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性契約

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一個關於自由的故事:性契約  作者:[美]卡羅爾·帕特曼                       
   本書作者卡羅爾·帕特曼,出生於英格蘭的蘇塞克斯,牛津大學哲學博士,世界最主要的政治理論家之一,現執教於加利福尼亞大學政治科學系。曾任澳大利亞政治科學聯合會會長、美國政治科學聯合會顧問,並於1991-1994年間擔任世界政治科學聯合會會長;1996年當選為美國藝術與科學學院院士。作者曾因本書於1989年獲美國政治科學聯合會頒發的維多利亞·舒克獎。 
  社會契約是一個關於自由的故事,而性契約則是一個關於隸屬故事。性契約是契約論中一個被壓抑了的層面,是對原始契約理論選擇的一個不可分割的部分。社會契約以性契約為前提,而政治權力真正起源是性權或者婚姻權。   
社會科學文獻出版社                  
第一章 前言
  自20世紀70年代早期以來,人們對契約論重新興趣盎然起來,這一趨勢至今仍是方興未艾。 
  有關社會契約觀的新的複雜的提法層出不窮,有些提法手法巧妙,在很多方面對契約論進行了相當精細的發揮。 
  其中有一些觀點由馬克思主義者提出,他們曾經是契約學說的理論前提和實踐意義的堅決反對者。 
  我之所以另闢蹊徑撰寫本書,是因為當前的討論忽略了某些極其關鍵的東西。 
  性契約從來就沒有被提及過。 
  性契約是契約論的一個被壓制了的層面,是眾所周知的對原始協定(the original agreement)的理性選擇的一個不可分割的部分。 
  當今所普遍理解的原始契約只不過是17和18世紀的古典契約理論家在其著作中所描述的政治起源行為的一部分。 
  我的研究旨在對理論的自我審查制度的表層進行突破。 
  在某種意義上,現在正是對性契約進行論述的大好時機。 
  契約學說已經具有相當廣泛的影響,這意味著現在已有可能一窺契約論的全貌。 
  在另一種意義上,現在又不是一個大好時機;正是因為契約論所具有的影響,性契約有可能被埋葬得更深,女性主義的契約批判也有可能會進一步邊緣化。 
  契約論重煥生機,這不僅僅是政治理論內部演化的結果,它與更為寬泛的政治發展息息相關。 
  其核心就是把民主解釋為個體的主動權(或者說選擇),人們可以用私人企業和私有化的口號而對此做一個精煉的概括。 
  所有的政治計劃都以自由的名義拋向市場。 
  這種銷售(至少在1987年以前)一直異常紅火,有的買主甚至來自曾經對這種政治廣告加以抵制的地區。 
  社會主義者的反契約觀在當前的政治背景下已顯老舊且失卻大部分說服力,如果要提出新形式的批判,就有必要以新的眼光看待契約論。 
  契約論所涉及的不僅僅是一些有關原始協定的虛構。 
  契約理論家宣稱要揭示的是,人們應當如何對主要的政治制度加以適當的理解。 
  公民、就業和婚姻都是契約性的,然而,由於人們常常透過嚴重缺枝少干的契約論——實際上,毫不誇張地說,是一種已日益衰竭的理論——的透鏡來看待它們,社會契約和就業契約遭到了系統的曲解,而婚姻契約則常常被人所忽視。 
  在對古典契約論以及與此相關的有關同意的理論問題和實踐問題進行了幾年研究之後,我開始意識到社會契約以性契約為前提,而公民自由則以男權為前提。 
  我最初所感興趣的是政治義務,雖然我在這個問題上所做出的結論(參看《政治義務問題》)與許多人的觀點相左,但我的觀點大部分都還沒有越過常規的界限。 
  當我意識到古典理論家在有關婦女進入公民社會以及婦女在公民社會裡的義務問題上留下了一筆遺產,而當代的理論卻對此一無所知時,我的討論便開始與社會契約理論的條條框框相牴觸起來。 
  只有當我不再拘泥於主流政治理論的範圍對婦女被容納的問題進行探討,而是專門從女性主義的角度、明確地就這些著作以及契約關係的實際例子提出問題之後,我才開始留意到這一失敗的深度和特點。 
  常規的途徑既不可能揭示為什麼這個問題是如此根深蒂固而難以駕馭,也不可能揭示為什麼契約論的提倡者和批判者都不可能在不破壞他們對「政治」和「政治」關係的建構的條件下對女性主義加以嚴肅的思考。 
  我的一些觀點受到通常被貼上激進女性主義者標籤的作者的支持,但是,把女性主義者劃分為激進女性主義者、自由女性主義者和社會主義女性主義者的做法意味著,女性主義相對於其他學說而言常常是第二性的,是一種附屬品。 
  女性主義與社會主義一樣在某種程度上也涉及契約,儘管女性主義者對於父權制概念的爭論已經持續了十多年,但對現代父權制的契約特徵卻極少有人注意。 
  儘管如此,我的觀點還是從女權運動的理論和行動中受益最深,正是因為它們,我才轉變了我的政治理論觀和政治生活觀。 
  本書經過多年的醞釀才得以寫成,許多常常看起來彼此毫無關聯的討論以及在澳大利亞和美國出現的許多論文和講座使我受益匪淺。 
  我感謝所有的參加者。 
  本書的寫作本身倒還說得上是一氣呵成。 
  1984~1985年,當我在斯坦福的行為科學高級研究中心做研究時,我決定嘗試著對我的一部分工作作一個總結,並根據一些資料寫出了草稿。 
  非常慶幸的是,在我試圖對自己的思想進行整理的過程中,我能夠身處如此愜意的精神和物質環境,還得到友好的同事的有力支持。 
  1986~1987年,我成為普林斯頓高級研究所社會科學院的一員,在那裡我同樣也非常幸運。 
  在這個研究所,我置身於一種完全不同的氛圍,這裡異常寧靜,但又令人文思湧動。 
  除了最後一章,這整本書都是在高級研究所充裕的私人時間裡完稿的,最後一章則在悉尼大學緊張的公共生活之餘完成。 
  瓊·斯科特閱讀了第一章至第四章並提出批評,依茲·赫爾對第五章做了詳細評論,我和他們倆還有吉奧凡娜·普羅卡西在午餐時間曾就本書多次進行討論,對此我一一表示由衷的感謝。   
  前言(2)   
  我還感謝桑迪·萊文森就法律問題所提供的幫助。 
  我要致以特別感謝的還有:瑪麗亞·維吉蘭特,她為我減輕了寫作本書的許多繁重任務,並就本書不無熱情地提出批評;還有佩格·克拉克和露西爾·奧森,沒有她們本書就不可能寫成。 
  在我亂糟糟的手寫稿和打字稿面前,她們的技巧、不辭勞苦的行為和愉快的態度使我及我的書一次又一次免於出現嚴重失誤。 
  我的丈夫把第八章和前言錄入計算機,再一次對我的學術工作提供了支持並成為一個尖銳的批判者。 
  我還應該感謝大衛·赫爾德的鼓勵以及他傑出的編輯工作。   
  立約(1)   
  講述各種各樣的故事是人類努力使自己及其社會具有意義的主要方式。 
  在社會契約論者的著作中,人們可以找到最負盛名和影響最大的現代政治故事。 
  這個故事,或者說猜測,講述了一個嶄新的公民社會以及一種嶄新的政治權力形式是如何通過原始契約而誕生的。 
  通過把我們的社會說成是起源於契約,國家和公民法的權威以及現代公民政府的合法性就找到了一種解釋。 
  原始契約以及廣義上的契約論,亦即一種宣稱自由社會關係具有契約形式的理論,在當前的魅力可能已經超過自17~18世紀古典作家講述他們的故事以來的任何時候。 
  然而,今天所講述的故事也毫不例外地只有半個。 
  我們充耳所聞的都是社會契約;關於性契約的討論卻是一片沉寂。 
  原始契約是一種性的-社會的公約,然而性契約的故事一直遭到壓制。 
  對社會契約論的標準闡釋並沒有涉及故事的全部,而當代契約理論家也沒有指出這個協定的一半已經丟失。 
  性契約的故事也是關於政治權力起源的故事,它對為什麼政治權力的實施是合法的做出解釋——但是這個故事把政治權力當成男權或性權,當成男人對女人所施加的權力。 
  這個故事所丟失的一半講述的是現代所特有的男權制(patriarchy)形式是如何建立的。 
  從原始契約中所誕生的新公民社會是一種男權的社會秩序。 
  社會契約論通常被視為一個關於自由的故事。 
  對原始契約的一種解釋是,處於自然狀態的居民用不安全的天賦自由換取國家保護下的平等的公民自由。 
  在公民社會裡,自由是普遍的:所有成年人都享有同樣的公民地位,例如,當他們進入就業契約或婚姻契約之後,他們就能夠根據原始契約享有自己的自由。 
  另一種解釋聯繫古典著作中關於自然狀態的猜測,而認為當兒子們斷絕了對自己父親的自然隸屬關係,並用公民政府來取代父親的統治時,他們就贏得了自由。 
  作為父權的政治權力與現代公民社會是不相容的。 
  根據故事的這種解讀,公民社會是在父親的統治——或父系制——被推翻後根據原始契約而創立的。 
  因此新的社會秩序似乎是反男權制的或者說是後男權制的。 
  公民社會是根據契約而創立的,因此契約與男權制似乎必然會相互對立。 
  對古典故事的這些眾所周知的解讀沒有提及除了自由還有很多東西都與此相關。 
  在原始公約的形成過程中,男人對女人的統治、男人平等地享有的對女人的性權力都得到規定。 
  社會契約是一個關於自由的故事,而性契約則是一個關於隸屬的故事。 
  原始契約確立了自由也確立了統治。 
  男人的自由和女人的隸屬都是通過原始契約創造的——這丟失的半個故事揭示的是男人對女人的男權是如何通過契約而確立的,沒有它,就不可能理解公民自由的特點。 
  公民自由並不是普遍的。 
  公民自由是一種男性屬性,它取決於男權。 
  兒子推翻父親的統治之後不僅獲得自由,而且為自己保障了女人。 
  他們的勝利歷歷記載在性契約的故事中。 
  原始契約既是一個性契約,也是一個社會契約:它是性契約,因為它是男權主義的——亦即這個契約確立了男人對於女人的政治權力;它是性契約,也因為它確立了男人對女人身體的權力。 
  原始契約確立了我所說的「男性性權規律」(the law of male sexright)——這一術語我是從阿德裡安娜·裡奇(Adrienne Rich)那裡借用過來的。 
  A裡奇:《強制性異性關係及女同性戀的生存》(Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence),第645頁。 
  契約並不與男權制相對立;契約是現代男權制得以建立的方式。 
  政治理論家幾乎沒有注意到關於原始契約的故事的一半已經丟失,或者說沒有注意到公民社會是男權制的,理由之一是「男權制」(patriarchy)通常被男權主義者解釋為父親的(paternal)統治(這一術語的字面意義)。 
  例如,在對17世紀男權主義者與社會契約理論家之間的論戰的標準解讀中,男權被認為指的僅僅是父權。 
  羅伯特·費爾默爵士(Sir Robert Filmer)聲稱政治權力就是父權,父親的生育權就是政治權力的起源。 
  洛克(Locke)及其契約理論家同仁們堅持認為父權與政治的權力並不是同一種權力,契約是政治權力的起源。 
  契約理論家在這一點上取得了勝利;標準的解釋獲得穩固的基礎。 
  這個故事的一個關鍵部分再一次丟失。 
  政治權力的真正起源在這種解釋中被忽略了;沒有故事講述它的起源(我準備在第四章中彌補這一缺陷)。 
  政治權力起源於性權或者說婚姻權。 
  父權只是男權的一個方面,並且還不是原始的方面。 
  男人作為父親的權力來自男人(丈夫)對於女人(妻子)所行使的男權。 
  契約理論家在抨擊父權時並無意對原始的男權發難。   
  立約(2)   
  相反,他們把婚姻權吸收進自己的理論,使男性性權規律具有了現代契約的形式。 
  男權制很久以來就不再是父權制的了。 
  現代公民社會並不是依據父親的血緣關係和權力而建立起來的;在現代,婦女作為「男人」而從屬於男人,或者說作為兄弟而從屬於男人。 
  原始契約在父親於政治上失敗之後就開始起作用並確立了現代兄弟男權制(fraternal patriarchy)。 
  性契約的故事被忽略的另一個原因是,無論是主流政治理論家還是社會主義批判家,他們研究古典著作所通常使用的方法歪曲了通過原始公約而創立的公民社會的特點。 
  男權公民社會被一分為二,然而卻只有一個領域受到人們的注意。 
  社會契約的故事被視為是對公共的公民自由領域的創立的解釋。 
  另一個領域,即私人領域被視為與政治無關。 
  這樣,婚姻和婚姻契約也被認為與政治無關。 
  忽略婚姻契約就是忽略了一半的原始契約。 
  性契約在古典著作中被婚姻契約取而代之,對此我在下文會更為詳細地加以說明。 
  這種取代為我們重獲和重述這個已經丟失的故事帶來了困難。 
  人們非常容易形成這一印象:性契約和社會契約是兩個分開的而又有聯繫的契約,性契約涉及的是私人領域。 
  因此男權制似乎與公共領域無關。 
  然而,男權擴張到了整個公民社會。 
  就業契約以及賣淫契約(我將如此稱呼)都進入了資本主義公共市場,它們對男人權力的維護就像婚姻契約一樣堅固。 
  公民社會的這兩個領域既是分開的,又是不可分開的。 
  沒有私人領域就不可能徹底地理解公共領域,同樣沒有這兩個相互依賴的半個故事,原始契約的意義就會遭到曲解。 
  公民自由取決於男權。 
  雖然我在討論中時常提及有關社會契約論的古典著作,但我對性契約的興趣主要不是解釋文本。 
  我重述這個故事是為了弄清英國、美國和澳大利亞——我們知道,完全可以把這樣的社會視為是通過社會契約而產生的——的主要社會制度的現存結構。 
  這些社會是男權社會,這一點可以通過原始契約的整個故事而得到說明;它們在歷史和文化上有很多的共同點,足以用同一個故事來加以說明(我的很多一般性論點也適合很多西方發達國家)。 
  性契約一旦凸現出來,20世紀後半期的男權統治與其他形式的統治之間的區別便將更加明顯。 
  儘管現代公民社會最為重要的制度都是通過契約而建立和維持的,但是,即使女性主義者也很少對男權制與契約之間的聯繫進行過探討。 
  僱主和工人之間的關係是契約性的,對許多契約理論家來說,就業契約是典型的契約。 
  婚姻也開始於契約。 
  女性主義者一直都非常關注婚姻契約,但是她們的著作和活動多半都遭到忽視,甚至大多數對契約論和就業契約持批判態度的社會主義者也對此置之不理,而他們被認為最有可能會對女性主義理論發生興趣。 
  (除了特別指明的地方之外,我的「社會主義者」是廣義上的,包括馬克思主義者、社會民主黨人、無政府主義者等等。 
  )除了婚姻契約和就業契約,我還要研究妓女和嫖客之間的契約並談一談奴隸契約(更明確地說,應該被稱為公民奴隸契約,我將在第三章討論這個問題)。 
  在第七章的結尾,我將介紹一下由所謂的代孕母親所簽訂的契約,這是一種最近才出現的新現象。 
  這些契約不是受法律的限制就是被法律所禁止,我將在不同的地方討論簽訂合同的各方的法律地位。 
  然而,我並不是在研究合同法。 
  我所關心的契約是一種社會聯繫原則,是創立諸如丈夫與妻子或資本家與工人之類關係的最為重要的方式。 
  我所研究的財產也不是契約論通常所討論的「財產」。 
  契約論的提倡者和批評者不是把財產視為物質財富、土地和資本,就是視為個體在公民自由中可以獲得的所謂利益(財產)。 
  在一切契約中,我所關心的是一種非常特殊的財產——個體所擁有的人身權。 
  對性契約故事有所瞭解有助於解釋為什麼有婦女作為一方的契約會出現特殊的問題。 
  這些問題從來沒有在大多數古典著作中提出過,當代契約理論家對此也保持緘默。 
  在至少一個半世紀裡,女性主義者一再指出婚姻契約的特殊性,但是毫無用處。 
  對有關原始契約的古典故事的標準解釋通常都沒有提到,婦女被排除在原始公約之外。 
  男人制訂了原始契約。 
  自然狀態被用來解釋為什麼基於自然狀態下的居民的特點而簽訂原始契約是一種合理的行為。 
  居民具有性別的不同,這一關鍵之點被忽略,對所有古典作家(霍布斯除外)來說,理性的差異就來自於天然的性別差異。 
  對這些文本的解釋忽略了一個事實:古典理論家對男性和女性、對男人和女人是什麼這個問題做出的是一種男權的解釋。 
  只有男性具有簽訂契約的屬性和能力,這種能力中最為重要的就是人身所有權;也就是說,只有男性才是「個體」。   
  立約(3)   
  在自然狀態下,「所有男人都是生而自由」且彼此平等的;他們是「個體」。 
  契約論的這一前提產生了一個深刻的問題:在這種狀態下,一個人對另一個人的統治是如何成為合法的;政治權力是如何維持的?如果不否認自由和平等的最初假設,那麼就只有一個答案成為可能。 
  這種關係必須通過契約而產生,由於某些原因(我們將在第三章對此予以討論),契約被視為自由協定的範例。 
  然而,婦女並不是生而自由的;婦女並不具有天賦的自由。 
  有關自然狀態的古典畫面中也包含了一種隸屬結構——在男人和女人之間。 
  除了霍布斯,古典理論家都聲稱婦女天生就缺乏「個體」的屬性和能力。 
  性別差異就是政治差異;性別差異就是自由和隸屬的差異。 
  男人憑借原始契約而將自己的天賦自由轉化為公民自由。 
  婦女是契約的從屬者。 
  (性)契約是男人得以將自己對於女人的天賦權力轉化為公民男權的工具。 
  然而,如果女人並不是原始契約的一方,如果她們並沒有參與簽約,那麼,為什麼古典社會契約論者(霍布斯除外)要把婚姻和婚姻契約作為自然狀態的一部分?缺乏訂立契約能力的人又如何常常被認為是這一契約的一方?為什麼所有的古典理論家(包括霍布斯)都堅持認為在公民社會裡,婦女不僅能夠而且必須是婚姻契約的一方?把性別差異建構為自由和隸屬的差異不僅僅是一個著名的政治故事的核心。 
  我們的社會和我們的日常生活就體現著這種有關性別差異的男權概念。 
  婦女被排除在「個體」這個核心範疇的範圍之外,我要表明的是,這一點是如何在社會的法律之中得到體現的,這種排除是如何成為我現在正在討論的契約的基礎的。 
  儘管近年來人們在婦女的社會地位方面進行了法律改革,這方面的情況也發生了廣泛的變化,但她們仍然不具有與男人一樣的地位,我們的社會所存在的這一核心政治事實極少進入當代契約論的討論和契約的實踐。 
  當婦女獲得擁有財產的合法地位之後,丈夫不再享有他們在19世紀中葉所具有的對自己妻子的權力。 
  但是,在20世紀80年代,婚姻隸屬關係還是徘徊在法律制裁的邊緣,丈夫接觸妻子的身體仍然沒有任何限制,婚姻中存在強姦的可能性也遭到否定。 
  人們普遍認為,這個問題對政治理論家和政治活動家不具有任何意義。 
  這種可能性,即婦女的婚姻地位可能是對深層次的婦女和契約問題的反映,或者說,婚姻契約可能與其他契約非常相似,也被排除在考慮的範圍之外。 
  人們拒絕承認婚姻統治的政治意義,從而認為也沒有必要考慮婚姻契約與關於婦女的其他契約之間是否有任何聯繫。 
  奇怪的是,很少有人注意過原始契約——人們普遍認為它是一種政治虛構——與真實契約之間的聯繫。 
  故事裡說,社會契約創造了一個這樣的社會:個體堅信他們的行為由公民法進行調節,必要的話,國家將使他們的協定得以實施,這樣契約就得到保障。 
  真實契約似乎就成為他們運用簽訂原始契約時的自由的典範。 
  在當代的契約論者看來,個體運用自己的自由,或者簽訂婚姻契約,或者簽訂就業契約,這一切都是合理的,甚至在某些古典的和當代的學者看來,簽訂(公民)奴隸契約也是合理的,社會狀況就是如此。 
  對這個故事的另一種解讀方式(正如盧梭所見)是,社會契約使個體自願地使自己隸屬於國家和公民法;自由成為服從,作為交換,他們得到保護。 
  根據這種解讀,日常生活中的真實契約也是對原始契約的反映,不過,他們現在用服從來換取保護;他們創造了我所說的公民統治(civil mastery)和公民從屬(civil subordination)。 
  男權統治和從屬之所以極少引起應有的注意,原因之一就是從屬太容易成為契約批判的一個微不足道的題目了。 
  人們把大量的注意力都放到了對訂立契約的條件以及契約一旦制訂後所產生的剝削問題的研究上。 
  契約學說的倡導者聲稱日常生活中的契約非常契合原始契約的模式,其中平等的各方自由地達成一致;這樣真實契約就成為個體自由的例證。 
  對此持批判態度的人,無論是關注就業契約的社會主義者還是關注婚姻契約或賣淫契約的女性主義者,都表示不同意,並且指出了相關各方常常所處的非常不平等的地位以及工人、妻子和婦女一般所面臨的經濟的或其他的限制。 
  然而,訂立契約的強迫性雖然是一個重要問題,但對此的關注卻容易忽視另一個重要問題;如果人們不是被迫而是真正自願地訂立了契約,這會直接引起女性主義者或社會主義者的注意嗎?剝削一直受到批判,在技術馬克思主義者那裡,剝削是對剩餘價值的剝奪,在更為通行的說法中,剝削或者是指工人沒有得到與他們的勞動相當的工資並忍受著惡劣的工作條件,或者是指妻子的家務勞動根本沒有報酬,或者是指妓女受到侮辱和遭受著身體暴力。 
  不過,剝削雖然重要,但是古典契約論所包含的有關男權起源的猜測也談到過統治和從屬關係的形成。   
  立約(4)   
  早在17世紀,女性主義者就已經對妻子隸屬於丈夫有了清醒的認識,但是,與社會主義者把隸屬歸於剝削的理論相比,她們對(婚姻)統治的批判就鮮為人知了。 
  (然而,正如我將揭示的那樣,剝削之所以成為可能,顯然是因為有關人身權的契約把控制權放到了契約一方的手中。 
  )資本家之所以能夠剝削工人,丈夫之所以能夠剝削妻子,是因為工人和妻子都在就業契約和婚姻契約中被規定為從屬者。 
  契約論者的天才在於他們把原始契約和真實契約都視為個體自由的體現和保障。 
  而在契約理論中,普遍的自由常常是一種假設,一個故事,一個政治虛構。 
  契約總是產生具有統治和從屬關係形式的政治權力。 
  1919年,GDH科爾(Cole)宣稱,當人們試圖回答資本主義生產組織錯在哪裡這個問題時,所給出的答案常常是錯誤的;「在他們應該以奴隸制做答時,他們卻以貧困(不平等)做答。 
  」GDH科爾:《工業自我組織》(Selforganization in Industry),第34頁。 
  科爾為了論戰的目的而做了誇張。 
  當個體在法律上自由和平等時,問題並不在於從字面上所理解的那種奴隸制;沒有人能夠同時既是一件人類財產又是一個公民。 
  然而,科爾的意思是說,對資本主義——以及契約——的批判注重剝削(不平等)因此而忽視了順從,或者說自由關係所構成的制度在某種程度上與主人和奴隸制度相似。 
  盧梭批判說,早期契約論者所倡導的原始協定相當於一個奴隸契約。 
  (我在《政治義務問題》中探討過政治權力讓渡給代表和國家的問題,這是社會契約的一個核心問題。 
  )盧梭斷然拒絕奴隸制和與奴隸契約有任何相似之處的契約——除了性契約,他是惟一一個這樣做過的古典契約論者。 
  古典作家打破了主流政治理論的限制卻集體核准了男權制,與此相比,他們之間的不同已經不太重要。 
  男權順從是一切古典理論家的理論核心,但是,激進政治理論家和活動家(無論是自由主義者還是像科爾一樣的社會主義者)卻幾乎對此全部視而不見;女性主義的聲音沒有引起人們的注意。 
  自20世紀60年代以來,有組織的女性主義運動的興起使得「男權制」這個術語得以復活。 
  對它的意義人們並沒有達成一致,我將在下一章介紹當前女性主義的爭論。 
  有關男權制的爭論受到不同的男權主義解釋的牽制,有兩種相關的論點既非常重要又影響深遠:一種認為必須從字面上對「男權制」加以解釋,而另一種則認為男權制是舊的身份世界的遺跡,或者說,是一種自然的隸屬制度;簡而言之,它是一種在新的契約公民社會之前存在的舊的父權世界的殘餘。 
  亨利·梅恩爵士(Sir Henry Maine)梅恩(1822年8月~1888年2月),英國法學家和法律歷史學家。 
  是研究比較法、特別是原始法和人類學法的先驅。 
  主要著作有《古代法》(1861)和《早期制度史》(1875)。 
  把從舊世界向新世界的轉型視為一種「從身份制向契約制的運動」,H梅恩:《古代法》(Ancient Law),第100頁。 
  這非常有名,也就是說,男權制被視為是「身份」(status)的同義詞。 
  因此,契約獲得自由這一意義,而與其相反,或者說與其相對的是等級隸屬制度,即男權制。 
  亨利·梅恩爵士的名字及其名言經常在有關契約的討論中出現,但沒有人對它進行過仔細的研究。 
  梅恩的這個觀點指的是身份,即父系家庭的專制父權由契約關係所取代,家庭由作為社會基本「單位」的個體所取代。 
  梅恩的「身份」與這一術語現在所使用的兩個意義中的一個是重合的。 
  「身份」有時在廣義上指屬性;人類由於其屬性,如性別、膚色、年齡等等而生來就具有某種社會身份。 
  約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)在《婦女的從屬地位》中批判契約婚姻的契約不完備,妻子作為契約的一方生而就受某些條件的限制,這種立論的基礎就是契約與廣義上的等級的內在區別。 
  當代的法律研究者以一種完全不同的方式使用「身份」一詞。 
  在法律研究者看來,「契約制」指的是一種自由放任的經濟制度,一種「契約自由」的制度,個體的特性以及協定的特殊主體都是無關緊要的。 
  這種意義上的契約與作為法律(國家)條規的「身份」是對立的。 
  法規明確地規定誰在什麼樣的情況下簽訂什麼樣的契約,用特殊的條件對契約進行限制。 
  這種龐大的法規體系的發展使得帕特裡克·阿蒂亞(Patrick Atiyah)在《契約自由的興起與衰落》中宣稱:「這種說法,既與梅恩在1861年所經歷和描述過的那場運動相反,從『契約制』到『身份制』的回復運動也已出現,已是一個老生常談」。 
  PT阿蒂亞:《契約自由的興起與衰落》(The Rise and Fall of Freedom of Contract),第716頁。 
  阿蒂亞以及其他的法律研究者曾經探討過承諾是否是義務和契約的範式的問題。   
  立約(5)   
  我在別的地方曾就一些有關的問題進行過討論,有關契約的這一方面的問題就不在此多述。 
  參看我的書《政治義務問題》(The Problem of Political Obligation),第2版。 
  然而,梅恩的運動與阿蒂亞的運動處於非常不同的歷史環境之中。 
  20世紀80年代的「身份制」與梅恩的身份制已相距甚遠。 
  我將在別的幾個地方再談身份的意義以及它與男權制和契約的關係。 
  由於「公民社會」這一術語含義模糊,公民社會被視為一種後男權制的社會制度。 
  一方面,公民社會是在前現代的身份制度之後出現的契約制度,權力有限的立憲政府取代了政治專制主義。 
  另一方面,公民社會取代了自然狀態;不過「公民社會」中的「公民」指的仍然只是一個領域,即公共領域。 
  契約論的大多數提倡者以及反對者都在「公民」一詞的模糊性上大做文章。 
  「公民社會」由於私人領域與公共領域的分離而與其他形式的社會制度區別開來;公民社會被分為兩個相互對立的領域,每一個領域都具有其獨特的、彼此相對的聯繫模式。 
  然而,人們注重的仍然是一個領域,它被認為是惟一具有政治意義的領域。 
  很少有人質問存在兩個領域的政治意義,或者說,兩個領域是如何出現的。 
  公共領域的起源已不再神秘。 
  社會契約產生了由公民的法律、公民的自由和平等、契約和個體所組成的公共世界。 
  那麼,有關私人領域起源的(猜測)歷史是什麼?要理解古典理論家有關自然狀態或公民國家的觀點,就必須把兩者放在一起加以考慮。 
  「自然的」和「公民的」既是相互對立又是相互依賴的。 
  這兩個術語都在彼此的關係中獲得自己的意義;「自然的」東西排斥「公民的」東西,反之亦然。 
  人們注意到自然狀態與公民社會之間的相互依賴,卻並沒有解釋為什麼在原始條約之後,「公民」這個術語的意義改變了,人們並沒有用它來指「公民社會」的全部,而是其中的一個部分。 
  要解釋這種變化,就必須對「自然」和「公民」之間雙重的相互對立和相互依賴加以考慮。 
  原始契約一旦簽訂,私人領域和公民領域、公共領域之間就出現分裂——這種分裂是對自然狀態下性別差異制度的反映,也是一種政治差異。 
  婦女並沒有參與原始契約,但她們也沒有被留在自然狀態——這會破壞性契約的目的!婦女被納入一個既在公民社會之中又不在公民社會之中的領域。 
  私人領域是公民社會的一部分,但又與「公民」領域是分開的。 
  私人/公共的對立是自然/公民以及男人/女人的對立的另一種表達方式。 
  私人的女性的領域(自然的)與公共的男性的領域(公民的)是對立的,但它們又彼此從對方獲得自己的意義,公共生活的公民自由一旦與私人領域的自然隸屬相對照,其意義就凸現出來(洛克用男權制的術語把這種對立說成是父親的權力與政治的權力之間的對立,這是不正確的)。 
  「個體」作為契約和公民自由的製造者的意義何在,這是通過私人領域內婦女的從屬地位表現出來的。 
  私人領域被普遍地視為是公民生活,也就是公共生活的一個必要的自然基礎,但是,它不在政治理論家與政治活動家的關注範圍之內。 
  自1792年瑪麗·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)的《為女權辯護》(A Vindication of the Rights of Woman)沃斯通克拉夫特(1759年4月~1795年9月),英國作家,主要作品為《為女權辯護》(1792年)。 
  發表以來,女性主義者一再指出這兩個領域複雜的相互依賴關係,但近乎兩個世紀之後,「公民」社會還仍然被認為是一個獨立的領域。 
  這樣,私人領域的起源就隱蔽在神秘之中。 
  這種神秘加深了,因為對社會契約論的討論幾乎總是直接從18世紀過渡到當前,過渡到約翰·羅爾斯(John Rawls)在當代對(社會)契約論的重建。 
  不過,西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud) 曾不止一次地(改)寫原始契約的故事。 
  但他極少被人提及,也許不提他的名字是有充分的理由的。 
  弗洛伊德所講述的故事明確指出在原始協定制訂之前,不僅自由是個問題,而且對婦女的權力也是一樣,他還明確地說,這兩個領域是通過原始公約創造的。 
  在古典著作中(霍布斯的著作除外),乍一看很容易使人認為沒有必要創造私人領域,因為男女之間的性關係、婚姻以及家庭在自然狀態中都已存在。 
  但是原始契約使「公民社會」得以產生,性契約的故事必須講述出來,這樣才能解釋私人領域是如何確立的,為什麼它從公共領域分離出來是必要的。 
  必須著重指出,性契約並不僅僅只與私人領域有關。 
  男權制並不僅僅只是家庭所特有的或僅僅只限於私人領域。 
  原始契約創造了男權公民社會的現代社會整體。 
  男人在私人領域和社會領域之間進進出出,男性性權規律在兩個領域都起作用。   
  立約(6)   
  公民社會被一分為二,但社會制度的統一卻主要通過男權關係結構得到維持。 
  我將在第五章和第七章考察男權制的公共面目並探討一下兩個領域的男權統治之間的聯繫。 
  私人與公共的分離就像自然與公民的分離一樣具有雙重形式,它們之間的聯繫遭到了非常系統的抹殺。 
  當代自由主義者和社會主義者關於私人和公共的爭論大都沒有涉及自然和公民這種男權劃分。 
  私人領域被「遺忘」,這樣「私人」就讓位給公民世界,讓位給私人與公共這種階級劃分。 
  「公民」領域自身也劃分為資本主義私有經濟(或者說私有企業)與公共國家(或者說政治國家),並出現了我們所熟悉的那些爭論。 
  實際上,一般公眾現在已經認可了「社會契約」這個術語,因為它被用來指「公民」領域內政府、勞動和資本之間的關係。 
  在20世紀70年代的英國,工黨政府與工會簽訂了大量社會契約,澳大利亞1983年在國家、資本和勞動之間達成的協議也被稱為社會契約。 
  在20世紀80年代,評論裡根政府的經濟政策的著作也開始在美國出現,書名中就有「社會契約」這幾個字。 
  例如,M卡洛、D歇爾和R蘭伯格的《新社會契約:裡根之後的經濟與政府》(A New Social Contract:The Economy and Government After Reagan);以及DL波頓編輯的《重訪社會契約》(The Social Contract Revisited)。 
  對於這種私人/公共對立的變種,自由主義者是捍衛的,而社會主義者則對之進行了批判,但無論他們捍衛也好,抨擊也好,涉及的都只是階級統治和就業契約。 
  男權統治處於這一坐標之外,有關婚姻契約與就業契約之間的關係以及任何能夠表明就業契約也是男權結構的一部分的線索也是一樣。 
  在過去的十年裡,自由主義者與社會主義者之間以及社會主義者內部各派之間進行爭論所使用的那些熟悉的術語已經越來越多地遭到人們的質疑。 
  它們的不完備在一連串的政治、經濟和知識的發展面前已經暴露無遺,我在此只談其中的一點。 
  女性主義者曾經指出,無論這些長期爭論的參與各方是如何彼此尖銳對立,他們都接受了一些重要的相同假設。 
  其中的一個根本假設就是,私人/自然領域與公共/公民領域是分離的,它對於政治生活來說是無關緊要的。 
  然而這一共同基礎的影響範圍還要更廣。 
  男權制、契約、社會主義以及女性主義之間的複雜關係相對來說很少有人涉及。 
  用性契約的故事對這一領域進行考察表明,當前社會主義與女性主義中的一些流派是如何與極端契約論聯起手來的。 
  它們的共同點,用洛克的名言來說就是:「每一個人都擁有自己的人身權」;洛克,P拉斯勒特編:《政府論》(Two Treatises of Government),第2卷,第27節,第2版。 
  一切個體都是所有者,每一個人都擁有對其自身的能力和屬性的所有權。 
  個體擁有自己的人身權這一觀念已經成為反對階級統治和男權統治的鬥爭的核心。 
  沒有它,馬克思就不可能寫成《資本論》和提出勞動力的概念;如果他沒有摒棄這種個體觀以及自由就是契約和所有權的觀點,他也不可能呼籲要消滅僱傭勞動和資本主義,用社會主義者的老話來說,就是消滅僱傭奴隸制。 
  馬克思要摒棄這種觀點以及它所造成的社會制度形式就必須要借助人身權這一觀念,這一點在市場社會主義以及學術圈中理性選擇或分析馬克思主義盛行的今天正面臨被遺忘的危險。 
  同樣,婦女擁有自己的人身權這一觀念對過去和現在的、從要求改革婚姻法和獲得公民權到要求流產權的許多女權運動起著激勵作用。 
  這一觀念對女性主義頗具吸引力,這並不難以理解,有關已婚婦女的法律身份的一般法律理論都確認妻子為丈夫的財產,而且男人仍然急切地要求實施男性性權規律,聲稱婦女的身體,無論是肉身還是肉身的具象,他們都應該公開地唾手可得。 
  如果婦女擁有自己的人身權贏得共識,這似乎是對男權制的致命一擊。 
  但是,歷史地來看,雖然女性主義運動的開展所圍繞的問題能夠很容易用人身權的語言提出,然而,女性主義的主導觀點還是,婦女要作為女人而不要作為男人的蒼白反映而獲得公民權。 
  這種觀點從其內在含義來看是對個體作為男性所有者的男權建構的摒棄。 
  然而,現在的許多女性主義者似乎只看到在當前的政治氛圍下用契約論的術語表達女性主義要求的好處,而沒有意識到「個體」作為所有者是現代男權制的支點。 
  這一點在美國尤其為甚,在那裡,社會主義的觀點現在已很少能夠聽到,而極為激進的契約學說則流行一時。 
  我將把後者稱為契約主義理論或者說契約主義〔contractarianism,在美國,它通常被稱為自由意志論(libertarianism),但是在歐洲和澳大利亞,自由意志論(libertarian)指的是社會主義運動中無政府主義的一翼;因為我的討論從中受益不少,所以我將繼續使用這一非美國的用法〕,它的古典表達形式就是霍布斯的理論。   
  立約(7)   
  「個體」是契約主義學說得以產生的基石,以致於社會主義和女性主義現在都依賴著「個體」,正是借助於它,他們才與契約主義聯起手來。 
  對於社會主義理論來說,無論是接受還是摒棄作為所有者的個體,都是必要的,當社會主義者忘記這一點時,從屬(僱傭奴隸制)消失了,只有剝削還為人所見。 
  對於女性主義者來說,雖然接受「個體」可能在政治上是必要的,但摒棄它也是一樣,當女性主義者忘記這一點時,她們就默認了對女性的男權建構。 
  在當代契約主義者看來,或者,用黑格爾的話說,從「契約的角度」來看,黑格爾,TM諾克斯(TMKnox)譯:《法哲學原理》(Philosophy of Right),第163頁。 
  社會和社會關係不僅起源於一個社會契約,而且人們還可以把它視為是一個無窮無盡的單個契約的系列。 
  這種觀點的含義可以通過一個舊的哲學難題來說明。 
  古人相信宇宙立在大象上,反過來,大象又立在烏龜的背上;但是烏龜又立在什麼之上呢?一種答案是,烏龜又在烏龜之上,如此無窮。 
  從契約的角度來看,在社會生活中,契約建立在契約之上,如此無窮。 
  並且,契約和契約關係是沒有限制的;甚至公民從屬的最終形式——奴隸契約也是合法的。 
  公民奴隸契約與任何別的契約並沒有什麼根本的不同。 
  由契約而獲得的公民自由可以體現為奴隸制,社會主義者和女性主義者在利用契約以及作為所有者的個體的觀念時,應該就此打住了吧。 
  人們一旦重提性契約的故事,就會對許多熟悉的反對契約論的觀點做出不同的解釋,而無論這些觀點是來自左派,還是來自契約的最大理論批判者黑格爾派。 
  具有諷刺意味的是,批判者也沒有能夠越過原始男權契約的範圍,因此他們的批判往往是片面的。 
  例如,對於婚姻隸屬關係,他們不是核准,就是置之不理,「工人」的男權建構從來沒有得到認識,公民奴隸契約的含義從來沒有得到澄清。 
  但這並不是說,從性契約的角度對男權制進行研究是一項很直接的任務;這方面很容易產生誤解。 
  例如,某些女性主義者已經注意到把婦女僅僅視為男權的從屬者,視為被動的犧牲品這一廣為流傳的觀點,把焦點放在男權從屬上會強化這種觀點。 
  然而,強調男權從屬起源於契約並不是說婦女只能接受她們的地位。 
  相反,正因為婦女(還有部分男性)自17世紀以來一直在對男權主義關係進行抵制和批判,所以人們才有可能理解契約是如何被視為自由和反男權的、而同時它又是性權得以更新和維護的主要機制。 
  我這方面的研究就以他們的抵制為基礎,我在下文還要談到他們對契約論所作的被人所忽略的批判。 
  對原始契約以及一般契約所確立的從屬關係的關注本身可能就是誤解的另一個來源。 
  米歇爾·福柯(Michel Foucault)富有影響的研究可能包含這樣的觀點:性契約的故事會產生一種權力和統治觀,用舊的法律語言來說,這種權力和統治觀「只以法律的陳述和禁忌的運用為中心」。 
  M福柯:《性史》(The History of Sexuality) ,第1卷,《前言》,第85頁。 
  當然,法律與契約,服從與契約是息息相關的,但這並不是說契約只涉及法律,或者用福柯的話說,只涉及原則、標準化和控制。 
  福柯在《性史》中認為「從18世紀開始,(新的權力機制)控制了男人的存在,控制了作為活體的男人」。 
  同上,第89頁。 
  然而,從17世紀開始,當原始契約的故事第一次出現時,一種新的順從和懲罰機制使得男人得以控制女人的身體和女人的生活。 
  (據說)原始契約導致了現代法律的產生,而日常生活中的真實契約卻形成了一種現代所特有的方法,它確立了性、婚姻和就業間的局部權力關係。 
  公民國家和法律以及(男權)原則並不是兩種權力形式,而是現代男權制複雜多面的統治結構的不同層面。 
  通過講述契約的故事,可以揭示所謂「男性」與「女性」之間的性別差異以及被視為一種政治差異的性別差異是如何成為公民社會的核心的。 
  女性主義一直非常關注性別差異,女性主義者現在面臨著一個非常複雜的問題。 
  在現代男權制下,性別之間的差異被視為一種根本的自然差異。 
  男人對於女人的權力被視為是對自然的相應秩序的反映。 
  那麼女性主義者應該如何對待性別差異?問題是,在一個契約論廣受歡迎的時代,性別差異具有政治意義這種男權觀很容易使人認為,把婦女視為婦女的理論會使借助於自然的男權思想得到強化。 
  女性主義對此所做的適當反應似乎就是,盡量不提政治生活中的男女差異;例如,所有的法律和政策都應該是「中性的」。 
  我將在最後一章討論現在無所不在的「性別」(gender)這個術語。 
  這樣的反映假定「個體」能夠與有性別差異的身體分開。 
  契約學說也要依靠同一個假設才能斷言一切有關人身權的契約都建立了自由關係。   
  立約(8)   
  問題是這個假設是以一個政治虛構為基礎的(這個觀點我將在第五章和第七章加以詳述)。 
  如果女性主義不加批判地就佔領與契約論一樣的領地,那麼反擊男權制、直面婦女從屬問題就會促進現代所特有的男權形式得到鞏固。 
  有人認為通過使性別差異變得在政治上無關緊要是對男權制的最好反擊,這就是承認公民(公共)領域以及「個體」並未遭到男權隸屬關係的污染。 
  這樣,男權制就被視為一個私人家庭問題,只要公共法律和政策像對待男人一樣對待女人,這個問題就能得到解決。 
  然而,現代男權制並不只涉及婦女的家庭從屬地位。 
  婦女在成為家庭裡的母親之前要與男人發生性關係並成為妻子。 
  性契約的故事就是關於(異)性關係以及婦女被當做具體的性生物的故事。 
  這個故事有助於我們理解男人用以獲得從性方面接觸女人身體的權力和獲得對女人身體的使用權的機制。 
  再者,異性關係並不僅僅限於私人生活。 
  男權的公共表現的一個最為生動的例子就是,男人要求女人的身體像商品一樣可以在資本主義市場出售,賣淫成為資本主義的一個主要行業。 
  有些女性主義者擔心提「男人」和「女人」(women)只會強化這一男權主義的觀點:「女性」(Woman)作者在複數形式的「women」(女人)與單數形式的大寫「Woman」(女性)之間進行了區分,根據上下文,前者指具體的婦女,後者具有普遍的類的意義。 
  在中文裡,女人與女性沒有這樣的區別。 
  ——譯者注是一個由某種生而具有的生物學特徵所確定的無時間性的自然範疇。 
  然而,談論女性與談論女人並不是一回事。 
  「永恆的女性」只不過是一個男權想像力的虛構。 
  古典契約論者無疑會受到女性形象的影響,他們對自然能力論述頗多。 
  然而,他們對現代公民社會裡男性或女性意味著什麼的論述雖然是男權主義的,但也是社會政治性的。 
  「男人」和「女人」的意義是以何種方式決定主要社會習俗的形成的?要理清這個問題就不能依靠純粹的自然範疇。 
  女人之間也存在著很多重要差異,這一點是不可否認的,例如,一個年輕的悉尼土著婦女的生活與一個普林斯頓富裕的白人銀行家的妻子的生活會有天壤之別。 
  我在別的地方還會專門提到工人階級婦女,然而,在研究契約和男權時,女人都是女人這一事實比她們之間的區別更為重要。 
  例如「妻子」的社會和法律意義就超越了階級和種族的差異。 
  當然,並不是所有的已婚夫婦都以同樣的方式表現為「妻子」和「丈夫」。 
  但是,性契約的故事能夠解釋婚姻制度;不管一對夫婦如何努力避免重蹈男權婚姻關係的覆轍,我們都不可能完全逃避婚姻契約的社會和法律後果。 
  最後,我要聲明一點,雖然我將對有關政治權力起源的猜測進行論述(重述)並對故事中的某些遺漏之處進行補充,但我並不是在提倡用女性主義的起源故事來代替男權主義的傳說。   
  混亂的男權制概念(1)   
  第二章混亂的男權制概念原始契約的故事對現代男權制的起源有各種各樣的猜測。 
  在重述性契約被遺忘的故事之前,我必須先談一談「男權制」。 
  對這個術語的不同意見很多,它的意義是一個令人頭痛的問題。 
  「男權制」指的是一種政治權力形式,然而,雖然政治理論家花了大量時間對不同政治權力的合法性和合理性進行討論,但男權制這種形式在20世紀卻一直被大多數人所忽視。 
  現代政治思想史的標準解釋是,男權理論和男權在三百年以前就已經壽終正寢了。 
  自17世紀晚期以來,女性主義者就一再指出,幾乎所有的政治理論家實際上都在公開或暗中維護男權。 
  女性主義者也發起了漫長而常常又非常艱苦的反對男權從屬的政治鬥爭。 
  然而,除了極少數男性政治理論家或活動家之外,這一切並沒有使大多數人相信男權仍然存在,需要對它進行深入的理論研究,是一個值得與貴族、階級或其他權力形式同樣對待的對手。 
  自20世紀60年代有組織的女性主義運動興起以來,「男權制」又重新在一般大眾和學術界中流行起來。 
  「男權制」的意義是什麼,這個術語在我們今天的社會是否應該在父親的統治這種文字的意義上來使用;男權制是人類社會的一個普遍特點,還是隨歷史和文化而變化的;母權制或性別平等是否曾經存在過,如果是存在過的話,「女性的具有世界歷史意義的失敗」(借用恩格斯的生動的語言來說)是如何發生的;恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》,參看《馬克思恩格斯選集》中文第2版,第4卷,第54頁。 
  男權關係是主要存在於家庭之中,還是社會生活作為一個整體就以男權為基礎;男權制或性別統治與資本主義或階級統治的關係如何?等等,這些問題在女性主義者中引起了廣泛的爭論。 
  對其中任何一個問題都沒有取得一致意見,當代女性主義所使用的「男權制」具有五花八門的意義。 
  有些人認為這個概念問題太多,所以應該對它棄之不用。 
  就我所能理解的來說,遵循這種邏輯就是意味著女性主義政治理論可以無需這個概念,可這是惟一的一個明確提到婦女隸屬、指出所有男人因為是男人而實施的政治權力形式的概念。 
  如果這個問題沒有澄清,男權制就很可能輕而易舉地被政治分析的傳統範疇所埋沒。 
  當然,可以杜撰出一個術語來用於與「男權制」一樣的目的,並且還有好幾個詞可供選擇,如菲羅統治(phallocracy)以及與此相關的男性中心(androcentric)。 
  然而,拋開這些詞的許多尷尬之處不談,還是沒有充分的理由棄用男權制、男權以及男權主義。 
  混亂之所以產生,大都是因為沒有把「男權制」與對它的意義的男權制解釋分開。 
  甚至女性主義者的討論也還是局限於從男權的角度對男權制的爭論。 
  迫切需要一部女性主義的男權制概念史。 
  棄用這一概念意味著失去一部仍然需要探討的政治史。 
  女性主義者提到過弗吉尼亞·伍爾夫(Virginia Woolf)在《三基尼》(Three Guineas)中對「男權制」的使用,也提到過韋伯(Weber),V比奇:《論男權制》(On Patriarchy),載於《女性主義評論》(Feminist Review),1979年,第66頁。 
  另一個討論認為「當代分析」可以追溯到沃斯通克拉夫特、德·薩德(de Sade)和米爾(Mill)。 
  參看康奈爾:《哪條道路是通途?:性、階級和文化文集》(Which Way is up?:Essays on Sex,Class and Culture),第51頁。 
  但是她們極少提及現代男權制爭論的漫長性和複雜性。 
  顯而易見,在過去十來年裡,女性主義者常常在不知不覺中重複過去三百年的主要爭論的某些重要特點。 
  有關男權制的爭論可以分為三個大的階段。 
  第一個階段出現在17世紀,其結果是一個現代所特有的男權理論形成。 
  第二次爭論從1861年一直持續到20世紀。 
  羅莎琳德·科沃德(Rosalind Coward)最近在《男權制的先例》(Patriarchal Precedents)中對這一爭論的參與者及問題做了一個頗有價值的研究。 
  第三次爭論開始於當前有組織的女性主義運動的興起並仍然是方興未艾。 
  提到17世紀男權主義者與社會契約論者及其政治同盟之間的這場偉大論戰的人是如此之少,這也許就是當前女性主義爭論最為引人矚目的特點。 
  一個普遍接受的觀點是,1690年之後,「男權主義作為一種有生命力的政治意識形態迅速衰落」,GJ夏切特:《政治思想中的男權主義:論17世紀英國的豪族與政治投機及政治態度》(Patriarchalism in Political Thought:The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes Especially In SeventeenthCentury England),第273頁。 
  這成為衡量社會契約論者的偉大成就的一個尺度。 
  少數女性主義政治理論家最近討論過洛克與羅伯特·費爾默爵士(Sir Robert Filmer)之間的爭論,但是從他們的討論中受益更多的不是女性主義而是政治理論,男權論。   
  混亂的男權制概念(2)   
  婦女被排除在創造公民社會的行動之外這一事實在這起討論中並沒有多少份量。 
  梅利莎·巴特勒(Melissa Butler)提出一個問題:為什麼洛克對婦女在原始社會契約中的作用一字不提?但是她的討論幾乎是一個對洛克進行不加批判的自由主義解釋的絕好的例子,她告訴我們更多的不是洛克和費爾默處理性別關係的方式,而是性契約被壓制的故事。 
  巴特勒認為洛克之所以在婦女和社會契約上保持沉默,是因為他不想冒分化他的(男性)讀者之險。 
  她還指出,洛克的觀點可能導致這種結論:婦女可能是簽訂社會契約的一方;在巴特勒看來,「洛克的婦女觀是他的個體主義的體現。 
  」MA巴特勒:《女性主義的早期自由主義根源:約翰·洛克與對男權制的抨擊》(Early Liberal Roots of Feminism:John Locke and the Attack on Patriarchy),載於1978年《美國政治科學評論》(American Political Science Review),第1期(總第72冊),第149頁。 
  她的說法有一定的道理,但是並不是如巴特勒所假設的那樣,因為洛克的個體主義真正是普遍的、能夠容納婦女的,而是因為洛克的「個體」是男性。 
  近年來,有人聲稱洛克的立場「與他關於婦女的特殊看法沒有什麼關係,而與他把家庭與政治分開的觀點休戚相關。 
  」LJ尼科爾森:《性別與歷史:家庭時代社會理論的局限性》(Gender and History:The Limits of Social Theory in the Age of the Family),第161頁。 
  然而,洛克思想中的這兩個方面並不能彼此分開;把家庭與政治生活分開與洛克的婦女觀是息息相關的,沒有認識到這一點就不可能認識現代男權制的特點,不可能認識洛克對男權制的形成所起的極其重要的理論作用。 
  把家庭與政治或者說私人與公共(公民)分開的意義只有在性契約的背景下才能顯示出來。 
  如果女性主義者接受對洛克和費爾默的標準解讀,那麼現代社會就會被描述為是後男權制的,男權制就被視為一種前現代的甚或家庭的社會形式。 
  這樣男權制就可能被簡化為僅僅是早期家庭關係在政治領域的一種錯位。 
  因此,瓊·阿什頓(Jean Elshtain)認為,說當代社會是「男權制的」,是在「混淆和歪曲現實……男權製作為一種社會形式不再存在,至少對發達的工業社會來說是這樣」,不如說男權制是符號、隱喻和語言;「我們的政治詞彙中包括一些術語,其意義來源於我們早期的社會家庭關係。 
  」JB阿什頓:《公共男子,私人婦女:社會政治思想中的婦女》(Public Man,Private Woman:Woman in Social and Political Thought),第215頁和第128頁。 
  這一點可能是真的,但是對政治語言的這一方面的強調會使對20世紀後期社會所進行的男權解釋得到強化。 
  如果男權制被簡化為父親(也許父母)對嬰兒和兒童的權力的語言符號,那麼成年男人對成年女人的從未間斷的統治就會離開人們的視線。 
  齊娜·艾森斯坦(Zillah Eisenstein)向從男權角度對洛克和費爾默的觀點所進行的解釋提出了挑戰,能夠這樣做的人很少。 
  不同尋常的是,艾森斯坦並沒有接受父權被擊敗以及政治權力與父權分開的表面價值,因此,她把洛克視為一名「男權主義的反男權主義者」。 
  她認為,「雖然父親和兒子的模式被自由平等的模式所取代」,ZR艾森斯坦:《女性主義自由派的激進未來》(The Radical Future of Liberal Feminism),第41頁和第49頁。 
  但是平等的地位並不因此而同時授予男人和女人。 
  艾森斯坦指出,洛克強調這一事實:第五誡命(要孝敬父母)授予父母而不僅僅是父親對於孩子的權威,但這並不意味著他懷疑男性作為丈夫的權力。 
  她認為洛克「利用男女為人父母上的平等抨擊的僅僅是夫妻之間父權的獨裁專制主義本質」。 
  丈夫仍然具有對妻子的權力,但這種權力不再是專制性的了。 
  然而,艾森斯坦被洛克的「父權」範疇所誤導而提出「夫妻之間的父權」。 
  婚姻權不是父權,而是男性性權的一個部分,它不是男人作為父親所行使的權力,而是男人作為男人所行使的權力。 
  為了理解現代男權制概念中婦女地位的政治意義,我們必須把「男權制」這一術語與幾種有關男權制的假設和解釋區別開來,這些假設和解釋意義重疊且彼此相輔相成,不難看出,其中一些影響到了我剛才提到的對洛克和費爾默的討論。 
  最有力的一個假設是「男權制」可以恰當地從字面上理解為父親統治或父權統治。 
  這一假設所導致的困難和誤解是巨大的,幾乎每一個參與當前有關男權制的討論的人都認為,父親可以從一般意義上簡單地視為是父母雙方中的一方。 
  非常奇怪的是,極少有人注意男權制下父親的政治意義。 
  這種字面上的解釋與另一個常見的假設相關,並助長了這種假設的流傳;這個假設就是:男權關係是家庭關係。 
  家庭男權制的觀點又與另一個廣為人知的觀點相關:男權制是人類社會的一個普遍特點。   
  混亂的男權制概念(3)   
  在有關男權制爭論的所有三個階段中,許多彼此對立的觀點都以對社會政治起源的不同的猜測為基礎。 
  (男權)家庭的起源常常被視為與社會生活本身起源是同義的,男權制的起源與社會的起源被視為同一個過程。 
  原始契約創造公民社會的故事與關於自由主義和資本主義的起源的爭論也是密切相關的。 
  在20世紀,對政治起源的猜測已經成為有關資本主義與男權制的關係的各種觀點一部分,但奇怪的是,在當前社會主義女性主義的討論中極少有人提到原始契約的故事。 
  從父權與家庭的角度解釋男權制對此是有影響的。 
  如果男權制是普遍的,那麼它一定會在資本主義出現之前就存在;這樣,男權制就可以視為是一種封建餘孽,或者說是一種舊的等級世界的殘餘,它把家庭的、父系的、自然的、私人的領域與契約和資本主義世界的常規的、公民的和公共的世界區分開來。 
  把三種互不排斥的男權思想加以區分,有助於簡化爭論的複雜性,去除一些混亂。 
  我把第一種男權思想稱為傳統男權思想。 
  幾百年來,家庭以及父親作為家長的權威成為形形色色的權力和權威關係的模型或隱喻。 
  傳統男權思想把一切權力關係都視為與父親的統治相似。 
  在17世紀的英格蘭,教會用這種類比來教導人們服從國家。 
  基本教義的第五誡命被解釋為「父母就是上帝,他是最高長官……是一切服從他的權威的人的共同父母」。 
  夏切特:《政治思想中的男權主義》,第80頁。 
  政治社會是如何從父系家庭產生的,或者說,是如何從許多這樣的家庭中產生的,對於這個問題,傳統男權思想中充滿著各種推測或猜測,許多契約論者也講述過同樣的故事。 
  戈登·夏切特在《政治思想中的男權主義》中對17世紀的爭論進行了極為珍貴的(如果是男權制的話)研究,他認為,探究起源的政治思想(他稱之為發生論思想)在17世紀末就銷聲匿跡了:「1690年之後,從發生論的角度對家庭和政治權力進行辨別和確認的問題開始成為死問題。 
  」同上,第276頁。 
  家庭權力,更為重要的是,婚姻權力也是政治權力,這一觀點在羅伯特·費爾默爵士被洛克打敗之後消失了,但這並不是說從發生論角度對它的合理性進行研究也沒有必要了。 
  開始於19世紀60年代的有關男權制的爭論就是關於「原始」社會形式是父權還是母權的問題的爭論。 
  在這些爭論中可以聽到許多傳統男權思想的回音,近年來,在女性主義關於母系制的結束與父系制的起源的故事中,也一樣可以聽到這樣的回音。 
  並且,夏切特強調古典契約論是一種發生論的論證,當代契約論也是一樣。 
  對契約論者來說,契約關係之所以是合法的顯然就是因為它們的起源方式。 
  夏切特指出,羅伯特·費爾默爵士通過聲稱父權和政治權力不僅相似而且相同從而與傳統男權思想決裂。 
  費爾默為了說明絕對君主制的合法性而認為國王就是父親,父親就是國王,在17世紀80年代和90年代,「費爾默的立場幾乎成為正式的國家意識形態」。 
  同上,第193頁。 
  我將把費爾默的觀點稱為古典男權主義。 
  這種古典理論——三種男權思想中的第二種——是一種發展完備的有關政治權力和政治服從的理論,也是這種理論的最早形式——「在1603年以前不存在有關義務的男權理論」同上,第16頁。 
  ——但是它非常的短命。 
  在17世紀末消失的男權理論是費爾默的古典形式。 
  正如夏切特已經指出的那樣,費爾默的寫作是為了回應契約論者的挑戰,契約論認為所有男人生來就是自由的。 
  古典男權思想則認為兒子生來就是父親的附屬品,因而也是政治附屬品。 
  政治權力是自然的但不是約定俗成的,與同意或契約無關,政治權力就是父權,它就起源於父親的生育權。 
  我將在第四章考察羅伯特·費爾默的觀點以及古典男權主義與社會契約論之間的論戰,並揭示古典理論是如何被契約論者轉換為第三種形式即現代男權制的。 
  現代男權制是兄弟契約男權制,是資本主義公民社會的基礎。 
  有關男權制的爭論之所以出現混亂,一個主要原因就是對父系家庭或公民社會的形成的猜測被當成有關人類社會或文明起源的故事,古典契約論者也未能倖免。 
  例如,弗洛伊德就把原始契約寫成文明起源的故事,朱麗葉·米切爾(Juliet Mitchell)就接受了他的觀點的表面價值,對弗洛伊德的這種女性主義解釋影響頗大。 
  但是,「文明」並不是人類社會的同義詞。 
  「文明」(civilization)在18世紀末才取代「文雅」(civility)而得以廣泛的使用,它指的是「歐洲歷史的一個特殊階段,有時也指最後的或最終的階段」。 
  S羅斯布拉特:《英國自由主義教育的傳統與變革》(Tradition and Change in English Liberal Education),第18頁。 
  文明觀「彰顯了現代性(modernity)的相關意義:一種精緻和有序狀態」。   
  混亂的男權制概念(4)   
  威廉斯:《關鍵詞:文化和社會詞彙表》(Keywords:A Vocabulary of Culture and Society),修訂版,第58頁。 
  (羅斯·普爾要我注意「文明」和這些文獻,我對此表示感謝。 
  )簡而言之,「文明」指的是社會生活的一種歷史文化的特殊形式,這個概念與「公民社會」(通過原始契約所創造的社會)觀的出現息息相關。 
  我在第一章中著重指出過「公民社會」的意義是模稜兩可的,是在一系列與其他社會形式的對照和對立中獲得其意義的。 
  其中一種對立就是公民社會與自然狀態之間的對立,但是,把自然狀態描繪為一種前社會的或非社會的狀態就是聲稱公民社會體現的是社會生活——文明——自身。 
  還有一些契約論者把父系家庭描繪為原始的自然的社會形式,公民社會或政治社會是以傳統男權制方式從家庭中產生出來的,這種觀點更加加劇了已經出現的混亂。 
  男權制爭論的第二次浪潮開始於1861年亨利·梅恩爵士的《古代法》和約翰·巴霍芬的《母權》的出版,這兩部著作都著重描述了父系家庭或文明的起源。 
  但是,如何解釋這些19世紀和20世紀初出現的爭論?我已經提到過,有關男權制的第一次論戰並沒有被視為是關於作為性權的男權的論戰,而是普遍地被解讀為是關於父權的論戰。 
  羅莎琳德·科沃德對第二次論戰持相似的觀點。 
  她認為自19世紀60年代開始,「性別關係(當代女性主義所質問意義上的)並不是這些爭論的真正問題。 
  真正的問題是政治和社會同盟的本質問題。 
  」這場爭論是關於「家庭形式和社會政治組織」的關係的爭論。 
  科沃德:《男權制的先例:性與社會關係》(Patriarchal Precedents:Sexuality and Social Relations),第12頁和第26頁。 
  但是,因為法學史家、人類學家和心理分析理論家的確論述過父系家庭和文明,所以不能說他們的觀點的「真正」問題不是性別或婚姻關係。 
  科沃德對弗洛伊德對「文明」起源的猜測進行過探討,但是(就像早幾年出現的朱麗葉·米切爾一樣)她是通過列維-斯特勞斯(LeviStrauss)和拉康(Lacan)的男權透鏡來解讀弗洛伊德的故事的,因此,她沒有把他們的問題解釋為性統治,而是解釋為社會分層,解釋為親戚關係、外族通婚和亂倫禁忌。 
  科沃德在《男權制的先例》的第一章聲稱梅恩的《古代法》「標誌著對統治17、18世紀政治理論的父系家庭觀的最終總結。 
  但是它同時也提出了一種最終將會顛覆這種政治理論的徘徊不定的最後殘餘的方法論途徑和理論途徑」。 
  同上,第18頁。 
  科沃德的觀點在兩個問題上是錯誤的。 
  第一,梅恩對父系家庭和父親權力的討論,雖然與霍布斯的家庭觀有一些相似之處,但與這些早期著作家的討論有很大的區別。 
  費爾默的男權父親具有絕對父權,根據《羅馬法》的規定,他對兒子有生殺大權。 
  被社會契約論者在政治上擊敗了父親卻被剝奪了這種古代的權力;他們成為現代私人家庭裡的現代父親。 
  並且,持傳統男權觀的古典契約論者大都聲稱家庭是一種自然的習俗,即使父親對家庭成員的權力也可能會以同意為基礎,但這種權力是自然而然地來源於父親的父性能力和對家庭的照顧。 
  相反,霍布斯認為家庭是一種「人為的」習俗,父親的權力純粹是約定俗成的或契約性的,在霍布斯看來,這意味著它以強制力為基礎。 
  亨利·梅恩爵士也認為父系家庭——原始社會形式——不是自然的而是約定俗成的。 
  梅恩強調「政治觀念史開始於……血緣關係是具有政治功能的惟一可能的社會基礎這一假設。 
  」梅恩爵士:《古代法》,第76頁。 
  這種假設是錯誤的。 
  父系家庭並不是基於自然的血緣關係,而是基於梅恩爵士所說的「法學虛構」。 
  最早的家庭與社會(它們是家庭聯合體)吸收了許多陌生人,但是,一切都產生於同一個血統或一切都承繼自同一個祖先(父親)這一虛構仍然得以維持。 
  這一虛構是如此的強勁有力,以至於「虛構的過繼關係」與「現實的血緣關係」沒有區別。 
  同上,第78頁。 
  這些家庭通過對父系家長的服從而結合在一起。 
  父系政治權力構成了古代的家庭。 
  「父權」也許是產生於自然的父權,但梅恩認為絕對父權不是以自然為基礎,而是以一個虛構為基礎,這意味著他對父系家庭的論述與大多數其他傳統的、古典的或現代的有關男權的著作有很大的區別。 
  第二點是,正如科沃德所指出的那樣,梅恩的著作並沒有推翻早期的政治理論;相反,梅恩的寫作嚴格地局限於古典契約論者所設定的範圍。 
  巴霍芬認為母權或母系制是最初的社會形式,這樣就挑起了一場有關起源的曠日持久的論戰,但梅恩的《古代法》講述了一個不同的起源。 
  無疑,他堅持認為古代的或原始的家庭是父系家庭,但是梅恩的重點不是社會生活或文明的「開端」,而是現代公民社會的「開端」。   
  混亂的男權制概念(5)   
  他關注的不是母系制是否在父權之前產生,而是在父系家庭——或傳統等級世界——之後出現的是什麼。 
  在「進步」社會裡,也就是說,在社會契約論者所描述的社會裡,父系家庭不再是組成社會的單位。 
  相反,個體成為首要的,個體之間的關係通過自由協定而形成;「人與人之間的紐帶……是契約,它逐步取代了那些起源於家庭的權力和義務的交互作用形式。 
  」梅恩爵士:《古代法》,第99頁。 
  然而,梅恩也認為,雖然舊的保護形式幾乎消失,但妻子仍然受丈夫的保護。 
  從男權的角度把「男權制」視為父權,這種解釋模糊了家庭裡夫妻關係的起源,因而產生荒謬的結果。 
  男人和女人在成為父親和母親之前要簽訂婚姻契約——一種構成婚姻和家庭的原始契約——成為妻子和丈夫,這一事實遭到了遺忘。 
  婚姻權被歸結為父權,正如復活了原始母系制的當代女性主義者所描繪的那樣,有關父系制的講座圍繞著母親和父親(在家庭中)的權力兜圈子,這樣,就模糊了男女關係的特點以及男性性權的範圍這一更為寬泛的社會問題。 
  科沃德指出,馬利洛斯基(Malinowski)認為較早出現的對母權假設讚美不已的例子是羅伯特·布裡福特(Robert Briffault)在1927年出版的《母親》。 
  科沃德:《男權制的先例》,第47~48頁。 
  當代婦女運動把人類學、歷史、宗教和神話混雜在一起,用它們來對父系制的起源以及歷史上女性世界性的失敗進行解釋,這已成氾濫之勢,這一點與一百年前的情形有驚人的相似。 
  然而,在這兩種有關起源的推測中存在著一種有趣的區別。 
  早期的故事認為,「開始時」,社會生活由母權統治,後代按母系血統確認,性關係混亂,不可能確認父系血統。 
  至於母權是如何被推翻的,這些故事做出的解釋五花八門,不過,這一過程取決於對父系血統的某種瞭解。 
  父權勝利的意義是什麼?科沃德認為「社會主義者對這一階段的想像富有民主主義『母系制』共產主義的意味,與個體主義的男權制資本主義完全不同。 
  」同上,第73頁。 
  然而,大多數猜測都把父親的勝利與文明的起源等同起來。 
  父權制是一種文化和社會的勝利。 
  關於父系血統的知識被解釋為是一種理性練習,一種進步,這對文明的出現是必要的,是文明得以出現的基礎——所有這一切都是男人的貢獻。 
  我很快就會回頭對這一點再加一些說明。 
  科沃德也注意到在有關母權的爭論中,許多倡導者發現,要相信母系制是父系制的反面幾乎是不可能的;「實際上,沒有人相信巴霍芬的試圖捍衛母權的全能婦女、他的亞馬遜女戰士曾經存在。 
  」最多只能證明早期社會是母系制的(也就是說,後代根據母系血統確定)。 
  科沃德:《男權制的先例》,第53頁。 
  女人被認為沒有能力統治男人。 
  許多當代女性主義者的猜測就是從這裡發生分歧的。 
  他們設想出一種原始的母系制,它是父系制的對立面;行使政治權力的不是父親而是母親。 
  所有諸如此類的故事所直接引起的問題是,關於遙遠的起源的猜測對20世紀80年代的社會和政治制度是否具有意義。 
  傑達·勒納(Gerda Lerner)最近出版的女性主義著作《父系制的確立》是這種樣式的一個非常複雜的例子。 
  勒納謹慎地把自己的著作與為父系制設定惟一一個原因的各種觀點、與原始母系制的神話拉開距離;她強調指出男人和女人都參與了父系制的確立。 
  勒納認為父系制於公元前6000~3000年間在西方的美索不達米亞產生。 
  她對有關的機制做出了一些相當精彩的推測,其中包括可以解釋「婦女交換」(這是從克勞德·利萬伊-斯特勞斯那裡引來的一個觀念,我將在第四章對此加以評論)的幾種說法,在她看來,這是一個關鍵的發展階段。 
  勒納認為她追蹤的是「父系制性別關係得以納入西方文明的主要觀念、符號和隱喻的發展。 
  」勒納:《父系制的確立》(The Creation of Patriarchy),第10頁。 
  婦女在理解到這種發展過程之後就能改變自我意識以及自己的地位。 
  但是,很多故事所講述的起源要近得多,如果人們可以讀到這些故事,那麼追蹤遙遠的美索不達米亞起源有什麼用?何況男權制的這種更近的「開端」與我們至今尚生活於其中的現代公民社會制度的產生是一致的。 
  用勒納的話說,「婦女作為一個群體具有對男性的決定權,或者說,她們決定性行為的規則或控制婚姻交換,這樣的社會從來不曾存在」,同上,第30頁。 
  這樣談論一種普遍的(西方的)「男權制之傘」才具有意義。 
  然而,這並不是說,就像勒納所意識到的那樣,婦女的地位一直未變——也就是說,就像有些女性主義者所聲稱的那樣,婦女處於歷史之外例如,西蒙娜·德·波伏娃認為婦女「沒有自己的過去,沒有自己的歷史,沒有自己的宗教」(引自勒納《父系制的確立》,第221頁)。   
  混亂的男權制概念(6)   
  最近,安德麗·德沃金(Andrea Dworkin)也說「我認為婦女的狀況基本上是非歷史的」;威爾遜:《安德麗·德沃金訪談錄》(Interview with Andrea Dworkin),載《女性主義評論》(1982),第11輯,第27頁。 
  ——或者說,婦女從來未曾行使過自決權或社會權。 
  婦女的社會經濟地位以及她們的活動範圍在不同的文化和不同的歷史時期差別巨大。 
  如果「男權制」真的要否認這種差別的存在,那麼我們就應該毫無疑義地放棄這一術語。 
  大多數樂於看到「男權制」被棄用的女性主義者都贊成這一點,因為他們把這個概念視為無時間的和非歷史的。 
  米歇爾·巴雷特(Michele Barrett)宣佈男權制「意味著一種普遍的超歷史的壓迫」;巴雷特:《當前的婦女壓迫:馬克思主義女性主義分析中的問題》(Womens Oppression Today:Problems in Marxist Feminist Analysis),第14頁。 
  希拉·羅博特姆(Sheila Rowbotham)認為「它隱含著一種普遍的非歷史的壓迫形式,把我們歸於生物學……(它)隱含著一種固定的結構……(並)包含著一種宿命論的順從」。 
  羅博特姆:《「男權制」的麻煩》,載於《新政治家》(The Trouble with 「Patriarchy」,New Statesman),1979年12月21~28日,第970頁。 
  如果「男權制」與對歷史、社會生活或文明起源的猜測糾纏不清,那麼這樣的解釋就很難避免。 
  當「男權制」在這種意義上被使用時,現代公民制度的歷史特性就消失了,前現代形式似乎一直維持到現在。 
  例如,朱麗葉·米切爾在《心理分析與女性主義》中,繼弗洛伊德把原始條約視為文明或社會生活自身的創始故事之後,不僅斷言男權制是「父親的法則」,而且認為婦女的社會位置就存在於血緣關係的結構之中。 
  她進一步斷言,血緣關係結構現在已經「落伍」,這樣,一種推翻男權制的可能性首次出現。 
  米切爾:《心理分析與女性主義》(Psychoanalysis and Feminism),第409頁。 
  原始契約的故事,包括弗洛伊德著作中的幾種說法,都斷定「血緣關係」已經落伍了很長時間。 
  契約論戰勝古典男權主義標誌著以血緣關係和父親的統治為基礎的社會制度的結束。 
  現代社會不再以特殊的從屬的血緣關係紐帶為基礎,而是以普遍的約定俗成的契約紐帶為基礎。 
  在現代世界,「血緣關係」被轉化為「家庭」,它獨立於公共的「公民」領域,在私人領域具有自己的結合原則和社會位置。 
  其他的女性主義者意識到傳統血緣關係和父權制度並不是一種現代制度,但仍然從字面上解釋「男權制」,她們認為這一概念並不適合現代社會。 
  蓋爾·魯賓(Gayle Rubin)認為「男權制」應該只適用於「舊約時代的恬靜的遊牧生活」。 
  魯賓:《交換婦女》,載於賴特編的《婦女人類學》(The traffic in Women,in Towards an Anthropology of Women),第168頁。 
  同樣,米歇爾·巴雷特雖然不那麼誇張,但她也認為「男權制」在「男性統治通過父親對婦女和未成年男人的權力得以體現的地方是有用的。 
  顯而易見,雖然資本主義社會不是圍繞這一原則組織起來的,但某些社會是這樣。 
  」巴雷特:《當前的婦女壓迫》,第250頁。 
  這樣資本主義社會似乎就是後男權制的,是契約社會。 
  為了解決這種混亂局面,人們可以像看待男權制一樣,把契約既視為一種普遍現象又視為一種已經遠離男權制(「從身份制向契約制」的運動)的現代世界所特有的現象。 
  古典契約論標誌著政治思想中人們對契約觀念的使用發生了決定性的變化。 
  原始契約確立了一個由約定俗成的契約紐帶所構成的新的社會制度。 
  契約作為社會制度的一般基礎與早期契約有很大的不同。 
  《父系制的確立》對耶和華與亞伯拉罕立約的故事有一段精彩的討論,這個故事在《創世紀》中有記載。 
  耶和華需要一個特殊的男權符號作為立約的證據;也就是說行割禮。 
  勒納指出,很少有人對選擇這種證據感興趣(雖然她注意到卡爾文要求人們「我們必須研究,在可視符號與所指事物之間是否有任何相似之處」),她一針見血地質問如果必須用身體上的標記把上帝的選民區別開來的話,那麼為什麼偏偏就需要這種標記。 
  勒納:《父系制的確立》,第191~192頁。 
  很明顯,婦女沒有辦法參與亞伯拉罕的立約。 
  不過,在古典社會契約論中,她們是以一種隱蔽得多的男權制方式被排除在原始契約之外的。 
  原始契約的特性顯然就是,它似乎是普遍的,似乎把每一個被納入新的公民制度的人都包括在內。 
  勒納還提到另一種「不成文的契約」,它是「男權制之傘」的一個組成部分。 
  她認為這把傘在幾乎四千年裡一直掩蓋著「父權主義統治」,這種統治形式被相互的權利和義務所削弱。 
  「被統治者用順從來換取保護,用沒有報酬的勞動來換取生命的維持……父權主義(paternalism)的基礎就是一紙未成文的交換契約:男性給予經濟支持和保護以換取女性在一切事務上的從屬,女性提供性服務和不計報酬的家庭服務。   
  混亂的男權制概念(7)   
  」勒納:《父系制的確立》,第217~218頁。 
  我將指出,從表面上看,父權統治酷似用服從換取保護的一般形式的現代契約。 
  但是,惟有當契約脫離了其歷史背景時,這種相似性才會出現。 
  勒納的父權主義這一術語對研究現代契約男權制來說是一種非常容易令人誤入歧途的方式。 
  「父權主義」對描述社會關係以血緣關係或亨利·梅恩爵士所說的身份為基礎的前現代世界的契約來說可能是一個恰當的術語。 
  人們也可以從社會關係和社會等級制的父系家族模式的角度來看待契約,把契約納入具備自己的職責、與協定無關、只取決於個體的身份制之中。 
  因此,戈登·夏切特斷定,在17世紀的英格蘭,普通人對「契約傳統」已經有所認識,但它是「從父系的角度對社會地位所作出的解釋」的一個部分。 
  他們所理解的契約與我們今天所理解的契約意義並不相同;「契約似乎不是對狀態的本質和內容的一種規定,而是對人們如何確立關係的一種形式解釋。 
  」夏切特:《政治思想中的男權主義》,第81~82頁。 
  然而,在同一個世紀的社會契約論者手中,契約正在轉化為其現代形式,轉化為一種反對父權主義的學說。 
  很奇怪的是,雖然從父系和家庭的角度對男權制的解釋如此流行,但女性主義有關男權制的研究卻對父權主義及其與男權制的關係卻論述不多,甚至可以說是隻字未提。 
  然而,在包括契約論者在內的哲學家中,有關父權主義的論戰曾經持續過一段時間。 
  論戰所圍繞的問題是,某些行為(包括立約行為在內),即使是自願進行的,但人們是否可以通過防止對個體造成傷害的法律而正當地對它們加以禁止或控制?哲學家關於父權主義的爭論與法學家關於契約和身份的爭論是交織在一起的,對此我已經在第一章指出過;法律是否應該用來限制和規範契約自由?是否應該用身份來為契約劃定範圍?這兩個領域的爭論又與近幾年來社會主義者和新右派有關福利國家的政治論戰交織在一起。 
  的確,馬歇爾(THMarshall)於20世紀40年在一篇論公民制度和福利國家的著名文章中寫道:「現代形式的社會(福利)權隱含著身份制對契約制的一種侵犯。 
  」馬歇爾:《公民制度與社會階級》(Citizenship and Social Class),載於赫爾德(DHeld)編輯的《國家與社會》(States and Societies),第258頁。 
  使用「父權主義」來指這些問題對考察現代男權制來說並不是沒有意義;為什麼要使用這個術語?直接的答案就是,慈父與兒子的關係是國家與公民關係的模型。 
  父親會對兒子的某些行為加以制止,因為他知道如果不這樣兒子就會傷害自己,父親有責任保護他的兒子,與此相似,國家通過法律父權主義保護公民。 
  契約主義是父權主義最為堅韌的對手,社會契約的故事告訴我們這是為什麼。 
  父權主義懷念政治秩序的傳統父系制模式;所有統治者都像父親——然而,這種模式被契約論破壞了。 
  在社會契約的故事中,父親(以隱喻的形式)被兒子殺害,後者把父親的父權(父系血緣的一個方面)轉化為公民政府。 
  兒子把政治權力讓渡給代表,讓渡給國家。 
  (盧梭所講述的故事與此不同。 
  )當國家把未經授權的限制強加給契約自由時,「父權主義」這個術語描述的就是公民(兒子)的自由受到損害。 
  國家像父親一樣行事,對待個體就像對待兒子一樣,後者再也不能有自己的行動。 
  這樣,反對父權主義似乎就成為契約制與男權制之間的最後一輪戰鬥。 
  有關父權主義、契約制、男權制和身份制之間關係的這樣一種觀點的基礎是:從父系制的角度把男權制解釋為父權、解釋為侵犯並歪曲新的契約世界的舊的身份世界的一個方面。 
  這種觀點也以對性契約的故事的繼續壓制為基礎。 
  兒子不僅奪取了被擊敗的父親的父權,而且同時還奪取了他的政治權和性權,這一點沒有人提及。 
  因此,契約主義反對父權主義似乎就是在反對男權制。 
  並且,把男權制視為父權主義(或者說,把國家比做父親)還巧妙地抹平了父母-孩子關係與成年男女的男權關係之間的不同。 
  我將在下一章對此詳加論述;這裡值得一提的是,父權主義之所以眾說紛紜是因為法律上的禁止或控制行為是「取得一致意見的成人」之間的行為。 
  「父權主義」這一標籤使人們的注意力轉移到家庭關係上,因此對男女契約關係問題遭到歪曲起了推波助瀾的作用。 
  人們不必為父權主義的意義擔心,不必解讀社會起源的故事,不必把家庭與男權制聯繫起來。 
  有很多人還在大聲疾呼婦女的恰當社會位置就是家庭的私人世界,五花八門被用來使我們安於現狀的社會和法律規定都咬住家庭關係不放。 
  把男權制與家庭相等同具有意想不到的結果,其中之一就是,不是父親而是母親最近被說成是最有權威的家長!如果有關父權的委任狀已經過期了很長時間——法律和社會授予父親的家庭權力現在已經成為它們曾經擁有的過去的一個陰影——的話,那麼是什麼東西在維繫著男權制?某些受到在美國流行一時的社會學心理分析理論影響的女性主義者做出的回答是,它由母親維繫著;或者,推而廣之說,答案就是生兒育女幾乎是婦女的專職,男權制就是通過這個(普遍存在的)事實而得以維繫的。   
  混亂的男權制概念(8)   
  南希·肖多洛在其頗有影響的《生兒育女》中聲稱「社會性組織中某些普遍存在的性別失衡是婦女的生兒育女行為所產生的」。 
  肖多洛:《生兒育女:心理分析和性別社會學》(The Reproduction of Mothering; Psychoanalysis and the Sociology of Gender),第9~10頁。 
  更為奇怪的是,艾薩克·巴布斯也曾經說過「母親壟斷對孩子的養育」是「男性統治的心理基礎」,母親的前俄底蒲斯權力是男權制的核心;「順從和支持權威主義政治學的最終根源不是父親經驗而是母親經驗。 
  」巴布斯:《馬克思主義與統治:一種關於性解放、政治解放和技術解放的新黑格爾主義的、女性主義的心理分析理論》(Marxism and Domination:A Neo-Hegelian,Feminist,Psychoanalytic Theory of Sexual,Political,and Technological Liberation),第311~312頁和第324頁。 
  這種解釋以強調嬰兒的前俄底蒲斯階段、強調似乎全能的、貪婪的、要吞噬一切的母親的心理分析理論以基礎。 
  (參看漢納·皮特金對馬基雅維裡的新解釋《命運是一個女人》。 
  )心理分析理論中對起源的猜測來自強調俄底蒲斯情結的理論;像社會契約論一樣,它們也講述了父親被兒子所殺的故事(願望)。 
  這兩位作者都認為「共同承擔父母責任」(shared parenting)是解決父權制的方法。 
  為了維護所謂的「父母的權利」,必須把「男權制母親」趕下王位,這種觀點與母系制被推翻的故事遙相呼應——只是這一次經過一個自相矛盾的父權制將壽終正寢的迂迴。 
  說這種觀點荒謬並不意味著父親不應該照顧他們的孩子,荒謬之處就在於男權制產生於婦女作為母親的地位這種觀點。 
  公民社會賦予母親的意義和價值是把性別差異建構為政治差異的男權制的一個結果。 
  母親的權力是男權制的核心這種觀點之所以出現,只是因為極少有人注意男權父親及父權的社會政治意義。 
  也許這就是女性主義對於男權制的看法的最令人驚奇的疏忽。 
  「父親」意味著一個男人與一個孩子有著一種自然的生理學關係,這是一個司空見慣的假設。 
  這個假設是說性交與父親身份之間具有明確的關係,以至於「父親成為母親的同義語」。 
  德萊尼:《父親身份的意義與關於處女生子的論戰》(The Meaning of Paternity and the Virgin Birth Debate),第495頁。 
  (阿爾伯特·赫希曼使我注意到德萊尼的觀點,謹以致謝。 
  )(男權)父親僅僅是父母中的一方。 
  當然,父子關係比母子關係更難以確定,人們並沒有忽視這一點。 
  父親無疑是存在的。 
  問題的是,這個小孩究竟是哪個男人生的。 
  當考慮到財產問題時,誰是孩子的父親就會具有政治意義,男人必須想方設法保證女人在這個問題上沒有欺騙他們。 
  例如,盧梭就宣稱不忠實的妻子「使家庭破裂並毀壞了一切自然關係。 
  她把不是這個男人的孩子給他,這樣她就背叛了雙方。 
  她既不忠又不義。 
  我很難看出從這種行為中還有什麼混亂和罪惡不會滋生」。 
  盧梭:《愛彌兒》(Emile),布盧姆譯,第361頁。 
  更為根本地說,確認父親一直就問題重重。 
  確認母親卻沒有什麼困難。 
  一個生了孩子的婦女就是母親,一個婦女只能承認她生的孩子;母親既是一個自然的事實又是一個社會的事實。 
  但是,一定的時間差距把性交行為與生孩子的行為隔離開來;男人在性交中的作用與生孩子中的作用之間有什麼聯繫?人們必須尋找或發明父親。 
  父權與母權不一樣,它僅僅只是一個社會事實,一項人類的發明。 
  瑪麗·奧布賴恩(Mary OBrien)曾經指出,男權制政治生活是男人克服父親身份的不確定性的需要的一種結果。 
  男人在性交時排出精子與一個孩子的出身之間的間隔導致男人創造出政治理論和政治組織;「男性生育者,由於他外在於生育過程而有必要建立中介,從根本上來說,就是男性創造者。 
  他所創造的是社會生育關係的制度形式。 
  」奧布賴恩:《生育政治學》(The Politics of Reproduction),第56頁。 
  男人為了作為父親而佔有孩子,就有必要精心構造一些制度機制,其中就包括婚姻和把私人領域和公共領域分開的制度。 
  然而,要把父權視為創造性政治力量,並沒有必要求助於男性生育者的本體論證明(我將在第七章指出,所謂的代孕契約就取決於這一事實:男人的精子可以在相當普遍的程度上與男子分離,因此與其他個人財產有所區別)。 
  奧布賴恩的觀點斷定,男人試圖通過消除不確定性而使父權獲得與母權相當的社會意義。 
  其實不然,男權制父權通常就取決於父權與母權的不同社會意義。 
  在20世紀60年代和70年代,就某些太平洋島民是否知其父的問題,人類學家再一次進行了爭論。 
  卡羅爾·德萊尼最近指出,人類學家的觀點就基於對父權的社會意義的忽視。   
  混亂的男權制概念(9)   
  有些說明明顯地流露出他們對父權的社會意義的無知,精確反映了社會對父親身份的建構。 
  母親和父親的生理學事實從來沒有從社會的角度被視為是一樣的;「母親意味著養育。 
  父親意味著創造(begetting)。 
  父親意味著首要的、根本的和創造性的作用。 
  」德萊尼:《父親身份的意義》,第495頁;以及第500~502頁。 
  從社會的角度來看,用德萊尼的術語來說,生育一直被視為是「單生的」(monogenetic),是父親精子的創造力量的結果。 
  正如羅伯特·費爾默爵士的著作所揭示的那樣,單生觀是古典男權主義的核心,它在當前依然存在。 
  我在寫作這一章時,據說荷蘭大主教還在宣稱婦女等待男人的精子,後者是「新生命動態的、主動的、男性的發祥者。 
  」1987年3月15日的《紐約時報》。 
  我所感興趣的是這種創造性男性能力的政治含義,它在現代已不是指父親的能力。 
  正如奧布賴恩所說,男權制聲稱男人不僅是新的物理生命起源的首要推動者,而且也生產社會政治生活。 
  奧布賴恩認為我們缺少一種生育哲學。 
  在一種意義上,這是對的,但在另一種意義上事情又根本不是這樣。 
  政治理論中充斥著男人創造政治、男人創造政治生活的新形式或者說創造政治生活本身的故事。 
  在巴霍芬對母系制被推翻和文明得以創造的推測中,父權的發現據說是頗為關鍵的轉折點。 
  如果文明要出現,就必須擊敗婦女的權力;父權的發現是使得男人能夠成就這一輝煌戰功的至關重要的知識進步和創造性力量。 
  在舊的身份世界與現代契約世界之間的轉折點上,出現了另一種男性政治創生故事。 
  原始契約故事也許是有關男人創造政治新生活的最偉大的童話。 
  但是,這時婦女已經被打敗了,已經宣佈她們對生育和政治來說無關緊要了。 
  現在父親受到攻擊。 
  原始契約表明他是如何攝取對政治創造力的壟斷並與男人一起分享的。 
  在公民社會裡,不是父親而是所有男人都能創造政治生活和政治權力。 
  政治創造性不是屬於父權而是屬於男權。 
  但是,應該如何來精確地描述男人創造力所創造的社會秩序的特點?公民社會作為一個整體是後男權制的嗎?約翰·斯圖亞特·穆勒曾經寫道:「作為男權制生活的最後的歷史形式的封建家庭長期以來就已經毀滅了,社會單位現在已不再是家庭或家族……而是個體;或者至多是一對個體以及他們的未被解放的孩子。 
  」穆勒:《政治經濟學原理》(Principles of Political Economy),羅伯遜(JMRoberson)編《全集》,第2卷,第2篇,第2章,第3節。 
  同樣,如果現代社會是無父的,那麼,一切舊形式就一定已經被留在了過去;「這一(公民)時期所特有的統治表現為一切關係和行為都轉化為客觀的、工具性的、非個人化的形式。 
  」本傑明:《再論權威和家庭:一個沒有父親的世界》(Authority and the Family Revisited:or,A World without Fathers?),載於1978年4月3日的《新德國批判》(New German Critique),第35頁。 
  非個人的契約關係取代了舊的人身從屬關係或者說男權制。 
  換句話說,男權制已經被資本主義的公民契約關係所取代;資本主義經濟關係和男權關係在形式上是相互排斥的。 
  基恩·特賴布(Keith Tribe)最近從這一角度對霍布斯和洛克的觀點進行了解釋。 
  他認為在17世紀的「話語」中,「男人」作為政治和經濟代理人,不是資本主義話語中的自由個體,而是男權制家庭的家長。 
  在霍布斯和洛克的寫作框架內不可能出現資本主義關係的「話語演示」。 
  男權制家庭包括僕從和奴隸(它不是由丈夫、妻子和孩子所組成的家庭),家庭的主人並不是作為資本家來指導僕從的行為的。 
  作為經濟代理人的主人之間的關係也不表現為資本主義的形式。 
  特賴布:《土地、勞動力和經濟話語》,第3章。 
  然而,特賴布的論證忽視了原始契約以及現代男權制與傳統或古典男權制的不同。 
  一個家庭的家長不是一個資本家,但並不是所有的公民隸屬關係都具有資本主義形式,資本主義隸屬關係也不是後男權制的。 
  霍布斯和洛克的「話語」必然為男權制和資本主義留有餘地;進入資本主義經濟之中的「個體」就是家(就是後來我們在20世紀80年代所棲身的「家庭」)長,對此我會詳細地加以探討。 
  要理解現代男權制以及資本主義經濟關係,就有必要把主人和僕從或者主人和奴隸之間的契約牢記在心,並對私人領域的「個體化的」契約與資本主義公共世界的「非個體的」契約之間的聯繫進行思考。 
  遺憾的是,極少有女性主義者在討論男權制和資本主義時把它們緊密地聯繫起來。 
  一個最近出現的女性主義觀點認為男權制的早期家庭形式現在已經由一種公共形式所取代,例如,布朗的《母親、父親和孩子:從私人男權制到公共男權制》(Mothers,Fathers and Children:From Private to Public Patriarchy),載於薩金特編的《婦女與革命:馬克思主義和女性主義的不幸婚姻》(Woman and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism)。   
  混亂的男權制概念(10)   
  但是,這種觀點沒有論及男權制變革之前超家庭關係的性質問題。 
  公民亦即公共領域在這種最近的變革之前是外在於男權制的嗎?在女性主義對資本主義和男權制的討論中,一個典型的假設是,男權制是普遍的和/或父權的、家庭的。 
  這樣男權制似乎早於資本主義,現在,它在某種程度上或者與資本主義關係是並列的,或者是內在於資本主義關係的,或者是資本主義關係的一個附屬品。 
  對這兩種社會形式之間的聯繫的最有影響的女性主義解釋以一種所謂的雙重制度觀為基礎;男權制和資本主義被視為兩種獨立的制度。 
  男權制有時被視為一種意識形態和心理結構,有時被視為一套獨立於資本主義社會關係的物質性社會關係。 
  海蒂·哈特曼(Heidi Hartmann)的被廣泛引述的文章《馬克思主義和女性主義的不幸婚姻》是對後一種觀點的最好表述。 
  她把男權制和資本主義之間的關係說成是「夥伴」關係;「男權製作為男人和女人之間的關係體系存在於資本主義之中」,「資本積累既使自己適應男權制社會結構,也有助於使它永恆化。 
  」哈特曼:《馬克思主義和女性主義的不幸婚姻》,載於薩金特編的《婦女與革命》,第19頁和第3頁。 
  正如批判者已經指出的那樣,這種觀點假設,對資本主義和階級統治進行充分的解釋是可能的,女性主義只是這種解釋的一種補充。 
  揚:《超越不幸婚姻:雙重制度論批判》(Beyond the Unhappy Marriage:A Critique of the Dual Systems Theory),載於薩金特編的《婦女與革命》。 
  在齊娜·艾森斯坦的討論中,我們可以看出與這種方法決裂的困難。 
  她不同凡響地指出「資本主義仍然是男權制」,「在從封建主義向資本主義的過渡中,男權制隨著經濟關係的變化而變化,但是,它也為這種變化設立了限制和結構。 
  」不過,她還認為我們必須認識「兩種制度,即經濟制度和性別制度是彼此相對獨立的」,但是她又補充道:「它們是完全地交織在一起的。 
  」艾森斯坦:《女性主義自由派的激進未來》,第20頁。 
  如果資本主義是男權制,那麼,很難看出堅持兩種制度的存在還有什麼益處。 
  從性契約的故事的角度探討這個問題的一個好處是,它表明公民社會,包括資本主義經濟,都具有一種男權制結構。 
  使得男人而不是女人成為「工人」的能力同時也是成為一個「個體」、丈夫和家長所必需的男性能力。 
  因此,契約故事就從個體開始。 
  要想在講述故事時能夠揭示現代男權制資本主義關係,就必須要對使(公民)奴隸製成為自由的體現的理論途徑進行思考。     
  《性契約》PART2   
  契約、個體和奴隸制(1)   
  古典社會契約論起源於一個革命性的宣言,理想地來說,一切社會關係都應該採取契約形式。 
  這一較為大眾化的觀點也起源於同一個革命性宣言。 
  這個宣言就是:個體自然而然是自由和彼此平等的,也就是說,個體生而就是自由和平等的。 
  這一觀念現在已不再是革命性的了,而似乎已經變成了一個老生常談,因為契約論者已經成功地把它從一個顛覆性命題轉變為一種對公民隸屬關係的維護。 
  契約論並不是惟一的一種通過把隸屬關係表述為自由而使之合理化的理論策略,值得注意的是,人們從其獨特的出發點就可以得出這個結論。 
  有關個體天賦自由和平等的學說之所以是革命性的,很明顯就是因為它把一切使某些個體、群體或民族隸屬於另一些個體、群體或民族的合理化基礎全部一掃而清;或者反過來說,它把一切使一個個體或群體統治另一個個體或群體的合理化基礎全部一掃而清。 
  契約論是傑出的關於解放的學說,它承諾普遍自由是現代的原則。 
  個體生而就是自由和彼此平等的,這個假設意味著所有維護隸屬關係的舊觀點都是不可接受的。 
  我們必須放棄統治者和主人受命於天的觀點;再也不能把強權解釋為政權;借助於習慣和傳統的東西不再名正言順;形形色色的天賦,無論它們借助的是父親的力量,還是高貴的出身、力量、能力或理性,也都不再能名正言順。 
  一切相似的觀點都是不可接受的,因為個體自由和平等學說表明,使隸屬關係合理化的方法只有一種。 
  一個生而就自由和平等的個體必須(必然)同意接受另一個人的統治。 
  公民統治和公民隸屬關係的確立必須是自願的;這種關係只能通過一種方式即自由協定才能產生,然而,因為某些理由(我會在下文對之加以探討),契約成為自願承諾的典範。 
  如果個體必須自由地同意簽訂被統治契約,那麼他們必然也可以拒絕簽約。 
  自17世紀以來,當個體自由和平等學說以及契約學說首次成為社會生活的一般理論的基礎之時,形形色色的保守主義者害怕這種可能性會成為現實,擔心契約論會因此破壞社會秩序。 
  在他們看來,如果孩子、僕人、妻子、農民、工人以及國家的臣民和公民之間的關係被理解為僅僅是約定俗成的或契約性的,因而受反覆無常的自願承諾的支配,那麼他們就會不再服從他們的上級。 
  保守主義的擔心既有理又根本無理。 
  他們的有理之處在於,在原則上,很難看出為什麼一個自由平等的個體會讓自己隸屬於他人;並且,在實踐中,政治運動在過去三百年裡風起雲湧,試圖用以自由關係為基礎的制度來取代以隸屬關係為基礎的制度。 
  然而,這是一種毫無必要的擔憂,不僅是因為這些政治運動極少取得成功,而且這種對契約論的警覺也是毫無根據的。 
  契約論不僅沒有破壞隸屬關係,而且還使現代隸屬關係合理化了。 
  隸屬關係是否應該通過契約而確立,對於這個根本問題,古典社會契約論者認為個體的屬性和社會條件總是使他有理由做出一個肯定的回答。 
  社會契約的故事是說,在自然狀態下,自由不能得到保障。 
  因此,個體服從國家公民法,或者用盧梭的話說,個體使自己服從集體,參與政治協會,這是合乎理性的。 
  古典著作中有關自然狀態的圖景以及社會契約故事彼此差別很大,然而,儘管古典契約論者在很多重要問題上存在著差別,但他們都具有一個共同特點,那就是他們講述的都是男權制的故事。 
  契約學說表明政治權力的起源只有一個,即它是約定俗成的,不過霍布斯的理論除外,在他那裡,兩種性別都被刻畫為是生而自由和平等的。 
  契約論者還認為男人對女人的權力具有自然基礎。 
  只有男人具有自由平等的「個體」屬性。 
  如果男人之間的隸屬關係是合法的,那麼它一定是起源於契約。 
  女人生而就是附屬品。 
  古典著作家充分認識到契約學說的這些假設對性別關係的意義。 
  然而一旦他們的論點的前提有可能會顛覆包括婚姻關係在內的一切權力關係,他們就不會理所當然地加以接受。 
  古典的自然狀態圖景考慮到了人類是有性別差異的。 
  即使是在霍布斯對自然狀態的徹底個體主義的描繪中,性別之間也是有差別的。 
  然而,人類生活的這一特點現在卻通常被拋置一邊。 
  「個體」成為同一性別的全體這一事實從來沒人提及;相反,對男性「個體」的不同構想卻成為關注的焦點。 
  生而自由和平等的(男性)個體充斥在社會契約論者的著作中,實際上,他們是具有天壤之別的集體。 
  盧梭認為個體是社會存在,霍布斯把個體歸結為運動著的物質實體,再到後來,詹姆斯·布哈蘭(James Buchanan)把個體歸結為偏好和生產功能,而約翰·羅爾斯則試圖把這兩個極端都納入自己的契約故事。 
  盧梭批判其社會契約論同仁把處於自然狀態的個體說成是沒有任何社會特點的個體,他的批判一再被人重複。   
  契約、個體和奴隸制(2)   
  這種從個體的純粹自然屬性出發的嘗試注定會遭到失敗;如果把這種嘗試堅持下去,所留下的就不是一個人,而是一個純粹生理學、生物學或理性的實體。 
  社會契約論者為了使他們的自然存在得到公認,不是把社會特點偷運進自然狀態,就是讓他們的讀者自己補充缺損的東西。 
  一個理論家所希望的合理化的國家或政治協會形式也影響到他賦予個體的「自然」特點,比如,羅爾斯最近宣稱,從一個原始位置(在羅爾斯那裡相當於自然狀態)開始論證的目的「就是想得到理想的解決辦法」。 
  羅爾斯:《正義論》(A Theory of Justice),第141頁。 
  然而,人們常常沒有意識到這種「理想的解決辦法」包括性契約以及男人對女人的男權。 
  儘管人們對於什麼才能算做「自然」特點眾說紛紜,但如此炮製出來的特點據說是一切人類所共有的。 
  不過,幾乎所有的契約論者都認為自然能力和自然屬性存在性別差異。 
  當代契約論者也暗中蹈其覆轍,不過這一點他們並不自知,因為他們把女性存在歸屬於似乎是普遍的、中性的「個體」範疇之下。 
  社會契約的故事最近得到重寫,但性別關係卻並沒有進入人們的視野,因為具有性別差異的個體消失了。 
  在《正義論》中,處於原始位置的各方都是純粹的理性實體。 
  羅爾斯在這一點上是康德的追隨者,雖然康德的觀點與其他古典契約論者在某些方面相似(我將在第六章對此加以論述),但他的原始契約觀還是與他們有所區別。 
  康德並沒有提供一個政治權力起源的故事,也沒有提及(或者假設)人們曾經達成過一個原始協定。 
  康德對這類政治虛構並不感興趣,在他看來,原始契約「僅僅是一個知性理念」,康德,萊斯(HReiss)編:《政治文選》(Political Writings),第79頁。 
  一個理解現實政治制度所必需的理念。 
  同樣,羅爾斯在最近的討論中寫道,他自己的論證「試圖只依賴那些體現在立憲民主政治制度以及公共傳統對它們的解釋之中的基本直覺理念。 
  」原始契約作為一個知性理念而不是一個政治虛構,有助於「使我們弄清我們現在的所思所想」。 
  羅爾斯:《正義即公平:從政治的角度而不是形而上學的角度》(Justice as Fairness:Political not Metaphysical),載於1985年3月14日的《哲學與公共事務》(Philosophy and Public Affairs),第225頁和第238頁。 
  如果羅爾斯要揭示自由平等的、各得其所的各方是如何同意接受那些現存制度所固有的(與其相當接近的)原則的,那麼就必須要有知性理念。 
  古典契約論者所面臨的政治權力問題消失了。 
  羅爾斯的任務就是去尋找一種原始位置,以證實「我們」對包括男權隸屬關係在內的現存制度的直覺。 
  羅爾斯聲稱他的處於原始位置的各方對於關於任何自身的「特殊事實」都全然無知。 
  羅爾斯:《正義論》,第137頁和第138頁。 
  各方都是自由公民,羅爾斯聲稱他們的自由是一種「發展、修正和合理地追求善的概念的道德力量」,它視自己為有效要求的來源,對其目的負責。 
  如果公民改變了自己善的理念,這仍然無損他們的「公共身份」,也就是說,無損他們的作為文明個體或公民的法律地位。 
  羅爾斯還聲明,原始位置是一個「代表工具」,羅爾斯:《正義即公平》,第241頁和第236頁。 
  但代表的存在並沒有什麼必要性。 
  作為理性個體(姍德爾曾經注意到這一點),各方彼此之間並沒有區別,一方就能代表其餘各方。 
  實際上,在羅爾斯的「無知面紗」之後處於原始位置的個體只有一個。 
  姍德爾:《自由主義和正義的局限》(Liberalism and the Limits of Justice),第131頁。 
  因此,羅爾斯說「我們可以從一個隨機挑選的人的角度來看原始位置的選擇(契約)。 
  」羅爾斯:《正義論》,第139頁。 
  羅爾斯的各方僅僅只推理和選擇——或者說一方作為他們全體的代表行事,因此他們的身體可以棄之不顧。 
  這個代表是無性的。 
  這個沒有身體的作出選擇的一方對一個至關重要的「特殊事實」也就是說他自己的性別一無所知。 
  羅爾斯的原始位置是一個徹底的邏輯構造,它是一個無人居住的純粹理性領域——當然,羅爾斯像他的前輩康德一樣,不可避免地要在自己的論證過程中引進實實在在的、具有身體的男性和女性。 
  羅爾斯在把對「特殊事實」全然無知作為先決條件之前,就已經斷定各方都有後代(這是他們的心之所繫),羅爾斯還聲明他通常把各方都視為「家長」。 
  羅爾斯:《正義論》,第128頁。 
  他理所當然地認為,他可以一勞永逸地設定沒有任何實質特點、沒有身體的各方,並假定有性別差異存在、性交發生、孩子出生和家庭形成。 
  同時,羅爾斯的原始契約參與方又是純粹的理性實體,是「家長」,或者說是代表妻子的男人。 
  羅爾斯的原始位置是一個邏輯抽像,它是如此的嚴格以至於其中什麼也不發生。   
  契約、個體和奴隸制(3)   
  與此相反,古典社會契約論者所描述的各種各樣的自然狀態都是生機盎然的。 
  他們把自然狀態描述為一種代代相傳的條件。 
  男人和女人走到一起,發生性關係,然後婦女生育。 
  無論婚姻關係存在與否,無論家庭是否形成,他們所處的環境都取決於自然狀態被描述為一種社會條件的程度。 
  我將首先討論霍布斯,他是第一位契約論者,他描述過人人相互攻擊的社會戰爭。 
  霍布斯的思想是契約學說的一個理論極端,他的徹底個體主義對當代契約論者具有強大的吸引力。 
  然而,人們在構造現代男權論之前,必須拋棄霍布斯的幾個極為重要的觀點。 
  在霍布斯看來,一切政治權力都是絕對權力,征服與契約之間沒有差別。 
  後來的契約論者則對自由協定和強制順從做出了明確的區分,認為即使國家得到對公民的生殺大權,這種政治權力也是受限制的,受原始契約中條款的限制。 
  霍布斯還把一切契約關係,包括性關係視為政治性的,而現代政治理論的一個根本假設就是性關係不是政治性的。 
  霍布斯還揭示,公民制度是現代男權制的開山鼻祖。 
  我曾經提到過,霍布斯與其他古典契約論者的不同之處就在於,他認為在自然狀態下不存在天賦的統治權,甚至男人對女人的統治權也不存在;自然個體的屬性和能力在分配上不分男女。 
  男女在體力或智力上並無差別,一切個體都是孤立的、彼此提防的。 
  因此性關係只有在兩種情況下才能發生:要麼是一個男人和一個女人相互同意(簽約)發生性關係,要麼是一個男人通過某種策略得以在力量上勝過女人並用強力將她帶走,雖然她也有能力對他進行報復和謀殺。 
  古典男權主義以政治權力自然地起源於父親這一論點為基礎。 
  兒子生而就是他父親的附屬品,政治權力就是父權。 
  霍布斯則堅持認為一切政治權力都是約定俗成的,在自然狀態下,政治權力不是父權,而是母權。 
  一個嬰兒必然會有父母雙方(「至於生育,上帝規定男人成為一個幫助者」),霍布斯:《利維坦》(Leviathan),載於《托馬斯·霍布斯英文著作集》(The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury),第3冊,第20章,第186頁。 
  但是父母雙方都不具有對於孩子的主權,因為一個人不可能服從兩個主人。 
  在自然狀態下,擁有孩子的政治權的不是父親,而是母親。 
  「每一個生養孩子的婦女都同時既是一名母親,也是一名君主。 
  」霍布斯:《論公民》,載於《英文著作集》,第2卷,第9章,第116頁。 
  在出生時,嬰兒處於母親的權力之下。 
  母親決定是拋棄這個孩子還是養育這個孩子。 
  如果她決定「撫養他」,她如此做的前提就是,「他在長大成人後不可與她為敵,」同上,第9章,第116頁。 
  也就是說,嬰兒必須約定要服從她。 
  嬰兒協定是霍布斯把強制性順從與自願協定相等同的一個例子,是一個把征服與同意同化起來的例子。 
  服從不可抗拒的權力以換取保護,而無論這種權力是征服者的刺刀還是母親對新生兒的權力,對霍布斯來說都是一個有效的協定:「保存生命成為目的,為此一個人成為另一個人的附屬品,每一個人(或者說嬰兒)都不得不服從那個其權力既可以拯救他、也可以毀滅他的他(或她)。 
  」霍布斯:《利維坦》,第20章,第188頁。 
  因此,母親對兒子的政治權力起源於契約,她所得到的是一種絕對君主的權力。 
  母親的政治權力來源於這一事實:在霍布斯的自然狀態中,「婚姻法是不存在的。 
  」霍布斯:《利維坦》,第187頁。 
  婚姻並不存在,因為婚姻是一項長期安排,長期性關係,就像其他諸如此類的關係一樣,在霍布斯的自然狀態下實際上是不可能建立和維持的。 
  他的個體是純粹自利的個體,因此,只要對自己有利,他們就會破壞協定,或拒絕履行契約。 
  簽訂一個和約,或者是說籤訂一個協定就會使人們易於受到背叛。 
  如此一來,在霍布斯的自然狀態中堅守契約就成為一個特有的問題。 
  惟一安全的契約就是制訂協定和履行協定同時進行的契約。 
  如果人們同時交換包括人身權在內的所有權,就像在一次性性行為中所發生的那樣,那麼問題就不會出現了。 
  如果一個孩子的出生是這種行為的一個後果,孩子的出生發生在很長時間之後,那麼,這個孩子就屬於他的母親。 
  一個婦女可以立約把她對孩子的權力讓給父親,但是,既然婦女生而就與男子平等,婦女就沒有理由這樣做,尤其是在沒有辦法確定父親身份的情況下。 
  正如霍布斯所注意到的那樣,在沒有婚姻法的條件下,父親的確定取決於母親的證詞。 
  霍布斯對父權的自然基礎的批判表明,在自然狀態下只存在一種政治權力形式:母權。 
  一個成人對另一個成人似乎並不可能具有主權,因為兩種性別的個體都很強壯,都具有謀殺對方的智慧。   
  契約、個體和奴隸制(4)   
  任何一個人都沒有足夠的理由進入一個保護契約。 
  然而,這一點確實如此確定無疑嗎?在自然狀態下,即使婚姻不存在,難道家庭也不存在嗎?某些人如亨頓把霍布斯視為一個男權主義者而不是一個反男權主義者(在父權問題上)。 
  在亨頓看來,霍布斯的觀點是「極其強硬的男權主義,因為它以同意為基礎」,他「認為男權主義是理所當然的,並將同意行為置於其中」。 
  亨頓:《丈夫、父親與征服者》(Husbands,Fathers and Conquerors),載於《政治研究》(Political Studies),1968年,第1輯(總第16輯),第62頁和第57頁。 
  亨頓指出,霍布斯提到過「家長制王國」,在一些地方霍布斯似乎篤信傳統的家族建立王國的男權故事(「城市和王國……只不過是更大的家庭罷了」)。 
  霍布斯:《利維坦》,第17章,第154頁。 
  「家族王國」的標準是家族非常強大,能夠抵禦一切外敵。 
  霍布斯寫道:如果一個家族通過生育或過繼而子孫繁榮,通過生育、征服或自願臣服而奴僕成群;如果這個家族強大且人丁興旺,完全可以自我保護,那麼,這樣的家族就可以稱為家長制王國,或者說是君主國,在這個國度裡,主權集於一人之身,就像在由政治制度所確立的君主國中的情形一樣。 
  後者有什麼權力,前者就有什麼權力。 
  霍布斯:《法原理》,載於《英文著作集》,第4卷,第4章,第158~159頁。 
  霍布斯也談到過「世襲王國」,它與制度君主國——也就是說,通過習俗或契約而建立的君主國——的不同僅在於它是「通過武力獲得的」。 
  霍布斯:《論公民》,第9章,第122頁。 
  把霍布斯視為一名男權主義者忽視了兩個問題:第一,霍布斯費盡心思地表明在自然狀態下政治權力就是母權,那麼,父親是如何獲得權力的呢?第二,家庭裡的政治權力為什麼要訴諸武力?可以肯定的是,霍布斯並不是一個與羅伯特·菲爾默爵士一樣的男權主義者,後者聲稱父權是生而具有的,不是來自征服,而是來自生育能力或傳宗接代。 
  霍布斯則把菲爾默的社會聯繫顛倒過來:菲爾默視家庭和王國為同源的,通過父親的生育能力而聯繫在一起;霍布斯也視家庭和王國為同源的,但是通過契約(武力)而聯繫在一起的。 
  在霍布斯看來,自然狀態下,母親的權力與家長和君主的權力是一樣的。 
  當霍布斯把家庭引入自然狀態時,他也許僅僅是犯了個錯誤。 
  然而,因為他在別的任何事情上都是如此嚴格而一致——這也是他的契約論為什麼會在很多方面都富有啟發意義的原因之所在,這個錯誤似乎是一個奇怪的疏忽。 
  有人認為霍布斯是一個男權主義者,這種觀點的依據是這種男權觀:男權制是父權的和家庭的。 
  如果我們不再從男權制的角度解讀霍布斯,那麼,顯而易見,他的男權主義就不是父權的而是婚姻的,霍布斯的自然條件下的「家庭」相當奇怪。 
  霍布斯賦予他的個體的「自然」特點意味著在自然狀態下保持長期關係幾乎是不可能的。 
  然而,霍布斯在《利維坦》中聲稱,在人們互相攻擊的戰爭狀態中,「沒有同盟者的幫助,任何人都不可能憑自己的力量或智慧捍衛自身,免於滅亡。 
  」霍布斯:《利維坦》,第15章,第133頁。 
  但是,既然守約成為一個尖銳的問題,那麼在自然狀態下這樣一種保護同盟如何得以形成?答案是同盟通過征服形成,而一旦形成,就被稱為「家庭」。 
  霍布斯的家庭非常特別,與菲爾默著作中的家庭、其他古典社會契約論者著作中的家庭以及當今習慣上所理解的家庭沒有什麼共同之處。 
  我們可以思考一下霍布斯的「家庭」定義。 
  他在《利維坦》中說家庭「或者由一個男人和他的孩子組成,或者由一個男人和他的僕人組成,或者由一個男人、他的孩子以及他的僕人組成,父親或主人是無上者。 
  」同上,第20章,第191頁。 
  在《論公民》中我們可以讀到,「一個通過父親的法權而變為公民的父親以及他的兒子和僕人就稱為家庭。 
  」霍布斯:《論公民》,第9章,第121頁。 
  惟有在《法原理》中他寫道「家庭中的父親或母親都同樣是無上者。 
  」霍布斯:《法原理》,第4章,第158頁。 
  然而,這個無上者不大可能是母親,因為霍布斯強調的是「男人」和「父親」以及在公民社會裡保護男權的必要性。 
  如果在自然狀態下一個男性個體能夠征服另一個男性個體,那麼這個征服者就將獲得一個僕人。 
  霍布斯認為人們都不會心甘情願地放棄自己的生活,因此,失敗者在征服者的刺刀的威逼下將簽訂契約,服從勝利者。 
  霍布斯把通過武力獲得的主權或政治權力稱為「主人對其僕人的主權」。 
  霍布斯:《利維坦》,第20章,第189頁。 
  征服者和被征服者構成「一個小小的政治機體,它由兩個人組成,一個人是被稱為主人或君主的無上者,另一個是被稱為僕人的從屬者」。   
  契約、個體和奴隸制(5)   
  霍布斯:《法原理》,第3章,第149~150頁。 
  換言之,主人和僕人是一個反對其他人的同盟,或者,根據霍布斯的定義,他們構成一個「家庭」。 
  然而,假設一個男性千方百計想征服一個女性個體,這個女性為了保存自己的生命,將簽訂一個隸屬契約——這樣她也成為一個主人的僕人,一個「家庭」通過主人的「父親法權」而得以形成,也就是說,他的劍現在變成了契約。 
  霍布斯的說法在這裡有點令人費解,因為主人的法權在這兩種僕人的情況下都不是「父親的」法權。 
  在霍布斯的家庭定義中,妻子和母親都消失了,這一點我以前曾經與特裡薩·布倫南(Teresa Brennan)討論過,我們都放棄了這一看法:她的地位與一個僕人的地位相當。 
  布倫南和佩特曼:《「共同體的純粹附庸」:婦女與自由主義的起源》(「Mere Auxiliaries to the Commonwealth」:Women and the Origins of Liberalism),載於1979年2月的《政治研究》,總第27冊,第189~190頁。 
  我是在茲維斯帕(JZvesper)的《「霍布斯的」個體主義家庭分析》(載1985年2月5日的《政治學》,第28~33頁)一文的啟發下對此進行重新研究的。 
  當然,茲維斯帕認為霍布斯的自然狀態下的「家庭」與公民社會的「家庭」相似,儘管那時並不存在「婚姻法」。 
  如果在自然狀態下一個男人能夠擊敗一個女人並形成一個小小的政治機體或「家庭」,如果這個「家庭」能夠捍衛自身並發展起來,那麼,這個被征服的女人就被歸類於「僕人」階層。 
  一切僕人都要服從主人的政治權力,因此,這個主人也是這個女僕人的孩子的主人,同時也是其僕人所擁有的一切東西的主人。 
  一個主人對其「家庭」所有成員的權力是一種絕對的權力。 
  在自然狀態下,自由平等的個體憑借征服——霍布斯稱它為契約——而成為附庸。 
  但是在自然狀態下並不存在著「妻子」。 
  在公民社會裡,公民法律中就包括婚姻法,婚姻以及丈夫和妻子都是在公民社會裡才出現的。 
  霍布斯認為在公民社會裡婦女從屬於男人是通過契約而得到保障的,這時的契約已不再是一種強制性的「契約」,而是婚姻契約。 
  公民法通過婚姻契約而捍衛男性政治權力,男人沒有必要強制性地征服婦女。 
  霍布斯認為在公民社會裡丈夫之所以具有主權「是因為共同體大都不是由家庭裡的母親創立,而是由父親創立」。 
  霍布斯:《利維坦》,第15章,第187頁。 
  或者說,「在所有城市,……統治家庭的不是母親,而是父親,家庭控制權屬於男人;如果這種契約是根據公民法而締結的,那麼就稱為婚姻。 
  」霍布斯:《論公民》,第9章,第118頁。 
  這裡有兩個隱含的假設在起作用。 
  第一,丈夫之所以是公民主人是因為男人(「父親」)制訂了原始社會契約而使得公民法得以產生。 
  男人制訂了原始和約以保證男權制政治權力在公民社會得到保障。 
  第二,女人在自然狀態下與男人一樣都是自由平等的個體,只有一種方法能夠把她們排除在社會契約之外。 
  並且,如果要締結這種契約就必須把她們排除在外;自由平等的婦女不會同意一個使女人從屬於男人的公民社會條約。 
  人們必須設想,到社會契約締結之時,所有自然條件下的婦女都已經被男人征服,都已經是他們的附庸(僕人)。 
  如果有的男人也被征服並處於奴役狀態,那麼他們也將被排除在社會契約之外。 
  只有彼此之間是自由平等的「家」長的男人才參與契約的締結。 
  要揭示為什麼在自然狀態下男人能夠征服女人,我們可以編一個與霍布斯的一般假設(大體)一致的故事。 
  霍布斯必須要證明在自然狀態下只有母權存在,父權不存在且母權起源於契約,這樣他才能反駁和顛倒政治權力自然地起源於父親的生育能力這種觀點。 
  那麼,故事可能就是這樣的:首先,女人能夠保證性關係是相互同意的。 
  當一個女人成為母親並決定撫養她的孩子之後,她的地位改變了。 
  她與男人相比處在一個略為不利的位置,因為她現在還必須保護自己的嬰兒。 
  因此,一個男人就能夠打敗他最初必須視為平等者的女人(這樣他就獲得了一個「家庭」)。 
  既然霍布斯假設一切個體都是完全自利的,那麼這個故事就遇到一個問題,按照這種邏輯,似乎找不到任何理由可以說明為什麼女人(或男人)會同意成為一個嬰兒的撫養者。 
  嬰兒可能會使有權監護他的人在一切人反對一切的戰爭中給人以可乘之機。 
  因此,所有原始契約和公民社會的故事都是荒謬可笑的,因為自然狀態下的個體將斷子絕孫。 
  如何解釋嬰兒的撫養問題是契約論的一般問題之一,我將在第六章對更多的問題加以討論。 
  人們可能會猜想一個像霍布斯一樣出類拔萃的思想家應該能夠意識到這裡所存在的問題,因此他不得不做出一個論斷:在自然狀態下,個體是像蘑菇一樣長出來的,菲爾默就是這樣輕蔑而又機敏地對這個論斷加以評論的。   
  契約、個體和奴隸制(6)   
  霍布斯在公民社會政治統治或政治權力的特點和範圍問題上觀點異常鮮明。 
  在他看來,一個公民個體或市民與一個隸屬於主人的個體之間的區別並不在於前者是自由的,後者則是受限制的;「其自身就構成一個共同體的人們的隸屬狀態比僕人的隸屬狀態更為絕對。 
  」區別在於那些使自己隸屬於利維坦(國家)的人之所以這麼做是因為他們認為自己的行為是有充分理由的,他們因此而得以生活在一種比僕人「更有希望的國家」。 
  他們的「希望」產生於這一事實:一個自由簽約的個體「雖然處於隸屬狀態,但還是可以稱自己為一個自由人」。 
  霍布斯:《法原理》,第4章,第157~158頁。 
  或者,用霍布斯的另一種表達方式來說,「一個家庭裡的處於隸屬地位的自由人和兒子的地位要高於任何政府雜役和家庭僕從;他們都能夠從事城市或家庭裡比較更令人尊敬的工作。 
  」霍布斯:《論公民》,第9章,第121頁。 
  在公民社會裡利維坦之劍維護的是公民法律,它通過強制性服從為個體提供保護,而個體自己的意願可以體現在形成「主人」和「僕人」的契約之中。 
  或者,更為確切地說,男性個體能夠做到這一點。 
  在自然狀態下,一切婦女都淪為僕人,一切婦女都被排除在原始條約之外。 
  這也就是說,一切婦女都不可能成為公民個體,她們都不是自由主體。 
  所有女人在公民社會裡都是一種特殊的「僕人」,也就是說「妻子」。 
  無疑,女人是通過簽約而成為妻子的,為什麼不具備(公民)個體身份而又能夠訂立契約的人必須簽訂婚姻契約,對於這個謎我將稍後再作解釋。 
  夫妻關係不同於男人之間的隸屬關係,然而,必須著重指出的是,霍布斯認為男權隸屬關係也是政治權力的一個例證。 
  在這一點上,霍布斯是獨一無二的,其他古典契約論者要麼認為婚姻權不是政治權,要麼認為婚姻權不完全是政治權。 
  普芬多夫(Pufendorf)就持後一種觀點,像霍布斯一樣,他起初也把婦女包括在自然狀態的「個體」之內,但是很快就不再堅持這個觀點。 
  普芬多夫認為:雖然「男性天生就在身體和精神上強於女性」,普芬多夫,CH奧德法則和WA奧德法則譯:《論自然法和民族》(On the Law of Nature and Nations),第6編,第1章,第9節,第853頁。 
  但這種不平等不足以授予他對於她的自然統治權。 
  然而,普芬多夫又認為自然法向我們表明婚姻是社會生活的基礎,自然狀態存在著婚姻。 
  在自然狀態下,婦女不必結婚。 
  如果一個婦女僅僅需要一個孩子並想保留對它的權力,那麼,她只需與一個男人簽訂一個「相互利用對方身體的」契約。 
  如果這個契約「對繼續同居未加任何附加規定,它就沒有給任何一方授予對另一方的權威,雙方都不能保障對於對方的權力」。 
  同上,第854頁。 
  但是,普芬多夫又聲稱婚姻「顯而易見是與人類的自然狀態相左的」。 
  同上,第10節,第855頁。 
  性別差異並不足以保障男人對於女人的自然統治權,但是它卻足以維護他們的婚姻統治權。 
  普芬多夫寫道:無論一個男人對於一個女人的權力是什麼,因為她與他是平等的,所以這種權力必須要麼通過她的同意,要麼通過一場正義戰爭才能得到保障。 
  不過,因為婚姻自然而然是通過善意而產生的,所以第一種辦法更適合於得到妻子,而第二辦法則更適合於得到婢女。 
  同上,第9節,第853頁。 
  前提條件是,因為男人更為強壯,因為男人「享有性別優越性」,同上,第11節,第860頁。 
  所以女人總是同意作為妻子而服從於他。 
  普芬多夫探討過婚姻是否給予丈夫「統治權,或更為恰當地說『主權』」的問題;也就是說,他是否獲得一種政治權力。 
  婚姻就像生意,商務契約一旦簽訂,一方的意願就必須佔據上風(雖然普芬多夫並沒有提到,在生意場上究竟哪一方能夠實施這個權力並無規則可循)。 
  然而,丈夫的權力並不是政治統治權。 
  他的權力就像佔據主導地位的生意夥伴的權力一樣,是有限的,只適合婚姻本身;「在婚姻所特有的問題上,妻子必須使自己接受丈夫的意志,不過,這並不表明他在其他事務上必然地具有對她的權力。 
  」普芬多夫稱婚姻「是一個不平等的聯盟」,妻子服從丈夫,作為回報,丈夫保護妻子。 
  普芬多夫,CH奧德法則和WA奧德法則譯:《論自然法和民族》,第6編,第1章,第859~860頁。 
  一個丈夫並不具有對於妻子的完全生殺大權。 
  因此,丈夫的權力不完全是政治性的,它同時也不是天賦的。 
  婚姻權起源於「一個調解條約以及妻子一方的自願隸屬地位」。 
  同上,第12節,第861頁。 
  這樣妻子在自然狀態下的「個體」身份就立即被剝奪了。 
  那些必須立約使自己服從具有天賦優越性的其他人的人不可能成為一個自由平等的人,因此,當公民社會到來時,他們也不能成為公民個體。   
  契約、個體和奴隸制(7)   
  在洛克所描繪的自然狀態下,這個問題更加一目瞭然。 
  在自然狀態下,婦女不具備「個體」身份。 
  洛克假定自然狀態下存在著婚姻和家庭,他還認為個體的屬性具有性別差異;只有男人才生而就具有自由平等的特點。 
  女人生而就是男人的附屬品,這是自然秩序在婚姻結構中的反映。 
  然而,乍一看,洛克似乎是一名真正的男權主義反對者——亨頓說過他「對男權主義的反對幾乎是卓有成效的」——甚至有人把他視為一名萌芽狀態的女性主義者。 
  亨頓:《丈夫、父親和征服者》,第66頁;巴特勒:《女性主義的早期自由主義根源:約翰·洛克及對男權制的抨擊》,載於1978年1月的《美國政治科學評論》,總第72期,第135~150頁。 
  洛克不只一次地指出第五條戒律所涉及的不僅僅是一個家庭的父親,母親也具有對於孩子的權力;權力不是來自父親而是來自父母雙方。 
  更值得注意的是,洛克認為一個妻子有權自己擁有財產。 
  他甚至還談到過離婚的可能性,談到過解除婚姻契約的可能性。 
  一旦「生育權和教育權得到保障,繼承權得到落實」,丈夫和妻子的分開就成為一種可能;「就事物的本性及目的來說,終身不變是沒有什麼必然性的。 
  」他還說妻子「在很多事情上」的自由使她的丈夫意識到丈夫並不具有絕對君主的權力。 
  洛克:《政府論》,第2版,第2章,第183節、第81~82節。 
  在公民社會裡任何人都不能享受絕對的不受公民法律所制約的政治權力。 
  丈夫是否是一個絕對的統治者,這已不是問題之所在,問題在於他究竟是不是一個統治者,他是否具有對於妻子的有限制的(公民)權力,這又是如何產生的。 
  洛克的回答是婚姻權來源於自然。 
  洛克曾經與羅伯特·菲爾默爵士就亞當和夏娃的問題進行過爭論,兩人之間的分歧並不是亞當對夏娃的權力存在與否,而是這種權力的性質是什麼。 
  這場論戰不是關於丈夫婚姻權的合法性問題,而是關於如何命名這種權力的問題。 
  洛克堅持認為亞當不是一名絕對君主,因此夏娃的從屬只不過是「(妻子)通常所表現出來的對丈夫的隸屬」。 
  洛克寫道我們都知道妻子應該是處於從屬地位的人,因為「人類法律和自然習俗通常就是這樣的;我認為它具有一個自然的基礎」。 
  同上,第1章,第47節。 
  這個能夠保證占主導地位的不是妻子的意志而是丈夫的意志的自然基礎就是丈夫「更為強壯更為能幹」。 
  同上,第2章,第82節。 
  也就是說,婦女並不是自由平等的「個體」,而是一個自然的附屬品。 
  男人和女人一旦結成夫婦,那麼在做決定時,必須有一方具有決定權,或者說具有「最終決定權,亦即統治權」(雖然洛克反對菲爾默和霍布斯是為了表明男人的統治權為什麼是與「公民」生活不協調的)。 
  洛克認為對於管理「共同利益和財產,男人自然是責無旁貸」的,當然丈夫的權力也僅限於此而已。 
  同上,第2章,第82節。 
  所有這一切都沒有阻止洛克把自然狀態描繪為一種這樣的狀態:「一切權力和法律都是互惠的……不存在依附關係和隸屬關係。 
  」他聲稱為了正確理解(公民)政治權力的特點,他將思考「人(men)生而處於一種什麼狀態」,不過,這個人(men,男人)應該理解為他的字面意義。 
  洛克:《政府論》,第2版,第2章,第4節。 
  婦女被排除在「個體」範疇之外,她們的自然隸屬地位與洛克的研究無關。 
  婦女(妻子)從屬於男人(丈夫)並不是一個政治統治和隸屬關係的實例。 
  洛克在第一篇《政府論》中與菲爾默就亞當和夏娃而進行的論戰表明了這一點,在第二篇《政府論》中,他在開始第二章對自然狀態的討論之前,在第一章的開頭也表明過這一點。 
  洛克寫道,一個父親、主人、君主和丈夫的權力不同於一個行政長官的權力,他對處於從屬地位的人並不具有生殺大權。 
  洛克在第一篇《政府論》中聲稱夏娃的順從與每一個妻子對於其丈夫的順從並沒有什麼不同……(亞當的)權力不是政治權力,而僅僅是一種婚姻權,是每一個丈夫作為財產和土地的所有者在管理家庭私人事務時所必須具有的權力,是在所有共同事務上使他的意志先於他妻子的意志的權力;這並不是一種對於她的生殺大權,更不是一種對於任何其他人的生殺大權。 
  同上,第1章,第48節。 
  盧梭對霍布斯、普芬多夫和洛克的很多理論都持批判態度,但對他們在婚姻權上所持的觀點卻沒有異議。 
  他認為公民制度取決於丈夫對於妻子的權力,他認為這種權力產生於自然,產生於迥然不同的自然性別屬性。 
  婦女的什麼稟性使得她們必須被排除在公民生活之外,對於這個問題盧梭比其他古典社會契約論者語焉更詳。 
  他列舉了一連串理由說明為什麼「婦女從來都是或者順從男人,或者順從男人的判斷」,為什麼丈夫必須「終身都是主人」;我將在第四章再討論盧梭的觀點。   
  契約、個體和奴隸制(8)   
  盧梭:《愛彌兒》,第370頁和第404頁。 
  在《政治義務問題》中,我認為盧梭的原始條約意味著它不是一個「契約」。 
  然而,盧梭卻是原始性契約的主要理論家,原始性契約無疑是一個契約。 
  因此,我在這裡稱盧梭為一個「古典契約論者」,這並不意味著我放棄了自己原來的解釋(事實並不是這樣)。 
  古典社會契約論者在婚姻權和天賦自由平等問題上所採取的理論策略存在著一些令人費解之處、不合常規之處和矛盾之處,對此我將在以下幾章討論。 
  也許最明顯的令人費解之處就是有關婚姻權或性權的地位的問題;為什麼自霍布斯以來極少有人把它視為一種政治權力的實例?在公民社會裡,一切絕對權力都是非法的(不文明的),因此,丈夫對妻子的權力不是絕對的這一事實並不足以說明他的權力是非政治性的。 
  從另一個角度來說,公民社會的一個顯著特點就是只有國家行政被認為是政治權力的一個實例。 
  其他「私人」社會領域,無論是經濟領域還是家庭領域,附屬關係都是通過契約而形成的,公民附屬關係被公認為是非政治性的。 
  有關婚姻權的起源還存在著其他問題。 
  古典契約論者的自然狀態觀試圖把婦女排除在原始契約之外。 
  但是,婚姻契約怎麼辦?如果婦女已經被男人所征服,或者說,她們天生就不具備「個體」能力,那麼她們也就不具備締結契約所必須的地位和能力。 
  然而,社會契約論者還是堅持認為婦女能夠並且必須締結一個契約,這就是婚姻契約。 
  契約論者同時既否認又假定婦女能夠制訂契約。 
  例如,洛克不能解釋,如果婦女被公認為是男人的天生附屬品,那麼為什麼婚姻契約還是必要的。 
  一個男人及其自然附屬品可以通過很多方式結成一個聯盟,但是洛克卻捨棄其他而堅持它是通過契約形成的,但契約是兩個平等者之間的一種協定。 
  即使婚姻契約已經簽訂,這些令人費解之處也不能煙消雲散。 
  古典社會契約論者大都認為婚姻是延續到公民社會的一種自然關係。 
  從這個角度來說,婚姻並不是獨一無二的,據說在自然狀態下還存在著其他契約關係。 
  婚姻的奇怪之處是即使在公民社會裡它仍然保留了一種自然地位。 
  原始契約一旦締結,公民社會一旦產生,自然狀態就留在過去,契約所確立的應該不是自然關係,而是公民關係。 
  但是婚姻畢竟不同於其他契約關係,因為締結契約的不是兩個「個體」,而是一個「個體」和一個附屬品。 
  並且,一旦自然狀態成為過去,「公民」社會的意義也就不能單獨確定,還要參照「私人」領域,而婚姻又是私人領域的核心關係。 
  為了更好地在後面解釋我對這些問題的觀點,這裡還需要對兩個問題作進一步的討論:第一,「契約」觀念;第二,契約奴隸制或公民奴隸制。 
  第一個必須要問的問題是人們為什麼把契約視為自由協定的典範。 
  要回答這個問題,最好從「個體」著手,在霍布斯的理論以及當代契約論中它被視為是天生自在完滿的。 
  這也就是說,一個個體與另一個個體之間界限分明,一個個體被刻畫為與其他個體沒有任何關係。 
  一個個體的能力和屬性與任何其他個體以及社會關係都毫不相干,他們都是孤立的。 
  契約論中的個體必然都是其本人及其屬性的所有者,或者,用馬克弗森(CB Macpherson)的名言來說,他是一個所有格個體。 
  個體擁有他的身體和能力,就像擁有一件件財產,就像擁有他自己的物質財產。 
  從這一角度來看,每一個個體都只能而且必須從如何最好保護其財產的主觀評價的角度,或者用通常所說的話說,從他的自身利益的角度來看待這個世界和其他個體。 
  在洛克對自然狀態所作的並不徹底的個體主義描繪中,完全孤立的個體消失了,但是這個關鍵的假設還依然存在。 
  洛克寫道:「每一個人都擁有對其本身的所有權。 
  這是除了他本人之外其他任何人都不可能擁有的權力。 
  」洛克:《政府論》,第2章,第27節。 
  個體的任務就是保護他自己的財產權不被侵犯。 
  個體的自我保護是自然狀態必須解決的問題——解決方式就是契約。 
  更明確地說,因為這是每一個個體都必須解決的問題,所以它成為一個社會秩序問題(或者,用流行的理性選擇和博弈論的術語來說,這是一個協調問題),解決方式就是原始契約。 
  但是,為什麼是契約?如果一個個體擁有其能力,那麼他與這種親密財產的關係就像他與其他財產的關係一樣是外在的。 
  這個個體要想成為他本身這種財產的所有者,他就必須佔有他本身,讓他的意志體現在他本身及其能力之中,使它們成為「他的」。 
  同樣,如果這個個體與任何他人都沒有任何自然關係,那麼一切關係都一定是約定俗成的,是個體自身的創造;個體必須使他們的社會關係得以產生。 
  當且僅當他們能夠創造一種關係來保護自己的財產時,他們才能做到這一點。   
  契約、個體和奴隸制(9)   
  這種保護的一個必然條件就是,每一個個體都承認他人就像自己一樣都是財產所有者。 
  沒有這種認識,他人對於個體來說就不是財產所有者,而僅僅只是(可能的)財產,這樣平等關係就消失了。 
  財產所有者的相互承認是通過契約而實現的:「契約以立約雙方彼此意識到對方是其本身和財產的所有者為前提條件」——這是黑格爾的話,他是契約論最偉大的批判者,他揭示了契約的前提條件。 
  黑格爾,克洛克斯譯:《法哲學》(Philosophy of Right),第71節。 
  如果一個個體想要保護自己的財產,那麼他就只有在他人同意的情況下才能獲得他人的財產。 
  只有在一個個體的保護權沒有受到侵犯,並對他有利時,他才會允許他人使用自己的財產,或者把它出租,或者把它賣掉。 
  如果對兩個個體來說這都是事實,那麼他們就可以彼此立約。 
  立約雙方都有著共同的基礎,作為財產所有者,他們或者具有共同的目的,或者具有共同的意願,或者使用彼此的財產對雙方都有利可圖。 
  康德認為只有當這種共同意願被視為契約的一個必要組成部分且雙方都能超越自利個體的出發點時,契約才能得以實現。 
  也就是說,他們必須拿良好的信譽做交易並意識到必須遵守契約。 
  除非雙方同時公佈自己的協定,否則契約就會出現問題。 
  康德認為,在經驗中,他們的公佈一定會出現在不同的時刻;即使實際上兩個公佈之間的時間間隔可能非常之小,但也一定是一個在另一個之後:如果我已經做出承諾,而另一個人僅僅表示願意接受,那麼無論實際接受之前的間隔如何短暫,我都可以收回我的承諾,因為我仍然是完全自由的;從另一方面來說,接受者出於同樣的理由,也可能公佈一個相反的內容而到接受的時刻來到之前宣佈不接受這個條約。 
  對這個問題的解決方法就是,不能把這兩個公佈理解為兩個相繼的(說話)行為,而應該理解為「從一開始就有效的合同行為,是來源於一個共同的意願」。 
  康德,赫斯蒂譯:《法哲學》(The Philosophy of Law),第1編,第2部分,第19節,第102~103頁。 
  這種解決方式對契約論是行不通的;如果一個個體必然只從自身利益的角度行動,那麼一個共同意願所必需的「理性理念」就不可能產生。 
  契約論(就像霍布斯的理論所表現出來的那樣)在契約上存在著一個尖銳的問題,這個問題備受許多當代哲學家的關注。 
  在一個契約世界裡,惟一可能達成的契約就是同時交換。 
  如果在契約的履行上有任何延誤,那麼這個契約就極有可能永遠也不會實行,如果一個個體首先履約,那麼對於另一個個體來說不守約往往有利。 
  社會契約和公民法律通過確保個體相互信任而為契約提供保障。 
  但這種保障在一個契約論頗具社會影響力的時代是不可能完備的,當代所關注的那些問題,如合作、「不首先履約」、只享受權利而不盡義務等等,是對此的最好寫照。 
  個體通過相互使用或交換自己的財產而承認對方是財產所有者。 
  交換是契約的核心,正如霍布斯所說,「一切契約都是對權力的相互解釋或交換。 
  」霍布斯:《利維坦》,第14章,第123頁。 
  每一個個體通過交換都有所收穫——除非事實如此,否則他們都不會割讓自己的財產——因此交換是平等的。 
  如果兩個個體締結了一個契約,那麼契約已經締結這個事實就足以表明交換必須是平等的。 
  對於這個觀點,社會主義者在對就業契約的批判中,女性主義者在對婚姻契約的批判中都進行過抨擊。 
  他們批判指出,如果一方處於劣勢地位(工人或女人),那麼他或她除了同意優勢方所提出的不利條件外別無選擇。 
  然而,無論是社會主義者還是女性主義者,他們對就業契約和婚姻契約中雙方的不平等地位的批判都理所當然地承認了交換的特點。 
  我所感興趣的是:「交換」由什麼構成,到底交換的是什麼?從原則上說,交換可以採取多種多樣的形式,任何種類的財產都能交換,但是,在古典社會契約論中佔有顯赫地位的契約並不僅僅只涉及物質財富,它還涉及一種特殊意義上的所有權——人身所有權,包括用服從換取保護。 
  比如說,在自然狀態下,兩個個體就森林的所有權討價還價,一個人用他所採集的栗子與另一個人交換一些他所殺死的兔子的肉,這種故事所描繪的圖景與我們所說的交換並沒有多少直接聯繫。 
  在人身權的背景下談論「交換」可能會使人發生誤解。 
  契約論主要所關注的並不是交換,而是一種由附屬關係所構成的社會關係的確立形式。 
  無疑,這其中包括交換,但在此是一種特殊意義上的「交換」——或者,更精確地說,是兩種交換。 
  第一,有一種交換能夠構成契約和一種社會關係。 
  除非某種表示承諾願望的符號被視為所有權,否則,這種交換就不是所有權的交換。 
  契約的締結以及關係的產生借助的是語言的交換,也就是說一種語言行為的完成(或者,其他符號的交換,如手勢)。   
  契約、個體和奴隸制(10)   
  話一出口,契約就生效了,個體就與他人處於一種全新的關係之中。 
  這樣,通過社會契約,自然的男性個體搖身一變而成為公民個體(市民);通過就業契約,男人變為僱主和工人;在婚姻契約中,一旦說過「我願意」,女人就變為妻子,男人就變為丈夫。 
  (應該注意到,與康德的說法不同,在自然狀態下,這句話可以同時說出,這樣,締約是沒有問題的;問題在於履行契約。 
  )第二種交換與第一種交換有天壤之別。 
  一種新關係通過雙方的一種永恆交換,即用服從換取保護(我以後將主要討論保護)而得以在時間中形成。 
  這種交換的特殊性就在於:契約中提供保護的一方有權決定另一方如何履行他們那一方的交換。 
  處於優勢地位的人對處於附屬地位的人身權可以有多種多樣的利用方式(一種非常奇特的交換),在以下幾章中,我將對此加以探討。 
  在此,我們先考慮一下就業契約以對這一點作一個初步的描繪。 
  我在以前就曾經意識到契約論的社會生活觀意味著契約可以「永遠循環下去」。 
  社會生活只不過是個體之間的契約,經濟生活也應該是與此相適應而形成的。 
  契約主義者把就業契約視為契約的典範,這一事實表明經濟制度是他們的理想的一個例證。 
  然而,科斯(Coarse)的新古典主義分析卻表明,在一個公司裡,一個工人從一個部門調入另一個部門,這並不是因為他曾經自由地與僱主協商,締結了一個新的契約;他之所以能夠調動是「因為他被迫如此去做」。 
  一個公司並不是一個憑借一系列斷斷續續而締結的具有連續性的契約而形成的微型契約主義的社會;科斯寫道:「在這個系列裡,一個契約取代另一個契約。 
  」僱主與每一個工人都只締結一次契約。 
  在就業契約裡,工人「為了某種報酬(這可以是固定的,也可以是浮動的)而同意在一定的限度內服從企業家的管理。 
  這種契約的本質就在於它應當只對企業家的權力做出限制」。 
  科斯:《公司的本質》(The Nature of the Firm),載於1937年的《經濟學》(Economics),第4期,第387頁和第391頁。 
  在一個由跨國公司所組成的世界裡,談論與企業家的契約只涉及資本主義經濟生產組織的一小部分。 
  然而,契約理論所最為關注的都是一些政治虛構。 
  我不可能在這本書中討論跨國公司:我僅僅想指出一個與「永遠循環下去的契約」這種契約論理想不相符合的現實,在1982年,埃克森公司的銷售收入達到97172000000美元(極少有國家的國民生產總值能達到如此規模);這個數據來自克德隆和色格爾的《世界新面貌》(the New State of the World Atlas),第30部分。 
  科斯注意到如果沒有限制,這種契約就會成為一個自願奴隸制契約。 
  科斯還著重指出,僱主立約使用工人服務的期限越長,下列情況就越為理想,即契約對僱主能夠要求工人做什麼不作明確規定;僱主有權在工作中對工人進行管理,在科斯看來,這就是就業契約的本質。 
  契約確立了一種附屬關係。 
  在婚姻契約裡,雙方的「交換」更加奇怪,因為它涉及一個「個體」的人身權。 
  我在前一章談到過,有些當代女性主義者對列維-斯特勞斯頗有興趣,斯特勞斯並不把婚姻契約以及在它之中包括的交換視為奇怪的或矛盾的,他認為「婚姻是交換的原型」。 
  列維-斯特勞斯:《親屬關係的基本結構》(The Elementary Structures of Kinship),修訂版,第483頁。 
  在斯特勞斯看來,在婚姻契約締結過程中交換的是一種獨一無二的財產,「極為珍貴的財富——女人。 
  」同上,第61頁。 
  女人被交換與語言的交換同出一轍,並且,女人就像語言一樣也是符號。 
  在《親屬關係的基本結構》的倒數第二段,列維-斯特勞斯指出女人不僅是符號(財產),而且也是人。 
  某些人是否只是一種財產,這種疑問在其他背景下也存在;出於某些理由,奴隸主不得不承認他們的財產也是人。 
  奴隸的人性必須同時既被肯定也被否定,這種奴隸制所固有的矛盾以五花八門的面目重新出現在現代男權制社會中。 
  女人是財產,但也是人;女人據說同時既擁有締結契約所必需的能力又不具備這種能力——契約要求她們的婦女屬性同時既被否定又被肯定。 
  只有自然平等的假定能夠阻止契約成為一種明目張膽的奴隸契約;或者,換句話說,只有自然平等的假定能夠阻止所有的社會契約故事變為形形色色的強制性安排。 
  一位名叫詹姆斯·布哈南的當代契約主義者曾經否認自然狀態下平等假設的必要性。 
  布哈南認為如果要使契約論盡可能普遍適用,那麼人們就必須用「平等」而不是「不平等」來刻畫「原始概念環境」布哈南:《自由的局限性:在無政府主義和利維坦之間》(The Limits of Liberty:Between Anarchy and Leviathan),第54頁。 
  的特點。 
  他描述了兩個處於不平等且資源稀缺環境之下的個體。   
  契約、個體和奴隸制(11)   
  一個個體發現自己不僅可以生產財富,而且可以通過在需要時掠奪別人的儲備物而獲得財富。 
  這樣一來,兩個個體都竭盡所能來保護自己的財產。 
  因此,在布哈南看來,這種早於任何社會契約而產生的原始協定就成為一種契約,或者說,成為「相互解除武裝的雙邊交換行為」。 
  同上,第59頁。 
  然而,他沒有說明為什麼這樣一種協定會在不平等條件下產生。 
  在以《征服、奴隸制和契約》為標題的這一章中,布哈南還簡短地提到過在「個體差別足夠之大」的原始環境中可能出現的其他結果。 
  此處以及以下其他引文都出自59~60頁。 
  某些個體可能具備殺死他人的能力,解除武裝的條約只有在一部分人口被消滅之後才有可能締結。 
  這種情況與兩個人的情況相似,布哈南的原始環境與霍布斯的自然狀態也非常相似;兩個個體之間的不平等恰如兩個成活下來的人之間的不平等一樣,並不足以使任何個體或群體決定性地擊潰其他個體或群體。 
  布哈南實際上是在偷運粗糙自然平等的私貨。 
  這樣一來,個體就有理由和動力締結解除武裝的契約,這個理由就是:財產的普遍安全得到保障。 
  布哈南的另一個例子與此完全不同。 
  某些個體具有「超凡的能力」這一假設的結果是強者奪取弱者和無能者的財富(而不是殺死他們)。 
  然後,他們就締結一個解除武裝的契約,但是,布哈南認為這個契約「可能與奴隸契約有些相似」。 
  弱者一旦被征服,契約就得以簽訂,弱者同意為強者勞作以換取「能夠維持生存之物」。 
  雙方都從這種奴隸契約中有所收穫,因為人們再不必「竭力防禦和大肆掠奪」。 
  布哈南認為自己對「奴隸制的解釋可能有點拐彎抹角」,但這是因為他想使自己的分析能夠完全普遍適用。 
  實際上,除了解除武裝這一點之外,他的觀點還是停留在古典契約論者對奴隸契約的傳統解釋之中。 
  他的觀點還表明,如果要使契約論所固有的問題不至於變得過於明顯,有關自然平等的假設就不但不是多餘的,而且還是必要的。 
  如果假定某些個體生而就比其他個體更加強壯更有能耐,如果還假定個體總是自私自利的,那麼就不可能出現能夠形成平等的公民個體或市民關係的、由不偏不倚的法律所制約的契約;原始條約所建立的就將是一個主人和奴隸的社會。 
  強者——為了維護自身利益——將征服弱者,強制性地解除其武裝,掠奪其財產,並簽訂一個契約,被征服者同意從此以後為他工作以維持生存,或換取保護。 
  強者可以把契約說成是對雙方都有利;強者再也不必受苦受累,而弱者也相信自己的基本需要能夠得到滿足。 
  從另一個角度來說,雙方都背上了一個包袱;奴隸必須工作(服從),主人必須負擔奴隸的福利。 
  奴隸契約給雙方造成的負擔是一樣的,給雙方帶來的利益也是一樣的。 
  對布哈南的觀點進行引申,人們就會發現,我們社會的真實契約也存在著一些令人尷尬的問題。 
  當強者強迫弱者簽訂奴隸契約時,顯而易見,人們可以反對說這不是一個真正的「契約」;威脅使「協定」無效。 
  霍布斯對自由協定與強制順從不加區分,他代表著契約論的一個極端。 
  自然狀態下「家庭」的形成要說明的是霍布斯的這一觀點:一旦個體彼此立約,這樣做的理由與契約是否有效並沒有什麼關係;契約已經簽訂這一事實本身就是一個充分理由。 
  一個人獨坐書房,仔細權衡立約的利弊;另一個人在槍的威逼下被迫簽約,在霍布斯看來,這兩者之間並沒有任何區別。 
  然而,要想保證弱者同意簽約,並沒有必要借助征服者之劍,在現實社會不平等的條件下,這樣的「動力」不難尋找。 
  人們禁不住要問,在社會不平等比比皆是之時,怎樣才能算自願立約。 
  這就是社會主義者和女性主義者關注就業契約和婚姻契約的簽訂條件的原因。 
  在英美等國,男女現在在法律上都是自由平等的公民,但是,由於不平等的社會條件,某些契約或者說許多契約所形成的關係還是與奴隸契約有著某些令人不快的相似。 
  一名批判者最近說契約「不是孩子、僕人、受約束的妻子和奴隸的發明,而是商人、企業家和資本家的發明」。 
  拜爾:《壟斷與反壟斷》(Trust and Antitrust),載於1986年的《倫理學》(Ethics),第96期,第247頁。 
  但是,這也不完全正確。 
  契約被視為一種完全適合於僕人和妻子的發明——有些契約論者還把契約視為一種適合於奴隸的發明。 
  契約論似乎是與奴隸制相排斥的,至少在男人之間是與奴隸制相排斥的。 
  契約論的核心就是契約是一種保障和改善自由的方式。 
  奴隸制是一個個體完全臣服於主人的武斷意志,這與自由水火不相容。 
  因此,契約和奴隸制一定是相互排斥的。 
  那麼,為什麼古往今來總有一些契約論者把奴隸契約,或與奴隸契約非常相似的契約也包括在合法協定之中呢?奴隸契約的觀念,或者我所說的公民奴隸制聽起來相當奇怪。   
  契約、個體和奴隸制(12)   
  人們大都不會認為一個奴隸會出於自己的自由意志而立約為主人工作,而是(就像美國南部的奴隸一樣)被迫從非洲運來,強迫性地被賣來賣去,然後在皮鞭的威脅下勞動。 
  在這一問題上,羅爾斯(Rawlsian)的直覺相當準確。 
  契約奴隸制與歷史上的奴隸制只有一點相似:真正的奴隸制是終身性的,奴隸契約的期限也是一樣。 
  人們把自己賣身為奴,這樣的例子真是數不勝數。 
  參見帕特森:《奴隸制與社會死亡比較研究》(Slavery and Social Death:A Comparative Study),第130~131頁。 
  然而,這種自賣為奴還是不同於自願成為公民奴隸。 
  公民奴隸契約所產生的奴隸並不是通常意義上的「奴隸」。 
  不過,奴隸契約所產生的「奴隸」除了契約期限不同之外,其他方面與工人或僱傭勞動者並無不同。 
  當代契約主義者繼承了某些早期理論家的觀點,把奴隸契約與就業契約相等同;公民奴隸契約就是一個廣義上的就業契約。 
  歷史上曾經發生過一件荒謬可笑的事情。 
  在美國南部,奴隸得到解放,成為僱傭勞動者。 
  而現在,美國的契約主義者竟然主張所有工人都應該有機會使自己成為公民奴隸。 
  當然,南方的奴隸社會不同於古往今來的其他經濟生產以奴隸制為基礎的社會(奴隸制還出現在許多經濟生產以其他勞動形式為基礎的社會裡,英國也不例外,我將在第五章討論一下英國)。 
  在北美洲,奴隸社會是一種範圍更廣的社會制度的一部分,這種社會制度自稱為公民社會,也許還自稱是公民社會的最佳例證,是一個以契約為基礎的社會。 
  南部六州在1856~1860年間通過法律,讓黑人自願地成為奴隸。 
  恩格曼:《有關男人所有權的幾點思考》(Some Considerations Relating to Property Rights in Man),載1973年的《經濟史雜誌》(The Journal of Economic History),第33期,第44頁,腳注2。 
  美國的國父們——特別是托馬斯·傑斐遜,他直至彌留之際都還在蓄奴——宣揚過與社會契約論者尤其是洛克相似的觀點;傑斐遜呼籲「每一個人都擁有自己管理自己的權力。 
  他們從自然手中獲得這種權力」。 
  傑斐遜,帕多夫編:《民主論》(Democracy),第24頁。 
  奴隸是一種特殊的勞動者,雖然實際上人們在許多情況下很難把奴隸存在的條件與其他形式的非自由勞動力如農奴、雇農和其他人身不自由者的勞動區別開來。 
  奴隸與其他勞動者不同,因為他是主人的合法財產。 
  奴隸不再是人,而是一件物,一件可以像其他商品一樣買賣的財產。 
  主人不僅擁有奴隸的勞動、服務或勞動力,而且還擁有奴隸自身。 
  因此,一個簡短的奴隸定義說「他本人是另一個人的財產,他的意志服從他主人的權威,他的勞動或服務是通過威脅獲得的。 
  」戴維斯:《西方文化中的奴隸問題》(The Problem of Slavery in Western Culture),第31頁。 
  但是,奴隸制不僅僅把人類轉化為財產。 
  用奧蘭多·帕特森的名言來說,奴隸是「一個從社會的角度來說已經死亡的人」。 
  奴隸被排除在「世俗社會之外」,「他不再有權屬於任何合法的社會階層。 
  」奴隸還被「廣泛地貶低」,因為他的社會存在和價值完全通過主人而反映。 
  帕特森:《奴隸制與社會死亡》,第4頁和第10頁。 
  一個人並沒有因為締結一個公民契約就成為一件不體面的、從社會的角度來說已經死亡的財產,這一點自是毋庸多說。 
  歷史上的大多數權威人士都同意奴隸制並不是產生於契約,而是產生於戰爭和征服:在古代,奴隸制是戰爭中死亡的替代品……奴隸制並不是一種諒解;它是一種特殊的有條件的減刑。 
  只要奴隸承認自己的無能,死刑就可免除。 
  主人從根本上來說是一個贖買者。 
  他所買到或得到的是奴隸的生命,禁止奴隸主隨心所欲地殺害奴隸並沒有剝奪他對那個生命的權力。 
  同上,第5頁。 
  奴隸制是與暴力和征服聯繫在一起的。 
  奴隸死了,奴隸被釋放了,如果要想維持一定的奴隸儲量,就必須不斷地重複起初的獵奴行為(雖然在美國南部,奴隸的生育率很高,釋放奴隸極為罕見)。 
  同上,第3頁。 
  保守地估計,至少有15億名非洲人被賣到新世界為奴。 
  戴維斯:《奴隸制問題》,第9頁。 
  奴隸主採取五花八門的方式,如姓名、服裝、髮型、語言和身體上的記號,這個材料來自帕特森的《奴隸制與社會死亡》,第8頁。 
  使用作為主人之標誌的工具——鞭子,千方百計把自己的奴隸標示為無權力者。 
  摩西·芬尼提起過希羅多德的一個(虛構的)故事,講述的是斯基泰人如何重獲對起義奴隸的控制權的:「只要他們看到我們赤手空拳,他們就會認為自己是與我們平等的,與我們出身相同。 
  但是,一旦他們看到我們不是赤手空拳,而是手握鞭子,他們就懂得自己只不過是我們的奴隸。   
  契約、個體和奴隸制(13)   
  」芬尼:《古代奴隸制與現代意識形態》(Ancient Slavery and Modern Ideology),第118頁。 
  幾個世紀之後,尼采讓一個老婦人對查拉圖斯特拉說「你要接近女人嗎?不要忘記鞭子!」尼采:《查拉圖斯特拉如是說》(Thus Spoke Zarathustra),載於考夫曼編:《袖珍尼采作品集》(The Portable Nietzsche),第179頁。 
  個體或人類可以被永恆地征服這種觀點是人的一個發明。 
  傑德·勒納認為奴隸制的出現是依附關係和「他性」(otherness)已經形成的產物。 
  婦女已經依附於她們所處社會群體中的男人。 
  男人很可能已經意識到如果剝奪了親屬對婦女的保護,或者婦女不再作性使用,那麼她們很容易就會在社會上變得無足輕重。 
  這樣一來,男人就「學會利用差別來把一種人類群體與另一種人類群體分開」。 
  他們還千方百計使這種分別變成永恆的奴隸制。 
  勒納:《父系制的確立》,第70頁。 
  勒納著重指出,無論奴隸制的起源如何,它的一個特點常常遭到忽視:第一批奴隸是女人。 
  同上,第4章。 
  為什麼男人被殺而女人成為奴隸?這個問題的答案似乎只有一個:女奴隸的用途比男奴隸要多。 
  女人除了被用作勞動力之外,還能被男人作性的使用,而通過性使用,又能生出奴隸勞動力。 
  一個研究奴隸制的歷史學家曾經寫道:「可以自由地把奴隸作性使用,使她們與所有其他在法律上近乎就是財產的人區別開來。 
  」同上,第87頁。 
  並且,婦女一旦被捉住,被作性使用,生兒育女,她們就可能為了保護自己的孩子而對自己的被俘狀態逆來順受,這樣就為人們奴役其他婦女提供了動力,而男人則不成其為動力。 
  參看勒納:《父系制的確立》,第78頁。 
  在歷史上,奴隸,無論是男奴還是女奴,在現實中都似乎與僱傭勞動者恰恰相反。 
  奴隸被捉住,成為財產並被迫勞動。 
  反過來,奴隸又得到生存物質,這樣奴隸主就能夠繼續享受他或她的勞動。 
  與此完全相反,工人在法律上是自由的,是一個平等的公民,他自願地簽訂就業契約並換取工資。 
  工人並沒有立約把自己,或者自己的勞動賣給一個主人。 
  工人是一個「個體」,他提供自己的一部分人身權,即他的服務,或者用社會主義者的術語來說,勞動力給資本家使用。 
  就業契約表明,只要一個個體認為合適,他就有並且只有他才有使用自己財產的自由。 
  因此,契約是自由勞動的核心。 
  但是,契約學說斷絕了兩條道路。 
  一方面,廢奴主義者廣泛地運用人生而平等自由的觀點,譴責奴隸制的不道德、不公正和暴力。 
  另一方面,人作為「個體」可以合法地立約出賣自己的服務——他們所擁有的人身權。 
  如果這個個體擁有人身權,那麼他且只有他才能決定這種財產應該如何使用。 
  只有這個個體所有者能夠決定簽訂某一特定的契約是否對自己有利,他可以決定通過立約終身出賣自己的服務以換取契約所能提供的保護(生存物質)是否最符合自己的利益。 
  個體對於自己的人身權、自己的能力或服務就像任何所有者對於自己的物質財產一樣,這種假設抹殺了自由和奴隸之間的對立。 
  公民奴隸制只不過是一個合法契約的實例。 
  個體自由也體現在奴隸制中。 
  這樣看來,自治和依附之間的對立只能通過修正或摒棄契約學說才能得以維護:要麼對契約自由加以限制(這是契約主義現在正在爭取的一種策略),要麼棄絕個體即所有者的觀點,維護與此不同的觀點。 
  從古典社會契約論者到南部奴隸制的捍衛者再到當代契約主義者,所有這些奴隸契約的擁護者都認為有關「奴隸」的那些傳統定義在公民社會裡已經過時,已經不太確切。 
  例如,我上面所引用過的那個定義——奴隸是財產,他的勞動是強迫性的,他必須服從主人的權威——據說就不適合於現代契約奴隸形式,只適合於早期奴隸形式。 
  雖然一個公民奴隸服從主人的權威,但他既不是財產,也沒有人強迫他服從他人。 
  從後一個角度來看,他與任何其他工人沒有什麼兩樣。 
  我曾經指出,就業契約把工人變成了僱主的附屬品,僱主有權在工作中對他進行管理。 
  不過,僱主與奴隸主並不完全一樣。 
  一個僱主的權力不是奴隸主的絕對權力,而是一個現代公民主人的有限權力。 
  這樣,契約奴隸作為家庭和工作單位的一員也在公民社會裡獲得一席之地。 
  喬治·菲茲福胡(George Fitzhugh)的《都是食人者!》(Cannibals All!)是一部有名的維護奴隸制的著作,書中認為奴隸比普通工人要富裕,不過他的觀點雖然新穎,但在形式上卻不具現代性。 
  菲茲福胡從洛克的男權主義對手羅伯特·菲爾默那裡受益匪淺,凡恩·伍德沃德在《喬治·菲茲福胡:菲茲福胡的著作〈都是食人者!〉導讀》(「George Fitzhugh:Sui Generis」,the Introduction to GFitzhugh,Cannibals All!:or Slaves without Masters)中討論過菲爾默對菲茲福胡的影響,參看第34~38頁。   
  契約、個體和奴隸制(14)   
  他認為人生而就處於從屬地位,認為包括奴隸和作為家長的主人的家庭是政治制度的典範。 
  菲茲福胡的著作之所以魅力非凡是因為他對僱傭勞動、公民自由、平等和一致(契約)進行了抨擊。 
  他稱洛克是一個「妄自尊大的江湖騙子,對科學與政府實踐一竅不通,與制鞋匠或馬伕並沒有什麼兩樣。 
  」同上,第34頁。 
  菲茲福胡接受了對19世紀英國資本主義的恐怖持批判態度的人的觀點。 
  工人只不過是沒有主人的奴隸(他的著作的副標題),他們的狀況要遠遠地糟糕於黑人奴隸的狀況,因為後者的必需品還能得到保障。 
  資本家「靠自己的收入過活,無需給自己的附屬品提供任何東西。 
  他憑借純粹的剝削過活」,菲茲福胡:《都是食人者!》,第29頁。 
  與此不同,奴隸主必須為奴隸提供終身所需的生活用品。 
  菲茲福胡借助於在資本主義和契約出現之前存在的舊的家長制來反對資本主義,維護奴隸制。 
  還有一些其他不太有名的奴隸制度的捍衛者,他們聲稱奴隸制(比喻說在南部實際存在的奴隸制)以主人和奴隸之間的契約為基礎。 
  這樣一來,奴隸制就能夠被新的公民社會接納了。 
  薩謬爾·西伯利(Samuel Seabury)教士的《不同於英國理論家的奴隸制、具有自然法的合理性的美國奴隸制》也許是捍衛南方奴隸制的一部最異乎尋常的著作。 
  在西伯利看來,「美國的奴隸制具有一個不同於」早期奴隸制的基礎。 
  西伯利:《不同於英國理論家的奴隸制、具有自然法的合理性的美國奴隸制》(American Slavery Distinguished from the Slavery of English Theorists and Justified by the Law of Nature),第201頁。 
  例如,羅馬奴隸主具有對奴隸的絕對的無限權力,後者是他的俘虜和財產。 
  而在美國,主人只具有有限的權力,因此不能視為是其奴隸的所有者。 
  西伯利聲稱主人是所有者這句話並「不確切」,因為他「所具有的是對奴隸的服務的一種有條件的權力」。 
  奴隸既不是強制性的,也不是財產。 
  西伯利寫道:「就我所看到的而言,正確的說法是,在受到保護和支持的條件下,終身服務的義務就是美國奴隸制的本質。 
  」同上,第201頁和第202頁。 
  另一個美國奴隸制的擁護者在這一點上與西伯利一致:奴隸制是在確保能夠得到保護和可觀的生存物質時,奴隸為了主人和自己的相互利益而在任何條件下勞動的責任和義務。 
  無論法律胡謅些什麼,奴隸本人都不是財產;然而,對他的勞動的權力卻是財產,可以像其他任何財產一樣轉換,如對未成年人和學徒的服務的權力就可以轉換。 
  戴維斯:《1770~1823年革命時期的奴隸制問題》(The Problem of Slavery in the Age of Revolution,1770-1823),第2版,第486~487頁,註釋30。 
  對服務的所有權可以成為契約的主題。 
  奴隸契約並沒有什麼能夠使自己與其他自由契約的實例區別開來的特殊之處,奴隸只不過是其他勞動者中的一員。 
  西伯利教士從普芬多夫和克羅提烏斯(Crotius)那裡受益匪淺,除了霍布斯(出於完全不同的理由,盧梭),古典社會契約論者都從契約的角度捍衛奴隸制的權威。 
  霍布斯在這一問題上就像在其他問題上一樣,將契約之貓趕出了口袋。 
  霍布斯的社會契約使利維坦得以誕生,他的絕對權力的象徵就是劍。 
  契約主義的出發點就意味著專制主義的結論。 
  在個體之間不存在任何自然關係和任何信任的條件下,維持長期聯盟的惟一方式就是通過劍的力量和絕對服從。 
  我曾經在《政治義務問題》的第2版第3章中詳細地討論過這個問題。 
  霍布斯稱征服為「契約」,這一點使他不配成為現代契約論者的典範。 
  另外,他對奴隸制的解釋也過於接近其歷史起源。 
  霍布斯把奴隸定義為被俘虜、被監禁或者說被鎖起來以等待他的主人決定其命運的個體。 
  一個奴隸對於其主人沒有任何義務。 
  這樣一種俘虜對其主人來說也毫無用處(人們可以補充一點,除非這個奴隸是女性,可作性使用,而這一點在被鎖起來的情況下是不可能實現的)。 
  如果要使用這個俘虜,就必須把他釋放出來,用另外的方式加以約束。 
  這樣一來,征服者就有動力與他的俘虜立約,把他從枷鎖下解放出來,挽救他的生命——並且,在霍布斯看來,結束他的奴隸狀態。 
  一個個體一旦承諾服從主人以換取自己的生命,他就成為「僕人」。 
  為了挽救自己的生命,他「要麼用明確的語言,要麼用其他必要的能夠表達他的意願的符號」來表示,他的征服者可以隨心所欲地在他的有生之年使用自己的身體。 
  霍布斯:《利維坦》,第2部分,第20章,第189頁。 
  霍布斯認為契約把奴隸轉化為僕人,但是霍布斯對僕人的主人的描述卻與奴隸主非常相似:「僕人的主人是……他所擁有的一切的主人;可以強行使用他,也就是說,可以隨心所欲地使用其財產、其勞動、其僕人以及其孩子。   
  契約、個體和奴隸制(15)   
  」同上,第190頁。 
  格羅提烏斯堅持主人擁有奴隸的觀點,但是他為公民奴隸制所提供的基礎要比霍布斯的更有前途。 
  格羅提烏斯堅決主張「任何人都可以隨心所欲地使自己成為別人的私人所有」。 
  格羅提烏斯,科爾西譯:《戰爭與和平的法則》(The Law of War and Peace),第1部分,第2章,第7節,第103頁。 
  然而,一個擁有奴隸的人並不具有絕對的對奴隸的生殺大權。 
  格羅提烏斯對兩種奴隸制進行了區分。 
  在「完全奴隸制」中,奴隸「用終身的服務來換取食物和其他生活必需品」;第二種形式是「不完全奴隸制」,它包括「受僱用而領取工資的人」。 
  格羅提烏斯,科爾西譯:《戰爭與和平的法則》(The Law of War and Peace),第2部分,第5章,第27節,第255頁;第30節,第258頁。 
  格羅提烏斯還著重指出完全奴隸制的好處;「長期的勞動義務能夠獲得長期的供應,比那些臨時受雇的人更有保障。 
  」同上,第2部分,第5章,第27節,第255頁。 
  格羅提烏斯擁護奴隸制,而普芬多夫則講述了一個非常有用的契約故事。 
  在西伯利教士所援引的那幾段裡,普芬多夫對奴隸制的起源進行了猜測,這種猜測使奴隸制與人們「沒有共同主人,人們並不彼此依附的」自然狀態取得一致。 
  普芬多夫,莫爾譯:《論人和公民根據自然法而具有的職責》(On the Duty of Man and Citizen According to the Natural Law),第2卷,第90頁。 
  普芬多夫猜想,憑借協議而建立奴隸制的方式有兩種。 
  他的第一種看法是,家庭的形成導致人們發現「利用他人的服務」也就是奴隸「來料理家務是多麼方便」。 
  普芬多夫認為奴隸也許是「由於需要或對自己的無能感而被迫」自由地提供服務。 
  奴隸因此而換取到「永久的食物以及其他必需品」。 
  同上,第101頁。 
  普芬多夫還提出了另外一種看法,即自然狀態下的人一旦把自己的注意力集中到不斷增加自己的財富上,那麼有的人就會比其他人積累得更多。 
  「精明和富裕的人」就會僱用一些「懶惰和貧窮的人」。 
  富人和窮人都看到這種安排是互惠互利的。 
  窮人漸漸成為富裕家庭的永久依附者,按富人的吩咐行事,而富人則「提供糧食和其他生活必需品」。 
  普芬多夫的結論是,「奴隸制肇始於處於貧窮狀態的人的意願以及一紙『用工作換取物質』的契約:如果你長期為我工作,我就長期供養你。 
  」普芬多夫:《論自然法》,第6部分,第3章,第936頁。 
  普芬多夫的故事所引出的一個明顯的問題是:為什麼這樣的契約是奴隸契約?為什麼它不是一個就業契約?為什麼窮人要通過契約而把自己變為僕人或工人?(為什麼婚姻契約不是奴隸契約這個問題較為隱蔽,我將在下一章討論這個問題;普芬多夫的奴隸是家庭奴隸,妻子就像奴隸一樣終身受制於家長。 
  )有關奴隸和工人的問題並不像想像中的那麼容易回答。 
  要把僱主與奴隸主區分開來,通常有四個標準:第一,僱主是一個公民,並不具有擁有奴隸的人的絕對權力;第二,就業契約不是終身有效,而只是短期有效(例如,在17世紀60年代的弗吉利亞,僕人與奴隸在法律上的區別是「所有黑人以及其他奴隸都將終身提供服務」);引自帕特森:《奴隸制與社會死亡》,第9頁。 
  第三,僱主無權獲得工人的人身或勞動,但有權獲得他的服務或使用他的勞動力;第四,僱主並不為工人提供生存物質,而是給工人付工資。 
  然而,這四個標準並不像通常所設想的那樣有說服力。 
  普芬多夫把對人的主權與對物的所有權區分開來。 
  一個主人可以對從屬於他的人說「他是我的」,就像他對待物一樣,然而,普芬多夫認為,雖然一個主人有絕對的權力隨意處置不能損害的物質財產,但他對於人類從屬者的權力是有限的。 
  他有責任保護自己的奴隸,要求他們服從自己的命令以作為回報。 
  普芬多夫:《論自然法》,第6卷,第3章,第939頁。 
  普芬多夫還注意到主人對女奴具有相當廣泛的性使用權。 
  「女奴的身體屬於她的主人。 
  」見《論自然法》第6卷,第2章,第4節,第914~915頁。 
  普芬多夫所謂的奴隸主開始與僱主有相似之處,尤其是因為普芬多夫所謂的主人沒有必要把自己的奴隸視為財產。 
  他們只需與奴隸締結一個契約,就能獲得終身使用奴隸的服務的權力。 
  洛克對自由、自由勞動和奴隸制的區分具有啟發意義。 
  洛克像霍布斯一樣認為「條約一旦締結,奴隸制就結束了」。 
  洛克:《政府論》,第2篇,第172節。 
  主人和奴隸的關係不可能通過契約而建立。 
  在洛克看來,奴隸是一個處於主人的絕對統治之下的個體;奴隸主對自己的奴隸具有生殺大權。 
  洛克認為任何個體都沒有權力支配自己的生命(這個權力屬於上帝),因此他不能讓自己屈服於另一個人的絕對權力。   
  契約、個體和奴隸制(16)   
  主人和奴隸處於戰爭狀態。 
  無論什麼樣的家庭蓄奴,主人與奴隸的關係都不同於他對妻子和孩子所擁有的公民統治權,後者在範圍上是有限的並且不具有生殺大權。 
  即使這個家庭擁有奴隸,主人和奴隸也不屬於公民社會。 
  通過契約所建立起來的公民關係是主人與僕人的關係。 
  主人與僕人立約「一方擁有一種有限的權力,一方必須服從」。 
  洛克:《政府論》,第2篇,第24節。 
  洛克告訴我們說,自由人通過「在一定的時間內出賣自己的服務以換取工資」從而把自己變成僕人,「主人只暫時對他擁有權力,這種權力與『雇工-僱主』間的契約所規定的內容相比並不更大」。 
  同上,第85節。 
  但是,「一定時間」到底有多長?洛克的個體擁有包括他們自身的勞動在內的人身權。 
  只有財產的主人才能決定如何最合理地使用自己的財產,因此沒有理由說明為什麼洛克所謂的僕人不會想到終身與同一個主人立約能夠使自己得到最大量的保護。 
  如果他簽訂了一個這樣的契約,那麼,他的身份是什麼?他是一個僕人還是一個奴隸?在洛克看來,如果這種關係是通過契約而建立的,那麼他就不可能是一個奴隸。 
  但是,一個(公民)奴隸立約終身割讓自己對自己的勞動力的所有權,因此他不僅僅是一個僕人。 
  這樣一來,對契約期限的規定似乎就成為能夠把奴隸與僕人或僱傭勞動者區分開來的惟一事實。 
  當代契約主義者認為這種劃分標準應當予以摒棄。 
  羅伯特·洛茲克(Robert Nozick)在其被政治哲學家推崇備至的《無政府主義、國家與烏托邦》一書中提出這麼一個問題:「一個自由制度是否應該允許(個體)賣身為奴」?他的回答是「我相信這是可以的」。 
  洛茲克:《無政府主義、國家與烏托邦》(Anarchy,State and Utopia),第331頁。 
  舉個例子說,菲爾莫爾(Philmore)就大力提倡「文明的契約奴隸制形式」。 
  菲爾莫爾《奴隸制的自由意志論事例》(The Libertarian Case for Slavery)載於1982年的《哲學論壇》(The Philosophical Forum),第14期,第48頁。 
  菲爾莫爾從洛克那裡受益不少,這似乎相當令人驚奇,因為人們習慣於把洛克視為一名旗幟鮮明的自由的倡導者。 
  洛克並不擁有奴隸,但他擁有壟斷奴隸貿易的皇家非洲公司的股票,他還於1690年前後在貿易委員會任職期間促成了這個公司與弗吉利亞之間的貿易。 
  在菲爾莫爾看來,奴隸契約只不過是一種就業契約;「契約奴隸制(是)……僱主雇工契約的……一個……延長。 
  」菲爾莫爾對契約主義所宣稱的就業契約的根本作用堅信無疑。 
  他聲稱「任何對自願奴隸制的徹底而堅決的批判……都將依仗就業契約……因此,這樣一種批判是荒謬的」。 
  菲爾莫爾:《奴隸制的自由意志論事例》(The Libertarian Case for Slavery),載於1982年的《哲學論壇》(The Philosophical Forum),第14期,第55頁。 
  常規契約與奴隸契約之間的不同僅僅是契約期限的不同。 
  開明奴隸制是一種終身契約。 
  菲爾莫爾稱它為「被保護人主義(warranteeism)」(這個術語來自19世紀的美國南部奴隸制的另一個捍衛者)。 
  主人「為被保護人終身提供食物、衣服與住處(或者相應的金錢收入)以換取(奴隸)的終身勞動服務」。 
  同上,第49頁。 
  然而,在公民奴隸制下,奴隸可以在獲取必要的損害的報酬的條件下終止契約。 
  菲爾莫爾的契約奴隸制或開明奴隸制的觀點以三個未予明說的假設為基礎。 
  第一,他的觀點基於這種可能性:奴隸的服務或勞動力能夠與他本人及其勞動分開。 
  被保護人主義與(歷史上曾經存在的)奴隸制之間的不同取決於個體即擁有自己的人身權的生而自由平等之個體這一新觀念。 
  個體的財產可以立約割讓而並不損害或毀滅擁有這種財產的個體自身。 
  個體可以立約割讓的不是他本人或他的勞動,而是他的勞動力,人們常常用這種觀點來對僱傭勞動與非自由奴隸進行區分。 
  對一個契約主義者來說,正是這一特點證明(開明)奴隸制只不過是一個延長了的僱傭勞動契約,不是對個體自由的否定,而是對個體自由的體現!第二,這種契約主義觀似乎迴避了奴隸制的矛盾:主人必須同時既肯定又否定奴隸的人性。 
  芬尼(Finley)注意到這個矛盾並沒有使古代奴隸主感到為難,只有到了現代它才成為一個問題。 
  芬尼:《古代奴隸制與現代意識形態》,第99~100頁。 
  美國奴隸主之所以感到不安,一種解釋是,縱觀歷史,只有他們才在一個(表面上)以主張個體自由平等的廣泛流傳的學說為中心的社會制度下擁有奴隸。 
  19世紀奴隸制的捍衛者以及當代奴隸制的倡導者聲稱奴隸制也以契約為基礎,成為財產的不是奴隸,而是他的服務,這樣奴隸契約似乎就把矛盾克服了。 
  公民奴隸也是「個體」,他可以自由地立約,終身把自己的勞動交給主人,而後者鑒於自己的奴隸就像其他雇工一樣在法律上都是自由平等的公民而一定會尊重這種權力。   
  契約、個體和奴隸制(17)   
  然而,這種對奴隸制矛盾的解決只是表面上的,它以服務、能力以及勞動力能夠與本人分開這種觀點為基礎。 
  這種觀點是站不住腳的,有關勞動力或服務的觀點(我將在第五章詳加討論)只不過是另一種政治虛構。 
  第三,菲爾莫爾的觀點還基於這一假設:公民奴隸付出服從而得到的不僅僅是生存物質或保護,而且還有一筆「與之相當的金錢收入」,也就是說一份工資。 
  與此不同,一個自由工人沒有獲得保護,他並沒有獲取同樣多的工資。 
  公民奴隸的工資通過契約而終身都得到保障,這就產生了一個問題:在契約奴隸制的倡導者看來工資究竟起到什麼作用?在18世紀的英國,奴隸制的反對者曾經思考過工資的意義問題。 
  他們認為奴隸與自由工人之間的區別是由於一種符號的存在而形成的,這個符號就是為工人的服務所支付的工資,它標誌著僱主與工人之間完成了真正的交換。 
  這個問題是在討論蘇格蘭的礦工和鹽工狀況(他們被迫終身從事這種工作,他以及他的全部家當都可以被礦井或鹽井所有者買賣,他們之中的一些人還穿著領子上繡有他們主人姓名的衣服)時產生的,這種背景清楚地表明保護與工資之間的區別是多麼模糊。 
  礦工和鹽工的奴役狀態於1775年被廢除(是克萊訴韋德伯恩案的結果),但是,那些赫赫有名的奴隸制的反對者認為礦工不同於奴隸,因為他們領取(相對來說較高的)工資。 
  他們的終身奴役狀態是由於這一行業的商業必要性以及特殊條件。 
  大衛·布里昂·戴維斯(David Brion Davis)評論道:「對於反對奴隸制的人來說,……違反自然的不是奴隸的附屬地位或奴隸不能自由流動,而是沒有標誌表明至少在理論上工人應該為自己的命運負責。 
  」戴維斯:《革命時代的奴隸制問題》,第492頁(我曾經提到過第488~493頁)。 
  當代契約主義篤信「個體」是自己命運的主宰,只有他才有權支配自己的人身權。 
  個體通過簽訂就業契約而割讓自己的財產,成為工人並領取工資。 
  但是,如果個體終身都受到約束,那麼,工資是自由的標誌還是依附地位的標誌,是自由勞動的象徵還是僱傭奴隸制的象徵?如果自由可以由終身處於從屬地位而體現的話,那麼這種自由就是一種特殊的自由。 
  契約主義者可以對奴隸轉化為僱傭勞動心安理得,但其中存在著一個不得不問的問題:奴隸制、公民奴隸制以及其他涉及人身權的契約之間有什麼聯繫和相似之處?不同種類契約之間的聯繫問題常常被人忽視,不過在最近有關父權主義的爭論中它受到人們的一些注意。 
  例如,菲爾莫爾宣稱在現代自由社會裡國家禁止奴隸契約是一個「根本的矛盾」。 
  菲爾莫爾:《奴隸制的自由意志論事例》,第55頁。 
  為什麼奴隸契約不應當由法律來維護?或者,換句話說,為什麼奴隸契約不應當受到原始契約的保護?哲學家在為這些問題尋找一個真正有說服力的理由時遇到重重困難。 
  契約主義是反對父權主義的,但是,對不太徹底的契約倡導者來說,解決奴隸契約問題較為困難。 
  參加過有關父權主義的爭論的人大都對用服從換取保護的其他契約不持異議,因此,他們很難找出理由來說明應該禁止國家實施能夠提供最終保護的契約。 
  如果人們可以在終身服務期結束之前就終止公民奴隸契約,那麼,禁止這種契約就更加困難,婚姻契約的情況就是這樣。 
  在很多哲學家看來,奴隸契約不可解除的特點成為一個大問題,「自願奴隸契約的問題是,能夠使它連續有效的條件並不存在。 
  」克萊尼克:《約翰·斯圖亞特·穆勒與自願奴隸契約》(John Stuart Mill and Voluntary Slavery Contracts),載於1983年2月的《政治學》(Politics),第18期,第82頁。 
  在最近的一次對當前父權主義爭論的調查中,人們得出了這麼一個結論:惟一能夠禁止締結不可解除的奴隸契約的理由就是個體改變了主意。 
  並且,人們還形成這麼一個看法:在當代西方社會,締結不可解除的奴隸契約是不能允許的,其惟一理由就是這種契約不符合社會的利益,不過,實行不可解除的婚姻契約和就業契約則對社會有益。 
  這種觀點表明,在某些情況下,奴隸契約對社會是有益的。 
  恰當地說,這種觀點是認為在物質非常稀缺的條件下,不可解除的奴隸契約如果能夠減少福利費用,能夠促使社會向減輕稀缺狀態進步而不是導致極端稀缺,那麼它就符合社會利益。 
  卡拉漢:《一個自由主義者眼中的奴隸契約》,載於1985年3月《哲學論壇》,第16期,第223~236頁。 
  黑爾在《奴隸制錯在哪裡》(載於1979年2月8日的《哲學與公共事務》,第103~121頁)中提出一種反對奴隸制的功利主義的理由。 
  他認為奴隸制有其影響,即造成人間慘劇,這使得它是錯誤的,它們之所以頻頻發生是因為人類屬性(就像其他東西一樣)可以受制於恐怖。 
  但是,奴隸制之所以不存在並不是因為這種慘劇加劇了,因此,這種觀點並沒有指出奴隸制的錯誤與其他統治與從屬關係的錯誤是不同的。   
  契約、個體和奴隸制(18)   
  約翰·斯圖亞特·穆勒在其著名的文章《論自由》中提出一個一個非常有名的反對國家實施奴隸契約的理由,穆勒認為自由和奴隸制是不相容的,奴隸契約是「無效的」。 
  如果一個個體認為締結奴隸契約於己有利,那麼他可以自願地選擇簽訂一個這樣的契約,但是,他這樣做就:放棄了自己的自由。 
  他預先就放棄了將來在這一行為之外使用自由的權力。 
  因此他自己就擊潰了自由的目的,而正是自由使他有理由支配自身……自由原則並不保證他具有選擇不自由的自由。 
  割讓自己的自由並不是自由。 
  穆勒補充說「這些理由的說服力在這一特殊事例上是如此之明顯,顯然它們具有廣泛的適用性。 
  」穆勒:《論自由》(On Liberty),第171~172頁。 
  非常不同凡響的是,穆勒還把這些理由運用於婚姻契約和婦女的從屬地位,並因此而對男權制提出質疑。 
  穆勒還同情合作社會主義者的觀點,對就業契約進行過質疑,但是他並沒有把這兩種批判結合起來。 
  穆勒的反奴隸制的觀點與一百年前的一位古典契約論者的思想有異曲同工之處。 
  盧梭也反對奴隸契約以及一個人由於經濟上的必要性而把自己賣給另一個人而由此產生的一切關係;但是他是性契約的衷心擁護者。 
  古典契約論者一致認為奴隸制或者說根據最具包容性的標準而與它相區分的事物,如果是通過契約而產生的,那麼就是合法的,盧梭是一個例外。 
  他認為「奴隸制和權力這兩個詞是相互矛盾的,他們彼此使對方無效。 
  」盧梭,克蘭斯頓:《社會契約論》(The Social Contract),第1部分,第4章,第58頁。 
  主人與奴隸之間的契約不可能對雙方都有利,或者說,不可能是互惠性的。 
  盧梭認為一個人可以賣身為奴以換取生存物質,但是他沒有把生存物質的獲得視為奴隸服務的回報。 
  在他看來,無論提供何種服務,生存物質都是必要的。 
  盧梭寫道,既然主人擁有奴隸以及他所具有的一切,那麼「我的奴隸有什麼權力反對我?如果他所具有的一切都屬於我,那麼他的權力也就是我的權力,說自己具有反對自己的權力簡直是一派胡言。 
  」同上,第55頁。 
  所以,任何有關奴隸契約、相互交換以及責任的論點都是不合邏輯的,荒謬透頂,毫無意義。 
  盧梭認為任何一個立約而使自己淪為奴隸的人都可能精神不正常。 
  他沒有能力意識到自己的自由人身份以及這種身份所包含的意義。 
  說奴隸契約體現著生而具有的自由和平等,就意味著任何相關個體都不可能理解彼此之間的關係,因為他們都放棄了相互之間自由交流的必要條件。 
  盧梭認為他的契約論同仁所講述的故事是一個有關欺騙契約的故事,它所授予的僅僅是富人對窮人的權力。 
  然而,盧梭並沒有把這種對前輩的抨擊應用到這些前輩的婦女觀和婚姻契約觀中。 
  他認為婚姻契約與不合法的荒謬的奴隸契約沒有相似之處。 
  盧梭對自然狀態的猜想以及他的社會契約故事與其他社會契約論者迥然不同,因此而有利於掩蓋這一事實:他像所有其他社會契約論者一樣也是性契約的熱情謳歌者。 
  從另一個角度來說,盧梭摒棄奴隸契約,這意味著他對契約的解釋與把奴隸制視為就業契約的延伸這種契約觀幾乎沒有共同之處。 
  他的理論沒有把人與人之間的契約歸結為強制服從,在他看來,並不是一切契約都是合法的,任何自由人都不會簽訂一個剝奪其自由的契約。 
  其他契約論者都在或多或少的程度上把個體首先描述為一個所有者。 
  康德所持的觀點正是這樣,他說「一方立約為了另一方的利益放棄自己的全部自由,因此而不再成其為人,從而沒有義務履行契約,這樣一種契約是自相矛盾的,因此其本身就是無效的。 
  」康德:《法哲學》,第1部分,第3章,第30節,第119頁。 
  除了盧梭,其他所有古典契約論者都把個體的自由視為是圍繞契約行為而產生的。 
  個體擁有自己的人身權,因此他的自由就是通過在他認為適當的時候支配自己來實現的。 
  生而具有的平等自由轉化為公民統治與依附,這被視為是自由的體現,因為它是從契約中產生的。 
  與之相反,在盧梭的契約理論中,個體不是一個所有者而是一個其個體性取決於與其他人的自由關係的維持的人。 
  如果他試圖把自己的能力(服務或勞動力)通過立約而割讓出去,那麼他與其他人之間的關係就發生質的變化;自由變成的統治與順從。 
  奴隸制不是自由的體現,而是不自由的體現。 
  在盧梭看來,這意味著任何與奴隸制相似的關係都是不合法的,任何形成依附關係的契約都是無效的——性契約除外。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(1)   
  要講述性契約的故事,還有大量的重建工作必須要做。 
  菲爾默爵士的父親所具有的驚人的權力必須給予應有的地位,除了著名的社會契約論,弗洛伊德有關的政治起源的故事也必須加以考慮,原始狀態的故事也是非講不可的。 
  在從事這些工作之前,還必須恢復博愛這一術語應有的地位,這個術語在對社會契約論的討論中常常被人忽視。 
  人們的注意力大都放在自由與平等上,然而,革命的價值觀卻是自由、平等和博愛。 
  由「自由、平等、博愛」這一口號所啟動的革命開始於1789年,然而,早在這之前,這三個元素之間就已經結成了聯盟。 
  現代男權制在形式上是博愛的,原始契約是一個博愛公約。 
  大多數有關古典社會契約論者的解釋都認為是「個體」締結了原始契約,並假定「個體」是一個(原則上)包括所有人的普遍範疇。 
  夏切特在《政治思想中的父權主義》中指出,在17世紀,人們認為父親理所當然地代表全家進入社會契約。 
  當我開始思考時,曾誤認為原始契約是男權制的,因為它是由父親制訂的。 
  事實並不是這樣。 
  理由是:這種契約之所以是必然的,是因為父親已經被剝奪了政治權力。 
  原始契約的參加者必須能夠創造和實施政治權力,他們再也不能像父親一樣行事。 
  洛克的朋友詹姆斯·泰雷爾(James Tyrrell)在談到原始契約時說「婦女由她們的丈夫所代表,通常並不適合公共事務」。 
  轉引自夏切特的《政治思想中的父權主義》(Patriarchalism in Political Thought),第202頁。 
  但是男性參與者並不是作為丈夫參與契約的。 
  那些打敗了父親、主張生而自由並獲勝、簽訂了原始契約的人是作為兄弟而行動的,也就是說,是作為同胞兄弟或父親的兒子而行動的,他們通過簽約而結成兄弟關係。 
  兄弟關係據說是「一個在任何時候都具有魔力的詞」。 
  麥克威廉姆斯(WCMcWilliams):《美國的博愛觀》(The Idea of Fraternity in America),第2頁。 
  一個魔力十足的戲法一變,兄弟關係這一表明親屬關係的術語就被認為純粹指普遍的人類關係,指共同體、團結和夥伴關係,而另一個代表親屬關係的術語——男權制則被認為是代表著早已消失的父親的統治。 
  這樣,現代公民制度就被認為是一種普遍的制度,幾乎沒有人——幾個女性主義者除外——願意承認博愛指的就是其字面意義:男人之間的兄弟關係。 
  有人斷言自由、平等、博愛中包含著一種「內在矛盾」,因為「沒有父親就沒有(兒子)或兄弟。 
  」布朗:《愛的身體》(Loves Body),第5頁。 
  男權制公民社會可能是無父親的,但這並不意味著博愛是一個不恰當的術語。 
  與自由和平等相比,人們對博愛的關注真是太少了,但是最近對博愛的討論卻在不覺中印證了這一事實:現代社會並不是以親屬關係為基礎的。 
  博愛被視為一種自由聯盟,其倡導者認為「博愛」意味著不受任何人限制的、自由選擇的公民或公共的共同紐帶的存在。 
  愛什泰(AEshete):《博愛》(Fraternity),載於1981年《形而上學評論》(Review of Metaphysics),第35期,第27頁和第32~33頁。 
  這種對博愛的解釋被廣泛接受,雖然女性主義者長期以來就已經意識到共同體或社會主義的團結常常意味著婦女僅僅是她們的同志的一種附屬品,但她們還是說著博愛的語言。 
  西蒙娜·德·波伏娃(Sde Beauvoir)在《第二性》的最後一章的開頭說:「不,婦女不是我們的兄弟,」這本書的最後一句話是:「男人和女人由於身體上的差異而必然都肯定他們的兄弟關係。 
  」波伏娃(Sde Beauvoir),帕西萊(HMParshley)譯:《第二性》(The Second Sex),第716頁和第732頁。 
  從19世紀開始,自由主義者試圖通過一種能夠充分代表社會和共同體的觀念來消除古典(自由)契約論者的個體概念的抽像性,他們回到了博愛這一概念上。 
  高斯(GFGaus)最近在他的著作中說,在現代自由主義者的眼中,博愛「是最有威力的共同關係」,博愛的理想代表著「現代自由主義理論對共同體的主要看法」。 
  例如,杜威談到了「博愛的公共關係」,羅爾斯把他的差異原則視為「博愛的自然意義」。 
  高斯(GFGaus):《現代男性自由論》(The Modern Liberal Theory of Man),第90~94頁。 
  博愛被授予崇高的地位,「博愛與自由是人類最大的夢想。 
  」B克裡克(BCrick):《捍衛政治學》(In Defence of Politics),1982年,第2版,第228頁。 
  博愛概念「已經成為現代的核心口號,近年來成為美國激進學者的專利」。 
  A阿波特(AAbbott):《狂想:後自由主義時代的美國政治思想》(Furious Fancies:American Political Thought in PostLiberal Era),第185頁。 
  博愛的公共紐帶被視為既是完全普遍的和分散的又是本土的和特殊的。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(2)   
  19世紀的詹姆斯·菲茨詹姆斯·史蒂芬認為博愛是「一種宗教信仰」,這種宗教是人性的宗教,博愛是「對人類的一種純粹的熱切而無邊的同情」。 
  JF史蒂芬(JFStephen):《自由、平等、博愛》(Liberty,Equality,Fraternity),第52頁和第241頁。 
  近年來,博愛被刻畫為「從根本上來說是一種社會協作關係……是平等者群體為了最大限度的相互幫助而結成的一種關係」。 
  E霍布斯鮑姆(EHobsbawm):《博愛觀》,引自M泰勒(MTaylor)的《社團、無政府和自由》(Community,Anarchy and Liberty),第31頁。 
  伯納德·克裡克對其社會主義同仁說,博愛是「日常生活中個體之間樸素無華的、友好的、相互幫助的、善意的、公開的、無所顧忌的關係,是為了共同目標而一起工作的願望」。 
  克裡克:《捍衛政治學》,第233頁。 
  約翰·杜恩進一步把博愛推而廣之,他宣稱民主「只不過是博愛的政治形式」。 
  J杜恩(JDunn):《對現代政治理論的反思:1979~1983年論文集》(Rethinking Modern Political Theory:Essays 1979-83),第137頁。 
  不過這些聲明都沒有解釋為什麼博愛作為親戚關係的意義已不再重要,為什麼在大多數討論中人們對博愛的字面意義都避而不談。 
  沒有人指明為什麼人們把博愛而不是其他術語視為共同體的同義語,也沒有人解釋為什麼它與自由和平等一起出現在那個著名的革命口號中。 
  麥克威廉姆斯描述過博愛作為一種男性關係的意義。 
  他認為要理解博愛就應當研究那些將親戚關係視為最重要的社會關係的社會。 
  他認為自古以來母權與父權就是有區別的:母親「似乎更多地與溫暖、愛心聯繫在一起,對生育……(和)神秘的東西……心滿意足」;父權則代表著「與眼前的東西相反的抽像」,它產生於「外在或超越」共同體之外的東西。 
  麥克威廉姆斯:《博愛觀》,第12~13頁。 
  人們在孩提時代認可某一具體父親的權威,一旦下一代男人成為社會權威,這種聯繫就不復存在。 
  麥克威廉姆斯寫道:「『男性原則』的權威必須超越於父親和兒子。 
  在這種意義上,他們就不再是父子,而是……臣服於同一個高級權威,成為兄弟。 
  」麥克威廉姆斯:《博愛觀》,第14頁。 
  兄弟關係與政治是緊密地聯繫在一起的。 
  以古代城邦為代表的政治生活將「公平觀念」或者說一種對一切人都一視同仁的法律作為條件,公平觀念或法律超出血緣關係,適合於任何由不同親屬關係組成的男性群體。 
  麥克威廉姆斯認為「與血緣關係相分離的『男性原則』在國家的形成過程中具有顯赫的地位」。 
  同上,第25頁。 
  總之,包括公民社會在內的現代政治學就是「男性原則」。 
  然而,緊密的兄弟關係再也不可能存在了。 
  啟蒙運動(和社會契約論者)摧毀了這一關係,使其在現代國家裡差不多完全消失了。 
  兄弟關係對自身的消亡也起了推波助瀾的作用;「它所維護的價值最終導致普遍的博愛觀念的產生」,同上,第29頁。 
  而普遍的兄弟關係就成了一個缺乏實質和支持的空洞抽像,使男性消亡。 
  然而,麥克威廉姆斯希望舊的兄弟關係能夠重新建立;它是「(我們)時代形形色色的激進運動所共有的少數幾個道德理想之一」。 
  同上,第64頁。 
  麥克威廉姆斯對前現代世界的闡述把兩種不同的社會生活形式混雜在一起,因而忽略了現代意義上的博愛的某些具有歷史性差別的特點。 
  從根本上來說,傳統社會是親屬關係。 
  而城邦卻與此不同,因為「男性原則」或者說政治秩序與「血緣關係」是不同的,所以所有的男人一旦被視為是統治他們的法律的平等的臣服者,他們就成為兄弟。 
  公共的兄弟關係或者說公民兄弟關係通常被認為是與親屬關係不同的。 
  公民兄弟關係所指的不是一種親屬關係,也不是指一個父親的眾多兒子,而是指由一個公認的共同紐帶——如在城邦,男性公民之間的紐帶——所聯繫在一起的男人。 
  儘管如此,公民博愛通常還不是普遍的;普遍性是其獨有的現代特性。 
  與現代公民社會不同,在城邦,公民是有限制的,他們屬於某一特定的城邦,如只有在雅典出生的人才是雅典公民。 
  在現代世界,公民首次成為(表面上)普遍的,公民博愛不再只適合於某個特定城邦的居民,而是適合於所有人。 
  這就是菲茨詹姆斯·史蒂芬能夠把博愛描寫為人類宗教的原因,也是弗洛伊德能夠講述公民制度是隨著人們的同情心開始把「所有人」都包括進來而形成的這個故事的原因。 
  S弗洛伊德,J斯特拉西(JStrachey)譯:《文明及鬱悶》(Civilization and Its Discontents),第54頁。 
  在城邦,公民關係是通過胞族而維護的,兄弟關係是麥克威廉姆斯所渴望的公共認同感的關鍵之所在。 
  我的同事P斯布倫伯格(Patricia Springborg)詳細探討過胞族對城邦的重要性。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(3)   
  她還告訴我,胞族成員這一術語指的是兄弟團體的成員,與兄弟(親戚)是不同的。 
  兄弟關係與超出兄弟關係的公民博愛之間的古代聯繫在有關博愛的大多數討論中大都混淆不清。 
  「fraternity」被用來既指博愛(fraternity)這種普遍的公共關係,也指兄弟會(fraternities)這種小社會,在這種社會中人們之間關係密切,兄弟能夠瞭解和幫助自己的兄弟,就好像他們是家庭成員。 
  第一種用法表明了這一事實:在現代公民社會裡,博愛並不局限於本土聯繫,而是包含所有的人。 
  但是,就像某些保守主義者和社會主義者以及社團主義者所主張的那樣,博愛的出現與兄弟會意義上的公同體的瓦解是同一過程,麥克威廉姆斯也指出過這一點。 
  當人們哀悼「fraternity」的失落而提出要重新復活它時,大多數作者心裡所想的並不是「fraternity」而是「fraternities」。 
  普遍的契約關係和公民關係已經穩固的建立起來了,處於危險之中的與其說是公民博愛(雖然許多作者希望它變得更為公共化,有更多的人參與),不如說是兄弟會,它的意義和價值已經由一種形式上的公民平等地位所取代。 
  「博愛」被廣泛地用來指公共聯繫也許並沒有什麼奇怪之處,因為它的複數形式沒有普遍的含義。 
  「fraternities」會立即使人聯想起那些顯然是男性的並且是秘密的團體。 
  兄弟組織一般來說具有複雜的、促使其成員結成友愛的秘密團體、形成固定的等級結構的儀式。 
  MA克勞生(MAClawson)從女性主義角度對現代早期及19世紀兄弟制度所作的研究很精彩。 
  參看他的《現代早期兄弟制和男權家庭》(Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family),載於《女性主義研究》(Feminist Studies),第6輯,第368~391頁以及《19世紀婦女的依附地位和兄弟制度》(NineteenthCentury Womens Auxiliaries and Fraternal Orders),載於《符號》(Signs),第12輯,第40~61頁。 
  關於當代社會主義博愛參看A菲利普,B皮姆洛特(BPimlott)編:《博愛》,載於《費邊社會主義思想文集》(Fabian Essays in Socialist Thought)。 
  兄弟會所包括的某些組織與主張博愛的社會主義者所設想的公共體可以說是大相逕庭,如伯納德·克裡克就指出過「法西斯主義對博愛的濫用,指出過一種侵略性的兄弟團體」。 
  克裡克還提到「兄弟團體給人的最初印象是在商店的地下室裡或社區民兵中所組成的兄弟團體」,左派和右派的兄弟團體都給人這一印象。 
  克裡克:《社會主義的價值和時間》(Socialist Values and Time),第24~25頁。 
  就像其他兄弟會一樣,這種印象體現著男人的結社夢想,女人只能(有時)在外圍起協助作用,她們除此之外,沒有別的位置。 
  弗吉尼亞·沃爾夫在《三基尼》中描繪過一種由男人的俱樂部所組成的公共世界,每一個俱樂部都有自己的服飾和慶祝活動。 
  人們在討論博愛時所提到的「共同體」的一些例子通常指的是參加工作和工會,加入某些政治黨派或宗派,參與休閒活動,這些都只不過是男人參與男人的組織而已。 
  克裡克最近還試圖把社會主義的博愛從男人那裡拯救出來;他指出「姐妹關係」「在某種意義上能夠更為明確地表達我用『博愛』所試圖表達的東西」。 
  他主張與其「努力去掉舊的『兄弟會』的性別色彩,甚至把它女性化,不如停下來對大多數語言進行重研究」。 
  克裡克:《捍衛政治學》,第230頁。 
  有一則對克裡克的博愛觀的評論沒有看到克裡克已經意識到「博愛」是男性的,這一點也從小處表明了這一工作的艱巨性。 
  參看N埃裡森(NEllison):《平等、博愛——論伯拉德·克裡克》(Equality,Fraternity——and Bernard Crick),載於《政治學》(Politics),第5輯,第45~49頁。 
  與停下來討論語言問題相比,確實有必要做更多的工作。 
  語言在我們這個社會裡表達著男權結構,是男權結構的組成部分,社會契約論者講述的是現代兄弟男權制的形成故事。 
  毫無疑問,在父親的政治權力和兒子生而具有的自由問題上,古典社會契約論者徹底地戰勝了羅伯特·菲爾默爵士。 
  他們之間衝突的中心問題就是政治權力和隸屬關係是生而具有的呢還是約定俗成的,或者說是由個體自己所創造的。 
  契約理論家主張個體也就是男人是生而自由和彼此平等的,自然的隸屬關係是不存在的。 
  這種關係要想合法化就必須通過相互簽訂協定或契約而形成;「因為任何人都不具有對其同伴的生而具有的權威,因為僅憑力量是沒有任何權力的,所有一切合法權威都必須以和約為基礎」。 
  盧梭:《社會契約論》,第4章,第53頁。 
  但是,直到羅伯特·菲爾默提出他的古典男權理論以前,自然約定俗成和政治權力這些問題常常都是含混的。 
  傳統男權觀把家庭用作政治制度的隱喻,把一切主宰和從屬的關係都理解為與父子關係相似。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(4)   
  夏切特指出,雖然傳統的觀點能夠解釋為什麼家庭的父親(而不是他們的依附者)成為政治社會的成員,但困難仍然存在:它無法解釋為什麼父親(統治者)本人又成為政治上的隸屬者。 
  夏切特:《政治思想中的男權主義》,第35頁。 
  達德利·迪格斯在1643年曾經對這個問題給出過一種答案。 
  相對於夏切特所說的「父權主義與同意的奇怪結合」,迪格斯宣稱「國王通過人民的同意而獲得父權」,「正是我們的法令把所有個別的父權都集於他(也就是國王)一身」。 
  同上,第104頁。 
  迪格斯的解決方法對各方都有所啟發。 
  菲爾默把神聖的王權與父權主義結合起來,從而排除了任何兩邊倒的可能性。 
  他認為政治權力產生於上帝賦予亞當的父權和君權。 
  在菲爾默看來,契約學說摧毀了一切社會制度和政治制度,是「民眾騷亂的主要基礎」。 
  菲爾默爵士,拉斯雷特編:《男權制:英格蘭國王的自然權力及其他政治著作》(Patriarchy or,the National Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works),第54頁。 
  如果政府需要同意,任何人都不得排除在外,那麼如何才能保證它得到每一個人的同意?「如果你需要全體人民的同意,那麼就有必要在嬰兒一出生時就徵求他們的意見。 
  」同上,第211頁。 
  在菲爾默看來,契約論的荒謬之處就在於它的這一命題:「女人,尤其是處女,她們就像其他人一樣具有與生俱來的自由,因此沒有她們自己的同意就不能失去自己的自由。 
  」菲爾默爵士,拉斯雷特編:《男權制:英格蘭國王的自然權力及其他政治著作》,第287頁。 
  菲爾默說,如果契約論是正確的,那麼「任何合法的政府」同上。 
  就都將是不可能的。 
  然而,幸運的是,社會契約不能成為問題,因為個體並不是生而就自由和平等的,自然也就不知道什麼政府。 
  兒子生而就隸屬於他們的父親;嬰兒不能也不會不同意自己父親的權威。 
  兒子一出生就隸屬於他父親的政治權力,通過他父親而隸屬於君主的父權。 
  關於社會契約的一切都是胡言亂語,在政治上是危險的。 
  契約理論家用兩個與之對立的觀點來進行反擊,這兩個觀點都否認政治統治權產生於生育這一事實。 
  霍布斯和普芬多夫把契約推向了極致,堅持認為嬰兒也能簽訂隸屬於父權的契約。 
  霍布斯認為嬰兒「順從」母親的權力而不是被拋棄就是同意的標誌,而普芬多夫則寫道父親的統治以「孩子自己的同意也就是一種沉默的契約」為依據。 
  如果嬰兒具有理性能夠感覺到他的父母是如何對他精心照顧的,那麼他無疑就會欣然服從父母的權威。 
  普芬多夫,CH奧德法則和WA奧德法則譯:《關於自然規律和民族》(Of the Law of Nature and Nations),第6冊,第2章,第4節,第914~915頁。 
  霍布斯和普芬多夫都同意父權就是政治權力這一父權主義的假設,但是,他們又認為這種權力是約定俗成的。 
  然而,父權主義者在人類學上具有可信的根據。 
  霍布斯和普芬多夫可以在這一點上堅持自己理論的邏輯一致性,但卻很難合理地把父母與幼兒的關係刻畫為同意的或契約性的關係。 
  把父母的權力與政治權力相等同也毫無說服力。 
  在現代社會裡,父親不是政治統治者,家庭和政治(公民)社會被視為兩種截然不同的組織。 
  還有其他一些不同於霍布斯與普芬多夫的論點,也可以證明古典父權主義的衰落。 
  第一種,他們對有關嬰兒契約的話題都避而不談,並且否認孩子生而就隸屬於他們的父母。 
  例如,洛克和盧梭承認父母照料自己孩子的與生俱來的職責賦予他們合理的權威,但他們與菲爾默的觀點不一樣,而認為父母的權力是暫時的。 
  一旦他們長大了,成熟了,兒子就獲得像他父親一樣的自由,像他們一樣也必須同意後才能被統治。 
  洛克寫道:就像我們生而就是理性的一樣,我們生而就是自由的;……歲月給我們帶來理性,歲月也給我們帶來自由。 
  我們因此而明白與生俱來的自由是如何與對父母的順從協調一致的,兩者都以同一個原則為基礎。 
  孩子由於其父親的名分、由於其父親的理解而自由,父親的理解統治著他,直到他具有自己的理解。 
  人的自由有數年的中斷,孩子在未成年之前隸屬於他的父親,這是多麼順理成章,再也明顯不過了,即使是那些堅定不移地捍衛父權君主制的人也不可能對這種差別視而不見,即使是最為冥頑不化的人也不得不承認這兩者之間是順理成章的。 
  洛克,拉斯雷特編:《政府論》,第2章,第61節。 
  對照一下盧梭的《社會契約論》第1冊,第2章,第50頁。 
  即使能夠證明與生俱來的自由與對父母的暫時順從之間是不矛盾的,也仍然不足以反駁古典父權主義者。 
  建立現代男權制的關鍵與孩子的隸屬地位的起源和持續時間的長短無關,而只與父母權力的性質有關。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(5)   
  菲爾默之所以把父母的權力與政治權力相等同是因為有一個問題沒有解決。 
  古典父權主義的「固有矛盾」是,「如果國王是父親,那麼父親就不能是家長。 
  如果父親是一家之長,那國王就不能是王座上的家長。 
  」RWK亨頓:《丈夫、父親和征服者》(Husbands,Fathers and Conquerors),載於《政治研究》,第15輯(1967年第3期),第294頁。 
  菲爾默不可能步迪格斯的後塵而宣稱君主是通過同意或約定俗成而獲得父母(政治)權力的。 
  而如果父親就是國王,具有與國王一樣的絕對權力,那麼就不可能有國王,而只有一個擴大了的父親國王,這樣,菲爾默就陷入這一兩難境地而無法自拔。 
  霍布斯迴避了這個問題,他認為利維坦之劍優先於一家之長的權力;政治上的君主只有一個,他的權力是無限的。 
  然而,絕對的利維坦完全是約定俗成的,是菲爾默的父親的人為的同胞,從歷史的角度來看與現代公民社會和契約自由的原則也是不相容的。 
  要在理論上自圓其說就必須改變男權制,而不是否定它。 
  第二點也是在歷史上起了關鍵的作用的一點是,洛克與古典父權主義相反,他把父母的權力與政治權力分離開來。 
  父親對兒子與生俱來的權力並不是政治性的;政治權力是約定俗成的,是通過契約產生的。 
  洛克認為「政治權力和父母的權力是完全不同的兩種權力,它們具有不同的基礎,不同的結果,每一個隸屬者都是父親,就像國王對他的兒子具有父權一樣,他們對自己的兒子也具有同樣的父權」。 
  洛克:《政府論》,第2冊,第71節。 
  因此父親不具備「任何王子或長官對他的從屬所具有的統治權」。 
  同樣,盧梭也宣稱為父之道與為政治統治者之道「是不同的,他們的責任與權力迥然不同,如果把兩者混淆起來,就會對社會的基本法則形成錯誤的觀念,就會犯下對人類來說致命的錯誤」。 
  盧梭補充說,他希望他的「寥寥數語」能夠「推翻菲爾默爵士在《父權論》這本書中試圖建立的可恨的體系」。 
  盧梭:《論政治經濟學》,載於克雷斯(DHCress)編輯的《論社會契約》(On Social Contract and Discourses),第165頁。 
  古典契約理論家在其他問題上也與菲爾默展開過論戰。 
  在前一章中,我提到過霍布斯認為在自然狀態下對孩子具有撫養權的不是父親而是母親,而洛克則絞盡腦汁搬出第五誡律來支持自己的觀點:對孩子的權力不是父權而是父母權。 
  最近,女性主義者在研究這些理論家時,對他們倡導母親在家庭裡的權力頗為關注,但是,父權主義者與契約理論家之間的上述衝突卻使現代男權制陷入迷途。 
  在實踐上,母親對孩子的權力就像最近出現的所謂代孕母親一樣都非常值得質疑。 
  然而,在理論上,把重心放在父母和孩子身上就意味著男權制是家庭性的,父親的權力成為問題。 
  並且,在對「男權制」的意義進行爭論以及在對古籍進行解釋的過程中,女性主義者往往忽略了父親以及父權在古代男權制和現代男權制中的社會意義。 
  菲爾默的父親被理所當然地視為父母雙方中的一方,這樣就忽略了他的權力的範圍和意義。 
  由於人們沒有意識到菲爾默的男權父親的驚人的能力,因此,人們也就從來沒有對社會契約論者相對於父權主義者的勝利以及兒子對父親的勝利的標準解釋提出質疑。 
  沒有對父親進行深入地研究,因此兒子急切地繼承了父親的部分遺產這一事實被忽略了。 
  盧梭宣稱他要推翻菲爾默的可恨體系,這是誇大其詞。 
  就像其他契約理論家一樣,他是熱切希望駁倒菲爾默把父親的權力與政治的權力相等同的觀點,但是,他更願意接受父親的性權這一遺產,改變它,把它據為己有。 
  菲爾默認為一切法律都必然是一個人的意志的產物。 
  一切統治權都來源於神授予第一父親亞當的權力。 
  菲爾默認為,一旦人們意識到「亞當與生俱來的統治權是一切行政權與所有權的基礎」,菲爾默:《男權制》,第71頁。 
  人生而自由的學說就站不住腳了。 
  他寫道:「權力來源於父親。 
  」;同上,第188頁。 
  亞當的兒子及其子子孫孫由於亞當的「父權」同上,第57、71頁和第194頁。 
  而生來就是政治隸屬者。 
  亞當在他的第一個兒子出生時就成為第一位君主,他的政治權力傳遞到後來所有的國王和父親那裡。 
  在菲爾默看來,父親和國王是同一的,父親的權力就是君主的權力,所有的國王都由於其父權而統治,而所有的父親都是家裡的君主:「一個家庭的父親由於自己的意志而統治。 
  」同上,第96頁。 
  菲爾默認為任何行政都不可能是暴政,因為國王的意志就是法律。 
  同樣,父親的意志也是絕對的。 
  洛克認為菲爾默的父親「對他的孩子的生命、自由和財產具有一種絕對的、任意的、無限的權力——他甚至可以任意奪取或剝奪他們的財產、賣掉、閹割和使用他們的身體」;洛克:《政府論》,第1冊,第9節。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(6)   
  拉斯利特(Laslett)評論說菲爾默「沒有說父親可以對兒子動用極刑,但是他無不讚美地引用過波釘的例子」拉斯利特:《序言》,見菲爾默《男權制》,第28頁。 
  。 
  不過,菲爾默確實說過,「當只有父親和兒子在場時,兒子不得向父親打聽其兄弟的下落。 
  」菲爾默:《男權制》,第256頁。 
  菲爾默關於政治權力起源的看法似乎是開誠佈公的。 
  政治權力產生於父權。 
  但是男權制比菲爾默的斷言的字面意義所表明的要更為複雜。 
  甚至在菲爾默的古典闡述中,男權制也不僅僅只涉及父親對兒子的政治權力。 
  正如菲爾默本人曾揭示過的那樣,父親的權力只不過是男權制的一個方面。 
  菲爾默看似開誠佈公的斷言掩蓋了男權的基礎。 
  正如菲爾默急於提醒霍布斯時所說的那樣,兒子並不是像蘑菇一樣長出來的。 
  如果亞當是父親的話,那麼夏娃就是母親。 
  換言之,性權和婚姻權必然先於父權。 
  政治權力不是起源於亞當的父權,而是起源於亞當的性權或婚姻權。 
  亞當的政治權力在他成為父親之前就已經獲得了。 
  菲爾默明確地說過,亞當的政治權力最初是通過他作為夏娃的丈夫的權力而確立的,「上帝給予亞當統治婦女的權力」,他還引用《創世紀》3︰16里的話說「上帝吩咐亞當要管束他的妻子,她的願望必須服從他的願望。 
  」同上,第241頁和第283頁。 
  《創世紀》可以從不同的角度進行解釋,上帝眼中的男女平等與男性在人類事務上的無上權力並不是不相容的,例如,加爾文就從萬物平等的永恆的神聖的角度和具有等級的世俗的人類角度對此進行過探討。 
  參看M波特(MPotter):《加爾文神學中的性別平等和性別等級制》(Gender Equality and Gender Hierarchy in Calvins Theology),載於《符號》,第11輯,第725~739頁。 
  (《創世紀》說)亞當的願望就是成為父親,但不是通常意義上的「父親」。 
  他想獲得男權父親所擁有的巨大權力。 
  菲爾默曾在不同的地方簡短地提及過神授予亞當管束夏娃的政治權力,但是這一點在他的著作中並不明確。 
  在最近出現的對他的著作的研究中,性權則完全消失了。 
  確實,如果從並不徹底的契約主義的角度解讀菲爾默,在亞當的父權的掩護之下,要認清婚姻權並不容易。 
  聖經中的男性形象(用洛克的話說)是「關注公共福利的慈父」形象。 
  洛克:《政府論》,第2冊,第110節。 
  在男權故事中講述的是父親的生育權,父親是自在圓滿的,具有創生女性和男性的能力。 
  他的創生力既能給予身體以活力,又能創造和維護政治生活。 
  菲爾默之所以能夠如此輕而易舉地宣稱亞當具有管束夏娃的權力,是因為古典父權主義者認為婦女在生育和政治上都無關緊要。 
  根據菲爾默的觀點(他接受的是有關父親的男權觀,這種觀點十分古老),亞當具有對於「女人」的統治權的理由是「男人……在生育中是更高貴的主要動因」。 
  菲爾默:《男權制》,第245頁。 
  婦女只不過是男人實現性和生育力的空洞的容器。 
  可以說,上帝給予亞當的政治權力就是去填充這個空洞的容器。 
  如果亞當以及所有的男人想要成為父親,也就是說,如果他們想要實現男性的生育力,就必須這樣做。 
  男性的生育力具有雙重性。 
  新的身體的起源不是由於空洞的容器而是由於他們。 
  男性生育力創造了新生命;男人是「傳宗接代的主要動因」。 
  男權觀拒絕承認婦女所特有的創造力。 
  男人把女人與生俱來的創造力——她們的生育力——佔為己有,而且他們還不僅如此,男人的生育力還被擴展到其他領域。 
  他們把自己強佔來的東西轉化為另一種生育力,轉化為創造新的政治生活的能力,轉化為創造政治權力的能力。 
  至於古典男權主義賦予男人的不同尋常的能力的性質是什麼,可以說這樣的能力就包含在「父親」這個名字之中,包含在父親的委任狀中。 
  在菲爾默的著作中,婚姻權存在與否並不重要,因為(雖然在某一方面,他必須承認這種權力的存在)亞當的政治權力是包含在父權之中的。 
  例如,菲爾默在說夏娃以及她的願望都必須服從亞當之後,繼續說道:「在此我們就瞭解到政府原初的形成,一切人的父親的所有權力的源泉。 
  」亞當也是夏娃的父親。 
  在《創世紀》的故事中,夏娃是在亞當和動物都被放生到這個世界上之後創生的。 
  上帝創造了亞當和動物並為他們命名,但是,我們可以從《創世紀》2︰20里得知「因為亞當沒有幫手」,所以夏娃被創造出來。 
  但是,她並不是從原初物質中創造出來的,而是從亞當的身體裡創造出來的。 
  亞當在某種意義上就是她的父親,給她命名的不是上帝而是亞當。 
  因此,菲爾默能夠把所有的政治權力都說成是父親的權力,因為夏娃不僅要受亞當的統治,而且亞當(在上帝的幫助之下)還是她創生的「主要動因」。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(7)   
  古典父權理論中的父親並不是指父母雙方中的一個——他就是父母,能夠創造政治生活的存在。 
  在17世紀的古典男權主義那裡,男性政治創造力最後一次作為父親的能力出現,政治權力最後一次被視為父親的權力。 
  古典契約理論也是一個有關男性政治生活起源的故事,但它尤其是一個現代故事,是在父親的政治機體死去後流傳的。 
  在公民社會裡,政治權力的這兩個方面不再結合在父親的形象中,性權與政治權力已經分道揚鑣。 
  菲爾默既包含著男性能力又包含著女性能力的父親代表著傳統男權觀漫長歷史的終結。 
  在傳統男權觀的漫長歷史中,政治社會的創造一直被視為是一個男性的生育行為,婦女及其能力有時被視為是無關緊要的,有時甚至還被視為是政治秩序的危害。 
  女性主義學者最近開始關注這一傳統,尤其是以古希臘為代表的傳統。 
  南希·哈特索克(Nancy Hartsock)最近把城邦描述為一種由男性之愛(eros)組成的社會,NCM哈特索克(NCMHartsock):《金錢、性和權力:朝向女性主義歷史唯物主義》(Money,Sex and Power:Toward a Feminist Historical Materialism),第8章。 
  包括瑪麗·奧布裡安在內的許多其他研究者也指出古人把政治理解為一個產生於男性生育力的領域,男性生育力是一種超越於肉體也就是女性生育力並與之相反的能力。 
  讓·埃什頓在評論柏拉圖時說,他的「理念也許是一種單性生殖,男性精英能夠自我繁殖,這既是一種隱喻又是一種現實」。 
  埃什頓(JBElshtain):《公共的男人,私人的女人:社會和政治思想中的女人》(Public Man,Private Woman:Woman in Social and Political Thought),第39頁。 
  有幾個女性主義學者注意到柏拉圖(狄奧提馬的柏拉圖)曾說過,有些男人與那些被女人吸引的男人不同,「心靈裡孕育著……最美的(概念)……這些概念關乎城邦和家庭的秩序,我們稱之為節制和公正」。 
  引自奧布裡安的《生育政治學》,第130~131頁。 
  瑪麗·黛莉(Mary Daly)宣稱在基督教中,舊的女神的創生力被「雌雄同體的耶穌」所替代。 
  耶穌是「單性繁殖出來的私生子,他集男性與女性能力於一體,是主人、救世主和犧牲者,是女性原則的合乎邏輯的替代品」。 
  M黛莉(MDaly):《純粹的慾望:女性主義哲學原理》(Pure Lust:Elemental Feminist Philosophy),第93頁。 
  馬基雅維裡(Machiavelli)的政治創始者是父親,只不過這是一種特殊的父親。 
  漢娜·皮特金(Hanna Pitkin)在談到馬基雅維裡對羅馬的建立的說明時說,「儘管充滿著血腥的想像……但其中沒有母親出現;似乎這純粹是一個男性的創造,純粹是父親的創造。 
  」皮特金(HFPitkin):《命運是一個女人:馬基雅維裡思想中的性別與政治學》(Fortune Is a Woman:Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli),第54頁。 
  廣而言之,皮特金認為在馬基雅維裡看來,自由個體「純粹是由父親生養的」。 
  一個城邦的建立「正是一個『自然』事件的反面:它是一個男性的作品,它的建立與自然的生長與衰退相反」。 
  同上,第237、241頁。 
  皮特金認為,「創始人是陽萎者的幻想」(第104頁)。 
  與此恰恰相反,創始人就像菲爾默的父親,決不陽痿;毋寧說他不能生育。 
  創始人和菲爾默的父親的形象都是幻想,不過不是陽痿者的幻想,而是那些天生就不能生育、因而編織出純粹男性政治起源的人們的幻想。 
  然而,要成為父親,他們必須不陽痿。 
  雖然男性具有創造政治的能力的觀點流傳了幾個世紀,但這個觀點並不是至今未變(就像某些女性主義者所暗示的那樣),但也沒有在古典男權主義被社會契約論者擊敗後的18世紀消失。 
  原始契約的故事和有關個體與生俱來的自由和平等的革命假設在男權觀的漫長歷史中經歷了根本的變革。 
  一旦父親不再是政治權力的代表,男權制就成為博愛的,性權不再歸屬於菲爾默似的父親權力,男性對於女性的權力被宣佈為非政治性的。 
  然而,很快又出現了一個矛盾:在自然狀態下,女人被剝奪了與男人一樣的與生俱來的能力,被排除在「個體」之外。 
  例如,瑪麗·阿斯特爾(Mary Astell)這樣問道:「如果所有人都是生而自由的,那麼為什麼所有婦女生而就是奴隸呢?」M阿斯特爾(MAstell):《對婚姻的若干反思》(Some Reflections Upon Marriage),第107頁。 
  很多人都看出了契約學說所隱含的明顯的解放力,不過在當今的教科書中,在討論契約論時,早期女性主義批判家從來沒有被提及過。 
  羅伯特·菲爾默爵士反對契約論是有一些根據的。 
  在17世紀的政治騷動中,大多數隸屬關係都受到嚴格的審查和攻擊,五花八門的革命的影響的痕跡清晰可見。 
  婚姻關係和婚姻契約與國王和隸屬者以及社會契約一樣都是政治論辯的核心。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(8)   
  這兩個契約的條款,或者說被我們視為條款的東西,都被用來論證什麼是婚姻和政治統治的正確形式這一問題。 
  保皇派把丈夫的權力以及君主的權力都視為是無限的,生來就已經形成的。 
  他們的共和派反對者則認為,政府就像婚姻契約給予丈夫的權力一樣是有限的,在某些極端的情況下,婚姻關係和政治關係都可以破裂參看ML薩莉(MLShanley):《17世紀英國政治思想中的婚姻契約和社會契約》(Marriage Contract and Social Contract in SeventeenthCentury English Political Thought),載於《西方政治季刊》(Western Political Quarterly),總第32期(1979年第1期),第79~91頁。 
  。 
  不過,從事後的情況來看,菲爾默的擔心至少在某一點上是不必要的。 
  男性的權力在父權被擊敗後仍舊安然無恙。 
  幾種發展趨勢有助於掩蓋這一事實:古典男權主義和契約論的鬥爭只涉及了父親的政治權力的一個方面。 
  婦女的工作僅限於家務勞動,資本主義的男權結構進一步得到鞏固,婦女從而被剝奪了取得獨立的經濟基礎。 
  已婚婦女的法律地位和公民地位在19世紀中期達到了最低點。 
  在上個世紀,威廉·布萊克斯通爵士曾經言簡意賅地指出過,根據有關有夫之婦的普通法,婦女一旦簽訂婚姻契約,就會出現如下結果:通過婚姻,夫妻在法律上合為一人:亦即,婦女的存在,也就是其法律上的存在在婚姻期間被中止,換言之,其存在被併入丈夫的存在之中;她的一切行動都在他的保護之下;因此她被稱為……已婚婦女……而她的丈夫(被稱為)主人。 
  布萊克斯通爵士(Sir WBlackstone),D安德魯斯(DeWitt Andrews)編:《評英格蘭法律》(Commentaries on the Laws of England),第15章,第111節,第442頁。 
  這些經濟和法律上的發展與洛克使用父權語言的傑出理論策略同步而行,是男權觀取得勝利的關鍵,而男權觀認為婦女對男人的隸屬是自然的,因此對爭取國家和經濟中的政治權力的爭論和鬥爭來說無關緊要。 
  洛克把他所謂的父權與政治權力區分開來,很少有人完全地意識到這種區分的理論和實踐意義。 
  對他的契約論的標準(男權)解讀把重點放在他對公民社會和政治社會與私人家庭世界的區分上,前者是由形式上自由和平等的個體之間的普遍契約關係構成的新的公共世界,後者是由自然關係和自然從屬秩序所構成的。 
  父權被視為自然從屬關係的典範。 
  自然從屬關係在約定俗成的公民社會沒有位置,因此,父權領域消失在理論和政治的視野之外;沒有人注意洛克在這種語境下對「父親的」一詞的使用。 
  在說明國家能夠合法地以公民的一致性行為為基礎的局限性時,我曾經贊成「父權主義」一詞的現代用法。 
  父權主義語言是對洛克把隸屬關係等同於父權的持久力量的一種貼切的描繪。 
  我想反對的並不是洛克認為父權不是政治性的主張,但是這並不能推出父權就是自然隸屬關係的典範,而一切自然隸屬關係都是非政治性的。 
  與公民社會同時出現的「父權」領域中包含著另一種自然隸屬關係的例子;在洛克看來,父親也是丈夫,他的妻子是他的自然附屬品。 
  把「政治的」這一術語限於成人之間的關係是有充分理由的。 
  嬰兒全然無助地來到這個世界,完全依靠他們的父母,即使在當今出現了不少可替代母乳的東西,但他們對父母或其他成人的依賴還是人類生存的一個自然事實。 
  古典男權主義把孩子依賴父親的自然事實說成是一個關於世界的根本政治事實,從中可以推導出一切。 
  然而,在公民世界裡,孩子的依賴除了表明父權與政治權力之間的差別有多大之外,沒有別的政治作用。 
  如果孩子長大成人,父母必須向孩子提供的保護自然就結束了。 
  孩子長大成人就會獨立,這時,他就成為與父母平等的人,在公民社會作為公民與他們交往。 
  成人之間的政治關係和父母與孩子的關係大相逕庭。 
  政治關係沒有成長和成熟的自然模式,它沒有必要採取從屬與優越(「保護」)的形式,但是,這種形式廣為流傳,以致很難設想自由的政治社會是什麼樣子。 
  政治關係可以完結,但是,它們通常不斷得到更新(在當代,投票被視為個體能夠藉以達成一致、更新協定、被統治的合法方式)。 
  並且,父母與孩子的關係被一再地重新認識(當然,對於非成年指什麼,人們常常各持己見),但是,儘管——也許就因為政治關係是約定俗成的,所以它們很難被識破真相。 
  自由主義者和社會主義者就構成資本主義經濟的關係是否是政治這個問題爭論了至少一個半世紀。 
  不過,這個問題至少被搬上了理論和實踐的議事日程。 
  然而,它們所構成的另一種關係至今仍很少被認為是政治性的,男權仍被廣泛地視為具有自然基礎。 
  當父權被視為自然隸屬關係的體現時,把性別關係和婚姻關係視為自然關係這個關鍵問題就被輕易地拋棄了。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(9)   
  洛克對自然狀態的猜想對於認識現代男權制的工作機制很有意義。 
  第一眼看出,洛克的故事就像是社會起源於家庭的傳統父權故事的一個翻版,只不過洛克與古典男權主義者相反,他否認父親在家庭裡的統治產生於他的生育力,他否認他的統治是政治性的。 
  父權不是政治權力;只有公民社會才是政治社會。 
  洛克的猜想認為「世界起源的最初幾個時期」,家庭裡的父親成為君主。 
  當第一批兒子成熟之時,一種「不易察覺的」變化發生了。 
  如果家庭成員想要和睦相處就必須進行管理,兒子們意識到除了父親再沒有人更適合來保證「他們的和平、自由和財富」了,因為父親在自己未成年時曾經如此細緻地照料他們。 
  洛克強調指出,父親成為君主並不是因為他是父親,而是由於兒子的同意;「兒子們很容易,並且幾乎自然而不可避免地默認父親的權威和管束。 
  」洛克:《政府論》,第2冊,第74~76節。 
  洛克的故事,用達德利·迪格斯的話來說,似乎也是同意和父權主義的一種奇怪的聯盟,並且它更為奇怪。 
  洛克對母親在父親轉化為君主的過程中的位置隻字未提,但她必須是家庭成員中的一員,而且她不可能是兒子。 
  實際上,洛克告訴我們原始社會並不是由父親和兒子構成的,而是由男人和妻子構成的:「第一社會是由男人和妻子構成的。 
  」第一社會也起源於同意,起源於「男人和女人之間的自願的和約」。 
  洛克:《政府論》,第2冊,第77~78節。 
  但是,這個和約的內容是什麼?洛克同意菲爾默的說法,「妻子的隸屬地位具有自然的基礎。 
  」因此,洛克的丈夫就像亞當一樣在他成為父親之前也必須先行使對於妻子的婚姻權。 
  在丈夫成為君主時,洛克認為沒有必要提到妻子。 
  她臣服於他的統治已經通過一個早期的協定而確立了。 
  (問題是,如果婦女的隸屬地位與兒子的隸屬地位不一樣是自然的,那麼又有什麼必要簽訂一個契約呢?)最後,洛克認為社會狀態改變了,父親君主的統治不再理所當然。 
  有關洛克的猜測的這一方面,參看我的《政治義務問題》,第4章。 
  兒子具有殺父傾向(只是象徵性的,而不是事實上的),他們收回了對父親權力的同意,宣佈自己是生而自由的。 
  這時他們締結了原始契約,創立了公民社會或政治社會,這種社會分兩個領域。 
  在公民社會的起源之初,自然隸屬的領域被視為非政治的領域而被劃分出去。 
  洛克把家庭和私人生活的組成關係標識為「父權」,從而使它們的非政治地位得到肯定。 
  性權和婚姻權這種原始的政治權力被完完全全地掩蓋起來。 
  這種掩蓋是如此的完美,以至於當代政治理論家和政治活動家可以「忘記」私人領域也包括——它就起源於——兩個成人之間的契約關係。 
  在現代男權制下,婦女與兒子不同,她們從來就沒有站在與男人相同的基礎上在公民社會裡起作用,而他們對這一事實居然全然不感到奇怪。 
  婦女之所以不能與男性在同一基礎上進入公民社會,是因為婦女缺乏成為公民個體的能力。 
  那麼婦女到底缺乏什麼?我在前面討論過的古典社會契約論者在這一點上極其含糊。 
  普芬多夫說男性具有「優越性」,洛克說妻子的「隸屬」地位具有「自然基礎」,這種「優越性」和「自然基礎」的意義遠不是不證自明的。 
  他們所能精心炮製出來的東西也只不過是認為男人在身體和精神上更強大,他具有更強大的體力和智力。 
  契約論的假設與借助與生俱來的力量之間的矛盾真是一目瞭然。 
  個體自由和平等的學說如果成立,那麼這種根據自然屬性而獲得的統治地位就是不可接受的。 
  瑪麗·阿斯特爾一針見血地指出,如果要把智力上的強大與身體的強大聯繫起來,那麼「難道最結實的公豬不就是最有智慧的人嗎?哲學家們沒有想到這一點,真是令人奇怪!」阿斯特爾:《對婚姻的若干反思》,第86頁。 
  到1825年,婦女要求政治權力的呼聲已經延續了四個多世紀,威廉·湯普森同樣一針見血地指出:如果力量是獲得幸福的優越條件,那麼讓男人們把知識和技能都用於增加馬、象和所有強壯的動物的快感吧。 
  如果力量是獲得幸福的優越條件,那麼讓所有的投票人能讀會寫的能力以及任何其他用來保存智力的旁門左道都統統取消吧;讓男人和女人為行使政治權力而設置一個簡單的測驗吧:看他是否能扛起300磅的重物。 
  W湯普生:《人類的一半婦女對人類的另一半男人得以維護政治奴隸制以及公民和家庭奴隸制的權力的控訴》(Appeal of One Half of the Human race,Women,Against the Pretensions of the Other Half,men,to Retain them in Political,and Thence in Civil and Domestic,slavery),第120頁。 
  隨著婦女社會地位的提高,她們的健康和體力狀態都有所提高,科技也日益發達,雖然時至今日還有人認為男性更有力量,但這一點已經越來越不能令人信服了。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(10)   
  然而,不能忘記的是,實際上,男人仍然在利用「強力」即暴力來維護自己對於婦女的男性權力。 
  婦女的從屬地位之所以是合理的,是因為男性具有更強大的自然能力,這種觀點一出現就受到女性主義者的批判。 
  例如,1696年,伊麗莎白·約翰遜(Elizabeth Johnson)在為伊麗莎白·羅維(Elizabeth Rowe)的詩歌所作的前言中就宣稱,男人已經佔據了力量和習俗上的優勢,但他們還想壟斷感覺,而無論是感覺,還是學習,還是智慧,我們都被排除在外,所有這一切都被傲慢的男性所剝奪;……但是我們要請他們原諒,我們至今為止還沒有變得像哺乳動物一樣完全被動,逆來順受……(我們)要向全世界呼籲,所有這一切難道不是對於生而就自由的英國婦女的自由的踐踏嗎?引自哥洛(AGoreau):《一個女人的全部義務;17世紀英格蘭的女性作家》(The Whole Duty of a Woman; Female Writers in Seventeenth-Century England),第290頁。 
  自17世紀以來,女性主義者就認為缺乏教育導致了婦女的無能。 
  男性之所以能夠顯示出自己的力量是因為婦女缺乏教育,這不是自然造就的,而是社會(男人)造就的。 
  如果兩性都能接受同樣的教育,具有同樣的機會來發揮才能,那麼男人和女人在能力上就不會有什麼差別。 
  這種觀點的問題在於,它所涉及的是女人是否具有與男人一樣的能力,女人是否能勝任男人所能勝任的一切事務。 
  從歷史的角度來看,這個問題還需戰鬥,戰爭還未結束,但是爭取這塊陣地的戰鬥具有一個先決條件:婦女所具有的男人所缺乏的那種能力沒有什麼政治上的意義。 
  古典男權主義者與古典契約論者之間的理論論戰表明,婦女的生育力的政治重要性,或更確切地說,對於契約論的政治重要性就在於這種能力象徵著什麼或代表著什麼。 
  菲爾默和洛克認為政治權力就是男人為了成為父親而接觸女人身體的權力。 
  菲爾默的父親否認女人具有生育力,剝奪了它,把它轉化為男性創造政治的能力。 
  炮製出原始契約的故事的男性個體不想成為古典男權意義上的父親。 
  父親作為父權已經被打敗,被遺留在過去。 
  兒子的政治權力就是繼承父親創造政治權力的能力。 
  在現代男權制下,這種「個體」所缺乏的能力在政治上是重要的,因為它表明了公民制度所缺乏的東西,表明了包含在婦女以及婦女身體之中的東西。 
  「個體」的身體與女人的身體是不同的。 
  他的身體被緊緊地包裹起來,而女人的身體則是可以穿透的,她們的陰道可以變形。 
  這些不同表現在順產的過程中。 
  生育象徵著使得女人不能簽訂原始契約和變為公民個體的一切。 
  女人既不具備廣義上的力量,也不具備廣義上的能力,並且,在古典契約論者看來,她們生而就缺乏一種特殊的政治能力,缺乏創造和維護政治權力的能力。 
  婦女必須服從男人,因為她們生而就會顛覆男人的政治秩序。 
  盧梭的契約論和他對自然狀態的設想以及弗洛伊德對自然狀態的設想的補充都相當細緻地對為什麼會出現這種情況進行了討論。 
  盧梭的觀點與洛克的觀點相似,都假定社會生活是人類的天性;「最古老的社會,也就是惟一自然的社會,就是家庭。 
  」盧梭:《社會契約論》,第1冊,第2章,第50頁。 
  真正的自然狀態是一種由各種各樣的不會說話的動物所構成的狀態,其中的一種動物具有發展為人類的潛力。 
  男人和女人由於受慾望的驅使,偶爾在一起性交;他們之間沒有形成穩定的聯盟。 
  一旦孩子能夠離開母親,自己謀生,兩者就不會再走到一起。 
  在真正的自然狀態下,沒有語言或持久的關係,自然屬性的不同並沒有導致一方對另一方的統治,也就是說沒有導致女性的從屬。 
  生而就孤立的個體不可能理解「從屬與統治意味著什麼」。 
  如果一方奪取了另一方所收集來的東西,那麼「他怎麼會使自己服從呢?……一無所有的男人之間互相依靠的聯繫是什麼?」男性也不可能統治女性;兩性都缺乏性別統治得以形成的社會和道德的概念和願望。 
  身體上的慾望能夠滿足(盧梭認為這種慾望沒有在社會狀態下的慾望經常和迫切),這就足夠了;男性和女性自己過自己的日子,和平相處,直到性慾再次出現。 
  盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》(Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men),載於哥雷維齊編譯的《一論和二論》(The First and second Discourses),第153、162頁和第164頁。 
  盧梭意識到要令人信服地說明從自然的動物生活向社會的人類生活的轉變是如何產生的。 
  但是,他認為社會生活是從父系家庭開始的。 
  理性、語言和社會關係的發展也伴隨著性別差異的發展,這種差異意味著女人必須依賴和從屬於男人。 
  在「第一次革命」中,家庭或小社會得以形成,「兩性生活中的第一種差別得以形成,至今為止還只出現了這一種差別。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(11)   
  女人越來越安於家居,習慣於照料小屋和孩子,而男人則致力於獲得維持共同生存的生活資料。 
  」盧梭:《一論和二論》,第173~174頁。 
  在《論不平等的起源》中,盧梭所講述的有關人性的轉變和公民參與制的形成的故事,講述的就是男人的意識和行為。 
  盧梭在另外的地方還非常明確地說過,如果要使政治秩序免遭毀滅,那麼女人就必須「照料小屋和孩子」並服從男人的判斷。 
  盧梭在《愛彌兒》中說:「肉體使我們寡廉鮮恥。 
  」盧梭:《愛彌兒》,第360頁。 
  我們知道,兩性之間的肉體差別使他們之間的道德也大相逕庭。 
  女人與男人不一樣,她們不能控制自己的慾望,因此她們沒有能夠獲得公民社會所必需的德性。 
  男人也有感情,但是他們能夠運用理性來控制自己的感性,因此能夠創立和維護政治社會。 
  女人只有節制,如果她們沒有這種操守,「結果就會是兩性的毀滅,人類會因為自己所確定的維持方式而滅亡……男人最終會成為(女人的)犧牲品,會看到自己被置之死地而毫無辦法。 
  」同上,第358~359頁。 
  但是,節制不可能總是能夠控制性慾。 
  朱麗葉的故事正好表明它是何等的脆弱,儘管朱麗葉努力想過一種典型的妻子和母親的生活,但她還是不能克服自己不合法的感情,只好走上能夠保持家庭生活的惟一道路:她最終「因事故」而死去。 
  婦女沒有能力使自己的感情得以昇華,是混亂的一個永恆的源泉,因此她們必須「要麼服從某個男人,要麼服從男人的判斷,永遠都不要使自己凌駕於這些判斷之上」。 
  同上,第370頁。 
  也可參看第364頁和第396頁。 
  愛彌兒的老師教導他要成為自己的主人,從而能夠取代自己而成為盧梭的社會契約的參與者,能夠為創立一個男性公民只受自己設立的法律的約束的公民參與制而盡力。 
  愛彌兒的教育結束了,他的老師叫他把責任放在慾望之上,離開未婚妻索菲亞,到國外遊歷,這顯然是命令,只有在老師的提醒之下他才得以成為自己的主人。 
  一個男人必須為婚姻做好準備,就像士兵為戰鬥做好準備一樣。 
  老師(盧梭)告訴想馬上結婚的愛彌兒,「男人不能在與敵對陣的過程中備戰。 
  他必須在做好充分準備之後才奔赴戰場。 
  」盧梭:《愛彌兒》,第445頁。 
  愛彌兒聽從了教師的教導,在結婚之前花了兩年時間旅行,學習包括社會契約論在內的政治學。 
  婦女的身體對政治生活是如此的對立和具有破壞性,以至於盧梭要愛彌兒在體驗丈夫的快樂之前先學習做一個公民。 
  愛彌兒可以結婚了,這時他成為一個士兵,取得了性別大戰的勝利,成為索菲亞「終身的主人」。 
  同上,第404頁。 
  索菲亞必須屈服於「自然給予丈夫的主權」;「從事物的本性來看,在家庭裡,發佈命令的應該是父親。 
  」同上,第382頁。 
  《論政治經濟學》,第164頁。 
  索菲亞所受的教育是徹底的,但與愛彌兒所受的教育不同,她所受的教育的目的是培養節制、整潔和討男人喜歡,但這從來未曾使她克服女性混亂的本性。 
  愛彌兒作為丈夫和家長,能夠成為公民,但是如果要使秩序得以保存,索菲亞以及所有其他婦女都必須被嚴格地排除在政治生活之外。 
  盧梭認為習俗的形成一定具有其自然基礎——婚姻和家庭具有自然基礎。 
  盧梭寫道「心靈通過家鄉也就是家庭而與更為博大的心靈聯繫在一起;……好兒子,好丈夫和好父親……塑造出好公民!」同上,第363頁;同時參看第448頁。 
  男人要成為好丈夫必須要有一個好的也就是說順從的妻子,她要在作為公民生活的自然基礎的領域維持秩序。 
  家庭是妻子的「王國」,她通過「使自己做想要做的事情」而進行「統治」。 
  然而,如果她不想做維護丈夫在婚姻中的統治而必須的事,那麼公民社會就受到威脅。 
  她的「統治」就在於她「理解家長的吩咐的能力」;如果她沒有這種能力,由此造成的混亂會導致「悲痛、醜聞和名譽掃地」。 
  同上,第408頁。 
  盧梭不無悲痛地說,所有人「都會被女人引起的混亂所毀滅」。 
  盧梭,布魯姆(ABloom)譯:《政治和藝術》(Politics and the Arts:A Letter to MdAlembert on the Theatre),第109頁。 
  盧梭在一封信中反駁人們對他的《政治和藝術》的批判,他說「你說如果我們被摧毀,那麼這不是女人的錯,而是我們自己的錯,你的這個意見恕我不能苟同;我的書就是要表明為什麼這是她們的錯。 
  」引自夏茲(JSchwartz):《盧梭的性別政治學》(The Sexual Politics of JeanJacques Rousseau),第125頁。 
  為了避免毀滅,兩性必須在一切生活方面,甚至在私生活中也要有所區別。 
  男人必須要有自己的社會和政治俱樂部,這樣他才能在政治上培養自己,加強自己的公民感,遠離女人以及她們日漸微弱的破壞性影響。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(12)   
  在離我們當今社會更近的時代出現的弗洛伊德對社會生活的起源的設想,也以非常相似的筆調來描述兩性之間的政治品德的不同。 
  他認為當「生殖慾望不再像一個突然來訪的客人出現」時,動物自然就向人類社會轉變。 
  由於不存在發情期,「男性獲得一種把女性……留在身邊的衝動;而女性由於不想與自己無助的嬰兒分離而為了自己的利益不得不與比自己強壯的男性在一起。 
  」弗洛伊德:《文明及鬱悶》,第51頁。 
  這樣,家庭誕生了,「文明」開始了。 
  女人的感情繼續針對具體的東西;弗洛伊德說,女人「代表著家庭和性生活的利益」。 
  而男人則能夠培養出一種博愛感和共同感;他們能夠使自己的情感遠離狹隘的家庭世界而普遍化。 
  男人「由於一種被禁止的目的」使自己的衝動得以發展,使自己的注意力離開所有的具體對像而指向「所有的人」,培養出一種「對人類的普遍的愛」。 
  性別差異對政治秩序的形成具有根本性的意義。 
  弗洛伊德認為「文明越來越成為男人的事業,文明使他們面對越來越困難的任務,迫使他們實現本能的昇華,而婦女則不能實現這種昇華。 
  」因此,婦女發現自己「被文明的要求帶入後台」,她們對它採取了一種「敵對的態度」。 
  同上,第54~56頁。 
  並且,隨著人類嬰兒成為小「男孩」和小「女孩」,被分化為「男性」存在和「女性」存在,作為「文明」起源和發展的組成部分的兩性對立就得到重新的解釋。 
  女人不能克服對男人參與公民生活和能夠參與公民事務的敵意。 
  女人之所以是對社會和政治秩序的永恆威脅是因為她們的超我虛弱,有的甚至沒有超我,而超我是每一種道德和政治法則的「內在表現」,是它促進了「個體在文明社會尋求位置的全部過程」。 
  弗洛伊德:《女性》(Female Sexuality),載於裡查茲(ARichards)編輯的《論性別》(On Sexuality),第7卷,第377頁。 
  弗洛伊德認為,小男孩和小女孩克服俄底浦斯情結的不同經歷意味著女人的超我不像男人的超我一樣「獨立於它的感情起源」,因此女人「沒有表現出與男人一樣的公正感」。 
  弗洛伊德:《性別的解剖學差異的若干心理學後果》(Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction between the Sexes),載於斯特拉西編輯的《選集》(Collected Papers),第5卷,第196~197頁。 
  原始契約故事的標準解讀對此隻字不提。 
  人們並不認為這個故事涉及的是男性特點和女性特點,是兩性的身體(自然)差別的政治意義——換言之,人們並不認為,它表明了公民社會的結構是兩性區別的反映。 
  盧梭和弗洛伊德揭示了女人本質上是什麼,用現代男權觀的術語說,揭示了女性意味著什麼,這意味著男性實施男性性權法則的必要性。 
  女人是具有無限慾望的動物,不能以男性的方式使自己的感情得以昇華,而男性則把自己創造為公民個體。 
  古典契約論者(霍布斯除外,他的契約論足以取消自然狀態下性別差異的政治意義)認為男人而不是女人由於其本性而必須採取主動和控制性行為。 
  盧梭在《愛彌兒》的第五章中非常明確地說,適合於做妻子的女人必須盡可能壓制自己的慾望。 
  當她們指的是「是」時,她們必須說「不」,這種社會行為使被迫的性關係與同意的性關係之間幾乎難以區分。 
  如果男人要成為一家之主,他們就必須獲得女人的身體,但這不可能是相互同意的,因為女人的身體與男人的身體具有不同的政治意義。 
  女人,她們的身體以及她們的身體感覺代表著「自然」,要想創立和維護社會秩序,就必須控制和克服這種「自然」。 
  在自然狀態下,家庭的社會秩序只有在丈夫成為主人時才能得到維護。 
  女性的無限慾望必須受男權的控制。 
  女人與社會的關係必須由男性的理性充當中介;要想秩序不受到威脅,女人的身體就必須服從男人的理性和判斷。 
  (莫扎特的《魔笛》是這一要求的一種傑出和生動的表現。 
  )自然狀態和公民社會的意義只有相互聯繫起來才能夠被理解。 
  男權的「自然基礎」就是:女性沒有發展出參與公民社會所必需的政治品德。 
  自然狀態下的「女性特點」和「男性特點」是理論上建構起來的用以反映女性的缺陷的,這樣羅爾斯「所希望的解決辦法」就能在公民社會實現。 
  女人被排除在自由和平等的個體之外,因為她們不具備發生這種變化的能力,羅爾斯告訴我們,當公民社會和「公正作為行動規則」被創立時,男性就具備了這種能力。 
  盧梭:《社會契約論》,第1冊,第8章,第64頁。 
  只有男人才能培養出維護公民秩序和公民普遍法所必需的公正感。 
  朱麗葉·米切爾(Juliet Mitchell)在評論弗洛伊德在這個問題上的觀點時說:女人「不可能受到法律的『觸摸』,她對它的服從必須把自己設立為它的對立面」。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(13)   
  米切爾(JMitchell):《心理分析和女性主義》(Psychoanalysis and Feminism),第405頁。 
  從自然狀態向公民社會的轉變以及國家和普遍法的創立的決定性環節就是對這種轉變是否對所有人都有利的理性審查。 
  在自然狀態之下,每一個人都是家長,都站在自己的特殊利益和慾望的基礎上為自己考慮,如果這種狀態下普遍蔓延的不安全性能夠為一種所有個體都同樣平等地受普遍法約束的社會所取代,那麼每一個「個體」都明白,這對於自己以及所有其他人都是有利的。 
  原始契約簽訂的先決條件是:感情和偏愛是受理性的限制的。 
  盧梭強調女人不能按必要的方式推理(無論如何都應該阻止她們進行嘗試)。 
  抽像原則和思辨真理是男人的專利。 
  女人應該研究她們所從屬的男人的心理,能夠知道如何與她們的主人交流。 
  盧梭輕視受過教育的女人;「聰明的妻子是丈夫、孩子、朋友、僕人、每一個人的瘟疫……在家庭之外,她常常荒誕可笑……這些具有傑出才華的女人除了傻瓜之外任何人都不會為之所動。 
  」盧梭:《愛彌兒》,第409頁。 
  (康德更為尖刻。 
  他不承認女學者是自己的同事;「她使用書籍就像使用手錶一樣,帶上它是為了讓人們知道她也有一塊表,雖然她的表常常是不走的。 
  」)康德,格雷哥(MJGregor)譯:《從實用主義角度看人類學》(Anthropology from a Pragmatic Point of View),第171頁。 
  在盧梭和弗洛伊德看來,女人不可能克服自己的感性和特殊愛好,控制自己的理性使之合乎普遍的秩序和公共利益的要求。 
  因此,女人不能參與原始契約。 
  她們缺乏一切創造和維護國家和法律所提供給公民個體的保護(用霍布斯的話說)所必需的能力。 
  只有「個體」能夠簽訂契約和遵守原始契約的條款。 
  女人是公民法的「對立面」;她們體現著男人要使公民社會得以存在就必須加以控制的一切東西。 
  原始契約的故事講述了現代男性政治誕生的故事。 
  這個故事是男人剝奪自然沒有給予他們的那種能力並把它轉化為男性政治的範例。 
  男人生出了一個「人為的」身體:公民社會政體;他們創造了霍布斯的「人為的人,我們稱之為公共體」,或盧梭的「人為的和集體的身體」,或洛克的「政體」。 
  然而,公民政體的創造是一個理性的行為,與生孩子這個身體行為有所不同。 
  我們所學習過的原始契約並不是一個真實事件,而是一個政治虛構;在理解我們這個社會時應該把它理解為好像是從契約中產生的。 
  菲爾默的父權制的自然父親的身體已經由契約論者象徵性地處死了,但是,代替它的的人為的身體不是真正的人所創立的政治社會,而是一種心理構造。 
  生一個孩子是生產一個新的男人或女人,而公民社會的創立則生產了一個社會身體,它只是對兩種不同的人類身體中的一種的模仿,更精確地說,它模仿的是通過原始契約而形成的公民個體。 
  我曾經說過原始契約是一個兄弟和約;皮特金說:「所謂的男權統治……是公民社會裡公民……通過把有利於維護文明的男性特徵結合起來而形成的兄弟聯盟。 
  」皮特金:《命運是一個女人》,第236頁。 
  進入契約的個體都是兄弟(一個父親的兒子),他們通過締約而把自己轉化為公民兄弟。 
  他們由於維護能夠保障自己的自由的公民法這個公共利益而結合在一起(這是家庭社會契約故事講述給我們的)。 
  但是,他們還具有另一種由原始契約的那個被遺忘的方面所構成的兄弟關係。 
  他們在維護性契約的條款、保證男性性權規律能夠得以運行方面還具有自己作為男人的共同利益。 
  弗洛伊德的契約故事與古典著作家的故事相比,更為清晰地表明父親的政治權力包括兩個方面:他的父權和他的婚姻權。 
  即使是這樣,弗洛伊德的描述也容易使人步入歧途,因為性契約被他描述成親戚關係的起源,而他還把社會契約說成是文明的起源史。 
  然而,弗洛伊德與古典契約論者不同,他明確地宣告父親對婦女的統治而不僅僅是他對兒子的統治,是她們反抗的原因和他被謀殺的理由。 
  在弗洛伊德的故事裡,殺父是真實的而不是象徵性的,兒子為了獲得能夠獲取女人的政治自由而犯下了可怕的罪行。 
  在討論社會契約論時,很少有人涉及弗洛伊德的著作。 
  例如,菲利普·裡夫(Philip Rieff)把弗洛伊德的殺父故事解釋為契約論的翻版,應該與古典的主張放在一起。 
  P裡夫:《弗洛伊德:道德家的心靈》(Freud:The Mind of the Moralist),第7章。 
  同樣,諾爾曼·奧·布朗也把弗洛伊德與古典契約論者聯繫在一起,他在講述家庭的故事時說:「書籍的戰爭重建了弗洛伊德的原罪。 
  」布朗:《愛的身體》(Loves Body),第4頁。 
  我很感謝布萊勒(Peter Breiner),是他讓我注意布朗在《愛的身體》裡的解釋。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(14)   
  胡利甕(MHulliung)在《男權制及其早期敵人》(Patriarchalism and its Early Enemies)(載於《政治理論》,1974年,第2期,第410~419頁)中也做出了相似的解釋,不過,他並沒有追究其男權制的含義。 
  胡利甕認為殺父沒有理由「不轉變為一出維護民主觀的道德劇」,「謀殺是在『兄弟』之間進行的,兄弟之間是平等的。 
  」並且,這種解釋可以從弗洛伊德那裡找到根據;他在《摩西和一神論》中把兄弟在謀殺父親之後所達成的和約稱為「一種社會契約」。 
  弗洛伊德,瓊斯(KJones)譯:《摩西和一神教》(Moses and Monotheism),第104頁。 
  在弗洛伊德那裡,與自然狀態相當的是由原始父親所掌管的原始群落——這是他從達爾文那裡借來的概念——原始父親具有父權,群落裡的所有女人都歸他所有。 
  一天,兒子們起來殺了父親(根據弗洛伊德,他們還吃了他,但我在這裡還不想就這個故事的這一意義做進一步的探討)。 
  在弗洛伊德的故事裡,殺父之後並沒有馬上出現原始契約和「文明」。 
  弗洛伊德把巴霍芬的母權階段放在謀殺與原始契約之間。 
  然而,母權僅僅是「太古史」上的一段插曲,之後出現了「偉大的進步」,父系制以兄弟部落的新形式重新確立。 
  弗洛伊德,瓊斯譯:《摩西和一神教》,第107~109頁。 
  母權之所以被推翻(弗洛伊德僅提到它的消失而沒有講述一個關於它的故事)是因為兒子對父親的仇恨伴隨著對他的權力的崇拜;「他們恨父親如此有力地阻礙自己的性需要和自己對權力的慾望,但是他們又愛戴他,崇拜他。 
  」弗洛伊德,布裡爾(AABrill)譯:《圖騰與禁忌》(Totem and Taboo),第184頁。 
  他們所犯的可怕的罪行使他們最終採取措施以保證這種罪行再也不可能發生。 
  他們認識到他們中的任何一個人都不可能成為原始父親,或者說具有絕對權力的父親君主。 
  他們中的任何人都不夠強大,不能征服其餘的人,他們意識到「(他們之間的)戰爭就像陽痿一樣危險。 
  」弗洛伊德,瓊斯譯:《摩西與一神教》,第103頁。 
  這樣,原始契約就簽訂了。 
  朱麗葉·米切爾在《心理分析與女性主義》中認為「父親法」是在殺父之後確立的,這一法律是現代男權制的基礎。 
  恰恰相反,父親法代表著一個男人不可踐踏的意志,它在父親被殺之前就已經動搖了。 
  洛克說「顯而易見,絕對君主制……實際上與公民社會是不相容的,因此,公民統治根本就不可能存在。 
  」洛克:《政府論》,第2冊,第90節。 
  兄弟公民法具有一個與原始父親的統治完全不同的基礎。 
  他們確立了自己的法律,它以兄弟的權力為基礎。 
  弗洛伊德說「他們敢於完成他們單個人不可能完成的任何事情。 
  」弗洛伊德:《圖騰與禁忌》,第183頁。 
  兒子在殺父之後「發現,聯合起來比單一的個體更有力量。 
  」弗洛伊德:《文明及鬱悶》,第53頁。 
  如果想要維護兄弟地位,就必須對兄弟關係進行規範。 
  「為了使這種新事物存在下去,」兄弟們必須制訂法律,法律對每一個人都具有同樣的約束力,反過來又「給予兄弟群落的每一個成員平等的權力」。 
  弗洛伊德,瓊斯譯:《摩西與一神教》,第153頁。 
  社會契約用公平的公共法取代父親法,所有成員在它面前都是平等的公民個體。 
  父權統治讓位於公民社會。 
  弗洛伊德的故事一半也是這麼說的。 
  弗洛伊德對社會契約的說明也沿用了相同的模式,不過,他毫無疑問地堅信,兄弟契約並不僅僅只創立了自由和公民行政權。 
  他們之所以恨父親是因為「他如此有力地阻礙了自己的性要求」。 
  「雖然古典的故事並沒有對有關問題一一詳述,但所有有關原始契約的故事都有一個共同的顯著特點。 
  」弗洛伊德的故事就像菲爾默和契約論者的故事一樣,都是從一個已經是父親的父親開始的。 
  有關「原始」政治權力的觀點都是在肉體產生之後、在兒子出生使一個男人成為父親之後開始的。 
  但是,除非一個女人成為母親,否則父親就不可能成為父親,而她不可能不性交就成為母親。 
  政治權力真正從哪裡起源?在政治起源故事裡,性權被合併為父權,這就相當巧妙地掩蓋了這一事實:政治權力的必然開端正在消失。 
  所有的故事都缺少一冊從政治角度講述起源的書籍。 
  用弗洛伊德的另一部著作的話說,所有的故事都缺乏有關原始狀態(primal scene)的故事。 
  人們通常所講述的故事模糊了政治權力的起源。 
  這並不是為了面子,因為殺父無論是理論上的還是實際中,都不是一個體面的故事。 
  產生模糊的一個原因是,肉體的出生被改變為男權政治的誕生。 
  更為重要的是,如果要宣稱現代社會是在父系制被擊敗的基礎上建立的,如果男性性權要不為人所注意並宣稱性關係不是政治性的而是相互同意的,那麼有關政治起源的一部分故事就必須加以壓制。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(15)   
  弗洛伊德並不認為殺父不是一個歷史事件而只是一個從來沒有實現的權力衝動,這種衝動引起了兒子對父親死亡的想像。 
  他堅持認為「我們如此為之驕傲的文明的必然開端,可以追溯至一個使我們所有人的感情都受到傷害的可怕的犯罪」,弗洛伊德:《圖騰與禁忌》,第206頁。 
  我們無法逃避這個事實。 
  他在《圖騰與禁忌》的結尾說,「處於開端的就是這一創舉。 
  」但是,他指的是哪一創舉?在父親被兒子謀殺之前女人必須成為母親:這一創舉與「可怕的犯罪」有聯繫嗎? 在現代政治理論中沒有原始狀態的故事可以供我進行發揮——就像我根據原始契約的故事進行發揮一樣。 
  不過在第三章,為了解釋在霍布斯的自然狀態中,一個與男性個體同樣強壯和聰明的女性個體是如何被征服的,我不得不引申出一個有關原始狀態的故事來。 
  性權必須先於父權,但是,政治權力起源於強姦這種「可怕的犯罪」嗎?殺父至少引起了一次偉大的革命。 
  兄弟們出色地運用了他們從父親那裡奪取的政治權力;他們在犯罪的同時還簽訂了原始契約。 
  那麼另一個原始創舉產生了什麼結果?弗洛伊德否認原始狀態裡發生了「強姦」這種犯罪。 
  值得注意的是,弗洛伊德在設想文明的起源時並沒有討論原始狀態,原始狀態是他在對伍爾夫·曼進行治療時提出來的。 
  「原始狀態」這個術語是他在分析伍爾夫·曼孩提時代對父母性交的觀察和解釋的回憶時所使用的。 
  在孩子看來,父親似乎是在侵犯自己的母親。 
  弗洛伊德注意到,對孩子來說,「性交的通常姿勢……不能不造成一種性虐待的印象。 
  」弗洛伊德:《從嬰兒精神病史的角度》(From the History of an Infantile Neurosis),載於《病例史》(Case Histories)第2部分,第9卷,第277頁,註釋2。 
  我之所以能夠注意到原始狀態是因為拉瑪(MRamas)的《弗洛伊德的朵拉,朵拉的□病;對一個婦女的反抗的否認》(Freuds Dora,Doras Hysteria; the Negation of a Womans Rebellion),該文載於《女性主義研究》,第6輯(1980年第3期),第482~485頁。 
  弗洛伊德認為孩子的解釋是一種錯誤的解釋;被孩子理解為父親的侵略行為的實際上是正常的相互同意的性行為。 
  值得注意的是,婚姻中的性關係的一個實例在此無關緊要。 
  弗洛伊德也說過伍爾夫·曼童年所看到的並不是父母的性交,而是一種以人類的發展繼承為基礎的童年幻想的一部分。 
  在弗洛伊德看來,原始狀態呈現在孩子的面前。 
  弗洛伊德對伍爾夫·曼病例的分析可以有三種選擇:這個孩子確實看到了父母的性交;他把對動物交配行為的觀察放在了父母身上;這個場景是一種種族發生上的遺傳。 
  考沃德(RCoward)在《男權制的先例》第7章對弗洛伊德使用種族發生學的觀點進行了討論。 
  對這個病例可以用兩個不同於弗洛伊德的原因來加以解釋。 
  第一,假定童年時代的伍爾夫·曼觀察他的父母;弗洛伊德的解釋取決於這一假設:在性關係中「同意」具有真正的意義,相互同意的性交明顯地不同於被迫的性交。 
  然而,在大多數法律裡,無論妻子同意與否,婚姻契約仍然給予丈夫對於妻子的性接觸權。 
  幼年的伍爾夫·曼對於他所看到的東西的解釋可能是準確的,我們無法判斷。 
  並且,在廣義的性關係中,人們仍然普遍認為當女人要說「是」時她們說「不」,強姦以及強姦案在法庭的處理方式表明,人們普遍地不能理解相互同意的性交意味著什麼,這真是可悲!被迫或不情願的順從常常被當成同意。 
  參看拙作《婦女與同意》(Women and Content),載於《政治理論》,第8輯(1980年第2期),第149~168頁;還可參看埃斯特裡希(SEstrich):《真正的強姦》(Real Rape)。 
  這裡有一個令人驚奇的例子,那就是1986年在美國校園裡發生的一宗強姦謀殺案。 
  根據媒體的報導,「兩個學校的保安目睹了案件的部分經過,但這兩個保安顯然沒有明白他們所目睹的事實。 
  保安說他們之所以未加制止是因為他們以為這對人是在進行相互同意的性交」參看1986年9月5日的《紐約時報》。 
  。 
  第二,如果伍爾夫·曼是在描述一個童年的幻想,那麼弗洛伊德對政治起源的描述使得他對原始狀態的解釋看似不太可信。 
  原始父親的意志是絕對的和無所約束的;在開始時他的意志就是行動,就是法律,除了他的意志之外,別人的意志都無足輕重。 
  因此,這一點與在原始狀態下女人的意志也具有一定的作用的看法是正相反的。 
  不過,如果性交是相互同意的,那麼她的意志就必須起作用。 
  這表明全能的原始父親在成為父親之前,他的意志受另一個人也就是女人的性慾的限制,這意味著全能的原始父親的存在是一派胡言。 
  即使原始狀態的故事描述的是一個具有無限強烈性慾的女人,她甚至「引誘」男人,但如果男人(父親)佔據統治地位,那麼引誘也不能隨她所願,他的意志必須佔上風。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(16)   
  原始行為是他的行為,如果他的命令要佔據主導,那麼容易衝動的女人就必須服從他的意志。 
  如果殺父可以稱為一種「犯罪」的話,那麼原始強姦也同樣可以稱為犯罪。 
  如果殺父不可以稱為一種犯罪的話,那麼原始強姦也同樣不可以稱為一種犯罪。 
  弗洛伊德告訴我們,這種行為都不是一般意義上的「犯罪」,因為原始契約既帶來了道德又帶來了罪惡。 
  另一位心理分析理論家非常肯定原始狀態之下所發生的這種行為的性質。 
  格內高裡·齊爾博格(Gregory Zilboorg)在討論他所說的「原始創舉」時說,他一直覺得弗洛伊德的話「與其說指的是殺父,不如說指的是原始強姦更為貼切」。 
  齊爾博格(GZilboorg):《男性和女性:若干生物學和文化上的特點》(Masculine and Feminine:Some Biological and Cultural Aspects),載於《心理學》,第7輯(1944年),第282頁。 
  齊爾博格是在二戰期間由於納粹對婦女實行的「性奴隸制」和心理分析思想的危機的刺激而進行寫作的。 
  危機就產生於弗洛伊德的這一假設:「男人的優越性」是解釋男性特徵和女性特徵的核心。 
  同上,第266頁和第268頁。 
  根據起源故事的傳統,齊爾博格把自己的觀點視為一種人類史。 
  他認為,與弗洛伊德不同,人類生活的最初階段是一個「婦女中心時期」,或者說母系制;母權先於原始群落。 
  齊爾博格使用了「女性中心時期」這一術語,他的猜測的根據是社會學家L沃德(Lester Ward)的研究。 
  當「有一天男人充分地意識到並確信自己的力量能夠推翻婦女,強姦她」時,母權被推翻了。 
  齊爾博格對所有有關男人發現父權是建立父系家庭和文明的動力的故事都提出質疑,根據他的推斷,原始行為與父權無關;「這種行為並不是出於愛或想成為父親而發生的行為,也不是出自溫柔和關心的行為;……它是一種襲擊……是一種性虐待行為。 
  」齊爾博格:《男性和女性》,第282~283頁。 
  齊爾博格認為(第288~290頁)「原始男性」對孩子充滿敵意;「男人並不希望女人成為母親,而是希望她是一個使用方便的性僕人或性工具。 
  」男人還嫉妒女人生兒育女的能力,嫉妒孩子「毫不吝惜」地愛她,卻從來不愛他。 
  齊爾博格把「couvade」解釋為男性對女性敵意的認同的結果,解釋為心理學意義上的父親的起源——但是,我們還可以用這個故事來解釋,為什麼男人要剝奪女人的獨特能力並把它轉化為政治創生力。 
  齊爾博格認為原始行為純粹是由「佔有慾和統治欲的需要」而觸發的。 
  對婦女的征服是男人把自己的佔有慾和統治權擴大到自己的直接需要之外所必須採取的行動的一個例證。 
  經濟上的統治很快就帶來性統治。 
  齊爾博格宣稱「家庭觀念最初並不是產生於愛而是產生於經濟剝削的衝動」。 
  婦女一旦被禁錮,家庭一旦形成,男人就運用奴隸制的概念和方式擴大自己的統治:「他發現自己可以自由地限制和征服其他人;他可以確保自己的『妻子』——也就說他的女性奴隸——給他烤肉,並照料他的任何其他需要。 
  」齊爾博格:《男性和女性》,第285頁和第287頁。 
  如果公民社會的確立被視為對父權制的勝利,而性契約繼續被人忽視的話,那麼人們對政治權力的起源就必須要麼避而不談,要麼重新解釋。 
  性契約是原始契約的一個組成部分,這一事實在弗洛伊德的故事裡比在古典神話中更為明確。 
  然而,從男權的角度所作出的解釋根深蒂固,弗洛伊德的故事只有一半常常為人提及。 
  必須承認,阻礙性契約被認識的還有另外一個因素。 
  在弗洛伊德的闡述中,性契約是以對親戚關係的起源的設想為幌子而出現的。 
  弗洛伊德講述了現代公民社會兩個領域的起源。 
  「文明」即公共世界或公民社會與「親屬」即私人家庭世界都是通過同樣的兄弟契約而產生的。 
  弗洛伊德在《摩西與一神論》中認為兄弟在殺父之後頒布了三條法律。 
  第一條禁止殺父(或殺代表父親的圖騰),這裡沒有必要對此再加論述,這種可怕的行為不可能重演;第二條法律給予兄弟平等的權力。 
  我已經多次提到這條法律在社會契約中的關鍵地位,但是平等的權力在性契約中的重要性一點也不亞於它在社會契約中的重要性。 
  性契約還反映在第三條禁止亂倫的法律中,肯定地說,這條法律建立了異族通婚制或者說一種有序的婚姻體系。 
  弗洛伊德在這裡所說的「亂倫」指的是特定社會群落,也就是說原始群落或父系家族內部的性關係。 
  禁止亂倫意味著男子必須在他們所屬的具有「血緣」的群體之外尋找妻子。 
  因此,弗洛伊德所說的「亂倫」與今天通常所指的狹義上的(婉轉的)亂倫有所不同,後者是指同一個家庭的父親與女兒之間或兄妹之間的性關係(強姦)。 
  (例如,在英國,婚姻法中的某些禁令在19世紀至20世紀早期引起了有關亡妻之妹之類的爭論,這些禁令就以早已失去社會意義的廣義上的「亂倫」為依據。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(17)   
  )弗洛伊德的某些關於通過原始契約而建立的法律的說法相當晦澀難懂。 
  他認為賦予兄弟平等權利的法律「忽略了父親的願望。 
  它的意義就在於維護父親死後建立的新秩序,使之永存。 
  」這一法律標誌著父親的絕對政治權力被推翻了。 
  他本來希望自己的統治能夠繼續下去,但他的願望被忽視了。 
  弗洛伊德在談到反對亂倫和殺父的法律時說,「這兩個禁令所起的作用恰恰是被謀殺的父親曾經希望的;可以說,他們使他的願望成為不朽。 
  」弗洛伊德,瓊斯譯:《摩西與一神教》,第153頁。 
  當然父親也能批准一項禁止殺父的法律,但是他不會反對外族通婚,因為外族通婚使性權得到鞏固,只是把它放到了一個不同的基礎之上。 
  原始父親不想他的任何一個兒子取代自己,想獨享對所有婦女的無限權力。 
  當原始群落被家族和婚姻所取代之後,父親的性權遺產就被所有兄弟平分。 
  弗洛伊德認為兄弟「放棄了群落中的意中人」,宣稱他們「都同樣放棄了自己所相中的女人。 
  」這是一種誤解。 
  兄弟並沒有放棄女人,這種放棄最多只是殺父之後產生的母系制時期的一個暫時現象,在這一時期兄弟成為同性戀。 
  普遍而有序的異性關係建立的時刻也是邁向「文明」的歷史時刻。 
  每一個兄弟都看到佔有所有婦女是一個徒勞的願望。 
  弗洛伊德認為兄弟間為爭奪從父親那裡獲得的女人的鬥爭危及到新的兄弟組織。 
  他說,因此,「如果兄弟想要一起生活,那麼除了禁止亂倫之外已沒有其他辦法……他們因此而挽救了使他們強大起來的組織。 
  」弗洛伊德:《圖騰與禁忌》,第186頁。 
  任何兒子都不可能成為原始父親,但是這並不意味著他們放棄了男權的性權。 
  實際上,這種權力通過外族通婚(親屬)法而為所有兄弟所擁有。 
  也就是說,兄弟們簽訂了一個性契約。 
  他們建立了一項肯定男性性權力的法律,保證每一個男人都能夠得到一個女人。 
  父親的性權力不再是一個男人的權力,而是成為一種「普遍的」權力。 
  男性的性權力為所有男人、所有兄弟成員所享有。 
  在古典契約論的故事裡,幾乎無法看到性契約的存在,因為它被錯誤地當成婚姻契約。 
  大多數古典理論家都認為婚姻和家庭生活是自然狀態的一部分。 
  男人享有與生俱來的「性別優勢」,據說,當女人成為妻子時,她們常常同意簽訂婚姻契約,成為丈夫的附屬品。 
  「在開始時」,在自然狀態下,「第一」丈夫具有對於妻子的婚姻權,所有的丈夫都由於是男性而享有這種原始的政治權力。 
  自然狀態下,有序的婚姻體系——異族通婚制——是存在的;每一個男人都能獲得一個女人。 
  因此,古典著作中的自然社會與公民社會的對立以性契約為先決條件。 
  在自然狀態向公民社會轉化的偉大過程中,婚姻和男權家庭也被帶入新的公民制。 
  古典契約故事沒有必要贅述性契約。 
  創立公民社會的原始契約(既包括公共領域又包括私人領域)內在地也就包括了性契約。 
  在這些故事裡,婚姻和男權制家庭似乎是公民生活的自然的必然的基礎。 
  自然基礎已經存在(性契約被假定),沒有必要再去講述一個有關它起源的故事。 
  然而,像弗洛伊德一樣,霍布斯認為婚姻法是通過原始契約確立的;在霍布斯的自然狀態裡沒有「婚姻法」。 
  對霍布斯和弗洛伊德的標準解讀沒有看到婚姻法和外族通婚法的政治意義。 
  從男權的角度來看,政治權力要麼是父權,要麼是公民(公共)權。 
  婚姻關係是自然的、私人性的,這樣一來,男性性權規律和性契約完全消失在人們的視野之外。 
  我對弗洛伊德的簡單討論被列維-斯特勞斯對「文化」起源史的極其詳盡的設想所證實。 
  他認為從自然向文化的偉大轉變是通過禁止亂倫或外族通婚法而產生的。 
  這則法律具有獨一無二的地位;這是一條像自然法一樣具有普遍性的社會規則。 
  禁止亂倫是自然與文化或文明之間的偉大分界線。 
  這項法律意味著自然被超越。 
  外族通婚一旦成為規則,男人就必須從自己所屬的社會群體(家庭)之外尋找妻子。 
  列維-斯特勞斯認為「惟有在外族通婚法的基礎上,每一個個體獲得這個群體裡的女人……所有男人平等地爭奪女人的自由才能成為風俗」。 
  列維-斯特勞斯(CLeviStrauss),尼德漢姆(RNeedham)編:《親屬關係的基本結構》(The Elemental Structures of Kinship),修訂版,第42頁。 
  任何男人都不能佔有自己的母親和姐妹,但他可以佔有別人的母親和姐妹。 
  每一個男人都能獲得一個女人,這樣他才能避免成為鰥夫,成為鰥夫是兩大「社會災難」之一(另一大災難是成為孤兒;列維-斯特勞斯沒有提到處女的命運);所有男人都能得到一個女人(妻子),女人是「一種典型的有價物……沒有她,就不可能生活,換言之,生活最多也只不過是最為悲慘的一種東西」。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(18)   
  列維-斯特勞斯(CLeviStrauss),尼德漢姆(RNeedham)編:《親屬關係的基本結構》(The Elemental Structures of Kinship),修訂版,第29頁和第481頁。 
  我在前一章提到過,列維-斯特勞斯把婚姻視為原始交換,其原因在此已經很明確了。 
  使所有男人都平等地獲得性權的婚姻或有序的婦女交換是構成文化或文明的原始交換。 
  文化一旦創立,婦女就不再僅僅是「自然的獎勵」,而成為社會價值的標誌。 
  同上,第62頁。 
  列維-斯特勞斯強調,外族通婚法(就像語言一樣)把男人結合起來;當男人成為妹夫或姐夫時,公共(兄弟)關係就形成了,鞏固了。 
  列維-斯特勞斯在談到婚姻時寫道:「婦女只不過是一個交換對像而不是進行交換的夥伴之一。 
  」同上,第115頁。 
  那些運用斯特勞斯的「婦女交換」概念來講述男權制的起源故事的女性主義者忽視了這種交換的一個非常奇怪的特徵。 
  在禁止亂倫(原始契約)的故事裡,婦女當然是契約的對象,是語言交換的對象或男人之間所達成的協議的指稱對象。 
  婦女不可能成為參與者;她們的本性排除了這種可能性。 
  然而,有序的婚姻體系一旦建立,婦女就不僅僅是一個交換對像;婦女就不僅僅是像其他物質財產一樣的財產或價值的標誌。 
  在傳統的結婚儀式裡,一個男人(父親)把一個女人(女兒)「讓」給另一個男人,但是這種「交換」不是婚姻,而是婚姻的前奏。 
  婚姻是由一個男人和一個女人之間的契約構成的。 
  並且,體現在婚姻裡的「交換」與物質財產的交換根本不同;婚姻是兩性之間的一種長期的關係,妻子用順從換取丈夫的保護。 
  有關原始契約的古典故事提出的問題是:婦女是一個簽訂了契約而又不具備任何「個體」能力的人,為什麼人們堅持認為婦女必須簽訂婚姻契約?這個問題在列維-斯特勞斯的設想中尤其突出,在他那裡,婦女與財產同類,就像奴隸一樣可以在主人之間交換;具有如此地位的這樣一種存在如何簽訂契約?如果婦女純粹是交換的對象和標誌,那麼她們就不可能參與簽約——但是,她們的無能成為契約論的一個主要問題。 
  在古典故事裡婦女簽約並且必須如此的原因(我將在第六章中講述另一個原因)是,如果普遍自由要被視為公民社會的原則,那麼包括婦女在內的所有個體都必須簽訂契約,一個人都不能遺漏。 
  在公民社會裡,個體的自由是通過契約體現的。 
  就人類社會、文明和文化的起源來說,弗洛伊德和列維-斯特勞斯都受制於理論玄思的偉大傳統。 
  但是,我在第二章指出過,這樣來解讀他們的起源故事並不合理。 
  他們的故事應該被解讀為有關公民社會這種具有文化和歷史特殊性的社會制度的起源的故事。 
  無論外族通婚可能是人類社會生活的一種普遍形式與否,它的社會意義都不可能在歷史和文化中保持不變。 
  尤其值得注意的是,通過交換婦女而建立的婚姻與親屬關係的聯盟在列維-斯特勞斯吸取了豐富人種學資料的傳統社會裡所起的作用與現代公民社會有很大的不同。 
  傳統社會以親屬關係為基礎,但是從自然狀態——原始群落或列維-斯特勞斯的自然——向公民社會的過渡,是一種向新的社會制度的過渡,在這種制度之下,「親屬關係」蛻變為獨立的私人領域,被重建為現代家庭。 
  原始契約故事講述的是一個一分為二的社會的起源——不過,我們通常只知道故事的一半,因此我們所聽到的只是有關「普遍」的公共領域的起源的故事。 
  要理解現代男權制,就有必要講述這遺失的半個故事,揭示性契約和私人領域的起源。 
  但是,如果不認清公民社會的兩個領域同時是以一種非常複雜的方式既是分離的又是聯繫在一起的,那麼要重建性契約的故事將十分困難。 
  如果說社會契約和性契約——原始契約——創造了兩個領域,這可能會造成嚴重的誤解,因為這種說法意味著男權只統治著家庭或私人領域。 
  在古典故事裡,性契約與婚姻契約混雜在一起,但這並不意味著男性性權只局限於婚姻關係。 
  婚姻之所以極為重要,不僅是因為私人領域是通過婚姻形成的,而且因為男人作為「個體」的自然權力影響了公民社會的一切方面。 
  公民社會(作為一個整體)是男權性的。 
  婦女在私人領域和公共領域都屬於男人;實際上,男人的男權是把這兩個領域結合為一個社會整體的主要結構性支柱。 
  男人對女人身體的權力不僅在私人婚姻中起作用,而且也在公共領域起作用,男權施加於女人及其身體的方式有別於直接的性接觸,這一點我將在探討婚姻契約和(公共)就業契約的關係時進行闡述。 
  父親一旦在政治上宣告死亡,其男權一旦被普遍化,也就是說,被分配給所有男人,政治權力就不再集中於一個人的手中,它甚至不再得到承認。 
  當兄弟簽訂契約時,他們把男權父親所代表的政治權力的兩個方面加以區分。   
  起源、父親以及兒子的政治自由(19)   
  他們創造了一種新形式的公民權來取代父權,他們把性權遺產轉化為現代男權制,其中就包括婚姻契約。 
  男權被有序地推廣到兄弟關係(所有男人)之中並被予以合法的社會表達。 
  公民個體之所以結成兄弟關係是因為他們被男人這個紐帶聯繫在一起了。 
  他們在維護原始契約的過程中具有共同的利益,原始契約使男權合法化,並允許男人從婦女的隸屬地位中獲取物質和心理上的好處。 
  公民領域獲得與私人領域的自然隸屬和女性能力相反的普遍意義。 
  「公民個體」是在原始契約把社會生活從性別的角度一分為二時形成的。 
  公民個體和公共領域只有相對於私人領域這一公民生活的自然基礎時才被視為普遍的。 
  同樣,由公民法不偏不倚地保障和分配給所有「個體」的公民自由和平等的意義也只能在與私人領域(婦女的)自然隸屬地位的對立中才能被理解。 
  男人創立了社會秩序,使自由和平等的理想在社會上體現出來,自由和平等似乎是普遍的理想,而不是男人(兄弟)的自然屬性,之所以如此是因為公民領域通常被視為是自為的。 
  自由、平等和博愛之所以成為革命的三部曲,是因為自由和平等是具有男性性權的兄弟的屬性。 
  還有什麼概念比「fraternity」這個詞更神奇呢?「fraternity」是普遍的,它只不過是共同體的一種隱喻,還有什麼觀點比這種觀點更捉弄人呢?人們可能會反駁說,兄弟男權制應該是被摧毀了,因為兄弟不可能維持共同的紐帶,他們常常彼此競爭和敵對,甚至不惜犯下殺兄罪。 
  在聖經故事裡,亞當被授予對於夏娃的統治權——該隱謀殺了亞伯。 
  麥克威廉姆斯斷言兄弟聯盟常常是短暫的,「兄弟之間的敵對……是一條硬性的規則。 
  」麥克威廉姆斯:《美國的博愛觀》,第16頁。 
  當一個家庭裡的兄弟謀求父親的讚許,希望繼承他的權力時,這也許會成為一條「硬性」規則,但是在公民社會裡,「男性原則」的運作具有新的基礎。 
  簽訂原始契約的兄弟把自己轉變為公民個體,他們之間的兄弟關係都是平等者之間的關係。 
  在公民制度下,無論是在公共領域還是私人領域,競爭不再是可能會導致謀殺的親屬(兄弟)之間的個人競爭,而是市場競爭和婚姻中為爭奪婦女而進行的競爭,是對非個人利益的追求,是被社會制度化的競爭。 
  公共(市場)競爭受國家法律的調節,而為獲得妻子所進行的競爭則由婚姻法和社會規範來調節。 
  並且,與市場競爭不同,在男性所進行的性競爭中,所有兄弟都能獲得戰利品。 
  大多數男人成為丈夫,但這無論如何都不是兄弟實施男性性權力的惟一方式。 
  不過,婚姻契約是描述男性政治權力如何通過日常生活中的真實契約而不斷得到更新和肯定的最好突破口。 
  婚姻是一種每一個人都有所認識而大多數人都認識頗深的關係,不過,婦女所瞭解的東西與男人所瞭解的東西常常大相逕庭,這是有充分理由的。 
  性契約只簽訂一次,但是,當男人簽訂自己的「原始」婚姻契約時,它就被日復一日地重複著。 
  從個體的角度來看,每一個男人通過婚姻契約都得到了大部分男權遺產。 
  婚姻契約的周圍迴響著奴隸契約和原始故事的回音。 
  當一個女人成為「妻子」時,她的丈夫既獲得對她的身體的所有權(曾經在法律上被稱為「婚姻權」),也獲得對她的勞動的所有權。 
  下一章,我將考察婚姻契約和就業契約中妻子作為「家庭主婦」和丈夫作為「工人」之間的相互依賴關係。 
  婚姻關係是一種按性別進行勞動分工的關係,是從私人家庭延伸到資本主義市場的公共領域的從屬結構的組成部分。     
  《性契約》PART3   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(1)   
  性契約的故事是理解現代男權制的根本所在,但是古典契約論者講述他們的故事的那個世界與我們今天所處的社會在很多方面都已大不相同。 
  當盧梭在1778年去世時,經濟生產還沒有完全與家庭分開,資本主義市場還處於形成過程中,仍是既包括主人、妻子和孩子也包括僕人、學徒和奴隸的家庭活動的一個附屬領域。 
  乍一眼看去,古典契約論者所說的現代男權家庭與前現代家庭也就是菲爾默的父權主義家庭似乎沒有什麼區別,因為其成員都是一樣的。 
  關鍵的變化在於,現代家庭據說不是起源於父親的生育力,而是起源於契約。 
  公民社會裡的家長通過契約而獲得對於妻子的權力,他對於僕人的權力也是契約性的,並且,在某些古典契約論者和美國奴隸制的捍衛者看來,他對於奴隸的權力也是如此。 
  我們今天所說的「家庭」是在漫長的歷史發展過程中產生的。 
  17世紀和18世紀家庭的許多特點都已經慢慢消失,丈夫和妻子站到了舞台的中心,婚姻契約成為家庭關係的基礎。 
  主人與(公民)奴隸以及主人與僕人之間的舊的家務契約就是勞動契約。 
  婚姻契約也是一種勞動契約。 
  成為妻子就意味著成為一個家庭主婦;也就是說,妻子是一個在家裡為丈夫工作的人。 
  但是,妻子(主婦)是一種什麼樣的勞動者?婚姻勞動契約與其他家務勞動契約或者說與當今的就業契約有什麼不同?妻子(主婦)處於一種什麼樣的從屬地位?在過去的三個多世紀裡,女性主義者一直都在把妻子與奴隸、僕人相比較,在現代,人們普遍把她與工人相比較。 
  但是這些比較單個地來看都沒有完全把握男權之下的從屬的特點。 
  女性主義者的討論常常沒有考慮奴隸、僕人和工人之間的相同點和不同點,沒有考慮妻子的從屬地位是否有利於闡明其他從屬形式。 
  公民社會裡,奴隸、僕人、工人和家庭主婦都是通過簽訂契約而形成的,這一事實並沒有得到應有的重視。 
  由於契約的故事不為人所知,把契約劃分為婚姻契約或主僕契約等,常常顯得很武斷。 
  1874年在美國出版的《論家庭關係法》一書中有一個定義:「主人是具有對他人的合法權威的人,這種權威合理施加的對象就是僕人。 
  」根據這一定義,公民社會裡的奴隸、妻子或工人都是「僕人」,這本書用大量篇幅對法律保護之下的妻子「不能為之事」進行了討論,似乎可以毫無疑問地肯定妻子就是丈夫的「僕人」,但她並沒有被歸入僕人之列。 
  丈夫和妻子是與主人和僕人分開討論的。 
  作者還天真地說道:「主僕關係以處於不平等地位的雙方為前提;而其他家庭關係卻並不盡然,……這種關係從理論的角度來說是與自由制度敵對的。 
  」斯庫勒:《論家庭關係法》(A Treatise on the Domestic Relations),第2版,第6部分,第1章,第599頁。 
  「自由制度」以相互平等的雙方為前提。 
  主奴關係和主僕關係、不平等的關係都已經由資本家或僱主與僱傭工人或工人之間的關係所取代。 
  生產從家庭轉移到資本主義企業,男性的家庭工人成為工人。 
  在當今,僱傭勞動者在資本主義市場的公共領域與僱主處於平等的公民地位。 
  妻子(主婦)仍然處於私人領域,但家庭生活的不平等關係是「生來就如此的」,因此不能不與公共世界的普遍平等分開。 
  婚姻契約是惟一現存的家務勞動契約,因此婚姻關係很容易被看成是前現代家庭制度的殘餘——封建殘餘,是尚未被契約改變的舊等級世界的一個因素。 
  女性主義者有時把當代妻子描述成一個農奴,認為家庭是一個「半封建機構」。 
  艾克勒:《雙重標準》(The Double Standard),第106~107頁。 
  另一方面,社會主義者不再認為工人是一個自由勞動者,而認為「不自由的勞動並不是一種封建殘餘,而是資本主義的本質關係的組成部分。 
  」那麼,如何刻畫資本主義關係呢?某位作者曾經宣稱在資本主義制度下,「等級關係是完成契約關係的模式」。 
  科裡根:《是封建殘餘還是資本主義的紀念牌:論非自由勞動社會學》(Feudal Relics or Capitalist Monuments:Notes on the Sociology of Unfree Labour),《社會學》,1977年,第3期,第438頁和第449頁。 
  奧夫毫澤(RKAufhauser):《奴隸制和科學管理》(Slavery and Scientific Management),《經濟史雜誌》,1973年,第4期,第811~824頁。 
  如果妻子與農奴相似,那麼這並不是因為封建關係尚未徹底清除;就業契約也不是以等級制度為基礎。 
  現代婚姻和就業都是契約性的,但這並不意味著與舊的等級制的所有相似之點都已經在現實中完全消失。 
  契約是現代所特有的確立從屬關係的方式,但是,因為公民從屬關係起源於契約,所以它表現為自由。 
  封建殘餘和等級制的觀點忽略了契約所產生的相似點與對立面。 
  契約關係並不是從舊世界獲得其意義的,而是在與私人領域關係的對立中獲得其意義的。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(2)   
  私人家庭關係也起源於契約——但是,婚姻契約或者說一個男人與一個女人之間的契約的意義與公共領域的男人之間的契約的意義有很大的不同。 
  婚姻契約是對體現在原始契約之中的自然男權秩序的反映。 
  勞動的性別分工是通過婚姻契約產生的。 
  在霍布斯的自然狀態下,當一個男性個體征服了一個女性個體(與她簽訂契約)時,他就成為她的主人,她就成為他的僕人。 
  盧梭對公民社會發展的猜想告訴我們,婦女是如何不得不「照料家務」的,在《新愛洛伊絲》中,朱麗葉在克拉倫斯管理日常家務。 
  一位社會生物學家最近也講述了這樣一個故事——不過這次它成為科學。 
  EO威爾遜講述了一個當代勞動性別分工起源於人類生存的最初時期的故事,旨在表明這種分工是人類生存的必然組成部分。 
  這個故事是從這一事實開始的:人類就像其他大猩猩一樣,慢慢地進行自身的繁衍,母親懷胎九月,然後又受嬰兒和小孩的拖累,他們需要在白天頻繁餵奶。 
  確保男人的忠誠對每一個女人來說都是有利的,男人會獻出肉和皮毛,同時分享養育孩子的勞動。 
  對每一個男人有利的是,他們能夠獲得對於女人的性權力,並壟斷經濟生產。 
  引自斯克魯頓:《性慾:情慾道德哲學》(Sexual Desire:A Moral Philosophy of the Erotic),第186頁。 
  也就是說,科學表明,我們的社會生活似乎是以性契約為基礎的,性契約既能確保有序地獲得女人,又確立了女人從屬於男人的勞動分工。 
  在齊爾博格對原始狀態的解釋中,婦女成為家裡的性奴隸和經濟奴隸。 
  合作社會主義者威廉·湯普森對於婚姻起源的猜想也與此相似。 
  他認為:「在開始時,」男人更為強壯,並有計謀,因此他們能夠奴役女人。 
  要不是男人依靠女人才能滿足自己的性慾的話,他們會把女人變成純粹的勞動力。 
  如果男人沒有性慾,如果種的繁衍不需要男人的參與,而同時又能滿足性慾,那麼就沒有必要建立一種制度,「使每一個男人都擁有一個女人,並稱之為契約。 
  」女人「被男人所分占……弱者常常跟隨或從屬於強者」。 
  湯普森:《人類的一半婦女對人類的另一半男人得以維護政治奴隸制以至公民和家庭奴隸制的權力的控訴》,第54~55頁。 
  約翰·斯圖亞特·穆勒在19世紀也提出了一個與此相似的觀點:「每一個女人(由於男人給予她們的價值以及肌肉力量上的弱勢)都處於對某個男人的依附狀態……(婚姻)是長期存在的奴隸制的原始狀態……(它)還沒有去掉其殘酷起源的污跡。 
  」穆勒:《婦女的從屬地位》(The Subjection of Women),《論性別平等》(Essays on Sex Equality),第130頁。 
  直到19世紀後期,妻子的法律和公民地位還仍然與奴隸相似。 
  根據已婚婦女法(coverture),妻子就像奴隸一樣沒有公民地位。 
  奴隸沒有獨立於主人的合法存在,而丈夫和妻子則成為「一個人」,成為丈夫。 
  中產階級和上層階級的婦女可以通過平衡法、利用信託契約或婚前契約來避免聯姻在法律上的嚴酷。 
  巴希(NBasch):《不可見的女人:19世紀美國婚姻統一體的法律虛構》(Invisible Women:The Legal Fiction of Marital Unity in Nineteenth-Century America),《女性主義研究》,1979年,第2期,第346~366頁。 
  但是這種例外(比較一下:並不是所有的奴隸主都充分利用了自己的權力)並不會有損有夫之婦法的力量,這種法律是原始契約所建立的婚姻關係條款的一個殘餘。 
  亨利·梅恩爵士在《古代法》裡說:古代父權的應用及本質不由得使我想起英國普通法給予丈夫的特權,它與普通法所包括的妻子在法律上的完全從屬地位極為吻合,我不知道這是為什麼。 
  梅恩爵士:《古代法》,第93~94頁。 
  不列顛已婚婦女財產法(1882年)——美國的某些洲在19世紀40年代就已存在這樣的法案——是為爭取中止已婚婦女法、承認已婚婦女為公民個體而進行的鬥爭的偉大的里程碑。 
  但是它僅僅只是一個里程牌,對於妻子的法律地位的具有決定性的改革最近才開始,因此,我們中的大多數人都被打上了從屬地位的痕跡,其中最明顯的一點就是,當我們被介紹給客人時,常常使用我們丈夫的姓。 
  自17世紀以來,人們常常把婦女與奴隸作比較。 
  在前一章中,我提到瑪麗·阿斯特爾的名言:與生而自由的男人不同,女人生而就是奴隸,19世紀的許多小說家也說過同樣的話。 
  例如,在笛福(Defoe)的《羅克亞娜》(出版於1724年)裡,女主人公宣稱她認為婦女「生而就是自由的,……可以像男人一樣享受自由」。 
  她繼續說道:「總之,婚姻契約的本質就是把自由、財產、權威和一切都讓給男人,從此以後,女人實際上成為女僕,也就是說,她成為奴隸。 
  」笛福:《羅克亞娜》,第187頁。 
  把女人比做奴隸在19世紀的婦女運動中也不乏其人。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(3)   
  婦女非常積極的參與了廢奴運動,她們很快就把自己作為妻子的狀態與奴隸狀態聯繫起來。 
  約翰·斯圖亞特·穆勒在《婦女的從屬地位》中寫道:「除了家庭主婦之外,沒有合法的奴隸。 
  」穆勒:《婦女的從屬地位》,第217頁。 
  一年之後,即1870年,美國女權主義者勞拉·柯蒂斯·布拉德(Laura Curtis Bullard)宣稱:美國的奴隸制還沒有廢除……當合眾國擺脫黑人奴隸制的恥辱時,這真是一個輝煌的時刻,……如果合眾國能夠宣佈性奴隸是不公正的,它將解放百萬受奴役的婦女,那麼這將是一個更為輝煌的時刻!布拉德:《美國女奴》(The SlaveWomen of America),《婦女運動:英美女權主義》(The Woman Movement:Feminism in the United States and England),第119頁和第121頁。 
  可以說,成為奴隸或妻子就是永遠處於未成年狀態。 
  成年男性奴隸被稱為「男孩」(boys),成年已婚婦女——至今還——被稱為「女孩」(girls)。 
  奴隸沒有公民地位,他的主人通過給他命名而帶給他生命(如果僕人的名字「不合適」,他的主人也會給他一個新名字;「瑪麗」就是一個使用非常普遍的名字)。 
  當婦女成為妻子時,她的身份由「太太」(Mrs)一詞加以區分。 
  妻子姓丈夫的姓,時至今日還被稱為「約翰·史密斯太太」。 
  美國偉大的女權主義者伊麗莎白·卡迪·斯坦頓(Elizabeth Cady Stanton)在嫁給亨利·斯坦頓時拒絕放棄卡迪這個姓,1947年,她寫道,她堅決反對「被稱為亨利。 
  如果名字無關緊要的話,那麼我們的兄弟們為什麼要臉紅,為什麼如果奴隸不冠以主人的姓就是無姓無名的?」引自格裡菲思:《她自己:EC斯坦頓的一生》(In Her Own Right:The Life of Elizabeth Cady Stanton),第20頁。 
  根據已婚婦女法,妻子必須住在丈夫要求她住的地方,她的收入歸丈夫所有,就像女奴的孩子歸主人所有一樣,她的孩子是丈夫的財產。 
  在英國,——就像托馬斯·哈迪(Thomas Hardy)在《卡斯特橋市長》中告訴我們的一樣——妻子可以當街拍賣,這也許是奴隸制與婚姻之間的相似點的最為生動的寫照。 
  塞繆爾·梅尼菲(Samuel Menefee)列舉了387宗記錄在案的賣妻案,1073年發生過一宗,在1553年至20世紀之間這種事情頻繁發生。 
  他認為奴隸買賣與妻子買賣並沒有聯繫;奴隸貿易的廢除對妻子買賣沒有什麼影響。 
  然而,妻子比奴隸遠為低廉——甚至比死屍還低廉。 
  梅尼菲:《被出賣的妻子:對英國世俗離婚的人種志研究》(Wives for Sale:An Ethnographic Study of British Popular Divorce),第160頁和第167頁。 
  妻子常常是帶著韁繩站著被拍賣(人們似乎還普遍認為只有帶著韁繩買賣才會有效);有時韁繩被拴在腰上或手臂上,有的時候還用飄帶裝飾,「也許是為了減輕這種標記所帶來的恥辱感吧。 
  」同上,第88頁。 
  梅尼菲認為韁繩是牲口買賣的一部分,不過,你還可以進一步聯想。 
  牲口是被人用鞭子驅趕的,韁繩與奴隸主的鞭子只有一步之遙。 
  梅尼菲從妻子買賣中得出的結論是:妻子買賣減輕了社會生活的摩擦,對結婚、離婚和撫養問題提出了一種解決方法。 
  妻子買賣具有無數的象徵意義,它以著名的市場機制為基礎,為個體所面臨的困境提供了一種保守的傳統的解決方法,把對現存社會的壓力減輕到最低程度。 
  梅尼菲:《被出賣的妻子:對英國世俗離婚的人種志研究》,第209~210頁。 
  妻子買賣使丈夫可以不再撫養妻子和孩子,購買者「可以使自己免於通姦指控」。 
  同上,第66頁。 
  妻子如果通姦,賣掉她可以使她的情人不受有關通姦的法律的制裁。 
  通姦法的基礎是這一假設:妻子是(就像)丈夫的財產;如果妻子通姦,丈夫有權向另一個男人要求損害賠償——損害了他的財產。 
  1979年在東柏林還發生過一件這樣的訴訟,原告勝訴。 
  《新政治家》,1980年5月2日。 
  毫無疑問,賣妻是不能離婚時對婚姻破裂的一種非正式的解決方法。 
  但是這種解決方法為什麼要採取這種形式呢?梅尼菲隻字未提賣妻制對於婚姻關係和婦女的從屬地位的意義,更不能指望他能理解這種制度對於男性性權法的運用的意義了。 
  美國的奴隸主並不買賣妻子,而只買賣奴隸。 
  然而,奴隸主妻子的形象是這一時期男性對(白人)妻子的權力的生動象徵。 
  奴隸主作為丈夫有權佔有自己的妻子——但是他作為主人還可以佔有女奴隸。 
  瑪麗·切斯納特(Mary Chestnut)是一個種植園主,她在1861年在日記裡寫道:「斯托夫人(《湯姆叔叔的小屋》的作者)並沒有涉及最痛之處。 
  她把列格利塑造成一個單身漢。 
  」吉洛維斯:《搖,約旦,搖:奴隸所創造的世界》(Roll,Jordan,Roll:The World the Slaves Made),第427頁。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(4)   
  裡奇(ARich):《對文明的不忠》(Disloyal to Civilization),《論謊言、秘密和沉默》(On Lies,Secrets,and Silence)。 
  主人/丈夫是「『由黑人和白人組成的家庭』的惟一父親」,是家庭的保護者。 
  吉洛維斯:《搖,約旦,搖》,第483頁。 
  「家庭」這一術語在這裡相當含糊。 
  托馬斯·傑斐遜(Thomas Jefferson)在1800年編輯了一本「我的家庭成員」名冊,把他自己的奴隸也包括在內。 
  羅迪:《托馬斯·傑斐遜秘史》(Thomas Jefferson:An Intimate History),第358頁。 
  我採納了布洛蒂對傑斐遜的「黑人家庭」的看法。 
  不過傑斐遜的「家庭」(家庭一詞的意義之一)源於他的婚姻和他與奴隸薩莉·赫明(Sally Hemings)的長期結合,赫明是他妻子的同父異母的妹妹。 
  尤金·吉諾維斯(Eugene Genovese)在他著名的《搖,約旦,搖》(Roll,Jordan,Roll)一書中注意到主人對男奴隸毆打妻子特別關心,儘管這些奴隸主自己也常常襲擊和毆打黑人妻子而不會受到任何處罰;奴隸主「認為把一個女人剝光,把她抽出血來,沒有什麼不對」。 
  吉洛維斯:《搖,約旦搖》,第483頁。 
  同一時期在英國,人們普遍認為只要丈夫所用的棍子不超過男人的大拇指,他就有權責打妻子的身體。 
  19世紀的女權主義者就像今天的女權主義者一樣非常關注丈夫對妻子造成的傷害。 
  弗朗西絲·鮑爾·科布(Frances Power Cobbe)在1878年發表了一篇頗有影響力的文章《英國的虐妻現象》,在第二次改革法進行的辯論中,約翰·斯圖亞特·穆勒支持給予婦女選舉權,他在下院的一次演說中說「我真想召回每年被自己的男保護人打死、踢死和踹死的婦女們,讓她們躺在下院的門前。 
  」貝爾和奧芬《婦女、家庭和自由:爭論文獻》(Women,the Family and Freedom:The Debate in Documents),第1卷,第487頁;穆勒:《婦女的從屬地位》,第163頁。 
  丈夫把妻子當成自己的財產,一個男人只有在他能夠為所欲為時才完全成為所有者和主人。 
  他為所欲為的權力是「婚姻權」這一法律範疇給予的。 
  甚至在今天,在美國和澳大利亞的某些州以及英國,婚姻中的強姦在法律上是允許的,從這一角度來看,把婚姻與奴隸制相比較仍然具有意義。 
  黑爾勳爵(Lord Hale)的《王權辯護史》表明在18世紀「丈夫對於他的合法妻子不構成強姦罪,因為妻子通過相互的婚姻協定已經把自己交給了丈夫,她不能反悔」。 
  黑爾爵士:《王權辯護史》(The History of the Pleas of the Crown),第1卷,第18章,第628頁。 
  在英國,直到1884年,妻子可以因為拒絕婚姻權而被囚禁,直到1891年,丈夫還可以為了獲得自己的權力而強行把妻子囚禁在家裡。 
  婚姻契約在這裡成為一種具有特別效力的契約。 
  盧梭在索菲婭成為愛彌兒的妻子之後告訴她,如果她能夠合理地節制愛彌兒對她的身體的佔有,那麼她就能保住自己的女性王國,並「用愛統治」,使自己變得珍貴。 
  她必須謙恭平和,不能喜怒無常,這樣愛彌兒才會「尊重妻子的貞潔,而又不抱怨她的冷淡」。 
  盧梭:《愛彌兒》,第478~479頁。 
  然而,這則忠告似乎沒有什麼意義;只有愛彌兒能夠決定佔有是否「合理」。 
  性權作為現代政治權力是如何通過婚姻契約而被解釋為兄弟社會裡的每一個成員在日常生活中的權力的,丈夫的婚姻權是這方面的一個絕妙的例子。 
  剝奪妻子對自己身體的權力是威廉·湯普森把婚姻稱為「白奴法典」的一個主要理由。 
  他的意思是說沒有性契約,男人就不能簽訂社會契約和創立國家;男人在婚姻上的統治權似乎是「對他們自己幾乎處處都受制於政治權力鏈條的怯弱地位的一種補償」。 
  湯普森:《控訴》,第65頁。 
  約翰·斯圖亞特·穆勒走得更遠,他認為妻子還不如女奴:任何奴隸都與妻子不一樣,都不會如此長期地、完完全全地成為奴隸……無論囚禁她的君主是多麼的殘酷,她是多麼的不幸——雖然她知道他恨她,……他還是可以佔有她,強行把她貶低到人類的最劣等,使她成為完成動物行為的工具,而無論她願意與否。 
  穆勒:《婦女的從屬地位》,第159~160頁。 
  與此差不多同時,伊麗莎白·卡迪·斯坦頓在美國宣告「今天男權統治下的社會是對婦女的一次大強姦」。 
  引自格裡菲思:《她自己》,第140頁。 
  儘管近些年來進行過一些改革,但在大多數法律的管轄範圍之內,丈夫仍然擁有對妻子人身的性所有權。 
  把妻子與奴隸作比較並沒有完全成為多餘,這真是不幸。 
  不過,雖然在婦女運動復興的早期階段,人們還提出過妻子是奴隸的觀點,但這種比較與今天的情況並不完全吻合。 
  人們認為妻子是奴隸的一個理由是,沒有人為一個全職在家工作的妻子付工資。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(5)   
  妻子是家庭婦女,而家庭婦女就像奴隸一樣,只是通過勞動而換取生存物質(保護);希拉·克洛蘭(Sheila Cronan)問道:「難道這還不構成奴隸制嗎?」克洛蘭:《婚姻》(Marriage),《激進女權主義》(Radical Feminism),第217頁。 
  她把1852年的阿拉巴馬奴隸法典與1972年的妻子的責任之間進行了比較,但她認為這並不是說妻子就是奴隸。 
  妻子並不像以前那樣沒有公民地位,現在她在法律上是自由和平等的;我們已經獲得了公民身份。 
  一個在法律上自由平等的公民不可能是一個真正的奴隸(這並不是說僱傭勞動狀態不可能有時也與奴隸狀態相似);一個公民至多只能說是一個公民奴隸。 
  也許妻子確實是與公民奴隸相似。 
  婚姻契約原則上仍然是終身有效的,公民奴隸契約也是終身有效的。 
  這種比較的困難之處在於,公民奴隸契約是一種擴大了的就業契約,公民奴隸是一種特殊的僱傭勞動者。 
  女權主義者一直強調,妻子的勞動並沒有付給工資;她並不是受僱傭。 
  並且,就業是公共公民世界的一部分,而妻子是在私人家庭裡勞動。 
  因此,儘管妻子沒有工資,她還是更像也是家庭勞動者的僕人。 
  現在,妻子常常是家裡的另一個成人成員,如果家裡還有其他成員的話,他們都離不開她的勞動。 
  在過去,從來沒有人認為妻子在主人家裡的地位與其他家屬相似。 
  例如,一個美國奴隸主的妻子雖然也從屬於丈夫,但她自己就擁有奴隸(但是已婚婦女沒有解放奴隸的權力)。 
  對妻子地位最為貼切的描述是,她是主人的第一奴隸;或者,就像許多早期女權主義者所堅持的那樣,妻子純粹是家長的第一僕人。 
  瑪麗·阿斯特爾一針見血地指出,婦女「沒有理由喜歡成為妻子,換言之,她不會認為成為男人的上等僕人是一件幸事」。 
  阿斯特爾:《對婚姻的若干反思》(Some Reflections Upon Marriage),第88頁。 
  恰德萊夫人(Lady Chudleigh)在1703年總結說:妻子與僕人無異,惟一的區別在於姓名。 
  查德萊夫人:《致女士們》(To the Ladies),《女人的全部義務:17世紀英格蘭女作家》,第273頁。 
  幾年後,丹尼爾·笛福說他「認為婚姻狀態不應該設計成與受家庭約束的學徒相似,妻子不應該僅僅被用作家裡的上等僕人」。 
  笛福(DDefoe):《婚姻中的淫慾:論婚床的使用和濫用》(Conjugal Lewdness; or,Matrimonial WhoredomA Treatise concerning the Use and the Marriage Bed),第26頁。 
  1792年,瑪麗·沃斯滕克羅夫特在《為女權辯護》中批判這一男權觀:女人「生來僅僅是為了滿足男人的胃口,做一個為他做飯和料理衣物的上等僕人」。 
  沃斯滕克羅夫特:《為女權辯護》(A Vindication of the Rights of Woman),第40頁。 
  19世紀末,索爾斯坦·維布倫(Thorstein Veblen)把妻子稱作「女僕頭」。 
  維布倫:《有閒階層論》(The Theory of the Leisure Class),第182頁。 
  當然,妻子與其他勞動者有一個根本的不同之點。 
  雖然所有的主人都需要自己的附屬品的「服務」,但只有妻子能夠成為家庭婦女和提供「家庭服務」。 
  正如吉諾維斯所說,許多奴隸主不僅希望自己成為奴隸主,而且希望自己成為一個好奴隸主,而流行理想的好奴隸主是一個能夠保護自己的奴隸並對他們履行某種責任的人。 
  而理想的奴隸則知道感恩戴德,提供忠實的服務——當然,對一件財產則不可能有這樣的要求。 
  吉洛維斯:《搖、約旦,搖》,第70~86頁,第123~149頁。 
  顯而易見,「忠實的服務」就是所有主人包括丈夫所希望得到的全部。 
  我已故的公公於1918年他14歲時簽訂了一份印刷工契約,其中就有要求他「忠實地為主人服務」、「為他保守秘密、服從他的合法吩咐」的條款。 
  不過,丈夫所要求的「忠實服務」的具體內容不僅僅是婚姻契約決定的,而且是與性契約和勞動性別分工相關的「自然基礎」決定的。 
  提供「家庭服務」是女性的男權意義之所在,是女人之為女人的意義之所在。 
  1862年,有一個人在評論英國「婦女過剩」問題時說,女僕並不是問題的一部分:她們無論如何都不是多餘的,……她們在社會生活中起著不可代替的重要作用;她們所從事的職業並不是獨立的,因此對她們所屬的性別來說並不是非自然的——相反,她們依附於別人,與她們裝飾、幫助和服務的人聯繫在一起。 
  換言之,她們完成了女人的兩種本質;她們既為男人所供養,又伺候男人。 
  霍利斯(PHollis):《1850~1900間公共世界的婦女:維多利亞時代婦女運動文獻》(Women in Public 1850-1900:Documents of the Victorian Womens Movement),第12頁。 
  莉奧諾·達維多夫(Leonore Davidoff)曾經表明,家庭關係是如何常常包括女人的家庭服務的;「女親戚可以被用作僕人而又不用付給工資。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(6)   
  」家庭女成員與家務是密不可分的,雖然常駐僕人每年可以與主人簽約一次,工資被視為是住宿和飯食也就是保護的引申,「法律規定,工資必須明確地寫進契約,否則,服務可以斷定為自願的。 
  」直到19世紀中葉,家務還主要是婦女的工作。 
  值得注意的是,除非妻子得到丈夫的同意,否則,她就不能為別人做家務。 
  他具有對她的服務的所有權,如果僱主沒有得到丈夫的許可,他就「有可能受到『服務損失』的指控,其程度與僱主因拐騙僕役而受到的指控無異。 
  用非專業的語言來說,一個女人不能為兩個主人服務」。 
  達維多夫:《終身被統治:維多利亞和愛德華時代的英國的僕人和妻子》(Mastered for Life:Servant and Wife in the Victorian and Edwardian England) ,《社會歷史雜誌》,1974年,第410~411頁,第420頁。 
  直到最近,配偶權力法還肯定妻子與丈夫的關係就像僕人與主人的關係。 
  如果妻子不小心受到第三方的傷害,那麼丈夫可以提出權力受到損害的指控,受到損害的「除了家務和照料孩子……還包括她的愛、感情、陪伴、社交和服務」。 
  韋茨曼:《婚姻契約:配偶,情人和法律》(The Marriage Contract:Spouses,Lovers,and the Law),第60頁。 
  妻子從事家務勞動的能力如果受到不應當的損害,那麼人們可以把這種損害視為如同對僕人的損害,因而必然是對主人的損害。 
  這條法律直到20世紀80年代還沒有在英國和澳大利亞的新南威爾士州廢除。 
  在美國也只有少數幾個州廢除了這條法律(真是奇怪,我將在下一章從契約的角度對此加以闡述),大多數州都把權力擴大到可以指控妻子。 
  1981年在新南威爾士州,一件官司根據配偶權力法而勝訴,丈夫被授予40000美元的損失補償。 
  《悉尼晨信報》,1982年。 
  在英國,妻子成為家裡的惟一僕人只是近五十年來的事情。 
  由已婚夫婦和孩子所構成的小世界現在被理所當然地視為是正常的「家庭」,但是這種家庭只是最近才形成的。 
  1851年英國人口普查報告表明「家庭」在過去的主要意義,總統計官宣稱「英國家庭的基本類型由丈夫、妻子、孩子和僕人構成」。 
  他補充說「由丈夫、妻子和孩子所構成的家庭不很完備卻更為普遍」。 
  科裡根:《封建殘餘》,第454頁。 
  在上一個世紀的美國城市,15%~30%的家庭包括常駐私家僕役。 
  這些僕役中的大多數人都是婦女(當時常常是白人婦女),大多數領取工資的婦女都是私家僕人。 
  達頓:《女僕:19世紀美國的家庭服務》(Serving Women:Household Service in Nineteenth Century America),《導言》。 
  在1901年的澳大利亞,差不多半數的領取工資的婦女都在從事某種家庭服務(並不是所有的人都在私人家庭裡)。 
  在整個19世紀,對僕人的需求都大於供給,因此一個受到良好僕人訓練的女子非常適合作妻子,也許這並沒有什麼奇怪之處。 
  金斯頓:《我的妻子,女兒和可憐的瑪麗·安:澳大利亞的婦女與工作》《My Wife,My Daughter,and Poor Mary Ann:Women and Work in Australia,Melbourne,Nelson,1975》,第3章。 
  在19世紀階級和性別界線分明且錯綜複雜的英國,僕人也成為某些上層社會的男子的追求目標。 
  (僕人漢納·卡爾威克與紳士阿瑟·芒比的長期結合也許是其中有史可查的最具戲劇性的例子。 
  )卡爾威克的說明,斯坦頓的《漢納·卡爾威剋日記:維多利亞時代的女僕》(The Diaries of Hannah Cullwick:Victorian Maidservant)。 
  達維多夫的《維多利亞時代英國的階級與性別:AJ蒙比和A卡爾威剋日記》(Class and Gender in Victorian England:The Diaries of Arthur JMunby and Hannah Cullwick),《女性主義研究》,1979年,第1期,第86~141頁。 
  卡爾威克與妻子是居家的家屬的(超階級的)女人理想形成強烈反照。 
  她是一個身強體壯,精力充沛的勞動階級婦女,可以揮舞拳頭,對人們心目中再也熟悉不過的男性形成威脅(其他勞動階級婦女的威風也要超過男人)。 
  蒙比在1871年5月的日記中寫道:「我可輕而易舉地把我的主人舉起來,就像扛起一個孩子,他體重為154磅有餘。 
  」(斯坦頓:《日記》,第2頁,第167頁。 
  )直到19世紀30年代,包括具有少量資產的熟練勞動階級在內的絕大多數英國家庭都僱有全職的僕人或女傭。 
  家庭服務是一個主要的就業領域。 
  1881年,每21人中就有一個私家僕人,大多數常駐僕人都是女性,年齡在15到20歲之間的所有婦女中有三分之一都從事這種服務達維多夫:《終身被統治》,第409~410頁。 
  。 
  家庭主婦負擔了曾經由不同等級的僕人或全職女傭所負擔的任務。 
  她的「主要」工作就是打掃衛生、購物、做飯、洗衣和燙衣。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(7)   
  奧克利:《家務社會學》(The Sociology of Housework),第49頁。 
  她還照看孩子,常常還照看年邁的父母,有時還在不同程度上參與丈夫的工作,成為他的不付工資的助手。 
  為人之妻的這一方面在很多小商店裡或職員和政治家的妻子身上最為清楚,不過各種職業的丈夫都享有這種服務,只是不夠明顯罷了。 
  例如,妻子提供研究上的幫助(男性學者),作為(商人的顧客的)女主人,回電話和整理定單(小商人)。 
  芬奇(JFinch):《與工作聯姻:妻子參與丈夫的工作》(Married to the Job:WivesIncorporation in Mens Work)。 
  芬希提出了8條規則,以供想要結婚而又不想參與丈夫工作的婦女遵循。 
  然而,正如克裡斯廷·德爾菲(Christine Delphy)所說,把家庭主婦的工作列成單子告訴我們的東西也就僅此而已。 
  這個單子不能解釋同樣的服務到底為什麼能夠在市場買到,為什麼妻子完成特定的工作而不付報酬而如果她在餐館或洗衣房工作卻能獲得報酬。 
  德爾菲:《走近家庭:對婦女壓迫的唯物主義分析》(Close to Home:A Materialist Analysis of Womens Oppression),第87~89頁。 
  問題並不在於妻子從事的工作是有價值的卻沒有報酬(有些女權主義者認為國家應該為家務勞動付酬)。 
  相反,成為女人(妻子)就意味著為男人和根據男人的吩咐提供某種服務。 
  總之,沒有性契約和「男人」和「女人」以及「私人」領域和「公共」領域的男權建構,婚姻契約和妻子作為勞動者的從屬地位就不可能得到理解。 
  奴隸的不自由的勞動和僕人的勞動的一個特點是他們必須隨時為主人服務。 
  妻子也時刻聽從丈夫的吩咐。 
  因此,家庭主婦的工作時間極其漫長。 
  美國和蘇聯的證據表明,從19世紀20年代到19世紀60年代之間,家庭主婦每週的工作並沒有明顯的減輕。 
  雖然美國在1965~1975年之間出現過減輕的現象,但這種減輕的起點非常之高。 
  美國19世紀60年代到70年代的時間預算表明,家庭主婦每週大約工作55個小時,如果有不滿週歲的小孩,工作時間就增加到近70個小時。 
  哈特曼(HHartmann):《家庭是性別、階級和政治鬥爭的場所:以家務為例》(Family as the Locus of Gender,Class,and Political Struggle:The Example of Housework),《符號》,1981年,第3期,第388~389頁;奧克利的《家庭主婦》(Housewife),第7頁,表A。 
  1971年的英國妻子們每週平均工作77小時,奧克利:《家庭主婦》,第6頁;《家務社會學》,第92~93頁。 
  丈夫極少參與家務。 
  美國最近就婚姻勞動分工所舉行的一項研究表明「丈夫極少參與家務」,伯克:《性別因素:美國家務勞動的分配》(The Gender Factory:The Apportionment of Work in American Households),第161頁。 
  丈夫的存在只會增加家務負擔;「丈夫可能會成為干家務時間增加的原因——也就是說,與其說丈夫幫助料理家務不如說他增加了家務。 
  」海蒂·哈特曼(Heidi Hartman)估計,一個丈夫每週產生大約8小時的額外家務。 
  哈特曼:《家庭是場所》,第378~379頁和第382~383頁。 
  妻子從丈夫那裡獲得生存物質(「保護」)以及能夠使她得以履行自己的工作的物質。 
  她依賴丈夫的慷慨,只能爭取得到一個「好主人」。 
  達維多夫對於維多利亞時代的丈夫和愛德華時代的丈夫的評價在今天並沒有失去意義;如果他給妻子「額外」的錢,或「幫」她料理家務,「這與同一傳統裡鄉紳及其妻子仁慈地給佃戶和村民額外的錢並無不同。 
  」達維多夫:《終身被統治》,第419頁。 
  妻子所要付出的服務與她所得到的供養完全取決於丈夫的意志;「已婚婦女不可能通過提高服務來提高生活質量,惟一的解決方法就是為一個更富的人提供同樣的服務。 
  」德爾菲:《走近家庭》,第70頁。 
  然而,妻子不可能保證自己的丈夫,無論他是一個無產階級還是一個資本家,都能慷慨大方。 
  已婚婦女法擾亂了對家庭的新古典經濟學分析。 
  經濟學家理所當然地認為一個家庭福利標準只有一個;也就是說,丈夫的福利標准——惟一能代表妻子(孩子)的人——能夠代表全家。 
  甚至像喬治·奧韋爾(George Orwell)這樣的社會主義者在著名的《通向維干碼頭的路》中也忽略了工人階級的妻子比她們的丈夫更為貧窮這一事實。 
  帕泰:《奧威爾的迷方:男性意識形態研究》(The Orwell Mystique:A Study in Male Ideology),第3章。 
  妻子為了讓丈夫和孩子能夠吃上飯而常常捨棄自己的基本必需品,目前還沒有證據表明在長期高失業率和福利削減的時期,妻子的行為會有所不同。 
  即使是最好的時期,丈夫的娛樂與家庭主婦的供養需求之間也處於衝突狀態。 
  人們常常認為家庭主婦與工人、僕人或奴隸有很大的不同;家庭主婦是自己的主人。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(8)   
  家庭主婦把不受控制視為自己的一個大優勢;她們認為自己能夠決定做什麼以及如何和什麼時候去做,很多家庭主婦就什麼樣的工作才算是好工作具有強烈的內在標準。 
  奧克利:《家務社會學》,第42頁和第182頁。 
  有相當一部分男工告訴調查者他們對那些在局外人看來極端不舒服的工作感到滿意,命運對他們好得不能再好了;否則,生活就是不可忍受的,妻子與他們可謂是同病相憐。 
  當然,在白天,在「工作時間」,除非丈夫也在家工作,否則妻子就是單獨在家工作。 
  在討論家務勞動時,人們常常忽視了丈夫的要求和期待。 
  他的工作要求幾乎決定了家庭主婦如何安排自己的時間。 
  例如,一日三餐都要圍繞他的工作時間,他可以要求自己的家和孩子應該怎麼樣——他可以強制實現自己的期望:在迫不得已時摔掉飯菜和運用暴力。 
  妻子應該就是家庭主婦,這種觀點現在已如此地根深蒂固,以至於在一部英國非常流行的電視連續劇《介意者》中,兩個主人公之一的妻子從未出現在屏幕上,而是被稱為「賤內」。 
  要理解這種安排的歷史和文化特殊性還需費一番功夫。 
  在17世紀的英國,妻子從屬於丈夫,但她們在經濟上並不是附屬品。 
  已婚婦女法的另一個突破是,已婚婦女可以作為單身女性(feme sole)從事貿易,婦女可以從事很多種工作。 
  到19世紀中葉,具有一位全職在家的妻子成為所有尊貴階層丈夫的目標。 
  但是,我曾經指出過,很多或者說大多數妻子長期以來都是上等僕人,而不是我們今天所理解的「家庭婦女」。 
  並且,今天,只有少數妻子才是全職家庭婦庭婦但是,「家庭婦女」的社會理想一直不斷地影響著性契約的權力。 
  很多工人階級的妻子出於經濟上的必要一直在工作掙錢。 
  1851年,四分之一的英國已婚婦女都在工作掙錢。 
  蘭德(LHLand):《家庭工資》(The Family Wage),《女性主義評論》,第61頁。 
  不用說,這些受已婚婦女法約束的婦女的社會地位是矛盾的。 
  「妻子」的身份認定女人缺乏「個體」能力;她是丈夫的財產,她與丈夫的關係就像奴隸/僕人與主人的關係。 
  妻子是沒有公民地位的。 
  同時,因為很多妻子都進入了就業契約,所以她們的「個體」地位和進入契約的能力也就得到肯定。 
  正如奴隸主不得不承認他們的人類財產的人性一樣——對一件純粹的財產揮動鞭子能有什麼用——婦女作為「個體」的能力也從來沒有完全被否定過。 
  進入契約似乎明白無疑地表明婦女具有成為個體和契約一方的必要能力。 
  要在資本主義市場的公共世界簽訂契約,要成為一個僱傭勞動者,先決條件就是,個體擁有自己的人身權;他能夠通過就業契約出賣自己的勞動力這部分財產。 
  婦女似乎也能夠成為工人。 
  很多女權主義者都認為妻子從屬於丈夫就像工人從屬於資本家。 
  婦女不僅成為工人,而且婚姻契約就像就業契約,把妻子變為家庭主婦。 
  然而,把婚姻契約視為就業契約就是再一次忘記了性契約。 
  家庭主婦不同於工人,女人不可能成為男人意義上的「工人」。 
  婚姻契約不是就業契約;相反,就業契約以婚姻契約為前提。 
  換言之,「工人」形成的先決條件是他是一個有女人——妻子照顧他的日常需要的男人。 
  公民社會的私人領域和公共領域是分開的,這種分離反映著性別差異的自然秩序,兩者又是不可分的,不可能彼此分開理解。 
  「工人」(工匠)身穿乾淨工裝,手提工具袋和午飯盒,這種堅實的形象常常與妻子的虛幻形象相伴相隨。 
  把妻子與工人相比較之所以對女性主義者如此有吸引力,一個原因是,女性主義者就像社會主義者一樣,把焦點放在進入契約的脅迫性條件上。 
  僱主控制著生產資料,因此能夠設定對自己有利的就業契約條款;工人只擁有自己的勞動力這一財產,對於是否簽約沒有真正的選擇餘地。 
  GA科恩(GACohen)最近運用當代分析哲學的技巧得出結論說,貧民雖然形式上可以選擇不作工人——例如,他們可以成為小店主,而某個工人,甚至可以說大多數工人也能夠選擇以同樣的方式避免成為貧民——但是他們不得不出賣自己的勞動力;工人「從集體的角度來看是自由的,是一個受限制的階級」。 
  科恩:《無產階級的不自由結構》(The Structure of Proletarian Unfreedom),《哲學與公共事務》,1983年,第1期,第12頁。 
  同樣,雖然任何婦女都有單身的自由,但從集體的角度來看她們不得不結婚。 
  威廉·湯普森把婦女不結婚的自由與農民拒絕從壟斷了全部供應的東印度公司購買糧食的自由做了一番比較;「因此,男性通過立法,剝奪了婦女的知識技能,使她們喪失判斷力,幾乎完全割斷她們與財產的聯繫,不讓她們使用和交換財產。 
  然後,善意地告訴她們:『她們可以結婚,也可以不結婚』」。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(9)   
  湯普森:《控訴》,第57頁。 
  1909年,西塞莉·漢密爾頓(Cicely Hamilton)在《婚姻即貿易》中說,婚姻實際上是婦女謀生的惟一方式;婚姻「本質上……是一種商業或貿易行為」。 
  漢密爾頓:《婚姻交易》(Marriage as a Trade),第27頁。 
  婦女貿易與男性貿易不同,因為婦女不可能選擇就業;對她們來說只有一種貿易,她們不得不進行這種貿易。 
  今天,客觀地說,很多工人都能獲得一些有助於上升為小資產階級的資源,與上個世紀或1909年相比,能夠獲得教育和技能、能夠找到工作和養活自己的女人人數也有大幅度增加。 
  然而,日常觀察顯示,能夠找到高薪職位的婦女寥寥無幾。 
  資本主義市場是一個基於勞動的性別分工的男權制市場。 
  按性別劃分勞動力、把工作單位搞成一個純粹只有兄弟發揮作用的場地,這些現象在20世紀沒有什麼明顯變化。 
  例如在英國,1901年88%的婦女都在主要由婦女所從事的行業工作,在1971年,84%是這樣。 
  在當今的美國,80%的婦女在勞動部所列舉的420個行業中的20個行業工作,在澳大利亞,267個職業中只有69個職業在1986年婦女的人數達到三分之一強。 
  大多數婦女只能在低職位、低收入的行業就業,選擇餘地不多,她們與別的婦女一起工作,由男人管理,儘管存在同工同酬的法律,但她們的收入還是低於男人。 
  結婚對大多數婦女來說在經濟上還是有利可圖的。 
  並且,婦女成為妻子的社會壓力並不亞於經濟壓力。 
  單身婦女沒有明確公認的社會地位;成為男人的妻子仍然是婦女找到一個公認的社會身份的主要方式。 
  更根本地說,如果大多數婦女都選擇單身,那麼男人就不能成為丈夫——性契約將被動搖。 
  婚姻契約和就業契約的簽訂是強制性的,這不得不使人懷疑這種契約的有效性;但是,把重點放在經濟上的強制性無助於對契約的履行提出質疑。 
  如果婚姻契約和就業契約是自願簽訂的,那麼女性主義者和社會主義者就可以不再進行批判?把妻子與工人相比較的一個難點是,人們對工人從屬於資本家的特殊性關注太少。 
  馬克思主義對資本主義剝削的分析對婚姻關係也是適合的。 
  在美國1878年全國婦女選舉權協會的大會上,人們一致同意「處於資本家的位置並與婦女相對立的男人剝奪了她們長期艱苦勞動的成果」。 
  裡奇(WLeach):《真愛與完滿的結合:女性主義的性別和社會改革》(True Love and Perfect Union:The Feminist Reform of Sex and Society),第196頁。 
  最近有人說,如果我們「仔細研究資產階級和無產階級的關係與女人和男人的關係之間的相似點」,那麼就能清楚地看到丈夫能夠「在婚姻中通過剝削和壓迫婦女而獲利」。 
  羅滕伯格:《性別關係的政治本質》(The Political Nature of Relations between the Sexes),第213頁。 
  把工人與妻子相比較是當代有關資本主義和男權制的關係的爭論核心。 
  例如,海蒂·哈特曼聲稱存在著一種「夥伴關係」,在這種關係中,「男權制的物質基礎從根本上來說就是男人對婦女勞動力的控制,」這種控制與資本家對工人勞動力的控制沒有什麼不同。 
  哈特曼:《馬克思主義與女性主義的不幸婚姻:朝向更進步的聯盟》(The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism:Towards a More Progressive Union),第15頁。 
  克裡斯廷·德爾菲認為婚姻是一種使「一部分人口——婦女-妻子通過無償勞動受剝削的制度。 
  」婚姻契約是一種工作契約,「通過這種契約(妻子的)勞動力被丈夫剝奪」。 
  德爾菲:《走近家庭》,第94頁和第95頁。 
  持妻子相當於工人這種觀點的經典著作當然就是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》。 
  恩格斯認為最初的階級壓迫是男性對女性的壓迫,他說道:「在家庭中,丈夫是資產者,妻子則相當於無產階級。 
  」他還認為在一夫一妻制家庭裡,妻子成為「婢女的頭領」,他還認為「現代的個體家庭是建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上……」,恩格斯對於妻子受壓迫的著名論斷使用了女性主義用來作比較的三個術語:婢女的頭領、奴隸和工人。 
  儘管恩格斯談到奴隸和僕人,但他把這三種從屬關係都視為階級從屬關係;無論工人是處於公共工作場所還是家庭私人工作場所,無論他們是接受保護還是接受自由交換的標誌工資,他們都沒有自由。 
  性別與從屬關係無關,妻子的地位至多只能說與無產階級相似。 
  恩格斯認為解決家庭裡妻子的從屬地位的方式就是「一切女性重新回到公共的事業中去」。 
  恩格斯:《家庭、私有財產和國家的起源》,見《馬克思恩格斯選集》,中文版,第2版,第4卷,第72頁。 
  如果妻子成為與丈夫一樣的公共工人,夫婦倆就能平等地站在一起反抗資本主義,丈夫就不能再在家裡控制妻子勞動力。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(10)   
  恩格斯的解決方式假定原始契約純粹是一種社會契約,社會契約的條款是普遍適用的;家庭婚姻無異於市場關係。 
  也就是說,他認為男人作為男人不能從他們控制婦女的權力中獲利;丈夫從妻子的從屬地位得到的利益與任何佔有另一個男人的勞動的資本家所獲得的利益沒有任何不同。 
  恩格斯還假定性別差異在資本主義市場中無關緊要。 
  婦女一旦獲得工作,她們就成為工人,與她們的丈夫平起平座。 
  「工人」這一範疇是普遍的,適用於所有進入資本主義市場和出賣勞動力的人。 
  當代女性主義者在運用這些假定時很快就遇到困難。 
  當前有組織的女權主義運動的復興,注意力主要放在家務勞動上。 
  許多社會主義者和女性主義者最初曾假定所謂的「家務勞動」(domestic labour)可以從正統馬克思主義對資本主義的批判的角度進行解釋。 
  馬洛斯編:《家務政治學》(The Politics of Housework)。 
  這種方法遇到了很多死結;僅僅從資本的角度把妻子視為一種(無償的)工人,對理解妻子的從屬地位毫無幫助。 
  有關家務勞動的爭論走進了理論的死胡同,使得人們重新對男權制概念加以關注。 
  然而,正如「雙重制度」在闡述資本主義和男權制之間的關係時所表明的那樣,對男權制的分析常常被歸結為現存的階級分析。 
  雖然丈夫對妻子勞動的剝奪被視為男權,但人們還是認為資產階級和無產階級的模式對婚姻是適合的。 
  妻子的從屬地位產生於這一事實:她是一個女人,這種觀點現在已得到公認,但人們對男權的全部政治意義並沒有清晰的認識。 
  雙重制度觀認為男權制是一種封建殘餘,屬於舊的等級世界,女性主義對資本主義的批判必須是社會主義對資本主義的現存批判的一種補充。 
  但是「階級」和「工人」之所以能夠在資本主義和男權制之間的「夥伴關係」中穿一條褲子(借用哲學家喜歡使用的一個詞)就是因為原始契約的半個故事被人忽略。 
  沒有證據表明資本主義和男權制已經被建構為現代男權制的範疇。 
  社會契約是關於公民領域和資本主義關係的起源的契約。 
  沒有性契約就不能表明「工人」是男性,「工人階級」是由男性組成的階級。 
  公民的公共領域並不是自己產生出來的,「工人」、工人的「工作」以及「工人階級」都不能獨立於私人領域以及丈夫的婚姻權而理解。 
  「工人」的屬性以及他的行動與其另一半即女性夥伴的屬性與行動是聯繫在一起的。 
  家庭主婦和妻子生而就不具備參與公民生活所必需的能力,因此她不可能在與丈夫同等的基礎上成為工人。 
  雖然婦女現在獲得了幾乎與男人一樣的公民和法律地位,但是她們並不能在與男性工人平等的基礎上參與工作。 
  原始契約的故事能夠揭示,性別差異是如何在家庭裡的夫妻之間以及在公民社會的工作場地產生勞動的性別分工的。 
  家庭主婦不是一個被排除在工作場地之外並從屬於丈夫的工人;她根本就不是一個「工人」。 
  家庭主婦的工作——家務活——是一個沒有人身權(包括自身勞動力在內)的性別主體的工作。 
  但是,與勞動或人的買賣不同,勞動力的買賣使男人成為自由工人;出賣一件財產以換取工資的能力使得工人即僱傭勞動者與非自由勞動者和奴隸區別開來。 
  家庭主婦並沒有把自己的勞動力出賣給丈夫。 
  她沒有付給工資——沒有自由交換的標誌——因為她的丈夫之所以能夠使用她的勞動是由於他是一個男人。 
  婚姻契約是一種與就業契約有很大差別的勞動契約。 
  婚姻契約規定的是婦女的勞動;就業契約規定的是男人的工作。 
  在19世紀早期,不同的激進派,尤其是包括威廉·湯普森在內的歐文協作社會主義者,非常強調勞動性別分工與妻子的從屬地位之間的關係。 
  他們反對「單個的家庭組織」,在19世紀20年代以及40年代建立的模範公社中,他們試圖(並沒有大獲全勝)通過採取共同從事家務勞動的方式來對抗婚姻中的從屬關係。 
  泰勒:《夏娃與新耶路撒冷》(Eve and the New Jerusalem),第8章。 
  如果馬克思和恩格斯沒有如此徹底、如此尖銳地把他們的前輩斥為烏托邦主義者,那麼他們也許會發現很難忘記性契約,很難把私人領域視為一個與政治無關的領域、視為工人得以出賣勞動力和在工場從事政治鬥爭的自然基礎。 
  因此,社會主義對就業契約的批判可以用女性主義對婚姻契約的批判以及對婚姻權和公民平等的相互依賴關係的認識來加以補充。 
  男人不願意成為工人。 
  直到19世紀後期,公民社會才發展成為一個「就業社會」,「工作」是公民身份的關鍵,完全(男性)就業成為工人階級運動的主要政治要求。 
  我的「就業社會」這一術語來自基恩(JKeane)和歐文斯(JOwens)的《全部就業之後》(After Full Employment)。 
  我在《男權福利國家》(The Patriarchal Welfare State)一文中對工作、男性和公民之間的聯繫進行過探討,該文載於古特曼(AGutmann)編輯的《民主與福利國家》(Democracy and Welfare State)。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(11)   
  但是,在男人固守舊的生活方式的同時,他們還力圖把工人的新地位保持為一種男性特權。 
  他們的妻子不想成為家庭主婦,對此他們並沒有予以支持。 
  布萊希特(Brecht)曾經這樣來描寫過工人:他不想手下有奴隸,他也不想頭上有老闆。 
  科恩:《無產階級的不自由結構》,第13頁。 
  如果這是對(有些?/ 很多?)工人在工作場所的情況的真實寫照的話,這卻不是對他們在家裡的情況的真實寫照。 
  極少有丈夫向僕人放棄他們的男權。 
  家庭主婦的勞動可以稱為家庭勞役,或者更委婉地說,可以稱為家庭服務。 
  家務勞動不是「工作」。 
  工作是在資本主義的男人世界和工作場所進行的。 
  「工作」的意義取決於(被)私人領域與公民領域之間的聯繫(所壓制)。 
  「工人」是丈夫,是供養/保護妻子的男人,妻子是經濟上的附庸(從屬者)。 
  這也就是說,工人是「養家餬口的人」,無論是在大眾語言中還是官方的統計裡,工人與妻子所作的事情都是有區別的;家庭主婦的勞動並沒有包括在官方對國民生產率的衡量中。 
  英國和澳大利亞的人口普查就把男性工人歸於「養家餬口的人」,而把他的妻子歸於他的「家屬」。 
  在英國1851年的人口普查中,從事無償家務工作的婦女被歸於「與從事有償工作的婦女並列的生產階級」中。 
  這種分類在1871年之後改變了,到1911年,不付償金的家庭主婦就已經與從事經濟活動的人區分開來。 
  在澳大利亞,對於這種分類所引起的最初衝突在1890年得到解決,新南威爾士州發明了一個分類方案。 
  澳大利亞對人口的劃分比英國更加明確,1891年的人口普查就以「養家餬口的人」和「家屬」這兩大類為基礎。 
  除非另有明確說明,否則婦女的職業就被歸為家務勞動,家務勞動則被放在家屬這一部類。 
  迪肯:《政治算術》(Political Arithmetic:The NineteenthCentury Australian Census and the Construction of the Dependent Woman),《符號》,1985年,第1期,第34頁。 
  工人通過掙工資而養活/保護自己的家庭主婦。 
  工人和奴隸的區別是,工人出賣自己的勞動力而換取工資;工人是僱傭勞動者。 
  主人與奴隸之間不存在自由交換;奴隸只得到維持勞動的生存物質(保護)。 
  人們習慣於認為工資作為交換的主要標誌並沒有保護和奴役的意味在其中。 
  但是,「工資」就像「工人」一樣是一個取決於公民契約世界和私人保護領域之間的關係的範疇,保護的主要因素就存在於工資之中。 
  工人立約出讓自己的勞動力,因此,他成為個體,接受工資以換取僱主對他的服務的使用。 
  只有在大約十多年前同工同酬成為法律之後,工資才成為個人的工資。 
  在丈夫是「養家餬口的人」,而妻子是經濟上的「依附者」的時代,工資是整個家庭的工資。 
  男性工人是丈夫/養家餬口的人,他領取的工資不僅僅是出賣自己的勞動的報酬,而且還要養活自己以及家屬。 
  男人所獲得的「活工資」是能夠使自己及妻兒家小都過上體面生活的工資。 
  家庭工資於1907年在澳大利亞通過共同體仲裁法庭的著名的哈維斯特判決而得到法律的保護。 
  希金斯法官做出了有利於在法律上保障最低工資的判決——把活工資規定為能夠使一個非熟練工人、他的妻子及三個孩子過上一種較為寬裕的生活的工資。 
  在當今,這仍然是「工會為低收入工人所掙得的一般工資要求,即他們需要維持一個有兩個孩子的已婚男人的生活」。 
  巴雷特和馬克英托什:《「家庭工資」:社會主義者和女性主義者所面臨的若干問題》(The 「Family Wage」:Some Problems for Socialists and Feminists),《資本與階級》,第11輯,第51頁。 
  作為家屬保護者的工人也被一些政治經濟學家視為下一代僱傭勞動者的真正創造者。 
  不是母親,而是父親及其家庭工資為孩子提供了必要的生存資料。 
  政治經濟學家因此而把母親的勞動視為「經濟力量所作用的原材料,是人類(也就是公民)社會得以建立的自然因素」。 
  父親/養家餬口的人獲得了「價值創造者的地位」。 
  在這一點上,我從斯科特(JWScott)的《法國政治經濟話語中的女工》(「LOuvrier! Mot impie,sordide……」:Women Workers in the Discourse of French Political Economy)一文中受益匪淺,該文載於喬伊斯(PJoyce)編輯的《工作的歷史意義》(The Historical Meanings of Work)中。 
  換言之,作為僱傭勞動者的男人分享了創造和維護新的政治生活的能力。 
  然而,家庭工資只是一種理想而不是現實。 
  很多(如果不是大多數的話)工人階級家庭不能僅憑丈夫的工資生活,女性主義者早在很多年前就曾經指出過,並不是所有的男性工人都有家庭,也有很多婦女必須撫養家屬,贍養年邁的父母。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(12)   
  但是,非常明顯,因為工資被視為家庭工資,所以婦女的收入就被視為是對丈夫工資的「補充」。 
  婦女必須是妻子,而妻子必須是用家務勞動換取生存資料的丈夫經濟上的附庸。 
  因此,工資是有性別區分的。 
  女工人比男子收入低——因此婦女成為妻子是出於經濟上的動力。 
  「工資」是付給男人養家餬口的,在1985年的美國所流行的一種觀點是對此的最好描繪。 
  這種觀點稱「婦女之所以一般來說(比男子)掙得少一些,是因為她們願意為低工資工作,因為她們對錢沒有迫切的需要。 
  她們不是已經結婚,就是或者與家裡人生活在一起或者與朋友相伴的單身人。 
  」哈克:《「福利」:一種幻想的未來》(「Welfare」:The Future of an Illusion),《紐約書評》,1985年,第41頁。 
  工人階級的編年史裡常常見不到女工人的身影。 
  礦工的形象體現著團結和博愛,但他常常代表的是「男工人」,1931年英國的人口普查的記載甚至表明從事家務勞動的僕人是礦工的兩倍。 
  坎貝爾:《重訪維干碼頭》,第101頁。 
  男工人並不急於讓女人與她們並肩工作,特別是不希望已婚婦女如此。 
  妻子掙工資既威脅到丈夫對她們的服務的使用權,也威脅到工作場地的兄弟秩序。 
  1843年在英國,濟貧法委員會主席注意到,如果妻子出來掙工資,丈夫就會「受苦」;「家裡就變得不那麼整潔,對他也往往照顧不周。 
  」引自蘭德:《家庭工資》,第58頁。 
  家庭工資使一部分工人階級生活得更好還是恰好相反(工會就持這種觀點)?勞工運動史毫無疑問地表明,捍衛家庭工資是男人得以把婦女排除在很多工作領域之外、維護丈夫一家之主的地位的一個重要策略。 
  妻子有時不允許就業。 
  例如,在澳大利亞,從1902年直至1966年,婦女結婚之後不得從事公共服務,在維多利亞州,這一禁令直至1973年還沒有被廢止。 
  在更普遍的情況下,婦女的就業是因為不具備對自己的人身權而受到「保護」的限制的。 
  一個著名的例子就是1908年美國對馬勒訴俄勒岡一案的判決,當時,對於契約自由的爭論方興未艾。 
  1905年,最高法院曾裁定把男麵包師的工作時間限制為每天八小時是不合憲法的。 
  在馬勒訴俄勒岡一案、在羅赫納訴紐約一案中,法院裁定允許限制女工的工作時間。 
  法院在推理過程中運用了性契約的故事;它的證據是男人體格強壯,婦女的身體結構與此不同,她需要生兒育女,她依靠男人。 
  法院認定雖然「對人身權和契約權的限制可以通過立法而消除,但(婦女的)體質和生活習慣不允許她們行使完全的(公民)權」。 
  婦女「應該安於她所處的地位,即使當旨在保護婦女的法律對男人來說已沒有必要和再也不能維護時,這種法律也應該存在」。 
  奧肯:《西方政治思想中的婦女》(Women in Western Political Thought,Princeton),第258頁;希爾:《女工的保護和法庭》(Protection of Women Workers and the Courts),《女性主義研究》,1979年,第2期,第253頁。 
  對婦女來說,性契約中的條款保證了所有男人而不僅僅是工匠成為一個勞動的貴族階層。 
  已婚婦女在最近三十年來大都已成為領取報酬的勞動力,但是,認為自己的妻子必須得到他們的允許才能就業的丈夫仍然不乏其人;很多丈夫都希望妻子成為全職的家庭主婦,並想方設法「限制和減少妻子的工作」。 
  波特(MPorter):《家庭、工作和階級意識》(Home,Work,and Class Conciousness),第123頁。 
  在對一個昆士蘭礦區的採訪中,有42%的男工認為決定妻子是否應該工作是丈夫的特權,而只有28%的妻子持有這種觀點;參看威廉斯(CWilliams):《暴露的傷口:一個澳大利亞礦區的工人階級》(Open Cut:The Working Class in an Australian Mining Town),第149頁。 
  關於外勤,參看艾倫(SAllen)和沃克洛維其(CWolkwitz)的《對婦女勞動的控制》(The Control of Womens Labour:The Case of Homeworking),《女性主義評論》,第22輯,1986年,第41頁。 
  女性主義者最近對外勤和「非正式」經濟的調查表明,過去完全在家的家庭婦女的數目有所誇大。 
  有些妻子之所以在家既做一些有酬金的工作也做一些沒有酬金的工作,是因為她們的丈夫希望她們去做外勤。 
  在夫婦雙方都離家「工作」的情況下,工作這一行為對於丈夫和妻子來說有著完全不同的意義。 
  每天工作八小時,帶回一個錢包,這是男性特徵的根本,意味著一個男人是男人;特別是,骯髒而艱苦的體力勞動一直被視為是男人的工作。 
  某些細緻而乾淨的工作則被視為是「女人的工作」,但這並不意味著這種工作在男人或女人看來可以增加女人特徵。 
  人們普遍接受當前的反女性主義運動,這表明很多人仍然把掙工資視為有損女人味。 
  很多已婚婦女只做半天工作,這常常是因為沒有機會做其他工作(1980年在美國,私人企業中的大約四分之一的工作都是半天制),史密斯:《婦女貧困的矛盾:掙錢的婦女和經濟轉型》(The Paradox of Womens Poverty:WageEarning Women and Economic Transformation),《符號》,1984年,第2期,第304頁。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(13)   
  但另一個原因是,她們這樣做就能把自己的大部分精力放在家務上,這樣就不會與丈夫發生衝突。 
  一個掙工資的婦女往往是家庭主婦;她們是工作妻子,她們的工作時間增加了。 
  美國的事實表明,已婚女工花在家務上的時間比全職家庭主婦要少,但是她們一周的工作時間要長,平均76小時。 
  與此相反,她們的丈夫對家務卻沒有做出什麼貢獻,可以在工作之餘從事娛樂活動。 
  妻子在「假期」繼續干家務活。 
  哈特曼:《家庭是……場所》,第379頁。 
  在舊時的南方,已婚的女(奴隸)田間勞動者也比她們的丈夫勞動時間更長,她們離開田間後還要干家務;參看吉洛維斯:《搖,約旦,搖》,第495頁。 
  英國的一項研究表明:「所有的男人(一人除外)都認為半天制與全天制工作截然不同,而妻子則不這樣認為。 
  男人們認為他們應該是主要的養家餬口人,這才是關鍵所在。 
  」波特:《家庭、工作和階級意識》,第128頁。 
  社會主義和資本主義的捍衛者在討論工人時,一般都採取這一方式:他是男性以及他是丈夫這一事實與工人階級的階級意識無關。 
  「博愛」指的不是兄弟會,而是共同體。 
  最近的女性主義研究,特別是英國的研究開始揭示原始兄弟契約是如何在工作場所的日常生活和工人運動中得到維護的。 
  辛西婭·科伯恩(Cynthia Cockburn)在《兄弟們》之書中對英國印刷工作了深入的研究,這本書詳細地揭示了工作場所和工會是如何組成兄弟領域的,一個姑娘成為學徒的一員,是「不可思議的」,因為學徒制顯然就是用來「培養自由男人的」,「熟練」工作是男人的工作,工作場所是男人每天接受考驗和肯定自己的地方。 
  科伯恩:《兄弟們:男性統治和技術變革》(Brothers:Male Dominance and Technological Change),第17頁;關於技巧,參看第112~122頁。 
  對性契約在日常生活中的實際力量的一個生動寫照就是,男人和女人都不把女工視為工作場所的一個完全成員。 
  與非熟練男工做相同工作的工廠女工,「甚至在工作過程中也仍然感到自己是家庭主婦」。 
  波勒特:《女孩、妻子和工廠生活》(Girls,Wives and Factory Lives),第111頁。 
  其他做傳統「女人工作」,只與其他婦女一起工作的婦女也把「自己的工作視為是次要的,家務才是主要的」。 
  婦女們認為掙工資是超界的;她們把女性工作場所視為「另一個世界——男性世界——的一部分,因此從根本上來說也受男子的統治。 
  她們僅僅是作為流動勞動力——幾乎是闖入者——而從事這種工作的」。 
  波特:《家庭,工作和階級意識》,第124頁。 
  更值得人們注意的是,1972~1976年間,接管鞋廠並在工廠中建立民主協作制的已婚女工也從根本上把「彼此視為是妻子和母親」。 
  雖然她們贊成協作制,雖然她們為保存它進行了艱苦的經濟和政治鬥爭,雖然她們在經營民主的工作場所的過程中增長了知識,增強了信心,但她們不是「工人」。 
  正如人們普遍認為的那樣,婦女對自己的感覺不是「社會化」的結果;她們的意識是對她們作為女人和妻子的地位的準確反映。 
  她們的工資從經濟的角度來說是必要的,但是丈夫仍然把妻子的收入視為一種補充;婦女把自己的收入花費在家庭和孩子的「額外」需要上,因此,「她們作為經濟依附者的地位」並沒有得到改變。 
  婦女還要繼續干家務活。 
  雖然她們作為工人的責任有了巨大的增加,但是家裡的惟一變化是,兩個丈夫開始洗衣服。 
  其中之一說「我不想養一條狗,然後我自己叫」,瓦克曼:《婦女的管理:工人協作的困境》(Women in Control:Dilemmas of a Workers Cooperative),第149、154頁和第137頁。 
  這句話真是對男性性權規律的精彩描繪。 
  在工作場所之中,男性性權規律還在其他方面起作用。 
  科伯恩發現,「排字房流行女人話題,女人成為交談的題材,……牆壁上畫滿了四種顏色的『胸脯和屁股』,其他男性俱樂部也好不了多少,甚至計算機也被用來製作跟真人一般大小的裸體女人畫」。 
  科克伯恩:《兄弟們》,第134頁。 
  所謂的「性騷擾」也有利於維護男人在公共世界的男權。 
  女工常常受到長期的令人厭惡的性騷擾,她們的提升或繼續發展也以提供性接觸為條件。 
  在就業過程中,除了「歧視」,還存在很多其他問題。 
  性統治是工作場所從屬結構的組成部分。 
  在工廠裡,「打情罵俏不再是玩笑——它已經成為原則語言」。 
  波勒特:《女孩、妻子和工人生活》,第140頁。 
  這種語言與常常用來討論資本主義就業的契約語言或剝削語言不同。 
  這種我們所熟悉的語言被用於男人之間的關係;男女之間的關係還需要另一種語言——男權原則語言。 
  女工作為工人,她們對男人的從屬也與男人對另一個男人的從屬有所不同。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(14)   
  婦女並沒有作為工人而被納入資本主義男權就業結構;她們是作為女人而被納入這一結構的;既然婦女不是(也不可能是)男子,情況如何會有所不同呢?性契約是公民社會和就業契約的一個不可分割的部分;性統治是工作場所和家庭的支柱。 
  毫無疑問,男人作為工人也是從屬者——但是把工人僅僅視為僱傭奴隸沒有抓住他在公民社會的地位的關鍵;他是矛盾,是一個不自由的主人。 
  當代女性主義者把妻子比做工人,她們假定工人同時既是從屬者也是主人。 
  從屬於僱主的工人在家裡成為主人。 
  很多女性主義者還明確指出,作為丈夫的工人對妻子勞動力的剝削,與資本家相比有過之而無不及。 
  這種觀點忽略了婚姻契約並不是一種出賣勞動力或服務以供他人使用的就業契約。 
  這種觀點把「勞動力」這一術語用於婚姻關係是不確切的,但是,用這些術語來比較工人和妻子,所遇到的問題並不是僅此一個。 
  理解契約,包括就業契約,勞動力(服務)範疇是關鍵——但是,這也極其容易令人誤入歧途,馬克思就對此有清醒的意識。 
  人們認為勞動力能夠出賣,勞動、身體或人身不能出賣,這就使得契約的倡導者能夠認定就業契約與其他有關人身所有權的契約一樣,構成的是自由關係。 
  當女性主義者認為丈夫對妻子勞動力的剝削與資本家對工人勞動力的剝削同出一轍時,她們暗中與契約站在了一起。 
  可以把妻子與工人作比較,因為後者是從屬者,但勞動力的概念必須拋棄;也就是說,必須把批判的重點放在與婚姻契約聯繫在一起的就業契約上。 
  對就業契約批判不會像菲爾莫所斷定的那樣陷入荒謬,而是會在原始契約之外再增加一個政治虛構——一個有關勞動力的虛構。 
  如果丈夫真的簽約使用妻子的勞動力,那麼根據契約學說,她就成為自由工人。 
  女性主義者接受了勞動力範疇的表面價值,她們因此而不能對其他有關人身所有權的契約,如賣淫契約和所謂的代孕契約提出批判,這兩種契約都必須有婦女的參與,人們維護它們的原因顯然就是,自由出賣、公平交換的僅是服務(勞動力)而已。 
  賣淫契約和代孕契約都是在資本主義市場的公共領域形成的——雖然人們在此不大願意提及它們——這兩種契約的捍衛者把它們也歸屬於自由就業契約的範式之下。 
  女性主義者如果在契約領域不加批判地使用「勞動力」的概念,就會給契約理論家提供機會,使他們成為男權制的反對者。 
  契約主義者可以說,丈夫只有在不文明的婚姻形式中才成為主人。 
  婚姻應該像契約的典範就業契約一樣成為真正意義上的契約。 
  如果婚姻契約成為真正不可解除的契約,兩個公民個體能夠不受限制,彼此就自己的人身所有權的處置討價還價,那麼婚姻關係過去所帶的脅迫和男權的污點就能最終得到去除。 
  我將在下一章評述女性主義對這一觀點的看法。 
  「公民社會」的男權結構是如此的強大,以至在婚姻和就業的討論中人們屢屢假定,就業契約能夠闡釋妻子的從屬地位。 
  也就是說,人們常常假定公共領域可以用來闡釋私人領域,而反過來則行不通。 
  恰恰相反,要理解現代男權制,就必須用家庭關係結構來闡釋就業契約。 
  考察一下就業契約與主人和奴隸、僕人以及妻子所簽訂的家庭勞動契約之間的關係,有助於更好地理解就業契約。 
  在20世紀80年代,婚姻仍然沒有完全去掉「殘酷起源」的痕跡——就業契約也沒有。 
  工人和家庭主婦的角色進入公民社會的故事相對較晚。 
  舊的英國主僕法起源於女王伊麗莎白(伊麗莎白一世)時代的《工匠法》,直到1875年,它還沒有完全被廢止,1875年的僱主與雇工法承認契約雙方的平等地位。 
  從此以後,「家庭」勞動契約成為(公民)就業契約。 
  在這一變革完成之前,司法者一直難以準確斷定僕人與奴隸的區別。 
  英國不是一個奴隸社會,但是在17世紀和18世紀,英國家庭中存在相當數量的奴隸。 
  1772年,曼斯菲爾德(Mansfield)聲稱英國的奴隸買賣「就像在我們的西印度屬地的奴隸買賣一樣無所顧忌」。 
  瓦爾文:《黑人和白人:1555~1945年的黑奴和英國社會》(Black and White:The Negro and English Society,1555-1945),第50頁。 
  同時,根據標準著作裡的一個數據,英國大約有15000名黑人,其中大多數可能曾經為奴,不過這一數據也不一定就是真實的。 
  奴隸第一次有規模地被運入英國是在16世紀末,到17世紀,他們通常被稱為僕人。 
  1677年,總檢察官宣佈「貿易和航海法應當視黑人為財產和商品」,黑人作為財產的地位在依據共同法的判決中得到肯定。 
  同上,第39頁。 
  英國法官對於奴隸的地位的觀點和判決矛盾百出:有的說「根據共同法,任何人都不能擁有對其他人的所有權……根據英國的法律,奴隸是不存在的」(1706年);有的說:「從西印度來大不列顛或愛爾蘭的奴隸,無論是否追隨主人,都不是自由的,主人對於他的所有權並不因此而確定或改變」(1729年)。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(15)   
  瓦爾文:《黑人和白人:1555~1945年的黑奴和英國社會》,第39頁。 
  在1772年的薩默塞特案例中,人們普遍認為奴隸制是不合法的——例如,19世紀的女權主義者在抨擊已婚婦女法時就援引了這一案例——但是,在英國只有強制性輸出奴隸才被禁止;對奴隸人身的所有權沒有受到衝擊。 
  曼斯菲爾德在對薩默塞特案進行判決時說,他希望人作為財產的問題「永遠不要蓋棺定論。 
  因為我會使所有主人認為自己就是自由的,而所有黑人認為自己就是不自由的,因此而使雙方都不能進步」,戴維斯(Davis):《1770~1823年革命時代的奴隸制問題》(The Problem of Slavery in the Age of Revolution,1770-1823),第488頁。 
  顯然,意識到這一點的當時不只他一人。 
  威廉·布萊克斯通爵士(Sir William Blackstone)對共同法的註釋相當有名,他對自由勞動和脅迫勞動問題的一再修正十分引人注目(也許是為了與其導師和庇護人曼斯菲爾德保持一致)。 
  薩龍(FOShyllon)在《英國黑奴》(Black Slaves in Britain)一書的第5章中提到過布萊克斯通曾一度改變說法。 
  薩龍詳細分析了文本的變化以及不同版本的出版日期。 
  在《評論》(Commentaries)的第一版第一卷第一章中,布萊克斯通寫道:「自由精神在我們的憲法中根深蒂固,……奴隸或黑人一旦踏上英國的土地,就立即受到法律的保護,在一切與生俱來的權力方面都立即成為自由人。 
  」在第二版中,布萊克斯通補充了這樣一個從句:「雖然主人也許仍然擁有對其服務的權力。 
  」在第四版中,他在寫道,奴隸是受法律的保護的,「因此是自由人;雖然主人可能繼續擁有對其服務的所有權」。 
  顯然,他最初的說明與他在第一版第一卷第十四章的一個觀點(在隨後幾版中有所改變)是相牴觸的:奴隸或黑人在踏上英國的瞬間立即成為自由人;亦即,法律保護他享有自己的人身和財產。 
  但是,主人合法所得的對約翰或托馬斯的服務的永久權力將原封不動;因為這只不過是一種終身處於從屬地位的狀態,與七年(有時更長的)學徒期沒有什麼兩樣。 
  布萊克斯通爵士:《英格蘭法律評注》(Commentaries on the Laws of England),第1卷,第1冊,第14章,第424~425頁。 
  布萊克斯通也許還會補充說,奴隸地位與妻子的終身從屬地位和永久提供服務的地位並沒有什麼兩樣。 
  不同家庭契約彼此之間很難區別開來。 
  把工人和就業契約與僕人和家庭契約區別開來是在19世紀後期,當時的契約主義者認為(公民)奴隸契約只不過是一種延長了的就業契約。 
  那麼自由工人與僕人和奴隸的區別何在?一個參與過父權主義爭論的人認為「有很多就業契約是完全合理的,但其中所包含的一個協議實際上使僱員放棄了日間按自己的意願行動的自由,甚至不得不做老闆所要求的任何事情(在明確的界線之內)。 
  」范伯格:《法律父權主義》(Legal Paternalism),《加拿大哲學雜誌》,1971年,第1期,第121頁。 
  這種觀點引起了一個問題:既然就業契約造就的是自由工人,那麼他為什麼必須「放棄自己的自由」呢?更準確地說,提出這個問題的必要性一直沒有人意識到,因為三百年來,契約學說一直都在宣稱對主人——老闆、丈夫——的從屬就是自由。 
  此外,自由問題在這裡被曲解了。 
  契約理論的核心問題並不涉及一個人是否按自己的意願行動,而是指人們具有以自己所意願的任何方式聽從吩咐的自由。 
  如果有關人士都「按自己的意願行動」,那麼經濟生產——以及社會生活——即使有可能,也很難形成。 
  問題不在於不受限制的抽像自由,而在於工作、生產、婚姻和性生活中的社會關係。 
  男女關係從政治的角度來看是自由的嗎?生產什麼以及如何生產是集體決定的嗎?或者說,政治權力是由男人、丈夫、老闆、公民主人操縱的嗎?自由勞動或就業不同於非自由勞動,原因據說就是:第一,工人與僱主都是法律上自由和平等的公民,兩者處於平等地位;第二,因為就業契約(除非是公民奴隸契約)具有時間上的限制;第三,非自由勞動者得到的是保護,而工人得到的是工資,工資是自由交換的標誌;第四,因為工人並不是出賣自身,甚至也不出賣自己的勞動,他只出賣自己的勞動力或服務,只出賣人身所有權的一部分。 
  工人和非自由勞動者似乎處於相反的兩極。 
  我在第三章曾經指出過,人們一成不變地用來把自由僱傭勞動者與非自由勞動者區別開來的標準並不是堅不可摧的。 
  一個在法律上自由平等的公民當然不可能是財產,但是舊時南方奴隸制的捍衛者宣稱這種制度產生於契約,並認為奴隸不是主人的財產。 
  對古典契約理論家在自由勞動和脅迫勞動的區別上的看法進行考察,也會使人不得不懷疑第二條標準是否站得住腳。 
  契約主義者捍衛「開明」奴隸契約,卻因此而表明作為自由工人的標誌的就業契約的時間標準是極其脆弱的。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(16)   
  黑格爾說:我可以在一定時間內把我的能力交付(別人)使用,因為,在這段時間內,我的能力便獲得了一種與我的存在總體和普遍性相外在的關係。 
  通過外化我的全部時間,使它凝固在我的工作以及我所從事的任何事情中,我就使另一個人的財產成為我的存在……我的人格的實體。 
  黑格爾:《法哲學》(Philosophy of Right),第67節。 
  社會學家對於這種觀點的反駁通常是,把零零碎碎地出賣自己的勞動力的情況與終身與自己的勞動相異化的情況區別開來實際上是不可能的。 
  這一反駁有一定的道理。 
  但它沒有反擊契約主義的這一觀點:否認個體具有在他認為合適的情況下讓渡自己的人身所有權的權力是一個武斷的限制。 
  只要人們認為能力可以獲得一種外在於個體的關係,可以被視為財產,契約主義的觀點就是無可辯駁的。 
  這樣來看待能力同時也暗中承認,僱主與工人的「交換」與其他物質財產的交換沒有什麼兩樣。 
  勞動力是為了工資的交換,接受工資是區別自由工人和非自由工人的第三條標準。 
  工人獲得工資——但工資與保護不大容易區別開來。 
  我曾經說過,工人即丈夫/養家餬口的人意味著保護是工資的一部分。 
  並且,我們還可以從另外的角度說明,工資中包含保護。 
  工人與僱主的聯繫並不僅僅限於金錢。 
  工會為工人所爭取的實惠除了提高工資之外還有很多,在由執行非個人性規則的呈金字塔形的管理者進行日常經營的巨型官僚企業裡,提供的保護除工資之外,還包括五花八門的獎金和臨時津貼。 
  例如,一個在澳大利亞昆士蘭的礦業公司為雇工提供住所,嚴格地按等級進行分配,在具有良好傳統的村子裡,鄉紳每逢聖誕節還給工人妻子兩隻火雞。 
  威廉姆:《暴露的傷口》,第116頁。 
  當代資本主義的管理者為了迫使工人服從,還定期審查他們的個人特點和工作習慣,在更高的層次上審查他們的忠誠與責任感。 
  也就是說,他們需要的是「忠實的服務」,忠實被提高到生產力的高度。 
  愛德華:《競爭領域:20世紀車間的變革》(Contested Terrain:The Transformation of the Workplace in the Twentieth Century),第139~141頁。 
  工資之所以是保護的體現,原因是,就業契約(與婚姻契約一樣)並不是一種交換;這兩種契約創造的都是持久的社會關系——社會依附關係。 
  馬克思評論說資本家「獲得了維持和增加資本的生產力」,他是通過一個「與交換有質的不同」的過程獲得這種力量的,「只有在用錯的情況下才能把這一過程稱為交換」。 
  馬克思:《1857~1858年經濟學手稿》,1973年版,第274~275頁。 
  具有諷刺意味的是,契約主義的理想中並不包含資本主義就業。 
  就業不是僱主與工人之間斷斷續續的契約的連續,而是一個契約,根據這一契約,工人必須在契約期限內為某企業工作,聽從僱主的吩咐(就像科斯所闡明的那樣)。 
  胡·本尼昂(Huw Benyon)一針見血地指出,「工人因為服從而掙錢。 
  」本尼昂:《為福特打工》(Working for Ford),第253頁。 
  就業契約是開放的,不是關於某一特定行為的契約,只有僱主具有最終權力決定契約的內容是什麼。 
  艾倫·福克斯(Alan Fox)認為1875年的法令使就業契約「實際上不成其為契約」;也就是說,不再是雙方自由討價還價的契約。 
  如果工人和僱主能夠就就業契約的條款、期限和條件而相互協商,直至達成一個互惠互利的結果,那麼就業的一切方面就都必須有協商的餘地。 
  任何僱主都不可能接受這樣一種決議。 
  福克斯認為「純粹的契約學說具有不利於僱主的含義,僱主的統治是否是專橫的,或者說他的統治是否超出他的權力範圍,對此他再也不是惟一的法官。 
  」福克斯:《超越契約:工作,權力和信託關係》(Beyond Contract:Work,Power and Trust Relations),第183頁。 
  如果討價還價可以不受限制,那麼僱主所佔有的政治權力(借此而使僱主成為僱主)就會消失;除了「純粹契約」,還存在著一種由僱主所執行的就業契約。 
  如果工資把使依附者與契約更為緊密地結合起來的保護也包括在內,那麼僱主的任務就會容易得多。 
  給些金錢之外的好處,在婚姻契約中,給些「慷慨的」家用錢或「幫忙」做些家務,這都是明顯的例子。 
  當然,實施這兩個契約還可以採取其他手段;丈夫可以採取暴力,國家也頒布了相當數量的強制措施,保護僱主以及更大範圍的資本主義男權結構,要妻子和工人為自己的不服從行為付出代價。 
  女性主義者和社會主義者對婚姻契約和就業契約的批判以「交換」和「勞動力」範疇為基礎,他們的批判力量因此而遭到嚴重削弱。 
  他們的論證主要以勞動力的方式展開,因此,他們的批判把重點集中在資本家與工人的交換的不公平性上;也就是說,他們關注的是剝削(這裡的剝削既指嚴格的馬克思主義意義上的對剩餘價值的剝奪,也指廣義上的不公平和不公正的待遇)。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(17)   
  他們沒有認識到是依附關係使剝削成為可能,而認為依附關係是從剝削中產生的(或者說把它視為剝削的組成部分)。 
  馬克思對此進行過闡述。 
  馬克思在《哥達綱領批判》中對拉薩爾進行了抨擊,他認為拉薩爾沒有把工資視為勞動力的報酬,而只看到了它的表面價值——勞動的報酬。 
  馬克思強調指出如果工人在一定時期無償地為資本家工作,那麼他就僅僅只能維持自己的生存(也就是說,後者剝奪了剩餘價值)。 
  資本主義通過延長工作日等手段來延長自由勞動;馬克思寫道:「因此,僱傭勞動制度是奴隸制度」馬克思:《哥達綱領批判》,見《馬克思恩格斯選集》,中文版,第2版,第3卷,第311頁。 
  然而,僱傭奴隸制並不是剝削的結果——剝削是這一事實的結果:勞動力的買賣中包含了工人的依附地位。 
  就業契約使資本家成為主人;他掌握著使用工人的勞動的政治權力——因此——能夠從事剝削。 
  如果自由工人處於一極,而一個徹頭徹尾的奴隸處於另一極——或者反過來,如果就業契約被擴大為公民奴隸契約——那麼就有必要嚴格地區分奴隸的買賣(他是一件商品,是一件財產)與工人勞動力的買賣(它是一件外在於主人的商品)。 
  「個體」擁有自己的勞動力,擁有自己的財產、身體和能力,他與這些東西的關係與財產所有者與其物質財產的關係完全一樣,都是外在的。 
  個體可以出賣自己的任何財產而對自身秋毫無損,連他由以構成自身的東西也不例外。 
  然而,雖然勞動力是財產,是商品,但它與其他物質財產有很大的不同。 
  一個困難是:在大多數商品中,買賣的敲定幾乎同時包含了使用價值的獲得。 
  而在僱傭勞動中,資本家遇到了一個問題:在僱用工人之後,他必須想方設法使工作得以盡質盡量的完成。 
  阿瑟:《個性以及勞動和財產辯證法——洛克、黑格爾、馬克思》(Personality and the Dialectic of Labour and Property——Locke,Hegel,Marx),《激進哲學》,第14頁。 
  社會主義者並不是惟一能夠認識到勞動力是一種奇怪商品的人。 
  例如,自由派人士TH格林(THGreen)在1881年的一部著作中寫道:「勞動……是一種與人身有特殊關係的商品……(勞動)與所有其他商品都有所不同,因為它與勞動者的人身密不可分。 
  」格林認為,正是由於勞動的這種特殊性,契約自由、個體按自己的意願行事的權力從來都不是不受限制的。 
  他認為奴隸契約雖然是自願簽訂的,但它不是一個有效的契約,因為它阻礙了人們進一步行使自己的自由和自由地使用自己的能力。 
  法律應該對這種商品的買賣進行限制,使所有人都能夠「成為社會福祉的自由促進者」,能夠與其他人一樣平等地享受自由。 
  格林:《關於「自由立法和契約自由」的講座》(Lecture on 「Liberal Legislation and Freedom of Contract」),《關於政治義務的原則的講座及其他》,第201頁和第204~205頁。 
  格林沒有詳細地闡明,勞動力與人身的特殊關係為什麼意味著契約自由受到損害。 
  除非徹底地弄清這個問題,否則契約主義者就總是能夠反駁說,限制是武斷的父權主義。 
  有關就業契約的期限、公平工資和剝削的所有觀點都忽視了一個問題:這種特殊的財產是如何與工人及其勞動分開的?換言之,爭論各方都暗中接受了這一觀點:個體擁有自身的人身所有權。 
  人身所有權如何能夠出賣呢?回答這個問題的難點是,這一程序是根本辦不到的。 
  勞動力、能力或服務不可能像一件財產一樣與工人的人身份開。 
  工人的能力是隨著時間的推移而形成的,它們是他的自我以及他的自我同一性的不可分割的部分;能力與人身之間的關係不是外在的,而是內在的。 
  此外,沒有工人的願意、他的理解力和經驗,能力或勞動力就不能發揮效用。 
  勞動力的使用必須有「所有者」在場,除非他以必要的方式對它加以使用,或者說同意或被迫使用它,否則它就只不過是一種純粹的潛在性:也就是說,工人必須勞動。 
  除非以新的所有者所要求的方式使用勞動力,否則出賣它就是浪費資源。 
  虛構的「勞動力」是不能使用的;僱主所需要的是工人按照他的需求而進行的勞動。 
  因此,就業契約必然會形成僱主與工人之間的吩咐與服從關係。 
  有人認為工人是自由勞動者的典範,令人費解的是,他簽訂公民奴隸契約也是他的自由的體現,這種觀點以及資本主義就業的依據是,工人不是商品;勞動力是可以買賣的商品。 
  因此,個體即所有者的觀點就成為理解就業契約的關鍵。 
  同樣,人身所有權是一種政治虛構這一觀點也是理解就業契約的關鍵。 
  當今的社會主義者和女性主義者常常忽略了這一政治虛構。 
  契約的主體不是工人的勞動力,而是工人及其勞動。 
  就業契約必然會給予僱主強迫工人以一定方式使用其能力的政治權力,也就是迫使工人服從的權力。   
  妻子、奴隸和僱傭奴隸(18)   
  這就是勞動力真正的特殊性之所在。 
  享受任何其他商品的使用價值都是無可非議的……使用勞動力也一樣。 
  它的「使用價值」不是主動釋放出來的,不是主動提供的,也不是消費掉的。 
  必須要對它進行搾取。 
  搾取的過程必需一支由各色各樣的監工、守衛、密探和老闆所組成的大軍。 
  金提斯和鮑爾斯:《勞動價值理論的結構和實踐》(Structure and Practice in the Labor Theory of Value),《激進政治經濟學評論》,1981年,第4期,第14~15頁。 
  總之,有關工人出賣勞動力的契約是一種契約,不過因為他不可能與其能力分開,所以他出賣的是對自己的身體和自我的使用權。 
  獲得使用他人的權力的人成為(公民)主人。 
  在一定時期出賣自我使用權與把自己終身賣為他人財產是不一樣的——但是他成為一個不自由的勞動者。 
  僱傭奴隸(wage slave)這一術語抓住了這種狀態的特點。 
  僱傭奴隸這一術語很久以來就不太受社會主義者的青睞了。 
  但「僱傭奴隸」就像「男權制」一樣是消磨不掉的。 
  這兩個術語表述的都是依附關係,在一個契約學說盛極一時的時代,要想保全女性主義對婚姻契約的批判以及社會主義對就業契約的批判不與契約主義發生衝突,這兩個術語就大有用武之地。 
  固守勞動力虛構的社會主義者對契約情有獨鍾,箇中原因不難找到。 
  這一虛構表明資本主義可以由(所謂的)契約社會主義(contractsocialism)取而代之。 
  僱主似乎沒有必要掌握使用工人勞動的權力,或者說,沒有必要簽訂就業契約。 
  只要把個體所有者概念普遍化就行了。 
  所有個體都成為分包或小業主,「雇工」和僱傭勞動者「消失」了。 
  勞動力所有者彼此之間直接就工作的條款和條件進行協商,因此而使對人身所有權的使用對彼此都有利。 
  契約主義者試圖向「純粹契約」的方向改進科斯的觀點,然而,他們的努力卻無意中表明,契約社會主義不可能消除老闆存在的必要性。 
  在阿爾琴(Alchian)和德姆澤茲(Demsetz)看來 ,工場是一個「私人所有的市場」,僱主「是一系列由雙方簽訂的、旨在把人員有效地組織起來投入團隊生產的契約的核心公共方」。 
  他們所講的這個故事與其說是一個政治虛構,不如說是一個政治神話。 
  「核心公共方」與團隊中的其他成員相比,據說既沒有更多的權力,也不是權力更少;任何成員只要他想中止契約,就可以中止契約。 
  然而,為了避免「磨洋工」的問題,「監工」必須存在。 
  如果監工有權擁有「超過預定量的任何剩餘產品」,那他就不會磨洋工了。 
  監工為了完成任務,必須能夠管制團隊成員,必須有權修改個體契約的條款,「中止或改變每一個員工的契約」。 
  只有他有權「擴大或減少人員,改變人員的組成,把權力出賣給團隊中其他的監工」,但是他與團隊的關係仍然沒有改變。 
  阿爾琴和德姆澤茲認為這樣的古典工場如果沒有「員工所有者」,就變成「社會主義工場」。 
  阿爾琴和德姆澤茲:《生產、信息成本和經濟組織》(Production,Information Costs,and Economic Organization),《美國經濟評論》,1972年,第794~795頁和第782~783頁。 
  在契約社會主義的工場裡,所有簽約方都是自己人身權的所有者。 
  但「個體」是自利的,因此磨洋工是一個普遍存在的問題。 
  契約要想得以履行,惟一的途徑就是使簽約雙方轉變為老闆和僱傭奴隸。 
  資本主義市場的開始就是工場的結束。 
  有關人身所有權的契約注定會形成依附關係。 
  僱傭奴隸服從僱主的管制——但是工場的結構中還包括男權原則。 
  女工不是男工意義上的僱傭奴隸,僱傭奴隸的依附地位與妻子的依附地位也不一樣。 
  僱主和丈夫都有權使用工人和妻子的身體,但是,雖然每一個丈夫都有自己的特殊需要,但決定家庭主婦的勞動的內容的是這一事實:她是一個女人。 
  工人的勞動內容由資本家決定,但是,因為資本主義是男權制的,女工的勞動因此而有別於男工的勞動。 
  由於妻子的從屬地位產生於她的女性特徵,由於勞動的性別分工擴大到了工場,所以女性主義者可以把個體即所有者的觀念視為是反男權制的。 
  如果人們承認婦女是中性的「個體」,是自己人身權的所有者,那麼契約的解放性諾言就有可能得以實現。 
  這也是對婚姻契約的如此之多的批判的主旨之所在。   
  女性主義和婚姻契約(1)   
  1825年,威·湯普森撰文抨擊有關婚姻的「白奴法典」,至少從那時以來,女性主義者對婚姻進行批判的基礎一直都是:婚姻不是一種名符其實的契約。 
  例如,1860年,伊·克·斯坦頓在美國反奴隸制協會上的一次演講中稱「有一種婚姻人們還從來沒有嘗試過,這是一種由平等雙方所簽訂的導致平等生活、對雙方具有同樣的限制、給予同樣的特權的契約。 
  」引自格裡芬斯:《她自己》,第104頁。 
  婚姻被稱為一種契約,但是,女性主義者認為它是一種制度,在這種制度下,丈夫一方擁有對於妻子的奴隸主似的權力,直到20世紀80年代,這種權力的餘孽還仍然存在,因此,婚姻根本不是契約關係。 
  最近出現的一些對於婚姻的討論假定婚姻關係是純粹契約性的(「夫妻通過契約來獲得對於對方性財產的專門使用權」馬克莫特裡:《一夫一妻制批判》(Monogamy:A Critique),載於巴克(RBaker)和埃裡斯頓(FElliston)編:《哲學和性別》(Philosophy and Sex),第173頁。 
  ),還有一些女性主義者通過對婚姻契約的批判而得出契約論的結論。 
  例如,一名女性主義法學學者認為,婚姻應該以經濟合同為模式,應該「從公共婚姻政策轉向私人合同法」。 
  舒爾茲:《婚姻的契約制:國家政策的新模式》(Contractual Ordering of Marriage:A New Model for State Policy),載於《加利福尼亞法律評論》,第70輯,1982年,第2期,第173頁。 
  然而,並不是所有女性主義者通過對婚姻契約的批判都會得出婚姻應該成為一種純粹的契約關係的結論。 
  根據《牛津英語詞典》中「契約」一詞的解釋,婚姻至少從14世紀以來就一直被視為一種契約關係,布萊克斯通認為「我們的法律只能把婚姻視為一種公民契約。 
  」布萊克斯通爵士:《英格蘭法律評注》第1卷,第1冊,第15章,第433頁。 
  契約婚姻對於女性主義者的吸引力是不難看出的。 
  女性主義的批判把「契約」視為一種平等雙方通過協商而達成的對雙方都有利的協定。 
  如果婚姻契約是一種名符其實的契約的話,那麼婦女在融入公民生活時就必須與丈夫處於同樣的地位。 
  現在,很多女性主義者,特別是美國的女性主義者提倡所謂的「私人契約( intimate contract)」或「婚姻約定(marriage contracting)」,而不提婚姻契約。 
  「私人契約」和「婚姻約定」這兩個術語分別來自魏茲曼的《婚姻契約:配偶、情人和法律》以及舒爾茲的《婚姻的契約制》。 
  訂立一個明確的協定,其中甚至包括婚姻解體時的預備條款,與婚姻契約相比,這種方式具有明顯的優點。 
  但是對婚姻約定的批判指出,因為只有極少數婦女與男人掙得一樣多,因此只有極少數中產階級婦女和職業婦女有可能簽訂一個私人契約。 
  但是,從純粹契約的角度來看待婚姻還產生了一些更深層的問題。 
  女性主義著作家強調指出,一個雙方不能自己設定條款的契約是有缺陷的。 
  她們還指出,婚姻契約與經濟合同在很多方面都是不同的。 
  但是,總的來說,她們的批判幾乎沒有闡明為什麼婚姻契約如此奇怪。 
  她們也沒有說明為什麼法律專家(儘管有布萊克斯通的明確闡述)對於婚姻的契約性也表示了同樣的懷疑。 
  例如,在肖勒(Schouler)的《論家庭關係法》,(A Treatise on the Law of the Domestic Relations)中,我們可以找到這樣的話:「我們現在來考察一下婚姻。 
  不過不是把它視為通常意義上的契約,而是視為一種獨特的契約,如果它確實是一種契約的話;把它視為是一種有關神聖關係的協定,其條款就是對這種關係的規定。 
  」肖勒:《論家庭關係法》,第2版,2部分,第1章,第23頁。 
  幾年之後,即1888年,一個美國法官說:當簽約雙方進入婚姻狀態時,與其說他們簽訂了一個契約,不如說他們建立了一種新關係……這種關係應該通過契約而建立起來,但是,一旦關係建立,雙方的權力就其範圍或期限來說就終止了。 
  他們的權力由主上的意志決定,由法律見證。 
  引自舒爾茲:《婚姻的契約制》,第226頁,腳注23。 
  最近,阿蒂亞(Atiyah)在《契約自由的盛衰》(The Rise and Fall of Freedom of Contract)的結尾談到婚姻時說,「我們在這裡所談的並不是通常被劃歸於契約的那些問題。 
  」阿蒂亞:《契約自由的盛衰》(The Rise and Fall of Freedom of Contract),第759頁。 
  但是,法學著作家非常不願意談為什麼婚姻契約不同於其他契約。 
  布萊克斯通解釋說,已婚婦女的典形狀態如下:根據已婚婦女法,男人與妻子立約「只不過是與自己立約;因此,一般來說,真實情況是,夫妻雙方在未成婚之前所達成的一切協定通過婚姻而統統失效」。 
  布萊克斯通:《英格蘭法律評注》,第1冊,第15章,第442頁。 
  與古典契約理論家一樣,布萊克斯通認為婦女既能夠又不能夠簽訂契約。   
  女性主義和婚姻契約(2)   
  如果男人和女人在結婚之時就他們之間的契約條款達成一致,那麼這個契約是無效的。 
  已婚婦女不是公民,因此,她不能與丈夫簽訂契約。 
  無怪乎對於婚姻的契約性仍然疑竇重重!對婚姻契約的缺陷的過度關注分散了人們對於婦女是否參與簽訂這一契約的問題的注意力。 
  尤其是,有些當代批判者對契約主義非常熱衷,他們認定女性主義者可以毫無疑問地接受契約。 
  婚姻契約問題的解決被視為是消除已婚婦女法的改革的完成;妻子獲得了「個體」地位,契約似乎再一次成為舊的等級世界或男權制的敵人。 
  性契約的故事所揭示出來的所有關於婦女和契約的不合常規之處和矛盾之處被壓制了。 
  威廉·湯普森的《人類的一半婦女對人類的另一半男人得以維護政治奴隸制以至公民和家庭奴隸制的權力的控訴》(Appeal of One Half the Human race,Women,Against the Pretensions of the Other Half,men,to Retain them in Political,and Thence in Civil and Domestic,Slavery)為後來的女性主義對婚姻即契約關係的批判打下了基礎。 
  雖然湯普森具有論戰性的措辭橫貫全書,但他並沒有把名符其實的契約視為對婚姻關係問題的一種解決方式。 
  從這一角度來看,他的觀點不僅有別於很多當代的女性主義觀,而且與約翰·斯圖亞特·穆勒更為有名的《婦女的從屬地位》也有所不同。 
  根據湯普森的觀點,婦女獲得政治權力以及結束個體競爭的經濟制度(資本主義)是具有關鍵性意義的必要變革。 
  只有政治權力才能結束「家庭錯誤的秘密」,湯普森:《控訴》,第172頁。 
  兩性之間只有在「相互協作的勞動」或協作社會主義的基礎上才有可能形成自由關係。 
  湯普森在自己的科克莊園為工人修建了典型的住宅並建立起技藝機構——他認為應該允許婦女進入這些機構,使用圖書館和其他教育設施。 
  他制訂了一個詳細的協作和公共社會主義計劃,但他在自己的計劃得以實現之前就去世了。 
  在協作或空想社會主義者的藍圖裡,新公社的家務勞動是公共的,例如,在《控訴》中,湯普森強調指出,撫養孩子應該成為公共的責任。 
  婦女和男子一樣參與公社的一切工作,對公共資源具有同樣的權力,因此,性統治的基礎被消滅了。 
  男子「所擁有的財產不比婦女多,對公共財產的影響力也不比婦女大,他在體力上的優勢被降低到實用的程度,因此,他不再具有性別上的滿足感,而只具有對女人的由衷的愛。 
  」同上,第201頁。 
  在自願協作的新世界裡,婦女一旦獲得公民權和政治權,經濟上取得獨立,她們就沒有理由再從屬於男人以換取生存物質,男人也不再能夠成為女人的性主人。 
  《控訴》中偶然也出現過約翰·斯圖亞特的父親詹姆斯·穆勒(James Mill)的觀點,如婦女沒有必要投票,因為她們的利益包括在她們父親或丈夫的利益之中。 
  但湯普森常常有別於同時代的功利主義者,也與把家庭成員都合併為一個福利功能的經濟學家不同,他把個體主義擴大到婦女身上。 
  他認為家庭裡每一個個體成員的利益都必須單獨地、平等地看待。 
  妻子和女兒的個人利益不能歸屬於家長的利益,家長的慈愛也不能確保她們的利益得到保護。 
  湯普森說必須對「婚姻中如此神秘地起作用的關係」以及「把兩個實體歸結為一個實體的道德奇跡和19世紀的實用哲學」詳細考察。 
  同上,第60頁。 
  婚姻契約是「道德奇跡」的作用方式,但是,它根本就不是一種契約。 
  湯普森疾呼把婚姻視為契約是一個「無恥的錯誤」,一種契約!在這種交易中哪裡能夠找到任何契約、任何平等和公平的契約的屬性?契約意味著簽約雙方的自願同意。 
  男女雙方會同意改變這種所謂的契約條款的不可廢棄性和不平等性嗎?不。 
  任何男人會情願剝奪自己的專制統治權嗎?他不會。 
  曾經就這一所謂契約的條款徵詢過女人的意見嗎?湯普森:《控訴》,第55~56頁。 
  女人被迫簽訂這種所謂的契約。 
  社會習慣和法律剝奪了女人謀生的機會以致婚姻成為她們得以過上體面生活的惟一希望。 
  婚姻「契約」就像西印度強加到奴隸身上的奴隸和主人契約;婚姻只不過是由男人所執行的強者蔑視作為弱者的女人的利益的法律。 
  湯普森所指出的一點非常重要:丈夫不可能剝奪自己通過婚姻所得到的權力。 
  我發現在討論這個問題時很容易出現混亂,因為在我們所知的婚姻中,丈夫並沒有使用甚至並沒有想到過要使用他所保留下來的權力,因此女性主義的批判(至少在今天)似乎離題太遠。 
  但是這是把特殊的已婚夫婦的例子與婚姻制度混淆了起來。 
  湯普森曾經對某一丈夫的行為與代表「夫妻」關係結構的權力作了詳細區分。 
  成為丈夫就是獲得對於「妻子」的男權。 
  他在今天的權力與他在1825年的權力相比已經大大減少了,但是即使一個男人沒有實施男性性權法則,他作為丈夫的地位還是反映著婚姻之中所包含的這一法則。   
  女性主義和婚姻契約(3)   
  即使這種權力在個別情況下沒有人利用,但它仍然存在。 
  克裡斯廷·德爾菲持同樣的看法:「某個特殊的男人也許並沒有對這種在他誕生之前就已經普遍存在的壓迫起到作用,但是,反過來,任何個人的努力都不能消除或威脅在他之前和在他之外所存在的東西。 
  」德爾菲:《走近家庭》,第116頁。 
  湯普森補充了一個重要的發現:即使丈夫放棄了自己的權力,他妻子的自由也取決於他是否願意繼續放棄這種權力。 
  湯普森指出,有些丈夫可能會允許自己的妻子享有與自己的一樣的歡樂。 
  然而,妻子的歡樂完全取決於丈夫的仁慈,取決於丈夫是否允許她享樂。 
  丈夫可以把家庭變成一所監牢,「除了對自己、自己的孩子、貓或其他動物之外,不給予家庭奴隸任何同情。 
  」妻子不允許有任何智力和社會交流,不允許結交任何朋友;「沒有丈夫的直接或間接允許,妻子敢與女人或男人成為朋友嗎?……一旦結為朋友她敢維持這種關係嗎?」湯普森:《控訴》,第79頁和第84頁。 
  比較克拉裡薩反對婚姻的一個理由。 
  參看理查德遜(SRichardson):《克拉裡薩》(Clarissa),第32封信,第149頁。 
  即使丈夫決定放棄自己的所有法律權力,他的妻子也仍然只具有「奴隸的歡樂,而無論這種歡樂如何多樣」,因為她的行為總是取決於丈夫的許可。 
  同上,第89頁。 
  湯普森聲稱,在這種情況下,妻子甚至比西印度的奴隸更慘,丈夫擁有的權力比奴隸主還多。 
  從一個角度來看,婚姻契約不同於奴隸契約或公民社會廣泛存在的就業契約。 
  奴隸制起源於對肉體威脅,也通過這種威脅得以維持。 
  公民奴隸契約恰如就業契約,人們用服務(勞動力)來換取生存物質或工資。 
  除非工人(奴隸)服從僱主的吩咐,否則公民奴隸制就不能長期維持;服從是契約的有機構成因素。 
  湯普森曾經強調指出,在婚姻契約中,妻子明確地同意服從丈夫。 
  婚姻契約的特點是:「妻子被毫無根據地貶低,宣誓要成為奴隸。 
  」湯普森不明白為什麼男人「對命令的喜悅從不感到滿足,總是對嘲弄自己的犧牲品、讓她假裝自願放棄對自己行為的決定權的權力從不感到滿足。 
  」同上,第65~66頁。 
  服從的誓言雖然常常不再是婚禮的一部分,但它也沒有完全消失,我將在後面再談婚姻契約的這一特點。 
  湯普森認為,不僅妻子的社交樂趣取決於丈夫的仁慈,而且她們的性快樂也取決於丈夫。 
  湯普森對婚姻的起源作了一個簡短的猜想,他認為是男人的性慾促使他們建立「稱為婚姻生活的孤立的生育制度」,而不是僅僅把婦女視為勞動力。 
  同上,第104~105頁。 
  隨著婚姻的確立和契約的偽造,婚姻被說成是允許雙方平等地享受性快樂,男人的統治被這種觀點掩蓋起來。 
  據說丈夫遵從的是妻子享樂的願望。 
  湯普森宣告這是一種「侮辱人的錯誤」;無論妻子願意與否,由於丈夫身強體壯,又有公共輿論和法律的許可,他們常常強迫妻子服從於他。 
  而她卻根本沒有享樂的權力;她可以像孩子或奴隸一樣哀求,然而,對女人來說,這是難於啟齒的,因為人們常常認定她是沒有性慾的。 
  湯普森得出結論說「性慾使男人在婚姻中的專制權增加了10倍,並終身享用。 
  」湯普森:《控訴》,第62頁。 
  湯普森的觀點表明,要結束婚姻契約的無恥錯誤,不僅需要進行全面的政治和經濟變革,而且需要對男人和女人意味著什麼進行根本的變革;必須宣佈原始契約是無效的。 
  40年之後,約翰·斯圖亞特·穆勒對婚姻契約即契約的抨擊所得出的結論還遠沒有如此意義深遠。 
  從某些方面來看,這是相當奇怪的,因為穆勒的《婦女的從屬地位》與《控訴》有一些驚人的相似之處。 
  當然,也有一些重要的不同之處。 
  最近有人說穆勒「無意中」「幾乎逐字逐句地」重複湯普森的觀點。 
  波爾:《功利主義、女性主義和選舉權》(Utilitarianism,Feminism,and the Franchise:James Mill and His Critics),載於《政治思想史》,第1輯,1980年,第1期,第115頁。 
  可是如果是這樣的話,奇怪的是,穆勒並沒有提及湯普森,他是在《控訴》出版的那一年即1825年與湯普森結識的。 
  穆勒同情協作社會主義,在19世紀20年代和30年代,他出席過在倫敦南普雷斯教堂(South Place Chapel)召開的一些會議,南普雷斯教堂是激進派的聚會地,安娜·葦勒(Anna Wheeler)時常在此演講。 
  安娜·葦勒對封皮上印著威廉姆·湯普森大名的《控訴》一書的貢獻我們可以一目瞭然,而哈里特·泰勒(Harriet Taylor)在以約翰·斯圖亞特·穆勒的名字出版的《婦女的從屬地位》一書中的作用就遠沒有如此清晰了。 
  婦女對《控訴》和《婦女的從屬地位》的寫作都起過很大的作用。 
  有關哈里特·泰勒對穆勒的著作的貢獻的爭論已經持續了很多年,為考察政治哲學的男權堡壘提供了一個絕好的機會;這樣的堡壘常常得到婦女的堅決擁護。   
  女性主義和婚姻契約(4)   
  如戴安娜·特麗林(Diana Triling)宣稱哈里特·泰勒「缺乏女性氣質」,沒有學術才能,是「一座可惡的自高自大的紀念碑,既沒有魅力,也缺乏尊貴」——很顯然,她不配與一位公認是西方偉大哲學家中的泰斗的男理論家結合在一起。 
  傑特魯德·希默爾法布(Gertrude Himmelfarb)責備泰勒影響了穆勒,使他從中庸之道半途而廢,尤其是陷入女權主義的錯誤。 
  哲學家在選擇自己的妻子時必須頭腦清楚,慎之又慎,否則女人天生的對政治的顛覆力量會毀壞哲人的大腦。 
  愛麗絲·羅西在她給JS穆勒和H穆勒的《論性別平等》(Essays on Sex Equality)一書所寫的《前言》第35頁引用了特林麗的話;參看希默爾法布(GHimmelfarb)《論自由和自由主義》(On Liberty and Liberalism)一書的第9章、第10章。 
  安娜·葦勒作為一位常常被政治理論家忽視,被馬克思主義者貶為空想主義者的作家的朋友一直沒有引起人們的注意。 
  《序:致葦勒夫人》是《控訴》一書的開頭,湯普森在其中說他曾經希望她能夠繼續瑪麗·沃爾夫斯通格拉夫特所開創的事業,但是「從事這一費力的工作需要空閒和決心。 
  」安娜·葦勒本人只寫了其中幾頁;「其餘部分是我們的共同財產,我是你的感想的解釋者和記錄員。 
  」湯普森:《控訴》。 
  約翰·斯圖亞特·穆勒是極少數不僅支持女權主義運動,而且努力把自己的同情轉化為實踐的男人中的一員。 
  他對婚姻契約的批判體現在1851年他與哈里特·泰勒結婚前兩個月所發表的一個聲明中。 
  穆勒完全放棄自己成為丈夫後將獲得的法律權力——「做出一個神聖的承諾,保證無論在任何情況下都絕不使用這些權力。 
  」他宣佈他與哈里特·泰勒都不贊成現存的婚姻法,因為它「無視她自己的願望和意志,根據契約而賦予一方對另一方的人身、財產和行為自由的法律權和控制權」。 
  穆勒在聲明的結尾說哈里特·泰勒「在任何方面仍然擁有同樣的行為自由以及在任何時候都歸她所有的一切自由,就好像沒有結婚時一樣;我堅決放棄和譴責由於婚姻所獲得的一切權力」。 
  羅西在《論性別平等》第45~46頁引用。 
  穆勒在幾個問題上持有與湯普森相似的觀點。 
  例如,他認為婦女沒有選擇餘地,她們不得不結婚。 
  她們缺乏教育和培訓,「妻子」是她們的教養、現實的社會和法律壓力留給她們的惟一的位置。 
  穆勒還把個別丈夫與婚姻制度的結構區別開來。 
  他認為現存婚姻法的維護者立論的基礎是,有些丈夫沒有使用他們的法律權力,但是,儘管如此,婚姻仍然不是為極少數仁慈的男人設立的,而是為每一個男人設立的,它允許男人從肉體上虐待自己的妻子而實際上不受任何懲罰。 
  像湯普森一樣,穆勒還認為成為妻子就等於成為奴隸,在某些方面可能更糟糕;妻子「實際上是丈夫的奴僕:至少從法律責任來看,與通常所說的奴隸沒有什麼兩樣」。 
  JS穆勒:《婦女的從屬地位》,參看《論性別平等》,第158頁。 
  關於妻子的性從屬,穆勒沒有湯普森說得多,不過,我發現,他注意到了丈夫強迫妻子接受「婚姻權」的權力。 
  穆勒與湯普森分道揚鑣的地方在於:他否認婚姻統治與妻子作為家庭主婦和經濟附庸有任何關係。 
  穆勒呼籲進行婚姻契約的改革,以使它與其他契約相一致。 
  與普芬多夫一樣,他指出,「除了婚姻之外,最常見的自願組成的結社就是生意夥伴關係了」,但是婚姻與生意相比有很大的不同,任何人都不會認為生意夥伴中有一個必須是絕對的統治者;如果是這樣的話,誰還會願意結成夥伴關係呢?不過,即使權力掌握在一個男人手中,這種關係也沒有婚姻那麼危險,因為處於從屬地位的夥伴可以隨時中止契約;而這種事情對於妻子來說則是不可能的(穆勒在公共場合對受到強烈譴責的離婚非常謹慎,他補充說即使妻子想中止婚約,她也應該在毫無別的方法的情況下才這樣做)。 
  在生意中,理論和實踐都肯定只有在夥伴雙方可以就協議條款進行協商的條件下的約定才是有效的約定。 
  同樣,穆勒認為在婚姻中丈夫與妻子的分工是「一種與生俱來的約定」,「每一方在自己的部門裡都是至高無上的,對制度和原則的任何變革都需徵得雙方的同意」。 
  這種分工是如何形成的呢?穆勒認為,一方面,約定是根據夥伴的能力而形成的;他們可以「通過婚姻契約而預設,就像有關金錢的約定可以預設一樣」。 
  另一方面,女性主義的批判指出,穆勒沒有把自己的觀點貫徹到底。 
  他最終還是求助於自己在早期寫作《婦女的從屬地位》中所拋棄了的習俗和自然。 
  穆勒就像古典契約理論家一樣,假定性別差異必然會導致勞動性別分工,這也是維護男性性權的分工。 
  他指出,因為丈夫比妻子年長,所以,「至少要到他們到達某一生活階段,他們之間的差別再也無關緊要」之前,他都具有更多的決定權。   
  女性主義和婚姻契約(5)   
  然而,他並沒有說明為什麼丈夫會願意放棄自己的權力,或者說生活的適當時期是如何確定的。 
  穆勒注意到做出較大貢獻的配偶(他慷慨地寫道:「不管是誰」)會有較大的權力,不過他自己的觀點仍然是妻子應該多多服從。 
  JS穆勒:《婦女的從屬地位》;參看《論性別平等》,第168~170頁。 
  穆勒宣稱家庭成員的生存依靠收入,「一般的約定是,男人掙錢,妻子管理家庭開支,我認為一般來說這幾乎是兩人之間最為合理的勞動分工。 
  」穆勒認為當婦女具有同樣的教育機會因此而具有「掙錢能力」,婚姻得到改變以至於丈夫不再是法律認可的奴隸主之後,婦女由於是妻子而仍然將選擇留在家裡受丈夫的保護。 
  他顯然是把婦女選擇結婚等同於男子選擇職業。 
  當婦女結了婚,家庭需要照料時,她應該放棄一切「與這一要求不相符合」的職業。 
  同上,第178~179頁。 
  穆勒希望,即使婚姻成為了一種可以自由協商的契約,婦女也將認可自己應該從事家庭服務。 
  在這個問題上哈里特·泰勒的觀點與威廉·湯普森要接近得多。 
  有人認為以才能為依據對兩性開放所有的職業會導致過多的競爭者的產生,降低工資和收入,泰勒在1851年的《婦女解放》一書中對這種觀點進行了駁斥。 
  她認為,把機會擴大到婦女那裡所引起的最壞結果也只不過是夫妻雙方所掙的錢沒有男人一人現在所掙的錢多。 
  一個偉大的變革將會發生:妻子「將從僕人的位置上升到夥伴的位置」。 
  只要經濟生活中充滿競爭,把一半的競爭者拒之門外就是不合理的。 
  她補充說她認為「把人類劃分為資本家和僱傭勞動者、主要用供求關係來決定勞動者的報酬不會永遠是世界的規律」。 
  H泰勒·穆勒:《婦女的選舉權》,參看《論性別平等》,第104~105頁。 
  19世紀的女權主義者所要求的婚姻法的改革現在大都已經確立下來。 
  然而,當代女性主義者仍然強調婚姻契約與其他契約在很多方面都有很大的不同。 
  她們的有些觀點與湯普森和穆勒的觀點相似,有些卻進一步對婚姻作為一種契約的特殊性進行了闡述。 
  關於女性主義的觀點,除了參看魏茲曼的《婚姻契約》和舒爾茲的《婚姻的契約制》之外,還可參看SA克楚姆(SAKetchum)的《自由主義和婚姻法》(Liberalism and Marriage Law),載於費特林-布拉根(MVetterling-Braggin)、埃裡斯頓(FAElliston)和英格裡希(JEnglish)編輯的《女性主義和哲學》(Feminism and Philosophy);巴克(DLBarker)的《婚姻條例:回歸的仁慈》(The Regulation of Marriage:Regressive Benevolence),載於裡特約翰(GLittlejohn)、斯馬特(BSmart)、魏克福德(JWakeford)和於瓦-大衛斯(NYuvalDavis)編輯的《權力與國家》(Power and the State)。 
  關於婚姻對婦女有害的經驗實事的討論,參看伯拉德的《婚姻的未來》。 
  例如,當代女性主義者指出,與其他有效契約不同,婚姻契約需要一方放棄自我保護權和身體的完整性。 
  她們還指出,婚姻契約不是一種先閱讀然而由雙方簽字的書面文件。 
  在一般情況下,契約只有在雙方看一看、理解了其條款之後才有效,才履行責任。 
  在今天,如果婚姻涉及一大筆財產,有時也會簽訂一個契約,這種契約類似於一種古老的、一般來說只有在婚姻不是個體的自由選擇而是父親的安排時才簽訂的文件。 
  大多數婚姻都沒有此類文件,這一事實揭示了婚姻契約的一個最突出的特點:一個以「婚姻契約」為標題的文件並不存在。 
  男女在結成夫婦時所必須簽訂的婚姻契約沒有寫成白紙黑字,然而它卻成為統治著婚姻和家庭生活的法律。 
  參看魏茲曼:《婚姻契約》,第17頁。 
  書面文件之所以不存在,還具有另外一個原因。 
  男女雙方並不是通過在契約上簽字才成為夫妻的。 
  婚姻由兩個不同的行為構成。 
  第一,舉行婚禮,在這一過程中,男女雙方都要說一句話。 
  這兩個人都要說「我願意」這個詞。 
  這個詞是一種「履行話語」;也就是說,由於說了這個詞,男女雙方的地位改變了。 
  在說「我願意」的行為中,男人成為丈夫,女人成為妻子。 
  單身漢和處女由於說這個詞而結成夫婦——但是,除非完成另一個行為,否則婚姻仍然無效。 
  第二,婚姻必須通過性交而「完成」。 
  康德特別強調這一點:婚姻契約只有在合巹之後才算完成。 
  如果兩性私下裡約定不合巹,或者說一方對此無能為力,那麼這種由兩性所簽訂的契約就是一個虛假的契約;它並不構成婚姻。 
  康德:《法哲學》,哈斯蒂(WHastie)譯,第2章,第27節,第113頁。 
  性契約的故事解釋了為什麼一個簽名甚至一句話也不足以構成有效的婚姻。 
  必須要有的、為契約加封的行為稱為性行為。   
  女性主義和婚姻契約(6)   
  直到丈夫行使自己的婚姻權之後,婚姻契約才得以完成。 
  當代女性主義者還指出了這一事實:夫妻雙方並不能根據自己的情況決定婚姻契約的條款。 
  也不存在多個不同契約以供選擇,婚姻契約是惟一的。 
  已婚婦女是在19世紀《已婚婦女財產法》(Married Womens Property Acts)通過之後才首次獲得一些契約權的——在英國,妻子個人的立約能力只有在1935年才得到議會的批准——但是,正如列奧·魏茲曼(Lenore Weitzman)指出的那樣,儘管此後進行過重大改革,但是夫妻契約中仍然存在兩個法律限制。 
  「第一,任何契約都不能改變婚姻關係的根本;第二,任何契約都不能考慮離婚。 
  」已婚夫婦不能改變婚姻的「根本」,即「丈夫有責任供養妻子,妻子有責任為丈夫服務」。 
  魏茲曼:《婚姻契約》,第338頁。 
  保護和被保護的關係不能在法律上加以改變,例如,妻子不能讓丈夫為其作為家庭主婦的工作付款。 
  夫婦雙方在一定範圍內可以有自己的約定,但是,重要的是,湯普森曾經指出過,丈夫的許可是關鍵;「在私人依附關係中,可以有個別的變化。 
  夫婦……在一定的習慣範圍內共同確定丈夫要求(妻子)做什麼」。 
  巴克:《婚姻打倒》,第242頁。 
  這些習慣範圍由規範婚姻的法律所規定,女性主義法律學者常常步其他法律權威的後塵,認為婚姻與其是一種契約不如說是一個有關身份(status)的問題。 
  但是,「身份」意味著什麼?有些討論認為舊的身份世界已經潛入現代世界。 
  因此,穆勒在《婦女的從屬地位》中說「婚姻中的僕役法與現代世界的一切原則都是極不協調的」,婦女的依附地位是「無孔不入的舊世界的思想和實踐的殘餘」。 
  「現代世界的特點……(是)人類的位置並不是生而就確定的,……人們可以自由地利用自己的才能,爭取有利的變化,實現自己最理想的目標」。 
  穆勒:《婦女的從屬地位》,第217、146頁和第142~143頁。 
  當前,這一原則只適用於男人;生為女人仍然意味著她的生活位置是確定的。 
  穆勒認為。 
  婚姻必須融入現代世界;身份制的殘餘必須消除,婚姻必須從身份轉化為契約。 
  在舊的身份世界裡,男女對於自己作為丈夫和妻子的社會地位無法選擇。 
  瑪麗·夏利(Marry Shanley)指出,在17世紀,婚姻「『契約』指的僅僅是雙方同意結婚……締結婚約就是同意一種本質上是身份制的不可改變的次序」。 
  夏利:《17世紀英國政治思想中的婚姻契約和社會契約》(Marriage Contract and Social Contract in Seventeenth-Century English Political Thought),載於《西方政治季刊》,第32輯,1979年,第1期,第79頁。 
  女性主義者對婚姻契約的批判在談到當代婚姻時常常持相似的觀點;例如,婚姻契約「實際上不是由配偶雙方簽訂的契約,而是他們彼此同意接受的一種(外在確定的)身份」。 
  巴克:《婚姻條例》,第254頁。 
  把「身份」視為一種外在確定的位置與法學著作家所指的國家對契約自由的規範和限制有重合之處。 
  他們因此而認為身份被納入進了契約之中。 
  女性主義法學學者不是把婚姻視為一種從身份制向契約制轉化的特例,就是把它視為一種向身份制的倒退。 
  例如,魏茲曼就認為婚姻尚不是一種雙方可以就條款進行自由協商的契約,但是已經「從身份制向身份契約制」轉化。 
  男人和女人可以選擇是否簽定契約,同樣,他們也可以選擇是否結婚,但是,一旦他們決定結婚,「婚姻與契約就不再相似了,因為婚姻關係的條款和條件是國家制定的。 
  結果是,夫婦倆都失去了習有的身份特權,同時也被剝奪了契約所提供的自由。 
  」魏茲曼:《婚姻契約》,第19頁。 
  舒爾茲(Marjorie Shultz)認為梅恩所使用的「身份制」與「公共法授予個體的法律狀態之間是有區別的,後者常常不是出身的結果,而是通過選擇或同意而形成的」。 
  然而,她指的還是從契約制向身份制的倒退。 
  在婚姻中,「夫婦倆可以立約獲得『一連串』的身份,但對契約的實際條款卻無能為力。 
  」她認為從契約制向身份制的倒退應該逆轉過來;婚姻應該純粹屬於契約的範圍,因為契約「具有一個豐富而成熟的傳統,它的主要優勢顯然就在於它能夠包容不同的關係」。 
  舒爾茲:《婚姻的契約制》,第303~304頁,第248頁的腳注373。 
  確實如此;契約傳統甚至能夠包容主奴關係。 
  在契約自由的黃金時代(如果說這樣的時期曾經存在過的話),有人主張婚姻應該效仿經濟契約,這也就是說,公共世界與私人世界是可以合二為一的,這種主張忽略了契約世界的對立結構和公民社會的「自然基礎」。 
  契約似乎是對男權(地位)問題的解決,因為契約被視為是一個包括婦女在內的普遍範疇。 
  公共世界的契約是平等者(「個體」)之間的一種交易,因此,如果契約推廣到私人領域,那麼婚姻中的男女對立似乎勢必會消失。   
  女性主義和婚姻契約(7)   
  丈夫行使對於妻子的政治權,只有男人能夠成為「丈夫」。 
  從另一種意義上,身份制也必須由契約制來取代。 
  當代女性主義批判家指出,婚姻契約與其他契約不同,不是任何兩個(或更多)精神正常的成人都能簽訂的,而只能局限於兩方,其中一方必須是男人,另一方必須是女人(兩者之間應該在某些特定的方面沒有關係)。 
  無論丈夫願意與否,他都不僅獲得某種對於妻子的權力,而且婚姻契約是具有性別規定性的。 
  男人常常是「丈夫」,而女人常常是「妻子」。 
  但是從這種批判中能夠得出什麼樣的結論?主張婚姻應該成為一種名符其實的契約關係意味著性別差異也是「身份」的一個方面。 
  法學著作家認為曾經存在過一種從契約制向身份制的倒退,因為某種契約是否得到批准或者說是否應該加以規範,契約各方的實際社會特點是重要的因素。 
  契約自由(名符其實的契約)要求不考慮實際特點——如性別。 
  如果婚姻要成為真正的契約,那麼性別差異就應該與婚姻契約無關;「丈夫」和「妻子」必須不再從性別上加以確定。 
  實際上,從契約的角度來看,「男人」和「女人」都將消失。 
  實現從身份制向契約制的轉化意味著性別差異這種身份應該與其他意義上的身份一起消失。 
  契約不能允許任何預定的限制,因此明確雙方的性別也不能對契約有任何限制。 
  在契約中,是男人還是女人已無關緊要。 
  在名符其實的婚姻契約中,兩個「個體」可以協定哪些條款對雙方都有利。 
  這種契約的雙方不再是一個「男人」和一個「女人」,而是兩個擁有自己的人身權、已經就自己的所有權達成一個對雙方都有利的協定的人。 
  然而直到今天,也沒有出現性別差異意義上的身份也會由契約而取代的跡象。 
  清除婚姻中的身份制的最後殘跡具有湯普森和穆勒所沒有預見到的作用,這兩者對於女人成為妻子不持異議;他們所強烈反對的是成為妻子所包含的東西。 
  早期的女權主義者抨擊的是婚姻契約的不可解除性以及它的條件的不可協商性,她們針對的不是「妻子」和「丈夫」的性別專有結構,而是丈夫的婚姻權。 
  當代女性主義者對性別差異的抨擊顯然要比舊的批判更為徹底,但也存在一個不可避免的問題;「個體」是一個男權範疇。 
  契約也許是身份的敵人,但是它也是男權制的主要支柱。 
  把婚姻視為一種純粹的契約關係就會陷入以下矛盾之中:妻子的從屬地位是可以摒棄的,同時又是一種前提,這一點在康德和黑格爾對於婚姻契約的看法中就已經暴露出來。 
  婚姻契約以個體即所有者的觀念為前提。 
  婚姻契約確定了性別人身權的合法性。 
  康德是最接近於把婚姻契約僅僅視為一種有關性使用的契約觀點的契約理論家。 
  在康德看來,婚姻是「兩個具有不同性別的、終身佔有彼此的性能力的人之間的結合」。 
  康德:《法哲學》,第24節,第110頁。 
  洛克指出通過婚姻契約建立的婚姻聯盟的「主要意義就在於配偶雙方共有彼此身體的權力」。 
  洛克:《政府論》,第2部分,第78節。 
  但是,原始性契約的故事表明,這種權力並不是相對於彼此的身體的——這種權力是男性性權力。 
  康德承認性契約,但是,自相矛盾的是,他也反對個體即自身所有者(人身所有權)的觀念,他的契約婚姻觀要想達到自我意識的程度還有相當漫長的距離。 
  康德的婚姻觀是同時既肯定又否定婦女是「個體」、或用康德的術語說是「人」的最明顯的例子。 
  一方面,他的哲學以這一假設為基礎:由於是人,每一個人都有理性,因此都具有根據普遍的道德法則行動和參與公民生活的能力。 
  另一方面,人的能力是有性別差異的。 
  婦女缺乏政治理性或公民理性。 
  康德對性別特徵的觀察流於平俗,每一個觀點都借鑒了盧梭。 
  他告訴我們,婦女是感情動物,沒有理性,因此,試圖開化婦女的道德感、使它能夠適應普遍的法律只能勞而無功。 
  婦女只按自己的喜好行動。 
  她們不能理解什麼是原則,因此,在婦女看來,善必須是使人愉快的東西。 
  婦女對「應該、必須、適當一無所知」。 
  康德:《美和崇高感批判》(Observations on the Beautiful and Sublime),載於奧斯波勒(MLOsborne)編輯的《西方思想中的婦女》(Woman in Western Thought),第157頁。 
  最近有人大放厥詞說:「不管康德關於婦女的作用得出的結論是什麼,他對她的狀態的分析一點也沒有辱沒他的英名。 
  」威廉姆斯(HWiliams):《康德的政治哲學》(Kants Political Philosophy),第121頁。 
  男性哲學家堅持性契約的頑固性可見一斑。 
  男人受理性的控制,是他們自己的主人。 
  這種自主性的表現是:在一個男人的生活中,「不允許其他人使喚他;因為他必須除了公共福利外,不為任何人提供真正意義上的服務(serve),」如果社會環境迫使一個男人成為另一個人的僕人,或者說籤訂就業契約,在別人的指揮下勞動,那麼他就不合乎「公民人格」的標準,因此應該排除在公民制之外。   
  女性主義和婚姻契約(8)   
  康德試圖把理髮師或工人等為他人服務的男人與假髮製造者或商人等獨立的主人區別開來。 
  例如,商人「與別人交換財產」,而工人卻「允許別人使喚他」。 
  康德極其絕望地補充說,確定自主的標準很難。 
  康德:《政治著作》(Political Writings),萊斯(HReiss)編,第78頁。 
  康德著作的這個版本廣泛被人使用,有趣的是,這本書表明,人們仍然把婚姻權視為是外在於「公共」問題的,後者才是政治理論家應該討論的問題——有關「私權」(其中包括婚姻)的部分被省略,而在《道德形而上學》中,這些部分是存在的。 
  或者至少可以說,在都是男人的情況下很難,因為所有的男人都具有自主的潛力;僅僅是運氣和環境方面的純粹偶然的事件才使得有些男人成為僕人,由他人來使喚,失去成為公民或個體的資格。 
  對於婦女來說,確定這樣的標準則似乎是不難的。 
  康德認為「婦女一般來說……不具備公民人格,可以說,她們的存在純粹是天生的。 
  」同上,第139頁。 
  因此,她們必須遠離政事,在婚姻中必須服從自己的丈夫——主人。 
  康德聲稱生育不可能造成法律的不平等,因為生育並不是被生者的行為。 
  他認為法律主體的平等不可能因為簽訂契約而喪失;「任何法律事務都不可能使他不再是自己的主人。 
  」同上,第76頁。 
  康德沒有指出婚姻契約是這一觀點的例外。 
  即使婦女與男子處於平等的公民地位,她們一旦簽訂婚姻契約也會失去自己的地位。 
  但是所有婦女都缺乏公民人格,因此婚姻契約只會肯定與生俱來的性別不平等。 
  同時,康德婚姻契約觀成立的前提是,他自己關於婦女「天生」就沒有公民地位的明確論斷是無效的。 
  如果兩性之間不存在公民平等,如果婦女不是財產所有者和自己的主人,那麼康德奇怪的「人身權」範疇和有關婚姻契約的說明就是站不住腳的。 
  康德寫道:人身權「就是把一個外在對像作為物而佔有而作為人而使用」。 
  康德:《法哲學》,第2章,第3部分,第22節,第108頁。 
  婚姻契約與其他契約採取的形式是不一樣的。 
  在婚姻契約裡,個體獲得了對一個人的權力,——或者,用康德的話更確切地說,「男人獲得了一個妻子」同上,第23節,第109頁。 
  ——這個人因此而成為一件物,一個商品或者說一件財產。 
  但是,在康德看來,因為雙方都變成了物,每一方都是對方的所有物,所以他們都獲得了「理性個體」的地位。 
  他們對彼此的利用並不是把對方作為財產,而是作為人。 
  康德對人身權觀念以及已婚夫婦如何和為什麼必須成為物和人的討論很繁瑣——並充滿矛盾。 
  他認為性慾會把人降低到動物的水平,這樣的危險是常常存在的。 
  在康德看來,問題在於,「(人)能夠在多大程度上使用(這種自然的慾望)而又不損害自己的人性……(人)能夠出賣自己或把自己出租,或通過其他契約讓人使用自己的性器官嗎?」康德:《倫理學講座》(Lectures on Ethics),英費爾德(LInfield)譯,第164頁。 
  康德的回答是:這樣的使用是不允許的。 
  他所給出的理由是,人身權不可能與個體所有者分離。 
  獲得「人類機體的一部分」——佔有另一個個體的性器官——就是把這個個體作為了所有物,因為人類機體是一個統一體康德:《法哲學》,第25節,第111頁。 
  。 
  實際上,康德認為只使用一個人的一部分「而不同時擁有對整個人的權力是不可能的,因為一個人的每一部分都不可分割地與整體聯繫在一起」。 
  康德的結論是,「我們自由使用我們的性慾的惟一條件就取決於對這個人作為整體的權力——對這個人的福利和幸福以及總的來說全部狀態的權力。 
  」康德:《倫理學講座》,第166~167頁。 
  康德對部分人身權觀念的摒棄是十分令人奇怪的。 
  如果婚姻就像他定義的那樣只不過是一個有關相互性使用——相互使用性人身權——的契約,那麼對他來說根本沒有必要談論人的使用,更不用說人作為物的使用的。 
  擁有把一個人作為物、作為一件財產的權力就是擁有奴隸主的權力——但是,康德理論中的丈夫並沒有擁有這樣的權力。 
  康德認為,如果契約的雙方都獲得這樣的權力,那麼他們每一方就都放棄了自己又贏得了自己。 
  他們同時擁有和被擁有。 
  他們重新成為人,統一為一個意願。 
  只要把性契約的故事講出來,之所以運用這些完全不能令人信服的理論伎倆的理由就變得一目瞭然。 
  康德嘔心瀝血地做好自己的哲學蛋糕並吃了下去。 
  如果他要堅持一切人都具有根據普遍道德法則行動的理性能力的主張的話,那麼婚姻契約的雙方就必須處於平等的地位。 
  再者,如果他們的地位要想得到保持,他們就必須進行平等的財產交換;也就是說,平等地把自己作為財產而交換。   
  女性主義和婚姻契約(9)   
  因此,康德是在說女人和男人一樣都是個體或人。 
  如果事實確實是如此的話,那麼,康德就沒有必要非說已婚夫婦彼此是對方的財產不可了。 
  如果人是一個統一體,如果性與自我是不可分割的話,那麼為什麼丈夫和妻子不都保留彼此的人格?很難找出什麼理由。 
  康德把婦女排除在人或個體的範圍之外。 
  婦女只能是財產。 
  人身權只在私人婚姻領域和家庭關係中存在。 
  在公共領域,個體作為平等的公民相互交往,一個男人即使由於環境的原因而處於僕人的地位,他也沒有變成財產。 
  確立了公民自由和平等的社會契約以創立了男權(人身權)的性契約為基礎。 
  在公民社會裡成為自己的主人意味著什麼?這一點通過與在婚姻中男人對女人的統治相對照而突現出來。 
  康德使用了一個巧妙的手法,通過把婚姻視為一種相互的有關性的使用的契約而把性契約掩蓋起來,難怪他對當代政治理論有持久的影響了。 
  一個道德奇跡(正如威廉·湯普森所說)把婦女與生俱來的從屬地位轉化為婚姻平等。 
  自然給予我們性慾,使我們能夠繁衍後代,但這並不是結婚的惟一理由;「享受相互的性快樂也是結婚的理由之一,」為了這一理由而結婚也是合理的。 
  康德:《法哲學》,第24節,第110頁。 
  但是,如果男人和女人想要使用自己的性財產,他們就必須結婚。 
  「婚姻是能夠使用性的惟一條件。 
  如果一個人將自己的人身獻給了另一個人,那麼這個人所奉獻的不僅僅是性,而是整個人:這兩個人之間不能夠再分開。 
  」康德:《倫理學講座》,第167頁。 
  康德不僅聲稱婚姻之外的性關係使男人和女人喪失人格(他們彼此只不過是一種財產),而且這種關係「在原則上(雖然實際上往往並不如此)是處於食人類的層次上的」。 
  是用性器官還是用牙齒和嘴巴去消耗一個身體,只不過是享樂形式的不同。 
  只有婚姻契約能夠把對性財產的使用轉化為對人的使用。 
  康德:《法哲學》,第239頁。 
  但是能夠使用人的是丈夫而不是妻子。 
  康德的婚姻契約確立了丈夫的男權;他佔有妻子的身體,把它說成是她的人身,其實是一件物,她是沒有相應的權力的。 
  「人身權」是丈夫作為一個公民主人的權力。 
  他是主人,這是確定無疑的。 
  意志的統一體表現為丈夫的意志。 
  康德聲稱「夫妻之間不僅在相互佔有彼此的人身方面存在平等關係,而且在相互佔有彼此的財富方面存在平等關係」。 
  18世紀90年代,也就是《法哲學》問世的時候,各個方面都有人非常明確地表示懷疑:同時假定平等和在法律上確認丈夫即主人是否是矛盾的?康德認為這種懷疑不值一提。 
  他認為:如果平等在法律上的至高無上性僅僅基於在實現家庭的共同利益的過程中丈夫的能力相對於妻子的能力的與生俱來的優越性,如果控制權僅僅基於這一事實,那麼丈夫對於妻子的權力就不能被視為與兩個人與生俱來的平等是相反的。 
  康德:《法哲學》,第26節,第111~112頁。 
  雖然康德認為,如果配偶中的一方逃避了,那麼「另一方有權在任何時候不容分說地把這一方帶回原來的關係中,就像這個人是一件物品一樣」,但是顯然,這種權力只有可能由一家之主來執行。 
  康德說道,主人甚至有權「在僕人逃跑的理由得到法律上的澄清之前」把他抓回來。 
  同上,第25節,第111頁。 
  康德為了說明自己的人身權概念,舉了一個意味深遠的例子:指著一個人說「這是我父親」與指著一個說「這是我妻子」是不同的,前者意味著我有一個父親,他就在那兒,而指著妻子就是指出了「一種特殊的法律關係:一個所有者與一個被視為物的對象之間的關係,雖然在這裡對象是一個人」。 
  同上,《對權力原則的補充說明》,第238頁,腳注1。 
  康德注意到人身權與佔有一個喪失公民身份成為奴隸的男人是不同的——但佔有妻子就是佔有一個生而就沒有公民身份的人,雖然她沒有被稱為奴隸。 
  黑格爾批判了康德的婚姻契約,認為把婚姻「降低到某種關於相互利用的契約的程度」是「可恥的」。 
  黑格爾:《法哲學》,第75節以及對161節的補充。 
  黑格爾還反對社會契約學說。 
  他否認國家是(或可能是)通過原始契約而產生的。 
  研究黑格爾理論的人無一例外地得出了一個結論:黑格爾反對契約理論。 
  在沒有弄清原始契約的全部故事之前,得出這樣的結論似乎是完全合理的,但是儘管黑格爾對康德的婚姻契約進行了批判,但他還是認為婚姻起源於契約,這一點被人們忽視了。 
  同樣被忽視的是,他在公民社會的男權結構、男性特徵和女性特徵上與契約學說具有廣泛的共同基礎。 
  黑格爾放棄了契約理論的基石,即個體即所有者的觀念。 
  他還放棄了契約論的社會生活理想,即除了全方位的契約外沒有其他。   
  女性主義和婚姻契約(10)   
  然而,黑格爾的觀點由於他接受了性契約而大打折扣。 
  黑格爾為了同時把婦女納入公民社會又把她排除在外,而對康德理論的矛盾進行了重建。 
  黑格爾批判康德認為個體在婚姻中成為財產的觀點,但是他自己的婚姻契約觀與康德的一樣,假定婦女不是、也不可能是個體,同時又是個體。 
  黑格爾認為婚姻契約不是關於相互利用或交換財產的契約,但他仍然主張它是一個把妻子建構為丈夫的從屬者的契約。 
  黑格爾認為,用單方面作為所有者的契約個體來取代複雜的個性和倫理生活是不可饒恕的。 
  作為所有者和契約締結者的個體是黑格爾所稱的「直接自在的人」,雖然它是個體的個性和社會生活的一個因素或「環節」,但它不是也不可能是整體。 
  同上。 
  把婚姻視為性財產所有者之間所簽訂的契約,或把配偶視為財產,都是對婚姻及其在現代公民生活中的地位的誤解。 
  純粹把婚姻視為契約會使它易受性傾向的偶然性和反覆無常性的支配。 
  婚禮的目的純粹就是為了避免不經授權就使用身體(性野蠻主義)。 
  與此相反,黑格爾認為婚姻是根據與契約根本不同的結合原則而構成的倫理生活的一種獨特形式,是普遍的家庭/公民社會/國家的一部分。 
  在黑格爾看來,婚姻契約與其他契約之間的不同再也明顯不過了;婚姻契約「顯然是一種超越契約觀的契約」。 
  黑格爾:《法哲學》,第163節。 
  從契約立場來看,兩個簽約個體都彼此承認是財產所有者,都相互同意使用彼此的財產。 
  所有者與其財產之間的關係是外在的,他處於契約之外,沒有被契約改變。 
  同樣,康德的人-物的自我也不受這種奇怪地位的影響。 
  雙方意志的統一完全是偶合。 
  與此不同,黑格爾的婚姻契約改變了結婚夫婦的意識和地位,因此舉行公開的、適當的、公認的婚禮對婚姻來說具有根本的重要性。 
  丈夫和妻子不再是「自在」個體。 
  他們成為一個小聯盟中的一員,他們的結合是如此的緊密以至於他們成為「一人」。 
  黑格爾寫道:在婚姻中,配偶「同意合二為一,同意放棄自己的自然的和個體的個性,彼此結合在一起。 
  從這一角度來看,他們的結合是一種自我限制,但是,實際上,這是他們的解放,因為在其中他們達到了自己實在的自我意識」。 
  同上,第75節以及對161節的補充,第162節。 
  丈夫和妻子通過一種理性的、倫理的紐帶而內在地在聯盟中結合在一起,而不是外在地成為財產所有者。 
  婚姻的終點不是性的相互使用;性慾僅僅是婚姻的一個「環節」,是一個在滿足之後立即消失的環節。 
  婚姻契約建立起一種由「愛、信任以及共同分享個體的全部存在」所構成的實在關係。 
  同上,第163節。 
  夫妻結合在一起,既不是通過契約,也不是由於性慾,甚至也不是由於通常所理解的「愛」。 
  他們是由於「倫理-法律的愛」而結合的,這種愛超越了反覆無常的、日常的、浪漫的愛。 
  同上,對第161節的補充。 
  黑格爾認為愛是一個「巨大的矛盾」。 
  同上,對第158節的補充。 
  矛盾的產生是由於愛者想泯滅自己的個體性而與被愛者完全結合在一起的第一衝動。 
  然而,與這種願望相反,他們通過與被愛者的關係而獲得自己即獨立存在者的感覺。 
  自我的泯滅與自我的加強之間的鴻溝可以通過愛者雙方的相互認識而克服,這樣,每一方都獲得一種更深的與他人的同一感,同時也獲得一種更深的自我獨立感。 
  愛(黑格爾所說的愛)既統一又區分。 
  因此從婚姻中既可以瞥見公民社會的差異性和特殊性,又可瞥見國家的成員所必需的統一性和普遍性。 
  黑格爾對婚姻契約的批判並沒有把婚姻關係歸結為一種關於相互使用的契約。 
  如果婚姻純粹是契約性的,那麼公民社會就會受到損害;公共生活就會缺乏私人基礎。 
  換句話說就是,社會契約(公民生活)取決於性契約(而性契約又為婚姻契約所取代),這種說法似乎與黑格爾的理論不一致。 
  「個體」觀念是契約的根本,但是,如果所有權就是人類個體的全部意義,那麼,具有諷刺意味的是,這樣一來契約的社會必要條件就不復存在了。 
  任何契約的前提條件都是:契約必須遵守;也就是說,信任和相互忠誠是前提條件。 
  個體之所以理解「締結契約」意味著什麼,就是因為任何一個契約都是廣泛的締約實踐的一部分,而締約實踐之所以能夠進行,就是因為人們理解到契約是有約束力的。 
  個體即人身權的所有者,這種觀念,特別是其極端形式契約主義,不可避免地產生了一種守信和「被動履約」的問題。 
  在古典的契約理論中,為了解決這一問題,人們作了種種嘗試,如利維坦之劍,康德也提出一個有關原始契約的必要觀念,原始契約是契約必須得到保證這一法則的體現,它把必要的非契約背景融入自然狀態。   
  女性主義和婚姻契約(11)   
  黑格爾的研究表明,個體即所有者的觀念破壞了所有這些嘗試的基礎。 
  「個體」既否認對契約意味著什麼的主體間(intersubjective)理解,又以這種理解為前提。 
  契約不能為社會生活提供一個普遍的基礎。 
  契約必須是廣泛的非契約性的社會習俗的一部分。 
  契約之所以可以簽訂是因為意識在非契約性領域的形成和發展。 
  如果個體僅僅是所有者,那麼他們不可能簽訂任何契約;嚴格地來說,「契約」對他們會毫無意義可言。 
  就像後來的杜克海姆(Durkheim)一樣,黑格爾也認為「契約設定了某個自己所不是的東西」。 
  杜克海姆:《社會勞動分工》(The Division of Labor in Society),第381頁。 
  契約在經濟領域的社會生活中——黑格爾所說的「市民社會」——所具有的地位是適當的,但是,如果契約要超出自己的領域,那麼社會秩序就會受到威脅。 
  黑格爾同意康德的觀點,認為婚姻是一種倫理責任;「婚姻,……是一個共同體的倫理生活得以確立的絕對原則之一。 
  」黑格爾:《法哲學》,第167節。 
  倫理生活之所以取決於婚姻是因為婚姻是家庭的起源。 
  在家庭裡,孩子得知成為一個以愛和信任為基礎的小社會的一員意味著什麼,成人對此也念念不忘;他們在倫理生活的私人領域獲得對於非契約性的社會的經驗,因此而為——應該說男人們為——參與公民社會和國家的普遍的公共領域做好準備。 
  在《法哲學》中,黑格爾不僅批判了盧梭的社會契約理論,而且批判了康德的婚姻契約,但是,他對男性特徵與女性特徵以及私人和公共的理解是從男權的角度出發的,與盧梭相當接近。 
  黑格爾宣稱:「兩性生理特徵的不同具有理性的基礎,因此是具有理智和倫理意義的。 
  」同上,第165節。 
  在黑格爾的理論中,性別差異還具有男權政治的意義(理性表象)。 
  黑格爾告訴我們,婦女「的命運就在家庭之中,虔誠理家是她的心靈的倫理框架」。 
  黑格爾還注意到。 
  在古代(Antigone),虔誠理家這種女性法則與公共法則處於對立狀態,並且他認為「這是倫理學的最高對立」——我們還可以補充說,這也是政治學的最高對立。 
  婦女之所以不能進入公民公共生活是因為她們生而就缺乏服從「普遍需要」的能力。 
  黑格爾說,婦女「不是通過獲得知識而受教育的,而是就好像呼吸觀念一樣通過生活而受教育的——誰知道?」。 
  而男子卻具有「實實在在的國家生活」。 
  男子只有通過自我奮鬥以及在公共生活中的奮鬥、通過學習和「技術的運用」才能獲得男性所應有的地位。 
  同上,第166節及其補充。 
  婦女就是其所是;男子則必須創造自身,創造公共生活,他們具有這種男性能力。 
  婦女必須留在家庭這種自然的私人領域。 
  家庭在公共世界的代表是丈夫,也就是婚姻契約所確立的「一人」。 
  性別差異還包括勞動的性別分工。 
  丈夫具有「外出工作、養家餬口、滿足家庭需要、掌管家庭財政的特權」。 
  黑格爾:《法哲學》,第171節。 
  就像盧梭一樣,黑格爾也把婦女視為自然的政治顛覆者。 
  婦女導致了古代世界的崩潰;在《精神現象學》中,他寫道:它所壓制同時從根本上來說又是它的一個固有的敵人的東西——一般婦女。 
  女人——共同體生活中永存的諷刺——通過陰謀而把政府的普遍終結轉換為一個私人終結,把它的普遍行為改變為某個特殊個體的作品,把國家的普遍財產顛覆為家庭的所有物和裝飾品。 
  黑格爾:《精神現象學》,米勒譯,第475節,第288頁。 
  在現代世界,如果「婦女掌管政府,國家就會立即陷入危機之中」。 
  黑格爾:《法哲學》,對第166節的補充。 
  但是,不僅僅是婦女掌管政權會使國家遭到毀滅。 
  婦女在黑格爾的理論中也起著重要的作用。 
  黑格爾就像古典社會契約理論家一樣,認為婚姻和家庭為公民生活提供了自然基礎,但是黑格爾走得更遠。 
  他還認為,丈夫和妻子通過愛而揚棄(以一種適應「直接的」倫理領域的方式)了男子作為公民社會的契約締結者和國家公民而形成的關係,即相互意識辯證法。 
  在契約中,男子彼此都意識到對方是財產所有者,享有平等的地位;作為公民——社會契約的參與者,他們還意識到彼此之間的公民平等地位。 
  從黑格爾對婚姻之愛的描述中可以推斷,夫妻之間通過獨立和統一的辯證法而經歷了同樣的過程。 
  但是,婚姻契約的一方是婦女;婚姻關係不可能具有與男子公民關係同樣的形式。 
  性別差異就是政治差異,是主導和從屬的差異;那麼丈夫和妻子作為既特殊又普遍的存在者如何相互意識呢?如果這種意識是不可能的,那麼婚姻和家庭又如何成為黑格爾由家庭、公民社會、國家所構成的社會整體的一個「環節」呢?有些女性主義者特別是那些深受西蒙娜·德·波伏娃影響的女性主義者,在解釋黑格爾時,常常把《精神現象學》中的一個著名段落,即有關主人與奴隸對立的那一段視為夫妻關係的模式。   
  女性主義和婚姻契約(12)   
  把黑格爾的主人奴隸辯證法與婚姻關係相比較和把夫妻關係與僱主與工人的關係相比較一樣,困難重重。 
  主人和奴隸以及資本家和無產階級都是男子。 
  要啟用論主人和奴隸的那一段還遇到另一個困難。 
  這兩個對手之間的鬥爭是黑格爾關於自我意識發展的故事的一部分。 
  實際上,主人和奴隸是在自我意識的起源階段出現的。 
  黑格爾認為自我意識以對另一個自我的意識為前提;具有自我意識就是通過反觀另一個自我而獲得自己的意識,另一自我反過來通過你而也肯定自己的意識。 
  然而,自我的相互承認和肯定只有在兩個自我處於平等地位時才有可能。 
  主人不可能從奴隸的自我那裡反觀自己的獨立;他所能看到的只有服從。 
  自我意識必須從另一個同樣的自我那裡得到肯定,因此,主奴關係必須超越。 
  主人和奴隸能夠超越黑格爾偉大故事的「環節」,最終作為平等者而在《法哲學》的公民社會裡相遇。 
  原始契約一旦簽訂,公民社會一旦形成,男人的故事就完結了。 
  在博愛的公民社會裡,每一個男人都能在兄弟關係中獲得自我肯定,他的平等地位得到承認。 
  但故事還沒有結束。 
  原始契約不僅僅是一個社會契約;它還是一個構成男人對於女人的男權的性契約。 
  婦女沒有參與在自我意識的黎明時刻所進行的主人和奴隸的殊死搏鬥,但她們是現代公民社會的一部分。 
  黑格爾關於普遍自由的發展的故事要求男人意識到彼此是平等的;主人和奴隸的時代過去了。 
  但是,男人自我意識不僅僅是對自由的公民平等者(社會契約故事)的意識,它還是對男性主人(性契約故事)的意識。 
  當男人從公共領域轉向私人領域和妻子的從屬地位時,黑格爾所聲稱的公共世界的普遍性(就像古典契約理論家所聲稱的普遍性一樣)的意義就一目瞭然了。 
  家庭(私人)與公民社會/國家(公共)是既可分又不可分的;公民社會是一種男權制度。 
  作為丈夫,男人不可能從妻子那裡獲得平等地位。 
  然而,丈夫並不能與其他男人,即與他平等的人發生關係:他是與一個女人,天生的依附者結婚。 
  妻子與丈夫的關係顯然「從一開始」就不是奴隸與主人關係。 
  奴隸並不天生就是奴隸,但是妻子不可能成為一個「個體」或公民,不可能進入公共世界。 
  如果既是國家的一部分同時又與國家相分離的家庭是通過契約而形成的,如果男權秋毫無損,那麼婦女對男子的認可與男子對其他男子的認可就不可能是同樣的。 
  男人不再是主人和奴隸,但黑格爾的社會秩序需要性別差異意識(儘管他討論過倫理—法律的愛)。 
  記住:男人從女人那裡得到的東西顯然就是現代男權制所必需的東西;記住:只有女人才能造就男權制的主人。 
  黑格爾否認社會契約,但是,由於他接受了性契約,他也沒有擺脫古典契約理論圍繞婦女、契約和私人公共等概念所產生的種種矛盾。 
  具有諷刺意味的是,在黑格爾對把婚姻視為一種有關性使用的契約的觀點的批判中,包含著與古典契約理論家和列維-施特勞斯手中的婚姻契約同樣的問題。 
  黑格爾的觀點產生的問題與我向這些理論家所提出的問題是一樣的。 
  婦女被視為是不具備參與契約所必需的能力的天生的依附者;那麼,為什麼婦女又總是能夠參與婚姻契約呢?黑格爾的觀點提出了一個特別尖銳的問題。 
  一個宣稱把婚姻視為純粹的契約是可恥的理論家為什麼仍然堅持婚姻起源於契約?還有其他形式的非契約性的自由協定存在,黑格爾可以依靠它們;或者,更順理成章地說,只要黑格爾與古典契約理論家一樣從男權的角度看待女性和男性,那麼婚禮只不過是對女人一旦成為妻子就所處的從屬地位的肯定。 
  當然,黑格爾堅持他的婚姻契約是一種超越了契約的立足點的獨特的契約。 
  為了設定私人領域的必然意識形式,黑格爾必須走這一步。 
  從契約的角度來看,配偶是出於財產所有者的利益而結合在一起的。 
  作為所有者,他們的自我對於婚姻關係來說是外在的,因此意識的辯證法就不可能發生了。 
  甚至相互利用的關係也是虛幻的,因為沒有信任和忠誠,這種關係不可能經受時間的考驗,而契約所消除的就是信任和忠誠。 
  黑格爾的特殊婚姻契約超越了契約主義的立足點——但是它沒有能夠超越性契約。 
  婦女之所以必須參與婚姻契約,原因是,雖然她們沒有參與社會契約,但她們必須被納入公民社會。 
  公民社會的主要的制度性關系——公民、就業和婚姻——都是通過契約而形成的。 
  如果要把公民社會所特有的自由關係貫穿到一切社會領域,那麼婚姻也必須起源於契約。 
  黑格爾否定契約理論,但他也認為契約是公民自由的一個基本元素。 
  社會生活作為一個整體不可能通過契約構成,但是契約與公民社會(這種經濟制度)是相適應的。   
  女性主義和婚姻契約(13)   
  男人在公民社會裡通過契約簽訂者所特有的「特殊性」而相互作用,他們之所以能夠這樣,是因為他們在非契約性的國家和家庭裡也相互作用。 
  婦女是公民社會的一個主要契約的簽訂方,必須具備「個體」的屬性。 
  婦女通過婚姻契約、在與男人同等的基礎上被納入公民社會;契約雙方享有平等的地位。 
  只有在婦女也參與契約的條件下,黑格爾才能證明愛的辯證法是廣泛的家庭/公民社會/國家辯證法的一個「環節」,契約理論家才能寫道婚姻是人身權的相互交換。 
  只有在婦女也參與契約的條件下,康德才能證明配偶雙方都互為對方的財產和人。 
  現代公民社會是一種普遍自由的制度,因此與舊的等級世界是相對立的。 
  一切公民社會的居民都享有同樣的地位——只有當婚姻也是通過契約而產生的時候,我們才能堅信這一切都是事實。 
  然而,婚姻契約也是奴隸契約的一個變種。 
  社會契約的故事必須明確表明,婦女是公民社會的一部分,能夠參與婚姻契約(奴隸必須被視為是人的一部分)。 
  婦女必須參與婚姻契約。 
  但是,性契約要求婦女在與男人不同的基礎上被納入公民社會。 
  男人創立了男權制公民社會,但是社會新制度是由兩個領域構成的。 
  私人領域與公民的公共領域是分離的;私人領域既是公民社會的一部分,又不是公民社會的一部分——婦女既是公民制度的一部分,又不是公民制度的一部分。 
  婦女不是作為「個體」,而是作為婦女被接納的,而在原始契約的故事裡,婦女意味著天生的依附者(奴隸是財產)。 
  只有在婦女的從屬地位在公民社會得到保證的條件下,原始契約才能得到維護,男人才能獲得他們的男權。 
  黑格爾的超越了契約的婚姻契約與古典契約理論裡的婚姻契約一模一樣。 
  這種獨特的契約是私人領域的起源,在私人領域的襯托下,男性——博愛——公共世界的自由和平等突現了出來;家庭是(婦女的)與生俱來的從屬地位的體現,它決定了作為一種自由領域的公民社會/國家的意義。 
  黑格爾說得對:婚姻契約是與公民領域的其他契約完全不同。 
  然而,這種差別卻不完全是黑格爾所說的差別。 
  婚姻契約不可能與就業契約一樣,因為婦女是婚姻契約中的一方。 
  婦女必須通過契約而納入公民社會,因為只有契約才能創立自由關係和設定雙方的平等地位,但是,與此同時,正是因為婦女也參與簽約,所以契約必須確保男權得到肯定。 
  婚姻契約和其他契約的不同常常備受關注。 
  當代女性主義者對服從誓言卻相對來說關注不多(也許是因為現在它常常不是婚禮的宣誓行為的一部分),只要原始契約故事的一半還遭到壓制,那麼即使是明顯的服從承諾也會被契約理論的其他批判者忽視。 
  就業契約給予僱主控制工人及其勞動的權力。 
  工人必須聽從僱主的吩咐,但是在關於人身所有權的契約裡,對於服從的問題人們常常保持沉默。 
  只有婚姻契約——婦女必須簽訂這種契約,但婦女沒有所有者的地位——才明確地把服從承諾包括在內。 
  如果原始契約故事所倡導的普遍自由的承諾不從一開始就表現為虛假的,那麼婦女就必須參與新的公民制度的契約。 
  如果男人作為平等者和男權主人的地位要想得到維持,那麼婦女不得不簽訂的契約就必須與其他契約區別開來。 
  婦女在成為妻子時同意要服從丈夫;除了私人領域的男性性權之外,還有什麼更好的方式能夠使男人作為性主人而得到公眾的肯定呢?對契約論的批判極少把性契約考慮進去。 
  因此對很多女性主義者來說,拋棄黑格爾對於契約的有缺陷的深刻見解及其男權婚姻契約觀是值得嘗試的。 
  因此很容易就會得出一個結論:名副其實的婚姻契約尚未有人嘗試。 
  黑格爾對契約的批判指出了一些女性主義者在接受契約理論、尤其是其極端形式契約主義的時候所出現的非常棘手的難題。 
  例如,古典契約理論家並沒有講述原始狀態的故事;他們的故事是從身體起源和人體形成之後開始。 
  「個體」以完全長大的成人的面目出現,具有簽訂契約所需的一切屬性。 
  同時,大多數對自然狀態的描繪都沒有把嬰兒的繁殖和成長所必需的非契約性條件包括在內;愛、信任和家庭生活被設想為是自然而然地發現的。 
  只有霍布斯才像當代契約論者一樣,認為所有社會關係都是通過契約產生的,甚至連父母與嬰兒的關係也是一樣。 
  但是,「個體」成為父母是簽訂了契約的嗎?一個有關相互的性使用的契約可以毫無困難地包括身體的起源。 
  問題是,父母是人類發展所必需的一種長期責任。 
  有關相互的性使用的婚姻契約能夠擴大到把生養孩子也包括進來嗎?在第三章,我指出過,自然狀態下,自利的女性個體很少或者說沒有動機去簽訂一個「養育」孩子的契約。 
  當然,沒有霍布斯一切人反對一切人的戰爭,障礙也會少一些,因為嬰兒不會危及個人安全。   
  女性主義和婚姻契約(14)   
  然而,從契約的角度來看,嬰兒可以不被視為一種累贅嗎?一旦孩子足夠大,可以自己簽訂契約的時候,按契約的要求,父母-孩子的關係也應當建立在明確的契約基礎之上,這時,問題就更加棘手了。 
  父母如何能夠保證他們的心事不會白費,他們的孩子不會與別人簽訂一個更有利的契約呢?並且,任何人都會願意與孩子立約;或者說,對於一個弱小的相對來說沒有城府的立約者來說,惟一可能的契約就是奴隸契約嗎?我關心的是異性性關係,不是父母與孩子的關係,因此,我只提出這樣的問題,不去尋找答案。 
  不過,有一點與我的主題直接相關。 
  黑格爾反對把婚姻視為契約的一個理由是,它可能使這種關係受立約者的奇想和反覆無常的意志支配。 
  同樣,杜克海姆強調,契約所創造的關係是外在的,不能持久的;它導致「短暫的關係和易破裂的結合」。 
  杜克海姆:《社會勞動分工》,第204頁。 
  一個基於相互有利和相互使用的契約只有在它對雙方都有有利的條件下才會維持。 
  與一個不同的立約者簽訂一個新契約的可能性總是存在的,是一種頗有吸引力的選擇。 
  也就是說,從婚姻契約中退出與簽訂婚姻契約是同樣重要的。 
  婚姻契約的當代提倡者強調的一個好處是,契約可以只延續一定時間,如五年。 
  當前進行得正酣的對奴隸契約和父權主義的爭論強調可解除契約的至關重要的意義。 
  關於婚姻和性問題的大眾書籍表述離婚的方式就是契約婚姻觀的影響的寫照;離婚被視為這樣一種東西:「事先要考慮是否有利自己向上流動,尤其是考慮……前面有什麼因素可以有助於形成一個更好的新的未來」。 
  引自埃倫萊希(BEhrenreich)和英格裡希(DEnglish)的《為她自己好:專家對婦女的建議150年》(For Her Own Good:150 Years of the ExpertsAdvice to Women),第276頁。 
  關於建議手冊參看羅斯(ERoss):《「愛的危機」:19世紀70年代後期的夫婦咨詢書籍》(「The Crisis of Love」:Couples Advice Books of Late 1970s),載於《符號》,第6輯,1980年,第1期,第109~122頁。 
  當契約只是為了相互使用和有利而簽訂時,它的真正意義就在於「預先為離婚做準備」。 
  巴貝:(BBarber)《解放婦女》(Liberating Feminism),第62~63頁。 
  。 
  通過立約而對婚姻契約中止的條件進行預先規定是最近才成為可能的。 
  例如,在英國,1700年以前沒有人離婚,直到1857年為止,離婚還只能通過議會私法才能得到批准。 
  關於根據私人法而進行的離婚(申請人中包括牧師,他們在通姦者中格外顯眼)的精彩研究,參看伍爾芙南姆(SWolfram)的《1700~1957英格蘭的離婚》(Divorce in England 1700-1857),載於《牛津法律研究雜誌》,第5輯,1985年,第2期,第155~186頁。 
  直到1969年,當離婚的基礎成為婚姻不可補救的破裂時,離婚被夫婦雙方和社會各階層成員接受才變得相對來說較為容易。 
  直到最近,離婚以及離婚者才不再是一種醜聞。 
  19世紀的許多贊成離婚的女權主義者認為離婚是妻子遠離殘酷的丈夫的最好的方式,但她們因為擔心這個問題會影響其他目標而迴避這個問題;還有一些女權主義者反對離婚,因為她們擔心離婚的結果會使丈夫更容易拋棄自己的妻子和孩子。 
  離婚常常被視為婚姻的對立面,但是,克裡斯廷·德爾菲認為在今天離婚成為婚姻的改頭換面。 
  她認為,因為大多數離婚婦女通常繼續照看婚生子女,所以「結婚和離婚可以視為是達到同一結果的兩種不同方式:共同把照看孩子的責任交給女人,共同免除男人同樣的責任。 
  」德爾菲:《走近家庭》,第102頁。 
  然而,從契約的角度來看,這種責任是否繼續?這並不清楚。 
  契約以及把婚姻僅僅視為一種有關相互的性使用的契約的邏輯後果就是「婚姻」和「離婚」都應該中止。 
  對個體最有利的安排是根據需要不停地簽訂使用別人身體的短期契約。 
  現代婚姻裡提供的其他服務也通過市場才立約。 
  普遍存在的身體和服務市場取代契約。 
  契約的邏輯是,婚姻應該由有關性所有權的契約而取代。 
  婚姻為普遍的賣淫讓路。 
  並且,簽訂這種契約的不是「男人」和「女人」,而是「個體」。 
  這樣契約就取得了對於地位(性別差異)的最終勝利。 
  一旦有關自身性所有權的協定沒有什麼預先確定的結果,個體可以在自己認為適當的時候立約使用別人的所有權,性別差異就變得毫無意義了。 
  披頭士樂隊曾經唱過一首歌,叫《你只需要愛》。 
  有人反對說,契約永遠也不可能獲勝,因為愛是它的阻礙;愛被簡化為另一種外在關係,自身所有權的一個方面,例如,有人把愛定義為一種「特殊的不可購買的家庭商品」。 
  貝克(GSBecker):《婚姻理論:第2部分》(A Theory of marriage:Part 2),載於《政治經濟學雜誌》,第82輯,1974年,第2期,第2部分,第12頁。   
  女性主義和婚姻契約(15)   
  我關注這些觀點並不意味著我認為契約是無往而不勝的,而是為了揭示女性主義與契約結盟的不協調性。 
  由於已婚婦女法的長期統治以及五花八門的社會和法律方式仍被用來否認婦女的自身所有權,契約的勝利對女性主義的吸引力是相當之大的。 
  很容易得出的一個結論是:否認婦女的公民平等權就意味著女性主義必須爭取社會承認婦女是「個體」。 
  這種夢想從來沒有實現過。 
  「個體」是一個男權範疇。 
  個體是男性的,他的性別特徵是與此相應的(如果「性別特徵」這一術語可以用來指一個與身體和性所有權相外在的自我的話)。 
  性別特徵即成為一個有性別的存在意味著什麼,其男權結構就是要去佔有和獲得性所有權。 
  至於通道是如何打開的以及所有權是如何使用的,兄弟要求平等地使用婦女的身體的故事已經很清楚地表明了。 
  在現代男權制下,男性特徵被認為是性別特徵的範式;男性特徵意味著性別統治。 
  「個體」是使用婦女身體(性所有權)的男人;相反的事情是很難想像的。 
  過去二十來年的「性革命」是性別特徵的男權結構的一個寫照。 
  在開始時,人們強調要打破圍繞著「性行為」的種種障礙。 
  圍繞著婦女的婚外性活動的大多數社會限制都已經清除。 
  在契約理論看來,只有個體才能決定性是否以及如何出賣性所有權。 
  契約是不附帶任何預先設定的限制的。 
  這一觀點與女性主義的一個觀點十分吻合。 
  女性主義的批判認為婚姻契約的雙方不應自己決定契約的內容是什麼。 
  例如,馬·舒爾茲提出的以下問題:假設「約翰和瑪麗決定她原則上同意根據需要性交,這種協議能夠禁止她日後控告約翰強姦嗎?」舒爾茲認為有人強烈主張私人契約不應當凌駕於刑法之上,但是她寫道:「國家宣佈婚姻中的性暴力自然而然是可以接受的,有關性暴力的強制私人協議與這種觀點相比,只是小巫見大巫。 
  」舒爾茲:《婚姻的契約制》,第280頁。 
  這種答覆迴避了契約的限制以及契約之外其他選擇的問題。 
  最近,契約觀還被用來把其他形式的異性或同性性行為也納入「性革命」的範圍。 
  有人用只有個體才能決定如何出賣自己的所有權這種觀點來捍衛奴隸契約,無獨有偶,最近有人用契約學說來捍衛施虐受虐色情狂,或所謂的幻想奴隸契約。 
  有些女性主義者捍衛施虐受虐色情狂的理由是:「它是一種相互同意的行為……理解施虐受虐色情狂的關鍵是幻想。 
  角色、對白、裝束以及性行為都是一個戲劇或儀式的一部分……關係常常是平等的。 
  」加裡菲亞(PCalifia):《女性主義和自虐施虐狂》(Feminism and Sadomasochism),載於《異端》,第12輯,1981年,第31頁。 
  更多的討論可參看《論壇:女性主義關於性的爭論》,載於《符號》,第10輯,1984年,第1期,第106~135頁。 
  反對施虐受虐狂的女性主義者認為它是不道德的,沒有覺察到裝束的滑稽模仿因素。 
  也許是這樣吧,但與契約邏輯的劇情和男權制下男性「個體」的全部意義的展開相比,施虐受虐色情狂是一種在反叛性或革命性上都有些遜色的幻想。 
  「個體」是可以相互改變的——男女差別消失了——個體具有對於自身的所有權,有權簽訂各種契約,這種司法權的界線是巋然不動的。 
  因此,參與者可以根據自己在某一時期的偏好在施虐受虐色情行為中扮演任何角色。 
  加裡菲亞:《女性主義和自虐施虐狂》,第32頁。 
  契約以及「個體」對於性別差異的勝利在18世紀後半期就被薩德(Marquis de Sade)所預見了。 
  他寫道:「可愛的人兒,你將獲得自由……你跟我們(男人)一樣自由,維納斯的戰鬥生涯向我們開放著,同樣也向你開放著」——薩德筆下的婦女們與男人並肩作戰,像男人一樣作戰。 
  他的一個主人公盧瓦瑟(Noirceuil)邀請另一個主人公朱利特(Juliette)參加一個幻想劇的表演;朱利特——裝扮成女人,必須與一個裝扮成男人的女人結婚,在同一個婚禮上,我裝扮成一個女人,是一個男人的妻子。 
  然後,當我走向神壇準備與一個裝扮成姑娘的嬖童結婚時,你將與另一個穿著女裝的女人結婚。 
  引自卡特(ACarter)《薩德的婦女和色情意識形態》(The Sadeian Woman and the Ideology of Pornography),第119頁和第98頁。 
  薩德筆下不斷改頭換面的主人公是對契約想像中具有絕對性別差異的個體的身份的巨大諷刺和生動描繪。 
  從契約的角度來看,主人和奴隸的形象、「看守和犯人、警察和疑犯、納粹和猶太人、白人和黑人、配角和主角、父母和孩子、牧師和懺悔者、老師和學生、妓女和嫖客等等人物」加裡菲亞:《女性主義和自虐施虐狂》,第32頁。 
  都可以用來代表性別自由,這是毫不奇怪的。 
  公民統治需要依附者的同意,講述奴隸和婦女披枷戴銬地被賣掉、安守自己的從屬地位的故事層出不窮。   
  女性主義和婚姻契約(16)   
  在一個有名的色情故事《O的故事》(The Story of O)中,女人O被捕頭關了起來,供其淫樂,每在她遭受襲擊和強暴之前,都有人問她是否願意。 
  本傑明(JBenjamin)對這一點有所強調,參看《愛的紐帶:合理的暴力和色情統治》(The Bonds of Love:Rational Violence and Erotic Domination),載於《女性主義研究》,第6輯,1980年,第1期,第157頁。 
  男人利用通過契約而產生的政治依附關係而施展男性的政治創造能力。 
  在一個契約和個體的男權建構如此廣為流傳,以至從身份制向契約制的運動的終結應該通過女性主義對幻想奴隸契約的捍衛來宣佈的時代,這種能力運用得多麼巧妙啊!當代女性主義者(尤其是美國的女性主義者)常常得出結論說,取代性別的男權建構的惟一方式就是取消性別差異,使男性特徵和女性特徵在政治上都變得無關緊要。 
  乍一眼看去,徹底取消身份、由契約取而代之,似乎表明男權制和男性性權規律最終被擊敗了。 
  契約的自由承諾的實現似乎就在眼前,男人和女人、男性特徵和女性特徵的男權建構似乎就要打破。 
  女性主義者力爭並贏得的法律改革的意義就表現在通常所說的「性別中性」這一術語中。 
  這種改革意味著婦女的公民權得到了保障,但是,這種改革方式也產生了一些奇怪的結果,例如,有人企圖為懷孕立法,對男人和女人一視同仁。 
  當這樣的假設,即取代性別差異的男權建構的惟一方式就是從表面上看性別中性的「個體」時,許多怪事發生在婦女身上。 
  契約對身份的最終勝利不是男權制的終結,而是以現代形式得到鞏固。 
  性契約的故事告訴我們契約為什麼是一個男權得以產生和維護的溫床。 
  婚姻成為純粹的有關性使用的契約——或者更準確地說,性關係具有了普遍賣淫的形式,這是婦女作為女人在政治上被擊敗的標誌。 
  當契約和個體在公民自由的旗幟下達到全盛時期時,婦女沒有了別的選擇,只能(力爭)成為男人的複製品。 
  在契約的勝利裡,作為統治和從屬的性別差異的男權建構完整無缺,但是被壓制下來。 
  只要這種建構還完整無缺,「個體」就具有意義,向婦女和男子提供自由承諾,使他們知道自己必須成為什麼。 
  只要這種建構還在被壓制著,女人就只能有一種想法。 
  異性關係不一定非要採取統治和從屬的形式不可,但是,在契約和身份、男性特徵和女性特徵的男權對立中,自由關係是不可能產生的。 
  女性主義者的夢想不斷被契約所顛覆。     
  《性契約》PART4   
  賣淫錯在哪裡?(1)   
  在現代男權制下,男人可以通過很多不同方式來維護性契約的條款。 
  婚姻契約仍然是男權的根本,但是在當今,婚姻還不是得到社會認可的男人獲得女人身體的惟一方式。 
  隨意的性結合以及「同居」在二三十年前就已經不再受到社會制裁,除了私人協議之外,還存在巨大的數百萬美元的女人肉體交易。 
  賣淫是男權制資本主義不可分割的部分。 
  妻子再也不能在公共場合拍賣(雖然在澳大利亞、美國和英國,她們可以從菲律賓郵購到),但是男人可以在資本主義市場購買女人肉體的使用權。 
  男權明確地體現在「契約自由」之中。 
  任何有支付能力的男人都可以在各級市場購買妓女,她們常常成為商業、政治和外交交易的一部分。 
  然而賣淫常常不是在光天化日下進行的。 
  與其他形式的資本主義行業一樣,賣淫也被視為私人行業,嫖客與妓女之間的契約被視為買者和賣者之間的一種私人協議。 
  並且,儘管這一行業規模宏大,但賣淫還是被籠罩在秘密之下。 
  英國的城市伯明翰大約有人口100萬,其中大約有800名婦女充當街頭娼妓,或者在她們的家裡、旅館、「桑拿室」、「按摩室」和「護理機構」賣淫。 
  每週都購買她們的服務的男子近14000名,也就是說每個妓女大約有17個男人。 
  麥克列奧德(EMcleod):《工作婦女:當今的賣淫》(Women Working:Prostitution Now),第12~13頁;表11。 
  據記載,美國的需求水平與此相當,在全國,每週的男顧客總數根據保守估計也有1500000人。 
  數字引自金林斯(MAJennings):《犧牲品即罪犯:對加利福尼亞賣淫法的思考》(The Victim as Criminal:A Consideration of Californias Prostitution Law),載於《加利福尼亞法律評論》,第64輯,1976年,第5期,第1251頁。 
  據估計,在美國,每天花在嫖妓上的費用為4000萬美元。 
  引自《舊金山先驅報》,1985年2月3日。 
  雖然賣淫本身並不是非法的,但仍然是秘密的,原因之一是,與此相關的行為如拉客常常是非法的。 
  很多賣淫生意都具有犯罪的特徵,然而這並不是它成為私下交易的惟一理由。 
  並不是所有的男人都希望大家都知道他購買過這種商品。 
  例如,與妓女結交一經發現,政治家就會倒台。 
  經驗證明,妓女的主顧中有四分之三是已婚男人。 
  難怪伯明翰的妓女們發現節假日生意慘淡,因為男人常常在此期間與妻子與孩子一起離開了這個城市。 
  麥克列奧德:《工作婦女》,第43頁。 
  捍衛妻子的性從屬地位的從來都不乏其人,但是,無條件捍衛賣淫的人最近已經很少能找到了。 
  在過去,人們認為賣淫是可以保護年輕婦女免遭強姦和保護婚姻和家庭免受男人的性蹂躪的必要的犯罪;賣淫是貧困和受經濟條件的限制而必須自己養活自己的女人一條不幸出路;賣淫比「合法的賣淫」(瑪麗·伍爾斯通克拉夫特在1790年就是這樣來稱呼婚姻的伍爾斯通克拉夫特:《為男權辯護》(A Vindication of the Rights of Men),參看所羅門(BHSolomon)和貝格倫(PSBerggren)編輯的《伍爾斯通克拉夫特著作選》(A Mary Wollstonecraft Reader),第247頁。 
  她在《為女權辯護》中也使用了這一術語,見第148頁。 
  根據伍爾斯克拉夫特的傳記作者克拉爾·托馬林(Clair Tomalin),她是第一個把婚姻稱為「合法賣淫」的人。 
  )壞不到那裡去,而是更誠實。 
  婦女充當妓女,公開出賣自己的肉體,就像工人一樣(但與妻子不一樣)獲取報酬。 
  因此,在埃瑪·古德曼看來,「是通過結婚或不結婚而把自己出賣給一個男人,還是出賣給很多男人,這僅僅是一個程度的問題。 
  」古德曼(EGoldman):《婦女貿易》(The Traffic in Women),載於《無政府主義及其他》,第179頁。 
  西蒙·德·波伏娃視妻子為「終身為一個男人所僱用的人;而妓女則有好幾個顧客,計件付酬」。 
  波伏娃:《第二性》,第619頁。 
  塞斯莉·漢密爾頓(Cicely Hamilton)在1909年就注意到,雖然只有一種交易即對婦女開放的合法婚姻不允許對她們的買賣討價還價,但她們可以利用這一自由進行非法的交易;「妓女……是婦女依靠出賣肉體來換取報酬的原則的合乎邏輯的結論。 
  」漢密爾頓:《婚姻貿易》,第37頁。 
  在當今,有關賣淫的觀點已經發生了根本的變化。 
  賣淫受到契約主義者的一致維護。 
  人們維護賣淫所使用的術語再一次說明有些女性主義者在佔領契約主義的領域時是心安理得的。 
  近些年來,有很多女性主義者認為賣淫只不過是一種工作,妓女就像其他僱傭勞動者一樣都是工人。 
  因此,妓女應該具有參加工會的權力,女性主義者常常提出由工人控制這一行業的倡議。 
  這種立論方式並不必然導致維護賣淫的結論——人們可以為工會權吶喊,同時呼籲消除資本主義僱傭勞動——但是,由於與這種觀點相反的看法的缺席,很多女性主義的討論都暗藏著這一結論:如果妓女只不過工人的一員,那麼相應的結論就是賣淫並沒有錯。   
  賣淫錯在哪裡?(2)   
  至少可以說,這種論點是在暗示,賣淫並沒有錯,其他形式的工作也沒有錯。 
  這一結論與契約主義維護賣淫所依靠的假設同出一轍。 
  契約主義者認為,妓女在某一階段出賣自己的勞動力以換取金錢。 
  妓女和嫖客之間是自由交換,賣淫契約與就業契約沒有什麼兩樣,或者可以說,賣淫是就業契約的一個例子。 
  從契約的觀點來看,妓女是她自己的人身權的所有者,可以在市場上出賣這一部分這種財產。 
  妓女出賣的並不是通常所說的她自己,也不是她自己的性器官,而是性服務的使用。 
  妓女與其他工人或這種服務的購買者並沒有什麼不同。 
  妓女就像其他「個體」一樣與自己的人身財產的關係是外在的。 
  這樣,契約理論似乎為眾人對賣淫的批判和反對做出了一個令人信服的答覆。 
  例如,在契約主義者看來,認為妓女從她自己的交易中受到傷害或貶低的觀點是對這種交易的本質的誤解。 
  妓女的肉體和自我並沒有提供給市場;她所出賣的只是她的服務,並沒有對自己造成損害。 
  他們告訴那些認為妓女是婦女對於男子的從屬地位的寫照的女性主義者,這種觀點是對性的過時態度的一種反映,而這種態度是由於男人的宣傳和婦女處於依附地位的舊世界的作用而形成的。 
  JR裡查茲(JRadcliffe Richards)也持這種觀點,參看他的《懷疑主義女性主義者》(The Sceptical Feminist:A Philosophical Enquiry),第246頁。 
  契約主義者甚至宣稱,「人們有權做性生意。 
  」DAJ裡查茲:《性、毒品、死亡和法律:論人權和歧視》(Sex,Drugs,Death,and the Law:An Essay on Human Rights and Decriminalization),第121頁。 
  捍衛賣淫的人承認,就這一行業的當前情況來看,為了有利於名副其實的自由性服務市場的運行,進行一些改革是必要的。 
  然而,他們始終認為「健康的賣淫」是可能的(這個術語來自拉斯·埃裡克森)。 
  這一術語是埃裡克森(LEriccson)在《對賣淫的指控:哲學評價嘗試》(Charges Against Prostitution:An Attempt at a Philosophical Assessment)一文中使用的,該文載於《倫理學》,第90輯,1980年,第335~366頁。 
  健康賣淫觀念表明,賣淫觀已經發生了巨大的變化。 
  新的、契約主義的維護成為一種普遍意義上的觀點。 
  賣淫被說成是對任何人都適合的。 
  契約自由和機會平等要求賣淫契約應該對每一個人公開,任何個體都應該能夠在市場上買賣這種服務。 
  任何人,無論他是男還是女,是年青還是年老,是白人還是黑人,是漂亮還是醜陋,是健康還是殘廢,只要他或她需要性服務,就都應該能在市場上買到。 
  賣淫成為一種治療——「賣淫作為一種治療的作用是自然而然的」,裡查茲:《性、毒品、死亡和法律》,第115頁和第108頁。 
  換句話說,它是一種社會工作或護理(照顧「殘疾病人的內部健康」)。 
  埃裡克森:《對賣淫的指控》,第342頁。 
  任何人都不得因為對於性的不適當的看法而被排除在外。 
  無論是女駝子還是男駝子都應該可以找到某個出賣這種服務的人。 
  這個例子引自麥克英托什(MMcIntosh):《誰需要妓女?男性性需要觀》(Who Needs Prostitutes? The Ideology of Male Sexual Needs),載於C斯馬特(CSmart)和B斯馬特(BSmart)編輯的《婦女、性與社會控制》(Women,Sexuality and Social Control),第54頁。 
  捍衛普遍賣淫的人認為娼妓應該兩性都有。 
  女人應該與男人一樣有機會在市場上購買性服務。 
  人們習慣於把「娼妓」視為女人,實事上,大多數娼妓就是女人。 
  然而,對契約主義者來說,這只不過是賣淫裡的一種偶然事實;如果健康的賣淫建立起來了,雙方的身份或者說性規定性(男人作為服務的買者和女人作為服務的賣者)就會為契約所取代,為兩個「個體」之間的關係所取代。 
  只要對性契約的故事稍作考察就能發現,任何把賣淫普遍化的嘗試都會遇到一個巨大的困難。 
  偶爾有報道說,在像悉尼一樣的大城市裡,有少數面向異性的男妓(較早出現的吃軟飯的人意義與此完全不同),但是他們仍然為數稀少。 
  而面向同性的男妓卻並不稀奇,他們與妓女沒有什麼不同。 
  性契約的故事表明「娼妓」之所以是女性是有充分的原因的。 
  這個故事是關於異性關係的——但它也講述了兄弟關係以及他們之間的契約關係是如何創造的。 
  兄弟之間的關係不屬於我現在的討論範圍,但是,正如瑪麗蓮·弗萊所說,「『亂倫禁忌』成為標準的男性特徵的一部分。 
  」費萊(MFrye):《現實政治學:論女性主義理論》(The Politics of Reality:Essays in Feminist Theory),第143頁。 
  如果男人們被關在一起,不能接觸女人(如在牢房),他們是不會遵守這種「禁忌」的;男性性特徵表現為像女人一樣使用其他男人(通常是年輕男人)。   
  賣淫錯在哪裡?(3)   
  這種禁忌是必要的;在兄弟關係中,總是存在著一種使關係超過夥伴關係的企圖。 
  但是,如果兄弟團體的成員想擴大他們的契約,如果他們為從性的方面使用彼此的身體立約,那麼競爭就會削弱原始契約的基礎。 
  從契約的角度來看,禁止使用這一特殊的男性性權法則純粹是武斷的,男人對此所持有的熱情是難以令人理解的。 
  有關現代男權制的原始創造的故事有助於對此加以理解。 
  就我所知,捍衛表面上中性的、普遍的、健康的賣淫秩序的契約主義者並沒有從他們的觀點中看到它的邏輯結論。 
  身份制的徹底失敗和契約制的勝利應該導致婚姻的取消和有關普遍賣淫的經濟協議的出現,一切個體在必需時就立定短暫的性契約。 
  對於這些契約的惟一合法的限制就是另一方是否自願提供這種服務;對方的性別無關緊要。 
  年齡也不是確定的限制,不過至少有一個契約主義者在這一點不再堅持反對父權主義。 
  埃裡克森在《對賣淫的指控》(第363頁)裡說(不能令人信服),「父權主義」與他從契約的角度對健康的成人賣淫的維護是不相衝突的,但未成年人的賣淫應該禁止。 
  他把這個問題作為童妓存在的一個原因而提出,但他沒有提到需求問題。 
  為什麼男人需要與(有時是非常小的)孩子發生性關係?為什麼會有像菲律賓的帕格桑爪這樣的迎合這種需要的地方存在?這個問題我在此不便深談,但最近的一項對「亂倫」(父女之間的亂倫是最常見的形式)的調查表明,在婚姻關係中,「很多男人習慣於對一個較弱的不情願的人發生性關係」;參看布萊恩斯(WBreines)和哥頓(LGordon)編輯的《家庭暴力新學問》(The New Scholarship on Family Violence),載於《符號》,第8輯,1983年,第3期,第527頁。 
  任何有關賣淫的討論都會遇到重重困難。 
  雖然契約主義者現在否認(大多數)娼妓都是女人這一事實有任何政治意義,但賣淫總是被視為一個有關妓女的問題,是一個有關婦女的問題。 
  賣淫是一個有關婦女的問題,這種感覺是根深蒂固的,任何對賣淫的批判都可能引起當代契約主義者對女性主義者這樣的指控:批判賣淫是對妓女的輕視。 
  認為賣淫在某些方面是錯誤的,並不必然隱含著任何對從事這項工作的婦女不利的判斷。 
  當社會主義者批判資本主義和就業契約時,他們這樣做並不是因為他們看不起工人,而是因為他們是工人的戰友。 
  然而,幾年前時興過的錯誤的意識觀念表明,有關資本主義的問題是一個有關工人的問題。 
  把資本主義的問題歸結為工人意識的缺陷就是把注意力從就業契約的另一方資本家那裡引開。 
  同樣,賣淫是一個有關婦女的問題這一男權制的假設也可以保證賣淫契約的另一方可以免受考察。 
  一旦性契約的故事講述出來,賣淫就可以被視為一個有關男人的問題。 
  因此賣淫問題就成為這樣一個問題:男人為什麼要求女人的身體成為商品在市場上拍賣?性契約的故事也為此提供了答案:賣淫是男性性權法則的作用的一部分,是男人保證得到女人身體的一種方式。 
  在當今女性主義對賣淫的批判有時不被接受,理由是妓女剝削或欺騙她們的男客戶;被說成是被害方的不是女人,而是男人。 
  確實,妓女常常通過各種貿易策略和詭計主導與客戶的交易。 
  然而,正如借助仁慈的丈夫的例子來論證自己的婚姻觀是沒有把特殊的夫妻關係與婚姻制度的結構區別開來一樣,妓女剝削男客戶是賣淫契約的一個特例,應該把它與作為一種社會制度的賣淫區別開來。 
  正如婚姻結構中「妻子」從屬於「丈夫」一樣,在賣淫制度中,「妓女」從屬於「客戶」。 
  有關賣淫問題的著作可謂汗牛充棟,其中不乏很多官方的報告,人們把大量的注意力放在妓女心理學和病理學上。 
  1969年,一個在英國被廣泛傳閱的小冊子有這樣的話:「賣淫證明是一份原始的退化宣言」。 
  內務部1974年的報告聲稱「妓女的生活方式與社會的正常生活方式完全背道而馳,簡直可以與吸毒相提並論」。 
  麥克列奧德(EMcLeod):《男人制訂的法律是為了男人?街頭妓女反控制運動》(Manmade Laws for men? The Street Prostitutes Campaign Against Control),載於胡特(BHutter)和威廉姆斯(GWilliams)編輯的《控制婦女:正常的和離經叛道的》(Controlling Women:The Normal and the Deviant),第63頁。 
  也有很多人關注妓女淪落的原因。 
  證據表明,婦女之所以從事這種交易根本沒有什麼秘密可言。 
  婦女可以出賣自己的肉體以換取食物。 
  在19世紀的英國,有一個人(《我的秘密生活》的作者)問一個沒有職業的貧困年輕女子說,「你為什麼要讓男人干,為了臘腸卷?」她回答:還為了「肉餅和點心」。 
  引自西格沃斯(EMSigworth)和懷克(TJWyke)的《維多利亞時期的賣淫和性病研究》(A Study of Victorian Prostitution and Venereal Disease),載於維西魯斯(MVicinus)編輯的《默默的忍受:維多利亞時期的婦女》(Suffer and Be Still:Women in the Victorian Age),第181頁。   
  賣淫錯在哪裡?(4)   
  當代妓女也從「常客」(如麵包師)那裡接受食物,參看麥克列奧德的《工作婦女》,第6頁。 
  廣而言之,比起男權資本主義制度下大多數對婦女開放的其他工作來,賣淫能掙更多的錢。 
  在19世紀七八十年代,英國全國女士協會(Ladies National Association)反對傳染病法(Contagious Diseases Acts)的婦女運動認為賣淫對貧困婦女來說是收益最豐厚的行業。 
  1980年的調查表明,英國的妓女與大多數女工相比收入要高得多,與男工相比也處於中高收入檔次。 
  麥克列奧德:《工作婦女》,第17、20頁,表12(a),12(b),13。 
  美國電影《工作女孩》描繪了賣淫對於具有大學學歷、想一夜暴富的、中產階級年輕女性的吸引力。 
  妓女們還談到獨立的程度和這種工作所提供的靈活性,賣淫還可以與做家務活和照看孩子相安無事。 
  現在,吸毒也成為了婦女淪落風塵的一個重要原因。 
  婦女淪為娼妓的原因比較容易弄清楚,但什麼才算賣淫卻沒有那麼容易弄清楚。 
  大多數討論理所當然地認為「賣淫」的意義是自明的;「我們似乎非常清楚地知道這個術語指的是什麼。 
  」埃裡克森:《對賣淫的指控》,第348頁。 
  要把我們社會裡業餘賣淫者和專門從事賣淫的婦女區別開來並不總是很容易的,何況不同文化和不同時期裡的活動也非常不同。 
  一個最頑固的觀點是,賣淫(像男權制一樣)是人類社會生活的一個普遍特點,這種觀點用一句老話來總結就是賣淫是一種「最古老的職業」。 
  這句老話可以用來指古往今來我們都稱之為賣淫的包羅萬象的文化現象。 
  例如,一個捍衛賣淫的契約主義者認為「現代意義上的商業賣淫」是從古代寺廟賣淫發展而來的。 
  裡查茲:《性、毒品、死亡和法律》,第88頁。 
  有關寺廟賣淫的不同看法,參看勒納:《父系制的確立》,第6章。 
  有些與此迥然不同的活動也被授予同樣的社會意義,如:古巴比倫的寺廟賣淫、貧困婦女出賣肉體以為自己和孩子換取食物、「白奴」、為軍隊提供服務的戰地妓女、向白人開拓者提供服務的婦女。 
  參看巴裡(KBarry):《女性性奴隸》(Female Sexual Slavery),第3~4頁、第80~83頁。 
  馬萊亞(Malaya)妓院二戰前在萊羅比很流行,懷特(LWhite)在《二戰時期萊羅比的妓院、認同感和階級意識》(Prostitution,Identity and Class Consciousness in Nairobi during World War Ⅱ)一文中對此進行過討論,該文載於《符號》,第2輯,1986年,第2期,第255~273頁。 
  萊羅比的工人供養不起離開農莊到城裡與丈夫在一起的妻子,殖民當局沒有為勞動者提供足夠的住處。 
  男人們光顧馬萊亞的妓女,她們「提供床——乾淨衣物、飯菜、洗澡水、熱餐、冷餐、茶,還陪伴他們……過夜的男人……還可吃早餐」(第256頁)。 
  應該如何對這種服務歸類?它是一個擴大了的賣淫契約還是一個簡約了的婚姻契約?是否所有這些社會實踐與男權資本主義制度下的賣淫契約具有同樣的意義,這並不是不證自明的。 
  實際上,女性主義歷史學家的最新研究表明,當代意義上的賣淫——這種賣淫形式使契約主義者捍衛「健康的」賣淫成為可能——是一種獨特的文化歷史現象,它是於19世紀末20世紀初在英國、美國和澳大利亞形成的。 
  關於英國,參看沃克維奇(JRWalkwitz):《賣淫和維多利亞社會:婦女、階級和國家》(Prostitution and Victorian Society:Women,Class and the state);關於美國,參看羅森(RRosen):《淪落的姐妹:1900~1918年的美國妓院》(The Lost Sisterhood:Prostitution in America,1900~1918);關於新南威爾士,參看阿倫(JAllen):《20世紀早期新南威爾士州妓女無產階級的形成》(The Making of a Prostitute Proletariat in Early Twentieth-Century New South Wales),載於丹尼爾斯(KDaniels)編:《世事艱難:澳大利亞歷史上的婦女和賣淫》(So Much Hard Work:Women and Prostitution in Australian History)。 
  娼妓是一個分散的從事某項特殊工作的僱傭勞動者群體,賣淫是男權制資本主義勞動分工中的一種特殊職業,這兩者都不具有普遍性。 
  在這三個國家,直到19世紀後半葉,娼妓都只不過是偶爾工作的窮人中的一部分。 
  這一階層的婦女斷斷續續地從事賣淫活動,她們也斷斷續續地從事其他形式的工作。 
  娼妓並沒有被當成一個特殊的婦女階層,她們也沒有從其他勞動者或者說工人階級的社區中孤立出來;專門的「賣淫」這種職業尚不存在。 
  例如,在英國,當代意義上的賣淫是由傳染病法(1864,1866,1869)的出台而促成的。 
  根據這一法令,駐軍城鎮的婦女可以由便衣警察認定為「公妓」,強制接受婦科性病檢查,如果受到感染,就強行關進醫院。 
  為廢除這一法令而舉行了無數的政治運動,婦女在這些運動中的作用十分顯著。   
  賣淫錯在哪裡?(5)   
  皇家委員會有關這個法令的有一份報告並沒有接受公共衛生必需不僅對婦女而且還要對士兵和海員進行定期的性病檢查的建議,報告認為「妓女與光顧她們的嫖客之間沒有什麼共同點。 
  對於一方來說,這種冒犯是一個收益問題;而對另一方來說,它是偶爾放縱一下的自然衝動。 
  」引自特拉斯特蘭:《是噁心人還是損人?檢察維多利亞時期士兵的性病》(Distasteful or Derogatory? Examining Victorian Soldiers for Venereal Disease),載於倫敦女權主義史協會編輯的《歷史性動力》(The Sexual Dynamics of History),第62~63頁。 
  艾滋病在當前也引起同樣的反應;例如,已經有人向內華達立法機關呈交了一份提案,要求允許對患有這種病還繼續工作的妓女提出謀殺指控。 
  我在1987年4月24日的《華盛頓郵報》上讀到的這篇報道沒有提到男嫖客。 
  女權主義的倡導者如約瑟芬·巴特勒就認識到,這個問題所牽涉到的並不僅僅只是性道德——惟一與性契約相契合的道德——的「雙重標準」。 
  她認為這個法令涉及了每一個婦女,對大多數婦女的安全和私人生活的尊重都取決於公共可得的妓女這一「奴隸階層」,這是不應該接受的。 
  巴特勒後來在寫給她姐姐的信中說:「鎖住我們被奴役的姐妹的鏈子正向我們壓來,即使我們沒有這種感覺,我們也不能逃避這一事實,即只要她們還被鎖著,我們就不能完全地、真正地獲得自由。 
  」巴特勒(JEButler):《自傳》(An Autobiographical Memoir),第3版,第215頁。 
  對於反對這一法令的女權主義者來說,賣淫是男性對女性進行性統治的一種最為強有力的形式。 
  然而,女權主義的問題被社會淨化運動所淹沒。 
  這場運動開始於19世紀80年代的英國,對保證1885年的刑法修正案的通過起了重要作用。 
  這一法案給予警察對於貧窮婦女的更大的即時判決權。 
  到1886年傳染病法廢除時,賣淫的性質已經在改變,這一行業正經歷「專業化」。 
  被法令列為公妓的婦女很難把自己的名字從登記冊上劃出,因此也很難再找別的工作。 
  這些婦女常常在寄宿妓院租房,開辦寄宿妓院的也是婦女,她們常常有家要養,除妓女之外還有其他房客。 
  1885年的法案給予警察關閉妓院的權力,從1890年到1914年,妓院被系統地關閉。 
  警察有權對拉客進行查禁。 
  妓女們轉向拉皮條者尋求保護。 
  賣淫從由女性控制的行業變為由男性控制的行業,正如茱蒂絲·沃克維奇( Judith Walkowitz)所說,「現在出現了一個對延長婦女的站街時間非常感興趣的第三方。 
  」沃克維奇:《賣淫與維多利亞社會》, 第212頁。 
  在澳大利亞的新南威爾士,消除自由賣淫採取的是另一種不同的途徑。 
  與其他英國殖民地不同,新南威爾士並沒有立法反對傳染病,也沒有採用1885年法案。 
  1908年才開始立法反對拉客、拉皮條和經營妓院,根據茱蒂絲·阿倫(Judith Allen),治安策略的目標是取締光天化日下的賣淫。 
  結果是,自謀職業的妓女不可能再經營下去;「妓女的工作從結構上來說被無產階級化了。 
  」阿倫:《妓女無產階級的形成》,第213頁。 
  妓女被迫求助於有組織的犯罪網絡或者是受雇於同樣的罪犯的拉皮條者。 
  在美國的拓荒時期所發起的反對賣淫的大戰役產生了同樣的結果。 
  魯絲·羅生(Ruth Rosen)對這些變化進行了總結,變化之一就是行業的控制權「從嬤嬤和妓女本人向拉皮條者和有組織的犯罪團伙的轉化過程……從此以後,妓女極少作為自由人而工作。 
  此外,她所面臨的暴力越來越嚴重,這些暴力不僅來自警察,而且來自她的新『僱主』」。 
  羅森:《淪落的姐妹》第12頁。 
  羅森在第172頁還提到當今美國妓女所面臨的新危險,如被中央情報局的人利用來獲取情報,或做毒品實驗。 
  賣淫一旦專業化,就成為男權資本主義制度裡的一個主要行業;妓女在一個由男人控制的行業工作。 
  例如,在伯明翰,大多數妓女都有拉皮條者,「桑拿」以及其他類似機構通常都由男人所有或經營。 
  很少有妓女成為經理,或者「與其他婦女一起建立一些互利性的商業企業」。 
  麥克列奧德:《工作婦女》,第51頁。 
  賣淫是人類社會的一個普遍特點這一論點不僅取決於「古老的行業」這句老話,而且還取決於一個被廣泛接受的假設:賣淫起源於男人天生的性需求。 
  據說這是一種普遍的、與生俱來的(男性)衝動,需要並且總是需要娼妓所提供的發洩口。 
  既然婚外性關係是不道德的這種觀點已經不再具有社會力量,賣淫的捍衛者就常常把賣淫說成是「沒有愛情的性關係」的一個例子,是滿足自然慾望的一個例子。 
  關於這一術語的用法,參看裡查茲:《懷疑主義女性主義》,第244頁。 
  然而,這種看法是站不住腳的。   
  賣淫錯在哪裡?(6)   
  捍衛沒有愛情的性關係的人以及所謂的自由戀愛的倡導者都常常假定,這種關係是基於男女之間相互的性吸引,包括相互的肉體滿足感。 
  但是,自由戀愛和賣淫相差十萬八千里。 
  賣淫是一個男人為了他自己的滿足感而使用一個女人的身體。 
  妓女本身並沒有慾望或滿足感。 
  賣淫不是愉快的相互交換使用對方的身體,而是一個男人用錢來換取對一個女人身體的單方面的使用。 
  賣淫制度可以被視為人類衝動的一種自然延伸,「沒有愛情的性關係」之所以能夠被等同為資本主義市場上女人身體的買賣,純粹是因為一個重要的問題被避開了:為什麼男人要求自然衝動的滿足必須採取在資本主義市場用錢來購買女人身體這一公共的形式?性僅僅是一種自然慾望的表現,持這種觀點的人總是把賣淫比做食物的提供。 
  他們聲稱「我們都需要食物,因此我們應該得到食物……因為我們的性慾與食慾一樣是基本的、自然的和迫切的,因此我們也應該滿足性慾。 
  」但這種觀點既不能維護賣淫,也不能維護任何形式的性關係。 
  埃裡克森:《對賣淫的指控》,第341頁。 
  比較裡查茲的《性、毒品、死亡和法律》,第49頁。 
  人們只要缺乏起碼的食物(或水,或住處)就會死去,但據我所知,還沒有人因為需要發洩性慾而死去。 
  人類對食物的需要與對性的需要之間有一個根本的不同點。 
  生存物質有時並不能隨處可得,但每一個人都掌握著滿足性慾的方式。 
  要減緩性衝動,並沒有必要發生性關係。 
  當然,使用這種方式具有文化上的禁忌,但什麼才算食物也根據文化的不同而不同。 
  食物生產和消費的形式或性關係的形式不經文化的中介,直接起源於一切人都會感到餓和性慾衝動這一自然事實,這樣的社會尚不存在。 
  性禁忌的後果也許不像食物禁忌的後果一樣災難深重。 
  討論20世紀後半期男權制下的賣淫還遇到另一個困難,即什麼樣的行為屬於「賣淫」常常被假定為是不言而喻。 
  現在,賣淫已成為國際性貿易的一部分,這種貿易包括銷售色情書籍和錄像的大眾市場,比比皆是的裸體俱樂部和脫衣舞場等等以及向男性提供到貧窮的第三世界國家進行性旅遊的市場。 
  向大眾展示女人的身體和性器官,或者是以表演的形式,或者是以活體的形式,這是性貿易的核心,它不斷提醒男人——以及女人——是男人在操縱著男性性權法則,他們具有得到女人肉體的男權。 
  原始性契約有助於辨別在性貿易中存在的五花八門的活動,哪些才適合於被稱為「賣淫」。 
  例如,滿足純粹的自然慾望並不需要男人接觸女人肉體;那麼,在伯明翰妓女的客戶中有15%~25%的人要求提供這一行業所說的「手淫」服務,這一事實的意義何在?麥克列奧德:《工作婦女》,第69頁。 
  男人們給出了一大堆理由,所有這些理由都借助了資本主義的自助美德。 
  性契約的故事表明,上面提到的那種需要是構成男人的意義的一部分,是男性性特徵的當代表現。 
  男人自然性需求的滿足必須通過接觸女人來實現,儘管她的肉體並沒有直接被用來性交。 
  不管一個男人是否能夠以及願意尋找其他方式,他都能夠通過購買女人肉體的使用權來展示其男性特徵。 
  賣淫契約是現實中的「原始」性契約的又一例證。 
  展示男性性特徵的典型方式就是從事「性行為」。 
  (因此,同性戀中買賣男人肉體的行為不具有同樣的社會意義。 
  )賣淫制度保證男人能夠購買「性行為」從而展示他們的男權。 
  尤其適合被稱為賣淫的行為就是「性行為」以及像「手淫」和口交等等與此相關的行為,現在,它們的需求是非常之大的。 
  在20世紀30年代的美國,只有10%的嫖客要求口交;到60年代差不多90%的人要求口交,要麼代替性交或者作為性交的補充。 
  (數據引自羅森的《淪落的姐妹》,第97頁。 
  )在當前,男子為了口交而購買女人身體蔚然成風,這與女性主義運動的復興和婦女說話的要求是有聯繫的,可以作這樣的猜測嗎?如果其他行為也被視為廣泛的性貿易的一部分,那麼在對賣淫的討論中存在的一些最頑固的問題就會被忽視。 
  這一市場嚴格需要「約束和紀律」或者說幻想奴隸契約。 
  這種最為強勁的統治關係和統治符號的大眾商業繁殖,就是對宣稱依附契約即(性)自由的契約觀的權力和智慧的證明。 
  自20世紀70年代以來,在美國、英國和澳大利亞,妓女逐漸地組織起來,為了提高妓女的工作條件,反對敵視和暴力,要求消除對賣淫的歧視,妓女權力國際委員會於1986年舉行了第二屆世界妓女代表大會。 
  總之,在一個沒有工會保護的行業,妓女們正在努力爭取被認定為工人。 
  妓女也是婦女,因此與其他所有掙工資的婦女一樣具有一個不明確的「工人」身份。 
  但是,妓女與其他女工有很大的不同;她的身份更不明確。   
  賣淫錯在哪裡?(7)   
  賣淫被視為是與婦女的其他工作形式不同的,尤其是在低級市場,妓女是可以與其他女工區分開來的(幾乎每一個人都能描繪街頭拉客的「妓女」的服裝、姿勢和金錢欲)。 
  為賣淫辯護的契約主義者把妓女沒有能夠被接受為工人或服務的提供者的原因歸結為性行為的虛偽性和被扭曲的態度。 
  的確,虛偽是圍繞賣淫問題的一種流行的非理性的態度,蕭伯納(George Bernard Shaw)很久以前就在《沃倫夫人自白》(MrsWarrens Profession)中對此進行過揭露。 
  然而,虛偽這個詞似乎還沒有把握住一些男人對妓女的感情。 
  妓女被謀殺,因為她們被視為污染源,謀殺她們的人的名字能夠像職業殺手傑克一樣家喻戶曉。 
  妓女每天都冒著被自己的男客戶傷害肉體的危險,尤其是那些街頭妓女。 
  這並不是駭人聽聞。 
  埃倫·麥克列奧德(Eileen McLeod)發現,在伯明翰,「與我有聯繫的妓女幾乎都毫無例外地從她們的男客戶那裡遭受到嚴重的肉體傷害。 
  」麥克列奧德:《工作婦女》,第53頁。 
  當然妓女並不是惟一的在工作中面臨身體傷害的工人。 
  每年都有大量工人因為缺乏安全措施、或者安全措施不充足、或者沒有實施安全措施、或者由於真正的偶然事故而被殺或受傷,對此類事件的宣傳極為少見。 
  當然這些傷害並不能因為這個工人不是女人就不發生。 
  契約主義者並不是惟一的否認妓女是女人這一事實的意義的人。 
  除有些女性主義的分析之外,很難再找到人承認賣淫是公民社會的男權結構的一個組成部分的人。 
  左派和右派以及有些女性主義者都認為妓女的工作就是受僱用,在這一點上與其他任何此類工作沒有什麼兩樣。 
  與礦工或電工、秘書或電子產品裝配工相比,妓女只不過是在一個不同的行業工作,提供不同的服務(勞動力形式)。 
  因此,對賣淫的批判常常使用經濟學術語,這就沒有什麼可奇怪之處了。 
  例如,很久以來我們就聽到這種觀點:妓女是由於經濟上的必要才做這種生意的。 
  妓女簽訂賣淫契約的條件與就業契約和婚姻契約的簽訂一樣,備受關注,妓女簽訂這種契約並非出於本意,這常常被視為賣淫的問題之所在。 
  因此,愛利生·雅格(Alison Jaggar)曾經說:「正是由於賣淫現象背後的經濟脅迫性……才為女性主義反對賣淫提供了基礎。 
  」雅格(AJaggar):《賣淫》(Prostitution),載於索布爾(ASoble)編:《當代性哲學讀本》(The Philosophy of Sex:Contemporary Readings),第360頁。 
  現在,在宗教界,左派和右派都持有一個共同的觀點:賣淫的錯誤之處就在於,一旦一個女人進入這一行業,她就像資本主義制度下許多其他行業的工人一樣受到剝削和貶低。 
  依附問題再一次被忽視。 
  在有關經濟脅迫性和剝削的觀點中,比較常常顛倒過來;不是妓女被視為受剝削的工人,而是相反,工人被認為與妓女處於同一狀態。 
  馬克思主義者對賣淫的批判源自馬克思的一句話「賣淫只不過是勞動者普遍賣淫的一種特殊表現。 
  」因此賣淫成為經濟脅迫、剝削和僱傭勞動異化的表現。 
  正如一個批判家所說:「賣淫是現代公民生產者的墮落的具體化。 
  」萊曼(JHReiman):《賣淫、吸毒與自由主義意識形態》(Prostitution,Addiction and the Ideology of Liberalism),載於《當代危機》,第3輯,1979年,第66頁。 
  賣淫契約不是就業契約的一個特例;與此相反,就業契約成為一種賣淫契約。 
  因此,妓女的形象是僱傭勞動的一切錯誤的象徵。 
  把妓女視為資本主義剝削的縮影,用妓女的形象來代表工人,這是很可笑的。 
  「工人」是男性的——但他墮落的象徵是一個女性,男權資本主義被描述為一種普遍賣淫的制度。 
  妓女似乎成為僱傭勞動墮落的一種極為明顯的象徵,這一情形使得人們忽略了這一事實:她所賣出的東西與別的工人所出賣的勞動力是根本不同的。 
  如果賣淫是一種與任何有報酬的工作一模一樣的工作,那麼妓女的現存狀況就只能像契約主義者所堅持的那樣歸結為法律的禁止、虛偽和過時的性觀點。 
  性契約的故事對賣淫和其他婦女佔大多數的獲取報酬的工作之間的不同提供了不同的解釋。 
  即使賣淫契約是在資本主義市場簽訂的,它仍然在某些重要方面與就業契約有所區別。 
  例如,工人通常是與一個資本家簽訂就業契約。 
  如果妓女只不過是一個工人,那麼賣淫契約中也應該通常有一個資本家;但是,更常見的情況是,簽訂這種契約的男人是一個工人。 
  有人也許會反駁說,妓女是在「按摩房」工作。 
  她應該是一個獲取報酬的雇工,簽訂了就業契約。 
  確實如此;但是,賣淫契約不是就業契約。 
  賣淫契約不是與僱主簽訂的,而是與男性客戶簽訂的。 
  妓女可以是一個獲取報酬的雇工(工人),也可以不是;把有些妓女「稱為小企業主也不過分」。   
  賣淫錯在哪裡?(8)   
  埃裡克森:《對妓女的指控》,第351頁。 
  然而,這種區別對於如何去描述賣淫的問題來說是無關緊要的;它是一種自由工作和自由交換,還是一種剝削或一種特殊的依附形式?如果賣淫契約同時也被視為就業契約,那麼無論妓女是工人還是小企業主,人們都必須把她視為是在出賣勞力或服務。 
  從契約的觀點來看,就業契約具有無限的彈性,公民奴隸終身契約與在為軍隊或移民工人服務的妓院簽訂的短期賣淫契約都屬於就業契約。 
  無論妓女是被剝削的工人還是自由工人或小企業主,人們都認為她們出賣的是勞動力和服務。 
  正如埃裡克森所說,妓女必須出賣的「不是她的身體或陰道,而是性服務。 
  如果她真的把自己出賣了,那麼她就不再是妓女,而是性奴隸」。 
  同上,第341頁。 
  更準確地說,她與奴隸相似在某種程度上就恰似工人、僱傭奴隸與奴隸相似。 
  勞動力是一個政治虛構。 
  資本家沒有也不可能立約來使用無產階級的服務或勞動力。 
  就業契約給予僱主使用工人的勞動的控制權,也就是說,在就業契約所規定的期限內使用工人的自我、人和身體的權力。 
  同樣,一個妓女除非她在場,否則她就無法提供服務;人身權與物質財產不一樣,不能與它的所有者分開。 
  「嫖客」也就是那個立約要使用妓女的服務的人就像僱主一樣,在賣淫契約所規定的期限內獲得了對她的人和身體的使用權——但是正是在這一點上,僱傭奴隸與妓女、就業契約與賣淫契約之間就不能再相比較了。 
  資本家對工人的身體和自我沒有什麼內在的興趣,至少沒有像簽訂賣淫契約的人所具有的那種興趣。 
  僱主主要是對工人生產出來的商品感興趣;也就是說,對利潤感興趣。 
  所有者與他的財產之間的特殊關係意味著,為了利用機器和其他生產資料來生產商品,僱主必須把(具體的)工人組織起來,強迫或引導他們去勞動。 
  實際上,與工人相比,僱主更偏愛機器,因為機器就像絕對忠實的奴隸;他們不會不服從命令,不聽資本家的使喚,組織工會或革命協會。 
  但是,如果資本家用機器來取代所有的工人,那麼他就成為一個純粹的所有者。 
  僱主之所以對工人的自我感興趣,是因為沒有它,他就不再是主人,失去了控制依附者的快樂。 
  與僱主不同,簽訂賣淫契約的人只有一個興趣:妓女與她的身體。 
  雖然市場上出售一種能夠膨脹的洋娃娃,可以作為女人身體的替代品,但是,與取代工人的機器不同,廣告上說這些洋娃娃與「真人一般」。 
  這些洋娃娃是女人的實實在在的替代品,而不是像取代工人的機器一樣,只是功能上的替代。 
  甚至一個塑料的女人替代品也能給男人一種成為主人的快感。 
  在賣淫過程中,女人的身體以及對這個身體的性使用是契約的主題。 
  在市場上把身體作為身體出售與奴隸制十分相似。 
  用妓女的形象而不是男性工人的形象來代表僱傭奴隸制並不是完全不合適的。 
  但是,賣淫與僱傭奴隸制不同。 
  任何形式的勞動都不能與身體分開,但是只有通過賣淫契約,買者才真正獲得了對一個女人身體單方面的直接的性使用權。 
  契約主義者可能會說,在這一點上我對身體強調得太多了。 
  即使契約裡提到的是身體而不是服務(儘管應該提服務),但是一旦身體的使用權或身體的部分使用權被立約出賣,精神自由也還保存著。 
  自我或人並不能等同於身體,因此即使人身權被使用,自我也沒有受到損害。 
  大衛·裡查茲(David Richards)曾經在這個問題上質疑過康德以及他認為追隨康德的馬克思主義者和女性主義者。 
  康德譴責賣淫為可恥的協約;立約把身體的一部分出賣以供性使用就是把自己變為財產,因為「人的各部分是不可分割的統一體」。 
  康德:《法哲學》,第3部分,第26節,第112頁;康德:《倫理學講座》,第166頁。 
  康德寫道,人不可以隨心所欲地處置自己:他不是自己的財產;說他是財產是自相矛盾的;因為如果他是一個人,那麼他就是一個具有對物的所有權的主體,如果他是他自己的財產,那麼他就成為一件他具有所有權的物……同時成為一個人和一件物,成為所有者和財產是不可能的。 
  康德:《倫理學講座》,第165頁。 
  裡查茲認為康德對賣淫的譴責與他關於自主的一般觀點是不一致的。 
  我不想斷定,是否這一點比他的有關僱傭勞動、尤其是婚姻契約的觀點更不相一致,因為理查茲沒有提到,康德是維護男權的,因此他不得不否認婦女是人,否認她是自主的。 
  康德的在這裡的不一致是,他想把性契約的條款的履行局限於婚姻關係;婦女的身體可以被作為丈夫的男人使用,但是婦女不得在市場上出賣這一商品並因為性使用而獲得報酬。 
  理查茲聲稱反對賣淫就是武斷地限制性自由。 
  自我的具體化並沒有對個體的精神自由設定限制。   
  賣淫錯在哪裡?(9)   
  理查茲的觀點以一種無形的、理性實體為基礎,這種實體(一方面)也是康德的契約理論和羅爾斯的原始位置的基礎。 
  自主只不過是「人審視自己的當前需要和生活的自我批判能力……自主發生在某一身體裡,使人在決定他或她的生活方式時自我批判地把身體也考慮進去」。 
  裡查茲:《性、毒品、死亡和法律》,第109頁。 
  總之,自由是外在於所有者(理性實體)的人身權、在他判斷如何立約出賣這種所有權時所具有的無所限制的能力。 
  人類無疑是具備批判的自我反思能力的——這一能力可以理解為好像它就只包括個體用以預計如何使用財產以獲得最大收益的理性計算能力。 
  如果一種複雜的多方面的能力不能簡化為這種蒼白的具有歷史和文化特殊性的成就,那麼男權公民社會就不可能形成。 
  理查茲的「自主」可以用理查德·納伍雷絲(Richard Lovelace)的詩句更為精練地加以概括:石牆築不成監獄,鐵柵圍不成牢籠。 
  這種偏頗的不具重要社會意義的(雖然在某些情況下頗具英雄主義氣概)精神自由概念也沒有切中賣淫和其他公民依附形式的要害。 
  雖然公民依附關係中包括道德——精神——問題,但是它不是一個道德問題而是一個政治問題。 
  要想回答賣淫錯在哪裡的問題,就必須對男權或男性性權法則進行思考。 
  所有的依附者每天都在運用批判的自我反思能力——這就是主人為什麼會被挫敗,有時甚至被推翻的原因。 
  但是,除非主人被推翻,除非依附者發起政治行動,否則無論多少批判反思都不可能結束他們的從屬地位,給他們帶來自由。 
  承認人類的身體對自由和依附關係來說並不僅僅具有偶然的意義還不足以把賣淫這一行業與其他工作形式區別開來,或者說,還不足以說明賣淫的錯誤之處不是僱傭勞動的錯誤之處。 
  妓女的身體在市場上出售,但是還有另外一些行業也出賣身體,行業內的僱主對他們的工人的身體具有內在的興趣。 
  如,現在體育也成為男權資本主義的一個組成部分,專業運動員的身體也能夠立約出售。 
  奧蘭多·帕特森對美國壘球的事例進行過研究,直到1975年,運動員還可以像物質財產一樣被球隊的所有者為了謀利而隨心所欲地買賣。 
  帕特森指出,壘球運動員過去不是奴隸,現在也不是奴隸,他們在法律上是自由的公民,現在他們有了一些權利來決定自己的去向——但是他們的身體仍然可以買賣。 
  帕特森評論說,僱主現在並不要求工人——赤裸著站在拍賣台上,受僱主以及他們的打手的鞭打和看管。 
  但是,當僱主要求工人或專業運動員在受雇之前出示健康證書時,他所索要的信息與奴隸主檢查自己最近所獲得的肉體貨物時所得到的信息是一樣的,不僅如此,他還把「肉體」與這些肉體所提供的服務之間的區別的內在荒謬性暴露無遺。 
  帕特森(OPatterson):《奴隸制和社會死亡比較研究》(Slavery and Social Death:A Comparative Study),第25頁。 
  然而,當身體售出之後,在他們的用途上是存在區別的。 
  壘球隊的所有者有權使用隊員的身體,但是這些身體並不是被立約購買它們的人直接用於性目的。 
  身體與自我之間具有不可分割的關係。 
  身體與自我不是同一的,但是自我不可能與身體分開。 
  人身權的觀念具有一個好處:它使人們注意到身體在社會關係中的重要性。 
  公民統治與奴隸主的統治一樣,它既不是實施於純粹的可以像物質(動物)財產一樣使用的生物學實體,也不是實施於純粹的理性實體。 
  主人對無形的勞動力或服務虛構不感興趣。 
  他們立約要使用的是具有人類身體的自我。 
  顯然,因為依附者是具有身體的自我,所以他們能夠完成所需要的勞動,遵守紀律,認識並忠實地提供使某個人成為主人的服務。 
  人類的身體和自我是有性別差異的,這種自我不是一個男性自我,就是一個女性自我。 
  身體與自我的不可分割的聯繫的一個生動寫照就是,人們常常用代表女人性器官的粗話來指女人本身,或用代表陰莖的俚語來蔑稱男人。 
  男性和女性都是性別統一體;自我不能完全歸屬於性別,但是統一體與自我的性別結構是不可分的。 
  在現代男權制下,女人身體在資本主義市場上的買賣所涉及的自我,與一個男性壘球運動員的買賣或一個僱傭奴隸的勞動(身體)的使用權的買賣是不同的。 
  性契約的故事表明,男性和女性的差異的男權結構是自由和從屬的政治差異,性統治是男人肯定自己的男性特徵的主要方式。 
  當一個男人簽訂賣淫契約時,他並不是對與性別無關的無形服務感興趣;他立約購買的是在一定時間內對一個女人的性使用權。 
  否則為什麼男人願意進入這種市場並為「手淫」而花錢呢?當然,男人也可以以別的方式證明自己的男性特徵,但是,在兩性關係中,絕對的肯定則是通過「性行為」而實現的。 
  女性也通過性行為而得到證明,當妓女立約出讓自己身體的使用權時,她因此是在真正地出售她自己。   
  賣淫錯在哪裡?(10)   
  賣淫所涉及的女人的自我與其他職業所涉及的自我是不同的。 
  所有的工人都可能或多或少地「受他們所從事的工作的限制」,但是性與自我感的不可分割的聯繫意味著,為了自我保護,妓女必須把她的自我與她的性使用權分開。 
  從事這種職業的女人發明了各種各樣的與她們的顧客拉開距離的方法,或者說對付她們的顧客的職業方法。 
  這些方法對於男人來說構成了一個問題,人們可以把這個問題看成是統治和奴役的矛盾的一個變種。 
  賣淫契約使男人得以在一定時間內把自己建構為公民主人,就像其他主人一樣,他們也想獲得對他們的地位的承認。 
  埃倫·麥克列奧德在伯明翰對嫖客和妓女進行了訪問,她發現自己的發現與在英國和美國的調查是一致的,她寫道:「幾乎所有我採訪過的男人都抱怨說他們所接觸的妓女感情冷漠,惟利是圖。 
  」麥克列奧德:《工作婦女》,第84頁。 
  一個主人要求服務,並且他還要求這種服務由一個人、一個自我來提供,而不是僅僅是一件(無形的)財物。 
  約翰·斯圖亞特·穆勒在談到妻子的依附地位時說:「她們的主人從她們那裡所要求的不僅僅是實際的服務。 
  男人不光是需要女人的服從,他們還需要她們的感情。 
  除了冷酷到極點的男人之外,所有的男人都不想擁有一個強迫服從的奴隸,他們需要一個心甘情願的人,不僅僅是一個奴隸,而是一個心愛的人。 
  」穆勒:《婦女的從屬地位》,第141頁。 
  僱主或丈夫可以比簽訂賣淫契約的人更容易得到忠實的服務和獲得對他的統治的承認。 
  公民奴隸契約和就業以及婚姻契約確立的是長期的依附關係。 
  賣淫契約是短期的,嫖客並不涉及剝削勞動力的日常問題。 
  人們可以說,賣淫契約具有明確的履行期,不像就業契約一樣是無限期的,在某些方面與婚姻契約也不相同。 
  就業契約與賣淫契約之間還有另外一種不同。 
  例如,在「交換」中,妓女常常處於一種不利地位。 
  嫖客是直接使用妓女的身體,至於這種服務是否令人滿意,這並沒有什麼「客觀的」標準。 
  工會為工人的收入和工作條件討價還價,他們的勞動有「質量管理」。 
  但妓女常常被男人拒絕付款,他們聲稱(誰能否認他們的主觀評估?)他們的要求沒有達到。 
  瑪麗·道格拉斯讓我注意到這一點,對此表示感謝。 
  就業契約的特點能夠使統治權不僅公開和直接地得到承認,而且還以無數微妙的方式得到承認。 
  工人是男性,他們在確立依附關係的同時,又必須相互承認彼此的公民平等和博愛(否則社會契約就得不到維護)。 
  賣淫契約的短時並沒有為微妙的東西留下餘地;不過,也許也沒有必要留下餘地。 
  男女之間的關係並不需要有這種模糊性,當一個男人購買女人的身體就像其他商品一樣來使用時更是如此。 
  在這樣一種背景下,「性行為」本身就是對男權的承認。 
  當女人的身體作為商品在資本主義市場公開出售時,原始契約的條款就不可能被人遺忘;男性性權法則公開得到肯定,男人作為女人的性主人的地位獲得公眾的承認——這就是賣淫的錯誤之所在。 
  賣淫契約與我所談到的其他契約之間還有一點不同也值得注意。 
  我曾經指出過,有關人身權的契約所採取的形式是用服從來換取保護。 
  公民奴隸和妻子得到終身的保護,家庭工資包括保護,資本主義生產中勞動力使用的組織複雜性導致所提供的保護要超過工資。 
  但是賣淫契約的保護在哪裡?鴇兒處於嫖客和妓女所簽訂的契約之外,就像國家不參與簽約但監督和強制婚姻和就業契約的實施一樣。 
  短期的賣淫契約不提供長期關係所能提供的保護。 
  在這一點上,賣淫契約是契約主義理想的反映。 
  個體作為所有者永遠不會為遙遠的將來打算;這樣做就是使自己成為其他具有自我利益的個體的人質。 
  個體願意同時進行交換,但是如果涉及人身權的使用,則交換是不可能的。 
  為使用一個女人的身體所付的金錢的交換與真實契約的履行一樣近乎同時交換。 
  在馬克思看來,賣淫是僱傭勞動的隱喻。 
  還有一個比喻更恰當也更可笑。 
  契約主義有關財產(服務)普遍買賣的觀點就是一幅毫無顧忌的相互利用或普遍賣淫的圖景。 
  女性主義者認為妓女是與其他僱傭勞動者一樣的工人,契約主義者也維護賣淫,這兩種觀點都以一種假設為基礎:婦女是「個體」,具有對自己人身的完全所有權。 
  在與我有關的這三個國家的某些法律判決中,婦女仍然不得立約出讓對自己的性器官的所有權。 
  然而,正當我將要完成這一章的寫作時,新澤西州的一名法官在前例有關M嬰兒的案件中判決,婦女可以立約出讓任何財產,出讓自己的子宮,她們必須堅守這一契約。 
  所謂的代孕契約是新出現的,它是圍繞婦女和契約的種種矛盾的一個生動寫照。   
  賣淫錯在哪裡?(11)   
  代孕契約還表明現代男權制可能正在發生進一步的轉變。 
  父權正以一種新的契約形式重新出現。 
  我已經強調過,我的觀點所涉及的不是作為母親的女人,但是所謂的「代孕」母親與通常意義上的母親沒有什麼關係。 
  只有把代孕權視為性契約的又一條款,視為男人獲得和使用女人身體的一種新形式,人們才有可能理解代孕契約的政治意義。 
  一個「代孕」母親立約要人工授精(通常精子屬於一個丈夫,他的妻子不能懷孕),生孩子,然後把孩子交給他的生父。 
  作為使用她的服務的交換,「代孕者」獲得一筆錢;這種服務當前的市價似乎是10000美元。 
  人工授精並不是什麼新鮮事兒——早在1799年,首例人工授精就獲得成功——但是「代孕」母親常常被人們與其他一些現象一起討論,並被混為一談,如試管授精,這種方法是新技術發展的結果。 
  參看斯托克(VStolcke):《舊價值、新技術:誰是父親?》(Old Values,New Technologies:Who Is the Father?)(1987年3月呈交柏林科學院的研究會的報告),第6頁。 
  (試管精子當前已經在資本主義市場出售;在美國,儘管這種技術的成功率還很低,但成交額每年大約在3000萬~4000萬美元之間。 
  )新技術還使其他「代孕」形式成為可能。 
  如,已婚夫婦的卵子和精子可以在試管相遇和生長,然後把胚胎移入一位「代孕者」的子宮。 
  在這種情況下,嬰兒就是這對夫妻的後代,這種代孕契約與人工授精的契約有很大的不同。 
  雖然為了對父權和男權制做一點說明,我主要談的是後者,但是技術的發展和試管代孕的出現就契約和女人身體的使用也提出了一些極為重要的一般問題。 
  在1987年中期,就代孕契約的合法性或地位還沒有達成一致。 
  在美國,對M嬰兒的案件——因為「代孕」母親不願意放棄嬰兒,所以引起了一場有關契約的爭論——的判決堅決地維護了這種契約的法律約束力(這個案件當前正向新澤西高等法院上訴)。 
  然而,早在這個事件之前,就已經有人成立了代孕公司,據媒體的報道,已經達成的契約大約有600個,至少有一位婦女曾經兩次簽訂和履行契約。 
  這些代孕機構很賺錢;其中一個據說1986年的總收入達600000美元。 
  在澳大利亞,只有維多利亞洲已經就這個問題立法,禁止商業代孕行為,拒絕對任何非正式的協約實施法律強制權。 
  在英國,1985年的代孕協約有效地禁止了商業代孕行為。 
  第三方從代孕契約中獲利是一種犯罪,根據子女過繼法,給「代孕」母親支付報酬或她收取報酬都是違法的。 
  任何商業代孕協約都是不合法的。 
  資料來自伯拉姆斯(DBrahams):《英國對商業代孕生育的緊急禁令》(The Hasty British Ban on Commercial Surrogacy),載於1987年2月的《哈斯亭中心報告》,第16~19頁。 
  在這一點上,舊的有關賣淫和合法賣淫的觀點馬上就冒了出來。 
  一個關於用金錢換取服務的契約難道不比婚姻或非正式代孕行為所涉及的婦女的處境更誠實嗎?導致維多利亞洲立法的沃勒委員會的報告(它還考慮到了試管授精情況下的「代孕」母親問題)建議,無論是商業的還是非商業的代孕都不應該成為試管計劃的一部分。 
  試管授精所引起的社會、倫理和法律問題思考委員會:《有關試管授精所產生的胚胎的處置的報告》(1984年8月),第417節。 
  但是,「代孕者」的服務作為一種禮物難道比用她的服務換取金錢更難以令人接受嗎?英國的立法表明,事實就是這樣。 
  然而,把代孕關係視為禮尚往來會引起這樣的問題:這種服務是為誰提供的?代孕行為是一個女人為另一個女人提供一種服務,還是一個女人為了金錢而接受一個男人的精子以為他生一個孩子?人們常常把賣淫美化為一種社會工作,或者說,是一種治療,同樣,「代孕」母親也被美化為是一種出於對不孕婦女的同情而在市場上提供的服務。 
  對代孕契約提出質疑,並不是要否認簽訂代孕契約的婦女對不孕婦女可能懷有同情,也不是要否認不孕使某些婦女感到不幸(雖然在當前的爭論中,人們常常忘記甚至排除這種可能性:不孕婦女以及她們的丈夫可能接受了這種現實,過著滿意的生活)。 
  就像在有關賣淫的那麼多討論的情況中一樣,同情論假定任何「代孕」母親的問題都是有關婦女的問題,是關於提供一種服務的問題。 
  男人參與代孕契約的特點以及這種服務的需求特點常常被認為是沒有問題的。 
  在有關「代孕」母親的爭論上,人們常常把它與賣淫相比較。 
  著名歷史學家勞倫斯·斯通(Lawrence Stone)評論M嬰兒案件時說:「契約應該遵守。 
  我同意,這是一個相當奇怪的契約。 
  你在出租你的身體。 
  然而,人們希望妓女遵守契約。 
  」1987年4月5日的《紐約時報》。 
  人們用來維護或譴責賣淫的論點大都在有關「代孕」母親的爭論中重現。   
  賣淫錯在哪裡?(12)   
  顯然,代孕契約提出了有關簽訂契約的條件和經濟脅迫的問題。 
  雖然代孕母親的報酬相對於所花時間和這種服務的本質來說非常低廉,但男權制資本主義的勞動性別分工以及「貧困的女性化」使得代孕契約對工人階級婦女還是具有金錢上的誘惑力。 
  階級問題被明確提了出來。 
  例如,在M嬰兒的案件裡,那位「代孕母親」高中就輟學,16歲就嫁人。 
  她的丈夫現在是一位年收入為28000美元的清潔工。 
  而與她簽約的那個男人的年收入與他妻子的年收入加在一起大約是91500美元。 
  資料來自1987年2月12日的《紐約時報》。 
  然而,強調簽訂契約時的階級不平等和經濟脅迫會使人們轉移注意力,不去考慮立約到底是為什麼,代孕契約與其他有關人身權的契約有哪些相同點或不同點。 
  在維多利亞州,「代孕」母親不受法律保護,理由是「付費協議實際上就是購買兒童的協定,不應予以鼓勵……買賣兒童是可恥的,幾代來一直遭到禁止。 
  決不能允許它重現。 
  」《關於……處置的報告》,第46節、第411節。 
  收養孩子要嚴格執行,以避免刺激貧窮婦女——或者說,至少是貧窮婦女——出賣自己的嬰兒。 
  這種論點的問題並不在於常識在此不能說明什麼,而在於提出賣嬰問題完全不能維護從契約理論中引申出來的代孕契約。 
  從契約的角度來看,談到賣嬰就表明代孕被誤解了,與賣淫被誤解的方式同出一轍。 
  妓女出賣的不是身體,她出賣的是性服務。 
  在代孕契約中不存在嬰兒被賣的問題,它僅僅是一種服務。 
  修飾詞「代孕」意味著這種契約旨在使母親變得無關緊要,旨在否認「代孕者」是母親。 
  簽訂代孕契約的婦女並不是因為(生)孩子而獲取報酬;簽訂這樣的契約可能相當於賣嬰吧。 
  「代孕」母親獲取報酬,作為回報,她簽訂一個契約,使一個男人可以利用她的服務。 
  這種情況下的契約涉及的是一個婦女對她的子宮的所有權的使用。 
  從契約的角度來看,所提供的服務涉及母權,這純粹是巧合。 
  子宮並不具有特殊財產地位。 
  婦女完全可以立約出讓一件與此不同的人身財產的使用。 
  再者,嬰兒的意願也應在考慮之列這一事實在此並不具有特別的意義。 
  關於其他形式的服務的使用契約,尤其是通過就業契約提供的服務,也會帶來財產,對於這些財產只有一方具有處置權。 
  工人沒有權力聲稱通過他的勞動的使用所生產出來的商品歸他所有。 
  同樣,通過使用「代孕」母親的服務而生出來的孩子也是立約使用這種服務的男人的財產。 
  處理M嬰兒案件的法官把這一點表達得非常清楚。 
  在判決中他說:付給代孕者的那筆錢並不是為了把孩子讓給父親……生父根據代孕者的意願付給她錢,讓她懷孕並孕育他的孩子。 
  孩子出生後,父親並沒有購買這個孩子。 
  這個孩子與他有血緣基因關係。 
  他不可能購買已經屬於他自己的東西。 
  引自《紐約時報》(1987年4月1日)發表的索科(Harvey RSorkow)法官的判決的摘錄。 
  在有關「代孕」母親的討論中,人們常常借助《創世紀》裡記載的兩個先例。 
  在第一個故事裡,撒萊(Saria)不能生孩子,她對她的丈夫亞伯拉罕說:「耶和華使我不能生育,求你和我的使女同房,或者我可以因她得孩子。 
  」在第二個故事裡,另一個不能生育的妻子拉結「把她的使女辟拉給丈夫為妾,雅各便與她同房」。 
  《創世紀》16:2,3;《創世紀》30:4。 
  在聖經故事裡,「代孕」母親是使女,僕人,是一個依附者——她是妻子的僕人。 
  因此,這兩個故事似乎可以用來反駁我把「代孕」生育說成是一種有關男人利用「代孕」母親的服務的契約的觀點。 
  持這種反對意見的人說,聖經故事表明人們對代孕契約的理解一直是錯誤的:這種服務是被婦女所利用的。 
  一個丈夫和一個妻子就「代孕」服務簽訂契約。 
  這一服務的真正使用者是這個男人的不能生育的妻子而不是這個男人本人。 
  她就是母親,「代孕者」就是為了她而立約提供服務的。 
  一個女人與另一個女人簽訂了代孕契約(雖然需要男人的精子)。 
  在婦女與契約的問題上從來就不乏具有諷刺意味的事情。 
  繼婦女被排除在契約之外的漫長歷史之後,代孕契約又被說成是一個婦女契約。 
  婦女在此被視為是簽訂契約的雙方。 
  這樣,男人需要這種服務的問題就被掩蓋了,同時被掩蓋的還有這種「交換」的性質問題。 
  到底誰是「代孕」母親所提供的服務的使用者?在英國、美國和澳大利亞,由於強大的社會壓力,代孕契約(以及新的生育技術的使用)都僅限於已婚夫婦,因此這個問題變得很難回答。 
  但是,妻子的參與是完全沒有必要的。 
  與賣淫作一下比較很能說明問題(雖然所要採用的方式很不相同)。   
  賣淫錯在哪裡?(13)   
  從契約的角度來看,對妓女的需要與性沒有關係,對「代孕」母親的需要也一樣;男人不需要另一婦女作為中介就可以就「代孕者」的使用而立約。 
  所發生的事情只不過是一個個體立約使用另一個個體的財產。 
  妻子對於這種契約來說是多餘的(雖然從社會的角度來看,她的在場使這種交易合法化)。 
  妻子在形式上是代孕契約的一方,而她的實際地位與她的丈夫有很大的區別。 
  妻子並不為這種契約貢獻任何所有物;她僅僅只是等待其結果。 
  根據代孕契約,一個男人的所有物精子與「代孕者」的所有物子宮進行交換。 
  代孕契約與賣淫契約的不同在於,一個男人並不直接與一個女人的身體發生性關係;他完全是通過人工授精而實現的。 
  用洛克的話說,這個男人的精子與這個女人的子宮相融合,如果她忠實地完成她的服務,那麼他就可以聲稱如此生育出來的孩子是他自己的。 
  洛克的話描述了契約在當前是如何發生轉向的。 
  契約把古典男權制轉化為現代男權制,但是,隨著代孕契約的發明,古典男權制的一個方面又重新回來了。 
  如果女人的子宮僅僅是一種外在於她的財產,那麼她就與羅伯特·費爾默爵士所說的空容器相似。 
  不過,這種空容器現在可以立約出讓給一個男人使用,他用他的精子把它裝滿,由此而產生一件新的財產,這是他的男性創造力的又一例證。 
  這個簽訂代孕契約的男人也許就像僱主,根據契約學說,他是把勞動力轉化為商品的動因。 
  不過,他現在能夠做得更多;通過男權扳手的那麼一扭動,代孕契約就能夠使一個男人給他的妻子呈上那件最終的禮物——一個孩子。 
  勞動力是一個政治虛構,然而,「代孕」母親所履行的服務是一個更大的政治虛構。 
  工人出讓的是對自己身體的使用控制權,妓女出讓的是對自己身體的直接性使用權。 
  工人和妓女的自我各以不同的方式予以出租。 
  「代孕」母親的自我對所提供服務的介入則要更深一些。 
  「代孕」母親出讓的是對自己身體的那種獨特的生理、感情和創造能力的權力,也就是說,自己作為女人的權力。 
  在長達九個月的時間裡她與一個正在形成的生命保持著最為親密的關係:這個生命是她自己的一部分。 
  嬰兒一旦出生,就是一個獨立的生命,但是,母親與她的寶寶的關係與工人和他通過出讓人身權所生產出來的其他產品之間的關係有質的不同。 
  一份順利完成的代孕契約和一個漠不關心的「代孕」母親,就像宣佈放棄男權的丈夫與敲詐顧客的妓女一樣,說明不了婚姻、賣淫和「代孕」生育的制度問題。 
  代孕契約是保障男權依附關係的又一種溫床。 
  代孕契約在一點上與就業契約很相似。 
  僱主獲得對工人身體的使用控制權是為了單方面地取得對他的商品的生產過程的權力。 
  代孕契約則沒有理由不向男人保證,他所需要的服務通過限制「代孕」母親在服務期間對自己身體的使用而得到忠實地履行。 
  婦女願意成為契約的雙方,而正是這種契約把另一個婦女變成了男權的依附者,這一點並不奇怪。 
  如果我們沒有孩子,那麼我們就會被視為是一個不完全的女人。 
  契約學說表明,只要是通過契約的途徑,對人身財產的合法使用就是無限制的。 
  那麼,在一個契約處於鼎盛時期的時代,沒有孩子的婦女為什麼不能利用這種新契約呢?人們常常拿「代孕」母親給一對沒有生育的已婚夫婦生養一個孩子與收養相比較,在以前,如果他們覺得有所欠缺,那麼收養就是他們惟一合法的途徑。 
  但是,這兩種行為之間有很大的不同。 
  除了極為稀少的情況之外,一對收養孩子的夫婦與孩子是沒有基因上的聯繫的。 
  但是,「代孕者」的孩子也是這個丈夫的孩子。 
  就像這對夫婦是他們收養的孩子的代理母親和代理父親一樣,稱這位妻子為代理媽媽要更為貼切。 
  當然這位妻子就像養母一樣,願意撫養孩子,把他視為「如同己出」,但是無論他們的婚姻是多麼幸福,無論這個孩子成長得如何之好,如何變成他們自己的孩子,但最終,孩子都是他父親的。 
  原始契約的故事講述的是父親在政治上的失敗以及兒子即兄弟們如何建立起非父系制的現代男權制的。 
  「代孕」母親的出現表明契約正對另一種變革起著推波助瀾的作用。 
  男人現在又開始把男權用作父權,不過是以一種新的形式。 
  「代孕」生育中所展示出來的契約邏輯強而有力地表明,把「個體」的地位順延給婦女是如何在對男權制度形成挑戰的同時,強化和改變男權制的。 
  把個體即所有者的男權觀以及自由即做自己所願意做的事情的能力的觀念推及婦女,就是要消除女性所有者、她的身體和生育能力之間的任何內在關係。 
  就像男性所有者與其勞動力或精子一樣,她與她的所有物之間也處於同樣外在的關係。 
  在女性這一點上並沒有什麼不同之處。   
  賣淫錯在哪裡?(14)   
  從契約的角度來看,不僅性別差異與性關係無關,而且性別差異與肉體的生育也無關。 
  契約使以前的「母親」和「父親」地位失去操作性,必須由(看似性別中立的)「父母」所取代。 
  但是,至少在代孕契約這一事例上,「父母」這一術語遠不是與性別無關的。 
  羅伯特·費爾默爵士的陰影籠罩在「代孕」生育之上。 
  對古典男權主義來說,父親就是父母。 
  當「代孕」母親的所有物、她的空洞的容器裝滿與她立約的那個男人的精子時,他也成為父母,成為使新生命(財物)得以誕生的創造力。 
  男人曾經否認婦女所獨有的身體能力的意義,曾經剝奪它,把它轉化為男性的政治起源。 
  社會契約的故事是男人創生政治的偉大故事,但是,隨著代孕契約的出現,現代男權制發生了新的轉向。 
  由於契約的創造性政治溫床的力量,男人還可以奪取肉體的起源。 
  男人精子的創造力把一個「個體」出讓的空洞的財物轉化為人類新生命。 
  男權制改頭換面,重新獲得它的字面意義。 
  直到現在,人們都把生育視為與母親不可分離,甚至把它歸結為母性。 
  女性主義者在至少三百年裡做出巨大努力,力圖表明,婦女就像男子一樣,除了創造肉體生命的獨特能力之外,還具有大量其他能力。 
  現在生育已經從女性中分離出來了——這種分離擴大了男權。 
  這裡存在著奴隸制矛盾的又一個變種。 
  女人之所以能夠成為「代孕」母親,純粹是因為她的女性性質與此無關,她被宣稱為一個「個體」,在提供一種服務。 
  同時,她之所以能夠成為「代孕」母親又純粹因為她是女人。 
  同樣,男人在代孕契約中所貢獻的財物只能是他作為男人所具有的財物;這是一件使他成為父親的財物,恰當地說,精子是惟一的一件不是政治虛構的人身財產。 
  與勞動力、性器官、子宮和其他出讓給別人使用的財物不同,精子能夠與身體分開。 
  實際上,精子之所以可以用於人工授精、一個在基因上優秀的男人的精子之所以可以在找到一個恰當的女人之前儲藏起來,純粹是因為它可以與人身份開。 
  在代孕契約被發明之前,男人精子的這種特殊性使基因上的父親成為一個固有的問題;父親常常取決於女人的證詞。 
  而母親則常常是確定無疑的,根據霍布斯,在自然狀態下,母親是主人,具有對於孩子的政治權力;一個男人必須與母親立約才能獲得作為父親的控制權。 
  由於契約的力量,現在基因上的父親可以確定了,同時確立的還有男性的政治創造力。 
  通過契約,男人至少可以確定父親。 
  這樣,「父親」的意義以及父親的權力——或者說傳統意義上的男權制——都發生了巨大的變化。 
  精確地指出「代孕」生育對將來男權統治發展的意義現在還為時太早。 
  當我在1979年出版我的第一部從女性主義的角度研究社會契約的著作(與特裡薩·布倫南合著)時,我們還不知道這一術語。 
  其他與「代孕」生育同向的風向標也存在——例如,在英國、美國和澳大利亞,男人為了阻止女人流產和人為地保有女人的身體以獲取胎兒,曾經作為父親而訴諸法庭。 
  近些年來,如果婚姻破裂,母親常常能夠獲得孩子的監護權,19世紀中期的法庭就常常做出這樣的判決。 
  把監護權授予母親使克·德爾菲認為,離婚僅僅是婚姻的一種延續,男人再一次免除了對孩子的責任。 
  現在既然女性主義者已經成功地獲得了一些急需的法律改革,既然婦女和男子在很多問題上都已經平起平坐,母親再也不能夠保證她們會穩獲監護權。 
  未婚母親也不能確保父親不會被授予獲得孩子和對孩子的權力。 
  當然,也有一些風吹向不同的方向。 
  例如,人工授精可以使女人不與男人發生性關係就成為母親。 
  女人在契約上的從屬地位充滿著矛盾和諷刺。 
  最大的諷刺也許現在還沒有來到。 
  人們通常認為契約已經擊敗了舊的男權制度,但是,契約在取消舊的等級世界的最後殘餘的同時,也可能會引入一種新形式的父權。   
  故事結束了嗎?(1)   
  一個舊的無政府主義口號說:「任何人都沒有資格做別人的主人。 
  」這種情懷是令人佩服的,但是這一口號沒有涉及一個關鍵問題。 
  在現代公民社會,所有男人都注定有資格做女人的主人;公民自由取決於男權。 
  對男權的忽略是自由這個政治問題的核心,統治與從屬是如此的根深蒂固,以至於對人與人之間的從屬關係有如此敏銳認識的無政府主義者也很少就性統治問題與其社會主義者同仁發生分歧。 
  瑪麗·阿斯特爾在現代的肇始之時提出一個問題:為什麼所有男人都是生而自由的而所有女人生而都是奴隸?從那時起,女權主義者就一再向男權發難,然而,儘管過去三百年裡社會發生了很大變化,出現了不少法律和政治的變革,但是人們還是沒有把婦女的從屬問題視為一個無論是在政治學的學術研究中還是在政治實踐中都很重要的問題。 
  有關自由的爭論往往圍繞國家規律和資本主義生產規律而展開,對男性性權規律人們常常緘口不談。 
  原始契約僅僅是一個故事,是個政治虛構,但是這個故事的編造是對政治世界的一種極為重要的干預。 
  如果要使這一虛構失去作用,就必須破除政治起源故事的魔咒。 
  當代女性主義運動所講述的父系制起源的故事,是人們對起源的經久不衰的迷戀的一個生動寫照。 
  很多女性主義者認為講述一個處於「開端」的母系制的故事就是提供了一個先例,可以表明「女性在全世界的歷史性失敗」並不是最終的和永世不可翻身的,但是,對母權和父權的過分關注只會使思想的男權結構永久化。 
  人類的開端——如果有一個開端的話——還是一個謎,這一事實有助於解釋政治起源故事的魔力,但是它們的流行還有另外一個理由。 
  這些故事所表現的是特殊的男性創造力,是創生政治生活新形式的能力。 
  要理解現代男權制,原始契約的故事就必須重建。 
  但是,要改變現代男權制,確立一個婦女也是自主公民的自由社會,這個故事就必須棄置一旁。 
  實際上,要徹底理解現代男權制,人們必須從事一件與我在此所做的事情完全不同的工作。 
  有關原始契約的政治虛構是現代男權制歷史的一個組成部分,但是現代男權制並不是從簽約這一戲劇性行為開始的;一項歷史研究由以開始這種意義上的起源是不存在的。 
  人們可能會爭辯說,現代男權制起源於17世紀,當時,我們今天所熟悉的契約制度開始形成,但是這一「開端」並不是一刀切的。 
  歷史學家常常說,一個特殊的歷史事件,無論它是一次戰役、一項議會法案,還是一次民眾起義或一場自然災害,是一個轉折點,一個開端,但是在此之前,有很多東西都流逝了,人們可以援引其他事件,這樣的起源常常是可以不斷得到重新解釋的。 
  近些年來,在政治理論家,尤其是美國的政治理論家之間,有關建國的話題十分流行,但是,如何對與我有關的這兩個國家的「建國」的真實歷史進行解釋——當第一艦隊於1788年抵達澳大利亞時,男人們卸下船隻,建好住宅,五天後女犯被允許登岸,落入男人的手中。 
  到1908年為止,這個殖民地被描述為「與大妓院相差無幾」。 
  隨著越來越多的女犯被運到此地,「這個殖民地的每一個居民都可隨心所欲地(選擇)一個人,不僅僅是作為奴隸,而且還作為公認的性交對象。 
  」一名居民給倫敦馬可利上校的信。 
  引自A沙默斯:《可憎的妓女與上帝的警察:澳大利亞婦女的殖民化》(Damned Whores and Gods Police:The Colonization of Women in Australia),第269頁。 
  在講述這些事件的起源的歷史中,到底哪一種猜測是符合事實的呢?1988年,人們慶祝澳大利亞建國二百年,但是澳大利亞的土著居民就像1978年的美國土著一樣,看不到有什麼可慶祝的。 
  人們可以在美國第一批白人定居者那裡找到類似契約開端的法案,但是,美國和澳大利亞的白人是通過曠日持久的征服戰爭和掠奪土著人的大片土地而「建國」的。 
  為了盡可能明確地對與從另一角度解讀原始契約有關的事情進行闡述,我誇張地把性契約描述為半個故事。 
  政治起源的故事還需要從另一角度來講述。 
  (據說)簽訂了原始契約的人是白人,他們之間的兄弟公約包括三個方面:社會契約、性契約和使白人對黑人的統治合法化的奴隸契約。 
  只有在與重述性契約有關的時候,我才提到奴隸契約。 
  原始契約的政治虛構所講述的不僅僅是一個開端,一個政治的產生行為,而且還是一個終結,是(古典)男權制的失敗。 
  更進一步說,這個故事不僅僅講述了終結和開端,而且還被政治理論家以及政治家用來向當代公民描述政治制度,向自己描述公民,只不過政治家用的是一個更為通俗的版本。 
  通過原始契約的鏡子,公民可以把自己視為由自由關係所構成的社會中的一員。 
  這種政治虛構把我們的政治「自我」反射給我們——但是「我們」是誰?——只有男人——他們可以確立政治生活——能夠參與原始公約,但是,這個政治虛構也通過「個體」語言向女人說話。   
  故事結束了嗎?(2)   
  婦女收到一個奇怪的信息,雖然她們代表著個體所不是的一切,但這個信息還是必須源源不斷地向她們傳播,因為個體和社會契約的意義就取決於婦女和性契約。 
  即使原始公約的有關條款規定婦女不能參與兄弟對話,她們也必須瞭解這種政治虛構並說這種語言。 
  對古籍的標準解讀(這些解讀所肯定的契約思想並沒有明確提到出自古籍的何處)沒有表明古典理論家所從事的是一項什麼樣的事業。 
  這些標準解釋不去研究著作本身以瞭解某種自由政治關係的構想是如何得到確立的,而是從這一假設出發:性別差異、性別關係以及私人領域是典型地非政治性的。 
  這些古籍是從著作本身對現代公民社會的設想的角度來解讀的!古典理論家確立自己的任務的方式以及他們所遺留下來的有關婦女和契約的問題和矛盾的多樣性從來沒有浮出表面。 
  也沒有線索表明,雖然男人和女人以很多不同的方式彼此聯繫,但是在古典理論家所留下的遺產裡,兩性之間複雜多樣的關係被排除在批判研究之外。 
  著作中有關男女關係的篇章常常不是被完全忽略,就是被僅僅視為政治理論的一個邊緣問題,只有在大人物們覺得這樣的問題值得討論時才引起人們的興趣。 
  古典契約理論家是如何從使任何求助於自然的政治權力成為不合理的前提出發,進而過渡到把男女差異建構為自然的自由和自然的從屬的差異的?我們所熟悉的對古籍的解讀對這個問題全然不知,也不可能做出回答。 
  婦女對男子的從屬具有自然基礎以及霍布斯對任何這樣的男權的摒棄都被人們不加批判地默默接受。 
  因此,重述性契約的故事並不是對標準解讀加以補充,為社會契約的故事再加上一個章節。 
  性契約是原始契約的一部分,把整個故事講述出來是為了改變對這些著作的解讀,不再從古典契約理論家所設定的男權界限內來對它們進行解釋。 
  如果這些著作要得到重新解釋,那麼人們就必須對公民社會的契約關係進行重新考察。 
  女性主義者並不總是能夠體察婦女融入公民社會所包含的種種矛盾。 
  如果婦女僅僅只是像人身依附制占主導地位時代的奴隸或妻子一樣被排除在公民社會之外,那麼這個問題的性質就是不證自明的。 
  但是婦女所融入的是一種公民制度,在這種制度下,她們的自由表面上得到保證,每當人們用個體的語言講述一次社會契約的故事時,這種保證就一再得到肯定。 
  自由由所有「個體」所分享,個體這一範疇潛在地屬於每一個人,而無論他是男人還是女人,是白人還是黑人。 
  一旦黃金時代來到,任何不合乎自由原則的偶然的歷史的東西都將被清除。 
  婦女是有能力的,最終會獲得自己恰當的地位,她們是婚姻契約的一方這一事實就是對此的證明。 
  婦女也是確立自由的法案——契約——的參與者。 
  女性主義抓住了契約所提供的表面上看起來毫不含糊的解放保證。 
  因此,1791年,奧·德·高奇士(Olympe de Douges)在其《婦女和女公民權利宣言》(Declaration of the Rights of Woman and the Female Citizen)中制訂了一張「男女社會契約表」,其中列出了他們之間聯姻的條件。 
  這種保證現在看起來似乎更加可靠,因為女權主義運動已經成功地清除了婦女爭取公民平等的道路上的大部分形式的法律障礙。 
  契約就是男權制的敵人,是對性統治的致命一擊,這種看法被契約主義以及個體即所有者的觀念所強化,而個體彼此之間完全類同,可以相互交換。 
  已經有人提出批判說,這種個體是沒有身體的,因此也沒有身份;一個具有身份的自我必然是一個有身體的自我。 
  這一批判是有理的,但是它與被契約所吸引的女性主義者一樣忽略了一個問題。 
  作為所有者的個體是與身體分開的,而身體不是具有這種性別就是具有那種性別。 
  無論一個人的身體如何打扮和處於什麼樣的社會地位,如果不是具有與生俱來的缺陷的話,這個身體不可能同時既是男性又是女性,當然,現在它可以同時去掉男性和女性特徵;如果一個男人對自己的「性取向」不滿意,那麼他可以把自己變成一個假女人。 
  這個「個體」由一個男性身體所構成,因此他的身體仍然是男性。 
  這種個體也是單一的,其他性別並不是一個不同的人,而只能是他的變相,否則,他的同一性和男性身份會受到威脅。 
  實際上,羅爾斯對自然狀態的描述表明,個體只有一個,可以複製。 
  至於這種複製是如何進行的,這還是一個謎。 
  人們對個體即所有者的批判並沒有考慮他的起源(在父親、兒子和原始公約的故事中,原始狀態和私人領域的確立是不存在的);他們的注意力都放在古典契約理論家所生產出來的成品——公民世界的個體上。 
  盧梭提出一個問題:一個自由的社會制度所必需的新人是如何在一個新社會到來時創造出來的?從那時起,男人們一直對這個核心的政治問題迷惑不解。 
  但是這種新人常常與舊人神似——他們的公民自由並未有損男權毫髮。   
  故事結束了嗎?(3)   
  一個自由社會仍然保持為與性關係無涉,與性別身份、與男性或女性沒有聯繫。 
  例如,爭取自由工作、工業民主、工人自治的運動理所當然地認為工人是男性的,他有一個妻子(主婦)為他料理家務。 
  社會主義者長期致力於修復或重建公社的歷史以及一旦個體被剝去社會關係就不復存在的團結和博愛使他的男性特徵表露無疑——然而,個體的性別還是沒有人提起,因為「兄弟協會」被解釋為(普遍的)公社。 
  甚至社會主義的批判現在也沉默了;隨著理性選擇和分析馬克思主義的形成,個體即所有者的觀念堂而皇之地進入了社會主義的思想。 
  通過對婦女必須參與的有關人身權的契約——婚姻契約、賣淫契約和代孕契約——的探討表明,這種契約所涉及的顯然就是女人的身體。 
  再者,當女人是與男人簽約——就業契約的一方時,她們的身體從來都不會遭到忽視。 
  女人可以獲得公民個體形式上的地位,但作為有身體的女性存在,我們從來就不是與男人同樣意義上的「個體」。 
  要想嚴肅地看待具有身體的同一體,就必須放棄單一的男性個體,為兩個人留出空間:一個男人,一個女人。 
  身體、性和性別差異與公民依附關係是不可分的,如果人們要確立公民依附關係並稱之為自由,那麼身體與性就必須分開。 
  一般的假設是:性與公民依附關係處於對立的兩極。 
  性交是取得同意的,畢竟不是強姦——強制性性服從——一種犯罪行為(至少在婚姻之外)。 
  有些女性主義者認為,強姦不是性交,而是暴力,但是,這種看法進一步強化了性交與依附關係的分離。 
  人們可以把性驅逐出去,但是問題依然存在:為什麼把女人的同意與強制服從區分開來會遇到這樣的困難?為什麼男人要求在資本主義市場購買女人的性服從?只要人們還把性交劃分到那些孤立的、不容討論的領域——從來不討論性交的話題,那麼就不可能馬上找到答案。 
  討論強姦就是討論暴力;討論賣淫就是討論就業的自由渠道;討論色情是討論表達自由;討論自虐施虐狂是討論同意與平等。 
  性契約和原始狀態的故事允許人們對20世紀後期的男權制的意義提出質疑,允許人們把性別依附關係的斷裂結構聯成一體。 
  性交是否意味著男性統治?這個問題的答案明明白白地存在於黃色書刊、黃色電影、黃色錄像和色情行業的其他商品中。 
  當代政治關係的一個十分顯著的特點就是,這一答案極少與它的問題聯繫在一起。 
  性是原始契約的核心。 
  兄弟們簽訂協約來保障自己的天賦自由,這種自由的一部分就是男人的男權,即一種性別的權力。 
  只有一種性別有能力享受公民自由。 
  公民自由包括獲得女人身體的自由,更一般地說,男人可以作為自然性別(sex)——而不是社會性別(gender)而享受統治權。 
  「gender」這一術語現在到處可見,但常常無所事事,僅僅作為女人的一個大致相當但又不大確切的同義詞。 
  「社會性別」是作為一個關鍵性的武器而被引入反對男權制的鬥爭之中的。 
  男權觀認為女人因為她們的生物學特徵、因為她們的自然性別而自然就從屬於男人。 
  用社會性別來取代自然性別意味著婦女的地位不是由自然、由生物學特徵或自然性別所決定的,而是一種社會政治發明。 
  的確,男人和女人是什麼,他們的關係是如何構成的?這些問題並不僅僅取決於他們的生理特徵或生物學特徵。 
  然而尤其真切的是,男人和女人的本質的意義,甚至對男性和女性生理的描述都取決於男性和女性所被賦予的政治意義。 
  使用社會性別的語言就是對公民、公共和個體語言——以性契約的被壓制為基礎的語言——的強化。 
  只要自然/公民、私人/公共、女人/個體以及自然性別/社會性別的兩極對立還沒有打破,「個體」的意義也就無所變化。 
  婦女作為一種社會性別的成員、作為個體融入公民社會也就是作為一種自然性別的成員、作為女人融入公民社會。 
  新出現的代孕契約是對自然性別和個體/社會性別的相互依賴關係的最為生動的寫照。 
  兩個具有不同性別的個體(所有者,各自社會性別的代表)必須是契約的雙方,否則這種契約就是無效的,就成為販賣嬰兒。 
  另一方面,代孕契約之所以成為可能完全是因為一方是一個女人;只有女人具有提供所需服務的必要能力(財產),這種能力是她的自然性別的一部分。 
  對女性主義者來說,主張消除自然、生物學特徵和自然性別,維護「個體」就是在玩現代男權遊戲,就是在參與對公民社會內外的自然的大屠殺。 
  自然的代表不僅有婦女,而且,舉個例子說,還有土地、土著居民、西伯利教士認為曾經與主人簽約的奴隸以及動物(後者成為一種新財產:美國專利和商標辦公室現在開始受理轉基因動物的專利申請,這種動物被給予與其他人類發明一樣的地位)。 
  如果人們假定男權制借助於自然、借助於自然的性別差異就意味著男權制的理論和制度直接來源於自然的賜予(來源於生理特徵、生物學特徵和自然性別),那麼他就還是拘泥於男權制的界限。   
  故事結束了嗎?(4)   
  古典契約理論家在此是值得我們學習的,他們對自然狀態和原始狀態下的自然居民的描繪並沒有簡單地造法自然。 
  任何有關政治關係的東西都不能直接地從人類的兩個自然身體的角度進行解讀。 
  每個理論家在描繪自然狀態時都會使它有利於得出自己的「理想解決方式」——它所提出的政治解決方式。 
  古典契約論中的性別差異是且只能是一種政治建構。 
  性別差異是否具有政治意義的問題是一個錯誤問題;正確的問法常常是:這種差異是如何表現出來的?這個錯誤問題之所以如此經常地提出來,理由之一是很多當代的女性主義觀點認為,人們必須在作為依附者的女性和看似中性的「個體」之間進行選擇。 
  對古典契約論的(重新)解讀表明,在現代男權制下,這兩者並不構成選擇項;選擇其中一項就是選擇另外一項。 
  古典理論家與某些19世紀的男權極端主義者不一樣,他們對婦女也是人並不持異議。 
  例如,他們並不認為婦女與男子相比處於一個較落後的進化階段。 
  他們認為性別差異是依附與自由的差異,但是,與此同時,這些古典理論家不得不承認,婦女具有自由存在能力,具有個體能力。 
  如果要使公民社會是一種普遍自由的制度的說法言之有理,婦女就必須通過立約而被公民社會接納,但立約行為同時既確立了自由又構成了男權。 
  婦女(依附者、自然性別)和個體(自由、社會性別)不是公民社會的兩個不可分離的領域,而是兩種選擇,這種看法是女性主義思想發生歷史性重大轉變的基礎。 
  對於契約學說具有非常重要的意義的法律平等和法律改革(與各方的印象相反,這一點並沒有完全實現)在今天被毫無例外地視為是婦女應該像男子一樣行事。 
  選舉權以及近年來的一些改革,如婦女參與陪審團、同工同酬和反歧視法、婚姻和強姦法改革、反對歧視賣淫等等,都被視為是允許婦女成為像男子一樣的公民,成為像男子一樣的自己人身權的所有者。 
  從歷史上來看,這種看法是不同尋常的;直到最近,大多數女性主義者在要求公民平等時才希望給予自己的平等地位以一種明確的女人特點。 
  當代女性主義者常常把這種假設視為是他們的前輩整天在自己的私人領域忙碌、不能有所超越的表現,它表明過去的女性主義者首肯了自然性別差異的男權觀。 
  由於現代男權制下,能夠算做「公民事務」和「工作」的東西都是在男性公民世界進行的,毫無疑問,對女性主義者來說,要求對婦女所從事的(私人)工作進行重新審查,就是在要求一種不可能得到認可的東西。 
  然而,當過去的女權主義者要求法律平等和作為女人而得到承認,並宣稱婦女在私人領域所做的一切也是他們的公民事務的一部分時,她們觸及到了表現性別差異的政治問題;他們並不想否認婦女的政治意義。 
  他們對私人與公共的關係的看法也許是與今天的女性主義者有所區別,但是把私人與公共(公民)的劃分視為一個政治問題是近年來才出現的,也許只有在爭取公民平等的措施取得大量成功之後,它才成為可能。 
  經過一個多世紀的法律改革,婦女在法律上的平等已與男子相差無幾,除了極少數之外,大多數人身依附制的殘餘都已廢除,但是,男人仍然享受著作為一種自然性別的廣泛權力,並獲得了某些新的益處,如作為父親的益處。 
  在過去的大約十多年裡所進行的一系列「中性」改革就是對這個問題的生動寫照。 
  這些改革使婦女能夠享有平等的機會,進入各行各業,展示契約自由、立約出賣自己人身權的任何部分、與男人並肩發動「金星之戰」。 
  然而,與此同時,在工作單位「性騷擾」時有發現,勞動的男權制分工尚未完全打破,而男人則利用反歧視法獲得曾經是為婦女所保留的高級職位;婦女的經濟條件使她仍然在離婚契約終止時處於不利地位;性與性自由被歸結為「性行為」並被資本主義色情業所包圍,這種行業給男人提供了獲得女人身體的新形式。 
  男人再一次被視為人類生育行為中的「主要動因」。 
  具有諷刺意味的是,古典男權主義的這個主要論點竟被召入了個體和契約自由的前進隊伍。 
  只要人類還需要繁衍,女人就必須懷胎生子,直到幾年前,這一點還沒有人懷疑過。 
  現在技術的發展已經開始懷疑這一看似自然的人類生存的必要性了。 
  如果在將來,生育真的可以在人體之外進行(或由男人的身體承擔),那麼人們就不再需要女人的這種自然能力了——也不需要女人了。 
  這後一種可能性也許只不過是一種聳人聽聞的想像,但是我之所以提到它是因為自然、生物學和自然性別給契約設定了界限。 
  在一個純粹只由環環相連的契約所構成的社會制度裡,自由是無限的。 
  個體對自己人身權的法律權力是沒有限制的,契約自由是不受束縛的。 
  一切自然、等級、身份或父權主義的舊的限制都必須廢除。 
  也就是說,隨著舊的身份世界向新的契約世界的運動,個體的自由意味著從舊的束縛中獲得解放,而不管這種束縛是極權主義、父權還是國家——或性別差異。   
  故事結束了嗎?(5)   
  從舊的身份世界和新的公民世界的對立或者說自然狀態和公民社會的對立的角度——從契約論的角度(盧梭的思想除外)——來看,當向契約的運動完成時,自由的問題就解決了,或將要得到解決。 
  個體從舊的束縛或者說從自然狀態廣泛流傳的不安全狀態下解放出來。 
  自由通過契約而展現,立約是一種可以永久更新的「原始」行為,只受個體法權的法律限制。 
  自由是一種……當舊的限制被推翻後又建立新的限制的行為。 
  自由是無限的,但是這又意味著舊的束縛的終結的行為也確立了統治和服從的新的公民界限。 
  在新世界裡,解放行為確立了公民依附關係和男權。 
  個體自由和平等是天賦的這一前提對確立公民制度來說是必要的,作為一種普遍的抽像的原則,每一個人都可以借助個體自由。 
  廢奴主義者和奴隸契約的捍衛者都談到天賦的自由,這一前提可以產生霍布斯的利維坦、盧梭的參與制和早期女性主義者對婚姻專制主義的抨擊。 
  個體自由的觀念之所以在使用上如此混亂,是因為「公民」社會的意義內在地就是模稜兩可的。 
  這種模稜兩可使人們沒有認識到這一事實:對契約論的批判應該採取一種與他們所批判的理論家完全不同的角度,應該從不同角度理解自由。 
  這些批判都是從公民社會內部進行。 
  雖然他們通常關注私人領域和公共領域的階級劃分,但是他們沒有回顧舊世界就直接站在公民社會被分成兩個領域的分叉點上。 
  這些批判涉及是作為自主的自由,關注的是政治平等者之間的自由社會關係結構,但是,他們的批判,就像盧梭對他的契約論同仁的批判一樣,注定是折衷的。 
  他們的論點還拘泥於備受抨擊的兩極對立之中,在原始契約故事所確立的界限之內搖擺不定。 
  社會主義者對契約的批判主要抨擊的是在社會不平等的條件下法律平等的不充分,有很多女性主義者都是他們的追隨者。 
  毫無疑問,這種不充分是存在的,他們的批判也是中肯的,但是,就像性契約的故事所表明的那樣,把公共平等和私人不平等聯繫在一起,這不是現代男權制的矛盾。 
  法律平等和社會不平等——公共/私人、公民/自然、男人/女人——形成了一個統一的社會結構。 
  如果女性主義者和社會主義者與契約的結合要想劃上一個句號,那麼他們就必須把注意力轉移到依附關係和奴隸制的矛盾上。 
  契約論充斥著以各種形式出現的奴隸制的矛盾,對契約的批判並沒有能夠驅逐這一幽靈。 
  奴隸制的矛盾存在於公民社會的設想的核心,存在於契約理論家對婦女自由同時肯定又否定的態度中,並不斷重現,因為作為自主的自由仍然與性統治相伴。 
  契約的批判者接受了性契約,這一點在盧梭和黑格爾給予社會主義的遺產中非常明顯。 
  盧梭摒棄了僱傭奴隸制,提倡一種非集權主義的政治參與制,但是他的看似徹底的「個體」和社會契約的替代品(以契約的語言所表達)以婦女的從屬地位為自然基礎。 
  同時,黑格爾著名的主人奴隸辯證法對奴隸制的超越只不過是用性主人取代了奴隸主,性主人從兄弟關係中獲得對他們的自由的承認,又從妻子那裡獲得對他們的男權的認可。 
  契約主義聲稱已經克服了奴隸制的矛盾。 
  個體作為所有者具有立約出賣自己的人身權(他的勞動力或服務)的無限自由,這意味著,他可以立約把自己變成公民奴隸,這也是自由的體現。 
  矛盾消失了——一個公民奴隸在法律上是自由的——然後馬上又出現了。 
  人身權是一種政治虛構。 
  公民奴隸只提供服務,但是一種無形的服務對主人有什麼用呢?統治包括公民統治的快樂只能通過對一個活生生的男人或女人的權力才能獲得。 
  婚姻契約和賣淫契約是婦女必須是參與方的契約,這種契約總是被奴隸制的氣味所污染,是「殘酷起源」的一種令人尷尬的殘餘。 
  這一殘餘作為在政治上無關緊要的東西而遭到忽視,它與奴隸制的類同並沒有受到真正嚴肅的對待。 
  女性主義對這兩個契約的批判並常常是沿著社會主義者對僱傭契約的批判的路子進行的——但是沒有僱傭奴隸制這一觀念的支持。 
  女性主義者因此採取了一種奇怪的立場,她假定工人與妻子或妓女處於同樣的地位,但是沒有探究工人的依附地位是如何產生的。 
  因此他們的立論點在一個關鍵之處向契約學說屈服了;勞動力、人身權的政治虛構被全盤接受,婦女和契約的對立以及奴隸制的矛盾繼續逍遙法外。 
  公民依附關係以人類的一種行為能力為基礎,也就是說,人類似乎能夠出賣勞動力或服務,而不是把自己和自己的勞動賣給別人使用。 
  如果契約不是白費力氣,那麼就必須有方法來保證所約定的服務是忠實地完成的。 
  服務的需要方(僱主、丈夫、主顧)必須有權要求一個身體投入使用,或者說他可以以必要的方式獲得這個身體。 
  有關人身權的契約必然會確立服從關係,使男人成為公民主人。   
  故事結束了嗎?(6)   
  究竟依附關係採取何種形式、身體被投入何種使用或者說以什麼樣的方式獲得身體,這取決於成為依附者的是一個男人還是一個女人。 
  買者從來都不會對人身權的主人的性別不感興趣。 
  他要買進的是對一個男性或女性身體的權力,征服的形式根據這個身體的性別的不同而不同。 
  給公民依附關係冠以自由的名稱並把公民自由與男權的相互依賴性掩蓋起來,這是一個聰明的政治發明。 
  如果人們想最終一勞永逸地解決掉奴隸制的幽靈,那麼政治理論和政治實踐就必須超越原始契約所確立的對立結構。 
  這種超越不會減少契約學說倡導者所主張的法律自由的意義。 
  相反,法律自由和平等的取得是邁向婦女自主的必要的一步,對維護我們身體的完整性也是必要的。 
  這種成就有助於創立自主女性發展的社會條件;但是同時還存在著一種警告,這種警告就是婦女的平等地位必須是婦女作為婦女的自由的體現,而不是婦女可以像男人一樣的一種標誌。 
  過去三百多年裡,女權主義大都致力於表明,婦女具有與男子一樣的能力,因此有權獲得同樣的自由。 
  當然,從某種意義上來看,這種努力是必要的;婦女過去必須並且還必須繼續反對依附制以及五花八門支持男權的法律和社會條件,繼續爭取維持生存和實施公民權所必需的社會資源。 
  但是,從另一角度來看,發動這種戰爭的必要性掩蓋了這一事實:試圖表明婦女是自由人(具有自由人的能力)是沒有必要的。 
  現代契約男權制否定婦女的自由,同時又假定婦女的自由,並且沒有這一假定它就無法運作。 
  重述性契約的故事使我們獲得了這一重要的基本觀點。 
  政治理論必須放棄起源和原始契約的故事,遠離契約和作為所有者的個體領域。 
  推崇「原始的」立約行為就會系統地抹殺自由和從屬之間的區別。 
  自由的社會制度不可能是契約制。 
  雖然在一個社會主義者忙於借助契約外衣的時代,人們很少把政治創造性用於發展一些必要的自由協約新形式,使男人和女人能夠得以建立政治關係,但是這樣的協約是存在的。 
  如果人們想使政治關係不再與奴隸制相似,那麼自由的婦女和男子就必須同意維護能夠使他們自主的社會條件。 
  也就是說,他們必須同意遵守一些限制。 
  自由需要秩序,而秩序需要限制。 
  在現代公民社會,個體自由是不受限制的——秩序是通過統治和服從而維持的。 
  如果男人的統治要為男女的相互自主所取代,那麼個體自由就必須受自由植根其中的社會關係結構的制約。 
  20世紀80年代的英國和美國右翼政府曾經就自由問題而誇誇其談。 
  人們從有限的父權主義的角度看待國家,這種意義上的自由以及私人企業的語言佔據了官方政治論戰的主導,當前的澳大利亞工黨政府也持同樣的腔調。 
  與此同時,無政府主義和馬克思關於國家「消亡」的舊夢不再時興。 
  這種夢想的過時也許是有理由的:儘管有關國家隱退和國家權力減弱的說法流行一時,但是國家的軍事和監督能力近些年來卻有迅猛的提高。 
  當前的個體形象常常身穿戰鬥服,手握衝鋒鎗。 
  在一個契約學說的影響遍及社會生活的一切角落的時代,個體自由語言的危機和國家權力的廣泛膨脹並不出乎人的意料。 
  用一句話總結說,契約破壞了自己生存的條件。 
  霍布斯很久以前就表明,契約——環環相連——需要極權主義和劍來阻止戰爭。 
  原始契約的虛構要想不走向一個不可能有開端的終結,後現代的原則要想是願意而不是強力,那麼人們就迫切需要一個新的故事。 
  重述性契約的故事本身並不提供一個政治綱領,在一定的條件之下,對女性主義者來說究竟什麼是最好的行動和政策路線,女性主義者究竟應該在什麼時候和怎樣與其他政治運動結成聯盟?重述性契約的故事也沒有為這項艱難的工作提供任何捷徑。 
  然而,這個故事一旦講述出來,人們就獲得一個新的視野,來對政治可能性進行評估,來判斷這條道路是有助於還是妨礙(或者兩者皆是)了一種新社會的創立,是有助於還是妨礙了把性別差異視為自由的不同表現的觀念的產生。 
  一旦政治起源的被掩蓋了的故事浮出表面,政治就再也不可能保持原貌。 
  自然、性別、男性和女性、私人、婚姻以及賣淫就成為政治問題;我們所熟悉的對工作和公民生活的男權理解就會因此而成為政治問題。 
  人們必須對新的通向民主、社會主義和自由的反男權制的道路進行探索。 
  總之,在過去的二十多年裡,政治面貌發生了翻天覆地的變化。 
  講述原始契約故事的政治環境現在已經沒有以前那樣敵意。 
  男權結構和男權分工也已經不再像它在1867年改革法和1968年的動亂之間的時期那樣堅固。 
  工人、工人聯盟和工人階級團結和階級博愛廣泛存在的舊的製造業和其他領域已經消失,「就業社會」的觀念在當今已經成為空想;由養家餬口者、作為家屬的妻子和孩子所組成的家庭在當今的美國、英國和澳大利亞只是作為少數而存在;私人和公共領域的分開/統一已經成為一個政治問題;長期的政治忠誠已經不復存在,新的社會運動向女性主義提出了同樣的問題,但是是從不同的角度。   
  故事結束了嗎?(7)   
  男人出於自己的利益必然會對男性性權法則保持沉默,但是對政治理論和政治行動來說,超越男權公民社會的兩極對立,創立自由關係,使男性從自主女性那裡得到反映,這樣的機會是存在的。 
  波德萊爾(Baudelaire)曾經寫過:「一個具有『完成』主體和『終結』主體的不同的世界是存在的,一般地來說,『完成』了的東西並沒有『終結』」。 
  引自R海曼:《尼采:批判的一生》(Niatzsche:A Critical Life),第360頁。 
  關於性契約,我已經完成了我不得不說的東西,但是這個故事還遠沒有結束。 
  這個政治虛構仍然顯示出生命力,政治理論不可能摧毀活生生的證據。本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站 
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<<性契約>> 〔完〕

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