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西藏·遠方的上方

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以最近的距離觀察西藏:西藏·遠方的上方 作者:祝勇                        
   對於活在平整的土地上的人來說,西藏代表著一種夢想的高度。有多少個人就有多少個想像中的西藏,真實的西藏到底是什麼樣子的、它與我們想像中的西藏有著哪些差距?作者祝勇通過對西藏人文、地理、歷史等的親身遊歷,以獨特的視角向世人展示出一個神秘、神聖、純潔、令人激動不已的西藏。作者優美的文字風格和獨特的視角,使本書成為一部獨特的關於西藏的人文地理隨筆。讀過此書,你就會發現:西藏——白天,它在你的遠方;夜裡,它在你的上方。    
遼寧教育出版社 出版               
  《遠方的上方》 一  
  陳宗烈先生四十多年前的一幅背青稞的藏族少女的照片,喚起了我對於羌塘草原[1]的全部想像。很多年後,當我終於在暴風雪中氣喘吁吁地翻越唐古拉山口,當我在安多兵站的寒夜裡被凍得簌簌發抖,背青稞少女的微笑卻總令我對即將到來的道路充滿渴望。那張照片裡只有兩位藏族女子,肩上青稞的重量並未削弱她們的笑意,像黃銅的燈盞一樣樸實無華的陽光精緻地勾勒出她們笑容的輪廓,把翻身農奴心底的幸福定格在1961年的夏天裡。她們的面孔讓我看到了草原上的一切事物,比如氆氌[2]一般在風中搖擺的青稞田、丟落在黃昏裡的透明湖沼、在轉經筒周圍飛速旋轉的陽光,或者塵煙深處的藏羚羊溫順的目光……在安多兵站那無法安置的睡眠裡,它們即將到來——西藏地圖北半部那輪棕紅色的高原,帶著鄉村少女的微笑,和無法形容的神秘幽香。  
  兵站的夜晚沉悶似鐵,毫無敵情觀念的我甚至不知在這個人跡罕至的荒野上設置一個孤苦伶仃的兵站到底有什麼用處。我們的住處沒有電視、沒有廣播、沒有報紙、沒有手機信號,甚至連電燈也要在9點鐘熄掉——為了照顧我們,指導員特地准許延長至11點。但是很多人顯然無法熬到那個時候,白天在暴風雪中翻越5200多米的唐古拉山口,已令許多人體力透支,任何誘惑在此時都抵不過那張咿呀作響的床鋪。在冰冷刺骨的公共盥洗室,我看到同行的巴西女孩莉蓮那張蒼白的臉,她小心翼翼地把手放進水裡,夜晚的西藏就順著她的每根手指進入她的記憶。  
  在冰冷的空氣中,我覺得羌塘草原很像舊牆上的一幅招貼畫,炫目卻無法抵達。山口的暴風雪在我的記憶裡瀰漫著,能見度為零,在陡峭的唐古拉山脈頂部,我們被拋棄於失明的恐怖中。這幾個小時的經歷是目前我對於西藏的全部認識。這幾個小時在我的腦海裡逐漸被封凍成堅硬的冰塊,即使費盡全力也敲打不開。我的睡夢始終在海拔4800米的水平線上遊走著,像曠野上的遊魂,無處安身。  
  這是進入西藏之後的第一個夜晚。我的知覺一半在床上,在無論怎樣裹緊棉被也無法驅走的寒冷裡,這時我不失黑色幽默地想到一個詞彙:愛慾。寒冷有一種超強的麻醉作用,我想一定是這份寒冷將俗念從身體裡驅逐出去,它業已成為被擱置在早已死去的辭典裡一個無法翻譯的生詞,而宗教禁慾的產生,或許與溫度有關——這是我在混沌狀態裡有關宗教和氣象的關係的有趣發現。我的論證被一次次煩躁的翻身所打斷,洗得發硬的被子硌著我的臉頰,如一件無法擺脫的硬物,突兀地闖進我似有似無的夢境。  
  我的另一半知覺尾隨著那不安分的遊魂出走,並且執著地在高原上搜尋著照片中的影像,尋找著燦爛如寺廟金頂的大片草原。風在調製著黑色的染汁。我看見自己越過山谷裡河床,跨過從未融化過的積雪,一路向南,步履匆忙地,消失於深不可測的夜晚。  
  二  
  是射進窗戶的陽光把我驚醒。在我的肩頭,殘留著陽光的細碎絨毛,金粉般晃動。驟然置身陌生的時空,使我有些恍惚。我不知自己身在何處——那個風塵僕僕的遊魂,今天又在哪裡落腳?我急不可耐地尋找著參照物——窗外的風景,以及手錶的指針,很清楚,只有依靠它們,才能重建時空坐標。近處是一排排的紅磚平房,牆壁上寫著「迎風斗雪毅志堅」一類的大幅標語,遠處是蒼茫的雪山,頭上則覆蓋著像記憶一樣純淨的藍天;而我的手錶,指向的是五點——清晨五點,窗外的光亮已如被洗淨的餐具,沒有任何陰影和凹痕。  
  羌塘草原是一幅巨大的唐卡,它在我們眨眼的瞬間驟然從天空覆蓋下來。行駛在草原的邊緣,望向那不可知的深處,我突然升起這樣的感覺,而且隨著時間和空間的推移,這種感受愈發強烈。這不僅因為草原有著飽滿濃郁的色彩——在經過恐怖的風暴和憂悒的夜晚之後,草原上通紅的石頭、藍色的湖泊、橙色的植物、白色的雪山,交織錯落成神異的線條和色塊,突然陳列於太陽的聚光燈下,令我想起普希金:「西伯利亞的草原多寂靜,在四月翻滾。但天空,天空——你的米開朗基羅」;除此之外,還要歸因於腳下的道路給我帶來一種神秘感——它只會讓我看到這幅巨大的工筆畫燦爛的局部,而永遠不可能讓我看到它的整體,除非我的肉身和眼睛有朝一日在天 葬台上進入鷹隼的體內,但我相信這些眼前的色彩與圖形——包括腳下道路的彎度和走向——並非上天隨意的佈置,而是有意的安排。即使我從不懷疑佛祖的才能,但我仍不相信大地上巧妙的搭配是不經悉心籌劃而唾手可得,否則,即使對於佛祖,我也會陡生妒忌之心。我相信如果我真的站立於上天的視角,我一定會為大地上那幅構圖勻稱的唐卡驚呆,那些曾像萬花筒一樣散碎和零亂的景物會突然消失,而一個磅 礡的整體則會帶著佛的光芒猝不及防地顯露真身。    
  《遠方的上方》第一部分(2)    
  那曲。當雄。納木錯。念青唐古拉。幾天的時間,我們都未走出羌塘。我也因此得以目睹這幅巨大的唐卡上像流雲一樣變幻的圖案。我看到了陽光中的陽光,猶如我看到了水中的水和雲中的雲。用不了多久,我已能從陽光中分辨出另一種陽光——它們同屬於一個家族,卻有著不同的相貌,它們的交替出現常使得大地上的景物變幻莫測——是光線主導著神秘的幻術,這一點與其他魔術沒有不同。變化著的景物剝奪了攝影者的權利,因為即使是一塊石頭,也如水中棉花,處於不斷運動之中,攝影者剛剛按下快門就會發現,鏡頭中的石頭又換了一個姿態。雪山、河流與道路不僅顏色因時而變,而且經常置換著身份——我已無法斷定究竟哪一根是唐卡中的金線,哪一脈又是銀線。我曾經在那曲目睹紫紅色的雪山,而這樣的雪山此前只有在我任性的女兒的圖畫中才出現過。我對我看到的一切充滿懷疑,因為我只看到了它們瞬間的表情,而這樣的瞬間,在恆久的時間中顯得那麼微不足道。即使在最明麗的陽光下,我也在希冀著另一種陽光。朋友曾問過,打開一本厚厚的地理學辭典,在哪些註解裡才能找到被另一種陽光照耀的山川、河流或廢墟呢?  
  三  
  假如視野中有一隻巨大的影子從天而降,千萬不要以為神靈下凡,毫無疑問那是只鷹,因鮮花的吸引而降落於地。這是內行的忠告。秋天的草原上星辰般散佈著不知名的小花,在花草間顛簸游動的黑影則彷彿某種精確的比喻,暗示著那本體的到來。猶如幻術,草原將蒼鷹的投影逐漸放大,並最終將鷹和影子合二為一。  
  鷹並非敵人——在羌塘,事物之間似乎並不存在這樣的對立關係,這有悖常理的邏輯卻是適用於羌塘的一條公式。如同溫順的犛牛,蒼鷹是人類的朋友,它陪伴著人們遊牧、僧侶朝聖,並且一直將人們送入天堂。蒼鷹強健的胃部消化著故人的血肉,人的細胞在鷹的體內繼續喘息和游動,人的生命在那裡延續著。鷹是盤旋於人類頭上的一個精靈,它飛翔的翅膀間貯滿了人類的力量。在途中我無數次地仰望它們,如同仰望我故去的祖父。它們的姿態猶如藏文字母一樣飄逸舒展、伸縮自如,它們共同拼寫成往返於人間與天堂的神秘經文,它們是對天地間這幅無比巨大的唐卡上最具深意的註解。  
  我不止一次在夜行的途中與狼相遇——在藏北的羌塘只有一次,更多的是在藏南的雅魯藏布江峽谷一帶。也許因為我在封閉的車裡,我從未感覺到恐懼——像在唐古拉山口遭遇暴風雪時那樣。在西藏,狼同樣是自然界中的弱者,有時甚至比人類更加柔弱和無助。我見到的狼都是單獨行動,蹲立於盤山公路邊上,在荒蕪的寒夜裡,找不到食物。透過野狼眼中的綠光,我讀到了它們的孤獨和憂傷。據說在草原上,狼僅僅傷害過牲畜,而從未傷害過人。  
  犛牛是草原上勢力最大的選民,它們對許多事物都擁有決定權。是它們決定了人的居所而不是相反。它們和大地如此匹配,簡直就是從大地深處長出來的器官,因而能聽見大地深處的響動。有人說:我能聽見犛牛和季節的交談,對此我深信不疑,因為它就是大地繫在皮繩扣上的魂。犛牛的前生是草原上的猛獸,這一履歷從它們溫順善良的面孔中找不出一絲痕跡。我們只能從史詩中尋找證據——人類與之鬥爭的歷史曾作為不朽業績寫進《格薩爾王傳》。如今犛牛的身份早已發生了變化,它不僅成為人類的朋友,而且成為草原牧民的精神圖騰——是青藏高原的生存環境,確立了生靈之間相互依存的主題,但藏民更願意把一切歸功於神。傳說五世達賴曾經夢見過協絨的草原上有一對雌雄犛牛頂角相戲,認為這是一種吉兆,便命人模仿犛牛嬉戲,表演野犛牛舞,這種舞蹈一直延續至今。犛牛也從這個舞蹈中讀懂了人類的語言。我們從人類的蹦跳中窺到了犛牛被板結的面孔和厚重的皮毛所掩飾的活力。與其他地區的動物崇拜不同,羌塘沒有不准宰殺犛牛的禁忌,大概因為是為高原牧民衣食住行皆離不開犛牛——它是酒杯邊的美味,是帳篷,是牛皮筏,是藏人腳下永不疲倦的藏靴,每當牧場遷移的時候,它們都會負載起一個家族的全部家當,牛群如一大片的陰影在草原上浮動,牧犬緊隨其後,彷彿一段鋪張的敘事後一個輕鬆的句點。  
  四  
  一個牧民一生中交往的人可能不超過二十個——這項統計當然不包括在朝聖路上和寺廟儀式上見到的人群,我所指的,至少產生過語言聯繫。在更多的時間裡,他們所打交道的,除了家人,就是神靈。巨大的空間使他們的時間出現空白。忘記了哪本書裡提供的細節,一個牧民騎上馬,舉目四望無際的草原,最直接的衝動,就是向他最先看見的目標飛奔而去。在更多的時間裡,只有蒼天能夠滿足牧人們交流的慾望。當然,還有他們日夜不離的牛羊,和身邊僅有的親人。    
  《遠方的上方》第一部分(3)    
  與我們一樣,牧民們的日常生活被勞動所填滿。放牧、遷徙、耕種、貿易,成為他們民族史詩裡的固定章節,千百年未經修改和潤色。巨大的地理屏障使他們處於獨立的歷史單元中,他們沉浸在自己的章節裡,就像一個牧羊人突然在羊圈裡發現這個家族五百年前丟失的一隻羊的面孔,許多不可思議的偶然都可在時間深處找到出處。  
  在當雄草原上,我曾深眠於牧人的帳篷。我覺得睡眠是一個沒有休止的跌落過程,而我就是那在黑暗中墜落的一粒灰塵。當我意識到有一張床把我接住的時候,我已醒來。我聽見一陣異常的響動,在帳篷外,有一張皎潔的面孔。是卓瑪在為奶牛擠奶。奶桶在她身邊冒著熱氣。她說要在天亮前將奶擠完,再將牛趕到草灘上去「早牧」。這樣,牛才能吃到露水浸泡的鮮草,這樣的牧草不僅新鮮、解渴,而且營養豐富,牛吃了容易長膘。  
  牧民們生命中的大多數時間是與牛羊在一起,所以牛羊成為閃爍在草原上的主要詞彙。他們能夠記住不同的牛羊在相貌上的細微差別。每天清點牲畜時,他們一眼就能從上千隻的畜群裡發現哪頭犛牛被風雪趕進了其他牛群,哪只膽小的綿羊忘記了回家的路。如同我們無須背誦就能說同我們所熱愛的人物的名字,牧民的這份特異功能,想必出於與牛羊日夜廝守而形成的心理本能,而與刻苦的練習無關。  
  我眼中的草原風景,蘊藏著嚴格的遊牧時間表,花朵的開謝和草色的轉變意味著牧場的輪換。我看到時間以其變換的手語指揮著空間的轉移。牧民的生命在四季中輪迴,巨大的空間坐標系不可能準確地標識人們的每個停泊地,一個人也不可能明晰無誤地指認自己的故居。(我不知道突然離家的人,幾年之後如何再去尋找他流動的家。)他們往往只有群體記憶,廣闊的草原是他們共同的地址。  
  社會生活的相似性,使個人化的記憶只能在家庭內部得以體現。如同鐘鳴所說,它是最小的經濟單位,也是最小的對話單位。它給你燈光、溫暖、愛撫以及熱情傾述的滿足。在空茫無邊的草原反襯下,同一屋簷下人們的距離幾近於零。在寒冷的冬季,一家人的面孔被爐子裡的火光照亮,牛羊肉的油香也在爐火中慢慢湧動。厚厚的牛皮帳房把風暴隔絕於外,黏稠的青稞酒和嘹亮的歌聲把草原上最嚴酷的時光變成節日。莫大的草原隔離了塵世的喧囂,將一家老小孤懸於天邊,然而這份在草原上幾乎可以忽略不計的微弱存在裡,卻從來不曾丟失過世俗的快樂。在羌塘,即使一塊石頭,也是血脈賁張,充滿活力。  
  五  
  河流如吉祥的哈達,輔展在羌塘草原上,被微風拂動。有時也會遇到山谷,但我不曾見到橋樑,也沒見過歌謠裡經常提到的牛皮筏子。當河流斬斷了去路,我的想像也暫時出現裂縫——我不知牧民們用什麼方法渡進湍急的河水。一天晚上,那曲河邊兩個渡河的牧民給我提供了答案。一個縈繞已久的問題被兩個不知情的人平和地化解——他們隨身帶了一個牛皮筒。在河邊,我見到他們動作嫻熟地將衣服物品放進皮筒,一個人鑽了進去,另一人向皮筒內吹氣,皮筒如氣球般鼓脹起來,外面的人用皮繩將氣口紮緊,然後小心翼翼地放入水中。皮筒在水面上飄浮,他趴在上面,用雙水划水,眨眼工夫,就泅到了對岸。  
  有時我覺得藏民們生活於一部超現實主義的小說中。這不僅是因為大地上的景物如同小說中的修辭,蓄滿想像力,更主要的,是他們的現實中,包含著太多的魔幻色彩——至少對於我這樣的過客來說。許多情節只有在卡爾維諾關於古老東方的敘述中,才能出現。記不得在哪一部小說中,馬爾克斯寫到一個村子一連下了三百天的雨,這個在我們看來荒誕不經的虛構,在拉丁美洲神異的山谷中,卻是不足為奇的事實。  
  藏北人司空見慣的生活中包含著奇特的想像和精妙的智慧。在找不到柴薪的草原上,他們以牛糞為燃料,除了他們對於牛糞物理屬性的洞見以外,這個貫穿了攝入與排出的嚴絲合縫的循環系統,更令人感到驚奇。在犛牛們的饕餮之後,糞便又神奇地消失,化作灶底的火苗,給食物提供熱度。我們看到生命在大地上疾走,生死歌哭、吃喝屎溺之間,形成了一個封閉的鏈條,卻沒有留下蛛絲馬跡——牲畜不留下糞便,人不留下肉體。  
  天 葬是人類最絢爛的葬禮儀式。它不僅在最接近天堂的地方為死者安置了靈堂,使他選擇最快捷的道路盡早升天,而且,他讓一個人的肉身在頃刻之間化為烏有,連骨塊都要砸碎,和以糌粑,捏成塊狀,再將地上的血水擦拭乾淨,最終投給鷹隼。比起讓屍體在泥土中慢慢腐爛或者在水流裡被魚蝦噬咬,天 葬如此絕決地斷絕了死者與塵世的聯繫,讓曾經真實存在過的生命迅速消失無蹤。一個人從物理意義上消失得愈徹底,他的轉世之路才會愈平坦。    
  《遠方的上方》第一部分(4)    
  天 葬的第一道程序是「將屍體倦曲,使之成為蹲式,把死者的頭部彎到膝蓋處,用白色藏被裹成胎兒狀」[3],這個細節讓我們又看到了生命降臨時的姿態,終點與起點重合,如車輪的旋轉,週而復始。草原把死亡之路掩蓋起來,如同我們看不清嬰兒降生時的來路。千百年來,這塊土地上的人並沒有增多,也沒有減少,他們只不過在不露痕跡地轉換居所而已。每一張陌生的面孔可能都與遠處的另一張有關。當然我們看不到轉換的過程,看不到神靈在空中翻動的手掌。在草原上只能看到蓬勃健美的生命而不見死神徘徊,也無從查尋死者的住址。藏民對生命的安排,會讓世界上最偉大的詩人啞口無言。  
  六  
  由來世傳遞而來的消息抹去了人們對於死亡的不安。即使從功利的角度看,宗教也有兩大好處:一是教人向善,二是解除對死亡的畏懼,因為在宗教世界裡,死亡僅僅是一個驛站[4],人們在此稍作停留,便會匆匆趕往另一個世界。甚至可以說,死亡只是一個窗口,人們透過這個窗口,探聽著另一個世界的音訊。因而,「在西藏,死亡將會使得一個性情平和的人從有助益的社會中慎重而悄然地退出,沒有激動和不安,甚至也沒有由於意識上的緊張變化而引起的心慌意亂,他們只是把死亡作為新生的過渡而自慰。」[5]  
  無論是從科學還是神學的角度上看,死亡都是一件正常的事情。對於死亡的恐懼和對死者的過渡悲傷,更多是緣於人們對死亡的無知(人們往往對無法窺見的事物滿懷猜測、墜墜不安)和對自然規律的不甘(終場的哨音總是不合時宜地被吹響)。即使對無神論者而言,死亡也並非一無可取之處,詩人說:「生命的可愛正在於它的脆弱。」是時間的界限標定了生命的價值,彷彿必將到來的結局保證了一場戲劇的魅力,我們無法想像沒有終點的生命是否會變成看不到盡頭的刑期。而在有神論者那裡,卻把生命的有限性和無限性結合得天衣無縫——今生有限而來世無限,它們讓豐沃妖饒的生命在其中左右逢源。  
  少年時代曾經從《十月》上讀到過一篇描寫天 葬的中篇小說,寫的是一個天 葬師(西藏叫「多不丹」)在天 葬台上肢解他從前的情人。這顯然是一次奇妙的重逢,即在意料之外,又在意料之中——他們已分別多年,但無論她走到哪裡,最終都要在天 葬台上與他相遇。她身體的每一個細部都喚起他對往事的回憶。小說的細節已經無從憶起,只有他將凝結著女人肉血的糌粑拋上天空的動作令我難忘,所有的生死悲歡都在他的奮力一擲裡化作輕薄的流雲。他像往常那樣肢解、切割和喂鷹,他的從容不迫中暗含著某種驚心動魄的成分。由他來護送她啟程,這對他們來說都是幸福的,她未來的道路抵消了他內心的傷痛。  
  在天 葬場,人們能夠看到用松柏枝葉點燃的青煙,成群的鷹鷲將根據這個信號的指示如約而至,神靈也會在青煙裡悄然下界,引渡迷途的生命。  
  七  
  那曲是青藏公路的必經之地,成批的服裝、絲麻、首飾、器皿、農具、食鹽,被商旅們的牛車馱載著,從雪線下穿過。金銀器皿的反光,皮革、綢緞以及藏藥混合的香氣,時斷時續的人聲,都夾雜在斑斕的陽光中閃爍而來。然而,日常生活現實生活從來不能構成對他們精神的羈絆,即使虔誠的禱告難以在嚴酷的生存條件下得以兌現,他們也對神靈保持著最純樸的敬意。當內地的人們企圖將超越紅塵的佛教與俗世中的交易原則接軌,把招財進寶、陞官進爵作為他們禮佛的動機,當他們以潦草的虔誠面對神靈,算計著對神靈的投入產出比,藏民們始終保持著風馬旗一般樸實無華卻永不褪色的宗教衝動。他們崇拜黃金,卻將所有的黃金塗抹在寺廟的金頂上,自己卻在道路上行乞。如同貧窮一樣,行乞在西藏從來不是嘲笑的對象。我甚至武斷地認為宗教應是窮人的專利,他們瘦削、簡單、敏銳,帶著磨難之後的寧靜,而大腹便便的富人至少在外表上就與宗教的節欲精神發生衝撞。藏民們對內心的索求遠甚於對現實的索求。我想起別爾嘉耶夫對俄羅斯精神的描述:「在俄羅斯人身上,沒有歐洲人那種在不大的靈魂空間集聚自己能量的那種狹隘性,沒有那種對時間與空間的經濟打算和文化的集約性。曠野對俄羅斯靈魂的統治產生了一系列俄羅斯美德和缺點。」[5]「俄羅斯的靈魂,不是一顆資產者的靈魂,它從不在黃金的軀體前屈體,就憑這一點,就可以去無限地愛這一靈魂。」[6]    
  《遠方的上方》第一部分(5)    
  與那些被現實圍困的人相比,藏民們或許是發現了「現時」的虛無性。人們普遍認為過去和未來都是虛無的,惟有現實可以把握,但在藏民們的價值體系中,它並不存在。現實是以「現時」為載體,時間永不停歇的流動決定了「現時」始終處於一種滑動的狀態中,它是一個變節者,從來沒有堅定的立場讓人們信服和投靠。當我們自以為把握住現實的時候,它卻正從我們眼前溜之大吉。「現時」永不固定,將是由無數消失了的過去和即將到來的未來組成,也就是說,它始終處於過去時和將來時兩種時態中——已經消亡,或者即將來臨,並在這兩種時態中掩匿了自己的身影。只有未來是永恆的——它是我們「永不枯竭的生活資源」(張銳鋒語),它在我們的前方,在我們伸手可及的範圍之內和不可及的疆域之外。  
  藏民們手中手握著與我們不同的計時工具,並同時擁有特別的空間量器。青藏高原的巨大尺度為他們的精神邀游準備了足夠的空間,他們的幻覺意識也因此而生。宗教的產生一定與無邊的草原和天空賦予他們的神奇聯想有關,宗教就是他們迷離的白日夢,他們把自己對夢境的文學化描述轉化為神靈的口音,於是,西藏的山水不但有了具體的姓名,而且擁有了無比複雜的履歷——「唐古拉山主峰格拉丹冬是北方群山部落的首領。它與遙遙相對的紅色山峰雀莫山及山側一小山,是被它遺棄的妻子和兒子。雀莫山是牲畜的保護神。附近牧民的牛羊患了疫病,牧民便前往朝拜,祈求禳解;獵人們在此地打獵前,要向雀莫山敬酥油茶:用無名指蘸茶水連撣三下。行獵後再留下些獵物作祭獻……」[7]神山聖湖的家庭瑣事彷彿俗世生活的翻版,它增加了宗教的親合力,它令我們看到了宗教來自人間的痕跡,看到了人的真實情感與宇宙倫理的奇妙對接。  
  不是僧侶,卻整日行走於朝聖的路上。我觀察過他們磕長頭的姿勢——站直身體,口誦六字真言,雙手合十舉過頭頂,然後行一步,雙手合十移至面前,再行一步,雙手合十移至胸前,邁第三步時,雙手自胸前移開,掌心向下,身體與地面平行下俯,膝蓋先著地,然後是全身,額頭輕叩地面,再站起來,重新開始。除非去翻讀辭典,我無法理解他們的語彙,也無從判斷在他們的俯仰之間是否聽到亡者的喘息或者看到了神靈的兩隻交替出現的金靴,只是笨拙地計算著一個朝聖者一天所能走的路程,以及從故鄉到寺院所需的時間。我的數學公式無法容納體力、情感等方面的數量,因而它必然是不準確的。在我的計算之外,朝聖者不動聲色地積累著他們的腳步,即使睡覺也要用石頭在地上做出標記,以免在匆促中省略了一個步伐。  
  我們似乎不大會考慮這樣的問題——如果是在陡峭的山巖,或者沒膝的雪原,磕頭將如何進行。這一切對於終日在朝聖路上的藏民來說絕不是意外。在雪原上突然長出繼而又消失的身體,曾令我驚訝不已,漫長的雪線將他們虔誠的動作掩藏起來,只有靠得很近,才能從寂靜的雪原下發現磕頭者隱秘的軌跡。他們用身體在雪地上豁開一條裂縫,在那條與身體等寬的縫隙裡,他們的喘息和大地的心跳合二為一。一個開車而過的人可能完全看不到他們的存在,更不會想到空曠的雪野可能掩埋了無數朝聖者的屍體。  
  八  
  據說由於年深日久,納木錯湖[9]畔的一座座瑪尼堆已經連接起來,成為一堵堵長達上百米、大半人高的瑪尼牆。瑪尼堆名為「多崩」——「十萬經石」之意。信徒們每逢瑪尼堆必丟一顆石子,丟一顆石子就等於念誦了一遍經文;瑪尼堆上懸掛著藍、白、紅、綠、黃五種顏色的布塊,經幡隨風擺動,每擺動一次就是向上天傳送一遍經文。瑪尼堆年復一年地增高,經幡一年幾度地更新。經幡上印的、經板上刻的、轉經筒裡藏的、香客口中念的,都是那常讀常新的著名的六字真言,音譯為「嗡瑪尼唄咪哞」。[8]我看見六字真言正從各種規格形狀的嘴唇裡滑脫而出,組成多聲部的和聲,像水汽一樣在湖邊氤氳瀰漫,向高處蒸騰,在被陽光映出的花斑裡,現出風馬旗一般的吉祥五色。  
  在遠處和近處,對納木錯的感覺不太一樣。從遠處看納木錯有一種不真實感,在近處看就更不真實。我所說的「遠處」,是指念青唐古拉山的一條支脈,我站在山坡的冰雪上眺望,納木錯就是所有在我眼前跳動的光斑中最耀眼的一顆,像是彎曲如藏刀的山脈的邊緣晃動的寒光,那份冷凝深入骨髓,彷彿白堊紀的石頭。隨著車子在山路上蜿蜒行進,寒光在我的記憶裡時隱時現,直到雪山從反光鏡裡越退越遠,我來到了納木錯的身邊,我才發現它原來是一個的熔爐,一個巨大的藍色的熔爐,裡面調製著詭譎的配方,將天空雪山、霞光雲彩、生者死者都攪拌於它的漩渦裡。那旋轉的湖水就是一隻巨大的轉經筒,以萬年不變的節奏發出始終如一的骨碌碌的聲響,將一切有靈之物吸納進來,而那些圍繞著納木錯磕長頭的藏民,不過是其中偶然閃現的泡沫。    
  《遠方的上方》第一部分(6)    
  一個正在休息的轉湖者告訴我,他從遙遠的海南來——起初我嚇了一跳,後來才知道藏民所說的「海南」,一律是指青海南部。無須對照地圖,親自走過青藏線的我知道這條道路的長度,並且知道了納木錯湖的統治區域,知道了整個青藏公路都是納木錯的半徑。湖心一次微小的轉動都會在遠方夾帶起一股巨大的力量,使遠方勞作的人們無論多麼繁忙都會拋下手中的活計千里迢迢地匍匐於納木錯的面前。  
  甚至夜裡,轉湖的人群亦如誦經之聲繚繞不絕,永不疲倦地歌頌著從不睡眠的聖湖——那聖湖有著一張和古老年齡不相稱的年輕的臉。他們組成一個個同心圓,圍繞著聖湖日夜不停地緩緩轉動。後來我從格拉丹冬山峰周圍,從青石板被磨亮的八廓街,從「海南」來的年邁朝聖者的皺紋,或者他們掌心裡被土地磨出的老繭中,看到了相同的圓圈,按順時針的線路週而復始。我看見一個個白鬚飄揚的老者消失於那沒有盡頭的圓圈中,又有一張張稚嫩的小臉從那圓圈中脫穎而出……  
  一位阿波拉(老人)屹立於瑪尼牆邊,桑煙拂過,我發現老人不見了,一個孩子取代了他原來的位置。我想把他拍下來,以證明這一切不是幻象,但那孩子在眨眼間就像風中碎屑一樣飄走了,消失於聖湖神秘光芒的背後。  
  九  
  我觀察過藏民的氈房。牛毛的帳房,用毛褐子縫製,厚實,綿密,罩在頭頂,剛好罩住紛亂的星星,有的在帳頂開一個小天窗,假若沒有雨雪,小天窗就不放下來,有時月亮正好出現在天窗的位置上,像偶然出現在女孩子的臉盆裡那樣,發著青白的光。  
  搭建和拆遷氈房都是十分簡易的可逆過程。只要將帳脊兩邊的活扣解開,拔掉帳桿,解開帳繩,再將帳布疊好,一座房子就被輕而易舉地放在了牛背上。這樣的氈房就如同棋子,在草原這張棋盤上不停地挪動。人們掀開有稜形吉祥圖案的門簾,出出進進。草地是不斷飄移的地毯,在氈房腳下永不固定。不同的人躺在上面,做的卻都是相同的夢,惟有草蟲神情各異,不請自來地掀動夢境的門簾,在沉睡的夜晚,成為這個家庭的臨時成員。  
  氈房悄無聲息地飄過,像潔白的雲朵,像小學生的三角尺下變幻的幾何圖形——昨日一個長方形氈房,在第二天就變成了人字形的帳篷。一個情竇初開的女子,今天可能剛好眠於情郎昨夜留下的體溫中。彷彿接龍遊戲,只要在一個固定的位置上持久站立,我就該看見故事自發地在草原上奔跑,在不同的表情上跳躍滑動,最後串連成一部草原史,在風雨中翻轉它誘人的頁碼。  
  最小的氈房是教徒的僧袍。絳紅色的僧袍,彷彿一座流動的寺廟,可以收藏經書和法器,它也是世俗的居所,是身心疲憊的苦行僧可以隨手拉開的被褥,需要出恭的時候,蹲下身子將僧袍一圍,就及時擁有了一個廁所,即方便實用,又不失尊嚴——它成功地解決了聖徒形象和生理需求之間的內存矛盾,看到草原上一個正在出恭的喇嘛,我們絲毫不會產生俗惡之感,相反,倒會覺出幾分可愛。更多的時候,我們看到僧袍如一朵通紅的火焰劃過冰雪,將遙遠的寺廟間的香火連接起來,僧侶會死去,但寺廟裡的香火永不熄滅。  
  十  
  我想起自己的房屋,碩大的城市中一格可有可無的窗子,對我卻幾乎涵蓋了整個命運。對於像我這樣的芸芸眾生,房屋收藏了他們一生的道路——房屋是他們的起點也是終點。它成為人們身份的象徵,同時也規定了人們的界限——如同幽深的墓室,它注定了人們無法迴避的宿命。只有為了求得單位分配一處棲身之所而苦苦掙扎的人們,能夠體味到「房子」這兩個字的份量,為了交換一個巴掌大的居所,人們寧肯將人性中的善良部分全部出賣——這顯然是一場注定虧本的交易,但每一個人都躍躍欲試、永往直前。人們興致勃勃地在新房裡修建著慶祝交割成功的紀念碑。誰能數清那些整潔的房間裡收容了多少齷齪的生活?那些富麗堂皇的居所顯然隱瞞了事實的真相。房屋不承認勝利,勝利只是虛擬的,相反,它恰恰標定了一個人的失敗,它只與兩件事有關:徹徹底底的投降、似是而非的生活。  
  進藏之前,我剛剛擁有屬於自己的房間。「屬於自己」的意思是純粹勞動所得,與任何一個領導的眼色無關。辭別單位之後我憤然交回了公有的住房,這樣的衝動就像貧下中農燃燒地契一樣令我百感交集,我感到一種前所未有的輕鬆感。應當承認,自己的房屋保證了我的生存底線,但它的意義並不體現為我的安居樂業,相反,一個不會流失的歸所(無論多麼狹小)卻使我義無反顧地遠走高飛。房屋意味著道路的開始,它作為對異鄉的參照而存在,在房子的另一頭,是驛站、村落、廊橋、溝渠、雪山、戈壁、莊稼、集市、民歌、土酒、笑聲、蓄滿陽光和雨水的時間、到處遊蕩的夢想。我還是第一次認識到房屋能夠建立起如此漫長的戰線。木質的門讓人升起關於植物和陽光的聯想。屋門開啟,我與自己的居所錯身而過。    
  《遠方的上方》第一部分(7)    
  我曾在暗中比較過藏民的氈房與城裡人房屋的不同。區別之一是藏民的居所只與勞動有關,肌肉裡蘊藏的力量是他們永不變更的產權證明;區別之二是他們的居所與道路相重合——道路早在那裡,等候著帳篷的到來,彷彿夢境早就存在,並且一直辨識著它內定的主人。  
  當我的房屋變成了遠方,我突然對家的含義產生了懷疑。如果我們刻意尋找「家」與「房子」之間的語義差別,我們不難發現後者不過是前者的物化載體,是家的某種包裝或者外殼,它是睡眠的容器,但絕非夢的容器,夢往往拒絕豪華的居所而在荒野飛奔。草原時常令我產生某種離奇的想法——我覺得遠在北京的家倒像一處等待我隨時光顧的細緻風景。我感到自己真正的家正藏在自己的雙腳裡,而與房屋那堵厚厚的水泥牆無關。  
  十一  
  翻越念青唐古拉山、走過羊八井之後,暮色中閃亮的拉薩河就成為我真正的嚮導。如同神話中隱約的咒語,閃動著古怪的發音和難以辨識的字符,然而無須對它進行任何破譯,盲從的我也必然會跟隨它抵達想像的天堂。這超越正常邏輯的信賴,在很多時候,比地圖、指南針、定位儀更加有效。  
  道路兩旁有高高的白樺樹,漫長地排列,像一段冗長的歡迎辭,令性急者不堪忍受,而對於像我這樣愛慕虛榮的人來說,又不失隆重和熱烈。落葉漫天飛舞,彷彿到處散發的請柬,殘留著遠古的墨跡。它們褐色的筋脈將一座城市千年不變的道路指示給我,使我感覺到了行走其中的神靈衣縷中夾雜的風聲。這是一座神靈擁擠的城市,所有的神明都以透明的、柔軟的、流質的身軀在河邊不露痕跡地遊走,惟有在五色風馬一般的碩大樹葉上,能夠留下清晰的掌紋。觸摸樹葉,也就觸摸到了他們的體溫。風中佈滿了他們的喘息聲,若仔細聞,還能聞到他們若有若無的香氣,略近於松脂與麝香混雜的氣味。我知道拉薩到了,我知道夕陽正照耀著布達拉宮,帶著童年圖畫中的那種金穗似的光芒。那座城市在我夢想的一公里以外,道路為我規定了一個神秘的入口,現在的問題是,我能否像這裡所有虔誠的子民一樣,即使在黑夜裡也暢行無阻,能否在這座神靈出沒的城市中倏然消遁於某一個時間的拐角?  
  二OO三年十二月二十六日至二OO四年一月五日  
  [1] 羌塘草原,簡稱羌塘,唐朝的吐蕃地圖上就標有這個地方。藏語叫「北方高原」,傳說是格薩爾王馳騁的疆場。羌塘占西藏面積的2/3以上,相當於8個浙江省,通常認為其北界是崑崙山、唐古拉山,其南界是岡底斯山、念青唐古拉山。這裡平均海拔4500米以上,是地球上擁有陽光最多、含氧卻最少的地方。  
  羌塘的兩端各有一名鎮:青藏線上的那曲鎮和新藏線上的獅泉河鎮,分別是中共那曲和阿里地委及行政公署所在地。那曲在歷史上就是重要的商品集散地,相對繁榮一些;獅泉河是新興的城鎮,地處古代阿里的三圍之中。(據盧小飛:《西去羌塘》)  
  藏北高原是青藏高原的主體,藏語稱其為「羌塘」(意即「北方空地」),包括今西藏自治區的那曲、阿里地區大部及青海省局部。總面積約為60萬平方公里,海拔在4500米以上,為高寒牧區,地廣人稀,人口密度平均每5平方公里為1人。  
  一年四季規定了藏北牧民的生活程序。除了春夏之際去北部鹽湖馱鹽、秋季去南部農區進行農牧鹽糧交換等大型活動外,則終年依據節令及牧草情況在一定的範圍內從事遷徙活動。由於地勢高寒、人煙稀少、交通不便等原因,自古以來藏北牧民便形成了封閉狀態的自給自足的生活傳統。(據馬麗華:《藏北牧民的自然崇拜》)  
  [2]氆氌:西藏的著名特產,譯成漢語可叫西藏毛料。朗傑雪及羊卓雍錯湖附近牧區為氆氌生產中心,其生產的氆氌分為多種等級,最上等的精品稱「嘎央」,又稱「多比」,以羊脖子和羊肚皮附近的毛織成,格外精細柔軟,獻給達賴喇嘛製作僧衣,這些羊則是不能宰殺的放生羊。氆氌也作為貢品進獻皇帝,據《明史》記載,當時西藏的闡化王(首府設在山南乃東)所貢方物中,就有氆氌。至清朝,王公貴族也可享有氆氌。《紅樓夢》第一百零五回中有關寧國府被抄的描寫中,家產中就包括30卷氆氌。  
  [3] [5]閆振中:《天 葬》,見《聆聽西藏》,第465頁,雲南人民出版社,1999年版。  
  [4]顯密經典指出:人的中陰期為七七四十九天。中陰是指兩者之間的深坑,亦即在死亡與轉生之間的「境相」,也可以說是中間的過渡狀態。(據閆振中:《天 葬》)    
  《遠方的上方》第一部分(8)    
  [5] 別爾嘉耶夫:《俄羅斯的命運》,第56頁,雲南人民出版社,1999年版。  
  [6]同上書,第34頁。  
  [7]據馬麗華:《藏北牧民的自然崇拜》。  
  [8] 據馬麗華:《藏北遊歷》,第6頁,中國社會科學出版社,2001年版。  
  [9]納木錯,藏語意為天湖、靈湖或神湖,蒙語稱之為騰格裡海。位於拉薩市當雄縣和那曲地區班戈之間,湖面海拔4718米,總面積為1900多平方公里,是我國的第二大鹹水湖,也是世界上海拔最高的鹹水湖,最深處約33米。東南部是終年積雪的念青唐古拉山的主峰,湖水是念青唐古拉山的冰雪融化後補給。  
  信徒們尊其為四大威猛湖之一,傳為密宗本尊勝樂金剛的道場。納木錯的形狀像靜臥的金剛度母,南面有18道梁,北面有18個島,四面建有4座寺廟,即東為扎西多波切寺,南為古爾瓊白瑪寺,西有多加寺,北為恰妥寺,象徵著佛教上所說的慍、怒、權、勢。這些寺廟的牆壁上有許多自然形成的佛像。湖中五個島嶼,佛教徒們傳說是五方佛的化身,凡去神湖朝佛敬香者,都要頂禮膜拜。(據《藏地牛皮書》)      
  天堂下的布達拉    
  《遠方的上方》第二部分(1)    
  一  
  我看到了世界上最高的紀念碑,選擇了接近天堂的位置,彷彿高懸的燈,即使在遙遠的距離以外,人們也投以仰視的目光。它比陽光傳播得更遠,因為它更慷慨、仁慈和神聖,它能穿透黑夜,抵達陽光不及的死角。由青藏線進藏,沿途常會見到磕長頭前往拉薩的藏民,他們合攏的手掌永遠指示著兩個方向——天空和拉薩。他們的表情中已經透露了布達拉宮的尊嚴。走進拉薩之前,我已從每個朝拜者的臉上,看到了布達拉宮紅牆的反光。  
  在拉薩,早上拉開窗簾我就會看到它——布達拉宮就在喜瑪拉雅飯店的窗外,如時間一樣永不消失。每天的陽光最早降落在布達拉宮金頂上——它們之間有著最迅捷的通道,使布達拉宮金頂最早接受來自天空的訊號。這表露了布達拉宮與天堂不同尋常的關係。我甚至認為在天空深處還有一座布達拉宮,與我們視野中的那座宮殿遙相呼應,只是層疊的雲朵與青藍的蒼穹遮蔽了我的視線。在布達拉宮裡穿行的僧人,則是神明與凡人之間的中介者,他們的語言如晶瑩的法器,閃爍著天空的光澤。  
  布達拉宮始終如一地保持著與天堂的對話,使用著絕無僅有的語種,只有德行高尚的僧侶才能聽懂。在藏文面前目不識丁的我自然無從領會這些玄奧的對語——即使漢語經文,對我來說也是一個完全隔絕的世界——但我能夠依稀感覺到在布達拉宮上方飄動的音韻,像歌聲一樣悠揚,時聚時合,似有還無。我預感到布達拉宮這座無比巨大的石頭經書中蘊藏的信息,它容納了西藏全部的精神和歷史,我決心去讀它。我邁上了宮殿的第一級台階,彷彿掀開了一本厚重經書的第一個頁碼。  
  二  
  我聽得到早晨的聲音。陽光如同天空散落的佛珠,自宮殿的金頂滾落,最先是金頂中央那只最高的寶瓶,緊接著就如落雨般密集,順著金色歇山頂的溝槽蔓延,紅白兩色的宮殿旋即明亮起來,如同老人在深夜裡用酥油燈點亮的神話。我聽得到陽光在宮牆上行走的嚓嚓聲,由遠及近,由模糊而清晰。在夜與晝的邊界線上,來自天國的照明,使布達拉宮猶如一片巨大的幻影閃現出來。陽光如同福音一樣無微不至,並像目光一樣深入石牆的每一個凹痕。  
  朝聖者從早晨就來到布達拉宮廣場。應該說布達拉宮廣場是整座城市最先甦醒的神經。化石般堅硬的夜晚一點點被陽光融化,朝聖者帶著夢境中殘留的寒意出現在布達拉宮早晨的光環中。在空氣稀薄的高原上,陽光是最濃稠的物質,伸手可觸,有著絲綢般涼滑的質感,如天堂垂下的帷幔。我看見那些逆光的剪影,磕長頭的每個分解動作在帷幔後面交替出現,金色的陽光反襯出他們卑微的身影。即使相隔很遠,我也能夠聽見他們以額頭扣擊大地的聲音,彷彿神秘的鼓點,有著特殊的韻律和節拍。  
  旅遊者一律從東門進入布達拉宮,而朝聖者則從西門。細心的人能夠聽出兩種腳步的差別——前者很重,有如一種沉悶的鈍音,還夾雜著粗礪的喘息聲,好像劣質的樂器傳達出的不和諧音符;後者則小心而輕盈,就像繚繞在他們唇齒間的禱告之聲。旅遊者與朝聖者按照各自的線路進入布達拉宮,去兌現它截然不同的功能。第一次走進這座宮殿,我就發現了這一奧妙——觀光客與虔誠的教民,始終是逆向而行,他們無法合流到同一隊伍中。它的好處是使我總能從正面觀察朝聖者的面孔,藏教的全部教義都寫在那些面孔上。我看見牙齒殘缺的老人一絲不苟地爬伏在地上,再艱難地起來,嘴裡的禱告聲從不中斷。她們把僅有的紙幣放在神像的邊緣,如同把整個生命,交付給神靈。  
  三  
  我面對布達拉宮,那座無數次出現在各種印刷品上的神奇的宮殿,而眼下,我把那些無所不能的報紙網絡電影影視一律拋在了身後,它們因我執拗的腳步而全都喪失了功能。一個微不足道的小人物站在偉大的建築面前,對於雙方,這是兩個意義極不相稱的事件。無法解釋我為什麼因為「看到」而興奮,我甚至還無法確定我究竟「看到」了什麼——被布達拉宮收藏的細節,遠比它呈現出來的更多。或許我應該這樣詢問自己:我是否進入一個假設性的前提中,用自己腳上的血泡來驗證自己預置的結局?我並非宗教信徒,但我認為宗教的主要功能是賦予我們想像的權利——這點起碼的權利正被我們所擁戴的物質生活一點點蠶食。誰能說我們所求取的物質生活不是一個假設性前提?又有幾人能證明全部的幸福已經包含在我們「唯物主義」的生活之中?布達拉宮,這座政教合一的宮殿不僅是一種視覺奇跡,它是在接近天空的地方,為我們沉悶的俗世生活開啟的一扇天窗。    
  《遠方的上方》第二部分(2)    
  我同樣相信在布達拉宮面前,所有千里迢迢的朝聖者都會百感交集,只是他們不會像我一樣感到意外,因為他們每天都行走在通往天國的途中。他們與我們的區別之一在於他們從不談論「西藏」,尤其當它日益成為現代都市裡一股不可抗拒的時尚的時候。我並不諱言我的「觀賞者」的身份——我必將離去如同我必將到來,也從不諱言「西藏」將在以後相當長的歷史時期內成為我敘述的對象,但這一切在朝聖者眼中都顯得微不足道,他們朝聖的途中聚集了無盡的苦難,這些苦難會輕而易舉地瓦解一個見多識廣的旅行者虛弱的優越感。  
  四  
  我看到了幾百年前的布達拉宮,因為在近幾百年中,它並無多少改變。時間總是借用空間場地來展現它的形骸——空間容易被看見,而時間卻不能。即使動用我們全部的感官系統,時間仍然躲在暗處,如同幕後的謀士,拒不出示他操控世界的雙手。據說人類空間感的產生先於時間感,我想這大抵是因為空間是在視覺作用下直接呈現出來,而時間則依靠記憶對空間的變化進行組接。  
  作為空間形態的布達拉宮座落在布達拉山(即紅山)之上,由宮堡、城堡和林卡三個部分組成。有紅宮、白宮、朗傑扎倉、扎廈、僧官學校、王堅覺、夏欽覺、結布覺、旦瑪覺、瑤西、藏軍司令部、印經院、監獄、騾馬圈、供水院等建築,這些對我而言難於記憶的專有名詞有如一組艱澀的辭條,註釋著西藏社會生活的方方面面。它的修建史又貫穿一千二百多年,它迴環交叉的走廊和樓梯,可能指引我們現身於任何一個歷史現場——達賴喇嘛一身絳紅色僧袍在白宮的寂圓滿大殿主持修行儀軌、僧俗官員列隊穿越門楣上方排列著象徵七政寶的七頭獅子的政務大門、藏軍士兵屹立在了望碉堡上守衛城堡、東歡樂廣場上舉行盛大的跳神活動(每年藏歷十二月二十九日),從白宮第八層東日光殿敞廳的窗子裡,浮現出達賴喇嘛古奧的面孔——迷宮樣的布達拉宮如同刻度清晰的坐標,為五界中的各色人等安排了明確的位置,而那些偉大的死者——諸如五世、七世、九世、十世、十三世達賴喇嘛——的靈塔,則被供奉於宮殿最高處的金頂群中,成為布達拉宮的永久居民,在最高處,觀望著尾隨在他們身後的歷史……  
  但是時間畢竟有著不可估測的深度,即使站在布達拉宮項端,我的目光也會在時間的某一個遠方戛然而止。在我目光的終點之外,布達拉宮的建築曾經幾度發生變化。最早讀到有關布達拉宮的文字是從五世達賴羅桑嘉措的《西藏王臣記》裡:  
  在紅山那裡,築起三道圍城。然後,在圍城當中,修起了堡壘式的宮室九百九十九座,又在紅山頂上修起一座來湊足千座之數。這些宮室都裝飾以金鈴、塵佛、珍珠網(上「髟」下「曼」)、纓絡等物,顯得十分壯麗,真與天宮相媲美。藏王和王妃的宮室之間,是以銀橋和銅橋來連接在一起。宮室的基地上豎有一千支尖端鋒利的長槍,槍上繫著隨風飄動的美麗長幡。四面又有能收集一切財物資具的四門,各門之上是穹窿的屋頂來美飾。外面利用低窪坑道作為跑馬聚點的跑馬場,深二庹、寬十八庹、長三百庹。在坑道上面排列著木板,板上鋪著厚磚。這樣做的作用是,一馬飛馳就有萬馬奔騰之聲。總的說來,由於福德的力量,儼然是把羅剎王楞伽山主擁有的十項城,都搬到了雪域西藏的那般景象。  
  如此神異的描繪在今天看起來有點像誇張的虛構。一位神仙建立起自己的宮殿只需施展一點魔法,而對於一位英雄來說則需要建立一番偉業。松贊干布成為這一命題的接受者。他用生命中一半的時間蕩平吐蕃,用另一半時間建築輝煌的宮殿和寺廟。對空間的佔有仰賴時間的援助,我在想像中聽到時間的塵埃在緩慢地落定,看到紅山的高度在一厘一厘地長高。已經很難推測究竟是在什麼時候,農奴搬上去最後一個石塊,工匠塗抹上最後一道金漆,完整的布達拉宮第一次聳立於高原之上,彷彿俗世中的臣民對天國夢想的總和,絢爛的王宮,完成了對冰雪王國的一次神奇的改造,  
  據說當時的布達拉宮雖然在高度上不及今天,但是由於當時紅山和藥王山還是一脈相承的兩座山巒,因而布達拉宮在兩座山巒上錯落輔展,只有站在現場,才能想像它昔日的雄渾。如此豪華的布達拉宮幻影般消失了,連同松贊干布、文成公主這一對英雄美人風流的影像、俊俏的神姿,以及從未泯滅的雄心,都如江河裡的倒影流失於歷史的暗夜裡。時間在協助英雄完成業績之後,又斷然抽走了由它提供的旋梯——這是它的不可理解之處,它經常出爾反爾,親自篡改自己的意志。由於失去了時間的支撐,布達拉宮巨大的空間終於坍塌下來,留下的只是一張謎語樣的地圖和一段銹跡斑駁的傳說。    
  《遠方的上方》第二部分(3)    
  那座往日之宮的磚石大部分消失了,變成五世達賴羅桑嘉措筆下的一堆彎曲而華麗的藏文。這讓我們看到空間依賴時間的性質,丟失的空間只有在時間中才能找回自己,而尚存的空間也只有通過時間才能證明自己的實體性。時間是對空間最中肯的評語。  
  可以理解松贊干布尋求永恆的努力,但他的努力顯然沒有得到時間的首肯。不僅他建造的王宮灰飛煙滅,連他建立的統一王國也在他辭世后土崩瓦解。烽煙四起,群雄逐鹿,在松贊干布的背影消失之後,西藏翻版了春秋戰國的歷史。在喪失了空間的證明之後,松贊干布的業績已經不可能以視覺化的形式存在於世,這又使他的生命成為一段業已封閉的道路,消逝於時間的荒野裡。這是空間對時間的報復,空間在消失的時候順便銷毀了一個英雄生命的痕跡。  
  五  
  死去的松贊干布在整整一千年後得以復活,17世紀中葉,五世達賴羅桑嘉措決定用真實的石頭取代他優雅的藏文,復現布達拉宮的壯麗神奇。沿著時間的虛線,後人又牽到了一度消逝的線索,被冰雪覆蓋的歷史記憶一點點甦醒過來。時間彷彿又回到原點,像旋轉的法輪一般嚴絲合縫。五世達賴打開了那扇隱秘的暗門,時間就又回到了原來的河床上,彷彿從來不曾斷流。  
  松贊干布留下的布達拉宮只有隱約的殘跡。松贊干布和文成公主相繼去世後,西藏發生了一場動亂。與漫長而艱難的建造過程形成對比,剛剛修築起的布達拉宮還沒來得及給世界留下一個清晰的輪廓,就在動亂中被迅速燒燬,只剩下少數殿堂,追述著松贊王朝的往事。建立和毀滅,中間只有短暫的間隔。此後,赤松德贊時期,一場雷火又將剩餘宮殿全部毀滅。朗達瓦動亂使西藏陷入持續四百年的分裂中,薩迦王朝的政治中心在薩咖,帕竹王朝的政治中心在乃東,噶瑪王朝的政治中心在日卡孜(日喀則),布達拉宮淪為一堆被人遺忘的廢石,如同散亂的古文字,將一個時代洶湧的氣勢掩埋在無人察覺的深處。  
  喇欽朗熱瓦在他設計的白宮修建圖中創造了時間的奇跡——他用灰燼再現了那座被時間吞噬的宮殿,五世達賴親自為白宮圖紙作了吉祥加持,於是,紙上的宮殿,被按照比例放大於紅山之巔。時間顯然遭遇了它真正的敵人——信仰。信仰成為西藏人與丟失的歷史、聖潔的宗教之間的連結物。於是,布達拉宮出現在幾乎與原來相同的位置上,只是高度有所增加(五世達賴辭世後,在第巴桑結加措的主持下,又在白宮的基礎上修建了紅宮,使布達拉宮的總高度達到115?703米)。重新獲得的空間使封凍的時間再度活躍起來——游散的時間被迷宮似的幽深宮室吸納進去,消失於那層層疊疊四通八達的木質樓板中,不見了蹤跡,又隨時可能在喇嘛的一聲咳嗽中復現。在某一個樓層神秘的轉角,我們可能瞥到時間佈滿灰塵的肩膀。  
  孔德(A. Comte)曾經提出過一個意義深刻的命題:世界歷史在其發展的程序中越來越多地為死者所決定和操縱,而越來越少地為生者所決定和操縱。[1]從某種意義上說,松贊干布的業績並沒有消失,它從喇欽朗熱瓦的圖紙中辨認出自己,並從羅桑嘉措和桑結加措們那裡尋找到似曾相識的身影。時間並非絕緣體,松贊干布跨越了一千年的時光與羅桑嘉措們對話,陽光照亮了他們的聲音,彷彿照亮一把清脆的藏刀,讓敵人消失,讓天國的光環永遠護佑布達拉宮。  
  法王洞裡,松贊干布的金身塑像,表情如昨。  
  六  
  我相信,高度對於任何一座偉大的建築都會構成誘惑,使它不顧一切地爬升。從山底一級級升上去的石梯、鋸齒狀的女兒牆、下寬上窄的梯形宮堡,以及宮頂那組歇山頂式的金頂,使布達拉宮擺出一個類似於飛天的姿態,令人們確信這座沉重的宮殿始終不停地沿著時間的縱向軌跡向天空挺進。我感覺到了時間和空間的合作,它使我們相信由時空共同指示的方向是我們的必經之途,只是忘記了對如下事實加以說明:這條道路同樣幽深、沒有止境,並且埋伏著雷電和各種意外。  
  大山裡永恆的石頭成為宮殿不朽的註解,它們把岩石內部的頑強傳遞給宮殿裡的每一位住民。據說與歐洲比較,中國缺乏石構建築的歷史,梁思成在他著名的《中國建築史》中得出這樣的結論:  
  匠人對於石質力學缺乏瞭解。蓋石性強於壓力,而張力曲力彈力至弱,與木性相反,我國古代雖不乏善於用石之哲匠,如隋安濟橋之建造者李春,然而通常石匠用石之法,如各地石牌坊、石勾欄等所見,大多鑿石為卯榫,使其構合如木,而不知利用其壓力而壘砌之,故此類石建築崩壞者最多……[2]    
  《遠方的上方》第二部分(4)    
  顯然,布達拉宮為這段話提供了反例,那些從天國的倉庫裡搬運來的石頭,使宮殿成為高山的一部分。來自石頭內部的力量使它們彼此凝結——錯落交合的石塊如一部加厚字典,註明了石頭宮殿的營建奧秘;為了減小地基的承載力和牆體自重,營建者有意加大牆體下部與地基的接觸面,從而減小牆體對地基的壓強,同時,由牆體下部逐漸向上收分,以遞減牆體厚度,降低牆體自重,避免牆體外傾;宮殿任何一個牆角的橫切面,都必然是一個直角,而所有直角的頂點,又必在一條直線上……幾何學轉入中國是明代以後的事,然而,早在公元前2世紀,雅礱王統第一代贊普聶赤贊普時期,藏人就憑借自身對世界的認識,修建的雍布拉宮,證明中國石構建築的技術在2000年前就已成熟。而在這一系列複雜的力學與幾何關係之上,高不可攀的天堂的一天天地降低它的高度。更絕妙的事情在於:腳手架搭建於宮殿內部,那些被宮殿藉以向天空攀援的無數只手被掩蔽起來,人們看到的是布達拉宮自己在不斷長高,這暗示了一個事實:所有的功績都屬於永恆的石頭,所有創造奇跡的手都將消失於石頭的背後。  
  七  
  掀開一塊木板,我順著木板樓梯攀上宮頂。宮殿內部幽深的過道一度使我喪失了對高度的察覺,而此刻,在一個令人暈眩的高度之上,輕度缺氧卻剛好令我產生對宗教的幻覺——它讓我看清了塵世的大部分街景,如同精確的坐標確定了人們的生存位置;同時感受到天堂的近在咫尺——如果再擁有一把梯子,我謙卑的身體將會出現在雲端。詭秘的布達拉宮內部存在著一種魔法,使人們在任何一個不經意的瞬間裡,都有可能完成一次不可思議的時空切換。  
  但那副梯子或許永難到來,建築標明了像我這樣的庸眾所能抵達的高度極限,如果沒有石頭的托舉,我已不可能向上再走一步,即使我看清了天堂為眾生敞開的窗戶。在這裡,我第一次感受到自己肉身的沉重和腳步的無力。天堂之路遙遠而坎坷,它藏在閃亮的轉經筒裡,藏在那些使一切幽黯之物都能發出光澤的神秘咒語裡,藏在死亡的寂靜裡。  
  死亡猶如圓滿的句號。靈塔是逝去的達賴在人間保留的最後故居[3]——他們早已抵達了理想的國界,為了便於往來,靈塔的金頂,佔據著布達拉宮的致高位置。它們排列有序,使孤立的句號連綴成神秘的虛線,如省略號,暗示著某些未曾表達的心靈秘碼。人們把他們供奉於空間的最高處,不僅是為了確保這座宮殿獲得神的庇護,同時為了使他們免於時間之海的湮沒。布達拉宮因此成為世界上最高的墓碑,它標明了死亡的尊貴和生命的卑微。  
  空間以它的最高形式進入時間,在它們的交叉點上出現的是墓碑。通過把時間凝固在空間中,墓碑表露了生命對時間和空間有限性的抵抗。墓碑在它永恆的空間裡,為消逝的時間提供了棲息的場所,同時,又像高聳的桅桿,預示著未來的前進。它們讓我們相信那些如泡沫般消失於塵世的身影正在天空中濟濟一堂,在死神背後,他們正在進行他們的聖宴,並且歡樂地舞蹈和歌唱。  
  八  
  正如上一章所提到的,我第一次望見布達拉宮,是在傍晚時分。我已忘記了從當雄草原抵達拉薩所花費的時間,但我清晰地記得宮殿背後那片大面積的紅色光芒,雪山也因其而改變了顏色,變成一片難以置信的深紅。越野車沿著拉薩河走,濕潤的風帶著冰山的寒意從古老的河面上掠過。如同根系裡流動的樹液,那條河將帶我找到那顆蒼老、茂盛的高大的樹冠。終於,在喧嘩的市聲之上,紅山上的布達拉宮如約而至。我發現所有的道路都通向它,而且全部是前行,沒有折返路線。它像一塊巨大的磁鐵吸引著水流和人流。它聳立於人世與天堂的十字路口,我甚至懷疑,它是否天堂投射在人間的一個魔幻般的倒影?當我即將來到它身邊,親自用手去觸摸它的時候,夜幕降臨了。如同掉落到深水裡,它在黑暗中神奇消失。它令我懷疑起自己的視覺和記憶,在拉薩城幽深的寂靜裡,我度過了一個無眠的難熬的夜晚。  
  二OO四年一月初動筆  
  二OO四年二月四日寫完  
  [1]轉引自《死?永生?上帝》,[德]捨勒著,孫周興譯,第7頁,中國人民大學出版社,2003年版。  
  [2]《中國建築史》,第17頁,百花文藝出版社,1998年版。  
  [3]布達拉宮頂上由五世、七世、九世、十三世達賴喇嘛靈塔金頂和聖觀音主殿金頂,組成了佈局奇特、金碧輝煌的金頂群。      
  佛光    
  《遠方的上方》第三部分(1)    
  一  
  在眾多的僧人中間,我分辨著哪個是大昭寺的第一位僧人,哪張面孔一千三百多年前曾經在這裡出現過。殿堂裡被朝拜者撫摸得渾圓的古柱使我產生了時間的恍惚感。我以為自己會看到他,以為翻越雪山走向大昭寺的那個最初的背影,會突然向我轉過臉來。  
  那時我正迷失在大昭寺的佛堂裡,尋找著向上的樓梯。轉經的人們與我擦肩而過,在轉經道上逐一轉動著經筒的木軸,於是我看到無數金黃的漩渦——人們手中的轉經筒、轉經道上燦爛的黃銅、衣著艷麗的朝佛的人流,沿著同一方向轉動著。我看到無數圓圈,飄忽晃動,猶如天空中的星辰,有著從不變更的軌道。大昭寺裡有一圈大轉經筒,木柄被虔誠的僧人、骯髒的窮人和芳香的貴族撫摸過千遍萬遍,上面浸滿了汗液、酥油、香料、皮革以及牛糞的氣味。信徒們常常用一隻手轉動著手中的小轉經筒,另一隻手轉動著大轉經洞的木柄。它們有著不同的旋轉週期,顯然,手裡的小轉經筒旋轉得快捷而靈活,而大轉經筒則笨重而緩慢,出現在這兩種漩渦中間的,是信徒們有條不紊的雙手,和無比虔敬的面孔。人和法器在唸經聲中週而復始地運動,它們的旋轉軌跡組成一幅神秘的星圖,轉經、轉寺、轉城、轉山、轉湖……在藏地,各自不同的旋轉半徑記載著功德的差異。那些泛著金屬光澤的圓圈彷彿大大小小的齒輪,分佈在西藏的各個角落,彼此咬合帶動,使西藏成為一台飽含激情的永動機,從不停歇。  
  曾經在巴荒的文字裡見到過到每天最早到大昭寺轉經的人們:「凌晨裡踩著露水走上街頭的就是那些城市裡最早起身的轉經人,整個城市在霧氣籠罩的寂靜中還沒醒來,站在通往大昭寺的大街西頭,就能聽見剛剛轉彎入東頭的轉經人行走傳出的朦朧步聲,他們多半是上了歲數的人。早醒的狗喜歡竄出來對發出聲音或顯出黑影的地方狂吠幾聲,但從來不傷人,我也成了它們打招呼的對象。等我理解了拉薩凌晨的秘密,走在無人的街中心不再恐懼黑暗的沉寂中突發的任何聲音時,自己也像一個平靜而專注的轉經人。」[1]  
  我在城裡的酒巴逗留到子夜過後,凌晨四點,如同一個詭秘的夢遊者,我來到了大昭寺外面的八廓街,等候著轉經者最初的腳步。在拉薩的每一天,輕度的暈眩都令我產生一種夢遊感,而《百年孤獨》裡描述過的那種不眠症又讓我混淆了黑夜和白天。我覺得自己的身體已經隱去,只剩腦袋和雙腳,只有它們與道路與寺廟同在。我不知大昭寺有著什麼樣的魔力,能夠讓人們在黑暗中如約而至。我相信朝佛者比時針還要敏感的時間感受,只要既定的時刻一到,第一個轉經者就會準時出現在預定的地點。大昭寺像一個巨大的恆星,吸引著天宇中雜亂的塵屑,並把它們歸納到一種有規律的運行之中。  
  聽到朝佛者的第一聲腳步,我的內心充滿激動。我看不到他的面孔,只能聽到他掌心的木板撞擊地面的聲音,彷彿被接通的電極,那有節奏的聲響在黑暗中傳遞的隱約的密語。他身影如幽靈般在月光下一點點清晰地浮現,在磨得發亮的石板地上,有著一個完全對稱的影像,如同他本人一樣逼真,只是體溫中透出石頭的冰涼。我聽到他口中反覆念誦著六字真言,空洞的八角形街道如回音壁一般把他的嗓音加工成一種神奇的磁性效果,彷彿給聲音鍍上一層金屬,在暗夜裡閃爍不定。  
  拉薩所有寺廟裡的僧侶差不多同時開始了他們的早課。當我在高牆外的寒夜裡想像大昭寺正在一一燃亮的酥油燈時,哲蚌寺裡叫早的僧人也摸黑爬上主殿最高處,擊掌三聲,然後用沉宏的胸音呼喊:「米米澤哇德慶堅熱司!」[2]接著傳來一位小喇嘛用柔嫩清亮的童音:「頓巴——當嘎——曉!」[3]它們的呼喊彷彿輕盈的騎兵,突然出現在夜的後方。  
  扎西喇嘛向我講述過曾哲蚌寺早禱的場面——有上萬名喇嘛湧向「措欽」大殿,如酥油燈般有序地排列,他們身上被映得通紅的「達崗」[4],使僧侶們幾乎成為火苗的一部分。在身體和火焰之間,是經文的溫度——「工卻松曲巴帕」[5],「工卻松曲巴帕」,渾厚的和聲拍一輪一輪地拍打著古舊的石牆,而巨大的殿堂,則成為拉薩最大的共鳴箱和傳聲器,把寺廟深處的誦經之聲送到空寂的街道上,在每個人夢境上方盤旋不已。  
  我無法進入大昭寺觀看僧人們的早課,莊嚴的場景會使好奇的闖入者顯得形跡可疑,儘管神聖的寺廟從不在僧侶與俗眾間劃出界限。在喧嘩的白晝,我們將看到各種身份的人們在大昭寺前匍匐下謙卑的身體,飄揚的髮際隨著磕頭之聲在空氣中如海潮般此起彼伏。這時一個細心的人可以把耳朵貼在地上,他便會諦聽到拉薩密集的心跳,咚咚咚,咚咚咚,埋藏在岩石深處的器官,低沉有力地跳動。站起身時,他會清晰感覺血液在身體裡迅疾的流速。    
  《遠方的上方》第三部分(2)    
  這一切都起源於走向大昭寺的第一位孤獨的僧人。在他的身體的前方,有荒野和沼澤的迷宮,以及剛剛落成的古怪建築——彷彿沒有血液的血管,那裡矗立著一座尚無一名僧侶的空寂神殿。  
  二  
  由唐玄宗親自選定的洛陽白馬寺釋加牟尼十二歲等身像出現在大昭寺裡。[6]作為一個陌生的客人,佛祖在最初受到冷遇。很多年中,大昭寺成為禿鷲棲身的場所。我沒有查到第一位抵達拉薩的僧人的法號,層層疊疊的黑夜遮蔽了他的面孔。他屹立於我們想像的盡頭,任憑高原的寒風扑打他粗礪的面龐。他輪廓模糊,他的僧袍被時間撕扯得千瘡百孔,但他不會在時間深處神秘消失。在我們無法目測的遠方,他永遠站在那裡,他身後如層疊的祥雲般湧動的僧侶和信徒證明了他的存在。在許多種因果關係的起點上,他永不消失。  
  從某種意義上說,文成公主也是一位苦行僧,儘管她有著大唐皇室的尊貴身份,她隨行的車輦載滿了珍珠瑪瑙,但它們顯得不能使公主的遠行變成一次豪華旅遊,在那條佈滿陷阱的道路上,埋伏著戰爭、搶劫、報復以及自然災害,再昂貴的代價也不可能購買到舒適的快程車票,相反,所有的奇珍異寶在苦旅中都成為無法擺脫的重負,成為向強盜發出的邀請函。我不知道一個年齡大抵相當於現在的中學生的女孩子如何面對這一使命。她是否後悔過,暗自哭泣過,是否萌生過逃離的念頭?多年前,我曾放棄過一次重走唐蕃古道的機會,為此,我曾痛悔不已。此時沿青藏線進藏,在青海日月山下,我終於找到了那條古道,它由地圖上一條若有若無的細條變成粗獷坎坷的事實,那條在唐代無比繁忙的交通要道在冰雪下已顯得無比冷寞,偶然出現的探險者不會喚起它的絲毫熱情,它已由一個動詞變成名詞,由生動的場景變成冷寂的圖畫。無論我站在怎樣的高度上,都不可能再望見文成公主的背影,這使我前往拉薩大昭寺的旅程變得更加焦急,我渴望在她早已抵達的終點,與她相遇。  
  為裝載釋迦牟尼佛像,文成公主專門訂製了一輛木輪車。這是一次不同尋常的平移,它不僅僅是物理意義上的奇跡,那不知停歇的車輪使得那尊始終端坐的佛像獲得了速度,在到達那片無瑕的土地之後,它仍將不知疲倦地行走。它的身影可以同時出現在雪域的各個角落,彷彿陽光,可以在同一時間分成無數個化身,無限散開,或者交織重疊。佛的到來使得大地的史詩擁有了一個永不更改的至高無上的主語。  
  三  
  作為人與神的中介者,文成公主在西藏一直扮演著半人半神的角色——她不是退化的神,而是進化的人。西藏的許多事物緣於她的法力,人們將自身極限之外的能力都歸功於她,所以,從某種意義上說,她的法力並非來自她身體內部,而是來自人們的慾望,來自世俗與慾望間的距離,來自凡俗生活中太多想像和不可能。她用無所不能的雙手為人們的慾望進行總結,晶瑩玉潤的指尖裡積蓄著眾人傳遞的力量。這使這位不平凡的二八佳麗顯得更加神秘莫測。佛國的煙嵐擾亂了史實與神話的邊界,史實只是神話的一部分,而神話,則是另外一種史實。  
  據說文成公主的能夠從四個方向同時進入拉薩,松贊干布迎親的隊伍不得不遍及城市四方。這樣的歷史很適合這個充滿魔幻色彩的地方。我們從西藏的史記中讀到了太多的文學筆法,讓後現代的作家們有些自愧弗如。那時的拉薩還被稱為「吉雪臥塘」,這個蓄滿意象的名字背後,是一片荒蕪的沼澤,與野狼、黑暗和死亡保持著密切的聯繫。文成公主能夠聽到大地深處魔鬼們密集的交通信號,於是藏王請她為自己的都城號脈。借用大山的形骸仰臥千年的羅剎女終於終止了她無憂無慮的日子,在公主明媚的目光下暴露了身份,臥塘正是她藍色的血液彙集的心臟。  
  文成公主攤開八十種博唐及五行推算圖,這份神奇圖紙將大地變成一幅鮮活的人體解剖圖,她從紛亂的群山中辨識出魔女的身體和樣貌,從紅山、鐵山和磨盤山上尋找到她心竅上的脈絡。拉薩在她的圖紙中成為一個血肉相聯的整體,而她先後在群山上修建的大小寺廟,則成為使肌體良性運轉的關鍵器官。據說在文成公主之前,松贊干布的尼泊爾妃子赤尊公主曾幾度修建寺廟,但她的努力始終被魔女所拒絕,白天建起的寺廟,無不在夜晚倒塌。據說是大小昭寺改變了拉薩的命運。釋迦牟尼的真身出現在魔女的心臟之上——赤尊公主主持修建大昭寺,供奉釋迦牟尼八歲等身佛像;文成公主主持修建小昭寺,供奉釋迦牟尼十二歲等身佛像。大小昭寺建成不久,兩尊佛像又互換了位置。    
  《遠方的上方》第三部分(3)    
  這種解釋使我開始注意神話情節與大地走勢之間的呼應關係。我不敢隨意抽取寺廟的任何一個石片,因為我不知道自己的哪一個貿然的舉動無意中開啟了囚禁魔鬼的寶瓶。  
  猶如《一千零一夜》裡的故事,一千隻白色山羊完成了填平臥塘的工作。我曾在山南見過馱鹽的山羊,鹽袋自從被放到它們背上,就再沒被摘下來過,包括途中的休息與睡眠。直到抵達目的地,在取下鹽袋之後,人們看到的是它們血肉模糊的脊背,傷口直達它們的骨骼和內臟。馱土填湖的白色山羊,為人們確立了一條由魔沼直抵神域的道路,在道路的盡頭,是普渡眾生的佛光,和自己漆黑的死亡。  
  純樸的山羊在寓言裡通常充當弱者的角色,但在西藏,成群的山羊完成荒野向殿宇的過渡。在山羊消失之處,大昭寺如同一艘巨大的船隻從雲層裡穿越而來,即使在很遠的地方,人們也能看到大昭寺周圍四根高大的旗桿,在牆桅般聳立,口唸經文的人們從下面走過,總要在它們下面駐留片刻,雙手合什,仰望桿頂禱告一番,再繞行一周,才放輕腳步離去。  
  作為拉薩的第一座寺廟,大昭寺的每個細節都富麗尊貴,和它所供奉的神靈相匹配。金碧輝煌的鎏金寶頂,即使在夜晚也能感受到它的光芒。寺廟的裝飾幾乎抵達了人們想像的邊界——人們已經不可能有更好的方式來美化它。有人對這樣做的必要性進行置疑,認為這樣的寺廟不過是當權者為自己準備的極樂世界,是用金銀和顏色虛構出的天國,它的每一處裝飾都是謊言的修辭,我們從神聖的宮殿裡聞到了一股熟悉的世俗氣味。對這樣的立論進行反駁顯然是費力不討好。西方中世紀的教堂同樣在華麗的穹頂下構築了自己的墳墓,紅衣主教們用火刑和絞架培養著自己的敵人。但是在酥油燈盞的陰影之上,那微紅的火苗確曾照亮過許多人的面龐。印度佛教在翻越冰寒的喜馬拉雅山之後並沒有喪失它的溫度,佛光一旦降臨在這塊貧瘠的高原上,就注定會為這個幾乎寸草不生的雪域種植精神種粒,使困境中的人們有所乞望。在這片荒陸之上,只有宗教能夠發揮巨大的整合力量,將相距遙遠、或許終生不會謀面的陌生人聚合在一起。  
  最初的寺廟等待著僧人的到來。我想像著絳紅色的僧袍在雪山湖泊巨大的背景下出現,想像著宗教與自然的神奇的結合。也許因為藏地景物的巨大尺度使人感到無助,使人們精神上的慾望遠盛於其他,只有永恆的宗教可以對抗無限的空間;也許嚴酷的自然環境和絢麗風光的極大反差,使人們看到了痛苦與幸福之間可以穿越的距離,從而堅定了皈依佛教的信念;也許因為高原是離天堂最近的地方,是人世間最理想的模擬天堂,它將深奧的教義體現為簡明的視覺畫面呈現出來,因而成為最適宜宗教的土壤;也許青藏高原世界屋脊的高度使得虔誠之心如神山上融化的雪水一樣向低處傾瀉,勢不可擋,深紅的寺廟與塗著金粉的佛像將在藍天雪山的冰冷背景之上覆蓋一層溫暖的色調;但這一切僅僅是後人的猜測,只有朝聖路上不畏風雪的藏民能夠告訴你,當宗教的第一縷光芒射入靈魂的時候,他發自心底的溫暖和感動。  
  四  
  如果為佛像寫一部史書,那麼歷史上幾次大的滅佛行動顯然是無法迴避的段落。歷史從來都是在血泊中前行,即使普渡眾生的佛祖也不例外,我們有時不得不面對這樣的問題:聖者的光環和屠刀的血腥哪個更佔上風?(晉滅佛)一個人的突然死亡,掀開了血雨腥風的一頁。只因死去的是一位王者——藏王赤德祖贊在羊卓雍湖邊離奇地墜馬而死,一場曠日持久的廢佛運動,成為這一突發事件冗長的註腳,人與佛之間剛剛建立的某種脆弱的聯繫受到挑戰。佛祖既然成為人類福祉的保佑者,它也同樣可能成為人類災難的承擔者。神與鬼之間的分工,受到了人們的置疑。隨著敬意的消失,佛像在肉眼凡胎的俗眾那裡已失去原有的尊嚴,淪為不具有任何附加值的冰冷的金屬或者石頭。與人們對佛祖的膜拜相對稱,人們對它的怨懟也達到了頂點。這至少說明了兩個道理:一是神話與偶像最是弱不禁風,精心的包裹和美化反而可能弱化來自內部的力量,使其顯得不堪一擊;二是一種新的精神力量在傳播過程中可能受到世俗邏輯的歪曲和抵抗,使其最初的善意變得面目全非。  
  在王子赤松德讚的母舅瑪尚?春巴傑的旨意下,大昭寺遭遇了第一次封禁。象徵吉祥的白羊被成群地宰殺,羊皮和內臟被披掛在諸神的身上,所有的神祇都鮮血淋漓,遍體鱗傷。這是一場以神靈為對象的屠殺,包括釋迦牟尼等身像在內的所有佛像無一倖免。當然,滅佛者也為此支付了巨額的成本,僅為把釋迦牟尼等身像送回中原,就動用了三百名力士。更慘重的代價還在於,幾位主要的反佛大臣都以奇怪的方式暴病而死。神靈的缺席並沒有使他們的噩運有所好轉,納朗?陶傑唐拉巴脊背開裂,覺諾?桑傑和瑪?結讓也手腳蜷縮,抽搐而亡。    
  《遠方的上方》第三部分(4)    
  《西藏王統記》對這一鬧劇的結局作了如下描述:  
  (藏王赤松德贊)[7]始以寶車自芒域迎回覺臥釋迦牟尼像,用諸伎樂,安奉於繞薩神變殿(即大昭寺)淨香室中央,儀極隆重。  
  彷彿為後世提供了樣板,這樣的反佛運動在此後的歷史中不斷被翻版,直到二十世紀仍未休止。在八十年後在赤松德讚的孫子達瑪烏冬讚的旨令下,釋迦牟尼佛再度被從大昭寺裡驅逐,並開始漫無目的的流浪。更惡毒的招術還在於,大昭寺的門上被繪上僧人飲酒圖,在狂歡的場面背後,寺廟荒涼破敗,雜樹叢生。  
  誠如一位作家所說,人類一向有把好事搞糟的壞習慣,諸如把革命搞成古拉格群島,把個性解放搞成性變態,以及把神聖信仰搞成宗教專制,這給反對者提供了恰當的口實,但這種妖魔化的結果完全出於人類的改造,而與事物的本質形態沒有關係。即使動用再龐大的力量,廢佛運動也不可能成為宗教的對手,因為它首先表現為一種暴力,它不具有像宗教那樣平靜的親和力,也缺乏像神聖教徒那樣柔中見剛的執著個體。  
  五  
  走進僧捨的時候,格桑正坐在台階上讀經書,微黃的書頁上印著樹葉的影子。已經是下午了,哲蚌寺的所有經堂、僧捨和佛殿如同一群懶散的羊羔分散在山坡上。在石階上攀爬已久的我已滿身是汗,在有樹陰的僧捨,想停歇一下匆促的腳步。是一座類似於四合院的院落,很小,兩層的僧房圍成一個狹小的天井。有陡峭的木梯通向頂排的僧房,粗糙的白色牆壁上,顆粒粗大的陰影凸顯了陽光的質感。這樣的僧捨在哲蚌寺到處都是,推開任何一扇不起眼的木門,都可能發現一個隱秘的院落,都可能有一個小格桑坐在台階上讀經書。與極具整體性的大昭寺不同,浩瀚的哲蚌寺被分散在無數個隱秘的空間裡,如同時間,被隱藏在那些陳舊木門的背後,你輕輕推開它,時間才帶著它所有的秘密向你湧來。  
  後來我知道格桑家在山南,六歲送來當喇嘛,由經師指導學習經典,並由軌範師監督品行。一個頑童迅速融入寺廟蒼茫古舊的巨大背景裡,開始與古奧的經書發生聯繫,其中包括《般若經》、《因明經》、《中觀經》、《俱捨經》、《律經》。在我看來枯燥和深奧的經文將成為他的居所,他將在裡面居住一生。  
  格桑沒有注意我的到來,或者是覺察到了,但仍專注於經書,並沒有抬起頭來,我端起相機,為他照了一張相,就坐在一邊看著他。差不多有二十分鐘,他合上經書,目光落在我的照相機上。我想他對這種機器不會陌生,它是來西藏的每位旅人的必備之物,它與眼睛的不同之處在於它能為消失的事物提供某種見證,而對西藏的見證又可以成為一個人的資歷,成為向他人炫耀的資本,因而在西藏人們可以不需要手錶,甚至不需要金錢,卻不肯拋棄一個膠卷。無論怎樣,當我把照相機掛在他的脖子上時,他表現出十足的新奇。我教他擺弄照相機的各個旋扭,拉動變焦鏡頭,讓他從取景器裡觀察不斷變化的景深,顯然,這是我的一個公關手段,我知道這一切對於一個十幾歲的少年來說有著足夠的吸引力。我們互為未知的世界,這使我們有可能成為朋友。  
  後來的事實證實了這一點,格桑希望我回北京以後會把照片寄給他,他沒有想到的是,第二天我就把照片送到他的手上。起初他不在,我站在僧院間的窄巷裡等他,後來從一群從遠處走來的小喇嘛當中認出了他,一群攢動的小腦袋很快遮住了那張照片,令我沒能看清他端詳自己時的表情。  
  很多年後,我還會來哲蚌寺,但那時我不可能再找到格桑了——即使我拿著這張照片。他會消隱於那成片的絳紅色僧衣中。他會改變模樣,我也會,時間會把一切篡改得面目全非。從這個意義上說,照片有時不能證明什麼,它保存的時間越長,就越會成為我們置疑的對象。  
  六  
  我曾經看到有人背著一具屍體在黎明前通過大昭寺的門口,月光為他們勾勒出模糊的輪廓。死者呈坐姿,靠在背者的背上。禱告之後,他們的身影就消失在夜幕裡。我知道他們一定是朝著色拉寺走去了,他們將在通過的每一個路口,都停下來祈禱。色拉寺有一座天 葬台,據所我知,那是距拉薩最近的天 葬台。從大昭寺到色拉寺,這條路幾乎是從人間到天堂所要經過的最短的路線。  
  死者通常是被生者捆縛著抬到那塊牛舌型的巨石上的。他們不能看到自己出現在天 葬台上的景象,如同他們看不到自己的出生。這樣,一個人就永遠只在中途,而無法望見自己的起始點和終點。不知是否有人精確地計劃過一生所要走過的道路,是否會把生命中最後一段路,精確地用在通往色拉寺的路上,並在抵達天 葬台的最後一秒鐘耗盡最後一口氣。這不僅使他的道路沒有任何浪費,而且他將看到自己的死亡,這顯然是一種難得的幸運。    
  《遠方的上方》第三部分(5)    
  宗教的一大功能是為生命增加了一個死亡背景。除了死亡之外,生命中的一切都可被稱為偶然。但惟獨死亡,經常被人們置於視野的盲區裡。人們在日常生活中常常忘記(甚至根本不知道)死亡的存在。死是很難被證明的,人類對於死的認識,一般緣於他人或者動物的死亡,是以外部經驗為依據而進行的邏輯推理,而不是來自身體內部的本能認識。一些原始部落中的居民甚至認為死亡只是偶然的事件,是得罪了上天的結果,而不是每個人都要面臨的命運。即使死亡的必然性像今天這樣得到公認,這個嚴肅的課題也被俗世的雜音被湮沒。宗教把死亡作為每個人生存的一個大前提——是否預置這個前提,對每個人的生活是不同的,顯然,它將對生存的心理背景起到一種導向性的作用。同時,宗教並不把死亡當作生命的終結,而僅僅當作一個單元的結束。在這裡,死亡如同黑夜,把生命分為若干相等的單元,循環往復。佛教的生死輪迴之說把生的形態劃分成六種,就是我們平常所說的「六道輪迴」,即天、非天(阿修羅)、人、畜牲、惡鬼、地獄。死亡不是一扇行將徹底關閉的大門,而是一道可以跨越的溝壑。人們對死亡的敬畏,也並非出於死亡將粗暴地擋住一個人的去路,而是出於對死後的另一個世界的未知。它保留了一些希望,同時安排了一定的威懾。死亡帶來的這些不確定的後果,使得現世中的哪怕一個細微的選擇都顯得關係重大。因而,從某種意義上說,宗教的益處在於它提升了人生的目的性,它主張通過修行來限制自身,也是試圖阻止人們在庸俗的歡樂中耗盡生命。  
  對死亡的認識,可以被認為是信仰的第一要素。不知死亡的人,往往與精神信仰無緣。  
  七  
  很多年後翻閱史書,我才漸漸知道大昭寺的來歷。那些金光閃耀的寺廟在穿越了無數古奧艱澀的文字之後才出現在我的面前。那些書籍使我多了一點賣弄的資本,同樣是那些書籍又使我顯得無比自卑——它們使我顯得無足輕重,每一名過客對西藏而言都無足輕重,西藏不為他們而存在,沒有他們,西藏甚至存在得更好。更嚴重的事件在於,對我而言,它的歷史永遠是謎,每一次破解都會發現一個更大的謎,無數的謎底會組成新謎,永無止境地循環下去。我的解讀於是陷入漩渦,難以自拔。  
  人們從沙堆裡將釋迦牟尼像挖出來,重新迎送入大昭寺。史書記載這是十一世紀的事。沙子曾經是古代的計時工具,釋迦牟尼的面孔從沙子深處重新浮現,這一事件本身就充滿隱喻。在經歷了幾次焚燒和修復之後,終於開始有人用黃金為大昭寺修築金頂,有人用珍珠、寶石、碧玉、松石鑲嵌在佛像上。[8]除了這些寶物,是分散在高原各處,原本終生不可能相遇的人們,匯聚在佛像的腳下,以不同地域的口音,進行相同的祈禱。  
  釋迦牟尼出現在高處,出現在每個人目光的上方,所有人在瞻望它時必然採用仰角,而它的身影,卻能覆蓋住整個高原。沒有統計數字顯示,大昭寺的香火一口氣下來持續了多少年——至少也有一千年吧;不知哪一隻虔誠的手點燃香火之後,香火的歷史就不曾出現過缺口,總有虔誠的手如約而來,將一根根脆弱的藏香接續成漫長的時間連線。這也能構成一項吉尼斯紀錄,只是類似在紀錄在西藏顯得過於微不足道。在這片虔誠的土地上,數學將失去它的功用。沒有必要對朝拜者進行人本主義教育,儘管天文學的發展使得宗教的飯碗受到威脅,宇宙探測器更是令上帝無路可逃,但科學與神學畢竟屬於完全不同的邏輯系統,它們之間沒有歸屬關係,彼此不受對方的管轄,用物理公式取消精神信仰,顯然是一項最可笑的實驗。  
  大昭寺的頂部是觀察跪拜者的最佳視角,站在那裡,我驚異地發現,那些不停地重複著磕頭動作的人們一律採取的是飛翔的姿勢,我冒昧地借用了佛祖的視角,只有在這個角度,才能看到了那些自如地飛翔著的人們臉上反射的佛光。  
  二OO四年三月九日深夜完成於魯迅文學院  
  [1]《陽光與荒原的誘惑》,第8頁,東方出版中心,1997年4月版。  
  [2]意即「觀音菩薩保佑平安」。  
  [3]意即「唸經嘍」。  
  [4]即佛披。  
  [5]意即「向三寶獻供」。  
  [6]大昭寺初建成時,供奉的是釋加牟尼八歲等身像,小昭寺供奉的是釋加牟尼十二歲等身像。據說松贊干布去世後,其孫芒松芒贊繼承了王位。當時盛傳武則天要派軍攻打拉薩,奪回文成公主帶來的釋迦牟尼十二歲等身佛像。吐蕃王臣在驚恐之餘,匆忙把這尊佛像轉移到大昭寺南鏡門裡面隱藏,並用泥土封好,上繪一副文殊菩薩像。同時把大昭寺的釋迦牟尼八歲等身像明久多吉挪到小昭寺主殿供奉。    
  《遠方的上方》第三部分(6)    
  [7] 在釋迦牟尼像被拉出大昭寺,並滯留芒域14年後,藏王赤松德贊親政,剪除了母舅瑪尚?春巴傑等人。  
  [8]據廖東凡《雪域西藏風情錄》記載,公元1310年,阿里亞澤王派頓巴仁多爾及管家阿族等,帶去以十八藏克(藏族計量單位,一藏克相當於二十八斤)為一馱,共計104馱銅和500兩黃金,在釋迦牟尼佛座上面修築金頂。此後,西藏統治者乃東王命拉薩河南岸長官朗噶桑波對大昭寺進行大規模維修。公元1409年正月,宗喀巴大師在大昭寺創立默朗青波傳如大法會,向佛像奉獻了純金製作的五部如來佛冠,並以珍珠、寶石、碧玉、松石嵌飾,胸前嵌右旋白海螺。而佛身所掛大念珠,則是明朝皇帝賜給色拉寺創建人、宗喀巴的大弟子絳青曲傑,又由絳青曲傑奉獻給釋迦牟尼的。從此這尊佛像被稱為「喬瓦仁波齊」,意為「至尊怙主」,成為西藏第一神。      
  倉央嘉措的另類夢想    
  《遠方的上方》第四部分(1)    
  那一月我搖動所有的經筒不為超度只為觸摸你的指尖那一年磕長頭在山路不為覲見只為貼著你的溫暖那一世轉山不為修來世只為途中與你相見一我看見那個神秘的年輕詩人,正在拉薩黃昏的古老街市上酗酒。最後一抹陽光斟滿了他的木碗,從晃動的金色中,他感受到天國的溫暖。他盤腿坐在寺廟的白牆下,微張開惺忪的眼,他的眼神立刻麻醉了整個街衢,空氣中的色斑好像拉薩河裡的倒影,只有顏色而沒有輪廓。他已記不得自己是從哪一間店舖裡踱出來的,眼下他的全部世界只是被捧在手心裡的那只木碗。那是一隻有著磷火紋的察牙木碗,透過黏稠的青稞酒,能夠清晰地看到碗壁上鮮艷的木紋,宛若聖湖裡的波紋——這樣的木碗可以交換十頭犛牛。在所有的花紋之上,一個少女的面孔從圓形的酒液中浮現出來。她的名字已像夢中的星辰一樣消失,但自打從她那裡得到這只木碗,它就不曾離開他的身體。不論身在何處,他都會用舌頭將它舔得乾乾淨淨,再用綢布包好,揣在他破舊的僧袍裡,如同他心中的情人一樣永不離開。  
  他感到渾身暖洋洋的,回憶一層層地穿透他的手心,他覺得自己的皮肉和木碗裡的青稞酒黏在了一起,僅片刻工夫,他就跌落在時間的雲海。篝火燃亮的時辰,他不再覺得無依無傍了。在眾人的歡歌裡,他扯起嘹亮的嗓子,唱了一支他自己寫的歌:「若順從美女的心願,今生就和佛法絕緣;若到深山幽谷修行,又違背了姑娘的心願。」[1]他聽見自己的歌聲被那篝火「撲」地點燃,然後化作酥油的芳香消失在透明的天空下。即使夜幕降臨,仍有虔誠的朝拜者踩著轉經筒的節奏從他面前經過,走向布達拉宮——那座永不消失的法王之宮。明天一早,他將換上聖潔的僧衣,像童話裡的角色一樣出現在布達拉宮裊繞的桑煙裡,面對同樣永不消失的朝聖者。而現在,他是另外一個人,一個漂泊、歌唱、飲酒、狂歡的年輕人,這個冰寒徹骨的夜晚注定將歸他和他的意中人所有。當然,他不會對她們說出自己的真實名字——倉央嘉措,她們將永不知曉這個多情的小伙子就是她們無尚尊貴的達賴喇嘛。  
  二我看見他年輕的臉龐若明若暗。三百年前酥油燈的光芒映照著倉央嘉措十九歲的面孔。在日喀則那座飽經風霜的寺院裡,他終於向其師班禪羅桑益西送回僧衣,以表達他退戒意願(公元1702年)。[2]倉央嘉措在佛光的輝映中現出迷離的表情。佛堂的金碧輝煌裡浸透著熱烈的激情,令人擺脫孤獨和迷茫。風流倜儻的倉央嘉措顯然是佛界裡的另類。當整個高原的人們匍匐於他腳下的時候,他卻對那種可以在風雨中縱情歌哭的世俗生活充滿嚮往。他腳下的磕頭者中,有他的父親母親,自從他被確認為五世達賴阿旺洛桑嘉措的轉世靈童以來,就告別了在山南勞動的幼年時光。他想念跟在母親才旺拉姆身後放牧的歲月,想念老人、孩子、酒、犛牛、節日,想念那些天各一方的帳篷,還有母親在雪山上唱出的比銅號還要亮亢的歌聲。他試圖從經卷的包圍中突圍,從各種政治勢力的圍攻、暗算以及可怕的咒語中逃遁,哪怕成為一個普通的僧徒,也會感到無比幸福。很多年中,他都是一個雙面人,一個往返於神殿和市井的雙面人。他的白天屬於神靈,夜晚屬於自己。他感到自己的生活像是一張可以隨時翻轉的紙牌,他不知究竟是哪一隻手掌握著這張紙牌。  
  儘管他時常身穿綢緞便裝,頭蓄長髮,像精靈一般從街衢中閃過,但他內心深處始終忠實於佛。他曾混跡於朝聖的人群中,來到他的布達拉宮,面對佛祖,五體投地,他將額頭緊緊貼在殿堂裡的磚地上,在佛母慈祥的注目下,淚流滿面。  
  三我看見倉央嘉措當年坐床時,從佛堂的窗口射進來的光柱,照亮他冷峻的面龐。那年他十五歲,在布達拉宮的司西平措殿堂舉行了坐床儀式。從那時起,他的身份一直遭到質疑。  
  最大的質疑者是拉藏汗。作為在當時西藏最有權力的兩個人物,拉藏汗和第巴桑結嘉措的政治矛盾似乎是命中注定的。  
  五世達賴一死,第巴桑結嘉措就在藏南的深山裡,尋找到這個初生的男孩就是達賴喇嘛的轉世靈童。在長達十五年的時間裡,桑結嘉措始終隱瞞著五世達賴辭世的消息,秘不發喪。有一種說法是:「桑結嘉措正忙於新修布達拉宮及金身大浮圖,是以不得閒暇」[3]顯然,這僅僅是一個借口,真實的目的,是在他與拉藏汗的政治角逐獲得結果之前,穩定西藏的局勢。    
  《遠方的上方》第四部分(2)    
  無法想像對於一個簡單的事實如何能夠保密15年,如同我們無法想像倉央嘉措怎樣在桑結嘉措的保護和監視下度過了生命的最初15年。公元1697年是藏歷火牛年,在西藏詭譎的政治氣氛中,倉央嘉措正式坐床。這一行動因為事先未報朝廷而令康熙大怒,但出於穩定政局考慮,康熙仍派章嘉呼圖克圖參加了這一典禮,史書的記載是:「康熙皇帝親派章嘉呼圖克圖等至藏,迎至布達拉坐床,御賜珍物甚多。」[4]承認倉央嘉措為六世達賴。  
  倉央嘉措眼前的燈火忽明忽暗。他一面誦讀經咒,一面暗地書寫情歌。如果說宗教賜予他來世,那麼情歌就讓他體驗今生。他不止一次地在集市、氈房和草原聆聽到自己的情歌,那些動情的藏人不知誰是它們最初的歌者,但他們卻無比動情地傳唱。在潮水般的祈禱聲和嘹亮的號聲之上,倉央嘉措聽見自己情歌的音符,像自由的風一樣在八瓣蓮花狀的群山之間迴旋。巨大的塗金佛像反射著金子般的陽光,從佛母因微笑而彎曲的嘴角里,讓感受到佛的寬容和關懷。  
  這位年輕達賴的驚世駭俗之舉正在逐步成為陰謀的理由,`它使政敵上奏皇帝的密折顯得更加情節生動。公元1701年,拉藏汗向康熙奏一密本,認定倉央嘉措為假達賴,用以逼迫桑結嘉措下台。四年後,桑結嘉措以一副毒藥回贈拉藏汗,可惜他運氣不好,他的暗殺計劃以失敗告終。  
  對於兩隻憤怒的犛牛而言,角鬥成為它們惟一的對話方式。聖潔如雪山的拉薩城經歷了一場血腥而漫長的戰爭。最後出現了不利於倉央嘉措的結局——拉藏汗調集藏北和青海的蒙古騎兵,戰敗桑結嘉措,並將他處死。  
  戰爭爆發之前,康熙皇帝曾派使者進藏觀察達賴真偽,得出結論如下:  
  「此喇嘛不知是否是五界達賴化身,但確有圓滿聖體之法相。」[5]  
  四  
  我看見了青海湖大面積的反光。開始我以為是遠方雪山的光芒,越靠近,越感覺那光芒來自地平線。是一大片散射的光,把雲朵,把空氣中的每顆塵粒,把翱翔的水鳥,照得通體透亮。  
  倉央嘉措的故事講述到這裡,我不得不停頓一下。即使這樣簡單的敘述,也使我們感受到歷史不能承受之重。拉薩靈動斑斕的寺廟,在成為這些故事的佈景和道具的時候,亦顯露出神秘詭異的一面。實際上,儘管進藏之前我閱讀了歷世達賴喇嘛的傳記,但在到達青海湖之前,倉央嘉措這個名字並不曾從我腦海裡閃現過。我的旅程本身就是一段充滿驚險和懸念的故事,它吸引了我的全部注意力。  
  在日月山上遭遇大雪,翻過幾座雪山,到湟源以後,天空又晴朗起來。我們向西北方向行進,地勢一點點平坦起來,我看到遠方一條珵亮的水線,藏在地平線與天空的那一截深藍中。有限的地理知識告訴我,那就是青海湖了。站在平地上遠望青海湖,它就是一條沒有端點的直線。  
  站在青海湖邊,我才發現它實際是一片海。不知何年何月開始湧動的浪濤激盪在我的腳邊。突然面對著無盡的空間和無盡的時間,令我有些不知所措。不知為什麼,這樣壯觀的場景使人陷入深深的憂鬱。它令我想到了死亡,想到了死亡的沉靜、永恆和美麗。  
  除非站在神靈的視角,我看不見它的整體形貌,而最多只能觀察浪花在瞬間的開謝。離它越近,就覺得離它越遠。我是塵世中一個微不足道的生靈,我匐匍在大地上,面對青海湖磕了長頭,我想像著在青海湖那不可知的深處,一切都在神秘的寂靜中死去、復活和生長。  
  現在是十月,鳥島上成群的候鳥已經在兩個月前遷徒到遙遠的南方,只有零星的水鳥從雲縫間穿過,更多時候,天空顯得乾淨而寂寥。身邊的朋友開始拍攝青海湖。但我沒有這樣做。我知道小小的膠片是無法承載青海湖的,如同天堂永遠是一個抽像的意念而不可能化作具體的書寫,青海湖也在拒絕著鏡頭的描述。每當拍完一個鏡頭,光線的走向、雲朵的形狀和湖水的顏色都會發生微妙的改變,它們使任何描述都顯得極不準確。天堂不存在於任何文字和影像裡,它與想像同在,與人們虔誠的內心同在。  
  三世達賴喇嘛索南嘉措曾在這裡與蒙古王俺答汗談論佛法。這樣的談論一定會因青海湖而獲得一種超自然的力量。索南嘉措感動了蒙古王,使他改信藏傳佛教,在他身後,成千上萬的蒙古草原部落由信仰薩滿教改為皈依佛教。為了表達對上師的仰慕,蒙古王贈予索南嘉措「達賴喇嘛」的尊號,意為學問淵博充滿智慧有如大海。在這浩瀚的湖邊,佛教顯現著它巨大的包容和同化力量,與歐洲異教徒之間的爭戰與殺伐不同,佛教以如此平靜的方式傳播。    
  《遠方的上方》第四部分(3)    
  80年代重建的沙陀寺使我頓失造訪的願望。這座寺院原來位於青海湖西岸泉吉河與阿斯汗之間的一座山樑上,曾擁有400多平方米的經堂和300多間僧捨。舊址附近還有一眼五世達賴飲過的清泉,後人為紀念他,將此定名為「達賴泉」。沙陀寺曾經是環湖地區最大的藏傳佛教聖地,同時也是青海省頗有影響力的寧瑪派寺院。  
  有人說六世達賴最後的身影出現在青海湖邊,無邊的聖湖成為他永久的藏身之所。他被押解進京時經過這裡,從此消失,再也沒有人見過他。  
  五  
  我看見高原上眩目的陽光裡繚繞的夢境。無人懷疑倉央嘉措就是他們自己的達賴喇嘛。他們風塵僕僕地在高原上朝聖和放牧,達賴就出現在歌聲出現的地方。寂寥的高原賦予他們的知覺以一種機敏的本能,能夠隨時捕捉來自自然之外的神奇的聲音。那時的達賴不在宮殿裡,而是在歌者珵亮的音色裡,在那些動人的詞句和曲調之上,跨過群山之巔。  
  對愛情的追求,沒有降低倉央嘉措在人們心目中的神聖地位,相反,它使這位年輕的達賴更富有魅力。從某種意義上說,愛情也是一種宗教,它並非世俗生活的附庸,而是有著自己的哲學,自己的邏輯體系。古老的愛情,可以和任何一種宗教對話,因為它同樣需要聖潔的內心和狂熱的情感作為支撐,需要苦苦的修行甚至勇敢的犧牲,它是一個人人嚮往卻永難抵達的彼岸,它像宗教一樣寧靜而憂傷。它和佛教並不對立,因為大慈大悲的佛祖能夠體諒眾生的痛楚和憂傷,也鼓勵他們獲得塵間的幸福。  
  所以,勞動者們從倉央嘉措誦出的梵音裡,體悟到他發自身體內部的誠實。它們不再是古奧難懂的經義,不再是抽像虛無的道德價值,而是帶著生命的溫度,是所有激情歌唱裡的最高音,是一個沒有奇跡的王國創造出的心靈奇跡。情感豐富的達賴喇嘛,他在瞬間溝通了所有人的情感體驗,他為人們指明了生命的方向,人們從高原雪山的各個角落匯聚到他的身邊。  
  所以,當拉藏汗企圖廢掉倉央嘉措,又改立伊喜嘉措為六世達賴的時候,他的舉動幾乎遭到了所有藏民的反對[6],連宗教界人士,都出面保護這個拉藏汗眼中的「另類」。  
  在處死桑結嘉措之後,拉藏汗召集三大寺會議,企圖審判倉央嘉措犯戒的罪狀,但在拉藏汗的刀尖下,沒有一個喇嘛認為倉央嘉措是假達賴,而僅僅是認為他「迷失菩提」而已。  
  廢倉央嘉措不成,拉藏汗假托康熙皇帝召見達賴,押解他踏上前往北京的路途。據《七世達賴喇嘛傳》記載,「拉藏汗等施以種種詭計,將達賴喇嘛倉央嘉措『迎請』到漢地……火狗年(1706年)五月十七日,當倉央嘉措從拉魯嘎才出行時,無數信仰達賴的眾生,淚洗面頰,為之送行。人們請求達賴為一切眾生祈禱,而此時達賴的身前,已供滿數不盡的潔白哈達。」  
  甚至,在將倉央嘉措押解到哲蚌寺時,他的信徒策動了一場嘩變。當時眾僧正在流淚祈禱,突然,彷彿一小團火焰在暗夜中劃響,人們開始不顧一切地從蒙古人軍隊中搶走倉央嘉措,將他請向噶丹頗章(布達拉宮)。無數僧眾在他身邊組成一個肉體的城堡,保護著他們的達賴喇嘛。多傑奧丹噶布(護法)降神,來此地向集會眾人曰:「此大師若非五世之轉世,鬼魅當碎吾首!」然後跳起了金剛舞。這時,自尼穹(乃窮寺)處漸現起一抹五色彩虹。聖潔、純樸的彩虹,像經幡一樣美麗,彷彿上天神秘的暗示,一端在喇嘛頭頂,另一端落在布達拉宮的宮頂。  
  拉藏汗開始向布達拉宮進攻了,噶居阿旺巴貢和熱振夏茸等準備反擊,倉央嘉措不忍生靈塗碳,對眾僧說:「吾之生死無妨,不久即可重見吾之僧徒。」說完,就踱出布達拉宮,到拉藏汗指揮的蒙古軍隊中,束手就擒。  
  倉央嘉措離去之後,他的情歌依舊在高原上盤旋,它像布達拉宮裡的酥油燈火一樣縷縷不絕。它是另一個聲部的誦經之聲,是在轉瞬之間落在人們肩頭的菩提樹葉。  
  所有被倉央嘉措熱戀過的女子,都在自己房子的牆上塗上黃色,作為永久的紀念。在今天的拉薩街頭,我們有時還會見到那飽經風霜的黃顏色,觸摸那段溫暖而又蒼涼的往事。  
  六  
  我看見倉央嘉措的手腳上戴著全副刑具,艱難地高原的荊叢間行走。關於倉央嘉措在青海湖的突然失蹤,在西藏流傳著各種版本的說法。最通行的版本是他死在了青海湖。一些正史驗證了這樣的說法。《聖祖實錄》中說:「康熙四十五年(公元1706年)理藩院題,駐紮西寧喇嘛商南多爾濟報稱,拉藏送來假達賴喇嘛,行至西寧口外病故。」《西藏喇嘛事例》亦說:「於四十六年(公元1707年)行至青海工噶落地方圓寂。」    
  《遠方的上方》第四部分(4)    
  也許無法接受這樣一個悲情的結局,另外一種版本也在藏民中悄然傳播。在這一版本中,倉央嘉措使用神通力,從困綁他的枷鎖鐐銬中脫身,然後悄然消失於湖畔荒野之中。有人為此補充細節,認為倉央嘉措赴京一事並未得到康熙諭旨而是拉藏汗擅自決定的,因而受到康熙的嚴厲訓斥,押解者在遑恐之中,想殺掉倉央嘉措,但下手時,看見倉央嘉措儀態雍容,滿面佛相,沒敢動手,遂請求他出逃。我曾在拉薩街頭的大小書店裡四處搜尋關於倉央嘉措的史料,卻在一個偶然的機會裡得到一本《倉央嘉措秘傳》。《秘傳》作者阿旺倫珠達吉是蒙古阿拉善旗的喇嘛,自稱倉央嘉措的「微末弟子」,幾乎終日不離晚年的倉央嘉措的左右,並稱《秘傳》內容皆為倉央嘉措親口講述。《秘傳》對倉央嘉措孑然離去的那個風暴之夜紀錄如下:  
  ……剎那間,如天搖地動一般,狂飆驟起,一時間昏昏然方位不辨。忽然,見風暴中有火光閃爍,仔細一看,卻原來是一位牧人打扮的婦人在前面行走,我尾隨她而去,直到黎明時分,那婦人悄然隱去,風暴也停息下來,茫茫大地,只剩下了無垠的黃沙塵煙。  
  七  
  我看見了倉央嘉措晚年的容貌,如果我們能夠相信《秘傳》的記載,那麼六十歲的倉央嘉措,長著像三十歲一樣年輕的面孔。如同一切傳說的主角,他擁有俊美的相貌和非凡的氣度,那些從未與他謀面的達官貴人,無論怎樣倨傲不恭,一旦見到倉央嘉措,都顯得卑微和順從——即使他們並不知道倉央嘉措的真實身份。《秘傳》作者阿旺倫珠達吉還特別提到他優美的唇形和整齊潔白的牙齒,其中下邊的右門齒彷彿一顆尖端折斷的松耳寶石,呈碧綠顏色。關於這顆斷齒,倉央嘉措有這樣的回憶:「當我年幼時,逢大願法會。有一夜戲做跳神舞,從高屋頂上墜下,摔到石板上面,將這牙磕斷。當時頰頤皆腫,疼痛難忍,向三寶奮力祈禱之後,到了天明,腫脹全消,居然痊癒。」那顆牙齒於是成為某種法力的證明。他從不大笑,以免使人看到那顆斷牙。他在年紀很高時,手腳上也沒有暴起的青筋,更奇異的地方在於,《秘傳》的作者在他的左掌中發現目形紋,右手食指稍偏左方有一金剛手佛像,清晰地凸現,無名指尖右側則有(口+奄)阿(口+牛)疊字,不僅指驗舍利子神效無比,摁在石頭上,還可以現出清晰的指紋。  
  即使混跡於乞丐之中,倉央嘉措也很容易被辨認出來,除了那張與眾不同的面孔,是他身體內部散發的芳香。據說他即使食用蒜薤,口中呼出也是一種藥香;吸煙時噴出的煙氣,則與供神的異香一模一樣。  
  儘管《秘傳》提供了許多具體的見證者,但坦率地講,我仍然無法確認它的真實性,因為那些見證者,也需要被見證,而新一輪的見證者,又同樣需要有人對他們的存在提供證明。這是一個永遠無法終止的遊戲,中間任何一個斷點都將使遊戲無以為繼,正因如此,歷史才顯得無比幽深和神秘,我們也因此對於紙頁上的記錄充滿依賴,但是,這些據說是確定無疑的記載,並不能與流逝的時間形成完全的對應關係——至少在數量上如此。無論多麼卷帙浩繁的史記,在時間的長河中也僅僅是隻言片語,它們充其量只是時間河流中的沉碴,而永遠不可能成為時間本身。  
  我更願把文字當作一種想像或者假設,《秘傳》是無數假設中的一種。我惟一可以確信的是,無論有多少種版本的《秘傳》,倉央嘉措都會有一個相同的樣貌。人們以一致的願望描述他,他像一個永不變音的詞彙,出現在聲調不同的言說中。  
  八  
  我看見《秘傳》為「失蹤」之後的倉央嘉措勾勒出一幅詳細的行走地圖。當一行足跡消失於神秘的青海湖,另一行不為人所知的足跡正從湖的深處逶迤而來,它深藏在草叢裡,若隱若現,並在更加廣大的版圖中飄忽不定。當很多人相信倉央嘉措已經死去的時候,他又在阿旺倫珠達吉的《秘傳》裡悄然復活。很多年後,這一事實才逐漸為人所知。青海湖沒有吞沒他所有的道路,那些道路從一開始就潛藏在他的體內,他需要更長的時間履行那些早已設定的道路。  
  與鐘錶一樣,道路是時間的物質載體,是視覺化的時間。道路的長度,實際上就是時間的長度。從這個意義上說,每個人的生命,都可以換算成一段里程有限的道路。倉央嘉措為《秘傳》留下的是這樣一條路線:  
  金川→擦哇絨→康定→峨眉山→巴糖→拉薩→山南→桑鳶→昌珠→工布→定日→門隅→達波→措卡→色科→阿拉善(內蒙)→察隅→恰絨……    
  《遠方的上方》第四部分(5)    
  這條道路與倉央嘉措的善行交織在一起,當然,一個行善者的旅途不會缺乏動人的故事。是道路將那些零散細節串連成一段流暢完美的經文,消除著被不同的嘴唇重複的呻吟和歎息。他頻繁出現於各種帳篷內,為人們乞福禳災,而他所有的功德,又等於公開了他的秘密,人們開始將他同達賴喇嘛聯繫起來。當他從西寧附近的色科寺到卡絨來時,他目睹了歡迎達賴時才用的禮儀,在陌生的青海和蒙古,他見到了不陌生的朝拜者,從那些虔敬的面孔裡,他找到了最後的居所。  
  這條道路流傳著這樣一首歌謠:  
  格薩爾王的故事多,  
  百姓嘴裡念的佛語多,  
  倉央嘉措跨過的門檻多。  
  這條通往異鄉的道路帶領倉央嘉措踏上靈魂的返程之旅——在每一個不知名的遠方,他都能見到親生父母飽經風霜的面龐,見到他們的病魔被他驅走後,滿面的皺紋中綻放出的燦爛的笑臉,他會和高原上的兄弟們在北風呼嘯的冬天燒旺氈房裡的火爐,看著他們一邊飲酒,一邊講述他們朝聖路上的故事,他甚至會從他們口中聽到有關倉央嘉措的傳說,通過那些被酒精浸得發紅的嘴唇的修飾,傳說比他的經歷更加豐富動人;這條道路還為他安排許多奇遇,在情歌揚起的地方,遠方的女子如約而至,帶著他記憶中的美貌,和鮮艷色澤。他們相愛,並且分手——他不可能居住在一個具體的愛裡,他的愛如同陽光,不需要容器,寺廟金頂的銅製法幢、存放死者靈魂的拱形石架、去年馬匹留下的糞堆、窮人的骯髒的雙手、佈滿蒼蠅的糌粑、病人的傷口和眼睛,都是陽光的歸處。這時的倉央嘉措已經遠離了陰謀、謊言、毒鳩和陷阱,即使他的道路上佈滿鬼神的咒語,但他的夢境依然平坦和安靜。在距離宮殿越來越遠的時候,他找到了屬於自己的天堂。  
  有關他的傳說裡的人物,那些忠貞不愉的信徒、朋友和口蜜腹劍的敵人,都漸漸成為乾癟的符號,他們只作為一個音節而存在於記憶裡,如同冰雪下的城堡完全喪失了它原有的功能。只有在個別時候,當封凍的記憶一點點融化,他們才偶爾得以復現,閃爍晃動,帶著破舊石頭的幽黯色澤,和崎嶇輪廓。它們彷彿從從鬆散的時間牙床上脫落的牙齒,使得對記憶的追述聲音含混、口齒不清。而那些奇遇中的動人女子,則化作他情歌中的音符,在草原上奔跑。只有一次例外——當他漫遊到北京的時候,他親眼見到了第巴?桑結嘉措的公子們。他們是:第巴?阿旺仁欽、第巴?瑪索次仁、第巴?阿旺尊珠及另一名女公子,他們連同數名仲科爾和家僕共二三十人,正被拉藏汗押送到北京。從押解的車隊揚起的塵灰中,浮現出倉央嘉措驚異的面孔——在德勝門,他們神奇地相遇了,倉央嘉措擠在人群中,注視著他昔日的友人。他們表情麻木,低垂著眼簾,沒有去打量路邊的圍觀者,更不能料想,他們尊貴的達賴喇嘛就在其中。是隨行的藏獒將倉央嘉措輕而易舉地辨識出來,它一下子撲到倉央嘉措的身邊,用潮濕的舌頭舔著他的衣襟。馬隊蕩起的煙塵還沒有散去,倉央嘉措的身影已經從人群裡消失。那條藏獒就跟在他的身後,道路的終點,是茫茫的蒙古草原。  
  九  
  我看見阿旺倫珠達吉在撰寫《倉央嘉措秘傳》時自負的表情。他筆下的藏文挾帶著粗礪的風雪在目光裡疾走,由於自稱是根據倉央嘉措晚年自述寫成,《秘傳》從一開始就擺出一副不可置疑的駕勢。這樣的姿態歸因於書寫者在時間中的優勢地位,尤其當倉央嘉措的喉嚨消失之後,他已經取而代之,成為倉央嘉措個體生命的第一闡釋者。如同一個偷藏了珍寶的侍從,在每一個安靜的夜晚,他默數著主人的收藏。倉央嘉措講述過的每一個字符都如珍寶般在紙頁上熠熠發光。書寫者通過文字,把在時間中流逝的聲音凝固在空間中,並經常在這個過程中不動聲色地進行某種轉換。只因聲音比文字短命,所以即使是虛構的文字也不可能受到聲音的反駁,這使書寫者變得傲慢,但他並不能因此得到我們的信賴,因而書寫者有時顯得無足輕重。  
  在我為《秘傳》的真偽猶豫不決的時候,早有人沿著他的路線進行實地考察。1957年少數民族社會歷史調查中關於內蒙古自治區阿拉善旗的一份報告表明的事實,與當地流行的有關六世達賴的身世傳說大抵相仿。阿拉善旗八大寺廟中著名的廣宗寺[7],就是根據六世達賴的遺願所建,內有六世達賴遺體,供於廟中七寶裝成的切爾拉(塔式金龕)內。學者賈敬顏的考察似乎使史實更加確鑿——他見到了六世達賴的肉身塔。寺內的一件遺物,讓我們聯想起當年拉薩街頭那個沉迷情愛、放蕩不羈的年輕人,以及草原上空那些燦爛如雲朵的情歌音律。在神的居所,在法器莊嚴的寺廟,在潮水般的誦經聲裡,倉央嘉措至死不曾丟棄的一件藏品,是一位女子的一縷永不蒼老的青絲。[8]    
  《遠方的上方》第四部分(6)    
  十  
  我終於看清了倉央嘉措的面容——在所有的傳說和猜測之外。青海湖各種詭異的神話遮蔽了他的身影,他從歷史中悄然逃遁,使我們無從打探他的消息。關於他的故事至今尚無最後的結論,所有的「尾聲」都只是另一個故事的開始,如同一卷深不可測的經書,我們永遠翻不到它的最後一頁。  
  倉央嘉措的最終歸所,成為一代一代學者爭論的話題,並為那些皓首窮經的學者提供了終生的職業。他們循著時間的暗示,尋找丟失的線索。日漸清晰的線索使真相更顯撲朔迷離。彷彿進入事先埋伏的圈套,所有的研究都遁入一場環環相扣、永無止境的循環之中。如同倉央加措死於青海湖的推斷受到他最終死於阿拉夏(今內蒙古阿拉善旗)的說法的挑戰,在他「死」於阿拉夏以後,人們又從南藏發現了他的足跡。與此同時,牙含章在《達賴喇嘛傳》中指出,倉央嘉措被送到北京之後,又被帶到山西五台山觀音洞閉關靜坐,最終在那裡坐化,並從「十三世達賴到山西五台山朝佛時,曾親自去參觀六世達賴倉央嘉措閉關靜坐的寺廟」的史實中找到旁證……  
  此刻,這個蹤跡飄忽的游僧就在我的面前。在他死去三百年後[9],我跟隨著大批的遊客來到布達拉宮,我爬上高高的台階,像風一樣穿越迷宮般相互貫通的走廊,經過通紅的漆柱、細密的木雕和精緻的彩繪,在上師殿(喇嘛拉康),終於找到了六世達賴喇嘛的塑像金身。在3700米高度上的疾走使我聽見了自己的心跳,酥油和藏香的混合氣味又令我感到略微的暈眩,我在牆上靠了一會兒,才悄然走進供奉著達賴喇嘛的殿堂。這座殿堂主要供奉著西藏著名上師的塑像,佛龕中尚有吐蕃王朝贊普像、賢者像等數千尊和佛塔上百座,其中也包括歷代達賴喇嘛的塑像。從一世達賴喇嘛根敦珠巴1391年降生於後藏霞堆地方至今,六百多年時光飛逝,在這裡,我經歷了一次神奇的共時性閱讀,六百年的時光,十三位達賴喇嘛生命的遞次輪迴轉世歷程,同時出現在我的眼前。我辯認著倉央嘉措,終於,我從遊人們黑壓壓的縫隙裡,看到了他永遠年輕的表情。我慢慢地靠近他。令我意外的是,那張面孔對我竟然毫不陌生,我覺得我曾經見過他,不知是在拉薩燈火初明的街衢裡,還是在青海湖畔的想像裡。  
  布達拉宮裡矗立著五世達賴以及七至十三世達賴的靈塔(穿過那些由金剛杵圍繞的五扇門板,我就可以目睹並參拜那鑲嵌著各種珠寶的靈塔),卻惟獨不見六世達賴的靈塔——他的真身不知最終埋葬在哪裡[7],不知在那莫名的遠方是否有人為他建起一座靈塔,不知他虔誠的信徒是否能夠找到他的頭髮和舍利。我若有所失地步出神殿,陽光一下刺痛了我的眼。在布達拉宮裡的遊歷像是做了一場奢華的夢,我猜想倉央嘉措在步出布達拉宮的最後一刻也有同感,他把被俘當作一種解救——如同任何一個子民,他用歌聲和苦行將草原、雪山與河流聯繫起來,在超度的路上,沒有死亡,只有靈魂的飛翔。  
  二OO三年十二月二十一至二十二日寫  
  二OO四年一月二十九日至二月一日改  
  [1]《倉央嘉措及其情歌研究》,第316頁,西藏人民出版社,1985年版。  
  [2]據《青海史》,第7頁,松巴堪布著。  
  [3]《倉央嘉措秘傳》,見《倉央嘉措及其情歌研究》,第488頁。布達拉宮初建於公元7世紀吐蕃王朝松贊干布時期,但沒有保存下來。公元1645年,五世達賴重建布達拉宮,三年後建成白宮。五世達賴逝世後,第巴桑結嘉措主持修建了紅宮及五世達賴靈塔等,後經歷世達賴擴建,方形成布達拉宮今天的規模。  
  [4]《西藏喇嘛事例》清鈔本。  
  [5]《六世達賴秘傳》。  
  [6]倉央嘉措去世以後,已經冊封了拉藏汗所立的伊喜嘉措為六世達賴的康熙皇帝,在西藏人民的壓力下,亦不能不改弦更張,改封藏人們視為「倉央嘉措後身」的格桑嘉措為七世達賴,此為西藏宗教史上的孤例。  
  [7]位於賀蘭山中,建成於1757年。  
  [8]人們通常認為倉央嘉措於公元1707年(藏歷火豬年,康熙四十六年),死於青海湖畔。而《倉央嘉措秘傳》記載他圓寂於阿拉夏(今內蒙古阿拉善旗)的時間是公元1746年(藏歷火虎年,乾隆十一年),倉央嘉措終年64歲。      
  遠方的上方    
  《遠方的上方》第五部分(1)    
  一  
  現在我得說說我的這趟旅程了。我一直迴避我初次進藏的緣由是因為它實在乏善可陳。我的周圍有許多朋友去過西藏,他們總是比我勇敢、果決並富於犧牲精神,進藏對於他們而言無疑構成一次事件。我的一個朋友是在赴美辦完離婚手續之後,變賣了所餘的家產,獨自去的西藏。他說,離婚對他的打擊說不上致命,他想憑借殘存的毅力和理智,努力使自己不至跌倒,身體卻不聽使喚,變得脆弱。一些細菌乘虛而入,神秘地植入他體內,他感覺到它們在迅速成長、擴散,也許正演變為癌症,因此產生的憂懼令他燃起對冰清玉潔的高原的神往。喜馬拉雅,多少次來到她的門檻,又掉頭而去,就像個經過長途跋涉未洗征塵自慚形穢的人,覺得尚未做好覲見女神的準備。這一次,他準備了兩個星期,而從某種意義上說,此前的人生經歷,都是一次漫長的準備,把他一步步推到西藏的門口。因而,西藏在每個人生命的重要關口等待著大家。西藏不僅僅表現為空間,也表現為時間,這會在某一個神秘的時刻,與每個人發生聯繫。一個人無論距離西藏有多遠,他都可能在某一時刻來到西藏。不知西藏是否真的成為困境中的人們的心理診所,再沉痛的精神創傷在西藏都會神奇地痊癒?是它不識人間煙火的聖潔融化內心的陰霾,還是人們從西藏的生存極限中獲取了某種自信和資本?或者它六道輪迴中的生命規則比觸手可及的神靈更鮮明地提供了某種暗示?我看到人們前赴後繼地進行著精神實驗,把一顆如核桃般枯澀堅硬的內心放在缺氧的環境中,等待它在陽光執拗的照耀中重新發光。人們把進入西藏當作一次脫胎換骨的機會,對此我持謹慎的懷疑態度,但我從未去過西藏,因而無法確認這是否是對西藏的誤讀。  
  二  
  我的少年時代沒有幻想,當然為應付老師而寫的作文不計在內,在作文裡,我的理想是與實現四個現代化的宏偉目標緊緊地聯結在一起的。那些年中,西藏是以一部充滿雪斑的黑白片的形式存在於心的。那部據說在今天看來仍是藝術經典的電影,一開頭就以一幅被腰斬的農奴的畫面給我一個下馬威,以至於在今天,神經足以經得起美國恐怖片考驗的我,始終沒有勇氣重溫這部老片。但我仍然清晰地記得其中的許多細節。在那部電影裡,農奴強巴因為為寺廟的佛像塗金,被金粉迷了眼睛而雙目失明。很多年後,我迷失在哲蚌寺,無意中闖入一個殿堂。一尊身高達數十米的巨大佛像令我怵然一驚,這不僅因為這個我平生所見最為巨大的軀體,使我除了仰視和匍匐不能採取任何其他的姿勢,更因為它的丹鳳眼所透露出的那種溫暖、容忍、慈愛,無法用虛假二字一筆勾銷。我在整個成長年代裡被訓練出的對它的敵意頓時不見蹤影。午後的哲蚌寺,寧靜、慵懶,空無一人,我感覺到被神明注視的幸福和榮耀。我不知該感激神明,還是感激像強巴一樣奇妙的手。當時我的真實想法是,再高明的工匠也不可能虛構出一個如此「真實」的神,它本來就在那裡,等待神奇的手在空氣中復原它身體上每一個應有的曲線。這讓我確信自己是在西藏。我從不拜佛,只有在西藏,我那麼自然地匍匐在地。  
  沒有親歷過階級鬥爭的這一代人注定讓所有苦口婆心的階級教育泡湯,這一點如同夏蟲不可語冰一樣毋庸置疑。對暴力的渲染已經無法令我們少見多怪,即使在內地的任意一個地方,極權時代的暴力也毫不遜色於舊西藏的剝皮抽筋。在靈魂深處,青春的力必多開始擠占意識形態的份額,這時的西藏,被各式各樣的包裝裹攜,出現在我們面前,勢不可擋。與老舊的黑白片對照,它絢爛、神奇、浪漫,剛好為青春期供大於求的力必多指明了去向。或許因其無與倫比的高度,西藏是一個迷路的人最容易選擇的目標,更何況它有著百變之身,變成無數明媚妖嬈的照片,變成李娜、朱哲琴、韓紅的歌聲,扎西達娃、馬原、馬麗華、巴荒的文字,《藏地牛皮書》,以及在盜版光盤上才能目睹的洋人的膠片,煽動我們的雙腿。我明知與少年時期的階級教育一樣,這時的西藏已被眾多的來路不明的符號所綁架,它所發出的未必是自己的聲音,但這絲毫不能降低我對西藏的嚮往。西藏是橫在我面前必須邁過去的一個界限,由於我的軟弱,我一再拖延自己的行程。  
  於是,在沒有英雄的年代,余純順成為一個大英雄。他的業績是徒步走過了西藏的大部分地區。但是,它的壯舉並不比一個普通藏民更加偉大,因為藏民們不但要在藏區徒步行走,而且經常要負重、勞動、應付各種無法預料的災難,即使是徒步朝拜,其強度亦絲毫不亞於鐵人三項賽。如果余純順是偉人,那麼我就更應該向高原上的每一位藏民致敬。但後者顯然不會寫日記,不會發表,甚至無法用漢語同我們交談,因而他們的幸福與痛苦,都只是他們的隱私,都伴隨天 葬台上紛飛的肉沫而告訴了鷹隼。余純順的表情是專門給以上海小男人為代表的都市侏儒們準備的,高原使他有了炫耀高度的資本,但他不能以青藏高原為參照系,無邊的高原會嘲笑每一個冒失的征服者,使那些自命不凡的身影顯得可憐和渺小。關於這個問題,余秋雨先生顯然與我有著不同的看法,他寫:    
  《遠方的上方》第五部分(2)    
  華夏的山川河岳本是為壯士們鋪展著的。沒有壯士的腳步踩踏,它們也真是疲塌多時了。鬆鬆垮垮地堆壘著,懶懶散散地流淌著,吵吵嚷嚷地熱鬧著。突然,如金錘擊鼓,如磐石夯土,古老的腳步聲由遠而近,壯士,他來了。遲到了很多年,又提前了很多年,大地微微一顫,立即精神抖擻,壯士,他來了。[1]  
  這段類似於「文革」慶功信的文字,頗有點人定勝天的豪邁氣概,將整個高原作為英雄的佈景和陪襯,這樣的「三突出」原則顯然不適用於西藏,甚至,不符合余純順的本意。如果我的猜測正確,那麼余純順從未有過綁架「壯士」這一稱號,或者將自己的旅行與尋求真理一類的偉大目標聯繫起來的企圖。西藏並不需要觀賞者,更不需要征服者,即使從不怠慢遠道而來的人,但他們顯然無足輕重。所有旅人都只是過客而不可能成為永恆,他們不是英雄而最多只能成為乞丐,他不是征服者或者施予者而正好相反。順便說一句,在西藏,乞丐這一稱謂與輕視無關,許多藏民都是通過沿途行乞去朝拜的,因而每次在公路邊上遇到行乞者,我都會投以尊敬的目光。  
  我不知書本上那些頗為吸引眼球的旅行是否真的構成探險,沒有任何人能為此提供證據,然而這些文字聽上去卻像紅頭文件一樣確鑿無疑。它們彷彿濃烈的青稞酒一樣迷惑我們。在這份由想像提供的歡樂裡,西藏離我們越來越近。  
  我對於西藏的衝動並不能完全歸因於這些信息的蠱惑,它既簡單又複雜,簡單是指我並沒有什麼心理疾病需要治療,我敢愛敢恨,敢寫文章罵領導,從來不捨得虧待自己;說複雜,是因為那種衝動是一股神秘的力量,我至今不能對它作出理性的分析——是什麼原因,使我對自己祖國版圖中的一個地域如此嚮往?是因其自然、宗教和文化奇跡在四千米高度上的巧合,還是企圖背叛四平八穩的生活而投靠眩暈、夢遊般的流浪?果真如此,那麼,被切?格瓦拉和馬爾克斯聯袂渲染過的美洲大陸,那些被叢林覆蓋的神秘金字塔,不是更加深邃和鬼魅?西藏向每個人提出問題,但沒有答案,答案藏在每個人的腿裡,並且關乎他們生命中最敏感的部位。  
  三  
  沒有任何徵兆,西藏在一個沉悶的傍晚突然出現。那天,北京電視台的導演盧小南給我打電話,爾後我們就相約在一尊毛主席塑像下見面,同來的還有主持人金毅。短暫的交談之後,我就成了一部電視片的藝術顧問,並因此獲得了隨攝制組進藏的機會。一件等待已久的事情突然到來,剝奪了我做出一個蒼涼而絕決的手勢的可能。西藏沒能如預期的那樣成為我生命的轉折點,如我文前提到的那位朋友一樣。這將使我的文字大為遜色,因為我的西藏之行,缺少了必要的悲壯成分。  
  有一點或許可以事後炫耀,那就是我向整個攝制組隱瞞了自己的病情——我患有比較嚴重的哮喘病,我的童年時代有整整一年是在病房裡度過的。白雪皚皚的高原,與無菌的病房頗有幾分相像,會本能地誘發我對於疾病的記憶。但為了避免與西藏失之交臂,我守口如瓶,到最後都沒向組織坦白交代。在這一點上我充分暴露出自己的任性、自私和不預全大局。  
  高原的酷寒缺氧和我被病變撕扯得奇形怪狀的呼吸系統,會合謀在途中向我發動突然襲擊嗎?無法呼吸的記憶是那樣深刻,肺部缺氧的痛苦要遠勝於胃部缺食,同時經歷過這兩種折磨的我或許在這一問題上有些發言權。我至今仍清楚地記得自己通過一次被努力拉長的呼吸來為肺部爭取一點氧氣的艱辛,那點吝嗇的空氣如同爬過一片粗糙的山石一樣,艱難地穿過我的喉嚨,到達目的地時已所剩無幾——缺氧於是成為我青春年代的象徵性意象,而黑紫的嘴唇和凸出的雙眼則成為我的標準肖像。疾病甚至改變了我睡眠的姿勢,我只能背靠枕頭坐在床上度過整個夜晚,每一分鐘都像用冷水深化冰塊一樣緩慢和艱難。據此我曾被宣佈與西藏絕無緣分。但那一天我卻把這一切忘記——也許是有意迴避了。在這件事情上,我剝奪了疾病出來表態的資格。我用了一個星期進行準備,包括添置必要的設備,諸如防水鞋、手電筒、水壺和刀,並且通過北京台的製片人吳群和他的女朋友李小萌打探珠峰的情況。我把沿途攜帶的所有家當攤在地上,並不止一次地端詳地圖上那片紅銅色的土地,這時我才發現,西藏就在眼前了。  
  旅途令人狼狽不堪。疲憊刪去了所有虛張聲勢的表演,那些浮腫的豪情和虛假的浪漫,剩下的只是迫在眉睫的現實問題,諸如如何跨過一座坍塌的橋樑,如何應對空虛的胃腸,如何盡早結束一天的行程,等等。而奇跡,就混跡於這些庸俗問題之中,悄悄地到來。翻越唐古拉山口的時候,我們遭遇了暴風雪,能見度為零,也就是說,漫天的飛雪將我們全部變成瞎子,它的險惡在於塗抹了道路與懸崖的界限,把危險送到我們身邊同時又將它遮蓋起來。但我們不能停車,那樣會導致一連串的追尾,只能硬著頭皮在濕滑的山腰上小心翼翼地行駛。顯然這是一個因為賭注過大而顯得並不好玩的遊戲,每個參與者臉上都佈滿負擔感。我第一次感受到雪的恐怖,地道的「白色恐怖」,彷彿預見了上帝蓋在死者身上的雪白布單。我不知道從上帝的視角除了看到山脈的瞬間變化外是否可以看到人們的表情,而一個多小時以後忽然降臨的陽光是出於惻隱還是意味著我們已經通過了他的考試。我相信飛旋的風雪再加一把勁兒我們就可以像雨傘上旋出的水珠一樣飛旋出去,我甚至已經聽到了在遊樂場可以經常聽到的充滿快感的驚叫。但上天不開無限度的開玩笑,他分寸得當,剛好在生死的臨界點上終止了遊戲。但在那漫長的一個小時裡,我並沒有任何所謂超越極限的英雄感而只有一點可憐的求生本能,我知道,在西藏,任何一點狂妄都可能受到制裁。    
  《遠方的上方》第五部分(3)    
  反面的例子不勝枚舉,一位同行者只因在珠峰腳下的絨布寺門口說了幾句不敬神靈的話,他的汽車水箱就被發動機的葉片割破。對司機來說,這是一種十分離奇的故障,平時出現這種情況的可能性幾乎為零。我們嘗試過各種救援辦法,但是崎嶇顛簸的山路對我們想出的所有辦法都提出否決,最後一個辦法只能是把車拋在絨布寺邊上,等我們開車到拉薩,購買一個新水箱後,再返回原地,更換水箱。這樣一個來回,大約需要一個星期。  
  將風和日麗這個詞語用於修飾唐古拉山口,令我多少覺得有點離奇,我甚至感到一點受寵若驚,我相信並非所有人在剛剛進入西藏邊界的時候都能受到這樣的禮遇。但用不了多久,我們就已對這些山神的性格多變習以為常。此刻的海拔表顯示的高度已超過了五千米,我的呼吸系統比汽車的機械系統要正常得多——越野車的發動機那時正因缺乏氧力燃燒不充分而顯然棉軟無力,它像服用了鴉片一樣一厥不振,而我卻格外清醒。我等待著身體內部的那只魔手突然掐住我的脖頸但它始終按兵不動。  
  我警惕著埋伏在草叢中的蛇,但它並不像我想像的那樣突然昂起頭顱。如同一部驚險片的最後,兇殺並沒有發生,放鬆之餘我感到略微的失望。它不僅使我攜帶的繁瑣的藥物成為累贅,而且使這趟極限之旅(至少對我個人如此)彷彿一次平常的外出,以致於北京的朋友們都覺得我的這趟旅程更像是一個謊言。  
  事實證明,西藏遠不像我們想像的那樣不近人情,儘管道路遙遠而艱辛,我們不必把這裡當作刀山火海,也無須把自己的旅程想像為某種壯舉。天堂或者鬼蜮,皆是人為的想像或者杜撰。這裡與我們的家園沒有區別。如果一定要說出區別,那就是那裡的常住居民還包括神明,它們佔據著一定的人口份額。但是神明偏好最樸素的願望,對豪言壯語心存反感。明察秋毫的神明早就看穿旅行者的陰謀——他們一面在記錄本上寫下悲壯的語錄,一面勸說天真無邪的藏族少女在清沏的聖湖邊脫去衣服……  
  四  
  穿越險峻的雅魯藏布江河谷,到達定日以後,我們汽車的時速就再也沒超過過十公里,再也沒看見過河流和植物,只有灰色的石頭,如同被天國廢棄的單詞,把沒有止境的山坡堆砌成冗長乏味的史詩,令人無法迴避。我們依稀可以感覺到詞語的頓挫逐漸變成腳下的起伏,成群結隊的石頭把我們一級一級推離地面,使我漸漸辨識出從下一座山峰背面傳來的神靈的喘息。我誤以為最高的神總是喜歡離群索居,但在這世界最高的山脈上,始終有虔誠的藏民與高傲的神相伴。在這空氣稀薄、草木不長的地方,時而會見到一些村落和寺院,冷漠的風雪中夾雜著人間的聲息。這很像虛構,但這並非高原上的幻象,西藏擅長於混淆虛構與真實的界限,在我們認為荒謬的地方,生長出真實的樹幹。有時我會認為性格狂暴的風是山上惟一的居民,但在它扭曲的表情後面,我卻會意外看見馱鹽者安祥的臉。一群馱鹽者可能突然出現在我的視野裡,他們的幸福或者痛苦在灰冷的岩石襯托下顯得極為生動。羊背上的鹽巴可以喚起我關於日常生活的想像,比如溫熱的食物、婦人的乳房以及嬰孩的啼哭,這種想像使我對高山的描述陡然發生轉變,它不是為人們測量體能而準備的巨大儀器,而是一片生存之地,從每一條山路上都可能發現生活的線索,看到絕望的積雪與鐵鍋裡灼熱的肉汁的聯繫。許多與溫度有關的詞彙隱藏在那些冰涼的景象背後,不甘寂寞,躍躍欲試。一位朋友說:「一切生命活動都只能在最近的距離內觀察。如果你站在難以看到生活細節的地方,就會感到生活本身是如此荒謬,甚至是滑稽的。你漸漸走近它,就發現它原來是那樣嚴肅,痛苦或幸福都是那樣真實,每一個事件都似乎具有不可思議的重大意義。」[2]用這段話形容西藏恰如其分,只是「在最近的距離內觀察西藏」對我們而言不是一件輕鬆的事情,我們與藏民不生活在同一平台上,其間有著幾千米的落差,這樣的空間差距又在時間中加深。空間的差距是一個定量,但它進入時間的公式之後,就成為變量,像一條從籬笆中脫穎而出的狗,不規則地奔跑,瞬間就消失了身影,令追蹤者望塵莫及。  
  黎巴嫩血統的美國人類學家巴伯若?尼姆裡?阿吉茲(B?N?Aziz)曾經寫下這樣的文字:  
  在那些尚未被人所知的崇山隘口之間和咆哮轟鳴的河流兩岸,有數不精的小路。在每年大部分時間裡,喜馬拉雅山區的山民們就在這些小路上來來往往,他們攜帶著貨物、傳遞著消息。就在其來往中,文化在融合,命運在變化,一代又一代人在他們先輩的歷史上繼續學習和建設。它使人從內心深處體會到早期的遷徒與變革浪潮是怎樣越過這片介於印度和西藏之間的地帶,並鞏固了只不過是在悠久歷史的最近時期才在定日出現的變革與流動性的種種現實。[3]    
  《遠方的上方》第五部分(4)    
  這是一個混淆了天國與塵世的地方,藏民、探險者、神祇與幽靈,分別尋找著自己的通道。高山給所有的過路人以不同的待遇——它使藏民保持著凡俗艱辛的生活,卻給探險者戴上英雄的勳章。  
  五  
  不知從什麼時候開始,我已經討厭用「征服」這個詞來造句——無論主語和賓語怎樣調整和置換。問題不在於誰坐穩了主語的交椅,而在於句子中所有的詞語都必須服從於由謂語(即「征服」)所確立的規則,彷彿數學中的「>」號,「征服」一詞露骨地表達詞語之間的不平等關係,它不可能像「=」號那樣劃出一條可以互通的道路,因而它所指明的去向必將是一個死角,只能像刀尖一樣,指向邪惡的結局。  
  與其說「征服」是一種不合理的慾望,不如說它是一種錯誤的判斷。它顯然是過高估計了自身的實力,而對整個世界貿然地採取了輕視的態度,這勢必造成一種力量懸殊的較量,而結果,自然是不言自明。尋找這方面的例子從來不是一件困難的事,無數無家可歸的屍骸,就是「征服」一詞的最恰當的註腳。  
  固然也有勝利者,但他們的勝利是虛擬的,只存在於想像裡,並且像肥皂泡一樣經不起風吹草動。因而,維持這樣的勝利比獲得它更加艱難。更常見的事實是,許多征服者的偉業在身後都土崩瓦解,所以,我對征服者或者英雄這樣的光榮稱號從來都心存懷疑。  
  我們從小就接受的「征服世界」、「征服自然」的教育並沒有深入人心,這幾個被血紅的細明體字誇張了的口號,充分表達了人類的無知和妄自尊大。它是地道的謊言,卻被我們奉為真理。人類思維的單向性在類似的口號中暴露無遺——他們提議在天地萬物之間選出一個領導者,並且一廂情願地把選票投給了自己。自然界當然不會與人類為伍,可惜人類聽不到來自自然界的批評,沒有任何媒體能夠表達自然界的意願,因而人類就成了自告奮勇的專制者,虛榮心得到極大滿足,卻聽不到任何有關政變的風聲。這種簡單的一元化思維既違反了「天人合一」的祖訓,又與多元並存的現代民主思維格格不入,顯然,這樣的統治並不存在,並且一天都沒有存在過。而正史中的那些所謂的英雄,也不過是一群最可憐的人而已。就像一位朋友罵過的,悲劇、真理和英雄是人類有史以來最他媽矯情的玩意。「我們製造過許多真理,被所有神聖的尺度嚴格地丈量過,信以為真的蠢豬們抱著它們衝鋒,最後把自己弄成了英雄,而把阻礙他們的另一面命名為悲劇或絆腳石。悲劇、真理和英雄陪伴我們走過了有史以來的歲月,卻沒有想到,這些東西的始作俑者不過是在暗中冷笑而已。坦率地說,我對所有推薦而來的真理持謹慎的態度,對所有披著英雄之皮的人敬而遠之,對號稱悲劇的東西,除了不理睬之外,只有嘲笑。」[4]  
  在我們所要征服的「世界」或者「自然」裡,當然也包括青藏高原。自從「征服」新大陸之後,形形色色的小哥倫布在這個星球上始終絡繹不絕。培根名言「知識就是力量」把學生成批地哄到博物館,把科學家趕到實驗室,同時把探險家送到地球的各個死角,人類迅速獲得了有關自然的全部檔案(幾乎),在對世界瞭如指掌的同時,也失去了對它的敬意。而這些被培根命名為「知識」的東西最終使人類獲得了向自然敲詐的膽量。在探險者身後,「開發者」追隨而至。但西藏不支持他們的事業,它始終拒絕成為某些人成就偉業的敲門磚。應該感謝西藏的神靈,多少使無所不知的人類在大地面前保持了敬畏之心,它的神秘性,它的不可解釋,它的超現實,足以解除征服者虛妄的自信,無論是這種「征服」,是手持「科學」的路條,還是披著暴力的盔甲。  
  六  
  米歇爾?泰勒在《發現西藏》一書中記述了一批暴力「征服者」的遭遇。那是在20世紀初,在英國貴族榮赫鵬(Yonghusban)及一位名叫麥克唐納的「將軍」率領下,一支英國遠征軍侵入了這片高原。顯然,榮赫鵬或者麥克唐納,都把自己想像成某種英雄,自信能夠超越自然為他設定的極限,並認為在他英勇的部隊的身後,浩浩蕩蕩的開發者的隊伍將接踵而至。故事的開始跟他的想像相差不遠,儘管他的隊伍只是一支由職業僱傭兵、無賴、牧師和冒險家拼湊起來的、數量僅為八百人的烏合之眾,他們卻一路長驅直入,輕而易舉地兵臨聖城拉薩的門戶江孜城下。英國人起初對他們如此輕易地通過了西藏境內一個個不設防的要塞感到驚異,他們隨即把該遠征行動當作一次易如反掌、類似於旅行渡假的新奇經歷。沿途中年輕的軍官經常離開營地,到附近的松林獵取麂子和山雞,另一些人則大搖大擺地走進西藏人的村莊,欣常那裡「古老、具有中世紀風味及浪漫色彩」的寺廟建築和壁畫。直到1904年春天,入侵者來到了幾乎看得見布達拉宮金頂的江孜古堡的城牆下,不願看到自己的聖城遭到褻瀆的喇嘛們,才向英國人發出警告,規勸他們從哪裡來,就回哪裡去。    
  《遠方的上方》第五部分(5)    
  英國人由此斷定,「被迫」使用武力已不可避免,並像他們所擅長的,發起了攻擊,一舉擊潰了號稱有幾千人之眾,主要由農民和僧侶組成的抵抗隊伍,順帶著進行了一場大屠殺。在一個名為古魯的山口,遠征軍一次衝鋒後,地上便躺下600名西藏人的屍體。英國人發現,前來阻止他們的藏兵沒有統一的號令,很難稱得上是一支武裝力量,甚至連武器也不是軍隊提供的,而是士兵(其實全是臨時招募來的農民)的個人財產和物品。於是英國人一面輕鬆地開火,炫耀現代化武器的威力,一面嘲弄「西藏人破舊的武器(大刀、火藥槍、弓弩和弩矢)和他們奇怪的裝備(其中許多人還穿著中世紀的甲冑)」,一舉攻陷拉薩。  
  但跨過西藏人屍體進入聖城的歐洲人,最終感受到了比明火執仗的抵抗更使他們不安的東西,那便是「土著人」對他們的極度漠視。西藏人按傳統的信仰和生活方式繼續著他們的日常生活,布達拉宮和無數神山依然屹立在原處,當他們凝視著這些傲岸、聖潔之物,幾百個闖入的英國人就成了一群形容醜陋污穢、令人生厭而又無足輕重的遊魂野鬼。「拉薩的居民們似乎對於英國人的到達表現出十足的滿不在乎。」「人們從店舖中和門檻內向士兵們投去一束滿不在乎的目光,就如同他們的入侵僅僅為一種暫時的麻煩和沒有多大意義一樣。」「征服者」們未遭到憤怒或者懷有敵意的對待,他們僅僅覺得自己在聖城的存在被西藏人認為是一種褻瀆神靈的事情。  
  在這群英國人眼裡,拉薩居民骯髒單調的生活與他們聖潔的宗教形成了一種荒庭的對比;而在西藏人眼裡,比世上所有怪事加在一起更荒謬的是,這些鐵石心腸、為了達到目的便無所不為,毫不遲疑地攻擊他人以至奪取對方生命的人,竟然自稱為宗教徒。一旦雙方開始用語言而不是武器來交談,西藏人便開始斷言:「英國沒有任何宗教!」僅此,就決定了西藏主人在這群不請自來的「客人」面前,具有無可爭議的優越地位。泰勒以一個大團圓的收場,作為那部書的結尾,顯然,這個結局,也遠遠超出「征服者」的預料:英國人在如他們慣常做的那樣,達到了賠款、駐員、禁止西藏在未經他們許可向其他列強租借土地等目的後,決定從佔領的西藏首府撤離,但精神上的勝利者卻是西藏人。  
  這個結果的確是「過於美好而使人難以相信」:一位西藏活佛將一尊很小的金佛送給即將率部撤退的榮赫鵬,並表示,他沒有個人財產,只能將這尊普通的佛像作為臨別贈品,惟一希望的是,日後每當後者看到它時,都能以友好的情感而聯想到西藏。榮赫鵬在黎明的城牆邊接受了活佛的贈物,頓時「感到了一種美妙的歡樂和巨大的美好願望。」「這種歡樂不斷地增長,以致極大的力量觸動了我的心。我從此以後再也不會產生壞念頭了,再也不會成為任何人的敵人了,整個自然界和整個人類都將沉浸在一種玫瑰色的燦爛光芒中,從此之後的未來只有光明和光彩奪目的美景。」 榮赫鵬死於1942年,那時,一場以「征服」為目的的世界大戰恰好到了最關鍵的時刻。彌留之際,他仍手捧活佛送給他的佛像,對那位朋友充滿思念,「認為這比他在人世間所擁有的一切更為寶貴。」 [5]  
  七  
  終於看見珠穆朗瑪。那裡居住著最高的山神。山峰以無與倫比的體量與高度,拒絕著一切事物的遮擋。即使在數千里外,我也能感覺到它巨大的投影。人們很難從視線中將它刪除。現在它已不是試卷上的一道填空題,不是埋在地圖冊裡的藍色三角,它不可能受控於我們的手掌。它是一條向上的通路,循著它的坡度攀援,人們就能逐漸擺脫地心的縛力,抵達天空的彼岸。  
  珠穆朗瑪在我們轉過一個山角時突然出現。那幾乎是一個平行的視角,但我知道這只是錯覺,是距離暫時賦予我與它平等的權利。幾乎所有同伴都端起照相機,以紀錄自己的榮耀。當然,這種榮耀是虛假的,當我們真正來到珠峰腳下的時候,我們才明白自己不可能與它出現在同一個鏡頭裡,這一點如同我們不可能與神靈出現在同一個鏡頭裡一樣顯而易見。與珠峰的合影只是我們通過現代技術炮製的一個謊言,現代科技的成就之一就是把製造謊言的過程簡化到只需輕輕一擊,傳播這樣的謊言則更不是費吹灰之力。它使虛假顯得更加真實可信,並很快走到了反面,導致了信任的危機。沒過多久,假象就被始終沉默的石頭擊碎。珠峰下面到處是各種形號的石頭,像一個人丁興旺的大家族,彼此擠壓或者依靠。石頭掩埋了道路,使攀登過程異常艱辛。每個人的登山動作都像狗熊一樣笨拙和緩慢。沒有人說話,他們只顧艱難地喘息,甚至沒有勇氣仰望一下那懸在頭頂的山峰。    
  《遠方的上方》第五部分(6)    
  我還是感覺到輕微的激動。儘管此行並不以登山為目的,但這次經歷顯然與攀登我家後面的那個土坡有所不同。除了缺氧和疲勞帶來的正常反應外,我並無更多不適。我顯然有理由為自己冒險的成功沾沾自喜。在這一刻,我跨越了一道對自己封禁多年的門檻。而這種狀態,又助長了我的某種野心。即使走過的第一大本營,我仍然不願就此停止自己的腳步,不願意在離珠峰越來越近時突然折返下山。野心是一種古怪的病症,而極端的處境則是它的誘因。這種病症通常使我們對自身能力的估計顯得草率、簡單和失實。  
  少年時,我對攀登珠峰的英雄充滿敬佩。攀登珠峰的紀錄電影,是我在那個時代看到第一部「大片」,不僅有著壯美的大場面,而且情節也驚險離奇——登上世界最高峰,本身就是一件離奇的事情。而祖國、人民這樣一些大詞,也在報紙廣播的裹攜之下洶湧而來,迅速將我覆蓋。於是,我在作文裡表示了長大接好革命的班這類宏偉志願,顯然我病弱的小身體一時還無法給這樣的志願提供支撐。對於攀爬類動作有著先天的恐懼,心理與生理的雙重脆弱很可能使我慷慨激昂的表白成為空頭支票。我最喜歡的運動是跳鞍馬,我可以在躍起的剎那從鞍馬上翻滾而過,出於炫技的考慮,我甚至將跳板從鞍馬邊拉開一兩米遠,使得整個跳躍過程顯得更加刺激和舒展。但是每當體育老師帶領我們爬繩的時候,我都會愁眉不展。在搖晃的繩子上,我手臂吃力,身體笨拙,懸在半空的高度更令我暈眩。我像樹枝上一個搖搖欲墜的果子一樣忐忑不安。很多年後,我嘗試過攀巖,但仍以失敗告終。  
  我想像我這樣沒出息的人畢竟是少數,更多的人對於攀登充滿渴望。他們不僅用長度,而且用高度來計算他們的路途。顯然,這是在證實某種能力。於是,他們的視線開始尋找最大的攀登物,那麼,在大地上,就不可能有比攀登珠穆朗瑪峰更高的理想。[6]最高的山神預示著他們的偉業也標定了他們的界限,他們的足跡不可能比珠穆朗瑪更高哪怕一寸。他們試圖證明自己的偉大,卻反過來證明了山的偉大。他們的全部努力僅僅驗證了山的不可超越。珠穆朗瑪提供了天梯也攔截了去路,它用最通俗的語言規勸人類——你們的生活其實是有限度的生活。  
  珠穆朗瑪收容我們的夢想,同時為我們劃定了道路的終點和生命的終點,並要求我們最終回到地上,如同藏民,在高山上安置世俗的家。我們無須把自己虛構為神,也不可能打造一副超自然的臂膀。承認自己是一個凡夫俗子,也許是登山者的最大收穫,是對於山峰和自身的最終理解。西藏讓我們目睹了神與人的分工,人們把難以完成的事業交給神,這是對自然與神的敬畏,同時也是對自身的保護。  
  八  
  珠穆朗瑪把西藏的秘密公開於世界最高處,但它仍然顯得神秘和費解,並因此吸引人們的腳步。  
  紅男綠女各色人等都把西藏當作朝拜的聖地,都以相似的旋律歌唱西藏,如高低不同的聲部,配合默契。我為西藏而感到無辜,因為它對此一無所知。藏民們為許多人找到了飯碗而自己依然流浪,他們培養了無數富翁可自己依舊貧窮。這樣的畫面已經算不上離奇:職業旅行家們在向藏民們施捨。他們的善行固然無須指責,但這種給予關係的倒置卻頗為搞笑。進藏前,我閱讀了大量有關西藏的文字;回來後,我對這些文字徒生厭惡。這些文字構成了某種資歷或者發言權,它們企圖根據個人的得失來詮釋西藏,對於西藏而言,這個尺度顯然是太小了,好像用一滴水的重量測量大海。藏民們只需要陽光而不需要暢銷書,與我們不同,他們甚至不曾對那些文字投注過絲毫關注。在所有的敘述之外,他們的感覺和經驗「皆如草木榮枯、雷霆雨露、白雲屎溺皆是壯闊、自在,沒有任何外在盡度」。[7]因此,我對自己有關西藏的文字同樣不以為然,把它們視為力必多的多餘分泌物應是恰如其分。  
  西藏飄浮在各種口音之上,以形形色色的方式進入人們的誇誇其談中——關於它的宗教、民俗和自然景象。浮光掠影的觀察使我們有了談論它的資格,西藏使我們顯得那麼自豪和可憐。從西藏歸來,我開始堅信一點:所有載體都不具備承載它的能力。我們的高度來自高原,我們從不具備俯瞰它的角度。我們的生存極限其實只是藏民們的生存底線,當我們把西藏作為勳章掛在自己肩頭時,西藏是否會放聲長笑呢?  
  無法解釋我們對於西藏的癡迷。也許,它是昨世或者來世,鑒照了現世的難堪,它為我們的願望打通了道路,但它既不是他人建立偉業的舞台,也絕非為困局中的我們提供偏方的倉庫。它誘使我們離家,又領著我們回家。它讓我們丟棄那些虛擬的勝利,告訴我們真理有時就躲在自家的樓下,並且教會我們如何把勇氣用於應付現實中的恐懼——凡俗生活中的恐懼有時大於懸崖上的恐懼,在那裡,風暴和冰雪都是看不見的,那裡甚至沒有由神靈為我們提供的安全感。西藏是導師也是朋友,征服或者索取,均暴露了庸俗者的心態,我們應該為此蒙羞。它是一群凡人生存並且跪拜的土地,他們在那兒播種、放牧、做愛、拉屎和遊蕩,在所有的口號與大詞之外,他們向生活的深部執著地挺進。它從不改變自己,而所謂神聖或者凡俗,只是人們在各自的處境中衍生的一種說法而已。    
  《遠方的上方》第五部分(7)    
  西藏是我們身體以外的一個世界,是不可複製、也永難抵達的彼岸。白天,它在我們的遠方;夜裡,它在我們的上方。  
  二OO四年五月七日完稿  
  [1]本文為作者為上海《探險壯士余純順攝影遺物展覽》作寫序言,題為《壯士》,見《霜冷長河》,第5頁,作家出版社,1999年版。  
  [2]張銳鋒:《蝴蝶的翅膀》,第65頁,解放軍文藝出版社,1999年版。  
  [3]巴伯若?尼姆裡?阿吉茲:《藏邊人家——關於三代定日人的真實記述》,第1、2頁,西藏人民出版社,1987年版。  
  [4]敬文東:《寫在學術邊上》,第98、99頁,雲南人民出版社,2002年版。  
  [5]此節中加引號的部分錄自中國藏學出版社《發現西藏》一書,而未加引號的部分則根據友人林茨《桃花源婦女》一書。  
  [6]迄今為止,世界上已經有750人成功登上珠峰,還有15 0名勇士永遠沉睡在那裡。一般認為,新西蘭的希拉裡和尼泊爾的丹增1953年5月29 日從南坡最先登上了世界之顛。但也有人指出,在希拉裡和丹增征服珠峰29年前,英國人馬洛裡和歐文兩人於1924年從北坡成功地登上珠峰,只不過隨後他們被猛烈的暴風雪吹了下來,結果葬身在那裡。然而,持後一種說法的人們難以找到有力的證據來重寫人類探險史。  
  [7]李敬澤語,見《中國當代作家面面觀——尋找文學的靈魂》第530頁,春風文藝出版社,2003年版。

<<西藏·遠方的上方>> 〔完〕

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