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道教科學思想發凡

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第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析序(1)

    卿希泰道教文化是中華傳統文化的重要組成部分,而道教科技則是道教文化中的瑰寶。道教科技在中國科技史上佔有極為重要的地位,對中國傳統科技發展曾有過積極的推動作用。英國學者李約瑟博士在其所著《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》中,對此有很長的一段評述:「道家哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素,但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點,因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外,道家又根據他們的原理而行動,由此之故,東亞的化學、礦物學、植物學和藥物學都起源於道家,他們同希臘的前蘇格拉底的和伊壁鳩魯派的科學哲學家有很多相似之處。……道家深刻地意識到變化和轉化的普遍性,這是他們最深刻的科學洞見之一。」在這段文字中,李約瑟所謂的道家顯然是包括道教在內的,其所強調的在中國科技史上具有重大意義的道家道教科學哲學,也是道教內部能夠產生豐富的科技成就的一個重要根源。我們所說的道教科技,是指道教學者的科學思想及其科技成就,包括某些同道教神仙方術糅合在一起的有科學技術價值的內容。其範圍甚廣,涉及數理工農醫等多種學科。其中,道教外丹黃白朮對中國古化學和冶金學有不菲的貢獻;內丹學則在人體科學奧秘的探索,包括生理學、心理學、腦科學等領域有卓著成就。道教的服氣、導引、存思、守一、服食、辟榖等道術在體育學、營養學、養生學等領域取得了極為獨特的成就;道教醫藥學在中國傳統醫學史上有其不容忽視的地位,道教中的房中術亦包含有諸多性醫學、性心理學的合理科學思想;道教在天文學、物理學、地理學、農學、植物學、礦物學、機械製造及生態學等多種領域也有突出貢獻。道教科技涉及的學科領域和內容十分廣泛,不僅許多具體科技成就至今仍有獨特的實際應用價值,而且其中蘊涵的豐富科學思想,也是中國傳統科學思想不可或缺的部分。如同李約瑟博士所言:「道家思想乃是中國的科學和技術的根本。」系統研究道門中人對中國傳統科學技術及其思想的貢獻,挖掘道教科學思想的資源,梳理道教科學思想的發展脈絡,探討道教科學思想的現代價值,不僅有助於澄清科技史和科學思想史上的許多問題,解決科技文化史上存在的疑難,而且有利於深化和拓展道教文化史特別是道教思想史領域的學術研究,正確認識和弘揚中國傳統優秀文化,為現代文明的合理永續發展,提供來自中華文化系統的有益啟示。    
    蓋建民博士對道教與古代科技文化有專攻,為人樸實好學。其博士論文《道教醫學》在宗教文化出版社出版後,頗受學術界好評,先後榮獲中國道教文化研究優秀著作獎及人文社會科學省部級政府一等獎。呈現在讀者面前的《道教科學思想發凡》,系作者經過多年艱苦學術探索和沉思的又一力作。    
    道教科學思想研究是道教思想史研究的一個重要前沿領域。蓋建民早在四川大學求學期間,就作為主要學術骨幹參與了我主持的國家「九五」至「十五」社會科學規劃重點項目《道教思想史》的研究工作,擔任《道教科學思想》子項目的寫作任務,在道教與古代科技研究領域積累了許多第一手資料,並陸續有這方面的研究成果發表。因此,對蓋建民畢業後選擇道教科學思想作為自己的主要研究方向,我一直是鼓勵和支持的。    
    道教與古代科技關係十分密切。馮友蘭先生在《中國哲學簡史》一書中很早就指出:「道教有征服自然的科學精神,對中國科技史有興趣的人,可以從道士的著作中找到許多資料。」 這一觀點曾深深影響了李約瑟。李約瑟也曾云:「道教十分獨特而又有趣地揉和哲學與宗教,以及原始的科學與魔術。要瞭解中國的科學與技術,這是極為重要的。」《道藏》中載有豐富的古代宇宙觀、自然觀、醫學、藥物學、化學、天文、地理、數學、技術等科學思想史料。過去由於種種原因,該領域少有人問津。學術界對道教思想的研究多從歷史、神仙、哲學、倫理、政治、三教合一、美學等角度進行,但迄今為止,國內外學術界還沒有一部以道教科學思想為專題的論著。近20多年來,學術界發表的有關道教思想的論文有近百餘篇,其中探討道教科學思想的只有十數篇左右,而且探討的領域多局限於醫藥養生和外丹黃白朮方面。對道教天文曆法思想、道教科技思維方法、道教技術發明思想、道教學者的數學、地理學、建築學思想研究,由於需要專深的自然科學理論和宗教學知識背景,不少人視為畏途。    
    中國傳統科技思想及其現代價值研究也是近年來科技哲學和科技史界關注的一個重要課題,也相繼出版了幾部論述中國傳統科技思想的著作,但都沒有涉及道教科學思想。因此,本書的出版無論是從道教研究還是從中國古代科技思想研究來說都有重要的學術創新價值。    
    由於道教科技往往與神仙方術的宗教神學糅合在一起,因此,在探討它的時候,必須應用正確的方法作指導,實事求是地對它進行一分為二的辯證分析,剔出其宗教神學的雜質,汲取其合理的科學內容。迄今為止,有些人仍對宗教文化抱有成見,把宗教與科學絕對對立起來,視二者為水火不相容的東西,否認它們之間可以相互交叉。因而一說到道教文化,他們就持不屑一顧的輕蔑態度,矢口否認其中還有合理的科技成分;另一些人雖然看到了道教學者在科技上的傑出成就,但他們在肯定這些科技成就的時候,又僅僅承認這些學者是傑出的科學實驗家,避而不談他們同時又是虔誠的宗教家,實際上仍然是把宗教與科學絕對對立起來。還有些人認為,對道教科技可以原封不動地全盤吸收過來,而不必對它進行任何分析批判。所以這些看法,從研究思想方法上來說,都有失偏頗。本書作者在這方面有清醒的認識,把握的尺度可謂適中,其運用的方法也很精當。    
    作者本著實事求是的科學理性態度和大膽探索的學術精神,對道教科技思想進行全面系統的挖掘與研究。作者遵循歷史與邏輯相統一的原則,以史立論,史論結合,運用文獻考釋和哲學理性分析相結合的研究方法。一方面,從宏觀角度把握道教思想與古代科技的關係,客觀評價道教在中國古代科技思想文化史上的地位和影響,揭示道教思想有助於推動古代科技進步的積極因素,同時分析其不利於古代科技發展的消極因素;另一方面,從微觀角度入手,深入細緻地分析探討道教科技的思想內涵、特徵,挖掘道教科技原典、道教徒宗教實踐活動中所蘊含的古化學、醫藥養生、天文曆法、環境地理、數學科學思想,對其中有現代價值的部分如思維方法、醫藥養生、地理環境思想予以科學總結和詮釋。客觀、平實地評析道教思想對中國古代科技的影響與作用。    
    本書有自己獨到的研究視域和體系。作者從表層的史實還原、深層的意義詮釋和整體的系統解讀這三個方面下了相當大的苦功夫,《道教科學思想發凡》一書在道教科技史料挖掘和道教科學思想的提煉上都有可喜的突破和創新,該書在拓展道教學、中國古代科技思想研究領域,促進人文社會科學與自然科學的交叉研究方面,均有較高學術價值。蓋建民博士的這一新作,在社會科學文獻出版社即將出版之際,應作者之邀,略綴數語,是以為序。    
    2004年6月8日


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析序(2)

    進入21世紀以來,經濟全球化的浪潮迅猛異常,文化學術交流也更加頻繁。在這種社會轉型的歷史進程中,哲學既面臨著巨大挑戰,也獲得了新的發展空間。為了發掘傳統的哲學遺產,推動理論創新,培育優秀人才,為中華民族的偉大復興貢獻一份力量,我們組織出版這套叢書。    
    本叢書是從大的範圍來使用「哲學」這個概念的。按照中國的傳統,「哲」乃意味著「明智 」。《書·皋陶謨》有所謂「知人則哲」;《詩·大雅·下武》稱:「下武維周,世有哲王。」凡此二例,均從「明智」的意義上來使用「哲」這個詞語。由此衍生,而有「哲人」、 「哲匠」、「哲思」等相關詞彙的流行。此等詞彙或指有智慧的文化人,或指具有理論建樹的巨匠,或指精深的思慮。至於「學」則有學問、學說等意義。如《莊子·天下》篇謂: 「 百家之學,時或稱而道之。」其中的「學」便是指學說。此外,《韓非子·顯學》篇以儒墨為顯學,也是從學說的意義上講的。如此看來,「哲」與「學」連稱,即意味著明智的學問或學說。什麼是「智」呢?在古人看來,這主要是指知識。《荀子·正名》篇謂: 「所以知之在人者,謂之知。知有所合謂之智。」根據前人的解釋,荀子所講的「合」指的是「知」 合於「物」,用今天的術語來說,就是主觀的認識符合客觀事物的存在狀況,這實際上是一個知識論問題。當然,古人並非僅僅關注人之「知」如何與「物」合的問題,而是由「物」 之「知」進而探索萬物背後的「本根」,這在道家學派那裡尤其受到重視。在老子確立了以 「道」為核心的本根論之後,《莊子·知北遊》則通過寓言故事來暗示「知道」(Knowing Dao)與「體道」(Embodying Dao)的重要性。直到今天,人們探討問題時還常常發問:「 知道不知道?」這說明,在中國文化傳統中,人們並非僅僅埋頭於具體事項的認識,其實也相當重視深層次問題的探究。值得注意的是,中國古代哲人是從人與天地萬物的整體聯繫上來把握「道」的,無論是先秦的老莊學派,還是魏晉的玄學家、宋明理學家都是如此。這樣,有關人生修養的生命哲學、道德哲學以及社會政治哲學都在「天人合一」的通貫下而具有整體的「明智」精神。    
    從西方文化的源流看,哲學概念本出於希臘,意即「愛智」。在英文中,Philosophy的含義已經擴展了,除了對知識的熱愛可以用Philosophy來形容之外,學者還用這個詞來指陳哲理、人生觀等,探討的範圍涵蓋諸多領域。儘管西方學者對於哲學各有自己的界定,但從總體上看,凡屬探討宇宙人生之究竟原理以及認識此種原理的方法都謂之哲學。近代以來,西方學者甚至將研究某一門具體學科的基本原理也歸入哲學範圍之中,於是有了「歷史哲學」( The Philosophy of History)、道德哲學(The Philosophy of Ethics)、宗教哲學(The  Philosophy of Religion)等等。    
    在中國當代學位教育的學科劃分中,哲學包括了八個二級學科,即馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學、邏輯學、倫理學、美學、宗教學、科學技術哲學;而在國家社會科學基金項目的學科分類中,宗教學則獨立於哲學之外,列為一級學科。兩個系統的劃分,各有各的道理,其間的差別當然是有原因的。不過,從研究的角度看,哲學與宗教並非存在著不可逾越的鴻溝。所以,本叢書擬從廣義的立場來審視學科關係,將宗教學的相關課題也納入哲學的視界之中,為吸納高質量書稿拓展空間。    
    本叢書所謂「新視界」的核心精神就在一個「新」字,即倡導新思維,鼓勵新開拓,形成新見解。在組稿過程中,編委會的基本思路是:    
    首先,側重邊緣學科的開拓或交叉性研究。這是因為學科的劃分本來就不是僵化固定的。眾所周知,自然科學的傳統學科有所謂數學、物理學、化學、天文學、地理學、生物學等等。後來,學科發生滲透或者相互交錯,於是有了物理化學、生物化學、海洋化學,等等。在信息化高度發展的現代社會,學科滲透顯示了更為強勁的趨勢。有資料表明,最新的高科技成果和基本理論的創新成果幾乎都不是在單一學科的範圍內取得的,而是帶有跨學科研究的特質。自然科學與技術領域如此,社會科學與人文科學也不例外。例如,經濟哲學、神話哲學、音樂哲學等等,即表現了社會科學之間的相互交叉。當然,社會科學、人文科學與自然科學之間同樣存在著相互交錯的發展趨勢,例如生物考古學、智能語言學等新興學科的出現都證明了跨領域交叉研究已從可能性轉化為現實性。所以,哲學研究就不能僅僅局限於傳統的八個二級學科的範圍內,而應該有新的開拓。基於這樣的考慮,本叢書在選題上有意識地採納跨領域研究的成果,如《道教科學思想發凡》、《道教生態學》乃是從科學思想史、生態學的角度對道教文化進行新的考察。再如《經濟學的理解與解釋》則力圖從分析哲學的角度對經濟學進行理論透析。本叢書將此類著作收入其中,正是由於它們在這方面作了探索,值得肯定。    
    其次,鼓勵採用新方法對研究對像進行深層次的解讀。事實證明,人文社會科學研究要取得有份量的高水平成果,除了發掘新資料、從新的角度來審視、考察之外,方法的選擇也是相當重要的。固然,從歷史上看,哲學研究已經形成了富有自身學科特色的方法論,但這並非意味著理論建構方法的惟一性和永恆性。事實上,學科研究方法從來就不是單一的,更不是一成不變的。就體系建構而論,甚至可以說有多少哲學流派就有多少研究方法。在中國古代有所謂「十日並出」的神話,這種神話在最初可能是先民們對自然現象疑惑的表現,但後來卻成為道家進行理論建構的一種象徵。在道家看來,思想表達與理論建構應該具有「十日並出 」的局面,而不是以「天無二日」的框框來束縛人們的創新。此等思路在今天看來,依然具有深刻的啟迪意義。在學科滲透與交錯趨勢日益明顯的當今社會,我們再也不能固守僵化的教條,而應該有所借鑒,有所創新。所謂借鑒,即意味著借鑒西方同行的某些有效可行的研究方法,例如語言哲學研究方法、符號學研究方法等等,也意味著吸納哲學以外其他相關學科的研究方法。因為學科發展正日益走向相互滲透與交叉,所以引入相關交叉學科的研究方法也勢在必行。當然,引進的目的是為了更好地創新。從根本上看,任何具有創新的理論體系往往也需要方法的創新。所以,本叢書在選稿方面也注意到研究方法的特色。例如《理解與科學解釋》衝破了以往科學哲學研究的邏輯主義與科學主義閾限,批判性地引入了哲學解釋學的方法,從而使理論架構煥發出新的氣息。再如《歷史及其理解和解釋》運用思辨歷史哲學的方法對西方歷史哲學的基本理論脈絡進行梳理,陳述了歷史解釋的邏輯,並且對歷史認識的客觀性、歷史與敘述、歷史評價等問題做深層次的哲理探索。本叢書編委會希望在這方面有更多的佳作加盟。    
    眾所周知,理論創新需要實事求是的態度與敢於探索的勇氣。如果說實事求是的態度是進行理論創新的思想前提,那麼勇於探索的勇氣則是理論創新的基礎。從某種意義上說,勇於探索首先應該敢於懷疑,所謂「懷疑」就是要對現成的理論體系進行一番審視,從而有所繼承有所超越。我們相信,堅持「實事求是」態度與「勇於探索」勇氣的結合必將迎來更多的創新性收穫!


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(1)

    道教科學思想研究是道教思想史的一個重要領域,也是中國傳統科學思想研究不可或缺的組成部分。那麼,何謂道教科學思想?道教科學思想這一命題提出的內在邏輯依據是什麼?換句話說,道教科學思想這一命題存在的合理性又在哪裡?這是本書首先必須釐清和說明的學術問題。    
    「道教科學思想」從中文構詞法上分析,系由「道教」和「科學思想」兩個詞合成,屬偏正結構,「道教」為偏,「科學思想」為正,中心詞是「科學思想」。因此,要弄清楚「道教科學思想」概念的內涵與外延,就自然涉及科學思想的定義問題。科學思想,英文寫作Scientific thoughts或Scientific ideas,《說文解字》云:「思,容也,從心,鹵聲,凡思之屬皆從思。」許慎:《說文解字》,中華書局,1963,第216頁。    
    《集韻·志韻》云:「思,慮也。」想有想像、思索之意,離不開思,故《說文解字》釋云:「想,冀思也,從心,相聲。」許慎:《說文解字》,中華書局,1963,第218頁。 《黃帝內經》認為,心為「五臟六腑之大主」,藏神而主宰人的精神意識和思維活動。在古代典籍中,思與想多為單獨使用,《論語·為政》:「學而不思則罔,思而不學則殆。」宋代蘇軾《宋安?秀才失解西歸》云:「舊書不厭百回讀,熟讀深思子自知。」《呂氏春秋·知度》云:「故有道之主,因而不為,    
    責而不詔,去想去意,靜虛以待。」但亦有思與想合用的例子。《楚辭·九章·悲回風》:「入景響之無應兮,聞省想而不可得。」朱熹注云:「聞見所不能接,而但可省記思想者也。」曹植《盤石篇》:「仰天長太息,思想懷故邦。」在現代用語中,思想一詞在多種層面上被人們應用,或指某種觀念,表示對一個事物的看法;或表示一種創造性的思維過程,一種從理論上解決問題的辦法;或在認識論意義上,「思想是一種『意志的信仰的理想』……在思想對所知事物要求達到如此成熟的程度,以致可以深入到實際行動中,思想是行動的『行動計劃』。」德國《哲學和自然科學詞典》,引自孫小禮、韓增祿、傅傑青主編《科學方法》上冊,知識出版社,1991,第465頁。    
    思想作為一種認識論範疇,可以根據其來源和性質,區分為科學思想、文學思想、藝術思想、哲學思想、政治思想、倫理思想等多種。什麼是科學思想?學術界尚未有統一的定義。有的學者認為「在中國古代,科學思想就是古代的哲學,更確切地說就是『天人之學』……科學思想就是科學領域的哲學,具體說就是天、人、知、行的一般原則,也是關於自然、事物本質及其運動變化規律的認識。」祝亞平:《道家文化與科學》,中國科學技術大學出版社,1995,第57頁。這一界定將中國古代科學思想等同於古代自然哲學,包括自然觀、宇宙觀、認識論、方法論,似乎難以涵蓋中國古代科學思想的全部內容,尤其是忽略了古代具體科學成就中蘊藏的科學思想。因為科學思想雖然並不等同於具體科學成就,但每一科學成就的取得離不開一定的科學思想方法,其中都蘊涵了相應的科學思想。郭金彬先生的《中國傳統科學思想史論》認為:「科學思想是科學產生、發展的思想依據和思想方法,也包括科學成果所蘊涵的思想精髓。」郭金彬:《中國傳統科學思想史論》,知識出版社,1993,第1頁。郭金彬先生這一界定,筆者深以為然。由袁運開、周瀚光主編的《中國科學思想史》認為:「『科學思想』這個詞是一個含義廣泛、內容豐富的概念,很容易引起人們種種不同的瞭解。」袁運開、周瀚光主編《中國科學思想史》上卷,安徽科學技術出版社,2000,第21頁。    
    該書認為,廣義的科學思想應該包括以下四個不同層次的內容,即1具體的科學思想,2一般的科學思想,3科學觀,4科學方法。其中所謂具體的科學思想,    
    「是指在各門具體的學科領域中體現出來的思想,例如天文學思想、數學、醫學思想、農學思想等等」。所謂一般的科學思想,「是指那些相當於具體而言更加普遍、更加抽像、超乎各個具體學科之上並帶有總體性意義的思想,這首先表現為自然觀。……除了自然觀以外,一般的科學思想又表現為一些滲透到各門具體學科領域中的帶有普遍意義的基本概念、範疇和理論,如陰陽的思想、五行的思想。」袁運開、周瀚光主編《中國科學思想史》上卷,安徽科學技術出版社,2000,第21~23頁。書中對科學思想的界定比較寬泛,是一種廣義的定義。不難看出,該書也認可郭金彬先生的定義,即科學思想是科學產生、發展的思想依據和思想方法,也包括科學成果所蘊涵的思想精髓。本書即是在這個概念框架下討論道教科學思想這一問題的。    
    科學思想是人類在漫長的實踐活動中孕育、積澱和發展起來的,它對於科學的進步,有著不容忽視的重要意義。科學發展的歷史表明:科學的發展,依賴於社會客觀物質條件,同時也有賴於先進科學思想的推動。現代物理學大師盧瑟福曾指出:「在學術界沒有適當的思想準備的情況下而能夠做出自然科學發現,這是十分罕見的情況。」引自勞厄《物理學史》,商務印書館,1978,第10頁。科學發展的歷史不僅包括具體科學知識、科學成果發展的歷史,同時也包括科學思想發展的歷史,而且正是由於這種科學思想的發展推動了科學不斷演進。弗朗索瓦·佩魯在《新發展觀》一書中寫道:「如果新的發展研究不能深入到人們思想最深處……那麼,對於這種研究以及由這種研究所要求的總體調整的思考會是膚淺的,並且很難達到目的。」弗朗索瓦·佩魯:《新發展觀》,華夏出版社,1987,第169頁。上述引言從一定程度上道出了思想研究的重要性。因此,要想深入細緻地勾勒人類科學發展的軌跡,揭示科學發展的內在規律,就必須十分重視科學思想史的研究。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(2)

    眾所周知,中國古代科學異常發達。按照李約瑟的觀點,中國的科學在公元14世紀之前,一直保持著令西方人望塵莫及的水平。中國不僅有農、醫、天、算四大科學體系及四大發明這樣輝煌的古代科學成就,同時中華五千多年的文明史也孕育了極為宏富的傳統科學思想。其中道教科學思想就是中國傳統科學思想寶庫中的一朵奇葩。    
    何謂道教科學思想?筆者認為,道教科學思想是道教人士在從事與科技有關的宗教修行的活動中萌發、沉澱下來的傳統科學思想,是在宗教外衣形式下從事科技活動的思想依據和思想方法,也包括道門人士已取得的科技成就中蘊蓄的思想精華;其內容與形式都深深地烙上道教的印記,帶有鮮明的道教色彩。    
    「道教科學思想」這一命題並不是筆者憑空杜撰的,其之所以能夠成立,有其深厚的歷史基礎和合理的內在邏輯因子。現條陳如下:    
    第一,中國科學思想的探索,離不開對中國科學與中國宗教關係的把握。宗教作為人類的一種精神文化現象,對人類的哲學思想、政治思想、倫理思想、文學藝術思想和科學思想都或多或少地產生過深刻影響。丹皮爾(William Cecil Dampier Dampier-Whetham)所著的科學史著作A History of Science and its Relation with Philosophy and Religion,原版於1929年,早在上個世紀40年代就為中國讀者所熟知。當時正處於中國抗日戰爭西南大後方的學者任鴻雋、李珩、吳學週三人通力合作很快就將其譯為中文,以《科學與科學思想發展史》的中文書名,作為商務印書館印行的大學叢書之一發行。原書名直譯為「科學史及其與哲學宗教的關係」,任鴻雋先生在譯者序特別說明了為什麼將其書名易名為「科學與科學思想發展史」:科學在西方學術史上本來是哲學的一部分,早年的科學只叫做自然哲學。後來科學依據了它本身的特殊方法,研究自然界及社會上一切現象,利鋒所向,成績斐然。不但與哲學分道揚鑣,簡直有取哲學而帶之的形勢。所以談科學史而撇開哲學不講,是不可能的。若勉強做到,徒見其殘缺不完而已。至於科學之與宗教,雖始終立於反對的地位,但如中世紀的煩瑣哲學即含有科學的種子。文藝復興以前,教會為歐洲文化的唯一淵藪。科學之於教會,有如吾國九流之出於王官,正反有殊,而關係則一。丹皮爾此書,敘述科學歷史的發展,處處指出它與宗教哲學的關係,蓋不如此不能瞭解科學發展的過程與其真正意義。此書之異於其它科學史者在此,此書之高出於其它科學史者亦在此。因此書所注重者,不特是科學的本身,而且是科學思想的發展,故易名為「科學與科學思想發展史」。丹皮爾:《科學與科學思想發展史》中譯本,商務印書館,1946,第2頁。    
    任鴻雋先生是一位有敏銳眼光的學者,他獨具慧眼地指出丹皮爾的這部著作特點在於注重從科學與宗教、哲學的相互關係來論述科學發展的歷史,其價值也在於此。因此書所注重者,不特是科學的本身,而且是科學思想的發展,故易名為「科學與科學思想發展史」。在任鴻雋先生看來,科學思想的研究離不開對科學與宗教關係的探討。換句話說,從宗教與科學關係入手,是探討科學思想的有效途徑。    
    第二,從歷史發展來分析,道教對中國傳統科技發展曾做出過積極貢獻,道教關於自然現象及其奧秘的思想和具體成就在中國科技上佔有極為重要的地位。道教與中國傳統科技關係極為密切。道教寓道於術,以術演道,故道教方術異常發達。道教的各種內修外養術如外丹黃白朮、導引服氣、存思、服食、房中、星占、堪輿諸術,都曾與中國古代的醫學、藥物學、化學、天文地理、算學、養生學發生過千絲萬縷的聯繫。道教對中國古代科技影響之深、貢獻之大,這在世界宗教史與科技史上也不多見。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(3)

    英國著名科學史家李約瑟曾剖析了道家、道教思想對中國傳統科學的意義,指出:「道家(英文中Taoism即可代表先秦道家學派,也可指漢代以後的道教;李氏這裡是在廣義上使用『道家』一詞,顯然包括道教在內。筆者注)對自然界的推究和洞察完全可與亞里士多德以前的希臘思想相媲美,而且成為整個中國科學的基礎。」李約瑟:《科學思想史》,科學出版社、上海古籍出版社,1990,第1頁。道教以「道」為基本信仰,以修真悟道、長生久視、羽化成仙為最終目標。為追求生命無限超越,歷代道門中人積極探索宇宙自然和生命的奧秘,創製發明了各種名目繁多的方術道技;在道法自然、我命在我不在天的旗幟下,以術演道,對自然界各個領域自然現象的變化以及機械、物理、化學、生命及思維等運動規律都用自己特有的眼光和術語做了描述與概括,客觀上推動了中國古代化學、醫學、養生學、天文曆法、數學、地學、機械製造、冶金學等學科的發展。正是在這個意義上,李約瑟特別推崇道家、道教的科學思想和科技成就,指出:「道家哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素,但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點,因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外,道家又根據他們的原理而行動,由此之故,東亞的化學、礦物學、植物學和藥物學都起源於道家……道家深刻地意識到變化和轉化的普遍性,這是他們最深刻的科學洞見之一。」李約瑟:《中國科學技術史》第2卷,《科學思想史》,科學出版社、上海古籍出版社,1990,第175頁。李約瑟這裡所說的道家是廣義的,包括道教在內。李約瑟不僅看到了道教在中國傳統科技發明、知識積累中的貢獻,而且還明確指出道教在發展科學思想方面的作用及其意義,即「發展了科學態度的許多最重要的特點,因而對中國科學史是有著頭等重要性的。」這一觀點值得重視。    
    李約瑟博士主編的《中國科學技術史》,在世界上第一次以令人信服的大量史實系統地論述了中國科學技術和科學思想的發展歷史,受到國際學術界的高度關注和好評。有關這方面的評價,潘吉星先生在《李約瑟——溝通東西各民族與科學文化的橋樑建築大師》潘吉星主編《李約瑟集》,天津人民出版社,1998,第30~31頁。    
    一文中做了詳盡敘述,可參閱。如美國漢學家富特評論說:李約瑟思想的廣度,他的閱歷及其思路之透徹,使人對他的研究及其結論產生最大的敬意。正是這樣一部書,在改變著所有後來的中國思想史和整個世界範圍內的思想。當然也有個別學者針對李約瑟的「崇道」情結(李約瑟自號「十宿道人」、丹耀、勝冗子),認為李約瑟將道家與中國科技的關係有「拔高」嫌疑。美國賓夕法尼亞大學中國文化與科學史教授席文就曾戲稱,不能因為道士吃米就說米是道士的。這樣的質疑不無一定的道理。的確,中國傳統科技有許多成就和貢獻並非與道家、道教直接相關,相當大部分的創造發明亦非是道士做出的。道教對自然現象的興趣和對方技之術的熱衷並非出自純粹近代以來嚴格意義上的「科學」目的,但千百年來道門中人和道教學者修仙悟道致神仙的宗教實踐活動,客觀上確確實實地對中國傳統科技和科學思想產生了或多或少的影響。如果我們還一味麻木地固守精英傳統的科學史和科學思想史,或者只是停留在抽像地爭論「道士吃米」與「米是道士的」這樣的問題上,是無補於世的。與其這樣,還不如先撇開玄談,傚法李約瑟博士,「枯坐」下來,認認真真地辨析清理一下中國科技史上「米」的品種和來歷,釐清哪些「米」與道士有關?哪些「米」是道門中人播種的?哪些「米」是在道士參與下改良的?哪些「米」沐浴了道風,浸潤了道水,在道教洞天福地裡成熟起來的?又有哪些「米」是由崇尚道教的道教學者澆灌與收穫的?這樣或許有助於我們更客觀全面地理解中國傳統科學文化的特質和精髓,並進而準確把握中國傳統科學思想發展之脈絡。    
    第三,從道教與傳統科技關係的內在邏輯上分析,一方面,先秦、秦漢時期的道家、墨學、醫藥學等思想是道教產生發展的思想淵源,在道教宗教思想體系中注入了科學思想「基因」關於這方面的論述參見拙作《道教醫學》,宗教文化出版社,2001。    
    ;另一方面,道教以長生信仰為核心的宗教義理體系中蘊含有法「自然之道」、重「變化之術」的崇尚科技元素,道教對中國古代科學思想曾產生過很大的影響。    
    道教作為中華本土宗教,其思想來源是多方面的,其神學理論內容也是「雜而多端」的。但在道教龐大的教理教義體系中,始終貫穿了一根主線神仙信仰,即信奉神仙實有、神仙可學,相信人們通過自身努力最終可以長生久視,成為逍遙自在、神通廣大的「神仙」。這一神仙信仰不僅是道教神學理論的「內核」,也是道教徒從事宗教修行活動的最高目標和動力源泉。近代以來一直致力於提倡和研究「仙學」李養正先生認為,陳攖寧「先生所說仙學,就是我國自古留傳的神仙家養生學。」參見李養正《論陳攖寧及所倡仙學》,陳攖寧著《道教與養生》附錄,華文出版社,1989,第453頁。    
    著名道教學者陳攖寧先生,對道教神仙方術中蘊涵的科學思想極為推崇,指出:「神仙之術,首貴長生。惟講現實,極與科學相接近。有科學思想科學知識之人,學仙最易入門。」陳攖寧:《讀〈化聲自敘〉的感想(論動植物生理變化)》,陳攖寧著《道教與養生》,華文出版社,1989,第270頁。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(4)

    道教以生為樂,重生惡死,以生道合一、生道相守為其基本教義。《老子想爾注》在註解《道德經》第十六章之「公乃王,王乃大」時,云「公能生,生能大」,同樣第二十五章「故道大天大地大王亦大,域中有四大,而王居其一焉」,均以「生」代替「王」,注云:「生,道之別體也。」饒宗熙:《老子想爾注校正》,上海古籍出版社,1991,第33頁。即認為生存、生命、生長是「道」的表現形式,而天道惡殺好生,所謂「通生之謂道」《太上老君內觀經》,《道藏》第11冊,文物出版社、天津古籍出版社、上海書店,1996,第397頁。以下凡引《道藏》版本相同,不再一一註明。。《太上老君內觀經》指出:道不可見,因生而明之;生不可常,用道以守之。若生亡,則道廢,道廢則生亡。生道合一,則長生不死。《太上老君內觀經》,《道藏》第11冊,第397頁。    
    在道教宗教神學理論體系中,生與道不僅合二為一,而且相守、相保,《養性延命錄》引《老君妙真經》曰:    
    人常失道,非道失人。人常去生,非生去人。故養生者慎勿失道,為道者慎已(疑為勿,筆者注)失身。使道與生相守,生與道相保。《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第475頁。    
    道教對生命的珍視和對現世美好幸福生活的肯定與希冀不僅僅只是停留在神學本體論上,而且還以生與道相守、生與道相保的「道理」出發,寓道於術,強調延生有術,這就必然激勵道眾博采眾長,並積極不懈地探索自然變化的奧秘,開發、創製各種能夠養命延年的方術與道技。如此一來,道教勢必與中國古代科技結下不解之緣。為提高生命的質量,必然要與醫藥學發生關聯,「道教的宗教訴求,無論是長生(自身延長生命,可謂自醫)還是度人(救生、救助他人,可謂醫人)都離不開醫術方藥。」參見拙著《道教醫學》,宗教文化出版社,2001,第356頁。道教與中國傳統醫學關係極為密切,道教具有道教「尚醫」的歷史傳統。「古之修道者莫不兼修醫術」,自古就有「醫道通仙道」、「十道九醫」之說。道教為何崇尚醫藥?首先,從歷史和思想淵源上分析,醫道兩家具有「親緣性」,這就勢必為二者發生廣泛而深刻的關聯奠定了基礎;其次,醫道兩家在生死觀上是相通的,以長生信仰為核心的道教義理體系中暗含有重視醫藥的邏輯因子,修「仙道」必須通「醫道」;此外,道門奉行的濟世度人的祖訓及「功行雙全」的宗教倫理也是促成道教尚醫的內在因素。縱觀道教發展歷史,歷代兼通醫術的道教名士層出不窮,同時在道教史和中國醫學史這兩個領域都享有盛譽的道教醫家也不乏其人。道教醫學是一門帶有鮮明道教色彩的中華傳統醫學流派。其醫學模式是熔生理治療、心理治療、精神信仰治療於一爐的綜合性、多元化的醫學模式。道教醫學模式有其特徵,其一,道教醫學雖屬宗教醫學的範疇,但並不排斥世俗醫學,奉行「先醫藥,後符咒」的原則,把符咒治病術與藥物療法結合起來;其二,善於運用信仰療法和各種自然療法對病人進行心理治療;其三,道教醫家對疾病的診治不單是從個體身心的治療著手,而且還注意到外界自然、社會環境因素對身心健康的影響,強調對外界環境的「治理」,此乃道教特有的「醫世」思想。道教醫學模式的確立有其深厚的宗教哲學基礎,道教天人觀是其重要的認識論基礎,而道教合修眾術的修道思想則是它多元化模式賴以形成的方法論基礎。從宏觀層面來說,道教醫學強調理身、治心與醫世的統一,與現代醫學發展模式有某種共通之處;從微觀層面來分析,道教醫學的具體醫學養生方術中也蘊涵著許多極有價值的思想成分,要重新認識和估價。══    
    為了研製長生致仙的還丹、金液,必然要與化學結為「姻親」。道教認為外丹黃白朮可以「濟物利人肥身養道」,是一種「大乘」功夫。題為「唐金竹坡著」的《大丹鉛汞論》就以「外丹大乘濟物利人肥身養道」為標題云:    
    嘗聞異人曰:天盜地,地盜人,人盜萬物。三才相盜之道,外丹之術莫不由是乎?以鉛為祖,以銀為母,以汞為婦。鉛盜天之NFDA1,銀盜鉛之NFDA1,汞盜銀之NFDA1,互相盜竊,其理一也。其外丹欲以變化生生而不窮,非得此三才相吞相盜交合之理,其何以知外丹相生相養相吞相和之妙也。《大丹鉛汞論》,《道藏》第19冊,第290頁。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(5)

    道書《黃帝陰符經》中天地人與萬物之間相互盜取的思想,是道教哲學的一個重要「道理」。外丹黃白朮實為一種變化之術,金丹家秉持「觀天之道,執天之行」的精神,深信只要掌握了三才相盜之道,就可以用人工方法製造出還丹、金液來。道教金丹家從事煉丹作金活動有其特有的金丹理論思想和方法。道教金丹家在長期的煉丹燒金實驗中,逐步形成一整套以陰陽五行說等道教哲學為統攝,以萬物自然嬗變等金丹思想為核心,服食丹藥以求長生不死為目標的系統化理論體系。具體說來,道教外丹黃白朮理論體系由三個不同層次的概念、思想和經驗方法構成。最高層次是道教的哲學思想,主要是道論、宇宙論、陰陽五行說等,它構成了道教外丹黃白朮理論的「硬核」;其次是中間層次的,由萬物自然嬗變論、物質性質轉移與改性論以及物質自然進化與人工調控論為核心的三大金丹思想構成;第三層次是由道教外丹黃白朮的一些具體經驗總結、操作方法、步驟等。    
    道教外丹黃白朮在南宋金元時期仍有一定的持續發展,隨著道教心性論的興盛,道教修仙思想開始從注重外煉服食以求舉形升仙向內煉成仙轉化,道教內丹術得以興盛並成為道門中人修養成仙的一個主要方術,但道教中人從事外丹黃白朮的努力和活動始終沒有停止,依然有內外丹合修的暗流。參見拙文《金丹派南宗內外丹合修思想方法探微》,《香港暨華南道教國際學術研討會文集》,2003年12月香港中文大學。從元明清直至民國時期,仍然有道門中人在不懈地探索,但最終也未能挽回道教外丹黃白朮漸漸消亡這一歷史趨勢。    
    道教金丹術在中國盛行了近二千年,雖然最終為社會發展所摒棄,但道教金丹家頑強不息的實踐和探索活動,客觀上卻刺激、推動了中國古代科學的發展。雖然道教外丹黃白朮最終未能達到預期的目的,但道教丹家頑強不息的實踐和探索活動,客觀上卻刺激、推動了中國古代科學的發展。縱觀整個世界化學發展史,正如在西方,在古希臘亞歷山大裡亞時期,「化學在煉金術的原始形式中出現了」恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1984,第27頁。一樣,在東方,道教外丹黃白朮則孕育了中國燦爛的古代化學,中國人引以自豪的四大發明之一黑火藥就是最初在唐代道教煉丹家「伏火」實驗中孕育出來的,在北宋時期率先應用於戰爭之中。而道教外丹黃白朮中的金丹思想在中國古代化學思想史上則佔有極重要的地位和意義。道教外丹黃白朮的理論體系中,陰陽五行說和萬物自然嬗變論、物質性質轉移與改性論、物質自然進化與人工調控論等金丹思想,就以思辨的形式反映了古代人類對自然界物質的基本組成、性質和相互變化結合方式的認識,這實質上是中國古代樸素的化學思想的萌芽和原始形式。    
    道教外丹黃白朮金丹思想的形成,不僅鞏固了人類對自然界物質元素組成與性質的認識,同時也以思辨的形式抽像概括了物質性質變化之規律。儘管在道教金丹思想中不乏臆測成分乃至神秘主義的種種謬見,但這些金丹思想無疑可視為中國古代樸素的物質組成論、物質結構論和物質反應論的原始形態。所以,如果我們要探究中國古代化學理論的思想淵源的話,那麼我們就不得不追溯到古代道教外丹黃白朮那裡。    
    為了尋找、擴大藥物來源與品種,必然要涉及植物學、動物學、礦物學;為了創造各種煉丹器皿,必然要通曉製造學、冶金學知識;為了保障建醮、祈雨、止雨等道法順利實施,就必須對天文、氣像有所瞭解。    
    道門中人為什麼會熱衷於天文之學?筆者以為主要有四方面的因素:先秦道家遺風之影響,「天人合一」、「身國同治」的思維模式,天體的崇拜與敬畏,求道證道的需要。道教神學理論體系建構,道教各種內外丹養生修仙方術的發展和完善,也需要道門中人掌握一定的天文學知識。換句話說,道門人士出於建構道教神學理論體系、發展完善各種內外丹養生修仙方術的目的,也必須仰觀天文,致力於天文觀測。道教神仙譜系的建立是以天體宇宙的模型為基本構架的,道教宇宙論認為宇宙演化經歷了混元、空洞、混沌、混洞、劫運幾個階段,逐步形成道教三十二天、三十六天宇宙天層結構,道教天層結構模型的不斷建構和完善,最終促成了道教多層次、全方位梯級神仙譜系的建立和完善。而道教天層結構模型的建構離不開天文學知識。道教神學信仰和思想需要通過一定的科儀形式來表達。宗教儀式是宗教的基本構成要素。在名目繁多的道教儀式實施中,道教徒溝通了人與神鬼的關係,寄托了自己的宗教信仰,傾注了自己的宗教情感,滿足了自己的信仰和心理需求。道教科儀儀式的實施,特別是醮壇的設計、步罡踏斗之類的科儀程式的編排也需要掌握一定的天文宇宙知識。早期天師道教區組織建設二十四治、二十八治的設置,也運用了二十四節氣和二十八宿等天文知識,張陵、張衡、張魯一系的天師道以二十八星宿為模型框架,將教區分別與二十八星宿一一對應起來,形成一個有嚴密組織的教區系統。總之,道門出於星占的宗教政治訴求和延年益壽需要,仰觀天文、俯察地理,從而形成了夜觀星象的傳統。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(6)

    為了尋覓最佳修真養性的居住環境和合煉丹藥的洞天福地,就必須精通地理之學。道教與地理相互結合是一種歷史的必然,有其內在的契機和契理。道教的堪輿之術與中國古代地理科學十分密切,實質上就是一種地理方術。道門認為,道士修煉應法天象地,以道經為寶。而作為記載道教之道的「道書」本身是天降神授的「天書」,與天文地理密切相關。道教許多方術如存思、服氣、雷法、內外丹術的實施也都離不開地理之學。道教煉製金丹(包括外丹和內丹)需要遵循一定的步驟和程序,「擇地」是內外丹術的關鍵一環。許多高道都諳熟於地理之學,由此之故,道教徒出於自身宗教修行的目的和需要,必然仰觀天文,俯察地理。同時我們還必須看到,道教的宗教宇宙觀對傳統地理學和製圖學思想有著滲透和影響,隋唐時期所形成的道教製圖學派,在中國地圖繪製史上獨樹一幟。道門中人在雲遊過程中,留給後人諸多有價值的地理遊記,如著名的《長春真人西遊記》就是一部有代表性的道教地理學著作;道教洞天福地的名山志和宮觀志中包含有豐富的地理學知識,道士在外丹黃白朮的實踐活動中積累了許多礦物學方面的地質知識,尤其是道門中人的堪輿活動對中國地理知識和地理思想的拓展頗有發明和貢獻,並對傳統建築思想有深刻的影響。    
    道教之道,既是宗教之道,又是自然之道。道教崇尚自然,以道法自然為修道的基本法則。道門認為要達到「道法自然」這一「真常之道」目標,必須踐行「無為」的方法。道門所崇尚的「無為」是其在求道證道過程中的境界和思想方法,有其特定的思想內涵,體現了道教崇尚自然、尊重自然客觀規律的科學精神。對於道教中人來說,無為不是最終目的,《道德經》第三十七章云:「道常無為而無不為」。踐行無為只是實現「無不為」目標的手段,是為了最終更好地積極「有為」。換句話說,道教的「有為」是通過「無為」的形式完成實現的,千百年來,道門中人是以「無為之心」行「有為之實」的。道教在探究自然之道的歷程中,並不是像一般人所理解的那樣無所作為,任憑自然的擺佈。恰恰相反,他們在自然奧秘面前卻是積極有大為的。歷代道門人士高揚「觀天之道,執天之行」大旗,以「我命在我不在天」的積極探索精神,上觀天文,下察地理,中究人情物理。道教不但在天文、地理、化學、醫學方面有許多科學貢獻,而且在物理學領域也有不凡的科學思想發微。尤為值得大書一筆的是:中文「物理」一詞的典出與道家、道教有直接關聯。道教物理學思想是道門中人在探索自然萬物之理的活動中形成的,其內容廣泛,涉及古代物理學的宇宙論、力、光、電、熱學等領域。當然,道教物理學思想十分零散和質樸,散見在道教典籍和其他一些古籍中,尚未形成系統化的理論。但它們同樣是人類科學思想的結晶,其涓涓細流匯入人類科學思想的大河,對中國傳統科學思想的蘊育和科學殿堂的建構曾起過點點滴滴或者說添磚加瓦的作用。必須特別指出的是,其中也不乏許多在當時看來十分先進的科學思想,例如元代道教科學家緣督真人趙友欽運思巧妙的實驗物理思想,玄巢子林轅所撰《谷神篇》中內蘊的宇宙學思想,都有很高的水平。    
    道教以尊道貴術為基本教義,強調道術合一,「形以道全,命以術延。……道與術二者不可得而離也。術以道為主,道以術為用。」《上陽子金丹大要》卷十二,《道藏》第24冊,第46頁。以術演道是道門的一貫傳統。因此道門中人對秦漢以來的包括算術在內的術數也投入了極大的熱情,繼承並加以發揮。《道藏》中所收錄的術數著作相當豐富,以致在道門內部還形成以傳習占驗術數為主的占驗派。數學是中國古代最為發達的四大學科之一,中國古代數學的成就及其歷史脈絡歷來是中國科技史研究的重要領域。南宋著名數學家秦九韶有一句名言「數與道非二本」秦九韶:《數書九章序》,《宜稼堂叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第439頁。,很早就注意到自然界的數量關係與天地自然之道的本質聯繫。道門人士對天地之道的積極探尋,必然會涉及自然之道的數量關係和空間形式,從而在數學領域有所建樹。歷代擅長數學的高道和道教學者不在少數,如何承天、成公興、劉焯、李淳風、趙友欽、朱載NB063等。曾為道士後棄道入佛的甄鸞,也在數學領域有過突出貢獻。道教對傳統數學思想發展的影響可以從《數術記遺》和天元術等典型案例中窺見一斑,散見在歷代道教典籍和古代科學著作中的道教數學思想很多,需要我們細心地加以發掘整理。    
    傳統觀念認為,道教注重個人修煉與解脫,似乎不大關心世俗社會「闢土殖谷」、畜牧、桑蠶之事,於農學無涉。但事實上卻並非如此。道教以「貴生重生」、「生為第一」為基本教義,而生命存在的一個基本前提是必須有足夠的衣食保障。從邏輯上分析,道教「重生」必然導致「貴農」,農耕之道也是道教孜孜以求的自然之道的一個組成部分,對農耕之道的探索也就成為道教徒奉道體現和求道證道的一個途徑;道門奉行「道人寧施人,勿為人所施」的教戒,以力耕自養、利物濟世為修行規範,這一宗教倫理對於密切道教與農學的關係起了積極推動作用;宗教的發展與宗教自身的寺院經濟實力有密切關係,隨著道教宮觀制度的發展與完善,出家入道的道眾數量猛增,維持宮觀日常生活的開銷也增大,單靠乞食化緣已難以為續。而力耕自養、農道合修則一方面可以解決道眾的生計,另一方面還可以通過農桑之業來擴大宮觀經濟實力,為道教實現濟世度人的宗教關懷提供強有力的支持,進而為鞏固發展教團組織提供恆久動力;道教信徒多來自農家子弟,自幼對農桑之業耳熟能詳,具備農道合修的基礎和條件。事實上也的確如此,道教典籍中本身就有「農道」一詞的專門用法;道教中一直存在著「農道合修」、農道並舉的潛流與傳統。道門中有不少名士高道本著出世而不離世的宗教精神,對事關民生大事的農桑技藝也表現出異常的興趣,在農學領域中有著不俗的表現,提出了許多精闢的農學思想。其中全真子陳NFDD6的成體系的農學思想尤為可貴,在中國傳統農學史上有著重要地位。    
    馮友蘭先生很早就指出,道教是世界上唯一並不極度反科學的神秘主義的體系。「道教有征服自然的科學精神,對中國科技史有興趣的人,可以從道士的著作中找到許多資料。」


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(7)

    馮友蘭:《中國哲學的精神》,《中國哲學簡史》第一章,1948年麥克米倫公司英文版、1996年北京大學出版社中文版。通過千百年來道人的仰觀天文、俯察地理、中究人事的修仙證道活動,在道教思想庫中積澱下了豐富的古代科學思想,正因為道教以長生成仙為核心的教義教理中暗含有重視科技的邏輯因子,所以在龐大的道教思想體系中就有相當一部分內容涉及到古代天文、氣象、地理、醫學、藥物學、化學、物理學、冶金學、動植物學、生態學、乃至數學和農學。因此,提出道教科學思想這一概念也是順理成章的事情。    
    第四,道教科學思想概念的提出,有助於我們客觀、合理地評價道教科技成就,避免拔高或貶抑道教對古代科技發展的影響之傾向。    
    在我們充分認識道教與古代科技的密切關係的同時,我們還必須清醒地意識到,道教徒對自然規律的探究和對自然變化之術的熱衷,其出發點和原動力是宗教神學意義上的,絕不能完全等同於近現代嚴格意義上的「純」科學目的和動機。因此,道教科技活動無一不深深烙上道教的宗教神學印記,其內容和形式雜糅有大量神秘主義、巫術成分,正如李約瑟所指出的:「道教十分獨特而又有趣地揉合了哲學與宗教,以及原始科學與魔術。」李約瑟:《中國科學技術史》第2卷,《科學思想史》,科學出版社、上海古籍出版社,1990,第33頁。道教科技的內容繁蕪不一,其科學思想與神學思想時常交織在一起,因此對道教科技成就的評價必須以歷史的眼光,實事求是,既不拔高也不貶抑。受條件所限及神學神秘主義的影響,道教對自然的認識和對自然規律的把握在很大程度上還停留在經驗與玄想層次,缺乏十分嚴密的證驗及系統性,其對天文地理、醫藥、化學、生命科學的思想認識與現代意義上的科學理論尚有很大距離,很多內容還只是零星思想火花或某種直觀領悟,其話語系統亦非現代科學語言,而是採用「玄之又玄」的術語,乃至藏頭露尾、秘母言子的隱語,還達不到「論」的高度。換句話說,其科學成就的嚴密性與系統性都還不高,對自然現象和規律的洞察描述,往往表現為原始質樸的思想萌芽。例如,道教物理學思想十分零散和質樸,散見在道教典籍和其他一些古籍中,尚未形成系統化的理論。其內容廣泛,涉及古代物理學的宇宙論、力、光、電、熱學等領域,具有零星的科學思想火花和專門化的科學思想論述並存的形式特點。唐代道士王冰對大氣壓力現象進行了研究,云:「虛管溉滿,捻之懸之,水固不洩,為無升氣而不能降也;空瓶小口,頓溉不入,為氣不出而不能入也。」王冰:《注黃帝內經素問》卷第十九《六微旨大論篇第六十八》,《黃帝內經素問》,人民衛生出版社,1998,第400頁。    
    從這段對《素問·六微旨大論篇》「升降出入,無器不有」經文的註釋來分析,啟玄子王冰對虹吸管與大氣壓力現象有研究。一根一端封閉的水管,灌滿水後,倒置過來,水不會倒出來,王冰解釋是「無升氣而不能降也」;無法很快把水注入瓶口很小的瓶子裡,王冰解釋說「氣不出而不能入也。」王冰的解釋已涉及大氣壓力問題,殊為難得。道書《無上妙道文始真經》原名《關尹子》,亦稱《文始真經》,舊題周大夫關令尹喜撰,凡九篇,依次以一宇、二柱、三極、四符、五鑒、六匕、七釜、八籌、九藥為名。《漢書·藝文志》有《關尹子》九篇,原書早已佚。今本《關尹子》學術界一般認為出於南宋。參見任繼愈主編《道藏提要》,中國社會科學出版社,1991,第475~476頁。也記載了一個類似的大氣壓力實驗:「瓶有二竅,水實之,則倒瀉,閉一則水不下,蓋不升則不降。」《無上妙道文始真經》,《道藏》第11冊,第524頁。一個瓶子有兩個孔,裝滿水,倒置瓶裡的水就瀉下來了,如果塞住其中一個孔,水就流不出來,對於這一現象,作者正確指出其原因「蓋不升則不降」,即氣流不流通的緣故。道門中人還會利用大氣壓力的變化來展示一些道術。道教典籍中散見有許多關於聲、光、磁、熱思想,道門中人對物理學知識和思想的認識並非用嚴格的現代科學語言所描述,呈現出十分零散和樸素的特徵,因此,從科學思想的角度來研究和評價道教的科技成就,顯得尤為必要和有學術意義。道教作為一個重生貴生的宗教,在生命科學領域也積累了許多樸素的科學思想。《莊子·至樂》有一段話引起人們的興趣,云:種有幾,得水則為NFDAA;得地水土之際則為蛙NFDA2之衣;生於陵屯,則為陵NFDAB……久竹生青寧,青寧生程,程生馬,馬生人,人又反入於機。萬物皆出於機,皆入於機。郭慶藩:《莊子集釋》第3冊,第624~625頁。    
    


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「道教科學思想」命題的提出與界說(8)

    「種有幾」,意思是變化種數,不可勝計。陰陽造化,轉變無窮,論其種類,故不可深計。「得水則為NFDAA」疏云:潤氣生物,從無生有,故更相繼續也,「蛙頒之衣」,指青苔。「屯」,阜也。「陵NFDAB」,車前草也。既生於陵阜高陸,即變為車前草也。「萬物皆出於機,皆入於機」疏云:機者發動,所謂造化也。造化者,無物也。人既從無生有,又反入歸無也。豈唯在人,萬物皆爾。或無識變成有識,(或)有識變為無識,或無識變為無識,或有識變為有識,千變萬化,未始有極也。因此,有學者認為,這段話蘊涵了豐富的生物進化思想。「《至樂》篇從機的概念入手,以控制的觀點,把導致物種進化的內因和外因有機地結合在一起,以思辨方式解答了物種之所以會發生變異的原因,這在進化史上是獨特的,值得稱道。」關增建:《中國古代物理思想探索》,湖南教育出版社,1991,第21頁。    
    與莊子思想一脈相承,道教典籍中也蘊涵有樸素的物種變異和轉化思想。葛洪《抱朴子內篇》云:「若謂受氣皆有一定,則雉之為蜃,雀之為蛤,壤蟲假翼,川蛙翻飛,水蠣為蛉,荇苓為蛆,田鼠為?    
    ,腐草為螢,龜之為虎,蛇之為龍,皆不然乎?」《抱朴子內篇》卷二《論仙》,王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第14頁。蜃,大蛤。《禮記·月令》有「季秋雀入大水化為蛤,孟冬雉入大水為蜃」的說法。葛洪又說,「若謂人稟正性,不同凡物,皇天賦命,無有彼此,則牛哀成虎,楚嫗為龜,枝離為柳,秦女為石,死而更生,男女易形,老彭之壽,殤子之夭,其何故哉?苟有不同,則其異有何限乎?」《抱朴子內篇》卷二《論仙》,王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第14頁。似乎有無生命物質同有生命物質之間相互轉化的樸素思想。五代時期譚峭所著的《化書》,本著萬物皆化、化化不間的變化論,明確指出有情之物和無情之物是可以相互轉化的。所謂「老楓化為羽人,朽麥化為蝴蝶,自無情而之有情也。賢女化為貞石,山蚯化為百合,自有情之無情也    
    。」丁禎彥、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第2頁。這裡就蘊涵有機物和無機物相互轉化的科學思想,當然這只是道教學者的一種天才般的猜測,並不具備化學實驗的驗證基礎。又如,道教金丹家在長期煉丹作金實驗活動中,積累了大量關於物質種類、性質與化學反應規律方面的經驗認識和思想,這些樸素的化學元素思想、物質反應思想、物質組成思想,同近代化學的元素論、原子論、物質結構與反應論,在水平上雖然不能同日而語,但它們的確是人類化學思想的最初原生態。即使這些道教科學家所研究和提出的思想,隨著科學發展的進步,被證明是舛誤的,但它對於探索和瞭解中國古代科學思想發展的歷史進程,仍然具有學術價值。正如美國學者庫恩所指出的,「科學史家應當特別留意他的對象的明顯錯誤,不是因為錯誤本身而是因為這些錯誤揭示了更多的實際思想,而不只是給出科學家如何記錄下現代科學依然保留的那些結論和論據。」引自吳國盛編《科學思想史指南》,四川教育出版社,1994。    
    道教對自然現象的探究和對自然變化規律的思想見解,以現代科學的眼光來看或許業已陳舊,或許只有「前科學」或「准科學」或「類科學」的水準,但我們不能因此就否認其作為中國科學思想史料的價值。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教科學思想研究的學術價值和現代意義(1)

    道教科學思想研究具有宗教學、科學史和文化史方面的多元理論價值與現實意義。    
    (1)道教科學思想研究是道教學研究亟待開拓的前沿學術領域,構成了道教思想史研究的一個分支。    
    道教學研究的內容十分廣泛,可以從不同角度進行探索,從而形成不同的道教學分支領域。已故著名道教學者王明先生曾指出:「道教的內容,雜而多端,牽涉的問題很廣。我覺得有兩方面的問題,首先值得特別注意。一是道教與政治思想的關係,二是道教與科學技術的關係。」王明:《道家與傳統文化研究》,中國社會科學出版社,1995,第8頁。 20世紀80年代以來,中國道教研究取得了長足的進步,道教研究的領域也不斷深化和拓寬。學術界研究的視角和重心已逐步從通史、通論的宏觀研究轉向各個分支領域,並取得了一系列重要成果。朱越利先生在其所著《道教學》朱越利、陳敏:《道教學》,當代世界出版社,2000,第5~11頁。    
    一書中,對道教學的定義、研究對像和範圍作了考察,認為道教學目前主要有十大對象,即道教經典、道教史、道教思想、道教科儀、道教文學、道教宮觀名山、道教音樂、道教外丹術、道教內丹術、道教醫學,將道教思想列為重要的研究對像和領域。道教思想涉及的內容也很廣泛,其中包括道教哲學思想、道教政治、道教美學、道教科學等思想。道教科學思想是道教龐大思想體系中不可或缺的組成部分。道教思想體系是道教在一兩千年歷史發展、流變過程中,逐步積澱、形成的,其源頭來自多個方面,既有先秦道教思想、儒家思想和墨家思想,又有秦漢神仙思想和原始巫術思想。僅就道教科學思想而言,原始巫術思想、易經「變易、不易、簡易」的思維模式、先秦道家道法自然思想、秦漢神仙方技與術數思想,對道教科學思想的孕育有著直接的影響,乃是道教科學思想萌發的活水源頭。道教文獻(包括《道藏》及《藏外道書》、《中華續道藏》以及未收入藏的道書)中載有豐富的古代宇宙觀、自然觀、醫學、藥物學、化學、天文、氣象、地理、數學、技術發明等科學思想史料。正如王明先生所說:「晉葛洪(公元283~363)著的《抱朴子內篇》是一部富有宗教哲學和科學技術內容的書。它的史料價值主要有二:一是有關道教的史料價值,二是有關化學技術的史料價值。」王明:《抱朴子內篇校釋》序言,中華書局,1985,第3頁。    
    過去學術界由於種種因素,往往片面地將宗教與科學完全對立起來,否認宗教與科學之間存在的互動作用,有意或無意地掩蓋歷史上宗教家的科技貢獻,或迴避、淡化科技傑出人物的宗教徒出身,致使道教科學思想研究領域少有人問津。學術界對道教思想的研究多從歷史、神學、哲學、易學、倫理、政治、三教合一、美學等角度進行,相繼出版了《道教思想史綱》、《續道教思想史綱》(卿希泰著,四川人民出版社1980年、1999年出版)、《道教與易學思想關係研究》(詹石窗著,廈門大學出版社2001年出版)、《道教思想》(李大華著,廣東人民出版社1996年出版)、《大言不美——道教美學思想範疇論》(潘顯一著,四川人民出版社1997年出版)、《明清之際道教「三教合一」思想論》(唐大潮著,宗教文化出版社2000年出版)等專書,但國內外學術界至今沒有一部以道教科學思想為主題的論著。另據筆者檢索參見蓋建民《道教與科技研究百年回顧與展望》,《中國宗教研究年鑒》(1999~2000),宗教文化出版社,2001。,近20年來,學術界發表的有關道教思想的論文有數十篇,其中探討道教科學思想的不到10篇,且探討的領域多局限在醫藥養生和外丹黃白朮方面,對道教天文曆法思想、道教科技思維方式、道教技術思想、道教學者的數學、物理思想研究幾乎是空白。所以,為了推進道教思想史的學術研究,適當地開闢道教思想與傳統科學這一新徑顯得尤為必要。    
    (2)道教科學思想研究有利於拓展中國科學思想史研究領域的廣度和深度。    
    國外學術界對科學思想史的研究十分重視,已出版了一批有影響的學術著作,並形成了較為嚴謹的學術規範與傳統。例如查理斯·辛格《1900年以前的科學思想簡史》、懷特曼《科學思想的成長》、庫恩《哥白尼革命》、科恩《牛頓革命》、霍爾頓《科學思想的主旨起源》、邁爾《生物學思想發展的歷史》、柯瓦雷《伽利略研究》、《牛頓研究》等。其中,關於中國古代科學思想最有影響的著作,首推李約瑟的《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》。    
    國內對科學思想的研究,應該說起步不晚,早在20世紀30年代末,何兆清先生在商務印書館就出版了一部名為《科學思想概論》何兆清:《科學思想概論》,商務印書館,1939。的專書。但對中國傳統科學思想史的專題研究和系統研究則始於20世紀80年代。1982年席澤宗先生發表了《中國科學思想史的線索》席澤宗:《中國科學思想史的線索》,《中國科技史料》1982年第2期。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教科學思想研究的學術價值和現代意義(2)

    一文,認為「中國科學思想史,可以說尚是一塊未開墾的處女地。」文中具體提出科學思想史研究的五點任務,很有啟發意義,現撮要如下:第一,以自然科學發展的各個階段為對象,研究每個階段上人們對自然界有哪些主要的看法(自然觀),對自然科學有哪些主要的看法(科學觀),這些看法與當時的社會生產、科學發展水平、各種哲學學派有什麼關係,以及對當時和後來科學發展所產生的影響。第二,以人為對象,研究重要科學家所處的社會環境,所受教育,所受的哲學學派的影響,做出重大貢獻時的思想過程和研究方法。第三,研究自然科學中的一些基本概念的形成和發展。第四,研究自然科學中的一些重要理論的形成過程,包括建立步驟和經歷的曲折道路,以及今天所達到的水平。第五,研究建立科學概念和科學理論時所使用的方法。席澤宗:《中國科學思想史的線索》,《中國科技史料》1982年第2期。「希望有較多的人來研究中國科學思想史,根據本文前言所敘述的五點任務,把中國所有的經、史、子、集,重新閱讀一遍,寫出一系列的專題研究。這些專題研究的對象可以是一本本著作(如『《莊子》的科學思想』、『《管子》的科學思想』、『《黃帝內經》的科學思想』……)、一個個人、一個個概念、    
    一個個理論和一個個學科;也可以斷代研究。並希望能在專題研究的基礎上,概括出一本簡明扼要的、符合歷史本來面目的《中國科學思想史》。」席澤宗:《中國科學思想史的線索》,《中國科技史料》1982年第2期。在老一輩科學史家的感召下,經過20多年的努力,中國科學思想史研究取得了長足的進展和突破,出版了幾部很有學術份量的中國科學思想史專著,主要有郭金彬先生的中國科學思想史研究姐妹篇力作:《中國科學百年風雲——中國近現代科學思想史論》 (福建教育出版社1991年版) 、 《中國傳統科學思想史論》(知識出版社1993年版),董英哲先生所著《中國科學思想史》(陝西人民出版社1990年版),袁運開、周瀚光主編的《中國科學思想史》上、中、下三卷(安徽科學技術出版社2000年版),盧嘉錫任總主編的《中國科學技術史》多卷本,其中有席澤宗主編的《科學思想卷》(科學出版社2001年版)。    
    此外,還有為數甚多的散見於各種學術刊物的論文,茲不一一細說,在中國科學思想史研究一派欣欣向榮的景象中,我們也必須冷靜地看到中國科學思想史研究尚存在一些不盡人意的地方。當下眾多的研究者其視角多從科學發展的「內史」來刻畫中國科學思想之發展脈胳與特色,而較少將中國傳統科學置於中國傳統文化發展的大背景之下進行審視,對儒、釋、道等傳統文化對中國科學思想形成發展的影響尚缺乏系統深入的研究。從科學文化史、科學社會史等外史角度來研究中國傳統科學思想史的作品甚少。尤其是道教與中國傳統科學思想之間的關係研究一直是學術空白,亟待開拓。    
    此外,加強道教科學思想研究有利於弘揚優秀傳統文化,增進物質文明和精神文明建設。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教科學思想研究的基本原則與旨要

    跌宕多姿的道教文化乃是綿延不息、源遠流長的東方文明的重要基因組。本書旨在探賾索隱,鉤深致遠,系統挖掘研究道教所內蘊的豐富傳統科學思想,並以理性眼光和科學態度分析批判道教法術、方技中攙雜的宗教神秘主義、巫術內容,意在撩開其神秘衣紗,發現總結其中有現代價值的內蘊,去偽存真,以期向世人昭示古老道教深厚的科學思想與人文精神底蘊。    
    本書將本著實事求是的科學理性態度和大膽探索的學術創新精神,遵循歷史與邏輯相統一的原則,以史立論、史論結合,運用文獻考證與哲學理性分析相結合的研究方法,在文本解讀和義理詮釋發揮兩個方面下功夫。一方面,從宏觀角度把握道教思想與古代科技的關係,客觀評價道教在中國古代科技思想文化史上的地位和影響,揭示道教思想中有利於推動古代科技進步的積極因素,同時剖析其不利於古代科技進步的消極因素,另一方面,從微觀角度,探討道教科學思想的內涵、體系特徵,挖掘道教科技文獻、道教徒宗教修行活動中所蘊藏的古代化學、醫學、藥物學、養生學、天文曆法、環境地理、數學、冶金、火藥技術發明等科學思想,對其中有時代現實意義的部分如思維方法、醫藥養生、地理環境思想以科學總結與現代詮釋,去偽存真,在現代形式下予以發揚光大。為避免面面俱到和平鋪直敘,本書在寫作上採用國內外學術界頗為流行的專題研究形式,從表層的史實還原、深層的意義詮釋和整體的系統解讀這三個方面下功夫,力求在史料挖掘上有新的突破,並在思想提煉上有所創新。    
    道教科技的成就是多方面的,道教中所內蘊的豐富科技思想是其中一個重要內容。道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下,出於宗教修持和延年益壽的需要,仰觀天文、俯察地理、中究人事,孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文歷算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想。道教科學既是道教思想的一個不可或缺的組成部分,也是中國傳統科學思想的一部分。道教科技思想相當豐富,除了按學科分類,可分為道教化學思想、道教醫藥養生學思想、道教天文學思想、道教地理學思想、道教數學思想、道教物理學思想、道教生態學思想外,在科學思維和科學研究方法論方面也蘊育形成了深刻的科學思想,主要體現在:在煉製金液還丹、堪天輿地之類的宗教修行實踐活動中,道教科學家業已孕育並初步形成了「仰觀俯察」、「觀變察機」、「參驗」、「勤求試之」、「析理入微」、「原始返終」、「由易及難」的科學思維方法與思維模式。對道教科學思想進行深入研究,不僅有助於推進道教學術研究,而且具有一定的現實意義。道教科學思維方式深深地打上了時代和道教文化傳統的烙印,帶有鮮明的道教特色。道教對天地自然的態度和思維方式不僅有助於古代科學的發展,而且其精華也給現代人們以許多啟迪,可為現代人們處理好自然、社會與人類的協調發展關係提供某種借鑒。特別是在人類已邁進21世紀的新時代,加強道教科學思維方法與思維方式研究,有利於弘揚中華優秀傳統文化,推進現代科技與文明的永續性發展。    
    基於以上研究思路,全書在謀篇佈局上,以道教與古代科學思想關係為主線,分道教天學思想、道教術數與傳統數學思想、道教物理思想、道教外丹黃白朮與古代化學思想、道教醫學養生思想、道教農學思想、道教地理學思想、道教堪輿與古代建築思想八個專題,以及道教科學思維方法一個專章,凡九章,外加導論,共計十個篇章,勒為一部。    
    本書作者希冀通過如此這般的宏觀理論把握與微觀實證性研究,力求揭示道教思想與中國古代科技之間的關係,發掘道教科學思想的菁華,並用現代話語予以意義詮釋和系統解讀。在中國道教文化和中國傳統科技思想史交叉領域研究中形成自己的特色,成一家之言。    
    


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教科學思維方法探析(1)

    道教與中國傳統科技關係極為密切。道教寓道於術,以術演道,故道教方術異常發達。道教的各種內修外養術如外丹黃白朮、導引服氣、存思、服食、房中、星占、堪輿諸術,都曾與中國古代的醫學、藥物學、化學、天文地理、算學、養生學發生過千絲萬縷的聯繫。道教對中國古代科技影響之深、貢獻之大,這在世界宗教史與科技史上也不多見。以至於英國著名科技史家李約瑟博士曾做出過這樣一種判定:    
    道家哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素,但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點,因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外,道家又根據他們的原理而行動,由此之故,東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家。李約瑟: 《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》,科學出版社、上海古籍書店,1990,第175頁。    
    李約瑟這裡所說的道家是廣義的,包括道教在內。李約瑟不僅看到了道教在中國傳統科技發明、知識積累中的貢獻,而且還明確指出道教在發展科學思想方面的作用及其意義,即「發展了科學態度的許多最重要的特點,因而對中國科學史是有著頭等重要性的。」這一觀點值得重視。    
    道教是以「道」為最高信仰的宗教,道教的全部教理教義和修行活動都是圍繞「道」為核心展開的。道書對道的詮釋,其出發點一方面是站在宗教神學的立場上,將道釋為道教的最高神靈;另一方面,其道論往往借助宇宙生化論模型來建構。號稱小道藏的《雲笈七》卷三《道教本始部》對「道教三洞宗元」教義做了闡述:原夫道家,由肇起自無,先垂跡應感生乎妙一,從乎妙一,分為三元,又從三元變成三氣。又從三氣變生三才,三才既滋,萬物斯備。其三元者,第一混洞太無元,第二赤混太無元,第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君,從赤混太無元化生靈寶君,從冥寂玄通元化生神寶君。《雲笈七》卷三,《道藏》第22冊,第13頁。    
    道教宗元於三洞,以三洞為三元,道教的基本信仰和經教體系都是以此為理論基礎。三洞之元,本同道氣,道氣惟一,應有分三。也就是說,「道」是宇宙的本原,自虛無感生妙一,妙一衍化為三元,第一混洞太無元,第二赤混太無元,第三冥寂玄通元。一方面,由三元變化為三氣,三氣分別是始、元、玄三氣,再由三氣化生萬物。另一方面,道教的三元分別代表了道教的三位最高神靈三寶君,因三寶君分別治於三清境,故又稱三清尊神。由此我們可以看出,道教的道論是宗教神學思想與宇宙論相結合的產物。其中內蘊老子之道所包含的宇宙本原、宇宙化生、宇宙變化規律的自然哲學思想。因此,我們可以得出一個基本的結論:道教之道,既是宗教之道,又是自然之道。    
    道教崇尚自然,以道法自然為修道的基本法則。《道德經》第二十五章云:「道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。」漢代河上公注對「道法自然」做了這樣的註釋:「道性自然,無所法也。」王卡點校《老子道德經河上公章句》,中華書局,1993,第103頁。在道門人士看來,「道」的本性即是自然,老子這裡所說的「自然」有多重含義,既有物理之「自然」的意蘊,也指人與自然界、人與社會、人身心內外關係「自然而然」的和諧、秩序關係。道之自然的法則既是天所傚法的,也是地所傚法的。人居天地之間,其行為的最高法則也應是傚法道性自然的法則。自然乃天地之本性,既沒有任何人為強加的因素,也沒有任何固定的模式;道作為宇宙的本體,「先天地生,寂兮廖兮!獨立而不改,周行而不殆。可以為天下母。」《道德經》第二十五章。道化生萬物,「生而不有,為而不恃,功成而弗居。」《道德經》第二章。    
    萬物皆按各自的本性自然生長,無持無待,從而保證了自然界的和諧有序。因此,道門認為要達到「道法自然」這一「真常之道」目標,必須踐行「無為」的方法。「聖人處無為之事,行不言之教。」《道德經》第二章。道性本是踐性無為的,並通過無為的機製成就萬物。道教所崇尚的「無為」,並不是通常人們所理解的消極無為、無所事事,而是強調在處理人與人、人與自然關係時,在接物應世方面,應當順應自然之規律行事,反對不顧自然發展之規律的強行「有為」,因為這種「有為」是人為干預事物的自然發生和發展,是違背自然本性的「詐偽」行為,「強執教之,則失其情實,生於詐偽也。」王卡點校《老子道德經河上公章句》,中華書局,1993,第118頁。道教所反對的正是這種「妄為」行為。曾幾何時,社會上有相當多的人曲解了道家、道教的無為思想,認為道家、道教提倡無為就是一概排拒有為老莊提倡無為而治,主要是在社會政治層面上針對統治者講的一種治國藝術,而且莊子在談到君臣的治國之道時,強調君無為而臣必須有為:「上必無為而用天下,下必有為為天下用。」參見郭慶藩撰《莊子集釋》第2冊,中華書局,1961,第465頁。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教科學思維方法探析(2)

    這是沒有真正把握道教無為思想真諦所造成的「冤案」。道門所崇尚的「無為」是其在求道證道過程中的境界和思想方法,體現了道教崇尚自然、尊重自然客觀規律的科學精神。但是對道教中人來說,無為不是最終目的,「道常無為而無不為」。踐行無為只是實現「無不為」目標的手段,是為了最終更好地積極「有為」。換句話說,道教的「有為」是通過「無為」的形式完成實現的,千百年來,道門中人是以「無為之心」行「有為之實」的。這種「有為」是在遵循自然規律的前提條件下的「真有為」,「道常無為而為真有為也」玉賓子鄧NFDA3述:《道德經三解》卷三,《道藏》第12冊,第206頁。,這種「真有為」,道門人士也將其稱之為「大有為」(「無為者,非不為也,無為而為大有為也。」玉賓子鄧NFDA3述:《道德經三解》卷三,《道藏》第12冊,第213~214頁。)道教在探究自然之道的歷程中,並不是停留在無所作為、聽憑自然擺佈的消極狀態,恰恰相反,他們在自然奧秘面前卻是積極有大為的。歷代道門人士高舉「觀天之道,執天之行」大旗,以「我命在我不在天」的積極探索精神,上觀天文,下察地理,中究人情物理。《太上洞玄寶元上經》云:「凡學無上之法,仰觀天文,俯察地理。天地之本,本無形也;無形者,是道也。應物成有,有形有名,名天地者,道之孫,一之子也。」《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第254頁。天地乃道所生,因此,要修道證道必須上觀天下察地,「仰觀上天,俯察下地,然後內觀洞曉中也。洞曉中者,存三一也。存三一者,先觀天文,次察地理。」《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第254頁。這種對自然之道的領悟與把握,使得道教與科學結下了不解之緣,必然開出科學思想的智慧之花。故筆者以為,道教之道既是神仙之道,也是自然之道,同時也包含某些科學之道的「合理內核」。    
    道教科技的成就是多方面的,道教中所內蘊的豐富科學思想是其中一個重要內容。何謂科學思想?一般認為,「科學思想是科學產生、發展的思想依據和思想方法,也包括科學成果所蘊涵的思想精髓」。郭金彬:《中國傳統科學思想史論》,知識出版社,1993,第1頁。道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下,出於宗教修持和延年益壽的需要,仰觀天文、俯察地理、中究人事,孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文歷算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想。道教科學既是道教思想的一個不可或缺的組成部分,也是中國傳統科學思想的一部分。對道教科學思想進行深入研究,不僅有助於推進道教學術研究,而且具有一定的現實意義。特別是在人類已邁進21世紀,加強道教科技思想研究,有利於弘揚中華優秀傳統文化,推進現代科技與文明的發展。    
    道教科學思想相當豐富,除了按科學分類,可分為道教化學思想、道教醫藥養生學思想、道教天文學思想、道教地理學思想、道教數學思想、道教物理學思想、道教生態學思想外,在科學思維和科學研究方法論方面也蘊育形成了深刻的科學思想,主要體現在:在煉製金液還丹、堪天輿地之類的宗教修行實踐活動中,道教業已孕育並初步形成了「仰觀俯察」、「觀變察機」、「參驗」、「勤求試之」、「析理入微」、「原始返終」、「由易及難」的科學思維方法與思維模式。    
    「思維」一詞,英文為thinking,它源於拉丁文tongere;中文思維亦作思惟,即思考的意思。《漢書·張安世傳》有云:「使專精神,憂念天下,思維得失。」《漢書·張安世傳》,中華書局標點本第9冊,第2648頁。隨著現代科學的發展,特別是心理學、腦科學對人腦思維的心理與生理機制的深入探索,以及電子計算機和人工智能對人腦思維功能的模擬研究,從不同角度揭示了人腦思維運動的機制與規律性,思維一詞的涵義已大大超出原來的意義。學術界許多人都從不同角度、層次上理解和使用思維這一概念。雖說如此,但一般認為思維是人類的理性認識活動,它借助於語言、符號與形象作為載體來抽像反映事物本質和規律的複雜的生理與心理活動。而思維方式,則是表徵人們在思維活動上的不同結構、不同特徵、不同類型的範疇,指的是思維主體用以反映客體的相對穩定的樣式。趙風歧在《思維方式簡論》一文中認為,思維方式「是以一定的文化背景知識結構、習慣和方法等因素所構成的人們思考問題的程式和方法」趙風歧:「思維方式簡論」,《百科知識》1986年第8期。。這一觀點筆者極為認同。在構成思維方式的諸多因素中,文化背景包括歷史地繼承下來的觀念形態和思想資料,也包括民族傳統和心理素質;知識結構包括理論知識和實際經驗、科學技術水平和一般知識水平;方法因素是指一定的文化背景和知識水平作為構成思維方式的要素,一旦在一個人的頭腦中聯接起來,便介入新的思維過程,影響著思維運動的格式、進程和具體形式,轉化為觀察、思考問題和處理問題的方法;習慣因素則是指在一定的知識結構和文化水平制約下,按照一定的思維方法所進行的思維活動無數次的反覆,「習慣成自然」,從而使思維活動的邏輯行程定型化為某種固定的習慣勢力。因此,這些構成思維方式的各種因素是統一的,「它們相互影響、相互制約,並在交互作用的總體上表現為某種思維方式的特定類型」趙風歧:「思維方式簡論」,《百科知識》1986年第8期。。    
    思維方法與思維模式一方面來源於科學實踐,受實踐水平的制約;另一方面,一定的思維方法和思維模式形成後,它又會反過來對科學實踐產生重大影響,這種影響有時是長期和深遠的,這已為科學發展的歷史所證實。在科學研究中,探索之成敗,收穫之多寡,不僅僅取決於探索者已有的知識儲備之豐富程度,也不僅僅取決於研究者投身其中的勤勉與否,而且還取決於他在科學探索中是否具有恰當、先進的思維方法和思維模式。思維方法和思維模式帶有強烈的時代特徵,如同恩格斯所言:「每一時代的理論思維,從而我們時代的理論思維,都是一種歷史的產物,在不同的時代具有非常不同的形式,並且具有非常不同的內容。」恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1984,第45~46頁。道教科學思維方法也不例外,同樣也是歷史的產物,深深地烙上了道教徒宗教修行活動的痕跡。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教之「觀察」

    在煉製金液還丹之類的宗教修行實踐活動中,道教業已孕育並初步形成了「仰觀俯察」、「觀變察機」的科學觀察思想。眾所周知,觀察和實驗是科學研究中最基本、最普遍的方法,它是認識主體獲得感性材料的根本途徑。道教之所以能在中國古代化學、醫藥學和天文地理學領域取得建樹,與道教重視觀察、勤於實驗的科學思維方法和思維模式密不可分。人類對自然奧秘的探究始於觀察。觀察是人們對自然現象在自然發生條件下進行考察的一種方法。在古代社會,先民對自然的認識主要是依靠生產活動的實際經驗以及對自然狀態下各種事物現象的觀察,並以簡單的邏輯推論去猜想自然的規律性,從而產生古代的科學知識。《周易》云:「仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。」《系辭上傳》,黃壽祺、張善文撰《周易譯注》,上海古籍出版社,1989,第535頁。這是中國古代觀察思想的最初表露。道教素有「夜觀天象」的傳統。據《樓觀本起傳》記載,「樓觀者,昔周康王大夫關令尹之故宅也。以結草為樓,觀星望氣,因以名樓觀。此宮觀所自始也。問道授經,此大教所由興也。」《終南山說經台歷代真仙碑記》,《道藏》第19冊,第543頁。道教的宗教活動場所一般稱宮觀而不稱寺,可能與此有一定的關係。道教宗教活動場所除了稱宮觀外,還有庵、院、廟、巖等名稱。    
    值得重視的是,道門中人中已經將觀與察相連並用,「觀察」一詞在《太清金液神丹經》卷中已出現:    
    至於觀察緯度知國存亡,審命運之盛衰,驗未然之必然,覆生民之大慈,作群方以定物名……可謂朗矣可謂神矣。《太清金液神丹經》卷中,《道藏》第18冊,第754頁。    
    觀察天象就可知道國家的存亡,審視命運的盛衰變化,這樣的事情在道門看來是非常明朗和神奇的。道教重視星象和物候地理的觀測,這固然是受先秦道家遺風之影響。司馬遷在《談六家要旨》中指出:「道家者流,蓋出史官」。史官在古代即負有執掌天文觀測之責,但更為重要的是出於道門自身的內在需要。    
    首先,道教為實現其「佐國民」「身國同治」的政治理想,必然重視天文星占。道教從天人合一的思維模式出發,認為天象與人事密切相關:「天乃為人垂象作法,為帝王立教令,可儀以治,萬不失一也」王明:《太平經合校》,中華書局,1960,第108頁。;「聖人製法,皆象天之心意也」。王明:《太平經合校》中華書局,1960,第147頁。觀察天象及山川地理的變化,才能推測「天意」(從某種意義上說,天意代表了一種天地萬物運動變化的自然規律),從而做到「順應天意」並「應天而行」,從而治國而國太平,治身而身長生。所以,通過對「妖星、暈珥、雲氣、虹譑」的觀測來佔驗人事吉凶的占星術,對於時時不忘出山輔佐帝王、致力於天下太平的道教來說,就是一種不可或缺的手段。占星術依據天象的變化來占卜地上年成豐歉、個人禍福、戰爭勝負乃至國家興亡,道教對占星術的倚重必然促使道門中人積極觀測天象,推動了道教天文學的形成與發展。    
    其次,道教自身修煉的宗教實踐活動也要求道門中人通曉天文地理。《丹房須知》云:「修煉之士,須上知天文,下知地理,達陰陽,窮卦象,並節氣。」《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。道人煉丹時,掌握了天文地理知識,就可以「休旺日時,升降火候,進退鼎爐。」《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。所以,為了要達到延年益壽乃至羽化為天仙或蛻變為地仙之目的,天文地理的觀測是不可或缺的。這是因為,在道教看來,天地人一體,個體生命的長短夭壽與外界自然環境休戚相關。《太平經》就指出:「天地病之,故使人亦病之,人無病,即天無病也;人半病之,即天半病之,人悉大小有病,即天悉病之矣。」王明:《太平經合校》,中華書局,1960,第355頁。    
    道教煉養以「道法自然」為圭臬,強調順天應時,因此《太平經》嚴厲批評了那種「內則不能究於天心,出則不能解天文明地理」王明:《太平經合校》,中華書局,1960,第175頁。之人。「仰觀俯察可以賾其機,一始一終度數籌算可以得其理。」《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下,《道藏》第2冊,第426頁。換句話說,只有注重對天象、地理、物候的觀測,才能探賾索隱,掌握天地運行之機理,做到「體天法象」,達到最佳煉養效果。從這一修道思想出發,道教的許多煉養方術如上清派所傳的各種存思北斗七星法、存五方神法以及吞食日氣月精星光之類的服氣法,都是結合一定的天象地理方位知識構建的。此外,魏晉南北朝時期,道教多層次、全方位梯級神仙譜系的構造,齋醮祭壇的設制,以及步罡踏斗之類的科儀編排,也離不開相應的天文宇宙和地理知識。上述種種因素,無疑會促使道教重視對天文地理現象的觀測與研究,從而孕育了深刻的科學觀察思想。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「觀變察機」

    我們首先來分析《黃帝陰符經》中的「觀變察機」思想。《黃帝陰符經》開篇即云:「觀天之道,執天之行,盡矣。」《黃帝陰符經》,《道藏》第1冊,第821頁。    
    這是道教觀察認識自然思想最精煉的概述。觀指仔細觀察,任照一注謂:「觀則望而可見。」《黃帝陰符經註解》,《道藏》第2冊,第766頁。古文觀寫作「觀」,也寓義於此;天之道即天道,即自然界日月運行及其陰陽變化的客觀規律,道書常稱之為天機現今《道藏》中收有《天機經》一卷。;執,有掌握、駕馭之意,「觀則望而可見,執者取而可行」《黃帝陰符經註解》,《道藏》第2冊,第766頁。。清代著名道醫徐大椿對此曾有一段精闢的註釋:天道者,天之主宰所以立乎形氣之先者也;觀者,推測而精察之,則天之體可明矣。天行天道之轉運,所以鼓勵萬物者也;執者,操持而卷舒之,則之用可握矣。引自《黃帝陰符經講解》,中醫古籍出版社,1990,第4頁。    
    徐大椿這段釋文道出了道教重視運用觀察方法探求天地自然機理的科學思想。天道乃自然之道,不以人的意志為轉移,具有自身發展的客觀規律。但人在天道面前並非無所作為,人可以發揮自身的主觀能動性,通過觀測而精察之,從而明瞭天地運行、陰陽變化之機。這一過程《天機經》命之為「觀變察機」《天機經》,《道藏》第28冊,第347頁。,並進而在觀察認識自然的基礎上,學會掌握、駕馭自然的本領,達到「盜取天地萬物之機」為我所用之目的。    
    關於觀察方法在修道煉養中的意義,後世詮釋《陰符經》的道書中有許多闡述。例如,認為「天道不觀則不見人道,不察則不知」《黃帝陰符經註解》,《道藏》第2冊,第766頁。,「使人觀天地陰陽之道,執天五NFDA1而行,則興廢可知,生死可察」《黃帝陰符經疏》,《道藏》第2冊,第737頁。    
    《天機經》云:「是故聖人將欲施為,必先觀天道之盈虛,後執而行之,舉事應機則無遺策。」《天機經》,《道藏》第28冊,第347頁。    
    又云:「是以聖人觀其機而應之,度其時而用也。」《天機經》,《道藏》第28冊,第347頁。這種認為不觀不察則不知天道、觀其機而應之的思想極為深刻,反映了道教重視觀察的科學思想。正是在這一科學思想指導下,道門中人運用觀察方法「觀變察機」,孜孜不倦地探索自然奧秘,取得了許多令人矚目的成就。北魏北齊間的隱道張子信天文觀測的三大發現就是一個明證。關於張子信裡貫,《北齊書》卷四九《方伎傳》稱:「張子信,河內人也,性清淨,頗涉天文學,少以醫術知名,恆隱於白鹿山……後魏以太中大夫征之,聽其時還山不常在鄴」《北齊書》卷四九《方伎·張子信傳》,中華書局標點本第2冊,第680頁。。張子信的天文觀測成就,《隋書》卷二○《天文志》有詳細記載,云:至後魏末,清河張子信學藝博通,萬精歷數。因避葛滎亂隱於海島中,積三十許年,專以渾儀測候日月五星差變之數,以算步之。始悟日月交道,有表裡遲速;五星見狀,有感召向背。言日行在春分後則遲,秋分後則速。合朔月在日道裡則日食;若在日道外,雖交不虧。月望值交則虧,不問表裡;又月行遇木、火、土、金四星,向之則速,背之則遲。五星行四方列宿,各有所好惡,所居遇其好者,則留多行遲,見早。遇其惡者,則留少行速,見遲。與常數並差,少者差至五度,多者差至三十許度。其辰星之行,見狀尤異。晨應見在雨水後立夏前,夕應見在處暑後霜降前……《隋書》卷二○《天文志》,中華書局標點本第2冊,第561頁。    
    通過這一記述,我們可以得知張子信已通過自己細緻的觀測和測算,發現了太陽視運動不均勻性、五星運動不均勻性和食差這三大天文現象,這三大天文現象的發現在天文學上的意義十分重大,它導致了我國古代曆法的突破性發展。    
    自隋代劉焯《皇極歷》開始,歷代曆法制定都有賴於張子信的這三大發現。正如清人阮元在《疇人傳》中所評述的那樣:「後之術家皆本其說以立法,推天步道由是漸密。」《疇人傳》卷十一《張子信傳》,商務印書館,1955,第128頁。    
    道門中人觀察天地自然萬物的範圍很廣,上至星象氣候,下至山川河流,從複雜的生命現象到簡單的物態變化,無所不包。成書於北周時期的《無上秘要》,是現存最早的道教類書。其卷三「日品、月品、星品」,卷四「三界品、九地品、靈山品、林樹品、山洞品、洞天品、神水品」,卷七十八「地仙藥品、天仙藥品、太清藥品、太極藥品、上清藥品、玉清藥品」各卷中,收集了為數甚多的天文、地理、醫藥、礦物、植被方面的觀察材料。道門運用觀察方法研究自然現象,獲取了豐富的自然知識。例如,葛洪通過對自然界「雉之為蜃,雀之為蛤,壤蟲假翼,川蛙翻飛,水蠣為蛉,荇苓為蛆,田鼠為?    
    ,腐草為螢」《抱朴子內篇》卷二《論仙》,《抱朴子內篇校釋》,第14頁。之類現象的觀察,已萌發了物種變異的思想。葛洪在《抱朴子內篇》一書中還批判了那種「不信騾及輚NFDA4,是驢馬所生。雲物各自有種」《抱朴子內篇》卷二《論仙》,《抱朴子內篇校釋》,第22頁。    
    的物種不變論。葛洪也精於天文地理的觀察,著有《渾天論》、《訞阜山記》、《潮說》等天文地理方面的著作。另據《晉書·天文志》記載,葛洪嘗據渾天以駁王充蓋天說《晉書》卷十一,中華書局標點本第2冊,第281頁。    
    可見葛洪是精通天文知識的。故阮元將葛洪作為天文歷算家列入《疇人傳》卷六中。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析道教之「實驗」

    必須進一步指出的是,在道教外丹黃白朮的實踐活動中,魏晉南北朝時期的道教金丹家已將有目的觀察與帶有某種受控性的「實驗」方法緊密結合起來。實驗方法是人們根據一定的科學研究目的,利用科學儀器、設備,人為地控制或模擬自然現象,排除干擾,突出主要因素,在有利的條件下研究自然規律。實驗方法比單純的觀察方法有明顯的優點,具有精確性、可重複性、週期短的特點。單純的觀察只能在自然發生的條件下進行,當然受到自然條件的局限;而實驗方法則是人為地去干預、控制所研究的對象,在有意識的變革自然中去認識自然,更有利於發揮人的自主性和能動性去揭示隱藏的自然奧秘。關於這一點,道教學者很早就意識到了,《化書》指出:「目所不見,設明鏡而見之;耳所不聞,設虛器而聞之。」丁禎彥、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第3頁。也就是說,耳目感覺器官在觀察中的局限性,可以通過設明鏡、設虛器的方法加以克服。實驗方法的運用是近代科學產生的重要條件之一,以至近代科學還被冠以實驗科學的桂冠。然而耐人尋味的是,「實驗」這一帶有濃厚近代科學氣息的名詞,居然很早就出現在道書中了。道教外丹黃白朮經典《太清金液神丹經》卷中在記述「取雄黃雌黃精法」、「作霜雪法」之後,引鄭君的一段話:    
    鄭君曰:夫仙人飛沈靈驗難論,實非凡庸可得NFDF1NFDAD。自丹經神化者著在實驗,是故天尊貴人隱秘此道。《太清金液神丹經》卷中,《道藏》第18冊,第754頁。    
    鄭君當為金丹黃白朮家鄭隱,西晉人,乃葛洪之師。鄭隱認為據葛洪《抱朴子內篇》卷四《金丹》記載,鄭隱曾師事葛玄,受《九鼎丹經》、《金液丹經》、《太清丹經》。後來知晉室將亂,東投霍山,「太安元年,知季世之亂,江南將鼎沸,乃負笈持仙藥之撲,將入室弟子,東投霍山,莫知所在。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第338頁。鄭隱東投的霍山,據筆者考證為福建境內的霍童山,為道教三十六小洞天之首。參見蓋建民《左慈、葛洪入閩煉丹略考》,《中國道教》,1997年第1期。《太清金液神丹經》三卷,據陳國符《道藏源流續考》本經在西漢末東漢初出世,其中雜入後人文字。上述所引「鄭君曰」文字當為後人所雜入,宋代張君房編輯的《雲笈七》卷六十五也收有《太清金液神丹經》並序,其中也有同樣內容的文字《雲笈七》卷六十五,《道藏》第22冊,第459頁。    
    因此可以斷定這一段文字雜入《太清金液神丹經》的時間不晚於《雲笈七》輯成時間,即北宋天聖三年至七年(公元1025~1029年)。這段借鄭君之口的文字認為:仙人修煉金丹飛昇之事是否靈驗很難說清楚,不是一般的人就能夠窺見。因為丹經所述的煉丹變化之事「著在實驗」,即從事外丹黃白朮的關鍵在於進行實際操作試驗。道書這裡所說的「實驗」雖然不能完全等同近代科學的實驗方法,但基本的思想是接近的。道教金丹家不僅通過觀察收集了大量化學反應現象材料,而且採用實驗手段,充分利用他們所創製的各種合丹儀器、設備,制備了異常豐富的化學藥物,從而樹立了中國古代科學中獨樹一幟的科學思想,即觀察與實驗相結合的科學方法論。《周易參同契》、《抱朴子內篇》中就內蘊了這一科學思想。    
    東漢後期,出現了被後世道教各派尊為「萬古丹經王」的金丹專著《周易參同契》,對戰國以來的原始金丹術作了總結和發展。作者魏伯陽在書中正式提出了煉大丹、服大丹,假外物以自堅固的金丹思想。云:「巨勝尚延年,還丹可入口,金性不敗朽,故為萬物寶,術士服食之,壽命得長久。」魏伯陽:《周易參同契·上篇》,朱熹「考異」本,《道藏》第20冊,下同。王明先生指出:「金液還丹之論,至魏伯陽而成立,前此點金鑄金之事有之,而服餌金丹之理論,殆未有也。」王明:《道家與道教思想研究》,中國社會科學出版社,1984,第275頁。王明先生肯定了《周易參同契》對早期金丹術的理論奠基作用。《周易參同契》為什麼被後世尊為「萬古丹經書」、「丹經鼻祖」,其金液還丹思想的提出恐怕是最重要的原因。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「參驗」與「勤求試之」(1)

    《周易參同契》一書中蘊涵了許多深刻的科學思想,「參驗」思想就是其中之一。關於《周易參同契》一書的書名,歷來注家多有考釋。朱熹認為,「參,雜也;同,通也;契,合也。謂與《周易》理通而義合也。」朱熹:《周易參同契考異》。    
    朱熹的這一觀點較為流行。但孟乃昌先生經過考辯卻提出了一個與眾不同的見解,他認為:「《參同契》命名由來,遠源實自《韓非子》,《韓非子·主道》和《楊權》均有『形名參同』,即經過檢驗,證明所表現的和所說的符合,這不同於單純思辨。煉丹術是實驗解決問題,其優點品格即在此。」孟乃昌:《周易參同契考辯》,上海古籍出版社,1993,第32頁。孟氏的這一考辯頗具新意,他點出了《周易參同契》蘊含的一個重要科學思想,即通過觀察來獲得事實材料,並結合實驗手段來進行「參驗」。下面我們結合《周易參同契》的具體內容進行分析。    
    《周易參同契》中有許多關於物質化學性質及其相互反應現象的描述。例如,關於汞有揮發性並能被玄黃物質抑制的性質,云:「河上奼女,靈而最神,得火則飛,不見塵埃,鬼隱龍匿,莫知所存,欲將制之,黃芽為根。」《周易參同契·中篇》。一般認為這裡河上奼女指汞,黃芽指硫黃學術界對「黃芽」所指存在分歧,還有「鉛說」和「黃金說」。。這段引文的意思是說汞易揮發,但得到玄黃類物質就會發生化合反應,生成性質較為穩定的化合物,從而被固定下來了。書中又指出:「胡粉(鹼式碳酸鉛)投入火中,色壞還為鉛。」《周易參同契·上篇》。即認為經過火的作用,白色胡粉的顏色變了,被炭還原為鉛。書中在描述金的化學穩定性時則說道:「金入於猛火,色不奪金光。……金不失其重……金復故其性。」《周易參同契·上篇》。類似這樣的描述在書中還很多。這些化學反應現象若是不通過嚴密的觀察則很難如此準確地描繪出來。    
    《周易參同契》還明確指出煉製金液還丹必須遵循一定的「實驗」方法:「《火記》六百篇,所趣等不殊……陶冶有法度,未忍悉陳敷,略述其紀綱,枝條見扶疏。」《周易參同契·上篇》。魏伯陽認為燒煉金丹一方面要注意原料上的配比,因為「雜性不同種,安肯合體居」;同時還要講求實驗操作法則,做到「陶冶有法度」。書中還有一大段詳盡描寫燒煉金丹實驗操作全部過程的文字:     
    以金為堤防,水火乃優遊,金數十有五,水數亦如之。臨爐定銖兩,五分水有餘,二者以為真,金重本如初,其三遂不入,火二與之俱,三物相含受,變化狀若神,下有太陽氣,伏蒸須臾間,先液而後凝,號曰「黃輿」焉。(朱熹注云:「此言丹之第一變也。)    
    歲月將欲訖,毀性傷壽年,形體為灰土,狀若明窗塵。(朱熹注云:「此言丹之第二變也。」)    
    搗治併合之,馳入赤色門,固塞其際會,務令致完堅。炎火張於下,晝夜聲正勤。始文使可修,終竟武乃陳。候視加謹慎,審查調寒溫。周旋十二節,節盡更親觀,氣索命將絕,體死亡魄魂。色轉更為紫,赫然見還丹。(朱熹注云:「此是三變。」)《周易參同契·上篇》。    
    據模擬實驗研究表明參見孟乃昌《周易參同契考辯》,上海古籍出版社,1993,第176頁。,上述引文中「金」為金屬鉛,「水」即水銀。「以金為堤防,水入乃優遊」,指金屬鉛粉圍在四周,水銀初加入時還可以流動;「金數有十五,水數亦如之」指備好大致相同量的鉛與汞;「臨爐定銖兩」意指實驗前再精確稱量以確定反應物比例,稱量須精確至「銖」(漢度量衡制二十四銖為一兩)「火二」是指燃料的重量;「狀若明窗塵」是指中間產物的純度;「搗治併合之」是指部分去汞的汞齊尚須研磨並混合均勻。上述三段引文分別記述了運用鉛和水銀煉製還丹實驗過程中的三個反應歷程:第一變,由鉛與汞作用生成鉛汞齊;第二變,鉛汞齊放置,崩解為粉末;第三變,上述粉末在鼎器中,長時間反覆加熱,最後得到反應產物「還丹」,即氧化汞與氧化鉛的混合物。實驗方法是人們根據研究目的,通過一定的儀器設備,人為地變革、控制自然過程,在有利的條件下研究自然現象並從中獲取科學事實的方法。一個完整的實驗系統必須具備三個基本要素,即實驗者、實驗手段和實驗對象。從上述剖析中,我們可以看出,《周易參同契》中制備還丹的整個過程已具備實驗的三大要素,是一個較為完整的煉丹實驗操作系統。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「參驗」與「勤求試之」(2)

    《周易參同契》中的「參驗」思想開啟了道教金丹術重視觀察實驗的傳統,其科學意義不可低估。大家知道,化學是一門實驗性極強的實驗科學。煉丹術在人類科學史上之所以被譽為化學的原始形式,一個很重要的原因就在於煉丹術具有很濃厚的實驗色彩和傳統。    
    繼《周易參同契》「參驗」思想之後,葛洪也特別重視觀察實驗的作用和意義。魏晉時期道教金丹術的集大成者葛洪,本身就是一位「宗教實驗科學家」。《抱朴子內篇》「金丹」、「黃白」、「仙藥」各卷不僅系統闡述了道教神仙理論體系,而且對各種煉丹作金的具體的具體觀察實驗方法作了詳盡記載。除此之外,葛洪特別強調在燒煉金丹致長生的實踐活動中要「勤求」和「試之」。《抱朴子內篇》中這方面的論述很多。    
    首先,葛洪從「道」的玄妙細微的特點出發,認為要獲得、知曉天地自然之道,必須「勤求」。《抱朴子內篇》卷一《暢玄》云:玄者,自然之始祖,而萬殊之大宗也。眇NFDE2乎其深也,故稱微焉。綿邈乎其遠也,故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄,其廣則籠罩乎八隅。光乎日月,迅乎電馳。或倏爍而景逝,或飄搖而星流,或NFDA5漾於淵澄,或NFDA6霏而雲浮。因兆類而為有,托潛寂而為無。淪大幽而下沈,凌辰極而上游。《抱朴子內篇》卷一《暢玄》,《抱朴子內篇校釋》,第1頁。    
    葛洪以玄解道,道的玄秘性體現在深遠微妙、至高至廣、至剛至柔、忽有忽無、來去無蹤、變幻莫測等方面,因此修道之人要體道證道,唯有「勤求」。    
    然求而不得者有矣,未有不求而得者也。《抱朴子內篇》卷十四《勤求》,《抱朴子內篇校釋》,第252頁。    
    然未有不耕而獲嘉禾,未有不勤而獲長生度世也。《抱朴子內篇》卷十四《勤求》,《抱朴子內篇校釋》,第260頁。    
    葛洪所說的「勤求」,有兩個方面的涵義:一是「勤求明師」《抱朴子內篇》卷十四《勤求》,《抱朴子內篇校釋》,第252頁。,「先師不敢以輕行授人,須人求之至勤者,猶當揀選至精者乃教之,況乎不好不求,求之不篤者,安可炫其沽以告之?」《抱朴子內篇》卷十四《勤求》,《抱朴子內篇校釋》,第252頁。因為道教有道不外傳和擇賢而授的傳統,不勤求明師則無法得到真傳;二是勤而學之,勇於嘗試。道教神仙理論一方面從本體論角度強調神仙實有,另一方面從認識論角度特別指出神仙可學。「仙之可學致,如黍稷之可播種得,甚炳然耳。」《抱朴子內篇》卷十四《勤求》,《抱朴子內篇校釋》,第260頁。凡人是可以通過學習各種致仙法術而達到神仙的理想境界,而在學習過程中,葛洪反覆指出要不斷進行嘗試,驗證其效果:    
    其信道者,則勤而學之。《抱朴子內篇》卷十《明本》,《抱朴子內篇校釋》,第186頁。    
    假令不能決意,信命之可延,仙之可得,亦何惜於試之?試之小效……《抱朴子內篇》卷四《金丹》,《抱朴子內篇校釋》,第73頁。    
    在學習嘗試的過程中,通過試之,就可以檢驗所進行的活動的正確與否。葛洪在卷十六《黃白》舉了一個例子,說明在黃白朮中「試作」的必要性和意義:近者前廬江太守華令思,高才達學,洽聞之士也,而事之不經者,多所不信。後有道士說黃白之方,乃試令作之,雲以鐵器銷鉛,以散藥投中,即成銀。又銷此銀,以他藥投之,乃作黃金。《抱朴子內篇》卷十六《黃白》,《抱朴子內篇校釋》,第285頁。    
    道士通過試作「黃金」、「白銀」,取得廬江太守華令思的信服,於是太守「又從此道士學徹視之方。」 唐人所撰的《黃帝九鼎神丹經訣》也繼承了這一思想,如卷二十特辟「試藥法」,云:「藥當先試造金,金成即丹成也。金若不成,丹亦未成,更須飛之。……其濃丹滓乃將作銀,亦可依此以滓試之矣。」《黃帝九鼎神丹經訣》卷二十,《道藏》第18冊,第859頁。還丹大藥製備出來後,先試作點金之用(其濃丹沉澱的雜質可試作點銀),如果有效,表明丹已成;若無效,則表明丹藥還沒煉成,須做進一步飛煉。    
    葛洪很重視「校驗」的作用,他在《抱朴子內篇》中多次談及:亦有以校驗,知長生之可得,仙人之無種耳。《抱朴子內篇》卷五《至理》,《抱朴子內篇校釋》,第110頁。    
    或難曰:「神仙方書,似是而非,將必好事者妄所造作,未必出黃老之手,經松喬之目也。」抱朴子曰:「若如雅論,宜不驗也,今試其小者,莫不效焉。」《抱朴子內篇》卷三《對俗》,《抱朴子內篇校釋》,第51頁。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「參驗」與「勤求試之」(3)

    葛洪業已認識到實驗驗證的意義,云:「顧曾以顯而求諸乎隱,以易而得之乎難,校其小驗,則知其大效,見其已然,則明其未試耳。」《抱朴子內篇》卷七《塞難》,《抱朴子內篇校釋》,第140頁。王明先生指出:「在葛洪身上,體現了宗教家和科學實驗家兩種不同的人格。」《抱朴子內篇校釋》序言,中華書局,1985,第10頁。這一評價可謂入木三分。    
    「校驗」思想在道教外丹黃白朮著作中有許多精彩的表述,《黃帝九鼎神丹經訣》卷二云:「校練(煉)眾方,得其效驗,審其優劣。」《黃帝九鼎神丹經訣》卷二,《道藏》第18冊,第801頁。通過對各種丹方的試驗比較,根據得到的試驗效果,就可區分出各種丹方的優劣。這句話十分精煉地濃縮了道教重視實驗驗證的科學思想。    
    道教中人運用觀察實驗方法在科學領域內取得成就,還有許多成功的案例。元代高道趙友欽的大型光學實驗就是一個典型例子。我國古代很早就對光線直進、針孔成象等問題進行了研究,《墨經》、《夢溪筆談》中就有這方面的討論記錄。然而在中國科技史上對光線直進、針孔成象與照度最有研究並最早進行大規模實驗者當推趙友欽。道教科學家趙友欽在其著《革象新書》卷五《小罅光景》中精心設計了一個相當完備而又十分複雜的大型光學實驗,這個光學實驗被公認為世界物理史上的一個獨創,享有盛譽。參見本書第4章。通過一系列實驗研究,趙友欽歸納出小孔成像的規律:「景之遠近在竅外,燭之遠近在竅內。凡景近竅者狹,景遠竅者廣;燭遠竅者景亦狹,燭近竅者景亦廣。景廣則淡,景狹則濃。燭雖近而光衰者,景亦淡;燭雖遠而光盛者,景亦濃。由是察之,燭也、光也、竅也、景也四者消長勝負皆所當論者也。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。    
    這裡,趙友欽通過實驗實際上已經定性地得出了光學的一個基本定律思想,即照度隨光源的強度增大而增大,隨距離的增大而減小。這一照度隨距離成反比的光學思想早於西方科學四百年。這一大型光學實驗的設計思想十分的精到,這充分說明道教科學家趙友欽在天文、物理領域內所具有的深邃而先進的科學思維方法。道門中人在恆星觀測上有很多創獲趙友欽在恆星觀測上也頗有建樹,詳見本書第2章。,在恆星測量思想方面有十分先進和科學的測量思想    
    唐代道教學者李淳風對運用渾儀觀察天文星象所產生的系統誤差問題有所認識,參見本書第2章。    
    。趙友欽在《革象新書》卷四「經星定躔」與「橫度去極」中創造性地提出測定恆星入宿度和去極度的兩種新方法。為了提高觀測精度和可靠性,趙友欽又提出「然亦當用兩人(組)以兩架測之,庶幾可以彼此參較。觀象者候視各宿,若距星當罅中隨即聲說,看箭者言其箭畫目,秉筆者記之。」《革象新書》卷四《經星定躔》,《四庫全書》第786冊,第257頁。    
    趙友欽認為在測量過程中應把觀測人員分為兩組,分別用兩架相同測經儀同時觀測,這樣就可以彼此參驗,對照觀測結果。更為難能可貴的是,趙友欽還提出為了避免誤差,提高測量的精確度,必須進行多次測量,「須當再驗三四夜,以審定焉。」《革象新書》卷四《經星定躔》,《四庫全書》第786冊,第258頁。也就是以多次測量的平均值來計算恆星赤經差。這一立兩架同時參驗、多次觀測以消除誤差的觀測思想在中國科學思想發展史上是極為先進和科學的,它充分顯示了趙友欽作為一名實驗科學家所具有的深邃科學思想。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「博聞善擇」、「由易及難」

    道教科技成就的取得,不僅與道教科學家重視實驗的傳統有關,而且得益於道教科學家的邏輯思維方法。前面我們剖析了葛洪重視「試作」和「效驗」的實驗與觀察相結合的方法,下面我們仍以葛洪為典型案例,以《抱朴子內篇》為基本素材,重點討論其「博聞善擇」、「由易及難」的認知方法,「析理入微」、「原始見終」的邏輯分析方法,總結其邏輯思維特色。    
    葛洪是魏晉神仙道教理論的集大成者,同時又是中國科技史上著名的道教科學家,其對中國傳統科技的貢獻是多方面的。學術界對葛洪的科技成就和創獲已有較全面總結闡述,但對葛洪的科學思維方法的系統挖掘尚不多見。筆者認為,葛洪之所以能取得傑出的科技成就,這與他獨特的科學思維方法是分不開的,葛洪善於吸收中國傳統的科學思維精華,並在煉丹、製藥等科技活動中加以總結深化,從而形成自己特有的科學思維方法。     
    葛洪認識論上的另一個特色是強調「多聞而體要,博見而善擇」:凡養生者,欲令多聞而體要,博見而善擇,偏修一事,不足必賴也。《抱朴子內篇》卷六《微旨》,《抱朴子內篇校釋》,第124頁。    
    在具體的認識方法上要遵循「淺以涉深,由易及難」原則。道教從學道、信道與行道、守道的關係對難易問題有所論述,認為難易是相對而言的。《雲笈七》卷二云:「知道易,信道難,信道易,行道難,行道易,得道難,得道易,守道難,守道不失,身常存也。」《雲笈七》卷二,《道藏》第22冊,第129頁。    
    難易是相對而言的思想符合辯證法。難易問題涉及到修道方法的選擇和修道的成效,故道門學者對此多有論述。北宋金丹派南宗的祖師張伯端在《悟真篇自序》中云:且今人以道門尚於修命,而不知修命之法,理出兩端:有易遇而難成者,有難遇而易成者。如煉五芽之氣,服七耀之光,注想按摩,納清吐濁;唸經持咒,NFDA7水叱符;叩齒集神,休妻絕粒;存神閉息,運眉間之思;補腦還精,習房中之術,以至服煉金石草木之類,皆易遇而難成者。王沐:《悟真篇淺解》,中華書局,1990,第2頁。    
    眾所周知,南宗以性命雙修、先命後性為修道思想特色。張伯端認為修命之法從修道之理來看,可分成兩類:一類是易遇而難成者,如外丹、叩齒、房中術、服氣、辟榖諸法,因為這類法術「於修身之道,率多滅裂,故施力雖多而求效莫驗……一旦不行,則前功漸棄。此乃遷延歲月,事必難成。」王沐:《悟真篇淺解》,中華書局,1990,第2頁。;相反,還有一類是難遇而易成者,內丹即是。「夫煉金液還丹者,則難遇而易成。」王沐:《悟真篇淺解》,中華書局,1990,第2頁。為什麼這樣說呢?因為修煉內丹「要須洞曉陰陽,深達造化,方能超二氣於黃道,會三性於元宮」;雖然內丹術「難遇」,但如果做到了就可以「攢簇五行,和合四象,龍吟虎嘯,夫唱婦隨,玉鼎湯煎,金爐火熾,始得玄珠有象,太乙歸真。都來片響工夫,永保無窮逸樂。」最終達到「脫胎神化,名題仙籍」。正是基於這一修道認識論,張伯端在內外丹的問題上主張以內丹修煉為主。    
    葛洪對難與易這對範疇也有自己獨到的見解:或曰:「儒道之業,孰為難易?」抱朴子答曰:「儒者,易中之難也。道者,難中之易也。」《抱朴子內篇》卷七《塞難》,《抱朴子內篇校釋》,第139頁。    
    葛洪站在道本儒末的立場上,認為「儒教近而易見,故宗之者眾焉。道意遠而難識,故達之者寡焉。」《抱朴子內篇》卷七《塞難》,《抱朴子內篇校釋》,第138頁。然而易中有難、難中有易,所以他在卷七《塞難》舉了很多例子來說明道為難中之易,而儒為易中之難。姑且不論葛洪對儒道關係的判定是否得當,僅就其對難與易的闡述來分析,葛洪對難易辯證關係的認識較為深刻。葛洪不僅認為難易是相對的,重要的是在認識實踐中要行之以恆,做到由易及難,有始有終:非長生難也,聞道難也;非聞道難也,行之難也;非行之難也,終之難也。《抱朴子內篇》卷十三《極言》,《抱朴子內篇校釋》,第240頁。    
    凡學道,當階淺以涉深,由易以及難,志誠堅果,無所不濟,疑則無功,非一事也。《抱朴子內篇》卷六《微旨》,《抱朴子內篇校釋》,第123頁。    
    葛洪認為要獲得修道養生的成效,應該「以顯而求諸乎隱,以易而得乎難」《抱朴子內篇》卷七《塞難》,《抱朴子內篇校釋》,第140頁。;師父傳授徒弟,也須「初以授人,皆從淺始」《抱朴子內篇》卷八《釋滯》,《抱朴子內篇校釋》,第149頁。。這些都體現了葛洪由易及難的思想認識方法。


第一部分:自然之道——道教科學思維方法探析「精辯玄賾」、析理入微」

    葛洪通過對大量自然現象的細緻觀察和煉丹實驗活動,收集了大量有關自然現象的經驗材料,在此基礎上,運用比較、分類和類比等邏輯思維,「析理入微」,歸納總結出「變化者,乃天地之自然」的自然之理;但他並沒有就此停止,葛洪據此進一步作了演繹推理:只要掌握了自然變化的規律,就可運用人工實驗方法製造出所需的物體。    
    夫變化之術,何所不為……水火在天,而取之以諸燧。鉛性白也,而赤之以為丹。丹性赤也,而白之而為鉛。雲雨霜雪,皆天地之氣也,而以藥作之,與真無異也。至於飛走之屬,蠕動之類,稟形造化,既有定矣。及其NFDA8忽而易舊體,改更而為異物者,千端萬品,不    
    可勝論。人之為物,貴性最靈,而男女易形,為鶴為石,為虎為猿,為沙為龜,又不少焉。至於高山為淵,深谷為陵,此亦大物之變化。變化者,乃天地之自然,何嫌金銀之不可以異物作乎?譬諸陽燧所得之火,方諸所得之水,與常水火,豈有別哉?蛇之成龍,茅糝為膏,亦與自生者無異也。然其根源之所緣由,皆自然之感致,非窮理盡性者,不能知其指歸,非原始見終者,不能得其情狀也。《抱朴子內篇》卷十六《黃白》,《抱朴子內篇校釋》,第284頁。    
    這段論述有三層邏輯上依次遞進涵義:其一,葛洪觀察到自然界萬物都處在不斷運動變化之中,大如「高山為淵,深谷為陵」,小到飛禽蟲草「NFDA8忽而易舊體,改更而為異物」;其二,人是天地萬物之中最有靈性之物,「有生最靈,莫過乎人。」《抱朴子內篇》卷二《論仙》,《抱朴子內篇校釋》,第14頁。所以最後自然就推論出:金和銀也是能夠從別的材料中製造出來的。可見葛洪不但擅長歸納思維,而且能將歸納與演繹巧妙結合起來,透過紛繁的自然現象分析其內在之理。葛洪指出在對自然現象進行研究時,為了得出自然萬物之理,還必須運用「原始見終」的邏輯思維。葛洪這裡所說的「原始見終」即《易傳》所說的「原始反終」的邏輯思維方法。「原始反終」也作「原始要終」,《易·系辭上傳》云:「仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故;原始反終,故知死生之說。」黃壽祺、張善文:《周易譯注》,上海古籍出版社,1989,第535頁。《易·系辭下傳》云:「《易》之為書也,原始要終,以為質也。」黃壽祺、張善文:《周易譯注》,上海古籍出版社,1989,第598頁。這裡「原」指推原、探源;「反」指反求、推及。意思是仰觀天上日月星辰的文采,俯察地面山川原野的理致,就能知曉幽隱無形和顯明有形的事理;推原事物的初始、反求事物的終結,就能知死生的規律。原始反終是一種通過對事物原初的推理和終末狀況的歸納考察,從而得出事物發展的規律的一種邏輯思維方法,其中融合有類似普通邏輯所說的歸納思維和演繹思維兩種方法。關於葛洪的學識和思維特點,《晉書·葛洪傳》有一段總結性評述,云:「洪博聞深洽,江左絕倫,著述篇章,富於班馬。又精辯玄賾,析理入微。」《晉書·葛洪傳》,中華書局標點本第6冊,第1912頁。通過上述分析,我們不難看出,「精辯玄賾」、「析理入微」的確是道教科學家葛洪思維方式的二個顯著特色。    
    綜上所述,道教科學思想之所以如此豐富,同道教科學家的科學思維方法有密切關係,正如王明先生指出:「葛洪在距今一千六百多年前就初步孕育著物種變化的思想不能不歸功於科學實驗和細緻觀察。」王明:《抱朴子內篇校釋》序言,中華書局,1985,第12頁。以葛洪為代表的道教金丹家從觀察和實驗所獲得的經驗知識中受到啟發,得出物質運動變化是自然界的必然規律,具有樸素的辯證法思想。尤為可貴的是,道教金丹家深信可以運用實驗手段等人工方法來製造新的物質,這一科學思想對於推動古代科學的發展有著不可估量的意義。道教金丹家相信可以用異物來製造金銀,從根本上說並沒有錯,只不過在古代常規實驗條件下還不可能實現由鉛汞向金銀轉化的這一反應。20世紀40年代,美國哈佛大學奔布利芝博士就採用核實驗技術,用中子流轟擊汞將其轉變為金,終於實現了將賤金屬轉變為貴金屬的千年夢想。正是在這個意義上,李約瑟博士指出:「道家(包括道教在內)深刻地意識到變化和轉化的普遍性,是他們最深刻的科學洞見之一。」李約瑟: 《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》,科學出版社、上海古籍出版社,1990,第176頁。    
    道教科技的成就是多方面的,道教中所內蘊的豐富科技思想和思維方式是其中一個重要內容。道門中人千百年來在其長生不死宗教信仰驅動下,出於宗教修持和延年益壽的需要,仰觀天文、俯察地理、中究人事,孜孜不倦地探索天地自然與人體生命奧秘。在廣涉醫學、藥物學、養生學、天文歷算等領域都孕育並積累了豐富的科學思想。道教科學思維方式既是道教思想的一個不可或缺的組成部分,也是中國傳統科學思想的一部分。對道教科學思維方式進行深入研究,不僅有助於推進道教學術研究,而且具有一定的現實意義。    
    科學的產生和發展由人類實踐活動的一定規模和深度決定,同時也與這種實踐活動水平決定的人類的思維方式密切相關。在科學研究中,探索之成敗,收穫之多寡,不僅僅取決於探索者已有的知識儲備之豐富程度,也不僅僅取決於他是否有獻身科學的精神,而且還取決於他在科學認識中是否具有先進、科學的思維方法和思維方式。思維方式是人們在一定的文化背景、知識結構、智力結構以及習慣和方法基礎上所積澱、形成的思考問題的程式或模式。思維方式雖然是思維主體在認識、運算、判斷和處理客觀對像時的定型化的思想方法,但它同時也是一種動態的思維結構。「每一時代的理論思維,從而我們時代的理論思維,都是一種歷史的產物,在不同的時代具有非常不同的形式,並且具有非常不同的內容。」恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1984,第45~46頁。    
    不存在超時代或一成不變的思維方式。道教科學思維方式深深地打上了時代和道教文化傳統的烙印,帶有鮮明的道教特色。道教對天地自然的態度和思維方式不僅有助於古代科學的發展,而且其精華也給現代人們以許多啟迪,可為現代人們處理好自然、社會與人類的協調發展關係提供某種借鑒。特別是在人類已邁進21世紀的新時代,加強道教科學思維方法與思維方式研究,有利於弘揚中華優秀傳統文化,推進現代科技與文明的永續性發展。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微道教天學思想發微

    道教素有「夜觀星象」的傳統。據《樓觀本起傳》記載,「樓觀者,昔周康王大夫關令尹之故宅也。以結草為樓,觀星望氣,因以名樓觀。此宮觀所自始也。問道授經,此大教所由興也。」《終南山說經台歷代真仙碑記》,《道藏》第19冊,第543頁。    
    道教宮廟稱「觀」而不稱「寺」或者「廟」,與道教夜觀天象的傳統或許有最為直接的關聯。受道教「夜觀星象」這一遺風的影響,道教還以天空的星座、星象圖案為旗幟,如以北斗七星圖案的七星旗,與太極圖一樣也是道門的一個重要標誌。道教用以召劾鬼神的符□,其符字源起,按道門的說法,與天空雲氣星辰自然形態的「天文」有關,「然此符本於結空太真,仰寫天文,分置方位,區別圖像符書之異。符者,通取雲物星辰之勢。」    
    《三洞神符記·符字》,《道藏》第2 冊,第143~144頁。古人認為天有文地有理,《易·賁》云:「觀乎天文,以察時變;觀乎人文以化成天下。」《說文》釋云:「文,錯畫也,像交文。」《淮南子·天文》「天文訓」,漢代高誘註:「文者,像也。天先垂文,像日月五星及慧孛。」《淮南子》卷三,中華書局1989    
    年影印本,第26頁。高誘將天文之「文」解釋為天空之現象,即天文術語中「天象」。天空所發生的現象可分為兩大類,一是星象,即關於日、月、星辰的現象;一是氣象,即地球大氣層內所發生的現象。我國古代天文學知識也主要是由星象和氣像這兩部分知識構成。星空的現象主要是指表示恆星分佈的情況,古人用星圖來表示。現存道教符□的種類很多,有許多帶有星圖;道門使用的令牌、法尺、法劍等法器上常常刻以二十八星宿、北斗之類的星象。歷代有許多高道都精通天文之學(簡稱天學),如在中國天文學史上有相當影響和地位的隋唐的李播、李淳風父子、《步天歌》的作者丹元子、元代道教天文學家趙友欽等等,不勝枚舉。    
    李約瑟博士在其鴻篇巨製《中國科學技術史》卷首引弗蘭茨·屈納特(維也納,1888)之語,耐人尋味:許多歐洲人把中國看做是野蠻人的另一個原因,大概是在於中國竟敢把它們的天文學家——這在我們有高度教養的西方人的眼中是種最沒有用的小人——放在部長和國務卿一級的職位上。這該是多麼可怕的野蠻人啊!    
    然而,令歐洲人更吃驚的歷代這些身居高位的天文學家們竟有相當多人出自道門,僅有唐一代就有六七位道士先後擔任國家最高天文機構的行政首長——太史令!    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微道教崇尚天文之迷 

    關於道教與古代占星術的關係,早在上個世紀20、30年代,日本學者小柳司氣太在其著《道教概說》一書中曾做出四點評述〔日〕小柳司氣太:《道教概說》中譯本,商務印書館,1926,第8~9頁。:    
    第一,因對於北極星及北斗星之想像,在道教遂起北斗星之信仰。    
    第二,因太一巡遊之事,在道教遂起九星術及其它之迷信。══    
    第三,道教記述仙宮之狀況,為金殿玉樓,其服裝為羽衣霓裳,其飲食皆盡善盡美。    
    本書(指《道教概說》)第4章第4節所述蜃氣樓現象,是取佛教極樂世界觀念而起,殆無容疑。比擬天上世界於宮殿之古代天文學者,已先發表此暗示,是彰彰明矣。    
    第四,既以為天上之星皆有精靈,因此信仰,遂謂人間與星之轉生有關係。故《莊子·大宗師》亦謂殷宰相傳說為列星,《史記·五帝本紀》注云:黃帝為北斗樞星之子。感生帝之說,亦本於此。其他幸福災福,歸於所謂星宿,遂生景星、災星、本名星等名稱。道教利用此迷信,誘惑愚民。小柳司氣太的這幾點評述,帶有明顯的貶抑色彩,筆者並不完全贊同,其對道教與天文關係的揭示也不全面,有相當局限性。    
    道門中人為什麼會熱衷於天文之學?筆者以為主要有以下幾方面的因素。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微先秦道家的遺風

    道教重視星象和物候地理的觀測,首先是受先秦道家遺風之影響。司馬遷在《談六家要旨》中指出:「道家者流,蓋出於史官」,史官在古代即負有執掌天文觀測之責。道教的直接思    
    想淵源道家,故對天道自然現象就極有興趣。被道教尊為南華真人的莊子,驚歎於天地宇宙之神妙,《莊子》外篇專門有《天地》、《天道》、《天運》三篇討論天地之道。其中《天運》一口氣提出了14個有關天文宇宙的問題:    
    天其運乎?地其處乎?日月其爭於所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?雲者為雨乎?雨者為雲乎?孰隆施是?孰居無是淫樂而勸是?風起北方,一西一東,有上彷徨,孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?郭慶藩撰《莊子集釋》第2冊,中華書局,1961,第493頁。    
    莊子所提出的14個問題,轉換成今天的話語系統就是:天是在運轉的嗎?地是靜止在一處嗎?日月爭相照耀大地嗎?誰在主宰著天地日月?誰在維持著他們運轉或者靜處?誰安居無事推動著這一切?或者是天體系統本身有機關不得已的開閉?或者是天體系統自行運轉而不能中止?雲氣是為著降雨嗎?降雨是為著雲氣嗎?又是誰在操縱著這一切?誰安居無事為尋求快樂而助長了它?風從北方吹來,忽東忽西,在上空中迴旋,是誰在呼吸?是誰安居無所事事而揮動扇子?這些問題所涉及的天體的結構和宇宙運轉問題,在莊子的時代自然是無法理解和回答的。但從中我們也可以明瞭道家、道教熱衷於「觀天之道」絕非偶然,而是素有傳統的必然行為。但更為重要的或者說深層次原因是出於道門自身的內在需要。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微「天人合一」與「身國同治」

    「天人合一」與「身國同治」的思維模式和政治理想必然導致道教重視天文之學。道教在人天關係上主張天人同源、天人同構、天人相應。根據這一人天觀,人的存在並非只是作為單個個體孤立生存著,而是存在於相互依存、相互制約的天—地—人大系    
    統中。天中有地,人中有天地,地中有天。正如《陰符經》所說:「天地,萬物之盜;萬物,人之盜;人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安。」《黃帝陰符經》,《道藏》第1    
    冊,第821頁。同時,道教還認為,在天地人這一社會大系統中,人之地位特殊,是中樞環節。「人稟天地之氣,故通天地之氣,而能運天地之氣,人氣為天地二氣之樞紐」《呂祖師三尼醫世說述管窺》,《藏外道書》第10冊,第357頁。    
    。所以「人有轉移造化之力矣」《呂祖師三尼醫世說述管窺》,《    
    藏外道書》第10冊,第357頁。。故可以內功外用,「內則用於治身,外則用    
    以治世」,達到「醫世」目的參見蓋建民《閔一得與道教「醫世說」》,《世界宗教研究》,2002年第1期。。    
    「身國同治」論是道教的一個重要思想理念。漢代《老子道德經河上公章句》就有「全身治國」王卡點校《老子道德經河上公章句》,中華書局,1993,第242頁。的思想,將治身與治國並論:「用道治國,則國富民昌,治身則壽命延長。」《老子道德經河上公章句》,第140頁。「萬民歸往而不傷害,則國安家寧而致太平矣。治身不害神明,則身安而大壽也」《老子道德經河上公章句》,第139頁。。「希能有及道無為之治身治國也」《老子道德經河上公章句》,第173頁。。道教理論家葛洪對此也做過闡述:「內寶養生之道,外則和光於世,治身而身長修,治國而國太平。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第148頁。道書中身國同治論也很多:「一人之身,一國之象也。胸腹之設猶宮室也,肢體之位猶郊境也,骨節之分猶百官也,腠理之間猶四衢也,神猶君也,血猶臣也,NFA29猶民也。故至人能治其身亦如明主能治其國。」《抱朴子養生論》,《道藏》第18冊,第492頁。身國同治論是道教天人同構、天人相應人天觀在社會政治、醫藥養生領域的合理推衍。既然天地人是處於一個互感互應的系統之中,那麼人之身心狀況就與天地萬物自然環境、社會環境密切相關。換句話說,天地之病(社會關係中人與人、人與自然的衝突失序)與人體疾病(人之身心內外關係失衡)休戚相關。《太平經》中就已有這一認識:「天地病之,故使人亦病之,人無病,即天無病也;人半病之,即天半病之,人悉大小有病,即天悉病之矣。」王明:《太平經合校》,中華書局,1960,第355頁。既然如此,對社會人事「疾病」的治理與人體疾病的療治就可以相互借鑒,治國和理身從本質上就統一起來了。    
    道教為實現其「佐國民」、「身國同治」的政治理想,必然重視天文星占。道教從天人合一的思維模式出發,認為天象與人事密切相關:「天乃為人垂象作法,為帝王立教令,可儀以治,萬不失一也」王明:《太平經合校》,中華書局,1960,第108頁。;「聖人製法,皆象天之心意也」《太平經合校》,中華書局,1960,第147頁。。觀察天象及山川地理的變化,才能推測「天意」(從某種意義上說,天意代表了一種天地萬物運動變化的自然規律),從而做到「順應天意」並「應天而行」,從而治國而國太平,治身而身長生。所以,通過對「妖星、暈珥、雲氣、虹譑」的觀測來佔驗人事吉凶的占星術,對於時時不忘出山輔佐帝王、致力於天下太平的道教來說,就是一種不可或缺的手段。占星術依據天象的變化來占卜地上年成豐歉、個人禍福、戰爭勝負乃至國家興亡,現存明代《正統道藏》所收的《盤天經》、《通佔大象歷星經》、《秤星靈台秘要經》、《太上洞神五星贊》、《靈台經》就是有關占星術的道經。道教對占星術的倚重必然促使道門中人積極觀測天象,推動了道教天文學的形成與發展。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微天體的崇拜與敬畏

    道教的仙真有天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙之層次區分,《鐘呂傳道集·論真仙》就認為法有三成而仙有五等:    
    呂曰:法有三成而仙有五等者何也?鍾曰:法有三成者,小成、中成、大成之不同也;仙有五等者,鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之不等,皆是仙也。《鐘呂傳道集·論真仙》,《道藏》第4冊,第657頁。    
    天仙乃最高級別的神靈。羽化飛昇乃是道門中人追求的理想境界。道教天仙信仰源於原始社會古老的天體的崇拜,道教認為天有日、月、星,人有精、氣、神。相對於精、氣、神人體三寶而言,日、月、星乃是天之三寶,具有神聖性。元代趙友欽的弟子陳致虛在註釋《度人經》時云:「凡有道之士,與天地合德,與日月合明,與造化同體。」《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下,《道藏》第2冊,第432頁。    
    對日、月、星等天體的瞭解與掌握,就離不開天文星占。《太上洞玄寶元上經》云:存三一者,先觀天文,次察地理。觀天文者,依吾上經。天文者,三光也。名為觀者,占三光也。三光者,日、月、星也。周睇三道,推步璣衡,日往月來,迴旋無極,歲及熒惑,太白辰鎮,行常為戒,示禍顯福。北斗九星,二隱七章,皎昧相表,斟酌玄津,潤洽含NFDA1,生成無央。《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第254頁。    
    三一者,天一地一人一。道教繼承了老子《道德經》中「道生一,一生二,二生三,三生萬物」的宇宙化生思想,認為「自然源一,應乎萬物為三」《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第252頁。,故形成道教獨特的三一思維模式。「道生一,元NFDA1也;一生二,內曰陰陽,外曰天地也;二生三,內曰和NFDA1,外曰人也;三生萬物,陰陽交和。」《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第254~255頁。道為一,生天生地生人,構成三才之道。因此,在道門中人看來,天地人具有同源、同構、同感的性質和關係。由此之故,道教徒對日月星辰充滿著敬畏,認為有無數的天神飛行其間,肩負著賞善罰惡的職責。道教視星為萬物之精,為日所生,故星由日和生兩字組成。道教神靈崇拜中專門有一大類型是星辰和星君崇拜。如金木水火土星君、二十八宿星君、紫微垣眾星君、太微垣眾星君、天市垣眾星君、南斗太帝眾真等等。其中道門對北斗星辰特別崇拜,北斗星是接近北極星的七顆星,由天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、搖光組成,因此古人稱其為北斗七星。古人用虛擬的線條,將這七顆星聯繫起來,天樞、天璇、天璣、天權組成斗身,稱魁;玉衡、開陽、搖光組成斗柄,稱杓。整個形成一個有柄的鬥,因其居於北方,故稱北斗。道教非常重視北斗,有北斗七元星君和北斗九辰(七星加二隱星)星君崇拜,有兩方面的原因:一方面,道人在洞天福地雲遊時,可以利用北斗來確定方向、識別季節的交替。北斗星靠近北極星,把天樞、天璇連成直線,並延長五倍的距離,就可找到北極星,而北極星是北方的標誌。同時,人們也可以根據初昏時斗柄的指向來決定季節:斗柄指東,天下皆春;斗柄指南,天下皆夏;斗柄指西,天下皆秋;斗柄指北,天下皆冬。另一方面,更深層次的原因是,在道門中人看來,北斗星辰與人間生死大事緊密關聯,「北斗居天之中,為天之樞紐,斡運四時,凡天地日月五星列曜六甲二十八宿諸仙眾真,上自天子下及黎庶,壽祿貧富,生死禍福,幽冥之事,無不屬於北斗之總統也。人若誠心啟祝,叩之必應。」《太上玄靈北斗本命延生真經注》卷一,《道藏》第17冊,第10頁。北斗星辰是專司人間壽數的,芸芸眾生的壽夭長短死生大事概由其定奪。因此,道教專門有拜北斗的科儀,其中寄托了道門中人美好的長生的理想。《道藏》中這類道書很多,如《太上玄靈北斗本命延生真經》、《北斗本命延壽燈儀》、《北斗本命長生妙經》、《太上北斗二十八章經》、《北斗七元金玄羽章》、《北斗七元星燈儀》、《北斗治法武威經》等等。道教對日月星辰的崇拜,也體現在道教煉養術中。道教名目繁多的修煉法術中,就有一類存服日月北斗五星的法術,道書《洞真太上八素真經精耀三景妙訣》專述「服北斗九星法」、「服五方五星法」,文中插有北斗星辰的星圖,茲節錄「服北斗九星法」如下:日月之明謂之光,星辰之精謂之耀,總曰七曜,統曰三景。景者,明精之象也,緣象得明,含明納耀,長生不死……常以正月四月七月十月四孟之月上旬九日平旦,又以二月五月八月十一月四仲之中旬十九日之正中,又以三月六月九月十二月四季之下旬二十九日之夜半,一月一日三過行之……至行日時,清嚴入室,燒香精思,臨目目閉氣,扣齒九通,存見九星,宮府神君,威容端正……第一陽明神人吐青氣之光,第二陰精神人吐黑氣之光,第三真人神人吐黃氣之光,第四玄冥神人吐赤氣之光,第五丹元神人吐白氣之光,第六北極神人吐綠氣之光,第七天關神人吐絳氣之光,第八輔星神人吐碧氣之光,第九弼星神人吐玄氣之光。九氣各從星中下,吐兆口中,隨次而吐,極氣吞之。NFDA1極微微通,細細吐故氣,仍漸漸納新氣九色咽之,都竟叩齒九通,坐臥行息,動靜適人。如此九年,九皇神君降授兆訣,長生不死,上升三天,結友眾真,與道合同矣。《洞真太上八素真經精耀三景妙訣》,《道藏》第33冊,第466~467頁。    
    道教認為,天穹中充滿了神靈,居於日月北斗星辰中,謂之星神,有各自的名號、服飾、職司。服北斗九星法,其原理是通過存思五方五星和北斗星辰形象、名號,配合服氣吐納、叩齒來達到養生壽老目的。道教對星辰的崇拜必然促使道門中人對星象進行觀測與研究,中國天文學史上有許多星象圖出自道士之手也就不足為怪了元代趙友欽曾繪製過大型星圖,並勒石為碑。據清人梅文鼎《中西經星同異考·序》云:「余嘗見元趙緣督友欽石刻圖,閣道六星在河中作磐折層階之象……」可見趙友欽繪製的大型星圖石刻在清初還存在。敦煌莫高窟出土的敦煌星圖甲本和乙本與道教有一定的關係,甲本前面抄有《雲氣雜占》,內有李淳風的按語。夏鼐先生認為這兩份星圖的底本是根據《步天歌》參照像(或增刪早期星圖)而繪製的《步天歌圖》。」參見潘鼐《中國恆星觀測史》,學林出版社,1989,第156頁。此外,福建莆田涵江天後宮的明代星圖(原件藏莆田文化館,收入《中國古代天文文物圖集》)與道教的關係也值得深入研究。此外,筆者在道觀做田野考察時,發現一些道觀如武漢長春觀也立有天文星圖的碑刻。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微求道證道的需要(1)

    道教以道為最高信仰,道門中人以求道證道為修行目標。在道門人士看來,神仙之道離不開天道、地道、人道,天道規律乃是常道的體現,因此必須探索天道之規律,以便為神道服務。元代陳致虛在《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下有一段話對此說的很清楚:上陽子曰:天地運度,以道用言,則人之身得天地正中之NFDA1,頭像天,足像地,故曰:「人身一小天地。夫天地之造化生人生物,而人身之造化生佛生仙。《靈寶畢法》曰:「道生萬物,天地乃物中之大者,人為物中之靈者。別求於道,人同天地。心比天,腎比地,肝為陽,肺為陰,一上一下,仰觀俯察可以賾其機,一始一終度數籌算可以得其理。《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下,《道藏》第2冊,第426頁。    
    在道門中人看來,天地造化產生了人與萬物,而人通過修煉可以成仙成佛成聖,神道與天道、人道與天道是緊密聯繫在一起的,故神道、人道之理可通過對天道的探賾索隱獲得,仰觀俯察可以知曉天地之機,對天地週而復始的度量測算可以明其理。    
    道教神學理論體系的建構,道教各種內外丹養生修仙方術的發展和完善,也需要道門中人掌握一定的天文學知識。換句話說,道門人士出於建構道教神學理論體系,建構和發展完善各種內外丹養生修仙方術的目的,也必須仰觀天文,致力於天文觀測。「凡學無上之法,仰觀天文俯察地理。」《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第6冊,第254頁。    
    道教的神學本體論、神仙創世論和神仙譜系的建立,都是以天體宇宙的模型為基本構架的,即以中國傳統的天文宇宙理論為基礎,根據道教神學理論建構的需要,加以宗教神學的改造。《太上老君開天經》詳細描述了老君創世的過程。道教宇宙論認為宇宙創生和演化經歷了混元、空洞、混沌、混洞、劫運幾個階段,逐步形成道教三十二天、三十六天宇宙天層結構,道教天層結構模型的不斷建構和完善,最終促成了道教多層次、全方位梯級神仙譜系的建立。道教神仙天層結構模型的建構離不開天文學知識,例如,《雲笈七》卷二《混元混洞開閉劫運部》,在論述宇宙最初的「混元」階段時,就評述了「古今之言天者一十八家」:    
    混元者,記事於混沌之前,元氣之始也,元氣未形,寂寥何有,至精感激而真真一生焉,元氣運行而天地立焉,造化施張而萬物用焉,混沌者厥中惟虛,厥外惟無,浩浩蕩蕩,不可名也,廣大之旨雖典冊未窮秘妙之基,而玄經可見。古今言天者一十八家,爰考否臧,互有得失。則蓋混天儀之述,有其言而亡其法矣。至如蒙莊《消遙》之篇,王仲任《論衡》之說,《三海經》考其理捨,列NFDE3寇書其清濁,漢武王黃道,張衡銅儀,周髀之書,宣夜之學,昕天安天之旨,晁崇姚信之流,義趣不同,師資各異,所以虞喜、虞聳、劉焯、葛洪,宋有承天,梁有祖NFDA9、唐朝李淳風皆有述作,廬江句股之術……若夫定兩規之分次,明二道之運行,經緯不差、上下無爽者,惟渾天法耳。葛稚川言渾天之狀如雞子卵中之黃,地乘天而中居,天乘氣而外運,三百六十五度四分度之一,半出地上,半繞地下,二十八捨半隱半見,此乃符上清之奧旨,契玄象之明驗矣。《雲笈七》卷二,《道藏》第22冊,第7頁。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微求道證道的需要(2)

    上述列舉的「古今言天十八家」,乃宋代之前中國古代主要的天文宇宙學說,作者認為這些天文理論「互有得失」,並且特別指出晉代葛洪所推崇的渾天說符合道教上清思想,「此乃符上清之奧旨,契玄象之明驗矣」,有力地說明了道教神學理論與古代天文學理論的密切關係。    
    道教神學信仰和思想需要通過一定的科儀形式來表達。宗教儀式是宗教的基本構成要素。在名目繁多的道教儀式實施中,道教徒溝通了人與神鬼的關係,寄托了自己的宗教信仰,傾注了自己的宗教情感,滿足了自己的信仰和心理需求。道教科儀儀式的實施,特別是醮壇的設計、步罡踏斗之類的科儀程式的編排也需要掌握一定的天文宇宙知識。例如高功法師步罡踏斗時,要鋪設一種畫滿二十八星宿圖像的罡單,以象徵天庭。道教的修仙方術如外丹黃白朮,就是在模擬天地宇宙的結構的丹房進行;道教的內丹術也是把人體視為小宇宙,其內煉理法也是法效天地宇宙陰陽變化的規律。而道教神霄派道士所施行的雷法,要想到達呼風喚雨的效果,更是在很大程度要倚仗天文氣象學知識的運用。《道藏》中所收《雨NFDE4氣候親機》就是一部典型的專論雷法的道經,其中內含眾多天象觀測和氣候預報的內容。道教的許多養生方術,如上所述上清派所傳的各種存思北斗七星法、存五方神法以及吞食日氣月精星光之類的服氣法,無一不是結合一定的天象地理方位知識構建起來的。    
    此外,早期天師道教區組織建設二十四治、二十八治的設置,也運用了二十四節氣和二十八宿等天文知識,張陵、張衡、張魯一系的天師道以二十八星宿為模型框架,將教區分別與二十八星宿一一對應起來,形成一個有嚴密組織的教區系統。「張天師二十四治圖云:太上以漢(建)安二年正月七日中時下二十四治,上八治、中八治、下八治,應天二十四氣,合二十八宿,付天師張道陵奉行布化。」《雲笈七》卷二十八《二十八治》,《道藏》第22冊,第204頁。漢末張天師在巴蜀、漢中地區所創立的教區組織二十四治,「下則鎮於民心,上乃參於星宿。」《要修科儀戒律鈔》卷十,《道藏》第6冊,第966頁。開始是應二十四節氣為模型設立二十四治,後來為了使教區劃分與二十八星宿一一對應,又增加了四個治,「天師以漢建安元年七月七日出下四治,名備治,合前二十八宿也。《雲笈七》卷二十八《二十八治》,《道藏》第22冊,第210頁。以二十八宿為模型構建了一個嚴密的教區系統。據《雲笈七》卷二十八《二十八治》之「二十八宿要訣」記述,道教二十八治與二十八星宿的對應關係分別為:陽平治,角宿;鹿堂治,亢宿;鶴鳴治,氐宿;漓沅治,房宿;葛NFDAE治,心宿;庚除治,尾宿;秦中治,箕宿;真多治,斗宿(以上為上八品無上治);昌利治,牛宿;隸上治,女宿;湧泉治,虛宿;稠NFDB1治,危宿;北平治,室宿;本竹治,璧宿;蒙秦治,奎宿;平蓋治,婁宿(以上中品玄老治之);雲台治,胃宿;NFDB2口治,昴宿;後城治,畢宿;公慕治,觜宿;平岡治,參宿;主簿治,井宿;玉局治,鬼宿;北邙治,柳宿(以上下八品太上治之);岡氐治,星宿;白石治,張宿;鍾茅治,    
    翼宿;具山治,軫宿(以上下四治,即「天師所立四治」)。上述道教與天文學交涉的種種因素,無疑會促使道教重視對天文地理現象的觀測與研究。    
    綜上所述,道門出於星占的宗教政治訴求和延年益壽需要,仰觀天文、俯察地理,從而形成了夜觀星象的傳統。歷代精通天文的道士比比皆是。例如,葛洪的師傅鄭隱就「不徒明五經、知仙道而已,兼綜九宮三棋、推步天文……莫不精研。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第338頁。葛洪本人對天文也有鑽研,撰有《渾天論》《晉書》卷十一《天文志》,中華書局標點本第2冊,第281頁。,推崇渾天說;他還注意到月亮運行對地球海洋的影響,撰有《潮說》《補晉志》。,對潮汐現象進行了研究。南北朝時期的陶弘景除了在醫藥學、化學領域有重要建樹外,他「尤明陰陽五行、風角星算」《梁書》卷五十一《陶弘景傳》,中華書局標點本第3冊,第743頁。,在天文歷算方面也頗有創獲。陶弘景曾研製過一台渾天象,著有《天文星經》五卷、《天儀說要》一卷、《象歷》一卷、《七曜新舊術》二卷等天文著作;他還檢效五十家的歷書異同,撰成《帝歷年紀》。由此之故,清末黃鐘駿撰《疇人傳四編》時,特補入陶弘景,視陶弘景為天算家。道教夜觀星象的傳統在隋唐北宋期間得到了進一步發揚光大。隋代道士張賓、馬賾和隋末唐初道士薛頤《舊唐書》卷一百九十一《薛頤傳》云:「薛頤,滑州人,大業中,為道士,解天文律歷,尤曉雜占。煬帝引入內道場,亟令章醮。武德初,追直秦府。頤嘗密謂秦王曰:『德星守秦分,王當有天下,願王自愛。』秦王乃奏授太史丞,累遷太史令。」中華書局標點本第16冊,第5089頁。都因「洞曉星歷」、「尤曉雜占」受到朝庭重用,全真七子中的丘處機、郝大通等人也精通天文星歷,丘處機在西遊途中考察了日食與時差現象參見本書第8章。。值得重視的是,唐初先後有多位道門中人出任太史令,司掌國家的最高天文曆法機構。這些道門太史令依次為傅奕《舊唐書》卷七十九《傅奕傳》云:「傅奕,相州鄴人也,尤曉天文歷數。隋開皇中,以儀曹事漢王瓊……高祖為扶風太守,深禮之。及踐祚,召拜太史丞……遂遷太史令。」中華書局標點本第8冊,第2714頁。    
    傅仁均、薛頤、李淳風、尚獻甫《舊唐書》卷一百九十一《尚獻甫傳》云:「尚獻甫,衛州汲人也。尤善天文,初出家為道士。則天時召見,起家拜太史令,固辭曰:『臣久從放誕,不能屈事官長。』則天乃改太史局為渾儀監,不隸秘書省,以獻甫為渾儀監,顧問災異事,皆符驗。又令獻甫於上陽宮集學者撰《方域圖》……」,中華書局標點本第16冊,第5100頁。。其中張賓《隋書·律歷志》、《疇人傳》卷十二均記載道士張賓因通曉星歷大被隋文帝知遇、「議造新歷」之事。、傅仁均阮元《疇人傳》卷十三云:「傅仁均,滑州人。東都道士也。高祖受禪,將治新歷。太史令庾儉丞傅奕薦之。詔仁均與儉等參議,合受命歲名為戊寅元術。其大要可考驗者有七。」商務印書館,1955,第159頁。、李淳風影響較大,被清代阮元作為著名天算家列入《疇人傳》中。    
    總而言之,道教在天文歷算方面曾做出過積極貢獻,湧現了一批象丹元子、李淳風、傅仁均這樣的傑出天算家;元代趙友欽《革象新書》中蘊含了豐富天文物理思想,所有這些都有力地推動了中國傳統天文歷算思想的發展。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微天文學思想

    漢代以降,隨著天文星象觀測的深入,人們認識的星數和星官(星座)數劇增,需要有一種能夠幫助辨認和記憶全天星官的工具,因此出現了許多星圖。三國時代,吳國太史令陳卓把石氏、甘氏、巫咸三派星占家所佔的星官,加以綜合,求同存異,編成一個具有283官1464個恆星的星表,並繪製了星圖。星圖的優點是形象,使人容易辨認星官。但是星圖複雜,難於記憶。於是人們便開始借用帶有韻律的詩文、歌訣來描述全天星宿。在這方面,道教天文學家做出了突出貢獻。    
    隋代道號為黃冠子的道士李播李播即李淳風之父。據《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》載:「父播,隋高唐尉,以秩卑不得志,棄官為道士,頗有文學,自號黃冠子。注《老子》,撰《方志圖》,文集十卷,並行於世。」中華書局標點本,第8冊,第2717頁。    
    就曾作《天文大象賦》,採用歌賦形式對星空作了文學描述。李播的這一嘗試有助於人們認識星空,可惜流傳不廣。    
    及至隋唐,出現了一部署名為《丹元子步天歌》的天文著作,圓滿地完成了這一工作。關於《丹元子步天歌》的年代、作者,目前尚存爭議《新唐書·藝文志》三「天文類」載有「王希明《丹元子步天歌》一卷」;鄭樵《通志·天文略》卷六則稱:「隋有丹元子者,隱者之流也;不知名氏,作《步天歌》,見者可以觀象焉。王希明纂漢、晉志以釋之,《唐書》誤以為王希明也。」《通志二十略》上冊,中華書局,1995,第450頁。,主要有隋代丹元子和唐代開元王希明(自號丹元子)兩種說法。但就丹元子這一稱號來分析,此乃典型道門道號;且《新唐書·藝文志》三「五行類」錄有「王希明《太乙金鏡式經》十卷,開元中詔撰」《新唐書·藝文志》三「五行類」,中華書局標點本第5冊,第1558頁。王希明所撰的《太乙金鏡式經》當為道書無疑。因此,筆者以為,不管《丹元子步天歌》的作者是否真為王希明,我們都可以判定,《丹元子步天歌》肯定出自隋唐道徒之手,是道教天文學的珍貴文獻。現存《步天歌》的版本很多,文辭有異。今人潘鼐取《四部備要》本《通志·天文略》,《十通》本《文獻通考》,清康熙校元至元刻本補刻本《玉海》,文津閣本《四庫全書》《靈台秘苑》,北京圖書館藏明刻本《乾象圖》,浙江圖書館特藏彭氏知聖道齋抄本《天文鬼料竅》,上海自然博物館藏明刊本《步天歌》(明李之藻藏本),《叢書集成》本梅文鼎《中西經星同異考》,坊刻本《萬法歸宗》及家藏明永樂寫本《天文秘旨備考》內《步天歌》,「釐定正訛,考核異同,甄以星象,加以校勘」,校定出一個比較完善的《步天歌》本子潘鼐:《中國恆星觀測史》,學林出版社,1989,第127~135頁。。本書即以此版本來探討《步天歌》的道教天文學新思想。    
    丹元子按陳卓所定星座,把周天各星的步位,編成一篇七言長歌,名之為《步天歌》。其獨特的天文學思想主要以下二點:


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微「步天識星」的天文學思想

    《步天歌》的最大特色就在於以文辭淺近、帶有韻律的歌訣來介紹陳卓所總結的283官和1464星。例如:    
    東方(七宿之一)    
    角宿    
    南北兩星正真懸,中有平道上天田,總是黑星兩相連。別有一烏名進賢。平道右畔獨淵然,最上三星周鼎形,角下天門左平星,雙雙橫於庫樓上。庫樓十星屈曲明,樓中五柱十五星,三二相似如鼎形。其中四星別名衡,南門樓外兩星橫。(文中加點的即為星名,下同)    
    北方(七宿之一)    
     壁宿    
    兩星下頭是霹靂,霹靂五星橫著行,雲雨次之曰四方。壁上天廄十圓黃,NFDBANFDBB五星羽林旁,土公兩黑壁下藏。    
    北極紫微宮 一本作紫微垣(三垣之一)    
    中元北極紫微宮,北極五星在其中,大帝之坐第二珠,第三之星庶子居,第一號曰為太子,四為後宮五天樞。左右四星是四輔,天乙太乙當門路。左樞右樞夾南門,兩面營衛一十五。東藩左樞連上宰(一作上宰少尉兩相對),少宰上輔次少輔,上衛少衛次上丞,後門東邊大讚府。西藩右樞次少尉,上輔少輔四相視,上衛少衛七少丞(一作門東喚作一少丞),以次卻向前門數。陰德門裡兩黃聚,尚書以次其位五。女史柱史各一戶,御女四星五天柱。大理兩星陰德邊,勾陳尾指北極顛。六甲六星勾陳前,天皇獨在勾陳裡。五帝內座後門間,華蓋並槓十六星,槓作柄象華蓋形,蓋上連連九個星。名曰傳捨如連丁。垣外左右各六珠,右是內階左天廚。階前八星名八谷,廚下五個天NFEBC宿。    
    天床六星左樞在,內廚兩星右樞對。文昌斗上半月形,稀疏分明六個星。文昌之下曰三師,太尊只向三公明。天牢六星太尊邊,太陽之守四勢前。一個宰相太陽側,更有三公相西偏,即是玄戈一星圓。天理四星斗裡暗,輔星近著開陽淡。北斗之宿七星明,第一主帝名樞精,第二第三璇璣星,第四名權第五衡,開陽搖光六七名。搖光左三天槍紅。    
    現存《步天歌》中每句還配有星圖,今略。從以上摘錄的《步天歌》內容來看,《步天歌》採用朗朗上口的歌訣形式,形象而生動地記載了星官的名稱、星數和位置。其優點在於,人們讀著步天歌,如同沿著天上的星官,漫步在天空繁星之間一樣。全歌條理分明,易於記憶。譬如,我們只要先認識一顆甲星,然後由甲星向東走去,便到乙星,或向南走去,便到了丙星。這樣,念著有韻味的歌訣,按著方向,一顆一顆地走過去,就可以辨認全天星座。這一步天識星的思想十分先進和便捷,所以《丹元子步天歌》一經問世便廣為流行,成為初習天文學的必讀著作。宋代史學家鄭樵就曾借助步天歌觀測星斗,自云:「一曰得步天歌而誦之。時素秋無月,清天如水;長誦一句,凝目一星,不三數夜,一天星斗,盡在胸中矣!」《通志·天文略第一》,《通志二十略》,中華書局點校本,第4冊,第450頁。清代著名天算家梅文鼎也曾高度讚揚《步天歌》,云:「句中有圖,言下見象,或半或約,無餘無失。」引自陳遵媯《中國天文學史》第3冊,上海人民出版社,1982,第406頁。宋代以降,《步天歌》受到高度重視,被視為描述星象的最權威記錄,元初修《宋史·天文志》時,就採用《步天歌》和《景乾象新書》為作為校勘標準文獻。而且由於《步天歌》在傳習天文知識中的巨大作用,以至從宋代鄭樵《通志·天文略》起,往往將其視為秘術,限定只能在靈台傳誦,嚴禁傳入民間。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微「三垣二十八宿」的星空劃分新思想(1)

    在中國天文學史上,《丹元子步天歌》首創了採用三垣、二十八宿的星空劃分法,即把北極附近的星象分為紫微、太微和天市三垣,其餘分屬於二十八宿,將全天的星空分為三十一大區。眾所周知,中國古代天文學中二十八宿的起源很早,《周禮》中已有「二十有八星之位」《周禮·春官》、「二十有八星之號」《周禮·秋官》的記載。1978年在湖北隨縣發掘的戰國早期曾侯乙墓中,內有一個書寫中國二十八宿的漆蓋箱。但早期二十八宿名稱,僅僅表明星座個體而已,而且二十八宿體系最初只是古人用來作為標誌日、月、五星運動位置等目的而採用的。「宿」,《說文》云:「止也,息逐切」。「宿」在此讀為xiu次也。次捨止也,有宿舍之意。「二十八宿」從字面上解釋,即二十八個星宿,每個星宿作為行星捨止之處所。古人對日、月、五星在無垠的天空中的星群中往返不息,難以掌握其運行規律,於是設想依據恆星之天球上的位置,將天球劃分成一定的星空區,即把黃道、天赤道附近的星空,劃分為二十八個星空區,是為二十八宿。把二十八宿作為星空分區的主體,始自《丹元子步天歌》。二十八宿星空區域的劃分,是以二十八宿星官為基礎,把天空劃分為二十八個區域。每個星宿內有一定的星座,以作為固定的標誌,古人以此觀測七政之星座間運行之規律,測定歲時季節乃至豐歉、禍福。二十八宿為:東方七宿(蒼龍)為角、亢、氐、房、心、尾、箕,共計四十六個星座。北方七宿(玄武):斗、牛、女、虛、危、室、壁,共有六十五個星座;西方七宿(白虎):奎、婁、胃、昂、畢、觜、參,共有五十四個星座;南方七宿(朱雀):井、鬼、柳、星、張、翼、軫,共有四十二個星座。下面我們以東方七宿為例,略加說明。    
    角宿有十一個星座,分別為:角(又名辰角,共二星),平道(共二星),天田(共二星),進賢(一星),周鼎(共三星),天門(共二星),平(共二星),庫樓(又名天樓,共十星),柱(又稱五柱,共十一星),衡(共四星),南門(共二星)。亢宿有六個星座,分別為:亢(共四星),大角(一星),折威(又名七折威,共七星),攝提(共六星)、頓頑(共二星),陽門(共二星)。宿有十一個星座,分別為:氐(又名天根、天府,共四星)、天乳(一星),招搖(一星),梗河(三星),帝席(又名帝座,共三星),亢池(共四星),騎官(共十星),陣車(共三星),車騎(共三星),天輻(又名天福,共二星),騎陣將軍(一星)。房宿有七個星座(另有鉤鈐為附座),分別為房(又名天駟、馬祖、農祥,共四星),鉤鈐(又名衿,共二星),鍵閉(一星),罰(又名伐星,共三星),兩鹹(共八星),日(一星),從官(共二星)。心宿又兩個星座,分別為:心(又名火、大火,共三星),積卒(共十二星)。尾宿有五個星座(另有神宮為附座),分別為:尾(又名九江,共九星),神宮(一星),天江(共四星),龜(共五星),傅說(又名天策,一星),魚(一星)。箕宿有三個星座,分別為:箕(又名農尾,共四星),糠(一星),杵(共三星)。    
    由於二十八宿星官在天上的分佈疏密並不均勻,所以這二十八個區域的大小也相差很大。最大的井宿所佔的赤經範圍達三十多度,而最小的觜宿、鬼宿則只有幾度。由於歲差的影響,各宿的距度在不同時代也有些變化。    
    《丹元子步天歌》還採用三垣來劃分星空。三垣即紫微垣、太微垣和天市垣。垣,本義為牆垣。古人將北極周圍鄰近的星座,用想像的虛擬線條聯繫為三個星空區,各區都以東西兩藩的星繞成牆垣形式,故取名為三垣,作為天宮中天帝的官署。同樣,作為星官來說,這些名稱的起源或許很早。但在丹元子之前,人們並沒有把它們直接作為劃分天區的主體。只有在《丹元子步天歌》一書中才首次將三垣作為三個天區的主體,應用於星空的劃分。這是一個了不起的天文學新思想。《續文獻通考》之《象緯考》曾就此作了一個評述:    
    《史記·天官書》、《漢書·天文志》恆星只分中宮、二十八宿及在二十八宿之外者。其中宮之星,凡三垣及二十八宿以上之列星近中宮者,皆屬之。其二十八宿之星則止二十八宿及附宿之星而已。其二十八宿以下之列星近地平者,則皆屬之二十八宿之外焉。隋丹元子《步天歌》始將恆星分屬三垣二十八宿。三垣之星,固在中宮,其二十八宿之星,則不論近中宮與近地平,計星之經度,分屬各宿。鄭樵《天文略》宗之。《續文獻通考》之《象緯考》。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微「三垣二十八宿」的星空劃分新思想(2)

    古代天文學文獻中,紫微垣簡稱紫垣、紫宮,其所在的天區是北極周圍,共有三十七個星座,分別為北極(包括太子、帝、庶子、後宮、北極共五星),四輔(又稱四弼,共四星),天乙(又稱天一,一星),太乙(又稱太一,一星),左垣(又稱東垣,共八星),右垣(又稱西垣,共七星),陰德(共二星),尚書(共五星),女史(一星),柱史(一星),御女(又命御女宮,共四星),天柱(共五星),大理(共二星),勾陳(又作鉤陳,共六星),六甲(共六星),天皇大帝(一星),五帝內座(又稱五帝座,共五星),華蓋(共十六星),傳捨(共九星)、內階(共六星),天廚(共六星),八谷(共八星),天    
    蒬(共五星),內廚(共二星),文昌(又名司祿,共六星),三師三公(共六星),天床(共六星),天尊(一星),天牢(共六星),太陽守(一星),勢(共四星),相(一星),玄戈(一星),天理(又名貴人牢,共四星),輔(一星),北斗(共七星),天槍(又名天鉞,共三星)。紫微垣乃三垣的中垣,居北天中央位置,故又稱中宮。丹元子把二十八宿星官與紫微垣天區之間空隙較大的區又劃出二垣,即將星宿、張宿、翼宿和軫宿以北的天區稱作太微垣;而將房宿、心宿、尾宿、箕宿和斗宿等以北的天區稱作天市垣。太微垣在紫微垣下的東北腳,位於北斗的南方,包含二十個星座。太微垣的兩垣主要由十顆星組成,左垣、右垣各五星。太微之於三垣,乃象徵天宮的政府官署,所以太微垣內的星名多用官名,如左垣(又稱東垣或東藩)五星為左執法、上相、次相、次將、上將,右垣(又稱西垣或西藩)五星為右執法、上將、次將、次相和上相。其餘星座分別是:謁者(一星),三公(共三星),九卿(共三星),五諸侯(共五星),內屏(共四星),五帝座(共五星),幸臣(一星),太子(一星),從官(一星),郎將(一星),虎賁(一星),常陳(共七星),郎位(共十五星),明堂(共三星),靈台(共三星),少微(又名處士星,共五星),長垣(共四星),三台(又名三能、三衡、三奇、三階、台階、天階、泰階、天柱,共六星)。天市垣又名天府、長城、天旗庭、天旗,乃三垣的下垣。天市垣象徵天帝率諸侯所幸都市,故東西兩藩各星均用各地方諸侯國命名。天市垣包含十九個星座,分別是:左垣(又稱東垣或東藩,共十一星),右垣(又稱西垣或西藩,共十一星),市樓(共六星),車肆(共二星),宗正(共二星),宗人(共四星),宗(共二星),帛度(共二星),屠肆(共二星),候(一星),帝座(一星),宦者(共四星),列肆(共二星),斗(共五星),斛(共四星),貫索(共九星),七公(共七星),天紀(共九星),女床(共三星)。這種採用三垣、二十八宿作為全天星空的劃分主體,將整個星空劃分為既有區別又有聯繫的三十一個區域系統的方法,始於道門中人丹元子,無疑是《丹元子步天歌》中又一獨到的天文學思想。這種分區方法使得每個區域都有一個主體,範圍得當。正是由於這種星空劃分方法較為合理且又十分形象,例如,三垣中每垣都有若干顆星作為框架,如同圍牆一般界限出這三個天區的範圍。故一直被歷代所沿用,直至近代。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微古代曆法與道教

    古代天文學,重在曆法。天文學在古代與農學、醫學、算學並列,號稱中國古代的四大學科。其中,天文學與算學關係最為密切,古人稱之為「天算之學」。這裡所說的「天」指日月星辰的天體結構和運行的觀測研究,「算」主要指根據這些天體運行的觀測,進行定量分析計算,也稱「推步」。古人從事天算之學的一個主要目的是為了「觀象授時」,制定曆法,為農業生產和社會生活服務。那麼,什麼是曆法?古文歷亦寫作、    
    歷。《說文》云:「,像也,通作歷。」《書·堯典》則云:「,像日、月、星辰,敬授人時。」《易·革》:「君子以治歷明時。」孔穎達疏:「天時改變,故須歷數,所以君子觀茲《革》象,修治歷數,以明天時。」法在「曆法」一詞中有常理、制度的意思,《爾雅·釋詁》云:「法,常也。」《字彙·水部》云:「法,度也。」歷與法合用,指推算歲時節候的方法。即通過觀測日、月、星辰的一切動態,以測定其規律,製成法度,用來度量時間。中國古代的曆法學是在天文學與觀象授時的密切配合下發展起來的,中國古代天文史也是一部曆法史。我國古代最早的曆法,按司馬遷《史記·歷書》的記載,始於道教所崇奉的黃帝。「太史公曰:神農以前尚矣,蓋黃帝考定星歷,建立五行;起消息,正閏余,於是有天地神祇物類之官,是謂五官。」《史記》卷二十六《歷書》,中華書局標點本第4冊,第1256頁。太史公以為神農以前太古遠了無法稽考,蓋因黃帝考定星歷,於是有了曆法。中國的曆法是否始自黃帝,有待進一步考證,但道教重視曆法,道門中人與中國古代曆法關係密切卻是一個不爭的事實。道教的內修外養強調順天應時,離不開對自然節候的把握。道士修煉,要根據天地陰陽節氣的流轉「進陽符,退陰火」。因此節氣時辰對於道門中人來說,是一個極關鍵的問題。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微道教曆法探奧

    需要特別指出的是,道教為了修煉的需要,還創製了一種特殊的、在道門內部流通的曆法。《道藏》中有一部原題為「中華仙人李淳風注」的數術著作《金鎖流珠引》,該書卷二十一《二十八宿旁通歷仰視命星明暗扶衰度厄法》,前面有一道教曆法「二十八宿旁通歷」表,表後有一段文字說明:    
    右具推一週年一十二月有三十日,算其所本身屬宿,即從一日而始,畢於三十日,隨月而配之。上古大真太上老君受元始道君之教也,文書謂之《二十八宿經》,有一十二卷,二百紙,廣大卒難尋究,後聖君降南山。(注云:大業十三年下降長安南山,今名終南山。告風有唐李氏之王天下也。今撰略《二十八宿經》,為十二月三十日相配,則行旁通示人,算配本星,即視知衰盛。)令風旁通撰略,並為要訣,教以志人,故因上聖所出旁通記也。《金鎖流珠引》卷二十一,《道藏》第20冊,第451頁。    
    從這段文字說明來看,「二十八宿旁通歷」出自《二十八宿經》,托名隋煬帝大業十三年(公元615年)太上老君下降終南山,令李淳風所撰,其目的「為十二月三十日相配,則行旁通示人,算配本星,即視知衰盛」。「二十八宿旁通歷」是否為李淳風所撰,難以確考,很可能是唐宋間道門中人所製作,後托名李淳風。關於「二十八宿旁通歷」的性質,學術界尚無定論。有學者稱之為「與官方曆法不同的『太陽曆』」祝亞平:《道家文化與科學》,中國科學技術大學出版社,1995,第138頁。,也有稱「恆星月曆」,今人李志超先生認為「此歷以天文星象注日,從而成為一種『天文歷』,這對普及天文知識非常有利。」將道教這一曆法略作改進設計,就可成為一種方便人們記憶天文學內容的「天文教育歷表」參見《旁通歷——天文教育歷》,李志超著《國學薪火——科學文化學與自然哲學論集》,中國科學技術大學出版社,2002,第197~202頁。    
    。關於道教「二十八宿旁通歷」的來源和性質,目前還需要在史料考證和具體天文思想內容兩個方面作進一步深入研究。筆者以為,從道教天文思想的角度分析,關於「二十八宿旁通歷」我們目前至少可以得出如下幾點認識:    
    首先,應當承認「二十八宿旁通歷」符合曆法的基本概念,是道門自創的一種曆法。所謂的曆法,用一種通俗的語言來說,就是根據天文的客觀規律,按照某種人為的規定,把「年」、「月」、「日」三者合理的編排起來,以便人們據此安排各種活動。「二十八宿旁通歷」以一年十二個月,每月三十日,以二十八宿星名作為記日符號單位,依次排出一年360天所對應的二十八宿星名,道教稱之為「本生宿」。如正月一日到三十日的二十八宿星名依次為:室、壁、奎、婁、胃、昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、元、氐、房、心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁、奎;二月一日到三十日的二十八宿星名依次為:奎、婁、胃、昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁、奎、婁、胃;三月一日到三十日的二十八宿星名依次為:胃、昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁、奎、婁、胃、昂、畢。其餘四月至十二月每日也都有相應的二十八宿星相配。道士根據這一固定的歷表,就可以方便查閱一年之中某月某日相配的二十八宿星,得知其「本身屬宿」,從而推算自己的衰盛運程,以便據此安排修行活動。    
    其次,「二十八宿旁通歷」帶有鮮明的道教色彩,道門製作這一曆法其目的是為了「仰視命星明暗,扶衰度厄」:    
    太上老君曰:夫修長生人得知本生宿(注云:本生宿是生日所配者是也。游宿者,生命所屬生地宿也。假如本生星正當位,是游宿,犯本宿甚惡,有災,甚凶,游宿較輕。此二事,盡須思候之。明則身無災,暗則身有災厄疾病,須早向前依符法啟謝之,即得消滅疾厄,度達衰厄之事。)所在之處。每至本命日,夜晴明即夜非人行時潛看明淨者吉,暗動者有災,不見者大厄至。即以攝地紀飛天綱各三遍,散為禹步,轉天關,指有衰厄人鬼之鄉(注云:夫人所生皆有災厄之地。假如金命人長生在巳,沐浴在午,……五命總有災厄之鄉,不論見宿不見,但有衰即為之耳。)即以自消滅。常一月三度為之,即星明朗身,則無憂厄,災害自消滅。夫學志道之人,皆須先明此法,乃可活得真身。若不明衰厄之事,致病而死。《金鎖流珠引》卷二十一,《道藏》第20冊,第451頁。    
    道教認為,每個人都有自己本命宿星,即自己生日所配的二十八宿星,故稱「本生宿」。道人通過查閱「二十八宿旁通歷」就可以得知自己的本生宿,再觀測當日的宿星明暗,推測自己的盛衰運,採取相應的符NFDB3法術,就可以消滅疾厄、度過衰厄。    
    復次,「二十八宿旁通歷」還暗涵有不同於傳統曆法的新思想。為了便於敘述,有關這方面的內容將在下節展開討論。因此,道門製作「二十八宿旁通歷」與一般的曆法是有區別的,「行旁通示人,算配本星,即視知衰盛」,故名「旁通歷」。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微「二十八宿旁通歷」的曆法思想

    李志超先生的「旁通歷——太陽教育歷」的觀點,給筆者很大的啟示。「二十八宿旁通歷」用二十八宿注日,十分方便人們學習天文知識,這裡蘊涵了道教重視天文研習,借助歷表普及天文知識,將曆法與天文教育相結合的可貴思想。「這種新太陽曆方案與已有諸家方案不同之處就是運用中國的二十八宿把新歷充實了天文學內容。這些天文內容雖然非常粗糙簡單,但對於少年兒童則恰如其分。歷表的鮮明規則性,二十八字宿名的可背誦性,有如『小九九』,必會吸引童蒙求知的好奇之心。所以這個曆法非常有利於兒童的科學教育。」參見《旁通歷——天文教育歷》,李志超著《國學薪火——科學文化學與自然哲學論集》,中國科學技術大學出版社,2002,第201頁。用二十八星宿注日,與丹元子步天歌採用歌訣形式記載星官的名稱、星數和位置的做法十分類似,在傳播普及天文知識方面有異曲同工之妙。此外,「二十八宿旁通歷」還蘊涵某些「太陽曆」的曆法思想。    
    歷史上出現的曆法相當多,曆法的具體形式繁多,但基本上可區分為陽曆、陰曆和陰陽曆三種類型。陽曆亦稱太陽曆,它是以太陽的週年運動做為制歷的天文根據,採用的基本週期是回歸年,與月亮的運行沒有關係,故亦稱太陽曆。回歸年是太陽中心連續兩次經過春分所需的時間,即四季更迭的週期,一回歸年等於365天5小時48分46秒,也叫太陽年。陽曆就把它作為「歷年」的標準。古埃及歷、古瑪雅歷和現行各國通用的公歷都屬於太陽曆。陽曆為了調整曆法年與回歸年之間的誤差,一般要通過設置閏月的方式來解決。    
    陰曆是以月亮的運行為天文根據,採用朔望月做為基本週期,與太陽視運動沒有任何關係,故亦稱太陰曆。朔望月是月亮連續兩次呈現同樣的月相所經歷的時間,也是月亮盈虧圓缺變化的週期,1朔望月等於29天12小時44分28秒。陰曆把朔望月作為「歷月」的標準,規定大月30天,小月29天。現阿拉伯國家通行的一種「伊斯蘭歷」,即屬於陰曆。該歷由伊斯蘭教創始人穆罕默德所創立,它規定單月為30天,雙月為29天,平均每個歷月為295天,一年為12個月,共354天。12個朔望月實際上約為3543671天,為了使月初和新年都在娥眉月出現的那天開始,伊斯蘭歷採用置閏的辦法,每30年為一週期,共加11個閏日,在30年循環週期中,第2、5、7、10、13、16、18、21、24、26、29年為閏年,閏年在12月底增加1日,共355天。伊斯蘭歷年比公歷約少11天,因而元旦日逐年提早,寒暑日期變化無常,約33年循環一周。伊斯蘭歷的起始歷元定在穆罕默德從麥加遷到麥地那的那一天,即儒略歷公元622年7月16日(星期五)。伊斯蘭歷對晝夜的計算亦與公歷不同,公歷以子夜零時為一日之始,而伊斯蘭歷是以日落之時為一天的開始,即由夜晚到白天再至日落為一天,比公歷要早6小時左右。    
    陰曆不考慮地球圍繞太陽的運行,因而使得四季的變化在陰曆上就沒有固定的時間,它不能反映季節,這是一個很大的缺點。為了克服這個缺點,後來人們制定了一種所謂的陰陽合歷新曆法。陰陽合歷,是以太陽和月亮兩者的運行作為曆法的天文根據,兼顧回歸年和朔望月,把回歸年、朔望月並列作為制歷的基本週期。為了協調回歸年、朔望月兩個週期之間的關係,需要增加閏月。我國傳統的夏歷(也叫農曆、陰曆)、古巴比倫歷、古希臘歷皆屬於陰陽合歷。我國的農曆跟陰曆一樣,以月亮圓缺一次的時間定為一個月,也是大月30天,小月29天,同時又用增加閏月的辦法,使得平均每年的天數跟陽曆全年的天數相接近,來調整四季。因此約每過二、三年多一個閏月。至於閏哪一個月,這就需要考慮節氣了。二十四節氣是農曆的重要組成部分,是我們祖先長期總結天文、氣象與農業之間的相互關係而創造出來的,它能很好地反映寒暑變化和農時。節氣是以地球圍繞太陽運行規律來確定的,而與月亮的運動沒有關係,所以節氣實際上屬於陽曆範疇。    
    現存《道藏》本「二十八宿旁通歷」,其制歷思想方法是將一年恆定設置為十二個月,每月三十日,不置閏月,不用月亮運行的朔望週期來定月。不難看出,其制歷思想帶有明顯的太陽曆性質。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微對官方曆法思想的貢獻(1)

    道門中人有根據宗教組織建設和修煉的需要「隨天立歷」、自行編製曆法的傳統。《雲笈七》卷二十八云:「天師以建安元年正月七日出下四治,名備治,合前二十八宿也。星宿治隨天立歷,運設教劫。」《雲笈七》卷二十八,《道藏》第22冊,第210頁。不僅如此,道教對官方曆法思想的發展也作出了貢獻。其中,隋唐道士積極參與了官方的曆法制定工作。隋統一南北朝之後,於開皇四年正月,正式頒用道士張賓所制開皇歷。《隋書》卷十七《律歷志》記載:    
    時高祖作輔,方行禪代之事,欲以符命曜於天下。道士張賓,揣知上意,自雲玄相,洞曉星歷,因盛言有代謝之征。又稱上儀表非人臣相,由是大被知遇……議造新歷。《隋書》卷十七《律歷志》,中華書局標點本第2冊,第420~421頁。    
    張賓是因為擅長面相和星佔之術,盛言楊堅有代謝之征,因而被隋文帝楊堅重用。占星術主要是以恆星為觀察坐標,視彗星、流星、新星的出現,日、月、五星的位置移動,以及星氣、雲氣的變化,推定人事的吉凶禍福。因此占星術士往往都具備一定的天文曆法知識。所以隋文帝后來又命張賓與儀同劉暉、驃騎將董琳等人「議造新歷」。於是「賓等依何承天法,微加增損,四年二月撰成奏上」。《隋書》卷十七《律歷志》,中華書局標點本第2冊,第421頁。隋文帝披覽後下昭令「張賓等存心算數,通洽古今……實為精密,宜頒天下,依法施用」,是為開皇歷。隨著新歷的頒行,在劉暉的推薦下,張賓陞遷為太史令。張賓的開皇歷只是將南朝何承天所造的元嘉歷略加增減而成,並無多大創新。而且開皇歷本身還存在一些缺點。開皇歷頒行後,就遭到當時劉孝孫和劉焯等人的批評,指出其主要缺點是不用破章法,不考慮歲差,不知用定朔,不會計算上元積年而立五星別元等。所以張賓的開皇歷只施用了十三年,不久就被張胄玄的大業歷所取代。相形之下,唐代傅仁均的戊寅歷和李淳風的麟德歷則較為先進,其中包含有不少曆法新思想。    
    據《新唐書》卷二十五《歷志》記載,「唐始終二百九十餘年,而歷八改,初曰戊寅元歷」。《新唐書》卷二十五《歷志》,中華書局標點本第2冊,第534頁。    
    戊寅元歷即東都道士傅仁均所造新歷戊寅歷。「高祖受禪,將治新歷。東都道士傅仁均善推步之學。太史令瘐儉、丞傅奕薦之。詔仁均與儉等參議,合受命歲名為戊寅元歷。乃列其大要,可考驗者有七」《新唐書》卷二十五《歷志》,中華書局標點本第2冊,第534頁。。傅仁均在太史令瘐儉、丞傅奕推薦下,受命造新歷。由於高祖受命歲即武德元年的干支為戊寅,因此這一新歷取名為戊寅元歷或戊寅歷。戊寅歷在曆法思想上有創新,它指出:「月有三大、三小,則日蝕常在朔,月蝕常在望……立遲疾定朔,則月行晦不東見,朔不西眺。」《新唐書》卷二十五《歷志》,中華書局標點本第2冊,第534頁。這表明戊寅歷在我國曆法史上首次正式使用定朔法,這是我國官方歷書用定朔思想來編排歷譜的開始。    
    以前我國古曆法,都用平朔法,或叫經朔法。它是按日、月的平均視運動來計算朔望的方法,即大月三十日、小月二十九日輪流交換,有時配上兩個連大月,使幾年或幾十年的平均得每月的平均朔望月約為295306日。由於日月運動的不均勻,採用這種平朔法,就會發生歷面日期和月相盈虧不相一致。早在南北朝時,劉宋何承天就意識到日食發生在晦日或初二,月食發生在望的前後,很不合理。所以何承天曾主張用定朔法,即計算太陽月球的真位置,從它們的關係來確定朔日及月的大小。採用這一方法,則日食一定發生在朔日,月食一定發生在望日。由於當時何承天還不知道太陽運行有盈縮,所以何承天只考慮到月亮視運動不均勻性的問題,其定朔思想還不完善。加之他的主張當時遭到守舊派的頑強反對,未能實行。所以傅仁均所造的戊寅歷首次採用定朔法,是一個了不起的創舉。它標誌著我國古代曆法史上的一次思想大改革,對後世曆法的製作有著重要指導意義,因此載譽史冊。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微對官方曆法思想的貢獻(2)

    在唐代所頒行的十多部歷書中,道教學者李淳風所制麟德歷被歷家公認為唐代的好歷。李淳風出身於道士之家,「淳風幼俊爽,博涉群書,尤明天文、歷算、陰陽之學。貞觀初,以駁傅仁均歷議,多所折衷,授將仕郎,直太史局。」《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》,中華書局標點本第8冊,第2717頁。    
    李淳風在貞觀初年因指出傅仁均戊寅歷的不足,在天文曆法方面嶄露才華,得以進入太史局供職,先後擔任太史丞、太史令等職。李淳風所造麟德歷於唐麟德二年頒行,它是以劉焯的皇極為基礎,但在具體制歷技術上有著獨到的天文歷算思想。主要有二點:    
    其一,進朔法的新曆法思想。李淳風針對定朔法有時會造成連著三個或四個大小,小月也可能發生三次的不足,提出進朔思想。即朔的小余在日法的四分之三以上時,則以翌日為朔日。用這一進朔新思想來定朔,可以避免曆法中連續四個大月或三個小月之情況,所制曆法更精密。因此,這一進朔新法就為唐宋曆法所遵用。    
    其二,「總法為母」的曆法計算新思想。李淳風在曆法計算上有獨特的造詣。「古歷有章、踚、元、紀日分度分,參差不齊。李淳風為總法以一之,凡NFDB4實朔實,及交轉五星,並以總法為母。」阮元《疇人傳》卷十三,商務印書館,1955,第158頁。過去曆法中表示基本常數日數的奇零部分,都用不同的分母。李淳風則引進了共同分母的新思想,在曆法計算中廢除了傳統的章、踚    
    、紀、元之法。麟德歷的回歸年、朔望月和近點用的日數都用1340為分母,李淳風並且廢除了閏周閏周即設置閏月的週期。這一傳統做法,完全由觀測和統計來求得回歸年和朔望長度。此外,李淳風還在日食計算中提出蝕差的校正。所以,這    
    些制歷技術上的新思想無疑使得麟德歷更加符合天象變化。清人阮元在《疇人傳》中曾高度讚揚李淳風曆法計算的新思想,稱其「運算省約,則此為最善,術家遵用,沿及宋元。而三統四分以來,章踚紀元之法,於是盡廢。斯立法巧捷,勝於古人之一大端也。」阮元:《疇人傳》卷十三,商務印書館,1955,第159頁。    
    李淳風以「總法為母」的計算法是一種先進的科學思想,為以後的曆法所沿用,成為元代授時歷以一萬為小數記法的先聲,推動了古代曆法的發展。    
    值得一提的是,李淳風在天文觀測儀器的製造上也有獨創之處。《舊唐書·天文志》記載:「貞觀初,將仕郎直太史李淳風始上言靈台候儀是後魏遺范,法制疏略,難為占步。太宗因令淳風改造渾儀,鑄銅為之,至七年造成。淳風因撰《法象志》七卷,以論前代渾儀得失之差,語在淳風傳。其所造渾儀,太宗令置於凝暉閣以用測候。」《歷代天文律歷志彙編》(三),中華書局,1976,第655頁。    
    李淳風於貞觀七年設計製造了一台新渾儀,在設計製造技術思想上有很大創新。李淳風在古渾儀的六合儀和四游之間,增加了一重具有黃道環、赤道環和白道環的三辰儀。經過這一創新所製造的新渾儀,測天功能大大增強,可「南北遊,仰以觀天之辰宿,下以識器之晷度」,《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》,中華書局標點本第8冊,第2718頁。    
    故「時稱其妙」。唐以後所製造的渾儀,原理思想和基本結構都與李淳風渾儀相似,只是把規環或其他零件、部件增減一些而已。李淳風本人也因此著《法象志》七卷,「論前代渾儀得失之差」,這在《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》有記載。值得一提的是,李淳風對運用渾儀觀察天文星象所產生的系統誤差問題有所認識,並作了定量分析。據北宋科學家沈括《渾儀議》記載:「李淳風嘗謂斛蘭所作鐵儀,赤道不動,乃如膠柱,以考月行,差或至十七度,少不減十度。」《宋史》卷四十八《天文志一》,中華書局標點本第4冊,第959頁。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微對官方曆法思想的貢獻(3)

    觀察測量過程,由於儀器設計的因素,會產生系統誤差。李淳風已認識到斛蘭所作鐵儀,其誤差範圍十度到十七度,這種誤差不是偶然測量不準確造成的,而是由於儀器系統本身造成的,所謂「此正謂直以赤道候月行,其差如此。」《宋史》卷四十八《天文志一》,中華書局標點本第4冊,第959頁。    
    「其差如此」的思想,表明李淳風對渾儀測量的系統誤差有深刻的見解。    
    李淳風作為一名著名的天文學家,其對天文學的貢獻是多方面的。現今《晉書》、《隋書》中的《天文志》、《律歷志》和《五行志》都為李淳風所撰寫,不僅保存了大量古代天文曆法材料,而且還蘊藏有一個了不起的科學思想,即將歷代累計下來的天文知識按一定的次序整理分類,「今詳眾說,以著於篇」,試圖建構一個天文學知識體系。《晉書·天文志》開篇即云:    
    昔在庖犧,觀象察法,以通神明之德,以類天地之情,可以藏往知來,開物成務。……至於殷之巫咸,周之史佚,格言遺記,於今不朽。其諸侯之史,則魯有梓慎,晉有卜偃,鄭有裨灶,宋有子韋,齊有甘德,楚有唐味,趙有尹皋,魏有石申夫,皆掌著天文,各論圖驗。其巫咸、甘、石之說,後代所宗。暴秦燔書,六經殘滅,天文星占,存而不毀。及漢景武之際,司馬談父子繼為史官,著《天官書》以明天人之道。其後中壘校尉劉向,廣《洪範》災條,作《皇極論》,以參往之行事。及班固敘漢史,馬續述天文,而蔡邕、譙周各有撰錄,司馬彪采之,以繼前志。今詳眾說,以著於篇。《歷代天文律歷志彙編》(一),中華書局,1976,第164頁。    
    《晉書》天文志的編寫體例依次為「天體」、「儀象」、「天文經星」(中宮、二十八宿、星官之二十八宿之外者)、「天漢起沒」、「十二次度數」、「州郡躔次」、「七曜」、「雜星氣」(瑞星、妖星、客星、流星、雲氣、十?、雜氣)、「史傳事驗」(天變、日蝕、月變、月奄犯五維、五星聚合、月五星犯列捨、經星變附見、妖星客星、星流隕、雲氣)。其體系結構翻譯成現代語言即為:宇宙模型、天象儀器、天體構成、天地對應和天象觀察記錄。這種試圖將天文知識納入一個較為完整體系的思想,在歷代天文志書中是一個創舉。《晉書》、《隋書》的天文志除搜集大量天文、氣象記錄外,還對這些記錄進行了分類,對一些特殊天象的名稱作了解釋。例如他指出彗星尾「夕見則東指,晨見則西指」常背太陽的規律,比西方天文學早900多年。此外,李淳風還擅長天文星占,「淳風每占候吉凶,合若符契」。《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》,中華書局標點本第8冊,第2719頁。    
    他所撰寫的《乙巳占》一書,堪稱古代星占理論的集大成著作。書中雖然包含大量神秘主義的東西,但也蘊藏了不少天文學思考。如在總結前人天文成果,記錄某些天象和氣象,對某些天象作出比較合乎實際的推測等方面,都有許多值得深入挖掘的地方。    
    


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微緣督真人趙友欽及其科學著作

    趙友欽是宋元時期著名的道教科學家,所著《革象新書》是一部中國古代科學專著,其中蘊涵了豐富的天文物理思想,將中國古代傳統科學思想推向了一個新的發展水平。    
    趙友欽本人在道教史上有一定的地位,是宋元時活躍於江漸湘閩一帶金丹派李玨——陳致虛一系的重要傳人。關於趙友欽的裡貫、字號有不同說法。明宋濂《革象新書原序》稱:「先生鄱陽人,隱遁自晦,不知其名若字,或曰名敬字子恭,或曰友欽,其名弗能詳也。故世因其自號稱之為緣督先生。」《革象新書原序》,《四庫全書》第786冊,第274頁。趙友欽的徒弟陳致虛所撰《上陽子金丹大要列仙志》以及《江西通志·仙釋》皆載有其生平小傳,謂「緣督真人,姓趙諱友欽,字緣督,饒郡人也,為趙宗子,幼遭劫火,NFDB5(早)有山林之趣,極聰敏,天文經緯地理術數莫不精通。及得紫瓊師授以金丹大道,乃搜群書經傳,作三都一家之文,名之曰《仙佛同源》,又作《金丹問難》等書行於世。己巳之秋寓衡陽以金丹妙道悉付上陽子。六月十八日生。」《上陽子金丹大要列仙志》,《道藏》第24冊,第76~77頁。「少習天官遁甲……洪武初坐化葬龍游雞鳴山。其所著有《仙佛同源》、《金丹正理》、《盟天錄》諸篇,今所存者,《革象新書》而已。」清劉坤一修、趙之謙纂《江西通志》卷一百八十《仙釋》。趙友欽乃宋王朝宗室之後,宋亡後入道,其鼎盛年當在元朝。清康熙五十一年范一梁《趙緣督年世考》也認定「公(指趙友欽)生於宋季,書傳於元初」,見余紹宋纂修《龍游縣志》(民國)卷三五。師從紫瓊師張模得授金丹大道,曾隱居浙江龍游縣雞鳴山,築觀象台觀星望氣,並進行了大型的光學實驗有關趙友欽光學方面的科學思想,參見本書第4章。。趙友欽一生著述甚豐,可稽索者有《革象新書》、《金丹正理》、《盟天錄》、《推步力成》、《三教一源》、《周易》注及兵家之書,惜多散失,唯《革象新書》流傳至今。    
    《四庫全書》收有《革象新書》二種版本,一為《永樂大典》中的原本計五卷,一為明代王NFDE6刪定的二卷節本。關於《革象新書》的傳刻,宋濂云:「《革象新書》者,趙緣督先生之所著也……原有朱暉德明者,龍遊人也,久從先生游,得其星歷之學,因獲受是書。而暉亦以占天名家。暉既沒門人同裡章?深懼泯滅無傳,亟正舛訛刻於文梓而徵濂為之序。」《革象新書原序》,《四庫全書》第786冊,第274~275頁。《革象新書》後由金華王NFDE6刪定為上下兩卷本,此後又多次重印,故二卷本較五卷原本流行。清朝乾隆年間四庫館臣認為「二本所載亦互有短長,並錄存之亦足以資參考。」    
    《四庫全書提要》,《四庫全書》第786冊,第222頁。故從《永樂大典》中輯出趙友欽原本與王NFDE6刪定的節本一同收入《四庫全書》中。    
    《革象新書》乃司天之書,共有32篇,論述了中國傳統天文學中的32個問題。即天道左旋、日至之景、歲序終始、閏定四時、天週歲終、曆法改革、星分NFDB6布、日道歲差、黃道損益、積年日法、元會運世、氣朔滅沒、日月盈縮、月有九行、時分百刻、晝夜短長、氣積寒暑、天地正中、地域遠近、月體半明、日月薄食、目輪分視、五緯距合、蓋天舛理、渾儀制度、經星定躔、橫度去極、占星知交、偏遠難則、小罅光景、句肌測天、乾象周髀。縱觀全書,作者對前人天文學問題作了系統總結和歸納。書中雖有失誤之處,例如仍然把大地看作平面,使用勾股法測定天體的遠近,但「其覃思推究頗亦發前人所未發」,《四庫全書》第786冊,第223頁。書中蘊涵著許多趙友欽本人在觀星測天中所獨創的天文物理思想。趙友欽在數學上也很有造詣,《乾象周髀》卷五中關於平面割圓術的研究對傳統「割圓術」思想有一定的發展。下面我們結合具體內容進行論析。


第二部分:夜觀星象——道教天學思想發微「日之圓體大,月之圓體小」的思想

    中國古代傳統天文觀念一直認為日月等大,體積相同。然而趙友欽發現在解釋日月食現象時,必須假定月在日下,月的視直徑就應比日大,可二者看上去是一樣的。這一問題長期困撓著中國古代天文宇宙結構理論,直到趙友欽才得以圓滿解決。趙友欽通過長期的天文觀測,在視角問題上提出了自己的獨到見解,提出「日雖與人相遠,天去人為尤遠,近視則小,猶大遠視則雖廣猶窄。」也就是說,遠視物則微,近視物則大,近視雖小猶大,遠視則雖廣猶窄。根據這一視角知識,趙友欽明確指出:    
    日之圓體大,月之圓體小。日道之周圍亦大,月道之周圍亦小。日道距天較近,月道距天較遠。月道在日道內亦似小環在大環之中,週遭相距之數不殊。日月之體與所行之道雖周徑有少廣之差,然月與人相近,日與人相遠,故月體因近視而可比日體之大,月道因近視而可比日道之廣,亦猶日道之可比天道。《革象新書》卷三《日月薄食》,《四庫全書》第786冊,第246頁。    
    趙友欽這裡所得出的「日之圓體大,月之圓體小」的論斷是中國古代天文學史上的一個創新思想,推動了古代天文知識的發展。    
    2「同時參驗」的恆星測量思想    
    趙友欽在恆星觀測上頗有建樹,曾繪製過大型星圖,並勒石為碑。趙友欽的恆星測量思想方法十分先進和科學,他在《革象新書》卷四「經星定躔」與「橫度去極」中創造性地提出測定恆星入宿度和去極度的兩種新方法。    
    中國天文學上測量天體的入宿去極,傳統方法離不開渾儀或簡儀。其方法是先按赤道環上二十八宿距度對準二十八宿距星,然後旋轉四游環用窺管對準觀測的星體。這種觀測法必須依賴大型儀器才能進行。而趙友欽經過實踐探索,提出了兩種實用而科學的測量方法,即用漏壺定時刻,以時間差來測定經星的入宿度;立一四柱木架測經星的去極度。這兩種新方法不用大型複雜的渾儀或簡儀,便於民間天文學家觀測星象。需要特別指出的是,趙友欽在論說這兩種測量新方法時,反覆強調要分兩組對照觀測並多次測量以避免誤差,提高精確度。下面以「經星定躔」為例對此觀測思想略作分析。    
    趙友欽在卷四《經星定躔》中云:「古者逐夜測驗中星遂知黃道各宿度數,又以渾儀比較而後定……今別作一術測之於地中,置立壺箭刻漏……此壺漏不常用但以推測經星度數。」《革象新書》卷四《經星定躔》,《四庫全書》第786冊,第257頁。    
    趙友欽提出了一種測定兩顆恆星上中天的「恆星時」時刻差來求它們之間的赤經差之新方法,並巧妙地製造出了這種由兩漏壺為主構成的測經儀。    
    為了提高觀測精度和可靠性,趙友欽又提出「然亦當用兩人(組)以兩架測之,庶幾可以彼此參較。觀象者候視各宿,若距星當罅中隨即聲說,看箭者言其箭畫目,秉筆者記之。」《革象新書》卷四《經星定躔》,《四庫全書》第786冊,第257頁。    
    趙友欽認為在測量過程中應把觀測人員分為兩組,分別用兩架相同測經儀同時觀測,這樣就可以彼此參驗,對照觀測結果。    
    更為難能可貴的是,趙友欽還提出為了避免誤差,提高測量的精確度,必須進行多次測量,「須當再驗三四夜,以審定焉。」《革象新書》卷四《經星定躔》,《四庫全書》第786冊,第258頁。也就是以多次測量的平均值來計算恆星赤經差。這一立兩架同時參驗、多次觀測以消除誤差的觀測思想在中國科學思想發展史上是極為先進和科學的,它充分顯示了趙友欽作為一名實驗科學家所具有的深邃科學思想。此外,趙友欽在光學領域也作出了一流的貢獻,其「小罅光景」的光學成就及其科學思想在中國科學思想史上獨樹一幟,有關這方面的內容參見本書第4章,茲不細述。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想道教術數與傳統數學思想

    數學是中國古代最為發達的四大學科之一,中國古代數學的成就及其歷史脈絡歷來是中國科技史研究的重要領域。南宋著名數學家秦九韶有一句名言「數與道非二本」秦九韶:《數書九章序》,《宜稼堂叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第439頁。,很早就注意到自然界的數量關係與天地自然之道的本質聯繫。道門人士對天地之道的積極探尋,必然會涉及自然之道的數量關係和空間形式,從而在數學領域有所建樹。數學史家李迪先生在上個世紀八十年代曾就中國數學史研究的歷史與現狀進行回顧,列出「中國數學史中的未解決問題」共七大類50個。其中,第七「數學社會史及其他問題」有10 個難題,其中之一為「儒、道、佛三家對數學發展的影響」。李迪先生指出:「在中國歷史上,從漢代以來儒、道、佛三家陸續登上政治舞台,對中國的各方面都產生了深刻影響。它們對中國數學發展的影響也是肯定的,但問題在於影響到了何種程度,何者起了好作用,何者的影響是壞的?從東漢末期開始,有些數學家與佛教的關係極為密切,有的就是佛教徒,如唐代的一行(即張遂)。佛書中也有些數學內容。把道學與數學的關係問題作專題研究的人還不多。錢寶琮有一篇論文討論宋元時期道學與數學的關係,他所說的『道學'是指『儒家哲學中的道學學派』,並不是傳統的道家。錢氏對此種道學對數學發展的作用持否定的看法。……實際上,這三家與數學的關係研究還遠未深入進去。」李迪:《中國數學史中的未解決問題》,《中國數學史論文集》(三),山東教育出版社,1987,第20頁。李迪先生關於道家與數學關係研究的看法,極富前瞻性和啟發意義。需要進一步說明的是,這裡所說的道家除了指先秦道家外,還應包括先秦道家繼承者—道教。關於道家、道教與數學的關係問題,誠如李迪先生所言,過去一直未受到學術界應有的重視。下面擬從道教術數與傳統數學思想這一視角對此作一些嘗試性解讀與探索。    
    


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想「數與道非二本」(1)

    術數,由「術」與「數」兩字和成而來,又稱數術。 「數」有多種涵義。一為sh□,乃計算、點數之意。 《說文解字》云:「數,計也。」桂馥義證:「計也者,本書 (同算)計歷數者算數也。《一切經音義·三》:『數,計也。閱其數曰數也。』」二為shu,除了有數目、數詞之義外,還可釋為氣數、氣運,或規律、道理,或權術等。例如,《文選·李康〈運命論〉》:「吉凶成敗,各以數至。」劉良註:「謂運數至也。」北魏高允《酒訓》:「歷觀往代成敗之效,吉凶由人,不在數也。」這裡用數來表示一種命運、運數;數也可表示一種自然的規律、法則,如《荀子·天論》云:「所志於四時者,已其見數之可以事者矣。」楊 註:「數謂春作、夏長、秋斂、冬藏必然之數也。」數這裡用作自然之數;古文獻還用數來表示某種道理,稱道數。《呂氏春秋·壅塞》:「世之直士,其寡不勝眾,數也。」高誘註:「數,道數也。」也有用數來表示途徑、道路。如《荀子·正論》:「是不容妻子之數也。」王念孫雜誌:「數,猶道也。」章詩同註:「意謂他(桀、紂)所走的道路,連妻子也不能保。」這裡將數用作途徑、道路就與「術」的本義接近。    
    「術」,《說文解字》釋云:「術,邑中道也。從行,術聲。」術的本義是指都邑中的道路,也泛指街道、道路。例如,《墨子·旗幟》:「巷術周道者,必為之門,門二人守之,非有信符勿行,不從令者斬。」術還引申用作技藝、技術。這方面的字例很多:《廣韻·術韻》:「術,技術。」《孟子·公孫丑上》:「矢人惟恐不傷人,函人惟恐傷人,巫匠亦然,故術不可不慎也。」《禮記·鄉飲酒義》:「德也者,得於身也。故曰古之學術道者,將以得身也。」鄭玄註:「術,猶藝也。」孔穎達疏:「術者,藝也。」「術」還有辦法、策略之義。《孟子·盡心上》:「觀水有術,必觀其瀾。」《禮記·祭統》:「惠術也,可以觀政矣。」鄭玄註:「術,猶法也。」    
    將「數」與「術」連用,表示某種學術的分類,始見於班固《漢書·藝文志》,云:「至成帝時,以書頗散亡,使謁者陳農求遺書於天下。詔光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦,步兵校尉任宏校兵書,太史令尹鹹校數術,侍醫李柱國校方技。每一書而已,向輒條其篇目,撮其指意,錄而奏之。會向卒,哀帝復使向子侍中奉車都尉歆卒父業。歆於是總群書而奏其七略,故有輯略,有六藝略,有諸子略,有詩賦略,有兵書略,有術數略,有方技略。」《漢書》卷三十《藝文志》,中華書局標點本第6冊,第1701頁。    
    關於尹鹹所校「數術」,唐代顏師古注曰「占卜之書」。由此可見,「數術」一詞在《漢書·藝文志》裡是用於書籍分類上。《漢書·藝文志》「因舊書以序數術為六種」,即將數術類圖書分為六類:一天文,二歷譜,三五行,四蓍龜,五雜占,六形法。《漢書·藝文志》共記載「數術百九十家,二千五百二十八卷」,並指出:「數術者,皆明堂、羲和、史卜之職也。」《漢書》卷三十《藝文志》,中華書局標點本第6冊,第1775頁。    
    劉歆的《七略》是中文古籍最早的圖書目錄分類,這種圖書目錄大體上是按學術或學科的性質來劃分。從這一分類來看,數術原本包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等方術。所以,漢代人們一般把關於天文、曆法、占卜的學問稱之為術數。因此在古代典籍中,也將算術稱為術數。《周髀算經》云:「周公曰:『大哉言數!』」後人就用數術來加以註釋,稱「心達數術之意,故發『大哉』之歎。」《周髀算經》, 錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第22頁。金元時期的數學家李冶就將居六藝之末的算術稱為術數,並認為「術數雖居六藝之末,而施之人事,則最為切務。」李冶:《益古算段》自序,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第875頁。    
    在中國典籍文獻中,術數與算術、數學常常是混用的。例如,《古今圖書集成·博物彙編·藝術典》


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想「數與道非二本」(2)

    《術數集成·名流列傳一》,介紹漢代嵩真云:「按《西京雜記》,安定嵩真、元菟曹元理,並明算術,皆成帝時人。真嘗自算其年壽七十三。」《術數集成》第4冊,重慶出版社,1994,第401頁。同書後梁朱景瑰傳云:「按《蘇州府志》,朱景瑰算術精妙,設肆盤門驛。」《術數集成》第4冊,重慶出版社,1994,第408頁。朱景瑰精於算術,竟然公開在交通要道擺攤設局為人占卜。又如《術數集成·名流列傳一》,載明代白鷗傳亦云:「按《鳳陽府志》,白鷗,穎川衛人。質直有古俠士風,精數學,能斷人生死,時刻不爽。」《術數集成》第4冊,重慶出版社,1994,第416頁。《古今圖書集成·博物彙編·藝術典》之《術數集成·紀事》,引《阿榮傳》云:「阿榮深於數學,逆推事成敗利不利及人禍福壽夭貴賤,多奇中。」《術數集成》第4冊,重慶出版社,1994,第431頁。這方面的語例還有不少,茲不一一枚舉。這充分說明,在相當長的時期內,中國古代的術數與算術、數學是糾纏在一起的。然而,隨著後來天文、歷譜的發展,天文、歷譜逐漸從數術中分離出去,獨立發展成天文、曆法二大學科。及至清朝乾隆年間編修《四庫全書》時,子部術數類就只列有數學之屬、占候之屬、易佔之屬、六壬之屬、雜佔之屬、堪輿之屬、命相之屬、雜術之屬、陰陽五行之屬,彙編術數著作約50種,而將天文之屬、算法之屬單獨列為子部歷算類。這說明四庫館臣對術數的看法已有別於漢代劉歆,《四庫全書總目提要》云:    
    術數之興,多在秦漢之後,要其旨,不出乎陰陽五行、生剋制化,實皆易之支流,附以雜說耳。……中惟數學一家,為易外別傳,不切事而猶近理,其餘則皆百偽一真,遞相煽動。必謂古無是論,亦無是理,固儒者之迂談;必謂今之術士能得其傳,亦世俗之惑志,徒以冀福畏禍。今古同情,趨避之念一萌,方技者流各乘其隙以中之。故悠謬之談,彌變彌伙耳。然眾志所趨,雖聖人有所弗能禁。其可通者存其理,其不通者姑存其說可也。《四庫全書總目》,上海古籍出版社,2003年影印文淵閣本,第3冊,第330~331頁。    
    四庫館臣認為術數中只有一小部分「近理」,所謂「惟數學一家,為易外別傳,不切事而猶近理」,「其餘則皆百偽一真」。上述關於術數的評價對當今學術界影響很大,例如我國出版的權威辭書《辭海》「術數」條目的釋文就基本沿用了這一說法,茲節錄如下:「術」指方術,「數」是氣數。即以種種方術,觀察自然界可注意的現象,來推測人和國家的氣數和命運。……除天文、歷譜外,後世稱術數者,一般專指各種迷信,如星占、卜筮、六壬、奇門遁甲、命相、折字、起課、堪輿、占候等。《辭海》縮印本,上海辭書出版社,1979,第1248頁。    
    現今人們將運用陰陽五行生剋制化的數理,來推斷人事吉凶,觀察自然現象的各種方術,統稱為術數,並且將其劃入迷信範疇,予以否定。    
    以現代人的理性尺度來衡量古代術數,的確會很容易發現術數之中所充斥的大量神秘主義內容,其穿鑿附會的推測和荒誕不經的糟粕比比皆是,無怪乎術數長期被冠以「迷信」而招致口誅筆伐,以至落得個難登高雅學術殿堂的淒涼下場。術數的孳生反映了古代民眾趨吉避凶的心理,今人張榮明先生認為:「人類尤其是古代中國人,他們不甘心俯首帖耳地讓命運牽著鼻子走,他們殫精竭慮,運用天文、曆法、音律、地理、中醫、哲學等各種知識,綜合起來構築各種數理論模式,試圖預測吉凶,冀福避禍,享受一種康樂太平生活。」《堪輿集成》總序,《堪輿集成》第1冊,重慶出版社,1994,第2頁。的確如此,但筆者以為,術數的產生除了適應了古代先民趨吉避凶的心理需要外,還與人們渴望瞭解自然與社會人事變化之機,希冀掌握自身命運,試圖擺脫自然奴役的嘗試和不懈努力有相當的關係。如果我們以歷史發展的眼光,冷靜地辨析、解讀古代術數中所蘊含的關於自然、社會與人事關係的種種思想,細心的人們也許會從中剝離出有現代價值的「合理內核」。關於數及數學的起源,學術界目前有多種說法,一般認為,中國數學的起源有多種途徑,而術數就是其中不可忽略的一條。實際上,就術數與古代科技的關係而言,對術數的學術研究與理性審視,有助於釐清中國古代科學思想孕育發展的脈絡,尤其是利於客觀公允地把握中國傳統數學思想的源流及其流變。還有學者認為:「數」是天神意志的表現形式,「術」是人們通過數探知未來的技術。參見俞曉群《數術探密》,生活·讀書·新知三聯書店,1994。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想「數與道非二本」(3)

    數學是研究現實世界的空間形式和數量關係的科學。「數」和「形」是數學中最古老的、原始的概念。數和形是反映現實世界的量的關係和空間形式的「基因」,對數與形概念的認識及其形成標誌著數學思想的發軔。中國古代數學思想的形成與發展經歷了漫長的歷史歲月。如果從對數與形的原始思維發生來考察,可以追溯到古代原始社會。    
    李約瑟博士在論及中國古代占筮與數學史的關係時,說過一段有意思的話:「算和數這兩個字經常帶有預卜未來的意味。例如,《西京雜記》在談到東漢的學者皇甫嵩、真玄菟、曹元理是『算術』行家時,從上下文看,顯然是說他們能夠預卜自己以及他人壽命的長短。因此,他們不屬於數學史。然而,這並不意味著,對古代占卜方法作進一步的研究,不會為數學史的研究帶來好處。」李約瑟:《中國科學技術史》第3卷《數學》,科學出版社,1975,第9~10頁。李約瑟博士這段話絕非空穴來風,很有啟發意義。中國古代數學以算術見長,以至古人稱數學為算學。在古漢語中,與計算相關的漢字有數、算、蒜、籌、弄、策等,老子《道德經》云:「善數者不以籌策。」高明:《帛書老子校注》,中華書局,1996,第362頁。這幾個字從字源上說都與古人的占筮活動有相當關聯。古人占筮用蓍草為策,《系辭上傳》對《周易》筮法有一段說明:    
    大衍之數五十,其用四十有九。分而為二以像兩,掛一以像三,揲之以四以    
    象四時,歸奇於NFDA3以象閏;五歲再閏,故再NFDA3而後掛。天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六,《坤》之策百四十有四,凡三百有六十,當期之日。二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數也。黃壽祺、張善文:《周易譯注》,上海古籍出版社,1989,第548~549頁。    
    《周易》占筮之數是用五十根蓍策表示,其中(虛空一根不用而)實用四十九根。(把四十九策)任意分為左右兩份以象徵天地兩儀,從中取一策懸掛(於左手小指間)以象徵天地人三才,每束四策地揲算蓍策以象徵四季,把(右份)揲算剩餘的蓍策歸附夾勒(在左右無名指間)以象徵閏月,五年再出現閏月,於是再把(左份)揲算剩餘的蓍策夾勒(在左手中指間),而後別起一掛反覆揲算。天的數字象徵有一、三、五、七、九等五個奇數,地的數字象徵有二、四、六、八、十等五個偶數,五位奇偶數互相搭配。五個天數相加為二十五,五個地數相加為三十,天地的象徵數共為五十五。《乾》卦在蓍數中體現為二百十六策,《坤》卦為一百四十四策,《乾》、《坤》共計三百六十策,相當於一年三百六十天。《周易》上下經六十四卦則為一萬一千五百二十策,相當於萬物的數目。參見黃壽祺、張善文撰《周易譯注》,上海古籍出版社,1989,第549頁。正因為《周易》筮法涉及天地萬物之數,因此,古代許多數學家視《周易》為數學的思想源頭。例如,魏晉時期的數學大家劉徽在其著《九章算術注》序中,就「算術之根源」指出:    
    昔者包犧氏始畫八卦,以通神明之得,以類萬物之情,作九九之術以合六爻之變。暨於黃帝神而化之,引而伸之,於是建歷紀,協律呂,用稽道原,然後兩儀四象精微之氣可得而效焉。記稱隸首作數,其詳未之聞也。按周公制記而有九數,九數之流,則《九章》是矣。劉徽:《九章算術注》序,錢寶琮點校《算經十書》上冊,中華書局,1963,第91頁。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想「數與道非二本」(4)

    《九章算術》是中國傳統數學體系形成的標誌性著作。劉徽認為,《九章》是    
    由周公制禮的「九數」演進而來,而數的起源則歸功於包犧氏始畫八卦,作九九之術以合六爻之變。南宋數學家秦九韶也認同劉徽的觀點,其著《數書九章》開篇就以「蓍卦發微」為題,討論了「大衍類」數學問題。《數書九章》「蓍卦發微」云:「問《易》曰:大衍之數五十,其用四十有九。又曰:分而為二以像兩,掛一以像三,揲之以四以象四時,三變而成爻,十有八變而成卦。」秦九韶的「大衍求一數」數學成就受易學思想方法的影響是顯而易見的。又如,明末數學家程大位在《算法統宗》一書中也說:「數何肇?其肇自圖、書乎!伏羲得之以畫卦,大禹得之以序疇,列聖得之以開物成務。凡天官、地員、律歷……莫不有數,則莫不本於《易》、《范》。故今推明直指算法,輒揭河圖、洛書於首,見數有原本雲。」參見程大位《算法統宗》總說。程大位以為數起源於河圖、洛書,本於《周易》。    
    前面我們已對數的多種涵義作了辨析。我們可以看到,中國傳統數學的起源和早期發展與古代占筮活動有某種關聯,在相當長的時期內,中國古代的術數與算術、數學是糾葛在一起的。在中國典籍文獻中,術數與算術、數學常常是混用的。清代中葉由朝廷主持整理編撰的一部巨大的叢書《四庫全書》子部所收術數類,下分數學之屬、占候之屬、相宅相墓之屬、占卜之屬、命書相書之屬、陰陽五行之屬。存目又增加雜技之屬。這裡所謂的「數學」,指的是易學象數。《四庫全書》術數類給「數學」做了這樣一個註解:「物生有象,像生有數,乘除推闡,務究造化之源者,是為數學。」《四庫全書總目》,上海古籍出版社,2003年影印文淵閣本,第3冊,第330頁。數學之屬所收的是揚雄撰的《太玄經》、宋邵雍撰的《皇極經世書》、宋王撰的《易學》、宋丁易東撰的《大衍索隱》和元張理撰的《易象圖說》等10餘種。雖然這裡的數學之屬的「數學」實指易數,與現今數學在概念所指上有差異,但也從一個側面透露出古代術數與傳統數學思想存在某種關聯。    
    無獨有偶,西方古希臘和古羅馬時期,數學與占星術也結下了不解之緣。美國學者M克來因在其著《古今數學思想》一書中指出:雖然今天已不把占星術當作科學,但在早期文明社會中確曾被人當作科學看待。公元前二世紀左右亞歷山大裡亞希臘人搞的那套占星術和亞述時期巴比倫人的占星術不同。後者只是從觀察行星的位置來推算出關於君王和國家大事的結論。他們不搞計算,人出生時刻的星相是不起作用的。但希臘或亞歷山大裡亞的占星術是涉及到個人的;它根據所算出的黃道帶裡的日、月和五大行星在出生時刻的位置,可知人的未來和命運。希臘人為計算這些數據就搞出了一大套的道理。〔美〕M克來因:《古今數學思想》,上海科學技術出版社,1979,第191~192頁。    
    占星術與數學的關係在羅馬時期得到極致的發展,羅馬人甚至將占星術士稱為數學家。美國數學思想史家M克來因在其著《古今數學思想》一書中寫道:「數學」一詞在羅馬人那裡的名聲是不好的,因為他們稱占星術士為數學家,而占星術是羅馬君王所禁止的。羅馬王Diocletian(公元245~316年)把幾何區別於數學。前者是要學習並應用於公眾事務的;但「數學方術」(意即占星術)則被視為非法而完全禁止。禁止占星術的羅馬法律「數學和惡行禁典」在中世紀的歐洲仍被援用。但羅馬皇帝和其後信奉基督教的羅馬皇帝還是在宮廷裡供養占星術士,以期他們的預言能夠靈驗。〔美〕M克來因:《古今數學思想》,上海科學技術出版社,1979,第203~204頁。    
    與古羅馬不同的是,包括占卜在內的術數在中國古代一直十分盛行,朝野上下熱衷術數者代代有之,難盡其數。許多由朝廷主持編撰的大型叢書和類書都收有術數類文獻。前文已談及,茲不贅言。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想道教術數與中國傳統數學的關聯(1)

    道教重視術數、關注數學有其內在原因。    
    (1)如前文所述,「數與道非二本」,自然界的數量關係和空間形式與天地自然之道有著本質聯繫。清常道人琦美為《數書九章》作序云:「崑崙旁礡,道本虛一。聖有大衍微寓於易,奇余取策,群數皆捐,衍而究之,掘隱知原,數術之傳,以實為體,其書九章,惟茲弗紀,歷家雖用,用而不知。小試經世,姑推所為,述大衍第一。七精回穹,人事之紀,追綴而求。宵星晝晷,歷久則疏,性智能革,不尋天道,模襲何益?三農務稼,厥施自天,以滋以生,雨膏雪零,司牧閔焉。尺寸驗之,積以器移,憂喜皆非,述天時第二。」清常道人琦美:《數書九章序》,《宜稼堂叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第439頁。道門人士以探尋天地之道為己任,自然之道的數量關係和空間形式自然也就納入道人的視野。    
    (2)從數學的功用來說,「大則可以通神明,順性命;小則可以經世務,類萬物」:周教六藝,數實成之學,士大夫所從來尚矣。其用本太虛。生一而周流無窮。大則可以通神明,順性命;小則可以經世務,類萬物。詎容以淺近窺哉!若昔推策以迎日,定律而氣,髀矩浚川,土圭度晷。天地之大囿焉而不能外,況其間總總者乎。爰自河圖洛書開發秘奧,八卦九疇錯綜精微,極而至於大衍皇極之用,而人事之變無不該,鬼神之情莫能隱矣。秦九韶:《數書九章》自序,《宜稼堂叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第439頁。    
    經世致用是中國傳統數學的顯著特點,《周禮·地官司徒·保氏》云:「保氏掌諫王惡而養國子以道,乃教六藝:一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數。」九數乃指數學的九種內容。數與禮、樂、射、馭、書並稱為「六藝」,數學的功用從大的方面來說可以通天溝地,探神明之道,明人之性命之理;從小處來說可以籌劃日用生計,區分物類。在古人看來,數起於一,終於十。《周髀算經》有「此一者天道之數」《周髀算經》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第26頁。的經文,劉徽為《九章算術》作注時,提出「一者數之母」《九章算術》卷二,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第114頁。。大德年間臨川前進士莫若在《四元玉鑒前序》中云:「數一而已,一者萬物之所從始。故易一太極也,一而二,二而四,四而八,生生不窮,豈非自然而然之數邪?」莫若:《四元玉鑒前序》,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第1205頁。這一數學思想與老子「道生一,一生二,二生三,三生萬物」的宇宙發生論有密切關係。參見鄒大海《中國數學的興起與先秦數學》,河北科學技術出版社,2001,第194頁。數乃天地之道和神明意志的體現,掌握數學,不僅可以通神明,也可以明人事,經邦濟世。所以不可小視數學的作用。數學自先秦以來就是士子必須精通的技藝,數學教育也受到歷代統治者的重視。隋代朝廷於國子監內開設「算學」,這種由國家設立數學專科學校的做法,為以後唐、宋各朝所沿習,唐代科舉還設立「明算科」,精通算學者也有機會致仕。    
    秦九韶為南宋數學家,字道古,普州安岳(今屬四川)人,生於南宋寧宗嘉泰二年(公元1202年),卒於理宗景定二年(公元1261年)。自序稱:「愚陋不閒於藝,然早歲侍親中都,因得訪習於太史,又從隱君子受數學。」秦九韶:《數書九章》自序,《宜稼堂叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第439頁。秦九韶之父曾任職工部郎中和秘書少監,因而秦九韶年輕時便有條件飽讀皇家典籍,並有機會拜訪天文曆法、土木工程方面的專家。而值得重視的是,秦九韶「又從隱君子受數學」,這位「隱君子」是何方神仙?秦九韶沒有進一步說明,但從其著《數書九章》序中所強調的「數與道非二本」及數可以「通神明,順性命」的數學觀來分析,秦九韶所師從的「隱君子」,極有可能是道門中人。因為《數書九章》中的數學成就尤其是「大衍求一術」的思想方法與術數關係密切。此外,從秦九韶所撰數學著作《數書九章》的版本流傳情況來看,《數書九章》為道門中人熱衷抄傳這一現象也支持了我們的推斷。《數書九章》成書於公元1247年,據南宋藏書家陳振孫的說法,此書本名《數術》參見何紹庚《數書九章題要》,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第436頁。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想道教術數與中國傳統數學的關聯(2)

    宋元時期此書沒有刊刻,只有民間抄本流傳。明代修《永樂大典》時抄錄此書,題稱《數學九章》。現能看到的宜稼堂叢書本《數書九章》卷首除了有秦九韶自序外,還有題為「萬曆四十四年丙辰孟秋晦日清常道人琦美記」的序。該序云:《數書》十卷,系贊九章,序東魯秦九韶所作,而書不書著作者姓名,豈即九韶所著耶。……此書原閣抄本,會稽王雲來應遴錄得,予借錄一過。冊元止名《數書》,九章二字乃王添入。清常道人琦美:《數書九章序》,《宜稼堂叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第441頁。    
    從清常道人琦美(趙琦美)序中,我們可以得出這樣一個結論,《數書九章》這一名稱是在明代萬曆年間才出現的,清常道人趙琦美曾轉抄過秦九韶的數學著作,並為其增補目錄。道門中人對秦九韶數學著作的傳抄也從一個側面折射出秦九韶與道教的密切關係。    
    (3)道教以尊道貴術為基本教義,強調道術合一,「形以道全,命以術延。……道與術二者不可得而離也。術以道為主,道以術為用。」《上陽子金丹大要》卷十二,《道藏》第24冊,第47頁。以術演道是道門的一慣傳統。因此道門中人對秦漢以來的包括算術在內的術數也投入了極大的熱情,繼承並加以發揮。《道藏》中所收錄的術數著作相當豐富,以至在道門內部還形成以傳習占驗術數為主的道派    
    道教內部門派眾多,因分派標準不同而名稱各異。據學理分,有積善派、經典派、符NFDB7派、丹鼎派(金丹派)、占驗派五大類。參見胡孚琛主編《中華道教大辭典》,中國社會科學出版社,1995,第46頁。,稱占驗派。    
    歷代擅長數學的高道和道教學者不在少數,如何承天、成公興、劉焯、李淳風、趙友欽、朱載NB063    
    等。曾為道士後棄道入佛的甄鸞甄鸞,字叔遵,河北無極縣人。北周朝曾任司隸大夫、漢中郡守,原為道教信徒,後改信佛教。通曉天文曆法,撰《周天和年歷》、《七曜歷算》和《歷術》;精於數學,撰有《五曹算經》、《五經算術》行世,並注《周髀算經》、《數術記遺》等。,也在數學領域有過突出貢獻。阮元撰集《疇人傳》為其立傳,並給予很高的評價:「鸞好學精思,富於論撰,誠數學之大家矣。」阮元:《疇人傳》卷十一,商務印書館,1955,第130頁。    
    《魏書·釋老志》繪聲繪色描述了北魏高道寇謙之與仙人成公興因演算《周髀》的機緣而蒂結「互為師徒」關係的佳話:世祖時,道士寇謙之,字輔真……早好仙道,有絕俗之心,少修張魯之術,服食餌藥歷年無效,幽誠上達。有仙人成公興,不知何許人,至謙之從母家傭賃。謙之常觀其姨,見興形貌甚強,力作不倦,請回賃興,代己使役。將還,令其開墾?南辣田,謙之樹下坐算。興墾一發至勤,時來看算。謙之謂曰:「汝但力作,何為看此。」二、三日後,復來看之,如此不已。後謙之算七曜有所不了,茫然自失。興謂謙之曰:「先生何為不懌?」謙之曰:「我學算累年而近算《周髀》不合,以此自愧且非汝所知,何勞問也。」興曰:「先生試隨興語布之。」俄然便決。謙之歎服,不測興之淺深,請師事之。興固辭不肯,但求為謙之弟子。未幾,謂謙之曰::先生有意學道,豈能與興隱遁?」謙之欣然從之。《魏書》卷一百一十四《釋老志》,中華書局標點本第8冊,第3049~3050頁。    
    寇謙之是北魏著名的天師道的改革者,對道教在南北朝的改造和充實做出過重大貢獻    
    參見卿希泰主編《中國道教史》第2卷,四川人民出版社,1988。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想道教術數與中國傳統數學的關聯(3)

    寇謙之早年好道,但由於無師指點,成效不佳。後來在其姨家際遇「仙人」成公興,偶然發現身為僕役的成公興居然精通算術,為之歎服,隨之入華山,採食藥物辟榖。後隱遁嵩山,修道七年,終成一代高道。中國傳統科學發展的一個特點就是天文學和算學相互融通、共同促進。天文星象的觀測離不開數學計算,故有「步數一家」的說法。阮元撰集《疇人傳》,其旨就在於「綜算氏之大名,紀步天之正軌,質之藝林,以念來學。」阮元:《疇人傳序》,商務印書館,1955,第2頁。疇人即籌人,書中所載傳主皆以算得名、知星之人。歷史上兼通天文算學的道人很多。《魏書·釋老志》關於寇謙之就曾向算學高手成公興習七曜之學的記載表明,道人成公興算術之精深。    
    隋唐之際在中國數學史上做出傑出貢獻的道教學者首推李淳風。據《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》載云:「淳風復與國子監算學博士梁述、太學助教王真儒等受詔注《五曹》、《孫子》十部算經。書成,高祖令國學行用。」《舊唐書》卷七十九《李淳風傳》,中華書局標點本第8冊,第2719頁。李淳風所注的十部算經對中國數學的發展有著重要的積極作用。    
    中國古代數學在秦漢時期逐漸形成了自己的體系,其標誌是《九章算術》。《九章算術》以其獨特的方式與方法,奠定了以算為主,以術為法的中國傳統算法體系。經過魏晉南北朝劉徽、祖沖之等數學家的不斷努力,到了隋唐時期,歷經千餘年的發展,中國古代數學日趨完備,形成了以十部古典數學著作為中心內容的體系。這十部算經為《九章算術》、《周髀算經》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏候陽算經》、《張丘建算經》、《綴術》、《輯古算經》,俗稱算經十書。現今傳本的算經十書每卷首頁上都題有「唐朝議大夫、行太史令、上輕車都尉臣李淳風等奉敕註釋」字樣。    
    李淳風所注算經十書有不少思想創獲。    
    其一,運用實際觀測結果驗證、校正傳統算學理論的思想。例如,李淳風在對《周髀算經》作注時,結合實際觀測結果,指出經文認為南北相去一千里,日中測量八尺高桿竿的影子相差一寸不符合實際;趙爽所註釋的二十四氣八高標竿的日中影子長,用等差級數計算也與實際不符;李淳風還對甄鸞註釋中對趙爽「句股圓方圖」的種種誤解,逐條予以校正。這種結合實際觀測進行校書的方法是十分先進的科學思想。    
    其二,重視算術教育的思想。李淳風所注算經十書對中國古代數學教育發展起到很大推動作用。李淳風註釋有一特色,就是對算經十書中一些內容深奧難懂的經文予以詳細演算釋解。例如《海島算經》原本是劉徽附於《九章算術》之後的「重差」一卷,原著解題方法略而不詳。李淳風在註釋時就詳細列出演算步驟,極大地便利了初習算術者。故李注算經十書完成後,高祖下詔做為教科書在「國學行用」。    
    此外,李注算經十書還保存了許多珍貴古算史料,為研究古代算學思想的流變提供了資料。例如在《九章算術》少廣章開立圓術註釋中,李淳風引述祖NFDBC之說,介紹了球體公式的理論基礎,使得祖沖之父子對球體研究的詳情得以流傳至今。    
    道門中人與傳統數學思想發展的關聯還有不少,例如元代高道趙友欽所著《革象新書》卷 《乾象周髀》中,就論述了平面割圓術參見李儼《中國數學大綱》上冊,科學出版社,1958,第283~285頁。,其中的數學思想就值得重視。散見在歷代道教典籍和古代科學著作中的道教數學思想遠不止上述這些,需要我們細心地加以發掘整理。下面我們以《數術記遺》為案例,深入分析其中的道教科學思想。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想《數術記遺》新論(1)

    《數術記遺》是我國古代一部重要的珠算學著作,關於這部著作的作者,向來就有不少的爭議。《數術記遺》卷一,卷首題「(漢)徐岳撰,(北周)漢中郡守、前司隸,臣甄鸞注」。編撰者徐岳,字公河,東萊人。阮元《疇人傳》卷四為其立傳。今人華印椿編著的《中國珠算史稿》一書以「《數術記遺》是否是徐岳撰著的爭論」為題,列舉了《四庫全書總目提要》、周中浮及錢寶琮先生、余介石教授、李約瑟博士等人見解,對學界的爭論做了一個疏理,為了便於讀者對這一問題的瞭解,現擇要引述如下:    
    《四庫全書總目提要》否定《數術記遺》為徐岳所作,理由是:《隋書·經籍志》具列徐岳及甄鸞所撰《九章算術》、《七曜歷算》等書,而獨無此書之名。至《新唐書·藝文志》始著於錄。因此四庫館臣認為,唐代選舉之制,明算科學習《九章算法》和《五曹算經》之外,兼習此書。必當時購求古算,好事者因托為之,而嫁名於徐岳。    
    周中浮在其著《鄭堂讀書記》中也贊同四庫館臣的意見,理由是《數術記遺》書中有「未識剎那之賒促,安知麻姑之桑田,不辨積微之為量,詎曉百億於大千」等數語,是佛典語句,麻姑的故事出於晉代葛洪的《神仙傳》,這不可能為漢未魏初人徐岳所知。    
    錢寶琮先生主編的《中國數學史》認為,《數術記遺》是甄鸞的依托偽造而自己註解的書。因為「書中稱劉洪為『劉會稽』,又引天目山隱者的話,用『剎那』『大千』等佛經詞彙和後漢末年的歷史事實不合。本書決不是徐岳的原著。」錢寶琮主編《中國數學史》,科學出版社,1981,第92~93頁。    
    余介石先生則認為,四庫館臣已疑《數術記遺》為偽書,那麼甄鸞的注文也值得懷疑。    
    李約瑟博士也發表了看法,認為「《數術記遺》是本章所提到的著作中較接近於道教與占卜術的著作,而在甄鸞的註釋中又有佛經的引文,這些事實使許多學者把全部原文看成是後來的偽作,並認為大概是註釋者本人所寫的。」李約瑟:《中國科學技術史》第3卷,科學出版社,1978,第64頁。    
    有些珠算史研究者對《數術記遺》中敘述的三等數之說,表示懷疑,認為根據我國記數法的歷史推斷,徐岳不可能提出三等數之說。    
    也有些珠算研究者不同意《數術記遺》是偽托著作之說,而肯定是漢代徐岳的著作,他們的主要論點如下參見華印椿編著《中國珠算史稿》中國財政經濟出版社,1987,第22頁。:    
    (1)麻姑的故事雖出於晉代葛洪的《神仙傳》,但傳中敘述的故事發生於漢桓帝時,是在徐岳撰述《數術記遺》之前。    
    (2)「大千」、「剎那」等佛典詞彙,東漢迦葉摩騰和竺法蘭同譯的《四十二章經》中已有「大千世界如一河子」之語。「剎那」意譯成「須臾」,以後所附註疏中就有「剎那」譯名。    
    (3)《隋書·經籍志》未列《數術記遺》書名,是由於《隋書·經籍志》編次無方,述經學源流,每多舛誤之故。    
    (4)劉洪是頗有造詣的數學家、天文學家,他的乾象術最大數目用到67億以上,他應當通曉萬萬進的記數法。所以,徐岳可能提出三等數。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想《數術記遺》新論(2)

    華印椿先生本人對《數術記遺》的體裁、內容和近人肯定這本書是徐岳所作的論點,也持懷疑態度。但他對《數術記遺》是否是徐岳撰著還無法得出一個明確的結論:「總之,《數術記遺》的作者問題,直到現在,否定與肯定兩種意見,還爭論不決,所以不能作最後斷定。」華印椿編著《中國珠算史稿》,中國財政經濟出版社,1987,第23頁。    
    上述有關《數術記遺》是否為徐岳所作的紛爭,肯定與否定的意見都有各自的依據,筆者不擬作更多的評述。筆者以為,不管《數術記遺》作者是否為徐岳,就《數術記遺》的來歷和思想內容來分析,《數術記遺》的道教色彩相當濃厚,當出自道門術士之手。    
    《數術記遺》開卷就交待了此書的來歷:余以天門金虎,呼吸精泉,羽檄星弛,郊多走馬,遂負帙遊山,跖跡志道,備歷丘岳,林壑必過。乃於太山,見劉會稽博識多聞,偏於數術。余因受業,頗染所由。余時問曰:「數有窮乎?」會稽曰:「吾游天目山中,見有隱者,世莫知其名,號曰天目先生。余亦以此意問之。先生曰,世人言三不能比兩,乃雲捐夢與四維。數不識三,妄談知十。猶川人士迷其指歸,乃恨司方之手爽。未知剎那之賒促,安知麻姑之桑田。不辨積微之為量,詎曉百億於大千。《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第535~538頁。    
    從書中劉會稽劉洪,號會稽,漢代天文學家,撰有乾象歷。提到的天目山隱者天目先生來分析,《數術記遺》的思想內容來自天目先生的傳授。天門金虎,呼吸精泉,羽檄星弛乃道教煉養的常用術語,可見編撰者是一個奉道人士;《數術記遺》原屬道教術數文獻,這還可以從《數術記遺》原書典出南宋道藏得到有力旁證。    
    《數術記遺》現存最早的刻本乃南宋汀州鮑□之所刻。鮑□之於南宋嘉定五年(公元1212)撰文詳細說明其從道觀中發現此書的經過:自五季紛亂之後,籌學之書類多散逸,所是綴術三等數已亡失而不傳。國家文治煨興,經籍道備,徐岳《數術記遺》猶在《崇文總目》之數。及至中興館閣,收拾遺書,乃不復見。民間藏書之家亦無其本,則是籌學所缺者三書矣。余官中都丐外得請暇日,因至七寶山三茅寧壽觀閱道藏中書目,乃見有《數術記遺》者,亟懇道士啟其函而快讀之。其書篇首言「余以天門金虎,呼吸精泉」諒此二語類道家之說,遂以見收,不然則無傳矣。即就錄之,以補籌經之闕。《數術記遺》鮑□之後記,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第351頁。    
    鮑□之至七寶山三茅寧壽觀閱道藏中書目,發現有一部未曾見過的籌算著作《數術記遺》書名,於是「亟懇道士啟其函而快讀之。」並「即就錄之,以補籌經之闕。」從《數術記遺》曾入宋代《道藏》這一情況來看,《數術記遺》一書的道教歸屬不言而喻,《數術記遺》無疑是一部道教術數著作。    
    此外,從《數術記遺》的思想內容來分析,《數術記遺》列舉了十四種不同的記數法,「其一積算,其一太乙,其一兩儀,其一三才,其一五行,其一八卦,其一九宮,其一運籌,其一了知,其一成數,其一把頭,其一龜算,其一珠算,其一計數。」《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第541~542頁。其中,「太一(乙)算,太一之行,去來九道。兩儀算,天氣下通,地稟四時。三才算,天地和同,隨物變通。五行算,以生兼生,生變無窮。八卦算。針刺八方,位闕從天。九宮算,五行參數,猶如循環。」《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第542~544頁。從這些算法的名目如太乙、兩儀、三才、五行、八卦、九宮來看,顯然有道教術數的烙印。其中,「九宮算,五行參數,猶如循環。注云:九宮者,即二、四為肩,六、八為足,左三、右七,戴九、履一,五居中央。五行參數者,設位之法依五行,已注於上是也。」《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第544頁。下面我們就《數術記遺》中的數學思想展開分析,以期從這一個案中加深對道教術數的數學思想特色的認識。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想《數術記遺》中的算學思想特色(1)

    中國傳統數學向來以計算見長,算學十分發達,極富特色。《數術記遺》的算學特色主要體繫在珠算思想方面。    
    《數術記遺》是現存最早著錄「珠算」器的文獻,其以珠為運算工具的思想開啟了中國傳統珠算的先河。《數術記遺》所記十四種算法中,有四種是以珠計算的,具體為:    
    太一算,太一之行,去來九道。注云:刻板橫為九道,豎以為柱,柱上一珠,數從下始。故曰去來九道也。《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第542頁。    
    兩儀算,天氣下通,地稟四時。注云:刻板橫為五道,豎以為位。一位兩珠,上珠色青,下珠色珠,下珠色黃。其青珠自上而下,至上第一刻主五,第二刻主六,第三刻主七,第四刻主八,第五刻主九。其黃珠自下而上,至下第一刻主一,第二刻主二,第三刻主三,第四刻四,而已。故曰天氣下通,地稟四時也。《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第542頁。    
    三才算,天地和同,隨物變通。注云:刻板橫為三道,上刻為天,中刻為地,下刻為人,豎為算位。有三珠,青珠屬天,黃珠屬地,白珠屬人。又其三珠通行三道。若天珠在天為九,在地主六,在人主三。其地珠在天為八,在地主五,在人主二。人珠在天主七,在地主四,在人主一。故曰天地和同,隨物變通。亦況三元,上元甲子一、七、四,中元甲子二、八、五,下元甲子三、八、九,隨物變通也。《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第542頁。    
    珠算,控帶四時,經緯三才。刻板為三分,其上下二分以停游珠,中間一分以定算位。位各五珠,上一珠與下四珠色別。其上別色之珠當五。其下四珠,珠各當一。至下四珠所領,故雲控帶四時。其珠游於三方之中,故雲經緯三才也。《數術記遺》,錢寶琮點校《算經十書》,中華書局,1963,第546頁。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想《數術記遺》中的算學思想特色(2)

    算籌是中國傳統的運算工具,有其運算方面的優勢和特點。但籌算在做多位數加減法和乘除法時佔地位多,布數慢,不利於快速計算,難以適應社會生產和商業活動的需要。因此,隨著古代算術的發展,在傳統籌算的基礎上,出現了算盤,這種新的計算工具是以珠算代替傳統的算籌。古算書《數術記遺》是最早著錄「珠算」器的文獻,這種『珠算』器是現代算盤的前身,兩者的建構基本類似。可惜原文和註解過簡,關於書中的算盤是否有柱貫珠這一問題,學術界尚有分歧。參見華印椿編著《中國珠算史稿》,中國財政經濟出版社,1987,第24~25頁。     
    《數術記遺》所記古算十四法,早在19世紀30年代就引起日本學者三上義夫先生的興趣,其著《中國數學的特色》〔日〕三上義夫:《中國數學的特色》,《萬有文庫》第一集中譯本,商務印書館,1929。用相當的篇幅論述了《數術記遺》中的種種算法和算器。繼此之後,陸續有一些學者對《數術記遺》展開了研究。關於《數術記遺》所蘊涵的現代意義的科學思想,也有一些學者做了分析。例如,關於兩儀算和三才算,李約瑟的《中國科學技術史》指出:「它使用兩種不同顏色的珠,黃珠在y軸的左邊,青珠在y軸的右邊,立數的方法與『太一』算相同。這種方法與近代的曲線圖形表示法有驚人的類似之處,因為在近代的曲線圖形表示中,不同類型的點與軸上的不同標度相聯繫。還有一種方法使用三種不同顏色的珠,只有三個水平位置,用這種方法同樣可以建立任何一個需要的數。這就是『三才』算法。總之,這些系統即使晚至公元六世紀才出現,它們仍表明當時人們對座標關係已有一定的認識。」李約瑟: 《中國科學技術史》第3卷《數學》,    
    科學出版社,1978,第169~170頁。李約瑟最為推崇的是太一算,曾給予很高的評價:    
    正文提及某物「去來九道「(或許是槽?)。註釋說「刻板橫為九道,豎以為柱,柱上一珠」(這種算法的名稱就是由此產生的);因此,把這些珠上下移動,就可以定出需要保留的任何一個數。這個方法清楚地表明,在珠算系統中隱藏著座標幾何學的方法,以10的冪次標定x軸,而以小於10的各數標定y軸。如果當時人們(即使是在思想上)能夠相信這些珠沿著連續曲線移動,那麼,用座標圖示法的笛卡爾學派早就應該出現了。李約瑟:《中國科學技術史》第3卷《數學》,科學出版社,1978,第169頁。    
    中國傳統數學以計算而見長,與西方數學公理化的演繹傳統有顯著的區別。當代著名數學家吳文俊先生將其概括成中國數學的機械化道路,即要求運算或證明過程中,每前進一步之後,都有一個確定的、必須選擇的下一步,這樣沿著一條有規律的刻板道路一直達到結論。關於中國數學思想的機械化特徵,郭金彬先生的《中國傳統科學思想史論》做了深入的專題論述郭金彬:《中國傳統科學思想史論》,知識出版社,1993。    
    ,可參閱,茲不複述。因此,有學者從程序化意義來研究和解讀《數術記遺》的古算十四法,認為「《數術記遺》的古算十四法部分,包含有十分豐富的程序設計思想,並行原則、搜索、選取原則等程序設計思想,在其中均有體現。」陳開先:《〈數術記遺〉之古算十四法的程序意義解讀》,《自然辯證法研究》2003年第4期。《數術記遺》的古算十四法充分顯示了吳文俊先生所概括的中國傳統數學的數學機械化思想特徵。這些有啟發意義的見解,值得我們重視,同時也說明了《數術記遺》蘊涵了富有特色的數學科學思想,需要我們細心加以體味。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想神秘的「洞淵九容之說」(1)

    當代著名數學家吳文俊教授在其著《近年來中國數學史的研究》一文中指出:「宋元時期(十至十四世紀)最重要的數學成就就是天元概念的引進。」吳文俊主編《中國數學史論文集》(三),山東教育出版社,1987,第8頁。李約瑟博士也認為充滿道家神秘色彩的「元」概念對中國數學思想的發展有特殊意義:    
    關鍵在於,中國遠在《孫子算經》(三世紀末)出現以前就已有了一個基本上是十進制的位值體系。因此,道家神秘主義的「元」,對於發明Sunya(即零)的記號所作的貢獻,可能並不下於印度哲學的「空」。李約瑟:《中國科學技術史》第3卷《數學》,科學出版社,1975,第25~26頁。    
    中國代數學十分發達,天元術即是其中重要的成就。天元術以「立天元一」的「元」字代未知數。或以太極的「太」,記絕對項,寫在係數之旁,用以表明多次方程各項的地位。換句話說,天元術即現代代數學中一元高次方程的立法。「天元」代表未知數的符號x,所謂「立天元一為某某」用現代數學的語言即為「設x為某數」。「天元開方式」即今天的一元高次方程式。只不過表達形式不同。    
    天元術是如何起源的?這一問題很早就引起中外數學史家的興趣,但由於目前所能發現的史料甚少,至今沒有定論,因此「天元術的起源」被數學史家李迪先生列為「中國數學史上未解決的問題」。李迪: 《中國數學史中的未解決問題》,吳文俊主編《中國數學史論文集》    
    (三),山東教育出版社,1987,第17頁。    
    目前能看到的有關天元術源流的早期文獻,乃元人祖頤為其友朱世傑《四元玉鑒》所撰的「松庭先生四元玉鑒後序」:    
    平陽蔣周撰《益古》,博陸李文一撰《照膽》,鹿泉石信道撰《鈐經》,平水劉汝鍇撰《如積釋鎖》,絳人元裕細草之,後人始知有天元也。祖頤:《松庭先生四元玉鑒後序》,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第1206頁。    
    平陽、平水、絳俱在山西境內,博陸、鹿泉則在河北境內。數學史家梅榮照先生據此認定:「天元術產生於山西、河北一帶;它是經過一系列數學工作者的工作才完成的。」    
    梅榮照:《李冶及其數學著作》,《宋元數學史論文集》,科學出版社,1966,第123頁。    
    梅榮照先生認為天元術產生於13世紀    
    李迪主張「天元術估計產生於十二世紀」,《中國數學史論文集》(三),山東教育出版社,1987,第17頁。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想神秘的「洞淵九容之說」(2)

    金末元初的山西、河北一帶,絕不是偶然的,這裡面還有它的客觀的社會因素:「女真統治時期,漢族的士大夫階級受到歧視,政治上沒有出路,尤其在金末元初,階級鬥爭十分劇烈,戰事到處發生。因此,一些學者放棄了功名,著書講學。……在女真統治時期,山西西南部受到戰爭的破壞較少,經濟比其他地區優越,尤其是造紙業和印刷術更為發達。平陽、平水等地是當時北方的刻板中心,平陽的白麻紙,平水的雕版技術都很出名。這些都是科學文化發展的物質條件。」    
    梅榮照:《李冶及其數學著作》,《宋元數學史論文集》,科學出版社,1966,第123頁。    
    梅榮照先生的分析很有啟發意義。但筆者以為,天元術產生的直接淵源是道教「天元」思想。理由如下:    
    首先,天元術淵源於金元時期的山西、河北、山東一帶,這一地域正是金元道教發展的活躍地區。金元是道教的宗派紛起和繼續發展的一個重要時期。金太宗完顏晟於天會三年(公元1125年)滅遼,天會五年滅北宋。宋高宗趙構南渡,南宋偏安臨安,形成與金、元南北對峙的局面。北方地區由於戰亂不斷,百姓生活十分動盪和困苦,身受異族統治之苦的廣大漢族士人精神上無以寄托,這為宗教的發展提供有力的環境。在這種社會背景下,先後於河北、山東一帶由漢族士人所創立的新道派,如金熙宗天眷元年(公元1138年)衛州人蕭抱真開創的太一教,金熙宗皇統二年(公元1142年)滄州劉得仁創立的大道教,以及王重陽、丘處機等人創立的全真道,相繼產生,受到北方地區漢族士人的熱烈歡迎和擁護,隱逸清潔之士翕然從之,發展十分迅速。已故著名史學家陳垣先生早在上個世紀30、40年代就對這一問題做過專題研究,可參閱陳垣:《南宋初河北新道教考》,中華書局,1962。。    
    其次,從天元術的主要貢獻者李冶的生平事跡來分析,李冶的數學思想直接傳承於道門隱士。李冶,字仁卿,號敬齋,金末元初著名數學家,《元史》卷一百六十有傳:    
    李冶,字仁卿,真定欒城人。登金進士第,調高陵簿,未上,辟知鈞州事。歲壬辰,城潰,冶微服北渡,流落忻、崞間,聚書環堵,人所不堪,冶處之如裕也。世主在潛邸,聞其賢,遣使招之,且曰:「素聞仁卿學優才膽,潛德不耀,久欲一見,其勿他辭。」……冶晚家元氏,買田封龍山下,學徒益眾。及世祖即位,復聘之,欲處以清要。冶以老病,懇求還山。至元二年,再以學士召,就職期月,復以老病辭去,卒於家,年八十八。所著有《敬齋文集》四十卷、《壁書叢削》十二卷、《泛說》四十卷、《古今雜【黃主】》四十卷、《測圓海鏡》十二卷、《益古衍(疑)【段】》三十卷。《元史》卷一百六十,中華書局標點本第12冊,第3759~3760頁。    
    李冶,河北真定欒城人,「自幼喜算數」李冶:《測圓海鏡》自序,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第730頁。,曾考取金朝詞賦科進士,擔任過鈞州(今屬河南)知事,金世祖曾向他請教過地震發生的原因。在蒙古軍隊進攻金朝的戰亂中,李冶流落到山西忻州、崞縣(今原平)一帶,「聚書環堵」。這「環堵」是何場所?現今一般不為人所知曉,其實乃是古代道門中人修煉隱居之所,是道教靜室的一種。南北朝時期陶弘景所編撰的道教上清派經典《真誥》卷十八云: 「所謂靜室者,一曰茅屋,二曰方溜室,三曰環堵。」《真誥》卷十八,《道藏》第20冊,第596頁。環堵是道人閉關修行的場所。中起一屋,築圜牆閉之,別開小NFDB8以通飲食,便人送也。居於這種環堵之中,可以和外界隔絕,專意修行。《莊子·庚桑楚》有一段話談及「環堵之室」,「庚桑子曰:『弟子何異於予?夫春氣發而百草生,正得秋而萬寶成。夫春與秋,豈無得而然哉?天道已行矣。吾聞至人,屍居環堵之室,而百姓猖狂不知所如往。』」疏云:四面環各一堵,謂之環堵也,所謂方丈室也。如死屍之寂泊,故言屍居。郭慶藩:《莊子集釋》第4冊,中華書局,1961,第771~772頁。金元全真道士熱衷坐環,將住環者稱為坐環先生。《盤山棲雲王真人語錄》記載了全真道士王志謹論道言論,其中多處討論了坐環修行問題。「師云:古人學道,心若未通,不遠千里求師參問。倘若針芥相投,心地明白,更無疑慮,然後或居環堵,或寄林泉,或乞市中,或立宮觀,安心守道,更無變,此修真之上士也。」《盤山棲雲王真人語錄》,《道藏》第23冊,第727頁。坐環者長期居於環中,空對四壁,需要有極強的毅力和恆心,所以「人所不堪」,然而「冶處之如裕也」。由此可以窺見李冶聚書環堵安心學問的境界。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想神秘的「洞淵九容之說」(3)

    李冶本人在《測圓海鏡》自序雲其在「老大」的時候,得到「洞淵九容之說」:老大以來,得洞淵九容之說,日夕玩繹,而向之病我者,使爆然落去而無遺余。山中多暇,客有從余求其說者,於是乎又為衍之,遂累一百七十問。既成編,客復目之《測圓海鏡》。李冶:《測圓海鏡》自序,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第730頁。    
    從李冶的學術年譜來看,這裡所說的「老大」當指五十歲以後。因為,李冶在二十歲左右的時候以作文章為樂趣,三十多歲的時候以「搴取聲華」為樂,四十歲左右的時候熱衷於「究竟名理」,而到了五十歲以後,才發現過去所醉心的辭章之學不名一文李冶《泛說》云:「李子年二十以來,知作文章之可樂,以為外是無樂也;三十以來,知搴取聲華之可樂,以為外是無樂也;四十以來,知究竟名理之可樂,以為外是無樂也。今五十矣,復取二十以前所讀《論》、《孟》六經等書讀之,乃知向諸所樂,曾復蟲也不如焉。」故學術界有學者指出:「在五十歲之前,李冶基本上是一個以經文為主、兼及其他的儒學通才,雖然對天文、數學、醫學、音律等有所涉獵,但在科學(包括數學)沒有深入的研究和突出的成果。」參見周翰光《論李冶的科學思想》,吳文俊主編《中國數學史論文集》(三),山東教育出版社,1987,第73頁。。只是到了「老大」以後其學術興趣與思想才發生了轉折,主要原因是得遇「洞淵」,獲得算術傳授。《測圓海鏡》成書於公元1248年,是中國現存最早的一部主要論述天元術的數學著作,清人阮元指出:「《測圓海鏡》何為而作也?所以發揮立天元一之術也。」阮元:《重刻測圓海鏡細草序》,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第729頁。可以肯定,李冶的測圓術是在繼承了「洞淵九容」的基礎上發展起來的。這裡有兩個問題值得進一步細究,一是「洞淵九容」的來歷?二是李冶是在什麼地方得到「洞淵九容」之說的?已故數學史家李儼先生經過考證李儼:《中國數學大綱》上冊,科學出版社,1958,第209頁。,認為天興三年(1234)金亡,李冶北渡後,流落忻崞間,先隱於崞山的桐川。在桐川聚書環堵,得「洞淵九容」之說,日夕玩繹,戊申(1248)寫成《測圓海鏡》十二卷。清嘉慶年間元和李銳在校勘《測圓海鏡》時,認為「今洞淵之為人與書雖不可考」,但「洞淵疑為古之精於算者」《測圓海鏡細草》卷十一李銳案語,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第859頁。。李儼先生也認定洞淵是一個「不詳其姓氏裡居」的「近古數學家」李儼:《近古數學家小傳》,    
    《中國數學大綱》上冊,科學出版社,1958,第207頁。    
    「洞淵九容」今已不存,梅榮照先生也曾對「洞淵是人是書,九容之說包括那些以及九容公式的證明等問題」作過「一些推測」。參見梅榮照《李冶及其數學著作》,《宋元數學史論文集》,科學出版社,1966,第117~121頁。    
    李迪先生則推測:「『九容之說』可能是講的直角三角形內外切圓的計算問題九則,『洞淵』大概為北宋處州的洞淵大師李思聰。」李迪:《十三世紀我國數學家李冶》,《數學通報》,1979年第3期。    
    李迪先生這裡主要根據宋代王應麟《玉海》卷一「至和列象拱極圖」的材料。而祝亞平的《道家文化與科學》一書則根據李迪先生的這一推測徑稱李思聰為天元術的創始人參見祝亞平《道家文化與科學》,中國科學技術大學出版社,1995,第242頁。,似乎缺乏說服力。筆者在前賢研究的基礎上,現根據道書中有關「洞淵」的一些記載,對此略作辨析。    
    明代《正統道藏》中以「洞淵」為書名的道經就有兩部,一是題為「龜山長筌子著」的《洞淵集》五卷,其內容主要是長筌子所撰的論重玄、致道、至德、內煉、幽居等修持詩文。其中「幽居」云:正大辛卯歲孟春望日,時有龜山長筌子逃干戈於古唐之境,避地於泌陽畎畝之中。柴籬蓬戶,楮冠袍,簞食藜羹……昂霄詠歌而歎曰:快哉幽居乎! 快哉幽居乎!《洞淵集》卷四,《道藏》第23冊,第872頁。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想神秘的「洞淵九容之說」(4)

    正大乃金哀宗年號(公元1224~1231年),泌陽,縣名,在河南省。從上述「幽居「一文可知,長筌子乃金末人,系全真派道士,於正大辛卯歲(公元1231年)孟春躲避戰亂於河南泌陽,幽居於山水之間。《正統道藏》洞真部玉訣類還收有長筌子註釋的另外兩部道經《元始天尊說太古經注》、《太上赤文洞古經注》。二是題為「沖妙先生李思聰集」的《洞淵集》九卷,卷中闡述道教名山、洞天福地、二十八治、水府、星名、三十二帝宮神等。卷前有李思聰撰於宋皇元年(公元1049年)十二月的《進洞天海岳表》,自稱「虔州大中祥符宮道士」《洞淵集》表,《道藏》第23冊,第834頁。。據此可知李思聰系宋仁宗朝人,為虔州(今)大中祥符宮道士,號沖妙先生。    
    然而,《道藏》中帶有「洞淵」書名的道經則更多,計有:《太上洞淵神咒經》、《太上洞神洞淵神咒治病口章》、《太上北帝天蓬護命消災神咒妙經》、《太上洞淵三味神咒齋懺謝儀》、《太上洞淵三味神咒齋清旦行道儀》、《太上洞淵三味神咒十方懺儀》、《太上洞淵三味帝心光明正印太極紫微伏魔制鬼拯救惡道集福吉祥神咒》等。其中《太上洞淵神咒經》,據唐代道教學者杜光庭序稱,乃晉代金壇馬跡山道士王纂所編撰。入唐以後,以洞淵經系為傳法系統形成洞淵一派,頗有聲勢,出現了韋善俊、葉法善等知名高道。因此,僅憑「沖妙先生李思聰集」的《洞淵集》,很難斷定「洞淵九容之說」的洞淵就是李思聰。但可以肯定「洞淵九容之說」當出自道門。    
    李冶《測圓海鏡》十二卷,全書列有170題,系統總結了天元術,對於高次方程的解法、各種勾股容圓、小數記法以及代數式的寫法等有多方面的創新。從李冶所著的《測圓海鏡》的天元術內容與思想分析,神秘的道門數學家「洞淵」已有明確的立天元一的開方造術數學思想和步驟,例如李冶在《測圓海鏡》卷十一《雜糅十八問》末指出「又法此問系是洞淵測圓門第一十三,前答亦依洞淵細草,用勾外容圓術以如於較和。然其數煩碎,宛轉費力。今別草一法,其廉從與前不殊,而中間段絡徑捷明白,方之前術極為省易,學者當自知也。」李冶:《測圓海鏡》卷十一,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第858頁。    
    這有力說明李冶汲取了洞淵的數學思想方法,正如清代李銳所指出的「序(指李冶自序)中謂老大以來,得洞淵九容之說。而於此問又明其為洞淵測圓門第十三題前答亦依其細草。大抵是書之作,皆師其意而演之者也。」    
    《測圓海鏡細草》卷十一李銳案語, 《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第859頁。    
    只不過洞淵的運算較為繁瑣而已。李冶在繼承洞淵天元術思想的基礎上,對天元術進行了簡化創新,取消了表示負冪的的地元,只用一個「元」字表示未知數的一次冪,或用「太」表示常數項,其他冪次皆按位置值給出,進一步簡化了天元術的表示和運算。他在《測圓海鏡》中採取正冪在上,負冪在下的方式,後來他在另一部數學著作《益古演段》(成書於公元1259年)中則採取正冪在下,負冪在上的形式,為後來數學著作所沿用。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想從天元術看道教對傳統數學思想的影響(1)

    《測圓海鏡》一書標誌著天元術的成熟。李冶所發展的天元術理論和數學思想對宋元數學的長足進步有著重要意義。今人白尚恕先生歸納總結了李冶《測圓海鏡》在數學方面的十大貢獻白尚恕:《測圓海鏡今譯》之《前言》,山東教育出版社,1985,第3~4頁。,有助於我們瞭解天元術思想的科學意義,茲錄如下:    
    (1)一個文字按其不同位置及係數以表示未知數的各次項,使得由文詞代數能順利地演變成符號代數。    
    (2)對十進小數的表示法,與現今十進小數表示法,只差一個小數點。    
    (3)利用乘法消去分母,使分式化為整式。這方法與現今分式方程的解法相一致。    
    (4)利用乘方消去根號,使根式化為有理式。這方法與現今無理方程的解法相一致。    
    (5)創立升位法或降位法,對某些特殊方程在解法上提供了方便。    
    (6)在某種意義上,對正整指數冪與負整指數冪的理解,與現今的理解比較相近。    
    (7)在所列方程的次數上,比唐初、王孝通時代有顯著的增高。    
    (8)所列方程突破了秦九韶(公元1202~1261年)「實常為負」的限制。    
    (9)對於籌式的寫法,給四元術提供了有利條件。    
    (10)在書末出現了文詞代數式的初步嘗試。    
    正是由於這些多方面的創新貢獻,使得李冶《測圓海鏡》彪炳史冊。李冶本人也十分珍惜這部數學著作,他曾告誡家人:「吾平生著述,死後可盡燔去。獨《測圓海鏡》一書,雖九九小數,吾嘗精思致力焉。後世必有知者,庶可布廣垂永乎!」王德淵:《敬齋先生測圓海鏡後序》,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第868頁。    
    筆者以為,李冶的天元術不僅直接淵源於洞淵九容之說,而且從科學思想方法上分析,其「立天元一」的代數表達思想得益於道教三元並列的思維模式。     
    根據李冶《敬齋古今注》,也聲稱其本人在東平得一神秘《算經》:余至東平,得一《算經》,大概多明如積之術,以十九字志其上下層數曰:仙、明、霄、漢、壘、層、高、上、天;人;地、下、低、減、落、逝、泉、暗、鬼。此蓋以人為太極,而以天、地各為元,而涉降之。李冶:《敬齋古今注》卷三,藕香零拾本。    
    東平在山東境內。李冶在東平得到的《算經》其獨特的數學思想是以人表示常數項,居中;仙、明、霄、漢、壘、層、高、上、天表示未知數的9、8、7、6、……2、1次冪,居人之上;地、下、低、減、落、逝、泉、暗、鬼表示未知數的-1、-2、-3、-4、……-8、-9次冪,居人之下。這裡用仙、明、霄、漢等符號來表示天元,用人代表地元,用逝、    
    泉、暗、鬼等符號來代表地元的思想明顯受到道教的影響,帶有濃厚的道教色彩。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想從天元術看道教對傳統數學思想的影響(2)

    三元是道教的一個重要術語和思想概念。道教的三元思想淵源於周易的天、地、人三才說,《周易·說卦》云:「昔者聖人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦。」道門人士將《周易》的三才引入道教,泛指三種相互關聯且意義重點的事物,稱三元。道教以三洞宗元為基本教義思想,道教的基本信仰和經教體系無不宗元於此,是道教的根本宗元。《雲笈七》卷三《道教本始部·道教所起》認為:「尋道家經誥,起自三元,從本降跡,成於五德。」《雲笈七》卷三,《道藏》第22冊,第12頁。「原夫道家由,肇起自無,先垂跡應感,生乎妙一,從乎妙一,分為三元,又從三元變成三氣,又從三氣變生三才,三才既滋,萬物斯備。」《雲笈七》卷三,《道藏》第22冊,第13頁。    
    道教以三洞(洞真、洞玄、洞神)為三元,三洞之元,本同道氣,道氣惟一,應用為三。因此,道教神仙理論以三元為三寶君,即天寶君、靈寶君、神寶君分別治於三清境,是為道教最高神靈三清尊神。當然,三元在道教典籍中還有多種指稱和用法。有以日、月、星為三元者,《黃庭內景經》云:「上睹三元如連珠。」梁丘子注云:「三元,謂三光之元,日、月、星也。」《黃庭內景經注》卷中,《道藏》第6冊,第526頁。有以三丹田為三元者,例如《周易參同契》云:「含精養神,通德三元。」俞琰註:「三元,上中下之三田也。」俞琰:《周易參同契發揮》卷八,《道藏》第20冊,第249頁。    
    還有以身體器官頭、心、腎為三元者,例如道書《洞真太上道君元丹上經》云:「故使陰陽之數,歷備三元,頭為天元,心為中元,腎為下元,並三萬六千神主所治,名曰三元微妙,分別左右。」《洞真太上道君元丹上經》,《道藏》第3冊,第619頁。    
    有以精氣神為三元者,例如《悟真篇》云:「黃牙白雪不難尋,達者須憑德行深。四象五行全仗土,三元八卦豈離壬。」三元,劉一明《直指》列為元精、元氣、元神。也有不同的註釋,陸西星《方壺外史》認為系「天元、地元、人元」。參見王沐《悟真篇淺注》,中華書局,1990,第20頁。《道藏》中以三元為書名的道書有十餘部,如《上清三元玉檢三元布經》、《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》、《太上洞神三元妙本福壽真經》等等。其中元代李鵬飛的《三元延壽參贊書》,以道教三元之說為全書的論述總綱,「人之壽,天元六十,地元六十,人元六十,共一百八十歲,不知戒慎,則日加損焉。精氣不固,則天元之壽減矣;謀為過當,則地元之壽減矣;飲食不節,則人元之壽減矣。」《三元延壽參贊書》自序,《道藏》第18冊,第528頁。因此,《三元延壽參贊書》卷一論天元之壽,卷二論地元之壽,卷三論人元之壽。此外,道教的節日還有上元節(正月十五)、中元節(七月十五)、下元節(十月十五)之分。雖然道書在三元的概念所指上不盡相同,但是從上述的引證中,我們可以清楚地看到,三元並列是道教構建其龐大教義理論的一個重要思維模式。這種三元並列的思維模式對傳統數學代數式的寫法和符號化曾起了積極作用。    
    總而言之,東平《算經》可以和「洞淵九容」互為印證,成為李冶天元術思想淵源於道教的另一個有力旁證。    
    李冶之後,天元術經二元術、三元術,到了元代朱世傑的《四元玉鑒》進一步發展為四元術,「其法以元氣居中,立天元一於下,地元一於左,人元一於右,物元一於上」    
    莫若:《四元玉鑒前序》,《知不足齋叢書》本,任繼愈主編《中國科學技術典籍通匯》數學卷一,河南教育出版社,1993,第1205頁。,朱世傑分別將一元方程稱為「一氣混元」,二元方程為「兩儀化元」,三元方程為「三才運元」,四次方程為「四象會元」,朱世傑汲取了「天元術」的思想方法,參照了線性方程組的用算籌擺出的「矩陣」運算方法,創造出以「天」、「地」、「人」、「物」表示四個不同的未知數的四元高次方程組的數值解法,成功地解決了四元高次方程組的建立和求解問題,達到了宋元數學的最高成就。    
    「天」、「地」、「人」三元與「物」並列,在道教典籍《陰符經》王明先生認為《陰符經》的作者是北朝一位久經世變的隱者。其成書年代上限為公元531年之後,下限為唐初。參見王明《道家和道教思想研究》,中國社會科學出版社,1984。有一個經典的表達:「天地,萬物之盜;萬物,人之盜;人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安。」    
    《黃帝陰符經》,《道藏》第1冊,第821頁。宋代理學家朱熹化名崆峒道士所著的《陰符經考異》釋云:「天地生萬物,而亦殺萬物者也;萬物生人,而亦殺人者也;人生萬物,而亦殺萬物者也。以其生而為殺者也,故返而言之,謂之盜。猶曰五賊(指五行,筆者注)云爾。然生殺各得其當,則三盜宜。三盜宜,則天地位,萬物育矣。」朱熹:《陰符經考異》,《道藏》第 2冊,第827頁。


第三部分:以術演道——道教術數與傳統數學思想從天元術看道教對傳統數學思想的影響(3)

    也就是說,天地人與萬物之間存在著相互「盜取」互相依存的生態群落關係,強調要正確處理好天、地、人、萬物之間的系統關係。雖然筆者尚未發現朱世傑以「天」、「地」、「人」、「物」表示四個不同的未知數的思想方法與道教關係的直接史料證據,但前文已論述了天元術的思想淵源於道教,那麼作為天元術發展高峰的四元術,朱世傑的《四元玉鑒》天地人與物並列的「四象會元」方法極有可能也受到道教思想的影響。當然,這僅僅是筆者一種邏輯上的推演和猜測,對此尚須作進一步的史料考證工作。    
    天元術是一種半符號式的代數,「以不同的文字表示不同的未知數意味著開始向符號代數的轉化,這包括了對數的抽像、對文字的抽像、對運算的抽像思維過程,表現了中國數學家高度的抽像思維能力。」王鴻鈞、孫宏安:《中國古代數學思想方法》,江蘇教育出版社,1988,第143頁。是近代符號代數的雛形。天元術的出現和完善是中國古代數學思想發展的重要環節,而這一重要數學思想的源頭活水乃是道教思想。    
    天元術是一種用數學文字符號列方程的方法。「立天元一」是其主要數學思想方法,這與今之代數學「設Ⅹ為某某」是等價的。中國古代數學列方程的數學思想可以遠溯到漢代《九章算術》,書中就用文字敘述的方法建立了二次方程,但尚缺乏明確的未知數概念。唐代王孝通以高度的數學技巧成功地列出了三次方程,但還無法掌握列方程的一般方法,仍然需要借助語言文字來表述。郭金彬先生對中國傳統計算思想的演變進行了研究,認為:「到了宋代,高次方程的發展使方程的造法越來越困難。但是,不找出某種普遍的列方程的方法是不行的。因為,眾所周知,要運用方程求解實際問題,首先要根據問題所提供的條件列出方程,然後解方程求根,獲得答案。『天元術』就是在這種情況下產生出來的具有中國獨特風格的一種普遍的列方程的方法」郭金彬:《中國傳統科學思想史論》,知識出版社,1993,第43頁。郭金彬先生所說的「中國獨特風格」,筆者以為其主要就體現在道門中人洞淵所首創的「天元」概念及「立天元一」天元術思想方法。    
    金代道教數學家所傳的天元術對南宋數學思想的發展可能也產生過積極影響。錢寶琮先生在論及「金元之際數學之傳授」這一問題時,指出:    
    南宋數學以秦九韶《數書九章》(公元1247年)為最有價值。九韶為四川人,轉至東南,寓居湖州。《數書九章》自序云「早歲侍親中都,因得訪習於太史。又嘗從隱君子受數學」。其大衍求一術之「立天元一」,疑得自金人,非南宋另有天元術也。《錢寶琮科學史論文選集》,科學出版社,1983,第321頁。    
    錢寶琮先生這一見解很有啟發意義。    
    李約瑟博士在《中國科學技術史》第3卷《數學》中,對道家、道教與傳統數學關係作過一個基本評價,云:「在曆法領域中,數學在社會上屬於正統的儒家知識的範疇,但有理由認為它與非正統的道家有關。公元2世紀的徐岳肯定受過道家的影響,這可從11世紀那部曾給李冶大受啟發的神秘著作中看出。此外,宋代蕭道存那張奇怪的圖也說明了這一點。可惜,人們一直沒有弄清楚,在大煉丹家葛洪與數學家孫子這樣的人物(他們很可能是同時代人)之間,有沒有發生過任何接觸。看來,在文藝復興以前,這種思想上的聯繫在任何地方多半是不可能有的。」李約瑟:《中國科學技術史》第3卷《數學》,科學出版社,1975,第340頁。李約瑟博士認為,道家對傳統數學的影響是有限的。李氏還分析了其中的原因,指出「一個很重要的原因必須從中國人對『自然法則'的態度中去探求。」具體地說:「他們沒有造物主(上帝)的觀念,因而也沒有最高法則制定者的觀念,加以他們堅定地認為整個宇宙是一個自給自足的組織(道家人物曾用充滿盧克萊修精神的高尚詩篇表達這種觀念),這一切就產生一種無所不包的宇宙組織概念,自然規律在其中是沒有地位的,因此,只有對於天球上很少幾個規律,用數學去解決才是有益的。」李約瑟:《中國科學技術史》第3卷《數學》,科學出版社,1975,第341頁。李約瑟博士從道家自然觀和宇宙觀的特點來分析箇中原因,認定道家缺乏構造性宇宙觀念,道家的宇宙觀是一個自我發生、自我構造、自我變化的自組織的有機模型,這就無法導致宇宙自然規律可用數學形式表達的概念形成。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉道教物理學思想鉤沉

    道教之道,既是宗教之道,又是自然之道。道教崇尚自然,以道法自然為修道的基本法則。道門認為要達到「道法自然」這一「真常之道」目標,必須踐行「無為」的方法。道門所崇尚的「無為」是其在求道證道過程中的境界和思想方法,有其特定的思想內涵,體現了道教崇尚自然、尊重自然客觀規律的科學精神。對於道教中人來說,無為不是最終目的,「道常無為而無不為」《道德經》第三十七章。。換句話說,踐行無為只是實現「無不為」目標的手段,是為了最終更好地積極「有為」;道教的「有為」是通過「無為」的形式完成實現的,千百年來,道門中人是以「無為之心」行「有為之實」的。道教在探究自然之道的歷程中,並不是像一般人所理解的那樣無所作為,任憑自然的擺佈。恰恰相反,他們在自然奧秘面前卻是積極有大為的。歷代道門人士高揚「觀天之道,執天之行」大旗,以「我命在我不在天」的積極探索精神,上觀天文,下察地理,中究人情物理。道教不但在天文、地理、化學、醫學方面有許多科學貢獻,而且在物理學領域也有不菲的科學思想發微。尤為值得大書一筆的是:中文「物理」一詞的典出與道家、道教有直接關聯。    
    


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉「物理」一詞的典出與道家、道教(1)

    物理學,西文源出於希臘文physis,本義為「自然」。在近代西方科學產生之前,古代歐洲社會一直將物理學一詞視為「自然科學」的總稱。換句話說,從亞里士多德開始至到中世紀,在西方人的眼裡,物理學一直是一門對各種自然現象進行定性研究的學科,其內容除了包括現今所說的「物理學」外,還包括宇宙學、化學、氣象學、生物學、心理學以及不包括數學在內的其它學科。隨著近代科學革命的興起,許多學科如天文學、化學、生物學、地質學、氣象學相繼獨立出來,各自成為一門獨立的學科。近代意義上的物理學其內容發生了很大的調整,其研究範圍被限定在力學、流體動力學、流體靜力學、聲學、熱學、光學、電磁學等領域;研究的重心也從以往主要是定性描述轉到定量刻劃,普遍採用實驗方法和數學方法相結合的研究手段。在現代,物理學是自然科學中的一門基礎學科,它主要研究物質運動的最基本規律、物質的基本結構和基本性質。根據所研究的物質運動形態和具體對象的不同,現代物理學可分為力學、聲學、熱學、分子物理學、電磁學、光學、原子物理學、原子核物理學、固體物理學等部門,每一部門又包含若干分支。隨著現代科學的高度分化和高度綜合,現代物理學又形成了許多邊緣學科和新興學科。在東方中國,「物理」一詞和「物理學」名詞也經歷了一系列的演變參見張秉倫、胡化凱《中國古代「物理」一詞的由來與詞義演變》,《自然科學史研究》1998年第1期;王冰《我國早期物理學名詞的翻譯與演變》,《自然科學史研究》1995年第3期。    
    。筆者在這裡特別需要強調和指出的是,在古代中國,「物理」一詞最早典出道家典籍,與先秦道家有密切關係。《冠子·王斧第九》云:「龐子曰:『願聞其人情物理』,所以嗇萬物與天地總,與神明體正之道?」馬振獻譯注《冠子·王斧第九》,時代文藝出版社,2003,第127頁。 這是目前所能見到的「物理」一詞的最早用法,原義是指事物的常理。冠子(約公元前300~前220年),戰國末期道家,楚國人,隱居深山。本人喜用古代一種善鬥的鳥的羽毛為冠,故名。從唐代柳宗元《辨冠子》開始,一些學者懷疑現存《冠子》是偽書,但缺乏有力證據。《漢書·藝文志》著錄有《冠子》一篇,《隋書·經籍志》著錄有《冠子》三卷,唐、宋《藝文志》皆有著錄。因此,可以斷定《冠子》古有其書,唐宋時定為今本,依次為《博選第一》、《著希第二》、《夜行第三》、《天則第四》、《環流第五》、《道端第六》、《近迭第七》、《度萬第八》、《王斧第九》、《泰鴻第十》、《泰錄第十一》、《世兵第十二》、《備知第十三》、《兵政第十四》、《學問第十五》、《世賢第十六》、《天權第十七》、《能天第十八》、《武靈第十九》,凡十九篇。其中《近迭第七》、《度萬第八》、《王斧第九》、《兵政第十四》、《學問第十五》諸篇為冠子與龐子對話文體,疑為冠子的後學所作。    
    《冠子》在自然哲學上繼承發揮了老子「道生一、一生二,二生三,三生萬物」,以道為萬物本體的思想,認為「有一而有氣」馬振獻譯注《冠子·環流第五》,時代文藝出版社,2003,第54頁。,「萬物相加而為勝敗,莫不發於氣、通於道。」馬振獻譯注《冠子·環流第五》,時代文藝出版社,2003,第54頁。「天地成於元氣,萬物乘於天地。」馬振獻譯注《冠子·泰錄第十一》,時代文藝出版社,2003,第176頁。明確提出元氣是萬物產生的本原即    
    道。元氣本體論思想對中國古代科學思想有深刻影響,冠子有發軔之功。《說文解字》釋云「物,萬物也。」「理,治玉也。」理在中國古籍有紋理、條理、道理多種涵義。將「物」與「理」連用,明確表示萬物之理的做法出自道家之手。冠子首次將「物」與「理」連用,以「物理」一詞來表示事物的常理即事理,這一用法在道家典籍《莊子》、《淮南子》中也可見到。《莊子·知北遊》有一段大家熟悉的語言:「天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。聖人者,原天地之美而達萬物之理。」《莊子·知北遊》,郭    
    慶藩撰《莊子集釋》第3冊,中華書局,1961,第735頁。《莊子·秋水》亦云:「道無終始,物有死生,不恃其成;一虛一滿,不位乎其形。年不可舉,時不可止;消息盈虛,終則有始。是所以語大義之方,論萬物之理也。」《莊子·秋水》,郭慶藩撰《    
    莊子集釋》第3冊,中華書局,1961,第584~585頁。萬物之理正是古漢語「物理」一詞的本初涵義。    
    《淮南子》卷六《覽冥訓》也運用「物理」一詞表示對天地萬物自然之理的考量:    
    夫燧之取火於日,磁石之引鐵,蟹之敗漆,葵之鄉日。雖有明智,弗能然也。故耳目之察,不足以分物理;心意之論,不足以定是非。劉安等編、高誘注《淮南子》卷六《覽冥訓》,上海古籍出版社,1989,第63頁。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉「物理」一詞的典出與道家、道教(2)

    《覽冥訓》一篇集中討論了天地萬物和自然現象,並試圖從陰陽同氣互動之類的學理高度說明「燧之取火於日,磁石之引鐵,蟹之敗漆,葵之鄉(向)日」這些自然現象。但作者已深感自然界自然現象的奧秘,「天地之間,巧歷不能舉其數」劉安等編、高誘注《淮南子》卷六《覽冥訓》,上海古籍出版社,1989,第62頁。,因此作者指出,單憑人的耳目之類的感覺器官是無法分辨物理的。這種將「物理」作物之理的用法,是道家的一個首創和發明,在以後的歷代典籍中便推廣開來。《晉書·明帝紀·太寧三年》云:「帝聰明有機斷,猶精物理。」《晉書》卷六《明帝紀》,中華書局標點本第1冊,第165頁。晉代葛洪在《抱朴子內篇》卷八《釋滯》中也運用了「物理」一詞,云:「古人質樸,又多無才,其所論物理,既不周悉,其所證按(據),又不著明,皆闕所要而難解,解之又不深遠,不足以演暢微言……」《抱朴子內篇》卷八《釋滯》,    
    《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第151頁。。葛洪這裡所說的物理也是指萬物之理,葛洪指出古人由於認識方面的局限性,他們所闡發的萬物之理,不夠周全,其論據不充分明了,沒有切中要領,因而難以理解。道教科學家葛洪對「物理」一詞的運用,也引證了本書的觀點。晉代隱士楊泉曾寫過一部名為《物理論》的自然哲學著作,楊泉,字德淵。公元280年晉滅吳以後,楊泉拒絕徵聘,隱居著書,仿楊雄著《太玄經》十四卷,並有《物理論》十六卷等,宋時已散佚。清人孫星衍始集有《物理論》一卷,可知其思想梗概。成書於七世紀的道教外丹黃白朮著作《黃帝九鼎神丹經訣》卷十三也有「物變化之理」的說法,云:「丹砂色赤能生水銀之白,物變化之理頗亦為證。」《黃帝九鼎神丹經訣》卷十三,《道藏》第18冊,第835頁。萬物之理的用法在道書中可以找到許多語例,例如,北宋學仙子程了一作於天禧四年(公元1020年)的《丹房奧論序》亦云:「竊謂金丹大藥,上全陰陽升降,下順物理,迎奉聖人所謂格物致知,大概不過子母相生,夫婦配偶之理。」程了一:《丹房奧論序》,《道藏》第19冊,第275頁。北宋道士出身的尚藥奉御王懷隱等人編撰的《太平聖惠方》,卷一《敘為醫》云:「是以上醫醫國,中醫醫人,下醫醫病;又曰:上醫聽聲,中醫察色,下醫診脈;又曰:上醫療未病,中醫療欲病,下醫療已病。夫如是則須洞明物理,曉達人情,悟造化之變通。」王懷隱等編《太平聖惠方》,人民衛生出版社,1958,第1頁。南宋高蓋山(位於福建省福州市)人自然子吳NFDB9所撰的《指歸集總敘》云:「天下有自然之道,萬物有自然之理,不得於理,物且不通,而況於道乎?」吳NFDB9:《指歸集總敘》,《道藏》第19冊,第281頁。隨著時代的變遷,物理一詞也為宋儒所習用,《宋史》卷四百二十七《道學一·邵雍傳》記載了邵雍師從授河圖、洛書的經歷,云:「北海李之才攝共城令,聞雍好學,嘗造其廬,謂曰『子亦聞物理性命之學乎?』雍對曰:『幸受教。』乃事之才,受河圖、洛書、宓羲八卦六十四卦圖像。」《宋史》卷四百二十七《道學一·邵雍傳》,中華書局標點本第36冊,第12726頁。文中將物理與唐宋時期儒釋道三教熱衷討論的話題心性、性命問題並稱。南宋受道教影響很深的理學家朱熹在註釋《禮記· 大學》「致知在格物,格物而後知至」一文時,也沿用了「萬物之理」這一用法:「物格者,物理之極處無不到也。」朱熹《四書章句集注》,中華書局標點本1983年版,第4頁。 「物理」一詞最早典出道家典籍這一事實值得人們深思和玩味,它從一個側面說明道家、道教之道與科學之道並非在現代才發生義理上的共鳴,其實早在古代中國,二者已在某種形式或者事實上產生共振,存在著一種若明若暗的共鳴關係。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉道教物理學思想的特徵

    道教物理學思想是道門中人在探索自然萬物之理的活動中形成,其內容廣泛,涉及古代物理學的宇宙論、力、光、電、熱學等領域,具有零星的科學思想火花和專門化的科學思想論述並存的形式特點。道教物理學思想十分零散和質樸,散見在道教典籍和其它一些古籍中,尚未形成系統化的理論。例如,唐代道士王冰關於王冰的道士身份辨析,參見拙文《道教醫家楊上善、王冰考論》,《宗教學研究》1997年第3期。對大氣壓力現象進行了研究,云:「虛管溉滿,捻之懸之,水固不洩,為無升氣而不能降也;空瓶小口,頓溉不入,為氣不出而不能入也。」王冰《注黃帝內經素問》卷第十九《六微旨大論篇第六十八》,《黃帝內經素問》,人民衛生出版社,1998,第400頁。    
    從這段對《素問·六微旨大論篇》「升降出入,無器不有」經文的註釋來分析,啟玄子王冰對虹吸管與大氣壓力現象有深入研究。一根一端封閉的水管,灌滿水後,倒置過來,水不會倒出來,王冰解釋是「無升氣而不能降也」;無法很快把水注入瓶口很小的瓶子裡,王冰解釋說「氣不出而不能入也。」王冰的解釋已涉及大氣壓力問題,殊為難得。道書《無上妙道文始真經》原名《關尹子》,亦稱《文始真經》,舊題周大夫關令尹喜撰,凡九篇,依次以一宇、二柱、三極、四符、五鑒、六匕、七釜、八籌、九藥為名。《漢書·藝文志》有《關尹子》九篇,原書早已佚。今本《關尹子》學術界一般認為出於南宋。參見任繼愈主編《道藏提要》,中國社會科學出版社,1991,第475~476頁。    
    也記載了一個類似的大氣壓力實驗:「瓶有二竅,水實之,則倒瀉,閉一則水不下,蓋不升則不降。」《無上妙道文始真經》,《道藏》第11冊,第524頁。一個瓶子有兩個孔,裝滿水,倒置瓶裡的水就瀉下來了,如果塞住其中一個孔,水就流不出來,對於這一現象,作者正確指出其原因「蓋不升則不降」,即氣流不流通的緣故。道門中人還會利用大氣壓力的變化來展示一些道術。宋代俞琰的《席上腐談》就記載了一道人的絕技,聲稱:予幼時,有道人見教,則劇燒片紙納空瓶,急覆銀盆水中,水皆湧入瓶,而銀瓶鏗然有聲,蓋火氣使之然也。又依法放於壯夫腹上,挈之不墜。俞琰小時候遇見的這位道人,其所表演的魔術有一定的物理學原理。在空瓶中點燃紙片,燃燒時消耗大量的氧氣,使瓶內氣壓劇降,產生強烈吸引力,故能將水吸入或緊緊吸附在人體皮膚上。道教典籍中散見有許多關於聲、光、磁、熱思想,道門中人對物理學知識和思想的認識並非用嚴格的現代科學語言所描述,呈現出十分零散和樸素的特徵,但它們同樣是人類科學思想的結晶,其涓涓細流匯入人類科學思想的大河。必須指出的是,其中也不乏有許多在當時看來十分先進的科學思想,對中國傳統科學思想的蘊育和科學殿堂的建構曾起過點點滴滴或者說添磚加瓦的作用。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉道教典籍中的物理學思想(1)

    道教物理學思想散見於各種道教典籍中。明版《正統道藏》收有道書《玄真子外篇》上、中、下三卷,題為「唐玄真子張志和撰」。張志和,道號玄真子,婺州金華人。唐肅宗朝任過翰林待詔、左金吾衛錄事參軍。後厭倦官場生活,歸隱山林,寄情於山水之間。張志和工於詩畫,以《漁歌子》享譽文壇。今日小學語文中還收有這首膾炙人口的詩:    
    西塞山前白鷺飛,    
    桃花流水鱖魚肥。    
    青箬笠,綠蓑衣,    
    斜風細雨不須歸。    
    這首詩描寫了江南水鄉春汛時期捕魚的情景。有鮮明的山光水色,有漁翁的形象,是一幅用詩寫的山水畫。    
    張志和不僅文采恣肆,而且對自然現象也懷有濃厚的研究興趣,面對自然玄秘,探賾索隱,樂此不疲。著有《太易》十五卷、《玄真子》十二卷等。《玄真子》今僅存《玄真子外篇》,上卷《碧虛》、中卷《NFDBDNFDBE》、下卷《濤之靈》,其文體酷似《莊子》,作者善用譬喻及寓言來闡述自然界造化、方圓、大小之理。作者注意到光的反散現象,對自然界常見的雨後虹霓景像有自己獨到的科學思想。云:「雨色映日為虹」    
    《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第724頁。,即雨滴反射日光從而形成虹這一自然現象,準確解釋了虹霓產生的物理原因;《化書》卷二也記載了「飲水雨日,所以化虹霓也」:動靜相磨,所以化火也;燥濕相蒸,所以化水也;水火相勃,所以化雲也;湯盎投井,所以化雹也;飲水雨日,所以化虹霓也。《化書》卷二,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第26頁。    
    可見道門中人對雨後虹霓現象的觀察細緻入微。《玄真子外篇》中還記載了人工方法造虹的試驗:「背日貫(噴)乎水成虹霓之狀,而不可直者,齊乎影也。」《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第725頁。即背向太陽噴出小水珠,就可產生類似虹霓的情景,這是中國科技史上第一次以實驗的手段研究虹霓這一自然現象,也是首次進行的太陽光散射實驗,意義非凡。它運用實驗手段驗證了雨後虹霓乃雨滴反射日光產生的一種光學現象。這一人工製造虹霓實驗也是道教科技史上眾多實驗研究的一個典型案例,有力地凸現了道教科學家重視實驗的科學思想。    
    《玄真子外篇》中的物理學知識和思想遠不止上述這些。其中關於潮汐、雷電自然現象的記述也顯示出很高的科學思想水平:    
    吾觀之太寰之內,似神而無者六:海波NFDC1(溯)江而為濤,天文皎夜而為漢,炎光閃雲而為電,雨色映日而為虹,陽氣轉空而為雷。《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第724頁。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉道教典籍中的物理學思想(2)

    引文中,「寰」泛指廣大的境域,「太」這裡作大解,太寰即整個宇宙;濤這裡指海濤;漢即古人常說的銀河。張志和認為海濤、銀河、閃電、雷雨這些自然現象看起來似乎有神靈在操縱,其實沒有,「其所然者,皆有由也。」《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第724頁。也就是說有其內在自然之道。海濤形成的原因是「海波?(溯)江」,海水逆水而上漲到江裡就形成潮。潮水有漲有落,有一定的週期。對於其內在原因,張志和也試圖予以破析,云:「若欲知濤之說者,觀乎脈之血有往來之勢,察乎槐之葉有開合之期,氣之應也。《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第724頁。他這裡是用血液在脈裡流動的「往來之勢」來類比潮水形成的原因,用槐葉開合的週期性來說明潮水漲落的週期。張志和雖然受時代的局限,籠統地將這些自然現象發生的根本原因歸予「氣之應也」,但他借用血脈、槐葉的實物模型來類比推理潮汐現象形成的機理,也反映了張志和具備相當高的科學思維素養,儘管這種科學思維還帶有細節上的一些缺失,例如思維的模糊性和籠統性。    
    同樣,張志和還指出,天文皎夜而為漢,炎光閃雲而為電,雨色映日而為虹,陽氣轉空而為雷,這些認識也都在一定程度上揭示了銀河、電、雷形成的原因。古人認為「天有文,地有理」,《易》曰:「觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。」天上的銀河是由日月星辰的分佈、運行而成的,雲際間的火光閃爍形成電,雷則是「陽氣」在空中激盪形成的。與《玄真子外篇》對風雨雷電的探索相近似,道書《無上妙道文始真經》也探討了風雨雷電形成的原因,云:「衣搖空得風,氣噓物得水,水注水即鳴,石擊石即光。知此說者,風雨雷電皆可為之,蓋風雨雷電皆緣氣而生。」《無上妙道文始真經》,《道藏》第11冊,第515~516頁。作者將風雨雷電產生的原因歸結為自然之氣的作用,在當時的歷史條件下難能可貴,儘管它只是一種樸素的科學思想。《玄真子外篇》還記載了有關液體表面的張力現象,云:「荷水為珠,其圓也非規,而不可方者,離乎著也。」《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第725頁。規即一種用以畫圓的工具,著即附著。張志和認為荷葉上的水珠因為有離開荷葉而不附著在上面的趨勢,所以水珠不用規也自成圓形,而不是方形。對於這一物理現象的觀察記述,已有學者給予了充分的肯定,指出:「一千二百多年前的張志和能對因液體的表明張力而形成的現象進行如此周密的觀察和記載,並用水滴與荷葉的附著作用不大來解釋水滴在荷葉上成圓珠形的原因,實在是難能可貴的。」楊樟能:《〈玄真子〉中的物理知識》,《中國科技史料》第11卷(1990)第4期。此外,張志和在視覺考察方面也有獨到見解。視覺乃辨別外界物體明暗和顏色特徵的感覺,是古代物理學研究的一個課題,道教典籍中對視覺現象有一些觀察記錄。例如, 《玄真子外篇》云:    
    燼火為輪,其常也,非環而不可斷者,疾乎連也。《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第725頁。    
    夫以百尺之竿戴乎盤,臥之立之,遠近適等,而小大不同,信目之有夷險者矣。    
    《玄真子外篇》卷下,《道藏》第21冊,第724頁。    
    前一引文意思是說燃燒後帶有星火的木炭,讓它以一定速度旋轉時呈輪狀,而急速旋轉時看起來像一個連續的環,其實它並不是環,只是燼火旋轉速度太快而造成無間斷的環狀錯覺。後一引文實際上是一個有關視覺現象的物理實驗,其實驗設計十分巧妙,有相當高明的實驗物理思想:在長竿的一端放置一個盤,將竿橫放或者豎放(做兩次視覺觀察對比實驗),觀察者距離盤的距離一樣,但在觀察者看起來,盤的大小卻不同。現代科學認為,視覺是整個視分析器活動的結果。由光源直射或物體反射的光線作用於眼球的視網膜,引起其中感覺細胞的興奮,再經視神經傳入大腦的皮層視區產生視覺。人的視覺受觀察者的經驗制約,同時也受到觀察對像背景的干擾。因此人們在觀察某一對像時,常常會產生某種視覺偏差,造成錯覺現象。張志和將這種視覺錯覺稱為「信目之有夷險者矣」,表明他對視覺現象有相當深的觀察認識水平。上述物理知識很清楚地顯示了道士張志和對自然萬物之理探索的努力及其科學思想水平。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉《化書》中的物理學思想(1)

    五代道教學者譚峭所著《化書》,是一部重要的道教思想著作。卷一記載了「四鏡」及其成像規律:    
    以一鏡照形,以余鏡照影。鏡鏡相照,影影相傳,不變冠劍之狀,不奪黼黻之色。《化書》卷一,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第5頁。    
    小人常有四鏡:一名璧(圭),一名珠,一名砥,一名盂。璧(圭)視者大,珠視者小,砥視者正,盂視者倒。觀彼之器,察我之形。《化書》卷一,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第6~7頁。    
    圭是雙凹透鏡,珠是雙凸透鏡,砥是平凹透鏡,盂是平凸透鏡。其中,雙凹、平凹都是發散透鏡,雙凸、平凸乃會聚透鏡。文中所說的大、小、正、倒的成像規律說明譚峭對光的折射、反射規律認識有一定的科學思想水平。關於四鏡,目前學術界還有球面鏡的另一種解釋,也可說明四鏡「小、大、正、倒」成像情況。    
    《化書》在鏡的成像理論方面也有所探索,卷一《道化·游雲》云:    
    游雲無質,故五色含焉;明鏡無瑕,故萬物象焉。謂水之含天也,必天之含水也。夫百步之外,鏡則見人,人不見影,斯為驗也。是知太虛之中無所不有,萬耀之內無所不見。而世人且知心仰寥廓,而不知跡處虛空。寥廓無所間,神明且不遠。是以君子常正其心,常儼其容。則可以游泳於寥廓,交友於神明而無咎也。《化書》卷一,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第8頁。    
    已有學者指出:「就成像理論而言,中國古代對像信息在空間分佈的特點有過獨具特色的探討,得到了富有啟發性的認識。這就是像信息的瀰散分佈理論,認為所有物體的形象信息都瀰散分佈於空間之中,空間中任何一處接收到的形象信息都反映了所有物體的形狀。」關增建:《中國古代物理思想探索》,湖南教育出版社,1991,第183頁。筆者以為,上述所引《化書》文字可為這一觀點提供有力的佐證,其中包含了道門中人對古代信息的瀰散分佈理論的可貴思想貢獻。譚峭以「游雲無質,故五色含焉」、「明鏡無瑕,故萬物象焉」形象生動地說明了虛能含物之理。換句話說,形象信息之所以能瀰漫於空間,是由於空間的虛無性。所以譚峭進一步指出:「太虛之中無所不有,萬耀之內無所不見。」簡明扼要地概括出了形象信息的瀰散分佈特徵。    
    《化書》對摩擦生熱燃燒現象有準確的描述和認識:    
    陽燧召火,方諸召水,感激之道,斯不遠矣。《化書》卷一,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第12頁。    
    動靜相磨,所以化火也。《化書》卷二,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第26頁。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉《化書》中的物理學思想(2)

    燃燒現象是自然界最常見的一種自然現象,古代先民很早就試圖揭開燃燒之迷。道教外丹黃白朮離不開「水火」的運用,從某種意義上說,道教外丹黃白朮實際上就是一門「爐火」技術。人類最早的取火技術現在已難以確考,一般認為人工取火大約出現在舊石器時代的晚期。中國古代典籍中,有關鑽木取火、摩擦取火的記載不少。《莊子·外物篇》有「木與木相摩則燃」記載;《韓非子·五蠹》亦云:「鑽燧取火以化星臊,而民悅之。」人工取火的發明是人類歷史上具有劃時代意義的技術發明,對於人類文明的進步意義非同一般。人工取火技術的發明,使人類獲得用火的自由,活動範圍得以擴大,為人類最終告別茹毛飲血的生活方式提供了技術支持。恩格斯曾這樣評價道:「就世界性的解放作用而言,摩擦生火還是超過蒸氣機,因為摩擦生火第一次使人支配了一種自然力,從而最終把人同動物界分開。」恩格斯:《反杜林論》,人民出版社,1970,第112頁。    
    儘管古人很早就學會了摩擦取火的各種方法,但就箇中原因卻長期無法作出科學合理的解釋。譚峭以一動一靜的相互摩擦運動來說明產生火的原因,是一個了不起的物理學思想,這就從機械運動的角度說明機械能轉化為熱能繼而生火的物理現象。    
    《化書》卷二《聲氣》也探討了聲學現象,「操琴瑟之音,則ND14B然而閒;奏鄭衛之音,則樂然而逸;碎瓴甓之音,則背NEBF6    
    NFDC2森;撾鼓NFDCA    
    之音,則鴻毛躑躅,其感激之道也如是」《化書》卷二,丁禎彥、李似珍點校《化書》,中華書局,1996,第27頁。。不同的器樂發出的聲音有差異,譚峭探討了聲音產生的原因:「氣由聲也,聲由氣也,氣動則聲發,聲發則氣振,氣振則風行而萬物變化也。」丁禎彥、李似珍點校《化書》卷二,中華書局,1996,第27頁。他將聲音產生的原因歸結於氣的振動,這一聲學思想已初步認識到聲音的物理性質。譚峭《化書》對聲音傳播的特點也做了論述:    
    虛化神,神化氣,氣化形,形氣相乘而成聲。耳非聽聲也,而聲自投之;谷非應響也,而響自滿之。耳,小竅也;谷,大竅也;山澤,小谷也;天地,大谷也。一竅鳴,萬竅皆鳴;一谷聞,萬谷皆聞。聲導氣,氣導神,神導虛;虛含神,神含氣,氣含聲。聲氣形相導相含,雖秋蚊之NFDCBNFDCB,蒼蠅之營營,無所不至也。由此知之,雖絲毫之慮,必有所察;雖秋察之言,必有所聞。丁禎彥、李似珍點校《化書》卷二,中華書局,1996,第15~16頁。    
    上述引文認為聲音的發生和傳播都與氣的媒介作用密切相關。「形氣相乘而成聲」,「氣含聲」,「聲氣形相導相含」,因為氣是聲音傳播的載體而且瀰漫四周,所以聲音通過氣作為介質就可四處瀰漫「無所不至也」,「雖秋察之言,必有所聞」,聲音即使很細微也可以為人所覺察。氣為聲音傳播媒介的觀念是《化書》物理學思想的精華。    
    力學與天文學、數學是古代自然科學最早發展起來的三大學科。由於生產和生活的需要,東西方各民族都很重視對力的現象和原理的探究,很早就蘊育了豐富的力學知識與思想。中國古代的力學思想也很豐富,包括時空觀思想、運動觀思想、力的形式、性質與定義,等等。    
    《化書》卷一《道化·環舞》云:作環舞者宮室皆轉,瞰回流者頭目自旋。非宮室之幻惑也,而人自惑之;非回流之改變也,而人自變之。……唯清靜者,物不能欺。丁禎彥、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第3~4頁。    
    《化書》的作者已意識到物體運動與參照系有一定的關係,觀察者觀察物體運動狀況時,選擇的參照系不同,所觀察到的運動情形也就不同。以一個自身作環舞的觀察者作參照系,那麼原來靜止的宮室看起來也旋轉起來了;若以一個迴旋的水流作參照系,那麼靜止的觀察者也會感覺自己在作迴旋運動。道書《無上妙道文始真經》也有一段經文談到運動的參照系問題,云:「流者,舟也,所以流之者是水,非舟;運者,車也,所以運之者是牛,非車。」《無上妙道文始真經》,《道藏》第11冊,第519頁。相比較而言,譚峭科學思想更深刻些,表現在他進一步分析了人們由於參照系不同所導致的認知差異。他認為人們由於選擇了運動物體作為參照系,所以對物體狀態的判斷產生了誤差,「是故粉巾為兔,藥石為馬,而人不疑;」丁禎彥、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第4頁。「唯清靜者,物不能欺」。只有觀察者保持靜止不動,才能不被物體運動的假相所欺騙。這裡蘊涵有選擇絕對參照系來觀察物體運動狀態的科學思想,難能可貴。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉《谷神篇》與道教宇宙論思想考論(1)

    道門中人所闡發的時空觀、運動觀中不乏科學思想的精萃,有些甚至是中國物理學思想的嚆矢。例如,老子《道德經》第五章已有空間無限性的思想萌芽。「天地之間其猶橐龠乎?虛而不屈,動而愈出。」    
    《莊子·庚桑楚》首次將「宇」與「宙」並列,云:「有實而無乎處者,宇也;有長而無本剽者,宙也。」老莊的這些思想為道教徒所發揚光大,為道教建構宗教神學宇宙論提供了思想基礎。    
    南宋道士鄧牧(公元1247~1306年)《伯牙琴·超然觀記》以「虛空一粟」來比喻說明宇宙的無限性:    
    天地大也,其在虛空中不過一粟耳。虛空,木也;天地猶果也。虛空,國也;天地猶人也。一木所生,必非一果;一果所生,必非一人。謂天地之外無復天地,豈通論耶。鄧牧:《伯牙琴·超然觀記》    
    鄧牧字牧心,曾隱居浙江大滌山洞霄宮,作有《洞霄圖志》和《伯樂琴》等。他    
    認為我們目力觀測所及的空間範圍——「天地」,只不過是浩瀚的宇宙的一小部分而已。天外有天,宇宙的空間是無限的。鄧牧的宇宙觀無疑是十分科學的思想。    
    道門中人關於宇宙萬物化生規律也提出了一些有價值的思想。唐代道教學者李筌在疏解《陰符經》「觀天之道,執天之行,盡矣」經文時,就建構了一個天地陰陽五行化生萬物的宇宙演化動力模型:    
    疏曰:天者,陰陽之總名也。陽之精NFDA1輕清,上浮為天;陰之精NFDA1重濁,下沉為地,相連而不相離。……故知天地則陰陽之二NFDA1,NFDA1中有子,名曰五行。五行者天地陰陽之用也,萬物從而生焉。萬物則五行之子也。故使人觀天地陰陽之道,執天五NFDA1而行,則興廢可知,生死可察,除此之外無可觀執,故言盡矣。    
    李筌:《黃帝陰符經疏》,《道藏》第2冊,第737頁。    
    這一宇宙萬物演化動力模型,可簡略圖式為:元氣運動→化生陰陽(分天分地)→陰陽交感→化生五行→五行運動→化生萬物。關於這一宇宙演化思想,有學者已注意到並對此曾給予很高的評價:「這樣,就構成了一個完整的由元氣到陰陽、到五行、到萬物的宇宙演化理論。這一理論對後人影響很大,周敦頤從道教圖中改裝過來的太極圖,對這套理論作了自己的圖解;王安石的《洪範傳》,對這一生化過程作了詳細的論證;朱熹對此也進行過討論。這顯示出這套理論在中國科學史和哲學史上具有極大的重要性。」參見關增建《中國古代物理思想探索》,湖南教育出版社,1991,第20頁。道教出於宗教神學理論建構的需要,對宇宙結構、創生和演化等問題十分關注,形成自己一套宇宙演化模型。道書對宇宙從無到有的創生有一套表述,「肇起自無先垂跡應感生乎妙一,從乎妙一,分為三元,又從三元,變成三氣,又從三氣,變生三才,三才既滋,萬物斯備。」《雲笈七》卷三,《道藏》第22冊,第13頁。這種宇宙創生模式根源於老子「天下萬物生於有,有生於無」《道德經》第四十章。和「道生一,一生二,二生三,三生萬物」《道德經》第四十二章。的思想。道教將宇宙產生之前的狀態稱之為混元,所謂「混元者,記事於混沌之前,元氣之始也。」元氣分玄元始三氣,「又從玄元始三氣變生陰陽和,又從陰陽和變生天地人。故《道德經》云:道生一,一生二,二生三,三生萬物。自玄都玉京已下合有三十六天,二十八天是三界內,八天是三界外。其三界內者欲界、色界無色界,從下六天為欲界,次十八天為色界,次四天為無色界,三界合二十八天。」《雲笈七》卷三,《道藏》第22冊,第13頁。通過元氣的運行激盪化生陰陽,分天分地,經過空洞、混沌混洞、劫運形成道教的三十六天宇宙結構模型。三十六天宇宙模型認為地上之天共有三十六層,分別為等級不同的各路神仙駐蹕之所。《雲笈七》卷二十一「天地部」記載了道教三十六天名目:    
    第一欲界六天:一曰太皇黃魯天,二曰太明玉完天,三曰清明何童天,四曰玄胎平育天,五曰元明文舉天,六曰七曜摩夷天。右欲界六天有色有欲,交接陰陽,人民胎生,是故舉其重,因名為欲界。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉《谷神篇》與道教宇宙論思想考論(2)

    第二色界一十八天:七曰虛無越衡天,八曰太極NFDCD翳天,九曰赤明和陽天,十曰玄明恭華天,十一曰曜明宗飄天,十二曰竺落皇笳天,十三曰虛明堂曜天,十四曰觀明端靜天,十五曰玄明恭慶天,十六曰太煥極瑤天,十七曰元載孔升天,十八曰太安皇崖天,十九曰顯定極風天,二十曰始黃孝芒天,二十一曰太黃翁重天,二十二曰無思江由天,二十三曰上揲阮樂天,二十四曰無極曇誓天。右色界十八天雲其界有色無情慾,不交陰陽,人民化生,但啖香無復便止之患,故曰色界。    
    第三無色界四天:二十五曰皓庭霄度天,二十六曰淵通元洞天,二十七曰翰寵妙成天,二十八曰秀樂禁上天。右無色界四天雲無復色慾,其界人微妙無色想,乃有形長數百里而人不自覺,唯有真人能見,故曰無色界。    
    四梵天元始曰二十九曰常融天,三十曰玉隆天,三十一曰梵度天,三十二曰賈奕天。四天之上為梵行,梵行之上    
    則是上清之天,玉京玄都紫微宮也,乃太上道君所治真人所登也。自四天之下二十八天分為三界,一天則有一帝王治其中。《雲笈七》卷二十一,《道藏》第22冊,第164~165頁。    
    三界有欲界六天、色界一十八天、無色界四天,外加四梵天計三十二天,道書稱四梵三界三十二天。三十二天之上乃三清天,分別為太清境大赤天、上清境禹余天、玉清境清微天;三清天之上還有最高一層天稱大羅天,與三清天合稱聖境四天;四梵三界四聖境合為三十六天。不難看出,道教四梵三界四聖境的宇宙層次模型,其實質乃是道教根據老子道生萬物的宇宙創生理論,並汲取佛教三界教義思想建構出來的神學宇宙論,儘管其中有很多臆測和神秘主義內容,但其中也蘊涵一些有價值的宇宙論思想。例如其中所貫穿的宇宙的圈層結構思想,就有別於流行的宇宙觀,豐富了中國傳統宇宙論。    
    道教宇宙學思想在林轅《谷神篇》中也有獨特的系統闡發。林轅《谷神篇》所內蘊的宇宙學思想乃道教宇宙論的經典表述。林轅,元初福建三山(福州)人,道號玄巢子,所著《谷神篇》上下二卷,收入明代《正統道藏》,卷首題「五福玄巢子林轅神鳳述」,前有元延乙卯(公元1315年)趙思玄所作的《谷神篇敘》,後有林轅作於元大德八年(公元1304年)的自序,全書圖文詩並茂,述大藥還丹、理一、五氣朝元、萬法歸一、捨元抱樸、靜功虛名、元氣說等修道內煉之理和口訣。關於《谷神篇》寫作的緣起,林轅自序云:    
    嘗聞修道而得仙,參禪而作佛,習儒而進仕,蓋斯三事奇男子之大學者而患不能也。……余閩鄉林氏子也,童NFDE7之年,厄於兵革,家人構怨,互相傾散,欲治儒術之道,莫可及也。將皈釋氏之門,慮孑遺也。至於飄蓬四遠,歷試諸難,少從貧賤,多能鄙事。因觀《黃帝內經》,若夙有得。是以悴心於道,疲身虛NFDC3,自放於湖海之上,饑寒勞役,順受萬有日矣。幸遇至人憐憫,指劃修真之要,為了身第一藝也。遂披覽群經,參訪眾論……因為是篇,目之曰《谷神》,不過谷養元NFDA1而已。林轅:《谷神篇》自序,《道藏》第4冊,第534~536頁。     
    林轅自幼貧賤多病,喜讀《黃帝內經》,「若夙有得」,因此「悴心於道」。後來幸遇至人傳授,披覽群經,參訪眾論,於是著《谷神篇》上下卷。其內煉法訣有師傳,「余傳之有師也,派出韓消遙之繼踵嗣蘆庵郁君之門弟子也。」林轅:《谷神篇》自序,《道藏》第4冊,第536頁。林轅宗承金丹派南宗丹法,在闡述內煉法訣的同時,特別推崇元NFDA1,其著《谷神篇》篇名即取「谷養元NFDA1」之義。林轅所闡發的「元氣說」對宇宙論多有發明:    
    元氣始生,猶一黍也,露珠也,水顆也。蓋自無始,曠劫霾翳,搏聚之內,含凝一點之水質也,孕於其間,如筐載卵,自底而生,斯有矣。強名曰道曰靈寶。承陰而生,內白而外黑,玄精建武北斗之經是也。故內之白能化魄反屬陰,外之黑能變魂反屬陽,是陰含而陽抱也。其內之陰因陽之動而隨出,出則為杳靄;外之陽俟陰之靜而踐入,入則肇氤孽。陰氣始出,視之不見,是謂恍惚,如同煙霧生寒氣也;陽氣始入,聽之不聞,是謂杳冥,乍若罔象,生溫氣也。既合矣,混質而成樸,積小而為大。內非純陰外非純陽,且陰氣之為情好舒暢好緩散……其陽氣之為性好涵養好圓融……外陰愈摶,內陽愈凝,結成混沌。    
    林轅:《谷神篇》,《道藏》第4冊,第544頁。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉《谷神篇》與道教宇宙論思想考論(3)

    引文中的「霾」、「靄」都帶有表示瀰漫在空間的細小雲氣粒子涵義。《說文解字》釋云:「霾,風雨土也,從雨,?聲」;「靄,雲兒,從雨。」;「氤」又作「薩」,林轅認為宇宙由元氣經過一系列運動演化而成。原始宇宙從無到有,在特定情況下產生元氣,所謂「曠劫霾翳,搏聚之內,含凝一點之水質也,孕於其間,如筐載卵,自底而生,斯有矣」。元氣剛產生時,就像一粒黍米、一粒水珠,內白外黑,由陰陽二氣制約,是一種雲氣瀰漫物質。陰靜陽動,內陰向外擴散,外陽向內凝結,構成陰陽二氣的吸引和排斥的交相作用,「混質而成樸,積小而為大」,不斷聚積變化,「外陰愈摶,內陽愈凝,結成混沌」,由陰陽二氣相互作用最終形成氣團,是為原始宇宙混沌狀態。「混沌未破之時,大只百里也」林轅:《谷神篇》,《道藏》第4冊,第544頁。 ,後來混沌破開不斷膨脹,形成天地、星辰、山川,「天高而愈遠,地卑而愈厚,上有積而愈巍。」林轅:《谷神篇》,《道藏》第4冊,第546頁。不難看出,林轅「元氣說」所闡發的宇宙演化理論類似西方18世紀的星雲說,其內蘊的宇宙演化思想在當時是十分先進的。下面我們略作分析對比。    
    關於天體和宇宙的起源,西方古代特別是古希臘人有許多猜想。1755年,德國著名    
    哲學家康德在其著《宇宙發展史概論》一書中提出了星雲說1796年法國數學家拉普拉斯也提出了類似的星雲假說,認為太陽系起源於一個巨大而灼熱的原始星雲。因此,人們又將星雲說統稱為康德-拉普拉斯星雲假說。    
    。星雲說的基本思想是:太陽系是由原始星雲演化而來的。原始星雲由許多粒子構成,這些粒子不均勻地瀰漫分佈於空間中。星雲物質由於引力的作用,一些粒子聚集在一起,在吸引力最強的地方形成中心天體。較小的粒子在向中心天體聚集的過程中,有一些會斜向落下,互相碰撞,當某個方向的運動逐漸佔優勢的時候,這些粒子就形成了圍繞中心天體的大致在一個平面上的大漩渦。當這些旋轉中的粒子又因引力的作用逐漸聚集起來的時候,最終形成各個行星。也就是說,星雲物質通過自身的吸引和排斥運動,從原始的混沌狀態中,逐漸發展成為有秩序的天體系統。對於這一宇宙起源的新科學思想,恩格斯曾說:「在康德的發現中包含著一切進步的起點。如果地球是某種逐漸生成的東西,那麼它現在的地質的、地理的、氣候的狀況,它的植物和動物,也一定是某種逐漸生成的東西,它一定不僅有在空間中相互鄰近的歷史,而且還有在時間上前後相續的歷史。」恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1972,第12頁    
    。星雲說的提出,對於歐洲人衝破自然界靜止不變的陳舊觀念發揮了重要作用,故恩格斯有如此高的評價。對照康德-拉普拉斯星雲說,反觀元代林轅的「元氣說」,我們可以看出,二者雖然在具體的表述上有差異,但其基本思想是接近的,都認為宇宙論起源於某種原始雲氣物質,林轅稱之為「霾翳」、「杳靄」、「氤孽」,依靠自身吸引和排斥的運動,「外陰愈摶,內陽愈凝」,「其穹窿聚氣既久,質璞累重,亦稍下墜,其上幻生崆峒,則有虛空,故萬物旦夕騰氣為之,仰托於諸氣焰熾之芒端,炎赫無影之氣,灼入空廓,凝而曰神,萬物之液氣混合於其下而為星。」林轅:《谷神篇》,《道藏》第4冊,第545頁。最終從混沌狀態演化出天體星辰。林轅宇宙論思想是道教科學的又一思想精華,理應受到人們的珍視。    
    此外,道書中還散見有一些熱學、機械學、磁學思想。道教外丹黃白朮對熱現象的認識及火候的掌握也豐富了中國古代熱學知識,道教外丹黃白朮典籍中有關這方面的物理思想頗豐。道教外丹燒煉,採用的是水火相濟的手段。道教外丹家發明了「熔」、「飛」、「升」、「抽」、「養」、「煮」、「煉」、「鍛」、「炙」、「研」、「封」、「沐浴」、「燒」、「化開」、「固濟」等加熱方法。其中,熔,即加熱熔化;抽,即蒸餾氣化;飛,即由固態物質直接昇華為氣態;化,即固態溶解為液態,已涉及到氣態、液態、固態三相的變化。道教煉丹家業已知曉溫度與相變的關係,所以他們在道教煉丹實驗中巧妙設計了各種儀器和手段進行冷凝、凝結、凝固,例如道教煉丹有一操作術語「漬」,是用冷水從容器外部降溫,以及過濾再結晶等操作方法。參見本書第5章相關內容。因此,我們可以認為道教煉丹著作中也蘊涵有豐富的相變思想。此外,還有一些金丹術特有的控制溫度操作技術,如「安」、「轉」、「平底火」、「轉角火」、「齊藥火」、「燒胎」,等等參見本書第5章相關內容。    
    ;道門中人不僅對溫度操作技術有很多發明,而且還注意探討了熱的本性。道書《無上妙道文始真經》中有一段經文值得認真研讀:寒暑溫涼之變,如瓦石之類,置之火即熱,置之水即寒,呵之即溫,吸之即涼。特因外物有去有來,而彼瓦石無去無來。譬如水中之影有去有來,所謂水者,實無去來。《無上妙道文始真經》,《道藏》第11冊,第515頁。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉《谷神篇》與道教宇宙論思想考論(4)

    這段引文就自然界寒暑溫涼之變的原因進行了分析。自然界的磚瓦石頭,放置在火上一會兒就變熱了,而放置在水上其溫度就變寒下降。用口呵氣即溫,吸氣即涼。為什麼會產生這樣的溫度轉移現象呢?《無上妙道文始真經》的作者指出這是「特因外物有去有來」,作者認為熱是物體中的一種「外物」,物體的寒暑溫涼變化是由於發生了「外物」的流動,從而造成了物體溫差變化。這裡面蘊涵了一個物理學思想,即認為熱是某種可以流動的物質。這一思想類似於18世紀英國科學家布萊克(JBlack,公元1728~1799年)等人所主張的熱質說。熱質說把熱的本質看成是特殊物質的實體,也稱「熱素」,可以流動。熱素可以滲透到物體中去並在熱交換的過程中從一個物體流向另一個物體。西方熱質說的思想淵源可以追溯到蘇格拉底以前的一些學者,如恩培多克勒(Empedocles,公元前約492~432年)就把熱看作是火的存在,而火被他們想像成一種物質。熱質說是隨著熱量守恆觀點的確立和推廣,由布萊克等人發展為一種熱學理論,在18世紀後半葉和19世紀前半葉很有影響。後來隨著能量守恆定律的確立和熱力學的建立,熱質說才退出歷史舞台。如果說西方熱質說的思想淵源可以追溯到古希臘,那麼道教中的這類思想則可遠溯到漢代的道家典籍《淮南子》。《淮南子》卷十四《詮言訓》有一段文字談及物質的寒暖溫度變化問題,云:「夫寒之與暖相反,大寒地坼水凝,火弗為衰其暑;大熱鑠石流金,火弗為益其烈。寒暑之變,無損益於己,質有之也。」《淮南子》卷十四《詮言訓》,張雙棣撰《淮南子校釋》,北京大學出版社,1997,第1532頁。王引之云:「火弗為衰其暑」,「暑」當為「熱」。「大熱鑠石流金」,「熱」當為「暑」。《淮南子》認為,物質溫度的變化與其內部的「質」相關,熱乃「質有之也」。很早以前,道家、道教就已提出類似熱質說的思想,耐人尋味,值得我們從科學思想發生學的角度進行深思。    
    李筌所撰的《太白陰經》一書,又名《神機制敵太白陰經》,系唐代僅存的唯一一部綜合性兵學著作,內蘊了很多軍事科學思想。全書凡十卷、九十九篇,卷一、卷二分別為《人謀上》、《人謀下》,引經據典,闡述戰爭勝負在於「人謀」的軍事理論;卷三《雜儀類》,主要論述古代軍制禮儀、選將治軍方面的內容;卷四《戰具類》記述了城邑攻防、水陸戰守所使用的各種兵器裝備和器材;卷五《預備》主要記述了軍事設施、後勤保障等方面的軍事問題及相關典章制度;卷六《陣圖》、卷七分《祭文類》、《捷書類》、《藥方類》、卷八《雜占》、卷九《遁甲》、卷十《雜式》,分別涉及軍事文書、藥方和各種方術在軍事領域的應用。《太白陰經》卷四、卷五記載了近百種用於軍事目的機械設備,在軍事科學上很有價值。其中攻城具有?NFDC4車、飛雲梯、石包車、車弩、尖頭轤、板屋、木幔、火箭、雀杏、蜀?、鐵鏨等;守城具有懸門、暗門、轉關橋樑、樓櫓、布幔、木弩、燕尾炬、松明炬、行轤等;水攻具有水平槽、照板、度竿等;濟水具有浮罌、槍筏、蒲筏、浮囊等;水戰具有樓船、蒙沖、走舸等。其中有些是首次見載於文獻的機械,如濟水具、水戰具,特別是水攻具水平槽、照板、度竿極有科學價值,包含有不少機械學和測量學思想。茲錄如下備考:水平槽:長二尺四寸,兩頭、中間鑿為三池,池橫闊一寸八分,縱闊一寸,深一寸三分,池間相去一尺四寸(一尺五分)。中間有通水渠,闊三分,深一寸三分,池各置浮木,木闊狹微小於池匡,厚三分。上建立齒,高八分,闊一寸七分,厚一分。槽下為轉關腳,高下與眼等。以水注之,三池浮木齊起,眇目視之,三齒齊平,以為天下准。或十步,或一里,乃至十數里,目力所及,隨置照板、度竿,亦以白繩計其尺寸,則高下丈尺分寸可知也。    
    照版:形如方扇,長四尺,下二尺黑,上二尺白,闊三尺,柄長一尺,大可握。    
    度竿:長二丈,刻作二百寸、二千分,每寸內刻小分,其分隨向遠近高下立竿,以照版映之,眇目視之,三浮木齒及照板黑映齊平,則召主板人以度竿上分寸為高下,遞相往來,尺寸相乘,則山岡、溝澗、水源高下可以分寸度也。李筌:《太白陰經》卷四,張文才、王隴譯注《太白陰經全解》,岳麓書社,2004,第208~209頁。    
    引文詳細記載了「水平」即水準儀的結構,並記述了運用「水平」及「照板」和「度竿」進行測量的技術,其構思精巧,顯示出很高的機械學思想和測量學思想。關於古代磁學思想,道書也有一些零星記述,如屬名「真人鄭思遠撰」的外丹黃白朮著作《真元妙道要略》「證真篇第二」,以「間隔潛應」之說對磁石吸鐵的原理做了解釋:「磁石吸鐵,間隔潛應」《真元妙道要略》,《道藏》第19冊,第295頁。。這些散見在道藏及藏外道書中的物理思想都值得我們進行仔細耙梳和分類研究。


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉彪炳史籍的「小罅光景」

    道教科學家趙友欽在中國傳統科技史上最有影響的成就集中在光學領域。我國古代很早就對光線直進、針孔成象等問題進行了研究,《墨經》、《夢溪筆談》中就有這方面的討論記錄。然而在中國科技史上對光線直進、針孔成象與照度最有研究並最早進行大規模實驗者當推趙友欽。前面已說過,趙友欽乃元代高道陳致虛的老師,道門稱呼為緣督真人,其道法源自金丹派南宗。趙友欽乃元代饒州(今江西)人,師事紫瓊真人張模,後寓居衡陽,傳法於上陽子陳致虛。趙友欽曾在衢州龍游(今浙江)雞鳴山構築了一個觀象台,夜觀星象,並在其寓所地面下挖了兩個圓井,精心設計了一個相當完備而又十分複雜的大型光學實驗,進行大型光學實驗。這一實驗載於其著《革象新書》卷五《小罅光景》中。《小罅光景》從內容上可分前後兩大部分。前一部分主要是關於壁間小孔成象:    
    室有小罅,雖不皆圓而罅景所射未有不圓。及至日食則罅景亦如所食分數。罅雖寬窄不同,景卻周徑相等,但寬者濃而窄者淡。若以物障其所射之處,迎此景於障物上,則此景較狹而加濃。《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第263頁。    
    趙友欽善於觀察,他發現光線透過小孔時有一些特殊現象:日光、月光通過壁間小孔,小孔雖然不圓,但所得到的象卻皆呈圓形;在日食發生時所觀察到的象和日食的分數相同;小孔的大小雖有不同,但象的大小相等,只是濃淡不同(即照度不同)。如果把象屏移向小孔,則像變小,照度加大。這些光學現象引起趙友欽的深思:    
    予始未悟其理因熟思之。凡大罅有景必隨罅之方圓長短尖斜而不別,乃因罅大而可容日月之體也。或罅小則不足容日月之體,是以隨日月之形而皆圓,及其缺則皆缺。罅漸窄則景漸淡,景漸遠則周徑漸廣而愈加淡,大罅之景漸遠亦漸廣,然不減其濃,此則濃淡之別也。《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第263頁。    
    趙友欽經過反覆實驗和思索,終於找到了原因:由於「罅小則不足容日月之體,是以隨日月之形而皆圓,及其缺則缺」。如果把小孔逐漸縮小,則像逐漸變談。如果把象屏逐漸移遠,像逐漸加大而照度減小。通過這一實驗研究,趙友欽正確地得出了小孔成(倒)像的光學思想。同時趙友欽對大孔成(正)像(指明亮部分)、照度問題也有正確認識。他發現如果牆壁的孔相當大,則情況有所變化,像必隨孔的方、圓、長短、尖和斜而與大孔的形狀相類似,這是因為「罅大而可容日月之體也」。由於《小罅光景》的前一部分實驗是以日、月為光源,只能改變孔的大小、形狀及象距,故實驗研究的範圍受到限制。為了克服這一局限性,趙友欽在《小罅光景》後一部分中又別出心裁地設計了一套小孔成像實驗,這一大型的光學實驗是全篇的重點內容。其實驗裝置原文如下:    
    假於兩間,樓下各穿圓NFDC5於當中,逕皆四尺餘,右NFDC5深四尺,左NFDC5深八尺,置桌案於左NFDC5內,案高四尺,如此則雖深八尺只如右NFDC5之線。作兩圓板,逕廣四尺,俱以蠟燭千餘枝密插於上,放置NFDC5內而燃之。比其形於日月,更作兩圓板徑廣五尺,覆於NFDC5口,地上板心各開方竅。《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第263頁。    
    趙友欽選取樓房作為實驗場所,在樓下兩房間的地面上挖兩個直徑四尺多的圓NFDC5,右NFDC5深四尺,左NFDC5深八尺,根據實驗需要,可在左NFDC5中另放一張四尺高的桌子。取兩塊直徑為四尺的圓板,每塊板上密插上一千多支蠟燭,分別點燃,放入NFDC5底(或桌面上)作為實驗光源。分別用中心開孔的木板遮蓋NFDC5口。樓板在實驗中可作為固定象屏。這個光學實驗被公認為世界物理史上的一個獨創,享有盛譽。    
    


第四部分:觀變察機——道教物理學思想鉤沉運思巧妙的實驗物理思想

    趙友欽的這一光學實驗構思巧妙,其實驗設計思想的先進性和科學性有三點:其一,蠟燭放在NFDC5內,燭焰比較穩定;其二,將光源封閉在圓NFDC5中,光線只能以板孔中穿出,這樣就可以保證觀察結果的準確和清晰;其三,在地下深挖圓NFDC5,增大了光線與象屏之間的間距,擴大了調節範圍。    
    整個實驗分五個基本步驟進行:    
    第一,保持光源、小孔,像屏三者之間距離不變,點燃蠟燭,兩邊樓板(屏幕)上所成的像(明亮部分)形態相同,「總成一景而圓」,然而「卻有一濃一淡之殊」。對於這一結果,趙友欽「詳察其理」,指出都呈圖像可用光線直進原理來解釋。對於像的濃淡原因,趙友欽指出:「所以有濃淡之殊者,蓋兩處皆得千景疊砌,圓徑苦無廣狹之分,但見其竅寬者所容之光較多,乃千景皆廣而疊砌稠厚,所以濃。竅窄者所容之光較少,乃千景皆狹而疊砌稀薄,所以淡。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。這一解釋通俗易懂。    
    第二,改變光源。趙友欽進行了一個「小景隨日月虧食」的模擬實驗,「向右NFDC5東邊減卻五百燭,觀其左間樓板之景缺其半於西,乃小景隨日月虧食之理也。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。    
    接著,趙友欽「又滅左NFDC5之燭但明二三十枝,NFDD9密得所。觀其樓板之景,雖是周圓佈置各自點點為方,不相粘附而愈淡矣。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。這一實驗結果揭示了光學理論的一個思想,即距離不變時,物體上的照度正比於光源強度。    
    第三,趙友欽又改變了一下實驗裝置:「別將廣大之板二片各懸於樓板之下較低數尺,以障樓板而迎奪其景」,將像距縮小。實驗結果發現:「此景較於樓板者斂狹而加濃。所以迎奪其景者表其景近則狹而濃,遠則廣而淡也。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。為什麼會出現這樣的情況?趙友欽做了正確解釋:「燭光斜射愈遠則所至愈偏,則距中之數愈多,圍旁皆斜射,所以愈偏則周徑愈廣,景之周徑雖廣,燭之光焰不增,如是則千景展開而重疊者薄。所以愈廣則愈淡,亦如水多則味減也。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。這一實驗結果實際上揭示了一個光學思想,即在平行光線照射下,被照面上的照度隨光線入射角的大小而變化。    
    第四,趙友欽再次改變了一下實驗裝置:「去其所懸之板,舉其左NFDC5連板之燭,撤去NFDC5內桌案,復燃連板之燭,置於NFDC5底而NFDC5□(掩)之。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。即保持光源強度、孔的大小和像距不變,改變物距。其實驗結果是:「竅既遠於燭,景則斂而狹。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。對這一光學現象,趙友欽做了探討,指出:「所以斂鋏者蓋是竅與燭相遠則斜射之光斂而稍直,光皆斂直,則景不得不狹,景狹則色當濃,燭遠則光必薄,是以難於加濃也。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。    
    第五,趙友欽又改變孔的大小和形狀,對大孔成像也做了實驗研究,並與小孔成像進行了對比分析。    
    通過上述一系列實驗研究,趙友欽歸納出小孔成像的規律:「景之遠近在竅外,燭之遠近在竅內。凡景近竅者狹,景遠竅者廣;燭遠竅者景亦狹,燭近竅者景亦廣。景廣則淡,景狹則濃。燭雖近而光衰者,景亦淡;燭雖遠而光盛者,景亦濃。由是察之,燭也、光也、竅也、景也四者消長勝負皆所當論者也。」《革象新書》卷五《小罅光景》,《四庫全書》第786冊,第264頁。這裡,趙友欽通過實驗實際上已經定性地得出了光學的一個基本定律思想,即照度隨光源的強度增大而增大,隨距離的增大而減小。這一照度隨距離成反比的光學思想早於西方科學四百年,這充分說明道教科學家趙友欽在天文、物理領域內所具有的深邃而先進的科學思想。    
    關於趙友欽光學實驗在科學思想史上的創新意義,為避免所謂的「道教情結」嫌疑,筆者在這裡僅僅援引楊仲耆、申先甲主編《物理學思想史》一書裡的有關評論作為本章的結語:趙友欽「是中國古代最接近現代物理實驗思想的科學家。他實驗目的明確,實驗條件可控,實驗步驟清晰,實驗結果可靠。不足的是他還沒有進行定量分析。如果趙友欽的實驗思想有一小部分在中國得到發揚,中國明代以後的科學可能會有更加令人囑目的成就。」楊仲耆、申先甲主編《物理學思想史》,湖南教育出版社,1993,第92頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與古代化學思想(1)

    金丹術是道教的一種重要方術,包括外丹黃白朮和內丹術。道教金丹思想是道教徒從事金丹活動的思想依據、思想方法。隋唐至北宋時期,道教外丹黃白朮發展達到了高峰,出現了一批重要的外丹黃白朮著作,外丹黃白朮的理論與方法日臻完善;與此同時,道教內丹煉養也逐步興盛,內外丹合修逐漸成為道徒修仙證真的一條主要途徑和手段。道教外丹黃白朮從某種意義上來說是一種變化之術。這種變化之術最直接的理論基礎就是萬物自然嬗變論,即認為各種物態、物質之間,包括有情之物(有機物)和無情之物(無機物)之間都可以相互轉化。南唐道士譚峭著有《化書》六卷,分道化、術化、德化、仁化、食化、儉化六化,共一百餘篇。其主題思想是自然萬物之間可以互化,所謂「化化不間,由(猶,筆者注)環之無窮」:    
    虛化神,神化氣,氣化血,血化形,形化嬰,嬰化童,童化少,少化壯,壯化老,老化死。死復化為虛,虛復化為神,神復化為氣,氣復化為物。化化不間,由環之無窮。    
    丁禎彥、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第13頁。    
    《化書》認為,自然之道的一個重要規律就是變化,《化書》稱之為道化。道化有兩種變化趨勢,一是從無到有的過程,《化書》名之為「道之委」:「道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也。」丁禎彥、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第1頁。二是從有到無的過程,《化書》名之為「道之用」:「道之用也,形化氣,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。」丁禎彥、李    
    似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第1頁。不僅有無可以轉化,有形之物和無形之物可以互化,而且存在「老楓化為羽人,朽麥化為蝴蝶,自無情而之有情也」;「賢女化為貞石,山蚯化為百合,自有情而之無情也」丁禎彥    
    、李似珍點校《化書》卷一,中華書局,1996,第2頁。,這段話若轉換成近代化學的術語來說,就是無機物可以轉化為有機物,有機物也可以轉化為無機物。這一認識在五代時期是一個非常先進的科學思想,要知道西方近代化學一直到19世紀之前,始終認為無機物和有機物之間存在一條不可逾越的界限。直到1828年德國青年化學家維勒用無機小分子人工合成有機物尿素,才打破了這一陳舊的思想。道教認為只要通曉造化之源,在適宜的場合和時間裡,選擇適當的原材料,經過一定的中間手段處理,就完全能使物質的性質發生根本性的變化,煉製出仙丹和金銀來。    
    外丹黃白朮從內容上分煉丹術和煉金術兩部分。它以丹砂、鉛、汞、硫、砒霜為主要原料與其藥物相配合,置於爐鼎之中。運用「飛」、「抽」、「伏」、「點」、「關」、「養」、「鍛」、「炙」、「封」、「研」、「沐浴」、「漬」、「燒」、「淋」等手段加以燒煉,以求制得服餌後能使人長生不死、羽化登仙的仙丹以及能點化銅鐵等賤金屬為貴金屬的丹藥。從歷史淵源上分析,外丹黃白朮濫觴於春秋戰國的神仙方士,在秦漢時便有了原始雛形。道教創興後,原始外丹黃白朮為道教所承襲並加以發揚光大。經過魏晉南北朝的不斷充實和發展,道教外丹黃白朮在隋唐、北宋發展達到了鼎盛時期。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與古代化學思想(2)

    道教丹家從事煉丹作金活動有其特有的金丹理論思想和方法。道教丹家在長期的煉丹燒金實驗中逐步形成一整套以陰陽五行說等道教哲學為統攝,以萬物自然嬗變等金丹思想為核心,服食丹藥以求長生不死為目標的系統化理論體系。具體說來,道教外丹黃白朮理論體系由三個不同層次的概念、思想和經驗方法構成。最高層次是道教的哲學思想,主要是道、陰陽五行說等,它構成了道教外丹黃白朮理論的「硬核」;其次是中間層次,由萬物自然嬗變論、物質性質轉移與改性論以及物質自然進化與人工調控論為核心的三大金丹思想構成;第三層次是道教外丹黃白朮的一些具體經驗總結、操作方法、步驟等。    
    道教外丹黃白朮在南宋金元時期仍有一定的持續發展,但隨著服食外煉丹藥中毒致死和偽造黃金事件的負面影響,外丹黃白朮在社會上遭到越來越多的抨擊和詬病;特別是隨著道教心性論的興盛,道教修仙思想開始從注重外煉服食以求舉形升仙向內煉成仙轉化,但道教中人從事外丹黃白朮的努力和活動始終沒有停止。從元明清直至民國時期,仍然有道門中人在不懈地探索,但最終也未能挽回道教外丹黃白朮漸漸消亡這一歷史趨勢。    
    道教外丹黃白朮在中國盛行了近二千年,道教金丹家頑強不息的實踐和探索活動,客觀上刺激、推動了中國古代科學的發展。我國著名的化學史專家袁翰青先生認為:「煉丹術是近代化學的先驅,它所用的實驗器具和藥物則成為化學發展初期所需要的物質準備。」袁翰青:《推進了煉丹術的葛洪和他的著作》,《化學通報》1954年5月號。雖然道教外丹黃白朮最終未能達到預期的目的,但道教丹家頑強不息的實踐和探索活動,客觀上卻刺激、推動了中國古代科學的發展。縱觀整個世界化學發展史,正如在西方,在古希臘亞歷山大裡亞時期,「化學在煉金術的原始形式中出現了」恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1984,第27頁。一樣,在東方,道教外丹黃白朮則孕育了中國燦爛的古代化學,中國人引以自豪的四大發明之一黑火藥就是最初在唐代道教煉丹家「伏火」實驗中孕育出來的,在北宋時期率先應用於戰爭之中。而道教外丹黃白朮中的金丹思想在中國古代化學思想史上則佔有極重要的地位和意義。    
    道教外丹黃白朮的理論體系中,陰陽五行說和萬物自然嬗變論、物質性質轉移與改性論、物質自然進化與人工調控論等金丹思想,就以思辨的形式反映了古代人類對自然界物質的基本組成、性質和相互變化結合方式的認識,這實質上是中國古代樸素的化學思想的萌芽和原始形式。    
    道教外丹黃白朮金丹思想的形成,不僅鞏固了人類對自然界物質元素組成與性質的認識,同時也以思辨的形式抽像概括了物質性質變化之規律。儘管在道教金丹思想中不乏臆測成份乃至神秘主義的種種謬見,但這些金丹思想無疑可視為中國古代樸素的物質組成論、物質結構論和物質反應論的原始形態。所以,如果我們要探究中國古代化學理論的思想淵源的話,那麼我們就不得不追溯到古代道教外丹黃白朮那裡。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想原始外丹黃白朮的濫觴(1)

    中國外丹黃白朮歷史悠久,源遠流長。據司馬遷的《史記》記載,在公元前二世紀的西漢武帝時,就有了外丹黃白朮,但其歷史淵源卻可以追溯到春秋戰國時期。    
    原始外丹黃白朮與上古巫術有一定的關聯。隨著巫和醫的分開,醫藥學逐步興起,乃至春秋戰國時,人們便萌發了「長生」與「不死」的觀念。這是古人在經驗知識的基礎上經過邏輯推理得出來的。因為在古人看來,服用藥物既然可以治病,可以使人不病,那就可以延年,既然可以不病,就可以長生不死。這時出現了許多關於長生的神話傳說,而且這種「長生說」往往把長生的願望寄托在仙藥和神仙身上,希冀通過服食仙藥成為逍遙自在、長生不死的神仙。我國流傳甚廣的神話故事嫦娥奔月就是一例。傳說嫦娥偷吃了后羿從西王母處得來的不死之藥後,就飛到了月宮,成為月中仙子。在《山海經·海內西經》中也有「開明東,有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之藥以距之」的記載,此外還有「不死之國」、「不死山」、「不死樹」、「不死民」等等的描述。這種對仙境的嚮往和憧憬,使得春秋戰國時期神仙說大興,出現了許多以求仙、成仙為目的的各種方術,巫人也就發展為方士。在方士們的鼓噪下,各國的尋仙求藥活動頻繁展開。《戰略策》中便記載有方士向楚荊王獻不死之藥的事。尤其是在燕、齊兩國,當時盛傳渤海中有方丈、瀛洲、蓬萊三座仙山,那裡居住著神仙並有長生不死之藥。為此,齊威王、齊宣王、燕昭王都曾使人入海尋仙求藥。    
    秦始皇一統六國之後,為了他的萬世大業的穩固和永享帝業,在方士盧生和徐福等人的極力慫恿下,更是迫不及待地追求神仙不死之藥。《史記·秦始皇本紀》記載,秦始皇曾「使燕人盧生求羨門據說當時已有飲蜜或酒和丹砂而服的羨門子丹法、韓終丹法。、高誓」(傳說中的古仙人),又「使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥」。而其中最大規模的要算派遣方士徐福(又名徐市)率童男童女數千人乘樓船入海求仙人不死之藥的活動了。雖然這次求仙活動卒無所得,而且徐福等人亦不知所終,但卻助長了尋仙求藥之風。當時出現了「燕、齊之士釋鋤耒,爭言神仙。方士於是趨咸陽者以千數,言仙人食金飲珠,然後壽與天地相保」西漢桓寬《鹽鐵論》卷六。。在海上尋仙未果的情況下,秦始皇「悉召文學方術士甚眾,欲以興太平。方士欲練(煉)以求奇藥」《史記》卷六《秦始皇本紀》,中華書局標點本第1冊,第358頁。。這表明秦代某些方士已經產生了人工煉製仙藥的想法。雖然還不能斷定這時的方士是否真的用人工方法煉過仙藥,但這實際上就揭開了中國原始外丹黃白朮的序幕。    
    到了漢代,隨著西漢神仙方術的進一步發展,方士從先前尋找天然長生不老之藥轉向人工煉製黃金(藥金)和仙丹,外丹黃白朮便正式發展起來了。這裡有兩個方面的原因促使了外丹黃白朮的形成。一方面,從外丹黃白朮產生的外部因素來看。由於生產力的發展,統治者的物質享受較前有了相當的提高,但他們的慾望是無止境的,不僅希望長生不死,而且希望點石成金,在有限的時空內獲取更多的財富。因此,以煉製長生不老之藥和人造金銀的煉金術(黃白朮)必然獲得統治者的青睞和扶持。統治者的這種強烈膨脹的長生願望和謀財致富的動機大大刺激了外丹黃白朮的產生與發展。另一方面,從外丹黃白朮產生的內在邏輯要求來分析,隨著冶金、制陶技術的進一步發展,特別是冶金製造工藝的發達,我國出現了總結青銅冶煉工藝配方的著作《考工記》,它積累了許多關於物質化學變化規律的經驗知識;戰國時期陰陽五行說則試圖從理論上闡明金、木、水、火、土及萬物互相轉化的原理,這又為外丹黃白朮提供了理論基礎;而醫藥學的進一步發展又提供了使用礦物性藥物強身治病的經驗。在方士們看來,早期尋仙所求不死之藥,皆屬天然植物性藥,其功能僅能祛病延年,遠不如生於真金的「還丹」,「服之令人長生久視也」。例如,東晉時期葛洪的《抱朴子》引早期金丹著作《黃帝九鼎神丹經》《黃帝九鼎神丹經》,見《黃帝九鼎神丹經訣》卷一。曰:「雖呼吸道引及服草木之藥,可得延年,不免於死也。服神丹令人壽無窮已,與天地相畢。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第74頁。    
    這三股知識的合流和奇特結合,就為早期外丹黃白朮由追求天然長生不老之藥發展成為用人工方法煉製仙丹和人造金銀,提供了必要的知識和技藝上的保證,必然促使原始金丹術的形成。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想原始外丹黃白朮的濫觴(2)

    漢武帝劉徹是西漢以來許許多多熱衷於神仙方術的帝王中的一個典型代表。劉徹不但在宮廷裡招納了許多方士為他煉丹,甚至還不惜嫁女予方士以求不死之藥。司馬遷在《史記》中生動地記載漢武帝的御用煉丹家李少君等人的活動:「是時而李少君亦以祠社、谷道、卻老方見上,上尊之。……少君言於上曰:『祠灶則致物,致物而丹沙可化為黃金。黃金成以為飲食器則益壽,益壽而海中蓬萊仙者可見,見之以封禪則不死,黃帝是也。』」《史記》卷一二《孝武本紀》,中華書局標點本第2冊,第453~455頁。漢武帝是極為寵信方士的,聽了李少君的進言,就「親祠灶,而遣方士入海求蓬萊安期生之屬,而事化丹沙、諸藥齊(劑)為黃金矣」《史記》卷一二《孝武本紀》,中華書局標點本第2冊,第455頁。。    
    司馬遷的這段敘述,是關於金丹術的較可靠記載。它說明在漢武帝時代,已有方士用丹砂及其他藥劑煉化成「黃金」,以為「黃金」做成飲食器皿,就可以延長壽命,如果再配合祭灶、祭天地,也就可以達到長生不死的願望了。這種以丹砂化為「黃金」(實為「藥金」),又以「黃金」(藥金)造飲食器具求得長生的思想,說明了我國煉金術(黃白朮)淵源於古代冶金製造工藝。春秋戰國以來高度發達的冶金製造工藝,為方士們煉製「黃金」(藥金)提供了技術前提。    
    由於西漢帝王對神仙方術的篤信和對方士的寵愛,民間煉金、煉丹熱潮愈演愈烈,一時間「海上燕齊之間,莫不扼腕而自言有禁方能神仙矣。」《史記》卷一二《孝武本紀》,中華書局標點本第2冊,第464頁。。不但如此,一些王侯、豪門大族也收羅了不少丹家。西漢的淮南王劉安「招致賓客方士數千人」,其中有自稱能「煎泥成金,凝鉛成銀,水煉八石,飛騰流珠」的煉金方士。而且劉安「作《內書》二十一篇,《外書》甚眾,又有《中篇》八卷,言神仙黃白之術,亦二十八萬言。據說劉安曾將搜集來的「丹方」認真記錄整理秘藏於枕中,後來撰成《枕中鴻寶苑秘書》,秘不示人。而漢代的劉向根據淮南王劉安的《枕中鴻寶苑秘書》和鄒衍的《重道延命方》鑄作黃金。然而方不驗,被下獄治罪《漢書·劉向傳》言:「淮南有《枕中鴻寶苑秘書》,書言神仙使鬼物為金之術,及鄒衍《重道延命方》,世人莫見。而更生父德,武帝時治淮南獄,得其書。更生幼而讀誦,以為奇,獻之,言黃金可成。上令典尚方鑄作事,費甚多,方不驗。上乃下更生吏。吏劾更生鑄偽黃金,系當死。」    
    。由此可見,西漢時期我國已經有了關於煉金術(黃白朮)的專著出現。    
    又據《漢書·王吉傳》所載,王吉字子陽,能以方術製造黃金(實為銅合金),其偽作黃金「非以服餌」,而是出於致富的動機,「以易好車馬衣服矣」。早在漢景帝中元六年,朝廷就頒布了針對當時社會上偽金製造者的一條禁律——「定鑄錢偽黃金棄市律」。這些似乎表明在我國早期的金丹術發展過程中,煉金術(黃白朮)較煉丹術更為流行、發達,且在社會上形成了製造偽金銀的風氣。    
    但是,從方士煉金的目的、動機來分析,煉金術與煉丹術又是密不可分的。漢代方士們用人工方法製造的藥金,開始是被製成飲食器皿,以求間接達到長生目的。到了後來,一些方士也直接把這種藥金當作長生藥直接服食,如漢代桓譚在《新論·辨惑篇》中就記載了史子心偽造黃金作延年藥的事情。可見,當時一些方士從事煉金活動的目的除了有發財致富的動機外,還有企求通過服此藥金達到延年益壽乃至長生不死的願望。    
    西漢時,社會上已經出現了不少服食丹砂以求長生的方士舊題劉向撰《列仙傳》上卷云:「任光者,上蔡人也,善餌丹。」下卷曰:「赤斧者,巴戎人也,為碧雞祠主簿,能作水贐(水銀)煉丹(砂),與消石服之」。    
    。這些方士認為,不僅食黃金、飲玉泉可以長生,而且餌丹砂、雲母之類的特殊礦物,也可以達到駐天年、會神仙的奇效。和漢武帝一樣,西漢以後的幾個皇帝如宣帝劉詢、成帝劉驁、哀帝劉欣以及西漢末年的王莽也都受到這些方士的極大影響,無一例外地都喜好這類神仙方術《漢書·郊祀志》載:「成帝末年,頗好鬼神」,「哀帝即位,寢疾。博征方術士到京師」;又曰:「王莽篡位二年,興神仙事」,「自以當仙」。。    
    劉安的著作雖然早已亡佚,但從現在所能看到的《淮南子》和清人茆泮林從《太平御覽》等書輯錄的《淮南萬畢術》中,還可以找到一些關於丹砂、汞鉛、曾青(碳酸銅)等煉丹原料及其性質如銅鐵置換反應的記載,從而窺見當時方士煉丹作金的痕跡。此外,西漢成書的《神農本草經》一書是我國現在最早的藥物學專著,書中也明顯受到當時社會上方士服食風氣的影響,屢言「長生不老」、「不老神仙」,並將丹砂、水銀列為具有神力的上品之藥。    
    自戰國到秦漢,隨著金丹術實踐和神仙思想的不斷發展,繼言神仙黃白朮的《枕中鴻寶苑秘書》之後,有關煉丹的著作也相繼問世。西漢末、東漢初成書的《黃帝九鼎神丹經》被認為是現存最早的丹經,書中記載了九種神丹大藥的煉製方法,即通過連續設置九個反應器(九鼎),用丹砂、雄黃和黃丹作原料來製造「既可令人長生,又能點化黃金的神丹大藥」,書中有一些具體的煉丹實驗記錄。    
    總之,到了東漢初,中國原始外丹黃白朮在煉金煉丹的原料、實驗設備、制備程序、步驟和實驗中的反應現象的觀察幾個方面都積累了一定的經驗事實材料,並有了粗略的經驗總結。這些都成為以後道教外丹黃白朮發展的淵源和基礎。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(1)

    隨著道教的創立,早期的神仙方術衍化為道教的修煉方術,神仙方士也逐漸衍化為道士。道教為達到肉體長生、羽化成仙的目標,從一開始就極為重視修煉方術。神仙道教則把服餌人工煉製的還丹、金液作為成仙的重要手段。「故道教總括中國本有之道術。金丹、黃白家皆為道士」陳國符:《道藏源流考》下冊,中華書局,1963,第386~387頁。    
    。因此,在道士手裡,原始外丹黃白朮一躍而成為道教外丹黃白朮。道教外丹黃白朮的崛起,無論是從理論上還是從實踐上都大大豐富了原始外丹黃白朮的內容,極大地推進了中國外丹黃白朮的發展。    
    漢末魏晉南北朝至隋唐、北宋是道教外丹黃白朮的崛起和發展時期,也是中國外丹黃白朮的鼎盛時期。    
    在東漢後期,出現了被後來道教各派尊為「萬古丹經王」的金丹專著《周易參同契》,對戰國以來的原始金丹術作了總結和發展,初步奠定了早期道教金丹術的理論基礎。《周易參同契》的作者魏伯陽(約公元100~170年),會稽上虞(今屬浙江)人,生平事跡,正史無載。東晉葛洪所撰的《神仙傳》中載有魏伯陽進山修煉、服丹成仙的事跡。《周易參同契》全書上、中、下三篇,共有六千字。因魏伯陽「恐洩天下符」,「所述多以寓言借事,隱顯異文」,故以奧雅難通的韻語寫成,這就造成了日後注家蜂起、解釋各異的局面。朱熹認為:「參,雜也,同,通也,契,合也,謂與《周易》理通而義合也。」朱熹:《周易參同契考異》,《道藏》第20冊,第118頁。按魏伯陽《周易參同契》所述內容不限於金丹黃白朮,還包含其他重要道教思想。魏伯陽在書中運用了《周易》的理論來說明煉丹的方法,試圖將《周易》、黃老哲學和煉丹術熔為一爐。魏伯陽把煉丹的過程看作與陰陽二氣交感的天地造化過程相一致,即認為萬物的產物和變化,皆由陰(坤、雌)陽(乾、雄)的交媾,相須不離,使得精氣得以發舒的結果。所以欲求長生不死,從事煉丹,必須順從陰陽變化,掌握乾坤六十四卦運行規律。魏伯陽還在書中正式提出了煉大丹,服大丹,假外物以自堅固的金丹理論,從理論上發展了東漢以來的原始金丹術。他說:「世勝尚延年,還丹可入口,金性不敗朽,故為萬物寶,術士服食之,壽命得長久。」魏伯陽:《周易參同契·上篇》,朱熹「考異」本,下同。    
    王明先生指出:「金液還丹之論,至魏伯陽而成立,前此點金鑄金之事有之,而服餌金丹之理論,殆未有也。」王明:《道家與道教思想研究》,中國社會科學出版社,1984,第272頁。這個觀點很有見地。《周易參同契》為什麼    
    被後世尊稱為「萬古丹經王」、「萬古丹經之祖」,其「金液還丹論」的提出恐怕是最重要的原因。    
    魏伯陽十分重視服食金砂等丹藥的作用,他說:「金砂入五內」可以使「發白更生黑,齒落出舊所,老翁復丁壯,耆嫗成奼女」,最終可以達到「改形免世厄,號之曰真人」的成仙目的。又說:「服食三載,輕舉遠遊,入火不焦,入水不濡,能存能亡,長樂無憂。」魏伯陽:《周易參同契·上篇》。    
    對煉丹所選用的材料,魏伯陽強調指出藥非同類,不能成寶。「欲作服食仙,宜以同類者」    
    ,只有這樣才能起到「以類輔自然」的作用。這是因為魏伯陽認為異類不能相成,即所謂「雜性不同種,安肯合體居」魏伯陽:《周易參同契·上篇》。,否則就會「千舉必萬敗」魏伯陽:《周易參同契·上篇》。    
    ,導致煉丹的失敗。書中還指出在煉丹過程中,煉丹的各種原料之間應有一定的比例:以金為堤防,水火乃優遊,金數十有五,水數亦如之。臨爐定銖兩,五分水有餘。魏伯陽:《周易參同契·上篇》。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(2)

    這實際上表明,金丹家已有了物質間起化學反應必須有一定配方比例的觀念。雖然《周易參同契》中的這些思想觀念還只是停留在經驗層次上,但它們對後來道教外丹黃白朮的實踐活動卻產生相當深遠的影響。    
    《周易參同契》除了在理論上對金丹術進行總結、闡述外,還描述了煉丹反應中的一些化學現象和煉丹原料的性質。例如書中描述了汞有揮發性並能被玄黃物質抑制的性質:    
    河上奼女,靈而最神,得火則飛,不見埃塵,鬼隱龍匿,莫知所存,將欲制之,黃芽為根。魏伯陽:《周易參同契·中篇》。    
    一般認為這裡河上奼女指汞,黃芽指鉛汞造的玄黃類物質目前化學史界對此看法很有分歧,對「黃芽」一詞還有另外幾種解釋:即一、鉛、二、黃金,三、硫磺。。上文意思是說汞易揮發,但得到玄黃類物質就發生化合反應生成性質較穩定的化合物,從而被固定下來了。書中又指出,胡粉投入火中,色壞可為鉛,即認為經過火的作用,胡粉(鹼式碳酸鹽)的白色變了,被炭還原為鉛。書中在描述金的化學穩定性則說道:    
    金入於猛火,色不奪精光。……金不失其重……金復其故性。魏伯陽:《周易參同契·上篇》。    
    這類對煉丹過程中產生的化學現象和性質的描述,來自於金丹家煉丹作金實踐經驗的總結。    
    此外,關於煉丹的設備,在《周易參同契》一書中第一次出現了鼎器歌:    
    圓三五,寸一分,口四八,兩寸唇,長尺二,厚薄勻,腹三齊,坐垂溫,陰在上,陽下奔,首尾武,中間文。魏伯陽:《周易參同契·下篇》。    
    丹鼎是煉丹過程中所用的反應器具,它是煉丹的最主要設備。魏伯陽這裡對丹鼎的大小規格、尺寸和煉丹的火候都作了具體描述。    
    東漢時期著名的金丹家還有狐剛子。狐剛子,本名狐丘,又作胡罡子。現據化學史家趙匡華先生考證,狐剛子生活在東漢末年狐剛子生平不見正史記載,目前學術界對此意見不一致。陳國符先生認為「狐剛子乃晉代人」,「在晉代,大致與葛洪同時,狐剛子實為最大外丹黃白師」。    
    是左慈的師輩,東晉著名道教金丹家葛洪從祖葛玄之師,著有《五金粉圖訣》(簡稱《粉圖經》、《粉圖》、《五金訣》,又名《狐剛子五金訣》)、《出金礦圖錄》、《河車經》、《玄珠經》。狐剛子的金丹著作大多數都已散佚,但在唐人所輯的《黃帝九鼎神丹經訣》和唐代的一些金丹著作如《太古土兌經》、《龍虎還丹訣》中都或多或少可見其引用和轉述。另外,南宋鄭樵所撰《通志·藝文志》中還記載有「狐剛子撰《金石還丹術》一卷」。因此,我們仍可以從上述著作中瞭解到狐剛子從事煉丹活動的大致情況。    
    外丹黃白朮發展到東漢時期,魏伯陽、狐剛子已對鉛丹和氧化汞的混和物即「玄黃」極為青睞:狐剛子曰:夫合丹藥以鉛為本,鉛若不真,藥無成者。《道藏》第18冊,第845頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(3)

    狐剛子同魏伯陽一樣也是龍虎還丹的積極倡導者,他們都把玄黃視為長生大藥,尊稱為「龍虎大還丹」。所以狐剛子可以看作「是一位承上啟下的煉丹師,上承金汞派(主張餌服黃金、水銀),下啟還丹派」趙匡華:《狐剛子及其對中國古代化學的卓越貢獻》,《自然科學史研究》第3卷第3期,1984年。。從狐剛子所處的年代和他對金丹術所作出的貢獻來看,這一說法不無道理。    
    狐剛子在其《五金粉圖訣》中記載了許多鉛汞還丹的製法。其中有「雄汞長生法」、「煉雌汞法」、「淨水銀法」、「出雄鉛法」、「出雌鉛法」、「出神飛鉛法」、「鼓出鉛訣第一轉、第二轉」、「太極真人九轉丹」等等。    
    在其《玄珠經》中有「伏水銀法」、「金玄珠法」、「銀玄珠法」、「九丹鉛精玄珠法」、「煮伏水銀訣」、「干伏玄珠法」、「去玄珠毒法」、「別伏水銀法」、「濕伏玄珠法」等。    
    狐剛子不僅是一位熱衷於龍虎還丹的煉丹家,也是東漢時期最著名的煉金家。從目前殘留的狐剛子著述中來看,狐剛子的《出金礦圖錄》是專述金銀礦冶煉的著作,書中對金銀的性狀、地質分佈、探尋採集都作了深入研究。書中總結記載了各種煉金法,計有:「出水金礦法」附「後灰坯食錫金法」;「金礦法」附「作煉錫灰坯爐法」、「作赤鹽法」、「煉石膽取精華法」;「出銀礦法」附「作漏錫灰坯爐法」;「收灰坯中錫灰」;「蒸煉金銀灰坯中灰法」;「作銀礦藥法」;「金銀用炭法」;「作出銀色藥法(出銀色藥是使銀色變白之藥)」;「柔前所出上金法(此指使金銀柔潤,握之出指間,稱煉金煉銀堪服餌『作金液用,彌良』)」;「煉金銀法(制金銀粉法)」;「造棗膏法(煉金與丹砂,和棗膏為丸,用於服食)」。    
    此外,在唐代丹經《太古土兌經》和《龍虎還丹訣》收錄的狐剛子《五金訣》中,還記載了漢代丹家用「三黃」(三黃是三種含砷藥物,即雄黃、雌黃和砒黃;若再加上硫黃,合稱四黃)作點化藥來製作人造金銀:    
    五金訣云:雄黃功能變鐵,雌黃功能變錫,砒黃功能變銅,硫黃功能變銀化汞。四黃功亦能變鐵為銅,反銅為銀,反銀為金。如谷作米,是天地之中自然之道。磁石引針,琥珀拾芥,豈是他靈。《道藏》第19冊,第112頁。    
    這說明漢代狐剛子時黃白朮已相當盛行,金丹家把含砷礦物與汞、銅、鉛、錫等賤金屬合煉,製作金黃色的「藥金」和銀白色的「藥銀」(實際上是砷合金),並且認為服用了這種「藥金」、「藥銀」亦可令人長生度世。因為在狐剛子等金丹家看來,這就如同「如谷作米」一樣,是符合天地之中「自然之道」的。    
    魏晉時期,道教外丹黃白朮有了較大發展,出現了一些積極從事煉丹活動的道士。而魏晉時期道教外丹黃白朮的集大成者首推東晉的金丹家葛洪。葛洪,字稚川,自號抱朴子,丹陽句容人。生於晉武帝太康四年(公元283年),其卒年不詳,現有二說:一為晉康帝建元元年(公元343年)享年六十一歲;一為晉哀帝興寧元年(公元363年),享年八十一歲,尚待進一步考證。葛洪出身於江南士族家庭,祖輩世代為官,十三歲時喪父,家道中落。葛洪少好神仙術,但對「河洛圖緯,一視便止,不得留意也。不喜星書及算術九宮、三棋、太一、飛符之屬」王明:《抱朴子內篇校釋》附錄一,中華書局,1985,第371頁。。葛洪也曾學過風角、望氣、三元、遁甲、六壬、太乙之法。但只是「精知其旨,又不研精」。葛洪的從祖葛玄,字孝先,好神仙修煉之術,是東吳有名的道士,號葛仙公。曾師左元放(左慈),受《太清》、《九鼎》、《金液》等丹經,又於天台、括蒼、南嶽、羅浮、閣皂諸名山修道,授煉丹秘術於弟子鄭隱。由於葛洪「尤好神仙導養之法」,於是「洪就隱學,悉得其法焉」,後來葛洪在羈留廣州期間,又曾「師事南海太守上黨鮑玄,玄    
    亦內學,逆占將來。見洪,深重之,以女妻洪。洪傳玄業,兼綜煉醫術」。到了晚年,葛洪便隱居羅浮山,積極從事煉丹活動並著書不輟。    
    葛洪一生著述頗豐,現存主要有《抱朴子》內外篇七十卷,《神仙傳》十卷,《肘後備(要)急方》四卷,《金匱藥方》一百卷。其中《抱朴子》內篇中寫有《金丹》、《黃白》、《仙藥》等二十卷,不僅奠定了神仙道教的理論體系,而且對金丹術的指導思想、理論基礎,以及秦漢、魏晉以來金丹術所取得的成果,在理論和實驗上作了全面系統的總結和發揮。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(4)

    首先,葛洪在魏伯陽金丹思想的基礎上提出了他的「假外物以自堅固」和「金銀可自作,(乃)自然之性」的金丹理論。為什麼服餌了金丹,就可以使人長生或成仙呢?葛洪認為:「夫金丹之為物,燒之愈久,變化愈妙。黃金入火,百煉不消,埋之畢天不朽。服此二物,煉人身體,故能令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固,有如脂之養火而不可滅,銅青塗腳,入水不腐,此是借銅之勁以NB473其肉也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第71頁。葛洪還認為金丹大藥是上品的神藥,如同五    
    谷能養人身體一樣,服食金丹大藥,定能「與天地相畢,乘雲駕龍」,讓人長生不死。他說:「夫五穀猶能活人,人得之則生,絕之則死,又況於上品之神藥,其益人豈不萬倍於五穀耶?」而服食草木之藥,只能起到延年的作用,不免一死。因為「草木之藥,埋之即腐,煮之即爛,燒之即焦,不能自生,何能生人乎」?葛洪在這裡是運用了機械類比的思維方法來闡明他的金丹理論的。    
    那麼為什麼可用人工方法利用硃砂、砷汞、鉛銅等物質來製造金銀呢?對此,葛洪提出了他的自然萬物可嬗變的煉金思想。自然萬物都是可以相互轉化的,這就如同高山為淵,深谷為陵一樣,「變化者,乃天地之自然,何嫌金銀不可以異物作乎?」因此葛洪認為「金銀可自作,自然之性也」。在葛洪看來,黃白朮實質上是一種變化之術。而這種變化之術是以道家、道教樸素的自然觀為理論基礎和核心的。    
    其次,關於金丹術在道教成仙方術中的地位。葛洪繼承了戰國以來方仙道的思想,明確指出:長生之道,不在祀鬼神,不在導引和屈伸,而在金丹大藥。因此在《抱朴子·內篇》中,葛洪把服食金液還丹當作成仙的最高途徑。他說:「余考覽養性之書,鳩集久視之方,曾所披涉篇卷,以千計矣,莫不皆以還丹金液為大要焉。然則此二事,蓋仙道之極也。服此而不仙,則古來無仙矣。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第70頁。這一思想還反映在葛洪對煉金術目的的看法上。葛洪認為,道教煉金術(黃白朮)用人工方法製造金銀的真正目的不在於致富,而在於餌服成仙。他說:「至於真人作金,自欲餌服之致神仙,不以致富也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第286頁。葛洪並且對那些把黃白朮當作一條致富    
    捷徑的「不敦信讓,浮深越險,乾沒逐利,不吝軀命,不修寡慾」之徒予以痛斥。    
    在《仙藥》篇中,葛洪根據他的「假外物以自堅固」的金丹理論,進一步把金液、還丹等仙藥按上、中、下進行了分類。    
    仙藥之上者丹砂,次者黃金,次者白銀,次者諸芝,次者五玉,次者雲母,次者明珠,次者雄黃,次者太乙禹餘糧,次則石中黃子,次則石桂,次則石英,次則石腦,次則石硫黃,次則石NFDA4,次則曾青,次則松柏脂、茯苓、地黃、麥門冬、木巨勝、重樓、黃連、石    
    韋、楮實、象柴,一名托盧是也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第196頁。    
    葛洪認為:「上藥令人身安命延,升為天神,遨遊上下,使役萬靈,體生毛羽,行廚立至。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第196頁。    
    故服餌丹砂、玉札、曾青、雄黃、雌黃、雲母等皆可令人飛行長生。而「中藥養性,下藥除病,能令毒蟲不加,猛獸不犯,惡氣不行,眾妖並辟」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第196頁。。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(5)

    再次,葛洪詳細地總結和論述了晉代以前的各種丹經、丹法和黃白之方,具體介紹了各種金液、還丹的配方、煉製程序和實驗操作方法。    
    晉代以前成書的有關外丹黃白朮著作,大都缺乏詳細的丹藥配方和具體的實驗操作記載。如魏伯陽的《周易參同契》雖被道教尊奉為「丹經王」,但他對煉丹方術只看重從理論上論述,缺乏具體方法和實驗記載。葛洪在《抱朴子·內篇》的《金丹》、《黃白》卷裡,則系統總結了戰國以來的煉丹、煉金成就,具體介紹了許多丹經和煉製方法。在《金丹》卷中,記載了《黃帝九鼎神仙經》、《太清丹經》、《五靈丹經》等古代丹經,而且還記載了《岷山丹法》、《務成子丹法》、《羨門子丹法》、《立成丹》、《取伏丹法》、《赤松子丹法》、《石先生丹法》、《康風子丹法》、《崔文子丹法》、《劉元丹法》、《樂子長丹法》、《李文丹法》、《尹子丹法》、《太乙招魂魄丹法》、《采女丹法》、《稷丘子丹法》、《墨子丹法》、《張子和丹法》、《綺裡丹黃》、《玉柱丹法》、《肘後丹法》、《李公丹法》、《劉生丹法》、《王君丹法》、《陳生丹法》、《韓終丹法》、《以金液為夷喜巨勝之法》、《小神丹方》、《小丹法》、《小餌黃金法》、《兩儀子餌黃金法》等三十多種丹法。    
    關於煉金術(黃白朮),在《黃白》開篇中葛洪首先就指出了當時有《神仙經黃白之方》二十五卷,一千多首。「抱朴子曰:《神仙經黃白之方》二十五首,千有餘首。黃者,金也。白者,銀也。古人秘重其道,不欲指斥,故隱之云爾」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第283頁。。在《黃白》卷中,葛洪詳細記載了「武都雄黃法」、「作丹砂水法」、「金樓先生所從青林子受作黃金法」、「治作赤鹽法」、「NFDC7裡先生從稷丘子所授化黃金法」、「治作雄黃水法」、「小兒作金法」、「務成子法」等多種黃白方。通過葛洪的這些記載,使得晉代以前的許多已失傳的金丹文獻得以見其梗概,彌補了魏伯陽《周易參同契》之不足。    
    東晉葛洪金丹道教理論的建立,標誌著道教開創時期上層士族道教理論基礎的奠定。從此以後,在上層社會裡,道教的活動逐步趨於活躍,一些高級士族、貴族紛紛加入道教,道教在社會上的影響越來越大。一些帝王如晉哀帝對道教金丹術也頗感興趣。據《晉書·哀帝記》記載,晉哀帝司馬丕「雅好黃好,斷谷,餌長生藥,服食過多,遂中毒,不識萬機」。    
    除了這些帝王外,當時在高級士族中雅好服食養性的也不少,晉代的大書法家,被譽為書聖的王羲之就是一例。    
    《晉書·王羲之傳》云:「羲之雅好服食養性,不樂在京師,初渡浙江,便有終焉之志。」又與道士許邁共修服食,採藥石不遠千里,歎曰:「我卒當以樂死。」    
    南北朝時期道士和帝王熱衷於金丹術的事跡亦屢屢見於史書中。據《宋書》載,宋太祖時,梁、益二州刺史劉亮曾「迎武當山道士孫道胤,令合仙藥,泰豫元年(472)藥始成,而未出火毒」,劉亮服後,「心動如刺,中間便絕」。而蕭齊時代的道士陳惠度,穎川人,先後在茅山、南嶽等名山煉丹,「煉丹深夜,被鬼所擾,三搗丹爐,運石摧壓,唯冥心蟠坐石上,誦《黃庭經》,佩五嶽真形圖……後丹成,光氣滿山,明徹遠近,後服之,以齊武帝永明三年五月十三日沖天」《歷世真仙體道通鑒》卷三三,《道藏》第5冊,第290頁。。據《南史·鄧郁傳》記載,梁代的道士鄧郁,荊州建平人也。少而不仕,隱居衡山極峻之嶺。立小板屋兩間,足不下山。斷谷三十餘載……梁武帝敬信殊篤,為帝合丹,帝不敢服,起五嶽樓貯之。雖然梁武帝對丹藥的功效有所畏懼,但鄧郁本人卻深信不疑。又據《華陽陶隱居內傳》,梁武帝曾敕給鄧郁九轉丹具,令還山營合,丹成開鼎,「鄧不以獻奉,自餌之,須臾即死」。南朝如此,北朝也不甘落後。北魏魏太祖道武帝拓跋皂十分崇信道教外丹黃白朮,曾置仙人博士,立仙坊,煮煉百藥以求長生。但同樣由於懼怕丹藥的毒性,於是就「令死罪者試服之,非其本心,多死無驗」。此外,據《北史》卷八九中記載,方士張遠遊曾為北齊文宣帝煉成丹藥。文宣帝也不敢服,說:「我貪人間作樂,不能飛上天;待臨死進,取服耳。」這簡直就是一幕葉公好龍故事的再現,同時也表明了南北朝時期道教外丹黃白朮已在朝野上下廣為流行,人們已對丹毒有所警覺和認識。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(6)

    在南北朝時期眾多的道教金丹家中,對外丹黃白朮的發展作出重大貢獻的則要數南朝的陶弘景。陶弘景是繼葛洪之後中國外丹黃白朮史上又一個著名的金丹家和醫藥學家。陶弘景,字通明,自號華陽隱居,丹陽秣陵(今南京)人,生於南朝宋孝武帝孝建三年(公元456年),卒於梁武帝大同二年(公元536年),歷經南朝的宋、齊、梁三個朝代。陶弘景自幼勤奮好學,一生中「讀書萬餘卷,一事不知,以為深恥」。據《南史·陶弘景傳》,十歲時潛研葛洪《神仙傳》,受到熏陶,便對神仙養生之術發生了濃厚興趣。陶弘景早年曾在齊朝任過諸王侍讀之類的閒官,由於宦途頗不遂意,37歲那年便棄官入道,曾師從孫游岳受上清經法與符圖,後來便長期隱居句曲山(茅山)潛心修煉。在此期間,梁武帝屢次禮聘不出,但朝廷大事梁武帝仍輒就咨詢,書問不絕,時人稱為「山中宰相」。    
    作為一名著名的煉丹家,陶弘景直接從事煉丹活動長達二十年之久,曾數次營合「九轉神丹」,最終獲得成功,煉成了著名的飛丹:「弘景既得神符秘訣,以為神丹可成,而苦無藥物。帝給黃金、硃砂、曾青、雄黃等。後合飛丹,色如霜雪,服之體輕。及帝服飛丹有驗,益敬重之。每得其書,燒香虔受」《南史》卷七十六《陶弘景傳》,中華書局標點本第6冊,第1899頁。。    
    陶弘景在外丹黃白朮方面著有《合丹藥諸法式節度》一卷,《集金丹黃白方》一卷,《太清諸丹集要》四卷,《煉化雜術》一卷等著作。可惜這些金丹著作已全部散佚,這就給後人全面評價陶弘景在道教金丹術發展史上的作用和貢獻留下了巨大的困難。關於陶弘景從事金丹活動的事跡和具體的煉丹成就,目前我們只能從他傳世下來的一些著作,以及引用過陶弘景《本草經集注》資料的歷代本草學著作中窺見一二。    
    例如陶弘景在長期煉丹實踐中認識到金、銀兩種金屬能和水銀化合成汞齊。他指出:水銀「能消化金、銀、使成泥,人以鍍物是也」《重修政和證類本草》卷四「水銀條」。。在這裡,陶弘景一方面清楚地說明了金、銀兩種金屬能夠和水銀形成汞齊的現象,這比汞齊具有可塑性(「成泥」);另一方面又對這類合金鍍金鍍銀的用途首次做了說明。    
    陶弘景在長期煉丹過程中,對一些煉丹原料的性質、製法、產地都較明確認識。如陶弘景明確說明胡粉(化學成分是鹼式碳酸鉛)是「化鉛而作」,黃丹(化學成分是四氧化三鉛)是「熬鉛所作」,都是人工製造出來的。    
    陶弘景在煉丹實踐中還掌握了鑒別鉀鹽和鈉鹽的思想方法。他指出,消石(即硝酸鉀)以火燒之,紫青煙起,就是真硝石;而燃燒芒硝(硫酸鈉)就不會產生這種顏色的煙《重修政和證類本草》卷三「硝石條」:「陶隱居雲;燒之,紫青煙起……雲是真硝石也。」。而這個方法和近代分析化學用以鑒別鉀鹽和鈉鹽的火焰分析方法是相同的,由此也可窺見陶弘景科學思想的水平。    
    隋唐以降,道教外丹黃白朮經過魏晉南北朝幾百年的發展,在唐朝和北宋時期達到了高峰,進入了鼎盛時期。這主要表現在以下幾個方面:    
    第一,外丹黃白朮理論日趨完善、系統,形成了以陰陽五行說為統攝,以萬物自然嬗變思想為核心,服食丹藥長生不老為目標的較為系統的理論體系。陳國符先生認為:「東晉葛洪《抱朴子》述金丹,不用陰陽五行之說,不用龍虎、真鉛、真汞等名詞,亦不援引《參同契》、《龍虎經》……陶弘景又煉九轉神丹。其所纂修《真誥》、《登真隱訣》亦不用陰陽五行之說,亦不用龍虎、真鉛、真汞等名詞,亦不援引《參同契》、《龍虎經》。」    
    陳國符:《道藏源流考》下冊,中華書局,1963,第390頁。而到了隋唐時期,一些金丹著作「多言陰陽八卦四象五行,鉛汞龍虎,多援引《參同契》。」陳國符:《道藏源流考》下冊,中華書局,1963,第390頁。    
    陳國符先生這一評價很能說明問題,表明隋唐道教外丹理論更趨系統化。    
    第二,從事外丹黃白朮燒煉活動的道士人數劇增,規模不斷擴大,有關外丹黃白朮的道經大量湧現。據《新唐書·薛頤傳》記載,唐高宗曾召道士百餘人「化黃金治丹」。另據《太平廣記》,唐太宗也曾招煉金術士成弼,授以五品官,勒令以銅造黃金,凡數萬斤,這種人造黃金(藥金)也稱大唐金。由此可見當時社會上煉丹、煉金活動的盛況。這一時期出現了許多有名的道教煉丹家,如孫思邈、陳少微、金陵子、張果、楚澤先生、程了一等等。    
    孫思邈,隋唐時期著名的道教煉丹家和醫藥學家,著有《太清真人煉雲母訣》、《燒煉秘訣》、《龍虎通玄訣》、《龍虎亂日篇》、《龍虎篇》、《太清丹經要訣》等煉丹著作。孫思邈在道教煉丹術發展史上的一個特殊貢獻就是將煉丹術與製藥相結合,他提出了煉丹的目的在於製造藥物的新思想,將煉丹術引向製藥化學的實用領域,對中醫丹藥的開發和研製意義重大。參見蓋建民《道教醫學》,宗教文化出版社,2001,第151~152頁。有關這一問題,本書後面將詳論。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(7)

    陳少微也是唐代有名的煉丹家,自稱於巖穴之中遇至真之人,得授靈砂要訣。著有《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》一書,「述靈砂七返七篇及金丹至訣二章……並述火候次第、藥物品次篇」《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣序》,《道藏》第19冊,第13~14頁。    
    ,此外還著有《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》專述「煉汞要妙」《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》,《道藏》第19冊,第22頁。。陳少微在這兩部外丹著作中詳細記載了用汞和硫製丹砂和從丹砂中制取汞的實驗方法。    
    張果,民間廣為流傳的「八仙」之一,他本人也是一位直接從事煉丹活動的丹家。著有《玉洞大神丹砂真要訣》、《張真人金石靈砂論》題為「蒙山張隱居撰」,《道藏》第19冊,第5頁。等外丹著作,對丹砂的產地、形狀、性質和製法都作了詳細記載,並首次敘述了由鉛制密陀僧的方法。《張真人金石靈砂論》全書分為「黃金篇」、「白金訣」、「黑鉛篇」、「雄黃篇」、「硃砂篇」、「真汞篇」、「砒黃篇」、「成金篇」、「釋紫粉篇」、「釋還丹篇」、「釋金液篇」、「釋陰陽篇」,對道教外丹黃白朮的理論與方法作了較詳細闡述。    
    隋唐至北宋時期較有影響的外丹黃白朮著作還有題為「楚澤先生編」的《太清石壁記》上、中、下三卷,是書記述了「太一金英神丹方」、「造大還丹方」、「六一泥法」等30餘種丹法,以及「服諸丹法」、「療病狀法」、「服八石丹慎忌法」等服丹方法。此外,托名「真人鄭思遠撰」的《真元妙道要略》、《純陽呂真人藥石製》,題為「紫閣山叟獨孤滔撰」的《丹房鑒源》、北宋程了一撰的《丹房奧論》也較有代表性。    
    唐代金陵子述的《龍虎還丹訣》是這一時期專述黃白朮的著作。金陵子的生平難以詳考,《    
    龍虎還丹訣》中的主要內容是金陵子本人從事煉金實踐活動的經驗總結,尤其是關於制砷白銅的「點丹陽方」《龍虎還丹訣》捲上,《道藏》第19冊,第113頁。和提煉純銅的煉「紅銀法」《龍虎還丹訣》卷下,《道藏》第19冊,第114頁。具有很高價值,反映了唐代黃白朮的發展達到了相當高的實驗水準。    
    唐代的煉金活動黃白朮也異常活躍,社會上不斷掀起煉金熱潮,規模空前。據載,唐代曾有大量人造黃金(藥金),如成弼金、王四朗金在市面上流行,甚至售往西域等地。而且這些「化赤銅為黃金」的煉金活動還得到帝王的支持。《太平廣記》中就有記載:「唐太宗召成弼,授以五品官,敕令以銅造黃金,凡數萬金。所謂大唐金也。百煉益精,至今外國傳成弼金,以為寶貨。」可見當時黃白朮的制金技藝已發展到相當高的水平,人造黃金(藥金)已被帝王用以充資國庫了。唐代黃白朮煉製的人造金銀種類頗多,達二十種之多。據唐人編撰的《鉛汞甲庚至寶集成》卷四記載:    
    金二十種論:雄黃金、雌黃金、曾青金、硫黃金、土中金、生鐵金、    
    NFDCE石金、砂子金、土綠砂子金、金母砂子金、白錫金、黑鉛金、硃砂金、熟鐵金、生銅金。已上十五件。唯只有還丹金、水中金、爪子金、青麩金、草砂金等五件是真,余外並是假。《鉛汞甲庚至寶集成》卷四,《道藏》第19冊,第266頁。    
    這一時期專述黃白朮的煉金著作還有唐代金陵子述的《龍虎還丹訣》。關於金陵子的真實姓名以及生平事跡還有待於進一步考證。《龍虎還丹訣》中的主要部分「龍虎還丹訣」是金陵子本人從事煉金實踐活動的經驗總結,其中載有制砷白銅的「點丹陽方」和提煉純銅的「煉紅銀法」,具有很高價值,反映了唐代黃白朮的發展達到了相當高的實驗水平。    
    隨著唐代道教外丹黃白朮的活動高漲,有關道教外丹黃白朮的文獻、道經也大量問世,並開始被廣泛搜集、系統整理和編輯成冊。今《道藏》所收金丹術著作大多不著撰寫人,據陳國符先生考證,其多為唐人或宋人所撰或纂集。參見《道藏源流考》。唐開元中,唐玄宗「發使搜訪道經,纂成藏,目曰《三洞瓊綱》,總三千七百四十四卷」;天寶七年,「詔傳寫,以廣流布」,這開了後世歷代編修大型道經從書《道藏》的先河。從現在傳世的《道藏》來看,有關道教外丹黃白朮的文獻、典籍大都集中收藏於《道藏》洞神部眾術類中。    
    第三,道教外丹黃白朮的實驗技術與操作方法已達到相當高的水平。煉丹作金的實驗手段更加多樣化,有些甚至達到相當精巧嚴密的程度。除了常用的加熱法(煉、制伏、點、鍛、養、炙、熔、煎等)和昇華法(飛、升等)外,還有溶解法(淋、澆、漬等)、蒸餾法(抽汞法)、密封法、研磨法等多種實驗方法。此外,煉丹、煉金的實驗設備已逐步改良,從兩漢時所用的簡陋的土釜、土鼎、竹筒、陶罐等發展到設計專用的鐵質、銅質等金屬器具;實驗設備也有所分工,種類齊全。在丹房裡,加熱設備有丹灶、丹爐,起反應的裝置有丹鼎、丹釜、丹合、神室、鋁質的石榴罐等;還出現了一些特製的金丹實驗用具如華池、水海等。    
    第四,外丹黃白朮的實驗範圍、領域大為拓展,所使用的藥物品種大大增加。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(8)

    過去煉丹原料幾乎全用金石類礦物性藥,唐代開始參用植物性和動物性藥物與無機物共煉。隨著煉丹煉金所涉及的單質和化合物品種的劇增,而丹家為了保密,多喜用隱名、異名,一物多名或一名多物現象日趨嚴重。為了避免混亂,便於丹家能正確使用各種藥物,唐代梅彪為此特撰《石藥爾雅》一書。關於寫作此書的目的,梅彪自序云:    
    夫爾雅者,古人以訓釋難尋之作也。……余西蜀江源人也,少好道藝,性攻丹術。自弱至於知命窮究經方,曾覽數百家論功者如同指掌,用藥皆是隱名,就隱名之中又有多本。若不備見,猶畫餅夢桃,遇其經方與不遇無別。《石藥爾雅序》,《道藏》第19冊,第61頁。    
    梅彪作為一名煉丹家對丹經中的隱名和異名之多,使得旁人難以理解的現象深有感觸。故苦心收羅歷代丹經的藥物名稱進行訓釋,「附六家之口訣,眾石之異名,像爾雅詞句,凡六篇,勒為一卷。令疑迷者尋之稍易,習業者誦之不難。」《石藥爾雅序》,《道藏》第19冊,第61頁。    
    據《石藥爾雅》記載,唐代外丹黃白朮用於煉丹、煉金的藥物名目繁多,多達一百五十種以上。除了常用的金石類藥物如玄黃花、鉛黃、錫精、鉛精、水銀、水銀霜、丹砂、雄黃、雌黃、石硫黃、□砂、曾青、空青、磁石、陽起石、胡粉、白玉、白青、石綠、石膽、雲母、消石、朴硝、滑石、紫石英、礬石、方解石、牡蠣、金、銀、輸石、鉛白、戎鹽、鹵鹼等等外,還有烏頭、附子、桑汁、桑木、狗尿、牛乳汁、水牛脂、羊脂、豬脂、竹根、松根、松脂、五茄皮、茯苓、天門冬、蜂子密、小兒尿等動物性與植物性藥物。而且隨著金丹家對礦物性藥物毒性的逐步認識,在煉丹原料中,植物性和動物性藥物所佔比例也逐漸增大。不僅如此,唐代煉丹家煉製的各種仙丹、藥金的數量激劇增多,制備方法也更加複雜。另據《石藥爾雅》記載「諸法可營造丹名」,計有:太一金丹、太一玉粉丹、太一金膏丹、太一小還丹、還魂駐魂丹、召魂丹、太乙玉液丹、華陽玉液丹、華漿太一龍胎丹、太一三史丹、光明利日丹、熱紫粉丹、黃丹、小神丹、安期先丹、太一定火丹、真人蒸成丹、硫黃液丹、裴君辟祭丹、無忌丹、主君雞子丹、東方朔銀丹、石湯赤鳥丹、冷紫粉丹、太一小玉粉丹、太一小金英丹、韓眾漆丹、雄黃紫油丹、劉君鳳駐年丹、五嶽真人小還丹、紫游丹、太一赤車使者八神精精起死人仙丹、太一一味□砂丹、太一八景四蕊紫漿五珠絳生丹、四神丹、艮雪丹、八石丹、八神丹、流(硫)黃丹、龍珠丹、龍虎母、龍雀丹、五靈丹、紫蓋丹、三奇丹、朝霜丹、時後丹、凌霄丹、羨門丹、日成丹、容成丹、七變丹、太黃丹、褁血丹、月丹、酒丹、棗丹、蜜丹、乳丹、椒丹、太一琅丹、杏金丹、紫金小還丹、石腦丹、赤石脂丹、紅槿丹、紫霜丹、石膽丹、紫蓋丹等七十種仙丹;在《釋諸丹中有別名異號》中則載有召魂丹、無忌丹、紫游丹、四神丹、艮雪丹、五嶽真人小還丹、太一小還丹、太一硫磺丹、八石丹、龍珠丹、還魂駐魂丹、八神丹、華陽玉漿丹、太一赤車使者八神精起死人丹、太一小玉粉丹、太一小金英丹、太一金液華丹、太一一味雄黃丹、太一八景四蕊游玉珠生神丹、太和龍胎丹、太一三使丹、五靈丹、玉石丹、太一一味□砂丹等二十四種;在《論諸大仙丹有名無法者》中記載有黃帝九鼎丹、太仙開霞丹、紫青仙童丹、太和龍胎丹、張真人靈飛丹、太一八景丹、馬明生白天升天丹等二十八種;在《顯諸經記中所造藥物名目》中開列了造紫河車為轉寧王金苟子法、五石蒲樞法、安靜虛無法、造五色鹽法、造五色銅法、造五色鉛金法、造三十六水法、造金粉法、造銀粉法、造鐵粉法、造金膏法、造銀膏法、造鉛白法、造玄黃法等一百餘種金丹術煉製方法的名目。從以上《石藥爾雅》所記載的名目繁多的各種丹名、丹法中,我們不難看出唐代外丹黃白朮發展的盛況。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的崛起和興盛(9)

    值得一提的是1970年10月,我國考古工作者在西安郊唐?王府遺址中發掘出了一批唐代的煉丹、煉金器物,其中就有唐代道教金丹家用過的四個銀製石鎦罐,並有丹砂七千多克,金屑七百八十七克,這是我國首次出土的外丹黃白朮文物,為我們瞭解唐代道教外丹黃白朮發展的歷史提供了可貴的實物資料參見《文物》,1972年第6期。    
    。外丹黃白朮之所以在隋唐時期發展達到了高峰,絕不是偶然的,是有其內在原因的。    
    首先,從外丹黃白朮自身發展的內在機制來看,外丹黃白朮經過幾百年的持續發展,經過幾十代金丹家苦苦探索,已經積累了相當豐富的經驗材料,為外丹黃白朮的隆盛奠定了堅實的基礎。    
    其次,隋唐時期是中國歷史上國力最強盛的時期之一,社會安定,文化繁榮,生產力有了巨大的發展,社會的經濟繁榮為外丹黃白朮的發展提供了強有力的物質保障。這是因為「合此金液九丹,既當用錢,又宜入名山,絕人事,故能為之者少」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第84頁。。從事外丹黃白朮活動是要消耗大量的人力、財力的,其經濟負擔是一般人難以承受的。例如,隋煬帝楊廣為了使道士合煉金丹:     
    初,嵩高道士潘誕自言三百歲,為帝合煉金丹。帝為之作嵩陽觀,華屋數百間,以童男童女各一百二十人充給使,位視三品,常役數千人,所費巨萬。雲金丹應用石膽、石髓,發石工鑿嵩高大石,深百尺者數十處,凡六年,丹不成《資治通鑒》卷一八一。    
    為煉丹而大起道觀,役使幾千人,前後達六年之外,花費巨萬,非有權貴和富賈支持不可。    
    再次,道教在政治上得勢,唐朝帝王對外丹黃白朮的推崇也是一個重要原因。由於唐朝皇室姓李,為了提高其門弟,神化其統治,遂附托老子李聃為其先祖。唐太宗就詔稱:「朕之本系出於柱史」,自命為道教祖師老子的後裔,到了唐高宗時,就封老子為太上玄元皇帝。因而李唐王朝的歷屆皇帝幾乎都以道教為國教,熱衷於道教金丹術。及至唐玄宗時,更加實行崇道抑佛政策。天寶三年,加封老子「大聖祖玄元皇帝」,天寶八年再次加封為「大聖高上道金闕玄元天皇大帝」,並且還下旨在全國各地普遍建立玄元皇帝廟。另外還冊封道教創始人張道陵為太師,冊貞白(陶弘景)為太保,確認道士為宗親,下詔搜集天下道經,纂修成藏。唐王朝的以上種種崇道政策無疑對道教外丹黃白朮的發展起到了極大的推波助瀾作用,使得道教外丹黃白朮在唐朝盛極一時。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的分化與持續發展

    隨著道教外丹黃白朮的興盛,唐代服食金丹大藥已成為普遍的社會風氣。由於道教金丹家煉丹、煉金所用的主要原料是含有大量汞、鉛、硫、砷的五金八石《諸家神品丹法》卷三卷四引唐肅宗乾元年纂《孫真人丹經》內五金八石章,謂五金即硃砂、雄黃、雌黃、硫黃、白上黃(一作水銀),八石即曾青、空青、石膽、砒霜、□砂、白鹽、白礬、馬牙硝,皆可成寶,大多可餌服成仙。,這些含有雄黃或雌黃的藥劑在加熱的丹鼎中可被逐漸氧化成砒霜,故金丹家所煉成的金丹大藥中都含有劇毒的砒霜,長期服用此等仙丹必然會中毒身死。所以在唐代,上自皇室下至一般大臣、道士因服食而暴死的不計其數。據清代趙翼《廿二史札記》卷十九「唐諸帝多餌丹藥」條記載,唐王朝先後有五、六位皇帝即太宗、憲宗(一說憲宗為內官所弒)、穆宗、敬宗、武宗、宣宗都是因為服食了道士所煉丹藥中毒而亡的。其中唐太宗是服了梵僧的延年藥而病歿。一般大臣如殿中侍御史李虛中、刑部尚書李遜、刑部侍郎李建、東川節度盧坦、金吾將軍李道古等人,皆服食致死。其中有一人名叫李抱真的,自認為獲得了秦皇漢武所得不到的仙丹,一口氣服了金丹多達兩萬粒,結果腹硬而死。唐代服食丹藥的風氣甚濃,成為一種時尚,也影響了大批文人雅士。宋李季可在《松窗百說》中謂唐太學博士李干受方士柳賁藥,服之下血死。宋朱弁《曲洧舊聞》引蘇東坡語:「白樂天作廬山草堂,蓋亦燒丹也,丹欲成而爐敗。」而白居易(白樂天)在他的一首詩《思舊》中寫道:「退之(韓愈)服硫黃,一病訖不痊;微之(元稹)煉秋石,未老身溘然;杜子得丹訣,終日斷腥膻;崔君(崔玄亮)誇藥力,終冬不衣棉;或疾或暴夭,悉不過中年。」這更是淋漓盡致地展現了當時文人學士熱衷於服餌金丹仙藥的情形,揭露了由此帶來的惡果。在這樣的情形下,金丹術便不斷招致社會輿論的詬病,道教金丹術本身也開始了分化,逐漸形成了內丹與外丹兩大派系。    
    唐末五代宋初,鑒於外丹術的歷史教訓,內丹術漸漸引起道士的興趣和重視,出現了以鍾離權、呂洞賓、劉海蟾、崔希范、陳摶為代表的一批內丹術家。而外丹術在宋元仍有一定的持續發展,出現了一些金丹著作,如宋代《修煉大丹要旨》、吳NFDB9的《丹房須知》、佚名的《感氣十六轉金丹》、《金華沖碧丹經秘旨》問世。吳NFDB9,南宋道士,號高蓋山人、自然子。所著《丹房須知》專講煉丹作金的注意事項及設備用法,書中還附有可貴的形象插圖,是研究道教金丹術的重要文獻。在宋代,外丹術特別是黃白朮(煉金術)仍有較大市場,宋王辟之《澠水燕談錄》卷一○:「汀州王捷……嘗以藥金獻上(宋真宗)以助國費。贈嶺南節度使。世謂之燒金先生」。但是隨著外丹黃白朮的不斷失敗,道教金丹術遭到了越來越多人的懷疑、反對和社會輿論的譴責。托名鄭思遠著的《真元妙道要略》說道:「余竊聞見學人不遇明師,誤認類穢,錯修鉛汞,損命破家,其數不可備舉」。南宋末年文人俞琰在《爐火鑒戒錄》一書中,列舉了《夢溪筆談》、《尚書故實》等書中所談及的各種藥金後痛斥道:「果皆有之乎?曰:幻也。何謂幻,詭怪妄誕也。」他援引了徐卿《涉世錄》中的一段話:「破布衣裳破衣裙,逢人便說會燒銀,君還果有燒銀術,何不燒銀自養身?」對那些吹噓可以「點石成金」的煉金家大加嘲諷。    
    在社會輿論的壓力下,一些曾經積極從事過金丹術活動的道士,在嚴酷的現實面前不得不改變道教的金丹術方向。有的便由強調煉製、服餌還丹大藥等外來仙藥以求長生的外丹轉向聚精煉氣養神的內丹。內丹術在發展我國傳統氣功學、養生學方面有著積極作用,它在宋元發展頗盛,明清時仍傳衍不絕,至今仍有一定價值,被李約瑟稱之為「中國的生理煉丹術」潘吉星主編《李約瑟文集》,遼寧科學技術出版社,1986,第728頁。,認為這是一個異常有趣的課題,值得研究。與此同時,有的道教金丹家則轉向只求治病、不求長生的製藥方面,他們利用所積累的豐富經驗、技能積極從事醫用丹藥的煉製工作。醫用丹藥在中醫外科治療瘡瘍方面有著非常重要的作用,在中醫外科方藥中佔有相當大的比例,發展了中醫用藥的寶庫。    
    作為外丹黃白朮的道教金丹術,雖然其所宣稱的目標一時難以達到,但金丹道士本著虔誠的宗教信仰,在宋元明清內丹術盛行的情況下,仍然有許多道士奉行「內外丹合修」的修道思想方法參見蓋建民《金丹派南宗內外丹合修思想方法探微》,《香港暨華南道教國際學術研討會文集》,2003年12月香港中文大學。,屢敗屢試,以頑強的毅力堅持外丹燒煉活動,而且還陸續刊行過一些金丹著作,如《庚辛玉冊》、《造化鉗NFDE8》、《乾坤秘韞》、《黃白鏡》等等。甚至到了民國初年,民間依然還有道門人士在從事外丹黃白朮活動。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的哲學思想基礎(1)

    道教外丹黃白朮的理論,是金丹家們從事煉製金液、還丹等神仙大藥和燒煉黃白製造廉價金銀的指導思想和理論根據。道教金丹家在長期的煉丹、煉金實踐中逐步形成了一整套以陰陽五行學說等道家哲學思想為統攝,以萬物自然嬗變等金丹思想為核心,服食丹藥以求長生不死為目標的系統化的理論體系。具體說來,道教外丹黃白朮理論體系由三個不同層次的概念、思想和經驗方法構成。最高層次是道家的哲學思想,主要是道論、天人觀、宇宙論、陰陽五行說等為基礎;其次是中間層次的,由萬物自然嬗變論、物質性質轉移與改性論以及物質自然進化與人工調控論為核心的三大金丹思想構成;第三層次是道教外丹黃白朮的一些具體經驗總結、操作方法、步驟等。    
    外丹黃白朮是道教的一種主要修煉方術,是道教的一個重要組成部分。因而道教的理論基礎,特別是道家的一些哲學思想也就構成了道教金丹術理論的「硬核」。    
    道家哲學思想的核心概念是「道」。關於道論、天人觀、宇宙論,本書其它章節裡已略有涉及。為了使金丹理論基礎得以說明,本節擬對「道」這一範疇再作進一步探討,對其基本意義略作概括。    
    《老子》第二十五章說:「有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰『道』。」    
    「道」作為一種至高無上的精神實體,一般說來有三方面的含義:一是道是世界萬物的本原;二是道乃宇宙萬物的創使者;三是道乃世界萬物運行的「規律」或「法則」。道教經典《太平經》中說:「夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。」王明:《太平經合校》,中華書局,1961,第16頁。道教金丹家之所以能不畏艱辛、孜孜不倦地進行金丹實踐,其目的就在於獲得那種「深根、固柢、長生久視之道」,最終達到長生不死的目的。    
    陰陽五行說即中國古代陰陽說與五行說的合流,在道教哲學思想體系中是被「道」統轄下的二級理論。    
    中國古代的五行說約出於商周之交,五行概念最初萌芽於古代先民的日常生產和生活中。在古代的生產、生活中,人們經常直接或間接地與金、木、水、火、土等物質打交道,觀察到陶器來自土,而依賴於水、火;青銅來自金,而依賴於火和木(木炭);農作物的生長需要土和水,因此認識到生產和生活一日也不能離開這五種基本物質資料。《尚書大傳》卷三《周傳》中說:「孜孜無息!水火者,百姓之所飲食也;金土者,百姓之所興生也;土者萬物之所資生,是為人用。」《尚書·洪範》篇則對五行的種類及其特性進一步作了概括和解釋:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。」可見最初提出的五行,是具有直觀形象和具體性質的:水有潤濕性,向下流動滲透;火有炎熱性,向上冒躥;木有彎曲伸直性;金有順從性,可鑄造加工;土可藉以播種耕作,並由此帶來收穫。而《左傳·襄公二七年》中則有「天生五材(晉杜預註:金、木、水、火、土也),民並用之,廢一不可」的認識,更明確地強調指出金、木、水、火、土是生產和生活中不可缺少的五種基本要素,即五材。    
    到了西周後期,五行逐步被抽像化,古代先哲們通過思辨認為這五種要素不僅構成陶器、金屬和農牧產物,而且還是整個宇宙萬物構成的基本要素。《國語·鄭語》載有史伯回答鄭桓公的一段話:「夫和實生物,同則不繼,以他平(整治)他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨(增益)同,盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜,以成百物。」這段話裡「和」是把不同本質、性能的物質結合起來,所以能夠產生新物質;如果把相同性質的物質集合在一起,即「以同裨同」,只是物質在數量上的增加,並不能產生新物質。所以,古代先哲們進一步認為,這五種基本要素要構成萬物,並非一般機械混和,而是像陶瓷的燒製過程、銅鐵的冶煉過程和穀物的生長過程一樣,金土水火土要在運動變化中,在彼此交互作用中才能形成萬物,也就是說要在運行中才能有萬物的生滅。如果靜止不動、不相互作用的陶土、水和火是不能燒製出陶器的;同樣,土(礦石)、火和木只有彼此相互作用、運動才能煉製出金屬。因此,將金木水火土稱為五行。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的哲學思想基礎(2)

    五行說發展到春秋時代後期又產生了所謂的「五行相剋」之說,「相剋」原意是「相勝」,即相互勝過的意思。水能滅火,故謂之水勝火;火能熔化金屬,故謂之火勝金;金屬的刀斧可以砍伐木材,故謂之金勝木;木材製成的農具耒耜可以用來耕地翻土,故謂之木勝土;用土築堤壘坡可以阻擋水,故謂之土勝水。除了「相勝」之外,古人還認為五行可以相生:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。對五行相生、克的關係,西漢初的大儒董仲舒在《春秋繁露》中說,「天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行……比相生而間相勝也」;「木生火,火生土,土生金,金生水,水生木」。    
    五行相勝之說與五行相生之說源於生產和生活的實踐,反映了自然界事物之間的一些相互關係。但是,水多則能滅火,火多則能幹水,五行相勝也有量的關係,相勝不是絕對的,而是相對的,有條件的。正是因為如此,墨家則進一步指出:「五行毋常勝,說在宜(多)。」「火煉金,火多也。金靡炭,金多也。」《墨子·經說下》    
    這一觀點具有樸素的辯證法思想,糾正了「五行常勝說」的不足,更豐富了五行理論。隨著五行說的發展,人們又把五行與季節、方位、各種物質的品性以及各種事物一一對應起來。除了最早把五行木、水、火、土、金與五味(酸、苦、甘、辛、鹹)對應起來外,又與五方(東、南、中、西、北)、五色(青、赤、黃、白、黑)、五季(春、夏、長夏、秋、冬)、五氣(風、暑、濕、燥、寒)、五化(生、長、化、收、藏)、五臟(肝、心、脾、肺、腎)、五官(目、舌、口、鼻、耳)、五體(筋、脈、肌肉、皮毛、骨)、五金(金、銀、銅、鐵、錫)、五穀(麥、黍、稷、稻、豆)、五星(歲、熒惑、鎮、太白、辰)、五音(角、徵、宮、商、羽)等等一一對應起來,並且用五行相生和相剋的模型來類比說明它們之間的相互關係。    
    在五行說產生的同時,用陰陽的消長變化來說明自然現象和人事的陰陽說也出現了。西週末太史伯陽父認為「陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,於是有地震」《國語·周語上》。被後來道教尊為道祖的老子,在其《道德經》第四十二章中以精煉的語言指出:「萬物負陰而抱陽。」陰陽二字也見於戰國時期的其他著作中。事實上,陰陽這兩個概念也是人們在生產和生活實踐的基礎上提出的。陰陽二字原指日光的向背,向日為陽,背日為陰。古代先哲們觀察認識到了大量的既對立又相互聯繫的自然現象,例如,男與女,軟與硬,濕與干,炎與涼,上與下,、長與短,美與醜,曲與直,勝與負等等。就是在這些常見的現象中,抽取出陰和陽這兩個基本概念,認為宇宙萬物都具有陰和陽對立又統一的兩個方面,而陰陽對立的相互作用不斷的運動,就是萬物以及它們變化的根據,支配著千變萬化的世界。商周時期產生的八卦學說就是用陰陽說予以說明的。《易傳·系辭上傳》載:「一陰一陽之謂道。」這裡「陰」代表消極、柔弱、退守、安靜等的性質和具有這些性質的事物,用符號「--」表示;「陽」代表積極、剛強、進取、活潑等性質和具有這些性質的事物,用符號「—」表示,而陰和陽也都是相對而言的。萬物和一切變化都遵循著陰陽法則,受陰陽總規律制約,陰陽即是一切事物運動變化的內在原因,天地間奧秘的所在。陰陽說從正反兩方面的矛盾來說明自然界的變化發展,既包含著原始、樸素的科學思想,而且又有辯證法思想。    
    陰陽說和五行說,各自從不同角度反映了自然界的面貌。就哲學意義而言,陰陽說是比五行說更為抽像、更為概括的理論,所以到了後來兩者就逐漸合流,並以陰陽消長來指導說明五行運動變化,最終發展成為統一的陰陽五行說。陰陽五行說在中國古代影響很大,被古代哲學家用來解釋天地間各種事物現象,大至宇宙的發生發展、社會變遷和朝代的興替、一年四季的循環;小到冶金、人體氣血運動、婚喪嫁娶等。如戰國末期陰陽家鄒衍將陰陽消長和五行相勝配合,提出「五德始終說」,把五行的屬性稱為「五德」,用來附會王朝興替和社會變革。    
    陰陽五行說的形成,不僅鞏固了人們對世界物質性質的認識,同時也觸及到各種物質形態間相互變化的規律。因此它自然被道教金丹家奉為煉丹作金的基本指導思想,並被金丹家廣泛用來解釋、歸納他們在金丹實踐活動中觀察收集到的各種事實和現象,成為道教金丹術理論的核心和基礎。    
    道教金丹家認為,自然宇宙之中,萬物各有陰陽屬性;陰陽互抱相配,以陰制陽,以陽制陰,方得成大藥。唐代丹經《張真人金石靈砂論》中《釋陰陽篇》云:    
    大道沖融而包天地,驅策陰陽,成乎宇宙。天形陽而左旋,地質陰而右轉。日為陽精而晝行,月為陰靈而夜流。日月垂曜而人生乎其中,抱陰而負陽。聖人法象天地,辯列陰陽,外合造化,以成還丹。《張真人金石靈砂論》,《道藏》第19冊,第7~8頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的哲學思想基礎(3)

    金丹家認為,還丹大藥的製作,必須同「子母相生、夫婦配偶之理」《丹房奧論》,《道藏》第19冊,第275頁。一樣符合陰陽大道。「若解陰陽相配,即如夫唱婦隨;若高下不和,用藥乖謬,即何以配合」《陰真君金石五相類序》,《道藏》第19冊,第88頁。。例如,「硫黃本太陽之精,水銀本太陰之氣」。因此在丹鼎中,「取陰陽之精,法天地造化之功,水火相濟,自無入有,以成其形」。經過這一過程,陰陽相制,於是「陽魂死而陰魄亡,乃夫婦之合精,陰陽之順氣」,這樣,硫黃和水銀就能合煉成還丹。    
    根據陰陽相互配方得成還丹大藥這一思想,作者還進一步把各種煉丹原料按其「稟性」劃分為陽藥與陰藥。    
    聖人法陰陽,奪造化,故陽藥有七,金二石五,黃金、白銀、雄雌黃、曾青、石硫黃皆屬陽藥也;陰藥有七,金三石四,水銀、黑鉛、硝石、朴硝皆屬陰藥也。陰陽之藥各稟其性而服之,可以有度世之期,不死之理者也。《張真人金石靈砂論》,《道藏》第19冊,第6頁。    
    南宋道人吳NFDB9在《丹房須知》中也首先強調煉丹之人必須掌握陰陽八卦理論,並以此來指導煉丹活動。他說:「修煉之士,須上知天文,下知地理,達陰陽、窮卦象,並節氣。」《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。因此,吳NFDB9認為在結伴而行進山燒煉的三個金丹術士中,必須有一人專門「輪陰陽更變造化、卦象(來)進退水火,隨其節候」。《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。古代曆法認為,五日為一候,三候為一氣,二氣為一月,七十二候則應一年二十四氣。這就是說,在煉丹過程中爐火的操作也必須根據「陰陽二十四氣七十二候」的變化過程和節奏來調節。這是因為在道教金丹家看來只有這樣才能「陰陽運數足矣而丹成」。陳少微在其所著的《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》「火候」中云:    
    訣曰:夫用火之訣亦象乎陰陽二十四氣七十二候。五日為一候,三候為一氣,二氣為一月,七十二候則應二十四氣,二十四氣則為十二月,十二月則為一週年,陰陽運數足矣而丹成。《大洞煉真寶經九還金丹砂訣》,《道藏》第19冊,第25頁。    
    根據這一操作要求,金丹家在實際煉丹操作中就必須根據不同時間從不同方向的爐門加炭進火,金丹家據此還根據易數原理制訂出了一套煉丹爐火操作的口訣。?錄《雲笈七》卷六八《金丹部·九還金丹二章》中的「運火訣」如下:    
    運火訣:還從甲子日子時於子門起火,用炭五兩。丑門用六兩,寅門用七兩,卯門用八兩,辰門用炭九兩。巳門用炭十兩,至午門卻退炭歸九兩,未門用炭八兩,申門用炭七兩,酉門用炭六兩,戊門用炭五兩,亥門用炭四兩。此第二轉運火,每門五日為一候,周旋十二門成十二候,六十日足計有八十四兩炭,爐中增第一轉炭十二兩應十二節之數……《雲笈七》卷六八,《道藏》第22冊,第475~476頁。    
    金丹家在論及煉丹作金各種原料的性質和彼此制約關係時,他們則運用了陰陽統攝下的五行說來加以闡釋。例如唐代丹家陳少微在其《大洞煉真寶經九還金丹砂訣》中就用五行說來比附說明金、銀、銅、鐵、錫這五種金屬的性質:    
    夫五石之金,各皆稟五神之陰精,合於山澤異氣,結而為魄。且鐵所稟南方陰丁之精,結而成形;銅所稟東方乙陰之氣,結而成魄;銀稟西方辛陰之神,結精而為之質;鉛錫俱稟北方壬癸之氣,錫受壬精,鉛稟癸氣,陰終於癸,故鉛所稟於陰極之精也;金則所稟於中宮陰巳之魄,性本至剛。《大洞煉真寶經九還金丹砂訣》,《道藏》第19冊,第24頁。    
    陳少微在論及「四黃」即雄黃、雌黃、砒黃和硫黃所具有變轉這五種金屬性質的功能時又說:    
    四黃者雄、雌、砒、硫,其質屬於中宮戊土之位,性各含陽火之毒,毒能敗五藏之氣。若別制伏去其火毒,則能成易,變轉五金之質……雄黃功能變鐵,雌黃功能變錫,砒黃功能變銅,硫黃功能變銀化汞,且四黃功亦反鐵為銅,反銅為銀,反銀為金,轉轉變化。《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》,《道藏》第19冊,第24頁。    
    總之,道教金丹家在陰陽五行說理論的指導下,認為萬物的產生和變化都是在陰(    
    坤、雌)與陽(乾、雄)的彼此交媾、相互作用下,使精氣得以舒發的結果;他們把五行說融於煉丹作金的理論中,把五行、五方、五色、五藏等以類比方式相互對立和統一起來,並以陰陽統攝五行,再以這些對應模型外推各種物質的屬性,以此來說明它們的性質和彼此之間的制約關係。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想關於萬物自然嬗變的金丹思想

    道教外丹黃白朮從某種意義上來說是一種變化之術。這種變化之術最直接的理論基礎就是萬物自然嬗變論,即認為各種物質之間可以相互轉化。前面我們已談及,南唐道士譚峭著有《化書》六卷,分道、術、德、仁、食、儉六化,共一百餘篇。其主題思想是自然萬物之間可以互化,所謂「化化不間,由環之無窮。」 《化書》卷一「死生」云:「虛化神,神化氣,氣化血,血化形,形化嬰,嬰化童,童化少,少化壯,壯化老,老化死。死復化為虛,虛復化為神,神復化為氣,氣復化為物。化化不間,由環之無窮。」《化書》卷一,《道藏》第23冊,第592頁。《化書》認為萬物之間的轉化是沒有窮盡的,其中無機物可以轉化為有機物,「老楓化為羽人,朽麥化為蝴蝶,自無情而之有情也」;反過來,有機物也可以轉化為無機物,「賢女化為貞石,山蚯化為百合,自有情而之無情也。」《化書》卷一,《道藏》第23冊,第590頁。    
    這些都是社會先進的科學思想。萬物自然嬗變的這一金丹思想是金丹家在陰陽五行理論指導下,受到制陶、採礦、冶金、染色、釀酒、制醋等古代物質變換工藝的影響,以及在自然界特種變化、日月回轉、寒暑交替、滄海桑田等大量事實的啟示下,並在繼承和吸收中國古代哲學特別是老莊哲學中的變化觀思想的基礎上形成的。    
    在自然嬗變的這一金丹思想指導下,道教金丹家深信「金可作也,世可度也」。    
    王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第286頁。煉金煉丹是完全可以實現的一種變化之術。只要在適宜的場合和時間裡,選擇適當的原材料,經過一定的中間手段處理,就完全能使物質的性質發生根本性的變化,煉製出仙丹和金銀來。例如道教金丹家很早就認識到汞的性質十分活潑,所謂「見火則飛,不見塵埃」。故千百年來,道教外丹黃白朮的一個重要課題就是怎樣「伏汞」、「死汞」,即克服、制伏水銀的揮發性。為此,金丹家們想盡了各種辦法去「伏汞」;同樣硫黃性質也很活潑,也須伏火硫黃。《諸家神品丹法》卷四中就記載了「伏汞青布術」、「孫真人丹經內草伏汞法」、「伏汞結西方砂法」、「伏汞砂法」以及各種「伏火硫黃法」等。伏汞最常用的方法是加入鉛或硫等等所謂「黃芽」,使之與汞生成汞齊,這樣就降低了汞的活潑性。道教煉丹家認為,如果能使汞的性質降伏到與黃金一樣不活潑,達到所謂「真死」程度,汞的性質就發生了徹底性的變化,汞就可以嬗變為黃金了。    
    自然嬗變的金丹思想早在《周易參同契》、《抱朴子內篇》中就得到詳盡闡述。    
    魏伯陽在《周易參同契》中認為,煉丹之所以能夠成功是因為「自然之所以為兮,非有邪偽道。山澤氣相蒸兮,興雲而為雨;泥渴乃成塵兮,火滅自為土;若櫱染為黃兮,似藍成綠組;皮革煮為膠兮,NFDF8櫱化為酒。同類易施兮,非種難為巧。」《周易參同契·下篇》,朱熹「考異」本。也就是說,自然界的變化是有規律可循的,水汽蒸發變成雲雨,泥土干揚化為塵,燃燒殘渣變作土,用櫱(即黃柏,其皮可入藥,莖可以製成黃色染色)染黃色,皮革經過熬煮變成膠,NFDF8櫱經過發醇釀成酒等。魏伯陽認為物質相互轉化的關鍵在於「同類」,否則任你手藝多巧也是無能為力的。而煉製金液還丹的道理,同上述物質變化是一致的,只要掌握了適當的規律和方法就能成功。    
    道教外丹黃白朮的奠基人葛洪,也明確指出變化是天地萬物之本性,金銀是可以由異物煉製的。他說:「變化者,乃天地之自然,何為嫌金銀之不可以異物作乎?」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第284頁。    
    葛洪還以泥土製陶瓦可久存、柞柳燒成炭化墨寫字不敗朽為例,來類比說明肉身經過適當變化可以長生不死,他說:「泥壤,易消者也,而陶之為瓦,則與二儀齊其久焉。柞柳,速朽者也,而燔之為炭,則可億載而不敗焉。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第112頁。就是說,泥土是容易損耗消失的,但燒成瓦則可以與天地共長久;柞柳是容易腐爛的,但燒成炭則可以化墨寫字永不衰敗。就是說,泥土是容易損耗消失的,但燒成瓦則可以與天地共長久;柞柳是容易腐爛的,但燒成炭則可以化墨寫字永不衰敗。道教金丹家從古代的染色、煮膠、釀酒、制陶、燒炭等生產實踐中受到啟發,得出運動變化是自然界的必然規律,是一種極富辯證法的科學思想。    
    李約瑟認為:「道家深刻地意識到變化和轉化的普遍性,是他們最深刻的科學洞見之一。」李約瑟: 《中國科學技術史》第2卷,科學出版社、上海古籍出版社,1990,第176頁。這一評價是恰如其分的。道教金丹家從古代的染色、煮膠、釀酒、制陶、燒炭等生產實踐受到啟發,得出運動變化是自然界的必然規律,乃中國古代有重要意義的科學思想。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想物質性質轉移與改性論的金丹思想(1)

    道徒從事煉丹、煉金的一個最主要動機就是為了達到肉體長生、羽化成仙。那麼,為什麼服餌了丹家用五金八石《諸家神品丹法》卷三,引《孫真人丹經內五金八石章》云:「五金:硃砂、水銀、雄黃、雌黃、硫黃;八石:曾青、空青、石膽、砒霜、□砂、白鹽、白礬、牙硝。」《道藏》第19冊,第229頁。    
    煉製出的金液、還丹就可以使人長生不死呢?對此,道教金丹家自有一套理論思想依據,這就是道教的另一重要金丹思想——物質性質轉移與改性論,即通過某種方法或步驟,可以使一種物質的性質轉移,移植到另一種物質上,假求外物而使後一種物質的性質得以改變,進而達到改變物質本身的效果。    
    金丹家在長期的煉丹作金實踐中,認識到黃金具有極大的穩定性和強的抗腐蝕性,不僅在自然界裡可以長期存在並且保持性質不發生任何變化,而且在丹爐中經過高溫加熱也不影響其穩定性。因此丹家認為只要把黃金的這種奇異的特性移植到人的肉體中,就可以使肉體也獲得與黃金同樣的「永不腐朽」特性,從而「壽與天地相畢」了。魏伯陽稱:「金入於猛火,色不奪精光,自開闢以來,日月不虧明,金不失其重」。所以,「金性不敗朽,故為萬物寶,術士服食之,壽命得長久」。葛洪則明確以「假求以外物以自堅固」的思想闡述了這一金丹理論。云:「夫五穀猶能活人,人得之則生,絕之則死,又況於上品之神藥,其益人豈不萬倍於五穀耶?」由於「黃金入火,百煉不消,埋之畢天不朽」,服之則「煉人身體,故能令人不老不死,此蓋假求於外物以自堅固,有如脂之養火而不可滅,銅青塗腳,入水不腐,    
    此是假銅之勁以磚其肉也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第71頁。丹家深信物質之間的性質可以通過移植這一途徑而改性。在他們眼中,「黃金者,日之精也,為君服之通神輕身,能利五藏,逐邪氣,殺鬼魅,久服者皮膚金色。」《張真人金石靈砂論》,《道藏》第19冊,第5頁。    
    服食了黃金這類的東西就借黃金的靈性換骨成仙,易賤為貴。「金液入口,則其身皆金色」。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第71    
    頁。「刀圭入口,換骨成仙,錙銖入質,易賤為貴」《丹房奧論》,《道藏》第19冊,第25616頁。,服食了黃金就可以「服金者壽如金,服玉壽如玉」了。《張真人金石靈砂論》承襲了葛洪思想,也認為「食金如金,食玉如玉。金之性堅,煮之不爛,埋之不朽,燒之不焦,所以能生人。」《張真人金石靈砂論》,《道藏》第19冊,第5頁。但是直接服食天然黃金則會中毒,早期就有不少人因此而中毒身亡。而道教丹家自然有一套解釋理論,《張真人金石靈砂論》就聲言:「黃金者,日之精也……積太陽之氣薰蒸而成,性大熱,有大毒。……若以此金作粉屑,服之銷人骨髓,焦縮而死也。」《張真人金石靈砂論》,《道藏》第19冊,第5頁。由此之故,「凡服金銀,金銀多毒,必須煉毒盡,乃可服之」《黃帝九鼎神丹經訣》卷九,《道藏》第18冊,第821頁。。於是道教煉丹術士便轉向人工煉製藥金和神丹。    
    道教丹家不僅對「金銀可自作」深信不疑,而且認為人造藥金無論在質地還是藥性方面都勝過天然黃金。葛洪在《抱朴子內篇·黃白》中曾明確表明了這一思想:    
    化作之金,乃是諸藥之精,勝於自然者也。仙經云:丹精生金。此是以丹作金之說也。故山中有丹砂,其下多有金,且夫作金成則為真物,中表如一,百煉不滅。故其方曰:可以為釘。明其堅勁也。此則得夫自然之道也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書    
    局,1985,第286頁。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想物質性質轉移與改性論的金丹思想(2)

    這就是說,用人工方法煉製的藥金,含有黃金的精氣,具有極其堅硬、永不朽敗的性質,且不含天然黃金的毒性,功效自然勝過天然黃金。這一金丹思想在隋唐北宋時期的丹經中也反映出來了:    
    藥金服之,肌膚不壞,毛髮不焦,而陰陽不易,鬼神不侵,故壽無窮也。《張真人金石靈砂論》,《道藏》第19冊,第5頁。    
    至於服食了還丹等神丹大藥也能長生不死,也是因為製作還丹大藥的主要原料丹砂、雄黃、鉛黃等物料,在金丹家看來也都具有黃金的特性。例如,丹砂被丹家視為「內含金精」,具有「燒之成水銀,積變又還成丹砂」,「燒之愈久,變化愈妙」的特性。而且由丹砂燒製出來的汞,在丹家心目中也是一種神奇之物,它具有金屬的光澤,「其狀如水似銀」,「見火則飛,不見塵埃」,正與道教孜孜以求的「羽化飛昇」之目標相吻合;而且道教丹家很早就認為丹砂可以化金,「丹砂可為金,河車(鉛)可作銀,立則可成,成則為真,子得其道,可以仙身」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第287頁。    
    。也就是說,服餌丹砂可同時獲得金與水銀的精氣,從而達到長生不死。所以丹砂倍受道教丹家的青睞也就不足為怪也。    
    此外,雄黃、雌黃由於顏色與黃金相似,在一些金砂中又常有雄黃共生,所以雄黃被認定「乃金之苗,而有金氣,是黃金之祖矣」《土宿真君本草》,見李時珍《本草綱目·金石部》,人民衛生出版社,1975年點校本,第410頁。    
    。丹家相信:雌黃經過千年可以轉化為雄黃,雄黃再經過千年就可以轉變成黃金了。因此雄黃、雌黃就成為煉丹制金的主要原料之一。陳少微撰的《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》云:「四黃者,雄、雌、砒、硫其質皆屬於中宮戊土之位,性各含陽火之毒,毒能敗五臟之氣。若別制伏去其火毒,則能成易,變轉五金之質。」《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》,《道藏》第19冊,第24頁。    
    正是基於這種認識,雄黃、雌黃被丹家廣泛應用於各種丹方和黃白方中。    
    同樣,鉛與鉛丹歷來也被丹家重視。這有兩個方面的原因。一方面是因為鉛變化多端,可以生成多種化合物,諸如白色的胡粉(鹼式碳酸鉛)、黃色的黃丹(PbO)、紅色的鉛丹(Pb3O4)等;而且單質鉛與各種鉛的氧化物之間還可以互相轉化,「鉛性白也,而赤之以為丹;丹性赤也,而白之以為鉛」。也就是說鉛單質是白色的,燒之變成赤紅色的鉛丹,鉛丹是赤紅色的,以炭燒之則又轉為鉛。    
    另一個重要因素是鉛具有很強的「伏汞」作用,能與汞齊生成鉛汞齊,從而降低汞的活潑性,在汞嬗變為黃金的過程中鉛起到了至關重要的作用。對於鉛的這種特性,魏伯陽早就注意到了,他這樣描述道:「太陽流珠,常欲去人,卒得金華,轉而相親,化為白液,凝而至理。」《周易參同契·上篇》,朱熹考異本。這裡太陽流珠指汞,金華指鉛。正是因為如此,單質鉛自然被道教金丹家認定為「內懷金華」,成為道教外丹黃白朮燒製還丹大藥的一種重要原料。由此可見,物質性質轉移與改性論這一金丹思想貫穿於道教外丹黃白朮煉丹、煉金的整個過程,是外丹黃白朮的一個最基本的指導理論思想。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想物質自然進化與時間人工調控的金丹思想

    無論是西方的煉金術還是道教外丹黃白朮,都有一個共同的思想信念,即都相信萬物都有一種自然完善化的趨向。古希臘的煉金家認為:自然界一切形形色色的東西都是活的和生長著的。一切實體是由種子不斷生長、不斷完善發展起來的,這種發展的決定力量是種子具有某種形式的靈魂或靈氣。換句話說「萬物趨向於完善,無生命物也是有生命的」,礦石可以「長」成金屬,賤金屬(銅、鐵、鋅等)總是力求變成黃金一樣盡善盡美,也可以「長成」貴金屬。在古代西方,礦山開採了一段時間以後就要停工,以便讓礦山再蘊育出新的礦藏。人們相信鉍可以長成銀,鉍的別名就是「未長成的銀」。所以每當礦工開採到鉍礦時,就會惋惜開採的時間太早了。古希臘煉金家還認為從不完善的金屬長成完善的金屬,其過程要經過埋在地下深處很長時間才能完成,而用人工煉製的方法卻可以在短時間內全部實現。煉金術的關鍵在於找到或提煉出一種類似黃金所具有的靈氣之類的東西(點金石或哲人之石),把它注入到賤金屬中,賤金屬就能轉變成貴金屬黃金。    
    無獨有偶,中國的道教外丹黃白朮也有與此極相似的思想。如《黃帝九鼎神丹經訣》就認為丹砂經過無數的轉變,就可以返樸歸真,長成黃金:丹砂色赤能生水銀之白,物變化之理頗亦為證。土得水而成泥,埏之,山下有金,其上多丹砂,變轉不已,返復成金,歸本之質,無可怪也。《黃帝九鼎神丹經訣》卷十三,《道藏》第18冊,第834~835頁。    
    道教認為,在自然環境中,某些天然金石類物質具有一種自然進化的傾向,可逐步演化為最完善的黃金白銀,只是這一自然進化的過程太漫長了。但是,金丹家自信可以人為地對這一過程進行調控,即在模擬宇宙自然環境的小宇宙——丹房的爐鼎中,採取某些強化手段,縮短完成一自然進程的時間,在較短時間內煉製出黃金、白銀或仙丹。這種人工煉製的仙丹中凝聚了被壓縮了的時間,所謂「洞中方一日,世上已千年」的說法正是形象地表達了這一思想。道教丹家認為,人服餌了這種仙丹後,被壓縮的時間又釋放出來,從而使服食者壽命延長,甚至通過扭轉時間之矢,「逆修成仙」。道門最青睞的是九轉金丹。因為在他們看來,「一轉之丹,服之三年得仙。二轉之丹,服之二年得仙。三轉之丹,服之一年得仙。四轉之丹,服之半年得仙。五轉之丹,服之百日得仙。六轉之丹,服之四十日得仙。七轉之丹,服之三十日得仙。八轉之丹,服之十日得仙。九轉之丹,服之三日得仙。」《抱朴子內篇》卷四《金丹》,《抱朴子內篇校釋》,第77頁。    
    丹藥在鼎爐中經過週而復始地多次燒煉,稱為幾轉。轉數越多,說明其中濃縮的時間越長,煉製出的金丹藥力也就特別強,服食後得仙也越快。「其轉數少,其藥力不足,故服之用日多,得仙遲也。其轉數多,藥力盛,故服之用日少,而得仙速也。」《抱朴子內篇》卷四《金丹》,《抱朴子內篇校釋》,第77頁。    
    這一金丹思想我們姑且可以名之為物質自然進化與時間人工調控論。    
    關於金石類物質可以自然進化的思想,早在西漢時就已出現。熱衷於煉金術的西漢淮南王劉安,在其所著的《淮南鴻烈·地形訓》中就說:黃埃(指雄黃)五百歲生黃NFDC8,黃NFDC8五百歲生黃金……曾青八百歲生青NFDC8,青NFDC8八百歲生青金(鉛)……赤丹(丹砂)七百歲生赤NFDC8,赤NFDC8七百歲生赤金(銅)……白NFDE9九百歲生白NFDC8,白NFDC8九百歲生白金(銀)……玄砥(慈石)六百歲生玄NFDC8,玄NFDC8六百歲生玄金(鐵)。《淮南子》卷四《地形訓》,上海古籍出版社,1989,第47頁。    
    道教丹家普遍認為,物質進化的最終目標是朝著最完善、最完美的黃金轉換,即道人常說的「雌黃千年化雄黃,雄黃千年化黃金」。道教丹家之所以會深信這種金石類物質自然進化的思想,與古代人們對一些礦物共生現象的認識有很大關係。古代先民通過觀察發現了許多金石類礦物有共生現象。在《山海經·西山經》中就多次提到金和銀、白銀和雄黃、白玉和赤銅等礦物的共生現象。如「又西一百七十里曰數歷之山,其上多黃金,其下多銀」;「又西五十里曰高山,其上多銀,其下多青碧、雄黃」;「又西四百里曰小次之山,其上多白玉,其下多赤銅」《山海經》卷二,袁珂《山海經校譯》,上海古籍出版社,19    
    95,第25~26頁。等等,《山海經》中這類記載很多,不一而足。不同礦物之間相互共生這一現象大大啟發了人們的思維,使得金丹家相信賤金屬可以自然長成、進化為貴金屬。類似的見解也出現在明代李時珍的《本草綱目》中,可見這一金丹思想影響之大。    
    在道教丹家看來,物質自然進化的時間太漫長了。那麼怎樣才能加快和縮短這一自然演化過程呢?道教外丹黃白朮在天人合一哲學思想的指導下,認為「一鼎可藏龍與虎,方知宇宙在其中」《丹房奧論》,《道藏》第19冊,第276頁。。只要模擬宇宙自然環境來設置丹鼎和配伍藥物,仿照天地陰陽造化的原理,依據「陰陽二十四氣七十二候」的節律來掌握火候,運用「水火相濟」等各種手段,外加祈禱祭祀的科儀,就可以人為控制和調整丹鼎這個小宇宙的時間流動之矢。    
    正是在上述金丹思想的指導下,道教丹家堅信,在與自然大宇宙相對應的丹鼎小宇宙中,憑借丹爐中水火的促進作用,就可以加速金石自然進化的歷程,在較短的時間內煉製出真金和仙丹來。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想煉丹、煉金的主要操作方法(1)

    道教外丹黃白朮經過一、二千年的發展,形成了一整套的煉丹、煉金的實驗操作方法。外丹黃白朮有許多用來表示操作技術的術語,計有:「飛」、「升」、「抽」、「伏」、「死」、「制」、「點」、「關」、「養」、「煮」、「煉」、「鍛」、「炙」、「研」、「封」、「沐浴」、「釀」、「漬」、「燒」、「化開」、「固濟」等等;此外,還有一些金丹術特有的操作方面的習語,如「安」、「轉」、「平底火」、「轉角火」、「齊藥火」、「燒胎」、「NFDDA底」等等可參見袁翰青《從〈道藏〉裡的幾種書看我國的煉丹術》,《中國化學史論文集》,生活·讀書·新知三聯書店,1956;張覺人著《中國煉丹術和丹藥》,四川人民出版社,19    
    81。。下面我們分別加以闡釋。    
    1飛    
    飛從字面來講是昇華的意思。飛法是道教金丹家最常用的一種昇華方法,這種方法一般是通過爐火的加熱作用使丹鼎中的固體藥物不經過液態直接轉變為蒸氣。例如《太清石壁記》中記載的許多丹方如「太一小還丹方」、「太一硫黃丹方」、「八石丹方」、「八神丹方」、「太一雄黃丹」、「流珠丹」等等都是運用了飛煉方法來煉製仙丹。現錄「太一硫黃丹方」如下:    
    石硫黃(三斤),右搗研入丹灶中飛之,以兩盆子為上下釜蓋,文火飛三日夜,並飛上釜如金粉色,可研丸服之。楚澤先生編《太清石壁記》捲上,《道藏》第18冊,第765頁。    
    這裡「飛上釜」即昇華到釜的上部的意思。《太清石壁記》還特別講到「飛丹禁忌法」和「飛丹發火吉日」,給昇華方法罩上了一層玄秘色彩。    
    2升    
    升也是昇華的意思,其方法與飛法基本上一樣,也是一種通過加熱使固體藥物直接昇華的方法。    
    3抽    
    抽字面上的意思與蒸餾相同。抽法是道教金丹家常用的一種純化、分離藥物成分的方法,這種方法是將原料加熱至沸,使其中某部分氣化,然後冷凝為液體加以收集。金丹著作中常有「抽汞法」,「抽鉛添汞」之說,意思就是指由鉛礦中取出鉛來,從汞礦中蒸餾提取出汞    
    來。例如張果的《玉洞大神丹砂真要訣》中有「抽汞訣」:    
    先取鐵鼎,上下安鹽固濟,爐上開一孔子,引內氣出,即用木柴燒之,三日一收,汞出未盡,更飛之,抽汞此為妙矣。張果:《玉洞大神丹砂真要訣》,《道藏》第19冊,第41頁。    
    4伏    
    伏字在金丹著作中有多種用法,意思有所差異。常見的有兩種方法,一是當作名詞來使用,指的是煉丹、煉金過程中獲得了產物。例如「乃伏也」,即為得到某產品了;第二是當作動詞來使用,諸如伏汞、伏鉛、伏硫黃等,指的是通過某種手段,對一些性質不活潑、不穩定的物質進行加工處理,使其變得穩定而固定下來,例如《諸家神品丹法》卷五中載有的「孫真人丹經內伏硫黃法」就談到硫黃的制伏方法:「硫黃一兩,硝石一兩,□砂半兩,右三味為末,甘堝坯成汁,瀉入槽中,成伏也。」《諸家神品丹法》卷五,《道藏》第19冊,第283頁。同卷中還記載了「伏汞砂法」、「葛仙翁丹經內伏雌黃法」、「葛仙翁丹經內伏膽礬法」等等,都屬於此類。    
    在金丹典籍中,通過爐火加熱的方法使物質性質發生改變的方法又叫伏火法。例如清虛子《鉛汞甲庚至寶集成》中有「伏火礬法」,《諸家神品丹法》中有「伏火硫黃法」、「伏火硼砂法」、「伏火焰硝法」等。在外丹黃白朮中,金丹家認為天然金石藥物由於含有太陽、太陰之氣,或混有雜物,含有大毒。因此,金丹家常常採用伏火法如「伏火黃金」、「伏火丹砂」、「伏火雄黃法」來除去或減輕天然金石藥物的毒性。從現代化學的角度,這種以火煉方法來殺金石毒的「伏火法」含有對藥物提純、提煉的意思。例如,金丹家認為生丹砂有毒,必須經過「伏火丹砂」的過程即加熱昇華的方法精製硫化汞達到除去毒性的目的,否則不可服用。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想煉丹、煉金的主要操作方法(2)

    5制    
    制是指加入某種反應物與容易揮發、昇華的物質起反應,化合生成一種較穩定的新物質,將原物質抑制起來,使其不能昇華或者揮發。如在硫黃中加入汞的制硫法,在鉛中加入汞的制    
    鉛法等等。    
    6死    
    死是指物質在煉製過程中性質發生了根本性的變化,不是原來的物質了。例如常用的死汞法就是把硫黃或鉛加入到易流動、揮發的水銀中,使其生成硫化汞或鉛汞齊,降低了汞的流動性,水銀就變成了不動的死物,從而固定住了。這與前面所說的伏法、製法基本上一致。    
    7點    
    點是道教金丹家常用的一種加入少量的試劑於較大量的物質中使其性質發生變化的方法。例如唐代金丹著作、題為「金陵子述」的《龍虎還丹訣》中載有「點丹陽方」,根據這一丹方,煉金家能夠「點銅得白金」。這是用了砷來點化赤銅為丹陽銀,即在已熔化的紅銅溶液中,加入少量的砒,利用砷的強氧化性,使紅銅變成有銀白色光澤的物質,即砷白銅。這裡「點」的作用類似於民間豆腐行業的點鹵方法。民間製作豆腐時,最後一道工序是在一大鍋豆漿中加入少量鹽鹵(氯化鎂)或者少量石膏(硫酸鈣),使豆漿裡的蛋白凝固結塊。    
    8煮    
    煮是在有水溶液存在的情況下對釜內物質進行加熱的一種方法,這與通常所說的熬煮法一致。    
    9養    
    養是對煉丹、煉金原料進行長時間的微熱,使其反應物質緩慢發生變化的一種操作方法。    
    10關    
    關是將用於煉丹、煉金的若干原料物質密封於一容器內,埋藏在地表下,不加熱,使容器內的反應物緩慢發生化學變化的一種方法。    
    11煉    
    煉在道教金丹術中有兩種含義:一是廣義的,指全部的人為造成的化學變化;二是狹義的,指加熱乾燥的物質,使其發生化學變化的一種操作方法。    
    12鍛    
    鍛指在適當的溫度下將產物經過一定時間的加熱,除去所含水分、揮發性物質的一種方法。這類似於現代化學中的鍛燒法。    
    13炙    
    炙是指將反應物料局部加熱的一種操作方法。    
    14化開    
    化開在金丹著作有二種含義:一是將固體物料加熱熔融;二是加入水溶液等溶劑使固體物質溶解,由固態變為液態。    
    15澆    
    澆在道教金丹術中也有二種不同含義:一是用液體溶液淋澆於反應物上。例如,水銀同硫黃在鍋中發生反應時,如有火焰發生時,隨即澆以醋,使其火焰熄滅;澆的另外一種含義是指將流體狀的物料傾倒出反應容器,讓它慢慢冷卻結晶的一種方法。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想煉丹、煉金的主要操作方法(3)

    16研    
    研是在研缽中將物料研碎成為粉末的一種方法。研磨在金丹術操作中的主要作用是使固體物料變成細小顆粒,增大其參加化學反應的面積,更易與其他物質起化學反應。例如硫黃與水銀通過在研缽中的不斷研磨,就能得到較充分的化合,生成硫化汞。再經過昇華法,就能得到紅色硫化汞。    
    17沐浴    
    沐浴在金丹著作中就是研磨的意思。《丹房須知》中有云:「丹訣曰:卯酉為沐浴,諸家皆以缽研三千遍。此法至微至妙,非至人不能造也。」吳NFDB9:《丹房須知·沐浴十八》,《道藏》第19冊,第60頁。書中還有一幅研磨器具的插圖。    
    18封    
    封是將反應物長期靜置於容器中或埋入地表下的一種煉丹、煉金方法。早期丹經《三十六水法》據陳國符先生考證,《三十六水法》系漢代著作。中記載了礬石水、曾青水、硝石水、紫石英水、鹵鹼水等五十多種水法,基本上都採用了這一方法。葛洪《抱朴子·內篇》金丹卷中的金液太乙丹的製法就是採用這一方法:「合之用古秤黃金一斤,並用玄明龍膏、太乙旬首中石、冰石、紫游女、玄水液、金化石、丹砂,封之成水。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第82    
    頁。    
    此外,在黃白卷中的「作丹砂水法」、「治作雄黃水法」也都是採用了這一方法。    
    19淋    
    淋是指用水作溶劑溶解出部分固體藥物的一種方法。如金丹家用「暖湯淋朴硝取法,澄清者取煮之」的方法來制備像硫酸鈉一類的鹽溶液。    
    20漬    
    漬是用冷水從容器外部降溫,以及過濾再結晶等操作方法。例如成書於7世紀的《黃帝九鼎神丹經訣》中就記載了採用這一方法以硫酸鈉和硝酸鉀來製造硫酸鉀。茲錄卷八「作朴硝硝石法」如下:    
    取朴硝、硝石,無用搗篩,粗研,以暖湯淋朴硝取汁,清澄者取煮之,多少恆令減半,出置淨小盆中,以冷水漬盆中,經宿即成。狀如白石英,大小皆有楞角起。《黃帝九鼎神丹經訣》卷八,《道藏》第18冊,第818頁。    
    朴硝是硫酸鈉,硝石即硝酸鉀,溶解以後,加熱濃縮,轉移至小盆中,外用冷水冷卻,放置一晚,即有結晶析出。在可能析出的四種鹽即硫酸鈉、硝酸鉀、硝酸鈉、硫酸鉀中,硫酸鉀的溶解度最小,所以析出的是類似於白英且有楞角的硫酸鉀。可見,道教金丹家已經懂得利    
    用溶解度的差異將兩種不同溶解度的鹽類分離,並能熟練地應用「漬」的方法使鹽溶液冷卻結晶,從而制備一些物質。《黃帝九鼎神丹經訣》卷八第六中記載的「假別藥作硝石法」同樣也是採用了這一方法來制備硝石:    
    石膽一斤,朴硝一斤,芒硝一斤,三物各搗研作末,取苦水三斗於銅鐺中,煎十沸即下三物末,煮之半在澄取清,緩火煎之……瀉著瓷器,著冷水漬,經一宿,即成硝石。如霜雪,成如凍凌,以水投之,立即為水,復以火煎之……還瀉著瓷器,還以冷水漬之,即作    
    硝石,如此之轉煉之……。《黃帝九鼎神丹經訣》卷八,《道藏》第18冊,第818頁。    
    這裡是運用了多次重結晶的方法來制備較純淨的硝石。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想煉丹、煉金的主要操作方法(4)

    21固濟    
    固濟是用六一泥、鹽泥等泥狀物把反應器嚴密地封閉起來,防止鍋內物質在加熱時由縫隙走失。因為在升煉丹藥過程中,如果反應器封閉不嚴,釜內的易揮發物質如水銀在加熱時會從縫隙飛走,嚴重時甚至會造成無丹可收。固濟材料最常用的材料是六一泥,因它是由七種物質配成的。據葛洪的《抱朴子·內篇·金丹》記載,六一泥是由戎鹽、鹵鹼、礬石、牡蠣、赤石脂、滑石和胡粉等七種物質搗合而成,以六加一為七,故名六一泥。這是取天一生水,地六成之的意思。《黃帝九鼎神丹經訣》中云:「以六與一合為七,至人秘之故為七」,六一泥的成分、製作法在不同的外丹黃白朮著作中略有差異。《黃帝九鼎神丹經訣》中的六一泥配方是:「用礬石、戎鹽、鹵鹼、NFDE9石四物,先燒之二十日,東海左顧牡蠣、赤石脂、滑石凡七物分等,或多少自在,搗一萬杵,令如粉。於鐵器中合裹,火之九日九夜,猛其下火,藥正赤如火色,可復搗萬杵,下絹篩,合百日華池以為泥。」《黃帝九鼎神丹經訣》卷一,《道藏》第18冊,第796頁。而吳NFDB9在《丹房須知》中則說:「黃土、蚌粉、石灰,赤石脂、食鹽,右六味各一兩為末,水調用之,名六一泥。」吳NFDB9:《丹房須知》,《道藏》第19冊,第59頁。可見六一泥的成分十分複雜,製作又很繁瑣。其實六一泥的主要作用只是起到一種密封作用,防止發生洩氣和出現走爐(也叫走丹)情況。這也反映了道教金丹家故弄玄虛的一面。到了後來,一些丹家則化繁為簡,多選用鹽泥代替六一泥作固濟材料。因為鹽水和黃泥調劑的鹽泥具有越燒越硬的特點,也能很好地起到密封反應器的作用。    
    通過上述分析,我們不難看出,道教外丹黃白朮的方法雖然名目繁多,但基本上可以歸納為二大類。一大類是火燒法,即主要依靠爐火,通過無水加熱的方式來升煉丹藥和煉製人造金銀。這是道教金丹術最主要、最基本的操作方法。早在東漢魏伯陽時代,就有了專論火煉法的著作《火記六百篇》魏伯陽《周易參同契》上篇有云:「《火記》六百篇,所趣等不殊,文字判重說,世人不熟思。」,可惜此書後來失傳。另一類是水煉法,即使物料在溶液狀態下,利用溶液中的酸鹼平衡、沉澱平衡、氧化還原平衡和絡合反應平衡,通過化合、置換、取代等相互作用來制取仙丹和藥金。早期丹經《三十六水法》和約出於8世紀中葉的《軒轅黃帝水經藥法》就是中國金丹術中僅有的二部專論水煉法的金丹著作。參見孟乃昌《道藏煉丹原著評述(續)》,《宗教學研究》1990年3~4期合刊本。在道教外丹黃白朮的各種丹方、黃白方中,火煉法佔了絕大多數,而水煉法只居少數。但這也不是絕對分明的,有時一個丹方或黃白方中,不僅採用了火煉法,也採用了水煉法,火煉法和水煉法混用的情況還是存在的。    
    除了上述方法外,在道教外丹黃白朮著作中還有一些有關操作方法的特定術語。諸如,「安」,是指裝備煉丹、煉金設備、器皿等,即安爐立鼎等;「轉」,是指煉製過程中操作或變化的次數,變化了幾次或操作了幾次,就叫幾轉。在外丹黃白朮著作中,有許多丹經都被冠以「幾轉」的名稱,如《九轉靈砂大丹》、《太極真人九轉還丹經要訣》、《陰陽九轉成紫金點化還丹訣》、《青霞子十六轉大丹》、《感氣十六轉金丹》等等。而且金丹家認為金丹煉製變化的次數與其丹藥的功效有很大的關係。「其轉數少,其藥力不足,故服之用日多,得仙遲也。其轉數多,藥力盛,故服之用日少,而得仙速也」。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第77頁。    
    所以《黃帝九鼎神丹經》中的一至九轉仙丹的質量在金丹家看來是有差異的,《抱朴子內篇》卷四引《黃帝九鼎神丹經》之語云:「一轉之丹,服之三年得仙。二轉之丹,服之二年得仙。三轉之丹,服之一年得仙。四轉之丹,服之半年得仙。五轉之丹,服之百日得仙,六轉之丹,服之四十日得仙。七轉之丹,服之三十日得仙。八轉之丹,服之十日得仙。九轉之丹,服之三日得仙」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第77頁。    
    。「平底火」,又名底火,是指用罐煉製丹藥時,將木炭架在反應器底部下燒的火力,升丹開始時的火都是底火;「轉角火」,又叫半罐火、中火,是指火焰超出罐中藥面處;「齊藥火」,又叫頂火,是指火焰到達罐中藥面處的火力,將燒熾了炭堆在丹罐上煉的火力,也叫頂火;「燒胎」,是指藥物入鍋後,把它燒成固體的一種方法;「目底」,又叫結胎,是指將物料堆於鍋釜的中心,用文火加熱,使藥中水分緩慢排除的一種方法。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的主要實驗設備、器具(1)

    為了滿足煉丹、煉金的需要,金丹家設計、發明了許多煉丹、煉金的實驗設備、器皿和各種操作工具。據初步統計,金丹家所使用過的裝置、器具有丹房、壇、爐、灶、鼎、釜、鍋、罐、瓷碗、瓷瓶、坩堝、華池、抽汞器、水海、研磨器、篩、羅、火鉗、匙、桿秤等等,此外還有刀、劍、鏡等鎮邪法器等。    
    道教金丹家從事煉金、煉丹活動一般都在丹房(也稱丹室)中進行。金丹家對於煉丹、煉金的場所和丹房的選擇是有嚴格要求的。    
    煉丹之室,歲旺之方,擇地為靜室。不可太大,不可益高。高而不NFDD9,明而不漏。處高順卑,不聞雞犬之聲、哭泣之音、瀨水之響、車馳馬走及刑罰決獄之地。唯是山林宮觀淨室皆可。吳NFDB9:《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。    
    這裡對丹室的選擇很有講究,富有神秘主義色彩。    
    丹室選擇好後,金丹家接下來的任務就是在丹房裡築壇、安爐、置鼎。    
    在丹室裡,金丹家的主要設備、器具是安放在室中央的一座小小土台即「壇」上。「壇」有點類似於今天化學實驗室裡的實驗台。《丹房須知》中詳盡地介紹了壇的構造方式:    
    爐下有壇。壇高三層,各分八面而有八門。如雲子曰:南面去壇一尺埋生NFDDB一斤,線五寸,醋拌之。北面埋生石灰一斤。東面埋生鐵一斤。西面埋白銀一斤。上去藥鼎三尺垂古鏡一面,布二十八宿五星燈,燈前用純劍一口。爐前添不食井水一盆,七日一添。用桃木板一片,上安香爐。各處置,晝夜添至第四轉,其丹通於神明。恐魔來侵,安心守護,致祈禱之詞,云:謹啟玄元皇帝太上老君運合乾坤,眾魔莫侵……土地安寧,真人衛我,至道堅貞,急急如律令。吳NFDB9:《丹房須知》,《道藏》第19冊,第58頁。    
    《丹房須知》還繪有正開八門龍虎丹台的插圖兩幅。爐是丹室裡面最主要的加熱設備,也叫丹爐或丹灶。丹書中有時把用於高溫煉製,即用武火加熱的丹爐稱作陽爐,用於文火或文武火加熱的稱作陰爐。爐是安放在壇上的,爐上有鼎。鼎是煉丹、煉金的反應器,「還丹非鼎器不成……鼎者丹之室也」吳NFDB9:《丹房須知》,《道藏》第19冊,第59頁。。爐和鼎都是煉丹、煉金的重要設備,缺一不可。「既得鼎,須置爐。爐是鼎之匡廊也。鼎若無爐,如人無宅舍、城墩也,何以安居?故爐以安鼎,收藏火NFDA1」吳NFDB9:《丹房須知》,《道藏》第19冊,第59頁。。古代丹家用的爐有土質、陶質、銅質和鐵質的,形式上有各種各樣的,名稱也五花八門。除了最常見的一般火爐外,還有既濟爐、未濟爐、八卦爐、百眼爐、偃月爐、菊花爐等等。    
    既濟爐和未濟爐都是一種在爐內上下分別放置盛有水的水鼎和火鼎(鼎外用火圍繞)的丹爐,只是二鼎的上下位置不同而已。既濟爐是一種「水在上,火在下」的水火鼎。「既濟」在陰陽八卦中是第六十三卦卦名,下離(象徵火)上坎(    
    象徵水)象徵事已成。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的主要實驗設備、器具(2)

    未濟爐則是一種「火在上,水在下」的水火鼎。「未濟」一詞在陰陽八卦中是第六十四卦卦名,下坎(    
    代表水)上離(代表火)象徵事未成。吳NFDB9在《丹房須知》中還繪有既濟爐和未濟爐插圖各一張。圖中可以看出,未濟爐水鼎中有一管子貫通,起到供給冷水和    
    引出蒸汽的作用。    
    八卦爐是在爐子周圍照《周易》八卦卦爻樣式開洞製成,這樣爐子上共有三十六個孔眼。有了如此之多的通風孔,在煉丹時就可以加強通風力量,而且保持爐內溫度平衡。    
    百眼爐是以磚石包圍丹罐周圍,而砌成多孔的一種爐灶裝置。其形狀如同城牆垛,目的是在爐子周圍有較多的通風孔,使爐中安放的丹鼎或丹罐保持溫度平衡,這樣有利於煉丹時的昇華操作。    
    偃月爐,外形是前下圓,後上缺,狀如偃月的一種丹爐。魏伯陽的《周易參同契》描述了汞和硫的偃月爐中發生化合反應:    
    偃月法鼎爐,百虎為熬樞,汞白為流珠,青龍與之懼,舉東以合西,魂魄自相拘。魏伯陽:《周易參同契》,朱熹「考異」本。    
    這裡「白虎」一詞指汞,「青龍」一詞指硫,二者相合猶如東西合併,陰陽交錯,魂魄相守。    
    丹室裡金丹家用來作為反應裝置的器具有鼎、釜和罐。鼎,也稱匱、神室(金丹家認為原料在裡面會發生神奇的反應,故曰神室)、丹合、混沌等,其外形有圓柱形、葫蘆狀和坩堝狀等多種式樣,質地也不一樣,「一曰金鼎,二曰銀鼎,三曰銅鼎,四曰鐵鼎,五曰土鼎,土鼎者瓷器也」張果:《玉洞大神丹砂真要訣》,《道藏》第19冊,第38頁。。    
    在許多丹經中還附有各式丹鼎的插圖。例如《鉛汞甲庚至寶集成》中就附有一種叫湧泉匱的插圖,而《上陽子金丹大要圖》中則載有一種叫做「懸胎鼎」的丹鼎:    
    鼎周圍一尺五寸,中虛五寸,長一尺二寸。狀似蓬壺,亦為人身之形。分三層,應三才。鼎身腹通。直令上中下等均勻入爐八寸,懸於灶中,不著地,懸胎是也。《上陽子金丹大要圖》,《道藏》第24冊,第72頁。    
    書中所附的插圖清晰地表明,在這種煉丹反應裝置中,鼎是懸掛在灶內,不著地,如同母腹中的胎兒一樣。    
    釜,也叫丹釜,是煉丹常用的,有土鍋或鐵鍋。罐也是煉丹家常用的一種陶質或銀質反應器,也稱丹罐,在宋代白玉蟾所傳授的《金華沖碧丹經秘旨》中就載有一種名叫石榴罐的丹罐,    
    這種丹罐常被丹家用來升煉水銀。它由上下兩部分構成,上部為一倒置的石榴狀瓷罐,下部是一坩堝。當加熱時,裝在罐內的硃砂便分解成水銀,流入下面的坩堝裡。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮的主要實驗設備、器具(3)

    由於這些鼎,釜和罐在金丹術的實驗操作中是反應物發生化學反應的主要場所,因此,鼎器質量的好壞,是否合乎丹家操作要求,就直接影響到煉丹、煉金的實驗成敗和效果。道教金丹家在長期的實踐中歸納總結出鼎器製造中常出現的十種毛病:    
    鼎有十病:一,忌秋夏鐵不精好,鑄不及時。二,不懸胎鑄。三,肚大。四,腳短曲。五,口大耳小。六,上下厚薄不勻。七,沙竅漏氣。八、不潤滑。九,不依尺寸。十,鐵皺。有此十病,並不宜用。《雲笈七》卷七二,《道藏》第22冊,第505頁。    
    丹室裡的溶解裝置有華池,華池是金丹家常用的一種盛有濃醋酸的溶解槽。金丹家在使用華池來溶解煉丹、煉金原料時,常常在華池中加入一些硝石,這樣華池中就含有大量的NO3-,與華池中的醋酸作用,就會產生稀硝酸溶液。所以,許多金屬和礦物在華池裡就會通過與溶劑發生酸鹼反應和氧化還原反應而被溶解。    
    此外,在丹室裡還有用來研磨、篩選加工藥物的研磨器和馬尾羅。研磨器由研柱和研缽組成,用來磨細固體的煉丹原料,增大反應面積,使反應順利進行。馬尾羅是一種用馬尾製成的篩,用於篩選煉丹、煉金的礦石原料。還有起保溫作用的灰池,起冷卻作用的器具如水海等。南宋時期的金丹著作《金華沖碧丹經秘旨》中載有「水海」的製作方法:    
    白金八兩打作水海,下底嵌入鼎口二寸許,底相頂了令合,底面透入金NFEBD    
    子,於內通水入中宮,口縫用脂泥固塞,令干方下水入外鼎。《金華沖碧丹經秘旨》捲上,《道藏》第19冊,第161頁。    
    起冷卻作用的水海一般都是銀質的,形狀類似平底漏斗,裡面可盛冷水,安放在作為反應器的丹鼎或神室上,藥物在神室裡經過反應並昇華後,可凝結在水海下面。    
    在道教金丹家的丹室裡還有特製的蒸餾設備,如金丹家用來從硃砂中「抽汞」的抽汞器就是一種很完善的蒸餾器。蒸餾器在過去一向被認為是阿拉伯人發明的,其實不然。    
    《丹房須知》中繪有一幅結構比較複雜的抽汞器圖形,即「抽汞之圖」《丹房須知·抽汞之圖》,見《道藏》第19冊,第59頁。。雖然書中沒有對這一裝置是用什麼材料製成的以及它的大小尺寸、使用方法作進一步說明,但是從圖中可以清楚地看出這一裝置的下部是一個加熱的爐子,上部是盛有硃砂等煉丹原料的密閉容器,而且在容器上還通有一根管子,通過這一管子可以使容器裡所產生的水銀蒸氣源源不斷地流入放在旁邊的冷凝罐中。可見這一蒸餾器設計是相當完善的。值得注意的是,金丹家還常常利用一些簡單的裝置來進行蒸餾操作。例如,《金華沖碧丹經秘旨》中就有利用瓷製石榴罐和坩堝子作為簡單蒸餾器從辰砂中提取水銀。其具體操作過程是:    
    石榴罐中盛辰砂十兩,赤金珠子八兩,磁瓦碎片塞口,倒撲石榴罐在坩堝上,鍋內華池水二分。《金華沖碧丹經秘旨》卷下,《道藏》第19冊,第163頁。    
    通過這一裝置可使辰砂受熱分解產生的汞冷凝於坩堝底部,從而被收集起來。在《金華沖碧丹經秘旨》一書中還附有許多金丹器具的插圖以及製作、使用方法的介紹,是研究道教金丹術實驗器具的重要文獻。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教金丹術煉丹作金的基本步驟和程序(1)

    道教金丹家從事金丹活動是要遵循一定的步驟和程序。吳NFDB9在《丹房須知》中「集諸家之要以為指歸」《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。    
    詳細闡述了煉丹、煉金過程中的二十一個注意事項,依次為:一、擇友;二、擇地;三、丹室;四、禁忌;五、丹井;六、取土;七、造炭;八、添水;九、合香;十、壇式;十一、采鉛「三法」據陳國符先生考略,此處脫第十二篇、第十三篇標題,宜題曰《抽汞十二》、《鼎爐十三》,本書從之。參見陳國符著《中國外丹黃白法考》,上海古籍出版社,1997,第4頁。    
    十四、藥泥;十五、燠養;十六、中胎;十七、用火;十八、沐浴;十九、火候;二十、開爐;二十一、服食。這二十一個注意事項大體上概括了道教金丹術的主要活動項目,從一個側面反映了金丹家從事金丹活動的基本步驟和程序。下面我們略作摘引,以便讀者瞭解其梗概。    
    擇友一:《參同錄》云:修煉之士須上知天文,下知地理,達陰陽,窮卦象,並節氣。休旺日時,升降火候,進退鼎爐。須內明道德,外施慧慈,心與丹合。……凡煉丹須是清虛之士,三人共侶,同心結願,惟望丹成。將欲下手,先須齋戒,醮謝穹蒼。一人管鼎器,添換水火,一人輪陰陽更變造化卦象進退水火,隨其節候。三人所管各不得分毫有差。葉真人云:    
    午夜守衛,三人共虔禱祝。雖然各分所管,逐急須臾更替,夜間遞相眠歇。蓋有晝夜不停日月時刻,長恐修丹之人久遠困劣,有誤修制。    
    擇地二:《參同錄》云:將欲修煉,先須擇地。惟選福德之地、年月吉利、潔淨之地,方可修煉。若是故墓寺院之基,廢井壞灶,戰爭之地及女子生產穢污之所,皆不可作。陰真君曰:不得地不可為也。    
    丹室三:《火龍經》曰:選旺方。司馬子微注云:煉丹之室,歲旺之方,擇地為靜室。不可太大,不可益高。高而不NFDD9,明而不漏,處高順卑。不聞雞犬之聲,哭泣之音,瀨水之響、車馳馬走及刑獄之地。唯是山林宮觀淨室皆可。    
    禁穢四:青霞子曰:一室東向,勿令女子僧尼雞犬等見入。香煙長令不絕,欲入室次得換新履衣服及勿食蔥蒜等。《參同錄》曰:丹室之內,長令香不絕,仰告上真,除是蔬食,務在精嚴。    
    丹井五:《參同錄》曰:雖得丹地,便尋丹井,井是煉丹之要也。晝夜添換水火,添換滴漏,唯在於井。……丹井成,勿令穢污,待水脈伏定,須滌去滯滓。然後任露天通星月照,水    
    既定,土色已收,方可取之。若得石腳泉清白味甘者是陽脈之水,運丹最靈。若青泥黑壤,黃泉赤脈,鐵澀腥味,有此之象,並是水腳交雜,陰陽積滯,不任煉丹。《火龍經》曰:須新水。葛仙翁云:須取泉以備用,不得雜汲使用。若近山有泉清淨之水,不須甘水,仍不可雜入用。    
    取土六:《火龍經》曰:葛仙翁雲修煉之器,壇爐之土,並須潔淨。司馬氏雲神室之土不可以凡土為之。自古無人跡所踐之處,山巖孔穴之內求之。嘗其味不鹹苦,黃堅與常土異,乃可用也。    
    造炭七:《火龍經》曰:葛仙翁雲燔堅於淨窯中為炭,木臼杵之萬下。糯米拌和,搗丸如雞子大,曬乾,烈爐欲焚令通紅光,稱斤兩,旋旋進火,若一候用一兩者,旦夕常令數足。    
    添水八:《火龍經》曰:司馬氏注用新瓦NFDDD釜等煮水常如入體旋旋添之,不得冷添也。《黃氏金碧經》云:火易勿過度,分兩合宜,其上水鼎,過火盛,只得溫暖,勿令成湯,慮有過失。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教金丹術煉丹作金的基本步驟和程序(2)

    合香九:青霞子曰:降真香半斤,丹參五兩,蘇合香四兩,老鯢根四兩,白檀香四兩,沉香半斤,白膠香少許。右七味以蜜拌和,丸如彈子大,每日只燒一丸。    
    壇式十:《參同錄》曰:爐下有壇,壇高三層,各分八面而有八門。如雲子曰南面去壇一尺埋生NFDDB一斤,線五寸,醋拌之。北面埋生石灰一斤。東面埋生鐵一斤。西面埋白銀一斤。上去藥鼎三尺垂古鏡一面,布二十八宿五星燈,前用純劍一口。爐前添不食井水一盆,七日一添。用桃木板一片,上安香爐。各處置,晝夜添至第四轉,其丹通於神明。恐魔來侵,安心守護,致祈禱之詞,雲謹啟玄元皇帝太上老君運合乾坤,眾魔莫侵……    
    采鉛十一:《參同錄》曰:凡采黃芽須用金旺之時,以白露為首。此謂金NFDA1圓時,蟾光盛滿是煉丹之時候。煉時須八月,許真君曰冬養子八月。下手以九鼎取黃芽,至十月之內,全在水火停(疑為均,筆者注)勻,陰陽得所,自然化出靈芽。若是水火不勻,盜過鉛腳,透入靈芽,不堪用也。亦須受氣滿足,若氣不足,丹亦不伏。    
    抽汞十二:葛仙翁云:飛汞爐,木為床,四尺,如灶,木足高一尺已上,避地氣,揲圓釜容二鬥,勿去火,八寸。床上灶依釜大小為之。《火龍經》云:飛汞於丹砂之下,有少白砂亦佳。若剛木火之只可一晝夜,不必三夜也。丹砂之滓有飛不盡者,再留之。砂無出溪桂辰,若光明者,亦可號曰真汞也。注云:鼎上蓋密泥,勿令洩NFDA1,仍於蓋上通一NFDA1管,令引水入蓋上盆內,庶汞不走失也。    
    鼎器十三:《參同錄》曰:還丹非鼎器不成。故混元經曰:坎離為藥,乾坤為鼎,四者相抱,謂之橐硜。乾者金也,坎者土也,謂土生金,故號金鼎,非用金為之。鼎者,丹之室也。鼎器全備,萬物生焉。鼎象中宮,中宮屬土,能生萬物,故鼎用土。陰真君曰:須向中宮求鼎器,明知用凡土燒NFDDC為鼎……長短寬窄臨時制。造寬則水火之NFDA1不降,窄則水火之NFDA1不行,更自消停。既得鼎器,須置爐,爐是鼎之匡廓也。鼎若無爐,如人無宅舍城墩也,何以安居。故爐以安鼎,收藏火NFDA1。司馬氏云:葛仙翁得口訣,予置土火鼎,用鄱陽NFDDC末為白土,勻之入臼,杵萬下,為鼎,形如雞子,高一尺二寸,為蓋,安物於中,仍固濟,以法泥,水鼎內瓦盆堅者作底,容藥,乃進鼎三分入瓦盆中,別以藥爐內外了卻,以法泥,泥干,安爐上也。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教金丹術煉丹作金的基本步驟和程序(3)

    藥泥十四:黃土、蚌粉、石灰、赤石脂、食鹽,右六味各一兩為末,水調用之,名六一泥。注云:若以蜜調之,尤緊密不癢。    
    燠養十五:葛仙翁曰:至藥未煉,先須燠養之法……其法堅石或玉石為乳,捶缽以乳二物,各八兩,令相制入鼎內,面於東向,研三千遍,訖聚之成塊,命曰胚……然後入有蓋土釜中,法泥泥干入灰池,文武火燠七日,冷出之,或紫色。如兩數不足,則火候有失。別作灰池,預作文武火燠之以備用。二十一日頃刻不可離,故煉丹非三人不可燠養。訖再研之,乃入鼎。鼎中先實,黃土為基,厚二寸四分,像二十四NFDA1,安二物於中,乃下火。    
    中胎十六:青霞子曰:藥在鼎中,如雞抱卵,如子在胎,如果在樹,但受NFDA1滿足,自然成熟。藥入胎中,切須固密,恐洩漏真NFDA1。又曰:固濟胎不癢,變化在須臾中。胎所制形,圓如天地,收起似蓬壺,閉塞微密,神運其中。《金碧經》曰:爐灶取象,圖固周堅,委曲相制,以使無虞。黃真君注云:爐鼎、神室、鉛汞重重相制,故爐斂火NFDA1以制胎,胎斂火NFDA1以制鉛,鉛得火NFDA1以制汞,遞相制伏,須鼎器密方保無虞。    
    用火十七:如雲子曰:下火時,用實心石七個,燒令通紅,以醋淬之,拋於藥房內……夜半子時起火,勿令女子、雞犬見。起火時,用炭五兩,燒令通赤,入爐灰蓋之,平旦不可失也。其鼎當如雞卵,其火取日之火,次楠木火,為世敗火,堪用九年,並不得用別火,號曰長火水火。    
    沐浴十八:丹訣曰:卯酉為沐浴。諸家皆以缽研三千遍,此法至微至妙非至人不能    
    造也。崔公《入藥鏡》云:研龍使如粉,吸虎自相當。《參同錄》云:卯酉二八之門,謂之死NFDA1。前二日半為卯,後二日半為酉,丹家大忌,不進水火,因而語之曰:    
    此理幽微,世人莫測,可謂神聖。若不明此,豈足以語煉丹哉。    
    火候十九:古法只是十月。故青霞子云:未嘗聞人受胎年三歲而生者也。其間或三年者,作用不同,理則一也。火之斤兩無定,為器有大小,藥有多寡,要在臨時消詳陰陽之理,靡差毫釐。    
    開爐二十:《參同錄》云:從十月起首至四月屬陽鼎,左旋。五月至十月屬陰鼎,右轉。丹至困極之時不得暫拋離藥時,專聽龍吟之聲,過此陽極之數,丹已無憂。至十月日全陽歸坤,遇丹成就,色變紫金,光華赫然,九轉成陽,五行NFDA1足。如雲子曰:開鼎時須齋戒沐浴,各披道衣,頂星冠,面南,跪捧藥爐,焚香淨身,虔誠禱告,啟請大道天尊太上老君一切十方上聖真君奉道弟子某甲功成丹鼎……開鼎取藥之時,勿令婦人、雞犬見之。所飛鼎上白者紫金丹,赤為龍虎丹,鼎週四面者為大丹,中間白如魚鱗片者名神符白雪。    
    服食二十一:如雲子曰:丙黃蠟?子內,閉入東流水,浸三七日,出火毒,入竹筒內面貯於甑中蒸一伏時,去火毒,訖煮汁為丸如胡麻子大,以祭山(以下原缺)。《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57~61頁。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學思想的萌芽

    縱觀整個化學發展的歷史,在17世紀近代化學產生之前,化學的發展已經經歷了漫長的歲月。古代時期,化學知識的積累雖然東鱗西爪,十分零散,還沒有形成一門完整的嚴格意義上的學科知識體系。但古代化學基本上也可以分為兩大部分,即實用部分(或稱工藝部分)和理論部分的化學思想和化學知識。在古代,前者主要是依靠工匠們在化學工藝生產中積累起來的經驗知識,後者則是在自然哲學家的思辨中萌芽。這些出於古代自然哲學家的理論包含有人們當時對物質的化學組成、性質和化學變化的一些認識,成為後來一些化學概念和化學理論的淵源。    
    科學發展的歷史表明,實用部分和理論部分的化學知識在古代的不同時期和不同地域,有著不同的內容和形式,所處的地位也不盡相同。在中國古代,實用部分的化學知識是古代勞動人民在制陶、制瓷、冶金、釀酒、染色、制革、制醋等生產工藝中獲得的;而理論部分的化學思想和化學知識則主要是以思辨的形式存在於道家哲學思想之中,並通過金丹家的煉丹、煉金實踐活動而逐步積累起來的。    
    具體說來,在道教外丹黃白朮的理論體系中,陰陽五行說和萬物自然嬗變論,物質性質轉移與改性論,物質自然進化與人工調控論等三大金丹思想,就以思辨的形式反映了古代人對自然界物質的基本組成、性質和相互變化結合方式的認識,這實質上是中國古代樸素的化學思想的萌芽。    
    這是因為:陰陽五行說把千差萬別的物質存在歸納為客觀存在的金、木、水、火、土五種形式,並通過這五種基本元素的相生相剋關係去尋找自然現象無限多樣性的統一。不僅認為宇宙萬物由這些基本元素構成,而且還運用陰陽矛盾對立統一的觀念來說明自然界的變化以及物質變化的規律。所以,陰陽五行說的形成,不僅鞏固了人們對自然界物質性質的認識,同時也觸及了物質形態變化的規律,構成了中國古代樸素的元素論和物質結構論。    
    而以陰陽五行說為理論指導,以萬物自然轉化為核心的三大金丹思想,則認為物質之間可以相互轉化,物質性質可以改變,物質變化的速度可以用人工的方法加以調控,集中並且具體體現了古代人對物質的組成與性質關係以及物質之間相互作用規律的認識,這無疑可以看成是原始形態的物質反應論。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(1)

    道教外丹黃白朮在長期的實踐活動中,對中國古代化學知識的產生積累做出了不可磨滅的貢獻,促進了中國古代化學的發展。    
    (1)金丹家在煉丹、煉金實踐中使用了大量的無機藥物和有機藥物,初步掌握了一些元素和化合物的知識,產生了原始化學符號的萌芽。    
    在煉丹、煉金所使用的藥物品種方面,據對歷代外丹黃白朮文獻的不完全統計,金丹家採用了六十多種元素無機物和有機物作為原料:    
    元素:汞、硫、碳、錫、鉛、銅、金等;    
    氧化物:三仙丹(HgO)、黃丹(PbO)、鉛丹(Pb3O4)、砒霜(As4O6)、石英(SiO2)、紫英石(含Mn)、無名異(MnO2)、赤石脂(Fe2O3)、磁石(Fe3O4)、石灰(CaO)等;    
    硫化物:丹砂(HgS)、雄黃(As2S2)、雌黃(As2S3)、NFDE9石(FeAsS)等;    
    氯化物:鹽(包括戎鹽、冰石等,NaCl)郕砂(NH4Cl)、輕粉(Hg2Cl2)、水銀霜(HgCl2)、鹵鹼(MgCl2)等;    
    硝酸鹽:硝石(KNO3或NaNO3);    
    硫酸鹽:膽礬(CuSO4·5H2O)、綠礬(FeSO4·7H2O)寒水石(CaSO4·2H2O)、朴硝(Na2SO4·10H2O)、明礬石(K2SO4·Al2(SO4)3·2Al2O3·6H2O)等;    
    碳酸鹽:石鹼(Na2CO3)、灰霜(K2CO3)、白堊(包括石鐘乳等,CaCo3)、爐甘石(ZnCO3)、空青(Cu(OH)2CuCO3)、鉛白(Pb(OH)2·2PbCO3);    
    硼酸鹽:蓬砂(Na2B4O7)    
    硅酸鹽:雲母(H2KAl3(SiO4)3)、滑石(H2Mg3(SiO3)4)、陽起石(Ca(Mg、Fe)3(SiO3)4)、長石(K2O·Al2O3·6SiO2)、不灰木(石棉,H4Mg3Si2O7)、白玉(Na2O·Al2O3·4SiO2)等;    
    合金:石(銅鋅合金)、白金(白銅、銅鎳合金)、白(鉛錫合金),各種金屬的汞齊等;    
    混合的石質:高嶺土(SiO2Al2O3等)、禹餘糧(含褐鐵礦和粘土的砂粒)、石中黃子(夾有黃色粘土的砂粒)等;    
    有機溶劑:醋(CH3COOH)、酒(CH3CH2OH)等。    
    化學元素的符號、名稱、化學式等統稱為化學符號系統。它們是化學學科所特有的語言。化學符號系統是化學發展到一定歷史階段的產物,它隨著化學在不同歷史階段的發展,改變著自己的具體形式,並且不斷地豐富和完善。現代形式的化學符號系統是由瑞典著名化學家貝采裡烏斯在1813年首創的,但其歷史淵源則要追溯到古代的煉金術和煉丹術時期。在古代,人們往往根據物質的外觀特徵和某種屬性以及產地來給它命名,例如汞像水一樣可以流動,有銀色光澤,所以稱之為水銀;孔雀石則以它鮮艷的色澤而得名,石鐘乳因產於巖洞中,由外形而得名,高嶺石則因產地而得名,其他諸如雲母、磁石、不灰木、白金(銅鎳合金)、鉛白(2PbCO3·Pb(OH)3)、水銀霜、灰霜的命名也都是如此。然而在外丹黃白朮時期


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(2)

    金丹家為了保密,防止天機洩露,在給物質命名和描述物質之間化學變化時,往往更多地採用隱名和暗語,以及一些象徵性的符號來表達。如魏伯陽把水銀叫做「河上奼女」,將其易揮發的物理性質描繪為:「靈而最神,得火則飛,不見塵埃,鬼隱龍匿。」《周易參同契·中篇》。在描繪水銀具有和其他金屬化合形成汞齊的化學性質時說:「太陽流珠,常欲去人,卒得金華,轉而相因,化為白液,凝而至堅。《周易參同契·中篇》。」這裡「太陽流珠」暗指汞,「金華」指鉛,這段隱語意為汞和鉛可以相互化合形成鉛汞齊。又如,把鉛稱為「北方河車」,其性質為「內懷金華,被褐懷玉,外為狂夫」《周易參同契·上篇》。    
    葛洪在其《抱朴子·內篇·黃白》中指出:「凡方書所名藥物,又或與常藥物同而實非者,如河上奼女,非婦人也;陵陽子明,非男子也;禹餘糧,非米也;堯漿,非水也。而俗人見方用龍膽、虎掌、雞頭、鴨錎、馬蹄、犬血、鼠尾、牛膝,皆謂之血氣之物也;見用缺盆、覆盆、釜NFDDE、大戟、鬼箭、天鉤,則謂之鐵瓦之器也;見用胡王使者、倚姑新婦、野丈人、守田公、戴文浴、徐長卿,則謂人之姓名也。近易之草,或有不知,玄秘之方,熟能悉解?」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第288頁。    
    而且,由於金丹家之間都互相保密,極少交流,在藥物的命名方面沒有統一的規則,幾乎每一個金丹家都有自己的一套隱名。唐代梅彪在《石藥爾雅》「釋諸藥隱名」中就收集了當時常用藥物的各種隱名和別名。    
    外丹黃白朮每一藥物都有好幾個隱名和別名,這些物質的隱名和別名,少則幾個,多則十幾個。例如:「鉛黃華,一名黃丹,一名軍門,一名金柳,一名鉛華,一名華蓋,一名龍汁,一名九光丹」;「樸消,一名東野,一名單丹,一名海末」;「丹砂,一名日精,一名真珠,一名仙砂,一名汞砂,一名赤帝,一名太陽,一名硃砂,一名朱鳥,一名降陵朱兒,一名降宮朱兒,一名赤帝精,一名赤帝髓,一名朱雀」梅彪:《石藥爾雅》,《道藏》第19冊,第62頁。。而金丹家最青睞的水銀的隱名和別名竟多達二十二個,「水銀,一名汞,一名鉛精,一名神膠,一名奼女,一名玄水,一名子明,一名流珠,一名玄珠,一名太陰流珠,一名白虎腦,一名長生子,一名玄水龍膏,一名陽明子,一名河上奼女,一名天生,一名玄女,一名青龍,一名神水,一名太陽,一名赤汞,一名沙汞」梅彪:《石藥爾雅》,《道藏》第19冊,第62頁。    
    與中國金丹術相類似,古希臘和西歐中世紀的煉金家還採用了一些象形的圖畫符號來表示各種元素和化合物,如⊙代表金,代表銀,代表硫黃,代表水銀,代表雄黃,*代表鹵砂,△代表火,代表水等等。這些物質的隱名和種種符號,雖然給我們今天研究和理解煉金術和煉丹術的內容和意義上帶來了許多困難,但它卻可以看作是近現代化學符號系統的萌芽和原始雛形。    
    道教外丹黃白朮雖然沒有達到長生不死目的,但是在長期的金丹實驗中,對上述無機和有機藥物的性質、用途和制備方法都積累了許多經驗認識,尤其是對一些煉丹、煉金的常用原料諸如汞、鉛、硫和砷等單質和化合物的認識較為深入。因此,道教外丹黃白朮在汞化學、鉛化學、坤化學和硫化學方面取得的成就也特別令人矚目。    
    在汞化學中,道教金丹家除了對汞的單質和化合物的性質有比較深入的瞭解以外,經過不懈地探索,還出色地掌握了汞的升煉技術以及昇汞、甘汞的制備方法。    
    據專家考證參見趙匡華《我國古代「抽砂煉汞」的演進及其化學成就》,《自然科學史研究》1984年第1期。,我國在戰國時期已經知道從丹砂中燒煉水銀了。許多外丹黃白朮著作中都記載了「丹砂化汞」的各種實驗。葛洪在《抱朴子·內篇·金丹》中就談到「丹砂燒之成水銀」,其反應過程為═HgS+O2在空氣中加熱Hg+SO2═但葛洪沒有提    
    到具體的實驗操作方法。只是在唐人所輯的《黃帝九鼎神丹經訣》(卷一一)中對此方法才有簡短的描述和記錄:「丹砂、水銀二物等分作之,任人多少。(置)鐵器中或坩堝中,於炭上煎之,候日光長一尺五寸許,水銀即出,投著冷水盆中。然後以紙收取之。」這種方法基本上是低溫焙燒法,其化學反應慢,而水銀蒸汽易揮發,不僅產量低,而且升煉時工匠常常會中毒。因此到了東漢以後,金丹家就改用在密閉系統中加熱分解丹砂,通過冷凝水銀的新工藝。其反應過程為═HgS隔絕空氣加熱Hg+S。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(3)

    這種新工藝最早是在泥質和鐵質的上下釜煉製,採用下火上凝的方式(最早記載於東漢狐剛子的《玉金粉圖訣》中,唐代張果撰《玉洞大神丹砂真要訣》也有記載)。但這種燒銀法要不斷開釜掃取上凝的水銀,生產效率低。及至唐代,這一方式便演進成上火下凝的所謂「未濟爐」式,所用的升煉設備,最初為簡陋的「竹筒式」,到了宋代便改進為「石榴瓶式」(記載於南宋道書《金華沖碧丹經秘旨》中),其後又專門設計製造了未濟式鐵質水火鼎。在此期間,金丹家為了促進HgS的分解,居然摸索到借助於銅、鐵(用鐵釜)、鉛作為還原劑來促進反應進行。其反應過程為:    
    HgS+Pb(Cu,Fe)加熱PbS(CuS, FeS)+Hg↑    
    這說明到了南宋時期,我國已經有了水銀蒸餾器。及至明代就用大缸、鐵質導管製作大型蒸餾器來升煉水銀,這時所用的還原劑也改用較廉價的木炭,其HgS分解反應為:    
    HgS+C加熱Hg↑+CS2↑    
    這種制備水銀的工藝在明末宋應星的《天工開物》中有詳細記載,並配有插圖說明。    
    參見趙匡華主編《中國古代化學史研究》,北京大學出版社,1985,第128~153頁。一千多年來,在道教金丹家的不懈努力下,我國古代「抽砂煉汞」技術不斷演進,日趨完善,可以肯定制汞技術的發明和改進是道教外丹黃白朮對中國古代化學的一個重大貢獻。    
    關於昇汞(HgCl2也稱粉霜)和甘汞(Hg2Cl2)的性質和制備方法,道教金丹家也很早就掌握了。金丹家很早就利用水銀(或丹砂)與戎鹽、白礬或黃礬或另加硝石一起升煉,就可以得到這兩種白色晶體。據文獻考證結合模擬實驗研究表明參見趙匡華《關於中國煉丹術和醫藥化學中制輕粉、粉霜諸方的實驗研究》,《自然科學史研究》1983年第3期。    
    ,我國約在東漢時便制得甘汞,署名長生陽真人撰的《太清金液神丹經》裡的「作霜雪法」原文見《太清金液神丹經》卷中第四,《道藏》第18冊,第754頁。用水銀、硫黃、鹽等物一起升煉,就得到甘汞。及至東晉時,金丹家已用水銀、硫黃、鹽、硝石為原料升煉得到了昇汞,丹經《神仙養生秘術》中就有記載。隋代以後則普遍把礬引入制取這兩種汞制劑的配方。這兩種丹藥後來都成為重要的醫療藥物,清代時把昇汞定名為「白降丹」,是廣泛應用的瘍科藥,甘汞仍稱為輕粉,是用於瀉下利尿及瘍科的藥物。    
    此外,古代先民和金丹家還利用汞易和金屬以任何比例互溶形成新的合金「汞齊」來給銅器和銀器鍍金。這種技術也稱鎏金技術,原是我國先秦時代金屬工藝中的一項重大發明創造。這一技術就是把汞金液態(或泥膏狀)合金塗佈於銅、銀等器物表面,再加熱烘烤,揮發掉其中水銀,就得到鍍金器了。不過,關於鎏金術的文字記載,最早則見於《抱朴子神仙金NB527經》中:上黃金十二兩,水銀十二兩。取金NFDD1作屑,投水銀中令和合。恐NFDD1屑難鍛鐵質,鍛金成薄如絹,鉸刀剪之,令如韭葉許,以投水銀中。此是世間以塗杖法。金得水銀鬚臾皆化為泥,其金白,不復黃色。《抱朴子神仙金NB527經》,《道藏》第19冊,第204頁。    
    南朝陶弘景在《本草經集注》中則明確指出金和銀可與汞化合成汞齊,由此可以鍍金鍍銀「今水銀有生熟。……甚能消化金銀,使成泥人以鍍物是也」李時珍:《本草綱目·石部·水銀條》。。    
    東漢時期的金丹大師狐剛子還十分巧妙地利用汞與黃金形成的汞齊的原理來製作極細的金銀粉。「煉金銀法:消新出礦金、銀投清酒中,淳□中,若(或)真蜜中二百度,皆得柔潤。……爾消投豬胎中二百遍,亦得成柔金。打為薄(箔),細剪下,投無毒水銀為泥,率金一兩,配水銀六兩,加麥飯半盞許,合水。於鐵臼中搗千許,候細好,傾注盆中,以水沙淘去石;詳審存意,勿令金隨石去。以帛兩重,絞去半汞。取殘汞泥置瓷器中,以白鹽末少少漸著,研令碎,著鹽可至一盞許即止。研訖,篩粗物,更研令細,匆置土釜中,覆薦以鹽末,飛之半日許,飛去汞訖,沙(淘)去鹽,即自然成粉。」這一制金、銀粉方法的原因是:先使黃金成液態汞齊,再與鹽共研,使黃金分散,附於鹽末表面,然後加熱蒸去水銀,進而用水洗去鹽末,於是得到極細的金粉。這一方法堪稱絕妙,充分體現了金丹家狐剛子雄厚的化學經驗知識和聰明才智。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(4)

    由於鉛具有變化多端的化學性質,因而引起金丹家的很大興趣,尤其是鉛和汞合煉的混合氧化物受到金丹家的極力推崇。所以道教金丹家對鉛化學的研究比較廣泛、深入,積累了較多的經驗知識。魏伯陽在《周易參同契》中說:「胡粉投入火中,色壞還為鉛。」葛洪在《抱朴子內篇》卷三《論仙》中也曾說:「鉛粉……化鉛所作。」這說明漢晉之際對鉛和鉛粉(鹼式碳酸鉛)之間互變關係已有了較多的認識。鉛及其化合物一直是煉丹、煉金的重要原料,鉛粉在古代還被用在製造顏料、鉛釉及用作化妝品。由唐人所輯的《黃帝九鼎神丹經訣》卷一七中就收錄了一則制鉛霜的丹方(鉛霜即醋酸鉛,是製造鉛粉的初級產品),就是先將鉛製成板狀,用水銀處理,使成汞齊,再用醋熏制。模擬實驗研究表明,這樣制鉛霜較用純鉛快得多,其制備方法頗符現代電化學原理。此外,唐代丹經《玄霜掌上錄》、《通玄秘術》對此工藝也有詳實記載。    
    金屬鉛或鉛粉在空氣中加熱,很容易生成黃色PbO,所以中國古代稱其為黃丹,又因黃丹很早就有從波斯輸入的,故又常被呼作「密陀僧」。在東漢狐剛子時期,玄黃就被尊為長生大藥,也稱還丹,或「龍虎大還丹」,認為它具有「概括天地,衍生萬物」的神力。狐剛子在煉製金銀時提出了吹灰法工藝,其原理是利用了金銀與鉛很容易形成合金這一特性來提純金銀。當金銀礦粉與鉛在熔爐中共燒時,金、銀熔入鉛中,成為低熔點的鉛坨,下沉到爐底,熔渣則上浮。分出鉛坨,吹在風爐的灰坯中焙燒時,鉛即氧化成PbO,部分在鼓風時被吹去,而大部分會熔化而滲入灰中,於是黃金、白銀留在灰坯中,得以提純。通過這一途徑可以得到大量黃丹,將黃丹進一步猛火培燒,即成為紅色鉛丹Pb3O4,鉛丹在《神農本草經》中被列為中品,但《神農本草經》又說它「煉化還成九光,久服通神明」,被視為具有神效的丹藥。    
    有唐一代,道教金丹家還發明了用硝石、硫黃與金屬鉛燒製鉛丹的工藝,稱為「硝黃法」,其優點是反應快,鉛丹中Pb3O4成分高,色澤鮮艷。唐代丹經《鉛汞甲庚至寶集成》、《丹房鏡原》及五代丹家獨孤滔所撰《丹房鑒原》對此工藝都有翔實記載。及至明代,又有用硝石、礬、鉛燒製鉛丹的新工藝面世,稱為「硝礬法」。    
    在砷化學方面和礬化學方面,道教金丹術也取得了許多成就。由於道教金丹術在金丹實踐中大量使用了雄黃(As2S2)、雌黃(As2S3)、礬石(FeAsS)、砒黃(不純的砒石)和信石(As2O3)作為煉丹煉金原料,因此,金丹家不僅在砷的各種化合物的產地、性質和用途方面積累了相當豐富的經驗知識,而且還在金丹實驗活動中摸索並掌握單質砷的制備方法,這是道教金丹術對中國古代化學的又一傑出貢獻,在世界化學發展史上具有重要的意義。    
    西方化學史家過去一般認為最早從化合物中分離出單質砷的是13世紀德國的煉金家大阿爾伯特(Albertus Magnus,公元1193或1206或1207~1280年)。他曾用一分雌黃與兩分肥皂    
    共熱,游離出所謂「金屬雌黃」(arsenicum metllinum),即近代化學中的金屬砷。但據近年來化學史專家的文獻和模擬實驗研究表明王奎克等《砷的歷史在中國》;鄭同等《單質砷煉製史研究》;趙匡華等《關於我國古代取得單質砷的進一步確證和實驗研究》,《中國古代化學史研究》,北京大學出版社,1985。,單質砷的制備是中國道教金丹家最先獲得的。    
    早在晉代,葛洪在《抱朴子·內篇》仙藥卷中就載有處理雄黃的六種方法。原文如下:    
    又雄黃……餌服之法:或以蒸煮之,或以酒餌;或先以硝石化為水,乃凝之;或以玄胴腸裹蒸之於赤土下;或以松脂和之;或以三物煉之,引之如布,白如冰……王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第203頁。    
    這六種方法分別是:一是蒸煮,即用沸水或水蒸汽使之分解,生成氧化砷;二是製成雄黃酒;三是用硝石的水溶液去溶解它,生成砷酸鉀(K3AsO4);四是在玄胴腸和赤土(含鐵陶土)存在的條件下,用水蒸汽去分解它;五是製成雄黃和松脂的混合劑;六是用上文所說的三物即硝石、玄胴腸、松脂與雄黃共煉。其中第六種方法據模擬實驗研究表明,其生成物是單質砷和氧化砷。這表明我國古代金丹家在公元4世紀前半葉已有煉製單質砷的方法。及至唐代,孫思邈所撰的《太清丹經要決》中的「伏雌雄二黃用錫法」也以熔化的金屬錫與雄黃相互反應,然後開煉經昇華制得了單質砷。原文如下:    
    雄黃十兩,末之。錫三兩。鐺中合熔。出之,入皮袋中,揉使碎,入坩堝中,火之;其坩堝    
    中安藥了,以蓋合之,密固,入風爐,吹之,令堝同火色。寒之,開,其色似金。《道藏》第22冊,第500頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(5)

    按現代化學知識,熔融的金屬錫(僅需232℃)與雄黃會很快發生如下反應:As2S3+3Sn═△═3SnS(黑色)+2As    
    然後,當硫化錫與砷的混合物被放在坩堝中蓋合,密固後,以猛火加熱時,砷即昇華(613℃)而凝結在上坩堝(或蓋)的內壁上。    
    現據模擬實驗研究表明參見趙匡華《關於我國古代取得單質砷的進一步確證和實驗研究》,《中國古代化學史研究》,北京大學出版社,1985。,該法所得產物即單質砷。所以可以肯定,我國古代的道教金丹家在4世紀—7世紀之間已多次自雄黃中分離出單質砷,這比大阿爾伯特早六至九百年。    
    在礬化學方面,道教金丹術的重要成就首推東漢著名丹家狐剛子用干餾法從膽礬(石膽CuSO4·5H2O)中制取硫酸的這一創舉參見趙匡華《狐剛子及其對中國古代化學的卓越貢獻》,《自然科學史研究》,1984年第3卷第3期。。狐剛子是在研究金銀礦的過程中作出這一重大發展的。在唐初人所輯《黃帝九鼎神丹經訣》卷九中有狐剛子「煉石膽取精華法」的記載:    
    以土墼(即磚坯)壘作兩個方頭爐,相去二尺,各表裡精泥其間,其間旁開一孔,亦泥表裡,使精薰,使干。一爐中著銅盤,使定,即密泥之;一爐中以炭燒石膽使作煙,以物扇之,其精華盡入銅盤。爐中卻火待冷。開取任用。入萬藥,藥皆神。……《黃帝九鼎神丹經訣》卷九,《道藏》第18冊,第822頁。    
    這種「取精華法」實際上就是干餾石膽,取其昇華部分即硫酸酐,其冷凝液就是硫酸。化學反應過程為:    
    干餾═CuSO4·5H2O△650℃CuO+ SO3↑+5H2O↑    
    冷凝═SO3+H2OH2SO4    
    一般認為:以「精泥」泥爐壁是為了防腐蝕和防止「膽精」損耗;石膽作煙,無疑為分解出來的水汽與SO3所形成的白煙;「以物扇之」則白煙進入另一爐,而凝結於銅盤中;此外    
    用銅盤,正因為它耐稀硫酸之腐蝕。    
    可以肯定,狐剛子的「煉石膽取精華法」是干餾法製作硫酸的世界最早記錄,這要比通常所說的8世紀阿拉伯煉金家賈比爾·伊本·海揚(Jabir ibn Hayyan, 公元721—815年)制取硫酸要早好幾百年。    
    


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(6)

    (2)道教金丹術在長期的煉丹、煉金實驗操作中,對一些基本的化學反應類型如化合反應    
    、分解反應和置換反應都有不同程度的接觸和認識,積累了一定的經驗知識,並且掌握了許多單質和化合物的制備方法,作出了一些重要的科學發現。    
    關於化合反應,金丹家很早就認識到汞與硫或其他物質會發生化合反應。如魏伯陽在《周易參同契》中就說:「河上奼女,靈而最神,得火則飛,不見埃塵。鬼隱龍匿,莫知所存,將欲制之,黃芽為根。」這裡的意思是汞易揮發並能與硫或鉛、黃金等化合成不易揮發的硫化汞或汞合金,因而被「制服」住了。    
    對於汞和氧的化合反應:2Hg+O22HgO,金丹家也觀察注意到了。陶弘景就說:水銀「燒時飛著釜上灰,名汞粉,俗呼為水銀灰」。李時珍:《本草綱目·石部·水銀條》引。    
    此外,不少金丹家也認識到了鉛和氧會發生化合反應:2Pb+O22PbO,葛洪就指出:「鉛性白出,而赤之以為丹」,即鉛可以氧化成紅色的鉛丹。    
    關於分解反應,金丹家也積累了相當豐富的經驗知識。陶弘景通過觀察認識到硝石在加熱下會分解,並指出可以根據其分解的產物顏色來鑒別真假硝石:「以火燒之,紫青煙起,雲是真硝石也。」他還發現了可以用石灰石來燒製石灰:「近山生石,青白色,作灶竟燒,以水沃之,即蒸熱而解。」李時珍:《本草綱目·石部·硝石·石灰石條》。    
    這也是一個分解反應:CaCO3CaO+CO2, CaO+H2OCa(OH)2。    
    道教金丹家對分解反應的認識,最深入的莫過於丹砂分解反應性質的掌握了。如前文所述,其反應過程有兩種類型:    
    HgS+O2在空氣中△Hg+SO2    
    HgS隔絕空氣△Hg+S    
    關於金屬間能發生置換反應這一現象,道教金丹家也很早就觀察並認識到了。金丹家在萬物互相轉化的金丹思想指導下,為了製作「藥金」,找到某種能點化賤金屬為黃金的方法,從很早就注意到溶液中金屬互相轉換的現象,以為那就是金屬的轉化。西漢《淮南萬畢術》中就有「曾青得鐵則化為銅」的記載。後來葛洪、陶弘景在金丹著作中都明確記載了鐵可以轉換可溶性銅鹽中的銅。這一重要發現,到了宋朝便成為水法煉銅的膽水浸銅法原理參見郭正誼《水法煉銅史料新探》,《化學通報》1983年第6期。    
    。這也是道教金丹術對中國古代冶金化學的一大貢獻。    
    道教金丹家在煉丹、煉金實踐中還初步積累掌握了一些可逆反應的知識。例如魏伯陽就注意到鉛和胡粉(鹼式碳酸鉛)間的相互變化現象:「胡粉投火中,色壞還為鉛。」這個「還」字的意思可能是指胡粉原來是鉛製造的,經火的作用,胡粉不但色變,而且質也變了,它又變還為原來的鉛了。金丹家在探索和改進從丹砂來制汞的抽汞技術過程中,對硫和汞之間的可逆變化的性質也有了較深入的認識。很早就認為:「丹砂燒之成水銀,積變又還成了丹砂。」其反應過程是:    
    HgS+O2Hg+SO2    
    Hg+SHgS這種硫化汞的制備實際上是無機合成,得到的是黑色的硫化汞,再經過昇華便可得到紅色的丹砂。由於水銀在空氣中易被氧化成紅色的氧化汞(HgO),所以在金丹術的早期,包括葛洪在內的金丹家一時還難以區分紅色氧化汞和天然紅色丹砂,很可能把紅色氧化汞的生成誤作為「積變又還成了丹砂」,即便如此,道教已認識到這種可逆變化並非個別現象,而具有普遍性,這種認識在當時來說確是難能可貴的。葛洪在《抱朴子》一書中還講到鉛和鉛的氧化物之間也存在著可逆變化:「鉛性白也,而赤之以為丹;丹性赤也,而白之以為鉛。」鉛是白色的,燒之變為赤紅色的黃金;黃丹是赤紅色的,以炭燒之可化為鉛。這雖然不是同一反應的可逆變化,但卻說明了元素鋁及其氧化物之間的相互變化。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(7)

    東漢時的狐剛子在《粉圖訣》中記載了「九轉鉛丹法」。所謂「九轉」是事先從制備好的鉛丹(真丹)出發還原出金屬鉛,再以所得鉛復煎煉為丹,如此反覆九次,才算成功。趙匡華先生認為:「這是迄今流傳下來的最早的制鉛丹法要訣;又是現存最早的一份制取『仙丹大藥』的完整而詳實的記錄;而且也是中國丹家認識和實現可逆化學反應的創舉,所以有極高的學術價值。」參見趙匡華《狐剛子及其對中國化學的卓越貢獻》,《自然科學史研究》1984年第3卷第3期。    
    此外,道教金丹家在長期的金丹實踐活動中,從無數次的「成功」的金丹經驗和失敗的實踐操作中逐漸總結、摸索一些關於如何促成和加速物質之間化學反應的經驗知識,認識到要想合成「成功」,取得理想的煉丹、煉金效果,必須控制反物原料的種類和各成分的比例。魏伯陽在《周易參同契》中對此曾說道:    
    若藥物非種,名類不同,分劑參差,失其紀綱,雖黃帝臨爐,太乙降坐,八公搗煉,淮南執火,立宇崇壇,玉為階陛,麟脯鳳臘,把籍長跪,禱祝神祇,請哀諸鬼,沐浴齋戒,翼有所望,亦猶如膠補釜,以□塗瘡,去冷加冰,除熱用湯,飛龜舞蛇,愈見乖張。《周易參同契·中篇》。    
    魏伯陽指出,煉丹所用的原料,如果不是所需的種類,參加反應的各成分的比例又不適當,那麼即使有黃帝、太乙、八公、淮南王等煉丹名家在爐前指導,並且設立神壇,以玉鋪地,跪拜祈禱,齋戒沐浴,也無濟於事,就像用膠水補鍋,用□砂(氯化胺)塗瘡,用加冰的辦法來降溫一樣,只能枉費心機,適得其反。    
    金丹家在煉丹、煉金中很講究藥物的配比,不同物質間的化學反應其配方也各不相同。他們從實驗中歸納總結出許多反應的合理配方。例如汞和硫黃制備硃砂的反應。唐代張果所撰《玉洞大神丹砂真要決·煉汞決》就詳細談到具體的配方和制備方法:    
    汞一斤,硫黃三兩,先研硫黃為粉,置缽中,下著微火,續續下汞,急手研為青砂後,便入瓷瓶中,其瓶可受一升。黃土泥緊泥其瓶外,可厚二分,以蓋合之。緊固口,置爐中。用炭一斤於瓶四面,養三日,長鬚有一斤,火三日後,便武火燒之,可用炭十斤分為兩上,每炭五斤,燒其瓶,若有青焰出,即以稀泥塗之勿令焰出。火盡為候寒開之,其汞成紫砂也。張果:《玉洞大神丹砂真要決》,《道藏》第19冊,第41頁。    
    在這一配方中,汞和硫的原料投入比是16︰3,可換算成100︰19。而按反應式計算Hg+S=HgS,Hg︰S=20059︰32,其比例是100︰16。相比之下,張果的配方中硫黃原料多加了些,這不僅便於充分利用較貴重的汞,而且還符合現代化學反應平衡移動原理。反應物物料的投入多一點可以促使反應向生成物硫化汞方向進行。    
    值得注意的是一些傑出金丹家實驗還作出了定量分析,甚至出現了定量實驗。    
    例如東漢金丹大師狐剛子不僅發明「下火上凝」式煉汞法,還對該法的水銀收率做了定量研究。他的結論是:「好朱一斤,可得十二兩,中朱十兩,下朱八兩。」按現代化學的理論計算,一斤純硃砂應含水銀138兩(16兩制),因而狐剛子從優質硃砂(純HgS)中取得水銀的收率已達87%。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(8)

    唐代金丹家金陵子採用了定量的實驗方法,利用砒霜點銅使之生成外觀似銀的砷白銅參見郭正誼《從〈龍虎還丹訣〉看我國煉丹家對化學的貢獻》,《自然科學史研究》1983年第2卷第2期。。在金陵子述的《龍虎還丹訣》「點丹陽方」中,該操作主要分兩步:    
    第一步是制砒霜:原料是用砒黃三十兩,雌黃八兩和胡同律二兩,經精製後共研成粉末。將鹽二兩溶解在醋中,拌上述藥末,然後分為兩份入丹鼎中昇華。    
    第二步是制砷白銅(點丹陽):將昇華所及三氧化二砷(臥爐霜)溶在銅中,用碳還原而製成砷和銅。    
    其「操作」之原文如下:    
    取前件霜每二兩點一斤,經修理了者,丹陽(即銅)可分作兩堝,每堝只可著八兩,多不為得所。乍可已下,不可過多,又不可少,少則堝中干。每一兩藥分為六丸,每一度相續點三丸,待金汁如水,以物直刺到堝底。待入盡,即以炭攪之,更鼓三二十下。又投藥,如此遍遍相似。即瀉入華池中,令散作珠子,急用柳枝攪令碎。不作珠子亦得,又依前點三丸,亦投入池中,看色白末。若所點藥不須將火燒卻藥,其物即不白,更須重點一遍,以白為度。生藥點堝甚難,所投點大須在意,冷熱相沖,金汁迸出堝,遍遍如此,折損殊多。其堝稍宜深作。若能使金汁如水點者為上。金陵子:《龍虎還丹訣》捲上,《道藏》第19冊,第113~114頁。    
    其化學反應過程為:    
    2As2O3+3C6As+3CO2↑    
    As+3CuCu3As    
    金陵子在點銅成銀時,砒霜的用量是經過試驗而定的,根據所給劑量計算,理論上生成的砷銅合金含砷量為85%,這正是銀白色的金屬。為了準確地控制含砷量,在操作時把合金倒入華池(含醋)中,洗淨表面進行觀察,如色澤不白就補加一點砷。由此可見,道教金丹術發展到了唐代,如金丹術的實驗水平已大大提高,出現一些定量的實驗操作,一些金丹家已初步具備了化學反應前後物質質量守恆的樸素化學思想。    
    道教金丹家在長期的金丹實踐中,不僅掌握了許多單質和化合物的制備方法,而且還作出一些令人矚目的科學發展和發明。其中最值得一提的是火藥製造技術的發明。    
    關於火藥的確切發明年代,目前學術界還無定論。但可以肯定最初認識和發明火藥的是道教金丹家。原始的火藥配方最先是在唐代時期道教金丹家的金丹實驗中發現的,後來被率先應用到軍事上,由於軍事戰爭的需求和刺激,出現專門研製火藥、火器的技師,經過不斷的改進、完善,火藥的發明和各種火器的製造,到了北宋便進入成熟發展階段。    
    中國古代最早發明的火藥是黑火藥,又名褐色火藥,它是由硝酸鉀、硫磺和木炭三者按一定比例組成的一種混合物。之所以被稱之為火藥,是因為這種粉末狀混合物極易發生劇烈燃燒爆炸,著火、易燃是它的主要特性。稱作藥是因為古代人們對硝石、硫早有認識,被醫藥學家作為重要藥材。例如在漢代《神農本草經》中,硝石被列為上品藥的第六位,能治二十多種病,硫黃也被列為中品藥的第三位,也能治十幾種病,明代李時珍《本草綱目》把火藥本身仍列為藥物,說火藥能治瘡癬,殺蟲,辟濕氣和瘟疫。而更重要的原因是因為這種黑火藥的最初發明來自道教金丹家煉製丹藥的實驗活動中。    
    道教金丹家在長期的金丹活動中,對硝石、硫黃和木炭這三種煉丹原材料的性能都有一定的認識。至遲在唐代,金丹家已經發現如果在金丹實驗操作中把硝石、雄黃、雌黃、硫黃和富含碳的有機藥物混合起來加熱,就會發生異常劇烈的燃燒現象。唐代中期問世的丹經《真元妙道要略》中就有明確記載:    
    有以硫磺、雄黃合硝石並蜜燒之,焰起燒手面及燼屋舍者。《真元妙道要略》,《道藏》第19冊,第292頁。    
    硝石宜佐諸藥,多者敗藥。生者不可含三黃(即硫黃、雄黃、雌黃)等燒,立見禍事。《真元妙道要略》,《道藏》第19冊,第294頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(9)

    這裡雌黃成分為(As2S3),內含砷75%、硫249%及其它少許雜質。蜜在燃燒後大部分碳化,可作為木炭的一個來源。因此,將硝石、雄黃和蜜共同燃燒,便構成原始火藥的混合物,產生強烈的爆炸現象,「立見禍事」,燒傷金丹家的手和臉,嚴重時燒燬煉丹用的屋舍。這種炸鼎和燼屋事故在金丹實踐活動中時有發生,因此後來金丹家在實踐中非常注意研究防範措施,制訂了一些藥物混合加熱的禁忌,摸索出一些硝石、雄黃、硫黃的伏火法,即先將硝石、硫黃加熱處理使之變性,使其不再具有爆燃的烈性。唐代不少丹經中都載有各種伏火法。其中唐元和三年(808)清虛子撰的《鉛汞甲庚至寶集成》卷二所載:「伏火礬法」就是代表性的一例:    
    硫二兩,硝二兩,馬兜鈴三錢半。右為末拌勻,掘坑入藥於罐內與地平。將熱火一塊彈子大,下放裡面,煙漸起,以濕紙四五重蓋,用方磚兩片捺,以土塚之,候冷取出。《鉛汞甲庚至寶集成》卷二,《道藏》第19冊,第256頁。    
    金丹家之所以總結出各類「伏火法」,其目的原本不是為了製造出具有爆炸性的火藥,而為了防止在煉丹過程中出現「禍事」。但隨著各種「伏火」實驗的深入,金丹家已明確認識到硝石、硫黃與炭會形成爆炸物,並且還逐步掌握了火藥的配置,最終便導致了原始火藥的發明。    
    大約到了晚唐,火藥的配方由金丹家轉入軍事家手中,被軍事家率先運用於戰爭中。宋路振《九國志》說,唐哀帝天初,鄭NE02A攻豫章(今江西南昌),「發機飛火」把龍沙門燒了。據考此即用拋石機發射的火炮和火箭。公元975年,趙宋滅南唐時,也用過火炮,火箭。公元1000年,宋將唐福和石普分別自製了火球、火箭、火蒺藜等。    
    1044年,北宋曾公亮《武經總要》記載了關於火藥的三種配方法:「毒藥煙球法」有十三種成分,「蒺藜火球法」有十種成分,「火炮火藥法」有十四種成分,各有一定的份量。宋、金、元人在戰爭中都製造和使用過燃燒性的、爆炸性的和管形的火器。    
    公元8、9世紀,隨著中國金丹術傳入阿拉伯,硝石也傳入伊斯蘭國家,被稱為「中國雪」、「中國鹽」,但只用於煉金、治病和燒割玻璃。大約1225~1248年間,中國火藥才由商人經印度傳入阿拉伯國家。火藥武器則是通過元初西征中亞、波斯的戰爭中傳到阿拉伯,歐洲人是在和阿拉伯人的戰爭中,接觸和學會製造火藥和火藥武器的。直到14世紀中葉,英法等國才開始應用火藥和火器。    
    火藥和造紙術、指南針和印刷術並稱為中國古代四大發明,在人類文明史中起過重大的作用。17世紀英國近代實驗科學的始祖弗蘭西斯·培根(公元1569~1626年)在其名著《新工具    
    》中談到印刷術、火藥和指南針這三項發明的意義時寫道:「這三種發明已經在世界範圍內把事物的全部面貌和情況都改變了:第一種是在學術方面,第二種是在戰事方面,第三種是在航行方面;並由此又引起難以數計的變化來;竟至任何帝國、任何教派、任何星辰對人類服務的力量和影響都彷彿無過於這些機械性的發現了。」培根:《新工具》,商務印書館,1986年版中譯本,第103頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮與中國古代化學知識(10)

    馬克思在1861~1863年經濟學手稿《機器·自然力和科學的應用》中也曾指出:「火藥、指南針、印刷術——這是預告資產階級社會到來的三大發明。」馬克思:《機器自然力和科學的應用》,人民出版社,1978,第67頁。    
    科學技術是推進歷史前進的最高意義上的革命力量。中國中世紀發明的火藥、指南針、印刷術和造紙術,對近代西方的學術、軍事、經濟和政治等方面都產生了深刻的影響,構成資產階級革命和資本主義發展的必要物質前提,尤其是火藥及火器的應用其意義十分重大。「十四世紀火炮的第一次轟鳴,敲起了城堡的喪鐘,因而也敲響了西方的軍事貴族封建制的喪鐘」《李約瑟文集》,遼寧科學技術出版社,1986,第577頁。    
    在火藥製造技術的發明過程中,中國道教金丹家功不可沒。    
    (3)道教金丹家發明並製造了許多化學實驗設備和實驗用具,積累了一定的化學實驗方法和操作技術。    
    如前文所述,道教金丹術在長達一千多年的金丹實踐活動中,根據煉金、煉丹實驗的需要,發明製造了一整套的實驗設備和各種器皿。其中加熱設備有丹爐、丹灶;反應裝置有鼎(匱、神室、丹合、混沌)、釜、罐、坩堝子等等;溶解裝置有華池;蒸餾裝置有「抽汞器」;冷凝器具有「水海」;保溫裝置有「灰池」;加工、研磨藥物的器具有研?、絹篩、馬尾羅等等;此外,還有常見的桿稱、匙、火鉗等用具。這些實驗設備和操作器械不僅在質地上有金質、銀質、銅質、鐵質和土質(磚、陶和瓷)之分,而且在外觀、尺寸上也有許多不同的類型,可以充分滿足金丹家實驗操作的需求。    
    在實驗方法和操作技術方面,金丹家也培養、積累了相當豐富的化學實驗技能。金丹家常用    
    的操作手段和技術有各種加熱法(煉、制、煮、死、伏、點、養、鍛、炙、熔、煎、熬等等)、昇華法(飛、升等)、蒸餾法(抽汞法等)、溶解法(淋、澆、漬等)。此外,還有密封法(固濟)、研磨法(沐浴)等等操作方法。俗話說,工欲善其事,必先利其器。化學是一門實驗性極強的科學,化學實驗是化學這門學科得以產生、形成和發展的最重要的手段。從這個意義上講,中國古代金丹家所發明、製造的各種實驗器具以及積累的實驗操作技術都為以後化學科學的發展打下了一定的基礎。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮衍化出中國近代化學(1)

    中國古代有著燦爛的化學工藝成就,是造紙、火藥、瓷器發明的故鄉,曾對世界文明的發展作出過偉大的貢獻。金丹術作為中國化學的原始形式,在一千多年的歷史發展中,金丹家掌握了許多化學元素、單質和化合物的性質及其制備方法,設計、製造了為數眾多、各種類型的實驗設備和器具,積累了大量的化學事實材料和經驗知識,有過許多重大的科學發現和發明。中國古代化學在相當長的一段歷史時期內,曾處於世界領先地位。但是,近代化學卻未能在中國古老的大地上產生,道教金丹術最終沒能衍化出中國的近代化學,這一冷酷的現實不能不令人深思。對這一問題的探討不單單是涉及化學一科。長期以來,「中國近代科學為何落後問題」一直是學術界所關注的熱點,國內外許多學者都對這一問題從不同角度、層次上提出了許多很有價值的見解。    
    早在1915年,「中國科學社」創辦人之一任鴻雋先生就在《科學》雜誌創刊號上發表了《論中國無科學之原因》,他說:「秦漢以後,人心梏於時學,其察物也,取其當然而不知其所以然,其擇術也,鶩於空虛而引遐實際」,「知識分子多鑽研故紙,高談理性,或者如王陽明之格物,獨坐七月;顏習齋之講學,專尚三物,即有所得,也和科學知識風馬牛不相及。」「或搞此訓詁,為古人作奴隸,書本外的知識,永遠不會發現。」《科學》1915年第1期。    
    現代科學巨匠愛因斯坦強調了邏輯思維的影響:    
    西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎,那就是:希臘哲學家發明形式邏輯體系(在歐幾里德幾何學中),以及通過系統的實驗發現有可能找出因果關係(在文藝復興時期)。在我看來,中國的賢哲沒有走上這兩步。《愛因斯坦文集》第1卷,商務印書館,1977,第574頁。    
    美國賓夕法尼亞大學中國文化和科學史教授席文曾以《為什麼中國沒有發生科學革命?——或者它真的沒有發生嗎》為題,著重從中國傳統文化的價值觀念對新興科學思想抑制的角度,全面闡述了他的看法:    
    科學革命同政治革命一樣,是在改朝換代時爆發的,而17世紀的中國發動科學革命的人卻堅定地信奉他們的文化中占統治地位的價值觀。當時,沒有一位天文學者肯捨棄傳統的價值觀,即使他們周圍的社會四分五裂,他們也甘願隨波逐流。外國技術,儘管頗具威力,並有給中國學者提供另一條可供選擇的取得穩固和名聲的進身之階,科舉制度幾乎不為他們留下餘地。    
    過去1000年的歷史中,由於中國社會基本統一,少數有學問和雄心的平民提出不同於傳統觀念的見解的人,被貶謫到無足輕重的地位……〔美〕席文:《為什麼中國沒有發生科學革命?》,《科學與哲學》1984年第1期。    
    日本著名學者藪內清則從比較研究的角度談到了這一問題。他認為,「歐洲的近代科學是從中世紀的學者傳統和工匠傳統相結合中產生出來的」,「為什麼中國的近代科學技術沒有發展起來……如果與歐洲的近代科學的發生相比較來研究的話,可以說在中國的文明中,工匠的傳統比較強,而學者傳統比較弱……很少有人去建立成體系的理論」。〔日〕藪內清:《中國·科學·文明》,梁策等譯,中國社會科學出版社,    
    1987,第54頁。


第五部分:化化不間——道教外丹黃白朮與古代化學思想道教外丹黃白朮衍化出中國近代化學(2)

    道教外丹黃白朮作為中國化學的原始形式沒有衍化出中國近代化學,其原因是複雜的,既有外部的社會原因,也有中國金丹術本身的內在原因。從外部原因來看,主要是由於中國封建社會長期停滯性,封建專制的政治制度、經濟結構和文化科學政策對科技發展的嚴重束縛和阻礙作用,尤其是在近代,中國科技缺乏資本主義大生產的需要和推動力等等。由於篇幅所限,這裡我們著重從中國金丹本身的內在原因來分析。    
    首先,外丹黃白朮的理論指導思想從總體上講存在著錯誤,其目標是虛幻的,這使化學發展偏離了正確的方向,這是道教金丹術不能上升為科學的化學的重要原因。外丹黃白朮在理論指導思想上雖然具有合理性的一面,即認識到自然萬物都處於運動變化之中,物質之間可以相互轉化,這是十分可貴的。賤金屬可以變為貴金屬,這一金丹思想如果站在現代科學發展的角度,從原子核層次上講是可以實現的,1941年美國哈佛大學原子核物理學家肯尼士·    
    奔布利芝利用中子轟擊汞核(20180Hg),把汞原子變成了金原子(1979Au),實現了古代金丹家把汞元素(賤金屬)變成金元素(貴金屬)的「宿願」。但在古代時期,要想在原子這一層次通過一些化學試劑和水火相濟等手段來完成這一轉變則是不現實的,也是不可能的。金丹家把煉製還丹大藥作為追求肉體長生、羽化成仙的重要修煉方術,這對促進醫藥學、生理學和生命科學的發展有一定意義。但金丹家這種「假外物以自堅固」的金丹思想從思維方式上來說,它是建立在直觀性的機械類比思維基礎上的,把物質的物理、化學性質和人的生理、    
    生命現象混同起來。雖然真金不怕火煉,埋之畢天不朽,但金之不朽和人之生死是性質上完全不同的兩類事物,根本不能類比,因此金丹家注定要失敗的。    
    其次,從研究方法上講,道教金丹術缺乏嚴格的定量研究,還沒有運用「以量求質」的研究方法。在歐洲,古代化學之所以能上升為科學的化學,其中一個重要原因是運用了太平衡量器進行定量研究,把實驗方法和數學方法結合起來進行定量實驗研究是歐洲近代化學產生的一個重要基礎。道教金丹家在金丹實驗中往往只是從定性研究的角度,根據陰陽相制原理來配伍藥物,丹方中各種反應物原料的配比量往往是憑借經驗來決定,是相當粗獷的,有時一次投料多達幾斤、幾十斤,甚至高達上百斤。雖然金丹家也使用了桿秤等衡量器具,少數金丹家如陳少微、金陵子達到了某種定量研究的水平,但只注意到多少份的藥物(反應物)可以制得多少份丹藥(產物),沒有想到去探求一下各反應物之間以及反應物與生成物之間的數量關係,只是單純運用以量求量的方法,而不是運用以量求質的研究方法,即沒有通過量的研究來發現、證實自然界的基本規律和揭示化學反應的本質。因此,道教金丹家也就無法發現化學的一些基本定律如質量守衡定律、當量定律、定比定律、倍比定律了,而這些化學基本定律是近代化學建立發展的重要基石。    
    再次,從科學活動的組織形式上來分析,道教金丹術的化學實驗活動受到宗教神秘主義的嚴重影響和束縛,許多實驗活動都被打上深深的宗教烙印,難以健康開展。幾千年來,道教金丹家以他們特有的宗教虔誠和鍥而不捨的探索精神,探微入幽,獲得了許多重要的科學發現、發明,積累了相當豐富的科學經驗知識。但道教金丹家對他們的成果往往秘不示人,常常用玄奧的秘訣、高深莫測的隱語來記錄自己的心得。他們對煉丹、煉金操作過程中一些關鍵機理往往語焉不詳。要靠口口相傳的煉丹、煉金口訣才能真正領會和掌握丹方要旨,正如葛洪所示:「夫作金……雖有其文,然皆秘其要文,必須口訣,臨文指解,然後可為耳。其所用藥,復多改其本名,不可按之便用也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1985,第21~22頁。    
    由於中國古代陶瓷、青銅、冶鑄工藝十分發達,陶瓷、青銅、鋼鐵製品十分普及,相對抑制了社會對玻璃製造技術及玻璃器皿的要求。這也就使得金丹家在金丹實驗中使用的反應容器都是一些不透明的陶質、土質、銅質和鐵質器皿,這對金丹家觀察煉丹、煉金過程中發生的化學反應現象,收集金丹實踐中的事實材料都是極為不利的因素。尤其是不透明的實驗器具    
    嚴重妨礙了金丹家對化學反應過程的全面、細緻的觀察和實驗研究,致使金丹家無法收集和研究金丹實驗中產生的各種氣體,無法對各種化學反應現象作出更深入的研究。而歐洲近代化學的早期發展往往是從氣體化學研究方面取得突破的。因此,金丹家沒能使用玻璃來製造各種實驗裝備和器具並用之於金丹實驗,這不能不說是一大憾事,這恐怕也是中國外丹黃白朮未能最終衍化出近代化學的一個致命的內在原因。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值醫道融通——道教醫學(1)

    道教與中國傳統醫學關係頗為密切,如葛洪所云:「古之初為道者,莫不兼修醫術」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第271頁。,所以民間很早就有「醫道通仙道」、「十道九醫」的說法,它形象地濃縮了道教「尚醫」的歷史傳統。道教為何崇尚醫藥?首先,從歷史和思想淵源上分析,醫道兩家具有「親緣性」,這就勢必為二者發生廣泛而深刻的關聯奠定了基礎;其次,醫道兩家在生死觀上是相通的,以長生信仰為核心的道教義理體系中暗含有重視醫藥的邏輯因子,修「仙道」必須通「醫道 」;此外,道門奉行的「道人寧施人,勿為人所施」的祖訓及「功行雙全」的宗教倫理也是促成道教尚醫的內在因素。    
    縱觀道教發展歷史,歷代兼通醫術的道教名士層出不窮,同時在道教史和中國醫學史這兩個領域都享有盛譽的道教醫家也不乏其人。除了大家所熟知的葛洪、陶弘景、孫思邈外,還有與華佗、張仲景齊名,被譽為「建安三神醫」之一的董奉;中國醫學史上第一位女針灸家鮑姑,中國醫學史上第一部製藥專書《雷公炮炙論》的作者雷學,對《黃帝內經》校注功績卓著的王冰、楊上善,金元四大家之首劉完素,主編官修醫方書《太平聖惠方》的宋代道士王懷隱,脈學史上獨樹一幟的西原脈學始祖崔嘉彥等等,枚不勝舉。在歷次編修刊行的《道藏》中都收錄有為數不少的醫學論著和大量涉及醫藥養生內容的道經,道教醫藥學思想和養生學思想極大地豐富了中華傳統醫藥科學思想寶庫。道教醫學是一門帶有鮮明道教色彩的中華傳統醫學流派。其醫學模式是熔生理治療、心理治療、精神信仰治療於一爐的綜合性、多元化的醫學模式。道教醫學模式有其內在特徵,其一,道教醫學雖屬宗教醫學的範疇,但並不排斥世俗醫學,奉行「先醫藥,後符咒」的原則,把符咒治病術與藥物療法結合起來;其二,善於運用信仰療法和各種自然療法對病人進行心理治療;其三,道教醫家對疾病的診治不單是從個體身心的治療著手,而且還注意到外界自然、社會環境因素對身心健康的影響,強調對外界環境的「治理」,此乃道教特有的「醫世」思想。道教醫學模式的確立有其深厚的宗教哲學基礎,道教天人觀是其重要的認識論基礎,而道教合修眾術的修道思想則是它多元化模式賴以形成的方法論基礎。從宏觀層面來說,道教醫學強調理身、治心與醫世的統一,與現代醫學發展模式有某種共通之處;從微觀層面來分析,道教醫學的具體醫學養生方術中也蘊涵著許多極有價值的思想成份,要重新認識和估價。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教「尚醫」考析(2)

    道教與中國傳統醫學聯繫之廣、結合程度之緊密,這不僅在世界科學思想發展史上是一種獨特的科學文化現象,而且在世界宗教發展歷史上也是罕見的。下面我們遵循歷史與邏輯相統一的原則,側重從道教思想發展的歷史和內在邏輯來分析道教崇尚醫藥的緣由。    
    一道教「尚醫」的歷史淵源    
    道教作為中華民族的本土宗教之所以會和醫學發生極為密切的聯繫並形成崇尚醫藥的傳統,有其歷史和邏輯必然性。    
    從歷史發展和思想淵源上分析,道教的創立與中國傳統醫學的起源、體系的建立有其共通之處。兩者都汲取了先秦諸子的哲學思想,特別是易學思想和先秦道家思想;古代巫術、秦漢神仙方士的實踐活動,都曾經為中國傳統醫學和道教的萌生、發展提供了肥沃的土壤。醫道兩家這種歷史和思想淵源上的「親緣性」,勢必就為道教與傳統醫學發生廣泛而深刻的關聯奠定了堅實的基礎。一方面,以《黃帝內經》為標誌建立起來的中國傳統醫學理論體系,為漢末以來道教義理的建構、修仙方術的完善提供了較為直接的醫學思想淵源和思維模式;另一方面,道教出於其宗教目的和廣納徒眾的需要,自創立之日起就強調運用了以醫傳道這一手段。下面我們結合具體史料分別加以闡述。    
    (1)《黃帝內經》所奠定的傳統醫學理論是道教產生發展的一個重要思想淵源和指導思想,這就為道教崇尚醫藥方技奠定了理論基石。關於道教產生的思想淵源,學術界多有論述,但往往忽視了傳統醫學思想在早期道教理論建構中的影響和作用。筆者認為,以《黃帝內經》為代表的傳統醫學思想在早期道教教義教理的形成、建構過程中曾發揮過「助道宣教」的積極作用。這從早期道教二部重要經典《老子想爾注》和《太平經》受傳統醫學思想的影響上就可以看出來。    
    敦煌石室中發現的《老子想爾注》殘卷僅存第三章「不見可欲使心不亂」到第三十七章,不及原書的一半,但文中借用傳統醫學思想和醫理術語對《老子》五千文進行宗教化詮釋的多達七、八處之多。例如關於「挫其銳、解其忌」,釋云:「銳者,心方欲囗(圖)囗(惡) ……怒欲發,寬解之,勿使五藏忌怒也。……積死遲怒,傷死以疾,五臟以傷,道不能治,故道誡之,重教之於寧。五臟所以傷者,皆金木水火土氣不和也。和則相生,戰則相…… 饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第7頁。這裡運用了傳統醫學五行生理論說明發怒會傷及五臟, 「成病煞人」。又如關於「我欲異於人,而貴食母」,則曰:「仙士與俗人異,不貴榮祿財寶,但貴食母者,身也,於內為胃,主五藏氣。俗人食谷,(谷)絕便死;仙士有谷食之,無則食氣;歸胃,即腸重囊也。腹之為實,前章已說矣。」饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第26~27頁。這段註解是依據人體六腑胃主受納、腐熟水谷及腸受盛、化物的生理功能來闡釋辟榖之術的道理;類似這樣從醫理角度對《道德經》進行詮釋的還有許多,如關於「知白守其黑,為天下式」,則借「腎藏精,在五行屬水,色黑」的醫理來說明,云:「精白與元NFDA1同,同色,黑,太陰中也,於人在賢(腎)精藏之。安如不用為守黑,天下常法式也。」 饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第36頁。上述所徵引的注文充分表明,《老子想爾注》的作者非常善於運用醫理來闡發其宗教思想。    
    同樣,在早期道教的另一部重要經典《太平經》中也可看到傳統醫學思想的影響和滲透。《太平經》從「治身安國致太平」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第730頁。的宗旨出發,「援醫入道」,對治身之法作了多方面的闡述。    
    首先,《太平經》強調道人要習醫,要掌握治邪除病之法。云:「人者,乃想天地,四時五行六合八方相隨,而壹興壹衰,無有解已也。故當豫備之,救吉凶之源,安不忘危,存不忘亡,理不忘亂,則可長久矣。是故治邪法,道人病不大多。假令一人能除一病,十人而除十病,百人除百病,千人除千病,萬人除萬病。一人之身,安得有萬病乎?故能悉治決愈之也。」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第294頁。顯然這是以「安不忘危,存不忘亡」的預防醫學思想說明道人習醫對於防病治病的重要意義。而且《太平經》本著治國與理身相統一的思想,認為習醫理身也是「致太平」的一個重要措施和內容,乃「救吉凶之源」。正因為如此,所以以《太平經》一書中許多內容都涉及到醫藥知識,如第五十卷中就載有「草木方訣第七十」、「生物方訣第七十一」、「灸刺訣第七十五」這類純粹本草學、針灸學內容,以及符咒治病的「神祝文訣第七十五」等等。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教「尚醫」考析(3)

    其次,《太平經》一書中常常借醫理來弘揚道法。例如在闡述進行齋戒存神的必要性時,《太平經》云:「故肝神去,出遊不時還,目無明也;心神去不在,其唇青白也……夫神精,其性常居空閒之處,不居污濁之處也;欲思還神,皆當齋戒,懸象香室中,百病消亡;不齋不戒,精神不肯還返人也。」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第27頁。這裡運用了傳統醫學臟腑理論肝開竅於目、心開竅於口、肺開竅於鼻、腎開竅於耳的醫理來論述齋戒思神能使「百病消亡」的重要意義。《太平經》卷九十六《忍辱象天地至誠與神相應大戒第二百五十三》也是一個例證,云:「人之至誠,有所可念,心中為其疾痛,故乃發心腹不而食也。念之者,心也,意也。心意不忘肝最仁,故目為其主出涕泣,是其精思之至誠也……脾者,陰家在地,故下入地報地。故天地乃為其移,凡神為其動也。子欲知其大效,吾不欺真人也。真人但安坐深幽室閒處,念心思神,神悉自來。」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第426~427頁。從上述所引的內容中,我們可以清楚地看到,《太平經》在闡述其宗教修行理法時,傳統醫學理論是其一個有力的論說武器。《太平經》借醫理明道法還突出表現在它運用傳統醫學五運六氣思維模式建構「以自防卻不祥法」思神術上,聲言順用四時五行之氣,懸象而思守,就可以達到「內可治身,外可治邪」之目的。限於篇幅,茲不細述詳見拙著:《道教醫學》,宗教文化出版社2001年版,第363頁。。特別值得一提的是,《太平經》中還有反對惡人亂穿鑿地、保護生態的思想,同樣也是套用傳統醫學理論思維模式進行論說。《太平經》指出「惡人穿鑿地太深,皆為創傷,或得地骨,或得地血,泉是地之血也,石為地之骨也。地是人之母,妄鑿其母,母既病愁苦,所以人固多病不壽也。」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第120頁。《太平經》將大地視為人之母親,山脈河流比作為人體筋骨血脈,反對「妄鑿其母」破壞生態的惡行,強調「守道不妄穿鑿其母,母無病也;妄穿鑿其母而往求生,其母病之矣。」「凡鑿地動土,入地不過三尺為法」,否則就會「傷地形,皆為凶地。」 王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第120頁。這種道教生態倫理思想極為形象而深刻,是難能可貴的。它從一個側面反映了《太平經》擅長運用醫理來弘揚道法。必須進一步指出的是,《老子想爾注》、《太平經》所開創的借醫理來弘揚道法的傳統為後世道門所尊奉和沿用,無論是魏晉時期的道教上清派、靈寶派還是金元時期的全真道、金丹派南宗以及淨明道都無一例外地重視醫術,慣常運用傳統醫學的理論和思維模式來建構其宗教修仙理法和養生術。    
    (2)漢代道教「以醫傳道」的立宗創教模式為道門崇尚醫藥開啟了先河。關於早期道教的形成,學術界一般認為,首先是由一些「好道者」製作「神書」創造經典開始,然後發展成為有組織的神學信仰,即有形的宗教團派。也就是說,早期道教的創教活動實際上分兩部分,一部分是創造宗教經典即宗教教義、教理的建構方面;另一部分是教團組織發展方面。在這兩方面的創教活動中,傳統醫學思想和醫療技術都曾發揮過助道宣教的積極作用。關於前一方面的內容前文已論述,下面我們著重討論後一個方面,即「五斗米道」、「太平道」以醫傳教問題。    
    早期道教的創立,為什麼會走上以醫傳教、借醫弘道這條「醫學創教」的途徑呢?有其深刻的社會歷史背景。東漢末年是中國歷史上一個極為動盪的年代,戰亂不斷,災害頻繁,疫病大為流行。曹植在《說疫氣》一文中曾這樣描述當時疫病橫行時的慘烈景象:「建安二十二年,厲氣流行,家家有殭屍之痛,室室有號泣之哀;或闔門面殪,或復族而喪。」 《全三國文》卷十八《說疫氣》。面對如此悲慘情景,以「去亂世、致太平」救世面目應運而生的早期道教,自然十分重視具有濟世活人之功效的醫術,把醫藥知識視為其救世、救已和度人的一種必備知識,並將其作為傳教弘道、廣納徒眾和擴大教勢的一個有力手段和工具。據史料記載,張陵所創的五斗米道和張角的太平道,在初創時期都是將傳教與治病結合起來,採用了帶有濃厚巫醫色彩的治病方法。《三天內解經》記載,五斗米道祖師張陵除了用符水為人治病外,還敷行正一章符,領戶化民,用「首過」方法來「救療久病困疾」。具體做法是:「疾病者,但令年七歲有識以來,首謝所犯罪過,立諸詭儀章符,救療久病困疾,醫所不能治者,歸首則差。」 《三天內解經》捲上,《道藏》第28冊,第414頁。這種以醫傳教的方法,後來為張修、張魯等人所承襲,並加以進一步完善。《三國誌》卷八《張魯傳》注引《典略》云:「光和中,東方有張角,漢中有張修。……角為太平道,修為五斗米道。太平道者,師持九節杖為符祝,教病人叩頭思過,因以符水飲之,得病或日淺而愈者,則雲此人信道,其或不愈,則為不信道。修法略與角同。加施靜室,使病者處其中思過。又使人為奸令祭酒,祭酒主以《老子》五千文,使都習,號為奸令。為鬼吏,主為病者請禱。請禱之法,書病人姓名,說服罪之意。作三通,其一上之天,著山上,其一理之地,其一沉之水,謂之三官手書,使病者家出米五斗以為常,故號曰『五斗米師』」 《三國誌》卷八《張魯傳》注引《典略》,中華書局標點本第1冊,第264頁。。從這段記載來分析,張修作為早期五斗米道一派的首領,在漢中傳教的手段與太平道的張角相似,「師持九節杖為符祝」,以符水為人治病,教病人叩頭思過,借為病人醫疾來吸納百姓入道。只不過在具體做法上有所創新,如為病人首過專門增設「靜室」;設鬼吏一職,主司為病人請禱;作「三官手書」,以此來消災去病。整個「治療」過程由專職鬼吏施行,顯然,此時鬼吏相當於原始社會巫醫的角色。關於「五斗米道」名稱之來歷,雖有不同的的說法,可能也與道教崇尚北斗星辰有某種關係。但至少有一點可以確認,這與早期道教以醫傳教的創教活動關係最為直接,「時巴郡巫人張修療病,愈者雇以米五斗,號為五斗米師」 《後漢書》卷八《靈帝紀》注引「劉艾紀日」,中華書局標點本第2冊,第3 49頁。。因此,「五斗米」最初是作為病癒者向教內回報的醫資而已。當然,這也不排除後來又有引申之義。     
    由於張陵、張修等人採用了以醫傳教的創教模式,最大限度地迎合了下層貧民的實際生活和心理需要。「百姓翕然奉事之以為師」,「競共事之」,紛紛入道。張魯在張陵、張修以醫傳教的基礎上,在教團組織制度上採取一系列措施,建立了從鬼卒、祭酒、治頭大祭酒直至師君的寶塔式教階制,「不設長吏,皆以祭酒為治」,並實行義捨、寬刑、禁殺、禁酒等政策,因而深得教民擁護,「民、夷便樂之」,從此「雄據巴、漢垂三十年」。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教「尚醫」考析(4)

    太平道的創教模式與五斗米道極為相似,也是採用符水咒說為人治病,以此為手段吸納道眾。史稱:「初,鉅鹿人張角自稱『大賢良師』,奉事黃老道,畜養良子,跪拜首過,符水咒說以療病,病者頗愈,百姓信向之。」《後漢書》卷七十一,中華書局標點本第8冊,第2299頁。從《後漢書·皇甫嵩傳》、《後漢書·靈帝記》等史書記載來分析,張角信奉黃老道,自稱「大賢良師」,按李賢注謂「良」或作「郎」即郎中醫生之意。其弟張梁、張寶自稱大醫,張角三兄弟同在河北一帶以醫傳教。他們利用東漢末期社會政治、經濟、信仰等方面的空前危機,尤其是抓住當時疾病流行,大為肆虐的時機,廣大下層百姓為貧病為困撓,急需救助這樣一個社會現實,借行醫之便在民間秘密傳教。張角兄弟在疫情特別嚴重的冀州以醫傳教取得成功後,便因勢利導,「角因遣弟子八人使四方,以善道教化天下」積極擴大教派勢力。十餘年間徒眾已達數十萬,遍佈北方青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州,以醫傳教獲得巨大成功。    
    當然,早期道教在採用「符水」、「咒說」、「祝文」等宗教精神和心理療法來治病的同時,還大量地應用了各種湯藥、民間驗方及針刺、熨烙等療法。這恐怕也是五斗米道、太平道在東漢末瘟疫等傳染性病大規模流行時能廣治百病,使「百姓信向」,紛紛入道「競共事之 」的一個重要內在因素。    
    必須指出的是,這種以醫傳教、借醫弘道的創教活動並非只是個別現象,而是廣泛存在於早期道教的各個道派之中。魏晉時期流傳的李家道、杜子恭道、清水道的創教人也是採用了以醫傳教的方式來立宗創派的。這種帶有普遍性特徵的醫學創教模式的形成,密切了道教與傳統醫學的聯繫,開啟了後世道門崇尚醫藥方技的先河。二═道教「尚醫」的內在邏輯道教之所以尚醫,除了上述論述的歷史和思想淵源的原因外,還有其內在的邏輯因素。    
    從宗教與醫學關係的內在邏輯上分析,生與死是道教和醫學所共同關心的一個課題,是醫道兩家必須正視且要努力解決和超越的基本問題。關於醫學的概念,中世紀阿拉伯醫學家阿維森納在《醫典》中曾指出:醫學就是如何維護健康的技藝和健康喪失後恢復健康的技藝。我國出版的權威性工具書《辭海》則對醫學下了這樣一個定義,即:研究人類生命過程以及同疾病作鬥爭的一門科學體系。儘管學術界在醫學定義的具體概述上不盡一致,但都一致認為醫學的一個最重要的目標就是「維護生命」和「延長生命」,是一門以「延生」為首要任務的科學體系。因此,從這個意義上說,以「長生信仰」為特徵的道教與醫學在追求目標上有共同通之處。    
    誠然,以人體為研究中心的醫學,有許多重要的課題和任務。它不僅要著重探討生命機體生、長、壯、老、已的基本規律,而且要研究其生理和病理變化以及疾病防治的措施等。但這些課題的研究與解決,從根本上來說都是圍繞著一個最基本的主題,即維護生命與延長生命而展開。對生命的重視及其延生的希冀,在中國傳統醫學中表現的尤為突出,《黃帝內經》中就有《寶命全形論》專篇,指出「天覆地載,萬物悉備,莫貴於人。」 《素問·寶命全形論篇第二十五》,《黃帝內經素問校釋》上冊,人民衛生出版社1982年版,第346頁。《靈樞·本神》亦云:「智者之養生也,必須順四時而適寒暑,和喜怒而安居處,節陰陽而調剛柔,如是則僻邪不至,長生久視。」《靈樞·本神第八》,《靈樞經校釋》上冊,人民衛生出版社1982年版,第174~175頁。 從引文中我們可以很清楚地看到: 「長生久視」不僅僅是道教追求的理想目標,同樣也是中國傳統醫學最基本的價值取向。在生死觀上,傳統醫學與道教是相通的。道教樂生惡死,有所謂「死王樂為生鼠之喻」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第259頁。。而《黃帝內經》同樣也高舉「樂生惡死」的旗幟。《靈樞·師傳》云「人之情,莫不惡死而樂生,告之以其敗,語之以其善,導之以其便,開之以其所苦,雖有無道之人,惡有不聽者乎?」 《靈樞·師傳第二十九》,《靈樞經校釋》上冊,人民衛生出版社1982年版,第492頁。現今通行本《黃帝內經 ·素問》第一篇《上古天真論》就專論保生養生之旨,文中浸潤了傳統醫學樂生重生的思想。眾所周知,道教珍視生命的價值和意義,以「生道合一」為基本教義,追求「深根固蒂,長生久視」之道:「道不可見,因生以明之;生不可常,用道以守之。若生亡,則道廢,道廢則生亡。生道合一,則長生不死。」《太上老君內觀經》,《道藏》第11冊,第397頁。而《黃帝內經》也講求「遠死而近生,長道以長」。《素問·移精變氣論篇》就有一段專論,云:「帝曰:善。余欲臨病人,觀死生,決嫌疑,欲知其要,如日月光,可得聞乎?岐伯曰:色脈者上帝之所貴也,……此上帝之所貴,以合於神明也,所以遠死而近生,生道以長,命曰聖王」《素問·移精變氣論篇第十三》,《黃帝內經素問校釋》上冊,人民衛生出版社1982年版,第177頁。。《黃帝內經》這種將遠死近生、生道以長視為「聖王」的思想值得我們重視,它清晰地表明了醫道兩家在生死觀上是相通的,這是道教之所以會和傳統醫學發生廣泛而深刻聯繫,並形成崇尚醫藥方技傳統的內在邏輯基礎。日本學者吉元昭治認為:「許多人出於對生的渴望而求助於醫學,出於對死的恐懼而信奉宗教。可見,醫學與宗教的關係,就是這種『渴望』而『恐懼』的統一」〔日〕吉元昭治:《道教與長壽不老醫學》,成都出版社1992年版,第1頁。生與死是任何一個人都必須面對的人生問題,對這一人生重大問題的解決,可以有許多不同的途徑和方法,而醫學和宗教乃是芸芸眾生通常所求助的二條基本途徑。僅就道教與醫學關係而言,由於長生不死的信仰是道教義理的核心和道徒孜孜以求的最高境界,道教的一切宗教活動都是圍繞修道成仙而展開的。對長生信仰的追求,道教形成了「生為第一」重生惡死的生死觀,道門也素以「仙道貴生」來標榜自己。道教從這一立場出發,必然形成崇尚醫藥的傳統。這是因為要達到修道長生這一度世目的,首先要祛病延年,正如葛洪引「神農曰」:「百病不愈,安得長生。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第53頁。陶弘景也指出:「夫學生之道,當先治病……不先治病雖服食行無益於身。 」《真誥》卷十《協昌期》。《道藏》第20冊,第551頁。而醫術的作用正是在於治病防疾,延長人的壽命。掌握一定的醫藥知識和技能是道徒進行「自救」並進而「濟人」的基礎和前提。因此,修「仙道」必須通「醫道」。從這個意義上說,在以長生信仰為核心的道教義理體系中暗含有重視醫藥的邏輯因子,這是道教區別於其它宗教的一個顯著特徵,它是道門形成崇尚醫藥之風的根本原因和內在邏輯基礎。三、道教「尚醫」的倫理基因道門奉行的「道人寧施人,勿為人所施」的祖訓及「功行雙全」的宗教倫理也是促成道教崇尚醫藥的重要因素。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教「尚醫」考析(5)

    古代道士修道致仙往往選擇在遠離市井、交通不便的「洞天福地」,其衣食住行及醫療方面不易獲得「供養」,故《老子想爾注》明確告誡道:「道人寧施人,勿為人所施。」 饒宗頤:《老子想爾注》,上海古籍出版社1991年版,第45頁。這一祖訓成為道教中人奉道修行宗教實踐活動普遍遵行的一個基本戒律。「是故古之初為道者,莫不兼修醫術,以救近禍焉」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第271頁。。道士研習醫術方藥,不但可以在自己生病時進行自療。而且還可以憑借這一本領「施人」,為人診病施藥。    
    道教本著「內修金丹、外修道德」的宗教倫理實踐要求,認為行醫施藥是一種濟世利人的「 上功」與「大德」,也是長生的一種先決條件。葛洪就指出:「為道者以救人危使免禍,護人疾病,令不枉死,為上功也。……若德行不修,而但務方術,皆不得長生也。」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第53頁。金元時期興起的全真道也認為在內煉的同時要廣泛行善施仁積德,只有做到「功行圓滿」方能得道成仙。而行醫施藥自然是濟世救人的一大功德,故全真道創始人王重陽將「合藥」列為其「 立教」的一個不可或缺的基礎。宋元明流行的另一個道派淨明忠孝道也十分重視醫術。淨明道從忠孝為本的教義出發,認為醫術既是一門仁術,也是一門孝術。為人子者不可不知醫,知醫懂藥是服待父母、盡孝行善的一個重要內容和體現。在淨明道士看來,研習醫術近可以於已用於衛生保健、盡孝,遠則可以推之用於救度、濟世。所以歷史上淨明一系道士也多自覺研習醫術,出現了不少象四祖趙宜真這樣醫道兼通的高道。    
    正是由於上述種種因素促使道徒崇尚醫術方藥,在修道致仙的宗教實踐活動中自覺研習醫術,將方藥納入道法之中,作為自救與救人濟世的必要條件,從而達到「自醫又復醫人,醫醫不已,達道堪傳妙道,道道皆通」《醫道還原序》,清光緒二十年刻本。的境界。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想之歷史脈絡(1)

    道教醫學是中國醫學史上帶有強烈道教色彩的醫學流派,作為宗教與科學奇特結合的產物,道教醫學肇始發端於漢末,然而其源頭卻可遠溯到原始宗教之巫術醫學,它的直接前身是秦漢時期的方士醫學。由巫醫到方士醫,再由方士醫到道醫,乃是道教醫學前期孕育和演化的三步曲。魏晉南北朝時期是道教醫學流派形成發展的一個關鍵時期,隋唐宋元道教醫學得到了長足的持續發展,明清時期,隨著道教的逐漸式微,道教醫學漸次匯入傳統醫學發展的大潮之中,其精華部分與傳統醫學融為一體,成為中醫藥學的一個有機組成部分。道教醫學在中國傳統醫學發展史上產生過重大影響,它對中國傳統醫學發展的貢獻,主要表現在如下三個方面:第一,道教醫學家在繼承、吸收《黃帝內徑》所奠定的傳統醫學思想的基礎上,以以道家「道法自然」的思想為理論指導,加以進一步發展,從而形成了極富道教特色的人體醫學思想、病因、病理學思想、治療學思想、食療學思想、預防醫學思想、性醫學思想、性衛生學思想和醫學倫理思想。第二,道教醫學家經過長期的濟世行醫醫療實踐活動,在廣涉基礎醫學、臨床醫學、預防醫學和藥物學(本草學和化學製藥學)等領域中都積累了豐富的醫療經驗,並取得了令人矚目的醫學成就。第三,近二千年來,道教徒在其虔誠的宗教信仰驅策下,通過長期不懈的修真悟道,對人體生命奧秘做了不少有益探索和總結,發明創新了各種能強身鍵體、延年益壽的道教醫學養生法術,如房中養生術、服食辟榖術以及導引、吐納、存思等等。這些道教養生方術有很強的實用性和醫療保健功能,可被人們在無病時用於預防,患病時用於治療,病後用於康復,屬於自然療法的範疇。在現代,道教醫學養生術愈發彰顯出其內在價值和獨特魅力,其養生思想和技法可為人類社會的生命健康事業發展提供有益資源。本節著重就第一方面的問題展開論述。    
    一、魏晉南北朝道教醫學養生思想    
    道法自然的自然觀是先秦道家的核心思想。漢末創興以來的道教雖然極力把自然的「天」與老子的「道」人格化和神學化,但「道」的自然色彩和宇宙本原特徵在道教理論中依然閃爍。它與中國傳統的元氣論思想一起構成了道教醫學關於人體結構的思想和理論的內核。道家認為世界萬物都起源於「道」。什麼是「道」?《道德經》二十五章曰:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨行不改,周行不殆,可以為天下母。」「道」一種在天地萬物形成之前就已存在的原始物質,混混沌沌,不生不滅,是天地萬物的本根,萬物由道而產生。即所謂:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」莊子則進一步認為「氣」和道一樣也是萬物的本原,「人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。… …故曰:通天下一氣耳。」《莊子·知北遊》,郭慶藩《莊子集釋》第3冊,中華書局1961年版,第733頁。老莊的上述思想被早期道教經典《太平經》以及後來的道教醫學家所繼承和發揚,以此來說明人體的基本組成和結構。    
    《太平經》是早期道教的一部重要經典,其思想內容十分駁雜,內蘊了豐富的醫學養生思想。其中關於精氣神構成人體生命要素的思想,對後世道教醫學養生思想的影響尤為深遠。《太平經》首先結合「道」與「元氣」,說明天地萬物和人體的化生:    
    夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元氣行道,以生萬物,天地大小,無不由道而生者也。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第16頁。    
    《太平經》認為天地萬物包括人都是從元氣化生而成的,「然夫天地人本同一元氣,分為三體,各有祖始」王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第236頁。,《太平經》還具體描述了化生過程:    
    元氣恍惚自然,共凝成一,名為天也;分而生陰而成地,名為二也;因為上天下地,陰陽相合施生人,名為三也。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第305 頁。這就把老子所謂「道生一,一生二,二生三,三生萬物」中的一、二、三的內容,具體化為元氣、天地和人。    
    既然天地人與萬物當時以元氣化生而成的,因而《太平經》便進一步提出人的生命系統由精、氣、神這三個要素構成:    
    三氣共一,為神根也。一為精,一為神,一為氣。此三者,共一位也,本天地之氣。神者受之於天,精者受之於地,氣者受之於中和,相與共為一道。故神者乘氣而行,精者居其中也。三者相助為治。故人欲壽者,乃當愛氣尊神重精也。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第728頁。關於精、氣、神三要素在人體生命系統中的關係和地位,《太平經》一方面認為精、氣、神三者不是孤立存在的,而是緊密聯繫共同構成一個有機的生命整體。所以,要想長壽必須愛氣、尊神、重精。另一方面,在精、氣、神三者中,《太平經》又特別強調了處於特殊地位的氣的重要性。指出精和神的存在都要依賴於氣,氣對於精、神來說,猶如水對魚一樣重要。因此,《太平經》明確表示「養身之道」在於「安身養氣」。云:    
    陰氣陽氣更相摩礪,乃能相生。人氣也輪上下,神精乘之出入。神精有氣,如魚有水,氣絕神精散,水絕魚亡。故養身之道,安身養氣,不欲數怒喜也。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第727頁。《太平經》中所闡發的思想在後來道教醫學家那裡得到進一步闡發。以葛洪為代表的道教醫學家,在汲取中國傳統元氣論思想精華的基礎上,經過努力探索,發展了《太平經》中的思想,形成了形、氣、神三位一體的人體醫學思想。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想之歷史脈絡(2)

    道教醫學家認為,在由形、氣、神所構成的人體系統中,形、氣、神這三大要素在人體生命活動中所處的地位不同。其中,氣是生命之本。傳統思想和觀念認為形是人體生命活動之宅,它包括人的臟腑、皮肉、筋骨、脈絡及充盈其間的精血;神則是生命活動的主宰,包括神、魂、意、志、思、智等精神活動;而氣則被看作是充實生命的源泉。如同《淮南子· 原道訓》所云:「夫形者,生之捨也;氣者,生之充也;神者,生之制也。一失位,則三者傷矣」。然而在道教醫學家眼中,雖然形、氣、神三位一體,相輔相成,共同作用構成有機的生命整體,但氣的地位十分特殊,它是聯繫形和神的中間環節,是生命活動形與神即身與心相統一的中介,在人體生命系統中起著至關重要的作用。換句話說,氣是生命之本。這主要表現在如下三點上:    
    第一,氣聚成形,氣是生命形體產生的物質基礎。葛洪就指出:「夫人在氣中,氣在人中,自天地至於萬物,無不須氣以生者也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第114頁。離開了氣,生命就不可能存在。    
    第二,煉氣可以化神。生命的新陳代謝、生老病死現象皆是由氣化神所主宰。所以,氣不僅是生命形體產生的物質基礎,也是維繫和主宰人體生命活動「神」的物質源泉。故葛洪說: 「身勞則神散,氣竭則命終。根竭枝繁,則青青去木矣。氣疲欲勝,則精靈離身矣。」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第114頁。在葛洪看來,氣是生命之本,人有氣則生,無氣則亡。道教有身國共治的思想,因此葛洪把氣比喻成一個國家的子民,「氣猶民也」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第326頁。;氣與人體生命的關係,就如同子民同國家的關係一樣,須臾不可分離,即所謂「民散則國亡,氣竭則身死。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第326頁。    
    第三,道教醫學家認為人體內的元氣是否充沛,運行是否正常、暢通,直接關係到人體健康與否。人體疾病的根本原因也在於天地之氣的變化。道教醫學在疾病發生、形成機制的認識上,通過長期觀察和醫學實踐,積累了不少正確的認識,在病因病理學方面也有許多獨到的見解。《太平經》就以天地之氣及肝、肺、腎、脾等臟腑機能紊亂和久苦自愁、憂氣不解來解釋病因。云:    
    多頭疾者,天氣不悅也。多足疾者,地氣不悅也。多五內疾病者,是五行氣戰也。多病四肢者,四時氣不和也……多病寒熱者,陰陽氣忿爭也。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第23頁。    
    可無久苦自愁,令憂滿腹。復有憂氣結不解,日夜愁毒大息,念在錢財散亡,恐不得久保。疾病連年,不離枕席,醫所不愈,結氣不解。計念之,日夜贏劣,飯食復少,不能消盡谷。五臟不安,脾為不磨。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第617 頁。    
    《太平經》這段話明確表明:「久苦自愁「憂氣不解」是導致「疾病連年」和「醫所不愈」 的重要原因。這說明早期道教經典已對疾病產生的機制有了較深入的認識。葛洪在《抱朴子內篇》中則把人不能健康長壽的原因歸於機體老損、外界邪氣所侵害等內外因素,云:    
    夫人所以死者,諸欲所損也,老也,百病所害也,毒惡所中也,邪氣所傷也,分冷所犯也。王明:《太平經合校》,中華書局1961年版,第112頁。    
    葛洪認為在導致影響人的患病夭壽的諸因素中,人體內在因素比外在因素更重要。葛洪有一段話說得很清楚:    
    世人以覺病之日,始作為疾,猶以氣絕之日,為身喪之候也。唯怨風冷與暑濕,不知風冷暑濕,不能傷壯實之人也,徒患體虛氣少者,不能堪之,故為所中耳。……苟能令正氣不衰,形神相衛,莫能傷也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第24 4頁。人體元氣不足,抵抗能力差,易為外界的風冷暑濕邪氣所中傷。如果能做到體內正氣充沛,形神相互契合護衛,就不會傷身害體。因此,通過煉養元氣,就可以「養其氣所以全其身」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第326頁。,做到形神兼養、形神雙修,達到強身鍵體、延年益壽的目的。因此道教醫學家十分重視和強調煉養元氣,形成培養元氣的養生思想。在這種思想指導下,道教養生家不僅十分珍珍惜和煉養自身固有元氣,而且還試圖通過各種「服氣」、「食氣」法來汲取大自然之氣,以養其身心,從而發展、形成了各種各樣「內以養身,外以卻惡」的養生方術。    
    總而言之,魏晉南北朝時期道教醫學家已形成以元氣為本,形、氣、神三位一體的人體醫學觀,其內蘊的醫學思想乃是道教養生方術的重要基石之一。    
    魏晉南北朝時期,道教醫家輩出,據筆者統計分析,這一時期知名道教醫家占同時代醫家的比例高達百分之二十二點二,表明魏晉南北朝時期道教醫學蓬勃發展的態勢。參見拙作:《道教醫學》,宗教文化出版社2001年版,第338頁。這一時期著名道教醫學家首推陶弘景。    
    陶弘景(公元456~536年)為南朝齊梁時著名道士、醫藥學家。字通明,自號華陽隱居。丹陽秣陵(今江蘇南京)人。陶弘景於永明(公元483~493年)初,曾師事孫游岳。受上清經法、符圖;後又廣搜道經,遂為上清經之重要傳人。永明十年(公元492年)歸隱茅山四十餘年,開創了對後世道教發展有深遠影響的茅山宗。陶弘景隱居茅山期間,撰寫了大量道經,弘揚了上清經法,並在天文歷算、地理方物、醫藥養生、金丹冶煉諸多領域也都有著述,惜多散失。留傳下來的有《真誥》、《真靈位業圖》、《登真隱訣》、《本草經集注》、《陶隱居本草》、《藥總訣》、《養性延命錄》、《導引養生圖》、《合丹藥諸法節度》、《太清諸丹集要》、《補闕肘後百一方》、《華陽陶隱居集》、《古今刀劍錄》等等。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想之歷史脈絡(3)

    陶弘景在醫藥養生領域有很深的研究和造詣,其豐富的醫藥養生思想集中體現在《養性延命錄》一書中。《養性延命錄》為陶弘景系統總結歸納前人養生理論和方法的基礎上,撰集編寫的一部重要道教養生著作。是書收入明代《正統道藏》洞神部方法類,題為華陽陶隱居集。卷首有序一則,對此書編撰的緣起作了說明:    
    夫稟氣含靈唯人為貴,人所貴者蓋貴為生。生者神之本,形者神之具。神大用則竭,形大勞則斃。……余因止觀微暇,聊復披覽《養生要集》。其集乃錢彥、張湛、道林之徒、翟平、黃山之輩,鹹是好事英奇,志在寶育。或鳩集仙經真人壽考之規,或得采彭鏗、老君長齡之術。上自農黃以來,下及魏晉之際,但有益於養生及招損於後患。諸本先皆記錄,今略取要法,刪棄繁蕪,類聚篇題,分為上下兩卷,卷有三篇,號為《養性延命錄》。《養性延命錄序》,《道藏》第18冊,第474頁。    
    陶弘景采摭「上自農黃以來,下及魏晉之際」諸家養生精華,經過「刪棄繁蕪,類聚篇題」 而成《養性延命錄》上下兩卷。全書共六篇,分別冠以「教誡篇第一」、「食誡篇第二」、 「雜誡忌禳祈害篇第三」、「服氣療病篇第四」、「導引按摩篇第五」、「御女損益篇第六 」等篇名。《養性延命錄》在系統歸納總結前人養生經驗的基礎上,提出了一整套養生理論和方法,堪稱魏晉之際道教醫學養生學集大成著作。其中所收集、徵引的魏晉以前養生著作多達三十多種,內容十分豐富。特別是其中輯錄了一些早已散佚的早期養生學著作,如晉代著名養生家張湛的《養生要集》,使其精華部分得以留存至今,澤被後世,彌足珍貴。    
    《養性延命錄》不但具有版本學、文獻學方面的價值,而且具有醫學養生學方面的重要意義。其中所總結、闡發的道教醫學養生思想在道教醫學史上起到了承上啟下的積極作用。     
    首先,陶弘景認為養生即是修道。他在《養性延命錄》中引經據典,從貴人重生的道教生命哲學觀出發,反覆論述了養生在修道中的意義和必要性,強調養生與修道是統一的,即所謂 「養生者慎勿失道,為道者慎已失生。」《養性延命錄》捲上,《道藏》第 18冊,第475頁。必須做到「道與生相守,生與道相保。」 《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第475頁。這種將養生與修道視為一體的思想對道教影響甚深,為道教確立「生道合一」的基本教理奠定了基礎。    
    其次,陶弘景在《養性延命錄》中還突出強調了「我命在我不在天」的積極預防養生思想。書中有關這方面的論述很多:    
    仙經曰:我命在我不在天,但愚人不能知此道為生命之要。所以致百病風邪者,皆由恣意極情,不知自惜,故虛損生也。《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第47 7頁。    
    道機曰:人生而命有長短者,非自然也。皆由將身不謹,飲食過差,淫═無度,忤逆陰陽,魂神不守,精竭命衰,百病萌生,故不終其壽。《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第476頁。    
    陶弘景高舉「我命在我不在天」的道教生命哲學大旗,認為人之夭壽、壽命長短操之在我。修道之人如果平時能加強身心修養,注重生活禁忌,善於運用各種手段、方法進行調整,就能使身心處於健康狀態,防止疾患萌生。關於具體的預防疾病措施,陶弘景總結道:    
    若能游心虛靜,息慮無為,服元氣於子後時,導引於閒室,攝養無虧兼餌良藥,則百年耆壽是常分也。《養性延命錄·序》,《道藏》第18冊,第474頁。    
    陶弘景認為對疾病的預防要從身心兩個方面入手,綜合地採用存神服氣、導引按摩、服餌、食療、房中等手段。捲上「教誡篇第一」還引張湛養生著作,將養生法則歸納為十大要,即 「一曰嗇神,二曰愛氣,三曰養形,四曰導引,五曰言語,六曰飲食,七曰房室,八曰反俗,九曰醫藥,十曰禁忌。過此以往,義可略焉。」《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第477頁。陶弘景所提煉出的這一整套養生理法,具有養神與煉形並重,形神兼養的特點,是對以往道教養生經驗和思想的概括和總結,為道教最終形成性命雙修、動靜結合、合修眾術的醫學養生模式打下了理論基石。唐代著名道醫孫思邈就將上述養生大要刊載於其不朽醫著《備急千金要方》中,成為醫道兩家奉行的養生要則。    
    第三,講求飲食衛生、起居宜禁的養生思想。俗話說,「民以食為天」。飲食是人類維持生命的基本條件,飲食是否合理、得當直接關係到個體生命質量的高低。道教養生家歷來重視飲食調養和飲食衛生之道,陶弘景謂:「百病橫夭,多由飲食,飲食之患過於聲色。聲色可絕之逾年,飲食不可廢之一日。為益亦多,為患亦切。」 《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第477頁。合理調配飲食有益身心健康,而暴飲暴食則損人年命。陶弘景在《養性延命錄》中特立「食誡篇」來闡述飲食衛生之道,如云「養性之道不欲飽食便臥及終日久坐,皆損壽也。」《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第478頁。強調食畢當行中庭,以助消化;「 食不欲過飽,故道士先饑而食也;飲不欲過多,故道士先渴而飲也。」 《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第478頁。指出不得暴飲暴食;「凡食先欲得食熱食,次食溫暖食,次冷食。」 《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第478頁。表明飲食要注意冷暖適中,「熱食傷骨,冷食傷藏,熱物灼膚,冷物痛齒。」《養性延命錄》捲上,《道藏》第18 冊,第478頁。故飲食須冷暖適宜。「食誡篇」還指出飲食衛生要做到勿食生冷不潔之物,謹和酸、鹹、甘、苦、辛五味等,注意「飽食勿大語」、「飽食勿沐發」、「酒後勿當風」等等飲食禁忌。    
    道教養生學的一個基本思想是「養生以不傷為本」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第244頁。,故道門對養生禁忌十分重視。葛洪在《抱朴子內篇》卷十三《極言》中就談到傷身的十種行為,如喜怒過差、汲汲所欲、寢息失時、久談言笑等。陶弘景繼承了這一養生思想,認為之所以會傷生害體,主要是不知宜禁,過用而傷生。他在《雜誡忌禳害祈善篇》中對日常生活起居養生禁忌作了較全面闡述,云:    
    久視傷血,久臥傷氣,久立傷骨,久行傷筋,久坐傷肉。凡遠思強健傷人,憂恚悲哀傷人,喜怒過差傷人,忿怒不解傷人,汲汲所願傷人,慼慼所患傷人,寒熱失節傷人,陰陽不交傷人……《養性延命錄》捲上,《道藏》第18冊,第479頁。    
    陶弘景認為養生的關鍵在於「避眾傷之事」,眾傷之事包括大樂、大愁、多視、多睡、貪美食、夫婦同沐、大汗忽脫衣、新沐當風、久忍小便、夜臥覆頭等衣食住行各個方面。對這些傷生害體之事的認知和規避,久而久之便形成了日常養生禁忌。《養性延命錄》中所總結的養生禁忌多是攝生、護生的經驗之談,值得重視和借鑒。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想之歷史脈絡(4)

    第四,服氣療病的自然療法思想    
    服氣,也稱食氣、行氣,是道教徒常用的一種養生保健手段。在道教人體觀看來,氣對人體十分重要,「氣者,體之充也。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。氣是生命之本,人體所內蘊的生命之道也與氣密切相關。「道者,氣也。保氣則得道,得道則長存。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。人體之氣與天地之氣是貫通的,如果能通過吐故納新的呼吸鍛煉,呼出體內濁氣,吸納天地自然之清氣,便可獲得補益,健生益壽。《養性延命錄》謂:「鼻納氣為生,口吐氣為死。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。所以「食生吐死可以長存」 《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。,這就是道教之所以熱衷「服氣」鍛煉的緣由。道教在繼承古代服氣吐納術的基礎上,創製出許多內煉行氣功法。道教認為,行氣功法不但在人體無病時可用於養生保健,而且在人體生病還可用於攻治眾病。這種服氣療病的思想首次在《養性延命錄》中得到系統闡述。陶弘景在「服氣療病篇」中認為,人體生命質量的高低不僅與體內元氣是否充沛有關,而且與體內氣機是否調暢有直接關係。如果體內氣機不暢,「氣有結滯,不得空流,或致發瘡」 《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。,氣機逆亂則會導致百脈閉,百脈閉則氣不行,「氣不行則生病」 《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。。所以服氣內煉中可以配合閉息運氣來疏淤通滯,調暢氣機,達到愈病效果。《養性延命錄 ·服氣療病篇》云:    
    常閉氣納息,從平旦至日中,乃跪坐拭目,摩搦身體,舐唇嚥唾,服氣數十,乃起行言笑。其偶有疲倦不安,便導引閉氣,以攻所患。必存其身、頭面、九竅、五藏、四肢至於發端,皆令所在覺其氣雲行體中,起於鼻口,下達十指末,則澄和真神,不須針藥灸刺。《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。    
    道教的服氣療病法不同於湯藥針灸治病手段,完全依靠呼吸引導、閉息運氣來調動人體真氣,不借助外來藥物、針刺,是一種自然療法。服氣治病術在實施過程中有一些要領:    
    凡行氣欲除百病,隨所在作念之。頭痛念頭,足痛念足,和氣往攻之。從時(疑為氣,筆者注)至時便自淌矣。時氣中冷可閉氣以取汗,汗出輒週身則解矣。《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481頁。    
    行氣治病的關鍵一點是「以意領氣」,即專意注念人體病灶,行氣攻之。道教在長期的服氣內煉實踐活動中還總結歸納出一套行之有效的六字氣治病法,這一簡易有效的治病功法首載於《養性延命錄·服氣療病篇》中。其具體方法是:「 凡行氣,以鼻納氣,以口吐氣,微而引之,名曰長息。納氣有一,吐氣有六。納氣一者謂吸也,吐氣有六者謂吹、呼、唏、呵、噓、稻,皆出氣也。……時寒可吹,時溫可呼,委曲治病。吹以去風,呼以去熱,唏以去煩,呵以下氣,噓以散滯,稻以解極……心藏病者,體有冷熱,呼吹二氣出之;肺藏病者,胸背脹滿,噓氣出之;脾藏病者,體上游風習習,身癢痛悶,唏氣出之;肝藏病者,眼痛愁憂不樂,呵氣出之。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第481~482頁。六字氣治病法主要是採用默念六字字音進行呼吸練習,用以調整內臟功能和通經活絡。這一養生治病方法為後世所重視,成為人們日常進行養生鍵體的一種有效手段。道教徒在進行服氣內煉過程中常常要配合以導引、按摩,故陶弘景在《養性延命錄》中又別立「導引按摩篇」。陶弘景肯定了導引按摩所具有的自然醫療特色,云:「又有法。安坐,未食前自按摩。以兩手相叉,伸臂股導引諸脈,勝如湯藥。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第483頁。陶弘景指出導引按摩能調利筋骨,流通營衛,宣導氣血,扶正祛邪,故可消未起之患,滅未病之疾。    
    特別值得大書一筆的是,《養性延命錄》卷下首次完整記載了漢代方士華佗所創的五禽戲導引功,並指出五禽戲可以「消谷氣,益氣力,除百病,能存行之者,必得延年。」《養性延命錄》所載五禽戲套路是目前社會上廣為流傳的五禽戲養生功的最初藍本,意義非同一般。    
    第五,「御女損益」的房中養生思想。    
    性行為是人類的一種本能,是人類生活的一個重要內容。道教從道法自然的角度,反對強行禁慾和過度的縱慾,主張通過適度的房事生活來養生。陶弘景在《養性延命錄·御女損益篇》中就從損與益兩個方面詳細論述了房事生活與養生健體的關係,其中蘊涵了豐富的道教性醫學思想。    
    首先,陶弘景認為男女兩性性生活符合天地陰陽和合之道,故不可強行禁慾、絕欲。云:「 男不欲無女,無女則意動,意動則神勞,神勞則損壽。……有強鬱閉之,難持易失,使人漏精尿濁,以致鬼交之病。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第484 頁。陶弘景指出強行禁慾不僅違背自然之理,有悖人性,而且從醫學和養生學角度來看,強行禁慾會造成漏精尿濁,輕者傷身生疾,重者早夭病亡。    
    其次,陶弘景指出男女和合又不可放縱無度,要「節宣其道」,做到節欲保精以養生。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想之歷史脈絡(5)

    凡養生要在於愛精,若能一月再施精,一歲二十四氣施精,皆得壽百二十歲。《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第484頁。    
    姦淫所以使人不壽者,非是鬼神所為也。直由用意俗猥,精動欲洩,務副彼心,竭力無厭,不以相生,反以相害,或驚狂消渴,或癲═惡瘡,為失精之故。《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第484頁。    
    這裡反覆論述養生要在於愛精,並說明姦淫的害處會造成傷身害體,使人不壽。難能可貴的是,作者並沒有用宗教醫學慣長用的鬼神致病觀來說明其原因,而是特別指出其原因「非是鬼神所為也」。道教養生家在房事養生方面的一個最基本指導思想就是節欲保精。房事生活要有利於養生健體,貴在有「節」,無節制的縱慾會耗費人體內的元精即腎精,傷人元氣,伐人年命。因為人之元精是生命三大要素之一,「道以精為寶,施之則生人,留之則生身。 」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第483頁。 「凡精少則病,精盡則死,不可不忍,不可不慎。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第484頁。所以陶弘景從保精養生的角度又主張房事生活要有節制,這種節欲養生的思想符合現代醫學理論。    
    復次,陶弘景明確提出房事養生的關鍵在於興利除弊,故要注重性衛生之道,講求房中禁忌和方法。陶弘景認為「房中之事能生人能煞人。譬如水火,知用之者可以養生,不能用之者立可死矣。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第485頁。健康的性生活,不但為人類所必須,而且只要處理得當,還能有利於男女雙方的身心健康。但如果沒有掌握一定的性衛生和性心理,不懂得房中宜忌,圖一時之快,魯莽行事,往往會造成人為損傷。陶弘景在《御女損益篇》中以大量篇幅闡述了房中宜禁和方法,例如指出:「交接尤禁醉飽,大忌,損人百倍。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第485頁。「欲小便忍之以交接,令人得淋病或小便難,莖中痛,小腹強。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第 485頁。「大恚怒後交接,令人發癰疽。」《養性延命錄》卷下,《道藏》第18冊,第485頁。書中還指出房事生活要避開大寒、大熱、大風等氣候異常變化之日(天忌),不要在人的情緒沮喪、低落、恐慎之時進行(人忌),要選擇環境優雅的場所(地忌),並講求一定的房中技巧。這些房事養生思想與現代性醫學、性衛生學的基本觀點不謀而合蓋建民:「道教房中術的性醫學思想及其現代意義」,《宗教學研究》1996年第1期。,值得認真研究整理,以造福人類社會。    
    二、隋唐道教醫藥學思想    
    隋唐至北宋,是道教醫學養生思想蓬勃發展的興盛時期。道教醫家在傳統醫學的各個領域中都格外活躍,頗有建樹,有著許多堪稱一流的醫學思想和醫學創獲,成為推動中國傳統醫學向前發展的一支重要力量;道教醫學養生理論與方法時期已日趨豐富、完善,特別是隨著道教內丹術的興盛,更加密切了道教與醫學的關係參見拙著《道教醫學》,宗教文化出版社2001年版,第106~123頁。,道教醫學養生理論得到了進一步發展。    
    隋唐時期湧現了一批有影響的道教醫家,孫思邈就是這一時期道教醫學的集大成者。孫思邈,陝西京兆華原人。通百家之說,崇尚老莊,兼通佛典。據《舊唐書·孫思邈傳》,孫思擅長陰陽、推步,「善談《莊》、《老》」且「自注《老子》、《莊子》」,隱於山林,修道著述,並以醫術濟世救人。孫思邈著述甚豐,其中醫藥養生方面的著作有《備急千金方》三十卷(簡稱《千金要方》)、《千金翼方》三十卷、《神枕方》一卷、《醫家要妙》五卷、《千金髓方》二十卷,以及《孫真人攝養論》、《枕中記》、《保生銘》等。    
    《千金要方》三十卷收入明《正統道藏》,稱為《孫真人備急千金要方》,總計232門,合方論5300首,包括了傳統醫學的內、外、婦、兒、五官各科及解毒、急救、食治、養性(包括居住法、按摩法、調氣法、服食法、房中補益等)脈學、針灸等內容,這是我國現存最早的一部臨床醫學百科全書。《千金翼方》是孫思邈晚年的著作,作為對《千金要方》的補充,內容涉及本草及臨床各科,尤以本草、傷寒、中風、雜病、癰疽的論述最富特色。孫思邈作為一代道教醫學大師,在廣涉基礎醫學、臨床醫學和預防醫學諸多領域都有許多獨到的醫學思想和成就。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值以「備急」為特色的治療學思想(1)

    中國傳統醫學治療疾病的特點在於辨證論治。因此儘管臨床上病情千變萬化,但只要根據病情的性質、病變的部位和證候的輕重、緩急,制定並採取合適的治療原則,合理用藥,便能取得滿意的臨床效果。孫思邈在《備急千金要方》卷一《序例·診候第四》就指出:「夫欲理病,先察其源,候其病機。」 《備急千金要方》卷一《序例·診候第四》,人民衛生出版社1995年據日本江戶醫學影摹北宋刊本加句影印本,第3頁。以下凡引該書,皆同一版本。即對病人首先要通過聽聲、察色、診脈、辨陰陽表裡虛實,弄清症狀,然後對症下藥。值得重視的是,孫思邈認為治病用藥要根據患者地域、體質的差異有所不同:    
    凡用藥皆隨土地所宜。江南表,其地暑濕,其人肌膚薄脆,腠裡開═,用藥輕省;關中河北,土地剛燥,其人皮膚堅硬,腠裡閉塞,用藥重複。《備急千金要方》卷一《序例·治病略例第三》。    
    孫思邈強調醫師處方用藥必須考慮水土、氣候及患者的體質、年齡、性別等因素,反對「多從舊方,不假增損」的做法,主張臨床用藥「宜應隨病增減」《備急千金要方》卷一《序例·處方第五》。。這是十分先進和科學的醫學思想。    
    道教醫家在治療學思想上不僅承襲了《黃帝內經》中所奠定的一些傳統治療原則,諸如調整陰陽、扶正祛邪、因勢利導和因時、因地、因人採取相應治療措施的「三因制宜」原則,以及張仲景在《傷寒雜病論》中所確立、發展的「辨證論治」基本原則,而且在長期的濟世行醫的醫療實踐中,形成了處方用藥以「備急、方便、實用」為特色臨床治療學思想。這一思想在東晉葛洪所著的《肘後備急方》和孫思邈的《備急千金要方》中表達的尤為突出。    
    《肘後備急方》是一部在中國醫學史上有著重要地位和廣泛影響的醫藥學專書。葛洪在序言中對著述這部醫書的動機作了說明:    
    抱朴子丹陽葛稚川曰:余既窮覽墳索,以著述餘暇,兼綜術數,省仲景、元化、劉戴秘要、金匱、綠秩、黃素方,近將千卷。患其混雜煩重,有求難得……又見周、甘、唐、阮諸家,各作備急,既不能窮諸病狀,兼多珍貴之藥,愷貧家野居所能立辦。又使人用針,自非究習醫方,素識明堂流注者,則身中榮衛尚不知其所在,安能用針以治之哉!……雖有其方,猶不免殘害之疾。余今采其要約,以為《肘後救卒》三卷,率多易得之藥,其不獲已須買之者,亦皆賤價草石,所在皆有;兼之以灸,灸但言其分寸,不名孔穴,凡人覽之,可了其所用;或不出乎垣籬之內,顧眄可具,苟能信之,庶免橫禍焉。葛洪《肘後備急方》序,《補輯肘後方》,安徽科學技術出版社1996年版,第7頁。    
    葛洪深感當時醫家診病,既抓不住主要症狀,又喜用貴重藥品,遠非窮苦百姓所能置辦,致使誤人無數。因此,葛洪認為醫家為病人治療時,其選擇方藥要以價廉、簡便和靈驗為標準。葛洪這一醫學思想為孫思邈所繼承和發揚。孫思邈在長期的行醫濟世實踐活動中,同葛洪一樣也深感過去的一些方藥醫書部帙浩博,分類也不太妥當,且醫家處方用藥也多用「貴價難得之藥」,非一般庶民所能受用。特別是孫思邈自己家族早年也因「湯藥之資」而「罄盡家產」,所以他對此感觸尤深,立志編寫一部「務在簡易」的新醫方書,以備一般庶民階層診病療疾急需。孫思邈自序云:    
    吾見諸方部帙浩博,忽遇倉卒,求檢至難。比得方訖,疾已不救矣。呼乎,痛夭枉之幽厄,惜墮學之昏愚,乃博采群經,刪裁繁重,務在簡易,以為《備急千金要方》一部,凡三十卷。雖不能究盡病源,但使留意於斯者,亦思過半矣。《備急千金要方·序》。《備急千急要方》是孫思邈在博采群書,匯各家之長,刪繁就簡的基礎上,結合其本人數十年臨床醫療經驗寫就的。書中立論簡要,條理清晰,處方用藥多切實用。這方面的實例很多。例如,孫思邈認為「凡人居家及遠行」都要隨身備有熟艾、備急丸、心肌藥、蛇藥等藥物,以備不時之急需《備急千金要方》卷二十七《養性·居處法第三》。;與此同時,他還在《備急千金要方》中特設《備急門》,專門記載治療卒死、縊死、凍死,以及蟲蛇咬傷、戰傷、火傷之類的救急方藥。孫思邈在方藥的選取上也注意以價廉、實用的易得之藥代替貴重藥物,例如在《備急千金要方》卷十《寒傷下·傷寒雜治第一》中就以價賤易得但療效顯著的青葙、苦參代替價格昂貴且又難求的細辛、桂和人參來除熱解毒。    
    為了便利醫家臨床治療,孫思邈在《千金翼方》卷二至卷四《本草》部分中,對藥物採取了按自然形態並結合藥效進行分類的新方法,將藥物分為玉石部(上品二十二種,中品二十九種,下品三十一種)、草部(上品之上四十種,上品之下三十八種,中品之上三十七種,中品之下三十九種,下品之上三十五種,下品之下二十九種)、人獸部(五十六種)、蟲魚部(七十一種)、果部(二十五種)、菜部(三十七種)、米谷部(二十八種)及有名未用(一九六種)、唐本退(二十種)等九部。    
    孫思邈之所以採用按藥物功效來對本草藥物進行分類,其目的就是為了醫家「臨事(症)處方,可得依之取訣也。」由此可以看出《備急千金要方》處處貫穿了以「備急」為特色的醫學思想。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值以「備急」為特色的治療學思想(2)

    煉丹製藥及「萬物之中無一物而非藥」的藥物學思想孫思邈在中國醫學史上被尊奉為「藥王」,這不僅是因為他在本草學領域內有傑出的成就,更為重要的是他提出了許多深刻的藥物學新思想。    
    首先,孫思邈明確提出煉丹目的在於「救疾濟危」的化學製藥思想,意義深遠。眾所周知,道教金丹術以金石類礦物為原料,用水火相濟的方法人工煉製丹藥,其目標在於「借外物以自堅固」達到舉開升虛。雖然金丹術目標是虛幻的,但它擴大了藥物的來源和品種,提供了化學製藥的技術和設備,客觀上促使了化學製藥的創始與發展,成為近代化學製藥的先聲。歷代道教金丹家在積極不懈地從事燒煉活動的同時,對所煉製的丹藥的醫療作用也有所認識。例如葛洪在《抱朴子內篇·仙藥》、陶弘景在《肘後百一方》都記載了一些金石類藥物和合成丹藥的臨床醫療作用。但明確提出化學製藥思想,並將金丹術從一個虛幻的目標引向製藥的實用領域的當推孫思邈。孫思邈在行醫濟世的同時,還以「不憚始終之勞,拒辭朝夕之倦,窮研不已」的態度,積極從事燒煉金丹活動,著有《太清真人煉雲母訣》、《太清丹經要訣》、《燒煉秘訣》、《龍虎通玄訣》、《龍虎亂日篇》等丹書。但是,孫思邈經過長期的煉丹實踐,深深感受到「神仙之道難致,養性之術易崇」《千金翼方》卷十二《養性禁忌第一》。。因此,孫思邈懷著醫藥家的強烈責任感,大膽提出煉丹的目的不在於「趨利世間之意」,而是在於「救疾濟危也」,這在《太清丹經要訣》 「孫思邈自序」中表達的十分明確:    
    余歷觀遠古方書,(皆)云:身生羽翼,飛行輕舉者,莫不皆因服丹。每詠言斯事,未嘗不切慕於心。但恨神道懸邈,雲跡═絕,徒望青天,莫知升舉。始驗還丹伏火之術,玉醴金液之方,淡乎難窺杳焉。……不憚始終之勞,詎辭朝夕之倦,研窮不已,冀有異聞……意在救疾濟危也。所以撰二三丹訣,親經試煉,毫末之間無一差失,並且言述,按而行之,悉皆成就。《太清丹經要訣並序》,《道藏》第22冊,第492頁。    
    在這段自序中,孫思邈明確提出煉丹的目的不在于飛升上清,而在於製藥以救疾濟危,將煉丹術視為製造醫用藥物的一種重要手段,這是前無古人的科學思想。孫思邈本人就運用煉丹技術煉製合成了許多治療疑難雜症的醫用丹藥,至今仍散見在他傳世的醫學著作中。例如《備急千金要方》中載有一則以砒霜為主要成分的醫用丹藥——「太一神精丹」,這是孫思邈在峨眉山用丹砂、曾青、雄黃、磁石等為原料,歷經艱辛合煉出來的,主治「客忤霍亂、脹痛脹滿,屍痊惡風、癲狂鬼語、蠱毒妖魅、溫瘧」等症。所以,孫思邈在中醫藥學史上的又一個特殊貢獻,就是把道教煉丹術從一個虛幻的目標引向製藥的實用領域,促進了煉丹術與醫藥學的結合,加速了中國古代製藥化學的形成和發展。    
    其次,孫思邈在藥物的品種、采制等方面也提出了不少獨到見解和思想。    
    (1)在藥與醫的關係上,孫思邈非常重視藥物在除病去邪中的重要作用。認為:「救疾之道,惟在於藥。……不明藥性者,不能除病」。又云:「天地有斯癉癘,還以天地所生之物以防備之。」這一重藥思想對於矯正當時醫藥界「醫不識藥」、「藥不通醫」的積習及其所帶來的弊端有積極作用。    
    (2)在論及藥與物關係方面,孫思邈吸取了古印度「天下物類皆是靈藥」的藥學思想,認為「萬物之中無一物而非藥者」,衝破了過去狹隘的藥物觀念。對此,孫思邈在《千金翼方》中強調指出:    
    天竺大醫耆婆云:「天下物類皆是靈藥。」萬物之中無一物而非藥者,斯乃大醫也。故《神農本草》舉其大綱,未盡其理。《千金翼方》卷一《藥名》。    
    「天竺」是印度的古稱,而耆婆則是古印度的「醫王」,其藥學思想隨著中印文化的交流而傳入中土。孫思邈贊同耆婆「天下萬物皆是靈藥」的觀點,也主張萬物之中無一物不是藥。基於這一藥物思想,孫思邈認為《神農本草經》並沒有把藥物窮盡,因為藥物的發展是無窮無盡的。故孫思邈繼《備急千金要方》之後,又專門撰寫了《千金翼方》,其目的之一就在於「述靈藥品名,欲令學徒知無物之非藥耳」。孫思邈的《千金翼方》卷二、三、四為本草,共收錄853種藥物,雙《神農本草經》多了488種,其中有些就是自海外輸入的,如「庵摩勒」、「毗黎勒」等。可以看出,孫思邈的藥物觀在中醫本草學史上具有深遠的意義,它大大拓展了人們的視野,極大地促進了人們去尋找、開發新的藥物品種和來源。    
    (3)孫思邈根據自己長年的採藥、用藥經驗,通過細緻的觀察和分析對比,認識到藥物的質量、療效與產地、採集時節密切相關,並主張醫家要親自采製藥物:    
    古之善為醫者,皆自採藥。審其體性所主,取其時節早晚。早則藥勢未成,晚則盛勢已竭。今之為醫,不自採藥,且不委節氣早晚,只共採取,用以為藥;又不知冷熱消息,分兩多少,徒有療病之心,永無必愈之效。《備急千金要方》卷一《序例·處方第五》。    
    這段話包含了一個深刻的藥物學思想,即本草藥物的採取要講求時節時宜,要取其藥勢最佳時節採取和正確炮製法,以便保證藥效。孫思邈在這一藥物學思想指導下,還具體論述了21 0多種藥物的採藥時節和陰乾、暴乾等相應炮製方法,滋不一一詳述。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值「上醫治未病之病」的預防醫學思想

    道教醫學是以道教修煉成仙、長生不老為主要目的的醫學,因此歷來重視養生保健和預防疾病。被道教奉為經典的《道德經》中已有防患禍害的思想。葛洪生活在東晉社會動盪的年代,親眼目睹了瘟疫流行所造成的慘狀,自然十分重視對疾病的防治,主張「消未起之患」和 「治未病之疾」:    
    是以至人消未起之患,治未病之疾,醫之於無事之前,不追於既逝之後。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第326頁。    
    葛洪還主張對疾病的預防要和日常養生保健結合起來,要在無病、年輕時就應及早進行。他告誡道:「凡為道者,常患於晚,不患於早也。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第244頁。葛洪這種防患於未然的預防醫學思想與《黃帝內經》中「聖人不治已病治未病」的傳統思想一脈相承。    
    道教醫學的預防醫學思想在唐代孫思邈《備急千金要方》中得到了系統闡述和發展。    
    首先,孫思邈明確指出:對疾病要防患於未然,要以預防為主;孫思邈有一句名言:「天地有斯瘴癘,還以天地所生之物以防備之。」《備急千金要方》卷九《傷寒上 ·傷寒例第一》。只有防微杜漸,積極預防,注意日常的養生保健,使身體機能保持健康、旺盛的狀態,才能消除疾病產生的條件和因素。正如他所告誡的 「常須安不忘危,預防諸病也。」《備急千金要方》卷二七《養性·居處法第三》。孫思邈為此在《備急千金要方》中特辟養性一門,專論通過養性之法來預防疾病。孫思邈云:    
    夫養性者,欲所習以成性。性自為善,不習無不利也。性既自善,內外百病皆悉不生,禍亂災害亦無由作,此養性之大經也。善養性者則治未病之病,是其義也。《備急千金要方》卷二十七《養性序第一》。孫思邈將養性之義定位為治未病之病,足見他對疾病預防的重視。孫思邈甚至還把是否懂得預防疾病及是否擅長治療未發之疾,作為劃分、衡量醫師醫術水平高低的尺度。云:「上醫醫未病之病,中醫醫欲病之病,下醫醫已病之疾。」《備急千金要方》卷一《序例·診候第四》。這是因為在孫思邈看來,「五藏未虛,六腑未竭,血脈未亂,精神未散,服藥必活;若病已成,可得半愈;病勢已過,命將難全。」《備急千金要方》卷一《序例·診候第四》。所以,孫思邈認為只有那些善於醫未病之病的醫師才稱得上是妙手回春的上醫,而那些只會醫已病之病的則不是上醫,充其量只是個下醫罷了。    
    其次,孫思邈本著「方學之要,以救速為貴」的精神宗旨,認為對疾病不僅要以預防為主,而且要及時治療,防止病情蔓延,以致釀成固疾。    
    凡人有少苦,似不如平常,即須早道。若隱忍不治,冀望自差,須臾之間,以成固疾,小兒女子益以滋甚。……若小有不和,即須治療,尋其邪由及在腠理,以時早治,鮮不愈者。《備急千金要方》卷九《傷寒上·傷寒例第一》。孫思邈認為對待已發疾病,只有力爭做到早發現,早治療,才能取得滿意治療效果,否則「 過時不知,便為重病,遂成不救」。這一醫學思想與現代醫學不謀而合。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值「藥食兩攻」的食療學思想(1)

    食療,顧名思義,指利用食物來預防和治療疾病,包括食養和食治這兩個方面的內容。食養是通過汲取食物中的各種營養來攝生保健,防止疾病產生;食治則是利用某些食物配合藥物來促進病體康復。俗話說,「藥食同源」。原始社會,古代先民為了生存,在尋找和嘗試野生物種的過程中,發現了食物、藥物。從一定意義上講,藥物起源於先民尋找食物、鑒別食物是否有毒、可食的過程之中。    
    我國先民很早就懂得將食物和藥物加工製成湯液或甜酒一類的飲料來防病和治病。《黃帝內經》就聲稱上古之人專以湯液醪醴之類的膳食治病。《周禮·天官》云:「以五味、五穀、五藥養其病」,又云:「凡療病,以五藥療之,以五味節之。」這裡所說的五藥,據漢代鄭玄註釋,指的是草木蟲石谷。另外,我國古文「醫」字從酉,與酒通;又有 「酒為百藥之長」一說,也從一個側面反映了「藥食同源」。    
    及至周朝,我國已出現了專門從事帝王飲食調養的醫生,稱為食醫。食醫的職責就是「掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬、八珍之齊」。即根據帝王的身體狀況,隨時調配膳食,採用珍禽異獸、鮮果時蔬與高級滋補藥材搭配,烹調成色、香、味俱佳的美味佳餚。    
    我國第一部藥物學專著《神農本草經》收集了許多既是藥物又是食物的本草品種,如杏仁、大棗、芝麻、葡萄、蜂蜜、山藥、核桃、龍眼、百合、芝菌等,並記錄了它們所具有的「輕身延年」功效。    
    我國中醫史上現知最早的食療著作,據《漢書·藝文志》記載,是約成書於先秦的《神農黃帝食禁》一書,但可惜原書已早佚。而現存最早的食療學專論和專書則是出自唐代孫思邈和他的弟子孟詵以及道士張鼎之手。    
    道教自漢末創興以來,道教醫家在長期的濟世行醫活動中不僅發現一些食物具有治療和預防疾病的作用,而且還有抗老延齡的特效。所以,應用食物來治療疾病的方法引起了道教醫家的濃厚興趣,被看作是延年益壽的一種重要養生手段。許多道教醫家都對食療學的發展著力甚多,其中貢獻最大的當推孫思邈。    
    孫思邈認為食物對於養生、治病防疾的意義十分重大。他在《備急千金要方》卷26中特別列出《食治》一門,又在《千金翼方》卷12《養性》中特辟「養老食療」專論,在這中醫史上是一大創舉,意義深遠。孫思邈在他的食療學專論中,對食療法在治病養生中的重要作用作了專門探討,系統闡述了道教食療學思想。    
    首先,孫思邈論述了食療法的重要意義。    
    安身之本,必資於食。救疾之速,必憑於藥。不知食宜者,不足以存生也;不明藥忌者,不能除病也。斯之二事,有靈之所要也,若忽而不學,誠可悲夫!是故食能排邪而安藏腑,悅神爽志以資血氣,若能用食平痾,釋情遣疾者,可謂良工。長年餌老之奇法,極養生之術也。《備急千金要方》卷二十六《食治·序論第一》。孫思邈指出,食物是安身立命之本,生命的物質和能量基礎。由於食物營養豐富,又無藥物常有的副作用,能有效地補充體內營養,達到調理藏腑機能、增強體質、祛病去邪的醫療效果;而且一些富含營養、味道鮮美的食物也是一種生活享受,能使人悅神爽志,有利於身心健康,飲食調養本身就是一種重要的養生之術。所以,孫思邈高度評價了那些善於運用食物來「蠿、釋情、遣疾」的醫師,並把他們稱之為「良工」,即良醫。    
    其次,孫思邈認為對疾病的治療應當藥食並重,要把藥療與食療結合起來,提倡「藥食兩攻 」的方法。他在《千金翼方》卷十二《養性》中指出:「藥食兩攻,則病無逃矣。」 由於考慮到食物性味平和,又無副作用,而藥物則不然,「藥性剛烈,猶若御兵,兵之猛暴,豈容妄發?」因此,孫思邈認為用藥要十分謹慎。孫思邈還告誡人們對疾病的治療不僅要採取「藥食兩攻」的方法,而且要優先考慮食療:    
    夫為醫者,當須先洞曉病源,知其所犯,以食治之;食療不愈,然後命藥。《備急千金要方》卷十二《食治·序論第一》。    
    也就是說,作為一名醫生在為病人治療時,首先要弄清楚病人的症狀及發病原因,優先選用相應的食物進行食養和食治,俗話所說的「藥補不如食補」就是這個道理。如果食療無效,再考慮用藥。    
    孫思邈這種「藥食兩攻」並優先考慮食療的食療學思想,從現代醫學角度來看也是相當精闢的,值得提倡。「民以食為天」,現代醫學研究表明,營養成分是人體重要的物質基礎,同樣也是人體抗禦疾病能力的基礎。而利用中草藥與膳食的合理搭配,能有效地增強人體機能,提高人體免疫能力,達到治疾、防病和強身健體的目的。孫思邈本人在行醫濟世過程中,就曾用谷糠預防腳氣病,用動物肝臟治療夜盲症,用海帶治療甲狀腺腫大,取得良好療效,為醫界所傳頌。    
    此外,孫思邈不對食療法的基本原則及飲食宜禁也都作了具體闡述。作為一名道教養生家,孫思邈繼承了《養性延命錄》中的養生思想,認為養生有十「大要:「一曰嗇神,二曰愛氣,三曰養形,四曰導引,五曰言論,六曰飲食,七曰房室,八曰反俗,九曰醫藥,十曰禁忌。」《千金翼方》卷十二《養性》。將飲食列為養生第六大要,並特別強調飲食有節:    
    凡常飲食,每令節儉。若貪味多餐,臨盤大飽,食訖覺腹中彭亨短氣或致暴疾,仍為霍亂。又夏至以後迄至秋分,必須慎肥膩、餅═、酥油之屬,此物與酒漿、瓜果理極相仿。夫在身所以多疾者,皆由春夏取冷太過,飲食不節也。《備急千金要方》卷二十六《食治·序論第一》。    
    以孫思邈為代表的道教養生家以道法自然為養生宗旨,故要求人們的生活起居、飲食衛生都要取法自然,順天應時,只有這樣才能達到攝生保健的目的。孫思邈上述食療學思想具有很強的科學性,在中醫史上具有重大歷史意義,奠定了中國傳統食療學的理論基礎,極大地促進了我國食療學的形成與發展。繼孫思邈之後,其弟子孟洗與道號為月吾玄子的道士張鼎撰寫《食療本草》一書,標誌著中華傳統食療學的形成。詳見蓋建民著《道教醫學》,宗教文化出版社2001年版,第152~154頁。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值「藥食兩攻」的食療學思想(2)

    「人命至重,有貴千金」的道教醫學倫理思想醫學是研究人類生命過程以及同疾病作鬥爭的一門科學。醫生作為掌握一定的醫藥衛生知識,進行疾病防治工作的專業人員,其首要任務是運用自己掌握的醫學知識和技術為患者消防疾病痛苦,維護和保障患者的健康和生命。因此,對一個從業醫生來說,是否具備高尚的醫德和良好的醫療作風是至關重要的。以孫思邈為代表的道教醫家在濟世救人的醫療實踐中,把醫術視為「救生死之術」,強調醫家要對患者生命健康高度負責,必須具備「人命至重」 和「志存救濟」的高尚醫德和醫療行為準則,從而形成了極為有現代意義的道教醫學倫理思想。    
    道教醫學倫理思想早在《太平經》中就已露端倪。《太平經》經文一再強調醫師處方用藥要 「慎之慎之。此救死命之術,不可易,事不可不詳審也。」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第173頁。此後,歷代道教醫家從重人貴生的道教教義出發,普遍強調習醫從醫者要有良好的醫德醫風規範,其中葛洪、陶弘景在這方面都有過深刻論述。及至唐代,孫思邈對道教醫學倫理思想作了全面系統的闡述,其醫學倫理思想集中體現在《備急千金要方》卷一《大醫習業第一》和《大醫精誠第二》中。    
    其一,孫思邈認為一名醫生在業務上要有鍥而不捨的頑強進取精神,要精勤不倦地學習前人的醫藥典籍,博通醫學源流,這樣才能具備精深的醫藥知識和高超醫技。這是成為一名大醫即良醫的首要條件。孫思邈在《大醫習業第一》中指出:    
    凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙黃帝針經》、《明堂流注》、《十二經脈》、《三部九候》、《五藏六腑》、《表裡孔穴》、《本草藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方……並經精熟如此,乃得為大醫;……次須熟讀此方,尋思妙理,留意鑽研,始可與言於醫道者矣。《備急千金要方》卷一《序例·大醫習業第一》。    
    孫思邈把醫學視為一門「至精至微」的學問,要想做一名大醫,必須廣泛涉獵醫書,不僅要熟讀,而且要精讀並深研,這樣才能有所收穫。孫思邈告誡習醫者要做到「博極醫源,精勤不倦」,不能「道聽途說」,以「至精至淺之思」來對待醫學;更不能不求甚解,囫圇吞棗,否則就會陷入「讀方三年,便謂天下無病可醫;及治病三年,始知天下無方可用」的愚蠢可笑境地。    
    其二,孫思邈在《大醫精誠第二》中明確提出醫家要身懷「救濟之志」,要有不為名不為利、扶危救急的高尚情操和倫理修養:    
    凡大醫治病,必當安神定志,無慾無求,先發大慈惻隱之心,誓願普救含靈之苦;若有疾厄來求者,不得問其貴賤貧富,長幼妍媸,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想;亦不得瞻前顧後,自慮吉凶,護惜身命;見彼苦惱,若已有之,深心淒愴;勿避險峻,晝夜寒暑,飢渴疲勞,一心赴救。無作功夫形跡之心,如此可為蒼生大醫。《備急千金要方》卷一《序例·大醫精誠第二》。    
    孫思邈指出,行醫者不僅必須具備全面、精湛的醫療知識和技術,而且還必須有一顆「大慈惻隱」、「誓願普救含靈之苦」的濟世活人之心。他主張醫家對待病患者要不論貴賤、貧富、長幼、美醜、親疏、種族,是聰明還是愚笨,都要本著同情和憐憫之心,像看待自己親人一樣認真對待。醫家要把病人的痛苦當作自己的痛苦,為病人治療時應聚精會神,摒棄一切私心雜念。即使遇到凶險病症,也不能計較個人利害得失,瞻見顧後。而要做到不畏險阻,不分晝夜寒暑,不怕飢渴疲勞,全身心地投入救治工作,這樣才不愧是一名「志存救濟」的蒼生大醫。    
    孫思邈還特別強調,作為一名醫家要樹立「人命至重」的思想,要有不為名不為利的高尚品質,即要把搶救患者生命視為自己義不容辭的職責。孫思邈之所以把他的醫著取名為《千金要方》,也正因為在他看來,「人命至重,有貴千金,一方濟之,德逾於此,故以為名也。 」孫思邈並且在書中對那些利慾熏心,借行醫之便來「邀射名譽」、「專心經略財物」的不義之徒予以嚴厲斥責:    
    夫大醫之體,欲得澄神內視,望之儼然,寬裕汪汪,不皎不昧;省病診候,至意深心,詳察形候,絲毫勿失;處判針藥,無得參差。雖曰病宜速救,要須臨事不惑,唯當審諦覃思,不得於性命之上,率爾自逞俊快,邀射名譽,甚不仁矣。……醫人不得恃己所長,專心經略財物。《備急千金要方》卷一《序例·大醫精誠第二》。    
    上述文中反覆強調:醫家治病一定要認真負責,切不可粗枝大葉;診斷病症要一絲不苟,扎針下藥不得有半點差池。雖說病宜速治,但尤須深思熟慮,不能不顧病人安危,草率診治,只圖快捷以撈取個人名譽。更不能借行醫之便,憑借一己之專長,邀功牟利。孫思邈明確表示,作為一名醫生,只有樹立一不為名,二不為利的高尚情操和道德修養,才能在行醫中做到「至意深心」、「審帝覃思」地為病人排憂解難和去病除疾。    
    其三,孫思邈認為作為一名醫師還要具備謙遜的品質,不要有一點成績就驕傲自大、目中無人,更不能醫人相輕。他在《大醫精誠第二》中云:    
    夫為醫之法,不得多語調笑,談謔喧嘩,道說是非,議論人物,炫耀名聲,訾毀諸醫,自矜已德。偶然治差一病,則昂頭戴面而有自許之邈,謂天下無雙,此醫生之膏盲也。《備急千金要方》卷一《序例·大醫精誠第二》。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值「藥食兩攻」的食療學思想(3)

    孫思邈在這裡告誡醫生要十分注意品德修養,切忌在行醫時高聲談笑,自我吹噓炫耀,隨意詆毀同行,打擊別人,抬高自己;偶然治好一病,便「昂首戴面」,自以為天下無雙。孫思邈尖銳地指出這些都是從醫者致命的弱點。孫思邈本人在這方面也做出了表率。他在濟世行醫過程中,如遇「一事長於己者」,即使遠隔千山萬水,他也必定會「不遠千里,服鷹取訣 」,虛心討教;為了獲得一個單方、驗方,不惜花費重金,真可謂到了為求一方「豈惜千金 」的地步。孫思邈也正是靠著這種謙虛好學、兢兢業業的敬業精神,使得他在內科、外科、婦產科、兒科、五官科及按摩、衛生保健、食療、老年病學等諸多領域都積累了淵博知識,並取得輝煌成就,從而成為醫術精湛的一代醫學大師。    
    最後,孫思邈根據自己一生濟世行醫經驗,總結並提出了「膽欲大而心欲小,智欲圓而行欲方」的行醫準則,並把「不為利回,不為義疚」作為醫生道德行為規範的最高要求。據《舊唐書·孫思邈傳》記載,孫思邈是這樣概述他的行醫準則和醫德倫理規範的:    
    膽欲大而心欲小,智欲圓而行欲方。《詩曰》:「如臨深淵,如履薄冰」,謂小心也;「赳赳武夫,公侯干城」,謂大膽也;「不為利回,不為義疚」,行之方也;「見機而作,不俟終日」,智之圓也。《舊唐書》卷一百九十一《方伎·孫思貌傳》,中華書局標點本第16冊,第5096頁。    
    文中所謂「膽欲大」,系指醫生要有戰勝病魔的膽略和勇氣;所謂「心欲小」,則是指醫生為病人治病時要謹慎小心,要認真負責地予以診治;「智欲圓」,就是醫生處方用藥要周密考慮,要對症下藥、辨證施治,力爭做到藥到病除;所謂「行欲方」,就是醫生要有「救濟 」之志,處處以仁為本;所謂「不為利回」,即不為私利而心回意轉,拋棄正確目標;所謂 「不為義疚」,就是不因為沒有見義勇為而內心羞愧,意思要見義勇為。    
    通過上述分析,我們可以清楚地看到孫思邈堪稱中國醫學倫理思想的集大成者,其所著的《大醫習業》和《大醫精誠》不愧是中國醫學史上系統闡述醫學倫理思想的經典著作,堪與古希臘的《希波克拉底誓言》相媲美,它奠定了中國醫學倫理思想的基礎。    
    


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值隋唐道教養生著作及其思想特點(1)

    隋唐時期,道教養生理法得到進一步的發展的完善,其臨床醫療價值和養生保健功能日益為社會所認識和肯定,引起醫學界人士的興趣和重視,許多醫家都積極汲取道教養生方術的精華,納入醫藥方書之中。這在孫思邈的醫著中也表現的很突出。孫思邈在《備急千金要方》單列一門《養性》,其內容分為「養性序第一」、「道林養性第二」、「居處法第三」、「 按摩法第四」、「調氣法第五」、「服食法第六」、「黃帝雜忌法第七」、「房中補益法第八」,就養生保健的意義、途徑和宜忌作了總結和概述。此外孫思邈還撰有不少養生專書,僅見存於《道藏》中的就有《孫真人攝養論》、《保生銘》、《存神煉氣銘》、《枕中記》等;唐代有影響的道教養生著作還有司馬承楨所撰的《服氣精義論》、女道士胡? 所撰的《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》等,縱觀這一時期的道教養生著作,其養生思想有以下幾個特點:其一,在養生指導思想上不但強調了養生方法的預防保健作用,而且普遍突出了道教養生法治病除疾的臨床治療價值。    
    如前所述,孫思邈十分重視對疾病的預防,強調通過養性之法來預防諸疾,其《保生銘》就云:「人若勞於形,百病不能成,飲酒忌大醉,諸疾自不生。」《保生銘》,《道藏》第18冊,第459頁。《孫真人攝養論》則通篇論述了一年之中正月至十二月的攝養防疾方法,例如正月,「腎氣受病,肺藏氣微,宜減鹹酸增辛味,助腎補肺,安養胃氣,勿冒冰凍,勿極溫暖,早起夜臥,以緩形神。」 《孫真人攝養論》,《道藏》第18冊,第491頁。書中還對每月的飲食禁忌作了論述。但是孫思邈作為一名醫家,還認識到道教養生諸法在臨床治療中的獨特作用。例如他在《備急千金要方》卷二七《養性》中就論述了通過調氣法來去除疾患,指出:「氣息得理,即百病不生。若消息失宜,即諸痾兢起。善攝養者,須知調氣方;調氣方療萬病大患。」《備急千金要方》卷二十七《養性·調氣法第五》。文中還具體闡述了運用吹、呵、唏、稻、噓等調氣方法治療五臟冷熱諸病。唐代著名道教學者司馬承禎在《服氣精義論》中也對服氣療病作了專論。司馬承禎(公元64 7年~735年),唐代著名高道,曾師事潘師正,傳其符咒及辟榖導引養生之術。司馬承禎一生雲遊名山,曾隱於浙江天台山,自號「白雲子」。司馬承禎一生著述甚豐,僅保存於《道藏》中的就有《坐忘論》、《天隱子》、《服氣精義論》、《太上升玄消災護命妙經頌》、《上清含泉劍鑒圖》、《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》、《天地宮府圖》等。司馬承禎作為一名道教學者,其道教思想極為豐富。眾所周知,司馬承禎作為茅山宗第十二代宗師,又傳南嶽天台一派。南嶽天台派以上清大洞秘法、《黃庭經》為主要傳授經典,故南嶽天台派其道脈源自上清派。而上清派素有重視醫藥養生的傳統,能自覺地將醫理與道教修煉方術結合起來。上清派的出現及其興盛在道教與醫學關係發展史上有著特殊的意義,它開啟了後世道教借醫理弘揚道法之先河。上清派這一借醫弘道的傳統為司馬承禎所發揚光大,其著《服氣精義論》就是典型的代表之作。《服氣精義論》收入北宋張君房編輯的《雲笈七》卷五十七《諸家氣法》中,題為天台白雲撰,卷前有序,全書分為九篇,依次為《五牙論第一》、《服氣論第二》、《導引論第三》、《符水論第四》、《服藥論第五》、《慎忌論第六》、《五臟論第七》《服氣療病論第九》。現行《道藏》第18冊所收《服氣精義論》只有前面2 篇,第4冊所收《修真雜義論》乃後面7篇。下面我們主要以《雲笈七》本來探討司馬承禎《服氣精義論》的服氣療病養生思想特色。道教養生技法種類繁多,內容十分豐富,養生功效也不盡相同。道教特別重視服氣之術,原因很多,其中一個重要原因是在道教養生家眼中,服氣之術不但在人無病時可以用於攝生、衛生,而且當人身體器官發生疾痛時還可以「以意消息其病」,用於療病。這種服氣療病思想在《服氣精義論·服氣療病論第八》中得到系統闡發。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值隋唐道教養生著作及其思想特點(2)

    司馬承禎認為,「氣之為功也,廣矣,妙矣。」《雲笈七簽》卷五七,《道藏》第22冊,第400頁。氣既然可以化生萬物,成為包括人體在內的生命系統的主要物質基礎,那麼人們也就可以通過導引存思、以意領氣來攻治疾病:    
    以我之心,使我之氣,適我之體,攻我之病,何往而不愈焉。習服閒居則易為存,使諸有疾痛皆可按而療之。《雲笈七簽》卷五七,《道藏》第22冊,第400頁。吐納服氣是道教中人最常用的治病手段。吐納即吐故納新,是一種呼吸鍛煉。其要則是以吸入外氣為主,故也稱食氣;並且當外界清氣吸入體內後,往往要閉息,並以意念引導內氣在體內運行,故又稱行氣。服氣治病的關鍵一點是「以意領氣」,即專意注念人體某一部位,使行氣達到意念所之,或病痛之所,從而攻治病灶,具體程序如下:    
    凡欲療疾,皆可以日出後,天氣和靜,面向日,在室中也向日,存為之。平坐瞑目,握固扣齒九通,存日赤暉紫芒,乃長引吸而咽之,存入所患之臟腑。若非臟腑之疾,是謂肢體筋骨者亦宜先存入所主之髒也。閉極又引,凡得九咽,覺其髒中有氣,乃存其氣攻於所苦之處。閉極微微吐氣,其息稍定,更咽而攻之,覺疾處溫暖,汗出為佳。若在四肢應可導引者,則先導引其處,以後攻之。縱是體上亦宜按念,令其氣通。《雲笈七簽》卷五七,《道藏》第22冊,第400頁。    
    在臨床治療中,服氣療病要存想病灶、發揮意念能動作用,「以意領氣」,使體內精氣向一定方向循行,如肝陽上亢、氣血逆亂的病患,通過內煉而意守丹田,引氣血下行,可使人頭腦清醒,肝陽下潛,達到「陰平陽秘」的效果。導引行氣過程中,通過強化心理意識的作用,即通過心理意識的定向性和定位性鍛煉,可以發揮心理意識的能動作用,調動、激發體內正氣達到病灶,以驅邪愈病,即司馬承禎所說的「以意消息其病」。從現代醫學觀點來分析,服氣療病在很大程度上是一種注重身心相關和心理治療的自然療法,有其內在科學價值和養生現實意義。司馬承禎在書中還針對病灶在五藏六腑、肢體不同部位,具體說明了服氣療病的方法。「若病在藏腑者,仰臥吸引存入其處,得五、六咽,則一度閉息攻之,皆以意消息其病。」《雲笈七簽》卷五七,《道藏》第22冊,第400頁。    
    若病在肢體,則可配合導師引法行氣攻治。不難看出司馬承禎服氣療病論與孫思邈的調氣治病思想是一脈相承的,都是在繼承陶弘景《養性延命錄》六氣治病思想基礎上,結合各自養生實踐經驗加以發揚光大的。    
    其二,隨著道教修仙的重心逐漸以外煉轉向內修,道教與醫學的關係日益密切,這一時期的道教養生著作更加自覺地運用傳統醫學的藏象、經絡、氣血精液、病因病理學說來指導內煉養生。    
    司馬承禎在《服氣精義論》中就特辟《服藥論第五》、《五臟論第七》、《病候論第九》專篇,運用傳統中醫理論來闡明道教養生之道。養生與防病是密不可分的,道教醫家在有關疾病發生、形成機制的認識上,通過長期觀察和行醫濟世實踐,積累並總結了不少正確的認識和經驗知識,《太平經》、《抱朴子·內篇》及陶弘景的道教醫學著作中都有相當豐富的病因病理思想。司馬承禎在《服氣精義論》之《病候論第九》對疾病發生的原因作了歸納總結:    
    躁憂多端,嗜欲增結,或積痾於受生之時,或致疾於役身之時,是故喜怒憂自內而作疾也,寒暑飲食自外而成病也。強壯之歲唯知犯觸,衰謝之年又乖修養。《雲笈七簽》卷五七,《道藏》第22冊,第401頁。    
    司馬承禎將疾病發生原因歸結為三類,一類是人體生命系統自身內在因素導致的,如喜怒無常、憂愁過度而內生疾病;一類是因外界自然環境因素,如氣候、飲食衛生不良而導致的外生疾病;還有一類是人為因素,如不知養生禁忌,攝生不當而致疾。    
    司馬承禎並且還結合中醫陰陽氣機理論和臟腑學說闡述了疾病發生的機理:    
    陰陽相傾,氣亂於衛,血流於經,血氣離居,一實一虛。血並於陰,氣並於陽,故為驚狂; ……陽虛則外寒,陰虛則內熱,陽盛則內寒,陰盛則外熱。五臟之道皆出於經,遂行血氣,血氣不和,百病乃變化。《雲笈七簽》卷五七,《道藏》第22冊,第401頁。    
    司馬承禎對病機理的闡釋表明了唐代道教醫學理論已達到很高的水平。此外,司馬承禎在《病候論第九》中還具體論述了五臟六腑各個器官疾病發生的具體症狀和相應攝養調治方法,至今仍有很高的實際應用價值,茲不一一俱述。    
    自覺地運用傳統醫學的藏象、經絡、氣血精液、病因病理學說來指導內煉養生,這在胡    
    ?《黃庭內經五藏六腑補瀉圖》中最為典型。胡?,有唐一代女道醫,著有《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》一卷行世。另據《新唐書》及《崇文總目》記載,胡?還著有《黃庭內景圖》一卷、《黃庭外景圖》一卷,惜失傳。關於胡?的生平,可以從《黃庭內景汪髒六腑補瀉圖》中胡?自序中略知一、二。該書篇首題為「太白山見素子胡 ?述」,自云:    
    夙性不敏,幼慕玄門,煉志無為,棲心淡泊,覽《黃庭》之妙理,窮碧簡之遺文,焦心研精,屢更歲月。伏見舊圖奧密,津路幽深,詞理既玄,賾之者鮮指以色象,或略記神名。諸氏纂修異斯起,遂使後學之輩罕得其門。差之毫釐,謬逾千里。今敢搜羅管見……按據諸經,別為圖式。先明臟腑,次說修行,並引病源,吐納除疾,旁羅藥理,導引屈伸,察色尋證,月禁食忌。庶使後來學者披圖而六情可見,開經而萬品昭然。《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》,《道藏》第6冊,第687頁。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值隋唐道教養生著作及其思想特點(3)

    該序言末題為「大中二年戊辰歲述」,大中乃唐宣宗李枕年號,據此可斷定《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》當撰於唐宣宗大宗二年(公元848年)。胡?自稱「太白山見素子」,太白山乃道教名山。據葛洪《抱朴子內篇》卷四《金丹》記載,古之道士,合作神藥,必入名山, 「可精思合作仙藥者,有華山、泰山、霍山……長山、太白(山)在東陽」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第85頁。。今查《中國地名大辭典》,東陽即三國吳置的東陽郡,太白山在今浙江金華縣的東陽。由此我們可以初步認定胡?約生活於晚唐,道號見素子,浙江東陽人(或隱居浙江東陽太白山),幼年慕道,喜讀《黃庭》,有志於道教煉養方術。    
    《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》是一部將傳統中醫理論與道教煉養方術融為一體的典型道教醫學養生著作。是書以傳統醫學的髒象說為理論基礎,分別闡明肺、心、肝、脾、腎這五臟及膽腑《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》中所說的「五臟六腑」特指肺、心、肝、脾、胃「以上五臟加膽名六腑」與傳統醫學將心、肝、脾、肺、腎合稱五臟,膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦合稱六腑,在概念所指上略有差異。各自的生理結構、功能,與其它臟腑、形體、官竅的關係,五行屬性,病理現象;在此基礎上,並結合中醫診斷理論和方法,依次對肺、心、肝、脾、腎及膽各臟腑的養生祛病之術進行闡述。這就是胡?在序言中強調的「先明臟腑,次說修行」。下面    
    我們結合具體內容略作分析。    
    以心臟為例,作者先應用六氣治病法概述:「治心用呵,呵為瀉,吸為補。」然後詳細論述心之生理功能及病理表現,五行屬性,與形體官竅的關係:    
    治心用呵,呵為瀉,吸為補。心火宮也,居肺下、肝上,對鳩尾下一寸,色如縞映絳,形如蓮花,未開丈夫至六十。心氣衰弱,言多錯忘。心重十二兩。南方赤色入通於心,開竅於耳(舌),在形為脈。心脈出於中衛。心者,生之本神之處也,且心為諸髒之主……心藏神亦君主之官也,亦曰靈台。心之為噫,雷氣通於心,於液為汗。腎邪入 心則多汗。六腑小腸為心之腑,小腸與心合為受盛之腑。五官舌為心之官,心氣通則舌知五味,心病則舌焦,卷而短不知五味也。心合於脈,其榮色也……血脈虛少而不能榮於臟腑者,心先死也。為南方,為夏日,為丙丁辰,為巳午……其性禮,其性樂。心之外應南嶽,上通熒惑之情。心合於小腸,主其血脈,上主於舌。故人之心,風者,即舌縮不能語也;人之血壅者,心驚也;舌不知味者,心虛也;多忘者,心神離也;重語者,心亂也;多悲者,心傷也;好食苦味者,心不足也;面青黑者,心冰也;容色赤好者,心無他惡也;肺邪入心則多言。……心之有疾,當用呵。呵者,心之氣,……呵能靜其心,和其神。所以人之昏亂者多呵,蓋天然之氣也。故心病當用呵瀉之也。《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》,《道藏》第6冊,第688~689頁。    
    從這段論述來分析,胡?對《黃帝內經》相當諳熟,故能以簡煉的筆觸將心這一臟器的生理結構、功能及主要病理特徵一一闡明,為進一步結合心臟診斷之法來確立心臟煉養祛病之術奠定了堅實的醫學理論基礎。其餘肺、肝、脾、腎、膽各節皆如此,故不難看出胡?對醫學理論的重視。這種將「明醫理」作為「說修行」的先決條件,使道教養生方術能夠建立在比較科學的醫學理論基礎之上,意義重大。綜合養生也是《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》一書的思想特點。《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》的編寫體例特點是:「按據諸經,別為圖式,先明醫理,次說修行,並引病源,吐納除疾,旁羅藥理,導引屈伸,察色尋證,月禁食忌」依次敘述,將藥療、食療與導引、服氣、咽液、叩齒之術結合起來從而形成某一臟腑的綜合養生法。《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》一書篇幅不長,但序述井然有序。全書按臟腑分為六節,每節先繪一圖,在根據臟腑理論簡要說明該臟器的生理功能、病理特點的基礎上,依次論述修養法、相病法、處方、行氣法、月食禁忌法和導引法。從中我們可以看出作者在全書中貫穿了一條綜合養生的思想。綜合養生是道教養生思想的一個顯著特點,這一特點在宋元道教醫學和明清道教醫學中也表現的十分突出,本書下面還將論述。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值宋元明清道教道教醫學養生思想(1)

    宋遼金元時期,道教醫學養生理論與方法日趨完善,體系更加合理和科學化。這一時期湧現出了一批帶有總結性質的道教醫學養生專書,其中五代、宋元道教養生著作的代表作有棲真子施肩吾述的《養生辯疑訣》、茅山處士劉詞集的《混俗頤生錄》以及佚名的《太上保真養生論》等,南宋曾□的《道樞》、元代李鵬飛的《三元延壽參贊書》頗具特色和代表性;此外,全真道、淨明道的一些傳人也著有大量的醫藥養生著作。例如全真道邱處機的《攝生消息論》、淨明道四祖趙宜真的《仙傳外科集驗方》也是這一時期有影響醫藥養生著作。等。隨著道教養生實踐的發展,道教養生理法也日趨合理和科學化,由過去偏重於某一方面或技法而逐步走向全面、綜合性的養生階段。    
    明清之際,道教醫學發展進入了一個特殊歷史階段。一方面,由於明清道教發展式微,道教醫學發展的勢頭受到遏制。明代道教醫家占同一時斯醫家比率只有七二%,而清代知名道醫人數則大為下降,道教醫家的社會地位和影響都遠遠不及從前。但在另一方面,由於千百年來,道教醫學在長期發展過程中積累的防病祛疾經驗知識已相當豐富,其獨到的養生理法在人們的日常生活中發揮著越來越重要的積極作用,道教醫學本身所內蘊的養生保健功能日益為世人所認同,受到社會各階層的廣泛青睞。這一時期醫家普遍重視道教養生術的臨床應用價值,尤其是明清時期出現了許多帶總結性特徵、彙集歷代道教醫學精華的醫學養生著作,道教養生方法被醫家更為廣泛地應用到臨床治療中。明代陸西星的《方壺外史》、尹真人高弟的《性命圭旨》、冷謙《修齡要旨》、周履靖《赤鳳髓》、高濂《遵生八箋》、粘本盛《道養全書》、馬齊的《陸地仙經》、金倜庵的《房中八段功》、柏鶴亭的《神仙濟世良方》、祝登元的《心醫集》、天休子的《修崑崙證驗》、葉志洗的《頤身集》、席裕康的《內外功圖說輯要》、杜巽才的《霞外雜俎》等等,也都是這一時期有代表性的道教醫學養生著作。這些養生著作多切合實用,其治病療疾的針對性較強,有很強的實踐操作性。表明道教醫學的精華已逐步融入中國傳統醫學發展的大潮之中。受篇幅所限,下面我們僅就這一時期的道教綜合養生思想、性醫學思想進行討論。    
    1道教綜合養生思想    
    道教綜合養生的思想的提出,首先是針對道門某些偏修行為而言的。五代道教學者施肩吾在《養生辯疑訣》中就針對熱衷服食金丹或孤修深山服氣絕粒的偏修行為作了批判:    
    不知虛無恬淡妙用之理,徒委志於寂默之間,妄作於形神之外,是謂無益之用,非攝生之鴻漸也。且神由形住,形以神留。苟外遷形,亦難保抑。又服餌草木金石以固其形,而不知草木金石之性,不究四時順逆之宜,久而服之,反傷和氣,遠不出中年之內,疾害俱生。《養生辯疑訣》,《道藏》第18冊,第559頁。    
    施肩吾認為,深山獨居、絕俗偏修一事有違天地陰陽運行之理,難以真正達到「保氣棲神」 的養生目的。孫思邈在養生方略上也主張「兼百行」,提倡綜合養生。他在《備急千金要方》卷二十七《養性》中指出:    
    養性者,不但餌藥餐霞,其在兼於百行。百行周備,雖絕藥服餌足以遐年。《備急千金要方》卷二十七《養性·養性序第一》。    
    孫思邈認為養生要「兼百行」全面進行,他在書中還引《黃帝內經》「上古之人」的養生思想來說明養生大法,即要遵循「法則陰陽,和於術數,飲食有節,起居有常度,不妄勞作。 」這樣才能做到「形與神俱而盡終其天年」。    
    綜合養生思想也體現在茅山處士劉詞所集的《混俗頤生錄》一書中。《混俗頤生錄》是劉詞根據自己二十年的日常攝生經驗寫就的,全書分「飲食消息第一」,「飲酒消息第二」、「 春時消息第三」、「夏時消息第四」、「秋時消息第五」、「冬時消息第六」、「患勞消息第七」、「患風消息第八」、「戶內消息第九」、「禁忌消息第十」十個部分,分別就春、夏、秋、冬四季隨時養生之法及患病、日常居處、生活禁忌等養生事項予以概述。    
    劉詞認為:「凡居深山,處窮谷,與猿猱為侶,逐麋鹿為群,棄寰中之美樂,食NFDA1餐霞,保壽齊於天地者,萬人中未有一二哉。稍能於飲食嗜欲間消息之,則無枉橫之虞也。 」《混俗頤生錄序》,《道藏》第18冊,第512頁。所以劉詞所總結的養生之法多是從日常生活出發,貼近人倫日用,有很強的實用性。    
    道教醫學綜合養生思想在南宋道教學者曾□《道樞》尤為典型。曾□,字端伯,自號至遊子,福建晉江人,南宋初道教學者。乾隆《泉州府志》卷五十四《文苑》記載:「曾□,字端伯,晉江人,……初為尚書朗、直寶文閣,奉祠。博學能詩。閒居銀峰,集百家之說,類撰成書。可以資治體,助名教,供笑談,廣見聞者,凡六百二十餘種。自號至游居士。又采諸家修煉之術,為《道樞》百二十篇,獨擯采御之法,以為殘生害道雲。」 乾隆《泉州府志》卷五十四《文苑》。曾□博學多識,著書頗豐。晚年潛心道教養生之術,於紹興年間纂集《道樞》,對南宋以前的道教煉養方術作了系統總結,在道教養生史上有一定的影響。其醫學養生思想有以下二點突出之處。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值宋元明清道教道教醫學養生思想(2)

    其一,博采眾家養生精華於一爐。考「道樞」一詞,典出《莊子·齊物論》:「彼是莫得其偶,謂之道樞。」郭慶藩《莊子集釋》第1冊,中華書局1961年版,第66頁。樞,要也。曾□以「道樞」為書名,蘊涵博采道術精要之義。正如其所言:「古先至人立言如林,以道博觀,則鉤其沉。」《道樞》卷二《集要篇》,《道藏》第20冊,第617頁。現今《道藏》本四十二卷內容也體現了這一特色。《道樞》共一百零八篇。多為輯錄諸家養生精華,並根據作者本人修煉心得,予以點評。粗略統計,全書徵引的著述達百種之多,上自漢魏兩晉,下迄北宋,洋洋大觀。書中許多篇名還徑直取自原作,諸如《坐忘篇》(上、中)、《參同契篇》(上、中、下)、《枕中篇》、《陰符篇》、《西升篇》、《玄綱篇》、《真誥篇》、《黃庭篇》、《入藥鏡篇》(上、中)等等。特別值得一提的是,曾□在《道樞》一書中不僅薈萃了道門養生理法的精要,而且還擷取儒、釋二教修心養性之理進行論說。例如卷三十《九仙篇》中就引六通國師(曾□自注謂「一行也」《道樞》卷三十《九仙篇》,《道藏》第 20冊,第766頁。)之語多達八處之多;又如在卷三《碎金篇》中,曾□點題云:「漆圓之玄,竺乾之寶,均乎正心,與儒同功。」《道樞》卷三《碎金篇》,《道藏》第20冊,第617頁。這些論述從一個側面反映了曾□在養生方面融通儒釋的傾向。    
    其二,在養生技法上,曾□主張以內丹煉養為主,輔之以存神、守一、導引    
    、按足NFDD2、服氣、胎息諸法。作者在全書首篇《玄抽篇》開宗明義地指出: 「心勞神疲,與道背馳,冥心堪然,乃道之幾。」《道樞》卷一《玄軸篇》,《道藏》第20冊,第610頁。道出了心性修煉乃養生修道之要旨。《道樞》一書採擷的內丹煉養著作甚多,其中尤以鐘呂一系內丹著作為甚,並且為以《鐘呂傳道集》、《靈寶畢法》作為全書的總結,由此可見曾□對鐘呂丹法的重視。    
    曾□編纂《道樞》,並不僅僅只是將前人養生理法提煉鉤沉,而且還結合個人修煉心得予以融會貫通。書中《周天篇》、《水火篇》、《坎離篇》、《服氣篇》、《五行篇》就集中體現了作者本人的內煉心得與養生思想。曾□認為內煉必須掌握火候,當明水火既濟、坎離配合之法。如關於火候,云:「內丹之基,資火乃成,周天之度,勿失常經。」 《道樞》卷七《火候篇》,《道藏》第20冊,第646頁。表明了掌握火候的重要性。又如在《枕中篇》,曾□指出存神守一的養生意義:「空竅不守,邪乃為哉;精神內存,病安從來。」《道樞》卷十三《枕中篇》,《道藏》第20冊,第676頁。曾□還特別重視心性修煉在養氣煉形中的作用,云:「以養其氣,以煉其形,澄心絕慮,斯反真精。」《道樞》卷十《金丹篇》,《道藏》第20冊,第662頁。    
    總之,曾□的內煉養生思想的核心是清心寡慾為旨要,主張以「神氣為藥,天地為爐」《道樞》卷十二《大丹篇》,《道藏》第20冊,第670頁。通過水火既濟、坎離配合之法,內煉長生。這就反映出這一時期道教內丹術興盛對養生思想的影響。    
    當然,我們還必須看到,曾□本著「養生者以不損為本,進道者以無病為先 」《道樞》卷九《順生篇》,《道藏》第20冊,第654頁。的準則,在力主內丹修煉的同時,也強調配合服氣、導引、按足□、咽液、胎息諸術,達到除病去疾目的。例如在卷八《服氣篇》云:「資谷以強,資氣以靈,強則有衰,靈則長生。」《道樞》卷八《服氣篇》,《道藏》第20冊,第649頁。在卷九《順生篇》則指出按?之術的養生意義:「按? 之方,出於玄NFDB7,可以延年,可以驅疾。」《道樞》卷九《順生篇》,《道藏》第20冊,第654 頁。在卷十五《調氣篇》則具體指出調氣法的訣要:「元氣之海,調之在息,既汰其濁,清者斯集。」《道樞》卷十五《調氣篇》,《道藏》第20冊,第684頁。這些都說明了《道樞》一書在養生思想方法上的兼容並蓄特色。    
    2《三元延壽參贊書》的性醫學思想李鵬飛,字澄心。元代池州九華山人,早年誓學醫以濟人,自稱住觀時,遇一道人「綠發童顏,問其姓,曰:『宮也』。問所之,曰『採藥』。與語移日,清越可喜,同宿焉。道人夜坐達旦,問其齒九十餘矣。誥其所以壽,曰『子聞三元之說乎』?」《三元延壽參贊書》「李鵬飛自序」,《道藏》第18冊,第527頁。於是李鵬飛從道人那裡得到「三元之說」的傳授,即「人之壽,天元六十,地元六十,人元六十,共一百八十歲,不知戒慎,則日加損焉。精氣不固,則天元之壽減矣;謀為過當,則地元之壽減矣;飲食不節,則人元之壽減矣。」《三元延壽參贊書》「李鵬飛自序」,《道藏》第18冊,第528頁。據此理論,李鵬飛就歸采諸書集而成編,撰成《三元延壽參贊書》凡五卷,另據《三元延壽參贊書》序及跋,李鵬飛醫術頗高,還曾撰有《救急方》一集,今不存。《道藏》第18冊,第526頁。前有總論「 人說」,卷一論天元之壽,卷二論地元之壽,卷三論人元之壽,卷四為卻老還童決,卷五為神仙警世和陰陽延壽論等。李鵬飛在前三卷中引經據典,熔道儒醫諸家養生理論於一體,系統地論述了養生理論和方法。    
    卷一以「天元之壽精氣不耗者得之」為題,闡述了保精養氣的重要性和意義,並提出「欲不可絕」、「欲不可早」、「欲不可縱」、「欲不可強」、「欲有所忌」、「欲有所避」、「 嗣續有方」、「妊娠有忌」等房室養生理論和衛生之法,其中蘊涵了豐富的性醫學、性衛生學思想,下面我們對此略加分析。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值宋元明清道教道教醫學養生思想(3)

    性行為是人類的一種本能,是人類生活的一個重要內容。我國古代對男女兩性的性生活與養生健體的關係十分重視,房中養生與行氣、服食並稱為我國古代三大養生流派。從現有史籍及出土的馬王堆醫書來看,房中術始於戰國時代,與先秦的神仙家、秦漢之際的方仙道和漢代的黃老道有密切的淵源關係。隨著漢代道教的興起,房中術也同其它神仙方術一樣被歸入道教龐雜的修煉系統中。早期道教主要流派「五斗米道」就曾將「行氣、導引、房中之事」 作為學道修煉的重要法術,這種三位合一的修煉術,稱「合氣」,故房中術又稱「男女合氣之術」。東晉的葛洪、南北朝的陶弘景和唐代了孫思邈都曾對房中養生做過專門研究,有不少精闢論述。其中孫思邈在《備急千金要方》卷二十七《養性》中就有《房中補益》專篇。孫思邈認為房中術不是淫穢之術,而是節欲養性、補益遣疾之法。他在書中明確闡明了「房中微旨」:    
    然此方作也,非欲務於淫佚。苟求快意,務存節欲,以廣養生也。非苟欲強身力,幸女色以縱情,意在補益以遣疾也。此房中之微旨也。《備急千金要方》卷二十七《養性·房中補益第八》。繼陶弘景、孫思邈之後,李鵬飛在《三元延壽參贊書》卷一對道教房事養生思想做了系統論述。《三元延壽參贊書》卷一中的性醫學和性衛生學思想有以下幾點:    
    第一,欲不可絕。道教認為,禁慾既違反自然之道,又有悖人性,有損健康。李鵬飛在卷一明確提出「欲不可絕」的思想主張,並引「黃帝」之語,用陰陽平衡原理從人體生理角度來論證房事生活是人類的正常需要。    
    黃帝曰:一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。又曰:兩者不和,若春無秋,若冬無夏,因而和之,是謂聖度。聖人不絕和合之道,但貴於閉密以守天真也。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第529頁。    
    道教養生家從醫學和兩性身心健康出發,指出男女陰陽不交違背自然之理,輕者傷身生疾,重則早夭病亡。李鵬飛認為,男不可無女,女不可無男。他並從男女生理特點闡述了陰陽不交的害處:    
    書云:男子以精為主,女子以血為主。故精盛則思室,血盛則懷胎。若孤陽絕陰,獨陰無陽,欲心熾而不遂,則陰陽交爭,乍寒乍熱,久而為勞。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。    
    現代醫學也認為強行禁慾害處很大,會造成漏精尿濁,使人多病不壽。通過適度的房事來養生是道教養生學的一大特點。道教養生家不僅認為房事生活是人們所必需的,而且還認為房中生活,能「發閉通塞」,使全身氣血通暢,五臟六腑均可受到房中補益,從而達到房中補益目的。    
    當然,道教中也不泛主張禁慾之人。由於一些妖妄之徒以修房中術為名,恣情縱慾,使道教房中術淪為淫蕩猥褻之術。在這種情形下金元時期的全真道王重陽、邱處機等便走向了另一個極端,斥房中術為傍門邪術,力主禁慾,嚴格要求道徒出家住觀。    
    縱慾和禁慾都是道教中的二種極端主張。多數道教養生家在強調「欲不可絕」的同時,從養生角度,提倡節欲寶精,主張在縱慾和禁慾之間保持一定的張力,提出了行房有度的性醫學思想。    
    第二,行房有度。道教房中養生的一個最基本指導思想就是節欲和寶精。節欲寶精,貴在有 「節」。就是說房事要適度,不能漫無節制,必須做到行房有度。這一性醫學思想發軔於先秦道家。老子在《道德經》中就談到房中養生問題:    
    含德之厚,比於赤子。毒蟲不螫,猛獸不據,攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而(═)作,精之至也;終日號而不嗄,和之至也。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使氣曰強。物壯則老,謂之不道,不道早已。《道德經》第55章。老子認為,生命是由於牝牡之合,亦即兩性交合產生的,其生命之源在於精。老子通過觀察發現,嬰兒無知無慾,無畏無懼,「毒蟲不螫,猛獸不據,攫鳥不搏。」所以生命力特強。還不知道牝牝之事,但其(又作═,指男孩的陽具)卻常常勃起,這是精氣旺盛的緣故,終日號哭而聲音不嘶啞,也是由於平和無慾因而精氣充沛的緣故;而貪生多欲,必然帶來妖祥(禍害)。因此,老子認為養生之道在於平和無慾,愛惜精氣,節制房事。    
    道教承襲了老子節欲寶精的思想。《太平經》云:「三氣共一,為神根也。一為精,一為神,一為氣。……三者相助為治。故人欲壽者,乃當愛氣尊神重精也。」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第728頁。《老子想爾注》則告誡修房中術勿以淫慾為目的,否則傷生。云:「陰陽之道,以若結精為生。……能用此應得仙壽,男女之事,不可不勤(謹)也。」饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第9頁。葛洪在認為欲不可絕的同時,也強調指出:「若欲縱情恣欲,不能節宣,則伐年命。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第129頁。陶弘景在《養性延命錄》中也說:凡養生在於愛精,「凡精少則病,精盡則死,不可不忍,不可不慎。」《養性延命錄·御女損益篇》,《道藏》第18冊,第484頁。    
    李鵬飛總結了上述各家的節欲寶精思想,在《三元延壽參贊書》卷一對行房有度的思想作了系統闡述。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值宋元明清道教道教醫學養生思想(4)

    李鵬飛首先指明了行房有度、節欲寶精的必要性。這是因為人身「元NFDA1有限」,而 「人欲無涯」,「尾閭不禁,滄海以竭」。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第529頁。也就是說如果「不修人道,貪愛嗜欲」,其壽數消減,「天元之壽」就難以達到。故李鵬飛指出:「天元之壽」唯「精氣不耗者得之」。    
    李鵬飛在卷本還具體論述了行房有度的三個主要思想內容,即欲不可縱、欲不可早和欲不可強。    
    所謂「欲不可縱」是指不可恣情縱慾濫施,否則損精傷身損壽。李鵬飛指出:    
    欲多則損精。人可保者命,可惜者身,可重者精。肝精不固,目眩無光;肺精不交,肌肉消瘦;腎精不固,神氣減少;脾精不堅,齒發浮落,若耗散真精不已,疾病隨生,死亡隨至。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。    
    李鵬飛用人體元精的生理功能來說明寶精的重要意義,有一定的科學性。李鵬飛還援引了不少道徑、醫方書來強調欲不可縱。例如:    
    黃庭經曰:長生至慎房中急,何為死作令神泣。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。長生經云:道經精為寶,寶持宜秘密。施人則生人,留已則生己。結嬰尚未可,何況空廢棄。棄損不覺多,衰老而命墜。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。總之,節欲才能寶精,寶精才能益壽,故不可縱慾。    
    所謂「欲不可早」,是指不可早婚早欲。李鵬飛吸收了古代醫家的思想,認為不可早婚早欲。他指出,若男子「精未通而御女,以通其精,則五體有不滿之處,異日有難狀之疾。」 《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。同樣,對女子而言,「未開笄之女,天癸始至,已近男色,陰氣早洩,未完而傷。」 《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。李鵬飛在《三元延壽參贊書》中明確提出欲不可早,主張適齡婚嫁,反對早婚。他引「齊大夫褚澄曰」,云:「男破陽早太早,則傷其精氣;女破陰太早,則傷其血脈。」 《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。李鵬飛還分析了欲不可早的醫學道理,「童男室女積想在心,思虛過當,多到苟損。男則神色先散,女則月水先閉。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第530頁。這些分析論述都有很強的說服力。道教養生家反對早欲早婚的思想,從現代醫學角度來看,也是很科學的思想。    
    所謂「欲不可強」是指在兩性生活中,不能不顧體力和情感,勉強行房。「養性之道,莫強不能堪爾。……欲而強,元精去,元神離,元氣散,戒之。」 《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。因此,陰陽交合不可強勉,這是因為「強力入房則精耗,精耗則腎傷,腎傷則髓氣內枯,腰痛不能?仰。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。現代醫學研究也表明,強力入房者,多為陽痿、腎衰或性功能失調之人,賈勇勉強行房事,其結果會導致高骨傷壞,精髓內枯,腰痛不能俯仰等疾病叢生。    
    李鵬飛還進一步針對有人陽痿不能快欲,服用丹石之類的興奮藥,強興其陽的做法,指其後果不堪設想,會導致「腎水枯渴,心火如焚,五臟乾燥,消渴立至」。這就如同醉而強酒、飽而強食一樣,必然會生疾傷身。所以,道教養生家總結:「強之一字,真戕生伐壽之本。 」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。    
    第三,欲有所忌。健康的性生活,不但為人類所必需,而且只要處理得當,還有利於男女雙方的身心健康。但如果沒有掌握一定的性衛生和性心理知識,不懂得房中宜忌,圖一時之快,魯莽行事,往往會造成人為損傷。《黃帝內經》、《養性延命錄》、《備急千金要方》等書都對房中宜忌作過專門論述。李鵬飛集各家之精華,在《三元延壽參贊書卷一》「欲有所忌」中對房中宜忌作了全面闡述:    
    其一,忌「飲食過度」。「飲食過度,房室勞損,血氣流溢,滲入大腸,時便清血,腹痛,病為腸癖。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。飽食不久,此時氣血集中在消化系統,應當適當休息,以有利於消化吸收,不宜立即行房。    
    其二,忌「大醉入房」。「大醉入房,氣竭肝傷,丈夫則精液衰少,陽痿不起,女子則月事衰微,惡血淹留,生惡瘡。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。道教養生家一貫主張酒後不能入房。現代醫學認為,酒後入房,房事難以自制,必欲竭其精而後快,致使恣欲無度,腎精耗散過多,對五臟均有所害,引起早衰。不但如此,而且酒後入房還會禍及後代,後患無窮。    
    其三,忌「忿怒中盡力房事」。「忿怒中盡力房事,精虛節氣,發為癰疽,恐懼中入房,陰陽偏虛,發厥,自汗盜汗,積而成勞。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。現代性醫學也認為,行房時雙方必須心情舒暢,精神安定,這樣有利於男女雙方性生活和諧與身心健康。    
    其四,忌「遠行疲乏入房」、「時病未復作者」,房事必須在身體健康、精力充沛的情況下進行。患病時行房,顯然不利於疾病的康復,而且還會使疾病加重。病後不久及遠行始歸,人的體力尚未恢復,如果再急於行房,就會倍受傷害,故云:「遠行疲乏入房為五勞虛損。 」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。這已為現代醫學所證實。    
    其五,忌「月事未絕而交接」。「月事未絕而交接,生白駁,又冷氣入內,身面萎黃,不產 」。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。道教這一房中禁忌思想與現代醫學完全一致。現代醫學認為,為避免女性生殖系統的感染,減少婦科疾病的發生,月經期間絕對禁止房事。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值宋元明清道教道教醫學養生思想(5)

    其六,忌「忍小便入房者」、「男女同室而浴」、「入房汗出」等。「忍小便入房者,得淋,莖中痛,面失血色,或致胞轉,臍下急痛死。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。現代性醫學認為,行房前必須排空小便,不得忍小便入房。而男女同室沐浴,從性衛生學角度來看則更不足取。「交接輸瀉,必動三焦,心脾腎也。動則熱而慾火熾,因入水,致中焦熱郁,發黃;下焦氣勝,額黑;上焦血走,隨瘀熱行於大便,黑溏。男女同室而浴者,多病此。」《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第531頁。房事活動需要消耗大量的體力和精力,因此房事後應適當休息,要避免受風、受寒。故曰:「入房汗出,中風為勞風。」 上述這些房中禁忌思想,是道教養生家長期實踐經驗的積累力總結,在許多方面與現代性衛生學和性保健學的基本原和要求不謀而合,值得我們借鑒。    
    第四,欲有所避。道教養生家不僅認為行房時要對人事有所忌,而且對時間、場所等自然環境的選擇應有所避,即所謂「欲有所避」。陶弘景就認為,房事有三忌,除了「醉飽、喜怒憂愁、悲哀恐慎」的人忌外,還有「大寒、大熱、大雨、大雪、日月蝕、地動、雷震」等天忌,以及「山川神廟、社稷井灶」等地忌。陶弘景所說的天忌和地忌,強調的是行房時自然環境的選擇。道教養生家認為,房事要在安靜幽靜的環境中進行,宜選擇風和月照之時,切莫在狂風暴雨之際行房。尤其要避開自然界的異常變化和惡劣的環境,否則,犯此忌,「既致疾,生子亦凶夭短命」。凡大風、大雨、大霧、雷電霹靂、日月薄蝕、虹霓地動、天地昏冥,日月星辰之下,神廟寺觀之中,井灶圊廁之側,墓NFDD3柩之傍,皆所不可。《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第532頁。    
    上述道教房中養生所說的欲有所避,雖有不少荒誕無稽之談,難以一一苛同,但其中也不乏真知灼見。中醫學就認為,風、寒、暑、濕、燥、火六淫是致病的外在因素,環境的變化必然會影響到人體器官的生理功能。氣候適宜,環境優雅,對房事有利。從生理上講,如果外界氣候變化劇烈,超出了人體的適應能力,就會破壞人體陰陽平衡,發生氣血逆亂,邪氣極易侵入人體,導致疾患。另一方面,從心理上看,外界氣候的急劇變化也會直接影響行房時雙方的情緒,造成心神不寧、驚悸、煩燥鬱悶等不良情感,不利於身心健康和優生優育。總之,道教房中養生的性醫學思想值得我們認真加以總結,以服務於現代人類社會生活。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學模式及其養生(1)

    醫學模式是近年來醫學界和學術界較為關注的一個理論問題,關於模式或醫學模式,學術界存在著不同層次、不同角度的理解、運用和界定。一般認為醫學模式是關於健康和疾病的總觀點,是診斷、治療的基本指導原則,也是對人的生理、病理過程的基本性質特別是對醫學觀念和醫學的基本性質的最綜合和最集中的概括。如果我們從這一角度層面來理解醫學模式的話,那麼道教醫學作為宗教與醫學相互交叉、融通的產物,其醫學模式就有自身的顯著特徵。道教醫學是道教徒圍繞其宗教信仰、教義和目的,為了解決其生與死這類宗教基本問題,在與傳統醫學相互交融過程中逐步發展起來的一種特殊的醫學體系。道教醫學是一門帶有鮮明道教色彩的中華傳統醫學流派,其醫學模式是熔生理治療、心理治療、精神信仰治療於一爐的綜合性、多元化的醫學模式。道教醫學模式有其特徵,其一,道教醫學雖屬宗教醫學的範疇,但並不排斥世俗醫學,奉行「先醫藥,後符咒」的原則,把符咒治病術與藥物療法結合起來;其二,善於運用信仰療法和各種自然療法對病人進行心理治療;其三,道教醫家對疾病的診治不單是從個體身心的治療著手,而且還注意到外界自然、社會環境因素對身心健康的影響,強調對外界環境的「治理」,此乃道教特有的「醫世」思想。道教醫學模式的確立有其深厚的宗教哲學基礎,道教天人觀是其重要的認識論基礎,而道教合修眾術的修道思想則是它多元化模式賴以形成的方法論基礎。從宏觀層面來說,道教醫學強調理身、治心與醫世的統一,與現代醫學發展模式有某種共通之處;從微觀層面來分析,道教醫學的具體醫學養生方術中也蘊涵著許多極有價值的思想成份,要重新認識和估價。    
    作為一種古老文化模式,道教醫學模式既與祖國傳統醫學模式存在相當密切之關聯,又蘊含著先民對生命的深邃思考理念。如何看待這樣一種令人感到神奇的文化現象·本節擬從以下幾個方面進行探討。一、道教醫學模式確立的宗教哲學基礎1道教天人觀是道教醫學模式建立的重要理論認識基礎。由於生存與延年益壽的需要,道門中人積極探討天與人的關係,並且形成豐富的思想,其核心乃是天人相應、天地生人、氣通人天。這集中表現在道教宇宙生化論中。這種理論認為天地萬物同出一源,宇宙萬物包括生命在內都是按照同一法則逐漸由元氣或稱之為道氣化生而來。道典謂:「元氣於眇莽之內,幽冥之外,生乎空洞;空洞之內,生手太無;太無變而三氣明焉……故一生二,二生三,三者化生以至九玄,從九反一,人道真。氣清成天,滓凝成地,中氣為和,以成於人。三氣分判,萬化稟生,日月列照,五宿煥明……」《雲笈七》卷二「混元混洞開闢劫運部」,《道藏》第22冊,第7頁。根據此等「氣化」觀,則天地人與萬物不僅存在著同源關係,而且在性質與結構上都是相對應的:「天地之間人為貴,然囿於形而莫知其所以貴也。頭圓象天,足方象地,目象日月,毛髮肉骨象山林土石。呼為風,呵為露,喜而景星慶雲,怒而震霆迅雷,血液流潤而江河淮海,至於四肢之四時,五臟之五行,六腑之六律,若是者,吾身天地同流也,豈不貴乎!。」李鵬飛:《三元延壽參贊書》卷一,《道藏》第18冊,第528頁。這種觀物比擬的法式表明,道教把天地當作一大宇宙,而人身則是一小宇宙,此所謂天中有地,地中有天,人中有天地,體現了天地人互感互應、共成一體的思想,為道教理身、治心與醫世相統一的醫學模式奠定了理論基礎。    
    (1)道教天人觀認為,人和天地萬物都是由元氣化生而來的,人體不是一個簡單、純粹的物質軀殼,而是有其內在結構與功能的。基於這一認識,道教醫家汲取了傳統醫學思想和形神統一觀,建立了道教人體觀,即認為人體是精、氣、神這三大要素構成的,以氣為本,內外身心相聯、形神相合的生命系統。這一人體觀主要有兩大特色:    
    其一,強調身心相聯、形神相合的生命整體思想。在這方面,道教醫家有許多精闢見解,例如:「夫有因無而生焉,有形須神而立焉。有者,無之宮也。形者,神之宅也。故譬之於堤,堤壞則水不留矣。方之於燭,燭糜則火不居矣。身勞則神散,氣竭則命終。」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第110頁。道門中人普通認為形與神是相互依存、相輔相成的統一關係,對於生命活動來說,形神統一、身心和諧是必不可缺少的。這與傳統醫學是一脈相承的,因為健全的形體是神機旺盛的物質保證,神機旺盛又是形體強健的根本條件。從這一形神相合的思想出發,道教醫家在疾病診斷和治療上就強調形神並治、內外身心同療,不但注意運用藥物療法來理身,而且善於運用各種心理療法來治心,理身與治心並重。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學模式及其養生(2)

    其二,道教人體觀強調氣是生命之本。道教醫家雖然認為精、氣、神是構成生命系統的「三寶」,但三者在生命活動中所處的地位不同,其中氣的地位十分特殊:「夫氣者,形之主,神之母,三才之本,萬物之元,道之變也。」 劉完素:《素問玄機原病式》二《火類》,叢書集成初編,中華書局,第1416冊,第27 頁。道教醫學認為氣聚成形、氣能生神,氣是生命產生的物質基礎,生命之本。人有氣則生,無氣則亡。氣與人體生命的關係,就如同子民同國家的關係一樣,即所謂「民散則國亡,氣竭則身死」。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第326頁。人體內元氣是否充沛,運行是否暢達,直接關係到人體健康與否,因為「氣者生之元也……形以氣充,氣耗形病」 劉完素:《素問病機氣宜保命集》上《原道論》,叢書集成初編,第1417冊,第1頁。,「氣弱則病」《鐘呂傳道集·論真仙第一》,《道藏》第4冊,第656頁。。所以道教醫學養生家十分重視和強調煉養元氣,認為「苟能令正氣不衰,形神相衛,莫能傷也」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第24 4頁。。通過煉養元氣,就可以「養其氣所以全其身」,做到形神兼養、性命雙修,達到強身健體、延年益壽的目的。正是在這一思想指導下,道教醫學養生家不僅十分珍惜和煉養自身固有元氣,而且試圖通過各種「服氣」、「食氣」法來汲取自然之氣以養身心,從而發展、創製了各種「內以養身,外以卻惡」的氣功祛疾養生術。    
    (2)根據道教天人觀,人的存在並非只是作為單個個體生存著,而是存在於相互依存、相互制約的天——地——人大系統之中。《陰符經》說:「天地,萬物之盜;萬物,人之盜;人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安。」《黃帝陰符經》,《道藏》第1冊,第821頁。從這種思維方式出發,那麼個體生命的健康狀況就與外界自然環境和社會環境休戚相關。《太平經》稱:「天地病之,故使人亦病之,人無病,即天無病也;人半病之,即天半病之,人悉大小有病,即天悉病之矣。」 王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第355頁。這表明外界自然環境和社會因素會影響和導致人體產生疾病。晉代道教思想家與醫學家葛洪對《太平經》的理念作了進一步的發揮,他指出:「一人之身,一國之象也。胸腹之設猶宮室也,肢體之位猶郊境也,骨節之分猶百官也,腠理之間猶四衢也,神猶君也,血猶臣也,猶民也。故至人能治其身亦如明主能治其國。夫愛其民所以安其國,愛其氣所以全其身……且夫善養生者,先除六害然後可以延駐於百年。何者是邪?一曰薄名利,二曰禁聲色,三曰廉貨財,四曰損滋味,五曰除佞妄,六曰去沮嫉。六者不除,修養之道徒設爾。」《抱朴子養生論》,《道藏》第18冊,第492頁。葛洪這種「身國互喻 」的論述在形式上遵循的是道教的象徵思維法度,而在思想上則將影響人體健康的因素與外界自然、社會環境緊密聯繫起來。從某種意義上說,葛洪的思想乃是道教天人觀在疾病成因以及診斷學上的突出表現。這種認識促使道教醫家對疾病的診治不單是從個體身心的治療著手,而且還注重從外界自然、社會環境方面進行「料理」,此乃所謂的「醫世」。    
    2道教合修眾術以長生的思想是道教多元化醫學模式賴以成立的方法論基礎。道門在成仙途徑與方法上,雖然一宗一派都各有所崇,但普遍強調合修眾術,反對偏修一事。葛洪在這方面有過深刻論述:「或曰:『方術繁多,誠難精備,除置金丹,其餘可修,何者為善?』 抱朴子曰:『若未得其至要之大者,則其小者不可不廣知也。蓋借眾術之共成長生……凡養生者,欲令多聞而體要,博見而善擇,偏修一事,不足必賴也。』」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第124頁。葛洪在成仙方法上主張合修眾術,反對偏修。孫思邈也力主「兼百行」。孫氏指出:「故養性者,不但餌藥、餐霞,其在兼於百行。百行周備,雖絕藥餌,足以遐年。」《備急千金要方》卷二七《養性序》。孫思邈的論述雖然與葛洪的說法略有差異,但其精神實質卻是一致的。他們兩人的主張在某種程度上代表了道教對於延年益壽法度的兼收並蓄旨趣。在這種合修眾術理念引導下,道門中人面對疾病時,能廣泛而靈活地運用各種手段、措施進行醫治,既採用常規藥物療法,也採用心理療法、信仰療法,將生理治療與心理治療結合起來,治療與養生預防相兼,從而形成綜合性、多元化的道教醫學模式。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學模式的合理內核(1)

    道教醫學並不排斥世俗醫學,而是採取積極態度,重視並廣泛運用傳統中醫學的藥物、針灸療法從生理上治療疾病。儘管道門中人經常採用帶有宗教色彩的符咒、精神信仰療法,但他們並非只是孤立地使用;相反,他們注意將符咒治病術與藥物療法相結合,肯定並重視發揮藥物療法在理身(生理治療)中的作用。道醫孫思邈認為治病療疾的救急術共有五法,即 「有湯藥焉,有針灸焉,有禁咒焉,有符印焉,有導引焉」《千金翼方》卷二十九《禁經上》。。孫思邈強調這五法都是療治疾病的救命術,主張學醫者都應精通,反對偏執一端。他說:「方今醫者,學不稽古,識悟非深,各承家技,便為洞達,自負其長,競稱彼短。由斯對執,卒不得挹其源流也。」 《千金翼方》卷二十九《禁經上》。這種深究古今,博采眾長的倡導反映了孫氏對於行醫的慎重態度,它從一個側面表明了道教醫學的含容性。    
    需要進一步指出的是,道門對世俗藥物療法始終懷著一種較為理性的精神。實際上,符咒治病是在病情不能為常規湯藥、針灸治癒的情況下,所採取的一種補充救療措施。也就是說,道醫在給人診斷治療時,首先選用的治療手段是藥物、針灸,只有當正常醫藥手段無效時,才採用符咒之術。所謂「救療久病困,醫所不能治者」《陸先生道門科略》,《道藏》第24冊,第779~780頁。,正說明了這一點。關於此,道書還有許多明確闡述。例如:「若疾病之人不勝湯藥、針灸,惟服符飲水及首生年以來所犯罪過。罪應死者皆為原赦,積疾困病莫不生全。」《陸先生道門科略》,《道藏》第24冊,第779~780頁。雖然其中流露出道門中人對於符咒的某種崇尚態度,但其思想脈絡依舊是以湯藥治理為先。    
    道教這種「先醫藥,後符咒」的治療原則在歷史上有深刻的影響,它不但為道士行醫濟世所尊奉,而且成為官方太醫署選擇、施行符咒治療術的準則。《祝由醫學十三科》在序說祝由之水的緣起時云:「太古先賢治傳醫家十三科,內有祝由科,乃軒轅氏秘製符章以治男女大小諸般疾病。凡醫藥、針灸所不及者,以此佐治,無不投之立效,並能驅邪縛魅。病者對天祝告其由,故名曰祝由科。」《祝由醫學十三科·軒轅黃帝祝由科敘》,《藏外道書》第26冊,巴蜀書社版,第337頁。這段論述受托古之風影響,作者將祝由之術的創始歸於黃帝、炎帝,但仍然承認它們是由於病者得不到藥物的有效治療、病理複雜且病情遷延,在常規診療手段難以奏效的情況下才使用的,可見祝由之術是藥物、針灸療法的一種補充。眾所周知,信仰療法是宗教醫學普遍使用的一種治病手段。道教醫學作為一門宗教醫學,也極力宣稱奉道誦經、持戒以及進行道教科儀活動皆能消除病邪,產生愈疾效果:「此經(指《玉皇經》——筆者注)功德能碎鐵圍諸山,竭苦海水……能除一切重病,能解一切惡毒。 」《高上玉皇本行集經》卷下,《道藏》第1冊,第708頁。 「故持是經,人名良醫」。《高上玉皇本行集經》卷下,《道藏》第1冊,第708頁。道門相信奉道誦經,可以醫治各種久病痼疾。與此同時,道門還認為,行齋醮科儀也可以治癒疾病,道教科儀中就有專門的「疾病請章次第」。宣揚奉道持經、誦經可以治病,固然頗有神秘氣息,但道教信仰療法強調精神因素可以影響和改變軀體的生理功能,這種方式應當說帶有某種心理治療性質。    
    道教採用信仰療法治療病人並不排斥藥物療法或者其他醫療手段,這與中世紀基督教有很大不同。中世紀基督教認為,信仰療法是治療疾病的唯一途徑,如果使用藥物就暗示缺乏信心,這是絕對不允許的事情。格瑞哥裡(Gregrory of Tours)曾揚言:「向地方醫師求助的病人,將一律視為異教徒。」李師鄭編譯:《世界醫學史話》,台北民生報叢書1980年版,第91頁。這就完全否定了藥物療法。中世紀基督教將信仰療法抬高到無以復加的地步,認為「到聖馬丁聖地朝聖可以治癒一切疾病。對赤痢病人,朝聖時只需要自聖墓取回一撮泥土。舌頭發炎的病人,只要舔一下聖殿的扶手就會痊癒。」 李師鄭編譯:《世界醫學史話》,台北民生報叢書1980年版,第91頁。這種盲目推崇信仰療法並極力排斥世俗醫學的行徑,只能使醫學發展陷於停滯。相形之下,道教在處理信仰療法與藥物療法的關係時,則透射出對生命負責的理性輝光。    
    2道教醫家善於運用信仰療法和各種自然療法對病人進行心理治療。現代醫學研究表明,人類疾病的產生不僅僅只有生理的因素,而且與心理因素有很大的關係。人體的正常生命活動,主要體現為形神關係的協調一致,而人體的病理變化,則可能是由於形神關係的失調。情志刺激可以導致形體活動異常而生病,即所謂「因郁致病」,而生理活動的異常亦可影響情緒的變化,即「因病致郁」。道教從天人相應、天人合一的宇宙觀、自然觀出發,一般主張形神統一、身心相關。因此道門中人在疾病產生的生理基礎和病理機制的認識上,雖然深受神仙思想、鬼神致病思想的影響,帶有濃郁的宗教神學色彩,但也看到情志等心理因素對保持身心健康、防止疾病發生的重要性。在追求長生久視的實踐活動中,道教重視精神攝生,服氣煉形與修心養性並舉,既修命又修性,以性命雙修為修煉圭臬。落實到具體的治療祛疾措施上,就突出地表現為道教醫家靈活地運用各種手段對病人進行心理治療。當然,受宗教神學的局限,道教醫家常常將心理治病因素歸結為鬼魅屍鬼注身、三魂七魄作怪等等,其心理、精神治療方法帶有強烈的玄秘色彩。這就需要我們進行認真的研究鑒別,去蕪存菁。下面我們分別就道教符咒治病術和道教養生方術中的心理治病因素進行分析。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學模式的合理內核(2)

    道教符咒治病術之所以會產生一定的醫療效果,除了其實施過程含有藥物治療因素外,在很大程度上應歸功於符咒在治療過程中的心理醫療效應。這主要表現在以下兩個方面。    
    第一,道門在運用符咒治病時,強調病人首先要對符咒充滿信心,信賴符咒神力。也就是說,病人在求符時一定要誠心敬意,不能將信將疑。《祝由醫學十三科》開篇就申明了這一點:「太上戒語:不誠不敬者不治,譭謗天醫者不治,疑信不決者不治,重財輕命者不治,符咒不合、不全者不治。」《藏外道書》第26冊,第337頁。《祝由科諸符秘卷》中的《太上祝由科》也有內容相同的「太上戒語」,都強調病人求符信念的重要性。「祝由者,祝病之原,由之禮也,此科全在誠、敬。可以感格神明,……既祝其病後誠而信,則天醫自降每於夜半之時,或符水,或藥石,或吹噓,或推拿,其病自愈。」《祝由科諸符秘卷》,中州古籍出版社1994年版,第3頁。道門認為,只有病人深信符咒,才能收到良好的醫療效果,這有一定的心理醫學道理。現代心理醫學研究表明,在臨床治療中,病人對醫師及其處方用藥是否具有信賴感會直接影響到臨床藥效的發揮。病人的心理狀態,尤其是病人是否具有戰勝疾病的信心,在治療疾病的效果上有著重要作用。道門在施符治病時,往往宣稱所用符咒乃天神天醫所授,所謂「符者,三光之靈廣,天真之信也」,「天上有常神聖要語,時下授人以言,用使神吏應氣而往來也,人民得之,謂為神祝(道書中,祝與咒互通——筆者注)也 」王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第181頁。。這就是說,符咒是天界神靈秘授之物,因此具有無比的神力。所以道醫一再宣稱,病人求得治病符咒後,如果誠心佩帶、服用或誦念,就能取得滿意的醫療效果。這一套說教雖有渲染、故弄玄虛的不實之處,但就臨床治療機理來分析,仍有合理之處。例如,眾多重疾纏身的病人容易在心中自存絕望心理,志意消沉甚至喪失生存信念。在這種情況下,道醫將符咒及其功能神化,有助於增強病人的信心,改善其心理狀態,穩定病人的情緒。現代醫學研究發現,臨床療效不僅僅與藥物本身是否對症有關,而且還取決於病人接受治療時的心理狀態和因素。一個病人服了他不信任的甲醫生開的藥沒有療效,但同樣的藥如果是他信任的乙醫生開的(病人不知道是同樣的藥),服後可能產生明顯效果。符灰、符水除了內含一定的藥物成份可以治療相應的疾患外,它所起的實際醫療作用相當於現代心理醫學治療中常用的安慰劑,由於病人深信不疑,能取得一定療效。尤其是對一些因心理因素造成的生理功能紊亂、異常的心因性疾病,施符唸咒有一定的安慰治療作用。在醫藥學不發達、藥物治療手段有限的古代社會,符咒治病術所具有的心理治療因素可以彌補藥物治療之不足。    
    第二,道門在施符唸咒治病過程中,要求病人入靜室,存思安心,進行心理上的「沐浴」。《修真十書·指玄篇》云:「洗心滌慮,謂之沐浴」。《道藏》第4冊,第6 06頁。這樣可以使病人精神上清除雜念及各種妄想,排除病人焦慮、緊張、憂鬱等不良情緒,有助於病人調暢人體臟腑經絡陰陽氣血的運行,減輕不良精神因素可能對機體功能造成的有害影響。中醫學認為,在治療疾病過程中,調攝情態是愈病的重要條件。如果能通過一定手段除去病人心中一切疑慮雜念,改變消極的心態,求得神怡情和,激發體內氣機抗邪,再加以針藥扶助,便容易使病情轉歸痊癒。對於一些由於七情太過或不及而造成的身心疾病,諸如郁病、驚悸怔忡、癲狂等,道教醫家普遍強調運用心理治療方式。《東醫寶鑒·內景篇》說:「太白真人曰:欲治其疾,先治其心,必正其心,乃資其道。使病者盡去心中疑慮思、一切妄念、一切不平、一切人我悔悟,……頓然解釋,則心地自然清淨,疾病自然安痊。能如是則藥未到口,疾已忘矣。」《東醫寶鑒》卷一,中國中醫藥出版社1995年校注本。此等以「正心」為本的思想表現了道教醫學對於精神治療的重視。    
    病人生病求治時,道教醫家常讓病人向靈界祝禱述說病由以宣洩情志,此等法度由來已久。《黃帝內經》中即有兩篇論及「祝由」之法。一是《素問》卷第四《移精變氣論篇第十三》,二是《靈樞》卷之九《賊風第五十八》:「黃帝問曰:余聞古之治病,惟其移精變氣,可祝由而已。」《黃帝內經素問校釋》上冊,人民衛生出版社1982年版,第17 4頁。「先巫者,因知百病之勝,先知其病之所從生者,可祝而已也。」 《靈樞經校釋》下冊,人民衛生出版社1982年版,第151頁。歷代醫家在註釋上述醫經時,都認為祝由之法乃古代的一種精神、心理療法。明代大醫家張介賓認為,祝由治病主要是針對「邪祟神志」這類情志疾病有效,「諸如此類,皆鬼從心生,而實非鬼神所為,故曰似鬼神也。然鬼既在心,則誠有難以藥石奏效,而非祝由不可者矣。」 《類經》卷十二《論治類》,人民衛生出版社1982年版,上冊,第354頁。運用祝由法治病,首先要查明導致疾病產生的原因,然後有針對性地加以疏導排解,解除病人心理上的疑慮,所謂「此知其病所從生,而微言以釋之也」《類經》卷十二《論治類》,人民衛生出版社1982年版,上冊,第354頁。,表明消除了導致疾病的不正常心理因素,就可以愈疾。正如清代另一位名醫徐大椿所言:「祝由之法亦不過因其病情之由而宣意導氣,以釋疑而解惑。」徐大椿:《醫學源流論》卷下,《景印文淵閣四庫全書》第785冊,第698頁。也就是說它利用情志對臟腑功能、氣機的影響,通過精神因素調動機體正氣去與病邪鬥爭,從而達到扶正祛邪、主明(心理活動恢復正常)則下安 (內臟功能正常)的治療目的。道教醫家在為病人治病時,其「祝說病由,不勞針石」的心理醫療手段及其實際醫療作用通常被淹沒在道教祈神上章、齋醮祈禳、畫符唸咒的宗教活動氛圍之中,不易為世人所覺察,但若用心剖露,還是可以發掘出不少內容的。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學模式的合理內核(3)

    道教醫學養生方術可謂種類繁多,而可直接應用於臨床治療的大體上可分為吐納服氣、導引、按摩、存思、咽液、服食這幾大類。其中存思、導引、按摩、吐納服氣、咽液五類在臨床治療中的突出特點是不假藥物而達到愈病目的,故可稱之為自然療法。在臨床應用中,這種自然療法之所以能夠獲得明顯效果,在很大程度上應歸功於其中所蘊涵的心理治療因素。    
    就醫學意義而言,道教醫學養生術的自然療法功能主要是通過其獨到的心理操作程序而得到實現的。這就是都要求松靜自然、心息相依、意氣合一,強調「身、心、息」兼調,「精、氣、神」並煉,以「松、靜、守、息」為基本功。若能正確運用,可以有效地改善練功者的心理情志狀態,對因七情失控及其引發的體內氣血津液、臟腑、神志失調的「內傷七情」病症,有明顯的糾治作用。無論是吐納服氣治病,還是存思、導引治病,其中一個重要愈病機理就在於通過心理活動的改變來促使病理過程的消失和正常生理功能的恢復。正如司馬承楨所言:「以我之心,使我之氣,適我之體,攻我之疾,何往而不愈焉。」 《雲笈七簽》卷五十七《服氣精義論·服氣療病論第八》,《道藏》第22冊,第400頁。道教這種服氣療病的醫學養生思想有其現代價值。    
    3醫學從天地人同源、同構、同感及形神相合的生道教命整體思想出發,道教醫家在疾病診斷和治療上就強調形神並治、身國同治,內外身心與社會環境同療,不但注意運用藥物療法來理身,善於運用各種心理療法來治心,理身與治心並重,而且注重對疾病產生的社會環境的治理,形成了道教特有的「醫世」思想。關於道教「醫世」思想,前文已有論及,為節省篇幅,這裡僅就道教「醫世說」實施的宗教政治基礎略作說明。筆者認為,道教「身國同治」論是「醫世說」實施的宗教政治基礎。    
    「身國同治」論是道教的一個重要思想理念。漢代《老子道德經河上公章句》就有「全身治國」王卡點校:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年版,第243頁。的思想,將治身與治國並論:「用道治國,則國富民昌,治身則壽命延長。」《老子道德經河上公章句》,第140頁。「萬民歸往而不傷害,則國安家寧而致太平矣。治身不害神明,則身安而大壽也。」 《老子道德經河上公章句》,第139頁。「希能有及道無為之治身治國也。」《老子道德經河上公章句》,第173頁。道教理論家葛洪對此也作過闡述:「內寶養生之道,外則和光於世,治身而身長修,治國而國太平。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第14 8頁。道書中身國同治論也很多:「一人之身,一國之象也。胸腹之設猶宮室也,肢體之位猶郊境也,骨節之分猶百官也,腠理之間猶四衢也,神猶君也,血猶臣也,氣猶民也。故至人能治其身亦如明主能治其國。」《抱朴子養生論》,《道藏》第18冊,第492頁。身國同治論是道教天人同構、天人相應哲學觀在社會政治、醫藥養生領域的合理推衍。既然天地人是處於一個互感互應的系統之中,那麼人之身心狀況就與天地萬物自然環境、社會環境密切相關。換句話說,天地之病(社會關係中人與人、人與自然的衝突失序)與人體疾病(人之身心內外關係失衡)休戚相關。《太平經》中就已有這一認識:「天地病之,故使人亦病之,人無病,即天無病也;人半病之,既天半病之,人悉大小有病,即天悉病之矣。」 王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第355頁。既然如此,對社會人事「疾病」的治理與人體疾病的療治就可以相互借鑒,治國和理身從本質上就統一起來了,這種身國同治論為道教「醫世說」提供了理論根據。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(1)

    繼承道教醫學歷史遺產的基礎上,結合現代醫學科學理論、手段,發掘道教醫學中具有現代價值的「合理內核」,為當代人類的健康事業服務。或許這種形式的創新更為重要,更具現實意義和時代特色。道教醫學作為中華傳統醫學史上的一個重要流派,在明清之際業已匯入傳統醫學發展的大潮之中,其精華乃是中華傳統醫學寶庫中不可或缺的組成部分。這就需要我們以平實的態度、科學的精神、分析的眼光,認真加以整理和挖掘,重新認識其潛在的科學價值,在繼承的基礎上加以創新、發展。大力弘揚道教醫學文化中具有現代價值和意義的東西,這不僅是我們從事道教醫學研究所要達到的一個目的,也是時代賦予我們義不容辭的責任。下面我們分別從宏觀醫學模式和微觀具體養生思想這兩個角度作進一步討論。    
    其一,從總體上看道教醫學模式對當代醫學科學的發展有借鑒意義和啟示作用。醫學模式是近年來醫學界較為關注的一個問題。一般認為醫學模式是對健康和疾病的總觀點,是診斷、治療的基本指導原則,也是對人的生理、病理過程的基本性質特別是對醫學觀念和醫學的基本性質的最綜合、最集中的概括。人們現今把完全或主要從生物因素來闡述健康和疾病的醫學觀,稱為生物醫學模式。這種醫學模式是西方醫學從十八世紀以後,隨著近代自然科學的發展,特別是生物學和解剖學的發展而逐漸形成的。生物醫學模式曾對人類的健康做出過積極貢獻。僅以天花這種傳染病來說,十六—十八世紀,每年死於天花的人數,歐洲約五十萬,亞洲約八十萬。再加上霍亂,世界性的大流行先後六次,死亡人數無法統計。直至本世紀初傳染病仍是死亡率最高的疾病。據有關資料記載,因流感、肺炎、結核和胃腸道感染而死亡的佔全部死亡原因的三分之一。但在生物醫學模式的指導下,醫學科學家積極開發、研究各種能消滅、抵抗種種病毒、病菌的化學藥物,在短短的十幾年間,人類就使傳染病的發病率和死亡率有了明顯地下降,烈性傳染病也逐步地減少或被消滅。其他一些傳染病和絕大多數的感染性疾病以及由理化因素所致的疾病,得到了有效控制。生物醫學模式在人類醫學史上有其重要的歷史意義,這是不可否認的。但是,這種醫學模式只依據病人身體檢查和化驗參量是否偏離正常值來診斷是否有病。不問心理與社會環境因素對這些參量的影響,也就是說,這種醫學模式把人只看成是生物的人,把疾病與健康只看成是生物學的過程,只研究細菌、病毒或理化因素給人體帶來的損害,而忽視了人的社會性,忽視了心理和社會環境因素對疾病與健康的影響。隨著現代社會文明程度的提高,危及人類生命的致病因素也在發生變化。現在主要威脅人類生命和健康的疾病是腦血管疾病、心血管疾病、惡性腫瘤、高血壓、支氣管哮喘、潰瘍病和艾滋病、急性傳染病、吸毒等。可是,這些疾病的產生與人之情緒和性格特點有極其密切關係。尤其是艾滋病、急性傳染病、吸毒這類疾病與社會環境有密切關聯,僅靠藥物療法無法徹底根治其病源。因此,再單純用「生物醫學模式」的觀點對這類疾病的治療是難以立刻奏效的。一九八四年世界衛生組織成立時,它所頒布的憲章中就給健康下了這樣一個定義:健康是一種身體上、精神上和社會的完美無缺的狀態,而不僅僅是沒有疾病和虛弱。這一健康新理念表明健康的含義包括三個方面的要素,即身體、精神和社會。這一健康新概念看到了影響人類導致疾病的因素既有心理方面的,也有心理道德和社會方面的因素。現代社會生存競爭激烈、生活節奏加快,許多疾病的產生與心理因素關係極大,而對諸如性病、艾滋病的防治,也絕不是單純藥物就能解決了的。要想預防、控制了乃至消滅這類疾病的蔓延,其根本出路還在於改善人之心理狀態,增強社會人群的倫理道德觀念,淨化社會環境,突破生物醫學模式的狹隘觀念,建立起綜合地從生物、心理、社會三方面來闡述健康和疾病的醫學觀,即生物、心理、社會醫學模式,完成人類醫學史上又一次「哥白尼式的革命」。    
    在道教生命哲學觀的指導下,道門在治病防病時,能廣泛而靈活地運用各種手段、措施進行醫治。不但善於運用傳統醫學的本草、湯液、方劑(各種膏、丸、丹、散)及針灸手段,而且能根據臨床證候,選用導引、吐納、行氣、服食、辟榖、存思、按?、房中、守一、制魂魄等內修外養之術,辯病施功;並且還配合以符水、禁咒、祝由、齋醮儀禮等對疾病以各個不同角度進行治療和預防。其治病養生,既採用常規藥物療法,也採用心理療法、信仰療法,將生理治療與心理治療、社會治療結合起來,治療與養生預防相結合,從而形成綜合性、多元化的道教醫學模式這種醫學模式與現代醫學發展的趨勢不謀而合,具有重要的潛科學價值,對當代醫學展不無借鑒和啟迪作用。從前面的分析中可以看出,道教醫學模式是集生理治療、心理治療、精神信仰治療和社會治療於一爐的綜合性、多元化醫學模式。這種醫學模式對於當今人們的生活有什麼意義呢?


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(2)

    首先,筆者以為道教醫學模式貫注著發人深省的整體把握精神,它能夠為現代社會提供一種養生醫學方法論的指導。大家知道,由於社會生活節奏的加快,人們的生活承受著比以往更大的壓力;而物質的豐富又使人們也注重養生的問題。但是,什麼才是正確的養生路徑?這取決於人們對生命存在的正確認識。人之為「人」,這不僅意味著一種個體的存在,而且是在宇宙聯繫中的生命存在。如果我們僅僅從人的個體層面來思考養生問題,那麼就必然導致方法的狹隘性。省思道教醫學的基本理論,我們不難發現其富於啟迪性的理念。道教醫家深明其宇宙性的理則,把人的健康與疾病放在宇宙事物的相互聯繫中來加以考察,從而引申出順應天地自然的養生醫療原則,這在當今看來還有重要的現實意義。其次,道教醫家在分析疾病成因時也充分注意到社會生活中那些不良干擾信號的作用,認為社會要是病了,作為個體的「人」也難於真正獲得健康。「治人」與「治世」兩者必須兼顧。務實求存,注重現世人生與自然社會的「治理」,出世而不離世是道教教義思想的特色之一。從早期漢代的《太平經》到清代閔一得所輯《古書隱樓藏書》,道教治世思想從早期救世說演進為「即身以治世」的醫世說,其所內蘊的豐富理身治世「道理」,認為社會治理是一個系統工程,強調天 -地-人綜合治理, 將治國與治身結合起來,主張身國同治,有其現代價值和社會現實意義。參見蓋建民:「閔一得與道教醫世思想」,《世界宗教研究》2002年第1期。其中包含著廣義的環境治理意蘊。而所謂「環境」既是自然的,又是社會的。從現代的角度來看,治理社會之病,可以看作對「醜惡」現象的清理,例如掃除那些違背社會美好道德的行為,這對於社會的精神文明建設來說也是有啟發性的。事實上,一個社會如果精神文明程度高,良好的道德情操成為社會公民的共同追求,在這樣的社會中生活,人體內在的氣血也就可以避免許多精神干擾。復次,還應該看到的是,道教醫家所使用的「祝由」之術,讓人宣導情緒,通過反省以往的道德過錯而放下包袱,這種做法儘管具有一定的神秘因素,但其中所包含的「做心地功夫」的性命修行在今天依然有現實價值。它從一個側面顯示,不注意道德修養也會導致身心失衡,引發疾病;要有健康的身體,也應通過道德來滋養身心。我們可以將這種方法稱作「道德養生治病術」。美好的道德既可治病又可養生,這是很值得深思的。隨著現代社會的發展,人們對健康的要求越來越高。道教醫學強調理身與治心、養生與治國相統一,其理論包含著相當豐富的內容和深邃的思想,我們應當認真研究與挖掘,棄其糟粕,取其精華,古為今用。    
    其二,以微觀上分析,道教醫學的具體醫學養生方術中也蘊涵著許多極有價值的思想成份,要重新認識和估價。例如道門十分珍惜人體中的咽液,歷來有液不遠唾之說《抱朴子內篇》卷十三《極言》云:「養生之方,唾不及遠,行不疾步,耳不極聽……」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第245頁。。道書載有許多咽液養生法:    
    若體中不寧,當反舌塞喉,嗽漏咽液,亦無數,須臾,不寧之痾自即除也,當時亦當覺體中寬軟也。《真誥·協昌期第一》,《道藏》第20冊,第538頁。凡守一者,身神常安,若體中不寧,當反舌塞喉,嗽漏醴泉,滿口咽之。訖又如前,咽液無數,覺寧乃止,止而未寧,重複為亡。須臾之間,不寧之痾,即應廓散,自然除也。當時有效,覺體中寬軟都平,便以逍遙復常。《雲笈七簽》卷四十七《秘要訣法· 反舌塞喉法》,《道藏》第22冊,第335頁。    
    人體口腔中的唾液為道教養生家所重,過去無法做出解釋。近來科學家研究發現人體唾液中不僅僅只是含有澱粉的消化□,僅起到消化、洗刷口腔這樣單純的功能。科學家從動物受傷後不斷用舌頭舔傷口加快癒合一事中受到啟發,經實驗研究,發現唾液中含有二種細胞生長因子。一種是能促進神經細胞生長發育的神經細胞生長因子(NGF),另一種是能對人體表皮細胞生長發育有很大作用的表皮細胞生長因子,這就為揭開了道教咽液之術的養生保健之謎打開了通道。所以,道教養生家歷來主張遠唾不如近唾,近唾不如不唾,有極深刻的養生保健思想。下面我們以道教服食術為案例,對此加以深入分析說明。    
    道教養生術包括內修與外養。服食就是其外養的重要內容。服食,又稱「服餌」,主要是選用礦物、植物,也有少量動物類藥和食物,經過一定的加工、配伍、炮製成丹藥或方劑,以內服為主要攝入途徑,作用於人體,從而達到輕身益氣、延年度世乃至「長生不死」的目的。因此,服食同房中術一樣屬於醫學養生術的範疇。    
    服食肇端於戰國時期的方士,它是在神仙家的神仙信仰和「服食成仙」思想影響下發展起來的一門方術。據《列仙傳》記載,早期方士除了服食一些礦物藥外,還多喜食草木藥,例如,赤松子輿「啖百草花」,師門「食桃李葩」,務光服「蘭韭根」,鹿皮公「食芝草」等等。    
    隨著東漢時期道教的創立,道教不僅吸收了神仙、黃老思想,有關服餌之術也被納入道教養生體系並有了長足的發展。以葛洪為代表的道教養生家認為,精、氣、神是構成人體生命的三大要素,道教修煉貴在愛精、保氣和全神。房中術的目的在於愛精、寶精、固精,導引行氣在保氣,服食藥餌則是綜合性的,既可以治病,又可固精、保氣、全神。因此,葛洪等道教養生家非常重視服食之術,主張在導引行氣、房中保精和採陰補陽的基礎上,做到「先將服草木以救虧缺,然後服金丹以定無窮」。應當看到,道教金丹家把煉製和服餌金丹視作欲致神仙的最高途徑,必然提高服食這術在道教方術體系中的地位,金丹術本身也就成為驅動服食之術發展的一個主要動力。隨著道教的昌盛和金丹術的發展,道教服食養生術在唐代發展達到了高峰。有唐一代,上至皇帝、文武大臣,下至一般文人學士、市井百姓都對服食之術趨之若鶩,服食成為一種社會時尚風氣。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(3)

    在道教信仰的驅使下,不少隱士道人在通往成仙的路上,孜孜以求長生不老之藥,創製了大量服食方劑。他們在長期尋找和服食實踐過程中,也確實發現了不少具有抗衰老作用的藥物,積累了豐富的食養、食治經驗。歷代都有許多關於服食內容的典籍,唐代孫思邈《千金要方》中也有「服食法」、「服食方」專論,宋代著名道教學者張君房所輯的《雲笈七》卷七四至卷七八《方藥》中則系統記載了道教服食的藥餌方劑及服法,對道教服食術作了總結。    
    道教服食術所服餌之物,以來源來說主要有兩大類:一類是草木類植物,一類是金石類礦物。在葛洪《抱朴子·內篇》中,「金丹」、「仙藥」和「黃白」三章均論及了服食之術,載有上百種服食藥物,其中植物藥有茯苓、麥門冬、天門冬、黃精、白朮、枸杞、胡麻、甘菊、松脂等;礦物藥有丹砂、曾青、雄黃、雌黃、雲母、玉、銀等。且認為上藥延命,中藥養性,下藥除病:    
    上藥令人身安命延,升為天神,遨遊上下,使役萬靈,體生毛羽,行廚立至。又曰,五芝及餌丹砂、玉札、曾青、雄黃、雌黃、雲母、太乙禹餘糧,各可單服之,皆令人飛行長生。又曰,中藥養性,下藥除病。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第196頁。顯然,在這兩類藥物中,葛洪為代表的金丹家更看重金石類藥物及用五金八石等為原料煉製出來的丹藥。我們知道,以汞、鉛、硫等為基本成分燒煉出來的丹藥分「點化」與「服食」 兩種,初步煉成的叫「丹頭」,只能作點化賤金屬銅鐵為貴金屬金銀之用,有劇毒,不能服食。需繼續再煉,方可成為能「服食」的丹藥。關於道教金丹術本書已有專論,這裡不再贅述。    
    雖然道教服食家尤其是一些金丹家特別垂青於金石類藥物,熱衷於服食金液還丹大藥,但他們也認識到草木藥具有祛病養性延命的作用,諸如「椒姜御濕,菖蒲益聰,巨勝延年,威喜辟兵」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第196頁。。因此,道教服食家還大量地直接服食草木類藥物及其創製的各種長壽方劑,其目的在於補精益氣、調利臟腑、疏通經絡,以求祛疾除病和延年益壽。這部分內容佔了道教服食術的相當大部分。    
    道教服食家用於服食的各種藥物和方劑名目繁多,難盡其數。主要有:    
    其一,五芝。服食家把芝類藥分為五種,稱五芝。葛洪在《抱朴子·內篇》卷十一《仙藥》中就說:「五芝者,有石芝,有木芝,有草芝,有肉之,有菌芝,各有百許種也。」石芝有 「石像芝」、「七明九光芝」、、「玉脂芝」、「石蜜芝」、「石桂芝」、「石中黃子」、 「石硫黃芝」等一百二十種礦物類物質。    
    關於「七明九光芝」,《抱朴子·內篇》云:七明九光芝,皆石也,生臨水之高山石崖之間,狀如盤碗,不過徑尺以還,有莖蒂連綴之,起三四寸。有七孔者,名七明,九孔者,名九光。光皆如星,百餘步內,夜皆望見其光。… …搗服方寸匕,入口則翕然身熱,五味甘美,盡一斤則得千歲。令人身有光,所居暗地如月,可以夜視也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第198頁。據近人分析,七明九光芝可能由含有豐富磷質的火山熔岩冷卻而成,故形狀奇特,且可夜光。道人不明此理,便認為是仙藥。══    
    關於「玉脂芝」,《抱朴子·內篇》云:    
    又玉脂芝,生於有玉之山,常居懸危之處,玉膏流出,萬年已上,則凝而成芝,有似鳥獸之形,色無常彩,率多似山玄水蒼玉也,亦鮮明如水精。得而末之,以無心草汁和之,須臾成水,服一升,得一千歲也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第198頁。    
    據研究,玉脂芝實為地殼深入的岩漿流出地面後的凝結物。    
    木芝有「木威喜芝」、「千歲之栝木」、「飛節芝」、「樊桃芝」、「參成芝」、「木渠芝 」、「建木芝」等等。據《抱朴子·內篇》云:    
    參成芝,赤色有光,扣之枝葉,如金石之音,折而續之,即復如故,木渠芝,寄生大木上,如蓮花,九莖一叢,其味甘而辛。建木芝實生於都廣,其皮如纓蛇,其實如鸞鳥,此三芝得服之,白日昇天。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第200 頁。    
    草芝則有「獨搖芝」、「牛角芝」、「龍仙芝」、「麻母芝」、「白符芝」、「朱草芝」、 「五德芝」等一百二十種。    
    其中關於「獨搖芝」,《抱朴子·內篇》云:    
    草芝有獨搖芝,無風自動,其莖大如手指,赤如丹,素葉似莧,其根有大魁如斗,有細者如雞子十二枚,周繞大根之四方,如十二辰也,相去丈許,皆有細根,如白髮以相連,生高山深谷之上,其所生左右無草。得其大魁末服之,盡則得千歲,服其細者一枚百歲。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第200頁。    
    肉芝有「萬歲蟾蜍」、「千歲蝙蝠」、「千歲靈龜」、「千歲燕」等。據《抱朴子·內篇》所云:    
    ……萬歲蟾蜍,頭上有角,頷下有丹書八字再重,以五月五日日中時取之,陰乾百日,以其足畫地,即為流水,帶其左手於身,辟五兵,若敵人射己者,弓弩矢皆反還自向也。千歲蝙蝠,色白如雪,集則倒懸,腦重故也。此二物得而陰乾末服之,令人壽四萬歲。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第201頁。菌芝也有「車馬芝」、「人芝」、「金菌芝」等一百二十種。據《抱朴子·內篇》云:    
    菌芝,或生深山之中,或生大木之下,或生泉之側,其狀或如宮室,或如車馬,或如龍虎,或如人形,或如飛鳥,五色無常,亦百二十種,自有圖也。皆當禹步往採取之,刻以骨刀,陰乾末服方寸匕,令人升仙。中者數千歲,下者千歲也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第202頁。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(4)

    葛洪在《抱朴子·內篇》中還對芝草藥物的採集時間、方法和禁忌作了闡述:    
    欲求芝草,入名山,必以三月九日,此山開出神藥之月也,……出三奇吉門到山,須六陰之日,明堂之時,帶靈寶符,牽白犬,抱白雞,以白鹽一鬥,及開山符檄,著大石上,執吳唐草一把以入山,山神喜,必得芝也。又采芝及服芝,欲得王相專和之日,支幹上下相生為佳。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第202頁。    
    現代醫學研究表明,靈芝具有強心、安神和健胃的作用,是一種極好的滋養強壯藥物,具有一定的延年益壽作用。但道教服服食之士往往將其絕對化和神秘化,認為服食了靈芝草藥就可以長生升仙,這是虛妄之言,不足為信。但我們也不能不承認,道教服食之士所熱衷的這種服食靈芝以求升仙之術,客觀上卻加深了人們對各種靈芝草的認識,在一定程度上促進了本草學的發展。例如,《正統道藏》正一部中就收錄有《太上靈寶芝草品》一文,這是一篇專論各種靈芝草的品種特徵和鑒別方法的道經,文中對服食之士經常服食的一百二十七種靈芝草的產地、形狀和藥效逐一作了介紹,圖文並茂,在本草學方面有較高科學價值。    
    其二,雲母也是道教服食家常服的仙藥之一。在《神農本草經》中雲母被列為上品,謂能「 除邪氣,安五臟。益子精,明目,久服輕身延年」。《抱朴子·內篇》卷十一《仙藥》根據顏色差異把雲母分為雲英、雲珠、雲液、雲沙、磷石等不同品種。    
    又雲母有五種,而人多不能分別也,法當舉以向日,看其色,詳占視之,乃可知耳。正爾於陰地視之,不見其雜色也。五色並具而多青者名雲英,宜以春服之。五色並具而多赤者名雲珠,宜以夏服之。五色並具而多白者名雲液,宜以秋服之。五色並具而多黑者名雲母,宜以冬服之。但有青黃二色者名雲沙,宜以季夏服之。晶晶純白名磷石,可以四時長服之也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第202頁。葛洪在《仙藥》卷中還進一步談到服食雲母的各種具體方法,即「服五雲法」:    
    服五雲之法,或以桂蔥水玉化之以為水,或以露於鐵器中,以玄水熬之為水,或以硝石合於筒中埋之為水,或以蜜搜為酪,或以秋露漬之百日,韋囊 延以為粉,或以無巔草樗血合餌之,服之一年,則百病除,三年久服,老公反成童子,五年不缺,可役使鬼神,入火不燒,入水不濡,踐棘而不傷膚,與仙人相見。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第203頁。此外,硃砂、雄黃、雌黃、玉(玉屑、玉醴)、金(金屑、金漿)、五石散、乳石(石鐘乳、紫石英、白石英)也是道教服食家常常服食的礦物類藥物。    
    硃砂、雄黃、雌黃不僅用作煉製丹藥,而且也被服食之士用於直接服食。其服食方法有多種:    
    雄黃……餌服之法:或以蒸煮之,或以酒餌,或先以硝石化為水乃凝之,或以玄胴腸裹蒸於赤土下,或以松脂和之,或以三物煉之,引之如布,白如冰,服之皆令人長生,百病除,三屍下,瘢痕減,白髮黑,墮齒生……王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局 1985年版,第203頁。    
    道教服食家還用雌黃、雄黃分別與丹砂、礬石等礦物合製成具有耐寒效力的所謂雌丸或雄丸,用於直接服食。    
    或問不寒之道。抱朴子曰:……或服雄丸一,後服雌丸二,亦可堪一日一夕不寒也。雌丸用雌黃、曾青、礬石、磁石也。雄丸用雄黃、丹砂、石膽也。然此無益於延年之事也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第269頁。    
    葛洪已正確地指出服食這種內含汞、砷等有害礦物質的雌、雄丸無助於延年益壽,這是難能可貴的,可惜未被服食家所重視。    
    道教服食家在「服金者壽如金,服玉者壽如玉」的思想指導下,也常常服食用玉、金研磨成的玉屑或金屑。陶弘景在《名醫別錄》中云:「玉屑是以玉為屑,非別一物也,……屑如麻豆服之,久服輕身延年。」對於金屑的作用,則稱其能「鎮精神,堅骨髓,通利五臟邪氣」 。    
    關於服玉之法,葛洪在《仙藥》卷中寫道:玉可以烏米酒及地榆酒化之為水,亦可以蔥漿消之為米台,亦可餌以為丸,亦可燒以為粉,服之一年已上,入水不粘,入火不灼,刃之不傷,百毒不犯也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第204頁。道教服食家還常常把金或玉溶化成液體,即所謂的「金漿玉醴」來飲服。    
    朱草,狀似小棗,栽長三四尺,枝葉皆赤,莖如珊瑚,喜生名山岩石之下,刻之汁流如血,以玉及八石金銀投其中,立便可丸如泥,久則成水,以金投之,名為金漿,以玉投之,名為玉醴,服之皆長生。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第79 頁。    
    白銀也被服食家製成銀液或銀粉服食,據有明目鎮心、安神定志之效。    
    又銀但不及金玉耳,可以地仙也。服之法,以麥漿化之,亦可以朱草酒餌之,亦可以龍膏煉之,然三服,輒大如彈丸者,又非清貧道士所能得也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第204頁。在明代李時珍《本草綱目》「銀粉」條中,也有將銀磨製成粉末服食的記載。由此可見,道教服食術對中國傳統醫藥學的影響是很深的。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(5)

    乳石、禹餘糧、五石散也是道教服食家常常服食的礦物類物質。乳,指石鐘乳,《神農本草經》稱其「甘溫無毒」,「久服延年益壽,好色,令人有子」。其服食法主要是:擇好良辰吉日,先服瀉藥除去腹中惡穢,以溫酒送服。石,則指白石英、紫石英、赤石脂之類,主要成分二氧化硅,可入藥。唐王燾的《外台秘要·乳石論》載有十多種服石英法,主要是經過打碎、漂洗、水飛後再加入各種藥物同服。而李時珍在《本草綱目》中,也援引孫思邈的《千金翼方》詳細說明了服食石英的方法:══    
    白石英一斤,打成豆大,於砂盆中和粗砂,著水NFDD4二三千下,洗淨又NFDD4,仍安柳箕中,入蒿葉少許,同水熟NFDD4至光淨,即以棉袋盛,懸門上。每日未梳前,以水或酒吞七粒,用飯二匙壓下小腹。……石常在小腹內溫暖,則氣息調和,經脈通達,腰腎堅強,百病自除。李時珍:《本草綱目·金石部·白石英》。    
    禹餘糧,又稱「太乙禹餘糧」,主要成分為黃色、黃褐色或黑褐色鐵礦石。含有鐵、磷、鎂、鉀、鈉等多種元素,可入藥。《神農本草經》稱禹餘糧「煉餌服之,不饑輕身延年」。李時珍的《本草綱目·石部》也說:「禹餘糧、太一餘糧、石中黃水,性味功用皆同,但入藥有精粗之等爾。故服食家以黃水為上,太一次之,禹餘糧又次之。」    
    五石散,是以五種石類藥劑製成的粉劑。因服用了五石散之後,全身燥熱,不宜熱衣熱食,只能寒衣寒食,故五石散又稱寒石散。關於五石散的成分,據葛洪《抱朴子·內篇》卷四《金丹》所云,是丹砂、雄黃、白礬、曾青、慈石這五種礦物;而據隋代巢元方《諸病源候論》,其成分則為石鐘乳、硫黃、白石英、紫石英和赤石脂。魏晉南北朝時期,道教服食之術有了長足發展,社會上服石之風大熾,在當時的士大夫階層中普遍流行服食五石散,造成了嚴重惡果。據研究,服用少量五石散,能加強消化機能、改進身體某些機能,並能引起精神興奮。但因五石散方中含有砷等有毒物質,其方藥性猛烈,若長期大量服用,則會中毒致殘,嚴重時則會喪命。歷史上因服食五石寒而中毒身亡者不乏其人,晉武帝時著名地圖學家裴秀就是因服食之後,全身發熱狂躁,猛澆冷水而暴亡。而那些因服用了大量五石散而造成諸如「舌縮入喉」、「癰瘡陷背」、「脊肉爛潰」等傷害的,更是難盡其數。    
    古代服食家也常食真珠。真珠,又稱珍珠,為珍珠貝分泌物,可入藥。其服食方法有多種:    
    又真珠徑一寸以上可服,服之可以長久,酪漿漬之皆化如水銀,亦可以浮石水蜂窠化,包彤蛇黃合之,可引長三四尺,丸服之,絕谷服之,則不死而長生也。淳漆不沾者,服之令人通神長生,餌之法,或以大無腸公子(或雲大蟹)十枚投其中,或以雲母水,或以玉水合服之,九蟲悉下,惡血從鼻去,一年六甲行廚至也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第205頁。此外,道教服食家還時常服食一種叫做龍虎石的藥物。九虎石,又稱「秋石」,是從童男童女的尿液中提煉出來的一種藥物,被道教養生家視為名貴滋補良藥。明代高濂所撰的養生著作《遵生八箋》就聲稱:「夫龍虎石者,乃人元造化之至寶也,」並謂「此石能補心生精,養血至藥也」。高濂:《遵生八箋·靈秘丹藥箋·上卷》。李時珍在《本草綱目》「秋石」條下也說:「古人惟取人中白、人尿治病,取其散血、滋陰、殺蟲、解毒之功也。王公貴人惡其不潔。方士遂以人中白設法鍛煉,治為秋石。」李時珍:《本草綱目人部·秋石》。    
    據研究,提煉秋石的方法有多種,高濂的《遵生八箋》中介紹了一種「陰煉龍虎石」的方法:將渾龍虎石取入箋上,待水干,移至日色處,以竹刀畫成骨牌路,曬乾,如粉之白,即是陰煉龍虎石。高濂:《遵生八箋·靈秘丹藥箋·上卷》。    
    所謂「陰煉龍虎石」,就是不用爐火燒煉,而是採用過濾、日光曬乾等步驟將尿液中的結晶物質沉析在紙上。    
    由於服食了五石散、乳石等石類藥物,人體多會出現較為激烈的變化和反應,出現所謂「五候」、「六反」等症狀,對此道教服食之士還總結出了許多「服石禁忌」和「服石禁食」來指導服石實踐。    
    所謂「五候」,指服石類藥後身體的五種變化。日人丹波廉賴所集的《醫心方》卷一九《服石得力候第三》引《病源論》云:    
    人進食多,是一候;氣下、顏色和悅是二候;頭面身癢是三候;策策惡風是四候;厭厭欲寢是五候也。丹波康賴:《醫心方》卷一九《服石得力候第三》。    
    「六反」則是指長期服食石類藥物後出現的六種與常人不同的異常現象:    
    重衣更寒一反,饑則生臭二反,極則自勞三反,溫則洩利四反,飲食慾寒五反,疽瘡水洗六反。丹波康賴:《醫心方》卷一九《服石反常性法》。    
    服食之士認為,對服石之後產生的反常現象要堅信不疑,不能因此動搖服石信念。要做到「 三無疑」,即「勢違常理一無疑,委心棄本二無疑,寢處必寒三無疑」丹波康賴:《醫心方》卷一九《服石反常性法》。。由此也可以看出道教服食之士企求服石以長生的願望是多麼強烈!    
    「服石禁忌」則是指服用了五石散等石類藥物之後必須避忌的事情,這是道教服食之士在長期服石實踐過程的一些經驗總結。    
    第一忌嗔怒,第二忌愁憂,第三忌哭泣,第四忌忍大小便,第五忌忍饑,第六忌忍渴,第七忌忍熱,第八忌忍寒,第九忌過用力,第十忌安坐不動。丹波康賴:《醫心方》卷一九《服石反常性法》。而「服石禁食」則是指服食石類藥物在飲食方面的禁忌。服石之後,除了不宜熱飲熱食外,還「不得多進面及諸餅、生菜、五辛、五果、黍、肥羊,不得多食也。」因為這些東西皆含熱量較多。從現代醫學的眼光來看,道教服食之士總結、歸納的這些服石禁忌和服石禁食雖難一一苟同,但它對中醫臨床用藥和合理配伍藥劑有一定參考價值。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(6)

    以上我們擇要討論的是道教服食之士經常服食的石類藥物。其實,道教服食家服食最多的還是草木類藥物,除了靈芝草以外,常見的還有:    
    「術」,分為「白朮」和「蒼朮」兩種,是菊科多年生草本植物的根莖。白朮具有補氣健脾,燥濕利水和安胎作用,蒼朮也有燥濕健脾的功效。早在西漢《神農本草經》中就被列為上品藥物,謂術「術煎餌,久服輕身,延年不饑」。葛洪在《仙藥》卷中也稱「術餌令人肥健,可以負重涉險」。李時珍的《本草綱目》中則載有「服術法」:    
    服術法:蒼朮不計多少,米泔水浸三日,逐日換水,取出刮去黑皮,切片暴干,慢火炒黃,細搗為末。每一斤,用蒸過白茯苓末半斤,煉蜜和丸桐子大,空心臥時熱水下五十丸。別用術末六兩,甘草末一兩,伴和作湯點之,吞丸尤妙。李時珍:《本草綱目· 草部·術》。    
    「天門冬」,性味甘,微苦寒有養陰潤燥清肺止咳之功效。在《神農本草經》中,天門冬也被列為上品之藥,稱其能「殺三蟲,去伏屍。久服輕身益氣,延年不饑」。葛洪在《仙藥》卷中也稱:「天門冬,或名地門冬、或名芺名冬,或名顛棘,或名淫羊食… …服之百日,皆丁肚倍馬吏於術及黃精也。」唐代孫思邈在其《備急千金方·養性·服食法》中載有三種「 服天門冬方」:一為「暴干搗下篩,食後服方寸」;二為「搗取汁,微火煎」,再加白蜜、胡麻末、大豆黃末和為餅,日服一枚;三為「釀酒服」。    
    「黃精」,中藥名,又稱黃芝、鹿竹、救窮草、仙人餘糧,性甘、平,具有補氣、潤肺、強筋的功效,久服能強身延年。唐代孫思邈在《備急千金要方》中載有以黃精為主要原料的服食方「黃精膏方」,即黃精經過打碎,蒸熟,取汁,加乾薑末、桂心末,微火煎至微黃後, 「酒五合和,服二合,常未食前,日二服。舊皮蛻,顏色變光,膚色有異,鬢髮更改」。    
    「茯苓」,別名雲苓、白茯苓,為多孔菌科真菌茯苓的菌核。多寄生於松科植物赤松或馬尾松等松等樹根上。性葉甘、淡、平,具有利水滲濕,安魂魄、養神的功效。道教服食家認為服食茯苓可成仙,將其列為僅次於丹砂的仙藥之一。服食之士服食茯苓的方法有多種,一種是將茯苓煮爛,取粉和蜜蒸食,或以脂麻混和服。    
    茯苓……當削去皮,研為方塊。銀石器中清水煮以酥軟解散為度,……用其粉以蜜和如濕香狀,蒸過食之尤佳。胡麻但取純黑脂麻,九蒸九曝,入水爛研,更入去皮研爛研棗肉,與茯苓粉一處搜和食之,尤佳。蘇軾:《東坡文集·服茯苓法》。據《千金要方》所載的「餌茯苓方」,茯苓也可酒浸、磨成屑末服食。具體服法如下:    
    茯苓十斤去皮,酒漬密封之,十五日出之,取服如博棋,日三。亦可屑服方寸。凡餌茯苓,皆湯煮四五沸,或以水漬六、七日。《千金要方·養性·服食法》。 「松伯」,凌冬不凋,氣香脂潤,被服食之士認為是百木之長,其松葉、松實是他們常食藥物。葛洪在其《抱朴子·內篇》卷十一《仙藥》中就寫道:「……食松葉、松實,當時苦澀,後稍便之,遂使不饑不渴,冬不寒,夏不熱」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第207頁。。李時珍在《本草綱目》中轉引孫真人《枕中記》「服松柏法」云:    
    嘗以三四月采新生松葉,長三四寸許,並花蕊陰乾;又於深山巖谷中,采當年新生柏葉,長二三寸者,陰乾,為末,白蜜丸如小豆大。常以日未出時,燒香東向,手持八十一丸,以酒下。服一年,延十年命;服二年,延二十年命。李時珍:《本草綱目·本部 ·柏》。「柏實」,柏樹的果實,又名伯子仁。性味甘平,無毒,主治驚悸益氣,除風濕,安五臟。柏實在《神農本草經》中被列為上品之藥,也是道教服食之士常食藥物。《列仙傳》就云: 「赤松子食伯實,齒落更生,行及奔馬。」據文獻記載,其服食法有多種,其一為:    
    八月連房取實曝收,去殼研末。第服二錢,溫酒下,一日三服,渴及飲水,令人悅澤。李時珍:《本草綱目·本部·柏》。    
    「胡麻」,又名烏麻、巨勝,《神農本草經》將其列為上品之藥,謂其「主治傷中虛羸,補五內,益氣力,長肌肉,填腦髓。久服輕身不老」。胡麻的服食方法有多種,既可以與米共煮成胡麻飯,也可經過加工後與酒共服。    
    服烏麻法:……九蒸九搗,去上皮,末食前和水若酒服二方寸七。日三,漸漸不饑,絕谷。久服百病不生,常服延年不老。《千金要方·養性·服食法》。    
    「松脂」,又名松膏、松膠、松香,以松樹幹的分泌液煉製而成。氣味苦甘溫,無毒。《神農本草經》稱「久服輕身,不老延年」。松脂也是道教服食家常食的一種草木藥。《抱朴子 ·內篇》卷十一《仙藥》稱:「瞿遂長服松脂,身體轉輕,氣力百倍,登危越險,終日不極,年百七十歲,齒不落,發不白。」據《千金要方》所載,其服食方法為:    
    服松脂方,百煉松脂下篩,以蜜和內筒中。勿令中風日,服如博棋一枚。……亦可淳酒和白蜜如餳,日服一二兩至半斤。《千金要方·養性·服食法》。    
    「杏仁」,性味苦,微溫,具有止咳平喘,潤腸通便功效。服食家認為服食杏仁能「令人輕健安泰」。《雲笈七卷七十四中載有以杏仁煉製成丸的「夏姬杏仁金丹方 」一則:    
    杏子六斗,水研之。取一石八斗入鐵釜中煮之,……夏姬服三劑為少女,後白日上升。《雲笈七》卷七四《方藥》,《道藏》第22冊,第526頁。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(7)

    「昌蒲」,為天南星科多年生草本植物石菖蒲的根莖。性葉辛、溫,具有開竅寧神,化濕和胃之功效。菖蒲也是道教服食之士常食藥物。《神農本草經》中將其列為上品之藥,稱其能 「補五藏,通九竅,明耳目,出音聲,……不忘,不迷惑,延年」。許多道教文獻中都有服食菖蒲的記載:    
    韓終服菖蒲十三年,身生毛,日視書萬言,皆誦之,冬袒不寒。又菖蒲生須得石上,一寸九節已上,紫花者尤善。《抱朴子內篇校釋》第208頁。    
    《列仙傳》也有類似記載:    
    商丘子胥者,漢高邑人也。……言但食術與菖蒲根,飲水。不饑不老如此,傳世見之,三百餘年。《列仙傳》卷下,上海古籍出版社1990年版,第19~20頁。    
    「桂」,有肉桂、桂枝、桂皮之分,葉辛甘、性熱,有養血安神,補氣健脾的功效。桂也是服食之士喜食之物。《抱朴子·內篇》卷十一《仙藥》云:「趙他子服桂二十年,足下生毛,日行五百里,辦舉行斤。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,208頁。桂有多種服食之法:    
    桂可以蔥涕合蒸作水,可以竹瀝合餌之,亦可以先知君腦,或雲龜,和服之,七年,能步行水上,長生不死也。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,205頁。    
    「地黃」,又名干地黃。在《神農本草經》中被列為上品藥,謂「久服輕身不老,生者尤良 」。《抱朴子·內篇》卷《仙藥》云:「楚子文服地黃八年,夜視有光,手上車弩也。」地黃的服食方法有多種,一為以生地黃五十斤搗之,絞取汁,然後加白蜜、棗脂成丸,每日服三丸;二為酒泡曬乾後,與甘草、厚樸、巴戟天、干漆、覆盆子各一斤搗下篩。食後酒後方寸匕。《千金要方·養性·服食法》。    
    除此之外,枸杞根、五味子、遠志、槐子、黃連、澤瀉、甘菊、黃□、山藥等也是道教服食家常常服食的草木類藥物。    
    從以上道教服食術所涉及的藥物品種上來分析,不難看出,服食之士服食的藥物就其功效而言,基本上分為兩大類。一類是屬於重鎮安神和養心安神的藥,前者是質地沉重的礦物質類物質,如硃砂、磁石等,臨床上可用於心悸失眠、煩躁易怒等陽氣燥動、心神不安的實證;後者為植物藥如柏子仁、茯苓、遠志、菖蒲、杏仁等,具有養心滋肝作用,在臨床上可用於心肝血虛、心神失養所致的心悸怔忡、失眠多夢等神志不寧的虛證。另一大類是能補益人體氣血陰陽不足,提高機體免疫能力,以增強抵抗和祛病能力,調節和促進新陳代謝,起到強壯身體的藥物,如白朮、胡麻、桂、黃□、天門冬、枸杞子等。這類補虛藥在臨床不可用於治療先天不足、體質虛弱、久病傷正、年老體衰等虛證。    
    道教服食家深信:服食草木類藥物不僅可以輕身益氣、益壽延年,而且如果服食到一定程度,且配合服氣行氣修煉,就可以使身體處於「不饑」、「不餓」的狀態,甚至達到不食五穀而長生的「斷谷」境界。    
    斷谷,即辟榖,也稱卻谷、休糧、絕粒,都是指不食五穀之術。辟榖思想源於戰國時期的神仙方士,莊子就曾經繪聲繪色地描述到這種能行辟榖之術的神人:    
    藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五穀,吸風飲露。乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外。《莊子·逍遙游》,郭慶藩《莊子集釋》第1冊,中華書局1961年版,第28頁。    
    秦漢時期,在方士中就已流行不食五穀的長生術,出現了一些辟榖之士。《漢書·郊祀志》謂:「李少君以其祠灶、谷道、卻老之術見信於帝。」《史記·留候世家》也有張良「性多病,乃學辟榖,道引輕身」的記載。1973年在長沙馬王堆漢墓中出土的帛書中就有一篇論述辟榖之術的文獻——《卻谷食氣》。食氣,即服氣,指將自然界的某種清氣如日氣或月氣吞入腹中。「卻谷食氣」就是指通過服食外界清氣來達到辟榖目的,以求強身健體,益壽延年。當然,辟榖之士在修煉此功法時,並非不吃任何東西,只是不吃五穀雜糧罷了。據研究,辟榖之士在服氣辟榖的過程中,除了要飲水外,還要特別需要服食一些富含高蛋白、高油脂類的草木類藥物,如術、茯苓、胡麻、黃精等,以維持人體的生命活動。    
    據史料記載,東漢時期的不少方士都熱衷於辟榖之術。是什麼因素促使秦漢時期辟榖之術的興起並在方士中廣為流行的呢?究其原因,這首先與當時社會上人們的飲食結構和飲食思想的變革密切相關。「民以食為天」。飲食是人類維持生命活動的基本條件,而要使人活得健康愉快,充滿活力和智慧,則不能僅僅滿足於吃飽喝足,還必須合理調配飲食結構,保證人體必須的各種營養素,並且還要保證人的腸胃能吸收這些營養素。但在先秦時期,社會上的上層階層多喜食肥厚的肉類食物,「膳用六牲」並縱酒為樂。這種飲食結構過多地攝入高脂肪的動物性食品,必然給人的身體健康造成損害。針對這種情況,社會上的一些有識之士紛紛指出其弊端,以為肉雖多,不能勝食氣,明確把這種「肥肉厚酒」的食譜稱為「爛腸之食 」。這種反對過分葷食,提倡素素的飲食思想給當時的方士們以很大影響,一些方士紛紛在飲食上返樸歸真,多喜食天然植物性食物。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(8)

    其次,這是因為在方士們看來,飲食的品種還直接關係到人的生理、心理差異。這一思想集中體現在《淮南子》中:    
    食水者善游能寒,食土者無心而慧,食木者多力而拂,食草者善走而愚,食桑者有絲而蛾,食肉者勇敢而悍,食氣者神明而壽,食谷者智慧而夭,不食者不死而神。劉安等編著、高誘註:《淮南子·墜形訓》,上海古籍出版社1989年影印本。    
    方士們認為,「食谷者智慧而夭」不能長生,是由於人吃了五穀雜糧,腸中積成糞便,穢濁充塞體內的緣故,相反「食氣者」卻能做到「神明而壽」。所以,欲得長壽延年,就必須「 卻谷食氣」,修煉辟榖之術,這樣有朝一日才能達到「不食者不死而神」的境地。    
    道教創興後,把辟榖之術也納入其修仙方術之列,並對辟榖之術作了神秘主義的闡釋。道教認為,人體中有三屍,亦稱三蟲、三彭。上屍名彭倨,好寶物;中屍名彭質,好五味;下屍名鼓矯,好色慾。而且上屍居腦宮,中屍居明堂,下屍居腹胃。三屍常居人脾,是慾望產生的根源,是毒害人體的邪魔。三屍在人體中是靠谷氣生存的,如果人不食五穀,斷其谷氣,那麼三屍在人體中就不能生存了,人體內也就消除了惡魔。所以《抱朴子·內篇》云:「欲得長生,腸中當清;欲得不死,腸中無滓。」王明:《抱朴子內篇校釋》, 中華書局1985年版,第266頁。也就是說,要想益壽長生、「神明不死」就必須辟榖。在這一理論思想指導下,自道教創立後,許多道徒便虔誠地把研習辟榖之術作為修煉成仙的基本途徑之一,各種辟榖之法如「服氣絕粒」、「符水斷谷」、「吞石辟榖」等不斷湧現。據葛洪《抱朴子·內篇》記載,當時已有辟榖之術「近有一百許法」:    
    近有一百許法,或服守中石藥數十丸,但辟四五十日不饑,練松柏及術,亦可守中,但不及大藥,久不過十年以還。或辟一百二百日,或須日日服之,乃不饑者。或先作美食極飽,乃服藥以養所食之物,令不消化,可辟三年。欲還食谷,當以葵子豬膏下之,則所作美食皆下,不壞如故也。洛陽有道士董威輦……,雲以甘草、防風、莧實之屬十許種搗為散,先服方寸匕,乃吞石子大如雀卵十二枚,足辟百日,輒更服散,氣力顏色如故也。欲還食谷者,當服葵子湯下石子,乃可食耳。王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第266~267頁。    
    上述引文末介紹的,即是先食甘草、防風、莧實等十幾種草木製配製的辟榖散劑,然後吞服石子的所謂「吞石辟榖法」。辟榖之士還常採用喝符水以達到不進五穀雜糧的目的,即「符水斷谷」。符水通常有兩種,一是以手指向水中畫符而成;二是以紙畫符燒成灰燼放在水中攪拌而成。葛洪就此云:「又符水斷谷,雖先令人羸,然宜兼知者,倘卒遇荒年,不及合作藥物,則符水為上矣。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第268頁。也有飲祝水來辟榖的方法,《抱朴子》中就介紹了這一方法,云:「甘始法,召六甲六丁玉女,各有名字,因以祝水而飲之,亦可令牛馬皆不饑也。」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第266~267頁。    
    當然,道教辟榖之士最常用的還是通過吞服清氣來達到辟榖目的。例如《雲笈七》卷六○《諸家氣法》中就載有「服氣絕粒」,茲?錄如下:    
    服氣絕粒第二……平枕正臥,絕一切浮想。浮想若不除則心神NFDA1當閉不行。絕想止念既定,然待出息盡,便閉玄牝,氣鼓滿牙齒,勿得相近。欲咽之時,齒牙微相近,仍須收息縮氣, (音攝)腹嚥下,以咽得為度,咽得飽以為期,亦無時限。《雲笈七》卷六○《諸家氣法》,《道藏》第22冊,第418頁。    
    道徒在行辟榖之術時,並不一下子就「急斷」穀物,而是採取逐日「節量饑飽」的漸進方法。因為道教服食之士認為,掌握辟榖之術「若遭世荒,隱竄山林,知此法者,則可以不餓死。其不然也,則無急斷,急既無可大益。又止人中斷肉,聞肥鮮之氣,皆不能不有欲於中心。若未便絕俗委家,巖棲岫處者,固不成遂休五味,無致自苦,不如莫斷谷而節量饑飽」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第266頁。。所以,道徒在修煉辟榖之術時,一般都採取逐漸減食的方法,由一日三餐減為二餐、一餐,並堅持服氣導引鍛煉,使身體適應一段時間後,就轉為以飲水食氣為主,同時肥食一些有滋補強身功效的草木類藥物及其方劑。這樣就可在一段時間裡不食穀物,而身體仍能保持比較健康、正常的狀況。《雲笈七》卷五十九所載的「神仙絕谷行氣經」就是一例。    
    神仙絕谷行氣經。……諸欲絕谷食氣法,食日減一口,十日後可不食。二日三日腹中或NF DD5NFDD5若饑,取好棗九枚,若方寸術餅九枚食之。一日一夜不過此也,不念食者勿啖也。《雲笈七》卷五十九,《道藏》第22冊,第409頁。    
    斷谷雖然不能達到所謂長生不死的目的,但從現代醫學角度來看,道教辟榖術中蘊涵了有現代意義的斷食療法思想。適當減少食量,空腹一段時間,可以清潔腸胃,對治療某些疾病有一定作用。傳統中醫學歷來重視飲食與健康的關係。《素問·生氣通天論》就已經指出飽食的弊端:「因而飽食,筋脈橫解,腸遉為痔。因而大飲,則氣逆」。「高梁之變,足生大丁,受如持虛。」因為「飲食自倍,腸胃乃傷」。現代醫學研究發現,營養過剩和不足都足以損害健康,使人患病而短壽。經常飽食,不僅加重胃腸負擔,引起消化不良,而且由於血液過多集中在胃腸,使心、腦等重要器官缺血,由於營養過剩而造成肥胖病,由此引發糖尿病、膽石症、代謝性痛風、心血管等疾病。而適當地少食、斷食可以防治這類疾病。與道教辟榖術相類似,伊斯蘭教則有齋戒的習俗。據報道,在尼日利亞伊巴丹大學曾舉行過以「斷食與健康」為題的國際學術研討會,與會醫學家普遍肯定了斷食療法的科學性。美國營養學家馬凱用小白鼠做試驗,每月禁食兩天,結果顯示小白鼠不易生癌,壽命延長一倍。俄羅斯「抗衰老」研究中心一位教授對斷食療法做了二十年的實驗研究。他自己亦開始每月禁食一天,令腸胃伏息,清除食物殘渣,發現自己的腸胃道的消化,吸收和排泄功能都得到增強。伊巴丹大學的研究人員認為,如果人頓頓都吃得過飽,會造成胃腸疲勞過度,甚至產生腸疾。這樣一來,淤積在腸道中的食物殘渣就會發酵,產生有害毒素和使人體過敏物,經腸胃吸收後進入血液,使人頭暈、頭痛,甚至產生心肌梗塞、支氣管哮喘。目前,美、日、俄英、德及澳大利亞等國都開始研究斷食法,日本已開設了多家斷食療法醫院。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(9)

    道教辟榖之士在長期的辟榖修煉中,為取得較好的辟榖養生目的,還利用各種藥物配伍、炮製了大量的「辟榖方」、「休糧方」,並用於辟榖修煉過程之中。在北宋張君房所輯的《雲笈七》一百二十二卷中,卷七四至七八收錄有各種服食方藥,其中僅辟榖方就有二百首左右。著名的有:乾天父地母七精散方、坤風後四扇散方、艮王君河車方、巽龜台王母四童散方、離彭君糜角粉方、兌夏姬杏金丹方、坎南嶽真人赤松子枸杞煎丸、震青精先生米飯方、真人駐年藕花方、老君益壽散方、驪山老母絕穀麥飯術等等。    
    在這些「辟榖方」、「休糧方」中,有不少方劑是辟榖之士獨創出來的抗衰老藥物,具有固精、補血、益氣、養肝、健脾等功效,不僅被歷代醫家在臨床中所採納和廣為應用,而且也被歷代本草學著作和醫藥典籍收錄,匯入了海瀚的祖國醫藥學大河,促進了傳統中醫藥學的繁榮和發展。例如,北宋皇帝徽宗詔令編撰的《聖濟總錄》,共二百卷,是一部大型的醫方書。 內有《神仙服餌門》三卷,不僅介紹了各種服餌方法,還著錄了神仙服餌辟榖方一百多首。     
    《太平聖惠方》是宋代的醫方大成,為宋初國家出版的重要醫藥文獻,是由道士出身的醫官王懷隱等就當時太醫院搜羅的各家驗方彙編而成。據宋王應麟《玉海》的著錄,《太平聖惠方》編撰的年代為太平興國三年(公元978年)至淳化三年(公元992年)。《太平聖惠方》共100卷,原書分1670門,醫方16,834道。其體例按臨床實用醫方書編撰,首先是「診斷脈法」,其次是「用藥法則」,繼之以各種病源、病候的詳細處方,以及相關療法。本書原刊本早已散佚,人民衛生出版社1958年據現存多種抄本進行互校勘補之後,重以全書形式排印出版王懷隱等編:《太平聖惠方》,人民衛生出版社1958年版。。第九十四卷凡一門,神仙方序一首,方共計一百五十六道,分別為:神仙餌雲母法六道、神仙服雄黃法三道、神仙服黃精法法十一道、神仙服地黃法五道、神仙服天門冬法四道、神仙服杏仁法二道、神仙服松脂法四道、神仙服松實法三道、神仙服松葉法二道、神仙服茯苓法十一道、神仙服柏葉柏實法七道、神仙服木者實法一道、神仙服胡麻法八道、神仙服枸杞法二道、神仙服術法四道、神仙服蒺藜子法二道、神仙服槐子法三道、神仙服鹿角法一道、神仙服桂法二道、神仙服菊花法三道、神仙服兔絲子法一道、神仙服桃膠法一道、神仙服菁子法一道、神仙服百花法二道、神仙服仙茅法一道、神仙服大麻子法一道、神仙服勺藥法法一道、神仙服商陸根法二道、神仙服苣NFEFA法五道、神仙服漆法二道、神仙服靈芝法一道、神仙服乳香法一道、神仙蜂房法一道、神仙服薔薇法一道、神仙服澤瀉法一道、神仙服蓬?法一道、神仙耐寒暑法七道、神仙絕谷法十四道、神仙去三屍九蟲法十道、神仙諸名方十八道。    
    第九十五卷,凡三門,丹藥序、藥酒序二首,方共計一百五道,其中丹藥類分別為:丹藥序一首,玉芝丹一道、紫粉靈寶丹一道、白金丹一道、青金丹一道、伏火水銀硫黃紫粉丹一道、紫靈丹一道、四壁櫃硃砂一道、田野紫粉丹一道、青化丹一道、太陽流珠丹一道、四靈丹二道、伏火玄石櫃靈砂丹一道、玄英散一道、金液含化靈丹一道、含化硃砂丹一道、金液丹一道、紫霞丹一道、玄石紫粉丹一道、陰伏紫靈丹一道、倚金丹一道、黃庭丹一道、保神丹一道、安魂定魄丹一道、返魂丹一道、護命丹一道、柳花丹一道、勝金丹一道、黃英丹一道、伏火四神玉粉丹一道、小三生丹一道、紫精丹一道、碧珠丹一道、碧玉丹一道、還元丹一道、玉液丹一道、曾青丹一道、神朱丹一道、銅粉丹一道、白雪丹一道、神符玉粉丹一道、華蓋丹一道。藥酒類分別為:地黃酒三道、黃精酒一道、天門冬酒二道、枸杞酒五道、石斛酒三道、薯蕷酒二道、菊花酒三道、菖蒲酒三道、松葉酒二道、松脂松節酒二道、柏葉酒一道、術酒三道、烏麻子酒二道、五加皮酒一道、桃仁酒一道、紫蘇子酒一道、丹參酒一道、薯黏子酒一道、葡萄酒一道、五枝酒一道、天蓼木酒一道、商陸酒一道、三石浸酒一道、九仙薯蕷煎一道、地黃煎二道、枸杞煎三道、天門冬煎二道、術煎二道、麥門冬煎一道、紫薇散煎一道、鹿角膠煎二道、髓煎一道、紅雪法一道、紫雪法一道、碧雪法一道、碧雪煎法一道、黃雪法一道、金石腸法一道、甘露餳法一道。    
    其中有茯苓散、枸杞散、胡麻丸、二精丸、黃精丸、菟絲丸、七精散、四扇散、地髓散、松實丸、靈仙散、輕身散、地仙丸、木耳丸、天門冬丸、山精餅、仙術丸、棗木丸、黃精地黃丸等,這些都是有名的抗衰老方劑,時至今日仍有很高的醫療保健和廣泛的臨床應用價值。道教醫學服食術十分重視服餌雄黃。僅在京裡先生所撰的《神仙服餌丹石行藥法》一書中,就載有十一則服餌雄黃方,即「神仙餌雄黃」、「又神仙餌雄黃」、「又餌雄黃治病辟毒延年」、「太一仙二物餌水銀雄黃」、「東方朔餌雄黃」、「神仙餌雞子雄黃」、「延年神仙一物餌雄黃」、「神仙餌雄黃致玉女」、「神仙酒煉雄黃」、「神仙煉餌白雄黃」等等,現 ?錄「神仙餌雄黃」一方如下備考:    
    天地之寶,藏於中極,命曰雌黃。雌黃千歲化為雄黃,雄黃千歲化為黃金,服食黃金,命曰真人。餌金之術,微妙難成。輕身益氣,莫過雄黃。餌雄黃法,用好者一斤,治之如粉,以醇酒三升和之銅器中。白炭上煎之,微火令小沸,勿使大熱,其狀如膠。以好漆二升,熟絞去滓,投著其中,攪令和合。藥成丸如大豆。常先食,漬一丸,咽其汁,日三服,十日即知病悉愈……時寒則溫,時熱則涼,服之百日,腸中胞厚,皮胃堅,筋骨強,耳目聰,無眾患。三百日以後,吞如黍粟大,日三丸以為常也。《道藏》第6冊,第600頁。又餌雄黃治病辟毒延年:    
    用雄黃一斤,搗合如粉,傾半斤,雲母六兩搗合令和;白蜜三升皆合和,盛以竹筒。薄削之,約以 (上台下木)蓋其口,蒸之黍米中,五日五夜即成。以置水中,引之如綿……在地草土不著,成也。服如大豆者一枚,常服之,與天地相畢,神仙度世,與神明通。上為太一使,下伏百鬼,任使之。《道藏》第6冊,第600頁。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(10)

    道教深信服餌雄黃有奇效,可以「與天地相畢,神仙度世,與神明通。上為太一使,下伏百鬼,任使之。」雖說難以置信,但雄黃具有很強的醫療價值卻是事實。據《人民日報》一九九七年八月十八日海外版報道。我國醫學工作已臨床中證實雄黃對急性早幼粒細胞白血病有明顯療效,從而為治療對人類極具威脅的白血病,找到了新辦法。雄黃是一種主要含二硫化二砷的礦物質,過去在傳統中醫治療中,多用於醫治惡瘡、疥癬等病。一九九四年十二月以來,中國工程院院士、北京醫科大學教授陸道培帶領課題組,對雄黃治療急性早幼粒細胞白血病進行了前瞻性臨床與實驗室研究。研究表明,口服雄黃治療的三十二位病人均未復發。這三十二位病人年齡多在三十至四十歲之間,最大的六十一歲,在治療期間,病人均未服用其它抗白血病藥物。急性早幼粒細胞白血病是白血病中來勢較猛的一種,過去多採取骨髓移植進行治療,成功率約為百分之八十。由於骨髓移植必須為患者找到骨髓類型基本相同的供應者,存在較大難度,而用雄黃治療卻不存在這一問題。    
    又如道教服食術中常用的原料硃砂,據現代醫學研究,食入硃砂後產生慢性中毒的可能性是存在的,但只要合理使用,仍不失為一味安全可靠的中藥。    
    道教服石成仙思想雖然帶有很大的荒謬性,但如果我們冷靜地分析其內在蘊涵,也不難發現其中一些合理的醫學思想萌芽,對此我們不能輕率地予以全盤否定。這是我們從事道教醫學養生思想研究必須時刻注意的一個問題。    
    道門重視服食金石類藥物,將其視為成仙的大要之一,從一定意義上說業已萌發了人體微量元素與生命相關性的潛科學思想。現代醫學科學已揭示,微量元素與健康長壽有著密切關。個體生命的健康狀況及其壽夭,除了受遺傳因子影響外,還與個體生存的生活環境有密切關係。環境因子十分複雜,主要包括物理因子、化學因子和生物因子等。大多數環境因子如水分、氧氣、濕度、溫度對於機體的影響比較容易被覺察,而微量元素對健康的影響作用卻比較隱蔽。鐵、鋅、錳、砷、釩、金、銀、汞等微量元素在人體組織中的含量需維持某種恆定,在不足時會表現出病症,而當超過某種允許值時又會引起中毒。醫用丹藥中含有一定的人體所需的微量元素、激素及生化□等生物活性物質,只要運用恰當,可以有效地改善人體生理結構與功能,促進人體微循環系統的協調與平衡,從而延長壽命。因此,對於道教神仙方術中所蘊涵的有現代價值的科學思想應努力研究、挖掘,使之在新的形式下發揚光大。繼承和發揚道教醫學養生術的精華,還有著極為重要的現實意義。自從七十年代末、八十年代初我國實行對外開放的方針以來,社會生產力有了極大的提高,經濟體制的改革也取得了一定成效。人民群眾的物質文化生活水平有了很大的提高,對醫療保健的需求也越來越大。這場深刻的社會改革大潮,必然要波及到社會的醫療、保健制度和國家的醫藥衛生事業。由於過去國家普遍實行公費醫療制度,醫療費用的開支逐年劇增,許多國家機關、企事業單位不堪重負,醫療制度的改革已是大勢所趨。而要想順利完成醫療保健制度的轉型,首先必須扭轉陳舊的治病用藥觀念。    
    《黃帝內經》指出:「聖人不治已病治未病」,告誡人們要重視預防,在疾病還末發生之前就積極進行預防,高明的醫生治病的著眼點在於注意平時的預防,提高人體的自身抗病素質,重在防患於未然,這就是所謂「不治已亂治未亂」的道理。而如果平時不注意進行養生保健,當病已經發生了,這是不得已而治之。《素問·四氣調神大論》指出這種弊端:「夫病已成而後藥之,亂已成而後治之,譬猶渴而穿井,斗而鑄鑄,不亦晚乎」。道教醫學是以道教修煉成仙、長生不死為主要目的的醫學,因此歷來重視養生保健和預防疾病。被道教奉為經典的《道德經》中就已有防患禍害的思想。老子說過:「大兵之後,必有凶年」,就是說戰爭以後由於死亡人數後,必有凶年。指戰爭以後由於死亡人數劇增,必然引起疫病的流行和荒災。著名道醫葛洪生活在東晉社會動盪的年代,親眼目睹了瘟疫流行所造成的慘狀,自然十分重視對疾病的防治。他主張對疾病的治療首先防止疾病的發生,要把病患消滅在發生之前,發即所謂「消未起之患」和「治未病之疾」。葛洪還主張對疾病的預防要和日常養生保健結合起來,要在無病、年輕時就應及早進行。「凡為道者,常患於晚,不患於早也。」 不僅如此,葛洪甚至把在養生保健、預防疾病問題上能否懂得從細微入手,防微杜漸,看作衡量一個人是否知「道」的標準。他在《抱朴子內篇》中說:「故治身養性,務謹其細,不可以小益為不平而不修,不可以小損為無傷而不防。凡聚小所以就大,積一所以至億也。若能愛之於微,成之於著,則幾乎知道矣。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第240頁。在葛洪等道教醫家看來,如果一個人在修身養性中,能「務謹其細」,做到防微杜漸,那麼他就幾乎是知「道」了。反之,如果「恃年紀之少壯,體力之方剛者,自役過差」,那麼將「百病兼結,命危朝露」。唐代著名道醫孫思想邈也十分重視對疾病的預防,他在《千金要方》一書中鄭重告誡人們:『勿以健康便為常然,常須安不忘危,預防諸病也。」《千金要方》卷二十七《養性》。他甚至還把是否懂得預防疾病及是否擅長治療未發之疾作為劃分、衡量醫師的醫術水平高低的標準。他在《千金要方》中云:「上醫醫未病之病,中醫醫欲病之病,下醫醫已病之病。」這是因為在孫思邈看來,「五臟未虛,六腑未竭,血脈未亂,精神未散,服藥必活;若病已成,可得半愈,病勢已過,命將難全。」所以,孫思邈認為只有那些善於醫未病之病的醫師才稱得上是妙手回春的上醫,而那些只會醫已病之病的則不是上醫,充其量只是個下醫罷了。這些思想與《黃帝內經》「上工治未病,不治已病」的思想是一相承的,有其深刻的現代價值。返觀當今社會,人們往往陷入這樣一個誤區,即現代社會生活節奏加快,社會競爭日趨劇烈,致使人們整日奔波於生計,無暇顧及養生之道,一旦患病首先想到的是到醫院求醫吃藥,把吃藥作為醫病的唯一手段,將藥物治療奉    
    為維護生命健閃的至寶。這種觀念對生命健康極為不剝。《靈樞·病傳篇》有一段關於醫療    
    手段的論述,云:「黃帝曰:余受九針於夫子,而私覽於諸方,或有導引行氣、? 、摩、灸、熨、剌、═、飲藥之一者,可獨守耶,將盡行之乎?」這裡借黃帝之口,將治病手段依次分為導引行氣、?摩(按摩)、針灸、熱熨、針刺、湯藥。也就是說《黃帝內經》將不假藥物的導引、按摩這類自然療法優先於飲用湯藥的內治法。而現今人們卻首先選用藥物內治法,無效時才抱著死馬當活馬醫的態度轉嚮導引行氣之類的外治法。


第六部分:醫道融通——道教醫學養生思想及其現代價值道教醫學養生思想的現代價值(11)

    綜上所述,現代醫學認為,服餌藥物,是養生保健、防治疾病的重要方法。道教服食之士服餌的藥物,除了一部分是由五金八石煉製的丹藥外,大部分是天然的草木類藥物,其中含有豐富的、人體所必需的各種營養物質和成分,一般不含毒性,長期服用比較安全。這些天然的草木類藥物不僅能有效地補充機體氣血、陰陽和虧損,改善這些重要生命物質的質和量,而且還能充實和調整臟腑組織的生理功能,扶正祛邪,提高機體對惡劣環境的適應能力,達到防治疾病的目的。更為重要的一點在於,道教服食家服食的這類藥物及其創製的方劑,多是些味平、氣厚、營養豐富的補益藥物,尤具補腎、健脾功效,在延緩人體衰老方面有特殊意義,是較為理想的抗衰老藥物。總之,道教服食養生方術是道教文化中的一塊瑰寶,值得我們進一步發掘整理,去蕪存菁,使其合理內核和積極部分不斷發揚光大。隨著現代醫學科學的發展,醫學家們業已逐漸認識到化學藥物對人體的毒副作用,治病防病途經已開始從化學藥物治療方法轉而求助於非藥物治療手段,從重視對疾病的臨床治療轉而重視對疾病的預防,自然療法風行起來,從而有所謂「第四醫學」的崛起。什麼是自然療法?一部認為:「 自然療法是以中國傳統醫學為基礎的醫療方法。因而,也可稱為自然醫療或自然醫學。由於許多疾病可由患者自己治療,因此,也可叫做自我療法。」陳永秉編著:《疾病自然療法》,北京科學技術出版社2001年版,第1頁。自然療法採用飲食療法、運動療法、按摩療法、刺激療法、練功療法、外敷療法、沐浴療法及心理療法等非藥物療法,與一般醫學相比,有其優點。簡單易行,使用方便,對防病治病、保健養生有一定的實用價值,特別是對一些慢性病和身體不適症狀,自然療法有一定的療效。其治療方法一般沒有副作用。道教醫學養生方術是中華傳統醫學寶庫中的一朵奇葩,其中導引、按? 、吐納服氣、服食(食療)、辟榖(斷食療法)、房中、胎息、守一、存想、內丹諸術中皆蘊涵了豐富醫學養生思想,其特點是「不勞針石、不假湯藥」,即通過調動、開發人體潛能而達到自我調攝、自我保健的目的。修習道教養生方術,能有效地促進身心健康,既防病於未然,又免於吃藥、    
    打針之苦,同時也可節省大量的醫藥費用。由此可見,道教養生方術與現代社會所崇尚的自    
    然療法有異曲同工之妙,值得我們下大力氣挖掘研究,以造福當代人類社會。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱一個被遺忘的研究領域(1)

    傳統觀念認為,道教注重個人修煉與解脫,似乎不大關心世俗社會「闢土殖谷」、畜牧、桑蠶之事,於農學無涉。但事實上卻並非如此。道教以「貴生重生」、「生為第一」為基本教義,而生命存在的一個基本前提是必須有足夠的衣食保障。從邏輯上分析,道教「重生」必然導致「貴農」,農耕之道也是道教孜孜以求的自然之道的一個組成部分,對農耕之道的探索也就成為道教徒奉道體現和求道證道的一個途徑;道門奉行「道人寧施人,勿為人所施」饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第46頁。的教戒,這一宗教倫理有助於強化道教與農學的關係;宗教的發展與宗教自身的寺院經濟實力有密切關係,力耕自養、農道合修則一方面可以解決道眾的生計,另一方面還可以通過農桑之業來擴大宮觀經濟實力,為道教實現濟世度人的宗教關懷提供強有力的支持,進而為鞏固發展教團組織提供恆久動力;道教信徒多來自農家子弟,自幼對農桑之業耳熟能詳,具備農道合修的基礎和條件。事實上也的確如此,道教典籍中本身就有「農道」一詞的專門用法;道教中一直存在著「農道合修」、農道並舉的潛流與傳統。張道陵創立的道派之所以被史書稱之為「五斗米道」,也與道教尚農道風有某種關係關於「五斗米道」名稱的來歷,還有其它不同說法,如認為與道教崇拜五方星斗有關,也有認為「五斗米」最初是作為病癒者向教內回報的醫資。參見蓋建民著:《道教醫學》,宗教文化出版社2001年版,第47頁。。道門中有不少名士高道本著出世而不離世的宗教精神,對事關民生大事的農桑技藝也表現出異常的興趣,在農學領域中有著不俗的表現,提出了許多精闢的農學思想。    
    一、道教「重農」、「貴農」思想考原進入二十世紀九十年代以後,道教文化研究日趨活躍,研究的視覺、層次和領域更趨多樣化,一改以往被邊緣化的窘況,呈現出勃勃生機。道教科技的探索也日益引起學界的興趣和重視。參見本書附錄。然而道教與農學的關係卻始終是一個未開墾的原野,若干年前,筆者曾撰寫過一篇探討道教農學思想的論文,蓋建民:「全真子陳NFDD6農學思想考論 」,《宗教學研究》2000年第4期。但幾乎成為絕響,未能引起學人應有的關注。    
    道教「重農」、「貴農」淵源於道家「上農」思想。早在上一世紀,馮友蘭先生曾就《呂氏春秋》之《上農》篇作了思想分析,得出一個結論:「從《呂氏春秋》的這種觀察,我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極,但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達了農的渴望和和靈感,在方式上各有不同而已。」馮友蘭著:《中國哲學簡史》,北京大學出版社1996年版,第16~17頁。《呂氏春秋》是戰國末秦國相呂不韋組成其門客集體編寫的。《呂氏春秋》的結構,分十二紀(自孟春紀至季冬季,每月一紀,每紀各五篇)、八覽(有始覽、孝行覽、慎大覽、先識覽、審分覽、審應覽、離俗覽、恃君覽,美覽各八篇,獨有始覽七篇)、六論(開春論、慎行論、貴直論、不苟論、似順論、士容論,每論各六篇),文體極為嚴整。一般認為《呂氏春秋》屬雜家,其內容十分廣泛。關於《呂氏春秋》一書的思想性質,歷來有三種有代表性的觀點。一是東漢高誘《《呂氏春秋序》說:「此書所尚,以道德為標的,以無為為綱紀。」也就是說其思想傾向老莊學派;二是《四庫全書總目》指出:「大抵以儒家為主,而參以道家墨家。」;三是清代盧文?說:「《呂氏春秋》一書,大約宗墨氏之學,而緣飾以儒術。」 今人任繼愈先生認為:「三說之中,以高說為得實。」任繼愈主編:《中國哲學發展史》(秦漢),人民出版社1985年版,第20頁。《呂氏春秋》受道家影響很深,書中提到老子有五處,多次引老子之語。《本生》、《貴生》、《情慾》、《審分》《君守》諸篇都充滿了道家全生貴生、清靜養生、無為而治的思想。《呂氏春秋》最後四篇《上農》、《任地》、《辨土》、《審時》專論農事,有許多重視農業生產、適時墾殖的論述。例如,《上農》云:    
    古先聖王之所以導其民者,先務於農。民農非徒為地利也,貴其志也。民農則樸,樸則易用,易用則邊境安,主位尊。民農則重,,重則少私義,少私義則公法立,力專一。民農則其產復,其產復則重徙,重徙則死其處而無二慮。民舍本而事末則其產約,其產約則輕遷徙,輕遷徙則國家有患皆有遠志,無有居心。民舍本而事末則號智,好智則多詐,多詐則巧法令,以是為非,以非為是。張雙棣等:《呂氏春秋譯注》,吉林文史出版社19 87年版,第915~916頁。《上農》首先指出重農不只是獲得土地生產之利,更重要的是可以使農民淳樸易用。重農有助於消除動亂,富國強兵。從這一認識出發,《上農》提出強本抑末、不違農時的重農思想。《呂氏春秋》在隨後的《任地》、《辨土》、《審時》三篇中,集中論述了各種農業生產技術,包括根據不同土地選擇不同的耕作時間,施用不同的耕作方法,要精耕細作,因地制宜等。例如《任地》云:    
    凡耕之大方:力者欲柔,柔者欲力;息者欲勞,勞者欲息;棘者欲肥,肥者欲棘;急者欲緩,緩者欲急;濕者欲燥,燥者欲濕。上田棄畝,下田棄田川。五耕五耨,必審以盡。其深殖之度,陰土必得。大草不生,又無螟蜮。今之美禾,來茲美麥。張雙棣等:《呂氏春秋譯注》,吉林文史出版社1987年版,第923頁。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱一個被遺忘的研究領域(2)

    意思是說,耕作的大原則是:剛硬的土地要讓它柔和些,柔和的土地要使它剛硬些;休閒的土地要頻播種,頻種的土地要休耕;貧瘠的土地要使它肥沃,過肥的土地要使它貧瘠些;堅實的土地要使它疏鬆些,疏鬆的土地要使它堅實些;過濕的土地要使它乾燥些,乾燥的土地要使它濕潤些。高處的田地,不要把莊稼種在田壟上;低窪的田地,不要把莊稼種在壟溝裡。播種之前耕五次,播種之後耕五次,一定要做得仔細。耕作的深度,以見到濕土為準。這樣,田里就不生雜草,又沒有害蟲。今年播種,明年就能獲得好收成。    
    《呂氏春秋》之《上農》、《任地》、《辨土》、《審時》中所闡發的農學思想為後來的道教所汲取,唐代道經《洞靈真經》就別開生面地以《農道》為篇名,大量採擷《呂氏春秋》相關文字,系統論述了「農之道」。有關這方面的內容,後文將詳述,茲不贅言。    
    道家「上農」思想,考其源流,實發軔於老子。《道德經》從「小國寡人」的社會理想模型出發,崇尚自然無為的田園生活,主張「節欲」和「節育」,注重人口生產的生態平衡筆者以為應從現代生態學和人類永續發展的角度重新認識老子「小國寡人」的「道理」,老子實為提倡控制人類自身繁殖的第一位思想家。參見拙文《道教生育觀考論》,《中國哲學史》1998 年第2期。,並反對統治者無休止地向人民課稅。第五十五章云:「民之饑,以其上食稅之多,是以饑。 」《道德經》第75章。老子還猛烈抨擊了統治者不重視農業生產的行為,「朝甚除,田甚蕪,倉甚虛;服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有餘,是謂盜。非道也哉。」《道德經》第53章。將不以農為本,追逐財貨之利,造成糧田荒蕪、糧倉空虛的行為叱之為誕的非道行徑。《淮南子》也從為治之本在於安民,安民之本在於足用,即為百姓提供衣食的治國「道理」出發,強調務奪農時。卷十四《詮言訓》云:    
    為治之本,務在於安民;安民之本,在於足用;足用之本,在於勿奪時;勿奪時之本,在於省事;省事之本在於節欲。劉安等編著、高誘註:《淮南子》卷十四《詮言訓》,上海古籍出版社1989年9月第1版,第152頁。    
    勿奪農時對於發展農桑事業極為重要,是中國傳統農學的一個寶貴的科學思想總結,這一農學思想在後來的道書中時有論述。《淮南子》中有關農學的思想還有不少,例如《淮南子》卷八《齊俗訓》引「神農之法曰」指出:    
    丈夫丁壯而不耕,天下有受其饑者。故身自耕,妻親織,以為天下先。其導民也,不貴難得之貨,不器無用之物。是故其耕不強者,無以養生,其織不強者,無以掩形。有餘不足,各歸其身。衣食饒溢,奸邪不生,安樂無事,天下均平。劉安等編著、高誘註:《淮南子》卷八《齊俗訓》,上海古籍出版社1989年9月第1版,第 121頁。    
    男耕女織乃農業社會的一道風景線,這一方面是保障天下萬民不饑不寒的前提條件,「農事廢,女工傷,則饑之本而寒之原也」劉安等編著、高誘註:《淮南子》卷八《齊俗訓》,上海古籍出版社1989年9月第1版,第121頁。;另一方面也是以農立國的基礎,「夫饑寒並至,能不犯法干誅者,古今之未聞也。」 劉安等編著、高誘註:《淮南子》卷八《齊俗訓》,上海古籍出版社1989年9月第1版,第 121頁。故不可輕視。二、 道教典籍中的貴農、重農思想《道德經》、《呂氏春秋》、《淮南子》中所闡發的這些重農思想為後來的道教所汲取,成為道門「農耕之道」的思想淵源,為道教徒確立「農道合修」的修道思想奠定了基礎。    
    道家的重農思想首先在早期道教經典《太平經》中得到充分發揮。《太平經》從「治身安國致太平」《太平經合校》第730頁。的社會政治理想出發,將飲食、男女、衣著視為天下三大急要之事即所謂「三急 」。《太平經》卷三十六云:「天下大急有二,小急有一」,其中,人以食為天,「不飲不食便死,是一大急也」《太平經合校》第42頁。;男女配對結合繁育後代是社會發展的必要條件,「男女不相得,便絕無後世。」「故此飲食與男女相須,二者大急」《太平經合校》第44頁。;衣著對人類生存也是不可缺少的, 「天道有寒熱,不自障隱,半傷殺人。故天為生萬物,可以衣之;……夫人不衣,故不能飲食,合陰陽,不為其善。衣則生賢,無衣則生不肖也。」《太平經合校》第 44頁。《太平經》認為飲食、男女、衣著乃天下太平之本,也稱「三本」或「三實」,告誡道:「不守此三本,無故妄行,悉得死焉。」《太平經合校》第47頁。 「是故古者聖人守三實,治致太平」《太平經合校》第48頁。《太平經》還本著周窮救急的救世教義,主張 「賜饑者以食,寒者以衣」《太平經合校》第230頁。。為此,《太平經》卷三十六還載有「守三實法」、「三急吉凶法」等法術。然而,三實的基礎是農桑之事。要守得住這三實,必然要重視農業。《太平經》重農的言論很多,如云: 「王者(居家)主修田野治生」《太平經合校》第228頁。、「促佃者趣稼,布谷日日鳴之」《太平經合校》第616頁。等等,不遺餘力地宣揚「下士當理田野,各守其責」《太平經合校》第696 頁。、「夫人各自衣食其力」《太平經合校》第36頁。的思想。    
    《太平經》重農思想主要有以下幾個方面:其一,認為種植業是事關國家貧富、天下太平的大事。《太平經》卷五十四云:    
    天地之性,萬物各自有宜。當任其所長,所能為,所不能為者,而不可強也;……是以古者聖人明王之授事也,五土各取所宜,乃其物得好且善,而各暢茂,國家為其得富,令宗廟重味而食,天下安平,無所疾苦,惡氣休止,不行為害。如人不卜相其地而種之,則萬物不得成竟其天年,皆懷冤結不解;獨上感動皇天,萬物無可收得,則國家為其貧極,食不重味,宗廟飢渴,得天下愁苦,人民更相殘賊,君臣更相欺詒,外內殊辭,咎正始於此。《太平經合校》第203~204頁。天地萬物的生長有其自然規律,聖人明君應順天應時,根據土地地力狀況,選擇適宜品種種植,讓萬物各得其適宜的土壤,茁壯成長,從而使天下物產豐富。否則,「 不卜相其地而種之,則萬物不得成竟其天年」就會造成國貧民饑,社會動盪,引起天下大亂。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱一個被遺忘的研究領域(3)

    其二,反對釀酒狂飲、珍惜五穀糧食:    
    真人問曰:「天下作酒以相飲,市道無據。凡人飲酒洽醉,狂詠便作,或即砍死,或則相傷賊害,或緣此姦淫,或緣茲高墜,被九之害,不可勝記。念四海之內有幾何市,一日之間,消五穀數億萬鬥,復緣此致害,連及縣官,或使子孫呼嗟,上感動皇天,禍亂陰陽,使四時五行之氣乖反。如何故作狂藥,以相飲食,可斷之否?」神人曰:「善哉!飲食,人命也。吾言或有可從或不可從,但使有德之君教敕言,從今以往,敢有無故飲酒一斗者,笞二十,二斗杖六十,三斗杖九十,……以此為數,廣令天下……愚人有犯即罰,作酒之家亦同飲者 」《太平經合校》第215~216頁。    
    《太平經》作者在這裡用真人與神人一問一答的形式表明其反對濫用糧食來釀酒狂飲的立場。因為如果社會上縱酒成風,必然耗費大量糧食,引發諸多社會問題,不利天下安定。「蓋無故發民令作酒,損廢五穀,復致如此禍患」《太平經合校》第215頁。因此,《太平經》主張用嚴刑峻法來制止這種「損廢五穀」浪費糧食的行為。與《太平經》這一主張相呼應,張魯的五斗米道則制定禁酒法令,「又依《月令》,春秋禁殺;又禁酒。」《三國誌》卷八《張魯傳》注引《典略》,中華書局標點本第1冊,第263頁。當然,《太平經》也不是一概反對釀酒,如果是用來治病的藥酒,則不在反對之例,故道經中有所謂「家有老疾,藥酒可通」的說法《太平經合校》第215~216頁。。    
    其三,「地主養」的土地觀。《太平經》受《周易》天地人三才之道思想的影響,認為天屬陽主生,地屬陰主養。「天主生,地主養,人主成。一事失正,俱三邪。」 《太平經合校》第392頁。地屬陰養育萬物,厚德載物,乃人類衣食父母,「育養萬物而致太平」 《太平經合校》第686頁。。所以《太平經》十分關注地力問題,有許多這方面的論述。如云:「地不以生養萬物,為惡凶地也。」 《太平經合校》第221頁。「夫皇后之行,正宜土地,地乃無不載,大小皆歸,,中無善惡,悉包養之。皇后,乃地之子也,地之心也。……若失之,則災變連起,刑罰不禁,多陰少陽,萬物不茂,過在此。」 《太平經合校》第220頁。《太平經》已認識到土地優劣與土壤品質有關,《太平經》稱之為「地氣」:「山川為空竭,元氣斷絕,地氣衰弱,生養萬物不成,天災變改,生民稍耗,奸偽復生」《太平經合校》第46頁。。地氣充沛的稱為良土,否則為薄土,「得良土即善,得薄土為惡」《太平經合校》第732頁。土地物產是否豐富除了與地力相關外,還與播種時間有密切關係。《太平經》指出要適時播種,云:「比若春種於地也,十十相應和而生。其施不以其時,比若十月種物於地上,十十盡死,故無生者。」《太平經合校》第733頁。此外,《太平經》還強調合理利用土地資源,「有明君國得昌,流客還耕農休廢之地,諸谷得下,生之成熟,民復得糧。更奉先祖,鬼神得安。」《太平經合校》第584頁。《太平經》中還有許多禁燒山林,保護植被、水土資源,反對濫伐林木的思想,有關這方面的內容參見本書第章。    
    《老子道德經河上公章句》在闡發「治身者愛氣則身全,治國者愛民則國安」的道理時,對事關國計民生的農事也表現出相當大的關注,在注文中有不少重農思想。《還淳第十九》註解「民利百倍」一文云:「農事修,公無私。」王卡點較:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年8月第一版,第75頁。《儉武第三十》則以「 農事廢,田不修」 來說明"師之所處,荊棘生焉。」王卡點較:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年8月第一版,第121頁。與此類似,《益證第五十五》也以「農事廢,不耕治」 、「五穀傷害,國無儲也」註解「田甚蕪、倉甚虛」王卡點較:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年8月第一版,第203~204頁。。這些釋文表明了河上公對農業地位的認識,為了實現身國同治理想,必須重視農業。否則,農事不修,必然造成糧食短缺,危急百姓生命,所謂「五穀盡則傷人也」王卡點較:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年8月第一版,第121頁。。天下飢餓也就容易會引發社會動盪,「則農事廢,饑寒並至,故盜賊多有。」王卡點校:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年8月第一版,第221頁。所以,河上公疾呼偃兵息武,興修農田:「(治國者)兵甲不用,卻走馬(治)農田。」 王卡點校:《老子道德經河上公章句》,中華書局1993年8月第一版,第181 頁。顯示了《老子道德經河上公章句》重農思想特色。    
    唐代道教學者李荃繼承了《老子道德經河上公章句》、《太平經》的重農思想,也提出「勸民農桑而致富強」的理身治國主張。《黃帝陰符經疏》卷中《富國安人演法章》云:「人理性命者必須飲食滋味也。……谷者,人之天也。天所以興,王務農;王不務農,,是棄人也。人既棄之,將何有國哉!」《黃帝陰符經疏》卷中《富國安人演法章》,《道藏》第2冊,第741頁。民以食為天,農桑不興,谷糧短缺,民不裹腹,國家治理無從談起。所以,李荃在其另一部兵學著作《太白陰經》中指出國富在粟,國強在兵。「國之所以富強者,審權以操柄,審數以御人。課農者,術之事,而富在粟。……按兵而勸農桑,農桑勸,則國富。」 《太白陰經》卷一《人謀上·國有富強篇第五》,張文才、王隴譯注《太白陰經全解》,岳麓書社2004年版,第24頁。農桑之業是富國強兵的基礎,故要做到「乘天之時,因地之利,用人之力,乃可富強。」 《太白陰經》卷一《人謀上·國有富強篇第五》,張文才、王隴譯注《太白陰經全解》,岳麓書社2004年版,第24頁。 李荃對此還做了進一步解釋,「乘天之時者,春植谷,秋麥,夏長成,冬備藏。因地之利者,國有沃野之饒,而人不足於食者,器用不備也。」 《太白陰經》卷一《人謀上·國有富強篇第五》,張文才、王隴譯注《太白陰經全解》,岳麓書社2004年版,第24頁。李荃提出以農強兵富國的主張,告戒統治者「人主恃農戰而尊,三時務農,一時講武。」 《太白陰經》卷五《預備·屯田篇第五十九》,張文才、王隴譯注《太白陰經全解》,岳麓書社2004年版,第285頁。要實行發展農業生產、獎勵農戰的戰略方針,獨具特色。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱一個被遺忘的研究領域(4)

    道教重農思想還可以從《正統道藏》所收錄的題為「播州錄事參軍袁孝政注」的《劉子》一書中窺見一斑。《劉子》一名《劉子新論》,《正統道藏》本無序言,未標明撰人,他本有袁孝政序,題劉書撰。《劉子》十卷,計有《清神》、《防欲》、《去情》等五十五篇,主要宣傳黃老清心寡慾、韜光養晦之旨,並兼有儒、墨、農、名、法、陰陽、縱橫、雜諸家之論。《劉子》卷三立《貴農》專篇,云:    
    衣食者,民之本也;民者,國之本也。民恃衣食猶魚之須水,國之恃民如人之倚足。魚無水則不得而生,人失足必不可以步;國失民不可以治。先王知其如此而給民衣食,故農祥旦正 ……《劉子》卷三《貴農第十一》,《道藏》第21冊,第737頁。    
    從引文中我們不難看出,其內容完全反映了農家「以農為本」的思想。《正統道藏》將帶有農家思想的著作收入,也說明道教對農家思想的重視和汲取。    
    五代道士譚峭所著道教哲學著作《化書》在闡述「虛化萬物」、「一切皆化」的道教「化生 」哲學思想時,還專列《食化》一卷,對道教重農思想作了專題闡述。其中有三點值得重視:    
    其一,譚峭主張「我耕我食,我蠶我衣」的重農自養思想。繼承發揮了《太平經》「三急」 思想,認為「民事之急,無甚於食。」因為人「一日不食則憊,二日不食則病,三日不食則死」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷五《食化·七奪》,中華書局1996年標點本,第51頁。。三日不食則死的說法,雖然有些誇張,但它表明了《化書》對糧食與民生關係重要性的極大重視。糧食是事關民生的大事、急事,但農民辛苦勞作收穫的糧食卻常常被「七奪 」:「民事之急,無甚於食,而王者奪其一,卿士奪其一,兵吏奪其一,戰伐奪其一,工藝奪其一,商賈奪其一,道釋之族奪其一。」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷五《食化·七奪》,中華書局1996年標點本,第51頁。農民一年四季辛辛苦苦地養蠶、種田,然而由於包括道釋二教人員在內的七種侵食和無情盤剝,到頭來卻依然過著「繰葛鑀之衣」、「食橡櫟之實」的淒慘生活。因此,譚峭疾呼「我耕我食,我蠶我衣。」 丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷六《儉化·慳號》,中華書局1996年標點本,第64頁。這一思想對道教中人形成農道合修傳統有很大影響。    
    其二,譚峭認為糧食問題不僅事關民生大事,而且是天下「興亡之機」:    
    瘡者人之痛,火者人之急,而民喻饑謂之瘡,比餓謂之火,蓋情有所切也。夫鮑魚與腐屍無異, 魚逐魚夷與足垢無殊,而人常食之。飽猶若是,饑則可致。苟其饑也無所不食,苟其迫也無所不為。斯所以為興亡之機。丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷五《食化·興亡》,中華書局1996年標點本,第57頁。    
    譚峭在《化書》中慣用比喻手法來闡明其深刻的道教哲學思想。以瘡和火來比喻飢餓之痛苦難忍,借鮑魚與腐屍、魚逐 魚夷與足垢來說明人在飢餓狀態下會被迫鋌而走險,並進而說明糧食與天下興亡之關係。十分形象,富有感染力。譚峭還針對世間存在的「食不均」的不平等現象,指出:食不均會導致「食之爭」,引發社會動亂。所以「能均其食者,天下可以治。」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷五《食化·奢僭》,中華書局1996 年標點本,第53頁。那麼如何才能做到「食均」呢?譚峭繼承了老子「吾有三寶,一曰儉,二曰慈,三曰不敢為天下先」的思想,云「儉者,均食之道也。」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷六《儉化·太平》,中華書局1996年標點本,第61頁。譚峭在《化書》卷六《儉化》中指出:「儉於德可以養虛,儉於視可以養神,儉於言可以養氣,儉於私可以獲富,……是知儉為萬化之柄。」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷六《儉化·化柄》,中華書局1996年標點本,第61頁。強調了中國傳統農業文明的儉樸之道。    
    其三,「食為五常之本,五常為食之末」的飲食倫理觀。《化書》認為衣食既是生命存在的必要基礎,也是社會人倫教化的先決條件:    
    是知君無食必不仁,臣無食必不義,士無食必不禮,民無食必不智,萬類無食必不信。是以食為五常之本,五常為食之末。苟王者能均其衣,能讓其食,則乾藜相悅,仁之至也;父子相愛,義之至也;饑飽相讓,禮之至也……。丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷五《食化·鴟鳶》,中華書局1996年標點本,第59頁。    
    《化書》將儒家倫理仁、義、理、智、信「五常」確立的條件歸之於「食」,「食均則仁義生,仁義生則禮樂序,禮樂序則民不怨,民不怨則神不怒,太平之業也。」 丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷六《儉化·太平》,中華書局1996年標點本,第61頁。還認為「教之善也在於食,教之不善也在於食」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷五《食化·鴟鳶》,中華書局1996年標點本,第59頁。這種觀點別具一格,凸顯出道教尚農的思想特徵。    
    《洞靈真經》的「農道」思想。《洞靈真經》本名《庚桑子》,亦名《亢倉子》,舊題周代庚桑楚撰。《莊子·庚桑楚》有庚桑楚居於畏壘之說,云:「老聃之役有庚桑楚者,偏得老聃之道,以北居畏壘之山……居三年,畏壘大壤。」後來唐代崇道皇帝唐玄宗在加封莊子為南華真人、文子為通玄真人、列子為沖虛真人的同時,也根據《莊子·庚桑楚》的典故,詔封庚桑楚為「洞靈真人」,故道門將《亢倉子》尊稱為《洞靈真經》。但《亢倉子》一書《漢書·藝文志》、《隋書·經籍志》都沒有記錄。唐代柳宗元著有《亢倉子辨》,認為是後人偽托。《新唐書·藝文志》有「王士元《亢倉子》二卷,取諸子文意,補其亡」。《孟浩然集》王士元序雲,於終南山「修《亢倉子》九篇」。故學術界一般認為《亢倉子》乃王士元所作參見任繼愈主編:《道藏提要》,中國社會科學出版社1991年版,第 477頁。。今《正統道藏》所收《洞靈真經》為一卷本,另有題為「何璨注」的《洞靈真經》三卷。《洞靈真經》一卷分九篇,依次為《全道篇第一》、《用道篇第二》、《政道篇第三》、《君道篇第四》、《臣道篇第五》、《賢道篇第六》、《順道篇第七》、《農道篇第八》、《兵道篇第九》。從《洞靈真經》的思想內容上分析,其作者是以老莊思想為旨,雜采眾家之說,闡述道教理國治身之道。道書《洞靈真經》特辟專篇《農道篇第八》,汲取《呂氏春秋》之《上農》、《任地》、《辨土》、《審時》中的重農理念,系統闡發了頗具特色的「農道」思想。茲撮要分析如下。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱一個被遺忘的研究領域(5)

    首先,《農道篇第八》開篇就指出「人捨本而事末」的危害性,強調「以茂耕織者以為本教也」。云:    
    人捨本而事末,則不一令;不一令則不可以守,不可以戰。人捨本而事末則兀(其)產約,兀(其)產約則輕流徙,輕流徙則國家時有災患,……人捨本而事末則好知,好知則多詐,多詐則巧法令,巧法令則以是為非,以非為是。古先聖王之所以理人者,先務農,人農非徒為墜利也,貴行其志也。人農則樸,樸則易用,易用則邊境安,安則主位尊……古先聖王之所以茂耕織者以為本教也。是故天子躬率諸侯耕籍田……《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。    
    這裡所說的本即是農桑之業,末指工商之業。何璨注雲,「本謂農也,末謂趨浮利也。」 何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第748頁。人捨本而事末就會導致政令不一、多巧詐、輕易遷徙,使國家出現災患。所以古代的先哲聖王「以茂耕織者以為本教也」即以農為治國之本。何璨釋《農道》篇題云:「谷者,人之天;理國之道務以農為本。」何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第74 8頁。準確點出了《農道篇》的旨要。不難看出,作者這裡是完全引用《呂氏春秋·上農》之語,從正反兩個方面說明治理國家必須以農為本。══    
    其次,《農道篇》提出農之道關鍵在於勞力的投入,「敬時愛日」不誤農時。「故敬時愛日,埒實課功。非勞不休,非病不息。一人勤之,十人食之。當時之務,不興土功,不料師旅。男不出御,女不外嫁。」《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。以免妨礙農業生產。顯然這一思想也《呂氏春秋·上農》中不誤農時思想的翻版。    
    第三,獨具特色的「耕道」思想。《洞靈真經》之《農道篇》除了闡述「以農為本」的道理外,還用了相當多的篇幅具體論述了「耕道」,云:「生之者天也,養之者地也。是以稼之容足,耨之容飢,耘之容手,是謂耕道。」《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。耨指鋤草,耨乃鋤草的器具。這裡所說的「耕道」即指農業生產技術,耕道思想是《洞靈真經》農學思想的精華所在。具體說來,其「耕道」思想有如下幾個方面的內容。    
    1「無失人時,迨時而作,過時而止」的適時耕作思想。適時耕作對於保障農業生產的豐收極為重要,《農道篇》指出:「凡稼,早者先時,暮者不及時。寒暑不節,稼乃多災。」 《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。農作物播種有很強的季節性,太早、太遲都會影響到作物是生長。「無失人時,迨時而作,過時而止。老弱之力可使盡起。」《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第56 5頁。在農業生產中,為了不失農時,必須連老弱之人也要投入耕作,以便「趨時」。否則就會貽誤農時,造成農作物的歉收。《農道篇》比較分析了各種農作物「得時」與「失時」的不同生長情況:得時之禾長NFDD7而大穗,圓粟而薄糠,米飴而香,春(椿)之易而食之強;失時之禾,深芒而小莖,穗銳多秕而青蕾。得時之黍,穗不芒以長,摶米而寡糠;失時之黍,大本華莖,葉膏短穗。得時之稻,莖葆長NFDD 7,穗如馬尾;失時之稻,纖莖而不茲,厚糠而NFDD8死。得時之麻,NFDD9節而色陽,堅台而小本;失時之麻,番柯短莖,岸節而葉蟲。得時之菽,長莖而短足,其莢二七以為族,多枝數節,競葉繁實,稱之重,食之息;失時之菽,必長以蔓浮葉虛本,NFDD9 節而小莢。得時之麥,長NFDD7而頸族二七以氣行,薄翼謂黃享色,食之使人肥且有力;失時之麥,紿腫多病,弱苗而莢穗。最後,《農道篇》援引《呂氏春秋·審時》之語,總結道:「是故得時之稼豐(《呂氏春秋·審時》作興,筆者注。),失時之稼約。」《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。此可謂精闢科學的農學思想。對照《呂氏春秋》相關文字,我們不難發現,《農道篇》這些思想來自《呂氏春秋·審時》。    
    2農田整治與耕耘技術思想。《農道篇》篇幅不長,但在農田墾殖方面有許多精闢的論述,蘊涵十分深刻的農學思想。如云:「夫耨必以旱,使墜肥而土緩。」何璨注云:「夫鋤必用旱時,旱時則草易死而土脈肥緩也。」何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750頁。「稼欲產於塵土而殖於地堅者。"注云:「殖長也,下種欲其土細,如塵則地虛而根深及苗長也。得魚則土堅,堅者莖固也。」 何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750頁。又如:「圳欲深以端,畝欲沃以平。」 注云:「端正直也,圳深直則水流疾;畝沃平則潤澤勻。」 何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750頁。「 下得陰,上得陽,然後鹹生。」注云:「下陰謂水潤,上陽謂日氣。」 何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750頁。也就是說,農田整治要做到農田下面要能夠有水潤土,上面要能有陽光照射,從而保證田間作物有充足的陽光水分滋養。從何璨的註釋來看,這些都是十分有科學性的農田整治和田間耕作思想。    
    3「慎其種」、「立苗有行」的農田播種思想。《農道篇》指出播種要疏密得當,不能過疏或者過密。云:「慎其種,勿使數,亦勿使NFDD9。於其施土,無使不足,亦無使有餘。」 數這裡作繁多解,NFDD9作通疏。何璨注云:「施土謂施種於土也。種不足則傷NFDD9 而費地;種有餘則傷密而損谷。不費不損取其中也。」何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750頁。播種過密浪費谷種,太疏又浪費土地。《農道篇》又指出插秧時苗要成行,不能太密,「立苗有行,故速成,強弱不相害,故遠大。正兀行,通其中,疏氣冷風。則有收而多功,率稼望之有餘,就之則疏,是墜之竊也。」 《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。這些都是農田實際種植經驗的可貴思想總結。    
    4田間管理思想。田間管理的好壞,直接影響到農作物生長和品質優劣。《農道篇》的後半部分就專門闡述了這一問題,總結出許多農田管理經驗。例如,認為間苗鋤草要防止傷苗,「不除則蕪,除之則虛,是豈傷之也。」 注云:「除治也。草盛而除之,苗則虛矣,是人事傷之也。」何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750頁。《農道篇》認為對稻苗的管理十分重要,云:「凡苗之患不俱生而俱死(注云:生不齊則大苗凌小,小苗不茂),是以先生者美米,後生者為秕(注云:強者凌弱,故後生者不實)。是故其耨也,(養)其兄而去其弟。」(注云:以人喻苗也。先生為兄,後生為弟也)何璨註:《洞靈真經》,《道藏》第16冊,第750~751頁。耨田時要即時除去秕苗,以免影響稻苗的正常生長。即所謂「不知耨者,去其兄而養其弟,不收其粟而收其秕。上下不安則稼多死。」《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱一個被遺忘的研究領域(7)

    《農道篇》還專門討論了農田的施肥問題,指出正確施肥對於保證糧食豐收有重要意義。云:    
    樹肥無使扶NFDD9,樹燒不欲專生而獨居。肥而扶NFDD9則多秕,燒而專居則多死。《洞靈真經》,《道藏》第11冊,第565頁。    
    何璨注云:「燒瘠地專主獨居不耐風旱。」也就是說,燒草木肥田,使作物孤立生長,容易受到風旱的侵害,「燒而專居則多死」;施肥方法要得當,否則「肥而扶NFDD9則多秕 」,得不到施肥增產的目的。這裡面蘊涵有保護農田生態環境的可貴思想。上述農學思想,有不少是直接采自《呂氏春秋》的《上農》、《任地》、《辨土》、《審時》,同時作者也做了不少的發揮和演繹,其中也融入了作者自己的「農道」思想。因此,我們可以認定《洞靈真經》之《農道篇》乃是探討道教農學思想的一篇重要文獻,值得我們重視和深入發掘研究。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱「農道合修」的道門隱士(1)

    一、「農道合修」與道教教義思想筆者這裡提出一個「農道合修」的命題,並非自己向壁虛構,理由有三:    
    其一,道教典籍中本身就有「農道」一詞的用法。唐代道書《洞靈真經》辟有《農道》專篇,儘管《洞靈真經》裡的「農道」似指「農之道」。但在道門看來,「農之道」也是道門中人修道證道的內容和途徑之一。關於這方面的內容,前文已論述,此不復言。    
    其二,道教重視農桑之業,道門人士「農道合修」有其自身的內在「道理」。因為中國乃農業大國,「民以食為天」、農業為本的傳統思想根深蒂固,對道教影響甚深。出於解決道士自身生存和道教組織發展的需要。無身不能成道,道士修仙通常選擇遠離市井的洞天福地,人煙罕至,不事農桑就難以生存,更煌論飛身成仙了;道門雖有辟榖一說,但道士修辟榖之術最初的一個本能動機就是為了應對饑荒不測《老子想爾注》云:「仙士有谷食之,無則食氣。」饒宗頤:《老子想爾注校正》,上海古籍出版社1991年版,第27頁;葛洪《抱朴子內篇》卷十五論及辟榖術的功用時,指出:「 若遭世荒,隱鼠山林,知此法者,則可以不餓死。」《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第266頁。。受「道人寧施人,勿為人所施」戒律的影響,道門中人以力耕自食為榮;而且道士多農桑子弟出身,力耕與修道並舉也是自然之事。    
    其三,「農道合修」乃道門的歷史傳統。稽考道教歷史,歷代農道合修的道門隱士層出不窮,農道合修業已成為一種修道證道、濟世利物的道門風範,蔓延不絕,至今仍有餘音。舊題劉向撰的《列仙傳》中就有記載了不少這方面的仙人隱士。如宋人寇先,「以釣魚為業」, 「得魚,或放或賣或自食之。常著冠帶,好重荔枝,食其葩實焉。」《列仙傳》捲上,上海古籍出版社1990年版,第9頁。又有祝雞翁者,「養雞百餘年,雞有千餘頭」《列仙傳》捲上,上海古籍出版社1990年版,第12 頁。;常山道人昌容,「能致紫草,買與染家,得錢以遺孤寡」 《列仙傳》捲上,上海古籍出版社1990年版,第17頁。;還有食術菖蒲根,飲水不饑不老的高道商丘子胥,「好牧豬」《列仙傳》捲上,上海古籍出版社1990年版,第19頁。;而濟陰人園客因擅長桑蠶之業,身後為鄉人設祠供奉,成為桑蠶業的保護神。葛洪所撰《神仙傳》也記載高道陰長生「 治生佃農之業」《神仙傳》卷五,上海古籍出版社1990年版,第26頁。,並雲張道陵「退耕於餘杭」《神仙傳》卷五,上海古籍出版社 1990年版,第29頁。儘管上述這些記載難以一一據為信史,但從中我們可撲捉到道教貴農、重農的道風。其實,葛洪本人就是農道合修的高道。    
    東晉道教學者葛洪祖上南渡遷居句容後,耕讀傳家。「子弟躬耕,以典籍自娛。」 《抱朴子外篇自敘》,《抱朴子內篇校釋》第369頁。葛洪早年喪父,「饑寒困瘁」,本人從十三歲起就「躬執耕穡,承星履草,密勿疇襲。」 《抱朴子外篇自敘》,《抱朴子內篇校釋》第370頁。葛洪在農隙之暇,熟讀經史百家之言,「就營田園處,以柴火寫書」 《抱朴子外篇自敘》,《抱朴子內篇校釋》第370頁。。這種農耕與修道並行在葛仙翁-鄭隱一系的道派中並非個別現象,「他(指葛洪的老師鄭隱,筆者注)弟子皆親僕使之役,采薪耕田。」《抱朴子內篇》卷十九,《抱朴子內篇校釋》第332頁。《抱朴子內篇》時常用農桑為例來說明修道學仙的「道理」,如卷八云:「非躬耕不以充飢,非妻織不以蔽身」《抱朴子內篇》卷八《釋滯》,《抱朴子內篇校釋》第152頁。。並以「未有不耕而獲嘉禾,未有不勤而獲長生度世」《抱朴子內篇》卷十四,《抱朴子內篇校釋》第260頁。自勉,終成一代高道。葛洪雖然以金丹為致神仙之要道,但他反對一味孤修於山林,盡廢生民之事的行為。云:「何必修於山林,盡廢生民之事,然後乃成乎?」 《抱朴子內篇》卷八《釋滯》,《抱朴子內篇校釋》第148頁。桑稼乃生民之事,故不可不重視。葛洪還自敘「洪尤疾無義之人,不勤農桑之本業,而慕非義之奸利」。《抱朴子外篇自敘》,《抱朴子內篇校釋》第373頁。農桑為「本業」的思想表明道教科學家葛洪對農業地位的肯定。    
    二、「農道合修」的意義「農道合修」的意義有宗教本身和科學思想兩方面的基本意義。首先,農桑之業事關道俗生計,對道士個人來說是立身安命之本;同樣,對整個道教教團的發展來說,農桑也十分重要。從某種意義上說,也是立教之基,「農道合修」的宗教意義顯而易見;同時,「農道合修 」也促使了道教與農學的融通關係,道門中人積極投身農桑之業,究習農之道理,在農學領域有許多創獲發明,其中全真子陳甫的農學思想在中國傳統農學史上有著重要地位。道教農學思想豐富發展了中國傳統農學科學思想。    
    張陵、張衡、張魯祖孫三代在巴蜀、漢中地區以醫傳教、借醫弘道參見拙著:《道教醫學》,宗教文化出版社2001年4月版,第40~48頁。,每一位入道者必須繳納米五斗,作為對教會的資助,故三張所創的道派被史家稱作 「五斗米道」,或徑稱「米道」;而道徒則稱「米巫」或被統治者蔑稱為「米賊」。雖然學術界在「五斗米道」名稱的來歷上有不同的說法,但早期道派用糧食來作為入教的憑信即「信米」確是事實。道書《要修科儀戒律鈔》卷十就指出米對道教組織的重要性,云:「家家立靖崇仰,信米五斗。以立造化,和五性之氣。家口命籍,系之於米,年年依會,十月一日,同集天師治。付天倉及五十里亭中,以防凶年。」《要修科儀戒律鈔》卷十,《道藏》第6冊,第966 頁。從這些事例中折射出農業對道教組織創興發展的重要性。五斗米道經典《老子想爾注》反對「民不念田」饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第24頁。的行為,張道陵在註釋《老子》「國之利器,不可以視人」一文時,特別強調道人所必須尊奉的一些教誡:「道人寧施人,勿為人所施;寧避人,勿為人所避;寧教人為善,勿為人所教;寧為人所怒,勿怒人;分均,寧與人多,,勿為人所與多。其返此者,即為示人利器也。」饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第46頁。此種宗教倫理必須會強化道人重農的思想意識,所以五斗米道主張道人要自食其力,力耕而食,即所謂「陳力殖谷,栽令自足」 饒宗頤:《老子想爾注校證》,上海古籍出版社1991年版,第29頁。。 「五斗米道」在創造發展過程實行了「政教合一」的組織形式,「行寬惠」 《華陽國志》卷二《漢書志》。,動員教民耕荒殖谷,從而奠定了其統治巴蜀地區長達三十餘年之社會經濟基礎。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱「農道合修」的道門隱士(2)

    早期道教「農道合修」的潛流在後續道派發展中一直暗淌著,以至一些道門名士還專門對農桑之業進行研究。例如,據《舊唐書·李淳風傳》《舊唐書》卷七十九,中華書局標點本,第8冊,第2717頁。,唐代著名道教學者李淳風就寫有一部農書《演齊人要術》,是書乃對《齊民要術》的推演發揮,因避唐太宗李世民之諱,故名「 齊人」。南北朝時期後魏人賈思勰所著《齊民要術》是中國現存最早最完整的古代農學名著,在世界農學史上有著重要價值和意義。李淳風《演齊人要術》雖然現在已失傳,其農學思想已無從考察,但我們據此仍可以推斷李淳風的農學水平不低。    
    及至宋元,道門「農道合修」的涓涓細流已匯成一股洪流,宋元新起的全真道、大道教紛紛以「農道合修」為修行時尚。    
    史學家陳垣先生在《南宋初河北新道教考》一書中將金元之際興起的道派全真道、大道教、太一道稱為新道教,並就新道教產生發展的社會歷史原因作了精闢的分析。陳垣先生認為:全真道創教初期,採取「以異跡驚人,畸行感人,惠澤德人」陳垣:《南宋初河北新道教考》,中華書局1962年版,第37頁。的方式來傳教,因此獲得巨大成功。王重陽、丘處機等全真七子多野居苦修,以期吸引信徒。如《玄都萬壽宮碑》云: 「千載而下,重陽王公將革其弊,號稱全真,作者七人矣。麻袋而衣,耕鑿而食,以還淳返樸為功,以少私寡慾為務。」陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年 6月版,第656頁。《長春真人本行碑》則記載:「師(指丘長春)乃入石番溪穴居,日乞一食,行則一蓑,雖簞瓢不置也,人謂之蓑衣先生。」《甘水仙源錄》卷二,《道藏》第19冊,第734頁。全真道在教義上倡導儒釋道三教合一,其教風也體現出三教融通的特色,「其遜讓似儒,其勤苦似墨,其慈愛似佛。至於塊守質樸,淡無營為則又似夫。」《甘水仙源錄》卷九,《道藏》第 19冊,第803頁。由此可見全真道創教時期教風之儉樸刻苦。全真道主張士農工商各敬其業,人民力耕而食,「士農工賈各有業……天下之人耕而食,蠶而衣,養生送死而無憾。」《甘水仙源錄》卷九,《道藏》第19冊,第797頁。因此,全真道士在修建宮觀時,常常自力更生。這方面的史料頗多,如修建開陽觀時,「其闢土墾田積十餘頃」《修建開陽觀碑》,《甘水仙源錄》卷十,《道藏》第19冊,第804頁。。《創建真常觀記》則詳述了全真道士李真常創建真常觀的艱苦過程:「暇日稍稍,芟除荊棘,輦去瓦礫,發地而土壤膏腴,鑿井而水甘冽,遂茸治蔬圃,種藝雜木,版築斧斤之工未嘗施而道宮琳宇幽棲高隱之像已班班於目中矣」《創建真常觀記》,《甘水仙源錄》卷九,《道藏》第19冊,第802頁。全真道士住觀修行時,也常常通過開墾荒地種糧種菜來維持日常生活所需,《順德府通真觀碑》就有「觀之南別置蔬圃以資道眾」的記載。這表明全真道在修煉真功真行的同時,也把「耕而食,蠶而衣」納入其日常修行之中。全真道這種「農道合修」的道風與佛教禪宗「一日不作,一日不食」的「農禪」制度頗為相似唐代百丈禪師懷海根據禪宗僧伽發展的需要,制訂了著名的《百丈清規》(《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》),其中規定僧伽在修道的同時,必須參加農業生產,自食其力,「一日不作,一日不食」,實行「普請」(集眾作務)法,過農禪生活。。需要值得特別指出的是,水利是農業之本。因此,有些全真道士還熱心於興修農田水利事業,造福一方。元朝至元十六年所立的《棲雲王真人開水澇記》記述了一則全真道士王志謹在終南山地區興修農田水利的珍貴史料。滋節錄如下:    
    終南澇谷之水,關中名水也,淵源浩瀚,隨地形之高下,批崖赴壑,枝分其流,去山一捨,逕入於渭。然無疏導之功,初不能為民用。丁未春,棲雲真人王公領門眾百餘,祀香祖師之重陽宮,至自忭粱,尋館於會仙堂之西廡,愛其山水名秀。一日,杖藜緩步,周覽四境,語其徒曰:「茲地形勝,其有如此。宮垣之西,甘水翼之,已為壯觀,若使一水由東而來,環抱是宮,可謂雙龍盤護,真萬世之福田也,其可得乎!」即與一二尊宿,親為按視,抵東南澇谷之口,行度其地,可鑿渠引而致之。於是聞諸時官,太傅移刺保儉、總管田德燦二君深嘉賞焉,遂給以府檄,明諭鄉井民庶,應有所犯地土,無致梗塞。公乃鳩會道侶,僅千餘人,揮袂如雲,荷插如雨,趨役赴功,其事具舉,曾不三旬,大有告成之慶。澇之水源源而來,5宮東而北,縈迂周折,復西合於甘,連延二十餘里,穿村度落,蓮塘柳岸,蔬圃稻畦,瀟然有江鄉風景,上下營磨,凡數十區。雖秦土膏沃,但以雨澤不恆,多害耕作。自時厥後,眾集其居,農勤其務,辟荊榛之野,為桑麻之地,歲時豐登,了無旱干之患。《棲雲王真人開水澇記》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年版,第621頁。    
    碑文記載的率道眾千餘人開鑿渠道、引澇水灌田的王公,字志謹,曹州東明人,自幼入道,師事全真七子之一的郝大通,得全真性命之傳。王志謹「以高明博大之器,為時所重,嘗遊歷四方,每至其處,輒以興利濟人為己任。」《棲雲王真人開水澇記》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年6月版,第621頁。開澇水僅是其眾多惠人義舉之一。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱「農道合修」的道門隱士(3)

    金元之際興起的新道派大道教,又稱真大道,創教人為滄州樂陵人劉德仁,號無憂子。劉德仁於金熙宗皇統二年遇高人授以《道德經》要訣,開始傳播大道教。從劉德仁為大道教所立的九條教規內容來看,大道教以「農道合修」為基本教規。這九條教規分別是:一、視物猶己,勿萌戕害凶嗔之心;二、忠於君,孝於親,誠於人,辭無綺語,口無惡聲;三、除邪淫,守清淨;四、遠勢利,安賤貧,力耕而食,量入為用;毋事博弈,毋習盜竊;六、毋飲酒茹葷,衣物去足,毋為驕盈;七、虛心而弱志,和光而同塵;八、毋侍強粱,謙尊而光;九、知足不辱,知止不殆。劉德仁所立的這些教戒,除了強調要忠君盡孝、不色、不淫、不殺、不飲酒、以清靜無為為宗外,還特別強調「不務化緣,日用衣食,自力耕桑」 《大道教延祥觀碑》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年6月版,第822頁。現存許多金石碑刻也記載了大道教「農道合修」的特點,《重修隆陽宮碑》:「真大道祖師無憂子之闡教門也,衣取以蔽形,不尚華美,目不貪於色也。祈禱不假鐘鼓之音,耳不貪於聲也。飲食絕棄葷,口不貪於味也。治生以耕耘蠶織為業,四體不貪於安逸也。纖毫不乞於人。」 《重修隆陽宮碑》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年6月版,第823頁。大道教第五祖師太玄真人酈希成也繼承了這一傳統,在重修隆陽宮過程時「運石啟地,剪荊棘而構屋築垣,載棗殖桑而墾田野,載離寒暑,已成其趣。」《重修隆陽宮碑》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年6月版,第823頁。大道教以農道合修為立教之本,主張力耕自養,憫貧救苦,這種教風在金元戰亂不斷,人民生活極為困苦的年代頗有號召力,正如元代吳澄所撰《天寶宮碑》所云:「吾教之興,自金人得中土時,有劉祖師,避俗出家,絕去嗜欲,摒棄酒肉,勤力耕種,自給衣食,耐艱難辛苦,樸儉慈憫,志在利物,戒行嚴潔,一時翕然宗之。」《天寶宮碑》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年6月版,第828頁。百姓紛紛入教,教門興盛一時。    
    道教之所以形成農道合修的傳統,綜上所述,主要原因可以歸結為四。第一,道教教義以「 貴生重生」、「生為第一」為顯著特點,生命的存在必須有足夠的食物保障。所以從邏輯上分析,道教「重生」必然「貴農」。第二,道門奉行「道人寧施人,勿為人所施」的教戒,主張「我耕我食,我蠶我衣」丁禎彥、李似珍點校:《化書》卷六《儉化· 慳號》,中華書局1996年標點本,第64頁。。以力耕自養、利物濟世為修行規範,這一宗教倫理對於密切道教與農學的關係起了積極推動作用;第三,處於擴大教團組織的需要,因為宗教的發展與宗教自身的寺院經濟實力有密切關係。隨著道教宮觀制度的發展與完善,出家入道的道眾數量猛增,維持宮觀日常生活的開銷也增大,單靠乞食化緣已難以為續。而力耕自養、農道合修則一方面可以解決道眾的生計,另一方面還可以通過農桑之業來擴大宮觀經濟實力,為道教實現濟世度人的宗教關懷提供強有力的支持,進而為鞏固發展教團組織提供恆久動力,即所謂「創立觀院,墾田興農,以為永久之基。」《創立興國觀記》,陳垣等:《道家金石略》,文物出版社1998年版,第705頁。《重陽全真集》卷1 有《善友問耕種助道》詩,說:「世間凡冗莫相於,清靜精研禮念初。慧照時時頻剔拔,心田日日細耕鋤。增添福炷油休絕,剿剪煩苛草盡除。登瑩苗豐功行滿,登苗攜去獻毗盧。」《道藏》第25冊,第694頁。第四,道教信徒多來自農家子弟,自幼對農桑之業耳熟能詳,具備農道合修的基礎和條件。正是由於上述原因,農道合修的傳統在道門中一脈相承,至今在一些宮觀中仍有餘韻,以至一些道門中人在農學領域還頗有研究和建樹。其中全真子陳甫的農學思想在中國傳統農學史有著重要地位。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱成體系的農學思想(1)

    一、陳NFDD6《農學》的道教色彩    
    今人余英時先生在其著《中國近世宗教倫理與商人精神》中,專門就「中國宗教的入世轉向 」問題作了論述,指出「全真道與新禪宗也有不同之處,它的入世傾向自始便比較顯著。因此,它對一般社會倫理的影響也比禪宗來得直接顯著。」 余英時著:《中國近世宗教倫理與商人精神》,安徽教育出版社2001年9月版,第112頁。余氏還分析了中國宗教倫理入世轉向對明清商人精神培育的積極意義。余氏的論述有力批駁了德國學者韋伯對中國宗教倫理的錯誤觀點,極有啟發性。筆者以為,金元時期的新道教,其入世苦修的宗教倫理精神對於密切道教與中國傳統科技的關係也有重要作用,不但促進了道教醫學的發展關於金元新道教與中國傳統醫學的關係,參閱蓋建民著《道教醫學》有關章節,宗教文化出版社2001年4月版。,而且對於傳統農學思想的進步也有積極意義。下面我們以《陳NFDD6農書》為個案,深入分析道教對傳統農學思想發展的貢獻。    
    我國是一個文明古國,一向是以「農業立國」,農學十分發達,農、醫、天、算號稱中國古代四大學科。歷代編撰的有關農業科技方面的農書種類繁多,據《中國農學書錄》統計,我國古代農書,包括現存和已佚的,總計三百七十六種之多王毓湖:《中國農學書錄》,中華書局1957年版。。宋元時期是我國農學發展的一個高峰,所出農書多達一百三十三種之多,其中宋代道教學者陳NFDD6所撰《農書》,元代的《農桑輯要》,王禎《農書》和魯明善的《農桑衣食輯要》等四部綜合性農書,是我國傳統農學中的四部傳世佳作。尤其是陳NFDD6《農書》乃我國第一部對農業進行系統討論的農書,極大地推動了我國農學體系的發展。    
    陳NFDD6,《宋史》無傳。關於其生平行狀,目前只能從其所著《農書》及其序、跋中略知梗概。    
    現存陳NFDD6《農書》有多個版本,計有《永樂大典》本、《四庫全書》本、《函海》本、《知不足齋本》等。《四庫全書題要》云:「《農書》三卷系影宋抄本。……首有自序佚其前二頁,末有洪興祖後序及NFDD6自跋。」《四庫全書》第730冊,第69頁。《四庫全書》本陳NFDD6自序缺前二頁,似不完整。已故農學家萬國鼎先生曾對陳NFDD6《農書》進行校勘、標點和註釋,著有《陳NFDD6農書校注》一書,其內容除了正文三卷、陳NFDD6自序(完整無缺)、洪興祖後序、陳NFDD6自跋外,還收錄陳NFDD6後序、新安汪綱跋,版本質量較為完善。    
    陳NFDD6又作陳NFDD6,自號「西山隱居全真子」,《陳NFDD6自序》,萬國鼎校註:《陳NFDD6農書校注》,農業出版社1965年版,第22頁,以下所引該書僅注頁碼。又號「如是庵全真子」,《陳NFDD6跋》,第65頁。「全真子」是典型的道士道號。金代始創的全真道,其教義思想集中體現在「全真」二字,其寓有「真性」保全,或使「精氣神」三全,或強調個人內修的「真功」與濟世利人的「真行」雙全等教義思想。由此可見陳NFDD6是一名全真道士。關於其生平,其同時代人丹陽洪興祖後序稱:    
    西山陳居士,於六經諸子百家之書,釋老氏黃帝神農氏之學,貫穿出入,往往成誦,如見其人,如指諸掌。下至術數小道,亦精其能,其尤精者易也。平生讀書,不救仕進,所至即種藥治圃以自給。紹興己巳,自西山來訪予於儀真,時年七十四,出所著《農書》三卷,曰,此吾閒中事業,不足拈出,然使沮溺耦耕之徒見之,必有忻然相契處。《洪興祖後序》,第63頁。洪興祖稱陳NFDD6紹興己巳即南宋高宗紹興十九年(公元1149年)年已七十四歲,故可斷定陳NFDD6生子北宋神宗熙寧九年(公元1076年)。陳NFDD6卒年不詳,但據「陳NFDD6跋」稱「此書成於紹興十九年」,此跋作於成書後五年,故又可推定陳NFDD6享年當在八旬以上。陳NFDD6的裡貫也難以詳考,根據陳NFDD6自序中「西山隱居全真子」、「NFDD6躬耕西山」來分析,西山乃陳NFDD6隱居自耕自足之地。今查《古今地名大辭典》,西山可能是指楊州西山或太湖洞庭西山,這兩處均在江蘇境內。另據陳NFDD6在《農書》寫成後,曾送給時任真州(即江蘇儀征郡)知州洪興祖,洪興祖後序又稱陳NFDD6「所至即種藥治圃以自給」這一情況,我們可以斷定陳NFDD6隱居地不只西山一處。綜合上述材料,我們基本上可以肯定陳NFDD6乃南宋時期雲遊於江蘇一帶的自耕自足的道教學者。二、 陳NFDD6《農書》的農學思想特點    
    縱觀陳NFDD6《農書》,其獨到的農學思想有以下幾點:    
    1善於總結農耕經驗,重視農業技術的推廣和農學理論的指導作用。    
    陳NFDD6身為道門中人,信奉「道人寧施人,勿為人所施」的傳統,所至之處皆種藥治圃以自給,對農業的地位和作用有深刻認識。他認為「民之大事在農」,《陳NFDD6後序》,第61頁。農桑之業乃「生民之本」 關係到持家治國安邦。他嚴厲批評了士大夫恥以農學的無知行為,指出:「士大夫每以耕桑之事為細民之業,孔門所不學,多忽焉而不復知,或知焉而不復論,或論焉而不復實。」 《陳NFDD6自序》,第21頁。陳NFDD6自己則不然,一生讀書,不求仁進,樂於隱居耕讀。《農書》三卷是他在長期躬耕經驗基礎上撰寫的,正如他序中所表白的那樣:「NFDD6躬耕西山,心知其故,撰為《農書》三卷,區分篇目,條陳NFDD6別而論次之。是書也,非苟知之,蓋嘗允蹈之,確乎能其事,乃敢著其說以示人。」《陳NFDD6自序》,第22頁。也就是說,《農書》所總結的農桑耕作技術經驗都是陳NFDD6本人親自實踐過的,確實「可信可用」 才加以總結並筆之於書,其內容「固非騰口空言,誇張盜名」《陳NFDD6 自序》,第22頁。,也非「迂疏不適用」的虛論,而是「實有補於來世」 。基於這一認識,陳NFDD6對一些於農事無補的如葛洪神仙論「皆在所不取也」。《陳NFDD6自序》,第22頁。這種求實務實的態度對於一個以道士自命的人來說實屬不易。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱成體系的農學思想(2)

    陳NFDD6總結農桑技術經驗撰寫農書之目的,在於「庶能推而廣之,以行於此時而利後世」。《陳NFDD6自序》,第22頁。陳NFDD6已意識到農書在指導農業生產中的作用,謂「雖然,農事備載方冊,……其文散在六籍子史,廣大浩博,未易倫類而究覽也。堅士大夫固常熟復之矣,宜不待申明然後知。乃若農夫野叟,不能盡皆周知,則臨事不能無錯失。」《陳NFDD6後序》,第61頁。農書是農業生產經驗的理論總結,對於推廣先進農耕技術,指導農事活動意義重大。所以當陳NFDD6看到所著《農書》在真州一帶刊布流傳過程中出現傳刊訛誤,心裡十分不安和憂慮,「當時傳者失真,首尾顛錯,意義不貫者甚多。又為或人不曉旨趣,妄自刪改,徒事章繪句,而理致乖越。」《陳NFDD6跋》,第65頁。陳NFDD6認為他撰寫農書的目的在於「曉農事之大,使人心喻志解」,《陳NFDD6跋》,第65頁。指導天下之民務農以桑,但理乖義訛之書卻會使人「僅惑其說」而誤農坑農。五年後,陳NFDD6不顧八十高齡,毅然「取家副本,繕寫成帙」,希望「以待當世君子,採取以獻於上,然後鍥版流布」,從而「使天下之民,鹹究其利。」《陳NFDD6跋》,第65頁。由此可見,陳NFDD6不僅懂得農耕實踐經驗的重要性,而且深深體會到農書在指導農業生產中的意義和作用,所以他在撰寫《農書》時,十分講求農學體系的完整性和系統性。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱前無古人的農學體系思想

    陳NFDD6《農書》全書分上、中、下三卷,連同序、跋約一萬二千多字,其篇幅在歷代農書中可謂極其簡約,但書中卻建構了一個相當完整而有系統的農學體系。    
    捲上總論農場經營學與栽培,這是全書的重點內容,約佔全書篇幅三分之二;卷中「牛說」 敘述耕牛在農耕中的地位,從經營上看乃是捲上農耕內容的延續;卷下「蠶桑」論述養蠶收繭及桑樹種植管理。陳NFDD6在撰寫《農書》時打破了以往農書僅對農業生產各個環節進行各論的傳統,尤其僅對不分主次輕重緩急羅列農耕生產技術知識,而是將農業生產視為一個有內在聯繫的系統。故他認為《農書》應力求全面系統地反映農學理論知識體系。對此,他在自序及後序中反覆予以強調:    
    NFDD6躬耕西山,心知其故,撰為《農書》三卷,區分篇目,條陳NFDD6別而論次之。《陳NFDD6自序》,第22頁。故余纂述其源流,敘論其法式,詮次其先後,首尾貫穿,俾覽者有條而易見,用者有序而易循,朝夕從事,有條不紊,積日累月,功有章程,不致因循苟簡,倒置先後緩急之敘…… 《陳NFDD6後序》,第62頁。陳NFDD6《農書》的謀篇佈局也體現了他講求農學體系完整性的思想。上卷是全書的中心和主體,分別以農業生產經營十二宜為篇名,依次展開論述。即「財力之宜篇第一」、「地勢之宜篇第二」、「耕耨之宜篇第三」、「天時之宜篇第四」、「六種之宜篇第五」、「居處之宜篇第六」、「糞田之宜篇第七」、「薅耘之宜篇第八」、「節用之宜篇第九」、「稽功之宜篇第十」、「器用之宜篇第十一」、「念慮之宜篇第十二」,並附「祈報篇」和「善其根苗篇」於後,這十二宜所論述的內容,並非機械羅列,而是圍繞著農業生產與經營這根主線,依照農事生產活動的目的、輕重緩急等規律,條分縷析,構成一個有機聯繫的農學理論體系。    
    首先,農業生產經營的主要目的在於豐產和贏利。要達到這一目標,經營者必須有一定的經濟實力和勞動力投入。我國農業的一個優良傳統是精耕細作,所謂「多虛不如少實,廣種不如狹收」《財力之宜篇第一》,第23頁。,若財力、勞力不足必然影響精耕細作。故陳NFDD6把財力之宜篇作為全書的首篇,開宗明義地指出:    
    凡從事於務者,皆當量力而為之,不可苟且,貪多務得,以致終無成遂也。《財力之宜篇第一》,第23頁。    
    況稼穡在艱難之尤者,詎可不先度其財足以贍,力足以給,優遊不迫,可以取必效,然後為之。《財力之宜篇第一》,第23頁。    
    陳NFDD6在篇中反覆強調農桑經營規模要與財力相稱,「農之治田,在連阡跨陌之多,唯其財力相稱,則豐穰可期也審矣。」只有這樣才能保證農業豐產獲利。    
    其次,經營規模確定後,農田基本建設就是農耕的一項基礎工作。故陳NFDD6將「地勢之宜篇」列為第二,對土地使用規劃作了專論。緊接著就論述具體整地方法,是為「耕耨之宜篇第三」。    
    再次,整地問題解決了,就面臨如何栽種作物問題。農桑播種必須順天應時,故陳NFDD6 將「天時之宜篇」列為第四,強調「四序亂而不能生成萬物」,《天時之宜篇第四》,第27頁。要發揮從之主體能動性,「在耕稼盜天地之時利」。《天時之宜篇第四》,第28頁。這種思想實際上是陳NFDD6將道教《陰符經》天、地、人三才互盜思想引入農學領域的結果,是道教農學思想的閃光之處。陳NFDD6還進一步引用老子道法自然的思想來說明農事必和天地之時宜,云:「故農事必知天地之時宜,則生之、蓄之、長之、育之、成之、熟之,無不遂也。」《天時之宜篇第四》,第28頁。    
    農時掌握後,就必須根據時宜,合理安排多種作物配合經營,以便充分利用土地和勞動力,提高農業效率。所以陳NFDD6將「六種之宜篇」列為第六,指出:「能知時宜,不違先後之序,則相繼以生成,相資以利用,種無虛日,收無虛月。」《六種之宜篇第五》,第30頁。    
    第四,農業生產的整地、播種都離不開勞動力。陳NFDD6引用古代農業諺語云:「近家無瘦田,搖田不富人。」《居處之宜篇第六》,第33頁。他認為:「居民去田近,則色色利便,易以集事。」《居處之宜篇第六》,第33頁。也就是說農家住址靠近田野,便於照顧農田作物。故陳NFDD6專列「居處之宜篇第六」來討論農家住址選擇與農事關係問題。    
    第五,農作物播種後,其生產狀況與農田施肥與田間管理是否得當有密切關係。故陳NFDD 6接下來又專設「糞田之宜篇第七」和「薅耘之宜篇八」分別就施肥與中耕除草等田間管理問題作深入論述。陳NFDD6基於其「地力常新壯」的土壤學新思想(後文將論述),對施肥問題很重視,提出了新的見解和思想。一是提倡廣開肥源,多積肥料,增進肥效,避免損失。書中記載了製造火糞、堆肥發酵、糞屋積肥、漚池積肥等,為以前農書所未載;二是在肥料的施用方面,提出「用肥得理」和多次追肥的思想,以前農書只重視基肥和種肥,很少提到追肥,陳NFDD6則認為「宜屢耘而屢肥」,發前人所未發。    
    第六,作物栽培成熟後,緊接著就面臨收穫、消費、貯備等問題。所以陳NFDD6又立「 節用之宜篇第九」討論節儉與來年農業再生產等問題。陳NFDD6指出:「古者一年耕,必有三年之食。三年耕,必有九年之食。以三十年之通,雖有旱干水溢,民無菜色者,良有以也。」《節用之宜篇第九》,第36頁。強調豐收之後必須節儉,做到「量入為出,豐年不奢,凶年不儉」。陳NFDD6還引老子防患於未然之語來闡述這一節用思想,云:「老子曰:能知其所不知者上也。不能知其所不知者疾矣。夫惟病病,是以不病。聖人不病,以其病病,是以不病。」《節用之宜篇第九》,第38頁。並且指出:「夫能如此,孰有倉卒窘迫之患哉」。《節用之宜篇第九》,第38頁。    
    以上陳NFDD6就農業生產經營的各個環節依次有條不紊地作了闡述。此外,陳NFDD6還認為農業生產經營的好壞與人力的發揮、農具的精良與否、務農者是否專心致志這三個基本問題緊密相關,故又分別立「稽功之宜篇第十」、「器用之宜篇第十一」、「念慮之宜篇第十二」依次論述之。    
    《農書》十二宜篇將農業生產經營的各個主要環節和要素納入一個有機聯繫的系統,並且提煉概括出其中所包含的農學規律和原理,從而建構了一個相對完整的農學理論體系。農學之所以號稱中國古代四大學科之首,其主要原因就在於中國農學有著自己獨立的學科理論體系,而這種農學體系的系統闡發和理論建構始自陳NFDD6《農書》。由此可見道教學者陳NFDD6農學體系思想在中國傳統農學史上的特殊地位和歷史意義。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱土地利用規劃思想

    土地是農業生產的最基本資源,合理有效地利用土地資源是搞好農業生產經營的關鍵。陳 NFDD6《農書》上卷「地勢之宜篇」是我國農學史上討論土地利用規劃的專論,這在古農書中是前所未有的創舉。陳NFDD6開篇即云:夫山川原隰,江湖藪澤,其高下之勢既異,則寒燠肥瘠各不同。大率高地多寒,泉冽而土冷,傳所謂高山多冬,以言常風寒也;且易以旱干。下地多肥饒,易以洽浸。故治之各有宜也。《地勢之宜篇第二》,第24頁。這段話簡煉地概括了陳NFDD6的土地利用規劃思想。首先,陳NFDD6明確指出土地的自然面貌和性質具有多樣性,《爾雅》云:「廣平曰原,下濕曰隰」山野平川、江湖大澤由於海撥地勢相差很大,則必然造成各地的土地具有寒燠肥瘠不同,故須合理開發利用,揚長避短。其次,陳NFDD6不僅認識到地勢對土地性質的巨大影響,而且還具體地科學總結了地形與溫度、肥瘠、水旱之間的關係。根據這一思想,陳NFDD6隨後分別就高田、下田、坡地、葑田、湖田的五種具體土地利用規劃作了分析。例如對高田,陳NFDD6指出:    
    若高田視其地勢,高水所會歸之處,量其所用而鑿為陂塘,約十畝田即損二三畝以NFDE1 蓄水;春夏之交,雨水時至,高大大其NFDF2,深闊其中,俾寬廣足以有容;NFDF2 之上,NFDF3植桑拓,可以系牛。《地勢之宜篇第二》,第24~25頁。意思是說,對高田應勘察地勢,在高處來水會歸的地點,鑿為陂塘,貯蓄春夏之交的雨水。塘內必須足夠的寬深,大小依據灌溉所需要的水量,大約十畝田劃出二、三畝來鑿塘蓄水。堤岸要高大,並種上桑拓,可以系牛。這樣的做法有幾個好處:「牛得涼蔭而遂性,    
    NFDF2得牛踐而堅實,桑得肥水而沃美,早得決水以灌溉,潦即不致於瀰漫而害稼。」 《地勢之宜篇第二》,第25頁。這種土地利用措施還有一大優點,即利用水面較高的陂塘放水自流灌溉,不必提水上升。大雨時有陂塘攔蓄雨水,可以避免水土流失,防止沖壞良田。這確實是一種設計合理而巧妙的高田土地利用系統工程。    
    4「地力常新壯」的土壤學思想。    
    種植業的基礎是土壤。我國古代在土壤方面的理論和技術是用地和養地相結合,以提高土地肥力。陳NFDD6在《農書》中對土壤問題也作了創新性論述。他在「糞田之宜篇」中云:「土壤氣脈,其類不一,肥沃磽NFDF4,美惡不同,治之各有宜也。」 《糞田之宜篇第七》,第33頁。指出土地雖然有好壞不同,但只有治理得宜,都可用於栽培作物。陳NFDD6針對地力漸減論的傳統觀念,提出了一個土壤地力方面的重要思想,即土壤可以經常使它保持新壯。陳NFDD6指出:「或謂土敝則草木不長,氣衰則生物不遂,凡田土種三五年,其力已乏。斯語殆不然也,是未深思也。」 《糞田之宜篇第七》,第34頁。陳NFDD6反駁了地力隨著耕種年限而衰減的觀念,認為土壤可以通過施肥和其它相應措施使其變得肥沃,維持和提高地力。「若能時加新沃之土壤,以糞治之,則益精熟肥美,其力常新壯矣,抑何敝何衰之有。」《糞田之宜篇第七》,第34頁。也就是說,如果能經常給農田添加新而肥沃的的土壤,施用肥料,就可以使土壤越來越「精熟肥美」,其地力「常新壯」。陳NFDD6還進一步指出,土壤雖然有好壞之別、肥瘠之差,但只要耕作得當,施用肥料,「治之得宜,皆可成就」同樣可以獲得好的收成。陳NFDD6這種地力常新壯的思想是中國農學史上具有重要價值和現實意義的傳統科學思想,值得深入挖掘和借鑒。


第七部分:農道合修——道教農學思想索隱農業經營思想

    陳NFDD6之前的古代農書,一般側重於墾殖栽培技術的記述,較少涉及農業經營管理問題。而陳NFDD6則從農業生產的整體思想出發,不但在農書中詳細記載了具體的農業墾殖栽培技術,而且專門論述了農業生產的經營與管理。這是陳NFDD6《農書》的一大特色。陳NFDD6本人長期「躬耕西山」、「所至即種藥治圃以自給」,在農業經營上總結出一套自己的管理原則和思想。    
    其一,從事農桑要有通盤規劃。農業生產涉及到的方方面面因素很多,如果沒有全局觀念和經營計劃,難免顧此失彼。他在《農書》中開門見山地指出:「況稼穡在艱難之尤者,詎可不先度其財足以贍,……若深思熟計,既善其始,又善其中,終必有成遂之常矣,豈徒苟繳一時之幸哉!易曰:『君子以作事謀始』,誠哉是言也。」《財力之宜篇第一》,第23頁。陳NFDD6已充分意識到農業經營的複雜性,故強調務農者必須事前深思熟慮,要有一個經營計劃,「既善其始,又善其中」,自始至終,逐步進行,確保豐產獲利。《農書》之「居處之宜篇」、「地勢之宜篇」中所闡述的農舍安置、土地利用等都體現了這一思想。    
    其二,講求通過農桑技術創新來促產增利,陳NFDD6十分重視農桑技術的作用。他在卷下「蠶桑敘」中指出:「古人種桑育蠶,莫不有法。不知法,未有能得者,縱或得之,亦幸而已矣。蓋法可以為常,而幸不可以為常也。今一或幸焉,則曰是無法也。」《蠶桑敘》,第53頁。這裡所說之「法」系指農桑技術。農耕養蠶皆有其法,不可忽視。不知其法,就會造成農事失誤。陳NFDD6在《農書》中對各種農耕養蠶牧牛之法下了很大功夫進行整理研究,希冀為務農者提供切實可行之法。這一思想與我國農業精耕細作的傳統是相吻合的。    
    其三,適度規模與多種經營的思想。陳NFDD6認為農桑經營規模要與自身財力相稱,反對貪多廣種,提倡集中有限力量、合理利用土地資源,開展多種經營,利用多種作物的生長期不同間種套種,做到「種無虛日」、「收無虛月」,使土地和勞動力資源都達到最佳經濟效果。    
    陳NFDD6《農書》中的農學思想遠不止上述這些,其它諸如在肥料和施肥、南方水稻耕作技術等方面,陳NFDD6也有許多創新性論述,這些都值得我們深入挖掘和借鑒。當然我們也必須看到,作為一名道教農學家,陳NFDD6《農書》中也難免夾雜有一些道教神秘主義的東西。例如他在捲上十二宜篇之後專門又附加「祈報篇」,記述農業春祭、秋報的祭祀禮儀。「祈報篇」專言農事祈禳。聲稱「有其事必有其治,故農事有祈焉,有報焉。」《祈報篇》,第42頁。宣揚通過「祈禱巫祝」可以「順豐年、逆時雨、寧風旱、弭災兵、遠罪疾」,《祈報篇》,第43~44 頁。使耕牛作物免除疫癘蟲害等等。這裡可以看出道教鬼神觀念對農業生產的消極影響,無疑是陳NFDD6《農書》中不合時宜的內容,應加以摒棄。歷代寓道於農的道教學者還有不少,生活於宋真宗、宗仁宗年間的陳翥(公元1009年~1061 年)也以《桐譜》一書彪炳農史。陳翥自稱子翔,諱子四,號桐君竹君、鹹聱子。北宋池州府銅陵(今安徽銅陵)人。陳翥出身於一個富有的鄉紳家庭,早年熱衷科舉,但屢試不中,仕途渺茫,於是在四十歲以後便「退以治生」,隱居家鄉,在村後西山南面墾地植桐種竹,躬耕之餘,著書立說。撰有天文、地理、儒、釋、道、農、醫、卜算等方面的書籍達26部180卷,惜只有《桐譜》陳翥:《桐譜》,《叢書集成》一本。一書流傳至今,對古代泡桐栽培經驗作了總結。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考道教與地理的契合(1)

    地理學思想稽考地理學是地學科學中一門研究地球表面,即人類生活在其中的地理環境的科學。簡而言之,地理學是關於地理環境的系統知識。地理知識產生於古代社會人們的生活和生產的需要,在觀察、利用和改造地理環境的實踐活動中逐漸積累發展起來。地理學作為中國古老的一門科學,與道教關係十分密切,以至形成了一門可稱為道教地理學的學科分支。    
    從學科分類來看,道教地理學屬於宗教地理學的範疇,是作為宗教的道教與作為科學的地理學相互交涉的產物。從歷史上看,道教與地理相互結合是一種歷史的必然,有其內在的契機和契理。道教的堪輿之術與中國古代地理科學十分密切,實質上就是一種地理方術。關於道教堪輿與地理的詳細論述,參見本書第九章。道門認為,道士修煉應法天象地,以道經為寶。而作為記載道教之道的「道書」本身是天降神授的「天書」,與天文地理密切相關。「道經亂,則天文地理亂;天文地理亂則天地病矣。」 王明:《太平經合校》,中華書局1960年版,第356頁。由此之故,道教徒出於自身宗教修行的目的和需要,必然仰觀天文,俯察地理:    
    察地理者,依吾下經。地理者,三色也。名為察者候三色也。三色者,土、山、水也。歷覽五方干支位次,甲乙丙丁戊己庚辛壬癸,子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥,此二十有二,以為秋詠嚴明,分段不相參雜也。次豫、袞、青、徐、揚、荊、梁、雍、冀九州也,太山、衡山、華山、恆山、嵩高山五嶽也,江、河、淮、濟四瀆也。四海環回,州土山水分支幹二十二… …《太上洞玄寶元上經》,《道藏》第254頁。    
    道教許多方術的如存思、服氣、雷法、內外丹術實施都離不開地理之學。道教煉製金丹(包括外丹和內丹)需要遵循一定的步驟和程序參見本書第五章。,「將欲修煉,先須擇地。惟選福德之地、年月吉利、潔淨之地,方可修煉。……陰真君曰:不得地不可為也。」《丹房須知》,《道藏》第19冊,第57頁。因此,「擇地」是內外丹術的關鍵一環。道教並且還有專門的「修丹擇地儀式」,云:「夫修金丹,先須擇地名山,結伴侶三人,須要同心合意,近甘泉之水,得年月日時吉,乃築室泥爐安鼎……」 《諸家神品丹法》卷二,《道藏》第19冊,第219頁。許多高道都諳熟於地理之學,即使是熱衷於內丹修煉的道教南宗祖師北宋張伯端也精通地理張伯端自序云:「僕幼親善道,涉獵三教經典,以至刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、凶吉、死生之術,靡不留心詳究。」 王沐:《悟真篇淺解》,中華書局1990年版,第3 頁。,在其著《悟真篇》卷中指出:「先且觀天明五賊,次須察地以安民。民安國富當求戰,戰罷方能見聖人。」王沐:《悟真篇淺解》,中華書局1990年版,第62頁。意思是說,要想成就內丹煉己功夫,首先要做到上觀天道之運轉,下察地理剛柔之變遷,遵循天地自然的五行相生相成的法則,使體內精滿氣壯神旺,這是內煉的基礎。由此之故,歷史上道士十分注重地理之術,對地理學思想的發展也頗有貢獻。例如,道教科學家葛洪很早就觀察到了「高山為淵,深谷為陵」這樣的地質變化,認為「此亦大物之變化」《抱朴子內篇》卷十六《黃白》,王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第284頁。。道書中對「滄海桑田」這一海陸變遷的地理現象也有描述唐末五代杜光庭集的《墉城集仙錄》卷四《麻姑傳》中有「見東海三為桑田」的文字,《道藏》第18冊,第186頁。。    
    在大地的形狀方面,中國傳統的觀念一直是以「天圓地方」說為主流,但道教學者卻另有不俗的新見,例如,《鐘呂傳道集》中就天地日月的形狀和運行規律進行了討論,其中《論日月》有一段呂洞賓和鍾離權關於晝夜的對話:    
    呂曰:「東西出沒以分晝夜,何也?」鍾曰:「混沌初分,玄黃定位,天地之狀,其形如卵,六合與中,其圓如球,日月出沒,運行於一天之上,一地之下,上下東西,周行如輪。凡日之東出而西未沒為晝,西沒而東未出為夜,是此日之出沒以分晝夜也。《鐘呂傳道集》,《道藏》第4冊,第660頁。    
    鍾離權在解釋晝夜劃分時,就以日月圍繞天地的球形狀模型的運行規律做了解釋,指出天地之狀,其形如卵,六合與中,其圓如球。如果說晚唐華陽真人施肩吾所傳的《鐘呂傳道集· 論日月》還是籠統地說天地為球形的話,那麼元代道教科學家趙友欽的弟子陳致虛則明確指出地之「形如雞子」:    
    地之寬闊,自東海濱之西,至西海濱之東,五萬餘裡。海之闊又三萬里,海之外二萬里,則極東至極西通十五里,逕與十八萬里之高,則渾天謂形如雞子者是矣。《元始無量度人上品妙經解注》卷下,《道藏》第2冊,第427頁。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考道教與地理的契合(2)

    大地形狀為球形的思想無疑是道教地理學的一個傑出科學思想。道門中人為什麼會產生地形是球形這一思想呢?筆者以為,一方面是在宇宙結構理論方面,道門自葛洪開始一般都主張渾天說,元代道教科學家趙友欽在其《革象新書》就提出「天體如彈丸」的思想,這一思想為其弟子陳致虛所發揮。「渾天論天如雞子,地如中黃,大地在天體之內……《革象》云: 『天體如彈丸,圓體中心,六合之的也。周圍上下,相矩正等,名曰天中。』天中直上至於天頂,古者測景於陽城,得天頂正中之景,仰觀北極出地入地並三十六度是為天中,而非地中。若論地維四方之中,當以四海之至而求。黃河之源為崑崙,是大地最高處。西番指為悶母黎山,水分四向而流。其山距東海不滿二萬里,距西海三萬餘裡,陽城距東海近而距崑崙遠,天下之地多西,崑崙尚在東土,要知大地之中,乃在崑崙之西也。渾天比天如雞子者,中黃為地,是地上天少,地下天多。《革象》乃雲地上天多,地下天少,亦為有理。」 《元始無量度人上品妙經解注》卷下,《道藏》第2冊,第426頁。渾天說以雞蛋為模型來解釋天地的結構,地是蛋中的蛋黃,這一天地結構模型有助於形成地為球形的思想;另一方面,這與道教修煉金丹之術有關。無論是外丹或者是內丹,其所孜孜以求的金丹大藥,外形上都是以圓形為上的。道教內丹家明確認為,金丹「形如彈丸,色如朱橘」《海瓊問道集·金丹之圖》,《道藏》第33冊,第149頁。而這渾圓的金丹是之模擬天地宇宙結構的小宇宙丹房或者人體內合成的,所謂「金丹以天地為鼎器也」《元始無量度人上品妙經解注》卷下,《道藏》第2冊,第426頁。。從天人合一的思維模式出發,只有天與地本身的形狀是球形的才能給於合理解釋,因此道書在論及天地結構時,多持地圓說。地球為圓形的思想是道教對傳統地理學的一個傑出科學思想貢獻,它從一定意義上彌補了中國傳統天圓地方說的不足和缺憾之處。    
    道士在外丹黃白朮的實踐活動中積累了許多礦物學方面的地質知識,有關這部分內容參見本書第五章,茲不複述。    
    道門中人在雲遊過程中,留給後人諸多有價值的地理遊記,如著名的《長春真人西遊記》就是一部有代表性的道教地理學著作;道教洞天福地的名山志和宮觀志中包含有豐富的地理學知識,據今人對《道藏》經書的分類方法,在《道藏》裡可目為地理類的道經有一、二十種,朱越利著《道藏分類解題》第拾部「地理」第二十一類「名勝古跡(宮觀山志),華夏出版社1996年版,第223~229頁。其中較重要的有唐代杜光庭編《洞天福地岳瀆名山記》一卷、金代王初一編的《西嶽華山志》一卷、原題上清嗣宗師劉大彬造的《茅山志》三十三卷、元代劉道明集《武當福地總真集》三卷、元代鄧牧撰的《大滌洞天記》三卷、明代查志隆編《岱史》十八卷等等;道教徒出於自身宗教修行的需要,繪製了大量符圖,其中有相當多是刻畫道教五嶽名山地形地貌的山脈圖及描繪道教洞天福地地理信息的圖譜。據《梁書》卷五十一《陶弘景傳》記載,道教茅山宗的創始人陶弘景不但精於醫術本草、煉丹和天文歷算,而且通曉「山川地理方圖產物」《梁書》卷五十一《陶弘景傳》,中華書局標點本第3冊,第743頁。。據考證,陶弘景在地理學方面也有著述,著有《古今州郡記》三卷並曾造作《西域圖》一張,惜失傳。道門中人在地圖繪製思想和技術上有許多創獲,湧現了象宋思本這樣傑出的道教地理地圖學家;道教的宗教宇宙觀對傳統地理學和製圖學思想有著滲透和影響,隋唐時期所形成的道教製圖學派,在中國地圖繪製史上獨樹一幟。尤其是道門中人的堪輿活動對中國地理知識和地理思想的拓展頗有發明和貢獻,並對傳統建築思想有深刻的影響。有關這一部分的討論,將在本書下一章詳論。下面我們重點就隋唐道教地圖學派的形成及其科學思想方法展開討論。    
    二、獨樹一幟的道教地圖學派隋唐時期,道教受到統治者的大力扶持,道教一度呈現出欣欣向榮的發展態勢。特別是在唐代,李氏王朝為了提高自己的門第,更好地利用宗教神權佐國安民、維護其統治,詔令「朕之本繫起自柱下」《廣弘明集》卷二十五。,將道教視為皇族宗教,居於三教之先,並予以道士、女冠種種優待。在統治者崇道政策推動下,道門中人在社會上的地位節節攀升,不少有才學的道士為朝廷所重用,出任朝廷命官。如唐太宗所器重的貞觀名臣魏征,就是道士出身《舊唐書》卷七十一《魏征傳》云:「征少孤貧,落拓有大志,不事生業,出家為道士。 」中華書局標點本第8冊第2545頁。。而那些上知天文,下通地理的道門中人,則備受朝廷青睞,僅唐代就有五、六位高道先後出掌國家最高天文機構--任太史令。參見本書第2章。道教在天文學領域的成就,也促進了道教在地圖學領域裡的發展。「 隋唐時期,在中國地圖史上形成了一個獨特的地圖學派。即地圖與天文道教曆法相互滲透。 」盧志良編:《中國地圖學史》,測繪出版社1984年版,第71頁。道教天文曆法與地圖學的相互間結合,在中國的地學史上形成了一個以李播、李淳風、李該建道士家族為核心的特殊的地圖學派,這表明道教在地圖學方面已經形成自己獨特的思想與方法。下面我們就這一地圖學派的形成及其思想展開分析。    
    據史料記載,李淳風的父親李播,曾任隋高唐尉,後棄官為道士。李播、李淳風、李該祖孫三代都擅長天文。《舊唐書·李淳風傳》云:「注《老子》,撰《方志圖》,文集十卷,並行於代」。李播所撰隋代《方志圖》後來又經其子李淳風做了刊定,「李淳風刊定隋《方志圖》,頗為詳細悉,所注郡邑,多依用。其復州縣,又隸管屬不同,但山河以分耳」。李播的孫子李該撰有《地誌圖》,《唐呂和叔文集》卷三《地誌序》云:廣陵李該,博達之士也。學無不通。尤好地理,患其書多門,歷世浸廣,文詞浩蕩,學者疲老。由是以獨見之明,法先聖之制,黜諸子之傳記,述仲尼之職方,會源流,考異同,務該暢,從體要,卓然勒成一家之說。猶NFDF5其奧,未足以昭啟後生,乃裂素為方儀,據書而畫,隨方面以區別,擬形容之訓解,命之曰《地圖志》。觀其粉散百川,黛凝群山,元氣剖判,成乎筆端,任土之毛,有生之類,大鈞變化,不出其意。然後列以城郭,羅乎陬落,內自五侯九伯,外自用要荒蠻貊。禹跡之所窮,漢譯之所通,五色相宜,萬邦錯峙。毫釐之差,而下正乎對略,方寸之界而上乎分野。乾象坤勢,炳焉可觀。《唐呂和叔文集》卷三。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考道教與地理的契合(3)

    從這篇序言中,我們可以得知,李該《地誌圖》用不同的顏色描繪山川海域、城邑,而且採用了分野圖說,即地域劃分與天文星象分野相對應的製圖思想方法。    
    道士出身的天文學家尚獻甫受武則天之命,召集上陽宮學者撰有《方域圖》。《舊唐書·尚獻甫傳》稱:「則天時,……以獻甫為渾儀監。數問災異事,皆符驗。又令獻甫於上陽宮集學者撰《方域圖》」《舊唐書》卷一百九十一《尚獻甫傳》,中華書局標點本第16冊,第5510頁。這些出自道教天文學家之手的《方志圖》、《地誌圖》、《方輿圖》,是一種帶有地誌性質的特殊地圖。其最大特點是將天文星象與地圖所標示的唐代各郡縣地理位置匹配對應起來,即所謂「方寸之界,而上當乎分野,乾象坤勢,炳焉可觀」意思是說,地圖上所標明的每一方寸疆域都相當於天空星象的某一區域。如此一來,就可以達到通過天象分野來確定地面某一區域地點的位置的目的。    
    「地點的測定和地圖的繪製是地理理解所必不可少的要求」 〔德〕阿爾夫雷德·赫特納:《地理學——它的歷史、性質和方法》,北京,商務印書館19 86年版,第188頁。。地點測定的主要形式有兩種,即確定位置關係和大小比例關係。道教地圖學派在地點測定上採用了一種先進的天文定點思想方法。天文定點是近代地理學廣泛應用的地點測定方法,其主要思想為:根據星座觀測來確定地球地點以地理經緯度表示的絕對位置;由此間接地推導出它們方向和距離方面的相互關係(相對位置)和空間大小比例。反過來,地面上的測繪是按照方向和距離來確定地球地點的相對位置,這要比上一種方法細緻得多;但是,相對位置至少必須加上一個天文的地點測定,獲得地面地點的經度和緯度數據,才能給出絕對的位置。在現代,天文地點的測定一般屬於天文學家的工作,因為這需要專門的天文測量儀器;地理學家或者地圖繪製者的任務就是把天文的地點測定和地面測繪結合起來加工,從而繪製出精確的地圖。然而早在唐代,這一結合工作已由身兼天文學家和地理學家雙重身份的道士嘗試進行了。儘管這種嘗試還不成熟,但其展示的思想方法卻值得稱道。唐代李淳風把唐代的州縣與天區相配合,試圖以天象來固定各州縣的位置。《舊唐書·天文志》記載:「且懸像在天,終天不易,而郡國沿革名稱屢遷,遂令後學難為憑準。貞觀中,李淳風撰法象志,始以唐之州縣配焉。至開元初,沙門一行,又增損其書,更為詳密。」《舊唐書》卷三十六《天文志》,中華書局標點本第4冊,第1311頁。由於歷史上行政區劃經常變動,各州縣的地名也經常變更,名實不符現象時有發生,造成很多混亂。為了確定各州縣的準確位置,李淳風等道教天文學家將天區分野與地面上的州縣區劃一一對應配合起來,通過天象來鎖定各州縣的位置。那麼,為什麼道門人士會產生這樣的思想方法,筆者以為,這是在道教天人合一的宇宙觀的支配下,與道教天文學家所秉持的天地人同源、同構的思想密不可分。    
    唐代道士通過這種思想方法繪製的地圖不同於一般的地圖,史稱《方志圖》、《地誌圖》、《方域圖》。這種將天文與地域聯繫起來繪製的地圖雖然有很多不足,但其中蘊藏的思想方法卻十分有科學價值。它表明唐代道士已試圖通過天文星座的觀測來確定地球地點的位置,以此來繪製較為精確的地圖。這在一千年前是一項了不起的地理科學思想。其實,道教先進的製圖思想很早就已顯露出來並彪炳史冊,漢代道教的《五嶽真形圖》就是一個典型的案例。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考《五嶽真形圖》地圖(1)

    繪製科學思想一、道教符圖與地圖溯源    
    近代地理學區域學派創始人,德國地理學家阿爾夫雷德·赫特納(公元1859年~1941年)認為:地理學的知識是關於地表的空間的知識,人類的地理學活動可分成三種。「第一活動是發現,即踏進某個地區,取得地區的粗略觀感;這是每個普通旅行家在進入一個陌生地區時在主觀方面都要重複的活動。第二種活動是確定這個地區的位置和空間情況。第三種活動是瞭解這個地區的內容,就是在這個地區或者在有關的地點裡自然和居民構成的知識。」 〔德〕阿爾夫雷德·赫特納:《地理學——它的歷史、性質和方法》,北京,商務印書館1986年版,第182頁。換而言之,地理學可分為發現工作、確定地表的空間關係和認識地區和地點的內容這三大任務。在發現工作之後,地理研究的第二個任務就是空間定位工作,具體說來就是地點的測定和地圖的繪製。地圖是表達地理知識的一種手段。當人們用符號或圖形按一定的比例和方位關係表示地表的面貌、社會經濟狀況和行政區劃時,就成為地圖了。地圖具有簡明形象的特點,有很強的實用性。地圖的發展大體經歷了原始地圖、古典地圖和實測地圖三個階段。據《周禮·地官》記載,當時已設有大司徒之職,「掌建邦之土地之圖」。先秦典籍《管子》中就有《地圖》專篇,云:「凡兵主者,必先審知地圖。……名山、通谷、經川、陵陸、丘阜之所在……道裡之遠近,城郭之大小,名邑、廢邑、困殖之地,必盡知之。……舉措知先後,不失地利,此地圖之常也。」《管子》卷十《地圖第二十七》意思是說,凡軍隊主帥,必須先明悉地圖。對山川水路、林木茂密、城池分佈都要有所瞭解。這樣指揮軍隊行動時才能把握時機,不失地利,這就是地圖的長處。地圖測繪的思想方法和技術直接反映了人們地理知識水平的高低。道教徒出於自身宗教修行的需要,繪製了大量刻畫道教五嶽名山地形地貌的山脈圖。道教的宗教宇宙觀或多或少地滲透於傳統地理學和製圖學中,道門中人在地圖繪製思想和技術上有許多新思想和創獲。    
    中國是世界上最早繪製地圖的國家之一,有關地圖的神話傳說很多,如「史皇作圖」 《世本·作篇》記載黃帝在對蚩尤的戰爭中,使用了其臣子史皇所繪製的地形物象之圖,大獲全勝。、「 河伯獻圖」 河伯是《莊子》等古籍中記載的黃河水神。傳說夏禹治水時,使用河伯所獻的地圖,考察地形,標定高低,因勢利導,治水成功。及「禹鑄九鼎圖」等。這些神話傳說從一個側面反映出地圖的起源與古代社會的原始宗教信仰有某種關聯。據《漢書·郊祀志》記載:「禹收九牧之金,鑄九鼎,像九州。」說的是夏禹治水成功後,用九州進貢的金屬,鑄造了九鼎,分別在上面銘刻了九州的山川、草木及奇禽異獸的圖像。這就是著名的九鼎圖。這些銘刻了九州原始地圖的九鼎被視為國家權利的象徵,為先秦時代的各帝王所珍藏。九鼎早已失傳,九鼎上的原始地圖的內容也不得而知我國現存最早的地圖是1973年在長沙馬王堆三號漢墓出土的三幅漢代帛繪地圖——《西漢初期長沙國深平防區地形圖》(簡稱《地形圖》)、《城邑圖》和《駐軍圖》。。但從現存的一些文獻記載來看,九鼎圖作為一種原始地圖,除了起到標明九州山川的地貌、物產的作用外,還有一個鎮妖驅邪的巫術功能。《左傳》有一段話說到這一問題:「昔夏之方有德也,遠方圖物,貢金九枚,鑄鼎象物,百物而為之備;使民知神奸,故民入川澤山林,不逢不若,螭魅魍魎,莫能逢之。」《左傳 》宣公三年九鼎圖的一個基本作用是為了人們瞭解九州山川的自然地理環境,方便人們遠行,避免受到自然界鬼怪的傷害。這種功能類似晉代葛洪在《抱朴子內篇》卷十七《登涉》中所記述的道士入山修煉必須佩戴的入山符圖。抱朴子曰:「凡為道合藥,及避亂隱居者,莫不入山。然不知入山法者,多遇禍害。」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第299頁。因為山無大小,皆有神靈。入山無術,必有禍患。「五嶽有受殃之歲,如九州之地,更有衰盛」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第299頁。所以,「凡人入山,皆當先齋潔七日,不經污穢,帶升山符出門」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第299頁。。值得注意的是,當時道士入山還攜帶一種叫作「白澤圖九鼎記」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第308頁。的東西,可以使「眾鬼自卻」。這「白澤圖九鼎記」與九鼎圖是否有關?尚須作進一步考證。九鼎圖雖早已不存,但由九鼎圖派生而來的《山海經》圖則一直流傳下來。地理學界一般都將《山海經》看作是中國古代的一部地理著作,其中「《山經》是現在《山海經》一書中寫作時間最早和地理價值最大的部分」 《山海經》是由山經、海經和大荒經組成,海經和大荒經是後人增補的。《山經》和《禹貢》是我國最早的區域地理著作。參見《中國古代地理學史》,科學出版社19 84年版,第7頁。。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考《五嶽真形圖》地圖(2)

    據考證參見王庸著:《中國地理學史》,商務印書館1938年第1版,1998年重印,第16~21頁。,《山海經》是先以圖為主,「因圖而述之」。及至明代「經存而圖亡」。後人又因經作圖。必須指出的是:這部最早的地理著作就其性質而言,「蓋古之巫書」 魯迅:《中國小說史略》,人民文學出版社1973年版,第9頁。。書中前後記載了十六巫,其作者當是古代的巫師袁珂先生認為:「作為巫書的《山海經》,其內容便是由於古代巫師若干世紀的承傳附益積累、再由不同時期巫師群中的不同作者(可能還有才士文人參預其事)將它們筆之於書這樣成就起來。」《中國神話通論》,巴蜀書社1991年版,第3頁。。這表明古代原始地圖與古代巫術有著密切關係,甚至也可以說,原始地圖就是某種巫圖或者由巫圖演變而來。由此也為道教與地圖學聯姻埋下了伏筆。《道藏》中有各種各樣的符圖,十分豐富。按道經傳統的三洞四輔十二類的分類體系,符圖是十二類中的一類。明代《正統道藏》十二類依次為本文類、神符類、玉訣類、靈圖類、譜錄、戒律類、威儀類、方法類、眾數類、記傳類、讚頌類、表奏類。「第四靈圖者,如捨景五帝之象,圖局三一之形,其例是也。圖,度也,謂度寫玄妙,傳流下世。」 《道教義樞》卷二,《道藏》第24冊,第816頁。在道門看來,符圖是表徵神化靈變之象不可缺少的畫圖。道教上清靈寶派尤其重視符圖及其傳授。《靈寶無量度人上品妙經符圖》捲上(卷首有題為「宋徽宗御制」的「靈寶無量度人經符圖序」)就載有「靈寶始青變化之圖」、「碧落空歌之圖」、「大浮黎土之圖」這三幅符圖;《靈寶無量度人上經大法》卷二十一《五嶽真形品》中則有「東嶽真形圖」、「南嶽真形圖」、「中央真形圖」、「西嶽真形圖」、「北嶽真形圖」和「青城山真形圖」、「 廬山真形圖」、「霍山真形圖」、「潛山真形圖」;「宋代張君房所輯《雲笈七簽》卷七十九、卷八十《符圖》分別記載了「五嶽真形圖序」、「五嶽真形神仙圖記」、「王母授漢五帝真形圖」、「五嶽真形圖法並序」、「洞玄靈寶三部八景二十四住圖」、「五稱符二十四真圖」、「人鳥山形圖」等道教符圖,其中「人鳥山形圖」錄自道經《玄覽人鳥山經圖》《玄覽人鳥山經圖》,《道藏》第6冊,第697頁。。這些山嶽真形圖其描繪手法皆與《五嶽真形圖》相近,有不少具有地圖學價值,包含深刻的地圖學思想。    
    二、《五嶽真形圖》新論關於《五嶽真形圖》的來歷,道門自有一套說法,聲言《五嶽真形圖》乃三天太上道君所作,後由西王母傳授給好長生之道的漢武帝。「昔漢武帝好長生之道,常祭祀名山大澤,祈祀靈岳以求神仙之應。以元封元年正月甲子登嵩高山,起道宮,帝齋七日祠迄乃還至四月戊辰閒居,東方朔、董仲舒在側。忽見一女人著青衣,非常之麗。帝愕然問:『何人女?』曰: 『我墉城宮女也,為王所使,從崑崙來語帝。聞子欲輕四海之祿,尋道求仙,降尊王之位而屢禱山嶽,勤哉有心,仙可以教。』」《靈寶無量度人上經大法》卷二十一《五嶽真形品》,《道藏》第3冊,第732頁。漢武帝求仙不懈的行為感動了西王母,於是得以拜見西王母。「帝見王母巾中有一小卷經,盛以紫錦之囊。帝請問:『此經是靈方即不審其自可得瞻眄否?』王母出以示之,『此五嶽真形圖也。昨青城諸仙就我請求,今當過以付之。此乃三天太上所出,文秘禁重……』」《靈寶無量度人上經大法》卷二十一《五嶽真形品》,《道藏》第3冊,第733頁。這段漢武帝際遇西王母得授五嶽真形圖的文字,頗具離奇色彩。考其來源,典出《漢武帝內傳》《漢武帝內傳》舊題漢班固撰,四庫館臣認為當出於魏晉時期。參見《四庫全書總目》卷一四二。。《漢武帝內傳》開篇就有上述一大段漢武帝拜見西王母的記載,並說:「元封二年七月七日西王母上元夫人下降於武帝,王母授帝五嶽真形圖。……太初元年十一月乙丑天,火燒柏梁台,於是真形圖者凡四卷共函燒失。王母嘗以武帝不能從訓,故以火災之耳。但帝先承王母言,以元封三年七月齋戒,以五嶽真形圖授董仲舒……又承上元夫人言,元封四年七月齋戒,以五帝六甲靈飛十二事授李少君。登寫受此書得傳行於世者,先傳此二君以存矣。」《漢武帝內傳》,《道藏》第 5冊,第56頁。《漢武帝內傳》將《五嶽真形圖》的傳授系統歸結為三天太上道君-西王母-漢武帝-東方朔、董仲舒-李少君,這是道門內部自己的說法,難以據為信史。但是,我們從書中也可以發現一些有價值的信息。《漢武帝內傳》稱:「三天太上道君下觀六合,瞻河海之短長,察丘岳之高卑,名立天柱安於地理,植五嶽而擬諸鎮輔……因山源之規矩,睹河岳之盤曲,陵回阜轉,山高隴長,周旋委蛇,形似書字。是故因象制名,定實之號,畫形秘於元台,而出為靈真之信。諸仙佩之,皆如傳章。道士執之,經行山川,百神群靈尊奉親迎。」《漢武帝內傳》,《道藏》第5冊,第51頁。《靈寶無量度人上經大法》卷二十一《五嶽真形品》在刊載各種五嶽真形圖之後,即在《潛山真形圖》後面有一段文字說明:「墨者山形,赤者水源,黃者洞室穴也。畫小者則形微,大者則隴洪。高下隨形,長短取象。其源畫神芝草有室之處,自是後來出入皆於山處識而志之。」《靈寶無量度人上經大法》卷二十一《五嶽真形品》,《道藏》第3冊,第739頁。這段文字概括了五嶽真形圖繪製的方法和特點。從中我們可以很清楚地知道,早期的《五嶽真形圖》是彩繪的,與現存的黑白版不同。在《五嶽真形圖》的每一岳真形圖上都用文字標明南北方位、進山路口、山中的石室及各種芝草、仙藥,有些還標明了水口位置。這些材料充分說明了五嶽真形圖的製作過程,即道士在實地考察五嶽山形高低、水勢走向和方位的基礎上,根據五嶽的地形、地貌特徵繪製出來的一種便於進山修煉的地圖。另據題為東方朔撰的「五嶽真形圖序」云:「五嶽真形者,山水之象也。盤曲回轉,陵阜形勢高下,參差長短,卷舒波流……天真道君下觀規矩,擬從趣向,因如字之韻而隨形而名山。」《雲笈七簽》卷七十九,《道藏》第22 冊,第561頁。也支持了我們的推測,其作者當為魏晉間的道士,只不過按道門一貫的傳統托於太上道君,並且為了增加其神秘色彩進而虛構了一個傳授譜系而已。《五嶽真形圖》歷來為道門所重視,《抱朴子內篇》卷十九《遐覽》云:「道書所重者,莫過於《三皇內文》、《五嶽真形圖》。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第336頁。考其原本,《五嶽真形圖》乃是道士入山所持的一種入山符圖。葛洪《抱朴子內篇》卷十七《登涉》記載有十三幅入山符,其中第一幅入山符以曲線形式勾勒了四座山峰的山脈走向。對此,李約瑟認為:「葛洪於公元300年前後所著《抱朴子》一書中的一張道教符咒,它是用以保護那些路過荒山的人們的,很可能是一張很粗糙的山脈位置圖。」 李約瑟:《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊,第188頁。科學出版社1976年版。《抱朴子內篇》多處提及《五嶽真形圖》。《抱朴子內篇》卷十七《登涉》云:「上士入山,持三皇內文及五嶽真形圖,所在召山神,及按鬼錄(有金屬旁),召州社及卿宅尉問之,則木石之怪,山川之精,不敢來試人。」 王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第300頁。 「家有五嶽真形圖,能辟凶逆,人欲害之者,皆還反受其殃。」王明:《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版,第336頁。為了增加道教法器的威力,道門還將五嶽真形圖刻在法器鏡背上,稱五嶽真形鏡。不難看出,五嶽真形圖被道門人士賦予極為神秘的宗教功能。但是,如果透過籠罩在五嶽真形圖的種種宗教神學迷霧,我們就能發現《五嶽真形圖》其中所蘊藏的地圖科學思想。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考《五嶽真形圖》的科學思想價值(3)

    《五嶽真形圖》不僅為道門所重,也引起中外治地圖史學者們的關注並給予很高的評價。最早注意到《五嶽真形圖》的地圖學價值的是日本學者小川琢治。1910年6月,小川琢治在日本《地學雜誌》第22年第258號上發表了《近世西洋交通以前支那地圖就》專文,文中根據日本所收藏的十七世紀版《五嶽真形圖》之一《東嶽真形圖》,與實地考察用等高線繪製的泰山地形圖作了比較分析,得出一個驚人結論:二者極為相似。換句話說,《五嶽真形圖》中蘊涵有等高線製圖法的地圖繪製思想。小川琢治的這一發現,受到中國學者的重視。二十世紀二十年代初成立的中國科學社,其主辦的《科學月刊》第二卷七、八、九期就刊登了黃喜嘉譯自小川琢治的《中國地圖學之發達》文章,將小川琢治對《五嶽真形圖》的研究工作介紹給了中國學者。地理學家王庸在1938年初版的《中國地理學史》一書中引用了小川琢治觀點,云:「據日人小川琢治之考證,知吾國中古時期之五嶽真形圖為表示地勢高下之地形圖。」王庸著:《中國地理學史》,商務印書館1938年第1版,1998 年重印,第33頁。後來,李約瑟博士在《中國科學技術史》第五卷《地學》中也引用了小川琢治的研究成果,並作了評論:「小川琢治曾注意到一幅很值得注意的泰山圖,這幅圖見於《五嶽真形圖》(作者姓名不詳,現存有十七世紀的版本)。從圖中可以看出,這幅圖中所用勾畫山形的方法完全不遜於近代所用的方法。」 李約瑟:《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊,科學出版社1976年版,第129頁。李約瑟這裡所說的近代所用的方法,即等高線作圖法。李約瑟認為《五嶽真形圖》乃「製作等高線圖的早期嘗試」 李約瑟:《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊,科學出版社1976年版,第130頁。。中國科學院自然科學史研究所的曹婉如、鄭錫煌發表了「試論道教五嶽真形圖」一文,這是學術界迄今為止對道教《五嶽真形圖》較為系統的研究。該文通過對現存《五嶽真形圖》各種版本的分析比較,得出「幾點初步認識」,對於我們把握《五嶽真形圖》的地理科學思想內涵有一定的幫助,茲錄如下:(1)早期道士繪製的五嶽真形圖肯定與實際觀察到的「河岳之盤曲」的形象有關,而且繪製的是山嶽平面圖,可惜原繪本已失傳。(2)道士繪製的這種山嶽平面圖雖然與馬王堆三號漢墓出土地形圖以平面封閉曲線表示山體的方法所不同,但是,目前所見中國古代地圖中以平面表示山體的為數較少,因此是很寶貴的。(3)古本五嶽真形圖的繪製,雖有山川形象為依據,如葛洪所謂「高下隨形,長短取象」等語,但是任何隨形,任何取象,由於對地圖表示方法沒有具體要求,自然帶有極大的隨意性。(4)現存的古本五嶽真形圖,就其表現形式和內容來看,可以稱之為具體山嶽的平面示意圖。(5)在中國地圖學發展史上,對於山嶽的繪法較多,古本五嶽真形圖是其中之一,形成道教一派。這種平面的山嶽示意圖是道士作為符使用的,自然不易得到進一步的發展。參見曹婉如、鄭錫煌:「試論道教五嶽真形圖」,《自然科學史研究》1987年第1期。    
    通觀學術界對《五嶽真形圖》的研究,儘管評價不盡一致,但基本上都認為《五嶽真形圖》所繪製的山脈的高低起伏形狀和走向,採用的是類似於現代的等高線地圖繪製思想與方法。等高線指地面上高程相同的點所連成的曲線。地圖上的等高線就是地面上等高線在圖紙上的投影。在現代製圖學中,相鄰等高線間的高差稱「等高距」。按基本等高距描繪的等高線稱 「首曲線」;從零米高程起每隔四條首曲線描繪一根較粗的等高線,並註明其高程,稱「計曲線」;地面特別平坦時,可加繪二分之一基本等高距的「間曲線」,圖上常用長虛線表示;為了反映出地面微起伏的情況,也有按四分之一基本等高距描繪的「助曲線」,圖上常用短虛線表示。《五嶽真形圖》對山嶽地形的描繪手法與現代地圖繪製中所採用的等高線地圖繪製方法並不完全一致,但其中所遵循的思想方法是相近或者說是相通的。那麼,道士為什麼會發明這一繪圖思想方法?因史料缺乏,只能結合自己的實地經驗作一些推測。今敦煌遺書中存有一道經《授受五嶽圓法》(為斯坦因所盜,現存大英博物館),所謂「圓法」即道士在山中翻山越嶺跋涉時,根據經驗可以判斷所處兩座山峰的高度,如果發現所要穿越山峰到達的位置高度差不多,就不必翻越山峰,可繞山而行。筆者曾多次到武夷山進行道教文化的田野考察,有這方面的實際經驗。2003年8月17日至24日應福建武夷山風景名勝管理委員會世界自然遺產和文化遺產保護局邀請,對武夷山世界文化遺產進行年度檢測武夷山於1999年12月獲得聯合國教科文組織頒發的「世界自然遺產和文化遺產證書」,是我國目前僅有的四個同時擁有自然遺產和文化遺產雙重證書的名勝之一。。武夷山乃道教三十六小洞天之第十六洞天,司馬承禎在《天地宮府圖》中稱之為「第十六武夷山洞,周回一百二十里,名曰真升(升真)化玄(洞)天,之建州建陽縣,劉少公治之」 《雲笈七》卷二十七《洞天福地》,《道藏》第22冊,第200頁。。武夷山的道教文化底蘊十分豐富,相傳彭祖的兩個兒子一名武一名夷很早就在山中修煉,故名。武夷山還是道教金丹派南宗的主要發祥地,金丹派南宗教團組織創建者南宗五祖白玉蟾曾長期在武夷山修煉,留有《武夷集》等文集傳世,至今武夷山景區最高處三仰峰下的碧霄洞還保存有其煉丹的丹房、丹井遺跡。據實地考察,武夷山現存道觀遺址有六十餘處,遍佈武夷山三三九曲、六六奇峰、九十九巖、七十二洞之間,而且各個道觀之間都有道人在山峰中開闢的羊腸小徑相連。筆者所率的考察隊一行在考察期間,在武夷山世界遺產檢測中心俞建安主任及工作人員的陪同下,每日沿著山間的小徑往返於各個道觀遺址間。筆者在山間跋涉時發現,當我們從相對高度差不多的一座山峰的道觀遺址轉向另一山峰道觀時,就可以不必翻越山峰,沿著古代道士開闢的山腰小徑從一座山峰繞向另一座山峰。例如2003年8月18日上午,我們連續從位於五曲溪北的接筍峰入山,經過隱屏峰山腰的玄元道院遺址,沿山間小徑繞過行玉華峰到達位於六曲溪北的天游峰天游道院遺址,途中全是沿山腰小徑繞山而行,沒有翻越山峰,這樣既保存了體力,又節省了時間。據隨行的、已近耋耄之年的樂裕賢先生介紹,這種走法,當地叫「圓山」。由此可見,圓山是山區的一種行路方法。古代道士憑借這樣的實地「圓山」經驗,在繪製五嶽進山地圖時,就將同一高度的山峰位置用相同的墨跡標明,便於道士在山中繞山行走。依此原理,這樣繪製的《五嶽真形圖》就蘊涵有後來所說的等高線作圖思想方法。《五嶽真形圖》之所以能在人類地圖學史上佔有一席之地,也是因為其蘊涵有先進的地圖繪製科學思想。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考玄教門人宋思本地圖科學(1)

    思想及其歷史地位一、宋思本及其地理學著作    
    宋思本(公元1273~1333年,或公元 1273~1350年),字本初,號貞一,臨川人。宋思本是江西龍虎山道士,元代道教龍虎宗支派玄教的骨幹之一。宋思本是元代著名道教地理學家,其所繪製的《輿地圖》蘊涵豐富的地理科學思想,對中國傳統製圖科學思想的發展做出了重大貢獻。宋思本被認為是中國地圖史上繼晉代裴秀、唐代賈耽之後又一位傑出地圖學家裴秀(公元223~271年)繪製有《禹貢地域圖》和《地形方丈圖》,總結出的「分律」、 「准望」、「道裡」、「高下」、「方邪」、「迂直」即著名的「製圖六體」思想,奠定了中國傳統製圖學理論基礎;賈耽(公元729~805)師承了裴秀「製圖六體」思想,繪製有全國形地圖——《海內華夷圖》,圖中以墨(黑色)標注古郡國名,以朱(紅色)標注今州縣名。這種以顏色來區別古今地名的方法,在中國地圖繪製史上是一大創舉,為後世所法效。。關於其生平事跡,道書文獻及文人筆記有許多記載。據台灣學者王德毅、李榮村、潘柏澄編《元人傳記資料索引》,有關宋思本的文人筆記資料有:送本初朱提點之玉隆主席五首(霞外詩集 10/16);送朱本初住玉隆萬壽宮(清容居士集 12/7);張起巖,送朱貞一(國朝風雅雜編 上/3下);王士熙,送朱本初住玉隆(皇元風雅後集 1/4);薛玄曦,送朱本初之玉隆宮(皇元風雅後集 3/6下);送朱本初法師赴豫章玉隆宮四首(柳待制文集 4/3下);玉隆萬壽宮興修記(柳待制文集 14/16下);朱本初北行稿序(至正集 32/5下);題朱本初藏秀樓(道園遺稿 2/28下);贈朱本初(道園遺稿 5/24下);范槨、劉有慶、歐陽應丙、虞集、吳全節、柳貫等,貞一齋詩文稿序(貞一齋詩文稿卷首);題元朱本初道士貞一稿後(匏翁家藏集 23/4);元詩選癸集 壬上/9;元詩記事;等等。中華書局1987年版,第321頁。翟鏞《鐵琴銅劍樓藏書目錄》卷二二在收錄宋思本所著《貞一齋雜著》一卷、《詩稿》一卷後,也有一簡短的宋思本生平介紹: 「思本,字本初,江西臨川人。學道龍虎山中,從張仁靖真人扈直兩京,又從吳全節居都下。後主席玉隆萬壽宮。嘗以周遊天下,考核地理,竭十年之力,著《輿地圖》二卷,刊石於上清之三華院。惜今不傳。」翟鏞:《鐵琴銅劍樓藏書目錄》卷二二。早在二十世紀三十年代,日本學者內籐虎次郎依據宋思本《貞一齋雜著》的史料,撰寫了一篇介紹宋思本事跡的文章《地理學家宋思本》,史學家吳□將其譯為中文,刊於《北平圖書館館刊》第七卷第二號上。今人黃長椿查閱了江西地方志和元人詩文集,對宋思本的身世、事跡有比較深入的考述。黃長椿:《宋思本及其《輿地圖》,《江西師範學院學報》(哲學社會學報)1983年第3期。卿希泰先生主編的四卷本《中國道教史》第三卷對宋思本與元代玄教首領張留孫、吳全節的關係做了論述。卿希泰主編:《中國道教史》第三卷,四川人民出版社1993年版,第315頁。筆者在前賢研究的基礎上,結合本人掌握的相關史料,擬就宋思本《輿地圖》的地圖科學思想作一專題研討。    
    玄教興盛於元代,其創始人為貴溪龍虎山道士張留孫。宋思本出身於士大夫之家,其家與貴溪張留孫家族是世代姻親。少年時,隨父至貴溪龍虎山,拜張留孫為師,出家為道士。元代道教正一派受到朝廷的重視,三十六代天師張宗演於至元十三年應詔入覲,張留孫隨行。三十六代天師張宗演受到元世祖禮遇,命掌江南道教。張留孫則被留侍闕下,因法術有驗,先後被賜予上卿、玄教宗師等號,授道教都提點,管領江北淮東淮西荊襄道教事。後來元成宗、元武宗又屢屢加封為「玄教大宗師」、「志道弘教沖玄仁靖大真人」等,令其「領諸路道教事」。張留孫留在大都作玄教宗師後,陸續從龍虎山選調了許多道士到京城,委以道職,分派各地,協助其管理江南的道教事務,以此為基礎,逐漸形成元代道教的一個特殊道派- 玄教。大德初,宋思本應召到大都,受到玄教第一代掌教張留孫和第二代掌教吳全節的重用,成為玄教的主要骨幹之一,多次奉命代皇帝祭祀天下名山。曾先後出任杭州玄妙觀住持提點、南昌玉隆萬壽宮住持等道職。    
    宋思本在長期的奉道生涯中,積極從事地理考察活動,這在流傳下來的宋思本「自敘」中有清晰的交代:    
    余幼讀書,知九州山川。及觀史司馬氏周遊天下,慨然慕焉。後登會稽,泛洞庭,縱游荊襄,流覽淮泗;歷韓魏齊魯之郊,結轍燕趙,而京都實在焉。由是奉天子之命,祠嵩高,南至於桐柏,又南至於祝融,至於海。往往訊遺黎,尋故跡,考郡邑之因革, 核山河之名實;驗諸滏陽安陸石刻禹跡圖、建安混一六合郡邑圖,乃知前人所作,殊為乖謬,思構為圖以正之。閱魏酈道元注水經、唐通典、元和郡縣志、宋元豐九域志、今秘府大一統志,參考古今,量校遠近,既得其說,而未敢自是也。中朝大夫,使於四方,遐邇攸同,冠蓋相望;則每囑以質諸藩府,博采群言,隨地為圖,乃合而為一。自至大辛亥迄延═庚申,而功始成。其間山河繡錯,城連徑屬,傍通正出,佈置曲折,靡不精到。若夫漲海之東南,沙漠之西北,諸蕃異域,雖朝貢時至,而遼絕罕稽,言之者既不能詳,詳者又未可信,故於斯類,姑用闕如。嗟乎!余自總角,志於四方,及今二毛,討論殆遍。茲圖蓋其平生之志,而十年之力也。後之覽者,始知其非苟雲。是歲日南至,臨川宋思本本初父自敘。(明)羅洪先:《廣輿圖》卷首「輿圖舊序」,明萬曆本,首都圖書館藏。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考玄教門人宋思本地圖科學(2)

    從這一自敘中,我們可以得知:宋思本自幼讀書,很早就知曉古代九州的劃分和山川形勢。他十分羨慕司馬遷,嚮往著能像司馬遷一樣周遊天下。這一宏願終於在他入道後得以實現。宋思本並且利用其在元代道教玄教中的特殊地位,借奉詔代祀名山海河的機會,往來於大江南北,考察天下郡縣的歷史沿革,核實山河的名實,從而積累了豐富地理學知識。其足跡遍及現在的浙江、江西、湖南、湖北、河南、江蘇、安徽、河北、山西、山東及廣東沿海地區等十餘個省份。宋思本在實地考察中,還閱讀了許多地誌和前人繪製的地圖,如其自敘中提到的宋代石刻《禹跡圖》、《建安混一六合郡邑圖》等,經與實地考察相對照,結果發現有許多地圖「殊為乖謬」,為了更正前人的錯誤,由此萌發了繪製新圖的決心。至大四年(公元1311年),宋思本開始著手繪製地圖,歷時十年之久,於延七年(公元1320年)宋思本終於完成了一副全國性地圖,即著名的《輿地圖》。宋思本的《輿地圖》問世後,曾被多次摹繪,還曾被翻刻在石碑上,立於江西龍虎山上清宮三華院內。    
    宋思本的《輿地圖》在中國傳統地圖史上具有承上啟下的歷史地位。對於道教地理學家宋思本的科學貢獻,地理史界曾給以了高度評價。著名地理史家王庸先生指出:「中國地圖自裴秀以後,至賈耽而為之一振。……降及元代,乃有宋思本崛起,輿圖之作,始又中興。歷明代以迄清初,多為宋思本之勢力所籠罩,其影響之大,較元以前之賈圖有過之而無不及。」 王庸著:《中國地理學史》,商務印書館1938年第1版,1998年重印,第86 頁。中國科學院自然科學史研究所主編《中國古代地理學史》引用王庸先生的觀點,指出:「 宋思本是繼裴秀、賈耽等人之後,在我國地圖學史上又一位劃時代的人物。他繪製的「輿地圖」經羅洪先增補為「廣輿圖」後,支配了中國地圖200多年,影響之大前所罕見。」 中國科學院自然科學史研究所地學史組主編:《中國古代地理學史》,科學出版社1984年版,第313頁。盧志良編《中國地圖學史》認為元明兩代是傳統製圖學的高峰,其思想淵源於宋思本的地圖科學思想方法,「地圖學方面,由於受宋思本地圖的影響,出現了羅洪先、陳祖綬等著名的地圖學家,並經過他們的努力,使我國傳統製圖學走上了成熟階段。」盧志良編:《中國地圖學史》,測繪出版社,1984年版,第99頁。《輿地圖》以其先進的地理思想和獨到的製圖科學方法,形成中國地圖思想史上獨有的「宋思本地圖系統」,成為元、明、清各代繪製全國總圖的主要藍本。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考宋思本地理科學思想方法

    宋思本的地理科學思想方法主要體現在如下三個方面:    
    其一,「使於四方」、「訊遺黎,尋故跡,考郡邑之因革」,注重實地觀察和田野調查。    
    實地考察是地理科學研究的一種重要方法,這是獲取地理資料、豐富地理知識的的基本途徑。作為一名受到朝廷重用的方外之人,宋思本可以經常四處雲遊,具備從事山川形勢、氣候物產、交通道路、城邑關防、行政區域、風土民俗情況的野外調查的可能和各種便利條件。他「奉天子之命,祠嵩高,南於桐柏,又南至於祝融,至於海。往往訊遺黎,尋故跡,考郡邑之因革」,從而掌握了大量的第一手地理資料。    
    其二,「參考古今,量校遠近」,強調地理文獻知識與實地調查相結合的研究方法。    
    宋思本不僅注重實地考察,而且將野外調查獲取的資料,同有關的地誌、方志中的地理文獻記載進行對比分析。他在各地遊歷考察過程中,「閱魏酈道元注水經、唐通典、元和郡縣志、宋元豐九域志、今秘府大一統志」,每到一地,都查閱官府地理文檔,向當地人士廣泛瞭解本地地理風土人情,進行歷史地理資料的古今比較和辨析,分析區域地理的變遷情況。其著《貞一齋雜著》中就收錄《北海釋》、《和寧釋》、《八番釋》、《西江釋》等四篇地名考釋的文章。宋思本在收集的地理資料過程中,很注意地理資料的全面性和準確性,如同其自敘中所云:「質諸藩府,博采群言」。這種將書籍文獻知識同實地考察相結合的研究方法,使得宋思本能夠獲得比較準確而翔實的地理資料,所謂「其間山河繡錯,城連徑屬,傍通正出,佈置曲折,靡不精到。」宋思本這一地理科學研究思想方法有效地提高了其所繪製地圖的精確度。    
    其三,「言之者既不能詳,詳者又未可信,故於斯類,姑用闕如」的科學規範和嚴謹態度。宋思本在地理考察過程中,很注意對所收集的地理資料進行篩選和辨析。對於尚未考察的「 漲海之東南,沙漠之西北,諸蕃異域」的地理情況,因「遼絕罕稽」,雖然可以從來京朝貢的使節那裡獲得一些地理信息,但由於其所言不能詳盡細緻,且又無法核實其真偽。諸如此類的資料,宋思本本著寧缺勿濫的科學態度,一律不予採信,以免誤導世人。這些都充分顯示了道教地理學家宋思本一絲不苟的嚴謹學風。    
    其四,在地圖繪製思想方法上,繼承了中國傳統的「計裡畫方」思想,並巧妙地運用「隨地為圖,乃合而為一"的全國性地圖繪製方法。明代羅洪先的《廣輿圖·序》稱其「訪求三年,偶得元人宋思本圖,其圖有計裡畫方之法,而形實自是可據,長而分合,東西相伴,不至背舛。」〔明〕羅洪先:《廣輿圖》卷首「廣輿圖序」,明萬曆本,首都圖書館藏。 「計裡畫方」是傳統地圖繪製的一種重要方法,採用的是正方方格的網格坐標體系,每一方格的邊長,相當現今地圖的比例尺。據此方格,可以很快計算出地圖山兩點之間的距離。這一地圖繪製法在西方經緯度法傳入中國之前,是中國古代比較先進的地圖繪製法。「計裡畫方」始於何時?學術界有不同看法,有西周說、西晉說和宋代說等等。但到了元代,「計裡畫方」在地圖繪製中已鮮見,面臨失傳的危險。宋思本繼承並振興了這一傳統地圖繪製方法,將「計裡畫方」運用於《輿地圖》的繪製中,這從保存了宋思本《輿地圖》內容的明代羅洪先《廣輿圖》中可以看出。《廣輿圖》的總圖和分圖均採用了計裡畫方法。總圖的方格每格表示500里,比例尺大約是1︰15 500 000,分圖的方格每格表示100里,比例尺大約是1︰3 100 000。宋太宗淳化四年(公元993年),曾憑借全國之力,令畫工集諸州圖,合而畫之,繪製出北宋第一幅全國性地圖—《淳化天下圖》。而元代宋思本所繪製的全國性地圖《輿地圖》則基本上是由其一個人完成的。宋思本每到一地,在廣泛收集地理資料的基礎上,先畫當地的區域地圖,「隨地為圖」,等到各地的分圖都完成後,「乃合而為一 "即用計裡畫方法把小幅的分圖合併為長寬各7尺的全國性總圖。    
    其五,在地圖圖例方面,首創簡捷明瞭系統的幾何符號標示法。在傳統地圖繪製中,用符號來標示地理內容的作法出現很早,長沙馬王堆三號漢墓出土的漢代帛繪地圖—《駐軍圖》裡,就採用實心紅三角形、等邊三角形、間斷曲線等符號來表示指揮部、前沿哨所、道路等。宋人黃裳所繪的《地理圖》中,也有森林、山川、長城等符號。但這些符號都不系統,也沒有統一的圖例。宋思本《輿地圖》首開了用系統幾何符號作為圖例的先河過去學術界有人認為中國傳統地圖系統地使用圖例符號始於明代羅洪先的《廣輿圖》,但是比《廣輿圖》早20多年的明代《楊子器跋輿地圖》中也使用了20多種圖例符號。事實上,《廣輿圖》和《楊子器跋輿地圖》都淵源於《輿地圖》,皆屬於宋思本地圖系統。。現存明代羅洪先的《廣輿圖》中遺存有宋思本首創的圖例,即用二十四種幾何符號來表示山、河、路、界、府、州、縣、驛、衛、屯、堡、城、隘、營、站、所、關、寨、鄢、台、宣慰司、宣撫司、安撫、長宮。其中:路從府從州從縣從驛從△衛從■屯從●堡從▲城從隘從營從?    
    《廣輿圖》圖例,《續修四庫全書》第586頁。運用這些統一的幾何圖例來表示地圖的自然地理和人文地理內容,具有簡捷明瞭的作用,使得地圖的功能大大完善。總之,宋思本先進的地圖繪製思想,推動了傳統地圖繪製技術的進步。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考《長春真人西遊記》的地理學價值(1)

    一、作為地理學家的丘處機    
    全真道是中國道教後期的兩大道派之一,全真道的創始人王重陽(公元1112~1170),陝西咸陽人。金正隆四年(公元1159年)聲稱於甘河鎮酒肆遇仙,受到點化,棄家入終南山修道。金世宗大定七年(公元1167年),王重陽焚其居庵,赴山東傳教,力倡「三教歸一」思想。先後在文登、寧海、福山。登州、萊州等地創立以「三教」之名冠其首的七寶會、金蓮會、三光會、玉華會、平等會等五個教會組織,相繼收馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二等七人為徒,創立了全真道。馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二等七人是王重陽創立、發展全真道的主要骨幹,在王重陽病逝後先後掌教,號稱全真七子。丘處機(公元1148~1127)金朝登州棲霞人。丘處機十九歲時出家,師事全真道祖師王重陽,「祖師訓名處機,字通密,號長春子」〔元〕李道謙編:《七真年譜》,《全真七子傳記》,宗教文化出版社1999年版,第497頁。,世稱長春真人。王重陽羽化後,入寶雞石番(造字)溪穴居,「日乞一食,行則一蓑,雖簞瓢不置也」,苦行六年,人稱「蓑衣先生」;大定20年(公元1180年)長春真人自石番(造字)溪遷居隴州龍門山,潛修七年。大定二十八年(公元1188年)春,金世宗聞丘處機之名,詔至燕京,多次問道。此後,丘處機奔走於山東各地,與官府周旋,竭力擴大全真道的影響。丘處機作為一名宗教領袖人物,具有相當政治智慧和膽識。金大安二年,蒙古成吉思漢攻金,金人敗退河南一帶,南宋也趁機收復了北方的一些失地。一時間,金、南宋與蒙古形成三方鼎立之勢。三方統治者都深知丘處機的社會影響力,紛紛遣使相詔,各欲為其所用。丘處機審時度勢,謝絕了金宣宗和宋寧宗的詔請。1219年底,蒙古太祖成吉思漢自奈蠻國遣近侍劉仲祿持詔至萊州召師,丘處機決定北上應召。1220年正月,七十三歲高齡的丘處機率十八弟子,自萊州北行,開始了他前後長達4年、行程數萬里的西遊壯舉。《長春真人西遊記》就是記述這一長途跋涉經歷的地理遊記。    
    《長春真人西遊記》作者是隨丘處機西行的十八弟子之一李志常。李志常(公元1193年~12 56年),字浩然,號真常子,乃丘處機所器重的門人。元太宗十年賜封「玄門正派嗣法演教真常真人」,主道教事,成為全真道第七代掌門。李志常「通明中正,學問該洽」 《甘水仙源錄》卷三《玄門掌教大宗師真常真人道行碑銘》,《道藏》第19 冊,第745頁。頗有文才,「平昔著述多為人持去,《又玄集》二十卷及《西遊記》二卷行於世。」 《甘水仙源錄》卷三《玄門掌教大宗師真常真人道行碑銘》,《道藏》第19 冊,第746頁。李志常在隨其師西遊途中,詳細記載了丘處機北上西域的歷程、沿途地理狀況和風土人情,「門人李志常從行者也,掇其所歷而為之記。凡山川道裡之險易,水土風氣之差殊,與夫衣服、飲食、百果、草木、禽蟲之別,粲然靡不畢載,目之曰《西遊記》。」孫錫《長春真人西遊記》序,《道藏》第34冊,第480頁。《長春真人西遊記》分上、下兩卷。上卷記述丘處機西去的路線及沿途所見,下卷描述了丘處機覲見成吉思汗、東返、燕京傳道及丘處機羽化前後一系列事跡。卷首收錄丘處機道友孫錫所作《長春真人西遊記序》,卷尾為附錄,收有成吉思漢致丘處機的詔書、聖旨,地方官員恭請丘處機主持天長觀的奏疏,隨行的十八門人及蒙古護持名錄。《長春真人西遊記》不僅是研究丘處機全真道與蒙古關係的重要文獻,也是研究中外交通史的寶貴資料。現明代《正統道藏》所收《長春真人西遊記序》,署名為「戊子秋後二日西溪居士孫錫序」,此序作於戊子年秋即公元1228年秋,據此可推斷《長春真人西遊記》是李志常在陪同丘處機西行返回燕京後不久完成的,成書時間不遲於1228年。《長春真人西遊記》成書後,一直作為道書收藏在《道藏》中,並未引起人們的重視。清乾隆六十年(公元1795年),錢大昕和段玉裁在遊覽蘇州時,於蘇州玄妙觀閱讀《道藏》時發現此書,極為興奮,題寫了題跋,從此《長春真人西遊記》開始為人們所重視。後來被收入《皇朝藩屬輿地叢書》和《連筠鋎叢書》中。王國維先生很重視《長春真人西遊記》的價值,作有《長春真人西遊記注》;張星?先生認為《長春真人西遊記》記載詳明,為研究中世紀中亞細亞史地者不可缺之書,其價值堪與《馬可波羅遊記》相媲美;同時《長春真人西遊記》在科學史上也有很高的價值,尤其對於研究中國西北、中亞的歷史地理和自然地理有不可替代的地理學價值,早在清代,就有學者對《長春真人西遊記》中的地理氣象記錄進行過考證。丘處機本人因此也以地理學家的身份入載《中國古代科學家傳記》一書中參見杜石然主編:《中國古代科學家傳記》上冊,科學出版社19 92年版,第594~597頁。,成為地理學界公認的道教地理學家。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考《長春真人西遊記》的地理學價值(2)

    丘處機西遊的路線位於西北的蒙古高原和中亞地區,丘處機西行的出發地是萊州(今山東掖縣),最遠到達成吉思漢位於今阿富汗境內的大雪山行宮。不同於以往旅行家如晉代法顯和唐代的玄奘所走的路線,更具唯一性和典型性。「師之行也,崎嶇數萬里之遠,際版圖所不載」孫錫《長春真人西遊記》序,《道藏》第34冊,第480頁。。據《長春真人西遊記》捲上記載,其具體旅行路線如下:    
    1220年農曆正月十八日(公歷2月23日)自山東萊州啟程→濰陽(今山東濰縣)→青州(今山東益度)→常山(今河北正定)→二月二十二日至盧溝抵達燕京(今北京)作醮於太極宮 →出居庸關→五月德興(今河北涿鹿)龍陽觀度夏→八月初宣德州(今河北宣化)朝元觀→ 返德興(今河北涿鹿)龍陽觀過冬→十一月十四日赴龍巖寺→辛巳上元節(公元1221年正月十五)醮於宣德州朝元觀→二月八日啟行,十日宿翠屏口(張家口)→十一日北度野狐嶺、俯視太行諸山→北過撫州(今河北張北)→十五日東北過蓋裡泊(今伊克勒湖)鹽鹼地→行五日出明昌界→又行六七日入大沙漠(蒙古境內)→三月朔出大沙漠→三月五日起之東北→ 四月朔至貝加爾湖斡辰大王(成吉思汗四弟)帳下,「大王問以養生事,師謂:『須齋戒』 」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。 →四月十七日大王以牛馬百數車十乘送行,馬首西北→四月二十二日抵陸局河(克魯倫河)→沿克魯倫河南岸西行,翻越庫倫(今蒙古烏蘭巴托)以南的高山→六月十三日至長松嶺(杭愛山)→六月十四日過山度淺河→六月十七日宿嶺西→六月二十八日泊窩裡朵之東→ 七月九日沿杭愛山北坡向西北行,穿越杭愛山向西南行→七月二十五日至田鎮海八刺喝孫(田鎮海城)→八月八日傍大山(阿爾泰山)西行,穿越阿爾泰山,經大峽→中秋日抵金山(阿爾泰山)東北,少住復南行→八月二十七日抵陰山(天山)後,回紇郊郊迎至小城,西行歷兩小城至鮛思馬大城→重九日至回紇昌八刺城→九月二十七日至阿里馬城(今新疆霍城縣境)→又西行四日至答刺速沒輦(伊犁河)→十月二日乘舟以濟南下,經大石林牙 、答刺速、塔什干→仲冬十有八日(十一月十八日)過大河,至邪米思干大城之北(今烏茲別克境內撒馬爾干)過冬→公元三月十五日啟行,四日過碣石城,過鐵門(今阿富漢庫爾勒城北),七日舟濟大河即阿毋沒輦(阿姆河)→四月五日抵達大雪山(今阿富汗境內)成吉思漢行宮入見,「上勞之曰:『它國徵聘皆不應,今遠逾萬里而來,朕甚嘉焉。』對曰:『山野詔而赴會者,天也。』上悅,賜坐食。次問:『真人遠來,有何長生之藥以資朕乎?』師曰: 『有衛生之道,而無長生之藥。』上嘉其誠。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第490頁。此後數月,丘處機多次為成吉思漢講道,宣傳道教「天道好生」的教義思想,受到成吉思漢高度禮遇。→公元1223年二月七日,丘處機請求東歸;三月七日得旨東還,授以虎頭金牌,令掌管天下道教,詔免道門賦稅→三月十日辭朝啟程→五月初返回田鎮海城→六月二十一日宿魚陽關,到達豐州(今呼和浩特)→七月九日至雲中(今大同)→八月十九日至宣德→公元1224年三月,七十七歲的丘處機返回燕京,結束了前後歷時四年的旅行。    
    二、《長春真人西遊記》的地理學成就及其價值長春真人丘處機的這次西行,主要有兩方面的重要意義。    
    一方面,在宗教政治方面,全真道以丘處機際遇成吉思漢為契機,在政治上獲得了元朝統治者的全力支持,丘處機被成吉思漢賜號「神仙」,「俾掌管天下道門,大小事務一聽神仙處置,他人無得干預。宮觀差役,盡行蠲免,所在官司,常切衛護。」 〔元〕李道謙編:《七真年譜》,《全真七子傳記》,宗教文化出版社1999 年版,第503頁。其千里赴約一言制殺在南宋金元錯綜複雜的社會政治背景下,丘處機以過人的政治膽識和眼光,審時度勢,萬里赴詔,為全真道在元初贏得了迅速發展的機遇和空間。    
    另一方面,在地理學方面,丘處機的西行也有重要的科學價值。其旅行路線是沿著北緯的蒙古高原經新疆進入中亞地區,大部分線路是過去中土人士所未到過的。    
    首先僅就路程而言,遠遠超過漢代的張騫;就《長春真人西遊記》所描繪的具體地理線路而言,也有別於《法顯傳》和《大唐西域記》。因此,《長春真人西遊記》的地理學價值就彌足珍貴。


第八部分:俯察地理——道教地理學思想稽考《長春真人西遊記》的地理學價值(3)

    其次,《長春真人西遊記》以精煉的筆觸描述了十三世紀蒙古高原、西域及中亞一帶的自然景觀,包括沿途數萬里經過的高山、峽谷、河流、湖泊、沙漠、森林、綠洲的氣候植被,地質地貌,為後人留下了極為難得的自然地理學資料。例如,公元2001年二月十五日東北過蓋裡泊(今伊克勒湖)鹽鹼地,行五日出明昌界,又行六七日入蒙古境內大沙漠,「忽入大沙NFEFB,其跡有矮榆,大者合抱,東北行千里外無沙處,絕無樹木。三月朔出沙NFEFB ,至魚兒濼,始有人煙聚落,多以耕釣為業。時以清明,春色渺然,凝水未泮。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。生動地描繪出大沙漠的自然景觀。關於阿爾泰山附近的大峽谷的地理狀況,「其山高大,深谷長,板車不可行,三太子出軍始辟其路,乃命百騎挽繩懸轅以上,縛輪以下。」 《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第486頁。在穿越陰山最為難行的一段山路時,《長春真人西遊記》仔細描寫了當地的地形地貌狀況:「渡河而南前經小山,石雜五色,其旁草木不生,首尾七十里,復有二紅山當路。又三十里鹽鹼地中有一小沙井,因駐程。挹水為食,傍有青草,多為羊馬賤履。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第486頁。過賽裡木湖時,《長春真人西遊記》這樣描寫道:「晨起西南行約二十里,忽有大池,方圓二百里,雪峰環之,倒影池中,師名之曰天池。沿池正南下,左右峰巒峭拔,松樺陰森,高逾百尺,自巔及麓,何啻萬株,眾流入峽,奔騰洶湧,曲折灣環可六七十里。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第 34冊,第487頁。準確形象地將賽裡木湖的地理位置、方圓面積及周圍山勢水流走向記錄下來。《長春真人西遊記》對所經過的蒙古中部長松嶺山地森林的分佈特點也有很準確的概括,指出其森林分佈限於北坡,「松栝森森,干雲蔽日,多生山陰澗道間,山陽極少。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。對中亞大石林牙地區的地理氣候特點也做了分析對比:「此地其風土氣候與金山以北不同,平地頗多,以農桑為務,釀葡萄為酒,果實與中國同。惟經夏無雨,皆疏河灌溉百谷。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第488頁。《長春真人西遊記》還將丘處機西行途中所遇的一些自然現象如日食記錄下來。沿克魯倫河南岸西行時,就記錄了五月初的一次日食現象。「五月朔,亭午日有食之既眾星乃見,須臾復明。時在河南岸蝕自西南生自東北。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。後來在邪米思干大城,丘處機路遇一算歷者,丘處機還與他討論起旅行途中所見的日食的原因。「時有算歷者在旁,師因問五月朔日食事。其人云:『此中辰時食至六分止。』 師曰:『前在陸局河時午刻見其食既,又西南至金山,人言巳時食止七分,此三處所見各不同。按孔穎達《春秋疏》曰:(月)體映日則日食。以今料之,蓋當其下即見其食既,在傍者則千里漸殊耳。正如以扇翳燈,扇影所及無復光明。其旁漸遠則燈光漸多矣。』」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第489頁。丘處機在旅行中已經注意到各地的時差問題,他借用以扇翳燈的例子,扇影對燈光遮蔽的原理,來解釋說明三處因時差所見不同日食現象的原因,表明丘處機有很深的天文地理學素養。    
    復次,《長春真人西遊記》中還詳細記載了大量的人文地理信息,諸如沿途城鄉的居民人口、民風民俗、宗教信仰、建築、手工業生產狀況等等,有助於我們瞭解十三世紀西域和中亞的人文地理及其變遷情況。公元1221年四月朔丘處機一行至斡辰大王(成吉思汗四弟)所轄貝加爾湖地區,關於這一地方的地理狀況和風土人情,《長春真人西遊記》有詳細記述:「 水始泮,草微明矣。時有婚嫁之會,五百里內首領皆載馬湧助之。皂車氈帳成列速千。」 《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。 「其地涼而暮熱,草多黃花,水流東北,兩岸多高柳,蒙古人取之以造廬。」 《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。在經過庫倫以南的山地之後,丘處機一行來到蒙古自然條件最為優越的土拉河流域,「從此以西,漸有山阜,人煙頗眾,也皆以黑車白帳為家。其俗牧且獵。衣以韋毛,食以肉酪。男子結髮垂耳,婦人冠以樺皮,高二尺許,往往以皂褐籠之。富者以紅綃其末,如鵝鴨名曰故故。大忌人觸。出入廬帳須低。回俗無文籍,或約之以言,或刻木為契,遇食同享,難則爭赴。有命則不辭,有言則不易。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484 頁。《長春真人西遊記》中類似這樣描寫還有很多,「西即鮛思馬大城,王官士庶僧道數百具威儀遠迎。僧皆赭衣,道士衣冠與中國特異。泊於城西葡萄園之上閣時,回紇王部族勸葡萄酒,供以異花雜果名香,且列侏儒伎樂,皆中州人士。」 《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第486頁。書中對中亞細亞各城市建築、人口、行業的描寫十分生動。如對烏茲別克境內撒馬爾干(《長春真人西遊記》稱邪米思干大城)有詳盡的記述:「由東北門入其城,因溝岸為之,秋夏常無雨,國人疏二河,入城分繞巷陌,比屋得用。方算端氏之未敗也,城中常十萬餘戶。國破而來存者四之一,其中大率多回紇人。田園自不能主,須附漢人及契丹、河西等。其官長亦以諸色人為之,漢人工匠雜處城中。有崗高十餘丈,算端氏之新宮據焉。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第488頁。 「車舟農器制度頗異中原。國人皆以NFEFC石銅為器皿,間以磁石。有若中原定磁者。酒器則純用琉璃,兵器則以鑌(即鐵,筆者注)。市用金錢無輪孔,兩面鑿回紇字。其人物多魁梧,有臂力,能負載重物,不以擔。婦人出嫁,夫貧再嫁。」《長春真人西遊記》卷下,《道藏》第 34冊,第490頁。這些有關城市建築、器物制度、民風民俗的記錄都是研究十三世紀中亞地區歷史、人文地理和中西交通的珍貴文獻史料。    
    《長春真人西遊記》的地理學價值遠不至上述三個方面,其它諸如地質、氣象、水文、物種、礦產方面的記錄也屢見不鮮。如中亞地區古代是棉花(草棉)的原產地,書中就記載了阿里馬城種植棉花的情況:「其地出帛,目曰禿蓖麻,蓋俗所謂種羊毛織成者,時得七束,為御寒衣。其毛類中國柳花,鮮潔細軟,可為線、為帛、為棉。」《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第487頁。禿蓖麻即棉花,丘處機在山東地區未曾看見過棉花,所以將其稱為羊毛。這段記載有助於我們瞭解棉花種植的歷史。此外,丘處機在旅行途中還時常觸景吟詩,《長春真人西遊記》收錄了丘處機近七十首詩,其中有不少詩詞描繪了路途的自然景色和地理特點。例如出明昌界時,丘處機「以詩紀實」 云:「坡NFEFB折疊路灣環,到處鹽場死水灣;盡日不逢人過往,經年時有馬回還。地無木植唯荒草,天產丘陵沒大山。五穀不成資乳酪,皮裘氈帳亦開顏。」 《長春真人西遊記》捲上,《道藏》第34冊,第484頁。寥寥幾句七言詩就將蒙古高原東部的自然地理特徵鮮明地勾勒出來。總而言之,其散見在遊記文字和詩詞中的地理科學思想尤其值得挖掘和認真研究。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教堪輿術的理性批判

    古代建築思想堪輿術是道教諸多法術中的一種,也稱風水術。風水既不是純粹之「迷信」,也不是現代西方意義上的「科學」,它實質上是古人在趨吉避凶心理意識支配下,尋找理想居住環境而發展起來的,是一門關於建築選址、佈局的技藝。不能簡單化地將其等同於「迷信」,或「科學」。漢末道教正式創立後,如同服氣、房中、辟榖諸術一樣,堪輿術也為道教所承襲。道門中人在堪輿實踐和堪輿理論這兩方面都有不俗的表現和發揮,以致可稱之為「道教堪輿」 道教堪輿包含著兩個方面的基本含義:「一是指道教中人的堪輿實踐活動;另一是指道教中的堪輿理論。作為一種術數學,堪輿早於道教而產生。當道教問世之後,堪輿又成為道教術數的一個重要方面的內容。」參見卿希泰、詹石窗主編:《道教文化新典·堪輿》,第75 1頁,上海文藝出版社1999年5月版。。堪輿術的醞釀與古代人們對地理、地質的認知水平有密切關係;堪輿的起源與古代先民選擇良好居住地理環境的生存需要密切相關,同時,古代的堪輿實踐活動也反過來也豐富了古代地理科學和建築思想;堪輿對中國古代建築選址思想和理論有深刻影響,道教堪輿術中所暗含的一些有科學價值的思想值得我們深入挖掘。本章將以客家土樓為中心,重點剖析道教堪輿術對中國傳統建築思想的影響。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想「堪輿」透析

    堪輿原指天與地的總名。漢代許填《說文解字》指出:「堪,地突也」堪代指天,輿代指地。天在上而高,地在下而卑。天地覆蓋,是為堪輿。方術家承此說,以天道屬陽,故稱地上隆起物為堪;以地道屬陰,故稱地上的凹陷為輿。堪又與勘相通,由此引申,則仰觀天象,俯以察地理,堪輿即為堪察。用到地形勘察上面來,則堪輿無疑又是相地的一種雅稱。堪輿術就是以地形的隆起和凹陷來預測吉凶的一種方術。《漢書·藝文志》載有《堪輿金匱》的風水專書,漢代還出現了以堪輿為職業的術士。民間常稱以堪輿為職業的術士為地理先生,有許多堪輿著作也徑直冠以「地理」之名,如蕭克的《地理正宗》、李懷遠的《地理原真》、徐善繼等的《地理人子須知》、蔣平階補傳的《地理辯證》、葉九升的《地理大成》等也說明堪輿與古代地理學有著密切關係。「地理」一詞在中國古籍很早就已出現。《周易·系詞》云:「仰以觀於天文,俯以察於地理」。唐代孔穎達釋云:天有懸象而成文章,故稱文也;地有山川原隰,各有條理,故稱理也。《漢書·郊祀志》亦云:「三光,天文也;三川,地理也。」《論衡·自紀篇》也稱:「天有日月星辰謂之文,地有山川陵谷謂之理。」由此可見,「地理」一詞的原義是指山河大地的及其形態的特點,也即地表的形態特徵。地理後來也就進一步成為關於山川等地形方面知識的專有名詞公元前二世紀,古希臘學者埃拉托色尼撰寫了《地理學概論》一書,這是西方最早使用「 地理」作為書名的著作。。堪輿術士為了選擇陽宅和陰宅的最佳風水環境,離不開對山形水勢進行實地觀測和研究,故將尋龍、察砂、觀水、點穴、立向這五個基本風水方技稱為「地理五訣」。清代范宜賓在註釋郭濮《葬書》中「風水」一詞時,就談到風水與地學的關係:無水則風到而氣散,有水則氣止而風無,「故風水二字為地學最重」。因此,古人很自然地將堪輿活動視為地理研究的範疇。在古人眼中,考察地理同觀測天文一樣重要,都是專門的知識和學問,所謂「上知天文,下知地理」就成為社會上包括道門人士在內人們追求的一種知識境界。當然,漢代堪輿家除了相地以外,還負有擇吉日吉時之責。《史記·日者列傳》有褚先生記:「孝武帝時,會占家問之,某日可取婦乎?五行家曰可,堪輿家曰不可。」可見早期堪輿家同時負有擇地與擇時兩種之責。道教堪輿文獻甚多,據詹石窗先生考證參見卿希泰、詹石窗主編:《道教文化新典·堪輿》,上海文藝出版社1999年5月版。,其中《道藏》中除了收有《黃帝宅經》、《儒門崇理折衷堪輿堪輿完孝錄》這類純粹堪輿著作外,還收有道教許多包含堪輿內容的道書,如《真誥》、《紫微斗數》、《太上老君說安宅八陽經》、《金鎖流珠引》、《太上秘法鎮宅靈符》、《太上三元鎮宅靈符》、《天原發微》、《太上靈寶生宅妙經》、《洞玄靈寶宅經》、《太上洞真安灶經》、《太上招諸神龍安鎮墳墓經》等。而散見在《道藏》外的道教堪輿文獻則更多,主要有郭濮郭濮在中國文化史被奉為堪輿之祖。其本人為奉道人士,入葛洪《神仙傳》及元代趙道一《歷世真仙體道通鑒》,並被後來的淨明道尊為監度師。有關郭濮思想的道教色彩,參見連鎮標著:《郭濮研究》,上海三聯書店2002年7月版。  《葬書》(一名《葬經》)、題為李淳風撰的《李公龍法》(收入顧陵岡彙集、徐試可重編《地理天機會元》子集)、道士卜應天撰的《雪心賦》(收入《地理天機會元》卷一)、舊題曾文遄撰的《青囊序》(收入《地理大全》二集、《四庫全書·子部術數類》)、舊題陳摶撰的《玉尺經》(收入《地理大全》二集)、陳摶二傳弟子吳景鸞著《龍格歌》(收入《地理天機會元》卷一八)、題為湖峰道人李懷遠著的《地理原真》等。    
    現代社會一提到「堪輿」或「風水」這兩個字眼,當下眾多的反應迥異。批評者認為這是「 迷信」,大有故弄玄虛之嫌;或乾脆視之為毒瘤糟粕,避之三捨;或大加撻伐,非割之而不能後快。而褒揚者則高頌風水學乃是一門科學,「是同地球物理學、地球磁場學、水文地質學、環境景觀學、建築學、氣象學、宇宙星體學和人體生命學等學科融合一體的綜合性科學 」,美其名曰「大自然科學」,或逕自冠以「科學風水學」。諸如此論,充斥於現今流行的各色書坊作品中,讓人霧裡看花,整個一頭霧水。    
    平實而論,風水既不是純粹之「迷信」,也不是現代西方意義上的「科學」,它實質上是古人在趨吉避凶心理意識支配下,尋找理想居住環境而發展起來的,是一門關於建築選址、佈局的技藝。不能簡單化地將其等同於「迷信」,或「科學」。從字面上看,所謂「風水」乃具有兩層含義:一是指人的生存諸條件中的空間環境;二是指人對生存的空間環境的選擇。前者是客觀的;而後者是人根據客觀需求所做出的主觀應對法式,這不僅具有「術」的意味,而且具有理論形態。當人們在後一種含義上來使用「風水」這個術語的時候,它實際上標誌著人在觀念上的一種操作導向。在這樣的語義背景下,所謂「風水」可與「風水術」同等看待。換一句話來講,當人們面臨著對空間環境做出選擇的時候,操作層面的「風水」就是 「風水術」。道教堪輿對地學的影響和貢獻主要體現在三個方面,其一,堪輿活動所使用的一些工具如羅盤對地理考察、地圖繪製有重要作用。我國傳統地圖的繪製離不開羅盤、規矩、印版等基本工具。尤其是羅盤在地圖方位的測量方面發揮了重要作用。而羅盤的發明與秦漢方仙道和道教有密切的關係。羅盤是道士進行堪輿活動確定方位必備的工具,道門人士在羅盤結構和技術方面頗有革新,如唐宋時期楊筠松所發明的天盤縫針、賴文俊所發明的人盤中針就是例證。關於這一問題,下面我們還要論述,這裡從略。其二,堪輿活動中也積累了許多水文地質、地形貌知識。例如堪輿活動強調先看山形後看水勢,對於全國山脈水源分佈,形法派堪輿理論有一個基本論斷:「崑崙山祖勢高雄,三大行龍南北中。分佈九州多態度,精粗美惡產窮通;南海長江鴨綠江,黃河四路水汪汪。界來三干分南北,消息機關在此藏。北龍結地最為佳,萬頃山峰入望賒。鴨綠黃河前後抱,金台千古帝王家。中龍尊貴孰堪倫,水繞山環四海均。我祖祖陵鍾毓秀,須知昭代萬年春。南龍一干亦多奇,當代高皇始帝之。惟有金陵稱勝概,高祖下作上下天梯。」 《古今圖書集成·藝術典》之《堪輿集成·匯考十九》,《堪輿集成》第2冊,重慶出版社1994年標點本,第64頁。也就是說,根據山脈的走向、起伏、轉折、變化的情況,以中國的四大河流分佈為界,將中國山脈分為南北中三大龍,其中長江以南為南龍,長江、黃河之間為中龍,鴨綠江黃河環抱的是北龍。這三大龍均發源於崑崙山,故稱其為山祖。每條大龍又有枝幹之分。三大龍說豐富了中國古代山嶽地貌思想。諸如此類對地形地貌的認識,在堪輿著作中還有不少,茲不一一細述。其三、堪輿對中國古代建築選址思想和理論有深刻影響。下面著重就這一問題進行闡述。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想「堪輿」與古代建築選址(1)

    回顧歷史可知,中國古代先民為了生存,為了棲息之地的安全與舒適,很早就學會了仰觀天象與俯察地理,並能根據山河的態勢、樹木土石的差異以及風雨雷電氣象變化,選擇最佳地點和方位來建宅定居。《釋名》云:「宅,擇也,擇吉處而營之也。」故風水在古代也稱相宅,《尚書·召誥序》云:「欲宅洛邑,使召公先相宅。」其中,關於活人居住、生存所需要的屋舍及其現聯繫的環境稱為「陽宅」,關於陵墓之類則稱「陰宅」。「風水」一詞,首見於舊題郭璞撰的《葬經》中:「葬者,乘生氣也。氣乘風則散,界水則止。古人聚之使不散,行之使有止,故謂之風水」。古人受「事死如事生」傳統觀念的影響,認為人死之後也應選擇吉地建陰間之宅而葬之,這樣既可以使先人入土為安,又可獲得先人蔭庇而使子孫致富。所以《葬經》認為陰宅之地的選擇應是有生氣的地穴,這樣才能使先人獲得某種意義上的「再生」。    
    風水的原理以陰陽為根本、以生氣為核心而發生、發展起來的。《黃帝宅經》開篇即指出: 「夫宅著,乃是陰陽之樞紐,人倫之軌模。」又說:「陰者,生化物情之母也。陽者,生化物情之父也。作天地之祖,為孕育之尊。」風水中的生氣說,是以陰陽交感為前提的。氣是萬物之源,有聚有散,有行有止,聚則成形,散則化體。大自然中運行之氣因風與水的激盪、調和關係而凝固於地穴,通過地形察看,根據自然界風與水的特殊功能,選擇吉祥地形以營造屋宅,乃風水之本義。風水術的氣論淵源於先秦道家的元氣說,認為無形的道派生出有形的元氣,元氣分為陰陽二氣,陽氣上騰為天,陰氣下凝為地。天地陰陽二氣交合,因而生化出世界萬物乃至人。從原生質上,天氣、地氣和人氣是相通的。堪輿家首先注重地氣,而地氣與宅院、墓葬的地理形勢、周邊環境特別是山脈水流走向密切相關。因此,堪輿不僅與古代的地理學密切相關,而且對中國古代建築學思想的形成發展影響甚深。    
    在中國古代典籍中,風水還有許多雅稱與別稱,常見者除了相地、地理外,還有青囊、青烏等。 「青囊」乃風水的一種象徵性說法。青囊原指古代相士裝術數之書的青色袋子。《九天玄女青囊海角經》釋青囊之義云:「青囊內傳,海角秘文,浮黎正統,鎮世極,八卦八門,六甲天書。始青之下,囊萬象」。據《晉書·郭璞傳》所載,郭璞的業師郭公曾傳授《青囊中書》九卷與之,郭璞「由是遂洞五行,天文、卜筮之術,禳災轉禍,通致無方,雖京房、管輅不過能也。」而郭璞門人趙載嘗竊青囊書,末及讀,而為火所焚。在後來青囊便由風水著作的指稱轉化為風水術的象徵性符號。    
    風水的另一別稱是「青烏」。相傳黃帝時有善長相地理的術士青烏子。東晉道教學者葛洪《抱朴子內篇·極言》云:「昔黃帝……相地理則書青烏之說,」宋代張君房所輯、號稱小道藏的《雲笈七簽》卷一百《軒轅本紀》稱:「黃帝始畫野分州,有青烏子,能相地理,帝問之以制經。」另據《舊唐書·經籍志》,青烏子還著有專門的地理著作行世。所以青烏子也成了風水的隱稱。    
    此外,風水還有卜宅、卜地、圖宅等別稱與雅號,茲不一一細說。    
    風水術淵源於古代先民對自身生存地理環境的認識與選擇。「風水」一詞雖然舊題晉代郭璞撰的《葬經》,但其源頭卻可以遠溯到遠古時期。原始社會的人類,雖然對各種自然現象和規律缺乏理性認識,但他們卻能夠以氣候及水土等自然環境較適宜的地方作為居住之處,以求得生存和發展,這是一種本能的適應性選擇。殷商時期,甲骨文中就有關於居處場所的卜辭。當然,關於中國風水術是如何起源的,學界尚無定論。    
    據韓國出生的、現任新西蘭粵克蘭大學的人文地理高級講師尹弘基(Hong-key Yoon)博士的專題研究,「風水是從黃土高原連綿起伏的山區,由空洞居住者為尋找理想的洞穴而發展起來的」一丁等編纂:《中國古代風水與建築選址》,石家莊河北科學技術出版社1996年版,第5頁。按,尹弘基所使用的「風水」概念乃是從「方術」的意義上說的。簡單而言,他所謂「風水」也就是「風水術」。。這一研究成果為我們開啟土樓建築風水之門提供了一把歷史的鑰匙。    
    尹弘基認為:中國風水是為了尋找建築吉祥地點的一種景觀評價系統。中國風水所有的基本原則都指出確定黃土高原窯洞理想地點的因素。尹弘基博士在分析風水原則和進行實地調查的基礎上,認為山巒起伏,附近又有水的黃土高原很有可能是中國古老風水術的發源地。現據一丁等人所輯《中國古代風水與建築選址》一書將尹弘基的主要觀點略述如下:    
    其一,尹弘基認為,中國風水建立在以下三個前提的基礎上:    
    1某個地點比其他地點更有利於建造宅地或墳墓;    
    2吉祥地點只能按照風水的原則通過對這個地點的考察而獲得;    
    3一旦獲得和佔有了這個地點,生活在這個地點的人或埋葬在這個地點的祖先的子孫後代,都會受到這個地點的吉祥影響。    
    第一個前提是評價人類居住地點地理景觀的原則。雖然有各種各樣的地點,而只有某些類型的地點被認為適合於作為宅第或墳墓。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想「堪輿」與古代建築選址(2)

    第二個前提反映了古代中國人有關選擇有利居住地點的民間科學。在中國北方惡劣的自然環境中,像黃土高原這樣冬季刮著大風,氣溫年差較大的區域,早期的人們一定會設法選擇一個比較合適的地點,建造盡可能合適的住房形式以保護他們免受惡劣環境的襲擊。對於黃土高原的先民們來說,最好的建築形式就是挖一口窯洞。    
    第三個前提代表了風水實踐者的願望,可被認為是運用風水原則選擇吉祥地點的邏輯成果。    
    其二,1976年尹弘基在分析了基本原則的基礎上提出中國風水最早起源的假設:    
    1中國風水是由居住在具有各種各樣地形的山脈、丘陵地帶的人們所發展起來的。這一假設是以山脈和丘陵在風水中的重要性為出發點的。    
    2中國風水是在具有多種多樣氣候條件的區域中發展起來的。在風水原則中它以天氣(特別是風向)為出發點。    
    3中國風水代表人們早期對環境的自然反映。這一假設是建立在風水的主要原則都與最初的有利居住因素有關這一事實基礎上的。例如:吉祥地點本身應該乾燥但附近應該有水,應該面向有陽光的南方以免受寒風的侵襲。    
    4中國風水的最初形式都只與選擇住宅有關。後來這一技藝受到中國關於崇祖和孝道思想的影響,從而開始選擇墓地。在中國歷史上,陰宅風水往往比陽宅風水更重要,但這並不能說明陰宅風水比陽宅風水出現更早。現有證據(對風水原則的分析)都表明,既用於陽宅也用於陰宅的主要風水原則,事實上都是從陽宅風水發展起來的。例如:    
    (1) 吉祥地點本身應該乾燥,但附近有水。    
    (2) 陰宅應該避風,陽宅也一樣。    
    (3) 對陽宅和陰宅來說,石頭山和草木不生的山都被認為是不吉利的。    
    這三個主要風水原則都被認為是早期選擇第(陽宅)的原則。它們相當合乎中國早期人們居住的情況。例如:人的棲息之處(宅第)需要乾燥,而附近應該有供飲用、洗滌和其他日常用的水。理想的宅第(野營地)需要使人們免受像中國北部那樣強勁寒風的襲擊。中國早期人類理想的居住地點應該靠近食物源。蔥翠的草木可能是大量食物的標誌。如果人們認為死人也像活著的人在世界上一樣,需要同樣的居住條件,那麼死後的人也必然是活人生活的繼續。    
    (4)陽宅風水先於陰宅風水的另一個原因是在陽宅和陰宅中吉祥地都稱為「穴」。在古代它的意思是洞穴(土屋),而它現在也表示穴。這一傳統可能是宅第選擇的繼續。    
    尹弘基上述關於基本的風水原則與尋找理想的洞穴之地是一致的假設,通過其本人在陝西省黃陵縣對窯洞的實地考察,得到了某種程度的驗證。從所考察到的中國中部和北部的房屋形式來看,確信風水原則最適合於尋找理想的洞穴之地。事實上,其他形式的房屋不需要像窯洞那樣注意有關觀測地形和方向的最初原則。基本的風水原則就是對洞穴理想位置的主要描述,這一點看來是很明顯的。例如:風水中最主要的地形原則,吉祥地背山臨水可能很恰當地指出洞穴地點的理想位置。窯洞需要以崖壁為依靠用以挖洞。確實,黃土高原上一般的窯洞都可能坐落在山腳下,而前面通常都有開闊地。前面的平地是院子,用於備耕和飼養家畜。這種地形在風水中稱作吉祥之地。    
    窯洞本身不應該有水,因為潮濕的地方不是舒適的棲身之地。水還會加速窯洞的毀壞。然而,人們在窯洞附近需要日常用水。如果窯洞朝南,就可以充分利用陽光。在陝西省黃陵縣實地調查發現,幾乎所有的窯洞都朝南(南、東南或西南)方。    
    建造窯洞理想的土壤是純淨的黃土,它結構緊密、質地優良,呈黃色,否則挖窯洞就不安全。例如含礫石的不純淨的黃土可能是今後窯洞不穩固的標誌。含有少量雜質的黃土,其色可能意味著有一個縫隙,水曾從中滲出來。    
    尹弘基博士對基本原則的分析以及對窯洞的實地考察都表明,風水術起源於具有連綿起伏的山丘以及可利用水的地方,亦即黃土高原上。此後,風水術才逐步用於建造不同形式的房屋、廟宇、官府、城市及墳墓。當風水術從黃土高原擴散到其他區域,它的主要原則仍然保留下來。甚至於運用到華東平原和華南等具有不同氣候和地形條件的地方。甚至在與黃土高原風水發源地環境完全不同的地方,其吉祥地理想條件也只是做些微小的調整。像在華東平原上,風水先生自圓其說地把隆起一英吋的小包稱為山,而把低下去一英吋的窪地稱為水。    
    關於中國風水術起源問題,學術界或許還有不同意見和見地。但從上述考察中,我們至少有二點可以肯定:其一,風水術的緣起與古代先民尋找適宜居住環境有密切關係;其二,風水術所強調的風水觀念與黃土高原先民用生土夯築居室所要求的自然地理條件極為合拍。這表明堪輿術的醞釀與古代人們對地理、地質的認知水平有密切關係。堪輿的起源與古代先民選擇良好居住地理環境的生存需要密切相關,同時,古代的堪輿實踐活動也反過來也豐富了古代地理科學和建築選址思想,道教堪輿術中所暗含的一些有科學價值的思想值得我們深入挖掘。本章後面將以客家土樓為典型案例,深入剖析道教堪輿術對中國傳統建築思想的影響。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教堪輿流派及其對傳統建築(1)

    一、生態建築之「典範」    
    衣食住行是人類須臾不可或缺的四大基本要素。從人類建築學發展的歷史來考察,住宅是歷史上最早出現的建築類型,也是最普遍和數量最多的類型。《周易·系辭》云:「上古穴居而野處,後世聖人易之以宮室,上棟下宇,以待風雨」。我國境內已知最早的人類住所是北京猿人居住的巖洞。舊石器時代原始人居住的巖洞在遼寧、貴州、廣東、湖南、浙江、福建等地也有發現,可見天然洞穴是當時被利用作為住所的一種較普遍方式。從穴居到土樓,人類建築技術在時空隧道中發生了質的飛躍。在我國古代文獻中,曾記載有巢居的傳說,如《韓非子·五蠹 》云:「上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇,有聖人作,構木為巢,以避群害。」《孟子·滕文公》亦云:「下者為巢,上者為營窟」。據此可推測,巢居也可能是地勢卑下潮濕而多蟲蛇的地區被採用過的一種原始居住方式。在漫長的歲月裡,我們的祖先從艱難地建造穴居和巢居開始,逐步地掌握了營建地面房屋的技術,創造了原始的木架建築,滿足了最基本的居住需求。    
    自然條件對住宅建築技藝的發展有著重要的影響。我國位於亞洲的東南部,東南濱海,西北深入大陸內部。總體地形是西部和北部高,東南部逐漸趨下。其中有世界最高的青藏高原和峭壁深谷的西南橫斷山脈,有坡陀起伏的丘陵地區,有面積遼闊的沙漠和草原,有土壤肥沃的沖積平原,也有河流如積的水鄉。    
    中國的氣候,從南中國海到北部鄰接西伯利亞的邊境,南北相距約五千五百公里,包括亞熱帶、溫帶和亞寒帶。一般來說,東南多雨,夏秋之間常有颱風來襲,而北方冬春二季為強烈的西北風所控制,比較乾旱,大陸性氣候特點非常顯著。但在同一緯度上的各地,又因地形差別而氣候不同:內陸高遠往往寒暑溫差較大,沿海地區則溫差較少。    
    在這些自然條件不同的區域內,古代人民因地制宜,因材施用,創造了各種風格不同的建築。例如北方黃河流域,由於黃土層既厚且松,是經濟方便的建築材料,古代先民很早就學會利用黃泥土夯牆作屋。當時這一帶的氣候比現在溫暖而濕潤,生長著茂密的森林,木材和泥土就成為主要的建築材料。    
    據陝西西安半坡村遺址考古研究,我國仰韶文化時期房屋的牆體多採用木骨架上紮結枝條後再塗泥的技術,屋頂往往也是在樹枝紮結的骨架上塗泥而成。為了承托屋頂中部隊重要,常在室內用木柱作支撐。為了抵禦嚴寒,北方的房屋朝向採取南向,以便冬季陽關射入室內,並使用火炕與較厚的外牆和屋頂,建築式樣厚重而莊嚴。在溫暖潮濕的南方,房屋多採取南方或東南向,以接受夏季涼爽的海風,或在房屋下部用架空的干闌式構造,流通空氣,減少潮濕。建築材料,除木、磚、石、土外,還利用竹與蘆葦;牆壁薄,窗戶多;建築風格輕盈而疏透,與上述北方建築恰成鮮明的對照。    
    中國歷史上居民建築異彩紛呈,在不同歷史發展階段依據不同地域氣候、文化傳統、民俗和生活方式,形成了各具特色的民居形式,如徽州明代住宅、北京四合院、蘇州民居、雲南一顆印住宅、四川山地住宅、黃河流域的窯洞住宅,還有雲南傣族等少數民族的干闌式住宅、侗族的吊腳樓住宅、蒙古族、哈薩克族的帳幕式住宅,等等。而福建土樓則以其獨特的建築風格和營造法式享譽海內外,不僅成為中國民居建築的典型代表,也被世界建築學家譽為「 世界獨一無二的神話般的山區建築模式」,華夏古代建築的「活化石」,「達到了建築設計的最高境界」。以至1986年在美國洛杉磯舉行世界建築模型展覽時,福建永定的「振成樓」 模型與北京大天壇、雍和宮模型一道,作為中國建築的經典代表參展,土樓民居居然能與中國明清時期氣勢恢宏的皇家建築比肩,與世界著名建築爭奇鬥艷,充分說明土樓在中國建築史上的特殊地位。    
    土樓建造一般要經過選址擇向、總體設計、備料平基、夯牆蓋頂、樓道、樓板安裝、室內裝飾等基本程序。選址擇向是土樓建造的首要環節,與客家人的自然生態智慧和人倫理念密切相關,這項工作通常是由土樓建造的主家禮聘鄉間的風水地理師來承擔的,為了便於本書的敘述,這部分內容將在下一節詳論,這裡從略。本節僅就土樓建造的基本材料、工具和營造法式,擇要條陳如下。    
    福建地處中國東南隅,負山面海,境內山嶺聳峙,丘陵起伏,素有「東南山國」之稱。雨水充沛,森林資源豐富,這就為客家人營造土樓提供了便利的自然條件。    
    福建客家人所造建的民居之所以被冠以「土樓」之名,顧名思義,其建築主要材料和築樓工具都是福建山區現成的、極為豐富而又普通的泥土木石。據考察參見林嘉書《土樓與中國傳統文化》,上海上海人民出版社1995年版,第 176~201頁。,福建傳統土樓所需的建材主要有六大類,即土、木材、砂石、石灰、青磚青瓦和竹片,全部是取自天然之建材。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教堪輿流派及其對傳統建築(2)

    建造土樓所需的最大宗建材乃是就地取材的紅壤土,還有田玾泥、老牆泥等。紅壤土俗稱黃泥,來源於閩西、閩北山區地表除去腐殖質之後的生土層;田玾泥系指耕地下層未被翻犁過的新土;老牆泥則指農村散見的瓦礫土。客家人夯造土樓的土通常是由這三種土質經過一定配製形成的復合土,並且還要經過發酵,變成熟土,才能用於夯牆。客家人建造土樓,除了要用卵石、花崗岩砌牆腳基之外,還需要大量的青磚和青瓦。為節省費用,儉樸持家的客家人往往自行就地開窯燒製。此外,建造土樓也須用大量的木料和竹子。傳統土樓多選用能防潮、防蛀的杉木。據測算,建造一座土樓要消耗木材三百立方米至五百立方米。傳統土樓建造不用鐵釘加固,故還須用竹子來製造竹釘;且夯牆時還要在土牆裡埋放長條、木條作牆骨、牆筋,以增加土牆整體拉力。閩西、閩北森林資源豐富,這為客家人就地取材製作染柱、木行、桷樓板、樓梯、門框片等構件提供了便利條件。    
    福建土樓建材之奇在於其原材料全部來源於自然,完全不用一條鋼筋、一包水泥和一根鐵釘。無論土樓興毀,均不污染環境。如果將一座大土樓拆掉,其原材料或者根據新的設計重新利用,則木料改作他用,或者將泥土、石塊回歸自然大地,老牆泥甚至是很好的有機肥料。土樓建材取之自然,又回歸自然的這一特色,極符合當今社會正在興起的綠色環保建築新理念。    
    土樓建築之美,美在它的粗獷、樸實、雄偉與壯觀,這種樸實壯美不僅是因為它的質料完全來源於自然,而且還在於其建造工具的異常簡單與樸實。    
    又有誰會想到,那高達三層、四層、甚至六層之高的宏偉土樓,其全部建築工具竟然只是區區幾根槌版、夯杵,全部傢伙,一個小小的板車就足以對付。這就是土樓建築藝術的又一奇觀——工具之簡樸。    
    土樓夯築的全套工具包括牆模一副,大修牆板一把,小修牆板若干把,繩線一盤車,長短木尺(公尺)三角尺各一把,水準尺一把,泥刀、泥鋤、木鏟圓木模擔若干,還有鐵錘、鋃頭、丁字鎬、鐵鏟若干把。    
    其中關鍵工具是牆模。牆模即牆槌版,也稱牆推版,是泥匠夯築土牆的主要工具。牆模一般以杉木製作,其構造質地堅硬,規格一般為長15~20米,高40厘米,木板厚7厘米。主要由牆枋、鎖板、承模棒、提板繩這幾個部分構成。這種杉木製作的牆模之外形與一般制磚木模相似,但所不同的是它的一端是開放的,而且能靈活調整,版的內空即構築的土牆厚度,可用版頭活榫來調節,非開放端的版頭模封與版身以榫連接,能靈活折卸,隨時可以根據施工需要改變版的內空。泥匠師傅在夯土牆時,按牆體厚度確定置版尺寸。夯完一版,即卸開進行另一版的夯築,相當方便。牆槌版開放的一端,用鎖板卡固定。鎖板卡具有非開放端版頭橫封的功能,但更巧妙之處在於它被移到版身上來可行使其固定的功能。這樣,牆槌板夯出來的牆就與磚模制磚完全不同。由於開放的一端與已夯完的一版牆吻合,牆體就無連接的痕跡。    
    木杵用硬雜木製成,與一般農家舂杵相似,兩端一大一小,小頭用於夯實,大頭用於夯平。中間部分削細,以手握適宜為度,約一人高度。    
    大修牆板和小修牆板也是用質地堅硬的雜木製作,用於拍擊牆皮,修光牆面。大修牆板長約 1米,小修牆板長約20厘米,它們的寬度約7~8厘米,圓形把手,板身形狀與制鞋模相似。土樓作為世界居民建築的一朵絢麗奇葩,其獨特魅力集中凸現於它的神工朽構上。換句話說,土樓建築藝術的奇特之處,不僅在於其建材之奇、夯土工具之奇,還表現在技法之奇、泥土工匠之奇、造型結構之奇和功能之奇諸多方面詳見筆者撰寫的《土樓--中華人文反應堆》第三章《神工巧構:土樓建造的條件與過程》,王碧秀、詹石窗主編,湖南人民出版社2002年10月出版。,更體現在選址講究和空間分佈錯落有致上的建築思想方面。其建築選擇思想深受道教堪輿的影響。二、道教堪輿流派及其對土樓建築思想的滲透唐宋時期中國風水術已形成兩大流派即江西形法派與福建理氣派。據筆者考證,這兩大流派與道教的關係都很密切,其中江西形法派的祖師楊筠松及其門徒多為道門中人。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教堪輿流派及其對傳統建築(3)

    形勢派也稱巒頭派,其風水理論側重於觀測山川地勢,以尋找龍、穴、砂、水、向為主要目標,該派創始人為楊筠松,主要代表人物還有曾文遄、賴大有、謝子逸等。關於楊筠松的生平事跡,歷代地理風水著作多有記述。據《地理正宗》記載,楊筠松「字叔茂,竇州人。寓江西,號『救貧先生』。作《疑龍經》、《撼龍經》、《立錐賦》、《黑囊經》、《三十六龍》等書」《地理正宗》,《古今圖書集成》卷六七九。另據《江西通志》所載,楊筠松,唐代竇州人,唐僖宗朝國師,曾掌靈台地官之職,官至金紫光祿大夫。後因黃巢之亂,避難南遷江西,居於贛州,「以地理術行於世,稱救貧仙人是也。卒於虔。葬雩中藥口。」關於這一經歷,《葬書新注序》也記述頗詳:「 在唐之時,楊翁筠松與僕都監,俱以能陰陽錄司天監。黃巢之亂,翁竊秘書中禁術與僕自長安來,奔至贛州寧都懷德鄉,遂定居焉。後以其術傳裡人廖三,廖傳其子禹,禹傳其婿贈武功郎謝世南,世南復傳其子武功大夫惠州巡檢使永錫,遂秘不授雲。」引自劉沛林《風水——中國人的環境觀》,上海上海三聯書店1995年版,第69頁。從上述記載內容來分析,楊筠松乃唐末因躲避戰亂自長安而遷居江西贛州的客家人,其風水之術在江西一帶代有傳承,被後人稱為江西派。楊筠松的風水思想以強調山龍絡脈形勢為特色,在中國風水理論流派中自成體系,產生了廣泛的影響。《四庫全書》術數類收有舊題唐楊筠松撰的風水著作《撼龍經》一卷、《疑龍經》一卷、《葬法倒杖》一卷、《青囊奧語》一卷、《天玉經內傳》三卷、《天玉經外編》一卷。四庫館臣在提要中有一番點評:「《撼龍經》專言山□落脈、形勢,分貪狼、門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、左輔、右弼九星,各為之說。《凝龍經》上篇言干中尋枝,以關局水口為主;中篇論尋龍到頭,看面背朝迎之法;下篇論結穴形勢,附以疑龍十問,以闡明其義。《葬法》則專論點穴,有倚蓋撞沾諸說,倒杖分十二條,即上說而引伸之附二十四砂……」《四庫術數類叢書》六,上海上海古籍出版社1990年版,第39~40頁。楊筠松的風水著作奠定了形勢派風水理論基礎,以其風水思想為核心,後來發展出一整套系統的選擇住宅外界自然環境的「地理五訣」風水法術,即所謂尋龍認脈、察砂、觀水、點穴、立向。這一套風水方法成為客家人在遷涉過程中選擇村落定居點和土樓佈局的總體指導原則。    
    唐代,江西贛州領贛縣、虔化、雩都、南康、大庚、信奉、安遠等七縣,楊筠松自長安來到此地後,便開始尋龍認脈,從事風水活動,並授徒傳術,因其術高明,被世人呼為救貧仙人。今天贛州市沙河鄉的楊仙嶺、於都縣寬田鄉的楊公壩等地都留下了關於楊救貧為客家移民尋龍察砂、觀水點穴的遺跡,並且人們將各種鎮宅符稱楊公符。從「救貧仙人」這一稱號及楊筠松在風水活動中使用各種鎮宅符看,種種跡象表明楊筠松堪輿術的道教色彩很濃    
    曾文遄是楊筠松的入室弟子,江西雩都人,對天文、秘緯、黃庭內景之書,靡所不究,而尤精於地理,著有《陰陽問答》、《尋龍記》 等風水著作。值得一提的是四庫館臣考證出曾文遄傳授楊筠松之術給高道陳摶:「舊本(指《青囊奧語》一卷及《青囊序》)題唐楊筠松撰,其序則題楊筠松弟子曾文遄所作,相傳文遄贛水人,其父求已,先奔江南,節制李司空辟行南康軍事。文遄因得楊筠松之術,後傳於陳摶,是書即其所授師說也。」 《四庫全書總目(提要)·子部·術數考》。由此可知,曾文遄與其師楊筠松一樣,也是寓居江西的客家人。陳摶是五代宋初華山名道士,曾經作《無極圖》和《先天圖》,其《無極圖》被邵雍演繹為「像數」體系。曾文遄傳授陳摶風水之術,這無可置疑地表明了楊筠松、曾文遄一系風水術的道教色彩。    
    據《堪輿集成·名流列傳》的記載《堪輿集成·名流列傳》,《堪輿集成》第2冊,重慶出版社1994年標點本,第312頁。,出自楊筠松門下的還有賴文俊、范越風、厲伯紹、劉淼、葉七、邵庭監等人。賴文俊是寧都人,曾文遄婿,精地理,人呼賴布衣,著有《催官篇》,以天星闡龍穴砂水之秘,是江西形法派的第三代傳人。賴文俊不僅在江西一帶活動,還深入到福建客家地區為人相地立基,人稱「先知山人」,是有名的風水師。賴文俊傳曾十七。范越風,字可儀,號洞微山人,縉雲人,作《尋龍入式歌》。范越風傳蘇粹明、丘延翰《山西通志》記載:「丘延翰,聞喜人。……游太山於石室中,遇神人授玉經。即海角經也。洞曉陰陽,依法扦擇。罔有不吉。」 、方十九、張五郎等。江西形法派的第四代傳人是丁玨,第五代傳人則是濮都監,濮都監乃道門中人。按《地理正宗》記載,「濮都監名應天,字則巍,號崑崙子。世居贛,薦太史不就。為黃冠師,作《雪心賦》。」《堪輿集成·名流列傳》,《堪輿集成》第 2冊,重慶出版社1994年標點本,第313頁。前面我們已說過,濮都監所作的《雪心賦》是道教堪輿的重要文獻之一。這些風水師所代代相傳的楊筠松風水術成為客家土樓營造不可或缺的理論指導原則;他們所製作的風水符,為客家人所沿用至今。尤其是楊筠松的楊公符,在土樓的「 厭鎮法術」方面被廣為應用,而楊筠松本人也被客家人尊奉為土樓的保護神——楊太伯公,他與土地神一道受到客家子孫的頂禮膜拜。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教堪輿流派及其對傳統建築(4)

    理氣派也稱方位派,本於八卦五行之學,取八卦五星以定生剋之理,其說重卦例推算而輕地形觀測。清人趙翼在《陔余叢考》中曾這樣評價道:「一曰屋宇之法,始於閩中,至宋王仍乃大行,其為說主於星卦,陽山陽向,陰山陰向,純取五星八卦,以定生剋之理。」這明確點出了理氣派強調五行八卦、方位理氣的特點。理氣派風水術源起於秦漢間,《易經》卦象以及漢代流行的六壬法式奠定了基本的理論基礎,至賴文俊等人始集其大成。宋以後隨著羅盤的廣泛應用,方位理氣之法頗為興盛,尤以福建地區流行最廣,故又稱理氣派為福建派。    
    值得特別說明的是,福建派風水術的創始人王仍也是一位客家風水師,據文獻記載:「仍字卿,一字孔彰。其先人,祖訥,因議王樸金雞歷有差,眾排之,貶居江西贛州。」王仍祖輩原籍中原,後貶居江西贛州。贛州系客家人的主要居住地之一,故王仍也為客家人無疑。王仍本人因科舉失意,遂棄家浪跡江湖,後居福建的建甌,據說他憑借其風水術使其遷居地出了何太宰諸人,因此聲名大振。值得一提的是,王仍所傳授的風水術「純取五星八卦」之法,源出於江西派的傳統方法;而宋元時期的理氣派風水著作亦多出自江西風水師之手。從中我們也可以看出福建理氣派與客家風水術的瓜葛。    
    理氣派的理論基礎是太極陰陽八卦原理,其主要方法有五星相宅、九星相宅、游年變等,且將羅盤作為測定「氣理」方位的必要工具。宋代以後,以福建為中心逐漸向浙江、廣東、安徽等地傳播,許多地方民居如土樓的八卦門、「巽門」等都是受該派「方位理氣」風水觀念影響的結果。    
    江西派和福建派在風水理論上各有其特點,一個講求「巒頭形勢」、一個強調「氣之方位」 。形勢派從早期的選擇地形、地勢及環境條件出發,建立了自己的風水體系;而理氣派從氣、數、理的關係出發,希望尋得人與自然天理之間的某種規律和聯繫,達到人與環境間的氣、理通暢,從而獲得有利人類生活的「理想環境」;形勢派與理氣派並非絕然對立,二者之間存在著共通之處,例如二者都注重「氣」與「生氣」,只不過形勢派更注重「氣之形」,而理氣派強調的是「氣之位」而已。講求「氣之位」與「氣之形」在風水實踐中是相互關聯的。這正如清代風水名著《地理辯證疏》中所提出的:「不知巒頭者,不可與言理氣,不知理氣者,不可與言巒頭。精於巒頭者,其盡頭工夫理氣自合;精於理氣者,其盡頭工夫巒頭自見。蓋巒頭之外,無理氣;理氣之外,無巒頭也。夫巒頭非僅龍穴砂水,略知梗概而已,必察乎地勢之高下,水源之聚散,砂法之向世,龍氣之厚薄……」 引自劉沛林《風水——中國人的環境觀》,上海上海三聯書店1995年版,第86頁。實際上也的確如此,明清以降,形勢派與理氣派逐漸合流。土樓的選址、營造與佈局,實際上是江西派與福建派風水理論綜合運用的結果,道教風水師在土樓風水實踐中,既操羅盤以定方位,又重視龍砂水穴與八卦方位的配合,其基本思想主幹乃是《周易》所闡發的陰陽八卦原理。    
    冠居「群經」之首的《周易》,是我國現存最早的一部奇特的古代哲學專著,據《史記·孔子世家》所載,孔夫子讀《易》「韋編三絕」,他深有感觸地說:「加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣。」《周易》所蘊含的豐富思想,對中國古代的社會政治、民俗文化產生了廣泛的影響。正如四庫館臣所指出的:「《易》道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術,以逮方外之爐火,皆可援《易》以為說。」 《四庫全書總目(提要)·易類小序》。陰陽八卦原理是客家土樓風水佈局的思想主幹。    
    《周易》包括《易經》和《易傳》兩部分,《易經》包括卦象、卦辭、爻辭等內容,相傳起於伏羲氏,成於商末周初的文王、周公;《易傳》包括彖辭、象辭、系辭、文言、序卦、說卦、雜卦等七種十篇,故又稱《十翼》,作於春秋戰國之間,《易傳》是對《易經》的解釋與發揮。    
    《易經》原是古人一本占筮用書,它依據卦爻卦象的變化來佔驗人事的吉凶禍福。而中國風水術對陽宅、陰宅選址的外部環境的評價也是採用「吉」、「凶」的價值判斷標準,顯然其評價系統淵源於《易經》思想。《易經》的創作過程經歷了陰陽概念、八卦創立、重卦並撰成卦爻辭三個階段,是古人「觀物取象」黃壽祺、張善文撰《周易譯注》,上海上海古籍出版社1989年版,第2頁。的結果。    
    《系辭上》云:「古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀烏獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。」這裡闡述了古人從觀察萬物到製成八卦的整個思維過程,即「觀物取象」的思維模式。在《周易》的卦象符號體系中,「陽」用「—」表示,「陰」用「- -」表示,八卦、六十四卦就是以這兩種一連一斷的陰陽符號重疊組合而成的。「陰」、「陽」概念的形成,是古人通過對宇宙萬物矛盾現象的直接觀察得出的,宋代理學家朱熹說:盈乎天地之間無非是一陰一陽之理。 「陽」本是指山南水北的明媚溫暖之地;「陰」則指水南山北灰暗幽冷之地。在古人心目中,天地、男女、晝夜、炎涼、上下、勝負、君臣、夫妻……幾乎生活環境中一切現象都存在著相互對立普遍矛盾。根據這種直觀的、樸素的觀察,前人把宇宙間變化萬端、紛紜複雜的事物分為陰、陽兩大類。《系辭上》以「一陰一陽謂之道」精煉地概括《易》理之本質,《莊子·天下篇》也稱「《易》以道陰陽」。在此基礎上,古人以陰、陽符號為「爻」,三爻疊成一卦,從而推衍出「八卦」。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教堪輿流派及其對傳統建築(5)

    《系辭上》云:「是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。」這裡進一步闡明了八卦的由來和運用。文中的太極指元氣(堪輿謂之為天地之「 生氣」)、兩儀即天地陰陽;四象(太陽、太陰、少陽、少陰)表示四時四方。《說卦》對八卦的卦名、卦象和象徵意義作了如下解釋:乾(═)為天,坤(═)為地,震(═)為雷,巽(═)為風,坎(═)為水,離(═)為火,艮(═)為山,兌(═)為澤。八卦的取象,已經從陰陽二爻對宇宙事物的廣泛象徵,發展到對宇宙八種基本物質的具體象徵。它說明宇宙是由天、地、雷、風、水、火、山、澤這八種基本物質構成的,在後來的《易》理演繹和《易》筮運用過程中,八卦的象徵意義又不斷擴展增益,可以分別象徵八大類型的諸多物象。以至於宇宙內的萬事萬物皆可由八卦來含括和推衍(參見下面八卦取類比象圖)。八卦取類比象圖    
    八卦乾坤震翌坎離艮兌宇宙    
    自然天地雷風水火山澤物質    
    屬性健順動入陷麗止悅五行    
    屬性陽金陰土剛木柔木陰水陽火陽土陰金家庭父母長男長女中男中女少男少女道德忠孝仁和義信智禮人體頭腹足股耳目手口動物馬牛龍雞豬狗羊植物棵棉竹草木堅    
    多心菌木堅    
    多節已熟果顏色青色黃色玄色青色黑色朱色黃色白色時令秋冬間夏秋間春春夏間冬夏冬春間秋方位先天南北東北西南西東西北東南後天西北西南東東南北南東北西《周易》八卦體系由象、數、理、佔四個部分構成,形成一個嚴密自如的系統。為了便於闡釋其中深奧的義理,後人往往喜歡採用形象的圖式,最先出現的八卦圖式是先天八卦方位圖。先天八卦圖首載於宋代大儒朱嘉所撰《周易本義》,取自邵雍所傳,旨在解釋《說卦》「 天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射;八卦相錯,數來者順,知來者逆」諸語,並說明其中所含的方位。因傳說此圖方位創自伏羲,故又稱先天八卦方位圖為伏羲八卦圖。先天八卦圖的方位是這樣排列的:乾南坤北,離東坎西,震東北,巽西南,兌東南,艮西北。由一至四逆時針方向,順序為乾、兌、離、震四卦,乾象徵天,在最上方,亦即南方,由五至八順時針方向,亦即北方(與現代地圖方位恰好相反)以太極圖配先天八卦圖,又得先天太極八卦圖,這一順序除了反映此卦的兩兩相對外,還反映了陰陽爻由多到少的變化,以及八卦與太極圖的內在邏輯關係。後來又在先天八卦圖基礎上演化出後天八卦圖等。宋代以後風水學又根據需要,在此基礎上又將八卦、五行、干支、八門、四獸(青龍、白虎、玄武、朱)相配合,得出風水學上的實用八卦圖。後來風水家陸續又演繹出實用九宮圖(由洛書與後天配合形成的方格圖)、實用九宮八風圖(在九宮圖上加進一年節氣和干支)。    
    正因為八卦方位圖可以將中國風水學的基本思想——陰陽、五行說與方位及其它風水象徵參數有機融為一體,並形象化地展示出來,所以客家人在營造土樓時,自然而然地將其作為土樓風水佈局之「藍本」。    
    土樓營造的方位佈局遵循《易》學象數原理。這可以說充分反映了土樓建造者自覺的環境意識。作為一部占卜之書,《周易》不可避免包含了許多不合時宜的因素,但也保存了許多有價值的內容。從哲學的觀點來看,《周易》的基本價值就在於它是從整體性思維來判斷事物的發生與發展,從陰陽的對立統一、否定轉化的諸多環節來作出行動決策,其中包含相當深邃的生態智慧。長期以來,人們對《周易》進行解釋發揮,應用《周易》原理來建構思想體系,這就叫做「易學」。自先秦諸子百家至於後世的天文、曆法、道教、佛教等,幾乎所有中國學術都離不開《周易》哲理智慧的啟迪。魏晉以來,風水建築也引入易學的卦象符號體系。根據「觀天道以推人事」的聯類比物思維法度,風水建築的羅盤使用將天地人的關係貫通起來。這種思維方式深深影響於土樓的營造佈局。    
    客家人營造土樓,首要之務就是依據風水原理「相地立基」。相地立基有廣義與狹義之分。就廣義而言,則指一村一族由北向南輾轉遷移時的大範圍地理環境選擇,這種廣義的相地立基是與客家先民開基者選擇宗族落腳點,實現聚族而居、確保子孫後代興旺的前提與條件。就狹義而言,則特指某一土樓地址的選擇,這是在大範圍的整體風水地理環境確定後,小範圍內的個體住宅吉祥地基的選擇。    
    無論是廣義的還是狹義的相地立基,都離不開尋龍、察砂、、觀水、點穴、立向這五個基本風水方技,俗稱「地理五訣」。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想尋龍辨脈(1)

    這是相地立基的第一步驟。風水術借龍的名稱來代表山脈的走向、起伏、轉折、變化。因為龍善變化,能大能小,能屈能伸,能隱能現,能正能偏。山勢就像龍一樣變化多端,故以龍名之。具體說來,龍脈是指地表(外形上)連綿起伏、地中生氣相互貫通的山脈。風水著作依據山脈地勢將山地依遠近冠以不同名稱。如太祖山,指那些高大巍峨、跨州連郡、延綿數百里的大川或名山,最小亦須冠於一邑一方的大山脈,此等山脈高聳雲霄,天陰時有雲霧生其巔。少祖山,指穴後數節的大山,又叫主山,主星。父母山,指穴後一節的山。父母山之下,落脈處為胎,其下束氣處為息。再起小山頭為孕,結穴處為育。    
    客家土樓依山而築,故特別重視望勢尋龍。通常講求龍大勢大,來脈悠遠,生氣連貫。因為,「勢遠形深者,氣之俯也」,氣勢壯大蜿蜓而來的山富有生氣;而且「遠者龍長,得水為多;近者龍短,得水為少」。風水中以「得水為上,藏風次之」,因此,山勢來脈遠,往往就水流長。選擇此處作為定居點,就能達到家族繁衍不息,源遠流長的美好願望。    
    (二)察砂    
    風水著作中將與主山龍脈相絆的小山,尤其是穴點周圍層層環繞的山體稱為「砂」。龍與砂如同主人與奴僕的關係。當龍挺身獨行時,砂則隨龍兩旁護送,面對面相向。砂的作用是捍水擋風。它又分幾部分,各有不同名稱。如穴前有朝山、案山;穴後有樂山。穴前案外的山叫前應,即第二、三、四……重案山;穴後玄武頂背的山叫做後照。風水方技中對左右護砂的選擇尤為重視,穴場左側的砂稱上砂,又稱龍砂(左青龍),右側稱下砂,又稱虎砂(右白虎),在選址實踐中,出於擋風的需要及受左尊右卑的觀念影響,風水師認為左青龍高大、右白虎稍低的左右砂為佳。此外,客家風水師還認為護砂的層次越多越好,層層護衛,稍向內傾,且砂腳要有潺潺流水環繞。選擇這樣的地址營建土樓才能富貴發達。所以,察砂之後還需觀水。    
    (三)觀水    
    客家人選擇村址,水是關鍵因素之一。這一方面是因為客家人營建土樓、農耕、生活都離不開水。另一方面,在客家風水師看來,山水是相伴而行的,水是龍的血脈。水大,龍來長;水小,龍來短。水來處是山的發脈,水盡處龍亦盡。此外,水在風水佈局中之所以是關鍵因素之一,乃在於水有氣的作用,水飛走則生氣散,水融注則生氣聚;水曲則財祿聚,水直則貧病現。水來的一邊稱天門,其地形應開闊寬暢,水流不宜直射;水去的一邊稱地戶,地勢當高障緊密,水道彎曲,不宜直流,以看不見水去為佳。    
    (四)點穴    
    穴是指具體基址,是在大範圍的風水格局中選定一基上點。在客家風水師看來,點穴就是指定一個最佳土樓營建基址。風水方技中常把大地比作人體來尋找穴位,正如人體的穴位與經脈相通一樣,風水中的穴位與龍脈的生氣相通。因此,點穴在道教風水師看來是一項極重要的技法。《玄女青囊海角經》卷三指出:「定穴之法如人之有竅,當細審陰陽,熟辨形勢。 」客家人點穴選址,尤重尋找陰陽二氣交媾的地點。《青囊奧旨》云:「雌為陰,雄為陽,二氣也。而以雌雄言者,猶夫婦之義也。夫婦媾而男女生,雌雄交而品物育,此天地化生之大機也。故楊公首看龍家之雌雄。」風水師一般常據人體將穴位劃為頭部、臍眼、陰部三種穴,其中又以陰囊之區的「下聚之穴」最佳,此穴以象徵女陰「生生之根本」,是真正的藏風聚氣之所。據說在此真穴上營建土樓,就可使土樓人家子孫後代生生不息,傳衍不絕。    
    (五)立向    
    即根據風水原理確定建築基址和土樓佈局的方向、朝向。客家土樓的方向是按八卦四正四隅:震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮代表東、東南、南、西南、西、西北、北、東北。並依據五行與方位的配位法則、主人生辰八字來推演建築方位吉凶。這項工作通常由風水師手持羅盤來進行。    
    風水羅盤極為複雜,內容包涵八卦、天干地支、二十八宿、陰陽五行等。其基本結構為:    
    1羅盤中心為天池,置指南針;    
    2由內向外第一層為後天八卦所表示的四正四維八個方位;    
    3第二層是以地球磁力線為基準的二十四向分位,稱為「地盤」;指南針指晌午位,稱為 「正針」,在堪輿測向中用於室內器物方位的確定;    
    4第三層是地盤的五行納音層,配合第二層,用於宅主的「命卦」定向;    
    5第四層二十四方位稱為「人盤」,指南針指向地盤的丙午之間,稱為「縫針」,用於確定屋外的形勢和朝向;    
    6第五層是以地理子午線(又稱天文子午線)為基準的二十四向分位,稱為「天盤」,磁針指向地盤正丙的方位,稱為「中針」。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想尋龍辨脈(2)

    我國地處北半球中緯度和低緯度地區。由這種自然地理環境所決定,房屋朝南可以冬聞背風招陽,夏季逆風納涼,故而中國之房屋基本以南向為主。不僅如此,在這個地理環境中產生的中國建築文化也具有南面的特徵。《周易·說卦》云:「聖人南面而聽天下,向明而治。 」所以宮殿等皇家主要建築和州府縣官署衙門,一般立正南向,即坐北朝南以子午為準針。其早期建築是以地理子午線而定的,而後期建築多是用磁羅盤來定向,如明清北京故宮的南北中軸線就是以地磁子午線(羅盤指南針)確定南北向的。普通民居依據日常生活需要和氣候因素關係,常取偏南向。客家人傳統禮法觀念認為,黎民百姓宅居遠非聖人、神人所比,所以民宅不得朝向四正方向,而多取以二十四分位羅盤定向的除四正方向外的其它方向,並且常用兩分位之間的方向作為房屋的朝向,即以「縫針」定向。否則認為「煞氣」太重,於居住者不利。正是基於土樓民居風水朝向確定的需要,客家風水祖師楊筠松發明創製了羅盤中的「天盤縫針」。清末劉公中的《堪輿避謬傳真》指出:「楊筠松依臬影之子午,設縫會二十四山,以測天十二宮」。所以縫針又稱天盤,楊公縫針。而另一位客家風水師「賴太素依北極之子午,設中針二十四山以測天星,其子癸、午丁之中,當磁針之位,故世人稱為中針二十四山。」賴太素即風水著作《催官篇》的作者賴文俊,他是風水羅盤「中針」的發明者。中針居子癸午丁之中,以人為萬物之靈,與天地並成三才,故中針又稱「人盤賴公中針 」。客家風水師所持羅盤中有三針三盤,即地盤正針、天盤縫針、人盤中針,這三針在風水中作用不用,清代風水著作《地理犀精附說》云:「正針可辨方位陰陽,中針可察天星貴賤,縫針可佔五行生死。」用羅盤來確定山水方位「吉方」和「凶位」雖說帶有濃厚的神秘主義色彩和謊謬不實之處,但客家風水師所發明創製的縫針與中針,卻蘊涵著對地磁偏認知的地理學問。英國著名科技史家李約瑟曾從磁偏角度,解釋了正針、縫針、中針指向不同的原因。他認為正針所指的是天文上的南北,最遲是在公元8世紀上半葉所定的。縫針是楊筠松在公元880年前後所立,當時磁偏角東移,因而把正針的方向西移七又二分之一度,以與此適應。到了12世紀,磁偏角卻又向西傾移,因此賴文俊按正針的方位向東移七又二分之一度,再度與此適應。這三個圓是磁偏角在中國順序地向東和向西移時的一種反映,它們像化石般的痕跡銘記在羅盤上。    
    客家人營建土樓除了講究坐向外,還極為重視大門吉向的選擇,這也必須延請風水師依據羅盤來確定。除了體現人與自然環境相協調的生態智慧外,從現代地磁研究角度來透視,這似乎也暗涵了客家先民關於地磁場與人居生活關係的直觀認識。現代地磁科學研究表明,磁場對人的生理、心理有明顯的制約與影響。地球表面是個大磁場,磁力的變化與日月星辰等天體和山水形勢有密切關係。其中尤以山脈走向影響最大。據研究,平原地區的磁力較弱、較穩定;而山區磁力較強、較不穩定。磁力過強,對人體生理和心理健康都極為不利。客家土樓多建於山區高山峻嶺之中,磁力較強,因此選擇磁場穩定、磁力適中的地方建宅居住,就顯得十分重要。雖然客家風水著作並沒有出現「磁場」二字,但其羅盤定向講求方向、方位和空間佈局,與現代磁場概念也有某種暗合之處,不能簡單地視為「迷信」而統統加以排斥,這需要我們以科學理性的態度進行辨析。    
    客家風水師依據中國南方山脈水系的流向特徵,以及龍、砂、水、穴四美俱備的理念、納陽御寒,有利聚族而居和農耕、防衛的實際生活要求,總結概括出土樓村落選址的最佳模式: 「陽宅須選擇地形,背山面水稱人心。山有來龍昂秀髮,水須圍抱作環形。明堂寬大期得福,水口收藏積萬金。關煞二方無障礙,光明正大旺門庭。」 《陽宅集成》通俗說來,選擇的要求是:北有連綿高山群峰為屏障,南有遠山近丘,遙相呼應;左右兩側有低嶺環抱圍護,易守難攻;內有千項良田,河流婉轉有情。這種俗稱「四神獸」左青龍、右白虎、前朱雀、後玄武。的風水寶地模式在客家族譜中多有描述和記載。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想尋龍辨脈(3)

    據江城、江龍濟所撰《江集成和『圓寨之王』承啟樓的興建》一文介紹載《永定文史資料》1994年第13輯,永定縣文史資料委員會編。,承啟樓的興建人江集成,原住高北村石圳下的官廳,離現今承啟樓還有一里多路。其父生前告誡他,官廳地窄,背是坡陡崖高的橫乾山,前頭又擋著一條湍急的高頭溪,沒有後代生息的生態環境。江集成牢記這些遺言,覺得家族要發展,必須遷移福地。於是一有空,便攀上橫乾山,細覽高頭這一片風水寶地。一天,他往西北方向眺望,只見金山、銀山兩條山脈像兩條巨龍奔騰而來,而「龍脈」的「靈根」貫注在山麓的一片開闊地。築樓於此,鍾靈毓秀,人丁必旺。於是江集成設法將這片地基購得,聘請當時名噪一時的江西贛州地理師陶純為其設計樓圖。陶純以八卦為主體,套用五行,加配九宮,根據八卦三十六周天大演數所謂「 大演數」即《周易》的「大衍數」,指的是易學卦象推衍之法度。進行佈局。其具體設計為:    
    樓共四圈,圈圈相套。外圈高四層,內第一圈兩層,內二、內三均平房,形成外高內矮、逐層遞減的格局。「四」是雙數,屬陰,為靜宅設計;從外圈正門到達最內圈的祖堂,共三進,「三」是單數,屬陽,為動宅設計;一靜一動,象徵陰陽變化。外圈開三門(正門、東門、西門)表「三才」,以奪天地之造化;內一圈挖兩井,照應日月,以取宇宙之精華。正門位在南面,屬火,二進儀門屬土,祖堂屬金,意為火能生土,土能生金,層層遞進。金是武曲,又兆武曲登殿。祖堂前圍屋分為兩個弧形,合之則為半圓,形似太極兩儀;內二圈平房分隔成20間(雙數),稱為四象(也稱四時);內一圈二層樓,起腳36間,由八卦(也稱八節)衍化而來,是為周天,日月(兩井)恰在其中運行;外圈四層大樓,稱羅城,衍化為64 卦,所以起腳64間(除去三門加上四間梯間計算)。天井「放水」 「放水」是風水師專用名詞,指排水溝的流形和流向。;右井在西南方,深二丈四尺,屬陰;左井在正東,深一丈五尺,屬陽,正合天地陰陽之象。而三門一祖堂,又比兩極化生;祖堂坐北——北極紫薇。正門居南——南天,順轉西門——地戶,逆行東門—— 人才。全樓共佔地面積5376平方米,外圈周長為2294米。整個土樓的佈局實際上即是伏羲六十四卦方圓圖的活化石。其中蘊涵了客家人關於人與自然和諧的環境意識與智慧。    
    其環境意識有幾點值得注意:第一,方圓相錯之形體現了合天地於一樓的思想。因為「方」 本象徵地,而「圓」則象徵天。《淮南子·天文訓》說:「天道曰圓,地道曰方,方者主幽,圓者主明。」1977年,安徽阜陽地區所出土的上古六壬式占盤與太乙九宮占盤均由天圓盤與地方盤構成,足見天圓地方說早已形成了人工符號模式,後來更有合天圓與地方模式為一體者。邵雍《觀物外篇》在解釋「方圓合一圖」時說:「天圓而地方。圓之數起一而積六,方之數起一而積八。變之則起四而積十二也。……天變方為圓而常存其一,地分一為四而常執其方。」朱熹也說:「圓圖像天,一順一逆,流行中有對待,如震卦對巽卦之類。方圖像地,有逆無順,定位中有對待,四角相對,如乾一對坤八之類。此方圓圖之辨也。」 《宋元學案·百源學案》引。本來,「天圓地方」乃是古代人們對於天地形態的一種樸素認識,但到了宋代的邵雍則將之數理化了。他根據《周易》關於奇數為天數、偶數為地數的基本理論,通過數學的演算來確定天地圖式。朱熹在此基礎上進一步分析了圓圖與方圖的關係,以為圓圖顯示了陰陽流行,而方圖則顯示了陰陽對待。所謂「流行」是就時間而言的,所謂「對待」是就空間而言的。這樣,方圓合一之圖就體現了時空的統一與轉化觀念。承啟樓祖堂為方,其外為圓,此等模式即出自邵雍的方圓合一圖。不論天圓地方之說是否符號客觀的天體形狀,但在數學上以奇偶的巧妙組合的確可以有方圓的流行變化。承啟樓以方圓來代表天地,實際上就是以方圓為符號來表徵天地之象。既然該樓之建造是依天地之形而起,則它便成為天地的縮影了。因此,居處於樓中,其眼界即延伸於遙遙天際。第二,奇偶相間之數表徵了陰陽感應思想。承啟樓的樓層與房間設計注意到數的奇偶配合。外圈凡四層,為偶屬陰;由正門到達祖堂凡三進,為奇屬陽。這種陰陽相配形式體現了建造者關於內外環境縱橫通匯的交合觀念。可以說,在這種設計裡,陰陽是互為環境的,陽是陰的環境,而陰則是陽的環境,因為陰陽本身也被符號化了,奇偶數字已經不是它們自己,而是運載了別的更加豐富的內容。第三,祖堂居中,配以兩半圓之圍房,此等態勢寄托了宇宙化生的無限系列。在承啟樓設計者的心目中,祖堂即是「太極」,而繞外的兩個半圓弧形配屋則是「兩儀」。其基本理念來自易學的「先天圖」 模式。在古《易》中本有「先天」之說,《周易·乾·文言》謂:「先天而天弗違,後天而奉天時。」這種會通天地的先天與後天之說為宋代學者所津津樂道。邵雍對先天之學尤其興趣。他根據《周易》與道教的思想制定了「先天八卦圖」解釋這個圖式的學說就稱作「先天學」。邵雍把先天學當作「心法」,因為心居中,所以「圖皆自中起」 邵雍:《觀物外篇》第二。。在邵雍看來,心即是太極,而「太極」又是天地之始、「道」之極。對照一下承啟樓,我們可以發現設計者在確立祖堂位置時是以邵雍的先天學為其基本指導思想的。既然祖堂等於「太極」,而圍繞其外的兩個半圓又是兩儀,則此樓的核心即成為宇宙的核心,因為古代的太極是居中的。由祖堂化生兩儀,一方面意味著宗法血脈的無限連綿,另一方面又像征著宇宙的無限展開。在這裡,子孫的延續與宇宙的演化系列被統一在土樓的整體結構之中。第四,三門分合,反映了人天交通的境界。承啟樓每圈設三門,正門在南面;屬於離卦;以面南而立為測定的準則,則東邊為人門屬於震卦,西邊為地門屬於兌卦。三門之設基於易學的「三才」之道。「三才」又作「三材」,指的是天地人,引申之則為天道、地道、人道。《周易·系辭》說:「 《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也。」《周易·說卦》稱:「立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三才而兩之。」東漢思想家王符對此作了進一步的解釋和發揮,他說: 「天本諸陽,地本諸陰,人本中和。三才異務,相待而成。」 王符:《潛夫論·本訓篇》。《周易》的卦象,分經卦與別卦,經卦三爻,以下爻為地,中爻為人,上爻為天;別卦延展之,以下兩爻為地,中兩爻為人,上兩爻為天。天地人處於不同的位置,但又是相互感通的。人居中,這表徵通天達地的意蘊。承啟樓的「三門」既然合於《易》之三才,則其中所蘊含的人法天則地的理趣也就躍然紙上。這種通天達地的構想體現了設計者一種理想化的建築藝術境界。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想尋龍辨脈(4)

    承啟樓算是依照易學象數義理來進行整體佈局的典型。像這種比較自覺運用易學理論來佈局的土樓還有振成樓。與承啟樓大體相似的是,振成樓也依照羅盤的八卦定位來進行佈局和安排房屋結構;稍有不同的是:振成樓儘管也有它的中軸線,但不是以坎離子午為基準,它採取坐西北朝東南的方位次序。前門為巽卦,其後倚乾卦之勢而成格。左門在艮位,右門在坤位。兩口井與左右門同在一條直線上。不論這種結構安排是從動工年份之時辰出發考慮還是樓主生辰八字考慮,在思想旨趣上還是符合天人溝通的趨利避害原則。《周易》以巽卦為風,以乾卦為天。前門為巽,而與殿後之乾卦感通,表徵順天時而行。《象》曰:「隨風,巽;君子以申命行事。」這是說,和風連連相隨,君子應以風行天下無所不順之象為傚法的指歸。此等奉天時的理念在乾卦中得到了進一步的呼應。《周易·乾》卦辭說:「乾,元亨利貞。」著名易學家尚秉和先生解元亨利貞為春夏秋冬,體現了「奉天時」的大義。合兩卦而言之,則振成樓的巽、乾定位即蘊含著奉天行事的大環境精神。這就是《周易·文言》所謂「與天地合其德,與日月合其明,與四時和其序,與鬼神合其吉凶。」其間既講時間又講空間。時空觀念的數形轉換形態是曆法與周天度數的對應。在振成樓建築體上,我們不難發現這種時空耦合的數形統一形態。振成樓以外繞之圓表徵乾九老陽之數,以每卦六間合於坤六老陰之數。至於兩井為太極圖的兩個魚眼,這早已為前人所認識。既然有太極圖的魚眼,則振成樓內含太極圖便是不言而喻的事了。太極圖的S曲線是陰陽消長軌跡的寫照。陽至盛為老陽,陰至盛為老陰。老陽為乾卦,老陰為坤卦。從空間的立場看,陰陽消長,即是宇宙的變化;從時間的角度看,乾坤互補,即是曆法的大序。古易學家測算,有乾坤之策。《周易·系辭》說:「乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,當期之日。 」乾坤兩策合於一年三百六十日,這就是所謂「周天歷數」。基於「數」與「形」的相互轉換原理,當一座土樓內含歷數時,同時也意味著天體運轉、四時交替對於樓中人生活的影響。    
    英國學者特倫斯·霍克斯(Terence Hawkes)說:「在人的世界中沒有什麼東西純粹是功利的:甚至連最普通的建築也以各種方式組織空間,這樣,它們就起指示作用,發出某種關於社會優先考慮的事項、這個社會對人的本性的各種先決條件、政治、經濟等方面的信息,除了對提供蔽身之所、娛樂、醫療等問題的公開的關心以外,全部五種感覺:嗅覺、味覺、觸覺、聽覺、視覺,都可以在符號化的過程中發揮作用:即作為符號的製造者和接受者。 」特倫斯·霍克斯:《結構主義和符號學》,第138頁,上海譯文出版社198 7年版。以此來審度土樓,我們就可以明白這種為遮風蔽雨而建的土樓為什麼充滿神奇的魅力了。以上一節,參見詹石窗《土樓的文化底蘊與價值》,見《東南學術》2001年第4期第180~ 182頁。    
    一般認為,理想的建築地址環境應是北、東、西有上,南有水,這樣三面地氣來聚,一面有水界欄,為典型的風水格局。但在現實生活環境中,這種完全符合理想化風水格局的地址是很少的。針對這種情況,客家風水師認為,對於有風水缺陷的地址可以採用開塘引水、種風水林、建風水塔、置石敢當等手段加以改造。例如,常常在有缺口的西方(特別是西北方)和東方(特別是東南方)建造乾方風水林和巽方風水林。這種所謂的風水林,按堪輿術的說法是為了破解「煞氣」對建築地址的入侵。但如果我們透過其表層迷霧,就可以發現背後蘊藏的環境生態思想。其實質是為了阻滯季風的入侵。我國地處東亞北溫帶區,秋冬二季受西伯利亞的冷空氣影響較大,多刮西北風。寒冷的西北風如果沒有屏障就可直吹入盆地,易使居民受風,誘發哮喘等各種疾病。而在此缺口西北方(乾方)上建造風水林,就可有效地阻擋寒冷的西北風,調節氣候,對居民健康大有裨益;同時又可減緩風速,對保護土樓建築也有益處。同樣,在東南方(巽方)缺口上植樹,也又相同的環境生態效果。我國夏季受太平洋暖風影響較大,多刮東南風,有時颱風也會從東南方向襲來,這在客家土樓分佈的東南沿海地區尤甚。所以,在東南方的缺口上建造風水林,就可以阻擋東南季節風的直接貫入,有效地減輕季節風、颱風和暴風雨的侵害。    
    客家風水師還認為,土樓選址應迴避舊墳場、古戰場、古監獄、寺前廟後、門前道路多、水從屋背沖射、三陽不照的陰地等。此外還有十種惡地不宜營建土樓,即(1)雷霹地。(2)流水沖成坑坎之地。(3)窮山獨峰。(4)畔深陷,案山險惡,臨大江無回顧,隔水方案。四八風交吹,四獸不附,坐穴處高,四邊低破。(5)明堂窄,無客人存立。(6)受列地,堂中濁水沖湧,四時濕爛。(7)天囚地,明堂深坑,天井損陷。(8)天隔地,地深一尺有石,案山逼近反高,左右龍虎高於本立。(9)天都地,土色焦枯,不生草木。(10)天魔地,掘深一尺即是濕泥,土色黑爛不幹。    
    從現代地理科學來看,上述不宜營建土樓的基址,其自然環境的確存在某種缺陷,不利於人居和生產,如寺前廟後,求神拜佛的信眾雲集唸經作法,鐘鼓齊嗚,各色人等來往複雜,既不安全,又不安寧,選此營建土樓,自然難以安居。古監獄,刑場、古墓之地,以心理環境來說也不適合人居;門前道路多,車水馬龍,也不安全;而水流不可對屋背,因為一旦山洪暴發,土樓極易沖毀;三陽不照之地,陰森潮濕,不利於身心健康;家近深潭深塘,不利兒童安全;八風交吹之地,連動物都不住,植物也長不好,自然不宜人居。土色焦枯草木不生之地,無法從事農桑,難以長期居留;爛泥之地,更不適宜就地取材營建土樓。這些相地選基禁忌也從另一個側面透射出客家土樓風水方技中蘊涵有豐富的環境生態智慧。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想尋龍辨脈(5)

    綜上所述,土樓的風水佈局使得土樓與環境、人與自然達到了絕妙的天人和諧統一。無論是方樓還是圓樓、五鳳樓,其佈局皆是依山傍水,北陰向陽。夏接東南清風,烈日從樓頂正中擦過;冬日避西北寒風,偏南的陽光直照樓內住房。即使不是坐北朝南,那封閉式的大型方圓土樓,也能利用樓內天井采光通風。而眾多門窗,冬天關閉避風保暖,夏日打開可通風散熱,還能利用東西日照彌補方位上的缺陷;此外,用土夯築的厚土牆有良好的隔熱功能,冬暖夏涼。因此土樓無愧於生態建築的傑出典範。    
    客家風水師通過尋龍、察砂、觀水、點穴、立向等風水方技選擇吉祥的土樓營造基址,顯示出客家人對生活居住環境優劣的極大關注與重視,這與現代環境人類學和環境生態學的思想有某種契合之處。現代環境學研究表明,對人類影響最大的莫過於居住的生活環境。居住環境好壞,對人類的體質、智力和情商均會產生深刻影響。儘管風水著作在表達這一層思想時,往往採用的是神秘主義的話語系統,但只要透過其中籠罩的迷霧,我們仍可發掘其中蘊涵的 可貴環境生態智慧。例如《陽宅十書》云:「卜其兆宅者,卜其地之美惡也,地之美者,則神靈安,子孫昌盛,若培植其根而枝葉茂。……擇之不精,地之不吉,則必有水泉、螻蟻、地風之屬,以賊其內,使其形神不安,而子孫亦有死類絕滅之憂。」山川氣候的好壞,水土的美惡,的確對人類生活各方面都有巨大影響。例如在缺乏某種人體所需微量元素的地方居住,就會產生地方性流行性疾病。像地方性甲狀腺腫與病區缺碘相關,克山病與病區缺硒相關,氟斑牙病是由於飲用含氟量過高的水質引發的。又如某些微生物、寄生蟲在某些特殊的環境條件下易於繁衍,導致疾病傳播,故在某些地區可以流行某些疾病,如流行出血熱大多與湖泊、沼澤環境有關,血吸蟲病多流行於濕熱環境。反之,自然條件好的地方,山明水秀,對人居極為有利,「子孫昌盛」也在情理之中。    
    優美的居住環境不僅有利於人類的生理健康,而且也為人們的大腦智力發育提供了條件。現代腦科學研究表明,良好的環境可使腦效率提高15~35%,這就不難理解為什麼客家土樓人才輩出,有許多諸如「四代五翰林」,「兄弟父子、一門三秀」、「學部委員三院士」的佳話。其中學部委員三院士指的就是20世紀50年代從福建永定土樓走出來的原中國科學院院長盧嘉錫,中國科學院南京古生物研究所地質古生物學家盧衍豪,中國科學院物化所色譜研究室主任、化學家盧配章。要知道,在1985年以前,中國科學院的學部委員(現稱院士)不過 300人,而一個小小的永定縣就佔了3位。這些留傳至今的佳話正是客家土樓的「物華天寶、人傑地靈」的絕好腳注!    
    客家人營建土樓,除了講究土樓外部自然環境和土樓外部造型外,還十分注重土樓群落的前後空間佈局以及土樓內部結構。《陽宅撮要·形勢》指出:「凡屋以天井為財祿,以面前屋為案山。天井闊得中,聚財。前屋不高不矮,賓主相稱,獲福。」也就是說,後屋要比前屋高些,從後向前各間房屋要逐漸降低。這一風水佈局除了體現尊高卑低的禮儀制度外,從建築學角度看也有其合理之處。這種佈局一方面是確保了房屋自然采光,二是使後面房屋視線不受阻礙,否則就會產生心理壓迫的「勢場」,對宅主人的身心健康不利,風水師稱之為「 前屋太高者,主受欺」。所以一個村落興建土樓時,就特別講究每座土樓之間的空間佈局。一般說來,越晚興建的土樓,其高度都要比先前的降低些,以示謙讓,並且要拉開一定間距。所以客家人常常依山勢地形,以高到低,逐級營造土樓。如永定高北土樓群,幾十座方形、圓形土樓依山而築,形成錯落有致、階梯式的土樓群,與山水相映成趣,構成了一幅美好絕倫的山風圖畫。    
    客家土樓民居在內部結構上也講求整體風水佈局。通常說來,規模較大的府第式土樓,其風水佈局以前面的屋為「案山」,左右兩側的廂房為護衛,中設天井為「明堂」,整個宅第的排列從後往前依次下降,成後高前低錯落之勢。最典型的案例就是永定縣高陂鄉大同角村的 「大夫第」。它始建於清道光八年(1828年),因規模巨大,施工精細,歷時八載才落成。大夫第是典型的三堂二橫式五鳳樓。上堂為最高。登上樓頂,極目遠眺,山如眉黛,層層梯田波光粼粼,煞是好風景。中堂是面積約一百平方米的敞廳,氣勢如虹。用三合土捶制的地板,至今油滑光亮。下堂比中堂小,左右橫廳跟中堂正廳之間不設巷道,使得正廳間的漏花窗和鏤刻的黑漆門格外引人注目。每排橫屋,由三座層層跌降的樓房組成,分別「侍立」在上堂左右,稱「上橫樓」,各有「橫廳」與上堂(上廳)相通。橫廳開後門,直達三畝大的大花園。下廳兩側橫屋為「下橫樓」,高兩層,樓下倉庫,樓上學堂,因而又得名「學堂樓 」。學堂樓前面有假山、水池和花圃。樓後還各設小門一扇,右小門通往水井,左小門通向浴室、木工房等處。位於上橫樓與下橫樓中間的是三層中橫樓。橫樓從下到上逐層增高的屋面處理,使得橫屋采光充足,空氣清新。大門樓緊接下堂。其地板、台階、門框,皆為巨大的青色花崗石雕砌,顯得莊重大方。跟由白色花崗石雕砌成的天井、走簷的淡雅明快形成強烈對比。石頭顏色一深一淺,所雕圖案有動有靜,盡情表達主人的雍容華貴。大門樓外的大門坪,用不同方式揭示著主人雍容華貴這一相同的主題。門坪用河卵石砌成各種圖案,有方有圓。方形圖案為出殯時放置棺木之處;圓形圖案為婚嫁和賓客造訪上下轎之處。兩者決不可混用。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想尋龍辨脈(6)

    大夫第整座樓之佈局井井有條,古樸之中見高雅。後座主樓為四層樓,高114米,出簷2 8米。中座三層樓,高95米,前座二層樓,高56米。整座土樓東西寬198米,南北長53 1 5米,全樓佔地約3000平方米,計大小廳25個,大小房間118間。門樓外有17米寬、498米長的大曬坪,曬坪前又有一口直徑為30米的半圓形魚池,正樓背山,山上有一道長55米的圍牆。中廳、前廳支柱,雕刻精緻。高低錯落的土牆,配以寬大的出簷,簷蓋漢代九脊式屋頂。整個建築群落重疊,屋宇參差,主次分明,佈局規整,在和諧有序中透射出五鳳樓氣勢軒昂的宏偉氣派。    
    客家土樓佈局還貫徹「人本」思想。清代客家風水師林牧《陽宅會心集》捲上在論及房屋佈局時說:「屋式以前後兩進,兩邊坐輔弼護屋者為第一。後進作三間一廳兩室,或作五間一廳四房,以作主屋。中間作四字天井,兩邊作對面兩廊。前進亦作一廳兩房。後廳要比前廳深數尺而窄數尺。前廳作內大門,門外作圍牆,再開以正或旁向之外大門,以迎山接水。正屋兩旁,又要作輔弼屋兩直,一向左,一向右,如人兩手相抱狀以內護衛。輔弼屋內兩邊,俱要作長長天井。兩邊天井之水,再擇向而放出。其正屋地基,後進要比前進高五六寸,屋棟要比前進高五六尺。兩邊護屋要作兩節,如人之手有上、下兩節之意,上半節地基與後進地基一樣高,下半節地基與前進地基一樣高。兩邊天井要如日字,上截與內天井一樣深,下截比上截要深三寸。兩邊屋棟,上半截與前進一樣高,下半截比上半截低六七寸。兩邊護屋,牆腳要比正屋退出三尺五寸,如人兩手從肩上生出之狀……此為最上格。其次則莫如三間兩廊者為最,中廳為身,兩房為臂,兩廊為拱手,天井位口,看牆為交手,此格亦有吉無凶。」這種仿人形的內部空間結構佈局,在世界建築史上是絕無僅有的,其設計思想無疑體現了「宅為人之根本」的天人一體以及大地經絡活體觀風水思想。客家風水師受中國傳統天人合一思想的影響,認為天地人相通,互為感應,天地是一個大宇宙,而人體則是一個小宇宙,將大地看作一個活生生的有機體,「大地有如人體」這正是道教一貫的看法。因此認為大地各部分之間是通過類似於人體的經絡穴位相貫通的,「生氣」是沿經絡而運行的。如唐代客家風水師曾文迪在《青囊正義》序言中說:「脈者呼吸之氣,流貫百骸者為血,血脈相連,猶水不離氣。」人體的穴位猶如大地之生氣聚集之地,所以五鳳樓模仿人體結構進行內部空間佈局,正是希翼以此來達到藏風聚氣的風水目的。


第九部分:陰陽和諧——道教堪輿與古代建築思想道教與科技研究百年(1)

    回顧與展望本文原載《中國宗教研究年鑒》(1999~2000),宗教文化出版社2001年11月第一版。道教所包含的內容十分廣泛,可以從不同角度進行探索研究,從而形成不同的道教學分支領域,諸如道教哲學、道教史學、道教文學和道教科技研究等。本文擬就20世紀中