手機版本 加入收藏

快速搜索

搜索項:

關鍵字:

本周熱門小說

論人類不平等的起源和基礎

作者:〔法〕盧梭
TXT 全文
論人類不平等的起源和基礎
〔法〕盧 梭著
李常山 譯 東林 校

讓·雅克·盧梭(1712—1778年)   勒賽克爾
論人類不平等的起源和基礎  引言     勒賽克爾
「論文」的發表
「論文」的淵源
「論文」的意義
有關研究盧梭的參考書

獻給日內瓦共和國 盧梭
序
本論
第一部分
第二部分
作者附註

附 錄(一)介紹盧梭《論人類不平等的起源和基礎》彼得·哥爾達美爾
附 錄(二)讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說  普列漢諾夫
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v
 
論人類不平等的起源和基礎
讓·雅克·盧梭(1712—1778年)

〔法〕勒賽克爾
「……盧梭不斷避免向現存政權作任何即使是表面上的妥協……」 
卡爾·馬克思:「給約·巴·施韋澤的信」
1865年1月24日

一個平民

正當第三等級中最前進的部分聚集力量向舊制度總進攻的時候,讓·雅克·盧梭,於1750年發表了他的第一部重要著作:「論科學與藝術」。這是一個產生偉大著作的時代。這些偉大著作在整個思想領域內(哲學、自然科學、史學、倫理學、法學等)提供了一種新的世界觀,動搖了以天主教為主要精神支柱的封建制度和專制政治的基礎。孟德斯鳩的「論法的精神」發表於1749年,狄德羅的「關於盲人的書簡」和畢豐的「博物學」第一卷也同樣是在1749年發表的。「百科全書綱要」是1750年出版的;百科全書第一卷和達蘭貝爾寫的緒言是1751年問世的;伏爾泰的「路易十四的時代」也同時出版了。

這幾年可以說是十八世紀的轉折年代。在這幾年裡,學1論人類不平等的起源和基礎者們的著述基本上也都呈現著一種戰鬥精神,至少最著名的一些著作是如此的。這些著述表達了當時因被剝奪了一切政治權利而起來反抗封建制度的第三等級全體的要求。因為封建制度容許一小撮寄生者過著那種把自己的享受建築在人民貧困之上的生活,阻礙了生產力的發展和國家統一的實現。

第三等級聯合起來,反對君主專制;反對封建貴族;反對抵抗一切新思想的主要中心——教會。1750年前後,這個等級的力量已經構成了一個龐大的統一戰線,把戰鬥一直引向法蘭西大革命。

但是第三等級並不都屬於同一的社會階級。

佔人口絕大多數的小農群眾承擔著封建剝削和國王課稅的全部負擔。相反地,以包稅人身份出現的大資產階級卻在專制政權的賦稅制度下獲取利益,他們也都過著那種把自己的享受建築在人民貧困之上的生活。

在鄉村中,不願放棄農村公社傳統權利的貧農,反對那些按照資本主義新方式經營土地的大包稅人。在農閒期間,這些貧農在家裡還要為供給他們原料的商人工作,因此又受到商人的剝削。

在都市裡,小手工業者無力和工場手工業競爭;荒年的時候,小市民就只有餓死,而糧食投機商則大發橫財。

這些利益上的矛盾,在大革命時期武裝衝突未爆發以前,已經在當時各種學說中反映出來了。

出身貴族的高等法院法官孟德斯鳩,是一個和舊政權有廣泛聯繫的封建大地主。孟德斯鳩的著作是企圖調和資產階級的願望與封建制度的矛盾。伏爾泰和百科全書派,則比較前進,他們代表著進步資產階級的利益堅決地向舊制度進行鬥爭。伏爾泰本人以及愛爾維修和霍爾巴赫都是金融家和資本家。

他們的綱領是合乎歷史發展方向的,因為它是以發展生產力為宗旨。在哲學上,他們當中的某些人,已經成為唯物主義者。他們相信人能夠通過科學發現事物的本質,能夠發展文化,並保證人們現世的幸福;他們對於社會的進步是抱有信心的。但是在政治上,雖然他們在君主專制制度下敢於支持民主的主張(狄德羅為百科全書所寫的「政治權威」條),但我們卻不能把他們看作民主主義者。這些人之所以願意保障人民的幸福,只是出於他們的仁慈觀點而已。但是,在他們看來,保障人民的幸福不應是人民自己的事情,不應是「被剝奪了智慧和理智的」(霍爾巴赫的話)賤民的事情。因為伏爾泰等人是資產者,所以他們對於易於騷動的老百姓是懷有戒心的。他們認為建立理性王國應該是少數開明人士的職責。

但是,正如恩格斯所說:「這個理性王國,不是別的,正是資產階級理想化的王國」。世襲貴族遂為金錢貴族所代替。因此,所謂進步只能通過對人民大眾的剝削來實現。小資產階級同意和大資產階級共同反抗舊制度,但小資產階級沒有任何理由容許資本主義的發展,因為資本主義的發展,必然會使它遭到破產和被剝奪。小資產階級,從封建剝削中是得不到任何利益的。它在舊制度的壓迫下,所受的痛苦比較大,因之也比較容易接受民主思想。

但是,小資產階級並不可能提出有效的經濟綱領。它在絕望中,還抓住那被歷史注定要沒落的小私有制不肯放手。它能用什麼積極的東西來代替舊制度呢?它的願望變成了一種烏托邦式的空想:在一種平等的社會制度下,所有公民都成為小私有者。由於這種夢想和不可避免的經濟發展相矛盾,因而這一階級對於社會的進展只能表示歎惜;在社會進展的過程中,小資產階級實際上所看到的是一種沒落,而這種沒落正是它本身的沒落。它對於科學——推動進步的工具——的發展,採取懷疑的態度;對於理性——研究科學的武器——也不能毫無保留地予以信任。

我們正應當從這個角度上來看盧梭的著作,它向小資產階級廣大群眾提供了一種思想體系。盧梭比百科全書派更前進,同時卻又更審慎。他在政治上,雖然大膽得多,深刻得多,可是在哲學方面,卻遠遠地落後於百科全書派中之最進步的學者。這就是盧梭著作中的深刻矛盾。這並不是由於他的天才上的缺陷,而是因為他作了小資產階級的代言人,這一階級所處的地位本來就是矛盾的。

成長的年代(1712—1750年)

盧梭於1712年生於日內瓦。如果把他看作是一個日內瓦人為日內瓦的人民而寫作,則歪曲了盧梭的著作,同時也過低地估計了他的著作的重大意義。今天我們幾乎可以斷言,他在寫「社會契約論」的時候,對於日內瓦的政治組織還是很陌生的。我們所以把盧梭當作法國人,與其說是因為他的祖先是十六世紀流亡的法國新教徒,不如說是因為他所受的教育完全是法國的教育,而且他在法國的文學上、思想上、以及政治生活上,曾經起過重大的作用。

雖然如此,因為他生長於日內瓦,這對他的著作就不能不發生一定的影響。他生來就是喀爾文教派的教徒,也就是說,他所信奉的是一種比天主教更富於個人主義與唯理主義色彩和更為嚴峻的宗教(馬克思曾經說過,宗教改革是資產階級革命的先聲)。而更重要的一點,日內瓦乃是一個共和國,因此盧梭畢生引以為榮的是,在法國國王的臣民當中,他是在一個共和國裡出生的人;他終身保持的唯一頭銜,就是「日內瓦公民」這一頭銜。雖然日內瓦共和國實際上是一個實行富人寡頭政治的國家,它的一切權力都屬於由二十五個人組成的一個很小的議會,不過我們認為這種情況在這裡並沒有重大意義,而盧梭只在他的偉大著作發表之後,才明確地注意到這一點:「生而為共和國公民」這一事實,使盧梭意識到他在當時的法國具有一種獨特之點。

他父親是一個鐘錶匠,他的家庭屬於小資產階級。盧梭並不認為自己是出身於最貧窮的階級。他在「懺悔錄」中曾說他出生「於一個風俗習慣都不同於一般人民的家庭裡」。但是,他自幼便失去了家庭的照管,生活於人民之中。他父親是一個無恆心而富於幻想的人。他時常一面修理鐘錶,一面讓七歲的兒童讓·雅克給他讀抒情小說,但是,也讓他讀普魯達克的「名人傳記」,這本書從十六世紀起就已成為一切擁護共和制的人們的公民讀本。他父親因為與人發生了一場糾紛,於是離開了日內瓦,從此就再沒有照管一出生就失去了母親的讓·雅克。

雅克被托付給牧師朗拜爾西埃有二年之久。在牧師的家裡,他開始學習拉丁文。這大概是他僅有的在別人指導下的正規學習。以後他又在一個雕刻匠家裡作了兩年學徒。學徒的生活在當時是一種最苦的生活。盧梭受過欺侮,還挨過打。他用一般兒童所使用的方法來自衛,他撒謊、偷竊。有一天,他終於逃跑了。從此他過了十三年的流浪生活,學會了各式各樣的職業,也遭受過種種的痛苦。他倚靠一位年輕婦女華倫夫人過生活,後來成為她的情夫。這位年輕婦女也是一個在生活上放蕩不羈的女人。也許是由於一時權宜之計,盧梭改信了天主教。他作過僕從,教過音樂,雖然那時他對音樂還是一個門外漢。在安西,後來在商貝裡,他都和華倫夫人在一起;他讀了很多書,並且獨自從事有系統的研究。

1740年,盧梭在里昂作了德·馬布利先生家的兒童教師。德·馬布利先生就是埃蒂耶納·博諾·孔狄亞克和加布裡埃爾·博諾·馬布利兩位哲學家的兄弟。後來他帶著一個樂譜草稿到了巴黎。他指望借這個樂譜發一筆財,他把它交給了科學院,結果卻一無所獲。

盧梭結識了一位同他一樣不知名的青年作家狄德羅,並被介紹到各沙龍裡去,例如財政家撒彌勒·拜納爾的女兒——杜班夫人的沙龍。由於時常教授音樂,盧梭終於學會了音樂,並且寫了一部歌劇:「風雅的詩神」。但這一切都不能維持他的生活,因又陷入貧困境地,他便接受了駐威尼斯大使的秘書職務。這一職務,他擔任了十八個月。就在這個時期,他開始關心政治問題,因而產生了寫「政治制度」一書的最初思想。關於這個著作,他不過只寫了一個引言:「社會契約論」。不久,他因為同大使意見不合,便又回到巴黎,準備在巴黎長期居住下去。

盧梭開始是以音樂家和劇作家而知名的。他的「風雅的詩神」上演之後,又和伏爾泰合編了一部歌劇:「拉彌爾的節日」。同時他還擔任了杜班夫人的女婿德·弗朗格伊先生的秘書。就在這個時候,他同一個完全不識字的旅館女僕德萊絲·勒娃色爾同居,生了五個孩子,他先後把這些孩子都送到孤兒院裡去了。

盧梭和哲學家們的來往更加廣泛了。除狄德羅和孔狄亞克是他的契友外,他還認識了出身於金融家家庭的艾比奈夫人,後來又結識了格裡姆。

1749年夏季,狄德羅被囚於文新尼城堡裡。有一天盧梭步行到文新尼城堡去,想陪同他這位朋友消磨一個下午的時間。在路上,他讀著「法國水星雜誌」,偶然看到上面載有第戎科學院的徵文題目:科學和藝術的進步起了敗壞風俗的作用,還是起了改善風俗的作用?

「在讀到這個題目的一剎那間,我看到了另外一個世界,而我也變成了另外一個人。」

在盧梭將要成名的時候,他究竟是怎樣一個人呢?

反動的批評家們,指摘盧梭有各種弱點和短處,說他反覆無常,心性善變(他曾由耶穌教改信天主教,又由天主教改信耶穌教),同華倫夫人的關係,曖昧不明:有的時候,靠她生活,一方面是她的情人,同時卻又稱她為媽媽;並且有一個時期,他竟同意和園丁克洛德·阿奈共同佔有這個女人。尤其是對於盧梭拋棄兒女這件事,批評家們認為對於一個寫過教育論文的作者來說,是一個不可饒恕的罪過。

最不刻薄的,或者說是最狡猾的反動批評家們,把這一切都歸之於他的神經病。他們說:「盧梭是個瘋子」。這是誹謗鼓舞革命的主要人物之一的最巧妙的方法。這些批評中所列舉的事實並不假。讓·雅克一生都在害著影響他的神經系統的病症。但是他只在晚年才間歇地有精神失常的情形,這主要是由於他遭受迫害的結果。把「論不平等」、「愛彌爾」、或「社會契約論」這樣條理分明的著作的作者說成是一個瘋子,簡直是一種愚蠢的誹謗。

固然,盧梭在青年時代,給人的印象是:在生活上漂泊不定、不知道德為何物、不能抑制情感衝動的人。但我們應當知道這是一個自幼無人教養、很早就受到社會壓迫、落得依賴一個放蕩女人過生活的青年在所難免的;而令人驚奇的是這位本來很可能變成社會渣滓的青年,卻使自己成為這樣傑出的人物。人們無法原諒他對子女的拋棄,但是,我們不應該用現代的觀點來批評這件事。在十八世紀,那是流行的一種風氣,甚至貴族也不例外。例如:達蘭貝爾是丹森夫人的兒子,丹森夫人曾把他丟在一個教堂門口的長廊下面,這是盡人皆知的秘密。

盧梭因為要負擔德萊絲·勒娃色爾全家的生活,經濟十分困難,所以也和許多其他人一樣,把孩子送進了孤兒院,和丹森夫人相比,他是更可原諒的。盧梭這一問題之所以特別引人注意,是因為他後來曾想針對著貴族的倫理提出一種新的倫理;但是在他拋棄孩子的時候,他還沒有考慮到這方面來。他在晚年,好像很追悔這種行為。從這點看來,與其說盧梭是一個負罪者,倒不如說他是一個犧牲者。

至於人們指摘他無恆心,實際上,這正應當算作他的一種光榮,這樣敏感的人是不能忍受任何束縛的。他對於壓迫所感受的痛苦比任何人都深,只要有人侵犯他的自由,他就立刻走開。這就是他在生活上漂泊不定的原因。他寧肯過著困苦冒險的自由生活,也不願意過安樂的奴隸生活。對他來9論人類不平等的起源和基礎說,愛自由比愛什麼都深切。他願意始終保持他的本色:保持生活、情感、和思想的自由。當他決定為維護一種正確思想而發言的時候,關於財產、職業、甚至本人安全方面的任何顧慮,都不能使他閉口不言。即使世界上只有他一個人這樣主張,他也要堅持他所認為是真理的東西。

在盧梭同時代的作家中,他是唯一的富有流浪生活經驗的人。他在歷次旅程中,認識了人民的痛苦。盧梭親身體會到依人為生、任人支配的那種屈辱。

他學會了愛人民;在人民中,他永遠覺得那麼溫暖。

同時,這個從艱苦生活教育中鍛煉出來的人,終於找到了通過自修獲得高深學識的方法。盧梭的學識固然不如對科學有深刻研究的狄德羅那麼淵博,但是,盧梭畢竟具有通曉各種學問的頭腦。他的著作種類的繁多和主題的多樣性,可以證明這一點。他的著作包括音樂、戲劇、詩歌、化學、植物學、語言學、政治經濟學、法律、教育、小說等等。這種學問不是從學校裡學習得來的。盧梭沒有受過學校教育。他是一個獨自鑽研學問的人,但是,他具有一種特殊的智力,能夠完全掌握他所學的東西,並習慣於把一切觀念都加以嚴格的評判。

1741年,當盧梭在巴黎各沙龍裡出現的時候,他就是這樣一個人。當然,他是在青年野心的推動下到沙龍去的。巴黎是當時的文化首都,只有沙龍才能使人成名。一個出身於平民的知識分子,如果各沙龍不把他捧上文壇,是不會有任何成名希望的。那裡是一些養活卓越作家們的愛好文藝的大富翁、好客的有勢力的貴婦人聚集之所。例如:馬爾蒙太爾、格裡姆以及博馬捨等人,都是在沙龍裡成了名的。為什麼讓·雅克沒有這種幸運呢?他對巴黎各沙龍的貴族階級,當時並未懷有任何成見。在他青年時期的作品裡,我們也找不到任何敵視當代顯貴人物的跡象。

但是,當盧梭和那些顯貴人物有了接觸以後,他就開始懷恨他們了。他的「病態的敏感」也是由此發展起來的。他對貴族們的日益增長著的敵對情緒,確實可以從他的性格中得到解釋。要在沙龍裡出風頭,就必須是個瀟灑自如的人,而他卻是一個靦腆而不善交際的人;在沙龍中所需要的是對答如流,而他卻拙於言詞,只有在孤獨的時候才能有所創造;在沙龍中必須能輕鬆而機智地討論最重要的問題,而他卻始終保持嚴肅的態度,全部精神都集中在各種不同的思想衝突上。總之,他應該像伏爾泰,而他卻是讓·雅克。但是更重要的理由,乃是階級的矛盾。在沙龍裡,貴族們和大資產階級過著造成人民貧困的豪華生活,而讓·雅克感到自己就是人民。男爵霍爾巴赫有一天問盧梭為什麼對他那麼冷?,盧梭回答說:「你們太有錢了」。這些富人沒有人心。他們是虛偽的。

 「在一般群眾中,雖然強烈的熱情只是間歇地流露出來,但自然的感情卻是隨時可以見到的。在上流社會中,則連這種感情也完全沒有。他們在虛偽的感情掩蓋之下,只受利益或虛榮的支配。」

若是另外一個人就可能卑躬屈節、同流合污,但盧梭的特性就在於他具有不屈不撓的精神。人們想把他造成一個沙龍裡的人物,一個小型的伏爾泰,那是不成的!他永遠是讓·雅克·盧梭,日內瓦公民,並且對於使少數人富有,無數人窮困和全體人民不幸的那種社會,他要揭露其中的一切虛偽。

偉大著作的寫作(1750—1762年)

「論科學與藝術」這篇論文曾受到第戎科學院的獎金,並且立刻引起了很大的反響。繼而就開始了一系列的筆戰。各種各樣的作家(有時還有些非職業作家,如波蘭國王斯大尼斯?斯)都參加了對盧梭的攻擊;盧梭從事答辯,爭論一直誕續到第二篇論文發表的時候。他的論敵們曾企圖破壞他的聲望,他們根據馬爾蒙太爾和莫勒萊的「回憶錄」,肯定盧梭寫這篇論文時曾受狄德羅的啟發。他們認為盧梭曾把應徵第戎科學院的論文計劃告訴了他這位朋友,他的論文計劃原來主張科學和藝術的進步,實際上曾起了改善風俗的作用。由於狄德羅熱愛奇說異論,感覺到盧梭的論點過於平凡,勸他應當標新立異一鳴驚人,並臨時發表了一些議論,盧梭後來在他的論文裡把狄德羅的議論加以發揮。這種誹謗是不值一駁的。他們不只侮辱了盧梭,也侮辱了狄德羅,竟把他們二人都形容成熱衷於一舉成名的江湖之士。這兩個人為了熱愛真理,不惜個人方面的種種犧牲,是應當享受另一種名聲的。我們有什麼理由可以假定盧梭對於他朋友所提供的新奇論點終生堅持不放呢?而且狄德羅並沒有在任何地方確認過馬爾蒙太爾的那種說法。相反地,狄德羅在他所寫:「反駁『關於人的博物學』一書」中,曾明確地說道:

「盧梭作了他應當作的事,因為他是盧梭。我可能什麼事都沒有作,或者可能作了別的事情,因為我畢竟是我。」

狄德羅在「塞涅卡的生平」一書中所敘述的事似乎是真實的。盧梭把應徵的意圖告訴了狄德羅,狄德羅大聲叫道:「沒有什麼可猶豫的,你一定會採取任何人都不採取的主張。」狄德羅是知道盧梭的傾向的,所以早就預料到盧梭對這一問題的答案。

這第一篇論文「論科學與藝術」一發表,就奠定了盧梭成名的基礎。但這並不是一篇傑作。盧梭本人是沒有文人的虛榮心的,所以把這篇論文看作是他最壞的寫作之一。

「在所有出於我筆下的寫作裡,這是論證最薄弱,文筆最不協調的作品。」

這一論文雖然不過是一篇詞藻美麗宣揚道德的文章,但它是具有重大意義的,因為盧梭全部學說的萌芽,都蘊含在這裡面了。盧梭肯定科學和藝術的進步起了敗壞風俗的作用,他的這種意見,是和當時一般哲學家們所認可的觀念恰恰相反的。那時「百科全書綱要」象對科學的讚美詩一樣,頌揚科學是可以使社會按照理性的要求重新建立起來的。可是盧梭卻已觀察到社會是建築在不等的基礎上,文化是為腐朽的貴族階級而服務,貴族階級的豪華生活是建立在人民的貧困上面的。盧梭這篇論文的真正新奇之點,並不在於把善良的天性和腐化的社會對立起來。在盧梭以前,許多學者已經作過這樣的對比,野蠻人是善良的這種論點在十八世紀是極其流行的。

但盧梭是第一個人以激昂的聲調,指出了這一些人的豪華的另一面就是那一些人的貧困。這個論點,在這第一篇論文裡還是很含蓄的,但在隨著而來的筆戰中就越來越變得明確了,特別是在答波蘭國王的信中更顯得清楚。盧梭的批判不只是反對封建社會,而是反對建築在財產不平等基礎上的一切社會。

從此以後,盧梭就找到了他自己的道路。他同哲學家們並沒有斷絕關係,因為使他和哲學家們對立起來的衝突還處於潛伏狀態。達蘭貝爾在「百科全書」緒言裡,格裡姆在他的「文藝通訊」裡,對盧梭這第一篇論文,都有善意的批評。盧梭也參加編纂百科全書的工作,提供了關於音樂的那些條目。1755年,他又把他寫的「論政治經濟學」也供給了「百科全書」。他在這篇論文裡更發揮了他的論點,並從倫理的觀點轉變到政治的觀點。他同狄德羅依然保持著很密切的關係;由此可以看出狄德羅是盧梭最親密的友人。狄德羅和他一樣,都是小資產者,在一個很長的時期過著流浪文人的生活。

這時盧梭越來越和各沙龍疏遠了,開始了他的「精神改造」,決定像一個小手工業者一樣地獨立生活。因此,這位著名的作者便自食其力,以抄寫樂譜(每頁代價十個蘇)為生。他樹立了嚴肅而漂泊的生活榜樣。就是這種可敬的個人生活榜樣,使他贏得了小資產階級的人心;後來象偉大的雅各賓黨人馬?和羅伯斯庇爾那樣的人物,就是受了他這種生活和他的著作的影響。

1752年,盧梭的歌舞喜劇:「鄉村卜者」上演了;隨後又上演了他的另一個喜劇:「納爾西斯」,這一劇本的序文,明確肯定了他第一篇論文裡的思想。他拒絕了國王為獎賞「鄉村卜者」的成功演出而頒發給他的一筆年金。

1755年,他又參加了一次第戎科學院所舉辦的徵文。「論不平等的起源」就是這次應徵的論文。關於這篇論文的內容,我們在下面將加以分析。寫完論文後,他曾到日內瓦去旅行,在日內瓦他又改信了喀爾文教。

由於厭倦了巴黎的生活,盧梭到艾比奈夫人在她捨夫來特別墅的花園裡,為他準備的一所園亭式的小房子裡去居住,那小房子的名字叫作退隱廬。從那個時候起,他和百科全書派的爭論開始激烈起來。資產階級的批評家一般都把盧梭和百科全書派的決裂說成是由於個人的原因。他們認為盧梭的多疑、敏感和自尋煩惱的怪癖,狄德羅的疏忽,格裡姆的陰險都是造成決裂的原因。這些無關緊要的原因,很可能反而掩蓋了存在於雙方思想意識本身中的更深的原因。但是批評家的職責正在於拋開一切流言,一直追溯到衝突的根源。因為這本來是階級的衝突。百科全書派中的前進派(狄德羅,霍爾巴赫)同中間派(伏爾泰)一樣,都是發展資產階級的進步綱領的,而盧梭則代表民主大眾的利益。民主大眾雖更富有革命性,卻沒有積極的經濟綱領,所以只好逃避在烏托邦內。

1758年,盧梭和艾比奈夫人決裂以後,便定居於蒙莫朗西,住在蒙·路易的一座小房子裡。這是他一生中寫作最多的時期。他首先發表了「致達蘭貝爾論演劇的信」。這封信終於使盧梭與百科全書派完全決裂了。在信中,盧梭並沒有反對一般的藝術,也並沒有不加分辨地反對各種類型的戲劇。盧梭曾一再表明:他深信在一種不再是基於社會不平等而建立起來的制度下,藝術在道德方面是會起良好作用的。藝術應該有它倫理的和政治的內容。盧梭之所以反對古典戲劇,是因為他認為那是一種貴族藝術。他這種看法雖然不正確,但為了給人民藝術開闢道路,這種看法在當時也是必要的。「致達蘭貝爾的信」的末段提出了關於人民和公民的節日的方案。這個方案後來在大革命時期被採用了。由大衛下令規定的重大的革命節日,在盧梭的著作中,是可以找得出理論根據的。

1761年利1762年,盧梭先後發表了三部最重要的著作:「新哀洛伊絲」、「社會契約論」和「愛彌爾」。這三部著作都具有教育意義。在此以前,盧梭只揭露了在以財產不平等為基礎的社會中,他的同時代的人所以墮落的原因。現在他則指給他同時代的人一個新人的形象。「社會契約論」提出了一個民主的、平等的社會原則。那種社會裡的人可以說都是由道德激勵著的公民,換句話說,都是一些愛國者。

「新哀洛伊絲」一書,針對著貴族的腐化墮落,提出了一種合乎資產階級理想的家庭道德;針對著色情和荒淫,提出了一種更健康的情感生活。

但是並不只此,處在當時那個時代的盧梭,認為要建設一個更好的社會,必須改造個人,所以他在「愛彌爾」一書中提出了一個合乎自然法的教育計劃。

三部著作相互關聯,好像都屬於一個整個的偉大的計劃。

但是盧梭思想的固有矛盾,以及他所代表的階級的固有矛盾,在這三部著作裡,隨處都可以發現。只須一個比較詳細的分析就可以把那些矛盾揭示出來。不過在這一簡短的評述中,我們只想指出這三部著作每一部在歷史上的重要性而已。

「社會契約論」是一部關於政治法的論著,內容非常抽像,讀起來也比較枯燥,但這是一部宣佈人民主權原則的、最深刻最成熟的著作。為了確保自己的自由,每個公民把自己置於代表公共意志的至高無上的主權支配之下,公共意志所體現的就是人民的意志。盧梭並把主權者,換句話說,就是把公共意志,和負責執行法律的政府區別開來。這裡就出現了難題,因為盧梭停留在資產階級的思想範疇,沒有考慮到消滅私有制的問題。社會上既然有富人和窮人,那麼如何防止富人攫取政權,強姦公共意志呢?這是資產階級思想所不能解決的問題,盧梭只好用一些空想來擺脫這些難題。他讚賞財產的平等,讚賞能以阻止工商業發展的那些取締奢侈的法律。他預感到這些方法是無濟於事的,結果他只有求助於建立一種國教,來鞏固國家的組織。

對於雅各賓革命黨人,沒有比這本書影響再大的了。在他們看來,這是一本革命道德,國民精神,總而言之,愛國主義的手冊。再沒有比盧梭的思想與世界主義更相逕庭的了。正是在「社會契約論」裡,人們可以最明顯地看出,在1789年前,愛國主義和共和精神是密不可分的。

另一方面,根據盧梭的主張,既然所有公民已經把他們的一切權利都交與了最高權力者,則為了保障自由,最高權力者應當具有無限的權力。這種主張給雅各賓黨人提供了實行革命恐怖的理論根據。

最後,「社會契約論」裡的國民宗教論,曾啟發羅伯斯庇爾樹立了對最高主宰的信仰。

論兒童教育的專著「愛彌爾」,曾起過進步的作用,特別是人們如果把盧梭的思想和當時在學校裡實施的那種教育加以比較的話,它的進步意義就更為明顯。那些學校大部分都在耶穌會教士們手裡,直到1762年他們被驅逐時為止。盧梭依照文藝復興時代那些偉大的人文主義者的榜樣,要求無論在生理上和精神上,人的全面發展。盧梭主張實行實物教育,盡可能地用對事物的直接觀察來代替書本知識,在這種教育中,科學應當起主要作用,理論應當與實踐相結合。愛彌爾所以學習一種手藝,是因為「我們已面臨危機而革命的時代即將到來」,任何社會地位都難免要發生動搖。這種見童教育是以這樣的原則為基礎的:應該發展兒童的個性,尊重自然給予兒童的善良的稟賦,使他遠離一切成見,遠離一切不是以理性為基礎的傳統;總之,應該把他培養成一個能夠獨立判斷的人。這在大革命的前夕是很重要的。

但是也許就是在「愛彌爾」一書中,盧梭思想上的矛盾和他的喜好空想的性格,表現得最為明顯。首先盧梭對於兒童教育在培養新人方面應有的作用的看法是烏托邦式的。因為由誰來培養新人呢?為使兒童教育具有一種革命意義,首先應該教育那些教育者。由此我們可以看出十八世紀哲學家們的唯心主義,他們以為思想支配世界,因而認為要改造社會,必須改造個人。

另一方面,盧梭所想培養的是什麼樣的人呢?是自然人呢?還是「社會契約論」中的公民呢?

「從造物者手中出來時,一切都是好的,到了人的手裡,一切都變質了」,這是「愛彌爾」一書開頭的兩句話。但是以後盧梭很快又肯定:「優良的社會制度是最善於改變人的本性的那種制度」。在這裡,我們認為盧梭是徘徊於兩者之間的,即:徘徊於資產階級的愛國主義與資產階級的個人主義之間,前者在雅各賓黨人的英勇的烏托邦主義中曾找到過最出色的表現,後者,則是為了發展以競爭為基礎的資本主義所必需的。我們可以說,在這裡盧梭深刻地表達了資產階級的基本傾向,這些矛盾的傾向是盧梭所不能超越的,因為要超越這些矛盾,只有近代的無產階級才有可能。實際上,應當成為公民的愛彌爾,是與一切社會生活完全隔絕,在孤獨中成長起來,至少在他十五歲以前是那樣的。

這種反社會的傾向,後來竟被反動思想家所利用。現在資產階級仍然特別注意使兒童在不知社會生活的情形下來受教育。另一方面,盧梭為了想使愛彌爾不受一切成見的影響,竟不讓他知道人類的文化,而人類文化,乃是人們生活經驗的果實。愛彌爾直到十二歲都沒接觸過書本,而且只是從那時起人們才開始啟發他的智慧。從各方面看,盧梭可以算得是兒童教育家的鼻祖,不過使用的所謂新方法,實際上是表明了資產階級文化的倒退。

因此,這部內容複雜的作品發生了雙重的影響。它啟發了雅各賓黨的進步的教育計劃,例如雷伯樂季耶·德·聖·法爾果和聖·鞠斯特的教育計劃,但也助長了十九世紀以及今日某些兒童教育家的反動理論。

至於盧梭在「愛彌爾」一書中所寫的著名的「撒瓦雅副主教發願詞」則應另當別論。在那篇發願詞中,盧梭陳述了他所主張的宗教原則。他相信靈魂不滅,相信天上有一個賞善罰惡的上帝。他所看到的自然界的奇跡和他的良知的直覺,使他確信上帝的存在,這種直覺即所謂「神賦的本能」。因此盧梭可以說是自然神論者。表面上他是和伏爾泰接近的,因為伏爾泰也是自然神論者。盧梭和伏爾泰完全一樣,否認出於這一教會或那一教會的一切神聖啟示、教儀和信條。他所理想的宗教和伏爾泰所理想的一樣,很可以不用教士。我們不應當忽略盧梭和其他哲學家一樣,是向教會作鬥爭的,因為教會是封建制度的主要堡壘。

實際上,盧梭創立自然神論的願望是和伏爾泰的願望完全不相同的。伏爾泰不接受唯物主義,至少他沒有正式承認過唯物主義,因為他需要在人世之外有一個監視人民的神,使人民服從,並保護私有財產。相反地,盧梭則需要一個神作人民的安慰者,在人世之外,替被壓迫的人復仇,懲治惡人,也就是說懲治富人。

「若真沒有神的存在,當今有權勢的人們、富人們、幸福者們一定是很高興的。但是對來世生活的期待,卻可以安慰人民和受苦者的現世生活。」

為了判斷「發願詞」在歷史上所起的作用,不應僅以研究其中簡單的信條為滿足。我們可以斷言,盧梭因為保持了一種宗教信仰,所以更容易和他那一時代的小資產階級和人民相接近,因為對於他們來說,天主教仍然是有一種強有力的影響的。恩格斯曾經指出,在法國,唯物主義起源於貴族;百科全書派始終是和人民有距離的。此外,盧梭還和宗教進行了妥協,因而移轉了鬥爭的重心。這已不是理性對宗教的鬥爭,而是人民——農民、小資產階級,無論他們是否信仰宗教——反對貴族和富人的鬥爭了。我們可以說在「發願詞」裡,已經蘊含有羅伯斯庇爾政策的思想。羅伯斯庇爾深刻地瞭解:如果一方面要消滅人民群眾的宗教成見,而同時要把他們團結起來反對貴族,那是不可能的。在那個時候,吉隆特黨人一般都是無神論者,也是百科全書派的擁護者(例如孔多塞),他們都背叛了大革命。

在這具有決定意義的時刻,盧梭的自然神論起了有益的作用。

儘管如此,在哲學思想史上,如果拿「發願詞」和百科全書派的唯物主義相比的話,不能不說前者標誌著一種退步。盧梭竟乞靈於宗教上的蒙昧主義,由於他斷言他的良知,先於一切理性,向他啟示了神的存在,因此盧梭便為信仰主義敞開了大門。反動派沒有放過利用這一事實的機會。「愛彌爾」剛一出版,勒夫朗·德·彭比年主教就祝賀盧梭創立了一個介於基督教與哲學家之間的第三派。所以馬克思主義的大師們認為他們受狄德羅和百科全書派的影響大於盧梭的影響,那是不無理由的。

在今天,我們很難想像「新哀洛伊絲」一書,在過去許多世代中所產生的影響,因為像那種傷感的筆調現在已經沒有那麼大的動人力量了。這部通信體裁的長篇小說標誌著小說史上的一個轉折點。同時由於「新哀洛伊絲」一書所提問題的多樣性,我們幾乎可以說它是一部盧梭主義的百科全書。

在盧梭以前,小說只是供人消遣的言情文學所慣用的體裁,「新哀洛伊絲」一書給予這種貴族式的文風一個決定性的打擊,因而使小說向現實主義道路邁進。在盧梭以前,並非沒有偉大的現實主義小說家,例如勒薩日、馬利沃、普勒弗斯特都是現實主義小說家,但是零零散散地見於他們作品裡的寫實主義成分,都集中在「新哀洛伊絲」裡了。這真是一部寫實的,同時又是抒情的小說。人們在這部小說裡,特別是在第一卷裡,可以讀到對熱情的歌頌,這種熱情無疑會使人傷感,但同時卻能豐富人的精神生活;它是生活的最高形式,它本身是善良的。在這一點上,盧梭和狄德羅一致,是反對基督教的。他控訴了因為階級關係致使朱麗葉不能和她的情人聖·普樂結婚的那種社會制度;他控訴了那一時代的社會裡婦女們所處的屈辱地位。

盧梭反對破壞家庭的貴族階級的放蕩生活,頌揚家庭生活的莊嚴。在「新哀洛伊絲」的第二卷裡,朱麗葉始終忠實於她的丈夫沃爾馬先生,這是那個時代的貴族們認為可笑的事情。關於這一點,盧梭也與狄德羅相近,是格羅茲的讚賞者1。

另一方面,盧梭把在鄉村自然環境中人們所過的淳樸的、自然的生活,與都市裡貴族們所過的腐化生活,加以對比。他以新的,從文藝復興以來所不曾有的筆調,歌頌自然。除了狄德羅間或作不同的主張外,在其餘的百科全書派學者們看來,自然是一個抽像的觀念,一個哲學範疇;正如斯賓諾莎所說的,自然是以其自身為原因的實體。與百科全書派正相反,在盧梭看來,自然是一個活生生的實在物,充滿了他可以用一切感官來享受的富源,它是靈感的源泉,它是人的一個知己。

1格羅茲(1725—1805年)法國抒情畫家。——譯者注

「新哀洛伊絲」一書最突出的新穎之點或許是:這一作品重新採用了十八世紀很少見的抒情詩體,而盧梭卻早就是一個最偉大的抒情詩人。他所寫的散文並不僅以明晰而有力地表達思想為滿足。他既是音樂家,所以他也善於用音韻來激起各種熱烈的感情。澎湃的熱情是有感染力的,這就是無數的女讀者讀了「新哀洛伊絲」所以要流淚的緣故。

但是「新哀洛伊絲」也反映著小資產階級的各種矛盾。第一卷,是感情自由奔放的讚歌,第二卷則與第一卷恰恰相反,是勸人安於命運的說教。因為當朱麗葉由於父親的命令,同意放棄她所愛的人而嫁給一個老頭子的時候,這是天性在社會制度面前低了頭,而這種制度,卻是第一卷所雄辯地控訴過的。反動的浪漫主義就從這裡面取得了種種的主題:在天堂中得到安慰的希望,憂鬱、喜愛孤寂、靜思與冥想、為感情而追求感情等等。

晚年(1762—1778年)

「愛彌爾」一書的出版引起了當局對盧梭的迫害。高等法院檢查了那部書,並發出通緝該書作者的命令。盧梭必須急忙逃亡。巴黎大主教發出了一個反對盧梭的教書;新教徒對他也沒有表示更好的態度。他在日內瓦也受到了責難。他投到紐沙戴爾州的莫季耶村去,那裡的牧師糾合當地的居民反對他。他逃避到伯爾尼州的比也納湖中聖彼得島上去,伯爾尼的上議院也立刻將他驅逐出境。他經過阿爾薩斯省到達了英國,那是哲學家大衛·休謨邀請他去的。不久,他們兩個人鬧了意見,盧梭又回到法國,重新過著流浪生活。1770年被當局赦免以後,他才定居在巴黎。直到1778年盧梭在愛爾蒙維爾逝世以前,都是過著隱居生活,只和少數友人來往,因而他不信任一切人了。反對他的有教會、高等法院、王室權貴以及哲學家們。當時他雖然在表面上與社會隔絕,過著孤獨的生活,可是沒有人比他有更大的影響和更多的熱烈的崇拜者了。他曾接到過從科西嘉和波蘭的來信,請求他為這兩52論人類不平等的起源和基礎個民族起草憲法。一些和盧梭素不相識的崇拜盧梭的人們都想到他那偏僻的退隱的地方去拜訪他。這位被驅逐的遁世者在輿論方面所具有的吸引力,是他的那些迫害者們所沒有的。這一時期他寫的東西還是很多,但是他的著作已改變了性質。此後,他所以還向世人說教,無非是給人們指出他自己的榜樣,並極力向後人申訴他所受的誹謗和不公平的待遇。在這些寫作中有「懺悔錄」,隨後他又寫了「獨行者的幻想」,但這部作品還沒寫完他就去世了。

「懺悔錄」並不完全是盧梭的生活的歷史,而主要是他的精神和情感的歷史。這是對心理分析的傑作;是動人的論辯;是對他的論敵慷慨激昂的責難(雖然這種責難往往有失公正);同時也是一首抒情的詩歌,一首世界文學中最美的詩。盧梭是在浪漫主義時代行將大放異彩的抒情文學的大師。他的個人主義是有它積極的一面的。在所有第三等級的人還被封閉在封建框子裡,受著屈辱和被剝奪了權利的時候,作為「個人」的盧梭就業已肯定了「個人」具有無可代替的價值。他在「個人」身上發現了無限的精神財富;他向世人揭示了內心生活的寶藏和存在於人本身中的一切潛在力量。盧梭就這樣為人的解放而工作。當然,伏爾泰及其他哲學家也曾為了使人確信人本身是神聖的、不可觸知的(Intangible)這一觀念而奮鬥過,但那只是停留於抽像的概念上。盧梭把這一概念加以渲染了,並給了它以生命和血肉。

但是實際上盧梭所幫助建立的正是資產階級制度。在這種制度下,個人只有倚靠自己。

資產階級的個人主義很快就把它的反動的一面顯露出來了:囿於自我、置身於社會之外來反對社會、為情感而崇拜情感,幻想以及心靈的消極狀態。所有這一切已出現於盧梭的著作中,嗣後並在浪漫派中最反動的作家們的作品裡氾濫起來(如在沙朵勃裡盎和在德國的一些作家的作品裡),直到今天這一切還在各種不同的形式下,支配著整個反動文學。

盧梭和我們

盧梭的影響是多方面的。關於盧梭,首先應該稱頌的:他是雅各賓革命黨人的鼓舞者。他在歷史上的偉大功績在於為小資產階級提供了一種理論,使他們在大革命決定性的時刻,不管資產階級的意向如何,領導了人民群眾,拯救了被歐洲封建勢力所進攻的資產階級革命。被我們尊崇為最純正的革命黨人,像馬?、羅伯斯庇爾和聖·鞠斯特那些人物,都是深受盧梭的著作思想影響的。人們曾在羅伯斯庇爾的手稿裡找到了一段文字,似乎可以證明這位青年馬克西米廉1,在大路易公學畢業後,曾去拜訪過他所崇拜的大師。盧梭學說中的矛盾,也存在於羅伯斯庇爾派的綱領中。聖·鞠斯特使國民議會通過「六月命令」以後,計劃建立一個平等的小私有者的民主制,這種烏托邦計劃當然是被歷史淘汰了。十一月事件2恰恰是可以用雅各賓黨的經濟編領的烏托邦性質來說明的。

1羅伯斯庇爾的名字。——譯者注

2指1794年革命歷11月9日(即公歷7月27日)羅伯斯庇爾政權被推翻的事件。——譯者注

盧梭對於大革命的影響,不僅可以從他的思想來說明,還可以從和他的思想分不開的文筆來說明。他的激昂的雄辯;他的感人的詩詞,確實可以推動當時民主大眾。伏爾泰喜歡用的武器是諷刺;盧梭喜歡用的武器是雄辯,這種變化標誌著革命準備中的一個新階段。實際上1750年以前,諷刺是哲學家們所採用的主要文體。諷刺有一種破壞作用;同時對進步事業也有很大的貢獻。諷刺善於以智慧的光芒來暴露封建社會和天主教的種種荒謬可笑之處。但是諷刺的作用有它一定的限度。諷刺是宮廷或沙龍裡的人物所做的事情。他們即便瞭解到那些荒謬可笑之處,至多不過哄然一笑而已,因為決定性鬥爭的時機尚未到來,而且他們本身就是些貴族或大資產者,還有等待的時間。我們並不是說伏爾泰只是一個文藝欣賞家,沒有熱情地戰鬥過。1750年以後,他那諷刺的武器更強有力地發揮了鞭笞作用。但是雄辯則不是他所擅長的。相反地,盧梭的雄辯卻能抓著人心,它是向不能再忍受壓迫的、憤恨不平的人們而發的。它不只是啟發了智慧,而且還把人身上的一切潛力都發動起來。政黨俱樂部中以及各種集會上的大演說家們,在1789年用以喚起人民大眾的就是這種雄辯。

大革命以後,盧梭的影響仍然是很大的。自從他的著作出現以後,作家們再不可能像以前那樣地寫作了。所有浪漫派的作家們,都自稱是宗奉盧梭的榜樣。沙朵勃裡盎是這樣,米什萊或?莫奈也是這樣。在這以後,我們還可以看出盧梭對於各大作家的直接影響。托爾斯泰和盧梭相同的地方是那麼多,以致自稱是他的門徒。羅曼·羅蘭的哲學上的理想主義,他的熱愛人民,熱愛正義、和平與自由的感情,都表現出他也是盧梭的一個擁護者。

另一方面,盧梭所激起的仇恨,一直到我們這一時代也還沒有平息。世界上像他那樣受到反動批評家的誣蔑的作家是很少的。在1912年他的誕生二百年紀念時,還有人對他表示了強烈地仇恨。

今天的資產階級是不敢毫無顧忌地使用那些粗暴的手段了,而臨著日益高漲的進步勢力,他們必須採取狡猾的手段,必須使用種種方法來達到他們的反動的目的。對他們說來,與其譭謗盧梭,倒不如試圖利用盧梭著作中一切可作反動解釋的地方,更為有利。

因此,那些大聲疾呼反對進步,提倡開倒車的空想主義者們;那些一面實行危害勞動人民的政策,一面滔滔不絕地講說社會正義的人們;那些自認為一切皆備於我,皆備於自己的良知,因而認為不需要馬克思主義社會科學的人們;那些把整個社會都予以否定的人們;那些在工人階級裡面散佈小資產階級思想的無政府主義者們,都抬出盧梭來作為他們理論的根據。

當然,現在也有許多可敬的研究盧梭的人,他們很誠懇地在努力發掘盧梭思想的真正意義,但是他們的工作並不一定總能闡明問題。天主教徒努力想把盧梭拉到他們那一面去;某些實證論者很有理由地對這一點深感不滿,但他們竟想把盧梭說成是一個徹底的唯理論者,那也同樣是不正確的。

馬克思主義者批評的任務,在於使人們對盧梭的思想有全面的瞭解。要批評他的弱點並且對這些弱點加以說明,同時也要指出他對世界文化的巨大貢獻。盧梭對祖國、對自由和對人民的熱愛以及他對人民的剝削者的憎恨,都很卓越地表現在他的著作中。正因為這一點,我們的人民才以崇敬的心情懷念著這位哲學家讓·雅克。他的著作是構成我們民族文化的主要的一環。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

論人類不平等的起源和基礎 引言

「論文」的發表

「我想那是1753年的事,第戎科學院發表了『人類不平等的起源』徵文啟事。我被這個意義深遠的題目激動了,我很驚訝這個科學院竟敢提出這樣一個題目。好吧,既然它有勇氣提出來,我也很可以有勇氣來加以研究,於是我報名應徵了。

「為了便於思考這個意義深遠的題目,我到聖日爾曼去作了一次七八天之久的旅行……我到樹林深處去探索,我在那裡發現了原始時代的形象,我在心裡描繪了那個時代的歷史的輪廓。我無情地駁斥了人間的無聊的謊言;我大膽地把人們因時間和事物的進展而變了樣的天性赤裸裸地揭露出來;並把『人所形成的人』和自然人加以比較,從所謂『人的完善化』中,指出人類苦難的真正根源。我的靈魂,被這些卓絕的默想所激發,上升到神的境界。在那境界中,我看到我的同類在他們因固執成見而走入的迷途上,還繼續朝著錯誤、災難和罪惡的方向行進。我於是用一種他們所不能聽見的微弱聲音,向他們喊道:『你們都是毫無道理的人,你們不斷地埋怨自然,要知道你們的一切痛苦,都來自你們自己』。

「我這一篇『論不平等』就是這樣的默想的結果。這篇論文比我所有的其他著作都更符合狄德羅的旨趣,而且他就這篇著作給我提供的意見,對我也最為有益。不過這篇東西,在全歐洲恐怕只能找到很少數的讀者能夠理解,而這些讀者中恐怕更沒一個人願意談論它。這原是一篇為應徵而寫的文章,所以我把它寄給了科學院,但是我早就料到一定得不了獎,因為我深知科學院的獎金決不是為我這樣的文章而設立的。」

盧梭就這樣在他的「懺悔錄」裡敘述了這篇論文是怎樣寫成的。他並沒有猜錯,1754年初,科學院把獎給了無名的達爾拜爾神父。不久以後,盧梭得到了回日內瓦的機會。他是1754年6月1日離開巴黎的。這一著作的獻辭已經起了草,他在路上完成了,並在結尾注上「6月16日於商貝裡」。他本打算請求日內瓦政府許可他把這篇獻辭呈獻給他的祖國;後來他又放棄了那個計劃,因為他怕遭到拒絕。結果沒有徵求任何人的意見,他就把獻辭發表了。這篇獻辭是獻給國民議會的,也就是說獻給全體公民的。在那個時候,官員和人民的關係很壞,這件事引起了官員們的猜疑。這篇獻辭「只是給我在議會裡招致了許多敵人,在資產階級中引起不少人的嫉妒」。

在日內瓦,盧梭結識了書商萊易,後來萊易成了盧梭著作的出版人。雖然盧梭的性情難以與人相處,萊易卻成了他的忠實的友人。萊易於1754年10月收到了盧梭這篇論文的手稿後,便回到阿姆斯特丹。到了1755年4月,這篇論文就在阿姆斯特丹印出來了。

6月19日萊易得到了馬勒爾卜1的許可,把該書運入法國,8月中旬運到了巴黎1700本,由書商畢梭發售。另外有200本寄到了日內瓦。後來在1759和1762兩年經萊易手這篇論文再版了兩次。作者在世時,人們就已看到未?合法手續而譯出的三種文字的譯本2。

由這第二篇論文而掀起的論戰沒有象「論科學與藝術」所掀起的論戰的規模那麼廣泛。「法國水星雜誌」在1755年10月號上發表了「日內瓦公民費洛波利斯(真名查理·龐奈)的一封信」,盧梭馬上作了答覆。同年伏爾泰的著名的致謝盧梭贈書的信(1755年8月30日寫的)也發表了:

「從沒有人用過這麼大的智慧企圖把我們變成畜牲。讀了你的書,真的令人渴慕用四隻腳走路了。」

盧梭對這一封信曾加以反駁,說他從來沒有想使人返回到野蠻狀態中去。

「論文」的淵源

盧梭的第一篇論文是討論倫理問題的。第二篇論文則是一部關於政治學的著作,這篇論文一發表,盧梭便立刻被看作是偉大的政治思想家了。這部書決不是偶然寫成的,著者從1743年在威尼斯逗留的時候起,就已經計劃要寫一部巨大的論述政治制度的著作了。

「從那時起,我的眼界因為研究倫理學史而大大地展開了。我已看出一切都歸源於政治,而且,無論我們作什麼樣的解釋,一個民族的面貌完全是由它的政府的性質決定的。因此『什麼政府是人們可能有的最好的政府』這一重大問題,我覺得可以歸納為這樣一個問題:究竟是哪一種性質的政府才能使人民變成最道德的、最明智的、最富有學識的、最好的(最好二字應從廣義方面去理解)人民呢?我認為這個問題和另外一個問題很相近,儘管彼此並不相同,即:始終最能遵守法律的政府到底是哪一種性質的政府呢?從這一問題中還可以產生『法律又是什麼呢』?以及一系列具有同樣重要意義的問題。」

這段文字很明顯地指出,至少盧梭在未遇到都德特夫人以前,政治問題是他所思考的中心問題。這樣看來,那時他一定已經讀過關於政治學的古典著作了:例如亞里士多德的「政治學」和柏拉圖的「共和國」,他的思想受到這些著作很大的影響。在近代人的著作中,盧梭曾讀過自然法學派格老秀斯和普芬道夫等人的論著。

荷蘭人德·格魯特(即格老秀斯)在1625年發表了「戰爭與和平法」,因此而享盛名。格老秀斯的這部著作曾被德國人普芬道夫加以發揮。普芬道夫就是「自然法與國際法」巨著(共八卷)的作者,他於1673年又發表了一個簡編:「人與公民的義務」。

這兩位法學家的著作,已經在十八世紀初年由法國新教徒巴爾貝拉克譯成法文。巴爾貝拉克為傳佈這兩位法學家的學說,曾以很大的努力對他們的學說加以明白通俗的解釋,使它變得不太難懂,而且有的地方還作了修正。

最後,「自然法的原則」(1747年)和「政治法的原則」(1751年)的作者日內瓦人布爾拉馬基也曾把上述兩位法學家的學說通俗化了,但沒有加入任何新的東西。

自然法學派的偉大功績在於他們摧毀了神權學說。這些新教徒們曾努力把國家從天主教的神學勢力中拯救出來,因此他們的學說在十八世紀奉行新教的國家裡,取得了合法的地位。所有這些新教徒們都想像著一種假定的自然狀態,在這種狀態中生活的人們,都是自由和平等的;為了要過渡到文明狀態,人們訂立了一個契約,或者自願地,或者出於不得已(例如由於征服者的權利),都服從一個政治權威。在這種契約裡,人們可以要求制定一些保障自由的條款,由此便產生了各項根本法。因此,主權的源泉就是人民;而主張神權學說的人們,則認為一切權力皆出於神。按照聖保羅的說法「一切權力都來自上帝」。至於主權的行使可以在兩個極端之間(君主專制制度與全民的民主制度)採取各種不同的形式。格老秀斯利普芬道夫是十七世紀的資產階級代表,是君主專制制度的擁護者。至於巴爾貝拉克和布爾拉馬基在十八世紀已經不再是君主專制主義者了;他們承認人民有抵抗暴政的權利。但他們並不因此而成為民主主義者。正準備寫「政治制度」一書的盧梭,讀了他們的著作以後,一面採用了他們學說中的某些主要原則,同時卻起而反對他們。在「社會契約論」裡(第二卷,第二章),他譴責格老秀斯「剝奪了人民一切權利」;他說格老秀斯本人和格老秀斯一派的學者,甚至連巴爾貝拉克在內都是被君主收買了的,因為「真理不是一條使人成名的途徑,而人民既不會給他們公使或教授的職位,也不會給他們年金」(同上書第二卷,第二章)。

由此可見,盧梭一方面是自然法學派的繼承者,同時又是他們的敵人,因為他們不是民主主義者。

盧梭也讀過霍布斯(1588—1679年)的著作。霍布斯是一位深刻而有權威的思想家,在他寫的「論公民」(1642年)和「利維坦」(1651年)兩書裡,建立了一種關於君主專制制度的獨特的理論。霍布斯從唯物論的前提出發,指出在自然狀態中,「人對人像狼一樣」,而自然法學派的理論家們,則繼亞里士多德之後,認為人生來是具有社會性的。依照霍布斯的學說,為了避免長期戰爭狀態的悲慘結果——死亡,人們相互間訂立一個契約,根據這個契約,人們把統治他們的最高權力無條件地交給第三者(個人或團體)。這樣,國家就變成一個怪物,一個利維坦,擁有一切宗教和非宗教的權力;它不會是不公正的,因為法律就是它的意志的表現。

霍布斯馬上有了很多敵人:首先是君主專制制度的擁護者們,因為他賦與這種制度以唯物的基礎;其次是君主專制制度的反對者們,因為他替暴君政治作了辯護。但是「利維坦」一書在十七世紀中葉就已譯成了法文,它在當時的法國仍然有很大的影響。鮑胥愛的藏書室裡也有「利維坦」一書。因為霍布斯得出那樣的政治結論,百科全書派當然是要反對他的。盧梭在寫「論不平等」的時期,也和他的朋友們有相同的意見。他對自然狀態的概念,完全和霍布斯相反;他極力反對所謂人會自願地投入暴君懷抱的那種理論。不過在實質上,盧梭與霍布斯的關係比與自然法學派更接近些。如果「人對人像狼一樣」這種說法,在自然狀態裡是不真實的話,依盧梭看來,在社會裡卻是真實的。盧梭對於給社會中人造成不幸的種種情慾的描寫,大部分是得力於霍布斯的。後來盧梭重讀霍布斯的著作,便進一步地發現這位「世界上罕有的最優秀天才之一」的學問的淵深程度。「社會契約論」比「論不平等」還更受到霍布斯的影響。這位思想謹嚴的天才學者反對一切妥協,所以他一定會使盧梭折服的。

在這篇論文發表的時候,從表面上看,盧梭與洛克比與霍布斯更為接近。

霍布斯是英國的一個資產者,他在十七世紀中葉,是擁護君主專制制度的。洛克(1632—1704年)起初效忠於斯圖亞特王室,後來被他們放逐了。洛克對暴君的憎恨,因南特敕令的廢除(1685年)而更加強烈。洛克偕同奧倫治的王子威廉第三回到英國(1688年)後,變成了一個主張溫和君主83論人類不平等的起源和基礎制度的理論家。雖然他的天才遠不及霍布斯,他究竟是那時代同貴族妥協的英國資產階級中的一位典型的代表。在洛克的著作裡,處處都表現了這種妥協的態度。他承認神的啟示,但又盡可能地訴諸自然的理性。他反對為奴隸制度作辯護的各種理論,反對君主專制制度,認為人民有起義反抗暴政的權利;然而他卻又創立了著名的分權論,企圖調和君主制與人民主權之間的矛盾。洛克也承認人類有過自然狀態,但是人在自然狀態中已經服從於理性;那時個人已經有一些權利,其中之一就是基於勞動建立起來的所有權;人們訂立契約而組成文明社會的目的只不過是為了保證行使這些權利。所以洛克是資產階級自由主義的理論家。

洛克的「政府論」(1690年)是於十八世紀初年由法國人柯斯特譯成法文的。洛克享有很高的聲望。伏爾泰使人民大眾都知道有洛克這個人。孟德斯鳩受洛克的影響也很大。百科全書派把洛克尊為大師,盧梭也同樣地稱讚他是「賢明的洛克」(見本書第119頁)。盧梭採取了洛克學說中的一些論點,反對霍布斯,也就是說反對暴君政治。實際上,盧梭的主張是與洛克的主張相對立的,這種對立之深後來在「社會契約論」裡便突出地表現出來了。最重要的一點是:盧梭把自然狀態和社會狀態完全對立起來,他否定拿自然來為社會組織和它所有的制度,特別是私有制,所作的一切辯護;而洛克的全部努力,則在於把私有制建立在自然法的基礎上。

盧梭自然也和孟德斯鳩相識,但是「論法的精神」對「論不平等」這篇論文的影響並不很大。而且盧梭所準備寫的「政治制度」一書是以一般地論述法律為旨趣的,也就是說依照柏拉圖、亞里士多德、西塞祿等人的方法論述公法的原理;它的研究對像和「論法的精神」完全不同。「論法的精神」乃是論述實在法的著作。

「論不平等」牽涉到整個的心理學,和感覺論者孔狄亞克的心理學很相近。盧梭是於1743年以後和孔狄亞克相結織的。孔狄亞克的「論人類認識的起源」一書經過盧梭的幫助才得以出版(1746年)。盧梭也讀過這位作者的「體系論」。儘管盧梭寫「論不平等」時孔狄亞克的「感覺論」(1755年)尚未發表,但盧梭一定知道這部準備已久的著作的論點。自然,孔狄亞克對盧梭的影響究竟達到如何程度那是不可能知道的。我們只能證明他們的思想,在許多點上相同。總之,這個問題並不能使我們懷疑到「論不平等」一書的創造性,因為孔狄亞克只限於通過「個人」研究人的理性的發展,而「論不平等」則是通過各種社會,作出理性的真正歷史。不過,我們把盧梭的心理學的唯物觀點的根源指了出來,仍然是很有意義的。盧梭早在1756年就開始起草一部題為「感覺主義倫理學」或「賢者的唯物主義」的著作了,這本書,無疑地是在他和百科全書派完全決裂的時候才停止寫作的。

既然據盧梭本人所說,當他起草本論文時,狄德羅曾對他提供過意見(參看本書第29頁),可見這篇論文也曾受到百科全書派的影響。但是在這兩位友人之間,很難劃分哪些思想是屬於哪一個人的。人類是在自然中經過了數百萬年的過程發展起來的,這一基本概念是在「對自然的解釋」(思想錄第五十八)裡指出來的。狄德羅指出:「在加尼巴爾人和霉屯督人裡,人好像野獸一樣處在荒野裡、森林裡」;狄德羅一定會使盧梭注意到情感在人類發展中的作用。但是在狄德羅和盧梭之間,有一個基本差別,人們可以從這一差別上看到後來兩人思想衝突的根苗。在狄德羅看來,人天然是一種社會性的生物。在營社會生活以前,人已經實行群居了。因此自然狀態和社會狀態並不是完全對立的。

但是在1755年,無論是狄德羅,還是盧梭,當然都沒有注意到他們之間思想上的對立可能產生的後果。格裡姆在他的「文藝通訊」裡介紹「論不平等」時,對這篇論文還是十分頌揚的,那時格裡姆恰恰表達了狄德羅的思想。

我們還應當說明:盧梭描寫自然狀態中的人,到底是受了誰的啟發。盧梭所描寫的自然人並不是完全出於他的獨創。在奴隸制度下,人們還保留著生活比較自由的那一時代的記憶。因此許多希臘和拉丁詩人曾以黃金時代為題材,歌頌過那一時代幸福而和平的生活。盧梭至少是讀過拉丁詩人們的作品的。在這些詩人裡,我們應該特別提到戶克萊修(著有「物性論」,V.925—1135),他以極生動的筆調描繪了野蠻狀態中的人。他述說野蠻人比文明人更健壯,總的來說,並不比文明人更為不幸。

在近代,「野蠻人是善良的」這一論題,從蒙戴尼起(參看「蒙戴尼論文集」,論加尼巴爾人,第1章,第31節),不斷地為人們所闡述,這一點是為盧梭所深知的。我們說這是一個「論題」,而不說這是「神話」(就像有些人所說的那樣)。無數的水手、商人、傳教士,他們從野蠻民族那裡旅行回來,都極端讚揚這些民族的道德品質,而鄙棄文明民族的道德品質,這並不是出於所有這些人們的一種共同幻想。毫無疑問,十八世紀的哲學家們利用了旅行家們的記述,並盡量加以美化,來證明人沒有基督教也能成為善良的人;證明一切社會和政治制度都能比當時的哲學家所攻擊的基督教給予人們以更多的幸福。但是,那些旅行家們的記述也是以真實事實為依據的:他們描寫了在原始共產社會裡生活的人們的情況,他們在那些人身上發現了一些在我們的社會裡已經失去了的美德。在塔西佗和芬尼穆爾·庫波爾之間,有什麼共同之點呢?然而在前者所描述的日爾曼人所具有的勇敢和忠於集體的美德,又在後者所描述的易洛魁人身上表現出來。因此,如果把十六世紀、十七世紀和十八世紀中的旅行家們看作是可憐的頭腦簡單的人,那是不正確的。他們的論斷,在這篇「論不平等」裡還可以見到,並且給這篇論文以某種程度的真實基礎。在這些旅行家當中,提供最有趣的報導的都是些傳教士們,因為他們是最有文化修養的人,他們本沒有頌揚不懂基督教的野蠻人的必要,所以那些記述,更是真實可靠的了。

盧梭看過很多旅行家的記述,他曾讀過拉·洪坦男爵的「北美回憶錄」(1703年)。拉·洪坦是一位愛冒險的軍人,他厭倦了歐洲的生活,因而去和北美印第安人住在一起。是什麼原因使歐洲人腐化墮落的呢?

他寫道:「那是因為他們有了『你的』和『我的』之分,有了法律、審判官和教士……〔而且,此外〕財產私有制……是歐洲人的社會混亂不安的唯一根源。」(「回憶錄」第3卷)

盧梭也看過神父狄戴爾特所著:「法蘭西人居住的安的列斯群島紀事」一書(共2冊,1667年),他所有的關於加拉伊波人的知識,都是從這部書裡獲得的。不能肯定,盧梭是否讀過?巴神父的「美洲諸島的新旅行」(共6冊,1722年)。但是他讀過拉·宮達明的「南美旅行談」(1745年),也看過「奉王命至厄瓜多爾旅行日誌」(1751年)。他對於「旅行紀事彙編」(1746—1770年)上的材料採用得特別多,這部龐大的彙編是在普勒弗斯特神父主持下出版的。盧梭在本論文發表以後,還繼續不斷地在讀這部彙編。這一點,在1782年版的「論不平等」本裡就可以得到證明,因為在這一版本裡,盧梭又引用了一些新的參考材料,例如西班牙人柯勒阿的記述,這一記述是於1757年才在普勒弗斯特所主編的這部彙編裡發表出來的。

但盧梭最常閱讀的是畢豐的著作。畢豐是那個時代科學方面的最大的權威。盧梭曾讀過畢豐的「土地原理」和「關於人的博物學」(1749年),他讀過「四足獸」的前幾卷。在本書的作者附註裡,差不多所有關於人和獸的解剖學上各種問題的探討,都是受了畢豐的影響。特別是畢豐「關於人的博物學」一書中「人種的變異」一章,使他最感興趣,而這一章是根據旅行家們的許許多多記述寫成的。

最後,我還要附加一句,關於人的善良天性那種烏托邦式的描寫,在十八世紀中是很多的。在菲內龍寫的:「德勒馬克」裡,就已經可以讀到這一種描寫。德勒馬克這部小說,描寫的是貝底格人民富有詩意的生活,他們不知私有財產為何物,但他們卻享受著自由的樂趣(第7卷末尾)。盧梭是非常尊重菲內龍的,因為他熟悉菲內龍的作品。

 「論文」的意義

但是這一切都不足以說明這篇論文的內容。盧梭很有系統地看過許多書。透過他這一論文的每一個句子,都可以看到他對其他作家的一些回憶,盧梭就在這些回憶中展開思想活動。他天才的特色之一就是在運用思想的時候總是針對著某一個人。他引用洛克的話,是用來反駁霍布斯;反過來說,他引用霍布斯的話,也許是用來反駁洛克。所以我們可以找出許多可以互相對照的理論,在我們所加的注裡曾經指出了一些。但如果認為盧梭是在剽竊別人的著作,那是極端荒謬的。他在別處找到的所有的材料,都重新加以思考,把這些材料融會貫通變成自己的東西,終於完成了一部辯證法的傑作。這裡有必要引證一大段恩格斯說過的話。恩格斯指出:「論不平等」和狄德羅的「?摩的侄兒」是十八世紀中辯證法的傑作(「反杜林論」,法文譯本52頁),後來,恩格斯又把這個觀念加以申述(同上書169頁):

「……甚至盧梭的平等說……如沒有黑格爾的否定的否定盡接生婆之勞,恐也不能建立起來——而這還是黑格爾誕生之前二十多年的事。盧梭的學說遠沒有因這種作用而覺得可恥,它在自己最初的闡述中,可說是精采地顯示了自己的辯證的起源。人在自然的未開化的狀態中是平等的。由於盧梭已把語言的產生看成是對自然狀態的歪曲,所以他有充分的理由把同一物種範圍內動物的平等也加到動物——人的身上,……可是這些彼此平等的動物——人與其他動物相較有一種特長,即具有趨於完善和往前發展的能力,而這種能力也就成了不平等的原因。這樣,盧梭就看到了不平等的產生是進步。可是這種進步包含著對抗,它同時又是退步。

『後來的一切進步(指脫離自然狀態而言)只是個人完善化方向上的表面的進步,而實際上它們引向人類的沒落。……

冶金術和農業這兩種技術的發明,引起了這一巨大的變革」。(把原始森林變為耕地,但同時由於私有制的確立而產生了貧困和奴隸。)

『使人文明起來,而使人類沒落下去的東西,在詩人看來是金和銀,而在哲學家看來是鐵和穀物』。

「文明向前進一步,不平等也就向前進一步。隨文明一起產生的社會為自己建立的各種機構,轉變為同它們?來的使命相反的機構。

『人民之所以要有首領,乃是為了保衛自己的自由,而不是為了使自己受奴役,這是無可爭辯的事實,同時也是全部政治法的基本準則』。

「可是這些首領必然地成為人民的壓迫者,而且他們把壓迫加重到這樣的地步,使得達到極端的不平等又重新向自己的對立面轉變,成為平等的原因,在專制暴君之前大家都是平等的,就是說大家都等於零。

『這裡是不平等的頂點,這是封閉一個圓圈的終極點,它和我們所由之出發的起點相遇。在這裡一切個人之所以是平等的,正是因為他們都等於零,臣民除了君主的意志以外沒有別的法律』。

「但是專制君主只在他還能使用暴力的時候,才是主子,因此:『當他被驅逐的時候,他是不能抱怨暴力的……暴力支持他;暴力也推翻他。一切事物都是這樣按照自然的順序進行著』。

「這樣不平等又重新轉變為平等,可是不是轉變為沒有語言的原始人的古老的自然的平等,而是轉變為更高級的社會公約的平等。壓迫者被壓迫,這是否定的否定。

「所以,我們在盧梭的書上,不但已經可以看到那種和馬克思在『資本論』中的論述同出一轍的議論,而且還可以看到盧梭所詳細敘述的一系列和馬克思運用得相同的辯證的說法:本質上對抗的、包含著矛盾的過程,每個極端朝向它的對立面的轉化,最後,作為一切的核心的否定的否定。因此,雖然在1754年盧梭還不能用『黑格爾的慣用語』來說話,但無論如何他在黑格爾誕生前二十三年就已經深刻地傳染上了黑格爾主義、矛盾的辯證法、邏各斯學說、神學邏輯等等的瘟疫。」

我們要說學院派的批評家們不知道恩格斯的這段文章,恐怕是不會使任何人驚訝的。他們如果讀了恩格斯這段文章,至少可以避免很多解釋上的錯誤。例如有一些人,繼伏爾泰之後(伏爾泰致盧梭的那封信至少還有文筆簡潔而富有風趣的優點)硬說盧梭無保留地頌揚野蠻人的優越性;還有一些人(如申茲著:「盧梭的思想」,1929年版)認為盧梭想像中的自然人完全是關於未來人的一種理想。

盧梭是比這更深刻的。當他的同時代的其他哲學家們,把進步設想為一個連續不斷的鏈條,一種有規則的上升的時候,盧梭卻已發現進步本身所具有的對抗性。這並不是由於他比狄德羅那樣的人有更大的天才,而是因為他的階級立場使他比別人更深刻地感覺到在剝削的重壓下人民所受的痛苦。

當然,在這篇論文裡還有不少值得商榷的地方。他的方法,看來可能是很奇特的:為了描寫原始野蠻生活,竟獨自一人躲到聖日爾曼森林裡去思考!這真是抽像的方法!完全脫離實際的烏托邦式的夢想!就是因為這一點,泰納才把十八世紀思想家們的著作,看作是充滿了幻想的東西,認為這種幻想對於引起1789年可怕的天?地復的騷動應負責任。驟然看來,盧梭這篇論文使泰納說這樣的話,似乎是不無理由的。

事實上,盧梭的方法是和狄德羅曾經說明過的方法相符合的:

「我們有三種主要方法:觀察自然、思考和實驗。」

1參看「狄德羅選集」,第2卷:「對自然的解釋」,第15節。

關於實驗,不是本論文研究對像所應討論的問題。盧梭只是希望科學家們有一天去作這種實驗(參看本書第64頁)。至於觀察,那不過是指旅行家們的記述而言。我們看到盧梭已經大量採用了這類記述。但是,這些記述中的矛盾、缺陷以及不精確之處,使他非常驚訝,他願意有一些真正的哲學家對「人」作一番認真的研究(參看本書第172—177頁)。在此以前,盧梭只有滿足於商人和傳教士們的記述。但是這些人永遠不會發現孤獨生活的野蠻人(這是不用說的)的,因此盧梭只好依賴於空想。不過我們至少可以肯定他是佔有了各種可能得到的參考材料。

盧梭的思考終於使他想像出一個孤獨的野蠻人,這顯然是完全脫離實際的。沒有一個學者現在還懷疑原始人也是始終過著群居的生活。所以盧梭所說的野蠻人只是一個抽像的概念。這個抽像的人實際上還是社會的人,不過盧梭用想像的方法,把社會加於人身上的一切都剝了去。這樣,把人說成了是那麼適合於原始生活的一種動物,以至人們再不能瞭解他怎樣能夠投入社會生活。而且為了阻止人從野蠻狀態過渡到社會狀態,自然曾安排了種種的障礙,因此,單舉一個例子來說,語言的出現,就是不可解釋的,而盧梭只能乞靈於神來解釋了。

盧梭的論文固然存在著這些弱點,但是我們不應過於苛求,也不必責難盧梭沒有能夠在馬克思以前,發現人和自然的辯證的統一。馬克思指出人在改造自然的同時,改造了自己。因此,把人和自然統一起來的乃是社會勞動,乃是生產1。盧梭以形而上學的觀點把自然和社會對立起來,這不過是因為限於當時思想家們的水平,如果責備他未能成為一個馬克思主義者,則未免太天真了。

從另一方面來說,自從盧梭把這第一階段(即從孤獨的野蠻人至最初的人類社會的出現)論述完畢以後,他那曾被恩格斯精彩地加以闡述的辯證天才,便顯出來了,我們的全部精神便不知不覺地被盧梭所描繪的人類歷史發展的這一略圖所吸引著,使我們不得不一直讀到暴君政治的出現為止。因此,這篇論文的第二部分雖然不如第一部分那麼著名,被人引證的時候也較少,我們倒覺得第二部分優於第一部分。

但我們也並不否認盧梭創造出這種想像的野蠻人的重大意義。要在這一點上瞭解盧梭,應該從作為他一貫的中心思想的不平等觀念出發。我們可以說盧梭的全部著作都可被理解為一種反對社會不平等的抗辯書,一種不能超出時代的矛盾、而總在這些矛盾中掙扎著的小資產階級的代表所提出的抗辯書。

盧梭在論述不平等的起源時,揭露出不平等是建立在私有制的出現的唯一基礎上:他並認為私有制的出現是一種災禍。在這一點上,他是和所有對他發生過影響的那些思想家,所有他那一時代的思想家相對立的。在他們之中當然不應該把已經提出共產主義主張的人們包括在內:例如麥斯利哀、摩萊裡和馬布利等。但是這些人在天才上沒有一個是能和盧梭相比的。

這樣,盧梭必然會否認私有制起源於自然的那種說法,因而也必然要把自然法學派所盛倡的自然狀態的內容重新加以考慮。除霍布斯以外,一切思想家都致力於從自然狀態中的人身上,發現社會發展的一切可能性;這樣,他們便很輕率地主張社會以及社會的種種制度,特別是私有制,都是從自然中產生出來的。盧梭與此相反,他否定了把私有制看作是自然的、不可避免的事實而具有的不可侵犯性,只把私有制當作一個歷史事實。同時他還把理性、情慾、人的一切能力的發展,都當作歷史事實。

既然盧梭對自然狀態中的人始終保持著這種形而上學的觀念,因之,這種自然狀態的內容幾乎是一無所有了。傳統的人類本性中的一切,差不多都已經歸屬於歷史的範疇。任何一種社會制度,都不能在自然中找到它的基礎了。如果人是不幸的,那是由於一些社會的、政治的原因,這些原因和事物的性質毫不相干。那麼,如果實行一些新的政治原則,重新締造人類的幸福是完全可能的。

我們只有這樣來觀察,才能把「論不平等」一書置於它在盧梭全部著作中應占的地位上。在這篇論文裡,我們首先可以看出的是個人主義的激發,不久,繼之而來的則是對國家最嚴格的統治的服從(「社會契約論」)。在盧梭的著作裡,無疑地有些矛盾,但是那些矛盾並不是偶然的,矛盾的詞句並非毫無關聯地出現於這一或那一著作中。這乃是資產階級思想上的矛盾,資產階級社會的矛盾。這些矛盾潛伏在盧梭的每一部著作中。由於盧梭深入鑽研的結果,他是覺察到這一點的。「社會契約論」便是為求解決這種矛盾的一個動人的然而終歸無效的努力。我們可以依照這篇論文的內容把人類歷史用這樣的略圖來說明:

一、起初,孤獨的野蠻人是一個有局限性、和平而善良的動物;但無所謂幸福,因為幸福需要先有對幸福的觀念才能感覺到。

二、最初的人類社會,是人類最幸福的時代(參看本書第120—121頁),這個時代表現著比自然狀態前進了一步,但是人類沒落的最初徵象也開始顯露出來了。

三、「人所形成的人」,私有制的出現。富人為了保護他們的財產,便想借助於每一社會集團裡面的一切人們所締結的契約創造出國家來。但這種契約是騙人的契約。它逐漸地把人引到暴君政治上。本論文的最後幾頁是作者針對著他那個時代的社會而寫的。

四、由於這種騙人的契約導致這樣的結果,盧梭才想創立一種真正的契約來代替它。根據這一契約每一個人犧牲他的全部自由,以便保存他的全部自由。

由此我們可以看出在「社會契約論」和「論不平等」之間,沒有任何矛盾,而前者可以說是後者的引伸。

盧梭的功績在於他按照辯證的方法描繪了社會歷史的輪廓。由於思想的謹嚴;由於分析的精細和深刻;由於文筆的精彩;由於熱情激動的詞鋒的銳利,他寫出了他那個時代的主要權威著作之一。這部傑作直到今天還感動著進步的人們的心,因為我們很少看到其他的書籍曾經同樣深刻而雄辯地刻劃了馬克思所謂精神錯亂的狀態,也就是建築在私有制基礎上的整個社會中人類精神的貧困。

有關研究盧梭的參考書

如果把凡是關於論述盧梭的書籍都收集起來,足以擺滿許多高大的書櫥。可是,令人驚奇的是,其中竟沒有一本真正好的盧梭傳記,總之,沒有一本是能和安得列·比利所寫的「狄德羅傳」或「巴爾扎克傳」相比擬的。很多批評家,往往只根據盧梭在他的「懺悔錄」裡關於他私生活的一些暴露,便把盧梭看作是性情古怪或少年時代生活荒唐的人,而忘掉了他的著作在歷史上的偉大作用,這是一種令人遺憾的傾向。

關於研究盧梭的書,我們認為拜納爾·格羅居森所寫的那本1是用法文寫的最好的一本。不幸的是,這本書的內容頗為枯燥,裡面不過是一些簡單的筆記,而且這些筆記因為作者亡故而中斷了。但是這本書的作者對盧梭的作品,卻有一種深刻的認識,他能以高度的智慧和非常健康的思想解釋盧梭的著作。

關於本論文,可以參看:讓·莫瑞爾寫的「論不平等的淵源」一文(「盧梭年譜」,第5卷,第119—198頁)。這篇文章還有參考的價值,但它主要的內容只是羅列了一些瑣碎的事實;在所有關於政治學問題上,它則遠不如羅伯爾·德拉戴所寫的對我們非常有用的一部淵博的著作:「盧梭和他同時代的政治學」(巴黎,1950年)。此外,我們還可以參看在上面引證過的亞當著的「盧梭與狄德羅」一文。

我們所用的本文是依照弗昂審定的版本:「讓·雅克·盧梭政治著作集」(兩卷集,英國劍橋1915年版)。弗昂審定本論文的本文時,是以三種不同的版本為根據的:1、1755年本:2、都·貝陸編的1782年(著者死後)出版的「盧梭全集」本,這個版本內的本文是曾經盧梭自己修正和補充過的;最後,是1801年本,這個版本大約是根據盧梭自己訂正過的抄稿排印出來的。

以上三個版本只在一些細節上有所不同。至於我們所引的「懺悔錄」,用的是格羅克勞德版本(綠皮古典叢書,1947年版)。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

第戎科學院徵文題目:

「人類不平等的起源是什麼?人類的不平等是否為自然法所認可?」
「不應當在變了質的事物裡而應當在合乎自然法則的事物裡來觀察自然。」
見亞里士多德:「政治學」,第一卷,第二章。

關於附註的說明

我有一個時作時輟的懶惰習慣,所以我寫成本論文以後,又添加了一些註解。這些註解,有時離題很遠,不適於和本文一齊閱讀,因此我把它們放在本文的後面了。在本文裡,我盡可能地保持簡練。有勇氣重讀一遍這篇論文的人,一定有興趣搜尋我未盡的余意,瀏覽一下註解;其他的人,根本不讀這些註解,也沒什麼妨礙。
 

獻給日內瓦共和國

光榮、偉大、至高無上的執政者們:

我深信只有有道德的公民才能向自己的祖國致以可被接受的敬禮。三十年未,我辛勤工作,以期有資格向你們呈獻公開的敬意。現在這個幸運的機會,頗能補足一部分我的努力所未及,因此我相信,在這裡我可以但憑鼓舞著我的一片熱誠,而不必考慮我是否有這種權利。我既然幸運地生長在你們中間,怎麼會只想到自然所賦予人們的平等和人們自己造成的不平等,而不想到有這樣一種最高的智慧呢?這種智慧,可以把一個國家裡的平等和不平等以最接近自然法則並最有利於社會的方式加以適當的調和,從而既能維護公共秩序又能保障個人幸福。我在研究良知對於一個政府的制度所能提供的最好準則時,看到這些準則都已由你們的政府實行,我是如何地激動!因此,我認為即使我不是生在你們的城市裡,也不能不把這幅描繪人類社會的圖畫呈獻給你們,因為我覺得你們是世界各民族中享有政府的種種利益而又最善於防止政府的弊竇的人民。

假如對於出生的地方也可以選擇的話,我一定會選擇這樣一個國家:它的幅員的大小決不超出人們才能所及的範圍以外,也就是說能夠把它治理得好。在這個國家中,每個人都能勝任他的職務,沒有一個人需要把他所負的責任委託給別人。在這樣一個國家中,人民彼此都互相認識,邪惡的陰謀,或謙遜的美德,都不能不呈現於公眾的眼前並受公眾的評斷。在那裡互相往來,互相認識的良好習慣,將使人們對祖國的熱愛與其說是熱愛土地,勿寧說是熱愛公民。

我情願生在這樣一個國家:在那裡主權者和人民只能有唯一的共同利益,因之政治機構的一切活動,永遠都只是為了共同的幸福。這只有當人民和主權者是同一的時候才能作到。因此,我願意生活在一個法度適宜的民主政府之下。

我願意自由地生活,自由地死去。也就是說,我要這樣地服從法律:不論是我或任何人都不能擺脫法律的光榮的束縛。這是一種溫和而有益的束縛,即使是最驕傲的人,也同樣會馴順地受這種束縛,因為他不是為了受任何其他束縛而生的。

所以我願意不但國內的任何人都不能自以為居於法律之上,而且國外的任何人也不能迫使這一國家承認他的權威。因為,不管一個國家的政體如何,如果在它管轄範圍內有一個人可以不遵守法律,所有其他的人就必然會受這個人的任意支配〔一〕;如果有一個本國人為首領,同時又另有一個外國人為首領,那麼無論他們能夠作到怎樣的分權,既不可能二者都很好地被人服從,也不可能把國家治理得好。

我決不想住在一個新成立的共和國裡,不管它有多麼好的法律。我怕的是政府的組織不合當時的需要,不適合於新的公民,或者公民不適合於新的政府,而使這個國家難免剛一產生便有發生動搖或被滅亡的危險。因為關於自由這一問題,正如富有營養的固體食物或醇酒一樣,對那些習慣於這種飲食的體質強壯的人固然大有補益;但是對於生理上不宜於這種欲食的身體軟弱的人,則極不相宜,終於會敗壞他們的健康或使他們沉醉。人民一旦習慣於某種主人,就再也不能脫離他。倘若他們企圖打破束縛,那就反而會更遠地離開自由;因為他們常常會把與自由相對立的那種放蕩不羈當作自由,結果他們的革命,差不多總是使他們落到只有加重他們的桎梏的那些煽惑家們的手裡。羅馬人雖然是一切自由民族的模範,但他們在脫離了塔爾干王朝的壓迫時,還沒有自治的能力。由於奴隸制以及塔爾干王朝所強迫他們從事的卑賤勞動而喪失了人格的羅馬人,起初不過是一群愚民,須以極大的明智加以教養和治理,才能使這些在暴政統治下,精神頹廢甚至可以說變成癡呆的人們,逐漸習慣於呼吸健康的自由空氣,漸漸獲得純正的風俗和養成英勇的精神;這種純正的風俗和英勇的精神終於使羅馬人成為各民族中最受人尊敬的民族。所以我將尋找一個幸福而安寧的共和國作為我的祖國:這個國家一切陳腐古老的東西,在某種程度上,都已在悠久的歲月中逐漸消失,它所遭受過的種種侵害適足以發揚和鞏固居民們的勇敢和對祖國的熱愛。這個共和國的公民,由於久已習慣於富於理智的獨立自主,他們不僅是自由的,而且不愧是自由的。

我願意選擇這樣一個國家作為我的祖國:它幸運地沒有強大的力量,因之沒有征服他國的野心,同時更幸運地由於它所處的地位也沒有被別國征服的恐懼。它是處在許多國家中的一個自由的城市,這些國家不但沒有一國有意侵略它,而且每一個國家還注意防止其他的國家來侵略它。總之,它是一個不但不會引起鄰邦的野心,而且於必要時還可以合理地指望鄰邦的幫助的共和國。因此,處在這樣幸運的地位中,我們可以想見這個國家除了它自己本身以外,沒有什麼可怕的。公民們所以要受軍事訓練,與其說是由於準備自衛的需要,勿寧說是為了保持尚武的精神和英勇的氣概。這種尚武的精神和英勇的氣概,是最適合於自由,最能助長對自由的愛好的。

我將選擇一個立法權屬於全體公民的國家作為我的祖國:因為有誰比公民自己更瞭解在怎樣條件下,他們才更適於在同一個國家裡營共同生活呢?但是我並不贊成象羅馬人的那種平民公決,因為在那裡,國家的首長和對保衛國家最關懷的人反而不能參與那些往往與國家安全有關的決議,並且由於一種極荒謬的措施,政府官員不能享受一般公民所能享受的權利。

相反地,為了阻止那些謀求私利的和考慮欠周的計劃,為了阻止曾使雅典人終歸失敗的那類危險性的改革,我希望任何人都沒有任意提出新法律的權利;我希望僅只官員們才有這種權利;我希望那些官員們行使這種權利時,是那麼審慎小心;在人民方面,認可這些法律時,是那麼慎重;而法律的公佈,也是那麼鄭重其事。這樣,在憲法被動搖以前,人們已有足夠的時間來確信法律主要是由於有了悠久的歷史才變得神聖可敬。我希望人民很快就會鄙棄那些天天都在變更著的法律,人們同時也會鄙棄這樣一種人,他們慣於以改良為借口忽視舊日的習慣,由於矯正小的弊端,反而引起更大的弊端1。

我特別要逃避一個因下面的情形而必定治理得不好的共和國:那裡的人民,相信可以不要政府官員,或者只給這些官員以一種不確定的權力,因而輕率地自行掌管民政和執行法律。從自然狀態中直接產生出來的最初的政府的粗糙組織,想必是這樣,這點也就是使雅典共和國覆亡的政治缺陷之一。

但是我將選擇這樣一個共和國:那裡的人民很滿意自己有權批准法律;他們可以根據首長們的提議集體地來決定最重要的公共事務;建立一些受人尊重的法庭;慎重地劃分國家的省份和縣份;每年選舉公民中最能幹、最正直的人員來掌管司法和治理國家。在這樣的共和國裡,政府官員的道德就可以證明人民的賢智,官員與人民可以說是相得益彰。因此,即使偶有不幸的誤會攪亂了大家的和睦時,人們就是在盲目和錯誤中,也都能保持一定的節制,大家依然互相尊敬,共同遵守法律。這就是誠摯而永久和睦的徵兆和保證。

光榮、偉大、至高無上的執政們!這就是在我為自己選定的祖國裡所要尋求的優點。倘若上帝能在這個國家裡再增加一種可愛的環境,賦予它溫和的氣候、肥沃的土地、和天下最美麗的風景,那末,為了滿足我的幸福,我只希望在這幸運的祖國懷抱裡,享受以上一切的好處,和同胞們安寧地生活在溫暖的社會裡,並且依照他們的榜樣,和他們仁愛相待,友好相處,並向他們盡道德上應盡的責任,死後留下一個善良、正直和有道德的愛國者的光榮美名。

雖然,由於我時運較差,或者洞達事理過遲,因此不得不在其他國家裡,過著一種病態的頹廢生活而終此一生,同時又徒然追悔著荒唐的青年時代使我失去的安寧和平靜,但是在我心靈中,至少還蘊藏著在我的國家之內未能表示出來的那些感情。我對遠方的同胞既然滿懷著一種溫柔的、無私的熱情,所以我從心靈深處要向他們致以下面這段言詞:

「親愛的同胞們,或者勿寧說是兄弟們,既然血統和法律幾乎把我們大家都聯繫起來了,所以最使我感覺愉快的是:我只要一想到你們,就不能不同時想到你們所享受的一切幸福,而你們之中恐怕沒有一個人能比我這個失掉了那些幸福的人更感覺到幸福的可貴。我越想到你們所處的政治和社會的情況,越想不出人類事物的性質使人能有比這更美好的境遇。在所有其他的政府中,只要所討論的問題,是關於保障國家的最大幸福的時候,一切總是停留在想像的計劃上,至多也不過具有某種程度的可能性而已。而你們呢,你們的幸福已經呈現在你們面前,只待你們去享受;如果你們要想成為完全幸福的人,只要能夠滿足於自己的幸福就夠了。你們以武力得來的或收回的,而以勇敢和智慧保持了兩世紀的主權,終於完全而普遍地被人承認了。公正的條約規定了你們的疆界;保證了你們的權利;也鞏固了你們的安全。你們的憲法是最好的,因為它是出於崇高的理智,而又為可敬的友邦予以保證。你們的國家是安定的,不論戰爭或侵略者,你們都沒有什麼可怕的。除了由你們自己制定的,而且是由你們自己選出的正直官員所執行著的明智的法律而外,你們沒有別的主人。你們沒有富有到那樣程度,以至使你們因過度安逸而耗損了精力,使你們沉湎在無聊的舒適享受中而失掉對真正幸福和高尚道德的愛好;你們也沒有貧困到那樣地步,使你們在自己工業的供應之外,還需要外國的援助。這種珍貴的自由,在大國裡,只能以苛重的賦稅來維持,而你們為了保持這種自由,幾乎是無須付出任何代價的。

「這一共和國,組織得那麼合理而又那麼完善,為了它的公民們的幸福,為了作其他民族的榜樣,但願它永世長存!這就是今後你們所應有的唯一的願望,也就是你們所應有的唯一的關懷。此後,你們自己的責任,不是要創造幸福,因為你們的祖先已經給你們創造好了,而是要用善於享受幸福的那種智慧,使幸福永遠存在。你們是否能保存自己,取決於你們能否永久團結,能否遵守法律並尊敬執行法律的人。在你們之間,只要還有極小的憤懣或猜疑的根苗,就必須趕快消除它,把它看作是一個禍根,遲早會導致你們的不幸和國家的覆亡。我懇求你們都檢查到你們的心靈深處,聽取你們良心的隱密聲音。你們之中有?知道世界上還有比你們的執政人員更正直、更英明和更可尊敬的人呢?所有的官員在克己的美德上;在樸素的作風上;在尊重法律上和在誠懇和藹的態度上,不都是給你們樹立了榜樣麼?因此,你們要毫無46論人類不平等的起源和基礎保留地給與這麼賢明的官員們以有益的信賴,這種信賴是有理智的人對有德行的人所應當表示的。你們要想到,這些官員是你們選出來的,他們本人就可以證明你們選擇的不錯;而你們所擁戴出來的人們應得的光榮,也必然會落到你們自己的身上。你們之中沒有一個人是那樣不聰明,以致不知道這樣的道理,即法律的效力和護法者的權威消失了的地方,任何人都得不到安全和自由。因此,你們除了熱情地滿懷信心地根據真正的利益和職責,並為了維護正義去做你們經常應當做的那些事情而外,還有什麼其他可考慮的呢?我希望你們永遠不要有對於維護憲法說來是罪惡而有害的那種冷漠態度,以致使你們於必要時忽視了你們之中最英明和最熱誠的人們的卓見。但是我希望公正、克己的美德和最可尊敬的堅強意志,能繼續支配著你們的一切行動,並且能繼續由你們自身,向全世界顯示出一個英勇而謙遜的、既熱愛名譽也熱愛自由的民族的榜樣。特別要小心的是:永遠不要聽信那些別有用心的曲解和惡毒的言論,因為這些曲解和言論的隱密動機,往往比在這種動機支配下的行動是更險惡的,這就是我最後的忠告。一隻機警而忠心的看家犬隻在盜匪來臨的時候才緊急叫喊起來,於是全家的人便都驚醒並作戒備;但是人們厭惡那些不斷擾亂公共安寧、好狂吠的狗,它們的接連而不適時的警報,會使人們在必要的時候,反而不再聽信了。」

你們,光榮偉大的執政們,自由人民的尊貴可敬的官員們,請准許我專誠向你們獻上我的敬意和忠心。如果世界上有一種地位,能使處於這種地位的人們獲得榮耀,毫無疑問,它是才能和德行所造成的,而你們確是當之無愧,於是你們的公民才把你們選拔到那種地位上去。他們自己的功績使得你們的功績更加光輝燦爛;而且,因為你們是由能夠領導別人的人們選舉出來領導他們自己的,所以我認為你們高於其他的官員,正如同一個自由民族,特別是你們很榮幸地領導的這個自由民族,在智慧和理性上都高於其他各國的平民一樣。

請准許我引證一個事例,這一事例給我留下了最好的印象,它經常浮現在我的心中。我一想起賜給了我的生命的那位有道德的公民的音容,一種最甜蜜的情感便油然而生。他在我幼年時代,常常教導我應當尊敬你們。我好像還在看見他,依靠他的雙手來維持生活,用最崇高的真理滋養他的心靈。現在我眼前還有這樣的影子:塔西倫、普魯達克和格老秀斯的著作和這位公民的職業上的各種用具雜陳在他的面前。我彷彿還看見他那親愛的兒子在他身旁領受著最慈祥的父親的良好教育,可惜這個兒子從他父親的教育中並沒有得到什麼效果1。不過儘管我在荒唐的青年時代誤入了歧途,使我在一個時期內忘記了那麼明智的教訓,但是我很幸運地終於體會到:不論一個人怎樣傾向於邪惡,一顆慈愛的心給予他的教育,是不會永遠對他不起作用的。

光榮偉大的執政們,在你們領導的國家裡出生的公民,甚至於普通居民就是這個樣子。他們都是有學識的和通曉事理的人,而在別的國家裡,人們則稱這樣的人為工人和平民,對於他們總抱著一種十分鄙視和十分錯誤的觀念。我很愉快地承認,我的父親在全國公民中並不是一個傑出的人物,他只不過和一般人一樣。但是,就像他那樣的為人,隨便在什麼地方,大家都喜歡接近他,並且和他結交,即使那些最高尚的人士和他來往也會得到益處。這不是我應該說的,同時,邀天之倖,也無須我對你們說,像具有他那樣品質的人們,應當受到你們何等的尊重。他們在所受的教育方面,在自然的權利方面,以及由於他們的出身而具有的權利方面,同你們都是平等的;只是由於他們的意願,由於對你們的功績所應有的並已表示出的敬愛,他們才居於你們之下;但是,他們這樣敬愛你們,你們對他們當然也會有一種感激的心情。我很高興地瞭解到:你們對待他們,是以何等謙恭和藹的態度緩和了法律執行者應有的嚴峻;對於他們所應向你們表示的服從和尊敬,你們是以何等重視和關懷來回報他們。你們這種十分公正而明智的行為,足以使人漸漸忘卻那些應該忘記而永遠不再發生的不幸事件;正因為你們的行為如此置明合理,所以這個公正的、慷慨的民族以履行自己的義務為快樂,很自然地樂於尊敬你們,而最熱心維護自己的權利的人,也就是最能尊重你們的權利的人。

文明社會的首長們喜愛社會上的榮譽和幸福,這是不足為奇的,但是那些把自己看作是一個更神聖、更崇高的祖國的官員,或者更確切地說,把自己看作是這個祖國的主人的人們,對於養活著他們的人世上的祖國卻也表示某種熱愛,這對人類靈魂的靜謐來說,未免是分外之事1。但是我很愉快地能夠指出一個有利於我們的少見的例外,並且能夠把那些為法律所認可的神聖教義的熱誠的受托者,那些可尊敬的人類靈魂的教士,列入我們最優秀的公民的行列之中;他們不但能用他們生動而文雅的口才把福音書中的格言傳入人心,而且自己還永遠是首先以身作則遵奉這些格言的人!大家都知道說教的偉大藝術,在日內瓦研究得何等成功。但是,因為人們久已看慣了言行上的不一致,所以很少有人知道在我們這裡所有的教士們是多末普遍地具有基督教精神、聖潔的品德以及嚴格要求自己而寬厚待人的優良作風。或許只有日內瓦這個城市樹立了宗教團體和文人之間如此緊密團結的榜樣;我把國家永享太平的希望大部分寄托在教士們所具有的人所公認的智慧和克己的精神上,寄托在他們對祖國的繁榮所抱的熱誠上。我以一種慘雜著驚異和尊敬的愉快心情相出:他們多麼憎惡那些在歷史上屢見不鮮的表面上尊奉聖教,實際上卻極為殘酷的人們的可怕的信條,這些人往往借口維護所謂上帝的權利,其實就是維護他們自己的利益,希望自己的血永遠受到尊重,而對人類的血則毫不吝惜。

我又怎能忘記在共和國裡佔人口半數的可貴的婦女們呢?是她們給男人以幸福,是她們的溫柔和智慧保持著共和國的安寧和善良風俗。可愛而有德行的女同胞們,你們女性的命運將永遠支配著我們男性的命運。當你們只是為了國家的光榮和公共幸福才運用你們在家庭中所特有的純潔威權的時候,我們是多麼幸運啊!在斯巴達,婦女曾佔優越地位;同樣,你們也有資格在日內瓦佔著優越地位。什麼樣粗野男子能夠抵抗從一位溫柔的妻子口中發出的充滿了美德和理智的聲音呢?看見了你們那簡單而樸素的裝飾,這種由於從你們本身的風采而獲得了光輝的、似乎是最有利於美的裝飾,有誰不鄙視無聊的奢華呢?你們的責任是:要用你們那靄然可親的、純潔的威力和善於誘導的聰明,來保持人們對國家法律的熱愛以及同胞之間的和睦;要用幸福的婚姻使那些不和的家庭重歸於好;特別是要用你們易於使人聽從的和靄的教導和你們那種謙遜優雅的談吐,來改正我們的青年們可能在別國沾染的惡習。他們在那些國家裡,沒有學到他們可以從中獲益的許多有用的東西;除去在道德墮落的女人叢中學來的輕佻語調和可笑的姿態之外,他們從那些國家裡僅僅帶回了一種對於所謂榮華富貴的讚賞,其實這種榮華富貴,只不過是奴隸身份微不足道的補償,與崇高的自由永遠是不相稱的。因此,希望你們永遠像現在一樣,作一個善良風俗堅貞的守衛者,人類和平的良好紐帶;為了國民的職責和道德,繼續行使你們那些基於良知和自然的權利吧。

我把對公民們的共同幸福和共和國的榮譽所抱的希望寄托在以上種種保證上,並沒被事實所否定,我是很引以為榮的。我認為共和國儘管有這些優點,也不會發出使大多數人的眼睛為之眩惑的那種光輝;愛好這種光輝是很無謂而且也是很不幸的,這種愛好乃是幸福和自由的死敵。讓輕浮的青年到別處去追求無限度的歡樂和長遠的懊悔吧!讓所謂有高尚趣味的人到別處去歎賞宏偉的府第、華美的車輛、高貴的陳設、富麗堂皇的排場以及一切驕奢淫佚的享受吧!在日內瓦只有平凡的人,但是,能見到這些平凡的人,這件事本身就具有莫大的價值;急於想看到日內瓦公民的人們,和那些羨慕其餘一切事物的人們相比,是毫無遜色的。

光榮偉大、至高無上的執政們,我對你們的共同幸福寄予莫大的關懷,希望你們大家都惠然接受我這種最恭敬的表示。如果不幸我因內心過度興奮,態度未免有些冒昧的話,我懇求你們原諒我的過失,懇求你們念及一個愛國者的真實情感、一個熱心人應有的忠誠而宥恕我,因為我除了看到你們大家都很幸福因而也感到幸福而外,再不設想自己還會有什麼更大的幸福。

光榮偉大、至高無上的執政們,我謹向你們表示最崇高的敬意!

你們的最謙遜、最恭順的僕人和同國的公民,

讓·雅克·盧梭。

1754年6月12日於商貝裡。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

序

我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的,就是關於「人」的知識〔二〕。我敢說,戴爾菲城神廟裡唯一碑銘上的那句箴言2的意義,比倫理學家們的一切巨著都更為重要、更為深奧。因此,我把這篇論文的題目,看作是哲學上所能提出的最耐人尋味的問題之一。但是不幸得很,對我們說來,這也是哲學家所能解決的最棘手的問題之一。因為,如果我們不從認識人類本身開始,怎麼能夠認識人與人之間不平等的起源呢?因時間的推移和事物的遞嬗應使人類的原來體質發生了一些變化,我們若不通過這些變化,怎麼能夠看出最初由自然形成的人究竟是什麼樣子呢?我們又怎麼能把人的本身所固有的一切,和因環境與人的進步使他的原始狀態有所添加或有所改變的部分區別開來呢?正如格洛巨斯石像,由於時間、海洋和暴風雨的侵蝕,現在已經變得不像一位天神,而像一隻凶殘的野獸一樣,人類在社會的環境中,由於繼續發生的千百種原因;由於獲得了無數的知識和謬見;由於身體組織上所發生的變化;由於情慾的不斷激盪等等,它的靈魂已經變了質,甚至可以說靈魂的樣子,早已改變到幾乎不可認識的程度。我們現在再也看不到一個始終依照確定不移的本性而行動的人;再也看不到他的創造者曾經賦予他的那種崇高而莊嚴的淳樸,而所看到的只是自以為合理的情慾與處於錯亂狀態中的智慧的畸形對立。

最不幸的是:人類所有的進步,不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳,我們越積累新的知識,便越失掉獲得最重要的知識的途徑。這樣,在某種意義上說,正因為我們努力研究人類,反而變得更不能認識人類了。

不難看出,我們應該在人類體質連續的變化中,來尋求區分人們的各種差別的最初根源。大家都承認,人與人之間本來都是平等的,正如各種不同的生理上的原因使某些種類動物產生我們現在還能觀察到的種種變型之前,凡屬同一種類的動物都是平等的一樣。不管那些最初的變化是怎麼產生的,我們總不能設想這些變化使人類中所有的個體同時同樣地變了質。實際上是有一些人完善化了或者變壞了,他們並獲得了一些不屬於原來天性的,好的或壞的性質,而另一些人則比較長期的停留在他們的原始狀態。這就是人與人之間不平等的起源。不過這樣籠統地指出,比較容易,但要確切地說明其中真正的原因就有些困難了。

因此,我希望讀者不要以為我敢自詡已經發現了我覺得很難發現的東西,我不過開始進行了一些推理,大膽地作出了一些猜測;這與其說是希望解決問題,勿寧說是想把問題加以明確,和使問題恢復真正的面目。別的人也許很容易地在這條路上走得更遠些,雖然任何人都不容易達到終點。因為,如果我們要從人類現有的性質中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的,同時還要認清楚現在已不復存在、過去也許從來沒有存在過、將來也許永遠不會存在的一種狀態(我們必須對這種狀態具有正確的觀念,才能很好地判斷人類現在的狀態),這並不是一項輕而易舉的工作。要想正確指出為了能在這一主題上作出一些切實可靠的研究首先應當注意之點,還須具有一種我們所想像不到的高深哲學。如果有誰能很好地解答下面的問題,我便覺得他配稱為當代的亞里士多德和普林尼:為了達到認識自然人的目的,必須作什麼樣的實驗呢?而在社會中,要用什麼樣的方法作這些實驗呢?我決不是要解答這些問題,但我相信對上述主題已經作了一番深思,因此敢於事先回答說:即便是最大的哲學家,也不見得會指導這種實驗;即便是最強有力的執政者也不能進行這種實驗。我們如果期待著他們雙方共同協作,尤其是期待他們雙方為了達到成功,肯以堅忍的精神,或者說以無窮的智慧和必要的善意共同協作,那是很不合理的。

這些研究是如此難作,所以人們直到現在還很少考慮過,但這種研究畢竟是解決我們對於人類社會真正基礎的認識上無數困難的唯一方法。自然法的真正的定義之所以難於確定而且模糊不清,就是因為我們不認識人的本性的緣故。布爾拉馬基說過:法的觀念,尤其是自然法的觀念,顯然就是關於人的本性的觀念。他繼續說道:所以正應該由人的本性、由人的體質、由人的狀態來闡述這門科學的原理。

論述過這個重要問題的許多學者,很少有一致的意見。當我們注意到這一點的時候,不能不感到驚訝。在最有權威的學者中,我們幾乎找不到兩個人在這上面的意見是相同的。古代的那些哲學家們更不必談了,他們好像竭力要在最基本的原理上相互反對。羅馬的法學家們竟使人類和其他一切動物都毫無區別地服從於同一的自然法,因為,他們寧可把自然·法·則這一名詞,理解為自然加於其自身的法則,而不是自然所規定的法則。或者更確切地說,這些法學家們是從特殊的意義來理解法則這一名詞,所以他們在這種場合,似乎是只用法則這一名詞來表現自然在所有的賦有生命的存在物之間,為了它們的共同保存而建立的一般關係。現代的法學家們則把法則這一名詞,只理解為對具有靈性的存在物,也就是說對具有智慧和自由意志,而且在他與其他存在物的關係中最被重視的那種存在物所制定的一種規則,因此他們認為自然法的適用範圍,只限於唯一賦有理性的動物,也就是說只限於人。但是,當法學家們給這種法則下定義的時候,則各有不同的說法,他們都把這種法則建立在一些形而上學的原理上,所以就是在我們之間,也很少有人能理解這些原理,當然更不能自己發現這些原理了。因此,儘管這些學者所下的各種定義永遠是互相牴觸的,他們在這一點上卻都是一致的,那就是:他們都認為若不是一個很大的推理家和一個思想深邃的形而上學家,就不可能理解自然法,因而也不可能遵守自然法。這正是說,人類為了建立社會一定是使用了智慧的,這種智慧,即使在社會狀態裡,也是經過很多的艱難才能得到發展,而且只是極少數的人所能獲得的。

既然對自然的認識是這麼膚淺,對法則這一名詞的意義的理解又是如此不一致,所以很難給自然法下一個完善的定義。因此,我們在書籍裡所找到的那些定義,除了極不一致這一缺點外,還有一個缺點,就是:這些定義是從許多並非人類天然具有的知識中引伸出來的,而是從人類只在脫離了自然狀態以後才能考慮到的實際利益中引伸出來的。人們往往先尋求一些為了公共利益,最適於人們彼此協議共同遵守的規則,然後把這些規則綜和起來,便稱之為自然法;他們的唯一根據就是那些規則通過普遍的實踐可能使人得到好處。無疑地,這是下定義的一種最簡便的方法,同時也可以說是以武斷的態度來解釋事物性質的一種最簡便的方法。

但是,在我們對自然人絲毫沒有認識以前,如果我們想確定自然人所遵循的法則,或者最適合於他的素質的法則,那是徒勞無功的。關於這個法則,我們所能瞭解得最清楚的就是:它不僅需要受它約束的人能夠自覺地服從它,才能成為法則,而且還必須是由自然的聲音中直接表達出來的,才能成為自然的法則。

那麼,把所有的只能使我們認識已經變成現今這個樣子的人類的那些科學書籍擱置一旁,來思考一下人類心靈最初的和最簡單的活動吧。我相信在這裡可以看出兩個先於理性而存在的原理:一個原理使我們熱烈地關切我們的幸福和我們自己的保存;另一個原理使我們在看到任何有感覺的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦的時候,會感到一種天然的憎惡。我們的精神活動能夠使這兩個原理相互協調並且配合起來。在我看來,自然法的一切規則正是從這兩個原理(這裡無須再加上人的社會性那一原理)的協調和配合中產生出來的。嗣後,理性由於繼續不斷的發展,終於達到了窒息天性的程度,那時候,便不得不把這類規則重新建立在別的基礎上面了。

這樣看來,在未使人成為人以前,決沒有必要使人成為哲學家。一個人並非僅僅由於他接受了後天的智慧的教訓,才對別人盡他應盡的義務;而是,只要他不抗拒憐憫心的自然衝動,他不但永遠不會加害於人,甚至也不會加害於其他任何有感覺的生物,除非在正當的情況下,當他自身的保存受到威脅時,才不得不先愛護自己。用這個方法,我們也可以結束關於禽獸是否也屬於自然法範圍這一久已存在的問題的爭論;因為很明顯,禽獸沒有智慧和自由意志,它們是不能認識這個法則的。但是,因為它們也具有天賦的感性,在某些方面,也和我們所具有的天性一樣,所以我們認為它們也應當受自然法支配,人類對於它們也應擔負某種義務。實際上,我所以不應當傷害我的同類,這似乎並不是因為他是一個有理性的生物,而是因為他是一個有感覺的生物。這種性質,既然是人與禽獸所共有的,至少應當給予禽獸一種權利,即在對人毫無益處的情況下,人不應當虐待禽獸。

在精神上的不平等的起源上,在政治組織的真實基礎和組織成員相互間的權利上,以及千百種其他與此相類似、既重要而又未經加以闡明的問題上,都是呈現著無數困難的;這種對原始人、對原始人的真實需要以及他的義務的基本原理的研究,同時也是解決那些困難的唯一好方法。

如果我們用一種冷靜的、客觀的眼光來看人類社會的話,它首先顯示出來的似乎只是強者的暴力和弱者的受壓迫;於是我們的心靈對某一部分人的冷酷無情憤懣不平,而對另一部分人的愚昧無知則不免表示惋惜。並且,因為在人類社會上,再也沒有比被人稱為強弱貧富的那些外部關係更不穩定的了,這些關係往往是由於機緣而不是由於智慧產生的,所以人類的各種制發,驟然一看,好像是奠基在流動的沙灘上的一種建築物。我們只有對這些制度仔細地加以研究;只有去掉這種建築物周圍的灰塵和砂礫,才能見到這一建築底層的不可動搖的根基,才能學會尊重這一建築物的基礎。但是,如果對人類,對人類的天然能力,以及這些能力繼續不斷的發展沒有認真的研究,我們就永遠不能作出這樣的區別,也決不能在現今一切事物的構成中,把哪些是神的意志所創造的東西,哪些是人類的藝術所創造的東西分別開來。因此,由我著手研究的這一重要問題所引起的對政治和倫理的探討,從各方面來看,都是有用的;我所推測的各種政體的歷史,對人來說,在各方面也是一個非常有益的借鏡。當我們考慮到,如果任我們自然發展,我們將會變成什麼樣子,我們就應當學習為這樣一個人祝福:他在以造福人群的手修正了我們的種種制度並給予這些制度以一個不可動搖的基礎的時候,就已經預防了從這些制度中可能產生出來的種種混亂,並從一些看來是給我們以無限苦難的方法中,創造出我們的幸福。

  神曾命令你作什麼樣的人?

你現在在人類中佔著什麼樣的位置?

對此你應當有所領悟。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

本論

我要論述的是人,而我所研究的問題啟示我應當向人們來論述,我想,害怕發揚真理的人,是不會提出這類問題的。所以,我不揣冒昧,在給我以鼓舞的賢達者們面前,為人類辯護。如果我不辜負這個論題和各位評判員的話,我將會感到滿意。

我認為在人類中有兩種不平等:一種,我把它叫作自然的或生理上的不平等,因為它是基於自然,由年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質的不同而產生的;另一種可以稱為精神上的或政治上的不平等,因為它是起因於一種協議,由於人們的同意而設定的,或者至少是它的存在為大家所認可的。第二種不平等包括某一些人由於損害別人而得以享受的各種特權,譬如:比別人更富足、更光榮、更有權勢,或者甚至叫別人服從他們。

我們不必問什麼是自然的不平等的根源,因為在這幾個字的字義裡面,已包含了這一問題的答案。我們更不必追問在這兩種不平等之間,有沒有實質上的聯繫。因為換句話說,這就等於問所有發號施令的人是否一定優於服從命令的人,在同樣的人們之中,他們的體力或智力,才能或品德是否總和他們的權勢或財富相稱。這樣的問題,向奴隸們提出並讓他們的主人聽他們討論,也許是好的,但不適於提供有理性的、自由的、追求真理的人去研究。

那麼這篇論文裡所要論述的究竟是什麼呢?是要指出在事物的演進中,在什麼樣的一個時機權利代替了暴力,自然服從了法律;是要說明到底由於什麼樣的一系列的奇跡,才使強者能夠決意為弱者服務,人民能夠決意犧牲實際幸福,來換取一種空想的安寧。

研究過社會基礎的哲學家們,都認為有追溯到自然狀態的必要,但是沒有一個人曾經追溯到這種狀態。有些人毫不猶豫地設想,在自然狀態中的人,已有正義和非正義的觀念,但他們卻沒有指出在自然狀態中的人何以會有這種觀念,甚至也沒有說明這種觀念對他有什麼用處。另外有一些人談到自然權利,即每個人所具有的保存屬於自己的東西的權利,但卻沒有闡明他們對於屬於一詞的理解。再有一些人首先賦予強者以統治弱者的權力,因而就認為政府是由此產生的,但他們根本沒有想到在人類腦筋裡能夠存在權力和政府等名詞的意義以前,需要經過多麼長的一段時間。總之,所有這些人不斷地在請人類的需要、貪婪、壓迫、慾望和驕傲的時候,其實是把從社會裡得來的一些觀念,搬到自然狀態上去了;他們論述的是野蠻人,而描繪的卻是文明人。甚至在現代多數學者的頭腦中,對自然狀態的存在從未發生過疑問,可是一讀聖經,便明瞭第一個人已經直接從上帝那裡接受了智慧和訓誡,他本身就不曾處於自然狀態;而且如果我們象每個信奉基督教的哲學家那樣相信摩西著述的話,便必須承認,人們即在洪水之前,也不曾處於純粹的自然狀態,除非他們因某種非常事故重新墮入其中則又當別論。否認這種說法的奇說異論是很難維護並且也是完全不能證實的。

所以我們首先要把一切事實撇開,因為這些事實是與我所研究的問題毫不相干的。不應當把我們在這個主題上所能著手進行的一些研究認為是歷史真象,而只應認為是一些假定的和有條件的推理。這些推理與其說是適於說明事物的真實來源,不如說是適於闡明事物的性質,正好像我們的物理學家,每天對宇宙形成所作的那些推理一樣。宗教讓我們相信:上帝自己剛把人類創造出來,就立刻使人擺脫了自然狀態,他們是不平等的,因為上帝願意他們那樣。但是宗教並未禁止我們只根據人和他周圍存在物的性質,來猜測一下,倘若讓人類自然發展的話,究竟會變成什麼樣子。這就是人們所要求於我的;也就是我自己想要在這篇論文裡加以研究的。由於我的主題涉及整個人類,所以我盡量採用一種適宜於各國人的語言;或者不如說撇開時間和地點,只想著在聽我講話的那些人,並假定我是在古代雅典的學園裡,背誦老師留給的課業,評判員是柏拉圖和克塞諾克拉特那樣的人,聽眾就是整個的人類。

啊!人啊,不論你是什麼地方人,不論你的意見如何,請聽吧!這是你的歷史,我自信我曾經讀過它;但不是在你的那些喜歡撒謊的同類所寫的書籍裡讀的,而是在永不撒謊的大自然裡讀的。出於自然的一切都是真的;只有我於無意中摻入的我自己的東西,可能是假的。我所要談的時代已經很遙遠了,你已經改變了原來的狀態,而且改變得多麼大呀!我所要給你描述的,可以說是你這一種類的生活。這種描寫是根據你所稟賦的性質,而這種性質可能已為你所受的教育和所沾染的習慣所敗壞,不過尚未完全毀掉而已。我覺得有這樣一個時代,個人會願意停留在那裡:你將會追尋你願意整個人類在那裡停留的那個時代。你不滿意你的現狀,由於種種原因預示著你的不幸的後裔將會感到更大的不滿,所以你或許願意能夠倒退。這種感情無異於對你的始祖的頌揚;對你的同時代人的批評;而且也會使不幸生在你以後的人感到震驚。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

  第一部分

為了正確地判斷人的自然狀態,必須從人的起源來觀察人類,也可以說必須從人的最初胚胎的時期來研究人類。這儘管是一種很重要的方法,但我並不想通過人的連續不斷的發展來探討人的構造。因此,我不準備探討在動物的體系中人是怎樣從他最初的樣子,終於變成了現在的樣子。我不想去研究,是否真地象亞里士多德所想的,今天人的長指甲最初不過是彎曲著的爪子;是否在原始狀態中,人也像熊一樣,週身是毛;以及是否最初的人由於用四足行走〔三〕,他的視線總注向地面,只能望到幾步遠,因而就決定了他的觀念的性質,同時也決定了他的觀念的範圍。我在這些問題上,只能作一些幾乎近於想像的籠統的猜測。比較解剖學現時還沒有多大的進步,博物學家的觀察也還不十分確切,因而不能以此為依據來建立一個健全的理論基礎。這樣,如果我不借助於有關這方面的超自然的知識,也不去注意人類因為將四肢用於新的用途和食用新的食物而在內部和外部構造上必然會發生的那些變化,我將要推定人自原始時期以來,他的構造就和我今天所見的一樣:都用二足行走,都像我們一樣使用雙手作事,目光射向整個大自然,並用眼睛觀測廣大無邊的天空。

如果把這樣構成的一種生物,剝去了他所能稟受的一切超自然的天賦,剝去了他僅因長期進步才能獲得的一切人為的能力,也就是說,如果只觀察他剛從自然中生長出來時的樣子,那末,我便可以看到人這種動物,並不如某些動物強壯,也不如另一些動物敏捷,但總起來說,他的構造卻比一切動物都要完善。我看到他在橡樹下飽餐,在隨便遇到的一條河溝裡飲水,在供給他食物的樹下找到睡覺的地方,於是他的需要便完全滿足了。

如果天然肥沃的大地〔四〕照原始狀態那樣存在著,覆蓋著大地的無邊森林不曾受到任何刀斧的砍伐,那麼,這樣的大地到處都會供給各種動物以食物倉庫和避難所。分散於各種動物之中的人們,觀察了而且模擬了它們的技巧,因而逐漸具有了禽獸的本能。此外,人還有這樣一個優點:各種禽獸只有它自己所固有的本能,人本身也許沒有任何一種固有的本能,但卻能逐漸取得各種禽獸的本能,同樣地,其他動物分別享受的種種食料大部分也可以作為人的食物〔五〕,因此人比其他任何一種動物都更容易覓取食物。

人們因為從幼年時期就習慣於氣候的不正常以及季節的酷暑和嚴寒,因為在日常生活的鍛煉中獲得了耐勞的習慣,同時為了保衛自己的生命和獵獲物又不得不裸體地、赤手空拳地去對抗其他猛獸,或者為了躲避猛獸而不得不迅速逃跑,所以,人便養成了一種強壯的、幾乎不會變壞的體質。兒童一出世就承繼了父母的優良體質,並且用養成這種體質的同樣鍛煉來加強自己的體質,這樣便獲得了人類可能獲得的全部精力。自然對待他們,恰如斯巴達的法律對待公民的兒童一樣,它使那些生來體格健全的幼兒變成強壯有力的人,而使其餘的夭亡。這是和我們的社會不同的,在我們的社會裡,國家使幼兒成為父母的負擔,因而在幼兒未出生以前,就不分優劣地把他們置之於死地了。

野蠻人的身體,是他自己所認識的唯一工具,他把身體用於各種不同的用途,我們由於缺乏鍛煉,已不能像他那樣使用自己的身體了。因為我們有技巧,所以我們已經沒有野蠻人因實際需要而養成的那種體力和敏捷。假如已經有了斧頭,他還能用手腕去折斷那麼粗大的樹枝嗎?假如已經有了投石器,他還能那麼有力地用手投擲石頭嗎?假如已經有了梯子,他還能那麼輕捷地攀援樹木嗎?假如已經有了馬,他還能跑得那麼快嗎?如果一個文明人有充分時間把這一切工具收集在自己身旁,毫無疑問,他會很容易地戰勝野蠻人。但是,如果你有心觀看一個更不勢均力敵的戰鬥,使這兩種人赤身露體赤手空拳地較量一番,你馬上就會承認:具有隨時可以使用的一切力量的、永遠在準備著應付任何事故的、也可以說本身自始至終就具備了一切的那一個人,佔著何等的優勢〔六〕。

霍布斯認為人類天生是大膽的,只想進行攻擊和戰鬥。另一位著名的哲學家的想法則恰恰相反,這位哲學家認為(康貝爾蘭德和普芬道夫也同樣地斷言說)沒有比在自然狀態中的人更膽小的了,他一聽到輕微聲音或望到微小動作就嚇得發抖並準備逃跑。這種情形對於他所不認識的事物來說,可能是真實的,我也決不懷疑,當任何一種新奇景象出現在他眼前,而他不能分辨這種景象到底對他本身有益或有害,也不能把他自己的力量和他要冒的危險加以比較時,他會被嚇倒的。但這種情形在自然狀態中,畢竟是很少見的。在自然狀態中,一切事物都按照單調的方式進行著,而且大地上還輕易不會發生由於聚居人民的情慾和任意行動而引起的那種突然的、繼續不斷的變化。可是,分散地生活在野獸中間的野蠻人,很早就和野獸進行過搏鬥。因此,他很快就同野獸作了比較,當他逐漸感覺到他在機巧方面勝過野獸的程度,遠遠超過野獸在力量方面勝過他的時候,他就知道不必再懼怕野獸了。如果讓一隻熊或一隻狼去和一個粗壯、敏捷、勇敢(所有的野蠻人都是這樣)而用石頭和棍子武裝起來的野蠻人搏鬥,你將會看出,至少是雙方都有生命的危險,而且經過許多次這樣的試驗之後,素來不愛相互攻擊的野獸,也不太願意對人進行攻擊,因為它們終於會發現人和它們是同樣的兇猛。至於有些動物,它們在力量方面勝過人的程度,確實超過人在機巧方面勝過它們的程度;那麼,人在它們面前,就同其他比較弱小的動物處於相似的情況,而那些比較弱小的動物並未因此不能繼續生存下去。而且人還有一個優點,即:奔跑起來人和其他動物同樣敏捷,並且可以在樹上找到一個相當安全的避難所,當他和野獸相遭遇的時候,可以到處利用或隨時離開這種避難所,因而可以自由選擇逃避或搏鬥。再說,無論哪一種動物,除非在自衛或特別飢餓的情形下,好像都不是天然就好和人搏鬥的,也決不會對人表示那樣強烈的反感,這種反感好像是在宣示某一種類已被自然注定要作另一種類的食物似的。

另外有一些更可怕的,沒有適當方法可以防禦的敵人,那就是幼弱、衰老和各種疾病等天然缺陷。這些都是人類的弱點的悲慘表徵,其中前兩種是各種動物所共有的,而最後一種主要是在社會中過生活的人所具有的。關於幼弱問題,我曾觀察到,在人類中母親無論到什麼地方都可以攜帶她的幼兒,因此她餵養幼兒,就比起必須忍受疲勞不停地來來往往,一面尋找食物,一面哺乳或餵養幼兒的許多母獸便利得多了。固然,如果母親一旦死亡,孩子便很有跟著死亡的可能,但是這種危險,是其他無數種類的動物所共有的,因為這些動物的幼小在長時期內不能自己尋覓食物;而人類的幼弱時期雖然較長,但生命也比較長,因此,在這一點上,人和其他動物差不多是相等的〔七〕,雖然在幼年發育期的長短上、幼兒數目的多寡上〔八〕,還存在著別的規律,但這不是我所要研究的問題。在老年人方面,他們活動和出汗的機會都減少了,食物的需要也隨著尋找食物的能力而減少。由於他們所過的野蠻生活,使他們不會得風濕病和關節炎,而衰老又是一切痛苦中人類最無力解除的一種痛苦,因此,老人們終於無聲無息地逝去,不但別人不會注意到他們的生命的結束,就連他們自己也不會意識到自己的死亡。

關於疾病,我決不重複大多數身體健康的人所發的反對醫學的膚淺荒謬的言論。但是我要問一問是否有某種確切的觀察,使我們可藉以斷定:在醫術最被忽視的地方,比起最注意研究醫術的地方,人的平均壽命要短一些。倘若我們自己給自己造成的疾病比醫學所能提供給我們的治療方法還要多的話,那應當怎樣解釋呢?生活方式上的極度不平等,一些人的過度閒逸,另一些人的過度勞累;食慾和性慾的易於激起和易於得到滿足;富人們過於考究的食品,供給他們增加熱量的養分,同時卻使他們受到消化不良的苦痛;窮人們的食物不但粗劣,甚至時常缺乏這種食物,以致一有機會他們便不免貪食,因而加重腸胃的負擔;徹夜不眠以及種種的過度;各種情慾的放縱,體力的疲勞和精神的涸竭;在種種情況下人們所感受到的無數煩惱和痛苦,使他們的心靈得不到片刻安寧。這一切都是不幸的憑證,足以證明人類的不幸大部分都是人類自己造成的,同時也證明,如果我們能夠始終保持自然給我們安排的簡樸、單純、孤獨的生活方式,我們幾乎能夠完全免去這些不幸。如果自然曾經注定了我們是健康的人,我幾乎敢於斷言,思考的狀態是違反自然的一種狀態,而沉思的人乃是一種變了質的動物。當人們想到野蠻人——至少是我們還沒有用強烈的酒漿敗壞了他們的體質的那些野蠻人——的優良體質時,當人們知道他們除受傷和衰老以外幾乎不曉得其他疾病時,我們便不得不相信:循著文明社會的發展史,便不難作出人類的疾病史。這至少是柏拉圖的意見,他曾根據波達利爾和馬卡翁兩人在特羅瓦城被圍時所使用過或讚許過的一些藥物來推斷說,這些藥物所引起的各種疾病,當時尚未被人們所認識。賽爾斯也說過,節食療法——對於現在的人們是非常必要的——是伊波克拉特發明的。

處在自然狀態中的人,既然疾病的來源那麼少,因此,幾乎不需要藥物,尤其不需要醫生。在這方面,人類的情況並不遜於其他各類動物的情況。從獵人那裡我們不難瞭解,他們在打獵的時候,是否遇到很多有殘疾的動物。他們曾經遇到不少的動物受過嚴重的創傷而已很好地結了疤,有的曾經折斷了骨頭甚或肢體,但它們的痊癒並不是由於外科醫生的治療,而是由於時間的經過,除平常生活外,也沒有任何生活上的護理,同時,它們也不曾受過手術的痛苦和藥品的毒害以及忌食的折磨,但它們的痊癒還是同樣完好。總之,無論精良的醫術,對於我們能有多麼大的效用,但總可以斷言,害病的野蠻人,雖然無人照管,除把希望寄托於自然外,別無指望,可是另一方面,他們除自己的疾病外,也別無畏懼,這就往往使得野蠻人的狀況優於我們的狀況。

因此,我們應當避免把野蠻人和我們目前所見的人混為一談。自然用一種偏愛來對待所有在它照管之下的那些動物,這種偏愛好像是在表示自然如何珍視它對這些動物加以照管的權利。在森林裡的馬、貓、雄牛、甚至驢子,比在我們家裡所飼養的大都有更高大的身軀,更強壯的體質,更多的精力、體力和膽量。它們一旦變成了家畜,便失去這些優點的大半,而且可以說,我們照顧和飼養這些牲畜的一切細心,結果反而使它們趨於退化。人也是這樣,在他變成社會的人和奴隸的時候,也就成為衰弱的、膽小的、卑躬屈節的人;他的安樂而萎靡的生活方式,把他的力量和勇氣同時銷磨殆盡。而且野蠻人和文明人之間的差異,比野獸和家畜之間的差異必然還要大一些。因為自然對人和獸雖然一視同仁,而人給自己比給他所馴養的動物安排的種種享受要多得多,這便是人的退化所以更為顯著的特殊原因。

所以沒有衣服、沒有住外、沒有那些在我們看來是那麼必需的一切無用之物,對原始人來說,並不是多大的不幸。對於他們的自我保存更沒有多大妨礙。他們雖然皮膚上沒有生毛,那是因為在熱帶地方絲毫沒有那種需要,倘若生在寒冷地帶,他們很快就會利用所捕獲的野獸的皮毛。他們雖然只有二足奔跑,但有雙臂可用以自衛並供給自己的需要。他們的幼兒也許很晚才會走路,而且走起來頗為困難,但是母親攜帶幼兒則很容易。這是別種動物所沒有的一個優點。在別種動物,當母獸被追逐時,便不得不拋棄它的幼小,否則只有使自己的步子適應幼小的步子。關於這一點,可能有一些例外,我們可以舉尼加拉瓜地方的一種動物作例子來說明。這種動物類似狐狸,它的足像人的手,根據柯勒阿的記載,它們肚下有一個肉袋,當母親需要逃跑的時候,可以把小獸裝在裡面。毫無疑問,在墨西哥,人們稱之為特拉瓜欽的也就是這種動物。據拉愛特說,這種動物的母獸肚下也有一個用途相同的類似的肉袋。總之,除非遇有我在下面所要談到的那些情況(這些情況很可能永不發生)稀有的、偶然的會合,無論如何我們也不難明瞭:第一個為自己製作衣服或建築住處的人,實際上不過是給自己創造了一些很不必要的東西。因為在此以前沒有這些東西,他也照樣生活,而且我們不能理解為什麼他在長大以後反而不能忍受他自幼就能忍受的那種生活。

孤獨的、清閒的、並且時常會遭到危險的野蠻人,必定喜歡睡眠,並容易驚醒,如同其他不大用思想的動物一樣,可以說,在不思想的時候,總在睡眠。自我保存,幾乎是他唯一關懷的事情,他所最熟練的能力必然是為了制服他的俘獲物或者為了不作其他野獸的俘獲物,而以攻擊和防禦為主要目的的一些能力。相反地,只因逸樂和肉慾才能趨於完善的器官,在他身上必然停留在粗鄙狀態,因為這種狀態是與一切文雅相排斥的。因此,在這方面他的各種感官就分化為兩種迥然不同的情況:觸覺和味覺極端遲鈍,視覺聽覺和嗅覺則最銳敏不過。這是動物的一般狀態,據旅行家們的記載,這也是大部分野蠻人的狀態。所以我們絲毫不必驚訝:為什麼好望角的霍屯督人能用肉眼發現海上的船隻和荷蘭人用望遠鏡看得一般遠;為什麼美洲的野蠻人像最好的獵狗一樣,能夠由足跡嗅得出西班牙人的行徑;為什麼所有這些野蠻人,不因裸體而感到痛苦,用辣椒來刺激他們的味覺,並且飲歐洲人的烈酒象喝水一樣。

直到這裡為止,我只從生理方面對人進行了研究,現在讓我從形而上學和精神方面來對人加以觀察。

在我看來,任何一個動物無非是一部精巧的機器,自然給這部機器一些感官,使它自己活動起來,並在某種程度上對於一切企圖毀滅它或干擾它的東西實行自衛。在人體這部機器上,我恰恰看到同樣的東西,但有這樣一個差別:在禽獸的動作中,自然支配一切,而人則以自由主動者的資格參與其本身的動作。禽獸根據本能決定取捨,而人則通過自由行為決定取捨。因此,禽獸雖在對它有利的時候,也不會違背自然給它規定的規則,而人則往往雖對自己有害也會違背這種規則。正因為這樣,一隻鴿子會餓死在滿盛美味的肉食的大盆旁邊;一隻貓會餓死在水果或穀物堆上,其實這兩種動物,如果想到去嘗試一下,並不是不能以它們所不喜歡的食物為生的。正因為這樣,一些生活放蕩的人,才會耽溺於招致疾病或死亡的種種淫樂,因為精神能使感官遭受敗壞,當自然的需要已經得到滿足的時候,意志卻還提出要求。

一切動物,既然都有感官,所以也都有觀念,甚至還會把這些觀念在某種程度上聯結起來。在這一點上,人與禽獸不過是程度之差。某些哲學家甚至進一步主張,這一個人和那一個人之間的差別,比這一個人和那一個禽獸之間的差別還要大。因此,在一切動物之中,區別人的主要特點的,與其說是人的悟性,不如說是人的自由主動者的資格。自然支配著一切動物,禽獸總是服從;人雖然也受到同樣的支配,卻認為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因為他能意識到這種自由,因而才顯示出他的精神的靈性。因為,物理學能夠在某種意義上解釋感官的機械作用和觀念的形成,但是在人的意志力或者勿寧說選擇力方面以及對於這種力的意識方面,我們只能發現一些純精神性的活動,這些活動都不能用力學的規律來解釋。

但是,儘管圍繞著所有這些問題的種種疑難之點,使我們在人與禽獸之間的區別上還有爭論的餘地,然而另外有一種區分二者的非常顯明的特質則是無可爭辯的,這種特質就是自我完善化的能力。這種能力,借助於環境的影響,繼續不斷地促進所有其他能力的發展,而且這種能力既存在於個人身上,也存在於整個種類之中。至於一隻獸則幾個月後就長成它終身不變的那個樣子,而且它的種類,即使再過一千年也仍然和這一千年開始的時候完全一樣。為什麼只有人類易於衰頹下去呢?是不是人類因此又返還到它的原始狀態呢?是不是禽獸之所以永遠保持著它的本能,是因為它既毫無所得,也就毫無所失,而人類卻由於古老或由於其他偶然事故喪失了曾因它的完善化的能力所獲得的一切,從而墮入比禽獸還不如的狀態呢?如果我們不得不承認:這種特殊而幾乎無限的能力,正是人類一切不幸的源泉;正是這種能力,借助於時間的作用使人類脫離了它曾在其中度過安寧而淳樸的歲月的原始狀態;正是這種能力,在各個時代中,使人顯示出他的智慧和謬誤、邪惡和美德,終於使他成為人類自己的和自然界的暴君,這對我們說來,就未免太可悲了〔九〕。奧裡諾科河沿岸的居民,用木片貼在他們小孩的太陽穴上,認為這樣至少可以保持小孩一部分的純樸無知和本來幸福。如果我們不得不把這種辦法的創始者歌頌為造福人群的人物,這就未免太可怕了。

在自然的支配下,野蠻人僅只服從於他的本能,或者更確切地說,自然為了補償野蠻人在本能方面可能有的缺陷,賦予他一些能力,這些能力首先可以彌補他的缺陷,嗣後還可以把他提高到遠遠超過本能狀態之上。因此,野蠻人最初所具有的只是一些純動物性的能力〔十〕。視覺和感覺或許是野蠻人最初的本能狀態,這種狀態是他和一切動物所共有的。願意和不願意,希望和畏懼,直到新的情況使他的精神有新的發展為止,可能是他最初的,幾乎僅有的精神活動。

無論倫理學家們怎樣主張人的悟性在很大程度上依賴於情感;但大家公認,情感也在很大程度上依賴於悟性。由於情感的活動,我們的理性才能夠趨於完善。我們所以求知,無非是因為希望享受;既沒有慾望也沒有恐懼的人而肯費力去推理,那是不可思議的。情感本身來源於我們的需要,而情感的發展則來源於我們的認識。因為人只在對於某些事物能夠具有一定觀念的時候,或者是由於單純的自然衝動,才會希望或畏懼那些事物。野蠻人由於缺乏各種智慧,只能具有因自然衝動而產生的情感。他的慾望決不會超出他的生理上的需要〔十一〕。在宇宙中他所認識的唯一需要就是食物、異性和休息;他所畏懼的唯一災難就是疼痛和飢餓。我說疼痛,而不說死亡,因為一般動物從來不知道死亡是怎麼一回事;對死亡的認識和恐怖,乃是人類脫離動物狀態後最早的「收穫」之一。

如果有必要的話,不難用事實來支持我這種看法,也不難證明在世界各民族中,智慧的進步,恰恰是和各族人民的天然需要,或者因環境的要求而必然產生的需要成正比的,因此也是和促使他們去滿足那些需要的種種慾望成正比的。我可以指出,在埃及,藝術隨著尼羅河的氾濫而產生並發達起來。我可以追尋藝術在希臘的進展情況:人們在那裡曾看到,各種藝術在阿提喀的沙灘和岩石間繁榮滋長,乃至高與天齊,但在奧羅塔斯河肥沃的兩岸上則不能生根。我還可以指出,北方的民族一般說來比南方的民族較為智巧,因為他們非如此不能生活下去。好像自然願意這樣調整事物以使它們趨於平等,在它拒絕把富繞給與土地的地方,便把富饒賜給了精神。

但是,即使不借助於歷史上不可盡信的憑證,誰能看不出一切都似乎使野蠻人難以有不再作野蠻人的企圖和方法呢?他的想像不能給他描繪什麼;他的心靈不會向他要求什麼。由於他那有限的一點需要十分容易隨手得到滿足,而他又遠沒有達到一定程度的知識水平,因而也沒有取得更高知識的慾望,所以他既不可能有什麼預見,也不可能有什麼好奇心。自然景象,一經他熟悉以後,便再也引不起他的注意。萬物的秩序、時節的運轉總是始終如一的。他沒有足夠的智慧來欣賞那些最偉大的奇跡,我們不能設想他已有了人所必須具備的智慧,使他會來觀察一下他每日所見到的事物。在他那什麼都攪擾不了的心靈裡,只有對自己目前生存的感覺,絲毫沒有將來的觀念,無論是多麼近的將來。他的計劃,也像他的眼光那樣侷促,幾乎連一天以內的事情都預見不到。現在加拉伊波人的預見程度,還是這樣。他們早上賣掉棉褥,晚上為了再去買回而痛哭,全不能預見當天晚上還要用它。

我們越對這一問題深思熟慮,便越會看出純粹的感覺和最簡單的知識之間的距離。一個人如何能夠不假交往的關係和需要的刺激,而單憑自己的力量,越過這樣大的距離,乃是不可思議的事。多少世紀過去以後,人們才能夠看到雷電以外的火!為了使他們學會這種元素最平常的用法,需要多少不同的偶然事件啊!他們曾經任憑它熄滅過多少次才獲得取火的技術呢?而且,也許這種秘訣不知曾經隨著發明者的死亡而消失過多少次!對於農業,我們將持什麼說法呢?它要求那麼多的勞動和預見,它依賴於許多別的技術;很明顯,只有建立了社會以後,至少是在已經開始建立了社會的地方才能夠從事這種技術。而且從事農業多半不是為了從土地中獲得一些無須農業也會獲得的食料,而是要使土地生產一些最適合我們口味的東西。但是,假定由於人類大量的繁殖,以至自然產品已經不足以養活他們(我順便指出,這種假定足以證明當時人們的生活方式對於人類畢竟是很有益的);假定雖然沒有煉鐵廠和製造廠,耕種的工具已由天上掉到野蠻人手裡;假定這些人已經克服了他們所普遍具有的、對於繼續不斷的勞動無比的厭惡;假定他們已經學會很早就預見到他們的需要;假定他們已經猜想出應該怎樣耕種土地、播散種籽、栽植樹木;假定他們已經發明了磨麥和釀酒的技術(所有這些事情,想必是神明教會了他們的,因為很難想像人類最初自己怎麼能學會這些技術),即便是這樣的話,如果他們耕耘的收穫會被第一個無意中走來、看中這些收穫的人或野獸搶走,試問,誰還會那麼愚蠢,肯於自尋苦惱從事耕耘呢?尤其是當他們准知道他們勞動的成果越為他們所需要反而越不會得到的時候,試問,誰還肯終生從事於艱苦的勞動呢?總之,在這種情況下,即在土地還沒有被分配,也就是說,自然狀態還沒有消滅以前,如何能使人樂於耕種土地呢?

倘若我們假定野蠻人在思維藝術上已達到現代哲學家們所說的那種巧妙程度,倘若我們也倣傚哲學家們的榜樣,把野蠻人也看成是一個哲學家,能夠獨自發現最崇高的真理,並且能夠通過一系列很抽像的推理,從對宇宙秩序的熱愛中,或從造物主所顯示出的意旨中,創造出正義和理性的格言;總之,倘若我們假定野蠻人在精神方面已具有那樣的聰明和智慧,而實際上,我們卻發現他是遲鈍而愚蠢的,那麼,人類從這種不能彼此傳授並隨發明者的死亡而消失的全部形而上學中能得到什麼益處呢?散處在森林裡並雜居於群獸之中的人類能有什麼進步呢?沒有一定住所,誰也不需要誰,一生之中彼此也許遇不上兩次,互不相識,互不交談的人們,他們能夠自我完善化和相互啟發到什麼程度呢?

試想一想,有多少觀念的產生應歸功於語言的使用,而語法對於鍛煉和促進精神活動又起著多麼大的作用;試想一想最初發明語言所應經歷的難以想像的困難以及所應花費的無限時間。請把這些考慮和上面的種種考慮加在一起,便可以判斷,要在人的頭腦中陸續發展他所能從事的這些精神活動,曾經需要經歷幾千百個世紀呢?

請允許我用少許時間來考慮語言起源上的一些難題,我想,在這裡引證或重述一下孔狄亞克神父對這個問題所作的研究就夠了。這些研究不但完全證實了我的意見,也許還啟發了我關於這個問題的最初觀念。但是從這位哲學家解決他在設定符號的起源問題上給自己提出的難題時所採用的方法看來,說明他是把我認為成問題的東西當作了前提,即:在創立語言的人們之間,已經建立了某種社會,因此,我認為在引用他的意見時,應當附加上我的意見1,以便把同樣的難題從適合於我的主題的角度來加以說明。首先呈現出的難題,是想像語言怎麼會成為必要的。因為,人與人之間既然沒有任何來往,也沒有任何來往的需要,則語言的發明並不是必不可少的,那麼,我們就無法設想這種發明的必要,也無法設想這種發明的可能。我很可以像其他許多人一樣,認為語言是在父母子女之間家庭生活的日常接觸中產生的。但是這種說法,不但絲毫不能解決我們的疑難,而且還會和那些把在社會中所獲得的觀念硬搬到自然狀態上去的人們犯了同樣錯誤。他們總以為一個家庭聚集在一個共同住所裡,家庭成員們彼此間保持著一種同我們現在一樣的親密而永久的結合,是由許多共同利益把他們結合起來的。其實在原始狀態中,既沒有住宅,也沒有茅屋,又沒有任何種類的財產,每個人隨便住在一個地方,而且往往只住一夜。男女兩性的結合也是偶然的,或因巧遇,或因機緣,或因意願關係,並不需要語言作為他們彼此間表達意思的工具。他們的分離也是同樣很容易的〔十二〕。母親哺乳幼兒,起初只是為了她自己生理上的需要,後來由於習慣使她覺得小孩可愛,她才為了小孩的需要而餵養他們。但是,孩子一旦有了自己尋找食物的能力,就毫不遲疑地離開母親;而且,他們除了永不失散,誰也看得見誰以外,幾乎沒有任何其他保持互相認識的方法,因此他們往往會很快就互不相識了。此外,我們還應當指明,小孩要向人表達他的許多需要,因此他想向母親說的事情比母親想向他說的還要多。對於發明語言盡最大努力的應當是小孩,並且他所使用的語言,大部分應當是出自他自己的創造。這樣,語言的種類勢必隨著以語言來表達意思的人數而增多,加以飄泊不定的生活,使得任何用語都沒有機會固定下來,更助長了這種情況的發展。如果說是母親教導小孩學語,使他用來向她要這件或那件東西,這種說法固然足以說明人們怎樣教那已經形成了的語言,卻絲毫不能說明語言是怎樣形成的。

假定這第一個疑難已經解決了,讓我們暫且跨過介於純粹的自然狀態與語言的需要之間的漫長時間;並讓我們在假定語言是必要的這一前提下〔十三〕來研究語言如何能夠開始建立起來。這是比前一難題更不易解決的難題。因為,如果說人們為了學習思維而需要語言,那末,他們為了發明語言的藝術則更需要先知道如何思維。而且縱然我們可以理解聲音的音響是怎樣被用作傳達我們觀念的約定工具,我們仍須進一步探討,當初對於那些不以感性實物為對像、既不能用手勢又不能用聲音表示出來的觀念,又將約定什麼樣的工具來傳達呢?關於這種傳達思想和建立精神聯繫的藝術的誕生,我們幾乎不能作出一些可以說得過去的猜測。語言這一崇高的藝術距離它的起源已經那麼遠,可是哲學家們還在一個離其完善化如此不可思議的距離來研究它,因而,沒有一個這樣大膽的人敢於斷言這一藝術怎麼會終於達到了它完善化的境地,縱使由於時間而必然引起的變革對於這一藝術可能不發生任何影響;縱使學者們能夠捐棄他們的一切偏見,或者不再主張他們的那些偏見;縱使學術界能夠毫不間斷地從事這個棘手問題的研究達數世紀之久,恐怕也沒有人敢作這種斷言。

人類最初的語言,也就是說,在人類還沒有必要用語言來勸誘群居的人們以前,所使用的最普遍的、最有力的、唯一的語言,就是自然的呼聲。因為它是在緊急情況之下,由於一種本能而發出來的,它的用途不過是在大的危險中求人救助、或在劇烈疼痛中希望減輕痛苦,所以在比較有節制的情感支配著的日常生活中,人們並不常常使用這種呼聲。當人類的觀念逐漸擴展和增多時,並且在人們之間建立起更密切的來往時,他們便想制定更多的符號和一種更廣泛的語言。他們增多了聲音的抑揚,並且加上了手勢。手勢按它的性質來說,有較強的表現力,而它的意義也不大需要預先規定。於是他們用手勢來表示那些可以看得見和可以移動的東西,用模擬的聲音來表示那些聽得見的東西。但是手勢除表示眼前的和容易描繪的東西以及看得見的動作以外,幾乎不能表示其他事物;光線不足或中間有什麼東西阻隔就可以使它失去效用,而且手勢與其說是引起注意的,不如說是要求注意的,所以不能普遍地使用;人們終於設法用聲音的音節來代替手勢,這些音節雖然同某些觀念並沒有同一的關係,但它們卻更適於作為制定的符號來代表所有這些觀念。不過這種代替,只有通過全體一致的同意才能成立,這對於那些粗糙的器官還沒有經過什麼練習的人們來說,是很難實行的2。這種代替,其本身也是難以理解的,因為要獲得一致同意就必須說明理由,那麼,在制定語言的時候,語言的使用似乎是已經成為十分必要的了。我們可以這樣推斷,人們最初所使用的詞,比語言已經形成後人們所使用的詞,在他們的心靈中意義要廣泛得多。而且最初他們不曉得把詞句的各個構成部分加以區分,所以賦予每一個詞以一整個詞句的意義。當他們開始把主詞和賓詞分開、動詞和名詞分開的時候,那已是非凡的天才的努力。名詞最初只是一些專門名詞,原形動詞的現在時態,是動詞的唯一時態。關於形容詞的概念,其發展必定經過了很大的困難,因為形容詞,都是一些抽像的詞,而對事物加以抽像,是困難而不大自然的活動。

最初每個物體,只取得一個特有的名稱,不管屬性和種類,因為屬性和種類是最初創立名詞的人所不能區分的;而所有的個體,都孤立地照著它在自然景象裡的樣子反映在他們頭腦中。如果一棵橡樹叫作甲,另一棵就叫作乙,因為人們由兩件東西所得到的第一個觀念,就是它們並不是同一的;人們常常需要很多的時間才能觀察出它們的共同點。因此,人們的認識越具有局限性,字暋就越龐雜。這種分類命名的困難是不易解除的,因為要把萬物歸納起來給它們定一個代表種類的共同名稱,需要認識事物的共同屬性和彼此間的區別,需要一些觀察和定義,也就是說,需要比那個時代的人所能有的遠為豐富的關於博物學和形而上學的知識。

此外,概括的觀念只有借助於詞才能輸入人的心靈中,而理解概括的觀念則必須通過詞句。這就是禽獸之所以既不能形成這樣的觀念,也永遠不能獲得依存於這種觀念的完善化能力的原因之一。當一隻猴子毫不猶豫地丟下這一個核桃去摘另一個核桃時,我們能認為它具有這類果實的概括的觀念並用這類果實的一般形態來和那兩個個別的果實相比嗎?當然不能。不過它看見這一個核桃,不免就想起它從另一個核桃所得到過的感覺;它的眼睛因為接受到一定的映像,於是預示它的味覺行將嘗到一定的滋味。凡是概括的觀念,都是純理智的;稍一摻上想像,觀念馬上就變成個別的而不是一般的了。如果你想在頭腦中描繪一棵樹的一般形象,你永遠描繪不成功。無論你願意與否,你必須想像一棵樹,矮小的或高大的,枝葉稀疏的或密茂的,淺色的或深色的;如果你想僅僅看到一切樹木所具有的共同點,那末,你所得到的形象便不會像一棵樹了。認識純粹抽像的存在物也是一樣,或者,只有通過言詞才能理解它。僅僅一個三角形的定義,就可以給你關於三角形的一個真實觀念,但你一在你的頭腦中想像出一個三角形,那就是那樣一個三角形,而不是另一個三角形了。而且你不可避免地要賦與這個三角形以可以感到的邊線和帶有一定顏色的圖面。因此,要形成概括的觀念,就必須用言詞來敘述,那麼,就必須說話。因為想像一停止,精神便只能借助於語言才能繼續活動。那麼,如果最初發明語言的人只能給他們已經具有的觀念一些名稱的話,則最初的名詞只能是一些專門名詞。

但是當最初的文法學家,用我所不能理解的方法,開始擴大他們的觀念和概括他們的那些詞的時候,創始者們的無知必然會把這種方法的應用局限於狹隘的範圍;並且,起初由於他們不認識屬性和種類而過多地增加了個體的名稱,嗣後他們又由於不能從存在物之間所有的差別上來考察存在物,因而僅只總結出很少的屬性和種類。要把分類工作進行得相當精細,就必須有比他們實際有的還要多的智慧和經驗;就必須使用比他們所想使用的還要多的研究和勞力。如果直到今天,我們每天還能發現一些過去一切觀察家們尚未發現的新的種類的話,試想應該有多少種類被那些只就最粗淺的外表來判斷事物的人們忽略了呢!至於原始的類別和最一般的概念,不用說必然也會被他們忽略了的。比如說,他們是怎樣設想或理解物質的、精神的、實體的、語氣的、形象的、以及動作的等等的詞呢?因為我們的哲學家使用那些詞,雖然已經那末久了,他們本人理解這些詞都頗有困難,而且他們賦予這些詞的觀念又都是純粹形而上學的,在自然界中找不到任何模型。

我暫且中止我的初步探討,請評判員們暫停閱讀,僅就物質名詞的創造,也就是說語言中最易發現的部分來考慮一下,語言要能夠把人類一切思想都表達出來;要採取固定的形式;要能夠當眾講說並對社會發生影響,還有多少路程要走呢!請你們想想,要發現數〔十四〕、抽像的詞、過去時和動詞的各種時態、小品詞、造句法,要連接詞句、要進行推理、要形成言詞的全部邏輯,曾經需要多少時間和知識呢!至於我,已被越來越多的困難嚇住了,我相信:語言單憑人類的智能就可以產生並建立起來幾乎已被證明是不可能的事。我把這樣一個難題留給願意從事這種研究的人去討論:當初,已經結成了的社會對於語言的建立,抑或是已經發明了的語言對於社會的建立,這二者,哪一個是最為必要呢?

無論語言和社會是怎樣起源的,但從自然很少關心於使人們因相互需要而彼此接近並使人們易於使用語言這一點來看,至少可以證明自然為人準備的社會性是多麼少,而在人們為建立彼此的聯繫所作的一切努力中,自然對人的幫助又是多麼少呢!誠然,在這樣的原始狀態中,如果說一個人需要另一個人,比一隻猴子或一隻狼需要另一隻猴子或另一隻狼更為迫切的話,那是不可想像的事。

我們即使承認這個人有那樣的需要,那麼,什麼動機能使另一個人願意滿足他的需要呢;即使那個人願意滿足他的需要,他們彼此間又怎樣能在條件上達成協議,也都是不可想像的事。我知道有人常常對我們說,沒有象原始狀態中的人那麼悲慘的了;假如,誠然像我認為已經證明了的那樣,只在若干世紀以後,人類才有脫離這種狀態的願望和機會,那我們就應當以此來控訴自然,而不應當以此來控訴自然所已造成的這樣的人類。但如果我們對所謂悲慘一詞有正確理解的話,它或者是一個毫無意義的詞,或者不過是指一種令人難以忍受的貧困和身體上或精神上的痛苦而言;那末,我很願意有人能夠說明,一個自由的、心靈安寧身體健康的人會遭受什麼樣的悲慘呢?請問哪一種生活——社會的生活還是自然的生活——最易於使享受這種生活的人終於會覺得難以忍受?在我們周圍,我們差不多只看見抱怨人生的人,甚至很多人情願拋棄自己的生命,即使同時借助於神的法律和人的法律也幾乎不能制止這種混亂。請問,是否有人聽說過一個自由的野蠻人會抱怨人生或者想到自殺呢?那麼,我們必須以較小的自尊心來判斷一下真正的悲慘是在哪一面。相反地,如果野蠻人被智慧所眩惑,被情慾所困擾,總在不同於他自己所處的一種狀態上去推想,那才真是再悲慘不過的。

這也可以說是出於神意的一種極為明智的措施:野蠻人所有的潛在能力只能隨著運用這些能力的機會而發展,以便使這些能力,既不至於因發展得過早而成為多餘的負擔,也不至於因發展得過遲而於必要時無濟於事。野蠻人在本能中即具有生活於自然狀態中所需要的一切;他只在逐漸發展起來的理性中,才具有生活於社會中所需要的東西。

最初,好像在自然狀態中的人類,彼此間沒有任何道德上的關係,也沒有人所公認的義務,所以他們既不可能是善的也不可能是惡的,既無所謂邪惡也無所謂美德;除非我們從生理意義上來理解這些詞,把那些在個人身上能夠妨害自我保存的性質叫作邪惡,把那些能夠幫助自我保存的性質叫作美德。在這種情形下,就應該把對於單純的自然衝動最不加以抵抗的人叫作最有道德的人。但是如果我們不離開這些詞的通常意義,便不應急於對這種狀態作出我們可能作的判斷,也不要固執己見,應當首先用天秤來衡量一下:是否在文明人中間,美德多於邪惡?或者他們的美德給他們的好處是否比他們的邪惡給他們的損害還多?或者當他們逐漸學會了彼此間所應為之善的時候,他們的知識的進步是否就足以補償他們彼此間所作的惡?或者,總的說來,他們既不畏懼任何人對他為惡也不希求任何人對他為善,較之他們隸屬於普遍依附地位,負有接受一切的義務,而另一方面對於他們則不負有給予任何東西的義務,更為幸福呢?

我們尤其不可像霍布斯那樣作出結論說:人天生是惡的,因為他沒有任何善的觀念;人是邪惡的,因為他不知美德為何物;人從不肯為同類服務,因為他不認為對同類負有這種義務。我們也不可像霍布斯那樣下結論說:人根據他對於所需之物有正當要求的權利,便瘋狂地把自己看作是整個宇宙的唯一所有主。霍布斯雖然很清楚地看出所有關於自然法的現代定義的缺點,但是他從自己的定義中所推出的那些結論適足以說明,他對這一定義的理解也同樣是錯誤的。這位作者,在根據他所建立的原則進行推理的時候,本應當這樣說:由於自然狀態是每一個人對於自我保存的關心最不妨害

他人自我保存的一種狀態,所以這種狀態最能保持和平,對於人類也是最為適宜的。可是他所說的恰恰與此相反,因為他把滿足無數慾望的需要,不適當地摻入野蠻人對自我保存的關心中,其實這些慾望乃是社會的產物,正因為有這些慾望才使法律成為必要的。霍布斯說:惡人是一個強壯的幼兒。我們還須進一步瞭解,野蠻人是不是一個強壯的幼兒。如果我們承認野蠻人是一個強壯的幼兒,就會得出什麼結論呢?假如這個人,當他是強壯的時候,也像他軟弱的時候那樣,需要依賴於人,那末就沒有一件蠻橫的事情他作不出來的:他會因母親未及時哺乳而打她,會因弟弟討厭而虐待他,會因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿。但是,一個人是強壯的而同時又須依賴於人,這乃是自然狀態中兩個相互矛盾的假設。當一個人依賴於人的時候,他是軟弱的;在他變得強壯以前,他已經是一個獨立自主的人了。霍布斯沒有看到:我們的法學家們所主張的阻止野蠻人使用他們自己的理性的原因,恰恰也就是霍布斯自己所主張的阻止野蠻人濫用他們自己的能力的原因。因此,我們可以說,野蠻人所以不是惡的,正因為他們不知道什麼是善。因為阻止他們作惡的,不是智慧的發展,也不是法律的約束,而是情感的平靜和對邪惡的無知:「這些人因對邪惡的無知而得到的好處比那些人因對美德的認識而得到的好處還要大些」。而且另外還有一個原理,是霍布斯沒有看到的:由於人類看見自己的同類受苦天生就有一種反感,從而使他為自己謀幸福的熱情受到限制。由於這一來自人類天性的原理,所以人類在某些情形下,緩和了他的強烈的自尊心、或者在這種自尊心〔十五〕未產生以前,緩和了他的自愛心。我所認為人類具有這種唯一的自然美德,就是對人類美德最激烈的譭謗者也不得不承認,因此,我不相信會有任何非難之可怕。我所說的憐憫心,對於像我們這樣軟弱並易於受到那麼多災難的生物來說確實是一種頗為適宜的稟性;也是人類最普遍、最有益的一種美德,尤其是因為憐憫心在人類能運用任何思考以前就存在著,又是那樣自然,即使禽獸有時也會顯露出一些跡象。姑不談母獸對幼獸的溫柔,和它們為保護幼獸的生命而冒的危險,此外,我們每天都還可以看到,馬也不願意踐踏一個活的東西。一個動物從它同類的屍體近旁走過時,總是很不安的。有些動物甚至還會把它們已死的同類作某種方式的埋葬;而每一個牲畜走進屠宰場時發出的哀鳴,說明對於使它受到刺激的可怕的景象也有一種感觸。我們欣然看到「蜜蜂寓言」的作者也不得不承認人是容易受感動而有同情心的生物。他改變了他那一向冷雋而細緻的文筆,在他所舉的例子中給我們呈現出一個動人的情景。他描寫了一個被幽禁的人,望見外面一隻猛獸,從母親懷抱裡奪去了一個幼兒。在它的傷人的利齒間,咬碎了那個脆弱的肢體,用它的爪子撕開了那個尚在跳動著的臟腑。這個人親眼看到的雖然是與他個人毫不相干的事情,但是卻使他如何驚心動魄!目睹這種悲慘景象,對於昏了過去的母親和垂死的嬰兒都不能予以援救,他又是如何焦急不安!

先於一切思考而存在的純自然的感動就是這樣;自然的憐憫心的力量就是這樣,即使最壞的風俗也不能把它們毀滅。在劇院中,我們天天可以看到一些人對於劇中不幸者的悲慘遭遇,在那裡傷心落淚,其實倘若這些人自己作了暴君,還會加重對他們的敵人的虐待。正如嗜殺的蘇拉,對於不是由他自己所造成的痛苦,也非常傷感;又如菲爾王亞歷山大不敢去看任何悲劇的演出,怕人們會看見他和昂朵馬克和普裡亞莫一同歎息,但當他聽到每天因執行他的命令而被處死的那麼多人的呼號時,卻絲毫無動於衷。

「自然既把眼淚賦與人類,

就表示出:

它曾賜與人類一顆最仁慈的心。」

曼德維爾已經感覺到,如果自然不曾賦與人們以憐憫心作為理性的支柱,則人們儘管具有一切的道德,也不過是一些怪物而已;但曼德維爾沒有看到,人們所能具有而為他所否認的一切社會美德正是從憐憫心這種性質中產生出來的。其實,除了對弱者、罪人、或對整個人類所懷有的憐憫心外,還有什麼可以稱為仁慈、寬大和人道呢?即所謂關懷、友誼,如果正確地去理解,也無非是固定於某一特定對像上的持久的憐惘心的產物;因為希望一個人不受任何痛苦,不是希望他幸福還是什麼呢?即使憐憫心實際上也不過是使我們設身處地與受苦者起共鳴的一種情感(這種情感,在野蠻人身上雖不顯著,卻是很強烈的,在文明人身上雖然發達,但卻是微弱的),這種說法,除了更足以論證我所持的論點外,還有什麼其他意義呢?事實上,旁觀的動物對受苦的動物所起的共鳴越深切,憐憫心就越強烈。那末,十分明顯,這種共鳴,在自然狀態中比在推理狀態中,當然是更深切得不止幾千萬倍。產生自尊心的是理性,而加強自尊心的則是思考。理性使人斂翼自保,遠離一切對他有妨礙和使他痛苦的東西。哲學使人與世隔絕,正是由於哲學,人才會在一個受難者的面前暗暗地說:「你要死就死吧,反正我很安全」。只有整個社會的危險,才能攪擾哲學家的清夢,把他從床上拖起。人們可以肆無忌憚地在他窗下殺害他的同類,他只把雙手掩住耳朵替自己稍微辯解一下,就可以阻止由於天性而在他內心激發起來的對被害者的同情。野蠻人絕沒有這種驚人的本領,由於缺乏智慧和理性,他總是絲毫不加思索地服從於人類的原始感情。當發生騷亂時,或當街頭發生爭吵時,賤民們蜂擁而至,謹慎的人們則匆匆走避;把廝打著的人勸開,阻止上流人互相傷害的正是群氓,正是市井婦女。

因此我們可以肯定地說,憐憫心是一種自然的情感,由於它調節著每一個人自愛心的活動,所以對於人類全體的相互保存起著協助作用。正是這種情感,使我們不加思索地去援救我們所見到的受苦的人。正是這種情感,在自然狀態中代替著法律、風俗和道德,而且這種情感還有一個優點,就是沒有一個人企圖抗拒它那溫柔的聲音。正是這種情感使得一切健壯的野蠻人,只要有希望在別處找到生活資料,絕不去掠奪幼弱的小孩或衰弱的老人艱難得來的東西。正是這種情感不以「你要人怎樣待你,你就怎樣待人」這句富有理性正義的崇高格言,而以另一句合乎善良天性的格言:「你為自己謀利益要盡可能地少損害別人」來啟示所有的人。後一句格言遠不如前一句完善,但也許更為有用。總之,我們與其在那些微妙的論證中,不如在這種自然情感中,去探求任何一個人在作惡時,即使他對於教育的格言一無所知,也會感到內疚的原因。雖然蘇格拉底和具有他那種素質的人能夠通過理性獲得美德,但如果人類的保存僅僅依賴於人們的推理,則人類也許久已不復存在。

原始人的情慾是那樣的不強烈,同時又受到憐憫心如此有益的約束,所以與其說原始人是邪惡的,勿寧說他們是粗野的;與其說他們有意加害於人,不如說他們更注意防範可能遭到的侵害,因此在原始人之間不易發生十分危險的爭執。因為他們之間沒有任何種類的交往,所以他們不知道什麼叫作虛榮、尊崇、重視和輕蔑;他們絲毫沒有「你的」和「我的」這種概念;也沒有任何真正的公正觀念;他們把可能遭受的暴行視為是一種易於彌補的損害,而不認為是一種應予懲罰的侮辱。他們甚至連報復的念頭都沒有,除非有時象狗吞咬向它投擲的石頭一樣,機械地立刻表示反抗。由於以上原因,他們的爭執的對象,如果不比食物更令人動心的話,他們的爭執很少會發生流血的後果。但是,其中有一種比較危險的爭端,還須加以說明。

在激動人心的各種情慾中,使男女需要異性的那種情慾,是最熾熱也是最激烈的。這種可怕的情慾能使人不顧一切危險,衝破一切障礙。當它達到瘋狂程度的時候,彷彿足以毀滅人類,而它所負的天然使命本是為了保存人類的。如果人們作了這種熱狂的、殘暴的、不知羞恥、毫無節制的情慾的俘虜,每天不惜流血互相爭奪他們所愛的對象,他們將會變成什麼樣子呢?

我們首先應該承認,情慾越強烈,便越需要法律的約束。但是,這種情慾每天在我們當中所引起的混亂和所造成的罪惡已足以證明法律在這方面力量的薄弱。此外,我們還應當進一步考察這種混亂是否伴隨著法律本身一起產生的。因為,在這種情形下,即使法律能夠制止這種混亂,但是,如果我們要求法律來制止沒有法律根本就不會存在的禍害,那未免是向法律提出最無意義的一種要求。讓我們首先把「愛」這種情感的精神方面與生理方面加以區分。生理方面的愛是人人所具有的和異性結合的慾望。精神方面的愛,則是把這種慾望確定起來,把它完全固定在唯一對像上,或者至少是以比較強烈的慾望來特別喜愛某一對象。因此,很容易看出,精神方面的愛,不過是由社會習慣產生出來的一種人為的情感。婦女們對它盡頌揚之能事,以便建立她們的權威,使本來應該服從的女性處於統治地位。這種情感建立在才德和美麗等一類的觀念和種種的比較上;野蠻人不會有那些觀念,也決不會作那些比較,所以這種情感對野蠻人來說幾乎是不存在的。因為在野蠻人的思想裡,不會構成勻稱與調和等等抽像觀念,所以在他的心裡也不會有什麼讚賞和愛慕的情感;這些情感儘管人們不自覺察,總是從這些觀念的運用中產生出來的。野蠻人僅只聽從天然氣質的支配,而並不聽從他尚未能獲得的愛好的支配;任何女人,對他說來,都是同樣合適的。

僅僅局限於生理方面的愛的野蠻人,是相當幸福的,他們對於能以激起愛的情感並增加其困難的那種偏愛一無所知,所以他們的感情衝動不會太頻繁、太激烈,他們之間的爭執因而也較少,而且也不那麼殘酷。在我們之間造成無數煩擾的那種意念,是不會侵襲野蠻人的心靈的。每個野蠻人只是靜候著自然的衝動,當他服從這種衝動的時候,對於對象並無所選擇,他的心情與其說是狂熱的,不如說是愉快的;需要一經滿足,慾望便完全消失了。

所以,愛情也和其他一切情慾一樣,只是在社會中才達到了時常給人帶來災難的那種狂熱程度,這是一個無可爭辯的事實。此外,如果我們認為野蠻人為了滿足獸性,而不斷地相互殘害,那是很荒謬的,因為這種想法與實驗正相反。例如加拉伊波人是所有現存民族中,迄今最接近於自然狀態的一個民族,儘管他們生活在炎熱地帶,按氣候對他們的影響來說,他們的情慾應當是很強烈的,但他們在愛情生活上卻是最安寧的,很少因嫉妒而引起糾紛。

在許多種類的動物中,由於雄性爭奪雌性而發生的爭鬥,往往使我們的養禽場塗上血跡;或者在春天的樹林裡因吵鬧的叫聲而發出迴響,關於從這種現象中所能作出的那些推論,我們首先應當排除所有這些種類的動物,因為自然對於這些種類的動物,在雌雄之間顯然規定了與人類有所不同的兩性能力的對比關係。因此,我們不能從雄雞相鬥作出適用於人類的推論。在對這種對比關係觀察得比較確切的動物中,造成雄性相鬥的原因,不外是由於雌雄兩性數目的對比,雌性較少,或者是由於雌性有經常拒絕雄性接近的期間。後一個原因終於要歸結為前一個原因,因為假使每個雌性每年與雄性接近的期間只有兩個月,結果就等於雌性數目減少了六分之五。

然而,這兩種情形,沒有任何一種可以適用於人類。在人類中,女性數目通常總是超過男性,即在野蠻人當中,我們也從來不曾見過女性象別種動物那樣,有性的需要期和排拒期。此外,在上述那些動物的若干種類中,往往整個種類同時進入發情期,於是有一個可怕的普遍狂熱、叫囂、混亂和爭鬥的時刻來臨。這種時刻在人類中決不會發生,因為人類的性慾並沒有週期性。所以我們不能由某些動物因爭奪雌性而進行的爭鬥,來推定自然狀態中的人類也會發生同樣的情形。即便我們能夠做出這樣的推斷,而這種爭鬥既沒有使其他動物同歸於盡,我們至少可以設想,它對於人類也不會是更為不幸的。而且,顯而易見,這類爭鬥在自然狀態中所造成的禍害,比在社會狀態中所造成的禍害要少得多,尤其是比在道德尚被重視的國家中要少得多。在這些國家裡,情人的嫉妒和配偶的報仇,每天都會引起決鬥、殺害或其他更為悲慘的事情。夫妻間永久忠實的義務,只會促成通姦行為,而那些關於貞操和榮譽的法律本身,則必然會助長淫亂之風,增加墮胎事件。

我們可以作出這樣的結論:漂泊於森林中的野蠻人,沒有農工業、沒有語言、沒有住所、沒有戰爭、彼此間也沒有任何聯繫,他對於同類既無所需求,也無加害意圖,甚至也許從來不能辨認他同類中的任何人。這樣的野蠻人不會有多少情慾,只過著無求於人的孤獨生活,所以他僅有適合於這種狀態的感情和知識。他所感覺到的只限於自己的真正需要,所注意的只限於他認為迫切需要注意的東西,而且他的智慧並不比他的幻想有更多的發展。即使他偶爾有所發明,也不能把這種發明傳授給別人,因為他連自己的子女都不認識。技術隨著發明者的死亡而消滅。在這種狀態中,既無所謂教育,也無所謂進步,一代一代毫無進益地繁衍下去,每一代都從同樣的起點開始。許多世紀都在原始時代的極其粗野的狀態中度了過去;人類已經古老了,但人始終還是幼稚的。

我所以費了很多筆墨來闡述我所設想的原始狀態,是因為在這一問題上有許多由來已久的錯誤觀念和根深蒂固的成見應當消除。因此,我認為必須追本溯源從真實自然狀態的描繪中證明:即使是自然的不平等,在這種狀態中,也不像近代學者所主張的那樣真實和那樣有影響。

實際上,我們很容易理解,在那些區分人與人之間的各種差別中,有許多被認為是天然的差別,其實這些差別完全是習慣和人們在社會中所採取的各種不同的生活方式的產物。因此,一個人體質的強弱以及依存於體質的體力的大小,往往取決於他是在艱苦環境中成長起來的,抑或是在嬌生慣養中成長起來的,而不是取決於他的身體的先天稟賦。智力的強弱,也是一樣。教育不僅能在受過教育的人和沒受過教育的人之間造成差別,而且還隨著所受教育程度的不同而增大存在於前者之間的差別。因為一個巨人和一個矮人,在同一道路上行走,二人每走一步,彼此之間的距離必更為增大。假如我們把流行於文明社會各種不同等級之中的教育和生活方式上的不可思議的多樣性,來和吃同樣食物,過同樣生活,行動完全一樣的動物和野蠻人的生活的單純一致比較一下,便會瞭解人與人之間在自然狀態中的差別,應當是如何小於在社會狀態中的差別,同時也會瞭解,自然的不平等在人類中是如何由於人為的不平等而加深了。

自然在給人分配天賦時,即使真地像人們所說,往往厚此而薄彼,但是在人與人之間幾乎不可能發生任何關係的環境中,那些得天獨厚的人們,因受到自然偏愛而獲得的好處,對於別人又有什麼損害呢?在沒有愛情的地方,美麗有什麼用呢?對於沒有語言的人,才智有什麼用呢?對於不互通交易的人,狡詐有什麼用呢?我經常聽人說,強者壓迫弱者,但是我希望有人能夠向我說明壓迫這個詞的涵義是什麼。一些人使用暴力來統治另一些人,後者呻吟於前者為所欲為的奴役之下,這正是在我們之間我所觀察到的情形;但是我不理解如何能據此推斷野蠻人也是這樣,因為甚至使他們瞭解什麼是奴役和統治都頗有困難。一個人很可能奪取別人摘到的果實,打死的禽獸,或者侵佔別人用作躲蔽風雨的洞穴;但他怎樣能夠作到強使別人服從他呢?在一無所有的人們之間從屬關係的鎖鏈究竟是怎樣形成的呢?如果有人要從一顆樹上把我趕走,我可以離開這顆樹到另一顆樹上去;如果在某一個地方有人攪擾我,誰會阻擋我到別處去呢?有沒有這樣一個人,因為他不但力量比我大,而且還相當腐化、懶惰、兇惡,竟至強迫我替他覓取食物,而他自己卻無所事事呢?那麼,這個人就必須下定決心時時刻刻注意著我,在他要睡覺的時候,還得十分小心地把我捆綁起來,免得我會逃掉,或者把他殺死,也就是說,他必須甘願給自己增加一種負擔,而這種負擔遠比他自己想避免的和他所加給我的還要大得多。除此之外,他的戒備會不會稍微鬆懈一下呢?一個意外的聲音會不會使他回一下頭呢?我走進樹林二十步遠,我的束縛就解除了,他一生再也不會看見我了。

這些細節,無須再加以贅述。每個人都會理解,奴役的關係,只是由人們的相互依賴和使人們結合起來的種種相互需要形成的。因此,如不先使一個人陷於不能脫離另一個人而生活的狀態,便不可能奴役這個人。這種情形在自然狀態中是不存在的。在那種狀態中,每個人都不受任何束縛,最強者的權力也不發生作用。

我既已證明了不平等在自然狀態中幾乎是人們感覺不到的,它的影響也幾乎是等於零的。我還應進一步指出在人類智慧連續發展中不平等的起源和進展。我已經指明完善化能力、社會美德、以及自然人所能稟受的其他各種潛在能力,絕不能自己發展起來,而必須借助於許多外部原因的偶然會合。但是,這些原因可能永不發生,而沒有這些原因,自然人則會永遠停留在他的原始狀態。所以,我還應把各種不同的偶然事件加以觀察和歸納,這些偶然事件曾經使人的理性趨於完善,同時卻使整個人類敗壞下去。在使人成為社會的人的同時,卻使人變成了邪惡的生物,並把人和世界從那末遙遠的一個時代,終於引到了今天這個地步。

我承認,因為我要敘述的事件可能是在種種情形下發生的,所以我只能通過一些猜測來決定我的選擇。但是,這些猜測,當它們是從事物本性中所能作出最接近於真實的猜測時;當它們是我們用以發現真理所能有的唯一方法時,便轉化為推理的依據。此外,我所要從我的猜測中推出的結論,也不會因此便成為猜測性的結論,因為依據我以上所建立的那些原理,人們不能建立其他任何學說,其他任何學說不能給我提供同樣的結果,也不能使我得出同樣的結論。

這樣就使我對於以下各點無須再深入思考:時間的經過如何彌補了各種事件所欠缺的真實性;一些輕微的原因,當它們繼續不斷發生作用時會成為驚人的力量;某些假定,一方面我們雖然不能給以與事實相等的確實性,但另一方面我們要想推翻也是不可能的;兩件被認為真實的事實,是由一系列未知的或被認為未知的中介事實聯繫起來的,如有歷史可尋,應由歷史來提供那些起聯繫作用的事實,如無歷史可考,則應由哲學來確定那些能起聯繫作用的類似的事實;最後,就變故而言,事物之間的類似性已使各種事實在類別上簡化為比我們所想像的還要少得多的數目。我只把這些問題呈獻給我的評判員們去研究,並作到使一般讀者無須再加以考慮也就夠了。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v
 
第二部分

誰第一個把一塊土地圈起來並想到說:這是我的,而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話,誰就是文明社會的真正奠基者。假如有人拔掉木樁或者填平溝壕,並向他的同類大聲疾呼:「不要聽信這個騙子的話,如果你們忘記土地的果實是大家所有的,土地是不屬於任何人的,那你們就要遭殃了!」這個人該會使人類免去多少罪行、戰爭和殺害,免去多少苦難和恐怖啊!但是,很明顯,那時一切事物已經發展到不能再像以前那樣繼續下去的地步了。因為這種私有觀念不是一下子在人類思想中形成的,它是由許多只能陸續產生的先行觀念演變而來的。人類在達到自然狀態的終點以前,需要已經有了很大的進步,獲得很多的技巧和知識,並把這些技巧和知識一代一代地傳授下去,使它們不斷增加起來。因此,我們不得不追溯到更為遙遠的時代,竭力用同一觀點,按照最自然的順序,把那些緩慢遞嬗的事件和陸續獲得的知識綜合起來。

人的最原始的感情就是對自己生存的感情;最原始的關懷就是對自我保存的關懷。土地的產品,供給他一切必要的東西;本能促使他去利用這些東西。飢餓以及種種慾望,使他反覆地經歷了各種不同的生存方式,其中之一促使他綿延他的種類;而這種綿延種類的盲目傾向,由於缺乏任何內心情感,因而只能產生一種純動物性的行為。需要一經滿足,兩性便互不相識,而孩子本身,一旦能夠離開母親獨立生存,也就與她毫無關係了。

原始人的情況就是這樣;最初僅局限於純粹感覺、幾乎不能利用自然的稟賦、也決想不到向自然有所索取的那種動物的生活就是這樣。但是不久困難出現了;因而必須學會如何克服這些困難。樹木的高大阻礙他採摘樹上的果實;尋找食物的野獸和他爭奪食物;還有一些兇猛的野獸甚至要傷害他的生命。這一切都使他不得不致力於身體的鍛煉。他必須使自己變成一個靈巧的、奔跑迅速的和勇於戰鬥的人。樹枝、石頭等自然武器,不久就到了他的手裡。他學會了克服自然的障礙,學會了於必要時戰勝別的動物,學會了同其他的人爭奪食物,或者也學會了補償他前此不得不讓給更強者的那些東西。

隨著人類的繁衍,人們的痛苦也就隨人數的增加而增加。土壤、氣候和季節的差異,必然會使人們不得不把這種差異帶到他們的生活方式中去。荒年、漫長而嚴寒的冬季、炎熱的夏季都能夠毀滅一切,因而要求他們具有一種新的技巧。在沿海和沿河的地方,人們發明了釣線和釣鉤而變成漁民和以魚為食的人。在森林地帶,人們創造了弓箭而變成獵者和善戰的人。在寒帶地方,人們就穿起被他們打死的野獸的皮。雷電的閃爍、火山的爆發或者某種僥倖的機會使他們認識了火。這是防禦冬季嚴寒的一種新方法。他們學會了保持火的不滅,然後又學會了生火,最後並學會了用火來炮炙他們以前生吞的肉食。

由於人和其他動物以及人與人之間一再接觸的結果,在人的心靈中自然會產生對於某些關係的知覺。這些關係,我們用大、小、強、弱、快、慢、勇敢、怯懦等字以及其他於必要時通過幾乎無意識的對比而產生的類似觀念來表示。這些關係,終於會使人產生了某種思考,或者可以說某種機械的謹慎,這種謹慎會指示他為保障自身的安全而採取最必要的手段。

從這種發展中所產生的新的知識,使人增加了他比別種動物的優越性,而且也使人認識了這種優越性。人試行對野獸設置陷阱,用千百種方法去誘騙它們。雖然有許多動物在戰鬥中力量比人大,奔跑得比人快,可是慢慢地,對那些能供人使用的動物,人變成了它們的主人;對那些對人有害的動物,人變成了它們的降災者。這樣,人第一次對自己作了一番觀察以後,便產生了最初的自尊的感覺。這樣,在他還不大會分別等級的時候,在他想把自己那一類看作第一等的時候,他老早就準備把他個人列為同類中的第一等了。

雖然他的同類對他的關係不像現今我們的同類對我們的關係一樣,雖然他和他的同類並不比和其他禽獸有更多的來往,可是他也不會完全忽略對他的同類加以觀察。時間一久,他就會看出在他的同類之間、在他的雌性和他自己之間有許多相同之點,他並能據此推斷出另一些尚未被他發現的相同之點。當他發現在同樣情形下,大家的行動和他自己的行動都一樣的時候,他便可以推知大家的思想方法和對事物的感覺與他自己的想法和感覺也是完全相同的。這個重要的真理,一旦在他的心靈中得到證實,通過一種與推理方法同樣確切而比推理方法更為直接的預感,便可以促使他在與他人交往時,遵循著為了自己的利益和安全所應遵守的最好的行為規則。

經驗告訴他,追求幸福乃是人類活動的唯一動力,因而他能夠區分兩種情況:一、由於共同利益,他可以指望同類的幫助,這是一種稀有的情況;二、由於彼此間的競爭,他不能信任他的同類,這是更稀有的情況。在第一種情況下,他和他的同類結合成群,或者至多也不過結合成某種自由的團體,這種團體並不拘束任何人,它的存續期間也不會超過促使該團體形成的那種臨時需要的存在期間。在第二種情況下,每個人為了力求獲取自己的利益,如果相信自己有足夠的力量,便公開使用強力,如果覺得自己比較弱,便使用智巧。

人類就是這樣於不知不覺中獲得了對相互間的義務以及履行這些義務的好處的粗淺觀念。但是,只有在目前的和顯而易見的利害對他們有這樣要求的時候,才會產生這種觀念,因為他們毫無預見,不用說遙遠的將來,甚至連第二天的事情都不會想到。如果大家在捕一隻鹿,每人都很知道應該忠實地守著自己的崗位。但是如果有一隻兔從其中一人的眼前跑過,這個人一定會毫不遲疑地去追捕這只免;當他捕到了兔以後,他的同伴們因此而沒有捕到他們的獵獲物這件事,他會不大在意,這是無須懷疑的。

我們不難理解,人們相互間的這種關係,並不需要比差不多同樣結合成群的烏鴉或猴子的語言更為細緻的語言。在很長時期內,人們普通的語言必定是由無音節的叫聲、很多的手勢和一些模擬的聲音組成的。在各個地區對這種語言再加上一些有音節的和約定的聲音(關於最初語言的制定,我前面曾經說過是不大容易解釋的),於是人們便有了許多個別的語言,不過這種語言都是粗糙和不完備的,很像今天許多野蠻民族仍在使用著的語言一樣。

由於時間的悠久,而我要說明的事物又過於繁複,同時,人類初期的進步幾乎使人不易覺察,所以我不得不在轉瞬之間跨過無數世紀。因為,事物的演變過程越緩慢,便越應當以簡練的筆法來描寫。

這些初期的進步,終於使人能夠取得更快的進步。智慧越發達,技巧便越趨於完善。不久,人們就不再睡在隨便哪一棵樹下,或躲在洞穴裡了。他們發明了幾種堅硬而鋒利的石斧,用來截斷樹木,挖掘土地,用樹枝架成小棚;隨後又想到把這小棚敷上一層泥土。這就是第一次變革的時代,這一變革促進了家庭的形成和家庭的區分,從此便出現了某種形式的私有制,許多的爭執和戰鬥也就從而產生了。可是,首先建造住所的,似乎都是一些最強悍的人,因為只有他們才覺得自己有力量保護它。我們可以斷定,弱者必然會感到與其企圖把強者從那些小屋裡趕走,不如模仿他們來建造住所更為省事和可靠。至於已經有了小屋的人,誰也不會去佔據鄰人的小屋,這倒不是因為鄰人的屋子不屬於他所有,而是因為那小屋對他沒什麼用處,並且如果要佔據它,難免要和居住那小屋的家庭作一場激烈的戰鬥。

人類情感最初的發展,乃是一種新的情況的結果,這種新的情況把丈夫、妻子、父母、子女結合在一個共同住所裡。共同生活的習慣,使人產生了人類所有情感中最溫柔的情感:夫婦的愛和父母的愛,每個家庭變成一個結合得更好的小社會,因為相互依戀和自由是聯繫這一小社會的唯一的紐帶。於是,在男女兩性的生活方式之間產生了最初的差別,在此以前,男女兩性本來是只有一種生活方式的。從此,婦女便經常家居,並習慣於看守小屋和孩子;男人則出去尋找共同的生活資料。由於得到了一種比較舒適的生活,兩性都開始失去一部分強悍性和氣力。雖然;每個人單獨戰勝野獸的力量不如以前,但在另一方面,他們卻比以前更便於集合起來共同抵禦野獸了。

在這種新的狀態中,人們過著簡單的、很少來往的生活,他們的需要很有限,並且使用著為滿足這些需要而發明的一些工具,因此他們能夠享有較多的閒暇,用來為自己安排他們的祖先所不知的各式各樣的舒適的享受。這是人們於無意中給自己帶上的第一個枷鎖,同時這也就是給他們後代準備下的最初的痛苦的根源。因為,除了他們這樣使身體和精神繼續衰弱下去以外,這些舒適的享受一旦成為習慣,便使人幾乎完全感覺不到樂趣,而變成了人的真正的需要。於是,得不到這些享受時的痛苦比得到這些享受時的快樂要大得多,而且有了這些享受不見得幸福,失掉了這些享受卻真感到苦惱了。

在這裡我們可以比較清楚地看出,語言的使用是怎樣建立起來的,或者它在各個家庭中是怎樣不知不覺地趨於完善的。而且還可以揣測各種特殊的原因怎樣使語言變得更為必要,從而擴大了它的使用並加速了它的發展。洪水氾濫或者地震使一些有人居住的地方被水或懸崖峭壁所包圍;地球的變遷使大陸的某些部分割裂為島嶼。我們不難想像,這樣接近起來而不得不營共同生活的人們之間,比起在大陸森林中飄泊流浪著的人們之間,應當更容易形成一種共同的方言。因此,很可能是這樣:島上的居民經過最初的試航以後,便給我們大陸帶來了使用語言的習慣;或者,至少也可能是這樣:在大陸上還不知道什麼叫做社會和語言之前,島上已經建立了社會,產生了語言,而且這兩者已經達到了相當完善的程度。

於是一切都開始改變了面貌。那些一向在森林中飄泊的人們,由於有了一個比較固定的地區,漸漸地互相接近起來,結合成各種集團,並終於在各個地方形成了有共同風俗和性格的個別民族。這些人所以形成個別民族並不是由於規章和法律,而是由於過著同一方式的生活,以同樣食物為生,並受著相同氣候的影響。長期的毗鄰難免不使各家庭之間發生某些聯繫。青年男女居住在毗鄰的小屋裡,基於自然的要求而發生的臨時關係,繼之以日益頻繁的來往,不久就變成另一種同樣親密而更為持久的關係。人們逐漸習慣於考慮不同的對象並加以比較,於是在不知不覺中獲得了才能和美麗的觀念,由此便產生出偏愛的感情。由於不斷相見的結果,一不相見便悵然若有所失。一種溫柔甜密的感情滲入心靈之中,這種感情因很小的衝突就會變成激烈的憤怒。嫉妒隨著愛情而出現,一旦反目,最溫柔的感情就會釀成人血的犧牲。

隨著觀念和感情的互相推動,精神和心靈的相互為用,人類便日益文明化。聯繫日多,關係也就日益緊密。人們習慣於聚集在小屋前面或大樹周圍,歌唱與舞蹈——愛情和閒暇的真實產物——變成了悠閒的、成群的男女們的娛樂,甚至成為他們的日常生活事項。每個人都開始注意別人,也願意別人注意自己。於是公眾的重視具有了一種價值。最善於歌舞的人、最美的人、最有力的人、最靈巧的人或最有口才的人,變成了最受尊重的人。這就是走向不平等的第一步;同時也是走向邪惡的第一步。從這些最初的愛好中,一方面產生了虛榮和輕蔑,另一方面也產生了羞慚和羨慕。這些新因素所引起的紊亂,終於產生了對幸福和天真生活的不幸的後果。

人們一開始相互品評,尊重的觀念一在他們心靈中形成,每個人都認為自己有被尊重的權利,而且一個人不為人尊重而不感到任何不便,已成為不可能的了。由此便產生了最初的禮讓的義務,甚至在野蠻人之間也是如此。從此,一切有意的侵害都變成了凌辱,因為,除了由於損害所產生的損失之外,受害者還認為那是對他的人格的輕視,而這種輕視往往比損失本身還更難忍受。這樣,由於每一個人對他所受到的輕視怎樣予以懲罰,是按照他對自己的尊重程度來決定的,所以,報復就變成了可怕的事情,人也就變成了好殺而殘忍的動物。我們所知道的大多數野蠻民族曾經進化到的程度正是這樣。許多人沒有把這些觀念辨別清楚,沒有注意到這些民族已經離開了最初的自然狀態有多麼遠,竟草率地作出結論說,人天生是殘忍的,需要文明制度來使他們變為溫和。實際上,再沒有比原始狀態中的人那麼溫和的了,在那個時候,人被自然安排得距離野獸的愚鈍和文明人的不幸的智慧都一樣遠,他為本能也同樣為理性所限,只知道防備所面臨的禍害的威脅,他為自然的憐憫心所制約,不會主動地加害於人,即使受到別人的侵害也不會那樣去做。因為按照賢明的洛克的格言:在沒有私有制的地方是不會有不公正的。

但是,我們也應當注意:已經開始建立的社會和在人們之間已經建立起來的種種關係,要求人們所具有的性質,已不同於他們的原始體質中所稟賦的性質。由於道德觀念已開始滲入人類行為之中,由於在沒有法律以前,每一個人都是自己所受侵害的唯一裁判者和報復者,因此適合於純粹自然狀態的善良已不適合於新產生的社會。隨著互相侵害的機會日益增多,對侵害所施行的報復也就日益嚴酷。在那個時候,正是報復的恐怖代替了法律的制裁。這樣,儘管人們已變得忍耐性不那麼強了,儘管自然的憐憫心已有了某種程度的變性,但是人類能力的這一發展階段是恰恰處於介乎原始狀態中的悠閒自在和我們今天自尊心的急劇活動之間的一個時期,這應該是最幸福而最持久的一個時期。對於這一點我們越加深思,便越覺得這種狀態極不易發生變革,而且也是最適合於人類的一種狀態〔十六〕;除非由於某種不幸的偶然事件,人類是不會脫離這種狀態的。為了人類的共同利益,這種偶然事件最好是永不發生。我們所發現的野蠻人,幾乎都是處在這種狀態。從他們的事例中,似乎可以證實:人類生來就是為了永遠停留在這樣的狀態。這種狀態是人世的真正青春,後來的一切進步只是個人完美化方向上的表面的進步,而實際上它們引向人類的沒落。

當人們滿足於自己的粗陋的小屋的時候;當人們還局限於用荊刺和魚骨縫製獸皮衣服、用羽毛和貝殼來裝飾自己、把身體塗上各種顏色、把弓箭製造得更為精良和美觀、用石斧作漁船或某些粗糙的樂器的時候;總之,當他們僅從事於一個人能單獨操作的工作和不需要許多人協助的手藝的時候,他們都還過著本性所許可的自由、健康、善良而幸福的生活,並且在他們之間繼續享受著無拘無束自由交往的快樂。但是,自從一個人需要另一個人的幫助的時候起;自從人們覺察到個人據有兩個人食糧的好處的時候起;平等就消失了、私有制就出現了、勞動就成為必要的了、廣大的森林就變成了須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮的田野;不久便看到奴役和貧困伴隨著農作物在田野中萌芽和滋長。

冶金術和農業這兩種技術的發明,引起了這一巨大的變革。使人文明起來,而使人類沒落下去的東西,在詩人看來是金和銀,而在哲學家看來是鐵和穀物。冶金術和農業這兩種技術,都是美洲野蠻人所不知道的,因此他們一直停留在未開化狀態;其他民族,在還不能同時運用這兩種技術的時候,好像也仍然停留在野蠻狀態。歐洲的開化,與其他各洲相比,雖不算早,但我們至少可以說它的文明在發展的過程中較少間斷,因此,文明化的程度也較高;其所以如此,最主要原因之一,或許是因為歐洲不僅是產鐵最多,同時也是產麥子最為豐富的地方。

很難猜測人類對鐵的認識和使用是怎樣開始的,在不能預知其結果以前,他們自己就能想出從礦藏中提煉某種物質以及為了熔煉這種物質所應做的各種準備,那是難以設想的。另一方面,我們也不能把這個發明歸因於某些偶然火災,因為礦藏只是在沒有樹木和其它植物的不毛之地逐漸形成的。因此我們可以說自然已經加了小心,不讓我們發現這個不幸的秘密。只有在極不常見的情況下,某一火山突然爆發,噴出正在熔化中的金屬物質,才會使看見的人想到模仿自然,從事冶煉金屬。即使如此,我們還須假定他們有足夠的勇氣和預見,來進行那麼艱難的工作,並且那麼早就能推想到可以從中獲取利益。這類事情只有智慧比較發達的人才能想到,而那時的人是不會有這種智慧的。

至於農業,遠在實踐開始以前,它的原理就被人認識了。人們既然不斷從事由樹木和其他植物上採取食物,對於自然為繁殖植物所用的方法,幾乎不可能不很快地獲得一種觀念。但是他們也許很晚才把智巧使用到這方面來;其所以如此,或者是因為樹木和漁獵一樣,可以供給他們食物,並用不著他們去照管,或者是因為他們還不知道穀物的用處,或者是因為沒有種植穀物的工具,或者是因為不能預見到未來的需要,最後,或者是因為沒有方法防止他人侵佔他們的勞動成果。當他們變得更為智巧一些的時候,我們可以相信,他們就開始用銳利的石頭和帶尖的木棒,在他們的小屋周圍種植一些蔬菜或根菜作物。這樣,經過很長時期以後,他們才知道種植穀物,才能夠獲得從事大規模耕種所必要的工具。當然,還不必說,要從事農業這種技術,必須先肯於犧牲一些東西,然後才能收穫更多的東西,野蠻人的腦筋是不會有這種遠見的。因為他們正如我前面說過的一樣,連在早晨想到晚上的需要都很不容易。

因此,為使人類致力於農業,其他各種技術的發明就是必要的了。自從必須有一些人從事熔鐵和打鐵工作的時候起,就需要另外一些人來養活他們。工人的數目越增多,從事供給公共生活資料的人數就越減少,但是消費生活資料的人口並沒有減少。而且,因為必須給某一些人若干生產品來換取他們的鐵,另外一些人終於發明了利用鐵來增多生產品的秘訣。

因此,一方面出現了耕耘法和農業;另方面出現了金屬加工和推廣金屬用途的技術。

土地的耕種必然會導致土地的分配,而私有一旦被承認,也必然會產生最初的公正規則。因為,要把各個人的東西返還給各個人,是以每個人能有一些東西為前提的;由於人們已經開始注意到未來,同時每個人都感覺到自己有些可以失掉的東西,因此每個人都怕由於損害他人而使自己遭到報復。這種起源之所以是很合乎自然的,特別是因為我們不可能撇開勞動去設想新生的私有觀念。我們不能理解一個人要把並非自己創造的東西據為己有,除了因為添加了自己的勞動以外,還能因為添加了什麼別的東西?只有勞動才能給予耕種者對於他所耕種的土地的出產物的權利,因而也給予他對於土地本身的權利,至少是到收穫時為止。這樣年復一年地下去,連續佔有就很容易轉化為私有。格老秀斯說過,古代人曾給賽來斯女神以立法者的稱號並把紀念她的節日命名為「黛絲摩福裡」,他們的意思是:由於土地的分配而產生了一種新的權利,即所有權,這種權利和從自然法中所產生的權利是不相同的。

在這種狀態中,一切事物可能始終是平等的,如果人們的才能是相等的話,例如,鐵的使用與生產品的消費總能經常保持準確的平衡。但是,這種均衡,什麼也維持不住,不久,就被打破了。強壯的人作的工作較多;靈巧的人可以從自己的勞作中獲得較多的利益;聰明的人找到了一些縮短勞動的方法;或者農民需要更多的鐵,或者鐵匠需要更多的麥子。雖然彼此都同樣地勞動,但有的人獲得很多的報酬;有的人維持生活都有困難。這樣,自然的不平等,不知不覺地隨著「關係」的不平等而展開了。因此,由於情況不同而發展起來的人與人之間的差異,在效果上就更加顯著,也更為持久,並且在同樣的比例上開始影響著人們的命運。

事物發展到這種程度,其餘的便不難想像了。我不必再費時間,來描寫其他各種技術的相繼發明、語言的發展、才能的試驗和使用、財產的不平等、財富的利用或濫用;我也不必描寫伴隨著這些事物而來的一切詳細情節,因為那是每個讀者都不難自己加以補充的。我不過將要概括地觀察一下處在這種新的事物順序中的人類而已。

這時,人類的一切能力都發展了,記憶力和想像力展開了活動;自尊心加強了;理性活躍起來了;智慧已幾乎達到了它可能達到的最完善的程度。這時,一切天賦的性質都發揮了作用,每個人的等級和命運不僅是建立在財產的多寡以及每個人有利於人或有害於人的能力上,而且還建立在聰明、美麗、體力、技巧、功績或才能等種種性質上。只有這些性質才能引起人的重視,所以,每個人都必須很快地具有這些性質或常常利用這些性質。自己實際上是一種樣子,但為了本身的利益,不得不顯出另一種樣子。於是,「實際是」和「看來是」變成迥然不同的兩回事1。由於有了這種區別便產生了浮誇的排場;欺人的詭計以及隨之而來的一切邪惡。另一方面,從前本是自由、自主的人,如今由於無數新的需要,可以說已不得不受整個自然界的支配,特別是不得不受他的同類的支配。縱使他變成了他的同類的主人,在某種意義上說,卻同時也變成了他的同類的奴隸:富有,他就需要他們的服侍;貧窮,他就需要他們的援助;不窮不富也決不能不需要他們。於是他必須不斷地設法使他們關心他的命運,並使他們在實際上或在表面上感到為他的利益服務,便可以獲得他們自己的利益。這樣,就使得他對一部分人變得奸詐和虛偽;對另一部分人變得專橫和冷酷,並且,當他不能使一些人畏懼自己,或者當他認為服侍另一些人對他沒有什麼好處的時候,他便不得不欺騙他所需要的一切人。最後,永無止境的野心,與其說是出於真正需要,勿寧說是為了使自己高人一等的聚積財富的熱狂,使所有的人都產生一種損害他人的陰險意圖和一種隱蔽的嫉妒心。這種嫉妒心是特別陰險的,因為它為了便於達到目的,往往戴著偽善的面具。總而言之,一方面是競爭和傾軋,另一方面是利害衝突,人人都時時隱藏著損人利己之心。這一切災禍,都是私有財產的第一個後果,同時也是新產生的不平等的必然產物。

在人們還沒有發明代表財富的符號以前,財富的內容只包括土地和家畜,只包括人們能夠佔有的現實財產。而當不動產在數量和面積上增長到佈滿了整個地面並都互相毗連起來的時候,一個人只有損害他人才能擴大自己的財產。那些或因軟弱或因懶惰錯過了取得財產機會的人們,雖然沒有失掉任何東西,卻變成了窮人。因為他們周圍的一切都變了,只有他們自己沒有變,於是他們不得不從富人手裡接受或搶奪生活必需品。從此,由於富人和窮人彼此間各種不同的性格,開始產生了統治和奴役或者暴力和掠奪。在富人方面,他們一認識了統治的快樂,便立即鄙棄一切其他的快樂。並且,因為他們可以利用舊奴隸來制服新奴隸,所以他們只想征服和奴役他們的鄰人。他們好像餓狼一樣,嘗過一次人肉以後,便厭棄一切別的食物,而只想吃人了。

這樣,因為最強者或最貧者把他們的力量或他們的需要視為一種對他人財產上的權利,而這種權利按照他們的看法就等於所有權,所以平等一被破壞,繼之而來的就是最可怕的混亂。這樣,因為富人的豪奪、窮人的搶劫以及一切人毫無節制的情慾,扼殺了自然憐憫心和還很微弱的公正的聲音1,於是使人變得慳吝、貪婪和邪惡。在最強者的權利和先占者的權利之間發生了無窮盡的衝突,這種衝突只能以戰鬥和殘殺而終結〔十七〕。新產生的社會讓位於最可怕的戰爭狀態:墮落而悲慘的人類,再也不能從已踏上的道路折回,再也不能拋棄已經獲得的那些不幸的獲得物,同時他們努力以赴的只不過是濫用使自己獲得榮譽的種種能力,從而為自己招致惡果,並終於使自己走到了毀滅的邊緣。

 他被新發生的災禍驚呆了,又有錢又可憐,

他只想逃避財富,

並憎惡他曾經馨香祝禱的東西了。

人們對於這樣悲慘的境遇和壓在他們身上的災難始終不加考慮,畢竟是不可能的。特別是富人很快就會感覺到一切費用都由他們負擔的長期戰爭對自己是多麼不利;在戰爭中,生命上的冒險雖是大家共同的,而財產上的冒險,則只是富人自己的。此外,無論富人怎樣掩飾自己巧取豪奪的行為,總覺得那只是建立在一種不確定的、不正當的權利之上,而且財富既是用暴力得來,也能被人用暴力奪去,他們是沒有任何理由可以抱怨的。即使那些全憑自己的勤勞而致富的人們,也幾乎不能為他們的財產所有權找到更好的根據。他們儘管說:「這道牆是我修建的,這塊土地是憑我的勞動得來的。」人們可以反問:「請問,你佔地的界限是誰指定的呢?我們並沒有強使你勞動,你憑什麼要我們來負擔你勞動的報酬呢?有無數同胞,因為缺乏你所擁有的過多的東西而死亡、而受苦,難道你不知道嗎?在人類公有的生活資料中,你把超過維持你自己的生存所需要的部分據為己有,就應該取得全人類明示的和一致的同意,難道你還不知道麼?」富人沒有為自己辯護的有力的理由和足以自衛的力量;他雖然很容易制服某一個人,卻會被成群的前來搶劫他的財產的人們所制服。富人是以一人對抗全體的,由於富人與富人之間的相互嫉妒,因之他們不能聯合起來對抗那些因搶劫的共同願望而結合起來的敵人。為情勢所迫,富人終於想出了一種最深謀遠慮的計劃,這種計劃是前人從來沒有想到過的,那就是:利用那些攻擊自己的人們的力量來為自己服務,把自己原來的敵人變成自己的保衛者,並向他們灌輸一些新的格言,為他們建立一些新的制度,這些制度對富人之有利正如同自然法對富人之有害是一樣。

在這種目的下,富人向他的鄰人們述說一種可怕的情勢:如果所有的人彼此都武裝起來相對抗,就會使某些人的富有和另一些人的貧窮,都變成了沉重的負擔,無論是在貧窮或在富有之中,任何人都得不到安寧。在述說了這種情勢之後,富人就很容易地造出一些動聽的理由,誘導他們來達到自己的目的。他向他們說:「咱們聯合起來吧,好保障弱者不受壓迫,約束有野心的人,保證每個人都能佔有屬於他自己的東西。因此,我們要創立一種不偏袒任何人的、人人都須遵守的維護公正與和平的規則。這種規則使強者和弱者同樣盡相互間的義務,以便在某種程度上,補償命運的不齊。總之,不要用我們的力量來和我們自己作對,而要把我們的力量集結成一個至高無上的權力,這個權力根據明智的法律來治理我們,以保衛所有這一團體中的成員,防禦共同的敵人,使我們生活在永久的和睦之中。」

其實,無須說這麼多話就足以誘惑那些容易受騙的粗野的人了,何況他們之間,有很多糾紛需要解決,不能沒有評斷是非的人;他們又有過大的貪婪和野心,也不能長期沒有主人。於是大家都前去迎接他們的枷鎖,相信它可以保障他們的自由。因為人們有足夠的理智來覺察一種政治制度的好處,卻沒有足夠的經驗來預見政治制度的危險。而最能預見弊竇的人,恰恰是指望從弊竇中獲取利益的人;而且,就是那些明智的人,也認為應該決心犧牲他們的一部分自由,以保存另一部分自由,如同一個負傷的人把一隻臂膀割掉,來保全身體的其餘部分一樣。

社會和法律就是這樣或者應當是這樣起源的。它們給弱者以新的桎梏,給富者以新的力量〔十八〕;它們永遠消滅了天賦的自由,使自由再也不能恢復;它們把保障私有財產和承認不平等的法律永遠確定下未,把巧取豪奪變成不可取消的權利;從此以後,便為少數野心家的利益,驅使整個人類忍受勞苦、奴役和貧困。我們很容易看出,一個社會的建立如何使其他一切社會的建立成為必要;為了對抗聯合起來的力量,其餘的人們如何也必須聯合起來。社會很快就增多了或擴大了,不久就佈滿了整個地面;在世界上,人們再也找不到一個角落,能夠擺脫他們的枷鎖,能夠避開自己頭上的利劍,這個利劍因為時常操縱不當而使每個人感到永遠懸在自己的頭上。市民法既已成為公民的共同規則,於是自然法僅只適用於各種不同的社會之間。在各個社會之間,自然法被稱為萬民法,並由某些默認的協議加以調整,使社會間的交往成為可能,並使人類所失去的自然憐憫心得到補償,因為自然憐憫心在社會與社會的關係上幾乎已經喪失了它在人與人之間的關係上所具有的全部力量,現在僅只存在於一些偉大的世界主義者的心靈之中,這些世界主義者超越了那些分離各民族的臆想的障礙,他們仿照創造他們的上帝的榜樣,把整個人類都包容在他們的仁愛之中。

這些政治組織,在彼此之間的關係上既然還一直這樣停留在自然狀態之中,不久便感到種種不便,使得它們不能不擺脫這種狀態;而且,這種狀態存在於這些龐大的政治組織之間,比以前存在於構成這些政治組織的各個人之間,對於人類還更為不幸。由此便產生了那些震撼自然和違反理性的民族戰爭、殘殺和報復,以及那些竟把殺人流血的榮譽列為美德的可怕偏見。最正直的人也學會了把扼殺同類當作自己的一種義務。我們終於看到成千成萬的人自相殘殺,而他們並不知道是為了什麼。在一天的戰鬥中所屠殺的人;在佔領一座城市時所造成的恐怖,比在自然狀態中,整個地球上許多世紀內所殺害的人和所造成的恐怖還要多得多。這就是我們所見到的人類分成許多不同的社會後的最初結果。現在讓我們來研究一下這些社會的成立問題。

我知道關於政治社會的起源,有許多作者還持有其他主張,例如認為起源於強者的征服,或弱者的聯合;對於這些原因的選擇,是與我所要證明的東西無關的。可是,我在上文所闡述的原因,在我看來是最合乎自然的,理由是:(一)在第一種情形下,所謂征服權並不是一種權利,所以不能據以創立任何其他權利;在征服者與被征服民族之間的關係上,除非被征服民族完全恢復了自由,自願選擇它的征服者作自己的首領,他們二者便永遠處於戰爭狀態。在此以前,無論訂立了什麼樣的投降條約,這些條約既然僅以暴力為基礎,這一事實本身就注定了這條約是無效的。所以在這種假定上,既不可能有真正的社會,也不可能有政治組織,除強者的權力外,也不可能有其他的法律。(二)在第二種情形下,強和弱這兩個字的意義是曖昧不明的,在所有權或先占者的權利的設定與政治統治的建立之間的過渡時期,這兩個字的意義倒不如用·貧和·富兩個字來表達更為恰當。因為,實際上,在有法律以前,一個人要想使他的同類服從,除了襲擊他們的財產,或者把自己的財產分給他們一部分以外,是沒有任何(三)因為窮人除了他們的自由而外,沒有什麼可以失掉的東西,除非他們完全喪失了理智,絕不會毫無代價地自願拋棄他們所僅存的唯一所有物。相反地,可以說富人對自己財產的每一部分都是敏感的,要使富人受損害,那是極其容易的事;因此,富人對於自己的財產必須採取一些安全的措施;總之,我們認為一種制度,與其說是對他有害的人所發明的,不如說是對他有利的人所發明的,這才是比較合理的。

新產生的統治機構毫無固定的和正規的形式。哲學和經驗的缺乏,使人只能覺察到目前的不便;至於其他的不便,人們只在它們出現的時候,才會想到加以糾正。儘管有最賢明的立法者盡了一切努力,政治狀態總是不完善的,因為它幾乎是一種偶然的產物。而且因為它開始就不健全,時間雖能使人發現它的缺點而提出一些挽救方法,但卻永遠不能補救組織本身的缺陷。人們只是繼續不斷地加以改善,其實他們應當象來喀古士在斯巴達所作的那樣,首先掃清地面並拋棄一切陳舊的材料,以便從新建造一座美好的大廈。社會起初不過是由一些一般公約組織起來的;所有成員對這些公約都約定遵守,並由共同體對每一個成員負保證之責。只有經驗證明了這樣一個組織是多麼脆弱,以及違犯公約的人又多麼容易逃避所犯過錯的認定和懲罰——因為他的過錯只有公眾才能作證和加以裁判——的時候;只有人們千方百計地逃避法律的時候;只有不便和混亂繼續不斷地增多的時候,人們才終於想到把公共權力冒險地委託給私人,才把執行人民決議的任務委託給官吏。因為如果說人們在結盟以前,就已經選出了首領,如果說在有法律以前就已經有了法律執行者,這乃是一種無須認真加以辯駁的假設。

然而,如果認為人民一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主人的懷抱,認為無所畏懼的和未經馴服的人們所想到的第一個維護公共安全的方法就是投身於奴隸制,那也是不大合理的。事實上,如果不是為了防止受壓迫,不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命,他們為什麼要給自己找出一個統治者呢?而且,在人與人的關係上,一個人所能遭到的最大不幸,就是看到自己受另一個人的任意支配,如果一個人為了保存他僅有的這些東西才需要首領的援助,他卻一開始就自願地放棄了這些僅有的東西而把它們交給一個首領,這豈不是違背常識嗎?對於如此寶貴的權利的讓與,首領能給他們以什麼相等的代價呢?如果他以保護他們為借口,竟敢強求這種權利的讓與,他們立刻就會以諷刺的口吻回答他說:「敵人對我們也不過如此吧!」人民之所以要有首領,乃是為了保衛自己的自由,而不是為了使自己受奴役,這是無可爭辯的事實,同時也是全部政治法的基本準則。普林尼曾對圖畫真說:我們所以擁戴一個國王,為的是他能保證我們不作任何主人的奴隸。

我們的政治家們關於愛好自由所作的那些詭辯和哲學家們關於自然狀態所作的那些詭辯是一樣的。他們根據自己曾經見過的事物,判斷他們未曾見過的極不相同的事物。他們因為看到一些人耐心忍受奴役,便認為人們有一種忍受奴役的天然傾向。他們沒有想到,自由也和天真與美德一樣,人們只有在親自享受的時候才感覺到它們的價值,一旦喪失了它們,便也喪失了對於它們的興趣。布拉西達斯對一位把波斯波裡斯城的生活同斯巴達的生活相比較的波斯總督說:「我知道你的故鄉的幸福,你卻不會知道我的故鄉的快樂。」

文明人毫無怨聲地帶著他的枷鎖,野蠻人則決不肯向枷鎖低頭,而且,他寧願在風暴中享自由,不願在安寧中受奴役;正如一匹被馴服了的馬,耐心地忍受著鞭策和踢馬刺,而一匹未馴服的馬則一接近馬韁轡就豎起鬣毛,用蹄擊地,激烈地抗拒。所以,不應當根據被奴役的人民的墮落狀態,而應當根據一切自由民族為抵抗壓迫而作出的驚人事跡來判斷人的天性是傾向奴役或反對奴役。我知道前一種人只是不斷地誇耀他們在枷鎖下所享受的和平和安寧,其實他們是把最悲慘的奴隸狀態稱為和平。但是,當我看到後一種人寧肯犧牲快樂、安寧、財富、權力、甚至生命來保存他們這項唯一的財產——也就是喪失了這項財產的人那麼藐視的財產——的時候;當我看到生來自由的一些野獸,因憎恨束縛向牢籠欄干撞壞了頭的時候;當我看到成千成萬的赤裸裸的野蠻人,鄙視歐洲人的淫逸生活,只為保存他們的獨立自主而甘冒飢餓、炮火、刀劍和死亡的危險的時候,我感到討論「自由」的問題,並不是奴隸們的事情。

至於父權,許多學者認為專制政治和整個社會都是由父權派生出來的,我們用不著援引洛克和錫得尼相反的論證,只須指明以下幾點就夠了:世界上沒有比父權的溫和與專制政治的殘暴更相逕庭的了,因為父權的行使與其說是為了命令者的利益,毋寧說是為了服從者的利益。依照自然法,父親只是在他的子女還需要他的扶助的時候,他才是子女的主人。過了這個時期,他們便處於同等的地位了,子女完全脫離父親而獨立,對父親只有尊敬的義務而沒有服從的義務,因為報恩只是一種應盡的義務,而不是一種可以強求的權利。因此,我們不能說文明社會是從父權派生出來的,相反地,卻應該說父權是從文明社會汲取了它的主要的力量。一個人只是在子女們聚居在他的周圍的時候,才能被認為是這些子女的父親。父親的財產——他僅只是他的財產的真正主人——乃是保持其子女對他的從屬關係的紐帶。他可以根據每個子女是否經常遵從他的意志克盡孝道來決定每人所應繼承的部分。至於臣民對於暴君,則不能期待任何類似的恩惠,因為臣民自身及其一切都屬於暴君所有,或者至少暴君自己認為是如此,所以當暴君把臣民自己的一些財產留給他們的時候,他們還不得不把它當作一種恩惠來接受。暴君剝奪臣民,算是公正;暴君讓臣民活著,算是施恩。

如果我們這樣從權利出發來繼續研究這些事實,我們就會發現專制政治的建立出於人民自願之說,既無可靠的根據,也缺乏真實性。如果一種契約只拘束當事人的一方,一切義務都由一方來負擔,他方毫無負擔,而受損害的恰恰是負擔義務的人,那麼,要證明這種契約的效力是非常困難的。這種極不合理的制度,即在今日的賢明善良的君主的制度,尤其是法蘭西國王的制度,也遠非如此。我們可以在他們頒布的敕令中許多地方看到這一點,特別是在1667年用路易十四的名義並根據他的命令刊行的一部名著中,我們可以讀到這樣一段文字:

因此,我們決不應當說君主可以不受他本國法律的支配,因為與此相反的命題乃是萬民法上的一條真理,雖然這條真理有時為阿諛者所攻擊,但賢明的國王總是象國家的保護神一樣來保護這一真理。我們如果也像明智的柏拉圖那樣地說:一個王國的完美無缺的幸福在於臣民服從國王,國王服從法律,而法律是公正的,並且永遠面向公眾的幸福,那是多麼更為合理啊!

我不想停下筆來研究這一問題:自由既是人的一切能力中最崇盧梭在巴爾貝拉克著作裡找到這段引文。巴爾貝拉克是贊成普芬道夫而反對霍布斯的,他主張國王本人也應服從國家的根本法。高的能力,如果為了取媚於一個殘暴的或瘋狂的主人,竟毫無保留地拋棄他所有天賦中最寶貴的天賦,竟屈從主人的意旨去犯造物主禁止我們去犯的一切罪惡,這是不是使人類的天性墮落,把自己置於完全受本能支配的那些禽獸水平上?甚至是不是對自己的存在的創造者的一種侮辱?這個崇高的造物主看到他的最美的創造物遭到毀滅應當比看到他的最美的創造物受到侮辱更為憤怒。如果人們願意,我就不詳細論述巴爾貝拉克的權威說法。巴爾貝拉克根據洛克的看法,曾直截了當地表明:任何人不能出賣自己的自由,竟使自己受專制權力的任意支配。他接著說道:因為出賣自由就等於出賣自己的生命,而任何人都不是自己生命的主人。我所要知道的僅只是:不怕把自己貶低到這種程度的人們,有什麼權利使他們的後裔也受同樣的屈辱,並代替自己的後裔放棄那些並非由於他們的賜與而獲得的幸福?對於一切理應享受這些幸福的人們來說,若是沒有這些幸福,則生命本身就成為一種負擔了。

普芬道夫說,人既可以根據協議與契約把自己的財產讓與別人,同樣也可以為了有利於某人而拋棄自己的自由。我認為這是一種非常拙劣的推理。因為,首先,我把財產讓與別人以後,這項財產就變成完全與我無關的東西了,如果別人濫用它,也與我不相干;但是,人們要濫用我的自由,則不能與我無關,因為,我不能去冒那種使自己成為犯罪工具的危險,而又不使自己成為別人強迫我所犯罪惡的罪人。此外,所有權不過是一種協議和人為的制度,因此人人能夠隨意處分他所有的東西。但是,人類主要的天然稟賦,生命和自由,則不能與此相提並論,這些天賦人人可以享受,至於是否自己有權拋棄,這至少是值得懷疑的。一個人拋棄了自由,便貶低了自己的存在,拋棄了生命,便完全消滅了自己的存在。因為任何物質財富都不能抵償這兩種東西,所以無論以任何代價拋棄生命和自由,都是既違反自然同時也違反理性的。而且,縱使人們能像讓與財產那樣,把自由讓與別人,但對子女們來說,這兩者之間的區別也是很大的。子女們享受父親的財產,只是由父親的權利移轉而來的;而自由乃是他們以人的資格從自然方面所獲得的稟賦,父母沒有任何權利剝奪他們這種天然稟賦。那麼,為了建立奴隸制,就必須違犯自然,同樣地,為了使這種權利永存下去,就必須變更自然。法學家們既鄭重宣佈了奴隸的孩子生下來就是奴隸,換句話說,他們也就肯定了人生下來就不是人。

所以,我認為可以肯定:政府並不是從專制權力開始的。專制權力只不過是政府腐化的結果,是政府的終極點,它使政府又返回到最強者的權力上,而最初政府的建立乃是對最強者的權力的補救方法。不但如此,即使政府是從專制權力開始的,由於這種權力,按它的性質來說就是不合法的,所以不能把它作為社會上的各種權利的基礎,因之也不能把它作為人為的不平等的基礎。

關於一切政府的基本契約的性質,本是尚待探討的問題,但我們今天暫不深入研究。我只依照一般意見,把政治組織的建立視為人民和他們所選出的首領之間的一種真正的契約,雙方約定遵守其中規定的法律,這些法律構成了他們結合的紐帶。人民在一切社會關係上,既已把他們每個人的意志結合成為一個單一的意志,所以一切表現這個意志的條款,同時也就成為對於國家全體成員無不具有拘束力的根本法。這些根本法之一並規定著負責監督執行其他各項法律的官員的選任和權力。這種權力可以包括維持憲法所需要的一切職權,但不能涉及憲法的變更。此外,人們還規定了一些使法律和執行法律的官員受到尊重的有關榮譽的條款,並給他們本人一些特權以報償他們為把國家管理好所需要從事的艱苦工作。在官員方面,他們則負有以下的義務:他們必須按照委託人的意思行使所受托的權力,必須維護每個人能以安全地享受他所有的一切,而且必須在任何情形下都把公共利益放在個人利益之上。

在經驗還沒有證明,或者說在人類的知識還沒有使人預見到這樣一種憲法不可避免的流弊以前,這一憲法應當是較好的憲法,因為負責維護這一憲法的人們自己就與憲法的保存有最密切的利害關係。官職的設置和官員的權利既以根本法為唯一依據,因之,根本法一被破壞,官員們就喪失了他們的合法地位,人民就沒有再服從他們的義務。而且因為國家構成的基本要素不是官員而是法律,所以每個人就當然恢復了他天賦的自由。

只要我們稍微仔細考慮一下,以上所說的這一點就可以被一些新的論劇所證實;而且就契約的性質而論,我們也可以看出這種契約並不是不可以取消的。因為,如果沒有更高的權力來保證締約者的信守不渝,來強使他們履行相互間的允諾,締約雙方仍然是他們自己的訟爭的唯一裁判者,那麼,兩造中的一造一旦發現對方違背了契約的條款或者那些條款對他不再適合的時候,他就隨時有拋棄契約的權利。很可能,棄權的權利就是以這種原理為根據的。然而,我們現在所要研究的就是在於考察人類的制度,不難瞭解,假如掌握一切權力的並把契約的一切利益都據為己有的官員們有拋棄職權的權利,那麼,因首長們的錯誤措施而受到損害的人民就更應當有拋棄從屬關係的權利了。但是,這種危險的權利必然會引起可怕的紛爭和無窮的混亂。這些紛爭和混亂適足以說明:人類的政治組織是多麼需要比單純的理性更為堅固的基礎;並且為了公共的安寧,是多麼需要神意的參與,以便給予最高權力以一種神聖不可侵犯的性質,從而可以剝奪臣民對於最高權力這種不幸的自由處分的權利。宗教即便有它的弊端,只要對人們作這樣一件有益的事情,便足以使人們熱愛它而且皈依它,因為它節省下來的人類的血,多於因宗教狂熱病而流出的血。但是我們還是沿著我們假定的線索繼續探討下去。

政府的各種不同的形式,是由政府成立時存在於個人之間或大或小的差異而產生的。如果有一個人在能力、道德、財富或聲望上都是卓越的,而他獨自被選為長官,那麼,這個國家便成為君主政體的國家。如果有一些彼此不相上下的人,他們都高出別人一等,而一齊被選,那麼,這個國家便成為貴族政體的國家。如果人們的財產或才能並不是那麼不平均,而他們距離自然狀態又並不很遠,那麼,他們便共同保持著最高的行政而組成民主政體的國家。時間已經證明了各種政體中哪一種政體是最有利於人類的。某一些人始終僅只服從於法律;而另一些人不久便聽命於主人。公民們希望保持他們的自由;而臣民們由於不能容忍別人享受他們自己已經享受不到的幸福,所以他們只想剝奪他們鄰人的自由。總之,一方面是財富和征服,另一方面則是幸福和美德。

在上述各種不同的政體中,一切官員最初都是由選舉產生的。當一個人的財產條件不比別人優越時,人們所以選舉他,是根據他的功績,因為功績給人以自然的威望;同時也根據他的年齡,因為年長的人處理事務富有經驗,議決事情頭腦冷靜。希伯來人的「長者」,斯巴達的「元老」,羅馬的「元老院」,甚至我們所謂領主一詞的字源上的意義,都指明在從前年老是如何受人尊敬。越是老年人當選,選舉就越頻繁,也就越使人覺得麻煩。於是陰謀發生了、派系形成了、黨派的衝突尖銳化了、內戰的火焰燃起了;公民的生命終於為所謂國家的幸福而犧牲。人們於是又處於從前那種無政府狀態的前夕。有野心的權貴們,往往利用這種情況,把職位永遠把持在自己家族之手。人民已經習慣於依附、安寧、和生活的安樂,再也不能擺脫身上的枷鎖;為了確保自己的安寧,他們甘願讓人加重對自己的奴役。這樣,已經成為世襲的首領們,就逐漸習慣於把官爵看作自己的家產,把自己看作是國家的所有主,而起初他們只不過是國家的官史。這樣,他們也就習慣於把他們的同胞叫作奴隸,把這些奴隸當牲畜一樣算在他們的財產的數目之內,而自稱是與神齊等的王中之王。

如果我們從這些各種不同的變革中觀察不平等的進展,我們便會發現法律和私有財產權的設定是不平等的第一階段;官職的設置是第二階段;而第三階段,也就是最末一個階段,是合法的權力變成專制的權力。因此,富人和窮人的狀態是為第一個時期所認可的;強者和弱者的狀態是為第二個時期所認可的;主人和奴隸的狀態是為第三個時期所認可的。這後一狀態乃是不平等的頂點,也是其他各個階段所終於要達到的階段,直到新的變革使政府完全瓦解,或者使它再接近於合法的制度為止。

為要瞭解這種進展的必然性,與其說應當考察設立政治組織的動機,不如說應當考察它在實際上所採取的形式,和那些隨之而來的種種不便。因為使社會制度成為必要的那些缺點,同時也就是使社會制度的濫用成為不可避免的那些缺點。姑且不談斯巴達這唯一的例外情形——在斯巴達,法律所關切的主要是兒童教育,來喀古士在那裡並樹立了無須用法律來輔助的道德風氣——因為法律一般說來是弱於情慾,只能約束人而不能改變人,所以不難證明:任何一個政府,假如它不腐化、不敗壞,總是嚴格遵循著它所負的使命前進,那末,這個政府就沒有設立的必要。在一個國家裡,如果任何人都不規避法律,任何官員都不濫用職權,那末,這個國家就既不需要官員也不需要法律。

政治上的差別,必然會引起社會上人民間的差別。在人民與其首長之間日益增長著的不平等,不久在個人與個人之間也顯示出來了,並且因慾望、才能和境遇的不同而形成千百種不同的表現形態。當權的官員若不安置一群肖小,並把一部分權力分給他們,就不可能篡奪非法的權力。而且,公民們也只是在一種盲目的貪心引誘之下,才會受人壓迫。他們寧向下看,而不往上看,因此,在他們看來,統治別人比不依附於人更為可貴。他們同意戴上枷鎖,為的是反轉來能把枷鎖套在別人身上。很難強使一個決不好命令他人的人去服從別人;最有智謀的政治家也不能使那些以自由為唯一願望的人們屈服。但是不平等是很容易伸展到野心家和怯懦者之間的,因為他們隨時都在準備著冒風險,準備著依時運的順逆,或者去統治人,或者去侍奉人,這二者對他們說來,幾乎是沒有什麼差別的。因此,就必然會出現這樣一個時代,人民竟被眩惑到這樣的程度,以至於只要統治者對一個最渺小的人說:「讓你和你的族人,都作顯貴人物吧」,他立刻就在眾人面前顯得尊貴起來,而且自己也覺得尊貴起來了。他的後裔和他相隔的世代愈遠,便愈顯得尊貴。使他們成為顯貴的原因越久遠和越估不透,其效果也就起大;一個家庭裡無所事事的人數越多,這個家庭也就越□赫。

如果這裡是應當研究細節的地方,我就不難說明這一問題:即使沒有政府的干預,聲望和權威的不平等,在個人與個人之間,也將是不可避免的〔十九〕,因為人們一結成社會,就不得不互相比較,並從他們繼續不斷的互相利用中注意到所發現的彼此間的差異。這些差異可分為許多種類。但是,由於通常人們主要是根據財富、爵位或等級、權勢和個人功績等方面的差異來互相評價,因此我可以證明這種種力量的協和或衝突,是一個國家組織得好壞的最可靠的標誌。我可以指明,在這四種不平等中,個人的身份是其他各種不平等的根源,財富則是最後的一個。而各種不平等最後都必然會歸結到財富上去。因為財富是最直接有益於幸福,又最易於轉移,所以人們很容易用它來購買其餘的一切。通過這種觀察,我們能夠確切地判斷每個民族距離其原始制度的遠近和走向腐敗的頂點的進程。我可以指出,毀滅著我們全體的那種熱衷於聲望、榮譽和特權的普遍願望,是如何在鍛煉著、並使我們互相較量著我們的才能和力量;是如何在刺激著我們的慾望,並使慾望日益增多,以及如何使所有的人都相互競爭、對抗,或者勿寧說都成為仇敵,使無數有野心的人追逐於同一競賽場上,因而每天都造成許多失敗、成功和種種災禍。我可以說明,正是由於每個人都渴望別人頌揚自己,正是由於每個人都幾乎終日如瘋似狂地想出人頭地,才產生了人間最好和最壞的事物:我們的美德和我們的惡行;我們的科學和我們的謬誤;我們的征服者和我們的哲學家;也就是說,在極少數的好事物之中有無數的壞事物。最後,我可以證明,人們所以會看見一小攝有錢有勢的人達到了富貴的頂點,而群眾卻匍匐呻吟於黑暗和貧困之中,乃是因為前者對於他們所享有的一切,越是別人被剝奪了的東西,他們才越覺得可貴,如果情況並沒有改變,只要人民不再是貧困的人,他們也就不再是幸福的人了。

如果我們僅就以上各點詳細地加以論述,便可以寫成一部巨著。在這一著作裡,我們可以與自然狀態中的權利相對比,權衡一下各種政府的利弊。我們還可以把迄今所呈現的和在未來世紀中由於政府的性質以及時間所必然引起的變革而會呈現的不平等的各種不同形態揭露出來。我們會看到人民大眾為了防禦國外的威脅而採取的一系列的措施,他們在國內卻被同樣的措施所壓迫;我們會看到這種壓迫繼續不斷地在增長,而被壓迫者永遠不知道這種壓迫有無盡期,也不知道為了制止這種壓迫,他們還剩有什麼合法的方法;我們會看到公民的權利和民族的自由逐漸在消滅,弱者的要求被看作是叛亂的怨言;我們會看到一種政策把保衛公共利益的榮譽,只限於一小部分的受僱傭的人;我們會看到,從此產生了徵稅的必要,在重稅壓迫下意志沮喪的農民即在太平年月,也甘願離開田地,為了佩劍而放下鋤頭;我們會看到那些離奇的、不幸的、榮譽法規的出現;我們會看到祖國的保衛者遲早會變成祖國的敵人,不斷地拿起武器指向自己的同胞;最後,會出現這樣一個時期,人們可以聽到他們向國內的壓迫者說:

如果你命令我把利劍刺入我父親的胸膛,

刺入我的懷孕的妻子的臟腑,

我終於要完成你的命令,儘管我的臂膀在反抗。

從財產和社會地位的極端不平等中;從多種多樣的慾望和才能、無益或有害的技術和膚淺的科學中,產生出無數的偏見。這些偏見都是同樣地違反理性、幸福和道德的。我們可以看到:凡是足以離間已經結合起來的人們,從而削弱他們的力量的那種事件;凡是足以給社會一種和睦的假象,而實際上是在散佈分裂種籽的那種事件;凡是足以使各等級的人們因權利、利益的矛盾而相互猜疑和憎恨,因而有利於制服一切人並加強統治者的權力的那種事件,首領們無不在那裡蓄意加以製造或煽動的。

正是在這種混亂和這些變革之中,暴君政治逐漸抬起它的醜惡的頭,吞沒它在國家各部門中所發現的一切善良和健全的東西,終於達到了蹂躪法律和人民並在共和國的廢墟上建立起它的統治的目的。在這最後一次變化以前的時期,必然是一個騷亂和災難的時期。但是最後,一切都被這惡魔吞沒殆盡,人民既不再有首領,也不再有法律,而只有暴君。從這個時候起,無所謂品行和美德的問題了。因為凡是屬於專制政治所統治的地方,誰也不能希望從忠貞中得到什麼。專制政治是不容許有任何其他的主人的,只要它一發令,便沒有考慮道義和職責的餘地。最盲目的服從乃是奴隸們所僅存的唯一美德。

這裡是不平等的頂點,這是封閉一個園圈的終極點,它和我們所由之出發的起點相遇。在這裡一切個人之所以是平等的,正是因為他們都等於零。臣民除了君主的意志以外沒有別的法律;君主除了他自己的慾望以外,沒有別的規則。這樣,善的觀念,正義的原則,又重新消失了。在這裡一切又都回到最強者的唯一權力上來,因而也就是回到一個新的自然狀態。然而這種新的自然狀態並不同於我們曾由之出發的那種自然狀態,因為後者是純潔的自然狀態,而前者乃是過度腐化的結果。但是,這兩種狀態之間在其他方面的差別則是那麼小,而且政府契約已被專制政治破壞到這種程度,以致暴君只在他是最強者的時候,才是主子;當他被驅逐的時候,他是不能抱怨暴力的。以絞殺或廢除暴君為結局的起義行動,與暴君前一日任意處理臣民生命財產的行為是同樣合法。暴力支持他;暴力也推翻他。一切事物都是這樣按照自然的順序進行著,無論這些短促而頻繁的革命的結果如何,任何人都不能抱怨別人的不公正,他只能怨恨自己的過錯或不幸。

曾把人類從自然狀態引向文明狀態的那些道路已經被人遺忘和迷失了,如果細心的讀者這樣地去發現和追溯這些道路,並根據我剛才指出的那些中間狀況,將我因時間匆促而省略了的、或者因想像力所不及而沒有想到的那些狀況一一用思考把它恢復起來,他們一定會驚訝自然狀態和文明狀態之間的距離是多麼大。正是在事物的這種緩慢遞嬗中,他們將可以找到哲學家們所不能解決的倫理上和政治上的無數問題的答案。他們一定會感覺到:此一時代的人類,不同於彼一時代的人類,狄歐若恩之所以找不到人,是因為他想在他同時代的人中找一個已經不存在的那個時代的人。他們也一定會這樣說:加東之所以與羅馬和自由同歸於盡,是因為生錯了時代。假使他在五百年前掌握了統治權,這位最偉大的人恐怕是會震驚世界的。總之,讀者們將會說明,人類的心靈和情慾是如何在不知不覺的變壞中,變更了它們的本性。也就是說,為什麼時間一久我們的需要和我們的樂趣的對象都有了改變;為什麼在原始人逐漸消逝的時候,社會,在賢者看來,只不過是一種失去純樸本性的人和人為的情慾的集合體,而這樣的人和情慾乃是所有新生關係的產物,並沒有任何真正的天然基礎。在這一問題上,我們由思考而知道的東西,已完全被觀察所證實。野蠻人和文明人的內心和意向的深處是如此的不同,以致造成文明人至高幸福的東西,反而會使野蠻人陷於絕望。野蠻人僅只喜愛安寧和自由;他只願自由自在地過著閒散的生活,即使斯多葛派的恬靜2也比不上他對身外一切事物的那樣淡漠。相反地,社會中的公民則終日勤勞,而且他們往往為了尋求更加勤勞的工作而不斷地流汗、奔波和焦慮。他們一直勞苦到死,甚至有時寧願去冒死亡的危險,來維持自己的生存,或者捨棄生命以求永生。他們逢迎自己所憎惡的顯貴人物和自己所鄙視的富人,不遺餘力地去博得為那些人服務的榮幸;他們驕傲地誇耀自己的卑賤,誇耀那些人對他們的保護;他們以充當奴隸為榮,言談之間,反而輕視那些未能分享這種榮幸的人們。一位歐洲大臣那種繁重而令人羨慕的工作,在一個加拉伊波人看來會作何感想呢?這種悠閒的野蠻人寧願意多少種殘酷的死亡,也不願過這樣一種生活,這種生活之可怕,縱然有施展其抱負的快樂,也往往不能得到緩和!而且那個悠閒的野蠻人要瞭解如此勞神的目的何在,在他的頭腦中就必須先具有權勢和名望這些詞彙的意義;就必須知道有一種人相當重視世界上所有其餘的人對他們的看法,而他們所以認為自己是幸福的人並對自己感到滿意,與其說是根據自己的證明,毋寧說是根據別人的證明。實際上,野蠻人和社會的人所以有這一切差別,其真正的原因就是:野蠻人過著他自己的生活,而社會的人則終日惶惶,只知道生活在他人的意見之中,也可以說,他們對自己生存的意義的看法都是從別人的判斷中得來的1。至於從這樣一種傾向中,為什麼會產生對善惡的漠不關心,縱然我們有許多談論道德的卓越文章;為什麼在一切都歸結為現象的時候,一切都變為人為的和造作的:榮譽、友誼、美德,甚至惡行也不例外,從這一切中,我們終於發現了炫耀自己的秘訣。總之,儘管我們有那麼多的哲學、仁義、禮儀和崇高的格言,為什麼我們總問別人自己是怎樣一個人,而從不敢拿這一題目來問自己。因此我們只有一種浮華的欺人的外表:缺乏道德的榮譽,缺乏智慧的理性以及缺乏幸福的快樂,要說明這一切,都不在我的主題範圍以內。我認為既已證明下列兩點也就夠了,即:上述情況決不是人類的原始狀態;使我們一切天然傾向改變並敗壞到這種程度的乃是社會的精神和由社會而產生的不平等。

我已敘述了不平等的起源和進展、政治社會的建立和流弊。我所論述的這些事物,是盡量以僅憑理性的知識就可以從人類本性中推究出來的為限,並未借助於那些對最高權力予以神法上認可的神聖教義。根據我的說明,我們可以斷言,在自然狀態中,不平等幾乎是不存在的。由於人類能力的發展和人類智慧的進步,不平等才獲得了它的力量並成長起來;由於私有制和法律的建立,不平等終於變得根深蒂固而成為合法的了。此外,我們還可以斷言,僅為實在法所認可的精神上的不平等,每當它與生理上的不平等不相稱時,便與自然法相牴觸。這種不相稱充分決定了我們對流行於一切文明民族之中的那種不平等應持什麼看法。因為,一個孩子命令著老年人,一個傻子指導著聰明人,一小撮人擁有許多剩餘的東西,而大量的饑民則缺乏生活必需品,這顯然是違反自然法的,無論人們給不平等下什麼樣的定義。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

作者附註

〔一〕(第52頁)——據希羅多德所述,偽斯麥爾第斯被殺後,波斯的七位解放者集會討論他們的國家應當採取哪一種政體。奧達奈斯堅決主張應當建立共和國。這種意見,出自一位總督口裡,是很令人驚奇的,因為除了他本人對於權勢可能有所希冀外,一般顯貴害怕強使他們尊重人民的那種政府,比害怕死亡還怕得厲害。正如我們所想的那樣:奧達奈斯的意見並沒有被採納。當他看到人們將要選舉君主的時候,他既不願服從,也不願命令,於是他甘願把自己對於王位的權利讓與其他競爭者,他所要求的全部報償,只是他本人和他的子孫能夠做自由自主的人。這一要求獲得了允准。雖然希羅多德沒有明白指出對這種特權所加的限制,但我們應當設想必然會有一定的限制。不然的話,奧達奈斯既無須服從任何法律,又無須對任何人負責,他在國家中會成為最有權力的人,甚至比國王還更有權力。但是在此情形下,一個能夠滿足於這樣一種特權的人,幾乎是不可能濫用這種特權的。事實上,無論是賢明的奧達奈斯,無論是他的任何一個後裔,都沒有利用這種特權在王國裡造成任何紛亂。

〔二〕(第62頁)——從一開始寫這篇論文的時候起,我就懷著信心,以哲學家們所推崇的權威學說之一為依據,因為這些學說是出自只有哲學家們才能夠發現和感覺到的堅實而崇高的理性。

「無論我們對於認識自己是怎樣關心,我不知是否我們對於身外的一切事物反而認識得更為清楚。自然賦予我們一些專為自我保存之用的器官,我們卻只用它們來接受外部的印象;我們只想向外擴展自己,並只想生存於自身之外。我們過度地致力於增加我們感覺的功用和擴大我們存在的外部範圍,卻很少運用內部感覺。但是只有這種感覺才能使我們返還到我們自己的真正尺度,使我們和身外的一切事物分開。如果我們願意認識自己,正應該運用這種內部感覺,這是我們能夠用來判斷自己的唯一感覺。但是怎樣使這種感覺活動起來並且有全部的活動範圍呢?怎樣使我們的靈魂——內部感覺即存在於靈魂之中——擺脫我們精神上的一切錯覺呢?我們已經失掉了使用靈魂的習慣。在我們的各種肉體感覺的騷動中,我們的靈魂已處於停滯狀態,它被我們情慾的火焰燒枯了,心靈、精神、以及各種感覺都在侵蝕著它。」

〔三〕(第74頁)——從長期使用兩足行走在人體構造上所引起的變化來看;從我們在人類的雙臂和四足獸的前腿之間,至今還能觀察到的相似之點來看;從根據它們的行走方式所能得出的推論來看,會使我們懷疑到底哪一種方式才是我們行走的最自然的方式。所有的兒童最初都是用四足行走,必須有我們作榜樣,再經過我們的教導,他們才能學會站起來。甚至有些野蠻民族,如霍屯督人,對於兒童的照顧非常疏忽,他們聽憑兒童用手著地行走的時期過於長久,以致後來要使兒童站立起來都很困難。安的列斯群島上加拉伊波人的兒童,也是一樣。我們還有各種各樣四足人的例證,我可以引用1344年在黑森附近發現的一個兒童作例子。他是自小被狼飼養大的。後來他在亨利王宮裡常常說,要是他能夠完全自主的話,他願意回去和狼生活在一起,而不願意和人共同生活。他是那樣地習慣了象野獸一樣地行走,以致必須給他栓上幾塊木板才能使他直立起來,才能保持他用兩足站立時的平衡。1694年在立陶宛森林裡發現的生活在熊中間的那個兒童,也是同樣情形。孔狄亞克先生曾說,那個兒童沒有一點理性的表象,用腳和手一齊著地行走,沒有任何語言,發出完全不像人的聲音。許多年前,被人送到英國皇宮裡去的那個漢諾威的野蠻兒童,為使自己用兩足行走,曾受到極大的艱難和困苦。1719年,人們在比利牛斯山中發現的兩個野蠻人,都像四足獸一樣在山裡奔跑。至於說,或許有人提出一種異議,認為上述情況乃是對於有許多用處的雙手捨而不用的原故,除了猴子的實例說明手完全可以作兩種使用外,這種異議只能證明人能夠於天賦的用途以外,更方便地使用他的四肢,而並不能證明自然使人生來就用自然所指示以外的樣子行走。

但是,我認為要主張人是一種兩足動物,我們倒還有許多其他更好的理由可說。首先,即使有人能夠指出,人最初的結構可能和我們現在所看到的有所不同,而他終於變成了現在的樣子,但這並不足以使我們得出結論說,人必然就是這樣變化過來的。因為,在指出這些變化的可能性之後,至少還須指出這些變化的真實性,然後才能承認這些變化。此外,雖然人的兩臂似乎曾經於必要時供他當腿來使用,這不過是對人是四足動物這一說法唯一有利的觀察,其他許多的觀察則和這個說法相反。主要的是:按人的頭部與軀幹相連的姿勢來說,如果人用四足行走的話,就不會像其他動物那樣,也不會像他自己在直立行走時那樣,使自己的視線與地平線平行,而只能使自己的視線直接注向地面,這對人的自我保存,是頗為不利的。人沒有尾巴,尾巴對於二足行走的動物,是完全沒有用的,但是對於四足獸則很有用,所以沒有一種四足獸是沒有尾巴的。女人乳房的位置對於二足動物的人來說,最適於使母親把兒童抱在懷裡,但對於四足獸來說,那樣的位置就太不適宜了。因之,沒有一種四足獸,其乳房的位置是與人相同的。倘若人也用四足行走的話,後軀比前軀要高的多,就必須用膝蓋來爬行,結果會使人成為一個體格不相稱、行走起來極不方便的動物。假如人把手和腳一樣放平,則他的後腿比其他動物的後腿少一個關節,就是連接脛骨和股骨的那個關節;當他只用腳趾著地時(這是他必然要這樣做的),勢必拿他的跗骨來代替其他四足動物的脛骨,那麼他的跗骨就未免太粗,還不用說組成跗骨的那些骨頭數目是那麼多,而且跗骨介在蹠骨和脛骨之間,連接的過於近,致使在這種情況下,人的腿不能具有象四足動物的關節所具有的那種易屈性。前面所舉的兒童的例子,並不能使我們得出什麼結論,因為那些兒童正處在天然體力尚未發達、肢體尚未堅固的年齡。如果那樣的事例就可據為定論的話,我同樣也可以說,狗並不是先天注定能行走的動物,因為在它出生後的幾個星期以內,它只會爬。一些特殊的事實,並不足據以反駁所有人們的普遍習慣;同樣,那些和其他民族沒有任何來往、因而也沒有從其他民族那裡摹仿到什麼東西的民族,其特殊事例也不足據以反駁所有民族的普遍習慣。一個嬰孩在會行走前,被遺棄在森林裡,由野獸餵養著,可能依照餵養者的榜樣,也學它那樣的走法。習慣會使他獲得本非天賦的一些能力;如同手臂殘缺的人,由於熟練的結果,能夠用腳來作我們用手所作的一切事情一樣,那個嬰孩不過是終於學會了把手當作腳來使用罷了。

〔四〕(第75頁)——假如讀者中間有一個浮淺的博物學家,對於我所假定的,土地天然就是肥沃的那種說法提出疑問,我將用下面一段文字回答他:

「由於植物從空氣和水裡吸取的養分,比從土地裡吸取的養分要多得多,所以當植物腐爛的時候,它歸還給土地的東西比它曾從土地裡吸取的東西要多一些。此外,由於森林阻止著水蒸氣,因而能引起多量的雨水。這樣,在一片長期被保存下來無人採伐的森林裡,供值物生長的土層,便大大地增厚起來。但是動物歸還於土地的比它們曾從土地裡獲得的東西就要少一些,尤其是人們為了生火和其他用途而大量地消耗木柴和其他植物。因此,一個有人居住的地方,可以生長植物的土層,必然會經常在減少,而終於變成象阿拉伯·皮特裡亞和東方許多其他地方的土地那樣貧瘠。實際上,東方那些地方是最早有人居住的地方;現在在那裡,只能找到鹽和沙石了。因為植物和動物中的鹽分凝固存留下來,其餘部分都蒸發了。」——見「博物學」中「土地理論的實證」,第七條。

在這一點,我們還可以加上事實的證據,最近幾世紀發現的荒島,幾乎都佈滿著大量的樹木和各種植物;而且,歷史也告訴我們,隨著居民的逐漸增多,逐漸開化,就必須砍掉地面上一望無際的森林。在這裡,我還要指出下列三點:第一,如果有一種植物能夠補償由動物所造成的植物質的消耗,根據畢豐先生的論證,那主要就是樹木,樹梢和樹葉比其他植物能聚集和保持更多的水分和水蒸氣。第二,土地被耕耘的程度越深,愈益智巧的居民所消費土地的各種產品越多,土壤的破壞,亦即適於種植之用的物質的喪失,必然也就越發加速。第三,更重要的一點,就是樹木的果實,供給動物的養料,比其他植物所能供給的養料更為豐富。我曾親自用同等質量的兩塊土地(一塊上面種栗子樹,另一塊上面種植麥子)作過相互比較的實驗。

〔五〕(第75頁)——在四足獸裡,食肉類的動物最普遍的兩個特徵:一是牙齒的形狀,一是腸子的構造。僅以植物為生的動物的牙齒都是平的,如馬、牛、羊、兔;而食肉類的動物的牙齒則是尖的,如貓、犬、狼、狐狸。至於腸子,食植物果實的動物所具有的幾種腸子,例如結腸,是食肉類動物所沒有的。那麼人類既有和食植物果實的動物相似的牙齒和腸子,似乎應該被列入這一類。不但解剖學上的觀察證實了這種意見,就是在古代的典籍中也可以找到贊成這種說法的意見。

  聖·哲羅穆說:「據狄撒格在他的『古代希臘』叢書裡的記述,在農神治世時代,土地本身就是肥沃的,那時沒有一個人以肉為食,大家都是靠天然生產的果實和菜蔬來生活。」(「對若維尼安教派的答辯」,第2卷)

這個意見,還可以在許多近代旅行家的記載中找到根據。其中弗郎索瓦·柯勒阿指出,被西班牙人遷徙於古巴島、聖多明哥島和其他地方的巴哈馬群島的居民,大部分都因食肉而死亡。由此可以看到我還忽略了很多對於我的說法有利的論據。因為獵捕物差不多是食肉類動物互相爭鬥的唯一目標,而食植物果實的動物在它們相互間,則能長期相安無事地生活著;如果人類也是屬於這一類的話,那麼很明顯,人類在自然狀態中就更易於生存,而脫離這種狀態的需要和機會也就少得多了。

〔六〕(第76頁)——一切需要思考的知識,一切必須通過觀念的聯繫才能獲得和逐漸完善化的知識,似乎是完全超出野蠻人智力之外的。因為野蠻人和他的同類之間缺乏往來,也就是說因為他缺乏便利這種來往所使用的工具,和使這種來往成為必要的種種需要。野蠻人的知識和技巧,只限於跳躍、奔跑、搏鬥、投擲石頭、攀登樹木。但是,他雖然只會這些事情,可是做起來卻比我們強得多,因為對於這些事情,我們沒有和他同樣的需要。並且,由於這些事情完全依賴於本人身體的練習,既不可能彼此相傳,也不可能從這一個人傳到那一個人而有任何進步,所以在這方面,最初的人可能和他最後的一代是完全同樣的靈巧。

旅行家們的記述裡,有許多關於未開化和野蠻民族中人們的體力和精力的事例,這些記述也極力稱讚他們的靈巧和敏捷。因為這些事情只要用眼睛就能觀察到,所以我們對於那些現場目擊者在這方面所確認的事例沒有任何理由不加以信任。我可以從我手邊的書籍中隨便引證幾個例子。

考爾邦說:「霍屯督人比住在好望角的歐洲人更諳於捕魚。無論使用魚網、釣鉤或標槍;無論在海灣或在江河裡,他們都是同樣的靈巧。他們空手摸魚的本領是很熟練的。他們泅水的技巧也是無可比擬的。他們那種特殊的游泳姿態,也頗為驚人:身子直立在水中,兩臂伸出水外,宛如在陸地上行走一樣。在海面動盪最劇烈的時候,波濤如山,他們在上面舞動,隨之起伏,好像一塊軟木一樣。」

同一作者又說:「霍屯督人對於打獵也有驚人的靈巧;他們奔馳時的敏捷超出我們想像之外。」

作者很驚訝他們並不常利用他們的敏捷去作壞事。可是那樣的事情,有時也會發生,根據作者所舉的一個例子就可以斷定。他說:

「一個荷蘭水手,在好望角登岸的時候,托一個霍屯督人帶著一捆約有二十斤重的煙草,隨著他到城裡去。當他們二人離開人群相當遠的時候,那個霍屯督人問這個水手是否會跑。荷蘭人答道:『跑麼?會,而且跑得很快』。那個非洲人接著說道:『咱們跑跑看吧』;說著:便帶著煙草跑起來,不一會便渺無蹤影。這個水手被這種神奇的速度嚇呆了,一點也沒想到去追趕他,從此再也見不著他的煙草和這位腳夫。」

「他們有那麼銳敏的視力和準確的投擲技術,遠非歐洲人所能及。在距離一百步遠的地方,他們可以用石頭擊中半個銅元大小的標的。尤其驚人的是,他們不但不像我們那樣用眼睛瞄準標的,反而不斷地在動彈著和扭動著身體。他們的石頭好像是被一隻看不見的手帶過去的一樣。」

狄戴爾特神父所說的關於安的列斯群島上的野蠻人的情形,也和我們剛才所說的關於好望角的霍屯督人的情形大致一樣。他特別稱讚他們能夠很準確地用箭射飛著的鳥和游著的魚,而且,他們還會跳進水裡去把射死了的魚取出來。北美洲的野蠻人,也是以他們的體力和靈巧而馳名的。下面的一個例子,足以使人斷定南美印第安人也有同樣的技巧。

1746年布宜諾斯艾利斯的一個印第安人因被判處徒刑要到加的斯去作苦工。他向總督提議說,他情願在一個大眾節日冒生命的危險贖回他的自由。他約定獨自一人,不用任何武器,手裡只拿著一條繩子,同一隻最兇猛的雄牛搏鬥。他要制服它,他要按照人們所指定的地方用繩子把它套住以便捉住它。他要給它備好鞍子,戴上籠頭,騎在它的身上,而且騎上之後,還要同另外從鬥牛場裡放出來的兩頭最兇猛的雄牛搏鬥。他要把這兩頭牛在人們指定的時刻先後打死,不要任何人的協助。總督准許了他的要求。這位印第安人履行了他的諾言,預許的全都作到了。關於他是怎樣進行搏鬥的,以及當時的詳情,可以參看弋替耶先生的「關於博物學上的考證」,12開本,第1卷,第262頁。這段記事是從該書引證來的。 

 〔七〕(第78頁)——畢豐先生說:「馬的壽命,也和其他一切種類的動物一樣,是和它們的發育成熟年齡成比例的。人的發育成熟年齡是十四歲,其壽命為這個數目的六七倍,也就是說人可以活到九十或一百歲。馬的發育成熟年齡是四歲,它的壽命也是這個數目的六七倍,那就是說,它能活到二十五或三十年。即便有些例子可能和這個規律相牴觸,但這種例子是那麼少,我們甚至不能拿它們當作是可以從中得出結論的一種例外。而且由於粗壯的馬比纖弱的馬發育成熟所需要的期間較短,因此它們的壽命也較短,一到十五歲就衰老了。」(「關於馬的博物學」)

〔八〕(第78頁)——我認為在食肉類動物和食植物果實的動物之間,還有比我曾在法〔五〕裡已經指出的那一區別更具有一般性的另一區別,因為這一區別可以一直適用於鳥類。那就是在生育數目上的不同。只靠植物為生的動物,每一胎所生總不超過兩個,而在食肉類動物則通常都超過這個數目。關於這一點,我們很容易看出自然對於乳頭數目的安排:在第一類裡,每個雌性只有兩個乳頭,例如母馬,母牛,母山羊,母鹿,母綿羊等等;而在其他雌性動物,例如781論人類不平等的起源和基礎母狗,母貓,母狼,母虎等等則總是六個或八個乳頭。母雞,母鵝,母鴨和鷹、鷂、梟一樣都屬於食肉類,也產生而且孵育很多的卵;這在鴿子、斑鳩和其他絕對只食谷粒的鳥類,是從來沒有的現象,它們每次至多只能產生和孵育兩個卵。對於這一區別,我們所能相信的理由是:只仗著草和其他植物生活的動物,差不多整天都停留在找吃食的地方,它們為了吃食必須用很多的時間,不可能同時哺乳許多的幼小。至於食肉類動物,差不多片刻就可以吃飽,能夠更容易而更多次地回去哺乳它們的幼小或去捕獲食物,而且它們大量消耗掉的奶水很快就能夠恢復。關於這一切,我們還應當進行許多專門的觀察和鎮密的思考,但在這裡就沒有那種必要。在這一段裡,只要指出自然界最一般的體系就夠了。這個體系給我們提供一個新的理由,使我們把人類從食肉動物類裡抽出,而列入食植物果實的種類裡去。

〔九〕(第84頁)——一位有名的作家,把人生的幸福和痛苦計算了一下,並把二者的數量加以比較,他發現痛苦大大地超過幸福;並且,總的說來,生命可以說是自然給予人的一個很壞的禮物。他這樣的結論,並不使我驚奇,因為所有他的論點,都是從文明人的體質中得出來的。假如他要追溯到自然人,我們可以斷定他會得出迥然不同的結論,他會看到人類所受的痛苦無非是自己給自己造成的,那末,他對於自然也就沒有什麼可以指摘的了。而且,我們要達到使自己變得這樣的不幸,也並不是沒有經過困難的。一方面,如果我們觀察到人類巨大的成就:有多少科學研究得日益精深了;有多少種藝術被發明了;有多少力量被使用了;一些深淵被填平了;一些高山被剷平了;一些岩石被鑿碎了;一些江河便於通航了;一些荒地開墾了;一些湖泊挖掘成功了;一些沼澤被弄乾了;一些高大的建築在地面上建立起來了;海面上充滿了船舶和水手,但是另一方面,假如人們稍微思考一下所有這一切對於人類的幸福究竟有什麼真正好處,人們便會驚訝這兩者之間是多麼不相稱,因而會歎惜人類的盲目。由於這種盲目,竟使人類為了滿足自己愚妄的自豪感和無謂的自我讚賞而熱烈地去追求一切可能受到的苦難,這些苦難,卻是仁慈的自然已經注意使人類避開的。

現在的人都是邪惡的,悲慘和繼續不斷的經驗已使我們無須再加以證明。但是我相信已經證明過,人類天生是善良的,假使不是因為人的體質上所發生的變化,他所取得的進步和獲得的知識,那麼是什麼能使他變壞到這種程度呢?你喜歡怎樣讚美人類社會就怎樣讚美吧,可是無論如何人類社會必然是:人們的利害關係越錯綜複雜,相互忌恨的心理便越增長。於是人們表面上像是互相幫助,實際上卻無所不至地在互相殘害。在人與人的交往中,每個人的理性都給自己指定一些準則,而這些準則與公共理性對社會全體所指定的恰恰相反,每個人都在他人的不幸中追求自己的利益,對於這樣一種交往,人們是怎樣的想法呢?恐怕沒有一個有錢人不被他那貪婪的繼承人(而且這些繼承人還往往是他親生的子女)暗暗祝禱他死亡的;沒有一個在海上航行的船隻的遭難,對某些商人來說,不是一個喜信的;沒有一個惡意的債務人不願意他的債權人的商號發生火災,將所有的賬據一齊燒掉的;沒有一個民族不慶幸它的鄰族的災難的。就是這樣,我們從我們同類所遭受的損害中獲得自己的利益,這一方的損失差不多總會造成另一方的繁榮。但是更危險的是,公共災難竟成為許多人的期待和希望。有的人願意疾病流行;有的人願意人們死亡;有的人希望戰爭;有的人希望發生饑荒。我曾看見一些可怕的人,見到豐收的景象,反而悲傷落淚。倫敦城悲慘的大火災,使多少不幸者犧牲了生命,喪失了財產,可是也許造成了一萬以上的人發財的機會。我知道蒙戴尼指摘過雅典人戴馬德2,因為這個雅典人曾懲罰一個以高價售賣棺材而從市民的死亡上發了大財的工匠。但是,蒙戴尼所主張的理由既然是不應當只懲罰那個工匠而應當懲罰世上一切人,很明顯,這一理由也確認了我的論據。因此,我們應當透過彼此間無聊的表面上的親切來考察一下內心裡的活動。我們也應當思考一下:在某種世態中,人們不得不相互愛撫而又相互傷害;由於義務,人們生來就是仇敵;由於利益,人們必須相互欺騙,這是何等的世態!如果有人對我說,社會就是這樣組成的:每個人為他人服務就可以獲得自己的利益。那末,我將答辯說:那當然是很好的,如果他不因損害他人還能獲得更多利益的話。決沒有一種合法的利潤能夠比得上非法取得的利潤,而損人的事情總是比為別人服務更有利可圖的。問題只在於如何使自己逍遙法外不受懲罰。所以在這上面強者要用盡他的勢力,弱者要用盡他的詭計。

野蠻人飽餐之後,與整個自然無爭,和所有他的同類,都相安無事。有時即便為食物發生爭執,他總是先把戰勝對方的困難和到別處另尋食物的困難加以比較,然後才與人搏鬥;並且,由於這種搏鬥並不摻雜有任何自尊心,因此最多也不過是對打幾拳就告結束。戰勝者吃了食物,戰敗者到別的地方去另找機會,一切便都平息了。但社會人的情況就完全不是這樣了。首先是滿足必不可少的需要;其次是追求更多的東西;繼之而來的就是追求逸樂、無邊的財富、臣民和奴隸,為了這一切,社會的人片刻也不肯鬆懈。更奇怪的是,越不是自然的、迫切的需要,慾望反而越強烈。而且更壞的是滿足這些慾望的那種權勢。因此,在長期的興盛之後,在吞沒了大量的財寶和毀滅了無數的人之後,我的英雄終於要扼殺一切,直到他成為世界上唯一的主人。這就是人類道德的縮影,即使不是人生的縮影,至少是一切文明人內心裡隱秘企圖的縮影。

請破除成見,比一比文明人和野蠻人的狀態,如果能夠的話,請研究一下,文明人除了他的邪惡、他的需要和他的災難而外,他還如何給痛苦和死亡敞開了新的大門。如果你觀察到使我們憔悴的精神痛苦、使我們疲憊而憂傷的狂烈的情慾、壓在窮人身上的過於勞累的工作、富人沉溺於其中的更加危險的安樂生活,以及使一些人因缺乏它而死亡、另一些人卻因享用過度而死亡的種種東西;如果你想到各種食物的奇異的混合、有害健康的調味法、腐壞的食物、摻假的藥品、售賣假藥的商人的詐騙、醫生處方的謬誤、以及配製藥劑所用的各種有毒的器皿;如果你注意到大量聚集的人群中因污濁空氣而引起的流行疫癘;由於我們過分考究的生活方式、由於室內室外溫度的懸殊、由於增減衣服的太不小心以及由於我們所追求的一切肉體享受(這種享受日久竟成為必要的習慣,嗣後由於疏忽或不能滿足那些習慣的要求,往往會使我們喪失健康或生命)等等而引起的疾病;如果你計算了毀滅過多少整個都市、造成過成千成萬居民死亡的火災和地震;總之,如果你把由於所有這些原因而繼續不斷地集中在我們身上的一切危險都合計起來,便會感到自然因為我們輕視它的教訓,而使我們付出的代價是多麼大。

在這裡,我不再重複在別處已經說過的關於戰爭的那些事情。但是我願意有學識的人們肯去,或者敢於向群眾公佈一下軍糧和病院的承辦人在軍隊中所造成的醜惡事件的詳情。我們可以看到他們所幹的那些勾當(這幾乎是公開的秘密)會使最著名的隊伍一蹶不振,這些勾當所造成的士兵的死亡比敵人用武器所能造成的死亡還要多。每年在海洋上,或者由於飢餓、或者由於壞血病、或者由於海盜、或者由於火災、或者由於遇險所造成的死亡人數,如果加以統計的話,也同樣是令人驚訝的。很顯然的是,所有那些謀殺、毒害、攔路搶劫、乃至對這些罪行的處罰,也都應當歸咎於建立起來的私有制,因之應當歸咎於社會本身。為了防止更大的危害,處罰固然是必要的,但是因為殺害一個人,卻使兩個或兩個以上的人喪失生命,實際上是使人類受到加倍的損失。此外,人們還使用多少種可恥的方法來妨害生育和欺騙自然!這些方法:或者是侮辱自然最可愛的作品的那些殘忍墮落的嗜好,這些嗜好在野蠻人和禽獸當中都不曾有過,只是在文明社會裡從腐化的想像中產生出來的;或者是秘密的墮胎,墮胎乃是淫亂和顧全名譽的必然後果;或者是溺嬰或棄嬰,無數的嬰兒都作了他們父母的貧困的犧牲者,或母親殘忍的羞恥心的犧牲者;最後,或者是對於那些不幸者施行閹割,他們的一部分生命和整個後代,都為無用的歌唱而犧牲,或者更壞的是為某些人的殘酷的嫉妒心而犧牲:在後一種情形下,無論是從受閹割者本身的遭遇來看,無論是從他們被使用的目的來看,這種方法都是對自然的雙重侮辱!

憑借父權公開地侮辱人道的種種情況,不是更常見而更危險的事情嗎?由於父親粗暴的壓制,埋沒了多少天才,使多少兒女的意志不得自由!有多少人如果處在一種適宜的境況中是可能出人頭地的,但他們竟在與自己的興趣大相逕庭的另一種境況中悲慘而屈辱地度過了一生!在那種永遠與自然秩序相違背的社會條件下,有多少幸福的婚姻因為男女雙方地位懸殊而終被拆散或遭到干涉,有多少貞潔的婦人喪失了貞操!有多少因利害關係而結成、卻被理性與真正愛情所否定的離奇婚姻!甚至有多少忠實而有品德的夫婦,只因錯配了姻緣而雙方都感到痛苦!有多少因為父母的貪婪而受害的不幸的青年,耽溺於放蕩的生活,或者在流淚中過著悲慘的日子,呻吟在他們內心所拒絕、卻被金錢所促成的、不能離異的結合之中!他們之中如果有人,在野蠻的暴力還沒有強使他們在罪惡或絕望中度其一生以前,由於自己的勇氣和美德毅然脫離人世,那或許是更幸福的!永遠可憐的父母啊!請原諒我,我很慚愧引起了你們的痛苦;但是我希望你們的痛苦,對於任何敢以自然的名義來侵犯自然的最神聖的權利的人,都可以作為永久的、可怕的殷鑒!

我在這裡所談的雖然只是由我們的社會制度所造成的那些不幸的結合,難道因此我們便可以設想,由愛情和同情心所主宰的那些結合就沒有任何缺陷了嗎?倘若我再指出,人類在其根源自身中,乃至在這樣最神聖的關係中(就是在這種關係中,人們也只是在考慮了財產問題之後才敢依從自然,而且由於社會的紊亂,已使美德與邪惡混淆不清,節制情慾成為有罪的謹慎,而拒絕生育卻成為人道的行為),就已經受到侵害,那麼,我們又將作何感想呢!但是,我們不必撕破掩蓋著無數可怕的事情的幃幕吧,我們只須指出人類的這種不幸,期待他人加以矯正就夠了。

除了以上所說的一切不幸之外,希望人們再想想減短人的壽命、損毀人的體質的無數不衛生的職業,例如礦山的工作,各種金屬和礦物的冶煉工作,尤其是鉛、銅、汞、鈷、砒素、雞冠石等的采煉工作,以及其他每天都犧牲許多工人生命的危險職業(那些工人有的是瓦工、有的是木工和石匠、有的是開採石礦的工人),請把這一切都加在一起,我們便可以看到在社會的成立和完善化的過程中,人類所以減少的原因,人類的減少是許多哲學家所觀察到的事情。

在貪圖自己的安樂和渴望別人的尊重的人們之中,不可避免的奢侈很快地便完成了社會已經開始的災禍。在養活一般窮人的借口下(其實是不應當以富人的奢侈來養活窮人),富人的奢侈使所有其餘的人都變窮了,國家的人口遲早就要減少。

用奢侈來醫治災難,結果它所帶來的災難比它所要醫治的災難,還要深重;我們甚至可以說,無論在大小國家中,奢侈本身是所有災禍中最大的災禍;而且為了養活因奢侈而產生的成群的奴僕和窮苦的人,農民和市民都被壓搾得破了產。奢侈好像南方的熱風,使草原和綠色的田野蓋滿了貪食的蝗蟲,把有益動物的食料完全吃光,凡是這種熱風所刮到的地方,無不發生饑饉和死亡。

從社會中和從社會所產生的奢侈中,便產生了文藝、工藝、商業、文學,以及所有能使工業日趨繁榮、使國家富庶和衰亡的種種無用之物。至於國家所以衰亡的原因是很簡單的。我們不難看出,農業按它本身的性質來說,應該是一切技術中獲利最少的技術,因為農產品是一切人的生活必需品,所以它的價格必須適合於最貧窮人購買的能力。根據同樣的原理,我們可以得出這樣一個規律:在一般的情形下,技術獲利的多少是和它的效用的大小成反比例的,而最必要的技術結果必然會變成最不為人所重視的技術。由此可以知道,對於工業的真正利益以及由於工業的進步而產生的實際效果,我們應當有怎樣的看法。

富庶終於給最令人羨慕的國家帶來一切苦難的顯著的原因就是如此。隨著工業與藝術的發達和繁榮,被輕視的農民負擔著為了維持奢侈所必需的租稅,注定要在勞苦和飢餓之間度其一生,他們於是放棄田地,到原應由他們供給食糧的城市去謀生計。都市越引起那些愚蠢的人的羨慕,便越令人悲歎地看到農村的被拋棄、田園的荒蕪、大路上充滿著淪為乞丐或盜賊的不幸的公民,這些公民注定有一天要在車輪刑上或窮困之中結束他們的悲慘的一生。就是這樣,國家一方面富庶起來,一方面衰微下去,人口也就日益減少。也就是這樣,最強盛的君主國在盡了一切的努力,使自己富庶起來卻使人口日益減少之後,終於會成為遏制不住其侵略野心的那些貧窮國家的征服對像;可是等到這些征服了強大君主國的國家,也因富庶而衰微了的時候,不免又有其他的國家來侵略和滅亡它們了。

希望有人給我們解釋一下,在那麼多的世紀中,曾經蹂躪過歐洲、亞洲和非洲的無數野蠻人是由於哪些原因產生出來的。他們的人口所以那麼眾多,是由於他們藝術的精巧、法律的明智、典章制度的完善嗎?希望我們的學者們給我們說明,這些兇猛的、粗野的、沒有知識、沒有約束、沒有教育的人們,為什麼不但沒有因為爭奪食物或爭奪獵捕物而隨時互相殘殺以致同歸於盡,反而繁衍到這種程度呢?希望學者們給我們講講,這些可憐的人怎麼會有那麼大的膽量,竟敢正視那些和我們一樣智巧的、有嚴明的軍紀、完備的法典和明智的法律的人呢?最後,為什麼自從社會在北方那些國家中趨於完善以後;自從人們在那裡不畏勞苦地教給人們以相互間的義務和安居樂業共同生活的藝術以後,我們反而再看不到象從前那樣大量繁衍的人口呢?我很怕有人終於會這樣回答我:所有這一切偉大的事物,也就是說藝術、科學和法律,乃是人們以極大的智慧發明出來的,正如同一種防止人類過度繁衍的有益的瘟疫一樣,是唯恐上天給我們準備的這個世界,對於他的居民來說,終於變得太小。

那麼,又當如何呢!難道必須毀滅社會,取消「你的」和「我的」這種區別,再返回森林去和熊一起生活嗎?這是按照我的論敵的想法得出的結論,我願意先把它指出,也願意我的論敵因得出這樣的結論而感到羞愧。啊!你們呀!你們從未聽到過上天的聲音,你們認為人類生存的目的只是為了安然度過短暫的一生;你們呀!你們可以拋棄在都市中你們的那些不幸的收穫、你們的不安的精神、你們的腐蝕了的心靈和你們的放縱的情慾;既然你們有完全的自由,盡可以恢復你們太古的、原始的天真;你們可以到森林裡去,永遠不再看見並根本忘卻你們同時代的人的罪惡,而且當你們因拋棄人類的邪惡而拋棄人類的知識的時候,也絲毫不必顧慮那會貶低人類的價值。至於像我這樣的人們,種種情慾已永遠毀滅了原始的質樸,再不能以野草和橡子充飢,既不能沒有法律,也不能沒有首領;那些從他們的始祖起,就領受了超自然的訓誡的人們;那些意圖首先賦予人類行為以一種長久不曾獲得的道德性,並把這種意圖看作一句箴言(這句箴言本身對任何人都是一樣的,而且在任何其他體系中也難以找到解釋)的理由的人們;總之,那些深信上帝的聲音是在號召整個人類響往天使的智慧和幸福的人們:所有這些人,在學習認識美德的時候,都會致力於鍛煉他們所應實踐的美德,以求無負於由此所應期待的永恆的獎賞;他們會尊重社會中的神聖關係,因為他們自己也是社會的成員;他們會愛他們的同類而竭力為他們服務;他們會很謹慎地服從法律,服從立法與執法的人員;他們特別會尊崇那些能夠防止、醫治或減輕隨時可以摧毀我們的無數弊端和災禍的賢明國王;他們會既不恐懼也不諂媚地向那些稱職的官員們指出其任務的偉大和職責的莊嚴,以激勵這些官員的熱忱。但是對於這樣的憲法,亦即唯有依靠往往求而不能盡得的那麼多可敬的人的幫助才能維持,而且無論這些人怎樣黽勉,從中所產生的實際災難比表面上的利益為多的那種憲法,他們仍然會加以輕視。

〔十〕(第84頁)——在我們,或者由我們自己、或者由歷史家、或者由旅行家,所知道的一切人當中,有的是黑色的、有的是白色的、有的是紅色的;有的披著長髮、有的只生有一些捲曲的短髮;有的幾乎全身都長著毛,有的甚至連鬍鬚都沒有。以前曾經有,現在也許還有一些民族,人們的身材高大得出奇。但是,除去關於匹格美人的傳說,很可能只是一些過甚之詞外,我們知道拉伯蘭人,尤其是格林蘭人,他們都比中等身材的人還要矮小得多。甚至有人認為有些民族象四足獸一樣,全都長著尾巴。我們雖然並不盲目地相信希羅多德和克德佳斯的記述,但至少可以從中得出這樣一個接近於真實的論斷,即:在遙遠的古代,各種不同民族所遵循的那些生活方式之間比他們現在所遵循的那些生活方式之間具有更大的差別。如果我們就這方面能做一些確切的觀察,便可以在身體的形狀和結構上辨別出若干顯著得多的變異。所有這些事實,都很容易提出不可辯駁的證據,只有這樣的人才會感到驚異:他們只習慣於觀察自己周圍的事物,不知道各種不同的水土、氣候、食物、生活方式以及一般習慣對人所產生的強有力的影響。尤其是他們不知道這些同一的原因,當它們在世世代代中繼續不斷地發生作用的時候,所具有的那種驚人力量。現在,商業、旅行和征服已使各種不同的民族日益結合起來,同時由於他們的生活方式,因頻繁的來往而不斷地互相接近,我們可以看出某些民族間的一些差別已經減少了。例如每個人都可以看出,現在的法蘭西人已經不像拉丁歷史家們所描寫的那樣具有白色和金褐色的高大身體,雖然時間以及法蘭克人和諾爾曼人(他們本身也是白色和金褐色的)的混合,應當把前此因羅馬人的來來往往而被削弱了的氣候對居民的自然體質和膚色的影響恢復過來。有千百種原因可能、甚至實際上已經使人類中產生種種變異,關於這方面的一切觀察,不禁使我懷疑被那些旅行家們認為是野獸的各種類人動物是否就是真正的野蠻人。旅行家們不加仔細研究,或者是由於這些動物在外形上與人有些差異,或者只是因為他們不會說話,便認為他們是獸類。其實這種野蠻人,因為他們那一種族自古就散居在森林裡,沒有機會發展任何一種潛在的能力,沒有得到任何程度的完善化,所以始終處於最初的自然狀態。我舉下面這個例子來說明我的意思:

「旅行紀事彙編」的譯者說:「人們在剛果王國裡發現的那種大量的高大動物(在東印度,人們稱之為奧郎·烏當),是介於人類和猿猴之間的一種動物。巴特爾敘述道,在羅安哥王國的麥永巴森林裡,人們發現兩種怪物,其中身量最大的叫作朋果,另一種叫作昂日克。前一種與人極其相似,但比人粗壯得多,也非常高大。它們具有和人相似的面孔,只是眼睛十分凹入;手、頰、耳部,都沒有毛,但有很長的眉毛。雖然它們身體的其餘部分也長著一些毛,卻並不很厚密,毛的顏色是棕褐色的。最後,它們唯一和人不同的部分,就是它們的腿沒有腿肚。它們直立著行走,同時用手揪著頸部的毛。它們的藏身處是在森林裡。它們在樹上睡覺,而且能在樹上作成一種窩棚東遮雨;它們的食物是野生的果物或核桃。它們從來不吃肉。路過森林的黑人,慣於夜間在森林裡燃起火來,他們注意到當他們早晨動身的時候,那些朋果便在火的周圍佔了他們的位置,直到火滅了才走開。因為,它們雖然很靈巧,卻沒有足夠的聰明在火上加些木柴,保持火不熄滅。

「它們有時成群地行走,並把穿過森林的黑人打死。它們甚至也敢襲擊來它們住處吃草的象,用拳頭或棍棒百般地困擾大象,終至使那些像喊叫著逃跑。人們總不能活捉那些朋果,因為它們是那麼壯健,十個人也不能把它們捕住。但是黑人在打死了母朋果之後,就會捉到一些幼小的朋果,因為小朋果是緊緊依附在母體上的。每當一個朋果死亡之後,其餘的朋果便用樹枝或樹葉蓋在它的屍體上。波爾柴斯也曾說過,在他和巴特爾的談話中,他曾親自聽巴特爾說道,一個朋果劫去了他的一個小黑人,這個小黑人居然在這種動物的社會中過了整整一個月,因為只要人不注目凝視它們,它們並不傷害所捉到的人,這是那個小黑人親眼觀察到的。至於第二種怪物——昂日克,巴特爾則未加以描寫。「達拜爾曾肯定地說過,在剛果王國內到處都有一種動物,在印度,人們把這種動物叫作奧郎·烏當,意即森林中的居民,而非洲人則把它們叫作果加斯·莫羅斯。他說,這種動物非常與人相似,以至有些旅行家竟認為它們可能是由於女人和猴子雜交而生的。這種無稽之談,就是黑人也不會相信。有一個這種物動,曾被人從剛果運到荷蘭,並獻給奧倫治王腓特烈·亨利。這個動物和三歲幼兒一般高,胖瘦適中,但很強壯,各部相稱,非常靈敏,非常活潑,腿部肌肉豐滿而結實,胸前完全沒有毛,但脊背後卻長滿了黑毛。乍一看來,它的面貌很像人的面貌,而它的鼻子則是扁平彎曲的;耳朵也像人的耳朵;它的乳房——這是一個雌性的——豐滿,肚臍凹陷;兩肩很平正;它的手也分為拇指及其他幾個指頭;腿肚和腳後跟粗壯而富有肌肉。它常常用腿直立行走,能夠舉起和攜帶相當重的東西。它想喝水時,則以一隻手拿著壺蓋,另一隻手托著壺底,喝完以後,很文雅地抿抿嘴唇。要睡覺時,它躺下,頭枕者一隻小枕頭,很巧妙地給自己蓋上些東西,簡直像一個人睡在床上一樣。黑人對於這種動物有種種奇怪的傳說。他們肯定地說,這種動物不但能夠追逐婦女,並且敢於進攻帶著武器的男人。總之,從外表上看,它們很可能就是古人所說的半人半羊的神。麥羅拉曾經說過,黑人打獵時,往往會捕獲一些男的和女的野人,也許說的不過就是這種動物。」

在同一「旅行紀事彙編」第三卷裡也談到過這些種類的人形動物,可是把它們稱為貝果和曼德利爾。但是,如果我們相信上述的記載,在這些所謂怪物的描述中,我們可以發現一些和人類顯然相似的地方,以及一些比我們在人與人之間所能指出的差異還要小的差異。在該卷的章節裡,我們一點看不出作者有什麼理由不把他們所描述的這些動物稱為野蠻人。自然我們很容易猜出這是因為它們的愚昧,同時也因為它們不會說話。這些理由,對於知道語言器官雖是人生來就有的但語言本身卻不是與生俱來的那些人來說,對於知道語言的完善化能力能把文明人提高到他的原始狀態之上直至何種程度的那些人來說,都是薄弱無力的。這些描述所佔的有限幾行文字,已使我們能夠斷定這些動物是多麼沒有被人仔細地加以觀察,而且是被人帶著怎樣的偏見來理解的。譬如說:人們把它們描繪成怪物,可是又認為它們會生育。在一段記述裡,巴特爾說道,朋果打死穿過森林的黑人;在另一段記述裡,波爾柴斯則說,朋果即使捉住了黑人,也不會傷害他們,至少在黑人不注目凝視它們的時候是那樣。黑人們在森林裡燃起火來,當他們動身的時候,朋果就聚集在火的四周,等火滅了,它們也就離開那裡,這是事實。而在觀察者的註解裡則這樣說:因為它們雖然很靈巧,卻沒有足夠的聰明在火上加些木柴,保持火不熄滅。我很難理解巴特爾或編纂家波爾柴斯怎麼能夠知道朋果所以要離開那裡是由於它們的愚蠢,而不是由於它們自己的意願呢?在象羅安哥那樣的氣候下,火對於動物不是很必要的東西,而黑人所以燃起火來,多半是為了恐嚇猛獸,不一定是為了御寒。那末,理由很簡單,那些朋果已經欣賞了一會兒火焰之後,或者已經取了暖之後,便會因長時間停留在一個地方而感覺厭煩,就到別的地方尋找食物去了,因為它們不吃肉,所以必須有更多的時間來尋找食物。再說,我們知道大部分的動物(人類也不例外),天然都是懶惰的,對於不是絕對必要的事情,並不願意去做。最後,靈巧和體力都受人讚揚的朋果,知道掩埋死者,知道架木為巢,卻不知道在火上加些木柴,這豈不是一件很奇怪的事情嗎?我記得曾經看見過一隻猴子做過人們不願意承認朋果也能做的這種在火上添加木柴的動作。的確,那時候我的思想還沒有轉到這方面來,因此我也犯了我所責備於我們的旅行家們的同樣的錯誤,就是我很疏忽,沒有研究一下猴子的意思實際上是要保持火不熄滅呢,還是像我所想的那樣,單純地在模仿人的行動呢?無論如何,猴子並不是人的變種,這一點已經得到過確切的證明;這不僅是因為它缺乏說話的機能,而特別是因為猴子這一種類確實沒有自我完善化的能力,而這種能力正是人類所具有的特性。對於朋果和奧郎·烏當,我們似乎還沒有作過這樣相當細心的實驗,足以使我們得出同樣的結論。可是奧郎·烏當或其他動物如果屬於人類的話,總會有一種方法使最粗疏的觀察者也能用實證來加以證明;但是,除了僅僅一代不足以完成這樣的實驗外,我們還應當把它看作是不可行的,因為在進行這一應行確認事實的實驗以前,首先必須把僅僅是假定的東西加以證實,這個實驗才不至於受人非難。

輕率的判斷,決非明徹的理性的產物,因此往往會使人陷入極端。同一的一些動物,古人把它們稱為半人半羊神、田野神、山林神而把它們當做神,我們的旅行家們則冒然地把它們稱為朋果、曼德利爾、奧郎·烏當而把它們當做野獸,也許經過更縝密的研究之後,人們便會發現這些動物既不是獸類,也不是神,而是人。在未作這種研究之前,我覺得在這個問題上既然可以相信商人巴特爾,相信達拜爾、波爾柴斯以及其他編纂人,也同樣有理由相信麥羅拉這位有學識的傳教士,他是親自目睹的人,他雖然很質樸,仍不失為一個有才氣的人。

我們想一想,這樣的觀察者們,關於我在上面曾經說過的、在1694年發現的那個孩子,會下怎樣的斷語呢?那孩子沒有任何理性的表徵,用兩腳和兩手行走,沒有任何語言,所喊出的聲音一點不像人的聲音。

 提供我這一事實的那位哲學家接著說道:「在他還不能迸出一言半語以前,很長時期,他所發出的聲音都還是很粗野的。等他會說話的時候,人們詢問他當初的情況,但是他一點也想不起來,就如同我們不能憶起在搖籃中經過的事情一樣。」

假如這個孩子不幸落到我們的旅行家們手裡,我們可以斷定,當他們看到他的沉默和愚昧之後,一定會把他送回森林中去,或者把他關在動物園裡,之後,他們便會在辭藻美麗的遊記裡加以渲染,把他說成是一個很奇怪的和人相似的野獸。

三四百年以來歐洲人的足跡遍天下,他們不斷地出版一些新的旅行紀事和彙刊。但我深信關於人的知識,我們只不過認識一些歐洲人,而且即在文人們當中,至今還存在著許多可笑的偏見,因此在對人類的研究這個偉大的題目上,每個人似乎只研究了他本國的人。儘管人們來來往往,哲學卻似乎是從不旅行,因此每一個民族的哲學,並不大適用於另一個民族。造成這種情形的原因很明顯,至少對於遙遠的地方來說是這樣的,因為除了海員、商人、士兵和傳教士四種人外,作長途旅行的人並不多。而且在那四種人當中,對前三種人,我們不可能指望有什麼好的觀察家,至於第四種人,又忙於他們所應從事的聖教事業,即使他們不像其他任何人那樣,由於本人的身份關係,不免具有一些偏見,但我們可以斷定,他們絕不願意埋頭於那些似乎是純粹出自好奇心的研究工作,因為這種工作會妨礙他們本身所擔負的更重要的任務。況且為了更有效地傳播福音,所需要的只是虔誠,其餘的東西則由上帝賜予;至於要研究人類,則需要些才智,而上帝對任何人都不負有賦予才智的義務,而且才智也並不一定是聖者所特有的。我們每翻開一本遊記,總會發現其中有許多關於人情和風俗的描述。但是令人非常感到驚奇的是,寫這些遊記的人們,描述了那麼多的事物,所說的卻只是人人皆知的事情。在最遙遠的地方,他們所能發現的僅僅是一些無須走出他們所居住的街道就能覺察到的事情。至於那些能夠區別種種不同民族的真正特徵,本來是有目共睹的,他們卻幾乎都沒有看到。由此便產生了那些迂闊的哲學家們所常用的一個倫理學上的慣語:「天下的人全都一樣」。既然世界上的人都有同樣的情慾和同樣的邪惡,研究足以區別各種不同民族的特徵就沒有什麼用處了。這種說法和人們所謂不能把皮埃爾和雅克區別開來,因為他們二人都有一個鼻子、一張口和兩隻眼睛,差不多是同樣的妙論。

難道人們再也看不到那樣幸福時代的重新出現了嗎?在那樣的時代裡,人民並不窮究哲理,但是象柏拉圖、泰勒斯和畢達哥拉斯那樣的人們,則抱著熱烈的求知慾,只是為了研究學問而從事長途旅行。他們到遙遠的地方去打破民族偏見的束縛,從各民族之間的相同之點和不同之點去認識人類,去獵取普遍的知識。這些知識並不僅只是一個時代,或一個地方的知識,而是一切時代,一切地方的知識,也可以說是一切智者都應具有的學問。

有許多好奇者,曾以巨大的費用,他自己或者使別人,帶著些學者和畫家到東方去旅行,為的是在那裡摹畫一些簡陋的房屋、辨認或抄錄一些碑銘,他們的壯舉是很令人驚異的。但是我很難理解,怎麼在人們以淵博知識自詡的時代裡,卻找不到很好結合起來的兩個人,一個富有資財,另一個富有天才,兩個人都喜愛光榮,渴望名垂不朽,一個犧牲他兩萬銀幣的財產,一個犧牲他一生中的十年時間去作一次周遊全世界的著名旅行。這樣的旅行,並非總要研究岩石和植物,而是要考察一下人和風俗;在別人用了那麼多世紀來測量和考察房屋以後,他們終於想到要認識認識房屋的居住者了。

遊歷過歐洲北部和美洲南部的科學院院士們,他們多半是以幾何學家的目的而不一定是以哲學家的目的到各地去視察的。雖然如此,由於他們既是幾何學家,同時又是哲學家,所以象拉·宮達明和毛拜爾都伊那樣的學者們曾經觀察和描寫過的地方,我們便不能再認為那是完全不曾被人認識的地方了。曾象柏拉圖那樣遊歷過的珠寶商人沙爾旦,關於波斯已作了詳盡的記述。中國好像已被耶蘇會教士們很縝密地觀察過。康普佛爾在日本所見到的東西雖然有限,卻提供我們一些相當明晰的概念。除去旅行家所記述的以外,我們毫不瞭解東印度的各族人民,而常到東印度去的,只是一些對於充實自己錢袋比充實自己腦袋還更感興趣的歐洲人。整個非洲和它那人口眾多的居民,還有待於我們去研究;那些居民,無論在性格和膚色上都是很奇特的。整個大地上還佈滿著許多種民族,我們到現在不過只知道它們的名稱,而我們居然想對人類下判斷!假如有一位孟德斯鳩、一位畢豐、一位狄德羅、一位杜克洛、一位達蘭貝爾、一位孔狄亞克,或者其他這樣傑出的人物,為了提供他們的同胞以更多的知識而周遊世界,各盡所能地去觀察和描述土耳其、埃及、巴巴利、摩洛哥帝國、幾內亞、加佛勒利亞、非洲內部及其東部海岸、馬拉巴、蒙兀兒、恆河兩岸、暹羅王國、貝古王國和阿瓦王國、中國、韃靼,特別是日本;然後,在另一半球上,去觀察和描述墨西哥、秘魯、智利、麥哲倫海峽沿岸(不要忘掉那些真的或假的巴塔哥尼亞人)、圖庫曼;如果可能的話,還有巴拉圭、巴西;最後就是小安的列斯群島、佛羅里達半島以及一切未開化的地區。這是一切旅行中最重要的,並且應當十分細心去完成的一種旅行。假如這些新的怪力士們,從這些可資紀念的遊歷中回來之後,根據他們親眼見過的事物,依照本人的意思,寫成一部關於自然、倫理或政治的歷史,我們就會親眼看到,一個新的世界從他們筆下出現,這樣,我們也就可以學會認識我們的世界。當這樣的觀察家肯定某一種動物是人,另一種動物是獸的時候,我們當然可以相信他們。但是在這一點上,如果我們相信那些粗心大意的旅行家們,那就未免太天真了,對於這些旅行家們,我們有時真想向他們本人提出他們不自量力關於其他動物所要解決的同樣的問題。

〔十一〕(第85頁)我認為這是非常明顯的,可是我不能理解我們的哲學家們認為自然人所有的一切情感,是怎樣產生出來的。除了自然本身所要求的生理上的唯一需要以外,我們的其他一切需要只是由習慣(在未變成習慣以前,這些需要並不成其為需要)或者由我們的慾望產生的,而我們對於還不認識的東西是不會有任何慾望的。由此可以推斷:由於野蠻人僅只希望他所認識的東西,而他所認識的又僅限於一些他能夠佔有或者容易獲得的東西,所以再也沒有比他的心靈更為安靜,比他的思想更有局限性的了。

〔十二〕(第89頁)我在洛克的「政府論」一書裡2看到一種不同的說法,我覺得這種說法過於似是而非,所以不容我保持沉默。

這位哲學家說:「雌雄間的結合目的不只是為了生殖,而且也是為了延續種類,所以這種結合,即使在生殖以後,也應該繼續下去,至少要和哺育和保護新生兒所必需的時間同樣長久,也就是說至少要維持到新生兒自己能夠供給自己的需要時為止。這是造物主以無限智慧在他親手創造的生靈中建立起來的規則。我們見到那些低於人類的動物,都是永恆地而且確切地遵循著這一規則。在以草為生的動物中,雌雄間結合的時間不比每次交合的時間更長,因為,雌性的乳房足夠把幼小一直哺養到它們能夠自己吃草時為止。所以雄性只以生殖為滿足,在此以後,它便不再管雌性和幼小了,對於它們的食物,也不能有任何幫助。至於食肉的動物,雌雄間結合的時間則比較長久,因為雌性不能充分地以它獨自的捕獲物一方面來養活自己同時並飼養其幼小。這種以捕獲物來維持生存的方法,比起以採取植物來維持生存的方法是更為費力而且也是更為危險的。因此,為了維持它們的共同家庭(如果可以用家庭這個名詞的話),雄性的幫助是完全必要的;這種家庭在各個成員不能都自行尋覓食物以前,只能由雄性和雌性的共同照顧才能生存下去。在各種飛禽中,除去某些家禽因長期處在經常有豐富飼料的地方,雄性無須注意飼養幼小外,我們也可以看到同樣的情形,當幼小在巢中需要食物的期間,雄性和雌性把食物銜到巢中,直至那些幼小會飛並能自覓食料為止。

「我的意見是,人類中兩性的結合關係,所以不得不比其他生物較為長久,其主要的——如果不是唯一的——原因即在於此。也就是說,因為女人有懷孕的機能,而事實上,在前一個幼兒還不能脫離父母的撫養和自行供給自己的需要這一長時期以前,她往往會重新懷孕又生產另一個嬰兒。這樣,父親就有必要照顧他所生的子女,而且要照顧很長一個時期,因此他必須和給他生養了這些孩子的那個女人繼續過著夫妻生活。這種夫妻關係的生活,其時期要比其他生物的結合存續時期長得多。其他生物的幼小,在母性的下一次生產期到來以前,就已經能夠自己生活,雌雄之間的關係,因而自然中斷,二者便處於一種完全自由的狀態,直到每年禽獸交配的季節,它們才又選擇新的配偶。在這裡,我們不得不讚美偉大的造物主的明智,因為他既已賦予人類以種種的能力,使人不但能夠準備當前的,而且還能準備未來的生活所需,所以造物主願意並且極力想使人類男女的結合比其他生物雌雄的結合要長久得多。這樣,就更可以激勵男人和女人的勤勉,並使他們的利益更好地結合起來,以便共同撫養子女,並為子女積蓄財產,因為再沒有比不穩定的結合,或輕易而頻繁的離異,對子女更為有害的了。」

由於對真理的熱愛,所以我忠實地把洛克這種不同的說法陳述出來,同一對真理的熱愛也激勵我再加上一些評注;這樣,即使不能解決這一問題,至少可以使它更清楚一些。

(1)我首先要指出,精神方面的證明,對於物質方面的問題是沒有多大說服力的。這種證明,至多只能說明現存的事實,而不足以證明那些事實的真實存在。但是,在上面那一段引文裡,洛克先生所用的正是這樣的證明方法。因為雖然男女的結合能夠長久維持,對於人類可能是一件有益的事,但我們並不能因此就肯定那是出於自然的創設,不然的話,我們也可以說文明社會、藝術、商業以及一切人們認為於人有益的事情也都是自然所創設的了。

(2)我不知道洛克先生從哪裡發現在食肉的獸類裡雌雄的結合,比在以草為生的獸類裡雌雄的結合時期較為長久,而且雄性還幫助雌性餵養幼小。因為我們看不到雄犬、雄貓、雄熊、和雄狼,比雄馬、雄羊、雄牛、雄鹿以及其它各種四足獸更能辨認與它交配過的雌性。事實好像恰恰相反,即,如果說為了保護幼小,雄性對雌性的幫助是必要的話,那特別是在以草為生的獸類裡才是如此。因為母獸吃草,需要很長的時間,在這一整段時間裡,就不得不忽略它們的幼小;而一隻母熊或母狼吞食它們的捕獲物則需時很短,可以有更多的時間來哺乳幼小,而不感覺飢餓。這個推斷根據我在注〔八〕裡曾提到過的,在足以區別食肉類和食植物果實類的乳房和幼小的相對數目上所作的觀察,已經得到了證明。如果這個觀察是正確的並具有一般性的話,則女人既然只有兩個乳房,而且一次生育很少超過一個嬰兒,這又是一個強有力的理由:使人不能不懷疑人類是否天生就是食肉的動物。因此,我認為要得出洛克那樣的結論,就應當把他的推斷完全反轉過來。把洛克所說的那種區別適用於鳥類,同樣是沒有什麼根據的。因為誰能夠相信雌雄的結合,在兀鷹、烏鴉之間比在斑鳩之間較為長久呢?我們有兩種家禽,鴨和鴿,恰恰給我們提供了一些和這位學者的說法直接相反的例證。只以谷粒為生的鴿子,雄性包雌性永遠生活在一起,而且共同飼養它們的幼小;可是公認為貪食的雄鴨卻不能辨認和它交配過的雌鴨,也不能辨認由那個雌鴨生出來的小鴨,因此也並不幫助它們尋覓食物。雞也可以算作是食肉類,可是,在雞之中,我們卻看不到雄雞對於雛雞有任何的關心。如果在其他種類中,雄性和雌性分擔飼養幼小之勞,乃是因為飛禽起初還不會飛,雌性又不能哺乳,和四足獸比起來,它們更需依賴父親的幫助,對於四足獸來說,母獸的乳水至少在短時期內是足夠吃的。

(3)作為洛克先生整個推理基礎的主要事實,有許多地方是缺乏可靠性的。因為如果要知道,在純自然狀態中,是否像他所說的那樣,女人在前一個幼兒還不能自行供給自己的需要這一長時期以前,往往會重新懷孕又生產另一個嬰兒,這需要一些實驗才可以證明的;而這種實驗,我們可以斷言洛克先生沒有作過,而且也是任何人所不能作的。夫妻的繼續同居,是女人易於重新懷孕的最直接的原因,所以很難相信,在純自然狀態中,男女的偶合或單純的性慾衝動,會產生和在夫妻關係狀態中同樣頻繁的妊娠結果。妊娠次數的稀少也許可以使小孩的身體更為健壯,並且可以在懷孕機能方面得到補償,因為女人在青春時期不曾過於頻繁地受孕,她的懷孕機能可以延續到較高的年齡。關於小孩,則有許多理由使我們相信,他們的體力和器官,在我們今天的社會中比在我所說的那種原始狀態中,一定發達得較晚。從父母的體質中承受下來的先天的羸弱,由於包裹嬰兒而妨礙其肢體的運動,對於幼兒的嬌生慣養,或者用其他的奶來代替母親的奶,所有這一切,對他們來說,都違反了或者說延遲了最初的天然發展。人們強使他們關心無數的事物,並使他們把注意力都集中在這些事物上面,卻不使他們的體力受到任何的鍛煉,這種情況對於他們身體的發育也是有很大妨礙的。假如不是過早地以千百種方式來消耗他們的精力,致使他們的精神感到疲憊,而能依照自然的要求,使他們以繼續不斷的運動來鍛煉身體的話,我們可以相信他們會很早就能夠行走、動作和自行供給自己的需要。

(4)最後,洛克先生至多不過證明了當女人有了小孩的時候,男人仍然和她繼續同居的原因,但是他並沒有證明在分娩前以及在九個月的懷孕期間,男人為什麼仍然會和她同居。如果在這九個月中那個女人不為那個男子所關心,如果她甚至對那個男子已成為一個陌生的女人,那末,他為什麼在她分娩之後還來幫助她呢?為什麼還肯幫助她養育一個他甚至不知道是否屬於他自己的,而且他既沒有想生也沒有預料到他會生出來的孩子呢?洛克先生顯然是把成問題的事情假定為真實的事情,因為這裡所要瞭解的並不是為什麼男人在女人分娩以後仍然和那個女人繼續同居的問題,而是為什麼在她懷孕以後仍然和她繼續同居的問題。性慾滿足後,男人就不需要那個女人,女人也不需要那個男人了;男人對自己的行動的後果,會漠不關心,甚至連一點印象都沒有了。男人和女人從此各人走各人的路,我們很難想像他們在九個月以後,怎麼會還記得他們曾經相識過。因為這種記憶——即一個人能夠記憶為了生殖行為而選擇了一個對像——需要人類的悟性具有更大的進步或更大的敗壞(在本文中我已證明了這一點),而這裡所說的人,還處於動物狀態,我們不能設想他的悟性會有這樣的進步或敗壞。另一個女人,能和那個男子先前認識的那個女人同樣方便地滿足那個男子新的性慾要求;而另一個男人,也能夠同樣方便地滿足那個女人的要求,假定她在妊娠期間迫於同樣的性的要求的話,而這種假定的真實性還是值得我們懷疑的。假如在自然狀態中,女人懷孕後,便不再有性的要求,則她與男人共同生活的障礙就會變得更大了,因為那時她不再需要使自己懷了孕的那個男人,也不需要任何其他男人。那末,在男人方面就沒有任何理由去追求同一的女人,而在女人方面,也沒有任何理由去追求同一的男人。洛克的推理便破產了,這位哲學家的全部辯證法終於未能使他避免霍布斯和其他一些人所犯的那種錯誤。他們所應說明的是自然狀態中的事實——在這種狀態中,人們都過著孤獨的生活,一個人沒有任何理由和另一個人生活在一起,甚至或許這一些人沒有任何理由和另一些人生活在一起,而他們所考慮的卻沒有超出社會的時代,也就是說他們沒有追溯到尚未建立社會以前的情況。自從有了社會,人們就經常有營共同生活的必要,而且每個人也常常有和另一個男人或女人營共同生活的必要了。

〔十三〕(第90頁)——語言的創設對於人類究竟有利或者有害,在這方面是可以進行一些哲學上的思考的,但我極力避免涉及這樣的思考,因為人們容許攻擊世俗錯誤的,並不是我,而學者們又太尊重自己的偏見,不能容忍所謂我的那些謬論。可是有的人為了維護真理,有時候也敢於提出和多數人相反的意見,而人們並不認為是罪過,那末,我們就聽聽這些人的說法吧。

「如果人們擺脫了那麼多的語言的混雜的災害;如果人們習慣於唯一的一種意思表示方法;如果人們能夠永遠用符號、動作和手勢來表達自己的意思,那末,人類的幸福也就會完美無缺了。而事實上,事物的進行卻與此相反,我們通常認為愚蠢的那些動物,在這一點上,它們的情形反優於我們,因為它們不假任何中介,便能夠比我們任何一個人,特別是比那使用外國語言的人,都更迅速地、也許還更成功地表達它們的感覺和思想。」(伊薩克·沃西雨斯:「論詩歌及韻律的特性」,第66頁。)

〔十四〕(第95頁)——柏拉圖曾經指出,不連續量和它的那些關係的觀念即使在最微小的藝術上也是非常必要的,他從而很有理由地譏笑他同時代的著者們,因為他們竟認為「數」是巴拉麥德在特羅瓦被圍時發明的。這位哲學家說道,就好像阿加麥農一直到那時候可能連自己有幾條腿都不知道。實際上,我們認為,社會和藝術既已達到了在特羅瓦被圍時的那種程度,人們不可能還沒有使用數和計算的方法。但是,在未獲得其他知識之前,認識數的必要並不能使數的發明易於想像出來。數的名稱,一被認識之後,就很容易說明數的意義,也很容易產生這些名稱所代表的觀念。但是要發明這些名稱,就必須在設想這些同一觀念以前,已經習慣於運用哲學的思考,並已熟練於從事物的唯一的本質上,而不依賴於任何其他概念來觀察事物,這種抽像是很困難的、很形而上的、很不自然的。可是,沒有這種抽像,就永遠不能把這些觀念從這一種或這一類搬到另一種或另一類,數也就不會具有普遍性了。一個野蠻人能夠分別地觀察他的右腿和左腿,或者在所謂「一對」這一不可分的概念下,來籠統地觀察它們,卻總不會想到自己有兩條腿。因為反映物體的那種表象觀念是一回事,而確定物體的那種數的觀念又是一回事。野蠻人甚至不能數到五,雖然當他把一個手掌平放在另一個手掌上面,他能注意到兩手的手指恰恰相符合,但他卻決不會想到兩手的手指數目是相等的。他不會數他有多少手指正如同他不會數他有多少根頭髮一樣。在使他明白了什麼是數之後,假如有一個人告訴他說,他的手指和他的腳趾一般多,當他把兩者加以比較的時候發現了那是真的,他或許會非常驚訝。

〔十五〕(第99頁)——不應該把自尊心和自愛心混為一談,這兩種感情,無論按它們的性質或效果來說,都是迥然不同的。自愛心是一種自然的感情,它使所有的動物都注意自我保存。在人類中,由於自愛心為理性所指導,為憐憫心所節制,從而產生人道和美德。自尊心只是一種相對的、人為的、而且是在社會中產生的感情,它使每一個人重視自己甚於重視其他任何人,它促使人們彼此間作出種種的惡,它是榮譽心的真正根源。

如果以上所述被人正確理解的話,我還可以說,在人類的原始狀態中,在真正的自然狀態中,自尊心是不存在的。因為每一個人都把自己看成是觀察其自身的唯一的觀察者,是宇宙中關心自己的唯一存在物,是自己才能的唯一評判人,因之,以他所不能作出的互相比較為根源的那種感情,在他的心靈中萌芽是不可能的。由於同樣的理由,自然人既沒有怨恨,更沒有復仇的慾望,因為這些感情只能從對於所受某種凌辱的看法中而產生。而且,因為構成凌辱的是輕蔑或侵害的意圖,並不是損害本身,所以不會相互評價或相互比較的人,是永遠不會相互侵害的,雖然他們彼此之間為了獲得利益也會發生許多暴力行為。總之,每個人看他的同類,不過如同看另一種動物一樣,他能從較弱者的手裡搶奪獵獲物,或者對強者放棄他自己的獵獲物,但是,他只把這種掠奪看作是自然的事件,一點沒有傲慢或憤恨的情緒,而且除對成功或失敗的結果感到快樂或痛苦外,是沒有別的心情的。

〔十六〕(第120頁)這是一件非常值得注意的事情:許多年來歐洲人煞費苦心地想引導世界上各地的野蠻民族採取歐洲人的生活方式,他們縱然借助了基督教的力量,但至今連一個野蠻人也沒有被說服。因為我們的傳教士有時能使一些野蠻人成為基督教徒,卻總不能使他們變成文明人。任何東西也不能克服他們對於採取我們的習俗和按照我們的方式來生活所具有的那種無比的反感。而另一方面,我們在旅行紀事中到處都可以讀到,有一些法蘭西人和其他歐洲人,自願地遁居在那些野蠻民族之中,在那裡度過了他們整個的一生,不願意再拋棄那麼奇怪的生活方式。我們甚至還可以讀到,有一些明智的傳教士,當他們憶起他們在那麼被人蔑視的民族中度過的安寧而天真的日子時,都還有一種惆悵的心情。如果這些可憐的野蠻人真的像我們所認為的那樣不幸,他們的判斷力到底敗壞到怎樣不可想像的程度,竟使他們始終拒絕模仿我們,使自己文明化,或者學會幸福地生活在我們之中呢?假如有人回答說:野蠻人沒有足夠的智慧,來正確地判斷他們和我們的生活狀況的區別,那麼我將答辯說:對幸福的評價,與其說是理性上的事情,倒不如說是情感上的事情。而且這種回答適足以更有力地反駁我們文明人,因為野蠻人的觀念距離能夠理解我們的生活方式固然很遠,而我們的觀念距離能夠理解野蠻人對於他們的生活方式所感到的樂趣則恐怕更遠。實際上,人們在進行了某些觀察之後,就很容易看出我們一切事業都只趨向於兩個目的,即:為了自己生活的安樂和在眾人之中受到尊重。但是,一個野蠻人卻很快樂地在森林中過他的孤獨生活,或者打漁,或者吹著一隻粗糙的笛子,他從不會吹出什麼音調來,也不想學會吹出什麼音調來,我們有什麼方法來理解此中之樂呢?

人們曾有許多次把一些野蠻人帶到巴黎、倫敦和其他城市。人們急於向他們誇示我們的豪華、我們的財富和一切最有用而最出色的藝術:這一切對於他們只引起一種愚蠢的驚歎,可是他們絲毫沒有羨慕的心情。我還想起大約三十年前被人領到英國皇宮裡的某些北美洲人的一個酋長的故事。為了送給這位酋長一件最能使他喜愛的禮品,人們把千百種東西擺在他面前,結果並沒有發現一件東西引起他的注意。我們的武器在他看來可能是笨重而不方便;我們的靴鞋使他的腳感覺疼痛;我們的衣服使他身體覺得很不舒服,他拒絕了一切。最後,人們看見他拿起一條毛毯,他好像很想用它把肩膀裹起來似的。人們立刻向他說:「你至少承認這件東西的用處吧?」他回答道:「是的,我覺得它差不多和一塊獸皮同樣合適。」如果他用這條毛毯去遮雨的話,也許他連這樣的話都不會說呢。

或許有人向我說,每個人所以留戀於自己的生活方式,乃是由於習慣的緣故,因此習慣也阻止著野蠻人感覺到我們生活方式中的優點:從這種觀點來說,習慣的力量使野蠻人留戀於他們的貧困,卻比使歐洲人留戀於他們的安樂還要大,這至少應該是一件非常奇怪的事。但是為了給這種說法以一個無可置辯的回答,我不想引證人們徒然努力使其文明化的那些青年野蠻人作為我的論據,我也不想談人們曾想在丹麥加以教養,後因悲傷和絕望而全數死亡了的格林蘭和冰島上的那些居民(他們有的是死於長期的憂鬱,有的是想泅水逃回故鄉而死在海中);我只想引證一個業經完全證實的事例,提供歐洲文明的讚賞者來研究。

「好望角的荷蘭傳教士們曾盡一切努力,但從不能使一個霍屯督人改變其信仰。好望角總督方·德·斯太爾收養過一個霍屯督人,自幼就使人依照基督教的教理和歐洲的習慣來教養他。人們給他穿極華麗的衣服,教他學了許多種語言,他在各方面的進步也都足以報答人們對他的教育的關心。這位總督對他的才智,抱有很大的希望,派他跟一位專員到印度去。專員很重用他,派他辦理公司的事務。專員死後,他又回到了好望角。他回來後不幾天,在拜訪幾位霍屯督族人的時候,就決意拋棄歐洲式的裝束,重新披上羊皮。他穿著這身新裝,背著一個包裹,裡面裝著他先前穿的衣服回到城堡,他把這些衣服呈獻給總督,並向他這樣說:先生,求您垂鑒,我要永遠放棄這種服裝;我也要終身放棄基督教的信仰。我決意在我祖先的宗教、禮儀和習慣中生活和死亡。我向您懇求的唯一恩典,就是把我所戴的項圈和所佩的短刀送給我,為了對您的愛,我將永遠保存這兩件東西。不等方·德·斯太爾的回答,他馬上就逃走了。從此,人們在好望角便沒有再看見他。」(「旅行紀事」,第5卷,第175頁)

〔十七〕(第126頁)——也許有人反駁我說,在這樣的混亂中,如果對於人們的分散沒有任何限制的話,人們與其一味地互相殘殺,勿寧各自分散。但是首先,這些限制至少是地面本身的限制;如果我們考慮到由自然狀態而產生的人口過多的結果,我們便可以推斷:在這種狀態中,地球很快地就會被那些不得不實行群居的人們所佈滿。此外,假使禍害來得很快,假使這是一朝一夕所發生的變化,人們是會各自分散的。但是,他們生來就處於枷鎖之下,當他們感到枷鎖的重量時,他們已經有了戴枷鎖的習慣,只以等待機會來擺脫它為滿足。最後,他們業已習慣於使他們不得不實行群居的千百種的便利,人們的分散,不像在原始時代裡那麼容易了。在原始時代,每一個人,除自己外,不需要任何人;如果他有所決定的話,是無須等待別人的同意的。

〔十八〕(第129頁)——德·維拉爾元帥講過這樣一件事:在他的某次戰役中,因為軍糧承攬人屢次詐騙巨款,致使兵士生活很苦,軍中不免發生怨言。他嚴厲地譴責了這個承攬人,並且威脅他說,要叫人把他絞死。這個騙子大膽地回答道:「這種威脅我是不怕的。我很愉快地告訴你,人們決不會絞死一個擁有十萬銀幣的人。」元帥天真地接著說道: 「我也不明白這是怎麼回事,雖然他已經有一百次應當被絞死,可是實際上,他始終也沒有被絞死。」

〔十九〕(第143頁)——在文明社會裡,賞罰上的公平即便是可以實行的話,這種公平與自然狀態中嚴格的平等也是相對立的。由於國家的所有成員都應當按自己的才能和力量為國家服務,所以公民也應當按照他們的貢獻受到提拔和優待。我們應當從這種意義上去理解伊索克拉特的一段文章。在這段文章裡,他盛讚古雅典人,因為他們已經善於區分在兩種平等中哪一種是最有益的:一種是毫無差別地給予所有的公民同樣的利益;另一種是按每人的功勞給以不同的利益。這位雄辯家還說,這些熟練的政治家們,一面擯棄了對惡人和善人不加任何區別的那種不公正的平等,同時,堅決擁護按照每人的功過予以賞罰的那種平等。但我在這裡應當指出:第一,從來不曾有一個對惡人和善人不加任何區別的社會,無論這個社會腐敗到什麼程度;其次,關於道德方面的事情,法律不能規定出一種相當精確的尺度作為官吏運用的準則,為了不使公民的等級或命運完全聽憑官吏的支配,所以法律禁止官吏判斷人的本身的善惡,而只許他判斷人的行為的是非,這是很明智的措施。只有古代羅馬人那樣淳樸的風俗,才能經得起監察官的監察;但是像這樣的裁判所,如果今天還存在的話,很快就會造成社會的混亂。如何把惡人和善人加以區別,應當付之於公眾的評論。官吏只不過是嚴正的法律上的裁判者;人民才是真正的道德上的裁判者,也就是:最清廉的,甚至可以說在這一點上富有經驗的裁判者,這樣的裁判者,人們或許可以欺騙他,卻決不能腐蝕他。因此,公民的等級,不應該根據他們個人的善惡來決定(這差不多等於給官吏以任意適用法律的方便),而應該根據他們對國家的實際貢獻來決定,只有根據實際的貢獻才能做出更正確的評價。
 
^v^v^v^v^v^v^v^v^v

附錄(一)

介紹盧梭《論人類不平等的起源和基礎》

〔德〕彼得·哥爾達美爾

「在所有寫過著作的人士中,盧梭取得的成就最為巨大,最為顯著。」這是亨利·曼在他的論文《精神和事業》裡開頭的幾句話。我們細心審察盧梭的著作在十八世紀後半的社會生活和意識形態中所遺留下來的既深刻而又多樣的痕跡,就可以在無數事例中看到那些顯著的成就,盧梭的這些成就,——這裡亨利·曼在1910年所寫的話今天需要加以限定和補充——的確只是在後來才被馬克思主義經典作家的成就所超過。盧梭的《愛彌兒》對整個教育理論和教育實踐發生革命性的影響;通過《新哀洛伊絲》的範例,十八世紀資產階級小說才達到了一種更高的美學境界,從而有可能更深刻地理解生活的現實,沒有《新哀洛伊絲》也許就不會有《維特》。在1760年以後的幾十年裡,沒有一個有文化修養的人,他的思想和感受不曾在某種方式上受到盧梭的影響,而在1789年的法國革命實踐中,盧梭的思想直接獲得最深刻的決定性表現。

在法國啟蒙思想家中,讓·雅克·盧梭佔有特殊重要的地位。儘管在他一生的後半期,他曾多次對自己思想的後果顯出畏懼退縮,儘管他在《社會契約論》裡並不把(形式上的)民主政體——自然也是正確地意識到它的內在矛盾——視為絕對最好的和最合理的政府形式:他的著作的一字一句都完全是為革命和資產階級民主服務的。他所寫的一切東西都是對他自己所屬的「第三等級」說的。凡是民間出身的人感到不明白的地方,盧梭就把它說得清清楚楚。他那慷慨激昂地陳述出來的關於人類社會產生的思想,充滿著強烈的愛憎感情。那些把思想表述的嚴密邏輯性和系統性看得比天才思想的大膽創見更為寶貴之輩,會指責盧梭所表述的觀念條理不清和矛盾百出:歷史卻對盧梭的生平巨著早有定論;在法國大革命發展到頂點時雅各賓黨人引證他的理論的時候,在1793年的憲法摘錄他的理論中的句子作為憲法條文的時候,在群眾拿起武器來實現全民意志的時候,那時就已對盧梭的著作作出了定論。

只有把歷史對他所作的論斷認識清楚,然後才可以、而且必須評論盧梭思想的不明確和種種矛盾;特別是在後來,各種不同的世界觀和階級思想意識把他曲解為自己的主要見證人:說什麼他是啟蒙運動的反對者;他既是重感情而反對理性,那末他就是浪漫派反理性主義的先驅者;形形色色的自然愛好者把他推尊為偶像來實現他們的或多或少是無害的雄心;有人甚至要對他貼上社會或國家的反對者這樣的標籤,而意大利法西斯主義居然要把這位堅決反對一切壓迫人類和侮辱人類的他,說成是法西斯「集權主義國家」的保護人。怎麼會發生這樣的事呢?

我們已經指出過,盧梭的思想表述不是永遠合乎邏輯的,他表達他的思想往往缺乏系統。就他的性情說,他遠不是一個理論家,而是一個雄辯家——就這個詞的最好的意義說。他並沒有創造體系的意圖;無論他的短篇論文或宏篇巨著,都是時事問題論著,雖然是出於一個統一的基本世界觀,卻完全是為了一定的目的而構思和論述的。他的議論大都不是經過長期思考的產物,而是對各種使他深深感動、而時代又要求立即予以解答的問題作直接的熱情洋溢的分析。他那撼動人心的熱情奔放的文體;其根源就在這裡;他的著作過去曾經遭到許多誤解,而直到今天仍然還遭到許多誤解,其原因也是要在這裡去尋找。幾乎沒有一個重要的術語,盧梭不是用在兩可的義意上的,而同樣一個概念,他卻用不同的詞句來表述。這是細心閱讀他的書的人到處都可以察覺到的。(因此他的著作的任何翻譯都會有問題,這點只是順便在這裡提一提。)

還有一點需要說的:正如恩格斯曾經指出的,盧梭的思想,按其本質說,是辯證的。如果人們懂得這一點,那末有些彷彿是無法解決的正題和反題的二律背反,就會變得富有意義而自成條理,並且毫無困難地可以得出合題。如果人們把這位個性堅強的思想家的各個論點脫離它們的相互聯繫來看,如果人們閱讀他的著作時沒有經常地思考,他是從哪種意識形態的立場出發的,簡言之,他是在替誰說話,那末,不難理解,就必然會發生可怕的思想混亂。要認識盧梭是站在誰的一面,要想把盧梭的理論作為統一的整體來理解,最好的和最穩妥的方法,就是認真研究已經顯然具有這個理論的那部著作:《論人類不平等的起源和基礎》。

***

在《論不平等》這部著作發表以前四年,已經就有另一部著作《論科學與藝術》奠定了盧梭的聲譽。這篇論文是為第戎學院的徵文而寫的,徵文題目是《論科學與藝術的復興是否有利於敦風化俗?》。盧梭對於這個問題作了否定的答覆,他在一篇論當代社會文化的論文裡論證這一點。大多數讀者確是看出了作者的勇敢堅決的立場;他們稱讚了作者觀察問題的方式和文體的獨創性,但對這篇文化批評論文裡所講的否定現存社會制度這一點,卻是同授予作者獎金的第戎學院的評判員一樣,他們似乎很少察覺出來。

第二篇論文也是由於這個學院的徵文而產生的。徵文題目是:「什麼是人類不平等的起源,它是否為自然法所認可?」盧梭寫出《論不平等》這篇論文來應徵。這第二篇論文不但篇幅遠比第一篇來得大,而且作者的各種觀點也表述得更為明確和全面。盧梭這次卻沒有獲得第戎學院的獎金,這似乎也是並不奇怪的。

在同時代人對這篇論文的評論中,特別值得我們注意的是德國人的第一篇評介文章,它發表在1755年7月10日的《柏林特權者報》上,系出於萊辛(G.E.Lessing)的手筆。我們知道,當時這位德國啟蒙運動的未來代表剛剛寫成他的市民悲劇《莎拉薩姆潑遜女士》(Miss Sara Sampson),他對盧梭這部著作理解得比大多數法國批評家高明,這點不但是值得注意,而且是具有極其重大的意義。萊辛在評論裡寫道:「我們得再一次感謝第戎學院的任務,它讓盧梭先生把他的對人類不平等的起源和原因的意見告訴我們;我們對這篇論文最簡單的看法是,不是就它的表述形式說,而是就更多的方面和更本質的問題說,它應當得到和第一篇相同的評價,而他的第一篇論文是完全無愧於獲得學院的桂冠的。盧梭是看不起那些想使人類更有品德的大道理的,但現時人類中間習見的不平等顯然同樣也不能得到盧梭的保護。他處處顯出是個具有卓識的哲學家,他對任何偏見,儘管這些偏見還是受到人們普遍同意,一概不予承認,而是勇往直前地追求真理;他不管那些虛假真理,他決心要使虛假真理隨時隨地向真理低頭。他的赤心參加了他的一切思辯觀察,因此,他所說的話同無節操的、自私或炫博使他或為智慧大師的詭辯家慣常說的話完全不同。」

人類不平等的根源,按照盧梭的意見,是在社會裡。他在論文的開頭固然是區分為自然的(生理的)和政治的(倫理的)不平等,但在他研究的過程中,自然的不平等對他卻變得完全不重要。和所有自然法學者一樣,盧梭也是從「自然狀態」討論起,人類在通過一項契約建成他們的社會制度或政治制度——這兩個概念還沒有明白區分開來——以前,一直都是在這種自然狀態中生活的。我們在進一步考察這個「社會契約」以前,必須先對這篇論文的第一部分所討論的自然狀態稍稍有所認識。

托馬斯·霍布斯把自然狀態理解為「大家互相殘殺的戰爭」,盧梭和他的看法相反,他和約翰·洛克一樣,認為自然人是人們可能設想的最和平的人。保全自己和憐憫心是「自然人」或「野蠻人」的唯一的心理激動。但這種絕對和平的狀態當然只是在連極簡單的共同生活形式都沒有的時候才能存在。那些為了圍獵或共同防禦野獸等等自發地產生的純然是為救急的合作,以及為滿足性本能的結合,當目的一經達到,也就立即重又解體了。把事情作出這樣的理解,不但盧梭如此,所有自然法理論家也都是這樣,他們不知道人類的起源,對於「勞動在從猿到人轉變過程中的作用」(恩格斯)毫無概念,更談下上對原始社會進行真正的研究。盧梭的「自然人」不是通過勞動、而是通過自我完善的能力,才同野獸有所區別,我們今天知道,這是一個純粹虛構。但是,由於這點理由,就把盧梭對自然狀態的描述一概斥為是陳舊的或無意義的,那是根本錯誤的。《論不平等》這部著作不是自然科學教科書或歷史教科書。盧梭自己曾一再指出,他不是想要說明已經發生了什麼,而是想要說明可能會發生什麼。啟蒙思想家常常只是在抽像的法學範疇中思考,因此他們總是就大都是虛構的事件或過程來闡明這些範疇。把這部著作中全部歷史問題上的或科學上的錯誤指出來,這是既容易卻又很愚蠢的。盧梭自然也是不能避免他那時代的錯誤見解和偏見。他是夠忠實的,凡是他不能找到問題的答案的地方,也就公開承認這一點。這裡只舉他對語言的解釋為例,語言同思維的聯繫,盧梭是正確認識到的,而語言的產生和發展,對他卻必然是一個謎,因為他只能想像語言是在「協議」的基礎上產生的。

比上述這些細節遠為重要的,乃是作為這部著作的第一部分的基礎的那個思想:人就其天性說是善良的。這句話裡所表述的不止是一種人道的、仁慈的自白;這個論點是同基督教關於人是有罪孽的學說直接對立的。人本是善良的這個句子當然要補充上另一個句子,意義才能完全:當人變成社會性的,人就變得邪惡了。但這是怎樣發生的呢?這部著作的第二部分解答這個問題。

***

自然狀態根據一項契約過渡到社會,這是自然法中極常見的一種理論。在早期的德國自然法理論中,在阿爾杜秀斯(Althusius)、康林(Conring)和普芬道夫(Pufendorf)的著作中,神的意志(大部是自然神論的)被看作是國家和社會形成的間接原因。他們的論點是,神把自然狀態作了這樣的安排,結果它必然會有社會契約。在這個問題上第一個拋棄神媒說的,是荷蘭人格老秀斯(Hugo Grotius),他把人類的社會性(appetitus socialis)看作是社會形成的原因;在德國贊同這種說法的是托馬秀斯(Thomasius)。盧梭卻不承認人類的社會性這個說法是正確的,他認為這個說法和霍布斯把自然狀態描繪為人類普遍互相畏懼同樣很少有什麼價值。正如前面已經說過的,保全自己和憐憫心乃是「自然人」唯一的心理準則。盧梭雖然是有點承認基督教,他雖然是同唯物主義者對立的,但他卻堅決不利用宗教的或形而上學的種種理論來幫助他闡明他的社會發生的學說。社會和國家產生的最終原因,同時也是不平等產生的直接根源,是完全塵世的和極其現實的:私有財產的佔有。

「誰一個把一塊土地圈起來並想到說:這是我的,而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話,誰是文明社會的真正奠基者。假如有人拔掉木樁或者填平溝濠,並向他的同類大聲疾呼:

『不要聽信這個騙子的話,如果你們忘記土地的果實是大家所有的,土地是不屬於任何人的,那你們就要遭殃了!』這個人該會使人類免去多少罪行、戰爭和殺害,免去多少苦難和恐怖啊!」這部論著的第二部分就是以這段話開頭的。盧梭不是把私有財產的佔有理解為偶然事件或某一個人專斷的行動,這一點從緊跟在上面這段引文後面的一段話明白地可以推斷出來:「但是,很明顯,那時一切事物已經發展到不能再像以前那樣繼續下去的地步了;因為這種私有觀念不是一下子在人類思想中形成的。它是由許多只能陸續產生的先行觀念演變而來的。人類在達到自然狀態的終點以前,已經有了很大的進步,積累了很多技能和識見,並把這些技能和識見一代一代地傳授下去。」實際上第一個私有制並不是開始於佔有土地,而是佔有牲畜,不是貧和富的區別,而是佔有的主人和一無所有的奴隸之間的區別,規定著第一個階級社會的性質,除了這兩點以外,那末,這似乎是驚人的,盧梭是以多末敏銳的眼光看出了人類不平等的原因。

在盧梭的觀念裡,不平等的第一階段,其特點是財產權的確立和由此而造成的「富人和窮人的不平等」,然後是不平等的第二階段,這時由於「權力機關的設置」,就產生「強者和弱者的不平等」。「權力機關」是通過一項社會契約而建立的。

我們在前面曾經說過,自然法裡國家和社會這兩個概念還沒有明白地區分開來。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》裡寫道:「國家乃是社會發展到某一階段上的產物;國家乃是這種社會已經陷於自身不可解決的矛盾中分裂為不可調和的對立而又無力掙脫這種對立之承認。為了使這些對立,這些經濟利益相互矛盾的各階級,不要在無益的鬥爭中互相消滅而使社會同歸於盡,於是一種似乎立於社會之上的力量,似乎可以緩和衝突而把它納於『秩序』之中的力量,便成為必要的了。這個從社會中發生、而又高居於社會之上而且日益離開社會的力量,便是國家。」盧梭所說的「權力機關的設置」,不是指建立社會,而是指建立·國·家,這點似乎沒有多加解釋的必要了。因此,在這一點上我們大可用國家契約這個術語來代替社會契約。

為了正確理解這個契約的內容,這裡再拿霍布斯的國家學說來作比較是合適的。這位十七世紀英國資產階級利益的代表宣稱,人類由於害怕「大家互相殘殺的戰爭」,害怕無法律的、無政府的自然狀態,才同意簽訂國家契約的;契約一經訂,他們就得自願地永遠把主權——從而也就是他們的自由的基本部分——交給國家首領。(至於這個統治者叫做君主或是執政官,霍布斯認為是無大差別的。)盧梭的學說卻是完全不同,人會放棄他的自由這個思想,他是不能容忍的。在一篇反對普芬道夫學說的論戰文章中,他把放棄自由稱為「對自由和理性的侮辱」。他爭論道(這裡他援引錫得尼〔Algernon Sid-ney〕所論證的人民主權學說),國家權力是永遠不能授予任何個人的。國家契約是立憲根本大法,「國家全體成員無一例外地都要受它約束」。國家設置官吏乃是為了監督大家遵守這個根本法。「這些官吏的權力及於為了遵守這個憲法所必要的一切,但卻沒有權利來變更這個憲法。」

由於國家契約的性質,只是當契約的所有簽訂者都遵守契約規定的條件,它才是不可變更的。但是,盧梭把契約的締結理解為完全有同等權利的訂約者之間的私法行為,他就必然要陷入一種矛盾,授予其任務原為監督契約條件的執行的「權力機關」以一種權力,而這種權力本身並不是契約的組成部分。在這個地方,這位始終不渝的自然法學說的捍衛者也不能不乞靈於「神的意志」來遮掩他那進退兩難的窘態。

當不平等的第三階段、也就是最後階段來到的時候,當「合法權力轉變為專制暴力」,而人分成「主人和奴隸」互相對立的時候,國家是神批准的這個說法立刻就站不住腳。統治者濫用授予他們的權力,這就違反契約規定的條件,使契約不能發生合法效力。上層的赤裸裸的暴力激起下層用暴力來抵抗:「這裡是不平等的頂點,這是封閉一個圓圈的終極點,它和我們所由之出發的起點相遇。在這裡一切個人之所以是平等的,正因為他們都等於零。臣民除了服從君主的意志以外,不知有什麼法律;君主除了憑自己的喜怒行事以外,也不知有什麼法律。這樣,善的觀念,正義的原則,又重新消失了。一切又都得聽從強者的權力任意支配,因而也就產生一個新的自然狀態。這種新的自然狀態當然是和我們曾由之出發的那種自然狀態不同,後者是純潔的自然狀態,而前者乃是極度腐化的結果。在其他方面這兩種狀態則很少有什麼差別。建立政府的契約已被專制制度破壞而完全喪失效力,因此暴君只在他是最強者的時候,才是主子;當他被驅逐的時候,他是不能抱怨暴力的。以廢黜或絞殺暴君為結局的起義行動,與暴君前一日任意處理臣民生命財產的行為是同樣合法。暴力支持他;暴力也推翻他。一切事物都是這樣按照自然的順序進行著。」

恩格斯在《反杜林論》裡對《論不平等》這部著作作了富有啟發性的分析時,特別著重指出盧梭思想的辯證性質。他先論述盧梭的人和其他動物的區別只是在於人有趨於完善的能力這個思想,然後寫道:「這樣,盧梭就看到了不平等的產生是進步。可是這種進步包含著對抗,它同時又是退步。……文明向前進一步,不平等也就向前進一步。隨文明一起產生的社會為自己建立各種的機構,轉變為同它們原來的使命相反的機構。」這種發展產生的後果,正如我們已經看到的,乃是所有的人都受專制暴君壓迫。恩格斯繼續寫道,「這樣不平等又重新轉變為平等;可是不是轉變為沒有語言的原始人的舊的自發的平等,而是轉變為更高級的社會公約的平等。壓迫者被壓迫,這是否定的否定。」

盧梭的這部著作,正如恩格斯說的,「可說是精采地顯示了自己的辯證的起源」,它不但是對人類只是在上帝面前才是平等的那種基督教封建學說進行思想鬥爭的武器,同時它還包括法國資產階級的革命口號「平等、自由、博愛」。法國革命爆發以前三十五年,讓·雅克·盧梭就不但已經認識到革命的必然性,而且在哲學上予以論證,在法理上證明革命是正當的。

***

《論不平等》這部著作曾遭許多同時代的批評家完全誤解。最為人們所熟知的是伏爾泰在1755年3月30日給盧梭的那封譏諷的信,信裡把這部著作說成是「反對人類的書」,說是人們讀了這本書以後就很想用四腳爬。在十六到十八世紀法國的文學作品中——而且不但在一些旅行記裡,就是在蒙戴尼等作家的作品裡,甚至在伏爾泰自己的作品裡(例如在他的短篇故事《天真》裡)——常常借野蠻人、「自然人」之口來對封建制度形形色色的現象進行批評,伏爾泰對盧梭的這種批評就尤其使人感到驚異了。波蘭文藝批評家讓·科特(Jan Kott)在他的論笛福(Defoe)和斯維夫特(Swift)的論文裡指出歌頌野蠻人和公民解放之間的聯繫以後寫道:「善良的野蠻人已成為勤勞、節儉、誠實的公民家庭的模範。關於善良的野蠻人的神話,表述了公民風俗中保持的人類生來是善良的這種信仰,表述了自己的無罪和同貴族的陰險、腐化、奢侈淫靡相對立的那種新的感覺的歡樂心情。公民就是盧梭筆底下的自然人。讓·雅克因此也就成為雅各賓黨人的偶像。」如果盧梭的歌頌「自然人」還是要遭到許多同時代人的誤解或引起譏諷和責難,其原因主要在於他們把盧梭原本是作為一種形象的話,按字面來理解。盧梭從來沒有認為回到自然狀態是可能的,甚至是值得歡迎的事。不是自然狀態,而是社會形成的時代,也就是「人類的技能大大發展」的時代,他才認為是人類的幸福時代;「因為它不像原始狀態的那種怠惰魯鈍,也不像我們的自私那種愚蠢的爭競,而是保持著正確的中道」。但是,這個時代也是一去不復返了。

盧梭的歌頌自然絕對沒有從社會逃避的意思。他的觀點在過去和現在所遭到的絕大部分誤解,都是由於對他的自然觀缺乏理解。儘管由於各種變體和意義色彩的偏離,使得盧梭的概念內容個別地說常常沒有確切的定義,但自然和理性這兩個詞,用在最一般的意義上,它們終究是同義詞,這是不容爭論的。凡是自然的,它就是善良的,也就是說,它是符合人類的使命的;凡是符合人類的使命的,它必然也是理性的,只有這樣理解,理性這個詞根本才有意義可言。

只有認識《論不平等》這本書的真義,才能正確理解盧梭的主要著作《社會契約論》和《愛彌兒》,這兩部巨著也可以說是這本早期著作的補充和繼續。這裡不是對這三部著作進行詳細比較論述和分析它們的發展線索的地方,但有一個重要思想,至少是值得一提的。

《社會契約論》裡所講的國家契約的基礎,不只是一種全體簽約者的協議,當個人聯合成為一個國家,他們的思想意識裡就要發生極重要的變化:他們的個人意志將服從普遍意志。「所有的人大家都要把他們的人身和他們的全部力量置於作為最高領導的普遍意志的支配之下;所有的人作為整體接收每一個成員作為不可分的整體的組成部分」。普遍意志同所有個人的意志的關係,正如整體同它的各個組成部分的關係一樣。普遍意志是一種新的在質上更高的範疇,是不可分的和不可割的人民主權的基礎和前提,是人民意志在真正的平民民主中的表現,普遍意志不容許像洛克和孟德斯鳩所主張的那樣把國家權力分割開來。

同樣,盧梭的教育學也只有同他的政治學說緊密地聯繫起來看,我們才能理解。教育青年是為培養他們認識當國家公民(citoyens)的未來任務。「這裡的問題不是在於搞出一個野蠻人並把他打發到淒涼寂寞的樹林裡去」,——在《愛彌兒》的第四部裡這樣寫道,「這裡的問題卻是在於,愛彌兒有人間的擾攘紛紜中不致於被他自己的喜怒激情和人類的偏見牽著走。他應當用自己的眼睛來看,用自己的心來感受,人世間除了他自己的理性以外,沒有一種力量可以支配他。」

最自然的和最合理性的政府形式,在盧梭看來,乃是平民民主政體。他對任何代議制憲法都是非常懷疑的。「英國人民以為自己是自由的,他們是大大地弄錯了,他們只是在國會選舉時是自由的」,他在《社會契約論》的第三部裡這樣寫道。基於同樣的理由,他是反對疆域大的國家的,在疆域大的國家裡,全體人民大會是行不通的。他在《社會契約論》的扉頁上在自己的姓名下面寫上「日內瓦公民」那種驕傲,乃是基於這種意識,他是生在這樣一個國家,他相信在這個國家裡,他的平民民主政體會得到實現。

1536年的日內瓦憲法規定,所有一切重要國家事務都應由全體公民大會(conseil general)決定。隨著時間的推移,這個城市的貴族越來越不讓其他公民參與國家政事。1707年那次人民起義被鎮壓下去了,起義的領袖皮埃爾·弗蒂奧(Pierre Fatio)被槍決了。1734年和1737年發生的兩次新的人民起義——後一次起義時盧梭自己在日內瓦——取得了勝利。1738年憲法重新規定公民大會的各項最重要的權利。

盧梭在他的《論不平等》這部著作前面寫的獻詞,以及他在1754年來到日內瓦,要求恢復他在十六歲時由於改信天主教而喪失的日內瓦公民權,都要同他的故鄉城市的歷次鬥爭聯繫起來看,才具有重要意義。後來在日內瓦人們也把他寫的《愛彌兒》焚燬,並且拒絕給予他居留權利,他才放棄他在過去一度認為它的憲法「同自然法最相近並給社會帶來最大福利的國家」的公民權。 

***

在《反杜林論》的引論初稿裡,恩格斯寫道:啟蒙思想家所曾夢想的「這個理性的王國」,不是別的,正是「資產階級理想化的王國……;理性的國家,盧梭的『社會公約』,在實踐上已經成為、而且只能成為資產階級的民主共和國」。在資本主義社會的發展過程中,由於階級矛盾日趨尖銳,資產階級就越來越少提到盧梭的國家學說。民主的普遍意志和自由的國會制度的綱領很不相合。在帝國主義時期,盧梭的極精美而深刻的思想成為反對資產階級統治的武器。資產階級革命時代偉大先驅者的遺產已轉入唯一能夠創造真正民主的前提的那個階級的手中。無產階級一定會實現讓·雅克·盧梭所渴望的事:它會消滅人類的不平等,也就是敵對階級的紛爭,並使不平等的制度永遠不可能重新建立。

(梅溪譯)

^v^v^v^v^v^v^v^v^v
 
附錄(二)

讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說

普列漢諾夫

Ⅰ

讓·雅克·盧梭是十八世紀法國文學最卓越的一位代表人物。他是一個天才的作家。這是大家公認的,也是在他誕生兩百週年紀念的時候再一次用各種不同的方式重複過的。但是他的天才究竟表現在什麼地方呢?對於這個十分自然的問題,在為今年六月的紀念慶祝活動所寫的許許多多書籍、小冊子、大小論文和短評中,很難找到稍微滿意的回答。大多數用書面和口頭論到盧梭的人都認為,我們現在不能同意他的思想,不過我們還是應該紀念他,因為這些思想敘述得非常好。這很像有個什麼人說過的話:我們尊敬普希金是光輝的詩匠。但是說某某作家是光輝的詩匠,還遠不等於說他是偉大的詩人。同樣,承認特定時代特定的政論家是卓越的文章家,還不等於承認他是偉大的作家。作家的偉大不是用他們文章風格的美來衡量的。凡是用筆很好地敘述出偉大思想的人都是偉大的作家,正如凡是用嘴很好地敘述出偉大思想的人都是偉大的演說家一樣。況且最好的風格當它不再是一種表現具有重大意義的內容的形式的時候,也會很快變成矯揉造作的東西,即成為不好的東西。這不但在文學上是正確的,而且在藝術上也是正確的,大家知道,藝術作品也有其本身的風格。為什麼米開朗琪羅的學生們無論在繪畫方面或者在雕塑方面都只能創造極其平庸的作品呢?原因很簡單:他們掌握了自己的天才老師的風格以後,不能提高到使這種風格得以產生的那些深刻的內心感受的境界。因此這種風格在他們那裡很快就變成了一種滑稽可笑的東西,雖然,毫無疑問,這種風格在米開朗琪羅本人那裡是光輝燦爛的。這位天才的佛羅倫薩人大概預見到了等待著他的輝煌風格的命運。他跟同時代那些對他處理材料的技巧感到驚奇的人說過:「我的知識造成一大批無知的人。」這些話初看起來離奇古怪,卻表明了對事物的深刻理解。

不過我們回頭來談盧梭吧。下面我們會看到,現今駁斥盧梭思想的絕大多數批評家和政論家,對盧梭採取否定的態度,並不是出於理論上的考慮,而是出於實踐上的擔憂。於是我們深信,這些批評家和政論家之所以駁斥這些思想,原因不在於思想的內容,而在於批評家和政論家本身的社會同情。這種信念當然不妨礙我們承認,就純粹理論上的考慮說,盧梭的許多思想在我們的時代不能認為是令人滿意的。它們在很多方面已經過時了。這是事實。但是只尊敬盧梭是光輝的文章家,畢竟是非常奇怪的。要知道,例如亞里士多德在自己的《政治論》中發揮的那些思想也很過時了。可是原會因為這種無可懷疑的情況而想到要假定亞里士多德《政治論》的意義現在對我們說來只在於它的文體呢?……

一切都在流動,一切都在變化。隨著特定國家的社會關係的改變,體現這些關係的思想也在改變。表現那些已經不再存在的關係的思想,不能不是過時的。然而就是過時的思想,按其意義說,並不都是一樣的。其中也有重大的思想、普通的思想和渺小的思想;有深刻的思想、平庸的思想和完全膚淺的思想。此外也有這樣一些思想,這些思想甚至在當時就是不正確的,換句話說,剛產生出來就過時了。由此可以得出結論說,即使我們發現過去某一個歷史時代的特定作家的思想是過時的,我們還不能據此確定這思想的相對重要性。為了給這些思想以正確的評價,我們必須弄清楚,使我們發生興趣的那個作家的對他的時代來說已經過時的思想究竟是什麼。那時也許會發現,這些思想在當時不但是新鮮的,而且也是很深刻的,甚至簡直是天才的。那時我們就應該承認,說出這些思想的人是天才的,甚至根本不顧及他的文體。在文學作品中,文體當然是很重要的事情。但是如果這個作家說出了天才的思想,縱然用的是不很好的文體,也還得承認他是天才的。盧梭的情況正是這樣。不用說,他敘述自己的思想時具有非同凡響的才華,這使得對他抱有成見的讀者感到驚異,甚至在某種程度上征服了他們。這當然是很大的優點。但是即便根本沒有這個優點,即便盧梭的論文和書籍敘述得根本不出色,只要其中表現的思想是卓越的,問題仍然沒有改變。如果我們不得不回答「這些思想對自己的時代來說是天才的」這個問題,那麼我們就必須承認,縱令盧梭的敘述沒有才華,他仍不失為一個天才的作家。

這裡應當再補充一點。在分析任何理論著作時,——而我們在此地正是討論盧梭的理論著作,——只考慮其中包含的思想和敘述這些思想的方式是不夠的。在這裡,還絕對必需考慮某個第三種東西,這就是研究的方法。方法,這是用來發現真理的工具。它所以重要,不在它本身,而在於利用它可以做出一些結論,正像在物質生產領域內,工具之所以重要不在工具本身,而在於利用工具可以得到一些必需的物品。而且在物質生產領域中,特定工具帶來的利益,是由實際使用工具而能獲得的那些物品的總和決定的,並不是由單獨拿出的其中任何一種物品決定的。同樣,在精神勞動領域內,特定方法的優點也取決於應用此種方法的研究者得出的所有那些正確結論的總和,並非取決於其中任何一個結論。所以我們完全可以設想這樣一種情況:作家特別有力地顯示出自己的天才,恰恰是在他得出錯誤結論的時候。這種情況,例如在俄國社會思想史上就可以找到。當別林斯基在一篇關於波羅丁週年紀念的論文中得出了不正確的結論的時候,他就表現出自己是一個特別深刻的思想家。這類事情是不值得大驚小怪的,正像射手即便使用很好的槍,也並非永遠都命中目的。然而,如果用很好的槍射擊可能失誤,而用弓射擊卻很可能命中目的,那麼由此完全不應該得出結論說,用任何東西射擊:用完善的槍或者用太古的弓,都是一樣的。和弓比較起來,槍畢竟利害得多。同樣的道理:雖然掌握更現代的研究真理的方法可能犯錯誤,而利用比較落後的方法卻可能達到正確的結論,但這還是完全證明不了方法的意義很小。和比較落後的方法相比,更現代的方法畢竟更有成效些。如果發現更現代的方法的作家本人,並非始終都善於無誤地實際運用此種方法,那麼這還是不會取消發現這方法的重要意義。繼他而起的人們,不但會依據他的新方法改正他的失誤,而且一般說來,他們對科學作出的成績會比他們過去利用成效較少的舊方法所作出的成績大得多。因此,發現更完善的方法的人,其功績終究是很偉大的,儘管他有個別錯誤。因此我才說,分析理論著作時,只評價其中包含的思想和敘述這些思想方式是不夠的,還應當考慮到作者用來得出自己思想的那個方法。方法的正確可以綽綽有餘地補償個別結論的錯誤以及敘述的平淡無味。

至於盧梭,則正如上文已經說過的,他的光輝的敘述才能決沒有引起任何爭論。長篇大論地來談論這一點是完全無益的。而盧梭藉以得出自己的那些雖然現已過時的思想的方法,卻不是這樣。對於這個方法,過去和現在都很少談到,——幾乎完全沒有談。而它卻值得給以最大的注意。

這篇文章的任務也就在於從方法論的觀點評價盧梭的功績。

Ⅱ

要解決任何任務都必需有一定的材料。我到哪裡去找材料呢?我首先是也主要是從盧梭的人類不平等的起源學說入手。這個學說主要是在我們的作者為了回答第戎科學院1753年提出的問題而寫的著作中加以敘述的,這個問題是:人類不平等的起源是什麼?人類的不平等是否為自然法所認可?(Quelle est linealite parmi les ho-mmes et si elle est autorisee par la loi naturelle?)

盧梭在自己的《懺悔錄》中說明,他是怎樣思考這部著作的。他上聖日爾曼去過一個星期,在那裡全部時間都是在森林中度過的。

「我在那裡探求過,我在那裡發現了原始時代的景象,我大膽地描繪了那個時代的歷史的輪廓;我揭露了人間無聊的謊言;我敢於赤裸裸地揭示人們的本性,徹底研究歪曲這本性的時間和事物的進程,並把人造的人(盧梭所說『L』homme de l』homme』)同自然人加以比較,指出人的所謂完善化乃是指出人類災難的真正根源。我的靈魂被這些卓絕的默想所激發,上升到神的境界。在那種境界中,我看到,我的同類由於固執成見而走入迷途,朝著錯誤、不幸、罪惡的方向行進。我於是用一種微弱的聲音向他們喊道:『你們都是毫無道理的人,你們不斷地埋怨自然,要知道,你們的一切苦難都來自你們自己!』」

十分明顯,在聖日爾曼森林裡漫步和使靈魂上升到神的境界時,是不能研究原始人的。要瞭解原始時代人類文化的景象,只有敏感的靈魂的熱情是不夠的;至少需要有一些關於野蠻部落生活條件的知識。因此再沒有比嘲笑盧梭和宣佈他得出的結論都是最純粹的虛構更為容易的了。其實,早從伏爾泰時代以來,很多人就是這樣做的。伏爾泰就說過這樣一句俏皮的話:盧梭使他產生了用四隻腳跑進森林去的慾望。不過,實際上,《論人類不平等的起源和基礎》(Discours sur l』origine et les fondements de linegalite parmi les hommes)有可笑的東西,也有更為天才無比的思想。當然不用說,我們的作者所擁有的關於野蠻部落生活的知識總量是不大的。一般說來,十八世紀的人很少瞭解這些部落。不過當時對這些部落也已經知道了一些東西。近代偉大的地理發現產生了十分豐富的遊記書籍,作家們說明原始文化時就從這些書籍中吸取材料。但是,當這些作家絕大多數在自己的論述中完全滿足於歷史唯心主義觀點的時候,盧梭卻是感到歷史唯心主義不能令人滿意的少數特出人物之一。

當時有一個十分流行的、用極其精練的形式表述歷史唯心主義基本觀點的公式,這個公式就是:c』est lopinion qui gouverne le monde(意見支配世界)。何謂意見呢?修阿爾回答說:「我所謂意見是指民族內部流行的全部真理和謬誤的結果;這結果決定著民族的判斷、民族的褒貶、民族的愛憎、民族的風尚和習慣、民族的優缺點,一言以蔽之,決定民族的性格。正是這種意見支配著世界。」而這就是說,支配世界的意見的基礎乃是「民族內部」流行的真理和謬誤的一定的總和,亦即觀點是人類社會中發生的一切事物的最後原因。凡是持這種觀點的人,如果要設想和瞭解原始文化的歷史,首先就應當弄清楚「自然人」的觀點是什麼。而盧梭懂得,假使認為人們的觀點是社會發展最深刻的原因,則這些觀點本身的產生還是完全不可能說明的。他說,人們在把野蠻人看成人以前,就使野蠻人變成哲學家,他又特別中肯地指出這種研究方法所固有的邏輯錯誤在什麼地方。如果原始人因為他們有這樣一些社會理想而沒有別的社會理想就互相約定這樣一些關係而不是別的關係,那麼用盧梭的話來說,這就意味著,原始人利用了本身只是逐漸產生也只是由於社會組織才產生的那種教育來組織自己的社會。盧梭發現,研究過關於人的自然狀態的種種問題的作家,完全沒有從應有的角度追溯到這種狀態。「有些人毫不猶豫地設想,在自然狀態中的人,已有正義和非正義的觀念,但他們卻沒有指出在自然狀態中的人何以會有這種觀念,甚至也沒有說明這種觀念對他有什麼用處。另外有一些人談到自然權利,即每個人所具有的保存屬於自己的東西的權利,但卻沒有闡明他們對於屬於一詞的理解。再有一些人首先賦予強者以統治弱者的權力,因而就認為政府是由此產生的,但他們根本沒有想到在人類腦筋裡能夠存在權力和政府等名詞的意義以前,需要經過多麼長的一段時間。總之,所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、慾望和驕傲的時候,其實是把從社會裡得來的一些觀念,搬到自然狀態上去了;他們論述的是野蠻人,而描繪的卻是文明人。」

我們很快就會看到,這個在盧梭心目中如此重要的文明人(l』ho-mme civil)與野蠻人(l』homme sauvage)的對立,在他那裡具有怎樣特殊的、而且就其本身說是極其重大的、雖然遠不是始終正確的意義。不過首先我要請讀者同我一起研究一下對「哲學家們」的那些指摘,這些指摘再好不過地說明了盧梭方法的特點。

有一些哲學家假定,在自然狀態中每一個人都有權利保持屬於他的東西。但是我們的作者問道,在自然狀態中屬於人的東西究竟是什麼呢?特定事物之屬於特定的人,是以私有制度為前提的。我們有沒有權利假定自然狀態中有私有制呢?要是有,那又是從哪裡來的呢?有些人認為私有制的產生是由於原始人認為它有益,於是這些人任意地和錯誤地把原始人想像為按照自己的理論信念建立自己的生活的思想家。同時他們忘記問問自己,在私有制未產生以前,人們怎麼能夠相信私有制可以帶來利益。在討論自然人時硬說自然人有正義和非正義的觀念的那些哲學家,也犯了同樣的錯誤。什麼是正義呢?羅馬法學家們說過:所謂正義就是把屬於每個人的東西還給每個人。但是這又使我們回到在自然狀態中屬於人的東西究竟是什麼這個問題上。盧梭公正地指出:「要把各個人的東西返還給各個人,是以每個人能有一些東西為前提的」。1最後,體力上強者對弱者的優越是一回事,而統治者對他們所統制的那些人的政權則是另一回事。在自然狀態中,一個人當然可以有比另一個人更大的體力。盧梭不想否認這種情況。但是,第一,他發現,當研究者們力圖瞭解人們之間體力上的不平等會引起什麼結果的時候,他們卻描述了以財富為基礎而不是以體力不平等為基礎的文明社會反映出來的情景,這就是說,他們還是把文明人同自然人混為一談了。第二,他在這裡也看到,唯心主義歷史觀用社會政治·概·念發展的進程來說明社會政治·關·系的發展進程是毫無根據的。他指出,在人們產生政府和權力的概念以前,是需要經過很多時間的。這些概念從哪裡來的呢?很清楚,要產生上面兩個概念在人們中間就必需存在這種關係,而這種關係的起源不可能用這兩個概念來說明。

所有這些完全正確的看法迫使我們的作者把自己的思想用到另一條路上去。他堅決否認自然人是用自己的觀點指導自己的行為的聰明人。的確,他在《論人類不平等的起源和基礎》中也承認,「由於人類能力的發展和人類智慧的進步」(developpement de nos facultes et des progres de l』esprit humain),不平等才成長和鞏固起來。但是問題正是在於智慧的進步和能力的發展在他的心目中並不是社會發展最主要的原因,即不是比其他一切原因更為深刻的原因。他認為自己研究的目的在於確定是些什麼條件引起了人類智慧的進步和人類能力的發展。他在方法論上巨大的功績也就在這裡。就這方面說,在十八世紀的作家中間,他是一個稀有的例外。因為十八世紀的作家總是完全滿足於這個膚淺的思想:意見支配世界、即支配人類的發展。

在這一點上,盧梭比誰都更像愛爾維修。愛爾維修也感覺到歷史唯心主義的沒有根據。他說過:「可能,科學和藝術的進步,與其說是天才的事業,不如說是時代和必然性的事業。這彷彿得到所有國家中同樣的科學發展過程的證實。事實上,如果象休謨所指出的,所有的民族只有在他們獲得善於寫詩的本領以後才能學會善於寫散文的話,那麼我覺得,同樣的人類理性發展過程就是某種共同的和隱蔽的(即愛爾維修所說『曖昧的』〔sourde〕)原因的結果。」

愛爾維修本人就曾經企圖確定至少在文化發展最初各階段上引起人類知識進步的那些原因。這種企圖是十八世紀法國唯物主義歷史中一段饒有興味的插曲。下面我們就用一點篇幅把這個企圖同盧梭類似的企圖作某些比較。

Ⅲ

像我們剛才所看到的一樣,愛爾維修思考過在教育發展過程中必然性的意義。盧梭則把引起知識發展的原因稱為偶然的。而且他所謂偶然,意思只是這些原因不在人的內部,而在人的外部。因此盧梭在這個問題上的觀點實際上和愛爾維修的觀點很接近。

跟愛爾維修一樣,盧梭認為,知識的進步處處都是由人的需要引起的。例如埃及科學和藝術的起源和傳播應該歸功於尼羅河的氾濫;在希臘,對於科學和藝術說來,阿提喀多沙多巖的土壤比斯巴達肥沃富饒的土壤更有利些。盧梭說:「北方的民族一般說來比南方的民族較為智巧,因為他們非如此不能生活下去。好像自然願意這樣調整事物以使它們趨於平等,在它拒絕把富饒給與土地的地方,便把富饒賜給了精神。」

人們在自然狀態中,利用自然現成的賜予就可以滿足自己的需要。但是隨著人類的繁殖,這些賜予相對地變得更加少了。貧困迫使人們尋找維持生命的新方法。各式各樣的發明接二連三地出現。在沿海和河流的兩岸,人們發明捕魚的器具,從而變成漁民。在森林中,他們設計出弓箭,而成為獵手和戰士。在寒冷的地區,他們穿著被他們殺死的野獸的皮。雷電、火山噴溢或者其他一個什麼幸運的機會使他們認識了火,於是他們得到一種同冬季的寒冷作鬥爭的新武器。起初他們保存火,接著取得火,而最後利用火來煮食物。人對和他自己不相似而且互相間也彼此不相似的事物的這種態度,漸漸在人的頭腦中產生事物相互關係的觀念。於是人就有類似思考的某種東西。有了這種東西以後,人對動物的優越性就逐步增大起來。雖然一些動物具有更大的體力,另一些動物跑得更快,但是人同時成為一些動物的主人和另一些動物的禍害。最初的這些進步使人取得一種地位,在這種地位上人越來越容易進行新的事業。盧梭說:「智慧越發達,技巧便越趨於完善。」人很快就不睡在樹下或洞穴中;他學會了做石斧和蓋茅舍。在盧梭看來,技術的這種進步在人們的相互關係中引起了第一次偉大的變革:家庭的產生。而在這種進步之後,其他進步不能不接踵而來。現在很不容易解決的是人們怎樣認識了鐵和學會了使用鐵。很難假定人們之知道鐵是由於某種幸運的偶然性,因為鐵礦通常是在沒有植物的不毛之地。按照盧梭的見解,彷彿自然力圖不讓我們發現使用鐵這個非常不幸的秘密。最後,我們的作者才又考慮到火山:某個火山突然爆發,噴出正在熔化中的金屬物質,才使人的頭腦第一次想到可以冶煉金屬。但是即便這個假設盧梭也覺得不很可靠,因為觀察火山爆發只有在智慧發達的人那裡才能引起上述思想,自然人的頭腦在還不認識金屬時未必會有這種發達的智慧。

無論如何,人是學會了使用金屬,而人這一新的巨大的技術進步和農耕一起,成了人類相互關係中新的偉大變革的原因,就是說產生了國家。金屬的冶煉和農耕創造了文明。亞美利加的野蠻人不從事農耕,也不冶煉鐵;他們仍然是野蠻人。其他某些民族知道了這些實際技能中的一種,而不知道其他技能;他們仍然是野人,「歐洲的開化,與其他各洲相比,雖不算早,但我們至少可以說它的文明在發展的過程中較少間斷,因此,文明化的程度也較高;其所以如此,最主要原因之一,或許是因為歐洲不僅是產鐵最多,同時也是產麥子最為豐富的地方」。

農耕必然會引起土地私有制的產生,而隨著就會產生一系列的其他的法律制度,一直到國家制度。盧梭繼格老秀斯之後重複說,希臘人稱賽麗斯女神為立法者,他們的意思是說土地之劃歸私人所有產生了一種新的權利,這種權利和自然權利不同。

從這一切議論中可以很好地看出,盧梭所謂知識進步的「偶然」原因,實際上並不在人的本性,而在人的周圍環境,首先是地理環境。按照他的理論,如一些部落以狩獵為生,另一些部落以捕魚為生,這種情況就取決於地理環境的特性。同樣的特性最後會引起其他的技術進步:金屬冶煉、農耕等。如果歐洲的文明程度比其他所有各洲更高更穩定,那麼正如我們已經看到的,這可以用歐洲大陸的自然條件來說明。任何特定的地理環境的性質,在一定的程度上對落入這種環境的人來說是偶然的。他可能落入,——在其他場合下也真正會落入,——具有完全不同的特性的地理環境。但是,用不著說,地理環境的特性本身完全不是偶然的,——因為這些特性是特定地區地質史的必然產物,——它們對人的影響顯然具有必然性的一切特徵。人不能不為自己的生存進行鬥爭,而在生存鬥爭中,他不能不利用特定的地區供給他使用的那些手段。要知道,不是什麼別的東西,而是地理環境的特性決定著人在一個地方成為獵人,在另一個地方成為漁人。當然這決不是說地理環境萬能,而人則毫無作用。積極的作用不屬於地理環境,而屬於人。但在特定的時間裡,人只能在一定範圍內利用他居住的地區的自然條件提供給他的那些生存手段。這個範圍是由人的智慧發展的水平決定的。盧梭很好地瞭解和十分清楚地說明過這個道理。而且我們已經看到,人的智慧發展道路上每一個新的進步,都是由於技術上在一定程度內預先有一種成就或一些成就所引起的。按照盧梭的理論,這就意味著,不是人的意識決定人的存在,而是人的存在決定人的意識。同時這也意味著人的發展過程具有合乎規律性的、即必然的而非偶然的性質。所有這些綜合起來就證明,我們這位對唯心主義歷史觀感到不滿的作家朝歷史唯物主義方向走了很大的幾步。在說明人類文化發展過程方面,盧梭表現出是馬克思和恩格斯、而尤其是著名的《古代社會》一書作者美國人摩爾根的最卓越的前輩之一。

在哲學上他是唯物主義不可調和的敵人。只要讀一讀他的《薩伏依神甫的信條》(Profession de foi du vicaire savoyard)就可以充分確信這一點。按其哲學觀點,他無疑是一個唯心主義者,不過(正像同一部《薩伏依神甫的信條》所表明的一樣),他的哲學唯心主義並不很嚴整,也沒有經過充分周密的考慮。對歷史的唯物主義觀點在這位唯心主義者那裡,比在敵視他的唯物主義集團「霍爾巴赫派」那裡要多得多。我請讀者注意,我根本無意於斷言,好像盧梭在其對歷史作唯物主義解釋時是完全徹底的。他有時也常常回到唯心主義。例如,他很難擺脫自由與必然的對立,這種對立在除開謝林或黑格爾這樣的大家以外所有唯心主義者的言論中都起著很大的作用。雖然他「大膽地描繪的」人類發展梗概的景象把人類的發展說成是一個必然的過程,不過盧梭喜歡重複說,如果人們願意的話,這個過程可能部分地改變自己的方向,或者至少大大地延緩下來。他在重述這種看法時,只有在很少的場合下,才對特定條件下人們不可能希望作一種和他已有的行動不同的行動這個問題加上一些不很果斷的保留意見。我認為下面就是這種保留意見中最突出的一個。

我們所分析的盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》的第二部分是從這樣一個著名的見解開始的:誰把一塊土地從四周挖溝圈起來,然後說「這是我的」,誰就是文明社會真正的奠基者。在這個見解之後,盧梭用熱情的聲調疾呼:「假如有人拔掉木樁或者填平溝壕,並向他的同類大聲疾呼:『不要聽信這個騙子的話,如果你們忘記土地的果實是大家所有的,土地是不屬於任何人的,那你們就要遭秧了!』這個人該會使人類免去多少罪行、戰爭和殺害,免去多少苦難和恐怖啊!」在這一段可以使人因之認為盧梭不是社會主義者就一定是無政府主義者的熱烈的話中,鮮明地表現出他把必然和自由對立起來的那種傾向。我們已經知道,按照他的學說,私有權是作為人的生產力發展(金屬的冶煉和農耕)的必然結果出現的。我們記得,盧梭怎樣繼格老秀斯之後重複說,希臘人不無原因地把賽麗斯女神稱為立法者。而現在他卻想到,如果某個用心善良的人希望反對私有制度,即如果自由的力量起來反對必然的力量,事情就完全會朝另一個方向發展,賽麗斯女神也沒有理由頒布自己的法律了。但是接著盧梭對一種力量起來反對另一種力量的可能性立即發生懷疑。他繼續說道:「但是,想必那時一切事物已經發展到不能再像以前那樣繼續下去的地步了」,等等。換句話說,想必在當時的條件下,誰也不會想到要反對私有制度,而要是有人想反對它,或事實上有人想反對它,那他也沒有足夠的力量可以戰勝它的擁護者。這種觀點也許還可以用另一種方式來表示:想必在當時的條件下,人們自然會希望建立私有制,這就是說,想必當時人們意志的傾向恰好表現了當時的必然性的力量。同一個思想的這種新的表達方式會具有很大的優點,可以解決自由與必然的二律背反。偉大的唯心主義者謝林和黑格爾(還有萊布尼茨)正是這樣解決自由和必然的二律背反的。不過盧梭並沒有解決這個二律背反。他只是有了可能解決它的預感。而且就是這個在剛才指出的保留意見中如此明白地表露出來的預感,在他那裡也是很少見的。大體上說,他不僅保留著尚未解決的自由和必然的二律背反,而且是在這種二律背反的基礎上建立其關於社會繼續發展合乎願望的進程的見解的。在純哲學問題上,他無論如何不能超出膚淺的唯心主義者之上。但是,當這位膚淺的唯心主義者思索到文化發展的動力時,儘管有個別唯心主義偏向,卻是像一個唯物主義者那樣進行推理的,而且在自己的推理中,往往表現出他是一個真正有天才的人。在這方面,十八世紀所有的唯物主義者中間,只有愛爾維修才能同盧梭並駕齊驅,而在思想的力量方面還遜於盧梭一等。

Ⅳ

唯心主義的偏向,在盧梭的《人類不平等的起源和基礎》中,當然破壞了他的唯物主義見解的嚴整性。他不善於克服自由和必然的二律背反,這使得這些見解帶有不徹底性的因素。上文引述的關於私有制產生問題的保留意見證明,有的時候他並不是沒有模糊地意識到這種因素的存在,也不是沒有即使排除不了這個因素,至少得削弱這個因素的朦朧的希望。不過使我們的作者在他關於「自然人」的錯誤觀念中最感到麻煩的那個主要困難根本不在這裡。

他的「自然人」是最極端的個人主義者。他「獨自一個人」(Seul)過活,因此他沒有絲毫關於任何社會聯合的概念。家庭和國家在自然狀態中都是不存在的。盧梭對自然人的這種觀點,在當時絕對不是僅有的看法。十八世紀的作家們繼承著十七世紀前輩們的先例,經常總是把極端的個人主義者看作文化發展中的出發點。這在極大的程度上可以說明那個大家都知道的事實:他們在自己的推理中喜歡援引人的自然狀態。既然在這種狀態中,按照他們的假定,不存在任何一種社會聯合,於是他們以為只要拿這種狀態同「文明」的生活方式加以比較,他們就可以輕而易舉地確定社會關係在人類本性的種種特性的發展中所起的那個使他們發生強烈興趣的作用。有個著名的查理·波恩就《人類不平等的起源和基礎》寫過若干批評意見,同時還說,社會生活是人類本性的必然結果。盧梭在回答查理·波恩的時候說道:「我請您不要忘記,在我看來,生活在社會中對人類說是十分自然的,正像老年衰頹對個人說是自然的一樣……不同的地方只在於,年老唯一的來源是人的本性,而社會生活方式則不是直接來自人類的本性,像您斷定的那樣,而只是由於某些可能如此也可能不如此的外部情況,如我所證明的。」這就再明顯不過地表明一種信念:人完全不是一生下來就只過社會生活的,因為社會僅僅在人類的老年期才產生。然而正是這個信念使盧梭陷於種種不可克服的理論窘境中。下面就是其中的一種。

語言是人類理性進步雖不充分、但是必要的條件。然而正像盧梭告訴我們的,「自然人」過著孤獨的生活,他和自己的同類沒有任何往來。因此,他既沒有語言的需要,也決不可能進而掌握分節語。然則他從哪裡獲得這種語言呢?語言的產生是由什麼原因引起的呢?

盧梭長期勞而無功地糾纏在這個問題上。最後他幾乎想承認自己對付不了它,他宣稱:「語言單憑人類的智能就可以產生並建立起來(naitre et Setablir par des moyens purement humains),這幾乎已被證明是不可能的事」。這使人想起德·鮑納利,他後來(在復辟時代)教導說,語言是神給予人的。如果說,我們的作者在暗示語言起源的某些非「純粹」人類的原因時指的是和後來德·鮑納利所作的那種解釋相似的某種東西,那麼,他由於有敏銳的智慧就不能不意識到,實質上這等於什麼也沒有解釋。大概就是這種意識曾經迫使他讓其他的研究者去解決哪一個更必要:是社會的存在對「語言的建立」(l』institution des lahgues)更必要呢,還是語言的存在對社會的產生更必要。有某個時候根本不可能解決誰先誰後的問題:雞在蛋先呢,還是蛋在雞先。只有當生物學掌握了發展的觀點以後,這個問題才是可以解決的,而且是非常容易解決的。但是,盧梭採取的「自然人」是極端個人主義者的假設,有時使他根本不能瞭解這個觀點。如果我們記得,正是在發展問題上,即實質上是在決定人類社會發展過程的原因問題上,特別有力地說明了我們作者的天才,那麼我們應當承認,上面這個假設給他造成了許多很大的不幸。

請注意他究竟得出什麼結論。他以驚人的明確性論述社會發展的原因,卻不預先說明這些原因怎麼能發生作用。這似乎奇怪,但的確如此。他沒有說明「自然人」怎麼能夠在文化領域內邁進任何最小的幾步。而且只要認為自然人是象盧梭描繪出來的那種極端的個人主義者的話,也就不可能說明這個道理。

非常清楚,在沿海,人們會變成漁人,在森林裡,人們會變成獵人。但是當我們現在談到野蠻的獵人或漁人的時候,我們一定是以為他們過著社會生活。

在我們看來,問題可能只在於人們的原始社會結構是怎樣的,以及作為人們固有的獲得食物的方式的結果,這種社會結構是怎樣出現的。而在盧梭的心目中,社會的產生是人類年老衰頹的一個特徵。因此,只有在我們談到人類老年期的時候,獵人和漁人的部落才能成為我們研究的對象,雖然他們的文化水平極其低下。這個意見尤其適用於盧梭那個完全正確的猜測:調節尼羅河定期氾濫的必要性引起了埃及科學技術的進步。事情很明顯,尼羅河的氾濫不是由「自然人」調節的,因為按照盧梭的假設,自然人過著完全孤獨的生活,他們同其他的人們沒有任何往來,也不感到有任何必要進行這樣的交往。這種氾濫是由「文明人」來調節的,尤其是由從事農耕的「文明人」來調節的。因此,無論盧梭關於推動文化進步的原因的見解多麼富於天才,這些天才見解中任何一個見解都排除不掉最主要的困難,即解決不了在人獨自過活的時候文化的進步一般說來究竟是如何開始的根本問題。盧梭本人說,即使這時有所發明,除了發明者以外仍然是沒有人知道的,並且會隨著發明者的死亡而消滅。「在這種狀態中,既無所謂教育,也無所謂進步,一代一代毫無進益地繁衍下去,每一代都從同樣的起點開始。許多世紀都在原始時代的極其粗野的狀態中度過去;人類已經古老了,但人始終還是幼稚的。」

如果自然狀態的確是如此,如果它的特徵真是既無所謂「教育」,也無所謂「進步」,那麼還是不明白,為什麼這種狀態中斷了,換言之,即使是最緩慢的、勉強可以覺察得到的進步是如何開始的。按照盧梭的理論,技術的進步,——而且還是很大的技術進步,——乃是產生社會的必要前提。因之,如果不可能有技術進步,也就不可能有社會。人類只有在年代學的意義上才會衰老。在文化方面他應該永遠是年輕的,這是因為正像我們剛才看到盧梭說的那樣,每一代都是從同樣的起點出發的。

Ⅴ

也許可以認為,由於暴力才朝著走出自然狀態的方向邁進了最初的幾步。即使「自然」人沒有任何相互的往來,但有時畢竟不能不互相接觸。當強者偶然碰到弱者時,他可以使弱者服從自己,因而為存在著壓迫者階級和被壓迫者階級,統治者階級和被統治者階級的社會的建築物奠定下第一塊基石。大家知道,在很多歷史哲學學說中,暴力起著鑰匙的作用,拿著這把鑰匙幾乎打得開一切理論的大門。然而盧梭的眼光十分敏銳,正如我們已經看到的,他不能滿意於援引暴力。他非常細緻地分析暴力概念,而且得出結論說,許多理論家由於想說明一定社會關係的產生而援引暴力,但暴力本身只有在這些關係已經存在的時候才會出現。人們之間體力上和精神上的差別,在自然狀態中無疑是存在的。但是用盧梭的話來講,這些差別遠不如在文明生活方式中那麼大。他說:「我們很容易理解,在那些區分人與人之間的各種差別中,有許多被認為是天然的差別,其實這些差別完全是習慣和人們在社會中所採取的各種不同的生活方式的產物。因此,一個人體質的強弱以及依存於體質的體力的大小,往往取決於他是在艱苦環境中成長起來的,還是在嬌生慣養中成長起來的,而不是取決於他的先天體質。智力的強弱,也是一樣。教育不僅能在受過教育的人和沒受過教育的人之間造成差別,而且還隨著所受教育程度的不同而增大存在於前者之間的差別。因為一個巨人和一個矮人,在同一道路上行走,二人每走一步,彼此之間的距離必更為增大。假如我們把流行於文明社會各種不同等級之中的教育和生活方式上的不可思議的多樣性,來和吃同樣食物,過同樣生活,行動完全一樣的動物和野蠻人的生活的單純一致比較一下,便會瞭解人與人之間在自然狀態中的差別,應當是如何小於在社會狀態中的差別,同時也會瞭解,自然的不平等在人類中是如何由於人為的不平等而加深了。」弱者受強者壓迫,這種現象自然狀態中有,在社會生活方式中更多得無比。壓迫一詞表示,一些人進行暴力統治,而另一些人則可憐地認為自己不得不服從他們的一切古怪觀念。盧梭說:「一些人使用暴力來統治另一些人,後者呻吟於前者為所欲為的奴役之下,這正是在我們之間我所觀察到的情形;但是我不理解如何能據此推斷野蠻人也是這樣,因為甚至使他們瞭解什麼是奴役和統治都頗有困難。一個人很可能奪取別人摘到的果實、打死的禽獸,或者侵佔別人用作躲蔽風雨的洞穴;但他怎樣能夠作到強使別人服從他呢?在一無所有的人們之間從屬關係的鎖鏈究竟是怎樣形成的呢?如果有人要從一棵樹上把我趕走,我可以離開這棵樹到另一棵樹上去;如果在某一個地方有人攪擾我,那有誰會阻擋我到別處去呢?有沒有這樣一個人,因為他不但力量比我大,而且還相當腐化、懶惰、兇惡,竟至強迫我替他覓取食物,而他自己卻無所事事呢?那麼,這個人就必須下定決心時時刻刻注意著我,在他要睡覺的時候,還得十分小心地把我捆綁起來,免得我會逃掉,或者把他殺死,也就是說,他必須甘願給自己增加一種負擔,而這種負擔遠比他自己想避免的和他所給我的還要大得多。除此之外,他的戒備會不會稍微鬆懈一下呢?一個意外的聲音會不會使他回一下頭呢?我走進樹林二十步遠,我的束縛就解除了,他一生再也不會看見我了。」

盧梭列舉自然狀態中一個人很難奴役另一個人的原因時,忘記了最重要的事情:處在野蠻時期低級階段的人的勞動,其生產能力是十分小的,僅這一點就使得對人的奴役成為經濟上毫無意義因而也是不可能的事。人剝削人的現象只有在人們擁有的生產力達到某種水平的時候才是可能的。所以,在所謂低級獵人那裡是沒有奴役關係的。譬如說他們奴役戰俘,就意味著強迫戰俘加入他與之戰鬥的那個血親聯盟。一旦戰俘加入(雖然是被迫的加入)新的、從前敵視他的血親聯盟,他就成為這個聯盟的平等的成員。因此,在那個階段上,還談不到奴役關係,而只能說強迫的合作關係。但是無論如何,盧梭是表露了驚人明確的眼光,他證明,強者對弱者的奴役是以一定的社會關係的存在為前提的,或者說,「如不先使一個人陷於不能脫離另一個人而生活的狀態,便不可能奴役這個人」。在這裡,他的眼光深刻地洞察到一個社會階級剝削另一個社會階級的秘密。但是,盧梭的眼光越是深刻地洞察到這個秘密,他越是明白地理解到流行的暴力理論的毫無根據,說明最初的社會聯合的產生問題,對他就變得越發困難。不錯,他引證社會契約,藉以弄清處處掩蓋這個問題的那些理論上的困難的癥結點。但是,第一,這種引證本身就違反我們的作者希望用來分析人類不平等起源問題的那個方法。它假定了原始人的行為是很自覺的,因此也就重複了盧梭如此中肯地指出過的和如此辛辣地嘲笑過的「啟蒙派」的錯誤,就是說,把野蠻人變成了過去並不存在也不可能存在的「哲學家」。第二,在我們的作者那裡,社會契約只是說明政治聯盟的產生,而政治聯盟的產生,按照他的理論,是以家庭的出現為前提的。可是家庭從何而來呢?

盧梭詳細地駁斥洛克的意見,在洛克看來,子女離開父母就不能生活,這使得男人和女人必需長期同居,從而奠定下家庭的基礎。按照我們的作者的意見,男人在自然狀態中完全不關心自己後代的命運,而且也不可能關懷到這點,因為男人根本不考慮未來。同時在沒有婚姻的地方,也不可能決定誰是這個孩子的父親。因此男人根本不會想和一個女人長期同居,而女人同樣也不會想和一個男人長期同居。盧梭說,洛克的全部辯證法沒有能夠使他避免霍布斯和其他某些研究者所犯的錯誤。他們所應說明的是「自然狀態」中一個眾所周知的事實,即在這個狀態中,人們都過著孤獨的生活,而沒有力求過共同生活的任何理由。但是他們卻從現代的觀點觀察這個事實,而現時代的特點是,人們生活在一起,也有一切理由這樣做。在這裡,盧梭的話中當然有許多是正確的。他的前輩和同時代人實際上是從文明社會的社會關係的觀點看待野蠻人的生活的。但是既然盧梭把原始野蠻人設想為極端的個人主義者,他對野蠻人的生活也就作了完全不正確的說明。而主要的是他自己本來就不可能找到家庭產生的充分原因。他說,人們學會了做石斧以後便開始用樹枝和粘土為自己蓋茅舍,這樣就產生了國家。但這很不明白。弄不清的是,例如,和盧梭認為是在學會蓋茅舍以前人們在其中生活的那些山洞比較起來,為什麼茅舍會更有助於建立男人和女人之間的其他關係。最後,盧梭在談到家庭的產生時,重複著(按照他的公正的見解)洛克、霍布斯和其他許多作家犯過的那些錯誤:他用文明人的眼光來看待原始社會中的家庭關係,換言之,他以為一旦產生了男人和女人之間的長期聯繫,一夫一妻制的家庭立即就會形成。他談到所有制的時候,又犯了同樣的錯誤:在他那裡,所有制是作為私人所有制一下子產生的。

現時,在盧梭看來原是不可克服的那一切困難,早已被關於人類的科學排除了。今天我們知道,按照路德維希·努阿雷的說法,「語言和理性生活來自為達到共同目的的共同活動,來自我們祖輩們原始時代的工作」;我們知道,用同一個作者的說法,人類的活動使語言的原始詞根獲得了內容。但是為了使我們遙遠的祖先們可能進行共同的工作,他們就不應當過孤獨的生活,像盧梭假定的那樣,而應該過共同的、多少廣泛的集體生活。人種學證明,他們的確是過著這樣的集體生活。對不能以自己的力量維持其生活的兒童的照料,就落在這些集體的成員身上。毫無疑問,家庭的發展過去和現在都同所有制的發展有著最密切的因果聯繫,而所有制的發展又是為生產力的增長所決定的。不過原始時代的家庭和一夫一妻制的家庭是完全不同的,後者在盧梭看來乃是社會生活的第一基礎。同樣的道理,原始社會存在著的財富關係,跟文明時代產生和發展著的財富關係也是根本兩樣的。原始時代的野蠻人不是個人主義者,而是共產主義者。讀者也許知道錫蘭某個韋達族人的故事,這個韋達族人從一個歐洲旅行者那裡得到了一塊硬幣以後,就想把它劈成許多份,數目和他的血親聯盟中的成員人數相等。在盧梭所描繪的「自然人」那裡,不可能出現這樣的意圖,因為「自然人」過著孤獨的生活,而不是共同的生活。不是意識決定存在,而是存在決定意識。盧梭在其關於文化發展大概過程的猜測中既以這一無庸置辯的原理為指南,他就表明自己是一個真正有天才的人。不過他對文化發展最初階段的人類「生活條件」卻很少瞭解。因此他對這種生活條件的觀念完全不正確,這樣在把自己正確的方法應用於思考文化領域內人類最初的進步的時候,他就給自己造成了許多困難。

有趣的是愛爾維修並不認為原始人是個人主義者,雖然就其對文化史的觀點而言,他比十八世紀任何一個別的唯物主義者都更接近盧梭。他說,作為一種弱小的動物,人應該力求同其他的人聯合起來,一則保衛自己不受強大動物的仿害,一則攻擊動物來供自己食用。他指出:「由此產生有關漁獵的一切規則。」不妨補充一句,上述思想在愛爾維修那裡表現得不夠明白。他發揮這個思想時使用的那些說法,也許會讓人認為,原始時代的人們只有在特定地區的人口達到一定的密度之後才聯合為社會。對於十八世紀的作家說來,得到對推動文化發展的原因的正確猜測,比描繪「自然狀態」的令人滿意的景像要容易得多。

Ⅵ

盧梭有一個很形象的說法:「曾把人類從自然狀態引向文明狀態的那些道路已經被人遺忘和迷失了」。這些道路不可能遺忘,也不可能迷失,道理是非常充分的:因為正像野蠻人完全孤獨地在其中生活的那種狀態過去並不存在一樣,這些道路過去任何時候也是不存在的。毫不奇怪,盧梭縱有一切卓越的才能,也無法重新發現這些道路,和用自己的文化發展的公式來說明這些道路。他假設原始人過著完全孤獨的生活,這種假設給他自己造成的種種困難他只是避開了,也只能是避開了,而不是克服了。因為這個假設向他提出的任務,一般說來是無論如何也解決不了的。為了避免這些困難,他不得不滿足於一些很簡單很不清楚的看法。在這種情況下,事實上他頂多也只能表現自己是一個很好的文章家。但是一旦他不再徒勞地尋找什麼可以從並不存在的完全孤獨的狀態中把人引導到社會生活狀態中去的那些道路,一旦他回到決定社會關係發展的原因上來,他就表露出十分深刻的思想,而且遠遠地超過了絕大多數和他同時代的人。

十八世紀的作家大部分都堅決地相信法制是萬能的。他們說過:「C′est la legislation qui fait tout」(一切都以法制為轉移)。而他們所說的法制,首先是指關於國家制度的政治法制。他們對法制萬能的這種信念是和對意見支配世界的信念密切相關的:因為政治立法者的活動,雖然並非總是一帆風順,卻是始終自覺的,因為它永遠追求著一定的目的,而人的自覺活動是以意見為轉移的。信仰法制萬能是唯心主義歷史觀的許多表現之一。這種觀點為驚天動地的大革命事件深深動搖了。復辟時代的法國歷史學家已經懂得,社會思想的進程是由社會關係的進程決定的。因此他們就不再相信法制的萬能。基佐說,任何特定國家的政治制度在成為原因以前,首先是結果;這些制度本身是從特定社會的狀態中產生的,它們本身就依賴於「人們的文明生活方式」。這是和十八世紀的觀點直接對立的觀點:不是用特定社會的政治制度來說明該社會的文明生活方式,而是相反,特定社會的政治制度本身是用該社會的文明生活方式來說明的。而這是更加正確得多的觀點。在十八世紀,只有少數傑出的作家才接近了這個觀點。盧梭就是他們中間的一個。雖然有時他也不惜重複說,一切都以法制為轉移(他主要是在《懺悔錄》中重述這個觀點的),但是在自己的《論人類不平等的起源和基礎》中,他表現出是復辟時代法國歷史學家的一個先驅者。他認為私有制的產生先於國家的產生,或者換一句話說,人們的政治關係是用他們之間的公民的、財富的關係來說明的。他說:「政府的各種不同的形式,是由政府成立時人們所處的那種狀態的或大或小的差異而產生的。」在這種狀態中,越是平等,正在產生著的國家就越接近於民主政體;反之,在這種狀態下,越是不平等,國家制度就越是經過貴族政體而接近君主政體。

國家的起源應該歸功於生產力的發展所引起的人們之間的不平等現象。而一旦產生了國家,它就會反過來成為不平等現象的原因。政治制度是特定的所有制關係的結果,但它也會影響這些關係,成為這些關係進一步變化的原因,擴大貧富之間的距離。盧梭這樣說。由此可以看出,他非常瞭解「政治」對作為其基礎的「經濟」的反作用。也許還可以說,他有意誇大這種反作用。他用鮮明生動的文字描寫文明社會中不平等現象的增長,他彷彿認為這種現象的增長同政治特權的聯繫比它同經濟關係的聯繫更要多些。革命前法國的這位作家認為當時的情形就是如此,因為當時的法國,站在社會等級最上層的永遠只是擁有政治特權的人物。不過這個小小的偏差並沒有妨害盧梭很好地瞭解劃分為階級的社會的政治生活的內在邏輯。怪不得恩格斯在自己的《反杜林論》中稱他為卓越的辯證法家。

在對人的本性的看法上,盧梭跟和他同時代的絕大多數人的距離也是同樣遙遠的。他們把人的本性看作不變的東西,並且認為「立法者」越是依從人性的要求,「法制」就會變得越「完善」。十九世紀的空想社會主義者也完全是這樣看的。他們中間的每一個人都把關於人類本性的這種或那種思想當作自己體系的基礎。他們中間的每一個人都按照這樣的思想建立了自己的烏托邦。只有科學社會主義的奠基者才清除了這種錯誤的觀點,他們指出,人的本性是隨著人類社會的發展而變化的。盧梭也瞭解人類本性變化無常。用他的話說,人的心靈、他的情慾逐漸改變的結果,最後就會獲得另一種本性。此一時代的人類不同於彼一時代的人類。假使第歐根尼沒有找到人,那只是因為他在自己同時代的人中去找另一歷史時期的人。「野蠻人和文明人的內心和意向的深處是如此的不同,以致造成文明人至高幸福的東西,反而會使野蠻人陷於絕望。」盧梭不相信用抽像的方法解決道德問題的態度,就是對人類本性變化無常的這種信念的必然結果。他說,「哲學家們所不能解決的倫理上和政治上的無數問題」,只有當我們用「事物的緩慢遞嬗」(lente succession des choses)的觀點看待它們的時候,才能找到答案。這已經是我們熟悉的用存在說明意識的方法了。

也應當說,盧梭的天才特別明顯地表現在他的關於社會心理學的論斷中。在這個問題上就不可能說,他的觀點過時了。他的這些論斷,對於沒有完全掌握唯物主義對社會生活的觀點而又沒有完全被唯心主義的偏見所迷惑的人來說,迄今都會是非常非常有教益的。而這些人的名字是多得難以計數的。凡是願意瞭解盧梭對社會心理學的種種天才的看法的人,或者更確切些說,凡是願意瞭解盧梭對階級社會心理學的種種天才的看法的人,除了《論人類不平等的起源和基礎》一書以外,一定要再讀一讀他論政治經濟學的文章,這篇文章最初刊在狄德羅和達蘭貝爾的著名的百科全書的第五卷。這篇文章的內容同政治經濟學問題幾乎沒有直接的關係;但是從社會學的觀點看來,而且主要是從社會心理學的觀點看來,它是很重要的。盧梭主要是研究社會概念和社會風尚的辯證法。社會幸福是國家最高政權的唯一目的。這個社會幸福就是共同意志所追求的目的。對於每一個國家成員來說,共同意志,即全體人民的意志,乃是正義和非正義的標準。但是在居民分成具有不同利益的各種階層的社會裡,要各個個人認識共同的意志並不那麼容易。這樣的社會彷彿是由許多小社會組成的,而每一個小社會都有自己特殊的利益,因之也就有自己的、為這些利益所決定的意志。每一個小社會的意志,對於它的全體成員說來,都是共同的意志;同時,這意志對於更大的社會說來,又是局部的意志:因為它反映的不是更大的社會的共同的利益,而是小社會的局部的利益。因此,從小社會的觀點看來是完全公正的行為,從大社會的觀點看卻可能是完全不公正的,一個階級認為是好人,全體人民可能認為是壞人。禱告上帝的神甫或者英勇果敢的士兵,用盧梭的話說,可能實質上是一個壞公民。盧梭深信,利用這些簡單明瞭的原則,可以非常容易地說明階級社會諸成員的行為中的一切矛盾。如果人的行為就一方面說是完全正當的,同時就另一方面說又是不正當的;如果他蹂躪自己最神聖的義務的同時,又犧牲生命來履行某些極其可疑的義務,則這意味著,他把自己小社會的局部幸福當作更大的社會的共同幸福。作者補充說:「指望那些能左右局勢的人重視任何一個別的人的利益甚於重視自己的利益是不理智的。因此,能左右局勢的人(les maitres)在自己的小社會的範圍內可能是利他主義的,但是在對待人民的態度上,他一定會表現自己是利己主義者。經過這一番說明之後,不言而喻:人民的利益將為那些熱衷於破壞人民利益的人所破壞。不過人民本身也可能是自己利益的破壞者。只要人民錯誤地把特定的小社會的局部利益當作更大的社會的共同利益,即當作自己的利益,就會立即出現這種現象。」盧梭的這一精闢的見解,把處在上層階級影響下的下層階級的心理表露得非常明顯。當下層階級尚未擺脫這種影響的時候,它的意志將照常集中於共同的幸福,而它的行動在「能左右局勢的人」的利益的指導下則用於保衛這些利益,即直接違反代表它自己的幸福的共同幸福。這一矛盾只有用提高下層階級的覺悟才能排除。一旦下層階級深信「能左右局勢的人」的利益在於破壞共同的幸福,它就不會再支持這些人了,換言之,它就不會再破壞自己的利益了。因此在我們這裡就會得出一個結論:下層階級的階級覺悟越是增長,它的行動就越符合共同的幸福。對於上層階級則不能這麼說。他們越是清楚地意識到自己的階級利益,他們的行動就越違反整體的利益,他們就越會變成利己主義的人。

Ⅶ

需要什麼條件才能使個別社會階級、階層和集團的行為不和整個社會的利益矛盾呢?這很容易瞭解!必須排除這些階級、階層和集團的局部利益同整體的共同利益的矛盾。盧梭用另一種說法來表示這個意思,他說:「倘使您願意執行共同的意志,您就努力使所有局部的意志同它一致吧。」在盧梭看來,一切社會美德在於局部意志和共同意志的一致。因此他用這樣的話來表達執行共同意志的必要條件:「這樣行動吧:使美德蔚為風氣。」對公民們說:「你們會是好人」是不夠的;應當教導他們做好人,而要教導他們做好人,就不能使他們處於讓他們的局部利益繼續互相矛盾而且同共同幸福也繼續發生矛盾的那種境況下。由此可見,盧梭的「美德」首先帶有社會政治性質。在這種場合下,我們的作者同「霍爾巴赫派」,以及一般說來,同十八世紀最先進的法國作家完全沒有分歧。所有這些作家都是從社會關係方面來看美德問題的,他們大家都堅決地認為,為了改造人必需改良社會制度。所以馬克思後來說過,法國唯物主義的結論是十九世紀社會主義者的學說的基礎。而根據這一點,也可以判斷現在千方百計地散佈所謂盧梭的觀點和列·托爾斯泰公民的觀點一致的可笑臆想的那些先生們的思想有多麼深奧。盧梭和十八世紀法國唯物主義者關於「美德」的學說,完全符合不是意識決定存在而是存在決定意識的那一原則。反之,托爾斯泰的全部學說都是建立在不是存在決定意識而是意識決定存在的那一信念的基礎上的。只就下面托爾斯泰(1904年11月18日)拍給《北美人報》(「The North American」)編輯部以答覆該報電詢俄國解放運動的電報中的一段話,就可以很明白地看出來:「只有使所有的個人在宗教上和道德上都趨於完善,才能取得真正的社會改良。用改變外在形式的辦法使各個個人對社會改良產生非常有害的幻想的那種政治宣傳,通常會使真正的進步為之停頓,——這在一切立憲國家如法國、英國、美國,都可以看得出來。」只有既不瞭解盧梭的觀點,也不瞭解托爾斯泰的觀點的人,才會把這些觀點混為一談。幾乎同樣可笑的是這樣一些信念,如:「喬治·桑無疑是盧梭最直接的和最有才華的女學生」,或者:「這兩個才智之士的思想同出一源」,換言之,喬治·桑的思想和盧梭的思想是完全「吻合」的。喬治·桑只贊成盧梭的某些情緒和某些個別命題,而按自己思想的性質來說,她之接近盧梭未必會甚於接近俄國的歷史學家卡拉津,這個卡拉姆津,大家知道,也只贊成盧梭的某些個別命題和某些情緒:愛自然、愛「會說笑話的看門人」等等。昂屠阿·居約根據「盧梭和喬治·桑都認為對自然的愛和情感是最深刻的靈感的泉源」這樣的理由來建立自己關於盧梭的觀點和喬治·桑的觀點同出一源的思想。盧梭的確愛自然,也很懂得欣賞自然,但是認為他的愛自然的態度構成他的思想的主要特徵,卻是十分奇怪的。恩格斯更好得多地說明了他的思想的特點,他指出,盧梭和狄德羅都屬於十八世紀為數不多的辯證法家。《論人類不平等的起源和基礎》是運用辯證法分析人類歷史運動的原因的一次光輝的嘗試。

「美德」的王國也就是平等的王國。盧梭不相信有可能完全恢復平等。他準備只滿足於稍微接近平等。他希望,對於每一個社會成員說來,「工作永遠是必要的,而且任何時候都不是多餘的。」(le travail soit toujours necessaire et ne soit jamais inutile)。在他看來,政府最主要的任務之一就在於「防止財富極端不平等的現象的產生」。那些認為盧梭是私有制敵人的人,其錯誤並不比現在使盧梭同托爾斯泰或同喬治·桑接近的那些人的錯誤更少。盧梭斷然地宣稱:「的確,財產權是公民所有權利中最為神聖的一種權利,而且在某些方面它甚至比自由更重要。」稍後一點,他稱私有制為社會契約的基礎(le fondement du pacte social)考茨基說得完全正確:盧梭的理論「決不是共產主義的理論,縱然在淺薄的批評家看來可能是這樣的理論」。同樣,自稱是盧梭繼承者的那些參加法國大革命的人,也不是共產主義者。聖鞠斯特和羅伯斯庇爾不止一次地宣佈過,私有制是神聖的。不錯,他們曾經主張沒收屬於「陰謀分子」,即屬於進行反對共和國鬥爭的保皇黨的財產。聖鞠斯特說過,「陰謀分子」的財產屬於全體不幸的人。不過在他看來,沒收這些財產只是對某些(政治)罪行的懲罰,或者也可以說是對某些(政治)罪行的預防措施。

盧梭不但不是共產主義者,而且未必會設想過任何一個最小的共產主義社會。我們現在知道,人類文化發展的出發點是原始血親聯盟的共產主義。但是像我們看到過的那樣,盧梭認為原始時代的野蠻人是最極端的個人主義者。他不認為象斯巴達這樣一些古代希臘國家是共產主義國家。他稱它們為暴虐的貴族政體。他用足夠悲哀的眼光來設想當時歐洲社會中下層階級的未來命運。他認為文明的發展必然引起社會不平等的擴大。而社會不平等的擴大又必然惡化人民中下層階級的狀況,即便不是絕對的,也是相對的。不錯,他堅決地請求政府遏制財富不平等現象的發展。但是他不可能指望這些政府很樂意地依從這些請求。他懂得,政府的行動是保衛富人利益的。他問道:「難道不是富人和有權有勢的人得到社會財富的一切好處嗎?大概他從來就很少研究原來意義上的經濟學問題。但是他不僅在當時最先進的國家中看到人民經濟上的困苦狀況,而且如同上文說過的,他也瞭解一個社會階級從經濟上剝削另一社會階級的本質。他用下面的 「四句話」概括出富人和窮人之間的社會契約(le pacte social):「你們需要我,因為我富而你窮;因此我們互相商定:我允許你們榮幸地為我服務,而你們則把你們所剩下的不多的東西交給我,作為我對你們的指揮勞動的報酬。」這種說法不完全清楚;不過如果把「你們所剩下的不多的東西」一語理解為窮人的勞動所創造的這樣一部分產品:它是滿足了窮人的簡單的需要以外剩下來的,那麼,我們就會得到「剩餘產品」的理論。這樣一來,富人和窮人之間的社會契約就歸結為,富人由於對窮人的「指揮勞動」而得到取得剩餘產品的權利。我們的作者目光如此深遠,以致當我們把這個意義賦予他的關於兩個社會階級之間的契約的簡短公式時,並不那麼冒違反真理的風險。而要是這個公式事實上就具有這樣的意義,那麼這就是以盧梭的觀點為一方和以馬克思恩格斯的觀點為另一方的新的接觸點了。

Ⅷ

現在我們已經充分地認識了盧梭關於人類不平等的起源的學說。這個學說的本質在於:一旦人類在自己生產力發展的道路上向前走了稍微巨大的幾步以後,自然狀態中占統治地位的平等關係就受到了破壞。而在這條道路上每走新的一步,都導致了不平等的新的擴大。金屬冶煉和農耕一方面創造了富人階級,另一方面也創造了窮人階級。這兩大階級的利益的敵對關係引起了國家的產生。國家處在富人的掌握中,富人得到國家生活的一切好處。因此國家是人類不平等擴大的新的泉源。而不平等越擴大,風俗就越敗壞,淫佚就越增多,犯罪就越頻繁。科學和藝術的進步又擴大不平等,從而也就加深風俗的敗壞。因此盧梭在和自己的批評者們的爭論中不止一次地聲明說,科學和藝術,就共本身來看,他是充分尊重的,但是他深信,實際上科學和藝術的傳播會使風俗敗壞。這也就說明了他對第戎科學院提出的問題所寫的那篇著名的、獲得了獎金的徵文的內容。現在已經不可能回到自然狀態中去了,已經不可能恢復原始時代的平等關係,最後唯有採取能夠延緩不平等現象增長的措施,唯有保持小康狀態(la mediocrite)。

這個學說本身中包含著盧梭觀點中一切最重要的東西。它構成盧梭觀點的核心;它既說明盧梭觀點有力的一面,也說明盧梭觀點薄弱的一面。凡是沒有弄清盧梭的不平等學說的人,就不會懂得他的觀點。而既然對這一學說流傳著很多誤解,則對盧梭的觀點至今都理解得很壞,那就毫不足奇了。人們之所以把這些觀點同托爾斯泰的觀點或喬治·桑的觀點混為一談,是因為他們對這些觀點的真正的理論基礎沒有任何概念。事情弄到怎樣的程度,下面的例子可以說明。

在其不久前出版的《革命的盧梭》(J.J.Rousseau revolutionnaire」)一書中,阿利貝爾·梅葉這樣說明盧梭關於不平等起源的論斷的性質。「論不平等是一部能夠使讀者惶惑和值得惋惜的著作(une oeuvre deconcertante et facheuse)。它同盧梭整個的政治學說不大相符。在某些方面,它甚至還和這一學說矛盾。它是一個例外,彷彿是他那本身182論人類不平等的起源和基礎包含這樣多卓越思想的理論身上的龐物。」這完全等於說:馬克思的經濟學說,和他的其他的觀點不大相符;這一學說是一個例外,彷彿是他那本身包含許多傑出的觀點的理論身上的疣物。而最滑稽的是,這樣一些批評馬克思經濟學說的話,竟在英國和意大利流傳,英國著名的「費邊社」(「Fabian society」)某些成員製造出這些評語,意大利某些工團主義理論家就鸚鵡學舌。人的天真是浩瀚無邊的。

阿·梅葉在下面一段又說道:《論不平等》可以使人對盧梭政治思想的明白性產生懷疑,雖然一般說來,盧梭的政治思想是嚴謹的和確切的。事實上這些思想只有在根據盧梭的不平等學說加以考察的時候才會變得十分的明白易解。

作為《論人類不平等的起源和基礎》的作者,盧梭的偉大的理論功績就在於,他不滿意十八世紀盛行的對文明發展過程的唯心主義觀點,而企圖從不是思維決定存在而是存在決定思維的那個唯物主義原理的觀點來看這個過程。他任何時候也沒有表述過這一原理。而且假使有某人把這一原理的唯物主義性質告訴我們的作者,他很可能,——甚至非常可能,——感到惶惑和生氣,而擯斥這個原理。然而這一原理畢竟是他關於社會不平等的起源和發展的論斷的基礎。盧梭在自己的《論人類不平等的起源和基礎》中得出的所有那些重要的理論上的結論,畢竟徹底浸透著這一原理的唯物主義精神。這些結論是極其重要的。盧梭作為思想家的光榮應當以這些結論為依據。不過這些極其重要的結論也給盧梭幫了倒忙,因為它們給他的實際方案帶來了保守主義的和甚至是反動的因素。

他本人曾經說過,他絕沒有想到要使現代文明民族回復到原始時代的樸直渾厚中去。他認為自己所能有的最大的希望,就是制止那些不大的國家的墮落,這些國家由於處在特殊幸運的環境下,還沒有來得及在文明和同文明有聯繫的淫風敗俗的道路上走得太遠。怎樣制止呢?盧梭向「立法者」呼籲。可是我們知道,按照他的學說,國家,從而還有立法權,是落在富有階級的手上的。我們有什麼根據可以指望立法機關會願意延緩社會發展的進程呢?難道這符合富有階級的利益嗎?不。這些級階的利益在於擴大他們和窮人的距離。盧梭自己就說,「能左右局勢的人」絕不會違反自己的利益去行事。他能夠指望的究竟是什麼呢?他只有能夠起來反抗可悲的必然性的人類自由的模糊的希望。換句話說,他只有在使他把必然和自由對立起來的那個哲學上的錯誤中,才能找到安慰。但是哲學上的錯誤並無助於實際方案的嚴謹性。而事實上我們看到,盧梭的實際方案常常是很不嚴謹的。在自己的《對波蘭政府的考察》(「Considerations sur le gouvernement de Pologne」)中,他還勸告波蘭人注意農業和「使金錢變成可鄙的和盡可能無用的東西」(rendre l』argent meprisalbe et,s』il se peut,inutile)。這種勸告的實際意義當然等於零。盧梭自己也感到了這點。他趕緊申明:「我的意思不是要取消貨幣流通,而是要延緩貨幣流通,特別是要指明十分重要的一點:好的經濟制度不是財政的和貨幣的制度。」為了說明和證實自己的思想,他引證李庫爾,說他「為了在斯巴達根除貪婪心理,並沒有消滅硬幣,而是使它變成鐵幣。」也不用說,這類勸告和引證並未能在波蘭人處境困難的時候幫助他們。而當忠於其小國理想的盧梭希望使波蘭人相信,失去許多省份會給波蘭共和國帶來很大利益的時候,波蘭人可能把他的話當作一種惡毒的嘲笑。最後,在自己的關於波蘭農民解放運動的論斷中,盧梭表現出是一個真正的保守派,在這個問題上,卡列林替盧梭辯護是枉費心機的。盧梭勸人逐步地解放波蘭農民,而「沒有顯明的革命」(sans revolution sensible)。

天才的盧梭嘗受了真正的智慧的悲哀。他不滿意所謂la raison finit touiours par avoir raison(理性最後總歸有理)的流行的空談。他需要有理性勝利的客觀保證。沒有這些保證,他就不能相信理性會勝利。他看到,生產力的發展是人類歷史運動的主要原因。他也看到,歷史的運動要引起和擴大社會的不平等,以及和社會不平等密切相關的人的利己主義行為。他的難能可貴的智慧幫助他發現了這些重要的理論上的真理。不過當時的甚至西歐最先進的國家的經濟關係還不曾使人有任何理由可以指望:生產力的發展雖然引起和擴大社會的不平等,並且使風俗敗壞,但這種發展本身會提出一個社會階級,能夠用根本改造社會制度的辦法來恢復平等和淳化風俗。因此盧梭最後只有反對經濟上的進步。他也就這樣做了。而反對經濟上的進步,並未能使他制定出一種嚴謹而徹底的世界觀。他的觀點中有許多對舊思想的讓步。著名的《薩伏依神甫的信條》就應該認為是最主要的一個讓步,這本書裡反對唯物主義的意見,都是很天真的。

盧梭沒有從不平等現象、利己主義和奢侈淫蕩到處風行的那個社會制度中找到出路。這妨礙了他擬定出多少正確的切實可行的行動計劃。不過這個人民的兒子是真正熱愛平等的,他對富人壓迫窮人的現象衷心感到憤怒。就其同情說,他是徹頭徹尾的民主主義者。例如在他就種種政治理論問題所寫的每一頁紙上,都表露出他的熱情奔放的民主主義的同情。他的社會契約說,除少數例外,乃是完全革命的學說。難怪羅伯斯庇爾和聖鞠斯特曾經自認為是他的學生,也難怪法國的無褲黨人熱愛過他。他說到平等時,聲音裡迸發出奔騰澎湃的革命熱情。然而這種澎湃的熱情,在現代法國資產階級的溫文爾雅的兒孫們的心靈中,不能得到同情的響應。現在社會裡的統治階級的思想家之不能同情這種熱情,就像他們不能同情盧梭對人類文化發展進程的維物主義觀點一樣。對於這些思想家說來,這種熱情「已經過時了」。而既然在他們看來,這種熱情過時了,那麼他們最好的確只有讚揚一番盧梭行文時素有的那種令人愉快的風格。

(王蔭庭譯)

<<論人類不平等的起源和基礎>> 〔完〕

天博閱讀室

版權聲明: 本站書籍來源自網絡,屬于個人愛好收集性質,所有小說版權屬原出版社及作者所有。

對於原文小說有興趣的網友,請購買原文書(網上書店 @ 天博網),尊重出版商的權利。

若本站侵犯了您的版權,請給我們來信,我們會立即刪除. Email:info@tinpok.com