區
別開來,這是以前從未有過的。人們的結合,或是單純為了性,如賣淫時的情形,
或是為了包括性成份的伴侶關係,如林賽法官所說的試婚,或是為了建立家庭的目
的。這些是截然不同的幾個方面,沒有一種道德能夠適應現代的環境,它們把環境
攪得混亂不堪。」[注]人們可以不同意羅素所提出的性道德,但難以否認避孕法等
技術的發展,的確在一定程度上改變了性關係和設道德這個事實。
    再次,在改革中大力發展社會主義商品經濟和科學技術,必然引起生產關係、
經濟基礎乃至上層建築的變革和調整,必然要求建設社會主義民主政治。建設社會
主義民主政治,是社會主義有計劃的商品經濟的客觀要求,也是現代科學技術的本
質要求。這個道理已逐步為人們所重視。但是,人們卻往往忽視了婦女解放與民主
政治之間的必然聯繫。1919年10月,中國第一位馬克思主義者李大釗在《婦女解放
與Democracr》[注]一文中寫道:「婦女解放與Demoeracy很有關係,有了婦女解放,
真正的Democracy才能實現,沒有婦女解放的Democracx斷不是真正的Democracy,我
們若是要求真正的Democracy,必須要求解放。」「我們若想真正的aemocra-Cy在
中國的社會能夠實現,必須先作婦女解放的運動,使那婦女的和平美愛的精神,在
一切生活裡有可以感化男子專暴的機會,積久成習,必能變化於無形,必能變專制
的社會為Democracy的社會。」[注]
    德國工人運動和國際工人運動的著名活動家奧古斯特·倍倍爾在他的《婦女與
社會主義》一書中則更為詳盡地闡述了上述有關內容。這部寫於19世紀70年代的世
界名著,開宗明義地指出:我們生存在一個每天不斷進展的巨大的社會變革的時代。
精神的不安和動搖日甚一日,顯著地表現在社會所有的階級之間,要求著徹底的改
造。每個人都感到腳下的地面在搖動。發生了許多問題,日益為廣大範圍的人們所
注意,而關於這些問題之能否解決都是從各自的立場來議論。其中最重要問題之一,
而且日益顯著的,便是婦女問題。一切婦女,不問其社會的身份如何,在「性」的
方面向來在社會的發展途徑上始終為男子所壓制、所統治、所污辱,所以必須改變
現在的國家政體和社會組織以及法律的制度,以消除這種狀態,這是婦女全體共通
的利害關係。如果沒有兩性相互間的獨立和平等,那末人類的解放就不可能。
    當然,改革開放,發展社會主義有計劃的商品經濟,是一項前無古人的事業。
期望只欣賞在它的沃土上開出的鮮花,品嚐它所釀造出的美酒,來免過於浪漫。期
望常常是單純的,而現實卻要複雜得多。因之,伴隨著改革開放而發生的性倫理的
大變革,既有積極的主流,也有其消極的支流,乃至一些沉滓的泛起。這裡僅舉兩
例。其一:據合眾國際社北京1988年11月28日報道:衛生部官員今天說,對6.72萬
人進行血液檢查的結果發現18位居民——7名大陸中國人和11名外國人——帶有艾滋
病毒,另有3名外國人已得了這種使身體失去抵抗力的致命疾病。衛生部的這一宣佈
是官方首次承認艾滋病在中國居民中間的擴散比原來認為的要嚴重。妓女、婚前性
關係以及離婚的增加促使性病發病率的上升。人們一度認為共產黨政府在1949年掌
權後已消滅了性病。衛生部的一位性病專家說,社會性病正在中國捲土重來,衛生
專家卻缺乏檢查這種疾病傳染情況所必要的法律手段。性病的年增加率為300%,尤
其是在對外國人開放的沿海城市。其二,據《光明日報》報道。1990年8月初,世界
衛生組織舉辦了「艾滋病在亞太地區」國際會議。30餘國的代表聚首研討防治艾滋
病蔓延的對策。艾滋病正在世界各地肆虐,中國不能高枕無憂。目前,我國已成立
了艾滋病委員會,並制訂了3年規劃。當前重要的是加強關於艾滋病的科學宣傳。只
有當全社會對艾滋病有了廣泛的正確認識時,各種防治措施才能效地貫徹。
    《中國中央關於社會主義精神文明建設指導方針的決議》指出「「隨著社會主
義商品經濟的發展和社會主義民主政治的完善,人們的思想意識、精神狀態發生深
刻的變化,同時也對精神文明建設提出新的更高的要求。能不能適應這種要求,形
成有利於社會主義現代化建設和全面改革的輿論力量、價值觀念、文化條件和社會
環境,有力地抵制資本主義和封建主義的腐朽思想,防止種種迷失方向的危險,振
奮起全國各族人民的巨大熱情和創造精神,用幾代人的努力建設起社會主義現代化
強國,這是一個歷史性的重大考驗。」在迎接勢在必行的性倫理大變革之際,這段
話有著重要的理論意義和現實意義。
    總之,在本世紀,中國性倫理的發展有兩次大的變革。五四時期的性道德的大
變革沒有切實完成。其主要原因,就是雖然具備了性道德變革的一些必要條件,但
缺乏變革所需要的客觀和主觀方面的充分條件。然而,五四時期所倡導的性道德的
大方向是正確的。是體現了社會發展和時代精神的。從這個意義上,我們應該把五
四時期作為中國性道德觀念大變革的起跑點。新中國的成立,在社會主義基礎上開
始了偉大的中國文明的復興。自從我們國家以黨的十一屆三中全會為標誌進入了新
的歷史發展時期,更賦予這個復興以新的強大生機和活力。在這個復興中,我們又
一次面臨著性倫理的巨大變革,我們需要並能夠創建具有中國特色的社會主義性道
德價值觀,我們也需要建設具有中國特色的社會主義性倫理學。




                        結束語  性關係的倫理展望

    不管人類對自己記得多少,瞭解多少,他總是力圖看到把現在和將來隔開的幕
布後面。這種願望在兩性關係領域表現得尤其強烈,其原因是每個人都與特定的性
關係發生著直接的聯繫。
    人類性文明的進步,也要求我們善於大大地向前看,向前看好幾十年乃至數百
年。借用列寧的話說就是:「不僅要善於解釋過去,而且要大膽預察未來,並敢於
從事實際活動以實現未來。」[注]如果再能充分考慮到性道德本身就具有「超越性」
的重要特點(參見本書第一章),那麼,研究性倫理發展的未來前景,便順理成章
地成為性倫理學的重要課題。
    回顧性文明的思想發展史,許多著名的學者都曾十分關注性關係的發展趨向。
其中,為我國思想界和學術界普遍肯定的以下三位思想家的有關論述特別值得重視。
    一位是美國民族學家摩爾根。這位出色地描繪了人類婚姻家庭發展史圖的學者,
相當關注一夫一妻制在這一時期的命運。他認為一夫一妻制家庭的進一步發展是一
種進步,是一種向兩性權利完全平等的接近,而這一目標他並不認為已經達到了。
不過,他說:

        如果承認家庭已經依次經過四種形式而現在正處在第五種形式中這一
    事實,那就要產生一個問題:這一形式在將來會不會永久存在?可能的答
    案只有一個:它正如過去的情形一樣,一定要隨著社會的發展而發展,隨
    著社會的變化而變化。它是社會制度的產物,它將反映社會制度的發展狀
    況。既然一夫一妻制家庭從文明時代開始以來,已經改進了,而在現代特
    別顯著,那末至少可以推測,它能夠有更進一步的改進,直至達到兩性的
    平等為止。如果一夫一妻制家庭在遙遠的將來不能滿足社會的需要,那就
    不能事先預言,它的後繼者將具有什麼性質了。[注]

    摩爾根在1877年所做的上述預測無疑是大膽的。一百多年的歷史進程表明,人
類正在走向一種社會變革,那時,一夫一妻制的迄今存在的經濟基礎,以及它的補
充物即賣淫的基礎,不可避免地都要消失。一夫一妻制的產生是由於大量財富集中
於一人之手,並且是男子之手,而且這種財富必須傳給這~男子的子女,而不是傳
給其他任何人的子女。為此,就需要妻子方面的一夫一妻制,而不是丈夫方面的一
夫一妻制,所以這種妻子方面的一夫一妻制根本沒有妨礙丈夫的公開的或秘密的多
偶制。現在,已然在部分國家取得了社會主義革命的勝利,至少已把絕大部分耐久
的、可繼承的財富——生產資料——變為社會所有,從而把這一切傳授遺產的關切
減少到最低限度。於是,摩爾根的問題便具有了現實意義:一夫一妻制是由於經濟
的原因而產生的,那末當這種原因消失的時候,它是不是也要消失呢?可以不無理
由地回答:它不僅不會消失,而且相反地,只有這時它才可能十足地實現。男子的
地位無論如何要發生很大的變化。一切婦女的地位也要發生很大的轉變。隨著生產
資料轉歸社會所有,個體家庭將逐步地不再是社會的經濟單位了。私人的家庭經濟
將逐步地變為社會的勞動部門。孩子的撫養和教育將逐步地成為公共的事業;社會
同等地關懷一切兒童,無論是婚生的還是非婚生的。因此,對於「後果」的擔心也
將逐步地消除了,這種擔心在今天成了妨礙少女毫無顧慮地委身於所愛的男子的最
重要的社會因素——既是道德的也是經濟的因素。摩爾根的論斷的實際價值恰恰在
於此。
    恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中,以更為簡潔的語言揭示道:「我
們現在關於資本主義生產行將消滅以後的兩性關係的秩序所能推想的,主要是否定
性質的,大都限於將要消失的東西。但是,取而代之的將是什麼呢?這要在新的一
代成長起來的時候才能確定:這一代男子一生中將永遠不會用金錢或其他社會權力
手段去買得婦女的獻身;而婦女除了真正的愛情以外,也永遠不會再出於其他某種
考慮而委身於男子,或者由於擔心經濟後果而拒絕委身於她所愛的男子。這樣的人
們一經出現,對於今日人們認為他們應該做的一切,他們都將不去理會,他們自已
將知道他們應該怎樣行動,他們自己將造成他們與此相適應的關於各人行為的社會
輿論——如此而已。」[注]
    恩格斯的話發人深省。我們,生活在社會主義社會的當代中國公民,是不是恩
格斯所寄予厚望的「新的一代」呢?從理論上講,應該是。從實際上看,尚不完全
是,或不真正是,相當一部分人則完全不是。造成這種狀況的原因是複雜的、多方
面的。舊的性道德的束縛是其不可忽視的因素。為此,有必要首先對性道德的前進
方向有個總體的把握。概括地說,隨著社會經濟生活的巨大變革,兩性關係必然要
發生巨大變革。與之相適應,也必然形成新的性道德。這種道德發展的基本趨勢,
就是隨著社會向共產主義前進,其調節範圍和作用越來越大,並將逐步超過直接的
經濟調節、法律調節和行政調節,並在共產主義社會中變成決定性的調節工具。那
時,愛情將成為兩性關係(包括婚姻關係)的唯一可能的主要調節者。
    關於性道德發展的這一大趨勢,倍倍爾在《婦女與社會主義》一書中也做了精
采的論證。
    『將來的婦女」是《婦女與社會主義》一書第二十八章的標題。著者在說明該
章的宗旨時表示,他要從以前各章所說的一切,引出關於兩性道德地位的結論:

        人類對於衝動的滿足,只要不損害他人,自己的身體盡可由他們自己
    處置。滿足性的衝動也和滿足其他自然衝動同樣,是個人的私事。既不必
    對他人負責,也絕對無第三者插嘴的餘地。我們要怎樣喝、怎樣吃乃至怎
    樣穿衣睡覺,都是我的私事,和異性的交際也是同樣。見解和教養、個人
    的完全的獨立、因新社會的教育及社會關係而成為自然的一切性質,使各
    人對於自己有害的行為決不會做。所以未來社會的男女,將比現在的更有
    自制,更能認識自己的本性。關於性的問題的一切假道學及神秘主義自然
    消滅,兩性關係將更為自然而健全。假使在結合了的男女之問,發現了不
    和、失望和厭惡,那時候,對於已經不自然的、從道德來說就要求解散不
    道德的結合。現在使婦女獨身或賣淫的這些條件消滅的時候,男子便不能
    再行支配女子。另一方面,因社會狀態變化,對於現今的結婚生活給以重
    大影響,屢屢妨礙結婚生活的許多障礙,可以徹底的掃除。[注]

    不難看出,倍倍爾關於未來社會兩性關係的展望同當今資本主義世界流行的
「性解放」思潮有著社會前提的區別。正因為如此,列寧稱倍倍爾的《婦女與社會
主義》「全是對資產階級社會的抨擊。」[注]這是應該明確的。
    同樣應該指出:倍倍爾關於未來兩性關係的展望,同封建的、宗教的禁慾主義
思想毫無共同之處;而且,同某些人所自以為是社會主義的性倫理觀也有著根本區
別。
    有些同志反駁說:恩格斯和倍倍爾關於兩性關係發展的預測指的是共產主義社
會,現在講就是超前,就是行不通的。不錯,我們尚處在社會主義的初級階段,恩
格斯和倍倍爾的有關主張的確還不能作為普遍道德要求通行於社會各個層次。但是,
難道為此就應該把這些科學的思想束之高閣嗎?難道當代中國人在創建新道德方面
就應該守株待兔、無所作為嗎?
    我們知道,共產主義首先是一種運動。馬克思、恩格斯所稱為共產主義的就是
那種消滅現存狀況的現實的運動。在我國,包括性道德在內的共產主義思想的傳播,
人們為最終實現共產主義理想而進行的運動,早在中國共產黨成立和領導進行新民
主主義革命的時候就開始了。現在這個運動在我國已經發展到建立起作為共產主義
社會初級階段的社會主義社會。因此,包括性道德在內的共產主義思想和共產主義
的實踐早已存在於我們的現實生活中。那種認為「共產主義性道德是渺茫的幻想」
的觀點是錯誤的。
    「共產主義性道德」一詞,從我們目前的理解來看,在使用中有廣義和狹義的
區別。從廣義上來理解,共產主義性道德作為一種規範體系,它包括了社會主義社
會性生活中的各個不同層次的道德要求。從狹義上來理解共產主義性道德,則主要
指的是在社會主義社會中的一些最高層次的性道德要求。其它一些要求是較低或最
低的層次。我們不能因為一般人還不能立刻達到共產主義性道德的最高要求,就認
為共產主義性道德只存在於未來,從而否認在現社會提倡和宣傳共產主義性道德的
重要意義。相反,不同層次的性道德要求,在實踐中是不可能截然分開的。共產主
義性道德代表人類性道德發展的必然趨勢,又是我們社會中一部分人已實際上達到
的性道德要求。共產主義性道德在社會主義社會生活的性倫理道德要求總體中,居
於主導地位,對於其他較低層次的性道德,都有指導作用。對於廣大群眾來說,不
能只停留在較低層次的水平上,還必須沿著性道德的階梯,不斷向上攀登。
    當代性道德的進步,往往要以批判繼承及揚棄歷史上的性文化為出發點。
    在人類性發展歷史中,出現過七種性文化模式。它們哪一個也不曾形成過絕對
的大一統,而是由某一種模式主導,與其他模式並存於某個歷史時期。
    1.神化的性文化。它把性崇拜與性禁忌相結合,把性當成神靈,對它既敬又畏。
它主要存在於各民族的原始社會中,也殘留到當代。
    2.罪惡化的性文化。它把性當成絕對的道德上的罪與惡,一般主張肉體禁慾主
義,如中世紀基督教、佛教、現代天主教等等。
    3.工具性的性文化。它把性看成實現生殖、婚姻或其他非性的目標的一種工具,
否認性的獨立存在與獨立價值。它表現為基督新教各派的精神禁欽主義,但更突出、
更標準的則是中國儒家的倫理文化與宋明理學的「滅人欲」。
    4.養生的性文化。它把性看成人類生命的一個有益部分,通過性來追求生命和
超越生命。它最典型的代表是中國道家思想、房中術以及道教的性觀念與性修煉;
在古印度文化和佛教密宗中也表現得很突出。
    5.快樂主義的性文化。它認為性的首要目標是快樂(身心的無煩惱)。它表現
為古代希臘羅馬和西方本世紀以來的性革命中的實踐,中國明清時的性愛小說中也
有一些反映。
    6.愛情化的性文化。它以愛情來主宰、衡量和昇華性實踐。它產生於近代西方,
也傳入我國。
    7.自然主義的性文化。它認為性的目標只不過是性本身的自然實現,不應為任
何其他目標服務。它是西方本世紀性學發展的產物。20世紀70年後才在社會中得以
確定。
    在中國數千年封建社會中,儒家的工具化性文化~直佔據主宰和正統地位,道
家的養生文化~直處於屈從和民間狀態,佛教的罪惡化性文化從宋朝以後滲人並影
響著理學和道教。從清朝到「五四」之前,中國性文化實際上主要是這三種模式的
混合體。從「五四」到建國前,中國進步力量所做的一切,就是引進新的性文化模
式,改變這三位一體的歷史遺產。
    新中國的建立,特別是奉行改革開放政策以來,儘管人們在性觀念上依然良莠
交錯,但無論怎樣,人們總算邁出了關鍵的一步;即逐漸還性以原本的面目,讓人
們平心靜氣地對待性、談論性、研究性。既不是以猥褻的口吻談論性,把性的意義
拔高到荒唐的地步;也不是將性視為洪水猛獸。首先,性在人生意義中已佔得一席
之地,人們已初步意識到健康、美好的性生活與健康、美好的人生是密不可分的;
其次,性在婚姻關係中的價值,已從單純的生兒育女、傳宗接代的手段位置,初步
轉變為男女間健全的情愛目的本身,不但男子有追求高尚和諧的性關係的權利,而
且女子也擁有這同等的權利。人們對女子的快樂,已不再視為可恥,而是一件自然
的、正當的事;第三,性關係健全和諧與否,同婚姻和家庭關係健全和諧與否的內
在聯繫,也已初步為人們所意識到,人們開始學會從調適和諧的性生活開始去健全
和諧的婚煙和家庭生活,從而為人們進一步拓展了情愛的新天地;第四,人們已經
著手於從科學的角度來探究性變態問題,包括探究性變態的社會原因、心理原因和
生理原因,而不再僅僅從法律和道德的角度去懲罰或責難性變態者的性越軌行為,
同時人們也積極地從事校治性變態者的工作,初步認識到這項工作對提高社會的生
活質量和個人的生活質量都具有不可估量的價值。一些從事這項工作的心理診所和
心理醫生的出現,標誌著人們在這個問題上獲得了初步的,但無疑是突破性的進步;
第五,由於一些有社會地位的自然科學家和社會科學家發起的性教育運動,已漸漸
在全社會開展起來並收到了初步的效果。在這個基礎上,建設具有中國特色的社會
主義性倫理學也提到了議事日程。
    我們再從性道德的水準結構和運行軌跡方面做點分析。
    所謂性道德水準,就一般意義而言,指某~個時期內在相當範圍的各種關係中
實際流行的性道德意識、性道德準則和性道德活動,同當時整個社會利益關係諧調
需要和歷史發展必然趨勢的適應程度。一個社會的性道德狀況往往包括三種類型的
性道德,即過時性道德、應世性道德和趨前性道德。過時性道德是同當時社會利益
關係諧調需要相悻的性道德,一般屬於陳舊腐朽性道德的遺毒和影響。應世性道德
是同當時社會利益關係的諧調需要相吻合的,並且也同當時社會發展的必然趨勢不
違背的性道德。趨前性道德(或稱順勢性道德)是順應當時社會發展的必然趨勢而
萌發的道德,往往在未來時代成為全社會性道德的主體成分。在這樣的結構中,過
時性道德氾濫則顯出社會性道德水準低下,趨前性道德擴展則意味著社會性道德水
准將有突破性的昇華。但是,一般說來,應時性道德居於主體地位,過時性道德日
趨泯滅,趨前性道德日益發展。
    性道德作為系統依賴其內外機制形成了朝著某種預定目標運行的軌跡。1894年,
恩格斯在給符·博爾吉烏斯的信中寫道:「我們所研究的領域愈是遠離經濟領域,
愈是接近於純粹抽像的思想領域,我們在它的發展中看到的偶然性就愈多,它的曲
線就愈曲折。如果你劃出曲線的中軸線,你就會發覺,研究的時期愈長,研究的范
圍愈廣,這個軸線就愈接近經濟發展的軸線就愈是跟後者平行而進。」[注]恩格斯
的這段精湛論斷,是同性道德運行軌跡的圖像扣合的。
    性道德作為系統運行的宏觀軌跡,在直觀的表象層上,突出地顯現為曲折的曲
線。從性道德作為系統運行的內在能力這個角度來看,它的自選能力、自組能力和
自控能力等,在其運行過程中,往往呈現出時而較強較優,時而較弱較平庸,時而
這方面能力較顯較強,時而另方面的能力較顯較強。從性道德作為系統的整體外向
社會功能這個角度來看,在其運行過程中,往往顯示出時而能較廣泛較真切較深刻
地反映兩性現實狀況,以及能較廣泛較合理較有效地調節現實兩性關係;時而又偏
狹地膚淺地甚至歪曲地反映兩性現實狀況,以及其有限地悻乎情理地甚至根本無力
於調節現實的兩性關係。從性道德作為子系統在整個社會生活大系統中的地位這個
角度來看,在其運行過程中往往表現為,時或居於顯要的權威的主導性的被推崇的
地位,時或又處於隱微的服從的受鉗制甚至屈辱的地位;時或在這一社會生活領域
居於此種地位,時或在另一社會生活領域居於彼種地位。從性道德作為系統被社會
接受而導致的社會道德風尚這個角度來看,在其運行過程中,時而導致社會道德風
尚良善,時而導致社會道德風尚敗壞;時而在這個領域導致良善的道德風尚,時而
在另一領域導致敗壞的道德風尚。這種不同視角的曲線集合起來所構成的性道德運
行軌跡的總體,在直觀的表象層次上即是一條曲折的線。
    在既定的社會歷史條件下,性道德作為系統運行的軌跡,儘管在直觀的表象形
態上為曲線,但是在深刻層次上又是可以劃出中軸線的。縱觀歷史的和現實的情況,
且僅就最一般的定性研究意義上說,每個時代或階級的性道德運行曲線的中軸線,
就是其啟動初的基本狀況和當時社會或階級客觀上實際需要達到的基本運行目標之
間的「連接線」。這也就是說,性道德運行曲線的中軸線,是由既存性道德狀況和
基本運行目標兩個因素界定的,在確定的社會歷史條件下,性道德運行軌跡的曲線
不論曲折或偏離的幅度和頻率怎樣,總是有環繞於這兩個因素界定的「中軸線」,
並最終會達到其基本運行的目標的。在這裡具有關鍵的意義的,就是馬克思主義常
說的「經濟必然性」。性道德運行的基本目標及其內外機制,歸根到底是以經濟必
然性為基礎的,是由經濟必然性所決定的。因此,隨著中國經濟改革的大發展,中
國社會的性道德必將有一個大的飛躍和突破,這是不以人的主觀意志為轉移的歷史
發展趨勢。
    毫無疑問,建設與完善真正反映社會主義兩性關係利益的性倫理並使之向共產
主義性倫理逐步過渡,是~個漫長的歷史進程。然而,對於中國來說,未來的半個
世紀似乎至關重要。這期間,伴隨著國家經濟體制和政治體制的重大改革,以及四
個現代化的基本實現,人們的兩性關係和兩性生活不可能不發生巨大的變化。現有
的性倫理必然面臨著新的挑戰。在這樣的時刻,認清社會主義的性倫理必須有大發
展這個現實的大趨勢,並從現在起就做出扎扎實實的努力,以加速兩性關係健康發
展的進程,意義既迫切,又深遠。
    總之,人類性文明在突飛猛進,社會主義中國的兩性關係展現了新的前景。我
們在性倫理道德領域要開拓新視野,發展新觀念,進入新境界。這即是結論。

<<性倫理學>> 〔完〕

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