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馮友蘭中國哲學簡史

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馮友蘭《中國哲學簡史》

出版說明
  《中國哲學簡史》是馮友蘭先生於1947年在美國賓夕凡尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿,後經整理,於1948年由麥克米倫公司出版。此書出版後,又有法文、意大利文和南斯拉夫文的譯本出版,在歐美頗有影響。此書過去沒有中文本,現由著者的學生塗又光同志據英文本譯為中文,供從事中國哲學史教學與研究工作的同志參考。中文譯本對英文本所引中國古代文獻中的文句,--作了核實。

★自序
  小史者,非徒巨著之節略,姓名、學派之清單也。譬猶畫圖,小景之中,形神自足。非全史在胸,易克臻此。惟其如是,讀其書者,乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。
  歷稽載籍,良史必有三長:才,學,識。學者,史料精熟也;識者,選材精當也;才者,文筆精妙也。著小史者,意在通俗,不易展其學,而其識其才,較之學術巨著尤為需要。
  余著此書,於史料選材,亦既勉竭綿薄矣,復得借重布德博士(DerkBodde)之文才,何幸如之。西方讀者,倘覺此書易曉,娓娓可讀,博士與有力焉;選材編排,博士亦每有建議。
  本書小史耳,研究中國哲學,以為導引可也。欲知其詳,尚有拙著大《中國哲學史》,亦承布德博士英譯;又有近作《新原道》,已承牛津大學休士先生(E.R.Hughes)英譯;可供參閱。本書所引中國原著,每亦借用二君之英譯文,書此志謝。
  一九四六至四七年,余於賓夕凡尼亞大學任訪問教授,因著此書。此行承洛克菲勒基金會資助,乘此書出版之際,致以謝意。該校東方學系師生諸君之合作、鼓勵,亦所感謝;該系中文副教授布德博士,尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恆幕義先生(A.W.Hummel)為此書安排出版,亦致謝意。馮友蘭一九四七年六月於賓夕凡尼亞大學
本書英文原本出版時,中文名為《中國哲學小史》。但1933年商務印書館曾出版著者另一本《中國哲學小史》,作為萬有文庫百科小叢書之一。因此著者將本書中文本定名為《中國哲學簡史》。
《中國哲學史》上卷,布德譯,書名AHistoryofChinesePhilosophy,thePeriodofPhilosophers(fromthebeginningtocirca100B.C.),由HenryVetch,Peiping:AllenandUnwin,London於1937年出版。布德繼續譯出下卷後,上、下兩卷均由PricetonUniversityPress於1952年出版。

★第一章中國哲學的精神
  哲學在中國文化中所佔的地位,歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國,哲學與知識分子人人有關。在舊時,一個人只要受教育,就是用哲學發蒙。兒童入學,首先教他們讀"四書",即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。"四書"是新儒家哲學最重要的課本。有時候,兒童剛剛開始識字,就讀一種課本,名叫《三字經》,每句三個宇,偶句押韻,朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本,就是它,開頭兩句也是"人之初,性本善"。這是孟子哲學的基本觀念之一。
  哲學在中國文化中的地位
  西方人看到儒家思想滲透中國人的生活,就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說,儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。"四書"誠然曾經是中國人的"聖經",但是"四書"裡沒有創世紀,也沒有講天堂、地獄。
  當然,哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人,哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時,心中所想的與之相關的觀念,可能大不相同。至於我,我所說的哲學,就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人,只要他沒有死,他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多,其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化;這就是說,他必須對於人生反思地思想,然後有系統地表達他的思想。
  這種思想,所以謂之反思的,因為它以人生為對象。人生論,宇宙論,知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生,是因為宇宙是人生的背景,是人生戲劇演出的舞台。知識論的出現,是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說,為了思想,我們必須首先明瞭我們能夠思想什麼;這就是說,在我們對人生開始思想之前,我們必須首先"思想我們的思想"。
  凡此種種"論",都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身,知識的概念本身,也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生,是否談人生,我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙,是否談宇宙,我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙,物理學家也說宇宙,他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全,相當於古代中國哲學家惠施所說的"大一",其定義是"至大無外"。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候,他是在反思地思想。
  當我們思知識或談知識的時候,這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說,它是"思想思想";思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想,他就在這裡陷入邪惡的循環;就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想!實際上、我們用來思想思想的能力,也就是我們用來思想的能力,都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。
  宗教也和人生有關係。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上,每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築,包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。
  這樣來規定宗教一詞的含義,實際上與普通的用法並無不同,若照這種含義來理解,就可以看出,不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教:儒教、道教、佛教。我們已經看出,儒家不是宗教。至於道家,它是一個哲學的學派;而道教才是宗教,二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同,甚至相反。道家教人順乎自然,而道教教人反乎自然。舉例來說,照老子、莊子講,生而有死是自然過程,人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術,顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人,可以從道士的著作中找到許多資料。
  作為哲學的佛學與作為宗教的佛教,也有區別。受過教育的中國人,對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭,和尚和道士一齊參加,這是很常見的。中國人即使信奉宗教,也是有哲學意味的。
  現在許多西方人都知道,與別國人相比,中國人一向是最不關心宗教的。例如德克·布德教授(DerkBodde)有篇文章,《中國文化形成中的主導觀念》4,其中說:"中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。......中國文化的精神基礎是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規的、有組織的那一類宗教)。......這一切自然標誌出中國文化與其他主要文化的大多數,有根本的重要的不同,後者是寺院、僧侶起主導作用的。"
  在一定意義上,這個說法完全正確。但是有人會問:為什麼會這樣?對於超乎現世的追求,如果不是人類先天的慾望之一,為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分?這種追求如果是人類基本慾望之一,為什麼中國人竟是一個例外?若說中國文化的精神基礎是倫理,不是宗教,這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值,毫無覺解?
  高於道德價值的價值,可以叫做"超道德的"價值。愛人,是道德價值;愛上帝,是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來,這種價值並不限於宗教,除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如,愛上帝,在基督教裡是宗教價值,但是在斯賓諾莎哲學裡就不是宗教價值,因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講,基督教的愛上帝,實際上不是超道德的。這是因為,基督教的上帝有人格,從而人愛上帝可以與子愛父相比,後者是道德價值。所以,說基督教的愛上帝是超道德價值,是很成問題的。它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學裡的愛上帝才是真超道德價值。
  對以上的問題,我要回答說,對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一,中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教,是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的,因為他們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞了超道德價值,而按照哲學去生活,也就體驗了這些超道德價值。
  按照中國哲學的傳統,它的功用不在於增加積極的知識(積極的知識。我是指關於實際的信息),而在於提高心靈的境界--達到超乎現世的境界,獲得高於道德價值的價值。《老子》說:"為學日益,為道日損。"(第四十八章)這種損益的不同暫且不論,《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它,只是要表明,中國哲學傳統裡有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識,為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的範疇。
  哲學的功用,尤其是形上學的功用,不是增加積極的知識,這個看法,當代西方哲學的維也納學派也作了發揮,不過是從不同的角度,為了不同的目的。我不同意這個學派所說的:哲學的功用只是弄清觀念;形上學的性質只是概念的詩。不僅如此,從他們的辯論中還可以清楚地看出,哲學,尤其是形上學,若是試圖給予實際的信息,就會變成廢話。
  宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息,與科學給予的信息,不相調和。所以在西方,宗教與科學向來有衝突。科學前進一步,宗教就後退一步;在科學進展的面前,宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷,為變得不信宗教的人們惋惜,認為他們已經墮落。如果除了宗教,別無獲得更高價值的途徑,的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人,若沒有代替宗教的東西,也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務,而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學,為人類提供了獲得更高價值的途徑--一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑,因為在哲學裡,為了熟悉更高的價值,無需採取祈禱、禮拜之類的迂迴的道路。通過哲學而熟悉的更高價值,比通過宗教而獲得的更高價值,甚至要純粹得多,因為後者混雜著想像和迷信。在未來的世界,人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的,但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的,他也就有了正是宗教的洪福。
  中國哲學的問題和精神
  以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流,可以叫做中國哲學的精神。為了瞭解這個精神,必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。
  有各種的人。對於每一種人,都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人,所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人,所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種,但各種的人都是人。專就一個人是人說,所可能有的最高成就是成為什麼呢?照中國哲學家們說,那就是成為聖人,而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於,人如欲得到這個同一,是不是必須離開社會,或甚至必須否定"生"?
  照某些哲學家說,這是必須的。佛家就說,生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說,肉體是靈魂的監獄。有些道家的人"以生為附贅懸疣,以死為決痾潰癰。"這都是以為,欲得到最高的成就,必須脫離塵羅世網,必須脫離社會,甚至脫離"生"。只有這樣,才可以得到最後的解脫。這種哲學,即普通所謂"出世的哲學"。
  另有一種哲學,注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值,不會講或不願講超道德價值。這種哲學,即普通所謂"入世的哲學"。從入世的哲學的觀點看,出世的哲學是太理想主義的,無實用的,消極的。從出世的哲學的觀點看,入世的哲學太現實主義了,太膚淺了。它也許是積極的,但是就像走錯了路的人的快跑:越跑得快,越錯得很。
  有許多人說,中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了,或完全錯了。從表面上看中國哲學,不能說這些人說錯了,因為從表面上看中國哲學,無論哪一家思想,都是或直接或間接地講政治,說道德。在表面上,中國哲學所注重的是社會,不是宇宙;是人倫日用,不是地獄天堂;是人的今生,不是人的來世。孔子有個學生問死的意義,孔子回答說:"未知生,焉知死?"(《論語·先進》)孟子說:"聖人,人倫之至也。"(《孟子·離婁上》)照字面講這句話是說,聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看,中國哲學的理想人格,也是入世的。中國哲學中所謂聖人,與佛教中所謂佛,以及耶教中所謂聖者,是不在一個範疇中的。從表面上看,儒家所謂聖人似乎尤其是如此。在古代,孔子以及儒家的人,被道家的人大加嘲笑,原因就在此。
  不過這只是從表面上看而已,中國哲學不是可以如此簡單地瞭解的。專就中國哲學中主要傳統說,我們若瞭解它,我們不能說它是入世的,固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家,這樣地描寫他:"不離日用常行內,直到先天未畫前。"這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神,它就是最理想主義的,同時又是最現實主義的;它是很實用的,但是並不膚淺。
  入世與出世是對立的,正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務,就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說,這些反命題都被取消了。它們還在那裡,但是已經被統一起來,成為一個合命題的整體。如何統一起來?這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題,是中國哲學的精神。
  中國哲學以為,一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一,就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就,相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂"內聖外王"的人格。內聖,是就其修養的成就說;外王,是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說,他大概一定是沒有機會的。所謂"內聖外王",只是說,有最高的精神成就的人,按道理說可以為王,而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否,那是另外一回事,亦是無關宏旨的。
  照中國的傳統,聖人的人格既是內聖外王的人格,那麼哲學的任務,就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。
  這個說法很像柏拉圖所說的"哲學家--王"。照柏拉圖所說,在理想國中,哲學家應當為王,或者王應當是哲學家;一個人為了成為哲學家,必須經過長期的哲學訓練,使他的心靈能夠由變化的事物世界"轉"入永恆的理世界。柏拉圖說的,和中國哲學家說的,都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說,哲學家一旦為王,這是違反他的意志的,換言之,這是被迫的,他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人,被某國人請求為王,他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來,強迫他擔任這個苦差事(見《呂氏春秋·貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點,也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀,新道家郭象,遵循中國哲學的主要傳統,修正了這一點。
  儒家認為,處理日常的人倫世務,不是聖人分外的事。處理世務,正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民,而且作為"宇宙的公民",即孟子所說的"天民",來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民,否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務,既作為社會的公民,又作為宇宙的公民,履行職責。
  由於哲學講的是內聖外王之道,所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同,各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說,各家哲學中沒有形上學,沒有倫理學,沒有邏輯學。這只是說,所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著,就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學,同時又是他的政治思想。
  舉例來說,名家以沉溺於"白馬非馬"之辯而聞名,似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍"欲推是辯以正名實而化天下焉"(《公孫龍子·跡府》)。我們常常看到,今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平,但是實際上,他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裡,也就存在著名實關係不正的問題。公孫龍以為,這種不正關係必須糾正。這確實是"化天下"的第一步。
  由於哲學的主題是內聖外王之道,所以學哲學不單是要獲得這種知識,而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它,而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲,而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的:"中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此,因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身;知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中;他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活,這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己,連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗,使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷,因為一中斷就意味著自我復萌,喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著,在實踐上他永遠行動著,或嘗試著行動。這些都不能分開,所以在他身上存在著哲學家的合命題,這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底,他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家,關在書房裡,坐在靠椅中,處於人生之外。對於他,哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式,而是內在於他的行動的箴言體系;在極端的情況下,他的哲學簡直可以說是他的傳記。"
  中國哲學家表達自己思想的方式
  初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙;另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。
  人們開始讀中國哲學著作時,第一個印象也許是,這些言論和文章都很簡短,沒有聯繫。打開《論語》,你會看到每章只有廖廖數語,而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》,你會看到全書只約有五千字,不長於雜誌上的一篇文章;可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生,要瞭解這些中國哲學到底在說什麼,簡直感到茫然。他會傾向於認為,這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此,那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。
  可以這麼說:中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯繫,是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統,研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學,正像西方人都要進教堂。學哲學的目的,是使人作為人能夠成為人,而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人,即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家;非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國,沒有正式的哲學著作的哲學家,比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學,只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期,語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫,甚至互相矛盾,這是可以預料的。
  以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯繫:還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作,像孟子的和荀子的,還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比,它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語,《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是,甚至在上面提到的孟子、荀子著作,與西方哲學著作相比,還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短;比喻例證一定無聯繫。
  因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘,前者從後者得到補償。當然,明晰與暗示是不可得兼的。一種表達,越是明晰,就越少暗示;正如一種表達,越是散文化,就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰,所以它們所暗示的幾乎是無窮的。
  富於暗示,而不是明晰得一覽無遺,是一切中國藝術的理想,詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說,詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的,而是詩中沒有說的。照中國的傳統,好詩"言有盡而意無窮。"所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意,能讀出書的"行間"之意。中國藝術這樣的理想,也反映在中國哲學家表達自己思想的方式裡。
  中國藝術的理想,不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說:"筌者所以在魚,得魚而忘筌。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!"與忘言之人言,是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言,因為"目擊而道存矣"(《田子方》)。照道家說,道不可道,只可暗示。言透露道,是靠言的暗示,不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的,就該忘掉。既然再不需要了,何必用言來自尋煩惱呢?詩的文字和音韻是如此,畫的線條和顏色也是如此。
  公元三、四世紀,中國最有影響的哲學是"新道家",史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》,記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短,有的只有幾個字。這部書《文學》篇說,有位大官向一個哲學家(這位大官本人也是哲學家)問老、莊與孔子的異同。哲學家回答說:"將無同?"意思是:莫不是同嗎?大官非常喜歡這個回答,馬上任命這個哲學家為他的秘書,當時稱為"掾",由於這個回答只有三個字,世稱"三語掾"。他不能說老、莊與孔子毫不相同,也不能說他們一切相同。所以他以問為答,的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論,都不單純是一些結論,而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來,寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多麼好,它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀,也可以對人們理解原書大有幫助,但是它永遠不能取代原書。
  我已經提到過郭象,他是《莊子》的大註釋家之一。他的注,本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證,把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是,莊子原文的暗示,郭象注的明晰,二者之中,哪個好些?人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說:"曾見郭象注莊子,識者云:卻是莊子注郭象"(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。
  語言障礙
  一個人若不能讀哲學著作原文,要想對它們完全理解、充分欣賞,是很困難的,對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點,使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處,簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人,就丟掉了它的暗示,這就意味著丟掉了許多。
  一種翻譯,終究不過是一種解釋。比方說,有人翻譯一句《老子》,他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思,而在實際上,除了譯者傳達的這個意思,原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的,而譯文則不是,也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好,譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本,包括已經譯出的和其他尚未譯出的,都結合起來,才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。
  公元五世紀的鳩摩羅什,是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一,他說,翻譯工作恰如嚼飯餵人。一個人若不能自己嚼飯,就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼,飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。

★第二章中國哲學的背景
  在前一章我說過,哲學是對於人生的有系統的反思的思想。在思想的時候,人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境,他就以特定的方式感受生活,因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處,這些就構成這個哲學的特色。
  就個人說是如此,就民族說也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理、經濟背景,以便說明,一般地說中國文化,特殊地說中國哲學,如何成為現在這樣,為什麼成為現在這樣。
  中華民族的地理背景
  《論語》說:"子曰:知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。"(《雍也》)讀這段話,我悟出其中的一些道理,暗示著古代中國人和古代希臘人的不同。
  中國是大陸國家。古代中國人以為,他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以譯成"世界"。一個是"天下",另一個是"四海之內"。海洋國家的人,如希臘人,也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發生在漢語裡,而且是不無道理的。
  從孔子的時代到上世紀末,中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經歷。如果我們用現代標準看距離,孔子、孟子住的地方離海都不遠,可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是:"道不行,乘桴浮於海。從我者其由與。"(《論語·公冶長》)仲由是孔子弟子,以有勇聞名。據說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心並沒有博得孔子喜歡,孔子卻說:"由也好勇過我,無所取材。"(同上)
  孟子提到海的話,同樣也簡短。他說:"觀於海者難為水,游於聖人之門者難為言。"(《孟子·盡心上》)孟子一點也不比孔子強,孔子也只僅僅想到"浮於海"。生活在海洋國家而周遊各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多麼不同!
  中華民族的經濟背景
  古代中國和希臘的哲學家不僅生活於不同的地理條件,也生活於不同的經濟條件。由於中國是大陸國家,中華民族只有以農業為生。甚至今天,中國人口中從事農業的,估計佔百分之七十到八十。在農業國,土地是財富的根本基礎。所以貫串在中國歷史中、社會、經濟的思想和政策的中心,總是圍繞著土地的利用和分配。
  在這樣一種經濟中,農業不僅在和平時期重要,在戰爭時期也一樣重要。戰國時期(公元前480一前222年),許多方面和我們這個時代相似,當時中國分成許多封建王國,每個國家都高度重視當時所謂的"耕戰之術"。最後,七雄之一的秦國在耕戰兩方面都獲得優勢。結果勝利地征服了其他各國,從而在中國歷史上第一次實現了統一。
  中國哲學家的社會、經濟思想中,有他們所謂的"本""末"之別。"本"指農業,"末"指商業。區別本末的理由是,農業關係到生產,而商業只關係到交換。在能有交換之前,必須先有生產。在農業國家裡,農業是生產的主要形式,所以貫串在中國歷史中,社會、經濟的理論、政策都是企圖"重本輕末"。
  從事末作的人,即商人,因此都受到輕視。社會有四個傳統的階級,即士、農、工、商,商是其中最後最下的一個。士通常就是地主,農就是實際耕種土地的農民。在中國,這是兩種光榮的職業。一個家庭若能"耕讀傳家",那是值得自豪的。"士"雖然本身並不實際耕種土地,可是由於他們通常是地主、他們的命運也繫於農業。收成的好壞意味著他們命運的好壞,所以他們對宇宙的反應,對生活的看法,在本質上就是"農"的反應和看法。加上他們所受的教育,他們就有表達能力,把實際耕種的"農"所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達採取了中國的哲學、文學、藝術的形式。
  "上農"
  公元前三世紀有一部各家哲學的撮要彙編《呂氏春秋》,其中一篇題為《上農》。在這一篇裡,對比了兩種人的生活方式:從事"本"業的人即"農"的生活方式,和從事"末"作的人即"商"的生活方式。農很樸實,所以容易使喚。他們孩子似的天真,所以不自私。他們的財物很複雜,很難搬動,所以一旦國家有難,他們也不棄家而逃。另一方面,商的心腸壞,所以不聽話。他們詭計多,所以很自私。他們的財產很簡單,容易轉運,所以一旦國家有難,他們總是逃往國外。這一篇由此斷言,不僅在經濟上農業比商業重要,而且在生活方式上農也比商高尚。"上農"的道理也就在此。這一篇的作者看出,人們的生活方式受其經濟背景的限制;他對農業的評價,則又表明他本人受到他自己時代經濟背景的限制。
  從《呂氏春秋》的這種觀察,我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極,但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達了農的渴望和靈感,在方式上各有不同而已。
  "反者道之動"
  在考慮這兩家的不同之前,我們先且舉出一個這兩家都支持的理論。這個理論說,在自然界和人類社會的任何事物,發展到了一個極端,就反向另一個極端;這就是說,借用黑格爾的說法,一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學的主要論點之一,也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一。這無疑是受到日月運行、四時相繼的啟發,農為了進行他們自己的工作對這些變化必須特別注意。"易傳"說:"寒往則暑來,暑往則寒來。"(《系辭傳》下)又說:"日盈則仄,月盈則食。"(《豐卦·辭》)這樣的運動叫做"復"。《復卦·辭》說:"復,其見天地之心乎!"《老子》也有相似的話:"反者道之動。"(《老子》第四十章)
  這個理論對於中華民族影響很大,對於中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難,貢獻很大。由於相信這個理論。他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎,即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰爭中,這個思想為中華民族提供了一種心理武器,所以哪怕是最黑暗的日子,絕大多數人還是懷著希望度過來了,這種希望表現在這句話裡:"黎明即將到來"。正是這種"信仰的意志"幫助中國人民度過了這場戰爭。
  這個理論還為中庸之道提供了主要論據,中庸之道儒家的人讚成、道家的人也一樣贊成。"毋太過"歷來是兩家的格言。因為照兩家所說,不及比太過好,不做比做得過多好。因為太過和做得過多、就有適得其反的危險。
  自然的理想化
  道家和儒家不同,是因為它們所理性化的、或理論地表現小農的生活的方面不同。小農的生活簡樸,思想天真。從這個方面看問題,道家的人就把原始社會的簡樸加以理想化,而譴責文化。他們還把兒童的天真加以理想化,而鄙棄知識。《老子》說:"小國寡民,......使人復結繩而用之,甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。"(第八十章)這不正是小農國家的一幅田園畫嗎?
  農時時跟自然打交道,所以他們讚美自然,熱愛自然。這種讚美和熱愛都被道家的人發揮到極致。什麼屬於天,什麼屬於人。這兩者之間,自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區別。照他們說,屬於天者是人類幸福的源泉,屬於人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的荀子所說,"蔽於天而不知人"(《荀子·解蔽》)。道家的人主張,聖人的精神修養,最高的成就在於將他自己跟整個自然即宇宙同一起來,這個主張正是這個思想趨勢的最後發展。
  家族制度
  農只有靠土地為生,土地是不能移動的,作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能,或是特別地走運,他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方,那也是他的子子孫孫續繼生活的地方。這就是說,由於經濟的原因,一家幾代人都要生活在一起。這樣就發展起來了中國的家族制度,它無疑是世界上最複雜的、組織得很好的制度之一。儒家學說大部分是論證這種制度合理,或者是這種社會制度的理論說明。
  家族制度過去是中國的社會制度。傳統的五種社會關係:君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,其中有三種是家族關係。其餘兩種,雖然不是家族關係,也可以按照家族來理解。君臣關係可以按照父子關係來理解,朋友關係可以按照兄弟關係來理解。在通常人們也真地是這樣來理解的。但是這幾種不過是主要的家族關係,另外還有許許多多。公元前有一部最早的漢語詞典《爾雅》,其中表示各種家族關係的名詞有一百多個,大多數在英語裡沒有相當的詞。
  由於同樣的原因,祖先崇拜也發展起來了。居住在某地的一個家族,所崇拜的祖先通常就是這個家族中第一個將全家定居此地的人。這樣他就成了這個家族團結的象徵,這樣的一個象徵是一個又大又複雜的組織必不可少的。
  儒家學說大部分是論證這種社會制度合理,或者是這種制度的理論說明。經濟條件打下了它的基礎,儒家學說說明了它的倫理意義。由於這種社會制度是一定的經濟條件的產物,而這些條件又是其地理環境的產物,所以對於中華民族來說,這種制度及其理論說明,都是很自然的。因此,儒家學說自然而然成為正統哲學。這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入。改變了中國生活的經濟基礎為止。
  入世和出世
  儒家學說是社會組織的哲學,所以也是日常生活的哲學。儒家強調人的社會責任,但是道家強調人的內部的自然自發的東西。《莊子》中說,儒家遊方之內,道家遊方之外。方,指社會。公元三、四世紀,道家學說再度盛行,人們常說孔子重"名教",老、莊重"自然"。中國哲學的這兩種趨勢,約略相當於西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統。讀杜甫和李白的詩,可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人,生活在同一時期(公元八世紀),在他們的詩裡同時表現出中國思想的這兩個主要傳統。
  因為儒家"遊方之內",顯得比道家入世一些;因為道家"遊方之外",顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立,但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感。
  在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家;在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家,把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運動使中國哲學既入世而又出世,在第一章我已經指出了這一點。
  中國的藝術和詩歌
  儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著,但是他們對於精神自由運動的讚美,對於自然的理想化,使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此,難怪中國的藝術大師們大都以自然為主題。中國畫的傑作大都畫的是山水,翎毛,花卉,樹木,竹子。一幅山水畫裡,在山腳下,或是在河岸邊,總可以看到有個人坐在那裡欣賞自然美,參悟超越天人的妙道。
  同樣在中國詩歌裡我們可以讀到像陶潛(372-427年)寫的這樣的詩篇:
  結廬在人境,而無車馬喧。
  問君何能爾,心遠地自偏。
  采菊東籬下,悠然見南山。
  山氣日夕佳,飛鳥相與還。
  此中有真意,欲辨已忘言。
  道家的精髓就在這裡。
  中國哲學的方法論農的眼界不僅限制著中國哲學的內容,例如"反者道之動",而且更為重要的是,還限制著中國哲學的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說過,概念的主要類型有兩種,一種是用直覺得到的、一種是用假設得到的。他說,"用直覺得到的概念,是這樣一種概念,它表示某種直接領悟的東西,它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。'藍',作為感覺到的顏色,就是一個用直覺得到的概念。......用假設得到的概念,是這樣一種概念,它出現在某個演繹理論中,它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設所指定的。......'藍',在電磁理論中波長數目的意義上,就是一個用假設得到的概念。"
  諾思羅普還說,用直覺得到的概念又有三種可能的類型:"已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念"(同上,187頁)。照他說,"儒家學說可以定義為一種心靈狀態,在其中,不定的直覺到的多方面的概念移入思想背景了。而具體區分其相對的、人道的、短暫的'來來往往'則構成了哲學內容"(同上,205頁)。但是在道家學說中:"則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容"(同上)。
  諾思羅普在他這篇論文中所說的,我並不全部十分同意,但是我認為他在這裡已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候,看到希臘哲學家們也區別有和無,有限和無限,他很高興。但是他感到很吃驚的是,希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裡,情況則剛剛相反。為什麼有這種不同,就因為有和有限是有區別的、無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的,從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。
  我們若把諾思羅普在這裡指出的,和我在本章開頭提到的聯繫起來、就可以看出,已區分的審美連續體的概念,由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念(同上,187頁),基本上是農的概念。農所要對付的,例如田地和莊稼,一切都是他們直接領悟的。他們純樸而天真,珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣,以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。
  這一點也可以解釋,為什麼在中國哲學裡,知識論從來沒有發展起來。我看見我面前的桌子,它是真實的還是虛幻的,它是僅僅在我心中的一個觀念還是佔有客觀的空間,中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學(除開佛學,它來自印度)裡是找不到的,因為知識論問題的提出,只有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。
  這一點也可以解釋,為什麼中國哲學所用的語言,富於暗示而不很明晰。它不很明晰。因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此,他所說的也就文約義豐。正因為如此,他的話才富於暗示,不必明確。
  海洋國家和大陸國家
  希臘人生活在海洋國家。靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業帳目的抽像數字。然後才是具體東西,只有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字,就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麼他們有知識論問題,為什麼他們的語言如此明晰。原因就在此。
  但是商人也就是城裡人。他們的活動需要他們在城裡住在一起。所以他們的社會組織形式,不是以家族共同利益為基礎,而是以城市共同利益為基礎。由於這個原故,希臘人就圍繞著城邦而組織其社會,與中國社會制度形成對照,中國社會制度可以叫做家邦,因為在這種制度之下,邦是用家來理解的。在一個城邦裡,社會組織不是獨裁的,因為在同一個市民階級之內,沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要,或高於別人。但是在一個家邦裡,社會組織就是獨裁的,分等級的,因為在一家之內,父的權威天然地高於子的權威。
  中國人過去是農,這個事實還可以解釋為什麼中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段,才能進入現代世界。《列子》裡有一個故事,說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以後雕成了,把這片雕成的葉子放在樹上,誰也分辨不出哪是真葉子,哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後,說:"使天地之生物,三年而成一葉,則物之有葉者寡矣!"(《列子·說符》)這是讚美自然、譴責人為的人的觀點。農的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然,譴責人為,於其純樸天真之中,很容易滿足。他們不想變化,也無從想像變化。中國曾經有不少著名的創造發明,但是我們常常看到,它們不是受到鼓勵,而是受到阻撓。
  海洋國家的商人,情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人,風俗不同,語言也不同;他們慣於變化,不怕新奇。相反,為了暢銷其貨物,他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方,工業革命的最初發動在英國,也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家,這不是偶然的。
  本章在前面提到《呂氏春秋》關於商人的那些話,對於海洋國家的人也可以那樣說,不過要把說他們心腸壞、詭計多,換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話,說海洋國家的人是知者,大陸國家的人是仁者,然後照孔子的話說:"知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。"
  以希臘、英國的地理、經濟條件為一方,以西方的科學思想和民主制度的發展為另一方,這兩方面之間的關係,若要舉出證據,加以證明,那就超出了本章範圍之外。但是希臘、英國的地理、經濟條件都與中國的完全不同,這個事實就足以構成一個反證,從反面證明我在本章內關於中國歷史的論點。
  中國哲學中不變的和可變的成分
  科學的進展突破了地域,中國不再是孤立於"四海之內"了。她也在進行工業化,雖然比西方世界遲了許多,但是遲化總比不化好。說西方侵略東方,這樣說並不準確。事實上,正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裡,中國就必須現代化。
  有一個問題有待於提出:既然中國哲學與中國人的經濟條件聯繫如此密切,那麼中國哲學所說的東西,是不是只適用於在這種條件下生活的人呢?
  回答是肯定的,又是否定的。任何民族或任何時代的哲學,總是有一部分只相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值。但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇,要不要說它是絕對真理,因為要確定什麼是絕對真理,這個任務太大,任何人也不能擔當,還是留給上帝獨自擔當吧,如果真有一個上帝的話。
  讓我們從希臘哲學舉個例子。亞力士多德論證奴隸制度合理,這只能看作是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞力士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此,一旦中國工業化了,舊的家族制度勢必廢除,儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。
  這個道理就在於,古代希臘和古代中國的社會固然不同,但是兩者都屬於我們稱之為"社會"的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明,因此也就有一部分是"社會一般"的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的,但是也一定有些更為普遍的東西是屬於"社會一般"的。正是後面的這些東西,是不相對的,具有長遠的價值。
  道家也是如此。道家的理論說,人類的烏托邦是遠古原始社會、這種理論肯定錯了。我們現代人具有關於進步的觀念,認為人類生存的理想狀態只能創造於未來,不會失之於既往。但是有些現代人所想的人類生存的理想狀態,例如無政府主義,卻與道家所想的並不是一點也不相似的。
  哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想,有一部分必定僅只屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於"人生一般",所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說,理想的人生是這樣一種人生,雖然對宇宙有極高明的覺解,卻仍然置身於人類的五種基本關係的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以,如果有人說,由於五倫中有些倫必須廢除,因此儒家的人生理想也必須一道廢除,這樣說就不對了。又如果有人說,由於這種人生理想是可取的,因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說也不對。必須進行邏輯分析,以便在哲學的歷史中區別哪是不變的,哪是可變的,每個哲學各有不變的東西,一切哲學都有些共同的東西。為什麼各個哲學雖不相同,卻能互相比較,彼此翻譯,原因就在此。中國哲學的方法論將來會變嗎?這就是說,新的中國哲學將不再把自己限於"用直覺得到的概念"嗎?肯定地說,它會變的,它沒有任何理由不該變。事實上,它已經在變。關於這個變化,在本書末章我將要多說一些。
FilmerS.C.Northrop:《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》(TheComplenentaryEmphasesofEasternIntuitionPhilosophyandWesternScientificPhilosophy),見《東方和西方的哲學》(Philosophy,EastandWest),C.A.Moore編,187頁,普林斯頓大學出版社,1946年版。

★第三章各家的起源
  前一章說,儒家和道家是中國思想的兩個主流。它們成為主流,是由長期演變而來;而在公元前五世紀到三世紀,它們還不過是爭鳴的許多家中的兩家。那時候學派的數目很多,中國人稱它們為"百家"。
  司馬談和六家
  後來的歷史家對"百家"試行分類。第一個試行分類的人是司馬談(卒於公元前l10年),他是作《史記》的司馬遷(公元前145一前86?年)的父親。《史記》最後一篇中引用了司馬談的一篇文章,題為"論六家要指"。這篇文章把以前幾個世紀的哲學家劃分為六個主要的學派,如下:
  第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由"陰"、"陽"得名。在中國思想裡,陰、陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信,陰陽的結合與互相作用產生一切宇宙現象。
  第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為"孔子學派"。但是"儒"字的字義是"文士"或學者,所以西方稱為"孔子學派"就不大確切,因為這沒有表明這一家的人都是學者以及思想家。他們與別家的人不同,都是傳授古代典藉的教師,因而是古代文化遺產的保存者。至於孔子,的確是這一家的領袖人物,說他是它的創建人也是正確的。不過"儒"字不限於指孔子學派的人,它的含義要廣泛些。
  第三是墨家。這一家在墨子領導下,有嚴密的組織,嚴格的紀律。它的門徒實際上已經自稱"墨者"。所以這一家的名稱不是司馬談新起的,其他幾家的名稱有的是他新起的。
  第四是名家。這一家的人,興趣在於他們所謂的"名"、"實"之辨。
  第五是法家。漢字"法"的意義是法式、法律。這一家源於一群政治家。他們主張,好的政府必須建立在成文法典的基礎上,而不是建立在儒者強調的道德慣例上。
  第六是道德家。這一家的人把它的形上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來,那就是"無",也就是"道"。道集中於個體之中,作為人的自然德性,這就是"德",翻譯成英文的virtue(德),最好解釋為內在於任何個體事物之中的power(力)。這一家,司馬談叫做"道德家",後來簡稱"道家"。第一章已經指出,應當注意它與道教的區別。
  劉歆及其關於各家起源的理論
  對"百家"試行分類的第二個歷史家是劉歆(公元前46?一公元23年)。他是當時最大的學者之一,和他父親劉向一起,校對整理皇家圖書。他把整理的結果寫成附有說明的分類書目,名為《七略》,後來班固(公元32-92年)用它作為《漢書·藝文志》的基礎。從《藝文志》中可以看出,劉歆將"百家"分為十個主要的派別,即十家。其中有六家與司馬談列舉的相同。其餘四家是縱橫家、雜家、農家、小說家。劉歆在結論中說:"諸子十家,其可觀者,九家而已。"這句話是說,小說家沒有其他九家重要。
  這個分類的本身,並沒有比司馬談的分類前進多少。劉歆的新貢獻,是他試圖系統地追溯各家歷史的起源,這在中國歷史上還是第一次。
  後來的學者,特別是章學誠(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年),大大發揮了劉歆的理論。這個理論的要義,是主張,在周朝(公元前1122?一前225年)前期的社會制度解體以前,官與師不分。換言之,某個政府部門的官吏,也同時就是與這個部門有關的一門學術的傳授者。這些官吏,和當時封建諸侯一樣,也是世襲的。所以當時只有"官學",沒有"私學"。這就是說,任何一門學術都沒有人以私人身份講授。只有官吏以某一政府部門成員的身份才能夠講授這門學術。
  這個理論說,周朝後期的幾百年,王室喪失了極力,政府各部門的官吏也喪失了職位。流落各地。他們這時候就轉而以私人身份教授他們的專門知識。於是他們就不再是"官",而是私學的"師"。各個學派正是由這種官、師分離中產生出來的。
  劉歆所作的全部分析如下:
  "儒家者流,蓋出於司徒之官。......游文於六經之中,留意於仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,於道最為高。孔子曰:'如有所譽,其有所試。'唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之業,已試之效者也。
  "道家者流,蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道,然後知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,......此其所長也。
  "陰陽家者流,蓋出於羲和之官。敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長也。
  "法家者流,蓋出於理官。信賞必罰,以輔禮制。......此其所長也。
  "名家者流,蓋出於禮官。古者名位不同,禮亦異數。孔子曰:'必也正名乎!名不正則言不順,言不順則事不成。'此其所長也。
  "墨家者流,蓋出於清廟之守。茅屋采椽,是以貴儉;養三老五更,是以兼愛;選士大射,是以上賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以非命;以孝視天下,是以尚同:此其所長也。
  "縱橫家者流,蓋出於行人之官。孔子曰:'誦《詩》三百,使於四方、不能顓對,雖多亦奚以為?'又曰:'使乎!使乎!'言其當權事制宜,受命而不受辭。此其所長也。
  "雜家者流,蓋出於議官。兼儒墨,合名法,知國體之有此,見王治之無不貫。此其所長也。
  "農家者流,蓋出於農稷之官。播百谷,勸耕桑,以足衣食。......此其所長也。
  "小說家者流,蓋出於稗官。街談巷語、道聽途說者之所造也。......如或一言可采,此亦芻堯狂夫之議也。"(《漢書·藝文志》)
  對於十家的歷史的起源,劉歆所說的就是這些。他對各家意義的解釋是不充分的,他把各家各歸一"官"有時也是任意的。例如,他描述道家思想,只涉及老子,完全忽略了莊子。又如,名家與禮官的職能也並無相同之處,只有一點,就是兩者都強調區別。
  對劉歆理論的修正
  劉歆的理論,在詳細情節上也許是錯誤的,但是他試圖從一定的政治社會環境尋求各家起源,這無疑代表著一種正確觀點。我大段地引用他的話,是因為他對各家的描述本身就是中國史料學中的經典文獻。
  對中國歷史的研究,在當代,特別是正在1937年日本侵入的前幾年,已經有很大的進步。根據最新的研究,我才得以形成自己的關於各家哲學起源的理論。這個理論的精神與劉歆的相合,但是一定要以不同的方式表達。這就是說必須從新的角度看問題。
  讓我們想像一下,古代的中國,比方說公元前十世紀的中國,政治上、社會上是什麼樣子。當時政治、社會結構的頂點是周王的王室,他是天下各國的"共主"。周王之下有成百的國家,為其國君所有、所統治。有些國家是周朝建國的功臣們建立的,他們又把這些新占的領土分給他們的親屬作采邑。另一些國家則由周室以前的敵人統治著,但是現在他們已經承認周王是他們的"共主"。
  在國君統治下,每個國家內的土地再分為許多采邑,每個采邑各有其封建主,他們都是國君的親屬。當此之時,政治極力和經濟控制完全是一回事。土地的所有者,既是領地的政治、經濟的主人,也是居民的政治、經濟的主人。他們是"君子",其字面意思是"國君之子",但是已經用作封建主階級的共名。
  另一個社會階級是"小人"階級,或曰"庶民"即普通人民群眾。這些人是封建主的農奴,平時為君子種地,戰時為君子打仗。
  不光是政治統治者和地主,就連那些有機會受教育的少數人,也都是貴族的成員。於是封建主的"家"不僅是政治、經濟權力的中心,也是學術的中心。附屬於它們的有具有各門專業知識的官吏。但是普通人民沒有受教育的份兒,所以他們中間沒有學人。這就是劉歆理論所反映的事實:周朝前期官、師不分。
  這種封土建國制度被秦朝始皇帝於公元前221年正式廢除。但是在正式廢除以前的幾百年,它已經開始解體了,而在幾千年後,封建的經濟殘餘仍以地主階級權力的形式保存著。
  這種封建制度解體的原因何在,現代歷史學家們仍無一致意見。要討論這些原因,就超出了本章的範圍。在這裡只要說明這一點也就夠了,就是,在中國歷史上,公元前七至三世紀,是一個社會、政治大轉變的時期。
  我們現在也不能肯定,這種封建制度開始解體的確切時間。不過早在公元前七世紀已經有些貴族成員,由於當時的戰爭或其他原因,喪失了他們的土地和爵位,因而下降為普通庶人。也有些普通庶人,由於具有特殊才能或受到特別寵信,變成了國家的高級官吏。這些事例表明了周朝解體的真實意義。這不只是某個具體的王室的解體,而更為重要的是整個社會制度的解體。
  隨著這種解體,各門學術原來的官方代表人物流落在普通庶人之中。他們或者本人就是貴族,或者是服事貴族統治者室家而有世襲職位的專家。前面引用的《藝文志》中,另有劉歆引用孔子的一句話:"禮失而求諸野",說的就是這個意思。
  這些原來的貴族或官吏流落民間,遍及全國,他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生。這些向另外的私人傳授學術的人,就變成職業教師,於是出現了師與官的分離。
  上面所說各家的"家"字,就暗示著與個人或私人有關的意思,在沒有人以私人身份傳授自己的思想以前,不可能有什麼思想"家",不可能有哪一"家"的思想。
  有各種不同的"家",也由於這些教師各是一門學術、一門技藝的專家。於是有教授經典和指導禮樂的專家,他們名為"儒"。也有戰爭武藝專家,他們是"俠",即武士。有說話藝術專家,他們被稱為"辯者"。有巫醫、卜筮、占星、術數的專家,他們被稱為"方士"。還有可以充當封建統治者私人顧問的實際政治家,他們被稱為"法術之士"。最後,還有些人,很有學問和天才,但是深受當時政治動亂之苦,就退出人類社會,躲進自然天地,他們被稱為"隱者"。
  按照我的理論,司馬談所說的六家思想,是從這六種不同的人之中產生的。套用劉歆的話,我可以說:
  儒家者流蓋出於文士。
  墨家者流蓋出於武士。
  道家者流蓋出於隱者。
  名家者流蓋出於辯者。
  陰陽家者流蓋出於方士。
  法家者流蓋出於法術之士。
  以下各章將對這些說法作出解釋。

★第四章孔子:第一位教師
  孔子姓孔名丘,公元前551年生於魯國,位於中國東部的現在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員,宋國貴族是商朝王室的後代,商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前,他的家由於政治糾紛已經失去貴族地位,遷到魯國。
  孔子一生事跡詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮,五十歲時進入了魯國政府,後來作了高官。一場政治陰謀逼他下台,離鄉背井。此後十三年他周遊列國,總希望找到機會、實現他的政治、社會改革的理想。可是一處也沒有找到,他年老了,最後回到魯國,過了三年就死了。死於公元前479年。
  孔子和六經
  前一章說過,各家哲學的興起,是與私人講學同時開始的。就現代學術界可以斷定的而論,孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人,他周遊列國時有大批學生跟隨著。照傳統說法,他有幾千個學生,其中有幾十人成為著名的思想家和學者。前一個數目無疑是太誇大了,但是毫無問題的是,他是個很有影響的教師,而更為重要和獨一無二的是,他是中國的第一位私學教師。他的思想完善地保存在《論語》裡。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子,名為《論語》。
  孔子是一位"儒",是"儒家"創建人。前一章提到,劉歆說儒家"游文於六經之中,留意於仁義之際"。六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史,起自公元前722年,訖於公元前479年即孔子卒年)。這些經的性質由書名就可以知道,唯有《易》是例外。《易》被後來儒家的人解釋成形上學著作,其實本來是一部卜筮之書。
  孔子與六經的關係如何。傳統學術界有兩派意見。一派認為,六經都是孔子的著作。另一派則認為,孔子是《春秋》的著者,《易》的注者,《禮》、《樂》的修訂者,《詩》、《書》的編者。
  可是事實上,無論哪一經,孔子既不是著者,也不是注者,甚至連編者也不是。可以肯定,在許多方面他都是維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂,那也是要糾正一切偏離傳統的標準和做法,這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看,他從來沒有任何打算,要親自為後代著作什麼東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之後才發展起來的,在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師,而不是中國的第一位私人著作家。
  在孔子的時代以前已經有了六經。六經是過去的文化遺產。六經又叫做"六藝",是周代封建制前期數百年中貴族教育的基礎。可是大約從公元前七世紀開始,隨著封建制的解體,貴族的教師們,甚至有些貴族本人,--他們已經喪失爵位,但是熟悉典籍,--流散在庶民之中。前一章說過,他們這時靠教授典籍為生,還靠在婚喪祭祀及其他典禮中"相禮"為生。這一種人就叫做"儒"。
  孔子作為教育家
  不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》裡他被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來,也的確是如此。他期望他的弟子成為對國家、對社會有用的"成人"(《論語·憲問》),所以教給他們以經典為基礎的各門知識。作為教師,他覺得他的基本任務,是向弟子們解釋古代文化遺產。《論語》記載,孔子說他自己"述而不作"(《論語·述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面,他還有另一方面。這就是,在傳述傳統的制度和觀念時,孔子給予它們的解釋,是由他自己的道德觀推導出來的。例如在解釋"三年之喪"這個古老的禮制時。孔子說:"子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。"(《論語·陽貨》)換句話說,兒子的一生,至少頭三年完全依賴父母,因此父母死後他應當以同樣長的時間服喪,表示感恩。還有在講授經典時,孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經時,他強調它的道德價值,說;"《詩》三百,一言以蔽之,曰:'思無邪'。"(《論語·為政》)這樣一來,孔子就不只是單純地傳述了,因為他在"述"裡"作"出了一些新的東西。
  這種以述為作的精神,被後世儒家的人傳之永久,經書代代相傳時,他們就寫出了無數的註疏。後來的《十三經註疏》,就是用這種精神對經書原文進行註釋而形成的。
  正是這樣才使孔子不同於當時尋常的儒,而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家,所以這個學派被稱為"儒家"。
  正名
  孔子除了對經典作出新的解釋以外,還有他自己的對於個人與社會,天與人的理論。
  關於社會,他認為,為了有一個秩序良好的社會,最重要的事情是實行他所說的正名。就是說,"實"應當與"名"為它規定的含義相符合。有個學生問他,若要您治理國家。先做什麼呢?孔子說;"必也正名乎!"(《論語·子路》)又有個國君問治理國家的原則,孔子說:"君君,臣臣,父父,子子。"(《論語·顏淵》)換句話說,每個名都有一定的含義,這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此,這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的,即所謂"君道"。君,若按君道而行,他才於實,於名,都是真正的君。這就是名實相符。不然的話,他就不是君,即使他可以要人們稱他為君。在社會關係中,每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關係的名,負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。
  仁、義
  關於人的德性,孔子強調仁和義,特點是仁。義是事之"宜",即"應該"。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事,必須為做而做,因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮,即使做了應該做的事,這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說,那就是為"利"。在儒家思想中,義與利是直接對立的。孔子本人就說過:"君子喻於義,小人喻於利。"(《論語·裡仁》)在這裡已經有了後來儒家的人所說的"義利之辨",他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。
  義的觀念是形式的觀念,仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務,其形式的本質就是它們的"應該",因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是"愛人",就是"仁"。父行父道愛其子,子行子道愛其父。有個學生問什麼是仁,孔子說:"愛人"(《論話·顏淵》)。真正愛人的人,是能夠履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出,有時候孔子用"仁"字不光是指某一種特殊德性,而且是指一切德性的總和。所以"仁人"一詞與全德之人同義。在這種情況下。"仁"可以譯為perfectvirtue(全德)。
  忠、恕
  《論語》記載:"仲弓問仁。子曰:'......己所不欲,勿施於人。......"(《顏淵》)孔子又說:"夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。"(《論語·雍也》)
  由此看來,如何實行仁,在於推己及人。"己欲立而立人,己欲達而達人",換句話說,"己之所欲,亦施於人",這是推己及人的肯定方面,孔子稱之為"忠",即"盡己為人"。推己及人的否定方面,孔子稱之為恕,即"己所不欲,勿施於人"。推己及人的這兩個方面合在一起,就叫做忠恕之道,就是"仁之方"(實行仁的方法)。
  後來的儒家,有些人把忠恕之道叫做"系矩之道"。就是說,這種道是以本人自身為尺度,來調節本人的行為。公元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》,其中有一篇《大學》,說;"所惡於上,毋以使下。所惡於下,毋以事上。所惡於前,毋以先後。所惡於後,毋以從前。所惡於右,毋以交於左。所惡於左,毋以交於右。此之謂系矩之道。"《禮記》另有一篇《中庸》,相傳是孔子之孫子思所作,其中說:"忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。......所求乎子,以事父。......所求乎臣,以事君。......所求乎弟,以事兄。......所求乎朋友,先施之。......"《大學》所舉的例證,強調忠恕之道的否定方面;《中庸》所舉的例證,強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面,決定行為的"系矩"都在本人自身,而不在其他東西之中。
  忠恕之道同時就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務,這就包括了義的性質。因而,忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。《論語》有一章說:"子曰:'參乎!吾道一以貫之。'曾子曰:'唯。'子出,門人問曰:'何謂也?'曾子曰:'夫子之道,忠恕而已矣。"(《裡仁》)
  每個人在自己心裡都有行為的"系矩",隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單所以孔子說:"仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。"(《論語·述而》)
  知命
  從義的觀念,孔子推導出"無所為而為"的觀念。一個人做他應該做的事,純粹是由於這樣做在道德上是對的,而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載,孔子被某個隱者嘲諷為"知其不可而為之者"(《憲問》)。《論語》還記載,孔子有個弟子告訴另一個隱者說:"君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。"(《微子》)
  後面我們將看到,道家講"無為"的學說。而儒家講"無所為而為"的學說。依儒家看來,一個人不可能無為,因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是"無所為",因為做這些事的價值在於做的本身之內,而不是在於外在的結果之內。
  孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代,他竭盡全力改革世界。他周遊各地,還像蘇格拉底那樣,逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費,可是他從不氣餒。他明知道他不會成功,仍然繼續努力。
  孔子說他自己:"道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。"(《論語·憲問》)他盡了一切努力,而又歸之於命。命就是命運,孔子則是指天命,即天的命令或天意;換句話說,它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家,就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動,要取得外在的成功,總是需要這些條件的配合。但是這種配合整個地看來,卻在我們能控制的範圍之外。所以我們能夠做的,莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事,而不計成敗。這樣做,就是"知命"。要做儒家所說的君子,知命是一個重要的必要條件。所以孔子說:"不知命,無以為君子也。"(《論語·堯曰》)
  由此看來,知命也就是承認世界本來存在的必然性,這樣,對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點,在某種意義上,我們也就永不失敗。因為,如果我們盡應盡的義務,那麼,通過我們盡義務的這種行動,此項義務也就在道德上算是盡到了,這與我們行動的外在成敗並不相干。
  這樣做的結果,我們將永不患得患失,因而永遠快樂。所以孔子說:"知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。"(《論語·子罕》)又說:"君子坦蕩蕩,小人長慼慼。"(《論語·述而》)
  孔子的精神修養發展過程
  在道家的著作《莊子》中,可以看到道家的人常常嘲笑孔子,說他把自己局限於仁義道德之中,只知道道德價值,不知道超道德價值。表面上看,他們是對的,實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養發展過程時所說的話吧,他說:"吾十有五,而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。"(《論語·為政》)
  孔子在這裡所說的"學",不是我們現在所說的學。《論語》中孔子說:"志於道。"(《述而》)又說:"朝聞道,夕死可矣。"(《裡仁》)孔子的志於學,就是志於這個道。我們現在所說的學,是指增加知識;但是"道"卻是我們用來提高精神境界的真理。
  孔子還說:"立於禮。"(《論語·泰伯》)又說:"不知禮,無以立也。"(《論語·堯曰》)所以孔子說他三十而立,是指他這時候懂得了禮,言行都很得當。
  他說四十而不惑,是說他這時候已經成為知者。因為如前面所引的,"知者不惑"。
  孔子一生,到此為止,也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了,並且能夠順乎天命。換句話說,他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得,他是受神的命令的指派,來喚醒希臘人。孔子同樣覺得,他接受了神的使命。《論語》記載:"子畏於匡,曰:'......天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何!'"(《子罕》)有個與孔子同時的人說:"天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸。"(《論語·八佾》)所以孔子在做他所做的事的時候,深信他是在執行天的命令,受到天的支持;他所認識到的價值也就高於道德價值。
  不過,我們將會看出,孔子所體驗到的超道德價值,和道家所體驗到的並不完全一樣。道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念,而代之以追求與渾沌的整體達到神秘的合一。因此,道家所認識、所體驗的超道德價值,距離人倫日用更遠了。
  上面說到,孔子到了七十就能從心所欲,而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。
  孔於在中國歷史上的地位
  西方對於孔子的瞭解,可能超過了對於其他任何中國人的瞭解。可是在中國內部,孔子雖然一直出名,他的歷史地位在各個時代卻有很不相同的評價。按歷史順序說,他本來是普通教師,不過是許多教師中的一個教師。但是他死後,逐漸被認為是至聖先師,高於其他一切教師。到公元前二世紀,他的地位更加提高。當時許多儒家的人認為,孔子曾經真地接受天命,繼周而王。他雖然沒有真正登極,但是就理想上說,他是君臨全國的王。這顯然是個矛盾,可是有什麼根據呢?這些儒家的人說,根據可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說成是孔子所著的表現其倫理、政治觀點的一部最重要的政治著作,而不是孔子故鄉魯國的編年史。再到公元前一世紀,孔子的地位提高到比王還高。據當時的許多人說,孔子是人群之中活著的神,這位神知道在他以後有個漢朝(公元前206至公元220年),所以他在《春秋》中樹立一種政治理想,竟能完備得足夠供漢朝人實施而有餘。這種神化可以說是孔子光榮的頂點吧,在漢朝的中葉,儒家的確可以叫做宗教。
  但是這種神化時期並沒有持續很久。公元一世紀初,就已經有比較帶有理性主義特色的儒家的人開始佔上風。從此以後,就不再認為孔子是神了,但是他作為"至聖先師"的地位仍然極高。直到十九世紀末,孔子受天命為王的說法固然又短暫地復活,但是不久以後,隨著民國的建立,他的聲望逐漸下降到"至聖先師"以下。在現在,大多數中國人會認為,他本來是一位教師,確實是一位偉大的教師,但是遠遠不是唯一的教師。
  此外,孔子在生前就被認為是博學的人。例如,有一個與他同時的人說:"大哉孔子!博學而無所成名。"(《論語·子罕》)從前面的引證,我們也可以看出,他自認為是繼承古代文化並使之垂之永久的人,與他同時的一些人也這麼認為。他的工作是以述為作,這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認為是最好的東西,又創立了一個有力的傳統,一直傳到最近的時代,這個時代又像孔子本人的時代,中國又面臨巨大而嚴重的經濟、社會變化。最後,他是中國的第一位教師。雖然從歷史上說,他當初不過是普通教師,但是後來有些時代認為他是至聖先師,也許是不無道理的。

★第五章墨子:孔子的第一個反對者
  孔子之後下一個主要的哲學家是墨子。他姓墨名翟。《史記》上沒有說他是哪國人,關於他的生平也說的很少,實際上等於沒有說。因而關於墨子是哪國人歷來有意見分歧。有些學者說他是宋(今豫東魯西)人,另一些學者說他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年,大概是在公元前479一前381年以內。研究墨子思想。主要資料是《墨子》一書,共五十三篇,是墨子本人及其後學的著作總集。
  墨子創立的學派名為墨家。在古代,墨子與孔子享有同等的盛名。墨學的影響也不亞於孔學。把這兩個人進行對比,是很有趣的。孔子對於西周的傳統制度、禮樂文獻,懷有同情的瞭解,力求以倫理的言辭論證它們是合理的,正當的;墨子則相反,認為它們不正當,不合用,力求用簡單一些,而且在他看來有用一些的東西代替之。簡言之,孔子是古代文化的辯護者,辯護它是合理的,正當的,墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子,墨子是戰鬥的傳教士。他傳教的目的在於,把傳統的制度和常規,把孔子以及儒家的學說,一齊反對掉。
  墨家的社會背景
  在周代,天子、諸侯、封建主都有他們的軍事專家。當時軍隊的骨幹,由世襲的武士組成。隨著周代後期封建制度的解體,這些武士專家喪失了爵位,流散各地,誰僱傭他們就為誰服務,以此為生。這種人被稱為"遊俠",《史記》說他們"其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困"(《遊俠列傳》)。這些都是他們的職業道德。大部分的墨學就是這種道德的發揮。
  在中國歷史上,儒和俠都源出於依附貴族"家"的專家,他們本身都是上層階級的分子。到了後來,儒仍然大都出身於上層或中層階級;而俠則不然,更多的是出身於下層階級。在古代,禮樂之類的社會活動完全限於貴族;所以從平民的觀點看來。禮樂之類都是奢侈品,毫無實用價值。墨子和墨家,正是從這個觀點,來批判傳統制度及其辯護者孔子和儒家。這種批判,加上對他們本階級的職業道德的發揮和辯護,就構成墨家哲學的核心。
  墨子及其門徒出身於俠,這個論斷有充分的證據。從《墨子》以及同時代的其他文獻,我們知道,墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體,紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為"鉅子",對於所有成員具有決定生死的權威。墨子就是這個團體的第一任鉅子,他領導門徒實際進行的軍事行動至少有一次,就是宋國受到鄰國楚國侵略威脅的時候,他們為宋國準備了軍事防禦。
  這段情節很有趣,見於《墨子》的《公輸》篇。據此篇說,有一位著名的機械發明家公輸般,當時受楚國僱用,造成一種新式的攻城器械。楚國準備用這種新式器械進攻宋國。墨子聽說這件事,就去到楚國,要對楚王進行勸阻。在那裡,他和公輸般在楚王面前演習了他們的進攻和防禦的器械。墨子先解下他的腰帶,用它擺成一座城,又拿一根小棍棒當作武器。接著公輸般使用九種不同的微型進攻器械,九次都被墨子擊退了。最後,公輸般用盡了他的全部進攻器械,可是墨子的防禦手段還遠遠沒有用完。於是公輸般說:"我知道怎樣打敗你,但是我不願意說出來。"墨子回答說:"我知道你的辦法,但是我也不願意說出來。"
  楚王問墨子這是什麼意思,墨子繼續說:"公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等三百人,早已手持我的防禦器械,在宋國的城上等候楚國侵略者,就算殺了我,你也不能滅絕他們。"楚王聽了這番話,嚷了起來:"好啦好啦!我說不要攻宋了。"
  這段故事若是真的,倒是為當今世界解決兩國爭端,樹立了良好榜樣。戰爭不必在戰場上進行。只要兩國的科學家、工程師把他們實驗中的攻守武器拿出來較量一番,戰爭也就不戰而決勝負了!
  不管這段故事是真是假,也可以反映出墨者團體的性質,別的書上也說到這種性質。例如《淮南子·泰族訓》中說:"墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。"《墨子》一書的本身,差不多有九篇是講防禦戰術和守城器械。這一切表明,當初組成墨家的人是一群武士。
  可是,墨子及其門徒。與普通的遊俠有兩點不同。第一點,普通的遊俠只要得到酬謝,或是受到封建主的恩惠,那就不論什麼仗他們都打;墨子及其門徒則不然,他們強烈反對侵略戰爭,所以他們只願意參加嚴格限於自衛的戰爭。第二點,普通的遊俠只限於信守職業道德的條規,無所發揮;可是墨子卻詳細闡明了這種職業道德,論證它是合理的,正當的。這樣,墨子的社會背景雖然是俠,卻同時成為一個新學派的創建人。
  墨子對儒家的批評
  墨子認為,"儒之道,足以喪天下者四焉":(1)儒者不相信天鬼存在,"天鬼不悅"。(2)儒者堅持厚葬,父母死後實行三年之喪,因此把人民的財富和精力都浪費了。(3)儒者強調音樂,造成同樣的後果。(4)儒者相信前定的命運,造成人們懶惰,把自己委之於命運(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇還說:"累壽不能盡其學,當年不能行其禮,積財不能贍其樂。盛飾邪術,以營世君;盛為聲樂,以淫遇民:其道不可以期世,其學不可以導眾。"
  這些批評顯示出儒墨社會背景不同。在孔子以前,早已有些飽學深思的人放棄了對天帝鬼神的信仰。下層階級的人,對於天鬼的懷疑,通常是發生得遲緩一些。墨子所持的是下層階級的觀點。他反對儒家的第一點,意義就在此。第二、第三點,也是在這個基礎上提出的。至於第四點,則是不相干的,因為儒家雖然常常講到"命",所指的並不是墨子攻擊的那種前定的命。前一章已經指出過這一點,就是在儒家看來。命是指人們所能控制的範圍以外的東西。但是,他若是竭盡全力,總還有一些東西是在他力所能及的控制範圍以內。因此,人只有已經做了他自己能夠做的一切以後,對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不可避免的,只好平靜地、無可奈何地接受它。這才是儒家所講的"知命"的意思。
  兼愛
  儒家的中心觀念仁、義,墨子並沒有批評;在《墨子》一書中,他倒是常講到仁、義,常講仁人、義人。不過他用這些名詞所指的,與儒家所指的,還是有些不同。照墨子的意思,仁、義是指兼愛,仁人、義人就是實行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨子出於遊俠,兼愛正是遊俠職業道德的邏輯的延伸。這種道德,就是,在他們的團體內"有福同享,有禍同當"(這是後來的俠客常常說的話)。以這種團體的概念為基礎,墨子極力擴大它,方法是宣揚兼愛學說,即天下的每個人都應該同等地、無差別地愛別的一切人。《墨子》中有三篇專講兼愛。墨子在其中首先區別他所謂的"兼"與"別"。堅持兼愛的人他名之為"兼士",堅持愛有差別的人他名之為"別士"。"別士之言曰:吾豈能為吾友之身若為吾身,為吾友之親若為吾親",他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然,他"必為其友之身若為其身,為其友之親若為其親",他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這樣的區別之後,墨子問道:兼與別哪一個對呢?(引語見《墨子·兼愛下》)
  然後墨子用他的"三表"來判斷兼與別(以及一切言論)的是非。所謂三表,就是"有本之者,有原之者,有用之者。於其本之也,考之天鬼之志、聖王之事。"(《墨子·非命中》)"於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?發以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。"(《墨子·非命上》)三表之中,最後一表最重要。"中國家百姓人民之利"是墨子判定一切價值的標準。
  這個標準,也就是墨子用以證明兼愛最可取的主要標準。在《兼愛下》這一篇中,他辯論說:"仁人之事者,必務求興天下之利,除天下之害。然當今之時,天下之害孰為大?曰:大國之攻小國也,大家之亂小家也;強之劫弱,眾之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤:此天下之害也。......姑嘗本原若眾害之所自生,此胡自生?此自愛人、利人生與?即必曰:非然也。必曰:從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者,兼與?別與?即必曰:別也。然即之交別者,果生天下之大害者與?是故別非也。
  "非人者必有以易之。......是故子墨子曰:兼以易別。然即兼之可以易別之故何也?曰:藉為人之國,若為其國,夫誰獨舉其國以攻人之國者哉?為彼者猶為己也。為人之都,若為其都,夫誰獨舉其都以伐人之都者哉?為彼猶為己也。為人之家,若為其家,夫誰獨舉其家以亂人之家者哉?為彼猶為己也。
  "然即國都不相攻伐,人家不相亂賊,此天下之害與?天下之利與?即必曰:天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生?此自惡人、賊人生與?即必曰:非然也。必曰:從愛人、利人生。分名乎天下愛人而利人者,別與?兼與?即必曰:兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者與?是故子墨子曰;兼是也。"(《兼愛下》)
  墨子用這種功利主義的辯論,證明兼愛是絕對正確的。仁人的任務是為天下興利除害,他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標準,這叫做以"兼"為"正"。
  "以兼為正,是以聰耳明目,相與視聽乎;是以股肱畢強,相為動宰乎。而有道肄相教誨,是以老而無妻子者,有所侍養以終其壽;幼弱孤童之無父母者,有所放依以長其身。今唯毋以兼為正,即若其利也。"(同上)這也就是墨子的理想世界,它只能通過實行兼愛而創造出來。
  天志和明鬼
  可是還有一個根本問題:如何說服人們兼愛呢?你可以把上面所說的告訴人們,說實行兼愛是利天下的唯一道路,說仁人是實行兼愛的人。可是人們還會問:我個人行動為什麼要利天下?我為什麼必須成為仁人?你可以進一步論證說,如果對全天下有利,也就是對天下的每個人都有利。或者用墨子的話說,"夫愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之。"(《兼愛中》)這樣說來,愛別人就是一種個人保險或投資,它是會得到償還的。可是絕大多數人都很近視,看不出這種長期投資的價值。也還有一些實例,說明這樣的投資根本得不到償還。
  為了誘導人們實行兼愛,所以墨子在上述的道理之外,又引進了許多宗教的、政治的制裁。因此,《墨子》有幾篇講"天志","明鬼"。其中說,天帝存在,天帝愛人,天帝的意志是一切人要彼此相愛。天帝經常監察人的行動,特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些違反天意的人,以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝,還有許多小一些的鬼神,他們也同天帝一樣,獎賞那些實行兼愛的人,懲罰那些交相"別"的人。
  有一個墨子的故事與此有關,很有趣味。故事說:"子墨子有疾。跌鼻進而問曰:先生以鬼神為明,能為禍福,為善者賞之,為不善者罰之。今先生聖人也,何故有疾?意者先生之言有不善乎?鬼神不明知乎?子墨子曰:雖使我有病,鬼神何遽不明?人之所得於病者多方:有得之寒暑,有得之勞苦。百門而閉一門焉,則盜何遽無從入?"(《墨子·公孟》)如果用現代邏輯的術語,墨子可以說,鬼神的懲罰是一個人有病的充足原因,而不是必要原因。
  一種似是而非的矛盾
  現在正是個適當的時候來指出,不論墨家、儒家,在對待鬼神的存在和祭祀鬼神的態度上,都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮,固然好像是矛盾的。儒家強調喪禮和祭禮,可是並不相信鬼神存在,同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒家的時候,自己也十-分明快地指出過這種矛盾。公孟子是個儒家的人。"公孟子曰'無鬼神',又曰'孟子必學祭祀'。子墨子曰:'執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮也,是猶無魚而為魚罟也。"(《墨子·公孟》)
  儒家、墨家這些好像是矛盾的地方,都不是真正的矛盾。照儒家所說,行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在,當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出於孝敬祖先的感情,所以禮的意義是詩的,不是宗教的。這個學說後來被荀子及其學派詳細地發揮了,本書第十三章將要講到。所以根本沒有什麼真正的矛盾。
  同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在,本來是為了給他的兼愛學說設立宗教的制裁,並不是對於超自然的實體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂歸咎於"疑惑鬼神之有與無之別,不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也",並且接著問道:"今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也,則夫天下豈亂哉?"(《墨子·明鬼下》)所以他的"天志"、"明鬼"之說都不過是誘導人們相信:實行兼愛則受賞,不實行兼愛則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的,因此墨子需要它。"節用"、"節葬"也是有用的,因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來,需要這兩種東西是毫不矛盾的,因為兩者都是有用的。
  國家的起源
  人們若要實行兼愛,除了宗教的制裁,還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇,其中闡述了墨子的國家起源學說。照這個學說所說,國君的權威有兩個來源:人民的意志和天帝的意志。它更進一步說,國君的主要任務是監察人民的行動,獎賞那些實行兼愛的人、懲罰那些不實行兼愛的人。為了有效地做到這一點,他的權威必須是絕對的。在這一點上,我們可能要問:為什麼人們竟然自願選擇,要有這樣的絕對極威來統治他們呢?
  墨子的回答是,人們接受這樣的權威,並不是由於他們選中了它,而是由於他們無可選擇。照他所說,在建立有組織的國家之前,人們生活在如湯瑪斯·霍布士所說的"自然狀態"之中。在這個時候"蓋其語,曰天下之人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也。""天下之亂,若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者,生於無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子。"(《墨子·尚同上》)如此說來,國君最初是由人民意志設立的,是為了把他們從無政府狀態中拯救出來。
  在另一篇中,墨子又說:"古者上帝鬼神之建設國都、立正長也,非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也,將以為萬民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。"(《墨子·尚同中》)照這個說法,國家和國君又都是通過天帝的意志設立的了。
  不論國君是怎樣獲得權力的,只要他一朝權在手,就把令來行。照墨子所說,天子就要"發政於天下之百姓,言曰:聞善而不善,皆以告其上;上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之。"(《墨子·尚同上》)這就引導出墨子的名言:"上同而不下比"(同上),就是說,永遠同意上邊的,切莫依照下邊的。
  如是墨子論證出,國家必須是極權主義的,國君的權威必須是絕對的。這是他的國家起源學說的必然結論。因為國家的設立,有其明確的目的,就是結束混亂,混亂的存在則是由於"天下之人異義"。因此國家的根本職能是"一同國之義"(均見《墨子·尚同上》)。一國之內,只能有一義存在,這一義必須是國家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的,因為如果存在別的義,人們很快就會返回到"自然狀態",除了天下大亂,一無所有。在這種政治學說裡,我們也可以看出,墨子發展了俠的職業道德,那是非常強調團體內的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面,使得許多人嚮往一個中央集權的政權,哪怕是一個專制獨裁的也好。
  這樣,就只能夠存在一義。義,墨子認為就是"交相兼",不義就是"交相別"。這也就是唯一的是非標準。通過訴諸這種政治制裁,結合他的宗教制裁,墨子希望,能夠使天下一切人都實行他的兼愛之道。
  墨子的學說就是如此。與墨子同時的一切文獻,一致告訴我們,墨子本人的言行,就是他自己學說的真正範例。

★第六章道家第一階段:楊朱
  《論語》記載,孔子周遊列國時遇到一些他稱為"隱者"(《微子》)的"避世"(《憲問》)的人。這些隱者嘲笑孔子,認為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成"是知其不可而為之者"(同上)。孔子的弟子子路,有一次回答了這些攻擊,說:"不仕無義。長幼之節,不可廢也。君臣之義,如之何其廢之,欲潔其身,而亂大倫?君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。"(《微子》)
  早期道家和隱者
  隱者正是這樣的"欲潔其身"的個人主義者。在某種意義上,他們還是敗北主義者,他們認為這個世界太壞了,不可救藥。有一位隱者說:"滔滔者天下皆是也,而誰以易之?"(《論語·微子》)這些人大都離群索居,遁跡山林,道家可能就是出於這種人。
  可是道家也不是普通的隱者,只圖"避世"而"欲潔其身",不想在理論上為自己的退隱行為辯護。道家是這樣的人,他們退隱了。還要提出一個思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間,最早的著名的代表人物看來是楊朱。
  楊朱的生卒年代未詳,但是一定生活在墨子(公元前約479一前約381年)與孟子(公元前約371一前約289年)之間。因為墨子從未提到他,而在孟子的時代他已經具有與墨家同等的影響。孟子本人說過:"楊朱、墨翟之言盈天下。"(《孟子·膝文公下》)《列子》是道家著作,其中有一篇題為《楊朱》。照傳統的說法,它代表楊朱的哲學。但是現代的學者已經深深懷疑《列子》這部書的真實性,而且《楊朱》篇中的思想,大都與其他先秦的可信的資料所記載的楊朱思想不合。《楊朱》篇的主旨是極端的縱慾主義,而在其他的先秦著作中從來沒有指責楊朱是縱慾主義的。楊朱的思想真相如何,可惜已經沒有完整的記載了,只好從散見於別人著作的零星材料中細繹出來。
  楊朱的基本觀念
  《孟子》說:"楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。"(《盡心上》)《呂氏春秋》(公元前三世紀)說:"陽生貴己。"(《審分覽·不二》)《韓非子》(公元前三世紀)說:"今有人於此,義不入危城,不處軍旅,不以天下大利易其脛一毛,......輕物重生之士也。"(《顯學》)《淮南子》(公元前二世紀)說:"全性保真,不以物累形:楊子之所立也。"(《汜論訓》)
  在以上引文中,《呂氏春秋》說的陽生,近來學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的"不以天下大利易其脛一毛"的人,也一定是楊朱或其門徒,因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起,就可以得出楊朱的兩個基本觀念:"為我","輕物重生"。這些觀念顯然是反對墨子的,墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛,與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也,有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與"為我"一致,前者與"輕物重生"一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。
  楊朱基本觀念的例證
  上述楊朱思想的兩個方面,都可以在道家文獻中找到例證。《莊子·逍遙游》有個故事說:"堯讓天下於許由。......許由曰:子治天下,天下既已治也,而我猶代子,吾將為名乎?名者,實之賓也。吾將為賓乎?鷦鷯巢於深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君?子無所用天下為。"許由這個隱者,把天下給他,即使白白奉送,他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。
  前面提到《列子》的《楊朱》篇,其中有個故事說;"禽子問楊朱曰:去子體之一毛,以濟一世,汝為之乎?楊子曰:世固非一毛之所濟。禽子曰:假濟,為之乎?楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰:子不達夫子之心,吾請言之,有侵若肌膚獲萬金者,若為之乎?曰:為之。孟孫陽曰:有斷若一節得一國,子為之乎?禽子默然有間。孟孫陽曰:一毛微於肌膚,肌膚微於一節,省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物,奈何輕之乎?"這是楊朱學說另一方面的例證。《列子·楊朱》篇還說:"古之人損一毫利天下,不與也;悉天下奉一身,不取也。人人不損一毫,人人不利天下:天下治矣。"我們不能相信這些話真是楊朱說的,但是這些話把楊朱學說的兩個方面,把早期道家的政治哲學,總結得很好。
  《老子》、《莊子》中的楊朱思想
  在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀念的反映。《呂氏春秋》說:"今吾生之為我有,而利我亦大矣。論其貴賤,爵為天子不足以比焉。論其輕重,富有天下不可以易之。論其安危,一曙失之,終身不復得。此三者,有道者之所慎也。"(《孟春紀·重己》)這段話說明了為什麼應當輕物重生。即使失了天下,也許有朝一日能夠再得,但是一旦死了,就永遠不能再活。《老子》裡有些話含有同樣的思想。例如,"貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。"(第十三章)這就是說,在為人處世中,貴重自己身體超過貴重天下的人,可以把天下給予他;愛他自己超過愛天下的人,可以將天下委託他。又如"名與身:孰親?身與貨:孰多?"(第四十四章)都表現出輕物重生的思想。《莊子》的《養生主》裡說;"為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經:可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。"這也是沿著楊朱思想的路線走,先秦道家認為,這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞,受到社會懲罰,顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好,獲得美名,這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說:"山木自寇也。膏火自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。"(《人間世》)一個享有有才有用的美名的人,他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。
  所以《莊子》裡有一些話讚美無用之用。《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹,是不材之木,無所可用,所以匠人不砍它。櫟社樹托夢對匠人說;"予求無所可用久矣。幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?"這一篇最後說;"人皆知有用之用,而莫知無用之用也。"無用是全生的方法。善於全生的人,一定不能多為惡,但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用,但是到頭來,無用對於他有大用。
  道家的發展
  這一章所講的是先秦道家哲學發展的第一階段。先秦道家哲學的發展,一共有三個主要階段。屬於楊朱的那些觀念,代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最後階段。我說《老子》、《莊子》的大部分思想,是因為在《老子》裡也有代表第一、第三階段的思想,在《莊子》裡也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書,像中國古代別的書一樣,都不是成於一人之手,而是不同時期不同的人寫的,它們實際上是道家著作、言論的彙編。
  道家哲學的出發點是全生避害。為了全生避害,楊朱的方法是"避"。這也就是普通隱者的方法,他們逃離人世,遁跡山林,心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜,不論你隱藏得多麼好,總是有些惡仍然無法避開。所以有些時候,"避"的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖,就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變,但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律,並且遵循這些規律以調整自己的行動,他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。
  可是即使如此,也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了:"吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患!"(《老子》第十三章)這種大徹大悟之言,《莊子》有許多地方加以發揮,產生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是,從一個更高的觀點看生死,看物我。從這個更高的觀點看事物,就能夠超越現實的世界。這也是"避"的一種形式;然而不是從社會到山林,而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展的第三階段,也是最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事,把這一切發展都表現出來了。故事說:"莊子行於山中,見大木枝葉盛茂,伐木者止其旁而不取也,問其故。曰:無所可用。莊子曰:此木以不材得終其天年。
  "夫子出於山,捨於故人之家。故人喜,命豎子殺雁而烹之。豎子請曰:其一能鳴,其一不能鳴:請奚殺?主人曰;殺不能鳴者。明日,弟子問於莊子曰:昨日山中之木,以不材得終其天年;今主人之雁,以不材死:先生將何處?
  "莊子笑曰:周將處乎材與不材之間。材與不材之間,似之,而非也,放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖;物物而不物於物,則胡可得而累邪!"
  這個故事的前部分,表現的就是楊朱所實行的全生理論,後部分則是莊子的理論。這裡所說的"材",相當於前面引用的《養生主》所說的"為善"。"不材",相當於"為惡"。"材與不材之間",相當於"緣督以為經"。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、那麼這一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。不過,從更高的觀點看事物,也就意味著取消自我。我們可以說,先秦道家都是為我的。只是後來的發展,使這種為我走向反面,取消了它自身。

★第七章儒家的理想主義派:孟子
  《史記》記載,孟子(公元前371?一前289?年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國,有幾代齊王很愛好學術。他們在齊國首都西門--稷門附近,建立一個學術中心,名叫"稷下"。稷下學者"皆命曰列大夫,為開第康莊之衢,高門大屋,尊寵之。覽天下諸侯賓客,言齊能致天下賢士也。"(《史記·孟子荀卿列傳》)
  孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾遊說各國諸侯,但是他們都不聽從他的學說。他最後只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推祟為"四書"之一,"四書"是近千年來儒家教育的基礎。
  孟子代表儒家的理想主義的一翼,稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麼意思,往下就可以明白。
  人性善
  我們已經知道,孔子對於"仁"講了很多,對"義""利"之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益,無條件地做他應該做的事,成為他應該成為的人。換句話說,他應當"推已及人",這實質上就是行"仁"。但是孔子雖然講了這些道理,他卻沒有解釋為什麼每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中,孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。
  人性是善的,還是惡的,--確切地說,就是,人性的本質是什麼?--向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說,他那個時候,關於人性的學說,除了他自己的學說以外,還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分),第三種是說有些人的人性善,有些人的人性惡(詳《孟子·告子上》)。持第一種學說者是告子,他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論,所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。
  孟子說人性善,他的意思並不是說,每個人生下來就是孔子,就是聖人。他的學說,與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處,也就是說,認為人性內有種種善的成分。他的確承認,也還有些其他成分,本身無所謂善惡,若不適當控制,就會通向惡。這些成分,他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的"動物"方面,嚴格地說,不應當認為是"人"性部分。
  孟子提出大量論證,來支持性善說,有段論證是:"人皆有不忍人之心。......今人乍見孺子將入於井,皆有沐惕惻隱之心。......由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。......凡有四端於我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。"(《孟子·公孫丑上》)
  一切人的本性中都有此"四端",若充分擴充,就變成四種"常德",即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德,若不受外部環境的阻礙,就會從內部自然發展(即擴充),有如種子自己長成樹,蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善,因此道德是從外面人為地加上的東西,即所謂"義,外也"。
  這裡就有一個問題:為什麼人應當讓他的"四端"。而不是讓他的低級本能,自由發展?孟子的回答是,人之所以異於禽獸,就在於有此"四端"。所以應當發展"四端",因為只有通過發展"四端"、人才真正成為"人"。孟子說:"人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。"(《孟子·離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。
  儒墨的根本分歧
  我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以"距楊墨"為己任,他說:"楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。......是邪說誣民,充塞仁義也。"(《墨子·膝文公下》)很明顯,楊朱的學說是反對仁義的,因為仁義的本質是利他,而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛,目的也是利他,在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。那麼,孟子在他的批判中,為什麼把墨子和楊朱混在一起呢?
  對於這個問題,傳統的回答是,由於墨家主張愛無差等,而儒家主張愛有差等。換句話說,在愛人的問題上,墨家強調同等,儒家強調差等。《墨子》裡有段話說明了這個分歧,有個巫馬子對墨子說:"我不能兼愛。我愛鄒人於越人,愛魯人於鄒人,愛我鄉人於魯人,愛我家人於鄉人,愛我親於我家人,愛我身於吾親。"(《墨子·耕柱》)
  巫馬子是儒家的人,竟然說"愛我身於吾親",很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外,巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來,應當愛有差等。
  談到這些差等,孟子說:"君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。"(《孟子·盡心上》)孟子同墨者夷之辯論時,問他"信以為人之親其兄之子,為若親其鄰之赤子乎?"(《孟子·媵文公上》)對於兄之子的愛,自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來,這是完全正常的;人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼"。(《孟子·梁惠王上》)這就是孟子所說的"善推其所為"(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。
  愛家人,推而至於也愛家人以外的人,這也就是行"忠恕之道",回過來說也就是行"仁",這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫,因為一切人的本性中都有惻隱之心,不忍看得別人受苦。這是"仁之端也",發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是,愛父母,總要勝過愛其他一般的人,愛是有差等的。
  儒家的觀點是這樣。墨家則不然,它堅持說,愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人,且不必管它,反正是要不惜一切代價,也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊"墨氏兼愛,是無父也"的時候,心中所想的正是這一點。
  在愛的學說上,儒墨的上述分歧,孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外,還有一個更帶根本性的分歧。這就是,儒家認為,仁是從人性內部自然地發展出來的;而墨家認為,兼愛是從外部人為地附加於人的。
  也可以說,墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題,就是,為什麼人應當行仁義?不過他的回答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛,也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論"四端"的話加以比較,就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。
  政治哲學
  前面我們已經看到,墨家的國家起源論,也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論,又與它不同。孟子說:"人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。"(《孟子·媵文公上》)人之所以異於禽獸,在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說,國家的存在是因為它有用;照儒家說,國家的存在是因為它應當存在。
  人只有在人倫即人與人的關係中,才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德,主張"人是政治的動物",主張只有在國家和社會中,才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織,國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為,只有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想,描繪成在理想化的古代已經存在。據他說,有個時期聖人堯為天子(據說是活在公元前二十四世紀)。堯老了,選出一個年輕些的聖人舜,教會他怎樣為君,於是在堯死後舜為天子。同樣地,舜老了選出一個年輕些的聖人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人,照孟子說,這樣做是因為應當這樣做。
  君若沒有聖君必備的道德條件,人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下,即使殺了君,也不算弒君之罪。這是因為,照孟子說,君若不照理想的君道應當做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的學說,他只是"一夫",如孟子所說的(《孟子·梁惠王下》。孟子還說:"民為貴,社稷次之,君為輕。"(《孟子·盡心下》)孟子的這個思想,在中國的歷史中,以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中,曾經發生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發揮了作用,這是事實,但是對於人民群眾來說,本國的古老的有權革命的思想,它的影響畢竟大得多。
  如果聖人為王,他的治道就叫做王道。照孟子和後來的儒家說,有兩種治道。一種是"王"道,另一種是"霸"道。它們是完全不同的種類。聖王的治道是通過道德指示和教育;霸主的治道是通過暴力的強迫。王道的作用在於德,霸道的作用在於力。在這一點上,孟子說:"以力假仁者霸。......以德行仁者王。......以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。"(《孟子·公孫丑上》)
  後來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區別。用現代的政治術語來說,民主政治就是王道,因為它代表著人民的自由結合;而法西斯政治就是霸道,因為它的統治是靠恐怖和暴力。
  聖王的王道為人民的福利盡一切努力,這意味著他的國家一定要建立在殷實的經濟基礎上。由於中國經常占壓倒之勢的是土地問題,所以據孟子看來,王道最重要的經濟基礎在於平均分配土地,這是很自然的。他的理想的土地制度,就是以"井田"著稱的制度。按照這個制度,每平方里(一里約為三分之一英里)土地分成九個方塊,每塊為一百畝。中央一塊叫做"公田",周圍八塊是八家的私田,每家一塊。八家合種公田,自種私田。公田的產品交給政府,私田的產品各家自留。九個方塊安排得像個"井"字,因此叫做"井田制度"(《孟子·媵文公上》)。
  孟子進一步描繪這個制度說,各家在其私田中五畝宅基的周圍,要種上桑樹,這樣,老年人就可以穿上絲稠了。各家還要養雞養豬,這樣,老年人就有肉吃了。這若做到了,則王道治下的每個人都可以"養生送死無憾,王道之始也"(《孟子·梁惠王上》)。
  這不過僅僅是王道之"始",因為它僅只是人民獲得高度文化的經濟基礎。還要"謹庠序之教,中之以孝悌之義",使人人受到一定的教育,懂得人倫的道理,只有這樣,王道才算完成。
  行這種王道,並不是與人性相反的事情,而恰恰是聖王發展他自己的"惻隱之心"的直接結果。孟子說:"人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。"(《孟子·公孫丑上》)在孟子思想中。"不忍人之心"與"惻隱之心"是一回事。我們已經知道,照儒家所說,仁,只不過是惻隱之心的發展;惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發展;而愛的實際行動又只不過是"善推其所為",也就是行忠恕之道。王道不是別的,只是聖王實行愛人、實行忠恕的結果。
  照孟子所說,王道並無奧妙,也不難。《孟子·梁惠王上》中記載。有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲,他"不忍其觳觫,若無罪而就死地",因而命令用羊替換它。於是孟子對宣王說,這就是他的"不忍人之心"的例子,只要他能夠把它推廣到人事上,他就是行王道。宣王說他辦不到,因為他有好貨、好色的毛病。孟子說,人人好貨、好色,王如果由知道自己的慾望,從而也知道他的所有人民的慾望,並採取措施盡可能滿足這些慾望,這樣做的結果不是別的,正是王道。
  孟子對宣王所說的一切,沒有別的,就只是"善推其所為",這正是行忠恕之道。在這裡我們看出,孟子如何發展了孔子的思想。孔子闡明忠恕之道時,還只限於應用到個人自我修養方面,而孟子則將其應用範圍推廣到治國的政治方面。在孔子那裡,忠恕還只是"內聖"之道,經過孟子的擴展,忠恕又成為"外王"之道。
  即使是在"內聖"的意義上,孟子對於這個道的概念,也比孔子講得更清楚。孟子說:"盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。"(《孟子·盡心上》)這裡所說的"心"就是"不忍人之心",就是"惻隱之心"。所以充分發展了這個心,也就知道了我們的性。又據孟子說,我們的性是"天之所與我者"(《孟子·告子上》),所以知道了性,也就知道了天。
  神秘主義
  照孟子和儒家中孟子這一派講來,宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則,人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候,指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙,就是孟子所說的"知天"。一個人如果能知天,他就不僅是社會的公民,而且是宇宙的公民,即孟子所說的"天民"(《孟子·盡心上》)。孟子進一步區別"人爵"與"天爵"。他說:"有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。"(《孟子·告子上》)換句話說,天爵都是在價值世界裡才能夠達到的境地,至於人爵都是人類世界裡純屬世俗的概念。一個天民,正因為他是天民,所關心的只是天爵,而不是人爵。
  孟子還說:"萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強怨而行,求仁莫近焉。"(《孟子·盡心上》)換句話說,一個人通過充分發展它的性,就不僅知天,而且同天。一個人也只有充分發展他的不忍人之心,他才內有仁德。要達到仁,最好的方法是行忠恕。通過行忠恕,他的自我、自私,都逐步減少了。一旦減無可減,他就感覺到再也沒有人與我的分別,再也沒有人與天的分別。這就是說,他已經同天,即與宇宙同一,成為一個整體。由此就認識到"萬物皆備於我"。從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分。
  若要更好地瞭解這種神秘主義,就得看一看孟子對於"浩然之氣"的討論,在其中,孟子描述了自己的精神修養發展過程。《孟子·公孫丑上》告訴我們,有一位弟子問孟子有什麼特長,孟子回答說:"我知言,我善養吾浩然之氣。"這位弟子又問什麼是浩然之氣,孟子回答說;"其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。""浩然之氣"是孟子獨創的名詞。到後來,孟子的影響日益增大,這個名詞也就不罕見了,但是在先秦僅此一見。至於它到底意指什麼,連孟子也承認"難言也"(同上)。可是這段討論,先講了兩個武士和他們養氣的方法。從這一點我推測出,孟子的"氣"也就是"勇氣"的氣,"士氣"的氣。它和武士的勇氣、士氣性質相同。當然也有所不同,就是它更被形容為"浩然",浩然是盛大流行的樣子。武士所養的氣是關係到人和人的東西,所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關係到人和宇宙的東西,因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣,所以孟子說它"塞於天地之間"。
  養浩然之氣的方法有兩個方面。一個方面,可以叫做"知道"。道就是提高精神境界的道。另一方面,孟子叫做"集義",就是經常做一個"天民"在宇宙中應當做的事。把這兩方面結合起來,就是孟子說的"配義與道"。
  一個人能夠"知道"而且長期"集義",浩然之氣就自然而然地產生。絲毫的勉強也會壞事。就像孟子說的:"無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而偃之者。芒芒然歸,謂其人曰:今日病矣,予助苗長矣。其子趨而往視之,苗則槁矣。"(同上)
  一個人種莊稼,一方面當然要培育它,但是另一方面千萬不可"助長"。養浩然之氣正像種莊稼,當然要做些事,那就是行仁義。雖然孟子在這裡只說到義,沒有說到仁,實際上並無不同,因為仁是內部內容,其外部表現就是義。一個人若是經常行義,浩然之氣就會自然而然從他的內心出現。
  雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘,可是照孟子所說,它仍然是每個人都能夠養成的。這是因為浩然之氣不是別的,就是充分發展了的人性,而每個人的人性基本上是相同的。人性相同,正如每個人的身體形狀相同。孟子舉了個例子,他說,鞋匠做鞋子,雖然不瞭解顧客的腳實際有多大,但是他做的總是鞋子,而不是草籃子(《孟子·告子上》),這是因為人的腳都是大同小異的。人性的情況也一樣,聖人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為聖人。只要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的:"人皆可以為堯舜"(《孟子·告子下》)。這是孟子的教育學說,歷來的儒家都堅持這個學說。

★第八章名家
  "名家"這個名稱,譯成英文時,有時譯作"sophists(詭辯家)",有時譯作"logicians(邏輯家)"或"dialecticians(辯證家)"。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同,這是事實;但是他們並不完全相同,這更是事實。為了避免混亂,頂好是按字面翻譯為TheSchoolofNames。這樣翻譯,也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題,即"名"、"實"關係問題。
  名家和"辯者"
  從邏輯上講,中國古代哲學的名與實的對立,很像西方的主詞與客詞的對立。例如說,"這是桌子","蘇格拉底是人",其中的"這"與"蘇格拉底"都是"實",而"桌子"與"人"都是"名"。這是十分明顯的。但是,若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實,它們的關係是什麼,我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題,要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。
  名家的人在古代以"辯者"而聞名。《莊子》的《秋水》篇,提到名家的一個領袖公孫龍,他說他自己"合同異,離堅白,然不然,可不可。困百家之知,窮眾口之辯"。這些話對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論,樂於與人辯論,別人否定的他們偏要肯定,別人肯定的他們偏要否定,他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說:"名家苛察繳繞,使人不得反其意。"(《史記·太史公自序》)
  公元前三世紀的儒家荀子,說鄧析(公元前501年卒)、惠施"好治怪說,玩琦辭"(《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是"言意相離"、"言心相離"之輩(《審應覽·離謂·淫辭》),以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後,提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。
  關於桓團,我們別無所知。關於鄧析,我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今已失傳,題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說:"子產治鄭,鄧析務難之。與民之有獄者約,大獄一衣,小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者,不可勝數。以非為是,以是為非,是非無度,而可與不可日變。"(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事,說是洧水發了大水,淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍,撈得屍首的人要錢太多,富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說:"不要急,他不賣給你。賣給誰呢?"撈得屍首的人等急了,也去找鄧析打主意。鄧析又回答說:"不要急,他不找你買,還找誰呢?"(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最後的結局,我們也可想而知了。
  由此可見,鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字,在不同案件中,隨意作出不同的解釋。這就是他能夠"苟察繳繞,使人不得反其意"的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文,而不管條文的精神實質,不管條文與事實的聯繫。換句話說,他只注重"名"而不注重"實"。名家的精神就是這樣。
  由此可見,辯者本來是訟師,鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人,對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。
  關於這兩個人,《呂氏春秋》告訴我們:"惠子為魏惠王(公元前370-319年在位)為法,為法已成,以示諸民人,民人皆善之。"(《審應覽·淫辭》)又說:"秦趙相與約,約曰;自今以來,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏,趙欲救之,秦王不說,使人讓趙王曰:約曰,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。今秦欲攻魏,而趙因欲救之,此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰:亦可以發使而讓秦王曰,趙欲救之。今秦王獨不助趙,此非約也。"(同上)《韓非子》又告訴我們:"堅白、無厚之詞章,而憲令之法息。"(《問辯》)下面我們將看到,"堅白"是公孫龍的學說,"無厚"是惠施的學說。
  從這些故事我們可以看出,惠施、公孫龍,在某種程度上,都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋,確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為,這兩個人有關法律的"言",效果很壞,像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家,竟然反對源出訟師的名家的"詞",以為它破壞法律,這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白,韓非及其他法家其實都是政治家,並不是法學家。
  惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向,一種是強調實的相對性,另一種是強調名的絕對性。這種區別,在著手從名實關係中分析名的時候,就變得明顯了。我們來看一句簡單的話:"這是桌子",其中的"這"指具體的實物,它是可變的,有生有滅的。可是"桌子"在這句話裡指一個抽像範疇,即名稱,它是不變的,永遠是它那個樣子。"名"是絕對的,"實"是相對的。例如"美"是絕對美的名,而"美的事物"只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實,公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。
  惠施的相對論
  惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道,他曾任魏惠王的相,以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了,《莊子·天下》篇保存有惠施的"十事",我們所知道的惠施思想,僅只是從此"十事"推演出來的。
  第一事是:"至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一"。這兩句話都是現在所謂的"分析命題"。它們對於實,都無所肯定,因為它們對於實際世界中什麼東西最大,什麼東西最小,都無所肯定。它們只涉及抽像概念,就是名:"至大"、"至小"。為了充分理解這兩個命題,有必要拿它們與《莊子·秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出,惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。
  這個故事說,秋水時至,百川灌河,河水很大,河伯(即河神)欣然自喜,順流而東行,至於北海。他在那裡遇見了北海若(即海神),才第一次認識到,他的河雖然大,可是比起海來,實在太小了。他以極其讚歎羨慕的心情同北海若談話,可是北海若對他說,他北海若本身在天地之間,真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是"小",不能說他是"大"。說到這裡,河伯問北海若說:"然則吾大天地而小毫末,可乎?"北海若說:"否。......計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時。以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。由此觀之,又何以知毫末之足以定至細之倪,又何以知天地之足以窮至大之域?"他接著下定義,說最小"無形",最大"不可圍"。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。
  說天地是最大的東西,說毫末是最小的東西,就是對於"實"有所肯定。它對於"名"無所分析。這兩句都是現在所謂的"綜合命題",都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎;因此它們的真理只能是或然的,不能是必然的。在經驗中,大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說:"因而所大而大之。則萬物莫不大;因其所小而小之。則萬物莫不小。"(同上)
  我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗,即離開經驗,說:它外面再沒有東西了,就是最大的("至大無外");它內面再沒有東西了,就是最小的("至小無內")。"至大"與"至小"。像這樣下定義,就都是絕對的、不變的概念,像這樣再分析"大一"、"小一"這些名,惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。
  一旦理解了惠施的這種立場,我們就可以看出,《莊子》中所說的惠施十事,雖然向來認為是悖論,其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性,所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。"無厚不可積也,其大千里。"這是說,大、小之為大、小,只是相對地。沒有厚度的東西,不可能成為厚的東西。在這個意義上,它可以叫做小。可是,幾何學中理想的"面",雖然無厚,卻同時可以很長很寬。在這個意義上,它可以叫做大。"天與地卑,山與澤平"。這也是說,高低之為高低,只是相對地。"日方中方睨,物方生方死"。這是說,實際世界中一世事物都是可變的,都是在變的。"大同而與小同異;此之謂小同異。萬物畢同畢異;此之謂大同異"。我們說,所有人都是動物。這時候我們就認識到:人都是人,所以所有人都相同;他們都是動物,所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同,大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物,而是動物不一定意味著是人,還有其他各種動物,它們都與人相異。所以惠施所謂的"小同異",正是這種同和異。但是,我們若以"萬有"為一個普遍的類,就由此認識到萬物都相同,因為它們都是"萬有"。但是,我們若把每物當作一個個體,我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性,因而與他物相異。這種同和異,正是惠施所謂的"大同異"。這樣,由於我們既可以說萬物彼此相同,又可以說萬物被此相異,就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名,被稱為"合同異之辯"。"南方無窮而有窮"。"南方無窮"是當時的人常說的話。在當時,南方幾乎無人瞭解,很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得,南方不像東方以海為限,也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話,很可能僅只是表現他過人的地理知識,就是說,南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著:有窮與無窮也都是相對的。"今日話越而昔來"。這句是說,"今"與"昔"是相對的名詞。今日的昨日,是昨日的今日;今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裡。"連環可解也"。連環是不可解的,但是當它毀壞的時候,自然就解了。從另一個觀點看,毀壞也可以是建設。例如做一張木桌,從木料的觀點看是毀壞,從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的,所以用不著人毀壞連環,而"連環可解也"。"我知天下之中央,燕之北、越之南是也"。當時的各國,燕在最北,越在最南。當時的中國人以為中國就是天下,即世界。所以常識的說法應當是,天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法,公元三世紀的司馬彪註釋得很好,他說:"天下無方,故所在為中;循環無端,故所在為始也。""把愛萬物、天地一體也"。以上各命題,都是說萬物是相對的,不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同,絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論:萬物一體,因而應當泛愛萬物,不加區別。《莊子》中也說:"自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。"(《德充符》)
  公孫龍的共相論
  名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年),當日以詭辯而廣泛聞名。據說,他有一次騎馬過關,關吏說:"馬不准過。"公孫龍回答說:"我騎的是白馬,白馬非馬"。說著就連馬一起過去了。
  公孫龍不像惠施那樣強調"實"是相對的、變化的,而強調"名"是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念,柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。
  他的著作《公孫龍子》,有一篇《白馬論》。其主要命題是"白馬非馬"。公孫龍通過三點論證,力求證明這個命題。第一點是:"馬者。所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白馬非馬。"若用西方邏輯學術語,我們可以說,這一點是強調,"馬"、"白"、"白馬"的內涵的不同。"馬"的內涵是一種動物,"白"的內涵是一種顏色,"白馬"的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同,所以白馬非馬。
  第二點是:"求馬,黃黑馬皆可致。求白馬,黃黑馬不可致。......故黃黑馬一也,而可以應有馬,而不可以應有白馬,是白馬之非馬審矣"。"馬者,無去取於色,故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色,黃黑馬皆所以色去,故惟白馬獨可以應耳。無去者,非有去也。故曰:白馬非馬"。若用西方邏輯學術語,我們可以說,這一點是強調,"馬"、"白馬"的外延的不同。"馬"的外延包括一切馬,不管其顏色的區別。"白馬"的外延只包括白馬,有相應的顏色區別。由於"馬"與"白馬"外延不同,所以白馬非馬。
  第三點是:"馬固有色,故有白馬。使馬無色,有馬如己耳。安取白馬?故白者,非馬也。白馬者,馬與白也,白與馬也。故曰:白馬非馬也。"這一點似乎是強調,"馬"這個共相與"白馬"這個共相的不同。馬的共相,是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色,僅只是"馬作為馬"。這樣的"馬"的共性與"白馬"的共性不同。也就是說,馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。
  除了馬作為馬,又還有白作為白,即白的共相。《白馬論》中說:"白者不定所白,忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者,非白也。"定所白,就是具體的白色,見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色,是這些物體所定的。但是"白"的共相,則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是"離堅白"。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是,假設有堅而白的石,他設問說:"堅、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二"。"視不得其所堅而得其所白者,無堅也。拊不得其所白而得其所堅,得其堅也,無白也。"這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石,用眼看,則只"得其所白",只得一白石;用手摸,則只"得其所堅",只得一堅石。感覺白時不能感覺堅,感覺堅時不能感覺白。所以,從知識論方面說,只有"白石"或"堅石",沒有"堅白石"。這就是"無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二"的意思。
  公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是,堅、白二者作為共相,是不定所堅的堅,不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然,即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅,白還是白。這樣的堅、白,作為共性,完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相,這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白,另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。
  公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論,確立了他的命題:堅、白分離。在中國古代這是個著名命題,以"離堅白之辯"聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以"物"表示具體的個別的物。以"指"表示抽像的共相。"指"字的意義,有名詞的意義,就是"手指頭";有動詞的意義,就是"指明"。公孫龍為什麼以"指"表示共相,正是兼用這兩種意義。一個普通名詞,用名家術語說:就是"名"。以某類具體事物為外延。以此類事物共有的屬性為內涵,一個抽像名詞則不然,只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽像名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裡,西方人叫做普通名詞的,也可以表示共相。還有,漢語也沒有冠詞。所以一個"馬"字,既表示一般的馬,又表示個別的馬;既表示某匹馬,又表示這匹馬。但是仔細看來,"馬"字基本上是指一般概念,即共相,而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說,在漢語裡,一個共相就是一個名所"指"的東西。公孫龍把共相叫做"指",就是這個原故。
  公孫龍以"指"表示共相,另有一個原故,就是"指"字與"旨"字相通,"旨"字有相當於"觀念"、"概念"的意思。由於這個原故,公孫龍講到"指"的時候,它的意義實際上是"觀念"或"概念"。不過從以上他的辯論看來,他所說的"觀念"不是巴克萊、休謨哲學所說的主觀的觀念,而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念,它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有"天下之辯者"的辯論二十一事,而沒有確指各系何人。但是很明顯,一些是根據惠施的思想,另一些是根據公孫龍的思想,都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論,只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想,它們也就不成其為悖論了。
  惠施學說、公孫龍學說的意義
  名家的哲學家通過分析名,分析名與實的關係或區別,發現了中國哲學中稱為"超乎形象"的世界。在中國哲學中,有"在形象之內"與"在形象之外"的區別。在形象之內者,是"實"。譬如大小方圓,長短黑白,都是一種形象。凡可為某種經驗的對象,或某種經驗的可能的對象者,都是有形象的,也可以說是,都是在形象之內的,都存在於實際世界之內。也可以反過來說,凡是有形象的,在形象之內的,存在於實際世界之內的,都是某種經驗的對象,或其可能的對象。
  在惠施宣講他的-個事中第一事和第十事的時候,他是在講超乎形象的世界。他說:"至大無外,謂之大一。"這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。"把愛萬物,天地一體也。"這是說至大是什麼構成的。這句話含有"一切即一,一即一切"的意思。"一切"即"一",所以"一切"無外。"一切"本身就是至大的"一"、而由於"一切"無外,所以"一切"不能夠是經驗的對象。這是因為,經驗的對象總是站在經驗者的對面。如果說,"一切"能夠是經驗的對象,那就一定也要說,還有個經驗者站在"一切"的對面。換句話說,一定要說"一切"無外而同時有外,這是個明顯的矛盾。
  公孫龍也發現了超乎形象的世界,因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物,而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡,但是並不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裡,堅的共性是堅的共性,白的共性是白的共性,這也就是公孫龍所說的"獨而正"(《公孫龍子·堅白論》)。
  惠施說"把愛萬物",公孫龍也"欲推是辯以正名實,而化天下焉"(《公孫龍子·跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有"內聖外王之道"。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現,這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者,又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友,這個事實就是這一點的例證。

★第九章道家第二階段:老子
  傳統的說法是,老子是楚國(今河南省南部)人,與孔子同時代而比孔子年長,孔子曾問禮於老子,很稱讚老子。以"老子"為名的書,後來也叫做《道德經》,因而也被當做中國歷史上第一部哲學著作。現代的學術研究,使我們改變了這個看法,認為《老子》的年代晚於孔子很久。
  老子其人和《老子》其書
  在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題,另一個是《老子》其書的年代問題。兩者並沒有必然聯繫,因為完全有可能是,的確有個名叫"老聃"的人年長於孔子,但《老子》這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法,這個看法就沒有必要否定傳統的說法,因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過《老子》這部書。所以我願意接受傳統的對老子其人的說法,同時把《老子》一書放在較晚的年代。事實上,我現在相信這部書比我寫《中國哲學史》時假定的年代還要晚些。我現在相信,這部書寫在(或編在)惠施、公孫龍之後,而不是在他們之前。在《中國哲學史》裡我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個改變,是因為《老子》裡有許多關於"無名"的討論,而要討論"無名",就得先要討論過"名",所以它出現於惠施、公孫龍這些名家之後。
  這種立場,並不需要我堅持說老子其人與《老子》其書絕對沒有聯繫,因為這部書裡的確有一些老子的原話。我所要堅持的,只是說,整個地看來,這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣,往下我寧願用"老子如何如何說",而不用"《老子》一書如何如何說",正如今天我們還是說"日出"、"日落",雖然我們完全知道日既不出又不落。
  道,無名
  在前一章裡,我們已經知道,名家的哲學家通過對於名的研究,在發現"超乎形象"的世界方面,獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於"形象之內"、即限於實際世界。他們見到了實際,要都限於"形象之內",即限於實際世界。他們見到了實際,要表達它也並不困難;他們雖然使用名來指實,可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索名的本身,這種思想就標誌著前進一大步。思索名,就是思索思想。它是對於思想的思想,所以是更高層次的思想。"形象之內"的一切事物,都有名;或者至少是有可能有名。它們都是"有名"。但是老子講到與"有名"相對的"無名"。並不是"超乎形象"的一切事物,都是"無名"。例如,共相是超乎形象的,但是並非"無名"。不過另一方面,無名者都一定超乎形象。道家的"道"就是這種"無名"的概念。《老子》第一章說:"道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。"第三十二章說:"通常無名,樸。......始制有名。"第四十一章說:"道隱無名。"在道家體系裡,有"有"與"無"、"有名"與"無名"的區別。這兩個區別實際上只是一個,因為"有"、"無"就是"有名"、"無名"的省略。天地、萬物都是有名。因為天有天之名,地有地之名,每一類事物有此類之名。有了天、地和萬物,接著就有天、地和萬物之名,這就是老子說的"始制有名"。但是道是無名;同時一切有名都是由無名而來,所以老子說:"無名天地之始,有名萬物之母。"
  因為道無名,所以不可言說。但是我們還是希望對於道有所言說,只好勉強給它某種代號。所以是我們稱它為道,其實道根本不是名。也就是說,我們稱道為道,不同於稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子,意思是說,它有某些屬性,由於有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱道為道,意思並不是說,它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號,用中國哲學常用的話說,道是無名之名。《老子》第二十一章說:"自古及今,其名不去,以閱眾甫。"任何事物和每個事物都是由道而生。永遠有萬物,所以道永遠不去,道的名也永遠不去。它是萬始之始,所以它見過萬物之始("以〔已〕閱眾甫〔萬物之始〕")。永遠不去的名是常名,這樣的名其實根本不是名。所以說:"名可名,非常名。""無名天地之始"。這個命題只是一個形式的命題,不是一個積極的命題。就是說,它對於實際沒有任何肯定。道家的人這樣想:既然有萬物,必有萬物之所從生者。這個"者",他們起個代號叫做"道","道"其實不是名。"道"的概念,也是一個形式的概念,不是一個積極的概念。就是說,這個概念,對於萬物之所從生者是什麼,什麼也沒有說。能夠說的只有一點,就是,既然"道"是萬物之所從生者,它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一物,它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名,但是"道"本身不是一物,所以它是"無名,樸"。
  一物生,是一有;萬物生,是萬有。萬有生,涵蘊著首先是"有"。"首先"二字在這裡不是指時間上的"先",而是指邏輯上的"先"。舉例來說,我們說"先有某種動物,然後才有人",這個"先"是時間上的先。但是我們說"是人,一定先要是動物",這個"先"是邏輯上的先。對於"物種起源"的論斷,是對實際的肯定,需要查理·達爾文多年觀察、研究,才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說,人的存在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出:萬物的存在涵蘊"有"的存在。老子說"天下萬物生於'有','有'生於'無"(第四十章),就是這個意思。
  老子這句話,不是說,曾經有個時候只有"無",後來有個時候"有"生於"無"。它只是說,我們若分析物的存在,就會看出,在能夠是任何物之前,必須先是"有"。"道"是"無名",是"無",是萬物之所從生者。所以在是"有"之前必須是"無",由"無"生"有"。這裡所說的屬於本體論,不屬於宇宙發生論。它與時間,與實際,沒有關係。因為在時間中,在實際中,沒有"有",只有萬有。
  雖然有萬有,但是只有一個"有"。《老子》第四十二章說;"道生一,一生二,二生三,三生萬物。"這裡所說的"一"是指"有"。說"道生一"等於說"有"生於"無"。至於"二"、"三",有許多解釋。但是,說"一生二,二生三,三生萬物",也可能只是等於說萬物生於"有"。"有"是"一",二和三是"多"的開始。
  自然的不變規律
  《莊子》的《天下》篇說,老子的主要觀念是"太一"、"有"、"無"、"常"。"太一"就是"道"。道生一,所以道本身是"太一"。"常"就是不變。雖然萬物都永遠可變,在變,可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裡的"常"字表示永遠不變的東西,或是可以認為是定規的東西。老子說:"取天下常以無事。"(第四十八章)又說:"天道無親,常與善人。"(第七十九章)
  萬物變化所遵循的規律中最根本的是"物極必反"。這不是老子的原話,而是中國的成語,它的思想無疑是來自老子。老子的原話是"反者道之動"(第四十章),和"逝曰遠,遠曰反"(第二十五章)。意思是說,任何事物的某些性質如果向極端發展,這些性質一定轉變成它們的反面。
  這構成一條自然規律。所以"禍兮福之所倚,福兮禍之所伏"(第五十八章),"少則得,多則惑"(第二十二章),"飄風不終朝,驟雨不終日"(第二十三章),"天下之至柔,馳騁天下之至堅"(第四十三章),"物或損之而益,或益之而損"(第四十二章)。所有這些矛盾的說法,只要理解了自然的基本規律,就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律的一般人看來,它們確實是矛盾的,非常可笑的,所以老子說;"下士聞道,大笑之,不笑不足以為道。"(第四十一章)
  或可問:假定有一物,到了極端,走向反面,"極端"一詞是什麼意思?任何事物的發展,是不是有一個絕對的界限,超過了它就是到了極端?在《老子》中沒有問這樣的問題,因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題,我想老子會回答說,劃不出這樣的絕對界限,可以適合一切事物,一切情況。就人類活動而論,一個人前進的極限是相對於他的主觀感覺和客觀環境而存在的。以艾薩克·牛頓為例,他感覺到,他對於宇宙的知識與整個宇宙相比,簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺,所以儘管他在物理學中已經取得偉大的成就,他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是,如果有一個學生,剛剛學完物理教科書,就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了,他的學問就一定不會有所前進,而且一定要反而反退。老子告訴我們:"富貴而驕,自遺其咎。"(第九章)驕,是人前進到了極端界限的標誌。驕,是人應該避免的第一件事。
  一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多,他就要害病。吃得太多,本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量,要接此人的年齡、健康以及所吃的食物的質量來定。
  這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做"常"。他說:"知常曰明。"(第十六章)又說:"知常,容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久,沒身不殆。"(同前)
  處世的方法
  老子警告我們:"不知常,妄作,凶。"(同前)我們應該知道自然規律,根據它們來指導個人行動。老子把這叫做"襲明"。人"襲明"的通則是,想要得些東西,就要從其反面開始;想要保持什麼東西,就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強,就必須從感到他弱開始;誰若想保持資本主義,就必須在其中容納一些社會主義成分。
  所以老子告訴我們:"聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。"(第七章)還告訴我們:"不自見,故明。不自是,故彰。不自伐,故有功。不自衿,故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。"(第二十二章)這些話說明了通則的第一點。
  老子還說:"大成若缺,其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。"(第四十五章)又說:"曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。"(第二十二章)這說明了通則的第二點。
  用這樣的方法,一個謹慎的人就能夠在世上安居,並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害,躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決,就是如此。謹慎地活著的人,必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好相反,所以,如果說驕傲是前進到了極限的標誌,謙虛則相反,是極限遠遠沒有達到的標誌。知足使人不會過分,因而也不會走向極端。老子說:"知足不辱,知止不殆。"(第四十四章)又說:"是以聖人去甚,去奢,去泰。"(第二十九章)
  所有這些學說,都可以從"反者道之動"這個總學說演繹出來。著名的道家學說"無為",也可以從這個總學說演繹出來,"無為"的意義,實際上並不是完全無所作為,它只是要為得少一些,不要違反自然地任意地為。
  為,也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多,就變得有害無益。況且為的目的,是把某件事情做好。如果為得過多,這件事情就做得過火了,其結果比完全沒有做可能還要壞。中國有個有名的"畫蛇添足"的故事,說的是兩人比賽畫蛇,誰先畫成就贏了。一個人已經畫成了,一看另一個人還遠遠落後,就決定把他畫的蛇加以潤飾,添上了幾隻腳。於是另一個人說;"你已經輸了,因為蛇沒有腳。"這個故事說明,做過了頭就適得其反。《老子》裡說:"取天下常以無事;及其有事,不足以取天下。"(第四十八章)這裡的"無事",就是"無為",它的意思實際上是不要為得過度。
  人為、任意,都與自然、自發相反。老子認為,道生萬物。在這個生的過程中,每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西,這就是"德"。"德"意指power(力)或virue(德)。"德"可以是道德的。也可以是非道德的,一物自然地是什麼,就是它的德。老子說:"萬物莫不尊道而貴德。"(第五十一章)這是因為,道是萬物之所從生者,德是萬物之所以是萬物者。
  按照"無為"的學說,一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。"必要的"是指對於達到一定的目的是必要的,決不可以過度。"自然的"是指順乎個人的德而行,不作人為的努力。這樣做的時候,應當以"樸"作為生活的指導原則。"樸"(simplicity)是老子和道家的一個重要觀念。"道"就是"璞"("UncarvedBlock",未鑿的石料),"璞"本身就是"樸"。沒有比無名的"道"更"樸"的東西。其次最"樸"的是"德",順"德"而行的人應當過著盡可能"樸"的生活。
  順德而行的生活,超越了善惡的區別。老子告訴我們;"天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。"(第二章)所以老子鄙棄儒家的仁、義,以為這些德性都是"道"、"德"的墮落。因此他說:"失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。"(第三十八章)由此可見道家與儒家的直接衝突。
  人們喪失了原有的"德",是因為他們慾望太多,知識太多。人們要滿足慾望,是為了尋求快樂。但是他們力求滿足的慾望太多,就得到相反的結果。老子說:"五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵,令人心發狂。難得之貨,令人行妨。"(第十二章)所以,"禍莫大於不知足,咎莫大於欲得。"(第四十六章)為什麼老子強調寡慾,道理就在此。
  老子又同樣強調棄智。知識本身也是慾望的對象。它也使人能夠對於慾望的對象知道得多些,以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人,又是慾望的奴僕。隨著知識的增加,人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說:"智慧出,有大偽。"(第十八章)
  政治學說
  由以上學說,老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法:理想的國家是有聖人為元首的國家。只有聖人能夠治國,應該治國。可是兩家也有不同,照儒家說,聖人一旦為王,他應當為人民做許多事情;而照道家說,聖王的職責是不做事,應當完全無為。道家的理由是,天下大亂,不是因為有許多事情還沒有做,而是因為已經做的事情太多了。《老子》中說:"天下多忌諱,而民彌貧。民多利器,國家滋昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盜賊多有。"(第五十七章)
  於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說:"絕聖棄智,民利百倍。絕仁棄義,民復孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。"(第十九章)又說:"不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無慾。(第三章)
  聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後,他就無為而治。無為,而無不為。《老子》中說:"我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無慾而民自樸。"(第五十七章)"無為,而無不為"。這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說:"道常無為而無不為。"(第三十七章)道是萬物之所以生者。道本身不是一物,所以它不能像萬物那樣"為"。可是萬物都生出來了。所以道無為而無不為。道,讓每物做它自己能做的事。照道家說,國君自己應該傚法道。他也應該無為,應該讓人民自己做他們能做的事。這裡有"無為"的另一種含義,後來經過一定的修改,成為法家的重要學說之一。
  孩子只有有限的知識和慾望。他們距離原有的"德"還不遠。他們的淳樸和天真,是每個人都應當盡可能保持的特性。老子說:"常德不離,復歸於嬰兒。"(第二十八章)又說;"含德之厚,比於赤子。"(第五十五章)由於孩子的生活接近於理想的生活,所以聖王喜歡他的人民都像小孩子。老子說:"聖人皆孩之。"(第四十九章)他"非以明民,將以愚之。"(第六十五章)"愚"在這裡的意思是淳樸和天真。聖人不只希望他的人民愚,而且希望他自己也愚。老子說:"我愚人之心也哉!"(第二十章)道家說的"愚"不是一個缺點,而是一個大優點。
  但是聖人的"愚",果真同孩子的"愚"、普通人的"愚"完全一樣嗎?聖人的愚是一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高,比知識更多,而不是更少。中國有一句成語:"大智若愚"。聖人的愚是大智,不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物,而聖人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學時,這一點就看得更清楚。

★第十章道家第三階段:莊子
  莊子(公元前約369一前約286年),姓莊,名周,可算是先秦的最大的道家。他的生平,我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位於今山東省、河南省交界)人,在那裡過著隱士生活,可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說:"楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相。莊周笑謂楚使者曰:......子函去!無污我。......我寧遊戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉。"(《老子韓非列傳》)
  莊子其人和《莊子》其書
  莊子與孟子同時,是惠施的朋友,但是今天流傳的《莊子》,大概是公元三世紀郭象重編的。郭像是《莊子》的大註釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上,《莊子》是一部道家著作的彙編,有些代表道家的第一階段,有些代表第二階段,有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想,才真正是莊子自己的哲學,就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為,雖然莊子的名字可以當作先秦道家最後階段的代表,但是他的思想體系,則可能是經過他的門人之手,才最後完成。例如,《莊子》有幾篇說到公孫龍,公孫龍肯定晚於莊子。
  獲得相對幸福的方法
  《莊子》第一篇題為《逍遙游》,這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是,獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性,可以使我們得到一種相對幸福;絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
  這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性,為了實觀這一條,必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的"德","德"是直接從"道"來的。莊子對於道、德的看法同老子的一樣。例如他說:"泰初有無。無有無名,一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。"(《莊子·天地》)所以我們的"德",就是使我們成為我們者。我們的這個"德",即自然能力,充分而自由地發揮了,也就是我們的自然本性充分而自由地發展了,這個時候我們就是幸福的。
  聯繫著這種自由發展的觀念,莊子作出了何為天、何為人的對比。他說:"天在內,人在外。......牛馬四足,是謂天。落馬首,穿牛鼻,是謂人。"(《莊子·秋水》)他認為,順乎天是一切幸福和善的根源,順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然,人指人為。
  萬物的自然本性不同,其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的,就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候,它們將是同等地幸福。《逍遙游》裡講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里,小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的,愛做的,它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同,也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說;"鳧脛雖短,續之則憂。鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。"
  政治、社會哲學
  可是,像這樣斷長、續短的事,恰恰是"人"盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的,都是立同禁異。那些盡力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處,就迫不及待,要別人也有這些東西。可是他們的好心好意,卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說:"昔者,海鳥止於魯郊,魯侯御而觴之於廟,奏九韶以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。......魚處水而生,人處水而死。彼必相與異,其好惡故異也。故先聖不一其能,不同其事。"魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥,的確是好心好意,可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事,也發生這樣的情況。
  為什麼莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下,主張不治之治是最好的治,原因就在此。他說:"聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也。宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?"(《莊子·在宥》)在,宥,就是聽其自然,不加干涉。
  如果不是"在宥"天下,而是以法律、制度"治天下",那就像是絡馬首,穿牛鼻。也像是把鳧腿增長,把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西,莊子稱之為"以人滅天"(《莊子·秋水》)。它的結果只能是痛苦和不幸。
  莊子和老子都主張不治之治,但是所持的理由不同。老子強調他的總原理"反者道之動"。他的論證是,越是統治,越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是,越是以人滅天、越是痛苦和不幸。
  以上所說,僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性,就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學,目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的,充其量都不過如此吧。
  情和理
  相對幸福是相對的,因為它必須依靠某種東西。這當然是真的:人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候,就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡,疾病,年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說,還有-苦,就是"生"的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福,是一種有限制的幸福,所以是相對幸福。
  人可能有許多大禍臨頭,最大的大禍是死亡,《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來,都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮,可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》裡有個故事,講到老子之死。老子死子,他的朋友秦失來弔唁,卻批評別人的痛哭,說:"是遁天倍情,忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來,夫子時也。適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。"(《養生主》)
  別人感到哀傷的範圍,就是他們受苦的範圍。他們受苦,是"遁天之刑"。感情造成的精神痛苦,有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是,人利用理解的作用,可以削弱感情。例如,天下雨了,不能出門,大人能理解,不會生氣,小孩卻往往生氣。原因在於,大人理解得多些,就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說:"心靈理解到萬物的必然性。理解的範圍有多大,它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果,而不為它們受苦"(《倫理學》,第五部分,命題VI)。這個意思,用道家的話說,就是"以理化情"。
  莊子本人有個故事。很好地說明了這一點。莊子妻死,惠施去弔喪,卻看到莊子蹲在地上,鼓盆而歌。惠施說,你不哭也就夠了,又鼓盆而歌,不是太過分了嗎!莊子曰:"不然。是其始死也,我獨何能無概然。察其始,而本無生,非徒無生也,而本無形。非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,放止也。"(《莊子·至樂》)郭象註:"未明而概,已達而止,斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。"情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點,也是道家的觀點。
  道家認為,聖人對萬物的自然本性有完全的理解,所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是,他不為情所擾亂,而享有所謂"靈魂的和平"。如斯賓諾莎說的:"無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂,從未享受靈魂的真正和平,而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活,活著也是受苦,一旦不再受苦了,也就不再存在了。另一方面,有知的人,在他有知的範圍內,簡直可以不動心,而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恆的必然性,他也就永遠存在,永遠享受靈魂的和平。"(《倫理學》,第五部分,命題XLⅡ)
  這樣,聖人由於對萬物自然本性有理解,他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法,他就不依賴外界事物,因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向,其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性,以及人在自然過程中對命的默認。
  獲得絕對幸福的方法
  可是道家思想還有另一個方向,它強調萬物自然本性的相對性,以及人與宇宙的同一。要達到這種同一,人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福,《莊子》的《逍遙游》裡講明了這種幸福。
  這一篇裡,描寫了大鳥、小鳥的幸福之後,莊子說有個人名叫列子,能夠乘風而行。"彼於致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也。"他所待者就是風,由於他必須依賴風,所以他的幸福在這個範圍裡還是相對的。接著莊子問道:"若夫乘天地之正而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。"
  莊子在這裡描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人,神人,聖人。他絕對幸福,因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別,"我"與"非我"的區別,所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為,所以無功,聖人與道合一,所以也無功。他也許治天下,但是他的治就是只讓人們聽其自然,不加干涉,讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名,聖人與道合一,所以也無名。
  有限的觀點
  這裡有一個問題:一個人怎樣變成這樣的至人?要回答這個問題,就要分析《莊子》的第二篇:《齊物論》。在《逍遙游》裡,莊子討論了兩個層次的幸福;在《齊物論》裡,他討論了兩個層次的知識。我們的分析,且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章裡,我們說過,惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識,正與惠施"十事"中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來,有種種不同聲音,各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為"地籟"。此外還有些聲音名為"人籟"。地籟與人籟合為"天籟"。
  人籟由人類社會所說的"言"構成。人籟與由風吹成的"地籟"不同,它的"言"由人說出的時候,就代表人類的思想。它們表示肯定與否定,表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限,這些意見都必然是片面的。可是大多數人,不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點,總是以他們自己的意見為是,以別人的意見為非。"故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是"。
  人們若這樣各按自己的片面觀點辯論,既無法得出最後的結論,也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說:"既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮暗。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!"這就是說;假使我跟你辯,你勝了我,我不勝你,這就能證明你的意見一定正確嗎?我勝了你,你不勝我,這就能證明我的意見一定正確嗎?或者你我中間,有一個人的意見是正確的,或者都是正確的,或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢?叫跟你的意見相同的人來決定,既然跟你的意見相同,怎麼能決定?叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同,怎麼能決定?叫跟你、我的意見都不同的人來決定,既然跟你、我的意見都不同,怎麼能決定?叫跟你、我的意見都同的人來決定,既然跟你、我的意見都同,怎麼能決定?
  這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識,而《齊物論》的目的是要駁倒名家,因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。
  莊子在另一方面,認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。《齊物論》說:"方生方死。方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。"事物永遠在變化,而且有許多方面。所以對於同一事物可以有許多觀點。只要我們這樣說,就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定,就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明了問題,無需另作解釋。
  更高的觀點
  接受這個前提,就是從一個更高的觀點看事物,《齊物論》把這叫做"照之於天"。"照之於天"就是從超越有限的觀點,即道的觀點,看事物。《齊物論》說:"是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。""明"就是"照之於天"。這段話換句話說,"是"(此)和"彼",在其是非的對立中,像一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人,好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切,但是他自己則不參加這些運動。這不是由於他無所作為,聽天由命,而是因為他已經超越有限,從一個更高的觀點看事物。在《莊子》裡,把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天,就以為天只有那麼大。
  從道的觀點看,每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說:"可乎可。不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。"萬物雖不相同,但是都"有所然","有所可",這一點是一樣的。它們都是由道而生,這也是一樣的。所以從道的觀點看,萬物雖不相同,可是都統一為一個整體,即"通為一"。《齊物論》接著說:"其分也,成也。其成也,毀也。凡物無成無毀,復通為一。"例如,用木料做桌子,從這張桌子的觀點看,這是成。從所用的木料的觀點看,這是毀。可是,這樣的成毀,僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看,就無成無毀。這些區別都是相對的。"我"與"非我"的區別也是相對的。從道的觀點看,"我"與"非我"也是通為一。《齊物論》說:"天下莫大於秋毫之末,而泰山為小。莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。"這裡又得出了惠施的結論:"泛愛萬物,天地一體也。"
  更高層次的知識
  《齊物論》接著說:"既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有以至於三。而況自有適有乎?無適焉,因是已。"在這段話裡,《齊物論》比惠施更進了一步,開始討論一種更高層次的知識。這種更高的知識是"不知之知"。"一"究竟是什麼,這是不可言說的,甚至是不可思議的。因為,如果一對它有所思議,有所言說,它就變成存在於這個思議、言說的人之外的東西了。這樣,它無所不包的統一性就喪失了,它就實際上根本不是真正的"一"了。惠施說;"至大無外,謂之大一。"他用這些話描寫"大一",確實描寫得很好,他殊不知正由於"大一"無外,所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物,只要可以思議、可以言說,就一定有外,這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然,認識到"一"是不可思議、不可言說的。因而他們對於"一"有真正的理解,比名家前進了一大步。《齊物論》裡還說:"是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。......忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。"無竟"是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於"一"的知識,而且已經實際體驗到"一"。這種體驗就是住於"無竟"的經驗。他已經忘了事物的一切區別,甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的"一",他就生活在其中。
  以詩的語言描寫,這樣的人就是"乘天地之正而御六氣之辯,以游無窮者"。他真正是獨立的人,所以他的幸福是絕對的。
  在這裡我們看出,莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問題。這個問題是如何全生避害。但是,在真正的聖人那裡,這已經不成其為問題。如《莊子》中說:"夫天下也者,萬物之所一也。得其所一而同焉,則四支百體,將為塵垢,而死生終始,將為晝夜,而莫之能滑,而況得喪禍福之所介乎?"(《田子方》)就這樣,莊子只是用取消問題的辦法,來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實,所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如,它既不能使人長生不死,也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點,從這種觀點可以看出生死相同,得失相等。從實用的觀點看,哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點,而觀點可能很有用。用《莊子》的話說,這是"無用之用"(《人間世》)。
  斯賓諾莎說過,在一定的意義上,有知的人"永遠存在"。這也是莊子所說的意思。聖人,或至人,與"大一"合一,也就是與宇宙合一。由於宇宙永遠存在,所以聖人也永遠存在:《莊子》的《大宗師》說:"夫藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣。然而夜半,有力者負之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下於天下,而不得所遁;是恆物之大情也。......故聖人將游於物之所不得遁而皆存。"正是在這個意義上,聖人"永遠存在"。
  神秘主義的方法論
  為了與"大一"合一,聖人必須超越並且忘記事物的區別。做到這一點的方法是"棄知"。這也是道家求得"內聖"之道的方法。照常識看來,知識的任務就是作出區別;知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了,就只剩下渾沌的整體,這就是大一。聖人到了這個境界,就可以說是有了另一個更高層次的知識,道家稱之為"不知之知"。《莊子》裡有許多地方講到忘記區別的方法。例如,《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話:"顏回曰:'回益矣。'仲尼曰:'何謂也?'曰:'回忘仁義矣。'曰:'可矣。猶未也。'它日復見。曰:'回益矣。'曰:'何謂也?'曰:'回忘禮樂矣。'曰:'可矣,猶未也。'它日復見。曰:'回益矣。'曰:'何謂也?'曰:'回坐忘矣。'仲尼蹴然曰:'何謂坐忘?'顏回曰:'墮肢體,黜聰明,離形去知。同於大通。此謂坐忘。'仲尼曰:'同則無好也,化則無常也,而果其賢乎?丘也,請從而後也。'"
  顏回就這樣用棄知的方法得到了"內聖"之道。棄知的結果是沒有知識。但是"無知"與"不知"不同。"無知"狀態是原始的無知狀態。而"不知"狀態則是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物,後者是精神的創造。
  這個不同,有些道家的人看得很清楚。他們用"忘"字表達其方法的決竅,這是很有深意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識,能作出各種區別,只是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大,就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。
  但是也有一些道家的人,包括《莊子》有幾篇的作者在內,卻沒有看出這個不同。他們讚美社會和人類的原始狀態,把聖人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識,作不出什麼區別,所以都像是屬於渾沌的整體。可是他們的屬於它,是完全不自覺的。他們在渾沌的整體中,這個事實他們並無覺解。他們是無知的人,不是不知的人。這種後來獲得的不知狀態,道家稱之為"不知之知"的狀態。

★第十一章後期墨家
  《墨子》中有六篇:《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》,與其他各篇性質不同,特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的,就是通過邏輯方式,樹立墨家的觀點,反駁名家的辯論。這六篇合在一起,通常叫做"墨經"。
  前一章講過,莊子在《齊物論》裡討論了兩個層次的知識。在第一個層次上,他證明了事物的相對性,達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上,他就超越了惠施。在第一個層次上,他同意於名家,從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上,他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論,不過道家所用的辯論,從邏輯上講,比名家的辯論更高一層。道家的辯論,名家的辯論,兩者都需要反思的思想作出努力,加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。
  可是另一方面,也有常識的哲學家,例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同,但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中,這兩家沿著大致相同的思想路線,發展了知識論的和邏輯學的理論,以保衛常識。這些理論,在墨家則見之於"墨經",在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一,我們將在第十三章講到他。
  關於知識和名的討論
  "墨經"中的知識論,是一種素樸的實在論。它認為,人有認識能力,它是"所以知也,而不必知"(《經說上》)。就是說,人都有所以知的能力,但是僅有這種能力,還未必就有知識。這是因為,要有知識,則認識能力還必須與認識對像接觸。"知也者,以其知過物而能貌之"(同上),就是說,認識能力接觸了認識對象,能夠得到它的形象,才成為知識。除了認識的感覺器官,如視覺器官、聽覺器官,還有思維的器官:心,它叫做"恕","恕也者,以其知論物"(同上)。換句話說,通過感官傳入的外界事物印象,還要心加以解釋。
  "墨經"還對於知識進行了分類。按知識的來源,把知識分為三類:一類是來自認識者親身經驗;一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻);一類是來自推論的知識(即得自演繹,以已知推未知)。又按認識的各種對象,把知識分為四類:名的知識,實的知識,相合的知識,行為的知識。
  我們會記得:名,實,以及名實關係,都是名家特別感興趣的。照"墨經"講,"所以謂,名也;所謂,實也。"(《經說上》)例如說:"這是桌子"。"桌子"是名,是所以謂"這"的;"這"是實,是所謂的。用西方邏輯學術語來說,名是命題的客詞,實是命題的主詞。
  "墨經"將名分為三類:達名,類名,私名。"名:'物',達也,有實必待之名也。命之'馬',類也;若實也者,必以是名也。命之'臧',私也;是名也,止於是實也。"(《經說上》)就是說,"物"是達名(通名),一切"實"必用此名。"馬"是類名,此類的一切"實"必用此名。"臧"(人名)是私名,此名只限用於此"實"。
  相合的知識,就是知道哪個名與哪個實相合。例如,說"這是桌子"這句話,就需要有名實相合的知識。有了這類知識,就知道"名實耦"(同上),就是說,名與實是彼此配對的。
  行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的"know-how"。
  關於"辯"的討論
  《小取》篇的大部分,是用於討論"辯"。它說:"夫辯者,將以明是非之分,審治亂之紀,明同異之處,察名實之理,處利害,決嫌疑焉。摹略萬物之然,論求群言之比。以名舉實,以辭抒意,以說出故,以類取,以類予。"
  這段話的前半段是說辯的目的和功用,後半段是說辯的方法。《小取》篇還說,辯有七種方法:"或也者,不盡也。假者,今不然也。效者,為之法也。所效者,所以為之法也。故中效,則是也;不中效,則非也;此效也。辟也者,舉他物而以明之也。侔也者,比辭而俱行也。援也者,曰:子然,我要獨不可以然也?推也者,以其所不取之同於其所取者予之也。'是猶謂'也者,同也;'吾豈謂'也者,異也。""或"表示特稱命題。"盡"表示全稱命題。"假"表示假言命題,假設一種現在還沒有發生的情況。"效"就是取法。所效的,就是取以為法的。若原因與效相合,就是真的原因;若原因與效不合,就不是真的原因。這是效的方法。"辟(譬)"的方法是用一事物解釋另一事物。"侔"的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。"援"的方法是說:"你可以這樣,為什麼我獨獨不可以這樣?""推"的方法是將相同的東西,像歸於已知者那樣,歸於未知者。已經說彼〔與此〕同,我豈能說它異嗎?
  這一段內"效"的方法,也就是前一段內的"以說出故"。這一段內"推"的方法,也就是前一段內的"以類取,以類予"。這是兩種極其重要的方法,大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。
  在進一步解釋這兩種方法之前,先說一說墨經所謂的"故"。它說:"故,所得而後成也"(《經上》),就是說,有了"故",某一現象才成其為某一現象。它還把"故"分為"大故"、"小放"。"小故,有之不必然,無之必不然"。"大故,有之必然,無之必不然"。(《經說上》)墨經所謂的"小故"顯然就是現代邏輯學所謂的"必要原因";墨經所謂的"大故"顯然是現代邏輯學所謂的"必要而充足原因"。現代邏輯學還區別出另一種原因,即充足原因,可以說是"有之必然,無之或然或不然",墨家卻沒有看出這一種原因。
  在現代的邏輯推理中,若要知道某個一般命題是真是假,就用事實或用實驗來檢驗它。例如,若要確定某細菌是某病的原因,檢驗它的方法是,先假設一般命題"A細菌是B病的原因"為公式,再進行實驗,看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了,它就真是原因;沒有產生,就不是。這是演繹推理,也就是墨經中所謂的"效"的方法。因為,假設一個一般命題為公式,就是假設它是"法",以它來進行實驗,就是來"效"它這個"法"。假設的原因產生了預期的結果,就是"故中效"。不產生,就是"不中效"。用這種方法,可以檢驗一個故是真是假,決定一個故是大故還是小故。
  至於另一種推理方法,就是"推"的方法,可以以"凡人皆有死"這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷,因為我們知道凡是過去的人都已經死了.又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論:凡人皆有死。在這個歸納推理中,我們用了"推"的方法。過去的人皆有死,這是已知的。現在的人皆有死,將來的人皆有死,這是未知的。所以,說"凡人皆有死",就是把已知的歸予同類之未知的,即"以其所不取之同於其所取者予之也"。我們能夠這樣做,是因為"是猶謂也者同也",即將彼說我〔與此〕相同。我們正是在"以類取,以類予"。
  澄清兼愛說
  後期墨家精通"辯"的方法,為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。
  後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統,主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說:"斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小,非取害也,取利也。......遇盜人而斷指以免身。免身,利也。其遇盜人,害也。......利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。於所未有而取焉,是利之中取大也。於所既有而棄焉,是害之中取小也。"所以人類一切行為的規則是:"利之中取大;害之中取小。"
  墨子和後期墨家都認為"義,利也"。利是義的本質。但是,什麼是利的本質?墨子沒有提出這個問題,可是後期墨家提出了,並已作出了解答。《經上》篇說:"利,所得而喜也。害,所得而惡也"這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。
  這種立場,使我們想起傑裡米·邊沁的"功利哲學"。他在《道德立法原理導言》中說:"'天然'使人類為二種最上威權所統治,此二威權,即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼,決定人將做什麼。"(第七頁)"功利哲學即承認人類服從此二威權之事實,而以之為哲學的基礎。此哲學之目的,在以理性、法律維持幸福。"(第一、二頁)這樣,邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法,道德的目的就是"最大多數的最大幸福"。
  後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後,又以利的定義為基礎,進而為各種道德下定義。他們說:"忠,以為利而強君也。""孝,利親也。""功,利民也。"(《經上》)"利民"的意思也就是"最大多數的最大幸福"。
  關於兼愛學說,後期墨家認為它最大的特點就是"兼",也就是"周"。《小取》篇說:"愛人,待周愛人,而後為愛人。不愛人,不待周不愛人。不周愛,因為不愛人矣。乘馬,不待周乘馬,然後為乘馬也。有乘於馬,因為乘馬矣。逮至不乘馬,待周不乘馬,而後為不乘馬。此一周而一不周者也。"就是說,必需遍愛一切人,才算愛人;但是不必需遍不愛一切人,才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬,但是必需不騎一切馬,才算不騎馬。這就是愛人的"周"與乘馬的"不周"的不同。
  事實上,每個人都有一些他所愛的人。例如,每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總會愛一些人,這個事實,不能說他愛一切人。但是在否定方面,他若害了某些人,哪怕是他自己的孩子,憑這一點就可以說他不愛人,墨家的推理就是這樣。
  辯護兼愛說
  針對後期墨家的這個觀點,當時有兩個主要的反對意見。第一個是說,世界上人的數目是無窮的;那麼,一個人怎麼可能兼愛一切人?這個反對意見叫做"無窮害兼"。第二個是說,如果說有一個人你還沒有愛,就不能算愛人,那麼就不應當有"殺盜"的刑罰。這個反對意見叫做"殺盜,殺人也"。後期墨家用他們的"辯"試圖反駁這些反對意見。
  《經下》篇說;"無窮不害兼。說在盈否知"。就是說,"無窮"與"兼"不是不相容的,其理由,只看是否充滿,就知道了。《經說下》發揮此說如下:"無(反對者):'南方有窮,則可盡(中國古代一般人相信南方無窮);無窮,則不可盡。有窮,無窮,未可知;則可盡,不可盡,未可知。人之盈之否,未可知;而必人之可盡不可盡,亦未可知。而必人之可盡愛也,悖!'(答;)'人若不盈無窮,則人有窮也。盡有窮,無難。盈無窮,則無窮,盡也。盡有窮,無難。"答的意思是說,人若沒有充滿無窮的地區,則人數是有窮的。數盡有窮的數目,並不困難。人若竟已充滿無窮的地區,則原來假定是無窮的地區,其實是有窮的。歷盡有窮的地區,也不困難。
  "殺盜,殺人也"是反對墨家的另一個主要意見,因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對意見,《小取》答覆如下:
  "白馬,馬也。乘白馬,乘馬也。驪馬,馬也。乘驪馬,乘馬也。獲,人也。愛獲,愛人也。臧,人也。愛臧,愛人也。此乃是而然者也。
  "獲之親,人也。獲事其親,非事人也。其弟,美人也。愛弟,非愛美人也。車,木也。乘車,非乘木也。船,木也。乘船,非乘木也。盜,人也。多盜,非多人也。無盜,非無人也。
  "莫以明之?惡多盜,非惡多人也。欲無盜,非欲無人也。世相與共是之。若是,則雖盜,人也;愛盜,非愛人也;不愛盜,非不愛人也,殺盜,非殺人也,無難矣。"
  後期墨家用這樣的"辯",反駁了認為"殺盜"不合兼愛的反對意見。
  對其他各家的批評
  後期墨家用他們的辯,不僅反駁其他各家反對墨家的意見,而且批評其他各家。例如,"墨經"中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得,惠施有"合同異"之辯。在他的"十事"中他由"萬物畢同"的前提。得出"汜愛萬物,天地一體也"的結論。在後期墨家看來這是一個謬論,它是由"同"字的歧義引起的。他們指出"同"有四種。《經上》篇說:"同:重、體、合、類。"《經說上》解釋說:"同:二名一實,重同也;不外於兼,體同也;俱處於室,合同也;有以同,類同也。"《經上》和《經說上》還討論了"異",異與同正好相反。
  "墨經"並沒有點惠施的名。事實上,"墨經"各篇也沒有點任何人的名。但是,從對於"同"字的分析看,惠施的謬誤也就清楚了。說"萬物畢同",是說它們同類,是"類同"。但是說"天地一體也",是說它們有部分與全體的關係,是"體同"。由類同為真的命題不能推論出體同的命題也為真,雖然都用了"同"字。
  對於公孫龍的"離堅白"之辯,後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著想。所以他們主張堅、白同時存在於石中,認為"堅白不相外也"(《經上》),"必相盈也"(《經說下》)。"不相外"就是不互相排斥,"相盈"就是互相滲透。
  後期墨家也批評了道家。《經下》篇說:"學之益也,說在誹者。"《經說下》篇解釋說:"學也,以為不知學之無益也,故告之也,是使知學之無益也,是教也。以學為無益也,教,悖!"
  這是批評老子的這句話:"絕學無憂"(《老子》第二十章),老子這句話認為學是無益的。照後期墨家所說,學和數是互相關聯的,若要絕學,也要絕教。只要有教,則必有學,教若有益,學就不會無益。既然以"學無益"為教,這個教的本身正好證明學是有益的。
  《經下》篇說:"謂'辯無勝',必不當,說在辯。"《經說下》篇解釋說:"謂,所謂非同也,則異也。同則或謂之狗,其或謂之犬也。異則或謂之牛,其或謂之馬也。俱無勝,是不辯也。辯也者,或謂之是,或謂之非,當者勝也。"這解釋是說:說話的時候,人們所說的,不是相同,就是相異。一人說是"狗",另一人說是"犬",就是相同。一人說是"牛",另一人說是"馬",就是相異。(這就是說,有相異,就有辯。)沒有人獲勝,就無辯。辯,就是其中有人說是如此,另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。
  《經下》篇又說:"以言為盡悖,悖。說在其言"。《經說下》篇解釋說:"以悖,不可也。之人之言可,是不悖,則是有可也;之人之言不可,以當,必不審。"這解釋是說:以言為盡悖,此說不可以成立。如果持此說的人,其言可以成立,則至少此言不悖,還是有些言可以成立;如果其言不可成立,則以此說為當者也就錯了。
  《經下》篇又說:"知,知之否之是同也,悖。說在無以也。"就是說,說知之與不知之是相同的,此說悖,理由在於"無以",即沒有憑借。《經說下》解釋說:"知。論之,非知無以也。"就是說,只要有知識,就有關於知識的討論。除非沒有知識,才沒有憑借來討論。
  《經下》篇還說;"非誹者悖,說在弗非。"就是說,譴責批評,是悖謬的,理由在於"弗非",即不譴責。《經說下》解釋說:"非誹,非己之誹也。不非誹,非可誹也。不可非也,是不非誹也。"就是說,譴責批評,就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評,也就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評,這就意味著不譴責批評。
  這都是對於莊子的批評。莊子以為,在辯論中,什麼也不能夠決定。他說,即使有人獲勝,勝者未必正確,敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來,莊子說這番話,正是表明他不同意於別人,他正是在和別人辯論。他若辯贏了,這個事實不就正好證明他錯了?莊子又說:"大辯不言",還說:"言辯而不及"(均見《莊子·齊物論》)。所以"言盡悖"。莊子還進一步認為,萬物各從自己的道、自己的意見來看,都是正確的,這個不應當批評那個(同上)。但是在後期墨家看來,莊子所說的就是"言",其本身就是批評別人。如果"言盡悖",莊子的這個言難道就不悖嗎?如果一切批評都應當受到譴責,那麼莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論,本身就是一種知識。若真地沒有知識了,那就連他的討論也沒有了。
  後期墨家在批評道家的時候,揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論,只有在現代建立了新的邏輯學,這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中,後期墨家所作的批評不再有效了。可是,我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦,實在令人讚歎。他們試圖創造一個認識論和邏輯學的純係統,這是中國古代其他各家所不及的。

★第十二章陰陽家和先秦的宇宙發生論
  本書第二章說過,陰陽家出於方士。《漢書·藝術志》根據劉歆《七略·術數略》,把方士的術數分為六種:天文,歷譜,五行,蓍龜,雜占,形法。
  六種術數
  第一種是天文。《漢書·藝文志》中說:"天文者,序二十八宿、步五星日月,以紀吉凶之象。"
  第二種是歷譜。《藝文志》中說:"歷譜者,序四時之位,正分至之節,會日月五星之辰,以考寒暑殺生之實。......凶厄之患,吉隆之喜,其術皆出焉。"
  第三種是五行。《藝文志》中說:"其法亦起五德終始,推其極則無不至。"
  第四種是蓍龜。這是中國古代占卜用的兩種主要方法。後一種方法是,管占卜的巫史,在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上,鑽鑿一個圓形的凹缺,然後用火燒灼。圍繞著鑽鑿的地方,現出裂紋。根據這些裂紋。據說可以知道所問的事情的吉凶。這種方法叫"卜"。前一種方法是,巫史用蓍草的莖按一定的程序操作,得出一定的數的組合,再查《易經》來解釋,斷定吉凶。這種方法叫"筮"。《易經》的卦辭、爻辭本來就是為筮用的。
  第五種是雜占,第六種是形法。後者包括看相術以及後來叫做"風水"的方術。風水的基本思想是:人是宇宙的產物。因此。人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風水協調一致。
  周朝頭幾百年,封建制全盛的時期,每個貴族的室、家都有這些術數的世襲專家,以備有大事的時候顧問。可是隨著封建制的解體,這些專家有許多人都失去了世襲職位,流散全國,在民眾中繼續操業。這時候他們就被稱為"方士"。
  當然,術數的本身是以迷信為基礎的,但是也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的願望,就是以積極的態度解釋自然,通過征服自然使之為人類服務。術數在放棄了對於超自然力的信仰並且試圖只用自然力解釋宇宙的時候,就變成科學。這些自然力是什麼,其概念在最初可能很簡單,很粗糙,可是在這些概念中卻有科學的開端。
  陰陽家對於中國思想的貢獻就是如此。這個學派力求對自然物事只用自然力作出積極的解釋。所謂積極的,我是指實事求是的。
  中國古代,試圖解釋宇宙的結構和起源的思想中有兩條路線。一條見於陰陽家的著作,一條見於儒家的無名作者們所著的"易傳"。這兩條思想路線看來是彼此獨立發展的。下面我們要講的《洪範》和《月令》,它們強調五行而不提陰陽;"易傳"卻相反,陰陽它講了很多,五行則隻字未提。可是到後來,這兩條思想路線互相混合了。到司馬談的時代已經是如此,所以《史記》把他們合在一起稱為陰陽家。
  《洪範》所講的五行
  "五行"通常譯為FiveElements(五種元素)。我們切不可將它們看作靜態的,而應當看作五種動態的互相作用的力。漢語的"行"宇。意指toact(行動),或todo(做),所以"五行"一詞。從字面上翻譯,似是FiveActivities(五種活動),或FiveAgents(五種動因)。五行又叫"五德",意指FivePowers(五種能力)。
  "五行"一詞曾出現於《書經》的《夏書·甘誓》,傳統的說法說它是公元前二十世紀的文獻。但是《甘誓》是偽書,即使不是偽書,也不能肯定它所說的五行,與其他有確鑿年代的書所說的五行,是不是一回事。五行最早的真正可靠的記載,見於《書經》的另一篇--《洪範》。照傳統的說法,公元前十二世紀末周武王克商以後,向商朝貴族箕子問治國的"大法"(《洪範》),箕子講了這一番話,題為"洪範"。在這篇講話裡,箕子說他的思想本是由禹而來,禹是傳說的夏朝的創建人,據說生活在公元前二十二世紀。作者提到這些傳說,都是為了增加五行說的重要性。至於《洪範》的實際年代,現代學術界傾向於定在公元前四世紀或三世紀內。
  《洪範》中列舉了"九疇":"一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。""二、五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作義,明作哲。聰作謀,睿作聖。"我們且跳到第八:"八、庶征:曰雨,曰陽,曰燠,曰寒,曰風,曰時。五者來備,各以其敘,庶草蕃廡。一極備,凶:一極無,凶。曰休,征;曰肅,時雨若;曰久,時陽若;曰哲,時燠若;曰謀,時寒若;曰聖,時風若。曰咎徵:曰狂,恆雨若;曰僭,恆陽若;曰豫,恆燠若;曰急,恆寒若;曰蒙,恆風若"。
  所謂"庶征"就是各種象徵。這些象徵是:雨,陽光,熱,寒,風。它們都必須及時。這五者如果按正常秩序來得很充足,各種植物就會長得茂盛而豐饒。其中任何一種,如果極多,或者極少,就會造成災害。以下是吉慶的象徵:君主的嚴肅,將隨之以及時雨;君主有條理,將隨之以及時的陽光;君主的明智,將隨之以及時的熱;君主的謀慮,將隨之以及時的寒;君主的聖明,將隨之以及時的風。以下是不吉的象徵:君主的猖狂,將隨之以連續的雨;君主的越禮,將隨之以連續的陽光;君主的逸樂,將隨之以連續的熱;君主的急躁,將隨之以連續的寒;君主的愚昧,將隨之以連續的風。
  在《洪範》裡,我們看到,五行的觀念還是粗糙的。《洪範》的作者說到五行的時候,所想的仍然是實際的物,如水、火等等,而不是以五者為名的抽像的力,如後人所講的五行那樣。作者還告訴我們,人類世界和自然世界是互相關聯的;君主方面的惡行就導致自然界異常現象的出現。這個學說,被後來的陰陽家大為發展了,叫做"天人感應"論。
  有兩種學說進一步解釋了這種感應的原因。一種是目的論的。它認為君主方面的惡行,使"天"發怒。這種怒造成異常的自然現象,代表著"天"給君主的警告。另一種是機械論的,它認為君主的惡行自動造成自然界的混亂,因而機械地產生異常現象。全宇宙是一個機械結構,它的一部分出了毛病,其他部分也必然機械地受到影響。這種學說代表了陰陽家的科學精神,而前一種學說則反映了陰陽家的術數根源。
  《月令》
  陰陽家第二篇重要文獻是《月令》。最初見於公元前三世紀末的《呂氏春秋》,後來又載入《禮記》。《月令》的得名,是由於它是小型的歷書,概括地告訴君民,他們應當按月做什麼事,以便與自然力保持協調。在其中,宇宙的結構是按陰陽家的理論描述的。這個結構是時空的,就是說,它既是空間結構,又是時間結構。由於位於北半球,古代中國人十分自然地以為南方是熱的方向,北方是冷的方向。於是陰陽家就把四季與四方配合起來。夏季配南方;冬季配北方;春季配東方,因為東方是日出的方向;秋季配西方,因為西方是日落的方向。陰陽家還認為,晝夜變化是四季變化的小型表現。從而,早晨是春季的小型表現,中午是夏季的小型表現,傍晚是秋季的小型表現,夜間是冬季的小型表現。
  南方和夏季都熱,因為熱在南方,在夏季"火德盛"。北方和冬季都冷,因為在北方,在冬季"水德盛",冰、雪都與水相聯,都是冷的。同樣地,"木德盛"於東方和春季,因為春季萬木生長,而東方與春季相配。"金德盛"於西方和秋季,因為金與秋季都有肅殺的性質,而西方與秋季相配。這樣,五行(五德)有四樣都說到了,只剩下土德還沒有確定方位和季節。可是《月令》說了,土是五行的中心,所以在方位上居於四方的中央,在季節上居於夏秋之交。
  陰陽家試圖用這樣的宇宙論,既從時間又從空間解釋自然現象,還進一步認為這些現象與人類行為密切聯繫。所以《月令》作出規定。天子應當按月作哪些事,才符合名義。
  《月令》告訴我們;"孟春之月,......東風解凍,蟄蟲始振,......是月也,天氣下降,地氣上騰,天地和同,草木萌動。"人的行為必須與此協調一致,所以在此月,天子"命相布德和令,行慶施惠,下及兆民。......禁止伐木,毋覆巢。......是月也。不可以稱兵,稱兵必天殃。兵戎不起,不可從我始"。如果天子在每月不按適合本月的方式行動,就要造成異常的自然現象。例如,"孟春行夏令,則雨水不時,草木早落,國時有恐。行秋令,則其民大疫,飆風暴雨總至,藜莠蓬蒿並興。行冬令,則水潦為敗,雪霜大摯,首種不入。"(均見《禮記·月令》)
  鄒衍
  公元前三世紀陰陽家主要人物是鄒衍。據司馬遷《史記》,鄒衍是齊國(今山東省中部)人,在孟子之後不久。他著書十餘萬言,都已經失傳了。可是司馬遷對於鄒衍的學說作了頗詳細的說明。
  《史記》的《孟子荀卿列傳》中說,鄒衍的方法是"必先驗小物,推而大之,至於無垠"。他的興趣似乎集中在地理和歷史。
  關於地理,司馬遷寫道:鄒衍"先列中國名山大川,通谷禽獸,水土所殖,物類所珍,因而推之及海外,人之所不能睹。......以為儒者所謂中國者,於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。......中國外如赤縣神州者九,乃所謂九州也。於是有裨海環之、人民禽獸莫能相通者,如一區中者,乃為一州。如此者九,乃有大瀛海,環其外天地之際焉。"(同上)
  關於鄒衍的歷史觀點,司馬遷寫道:鄒衍"先序今以上至黃帝,學者所共術,大並世盛衰,因載其吉祥度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也","稱引天地剖判以來,五德轉移,治各有宜,而符應若茲。"(同上)
  一套歷史哲學
  以上幾行引文,表明鄒衍建立了新的歷史哲學,以五德轉移解釋歷史變化。這個哲學的詳細內容司馬遷沒有記載下來,可是《呂氏春秋》的《有始覽·應同》篇講了,不過這篇也沒有提鄒衍的名字。《應同》篇說:
  "凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大蚓大螻。黃帝曰:土氣勝。土氣勝,故其色尚黃,其事則土。"
  "及禹之時,天先見草木秋冬不殺。禹曰:木氣勝。木氣勝,放其色尚青,其事則木。"
  "及湯之時,天先見金刃生於水。湯曰:金氣勝。金氣勝,故其色尚白,其事則金。"
  "及文王之時,天先見火,赤烏銜丹書集於周社。文王曰:火氣勝。火氣勝,故其色尚赤,其事則火。"
  "代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝,故其色尚黑,其事則水。水氣至而不知,數備,將徒於土。"
  陰陽家認為,五行按一定順序,相生相剋。他們還認為,四季的順序。與五行相生的順序是一致的。木盛於春,木生火,火盛於夏。火生土,土盛於中央;土生金,金盛於秋;金生水,水盛於冬;水又生木,木盛於春。
  從以上引文看來,朝代的順序,也是和五行的自然順序一致的。以土德王的黃帝,為以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝,為以金德王的商朝所克。以金德王的商朝,為以火德王的周朝所克。以火德王的周朝,將為以水德王的朝代所克。以水德王的朝代,又將為以土德王的朝代所克。如此完成了這個循環。
  《呂氏春秋》所描述的還不過只是理論,不久之後,就在實際政治中產生效果。公元前221年,秦始皇帝統一中國,建立秦朝。他"推終始五德之傳,以為周得火德。秦代周德,從所不勝,方今水德之始",其色尚黑,其事則水,將黃河改名"德水"。"以為水德之始。剛毅戾深,事皆決於法,刻削無仁恩和義,然後合五德之數"。(均見《史記·秦始皇本紀》)
  正由於刻削少恩,秦朝為時不久,為漢朝取代。漢朝皇帝也相信,皇帝是承五德轉移之運而王,但是漢朝究竟以何德而王,頗有爭論。有人說,漢朝取代秦朝,因此是以土德王。但是也有人說,秦朝太殘暴,太短促,不能算是合法的朝代,所以漢朝實際上是替代周朝。雙方都有祥瑞支持,這些祥瑞都可以加以不同的解釋。最後,在公元前104年。漢武帝決定正式宣佈漢以土德王。即使如此,後來仍有意見分歧。
  漢朝以後人們不大注意這個問題了。但是一直到辛亥革命取消帝制為止,皇帝的正式頭銜仍然是"奉天承運皇帝"。所謂"承運",就是承五德轉移之運。
  "易傳"中的陰陽學說
  五行學說解釋了宇宙的結構,但是沒有解釋宇宙的起源。陰陽學說解釋了宇宙起源。
  陽字本是指日光,陰字本是指沒有日光。到後來,陰、陽發展成為指兩種宇宙勢力或原理,也就是陰陽之道。陽代表陽性、主動、熱、明、干、剛等等,陰代表陰性、被動、冷、暗、濕、柔等等。陰陽二道互相作用,產生宇宙一切現象。這種思想,在中國人的宇宙起源論裡直至近代依然盛行。早在《國語》(其成書可能晚至公元前四、三世紀)裡已經講到陰陽之道。"幽王二年(公元前780年),西週三川皆震。伯陽父曰:......陽伏而不能出,陰迫而不能烝,於是有地震。"(《周語一》)
  後來,陰陽就與《易經》從根本上結合起來。《易經》的經,基本成分是所謂"八卦",每卦由三條連線或斷線組成6,即三,三,三,三,三,三,三,三。任取二卦組合起來,得六十四卦,即三,三重。等等。《易經》的原文只包括六十四卦的卦辭和爻辭。
  照傳統的說法,八卦是伏羲所畫。伏羲是中國傳說中的第一個天子,比黃帝還早。有些學者說,是伏羲本人組合出六十四卦;另一些學者說,是公元前十二世紀的文王組合出六十四卦。有些學者說,卦辭和爻辭都是文王寫的;另一些學者說,卦辭是文王寫的,爻辭是文王的傑出的兒子周公寫的。這些說法無論是真是假,都是表明中國人賦予八卦和六十四卦以極端重要性。
  現代學術界提出一個說法,認為八卦、六十四卦都是周初發明的,用以模擬龜甲獸骨上占卜的裂紋,這是前朝的商朝(公無前約1766一前約1123)所用的占卜方法,本章開始就講了。就是燒灼甲骨,出現裂紋,根據裂紋來斷定所卜的吉凶。但是這樣的裂紋,形狀既不規則,數目也不一定,所以很難用固定的公式解釋它們。這種占卜方法,到了西周,似乎已經輔之以另一種方法,就是揲蓍草的莖,形成各種組合,產生奇數、偶數。這些組合的數目有限,所以能夠用固定的公式解釋。人們現在相信,八卦和六十四卦的連線(表示奇數,陽爻)、斷線(表示偶數、陰爻)就是這些組合的圖像。占卜者用這種揲蓍的方法,得出各爻,然後對照《易經》讀出它的卦辭爻辭,斷定所卜的吉凶。
  這就可能是《易經》的起源,也解釋了書名的"易"字,是"變易"之"易",指備受組合是變易的。但是後來給《易經》加上了許多輔助性的解釋,有些是道德學的,有些是形上學的,有些是宇宙論的。這些解釋,到東周,甚至遲至西漢,才編集起來,稱為"十翼",都可以叫做"易傳"。本章只討論宇宙論方面的解釋,其餘的放在第十五章討論。
  除了陰陽的觀念,還有一個重要的觀念是數的觀念。由於古人通常認為占卜是洩露天機的方法,又由於用蓍草占卜是根據不同的數的組合,所以難怪"易傳"的無名作者傾向於相信天機在於數。照他們的說法,陽數奇,陰數偶。"易傳"說,"天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。"(《系辭傳》上)
  後來陰陽家試圖用數把五行與陰陽聯繫起來。他們這樣說:天之數,一,生水;地之數,六,成之。地之數,二,生火;天之數,七,成之。天之數,三,生木;地之數,八,成之。地之數,四,生金;天之數,九,成之。天之數,五,生土;地之數,十,成之。這樣,一、二、三、四、五都是生五行之數,六、七、八、九、十都是成之之數(見《禮記·月令》孟春之月"其數八"鄭玄注,孔穎達疏)。所以用這個說法,就解釋了上面引用的"天數五,地數五,五位相得而各有合"這句話。這實在和古希臘畢塔哥拉斯學說驚人地相似,照它說,希臘哲學講的四大元素:火、水、地、氣都是由數字間接地導出的。
  可是在中國,這是比較晚出的學說,在"易傳"裡從未提到五行。"易傳"以為,八卦每卦各象徵著宇宙中一定的事物。《說卦傳》中說,"乾三為天,為圜,為君,為父";"坤三三為地,為母";"震三為雷";"三為木,為風";"坎三為水","為月";"離三為火,為日";"兌三三為澤"。
  各卦中的連線是陽的符號,斷線是陰的符號。乾卦、坤卦分別純粹由連線、斷線組成,所以各是陽、陰的典範。其餘六卦都假定是由乾、坤交合而生。這樣,乾、坤就是父、母,而其他六卦在"易傳"中常常說是乾坤的子女。
  乾三的第一爻(由下數起)與坤的第二、三爻結合成為震三,稱為"長男"。坤的第一又與乾的第二、三爻結合,成為三,稱為"長女"。乾的第二爻與坤的第一、三爻結合,成為坎三,稱為"中男"。坤的第二爻與乾的第一、三爻結合,成為離三,稱為"中女"。乾的第三爻與坤的第一、二爻結合,成為艮三,稱為"少男"。坤的第三爻與乾的第一、二爻結合,成為兌三,稱為"少女"。
  乾坤結合而生其餘六卦,這種過程,也就是陰陽結合而生天下萬物這種過程的象徵。陰陽結合而生萬物,與男女結合而生生物,是相似的。由此可知。陽是男道,陰是女道。
  《系辭傳下》說:"天地氤氳,萬物化醇;男女構精,萬物化生。"天地是陰陽的物質表現,乾坤是陰陽的象徵表現。"乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。"(《系辭傳上》)陰陽生成萬物的過程,與男女生成生物的過程完全相似。
  原始中國人的宗教中,很可能想像有一個父神和母神,他們生出萬物。可是在陰陽哲學中,用陰陽之道代替了或解釋了這樣的擬人的神。陰陽之道雖然也比作男女之道,但是已經被理解為完全不具人格的自然力了。

★第十三章儒家的現實主義派:荀子
  先秦儒家三個最大的人物是孔子,孟子,荀子。荀子的生卒年代不詳,可能是在公元前298一前238年之間。
  荀子名況,又號荀卿,趙國(今河北省、山西省南部)人。《史記》的《孟子、荀卿列傳》說他五十歲來到齊國,當時齊國稷下是很大的學術中心,他可能是稷下最後一位大思想家。《荀子》一書有三十二篇,其中很多是內容詳細而邏輯嚴密的論文,可能是荀子親筆所寫的。
  儒家之中,荀子思想,是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。這個說法,儘管很有道理,但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右:左就左在強調個人自由;右就右在重視超道德的價值,因而接近宗教。荀子有右也有左:右就右在強調社會控制;左就左在發揮了自然主義,因而直接反對任何宗教觀念。
  人的地位
  荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是,凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化,文化是人的創造。正是在這一點上,人在宇宙中與天地有同等的重要性。正如荀子所說:"天有其時,地有其財,人有其治,夫是謂之能參。"(《荀子·天論》)
  孟子說:"盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣。"(《孟子·盡心上》)可見在孟子看來,聖人要成為聖人,必須"知天",但是荀子則相反,認為:"唯聖人為不求知天"。(《天論》)
  荀子認為,宇宙的三種勢力:天、地、人,各有自己特殊的職責。"列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生"(同上),這是天、地的職責。但是人的職責是,利用天地提供的東西,以創造自己的文化。荀子說:"大天而思之,孰與物畜而制之!"(同上)又說:"故錯(措)人而思天,則失萬物之情。"(同上)照荀子的說法,如果忽視人所能做的一切,就會忘記人的職責,如果敢於"思天",就會冒充天履行天的職責。這就是"捨其所以參,而願其所參,則惑矣。"(同上)
  人性的學說
  人性也必須加以教養,因為照荀子所說,凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是;"人之性,惡;其善者,偽也。"(《荀子·性惡》)偽,就是人為。照他看來,"性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美。"(《荀子·禮論》)
  荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反,可是他也同意:人人能夠成為聖人。孟子說:人皆可以為堯舜。荀子也承認:"塗之人可以為禹。"(《荀子·性惡》)這種一致,使得有些人認為這兩位儒家並無不同。事實上不然,儘管這一點表面上相同,本質上大不相同。
  照孟子所說,仁、義、禮、智的"四端"是天生的,只要充分發展這四端,人就成為聖人。但是照荀子所說,人不僅生來毫無善端,相反地倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇中,荀子企圖證明,人生來就有求利求樂的慾望。但是他也肯定,除了惡端,人同時還有智能,可以使人向善。用他自己的話說:"塗之人也。皆有可以知仁、義、法、正之質,皆有可以能仁、義、法、正之具,然則其可以為禹,明矣。"(《性惡》)可見,孟子說人皆可以為堯舜,是因為人本來是善的;荀子論證塗之人可以為禹,是因為人本來是智的。
  道德的起源
  這就引起一個問題:既然如此,人在道德方面如何能善?因為,每個人如果生來就是惡的,那麼,道德又起源於什麼呢?為了回答這個問題,荀子提出了兩個方面的論證。
  第一個方面,荀子指出,人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為,人們要生活得好些,有必要合作互助。荀子說:"百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官,離居不相待則窮:"(《荀子·富國》)還因為,人們需要聯合起來,才能制服其他動物。人"力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。......一則多力,多力則強,強則勝物。"(《荀子·王制》)
  由於這兩種原因,人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規則。這就是"禮"。儒家一般都重視禮,荀子則特別強調禮。講到禮的起源,荀子說:"禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。"(《荀子·禮論》)
  荀子還說:"欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣。"(《荀子·富國》)荀子在此指出的,正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物,比方說,有人喜歡征服人,有人也就喜歡被人征服,那麼這兩種人之間當然沒有麻煩,可以十分和諧地一起生活。或是人人所欲之物極其充足,像可以自由呼吸的空氣一樣,當然也不會有麻煩。又或者人們可以孤立生活,各不相干,問題也會簡單得多。可是世界並不是如此理想。人們必須一起生活,為了在一起生活而無爭,各人在滿足自己的慾望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮,才有道德。遵禮而行就是道德,違禮而行就是不道德。
  這是荀子所作的一個方面的論證,以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義的,與墨子的論證很相似。
  荀子還提出了另一方面的論證。他說:"人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨,辨莫大於分,分莫大於禮。"(《荀子·非相》)
  這裡荀子指出了何為自然何為人為的區別,也就是莊子所作的天與人的區別。禽獸有父子,有牝牡,這是自然。至於父子之親,男女之別,則不是自然,而是社會關係,是人為和文化的產物。它不是自然的產物,而是精神的創造。人應當有社會關係和禮,因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來,人要有道德,並不是因為人無法避開它,而是因為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。
  在儒家學說中,禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節、禮儀,又指社會行為準則。但是在上述論證中,它還有第三種意義。在這種意義上,禮的功能就是調節。人要滿足慾望,有禮予以調節。但是在禮節、禮儀的意義上。禮有另一種功能,就是使人文雅。在這種意義上,禮使人的情感雅化,淨化。對於後者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻。
  禮、樂的學說
  儒家以為,喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當時普遍流行,不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋,注入新的觀念,見於《荀子》和《禮記》之中。
  儒家經典中,有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》,是當時所行的各種典禮程序實錄。另一部是《禮記》,是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信,《禮記》各篇大多數是荀子門人寫的。
  人心有兩方面:理智的,情感的。親愛的人死了,理智上也知道死人就是死了,沒有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動,也許就沒有喪禮的需要。但是人心的情感方面,使人在親人死了的時候,還希望死人能復活,希望有個靈魂會繼續存在於另外一個世界。若按照這種幻想行事,就會以迷信為真實,否認理智的判斷。
  所以,知道的,希望的,二者不同。知識是重要的,可是也不能光靠知識生活,還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時,不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的,喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過,這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋,這些方面都淨化了。其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了,而單純是詩的了。
  宗教,詩,二者都是人的幻想的表現。二者都是把想像和現實融合起來。所不同者,宗教是把它當作真的來說,而詩是把它當作假的來說。詩所說的不是真事,它自己也知道不是真事。所以,它是自己欺騙自己,可是是自覺的自欺。它很不科學,可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。
  照儒家所說,我們行喪祭之禮的時候,是在欺騙自己,而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說:"之死而致死之,不仁,而不可為也。之死而致生之,不智,而不可為也。"(《檀弓》上)這就是說,我們對待死者。不可以只按我們所知道的,或者只按我們所希望的,去對待。應當採取中間的方式,既按所知道的,又按所希望的,去對待。這種方式就是,對待死者,要像他還活著那樣。
  荀子在他的《禮論》中說:"禮者,謹於治生死者也。生,人之始也;死,人之終也。終始俱善,人道畢矣。......夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其無知也,是好人之道而背叛之心也。......故死之為道也,一而不可得再復也,臣之所以致重其君,子之所致重其親,於是盡矣。""喪禮者,以生者飾死者也,大象其生以送其死也。故如死如生,如亡如存,終始一也。......故喪禮者,無它焉,明死生之義,送以哀敬而終周藏也。"
  《禮論》中還說;"祭者,志意思慕之情也,忠信愛敬之至矣,禮節文貌之盛矣,苟非聖人,莫之能知也。聖人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗。其在君子,以為人道也;其在百姓,以為鬼事也。......事死如事生,事亡如事存,狀乎無形影,然而成文。"照這樣解釋,喪禮、祭禮的意義都完全是詩的,而不是宗教的。
  除了祭祖先的祭禮,還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們作了解釋。《天論》有一段說:"雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然後決大事。非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則凶也。"
  為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜,都不過是要表示我們的憂慮,如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神,以為占卜當真能夠預知未來,那就會產生迷信以及迷信的一切後果。
  荀子還作了《樂論》,其中說:"人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節奏,足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉,是先王立樂之方也。"所以在荀子看來,音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。
  邏輯理論
  《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。"正名"是孔子提出來的,這一點在第四章講過。孔子說:"君君,臣臣、父父,子子。"(《論語·顏淵》)孟子也說:"無父無君,是禽獸也。"(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只對倫理有興趣,所以他們應用正名的範圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代,因此他的正名學說既有倫理的興趣,更有邏輯的興趣。
  在《正名》篇,荀子首先敘述了他的知識論的理論,它與後期墨家的相似。他寫道;"所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智。"就是說,人所有的認識能力叫做"知",認識能力與外物相合者叫做智",即知識。認識能力有兩個部分,一個部分是他所謂的"天官",例如耳目之官,另一個部分就是心。天官接受印象,心解釋印象並予之以意義。荀子寫道:"心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。......五官簿之而不知,心征之而無說,則人莫不然謂之不知。"(同上)就是說,心將意義賦予印象。它將意義賦予印象,只有在這個時候,才可以憑耳朵知道聲音,可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它,心試圖辨別它,若未能說出意義,在這個時候,人們還只好說是沒有知識。
  關於名的起源和功用,荀子說:"制名以指實,上以明貴賤,下以辨同異。"(同前)就是說,名的起因部分地是倫理的,部分地是邏輯的。
  至於名的邏輯功用,荀子說,名是給予事物的,"同則同之,異則異之。......知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也,不可亂也,猶使同實者莫不同名也。"(同上)
  關於名的邏輯分類,荀子進一步寫道:"萬物雖眾,時而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至於無共然後止。有時而欲遍舉之,故謂之鳥獸。鳥獸也者,大別名也。推而別之,別則有別,至於無別然後止。"(同上)荀子這樣地區分名為兩種:共名,別名。共名是我們推理的綜合過程的產物,別名是分析過程的產物。
  一切名都是人造的。名若是還在創立過程中,為什麼這個實非要用這個名而不用別的名,這並無道理可講。比方說,這種已經叫做"狗"的動物,如果當初不叫它"狗",而叫它"貓",也一樣地行。但是,一定的名,一旦經過約定應用於一定的實,那就只能附屬於這些實。正如荀子解釋的:"名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜"(同上)
  荀子還寫道:"若有王者起,必將有循於舊名,有作於新名。"(同上)所以創立新名,定其意義,是君主及其政府的職能。荀子說:"故王者之制名,名定而實辨,道行而志通,則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名,使名疑惑,人多辨訟,則謂之大奸;其罪猶為符節、度量之罪也。"(同上)
  論其他幾家的謬誤
  荀子認為,名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎,所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。
  第一類謬誤,他叫做"惑於用名以亂名"(同上)。他把墨辯"殺盜非殺人也"歸入此類。這是因為,照荀子的看法,是盜就蘊涵是人,因為在外延方面"人"的範疇包含"盜"的範疇。所以,說到"盜"的時候,就意味著說他同時也是"人"。
  第二類謬誤,他叫做"惑於用實以亂名"(同上)。他把"山淵平"歸入此類,這句話是根據惠施的"山與澤平"改寫的。實是具體的、個別的;而名是抽像的,一般的。誰若想以個別例外否認一般規律。結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵,很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說,一切淵與一切山一樣高。
  第三類謬誤。他叫做"惑於用名以亂實"(同上)。他把墨辯的"牛馬非馬"歸入此類,這跟公孫龍的"白馬非馬"正是同類的。如果考察"牛馬"這個名。它確實與"馬"這個名不相等。可是在事實上,有些動物屬於"牛馬"一類,而作為實,的確是"馬"。
  於是荀子斷言,出現這一切謬誤,是由於"今聖王沒"(同上)。若有聖王,他就會用政治權威統一人心,引導人們走上生活的正道,那就沒有爭辯的可能和必要了。
  荀子在這裡反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的對代。這樣的統一,雖然事實上只是統一中國,可是在這些人看來,就等於是統一天下。
  荀子的學生,有兩個最著名:李斯,韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李斯後來作了秦始皇帝的丞相,始皇最後於公元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力於統一。不僅是政治的統一,也是思想的統一,這個運動的頂點就是公元前213年的焚書坑儒。另一位學生韓非,成為法家的領袖人物,為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。

★第十四章韓非和法家
  西周封建社會根據兩條原則辦事:一條是"禮",一條是"刑"。禮是不成文法典,以褒貶來控制"君子"即貴族的行為。刑則不然,它只適用於"庶人"或"小人"即平民。這就是《禮記》中說的:"禮不下庶人,刑不上大夫。"(《曲禮》上)
  法家的社會背景
  這樣做,是可能的,因為小國封建社會的結構比較簡單。天子、諸侯和大夫都是以血親或姻親互相聯繫著。在理論上,各國諸侯都是天子的臣,各國內的大夫又是各國諸侯的臣。但是在實際上,這些貴族長期以來都是從祖先繼承其權力。逐漸覺得,這些權力並不是依靠忠君的理論取得的。因此,許多大國諸侯,儘管名義全歸中央的周天子管轄,實際上是半獨立的;各國之內,也有許多大夫之"家"是半獨立的。因為都是親屬或親戚,這些封建領主保持著社會的、外交的接觸,如果有什麼事情要處理,也都遵循他們不成文的"君子協定"。這就是說,他們是遵禮而行。

  天子、諸侯高高在上,不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理,每個大夫統治著自己領地內的百姓。大夫的領地通常都不大,人口也有限。所以貴族們統治他們的百姓,在很大程度上是以個人為基礎。於是採用刑罰,以保證百姓服從。我們可以看出,在先秦封建社會,人的關係,無論尊卑,都是靠個人影響和個人接觸來維持的。
  周朝的後幾百年,封建社會制度逐步解體。社會發生了深遠的變化。君子和小人的社會區別不再是絕對的了。在孔子的時代,已經有一些貴族喪失土地和爵位,又有些平民,憑著才能和運氣,勝利地成為社會上、政治上的顯要人物。社會各階級原有的固定性,被打破了。隨著時間的推移,通過侵略和征服。大國的領土越來越大了。為了進行戰爭、準備戰爭,這些國家需要一個強有力的政府,也就是極力高度集中的政府,其結果,就是政府的機構和功能比以前越來越複雜得多了。
  新的情況帶來了新的問題。當時各國諸侯面臨的都是這樣的情況,自孔子以來諸子百家共同努力解決的就是這些問題。可是他們提出的解決方案,多是不夠現實的,不能實行的。各國諸侯需要的不是對百姓行仁政的理想綱領,而是如何應付他們的政府所面臨的新情況的現實方法。
  當時有些人對現實的實際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意,如果他們的建議行之有效,他們往往就成為諸侯相信的顧問,有時候竟成為首相。這樣的顧問就是所謂的"法術之士"。
  他們之所以稱為法術之士,是因為他們提出了治理大國的法術。這些法術把權力高度集中於國君一人之手。他們鼓吹的這些法術就是愚人也能懂會用。照他們所說,國君根本不需要是聖人或超人。只要忠實地執行他們的法術,哪怕是僅有中人之資也能治國、並且治得很好。還有些"法術之士"更進了一步,將他們的法術理論化,作出理論的表述,於是構成了法家的思想。
  由此可見,把法家思想與法律和審判聯繫起來,是錯誤的。用現代的術語說,法家所講的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民,充當領袖,誰就會發現法家的理論與實踐仍然很有教益、很有用處,但是有一條,就是他一定要願意走極權主義的路線。
  韓非:法家的集大成者
  這一章,以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(今河南省西部)的公子。《史記》說他"與李斯俱事荀卿,斯自以為不如非。"(《老子韓非列傳》)他擅長著書,著《韓非子》五十五篇。富於諷刺意味的是,秦國比別的任何國家都更徹底地實行了韓非的學說,可是他正是死在秦國的獄中,這是公元前233年的事。他死於老同學李斯的政治暗害,李斯在秦國做官,嫉妒韓非在秦日益得寵。
  韓非是法家最後的也是最大的理論家,在他以前,法家已經有三派,各有自己的思想路線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時,他以"勢"為政治和治術的最重要的因素。另一派以申不害(死於公元前337年)為首,申不害強調"術"是最重要的因素。再一派以商鞅(死於公元前338年)為首,商鞅又稱商君,最重視"法"。"勢",指權力,權威;"法",指法律,法制;"術",指辦事、用人的方法和藝術,也就是政治手腕。
  韓非認為,這三者都是不可缺少的。他說:"明主之行制也天,其用人也鬼。天則不非,鬼則不睏。勢行教嚴逆而不違,......然後一行其法。"(《韓非子·八經》)明主像天,因為他依法行事,公正無私。明主又像鬼,因為他有用人之術,用了人,人還不知道是怎麼用的,這是術的妙用。他還有權威、權力以加強他的命令的力量,這是勢的作用。這三者"不可一無,皆帝王之具也。"(《韓非子·定法》)
  法家的歷史哲學
  中國人尊重過去的經驗,這個傳統也許是出自佔壓倒多數的農業人口的思想方式。農民固定在土地上,極少遷徒。他們耕種土地,是根據季節變化,年復一年地重複這些變化。過去的經驗足以指導他們的勞動,所以他們無論何時若要試用新的東西,總是首先回顧過去的經驗,從中尋求先例。這種心理狀態,對於中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起,多數哲學家都是訴諸古代權威,作為自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子,墨子訴諸傳說中的禹的權威,據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家,走得更遠,回到堯、舜時代,比禹還早。最後,道家為了取得自己的發言權,取消儒、墨的發言權,就訴諸伏羲、神農的權威,據說他們比堯、舜還早若干世紀。
  像這樣朝後看,這些哲學家就創立了歷史退化論。他們雖然分屬各家,但是都同意這一點,就是人類黃金時代在過去,不在將來。自從黃金時代過去後,歷史的運動一直是逐步退化的運動。因此,拯救人類,不在於創新,而在於復古。
  法家是先秦最後的主要的一家,對於這種歷史觀,卻是鮮明的例外。他們充分認識到時代變化的要求,又極其現實地看待這些要求。他們雖然也承認古人淳樸一些,在這個意義上有德一些,然而他們認為這是由於物質條件使然,不是由於任何天生的高尚道德。照韓非的說法是,古者"人民少而財有餘,故民不爭。......今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財寡,事力勞而供養薄,故民爭。"(《韓非子·五蠹》)
  由於這些全新的情況,出現了全新的問題,韓非認為,只有用全新的方案才能解決,只有愚人才看不出這個明顯的事實。韓非用一個故事作比喻,說明這種愚蠢:"宋人有耕田者,田中有株。兔走,觸株折頸而死。因釋其耒而守株,冀復得兔。兔不可復得,而身為宋國笑。今欲以先王之政,治當世之民,皆守株之類也"。"是以聖人不期修古,不法常可,論世之事,因為之備。"(同上)
  韓非之前的商君已經說過類似的話:"民道弊而所重易也;世事變而行道異也。"(《商君書·開塞》)
  這種把歷史看作變化過程的觀點,在我們現代人看來,不過老生常談。但是從它在當時反對了古代中國其他各家流行的學說看來,實在是一種革命的觀點。
  治國之道
  為了適應新的政治形勢,法家提出了新的治國之道,如上所述,他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說,第一個必要的步驟是立法。韓非寫道:"法者,編著之圖籍,設之於官府,而布之於百姓者也。"(《韓非子·難三》)通過這些法,告訴百姓,什麼應該做,什麼不應該做,法一經公佈,君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢,可以懲罰違法的人,獎賞守法的人。這樣辦,就能夠成功地統治百姓,不論有多少百姓都行。
  關於這一點,韓非寫道:"夫聖人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。恃人之為吾善也,境內不什數;用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而捨寡,故不務德而務法。"(《韓非子。顯學》)
  君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德,也不需要像儒家主張的那樣,自己作出榜樣,或是通過個人的影響來統治。
  可以辯論的是,像這樣的程序也並不真正是愚人就可以做到的,因為它需要有立法的材能和知識,還需要督察百姓的行為,而百姓又是很多的。對於這種反對意見,法家的回答是,君主不需要親自做這一切事,他只要有術,即用人之術,就可以得到適當的人替他做。
  術的概念,饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方面。法家用術這個名詞表示的正名學說是"循名而責實"(《韓非子·定法》)。
  "實",法家是指擔任政府職務的人。"名",是這些人的頭銜。這些頭銜指明,擔任各該職務的人應當合乎理想地做到什麼事。所以"循名而責實",就是責成擔任一定職務的人,做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是,把某個特殊的名加於某個特殊的人,也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能,早已由法規定了,也由其名指明了。所以君主不需要,也不應該,為他用什麼方法完成任務操心,只要任務完成了,完成得好,就行。任務完成得好,君主就獎賞他,否則懲罰他,如此而已。
  這裡或許要問,君主怎麼知道哪個人最適合某個職務呢?法家的回答是,也是用術就能知道。韓非說:"為人臣者陳而言,君以其言授之事,專以其事責其功。功當其事,事當其言,則賞;功不當其事,事不當其言,則罰。"(《韓非子·二柄》)照這樣來處理幾個實際的例子,只要君主賞罰嚴明,不稱職的人就再也不敢任職了,即使送給他也不敢要。這樣,一切不稱職的人就都淘汰了,只剩下稱職的人擔任政府職務了。
  不過還有這個問題:君主怎麼知道某個"實"是否真正符合他的"名"呢?法家的回答是,這是君王本人的責任,他若不能肯定,就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好,只要嘗一嘗他做的餚饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果,他可以派別人替他檢驗,這些檢驗的人又是"實",又嚴格地循其"名"以責之。
  照法家如此說來,他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權握在手裡,這樣進行統治,就是"無為而無不為"。
  賞、罰,韓非叫做君主的"二柄"(同上)。二柄之所以有效,是由於人性趨利而避害。韓非說:"凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用。賞罰可用,則禁令可立而治道具矣。"(《韓非子·八經》)
  韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同,荀子強調人為,以之為變惡為善的手段,韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來,正因為人性是人性的原樣,法家的治道才有效。法家提出的治國之道,是建立在假設人性是人性的原樣,即天然的惡,這個前提上;而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子,即人為的善,這個前提上。
  法家和道家
  "無為而無不為"。無為是道家的觀念,也是法家的觀念。韓非和法家認為,君主必需具備一種大德,就是順隨無為的過程。他自己應當無為,讓別人替他無不為。韓非說:君主應如"日月所照,四時所行,雲布風動;不以智累心,不以私累己;寄治亂於法術,托是非於賞罰,屬輕重於權衡。"(《韓非子·大體》)換言之,君主具有種種工具和機器,用來進行統治,有了這些,就無為而無不為了。
  道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為,人本來完全是天真的;法家認為,人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由;法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀念上,兩個極端卻遇合了。這就是說,它們在這裡有某些共同之處。
  法家的治道,也是後期道家所主張的,只是詞句上稍有不同。《莊子》裡有一段講"用人群之道"。這一段既區分了有為與無為,還區分了"為天下用"與"用天下"。無為,是用天下之道。有為,是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下,所以他的功能和職責是自己無為,而命令別人替他為。換句話說,他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責,則是接受命令,遵命而為。換句話說,臣子的功用是以有為為天下用。這一段裡說:"上必無為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。"(《莊子·天道》)
  《莊子》這一段接著說:"故古之王天下者,知雖落天地,不自慮也;辯雖雕萬物,不自說也;能雖窮海內,不自為也。"(同上)君主一定要這樣,因為他萬一考慮某件事,這就意味著別的事他沒有考慮,可是他的功能和職責是考慮他治下的"一切"事。所以解決的辦法,只有讓他不自慮,不自說,不自為,但是命令別人替他慮,替他說,替他為。用這種方法,他無為,而無不為。
  至於君主"用天下"的詳細程序,這一段裡說:"是故古之明大道者,先明天,而道德次之;道德已明,而仁義次之;仁義已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而原省次之;原省已明,而是非次之;是非已明,而賞罰次之;賞罰已明,而愚知處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情。......此之謂太平,治之至也。"(同上)
  很清楚,這個程序的後部分正與法家相同。這一段還繼續說:"古之語大道者,五變而形名可舉,九變而賞罰可言也。驟而語形名,不知其本也。驟而語賞罰,不知其始也。......驟而語形名賞罰,此有知治之具,非知治之道;可用於天下,不足以用天下;此之謂辯士,一曲之人也。"(同上)
  從這裡可以看出道家對法家的批評。法家的治道,需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲罰的人,即使這些人是他的親友;他一定獎賞應當受獎賞的人,即使這些人是他的仇敵。只要他有一些時候不能這樣做,他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等智力的人遠遠不能勝任的,真正能實現這種要求的還只有聖人。
  法家和儒家
  儒家主張,治理百姓應當以禮以德,不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道,卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方面,儒家是保守的。在另一方面,儒家同時又是革命的,在他們的觀念裡反映了時代的變化。傳統上只按出身、財產劃分的階級區別,儒家不再堅持了。當然,孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來,這種區別在於個人的道德水平,沒有必要根據原來的階級差別了。
  本章一開始就指出,在早期的中國封建社會中,以禮治貴族,以刑治平民。所以,儒家要求不僅治貴族以禮,而且治平民也應當以禮而不以刑,這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上,儒家是革命的。
  在法家思想裡,也沒有階級的區別。在法律和君主面前人人平等。可是,法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水平,而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平,以至於將禮拋棄,只靠賞罰,一視同仁。
  儒家的觀念是理想主義的,法家的觀念是現實主義的。正由於這個原故,所以在中國歷史上儒家總是指責法家卑鄙、粗野,法家總是指責儒家迂腐、空談。

★第十五章儒家的形上學
  第十二章說過,《易經》本來是一部占卜的書。到後來,儒家為它作出了宇宙論的、形上學的、倫理學的解釋,構成了"易傳",附在現在通行的《易經》後面。
  "易傳"的宇宙論學說已經在第十二章講到了。往後在第二十三章還要講到。這一章我們只限於講"易傳"和《中庸》中的形上學、倫理學學說。
  《中庸》是《禮記》的一篇。傳統的說法是。《中庸》為孔子之孫子思所作,但是實際上,它的大部分是較晚的著作。"易傳"和《中庸》代表先秦儒家形上學發展的最後階段。它們的形上學興趣確實很大,所以公元三、四世紀的新道家把《易》當作思辨哲學的三部主要經典之一,另外兩部是《老子》、《莊子》,合稱"三玄"。梁武帝(公元502-549年在位)本人是佛教徒,也為《中庸》作注。公元十世紀和十一世紀佛教禪宗的和尚也作過這樣的注,標誌著新儒家的開端。
  事物的原理
  "易傳"中最重要的形上學觀念是"道"的觀念,道家也如此。可是,"易傳"的道與道家的道,完全不同。道家的道是無名,不可名。"易傳"的道,不但是可名,而且嚴格地講來,正是道,也只有道,才是可名。
  為了區別這兩個概念,不妨把道家的道加上引號"","易傳"的道則不加。道家的"道"是統一的"一",由此產生宇宙萬物的生成和變化。"易傳"的道則相反,是多樣的,是宇宙萬物各類分別遵循的原理。惟其如此,它們就很有點像西洋哲學中"共相"的概念。我們已經知道,公孫龍以"堅"為堅之類的共相,因為正是這個堅的共相使物質世界具體的物成為堅的。在"易傳"的術語中,使堅物成為堅者可以稱為堅之道。這個堅之道,可以與各個物體的堅分離,構成一個可名的形上學原理。
  有許多這樣的道,如君道,臣道,父道,子道。它們是君、臣、父、子所應該成為者。每一類的道各以一個名表示,每個人都應該合乎理想地依照這些不同的名來行動。我們在此看出了孔子的正名學說。這個學說當初在孔子那裡只不過是倫理的學說,現在在"易傳"裡就變成又是形上學的學說了。
  我們已經知道,《易》本來是占卜的書。用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻,再從《易》裡查出它的卦辭、爻辭,據說可以知道所卜的吉凶。所以這些卦辭、爻辭可以應用於實際生活的各種不同的特殊情況。"易傳"的作者們由這種程序而悟到公式。從這個觀點來看《易》,他們認為卦辭、爻辭都是公式,每個公式代表一種或多種道,也就是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭,因而被認為代表了宇宙中所有的道。
  卦、爻,都被看作這些共相的道的圖像。"易傳"的《系辭傳·下》說:"易者,像也"。這樣的象,如符合邏輯中所謂的"變項"。變項的作用,是代替一類或若干類具體事物。一個事物,按某種條件歸入某類,就可以代入含有某變項的公式;這就是說,它可以代入某卦、某爻的卦辭、爻辭,這些卦、爻都是象。這個公式代表著這類事物應該遵循的道。從占卜的觀點看,遵之則吉,違之則凶。從道德的觀點看,遵之則是,違之則非。
  舉例來說,六十四卦的第一卦,乾卦,據說是剛健之象;第二卦,坤卦,是柔順之象。凡是滿足剛健條件的事物,都可以代入有乾卦卦象出現的公式裡;凡是滿足柔順條件的事物,都可以代入有坤卦卦象出現的公式裡。因此,乾卦的卦辭、爻辭,被假定為代表宇宙一切剛健事物的道;坤卦的卦辭、爻辭,被假定為代表宇宙一切柔順事物的道。
  所以坤卦《彖辭》說:"先,迷失道;後,順得常。"坤卦《文言》說:"陰雖有美,含之以從王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道無成,而代有終也。"
  乾卦正好與坤卦相對,是天之象,夫之象,君之象。乾卦的卦辭、爻辭代表著天道,夫道,君道。
  因此,誰若想知道如何為君為夫,就應當查閱乾卦所講的;誰若想知道如何為臣為妻,就應當查閱坤卦所講的。所以《系辭傳·上》說:"引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣。"又說:"夫易何為者也?夫易開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。"
  《易緯·乾鑿度》說:"易一名而含三義,所謂易也,變易也,不易也。"(孔穎達《周易正義》卷首引)第一個意義是:容易,簡單;第二個意義是:轉化,改變;第三個意義是不變。轉化、改變是指宇宙的各個事物;簡單和不變是指事物的道或遵循的原理。事物變,而道不變。事物是複雜的,而道是容易和簡單的。
  萬物生成的"道"
  除了各類事物的道,還有萬物作為整體的"道"。換句話說,除了特殊的多樣的道,還有一般的統一的萬物生成變化所遵循的"道"。《系辭傳·上》說:"一陰一陽之謂'道'。繼之者善也,成之者性也。"這是生成萬物的"道",這樣的生成是宇宙的最大成就。所以《系辭傳·下》說:"天地之大德曰生"。
  生了某物,必有能生此物者,又必有生此物所用之質料。前者是主動成分,後者是被動成分。前者是剛健的,是陽;後者是柔順的,是陰。生成萬物,需要二者合作。所以說:"一陰一陽之謂'道'"。
  每個事物在一個意義上是陽,在另一個意義上又是陰,這要根據它與其他事物的關係而定。例如,一個男人對於其妻是陽,對於其父又是陰。可是,生萬物的形上學的陽只能是陽,生出每物的形上學的陰只能是陰。所以在"一陰一陽之謂'道'"這句講形上學的話裡,所說的陰、陽都只有絕對意義。
  值得注意的是,"易傳"中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物,另一套是講《易》自身的抽像的象數系統。《系辭傳·上》說:"易有太極,是生兩儀;兩儀生四象;四象生八卦。"這個說法後來雖然成為新儒家的形上學、宇宙論的基礎,然而它說的並不是實際宇宙,而是《易》象的系統。可是照"易傳"的說法,"易與天地准"(同上),這些像和公式在宇宙中都有其準確的對應物。所以這兩套講法實際上可以互換。"一陰一陽之謂'道'"這句話固然是講的宇宙,可是它可以與"易有太極,是生兩儀"這句話互換。"道"等於"太極","陰"、"陽"相當於"兩儀"。
  《系辭傳·下》說:"天地之大德曰生。"
  《系辭傳·上》說:"生生之謂易。"這又是兩套說法。前者指宇宙,後者指易。可是兩者又是同時可以互換的。
  萬物變化的"道"
  我們已經知道,易有一個意義是轉化、改變,合稱變化。"易傳"強調:宇宙萬物永遠在變化過程中。泰卦九三爻辭說:"無平不被,無往不復"。"易傳"認為這句話是萬物變化的公式。這就是萬物變化的"道"。
  事物若要臻於完善,若要保住完善狀態,它的運行就必須在恰當的地位,恰當的限度,恰當的時間。《易》的卦辭、爻辭。把這種恰當叫做"正"、"中"。關於"正",家人卦《象辭》說:"女正位乎內,男正位乎外。男女正,天地之大義也。......父父,子子,兄兄,弟弟。夫夫,婦婦,而家道正。正家,而天下定矣。"
  "中"的意義是既不太過,又不不及。人的自然傾向是太過。所以"易傳"和《老子》都說太過是大惡。《老子》講"反"(第四十章),講"復"(第十六章)。"易傳"也講"復"。《易》有復卦,其《象辭》說:"復,其見天地之心乎。"
  "易傳"的《序卦傳》運用"復"的概念,解釋了六十四卦的順序安排。《易》原來分為上經、下經。《序卦傳》認為上經講天道,下經講人事。關於上經,它說:"有天地,然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。故受之以屯。屯者,盈也。"《序卦傳》接著說明,如何上經中每一卦之後都是性質相反的一卦。
  關於下經,它說:"有天地,然後有萬物。有萬物,然後有男女。有男女,然後有夫婦。有夫婦,然後有父子。有父子,然後有君臣。有君臣,然後有上下。有上下,然後禮義有所錯。"《序卦傳》又接著說明,如何下經中每一卦之後都是性質相反的一卦。
  第六十三卦是既濟,既濟是已經完成的意思。《序卦傳》在此說:"物不可窮也,故受之以未濟,終焉。"
  照這樣解釋,六十四卦的順序安排至少有三點涵義:(1)宇宙中的一切,包括自然界、社會界,形成一個自然序列的連續鏈條;(2)在演變過程中,每個事物都包含自己的否定;(4)在演化過程中,"物不可窮也"。
  "易傳"和《老子》一樣認為,要取得勝利,就一定要注意不要過分地勝利;要避免喪失某物,就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。所以《系辭傳·下》說:"危者,安其位者也。亡者,保其存者也。亂者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。"
  "易傳"還和《老子》一樣認為,謙卑是美德。謙卦《象辭》說:"天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,......人道惡盈而好謙。謙,尊而光,卑而不可逾:君子之終也。"
  中和
  "中"的觀念在《中庸》裡充分發展了。"中"很像亞力士多德的"黃金中道"的觀念。有人可能把它理解為做事不要徹底,這就完全錯了。"中"的真正涵義是既不太過,又不不及。比方說由華盛頓去紐約,停在紐約為恰好,走過去停在波士頓為太過,沒走到就停在費城為不及。公元前三世紀宋玉描寫一位美女說:"增之一分則太長,減之一分則太短,著粉則太白,施朱則太赤。"(《登徒子好色賦》,《文選》卷十九)這番描寫是說她的身體、容顏恰到好處。"恰到好處"即儒家所謂的"中"。
  時間,在"恰到好處"的觀念中是個重要因素。冬天穿皮襖是恰好,夏天穿皮襖就不是了。所以儒家常常將"時"字與"中"字連用,如"時中"。孟子說孔子"可以仕則仕,可以止則止;可以久則久,可以速則速"(《孟子·公孫丑上》),所以"孔子,聖之時者也"(《孟子·萬章下》)。
  《中庸》說:"喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。"(第一章)情感完全沒有發生的時候,心的活動就無所謂太過、不及,而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了,而無所乖戾,這也是中,因為和是中的結果,中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。
  以上是就情感說,所說的也適用於慾望。在個人行為和社會關係中,都有些適中之點,作為滿足慾望和表現情感的恰當的限度。一個人,一切慾望和情感都滿足和表達到恰當的限度,他的內部就達到和諧,在精神上很健康。一個社會也同樣,其中各式各樣的人的一切慾望和情感,都滿足和表現到恰當的限度,這個社會的內部就達到和諧,安定而有秩序。
  和是調和不同以達到和諧的統一。《左傳》昭公二十年記載晏子(卒於公元前493年)一段話,其中區分了"和"與"同"。他說:"和,如羹焉。水,火,醯,醢,鹽,梅,以烹魚肉",由這些作料產生了一種新的滋味,它既不只是醯(醋)的味,也不只是醢(醬)的味。另一方面,同,"若以水濟水","若琴瑟之專一",沒有產生任何新的東西。同,與異是不相容的。和與異不是不相容的,相反,只有幾種異合在一起形成統一時才有和。但是要達到和,合在一起的各種異都要按適當的比例,這就是中。所以中的作用是達到和。
  一個組織得很好的社會,是一個和諧的統一,在其中,各種材能、各種職業的人都有適當的位置,發揮適當的作用,人人都同樣地感到滿意,彼此沒有衝突。《中庸》說:"萬物並育而不相害,道並行而不相悖,......此天地之所以為大也。"(第三十章)
  這種和,若不只是包括人類社會,而且瀰漫全宇宙,就叫做"太和"。易乾卦《象辭》說;"大哉乾元!......保合太和,乃利貞。"
  庸常
  《中庸》說:"天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者。不可須臾離也;可離,非道也。"(第一章)我們在此接觸到"普通而平常"的重要性的思想,這是《中庸》的另一個重要概念。這個概念就是《中庸》的"庸"字,意思是普通或平常。
  每個人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動。它們普通而平常,正由於它們重要,沒有人能夠沒有它。人倫和道德也是如此。它們在有些人看來,簡直普通而平常得沒有價值。可是它們之所以如此,正由於它們重要,沒有人能夠離開它。吃飯,喝水,維護人倫,實行道德,都是"率性",即遵循天性。這不是別的,就是"道"。所謂"教"不過就是"修道"。
  既然"道"是人不可離的,事實上也沒有離的,為什麼還需要修道。需要教呢?回答是這樣:雖然所有人實際在某種程度上都遵循"道",但是並不是所有人都充分覺悟到事實是如此。《中庸》說;"人莫不飲食也,鮮能知味也。"(第四章)教的作用,就是使人們瞭解他們都在不同程度地實際遵循"道",使他們對於自己正在做的覺悟起來。
  還有一層,雖然所有人由於實際需要不得不在某種程度上遵循"道",但是並不是所有人都能完全地遵循之。所以固然沒有人能夠完全不顧人倫而在社會中生活,可是同時也只有極少數的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用,就是使人把事實上已經不同程度地在做的事,做完全。
  所以《中庸》說:"君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與知焉。及其至也;雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉。及其至也,雖聖人亦有所不能焉。......君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。"(第十二章)所有的人,即使有的愚而不肖,都在某種程度上遵循"道",雖然如此,教仍然需要,才能使人覺悟而完全,也就是明而誠。
  明誠
  在《中庸》裡,誠和明是聯在一起的。《中庸》說:"自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。"(第二十一章)這就是說,一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義,諸如飲食人倫的意義,他就已經是聖人。一個人若是把他所明白的完全做到了,他也是聖人。如果做不到,也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義,也就不可能完全做到。
  《中庸》還說:"誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也。合內外之道也。"(第二十五章)這段話的意義很清楚,我倒是懷疑,"仁"字、"知"字是不是該互換一下。
  《中庸》又說:"唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。"(第二十二章)
  成己的同時,一定要看到還要成人。不管成人,也就不能成己。這是因為,只有通過人倫,即在社會領域內,才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了,就是為了成己,必須行忠、恕,即行仁,這就包含著助人。成己,就是盡其性,即盡其受之於天者。助人,就是贊天地之化育。完全明白了這些意義,就可以與天地參。完全明白了意義,就是《中庸》所說的明;如此與天地參,就是它所說的誠。
  為了達到與天地參,是不是需要做非常的事呢?不需要。僅只需要做普通而平常的事,做得恰到好處,而且明白其全部意義。這樣做,就可以達到合內外,這不僅是人與天地參,而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世,而同時仍然入世。後來的新儒家發展了這個思想,並且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。
  這就是儒家的方法,這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同,道家的方法是通過否定知識,把人的精神提高到超脫人世間的"彼"此"分別。儒家的方法不是這樣,它是通過推廣仁愛,把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。

★第十六章世界政治和世界哲學
  有句話說:"歷史決不會重演"。又有句話說:"日光之下無新事"。這兩句話結合起來也許含有全面的真理。從中國的觀點看,在國際政治的範圍內,當代的世界史以及近幾百年的世界史就像是重演春秋戰國時代的中國史。
  秦統一前的政治狀況
  春秋時代(公元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。戰國時代是由當時各國戰爭激烈而得名。我們已經知道,封建時代人的行為受禮的約束。其實,禮不僅約束個人行為,而且約束各國行為。有些禮適用於和平時期,有些禮適用於戰爭時期。一個國家在對外關係中遵循的平時和戰時的禮,等於我們現在所謂的國際法。
  我們看到,在現代,國際法越來越無效。近年以來,已經有許多實例:一國進攻別國而事前不發最後通牒,不宣戰。一國的飛機轟炸別國的醫院,卻裝做沒有看見紅十字。在春秋戰國時代,我們也看到相似的"國際法"無效的局面,這就是禮的衰微。
  春秋時代,還有人尊重國際的禮。《左傳》記載了公元前638年宋國與楚國的泓水之戰。古板的宋襄公親自指揮宋軍。在楚軍正在渡河的時候,又在楚軍渡了河還未排列成陣的時候,宋軍司令官兩次請求襄公下令攻擊,襄公都說"不可",還說不攻擊不成陣勢的隊伍。結果宋軍慘敗,襄公本人也受傷。儘管如此,襄公仍然辯護他原來的決定,還說"君子不重傷,不禽二毛"。宋軍司令官惱怒地說:"若愛重傷,則如勿傷;愛其二毛,則如服焉!"(《左傳》僖公二十二年)宋襄公所說的符合傳統的禮,代表封建武士的騎士精神;宋國司令官所說的代表動亂年代的實際。
  今天各國政治家用來維持國際和平的方法。與春秋戰國時各國政治家試用過而未成功的方法,何其相似。注意到這一點是有趣的,也是令人喪氣的。例如,公元前551年在宋國召開過十四國"弭兵"會議(《左傳》襄公二十七年)。後來,將當時的"天下"劃分為兩個"勢力範圍",東方歸齊國控制,西方歸秦國控制,公無前288年齊王為東帝,秦王為西帝(《史記·田敬仲完世家》)。各國之間也有各種聯盟。戰國時代,聯盟歸結為兩大類型:由北而南的"縱",由西而東的"橫"。當時有七個主要的國家,其中的秦國最富於侵略性。縱的聯盟是六國對付秦國的,由於秦國在最西,六國分佈在東,由北而南,故名合縱。橫的聯盟是秦國與六國中的一國或數國結成以進攻其餘國家的,所以是由西而東地擴張,放名連橫。
  秦國的政策是"遠交近攻"。用這種方法它總是終於破壞了反秦的合縱而獲勝。秦國以其"耕戰"優勢,又在六國內廣泛運用"第五縱隊"戰術。經過一系列的血戰,勝利地一個一個地征服了六國。最後於公元前221年統一了全中國。於是秦王自定尊號為"秦始皇帝",以此名垂於青史。同時他廢除了封建制度,從而在歷史上第一次創建了中央集權的中華帝國,號稱秦朝。
  中國的統一
  中國的實際統一雖然是到秦始皇才實現,可是這種統一的願望全國人民早就有了。《孟子》記載梁惠王問孟子:"天下惡乎定?"孟子回答說:"定於一。"王又問:"孰能一之?"孟子回答說:"不嗜殺人者能一之。"(《梁惠王》上)"一"就是"統一"。這段對話清楚地表現了時代的願望。
  這裡用world(世界)翻譯中文的"天下","天下"的字面意義是"普天之下"。有些人將"天下"譯為empire(帝國),因為他們認為,古代中國人稱之為"天下"者,只限於中國封建諸國的範圍。這完全屬實,但是我們不可以把一個名詞的內涵,與某個時代的人們所瞭解的這個名詞的外延,混淆起來。就外延說,它限於當時的人所掌握的對事實的知識;就內涵說,它是個定義的問題。舉例來說、古代漢語的"人"宇,當時所指的實際是限於中國血統的人,可是並不能因此就在把它譯成現代漢語時譯作"中國人"。古代中國人說"人"意思確實是想說人類,不過當時對人類的瞭解只限於在中國的人。同樣的道理,古代中國人說"天下",意思是想說"世界",不過當時對世界的瞭解還沒有超出中國的範圍。
  從孔子時代起,一般的中國人,特別是中國政治思想家,就開始考慮世界範圍內的政治問題。所以秦朝的統一中國,在當時人的心目中。就好像是今天在我們心目中的統一全世界。秦朝統一以後的兩千多年,中國人一直在一個天下一個政府之下生活,只有若干短暫的時期是例外,大家都認為這些例外不是正常情況。因此中國人已經習慣於有一個中央集權的機構,保持天下太平,即世界和平。但是近幾十年來,中國又被拖進一個世界,其國際政治局面,與遙遠的春秋戰國時代的局面相似。在這個過程中,中國人已經被迫改變其思想和行動的習慣。在中國人的眼裡,這一方面又是歷史的重演,造成了現在的深重的苦難。(參看章末的注)
  《大學》
  作為中國哲學的國際性的例證。我們現在舉出《大學》的某些觀念。《大學》和《中庸》一樣,也是《禮記》中的一篇。到了宋朝(960一1279),新儒家把《大學》、《中庸》和《論語》、《孟子》放在一起、稱為"四書",作為新儒家哲學的基本經典。
  新儒家說《大學》是曾子所作,曾子是孔子的得到真傳的學生。不過說它是曾子所作,並沒有實際證據。新儒家認為《大學》是道學的重要的入門書。它的第一章說:
  大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。......古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者。先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。
  物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。
  這些話又叫做《大學》的"三綱領","八條目"。照後來的儒家說,三綱領實際上只是一綱領,就是"明明德"。"親民"是"明明德"的方法。"止於至善"是"明明德"的最後完成。
  同樣,八條目實際上只是一條目,就是"修身"。格物,致知,誠意,正心這些步驟,都是修身的道路和手段。至於齊家,治國,治天下這些步驟,則是修身達到最後完成的道路和手段。所謂達到最後完成,就是"止於至善"。人只有在社會中盡倫盡職,才能夠盡其性,至於完成。如果不同時成人,也就不可能成己。
  "明明德"與"修身"是一回事。前者是後者的內容。於是幾個觀念歸結成一獨個觀念,這是儒家學說的中心。
  一個人並不一定要當了國家或天下的元首,然後才能作治國平天下的事。他僅僅需要作為國家一分子,為國盡力而為;作為天下一分子,為天下盡力而為。只要這樣,他就是盡到了治國平天下的全部責任。他如此誠實地盡力而為,他就是止於至善了。
  按本章的要求,只要指出《大學》的作者是為世界政治和世界和平著想,也就夠了。他並不是第一個為此著想的人,但是很有意義的是,他竟做得如此地有系統。在他看來,光是治好自己本國,並不是為政的最後目的,也不是修身的最後目的。
  也不必在這裡討論,格物怎麼能夠成為修身的道路和手段。這個問題到以後講新儒家的時候再來討論。
  《荀子》的折中趨勢
  在中國哲學的領域裡,在公元前三世紀後半葉有一個強大的調和折中的趨勢。雜家的主要著作《呂氏春秋》就是這時候編著的。但是這部著作雖然把其時的各家大都涉及了,偏偏沒有對於折中主義自己的觀念予以理論的根據。可是儒家、道家的著作家都提出了這樣的理論,它表明兩家儘管備有不同之處,然而都反映了那個時代的折中精神。
  這些著作家都同意有一個唯一的絕對的真理,名叫"道"。各家大都有所見於"道"的某一方面,在這個意義上對於"道"的闡明都有所貢獻。可是儒家的著作家主張,唯有孔子見到了全部真理,所以其他各家都在儒家之下,雖然在某種意義上也是儒家的補充。道家的著作家則相反,主張只有老子、莊子見到了全部真理,因而道家應當在其他各家之上。
  《荀子》有一篇題為《解蔽》,其中說:
  昔賓孟之蔽者,亂家是也。墨子蔽於用而不知文,宋子蔽於欲而不知得,慎子蔽於法而不知賢,申子蔽於勢而不知知,惠子蔽於辭而不知實,莊子蔽於天而不知人。
  故由用謂之,道盡利矣;由欲謂之,道盡慊矣;由法謂之,道盡數矣;由勢謂之,道盡便矣;由辭謂之,道盡論矣;由天謂之,道盡因矣;此數具者,皆道之一隅也。
  夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之。曲知之人,觀於道之一隅而未之能識也。......孔子仁知且不蔽,故學亂術足以為先王者也。荀子又在《天論》篇中說:
  慎子有見於後,無見於先;老子有見於詘,無見於信;墨子有見於齊,無見於畸;宋子有見於少,無見於多。
  照荀子的看法,哲學家的"見"和"蔽"是聯在一起的。他有所見,可是常常同時為其見所蔽。因而他的哲學的優點同時是它的缺點。
  《莊子》的折中趨勢
  《莊子》最後一篇《天下》篇的作者,提出了道家的折中觀點。這一篇實際上是先秦哲學的總結。我們不能肯定這位作者是誰,這並不妨礙他真正是先秦哲學的最好的歷史家和批評家。
  這一篇首先區分全部真理和部分真理。全部真理就是"內聖外王之道",對於它的研究稱為"道術";部分真理是全部真理的某一方面,對於它的研究稱為"方術"。這一篇說:"天下之治方術者多矣,皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者,果惡乎在?......聖有所生,王有所成,皆原於一。"
  這個"一"就是"內聖外王之道"。這一篇繼續在"道"內區分本、末、精、粗,它說:"古之人其備乎!......明於本數,繫於末度。六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。其明而在數度者,舊法世傳之史,尚多有之。其在於詩書禮樂者,鄒魯之士,縉紳先生,多能明之。詩以道志,書以道事,禮以道行,樂以道和,易以道陰陽,春秋以道名分。"
  因此《天下》篇以為儒家與"道"有某些聯繫。但是儒家所知的限於"數度",而不知所含的原理。這就是說,儒家只知道"道"的粗的方面和細微末節,而不知其精,不知其本。
  《天下》篇繼續說:"天下大亂,賢聖不明,道德不一。天下多得一,察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。......是故內聖外王之道,暗而不明,郁而不發。"
  《天下》篇接著作出了各家的分類,肯定每一家都對於"道"的某一方面有所"聞",但是同時尖銳地批評了這一家的缺點。老子和莊子都受到高度地讚揚。可是很值得注意的是,這兩位道家領袖的道術,也和別家一樣,被說成"古之道術有在於是者",也只是"道術"的一方面。這是含蓄的批評。
  由此看來,《天下》篇的含意似乎是說,儒家知道具體的"數度",而不知所含的原理;道家知道原理,而不知數度。換句話說,儒家知道"道"之末,而不知其本;道家知其本,而不知其末。只有兩家的結合才是全部真理。
  司馬談、劉歆的折中主義
  這種折中的趨勢一直持續到漢朝。《淮南子》,又名《淮南王書》,與《呂氏春秋》一樣具有折中性質,只是更傾向於道家。除了《淮南子》,還有兩位歷史家司馬談和劉歆,本書第三章曾提到他們,也表現出折中的趨勢。司馬談是一位道家,他的《論六家要指》說:"《易大傳》:'天下一致而百慮,同歸而殊途。'夫陰陽,儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。"(《史記·太史公自序》)他往下指出了六家的優點和缺點,但是結論以為道家兼採了各家的一切精華,因此居於各家之上。
  劉歆則不同,是一位儒家。他的《七略》,基本上保存在《漢書·藝文志》裡。他論列了十家之後,寫了一段結論,其中也引用了司馬談引過的《易大傳》的那句話,然後接著說:"今異家者各推所長,窮知究慮,以明其指。雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。......若能修六藝之術,而觀此九家(十家中略去小說家)之言。捨短取長,則可以通萬方之略矣。"(《漢書·藝文志》)
  這一切說法反映了,甚至在思想領域裡,也存在著強烈的統一願望。公元前三世紀的人,苦於長期戰禍,渴望政治統一;他們的哲學家也就試圖實現思想統一。折中主義是初步嘗試。可是折中主義本身不可能建立一個統一的系統。折中主義者相信有全部真理,希望用選取各家優點的辦法得到這個真理,也就是"道"。可是他們由此而得的"道",只怕也只是許多根本不同的成分湊成的大雜燴,沒有任何有機聯繫和一貫原則,所以與他們所加的崇高稱號--"道",完全不配。【注】關於中國人的民族觀念
  對於"中國的統一"這一節末段的論斷,布德博士提出懷疑。他寫道:"六朝(三至六世紀),元朝(1280一1367),清朝(1644-1911)實際上為時之久,足以使中國人在思想上對於分裂或異族統治感到司空見慣,儘管這種局面從理論上講也許不是'正統'。況且即使在'正統'的統一時期,也還是常有懷柔或征服一系列的外族,如匈奴等,以及鎮壓國內叛亂的事。所以我不認為目前的內憂外患是中國人在春秋戰國以後所不熟悉的局面,當然目前的憂患的確具有世界規模,其後果更加嚴重。"
  布德博士所提到的歷史事實無疑都是對的。不過我在這一節所要講的不是歷史事實本身,而是中國人直到上世紀,甚至本世紀初,對於這些歷史事實的感受。強調元朝、清朝是外來的統治,這一點是用現代的民族主義眼光提出來的。從先秦以來。中國人鮮明地區分"中國"或"華夏",與"夷狄",這當然是事實,但是這種區分是從文化上來強調的。不是從種族上來強調的。中國人歷來的傳統看法是,有三種生靈:華夏、夷狄、禽獸。華夏當然最開化,其次是夷狄,禽獸則完全未開化。
  蒙古人和滿人征服了中國的時候,他們早巳在很大程度接受了中國文化。他們在政治上統治中國,中國在文化上統治他們。中國人最關切的是中國文化和文明的繼續和統一,而蒙古人和滿人並未使之明顯中斷或改變。所以在傳統上,中國人認為,元代和清朝只不過是中國歷史上前後相繼的許多朝代之中的兩個朝代而已。這一點可以從官修的各朝歷史看出來。例如,明朝在一定意義上代表著反元的民族革命,可是明朝官修的《元史》,把元朝看作是繼承純是中國人的宋朝正統的朝代。同樣,在黃宗羲(1610一1695)編著的《宋元學案》中。並沒有從道德上訾議諸如許衡(1209-1281)、吳澄(1249-1333)這些學者,他們雖是漢人,卻在元朝做了高官,而黃宗羲本人則是最有民族氣節的反滿的學者之一。
  民國也有一部官修的《清史稿》,把清朝看作繼承明朝正統的朝代。它對於有關辛亥革命的一些事情的處理,政府認為不妥,把它禁了。如果再有一部官修的新的《清史》,寫法就可能完全不同。可是我在此要講的,是傳統的觀點。就傳統的觀點而論,元朝、清朝正如其他朝代一樣,都是"正統"。人們或許說中國人缺乏民族主義,但是我認為這正是要害。中國人缺乏民族主義是因為他們慣於從天下即世界的範圍看問題。
  中國人歷來不得不同匈奴等等非華夏人搏鬥,對於這件事,中國人歷來覺得,他們有時候不得不同夷狄搏鬥,正如有時候不得不同禽獸搏鬥。他們覺得,像匈奴那些人,不配同中國分享天下,正如美國人覺得紅印地安人不配同他們分享美洲。
  由於中國人不太強調種族區別,結果就造成公元三、四世紀期間,允許各種外族自由移入中國。這種移入現在叫做"向內殖民",是六朝政治動亂的一個主要原因。希特勒在《我的奮鬥》中從超等民族的觀點批評的,正是這種"向內殖民"。
  佛教的輸入似乎使許多中國人認識到除了中國人也還另外有文明人存在,不過在傳統上對印度有兩種看法。反對佛教的中國人相信印度人不過是另一種夷狄。信仰佛教的中國人則認為印度是"西方淨土"。他們對印度的稱讚,是作為超世間的世界來稱讚。所以佛教的輸入,儘管對中國人的生活產生巨大影響,也並沒有改變中國人自以為是人世間唯一的文明人的信念。
  由於有這些看法,所以中國人在十六、十七世紀開始與歐洲人接觸時,就認為他們也是與以前的夷狄一樣的夷狄,稱他們為夷。因此中國人並不感到多大的不安,即使在交戰中吃了敗仗也是如此。可是一發現歐洲人具有的文明雖與中國的不同,然而程度相等,這就開始不安了。情況的新奇之處不在於存在著不同於中國人的人群,而在於存在著不同於中國文明的文明,而已有相等的力量和重要性。中國歷史上只有春秋戰國時期有與此相似的情況,當時的各國雖不相同,但是文明程度相等,互相攻戰。中國人現在感覺到是歷史重演,原因就在此。
  如果讀一讀十九世紀的大臣如曾國藩(1811-1872)、李鴻章(1823-1901)的文章,更能夠證實他們對於西方衝擊的感受,的確是如此,這個注試圖說明他們如此感受的原因。

★第十七章將漢帝國理論化的哲學家;董仲舒
  孟子說過,不喜歡殺人的人能夠統一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎說錯了,因為數百年後,正是秦國統一了全中國。秦國在"耕戰"兩方面,也就是經濟上、軍事上,都超過其他國家。當時秦國是出名的"虎狼之國"。它全靠武力、又加上法家殘忍的意識形態,順利地征服了一切敵國。
  陰陽家和儒家的混合
  不過孟子也沒有完全說錯。因為秦朝於公元前221年建立之後,只存在了大約十五年。始皇帝死後不久,發生一系列的造反,反抗暴秦統治,帝國崩潰了,取而代之的是漢朝(公元前206年-公元220年)。漢朝繼承秦朝的政治統一的思想,繼續秦朝未竟的事業,就是建立政治與社會的新秩序。
  董仲舒(公元前約179一前約104年),就是按這樣的意圖進行理論化的大理論家。他是廣川(今河北省南部)人。漢朝罷黜百家、獨尊儒術。他在其中起了很大作用。為了儒家的正統而創建基本制度,他也起了重要作用:著名的考試制度,就是從他的時代開始形成的。在這個制度下,進入仕途的各級政府官員就不靠出身高貴,不靠財富,而靠順利地通過一系列定期考試。這些考試由政府主持,在全國同時舉行。對於社會的所有成員都敞開大門,只有極少數人除外。當然,這些考試在漢朝仍是雛型,在數百年後才真正普遍實行。這個制度是董仲舒第一個發起的,更有意義的是他主張以儒家經典作為這些考試的基礎。
  據說董仲舒專精學業,曾經"三年不窺園"。結果寫出了巨著《春秋繁露》。又說他"下幃講誦、弟子傳以久次相授業,或莫見其面",就是說,新學生只從老學生受業,不一定親自見到他(《漢書·董仲舒傳》)。
  董仲舒所要做的就是為當時政治、社會新秩序提供理論的根據。照他的說法,由於人是天的一部分,所以人的行為的根據,一定要在天的行為中尋找。他採用了陰陽家的思想,認為天與人之間存在密切聯繫。從這個前提出發,他把主要來源於陰陽家的形上學的根據,與主要是儒家的政治、社會哲學結合起來。
  漢語的"天"字,有時譯為Heaven(主宰之天)、有時譯為Nature(自然之天)。然而這兩種譯法都不十分確切.在董仲舒哲學中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾說:"我們若將'天'既解為自然之天,又解為主宰自然的上帝之天,時而強調這個解釋,時而強調另一個解釋,這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真話。"(未刊稿)這個說法對某些情況似不適合,例如就不適合老子、莊子,但是完全適合董仲舒。在本章之內出現"天"字時,請讀者想起金教授這段話,作為董仲舒哲學中"天"字的定義。
  在第十二章指出過,先秦思想有兩條不同的路線:陰陽的路線,五行的路線,各自對宇宙的結構和起源作出了積極的解釋。可是這兩條路線後來混合了。在董仲舒那裡這種混合特別明顯。所以在他的哲學中既看到陰陽學說,又看到五行學說。
  宇宙發生論的學說
  據董仲舒說,宇宙由十種成分組成:天、地、陰、陽,五行的木、火、士、金、水,最後是人(見《春秋繁露·天地陰陽》,以下只注篇名)。他的陰陽觀念很具體,他說:"天地之間,有陰陽之氣,常漸人者。若水常漸魚也。所以異於水者,可見與不可見耳。"(《如天之為》)
  董仲舒所定的五行順序,與《洪範》所定的(見本書第十二章)不同。他定的順序是:第一是木,第二是火,第三是土,第四是金,第五是水(《五行之義》)。五行"比相生而間相勝"(《五行相生》)。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,(《五行之義》),這是"比相生"。木勝土,土勝水,水勝火,火勝金,金勝木(《五行相勝》),這是"間相勝"。
  董仲舒和陰陽家一樣,以木、火、金、水各主管四季的一季,四方的一方。木主管東方和春季,火主管南方和夏季,金主管西方和秋季,水主管北方和冬季,土主管中央並且扶助木、火、金、水。四時變換用陰陽運行來解釋(《五行之義》)。
  陰陽的盛衰遵循固定的軌道,軌道是經過四方的圓圈。陰初盛的時候,它就去扶助東方的木,形成了春。陽全盛的時候,它就去南方扶助火,形成了夏。但是根據物極必反的宇宙規律,如《老子》和"易傳"所講的,它當然盛極必衰。陽盛極而衰的時候,陰就同時開始盛了。陰初盛的時候,它到東方7扶助金,形成了秋。陰極盛的時候,它到北方扶助水,形成了冬。陰盛極而衰,陽同時開始盛,於是又有新的循環。
  所以四季變化來自陰陽的盛衰,四季循環實際是陰陽循環。董仲舒說:"天道之常,一陰一陽。陽者天之德也,陰者天之刑也。......是故天之道,以三時(春、夏、秋)成生,以一時(冬)喪死。"(《陰陽義》)
  照董仲舒的說法,這是表明"天之任陽不任陰、好德不好刑。"(《陰陽位》)也是表明"天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副。以類合之,天人一也。"(《陰陽義》)
  因此,無論在肉體或精神方面,人都是天的副本。(《為人者天》)既然如此,人就高於宇宙其他一切的物。"天、地、人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。"(《立元神》)人何以成之?董仲舒說通過禮、樂、就是說,通過文明和文化。假使真的沒有文明和文化,宇宙就像是個未成品,宇宙本身也會感到不完全的痛苦。所以他說,天、地、人"三者相為手足,合以成體,不可一無也。"(《立元神》)
  人性學說
  由於天有其陰陽,人是天的副本,所以人心也包含兩個成分:性、情。董仲舒用"性"字,有時取廣義,有時取狹義。就狹義說,性與情分開而且相對;就廣義說,性包括情。在廣義上,董仲舒有時候以性為"質","性者,質也。"(《深察名號》)人的這種質,包括性(狹義)和情。由性而有仁,由情而有貪。狹義的性,相當於天的陽;情相當於天的陰。(《深察名號》)
  與此相聯繫,董仲舒談到爭論已久的老問題,就是人性,即人的質,是善是惡的問題。他不同意孟子的性善說,他說:"善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成於外也。非在天所為之內也。天所為,有所至於止。止之內謂之天,止之外謂之王教。王教在性外,而性不得不遂。"(《實性》)
  董仲舒因此強調人為和教化的作用,只有教化才使人與天、地同等。在這方面,他接近荀子。但是他又和荀子不同,不同之處在於,他不認為人的質已經是惡的。善是性的繼續,不是性的逆轉。
  董仲舒以為教化是性的繼續,這一點他又接近孟子。他寫道:"或曰:性有善端,心有善質,尚安非善?應之曰:非也。繭有絲而繭非絲也。卵有雛而卵非雛也。比類率然,有何疑焉。"(《深察名號》)問題的提出,代表孟子的觀點;問題的回答,董仲舒把他自己和孟子清楚地分開了。
  但是這兩位哲學家的不同,實際上不過是用語不同。董仲舒自己就說:"孟子下質於禽獸之所為,故曰性之已善;吾上質於聖人之所善,故謂性未善。"(《深察名號》)孟子與董仲舒的不同,就這樣歸結為兩個用語"已善"和"未善"的不同。
  社會倫理學說
  照董仲舒的說法,陰陽學說也是社會秩序的形上學根據。他寫道:"凡物必有合。合,必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有後,必有表,必有裡。......有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。陰者陽之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。物莫無合,而合各有陰陽。......君臣父子夫婦之義,皆與諸陰陽之三綱,可求於天。"(《基義》)
  這個時期以前的儒家認為,社會有五倫,即君臣,父子,夫婦,兄弟,朋友。董仲舒從中選出三倫,稱為三綱。"綱"字的意義是網的大繩,所有的細繩都連在大繩上。君為臣綱,就是說,君為臣之主。夫為妻綱,父為子綱,都是這個意思。
  三綱之外,還有五常,都是儒家堅持的。"常"有不變的意思,五常是儒家所講的五種不變的德性:仁,義,禮,智,信。董仲舒本人雖然沒有特別強調這一點,但是所有的漢儒都共同主張,這五種德性與五行相合。仁與東方的木合,義與西方的金合,禮與南方的火合,智與北方的水合,信與中央的土合(見《白虎通義》卷八)。
  五常是個人的德性,三綱是社會的倫理。舊時綱常二字連用。意指道德,或一般道德律。人發展人性必須遵循道德律,道德律是文化與文明的根本。
  政治哲學
  可是不是一切人都能自己做到這一點。所以政府的職能就是幫助發展人性。董仲舒寫道:"天生民性,有善質而未能善,於是為之立王以善之,此天意也。"(《深察名號》)
  王者以慶、賞、罰、刑為"四政",相當於四季。董仲舒說:"慶賞刑罰與春夏秋冬,以類相應也,如合符。故曰王者配天,謂其道。天有四時,王有四政,四政若四時,通類也,天人所同有也。"(《四時之副》)
  政府的組織也是以四季為模型。照董仲舒說,政府官員分為四級,是模仿一年有四季。每級每個官員下面有三個副手,也是模仿一季有三月。官員像這樣分為四級,又是因為人的才能和德性也是自然地分為四等。所以政府選出那些應該當選的人,再按他們德才的自然等級而加以任用。"故天選四時、十二〔月〕,而人變盡矣。盡人之變,合之天,唯聖人者能之。"(《官制象天》)
  天人關係既然如此密切,所以董仲舒認為,社會上政治的過失必然表現為自然界的異常現象。陰陽家早已提出這種學說,董仲舒則提供目的論的和機械論的解釋。
  從目的論上講,人間的政治過失必然使天生氣,發怒。天怒的表現,是通過自然界的災異,諸如地震、日蝕、月蝕、旱災、水災。這都是天的警告,要人主改正錯誤。
  從機械論上講,照董仲舒所說,則是"百物去其所與異,而從其所與同"。"物固以類相召也"(《同類相動》)。所以人的異常必然引起自然界的異常。董仲舒認為這完全是自然規律,毫無超自然的因素,這就與他在別處所講的目的論學說矛盾了。
  歷史哲學
  在第十二章,我們已經講到鄒衍如何以五德終始的學說解釋改朝換代。某個朝代,因為它用某德,必須用合乎此德的方式進行統治。董仲舒修改了這個學說,認為朝代的更選,不是根據五德運行,而是根據他所說的"三統"順序。三統是黑統、白統、赤統。每統各有其統治系統,每個朝代各正一統(《三代改制質文》)。
  照董仲舒的說法,在實際歷史上,夏朝(傳說在公元前2205一前1766年)正黑統;商朝(公元前1766?一前1122年?)正白統;周朝(公元前1122?一前255)正赤統。這形成歷史演變的循環。周朝以後的新朝代又要正黑統,照此循環下去。
  有趣的是,我們看到,在現代,也用顏色表示社會組織的各種不同的系統,也正是董仲舒所用的那三種顏色。按照他的學說,我們也許可以說,法西斯主義正黑統,資本主義正白統,共產主義正赤統。
  當然,這只不過是巧合。照董仲舒所說,三統並無根本不同。他認為,新王建立新朝代,是由於他受命於天。所以他必須作出某些外表上的改變,以顯示他受了新命。這些改變包括"徙居處,更稱號,改正朔,易服色"。董仲舒說:"若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故。亦何改哉?故王者有改制之名,無改制之實。"(《楚莊王》)
  改制並沒有改變基本原則,董仲舒稱之為"道",他說:"道之大原出於天,天不變,道亦不變。"(《漢書·董仲舒傳》)
  王者受命於天的學說並不是新學說。《書經》中已有此說,孟子則把它說得更清楚。但是董仲舒把它納入他的總體的天人哲學中,使之更加明確了。
  在封建時代,君主都是從祖先繼承權威,即使是秦始皇帝也不例外。創建漢朝的劉邦則不然,他出身平民,卻勝利地取得天下,這需要某種理論根據,董仲舒就提供了這種根據。
  他的王者受命於天的學說,既為行使皇權提供根據,又對行使皇權有所限制。皇帝必須注視天的喜怒表現,依照它來行事。漢朝的皇帝,以及以後各朝皇帝也或多或少地是一樣,就是用這一點檢驗他自己和他的政策,一旦出現災異使之不安的時候,就試圖改正。
  董仲舒的三統說也對每個朝代的統治有所限制。一個皇家,無論多麼好,其統治時間是有限的。終點一到,它就得讓位給新朝,新朝的創建者又是受新命於天的。儒家就是用這樣的一些措施,試圖對專制君主的絕對權力加以約束。
  對《春秋》的解釋
  照董仲舒說,直接繼承周朝的既不是秦朝,也不是漢朝。他斷言,實際上是孔子受天命繼周而正黑統。孔子不是實際的王,卻是合法的王。
  這是一個奇怪的學說,但是董仲舒及其學派竟然堅持它,相信它。《春秋》本是孔子故鄉魯國的編年史,卻被他們(不正確地)認為是孔子的重要政治著作。他們說孔子在《春秋》中行使新王的權力。孔子正黑統,按照黑統進行了一切改制。董仲舒以解釋《春秋》而著名,能夠引用《春秋》來證實他的哲學的各方面。實際上,他不過是引《春秋》以為他的權威的主要來源。他的著作題為《春秋繁露》,原因就在此。
  董仲舒分春秋時代(公元前722一前481年)為三世:孔子所見世,所聞世,所傳聞世。據董仲舒說,孔子作《春秋》時,用不同的詞語記載這三世發生的事件。通過這些不同的"書法"就可以發現《春秋》的"微言大義"。
  社會進化的三個階段
  以前有三部重要的解釋《春秋》的書。即"三傳",從漢朝起這三傳本身也成了經典。它們是《左傳》(可能本來不是整個地為解釋《春秋》而作,到後來才歸附上去),《公羊傳》,《谷梁傳》。三傳都是以據說是作者的姓氏命名。其中以《公羊傳》的解釋,特別與董仲舒的學說相合。在《公羊傳》中有相同的三世說。東漢後期,何休(129一182)為《公羊傳》作解詁,進一步對這個學說進行了加工。
  照何休的說法,《春秋》所記的過程,是孔子在理想上變"衰亂世"為"昇平世",再變為"太平世"的過程。何休以"所傳聞世"與"衰亂世"相配合,這是第一階段。在此階段,孔子集中他的全部注意於自己的魯國,以魯為改制中心。何休以"所聞世"與"昇平世"相配合,這是第二階段。在此階段,孔子已經治好了本國,進而將安定和秩序傳到"中國"境內的其他華夏國家。最後,第三階段,何休以"所見世"與"太平世"相配合。在此階段,孔子不僅將安定和秩序傳到諸夏之國。而且開化了周圍的夷狄之國。在此階段,何休說:"天下遠近大小若一"(《公羊傳》隱公元年注)。當然,何休的意思不是說,這些事孔子都實際完成了。他的意思是說,如果孔子當真有了權力、權威,他就會完成這些事。可是,即使如此,這個學說也仍然是荒誕的,因為孔子只活在《春秋》三世的後期,怎麼可能做前期的事呢?
  何休闡明的道路,是孔子從本國做起,進而治平天下。這條道路,與《大學》闡明的治國平天下的步驟相似。所以在這一方面,《春秋》成了《大學》的例證。
  這種將社會進化分為三階段的學說,又見於《禮記》的《禮運》篇。照《禮運》篇所說,第一階段是亂世,第二階段是"小康"之世,第三階段是"大同"之世。《禮運》篇描述的"大同"如下:
  大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,竊切亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。
  雖然《禮運》篇作者說這種大同是在過去的黃金時代,它實際上代表了漢朝人當時的夢想。漢朝人看到的單純是政治統一,他們一定希望看到更多方面的統一,像大同那樣的統一。

★第十八章儒家的獨尊和道家的復興
  漢朝不僅在年代上繼承秦朝,而且在許多方面也是繼承秦朝。它鞏固了秦朝首次實現的統一。
  統一思想
  為達到鞏固統一的目的,秦採取了許多政策,其中最重要的是統一思想的政策。秦統一六國之後,丞相李斯上書始皇帝,說;"古者天下散亂,莫能相一。......人善其所私學。以非上所建立。今陛下並有天下,辨白黑而定一尊。而私學乃相與非法教之制。......如此不禁,則主勢降乎上,黨與成乎下。"(《史記·李斯列傳》)
  然後他提出極端嚴厲的建議:一切史記,除了秦記。一切"百家"思想的著作和其他文獻,除了由博士官保管的,除了醫藥、卜筮、種樹之書,都應當送交政府燒掉。至於任何個人若想求學,他們都應當"以吏為師"(《史記·秦始皇本紀》)。
  始皇帝批准了他的建議,於公元前213年付諸實施。這雖然是徹底掃蕩,實際上,卻不過是長期存在的法家思想,合乎邏輯的應用而已。韓非早已說過:"明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師。"(《韓非子·五蠹》)
  李斯建議的目的很明白。他肯定是希望只有一個天下,一個政府,一個歷史,一個思想。所以醫藥之類實用方技之書免於焚燒,用我們現在的話說,是因為它們是技術書籍,與"意識形態"無關。
  可是,正是秦朝的殘暴促使它迅速垮台,漢朝繼之而興,大量的古代文獻和"百家"著作又重見天日。漢朝統治者們雖然不贊成其前朝的極端措施,可是他們也感到,如果要維持政治上的統一,還是一定要統一帝國內的思想。這是統一思想的第二次嘗試,是沿著與秦朝不同的路線進行的。
  漢武帝(公元前140一前87年在位)進行了這一番新的嘗試。他在進行中採納了董仲舒的建議。
  公元前136年左右,董仲舒在對策中說:"《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上無以持一統。"他在對策的結論中建議:"諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使並進。"(《漢書·董仲舒傳》)
  武帝採納了這個建議,正式宣佈儒學為國家官方學說,六經在其中占統治地位,當然,儒家要鞏固這個新獲得的地位,需要用相當時間從其他對立的各家中擇取許多思想,從而使儒學變得與先秦儒學很不相同。前一章我們已經講到,這個折中混合的過程是怎樣進行的。而且自從武帝以後,政府總是使儒家比別家有更好的機會來闡發他們的學說。
  董仲舒所說的大一統原則,也在《春秋公羊傳》中討論過。《春秋》第一句是:"元年,春,王正月。"《公羊傳》的解釋中說:"何言乎'王正月'?大一統也。"據董仲舒和公羊學派說,這個大一統,就是孔子作《春秋》時為他的理想中的新朝代制訂的綱領之一。
  武帝根據董仲舒建議而實施的措施,比起李斯向始皇帝建議的措施,要積極得多,也溫和得多,雖然兩者的目的同樣地在於統一整個帝國的思想。漢朝的措施,不是像秦朝的措施那樣不加區別地禁絕一切學派的思想,造成思想領域的真空,而是從"百家"之中選出一家,即儒家,給予獨尊的地位,作為國家的教義。還有一點不同,漢朝的措施沒有頒布對於私自教授其他各家思想的刑罰。它僅只規定,凡是希望做官的人都必須學習六經和儒學。以儒學為國家教育的基礎,也就打下了中國的著名的考試制度的基礎,這種制度是用於擴充政府新官員的。這樣一來,漢朝的措施實際上是秦朝的措施與以前的私學相調和的產物。這種私學,自孔子以後越來越普遍了。有趣的是,中國第一個私學教師,現在變成了中國第一個國學教師。
  孔子在漢代思想中的地位
  這樣做的結果,孔子的地位在公元前一世紀中葉就變得很高了。大約在這個時期,出現了一種新型的文獻,名叫"緯書"。緯,是與經相對的,譬如織布,有經有緯。漢朝許多人相信,孔子作了六經,還有些意思沒有寫完,他們以為,孔子後來又作了六緯,與六經相配,以為補充。所以,只有六經與六緯的結合,才構成孔子的全部教義。當然,這些緯書實際上都是漢朝人偽造的。
  在緯書中,孔子的地位達到了空前絕後的高度。例如,有一篇春秋緯,名叫《漢含孳》,寫道:"孔子曰:丘覽史記。援引古圖,推集天變,為漢帝製法。"另一篇春秋緯,名叫《演孔圖》,說孔子是黑帝的兒子,還列舉了孔子生平的許多奇跡,這都是荒誕的虛構。這些緯書把孔子說成超人,說成神,能預知未來。這些說法若真正統治了中國,孔子的地位就類似耶穌的地位,儒家就成了地道的宗教了。
  可是不久以後,儒家中具有現實主義和理性主義頭腦的人,針對這些關於孔子和儒學的"非常可怪之論",提出了抗議。他們認為,孔子既不是神,也不是王,只是一個聖人。孔子既沒有預知有漢,更沒有為任何朝代製法。他不過繼承了過去的偉大傳統的文化遺產,使之具有新的精神,傳之萬世罷了。
  古文學派和今文學派之爭
  儒家中的這些人形成了一派,名為古文學派。這個學派的得名,是由於它聲稱擁有"秦火"焚書之前密藏的經書,都是用古文字體書寫的。相對立的一派,有董仲舒等人,稱為今文學派,其得名是由於所用的經書是用漢朝通行的字體書寫的。
  這兩個學派的爭論,是中國學術史上最大的爭論之一。這裡不必詳說。這裡必須說的只有一點。就是古文學派的興起,是對於今文學派的反動,也是革命。西漢末年,古文學派得到劉歆(公元前約46年一公元23年)的支持。劉歆是當時最大的學者之一。由於他全力支持古文學派,到了後來,今文學派的人就攻擊他一手偽造了全部古文經,這是很冤枉的。
  近年來,我看出這兩派的來源很可能上溯到先秦儒家的兩派。今文學派可能是先秦儒家理想派的繼續,古文學派可能是先秦儒家現實派的繼續。換句話說,今文學派出於孟子學派,古文學派出於荀子學派。
  《荀子》有一篇《非十二子》,其中說:"略法先王而不知其統,......案往舊造說,謂之五行。甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。......子思唱之,孟軻和之。"
  這一段話,現代學者長期困惑莫解。《中庸》據說是子思作的,可是在《中庸》裡,在《孟子》裡,都沒有提到五行。但是在《中庸》裡,還是有這樣的話:"國家將興,必有禎樣;國家將亡,必有妖孽。"(第二十四章)《孟子》裡也這樣說過:"五百年必有王者興。"(《公孫丑》下)這些話似乎可以表明,孟子和《中庸》的作者(如果不是子思本人,也一定是子思門人)在某種程度上的確相信天人感應和歷史循環。我們會想起,這些學說在陰陽五行家中都是很顯著的。
  若把董仲舒看成與孟子一派有一定的聯繫,那麼,上述的荀子對子思、孟子的非議就更加有意義了。因為董仲舒觀點的原型如果真的出於孟子一派,則董仲舒是孟子一派的新發展,根據董仲舒來判斷孟子,則孟子也的確可以說是"僻違"而"幽隱"了。
  這個假說,還有事實可以增加它的力量。這就是,孟子和董仲舒都以為《春秋》是孔子所作,都特別重視《春秋》。孟子說:"孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:'知我者其惟《春秋》乎;罪我者其惟《春秋》乎。'"(《滕文公》下)孟子的說法是,孔子作《春秋》,是作天子所作的事。從這個說法,很容易得出董仲舒的說法,說是孔子果真受天命為天子。
  還有一個事實,就是董仲舒闡明他的人性學說時,總是毫不隱諱地拿它與孟子的人性學說作比較。在前一章已經指出,二人的人性學說的不同,實際上只是用語的不同。
  如果我們接受了這個假說,認為今文學派是儒家理想派即孟子一派的繼續,那麼就只有假定古文學派是儒家現實派即荀子一派的繼續,才合乎道理。正因為如此,所以公元一世紀的古文學派思想家,都具有與荀子和道家相似的自然主義的宇宙觀(在這方面,荀子本人是受道家影響,前面已經講過了)。
  揚雄和王充
  揚雄(公元前53一公元18年),是古文學派成員,就是持有自然主義宇宙觀的實例。他著的《太玄》在很大程度上充滿了"反者道之動"的思想,這正是《老子》和《易經》的基本思想。
  他還寫了一部《法言》,在其中攻擊陰陽家。當然,他在《法言》中也稱讚了孟子。不過這也無礙於我的假說,因為孟子雖有某些陰陽家的傾向,可是從未走到像漢代今文學派那樣的極端。
  古文學派最大的思想家無疑是王充(27一約100年),他以驚人的科學的懷疑精神,反對偶像崇拜。他的主要著作是《論衡》。他談到這部著作特有的精神時寫道:"《詩三百》,一言以蔽之,曰:'思無邪'。《論衡》篇以十數,亦一言也,曰'疾虛妄'。"(《論衡。鐵文篇》)又說:"事莫明於有效,論莫定於有證。"(《論衡·薄葬篇》)
  他用這種精神有力地攻擊了陰陽家的學說,特別是天人感應的學說,無論是目的論的,還是機械論的。關於天人感應論的目的論方面,他寫道:"夫天道,自然也,無為。如譴告人,是有為,非自然也。黃老之家,論說天道,得其實矣。"(《論衡·譴告篇》)
  關於此論的機械論方面,他說:"人在天地之間,猶蚤虱之在衣裳之內,螻蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為順逆橫從,能令衣裳穴隙之間氣變動乎?蚤虱螻蟻不能,而獨謂人能,不達物氣之理也。"(《論衡·變動篇》)
  道家與佛學
  所以王充為後一世紀的道家復興開闢了道路。在這裡,要再一次強調"道教"與"道家"的區別,前者是宗教,後者是哲學。我們要講的是道家哲學的復興,這種復興的道家哲學,我稱之為"新道家"。
  有趣的是,我們看到,漢朝末年,道教也開始產生了。現在有人把這種民間的道教叫作新的道家。古文學派清除了儒家中的陰陽家成分,這些成分後來與道家混合,形成一種新型的雜家,叫做道教。在這個過程中,孔子的地位由神的地位還原為師的地位,老子則變成教主,這種宗教模彷彿教,終於也有了廟宇、神職人員、宗教儀式。它變成一種有組織的宗教,幾乎完全看不出先秦道家哲學,所以只能叫做道教。
  在這以前,佛教已經從印度經過中亞傳入中國。這裡也必須強調"佛教"與"佛學"的區別,前者是宗教,後者是哲學。剛才說過,佛教在制度組織方面極大地啟發了道教。在宗教信仰方面,道教的發展則是受到民族情緒的極大刺激,人們憤怒地注視著外來的佛教竟然順利地侵入中國。有些人的確以為佛教是夷狄之教,所以道教是中國本地的信仰,而且在一定程度上是作為取代佛教的本地宗教而發展起來的,在這個過程中,它又從它的外來對手借用了大量的東西,包括制度,儀式,以至大部分經典的形式。
  但是,佛教除了是一個有組織的宗教,還有它的哲學,即佛學。道教雖然一貫反對佛教,但是道家卻以佛學為盟友。當然,在出世方面,道家不及佛學。可是在神秘的形式上,二者很有相似之處。道家的"道",道家說是不可名的;佛學的"真如",佛學也說是不可言說的。它既不是"一",也不是"多";既不是"非一",也不是"非多"。這樣的名詞術語,正是中國話所說的"想入非非"。
  在公元三、四世紀,中國著名的學者一般都是道家,他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學者一般都精通佛典,這些和尚一般都精通道家經典,特別是《莊子》。他們相聚時的談話,當時叫做"清談"。他們談到了"非非"的時候,就一笑無言,正是在無言中彼此瞭解了。
  在這類場合,就出現了"禪"的精神。禪宗是中國佛教的一支,它真正是佛學和道家哲學最精妙之處的結合。它對後來中國的哲學、詩詞、繪畫都有巨大的影響。我們將在第二十二章詳細討論它。
  政治社會背景
  現在,讓我們回到漢朝獨尊儒家和爾後復興道家的政治社會背景上來。儒家的勝利不是僅僅由於當時某些人的運氣或愛好。當時存在的一定的環境,使儒家的勝利簡直是不可避免的。
  秦國征服六國,靠的是以法家哲學為基礎的殘酷無情的精神,這在對內控制和對外關係中都表現出來。秦朝亡了以後,人人就譴責法家的苛刻,完全不講儒家的仁義道德。武帝於公元前140年就宣佈,凡是治申不害、商鞅、韓非以及蘇秦、張儀之學的人一律不准舉為賢良做官(見《漢書·武帝紀》)。
  法家如是變成秦的替罪羊。在其他各家中,與法家距離最遠的是儒家和道家,所以很自然地發生了有利於儒家、道家的反作用。漢朝初期,所謂"黃老之學"的道家,實際上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179一前157年在位)就深愛"黃老";大歷史家司馬談在其《論六家要指》中對道家評價最高。
  按照道家的政治哲學來說,好的政府不要多管事情,而要盡可能少管事情。所以聖王在位,如果他的前王管事過多造成惡果,他就要盡量消除。這恰好是漢初的人所需要的,因為秦朝造成的苦難之一,就是管的過多。所以建立漢朝的高祖劉邦率領他的革命軍隊,進入秦朝首都長安的時候,就與人民約法三章:殺人者死,傷人及盜抵罪;除此以外,秦朝的苛法全部廢除(見《史記·高祖本記》)。漢朝的創建人就是這樣地實行"黃老之學",雖然實行了,無疑是完全不自覺的。
  所以道家哲學正好符合漢初統治者的需要,他們的政策是除秦苛法,與民休息,使國家在長期的耗盡一切的戰爭後恢復元氣。到了元氣恢復了,道家哲學就不再適用了,而需要一個進一步建設的綱領。統治者們在儒家學說中找到了它。
  儒家的社會、政治哲學是保守的,同時又是革命的。它保守,就在於它本質上是貴族政治的哲學;它又革命,就在於它給予這種貴族政治以新的解釋。它維護君子與小人的區別,這一點是孔子時代的封建的中國所普遍接受的。但是它同時堅決主張,君子與小人的區別不應當像原先那樣根據血統,而應當根據才德。因此它認為,有德有才的人應當就是在社會居於高位的人,這樣是完全正確的。
  第二章已經指出,中國古代社會以家族制度為骨幹,儒家學說給予家族制度以理論根據。隨著封建制度的解體,老百姓從封建主手裡解放出來,但是舊有的家族制度仍然存在。因而儒家學說作為現存社會制度的理論根據也仍然存在。
  廢除封建制度的主要後果,是政治權力與經濟權力正式分開。當然,事實上新的地主們在當地社會上擁有很大勢力,包括政治勢力。可是至少在職務上他們不是當地的政治統治者,雖然他們通過財富和聲望時常能夠對國家任命的官員施加影響。這總算前進了一步。
  新的貴族,如官僚和地主,有許多人遠遠不是儒家所要求的有德有才的人,可是他們全都需要儒家專門提供的一些知識。這就是有關繁文縟禮的知識,要靠這些來維持社會差別。漢朝的創建者劉邦降服了他的一切對手之後,第一個行動就是命令儒者叔孫通,和他的門徒一起,制訂朝儀。首次試行新的朝儀之後,劉邦滿意地說:"吾乃今日知為皇帝之貴也!"(《史記·劉敬叔孫通列傳》)
  叔孫通的作法,他的同行儒者有些人很不贊成,但是成功了,由此可以看出,為什麼新的貴族喜歡儒家學說,即便是對於它的真正精神他們也許反對,也許不知。
  可是最為重要的,是我在第三章指出的一個事實,就是西方人把儒家稱為"孔子學派",很不確切,須知儒家就是"儒"家。這種"儒"不僅是思想家,而且是學者,他們精通古代文化遺產,這種雙重身份是別家所不具備的。他們教授古代文獻,保存偉大的文化傳統,對它們作出他們能夠作出的最好的解釋。在一個農業國家,人們總是尊重過去,所以這些儒也總是最有影響。
  至於法家,雖然成了秦的替罪羊,可是也從未全部被人拋棄。在第十三章,我已經指出,法家是些現實的政治家。他們是能夠針對新的政治狀況提出新的統治法術的人。所以,隨著中華帝國版圖的擴展,統治者們不能不依靠法家的理論和技術。這就使得漢朝以來的正統儒家,總是責備各朝的統治者是"儒表法裡"。但是在實際上,不論儒家學說、法家學說,各有其應用的適當範圍。儒家學說的專用範圍是社會組織,精神的和道德的文明,以及學術界。法家學說的專用範圍則限於實際政治的理論和技術。
  道家也有行時的機會。中國歷史上有幾個時期,政治、社會秩序大亂,人們對於古代經典的研究一無時間,二無興趣,很自然地傾向於批評現存的政治、社會制度。在這樣的時代,儒家學說自然衰落,道家學說自然興盛。這時候道家學說提供尖銳的批評,以反對現存的政治、社會制度;還提供逃避現實的思想體系,以避開傷害和危險。這些正適合生於亂世的人們的需要。
  漢朝亡於公元220年,接著是長期的分裂和混亂,直到公元589年隋朝統一全國才告結束。這四個世紀,有兩個特徵。一個特徵是頻繁的戰爭和朝代的更迭,一系列的朝代統治中國的中部和南部,一系列的朝代統治中國的北部。另一個特徵是幾個遊牧民族的興起,有的是用武力越過長城,定居華北;有的是和平移入的。北方的幾個朝代就是他們建立的,其勢力始終未能擴展到長江。由於這些政治特徵,這四個世紀通稱"六朝",又稱"南北朝"。
  這是一個在政治、社會方面的黑暗世紀,悲觀主義極為流行。有些方面它很像歐洲的中世紀,時間也有一段是同時。這時候,在歐洲,基督教成為統治力量;在中國,新的宗教佛教迅速發展。可是,若是說,這是文化低落的世紀,那就完全錯了,--有些人就是這樣說的。恰恰相反,如果我們取文化一詞的狹義,那就可以說,在這個世紀,在幾個方面,我們達到了中國文化的一個高峰。繪畫,書法,詩歌和哲學在這個時期都是極好的。
  下面兩章就來講這個時期主要的本國哲學,這個哲學我名為"新道家"。

★第十九章新道家:主理派
  "新道家"是一個新名詞,指的是公元三、四世紀的"玄學"。"玄"是黑色,又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說;"玄之又玄,眾妙之門",所以"玄學"這個名稱表明它是道家的繼續。
  名家興趣的復興
  在本書第八、九、十章,我們看到,名家將"超乎形象"的觀念,貢獻給道家。在三、四世紀,隨著道家的復興,名家的興趣也復興了。新道家研究了惠施、公孫龍,將他們的玄學與他們所謂的名理結合起來,叫做"辯名析理"(此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們在第八章已經看到,公孫龍也就是這樣做的。
  《世說新語》這部書,下一章將更多地提到,其中說:"客問樂令'指不至'者。樂亦不復剖析文句,直以麈尾柄確幾曰:'至不?'客曰:'至。'樂又舉麈尾曰:'若至者,那得去?"(《文學》篇)"指不至"是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點之一。"指"字的字面意義是手指,但是在第八章我把它譯為"Universal"("共相")。可是在這裡,樂廣(樂令)顯然是取其字面意義,解作手指。麈尾不能至幾,猶如手指不能至幾。
  以手指或別的東西觸幾,平常都認為是至幾。可是在樂廣看來,若至是真至,就不能離去。既然麈尾柄能夠離去,可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯"至"的名的方法,析"至"的理。這是當時所謂"談名理"的一個實例。
  重新解釋孔子
  值得注意的是,新道家,至少有一大部分新道家,仍然認為孔子是最大的聖人。其原因,一部分是由於孔子在中國的先師地位已經鞏固了;一部分是由於有些重要的儒家經典,新道家已經接受了,只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新作了解釋。
  例如,《論語·先進》中說:"子曰:回也其庶乎,屢空。"孔子這句話的意思是,顏回的學問道德差不多了吧,可是常常窮得沒有辦法。"空"是缺少財貨。可是,《莊子·大宗師》裡有一個虛構的顏回"坐忘"的故事,太史叔明(474-546年)心裡想著這個故事,對孔子這句話作了以下解釋:
  "顏子......遺仁義,忘禮樂,隳支體,黜聰明,坐忘大通,此忘有之義也。忘有頓盡,非空如何?若以聖人驗之,聖人忘忘,大賢不能忘忘。不能忘忘,心復為未盡。一未一空,故屢名生也焉。"(皇侃《論語義疏》卷六)
  顧歡(453年卒)對孔子這句話的解釋是:
  "夫無慾於無慾者,聖人之常也;有欲於無慾者,賢人之分也。二欲同無,故全空以目聖;一有一無,故每虛以稱賢。賢人自有觀之,則無慾於有欲;自無觀之,則有欲於無慾。虛而未盡,非屢如何?"(同上)
  新道家,儘管是道家,卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為,孔子沒有說忘,因為他已經忘了忘;孔子也沒有說無慾,因為他已經無慾於無慾。《世說新語》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的"清談"。王弼是玄學的大師之一,他的《老子注》、《周易注》,都已經成為經典。這段談話是:
  "王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問曰:'夫無者,誠萬物之所資。聖人莫肯致言,而老子申之無已。何耶?'弼曰:'聖人體無,無又不可以訓,故言必及有。老、莊未免於有,恆訓其所不足。'"(《文學》篇)這個解釋,也就是《老子》第五十六章中"知者不言,言者不知"的意思。
  向秀和郭象
  郭象(約312年卒)的《莊子注》,如果不是這個時期最偉大的哲學著作,至少也是最偉大的哲學著作之一。這裡有一個歷史問題,就是這部著作是不是真是郭象的,因為與他同時的人有人說他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的:兩人都寫了《莊子注》,思想大都相同,過了一段時間,這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說新語·文學》篇的注中說,當時解釋《莊子·逍遙游》的,主要有兩派,一派是支遁義,一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭像二人的解釋。現在的《莊子注》,雖然只署郭象的名,卻像是《莊子》的向郭義,可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對的,它說向秀作《莊子注》,後來郭象又"述而廣之"。
  據《晉書》所說,向秀、郭象的籍貫都在現在的河南省,都是玄學和清談的大師。這一章以這兩位哲學家為新道家唯理派的代表,並且沿用《世說新語》的用語,以《莊子注》為向郭義,稱為"向郭注"。
  "道"是"無"
  向郭注對於老子、莊子原來的道家學說作了若干極重要的修正。第一個修正是,道是真正的無。老莊也說道是無,但是他們說無是無名。就是說,老莊以為,道不是一物,所以不可名。但是向郭注以為,道是真正的無,道"無所不在,而所在皆無也。"(《大宗師》"在太極之先而不為高......"注)
  向郭注又說:"誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物,而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之,而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無也。既以無矣,又莫為先?然則先物者誰乎哉?而猶有物,無已,明物之自然,非有使然也。"(《知北遊》"有先天地生者物耶......"注)
  向郭注還說:"世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問:夫造物者,有耶?無耶?無也,則胡能造成哉?有也?則不足以物眾形。......故造物者無主,而物各自造。物各自造而無所待焉,此天地之正也。"(《齊物論》"惡識所以然......"注)
  老莊否認有人格的造物主存在,代之以無人格的道,而道生萬物。向郭則更進一步,認為道是真正的無。照向郭的說法,先秦道家所說的道生萬物,不過是說萬物自生。所以他們寫道:"道,無能也。此言得之於道,乃所以明其自得耳。"(《大宗師》"傅說得之......"注)
  同樣,先秦道家所說的萬物生於有,有生於無,也不過是說有生於自己。向郭注說:"非唯無不得化而為有也,有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物,雖千變萬化,而不得一為無也。不得一為無,故自古無未有之時而常存也。"(《知北遊》"無古無今......"注)
  萬物的"獨化"
  萬物自生,向郭謂之"獨化"。這個理論認為,萬物不是任何造物主所造的,可是物與物之間並不是沒有關係,關係是存在的,這些關係都是必要的。向郭注說:"人之生也,形雖七尺而五常必具。故雖區區之身,乃學天地以奉之。故天地萬物,凡所有者,不可一日而相無也。一物不具,則生者無由得生;一理不至,則天年無緣得終。"(《大宗師》"知人之所為者......"注)
  每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是為它自己,而不是為其他的任何一物。向郭注說:"天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒未嘗相為,而唇亡則齒寒。故彼之自為,濟我之功弘矣,斯相反而不可以相無者也。"(《秋水》"以功觀之......"注)照向郭的說法,物與物之間的關係。就像兩支同盟國軍隊之間的關係,每支軍隊各為它自己的國家而戰,同時也幫助了另一支軍隊,一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。
  存在於宇宙的每一事物,需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在並不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環境出現了,一定的物就必然產生。但是這並不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說,物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說,社會主義是一定的一般經濟條件的產物,而不是馬克思或恩格斯製造的,更不是《共產黨宣言》製造的。在這個意義上,我們可以說,物自生,而不是他物所生。
  所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說:"故人之生也,非誤生也;生之所有,非妄有也。天地雖大,萬物雖多,然吾之所遇,適在於是","故凡所不遇,弗能遇也;其所遇,弗能不遇也。凡所不為,弗能為也;其所為,弗能不為也。故付之而自當矣。"(《德充符》"死生存亡......"注)
  社會現象也是如此。向郭注說:"物無非天也,天也者,自然者也。......治亂成敗......非人為也,皆自然耳。"(《大宗師》"庸詎知吾所謂天之非人乎......"注)"皆自然耳",向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到聖人亂天下,向郭注說:"承百代之流,而會乎當今之變,其弊至於斯者,非禹也,故曰天下耳。言聖知之跡非亂天下,而天下必有斯亂。"(《天運》"人自為種而天下耳"注)
  制度和道德
  向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說:"夫無力之力,莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新,負山嶽以捨故。故不暫停,忽已涉新,則天地萬物無時而不移也。......今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非復今我也。我與今俱往,豈常守故哉!"(《大宗師》"然而夜半有力者負之而走......"注)
  社會也是處於不斷的變化之中,人類的需要都是經常變化的,在某一時代好的制度和道德,在另一時代可能不好。向郭注說:"夫先王典禮,所以適時用也。時過而不棄,即為民妖,所以興矯效之端也。"(《天運》"圍於陳蔡之間......"注)
  又說:"法聖人者,法其跡耳。夫跡者,已去之物,非應變之具也,奚足尚而執之哉!執成跡以御乎無方,無方至而跡滯矣。"(《胠篋》"然而田成子一旦殺齊君而盜其國"注)
  社會隨形勢而變化。形勢變了,制度和道德應當隨之而變。如果不變,"即為民妖",成為人為的桎梏。新的制度和新的道德應當是自生的,這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要,所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣,反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德,因為它們對於現實社會已經不自然了。
  "有為"和"無為"
  因此向郭對於先秦道家天、人的觀念,有為、無為的觀念,都作了新的解釋。社會形勢變化了,新的制度和道德就自生了。任它們自己發展,就是順著天和自然,就是無為,反對它們,固執過時的舊制度和舊道德,就是人和人為,就是有為。向郭注說:"夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之勢也;曠然無情,群知之府也。承百流之會,居師人之極者,奚為哉?任時世之知,委必然之事,付之天下而已。"(《大宗師》"以知為時者......"注)
  一個人在他的活動中,讓他的自然才能充分而自由地發揮,就是無為,反之是有為。向郭注說:"夫善御者,將以盡其能也。盡能在於自任。......若乃任駕驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性,乃謂放而不乘;聞無為之風,遂雲行不如臥;何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠矣。"(《馬蹄》"饑之渴之......"注)雖然這樣批評,其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋,的確是高明的創見。
  向郭還對先秦道家的"純素之道"作出了新的解釋。他們說:"苟以不虧為純,則雖百行同學,萬變參備,乃至純也。苟以不雜為素,則雖龍章鳳姿,倩乎有非常之觀,乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾,則雖犬羊之鞹,庸得謂之純素哉!"(《刻意》"故素也者......"注)
  知識和模仿
  老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中,"聖人"一詞有兩個意義,一個意義是完全的人(按道家的標準),一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識,因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知,向郭沒有反對那些是聖人的人,他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖,莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》,《逍遙游》,也若無事然,因為他們寫這些東西,不過是順乎自己的自然。
  這個觀點在向郭注中是這樣闡明的:"故知之為名,生於失當,而滅於冥極。冥極者,任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞,苟當其所能,則忽然不知重之在身。"(《養生主》"而知也無涯"注)如果按這個意義來理解知識,那麼,不論是柏拉圖還是莊子,都不能認為是有任何知識。
  只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為,模仿是錯誤的,他們有三個理由。第一,模仿是無用的。向郭注寫道:"當古之事,已滅於古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉!古不在今,今事已變,故絕學任性,與時變化而後至焉。"(《天道》"古之人與其不可傳也死矣......"注)"學"就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題,新需要,碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況,新問題,新需要。即使是在已知的一瞬間,不同的人,其情況、問題、需要也各不相同,他們的方法也一定不相同。既然如此,模仿有什麼用呢?
  第二,模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們:"有情於為離、曠而弗能也,然離、曠以無情而聰明矣;有情於為賢聖而弗能也,然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉?雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠,豈有情於為之,亦終不能也。"(《德充符》"莊子曰道與之貌......"注)某物是什麼,它就是什麼。一物總不能是另一物。
  第三,模仿是有害的。向郭注又說:有些人"不能止乎本性,而求外無已。夫外不可求而求之,譬猶以圓學方,以魚慕鳥耳。""此愈近,彼愈遠,實學彌得,而性彌失。"(《齊物論》"五者圓而幾向方矣"注)
  還有,"愛生有分,而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴,棄彼任我,則聰明各全,人含其真也"(《胠篋》"擢亂六律......"注)模仿別人,不僅不能成功;而且正由於模仿別人,就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。
  所以模仿是無用的,沒有結果的,有害的。唯一合理的生活方式是"任我",這也就是實踐"無為"。
  "齊物"
  但是一個人若能真正"任我","毀其所貴",這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的"偏尚之累"(《齊物論》"五者圓而幾向方矣"注)。換句話說,他已經能夠懂得"齊物"即萬物同等的道理,能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向渾沌一體沒有差別的境界的康莊大道。
  《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說,尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說,更加富於辯才。《齊物論》中說:"天地一指也,萬物一馬也。"
  向郭註:"將明無是無非,莫若反覆相喻。反覆相喻,則彼之與我,既同於自是,又均於相非。均於相非,則天下無是;同於自是,則天下無非。
  "何以明其然耶?是若果是,則天下不得復有非之者也。非若果非,則天下亦不得復有是之者也。今是非無主,紛然淆亂,明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察,莫不皆然。是以至人知天地一指也,萬物一馬也,故浩然大寧,而天地萬物各當其分,同於自得。而無是無非也。"
  絕對的自由和絕對的幸福
  一個人若能超越事物的差別,他就能享受絕對的自由和絕對的幸福,如《莊子·逍遙游》中所描寫的。這一篇提到大鵬,小鳥,蟬;"小知"的朝生暮死的朝菌,"大知"的萬古千秋的大椿;小官的有限才能,列子的乘風而行。向郭註:"苟足於其性,則雖大鵬無以自貴於小鳥,小鳥無羨於天池,而榮願有餘矣。故小大雖殊,逍遙一也。"(《逍遙游》"蜩與學鳩笑之曰......"注)
  可是它們的幸福,只是相對的幸福。如果某物只在其有限的範圍內自得其樂,則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後面又講了一個關於正真獨立的人的故事,他超越有限,而與無限合一,從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一,所以他"無己"。由於他順物之性,讓萬物自得其樂,所以他"無功"。由於他與道合一,而道不可名,所以他"無名"。
  這個思想,向郭注闡述得很清楚,很雄辯。它說:"物各有性,性各有極,皆如年知,......歷舉年知之大小,各信其一方,未有足以相傾者也。"莊子列舉各種不同的例證之後,歸結到獨立無待之人,他忘記自己和他的對立面,也不理一切差別。萬物在其自己的範圍內自得其樂,但是獨立無待的人無功無名。"是故統小大者,無小無大者也。苟有乎大小,則雖大鵬之與斥鷃,宰官之與御風,同為累物耳。齊死生者,無死無生者也。苟有乎死生,則雖大椿之與蟪蛄,彭祖之與朝菌,均於短折耳。故游於無小無大者,無窮者也。冥乎不死不生者,無極者也。若夫逍遙而繫於有方,則雖放之使游而有所窮矣,未能無待也。"(《逍遙游》"小知不及大知,小年不及大年"注)
  《莊子·逍遙游》中說:真正獨立的人"乘天地之正,而御六氣之變,以游無窮",向郭註:"天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正,自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鷃之能下,椿木之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。故乘天地之正者,即是順萬性之性也;御六氣之變者,即是游變化之途也。如斯以往,則何往而有窮哉!所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至德之人、玄同彼我者之逍遙也。
  "苟有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風而行,故必得其所待,然後逍遙耳,而況大鵬乎!夫唯與物莫而循大變者,為能無待而常通,豈獨自通而已哉!又順有待者,使不失其所待,所待不失,則同於大通矣。""通"就是"自由"。
  在向郭的體系裡,"道"是真正的"無"。在這個體系中,"天"或"天地"(這裡譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名,所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物,使自己與天同一,也就是超越萬物及其差別,用新道家的話說,就是"超乎形象"。
  所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正,還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確,但是誰若只愛暗示不愛明確,當然會同意禪宗某和尚所說的:"曾見郭象注莊子,識者云:卻是莊子注郭象。"(本書第一章已引)

★第二十章新道家:主情派
  在《莊子注》中,向秀與郭象對於具有超越事物差別之心,"棄彼任我"而生的人,作出了理論的解釋。這種人的品格正是中國的人叫做"風流"的本質。
  "風流"和浪漫精神
  為了理解"風流",我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶(403-444年)撰,劉峻(463-521年)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友,以"清談"出名。清談的藝術在於,將最精粹的思想,通常就是道家思想,用最精粹的語言,最簡潔的語句,表達出來,所以它是很有講究的,只能在智力水平相當高的朋友之間進行,被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談,記載了許多著名的清談家。這些記載,生動地描繪了三、四世紀信奉"風流"思想的人物。所以自《世說》成書之後,它一直是研究"風流"的主要資料。
  那麼,"風流"是什麼意思?它是最難捉摸的名詞之一,要說明它就必須說出大量的含義,卻又極難確切地翻譯出來。就字面講,組成它的兩個字的意思是"Wind(風)和Stream(流)",這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此,這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味,這正是"風流"品格的一些特徵。
  我承認,我還沒有懂得英文Romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼諦克)的全部含義,但是我揣摩著,這兩個詞與"風流"真正是大致相當。"風流"主要是與道家有關。我為什麼在本書第二章說,中國歷史上儒家與道家的傳統,在某種程度上,相當於西方的古典主義與浪漫主義的傳統,這也是原因之一。
  漢(公元前206一公元220年),晉(265-420年),不僅是中國歷史上兩個不同朝代的名稱,而且由於它們的社會、政治、文化特徵很不相同,它們還指文學藝術的兩種不同風格,以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉;晉人風度是放達、文雅。文雅也是"風流"的特徵之一。
  《列子》的《楊朱》篇
  在這裡必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過,這個《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為,《列子》是公元三世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢,事實上是風流的一個方面的表現。
  《楊朱》篇中區分了"外"和"內"。這個假冒的楊朱說:"生民之不得休息,為四事故。一為壽,二為名,三為位,四為貨。有此四者,畏鬼畏人,畏威畏刑。此謂之遁人也,可殺可活,制命在外。不逆命,何羨壽。不矜貴,何羨名。不要勢,何羨位。不貪富,何羨貨。此之謂順民也,天下無對,制命在內。"
  《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前六世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年,治得很好,可是其兄、弟不聽他的,其兄好酒,其弟好色。
  一天,子產對其兄、弟說:"人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義,禮義成則名位至矣。若觸情而動,耽於嗜欲,則性命危矣。......"
  其兄、弟回答說:"夫善治外者,物未必治而身交苦;善治內者,物未必亂而性交逸。以若之治外,其法可暫行於一國,未合於人心;以我之治內,可推之於天下,君臣之道息矣。"
  《楊朱》篇所說的治內,相當於向郭所說的任我;所說的治外,相當於向郭所說的從人。人活著,應當任我,不應當從人。就是說,人活著應當任從他自己的理性或衝動,不應當遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說,就是應當任"自然",不應當循"名教"。這一切,新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表,強調遵從理性而生;後者以下面講到的人們為代表,強調任從衝動而生。
  任從衝動而生的思想,在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是:"晏平仲問養生於管夷吾(即晏嬰、管仲,都是先秦的齊國著名政治家,在歷史上並不同時)。管夷吾曰:'肆之而已。勿壅勿閼。'晏平仲曰:'其目奈何?'
  "夷吾曰:'恣耳之所欲聽,恣目之所欲視,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣體之所欲安,恣意之所欲行。'
  "夫耳之所欲聞者音聲,而不得聽,謂之閼聰。目之所欲見者美色,而不得視,謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭,而不得嗅,謂之閼膻。口之所欲道者是非,而不得言,謂之閼智。體之所欲安者美厚,而不得從,謂之閼適。意之所欲為者放逸,而不得行,謂之閼往。'
  "凡引諸閼,廢虐之主。去廢虐之主,熙熙然以俟死,一日一月,一年十年:吾所謂養。拘此廢虐之主,錄而不捨,慼慼然以至久生,百年千年萬年:非吾所謂養。'
  "管夷吾曰:'吾既告子養生矣,送死奈何?'晏平仲曰:'送死略矣。......既死,豈在我哉?焚之亦可,沈之亦可,瘞之亦可,露之亦可,衣薪而棄諸溝壑亦可,袞衣繡裳而納諸石槨亦可,唯所遇焉。'
  "管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰:'生死之道,吾二人進之矣'"。
  任從衝動而生活
  以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神,但是並不是晉人精神的全部,更不是其中最好的。由以上引文可見,"楊朱"感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然,按照新道家所說,追求這樣的快樂,也並不是必然要遭到鄙視。然而,如果以此為唯一目的,毫不理解"超乎形象"的東西,那麼,用新道家的話說,這就不夠"風流"(就"風流"的最好的意義而言)。
  《世說》中有劉伶(約221一約300年)的一個故事,他是"竹林七賢"之一。故事說:"劉伶恆縱酒放達,或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰:'我以天地為棟宇,屋室為褌衣,諸君何為入我褌中!"(《世說·任誕》)劉伶固然追求快樂,但是對於超乎形象者有所感覺,即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。
  具有這種超越感,並以道家學說養心即具有玄心的人,必然對於快樂具有妙賞能力,要求更高雅的快樂,不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時"名士"的許多古怪行為。他們純粹任從衝動而行,但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說:"王子猷居山陰,夜大雪,眠覺,開室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至,造門,不前而返。人問其故,王曰:'吾本乘興而行,興盡而返,何必見戴。'"(《世說·任誕》)
  《世說》另一則說:"鍾士季精有才理,先不識嵇康,鍾要於時賢之士,俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康揚槌不輟,傍若無人,移時不交一言。鍾起去。康曰:'何所聞而來?何所見而去?'鍾曰:'聞所聞而來,見所見而去。"(《世說·簡傲》)
  晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康(223-262年)"風姿特秀",人比之為"松下風",說他"若孤松","若玉山"。(《世說·容止》)鍾會(225-264年)所聞所見也許就是這些嗎。
  《世說》另一則說:"王子猷出都,尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛,而不相識。遇桓於岸上過,王在船中,容有識之者,雲是桓子野。王便令人與相聞云:'聞君善吹笛,試為我一奏。'桓時已貴顯,素聞王名,即便回、下車,踞胡床,為作三調。弄畢,便上車去。客主不交一言。"(《世說·任誕》)
  他們不交一言,因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛,因為他知道他能吹得好;桓伊也就為他吹,因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此,吹完聽完以後,還有什麼別的要交言呢。
  《世說》另一則說:"支公好鶴。住剡東□山,有人遺其雙鶴。少時,翅長,欲飛。支意惜之,乃鎩其翮。鶴軒翥,不復能飛,乃反顧翅,垂頭,視之如有懊喪意。林曰:'既有凌霄之姿,何肯為人作耳目近玩!'養令翮成,置使飛去。"(《世說·言語》)
  阮籍(210-263年)、阮鹹是叔侄,都是竹林七賢中的人。"諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集,不復用常杯斟酌,以大甕盛酒,圍坐,相向大酌。時有群豬來飲,直接上去,便共飲之"(《世說·任誕》)
  支遁(314-366年)對鶴的同情,諸阮對豬的一視同仁,說明他們具有物我無別,物我同等的感覺。要有風流的品格,這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家,這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上,然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物,他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家,可是在這個意義上,他正是個真正的藝術家。
  情的因素
  本書第十章已經講過,莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性,所以他的心不受萬物變化的影響。他"以理化情"。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安(320-385年)的故事。他任晉朝丞相時,北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥,自誇將士之多,投鞭長江,可以斷流。晉人大為震恐,但是謝安鎮靜、寂然,指派他的一個侄兒謝玄,領兵抵抗侵略。公元383年進行了歷史上有名的淝水之戰,謝玄贏得決定性勝利,趕走了秦軍。最後勝利的消息送到謝安那裡的時候,他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後,把信擱在一邊,和先前一樣,繼續下棋。這位朋友問前線來了什麼消息。謝安還是那樣平靜,答道:"小兒輩大破賊。"(《世說·雅量》)
  《三國誌·魏書》鍾會傳附王弼傳的注中,記載了何晏(249年卒)與王弼(226-249年)關於情的討論:"何晏以為'聖人無喜怒哀樂',其論甚精,鍾會等述之。弼與不同,以為'聖人茂於人者,神明也;同於人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,放不能無哀樂以應物。然則聖人之情,應物而無累於物者也。今以其無累,便謂不復應物。失之多矣'。"
  王弼的理論,可以歸結為一句話:聖人有情而無累。這句話的確切意義,王弼沒有講清楚。它的含義,後來的新儒家大為發揮了,我們將在第二十四章加以分析。現在只需要指出:雖然新道家有許多人是主理派,可是也有許多人是主情派。
  前面說過,新道家強調妙賞能力,有了這種能力,再加上前面提到的自我表現的理論,於是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感,又隨時產生了這些情感。
  竹林七賢之一的王戎(234-305年),《世說》裡有他的一個故事,就是例子。故事說:王戎喪兒,"山簡往省之。王悲不自勝。簡曰:'孩抱中物,何至於此?'王曰:'聖人忘情;最下不及情;情之所鍾,正在我輩。'簡服其言,更為之慟。"(《世說·傷逝》)
  王戎的這番話,很好地說明了,為什麼新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下,他們的動情,倒不在於某種個人的得失,而在於宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世說》有這一則衛玠(286-312年)的故事:"衛洗馬初欲渡江,形神慘悼,語左右云:'見此茫茫,不覺百端交集。苟未免有情,亦復誰能遣此!"(《世說·言語》)
  《世說》還有一則說:"桓子野每聞清歌,輒喚:'奈何!'謝公聞之,曰:'子野可謂一往有深情。"(《世說·任涎》)
  由於有這種妙賞能力,這些有風流精神的人往往為之感動的事物,其他的普通人也許並不為之感動。他們有情,固然有關於宇宙人生總體的情,也有關於他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說:"王長史登茅山,大慟哭曰:'琅琊王伯輿終當為情死!"(《世說·任誕》)
  性的因素
  在西方,浪漫主義往往有性的成分在裡面。中國的"風流"一詞也有這種含義,尤其是在後來的用法上。可是,晉代新道家的人對於性的態度,似乎純粹是審美的,不是肉感的。例如,《世說》有一則說:"阮公鄰家婦,有美色,當湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉,便眠其婦側。夫始殊疑之,伺察,終無他意。"(《世說·任誕》)
  《世說》又有一則說:"山公與嵇、阮,一面契若金蘭。山妻韓氏,覺公與二人異於常交,問公。公曰:'我當年可以為友者,唯此二生耳。"
  當時中國的風俗,一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說,這兩位朋友下次來了,她想在暗中窺看一下。"他日,二人來,妻勸公止之宿,具酒肉。夜,穿墉以視之,達旦忘反。公入,曰:'二人何如?'妻曰:'君才致殊不如,正當以識度相友耳。'公曰:'伊輩亦常以我度為勝。"(《世說·賢媛》)
  阮籍,山濤(205-283年)妻韓氏,都是欣賞異性的美,而不含任何性愛。或者可以說,他們只是欣賞美,忘了性的成分。
  像這些都是晉代新道家"風流"精神的特徵。照他們的看法,"風流"來於"自然","自然"反對"名教","名教"則是儒家的古典的傳統。不過,即便是在這個儒家衰微的時期,還是有個名士和著作家樂廣(304年卒)這樣說:"名教中自有樂地。"(《世說·德行》)我們將在第二十四章看到,新儒家就是在名教尋求此樂的一種嘗試。

★第二十一章中國佛學的建立
  佛教傳入中國,是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以後,它就是中國文化的重要因素,在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。
  佛教的傳入及其在中國的發展
  佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題,歷史家們仍未解決,大概是發生在公元一世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝(58-75年在位)時,但是現在有證據說明在明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾後佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看,在公元一、二世紀,佛教被人認為是有神秘法術的宗教,與陰陽家的和後來道教的神秘法術沒有多大不同。
  在二世紀,有一個說法是,佛不過是老子弟子而已,這個說法在一定範圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發,其中說老子晚年出關,"莫知其所終"。道家中的熱心人就這句話大加發揮,創作了一個故事,說老子去到西方,到達印度,教了佛和其他印度人,總共有二十九個弟子。這個說法的含意是,佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。
  在三、四世紀,比較有形上學意義的佛經,翻譯的更多了,對佛學的瞭解也進了一步。這時候認為,佛學很像道家哲學,尤其是莊子哲學,而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做"格義",就是用類比來解釋。
  這樣的方法,當然不會準確,容易造成曲解。於是在五世紀,這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了,這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況,就是五世紀的佛學大師,甚至包括印度來的鳩摩羅什在內,繼續使用道家的術語,諸如"有"、"無"、"有為"、"無為",來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同,後者只是語詞的表面相似,前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯繫。所以從這些著作的內容來判斷,作者們繼續使用道家術語,並沒有造成對佛學的誤解或曲解,倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合,導致中國形式的佛學的建立。
  這裡必須指出:"中國的佛學"與"在中國的佛學",二者所指的不一定是一回事,即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派,規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統,而與中國的不發生接觸。相宗,又稱唯識宗,就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘(596-664年)引進中國的。像相宗這樣的宗派,都只能叫做"在中國的佛學"。它們的影響,只限於少數人和短暫的時期。它們並沒有進入廣大知識界的思想中,所以在中國的精神的發展中,簡直沒有起作用。
  "中國的佛學"則不然,它是另一種形式的佛學,它已經與中國的思想結合,它是聯繫著中國的哲學傳統發展起來的。往後我們將會看到,佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用,產生了禪宗。禪宗雖是佛教,同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派,可是它對於中國哲學、文學、藝術的影響,卻是深遠的。
  佛學的一般概念
  隨著佛教的傳入中國,有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了,但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。
  總地說來,大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前,必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。
  雖說佛教有許多宗派,每個宗派都提出了某些不同的東西,可是所有的宗派一致同意,他們都相信"業"的學說。業,通常解釋為行為,動作。但是業的實際含義更廣,不只限於外部的行動,而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法,宇宙的一切現象,或者更確切地說,一個有情物的宇宙的一切現象,都是他的心的表現。不論何時,他動,他說,以至於他想,這都是他的心做了點什麼,這點什麼一定產生它的結果,無論在多麼遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因,報是果。一個人的存在,就是一連串的因果造成的。
  一個有情物的今生,僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結,而只是這個過程的另一個方面。今生是什麼,來自前生的業;今生的業,決定來生是什麼。如此,今生的業,報在來生;來生的業,報在來生的來生;以至無窮。這一連串的因果報應,就是"生死輪迴"。它是一切有情物的痛苦的主要來源。
  照佛學的說法,這一切痛苦,都起於個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現,所以是虛幻的,暫時的,可是無知的個人還是渴求它們,迷戀它們。這種根本無知,就是"無明"。無明生貪嗔癡戀;由於對於生的貪戀,個人就陷入永恆的生死輪迴,萬劫不復。
  要逃脫生死輪迴,唯一的希望在於將"無明"換成覺悟,覺悟就是梵語的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教義和修行,都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中,個人可以在多次再生的過程中,積累不再貪戀什麼而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業,其結果就是從生死輪迴中解脫出來,這種解脫叫做"涅槃"。
  那麼,涅槃狀態的確切意義是什麼呢?它可以說是個人與宇宙的心的同一,或者說與所謂的佛性的同一;或者說,它就是瞭解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心,可是以前他沒有瞭解或自覺這一點。佛教的大乘宗派,中國人稱作性宗的,闡發了這個學說。(在性宗中,性和心是一回事。)在闡發之中,性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為SchoolofUniversalMind("宇宙的心"宗)。
  佛教大乘的其他宗派,如中國人稱為空宗,又稱為中道宗的,卻不是這樣描述涅槃的。它們的描述方法,我稱之為負的方法。
  二諦義
  中道宗提出所謂"二諦義",即二重道理的學說:認為有普通意義的道理,即"俗諦";有高級意義的道理,即"真諦"。它進一步認為,不僅有這兩種道理,而且都存在於不同的層次上。於是低一層次的真諦,在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏(549-623年),描述此說有如下三個層次的"二諦":
  (1)普通人以萬物為實"有",而不知"無"。諸佛告訴他們,萬物實際上都是"無","空"。在這個層次上,說萬物是"有",這是俗諦;說萬物是"無",這是真諦。
  (2)說萬物是"有",這是片面的;但是說萬物是"無",也是片面的。它們都是片面的,因為它們給人們一個錯誤印象:"無"只是沒有了"有"的結果。殊不知事實上是,"有"同時就是"無"。例如,我們面前的桌子,要表明它正在停止存在,並不需要毀掉它。事實上,它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在於,你開始毀桌子,你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上,說萬物是"有"與說萬物是"無",都同樣是俗諦。我們只應當說,不片面的中道,在於理解萬物非有非無。這是真諦。
  (3)但是,說"中道"在於不片面(即非有非無),意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上,說萬物非有非無,說"不片面的中道"即在於此,這些說法又只是俗諦了。真諦就在於說:萬物非有非無,而又非非有非非無;中道不片面,而又非不片面(說見《二諦章》捲上,載《大藏經》卷四十五)。
  由以上所用的"有""無"二字,當時的思想家可以看出或者感到,佛學討論的中心問題,與道家討論的中心問題,有相似之處,都是突出"有,無"二字。當然,一深入分析,就知道這種相似,在某些方面是表面的相似;可是,在道家將"無"說成"超乎形象",佛家將"無"說成"非非"的時候,卻是真正的相似。
  還有一個真正相似之處:佛教此宗與道家所用的方法,以及用這種方法所得的結果,都是相似的。這種方法是,利用不同的層次,進行討論。一個層次上的說法,馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到,《莊子·齊物論》所用的也是這種方法,它就是以上剛才討論的方法。
  一切都否定了,包括否定這個"否定一切",就可以達到莊子哲學中相同的境界,就是忘了一切,連這個"忘了一切"也忘了。這種狀態,莊子稱之為"坐忘",佛家稱之為"涅槃"。我們不可以問佛教此宗,涅槃狀態確切地是什麼,因為,照它說的,達到第三層次的真諦,就什麼也不能說了。
  僧肇的哲學
  公元五世紀,在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人,出生的國家則在今新疆省內。他於401年到長安(今陝西省西安),在此定居,直到413年逝世。在這十三年中,他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子,其中有些人很出名,很有影響。這一章只講他的兩個弟子:僧肇和道生。
  僧肇(384-414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老莊,後來成為鳩摩羅什弟子。他寫了幾篇論文,後人輯成一集,稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》,其中說:"然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無,故雖無而非無。......所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而後有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而後無也?若有不能自有,待緣而後有者,故知有非真有。......萬物若無,則不應起,起則非無。......欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義,顯於茲矣。"(見《大藏經》卷四十五)
  《肇論》的第一論題為《物不遷論》,其中說:"夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜。我之所謂靜者,亦以昔物不至今,放曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去。......求向物於向,於向未嘗無;責向物於今,於今未嘗有。......是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。......果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來今。不滅不來,則不遷之致明矣。"(同上)
  意思就是說,萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物,實際上是這個時刻的新事物,與過去存在的這個事物,不是同一個事物。《物不遷論》中還說:"梵志出家,白首而歸,鄰人見之曰:'昔人尚存乎?'梵志曰;'吾猶昔人,非昔人也。'"梵志每時每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志;過去的梵志,不是從現在回到過去的梵志。從每物每時變化來看,我們說有動而無靜;從每物此時尚在來看,我們說有靜而無動。
  僧肇的理論,具體化了第二層次的二諦。在這個層次上,說萬物是有是靜,說萬物是無是動,都是俗諦。說萬物非有非無,非動非靜,是真諦。
  僧肇還提出了論證,具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見於《肇論》的《般若無知論》。僧肇把"般若"描寫成聖智,可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某一事物,就要選出這個事物的某一性質,以此性質作為知的對象。但是聖智是要知"無",它"超乎形象",沒有性質,所以"無"根本不能成為知的對象。要知"無",只有與"無"同一。這種與"無"同一的狀態,就叫做涅槃。涅槃和般若,是一件事情的兩個方面。正如涅槃不是可知之物,般若是不知之知(說見《般若無知論》,載《大藏經》卷四十五)。所以在第三層次上,什麼也不能說,只有保持靜默。
  道生的哲學
  僧肇三十歲就死了,否則他的影響會更大。道生(434年卒),鉅鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江蘇省北部),與僧肇在鳩摩羅什門下同學。他學識淵博,穎悟而雄辯,據說講起佛學來,頑石為之點頭。晚年在廬山講學,廬山是當時佛學中心,高僧如道安(385年卒)、慧遠(416年卒)都在那裡講過學。道生提出許多理論,又新又革命,曾被一些保守的和尚趕出了南京。
  道生提出的理論中,有"善不受報"義,原文已失傳。僧(518年卒)編的《弘明集》,收有慧遠的《明報應論》,這篇論文可能代表道生觀點的某些方面,因為它也講善不受報。其總的思想是,將道家"無為"、"無心"的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無所作為,而是無心而為。只要遵循無為、無心的原則,對於物也就無所貪戀迷執。即使從事各種活動,也是如此。既然"業"而受報,是由於貪戀和迷執,現在沒有貪戀和迷執,當然"業"不受報了(《弘明集》卷五,載《大藏經》卷五十二)。慧遠的這個理論,無論與道生原意是否相同,也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的"無為"、"無心"原來只有社會倫理的意義,進入了佛學就有形上學的意義了,這一點是很有趣的。由此看來,它確實是中國佛學的一個重要發展,後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。
  道生提出的理論中,還有"頓悟成佛"義,原文亦失傳,謝靈運(433年卒)的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論,與漸修成佛的理論相對立。後者認為,只有通過逐步積累學習和修行,即通過積學,才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性,但是他們認為,積學的工夫不論多麼大,也只是一種準備工夫,積學的本身並不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動,就像是躍過鴻溝。要麼是一躍成功,達到彼岸,剎那之間完全成佛;要麼是一躍而失敗,仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。
  "頓悟成佛"義的理論根據是,成佛就是與"無"同一,也可以說是與宇宙的心同一。由於"無""超乎形象","無"自身不是一"物",所以無不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是與其全體同一。少了任何一點,就不是同一。
  關於這個問題,謝靈運與其他人有許多辯論,《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維,問道:學者若已經與"無"同一,當然不再說"無"了,但是他若要學"無",用"無"除掉"有",那麼,這樣學"無"豈不是漸悟的過程嗎?謝靈運回答道:學者若仍在"有"的境界中,他所做的一切都是學,不是悟。當然,學者要能夠悟,必須首先致力於學。但是悟的本身一定是超越了"有"。
  僧維又問:學者若致力於學,希望借此與"無"同一,他是否會逐漸進步呢?如果不逐漸進步,他又何必學呢?如果是逐漸進步,豈不就是漸悟嗎?謝靈運答:致力於學,在壓制心中的污垢方面,會有積極效果。這樣的壓制,好像是消滅了污垢,實際上並沒有消滅。只有一旦頓悟,才能"萬滯同盡"。
  僧維又問:學者若致力於學,能否與"無"暫同呢?如果能夠,暫同也勝於完全不同,這豈不就是漸悟嗎?謝靈運答:這樣的暫同,只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同,就跟把壓制心中的污垢當成消滅心中的污垢,是一樣的謬誤。
  《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》,這封信完全贊成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣(596-667)編的《廣弘明集》中(卷十八、載《大藏經》卷五十二)。
  道生還有一個理論,主張"一切眾生,莫不是佛,亦皆涅槃"(《法華經疏》),即每個有感覺的生物都有佛性,或宇宙的心。他的關於這個問題的論文也失傳了,他這方面的觀點還散見於幾部佛經的註疏裡。從這些註疏看來,他認為眾生都有佛性,只是不認識自己有佛性,這就是"無明"。這種"無明"使之陷入生死輪迴。因此他必須首先認識到他有佛性,佛性是他本性裡面本有的,然後通過學習和修行,自己"見"自己的佛性。這個"見"便是頓悟,因為佛性不可分,他只能見其全體,或是毫無所見。這樣的"見"也就意味著與佛性同一,因為佛性不是可以從外面看見的東西。這個意思就是道生所說的"返迷歸極,歸極得本"。(《涅槃經集解》卷一)得本的狀態,就是涅槃的狀態。
  但是涅槃並不是外在於,迥異於生死輪迴,佛性也不是外在於,迥異於現象世界。一旦頓悟,後者立刻就是前者。所以道生說:"夫大乘之悟,本不近捨生死,遠更求之也。斯在生死事中,即用其實為悟矣。"(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用"到彼岸"的比喻,表示得涅槃的意思。道生說:"言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。"(同上,卷九)他還說:"若見佛者,未見佛也。不見有佛,乃為見佛耳。"(同上)
  這大概也就是道生的佛無"淨土"論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界,就正在眼前的這個世界之中。
  有一篇論文題為《寶藏論》,傳統的說法說是僧肇所作,很可能不是他作的。其中說:"譬如有人,於金器藏中,常觀於金體,不睹眾相。雖睹眾相,亦是一金。既不為相所惑,即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人,亦復如是。"(《大藏經》卷四十五)意思是說:假設有個人在貯藏金器的寶庫內,看見了金器,但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀,他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷惑,所以能夠擺脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本質是金子,而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什麼。
  這個說法,可能不是出於僧肇;但是作為比喻,後來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界,正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性,正如金器之外別無金子。有些人,由於"無明",只見現象世界,不見佛性的實在性。另有些人,由於覺悟,見到佛性,但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西,但是覺悟的人所見的,與無明的人所見的,具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的:"迷則為凡,悟則為聖。"
  道生的理論中,還有"一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛"義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅槃經》直接衝突,由於道生提出此義,就將他趕出首都南京。若干年後,當大本《涅槃經》譯出後,其中有一段證實了道生此義。慧皎(554年卒)在道生的傳記中寫道;"時人以生推闡提得佛,此語有據;頓悟、不受報等,時亦憲章。"(《高僧傳》卷七)
  慧皎還告訴我們,道生曾說;"夫象以盡意,得意則像忘;言以詮理,入理則言息。......若忘筌取魚,始可與言道矣。"(同上)這也就是《莊子》說的:"筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。"(《莊子·外物》)中國哲學的傳統,把用詞叫做"言筌"。按照這個傳統,最好的言說是"不落言筌"的言說。
  我們已經知道,在吉藏"二諦義"中,到了第三層次,簡直無可言說。在第三層次,也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時,他幾乎落入言筌,因為他把它說成了"心",他給人一種印象:定義的限制還可以加之於它。在這方面,他是受了《涅槃經》的影響,《涅槃經》很強調佛性,所以他接近性宗("宇宙的心"宗)。
  由此可見,在道生時代,已經為禪宗作了理論背景的準備,在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們,仍然需要在這個背景上,把本章所講的各項理論,納入他們的高浮雕之中。
  在以上所說的理論中,也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論,使我們想起孟子所說的"人皆可以為堯舜"(《孟子·告子下》)。孟子也說:"盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。"(《孟子·盡心上》)但是孟子所說的"心"、"性",都是心理的,不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線,給予心、性以形上學的解釋,就達到了新儒家。
  "宇宙的心"的觀念,是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前,中國哲學中只有"心",沒有"宇宙的心"。道家的"道",雖如老子所說,是"玄之又玄",可是還不是"宇宙的心"。在本章所講的時期以後,在中國哲學中,不僅有"心",而且有"宇宙的心"。

★第二十二章禪宗:靜默的哲學
  "禪"或"禪那"是梵文Dhyana的音譯,原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源,按傳統說法,謂佛法有"教外別傳",除佛教經典的教義外,還有"以心傳心,不立文字"的教義,從釋迦牟尼佛直接傳下來,傳到菩提達摩,據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時,約520-526年,到中國,為中國禪宗的初祖。
  禪宗傳述的宗系
  達摩將心傳傳給慧可(486-593年),為中國禪宗二祖。如此傳到五祖弘忍(605-675年),他有兩個大弟子,分裂為南北二宗。神秀(706年卒)創北宗,慧能(638-713)創南宗。南宗不久超過了北宗,慧能被認為六祖。禪宗後來一切有影響的派別,都說它們是慧能的弟子們傳下來的(參見道原《傳燈錄》卷一)。
  這種傳述的早期部分可靠到什麼程度,是很可懷疑的,因為還沒早於十一世紀的文獻支持它。本章的目的不是對這個問題作學術的考證。只說這一點就夠了:現在並沒有學者認真看待這種傳述。因為中國禪宗的理論背景,早已有人如僧肇、道生創造出來了,這在前一章已經講了。有了這種背景,禪宗的興起就幾乎是不可避免的,實在用不著把神話似的菩提達摩看作它的創始人。
  可是,神秀和慧能分裂禪宗,卻是歷史事實。北宗與南宗的創始人的不同,代表性宗與空宗的不同,如前一章描述的。這可以從慧能自序裡看出來。從這篇自序我們知道慧能是今廣東省人,在弘忍門下為僧。自序中說,有一天弘忍自知快要死了,把弟子們召集在一起,說現在要指定一個繼承人,其條件是寫出一首最好的"偈",把禪宗的教義概括起來。當下神秀作偈云:
  身如菩提樹,心如明鏡台。
  時時勤拂拭,莫使染塵埃。
  針對此偈,慧能作偈云:
  菩提本無樹,明鏡亦非台。
  本來無一物,何處染塵埃。
  據說,弘忍讚賞慧能的偈,指定他為繼承人,是為六祖(見《六祖壇經》卷一)。
  神秀的偈強調宇宙的心,即道生所說的佛性。慧能的偈強調僧肇所說的無。禪宗有兩句常說的話:"即心即佛","非心非佛"。神秀的偈表現了前一句,慧能的偈表現了後一句。
  第一義不可說
  後來禪宗的主流,是沿著慧能的路線發展的。在其中,空宗與道家的結合,達到了高峰。空宗所謂的第三層真諦,禪宗謂之為"第一義"。我們在前一章已經知道,在第三層次,簡直任何話也不能說。所以第一義,按它的本性,就是不可說的。文益禪師(958年卒)《語錄》云:"問:'如何是第一義?'師云:'我向爾道,是第二義。'"
  禪師教弟子的原則,只是通過個人接觸。可是有些人沒有個人接觸的機會,為他們著想,就把禪師的話記錄下來,叫做"語錄"。這個做法,後來新儒家也採用了。在這些語錄裡,我們看到,弟子問到佛法的根本道理時,往往遭到禪師一頓打,或者得到的回答完全是些不相干的話。例如,他也許回答說,白菜值三文錢。不瞭解禪宗目的的人,覺得這些回答都是順口胡說。這個目的也很簡單,就是讓他的弟子知道,他所問的問題是不可回答的。他一旦明白了這一點,他也就明白了許多東西。
  第一義不可說,因為對於"無"什麼也不能說。如果把它叫做"心"或別的什麼名字,那就是立即給它一個定義,因而給它一種限制。像禪宗和道家說的,這就落入了"言筌"。馬祖(788年卒)是慧能的再傳弟子,僧問馬祖:"和尚為什麼說即心即佛?曰:'為止小兒啼。'曰:'啼止時將如何?'曰:'非心非佛。'"(《古尊宿語錄》卷一)又,龐居士問馬祖:"不與萬法為侶者是什麼人?"馬祖云:"待汝一口吸盡西江水,即向汝道。"(同上)一口吸盡西江水,這顯然是不可能的,馬祖以此暗示,所問的問題是不可回答的。事實上,他的問題也真正是不可回答的。因為不與萬物為侶者,即超越萬物者。如果真地超越萬物,又怎麼能問他"是什麼人"呢?
  有一些禪師,用靜默來表示無,即第一義。例如,慧忠國師(775年卒)"與紫嶙供奉論議。既升座,供奉曰:'請師立義,某甲破。'師曰:'立義竟。'供奉曰:'是什麼義?'曰:'果然不見,非公境界。'便下座。"(《傳燈錄》卷五)慧忠立的義,是靜默的義。他無言說,無表示,而立義,其所立正是第一義。關於第一義,或"無",不可以有任何言說,所以表示第一義的最好方法是保持靜默。
  從這個觀點看來,一切佛經都與第一義沒有任何真正的聯繫。所以,建立臨濟宗的義玄禪師(866年卒)說:"你如欲得如法見解,但莫授人惑。向裡向外,逢著便殺。逢佛殺佛,逢祖殺祖,......始得解脫。"(《古尊宿語錄》卷四)
  修行的方法
  第一義的知識是不知之知;所以修行的方法也是不修之修。據說馬祖在成為懷讓(744年卒)弟子之前,住在衡山(在今湖南省)上。"獨處一庵,惟習坐禪,凡有來訪者都不顧"。懷讓"一日將磚於庵前磨,馬祖亦不顧。時既久,乃問曰:'作什麼?'師云:'磨作鏡。'馬祖云:'磨磚豈能成鏡?'師云:'磨磚既不成鏡,坐禪豈能成佛?'"(《古尊宿語錄》卷一)馬祖聞言大悟,於是拜懷讓為師。
  因此照禪宗所說,為了成佛,最好的修行方法,是不作任何修行,就是不修之修。有修之修,是有心的作為,就是有為。有為當然也能產生某種良好效果,但是不能長久。黃檗(希運)禪師(847年卒)說:"設使恆沙劫數,行六度萬行,得佛菩提,亦非究竟。何以故?為屬因緣造作故。因緣若盡,還歸無常。"(《古尊宿語錄》卷三)
  他還說:"諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空,力盡還墜。都歸生死輪迴。如斯修行,不解佛意,虛受辛苦,豈非大錯?"(同上)
  他還說:"若未會無心,著相皆屬魔業。......所以菩提等法,本不是有。如來所說,皆是化人。猶如黃葉為金錢,極止小兒啼。......但隨緣消舊業,莫更造新殃。"(同上)
  不造新業,並不是不作任何事,而是作事以無心。因此最好的修行方法就是以無心作事。這正是道家所說的"無為"和"無心"。這就是慧遠的理論的意思,也可能就是道生的"善不受報"義。這種修行方法的目的,不在於作事以求好的結果,不管這些結果本身可能有多麼好。無寧說它的目的,在於作事而不引起任何結果。一個人的行為不引起任何結果,那麼在他以前積累的業消除淨盡以後,他就能超脫生死輪迴,達到涅槃。
  以無心作事,就是自然地作事,自然地生活。義玄說:"道流佛法,無用功處。只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。愚人笑我,智乃知焉。"(《古尊宿語錄》卷四)有些人刻意成佛,卻往往不能順著這個自然過程,原因在於他們缺乏自信。義玄說:"如今學者不得,病在甚處?病在不自信處。你若自信不及,便茫茫地徇一切境轉,被它萬境回換,不得自由。你若歇得唸唸馳求心,便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼?只你面前聽法的是。"(同上)
  所以修行的道路,就是要充分相信自己,其他一切放下,不必於日用平常行事外,別有用功,別有修行。這就是不用功的用功,也就是禪師們所說的不修之修。
  這裡有一個問題:果真如以上所說,那麼,用此法修行的人,與不作任何修行的人,還有什麼不同呢?如果後者所作的,也完全是前者所作的,他就也應該達到涅槃,這樣,就總會有一個時候,完全沒有生死輪迴了。
  對這個問題可以這樣回答:雖然穿衣吃飯本身是日用平常事,卻不見得做起來的都是完全無心,因而沒有任何滯著。例如,有人愛漂亮的衣服,不愛難看的衣服,別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強調的,是修行不需要專門的行為,諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應當於日常生活今無心而為,毫無滯著;也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候,需要努力,其目的是無須努力;需要有心,其目的是無心;正像為了忘記,先需要記住必須忘記。可是後來時候一到,就必須拋棄努力,達到無須努力;拋棄有心,達到無心;正像終於忘記了記住必須忘記。
  所以不修之修本身就是一種修,正如不知之知本身也是一種知。這樣的知,不同於原來的無明;不修之修,也不同於原來的自然。因為原來的無明和自然,都是自然的產物;而不知之知,不修之修,都是精神的創造。
  頓悟
  修行,不論多麼長久,本身只是一種準備工作。為了成佛這種修行必須達到高峰,就是頓悟,如在前一章描述的,好比飛躍。只有發生飛躍之後才能成佛。
  這樣的飛躍,禪師們常常叫做"見道"。南泉禪師普願(830年卒)告訴他的弟子說:"道不屬知不知,知是妄覺,不知是無記。若真達不疑之道,猶如太虛廓然,豈可強是非也。"(《古尊宿語錄》卷十三)達道就是與道同一。它如太虛廓然,也不是真空;它只是消除了一切差別的狀態。
  這種狀態,禪師們描寫為"智與理冥,境與神會,如人飲水,冷暖自知"(《古尊宿語錄》卷三十二)。後兩句最初見於《六祖壇經》,後來為禪師們廣泛引用,意思是,只有經驗到經驗者與被經驗者冥合不分的人,才真正知道它是什麼。
  在這種狀態,經驗者已經拋棄了普通意義上的知識,因為這種知識假定有知者與被知者的區別。可是他又不是無知,因為他的狀態不同於南泉所說的無記。這就是所謂的不知之知。
  一個人若到了頓悟的邊緣,這就是禪師最能幫助他的時刻。一個人即將發生這種飛躍了,這時候,無論多麼小的幫助,也是重大的幫助。這時候,禪師們慣於施展他們所謂"棒喝"的方法,幫助發生頓悟的一躍。禪宗文獻記載許多這樣的事情:某位禪師要他的弟子考慮某個問題,然後突然用棒子敲他幾下,或向他大喝一聲。如果棒喝的時機恰好,結果就是弟子發生頓悟。這些事情似乎可以這樣解釋:施展這樣的物理和生理動作,震動了弟子,使他發生了準備已久的心理覺悟。
  禪師們用"如桶底子脫"的比喻,形容頓悟。桶底子脫了,則桶中所有之物,都頓時脫出。同樣地,一個人頓悟了,就覺得以前所有的各種問題,也頓時解決。其解決並不是具體地解決,而是在悟中瞭解此等問題,本來都不是問題。所以悟後所得之道,為"不疑之道"。
  無得之得
  頓悟之所得,並不是得到什麼東西。舒州禪師清遠(1120年卒)說:"如今明得了,向前明不得的,在什麼處?所以道,向前迷的,便是即今悟的;即今悟的,便是向前迷的。"(《古尊宿語錄》卷三十二)在前一章我們已經知道,按僧肇和道生的說法,真實即現象。禪宗有一句常用的話;"山是山,水是水。"在你迷中,山是山,水是水。在你悟時,山還是山,水還是水。
  禪師們還有一句常說的話:"騎驢覓驢。"意思是指,於現象之外覓真實,於生死輪迴之外覓涅槃。舒州說:"只有二種病,一是騎驢覓驢,一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了,更覓驢,可殺,是大病。山僧向你道,不要覓。靈利人當下識得,除卻覓驢病,狂心遂息。
  "既識得驢了,騎了不肯下,此一病最難醫。山僧向你道,不要騎。你便是驢,盡山河大地是個驢,你作麼生騎?你若騎,管取病不去。若不騎,十方世界廓落地。此二病一時去,心下無一事,名為道人,復有什麼事?"(同上)若以為悟後有得,便是騎驢覓驢,騎驢不肯下。
  黃檗說:"語默動靜,一切聲色,儘是佛事。何處覓佛?不可更頭上安頭,嘴上安嘴。"(《古尊宿語錄》卷三)只要悟了,則儘是佛事,無地無佛。據說有個禪僧走進佛寺,向佛像吐痰。他受到批評,他說:你指給我無佛的地方吧!(見《傳燈錄》卷二十七)
  所以在禪宗看來,聖人的生活,無異於平常人的生活;聖人作的事,也就是平常人作的事。他自迷而悟,從凡入聖。入聖之後,又必須從聖再入凡。禪師們把這叫做"百尺竿頭,更進一步"。百尺竿頭,象徵著悟的成就的頂點。更進一步,意謂既悟之後,聖人還有別的事要作。可是他所要作的,仍然不過是日用平常的事。就像南泉說的:"直向那邊會了,卻來這裡行履。"(《古尊宿語錄》卷十二)
  雖然聖人繼續生活在這裡,然而他對那邊的瞭解也不是白費。雖然他所作的事只是平常人所作的事,可是對於他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海(814年卒)所說:"未悟未解時名貪嗔,悟了喚作佛慧。故雲;'不異舊時人,異舊時行履處。"(《古尊宿語錄》卷一)最後一句,看來一定有文字上的訛誤。百丈想說的顯然是:"只異舊時人,不異舊時行履處。"
  人不一樣了,因為他所作的事雖然也是其他平常人所作的事,但是他對任何事皆無滯著,禪宗的人常說:終日吃飯,未曾咬著一粒米;終日著衣,未曾接著一縷絲(《古尊宿語錄》卷三,卷十六),就是這個意思。
  可是還有另外一句常說的話:"擔水砍柴,無非妙道。"(《傳燈錄》卷八)我們可以問:如果擔水砍柴,就是妙道,為什麼"事父事君"就不是妙道?如果從以上分析的禪宗的教義,推出邏輯的結論,我們就不能不作肯定的回答。可是禪師們自己,沒有作出這個合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來作了,以下四章就專講新儒家。

★第二十三章新儒家:宇宙發生論者
  公元589年,中國經過數世紀的分裂之後,又由隋朝(590一617年)統一起來。可是不久隋朝又被唐朝(618-906年)取代,唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代,媲美漢代,在某些方面超過了漢代。
  儒家經典占支配地位的選拔官員的考試制度,於622年重建起來。628年,唐太宗(627-649年在位)命令在太學內建孔廟;630年,他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分,是從前代浩繁的註釋中選出標準的註釋,再為標準註釋作疏。然後皇帝以命令頒布這些經典正文及其官方註疏,在太學裡講授。以這種方式,儒家又被重新確立為國家的官方教義。
  這時候,儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在,註疏甚至更多,可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入之後,人們變得對於形上學問題,以及我所說的超道德價值,或當時稱為性命之學的問題,比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到,關於這些問題的討論,在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中,已經不少。可是,這些經典都需要真正是新的解釋和發揮,才能解決新時代的問題。當時儘管有皇家學者們的努力,仍然缺乏這樣的解釋和發揮。
  韓愈和李翱
  直到唐代的後半葉,才出了兩個人,韓愈(768-824年)與李翱(約844年卒),他們作出了真正的努力,為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》裡寫道:"斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。荀與揚也,擇焉而不精,語焉而不祥。"(《昌黎先生文集》卷十一)
  李翱在《復性書》中寫的也很相似:"昔者聖人以之傳於顏子。......子思,仲尼之孫,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以傳於孟軻。......嗚呼!性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道,信之者皆是也。有問於我,我以吾之所知而傳焉,......而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。"(《李文公集》卷二)
  這種"道統說",孟子早已說了一個大概(見《孟子·盡心下》),韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發。禪宗的說法是,佛的心傳,經過歷代佛祖,一脈相傳,傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子,也就毫不含糊地說《中庸》"乃孔門傳授心法"(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信,這個道統傳到孟子,就失傳了。可是李翱,顯然感到他自己對道統頗有瞭解,通過他的傳授,他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點,成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說,並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的,因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續,特別是孟子的神秘傾向的繼續,這在以下幾章就可以看出來。正因為這個原故,這些人被稱為"道學家",他們的哲學被稱為"道學"。"新儒家"這個名詞,是一個新造的西洋名詞,與"道學"完全相等。
  新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一,當然是儒家本身。第二,是佛家,包括以禪宗為中介的道家,因為在佛家各宗之中,禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來,禪與佛是同義語;前一章已經講過,在某種意義上,可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。最後,第三是道教,道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著。
  這三條思想路線是異質的,在許多方面甚至是矛盾的。所以,哲學家要把它們統一起來,這種統一並不是簡單的折中,而是形成一個同質的整體的真正系統,這當然就需要時間。因此,新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱,可是它的思想系統直到十一世紀才明確地形成。這已經是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家,主要興趣在於宇宙發生論。
  周敦頤的宇宙發生論
  第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤,號濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山,就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久,有些道教的人畫了許多神秘的圖,以圖式描繪秘傳的道,他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖,他予以重新解釋,並修改成自己設計的圖,以表示宇宙演化過程。這倒不如說,是他研究和發揮了"易傳"中的觀念,再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為《太極圖》,他作的解釋名為《太極圖說》。《太極圖說》不必與《太極圖》對照,讀起來也很好懂。
  《太極圖說》云:"無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。
  "陽變陰合而生水火木金土,五氣順布,四時行焉。
  "五行一陰陽也,陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也,各一其性。
  "無極之真,二五之精,妙合而凝。'乾道成男,坤道成女。'二氣交感,化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
  "唯人也得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自註:無慾故靜)。立人極焉。......"(《周濂溪集》卷一)
  "易傳"的《系辭傳·上》說:"易有太極,是生兩儀"。《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短,卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家,也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。
  精神修養的方法
  佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛,是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人,區別在於,佛必須在社會和人世間之外提高精神修養,聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展,是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說:"擔水砍柴,無非妙道。"說這個話,就是這個企圖接近成功了。但是,如我在前一章所說的,他們沒有把這個話推到邏輯的結論,就是"事父事君,亦是妙道"。當然,原因也很明顯,如果他們真地這樣說,他們的教義就不是佛家的教義了,他們就不用出家了。
  怎樣成為聖人,是新儒家的主要問題之一,周敦頤的回答是"主靜",他又進一步說"主靜"就是"無慾"的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》,在《通書》中可以看出,他說的"無慾",與道家和禪宗說的"無為"和"無心",是基本一樣的,可是,他用"無慾",不用"無為"、"無心",這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說,"無慾"的"無",並不如"無心"的"無"那樣地概括一切。
  《通書》中說:"無慾則靜虛動直。靜虛則明,明則通。動直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎!"(《周濂溪集》卷五)。
  新儒家的"欲"字常指私慾,或徑指自私。有時候在"欲"字前面加上"私"字,是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思,可以以《孟子》的一段話為例來說明,這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是:"今人乍見孺子將入於井,皆有休惕惻隱之心,非所以納交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。"(《孟子·公孫丑上》)
  照新儒家的說法,孟子在這裡所描述的是,任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此,他固有的狀態,是心中沒有私慾的狀態,或如周敦頤說的"靜虛"狀態。應用到行動上,它會引起立即要救孺子的衝動,這類直覺的行動就是周敦頤所說的"動直"。可是,如果這個人不按照他的"第一衝動"而行動,而是停下來想一想,他可能想到,這個孺子是他的仇人之子,不該救他;或者這個孺子是他的友人之子,應該救他。不論是哪一種情況,他都是受"第二私念"即轉念所驅使,因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。
  照新儒家的說法,心無慾,則如明鏡,總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明,好比心的"明";鏡的立即反映,好比心的"通"。心無慾,則對於外來刺激的自然反應,落實在行動上都是直的。由於直,所以"公";由於公,所以一視同仁,也就是"溥"。
  這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法,也就是像禪僧的方法一樣:自然而生,自然而行。
  邵雍的宇宙發生論
  另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家,要在本章提到的,是邵雍,號康節先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發生論,雖與周敦頤的略有不同,也是由《易經》發展而來,也是利用圖解說明他的理論。
  在第十八章已經講過,漢代出現許多緯書,據說是補充原有的六經。在《易緯》中,有所謂"卦氣"說,認為六十四卦的每一卦,在一年中各有一段時間"用事"。按照卦氣說,十二月的每一月,各在幾個卦的管轄之下,其中有一卦是"主卦",又名"天子卦"。這些主卦是:復三,臨三,泰三,大壯三,央三,乾三,姤三,遁三,否三,觀三,剝三,坤三。它們之所以重要,是由於它們的圖像表示出了陰陽消長之道。
  在第十二章已經講過,在這些卦中,連線代表陽,與熱聯繫;斷線代表陰,與寒聯繫。復三卦五條斷線在上,一條連線在下,表示陰極陽生,是中國舊歷十一月的主卦,冬至在此月。乾三卦是六條連線,是舊歷四月的主卦,陽達到極盛。姤三卦五條連線在上,一條斷線在下,表示陽極陰生,是舊歷五月的主卦,夏至在此月。坤三卦是六條斷線,是舊歷十月的主卦,陰達到極盛,下個月就冬至陽生。其餘的卦表示陰陽消長的中間階段。
  這十二卦連在一起形成一個循環。陰達到極盛,下一卦的第一天便出現陽。陽逐步上升,一月一月地、一卦一卦地越來越盛。一直達到極盛。於是下一卦的第一爻又出現陰,逐步上升而達到極盛。接著又輪到陽生,一年內的循環,各卦的循環,又重新開始。這樣的循環是不可避免的自然進程。
  要注意的是,邵雍關於宇宙的理論,進一步闡明了關於十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的"易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦"(《系辭傳·上》)這些話,演繹出他的系統。為了說明這個過程,邵雍畫出如下的圖:
  太柔太剛少柔少剛少陰少陽太陰太陽
  柔
  剛
  陰
  陽
  靜
  動
  圖的第一層或最下層,表示兩儀。在邵雍的系統中,兩儀不是陰陽,而是動靜。第二層,與第一層連著看,表示四象。例如,將第二層陽下的連線,與第一層動下的連線連著看,即得四象中的陽。這就是說,在邵雍的系統中,陽不是以一條連線"─"表示,而是以兩條一連結"="表示。同樣地,將第二層陰下的斷線,與第一層動下的連結連著看,即得四象中的陰。這就是說,四象中的陰不是"──"、而是"=="。
  同樣地,第三層或最上層,與第二層、第一層連著看,表示八卦。例如,將第三層太陽下的連線,與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看,即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地,將第三層太陰下的斷線,與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看,即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動下的連線連著看,即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦,其順序為:乾三,兌三,離三,震三,巽三,坎三、艮三,坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。
  這些原則,實體化為天、地及宇宙萬物。邵雍說;"天生於動者也,地生於靜者也,一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉,動之極則陰生焉,一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉,一剛一柔交而地之用盡之矣。"(《皇極經世·觀物內篇》)像其他術語一樣,"剛"、"柔"也是邵雍從《易傳》中借用的,其中說:"立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義。"(《說卦傳》)
  邵雍進一步寫道:"太陽為日,太陰為月,少陽為星,少陰為辰,日月星辰交而天之體盡之矣。......太柔為水,太剛為火,少柔為土,少剛為石,水火土石交而地之體盡之矣。"(同上)
  這就是邵雍的關於宇宙起源的理論,這是從他的圖嚴格地演繹出來的。在這個圖中,太極本身沒有實際畫出來,但是可以這樣理解:第一層下面的空白就象徵著太極。邵雍寫道:"太極一也,不動;生二,二則神也。神生數,數生象,像生器。"(《皇極經世·觀物外篇》)這些數和象都在圖中得到了說明。
  事物的演化規律
  若在上圖上方增加第四、第五、第六層,並用同樣的組合程序,可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半,每半彎成半圓,再將這兩個半圓合為一圓,即得邵雍的另一張圖,名叫《六十四卦圓圖方位圖》。
  考察這張圖(為了簡明,將六十四卦減為十二"主卦"),可以看出十二"主卦"在圖中固定的順序如下(由中看起,順時針方向):
  這個序列可用所謂"加一倍法"自動地達成,因為圖中每層符號的數目總是比下一層符號數目加一倍,所以最上層即第六層的符號數目是六十四,六層組成六十四卦。這個簡單的級數,使這張圖顯得很自然,同時又很神秘。因此,它作為邵雍的一項最偉大的發現而受到絕大多數新儒家的人的歡呼,據說在這項發現內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。
  這個規律不僅適用於一年四季的交替,而且適用於每二十四小時的晝夜交替。照邵雍與其他新儒家的說法,陰可以解釋為只是陽的否定。所以,陽若是宇宙的成的力量,陰就是宇宙的毀的力量。用這個意義解釋陰陽,則此圖表示的規律是說宇宙萬物都經過成和毀的階段。所以,復三卦的初受表示成的階段的開始,乾三卦則表示成的階段的完成。姤三卦的初爻表示毀的階段的開始,坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式,形象地說明了宇宙規律是凡物都包含自己的否定,這個原理正是老子和"易傳"所強調的。
  世界作為一個整體,決不是這個宇宙規律的例外。所以邵雍認為,在復卦初爻,世界就開始存在了。到了泰卦,世界上的個體事物就開始產生了。這時候人出現了,到了乾卦就達到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程,到了剝卦,一切個體事物都毀滅了;到了坤卦,整個世界都不在了。然後又在復卦初爻再現時開始了另一個世界,又重複以上的全過程。每個世界的成毀各經歷十二萬九千六百年。
  邵雍的主要著作是《皇極經世》,這部書裡有我們現存世界的詳細年譜。照這部年譜所說,我們這個世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代,即公元前二十四世紀。我們現在是相當於剝卦的時代,是萬物開始毀滅的時代。第十四章已經講到,中國哲學家大都認為,歷史是不斷退化的過程,在這個過程中,現在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點以形上學的根據。
  關於凡物都包含自己的否定的理論,聽起來好像黑格爾的理論,不過照黑格爾的說法,一個事物被否定了,一個新事物在更高水平上開始了。但是照老子和"易傳"的說法,一個事物被否定了,新事物只是重複舊事物。這是具有農業民族特徵的哲學,我在第二章已經指出了這一點。
  張載的宇宙發生論
  本章要提到的第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家是張載,號橫渠先生(1020一1077年)。他是今陝西省人。他也是在"易傳"基礎上提出宇宙發生論,不過是從另一個觀點提出的。在他的宇宙發生論裡,特別強調"氣"的觀念,它在後來新儒家的宇宙發生論和形上學的理論中,越來越重要。"氣"這個宇,字面的意義是Gas(氣體)或Ether(以太)。在新儒家的哲學中,"氣"字的意義有時候很抽像,有時候很具體,隨著具體的哲學家們的不同系統而不同。當它的意義很抽像的時候,它接近"質料"的概念,"質料"的概念見於柏拉圖和亞力士多德的哲學,與柏拉圖的"理念"和亞力士多德的"形式"相對立。它這個意義是指原始的渾沌的質料,一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候,它是指物理的物質,一切存在的個體的物,都是用它造成的。張載說的"氣",是這種具體的意義。
  張載,同前人一樣,以"易傳"的"易有太極,是生兩儀"這句話為其宇宙發生論的基礎。可是在他看來,太極不是別的,就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道:"太和所謂道(指太極。--引者注),中涵浮沈、升降、動靜相感之性,是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。"(《正蒙太和篇》,《張子全書》卷二)
  太和是氣的全體之名,又被形容為"游氣"(同上)。浮、升、動之性都是陽性;沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響,就浮、升;受到陰性的影響,就沈、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚,就形成具體的萬物;氣散,就造成萬物的消亡。
  《正蒙》中又寫道:"氣聚,則離明得施而有形;不聚,則離明不得施而無形。方其聚也,安得不謂之客;方其散也,安得遽謂之無!"(同上)於是張載盡力排除佛老的無。他說:"知太虛即氣,即無無。"(同上)太虛實際上不是絕對真空;它只是氣處於散的狀態,再也看不見而已。
  《正蒙》有一段特別有名,叫做《西銘》,因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西牆上,作為座右銘。在這一段文字中,張載以為,由於宇宙萬物都是一氣,所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父,事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄弟。我們應當推廣孝道,通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同於平常的事。每一個道德行為,只要對它有覺解,就是一個事奉宇宙的父母的行為。例如,如果一個人愛別人,僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員,那麼他就是盡他的社會義務,事奉社會。但是如果他愛別人,不僅是因為他們都是同一個社會的成員,而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子,那麼他愛別人就不僅是事奉社會,而且同時是事奉整個宇宙的父母了。這一段的結語說:"生,吾順事;沒,吾寧也。""生,吾順事"是說:活著的時候,我就順從和事奉宇宙的父母。
  對於《西銘》,後來新儒家的人極為稱讚,因為它將儒家對人生的態度,與佛家、道家、道教對人生的態度,清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道:"太虛(即太和,道--引者注)不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。循是出入,是皆不得已而然也。"(《正蒙太和篇》,《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因此,他既不求在此過程以外,如佛家那樣追求破除因果,結束生命;又不求長生不老,如道教那樣追求修煉身體,盡可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性,因而知道"生無所得","死無所喪"(《正蒙誠明篇》,《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著,就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事;一旦死去,他就安息了。
  他做每個人應該做的事,但是由於他的覺解,他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點,從這個觀點看來,原先儒家評定為道德的行為,都獲得更高的價值,即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為"妙道"的性質。在這個意義上,新儒家確實是禪宗進一步的發展。

★第二十四章新儒家:兩個學派的開端
  新儒家接著分成兩個主要的學派,真是喜人的巧合,這兩個學派竟是兄弟二人開創的,他們號稱"二程"。弟弟程頤(1033-1108年)開創的學派,由朱熹(1130-1200年)完成,稱為程朱學派,或"理學"。哥哥程顥(1032一1085年)開創的另一個學派,由陸九淵(1139-1193年)繼續,王守仁(1473一1529年)完成,稱為陸王學派,或"心學"。在二程的時代,還沒有充分認識這兩個學派不同的意義,但是到了朱熹和陸九淵就開始了一場大論戰,一直繼續到今天。
  在以下幾章我們會看出,兩個學派爭論的主題,確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說,這個問題是,自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創製的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題,簡直可以說,形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了,其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題,只是提示一下它在中國哲學史中的開端。
  程顥的"仁"的觀念
  程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生,程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友,張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨,後來又常與張載進行討論。還有,他們住的離邵雍不遠,時常會見他。這五位哲學家的親密接觸,確實是中國哲學史上的佳話。
  程顥極其稱讚張載的《西銘》,因為《西銘》的中心思想是萬物一體,這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來,與萬物合一,是仁的主要特徵。他說:"學者須先識仁。仁者渾然與物同體,義禮知信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。......此道與物無對,大不足以名之,天地之用,皆我之用。孟子言萬物皆備於我,須反身而誠,乃為大樂。若反身未誠,則猶是二物,有對,以己合彼,終未有之,又安得樂?《訂頑》(即《西銘》。--引者注)意思乃備言此體,以此意存之,更有何事。'必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長',未嘗致纖毫之力,此其存之之道。"(《河南程氏遺書》卷二上)
  在第七章,對於在以上引文中提到的孟子的那句話,作過充分的討淪。"必有事焉","勿助長",這是孟子養浩然之氣的方法,也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來,人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後,他需要做的一切,不過是把這個道理放在心中,做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了,他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂"以誠敬存之",就是"必有事焉"。可是達到這個合一,又必須毫無人為的努力。在這個意義上,他一定"未嘗致纖毫之力"。
  程顥與孟子的不同,在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。"易傳"中有句話;"天地之大德曰生。"(《系辭傳下》)這裡的"生"字可以當"產生"講,也可以當"生命"講。在第十五章,把"生"字譯作"產生",是因為這個意思最合"易傳"的原意。但是在程顥和其他新儒家看來,"生"的真正意義是"生命"。他們認為萬物都有對"生命"的傾向,就是這種傾向構成了天地的"仁"。
  中醫把麻痺叫做"不仁"。程顥說:"醫書言手足痿痺為'不仁',此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干,如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。"(《遺書》卷二上)
  所以在程顥看來,從形上學上說,萬物之間有一種內在聯繫。孟子所說的"惻隱之心","不忍人之心",都不過是我們與他物之間這種聯繫的表現。可是往往發生這樣的情況,我們的"不忍人之心"被自私蒙蔽了,或者用新儒家的話說,被"私慾",或簡言之,"欲",蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的,也只是記起自己與萬物本來是合一的,並"以誠敬存之"而行動。用這種方法,本來的合一就會在適當的進程中恢復。這就是程顥哲學的一般觀念,後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。
  程朱的"理"的觀念的起源
  第八章已經講過,在先秦時代,公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說,即使世界上沒有本身是白的物,白(共相)也是白(共相)。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念,即區分了兩個世界:永恆的,和有時間性的;可思的,與可感的。可是後來的哲學家,沒有發展這個觀念,名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反,這個思想朝另一個方向發展了,過了一千多年,中國哲學家的注意力才再度轉到永恆觀念的問題上。這樣做的有兩個主要的思想家,就是程頤、朱熹。
  不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍,也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從"易傳"發展出他們的"理"的觀念。我在第十五章已經指出,道家的"道"與"易傳"的道存在著區別。道家的"道"是統一的最初的"一",由它生出宇宙的萬物。相反,"易傳"的道則是多,它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念,程朱推導出"理"的觀念。
  當然,直接刺激了程朱的,還是張載和邵雍。前一章我們看到,張載用氣的聚散,解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚,則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋,為什麼事物有不同的種類。假定一朵花和一片葉都是氣之聚,那麼,為什麼花是花,葉是葉?我們還是感到茫然。正是在這裡,引起了程朱的"理"的觀念。程朱認為,我們所見的宇宙,不僅是氣的產物,也是理的產物。事物有不同的種類,是因為氣聚時遵循不同的理。花是花,因為氣聚時遵循花之理;葉是葉,因為氣聚時遵循葉之理。
  邵雍的圖,也有助於提出理的觀念。邵雍以為,他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先,而且在個體事物存在之先。邵雍以為,伏羲畫卦之前,《易》早已存在。二程中有一位說:"堯夫(邵雍的號。--引者注)詩:......'須信畫前原有易,自從刪後更無詩。'這個意思古原未有人道來。"(《遺書》卷二上)這種理論與新實在論者的理論相同,後者以為,在有數學之前已有一個"數學"。
  程頤的"理"的觀念
  張載與邵雍的哲學聯合起來,就顯示出希臘哲學家所說的事物的"形式"與"質料"的區別。這個區別,程未分得很清楚。程朱,正如柏拉圖、亞力士多德,以為世界上的萬物,如果要存在,就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物,必有此物之理。但是有某理,則可以有,也可以沒有相應的物。原理,即他們所說的"理";材料,即他們所說的"氣"。朱熹所講的氣,比張載所講的氣,抽像得多。
  程頤也區別"形而上"與"形而下"。這兩個名詞,源出"易傳":"形而上者謂之道,形而下者謂之器。"(《系辭傳·上》)在程朱的系統中,這個區別相當於西方哲學中"抽像"與"具體"的區別。"理"是"形而上"的"道",也可以說是"抽像"的;"器",程朱指個體事物,是"形而下"的,也可以說是"具體"的。
  照程頤的說法,理是永恆的,不可能加減。他說:"這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠,百理具備。"(《遺書》卷二上)又說:"百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道,添得些君道多;舜盡子道,添得些子道多。元來依舊。"(同上)程頤還將"形而上"的世界描寫為"沖漠無朕,萬象森然"(同上)。它"沖漠無朕",因為其中沒有具體事物;它又"萬象森然",因為其中充滿全部的理。全部的理都永恆地在那裡,無論實際世界有沒有它們的實例,也無論人是否知道它們,它們還是在那裡。
  程頤講的精神修養方法,見於他的名言:"涵養須用敬,進學則在致知。"(《遺書》卷十八)我們已經知道,程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體,"識得此理,以誠敬存之"。從此以後,新儒家就以"敬"字為關鍵,來講他們的精神修養的方法。於是"敬"字代替了周敦頤所講的"靜"字。在修養的方法論上,以"敬"代"靜",標誌著新儒家進一步離開了禪宗。
  第二十二章指出過,修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力,還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點,周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了敬字,就把努力的觀念放到突出的地位了。
  涵養須用敬,但是敬什麼呢?這是新儒家兩派爭論的一個問題,在下面兩章再回轉頭來講這個問題。
  處理情感的方法
  我在第二十章說,王弼所持的理論是,聖人"有情而無累"。《莊子》中也說:"至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。"(《應帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發揮。
  新儒家處理情感的方法,遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自我聯繫起來。程顥說:"夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。......人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡;用智則不能以明覺為自然。......聖人之喜,以物之當喜;聖人之怒,以物之當怒。是聖人之喜怒,不繫於心,而繫於物也。"(《明道文集》卷三)
  這是程顥答張載問定性的回信,後人題為《定性書》。程顥說的"廓然而大公,物來而順應",勿"自私",勿"用智",與周敦頤說的"靜虛動直",是一回事。講周敦頤時所舉的《孟子》中的例證,在這裡一樣適用。
  從程顥的觀點看,甚至聖人也有喜有怒,而且這是很自然的。但是因為他的心"廓然大公",所以一旦這些情感發生了,它們也不過是宇宙內的客觀現象。與他的自我並無特別的聯繫。他或喜或怒的時候,那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心像一面鏡子,可以照出任何東西。這種態度產生的結果是,只要對像消逝了,它所引起的情感也隨之消逝了。這樣,聖人雖然有情,而無累。讓我們回到以前舉過的例子。假定有人看見一個小孩快要掉進井裡。如果他遵循他的自然衝動,就會立即衝上去救那個小孩。他的成功一定使他歡喜,他的失敗也一定使他悲傷。但是由於他的行為廓然大公,所以一旦事情做完了,他的情感也就消逝了。因此,他有情而無累。
  新儒家常用的另一個例子,是孔子最愛的弟子顏回的例子,孔子曾說顏回"不遷怒"(《論語·雍也》)。一個人發怒的時候,往往罵人摔東西,而這些人和東西,都顯然與使他發怒的事完全不相干,這就叫"遷怒"。他將他的怒,從所怒的對象上遷移到不是所怒的對象上。新儒家非常重視孔子這句話,認為顏回的這個品質,是作為孔門大弟子最有意義的品質,並認為顏回是僅次於孔子的一個完人。因此程頤解釋說:"須是理會得因何不遷怒。......譬如明鏡,好物來時,便見是好;惡物來時,便見是惡;鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒於室而色於市。......若聖人因物而未嘗有怒。......君子役物,小人役於物。"(《遺書》卷十八)
  可見在新儒家看來,顏回不遷怒,是由於沒有把他的情感與自我聯繫起來。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子裡,但是他的自我並沒有與情感聯繫起來。因而也就無怒可遷。他只對於在他心中引起情感的事物作出反應,但是他的自我並沒有為它所累。顏回被人認為是一個快樂的人,對於這一點,新儒家推崇備至。
  尋求快樂
  我在第二十章說過,新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂,的確是新儒家聲稱的目標之一。例如,程顥說:"昔受學於周茂叔(即周敦頤。--引者注),每令尋仲尼、顏子樂處,所樂何事。"(《遺書》卷二上)事實上,《論語》有許多章就是記載孔子及其弟子的樂趣,新儒家常常引用的包括有以下幾章:
  "子曰:飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲!"(《論語·述而》)
  "子曰:賢哉!回也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂:賢哉!回也。"(《論語·雍也》)
  另一章說,有一次孔子與四位弟子一起閒坐,他要他們每個人談談自己的志願。一位說他想當一個國家的"軍政部長",一位想當"財政部長",一位想當贊禮先生。第四位名叫曾點,他卻沒有注意別人在說什麼,只是在繼續鼓瑟。等別人都說完了,孔子就要他說。他的回答是:"暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。'夫子為喟然歎曰:'吾與點也。"(《論語·先進》"子路、曾晰、冉有、公西華侍坐"章)
  以上所引的第一章,程頤解釋說,"飯疏食飲水"本身並沒有什麼可樂的。這一章意思是說,儘管如此貧窮,孔子仍然不改其樂(見《程氏經說》卷六)。以上所引的第二章,程顥解釋說:"簞、瓢、陋巷,非可樂,蓋自有其樂耳。'其'字當玩昧,自有深意。"(《遺書》卷十二)這些解釋都是對的,但是沒有回答其樂到底是什麼。
  再看程頤的另一段語錄:"鮮於詵問伊川曰:'顏子何以能不改其樂?'正叔曰:'顏子所樂者何事?'詵對曰:'樂道而已。'伊川曰:'使顏子而樂道,不為顏子矣!'"程頤的這個說法,很像禪師的說法,所以朱熹編《二程遺書》時,不把這段語錄編入遺書正文裡,而把它編入《外書》裡,似乎是編入"另冊"。其實程頤的這個說法,倒是頗含真理。聖人之樂是他的心境自然流露,可以用周敦頤說的"靜虛動直"來形容,也可以用程顥說的"廓然而大公,物來而順應"來形容。他不是樂道,只是自樂。
  新儒家對於聖人之樂的理解,從他們對於上面所引的第三章的解釋,可以看出來。朱熹的解釋是:"曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕。故其動靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無捨己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者,其氣象不侔矣。故夫子歎息而深許之"(《論語集注》卷六)
  我在第二十章曾說,風流的基本品質,是有個超越萬物區別的心,在生活中只遵從這個心,而不遵從別的。照朱熹的解釋,曾點恰恰是這種人。他快樂,因為他風流。在朱熹的解釋裡,也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說過,新儒家力求於名教中尋樂地。但是必須同時指出,照新儒家的看法"名教"並不是"自然"的對立面,而無寧說是"自然"的發展。新儒家認為,這正是孔孟的主要論點。
  要實現這種思想,新儒家的人成功了沒有呢?成功了。他們的成功,可以從以下兩首詩看出來,一首是邵雍的詩,一首是程顥的詩。邵雍是個很快樂的人,程顥稱他是"風流人豪"。他自名其住處為"安樂窩",自號"安樂先生"。他的詩,題為《安樂吟》,詩云:
  安樂先生,不顯姓氏。
  垂三十年,居洛之涘。
  風月情懷,江湖性氣。
  色斯其舉,翔而後至。
  無賤無貧,無富無貴。
  無將無迎,無拘無忌。
  窘未嘗憂,飲不至醉。
  收天下春,歸之肝肺。
  盆池資吟,甕牖薦睡。
  小車賞心,大筆快志。
  或戴接籬,或著半臂。
  或坐林間,或行水際。
  樂見善人,樂聞善事。
  樂道善言,樂行善意。
  聞人之惡,若負芒刺。
  聞人之善,如佩蘭蕙。
  不侵禪伯,不談方士。
  不出戶庭,直際天地。
  三軍莫凌,萬鍾莫致。
  為快活人,六十五歲。
  (《伊川擊壤集》卷十四)
  程顥的詩題為《秋日偶成》,詩云:
  閒來無事不從容,睡覺東窗日已紅。
  萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同。
  道通天地有形外,思入風雲變態中。
  富貴不淫貧賤樂,男兒到此是豪雄。
  (《明道文集》卷一)
  這樣的人是不可征服的,在這個意義上,他們真是"豪雄"。可是他們並不是普通意義上的"豪雄",他們是"風流人豪"。
  在新儒家中,有些人批評邵雍,大意是說他過分賣弄其樂。但是對程顥從來沒有這樣的批評。無論如何,我們還是在這裡找到了中國的浪漫主義(風流)與中國的古典主義(名教)的最好的結合。

★第二十五章新儒家:理學
  程頤死後只有二十二年,朱熹(1130-1200年)就生於今福建省。這二十年中,政局變化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在軍事上始終不及漢、唐強大,經常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終於到來,首都(今開封市)陷於來自東北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960-1126年),在此以後為南宋(1127一1279年)。
  朱熹在中國歷史上的地位
  朱熹,或稱朱子,是一位精思、明辯、博學、多產的哲學家。光是他的語錄就有一百四十卷。到了朱熹,程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治,雖然有幾個時期遭到非議,特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議,但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統,直到近幾十年西方哲學傳入之前仍然如此。
  我在第十七章已經說過,中國皇朝的政府,通過考試制度來保證官方意識形態的統治。參加國家考試的人,寫文章都必須根據儒家經典的官版章句和註釋。我在第二十三章又說過,唐太宗有一個重大行動,就是欽定經典的官版章句和"正義"。在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經典的"新義",宋神宗於1075年以命令頒行,作為官方解釋。不久,王安石的政敵控制了政府,這道命令就作廢了。
  這裡再提一下,新儒家認為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》是最重要的課本,將它們編在一起,合稱"四書"。朱熹為"四書"作注,他認為這是他的最重要的著作。據說,甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩集傳》。元仁宗於1313年發佈命令,以"四書"為國家考試的主課,以朱注為官方解釋。朱熹對其他經典的解釋,也受到政府同樣的認可,凡是希望博得一第的人,都必須遵照朱注來解釋這些經典。明、清兩朝繼續採取這種作法,直到1905年廢科舉、興學校為止。
  正如第十八章指出的,儒家在漢朝獲得統治地位,主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的傑出代表。他的淵博的學識,使他成為著名的學者;他的精深的思想,使他成為第一流哲學家。爾後數百年中,他在中國思想界占統治地位,決不是偶然的。
  理
  前一章已經考察了程頤關於"理"的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說:"形而上者,無形無影是此理。形而下者,有情有狀是此器。"(《朱子語類》卷九十五)某物是其理的具體實例。若沒有如此如此之理,便不可能有如此如此之物。朱熹說:"做出那事,便是這裡有那理。"(《語類》卷一百一)
  一切事物,無論是自然的還是人為的,都是其理。朱子有一段語錄,說:"問:枯槁之物亦有性,是如何?曰:是他合下有此理。故曰:天下無性外之物。因行階雲,階磚便有磚之理;因坐雲,竹椅便有竹椅之理。"(《語類》卷四)
  又有一段說:"問:理是人、物同得於天者,如物之無情者亦有理否?曰:固是有理。如舟只可行之於水,車只可行之於陸。"(同上)又有一段說:"問:枯槁有理否?曰:才有物,便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆,才有筆,便有理。"(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此:各類事物各有其自己的理,只要有此類事物的成員,此類之理便在此類成員之中,便是此類成員之性。正是此理,使此類事物成為此類事物。所以照程朱學派的說法,不是一切種類的物都有心,即有情;但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。
  由於這個原故,在具體的物存在之前,已經有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道:"若在理上看,則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未嘗實有是物也。"(《朱文公文集》卷四十六)例如,在人發明舟、車之前。已有舟、車之理。因此,所謂發明舟、車,不過是人類發現舟、車之理,並依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質的宇宙之前,一切的理都存在著。朱子語錄有一段說:"徐問:天地未判時,下面許多都已有否?曰:只是都有此理。"(《語類》卷一)又說:"未有天地之先,畢竟也只是理。"(同上)理總是都在那裡,就是說,理都是永恆的。
  太極
  每類事物都有理,理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極,就是說,理是其終極的標準。("極"字本義是屋樑,在屋之正中最高處。新儒家用"極"字表示事物最高的理想的原型。)至於宇宙的全體,一定也有一個終極的標準。它是最高的,包括一切的。它包括萬物之理的總和,又是萬物之理的最高概括。因此它叫做"太極"。如朱熹所說:"事事物物,皆有個極,是道理極至。......總天地萬物之理,便是太極。"(《語類》卷九十四)
  他又說:"無極,只是極至,更無去處了,至高至妙,至精至神,是沒去處。濂溪(周敦頤--引者注)恐人道太極有形,故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。"(《語類》卷九十四)由此可見,太極在朱熹系統中的地位,相當於柏拉圖系統中"善"的理念,亞力士多德系統中的"上帝"。
  可是,朱熹系統中還有一點,使他的太極比柏拉圖的"善"的理念,比亞力士多德的"上帝",更為神秘。這一點就是,照朱熹的說法,太極不僅是宇宙全體的理的概括,而且同時內在於萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中,都有事物的特殊種類之理;但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說:"在天地言,則天地中有太極;在萬物言,則萬物中各有太極。"(《語類》卷一)
  但是,如果萬物各有一太極;那不是太極分裂了嗎?朱熹說:"本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已。及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。"(《語類》卷九十四)
  我們知道,在柏拉圖哲學中,要解釋可思世界與可感世界的關係,解釋一與多的關係,就發生困難。朱熹也有這個困難,他用"月印萬川"的譬喻來解決,這個譬喻是佛家常用的。至於事物的某個種類之理,與這個種類內各個事物,關係如何;這種關係是否也可能涉及理的分裂;這個問題當時沒有提出來。假使提出來了,我想朱熹還是會用"月印萬川"的譬喻來解決。
  氣
  如果只是有"理",那就只能有"形而上"的世界。要造成我們這個具體的物質世界,必須有"氣",並在氣上面加上"理"的模式,才有可能。朱熹說;"天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必稟此理,然後有性;必稟此氣,然後有形。"(《答黃道夫書》,《文集》卷五十八)
  他又說:"疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作;理卻無情意,無計度,無造作。......若理則只是個淨潔空闊的世界,無形跡,他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,則理便在其中。"(《語類》卷一)我們在這裡看出,朱熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚,但是它不僅是一個個體事物,它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此,它就不只是氣之凝聚,而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什麼只要有氣的凝聚,理也必然便在其中,就是這個原故。
  關於理相對地先於氣的問題,是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說:"未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。"(《語類》卷九十五)一個理,先於它的實例,朱熹這段話已經說得十分清楚了。但是一般的理,是不是也先於一般的氣呢?朱熹說:"理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無先後?"(《語類》卷一)
  另一個地方有這樣一段:"問:有是理便有是氣,似不可分先後。曰:要之也先有理。只不可說今日有是理,明日卻有是氣。也須有先後。"(同上)從這幾段話可以看出,朱熹心中要說的,就是"天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。"(同上)沒有元氣的時候。由於理是永恆的,所以把理說成是有始的,就是謬誤的。因此,若問先有理,還是先有氣,這個問題實際上沒有意義。然而,說氣有始,不過是事實的謬誤;說理有始,則是邏輯的謬誤。在這個意義上,說理與氣之間有先有後,並不是不正確的。
  另一個問題是:理與氣之中,哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的"第一推動者"?理不可能是第一推動者,因為"理卻無情意,無計度,無造作"。但是理雖不動,在它的"淨潔空闊的世界"中,卻有動之理,靜之理。動之理並不動,靜之理並不靜,但是氣一"稟受"了動之理,它便動;氣一"稟受"了靜之理,它便靜。氣之動者謂之陽,氣之靜者謂之陰。這樣,照朱熹的說法,中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分,就產生出來了。他說:"陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見,因陰陽而後知。理搭在陰陽上,如人跨馬相似。"(《語類》卷九十四)這樣,太極就像亞力士多德哲學中的上帝,是不動的,卻同時是一切的推動者。
  陰陽相交而生五行,由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說中,極為贊同周敦頤、邵雍的學說。
  心、性
  由以上可以看出,照朱熹的說法,有一個個體事物,便有某理在其中,理使此物成為此物,構成此物之性。一個人,也和其他事物一樣,是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性,也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的"性即理也"的說法,並屢作解釋。這裡所說的理,不是普遍形式的理,只是個人稟受的理。這樣,就可以解釋程顥那句頗有點矛盾的話;"才說性,便已不是性。"程顥的意思只是說,才說理,便已是個體化了的理,而不是普遍形式的理。
  一個人,為了獲得具體的存在,必須體現氣。理,對於一切人都是一樣的;氣使人各不相同。朱熹說:"有是理而後有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為聖為賢,如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。"(《語類》卷四)所以任何個人,除了他稟受於理者,還有稟受於氣者,這就是朱熹所說的"氣稟"。
  這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出,每個個人,為了具有具體性,必須是質料的體現,他也就因此受到牽連,必然不能合乎理想。例如,一個具體的圓圈,只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄,人也無法例外。朱熹說:"卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理,如何得惡?所謂惡者,卻是氣也。孟子之論,儘是說性善;至有不善,說是陷溺。是說其補無不善,後來方有不善耳。若如此,卻似論性不論氣,有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接,便接得有首尾,一齊圓備了。"(《朱子全書》卷四十三)
  所謂"氣質之性",是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現,如柏拉圖所說,它就力求合乎理想,但是總不相合,不能達到理想。可是,固有的普遍形式的理,朱熹則稱為"天地之性",以資區別。張載早已作出這種區別,程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來,利用這種區別,就完全解決了性善性惡之爭的老問題。
  在朱熹的系統中,性與心不同。朱子語錄有云:"問:靈處是心抑是性?曰:靈處只是心,不是性。性只是理。"(《語類》)卷五)又云:"問:知覺是心之靈固如此,抑氣之為耶?曰:不專是氣,是先有知覺之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便成知覺。譬如這燭火,是因得這脂膏,便有許多光焰。"(同上)
  所以心和其他個體事物一樣,都是理與氣合的體現。心與性的區別在於:心是具體的,性是抽像的。心能有活動,如思想和感覺,性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動,我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說:"論性,要須先識得性是個什麼樣物事。程子'性即理也',此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一個道理。在人,仁、義、禮、智,性也,然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得許多事出來,所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性,性寒、性熱之類,藥上亦無討這形狀處,只是服了後,卻做得冷、做得熱的,便是性。"(《語類》卷四)
  在第七章中我們看到,孟子主張,在人性中有四種不變的德性,它們表現為"四端"。上面引的朱熹這段話,給予孟子學說以形上學的根據,而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法,仁、義、禮、智,都是理,屬於性,而"四端"則是心的活動。我們只有通過具體的,才能知道抽像的。我們只有通過心,才能知道性。我們將在下一章看到,陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。
  政治哲學
  如果說,世界上每種事物都有它自己的理,那麼,作為一種具有具體存在的組織,國家也一定有國家之理。一個國家,如果依照國家之理進行統治,它必然安定而繁榮;它若不依照國家之理,就必然瓦解,陷入混亂。在朱熹看來,國家之理就是先王所講所行的治道。它並不是某種主觀的東西,它永恆地在那裡,不管有沒有人講它、行它。關於這一點,朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道:"千五百年之間,......堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存,卻又初非人所能預。只是此個,自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞,終殄滅他不得耳。"(《答陳同甫書》,《文集》卷三十六)還寫道:"蓋道未嘗息,而人自息之。"(同上)
  事實上,不僅是聖王依照此道以治國,凡是在政治上有所作為成就的人,都在一定程度上依照此道而行,不過有時不自覺,不完全罷了。朱熹寫道:"常竊以為亙古亙今,只是一理,順之者成,逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然,而後世之所謂英雄豪傑者,亦未有能捨此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢,從本根上便有惟精惟一功夫,所以能執其中,徹頭徹尾,無不盡善。後來所謂英雄,則未嘗有此功夫,但在利慾場中,頭出頭沒。其資美者,乃能有所暗合,而隨其分數之多少以有所立;然其或中或否,不能盡善,則一而已。"(同上)
  為了說明朱熹的學說,讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子,必然依照建築原理。這些原理永恆地存在,即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過,它們也存在。大建築師就是精通這些原理,並使他的設計符合這些原理的人。比方說,他建的房子必須堅固、耐久。可是,不光是大建築師,凡是想建築房子的人,都一定依照同一個原理,如果他們的房子到底建成了的話。當然,這些非職業的建築師依照這些原理時,可能只是出於直覺或實踐經驗,並不瞭解它們,甚至根本不知道它們。其結果,就是他們所建的房子並不完全符合建築原理,所以不可能是最好的房子。聖王的治國,與所謂英雄的治國,也有這樣的不同。
  我們在第七章已經講過,孟子認為有兩種治道;王,霸。朱熹與陳亮的辯論,是王霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為,漢唐以來的治道都是霸道,因為它們的統治者,都是為他們自己的利益,而不是人民的利益,進行統治。因此,這裡又是朱熹繼承孟子,但是像前面一樣,朱熹給予孟子的學說以形上學的根據,而孟子的學說本身基本上是政治的。
  精神修養的方法
  絕大多數的中國思想家,都有這種柏拉圖式的思想,就是,"除非哲學家成為王,或者王成為哲學家",否則我們就不可能有理想的國家。柏拉圖在其《理想國》中,用很長的篇幅討論,將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中,也說"古之聖賢,從根本上便有惟精惟一功夫"。但是做這種功夫的方法是什麼?朱熹早已告訴我們,人人,其實是物物,都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體,所以這些理也就在我們內部,只是由於我們的氣稟所累,這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部,就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事,就是使珍珠重現光彩。做的方法,朱熹的和程頤的一樣,分兩方面:一是"致知",一是"用敬"。
  這個方法的基礎在《大學》一書中,新儒家以為《大學》是"初學人德之門"。第十六章中講過,《大學》所講的修養方法,開始於"致知"和"格物"。照程朱的看法,"格物"的目的。是"致"我們對於永恆的理的"知"。
  為什麼這個方法不從"窮理"開始,而從"格物"開始?朱熹說:"《大學》說格物,卻不說窮理。蓋說窮理,則似懸空無捉摸處。只說格物,則只就那形而下之器上,便尋那形而上之道。"(《朱子全書》卷四十六)換言之,理是抽像的,物是具體的。要知道抽像的理,必須通過具體的物。我們的目的,是要知道存在於外界和我們本性中的理。理,我們知道的越多,則為氣稟所蔽的性,我們也就看得越清楚。
  朱熹還說:"蓋人心之靈,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。"(《大學章句·補格物傳》)在這裡我們再一次看到頓悟的學說。
  這本身似乎已經夠了,為什麼還要輔之以"用敬"呢?回答是:若不用敬,則格物就很可能不過是一智能練習,而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候,我們必須心中記著,我們正在做的,是為了見性,是為了擦淨珍珠,重放光彩。只有經常想著要悟,才能一朝大悟。這就是用敬的功用。朱熹的修養方法,很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說,很像柏拉圖的宿慧說,照柏拉圖所說,"我們在出生以前就有關於一切本質的知識"(《裴德若》篇)。因為有這種宿慧,所以"順著正確次序,逐一觀照各個美的事物"的人,能夠"突然看見一種奇妙無比的美的本質"(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。
  英文本作TheSchoolofPlatonicIdeas("柏拉圖式理念"學派)。--譯者注

★第二十六章新儒家:心學
  第二十四章已經說過,陸王學派,也稱"心學",由程顥開創,由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139-1193年),人稱象山先生,今江西省人。他與朱熹是朋友,但是他們的哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題,進行了口頭的、書面的爭論,引起當時人們的極大興趣。
  陸九淵的"心"的概念
  據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟,然後對於他們的思想的真理價值,堅信不疑。陸九淵有一天"讀古書至宇宙二字,解者曰:'四方上下曰宇,往古來今曰宙。'忽大省曰:'宇宙內事,乃己分內事;己分內事,乃宇宙內事。"(《象山全集》卷三十三)又嘗曰:"宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。"(同上,卷三十六)
  朱熹贊同程頤說的"性即理",陸九淵的回答卻是"心即理"(同上,卷十二)。兩句話只有一字之差,可是其中存在著兩個學派的根本分歧。
  我們在前一章看到,在朱熹的系統中,認為心是理的具體化,也是氣的具體化,所以心與抽像的理不是一回事。於是朱熹就只能說性即理,而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中,剛好相反,認為心即理,他以為在心、性之間作出區別,純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別,他說:"今之學者讀書,只是解字,更不求血脈。且如情、性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。"(同上,卷三十五)
  可是我們在前一章已經看出,朱熹區別心與性,完全不是文字上的區別;從他的觀點看來,實在的確存在著這樣的區別。不過,朱熹所見的實在,與陸九淵所見的實在,迥不相同。在朱熹看來,實在有兩個世界,一個是抽像的,一個是具體的。在陸九淵看來,實在只有一個世界,它就是心(個人的心)或"心"(宇宙的心)9。
  但是陸九淵的說法,只給予我們一個要略,說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王守仁的語錄和著作中,才能看到這個系統的更詳盡的闡述。
  王守仁的"宇宙"的概念
  王守仁(1472-1528年),今浙江省人,通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學家,而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱;為了實行朱熹的教導,有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地"格"竹子這個"物",格了七天七夜,什麼也沒有發現,人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來,他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境裡,有一夜他突然大悟。頓悟的結果,使他對《大學》的中心思想有了新的領會,根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣,他把心學的學說完成了,系統化了。
  王守仁的語錄,由他一位弟子筆記並選編為《傳習錄》,其中有一段說:"先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:'天下無心外之物,如此花樹,在深山中,自開自落,於我心亦何相關?'先生云:'爾未看此花時,此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時,則此花顏色,一時明白起來。便知此花,不在爾的心外。"(《傳習錄》下,《王文成公全書》卷三)
  又有一段說:"先生曰:'爾看這個天地中間,什麼是天地的心?'對曰:'嘗聞人是天地的心。'曰:'人又什麼叫做心?'對曰:'只是一個靈明。''可知充天塞地,中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。......天地鬼神萬物,離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明,離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的,如何與他間隔得?"(同上)
  由這幾段話,我們可以知道,王守仁的宇宙的概念,是什麼意思。在他的這個概念中,宇宙是一個精神的整體,其中只有一個世界,就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣,當然就沒有,朱熹如此著重強調的,抽像的理世界的地位。
  王守仁也主張心即理:他說:"心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?"(《傳習錄》上,《全書》卷一)又說:"心之體,性也。性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心耶?"(《答顧東橋書》,《傳習錄》中,《全書》卷二)從這些話,可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同,以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統,那就只能說,因有孝之理,故有孝親之心;因有忠之理,故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的,恰恰是反過來說。根據朱熹的系統,一切理都是永恆地在那裡,無論有沒有心,理照樣在那裡。根據王守仁的系統,則如果沒有心,也就沒有理。如此,則心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者。
  "明德"
  王守仁用這樣的宇宙的概念,給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章已經知道,《大學》有所謂"三綱領","八條目"。三綱領是:"在明明德,在親民,在止於至善"。王守仁將大學定義為大人之學。關於"明明德",他寫道:"大人者,以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁,本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心,亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也。......是其一體之仁也,雖小人之心,亦必有之。是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。......是故苟無私慾之蔽,則雖小人之心,而其一體之仁,猶大人也。一有私慾之蔽,則雖大人之心,而其分隔隘陋,猶小人矣。故夫為大人之學者,亦惟去其私慾之蔽,以自明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳;非能於本體之外,而有所增益之也。"(《大學問》,《全書》卷二十六)
  關於"親民",他寫道:"明明德者,立其天地萬物一體之體也;親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民,而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父,以及天下人之父,而後吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣,實與之為一體而後孝之明德始明矣。......君臣也,夫婦也,朋友也,以至於山川神鬼鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。"(同上)
  關於"止於至善",他寫道:"至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發現,是乃明德之本體,而即所謂良知者也。至善之發見,是而是焉,非而非焉,輕重厚薄,隨感隨應,變動不居,而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極,而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。"(同上)
  良知
  如此,三綱領就歸結為一綱領:明明德。明德,不過是吾心之本性。一切人,無論善惡,在根本上都有此心,此心相同,私慾並不能完全蒙蔽此心,在我們對事物作出直接的本能的反應時,此心就總是自己把自己顯示出來。"見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉",就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應,使我們自然而自發地知道是為是,非為非。這種知,是我們本性的表現,王守仁稱之為"良知"。我們需要做的一切,不過是遵從這種知的指示,毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口,不去立即遵行這些指示,那就是對於良知有所增損,因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為,就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三章、第二十四章中看到,周敦頤、程顥都提出過同樣的學說,但是王守仁在這裡所說的,則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。
  據說,楊簡(1226年卒)初見陸九淵,問:"如何是本心?"不妨順便提一下:"本心"本來是禪宗術語,但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的"四端"為答。楊簡說他兒時己讀此段,但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿,談話中間還要辦公,斷了一場賣扇子的官司。事辦完了,又面向陸九淵,再問這個問題。陸說:"適聞斷扇訟,是者知其為是,非者知其為非,此即本心。"楊說:"止如斯耶?"陸大聲說:"更何有也!"楊頓悟,乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。
  另有一個故事說,有個王守仁的門人,夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理,賊大笑,問他:"請告訴我,我的良知在哪裡?"當時是熱天,他叫賊脫光了上身的衣服,又說:"還太熱了,為什麼不把褲子也脫掉?"賊猶豫了,說:"這,好像不太好吧。"他向賊大喝:"這就是你的良知!"
  這個故事沒有說,通過談話,這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事,都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知,良知是他的本心的表現,通過良知他直接知道是為是,非為非。就本性而言,人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說"滿街都是聖人",就是這個原故。
  這句話的意思是,人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人,只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說,他需要做的,是將他的良知付諸實踐,或者用王守仁的術語說,就是"致良知"。因此,"致良知"就成了王學的中心觀念,王守仁在晚年就只講這三個字。
  "正事"(格物)
  《大學》還講了"八條目",是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是"致知"、"格物"。照王守仁的說法,"致知"就是"致良知"。自我的修養,不過是遵從自己的良知而行罷了。
  對於"格物"的解釋,王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說:"格者,正也","物者,事也。"(《大學問》,《全書》卷二十六)他以為,致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知,必須通過處理普通事務的日常經驗。他說:"心之所發便是意。......意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物。"(《傳習錄》上,《全書》卷一)物有是有非,是非一經確定,良知便直接知之。我們的良知知某物為是,我們就必須真誠地去做它;良知知某物為非,我們就必須真誠地不做它。如此正事,就同時致良知。除了正事,別無"致良知"之法。《大學》為什麼說"致知在格物",理由就在此。
  "八條目"的下兩步是"誠意"、"正心"。按王守仁的說法,誠意就是正事、致良知,皆以至誠行之。如果我們尋找借口,不遵從良知的指示,我們的意就不誠。這種不誠,與程顥、王守仁所說的"自私用智"是一回事。意誠則心正;正心也無非是誠意。
  其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法,修身同樣是致良知。因為不致良知,怎麼能修身呢?在修身之中。除了致良知,還有什麼可做呢?致良知,就必須親民;在親民之中,除了齊家、治國、平天下,還有什麼可做呢?如此,八條目可以最終歸結為一條目,就是致良知。
  什麼是良知?它不過是我們的心的內在光明,宇宙的本有的統一,也就是《大學》所說的"明德"。所以致良知也就是明明德。這樣,全部的《大學》就歸結為一句話:致良知。
  再引用王守仁的一段話:"人心是天淵,無所不賅。原是一個天,只為私慾障礙,則天之本體失了。......如今唸唸致良知,將此障礙窒塞,一齊去盡,則本體已復,便是天淵了。......一節之知,即全體之知;全體之知,即一節之知。總是一個本體。"(《傳習錄》下,《全書》卷三)
  用敬
  由此可見,王守仁的系統,是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線,但是表述得更有系統,更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中,安排得如此之好,既足以自信,又足以服人。
  這個系統及其精神修養方法都是簡易的、直接的,這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先瞭解,每人各有本心,本心與宇宙合為一體。這個瞭解,陸九淵稱之為"先立乎其大者",這句話是借用孟子的。陸九淵說:"近有議吾者云:'除了"先立乎其大者"一句,全無伎倆。'吾聞之曰:'誠然。'"(《象山全集》卷三十四)
  第二十四章已經指出,照新儒家的說法,修養須用敬;但是敬什麼呢?照陸王學派所說,必須"先立乎其大者",然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有"先立乎其大者",支離破碎地從格物出發。在這種情況下,即使用敬,也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯,鍋內無米。
  可是,對於這一點,程朱學派可能這樣回答:若不從格物做起,怎麼能夠先有所立呢,立什麼呢?如果排除了格物,那麼"先立乎其大者"只有一法,就是只靠頓悟。程朱學派認為,此法是禪,不是儒。
  在第二十四章,我們已經看到,程顥也說"學者須先識仁",仁與萬物同體,識得此理,然後以誠敬存之,用不著另做別的事,只需要自己信得過自己,一往直前。陸九淵的口吻也很相似,他說:"激厲奮迅,決破羅網,焚燒荊棘,蕩夷污澤。"(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候,即使是孔子的權威,也無須尊敬。陸九淵說:"學苟知本,六經皆我註腳。"(同上)我們清楚地看出,在這方面,陸王學派是禪宗的繼續。
  對佛家的批評
  可是,陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評,兩派仍有不同。朱熹說:"釋氏說空,不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道我是個空,而不知有個實的道理,卻做甚用。譬如一淵清水,清冷徹底,看來一如無水相似,他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫,不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。"(《語類》卷百二十六)又說:"儒者以理為不生不滅,釋氏以神、識為不生不滅。"(同上)在朱熹看來,佛家說具體世界是空的,並不是沒有根據的,因為具體世界的事物的確是變化的,暫時的。但是還有理,理是永恆的,不變的。在這個意義上,宇宙並不空。佛家不知道,理是真實的,因為理是抽像的;正像有些人看不見淵中的水,因為水是無色的。
  王守仁也批評佛家,但是是從完全不同的觀點來批評。他說:"仙家說到虛,聖人豈能虛上加得一毫實?佛家說到無,聖人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛,從養生上來;佛家說無,從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色,更不著些子意思在。......天地萬物,俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超於良知之外,能作得障礙?"(《傳習錄》下,《全書》卷三)
  他又說:"佛氏不著相,其實著了相。吾儒著相,其實不著相。......〔佛〕都是為了君臣父子夫婦著了相,便須逃避。如吾儒有個父子,還他以仁;有個君臣,還他以義;有個夫婦,還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相?"(同上)
  我們若順著這種論證推下去,我們可以說,新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家,比佛家還要佛家。

★第二十七章西方哲學的傳入
  每個哲學系統都可能被人誤解和濫用,新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說法為了瞭解永恆的理,原則上必須從格物開始,但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執行。在他的語錄中,我們看到他的確對自然現象和社會現象進行了某些觀察,但是他的絕大部分時間還是致力於經典的研究和註釋。他不僅相信有永恆的理,而且相信古代聖賢的言論就是這些永恆的理。所以他的系統中有權威主義和保守主義成分,這些成分隨著程朱學派的傳統繼續發展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以後,更是大大助長了這種傾向。
  對於新儒家的反動
  陸王學派就是反對這種保守主義的革命,在王守仁時期,這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法,訴諸每個人直覺的知識,即良知,也就是各人"本心"內在的光明。陸王學派,雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認,卻和程朱學派一樣地有影響。
  但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法,良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什麼,但是不能告訴我們怎麼做。要知道在一定情況下怎麼做我們應該做的事,王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信,良知本身能夠告訴我們一切、包括怎麼做。這當然是荒謬的,陸王學派的人,也確實吃盡了這種謬論的苦頭。
  在前一章的結尾,我們已經看到,王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法,恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事,說是有個書生遊覽一個佛寺,受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽,卻受到最大的尊敬。大官走了以後,書生就問僧人為什麼待遇不同。僧人說:"敬是不敬,不敬是敬。"書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道:"你為什麼打我?"書生說:"打是不打,不打是打。"王守仁的時代過後。這個故事流傳開來,無疑是批評王學和禪宗的。
  王守仁生活在明朝(1368一1643年),這是一個漢人的皇朝,取代元朝(1280一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻,代之以清朝(1644-1911年),在中國歷史上,這是第二次非漢人統治全國,這一次是滿人。可是對於中國文化,滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年,整個地說,是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期,在某些方面,中國的文化有了重大進展;但是在其他方面,這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方面,程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方面,對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程朱陸王的領袖人物,都譴責他們在禪宗和道家影響下,錯誤地解釋了孔子的思想,因而已經喪失了儒家固有的實踐方面。有人攻擊說:"朱子道,陸子禪。"在某種意義上,這種譴責並不是完全不公正的,這從前兩章就可以看出來。
  可是從哲學的觀點看來,這種譴責完全是不相干的。正如第二十四章指出的,新儒家是儒家、佛家、道家(通過禪宗)、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來,這樣的綜合代表著發展,因此是好事,不是壞事。
  但是在清朝,儒家的正統地位空前加強,誰若說新儒家不是純粹儒家,就等於說新儒家是假的,是錯的。的確,在新儒家的反對者看來,新儒家之害甚於佛、道,因為它表面上符合原來的儒家,更容易欺騙人,從而把人們引上邪路。
  由於這個原故,清代的學者們發動了"回到漢代"的運動,意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的註釋。他們相信,漢代學者生活的時代距孔子不遠,又在佛教傳入中國之前,因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹,比較接近孔子的原意。於是,他們研究了浩繁的漢儒註釋,都是新儒家所擯棄的,他們將這種研究稱為"漢學"。這個名稱是與新儒家對立的,他們稱新儒家為"宋學",因為新儒家的主要學派興於宋代。從十八世紀到本世紀初,清儒中的漢學與宋學之爭,是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看,它實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋,著重在它相信的文獻原有的意思;哲學的解釋,著重在它相信的文獻應有的意思。
  由於漢學家著重古代文獻的文字解釋,他們在校勘、考證、語文學等領域作出了驚人的成績。他們的歷史、語文學和其他研究,的確是清代文化最大的獨特的成就。
  在哲學上,漢學家的貢獻微不足道;但是在文化上,他們確實大大打開了當時人們的眼界,看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代,絕大多數讀書人,在新儒家的影響下,只需要應付科舉考試的知識,全部精力都耗在"四書"上。其結果,對另外的文獻,他們簡直毫無所知。到了清儒致力於古代文獻文字整理工作,他們就不可能僅僅限於儒家經典了。當然,他們首先從事的還是儒家經典,但是這方面的工作做完以後,他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻,如《墨子》、《荀子》、《韓非子》。這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正羼入原文的許多訛誤,解釋詞語的古代用法。正是由於他們的勞動,這些文獻現在才比以前,例如明代,好讀得多了。他們的工作,在復興對於這些哲學家進行哲學研究的興趣方面,的確大有幫助。這種哲學研究,是近幾十年在西方哲學傳入的刺激下進行的。我們現在就要轉入這個主題。
  孔教運動
  在這裡不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所採取的態度。這裡只說,到明朝後期,即十六世紀末到十七世紀初,許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為"遠東",那麼,中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為遠西,即"泰西"。在此以前,中國人已經把印度稱為"西天";當然只有把印度以西的國家稱為"泰西"了。這個稱呼現在已經不用了,但是直到上世紀末還是常用的。
  我在第十六章說過,在傳統上,中國人與外人即"夷狄"的區別,其意義著重在文化上,不在種族上。中國人民族主義意識的發展,歷來是重在文化上,不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者,在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠,他們很難理解,與他們自己的生活方式不同的人,怎麼會是有文化的人。因此,不論什麼時候,他們一接觸到不同的文化,總是傾向於蔑視它,拒絕它。他們不是把它們當作不同的東西,而徑直是認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的,佛教的傳入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作為民族主義的反應而出現的。同樣地,西方文化的傳入,在其中起主要作用的是基督教會,也激起了相似的反應。
  剛才提到,在十六、十七世紀,傳教士給予中國人的印象,在其宗教方面,遠不如在其數學、天文學方面。但是後來,特別是在十九世紀,隨著歐洲的軍事、工業、商業優勢的增長,中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落,中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。十九世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重衝突事件之後,為了對抗西方越來越大的衝擊,就正在十九世紀末,著名的政治家、改革家康有為(1858-1927年)發起了本國的孔教運動。這個事件決不是偶然的--即使從中國思想內部發展的觀點看--因為已經有漢學家鋪平了道路。
  在第十七、十八章講過,漢代占統治地位的有兩派儒家:古文學派,今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的復興,古今文學派的舊糾紛也復活了。我們已經知道,董仲舒為首的今文學派,相信孔子建立了一個理想的新朝代;後來走得更遠,竟然認為孔子是到人間完成使命的神人,是人類中間的真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖,他在今文學派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。
  我們研究董仲舒的時候,已經讀過他關於孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到,在《春秋》中,更在漢儒的註釋中,以及在《禮記》中,有所謂"三世說",即世界的進步經過三個時期或階段。康有為復活了此說,加以解釋說:"孔子生當據亂之世。今者大地既通,歐美大變,蓋進至昇平之世矣。異日大地大小遠近如一,國土既盡,種類不分,風化齊同,則如一而太平矣。孔子已預知之。"這些話是他在1902年在《論語注》卷二中寫的。
  康有為是著名的戊戌變法的領袖。變法只持續了百日,結果是他自己逃亡海外,他的幾位同事被殺,滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見,他所主張的並不是採用西方新文化,而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的註釋,注入他自己的新思想。除了這些,他還在1884年寫了一部《大同書》,其中描繪了一個具體的烏托邦,根據孔教的設計,將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽,革命,足以使最能空想的著作家瞠目結舌,可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領,不到人類文明的最高和最後階段,決不可以付諸實施。至於當前實施的政治綱領,他堅決主張,只能是君主立憲。所以在他的一生中,他最初被保守派痛恨,因為他太激進了;後來又被激進派痛恨,因為他太保守了。
  但是二十世紀不是宗教的世紀,隨著基督教的傳入中國,也一起傳入了或附帶傳入了現代科學,它是與宗教對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限制,而孔教運動也就夭折。可是,推翻清朝建立民國之後,1915年起草民國的第一部憲法時,有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對於這一點展開了激烈的爭論,最後達成妥協,在憲法上規定中華民國採用儒教,不是作為國家的宗教,只是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施,從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。
  值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有為和他的同志們對於西方哲學,如果不是毫無所知,也是知之極少。譚嗣同(1865一1898年)在變法運動失敗的壯烈殉難,作為思想家他比康有為本人深透多了。他寫了一部《仁學》,將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端,列舉了一些書,說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中,有關西方思想的書,他只提到《新約》"及算學、格致、社會學之書"。事實很明顯,當時的人簡直不知道西方的哲學,他們所有的西方文化知識,除了機器和戰艦,就基本上限於自然科學和基督教義了。
  西方思想的傳入
  在本世紀初,關於西方思想的最大權威是嚴復(1853一1920年)。他早年被滿清政府派到英國學海軍,在那裡也讀了一些當時流行的人文學科的書。回國以後,譯出了以下著作:赫胥黎《天演論》、亞當·斯密《原富》,斯賓塞《群學肄言》,約翰·穆勒《群己權界論》、《名學》(前半部),甄克斯《社會通詮》,孟德斯鳩《法意》,以及耶方斯《名學淺說》(編譯)。嚴復是在中日甲午戰爭(1894-1895年)之後,開始翻譯這些著作的。此後他就非常出名,他的譯本廣泛傳誦。
  嚴復譯的書為什麼風行全國,有三個原因。第一是甲午戰爭中國敗於日本,又接連遭到西方的侵略;喪權辱國,這些事件震破了中國人相信自己的古老文明的優越感,使之產生瞭解西方思想的願望。在此以前,中國人幻想,西方人不過在自然科學、機器、槍炮、戰艦方面高明一點,拿不出什麼精神的東西來。第二個原因是嚴復在其譯文中寫了許多按語,將原文的一些概念與中國哲學的概念作比較,以便讀者更好地瞭解。這種做法,很像"格義",即類比解釋,我們在第二十章講到過。第三個原因是,在嚴復的譯文中,斯賓塞、穆勒等人的現代英文卻變成了最典雅的古文,讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》一樣。中國人有個傳統是敬重好文章,嚴復那時候的人更有這樣的迷信,就是任何思想,只要能用古文表達出來,這個事實的本身就像中國經典的本身一樣地有價值。
  但是嚴譯的書目,表明嚴復介紹西方的哲學很少。其中真正與哲學有關的只有耶方斯《名學淺說》與穆勒《名學》,前者只是原著摘要,後者還沒有譯完。嚴復推崇斯賓塞的《天人會通論》,說:"歐洲自有生民以來無此作也"(《天演倫》導言一,按語)可見他的西方哲學知識是很有限的。
  與嚴復同時有另外一位學者,在哲學方面理解比較透徹,見解比較深刻,可是是在他放棄哲學研究之後,他才聞名於世。他是王國維(1877一1927年)。他是當代最大的歷史學家、考古學家和著作家之一。他在三十歲以前,已經研究了叔本華和康德。在這方面與嚴復不同,嚴復研究的幾乎只是英國思想家。但是到了三十歲,王國維放棄了哲學研究,其原因具見於他的《自序》。他在這篇文章中說:"余疲於哲學有日矣。哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶,而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學,而欲於其中求直接之慰藉者也。"(《靜安文集續編·自序二》)
  他還說,如斯賓塞在英國,馮特在德國,這些人都不過是二流的哲學家,他們的哲學都不過是調和科學或調和前人系統的產物。當時他所知道的其他哲學家都不過是哲學史家。他說他若繼續研究下去。可能成為一個很成功的哲學史家。他說:"然為哲學家則不能,為哲學史〔家〕則又不喜,此亦疲於哲學之一原因也。"同上)
  我大段地引王國維的話,因為從這些引文來看,我認為他對西方哲學深有所見。用中國的成語來說,他深知其中甘苦。但是整個說來,在本世紀初,真懂西方哲學的人是極少的。我自己在上海讀中國公學的時候,有一門初等邏輯課程,當時在上海沒有人能教這個課程。最後找到了一位教師,他要我們各買一本耶方斯的邏輯讀本的原本,用它作教科書。他用英文教師教學生讀英文課本的辦法。教我們讀這本書。講到論判斷的一課時。他叫起我拼拼judgment這個詞,為的是考考我是不是在g與m中間插進一個e!
  過了不久,另一位老師來教我們,他倒是有意識地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書後面有許多練習,這位老師也不要求我們做,可是我自己仍然在自動地做。碰到有個習題我不懂,我就在課後請求這位老師講解。他同我討論了半個小時,還是不能解決,他最後說:"讓我再想想,下次來了告訴你。"他再也沒有來,我為此深感抱歉,我實在不是有意難為他。
  北京大學當時是中國唯一的國立大學,計劃設三個哲學門:中國哲學門,西洋哲學門,印度哲學門。門,相當於後來的系。但是當時實際設立的,只有一個哲學門,即中國哲學門。在1915年宣佈成立西洋哲學門,聘了一位教授,是在德國學哲學的,當然可以教這方面的課程。我於是在這一年到北京,考進了這個門,但是使我沮喪的是,這位教授剛剛要教我們,卻去世了。因此我只有進中國哲學門學習。
  中國哲學門有許多教授,這些學者有的是古文學派,有的是今文學派,有的信程朱,有的信陸王。其中有一位,信奉陸王,教我們的中國哲學史,是兩年的課程,每週四小時。他從堯舜講起,講到第一學期末,還只講到周公,就是說,離孔子還有五百年。我們問他,按這個進度,這門課什麼時候才能講完。他回答說:"唔,研究哲學,無所謂完不完。若要它完,我一句話就能完;不要它完,就永遠不會完。"
  西方哲學的傳入
  1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭·羅素來北京大學和其他地方講學。他們是到中國來的第一批西方哲學家,中國人從他們的講演第一次聽到西方哲學的可靠說明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學。這就給聽眾一種印象:傳統的哲學系統已經一概廢棄了。由於西方哲學史知識太少,大多數聽眾都未能理解他們的學說的意義。要理解一個哲學,必須首先瞭解它所贊成的、所反對的各種傳統,否則就不可能理解它。所以這兩位哲學家,接受者雖繁,理解者蓋寡。可是,他們的訪問中國,畢竟使當時的學生大都打開了新的知識眼界。就這方面說,他們的逗留實在有很大的文化教育價值。
  在第二十一章我曾說,中國的佛學,與在中國的佛學,是有區別的;又說佛學對中國哲學的貢獻是宇宙的心的概念。西方哲學的傳入,也有類似的情況。例如,隨著杜威和羅素的訪問之後,也有許多其他的哲學系統,此一時或彼一時,在中國風行。可是,至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學。還沒有一個變成中國精神發展的組成部分,像禪宗那樣。
  就我所能看出的而論,西方哲學對中國哲學的永久性貢獻,是邏輯分析方法。在第二十一章我曾說,佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反,所以可以叫做正的方法。負的方法,試圖消除區別,告訴我們它的對象不是什麼;正的方法,則試圖作出區別,告訴我們它的對象是什麼。對於中國人來說,傳入佛家的負的方法,並無關緊要,因為道家早已有負的方法,當然佛家的確實加強了它。可是,正的方法的傳入,就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法,使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到,它沒有取代負的方法,只是補充了負的方法。
  重要的是這個方法,不是西方哲學的現成的結論。中國有個故事,說是有個人遇見一位神仙,神仙問他需要什麼東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭,石頭立即變成金子。神仙叫他拿去,但是他不拿。神仙問:"你還要什麼呢?"他答道:"我要你的手指頭。"邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭,中國人要的是手指頭。
  正由於這個原故,所以西方的哲學研究雖有那麼多不同的門類,而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。甚至在嚴復翻譯穆勒《名學》以前,明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合譯了一部中世紀講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書,名叫《名理探》。在第十九章已經說過,"名理"就是辯名析理。嚴復將邏輯譯為"名學"。在第八章已經說過,名家哲學的本質,以公孫龍為代表,也正是辯名析理。但是在第八章我已經指出,名家哲學與邏輯並不完全相同。可是有相似之處,所以中國人當初一聽說西方的邏輯,就馬上注意到這個相似之處,將它與中國自己的名家聯繫起來。
  到現在為止,西方哲學傳入後最豐富的成果,是復興了對中國哲學包括佛學的研究。這句話並沒有什麼矛盾的地方。一個人遇到了不熟悉的新觀念,就一定轉向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證,這是最自然不過的。當他轉向熟悉的觀念,由於已經用邏輯分析法武裝起來,他就一定要分析這些觀念,這也是最自然不過的。本章一開始就講到,對於儒家以外的古代各家的研究,清代漢學家已經鋪了道路。漢學家對古代文獻的解釋,主要是考據的,語文學的,不是哲學的。但是這確實是十分需要的,有了這一步,然後才能應用邏輯分析方法,分析中國古代思想中各家的哲學觀念。
  由於邏輯是西方哲學中引起中國人注意的第一個方面,所以很自然的是,在中國古代各家中,名家也是近些年來第一個得到詳細研究的一家。胡適博士《先秦名學史》一書,自1922年初版以來,一直是此項研究的重要貢獻之一。其他學者如梁啟超(1873一1930年),也對於名家及別家的研究有很多貢獻。
  用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念,形成了時代精神的特徵,直到1937年中日戰爭爆發。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。為什麼在中國的許多教會把中國的哲學原著和研究中國哲學的書譯成了西方文字,卻很少把西方的哲學原著和研究西方哲學的書譯成中國文字,大概就是這個原故。因此在哲學領域,他們好像是在做一種可以稱之為倒轉形式的傳教工作。倒轉的傳教工作是可能有的,正如倒轉的租借互換是可能有的。第二十八章中國哲學在現代世界
  講完了中國哲學全部的演變和發展之後,讀者可能要問這樣的問題:當代的中國哲學,特別是戰爭時期的中國哲學,是什麼樣子呢?中國哲學對於未來的世界的哲學,將有什麼貢獻呢?事實上,我經常被人詢問這些問題,而且感到有點為難,因為提問的人要問某種哲學,而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉,那是很難向他解釋清楚的。現在就好了,讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所瞭解了,我打算繼續講前一章所講的故事,來回答這些問題。
  哲學家和哲學史家
  這麼辦的時候,我想只限於我自己的故事,這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事,而是因為這是我最瞭解的故事,也許可以作為一種例證。我想,這樣做,比只寫出一連串的名字和什麼"論",不加任何充分的解釋,結果毫無印象的走過場,要好得多。只說某個哲學家是什麼"論者",再不多說了,就會造成誤解而不是瞭解。
  我自己的大《中國哲學史》,下卷於一九三四年出版,在中日戰爭爆發之前三年;其上卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版,戰爭已經開始了三個月;這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作裡利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果,同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看,應用這種方法有其限度,因為古代哲學家的觀念,其原有形式,不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們,哲學家的字句,這些人自己在過去實際上是意指什麼,而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中,我盡量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度裡。
  可是從純哲學家的觀點看,弄清楚過去哲學家的觀念,把他們的理論推到邏輯的結論,以便看出這些理論是正確還是謬誤,這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼,要有趣得多,重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程,這個發展,是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作,就再也不是一個歷史家的陳述性工作,而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感,就是說,我不願只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後,我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭,戰爭就於一九三七年夏天爆發了。
  戰時的哲學著作
  在戰前,北京大學哲學系(我在此畢業),清華大學哲學系(我在此任教),被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究,其哲學傾向是觀念論,用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派,用中國哲學的名詞說是陸王。相反,清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題,其哲學傾向是實在論,用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的),用中國哲學的名詞說是程朱。
  北大、清華都設在北平(前名北京),戰爭爆發後遷往西南,在那裡與第三所大學,天津的南開大學,組成西南聯合大學,度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來,陣容是罕見的,驚人的,擁有九位教授,代表著中西哲學的一切重要學派。最初,聯大曾設在湖南省的長沙,我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山,即著名的南嶽。
  我們在衡山只住了大約四個月,一九三八年春遷往昆明,最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月,精神上卻深受激勵。其時,正處於我們歷史上最大的民族災難時期;其地,則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章),朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境:這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓裡。遭逢世變,投止名山,薈萃斯文:如此天地人三合,使這一段生活格外地激動人心,令人神往。
  在這短短的幾個月,我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授,把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同,但是我的書是程朱理學的發展,而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一系列的其他的書:《新事論》,又名《中國到自由之路》;《新原人》;《新原道》,又名《中國哲學之精神》(已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版);《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)。往下我試將各書要點略述一二,作為舉例,以見當代中國哲學的一個趨勢;這樣做的時候,也許可以從側面透露出,中國哲學對未來的哲學會有什麼貢獻。
  哲學的推理,更精確地說,形上學的推理,其出發點是經驗中有某種事物。這某種事物,也許是一種感覺,一種感情,或別的什麼。從"有某種事物"這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念,它們或是程朱的,或是道家的。這些觀念或概念,全部被這樣地看作僅僅是"有某種事物"這句話的邏輯蘊涵。不難看出,"理"和"氣"的觀念是怎樣從"有某種事物"演繹出來的,其他的觀念也都是這樣處理的。例如,"動"的觀念,我不是作為宇宙形成論的觀念,即宇宙的某種實際的最初的運動觀念,來處理的;而是作為形上學的觀念,蘊涵於"存在"的觀念自身之內的觀念,來處理的。存在是一流行,是一動。如果考慮宇宙靜的方面,我們會用道家的說法:在有物之前,必先有"有"。如果考慮宇宙動的方面,我們會用儒家的說法:在物存在之前,必先有"動",這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中,實際上就是在想像中,人們把"有"、"動"想像為"上帝"、萬物之"父"。這一種想像的思想,使人有宗教和宇宙形成論,而不是哲學和形上學。
  按照這樣的路線進行推論,我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念,把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了,因為對它的評論都似乎感到,中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標誌著中國哲學的復興。中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象徵。
  程朱理學中,如我們在前一章看到的,是有一定的權威主義、保守主義成分,但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見,形上學只能知道有"理",而不知道每個"理"的內容。發現每個"理"的內容,那是科學的事,科學要用科學的實驗的方法。"理"自身是絕對的、永恆的,但是我們所知道的"理",作為科學的定律和理論,則是相對的,可變的。
  "理"的實現,要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種"理",實現每個"理"所需要的物質基礎,就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在歷史領域,我相信經濟的解釋。在《新事論》中,我應用這種解釋於中國的文化和歷史,我也應用於本書的第二章。
  我認為,王國維在哲學中的苦惱,是由於他未能認識到,每門知識各有其自己的應用範圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定,它就是壞的形上學,也同樣是壞的科學。這並不意味著,好的形上學是不可信的。這只意味著,好的形上學是明明白白的,不需要說相信它,就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學、邏輯的區別,在於後二者不需要以"有某種事物"為出發點。"有某種事物"是對實際的一個肯定,也是形上學需要作的唯一的肯定。
  哲學的性質
  我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後,我開始認識到負的方法也重要,這在本書第二十一章已經講了。現在,如果有人要我下哲學的定義,我就會用悖論的方式回答:哲學,特別是形上學,是一門這樣的知識,在其發展中,最終成為"不知之知"。如果的確如此,就非用負的方法不可。哲學,特別是形上學,它的用處不是增加實際的知識,而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見,但是我們在前面已經看到,倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面,我認為有可能對未來的世界的哲學,有所貢獻。往下我將就這些方面略加發揮。
  哲學,和其它各門知識一樣,必須以經驗為出發點。但是哲學,特別是形上學,又與其他各門知識不同,不同之處在於,哲學的發展使它最終達到超越經驗的"某物"。在這個"某物"中,存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如,方桌可感,而"方"不可感。這不是因為我們的感官發展不完全,而是因為"方"是一"理",從邏輯上說,"理"只可思而不可感。
  在這個"某物"中,也有既不可感,而且嚴格說來,亦不可思者。在第一章中,我說,哲學是對於人生有系統的反思的思想。由於它的反思的性質,它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的"某物"。例如,宇宙,由於它是一切存在的全體,從邏輯上說,不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經知道,"天"字有時候在這種全體的意義上使用,如郭象說:"天者,萬物之總名也。"由於宇宙是一切存在的全體,所以一個人思及宇宙時,他是在反思地思,因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體,這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象,所以與思相對而立。所以他思及的全體,實際上並不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體,才能認識到全體不可思。人需要思,才能知道不可思者;正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者,可是剛一要這麼做,它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。
  從邏輯上說,不可感者,超越經驗;既不可感又不可思者,超越理智。關於超越經驗和理智者,人不可能說得很多。所以哲學,至少是形上學,在它的性質上,一定是簡單的,否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念,也足夠完成它的任務。
  人生的境界
  哲學的任務是什麼?我在第一章曾提出,按照中國哲學的傳統,它的任務不是增加關於實際的積極的知識,而是提高人的精神境界。在這裡更清楚地解釋一下這個話的意思,似乎是恰當的。
  我在《新原人》一書中曾說,人與其他動物的不同,在於人做某事時,他瞭解他在做什麼,並且自覺他在做。正是這種覺解,使他正在做的對於他有了意義。他做各種事,有各種意義,各種意義合成一個整體,就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界,這是我的說法。不同的人可能做相同的事,但是各人的覺解程度不同,所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界,與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異,我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起,它們是:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。
  一個人做事,可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣,他做他所做的事,而並無覺解,或不甚覺解。這樣,他所做的事,對於他就沒有意義,或很少意義。他的人生境界,就是我所說的自然境界。
  一個人可能意識到他自己,為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事,其後果有利於他人,其動機則是利已的。所以他所做的各種事,對於他,有功利的意義。他的人生境界,就是我所說的功利境界。
  還有的人,可能瞭解到社會的存在,他是社會的一員。這個社會是一個整體,他是這個整體的一部分。有這種覺解,他就為社會的利益做各種事,或如儒家所說,他做事是為了"正其義不謀其利"。他真正是有道德的人,他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界,是我所說的道德境界。
  最後,一個人可能瞭解到超乎社會整體之上,還有一個更大的整體,即宇宙。他不僅是社會的一員,同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民,同時還是孟子所說的"天民"。有這種覺解,他就為宇宙的利益而做各種事。他瞭解他所做的事的意義,自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界,就是我所說的天地境界。
  這四種人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人現在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人應該成為的人。前兩者是自然的產物,後兩者是精神的創造。自然境界最低,其次是功利境界,然後是道德境界,最後是天地境界。它們之所以如此,是由於自然境界,幾乎不需要覺解;功利境界、道德境界,需要較多的覺解;天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值,天地境界有超道德價值。
  照中國哲學的傳統,哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界,特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界,因為只有通過哲學,獲得對宇宙的某些瞭解,才能達到天地境界。但是道德境界,也是哲學的產物。道德行為,並不單純是遵循道德律的行為;有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活,都必須覺解其中的道德原理,哲學的任務正是給予他這種覺解。
  生活於道德境界的人是賢人,生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出,成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
  在《理想國》中,柏拉圖說,哲學家必須從感覺世界的"洞穴"上升到理智世界。哲學家到了理智世界,也就是到了天地境界。可是天地境界的人,其最高成就,是自己與宇宙同一,而在這個同一中,他也就超越了理智。
  前幾章已經告訴我們,中國哲學總是傾向於強調,為了成為聖人,並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇跡,也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事,但是由於有高度的覺解,他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說,他是在覺悟狀態做他所做的事,別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說,覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義,構成了他的最高的人生境界。
  所以中國的聖人是既入世而又出世的,中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步,我相信,宗教及其教條和迷信,必將讓位於科學;可是人的對於超越人世的渴望,必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面,中國哲學可能有所貢獻。
  形上學的方法論
  在《新知言》一書中,我認為形上學有兩種方法;正的方法和負的方法。正的方法的實質,是說形上學的對象是什麼;負的方法的實質,則是不說它。這樣做,負的方法也就啟示了它的性質和某些方面,這些方面是正的描寫和分析無法說出的。
  前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說的:西方哲學以他所謂"假設的概念"為出發點,中國哲學以他所謂"直覺的概念"為出發點。其結果,正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位,負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此,它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》裡,並沒有說"道"實際上是什麼,卻只說了它不是什麼。但是若知道了它不是什麼,也就明白了一些它是什麼。
  我們已經看到,佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合,產生了禪宗,禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若瞭解和認識了靜默的意義,誰就對於形上學的對象有所得。
  在西方,康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中,他發現了不可知者,即本體。在康德和其他西方哲學家看來,不可知就是不可知,因而就不能對於它說什麼,所以最好是完全放棄形上學,只講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看來,正因為不可知是不可知,所以不應該對於它說什麼,這是理所當然的。形上學的任務不在於,對於不可知者說些什麼;而僅僅在於,對於不可知是不可知這個事實,說些什麼。誰若知道了不可知是不可知,誰也就總算對於它有所知。關於這一點,康德做了許多工作。
  哲學上一切偉大的形上學系統,無論它在方法論上是正的還是負的,無一不把自己戴上"神秘主義"的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那裡,正的方法是用得極好了,可是他們的系統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》裡看出"善"的"理念"並且自身與之同一,或在《形上學》裡看出"思想思想"的"上帝"並且自身與之同一,或在《倫理學》裡看出自己"從永恆的觀點看萬物"並且享受"上帝理智的愛",在這些時候,除了靜默,他們還能做什麼呢?用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"這樣的詞形容他們的狀態,豈不更好嗎?
  由此看來,正的方法與負的方法並不是矛盾的,倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統,應當始於正的方法,而終於負的方法。如果它不終於負的方法,它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始於正的方法,它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面,更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的;它是超越理性的。
  在中國哲學史中,正的方法從未得到充分發展;事實上,對它太忽視了。因此,中國哲學歷來缺乏清晰的思想,這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰思想,其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的;但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的,但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方面,在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。只有兩者相結合才能產生未來的哲學。
  禪宗有個故事說:"俱胝和尚,凡有詰問,惟舉一指。後有童子,因外人問:'和尚說何法要?'童子亦豎起一指。胝聞,遂以刃斷其指,童子號哭而去。胝復召子,童子回首,胝卻豎其指,童子忽然領悟。"(《曹山語錄》)
  不管這個故事是真是假,它暗示這樣的真理:在使用負的方法之前。哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法;在達到哲學的單純性之前,他必須通過哲學的複雜性。
  人必須先說很多話然後保持靜默。

<<馮友蘭中國哲學簡史>> 〔完〕

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