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《中國書評》選集

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《中國書評》學術意義筆談會

主持人:鄧正來(《中國社會科學季刊》、《中國書評》主編)

在《中國書評》選集( 1994—1996)即將編輯完成的時候,我們特
意邀請諸位來共同舉行這個「《中國書評》學術意義筆談會」,目的是
要請你們對你們為什麼長年以來一直關注並積極參與學術書評和學術批
判傳統建設這個問題談談感想,也請大家就各自在這個傳統建設的過程
中所獲得的認識進行交流。如果諸位沒有意見,我希望能把這些筆談文
字收入《中國書評》選集(1994—1996),因為這些文字不僅能夠與「選
集」所收入的書評和評論文章構成一種極有意義的對話,而且還能夠更
加明確我們建構學術評價體系的意義。

關於《中國書評》的學術意義,我想從近年來中國社會科學學術發
展過程中發生的幾個並不為人們所注意的現象來談談個人的想法。第
一,自中國社會科學於九十年代獲得大規模的發展以來,學界的主要關
注點一直側重於學術規範的建設。這個問題對於社會科學「後發」的中
國學術建設來講,在序列上的確具有首位性;但是,正是這個問題所具
有的這種首位性,卻使我們不知不覺地忽視了對這個問題所引發的可能
具有同樣重要性的另一個問題的關註:這就是我們在努力建構學術規範
的同時也在被這些規範所建構,而其間的關鍵在於我們在轉換成被規範
者的同時也往往喪失了對這些規範保有批判的位置。毋庸置疑,這種喪
失批判位置的現象,在某種意義上與我們所主張的置任何規範於批判之
下的社會科學知識類型相當緊張,而恰恰針對這個問題,《中國書評》
所堅決倡導的學術「批判」精神就具有了更為重要的意義,因為我們實
際上所企圖的是在建構中國學術規範的同時仍保有對我們自己主張的規
范進行反思和批判的位置。

近年來中國社會科學發展過程中發生的第二種現象,我認為與兩個
事實緊密相關:一是人們在關注批評或批判的同時往往忽略了如何學會
接受批評或批判的問題,而這就在客觀結果上漸漸出現了我們並不欲圖
的一個學術批判群與一個被批判群;當然,這種現象的出現是以部分人
主張批評或批判但同時也主張享受批判豁免的特權為基礎的;二是我們
在關注自己學術發展的時候忽略了時間這一力量又誕生出了相當一批頗
有學識的年輕學者,儘管在浮出水面的學者與那些尚未浮出水面的學者
之間因生活經驗的不同或接受思想資源的不同而會相當自然地產生觀點
上的分歧,但這不是關鍵問題,真正的問題乃在於一些浮出水面的學者
在自由平等的學術活動中往往會不知不覺地「取消」那些未浮出水面的
學者的參與「資格」。需要強調指出的是,我決不是說有人故意要在自
由平等的學術場域中製造不自由不平等的學術「代溝」,而毋寧是認為
對時間力量的忽視而導致了這種非意圖的結果。上述兩個事實的存在,
構成了布迪厄批判歐洲學術界時所說的「學術山頭」現象,而對於這種
並不符合學術生產基本邏輯的現象,《中國書評》所堅決信奉的學術生
產和學術批判面前人人平等的「批判」精神也會具有至關重要的意義,
因為《中國書評》能夠通過學術書評和學術評論這種自由而平等的實踐
活動摧毀上述那種「學術山頭」現象的基礎。


當然,我們必須承認,儘管《中國書評》在中國學術書評和學術評
價體系建構方面做出了極富成效的工作,但是這種努力在中國畢竟還是
第一次,因此在許多方面還需要進一步的發展,尤其是要更加強調對自
由平等的「批判」精神的堅持。我相信,遼寧大學出版社出版《中國書
評》選集(1994-1996)之舉,將會鼓勵我們更加齊心協力共同把《中
國書評》辦得更好,為中國社會科學的發展奠定一個良性且具開放性的
基礎。

評介新書樹立規範
——賀《中國書評》選集出版

北京大學中國經濟研究中心林毅夫

改革開放以後,我國出版業迎來了一個黃金時代。各類圖書如雨後
春筍般湧現。在各類讀物數量快速增加中,確實有許多傳世之作,但也
難免有不少渣滓混亂其中。況且每個人的時間、精力有限,專業興趣不
同,即使是好書,也不可能全部涉獵。因此,由各學科素養較高的專家
學者從眾多新出版的圖書中精挑一些有影響的書籍,對其進行介紹評
論,以幫助一般讀者瞭解其內容和貢獻,然後再讓一般讀者根據個人的
興趣、愛好和時間來決定對這些書是精讀、略讀或是不讀。在知識爆炸
的年代,這是處理信息的一個重要制度安排。四年前,鄧正來先生和我
談起要辦《中國書評》時,我覺得這是一項很有意義的事業,道理在此。
我當時對《中國書評》的期望也僅止於此。然而,這幾年來《中國書評》
對中國學術界所做的貢獻和所產生的影響遠遠超乎我當時的預料。

中國近一百多年以來,尤其是1978 年開始的改革開放以來,在政治、
經濟、社會、文化各個層面出現了翻天覆地的變化。由於各種社會科學
理論都是以一定的文化背景、社會制度、發展階段作為前提,現有的理
論大多數產生於發達的市場經濟國家,也以解釋發生於那些國家的現象
為目的。我國目前正處於從落後的農業經濟向發達的工業經濟、從傳統
的社會主義計劃經濟向現代化的市場經濟的雙重過渡中。因此,發生在
我國的許許多多現象都有其特殊性。簡單搬用國外現有的理論經常有削
足適履之嫌。只有深入觀察、總結分析,並據此提出新的理論,才有助
於我們瞭解發生在我國社會中的許多現象,而且只有這樣產生的理論才
能對我國社會、經濟、政治、文化發展的走向作出較好的預測。同時隨
著我國國際地位的提升,中國現象的國際意義也在加大。研究、分析中
國現象是我國社會科學界走上國際論壇的一個契機。但是中國的學術界
要做到國際化,必須先在研究方法上和國際學術界要求的規範化的方法
接軌,然後才能從本土問題的研究中走上國際學術的舞台。

《中國書評》自創刊以來,除了發揮一般書評評介圖書的信息功能
外,還積極推動社會科學研究規範化和本土化的討論,並以國際通行的
規範化要求,作為對我國本土學者所出論著的評論標準之一。《中國書
評》在這方面所做的努力,對我國社會科學的發展將隨著時間的推移而
益見其效。

這次遼寧大學出版社將《中國書評》第一至第十期中的文章精選編
輯成冊,單獨發行,既是對《中國書評》這些年來工作的一個肯定,也


是將《中國書評》所追求的目標在全國更大範圍內的推廣。我很高興這
本書的出版,也很願意把這本書推薦給各界的讀者。

形成中國的學術共同體

北京大學法律系蘇力

1994 年—1996 年出版的10 期《中國書評》給中國學術界留下了一
個重要的印記。它不僅使得許多人得以瞭解什麼是學術的書評(而不是
廉價的廣告),更重要的是通過一系列學術爭論、批評、回應甚或反批
評,使得「批評」這個一度被玷污的、因此具有政治色彩的概念重新獲
得了傳統的學術的生命,儘管不是所有的人都習慣了批評,即使是在今
天;但它畢竟使得學術界獲得了一個新的交流空間。

因此,《中國書評》的復刊對於中國的學術界具有重要意義。我相
信它仍將在中國學術的發展、中國的學術共同體的形成中扮演一個不可
缺少的角色。

這裡表現出來的我對《書評》的期待似乎並不熱烈,不那麼高。的
確如此,這主要是因為,我想到的並不僅僅一份雜誌——即使是一份重
要的雜誌,而是中國學術的發展,中國學術共同體的形成。如果以這個
追求為背景,那麼我們應當提出要求的就不應當限於一份書評,更重要
的是要對我們學術人進行反思。《中國書評》僅僅是一種交流的渠道和
可能,一個載體,一個空間。

如果以中國學術共同體的形成為標準,除了其他因素之外,我感到
一個必須面對的問題是學術上的分工。我近來常常感到非常忙,反思起
來,一個重要原因是自己往往沒有將自己很好定位,或有很多錯位,因
此,往往被各種與學術或多或少有點關係的事牽著走,常常是自己想做
的,想寫的,得不到落實,對一些問題的研究難以深化。我想,要解決
這個問題,一個重要的,也許還不實際,但並非不可能的是學術上要有
所分工。一方面,需要一批學者安心調查、研究、寫作,將思想和經驗
予以整理,寫一篇是一篇,出一本是一本(我暫且稱其為「生產者」)。
而另一方面是需要一批對學術敏感的批評家,他們的主要責任就是能將
前者的學術思想和觀點推進市場(姑且稱其為「零售商」),引起學界
的重視。當然,任何比喻都是蹩腳的,現實生活中不可能將這兩者完全
分開,而且也不可能將此作為一種規範性的要求強加於人。但是,勞動
分工似乎是近代社會發展的一個重要標誌,也是促進經濟繁榮的一個重
要條件。學術上也同樣如此。分工對於個人來說,可以發揮個人的特長,
集中時間和精力做好自己喜好並能夠做的事;對於社會來說,可以發揮
「生產」上的比較優勢,形成規模效應(儘管仍然是個人的研究),因
此可以推進產品質量的改進,促進「產品」的豐富,和學術資源配置的
優化和成本降低。至少在目前的條件下,我看這幾乎是一種學術發展的
必然。對於《書評》來說,其功能也許更多是後一點。如果真的如此,
《書評》所面臨的任務就不是一般的難題,它必須培養出一批具有敏銳
學術眼光同時又志在於此的書評作者,他們能夠並善於將一本著作甚或
是一篇論文中的思想提出來,推薦、批評、詰難、討論,既引起學術界
的關注,同時又促使甚至是迫使原作者思想的深化發展。


另一個問題是要關注中國學者的研究。這一方面,是要有真正坦率、
真誠、有見地的批評,我想這一點很多人已經感受到了。我想談的是另
一方面,是重視把中國學者自己的真正有價值的研究,形成對中國問題
的學術討論,對這類研究加以深入的分析和批評(包括推薦和表揚)。
沒有這一點,可能有一些中國學者,也有一些研究成果,但是卻沒有中
國的學術共同體。因為所謂學術共同體,就是要有交流,要有互動,要
有一些相互的批評,也要有表揚和借鑒,並由此形成一些共識。應當說,
昔日的《書評》是作了一些很重要的工作的,包括對一些重要著作的學
術討論。但是還不夠,尚未能影響一般的學界。

重視中國學者的研究,特別是表揚、推薦中國學者的研究,也許有
人懷疑,這很容易流變為相互吹捧,尤其在廉價的廣告式書評甚多的今
天。這種可能的確存在。但是,我認為關鍵還在於寫書評的人如何處理
這些問題。首先確實要有眼光,要願意花功夫仔細閱讀,而不是簡單地
捧場;要能在一個學術脈絡中展現這些你認為不錯的研究究竟為什麼不
錯。其次,也要有氣度,要能夠將中國學人的研究成果當作中國學術共
同體的進展,將學術同仁的研究成果作為下一步研究的起點,為朋友的
哪怕是一個小小進展高興。如果能做到這一點,我認為讀者是完全有能
力辨識什麼是學術批評,什麼是簡單捧場的。這不僅是個人的事,而是
一個中文學術世界的事。例如,至少是在法學界、政治學界,我常常發
現一些著作和論文中大量引征的是外國人的一些顯然過時或本來就不出
色、甚至未必入流但偶然進入中國研究者眼中的東西,有時甚至是一些
材料和關於中國的簡單判斷也是「出口轉內銷」。這種狀況是與我們推
薦、關注中國學者的研究不夠有關。

這種狀況的發生,當年是有道理的,那時中文文獻少,或者許多中
國學者是在西方受的訓練,他們不得不主要利用西文文獻。可是如果遺
忘了境況的變遷,將一種特定制約下出現的現象作為一種常規,一種「學
術規範」,就會貽誤學界,貽誤後人。這一點,也許是我們這些學術人
不能不審視的。因此,我非常贊同社會學的中國學派、經濟學的中國學
派的追求,而不簡單地贊同學術所討論的具體問題上(而不是規範上)
的同世界接軌——除非是已然或必要。當然,這並不是學術上的狹隘民
族主義,而是並且也僅僅是為了學術的發展,為了中文學術世界的形成,
為了提出和討論西方學者從他們的學術傳統和生活環境不可能感受或發
現的、然而在中國確實存在並且是有意義的問題開拓空間。這一點,也
許是《中國書評》可以有所作為的。

僅僅說這兩點,作為對《中國書評》復刊以及對《中國書評》選集
出版的期望,也是對自己的一點反省。

倡學術規範開一代新風

中國社會科學院哲學研究所徐友漁

學術的繁榮和發展離不開學術批評。中國的書評、文評類文章往往
多如牛毛,但大多為介紹、感想和借題引申發揮,它們對於啟迪民智、
培養情趣、造成風氣大有好處,但那種嚴肅的、純學術的,僅就專業論
題作出辯析和評價的書評,在中國卻甚為少見。1994 年創刊的《中國書


評》可以說是現代中國學術思想發展史上的一個標誌。以我的孤陋寡聞,
本世紀中國學界似乎還未有過這種專門的、高水平的書評刊物,至少,
本世紀後半個世紀是沒有這種書評雜誌的。《中國書評》的出現,不但
為中國學界開展認真的、專業性的學術討論與批評開闢了一個園地,而
且使我們這些既關注國內,也關注國際學術思想潮流、動向,愛作橫向
比較的人,心中產生了欣慰和自信,不致於一翻讀國外專門書評雜誌就
感慨與汗顏。

我以為,《中國書評》的價值,除了給廣大學人提供廣泛、深入、
尖銳、高水準的學術評論,還樹立和倡導了一種維護學術的獨立與尊嚴,
捍衛學術規範的新風。這是一種難能可貴的努力,因為這需要與中國學
界的惰性、疑慮、淺薄與偏見作強韌的鬥爭。

許多棲身於學界的人其實只是一般意義上的、傳統式的文人,他們
看不出各類文字產品之間的差別,比如不清楚學術論文與散文、詩歌、
小品文、雜感的區別。他們只強調學術文章的所謂思想性或獨創性,似
乎這是一件見仁見智,別人毋庸置喙之事;他們不知道學術思想的獨創
性還有客觀、科學的一面,即立論要言之有理、持之有故,要有一定的
檢驗和鑒別的標準與程序。如果只以奇思妙想取勝,那麼算命先生的話
往往也能八九不離十。信口開河的結果並非句句荒唐謬誤,再高明的科
學家也有失誤之時,但專業人士和常人、騙子的區別,同一從業人員群
體中優劣高下之分,還是存在的,雖然要陳述一個精確的、或者人人認
可的標準並非易事。

對提倡學術規範置疑的人中,態度認真、據理力爭者不少,但仍有
許多人並不看提倡的到底是什麼,就想當然地反對一氣。比如,他們把
學術規範和「學術霸權」扯在一起,氣勢洶洶地質問:誰來制定和提出
規則?其實,學術規則和人類日常活動的大多數規則一樣,是一種自生
自發而得到認可,並不斷完善發展的東西。動輒就用「誰有權制定規範」
來堵別人口的人,可以想想把這一套用來對付道德規範,又會怎樣。反
對的論調中,還有將提倡規範等同於依附和強化體制之說,這是閉眼不
看事實。體制對學術的壓抑和禁錮,實質在於以意識形態標準取代學術
標準,以政治批判代替正常的學術批評和爭論,體制從不提倡、從不遵
守學術規範。提倡學術規範的人決不比反對者更帶官氣,更依賴於體制。
把任何主張都等同於意識形態,把任何話語都和權力扯在一起,言下之
意不過是:除了自己天下無好人。我懷疑,這樣的人只有靠大家不能區
分是非黑白、真假好壞才能活下去。

對話的層次及其他

北京大學法律學系賀衛方

能夠受到邀請參加這樣一個座談會,自己感到十分榮幸剛才不少學
者都提到「體制內」和「體制外」等等說法,我個人尚沒有在《中國書
評》上發表文章的榮譽,因此也可以說我是《中國書評》「體制」外的
學者。不過,《書評》是我十分關注也十分喜歡的學術刊物,我參加寫
作的一部著作(《走向權利的時代》)曾在這份刊物上受到相當激烈的
批評,自己也從那次批評中獲益良多。如今《書評》復刊了,遼寧大學


出版社又準備出版刊物前十期文章的精選本,這都是很令人欣慶的好
事。表示祝賀之餘,自己願意就刊物今後的編輯問題談點想法。

我想,說《書評》是一份特立獨行的刊物恐怕在學術界不會有異議:
從創刊伊始,刊物的編者就相當自覺地將評論的範圍指向社會科學,重
視對社會科學各領域的成果的評論,重視對當今中國社會科學研究體制
對知識生產過程及知識形態所產生影響的研究,對學術規範化的倡導頗
有助於人們思考在中國這樣的社會中,我們應當形成怎樣的學術規範,
如何才能逐漸地形成學術規範,等等。倡導的同時,《書評》的作者們
又身體力行,通過自己的研究成果本身,也通過對某些失范作品不留情
面的批評,使學術規範變得更加具體化了。這應當說是《書評》在九十
年代對中國學術發展所作出的非常大的貢獻之一。

作為建議,我希望復刊後的《書評》在促成社會科學乃至人文學科
不同領域的學者之間的對話方面有更大的作為。我們可以發現,學術規
范化(以及本土化)的討論是所有嚴肅學者都關注並且可以參與的一個
話題,不同領域的學者之間的對話相對來說比較容易開展。但是,涉及
到某些比較專門化的學術領域,如何使學者們能夠溝通、對話,並且保
持對話的高水準,似乎就不是一件很容易的事情了。當今社會,學術分
工日益細緻,造成知識溝通方面的很多困難,這或多或少妨害了知識的
真正增長。也許大學裡的院系體制所造成的知識壁壘正是這種體制影響
知識的一個例證。不同學科之間的對話當然不是沒有,但在許多情況下,
我們見到的卻是所謂「印象式」評論,讚揚和批評都顯得說不到點子上,
隔靴搔癢,移的就矢的現象並不少見。如何改變這種狀況,自己很期望
《書評》能夠在今後樹立更多的好典範。

說到對話,我還想順便提出對《書評》編輯方針方面的一個建議,
即是否能考慮擴大評論對象的範圍,不僅僅局限在社會科學的範圍,把
人文學科也納入評論的對象之中。現在的這種編輯思路當然有其合理
性,因為刊物也有一個分工的問題。但是,實際上,非社會科學領域的
作品很可能包孕著十分社會科學的意義,關鍵是學者能否加以揭示和分
析。

另外,文章的類型能否更加多樣化一些?像《紐約時報書評》那樣
的評論,在目前的《中國書評》中似乎就沒有立足空間。也許,《書評》
的編者有意識與《讀書》雜誌保持風格上的差異,認為《時報書評》類
型的文字不太適合在《書評》上發表。但是,就我粗淺的觀察,《讀書》
上的絕大多數書評並非《時報書評》類型,而更像是「借枝開花」或「六
經注我」式的文章。《中國書評》能否有一個欄目,所發表的文章篇幅
不大,風格像隨筆,緊扣評論對象,然而在學術上卻高屋建瓴,富於啟
發意義。我想,這樣的欄目不會降低《書評》的學術水準的。

《中國書評》要做的事情

北京大學外國哲學研究所陳嘉映

書評本來就是一種有益而重要的形式。在當前中國,我覺得書評這
種形式的意義比通常還要重要。一是由於我們的圖書市場尚未建立秩
序。現在圖書業已經享有相當的自由,書出得很多,但是,這種自由剛


出現,還來不及建立自由的秩序,何況這種自由還遠不充分,磕磕絆絆
的,妨礙了自由秩序的建設。外國好多名著翻譯過來了,很想買,一翻
開,滿篇誤譯,不忍卒讀。上好的題目,左傳與史記的比較研究啊,現
代性話語的特點啊,打開書一看,竟不如中學生在給女朋友吹牛皮。自
由國家出好書,也出爛書,但哪類出版社出哪類書,哪些書店賣哪類書,
哪些雜誌上的書評評哪類書,書評本身的品質怎樣,這些都比較清楚。
好書壞書雜出,不算沒秩序,實際上,正因為必須允許好書壞書都出,
才需要秩序。而在建設這種秩序的過程中,書評起著不可或缺的作用。

書評在我們這裡有格外重要的意義,還有一個方面,那就是活躍的
深入的書評有助於我們建立起一個學術界。鴉片戰爭後的一個世紀裡,
新學始終不大成熟,而學術傳統卻完全中斷了。八十年代起,開始了重
建學術界的工作。依我看,現在中國還談不上有個學術界。我們在學理
方面,實在還沒作出什麼貢獻,要麼介紹外國人的學理,要麼把這些學
理應用到具體研究中去。我們看重外國的新思想,更甚於看重我們自己
的新思想——如果我們真有什麼新思想的話。同樣,外國人對我們學術
水平的評價,也比國內同行的評價來得更權威。所有類似的現象都說明
我們還說不上有一個中國的學術界。一個學術界的主要標誌是一項研究
成果能夠在這個「界」裡產生反響,得到評價,受到批評。在已經建立
的學術秩序的地方,這項工作主要是由各種專業委員會和專業雜誌來
做。可是在中國,什麼一級二級刊物,什麼專家評審小組,我不知道它
們的存在是否阻礙學術發展,但說到促進學術發展,它們顯然無所作為。
所以,像《中國書評》這樣專門而嚴肅的書評雜誌,在建設中國的學術
界,建設學術秩序方面,就會起到一種特殊的作用。

說到學術建設,我願意特別強調批評的作用。介紹一本書的梗概,
彰揚一本書的新意,把一本書放在一個學派或一個思潮裡確定它的位
置,這些都是書評要做的事惰。但我還是願意批評的獨一無二的作用。
我設想,一位作者的長處,他在寫書的時候,有意無意總是在張揚的,
思路不通之處,材料不詳之處,作者即使並非有意掩飾,往往也會自己
不曾看清。這時候很用得上旁觀者清這句話。可是批評的傳統,在我們
中國似乎格外弱。莊周惠施辯駁對方的觀點一點不客氣,但看起來兩個
人的交情依然無人能比。這種風氣到先秦以後好像就斷了。後世的讀書
人,要麼探幾發微,索引一本老書的故實,引申某種大道理,要麼各依
門戶互相攻訐。中國人的學問是好的,但黑格爾譏笑「中國式的博學」
也不是沒道理,因為我們在學理方面,實在沒什麼進步。批評的精神,
說到底,是科學精神。而我們兩千年的學問,從不講科學精神,最了不
起是個悟字。悟到了沒悟到,人各一心,無從取證,但批評精神、科學
精神之缺乏,學問之漸失生命力,最後我們不得不主要從外國汲取學理
上的資源,則為人人所見的實情。如果《中國書評》能在弘揚批評精神
一事上有所助益,那簡直要說厥功甚偉了。

提一個具體的建議,《中國書評》似可以設一最差書榜,各位編委,
並邀請各路專家,每一期提出他或她這一季見到的最差的一本書,願意
的話,再寫上幾句評語。我希望別的讀書雜誌也設立這種最差書榜,如
果我的書在兩三處都上了最差書榜,我估計自已再動筆時會多少更認真
些,貽誤讀者的機率會小一些。


找難的事情來做

北京大學哲學系何懷宏

在《中國社會科學季刊》與《中國書評》這兩份刊物中,我更愛讀
《中國書評》,所以,我對遼寧大學出版社出版《中國書評》選集(1994—1996)自然感到高興。

有關書的文字似乎可以分成三類:第一類是介紹性的,並且自然一
般多是介紹作者認為值得一讀的書,也就是說是推薦性的,但做過了分
也可能就成廣告了。這樣的文字自然很多,在數量上也應當成為主流,
但目前卻似乎還缺少一個專門以介紹好書為主的、夠水準的刊物。

第二類是由書而引發出感想和思考的,它不是以書為中心的,而是
由書說起,乃至於借書說話,說一個作者有感想或者有思考的題目,原
書這時候成了一個緣起,一個觸媒。《讀書》雜誌當然是一個比較綜合
性的有關書的雜誌,但看來尤其在這方面做得頗為成功,獨具特色。

第三類則是一種批評性的、評論性的文字,雖然與第一類一樣是以
原書為中心的,但卻是一種比較深入的,表現出作者一定見解,而又仍
然不脫離原書的文章,它是分析的,說理的,它雖然也推薦好書,但更
重要的是展開批評,包括對有價值的書也指出它的缺失。

第三類文章做好了對於學術最為有益,尤其是在學術雙軌和意見紛
紜的情況下。但它做起來也最難:找到合適的題目不易,找到好的評論
者更不易,而且還可能會多有得罪。《中國書評》挑了一件難的事情來
做,我感到欽佩,並祝願《中國書評》能再接再厲,辦得比以前更好。

倡學風,做學問,樹學人

美國喬治亞理工大學納恩國際事務學院王飛凌

近二十年的改革開放已經在當代中國造就了一個空前寬鬆的學術與
出版環境。中外各種思潮的交匯激盪,激動人心的市場經濟巨瀾,日漸
多元化的思辨「熱點」群,對理論學說的廣泛飢渴引發的探討研究將中
國的社會科學學術園地裝扮得多姿多彩,很是令人鼓舞。但坊間所見之
書仍是良莠參雜,功力價值各異。偽劣「學術」著作乃至嘩眾誤人之剪
貼拼湊充斥,甚至抄襲剽竊行為也絕不鮮見。《中國書評》在這一啟蒙
和建樹並行,真學問與偽科學爭艷的變革時代,為海內外的中文讀者和
學人們提供了一個高水平的論壇來鑒玉辨瓦,弘揚認真規範的治學精
神,展示中外最新學術成果,樹立一個學人群體,從而有力地推動著中
國的社會科學和人文學科的健康發展。《書評》不僅是一個豐富的學術
園林,而且還折射著當代中國文化的精神風貌。在這裡我們可以看到中
國知識分子一陣陣經久不衰的「求索」或「定位」熱,對中國的從何處
來往何處去的「天下大事」之熱切而認真的關注,以及學人們的種種努
力以求重新界定各種社會秩序和文化價值從而明瞭自身的「立身之本」。

在以往的幾年裡,《書評》對事關國運民生的重大課題如制度變遷,
中國的政治文化,民主與法律問題,農村發展和社會問題,以及西方的
自由主義理論等等做過一些集中的評述和引介,很有啟迪推動的效用。


對中國的改革開放進程也起到了一些直接的影響。一些優秀書評和專論
本身就代表了中國社會科學界的最佳成果和最高水平。《書評》對社會
科學和人文學科學術規範有意識的探討和身體力行更是一件功德無量的
大好事。《書評》1998 年第一期(復刊號)所載楊玉聖所作「學術規範
的討論備忘錄」回顧總結了這段「公案」,不僅再次強調了極為重要的
治學方法論問題,而且為後人記錄了當代中國學人艱辛開拓與舊習劣行
角力的歷史。和其他一些同志刊物一起,《書評》已為嚴肅的社會科學
研究在中國大陸樹立了榜樣,開了與國際學術界接軌之先河,從根本上
提高了中國社會科學和人文學科的聲譽和科學性。可以期待,一代新的
社會科學家將在這一新的治學氣氛中耕耘中國這一公認的社會科學沃
壤,培育出豐碩的不僅限於中國而且具有國際意義和影響,不僅有科學
態度方法而且有優良文筆風範,不僅傳播學問而且創造新知識,不僅利
在當代而且承前啟後的學術成果來。中國社會科學和人文學科的振興與
發展,《書評》和其他同志學刊的確功不可沒。

正在成長中的《書評》當然尚未完美無缺。在此筆者願就此略呈管
見,供《書評》同仁們參考,所謂「有則改之,無則共勉」。和其他同
志刊物類似,《書評》不免時有語句晦澀(當然有些或許有其可以理解
的苦衷),人為深奧,硬譯,辭藻堆砌之現象,有些學界同仁似乎以為
將中文文章寫得中國人看不懂便是有「國際水平」的傑作。在充滿「入
世」精神的同時,似應更加主動地避免強立山頭或傳經布道之舉。在開
拓建樹的同時,《書評》對「破」與「立」的平衡掌握似有待進一步完
善。一方面,《書評》似應更積極地對百家學說(包括一些不大「科學」
但在學界影響甚大之論說)包容評析;另一方面,《書評》似應更加明
確直接從而更加有力有效地鞭笞學界的種種陋習卑行,偽劣之作和浮躁
之風。

《書評》數年,不僅有助於樹一股新學風,而且有益於樹一代新學
人。鑒於《書評》同仁在「社會主義市場經濟」時代所必須克服的種種
困難障礙,其成就更是驕人。復刊後的《書評》應是能更好地繼往開來。
我們期待它在中國社會科學發展史上續寫下更多令其同仁自豪令讀書人
受益的新篇章。

發展學術批評,確立學術規範
——從寫作經濟學書評談起

中國社會科學院經濟研究所張曙光

從八十年代末開始,筆者就對「廣告式」和「推銷式」書評進行過
猛烈的抨擊,並且身體力行,撰寫了一系列書評,出版了《張曙光經濟
學書評集》(中國財政經濟出版社,1996),評論了經濟出版界近十多
年來出版的一些有影響的著作。雖不能說每一篇評論都是高水平的,然
而卻是嚴肅認真之所為,自認為對得起自己的學術良知。目前,雖然「廣
告」之風未減,但是,近幾年來確也出現了一些高水平的評論文章,《中
國書評》在這方面作了重大貢獻;一些名家也拿起了學術批評的利劍;
最近,葛劍雄等在《歷史研究》上發表的批評文章就是很好的一例。

學術批評對於科學的進步和理論的發展實在是太重要了,以至於怎


麼強調也不過分。它是科學研究和理論探索活動的正常內容,是科學家
和理論家相互交往的主要方式。其作用在於,一是通過學術批評可以逐
步建立一套嚴格的學術規範,使學者們的行為和學術活動有章可循,有
規可依;二是可以檢驗學術報告和理論作品的真理成分,開拓新的研究
領域和探索方向;三是可以增進學者之間的友誼和交流,形成健康向上
的學術氛圍和研究環境。因此,嚴肅認真的學術批評是科學進步和理論
發展的巨大槓桿,是推動學者們進一步攀登和探索的重要動力,也是繁
榮學術的必由之路。

學者對待學術批評,就要像農民對待莊稼一樣,來不得半點虛假和
馬虎。農民對待禾苗,總是精心呵護,澆水施肥;而看到雜草,總要連
根除掉,遇到害蟲,必堅決消滅。學術批評就是在科學和理論的百花園
中澆水、施肥、噴藥、除草。如果不能以嚴肅認真的態度對待,那就是
失職,如果把「雜草」當「莊稼」,那麼,到頭來,毀掉的不只是「莊
稼」和「收成」,而且是學者自已的學術生命和人生價值。

如何嚴肅認真地從事和對待學術批評,以確立學術規範,僅以近幾
年的書評實踐為例,談一點粗淺的看法。

首先,讀書是撰寫書評的基礎和前提。評書就得讀書,而且要認真
地讀書。一是要認真閱讀所評之書,而且讀一遍不一定能夠準確地把握。
書中的精華和學術上的創新,理論上的偏頗和缺陷,進一步深化和前進
的方向和途徑,都是在反覆閱讀和多方面思考中逐漸形成和明確的。二
是廣泛閱讀與所評對像論題相關的著作。從這種閱讀和比較中,才會了
解所論問題的歷史發展,弄清作者的切入角度,對作者的獨特創造或者
理論上的失足,作出恰當的評價和中肯的批評。近幾年來,我從讀書、
評書中學到了很多東西。這也許是我能在學術上不斷進步的原因之一。
因此,撰寫書評並不像有些人認為的那樣,是浪費時間,吃力不討好,
是為他人作嫁衣,而是一個讀書學習,獲取知識的良好機會和重要途徑。
諾貝爾經濟學獎獲得者斯蒂格勒說,他的知識和貢獻是從書評中得到
的。此論頗有道理。一篇好的書評,對於評論者、被評者和讀者,都會
有多方面的巨大收益。然而,目前,學界比較浮躁,讀書的空氣不濃,
好的著作不多,好的書評更少。一些人沒有很好地讀書,甚至沒有讀書,
就寫書評,這樣的書評往往是不著邊際的大發宏論,毫無根據地大加吹
捧,有的甚至是由作者本人捉刀代筆,而由他人而且往往是名家署名,
以致與商品市場一樣,假冒偽劣氾濫,不合格的作品也能通過評審鑒定
以至獲獎。

其次,對於評論者來說,必須與所評作者站在平等的地位上,報著
一種對學術負責的態度。這裡用得著人們常講的一句話:真理面前,人
人平等。具體講,有幾個方面值得注意。一是對於名家及其作品,雖然
必須慎重對待,但不可過於謙卑,自慚形穢,該肯定、該褒獎的應當肯
定和褒獎,該批評的也應當大膽批評。事實上,科學的進步和理論的創
新,都是從批評現有名家的著作和觀點中發展起來的。二是對於一般作
者,特別是青年作者,更要愛護和扶持,不要擺出權威的架式,居高臨
下,進行裁決,而要與之平等討論和商榷。三是無論評論什麼樣的作品,
既不能懷疑作者的動機,也不能懷疑作者的智力,要尊重作者的人格,
不能曲解作者的觀點,更不能捕風捉影,斷章取義,強加於人;批評應


當尖銳深刻,不留情面,但態度應當嚴肅認真、誠懇謙和,不能尖酸刻
薄,冷嘲熱諷。這是寫好書評應當具備的起碼態度,也是建立科學的學
術評價制度的基本準則。目前的情況是「文革」中「大批判」的遺風已
不多見,雖然懷疑作者動機和智力的現象仍有發生,有的可能沒有完全
寫在文章中,現在的主要傾向是你好,他好,大家好,是無原則的相互
捧場,是「廣告式」書評的氾濫和充斥。這裡是偉大的科學發現,那裡
是重要的理論創新,究竟有多少能夠經得起理論批判和經驗實踐的檢
驗,實在少得可憐。

再次,對於被評論者來說,一是要對批評取歡迎態度,其實批評是
件好事,有人批評,說明你的作品有人閱讀和重視,引起了社會的反響,
最糟糕的是人們對你的作品保持沉默,不理不睬。這才是作者的悲哀。
二是要有堅持真理,修正錯誤的精神,對於正確的批評和批評中的合理
成分,要虛心接受,認真思考,加以改正;對於不正確、不恰當的批評
要進行反批評,以便明辨是非;對於有爭議的問題,要進行進一步地討
論。因為,由於批評者的社會背景、知識準備、觀察問題的角度等,作
出不當批評的事情是經常發生的。因此,正當的反批評是作者的權利。
科學的進步和理論的發展就是在學者之間的相互批評和討論中實現的。
因此,報刊書評應當給反批評以應有的重視和支持。三是書評當然以評
論者的自發行為為好,也可由作者約請他人評論,評者一旦接受,就應
認真讀書,自主評說,不能以作者的好惡為準,作者也不應出於同仁和
朋友關係,把自己的意見強加於人,更不應藉機炒作。然而,目前的現
實是,學界的炒風頗盛。因此,筆者想對炒作說幾句。

炒作是政治家和生意人的行當,是嚴肅的學者所不為的。因為,炒
作除了能夠滿足某些人的虛榮以外,予學問之事無補無益。科學是冷靜
沉思、嘔心瀝血之結晶,熱熱鬧鬧是炒不出來的,貨真價實的東西用不
著炒,自會有人識得,且隨著時間的推移,其價值愈顯。科斯的《企業
的性質》一文,1937 年問世,到六、七十年代方引起人們的重視,90 年
代才獲獎,就是證明。能夠炒起來的往往都不怎麼樣,也不會長久,炒
作的目的是為了抬高身價,名利雙收,而炒的結果是名實脫節,價質不
符,假冒偽劣充斥市場,毒化學術空氣。

最後,書評的寫法多種多樣,無一定之規。可以作全面的評論,也
可以就其中的某一個觀點進行討論;可以辯論理論觀點的是非曲直,也
可以計較方法運用的正誤長短;可以在理論上作進一步的開拓,也可以
著眼於理論的應用和政策實踐;可以進行同一理論對像不同分析的比
較,也可以對理論假設進行實證和檢驗;可以褒揚,也可以批評;等等。
無論取何種作法,都必須注意一點,即陳述雖然必不可少,也是評論的
基礎,但必須以評為主。缺少評論或者評論不足,書評也就失去了靈魂。
書評自然是以本行專家評論本專業的著作為主,但是,也不排除從本專
業的角度去評論其他專業的著作。這種評論也許會給人一個新的視角和
一種新的意境。因為社會人文各個學科描述和分析的對象,即使不是完
全相同的,也是相通的,只是各個學科從各自不同的角度,運用不同的
方法加以考察而已。這也是交叉學科不斷產生,知識綜合得以實現的原
因。這種交叉評論,對於兩個學科以及整個社會人文科學的發展,對於
不同領域專家學者的交流和合作,都是大有益處的。


也是一種回憶

中國人民大學國際政治系張小勁

記得還是在 1994 年年初的時候,鄧正來先生和我們幾位在討論季刊
編務時提出了創辦《中國書評》的基本設想,此後,鄧正來先生又交待
我將這一設想形成為文字,這就是後來在《季刊》總第8 期公佈為「出
版《中國書評》雙月刊的計劃」。從此開始,我一直參與著《中國書評》
的編務工作,當然也包括停刊收尾和復刊啟動等一系列事務,也還作為
作者為《書評》作了另一種貢獻。

而無論參與身份如何,也無論所做事體之鉅細,我個人之於《書評》
的一個至深體會就是,在中國運作一個純粹的學術批評的制度性空間殊
為不易。儘管《書評》發起時的基本設想已經明確為批評抄襲偽劣之作、
刊發嚴肅學術規範的評論,但在第一期編發稿件時,尤其是鄧正來先生
那篇尖銳批評的文字時,仍不免有諸多顧忌。而且在文稿刊發之後,也
確實引致不少議論,言說《書評》意欲充當「學術警察」者有之,指稱
書評作者徒逞「個人意氣」者也有之。與此相應的,則是多少有些貌似
公允而實則不滿的問詰「你們究竟有何資格評判」,及致《書評》發起
有關學術「規範化與本土化」的公共討論時,上述議論更是有增無減。
這當然是不歡迎批評者所言。在另一方面,也確有喜好「意氣之爭」者
視《書評》為「大批判」園地,總想借此一吐胸中沉鬱多年的塊壘。這
兩方面的傾向對於一個剛剛誕生的刊物確實造成了一種困境。

但同時,學界同仁對於《書評》卻開始有了更多的共識和認同。這
種共識和認同當然來自於對中國社會科學現狀及其發展前景的共同判
斷。但就操作層次而言,《書評》連續組織了幾次高水平的主題書評研
討會,使得《書評》的根本宗旨和學術定位廣為人知,對參加者和隨後
的讀者而言都產生了重要的影響。實在說,這類的活動一直是《書評》
編務中最費時力的安排,並有最為嚴格的程序要求,包括首先選定較有
代表性的學術著作,然後約請有關學者撰寫評論文字;再將評論交請原
書作者審閱並準備意見;在給出充裕的準備時間後,組織原作者和評論
人座談,在真誠坦率的對話中或作進一步的補充說明或對爭議問題進行
深入的探討;雙方的書面文字均經再度修改與書評研討會記要一併刊
發。為保證出版的連續性,每次書評研討會往往會提前近7—8 個月開始
準備。

正是在這樣的基礎上,《書評》所主張的「嚴格學術規範要求,確
立學術評價體系」的宗旨,所奉行的「有學理憑依的批評性對話,有知
識積累意義的論證性介紹」選稿原則得到了學界同人的好評,反應之熱
烈、支持之真誠和來稿之踴躍始終給人以深刻的印象。這種狀況及其所
反映的學界同仁的心態和覺悟也是《書評》在經歷了短暫的停刊之後而
復刊的主要原因。

我們今天聚會於此,在某種意義上就是要對《書評》已經做過的工
作做總結,而就總結言,《書評》主編鄧正來「一個真正意義上的學術
空間正經由學者們自己的努力而逐漸形成」的論斷,實在是一個恰當的
評語。此處之所言當包括兩層意思,一則提示《書評》是由學者群體自


覺自願的集體性操作而生成的、張揚其學術性並因之具有相對獨立性的
學術場域;二則強調它是由一系列由學者自覺自願創生且合乎國際通行
原則的學術規則加以規範、由重視學理憑依而富創見的中國問題學術研
究成果和遵循學術標準而進行的學術成果評價賦於其實質性內涵的學術
框架。由此我們可以進一步有理由樂觀地相信:今後將會有更多更好的
學術作品問世,學界的發展將會邁上新的台階,而與中國社會科學同命
運的《書評》亦將有更大的發展。

從「立法者」向「解釋者」的轉換

北京大學法律系強世功

作為《中國書評》的讀者、作者和編輯參與者,我深深地體會到一
份好的書評刊物,絕不是僅僅作為一個「信息容器」,傳達有關圖書方
面的信息,而是作為一個「生產機器」,在文化再生產過程中,按照生
產者的意志,培養起讀者的「閱讀風格」,形成了讀者的「閱讀態度」。

就「閱讀風格」而言,《中國書評》通過自己的實踐確立了我們把
握學術著作的方式。就我自己的經歷而言,在此之前,我所看到的或所
理解的書評主要有兩種:一種是「摘要式書評」,將書的內容介紹一下,
如果是英文書的話,有時乾脆將核心內容編譯一下;另一種是「隨感式
書評」,從一本書的內容或其中的一句話出發,漫談自己的感想,在多
數情況下,所談的東西最後往往與所評之書沒有直接的關聯了。與這種
輕鬆愉快的閱讀風格相反,《中國書評》培養新的「閱讀風格」:它不
僅關注書中講了些什麼,而更主要的是追問它為什麼這麼講;它不僅要
我們讀有所感,而更主要的是要我們思考我們感想的依據是什麼。一句
話,《中國書評》對我們的閱讀提出了新的要求:將圖書之所言與讀者
之所思,一併提升到學術研究的水準上,納入到理論發展的脈絡中。

就「閱讀態度」而言,《中國書評》通過自己的實踐使得閱讀成為
針對自我的反思方式。在「摘要式書評」和「隨感式書評」中,我們一
般習慣於作者與讀者或言說者與聽者之間的等級制,閱讀的功能似乎僅
僅在於知識在量上的增長。於是,儘管我們讀了許多東西,卻依然沒有
培養起理論的鑒別力,「知識增量」(鄧正來語)依然沒有實現。《中
國書評》正是通過嚴肅的學術批評來打破這種等級制,使我們在反思的
基礎上實現知識的累積,逐步提升學術研究的水準。當然,更為重要的
是,正是通過這種學術內部的相互批評,打破了隱含於言說者與聽者背
後的話語生產者(知識分子)與話語模仿者(大眾)之間的等級制,實
現了知識分子角色從「立法者」向「解釋者」(保曼語)的轉換。

當然,實現「閱讀風格」與「閱讀態度」的轉換,是提升中國社會
科學研究中的一項長期任務。《中國書評》在其中的作用和意義只有在
其今後的實踐中才能逐步顯現出來。

《中國書評》和一個批評空間的建立

北京大學法律系趙曉力

如果在十年或二十年以後回頭看《中國書評》的創辦與發展、停刊


與復刊,我們肯定會有一些不同於現在的判斷、評價與感想;但我們當
前所擁有的一些判斷、評價與感想到那時候卻可能無法追憶。作為一個
讀者,我已經不能立即回憶在「前《書評》」的日子裡,我所能接觸到
的中國社會科學的閱讀空間是個什麼狀況。但可以肯定的是,那個空間
缺少一個《書評》帶來的至關重要的要素:批評。

現在,這個因素已經悄悄滲透到新近創辦的一些刊物,包括一些學
生主持的刊物,和努力改制的一些老牌社會科學刊物中。一個通過對已
有知識進行嚴格的檢驗和評價,從而在知識生產過程中引進反思、批判、
否定精神的空間正在形成。

但是,批評並不是獲得知識增長的唯一途徑,相對於創造力而言,
它或許還是一個第二位的因素。另外,批評標準和批評倫理的選擇、取
捨,也是一個棘手的、從來不會有什麼最終結論的問題。沒有標準和不
講倫理的批評,誰又能保證不淪為表達怨恨的工具,而最終和知識的增
長風馬牛不相及呢?

因此,一個始終注意以知識增長為依歸的批評場所和空間的存在就
顯得格外重要,它不僅使得問題有可能被發現,標準有可能被創造,倫
理有可能在實踐中被內化而和批評者、被批評者都建立一種血肉聯繫,
而且它還使得批評作為一種獲得知識的手段存在並因此具備正當性,而
不僅僅成為表白我們對知識的忠誠和檢驗做學問是否認真的一項指標。

所以,對那些已經做出了批評的姿態,但還缺乏深刻和實質性的批
評要提出希望和建議。做出姿態固然表明了我們的覺悟,表明我們不願
意加入那種互相糊弄的遊戲,但批評是否深刻和切中要害仍然取決於我
們的能力。這種能力的增長自然需要多方面的修為,但可以肯定,洞察
到一個理論的核心,直擊其未曾明言的要害,或在同情理解之下達到與
作者的深深的心靈契合,那將帶給我們更為持久和巨大的知識上的愉
悅。

書評應具有知識增量

清華大學歷史系秦暉

當前我國的書評不可謂不火。近年來讀書類雜誌包括俱樂部雜誌(如
席殊俱樂部的《好書》)大增,各報刊也紛紛增設「書評」、「閱覽」
欄,為書評家與書評的「寫手」們提供了日益廣大的園地。但這些園地
中的文章,大多數可歸入兩類:一類是廣告式或應酬式書評,這類書評
基於商業目的或人際關係目的,寫得較虛泛,往往還過分溢美,言過其
實。另一類是摘要式書評,這類文童基本上是把所評著作中評論者認為
重要的觀點加以集中濃縮、轉述,最多再加上簡單的評價。它對幫助讀
者在浩如煙海的群書中尋找所需不無裨益,許多著作中的一些精闢思想
也賴此得以流傳到比本書讀者更廣泛的範圍。應當說,這兩類書評都有
其存在的合理性。但如果僅有這兩種書評則是不正常的。而這兩種書評
的共同特徵是沒有提供新的知識增量。

文化的發展尤其需要的是另兩種書評:一為商榷式書評,評論者對
所評書持有不同見解,以評論形式公之於眾,構成學術爭鳴的一種方式。
另一為聯想式書評,評論者由所評書引出新的思考,展開新的論述,構


成學術探討的一條道路。這兩種書評的共同特徵是在評論中提供了新的
知識增量。所謂高質量的學術性書評應該是就此而言。我們常說,一本
好書的最大價值常常不在於它解決了某些問題,而在於它提出了某些問
題。相應地,一篇好的書評自然也應該是討論問題的書評。嚴格地講,
也只有這樣的書評才能叫書「評」,而那種廣告式應酬式或摘要式的書
評只能說是「新書介紹」。

當然,好書評討論的問題應當是真問題而不是偽問題,其所提供的
知識增量應當是「干知識」而不是「知識泡沫」。一本好書通常都會帶
出許多尖銳的真問題。如當今影響很大的哈耶克名著《自由秩序原理》,
對於非自由主義者而言自然是一個嚴肅的商榷對象,他們不能無視該書
的挑戰而自說自話地弘揚其「主義」了。而對自由主義者來說這本書也
提供了豐富的問題空間:自由主義既是個低調的、現實的「主義」,它
既無「致命的自負」,對人的智性與德性的期望值也很低,但何以現實
中能「自生自發」出自由主義秩序來的概率卻是如此之低呢?是因為古
今中外的人們都過於「唯理」、過於「自負」了嗎?自由主義者如何從
理論上(而不是從對諸如「聖雄」之類的偶然現象的期盼中)解決它既
承認人的理性自利與個人選擇,而「自由」本身又是個最富外部性的「公
共產品」所導致的悖論,即「三個和尚無自由」?哈耶克給我們指出了
什麼是不能走的「通往奴役之路」,但他能給我們指出一條「通往自由
之路」嗎?對哈耶克的討論應該涉及這些問題,書評在此會有廣大的學
理空間。

長期以來《中國書評》雜誌無疑是以發表「有知識增量的書評」見
長的。中國需要有這樣一份刊物,「無國界的」學理也需要這樣的刊物,
這也是出版《中國書評》選集的意義所在。

《中國書評》與學術建設

中國人民大學國際政治系景躍進

對於許多事情,包括正在從事的活動,我們並非都是採取理性的思
考態度。就《中國書評》而言,更準確一點的說法興許是,一旦作出了
某種基於理性思考的決定(「書評的問世乃中國學人建構高層次學術對
話場所和溝通氛圍的自覺努力」——主編語),也並非時常有機會進行
理性反思的,感謝本次座談會提供了這樣一次再思考的機會。

從出生的時間來看,《中國社會科學季刊》是老大。為什麼在有了
《季刊》之後,還要創辦《中國書評》?在倡導計劃生育的今天,這個
老二的生存合法性在什麼地方呢?這就涉及到《中國書評》的創刊宗旨
和具體功能了。記得一個說法,大致意思是,《書評》以學術為本,提
倡「確立學術自尊心」。從學術研究出發,鼓勵討論、批評、回應、再
批評,..通過這種良性的循環往復,達致「提升中國社會科學、確立
學術評價體系、嚴格學術規範要求」的目的。因此,就學術宗旨而言,
書評》與《季刊》並無二致。它們都致力於一個共同的目標——提升學
術水準。在這一意義上,人們將二者視為協力的同胞姐妹刊物顯然有足
夠的道理,儘管嚴格地說,季刊是亞當,書評是夏娃。夏娃是上帝用亞
當的一根肋骨造成的,《書評》則是由《季刊》的「書評」欄目擴展而


分立的。

那麼,《書評》和《季刊》並立的基礎是什麼呢?簡言之,在於功
能方面的「差異」和「互補」。如果說《季刊》的主要功能在於開拓一
個新穎的學術空間,提供發表嚴肅(謹)的學術成果的場所,那麼《書
評》的重點則在於建立規範的學術生產機制。就此而論,《書評》為《季
刊》分擔了一種確立遊戲規則,營造學術氛圍的任務。由此,回過頭來
重新考察鄧正來君當初主倡發起的關於學術研究規範化的討論,其涵義
便有了新的顯露。儘管這場討論在許多問題上沒有取得一致的看法,但
對於學術研究遊戲規則之重要性,眾人已經達成共識。這是一點非常了
不起的「星火」,我們今天不是已經可以感覺到它的燎原之勢了麼?

在《書評》的眾多欄目中,我比較喜歡的是「主題書評」,尤其喜
愛它的運作機制。在確定書目以後,便邀請學界相關人士撰寫評論文字,
再組織作者和評論者一起座談。或一杯啤酒,或一杯茶水,在「煙熏火
燎」中,面對面地進行討論和交流。最後,由作者對他人的評論作出回
應或反批評。

在學界阿諛之風盛行,溢美之詞貶值的環境下,能夠聽到發自內心
的、沒有商業和功利雜質的聲音,這是一種多麼愜意的氣氛呀。此時,
就像擺脫了一切喧雜和污染,回到了清新的大自然,找到了自我的本真。
儘管這種對話和交談有時不乏火藥的沖味,甚至有點「苛刻」(應該承
認,良好的批評機制同樣需要一個發育的過程),但重要的是,作者、
評論者、編者和讀者都在此一過程中,共同致力於培養一種豁達寬容、
又嚴肅認真的交流品質與胸懷。

一期一期的「主題書評」就這樣不斷地推了出來,它們慢慢地聚合
成一種累積效應。借用前面提及的話,從學術關懷出發,討論、批評、
回應、再批評..,通過這種良性的循環往復,觀點得以交鋒,良莠得
以分辨,規範得以確立,思境得以昇華。由此可以形成一種嚴肅的、有
益於促進學術發展的批評機制。經由此一機制,學者之間能夠通過坦率
而理性的對話,發現學術研究的薄弱之處,找到進一步發展的生長點。
如果說正常和嚴肅的學術討論和批評交流是中國社會科學健康發展的一
個必要條件的話,那麼(在這一意義上),《書評》的分而獨立,乃是
《季刊》的一大幸事。我相信,《書評》的這種「輔助」功能對於季刊
質量的提升將發揮長期而深遠的影響。當然,同樣需要提及的是,強調
這一點並不是否認《書評》自有它本身相對獨立的其他功能,以及其他
欄目的優異性。

當初,編委會的目標是將《中國書評》辦成國內第一流的書評,但
願我們所做的一切正在逐步逼近此一目標。作為編輯隊伍中的一名,我
為《書評》取得的成就感到欣喜和自豪。

賀《中國書評》選集出版

中國人民大學國際政治系宋新寧

《中國書評》在休養生息一年之後再次復刊,令學界同人無不歡欣
鼓舞。《中國書評》自1994 年9 月創刊,其對中國學術界所作的貢獻是
有目共睹的。「確立學術自尊心」、「提升中國社會科學、確立學術評


價體系、嚴格學術規範要求」作為《中國書評》所奉行的宗旨,在其最
初的十期中可謂始終如一,並主要體現在其「主題書評」和「社會科學
本土化和規範化」欄目中。

主題書評的方式在中國實屬創新,《中國書評》(以及《中國社會
科學季刊》)自1995 年11 月第八期始,先後對《走向權利的時代》、
《社會中間層》、《企業的企業家》、《儒家思想與民主思想的邏輯結
合》、《中國制度變遷的案例研究》、《中國的國家利益》、《充分信
息與國有企業改革》等書進行了別具一格的評論。與傳統的書評模式不
同,主題書評由一組對某個領域頗具研究水平的學者對某一著述進行評
論,著述作者對評論作出回應,並在此基礎上由範圍更大的學者群對雙
方觀點進行評議。正式發表的文章實際上已經是學者們交鋒後的產物,
使讀者不僅對所評著述本身,而且對學界對其的主要看法均有更為全面
的理解。

主題書評的創新所具有的意義並不僅僅在於其形式的變化,更重要
的是學者們對書評所持的更為嚴謹和負責的態度。對一部著述的評論,
其學術功能並非僅僅是對其進行品頭論足,而是要通過對某部特定著述
的評論,引發人們對該學科領域及相關領域之理論和學術問題的廣泛、
深入的思考。以《中國書評》圍繞夏勇主編的《走向權利的時代》一書
所展開的評論為例,評論者所討論的不僅在於人們對公民權利意識的認
知及其發展,而且著重探討了中國法律社會學研究中的若干重要理論問
題,如法的社會理論、權利的互動解釋模式、法律社會學的研究方法等
等。再以《中國社會科學季刊》對閻學通所著《中國的國家利益》一書
所進行的評論為例,該主題書評從作者對中國的國家利益的思考中,所
引申出來的是對國際關係理論中的一系列基本範式和方法,如民族國家
的地位、國家利益的系統結構和分析層次、國際關係中權力與道德的關
系等等的思考。

「社會科學本土化和規範化」的討論在《中國書評》中進行了近兩
年的討論,先後發表了25 篇文章,其在學術界的影響之大是中國社會科
學發展進程中所少有的。

《中國書評》選集的出版,不僅對我們這些《中國書評》的忠實讀
者和作者,而且對中國社會科學的同人,特別是那些正在讀書的後繼者,
無疑是一件盛事。

小世界裡的「書評」

中國人民大學中共黨史系程農

《中國書評》的工作是在一個特定的時空裡發生的事情,這個特定
時空裡的學術界有它特定的結構,注意這個情況也許有助於調整《中國
書評》的工作。

我們當然很容易列舉中國大陸學術界這樣那樣的問題,它們幾乎都
很突出,從最起碼的尊重知識產權,到最高級的能否在國際學術圈裡有
不容忽視的聲音,各不相讓。問題實在太多,所以不能讓問題來決定書
評該承擔的功能,而是我們要去選擇問題,選擇書評的功能。至少,我
們可以將問題區分成兩類,一類是「低級」的,即涉及尊重知識產權,


註釋體例一類的問題,有學者使用的「學術紀律」形象地概括了解決這
類問題所需要做的事情的性質,也許粗製濫造、水準低劣的問題原則上
也可劃到這一類別裡。另一類則是如何提升學術到高水準的問題。重要
的是,這兩類問題,雖然籠統地說都是所謂中國學術界的問題,但細究
起來,它們倒更像是兩個區域裡的問題。誇張和簡化地講,中國人文與
社會科學中存在著一道深深的斷裂,九十年代學人自辦的學刊群的出
現,可以說就是這種斷裂的證明,《中國書評》本身的作者群也是這種
分野的顯示。當聆聽這些群體討論上述「低級」問題時,人們總能聽見
這種對立的弦外之音,總能感覺出這是「我們」在談「他們」的問題,
而且,說這些「我們」總體上代表了大陸目前學術的一流水準,大概是
能列舉出無數依據的。

既然這些「低級」的問題,主要不是「我們」的問題;既然《中國
書評》也已經在前面的工作裡對揭示這些「低級」問題,盡了起碼的義
務;既然這些問題的解決,更多的只能指望體制改革和人員更替,那麼,
《中國書評》是否還是少做點學術警察,而將精力集中到在大陸現有局
限下的最高水準學術層次上,發掘這個級別上的問題,做這個層次學術
溝通與評價的空間。

這個在大陸現有局限下相對高層次的學術世界,本身當然有自己的
許多問題。例如,它是一個小世界,儘管其中也有許多圍繞專業分野的
小圈子,但這些圈子彼此高度交叉。這種多樣化程度不高的小世界,是
否有其特定的封閉性,在中國社會科學尚不發達的情況下,它很容易生
產出一個接一個的學術小氣候,並以這些小氣候支配著國內學術的軌
跡。當然,回顧大陸近二十年的學術,倒正是通過這一個個小氣候實現
了自身的發展,小氣候的累積,使我們有了越來越多的學術資源,並逐
步趨於學術路數的多樣化。但是,時至今日,也許我們應該能更反思地
面對這種小氣候邏輯,更自覺地尋求不同的資源,更自覺地製造多樣化。
《中國書評》的作者群與這個小世界是相當重合的,因而也許特別有必
要反省這類小氣候,而避免完全淹沒在它的邏輯裡。

此地的小氣候,往往都是從外面的世界選擇性的舶來品,即使是對
知識地方性和本土化的強調,也逃不過當了西方若干理論軟著陸,塑造
新的小氣候的運載工具。這本身當然也不是過錯,如前所說,中國學術
就是通過一個個氣候的累積成長起來的。但這個情況可以揭示我們,《中
國書評》在致力於成為小世界內部對話的空間時,是否也能在努力尋找
不同的聲音上多花力氣。現在新設「當代西方論著簡介」欄目,我就傾
向於從這一點來理解它的功能,重要的不是它是衝著「西方」,而是它
是在小世界之外尋找有份量的聲音。它之所以不要求有評論,就是為「虛
心」聽聽與我們現有知識網絡反差較大的聲音。這種聆聽總會受到我們
現有知識狀況的影響,我們也難以避免傾向於只聽順耳的聲音,但有比
沒有強。我們不可能擺脫歷史的制約,但我們可以通過反思地製造反差,
使小世界快一點變大。當然,我這裡只是藉著這個欄目來說事,它畢竟
只是一個很有限制的方式,除了保持這些方式外,我們還應尋找別的更
有力的方式。

不要將學術討論意識形態化


中國社會科學院經濟研究所盛洪

知識積累、學術發展和文化演進,是一個社會自發地演進的一個重
要部分。它依賴於「自由」,即學術的自由探索和理論的自由競爭。而
自由與規則是一個硬幣的兩面。只有存在著公正的秩序,才能保證學術
自由不是若干個人的,而是全社會的。

既然要自由地探索,就會有學術上的分歧以至衝突,解決的方法,
就是學術討論、爭論以至競爭。具體的形式,就是批評與反批評,理論
的挑戰與應戰。批評的意義,不僅是一種理論向另一種理論的挑戰,對
於被批評者來說,批評可以使得他思考得更為周密,理論表述更為無懈
可擊,更可以激發他對自己理論的拓展。因此批評與反批評做為一種制
度,對於學術發展的促進作用,要高於任何個人。

但若要批評與反批評的制度發揮作用,就必須有恰當的規則,否則
批評與反批評就不會達成上述的積極後果。一個不太好的傾向,就是將
學術意識形態化。所謂意識形態,就是對一種主張的簡化的表述,它可
以幫助大眾理解相對複雜的理論和政治主張。但意識形態的形式不易引
入學術討論中。因為學術討論需要的是細密的分析,而簡化的表述會忽
略許多概念的細微區別,掩蓋問題的複雜性,損害學術研究的質量。更
為嚴重的是,意識形態的因素往往年政治因素聯繫在一起。將意識形態
的因素引入,就相當於將政治因素引入。我們知道,一旦如此,就很難
有公正的學術批評與反批評了。

因此我們一直主張,要小心謹慎地將學術與意識形態分開,推而廣
之,要避免將學術之外的因素引入到學術領域。在學術批評中,我們主
張第一不要懷疑對方的動機,第二不要懷疑對方的智力。一個理論,只
接受兩種形式的批判,一是邏輯批判,一是經驗批判。在此之外的所謂
批評,只能被認為是對學術討論的干擾。當然,這樣的主張和原則,目
前並沒有被普遍接受;並且沒有一個高高在上的法官強制大家這樣做。
因此自律是重要的,如果我們還自稱是知識分子的話。

社會科學與學者志業

中國社會科學院政治學研究所王焱

1917 年11 月,德國學者馬克斯·韋伯,應一個學生團體的邀請,在
慕尼黑髮表了《學術作為一種志業》的著名演講。八十年過去了,今天
的社會科學,已經遠非韋伯時代的規模面目可比,然而韋伯的這篇演講,
卻依然以其深邃的思想力量而躋身二十世紀的經典著作之林。

韋伯不僅僅是當時德國淵深博大的學術大師,同時又以非凡的政治
遠見與洞察力蜚聲於政壇,以致後人曾經慨歎,韋伯最終未能投身於政
界,乃是德國人最大的不幸。他一生出入於學術與政治兩界,一日之內,
乍冷乍寒,卻能嚴格把握住兩者之間的分際所在。當時的德國在歐洲列
強中還處於後進地位,向現代社會的轉型艱難竭蹶,民眾情緒躁動不安,
德意志民族的頭頂上正烏雲密佈。在這樣的政治氛圍中,韋伯卻沒有論
及聽眾最關心的政治問題,反而以一種近乎冷酷的態度,探討了作為理
性化時代的知識類型,社會科學能否成為滿足人們終極關切的志業問


題。這就涉及到杜會科學的政治與倫理意涵。

在韋伯看來,社會科學不僅僅是一種知識系統,同時也可以視為一
種社會建制。

社會科學是伴隨著近代社會一起誕生的。它為自身取得自主性的制
度背景,則是大學漸次擺脫中世紀教會的監控,成為獨立的知識堡壘。
而在德國,直至1870 年,作為普魯士科學院院長和柏林大學校長雙重身
份的科學家杜布瓦—雷蒙(Dubois-Reymond)還在演講中說:「柏林大
學,依著我們的建校目的說,就是索朋霍倫王朝的王家思想衛隊。」迄
於韋伯時代,德國的大學依然處於依附政治的附庸地位。韋伯為此在報
刊上發表了不少討論德國大學問題的文章。他在這些文章裡指出,俾斯
麥「使德國強大,但使德國人矮化」的強權政治下,不僅德國人失去了
公民的自重,以及對自己行為的責任感,即使大學的成員在政治權力面
前,也無法維持知識獨立,他們失去了擔當學術角色的尊嚴感與責任感。
為此,韋伯在他的演講中力圖為社會科學確立兩項學術規範:一、社會
科學家為世界祛除巫魅的權利不受約制。二、學者沒有犧牲理智的權利。
前者要求學術在建制方面的獨立,後者則是對學者人格的內在規範。

社會科學由於它所具有的理性化品格,天然就預設了一個開放的、
理性的社會,因為只有在這樣的社會裡,社會科學才能夠得到長足的發
展。反之,我們也能以社會科學的發展程度,作為衡量一個社會開放與
理性化程度的標尺。

將近二十年前,走向開放之路的中國開始了對現代社會科學的重建
與引進。那個時候,這一新生的社會科學在建制方面,依然不過是金字
塔型政治體制的一種延伸,而在知識方面,則不得不依附於主流的意識
形態。晚近的經濟改革,對於學術而言,雖然具有化解僵化意識形態的
作用,卻又產生了一種商業性的拉力。中國社會科學的自主性,在社會
世界中依然缺乏駐足之地。處於這一背景下,《中國書評》作為《中國
杜會科學》的姊妹刊起自民間,以刊發社會科學學術書評為主,標舉「提
升中國社會科學,確立學術評價體系,嚴格學術規範要求」的宗旨,引
起了學術界的矚目。這一現象本身就是耐人尋味的。借用清代學者章學
誠的話來說:「世俗風尚,必有所偏。達人顯貴之所主持,聰明才俊之
所奔赴,其中流弊必不在小。載筆之士不思救挽,無為貴著述也。」

遼寧大學出版社出版《中國書評》選集,鄧正來兄命我略綴數語,
以附驥尾,援引韋伯舊事,兼志所感,聊以應命。

祝賀《中國書評》選集出版

中國社會科學院文學研究所汪暉

聽說《中國書評》選集在遼寧大學出版社出版,我感到高興。《中
國書評》創刊的時間並不長,但已有一定影響。概括地說,這份刊物有
如下幾個特點:第一,這是一份學術書評雜誌。國內的書評雜誌以及報
紙的書評專欄已經不少,其中以《讀書》影響最大,歷史最長。《讀書》
的宗旨是「以書為中心的文化評論」刊物,因此,雖然它也發表若干書
評,但評介的並不都是學術書籍,也更多地注重思想的闡發和提出問題。
《中國書評》則以學術著作的評論為中心,強調學術的規範性和學術評


價,在這方面,它不僅有自己的明確定位,而且已經取得了一定的成績。
第二,《中國書評》注重學術規範,注重在東、西方學術的溝通。進入
九十年代以來,先有《學人》討論學術史研究,後有《中國社會科學季
刊》倡導學術規範,論題雖有所不同,但都注重學術規範和學術制度的
建設。關於學術規範以及學術規範的本土化問題,知識界有許多不同的
看法,也應該展開討論。在中國特定的條件下,學術界的學術評價與大
學、研究機構的學術制度明顯地存在分歧和差異。許多學術刊物,特別
是學報,沒有完善的審稿機制,學術界也沒有必要的書評習慣。加之有
些報刊、出版機構和作者喜歡市場操作,無原則吹捧。在這種情況下,
通過民間的學術書評刊物,對各種學術著作進行評論,對於完善和改進
中國的學術評價機制是很重要的。我希望有更多書評刊物出現,也希望
現有的學報能夠普遍地開設書評欄目。第三,作為一個學術書評雜誌,
《中國書評》發表了一批年輕學人的書評文章,他們視野開闊,有相當
的學術訓練,從而使得這份刊物的質量得到了保證。

我希望《中國書評》能夠長久地辦下去,為中國的學術事業作出更
多的貢獻。值此選集出版之際,寫上幾句,以表祝賀。

讓問題在討論中推進

北京大學外國哲學研究所王煒

《中國書評》在三年不到的時間裡,出了十期,就像大家所說的,
對那一段時間中國學術研究,尤其是社會科學研究方法和學術規範的建
立起到相當重要的作用。

這一段時間,在《書評》中,編作者以各種不同的方式表達了對現
代中國人文社會科學學術規範建立的問題的關注。在我看來,其實學術
規範問題,不是一個純粹的獨立的問題,學術活動是人的社會活動之一,
其規範不可能不與社會的其他規範有關聯。比如,剽竊,其實與偷竊在
道德層面沒有什麼不同。我們經常說的,學術與政治分離,但就是在學
術規範比較健全的西方,同樣有這樣的問題。我的意見是,說學術規範,
不要帶有絕對、普通、單一的觀念來設計。學術活動就是與其他人類社
會活動有關聯的經歷,其規範也是與其他社會規範有複雜關聯的。

學術規範是自然生成的,這觀點大都可接受,現在大概沒有人設想
要立一套規範讓別人接受,似乎也不可能。但是這樣一來,帶來的問題
是,會有不同的規範,不同的學科,不同的學派,不同立場、角度,尤
其說到一些細節。我想,規範是否也有多樣性問題?也有寬容問題?那
麼寬容的限度有嗎?是什麼?往常理解,規範就是一種普適的東西,不
可多樣,而是標準化,那麼怎樣解決這種矛盾?

《中國書評》就是在這種討論中生成,並產生影響的,她的復刊,
會帶來新的推動力量。問題不一定是要在有結論的意義上的解決,而是
在討論中推進。

《中國書評》的新起點

北京大學哲學系陳來


《中國書評》出版雖然時間不長,但面世以來,引起了各方面的關
注,尤其在學術界發揮著重要意義,它對學術規範的建立,重要的社會
研究——包括對國外社會的研究的引進——發揮著相當大的作用。它涵
蓋面大,衝擊力強,所引起學術研討比較激烈,可以說,它是九十年代
具有巨大推動作用,最有影響的學術刊物。

《中國書評》有一個特點:它不僅僅局限在某一個專業,而是對整
個政治科學、人文、社會研究有一個總體把握,包括思潮或學術流向問
題。《中國書評》從1994 年建刊到現在已有很大的變化,《中國書評》
起初反映九十年代初一些社會科學問題,包括大家思考的一些問題。而
到現在,思想又有了新的變化,其中包括思潮發展,社會科學研究方法
的變化。對於這些變化,《中國書評》的復刊,也要有一個新的考慮、
新的姿態和新的研究方法。從而找到《中國書評》辦刊的切入點。九十
年代初《中國書評》注重學術規範的建立問題,而到現在這個問題是不
是還是那麼突出,又有哪些新的變化,我從這個角度提出和大家一起討
論,切磋。以便找到今後《中國書評》的發展姿態,並找到其發展的方
向。


序言:建立中國的學術傳統

鄧正來

自七十年代末始,伴隨著中國現代化發展的推進,按照沃勒斯坦等
認識西方社會科學制度化的知識理路,我們也可以在一定意義上認為中
國生活世界中的場域分割在意識或不意識的境況下也相繼展開,而其間
最為重要的標示即是政治場域、經濟場域和社會場域之間的邊界在與歷
史安排的互動和與當下各種情勢的應對過程中不斷明確。這當然是在對
發生在生活世界的這種分割所隱含的預設以及這種分割本身不予追究的
前提下達致的一種判斷,但是如果我們暫且不對它們進行檢討,而是將
現實經驗層面的這種分割置於「現代性」的背景中來審視,那麼我們就
至少可以認為,這一不斷展開而且還將持續展開的「分割」,不僅對前
此的政治經濟社會統合為一體的生活世界安排構成了在某種意義上可以
稱之為「革命性」的衝擊,因為它會在確定彼此邊界的過程中形成各種
具有「自主性」意義的資源和資本,而這些資源和資本將轉化成不同場
域的行動者提出各種訴求的基礎,進而有可能在制度和結構層面引發政
治安排、經濟制度以及社會規制等方面的一系列根本性變化。這裡需要
指出的是,對此一具有「革命性」衝擊的場域分割構成支配作用的乃是
以「現代性」為基礎的認識世界的社會科學知識圖式,而且更為重要的
是,這種知識圖式還在與社會實踐進行互動這一更為深刻的過程中逐漸
改變了國人原來認識和理解生活世界的圖式,並在此一基礎上經由知識
生產結構的安排而使這類知識圖式得以按制度化的方式進行生產:我們
必須承認,這種制度化的知識圖式——亦即相應的以經濟學、政治學和
社會學為核心的中國社會科學——在九十年代初得到了更大的發展。

《中國社會科學季刊》正是在這樣一個大的知識圖式轉換過程中的
產物,同時也是促進此一知識圖式轉換併力圖強化此一轉換的極為重要
的制度性空間之一,因為它的宗旨之一就是主張「提升中國社會科學」。
然而毋庸置疑,通過直接生產這種社會科學知識而力圖建構起中國學術
傳統的努力,從邏輯的角度上看,至少忽略了對建構什麼樣的學術傳統
——亦即學術傳統建構的方向——這個問題進行追問,而這個問題涉及
到對這類知識圖式賴以為基的認識論、方法論乃至意識形態的反思,涉
及到對知識類型及其之間的關係的審視,更涉及到對這種社會科學的植
入和制度化與中國社會經濟政治變化之間關係的知識社會學研究,一言
以蔽之,它涉及到社會科學規範化和本土化的問題。

顯而易見,對上述問題進行討論,需要相對集中地對反映了既有的
知識和盛行的學術趨向的學術論著進行專門的評論或批判,需要相對集
中地對社會科學規範化和本土化等問題展開研討,而這就需要有一個相
對獨立於知識生產又與知識緊密相關的公共性的制度性空間以及立足以
其上的學術批評為支撐,因為這些問題的特性就在於它們一方面是以學
術共同體的建構和存在為基礎的,而另一方面關於這些問題又不存在先
驗且可以為人們視為當然的定論;應合著這種關於如何建構中國學術傳
統的思考,以「提升中國社會科學、確立學術評價體系、嚴格學術規範
要求」為唯一宗旨的《中國書評》,作為《中國社會科學季刊》的姊妹
刊物以完全獨立的方式於1994 年出版了。


需要強調指出的是,建立《中國書評》這個批判性公共空間的考慮,
關鍵之處並不在於誰有資格或誰有權力為知識共同體「立法」的問題,
因為這個問題的存在一是以某些人擁有排他性發言或「討論」的空間或
特權為前提的,二是以非知識共同體成員「規範」知識生產為前提的,
然而作為純學術的書評刊物,《中國書評》以完全獨立的方式(並不意
味著與其他場域的規則不存在互動關係)出版,其本身就消解了上述兩
個前提;也因此,建立《中國書評》這個制度性公共空間的考慮,其關
鍵之處毋寧在於主張,作為知識共同體的一員有權利和有資格參與其所
在的知識共同體的「立法」過程,有權利和有資格就知識共同體制定什
麼樣的「法律」問題自由地發表自己的意見,因為只有在互相交流、討
論和批判的基礎上,才有可能形成為知識共同體所接受的知識生產規
范;儘管這種知識生產的規範不僅會因其所規範的知識類型的生產邏輯
的不同而不同,更會因形成這些規範所賴以為基的知識論的不同而不
同,但是由此並不能取消知識成員對他或她趨向於接受的某種知識規範
發表自己觀點的自由,而同時也不能因知識生產規範的不同或多元而任
違反理論知識生產基本邏輯的主張或實踐以理論知識的名目氾濫成災。

《中國書評》於1994 年9 月創刊,後因我個人的身體健康問題而於
1996 年5 月暫時停刊,其間共出版十期,主要開設有「主題書評」、「社
會科學規範化與本土化」、「評論」、「書評」和「序·跋」等欄目,
共發表書評和評論文章158 篇。坦率地講,儘管在中國社會科學發展的
過程中,《中國書評》經由學術書評和學術評論而試圖追究中國社會科
學傳統建構方向的努力可以說是第一次,然而《中國書評》此一時期的
努力與上述所言的學術書評和學術評論所應達到的目的之間仍有很大的
距離,還需做更大的努力。但是,在某種意義上作為自生自發秩序一部
分的學術共同體秩序,其建構本身就是漸進的,而非「畢其功於一役」
的作法所能達致,因此,《中國書評》於此一時期的初步努力也就在中
國學術史中具有了方向性的意義。也正是立基於此,我接受了遼寧大學
出版社關於編輯出版《中國書評》選集(1994—1996)的建議。

當然,除了交代《中國書評》選集(1994—1996)的編輯意圖及其
所可能具有的意義以外,我覺得還有必要對「選集」的編輯結構做一說
明。首先,囿於篇幅的緣故,也考慮到「序·跋」欄目的文章都已與相
關的書籍一起出版了的緣故,本書未收入這些極為精彩且信息量極大的
文章;其次,也是囿於篇幅和側重點的緣故,許多原本應當入選的極有
份量的文章尤其是評論的文章,本書也只能割愛。因此,「選集」的結
構以三部分構成:第一部分和第二部分都是書評,是本書的核心部分,
但是以四組書評構成的「主題書評」,其特點在於每組書評都對一本由
中國學者撰寫的新著進行側重於批評的評論,並由作者本人對這些批評
文字進行回應;這一部分所強調的是批評與回應之間的知識互動,由此
也試圖展現批評者與被批評者之間在學術討論中的相對平等;然而,第
二部分的「學術書評」,則側重於對學術研究中的一些重要問題的追究
或批判,以及對重要知識信息的評介。第三部分為「學術評論」,其間
主要展現的是一些學者對「社會科學規範化與本土化」這個論題的討論,
雖說篇幅小一些,但卻極為重要,因為這場討論中已開放出來的理論問
題則預示著這場討論本身將不會有終點,而且討論亦將更豐富和更深


入。

從本書的結構上看,還需要說明的是我為什麼在相對有限的篇幅內
新增加了一組關於學術書評在中國社會科學發展過程中的意義的筆談文
字。這是一項有意識的安排,目的之一就在於邀請一些極其關注學術書
評和學術評論的學者(包括著作受到批評的學者)來談一談他們為什麼
積極參與中國學術書評和學術評論的工作,由此展現他們關於學術書評
和學術評論對中國學術傳統建構之作用的看法,而他們經由自身的實踐
而獲致的認識定會對讀者有更多的啟發;目的之二乃在於這些學者從不
同學科和不同角度出發對學術書評和學術評論的意義所發表的不盡相同
的看法,不僅可以構成與《中國書評》原定宗旨之間的對話,而且也可
以形成有關學術書評和學術評論之發展方向的對話;而以這種與歷史和
與未來的兩重對話為基礎,定能更加凸顯「選集」在時間過程中的意義。

最後,我要感謝遼寧大學出版社和該社負責本書具體編務的劉雪楓
編輯,是他們對中國學術發展的真誠關注和知識上的遠見,才使《中國
書評》選集(1994-1996)得以面世;同時,我也要對那些雖沒有參加
本書編輯但卻本著推進中國學術的發展而為本書貢獻了文章的作者和那
些貢獻出著作以供評論或批判的作者表示真誠的謝意,而我更要對那些
以其他方式關注和支持《中國書評》和「選集」的學界同仁表示感謝,
因為一如前述,《中國書評》和「選集」所欲達致的建構中國學術傳統
和追問如何建構這個學術傳統的目的,在根本上是以知識共同體的成員
的參與和努力為基礎的。據此,《中國書評》選集(1994—1996)應當
獻給這些為建構中國學術傳統而努力的知識人。

1998 年6 月2 日
於北京北郊未名齋


中國書評選集


一、主題書評

走向權利的時代
——中國公民權利發展研究
夏勇主編
中國政法大學出版社1995 年4 月版 804 頁 27.50 元



中國人權利發展研究的理想與現實——評《走向權利的時代》

鄧正來

一

在中國社會變遷不斷拓深以及中國社會科學在九十年代日趨學術化
的背景下,中國法學界的一些中青年學者同一些社會學工作者一起,經
過一段時間的研究而出版了一部名為《走向權利的時代——中國公民權
利發展研究》(以下簡稱《權利》)的研究著作。在某種程度上講,這
是中國法學界近年來不多見的一部關於中國改革開放過程中的法律問題
的研究專著:它在一定程度上標示了中國法學研究的走向,但在此同時
也確實反映出了中國法學研究中所存在的一些比較普遍的問題。據此,
我以為有必要對《權利》一書中的問題進行討論。

然而,鑒於《權利》一書討論對像——即中國公民權利的發展——

所具有的多層含義以及該書所採取的研究組合形式,本文有必要先行給

出討論的限制。一、《權利》的主題所論涉的乃是中國人權利發展的問

題,因此對於中國在現代化進程中不斷遭到西方世界就中國人權利狀況

的批評來講,無疑可以被抽離出意識形態層面的和事實層面的回應意

義。然而,《權利》畢竟首先是一部學術論著,因此本文僅限於其原本

的學術意圖來展開對它的學術性討論;二、《權利》在形式上分為一篇

緒論和五編論題以及在這些論題之下形成的12 篇專論,約66 萬字。從

技術的角度來講,很難也無必要就每篇論文進行討論,因此本文將以該

書「緒論」為討論的出發點,兼而顧及該書其他論文所普遍存在的問題,

這不僅是因為此緒論出自於主編夏勇之手,而且也是因為此緒論實際上

是《權利》一書的理論性導論,它涉及到此書應予採用的理論框架、研

究方法、以及本書的研究論題及意圖等等。三、《權利》一書的核心論

點是,隨著中國社會的發展中國人的權利也得到了發展。《權利》的這

種論點,相對於此前中國社會的權利狀況而言,可以說是一不爭的社會

現實。然而正是基於這一點,《權利》作為一部學術論著,其所具有的

意義就不一定在它的這種論點,而毋寧在於它是如何得到這一論點以及

在得出這一結論的過程中所存在的種種問題和它們給我們提供的警省,

更為主要的是它如何描述和解釋其所設定的關於中國人權利發展過程的

研究論題。鑒於此,本文將著重關注《權利》一書在研究此一論題中的、

與認識論和方法論相關的一些問題。

二

中國1978 年以後的改革開放,為中國人權利的發展提供了一個現實

的社會基礎:經濟體制改革促動的利益個別化和個別化的利益的增長,

使原本缺乏獨立主體的法定權利有了相當活躍的利益基礎;思想解放使

1 本文的基礎乃是我在「法律文化研究中心」所舉行的關於《走向權利的時代》一書的學術討論會上的發
言,後經整理修改而成。在此次討論會上,《權利》一書的幾位編者所做的介紹以及其他論者的發言,對
我瞭解此項研究的背景有很大幫助,特致謝意。

對個人的資格、利益、要求或主張給予肯定的道德評價和社會評價成為
可能;人權的重視為謀求超越實在法制度和權利的正義——而且是以個
人為中心的正義提供了動力;立法機構以驚人的速度頒行了一大批法
規,權利體系日新月異;作為對文化大革命的否定進而對數千年專制主
義的否定,強化法律的權威幾乎成了世俗的信仰,它使政治權威凌駕於
法律之上的一切行為,逐漸喪失了道德上的合法性和邏輯上的合理性;
在立法不遺餘力地把更多的利益和願望變為權利的同時,業已重建的司
法機制和法律職業正在為使更多的權利得以真正作為權利來享有和保護
而努力(「緒論」,頁36)。

正是在對上述社會發展的事實的認定上,《走向權利的時代》的作
者們認為有必要對當代中國人權利的觀念和制度的定見重新加以審視,
並試圖以一種「權利的社會理論」或視角對當代中國人權利的發展進行
描述和解釋。立基於此,《權利》一書的論者們從權利的多個方面對中
國人權利發展的問題進行了分析和探討。該書對權利的討論可以被歸結
為權利的三個題域,即權利觀念、權利保護機制及權利體系;這在某種
程度上反映出了《權利》一書編者們對權利的認識,一如該書主編所言,
「如果說權利的存在表現著文明秩序的存在,那麼,關於權利的觀念、
體系和保護機制的存在,就表現著權利的存在。權利的發展,大體說來,
就是權利的觀念、體系和保護機制的發育和生長。或者說,就是權利的
本質在觀念、規範和體制方面的逐漸展現」(「緒論」,頁3—4)。

然而,上述對權利的甄別並不是《權利》一書的基本論題,但卻為
它所設定的具體研究提供了框架:第一編為中國人權利觀念轉換的研
究,第二編為權利保護機制的研究,第三、四、五編實際上是權利體系
的研究〔1〕 。..

《權利》原本的意圖設定是:通過描述和解釋當代中國人權利的發
展來把握中國的社會發展。夏勇認為,當下存在的種種甚至相衝突的關
於中國人權利的解釋本身的對錯或許是不重要的,「重要的是我們如何
通過描述和解釋中國人權利的發展,來理解中國社會道德、法律和社會
體制的變化,並且從這種理解中得出清晰的判斷,以便更加明智地通過
加強權利保護來促進社會發展,通過社會發展來謀求更多的社會正義」
(「緒論」,頁38)。可以說,這在某種程度上是一種透過權利的研
究來認識和解讀中國社會發展的「視角」。

然而,要達致這一目的,關鍵仍在於如何描述和解釋中國人權利
的發展;因此,這個問題構成了《權利》一書的核心論題。夏勇在「緒
論」中指出,描述和解釋權利的發展,不像描述和解釋一部法律那樣簡
單,它要求對社會變遷和其中所包含的與權利相關的倫理的、政治的、
經濟的、文化的多種因素有一種深邃而明晰的把握,要求有一種社會發
展的視角(「緒論」,頁31—32)。這就是說要求一種透過對社會種
種層面的分析和研究來理解及認識中國人權利發展的「視角」。因為
權利的發展在一定意義上又依賴於社會的發展:每個人對權利的感知、
要求和獲享,以及道德、法律和體制對這種感知、要求和獲享的承認和
支持,都取決於每個人所在的社會,並且唯有通過該社會的發展才能得
以進步。夏勇認為,完成這樣的任務,首先要對法律和社會進行大量的
經驗研究。儘管一個安全可靠的法律制度的存在是權利發展的關鍵因


素,但不同的國家在權利發展上的驚人差異,究其原由,則通常是非法
律的(nonlegal),在這裡,社會經濟環境似乎顯得更重要些(「緒論」,
頁33—34)。

從《權利》一書在上述基本研究論題的設定中,我們可以比較明顯
地發現其背後的基本邏輯預設,亦即「權利的發展與社會的發展是互
動的」(「緒論」,頁32);這就是說社會的發展促進權利的發展,而
權利的發展也反映並促進社會的發展。進而,由於每個國家的非法律的
社會經濟環境不同以及它們發展的具體道路的不同,所以我們又可以在
上述基本邏輯預設上推導出一個與《權利》一書的核心論題在層面上相
一致的次級預設,即「每個國家(或社會)的權利發展與社會發展的
互動關係有著自己的特徵」,具體而言,中國人的權利發展與社會發
展間的互動關係有著自身的模式。就像《權利》一書論者們自己所宣稱
的,他們正是「企圖在把握社會發展與權利發展的互動關係的前題下,
描述和解釋在我國現階段權利觀念、權利體系和權利保護機製成長的過
程和規律」(「緒論」,頁38)。

在《權利》一書中,論者們就中國人權利觀念的演化、就權利保護
機制的律師業及司法制度的重建、就中國改革開放以後的權利體系的建
構等問題進行了定量與定性相結合的分析和研究,進而認為:隨著中國
社會從封閉走向開放、從停滯轉向發展,儘管仍存在著種種問題,但當
代中國人的權利確實得到了進步和發展;具體來講就是:一、中國從曾
經自上而下地對義務的強調而轉向了當下中國人自下而生發的權利觀念
或意識的增強;二、中國權利保護機制的律師業逐漸社會化及司法制度
的角色日益加強和趨向與國際標準的接軌;三、中國改革開放以後的權
利規範體系日趨完善。與此同時,《權利》的編者還得出了另外兩個相
關的信念:一是中國人權利意識的逐漸強化以及與此相應的權利體系和
權利保護機制的不斷趨於完善,將是推進中國法律現代化進程的最為關
鍵的因素;二是權利領域中任何真正意義上的進步,都不僅僅取決於意
識的覺醒和價值的執著,更需要細密的程序設計和紮實有效的機制運作
(「前言」,頁3)。

如果我們暫時先不考慮《權利》一書上述基本預設的設定是否可靠
以及在其具體研究中所存在的問題,而轉向正面地挖掘這一預設之建構
所可能具有的潛在的意義,那麼我們就無疑地會發現《權利》一書的論
者們所欲圖的視角轉換對當下中國法學研究——特別是中國的權利研
究,可能具有的重要意義,因為他們在力圖根據如此建構的預設進行他
們的研究的同時,也就是在試圖將原本被武斷地從整體的社會發展網絡
中抽像出來而置於法律領域予以孤立探討的權利問題,重新放進整個中
國社會變遷或發展的框架中進行考量,這將不僅使中國法學界在業已存
有的權利的「純粹」或抽像理論研究以及權利的歷時性描述分析以外,
對中國人權利觀念、權利體系和權利保護機制的建構及發展有了共時性
的社會學分析的可能,而且這也在某種程度上標示了《權利》的論者們
對中國法學研究中普遍存在的簡單的法規「解釋模式」(這裡特指那種
僅僅根據法律規定的權利項來靜態地描述和解釋中國人權利發展的活生
的過程以及那種僅僅對已有的法律規定中的權利內容做註釋性闡釋的模
式〔2〕 )以及其他一些解釋模式進行批判性反思和實踐的可能,似乎更


重要地還表明了他們意識到了中國的改革進程為中國法學研究的發展和
提升所提供的百年不遇的研究場域或者機會。

《權利》一書的論者們因其所試圖的視角轉換而設定的在中國社會
發展的背景下研究當代中國人權利發展的思路,從方法論的層面上講,
在某種程度上就要求他們在進行中國人權利發展的研究過程中不僅僅采
取定性的研究方法,而且還需加之社會學或人類學的社會調查及訪談方
法,以求把握日常實踐生活的經驗層面,這也正是該書的某些部分所反
映出來的定量與定性相結合的分析和研究方法。就這一點而言,《權利》
一書的出版,與《農民法律意識與農村法律發展》(鄭永流等,1993)〔3〕.. 
和《法治的理想與現實》(龔祥瑞主編,1994)〔4〕.. 一起,構成了中國
法學研究在方法論上的某種轉型,亦即從過去的占支配地位的法學
定性研究和應然研究而趨向於法學的定性與定量研究相結合及實然
的研究理路。

三

一如上述,《權利》一書的論者們意識到了中國改革開放為中國法
學研究(尤其是中國人權利發展的研究)所提供的極具意義的研究場域,
試圖通過社會發展與權利發展是互動的這一基本假設的建構來實現中國
權利研究的視角轉換,並且力圖在權利研究的方法上有規範向經驗的轉
向,這些無疑都是《權利》一書對中國法學發展所可能具有的意義所在。
然而,欲使這些可能的意義轉變成真正且現實的意義,我們就必須直
面它們並對它們所隱含的問題進行檢討,進而將這些大多還停留在認
識層面的問題得以在我們的學術研究實踐中加以解決。

試圖通過對中國人權利發展的描述和解釋來理解中國社會的發展,
關鍵之處在於對處於中國社會與法律之互動下的權利發展過程的解釋,
而這種解釋和描述的視角或方法則決定於「權利發展與社會發展是互動
的」這一基本邏輯預設及其可能推導出的次級預設的本身要求,這就是
說《權利》論者必須採取一種與前此存在的「就權利本身解釋權利」的
模式以及其他一些解釋模式不同的描述和解釋模式。這種解釋模式在夏
勇那裡,就是他在其緒論中所試圖在描述和解釋權利發展的題域中建構
起的那種「權利的社會理論」〔5〕.. 。

夏勇所主張的「權利的社會理論」主要淵源於兩個西方理論:其間
重要的是伯爾曼(Harold Berman)在其巨著《法律與革命》中所提出的
「一種法的社會理論」(伯爾曼,頁48-53),而另一是克羅德
(R.P.Claude)的人權的社會學分析的經典模式(「緒論」,頁34)。

伯爾曼在對西方法律形成的研究中,建構起了他的「法的社會理
論」。他明確指出「不應將西方的法律傳統簡單地理解為經濟或政治統
治的工具;還必須把它看作西方社會基本結構中的一個重要部分。它是
經濟和政治發展的一種反映和決定性因素」(伯爾曼,頁50),因此他
指出這種視法律為一統治工具和實現統治者意志的手段的、與實證主義
法學派一脈相承的社會理論只是部分正確。與此同時,他還進一步指出,
「法律也是對人類理性所理解的道德準則的一種表達。這種與自然法理
論相關聯的法律觀點也只是部分正確。最後,法律是習慣的一種派生物,


一種根源於社會共同體的歷史價值和規範的產物。這第三種觀點與法律
哲學中的歷史法學派相一致,..主張自己揭示真理的三分之一」(伯
爾曼,頁663)。最後,伯爾曼指出他所主張的法的社會理論力圖依照它
對法律的定義和分析而應強調精神和物質、觀念和經驗之間的互動作
用。應該把上述三個傳統的法學派(即法律實證主義、自然法理論和歷
史法學派)綜合成一個一體化的法學(伯爾曼,頁51)。

夏勇的「權利的社會理論」的另一淵源是克羅德通過將英國、美國
和法國社會裡的權利進化作為三個典型實例而對現代社會的人權發展所
作的比較研究。克羅德在此一研究的基礎上,總結出了西方發達國家在
現代人權發展進程中的一般方式和要素,並試圖建構出一個足以描述和
解釋人權發展的「經典模型」(「緒論」,頁35)。這個模型深刻地揭
示出了權利發展是如何取決於法律和社會的發展,而且明確地顯示出在
這一過程中社會因素(觀念要件和體制要件)要比法律因素(法律規格)
具有著更大的比重。

伯爾曼之於夏勇的意義在於他為《權利》研究中國權利發展與社會
發展互動關係的問題上提供了一個建構「權利的社會理論」的直接模本, 
一如夏勇坦誠地承認:「我想,這一見解(指伯爾曼的「法的社會理論」
——本文作者注)同樣適合於權利發展的研究。權利的社會理論也可以
說面臨兩個任務。一是擺脫關於權利及其起源和發展的過份簡單化的概
念,把實證主義、道德學派和歷史學派結合起來,區分作為觀念的權利
和作為設制的權利,作為文化傳統的權利和作為移植文化的權利,以及
權利及其進化中的普適成份和本土成份的關係,並由此發現不同社會場
合下權利發展的共同基礎和共同規律〔6〕 。二是採用一種適合於權利及其
歷史的..解釋理論,來觀察和解釋權利的存在和發展,找出刺激或抑
制權利發展的具體因素」(「緒論」,頁33)。而克羅德之於夏勇的意
義則在於他為《權利》研究中國人權利發展的問題提供了一種方法論上
的啟示,儘管克羅德的經典模型因其所賴以為基的諸種分析性預設尚不
能被視為中國社會中的業經證明的命題而具有著西方發達社會的限度。
恰如夏勇所指出的,克羅德「經典模型」的上述問題「似乎並不影響上
述模型和假說在解釋現代權利發展上的『經典性』,至少不影響它在權
利的社會理論方面所具有的方法論上的重要意義」(「緒論」,頁36)。

必須承認,夏勇在「緒論」試圖建構「權利發展與社會發展是互動
的」這一基本假設的論述中,明顯把握住了此一分析性假設在方法論上
的訴求,也明確意識到了法的「社會理論」對中國法學如何突破前此存
在的種種解釋模式進而獲致發展的意義。然而,如果我們不願意停留於
此,而試圖對其所表現出來的意識及努力背後的研究實踐活動進行分
析,那麼我們就會發現作為《權利》主編的夏勇在其「緒論」中的問題
以及因這些問題而對《權利》一書中其他研究所產生的影響〔7〕 。這些問
題概括地講,主要有下述兩點。

首先,夏勇在其「緒論」中對中國人權利觀念、權利保護機制和權
利體系主張依據一種社會發展的視角而進行互動的解釋,並據此試圖建
構起一種權利的社會理論。然而,儘管這樣一種互動的解釋模式本身在
理論上講可能是具有意義的,但是《權利》一書的基本論題是對中國人
權利發展的描述和解釋,因此具體而言,這種互動模式在這裡的意義


就取決於:一是由於任何解釋模式的真正意義都取決於它在具體經驗或
邏輯研究中是否得以建構,所以夏勇主張的這種互動解釋模式的意義也
就取決於它在中國人權利發展研究中的解釋力;二是即使這種解釋模
式在具體描述和解釋中國人權利發展的方面具有某種解釋力,它的學術
意義還取決於它是否比中國法學前此適用於權利研究的各種解釋模式更
具解釋力,這就是說它是否比其他的解釋模式能夠更確當地描述和解
釋中國人權利發展的真實進程。這兩項條件的實現,無疑都要求在具
體研究中的實踐,而不能僅僅停留在主張或口號的層面:前者要求將權
利的互動解釋模式切實地運用於《權利》一書的各項研究之中,後者又
須在前者的基礎上要求《權利》的論者對其在中國人權利發展的描述和
解釋中為什麼要採用權利的互動解釋模式而不採用其他解釋模式給出解
釋,當然這也是知識增長的學術規範的要求。

此處我們可以給出一個典型的示例,那就是夏勇在「緒論」中引證
但卻未能確當把握的伯爾曼的「法的社會理論」的建構過程。雖說伯爾
曼主張法的社會理論,但他所倡導的只是「一種」法的社會理論,這也
就說明還有其他的法的社會理論在。在伯爾曼那裡,它們主要是指前於
他的馬克思的經濟決定論的法的社會理論和韋伯的政治決定論的法的社
會理論。伯爾曼之所以提出他的法的社會理論,並不是基於他的與研究
實踐不涉的主觀願望,而完全是因為他在對西方自十一世紀以後法律與
社會的發展的分析研究中發現不論是法的經濟決定論解釋還是法的政治
決定論解釋都不能確當地對西方法律與社會的關係作出解釋,所以他提
出要超越馬克思和韋伯並將他們的解釋視角融入他自己的法律與社會互
動的解釋模式之中,進而對西方法律形成及發展做出更有力的解釋;同
樣,伯爾曼之所以能夠建構起他的「法的社會理論」並在法學發展譜系
中佔據一席之地,也完全基於他在對西方法律形成及發展的研究中表明
了他的解釋模式要比前於他的其他解釋模式更具解釋力〔8〕 。

然而,夏勇在為了描述和解釋中國人權利發展過程而建構他的「權
利的社會理論」或社會發展與權利發展的互動解釋模式時,卻根本忽視
了一個解釋模式得以建構的必要條件。一方面,他的互動解釋模式並未
被統一地貫徹到《權利》一書的關於中國人權利發展的具體研究之
中,這就意謂著他的這一解釋模式的主張並不是在對中國人權利發展的
研究分析過程中予以建構的;另一方面,夏勇在其主張他的解釋模式時
也未能對中國法學界前此存在的對中國人權利發展的種種解釋模式
進行分析,未能就他所主張的「權利的社會理論」這一替代模式為什麼
在中國人權利發展的研究中就一定比其他模式更具效力的問題給出學理
性說明。他只是認為當今世界已經有越來越多的學者開始關注和運用這
種解釋模式,一如他所言,「當代的學者們繼續一方面從哲學、倫理學
的角度論證和闡揚權利,另一方面從實證規範的角度分析和註釋權利的
同時,越來越多地注意到對權利存在和發展的社會解釋」(「緒論」,
頁32—33)。據此,他甚至認為,雖然「關於如何描述和解釋近十幾年
來中國社會的權利觀念、權利體系和權利的保護機制,事實上存在著分
歧..」,但「這些解釋本身的對錯或許是不重要的」(「緒論」,頁
37-38)。

夏勇對解釋模式建構條件的不意識,深刻地揭示出他對中國的權


利發展與西方法律發展的過程是相同的預設,進而導致他當然地認
為伯爾曼等人的解釋模式不需證明便普適有效且可直接適用到對中
國人權利發展的分析研究之中。這種預設實際上遮蔽了中國人權利發
展與西方法律或權利發展之間的根本不同之處。這個問題的詳盡討論顯
然不是本文所能完成的,但此處我們至少可以指出,中國人權利發展的
進程實際上是一個與西方社會中權利發展完全不同的實例:因為,如果
說西方法律可以按照伯爾曼的研究而被認為是社會發展的諸基礎性動力
之一(因為「如沒有從12 世紀到15 世紀發展起來的憲法性法律、公司
法、契約法、財產法和其他法律部門,當代理論家們認為與資本主義劃
等號的從17 世紀到18 世紀的經濟和政治變革則是不可能發生的」(伯
爾曼,頁50))的話,那麼中國人權利發展進程因在1978 年以前曾被打
斷而實際上是與改革開放同步或者說是受經濟改革的影響、社會秩序重
建和意識形態重解的促動而逐漸展開的〔9〕;顯然,這兩者的具體發展
狀況不能被簡單地等而視之,甚至有可能要求我們採取與適合於西方經
驗的解釋模式不同的解釋模式。據此,我們在運用源於西方論者如伯爾
曼等人的解釋模式之前,就必須對馬克思和韋伯等人的解釋模式以及其
他解釋模式對中國人權利發展問題的效用給出認真且確實的分析;換言
之,我們只有將「權利的互動模式」以及其他解釋模式置於中國的具體
場域中予以論證方能回答何種解釋模式更具解釋力或者說「權利的互動
解釋模式」為什麼更具效力。

正是夏勇對解釋模式建構條件的忽視,所以他只能將未經認真分
析就簡單從伯爾曼等人的解釋模式那裡轉換出來的「權利的解釋模
式」停留在主張或口號的層面上,而未能切實地落實於《權利》的諸
研究之中。換個角度說,這導致了《權利》一書在解釋模式上的混亂,
一是沒有「權利的解釋模式」的統一運用,二是「權利的解釋模式」與
其原本欲圖替代的其他解釋模式的混雜運用,更看不到「一種適合於權
利及其歷史的而不是適合於經濟、哲學、政治及其歷史的甚至在一定程
度上有別於一般法律及其歷史的解釋理論」(「緒論」,頁33)的運用。

其次,除了上述夏勇所謂的互動解釋模式未在研究實踐中得到論
證、進而在《權利》一書中未得到建構以外,實際上《權利》一書因對
中國人權利發展與西方人權利發展相同的預設,從而也未對「權利發展
與社會發展具有互動關係」這一邏輯假設做出證明,具體來講,就
是對立基於其上的中國社會發展與權利發展的特定關係沒有進行分
析和論證。眾所周知,「權利發展與社會發展是互動的」這一論點,乃
淵源於伯爾曼等西方學者在對西方法律形成和發展的研究中提出的假設
並在具體研究中經過證明而獲致的結論。然而,夏勇卻不知不覺地將這
一產生於西方社會經驗並在其間基本得到證明的分析性假設
(analytical presuppositions),轉換成了一種「業已證明了的命題」
(verified propositions)而適用於中國權利發展的狀況(但實際上這
一假設在中國的社會經驗中並未得到證明)。這種在研究中將西方的研
究結論理所當然地變成一種不需證明的前提,而不是研究和分析的對象

〔10〕,在某種程度上就限定了或者說是轉換了《權利》一書的基本研
究論題,亦即原本應當對權利發展與社會發展在中國的具體場域中是如
何發生互動的過程與進程進行描述,對中國人權利發展為什麼會達致當

下的現狀進行解釋進而發現中國人權利發展的特定道路,以及對促使中
國人權利發展之特定道路得以形成的背後更為深層的文化及歷史的因素
做出分析,而在《權利》一書的具體研究中卻被轉換成了描述和解釋中
國權利觀念、權利體系和權利保護機制的現狀的論題。前者討論中國人
權利發展題域中的「為什麼」和「如何」的問題,後者則關注「是
什麼」的問題。

因將權利發展與社會發展互動這一對中國權利發展研究而言只是一
種邏輯的假設轉換成《權利》一書展開的研究所賴以為基的一種業已證
明的前提而導致的《權利》論題的轉換,無疑又內在否定了《權利》一
書所設定的探尋中國社會發展與法律發展互動中的權利發展的特定道路
的論題。人所周知,只有在原本討論權利發展與社會發展在中國場域是
如何進行以及為什麼這樣進行互動的過程的論題中,也即將它作為假設
而在本土的證明中,論者方能洞識中國人權利在中國這樣一個社會中得
以發展的軌跡以及中國人權利的發展是否與西方人權利的發展那樣會對
中國社會的發展也具有很大作用。但是,由於將論題轉換成了對作為法
律發展與社會發展互動的結果的中國人權利現狀的描述和解釋,所以作
為結果,《權利》一書基本上只局限在發見中國人權利的多少、質量以
及權利項的側重等面向,而未能探究出中國社會從相對不重視權利到
「走向權利的時代」的真實過程以及在這一過程中社會與權利之間的
真實的互動關係。

這種論題的轉換,更為嚴重的是在《權利》的具體研究中還表現為
對研究方法的侵損。可以說,這從另一面向使原本因主觀憑空建構而無
以落實的「權利的互動解釋」模式更加重了它與具體研究不相干的成分:
絕大部分研究基本都是靜態地對中國人權利現狀本身的分析和考查,而
未能夠對中國人權利得以發展的背後的社會變遷給出分析,未能對中國
權利發展與中國社會發展之間的關係進行探究,也大體上未能對中國改
革以後究竟是社會哪些方面的發展促進了中國人權利觀念的轉化以及社
會的當下發展中的某些因素是否會扼制中國人權利觀念的強化做出討
論,更未能對中國權利保護機制的恢復和建構起作用的各種政治的、經
濟的和社會的機制的真正確立的問題,以及對中國權利體系的建設的其
他制度的健全以及推進種種權利體系趨於完善的社會發展進程等問題進
行分析和研究。甚至連《權利》一書的編者為進行中國人權利發展研究
而設計的訪問調查問卷中共三組65 個問題裡,也不僅看不到權利的社會
學視角的顯現,而且幾乎沒有欲圖證明中國人權利發展與社會發展互動
的問題。相比之下,更多的倒是那些關注被調查者對自身權利狀況的態
度、對自己權利實現和保護的途徑、對法大抑或權大等一般性問題的靜
態視角的顯現。

四

綜上所述,《權利》一書的論者對中國人權利觀念、權利體系和權
利保護機制發展道路的研究意圖以及在這種意圖中所欲圖建構的「權利
的社會理論」及其所反映出來的「權利發展與社會發展互動」的社會學
視角,無疑給中國法學研究尤其是權利研究提供了一種新的解釋模式並


為中國法學研究的本土化發展標示了某種方向。但是,《權利》一書的
這種意義還只是一種可能的意義,因為無論是它所欲圖建構的「權利的
互動解釋模式」還是「權利發展與社會發展互動」的論題,都因其對中
國人權利發展與西方權利發展的相同性預設以及對解釋模式建構條件和
假設必須論證等問題的忽視,而實際上在其具體研究中未得到切實的建
構,只停留在了口號或主張的層面,最終致使《權利》一書設定的探尋
中國人權利發展的特定道路的核心論題基本落空。

然而,我依舊要指出,《權利》一書論者的努力及其所體現出來的
使中國法學研究轉型的意義,並不會因其所存在的上述問題而遭完全否
定。如果以此為基礎並對現存的問題力求認真而嚴肅的反思和糾正,法
學的中國學派的基礎得以確立,當是不遠之事。

註釋

〔1〕《走向權利的時代》的編目如下:
緒論(夏勇)
第一編:權利觀念
1.中國公民權利意識的演進(高鴻鈞)
2.中國社會轉型時期的權力與權利:觀念分析(石秀印)
第二編:權利保護機制
3.當代中國的律師業:以民權為基本尺度(張志銘)
4.通過司法實現社會正義:對中國法官現狀的一個透視(賀衛方)
5.民間調解與權利保護(劉廣安李存捧)
第三編:基本權利
6.公民財產權利的發展與保護(陳■董郁玉)
7.社會發展中的人身權利(張廣興)
8.刑事法制發展與公民權利保護(陳澤憲)
第四編:特殊主體的權利
9.刑事被告人權利研究(王敏遠)
10.城市女性勞動權利的保護(梅小敖孟憲范陳智霞)
11.行政管理相對人的權利救濟(江蘋)
第五編:鄉民的權利
12.鄉民公法權利的生成(夏勇)
13.農村女性受教育權的保護(孟憲范李海富吳利娟)
〔2〕這並不是說我贊同那種簡單地對「法規解釋模式」的否定,因為「法規解釋模式」具
有著它自身所具有的意義,研究者至少能透過法規在不同時期對權利的規定而揭示出權利自身演
化的軌跡以及其後所蘊含的社會及國家在權利觀念面向的演化。此外,對「法規解釋模式」的簡
單否定,不僅會不意識這種模式本身所具有的意義,而且在主張另一種可能的替代模式的同時,
使人們忽視這種新模式有可能恰恰不存在被替代模式所具有的解釋力,進而在如何打通舊新解釋
模式的問題上不做努力。我認為,對這個問題的強調非常重要,在中國社會科學日趨非意識形態
化的今天就更顯重要了,因為中國社會科學的發展面臨著大量的研究範式的轉換和解釋模式的更
替。
〔3〕鄭永流等:《農民法律意識與農村法律發展》,武漢:武漢出版社1993 年版。
〔4〕龔祥瑞主編:《法治的理想與現實》,北京:中國政法大學出版社1994 年版。
〔5〕「走向一種權利的社會理論」,見夏勇主編:《走向權利的時代——中國公民權利發

展研究》,北京:中國政法大學出版社1995 年版,頁31—40。

〔6〕在這裡,人們可以發現夏勇是在對伯爾曼的「法的社會理論」作一種簡單化的解讀。
僅在這一段文字中,就至少表明夏勇在兩個地方誤讀了伯爾曼的理論。一是伯爾曼認為,黑格爾
假定意識決定存在的觀點是錯誤的,但這一事實並不意謂著馬克思所主張的存在決定意識的觀點
是正確的。在這個認識的基礎上,他主張「在歷史的真實生活中,誰也不『決定』誰;它們通常
是並駕齊驅;..一種法的社會理論依照它對法律的定義和分析應該強調精神和物質、觀念和經
驗之間的互動作用」(伯爾曼,頁51)。但夏勇卻將伯爾曼的「互動作用」簡單地理解為對觀
念的權利和設制的權利、文化傳統的權利和移植文化的權利的「區分」。
二是伯爾曼在《法律與革命》一書中從來沒有認為他的「法的社會理論」是要探尋人類法
律的共同基礎和共同規律,而這一點恰恰是他對馬克思的批評,「馬克思直接從歐洲各民族的歷
史中推斷人類的歷史,而沒有充分考慮到諸如西方文化、伊斯蘭文化和中國文化這樣一些中間型
文化的重要性。..因此,馬克思不知不覺地把西方的歷史等同於世界的歷史」(伯爾曼,頁
644)。但是,夏勇卻將他那種基本上複製於伯爾曼的「權利的社會理論」的第一任務部分地確
定為「由此發現不同社會場合下權利發展的共同基礎和共同規律」(「緒論」,頁33)。

〔7〕不論這篇緒論是否在其他研究者當中進行過討論,以及這些問題是否直接影響了該書
的其他論者,作為主編,夏勇都理應對其「緒論」中所存在的問題以及因這些問題的存在而致使
他未能避免其他研究與其所試圖建構的「權利的社會理論」相背離而負主編之責。
〔8〕這裡必須指出的是,《法律與革命——西方法律傳統的形成》一書在被翻譯成中文時,
根據的是該書的精裝原本,因此未能譯出該書平裝原本在結論部分的二級標題即「超越馬克思和
馬克斯·韋伯」。按我的理解,伯爾曼之所以在平裝原本上加上這個標題,完全是為了說明他的
「法的社會理論」並不是憑空而來的,而是在馬克思和韋伯所作貢獻之上建構起來的,亦即是在
對那種與早期社會學相關的視法律為上層建築一部分並根本受基礎結構決定的理論的批判基礎
上建構起來的。一如他所明確指出的,「18 世紀後期和19 世紀出現的另一種歷史編纂也掩蓋了
西方法律傳統形成的歷史,這種工作與社會學這一新科學密切
聯繫。這種新的歷史編纂有時被稱作『社會經濟史』,有時被稱作『社會理論』。

..這些『社會理論』與『科學派史學家』不同,他們試圖根據在政治和思想
事件表象背後所起作用的社會和經濟力量來解釋歷史」(伯爾曼,頁643644)。

伯爾曼經過對西方法律傳統之形成的分析而認為,這種視法律為一統治工具和實現統治者
意志的手段的與實證主義法學派一脈相承的社會理論只是部分正確。與此同時,他還進一步指
出,「法律也是對人類理性所理解的道德準則的一種表達。這種與自然法理論相關聯的法律觀點
也只是部分正確。最後,法律是習慣的一種派生物,一種根源於社會共同體的歷史價值和規範的
產物。這第三種觀點與法律哲學中的歷史法學派相一致,..主張自己揭示真理的三分之一。」
(伯爾曼,頁663)最後,伯爾曼指出他所主張的法的社會理論力圖依照它對法律的定義和分析
而應強調精神和物質、觀念和經驗之間的互動作用。應該把上述三個傳統的法學派(即法律實證
主義、自然法理論和歷史法學派)綜合成一個一體化的法學(伯爾曼,頁51)。

〔9〕.. 我並不是要通過指出中國歷史上的這種斷裂來否定中國人權利發展中傳統及文化因素
的影響,或認定中國人權利發展的進程是一完全的突發性事件,與歷史毫無勾連。我在這裡涉及
這一點,意在指出在一個整體性社會向個體性社會(或多元社會)轉型的過程中,這種整體性政
治及計劃性經濟的變遷對中國人權利發展的支配意義。換言之,我們至少不能忽略中國社會的這
一西方社會不具有的特徵。同時,從另一個向度看,當時中國人所具有的一些殘存的「權利」意
識和規範很少起到對中國社會發展的意義,儘管這些具有地方性的權利品格在中國人權利發展中
會起到很大的作用。
〔10〕Pierre Bourdieu 指出,「在我們現在從事研究時,經常把什麼是證據這一問題視


為不證自明的,這是由於我們信任和接受了一種文化慣例(cultural routine),而這種慣例大
多是通過學校教育強加和灌輸給我們的。對這種『證據所形成的拜物教,有時會使一個人僅僅因
為一些研究沒有將有關證據』的那個定義視為不證自明而拒絕這些研究」。見 Pierre Bourdieuand L. Wacguant, Invitation toReflecxive Sociology,p.225 。

參考文獻

(1)夏勇主編:《走向權利的時代——中國公民權利發展研究》,北京:中國政法大學出
版社1995 年版。
(2)伯爾曼:《法律與革命——西方法律傳統的形成》,賀衛方等譯,北京:中國大百科
全書出版社1993 年版。

讀《走向權利的時代》——兼論中國的法律社會學研究的一些問題

朱蘇力

這是一部認真的、試圖擺脫法條主義來研究中國本土的法律現狀的

著作。作者們追求一種權利的社會學研究,「從社會解釋權利,從權利

解釋社會」(頁33,原作者的著重號),這是非常有意義的工作,因此,

這也是一部有社會意義的著作。但是作為一部法律社會學著作來說,在

我看來,卻是不很成功的;主編在緒論中宣稱要「在把握社會發展與權

利發展的互動關係前提下,描述和解釋我國現階段權利觀念、權利體系

和權利保護機製成長的過程和規律」(《緒論》頁38),以此為標準,

該書失敗了。〔1〕 該書的最大弱點是基本理論預設過於強烈,以致壓倒了

作者所收集的材料中已經顯示出來的或可能顯示出來的一些具有實踐和

理論意義的思想。與此相伴隨的是在社會學研究方法上也有一些重大弱

點,以及對材料的理論分析和解說深度欠缺。

一

這一著作中比較強烈地體現出兩個基本理論預設:首先權利是進化

的,這是一個普適的歷史進程(頁1);其次,中國自1978 年以來,由

於中國的社會發展(改革開放和法制建設等等),在中國公民的權利意

識、權利保護機制和公民權利保護有很大的線性發展(頁36—37)。這

兩點,如果作為研究得出的結論,我並不反對;在某一定意義(在不帶

目的論意義上使用進化)和某種程度上,我個人接受這兩點為「事實」。

但問題在於,主編以及許多作者把這兩點作為已經確立的指導原則和理

論框架,而不是作為必須通過研究來加以檢驗和不斷調整的理論假說

(hypothesis),這就使得他們的研究,儘管有研究批評社會現實和突

破法條主義法學研究模式的勇氣和決心,卻在某種程度上變成了一種命

題作文,大量材料取捨和解釋都受到了這兩個理論預設的過強限制。

這種情況最明顯地體現在主編夏勇的兩篇文章,以及高鴻鈞和張志

銘的文章中。夏勇的兩篇文章中,第一篇緒論提出了整部書的理論框架;

後一篇的前半部分(上篇)顯示了作者指導框架的部分理論來源,提出

了一個作者認為是「圓滿解釋公法權利之生長的理論模型」(頁660,並

參見《緒論》頁33—35),後半部分(下篇)則用1978 年以來中國農村

的社會經濟權利發展的某些材料——經作者選擇的材料——來說明這一

理論框架。我明顯感到:夏勇在此提出的模式不是從他的調查材料中生

發出來的,而是對霍菲爾德的四對範疇(這四對範疇是霍菲爾德從普通

法的案例研究中提升概括出來的,並用以解說普通法的範疇)〔2〕 的推演,

而且推演在形式邏輯上也並不令人信服;因此,整個下篇中所運用的中

國材料和解說似乎只是這一模式的註腳。這就違背了主編的「描述和解

釋」的初衷。如果作者將之作為一篇理論性的論文,我或許可以接受,

但作者聲稱這是一篇描述中國社會中權利發展的法律社會學論文。

1 本文初稿是1995 年9 月17 日中國法律文化研究中心會議的發言。許多朋友,包括文中批評的一些朋友
提出了一些意見;特別感謝梁治平閱讀後,認真提出了文字修改意見。

在文字上,作者意識到西方學者的模型和假說在經驗上是偏狹的(頁
34),但作者在使用這四對範疇時字裡行間顯然帶有一種強烈的理論傾
向,似乎西方學者提出的範疇、概念、命題和模式在任何文化中都可以
找到完全精確的對應,並因此可以普遍適用。這不僅反映出一種強烈的
哲學唯實論,而且更重要的是當作者在這種唯實論——不是把它們當作
分析的工具,而是作為一種普遍的社會事實——的指導下使用這些范
疇、概念、命題和模式時,其隱含之意是西方的那種文化組織系統和解
釋方式是更正確的、準確的。對於這種普適主義的學術傾向,由於其涉
及個人的基本信念,因此難以給予眾口稱是的論證式反駁(「道不同,
不相爭」)。但它至少令我懷疑,並且據之獲得的研究結果難以令人信
服。這種傾向實際否認了知識的地方性,而把地方性知識當成了西方產
生出來的某一種知識構架的一個註腳,是證實和填充這一理論構架的一
些材料。那麼,什麼是作者的發現呢,什麼是作者的獨特的理論貢獻,
什麼是中國經驗?如果西方學者已經提供了普適的理論框架和命題,那
麼我們又為什麼要進行法律社會學的實證研究,只需把那種普適知識推
演運用到中國,不就行了嗎?此外,即使承認在公民權利保護上西方比
我國現階段要完善,也還必須警惕:西方學者所概括、描述的其權利保
護機制、權利發展模式也僅僅是這些學者的再現和重構,而不等於其權
利保護機制和權利發展模式自身。

本書的理論預設在輕一些的程度上也體現在高鴻鈞和張志銘的文章
中。高鴻鈞的論文論述了中國社會變革以來公民權利意識的發展。儘管
高文在許多地方實際上突破了權利進化性發展和社會發展必定導致權利
意識發展的理論預設,但就總體來說,高的解說在不少地方都不得不、
或者無意中遷就了這兩個理論預設。例如,高已經意識到「不能簡單地
根據訴訟率的高低來斷言一個社會(中)人們權利意識的強弱」(頁32),
並作了一番很有道理的辨析,但最終他還是將訴訟總量增加、上訪數量
減少理解為公民權利意識增強(頁32—36)。而我們完全可以解釋說訴
訟增加是因為社會和政府在糾紛解決方式上作了新的制度性選擇,而上
訪數量的減少則可能表明上訪這一糾紛解決渠道(行政渠道)不像以前
那樣暢通了。作者因此把法學家的前見,把「訴訟」這個與權利或許關
系最緊密的現象當作權利意識的主要示標。類似的問題在其它文章中都
不少。例如,知識產權訴訟的增加,通常都被解說為權利意識的增強(頁
28—29,351),但在沒有其它紮實的證據和論說支持時,我們是否也可
以將之解說為權利意識或權利保護機制的削弱——如果我們把權利意識
和權利更佳保護理解為人們都不或更少侵犯他人的知識產權的話?

因此這也就提出了另一個問題,是否自1978 年以來,中國社會中的
權利保護、權利意識和權利保護機制在所有方面都增強了?這裡所說的
增強不是看有多少宣傳和立法,而是看人們是否比以前更加尊重他人的
「應得」。由於社會發展導致權利保護增強的理論預設,本書的許多作
者或多或少地都呈現出一種傾向:批判歷史,讚美當代。我當然不反對
讚美當代;作為生活在這個時代的人,我自己也感受到中國人的權利保
護在中國正在向好的方向發展;但作為社會學家不應當讓總體傾向掩蓋
對具體問題的分析,為什麼未能提出由於社會變遷當代中國公民的有些
權利保護或權利保護機制被削弱了(最明顯的也許是犯罪率上升)的結


論?以知識產權為例。儘管知識產權這一概念在我國完全是近年才流行
起來的,但這決不意味在中國以前就完全沒有這種權利的保護機制——
想一想中國社會中常說的「祖傳秘方」、「宮廷秘方」等等就可以了。
也許在現代社會知識產權主要通過正式的法律來保護,但社會的習慣、
慣例和人們信念從來都是權利保護機制的重要組成部分。中國目前的假
冒產品如此之多,也許說明的是:由於社會變遷,非正式的、非國家的
權利保護機制受到削弱,或者先前的保護機制與市場經濟體制不相適
應。我這番話並不是要爭辯中國社會中知識產權保護機制一定是削弱
了,而僅僅是指出,1)作為法律社會學家,我們應當把視點擴大到法條
和訴訟之外,看到關於權利問題的社會保護和法律保護的變化、互動和
創新,察覺我們的社會所面臨的公民權利保護的新問題和複雜性;2)學
者對現實的批判分析和他作為社會人支持中國改革開放的總政策應當區
分開來。

張志銘的文章,在我看來,也是一篇為過強的理論預設折磨得相當
痛苦的論文。這篇文章據說得到主編的好評。起初我很意外,但放在這
本書的總體構架中,我理解了這種評價。這是因為,張文敘述了中國社
會發展進程中的律師制度演進,而且提出律師制度「社會化」——同政
府相分離的問題——和律師自律的問題。這些研究分析是有意義的。但
評價標準不能是是否符合總體理論預設,而主要應考慮命題和材料呈現
出的結論(或現實)是否一致。張文一開始斷言現代律師制度是民權(主
要是刑事被告的權利)保障機制之一種(頁134),張接著認為七十年代
末中國恢復律師制度時的那種制度設計是不完善的,因為律師制度沒有
「社會化」。〔3〕 張文必須例證的是:「社會化」的律師制度能有效維護
民權。如果張的命題成立,那麼隨著律師的社會化進程(在此暫且假定
其他因素不變),應當出現的律師更關注公民權利的趨勢。而過去的十
幾年裡的發展趨勢在經驗上似乎是相反的。作者文中就說道,「律師的
刑事辯護數自1990 年以來逐年下跌,刑事案子請律師辯護難;許多律師
儘管不擅長非訴訟法律事務,一般也不願接刑事案子和代理原告方的行
政訴訟案子」(頁184),張還在論文的注中提到律師所作廣告的情況(頁
190)。而我們知道,這幾年律師的「社會化」過程正在加速和普遍化。
為什麼設計者的制度設計失敗了?張文表明這不是或至少不完全是由於
律師制度沒有社會化,也不僅僅是由於律師缺乏自律。因此,在我看來,
從張文的材料中可能得出的結論只是:理想化的律師制度不可能有效保
護公民權利,無論是當初設計者的理想模式,還是張自己的理想模式;
應當在社會中形成對律師制度的制約,使他們在追求個人利益之際可能
產生出維護公民權利的付產品。但由於強烈的理論預設和價值判斷,作
者似乎忽視了自己的材料中已顯露的這一點,而試圖重建理想的制度模
式。〔4〕 

上述批評並不是批評作者有價值判斷或有理論預設。眾所周知,任
何研究都必然隱含了價值判斷。重要的是不能讓我們的理論前設控制了
我們對材料的選擇和分析,要保持開放,而不能作命題作文。我們可以
以賀衛方的文章為證。賀文一開始就提出他自己是有價值取向的,並依
據他的閱讀和理解提出了他衡量中國法官的四條標準,然後以報紙和訪
談材料進行比較顯示出理想和現實的差距。儘管賀文的價值取向非常強


烈,但他沒有力求符合那種權利「演進」的趨勢,而是試圖讓材料說話。
因此,賀文的一些材料和分析實際上超越了賀的價值判斷(其他文章中
也都有,但較少),顯示出法官問題的複雜性和生動性(例如頁240 關
於審判委員會的對話)。

二

必須指出,上述問題與這一研究項目的總體設計不足有關。這部著
作如主編所說,是要建立一個社會與權利發展的互動模式。這種設想顯
然是汲取了前人法律社會學研究的經驗,而試圖有所創新。但問題是,
在先前國內沒有其它類似的系統調查研究或系統資料的前提下,一次橫
斷面研究(這一研究從發起到書出版僅兩年,沒有什麼跟蹤或歷時性研
究)所獲得的材料能否符合設計者歷時性研究的要求?由於不可能,因
此此書大多數作者的研究都不得不背離了主編所主張的互動模式;而另
一些作者,為滿足歷時性互動研究的要求,就不得不借助他們自己也認
為不那麼可靠的文字材料或個人感受來構築「權利演進模式」。後一類
如,夏勇本人的公民權利發展模式幾乎完全沒有使用這次調查的材料,
而主要依據作者本人的經驗體會;張志銘更多使用了司法部和有關部門
關於律師問題的各種文件資料;高鴻鈞為建立公民權利意識發展的參照
系,也只能利用一些難以定量分析或通約分析的材料。由於資料的不統
一,沒有技術上的處理使之兼容,因此,不僅很難令人信服地獲得互動
模式的研究結論,而且無法可靠地檢驗並校正作者的理論設題。

因此,這就提出法律社會學的研究方法問題。儘管追求的是法律社
會學研究,但這一研究在社會學方法上是很不夠的。令人奇怪的是,其
中最差的恰恰是一位社會學家的論文(第二篇)。此文只是泛泛地談到
關於權力和權利的一些現象,既無紮實的數據,無認真的訪談材料,也
沒有需要驗證的命題,文章幾乎流於「侃」;甚至連基本的學術規範都
不能做到(僅指出一點,全文沒有一個注)。關於女工權利保護一文(第
十篇)也缺乏針對女工勞動權保護問題的研究設計,似乎是附帶地討論
了女工勞動權利保護。主編的兩篇論文都過于思辨,儘管也提到一些社
會學理論和社會學模式。其他某些論文也比較概念化,有的甚至還是有
很強的法條主義傾向。

比較好的、提供了新材料、隱含了新啟發的論文是孟憲范等的關於
女童教育權保護的論文和賀衛方的法官研究。尤其是孟文後一部分,不
僅研究設計比較嚴格,而且結論也較有說服力;其中一些結論實際上對
本書的一些前提預設提出了挑戰,具有理論意義。例如,調查材料顯示
至少在教育問題上女童的權利意識比男童更為強烈,主動性更強(頁
748,表12);文盲父母比有大學以下(不包括大學)文化程度的父母對
子女的受教育權更為重視(頁756—757);教育權保護也許與經濟發展
水平並不直接關聯(頁772—773);政府權力不應當總是視為是傷害民
權的(這一預設在許多論文中都是作為自明之理而接受的),而可能是
保護促進民權(至少教育權)的(頁772-773);權利意識(自我利益
保護意識)也許不是法制教育和宣傳的結果,而是在中國本土文化中就
存在的(例如女童的受教育權利意識,文盲父母對子女的受教育期望)


等等。當然,我並不認為孟文的結論就一定毫無疑問且具有普遍性,但
至少這些有材料支持的研究結論向我們的一些常識或假定提出了智識的
挑戰,需要我們在深入研究的基礎上給予回答。〔5〕 

其他不符合社會學研究要求的具體細節還很多。在問卷的設計上,
許多問題實際上並非只有一個原因,但問卷要求答卷人只能給予一個回
答(頁781,A1、A2 和A3);這不僅誤導人,強加於人,更重要的是容
易強化研究者的前提預設,進而必定損害研究結果的可信性。在統計數
據的運用上也有不少問題。例如試圖用橫段面調查獲得的材料來論證一
個線性發展的理論命題;又如所有的統計數據的差別都沒有計算或沒有
公佈差別的顯著性。這些似乎都是小問題,其實都是非常重要的基本要
求。不能滿足這些要求,我們的結論就不可靠。

三

方法並不能自然地解決一切問題,方法問題不能同理論和理解問題
分開。在這方面,本書也有一些值得特別提出的問題。

首先是理論概括的問題。一個或許是過高的要求是,這些文章沒有
一篇抽像概括出了一個具有理論意義的中國概念,地方性概念。長期以
來,我們基本都是沿用了西方傳進來的一套又一套學術概念,但這實在
是一個大問題。這說明的不是我們還沒有自己的理論體系,更重要的是
表明我們不注重中國本土、中國百姓的概念。許多西方學者在研究其他
文化的社會現象時,都非常注意總結當地的概念,使之獲得理論高度,
試圖以這些本土的概念解說本土問題;儘管這種做法有時過濫,有的為
沽名釣譽而有虛構之嫌,但這種努力是有好處的,至少他們曾發掘出某
些概念獲得了普遍的理論意義。中國的經濟學家在當代的經濟變革中,
也在某種程度上提出了一些本土的同時具有理論意義的概念(如漸進式
改革、雙軌制、宏觀調控等),而中國的法學尚沒有提出這樣一些儘管
粗糙但有潛在理論意義的概念。其實,中國的老百姓是有他們的一套概
念體系的(例如《秋菊打官司》中出現的「說法」,很有特色,且在我
看來很具理論潛力),有可能使中國法學研究深入並本土化。問題在於
我們應去發現,在於我們不以西方的概念為標準來衡量取捨中國人的概
念。

與理論概括相聯繫,我感到本書的某些篇章流於現象羅列,似乎有
所概括,但實際上非常缺乏理論的思考和抽像。這特別表現在第2 篇和
第11 篇上。例如第2 篇文章中在談及中國的集體主義價值觀時,將各種
回答分別「概括」為各種「論」:性質論、歸屬論、價值論、目的論、
功能論、位差論、保存論、大局論、道德論和政治論。我不知道這些個
別的回答何以能成為「論」?必須堅決反對這種流俗的「思考」。法律
社會學並不只是研究現實,而是要在研究現實的基礎上有理論的昇華。

第三,解釋的單維度,主觀前見決定了解釋。前面已有例子,這裡
再以關於「私有財產也是神聖不可侵犯」問題等討論為證(頁378—79)。
作者從北京、廣東、貴州、甘肅、河南、吉林六省問卷統計得出的結論
是「私有財產觀念還是受地區間市場經濟發展水平的差異的影響的」(頁
379)。統計數據在一方面似乎證明了這一點:吉林、貴州和甘肅對這一


命題的贊同率最低,而反對率最高。但問題不那麼簡單。因為對這一命
題表示贊同比率最高的是河南省,而河南在任何意義上都不能說比廣東
或北京的市場經濟或經濟發展水平更高;廣東省反對這一觀點的比率既
高於北京也高於河南,而廣東省的市場經濟或社會經濟發展水平顯然高
於北京和河南。因此,這些數據如果說是有意義的話,那麼在我看來,
只是這一調查表明,市場經濟的發展水平與私有財產觀念的強弱似乎沒
有關聯關係。當然這一結論與作者的理論假說、與我們的某些信條有沖
突。那麼作者應當研究一下,為什麼會有這一衝突,也許是問卷設計的
問題,也許是調查地區的問題,也許這些差別沒有統計學上的差別意義;
或者這一切都沒有問題,有問題的只是作者的理論假說、人們通常接受
的那種「市場經濟發展了,必定私有觀念更強」的常識信條。而不能用
符合作者預期的某些趨向來遷就人們的常識。

第四,解釋的缺乏。孟憲範文比較明顯。儘管她的研究從設計上看
不錯,獲得了一些可能有啟發的數據和結論。但似乎由於缺乏法律和法
學理論的訓練,因此她未能將這些意蘊點破,實在有些可惜。也許對於
社會學家來說,無須點破。但由於法學一直缺乏統計方面的教育和訓練,
許多法學工作者不習慣甚至無能力仔細理解和把握一些統計數據的理論
意蘊,在這樣的背景下,要求法律社會學者充分揭示他或她的研究的理
論意義,也許有點苛刻,卻不是沒有道理的。

解釋的缺乏還表現為解釋的細緻程度不夠。賀文比較典型。賀在談
到法官素質時,運用了許多報刊資料對法官的描述——軍人化的語言。
賀以此作為材料之一來說明中國法官的素質。這應當說是比較有說服力
的。但仍有欠缺。因為這些文字,在我看來,更可能是中國社會(官方
的還是傳統的?也許兩者都有)文化對法官的通俗界定,因此報刊作者
以這樣的語言去描述法官。我承認,這種通俗文化定位對法官的自我定
位和法院運作肯定有一定影響。賀文因此不僅在研究視角上很有原創
性,並且很有理論潛力。但賀文未能區分外部定位和法官的自我定位,
因此沒有注意兩種定位的互動和衝突。在我看來,在法院內部,法官未
必以軍人風格自我定位。只要想一想,我們大致可以確定:在一個法院
內部人們公認的最佳法官未必是那些最具有軍人氣質的法官(賀文所使
用的訪談材料也點到了這一點,見頁243—244),而可能還是那些心細、
有點子、有水平的法官,而這些人的這些素質可能不一定上報紙,都被
關於法官的通俗化定位這個過濾器過濾了。賀文可以分析更為細緻些,
防止把他人為我作的畫像當作我本人。

四

此書的許多作者都是國內目前法學界中青年中的一些佼佼者,他們
在完成這一項目過程中,也強烈希望通過這一努力來改變國內法條主義
和政策註釋的法學研究現狀。然而,總的說來,我們看到在社會發展權
利進化指導下的此書在一定程度上重現了註釋性法學範式,只不過註釋
的是另一些流行的命題,並沒有從根本上掙脫原先的知識型。

為什麼結果並不令人滿意?這必須跨出本書的範圍而略加考查。應
當說,由於種種制約,中國法律社會學的學術傳統和學術訓練都非常欠


缺。據我所知,我們至今沒有正式的、系統的法律社會學理論和方法的
訓練,法條主義和政策註釋性法律研究仍然是法學院的主流。即使目前
國內已有不少法學院在教授法律社會學課程,而許多老師、甚至帶法律
社會學研究生的教授自己就沒有搞過真正的法律社會學研究,而是半道
出家,從法理或其它專業轉過來的。其它專業訓練的模式、舊的思維方
式和研究模式使社會上出現了不少名為法律社會學而實際只是昔日法理
學之變種的著作。這就很容易使人誤以為法律社會學不過而而,無形中
降低了對自己的學術要求。另一方面,就我所知,本書的許多作者在校
期間幾乎都沒有受過基本的法律社會學訓練,他們都是通過讀各類學術
著作、加上自己的實踐經驗總結而獲得一些法律社會學的知識。我並不
認為這種學習研究法律社會學的路徑都必然是缺點(例如他們的知識面
都比較廣泛,都關注中國的現實,有強烈的社會和學術責任感等),但
不可否認,這種方式可能給研究帶來一些重大缺陷;由於知識準備不夠,
舊的研究模式和思維模式就會不時流露出來。

我曾經說過,現在我們法學界的主要問題已不是敢不敢解放思想的
問題,而是我們有沒有能力、有沒有思想理論和社會實踐的資源來解放
思想的問題。就法律社會學而言,我們不能指望僅僅瞭解一些社會學理
論,讀幾本外國學者的法律社會學著作,就可以從法理學或其它專業自
然而然地、並成功地轉向法律社會學研究。如同每個學科一樣,法律社
會學也有它自身的要求,尤其是它研究現實、注重方法和理論分析、強
調知識的地方性和開放性,這些都是中國法學研究非常缺乏的。我們需
要保持對現實的強烈關注和知識的開放性,加強學術規範的培養和素養
訓練,注重說理的學術性批評,從而積累起學術傳統。借鑒外國學者的
研究固不可少,但更需要我們作為研究主體的持續不懈的努力。我們實
在是任重而道遠。

批評話說得很多,也很重,但我絕非要全盤否定此書,更不是要拿
學友開刀。應當說,這部著作在目前國內的法律社會學著作中還是比較
好的一部,其中有一些有啟發的思想——即使在我重點批評的文章中。
它積累了許多材料,包括數據和訪談,將對以後的類似研究有很大幫助。
即使是本書中的教訓,如果加以總結,也可能轉化為財富。我曾擔心,
上述的批評,在一個需要鼓勵、促進法學研究實際問題的時代,是否會
被人們(包括一些朋友們)誤解,甚至被人用作不利於朋友的口實。但
我認為中國的法學研究必須展開真正的學術批評,而學術評判不是、也
不應當是「矮子裡面拔將軍」。最後,儘管批評很嚴肅,但我並不認為
我把標準定得太高了;因為,就書中已有的材料來看,以及就我對許多
作者的能力學識瞭解來看,我覺得他們本應當作得更好一些。

當然,毛病還可能出在我這裡:也許是我過分為另一種前見所籠罩,
為一種西方的關於法律社會學的學術模式「格式化」了?我也在反思。
如果真的如此,那麼我的這番批評,在希望學友們見諒的同時,更希望
引出更深入認真生動活躍的法律學術批評和討論。

註釋

〔1〕甚至就形式來說,書中所收的論文也未能遵循這一指導思想,即描述一個社會法律和
權利發展的互動;有數篇論文實際上還有較強的法條研究的傾向,例如第八篇。

〔2〕霍菲爾德自己就認為「基本的法律概念並不是抽像地存在的,而是具體地應用在法院
和律師日常事務的實際問題中」,轉引自沈宗靈,《現代西方法理學》,北京大學出版社,1992
年,頁146。
〔3〕張與當初的律師制度設計者的觀點有重大不同,但在一種價值上兩者完全一致,兩者
都先驗地視或假定律師是民權、特別是刑事被告權利的維護者;區別只在於,律師的戰略位置是
在政府內還是在社會中。
〔4〕當然,我並不否認律師制度成為一種公民權利保護機制的可能性,只否認基於理想建
立制度且運作成功的可能性;律師也是人,律師並不比政府官員和社會上的普通人更好或更壞;
用我們的理想模式來界定他們的職業角色和價值關懷是不可能的。
〔5〕即使是孟文也有明顯缺欠。例如前一部分的跨文化比較,很不令人信服,不僅基本數
據令人懷疑,而且由於種種條件限制而缺乏可比性。

《走向權利的時代》討論會紀要

1995 年9 月17 日,「法律文化研究中心」假座中國社科院法學研究所學術報告廳舉行《走
向權利的時代》(夏勇主編,中國政法大學出版社,1995)一書討論會。「中心」成員,該課題
組部分成員,北大、清華和人大法律系部分教師、研究生和本科生參加了會議。會議由梁治平主
持。

梁治平:這次活動的主題是就新近出版的《走向權利的時代》一書
以及相關問題進行學術討論。我們先請高鴻鈞、賀衛方代表課題組作主
題發言,介紹背景情況,再請朱蘇力、方流芳兩位進行評議。然後自由
討論。非常高興法學所所長劉海年先生也來參加我們的討論會,我們希
望能聽到劉先生的意見。

高鴻鈞:我先就課題組整個研究情況做一個介紹。這個課題於1993

年初創議,決定要搞一個與流行法學方法不一樣的項目。我們覺得,中

國當代的法學研究定性的多,從概念出發演繹的多,應然層次的多,而

對實際情況的研究很少,是很大的缺憾。我們試圖把社會學的方法和定

量研究的方法引入法學。最後我們決定先做社會調查,在此基礎上進行

理論分析,再提出政策建議,但主要還是著眼於描述和解釋。「中國社

會發展和公民權利保護」就是這樣選定的。當然大家對「發展」這個詞、

對發展是否導致進化尚有爭議。但無論如何,中國這十幾年來還是有發

展的,於是就選定了發展這個關鍵詞。至於權利保護,我們認為在權利

一義務關係和發展中,過去一直是義務導向,近十幾年則轉向權利導向

的總體發展趨勢。我們試圖通過對權利保護的研究,透視中國社會的整

個發展。我們的研究以中國的現行法律制度為基點,因為脫離現行制度

照搬西方的東西,或沉湎於發掘純中國味的「土」的東西,雖也是學術

研究的一個視角,但於中國制度的建設價值不大。中國學界近代曾經歷

了由求「洋」到求「土」的歷程,改革以來文化界似乎又在複製這一過

程。我個人以為,刻意追求哪一個方面,都是信心不足的表現。

研究開始後,我們共成立了12 個分課題組,開了多次討論會,並派

兩名成員去美國密歇根大學研修方法論。要求各分課題組必須做到(1)

熟悉各特定領域的研究現狀與材料;(2)設計問卷獲取數據;(3)實

地考察。權利意識問卷先進行了試發放,後總體問卷又通過國家統計局

進行了正式發放,在北京、吉林、河南、廣東、貴州、甘肅6 省市共發

行4000 份,回收5461 份。我們也意識到數據中可能有水分,但有些數

據數目很大,即使有水分對反映基本趨向還是有用的。

調查一共進行了幾十人次,寫有簡報,互相交流,以資借鑒。

對最後成果我們要求第一不能是數據的簡單羅列,第二不能是純理

性的抽像分析,第三不能是那種隨意性很大的調查報告。總之要把材料

和自己的理論設定結合起來,建構符合中國社會實際的理論框架。

課題前後持續了兩年時間。
特點與存在問題。特點之一,本課題是我國第一次比較系統地運用

社會調查和定量分析研究權利問題的嘗試;之二,合作系自願進行,與

1 本紀要由趙曉力記錄並整理,經各發言人修改審定;其間鄧正來和朱蘇力兩位先生已有專論稿在同刊發
表,故本記錄稿中的發言從簡。

以前的行政組合方式不一樣,除了法學所參加的還有社會學所與《光明
日報》等的同志;特點之三,成果有一定規模,發揮了知識互補與合作
的優勢。

存在問題:(1)運用定量分析不夠規範,案例不夠典型,按嚴格的
社會學方法經不起推敲。(2)有些分課題理論與材料的結合併不很好。
我們要求突破法規解釋的模式,而很多文章仍流於一般敘述,學理上升
很不夠。(3)寫作風格和方式不同,個別地方有不一致之處。

最後,我作兩點說明:其一,本書並不是一部純粹法社會學的著作,
只是引入了一些法社會學的方法。實際上,究竟什麼是「法社會學的方
法」,學界認識也不一樣。其二,以上是我個人的看法,並不代表整個
課題組。

賀衛方:補充兩點。一、這個課題試圖在廣泛而具體的領域中將某
種理念應用到研究之中,對中國社會的現實作出解釋或印證。這種研究
很難做到「價值無涉」。近讀馮象的文章「法文化三題」(《讀書》1995.9),
他認為,文化解釋實際上是對解釋的解釋,解釋者所探究的,到頭來卻
是他自己的態度和立場。我覺得這個說法很有意思。傳統社會學要求客
觀描述社會,但是,主體在研究中總是有一個概念和先見的,我們現在
很難相信一個人能把自己變成一張白紙。這種情形彷彿詞人所謂「此情
無計可消除,才下眉頭,卻上心頭」。當然,現在書出來了,反省起來,
感到我們對於自己所採取的態度和立場缺乏一種自覺的檢討。大家比較
一致的認識只是要通過調查來的材料展示社會現實,表達對中國社會走
向的某種希望。至於研究者所接受的理論前提及其與本國社會之間的適
合與否,作者們確實有些反省不夠,並且也存在著理解上的差異。

第二點,我想說說在中國目前情況下做調查何等困難。這表現在(1)
部門封鎖,材料封閉,到官方機關去面臨著身份上的難題。如果拿更高
的官方機關的介紹信去,必能受到熱情接待,但聽到的都是訴苦,卻不
會暴露它們自身存在的問題。有些問題即使有所披露,又會出現公開發
表上的困難。拿大學的介紹信又受到冷遇,也瞭解不到情況。(2)訪談
內容幾乎千篇一律,開座談會是最沒用的一種方式。(3)中國公民在回
答問卷時有一種「考試」心態,揣測「正確」答案,這對問卷質量有很
大影響。關於本課題和本書,希望聽到大家的批評。

朱蘇力:這本書我未看以前曾寄以希望,但通讀兩遍後,我只能說
這是一部很認真的著作,但又是一部不很成功的法律社會學著作。

主編在緒論中提出要「把握社會發展和權利發展的互動關係」,要
「描述和解釋我國現階段權利觀念、權利體系和權利保護機製成長的過
程和規律」,但做的比預想的要差。文章未涉及「互動」。

把「權利的進化」視為普適的過程,認為中國有很多「發展」,這
兩個前提假定在夏勇、張志銘、高鴻鈞的文章中體現強烈。在社會學調
查中把這些前設視為既定是很成問題的。這樣雖則有批評現實的勇氣,
但同時也容易成為命題作文。中國的材料也在這樣的論述過程中變成了
西方理論或命題的「注」。不加分別地把西方學者的概念模式—也是一
種「再現」—當成西方的本體,這種傾向實際上否定了法律是一種「地
方性知識」,作者的發現和貢獻也就成為為西方學者準備材料。這正是


目前學術界所強烈批判的。

我的意見不是主張價值無涉。賀衛方的文章同樣體現了很強的價值
取向,但保持了一個開放的心態。例如,賀顯然是傾向於司法獨立的,
但在審判委員會的例子上,又說明在法官素質很低,很多是軍人出身的
情況下,沒有審判委員會把關會帶來災難性的後果。

第二,關於法律社會學方法。這方面孟憲范等人的文章做得較好。
其中有關河北三個村莊的實證材料倒提出了很多讓我意外的材料。比如
女童在上學問題上,表現得更倔強,更具有「權利意識」,與成見相反。
另外,受教育權保護與經濟發展也不總是正相關係。

在問卷設計上也存在很多問題。問題A1 提供的四個答案並不是
exclusive,但要求挑出最重要的一個,會難為人。問卷中也沒有文化背
景的調查。還有,統計上的差別有無意義,要做統計檢驗。

最後,理論解釋問題。通觀全書,沒有提出一個中國式的概念,非
常遺憾。西方學者有時候做得太濫。但一個不提,是否假定西方概念已
經夠用?而石秀印的文章,似乎有很多總結概括,然流於一般。

文章中解釋的單維度也很嚴重,未給別的可能性留下空間。又有提
出問題但未點破之處,很可惜。以上各種問題我將另外撰文詳述,這裡
就不細談了。

方流芳:該書運用法社會學方法考察中國社會的權利狀態,表達作
者對社會問題的關注,其立意和方法都突破了那些至今仍妨礙法學進步
的桎梏。全書十多篇論文獨立成章,每篇論文的主題、方法、選材各有
特點,與其作一概而論的評價,我更願意談談由其中幾篇文章所引發的
感想。

張志銘、賀衛方、王敏遠三位先生的文章從不同的側面涉及一個共
同問題:中國公民究竟能在多大程度上求助於司法救濟和正當程序?

「較之於其他制度,(律師制度)更不容於中國社會」(頁145)。
究其原因,張志銘先生歸結為:本土文化與外來制度的衝突、公權力在
社會生活中壓倒一切。那麼,考察律師業與民權的關係,似有必要研究:
律師不容於中國社會的局面是否發生了實質性變化?張先生的文章並未
包括這方面的研究。相反,張先生對中國律師的「現狀述評」則使人對
作者的主題產生懷疑:律師的起落與民權的興衰是否能互相印證?

「中國律師業有相當長的一段時期基本是沒有什麼職業規範可言
的」(頁189),行賄、損害委託人利益、不正當競爭已經不是例外情況。
對此,多數法律界人士恐怕都有同感。如果律師主要角色只是在當事人
與法官之間充當輸送賄賂的「中間人」,那麼,律師的擴充只是意味著
賄賂的成本增加了。當事人除了要用賄賂來對法官施加影響之外,還要
給找到行賄門路的「中間人」高額酬金。當訴訟變成一種賄賂競賽的時
候,作為「中間人」的律師究竟負何種責任?

職業自立是律師受當事人信賴的原因之一。然而,律師業如今受制
於行政機構的「多重許可」。律師能否開業,能否繼續執業,均由司法
局進行一年一度的審批(年檢);律師能否從事「證券業務」、「商標
業務」、「專利業務」..,又分別由不同的「主管部分」一一進行單
項許可。在這種局面下,律師爭相與掌握許可權的行政機構認同、趨附


猶恐不及,豈得為當事人的利益而與那些掌握予奪大權的機構爭鋒,行
業自治更是無從談起。

律師謀生之本是他的專業知識。然而,中國的30000名專職律師(1993 
年統計數字)中,受過大學本科教育的僅佔五分之一。當事人能否從這
些律師那裡得到可靠的法律服務,實屬疑問。

只有當社會認真看待法律、法律確實構成制度事實之要素的時候,
律師才有廣泛的活動空間。如果生效的法律並未成為在實際生活中發揮
效用的法律,無論律師個人多麼優秀,他能為當事人盡力之處總是十分
有限的。

最後,張先生談到法律服務是否屬於律師的壟斷領域,並提出了精
辟的意見(頁207)。我對此亦有同感。在目前情況下,非律師的法律職
業人士或兼職律師也許能提供更為可靠的法律服務,因為他們對經濟的
壓力、權勢的壓力有更強的耐受性。

賀衛方先生的文章(「通過司法實現社會正義」)生動地展示了中
國司法的現狀:儘管法官受教育程度不高、法院經費拮据、職業道德面
臨挑戰、判決難以執行,法院的角色卻是越來越重要。我有以下幾點感
想:

其一,以法官缺乏院校法律教育背景來解釋不盡如意的審判質量,
往往掩蓋了更深層次的原因。只有在法律具有長期連續性的背景之下,
法律教育才能對法律職業產生舉足輕重的影響;1949 年之後的多次政治
運動一再擊斷法律的連續性,法律教育在失去依托的同時,也失去了它
原有的品質。在這種情況下,法官的任職資格脫離法律教育並非至關緊
要。法院只是「專政工具」之一,工具本身具有獨立意志只會影響工具
的職能,而教育卻促使獨立意志的萌發。

在立法極不完備而社會又急劇變化的情況下,法官本可依據公平、
誠信原則,充分運用裁量權,通過解決當事人之間的爭議去闡述法理,
進而推動法律的完善。中國法律百廢待興的局面實在給法官提供了大有
作為的機會。可是,法官在個案中適用法律的方法卻束縛了他們應有的
裁量權——他們總是努力從現有法律中去尋找適用於個案的規範,而又
不對規範本身和選用規範的理由進行解釋,更不考慮立法背景、立法本
意。這種方法對審判的負面影響可能大大超過了法官缺乏院校法律教育
而產生的問題。在歷史上,法官未受院校法律教育卻取得成功的例子也
是有的。例如美國的馬歇爾大法官(1755—1835)僅僅在威廉和瑪麗學
院受過幾個月的正規教育,然而,確立美國聯邦最高法院的違憲審查權
則是他的不朽功績。審判體制能否允許法官個人發揮智慧,也許是更為
重要的問題。

其二,現行的財政預算體制、人事體制都不利於法院獨立性的形成。
法院的預算是依據各個法院的級別而分別納入中央政府或各級地方政府
的預算,行政當局擁有對法院施加影響的籌碼。這一根本問題不解決,
賀衛方先生主張的增加法官收入恐怕難以實現。

其三,法官公正審判的條件之一是法官個人利益不受威脅。但《國
家賠償法》生效之後的錯案賠償責任則對法院和法官都構成威脅,因為,
任何被上級法院推翻的判決都有可能被認為是「錯案」而受追究。在這
種壓力之下,下級法院在作出裁定之前往往請示上級法院、二審終審制


實際上形同虛設;法官、合議庭也更願意讓審判委員會提出最終意見,
法官的獨立性從而更受削弱。一種旨在保護民權的措施(錯案賠償)很
可能產生與立法本意完全不同的效果。

以上兩篇文章都是較為出色的。然而,或多或少也顯露出一種書寫
命題作文的尷尬,作者不得不用權利概念去對諸多現象進行一元化的解
釋。

通過描述法官權利,比較法官權利與實際權利的差別,王敏遠先生
對中國刑事被告的權利進行了細微、周到的分析。「我國刑事被告的法
定權利與有關國際文件規定的內容基本相同」(頁524)。不僅如此,中
國憲法第37 條和美國憲法修正案第14 條都體現了類似的旨意——非經
正當程序,任何人的自由不受限制或剝奪。

然而,被告能否以違反正當程序(超期羈押、刑訊逼供、辯護權受
限制)為理由而推翻有罪判決?非經正當程序而取得的證據能否用作定
罪依據?法定權利實現與否的問題,並未納入王先生的研究範圍。這不
是疏忽,而是這類問題尚未成為法律爭點進入個案,從而無從考察。法
定權利與實際權利的距離是顯而易見的。王先生關於刑訊逼供的考察似
乎能幫助我們意識這種距離。「公開披露的刑訊逼供案件,被刑訊者一
般均為無辜者」,「一般是在被告已因刑訊逼供而致死或致重傷,相關
人員因此被追究刑事責任,才公開披露出來」(頁530)。由此可見:受
譴責的,不是刑訊本身,而是對無辜者的刑訊。這使我聯想到「文革」
的名言:「好人打好人,誤會;壞人打壞人,活該;好人打壞人,大方
向正確」。區分暴行的受害者是好人還是壞人,而決定暴行是否應受制
裁,這恐怕是至今仍未消除的「文革」陰影。

當然,強調刑事被告的權利將使罪犯的逮捕、定罪更加困難。在60
年代,沃倫領導之下的美國聯邦最高法院推動了「正當程序的革命」,
確立了保護刑事被告權利的更為嚴格的規則。例如:在無正式證件的情
況下進行搜查而取得證據,不得作為認定被告有罪的依據(馬普案);
無錢聘請律師的刑事被告,其辯護權受到極大限制,針對此類被告的有
罪判決可能被推翻(傑狄恩案);刑事被告在律師不在場情況下所作的
供述,不是自由抉擇的結果,以此為定罪依據,違反了不得強迫被告自
證其罪的憲法修正案(米蘭達案)。正當程序的代價是顯而易見的:事
實上有罪的被告往往因為程序的暇疵而逃脫制裁,政府保護公民的力量
大大削弱,犯罪成為困擾整個社會的問題。中國無法接受美國標準的正
當程程序,但我們至少需要一種較低標準的,主要是針對刑訊逼供、超
期羈押、非法羈押的正當程序。

鄧正來:法學界近年來出現了很好的氣象。我們從經濟學、政治學、
社會學的研究裡看到,轉型期的中國為學術研究提供了很好的「場域」,
能否把握住這個歷史性的機會對於法學界也是個挑戰。《走向權利的時
代》可以被認為是對此種挑戰的一個回應。

但就這本書而言,我認為整體上是不成熟的,在知識論及方法論諸
方面還有很多問題,我將就此做專文批評和分析。此處我僅談一些總的
看法。

《權利》一書的論者們意識到了中國改革開放為中國法學研究(尤


其是中國人權利發展的研究)所提供的極具意義的研究場域,試圖通過
社會發展與權利發展是互動的這一基本假設的建構來實現中國權利研究
的視角轉換,並且力圖在權利研究的方法上有規範向經驗的轉向,這些
無疑都是《權利》一書對中國法學發展所可能具有的意義。

《權利》一書的論者對中國人權利觀念、權利體系和權利保護機制
發展道路的研究努力以及在這種努力中所欲圖建構的「權利的社會理
論」及其所反映出來的「權利發展與社會發展互動」的社會學視角,給
中國權利研究提供了一種新的解釋模式並為中國法學研究的本土化發展
標示了某種方向。但是,《權利》一書的這種意義還只是一種可能的意
義,因為無論是它所欲圖建構的「權利的互動解釋模式」還是「權利發
展與社會發展互動」的論題,都因其對中國人權利發展與西方權利發展
的相同性預設以及對解釋模式建構條件和假設必須論證等問題的忽視,
而實際上在其具體研究中未得到切實的建構,只停留在了口號或主張的
層面,最終致使《權利》一書設定的探尋中國人權利發展的特定道路的
核心論題基本落空。

然而,我依舊要指出,《權利》一書論者的努力及其所體現出來的
使中國法學研究轉型的意義,並不會因其所存在的上述問題而遭完全否
定。如果以此為基礎並對現存的問題力求認真而嚴肅的反思和糾正,法
學的中國學派的基礎得以確立,當是不遠之事。

胡旭晟:首先應當承認,眾多學者聯手探討中國的權利問題,而其
成果又以如此規模和速度面世,這是一件鼓舞人心的事情;同時,就其
整體水平而言,它在短期內恐怕還會代表著中國法學界關於權利研究的
一種水準;此外,該書分別從觀念(意識)、規範和體制三個層次楔入
問題,這也具有一定的方法論意義。不過,說實話,剛才朱蘇力的發言
對我的鼓舞比本書給我的鼓舞還大;對公開出版的著作,以純學理的立
場做如此尖銳、周詳、況且是面對面的批評,這在當前不僅十分罕見,
而且極為可貴。中國法學界太需要這種真正的學術批評了。對蘇力的勇
氣和學術眼力,我表示由衷地敬佩。但在對書的評價方面,我並不完全
贊同蘇力的觀點(儘管該書的確理論預設太強,而且在整體上還缺乏足
夠的理論剖析)。我認為價值預設對研究權利問題是必要的,朱先生過
於貶低了。因為:(1)中國的權利發展本身就有一個西方價值的預設背
景,「權利」本身就是一個來自西方的概念;聯繫近一百年來中國權利
發展的歷程來看,研究者們的價值預設是具有必然性和先天性的;(2)
每一個研究者實際上都無法做到價值無涉;何況「權利」概念自身就具
有濃厚的價值意味,學者們在研究過程中,甚至研究之先便帶有某種價
值期望或價值傾向,這恐怕也是難以避免的;(3)價值預設不是憑空產
生的,這些作者們也是從生活中感受到問題、產生出期望,它本身就是
現實的產物,因而不僅具有必然性,而且具有一定的合理性。(朱蘇力:
聲明一點,我不反對價值預設,但要Keep open)。此外,該書雖然大量
運用了社會學方法,但以純粹的法律社會學標準來評價它、要求它,這
可能也並不完全公允。

在對具體文章的評價上,我也與蘇力先生有些分歧,比如,對第13
篇孟憲范等人的文章,我評價不高,一是其理論分析(尤其是法理闡釋)


太弱,二是其典型性和普通性值得懷疑,因為其材料只是河北的三個村
莊,而河北並不具有當代中國的典型代表性。相反,我對賀衛方、張志
銘的文章評價更高些,它們不僅在這本書裡要算是最好的,而且還可以
說代表了中國目前有關「法官」和「律師」問題研究的最高水平。

劉海年:聽了前面幾位學者的發言,很受教益。儘管對其中有的意
見不敢苟同,但嚴格要求,敢於提出批評,使討論會擺脫了一個時期以
來書評流行的模式。這種認真的態度有利於學術發展。

我對這部著作是肯定的。如果將它放在一定的背景下,它的成功之
處就更明顯。大約是1992 年底或1993 年初,當主編提出這個課題,粗
線條勾畫出他們的設想,說要在調查研究的基礎上對中國社會發展與權
利保護進行研究,在方法上搞一個與流行法學方法不同的項目。我就覺
得是個好主意,應當予以支持,我國的法律強調義務有其傳統,許多時
間在許多問題上對權利保護注意不夠。本來權利和義務是統一的,在實
際運作中二者要取得平衡。學術界有強調權利或提出以權利為本位,也
有強調義務。這是學術問題,完全可以討論,但當時權利本位卻受到一
些人的批判。大約是1991 年初,中央領導同志提出要對人權進行研究,
以後開了一系列座談會,也發表了一些文章,曾經被學界一些人視為禁
區的人權理論也活躍起來了。但到1993 年,人權研究如何深入發展,社
會主義人權保障制度如何建立和完善,有待進一步深入。這個項目就是
在這樣的大背景下提出的。

鄧小平同志在談到社會科學研究時曾說,現在應該承認社會科學研
究工作,就可比的方面說比外國落後了。我們的水平很低,好多年連統
計數字都沒有,這樣的情況當然使認真的社會科學研究遇到極大的困
難。因此,我們的思想理論工作者必須下定決心,急起直追,一定要深
入專業,深入實際,調查研究,知己知彼,力戒空談。本書的作者們正
是在我國許多統計數字缺乏或看不到的困難情況下,以其力所能及深入
調查研究,實現他們的設想。書中的一些數字可能不準確,一些情況也
難免不全面,但他們的努力是可貴的,著作也是成功的。

有同志對書提出的具體意見,我覺得有的也可以商榷,譬如關於律
師制度。目前律師界有向錢看的人,但我國律師制度的發展是了不起的。
我們國家很大,發展也不平衡,有些偏僻農村還很落後。人們企望以法
律保護自己的權利,需要人指點,律師就要提供這樣的法律服務,以人
口比例看,我國的律師數量還應大量增加。要看到,我國律師業的發展
也是走了曲折道路的,50 年代曾試點建立,但實際上不被重視,那一批
律師很多都被打成了右派。律師制度隨後也就被破壞了。十一屆三中全
會之後律師制度又重建,現在發展到7—8 萬人,他們對我國的杜會主義
民主和法制建設做了許多工作,總體說是好的。有些人出了些問題,這
幾年不少人過於看重錢,出現了不正之風,甚至違法亂紀,律師界應當
自律,司法行政部門要加強監督,但不能因噎廢食。我國律師業還要有
個大的發展。

又譬如,關於提高法官的素質。徒法不足以自行。有了法之後,如
何依法辦事,確保法律的實施,就要有較高素質的法官,而提高法官素
質最方便的方法就是發展法學教育,使我們的法學院、法律系成為培養


法官和司法幹部的主要基地。沒有高質量的司法幹部隊伍,社會主義法
制的完善,公民權利保護就會成為空話。一些地方出現冤假錯案,經濟
案件中的地方保護主義屢禁不止,當然和地方領導干涉有關,但司法干
部不能堅持法律和制度也有關係。書中提出加強法學教育,無論如何是
對的。

我同意蘇力關於社會學方法論提出的一些看法。這部書不是嚴格意
義上的法社會學著述。在條件不具備的情況下,我們應當體會課題組的
苦衷。還是小平同志說的,我們社會科學研究有很大困難。我們的研究
不應帶框框,但在缺少具體統計數字的情況下,還是需要有基本估計的,
在這個意義上又不能不帶框框。不是嚴格意義上法社會學著作也好嘛,
這也可能是個發展。課題組的同志以自己的辛勤勞動作出了新探索,其
著作也是成功的。

趙曉力:關於「權利意識」和權利觀念。首先必須強調,對當事人
的「權利」進行評價和排序的最好人選是當事者本人。他人可以無限接
近地以一種「設身處地」的態度去「模擬」當事人的主觀感受,但永遠
不能代替他/她。這是建立在「知識論」基礎上的一個個人主義和主觀主
義的態度。它實際上承認了即便是最熱忱嚴謹的學者也不可能做到「全
知」,尤其是對他人的那些「無言之知」。從這個立場出發,我認為在
一個「實證的」或「社會學」的研究中,用學者或學者所接受的西方價
值取向來對當事人的「權利」進行評價和排序是極其危險的。

霍菲爾德對權利—義務概念所做的語義學和邏輯實證主義分析無疑
十分經典,但並不意味著我們可以直接將它應用於中國問題(參見夏勇:
「鄉民公法權利的生成」)。其實我們可以從另一個角度看待霍菲爾德
的分類,即霍菲爾德指出「權利—義務」範疇的多重含義,實標是強調
了不同權利的「強度」問題,而這也正是科斯與阿爾欽等重視或研究過
法律或法律史的經濟學家所強調的。權利是相對的。當事人追求的不是
把一種權利推到極致,而是權衡利弊使總收益最大。如果我們從中國本
土特定「權利」的強度或「相對性」出發,也許可以更快地逼近問題的
核心。

以問卷中曾提到的電影《秋菊打官司》中的「秋菊」為例。秋菊聲
稱,村長不能往她丈夫「要命的地方踢」。一個受過法學訓練的人可能
馬上會指出,這種態度是不對的,公民的人身權利不受任何侵犯,不光
是要命的地方,不要命的地方也不能亂踢,等等。但是倘若我們從秋菊
和村長的角度去看,他們的「共識」可能是,村長可以(有權)向秋菊
丈夫不要命的地方踢(在秋菊丈夫對他有所開罪的情況下),但他也有
義務在秋菊難產時無償地組織村民把秋菊及時送往醫院。這裡的權利—
義務關係在一個受過「現代」教育的人看來也許是荒謬和費解的,但是
就我們在中國的生活經驗而言,這種「社會生活中的交換與權力」又的
確存在。我們要防備的是,在貿然地取掉了蹺蹺板一頭的時候,整個平
衡也許已經被打破了。總之,誰都沒有理由代替別人作選擇。

關於權利保護。堅持以上的個人主義和主觀主義的立場,我認為當
事人對權利保護方式的選擇,跟他/她在市場上選擇一種商品和服務沒什
麼兩樣,也要考慮成本與收益,盤算價格性能比。對於法官也是一樣,


我們不能指望他能「通過司法實現社會正義」(參見賀衛方:「通過司
法實現社會正義:對中國法官現狀的一個透視」)。他關心更多的也許
是自己的收入和陞遷。同時,我也不認為學者不能呼籲「社會正義」,
難道學者能呼籲「社會非正義」嗎?我所關心的是,存在不存在這樣一
種正式的或非正式的制度安排,能使以上的種種打算都最大限度地得到
實現,以及中國現存的司法制度能否滿足這些廣義當事人的願望。

賀衛方關於中國法院的「內幕」或曰內部邏輯的分析,對於官方輿
論對法官角色期望的話語分析和文本分析是全書中最吸引人的。它不光
保存了資料,而且為今後保存了這個時代對於這些材料的解釋。我們從
中可以看到,到底是那些力量在塑造著中國的司法界。

梁治平:我談一點個人意見。

開會之前,我用了兩天時間來讀這本書,結果只讀完前面6 篇文章,
大概佔全書篇幅的二分之一。所以,嚴格地講,我只能對這部分文章發
表看法,當然,我盡量談一般性問題,這些問題所具有的普遍意義,可
能超出這6 篇文章,甚至可能超出這本書本身。

坦白地說,我讀這些文章以後的感覺和我原來的期待之間有一個明
顯的差距。為什麼會有這樣的差距?我也這樣問自己。仔細考慮一下,
可能有四個方面的問題。

首先,這是一部研究報告,其中包括多種形式的社會調查和對事實
的分析,因此,我有理由期待它給我一些超出我在日常生活中獲得的一
般印象的東西。結果我很失望。舉例說,高鴻鈞的「中國公民權利意識
的演進」這篇文章,結合問卷調查系統地討論了有關中國公民權利意識
的一些重要問題。但是整篇文章讀下來,對於中國公民意識這個問題(這
也是我最想瞭解的問題),我仍然所知甚少。因為這篇文章更多是泛泛
地談論「公民權利意識」,而很少停下來仔細、深入地分析這個字眼在
特定歷史文化和社會背景中的具體含義,因此,它很少告訴我們倒底什
麼是「中國的」公民權利意識,它們過去的情況怎樣,現在又發生了什
麼樣的變化。剛才曉力在發言中提到《秋菊打官司》裡秋菊和村長之間
可能存在的「共識」,這就是一個值得認真看待和分析的可能說明「中
國公民權利意識」的實例。一個更典型的例子是「給一個說法」這句話。
自從《秋菊打官司》播放以來,「給一個說法」這句話已經家喻戶曉,
不僅如此,我們在日常生活中,在新聞媒介上,也經常能聽到和看到人
們借這句話來表達他們提出自己主張的動機,換句話說,「給一個說法」
這句話可能包含了有關「中國公民權利意識」極豐富的歷史、文化和社
會的信息,可以深入發掘。可惜,高文不太關注這類問題,即使遇到這
類問題也沒有認真對待。還舉一個與《秋菊打官司》有關的例子。課題
組的調查問卷中有一個問題,問秋菊為「討個說法」付出很高代價,這
樣做是否值得。答案選項有四,其中後兩項分別是「出了一口氣,基本
值得」,和「維護自己尊嚴,非常值得」。回答的百分比分別為21.91
和53.36。高文引用了這項調查,並因此得出結論說,「多數人認為,為
了伸長正義而付出某種代價是值得的。..公民的權利意識比改革前大
大提高」(第38 頁)。這裡存在許多問題,至少,「出一口氣」、「尊
嚴」、「正義」是三個相當不同的概念。第一個概念有較多傳統的含義,


後兩個概念則很「現代」,此外,相對於前兩個概念,最後一個概念完
全是作者自己使用的,與被調查者的評估無關。顯然,要瞭解這項調查
中所反映的「公民權利意識」,首先要仔細地分析和界定上面那些概念,
盡量找出它們在被調查者生活中的實際意義,否則,我們沒有辦法從這
項調查中知道被調查者的「權利意識」到底是什麼,也很難得出任何有
說服力的結論。

另一篇由石秀印完成的有關「權利觀念」的報告做得更不理想,剛
才蘇力在評議中已經指出了一些問題,我想提出另一點。石文關於「權
利觀念」的分析完全建立在一批問卷調查的基礎上,而這個問卷在設計
上的一個最大問題是把「有理」的「理」等同於「權利」。應該說,「理」
是一個土生土長而且今天仍很常用的中國概念,它的內涵很豐富也很復
雜,結合問卷調查深入分析這個概念的日常意義,肯定有助於我們瞭解
中國人的權利觀念。遺憾的是,石文簡單地把「理」視為「權利」的代
詞,結果,我們從它的材料和分析裡面既沒有瞭解到中國人的權利觀念,
也沒有弄清楚「理」對於普通中國人的意義。

上面這些事例表明,要把社會學方法引入法學,並不是發一些問卷、
給一些數據或制一些圖表就可以奏效,這些只是社會學研究所運用的一
些手段。重要的是,它是一種幫助我們深入瞭解社會現實的研究,我們
應能通過這種研究知道實際發生了什麼事情。而目前這項研究距此尚有
一個相當大的距離。

第二個問題和理論有關,這方面的問題在夏勇寫的「結論」裡面比
較突出。其中給我印象最深的是作者的極其簡單的普適主義立場和態
度。夏文認為,「人權」是一種「普遍權利」,它超越了所有文化傳統
上的差異,這是因為,人權最終來源於普遍和不變的人性。(頁18—19)
在夏文看來,人類歷史實際就是一部權利觀念展開的歷史。任何事物的
發展都可能有悖人類福祉,權利的發展卻不會,用他的話說,「權利的
發展有助於增進人類的福祉,符合人類的進步方向。..從權利的發展,
我們可以看到人類道德的延續,看到文明秩序的成長」。(頁13)這樣,
「權利的進化」(順便說一句,這是原來擬採用的書名)就成為對歷史
上不同社會與文明「作出優劣評判」的準繩(頁19)。自然,按這一標
准衡量,(用夏文所引陳獨秀的話來說就是,「律以今日文明」),中
國社會與文明是處在人類發展的一個較低階段上。具有諷刺意味的是,
夏文在引了陳獨秀那段「以今日文明」去批判「舊制度」的話之後又說。
隨意斥責古人及古時觀念、制度,無視其中智慧和普遍道德,「是二十
世紀中國人的文化病」(頁23)。看來,作者是身患此病而不自知。讓
我感到諒訝的是,差不多一百年了,人們思考問題仍然如此簡單、絕對
和武斷。這種思想方法本身的問題暫且不談,在這種思想的指導和支配
下去探究「中國公民權利意識」問題,是否有助於人們深入地瞭解現實,
恐怕是值得懷疑的。夏勇本人關於「鄉民公法權利」的調查報告我沒有
讀,不談。另外舉兩個例子。一是張志銘討論律師業發展的文章,他首
先把律師制度視為權利保障的重要制度,又把「社會化」和「行業化」
設為其中的兩項特徵,然後以之衡量近十數年中國律師制度的發展。這
樣做的一個問題是,他可能忽略了導致中國律師制度發展中各種複雜的
現實因素,正像蘇力前面所指出的,「社會化」與「行業化」既不一定


由權利保障的觀念促成,也不一定帶來更多的權利保障。這裡顯然有一
個視角的轉換,到底是從一種應然的模式中演繹幾條標準,然後以之衡
量和裁量現實,還是保持開放的胸懷,盡量去捕捉現實中往往與理想模
式不一致甚至相悖的東西?視角不同,結果也不同。高鴻鈞的文章為我
們提供了另一個例子。在這篇文章的最後,作者用了不到一千字的篇幅
談所謂「病態的權利心理」(頁66—67)或「不健全的權利心理」(頁
32)。這是很奇怪的說法。作者用這種說法把那些不合乎「標準」的現
像一筆帶過,而在我看來,那些現象也許更值得深入研究。

第三個問題涉及本書作者的身份、立場以及本書的性質。他們是知
識分子?社會科學工作者?或者其他什麼人?他們所從事的是學術研
究?意識形態的宣傳鼓動?還是政策性的獻計獻策?他們想要建構的是
一種什麼樣的知識?等等。當然,這類問題涉及面太廣,我只談其中一
點。

賀衛方在研究法官問題時借用了「話語」分析方法,其實對他的和
別人的文章也可以使用這種分析法。比如在賀衛方的文章裡有這類說
法:「國家的法院到了這步田地,我們法院自己的報紙還要把它放在頭
版頭條,引為光榮,真是不可思議的事情。」(頁259)在談到法官物質
保障不足時又感慨說「真是難為了我們的法官們」。(頁261)類似說法
在其他地方和本書其他文章中也有,它們反映出作者潛在的自我定義以
及由此生發出來的立場、視角和態度,而這些東西可能決定知識的類型
和研究的結果。值得注意的是,賀文一開始就談到研究者的「理論假設
和價值傾向」問題,作者認為,社會研究不可能在「價值無涉的王國」
中進行,因此,研究者應當坦率地表明其「理論假設和價值傾向」。其
實,理論假設與價值傾向並不是一回事,而且,承認研究者不可能擺脫
「價值」因素,也不等於研究者可以隨意而為。在這兩者之間,實際有
許多事情可做,學術和意識形態的分野可能就在其中。當然,我並不是
說賀文和本書其他一些文章沒有學術價值,我只是覺得,作者潛在的自
我定義可能包含了一些妨害學術探究的東西,而在這一點上,本書作者
們想要突破最近四十餘年裡法學研究傳統的努力看來不很成功。此外,
傳統法學的影響也表現在其他許多方面,如武斷地分類、隨意歸納他人
見解、好搬用大字眼、結論多而論證少,等等,都是一些缺乏學術規範
的作法。在這些問題後面的,首先還是一個作者如何自我定義的問題。
這是法學界的大問題,也是中國「知識分子」的大問題。

最後一點。本書是一項集體合作項目,有統一的規劃和設想,但從
最後的結果看,各章之間缺乏內在的聯繫:沒有統一的理論模式和分析
框架;研究方法各不相同;水準也頗不一致。為什麼會這樣?是否可以
從課題組的組織形式、運作方式等方面找找原因。本書有求大求全的傾
向,這仍然是傳統法學研究的作法。我倒希望調查題目和分析對像更小
些更具體些,比如把範圍限制在一個村莊、一條街道或一家工廠。作真
正的個案研究。這可能會對研究者提出更高的要求,但它提供給我們的
有價值的東西也可能更多。

今天的會,批評的意見居多,有些批評還比較尖銳,這是我事先沒
有想到的。當然,在座的還有很多人沒有發表意見,如果時間允許,我


相信,一定會有比現在更多的正面意見。希望以後我們有機會以不同形
式繼續這場討論。

大家在討論中提出不少具體意見,但是在我看來,比這些具體意見
更重要的是一種開誠佈公的學術批評本身。我相信,這樣一種坦誠相見
的學術批評不僅在法學界絕無僅有,在其他學界也很少見。法學界的狀
況固然令人憂慮,但只要有真正的學術批評,這種狀況就可能逐漸改變,
因為我們所迫切需要的學術規範只能通過學術批評來發現和建立。當
然,批評不只是批評者的事,也是被批評者的事業,實際上,我們所批
評的對象也包括我們自己。儘管如此,我還是要特別感謝鴻鈞和衛方兩
位以及出席今天討論會的課題組其他成員。如果說我們今天的討論會是
成功的,那首先是因為他們樂於傾聽。


批評本該多一些
——答謝·反思與商榷

夏勇

很久前聽說北京有幾位青年學者於去年九月組織過一次關於《走向
權利的時代》(下簡稱《權利》)一書的座談會,而且這個會開得「異
常激烈」。那時我身在異土,無緣恭聽,但聞之甚覺欣喜。我們太需要
真正的學術批評,通常所見的誇大其辭、不負責任的褒揚和例行公事、
無關痛癢的「批評」,已經嚴重侵蝕了學術精神。《權利》一書能夠作
為開展學術批評的一個試驗品,無疑是一件很好的事情。為此,我曾函
謝該會的組織者,並希望盡早讀到批評意見。不久前,我收讀了來自遠
方的《中國書評》(第八期,下簡稱《書評》),對有關的評論有了一
個大致的瞭解。

一、我的感謝和顧慮

首先,我要感謝出席座談會的各位學者,他們的發言和文章大膽、
直率,可謂開風氣之先,令我感動。他們的見解也給我啟發,如,朱蘇
力關於書中的一些材料在來源和使用上不規範的見解,以及他對書中多
篇文章的優劣或「好」、「差」所作的雖欠妥當,但堪稱坦率而真誠的
評斷;方流芳關於律師業的起落與民權的興衰能否「相印證」的懷疑、
關於法律連續性對法學教育之影響的見解、關於錯案賠償作為保護民權
的措施可能產生相反效果的見解,以及他對正當程序權利的關注;胡旭
晟對「權利」概念裡「價值預設」成分的體悟;趙曉力關於霍菲爾德的
權利概念可能對解釋中國人的權利強弱度具有意義的見解以及他對體現
社會正義的「制度安排」的關注;梁治平對「出一口氣」、「尊嚴」、
「正義」這三個概念從語義角度提出的疑問以及他對學者的社會角色的
敏感等。我要特別感謝鄧正來。在《中國人權利發展研究的理想與現實
——評<走向權利的時代>》一文裡,他試圖去描述這本書的「理想」,
並著重對我寫的「緒論」的第三部分做了細緻的解讀。這是一篇寫得認
真且見功力的文章。儘管我不同意他的某些理解和推斷(如把「權利的
社會理論」的理論來源歸結為「兩個西方理論」、並認為對其中的一個
解讀有誤等),但在讀鄧文時,我多有會意。古人曰:「文章千古事,
得失寸心知」。有人知你所知之得失,且可知你所不知之得失,其樂融
融也。

總的說來,這一期主題書評對《權利》一書的批評還是很不夠的。
就原書的作者們來講,據我所知,自前年年底完稿以來,大多數學者都
在以各自的方式繼續研究,即在自我反省、謀求改進,懷有對批評的期
待。《權利》一書儘管凝含著許多作者的努力和相濡以沫的風尚,但作
為一本研究當代中國人權利發展的書,它無疑是很初步的。而且,作為
十八位學者的初步成果的彙集,還留有諸多的遺憾,如,調查得來的絕
大部分第一手材料尚未在該書裡分析和使用;有些在調查與研究中下過
真功夫的學者只能在該書裡展示他們的部分成果;各篇論文的水平、角
度、方法也不大整齊。誠然,一本書只能擔當作為一本書的特定使命,


但就我個人來講,在交付出版後,對其中的遺憾或先天不足,一直是念
念不忘的。我曾在「緒論」裡坦陳:「這本書展示的只是研究成果的一
部分」,同時,「我們自身從一開始就面臨著包括理論準備和方法訓練
不足在內的諸多條件的限制。我們只能把自己的每一次研究活動看作理
論進步的無數環節或過程中的一個」(原書頁39)。問題在於:我們的
理論與方法究竟能否和能在多大程度上構成一個「理論進步的環節」,
有許多是我們不自知的,這只能通過嚴肅的學術批評來發現和彌補。

學者們的評論為我們昭示了反省既往、獲取新知的途徑或契機。這
些批評意見至少對我本人做好目前正在進行的研究,是很有幫助的。同
時,我也不得不承認,這一期主題書評裡的三篇主要文章,即朱蘇力寫
的《讀<走向權利的時代>——兼論中國的法律社會學研究中的一些問
題》、梁治平寫的發言稿,在一定程度上也包括鄧正來的文章,離我們
對批評的期待,的確還有較大的距離。他們基本上沒有對該書的主題即
關於權利的研究給予實質性的批評。這是很奇怪的。在大約四十頁的批
評文字裡,他們的興奮點,一方面在於對某些文章的「好」「較好」「差」
「最差」以及整個研究「成功」「不很成功」或「失敗」下斷語,另一
方面似乎主要在於談論這樣一類的問題:研究中國人的權利發展有無學
術意義?中國人的權利有發展無發展?能不能講權利發展或進化?從社
會發展的角度來研究權利有什麼意義?律師、法官制度與權利發展有無
關係?做社會調查有什麼意義?社會調查有哪些方法?這些方法會有哪
些缺陷?在中國做又有什麼樣的困難?為什麼要把假設與論證結合起
來?以及為什麼要注意總結中國的特殊經驗,從闡釋西洋法理轉向研究
本土的問題?為什麼又要注意與國際學術接軌,吸取外國學者在理論和
方法上的成就?這一類問題,在四年前課題醞釀和設立之初都大體上已
經過反覆的論證,在該書「前言」「緒論」以及該書另外兩位負責人在
座談會上的發言裡,也基本上作了陳述,現在又復談論,當然有益無害。
問題在於,倘若對《權利》一書的學術評論主要限於這類話題,便顯然
是不夠的了,該書研究的是權利,不是其他,如鄧文註釋列入的目錄所
示,是關於權利的歷史、觀念、保護機制(律師業、法官制度、調解制
度)以及權利體系(人身權利、財產權利、刑法體系裡的公民權利、刑
事被告人的權利、女工的權利、「民告官」的權利、鄉村女童受教育的
權利以及鄉民的公法權利)的分門別類的研究。我禁不住問自己,在對
這些方面的具體研究及其所涉及的專門知識和國內外相應的學術進展有
一定的瞭解和評估之前,這幾位年輕學者為什麼要熱衷於做一些既不切
題又大而無當的評論呢?而且,他們為什麼在做評論時似乎都持有某些
與該書的主題和寫法本身其實並無多少關係的錯覺或先見,如認為該書
的成果是「社會調查報告」,或者本該是關於一條街道、一個村莊的寫
實,然後又基於這些先見而展開評論呢?倘若該書真是關於一條街道、
一個村莊的局部寫實,對於描述和解釋「中國公民權利發展」又有多少
意義呢?

這讓我想起先前讀過的一篇評論《紅樓夢》的文章。該文非要把寫
劉姥姥當成《紅樓夢》「真正的、有意義的主題」,並責備作者為什麼
不鋪開寫劉姥姥的「家裡事」。我想,倘若那樣的話,「紅樓夢」也就
成了「村頭夢」。讀了這幾篇主要的評論文章,又有類似的感受。答覆


這類評論,真有些讓我為難。起初,除了致謝,我無意回應。在我看來,
出書如生子,成敗功過皆是任人評說的。評論者的見地和風格正常也好,
「異常」也罷,乃是樂山樂水、見仁見智。對評論者是不可以求全責備
的,只要他們能為讀者提供一些原書所未能提供的新知識並對原書作者
有所啟發。再說,在一個需要鼓勵大膽的學術批評的環境裡,回應大膽
的批評者,總難免「葉公好龍」之嫌。不過,後來,我還是漸漸改變了
初衷。一方面,是因為國內的師友和有關人士(包括《中國書評》的鄧
正來主編)希望我發表意見,美國的某些學者讀了《書評》後也建議我
說幾句,並把「回應」看作對謀求中國學術批評規範化的一種責任。這
樣一來,不作回應不單不恭,簡直成了逃避學術責任了。另一方面,是
因為前述三篇文章除了缺乏實質性批評外,還對原書有一些算得上嚴重
的誤解和誤讀。作為該書的一個負責人,我想自己也的確有責任既對評
論者、也為原書作者們說幾句,並借些就該書的有關問題向讀者們徵求
更多的批評。當然,對我個人來講,這無疑也是一個自省的機會。

或許更為主要的緣由是,這三篇文章涉及到一些與繁榮學術相關的
一般性問題,如權利發展研究應該關注和解決哪些問題?什麼是「法律
社會學研究」?什麼是「西方的學術概念」?什麼是「本土化」?在中
國改革發展中,法學思考者以怎樣的心態和方法做研究?以及,學術評
論是否應該遵守學術規範?嚴格說來,這些問題是很基本的,但是,在
拜讀了主要的評論文章後,我感到確有談一些的必要。

二、關於該書的主題

主要的評論者對該書的主題作了一些「假定」。梁治平的文章列舉
書中的律師研究和權利觀念研究,以為這些研究不過是為了「論證權利
發展的理想模式」。所以,他表示理解不了有的作者為什麼關注「病態
的權利心理」(《書評》頁46)。朱蘇力的批評更直接些。按他的理解,
該書有「兩個基本理論假設」,一是權利進化為一普適過程,二是1978
年以來隨著社會發展,中國公民權利有了很大發展,而且,這兩個「理
論預設」又不是作為「理論假說」,而是作為「指導原則和理論框架」。
據此,他便推斷這項研究「變成了一種命題作文」(《書評》頁22),
「本書的許多作者或多或少地都呈現出一種傾向:批評歷史,讚美當代」
(同上頁24)。這樣,在他們看來,該書的主題似乎便成了通過社會調
查找材料去「印證」權利發展,或為中國公民權利的發展唱讚歌了。

我不大能理解這兩位評論者為什麼對該書作如此簡單化的解讀。不
同心態和情趣的人或許如魯迅先生所說,可以從《紅樓夢》裡讀出不同
的主題來,我想《權利》作為一本由平常人合作的平常的文集,是不至
如此的。無論是作者們的研究,還是本書的「前言」、「緒論」,都明
白無誤地表達了該書所要做的事情是,「在把握社會發展與權利發展的
互動關係的前提下,描述和解釋在我國現階段權利觀念、權利體系和權
利保護機製成長的過程和規律,以增進我們的知識」(「緒論」),同
時,就中國人權利發展的觀念和制度途徑(ideological and institutional approaches)「提出若干見解和建議」(「前言」),「以便
更加朋智地通過加強權利保護來促進社會發展,通過社會發展來謀求更


多的社會正義」(「緒論」頁38)。顯然,這是一件嚴肅而艱巨的學術
工作,作者們所關心的和實際所做的是如何實事求是地分析現實,批評
非正義的不合理的事物,解釋和謀求權利觀念、體系和保護機制的發展。
經過一段時間的研究,我們很想聽到一些與主題相關的批評,例如,從
權利的觀念、體系和保護機制這三個方面切入主題是否妥當?關於中國
文化裡個人權利的解釋和近百年來中國人權利發展的過程和滯礙因素的
分析有哪些不足?權利的發展在價值體繫上究竟該怎樣定位?關於近期
中國公民權利意識演進的歷史背景和主要特點的研究(包括對「權利意
識」概念本身的設定)有哪些需要改進?作為對權利發展相關機制的研
究,關於律師業、法官制度和調解制度的描述和解釋有哪些不足?尤其
是這些研究在多大程度上增進了或未能增進對權利保護機制這一次級主
題的研究?對中國個人財產權利演變以及完全、自由、平等諸要素生長
的解釋是否圓滿?是否對財產權生長的社會條件和社會過程作了足夠的
分析?相關的政策分析和建議有何不足?在關於人身權利、刑事法制、
被告人權利、行政管理相對人的權利、女工勞動保護權利、鄉村女童受
教育權利以及鄉民公法權利的各個專題研究裡,無疑也有諸多同類的問
題亟待批評指正。

鄧正來的文章基本上把握了本書的主題:「如何描述和解釋中國人
權利的發展。..構成《權利》一書的核心論題」(《書評》頁8),而
且在那篇題為「理想與現實」的文章裡,他對作為研究之「理想」的主
題作了細緻的引述和評論,其中的見解和分析方法是值得我們重視的。
遺憾的是,他對研究的「現實」即本該作為他的文章的另一半內容的作
者們的實際研究,卻未作學術分析,便匆忙做出了一些未免顯得過於武
斷的結論(見《書評》頁16)。當然,這與他對本課題研究的誤解有關。
在他看來,本書「緒論」之後各位作者的研究本該是去論證權利發展與
社會發展的「互動模式」。實際上,我們捨棄了這種社會學意義的論證,
把論題轉向從社會發展角度具體研究權利觀念、權利體系和權利的保護
機制。專門地或直接地論證法律與社會或權利與社會互動這個學術命題
本身儘管很有意義,但非本書的主題,也不宜作為本書的主題。這也與
法學研究的目標或使命有關。法學的核心是解決正與不正的問題,是解
釋和謀求社會正義,而不是去論證一兩個一般意義上的社會學命題。本
書力求在對權利發展的具體解釋和謀求中體現權利與社會互動的基本預
設,並期待著批評。以我寫的有關鄉民公法權利一文為例。在「公法權
利成長的社會條件」一節裡,我擬定了三個測試公法權利生長的指標,
即權利主體的發展水平、公共權力的發展水平和公法的發展水平。第一
個指標包含需求層次、社會實力(財富擁有程度、自組織程度)、利益
個別化程度、行為自主程度、意識開化程度等項,第二個指標包含政治
權威的功能類型、對公眾參與的容納程度和公正程度等項,第三個指標
包含立法水平、社會成員的接受程度、社會體制的接納程度和司法的支
持程度等項。問題是,這些指標用來描述和解釋公法權利生長的社會條
件足夠嗎?在該文其他部分,我分析了「鬆綁」政策的法理意義,概述
了鄉村社會的分化與整合對公法權利生長的影響。我真誠地希望評論者
能夠提出實在一些的批評意見。


三、關於「法律社會學研究」

朱文的批評邏輯是:——「該書自稱是一部法律社會學著作」;—
—該書「並不是嚴格意義上的法律社會學著作」;——所以該書有問題。

以這樣的邏輯做文章,是不易讓原書作者和讀者從中得到啟發和教
益的。鑒於其中涉及到一些學術概念和方法問題,我還是願意略作解釋。

首先要回答的一個問題恐怕是:該書的研究究竟可以歸到哪一門
「學」?記得當初有一份書稿的副標題是「對法官現狀的一個法社會學
研究」,統稿時我們特意作了更改。書中當然無一處會「自稱法社會學
著作」。我在「緒論」裡提出關於「權利的社會理論」的構想,旨在論
證我們所取的研究角度,更無敢妄稱此書為「權利社會學著作」。原因
是,在我們看來,學科之分,此學彼學之界,不過是為了研究與教育之
便。倘若人文學術刻意追求歸為哪一門「學」,便難免削足適履,圓鑿
方枘,而且極易陷入一些膚淺的爭論。何況,法律社會學的研究範圍和
方法本身就是有爭議的,自從「法律社會學」(Sociolo-gy of law)一
詞出現後,除了標名為「法律社會學」的教科書、國際會議和研究機構
外,恐怕很難說有所謂「嚴格意義上的法律社會學著作」。因為給「法
律社會學」下一個嚴格的定義本身就是一件極困難的事,例如,Pound
以為,法律社會學的共同趨向無非是「較多地關注法律的實際運作」
(Pound,「the Scope and Pur-pose of Sociologcal Jurisprudence,」.. 
25 Harv.L.Rev.489(1911))。Ginsberg 則認為研究實在法與理想法
之間的關係,是法律社會學的一大目標(Ginsberg,Book Re-view,IMod.L.Rev 169(1937)。美國自六、七十年代有一些對法律社會學研究
的檢討,(如 Stone 的「Social Dimensions ofLaw and Justice」(1966),.. 
Friedman 的」Sociology of Law」(1961-1962)),但檢討的主要內
容是對問題的研究,仍來確定、也無意去確定何為「嚴格意義的法律社
會學」。

本書未曾「自稱法律社會學著作」,亦非僅僅出於避開某種學術是
非的考慮。客觀上,書中的十多個專題分屬於法理學、憲法學、訴訟法
學、民法學、刑法學、行政法學以及社會心理學、法律職業研究和婦女
研究這些既存的學科領域,而且邀請在這些領域裡已有建樹的專業學者
來做,目的在於推動各領域裡的權利發展研究;同時,也仰借各專門學
科的優勢,避免對權利發展的解釋和謀求停留在幾個眾所周知的空泛的
社會學或法理學命題上。為了把解釋和謀求中國人的權利發展這個既沉
重又艱險的題目做好,我們在方法上有所講究,第一,採取社會發展的
視角,避免就權利論權利。第二,說得通俗些,不過是做一些調查研究;
同時,為了使調查研究做得規範一些,可信度大一些,還搞了實地訪談、
發放問卷。當然,使用得最多的恐怕還是一些常規的或極平常的方法,
如歷史的、法律的、心理的、邏輯的分析方法等。由此形成的一些研究
成果,是可以被歸到許多不同的「學」域的,只要你承認它們是關於中
國公民權利發展的研究就夠了。因為,大凡鑒別和評價學術,最要緊的
恐怕不是看名或裝飾,而是看是否增進或在多大程度上增進了相關的學
識。

當然,如果有人願意把《權利》一書歸入「法律社會學著作」,我


看也無不可,因為該書的研究與關於法律社會學研究的通行理解和做法
無違。這僅僅取決於衡量尺度,也因此,我在閱讀朱文時,很注意他對
「法律社會學」的界定。結果卻不夠理想。例如,朱文在談到一篇文章
時說,「如果作者將之作為一篇理論性的論文,我或許可以接受」,但
如果「自稱為法律社會學論文」便「不能接受」(《書評》頁22)。最
後又說,「當然,毛病還可能出在我這裡:也許我過分為一種前見所籠
罩,為一種西方的關於法律社會學的學術模式『格式化』了?」(《書
評》頁31)。這類評論至少讓我對這種「格式化」產生幾分疑問。因為
據我所知,西方法律社會學發展歷史上有重大影響的人物,如Maine,
Kohler,Spencer,Comte,Durkheim,E.Ehrlich,Weber,Marx 等,恐
怕無一例外都是寫「理論性論文」的。這些學者的主要貢獻不僅僅在於
象新聞報道那樣「告訴我們實際發生了什麼」(如梁文所理解的「法律
社會學」,《書評》頁45),更重要的是在於提高或增進我們對法在社
會中存在與演化的解釋能力。這是嚴肅的法律社會學研究所應該做到
的,正如僅僅給法學常識鑲上文藝的花邊不宜被稱作「法文化研究」那
樣,有關法律的簡單的調查報告或用案例、新聞報道綴成的文章、以及
訪談和發放問卷本身,恐怕也不宜等同於「法律社會學研究」。當然,
評論者所持的「法律社會學」尺度令人遺憾之處尚不止一、二。再舉一
例,朱文對「法律社會學」下了一個較正式的定義:「如同每個學科一
樣,法律社會學也有它自身的要求,尤其是它研究現實、注重方法和理
論分析、強調知識的地方性和開放性」(《書評》頁30)。我想,這樣
的「自身的要求」大概是適合於多門學科的。

四、亟待批評的基本理論與方法問題

倘若撇開學域不論,本書的作者們所遇到的一些方法論問題是亟待
批評的。

首先,是關於「權利發展」本身。該書的選題潛含著兩個前提性假
設,一是事實層面上的,即1978 年以來或自清末變法以來,中國社會裡
的個人權利與過去相比,有了明顯的生長;二是價值意義上的,即權利
發展有益於並表現著社會進步。如前所述,該書的主題不是以這兩個假
設為研究或「印證」的對象,只是以之為前提,通過回顧和檢討中國人
的權利觀念、體系和保護機制的發展來謀求權利的進一步發展,基於此,
該書原擬定名為「權利的進化」,後恐某些讀者有「社會達爾文主義」
之誤,才改為「走向權利的時代」這個更明朗些的書名。問題在於,這
兩個前提性假設能否排除與之相反的假設?即,在事實方面,假設隨著
中國社會的發展,中國人的權利越來越少,中國人的權利觀念、體系和
保護機制越來越淡薄和貧弱;在價值方面,假設公民權利的發展有害於
社會進步,不能表現文明秩序的進步。或者,是否還有中國的選擇呢?
鄧、朱、梁的文章似乎試圖從這個角度提出問題,可惜未作深究。其實,
論證或反駁這類似乎有悖常識的假設恰恰是學術進步的重要動力。記得
課題設立之初,有些學者便注意到中國經濟改革以來,過去有些並非經
常面臨被侵犯之虞的個人利益現在則不得不訴請法律的保護,如民工、
消費者、城市女工的利益等。解釋這類問題,涉及到辨別符號意義上的


權利與事實上的權利、作為權利來保護的利益和不作為權利來保護的利
益、以及對「權利」、「社會發展」、「現代化」、「社會和諧」一類
概念的重新審視。我們在「緒論」部分為此留出了餘地。如事實方面,
在分析百年來中國人權利生長的抑制因素時,涉及到了一些相反的假
設,即認為在權利的觀念、體系和保護機製成長的同時,也幾乎在同樣
的方面生長著相應的抑制因素,如群體權利意識過份高漲、政治權威空
前強化、對社會秩序的超常要求和文明生長機制或能力的毀壞(參見原
書頁26-31)。而且往往導致如費孝通先生所說的「法治秩序的好處未得,
而破壞禮治秩序的弊病卻已先發生了」(原書頁31),而這些都是可以
稱作「社會發展」的。價值方面,在充分肯定權利發展的社會意義和道
德意義的同時,我們對「權利的時代」本身是持有保留態度的,認為「中
國傳統思想對權利及其成長在道德方面和社會方面所持的保留態度,不
僅使我們得以辨析中西差異,更重要的是,它提醒我們保持謹慎和適度」
(原書頁16),警惕如德國哲人所說,「為權利而鬥爭」「帶來最劇烈、
最惡意的衝突」(同上頁)。現在看來,這類論證是不夠的。

不過,為相反的假設留出餘地,只是為避免知識的絕對化和簡單化,
並不意味著我們放棄原有的對事實和價值的判斷。在一個不得不強化對
公民權利的保護、理所當然地為民請命的時代,玩弄一些關於後工業社
會的流行話題,如檢討個人權利和自由,諷刺「rights animal」(「權
利動物」),並以之來評說為解釋和謀求中國人權利發展所作的學術努
力,未免矯揉造作。

其次是關於課題的主體性假設。這一部分最為關鍵,留下的遺憾也
最多。主體假設大致有兩個層次。一為總課題的一般假設,二為十二個
分題的特殊假設。一般假設作為課題組成員的共識於課題設立之初已大
致形成。主要有三:(1)權利成長為法制現代化之關鍵,也是各類具體
的法律制度建設的一個核心問題。如「前言」所講,權利的意識、體系
和保護機制的強化「是推進中國法制現代化進程的最為關鍵的因素。」

(2)權利發展與社會發展是互動的。如緒論所講,「社會發展推動權利
發展」、「權利發展促進社會發展」,改革以來中國社會出現了權利發
展的新機遇,而權利觀念、體系和保護機制的發展又「引發並激化社會
意識、社會規範和社會體制的內在衝突」,應該取一種「從社會闡釋權
利,從權利闡釋社會」的視角來理解和謀求權利發展(原書頁31—37)。
(3)中國人的權利發展既有普遍性,也有特殊性。如「結論」所講,人
權作為普遍權利有一些在文化上中立、在制度上共有的價值、原理和規
則,但人權又要在特定的社會場合運用和實現;西方學者解釋權利發展
的「模型和相關的假說所賴以成立的經驗基礎是偏狹的。它們植根於西
方發達國家的歷史和現實」,要「正視文化傳統和社會發展道德的多樣
性及其對作為文化中立概念的人權的影響,..在權利保護上走一條既
本土亦世界的路子」(原書頁32—35)。
顯然,從權利或法律發展理論及制度分析理論的角度看,這些共識
是簡單而貧乏的,它們很難說是嚴格意義上的理論假設,當然,絕非如
有的評論者所認為的「基本理論預設過於強烈」(《書評》頁22)。只
要與本書緒論所列示的出自英、美、法經驗的「經典的人權發展模型」
裡所包含的若幹假設略作比較,我們便不能不承認,建構足以說明非西


方國家的權利發展的理論模型,尤其是形成作為其要件的理論假說,還
有許多事情要做。

課題啟動伊始,我們把重點放在對權利觀念、體系和保護機制的具
體描述和解釋上,寄望於通過對分課題的特殊假設的討論來豐富一般假
設。遺憾的是,並無理想的結果。究其原因,儘管從事分課題研究的學
者都是在各自研究領域裡學有專長的學者,大體上熟悉或精通該領域裡
國內已有的理論材料和實證材料,但於權利發展理論本身卻少有涉獵(當
然,在西方學界,這類研究也不過處在起步的水平)。從書中的文章來
看,各類特殊假設的水平、論證程度、尤其是與權利發展主題的相關性,
仍然是一個問題。有些文章很「專業」,理論的、實際的素材也很多,
而且在相關領域從權利角度做了一些創造性研究,但要在理論上對解釋
和謀求權利發展有所貢獻,恐怕還需要進一步努力。我至今仍然認為,
這項課題研究所面臨的最大問題,不是可得到的材料的匱乏,而是
理論的貧困;不是我們對中國的情況缺乏瞭解,而是我們對世界的
情況尤其是對相關的現代理論缺乏瞭解。以我的研究為例,在進村訪
談和收集相關資料後,我感到最缺乏的不是實證材料,而是對鄉民的公
法權利生成或不生成的可能性和現實性給予學術解釋的能力,或曰提出
理論假設的能力。倘若沒有足夠的理論解釋能力,只是用一些空泛的或
許是漂亮的理論或說法把材料串起來,不僅於學問絕無長進,也可惜了
一些寶貴的第一手材料。所以,我不得不回過頭來,花功夫去建構一個
試圖圓滿解釋公法權利生長的理論模型。這個模型無疑是很初步的。我
期待著批評。

哈佛大學的某些學者對《權利》一書裡的幾篇文章分別組織過稱得
上嚴肅的討論,所提出的問題也大多集中在理論解釋上,如,中國的市
場經濟究竟能在多大程度促進個人權利的生長?權利要求是經濟驅動的
結果,還是人的本性要求的自然流露?用「承包制的放大效應」和「巨
大的就業壓力」來解釋個人財產觀念的轉變是否足夠?「有罪推定」與
「無非推定」有無文化上的「根」?社會心理因素和制度操作因素各起
多大作用?等等。

最後談談調查與論證。調查伊始,我曾在課題組內部的一份《調查
簡報》裡把調查說成「活躍頭腦,接地氣」。後來方知要做得合乎規範,
實非易事。在訪談方法方面,例如,絕大多數訪談都是在地方有關政府
機構協助下完成的,怎樣才能有效地避免把學術訪談變成工作訪談?現
在農民敢講真話了,但在和他們交談時,如何把「權利語言」通俗化又
不致離題?費孝通式的調查方法還有多大價值?如果住進村裡蹲點觀
察,在已無「三同」(與農民同吃、同住、同勞動)幹部的情況下,「三
同學者」何以克服完全和效率方面的尷尬?在問卷調查方面,儘管問卷
的設計、發放、回收和初步統計都是由國家級專門機構按國際通行標準
進行的,但問題在於,第一,回答的可信度。現場監測發現,無論你怎
樣在事先強調「咋想咋說」,有些答題人在回答個別敏感問題時總有一
種尋求「正確答案」的心理趨向。那麼,如何測算和排除常規的和非常
規的誤差?第二,統計結果的可用性。一次問卷調查的結果最好是在有
此前或此後的同類問題、同類方法的調查結果相比照時才能使用。當然,
也不是絕對不可用。那麼,在尚無同類調查可比照時,如何參考其他社


會經濟調查資料進行靠得住的相關性和因果性分析?《權利》一書里許
多文章所使用的問卷初步統計結果與有關的社會經濟統計資料和心理調
查資料相印證的程度究竟怎樣呢?

五、關於「西方化」與「本土化」

鄧、朱、梁的評論文章較多地論及學術的「西方化」與「本土化」。
我很高興《權利》一書能引出這類話題來。因為該書的一些作者曾主要
從事有關外國思想和制度的教學、研究和譯介,當初發起此項研究,正
是基於這樣一個共識;把視線從歷史、從外國轉向本土問題。帶著幾年
來的酸甜苦辣拜讀這三位的評論,可謂「別有一番滋味在心頭」。下面
略談三點體會。

第一,關於中西文化辨異。中國文明傳統與西方的文明傳統的確很
不相同,把握其中的差異有益於增進我們的知識。可是,自本世紀初以
來,文化辨異本身似乎成了一門學問,乃至一類專長。今日張三講中西
文化有八大差異,明日李四或許會講出十八條差異來。這類已近成癖的
文化辨異名為「比較」,實為「較比」,它或為批判中國傳統,主張「西
化」服務,或用作追求某種「特色」或「本土化」的口實。其實,它既
無中西文化交接之初那種「詫於異」的真切,也與我們對具體事物的理
解本身沒有多少關係。相反,在一個全球化(globaliza-tion)的時代,
這類層出不窮的辨異,由於越來越多的熱衷者既無國學根底亦乏西學熏
陶,反而構成了知識增進的障礙。我在《權利》一書裡論及如何解釋權
利尤其是中國人的權利的文化基礎和社會基礎時,提到近些年的某些中
西法文化比較研究者,「於禮法文化中只見刑,不見義,更不見仁,由
『法刑一體』便推斷出中國法文化的內在精神為刑(罰)」,認為這樣
的「辨異」不僅學理依據頗欠妥當,而且忽視了「涵潤於人類所有的法
文化並使之得以存在和延續的道德原則和社會正義」(「緒論」頁20—
21)。在此意義上,我同意鄧正來的評論,即認為我們持有某種程度的
關於中西權利發展的「相同性預設」。不過,中西文化和社會的相同性
預設不是說中國應向西方「求同」「趨同」,而是指許多原理在人之作
為人、社會之作為社會、以及文明之作為文明的意義上「求同」,所不
同的只是各自的認識途徑、認識程度、表達形式和具體規則,還有得道
的先後,如有的可能先在中國發達起來,有的可能先在西方發達起來。
不然的話,我們怎麼能理解「權利」(rights)這個出自西方法律傳統
的詞彙能譯為中文並如此流行?當然,也有一些特徵無論如何也是不相
同的。所以相同性預設並不排除相異性預設。這就是前文談到的關於中
國人權利發展的普遍性與特殊性。

無論「相同性預設」與「相異性預設」,還是「普遍性」與「特殊
性」都是看問題的某種角度。當代的有關學術爭論似乎另有一個語境,
其中重要的是關於普遍主義(Universalism)和文化相對主義(Culturalrelativism)。文化相對主義有許多不同的派別,近些年來也有了一些
變化,較為一致的傾向是強調文化的差異。在人權方面,極端的文化相
對論者認為,不存在任何共同的人權概念和原則,1948 年《世界人權宣
言》是西方「文化帝國主義」(Cultural imperialism)的產物,所以,


權利保護只能靠主權、國內司法和文化自治。作為其重要基礎的倫理相
對主義後來被某些人類學學者推向極端的道德懷疑論,即否認存在對與
錯的區分和含有對合法性的理性訴求和道德原則。1947 年,在《世界人
權宣言》起草過程中,美國人類學協會向聯合國人權委員會提交的一個
長篇申述(Statement)便是一個有影響的例子。不過,自六十年代以來,
相對主義有了不少轉變,如開始承認全人類有一些一致的或一般的跨文
化的價值原則和基本權利。更多地從經驗角度重視不同社會或文化場合
下的人權概念和原則。普遍主義也有強弱之分。實際上,較弱的文化相
對主義與較弱的普遍主義,已經看不出有多大的區別。在《權利》一書
的緒論裡,經過慎重的考慮,我選擇了「最低限度的普遍道德論」(參
見原書頁18-20,30,32-33),並把它看作對普遍主義與相對主義的一
個調和(參見拙著《人權概念起源》,頁168-174,244—245,250—251, 
中國政法大學出版社1992 年版),我希望讀者能就這樣的預設聯繫國內
外的理論與實踐展開批評。

對低限普通道德的強調,是出自我個人的一些心得體會。我認為從
某種意義上講,當代中國社會最匱乏的不是財富,也不是法律,而是道
德。如在訪談中我得知,許多農民知道他們享有不少的法定權利,但通
常不知道究竟為什麼享有權利,或這些權利究竟是從哪裡來的。

我以為我們有這樣一個教訓,就是自本世紀初以來,由於忽視中西
文明傳統裡的共有的普適性成份而妄作辨異,所導致的不是「西化」,
而是對固有文朋乃至文明基礎的自我摧殘。爾後在「階級本質」等問題
上妄作辨異,則一方面繼續對固有文明的自我摧殘,另一方面阻礙了對
人類普遍價值的體認。現在自然想通過強調「本土化」來糾偏,但是,
如果沒有對普適成份的體認,又會走到另一個極端。在訪談中,我有一
個感受:「新文明」熱鬧過多次的鄉村往往成為最不文明的地方。在權
利方面,如該書《緒論》所講,「自辛亥革命始,權利的觀念、體系和
保護機制的進步,不是出自法律傳統與社會革命的互相協調,互相促進,
不是出自人文傳統的自然演化,而是以棄固有的包括法律傳統在內的人
文傳統為代價,以移植西方人的觀念、術語和規範為捷徑。」但是,問
題在於,「社會生活是實在而又實際的,人類道德是普遍而又普通的。
舊的與新的,土的與洋的,只是相對的差別。舊的、土的吸收新的、洋
的,只能通過自己存乎於社會生活和人類道德、維繫於文明傳統的生長
機制和發展能力,新的、洋的便會與實在而又實際的社會生活不相干,
同時,連最低限度的普遍而又普通的道德原則也會喪失掉。」(原書頁
30—31) 

第二,關於談論「土」「洋」的意義。有的評論者認為《權利》一
書以為西方的東西也能適用於中國,而沒有去發掘「有特色的中國概念」
或「地方性知識」。這類評論雖然也是一個視角,但它們所關心的顯然
是概念與符號或土或洋本身,而不是我們所探討和解決的問題。我想,
如果這類評論者哪怕是去過一個村子、一家工廠或一個法院作調查,或
者對本書主題即權利問題有所接觸,恐怕就不會發此高論了。自西學東
漸以來,中國一直有兩類人,一類人坐論何為「土」、何為「洋」、何
為「西方獨有」、何為「中國特色」,繼而坐論「土」的不能用或「洋」
的用不得,或非「西化」不可,或非「本土化」莫屬;另一類人則用心


去體悟,動手去解決中國社會的文化和制度所面臨的各類問題,只是把
「特色」看作一種表示結果的狀態。我贊同後一類人,儘管在百年來的
歷史上他們的命運井不好,並且飽受前一類人的風涼話。在一個改制變
法的時代,我想我們還是應該多用些心思去體會民眾的苦難,探索謀求
社會正義的理性途徑,從實事中求是,多一些建設,少一點「王朔」。

如我借用霍菲爾德的權利概念去完成理論模型的某些環節時,我沒
有僅因霍氏的概念是「西方的」就不去體會它、運用它,或者只是輕鬆
地玩味一番其中的「文化意蘊」便作罷。我想,只有當我運用它去解決
問題時才會真正知道它的優劣,判斷出它的普適性和地方性成分。中國
學者為什麼沒有足夠的膽識使用西方學者的解釋工具並加以改造呢?為
什麼沒有信心或耐心等到學會了或使用過後再作出拋棄或保留的決定
呢?評論者為什麼不試圖就霍氏的權利概念能在多大程度上用於公法權
利義務關係的分析以及我在運用和改造它時所作的努力有何具體的誤差
提出批評呢?我們很想知道,《權利》一書所使用的概念、術語或方法
以及各篇文章的結論究竟有哪些是由於「中西權利發展的相同性預設」
而出現問題,同時,又有哪些失誤是由於某些作者過份強調中國的特殊
性而造成的。如果該書果真如評論者所說「沒有一個中國概念」,那麼,
又有哪些可以算做「西方概念」?如果我們僅僅根據有關概念、術語或
方法本身的「土」或「洋」,而不是根據問題的解決程度來作出評判,
這與過去常見的根據是否宣稱某種哲學方法甚至根據「階級本質」來作
學術批判又有多少區別呢?我們的一些法學理論思考者為什麼遲遲不肯
克服諸如此類的「幼稚病」而更多地關注和研究實實在在的觀念建構和
制度建設呢?

第三,關於求「土」與求「洋」。「本土特色」既屬客觀結果,也
就不必作刻意的追求。不然的話,反而會出現朱文所說的情景:「把地
方性知識當成了西方產生出來的某一種知識構架的一個註腳,是證實和
填充這一理論構架的一些材料」(《書評》頁23)。我也很贊成《權利》
一書的另一位負責人的見解:

「我們的研究以中國的現行法律制度為基點,因為脫離現行制度照
搬西方的東西,或沉湎於發掘純中國味的「土」的東西,雖也是學術研
究的一個視角,但於中國制度建設價值不大。中國學界近代曾經歷了由
求「洋」到求「土」的歷程。改革以來文化界似乎又在複製這一過程。..
刻意追求哪一個方面,都是信心不足的表現」(《書評》頁33)。

檢討當初鄉村訪談時,我考慮得最多的是鄉民的權利保護狀況以及
如何從他們的談話裡解讀出一些「權利話語」,的確未曾考慮、也不願
去考慮從他們的訴求裡發掘一些帶土腥味的所謂「地方概念」。如果以
後有學者願意去發掘,我想這的確是一件有文化意義的事情,只是要注
意,在解釋和謀求社會正義與尋找地方文化展品之間,還是應該有區分
的。

六、關於學術規範

寫到這裡,我不禁感歎:倘若這三位評論者對《權利》一書涉及的
幾類專門學問及其進展情況多一點瞭解,同時,對課題的背景和運作以


及作者們的努力也多一點瞭解,他們對《權利》這本有許多缺陷和遺憾
的文集所做的評論或體會中肯一些。當然,這樣的要求可能過高了。而
且,作為被批評者,我覺得我們從這樣的角度來回應批評者,也是很不
合適的。正如我們不能要求小說評論家一定會寫小說那樣,我們也不能
要求學術評論家一定是熟悉或做過同類研究的。這大概是我們討論學術
規範時應該注意的一個問題。

不過,無論文藝評論,還是學術評論,都應該堅守一個公認的、起
碼的準則——忠實原著,換言之,不能隨意歸納他人見解,好用大字眼
來做結論,把有說成無,把無說成有,甚至自己樹一個容易被批評的標
的又由自己來批評。我想,這個準則恐怕是無需討論的。遺憾的是,不
知為什麼,《權利》一書的主要評論者未能做到這一點。例如,主要的
批評文章多處稱該書或該書的某某篇,為「傳統」法學的做法,「註釋
法學的再現」,「有法條主義的傾向」,或持「極簡單的普適主義立場」,
但又不對這類實際上很模糊的大字眼作必要的解釋。又如,前文提到的
朱文先假定該書作者們大都在做「批判歷史、讚美當代」的「命題作文」,
然後對此展開評論,先假定該書「自稱為法律社會學著作」,然後再律
之以他正試圖去把握的法律社會學標準。朱文還有其他一些例子,如在
解釋公法權利的理論模型裡,霍菲爾德的範疇未來只是諸多環節中的一
個,在朱文裡這個模型卻被說成「是對霍菲爾德的四對範疇的推演」(《書
評》頁22)。較嚴重的應推梁文。作者自雲閱讀該書未及一半(《書評》
頁43),但這似乎並不妨礙他宣稱這部書未能提供「超出我在日常生活
中獲得的一般印象的東西」(同上頁44),這也似乎不妨礙他力圖對該
書作者們的理論、方法、「身份」、乃至相關課題的日常管理盡可能做
一些在他看來「有普遍意義」的結論(見同上頁43—47)。這樣來做文
章,是難免在學術上失范的。這裡試舉一例:

「在夏文看來,人類歷史實際就是一部權利觀念展開的歷史。任何
事物的發展都可能有悖人類福祉,權利的發展卻不會,這樣,『權利的
進化』就成為對歷史上不同社會與文明『作出優劣評判』的準繩」(頁
19)。「自然,按這一標準衡量,中國社會與文明是處在人類發展的一
個較低階段上」(《書評》頁45)。

初讀此文,頗覺不解。這類荒唐說法不可能是「在夏文看來」的,
遂疑印刷有誤,找來原書對照,方知梁文在歸納和引述時對相應的原文
的含義和關鍵詞做了一些極重要的改動和「歸納」,例如:

原文

1.「從初民社會到當代社會,我們可以看到,權利的觀念、體系和
保護機制經歷了一個漸進的漫長的演變(原書頁5)。
2.「並非所有事物的發展都會增進人類的福祉」(原書頁10)。
3.「我們可以根據體現和維護人類的尊嚴和價值的程度來對不同時
代、不同文明傳統的社會正義作出優劣評判,但是不要忘記,每個時代、
每種文明傳統裡的社會正義都是人類的,都包含著或在最低限度的意義
上包含著為人類所共有的普遍道德原則,如行善、敬生、禮貌、公平、
撫幼、誠實勿欺、取財有道等。..中西傳統之別不過是理一而殊」。
(原書頁19),「倘若因為『人權』的語言符號最早產生於西方,見諸

於西方文化,便以為只有讓所有的非西方文化傳統『西方文化』了,生
活於其中的人才有可能享有權利,那就不免荒唐了。這大概是文化沙文
主義和傳統虛無主義在作怪」(原書頁19—20)。

梁文

1.「人類歷史實際就是一部權利觀念展開的歷史」(《書評》頁45)。
2.「任何事物的發展都可能有悖人類福祉,權利的發展卻不會」(《書
評》頁45)。
3.「這樣,『權利的進化』就成為對歷史上不同社會與文明『作出
優劣評判』的準繩」(頁19)。「自然,按這一標準衡量,中國社會與
文明是處在人類發展的一個較低階段上。..讓我感到驚訝的是,差不
多一百年了,人們思考問題仍然如此簡單、絕對和武斷。這種思想方法
本身的問題暫且不談,在這種思想的指導和支配下探究「中國公民權利
意識」問題,是否有助於人們深入地瞭解現實,恐怕是值得懷疑的」(《書
評》頁45-46)。
行文至此,墨興已無。我再次感謝參加《權利》一書座談的各位學
者,並希望這篇用兩個週末草就的勉為其難的文字能邀來更多的對《權
利》一書的批評,以便我們把後續的研究做好。同時,也希望這篇勉為
其難的文字有益於在我們這一代學者裡樹立良好的學術風尚。另外,由
於對有關學科領域的知識不熟悉,加上時間有限,我只能主要以我個人
的文章為例答謝批評者並與之商榷,敬請《權利》一書的其他相關作者
賜諒。


社會中間層
——改革與中國的社團組織
王穎折曉葉孫炳耀著
中國發展出版社1993 年出版


國家與社會關係視野下的中國社團1.. 

景躍進執筆

七十年代末開始的中國經濟體制改革,沿循自身的內在邏輯,引發
了一場及其壯觀的社會變革。在這一變革過程中,國家與社會結構的調
整或重組無疑是最令人注目的領域之一,而政府與社團的新興關係又是
其中相當重要的組成部分。

《社會中間層——改革與中國的社團組織》(以下簡稱《社團》)
一書,雖然沒有採用國家和社會關係的分析框架,但是,它以自己特有
的方式,幾乎在每一章節涉及和討論了這一問題。作者在大量經驗材料
的基礎上進行概括、提煉,為我們描繪了一幅社團與政府關係的「百色
圖」。毫無疑問,這些豐富的描述將極大地加深人們對轉型中的中國國
家與社會關係的認識。同時,也促使我們更深入地思考這一關係中的一
些重要問題。

一

改革以來,中國國家與社會關係的變化是一個眾所共認的事實。但
是,怎樣認識和理解這一變化,學術界卻存在著不同的看法。就目前而
言,「市民社會論」的解釋似乎影響更大一點(尤其在海外中國研究領
域)。〔1〕.. 慶幸的是,與《社團》作者一起在蕭山市進行合作研究的英國
蘇賽克斯大學高登·懷特(Gordon White)教授,恰好採用市民社會的
概念策略來研究中國社團現象。〔2〕.. 因此,將他們各自發表的研究成果比
照一番,不但對於理解中國社團現象是頗有裨益的,而且也為我們提供
了一條方便的敘說途徑。

懷特教授從國家與社會關係的角度來透視變化中的中國社團現象。
他的研究假設是:「中國經濟改革所引發的市場關係發展和所有權的多
樣化,與新的社會組織形式的出現及原有社會組織的調適這兩者之間,
存在著密切的聯繫。雖然這一過程同西方社會的資產階級市民社會的興
起和資本主義從封建社會的產生之間的關係不可等同,但是,在下述意
義上它們之間確有相似之處:即市場導向的經濟改革將導致經濟以及它
與國家關係的迅速轉型,以及同樣程度的社會轉型,並終將帶來政治方
面的後果。」〔3〕.. 由這一假設推演,在(今後)國家與市民社會的權力平
衡關係中,情勢將對市民社會有利;公域與私域的界線將更加分明;個
人和利益集團的利益表達空間將擴大,社會利益和組織將獲得自主性,
它們影響國家的能力也會增大。(在這裡,「市民社會」被理解為市場
關係擴展的組織成就,是隨後出現的基於自願參與、享有某種自主性的
社會組織的新領域。)

為方便起見,不妨將懷特的(與我們的論題緊密相關的)研究預設
概括成以下幾個方面:

1 本書評的寫作由鄧正來先生策劃,它是「中國社會轉型研究組」一個子項目的副產品。書評稿幾經課題
組的讀書討論會商議。參加討論的有鄧正來、張曉勁、程農、王銘銘諸君。書評所表達的主要觀點,反映
了集體討論的意見。

(1)市場改革導致國家與社會關係的變化;
(2)這一關係變化的特徵是市民社會的出現;
(3)市民社會與國家在結構上是分離的,而且隨改革的深入,其界
限將更加明顯;
(4)市民社會的功能(在新形勢下)是作為國家與社會的中介,代
表和保護個人利益等等;
(5)市民社會的力量將日益增大,最終取得權力平衡中的有利位
置。
對蕭山市社團考察的結果表明,經驗現實基本上與上述假設不相吻
合。〔4〕 然而,有趣的是,懷特並沒有因此而拋棄(或否定或修改)自己
的研究框架和概念策略。他的解釋是,中國的市民社會之所以尚處於萌
芽狀態,乃是因為經濟改革的不徹底性,國家在經濟領域中保持著主導
地位,市民社會要素的出現時間太短等等。在懷特那裡,現實與假設的
差距被未來歷史的期望所彌補。於是,兜了一圈以後,又回到研究假設
本身:經濟改革的內在動力將改變現實狀況。非國家部門的擴張將逐漸
削弱國家的主導地位。隨著改革的深入,一個較強大的「市民社會」將
出現。它將具有較多的「私域」特徵,獲得較大的自主地位,對國家發
揮較大的影響力,並更多地對其成員負責。〔5〕 

相比於懷特的研究,《社團》一書顯然具有自己的不同特色。(該
書對社團與政府關係的討論,所涉甚廣,但其中最能體現此一關係的,
恐怕莫過於社團的「半官半民」特點了。它反映在兩個方面,即靜態的
組織構成與動態的中介功能。因此,下面的討論將圍繞這一中軸,與懷
特的觀點比照進行。)

與懷特一樣,《社團》作者也假定經濟改革引發了國家與社會(政
府與社團)關係的變化。但這只是出發點的一致而已,接下來便分道揚
鑣了。雖然在具體研究的操作方面,亦有一些相似之處(如對社團採取
官方、半官半民、民間的三分法分類,從兩個方面——國家對社團的控
制、管理以及社團表達利益、影響政府政策的作用——來考察國家與社
會的相互關係等等),但是,與懷特不同,作者沒有採用市民社會的概
念圖式來透視國家與社會的關係,而是採用「分化-整合」的分析框架(頁
11,本文標注的頁碼均自《社團》一書——筆者注)。如何評介這兩種
分析框架的利弊得失,不是本文的任務。對於我們的分析來說,重要的
是,由於分析框架的不同,形成了一種整體性的概念制約關係。因此,
雖然同樣採用「半官半民」的術語,但它們明顯處於不同的認知脈絡和
思維趨向之中。而且,它們在兩種研究中所居的地位和功能也是不同的。
簡言之,在懷特教授那裡,新興社團的半官半民性質被認為是市民社會
在萌芽時的一種軟弱狀態。市民社會的預設使他不可能將這一性質視為
中國國家與社會關係的特點。相比之下,《社團》一書沒有如此沉重的
價值負擔。其「分化-整合」的研究框架對於作者的多元探索,並不構成
任何邏輯上的或價值上的障礙。具體說來,「半官半民」一詞在《社團》
一書中,並不是在社會與國家的結構性分離取向(這是懷特市民社會論
的一個關鍵)下運用的,它試圖揭示的是政府與社團關係的更為複雜的
交織狀態。在一定意義上可以說,對社團「半官半民」性質的特有處理,
使《社團》作者確立了與市民社會論分野的一塊基石,同時,也為分析


中國社團的內在結構和運作方式奠定了基礎。

因而,對《社團》一書的分析,不妨由此入手,看看作者在這方面
是如何進行探索的,究竟做了哪些事情,以及做得怎麼樣。

所謂「半官半民」〔6〕 指的是社團的一種雙重性質,即既包括官方的
因素,也含有民間的特徵。大概作者認為這些術語或概念太過平常,以
致通篇找不到關於「民間性」、「官方性」」和「半官半民」的任何明
確的定義。與這種「粗心大意」相對照的是,作者對社團「半官半民」
雙重性的區分,有時到了很「精確」的地步(我們可以從中間接瞭解作
者關於「半官半民」的看法)。例如,將社團組織進行要素分解,然後
找出「官方性」與「民間性」得以表現的基礎。其中,社團的組織目標、
功能、成員的構成、以及組織和成員間的聯繫等方面被認為是具有民間
特徵的場域,因為它們體現了所謂的「民間性原則」。另一方面,社團
的組織關係和組織形式則被劃為非民間性原則的領域,這裡體現出半官
半民的特徵(確切地說應是『官性』)。用作者的話來說:「社團為了
生存和發展,為了獲得所需的資源(權力、資金、技術、財力等),必
須借助政府或政府所屬企事業單位組織的力量,必須與原組織體系形成
一種穩定的整合關係。我們所以稱這一時期的社團具有半官半民特徵,
恰恰是因為他們與政府為中心的原組織體系存在掛靠關係、主管關係、
人員交叉關係、經費劃撥關係等。也就是說,表現在組織關係與組織形
式上。」(頁143)〔7〕 

如果說「官民兩色」是從靜態的角度描述中國社團的某種特定性質,
那麼,「中介」講的便是它在國家與社會關係中所發揮的功能。從系統
結構的角度看,社團也因此而成了一種「中介體」。「所謂中介體,是
指在性質和功能上介於兩類組織要素之間,既具有自願性、相對獨立性
和特殊利益,又依存於雙方,以服務、溝通和協調雙方為其宗旨,在兩
者之間發揮聯結作用的媒介組織。」(頁271)。對「中介體」的這一界
定,在某種程度上,已經顯示了作者對社團功能的性質和範圍的理解。

社團的「中介」功能源於改革引發的組織體制變遷。作者指出,「經
濟體制改革促使組織體系發生了深刻的變化,原有的單一的行政整合模
式被打破了,新的組織類型、新的社會成分和利益群體出現了。那麼,
分化後的組織體系如何建立新的互動關係和聯結紐帶,社團在建立新的
整合關係中處於怎樣的位置,起著怎樣的作用?」(頁7)作者為自己提
出的任務是:「從結構斷裂所形成的組織要素間的新型關係上,把握中
介體生長的地帶和它的基本性質和功能」。(頁271)具體地說,社團聯
結政府與民間的這種中介功能集中在兩大方面:一是為政府管理提供新
的渠道。作者認為,社團的中間性和半官半民性,使它能適應官方和民
間的共同需要,採取新的渠道去為政府和民間的縱向溝通服務。「第三
行政渠道」或「第二縱向溝通渠道」〔8〕 被認為是社團對政府行政渠道不
足的有效補充。質言之,社團在這方面扮演了黨和政府助手的角色,幫
助貫徹、落實政府的政策和法規,甚至直接承當部分行政管理的職能。
通常社團履行這種管理功能的合法性來源是政府,而且具有組織上的保
障措施。用作者的話來說,「社團對『官方』的依賴,主要是以『上請』
的方式實現。所謂『上請』是指通過成文或不成文的規範,接受和請求
黨政有關部門直接參與社團的領導工作。『上請』制度,主要由『掛靠


制』、『兼職制』和『聘請制』構成。」(頁278)

社團這方面的中介功能,使它成為政府行政管理過程的一個有機環
節。正是在這個意義上,作者將中國社團與政府的關係同西方國家相區
別。作者指出,(中國的)「社團組織不是作為政府的對立面出現的,
它並不代表某些獨立的社會群體而與政府對立。相反,中國社團組織在
觀念、行為、目標上與政府具有相當的一致性。」(頁132)〔9〕 

如果說社團的行政管理功能表現為一個自上而下的運作過程,那
麼,社團中介功能的另一個方面,則體現為一個反向的自下而上的運作
過程。這便是社團的(社會)利益聚集、表達和輸送功能。社團的民間
性特徵決定了它具有自身的獨立利益,「它基於成員需要,執行為成員
謀取利益的服務職能。」(頁284)社團可以利用自己的身份,與政府行
政管理部門對話,以影響政府的實際決策。(頁284—5)

通過這種「自上而下」與「自下而上」的雙向運作過程,社團將政
府目標和社會利益有機地協調起來。「縱向的官方行政目標有可能通過
社團變通為一般組織和個人易於接受的行為規範,橫向的民間利益和目
標,則可以通過社團的協商和協調作用,影響黨政部門的政策和決策。」
(頁317)這兩種性質截然不同的中介功能竟然交集在同一個「中介體」
身上,不能不說是中國社團的一大特色了。

從以上兩種研究的粗略比較,可以看出《社團》作者對改革以來的
中國國家與社會關係,作出了自己的特有理解。在一定意義上,這一解
答也許比一些西方學者的觀點更切近中國的實際情形。

二

中國社團的「半官半民」特點以及特殊的「中介」功能,表明中國
國家與社會關係的變化很可能走上一條具有自己特色的發展道路。如何
系統地和準確地認識、理解、總結和概括這些經驗和特點,是我們面臨
的一大學術使命。《社團》一書朝這個方面邁出了可喜的一步,但是,
這一步邁得還不夠踏實,不夠明確、不夠堅定。

雖然,通過上述的比較論述,我們已將《社團》一書有關中國社團
與政府關係的「基本觀點」表達了出來。然而問題在於,對這些「基本
觀點」的概括,於《社團》一書來說也許是「片面」的,或者只反映了
多種張力中的一向維度。通觀全書,人們可以發現與上述概括不同的、
有時甚至是彼此矛盾的論述。其中,社團官民兩性的關係(靜態的與動
態的),以及社團半官半民特徵的發展趨勢是兩個主要的問題域。

(1)社團的民間性與官方性的關係
在處理政府和社團關係時,《社團》作者使用的分析概念和策略,
體現在「官方——半官半民——民間」的連續譜中。通過「半官半民」
的中介,消除「官方」與「民間」的簡單對立。如上節所示,這一策略
運用得當的話,確實可以產生頗有價值的研究結論。但是,由於總體研
究方法上存在的一些缺陷(本文第三部分將專門討論),作者沒有(也
無法)很好地利用這一分析策略,並由此產生一系列本可避免的問題。

《社團》一書關於官方性與民間性關係的論述和解釋佔有相當的篇
幅,而且這些論說前後並不統一、和諧。這一事實表明,如何平衡和處


理社團的民間性(社會)與官方性(國家)的關係,是作者遇到的一個
棘手難題。有意思的是,這一難題恰恰是作者自己「製造」的。從認識
邏輯看,將社團作為研究對像來考察,需要把它從社會總體結構中剝離
出來,視其為一個相對獨立的組織體系成分。這種處理方式的「合法性」
依據體現在作者對社團概念的定義上:「社團就是具有某些共同特徵的
人相聚而成的互益組織,具有非盈利和民間化兩種基本的組織特徵」。
(頁25)此一證明具有兩種不同的功能:它既是研究邏輯的一個組成部
分(起點),同時也折射出作者關於政府與社團關係的價值觀。可是,
在現實層面,中國社團與此一理想化的「規範」標準並不完全吻合。這
樣,定義(或原則)與社會現象之間的差距,產生了一種基本緊張。此
一緊張關係幾乎貫穿於《社團》全書的所有章節。無論是在社團概念的
界定、具體功能的分類、社團組織原則的敘說方面,還是在社團外部關
系的考察、以及社團未來發展趨勢預測方面,作者都自覺不自覺地致力
於消解這種內在的緊張。

這方面作者採用的基本策略是尋找結合點或折衷點。「半官半民」
的思路恰好具有這一功能。一方面,它可以與中國的社團現實聯繫起來,
另一方面,又不至於與作者設定的社團定義標準相差太遠。更為重要的
是,既然作者將社團現象本身作為一個統一的整體來對待(而不是進行
類別化的比較研究),因此就必須說明社團作為整體所具有的一些基本
特點。而在複雜的社團現象中,「半官半民」大概是唯一能夠「平衡」
全局的手段了。

然而,中國社團的半官半民特徵(嚴格地說,這一概括並不準確,
因為它並不能涵蓋官方社團與民間社團)只是一般性地指出社團兼有兩
種不同性質這一事象。它並沒有告訴我們這種「兼有」的份量(七官三
民,還是六民四官或數量意義上的半官半民?)和「兩性」的關係狀況。
對於這兩個問題,作者作了一併處理:「這些社團的共同特徵,是既包
含有民辦的因素,也包含有官辦的因素。但兩種因素的構成格局,在不
同社團差異很大。」(頁75)遺憾的是,在作者選擇的研究框架內,是
無法妥善地處理這種差異格局的。於是,這種「差異」使作者處於擺鐘
的位置,時而傾向於民間性,時而傾向於官方性。所描繪的社團性質也
因此而多變,時而給人的印象,它只不過是政府機構的派生物,時而似
乎又是具有獨立品格的社會團體。

這方面的例子可以舉出很多:例如,一方面,作者認為,中國社團
的主體是官辦與半官辦的社團(頁333);可是相反的說法馬上出現:「從
總體上我們可以肯定地說,中國的大多數社團,特別是純民間社團,基
本上是一種自治性的群眾組織。」(頁212)「我國社團的主體是半民間
和民間組織,成員的聯結是建立在自願互益基礎上的,..」(頁287)。

一方面,作者認為,在多元互動格局中存在著社團對政府層級結構
的依重和對官方整合的依重(頁323—4)「中國現階段的社團,由於其
半官半民性,則更貼近於政府,明確負有溝通和聯結政府與民間的『橋
梁和紐帶』的作用,..」(頁313)另一方面,作者又說:「從功能分
析的角度,我們可以說中國社團組織的『民間』色彩重於『官方』色彩,
儘管在組織上它們大多表現為半官半民的性質。」(頁129)

一方面,作者告訴我們:「社團是政府在經濟和社會領域實行間接


管理的產物。」(頁277)「中國現階段的社團組織大多是在政府行政力
量推動下建立的,..」(頁344);另一方面,又說:社團管理功能的
產生並不是政府的有意作為,而只是無形中建立的(頁298)。而且,「社
團管理功能的產生,是改革後政府為加強新形勢下的社會控制與管理的
能力,附加給社團組織的一種外在的職能。」(頁284)「..無論是第
二縱向溝通渠道、橫向聯繫網絡還是縱橫結合部,更多地是自下而上地
從民間的基礎上建造的,..」。(頁314)

如此等等,不一而足。

《社團》作者在處理民間性與官方性關係問題上的立場擺動,自然
與論述對象的複雜性有關。社團與政府的關係可以用一個理想的連續譜
來表示。一極是政府,一極是社團所代表的社會利益。社團的官民特徵
「比例」以及所發揮的主要功能,端賴於它在這一連續譜中所處的相對
位置。顯然,不同的社團與政府處於不同的關係類型之中。有的社團直
接是政府機構的附屬物,在人員、經費、物資、權力等方面,都依賴於
政府部門。有的社團則是從政府手中附帶地承擔一部分管理的功能,其
主要職能不在於此。有的社團則與管理功能根本不發生關係(所謂官方
社團、半官半民和民間社團的劃分是也)。其次,即使在半官半民性質
的社團當中,情況亦非簡單。從社團的組織方式來看,有的社團是政府
出於管理的需要,從上而下地組織起來的,其領導成員、活動經費亦由
政府包攬,有時索性一套班子、兩塊牌子(像這樣的社團,能否稱之為
半官半民,其實是大可疑問的);有的則更靠近民間社團,在組織起源
上,由民間基層發起,然後經歷了自下而上的過程(聘請政府幹部,接
受政府的領導等等)。在這兩端之間,同樣存在著許多程度不同的社團
組織(如果要細分的話,民辦基礎上的官方性與官辦基礎上的民間性也
是不同的)。顯然,要概括如此錯綜複雜的社團現象,遠非一件容易的
事情。

但是,問題的要害並不在於現象本身的複雜,而是這種搖擺使我們
產生了一個疑問:即作者所採用的分析方法和使用的概念,能否有效地
處理複雜的社團現象?如上所說,作者使用的分析概念是「官方——半
官半民——民間」的三分法。從邏輯上說,「半官半民」有可能成為溝
通官民兩極的中介,從而消除官民兩極的對立(結構上的分離,價值或
利益上的衝突),由此揭示中國國家與社會關係的特色。換句話說,這
一脈絡內的「半官半民」特徵強調的是一種「融合」關係。我們在上一
節便是基於此一理解來比較《社團》一書與懷特教授所作的研究的。然
而,《社團》在這個問題上的立場決不是明晰的。至少,在處理社團的
官方性與民間性關係的問題上,作者所作的與其說是將它們有機地結合
起來,不如說是力圖將它們區分開來。這表明在(部分)作者的意識深
處,官方性與民間性依然是對立的,「半官半民」並未被視作國家與社
會關係的一個融合特徵,而不過是一種過渡性的暫時雜處罷了。

在「官方——半官半民——民間」分析策略運用上所表現出來的局
限,明顯地制約了作者對中國社團與政府關係進行創造性分析的能力,
以及可能取得的成效。

(2)中國社團的發展趨勢
作者認為,目前社團的半官半民的組織特性是雙軌經濟體制的直接

產物。「隨著『雙軌制』的消失,這種半官半民性質的社團組織也會發
生變化。」(頁336)因此它「不過是一種過渡形式」(頁25)。這種
變化的總趨勢是官方色彩漸漸減弱,民間特徵逐步增強。用作者的話來
說:「隨著改革的進一步深化,社團的一些過渡性的組織特徵會隨之發
生變化,社團的民間性質會逐步加強,其『官辦』特性會逐漸向『官助』
轉變。『官助』與『官辦』在性質上有所不同。『官助』意味著社團不
再由政府直接出面組織,不再通過『掛靠』方式在行政上直接由政府部
門管理、在權力上間接地借助於政府部門、在人財物上與政府部門合一。
政府將在社團體制趨於成熟的條件下,把行政控制的方式逐漸轉變為在
財政上盡量少地給予補貼,在政策上盡量多地給予支持,在管理上盡量
放權,讓社團自己管理自己,並逐步將某些可以由社團承擔的職能轉移
給社團,實現由政府與社團共同擔負的,行政與非行政手段相結合的社
會管理與控制。」(頁345—6)

社團對國家(政府)的依附特徵及機制究竟是暫時性的現象,還是
具有中國特色的社團制度?這是一個值得作進一步探討的問題。(嚴格
地說,關於社團官民雙重性變化趨勢的任何論斷,都必須建立在跨時段
的比較研究基礎上。因此,我們這裡談的只是一般性的思考。)

國家與社會的關係可以從不同的角度進行考察,其中一個重要的方
面是:在這種關係中那一方佔據著重心的位置?(這通常表現為社會自
主性與政府自主性在程度上的反比關係。)因此,對未來中國國家與社
會關係變化的預測或評介,其實涉及到兩個不同的問題:(1)國家與社
會關係的演變將趨向於何種方向?(2)這種演變能否達到這樣的程度,
即國家與社會關係的性質發生根本性的變化,比如說從國家或政府為中
心的關係類型,轉變為以社會為中心的關係類型?

第一個問題是相對於原有的國家/社會關係結構而言的,這方面,大
家的認識比較一致,都認為改革過程中,社會領域空間在擴大(民間性
因素增長);而且,在未來有進一步發展的趨勢;然而問題的關鍵在於
第二方面:這種趨勢能否達致質的臨界點?(許多市民社會論者,贊成
這一趨勢假設,當然更多的是作為一種可選的價值取向)。

對這一問題的不同回答,直接關係到對國家與社會關係的中國特色
的理解。具體說來,它是一種過程特色,還是一種本質特色?所謂過程
特色,就是說,現階段中國國家與社會關係所表現出來的特點,是由於
歷史或其他原因,而呈現的暫時狀態。隨著改革的深入,社會對國家的
依賴性將漸漸減弱,而自主性會逐漸增強,最後擺脫依附性,達致真正
的獨立地位。所謂本質特色則是指,儘管改革過程中,社會空間在增大,
獨立性因素在增長,但是無論怎樣變化,這種獨立性始終處於既有的關
系性質或框架之內,換言之,國家仍然處於這種關係的中心和主導地位。

有一點大概是可以肯定的,即中國社團內部的分化現象將在改革過
程中進一步顯突起來。其中,有的社團將完成從半官半民(或官方)性
質,向民間性(或民間性為主)社團的演化;但是,由此斷言所有的社
團都會如此變化恐怕不當。必須將某些社團向民間性的轉型與整個社會
結構中心的轉移區分開來。與民間性趨向共存的另一種可能性是,儘管
社團的發展趨勢很強勁,但是有的社團依然繼續在人員和財政等方面保
持與政府的密切關係,並且從政府那裡尋覓權力的合法性來源。也就是


說,社團的官民雙重性並不是改革過程中暫時具有的特徵,它很可能是
一種持久性的社會現象,並由此構成中國國家與社會關係的特色。考慮
到中國社會的文化和歷史遺產,1949 年以後的社會結構,以及東亞地區
國家與社會關係的特點,設想這一結構的可能性也許並非天方夜談。〔10〕 

由此看來,中國社團組織與政府關係問題的研究還大有文章可做。

三

在書評的最後部分,我們試圖回答上一節遺留的問題,即為什麼在
作者選擇的方法框架內,無法處理社團半官半民特徵的複雜性(由此導
致大量的彼此不相兼容的論述)?討論這個問題的意義,不僅在於化解
《社團》內在的邏輯矛盾,更為重要的是,為社團研究的深入進行尋找
新的途徑。

為了敘說的方便,我們不妨沿循《社團》一書的研究脈絡,來診斷
問題的癥結所在。

在開篇闡敘了社團研究的重要性後,作者向我們說明了該研究關注
的三個理論問題:(1)怎樣認識社團的性質和作用(頁6);(2)社團
發展與體系結構變遷之間的關係(頁9);(3)社團發展與組織體系現
代化的關係(頁10)。這三個問題用研究疑問的方式表達出來,便是「這
些新興的組織(指社團-引者注)是如何產生與發展的,他們是一種什麼
性質的組織,具有什麼功能,為什麼能夠如此廣泛地深入到社會經濟生
活的諸多領域中;組織體系的新的分權和分工體制與他們的發展有什麼
關係,他們是一種新的組織紐帶和整合力量嗎?他們有可能成為未來中
國社會經濟與政治變革乃至組織現代化進程中的中堅力量嗎?」(頁5)

接下來的問題便是:如何將這些重大的理論問題轉化為經驗層次上
可操作(驗證)的具體命題?換言之,也就是在什麼層次上將理論問題
與經驗資料有機地結合起來?由於作者提出的理論問題層次很高,其涉
蓋面相當廣泛。因此,在具體的研究操作過程中,便必須將研究的領域
或範圍加以自覺的限定(研究人員所擁有的資金、時間、研究手段和人
力資源等也是顯見的制約因素)。這種限定表現為一個漸漸逼近的選擇
和排除過程,其繁約程度通常與研究課題本身的複雜性相關。但是,各
別研究無論怎樣的不同,至少在兩個方面是相同的,即(1)研究領域的
劃定,和(2)分析單位的選擇。這兩個環節處理得恰當與否,直接影響
著研究目的的實現程度。

《社團》一書的作者在處理第一個環節方面,顯然非常自覺。作者
首先根據現實的條件,決定採用人類學和社會學的個案法,將浙江省的
蕭山市作為有代表性的典型社區(研究範圍的空間或地域限定)。然後,
進行研究範圍的問題限定。在書的導言部分,作者指出:「作為一個專
題研究,我們不可能回答有關社團發展和組織體系變遷的全部問題」,
所選定的研究「主要涉及改革與社團發展的關係及其特定問題」(頁18—9)。

關於第二個方面,我們沒有看到任何正面的論述(筆者無法判斷作
者們對此一問題的考慮程度)。但從全書的總體情形看,作者似乎將調
查社區中的所有社團作為分析和論述的基本單位,而不是社團中的某一


特殊類別。這種研究設計和對象的處理方式,即將性質和功能各不相同
的社團類型進行統合化處理,並在此基礎上討論改革與中國社團的關
系,我們認為是《社團》一書在研究方法上存在的主要問題。在一定意
義上,甚至可以說,全書中出現的其他諸般問題無不與這一方法(論)
方面的缺陷緊密相關。

將社團現象整體作為論述單位,勢必無法恰當地處理社團現象內部
的複雜性,從而減弱了理論研究應該具有的深度和邏輯力量。這裡,核
心的見解可以簡要地概述為以下兩個方面:

首先,政府與社團的關係具有多種表現形式,並呈現不同的性質狀
態。具體說來,不同類型的社團由於在成員來源、組織性質、具體功能、
與政府以及其他社會組織的關係等等方面存在著眾多差異。由此,它們
在新舊體制轉型過程中所扮演的角色和承當的作用是不同的。在某種意
義上,這種差異不但反映了它們在目前社會結構中所處的地位,也在相
當程度上規定了其在未來社會結構中所佔據的位置。

其次,社團內部的這些差異特徵應該提升到研究方法的高度來加以
把握。〔11〕也就是說,對社團進行類別化處理是討論這種關係的合理
前提,而不應當眉毛鬍子一把抓,把所有的社團都納入同一個筐筐中來
處理。只有對社團進行前提性的類型區分,以及在此基礎上進行比較性
的考察研究,才能真正揭示改革進程中社團與組織體系變革之間的關
系;才能發現(或找不到)突破改革瓶頸或避免入陷阱的關鍵;才能確
定什麼樣的社團能夠(或不能)成為「未來中國社會經濟與政治變革乃
至組織現代化進程中的中堅力量」(頁5)。作者曾提及「社團的區域類
型比較在社團研究中具有重要的意義」(頁19),令人困惑的是:為什
麼不進一步發問:(同一區域內)不同類別的社團之比較研究有什麼意
義?(正是這一忽視產生了如此諸般的問題。)

質言之,為了回答作者提出的問題,研究或分析單位的選擇不應該
定位於籠統的社團上,而應該「下降」一個層次,亦即基於不同類型的
社團組織。具體說來,這一分析單位的確定包括兩個過程:第一,對改
革前就存在的社團和新興出現的社團區別開來;其次,在新興社團內部
進行科學、準確的分類。第一種區分的必要性是由研究問題本身規定的,
即新興社團與改革的關係(頁5);第二種區分則為我們分析社團的不同
性質和功能、它們在社會變革過程中所處的地位、以及在新舊體制轉化
中所具有的影響力和能發揮的作用提供了可能。

遺憾的是,《社團》一書由於上面提及的問題,在處理這兩個區分
方面均存在著程度不同的缺陷。在第一個區分方面,我們看到的是自身
邏輯的不一致。作者顯然遷就了所下的社團定義,將改革前存在的社團
與改革後出現的新興社團進行混合包裝。從研究邏輯上說,若要考察新
興社團與改革的關係,那麼將老社團排除在外當是題中應有之義。將後
者包括進來,既傷害了研究命題的準確性和清晰性,同時也無利於研究
目標的實現。在第二個區分方面,雖然作者依據不同的標準(功能、聯
結紐帶和民間性程度等)對社團進行較為詳細的分類,而且這些分類也
確實很有意義。但是,這種分類並沒有在整個研究設計中起到應有的作
用。對於作者來說,它並不具有特殊的研究方法意義,而只是作者對社
團現象加以總體性(因而也是一般性)概述的一個組成部分而已。因此,


這種分類處理所具有的理論意義和研究潛力,由於作者所選擇的視角和
分析單位定位的局限,而無法得以展現。

《社團》研究在方法上存在的這一微小缺陷,所造成的負面作用卻
是很大的。它為作者製造了好多論述矛盾和難以協調的窘境,更為重要
的是,它使作者在探索具有中國特色的國家與社會關係方面設置了不該
有的障礙。

註釋

〔1〕關於市民社會的討論雖然已經發表了許多的書籍和論文,但是其中不同觀點的分歧並
沒有隨文字數量的增多而減少。詳細討論這方面的問題,非本文所能力逮。大陸有興趣的讀者可
參見鄧正來為他和J.Alexander 編輯的《市民社會的研究》一書所寫的序言(「《市民社會的研
究》序言」載於《中國書評》1995 年9 月總第七期,頁106—123)。這裡要強調的是,並非所
有的市民社會論者都與高登·懷特教授的觀點一致。
〔2〕.. 懷特教授根據此一研究,在1993 年1 月號的《澳中》(The Australian Journalof China 
Affairs)雜誌上發表了「中國市民社會的希望:蕭山市的個案研究」(Prospects for civilsociety in China:A case study of Xiaoshan City)一文。該文後收入 David S.Goodman 和
Bereley Hooper 主編的《中國靜悄悄的革命:國家和社會之間的新互動》(China』s QuietRevolution:new interactions between state andsociety)一書。Longman Cheshire,
Melbourne,1994年
〔3〕見上書,頁 197。eshire,Melbourne,1994 年
〔4〕基於蕭山市社團(主要是半官半民類型)的經驗研究,懷特教授指出:與改革引發的
社會經濟變化相契合,在國家和經濟活動者之間,開始出現了一個社會空間;在國家和新的非國
家部門之間的權力平衡中,與此相平行的轉向亦已發生。但是,經濟改革不徹底的背景下,國家
繼續保持很大的權力,並致力於佔領這一新的社會空間。國家通過鼓勵(作為中介體的)社會組
織體制化,將新出現的、分散的經濟權力資源組織起來。因此,雖然有的社團以自下而上的方式
形成,但主要的推動力來自上層。結果,新型的社團組織包含有矛盾的因素,社會組織表現為雙
重性的制度形式,它反映了中國經濟和社會中增長著的雙軌性:
首先,新興的社會組織在「公域」和「私域」之間並不具有清晰的區分,相反,它們是兩
者的混合體,其中公域仍然占主導地位。

其次,這些社團不能視作「獨立」的組織,但確實(在不同程度上)擁有反映其中介地位
的有限自主領域。從國家的角度看,任何以國家主義方式來控制社會組織的企圖,將產生相反的
結果,因為在經濟雙軌制的條件下,控制和服從之間存在一種平衡關係。

第三,在任何意義上,這些組織不能視為「壓力集團」或「利益集團」。雖然社會組織並
不完全依賴或附屬於官僚「保護人」,它們確實從成員的利益出發,具有影響國家組織和國家政
策的機會。然而,從社會組織的角度看,其自主性與影響力之間存在一種此長彼消的平衡關係。
社團領導人常常感到,擴大自己影響力的最好方法是與國家和黨的機構保持密切的聯繫,並且與
之相結合,在這一過程中,以放棄自主性為代價;

第四,一般而言,這些組織中的成員身份並不基於「自願」,雖然其中具有自願的成分。
成員不能行使退出權,但他們能夠表達自己的意見。社團的領導人為維持自己在上下雙方中的可
信度,對此不能忽視。

總之,懷特教授認為,在目前發現的只是「市民社會」的胚胎因素。(同注3,頁213—214)

〔5〕同注3,頁215。
〔6〕關於社團「半官半民」的特點,作者有不同的說法。除了文中提及的表述外,另有:
「官辦與民辦共存,半官辦佔據多數(在作者調查的蕭山市,半官辦社團占總數的70%——筆

者注),這表明我國社團半官半民的特徵。」(《社團》,頁77)顯然,這是根據外部總數的
比例特徵,而非社團內在的本質特徵來進行界分。嚴格而言,這一說法並不可取,因為它易於混
淆不同類型和性質的社團。

〔7〕作者進行這種「精確」的區分,是為了回答一個其答案注定難以令人滿意的問題:「目
前中國社團基本上屬於半官半民性質,而非完全的民間組織。在這種情況下,社團性質與民間性
原則不是自相矛盾麼!具有半官半民性質的社團組織又為何能夠遵循民間性原則,進而體現互益
性原則呢?」(《社團》,頁142)
對社團組織要素進行分解,將民間性原則落實在其中的部分要素上,這一做法與其說是成
功的正面的解釋,不如說是失敗的反面否證。反過來想一想便會明白:在民間性原則落實不到的
地方,不就意味著貫徹著與此對應的官方性原則麼(這兩者合起來,才是名副其實的半官半民特
征!)。因此,作者的「結論」是牽強的:「社團在組織形式及與他組織的關係上表現出來的半
官半民性並沒有影響其遵循民間性原則,只是民間性原則表現的形式更為複雜。」(同上,頁
144).. 

〔8〕關於「第三行政渠道」《社團》第二篇第四節有謂:「中國政治體系具有兩個明顯區
別而又相互聯繫的渠道。第一是行政機構渠道,即從中央到省、市、縣各級政府,而後在城市下
延至街道、居民委員會,在鄉村下延至區、鄉、村民委員會。第二是單位渠道,即各級政府主管
部門所屬的企事業單位。這些單位構成社會實體,擔負著政治經濟和社會職能。它的行政功能甚
至比作為基層自治性行政機構的居民委員會更為重要..。社團的發展提供了第三行政渠道。黨
和政府行政管理事務,通過社團加以貫徹,置社團以助手的位置。..這樣,三個渠道形成空間
的、單位的和類別的立體管理網絡,相互交叉,增強了黨和政府管理社會的力量。」(頁106—
107).. 
關於「第二縱向溝通渠道」的提法,見之於第五篇:「在原組織體系的層級結構中,縱向
溝通是最重要的或主要的聯繫方式,但是溝通的渠道卻很單一,只有行政系統一個渠道。改革後,
市場發育和社會結構的急劇分化,使這種單一的渠道顯得不能適應,要求有新型的組織溝通渠道
作為補充。社團的發育,恰恰為組織體系縱向結構的發展準備了條件。社團在新舊組織要素間發
展非正式的聯結關係時,無意中建立了完全不同於行政系統(我們稱之為第一縱向渠道)的第二
縱向溝通渠道。」(頁298)。

這就引發了一系列問題:在概念上如何協調「兩個縱向渠道」與「三個行政渠道」的不同
說法?「第一縱向渠道」與(第一)行政渠道是不是一回事?它包不包括單位渠道(第二行政渠
道)?「第二縱向渠道」與「第三行政渠道」又是什麼關係?如果它們是等值的概念,則可以借
用奧卡姆剃刀,將其中的一個說法消除;如果是兩個不同系列的概念,那麼應該向讀者說明它們
的區別以及關係。顯然,《社團》一書由多個作者撰寫這一事實,增加了通稿協調的困難。

〔9〕.. 在西方,國家與社會的關係其實也具有多種形態。除了作者舉例的多元利益集團模
式以外,還有合作主義(Corporatism)的模式。在此一模式中,利益的彙集和表達與多元模式
不同。與我們的論題相關的是,合作主義模式中的具有壟斷地位的社會團體(利益集團)常常參
與政府的決策,作為這種權利(力)的回報,它負有貫徹政策的責任。
〔10〕.. 關於中國未來國家與社會關係的走向問題,國內外學術界有不同的看法。與市民社
會論不同的觀點有合作主義論。昂格爾(Jonathan Unger)和陳(AnitaChen)在1995 年第33
期《澳中》雜誌上發表了「中國、合作主義和東亞模式」(「China,Corporatism,and East Asian 
Model」)一文,比較詳細地討論了合作主義的分析模式。高登·懷特將薛暮橋關於通過行業協
會實現政府對經濟的間接管理的觀點,稱為「社會主義合作主義」(同注3,第198 頁)。此外,
丁學良用「制度雙重性」(institutional amphibiousness)來描述中國國家與社會關係(可參
見他在《英國政治學雜誌》1994 年第24 期發表的「制度雙重性和共產主義轉型:中國的案例」
(「Institutional Amphibiousness and the Transition from Commu-nism:The Case of China」).. 

一文)。

〔11〕.. 這方面,將《社團》一書與懷特教授的做法比較一下,同樣是有啟發意義的。懷特
教授對社團所作的類型區分與《社團》一書相同,但是,關鍵的差別在於:懷特教授的類型區分
具有研究方法的意義。首先,針對不同類型的社團,他提出的假設是不同的。例如:關於原有體
制內的「官方」社團,他的假設是:改革帶來的社會經濟變遷產生了壓力,要求它們的行為隨之
改變(例如,組織內部對環境變化的認識,組織目標的重新界定,組織結構和人員甑補模式的變
化,組織與其成員,社會、黨和國家關係的重新確定等等);對於正在出現或形成的新型的國家
與社會關係,其設想是:社會結構方面的變化將為自願結合的新組織的出現提供空間和刺激力;
這些組織的特殊功能將是:(1)作為國家和社會之間的一種聯結的新形式;(2)在與依然壟斷
性的國家發生關係時,代表和保護日益原子化的人們;(3)提供合作、協調的手段,克服市場
造成的原子化效果;(4)保護部門利益,防範市場的不穩定、不安全和不公平,或獲取部門利
益。與這一假設相關的一系列問題是:這些組織是如何產生的?(國家支持的?自發的?或兩者
兼而有之?)它們內部是如何組織的?它們與其他類似組織的關係是怎樣的?它們享有多大的自
主性?在與國家的關係中,它們發揮了多大的影響力?在多大程度上這些組織在國家與經濟之間
起到了利益中介的作用?等等(同注3,頁197-198)
其次,在對社團類型進行區分後,他將討論的話題集中(限制)在半官半民性質的社團,
而不是一般的泛泛而論。(同注3,頁215)


評《社會中間層——改革與中國的社團組織》

李路路

正像本書作者所說的那樣,關於中國社團組織的研究是極為稀少
的。我的閱讀面不大,據我所知道的,雖然在一些書中對各種社團多少
有所涉及,但專門研究中國社團組織的著作並不多,其中有兩本是研究
晚清時期知識分子和商人社團的。研究現代中國、特別是在中國向市場
體制過渡、社會結構發生巨大變遷的背景下研究中國的社團問題,三位
作者的這本著作是開了有關研究領域之先河。這也許是為什麼這本著作
出版以後受到學術界重視的基本原因之一。此書在現代中國的社團研究
中作了開創性的工作,其意義不可低估。我不是研究社團問題的,但一
直對社會結構及其變遷感興趣,而社團問題基本上屬於社會結構的研究
範圍。這篇短文不是對此書進行詳細的評論,這是本人力所不能及的。
但此書涉及了一些比較重要、又令人十分感興趣的問題,因此,希望進
一步討論作者們所提出的這些重要問題。

一、關於社團組織的社會地位
及其相關的理論前提

這更多地是一個涉及學理的問題。

應該說《社會中間層——改革與中國的社團組織》(以下簡稱《社
會中間層》)研究的範圍屬於社會結構的問題。在社會學的研究中,關
於社會結構的研究及其模式多種多樣。研究者們從各自的角度出發,構
建了不同的社會結構模式,以此來描述我們所生活在其中的這個社會。
如果從大的方面來說,社會結構的功能模式、衝突模式是兩個最重要的
形式化模式;而功能性子系統、社會分層、網絡關係、城鄉結構或關係
也及國家和社會的關係等,則是實質性的研究模式,以形式化理論為其
理論前提。幾乎所有的社會結構研究,都是以一個最基本的概念為核心
的,即社會的分化。惟其社會有分化,才有結構。《社會中間層》一書
的分析也是以此為基礎的(頁10)。作者們所選擇的研究角度是比較獨
特的,即中國社會的組織體系的結構問題。這種對研究對像和研究角度
的限定有較多的優越性。其一,它可以將結構的功能、衝突、分層、網
絡關係等問題在一個具體的研究對像中結合起來;其二,避免了有可能
產生的理論上的糾纏不清,這裡特別是指關於國家與社會的關係的理
論。國家與社會關係的理論雖然方興未艾,並且十分重要,但這一分析
框架似乎存在更多理論上的問題。將組織體系作為社會結構分析的對
象,討論政府和其他社會組織的關係問題,在一定意義上擺脫了關於國
家與社會的概念和相互關係等方面的界定難題,使得研究問題具體化
了。這也許是研究當代中國社會結構變遷更需要的。

但如此並不能解決所有理論上的問題。

作者仍是從這樣的前提出發展開分析的:中國社會自改革以來,社
會結構,特別是組織體系結構的變遷是極為深刻的,這主要表現在國家
與企業的分離、游離於行政體系之外的新的社會組織的出現、獨立化和
分散化的經濟活動主體、多元化的利益主體以及跨「單位」和跨「部門」


的社會參與要求和社會活動等五個方面(頁2—4)。舊有的社會組織體
系不能適應這些新的變化,或者說,舊的組織體系的整合方式無法適應
組織體系縱向和橫向斷裂的狀況,因而產生了亟待解決的重大現實問
題,即組織體系重造的問題,即在政府與社會組織和個人之間、社會組
織和個人相互之間重建聯繫和整合的問題。這一分析的出發點包含著兩
個基本的隱含前提:第一,國家或政府不能或不應該直接面對社會組織
和個人,不論是哪一種性質的社會組織或個人,包括作者們所講的國有
企業和私營企業等;反之同樣如此。第二,社團是將政府和社會組織、
個人以及它們之間聯繫起來、重造社會組織體系的重要方式。我以為作
者們沒有對第一個隱含前提作充分的討論,從而導致對社團特徵和社團
地位界定的缺陷。

我們可以假定,從政府和社會組織與個人的關係角度來看,形成一
個中間層次十分必要。在政府一面,政府出於管理、協調和控制的需要,
借助這樣一個中間層次能更為有效的實現其目的。但更為重要的是這一
中間層次對社會組織和個人的必要性。這種需求可以表現為如下幾個方
面:第一,組織、個人與政府之間的抗衡。一般來講,單個的組織和個
人與政府比較起來,力量都是非常不均衡的,政府的性質和它所擁有的
力量,遠遠超過單個組織和個人。為了在這之間求得一種平衡,單一的
社會組織和個人有必要聯合起來,以彌補力量的不均衡。第二,社會組
織和個人為了維護、表達和爭取自身利益,有必要將自己的力量和利益
在一定程度上組織起來,並有組織地表達出來,以在社會生活中發揮更
大的影響力,佔有更大的社會權力。第三,為了將社會組織和個人之間
的利益衝突控制在盡可能小的範圍內,從而維護自身的利益,也有必要
組織起來,相互協調利益矛盾和衝突。第四,做成一些它們認為應該作、
而政府又無力作的事情。無論出於哪一種需要,從社會組織和個人的方
面來看,都會出現如作者們所說的「中介組織」或「社會中間層」。這
種社會中間層的基本功能是在和政府相對的意義上形成的,它的主要意
義在於將在諸多方面相對分離的結構兩極——政府和社會組織與個人—
—結合起來,它的具體功能作者們已作了較為詳細而全面的分析(最後
一篇),這裡不應贅述。

我之所以要說明這一點,是因為我在此方面與作者們關於社團特
征、特別是地位的描述有一些不同意見。作者們將社團的特徵或曰性質
作了如下的刻劃:互益性、同類相聚性、民間性、非盈利性和有一定的
組織化程度(頁26)。其中,同類相聚性包括職業、性別、年齡、行業、
身份、信仰、興趣等。這裡,我感覺有疑問的是那些所謂「興趣團體」,
即作者們在書中所列舉的諸如文學社或詩社一類的社團。如果我們僅僅
是就社團來談論社團,這樣的歸類無可非議。但正如作者們和我所理解
的那樣,這裡的社團是作為介乎於政府和單一社會組織與個人之間的「社
會中間層」來理解的。作為社會中間層的社團,是一種採取有組織的方
式、以「類組織」的形式,將政府和單一社會組織和個人同政府聯接起
來的「中介性組織」。在這個意義上,政黨、工會、行業協會以及其他
類似的社會團體才是典型的中介型社會組織。如果我們從最廣泛的意義
上理解「興趣」的話,也可以說它們是一種「興趣團體」。但純粹的(日
常生活意義上的?)興趣團體則不同於上述團體。它是基於這樣的共同


興趣組織起來的,即這種興趣更多地僅僅是一種個人愛好,它不指向外
部,具有很強的「自娛性」,而較少「功利性」。在這樣基礎上組織起
來的社團,人們聚集在一起主要是為了交流某種內在的志趣,而不是要
以集體的形式去作一些什麼。因此,它不同於那些具有明確利益指向的
社團,對於這樣一些社團,人們往往還用另外一個名稱來稱呼它們,即
利益集團。當然,如果詩人們組織起一個職業性組織以保護自己的權益、
爭取更大的社會影響力或社會權力,那這樣的社團也就成為一種利益集
團了。

這似乎有些咬文嚼字了,但事實不盡然。如果我們不是一般地談論
社團,那麼無論社團具有什麼樣的特徵,作為「社會中間層」的社團,
在社會組織和個人一方來說,維護、表達和爭取自身的利益都是最重要
的特徵和功能。即使從政府一方來講,協調利益矛盾、解決利益衝突也
是社團最重要的功能。或者說,這是社團最重要的特徵和功能之一。將
興趣團體歸入作為社會中間層的社團,恰恰反映了對特定意義上的社團
性質和功能的模糊認識。由此給本書帶來的一個缺陷,即是對社團這方
面的意義和功能的分析有所不足。作者們在書中專門用了一章的篇幅來
談論社團的功能(第二篇),但真正分析社團維護、表達和爭取利益功
能的篇幅並不是很多,甚至是遠遠不夠。

我們可以從更廣泛的角度分析社團在社會結構變遷中的地位和作
用。相對於中國正在進行的體制改革來說,無論是社會結構體系的變革
也好,還是組織體系的變革也好,改革所造成的最重大的變化之一,是
原有社會資源分配體系的變化,包括不同組織、群體和個人對社會資源
的支配或佔有關係的變化。這種社會資源分配體系變化的社會表現之
一,即是社會利益結構的相應變化。因此,社會組織體系的變革不僅是
社會利益結構變化的推動者,而且本身就是社會利益結構變革的產物。
政府「組織」出來的社團,民間產生出來的社團,都在一定意義上是這
種利益結構變動的反映。

與此相關,就涉及到作者們所依據的主要的理論分析方法,即功能
分析方法。如果我們一般地分析社會組織體系的變革,分析每一個體系
要素在這種變革中的變化,功能分析方法無疑是一種較為方便的方法。
作者們特別在討論理論框架時指出,對組織體系變革的分析是從功能分
析入手的。當新的社會經濟活動使組織體系不斷產生新的功能需要時,
新的結構要素也就隨之而產生了,即社團。社團這類組織能夠滿足體系
新的功能需求,並對組織體系原有的功能需要加以調整,從而開始了組
織體系新的整合過程(頁12)。我以為僅從功能分析方法出發去分析組
織體系的變革,特別是作為社會中間層的社團組織,是造成上述缺陷的
原因之一。從功能需求的角度去觀察作為社會中間層的社團,很容易使
我們注重組織體繫在功能上的整合,並從這個意義上去分析社團發展在
中國社會結構變遷中的作用。我想,這也許是作者們用了較多篇幅來討
論隨著社團的發展而出現的組織體系要素聯接的模式或組織體系發展的
新格局的原因之一。但如果我們再加上一個理論分析框架的話,即從社
會衝突或利益衝突的角度、從利益維護、利益表達的角度去分析現階段
中國社會的社團問題的話,我們是否能對社團的意義和作用有更多的認
識呢,或者說能對中國社會組織體系的變革機制和動力有更多的認識


呢?一般時期的一般社團,無疑具有多種特徵,包括個人的興趣。但作
為變革時期的社會中間層的社團,在利益矛盾和衝突的背景下維護和表
達利益,是這類社團的最重要特徵。即使是象西方社會中的「綠色和平
組織」、「綠黨」那樣起源於群眾運動的團體,也是群眾為自己的環境
利益而組織起來的。

二、關於社團的地位作用及其現實意義

作者們對調查市社團在改革現實中的地位作用作了許多分析,並在
最後一篇從理論上進行了總結。很多分析對我富有啟發性,並極為同意。
但聯繫上面所講的問題,又總感到在這方面也存在一些缺陷。首先從作
者們對社團類型和功能的分析看起。

對調查市的社團,作者們從不同方面作了分類。如果根據對作為社
會中間層意義上的社團的理解,我對這樣一些結論感興趣,即:屬經濟
方面的行業性社團,其數量僅次於科學技術性社團而據第二位(在我看
來,那些科學技術性社團有許多屬於興趣型社團,而不是利益維護和表
達型社團,因而行業性社團也許是更多的);社會公共事物性社團比較
少,遠遠低於例如美國的比例;在調查市的所有社團中,官辦或半官辦
型的社團占總數的75.7%,這是一個相當高的比例。(頁72)這種狀況
表現出:第一,作為社會中間層的社團主要集中在經濟活動領域;第二,
政治性和社會公共事物性的社團非常少;第三,大部分社團是官辦和半
官辦的。政治性和社會事物性社團及官辦社團的特點自不必多說。所有
經濟性社團都是半官辦的,並在社團體系中佔有重要地位,因而成為關
注的重點。根據作者們的分析,官辦社團實質上是不獨立的,它們在一
定意義上是政府和黨組織的延伸;而半官辦社團是受政府組織領導的,
特別是那些經濟類的行業性社團,雖然它們的出發點是「民辦」(?這
是值得商榷的,因為作者們沒有討論這些社團的成立機制和過程)。至
少有一點是可以肯定的,即根據社團登記法,所有社團的成立都需要有
一定的主管單位(不僅僅是要經過政府批准),而這些主管單位必定是
有一定級別的黨政機構。這是中國目前社團的一個基本性質,應該在分
析和認識社團時給予高度重視。

作者們以改革以來中國社會結構和組織體系的變革為背景,從多方
面分析了社團的地位作用,並在理論上進行了解釋和歸納。但正是聯繫
作者們在本書的最後一篇中所作的理論分析,特別是對社團在組織體系
斷裂的狀況中所起的作用的分析,我產生了一些疑問,至少我認為作者
們沒有進行更清楚的解釋。

作者們將社團的主要功能歸納為滿足成員發展的需要、維護成員權
益、參政議政、政府助手、經濟參與和社會公益等幾個方面。如果根據
前面所講的、作為社會中間層的社團的作用,我認為在利益分化和利益
結構變革的基礎上,社團作為利益矛盾和衝突的中介組織的意義是最重
要的。在最後一篇中作者們所作的理論總結,也將這個意義放在十分重
要的位置上。我的疑問就產生在大部分社團的性質和它們應發揮的作用
之間存在著矛盾,或作者們所分析的社團性質和所言及的中間層意義之
間的關係有些不清楚。


如果這些社團大部分是官辦或半官辦的,它們是如何作為社會中間
層而起作用的?在社團的6 個功能中,維護成員權益和參政議政應該說
是最具社會中間層意義的。調查表明,在利益表達方面,行業協會和工
會的功能較強,私協、個協等其他社團這方面的功能則較弱;在參政議
政方面,除了工會外,好像其他社團都沒有發揮相應的功能。但恰恰工
會是完全官辦的,經濟性行業社團都是半官辦的。這就提出了一個問題,
即如何評價和分析這些社團的社會中間層意義,特別是利益維護和利益
表達的功能。明顯的事實是,這些較好發揮利益表達功能和參政議政功
能的社團,都不具有真正的獨立地位。在這個意義上,不能過高的估計
這些社團作為社會中間層的意義。

一般來說,如果是在政府和社會組織與個人相對立的意義上談論社
團組織的利益表達和參政議政作用,這些社團相對獨立的地位是非常重
要的決定性因素。在現代社會中它是制度化的,是受到制度或法律保護
的;這種相對獨立的地位並不一定表現為直接的力量對抗,它是歷史長
期發展的結果,或者說,是長期各種社會力量衝突的結果。這裡不是說
這些沒有相對獨立地位的官辦和半官辦的社團完全不能夠表達利益和發
揮參政議政的作用,如同一個組織體系內或組織內,上下層次之間除了
服從關係外,都存在著一定的利益交換的關係。但是,如果沒有相對獨
立的地位,服從乃至統治關係將可能佔據主導地位。因此我以為,當我
們從社會中間層的角度分析這些社團組織的作用時,對它們與政府的關
系性質應作更為細緻的分析。

可以經濟方面的行業性社團或商會為例。在與政府的關係方面,簡
單來說存在兩種基本的類型:純粹民間性的社團和官辦、半官辦的社團。
需要說明的是,民間性社團的主要意義不在於它是否要得到政府的批
准,它與政府有千絲萬縷的聯繫,甚至它受到政府強有力的控制等,而
主要在於它是否與政府之間存在明確的界限,這種界限主要表現在人
事、經費和法律地位上。這種界限的意義特別在利益維護和利益表達方
面體現出來。

在分析社團的利益維護和利益表達作用時,不應當僅僅停留在「維
護」和「表達」的字面意義上,這種維護和表達的更為重要的意義是當
政府和社會組織和個人的利益發生矛盾和衝突時,特別是當政府的決策
有可能損害社會組織和有關個人的利益時,社團應該和如何發揮這種作
用,即社團能否維護自身的利益或者改變政府的決策。只有在這種情況
下,才能夠恰當的對這些社團的作用給予評價。如果社團和政府之間沒
有明確的界限,即它們是官辦和半官辦的(官辦和半官辦的差別遠遠小
於它們和民間性社團之間的區別),它們的政府下屬機構的意義要遠遠
大於作為中介組織的意義,它們對政府的依賴要超出它們的獨立性。作
者們由於對社會組織體系中的利益矛盾和衝突沒有給予足夠的重視,對
社團與政府之間的界限的區分意義所作的分析明顯不夠,因而在本書的
最後一篇中對社團的現實意義的理論評價就顯得過於樂觀,更多的像是
一種「理想型」的描述。作者們在書中也寫到:「在大多數情況下,社
團領導會自覺理解黨和政府的意圖,把握自己的位置,使社團的工作與
上級的要求相吻合。」(頁105)如果即使組織與個個人同政府發生矛盾
甚至衝突的情況下,社團的利益表達和參政議政最終與政府相吻合的


話,社團作為社會中間層的意義就喪失很多了。通過作者們的資料,人
們可以看到,當地那些在改革過程中最能反映利益矛盾和衝突領域的社
團,即經濟方面的行業性社團,甚至在利益分化最為明顯的個體和私營
經濟領域中的社團,大部分都是官辦和半官辦的,它們不僅在人事與經
費方面和政府有著各種各樣的直接聯繫,甚至在法律地位上也不是相對
獨立的,它們都要有一個政府或黨的部門作為主管機構。在書中我們看
到了一些涉及利益矛盾和衝突的描述,但矛盾或衝突的一方往往不是政
府,或不直接是政府。

當然,這裡所談的也屬於「理想型」。從大的方面說,在一個後發
現代化的社會中,民間的力量相對要小;在一個長期實行高度中央集權
的社會裡,民間的力量會更小。分析改革以來我國社團的功能和社會意
義不可能脫離社會的現實,作者們在這方面作了很好的描述,切合實際
地進行了分析。但從作者們在最後一章的理論總結來看,我以為作者們
在分析的理論思路上,正如在前面已經說過的,更多地重視了結構的功
能分析,而沒有對社會結構的衝突給予足夠的重視。這一方面影響了對
我國社團現狀的更深刻認識,另一方面也使得理論力量受到消弱。

三、關於社會結構的變革和社會中間層

改革以來中國社會結構的變化,是近幾年來理論界、特別是社會學
理論界討論的重點問題。人們從不同角度分析了中國社會結構所發生的
變革。《社會中間層》的研究出發點我認為也是如此。但這本書的特點
在於,它是從組織體系的角度去分析中國社會結構的變化的。應該說這
是一個十分重要的角度和問題。作者們的基本認識在於,改革以來中國
社會的組織體系發生了很大變化,由此而使得中介性的類組織——社會
中間層的意義突出出來,以致成為中國社會結構變革的一個重要方向。
對於這個判斷的後一部分我是同意的,但對於前一部分的判斷,則持有
一些異議。這也影響到對社會中間層意義的認識和評價。

作者們是這樣描述了中國組織體系的變化的,這主要表現在:在國
有體制內的「政企分開」,游離於傳統行政體系之外的非國有組織,原
有行政和組織關係的破壞和消弱所造成的分散化,多元化的利益群體出
現,跨「部門」、跨「單位」的社會參與意識和能力日益增強等。(頁3—4)相對於原有的縱向層級結構一統天下的被打破,社團的意義表現為
第二縱向溝通渠道和橫向聯接網絡。(頁9—10)社團組織的發展,形成
了組織體系要素聯接的新模式和組織體系整合的新格局。(第五篇)這
裡問題在於,人們應該如何判斷我國社會結構或組織體系的變遷。

改革以來中國社會結構的變遷最重要的表現是所謂「體制內」和「體
制外」的分化。如果可以從這樣一個前提出發的話,也許我們可以將作
者們上述關於組織體系分化的描述重新劃分一下。在目前的社會組織體
系內,相對於政府或國家來說存在這樣幾個構成部分:第一,有一定自
主權的國有企業一類組織,包括那些事業單位和所謂的社團等;第二,
與各級地方政府或國有單位有著千絲萬縷聯繫的集體性質的組織,如鄉
鎮企業等;第三,完全的個體和私營企業,它們幾乎完全脫離了過去行
政層級體系,而是在市場體制中發展起來的;第四,在很多方面擺脫了


政府直接控制的、具有獨立利益和需求的個人,他們可能工作和生活在
上述各種不同的社會組織中,但改革和社會的發展使得他們在很多方面
產生了自己的獨立要求,典型的是消費者協會這樣的社團。可以肯定的
是,體制改革的進行導致所有這些組織和個人與政府的關係都會發展變
化,從而導致社會的組織體系的變遷。在這個意義上,我同意作者們的
分析。但我感到作者們存在缺陷的地方在於,由於上述各要素的變化和
狀況之間存在很大的差異,似乎不應將其作為一個整體,然後分析在此
基礎上產生的社團的社會中間層的作用,而作者們好像有這種傾向。

拋開那些具有獨立利益和需求的個人不談,上述三類社會組織的存
在在一定意義上表現了體制改革的不同層次和不同階段。在國有體制
內,雖然「政企分開」、使國有企業和單位成為獨立的經濟和社會活動
的主體一直是改革的重要目標,但政企不分的狀況並沒有本質的改變,
這是我的基本看法。國家行政權力或再分配權力由於種種原因,仍然占
有主導的地位,國有企業和單位雖然有了一定程度的自主權,其經濟和
社會活動有一部分進入了市場體制,但國家行政權力仍然在一些關鍵的
方面行使著直接管理的方式,例如單位領導任命、資金供給等眾多方面。
國有的單位仍然在本質上還是國家行政權力的附屬。在這樣的基礎上產
生的一些社團,例如一些行業性協會,原有的一些所謂社團,例如工會
和婦聯等,仍然是政府權力的延伸,是政府實施其政策和控制另一種形
式。對於我國改革已經發展到的階段來說,政企能否真正分開,某種形
式的中介組織的出現固然重要,至少它們也許會成為未來變化的「潛在
生長點」,但更重要的最終取決於深層體制的變革。沒有這種變革,這
些中介組織或社團就其本質來說仍然是政府的「助手」,而不是聯接政
府和組織的中間層。如作者們調查所顯示的,在這個範圍內的社團全部
是官辦和半官辦的,實際上已經反映出這方面的問題了。同樣根據作者
們的調查,那些涉及「體制外」組織的社團,如個協和私協等,也實際
上屬於半官辦(?)的社團,它們的領導人和政府管理機構都是政府的
工商管理局,在這種情況下,設想一個由政府部門的人領導和由政府部
門直接管理的社團,當它的成員和政府發生利益矛盾和衝突時,會代表
其成員的利益與政府進行協商乃至談判,這是很困難的事情。在很多情
況下,這些社團所採取的利益表達行動以及其與政府某些部門所發生的
衝突,實際屬於政府各部門之間的矛盾和衝突,不過採取了另外的形式
或方法。有一個順便提出的問題是,調查市經濟方面的協會好像正是按
照政府行政管理的分工而組建的,例如個協和私協屬於工商管理局管
理,而其他一些協會屬經委等政府部門管理,從書中看不出個協、私協
與行業協會之間是否存在的交叉。若不存在交叉,上述政府助手的性質
就更為明顯了。

當然我們應該認識到,以上述類型為基礎的社團由於中國的具體情
況而有其歷史必然性。人們無法憑空發展出一種社會的組織類型。在這
個意義上,變化總比沒有變化好,新的組織形式的出現在一定意義上意
味著新的變革和發展。也許作者們正是在這個意義上去認識和歸納這些
社團的意義的。但出於上述認識,我認為,在現實和發展的理想型之間
還是存在極大差別的。

對於那些隨著改革開放而迅速發展起來的集體性組織,特別是農村


鄉鎮企業等,根據作者們的研究,可能通過兩類社團形式與政府聯接起
來。一是行業性協會,二是例如企業家協會這樣的社團。上面已經討論
過行業性協會的缺陷,而企業家協會更多地是發揮提供經濟信息、向政
府部門反映企業政策方面的問題等,而對於企業家群體利益表達的職能
仍然十分薄弱。(頁98)之所以如此,也許有兩個方面的原因。其一,
與國有單位相類似,這些集體性組織仍然在許多方面受到各級政府的各
種控制;與之相關,其二,它們的利益維護和表達可以通過與政府千絲
萬縷的聯繫進行,它們和政府之間的分化還未達到相互獨立的程度,其
他的方式也許比集體性的利益維護和表達方式更為有效。

我們上面實際上已經談到了「體制外」的組織。在這些組織和政府
之間,從現象上看無疑存在著一個「中間層」。在不否認其一定意義的
前提下,也從組織形式上討論了這個中間層的某些問題。從性質上說,
這類組織與原有國家行政體制的分化最為顯著,但國家行政權力的強大
和優勢,「體制外」組織的分散等原因,一方面限制了以這類組織為基
礎的社團的中介功能,另一方面也妨礙了作為中介組織的社團的發展和
完善,這些組織與政府及有關部門的網絡性關係,其重要性往往超過社
團的中介性。

在一定意義上,那些以社會成員個人的某些獨立利益和需求為基礎
的社團,其中介性功能也許是最有效的,例如作者們所介紹的「消費者
協會」等。這些社團也帶有許多官辦的色彩,甚至實際上成為政府有關
部門的一個職能部門。但由於體制改革已使國家和個人之間相對於改革
前產生了很大的分離,同時,這類社團的基礎是個人,而且大多涉及超
出體制、部門、單位或組織等範圍的個人事物,如果其中介性功能沒有
很好的發揮,其存在的基礎和理由也就不存在了。這類社團的問題在於,
它的組織形式和性質並非是真正民間性的,也就是說,大多數被它們所
代表的社會成員並不知道它們是如何產生的,更無法決定它們的產生和
存在。在這個意義上,它們仍然帶有一定的政府助手的特點,還並非是
完全相對獨立意義上的社會中介性組織。

當我們如此分析社團的地位和作用時,我們更加重視的是中國社會
結構變革、或者組織體系變革的過程性。正是對這種變革過程的分析,
使我們能發現這種變革的機制,從而更深刻地認識這場變革的方向和結
果。這種變革在我國正在進行,變革還局限在一定程度上。也許同歷史
上所有的變革一樣,在變革開始的階段,新的形式往往是最先出現的,
但實質性內容的變化則需要很長的時間才能夠發生。從這樣的角度來看
中國的社團問題,來看《社會中間層》這本著作,我有一種感覺,作者
們充分看意識到了中國社會結構變革的特殊條件和制約,對中國社團組
織的現狀作出了比較清晰的描述,但理論上的總結則顯得過於理想型,
似乎與社團組織的現狀和人們的一般認識有些脫節。也許作者們在理論
上揭示的是中國組織體系未來發展的方向,指出組織體系變革的方向,
提出可供研究的理想型模型。

參考文獻

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第一版。


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月第一卷,頁58—68。

孫立平:「國家與社會的結構分化:改革以來中國社會結構的變遷研究之一」,同上,頁
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〔日〕豬口孝:《國家與社會》,高增傑譯,北京:經濟日報出版社,1989 年6 ..月第一
版。

白吉爾:《中國資產階級的黃金時代(1911—1937)》,上海:上海人民出版社1994 年第
一版。


原作者對評論的回應

王穎孫炳耀折曉葉

孫炳耀(中國社會科學院社會學所副研究員):

(1)處理社團與市民社會的關係,有兩個不同的出發點。一個是從
市民社會來關注社團。我們的合作者懷特先生就是採取這個視角,因此
從市民社會的框架來分析社團就是自然的了。但我們在研究中感到這個
視角過高,存在兩個問題,第一是作為出發點的市民社會本身在理論上
還不成熟,缺乏成型的理論體系,甚至連基本範疇都還不確定,以此作
為分析框架,可能會陷入市民社會的一些爭論中去。第二是從實踐上看,
目前中國的社團與西方的實踐相去甚遠,直接將社團作為市民社會的內
容似乎不很妥當。因此我們採取低視角,從社團本身出發,分析它在社
會組織體系中的位置,特別關注它與市民社會有關的民間角色問題及其
與政府的關係。至於這種「半官半民」的社團與市民社會的關係,則是
更高層次的問題,需另作研究。
這裡涉及到一個基本邏輯方法,即採用演繹還是歸納的方法。我以
為目前研究中國社會,還應以歸納方法為主,從中國的實際出發,一點
一點地積累資料,進行理論概括。從目前實踐及認識的程度上,能概括
出什麼層次的理論,就到什麼層次。我認為書中所採用的組織體系的分
化一整合構架,是比較恰當的概括,與實際材料比較統一。這種組織體
系理論,也不會引起重大的分歧。而這種對組織的概括,可能給市民社
會理論以一定的支撐,也可能朝其它方向引伸,給別的理論提供支撐。

(2)社會團體研究除了與市民社會理論有關之外,還與集團主義
(corporatism)理論有關。集團主義在國外政治社會學中也是一種比較
有影響的理論,主要是研究社團的自治活動及其在政治格局中的作用,
特別強調社團與行政制度的關係。比起市民社會理論來說,集團主義應
該說是低一個層次的理論,較貼近於對社團的研究,也可以作為社團研
究的基本分析框架。但我們覺得目前這樣做也不很合適,因為目前中國
社團的作用還有限,與社團發生聯繫的政治體制與西方國家很不一樣。
(3)還有一個不引人注目但可能很有意義的理論框架,是目前西方
開始興起的社會網絡(so-cial networks)研究。社團毫無疑問是網絡
式的,不僅社團內部成員之間的關係,甚至於社團的外部關係,都表現
為一種雙向的、平等的、互益性的網絡關係。儘管目前社會網絡的研究
由於方法上的限制,大多局限於微觀研究,但它可能發展為一種宏觀理
論,解釋各種組織之間的關係。關於社團的研究,可能為宏觀的社會網
絡結構提供證據。
在社會網絡結構背後還有一個更大的具有啟發意義的理論框架,這
就是近年西方開始出現的社會協同論(social cordination)。這種理
論認為社會協作主要通過三種關係形成,一是市場契約關係,二是層級
關係,三是網絡關係,這三種關係的組合形式不同,構成不同的社會協
同模式。就中國的情況看,舊體制是一種單純的層級模式。改革過程中,
市場契約的關係正在形成,但很不規範,仍然需要大量的層級關係干預
其中。網絡關係也在發展,社團是其中一個重要表現,此外還有大量屬
於「私」範疇的網絡關係,滲透於「公」領域的市場甚至層級關係之中。


研究目前中國改革過程中三種關係的組合,可能會出現對中國社會很有
解釋力的理論。

(4)社團的中介性應該特別強調,它是國家與社會關係的一個重要
範疇。從中國的情況看,在改革中國家與社會正在分化,這只是一個方
面,與分化同行的是新的整合機制的出現,中介組織正是這種整合力量
的希望。過多強調分化與對立,不符合目前中國的實際情況,還必須注
意到中介組織的協調作用。不僅社團如此,我們在該項研究之後,還調
查研究了諸如會計師事務所、審計師事務所、律師事務所、公證機構、
一些政府部門辦的咨詢服務機構等許多新興組織,這些組織在政府與市
場之間也起到中介作用。我認為循著這些中介組織研究,也可能從一個
方面揭示目前中國所特有的政府與市場乃至國家與社會的關係。
王穎(中國社會科學院社會學所副研究員):

一、關於國家與社會的關係

兩篇書評明顯存在著分岐,在這點上,景躍進一文,認為該書的結
論不夠踏實,不夠明確,不夠堅實,也就是說沒有明確提出國家與社會
關係的有份量的結論。李路路一文認為,該書在社會現實基礎上提出了
「社會中間層」的結論,過於樂觀,因為政府企事業單位並未分離。

這裡,國家與社會的分離問題是產生意見分岐的焦點。我們應該看
看,國家與社會是否產生了分離?這種分離達到什麼程度?能否分離出
一個獨立的與國家相對發展(且先不說對立)的社會實體?是否最終會
產生一個市民社會?正是,因為對這種社會現實認識的分岐,才導致了
對該書評論上相左的意見。

我要闡釋的第一點是,社團是否構成了社會中間層?「社會中間層」
的現實意義與理論意義在哪裡?

社團是否構成了「社會中間層」,首先要看,國家與社會是否發生
了分離或部分的分離。

在全書中我們一直力圖描繪出一幅比較清晰的社會結構圖。原有的
組織結構圖是以金字塔式的以行政隸屬關係為紐帶的大一統組織結構,
事實上,大一統式組織結構,使中國不存在沒有主管部門的單位,也不
存在沒有單位的個人。換句話說,國家通過行政隸屬關係將整個社會統
為一體。而且這種結構延續了幾千年,因而從本質上說,中國過去從來
沒有出現過國家與社會的分離,只不過每個時期兩者結為一體的紐帶不
同。那麼,改革開放以後,隨著政府主動放權以及利益主體的多元化,
國家與社會是否發生了分離呢?通過我們的調查證實,這種分離現象實
實在在地出現了,正如書中講到的,出現了沒有主管部門的單位,和沒
有單位的個人,而且,沒有分離出來的單位和個人,也開始分離出獨特
的利益和需要,比如企業來自市場的壓力,個人某種特殊的利益、興趣
等等。

無論如何,這些從原組織體系中分離出現的要素,不再受到行政隸
屬關係紐帶的制約。雖然,這些產生的組織要素不能看作整個社會與國
家的分離,但它至少代表了社會與國家分離的一種傾向,或曰一種開始。
我們喜歡把這種分離傾向叫做民間化傾向。它的出現明確告訴人們,中
國社會,不再是鐵板一塊,已經出現了政府行政組織關係力所不及的領


域。

「社會中間層」的出現恰恰是基於上面民間化趨勢,或曰是社會與
國家開始出現分離之現實的反映。從另一個角度說,「社會中間層」的
出現,並不是以整個社會與國家的分離為基礎,而是以部分社會組織要
求與國家大一統行政隸屬關係的分離為基礎的。因此,越是分離得徹底,
作為「社會中間層」的社會的作用也就越大,不管它是管理作用還是利
益表達與維護的作用。比如個協、私協與消協的作用遠遠大於城市企業
的行業協會,鄉村的農業技術協會的作用亦大於城市企業技術協會。

然而,「社會中間層」的出現並不意味著市民社會的出現。因為,
首先,「社會中間層」的出現,並不意味著社會與國家的全面分離,第
二,即使是與國家分離的社會組織與個人,也並不意味著與國家的對立,
或成為與國家不相融的對立面。第三,能否出現市民社會,僅看分離還
不夠,還應該或更重要的是分析由分離出現的社會要素會與國家或政府
產生什麼樣的關係。第四,市民社會,首先是以獨立的城市公民為社會
基本單元的,但在中國,社會的基本單元是「單位」和集體,也就是說
是「團體」而非個人。因此,無論如何,市民社會的概念不能用來解釋
中國特有的國家與社會的關係。

那麼,「社會中間層」的意義究竟在哪裡呢?我們認為,「社會中
間層」出現的社會意義和理論意義在於,它預示著現代市場經濟的發展
必然導致國家與社會大一統式的關係結構的改變,相對於幾千年的歷史
而言,這一改變是帶有根本性的變化。對於中國來說,「社會中間層」
的出現,說明了幾千年的文明古國,在現代市場經濟的催化下,社會組
織及個人的利益開始趨向於獨立化和多元化,因而造成中國社會逐步民
間化的大勢。在這種通過民間化走向現代化的趨勢中,國家或曰政府已
經越來越不可能依靠行政命令來維繫與社會組織及個人的關係。相反,
必須生發出新的聯繫渠道和紐帶,才不會造成社會變革帶來的社會解體
或社會失控。發現、發展出新的聯繫紐帶,對政府,對中國社會來講,
都是十分重要的,而「社會中間層」恰恰是已經生發出來的合乎各種現
實需要的國家與社會相聯繫的紐帶。因而社團的出現,無論對社會還是
對政府來講,其現實意義都是十分重大的。

雖然,現實的社團具有半官半民的特性,但也正是這一特徵,使中
國的社團具有西方社團不曾具有的作用和地位。

社團的半官半民特性體現在這樣幾個方面,第一,從社團的組建方
式上講,組建的需求和方式,人員構成,來自於官民兩個方面,第二,
從功能上講,兼有管理,協調,服務,參與等等來自官民兩個方面需要
的功能。第三,從組織結構上講,它既有依附、利用行政系統建構自己
的縱向層的結構,又有絕對不同於原組織體系的網絡結構。因而也可以
說它具有官、民兩重性。可以說,社團的半官半民特性主要體現在它介
於政府與民間(逐漸分離出來的社會需要及特殊利益)的特殊位置,而
被雙方從各自需要出發所賦予的官民兩重性質。

如果說組建方式上的半官半民特性是一種暫時的過渡性特質,隨著
社團的發展與獨立,它會逐漸具有越來越強的民間性。那麼,從社團的
特殊位置而被賦予的官民兩重性則可能會長期存在下去,構成中國社團
貨真價實的「社會中間層」的法定地位。


所以把社團半官半民特性區分得細緻入微,本意是想告訴人們,社
團的半官半民性是中國的一個基本組織特徵。雖然它在組織形式上的官
性會隨發展而逐漸減少,比如資金可以獨立,人員構成也可以逐漸縮小
官員的比例,或把與政府人員交叉轉變為名譽顧問等等非正式形式,取
消主管單位,掛靠單位,但是,我們相信,即便這一些都辦到了,中國
的社團仍擺脫不了它的半官半民特性。但這時的半官半民特性已不再主
要體現在組織形式,而更多地體現在組織功能,組織目標,組織結構等
內在的本質上。

換句話說,政府絕不會讓逐漸在組織形式上趨於獨立的社團組織,
真的演變為完全站在民間的對政府施加壓力的角色。事實上這種轉變也
是不可能、不被允許的。換個角度看社團,從政府的角度看,社團的出
現,恰恰是政府鑒於新的形勢,順應時勢,主動改變自己以往的工作方
式,主動擴張自己的結果。社團的創建可以體現出這一點。比如個協是
工商局將個體勞動科的職能向外擴張,由功能分化到組織分化,以致最
後借助於個協這種能夠被官民雙方都可接受的組織形式,實現了自己對
個協管理指導與服務的功能需要。試想,這樣的社團,會演變為與政府,
或工商局相對立的壓力團體的角色嗎?當然不會。歷史上沒有出現,現
在沒有可能,將來也很難做到。

從我們後來對市場中介組織的調查看,政府對一些已經完全民辦的
律師事務所,仍然擁有正式的黨的組織系統的控制權,仍然擁有通過幾
乎完完全全控制在政府司法部手裡的律師協會,而對每個律師予以資格
認定、考核等的審批權。因此,名譽上的獨立或分離,並不意味著會出
現西方社會那樣真正獨立的社會組織與個體。這也是中國國家與社會的
關係為什麼不能用市民社會一詞進行概括的關鍵。

探究中國社會的本質,中國從來沒有獨立的組織和個人所謂獨立只
是相對的,只是組織形式上的獨立,因為政府從來就以家長自居。你能
指望父母官不過問家庭的經濟、家庭的內部關係嗎?且不論這種家族文
化帶來的家族制度的優劣,這裡,我們只想說中國社會的組織方式與組
織結構是獨特的,與西方完全不同。西方從商業社會開始,就已經出現
具有獨立社會身份的商業手工業者,進而在城市中組織起自己的行業公
會,構成了與貴族相對立的市民社會。相反,中國走了一條極不相同的
的道路。從奴隸制的血緣部落;到封建制的血緣家族,及家族關係的外
化,家族制度的建立;到1978 年以前,由集體、單位的地緣、血緣關係
組成的社會群體代替家族,成為大一統組織法律中的基本單元,中國從
來沒有天馬行空,獨往獨來式的個人。更不要說擁有獨立經濟與政治地
位的城市個人所構成的市民社會。個人始終只依附於組織(家族、單位、
集體)而生存,而組織又都是依附於中央集權的政治制度而存在。

那麼。再回頭來看中國社會組織今天的民間化趨勢,是否會真的徹
底打破已有的家族式國家與社會的關係?我看打破是一定的,但根本改
變內在的本質關係卻很難,因為首先,分離出去的社會組織及個人並不
是完全獨立的,他們受到太多的制約與限制,要想獲取資源就必須靠向
政府或與政府有組織聯繫的單位。第二,產生出來的聯結國家與社會的
「社會中間層」,來源於政府組建,兼有政府的某些功能,具有本質上
的官民兩重性,因此,它不可能完全倒向並非完全獨立的民間一方,而


與政府討價還價,因而市民社會的概念,無論如何套不到中國社會的頭
上。但是,我們也應該看到,市民社會的概念雖不適用於中國,但西方
以市民社會為特徵的政治與社會分離及其所帶來的民間化趨勢都是必然
的,中國也不例外。

因此,問題的關鍵,就由市民社會轉向了在民間化趨勢下,國家與
社會的關係的轉變。然而,這個問題是一個應長期下大力氣進行實證研
究的問題。並不是一句話就可下結論的。在中國,國家與社會的關係,
不僅涉及政府與民間社會,同時還涉及中央政府與地方政府的關係,是
個很複雜,然而意義又十分重大的課題。既有現實意義,又有理論意義,
要研究中國,這個問題無論如何是繞不過去的。

《社團》一書,只是為進行這種研究開了一個頭,其實緊隨其後我
們又進行了「分析社會再組織」以及「市場中介組織」的研究,類似研
究我們還會繼續下去。結論只能產生於研究之後,而不是開始。隨意下
結論容易,但那是空中樓閣,這是社會學研究的大忌。

當然,《社團》一書確實存在許多不足之處,如果現在讓我們重寫,
一定會寫得更好。因此,我們十分感謝各位學術同仁所提出的寶貴意見,
至少它可以開拓我們的思路,對今後的研究有顯著的啟迪作用。更何況
大家能坐在一起,共同研討彼此關心的問題,在學術界更是難能可貴。
還望此種學術研討之風能長久地延續下去,打破「文人相輕」彼此隔膜
的現狀。

折曉葉(中國社會科學院社會學所副研究員):

對《社會中間層》的書評,是一直期待中的事情。雖然發生在出書
三年之後,但由於組織者的熱心策劃,來勢很猛,聲勢頗大。又由於評
說據理,還給被評者一個回應的機會,可以說它為「建立一個科學的學
術評價機制」開了個好頭。

依我看,書評的意義不是以現有的知識和積累否定(或肯定)初次
的和原先的發現,而是在那基礎上推進對問題更加深入一層的研究。在
這一點上,幾位評說者都做了極有價值的工作。書評中提出的一些需要
進一步研究的問題,都是值得深思的。作為寫作者,以我們三年後的眼
光的知識,也應該或者說有條件對該書做一次反省和再認識,而書評恰
好給我們以不少的啟發和幫助。為此,感謝《中國書評》所提供的獨特
的交流方式和機會。

我想借此機會對幾個問題談談看法,也算是對書評的一個回應。

一、在研究中國社會發展時,採用「應該是怎樣」還是「實際上是
怎樣」的研究方法。

我認為,這個問題是方法論上一個根本的首先要解決的問題。《社
會中間層》一書選擇的是後一種方法,力圖通過經驗研究,發現和解釋
中國社會變遷的過程「實際上是怎樣」的,在這個基礎上,才有條件思
考「應該是怎樣」的問題。因此,研究的雖然是社團,但是並沒有簡單
地採用「市民社會」的分析框架。書評者首先注意和體會到這一點,並
且給予了充分肯定,這恐怕是雙方能夠對話的基礎。當然,《中間層》
只是做了一個初步的嘗試。值得反思的是,作為研究者,我們有的時候
會不自覺地在對「實際上是怎樣」把握不透徹時,就回到「應該是怎樣」


的思維定勢中去。書中留下的一些缺憾,正是這類問題,如對社團現實
意義的某些評價,對社團未來趨勢的某些預測,等等。在回答「實際上
是怎樣」的問題時,《社會中間層》一書在分析策略上採用的基本上是
一種對組織體系結構變遷「過程的記錄和分析」的方法,而不是對尚在
形成中的結果進行質的測定。因此,國家與社會的關係雖然是一開題就
考慮的問題,但是該書並沒有直接回答這個問題,因為僅從社團一個角
度還不足以把握這個宏觀的理論問題,該書只提出「社會中間層」的構
架,試圖從一個特定的角度對這個問題做一些探討。

二、關於社團主體的「半官半民」特徵

「半官半民」是《社會中間層》一書的中心概念,它既是社團分類
維度中依據的一個類別變量,又是對新興社團的主體部分的社會政治特
征的定性和概括,並不是對社團總體「不分眉毛鬍子一把抓」的整體特
性的概括。該書的分析主線是以「半官半民」類社團為主的,因此才有
「社會中間層」的提法和判斷,也才有可能從社團這個角度涉及到「國
家與社會」關係的變化。書中的缺憾正如書評者所說,沒有進一步「將
分類提升到方法的高度」,通貫至全書,因而造成分析上和結論上的一
些混亂和局限。但是這一概念的使用絕不是力圖「通過『半官半民』的
中介,消除『官方』與『民間』的簡單對立」(景文,頁6),或作為處
理複雜的社團現象時,「『平衡』全局的手段」(景文,頁7)。把「半
官半民」看作作者為解除研究上的困境而不得不採取的「分析策略」,
是不符合事實和有失偏頗的。

三、關於國家與社會關係中強調「融合」還是「衝突」的問題

兩篇評論文章從不同的角度對《社會中間層》一書的分析框架提出
了不同的看法,值得思考的是二者強調的恰是兩種對立的取向。景文強
調應該「將社團的『半官半民』性,看作是國家與社會融合的一個特徵」
(頁9),對社團發展中官方色彩是否會逐漸減弱,而民間特徵逐漸增加
提出懷疑;李文則強調組織體系「分化-整合」過程中社會衝突和利益分
化的一面(頁5),指出其意義在於,如果不存在衝突的問題,社會中間
層就沒有生長的基礎,「半官半民」社團作為協調衝突,表達利益的功
能也就成為問題了。這確是一些值得進一步討論的問題。不過,在進一
步的討論中,我們仍然需要從可以觀察的事實找到分析的依據。我們已
經可以看到,目前,政府與「半官半民」社團並不處於相互對立中,但
是在相互「借助」的關係中,雙方都變得比以前更有權力,雙方的利益
也都增加了。這是應該加以考察和分析的。正在形成中的國家與社會的
關係是否一定是兩分法的,即或以國家和政府為中心或以社會為中心,
有沒有兼而有之的類型出現,尚需拭目以待。

四、關於「國家與社會」關係模式

書評中提出的許多值得進一步研究的問題大都是圍繞國家與社會關
系的。這的確是值得學術界深入探討的問題,特別是在中國社會變遷與
轉型過程中,它們二者之間關係的演變是不能迴避的。在關注這一變化
中,我個人注重更多的是國家與社會分離的可能性和方式,以及在發生
分離的層面,國家與社會在哪裡相遇等問題。社團就是觀察中的一個「相
遇點」,其他還有一些。其中村莊就是另一個值得研究的「相遇點」,
特別是那些經過再組織後以新集體體制或村政體制運作的村莊整體,它


們在國家與社會關係的新格局中,無疑扮演著重要的角色(有人亦稱之
為「中介」)。如果我們能夠經過艱苦的有質量的案例工作,從經驗層
面上將國家與社會在諸多個可能的「相遇點」上發生的關係搞清楚,能
夠從中發現共同的規律,也許才有條件歸納出有中國特色的「國家-社
會」關係理論來。

此外,「國家與社會」關係的理論分析框架基本上是一個描述西方
社會的理論框架。使用這一框架審視中國社會時,我認為也不能忽視政
黨的作用。


《社會中間層》討論會紀要1 

胡宗澤(整理)

1995 年12 月7 日,《中國書評》學術編輯委員會與「當代中國社會
轉型」研究組共同召開了《社會中間層:改革與中國的社團組織》(王
穎、折曉葉、孫炳耀合著,中國發展出版社,1993 年版)書評討論會。
學術編輯委員會部分成員、研究組成員、人大、北大和社科院部分教員
和學生以及本書三位著者參加了討論。討論會由《中國社會科學季刊》
與《中國書評》的主編鄧正來先生主持。討論會在坦率真誠而又友好熱
烈的氣氛中進行,並最終達成了令與會者滿意的結果。

鄧正來:我們今天在此就《社會中間層》一書及其所提出的問題進

行學術討論。此前,為使這次活動更有成效,我們已約請李路路先生寫

了一篇主題評論,「當代中國社會轉型」研究組也在集體討論的基礎上

由景躍進先生執筆寫成了一篇評論,這兩篇評論均在兩周前交給了本書

的三位作者,並提請先行閱讀以在此基礎上形成針對性文字,現在王穎、

折曉葉、孫炳耀三位先生亦帶來了已成文字的回應。因此,今天將首先

由五位已有文字作品的參加者梗概介紹自己的主要觀點,著重澄清自己

在文章中未闡明或易引起誤解的論點,然後進行自由討論。2 

李路路:在我看來,對社團的分析與研究至少應有兩個角度,即功
能的角度與衝突的角度,而衝突角度可能更能反映社團的實際運作方
式;作者似乎只關注了功能角度,強調的更多的是體系的協調,卻忽略
了衝突的角度,這表現在對利益表達、利益調適的分析上。另外,即使
是運用功能的分析範式,作者也未對「分化」作更細緻的分析。

景躍進:此本著作的關注點在於「國家—社會」關係。而在當今中

國的社會轉型與變遷中,由於實現利益的手段、策略越來越多,也越來

越巧妙,因此要想透徹地解析「國家—社會」關係,就必須不忽略掉此

視野——本著作恰恰遺漏掉。此外,作者分析的核心概念既然是「分化」,

但卻對此概念的「基礎」——改革開放亦或當代轉型以前的社會結構—

—缺乏充分且恰當的估價。

黃平:由於時間安排之故,當然也由於我是三位作者的同事、始
終關心著他們的研究工作及成果,我先插進來講一些個人意見。

我以為此本著作的優點和長處就在於作者親自動手去收集資料,並
在此基礎上進行歸納分析並得出結論。相對於過去那種「坐而論道」的
研究而言,這是一種巨大的進步。但著眼於進一步的研究,我們有必要
指出此書的不足之處。

在此我想從此書的分析方法及所運用的範式之角度提出一些不同的

1
本紀要由胡宗澤(北京大學社會學系)記錄並整理;其間王穎、折曉葉、孫炳耀三位先生的發言由他們
自己整理,他們的文稿及景躍進、李路路兩位先生的專論稿已在同刊發表,故本紀要中的發言從簡或略去。

2 因自由討論大家競相發言,因而在整理中盡量概要地反映出原發言者的觀點,而不再按次序列出自由討
論中的發言。

意見。(一)分析方法上,作者儘管區分出幾種不同性質的社團,但欠
分析的是:各種性質社團間的彼此勾連及差別;除政府有意扶持以達社
會控制目標之外,下層的利益表達同基層政權間的衝突與緊張;是否真
正具有「民間」的可稱為「中間層」的社團。(二)範式的運用上,在
我看來,儘管存在著新舊範式(paradigm)並用的局面,但至少在晚近
的社會學界,功能主義範式(源自結構功能分析)佔據著主流,但此種
範式,存在著如下一些缺欠——而這正是作者在行文中所忽略的。(1)
功能主義範式想解答的是「作用」(function),即「用進廢退」的問
題,因而它不能回答「為什麼」此一問題,回到社團上,即「為何中國
在此階段下產生了社團,而且為何社團是這種樣式,而非另一種樣式」;

(2)即使功能主義範式致力於回答「是什麼」此一問題,但這也未必能
達到。因為其一,社會的「演進」過程並非自然而然的過程,它處處受
到人的主觀行動之「干預」;其二,任何人都不可能「客觀」且「完全」
描繪出既有的社會歷史發展過程。正是基於上述原因,導致功能主義范
式用簡單的概念來解釋很複雜的社會現象及問題,歸到中國社會轉型乃
至社團問題上,則會遺漏掉許多「客觀事實」以至將活生生的社會歷史
事實化約為靜態的分類。換言之,即既忽視了利益衝突,又導致了同義
反覆。基於此,我建議應著重於對社團產生的根源、對社團發展的內在
機製作出分析;應把衝突及各種社會力量的交互作用引入「分化」與「整
合」這兩個概念之中。
孫炳耀:(略)
王穎:(略)
折曉葉:(略)
鄧正來:我主要想借此機會指出本書存在的一些問題,當然我承認


可能在解讀這本著作的過程中施加了自己的視野。(1)作者忽略了對既
有文獻及範式的批判性分析,即作者是在國家與社會關係的架構下(談
中央與地方的關係也暗涉國家與社會的關係)來尋求解釋社團問題,但
卻對既有的國家與社會關係理論的解釋力問題並未給出分析;(2)作者
非但沒能就社團「如何」達到此狀態即「為什麼這樣」以及社團內部的
運行機制(特別表現在「目的」與「策略」的差異及勾連上)做出透徹
的分析,而且對功能的概括也是非常籠統的(如「半官半民」此概念);

(3)作者偏偏選擇了蕭山這個原有國家力量異常薄弱的地方作為自己的
研究場域,這也表明該書在研究對象的建構上存在著一些問題;(4)基
於維特根斯坦的觀點——對模糊不清的事實的真切描述只能是模糊不清
的,我認為由於作者忽視了社會史的研究而致使活生生的社團變成「平
面的」和「清晰的」社團,同時也對一些相關性不大的問題給予了過多
的分析。基於此,我以為在研究社團中應注意下述幾項策略:(1)應把
社團的具體「利益」與改革、轉型緊密勾連起來;(2)應對政黨及意識
形態這兩個變量作充分的探究;(3)應側重「關係」(rela-tion)角
度來闡明社團內部及其與外部的多重關係。
針對王穎先生所提出的「市民社會」問題,我想在此有必要指出:
晚近在把西方概念(比如,「市民社會」)引入中國討論時,很快就會
使之附帶上「具化」和「實體化」的傾向;對於「市民社會」,我們也
切不可把它只當作一種實體建構來看待,而忽略其另一重要面向,即「市


民社會」還是作為一種思維模式及分析框架被引進的。換言之,「市民
社會」既有實體建構的一面,又有思維框架的一面。

王銘銘:我主要談一些有關本書的不足之處。它沒有把社會理論拉
進來而是依對象來分析,這就導致了以分類學來代替社會學;書中前面
所提出的概念與後面的論述間很少關聯,即書的前後部分很少「對話」,
因而也就顯得缺乏洞察力。基於此,我以為在社團的研究中應關注於官
方與不同的社團間的多樣的關係(社團獲取官方的認可recognition 是
動機亦或策略)。

當然,上述不足可以說成是作者的「處理技巧」不夠,也可說成是
受彼時客觀局勢的限制使然。但我想在此強調的是:缺乏對既有知識的
追溯與檢視,進而缺乏對既有理論的挑戰與質疑,以及在此基礎上的明
確的創新意識和創新認識的欠缺,可說是當下中國社會科學研究中的通
病。我以為,在這方面,我們應當共同努力以求「補偏救弊」。我也相
信,本書作者在以後的研究工作中能夠有所突破,而從今天作者的發言
看來,作者在某些方面確有比較深入的拓展。

張小勁:此書剛出版時我曾懷著極大的興趣讀過,此次又仔細地再
三通讀。無論如何,這是三位作者為之付出巨大勞動和心血的作品,許
多見解頗有新意且具啟發性。但也不能不指出,在我將書中所有大小標
題以及組成某一論題或觀點的要點全部開列出來時,卻發現有這樣幾個
值得注意的問題。一是部分關鍵概念始終未能給出明確的界定,或者未
對其在何種意義上加以使用給出說明,例如,社會結構、社會組織結構
等等。二是有些概念雖給出了說明,卻可以發現書中前後在使用時有語
義的變異,當然,作為一部集體合作、分工撰寫的著作,這種跳躍性可
說成是在所難免的。三是在許多分層(或分類)描述或歸納中,許多並
列要點之間顯然並非是同等關係,例如「導言」中所給出的改革以來的
五大變化即如是。第四個問題與此相關,即任何具有分類解剖的要素分
析理應再次給出整體上的說明;因為「整體大於其內部各個部分的組
合」。如果停留在分解,而未對各組成部分、各分解部分之間的相互關
系進一步作出解釋和整體上的說明,那麼可以說整個邏輯推論並未完
結。

由於前幾位發言者著重談論了此書的方法論問題,因此,我在此只
關注於一些「純技術性」的問題。我想強調的是,正是由於這些問題的
存在,損害了此書作為一部學術著作的完美性和應當具有的主要價值。

王穎:我代表我們三位作者對諸位的評論意見表示感謝。諸位花
費了如此之大的力氣和精力研讀我們這部當初囿於局勢未能求得完善而
今天看來愈顯不成熟的著作,多少使我們有點「不敢當」的感覺。尤其
在此應當指出的是,諸位的嚴肅態度和求是求真的精神是我們願意並且
實際上坐在一起進行對話和交流的基礎,從大家今天的發言中,我們也
聆聽到不少新的觀點,這將加深我們對一些問題的思考。最後,我代表
三位作者感謝《中國書評》的這次活動安排。


鄧正來:真正意義上的嚴肅認真、講究規範與科學的「學術(討論
和批評)空間」是靠嚴肅的學者自己營造出來的。也正是基於對三位作
者學術關懷的高度信任,我們才安排了這樣一次活動,採取了今天這樣
一種在外人看來也許是過於唐突的討論形式。在此,我感謝三位作者的
貢獻,無論是當初撰寫此書時的努力,還是今天的發言和積極回應態度。
當然,也應當感謝其他幾位先生的參與。

此外,著眼於進一步的研究,我們似乎可以從大家今天的發言中總
結出下述一些共識之處,也是值得進一步思考的問題。

(1)從社會學角度來看,「結構——功能」與「衝突」範式一直是
社會學的兩大範式,在對社會現象的分析與闡釋過程中,我們不能因強
調一種範式而忽略掉另一種範式。就前者而言,其優點在於極充分而全
面地考察各變量間的勾連,以結構和功能分析替代了簡單的因果分析,
同時它也因很難解釋變遷的「靜態」特點而遭批判;至於後者,其優越
之處在於能闡明社會現象的發生學原因及內在理路,但同時它也會因關
注某幾個變量而忽略掉另一些「似乎不重要」的因子。因而正像一枚硬
幣有它的正反兩面,這兩種範式均有「優點」及「不足」,這就要求我
們在社會學的分析中設法整合好這兩種範式,而如何能整合它們以達到
恰當而又有效的分析,這既是社會學中一直所關注的問題,也可能是中
國論者在具體的研究中所應加以考量的問題。
(2)研究策略上,是純粹的經驗歸納(從原始材料直接歸納出概念、
命題乃至範式)、純粹的邏輯演繹(以範式、命題推導出結論),還是
歸納與演繹相結合都不一定重要,重要的可能是:研究為一個「滾動向
前」的過程,要想使研究具有充分的學術意義,研究者必須認清自己的
研究於「科學環」和學術共同體中的定位點。
(3)研究方法上,研究與分析的單位可能須與作出推論的單位相一
致,研究者在搜集與分析資料的過程中,不能藉偷換分析單位以達到自
己「理想」的結果。此外,研究者必須清醒地意識到且區分出自己的預
設與欲待分析的結果。
(4)研究取向上,對於相對動態的社會現象和事實,必須運用歷史
的、比較的社會學分析才能獲致妥切的圖景。此外,社會現象、事實及
過程是具有主體間際性(inter-subjectivity)的行動者在互動中建構
的結果,因此必需充分地關注到行動者的知識儲存( storage of 
knowledge)、慣習(habitus)動機(motivation)及策略(strategy)、
不同場域(field)所表現的不同關係(rela-tion),舞台(arena)前
後行為的差異與勾連。只有這樣才能充分再現社會歷史過程之「真實」
圖式。
(5)知識類型上,要想使社會科學凸顯「本土化」的品格,對中國
既有社會歷史事實之真切描述與闡釋是—對像本土化的路徑,而當代中
國社會之轉型更可謂為研究者提供以一極佳的「研究場域」(雙重含義:
研究對像、研究者居於其中)。此時此地,一方面,「傳統」的(「大
傳統」與「小傳統」,以及「新傳統」)與「現代」的、「中國本土的」
與「外來的」(「西方的」與「非西方的」)、「自發」的與「人為的」、
「意識到」的(intentional)與「意料之外」的(unintentional)、
「客觀實在的」與「主觀想像(設想)的」交錯揉雜在一起;另一方面,

研究者恰好置身於其中與之互動,從某種角度來說,對研究對象的客觀
化也就是對自己的反省。

(6)在對當代中國社會轉型的研究中,「國家—社會」關係的視野
可能是一具有潛能的研究角度。當然,我們不僅要指出當代中國社會轉
型中,國家與社會間存在著良性互動關係,更主要的是要真切地描繪出
並非同質性的國家與社會間的犬牙交錯的互動關係——既有對抗、沖
突、緊張,也有嵌入、共謀、勾連、合作,並在基礎上論辯西方的「國
家—社會」關係理論。

企業的企業家——契約理論
張維迎著
上海三聯書店與上海人民出版社1995 年版



有恆產者有恆心
——評張維迎《企業的企業家——契約理論》

汪丁丁

張維迎先生負笈英倫數載,成就專著《企業的企業家—契約理論》,
並改寫成中譯本由上海三聯書店與上海人民出版社於1995 年聯合出版。
我喜歡這本書,因為:(1)它以作者長期參與中國經濟改革的經驗為背
景,提出對主流經濟學一個核心問題的解答。(2)它以一個特定的企業
理論為題目,為中國年輕一代經濟學者提供了一個方法論典範,即在系
統把握了微觀經濟學以後如何將理論應用於具體問題以及如何在特定問
題背景下敘述理論。這本書在兩個方面的貢獻使它成為中國經濟學家在
融入經濟科學主流的過程中重建自己的學術傳統的重要努力之一。

我的討論將分為三個部分,首先,我希望交代清楚經濟學企業理論
的核心問題和本書的理論背景。在第二節裡,我希望重新闡釋張維迎在
他這本書裡表述的理論的要點。最後,我想討論張維迎理論框架中的一
些具體問題作為學術商榷。由於角度和知識結構的差異,我的論述顯然
且應當與作者本人在書中的論述有所不同。

一、企業理論的核心問題

在科斯(Ronald Coase)提出並討論「企業的實質」以前,企業理
論在倫敦經濟學院和其他主流經濟學家那裡是做為價格理論的一部分來
討論的,我們稱為「廠商理論」。另一方面,老的制度經濟學家(凡伯
倫,康茫斯),從工業組織與技術進步不斷發生衝突的角度討論企業問
題,他們並不關心他們的討論是否能夠形成「理論」。事實上老的制度
經濟學由於政策導向太強,從來沒有形成統一的理論體系。在科斯的文
章發表以後,企業理論在三個相關的方面得到訓練有素的經濟學家的推
動。這三個方面是:(1)主要由芝加哥學派和加州大學洛杉磯分校的主
流經濟學家在五十年代和六十年代初期發展起來的不確定性經濟學。包
括斯蒂格勒(George Stigler)和艾智仁(Armen Alchian)關於信息經
濟學的論文,托賓(James Tobin)和赫施萊佛(Jack Hersh-leifer)
關於風險投資決策的研究(又稱「投資理論」)。這一派經濟學終於形
成了目前在所有管理學院裡講授的資產組合理論和風險投資理論的核心
——「分離定理」。也是在艾智仁與赫施萊佛的影響下,早期的張五常
提出了他自己的「佃農理論」。(2)主要由卡內基—梅隆學院的管理學
家如西蒙(Herbert Simon)領導的行為學和組織理論的研究。威廉姆森
(Oliver Williamson)的工作,照他自己的回憶,是深受他早年在卡內
基—梅隆學院和西蒙教授的影響。管理學院的這種「案例研究」學術傳
統後來由威廉姆森帶給了耶魯大學和加州大學伯克萊分校的新制度經濟
學派,影響了現在以博奕論研究制度的經濟學家們。(3)由加州大學洛
杉磯分校的德姆塞茨(Herald Demsetz),科斯,和當時在芝加哥大學
教書的張五常(Steven Cheung),以及張五常後來任教授的華盛頓州大
學的巴塞爾(Yoram Barzel)等人發展起來的交易的產權和契約理論。


這一派理論,由於承接了西方道德哲學傳統中社會契約和產權的思想,
在經濟學主流的各學派中顯得格外深刻和紮實。影響所及,也包括了諾
斯領導的「新歷史學派」(見諾斯在其1990 年那本書的一個腳注中對他
所使用的「交易費用」概念的說明)。

通常我們把上述三個方面的經濟學家總合起來叫做「新制度學派」。
他們學術傳統各有利弊。不確定性經濟學的傳統直承新古典的經濟學,
有嚴謹的分析工具,它現在已經與案例分析的博奕論方法融合為一個更
強有力的研究方向。威廉姆森的傳統雖然缺乏理論體系,但基於大量案
例,有血有肉,政策內涵豐富。產權和契約的研究傳統深究人類社會根
底,是政治、經濟、宗教等制度研究的正宗。但是這個學派缺少有力的、
嚴謹的分析工具,它正在融入以博奕方法為基本分析工具的制度研究。
所有這些學派的努力事實上都是企圖解釋現實經濟中出現的千差萬別的
協調社會生產的形式,例如「企業」,例如「家庭」,例如「政府」,
例如「市場」。如此大量的研究工作似乎難以一篇引論的方式總結清楚。
我下面的討論主要目的是引出張維迎這本專著的主題(讀者還可以參考
我在《經濟研究》1992 年5 月和1994 年7 月的綜述文章)。

凡是以「效率」為核心問題,並以行為者的主觀選擇為基本視角的
研究都可以歸入經濟學主流學派。相反地,以「功能」為核心問題,並
以行為群體的約束為基本視角的研究則屬於社會學派(至少在「現象學
的社會學」興起之前)。

立足於主流經濟學的新制度經濟學家,注意到新古典理論的基本假
設(例如完備信息的市場)不適於回答諸如「什麼是市場的廣度?」「什
麼是市場與企業的邊界?」「為什麼同一種產品同時以不同的組織形式
被這個社會生產出來?」這類問題,他們在放寬「信息完備」這一基本
假設的同時,不打算放棄「個人利益最大化」基礎上的主觀選擇理論。
由此導出的基本觀點就是:如果每個人的行為都是理性的,如果理性的
人們選擇了不同的交換方式來實現勞動分工的好處,如果這些不同的交
換方式在不同的(關於資源有效配置的)信息條件下有著不同的交換效
率,那麼經濟學家的任務就只能是:(1)在特定社會環境中發現那些不
同的信息條件,(2)說明為什麼不同的交換方式所提供給個人選擇的不
同的激勵機制可以在這些信息條件下表現出不同的效率,並且,(3)以
不同的信息條件來解釋那些同樣有效率的(從而同時存在著的)不同交
換方式。

「企業」,儘管沒有準確的經濟學的(可操作的)定義,被人們理
解為是一種交換方式,被強調「理性選擇」(從而強調個體的選擇自由)
的上述三派新制度經濟學家們理解為是一種或一組「契約關係」,並經
常被拿來與「市場」這種契約關係做比較研究。他們都推崇科斯定理的
地位,後者認為當信息完備從而交易費用為零時所有的契約形式都是等
價的(即同樣有效率的)。於是制度研究的前提應當是「信息不完備」,
從而不同契約下的激勵機制對效率而言是不等價的。在假設了信息不完
備以後,企業理論的核心問題是:每一種契約關係決定的激勵機制是否
與所考查的交換環境中的信息結構相配從而使生產有效率。以這樣的方
式表述的這個核心問題也許過於抽像,讓我從上述三個學派七十年代的
研究中各取一個例子來說明。


由於已經廣為人知,首先以艾智仁和德姆塞茨 1972 年提出的「團
隊」企業理論為例。這裡基本的信息不完備假設表現為分工合作中測量
(metering)每一個人對總產出的「邊際貢獻」是有成本的。於是任何
測量都不可能無限準確(否則測量成本會無限高),於是產生了「偷懶
(shirking)和監督(mon-itori-ng)問題」。在這樣的環境下,如果
人們仍然通過「市場」契約關係來進行交換,就會發生阿克勞夫( GeorgeAkerlof)所謂的,對制度研究至關重要的「the lemon』 s principle(在「二手車」市場上劣幣驅逐良幣原理)」。大體上說就是由於邊際
貢獻測不准,人們只能以「平均貢獻」來確定商品和勞務的價格。在「平
均原則」下,質量高的商品與勞物(在特定技術條件下)最終被質量低
的同類競爭驅逐,甚至導致「市場崩潰(market collapse)」。如果人
們不通過市場進行交換,那麼「企業」就是主要的交換方式之一了。企
業的團隊理論的核心是每一個「團隊」(取代「市場」)有專人分工,
負責測量和監督隊員們的「邊際貢獻」。測量的準確性取決於監督人員
努力和監督技術的規模經濟,從而取決於團隊內部的激勵機制。一個常
見的契約方式是,在可觀測的「平均貢獻」(從而平均工資)基礎上,
由分工監督的人員對每個人的邊際貢獻實行「甄別」,並據以實行獎懲。
最後產出減去總成本(包括工資)所得的純利潤由分工監督的人分享。
這是新奧地利學派企業家和利潤理論的翻版。我們可以容易地看出這個
理論裡企業與市場的區分:在後者,測不准的風險是由所有參與交換的
人共同承擔的;在前者,這個風險是由專人分工承擔的。所以企業的「團
隊」解釋實際上有賴於承擔風險的規模經濟效益。換句話說,如果在某
個環境下,風險分攤的效益大於風險集中管理的效益,我們就會觀察到
「市場」而不是「企業」了。我的這個解釋可以說是對艾智仁和德姆塞
茨理論的推廣,而且在當代發達市場經濟中可以觀察到這種風險分攤型
的企業和古典的風險集中型的企業並存。

其次是威廉姆森的研究,其著名的觀點是把企業和市場看成不同程
度的「科層組織(hierarchy)」。在現實中我們很難界定企業和市場,
正如張五常在批評和澄清科斯的理論時所據香港企業的例子顯示,許多
服裝製造商以「計件」的方式從家庭服裝生產者那裡收購產品。這時候
每個家庭都是自身的管理者,整個生產過程的「科層」基本上是水平的。
研究者常常很難判斷這種契約關係到底是「計件工資」(在企業內部)
制呢?還是「分包合同」(在企業之間即市場內部)制。威廉姆森的辦
法是把所有契約方式按照科層級數的多少連續排列,於是典型的只在我
們概念中存在的「企業」就排在層級最多的一端,而我們概念中的「市
場」就在另一個極端。為了解釋這些不同的科層組織的同時存在(也即
同樣有效率),我們假設在上級和下級之間以及在同一層級的個體之間
的信息交換是有成本的,但是同級之間的信息交流次數在給定個體數目
下遠遠大於一個上級管理多個下級時所需信息交流次數。於是信息交換
的成本隨科層級數的增加而下降。另一方面,我們假設使資源達到有效
率配置的關於需求方面的信息是從下層收集上來的,而配置資源的決策
是從上層作出的。於是當信息在上級和下級之間傳達時就發生扭曲。這
種信息扭曲造成的損失隨科層級數的增加而上升。威廉姆森在1975 年的
著作中證明了最有效率的科層組織應當在這兩種信息費用之間達到邊際


均衡。他的工作最近又由錢穎一在《經濟理論》雜誌1994 年的論文推廣
到連續科層函數的情況。

最後是張五常這一派的制度經濟學研究,以張五常1970 年在《法律
與經濟學》雜誌發表的「契約結構與可耗盡資源經濟學」一文為例。張
五常把常見的交換方式按照契約結構列出若干類別,從日常生活中踩到
別人腳需要說「對不起」這類社會契約關係,一直到締約成本高昂的投
資合作。他批評了德姆塞茨所謂的「外部效應」理論,認為那是一種空
想的觀念(misconception)。因為只要資源稀缺就必定有競爭,有歧視,
有產權以及相應的「外部效應」(這是艾智仁在六十年代中期的思想)。
私有產權並不像德姆塞茨想像的,是為了「內化」所謂的「外部效應」
而建立的社會契約的關係。正相反,一切私有產權都不是完全和絕對有
效的,從而都在產權的「邊界」處變成了「公共財」,也就總是帶有某
種(正的或負的)「外部效應」。換句話說,德姆塞茨所說的那種外部
效應只是交易費用的一種,另一種形式的交易費用是界定私有產權的費
用,有時候會比外部效應引起的費用更為高昂(例如吸煙的外部效應與
界定新鮮空氣的私有產權的費用相比微不足道)。因此社會採用私有產
權還是接受公共財(例如德姆塞茨研究的公社林地),或其他方式的契
約關係,這要取決於執行契約的各項費用的比較。後者取決於信息在締
約各方的分佈情況。例如一個「在外地主(absentee landlord)」由於
信息成本而採用固定地租的契約,一個本地地主若非常熟悉農活則會采
用固定工資的契約,而在特定氣候水土環境之下,佃農與地主都不願意
獨自承擔過高的農業風險時,他們會採用「分成制契約(share tenancy)」。

以上各例旨在說明我在上面提出的,經濟學主流學派所關心的企業
理論的核心問題。下面我要轉述張維迎專著裡所論述的企業的企業家—
契約理論的要點。張維迎論證的是在一個納什均衡討價還價博奕的企業
模型裡,具有企業家能力的管理者如何能夠佔有全部剩餘價值,也即成
為企業所有者(古典意義上的「資本僱傭勞動」)。而在市場社會裡,
財富往往成為人們判斷一個企業家能力的「信號」,於是在「效率」意
義上,資本應當僱傭勞動。張維迎得到的這個結論,雖然有些極端,在
他的模型裡卻是有根有據的。從他的模型也可以導出勞動僱傭資本和勞
動與資本分享利潤的結果。只不過在他看來這後兩個情況(至少對中國
而言)不具有很大的現實意義。二、關於「企業家能力」的信息成本

張維迎此書分做五章和他的理論應用於中國的「附錄」。其中第一
章是導論,第五章是結語,所以主幹是第二,三,四章。其中第二章是
理論的微觀基礎,主線是基於納什(JohnNash)非合作博奕和討價還價
理論。第三章是全書理論的著力點,試圖用關於企業家能力的信息成本
來解釋「資本僱傭勞動」現象。第四章意在把局部均衡分析的結果拓廣
到一般的均衡,但是如我在下一節要討論的,這一章的目的遠遠沒有達
到。所以這一節我重點轉述張維迎在第二,第三章中的觀點。

第二章的分析方法是標準新古典經濟學的,從一組參數化的假設出
發,推導出在個體理性選擇下的均衡條件。然後對所有的參數做「比較
靜態分析」得到一組可檢驗的命題。作者使用了相當多的數學表述,有


些我認為是不必要的。事實上,我下面的轉述是採用了一個簡單得多的
二人博奕來推導出張維迎第二章的主要結論。

我先把他的基本假設總括在這裡:(1)分工生產的規模經濟是「單
干戶」結成「團隊」的理由。這在書中以生產函數的交叉二階導數來描
述,它的大小被張維迎稱為「協作程度」。(2)在分工生產中只有兩類
人,其一是管理者,其二是生產者。即便在相同的勞動投入下,這兩類
人對總產出所做的邊際貢獻也可以是不同的。這在書中以生產函數的要
素邊際產出彈性來描述。(3)這兩類工作受到有效監督的程度可以有差
異,從而對這兩類工作的監督成本不同。這在書中以要素的有效投入量
做為監督量的正比函數來描述。(4)團隊的總產出超過「單干」總產出
的部分,即合作的淨值,也叫「利潤」,按照不同的協作程度參數、監
督技術參數、要素的相對重要性參數和人們的風險迴避參數,在參與分
工的人們中間分配。

在這些假設下,張維迎得到的主要結論是:( 1)當對生產行為和
管理行為的監督是完全無效率時,任何一方(生產或管理)獨佔利潤都
不會是最優的。但是利潤分享的方式非線性地依賴於協調程度(即要素
在多大程度上相互依賴)與要素相對重要性(即要素對總產出的邊際貢
獻)的比較。這兩者都是由生產技術確定的。例如直觀說來,當管理能
力和產出彈性上升時,管理者應當分享更大的利潤。但是這個利潤份額
增加的幅度又依賴於各要素在其創造邊際貢獻的過程中多大程度地依賴
於其它要素的合作。這些就是定理一和它的兩個引理的豐富內容的主要
部分。(2)當監督在一定程度上有效時,利潤的分享方式不僅取決於技
術參數,還要取決於監督成本。直觀來說,那些要素產出彈性高的人,
如果其工作非常難以受到有效監督,他們就應當分享大部分利潤。那些
能夠以較低成本監督他人的人,儘管其要素相對並不重要,還是可能成
為利潤的分享者。對稱地,那些要素相對重要但監督他人成本極高的人
也可能分享利潤。這是定理二及其三個引理和若干推論的主要內容。(3).. 
當人們不是風險中性時,那些更願意承擔風險的人,如果同時也是要素
相對重要的和對他人監督成本較低的人,就會分享大部分利潤。但是張
維迎的看法是,風險態度在決定誰分享大部分利潤的博奕中並不是經濟
學研究的主要方面。我以為這個看法的正確性在於,就方法論而言,經
濟學的實證性使其必須迴避對心理因素的研究。

下面我用一個簡單的博奕模型來導出上面那些結論的要點。讓我們
從典型的囚犯悖論開始,即下圖中所有參數為零的情況。其中M 代表團
隊生產中管理者的角色,P 代表生產者的角色,T 表示加入團隊的選擇,


H 表示選擇「單干戶」。
這時(我們僅僅考慮一次性博奕)唯一的納什均衡就是(H,H)。張維
迎的模型基於納什均衡討價還價博奕理論,這在我們的簡單博奕中就是
引進與張的模型性質相同的參數並考查在什麼情況下(T,T)也可以成


為納什均衡,從而人們選擇團隊的生產組織方式。

從制度經濟學角度來看,對企業的所有權就是對企業經營的「剩餘」
或利潤的獨佔權利。因此誰擁有企業的問題在我們(以及張維迎的模型
中)就是利潤如何在生產者和管理者之間分享的問題。這裡團隊生產的
利潤就是其總產出減去一個固定的監督費用後的值超過單干總產出(1+
1=2)的量,假設為Q。在考慮到要素相對重要性時,可以假設Q=Q(M,
P),此處參數M 表示管理者的技術重要性,P 表示生產者的技術重要性。
注意張維迎模型中的「協調程度」在這裡已經假設為一個正的利潤Q。這
個利潤被委託權參數b 決定其在兩個參與者之間的分享(b 在0 與1 之
間,M 的份額是 b,因此他的總收入是1+bQ;P 的份額是(1—b)Q,因
此他的總收入是1+(1—b)Q)。張維迎模型裡的監督技術參數在這裡
用固定不變的監督費用或介於0 與1 之間的參數r1和r2來表示。當管理
者監督生產者時,他付出效用-r1,而生產者偷懶的效用中則要減去r1 

(假設這是在反監督中的損耗)。當生產者監督管理者時,他付出效用
r2,而管理者營私舞弊的效用中則要減去r2(逃避監督的損耗)。當生
產者偷懶而管理者誠實工作時,我們假設生產者的偷懶可以使他既佔有
單干時的效用(因為他可以把偷懶的時間用於單干)又佔有全部的剩餘
(因為他仍有團隊成員的討價還價權利,在極端情況下他獨佔剩餘),
因此在這種情況下他的效用是1+(1-b)Q。總結一下這種情況,當管
理者對生產者的監督有效時,生產者在博奕格局(T,H)下得到的收益
是1+(1-b)Q-r1。而管理者得到負的效用O-r1(因為全部剩餘被生產

者偷走,而管理者付出了監督成本r1)。相應的討論適用於管理者營私
舞弊而生產者誠實工作的情況,即博奕格局(H,T)。這時管理者得到
效用1+ bQ-r2而生產者得到0-r2。
先排除所有的技術因素,假設Q=1,是常數。這時博奕格局(T,T)
成為納什均衡的條件是:
1-r2<b<r1 

顯然,如果生產者對管理者的監督完全無效率並且管理者對生產者
的監督完全有效率,即r2=0,r1=1,那麼使團隊成為雙方理性選擇的均
衡狀態的唯一的利潤分享方式是b=1,也即由管理者獨佔「剩餘」,成為
企業產權的所有者。反之,如果管理者對生產者的監督完全無效,而生
產者對管理者的監督完全有效,維持團隊生產的利潤分享方式就是b=0,
即生產者獨佔「剩餘」成為企業產權的所有者。在一般情況下,雙方的
監督都有一定效率,所以參數b 可以在大於0 和小於1 之間取值。這就
是「分成制」的契約。這些結果可以認為是在極簡單的模型中對應於張
維迎書第二章的主要結論。我也推導出了在生產函數Q=(m,p)中引進
要素相對重要性和技術協調參數所得的主要結論,可以與張維迎的結論
一一對應。在風險態度非中性的情況下,我必須在上面簡單的博奕模型
中就某些參數值討論夏仙義(John Harsanyi)和西爾頓(R. Selten)
在八十年代引進的概念——風險優勢均衡,並仍得到張維迎的相應結
論。

所有這些結論都不是新的,例如讀者可以參看艾智仁和伍德沃德
1988 年在《經濟文獻》雜誌發表的對企業理論的綜述性文章。張維迎的


貢獻是在第二章嚴格的分析微觀基礎上,引入關於企業家能力的信息成
本,從而導致出資本與勞動的各種僱傭關係和被僱傭關係。這就是他的
第三章的內容。

張維迎書的第三章雖然沒有很長的篇幅,卻足以成為整個論文的要
害部分。理論的基點是企業家能力在人群中的不均勻分佈和難以觀測。
這對應於上一節說過的「lemon』 s princi-ple」,在某種「平均原則」
下,那些劣質的管理者會逐漸把那些優質的管理者逐出市場。因此一個
有效率的市場必須實行某種「歧視政策」。這個歧視政策就是把一個人
的企業家能力與他和個人財富掛鉤。所以當市場觀測到一個人的財富量
時,它就根據企業家能力在擁有不同財富量的人群中的概率分佈來決定
這個人的企業家能力,並且據此制定他做為企業管理者所提供的服務的
價格。這樣在競爭性的管理者和生產者市場上,在那些管理工作很難受
到監督的部門,財富多的人比較容易擁有企業的控制權甚至成為企業的
所有者。

為什麼市場必須把企業家才能同個人財富掛鉤呢?張維迎給出了一
個基於「風險不對稱原理」的解釋,如果我們接受信息經濟學傳統,用
一個隨機量的方差度量它所包含的風險,那麼當一個人做投資或經營決
策時,他所操縱的全部資本的值,K,所包含的風險就是Var(K)。在競
爭性資本市場上,由千百萬人的投機行為生成的資產定價傾向於使每一
項投資或企業的回報率與它所含的風險成線性的正比關係。所謂「風險
不對稱」就是說回報率與風險的關係偏離了線性正比關係。例如一個窮
人,借了一筆資產K 用於風險經營,如果他賺了錢(假設他成功的概率
是P),他可以償還利息並將「剩餘」,R,獨佔。但是如果他虧損了,
在廢除「債務奴隸制」的社會裡,他無法償還這筆借款及其利息(假設
他虧損概率是1—P)。那麼從這個人的立場來計算,他的期望收益將是 PR+(1—P)0=PR。現在假設一個富人用自己的資產K 做相同的風險經營,
則他的期望收益將是PR+(1-P)L,此處L 是虧損值。如上述,這個期
望收益在競爭性資本市場裡線性正比於Var(K)。假定這個富人的期望
收益是PR+(1-P)L=f〔Var(K)〕。由於這個窮人做的是同樣的風險
的經營,市場回報給他的收益也應當是f〔Var(K)〕。顯然,這個回報
大於他期望的收益PR。於是,在張維迎看來,窮人比富人有更大的積極
性用別人的錢做風險經營。於是一個有效的市場必歧視窮人,必須在貸
款給窮人時依照「壞賬風險」的程度收取更高的利息或一定比例的財富
抵押。

張維迎把這一結論與他在第二章的分析結合起來,給出了一個社會
分工的圖景。那些沒有財產也沒有企業家能力的人在有效市場中選擇了
生產者的角色;那些有財產也有企業家能力的人選擇了管理者和企業所
有者的角色;那些沒有財產但有企業家能力的人選擇了管理者但不是企
業所有者的角色;最後,那些有財產但沒有企業家能力的人選擇了企業
所有者但不是管理者的角色。在他的模型中,人們的這些選擇取決於生
產技術和監督技術參數,取決於企業家能力的分佈特徵。這個結論的嚴
格論證需要一般均衡模型。然而下面將會看到,把這類局部均衡結果推
廣到一般均衡時會遇到極大的困難,而且往往結論是不成立的。


三、結論與問題

張維迎的企業理論從假設到結淪,都與中國經濟體制改革密切相
關。這正是他的理論的生命力所在。一個理論家的思想總是連貫的,有
自身傳統的。張維迎也不例外,他的企業理論正和他早年提出的「為錢
正名」的思想一脈相承。在高度評價了他的這本著作之後,我想在這個
結語中著重提出幾點批評。

首先,張維迎企業理論建立在納什非合作均衡和納什討價還價博奕
均衡(Nash Bargaining Equilibrium)的基礎上,這是有很大局限性的。
在博奕理論家中,密西根大學的賓默爾(KenBinmore)長期致力於拓廣
納什討價還價博奕均衡,試圖以此解釋社會道德的形成。但是他在1994
年的兩卷本著作《社會契約與博奕論》裡終於承認納什討價還價博奕均
衡不足以解釋社會契約。哈佛大學的密爾森(Roger Myerson)在其 1991
年的深入研究性著作《博奕論——衝突的分析》中指出,納什討價還價
博奕均衡之局限性在於許多情況下合作博奕可以使人們分享比納什討價
還價博奕均衡大得多的剩餘。換句話說,在納什均衡非合作博奕下效用
的可能性邊界可以被納什討價還價博奕均衡擴展到更大的範圍;而後者
的效用可能性邊界又往往可以由合作博奕進一步得到擴展。這種現象尤
其出現在超過四個人的博奕的場合。因為我們知道所有二人博奕要麼是
非本質性的,要麼策略等價於「每個單干收益為0,兩個人合作時總收益
為1「的博奕。而此時納什討價還價博奕均衡下的分配與各種主要合作均
衡概念下的分配往往是重合的。所有三人博奕要麼是非本質性的,要麼
是本質性的常和博奕(即總收益為常數,不依賴於任何人的任何策略),
策略等價於「每個人單干時的收益是0,任意兩個人合作的總收益是1,
三個合作的總收益是1」,要麼是本質性非常和博奕,策略等價於「每個
單干時收益是0,兩兩合作的總收益分別為a,b,c,在0 與1 之間的實
數,三個人合作的總收益是1「(參見 Petet Morris: Introduction toGame Theory,Springer-Verlag,1994,第六章)。只是在最後一種情
況下常常出現超過納什討價還價博奕均衡的總收益。

事實上為了解釋每一個社會中具體存在著各種交換方式,我們必須
在某種程度上依賴合作博奕的假設。例如社會道德約束在某些方面足夠
強大從而人們不必每天討價還價,人們可以放心地依賴他人的習慣和傳
統。鄉鎮企業的「社會性」約束足夠強大,從而本地就業必須得到優先
考慮,儘管這樣犧牲了企業效率,但也許確實擴展了整個合作的效用可
能性邊界。在父子,夫妻,兄弟,姐妹,朋友之間,很多時候一方作出
違反納什討價還價博奕的犧牲(即接受低於威脅點的效用值)是合作博
奕的需要,而且確實擴展了所有人的利益。在這方面我們正看到博奕論
的有意思的進展:如果把「威脅點」視為某種討價還價的「參考點」,
那麼我們可以引進其他類型的參考點。這些參考點的用途在於討價還價
的雙方根據每個參考點進行的討價還價可以達到某個均衡。而所有參與
博奕的人應當選擇那些能夠把討價還價引導到使他自己利益最大的均衡
所對應的參考點(參見James Fried-man: Game Theory with 
Applications to Economics,2nd ed,Ox-ford University Press,.. 1991)。
在這樣的看法裡,參考點的設定實際上依賴於所考查的特定社會和文化


歷史背景。在這方面我相信張維迎有更深刻的體會。

其次,張維迎的理論基於納什討價還價博奕均衡分析。然而他的一
般均衡分析則離開了博奕論的微觀基礎,有些類似新古典主義的對競爭
性產品市場、資本市場和勞務市場的集結,由此集結得到的生產函數,
與企業家能力的初始分佈、財富的初始分佈和勞動供給分佈一起決定了
一般均衡工資率、利息率和某種個人預算的財富約束參數,以及與這些
參數相對應的個人選擇的勞動力、財富和企業家能力在勞動、資本和管
理三個方面的配置。在第四章最後部分,張維迎對一般均衡做了比較靜
態分析。當我試圖把張維迎的博奕論分析從局部均衡推廣到一般均衡
時,我遇到第一個困難是:我們不清楚與企業家能力有關的生產函數的
等產出曲線族是否滿足凸性條件。大量關於收益遞增的經濟研究很可能
證明企業家能力是與非凸性聯繫著的。一旦失去了凸性假設,不動點定
理的應用就成了問題。所以沿著博奕論的方向推出一般均衡定理將會非
常困難。在張維迎的假設體系中,生產函數為什麼既依賴於企業家能力
又服從對資本和勞力投入的收益遞減率,這一點沒有得到說明。在這種
新古典假設下,為什麼會產生利潤和張維迎所謂「企業家效用租金」?
我相信在假設了規模收益遞減之後,我們沒有辦法再引進企業家能力的
貢獻而不發生矛盾。迴避這種矛盾的辦法是引進新的價格變量,這就是
張維迎一般均衡模型中的「財富約束參數」。有了這個約束,相當於非
均衡分析裡的短邊均衡,就產生了可以長期存在的「租金」。然後再調
整財富約束參數使長期的企業家能力租金等於零。因此在我看來張維迎
的一般均衡模型誤置了問題的焦點。在第二章裡至關重要的企業家能力
在這裡完全失去了經濟學意義,被當成一種普通的生產要素了。對作者
為了數學上的方便,如此明顯地背離新奧地利學派和老芝加哥學派的企
業家理論,我表示由衷的遺憾。

這本書當然還有一些細節上的技術性問題。我已經在另外的地方向
作者指出了。這裡的評論基本上是正面的,肯定的。因為作者確實寫了
這樣一本好書,做出了這樣出色的、在中國尚屬先驅的規範的理論研究,
為中國經濟學提供了這樣一個系統的從實踐到理論,再從理論回到實踐
檢驗的研究模式。我為作者的成就驕傲,為他的理論在可見的將來的可
以預見的發展潛力感到興奮。我希望能夠加入到重建中國經濟學研究傳
統的這個潮流中來,希望與作者一道探討和作出貢獻。


國有全業改革中的企業家問題
——兼評張維迎著《企業的企業家——契約理論》

張春霖

張維迎著《企業的企業家——契約理論》(上海三聯書店、上海人
民出版社1995 年版,以下簡稱《理論》)出版後,引起了經濟學界的廣
泛關注。本文擬對《理論》的研究成果作一些評論。不過,我們不打算
對該書作全面的評論。具體來說,我們將不涉及《理論》在現代微觀經
濟分析方面所作出的理論貢獻,而是把重點放在另一方面,即《理論》
對中國的國有企業改革的現實意義。為此,我們將運用《理論》的概念
框架、主要結論和分析方法,探討一個在筆者看來屬於《理論》與實際
之「結合部」的問題,即國有企業改革中的企業家問題。採取這樣的方
法應當說是很自然的,因為理論的意義就在於提供研究現實問題的工
具,而工具的性能只有通過使用才能顯示出來。本文的結構如下。第一、
二、三節運用《理論》的概念框架、主要結論和分析方法,分別討論國
有企業中「企業家缺位」問題的表現、根源及解決的基本途徑,第四節
由此引申出關於國有企業改革的政策含義,第五節是一個總結性的評
論。一、行政干預下的內部人控制:

「企業家缺位」的表現

1.國有企業治理結構的基本特徵
中國的國有企業改革是整個經濟體制由計劃體制向市場體制轉軌過
程的一部分。計劃經濟中的國有經濟乃至整個國民經濟,是按照「社會
大工廠」的模式組織起來的(吳敬璉,1995)。計劃經濟中的「企業」
其實只是這種「社會大工廠」的「車間」、「班組」。國有企業改革的
一個基本任務,就是要把這些「車間」、「班組」改造為真正意義上的
企業。為達到這一目的,這些車間、班組式的企業中必須有人獨立地行
使經營決策權,計劃經濟中決策權高度集中的狀況必須改變。但是,哪
些人可以在企業中行使經營決策權呢?計劃經濟所留下來的只有兩種
人:或者是這些企業的經營管理人員(他們在行使經營決策權時經常得
到工人的合作)。即經濟學家所稱的內部人(insider)(青木昌彥,1995);
或者是政府行政機關的官員。在提出建立現代公司制度的目標之前,國
有企業改革的內容在很大程度上就是決策權在這兩種人之間的分配和再
分配。國有企業中控制權分配的現存格局就是這樣形成的,這種分配格
局可以稱之為行政干預下的內部人控制,它是國有企業現存的治理結構
的基本特徵(張春霖,1995a)。

行政干預下的內部人控制的實質是「企業家缺位」,就是說,在這
種治理結構中,還不存在真正的企業家。這是因為,無論內部人,還是
政府行政機關的官員,都既不是資本所有者,也不是資本所有者選定的
利益代表。因此,一方面,他們的經營能力不曾經過資本所有者的篩選,
另一方面,他們實際上不能為自己經營決策的後果承擔責任。他們是《理
論》所說的那種不名分文的意願企業家(《理論》第123 頁,以下頁碼
除註明者外均指此書)。


2.「企業家缺位」與「勞動僱傭資本」
「企業家缺位」問題是以行政干預下的內部人控制為基本特徵的治
理結構的產物,而這種治理結構與勞動僱傭資本的理論模型有相通之
處。暫時撇開行政干預,我們可以發現,在現實中,內部人所「僱傭」
的資本有兩大類。首先是國有資本。國有資本是一種被免費「僱傭」的
資本,也可以說,使用國有資本的名義利率為零。在現存的體制下,「企
業」對國家的貨幣形式或非貨幣形式的義務都不與所使用的國有資本的
數額成比例,國有資本是一種「不用白不用、用了也白用」的資本。內
部人所「僱傭」的另一類資本是通過銀行而獲得的民有資本,即居民所
有的資本。使用民有資本的名義利率是大於零的。

注意到了行政干預下的內部人控制與勞動僱傭資本的理論模型之間
的聯繫之後,《理論》與實際的「結合部」就比較清楚了。《理論》給
自己提出的任務,就是要解釋為什麼是資本僱傭勞動而不是勞動僱傭資
本(第2 頁)。關於勞動僱傭資本的體制,《理論》有兩個重要的觀點。

其一,作為完美資本市場之特徵的統一利率和自由信貸加上自由擇
業的假定,等價於一個勞動僱傭資本的體制(第126 頁)。換句話說,
如果擇業是自由的,那就意味著任何人都可以選擇當企業家,開辦企業;
如果存在統一利率和自由信貸,那就意味著,任何想開辦企業的人都可
以按某一統一的利率借到他所需要的任何數額的資本。因此,在這樣的
條件下形成的體制將會是勞動僱傭資本。

其二,統一利率和自由信貸不可能是一種均衡狀態,能力高、財富
少的意願企業家和潛在放款人或資本所有者〔1〕 自然會引入財富依存的利
率和信貸分配的機制,從而使勞動僱傭資本的體制轉化為資本僱傭勞動
的體制(第140—142 頁)。直觀地看,這裡的道理並不複雜。由於借款
人的經營能力不相同,不能償債的概率也不相同。所以,對放款人來說,
把資本借給不同的借款人意味著不同的期望收益。既然如此,在統一利
率的條件下,放款人當然只願意把資本借給能帶來最高期望收益的借款
人。如果把資本借給某一借款人意味著較低的期望收益,那麼,只有該
借款人以較高的利率加以補償,放款人才願意借款給他。由於經營能力
是私人信息,放款只能通過借款人的財富來推斷其經營能力及相應的期
望收益。這樣,利率就成為「財富依存」的利率。對那些能力高、財富
少的意願企業家來說,付較高的利率去做企業家而不是做工人,是值得
的。因此,他們會願意付較高的利率,從而導致統一利率為財富依存的
利率所取代。由於借款人承諾支付的利率越高,不能償債而破產的概率
也越高,而破產對放款人來說又意味著新的成本,即證實成本,所以,
在一定條件下,放款人期望收益的降低可能無法由利率的提高得到補
償,因而會拒絕向某些借款人放款,導致信貸分配。這樣,勞動就不能
按統一利率自由「僱傭」資本了。

從以上分析中,可以很清楚地看到的一點是,統一利率和自由信貸
之所以不是一個均衡狀態,關鍵原因在於,資本所有者能夠以自己的利
益最大化為準繩決定是否以及按什麼條件把資本交別人使用。換句話
說,資本所有者是資本流動的交易中有充分行為能力的主體。這是《理
論》所說的使資本僱傭勞動的體制得以產生的「市場力量」(第126 頁)
的源泉。


運用《理論》提供的上述概念和觀點來研究行政干預下的內部人控
制,我們首先可以發現,以行政干預限制內部人控制,其意義類似於以
信貸分配取代自由信貸。行政干預過程決定誰可以按統一的名義零利率
使用國有資本,誰可以按某一統一的名義正利率使用民有資本。就是說,
並非所有願意支付利息的人都可以獲得使用資本的權利。因此,以行政
干預來限制內部人控制,相當於對一種勞動僱傭資本的體制進行修改。
這種修改的實質是,行政機關決定哪些人可以作為內部人按通行的利率
「僱傭」多少資本。顯然,我們這裡討論的已經是《理論》作者一再強
調的「經營者選擇機制」問題(見第285、291、302 頁)。如果我們問
一下,為什麼資本所有者會允許行政機關分配歸他們所有的資本?我們
便可以發現一個更深層次的問題:在行政干預下的內部人控制這種治理
結構中,找不到資本所有者的地位和作用。是資本所有者沒有行為能力?
還是資本所有者的可選行為空間受到了限制?看來,這是一個值得詳細
討論的問題。

二、資本所有者行為障礙:
「企業家缺位」問題產生的根源

如果我們分析一下,在現行的體制中,資本是怎樣從其所有者手中
流入到使用者手中的,或者說,現行的資本流動的體制是怎樣運作的,
我們就能發現,實際情況的要點〔2〕 可以用圖1 中的五項交易來表示,每
一項交易都是資本的一次流動。首先,我們不妨設想,所有的資本本來
都是歸居民所有的。因為,國家終究不過是一個組織,國家的一切財產
歸根結底是人民的財產。進一步設想,居民把自己所有的資本分成兩部
分,一部分交給了國家(交易1),形成了國有資本。國家以一部分國
有資本投資於國有銀行(交易2),另一部分投資於國有工商企業(交
易3),這樣,全部國有資本就表現為國家在國有銀行和國有工商企業
中的所有者權益。居民把他們所有的另一部分資本作為存款交給了國有
銀行(交易4),這部分資本也就是我們所說的民有資本,它表現為國
有銀行對居民的負債。民有資本通過國有銀行作為貸款流入國有企業(交
易5),進而表現為國有企業對國有銀行的負債。從活動領域來看,居
民作為資本的終極所有者,其活動領域僅限於交易1和交易4。國家作
為國有資本所有者,其活動領域是交易2和交易3,交易5是作為金融
中介機構的國有銀行活動的領域。現在我們來進一步考察這五項資本流
動交易的特徵。


(1)交易1中居民與國家的關係和交易4中居民與國有銀行的關係
是不同的。居民與銀行的關係是一種明確的契約關係,銀行吸收居民存
款,對居民負有還本付息責任。國家作為銀行的唯一所有者,對銀行欠
居民的債務實際上承擔著無限責任。但是,在交易1中,居民和國家之
間存在的是另一種關係(參見張春霖,1995b)。
首先,這種關係與其說是居民個人與國家的關係,不如說是居民作
為一個整體與國家的關係。每個居民都知道,國有資本的終極所有權屬
於包括自己在內的全體居民,但沒有一個個人能清楚地定義出自己的份
額。

其次,全體居民作為一個整體,沒有與國家(或其它主體)談判、
訂立契約、履行契約的行為能力。因此,交易1中居民與國家的關係不
是一種契約關係。假如作為一個整體的居民有如此的行為能力,把他們
的資本托付給國家來全權處置,接受國家所給予的任何回報,承擔國家
的行為所造成的任何後果,那麼,所形成的體制也會和現行體制相同。
因此,為了理解交易1中居民與國家之間的非契約關係,我們可以假定
曾經發生過這樣的托付行為,把所形成的關係理解為一種信任托管關
系。在這種關係中,居民在很大程度上已將其所有權讓渡給了國家,這
也是現實中「全民所有制」和「國家所有制」兩個術語可以通用的原因。

第三,居民所有的全部資本中,有多大部分交給國家,變成國有資
本,主要不是由居民自己決定,而是由國家決定的。國家通過控制國民
收入分配過程,影響國民收入在居民、企業、政府三者之間的分配比例,
從而實際上控制一年新形成的全部資本中國有資本和民有資本的比例。
改革以來,中國國民收入分配格局的一個重大變化就是,國家允許居民
在國民收入分配中的份額不斷升高,企業和政府的比例相應降低,從而
導致了新形成的資本中民有資本的比例不斷升高,國有資本的比例相應
降低(參見《理論》第309 頁;)。由於國家可以對這一分配比例施加
決定性的影響,儘管國家作為國有銀行的唯一所有者對居民承擔著償債
責任,但這種責任對國家的借貸和投資行為不會有硬約束。

(2)在交易4中,國有銀行對居民處於壟斷地位。當然,近幾年來,
直接融資渠道已開始形成,非銀行金融機構和非國有銀行已開始出現,
但是,國有銀行仍然壟斷著民有資本流動的渠道。在此之前,國有銀行
更是處於絕對壟斷地位。國有銀行對融資渠道的壟斷所產生的後果是,
居民作為民有資本的所有者,除了決定把自己收入的多大比例存入國有

銀行多長時間外,幾乎再無可選擇、無所作為。居民把錢存入銀行,與
其說是一種投資,不如說是請求銀行代管〔3〕 。

從上述兩項特徵可以看到,如果不考慮近幾年開始出現的直接融資
渠道和非銀行金融機構、非國有銀行,現存的資本流動的體制幾乎沒有
給作為資本所有者的居民留下什麼行使其權利的餘地。那麼,國家和國
有銀行的情況又如何呢?

(3)由於國家的社會經濟管理職能與國有資本所有者職能沒有分
離,國家作為資本所有者的職能只能由同時兼有社會經濟管理職能的行
政機關來行使。這些行政機關有多元的行為目標,又不具備做出有效率
的投資決策所必需的組織結構、核算制度和管理知識,因此,行政機關
在交易2、交易3中的行為與國家作為國有資本所有者追求資本增值最
大化時所應有的行為相去甚遠。這也就是說,在交易2和交易3中,行
政機關所分配的資本在一定意義上屬於無主資本:我們看不到其所有者
以自己利益最大化為準繩做出相關的決策,行使其所有權。這也就是已
引起廣泛關注的「所有者缺位」或產權責任不清、政企不分的問題。顯
然,在交易2和交易3中完全取消行政機關的干預,固然可以實現「政
企分開」,但同時也會使國有資本變成完全由內部人控制的無主資本,
並非解決問題的根本出路。
(4)在交易5中,行政機關的干預使國有銀行的行為不能成為商業
銀行的行為,民有資本不能按照效率原則配置。同時,國有銀行本身也
缺乏按照效率原則配置民有資本的足夠動力。這樣,在交易5中,民有
資本也變成了行政機關調動的一種無主資本:我們既看不到其所有者以
自己的利益最大化為準繩做出相關的決策,也看不到受到民有資本所有
者利益有效約束的金融中介機構以自身利益最大化為準繩做出相關的決
策。
綜合以上四方面的特徵,可以發現,當資本通過上述五項交易最終
到達內部人手中時,資本所有者利益的約束已經消失,唯一限制內部人
控制權的只剩下行政機關的干預。因此,我們可以說,行政干預下的內
部人控制及其引起的企業家缺位問題,根源於圖1 所示的資本流動體制
中資本所有者的行為障礙,其含義是:居民作為資本所有者,其可選行
為空間受到了限制,除決定向國有銀行提供的存款的數量和期限外,沒
有做出其它實現其所有者權利所必需的重要決策的餘地;國家作為國有
資本所有者,沒有做出實現其所有者權利所必需的重要決策的能力。

顯然,造成資本所有者行為障礙的基本條件是現存的國有資產管理
體制和金融體制,而這兩種體制的問題其實都是計劃經濟的遺產。行政
機關取代資本所有者決定資本這種稀缺資源的配置,是計劃經濟的題中
之義。事實上,在計劃經濟中,國家所有制本來就是行政機關決策權的
制度保證。由於民有資本的地位微不足道。國有銀行也不過是執行行政
機關決策的「出納員」。因此,資本所有者行為障礙,其實只是計劃經
濟留下來的國有資產管理體制和金融體制與市場經濟和現代公司制度的
要求不相適應的一種表現。

資本所有者行為障礙是現實與《理論》的模型之間一個最重要的區
別,正是由於這一區別,現實中經過修改的勞動僱傭資本的體制內部不
存在向資本僱傭勞動的體制轉化的趨勢。要解決前者所造成的企業家缺


位問題,需要通過改革的外力推動,改革相關的制度條件,使資本所有
者能夠充分保護和實現自己的利益。

三、經營能力與資本所有權的結合:
企業家產生的途徑

如果改革已經成功地改變了相關的制度條件,使資本所有者擺脫了
行為障礙的問題,有能力也有條件保護和實現自己的利益,我們面臨的
環境就會比較接近於《理論》的模型。在這樣的環境中,企業家缺位的
問題怎樣解決?或者說,企業家將如何產生?《理論》的主要結論對回
答這樣的問題有重要的意義。

1.《理論》的主要結論
在《理論》的模型中,個人在三方面有差異(第3 頁)。其一是經
營能力或企業家能力,這種能力被定義為決定生產什麼和如何生產的能
力或發現相關價格的能力(第51 頁);其二是個人財富;其三是對風險
的態度。模型假定,個人的經營能力是私人信息,個人財富則是公共信
息(第4 頁)。對我們來說,模型中採用的一個經濟學的標準假定也是
值得一提的,這就是,個人的行為目標是效用最大化。在模型中,個人
的效用取決於收入和努力兩個因素,前者可以來自工資,也可以來自資
本的增值和利息。因此,這一假定的一個含義是,個人作為資本所有者,
有能力也有條件做出相關的決策,行使其所有權,以實現效用最大化的
目標。

《理論》的分析得到的一個主要結論是,在均衡狀態下,個人將被
劃分為四種職業。經營能力高、個人財富多的人成為企業家;經營能力
低、個人財富多的人成為純粹資本所有者;經營能力高、個人財富少的
人成為管理者;經營能力低、個人財富少的人成為工人。用《理論》表

1.1 的符號(第8 頁),這四類人可以分別用E、C、M 和Z 表示。在這四
類人中,C 和M 聯合起來,形成另一類企業家:「聯體企業家(jointen-terprene-ur)」(第146、193、211 頁),就是說,二者聯合之後
執行與E 類企業家相同的職能。對聯體企業家的分析,使《理論》的正
式模型不僅適用於解釋古典資本主義的業主制企業,而且可以進一步解
釋股份公司的出現。從這樣的角度研究股份公司,《理論》還得出了一
個含義深刻的結論,即,股份公司的特徵不在於所有權與控制權的分離,
而在於企業家身份的分解(第7 頁)。
從《理論》的模型和結論中,我們首先可以引申出的一點啟示是,
企業家的產生是經營能力和資本所有權結合的結果。現在,我們先沿著
這一線索,運用《理論》提供的概念框架,考察一下在現實中,民有資
本所有權如何能與經營能力結合,產生出企業家,金融中介機構可以發
揮什麼作用,然後再將國有資本和民有資本相比較,指出國有資本面臨
的特殊問題。

2.民有資本所有權和經營能力結合的基本途徑
民有資本所有權和經營能力結合的可能途徑至少有以下幾種:
(1)那些既擁有足夠數額的資本又具備足夠水平的經營能力的民有
資本所有者,通過直接擁有並經營企業,成為E 類企業家。為了進一步

的分析,我們把E 類企業家再分為兩種(參見第138 頁):E1,他們自
己所有的資本足夠滿足其企業的資金需要;E2,他們自有的資本本身不
能滿足企業的資金需要,但能滿足企業外部融資的需要。

(2)經營能力較低的資本所有者中的一些人(稱之為C1),或者由
於他們具有識別他人經營能力的能力,或者由於某種(偶然的或花費成
本的)原因,掌握了M 類人中某些人(M1)的經營能力的私人信息,他
們能足夠準確地認定M1 的實際經營能力。這樣,C1 就可以僱傭M1
〔4〕, 
二者合作開辦企業,成為聯體企業家(不妨稱之為C1M1)。為簡單起見,
我們假定所有的C1M1 都和E2 一樣,有外部融資的需要。

《理論》的基本假設是,個人財富是公共信息,經營能力是私人信
息。在多數場合,《理論》假定,資本所有者瞭解他人的經營能力的唯
一途徑是觀察其個人財富。但在分析聯體企業家的產生時,《理論》采
用了一個更為現實的假定,即,某些人可能比另一些人對某個人的經營
能力有較多的知識,同時,通過某些花費成本的交流活動也可以獲得關
於某個人經營能力的某些不完全的知識(第191 頁)。這樣,就使C 類
資本所有者有可能在M 類人中發現自己可能的合作夥伴。

(3)經營能力較低的資本所有者中的另一些人(稱之為C2)選擇與
E2 或C1M1 合作,開辦股份公司。C1 同意由E2 或C1M1 負責經營公司,自己
則享有普通股東的權益。
應當說明的是,《理論》的結論以表1.1 的方式(第8—9 頁、第211—212 頁)表述之後,C 類資本所有者與E 類企業家之間可能的合作關係
就不容易看出來了。實際上,在第三章中,這種合作關係是一個相當關
鍵的內容(詳見第3.4、3.5 節,第133—144 頁)當然,在第三章中,
《理論》所明確考慮的只是一種可能的借貸關係,而我的看法是,C 類資
本所有者與E 類及C1M1 類企業家之間也可以形成一種小股東與大股東的

關係。不過,小股東選擇大股東的機制,與《理論》第三章中放款人選
擇借款人的機制實質上是相同的。

(4)經營能力較低的資本所有者中的第三種人(稱之為C3)選擇與
(E2+C2)或(C1M1+C2)合作,但不是與之合股,而是借款給他們,成
為他們的公司的債權人。
這樣,就所涉及的資本所有者而言,我們有三種可能的企業形式:
E1;(E2+C2)+C3;(C1M1+C2)+C3。所形成的企業家也有三種:E1; 
(E2+C2);(C1M1+C2)。

3.金融中介機構的意義
企業家產生於資本所有權與經營能力的結合,而結合的方式則在很
大程度上取決於資本和經營能力這兩種資源在人口中的分佈格局,這是
從《理論》第4.7 節的例子(第196—197)中可以得到的一點啟示。在
中國目前的條件下,這兩種資源的分佈格局如何,是一個值得研究的課
題。不過,粗略的看,至少有兩個特點是比較顯著的。其一,財富的分
布比較平均,而且,與做E 類或C1M1 類企業家的要求相比,大多數資本

所有者所擁有的資本數額是微不足道的。其二,在經濟體制轉軌時期,
由於法律上的和制度上的不健全,擁有較多資本但卻缺乏經營能力的個


人更容易出現。利用法律和制度的缺陷獲取財富的能力與真正的經營能
力或企業家能力不完全是一回事情。當然,純粹從理論上考慮,假如改
革者能改變財富的分佈格局,企業家的形成會更容易一些。但在實踐中,
人為地改變財富分配格局,其成本之高經常使這種改變對社會來說變得
不值得。事實上,在中國的改革和發展中,貧富差距一直是一個制約條
件。如何在社會可容忍的範圍內,以較小的貧富差距拉大換取較大的效
率提高,一直是決定改革和發展政策的一個重要因素。因此,研究企業
家產生的途徑,應當將財富的分佈格局視為在短期內是給定的。

兩種資源分佈格局的這些特點一方面決定了聯體企業家的重要地

位,另一方面也決定了金融中介機構的重要地位。對E1 類企業家的形成,
金融中介機構無用武之地。但在另外兩類企業家的形成過程中,金融機
構卻可以充當C1、C2、C3 的角色。當然,一個金融機構不是作為一個而
是作為一批資本所有者的代理人,充當這三種角色。因此,財富分配較
為平均和個人擁有的資本額較小等特點,意味著金融機構的中介服務可
以較大幅度地節約交易成本,提高專業人才和知識的利用效率,獲取來
自分工的利益。如果我們把充當這三種角色的金融機構分別稱為I1、I2、
I3,我們就可以有另外四種派生形式的企業家:(E2+I2);(I1M1+C2); 
(I1M1+I2);(C1M1+I2)。大致來說,I3 是商業銀行通常扮演的角色,
I1 和I2 則更多地是非銀行金融機構的角色。其中I1 和I2 的區別類似於

現實中的戰略性投資者與財務投資者的區別。

那麼,金融機構從何而來?和普通工商企業一樣,金融機構也既可
以由國有資本開辦,也可以由民有資本開辦。民有資本開辦的金融機構
可以由上述第(2)、(3)、(4)三種途徑產生。暫時撇開國有資本的
特殊問題不說,即使民有資本開辦的金融機構,其行為能否符合效率原
則?顯然,這是四種派生形式的企業家能否形成的關鍵。金融機構的行
為取決於多方面的因素,其中重要的一個是它自身和C 類資本所有者的
關係,即它的行為在多大程度上受到C 類資本所有者利益的約束。前面
的分析已經表明,由上述第(2)、(3)、(4)三種途徑所形成的企業
本身就可以是金融機構。因此,C 類資本所有者在金融機構中的地位可以
是C1,但主要是C2 和C3 兩種。例如,存款人在銀行中的地位是C3,投資
者在投資基金中的地位接近於C2。對於企業家的形成而言,金融監管的
意義之一就在於充分保護C2、C3 在金融機構中的利益,使之成為對金融

機構行為的有效約束,以保證其行為盡可能符合效率原則。在轉軌時期,

金融機構在專業知識和信息上對C2、C3 的優勢尤為顯著,強化C2、C3 的
利益對金融機構的約束也顯得尤為重要。當然,國有資本目前仍在金融
業中處於壟斷地位。因此,金融機構要在企業家的形成中發揮作用,還
有待於國有資本所有者解決自己面臨的問題。

3.國有資本所有者的特殊問題
國有資本所有權如何與經營能力結合而產生出企業家,是一個更為
複雜的問題。不過,一個顯而易見的道理是,如果國有資本所有者的行
為能接近民有資本所有者的行為,則國有資本配置的效率就可以接近民
有資本配置的效率,國有制與市場經濟結合的路就可以走通。因此,核


心問題在於國有資本所有者的行為。如果國有資本所有者能像民有資本所有者一樣行事,則前面所述的民有資本所有權與經營能力相結合的途
徑對國有資本所有權也同樣是敞開的。

國有資本所有者的行為問題與民有資本所有者的問題有不同之處。
民有資本所有者的行為障礙,是由於其可選行為的空間受到了人為的限
制,只要取消這些限制,民有資本所有者自己就會尋找與經營能力結合
的途徑。國有資本所有者的行為障礙,不是由於其可選行為的空間受到
了人為的限制,而是由於,以現有的組織結構,它本身就沒有作為資本
所有者參與市場交易的行為能力。這不僅是因為行政機關沒有能力作為
行為規範的資本所有者參與市場交易,追求資本增值的最大化〔5〕而且,
我們也找不到哪個行政機關能行使國有資本所有者的全部權利,承(,) 擔國
有資本所有者應當承擔的全部責任。現實的情況是,從中央到地方,眾
多的政府部門都在行使屬於國有資本所有者的權利,但沒有一個部門能
承擔相應的責任。

現在,我們可以回到第二節結束時提出的問題:如何改變相關的制
度條件,消除資本所有者的行為障礙?

四、國有資產管理體制改革和金融體制改革:
兩項應作為企業改革重點的「配套改革」

按照一種通行的說法,國有資產管理體制改革和金融體制改革屬於
與「企業改革」相區別的「配套改革」。但是,前面我們的分析所表明
的實際上是,國有資產管理體制改革和金融體制改革應成為企業改革的
重點內容。因為,資本所有者行為障礙,其實只是計劃經濟所留下來的
國有資產管理體制和金融體制與市場經濟和現代公司制度的要求不相適
應的一種表現。國有資產管理體制改革關係到圖1 中交易1、2、3發
生的制度條件,金融體制改革則關係到交易4、5發生的制度條件,只
有通過改革改變這兩種制度條件,資本所有者行為障礙問題才能解決,
企業家才能通過資本所有權與經營能力的結合而產生。由於國有資本在
金融中的地位,國有資產管理體制改革又直接制約著金融體制改革。如
果這兩項改革不能取得應有的進展,企業家缺位的問題就不能解決。沒
有企業家,也就不會有真正的「企業」,企業改革要做的一切事情就都
只能由兩種人來做:或者是政府行政機關,或者是內部人。

由此看來,「企業改革」與「配套改革」的區分的確有誤導的作用。
實際上,企業改革要達到它的目標,其內容就應當是以公司化改制為中
心而組合起來的若干項「配套改革」。除了「配套改革」,「企業改革」
就只剩下一個空洞的名詞。

國有資產管理體制改革的核心任務是解決前面所述的國有資本所有
者的行為能力問題。為完成這一任務,改革需要在機構和規則兩個方面
展開。

在機構方面,改革的任務是明確行使國有資產所有權的主體。由於
國有制本身的性質,這一主體必然是一種「聯合所有者」,即由一個行
政機關和至少一家企業組成。前者是「國家」的具體代表,後者是作為
資本所有者進入市場交易的主體。兩者缺一不可。按照一種被廣泛同意


的設計,前者稱為國資委,後者稱為國資公司。

在規則方面,改革的任務是為國資委和國資公司提供有效的激勵和
約束,使這個「聯體所有者」的行為盡可能接近於民有資本所有者的行
為。例如:

(Ⅰ)硬化國有資本所有者的預算約束,強化居民對其的監督。為
此,國有資產經營預算與公共財政預算要分離,二者間的撥款要受到代
表居民或納稅人利益的機構的嚴格監督。國有資本所有者不能不受監督
地借用國家政權的力量從居民手中徵集資金,彌補自己因經營虧損等原
因形成的資金缺口。
(Ⅱ)限制國資委及其成員的職能,使之擺脫社會經濟管理職能,
專心於做「運動員」,而不兼做「裁判員」。
(Ⅲ)限制國資公司的資產組合,包括其資產中股權與債權的比重,
股權在企業間、行業間的分散程度,防止這些公司的控制者為追逐權利
而犧牲所有者的利益。
金融體制改革的任務之一是改變圖1 中交易4、5發生的制度環境,
使上一節所述的民有資本所有權與經營能力的結合能順利進行。這方面
的改革也包含機構和規則兩方面的內容。

在機構方面,改革要有利於創造出競爭性的金融市場,改變幾家國
有銀行壟斷融資渠道的局面。只有這樣,民有資本所有者才能在企業家
形成的過程中發揮作用。為此,一方面需要在國有銀行之外發展非國有
銀行及各類非銀行金融機構,另一方面需要加快國有銀行商業化的進
程。後者的必要條件之一是解決國有企業的不良債務問題(參見張春霖,
1996)。

在規則方面,需要通過改革建立比較完善的金融監管制度,明確界
定並有效地保護民有資本所有者的合法權益,規範各類金融機構的行
為,使之盡可能接近效率原則的要求。

不難看出,展開國有資產管理體制改革和金融體制改革,實際上也
就是培育競爭有序的資本市場。

綜上所述,我們用《理論》的概念框架、主要結論和分析方法研究
國有企業改革中的企業家問題,所得到的基本政策含義是,企業改革應
當以國有資產管理體制改革和金融體制改革為重點,在機構和規則兩方
面展開,促進競爭有序的資本市場的發育,解決資本所有者行為障礙的
問題。

如果我們研究一下《理論》的理論基礎,就可以發現,得到這樣的
政策含義是很自然的。如《理論》所指出的,企業的契約理論的共旨就
在於,企業乃是一系列契約的聯結(第11 頁)。換句話說,企業是各類
要素所有者在市場上發生的契約關係的產物。這正是企業的契約理論研
究問題的基本出發點。因此,對契約理論而言,企業的問題歸根到底必
然會成為市場的問題,尤其是資本市場和勞動力市場的問題。《理論》
雖稱為「企業的企業家—契約理論」,但其基本分析框架顯然是契約理
論的。所以,我們運用它提供的工具研究企業改革問題,而發現了資本
市場發育與企業家形成之間的聯繫,是順理成章的事情。實際上,如果
我們運用契約理論及《理論》本身提供的相關理論工具研究勞動者與企
業的契約關係,我們還會發現勞動力市場與企業改革的聯繫,以及另一


項「配套改革」——社會保障體系改革——在企業改革中的重要地位。
既然企業是一系列契約的聯結,企業制度改革成為一系列「配套改革」
的聯結是很自然的。

五、理論聯繫實際:《理論》成功之所在

多年來,無論經濟學理論的「製造商」還是「用戶」,都一直不遺
餘力地追求「理論聯繫實際」這一目標。但在現實中,要做到理論與實
際的聯繫和結合顯然不是一件容易的事情。究其原因,既有「用戶」方
面的,也有「製造商」方面的。在「用戶」方面,要對經濟學理論有相
當的鑒賞能力和運用能力,需要有一個學習的過程。經濟學理論的簡化
是有成本的,在很多場合,簡化在經濟上是不合理的,在技術上是不可
能的。尤其是,要使某些「用戶」能用其頭腦中既有的概念和方法理解
經濟學理論的成果,往往不得不把真理扭曲成謬誤。但是,「製造商」
方面的原因更值得重視。在我看來,一種經濟學理論要能達到理論聯繫
實際的要求,至少有三個條件:其一,理論研究的問題是在對實際現象
的敏銳觀察的基礎上精心提煉出來的。這就可以保證理論被製造出來後
有廣泛、持久的應用前景。其二,理論的製造者站在現代經濟學的前沿,
掌握前人已經取得的成果並能嫻熟地加以運用,通過概念和方法上的創
新構築新的理論。這是所製造出來的理論具有高質量的保證。其三,所
製造出來的理論應當進一步轉化為一些「用戶友好(user-friendly)」
的應用性理論,盡可能減少用戶的學習成本。這既是高質量的理論的「營
銷戰略」,也是一種重要的信號(signal),通過這種信號,高質量的
理論可以在「用戶」面前把自己與低質量的理論分離開來。因為低質量
的理論一旦轉化為「用戶」可以理解的應用性理論,其不足之處經常就
會顯露出來。我認為,以上三方面的能力,應當是下個世紀中國經濟學
家的「臨界經營能力」(第130 頁)的重要組成部分。

從這樣的觀點來看,《理論》首先在前兩個方面已取得了引人注目
的成功。正如作者在前言中的介紹所表明的,《理論》所研究的問題來
自於對實際的大量觀察和深入思考。在解決這些問題時,《理論》廣泛
吸收了已有的研究成果,這在第一章也已反映出來。正是由於這些原因,
《理論》的概念框架、主要結論及分析方法可以在國有企業改革的研究
中得到有效的運用,顯示出洞察力和效率。在上述第三方面,《理論》
作者也已經作了大量富有成果的工作,這從《理論》收入的四篇論文中
可見一斑。不過,在我看來,與《理論》所開闢的可能空間相比,這方
面仍有很大的餘地。當然,這已不單是《理論》作者的任務。本文的初
衷之一就是在這方面作一些努力。

註釋

〔1〕我將用「資本所有者」一詞指《理論》中文版所說的「資本家」,以避免可能的含混
不清。「資本家」一詞在中文中已被賦予了相當固定的含義,這些含義與英文中「capitalist」
一詞的含義有很多不同。我理解,《理論》英文本使用「capitalist」一詞,採用的是其基本含
義,即資本所有者。例如,《理論》所謂「資本家——工人」(第127 頁)指的是兼有資本所有
者身份的工人。若按「資本家」一詞在中文中通常被賦予的含義,「資本家——工人」就是一個

自相矛盾的說法。

〔2〕圖1 沒有考慮外國資本以及國家財政、國有企業在銀行的儲蓄,沒有顯示國民收入分
配的實際過程,也沒有列出民有資本流動的其它渠道。有興趣的讀者可參考張春霖,1996 中的
示意圖。
〔3〕有的研究指出,在1985 年到1994 年的10 年中,一年期存款實際利率為負值的時間
長達6 年(宋清華,1995)。
〔4〕M 類人中的其他人受雇於E 類或C1M1 類企業家,成為職業管理人員。

〔5〕在公益性和福利性行業中的國有資本,當然不能以資本增值最大化為目標。不過,與
西方國家的國有經濟不同的是,中國的國有資本在大多數競爭性行業中也佔據著支配地位。
參考文獻

青木昌彥:「對內部人控制的控制:轉軌經濟中的公司治理結構的若干問題」,載青木昌

彥等編,《轉軌經濟中的公司治理結構:內部人控制和銀行的作用》,中國經濟出版社。
宋清華:「從存款人角度看我國銀行信貸資產流失」,《管理世界》1995 年第5 期。
吳敬璉:《現代公司與企業改革》,天津人民出版社。
張春霖:「從融資角度分析國有企業的治理結構」,《改革》1995 年第3 期。
「存在道德風險的委託代理關係:理論分析及其應用中的問題」,《經濟研究》1995 年第

8 期。
「論國有企業的債務問題」,《改革》1996 年第1 期。
張維迎:《企業的企業家——契約理論》,上海三聯書店、上海人民出版社。


企業理論創新及分析方法改造
——兼評張維迎的《企業的企業家——契約理論》

張曙光

九十年代以來,在我國出版的眾多的經濟理論著作中,張維迎博士
的《企業的企業家——契約理論》(上海三聯書店、上海人民出版社,
1995,以下簡稱《企業》)確係上乘之作。其成功之處在於,作者熟練
地運用了現代經濟學的分析方法,以企業的企業家理論為主體,綜合了
企業的契約理論,發展了企業的企業家-契約理論,推進了企業理論的研
究,是一本既能夠融入當代經濟科學主流,又能夠推進中國經濟科學研
究傳統重建的著作。《企業》的出版標誌著我國經濟學的理論研究達到
了一個新的高度和水平。

一、企業理論的新發展

自從新古典經濟學的企業理論受到批評以來,企業理論的發展似乎
出現了三個分支:即企業的契約理論,企業的企業家理論和企業的管理
者理論,實際上是沿著兩個方向發展(後面將作出分析)。這些理論都
試圖回答什麼是企業?它是怎麼產生的?其內部結構和外部關係如何?
企業是如何運作的?由於其分析角度和側重點不同,作出的解釋也不一
樣。這一節的評論打算對《企業》的分析作出進一步地概括,以便勾勒
出張維迎的貢獻。

企業的契約理論由科斯首創(1937),是企業理論中發展最快、創
新最多、影響最大的一支,因而成為企業理論的主流,主要包括交易費
用經濟學和代理理論。其共同的基礎和主旨是,都把企業看作是一系列
合約的聯結,都使用契約主義的方法考察有關企業的問題,揭示企業的
秘密,其成功和局限皆源於此。

交易費用經濟學主要包括間接定價理論和資產專用性理論,二者的
共同之處在於,都以交易費用為核心概念和分析工具,著眼於企業和市
場關係的研究,認為企業是節約市場交易費用的一種交易方式或契約安
排。其區別在於,間接定價論認為,企業的出現是由於這種方式或安排
能夠節約市場直接定價的成本,而資產專用性論則認為,當合約不完全
時,縱向一體化能夠減少以至消除資產專用性產生的機會主義所造成的
損失(威廉姆森,1975)。企業的內部結構也由此決定,在間接定價論
者看來,企業所有權的內部結構與定價成本有關,管理者其所以取得剩
余索取權,是由於管理勞動或管理服務難於由市場直接定價,或者說由
市場直接定價成本太高,由其獲得剩餘索取權體現了管理服務的間接定
價(楊小凱和黃有光,1994)。在資產專用性論者看來,企業的控制權
結構與機會主義行為有關,當所有關於財產的特殊權利都在合約中列示
出來費用很高時,由投資決策相對重要的主體購買全部控制權,能夠改
變機會主義者的動機和行為(格羅斯曼和哈特,1968;哈特和莫爾,
1990);當成員間「非流動性」的分佈不對稱時,權力將集中於非流動
性的成員手中,這可以減少偷懶和增強監督(費茨羅和穆勒,1984)。


代理理論主要包括團隊生產理論和委託-代理理論,如果說交易費用
經濟學著重考察的是企業的外部關係,從交易費用的比較中說明企業和
市場的關係和選擇,那麼,代理理論則著眼於企業的內部結構,集中分
析企業內部不同成員(監督者和被監督者、委託人和代理人)的激勵和
風險分配問題。團隊生產理論把企業看作是一種團隊生產方式,由於團
隊成員的貢獻無法精確地分解和度量,就產生了監督和監督的激勵問
題。為了使監督有效率,監督者不僅要佔有剩餘權益,而且要有指揮其
他成員的權力(阿爾欽和德姆塞茨,1972)。當監督者佔有團隊的固定
投入時,就是古典企業;當管理者不是企業的完全所有者時,就產生了
代理成本,均衡企業的所有權結構取決於股權代理成本和債權代理成本
之間的平衡關係。委託-代理理論把企業看作是委託人和代理人之間圍繞
著風險分配所作的一種契約安排,由於利己的動機和信息的不對稱,必
然出現「道德風險」和「逆向選擇」,因此,企業問題的關鍵就在於,
委託人設計一套有激勵意義的合約,以控制代理人的敗德行為和逆向選
擇,從而增大代理效果和減少代理費用(詹森和麥克林,1976)。

契約理論的成功和進步在於,它拋棄了企業是物質財富的簡單聚集
和物質要素的技術關係或生產函數的觀點,指出企業是一組合約的聯
結,從人與人之間的交易關係來解釋企業的問題,因而從一個方面說明
了企業的性質,揭示了企業關係的秘密。但是,由於契約主義方法所固
有的平等性質,因而,其由以出發的基礎是,企業的所有成員都是同質
的,企業內部權力的分配不是由於其成員經營能力的差異內生地決定
的,而是由其他因素外在地決定的。例如,間接定價論是在專業化經濟
的基礎上根據定價的難易從外部考察的,資產專性理論則把「非流動性」
作為決定的因素,團隊生產理論也是用度量成員貢獻的難易程度來解釋
的,而委託-代理理論則以委託權的分配為既定前提。因此,契約理論是
無法解釋企業權力的分配問題,即無法解釋為什麼資本家是委託人,而
工人是代理人的問題。當然,這並不排除在契約理論的發展中,有人提
出了這樣的問題,有人為這一問題的解決提供了某些思路和素材。例如,
阿根亞和博爾騰(1992)在交易費用和合約不完全性基礎上發展出一種
資本結構理論,認為當初始合約不能使企業家和投資者的目標達到一致
時,控制權的分配至關重要,只要履行了償債義務,企業家就擁有控制
權,而在企業家拖欠債務的情況下,投資者才獲得控制權;道(1994)
提出了一個資本為何雇勞動的討價還價模型,認為當專用性投資不能完
全合約化時,企業內的權威就能影響沉澱資產的准租金的分配,從而影
響企業組織的生存能力,在一個資本比勞動更專門化的產業裡,資本-管
理型企業將是均衡的組織形式;埃斯瓦瑞和克特威(1989)建立了一個
有關激勵的模型,認為由於有限責任的存在和債務人的道德危害,會使
資本所有者對自己的資本的使用進行直接監督,從而解釋了傳統資本主
義企業裡資本僱傭勞動的問題。不過,這些解釋的局限性較大,阿根亞
博爾騰只解釋了舉債籌資情況下的控制權分配,道又過份依賴於資本的
物質形態,埃斯瓦瑞-克特威也不能解釋股份公司的組織形式。可見,這
一問題的正確提出和真正解決,需要改變契約理論的前提假定,從一個
新的角度來探討企業問題。

與企業的契約理論把企業看作是一組合約的聯結不同,企業的企業


家理論和企業的管理者理論則把企業看作是一種人格化的裝置,其關鍵
特徵在於權力的分配。後二者區別在於,企業的企業家理論主張企業家
主導企業,著重於企業家精神和企業家職能的分解,而企業的管理者理
論則堅持管理者主導企業,強調的是所有權和控制權的分離。企業的企
業家理論雖然始於奈特(1921)根據不確定性和企業家精神對企業的存
在所作的討論,後來也有一些前進,主要是在企業家的特質和功能方面,
但是,由於奈特的混亂沒有廓清,其思想的閃光未得到發揮,因而企業
的企業家理論沒有得到應有的發展,顯得比較單薄。至於企業的管理者
理論,由於持此論的學者主要從管理者目標及股東約束的不同上來討論
問題,因而局限性較大,如果假定「所有者-企業家」不以單純的金錢收
入為目標,同樣也追求權力、地位、聲望等非金錢目標,企業的管理者
理論也就失去了其獨立的價值。更何況其對所有權和控制權分離的起源
並未作出解釋。

說明了企業理論的發展以及各派理論的前進和不足,張維迎對企業
理論的貢獻就易於把握了。這種貢獻主要集中在,推進了尚未得到應有
發展的企業的企業家理論,也彌補了企業的契約理論的某些不足。

首先,《企業》放棄了契約理論關於經濟個體或企業成員同質性的
前提,堅持了經濟個體或企業成員異質性的假定,轉變了觀察問題的角
度,提出和回答了契約理論沒有明確提出和完全回答的問題。正如作者
所說,一個完整的企業理論至少必須回答三個相互關連的問題:(1)企
業為什麼會出現?(2)委託權(剩餘索取權和控制權)是如何在企業成
員間進行分配的?(3)委託人用以控制代理人的最佳合約是什麼?(38、
207 頁)契約理論從同質性的前提出發,提出和回答了(1)和(3)兩個
問題,而《企業》由於把經濟個體或企業成員具有不同的經營能力作為
立論的基礎和分析的前提,對第(2)個問題作出了自己的回答和解釋。
這裡的差別是明顯的。如果說,契約理論主要著重於企業和市場的關係,
僅僅從外部的角度,即從市場交易的效率和非流動性的分佈來考察企業
的內部結構,那麼,《企業》則是從企業內部的角度,即從企業中不同
成員之間的相互關係來說明企業權力的分配問題;如果說在契約理論看
來,由誰充當管理者或監督者沒有差別,而且可以隨意挑選,重要的是
必須賦予監督者以剩餘索取權,把資本監督勞動歸結為監督成本問題,
那麼,《企業》則認為,由誰充當管理者或監督者不僅差別很大,而且
不能隨意選擇,正是經營能力的差異決定了監督者的選擇;如果說契約
理論解決了企業治理結構中的激勵問題,那麼,《企業》則提出和解決
了企業內部結構中的另一個重要問題,即對經營者的選擇問題作出了理
論的解釋。

其次,《企業》堅持了企業家理論的主體主義方法或「企業家」方
法,繼承了契約理論的契約主義方法,並將二者有機地結合運用,不僅
吸收了契約理論的精華,而且在一定程度上推進了契約理論。在所有權
均衡結構問題上,間接定價理論只討論了問題的一個方面,即討論了管
理服務的估價問題,而《企業》卻討論了問題的兩個方面,即討論了個
人在生產和監督效果中的相對重要性;在討論企業中資本家和工人之間
以等級結構為基礎的權威關係方面,資產專用性理論把重點放在企業的
縱向等級組織方面,說明了不同企業之間的縱向關係,而《企業》則著


重分析了二者之間關係的橫向不對稱,說明了企業內不同成員間的橫向
關係;在代理問題上,契約理論說明了所有權和管理權相分離產生的代
理問題,而《企業》則分析了與企業有關的更一般的代理問題,說明了
委託權是如何分配的,從而使得委託-代理理論有了一個更為堅實的基礎
和更完整的體系。

再次,由於《企業》有著自己的分析角度,同時運用了契約主義和
主體主義的分析方法,因而形成了自己的分析框架,並作出了自己的理
論解釋。全書共有5 章和一個附錄,除了第1 章導論和第5 章結語以及
附錄外,其理論體系的構造集中體現在2、3、4 三章中。

第2 章是其理論的微觀基礎。作者以經濟個體在經營能力、個人資
產和風險態度三個方面存在的差異為基礎,提出了決定企業委託權安排
的諸種因素,並將其參數化為協作程度、企業成員的相對重要性和監督
技術以及風險態度,然後通過嚴格的數學推導,證明了委託權安排給經
營成員是最優的。其原因在於:(1)經營決策活動主導著企業收益的不
確定性;(2)經營成員的行為較難監督。因而,相對重要性和監督的有
效性識別是決定委託權安排的兩個關鍵因素,而風險態度只能對委託權
的最優安排產生某些邊際上的影響。

第3 章是其理論的核心部分,也是集中體現作者的貢獻所在和前進
的地方。在前一章分析的基礎上,作者引入了識別企業家能力的信息成
本問題,認為經營能力是一種私人信息,個人財產是一種公共信息,觀
察一個人的經營能力比觀察他的個人財富要困難得多,其成本也高得
多,因而,富人作企業家的信息量大於窮人,使得在自由進入的企業家
市場上,資本家擁有做企業家的優先權或者選擇管理者的權威;再加上
有限責任和非負的消費約束,決定了富人做一個企業家的機會成本比窮
人高,富有的意願企業家的選擇和決策更實際,更可信,因而能夠被市
場選中。從而,為資本僱傭勞動以及「有恆產者有恆心」的命題作出了
新的理論解釋。

第4 章把前兩章的分析結合起來,作者引入資本約束,建立了一個
企業的企業家一般均衡模型,以經營能力、個人財富和風險態度作為決
定職業選擇的三個變量,用三個變量的聯合分佈函數,說明了職業選擇
均衡狀態下,企業家、工人、管理者和資本家的特徵,描述了一個社會
分工的生動圖景:高能力、私產富有及低風險規避態度的人成為企業家;
能力低、私產少又高風險規避態度的人成為工人;高能力但少財產的人
成為被資本家僱傭的管理者;低能力但多私產的人成為僱傭管理者的「純
粹」資本家。進而將自己的模型與前人的模型加以比較,突現了其在理
論上的前進和貢獻。鑒於問題的複雜性,雖然從局部均衡到一般均衡還
存在某些缺陷(汪丁丁,1996),作者的分析模型也有很多不完善的地
方,但是,本章的分析卻是一個完整的企業理論所不可缺少的。

二、幾個重要問題的進一步討論

上一節概括評述了張維迎在企業理論發展中的前進和貢獻,這些評
論集中於理論本身的發展方面,現在我們想結合中國的改革實踐,就企
業理論及其應用中涉及到的幾個重要問題作些進一步的討論。


1)關於產權和交易的關係問題

去年6 月6 日,林毅夫教授和張維迎教授曾就國有企業的改革問題
進行過一次公開的討論。林毅夫認為,中國改革(特別是國有企業改革)
和發展的障礙不在於產權制度,而在於缺乏一個公平競爭的宏觀環境,
因此,創造一個公平競爭的市場環境是國有企業改革的充要條件和促進
中國經濟騰飛的首要因素(1994);張維迎認為,產權是經濟效率的必
要條件(從靜態來看)和充分條件(從動態來看),因此,產權改革是
國有企業改革的關鍵,不僅要使企業中最重要的成員擁有剩餘索取權,
從而解決激勵問題,而且要解決經營者的選擇機制問題,使真正承擔風
險的資產所有者來選擇經營者(1995)。這一爭論引起了國內學術界的
廣泛關注。對於林毅夫的觀點,筆者在這一討論前就曾進行過評論,明
確指出,定價制度的改變和宏觀政策環境的改革不足以解釋中國市場化
改革帶來的奇跡和出現的問題,也不能保證中國經濟的進一步發展,產
權制度的演變和基礎法律制度的變革應當成為中國進一步改革和發展的
主要任務(張曙光,1995)。張維迎的觀點筆者基本贊同,但是,在盛
洪提出「交易高於產權」的觀點以後(1995),認為有必要作進一步的
討論。

產權是通過對財產的控制和支配而反映出來的一種人與人的關係,
因而,與一切權利一樣,它是以對方的認可和允諾為前提的,而且是通
過相互之間的讓渡和交易來實施的,不能交易和實施的產權不是權利,
而是一種桎梏,因而,交易是產權的應有之義。反過來,交易又是建立
在產權確立的基礎之上的,當人們交換商品和勞務時,無論是市場交易
還是非市場交易,他們實際上是在交換所有權,要求擁有對財產利益的
一種合法權力,因而,沒有所有權的交換也不成其為交易。不僅如此,
只要有交易發生,就會有產權的變更;只要產權變化,交易也在其中。
因此,產權和交易是同一事物的兩個側面,二者是互為前提、互為因果、
互相聯繫的。從這裡是難以看出孰高孰低、誰先誰後的。這就是為什麼
科斯等人的理論既可以稱是交易費用經濟學,又可以稱作是產權經濟學
的根本原因。就以放權讓利的改革為例,這是中央與地方、政府與企業
之間進行的一種非市場化的交易,表面來看,交易的結果似乎國有企業
的產權關係沒有改變,其實不然。改革前的國有企業,財產所有權和企
業所有權是合一的,都由中央政府掌握,因而,全部剩餘權益也歸中央
所有。放權讓利的結果,中央、地方和企業都有了一部分剩餘索取權,
因而也都有了一部分產權,國有企業的產權主體一分為三,形成了一種
分權化體制。也正因為地方,特別是企業有了一部分產權,才增強了企
業內部成員的生產激勵,造成了中國今日的局面。這裡既有經營機制的
變化,又有產權安排的變遷。須知,市場制度是人與人之間的一種自由
契約和平等交易制度,其基礎結構是產權制度,是產權決定了交易的性
質和方式,而不是相反,因而,產權制度的變遷,應當成為考察中國改
革的一條主線。這就是筆者贊同張維迎的原因。然而,任何一種制度只
有當其能夠實際實施和操作時,才是真實的和有用的,才能發揮作用和
發生變遷,從這個意義上來看,可以說是交易高於產權。就像民主制度
作為一種基本的政治制度,如果不解決其具體的運作方式問題,沒有一
套權力分立和相互制衡的制度安排以及相應的運作程序,民主就會成為


獨裁統治的保護傘和代名詞。張維迎把自己的理論叫做企業的企業家—
—契約理論,包含著這樣的思想,但由於考察角度的關係,主要著眼於
考察產權關係的變革,沒有同時注意從契約關係的調整加以分析,然而,
正是這種調整促成了產權安排的變革。因此,從改革的實踐來看,我們
應當著眼於產權關係和基本制度結構的變革,而著力於契約關係的調
整。

正因為產權和交易是這樣一種關係,因此,從任何一個角度入手,
只要理論基礎札實,探索方向正確,分析方法得當,都可以形成自己的
分析框架和理論體系,都可以對現實發生的變革過程提出自己的解釋。
因此,批評並不意味著你是他非,分歧也不意味著根本對立,也許在很
大程度上預示著互補的性質和螺旋式發展的進程。筆者提出和討論這一
問題的另一個目的在於,主張和鼓勵從不同角度,進行的不同探索。

2)關於企業制度發展的三種形式和三個階段

企業制度的發展大致經歷了三個階段,形成了三種形式:(1)古典
式企業和企業制度。在這種企業中,財產所有權和企業所有權是高度統
一的,資本家也是管理者,這裡的僱傭關係和委託-代理關係是簡單的和
清楚的,資本家是委託人,工人是代理人,資本家取得全部剩餘,工人
只拿固定收入。嚴格說來,這裡是不存在委託權的分配問題的。(2)現
代企業和股份公司制度。在這種企業和企業制度中,財產所有權和企業
所有權是分離的,作為財產所有者,資本家扮演著股東和投資人的角色,
他是委託人,把決策權委託給管理者,即代理人;代理人取得了企業所
有權,轉而僱傭工人,指揮和監督其進行生產經營。這裡就發生了委託
權的分配和剩餘權的分割問題。為了激勵管理者,必須使其分享部分剩
余;為了約束管理者,委託人在把決策權委託給管理者的同時,必須保
留對資本使用的部分發言權,股東會和董事會以及股票市場就是為約束
代理人,解決代理問題作出的制度安排。(3)後現代式企業和企業制度。
這個概念是筆者「杜撰」的。其目的在於說明這樣一種現象,即在管理
者分享部分剩餘的各種安排中,使其佔有企業股份的一個相應的部分。
這樣一來,管理者也就具有了企業所有者和財產所有者的雙重身份。表
面來看,這與資本家出任管理者的情況沒有什麼差別,實際上,這裡存
在著一個反向的過程。不是委託人選擇代理人,而是代理人變成委託人;
不是委託權的初次分配,而是委託權的重新分配;不是資本僱傭勞動,
而是勞動僱傭資本。特別是一些高新技術產業中的企業,其創業所依靠
的主要不是資本,而是創業者個人的才能和知識,資本的獲得和財富的
積累都是由知識勞動推動的。例如美國的微軟公司,其創辦人比爾·蓋
茨(1995)1979 年創業時只有1000 美元,1995 年已經是擁有139 億美
元財富,持有1.41 億股票的世界首富,在這裡,更是勞動僱傭資本,而
不是資本僱傭勞動。張維迎的理論雖然解釋了前面兩種企業制度,但對
這種情況尚未給予應有的關注和解釋。目前,發達國家的企業和企業制
度都在向這個方向發展,這也許與知識成為更重要的生產資源和社會資
本有關。在那裡,相對於比較豐裕的財富資本而言,創業知識和管理才
能也許是更加稀缺和更加重要的東西。企業理論應當對此作出解釋。《企
業》的結論有些極端和絕對化,其問題就在這裡。

在現實經濟生活中,上述三種企業形式和企業制度是並存發展的,


可見各有其存在的價值和適用的條件。由於《企業》在很多地方集中分
析古典的資本主義企業(其模型和結論出能夠解釋現代公司制度),在
討論我國國有企業的改革思路時,對國家持股的股份制提出質疑,並對
內部持股持批評態度,因而給一些人留下了作者主張在中國發展古典式
企業制度的印象,儘管這裡可能存在著某種誤解,但筆者以為,在中國
的改革和發展中,多種企業形式和企業制度都有其發展的餘地,關鍵是
其是否適應它的生存條件。這是一個自然選擇的過程。硬性規定只能如
此,別無他途,其結果必然是事與願違。

3)關於「內部人控制」問題

在現代公司制度中,由於財產所有權和企業所有權的分離,高層經
理人員掌握著企業的控制權,因而,存在著產生內部人控制的可能。當
出資人不能有效地對經理人員的行為進行最終控制時,後者就會利用這
種控制權來謀取個人利益,進而損害股東的利益,發生所謂「內部人控
制」問題,或者稱為「內部人控制失控」。中國國有企業的改革過程,
是一個把決策權和剩餘索取權從中央代理人逐步轉移給企業經營者的過
程,作為這種轉移的實現方式,放權讓利是政府和企業之間的一種談判。
因而,隨著企業自主權的擴大,形成了某種形式的「內部人控制」問題。
企業經理操縱帳務,損害中央代理人以及所有者的利益。於是,一些學
者據此對放權讓利的改革提出批評,要求「對『內部人控制』進行控制」
(吳敬璉,1996)。在《企業》的附錄2 中,作者對此提出異議。為此,
作者構造了一個決策權和剩餘索取權從中央代理人向企業內部成員轉移
的模型,並通過嚴密的數學分析,證明了國有企業某種形式的「內部人
控制」,能夠產生直接的激勵效果,硬化預算約束,從而大大提高國有
企業的經營效率。據此對國有企業改革的成敗作出了新的評價,並提出
從解決外部人的問題來解決內部人控制問題的新的改革思路。筆者贊同
張維迎對國有企業內部人控制問題的看法。因為作者的觀點不是從標準
經濟學理論中搬來的,也不是從某種價值判斷出發而得出的,而是從中
國改革實踐中提出來的,並且經過了嚴格的邏輯實證,同時也符合人們
的經驗觀察到的事實。

需要指出的是,所謂「內部人控制」問題,實際上就是代理問題。
這也是現代企業制度和企業理論發展中的一個核心問題。股東會、董事
會的安排和股票市場的發展就是為了控制內部人的行為,維護外部股東
的利益,給高層經理一定的股權是從另一個角度解決這一問題的一種安
排,《企業》提出的改革思路,即使國家不是變成企業的股東,而是成
為企業的債權人,使經營者的選擇權從政府官員手中轉移到真正承擔風
險的資本所有者手中,實際上也是要解決這個問題的,企業理論和企業
制度的發展也離不開這一問題。

從現象來看,國有企業改革遇到了兩大難題:一是債務負擔問題,
二是社會保障問題。其實,歸根到底還是個產權問題。張維迎提出的另
一種意義上的股轉債是一種可供選擇的途徑,把一部分國有資產作為養
老保險機構和失業救濟機構的基金來源也是一種可供選擇的辦法(張曙
光,1993)。筆者認為,從一定意義上來說,產權問題、債務問題和社
會保障問題是一個問題的幾個不同的側面,是可以一起解決的。不這樣
考慮,而是尋求解決問題的另外途徑,只會把問題越搞越亂,越搞越復


雜,到頭來,還是不得不回到這條路上來。不過,早一點動手,代價會
小點,收益會大點。

三、分析方法的改造

在前言中,作者曾經講到寫作和出版《企業》的兩個目的:一是傳
播理論思想,二是介紹研究方法。通過前兩節的評論,可以看出,第一
個目的實現了。而前一個目的的實現,又同第二個目的的完成密切相關。
正如張維迎的導師所說,這篇論文將成為未來研究生作理論性博士論文
的範本。這一節我們想通過對這一範本所用研究方法的分析和概括,同
時融進筆者的一些思想,歸納出幾點一般的原則、方法和途徑,以便進
一步推動中國經濟科學學術傳統的重建和研究方法的改造。

1)搞好理論綜述。

《企業》導言的第2 節「企業理論的批評性回顧」,是一個寫得比
較好的理論綜述,特別是其中關於企業的契約理論部分,條理清楚,論
述充分,評說得當。其他兩種企業理論的評述相對較弱,這固然與理論
本身的發展不足有關,但也反映出作者的功夫下得不夠。

從「企業理論的批評性回顧」在《企業》的研究和寫作中的地位和
作用來看,選題方向確定以後,所要做的第一項工作就是寫好一篇本項
課題所論問題的綜述。這是在初步研究階段結束以後需要從事的工作,
它既是對前一段讀書學習和研究思考的一個總結,也是進一步深入探索
的基礎,同時也是研究者學習和遵從學術規範和學術道德的一次訓練。
綜述寫得好不好,不僅反映了研究者的分析提練、歸納概括能力,而且
在一定程度上決定了研究者可能達到的水平,因而是研究者理論基礎、
專業訓練和創新能力等的一個綜合表現。

綜述的內容以及寫好綜述的目的和要求可以列出很多,從《企業》
的綜述中,我們可以得到以下三點:

一是要真正熟悉和完全掌握前人在這方面的前進和貢獻,同時也要
認真找出和弄清楚前人的錯誤和不足。不知道前人的前進和貢獻,就找
不到自己前進的出發點,不瞭解前人的錯誤和不足,也就找不到自己前
進的方向。因為科學研究是一件創造性的工作,拾別人的牙慧,跟在前
人的屁骨後面亦步亦趨,是沒有出息的。科學研究是站在前人的肩膀上
去發現前人沒有看到的東西,綜述所做的第一件事情就是要爬到前人的
肩膀上。要作出自己的創造,這一點是萬萬不可少的。

二是要廓清本課題所論問題涉及的範圍,提出本論題所要解決的主
要問題,特別要注意把握本論題的重點內容、關鍵環節和發展方向。評
論前人的創造和失誤只是綜述的第一步,中心是要提出問題和回答問
題。沒有這一點,綜述就不是自己研究的一個有機組成部分,只能是為
綜述而綜述,雖然對不研究這一問題的人有些參考價值,其意義有限。
如果連所論問題的範圍都不清楚,如何提出問題;如果抓不住問題的重
點和關鍵,作出的回答很可能是南轅北轍,牛頭不對馬咀。

三是要確定本人的切入角度、考察重點以及與前人的同異之處。這
是綜述的最終目的和要求。既然不能為綜述而綜述,而是要提出問題和
回答問題,那麼,如何提出問題和如何回答問題,就是工作的關鍵。如


果通過綜述找不到自己獨特的分析角度和考察重點,那就很難作出自己
的創造,即使有所發現,也就十分有限。如果真正找到了自己與前人的
同異之處,也就開闢了創新之路。

從以上的分析和《企業》的實踐來看,要寫好綜述,一要認真讀書,
前人關於這一論題的著述都要讀,其中重要的著作一定要讀懂,讀通。
二要潛心思考,做一番認真的分析、提練、加工和概括的工作。好的綜
述文章決不是開中藥鋪,甲乙丙丁,觀點羅列,而是要以我為主,以評
帶述,用觀點統帥材料,述則舉證事實,評則分出優劣正誤,指點創新
的方向和途徑。不作認真的分析研究,加工提練,只能是低水平的複述,
而不可能是高水平的評述。三是要反覆修改,可以在認真讀書和初步研
究的基礎之上先作一個前人研究的綜述,等到自己的研究基本完成,有
了創造性結論以後,再來補充修改。補充修改的主要任務是指出自己與
前人的不同和前進之處。

2)提出理論假設

《企業》提出和論證的基本理論假說是,資本作為一種表示個人經
營能力的公共信息決定了資本僱傭勞動而不是勞動僱傭資本。作者提出
這一假說所依據的不僅有全部的經濟理論特別是企業理論的發展,而且
有國內外經濟實踐的基礎。因為,資本僱傭勞動問題是一個古老而新鮮
的命題,自從古典經濟學產生以來,很多理論家都在從不同的角度,用
不同的方式來回答這個問題,其中有些問題解決了,有些還沒有解決,
有些解答則似是而非。而社會主義國家的改革實踐和現代企業中發生的
代理問題,又不斷地把這一問題提了出來。《企業》從能力不對稱和風
險不對稱的角度提出和回答這一問題,形成了自己的理論假說及其體
系,說明了激勵費用是委託權安排的關鍵因素,個人財產是觀察和展示
個人經營能力的重要信息,經營才能、個人財富和風險態度的聯合分佈
影響人們的職業選擇和職業均衡,從而說明了企業的內部結構以及不同
成員間的相互關係。

從上述理論假說的提出及其在《企業》分析中的地位和作用中,我
們可以對提出理論假說的有關問題作出進一步的分析。

經濟學是一門精密的經驗科學,要對複雜經濟過程的內在聯繫作出
恰當而確切的解釋和說明,雖然離不開對經驗現實的歸納,但是,僅靠
歸納很難得到科學的理論認識,必須主要依靠邏輯演繹和經驗實證,正
確地提出理論假說就成為邏輯推理和經驗檢驗的基礎和前提。因為,經
濟理論假說是對經濟現象和經濟過程內在聯繫或規律性的一種科學猜想
或一種假定性的理論解釋,它是用來回答現實經濟生活中提出來問題,
並且必須和可以經由經濟過程中的經驗事實作進一步檢驗的(張曙光,
1989)。因此,正確地提出理論假說,不僅能夠具體界定自己的研究任
務和考察對象,提出自己所要解答的問題,而且能夠指示解答問題的途
徑。可見,提出正確的理論假說是理論研究中關鍵的一步。理論假說是
否恰當,直接決定著繼之而來的建模工作和論證過程,關係到研究工作
的成敗。

經濟理論假說並不是對經濟現象和經濟過程的簡單描述或事實陳
述,而是對經濟現象和經濟過程的一種理論解釋。從這種解釋中,人們
不僅可以看到經濟主體的活動及其行為方式,而且可以進一步發現經濟


現象和經濟過程之間的內在聯繫,同時,還可以藉以預測經濟生活變化
的發展趨勢。因而,在經濟理論假說的內容和結構中,既包括有事實的
陳述,也包括有理論的陳述;既有已經證明了的比較實在的內容,也有
其真理性尚待判明的內容。因而,作為一種科學猜想或假定性解釋,經
濟理論假說並不是一種毫無根據的胡思亂想,而是以社會經濟生活過程
中的相關事實作為支持的經驗依據,以一定的經濟學原理作為論證的理
論基礎。也就是說,必須以一定的經濟理論為指導,從對現實經濟生活
的大量觀察中得到的事實材料和經濟現象的描述出發,通過比較、分析、
概括、提練而得,或者採取逆向思維,從經濟現實和經濟理論中的悖論
出發,運用類比、想像、演繹推理而成。因此,研究者要正確地提出理
論假說,不僅要精通經濟學的理論,而且對現實經濟運行和發展要有深
切的實感。張維迎其所以能夠在企業理論上作出自己的貢獻,一方面與
其在牛津的三年苦讀有關,另一方面,也得益於他對中國現實經濟生活
的深入觀察和透徹瞭解。

3)建立分析模型

經濟理論研究的主要任務就是通過嚴密的邏輯演繹和使用嚴格的數
學方法來證明或證偽一種理論假說。因此建立理論模型,進行模型分析,
是現代經濟分析的基本手段和主要工具。

所謂理論分析模型就是分析的理論框架,它是從單個現象中提練出
來的,其內容包括一系列有關的具體假定和必要的定義,一方面用以界
定演繹分析的各種前提條件,另一方面,根據人類行為的某些一般性原
理(如最大化行為,邊際效用遞減等)和一般的技術函數關係,去推導
經濟現象之間的必然聯繫。模型分析的作用不在於向人們提供到處適用
的普遍真理,而在於能夠明確地指出,在什麼條件下,某些特定的經濟
現象之間存在著某種特定的聯繫。由於模型分析把理論研究的重點從強
調理論的構造移至理論的實證檢驗,使之從推理的終極移至實踐的始
端,因而使得理論的建立和發展更加嚴謹和更加科學,也更加實用化。

建模的過程是,從提出的有關理論假說出發,理清問題的邏輯關係,
找到說明問題的關鍵,提出正確和有用的假定,恰當地定義有關參數和
方程,用適當的數學工具描述出經濟現象和過程的內在聯繫。這是需要
著力把握的事情。

《企業》正確地運用了模型分析的手段,在構成其理論體系主體部
分的三章中,作者都建立了相應的理論模型。僅以第3 章建立的資本家
職業選擇模型為例,為了說明資本家究竟是選擇作企業家或者積極的資
本家還是作工人或消極的資本家,作者提出了三個假設:(1)自由擇業;

(2)完美的資本市場;(3)非負消費的無限責任假定。假設(1)暗含
著經營能力是私人信息,不能為外人直接所觀察的假定,假設(2)是為
了分析的方便,其含義是人們可以根據自己的職業選擇,按照市場利率
借入或貸出資本;假設(3)是最重要的,企業家負有償債責任,其強制
履行的程度取決於個人財富的可觀察性,其主要含義是,當企業破產時,
企業家承諾的支付和實際履行的支付之間可能有差別,這一方面引起了
企業家選擇方面的道德風險和逆向選擇問題,也使工人和消極資本家要
承擔企業家不能履約的風險。在此基礎上,作者定義了企業總期望收益
Ey(是企業家經營能力的一個線性增函數)、企業家個人期望收益(依

賴於他的個人財富W0)、一個擁有W0 的個人選擇作工人/消極資本家的
期望收益、以及貸出者承擔借入者不能履約的風險程度,並據以建立了
個人選擇作企業家的模型:。指出給定個人財富,一個人做企業家還是
做工人的選擇,既取決於他本人的經營能力,也取決於他對潛在借款人
經營能力的期望。這就為進一步的理論實證奠定了基礎,指出了進一步
進行演繹推理的具體方式和途徑。

4)進行邏輯推理和數學證明

分析模型建立以後,接著而來的工作就是進行理論實證,具體作法
就是進行思想實驗和數學證明,通過提出和證明一系列相關的定理和引
理,推導出所要證明的結論。這樣一來,就使得經濟學的分析具有了數
學的嚴密性和科學的真理性。

在這個過程中,數學本身的推導並不困難,只要有了比較札實的數
學基礎和訓練即可完成,困難在於如何保持抽像過程的有效性和推理邏
輯的嚴密性。這裡的關鍵有二:一是要明確分析過程的抽像層次,即確
定先證明什麼,後證明什麼?一般的做法是,先捨掉一些次要的因素,
在最抽像的層次上進行考察,待基本關係證明以後,再將捨掉的因素一
一引入,一步步接近現實。例如,《企業》第3 章的證明,先假定利率
(和工資)固定在一個統一的水平上,抽像地考察個人的臨界經營能力
與個人財富的關係,待這一問題證明以後,再放鬆上述假定,把利率(和
工資)的變化引入討論,分析利率(和工資)的變化如何影響一個人當
企業家的臨界經營能力,特別是利率(和工資)在何種程度上以及如何
成為限制財富少的人選擇企業家的機制。二是要注意證明的邏輯性,要
根據給出的假定,考慮到各有關因素,一步步推導出有關定理和引理,
綜合有關定理的證明,給出所需要的結論。例如,在《企業》的第3 章
中,作者根據模型中提出的三個假定,不僅證明了個人臨界經營能力和
意願企業家的期望經營能力與本人個人財富的關係,而且證明了其與潛
在借款人個人財富的關係(因為,由意願企業家變成實際企業家的充要
條件是能否成功地籌集到所需要的資本),進而證明了在經營能力是私
人信息和個人財富是公共信息的假設下,只有當一個意願企業家的個人
財富大於某一確定水平時,才能成為實際的企業家。在這裡,三個證明
之間的邏輯遞進關係是非常清楚的。

參考文獻

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關於《企業的企業家——契約理論》一書
寫作背景的說明及對三個評論的答覆

張維迎

我的《企業的企業家——契約理論》一書出版後,引起了經濟學界
同仁的興趣,使我感到很欣慰。上海人民出版社在1995 年12 月專門就
此書召開了為期兩天的研討會,出席研討會的有30 多位國內頗有影響的
經濟學家,大家除了對這本書的理論價值和應用價值作了肯定之外,也
提出了不少很好的批評意見。這本書的市場銷售情況也大大出乎我的預
料之外。我原來以為,在中國目前的研究氣氛下,這樣一本非常理論性
的著作能賣出去2000 本已算不錯了。上海人民出版社社長陳昕先生算是
膽大,首批印數就達5000 冊。沒有想到的是,到今年3 月,第一批印的
5000 冊已滿足不了市場需要,第二批5000 冊已開印。這樣的銷售狀況使
我感到一種希望,這就是,在經過幾年浮躁之後,中國經濟學界特別是
年輕一代的經濟學者對理論的興趣正在復甦。

在這篇短文裡,我首先就《企業的企業家——契約理論》一書的寫
作背景作點說明,我認為這對理解書中的理論是有幫助的。然後,我們
對汪丁丁、張春霖和張曙光三位先生的書評作點答覆。

關於寫作背景的說明

《企業的企業家——契約理論》一書是我在牛津大學的博士論文的
中文譯本。這本書要探討的問題是什麼因素決定市場經濟中企業委託權
(所有權)的安排:為什麼資本僱傭勞動而不是勞動僱傭資本?為什麼
企業家監督工人而不是工人監督企業家?為什麼資本所有者選擇經營者
而不是工人選擇經營者?什麼因素決定在均衡中什麼人將成為企業家?
這樣一些問題可以說是非常理論性的,與中國經濟本身沒有多大關係。
記得1993 年夏天我在深圳訪問時,我原來工作單位(中國經濟體制改革
研究所)的一位同事問我在研究什麼,我告訴他我在研究「為什麼資本
僱傭勞動」。他認為這樣的問題有點可笑,勸我多研究一些對中國經濟
改革有意義的東西。

要讓所有的人(哪怕是自認為對理論有興趣的人)理解理論研究的
價值是很困難的,我這裡不想解釋我的理論對中國改革有多大的重要
性。我想指出的是,我並不是一個從概念到概念的經濟學家。儘管這本
書研究的問題是純理論性的,但我選擇這樣的題目是有很強的現實背景
的,這個背景恰恰是中國改革的現實。80 年代中後期,我在國家體改委
中國經濟體制改革研究所從事改革理論和改革政策的研究工作。當時經
濟改革過程中出現的許多問題(諸如企業行為短期化、工資膨脹等)使
得企業家問題成為經濟理論界的熱門話題。經濟學界幾乎一致認為,改
革中出現的這些問題與中國的企業缺乏企業家有關,造就企業家隊伍對
保證改革成功和新體制的有效運行具有關鍵的作用。但在有關如何造就
企業家,特別是企業家的形成與所有制的關係上,經濟學家之間很有分
歧。當時的主流觀點是,企業家是重要的,但所有制是不重要的;造就


企業家隊伍的關鍵是公平的競爭環境和充分的經營自主權,而不是所有
制。有些學者甚至引證市場經濟中的所謂的「所有權和經營權的分離」
的「事實」特別是日本的例子說明,正是由於所有者不起作用了,企業
家才真正有了用武之地。有的學者提出用「國家股份制」解決政府部門
對企業的行政干預以保證經營者的自主權;有些學者建議用「資產經營
責任制」解決企業行為的短期化問題;還有些學者提出讓職工變成真正
的企業「主人」來約束經營者的行為,所有這些建議都試圖迴避一個核
心的問題,即所有制問題。我當時的觀點與這些主流的觀點相反,我認
為,企業家是特定的財產關係的產物;沒有真正的財產所有者,就不可
能有真正的企業家;因此,造就企業家隊伍的關鍵是所有制改革(見張
維迎:「企業家與所有制」一文,載中國經濟體制改革研究所《經濟體
制改革研究報告》1986 年第30 期;張維迎:「造就真正的企業家」一文,
載《人民日報》1986 年9 月19 日)。但是,我當時還缺乏一種理論對那
些在我看來是非常浮淺的觀點予以有力反駁。我感到,要駁斥這些浮淺
的觀點,必須解釋市場經濟中「資本僱傭勞動」這樣一個基本事實。這
裡的邏輯是,如果所有權是不重要的,為什麼企業的所有權歸資本所有
者而不是工人?1987 年10 月,我到牛津大學進修,開始接觸近二三十年
來發展起來的現代企業理論文獻。然而,儘管我從這些文獻中得到很大
啟發,現存的文獻並沒有提供給我一個現成的武器。比如說,科斯等人
研究了為什麼存在企業,但沒有回答企業中的權利如何分配的問題,特
別是,為什麼是資本家而不是工人成為企業的老闆;阿爾欽和德莫塞茨
認為團隊生產要求有一個監督者(monitor),但沒有真正解釋誰應該是
監督者;70 年代中後期發展起來的委託-代理理論將股東作為委託人,經
理作為代理人,或者,經理作為代理人,工人作為委託人,研究委託人
如何設計最優激勵機制誘使代理人努力工作。但是,在這一理論中,委
托-代理關係本身是給定的,而在我看來,更為基本的問題是,究竟誰應
該是委託人誰應該是代理人?為什麼資本所有者成為企業的委託人?特
別是,既然企業的收益不直接依賴於資本所有者的行為(如理論假定
的),為什麼經理人員的積極性問題不能通過把他們直接變成「委託人」
來解決? 1990 年9 月我回到牛津大學,將博士論文選題定為「為什麼資
本僱傭勞動」。從博士論文的角度看,這是一個很大的題目,甚至可以
說是太大了,做起來自然有很大的風險。但長期的思考使我感到。冒這
個險還是值得的。我認為,回答這個問題的關鍵是解剖古典資本主義企
業中經營者-企業家-資本家三位一體的現象:為什麼從事經營決策的人
索取剩餘成為企業家?為什麼資本家擁有成為企業家的優先權?只有解
釋了這些問題,才能真正理解現代企業制度。得益於信息經濟學的發展,
我的研究工作進行得非常順利。到1991 年底,論文的基本思想和模型化
工作已經完成,論文的初稿作為碩士論文獲得1992 年牛津大學經濟學研
究生最佳論文獎(theGeorge Webb Medley Prize for thebest thesis)

我對為什麼資本僱傭勞動這個問題的基本答案是,在企業家能力不
易觀測的情況下,資本可以作為一種信號手段顯示當事人的企業家才
能;換句話說,只有那些願意充當企業家而同時又擁有足夠資本的人才
能被信賴為合格的企業家。一個資本所有者,當他想成為一名企業家時,
會更誠實、可信、盡職和勤奮。他沒有積極性誇大(謊報)自己的經營


才能,也沒有興趣從事過濫的投資活動。相反,一個一無所有的人卻有
積極性謊報自己的經營能力並從事過度投資。這裡的原因是,在個人消
費不可能為負的約束條件下,一個人當企業家的個人機會成本與其個人
財產是正相關的。對一個一無所有、只能靠借入資本當企業家的人而言,
成功的收益歸己,而失敗的損失卻由他人承擔,因而,即使經營能力很
低時,他也有興趣碰碰當企業家的運氣。相反,對一個完全用自有資本
當企業家的人而言,他必須為自己的經營行為負完全的責任,這樣,除
非他確實具有經營才能,否則他不會拿自己的財產去冒險。具有理性預
期的外部人知道,平均而言,在所有想成為企業家的人中,有個人資產
的人比沒有個人資產的人具有更高的經營才能,且個人資產越高,(預
期的)經營才能越高。簡言之,我證明,資本僱傭勞動是一種保證只有
真正具有企業家才能的人才會被選做企業家的機制。這個理論的一個重
要含義是,當一個經濟中沒有個人財產所有者時,就等於失去了判別有
經營才能的人的一種機制,其結果必然是,大量一無所有的苯蛋和同樣
一無所有的聰明人在同一起跑線上競爭當「經理」,實際經理的平均經
營能力大概不會比總人口的平均能力高多少。這大概就是中國的現實情
況。過去的企業理論強調的是對經營者的激勵問題,而我強調的是經營
者的選擇機制問題。在我看來,由誰選擇經營者和誰來當經營者比經營
者是否有積極性工作更重要。中國的改革在解決經營者的激勵機制方面
取得很大進展,但經營者的選擇機制並沒有多大改變。這是下一步改革
要解決的主要問題。

對三個書評的答覆

首先我要感謝汪丁丁博士、張春霖博士和張曙光教授為《企業的企
業家——契約理論》一書所寫的書評。他們的書評無論對讀者理解這本
書本身還是對讀者掌握這本書所涉及的更廣闊的經濟學內容都是非常有
價值的。

汪丁丁博士是一位博學的經濟學家,我曾與他就企業理論方面的有
關問題進行過多次討論,受益匪淺。他的書評的第一部分從一個比較高
的角度和更廣闊的視野,向讀者介紹了企業理論發展的主要線索,為讀
者理解我書中討論的問題提供了一個很好的理論背景。從他的評論中,
讀者可以看出,企業理論是由不同經濟學支流發展形成的合流,這些支
流包括制度經濟學,信息經濟學,產權理論,契約理論和組織行為學等。
當然,這些支流本身以及它們與企業理論是互為交叉的,從這個意義上
講,企業理論本身也是一個支流。博弈論是一種更一般化的研究方法。
將不確定性和非對稱信息引入主流經濟學大大拓寬了經濟學的研究對像
和視野。現代經濟學的豐富性和生命力就在於它能將我們所觀測的各種
制度安排納入標準的分析框架。傳統經濟學(新古典經濟學)只研究人
們之間交易行為的一種特殊的制度安排即價格制度,現代經濟學研究更
一般的交易制度安排,不僅研究價格制度,也研究非價格制度。企業是
非價格制度的一種典型形態。當然,就方法論而言,現代經濟學仍然是
非常新古典的,或者說,現代經濟學是以新古典為基礎的。

什麼是「主流經濟學」?汪丁丁認為,凡是以「效率」為核心問題,


並以行為者的主觀選擇為基本視角的研究都可以歸結為經濟學的主流學
派,這個說法大體上是準確的。我這裡想強調的是,一種研究方法或理
論只所以能成為主流,主要是因為它具有最廣泛的解釋能力(與其他方
法或理論比較);通俗地講,主流只所以為主流,是因為它能「養活」
更多的人。新古典經濟學只所以成為主流,是因為它能「養活」的經濟
學家最多:不同的經濟學家都可以使用新古典的分析方法對經濟學作出
貢獻,而不是只重複已有的理論。相反,諸如加爾佈雷斯的「新制度經
濟學」這樣一些理論只所以不能成為主流,是因為原作者把能說的話都
說完了,跟隨者不可能說出更多的新東西。當然,這樣的說法只是在學
術市場是自由的情況下才是正確的。比如說,在中國,政治經濟學是主
流,並不是因為它的解釋能力最強,經濟學家都可以應用它來對經濟學
作出貢獻,而是因為特殊的制度約束使經濟學家不可能選擇其他理論。
不過,在中國,政治經濟學也確實是能「養活」最多經濟學家的理論,
也正是這一點使它成為主流。

現代企業理論已成為主流經濟學的一個不可分割的組成部分,是因
為它已被納入新古典的分析框架,但新古典經濟學中本身沒有企業理
論。新古典經濟學中的「廠商理論」(producer theory)只是與消費者
理論(comsumer theo-ry)對應的供給理論,而不是企業理論。廠商理
論把企業作為一個一元化的行為主體,研究這個主體如何根據價格決定
供給,正如消費者如何根據價格決定需求一樣。企業理論把企業作為由
不同個體組成的組織形態,研究企業形成本身和企業內不同成員之間的
關係。企業理論沒有、也不可能代替廠商理論。新古典的廠商理論仍是
研究市場行為的基本理論(當然,博弈論豐富了廠商理論)。

汪丁丁博士書評的第二部分試圖創造性地運用簡單化的模型概括我
的理論。不過,他對我的第二章內容的表述是不準確的。他導出的結論
是,如果生產成員對經營成員的監督是完全無效率的,而經營成員對生
產成員的監督是完全有效率的,最優的契約是經營成員獨佔剩餘;反之,
最優的契約安排是生產成員獨佔剩餘;如果雙方監督都有一定效率,最
優契約是剩餘「分享制」。我的結論是,即使雙方監督都是可能的,但
如果經營成員監督生產成員比生產成員監督經營成員更有效,經營成員
獨佔剩餘是最優的;反之,生產成員獨佔剩餘是最優的;只有當監督在
技術上是不可能的,或者,即使在技術上是可能的但經濟上是無效率的
(即獨佔剩餘下的最大福利小於最優分享制下的最大福利),剩餘分享
制才是最優的;另一方面,如果雙方在監督上同等足夠有效(且生產上
同等重要),獨佔剩餘是最優的,但誰獨佔本身並不重要。第一種情況
對應的是古典資本主義企業,第二種情況對應的是合夥制企業,第三種
情況對應的是阿爾欽—德莫塞茨企業。另外,汪丁丁的有些表述沒有交
代清楚,使人讀起來有些費解。我想其他讀者也會有同樣的感覺。

汪丁丁書評的第三部分對我的論文提出兩點批評。第一點是說我把
自己的理論建立在非合作博弈均衡和納什討價還價博弈均衡的基礎上有
很大的局限性。這個批評一般地講是成立的。但通過假定團隊生產的總
福利按納什討價還價解在不同成員之間分配,我排除了收入分配效應對
最優委託權安排的影響(重要的是剩餘索取權,而不是總產出的分配,
因為任何的收入分配格局都可以通過調整固定所得達到)。就分析企業


制度的一般特徵來說,這個假定是恰當的。當然,如果我們想考慮某些
特定的企業組織(如鄉鎮企業),其他的制度約束需要考慮。

汪丁丁的第二點批評是非常擊中要害的。坦率地講,與第二章和第
三章的模型相比,第四章的模型是不很成熟的。要將企業家能力、風險
態度和財富約束三個變量同時納入一個一般均衡模型在技術上有很多困
難,這可能是為什麼現存的模型只考慮一個變量的原因。特別地,如汪
丁丁所指出的,將企業家能力併入生產函數是否能保持凸性假設是一個
問題。目前,我正在與他人合作改進這個模型,但我們的努力能否成功,
仍是一個未知數。

還應該指出的是,我的模型都是靜態模型。如果考慮動態過程,就
涉及到人們如何從觀測到信息(除財富外)修正對企業家能力的判斷問
題。這是一個很重要的問題,有待進一步研究。

張春霖博士從80 年代後期就開始研究企業理論,他的博士論文《企
業與市場組織》(1990 年上海三聯書店出版)在國內經濟學界很有影響。
90—94 年他先後在牛津大學和格拉斯哥大學做訪問學者,讀了大量的文
獻,對現代企業理論比較熟悉。回國後他進入國家經貿委工作,從事企
業改革政策研究,發表了幾篇很有份量的文章。他的書評不只是一篇書
評,可以說是對我的理論的一個非常有價值的發展和應用。他將中國國
有企業目前的治理結構特徵概括為「行政干預下的內部人控制」,這是
很有創新意義的。行政干預下的內部人控制既不同於東歐和前蘇聯國家
在私有化過程中出現的以內部人控制為特徵的治理結構,也不同於傳統
計劃經濟下的行政性控制,可以說是過渡時期的特徵。進一步,他將行
政干預下的內部人控制的實質概括為「企業家缺位」,即企業中還沒有
真正意義上的企業家:無論內部經理人員,還是行政官員,都既不是資
本所有者,也不是資本所有者選定的利益代表,他們不可能為自己的決
策後果承擔責任。而「企業家缺位」的根本原因在於資本所有者的行為
障礙。國有企業的資本一部分來自代表全體居民的國家,另一部分通過
銀行來自居民個人儲蓄。但無論居民作為整體還是個體都不具有作為所
有者的行為能力。居民作為整體,沒有與國家談判、簽約和履行契約的
能力,因此不可能影響經營者的選擇和投資決策。作為個體,居民在與
銀行的交易中,國有銀行出於絕對壟斷地位,居民除把資本存入銀行外,
幾乎再無別的選擇,銀行的國有性質也使得居民沒有必要考慮存款風
險,因而也沒有興趣關心銀行的資金如何應用。在這種情況下,如果沒
有行政干預,我們得到只能是「勞動雇擁資本」的制度。行政干預可以
理解為對「勞動僱傭資本」的修正,類似於市場經濟中以信貸分配取代
自由信貸。這種修正的實質是,行政機關決定哪些內部人可以按通行的
利率「僱傭」多少資本。但是,負責資金分配的行政官員並不是真正承
擔風險的資本所有者,他們不可能像市場經濟中的資本所有者一樣把資
本的分配過程當作選擇最有經營才能的經營者的機制。這就造成了「企
業家缺位」。

張春霖文章的第三節在簡要地概述我書中的主要結論之後,提出了
使民有資本與經營能力結合的幾種途徑。特別值一提的是,他分析了中
國目前資本分佈格局的兩個特點:一是財富的分配比較平均,大多數資
本所有者擁有的資本數額是微不足道的;二是在經濟轉軌時期,由法律


上的和制度上的不健全,擁有較多資本但無經營能力的個人更容易出現
(如他所說,利用制度上的漏洞取得財富與真正的企業家能力不完全是
一回事)。這兩個特點一方面決定聯體企業家的主要地位,另一方面也
決定了金融中介機構的重要地位。他強調,金融機構的中介服務可以較
大的節約交易成本,提供專業人才和知識的利用率,獲得來自分工的利
益。

張春霖文章的第四節分析了如何改革國有資產管理體制,以解決國
有資本所有者的行為障礙問題。在有些方面,我與他的主張是一致的或
相近的。不過,我對國有制比他更沒有信心。當然,我們之間在這一點
上的差別可能主要不是來自認識上的,而是來自各自工作性質的差別,
他在政府部門工作,考慮建設性的意見多一些。我在學校工作,扮演一
個批評者的角色也許更為恰當。

張春霖文章的最後一節提出一個很重要的問題,即經濟學理論的「制
造商」與「用戶」的關係問題。他認為,理論與實際結合不好的原因既
有「製造商」方面的,也有「客戶」方面的。我多同意這一點。不過,
我想強調的是,我們過去批評「理論脫離實際」多,而對決策者應用理
論的能力強調不夠。經濟學家有權利發展各種理論,至於如何用理論指
導實際,主要是決策者的事情。身處高位的決策者應該多捫心自問自己
有沒有識別不同理論的應用價值的能力,而不應該動輒批評經濟家「胡
說八道」。理論就像一張交通地圖,拿著地圖走錯路大概是你自己的問
題。另外,理論有它自身的邏輯,經濟家要追求理論的完美性和徹底性,
過分強調理論服務於現實必然損害理論的發展。當然,經濟學家也要對
現實經濟問題有一個好的直感。

張曙光教授是國內知名的、非常受年輕經濟學者尊敬的老一代經濟
學家。我們這一代經濟學者在成長過程中從他的著作中受益匪淺。他能
為我的書寫書評,使我感到非常榮幸。他的書評的第一節在概述企業理
論發展史的基礎上評述了我的理論;第二節討論了與我書中的觀點有關
的幾個理論問題;第三節討論了經濟學研究的規範化問題。這裡,我僅
就他在第二節提出的幾個理論問題作點評論。

第一個問題是關於產權與交易的關係問題。對這個問題,我想強調
以下幾點。首先,如張曙光教授在書評中所指出的,產權和交易是同一
問題的兩個方面。一方面,交易是產權的題中應有之義,產權本身就包
含了交易權,沒有交易權不能稱為真正的產權,至多只能是不完全的產
權。另一方面,只要有產權存在,交易就會出現,交易只能是產權的交
易,離開產權談交易是沒有意義的。其次,書評中提到盛洪博士多次轉
述的科斯「交易高於產權」的論點,我想,如科斯真是這樣講的,我們
也只能聯繫上下文理解,大概只能是「在這個意義上,交易高於產權」,
否則,一般地說「交易高於產權」是沒有意義的。「這個意義」是什麼?
大概是「如果允許交易,產權就會出現,並且,交易是實現產權最優分
配的一種手段;如果不允許交易,產權是沒有意義的」。但在這個意義
上理解「交易高於產權」,與我們在第一點中說的「交易和產權是同一
個問題的兩個方面」沒有什麼區別。如果允許交易,就等於承認產權。
當然,這裡涉及到的一個問題是實際上的產權與名義上的產權的區別。
在如中國目前這樣的變革過程中,有權交易的人在名義上可能並沒有產


權,但這裡的問題只是實際上的產權沒有在法律上明確界定(或交易者
只是所有者的代理人),而不能說不存在產權。進一步,從不允許交易
到允許交易可以理解為產權本身的變革,否則,如何理解交易權被一些
人擁有而不被另一些人擁有?概括起來說,「交易高於產權」這樣的話
只能在討論問題時在某種意義上講,把它抽像為一個命題在理論上是誤
導的,不論這樣的命題是由科斯提出,還是盛洪自己提出的。

進一步,在涉及到企業制度的問題上,有必要把財產所有權
(property rights)與企業所有權(ownership of the firm)加以區
別,這就是我想強調的第三點。當我們把企業理解為「契約」時,我們
實際上是把企業看作人們之間交易產權的一種方式(市場也是人們交易
產權的一種方式)。財產所有權是指對財產的使用權、處置權(包括交
易權)和收益權;企業所有權一般定義為剩餘索取權和控制權。當人們
通過企業這種方式交易產權時,一個重要的問題是誰擁有剩餘索取權和
控制權。在這個意義上,我們也可以說財產所有權是交易的前提,企業
所有權是交易的結果。進一步,企業所有權只是一簡化的說法,事實上,
企業中並不存在絕對的剩餘索取者和控制者,存在的只是什麼情況下什
麼人在多大程度上擁有剩餘索取權和控制權,將資本所有者定義為企業
所有者本身是不正確的,正如馬克思批評的將金銀定義為貸幣是不正確
的一樣。如果資本所有者成為企業的所有者,那只是因為資本所有者更
適合做企業所有者,因而是交易的結果,而不是因為資本所有者天生就
是企業所有者。這一點正是我的論文想要證明的。說股東是企業所有者,
債權人不是企業所有者,也是一種簡化的說法,嚴格地講是不準確的。
較為準確的說法是,在企業處於正常運行時,股東是所有者,而當企業
處於破產狀態時,債權人是所有者。即使這個說法也不完全準確,因為
它沒有考慮工人和經理以及客戶和供應商。經濟學家發現難以界定企業
邊界的原因就在這裡。再進一步,因為企業成員之間的交易是一個過程,
而不是象市場上買東西一樣一手交錢一手交貨,要準確地界定什麼情況
下準是企業所有者也是很困難的。比如說,理論上講,正常情況下股東
是企業所有者,企業如何運轉是股東的事情,與債權人無關,正常情況
下企業如何運轉影響非正常情況(破產)出現的概率,比如說,破產往
往是由不恰當的投資造成的,因此,債權人不可能不關心企業如何運轉。
債務合同中通常附加有關企業投資方向的限制條款以及債權人對重大資
產變動有發言權的條款的原因就在這裡。法律一般規定股息支出不能超
過利潤結餘的道理也在這裡。這也是為什麼給定其他情況相同,負債越
高的企業受債權人干預越大的原因所在(日本企業中債權人的權力大於
美國企業中債權人的權力的一個主要原因是日本企業的負債率遠高於美
國企業)。在這個意義上,我們可以說企業所有權的邊界是模糊的。但
是,企業所有權邊界是模糊的並不等於導致企業出現的財產所有權邊界
也是模糊的。林毅夫教授說產權不重要,重要的是公平的競爭環境和硬
預算約束。如果他說的產權是指財產所有權,那麼,他的說法在邏輯上
是不成立的,也不符合事實。如果他說的產權是指企業所有權,那麼,
他的說法是自相矛盾的。硬預算約束是什麼意思?如果是指對企業的盈
虧承擔責任,那麼,對所有者來說,預算約束從來都是硬的(當然「硬」
是一個相對概念)。中國國有企業的虧損只能由中國自己承擔,美國不


可能對中國國有企業的虧損負責;意大利國有企業的虧損只能由意大利
自己承擔,中國不可能對意大利國有企業的虧損負責。如果林毅夫說的
「硬預算約束」是指讓企業內部成員(工人和經理)對企業的虧損負責,
那麼,他事實上已經把企業所有權由國家轉給工人和經理了,國家充其
量不過是一個債權人。如果所有權不重要,為什麼要把所有權轉給工人
和經理呢?如果工人和經理索取剩餘,而國家承擔資產風險,我們就走
到了地地道道的「勞動僱傭資本」的體制。

從剩餘索取權和控制權的監督看,中國國有企業的改革從一開始就
是所有權的改革。這個觀點貫穿在我書中的四個附錄中。張曙光教授說
我「主要著眼於考察產權關係的變革,沒有同時注意從契約關係調整加
以分析」,這是一個誤解。

張曙光教授提出的第二個問題是關於企業制度發展的三種形式和三
個階段。他將古典資本主義企業、股份制企業和「後現代式企業制度」
作為企業制度發展的三個階段和三種形式。如他所說的,「後現代式企
業制度」是他自己定義的,目的在於說明「管理者分享部分剩餘」、從
而管理者「具有了企業所有者和財產所有者的雙重身份」這種現象。他
認為,表面上看,這與資本家出任管理者沒有什麼區別,但事實上,「這
裡存在著一個反向過程」:「不是委託權選擇代理人,而是代理人變成
委託權;不是委託權的初次分配,而是委託權的重新分配;不是資本雇
擁勞動,而是勞動僱傭資本」。他認為,我的理論可以解釋前兩種企業
制度,但無法解釋第三種企業制度。現在我們來討論這個問題。

首先需要指出的是,管理者分享部分剩餘是股份制企業的題中應有
之義,這一點我在書中的第4 章中已經強調過,也是委託一代理理論的
基本結論,這裡不再多說。我理解,張曙光教授心目中的「後現代式企
業」主要指蘋果電腦(Apple)、康柏(Com-paq)、數字設備公司(DEC)
這樣一些高科技企業。那麼,就讓我們來看看這些高科技企業是如何發
展起來的。談到高科技企業,不能不提到風險資本(venturecapital),
風險資本就是為那些有想法但缺乏資本的人準備的,可以看作是「新的、
年輕的企業家尋求快速增長的早期融資工具」(early-stage financingof new andyoung companies seeking to growrapidly)風險資本可能
來自老的富有的家族、個人,也可能來自私人合夥公司或大的機構投資
者。設想你心中有一個想法(如新產品),你預期這是一個很有前途的
想法,如果進入市場,有大利可圖,但你沒有足夠的資本開始你的事業。
如果你去銀行借錢,即使你說的頭頭是道,你大概也只能失望而歸。你
要走的第一步是傾其全部私人儲蓄並將自己的房產全部抵押給銀行得到
一點抵押貸款,然後帶著你的想法和計劃去找風險資本企業。風險資本
企業會有專職人員仔細聽取你的想法,審查你的計劃書,並確信你確實
是傾其家產於你的想法,因為這是你對你的事業的信心的表現。平均來
說,你大概有2%的可能性說服風險資本企業向你提供資金。假定你成功
了,風險資本企業同意向你的企業注入資金。作為回報,你必須把企業
的部分所有權交給風險資本家,必須接受風險資本企業的代表進入董事
會。風險資本企業當然不一定要求在董事會中佔絕對多數,但這依賴於
他們注入的資金的多少和企業成熟到什麼程度。但無論是否佔絕對多
數,風險資本企業不會是啞巴董事。你變成董事會聘任的經理(當然也


是內部股東和董事)。因為企業的成功與否關鍵取決於你的努力,為了
使你努力工作,風險資本企業不大會同意支付你多高的工資,你的收入
主要依賴於企業成功後股票的升值。如果企業失敗了,你什麼也得不到,
因為風險資本企業購買的實際上是有投票權的優先股,在企業失敗的情
況下剩餘資產全歸風險資本企業所有,如果企業成功地活到公開上市,
這些優先股自動轉換為普通股。即使這樣,風險資本企業也很少會一次
性地提供給你企業所需的全部資本。在每一階段,他們只提供你足夠走
到下一階段的資本,然後再考慮是否注入所需的新資金。如果企業在第
一階段成功了,製造出了樣品,為了進行試生產和市場銷售,企業需要
更多的資金。如果風險資本企業認為是值得的,再注入新的資金,風險
資本企業在總股本中的比例上升,在董事會中的位置增加。如果第一階
段沒有成功,風險資本企業可能拒絕注入新的資金,關閉企業,或者以
更苛刻的條件提供少量的新資金。董事會也可能把你解雇,聘用其他人
當經理管理企業(但你仍然是股東)。如果第二階段也是成功的,企業
開始大規模的生產和銷售,新的資金就容易得到,直到企業第一次公開
上市,直接從市場上籌集資本。此後,企業就變成了一般意義上的上市
公司,原來的風險資本成為普通股股東。

以上描述的實際上是高科技企業獲得資本的典型融資過程。這樣的
融資過程恰恰是我在書中講的能力和資本的結合過程。從我們的描述中
可以看出,這裡並不存在對資本僱傭勞動的否定,更不是「勞動僱傭資
本」。首先,如果創業者沒有一定的個人積累(儲蓄和抵押物),他是
不可能從風險資本企業得到資本從而開始創業的,儘管他最初的個人資
本與企業成功後他的股本相比是微不足道的,但這只是個人財富隨企業
的發展而積累的過程而已。最新的研究表明,在美國,創業者實際使用
的資本平均不超過自有資本的1.5 倍。第二,風險資本企業每注入一次
資金,企業的委託權就由創業者向風險資本家轉移一部分,而不是如張
曙光教授所說的是「代理人變成委託人」。第三,風險資本家只所以願
意冒險投入資金,是因為他們預期,如果企業成功的話,他們可以從股
本的升值中獲得豐厚利潤。平均而言,每十項第一階段的風險資本投資,
只有2—3 項能成功。如果風險資本家不能預期到成功後的高額利潤,他
們是不會冒險投資的。風險資本家在企業發展的早期階段總是密切注視
著企業的營運情況,一旦發現問題,他們就會用新的經理替代原來的經
理,或者停止注入資金,關閉企業。風險資本家對經理的監督遠遠嚴於
一般的上市公司的股東對經理的監督。

現實中有沒有「代理人變成委託人?有!一種情況是代理人從收入
中逐步積累財富成為股東,或者股東為了激勵代理人給代理人讓度股
票。用股票獎勵經理是股份公司的典型做法。嚴格地講,股份公司本身
就是委託權分享制。當經濟學家說股東是委託人、經理是代理人時,他
們只是想把股份企業與完全由經理所有的企業區別開來,強調股份企業
中非經理股東與經理股東的利益衝突,而不是說經理一定不是股東。比
如說,在詹森和麥卡林(1976)的經典文章中,代理成本存在於經理持
有的股份小於100%的所有企業,而不是只存在於經理持有的股份為0
的企業。事實上,要找到一個不持有股票的經理即使不是不可能的,也
是很困難的。代理人變成委託人的另一種典型的形式是經理班子從投資


銀行借錢把企業從股東手裡買下來,即所謂的「management-buyout」這
些經理都是在市場上被顯示出經營才能的經理,否則,他們不可能從銀
行借到買企業的資金。

這裡,還有必要說一下所謂「白手起家」的成功企業家。從歷史上
看,許多成功的企業家都是白手起家的。這些人靠自己的經營才能逐步
積累資本,企業由小到大,自己由幾乎一無所有變成腰纏萬貫。但白手
起家與資本僱傭勞動並不矛盾,倒不如說,正是資本僱傭勞動的表現,
因為否則的話,我們看到更多的是白手起家的失敗者,而不是白手起家
的成功者。

張曙光教授提出的第三個問題是關於「內部人控制」問題。我想強
調以下幾點。首先,如果「內部人控制」意味著外部人的利益受到了損
害(我理解,這大概是這個概念的發明者的意思),那麼,如果企業是
由擁有明確產權的人們自由組成的,在均衡情況下,不存在所謂的「內
部人控制」問題。經理擁有的控制權可以看作為能力與財富交易的均衡
「價格」的一部分,不能說這種控制權一定損害股東的利益。現實中,
經理的實際控制權可能超出均衡水平,從而損害到股東的利益,此時,
可以說存在「內部人控制」的問題。但自由選擇會使這種偏離向均衡復
歸,內部人控制不可能是一個均衡,否則的話,既不會有外部股東,也
不會有職業經理。資本所有者為什麼要選擇讓其他人損害自己的利益
呢?將內部人控制等同於代理問題是不恰當的,正如把無效率等同於交
易成本是不恰當的一樣。第二,如果出現內部人控制,一定是因為作為
所有者的外部人方面存在行為障礙(張春霖語)。只有當外部人沒有積
極性和(或)沒有信息監督內部人時,才可能有內部人控制問題。這就
是中國目前的情況。那麼,顯然,解決內部人控制問題的出路在於解決
外部人的行為障礙。一種辦法是將企業所有權轉移給內部人,使內部人
和外部人合二為一,此時,既沒有代理問題,更不存在內部人控制問題,
因為經理如何控制企業是他們自己的事情,沒有外部人的利益受到損
害。二是在不可能使內部人和外部人合一的情況下,將外部人轉換為真
正承擔風險的資本所有者。此時,存在代理問題,但可以消滅內部人控
制問題(至少均衡情況下是如此)。這裡的道理很類似自由價格制度與
計劃價格制度的區別。在計劃價格制度下,「短期」是一種均衡現象。
自由價格制度並不能保證價格在每時每刻都是均衡價格,但「短期」不
會是一種均衡現象。第三,我書中的第二個附錄並不是說內部人控制在
任何情況下都是好的,我只是說,如果我們不願意從根本上解決所有制
問題,內部人控制是一種次優選擇(sec-ond-best solution).第四,
我也沒有一般地批評股份制,我批評的是國家作為股東的股份制。


儒家思想與民主思想的邏輯結合
鄧小軍著
四川人民出版社 1995 年8 月版 431 頁 20.00 元



超越西方民主回歸儒家本源
——讀《儒家思想與民主思想的邏輯結合》有感而作

蔣慶

吾友鄧小軍先生窮六年的時間與精力,作《儒家思想與民主思想的
邏輯結合》一書,以解決儒家思想與民主思想能否結合的問題,進而解
決中國文化與現代化在根本上能否結合的問題。該書三十餘萬字,文獻
豐富、條理清晰、觀點鮮明。首論何為西方近代民主思想的邏輯核心,
次論何為中國儒家思想的邏輯核心,最後得出結論:儒家思想在本質上、
即在內在理路與核心邏輯上與民主思想具有一致性,故儒家思想與民主
思想可以而且應當合乎邏輯地結合。該書是「五四」以來大陸學術界第
一部專論與詳論儒家思想與民主思想可以邏輯結合的著作,亦是近年來
中國學術界在中西文化比較研究上罕見的一部力作。中國自「五四」以
來在政治上一直盛行著反對儒家的思潮,認為儒家思想是帝制時代的產
物,在本質上與民主思想格格不入,是阻礙中國政治走向現代的絆腳石,
故中國政治欲走向現代非埋葬儒家思想不可。此種激烈反傳統的思想在
今天雖遭到了不少學者的批評,但仍深入人心,許多知識分子和青年學
生都視儒家反民主為當然。故小軍此書有力駁正此論,以其無窮之悲願
為儒家思想正名,欲了卻儒學現代發展之大事因緣,其撥亂反正之功豈
小補哉!然而,讀罷小軍之書,細細尋繹,覺得儒家思想與民主思想關
聯甚大,其中許多問題須慎重考慮,從容商討,未可遽下論斷,故書中
仍有許多問題可再作商量。因讀小軍書觸發出許多感想,在此謹將此感
想寫出,以作一廣義之評論,亦是對儒家思想與民主的關係另作一番檢
討。

天道與自然法

《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(以下簡稱《儒》書)首先論
述了西方近代民主思想的核心——自然法思想,然後又論述了儒家的天
道思想,最後得出結論:儒家所說的天道與西方民主思想所說的自然法
具有內在的、系統的、本質的一致性,此一致性正是儒家思想與民主思
想邏輯結合的基礎。《儒》書言:

「儒家的天道思想,與西方的自然法思想,一致地以天道、自然法
為宇宙自然的形上本體,一致地以天道、自然法為道德性的終極存在,
一致地以天道、自然法為天賦人性的終極來源與終極依據。職是之故,
儒家思想的天道與西方思想的自然法,乃具有本質上的一致性。」〔1〕.. 

又言:

「儒家思想的終極依據天道,與民主思想的終極依據自然法,在終
極性、道德性的本質意義上,是一致的。儒家思想由天道、民主思想由
自然法所推出的作為其政治思想直接依據、直接前提的天賦人性本善、
天賦人性人人平等,則完全一致。」〔2〕.. 

《儒》書將天道與自然法完全等同起來,值得商榷,因為天道與自
然法產生於不同的文化體系,只是表面或某些方面相似,而本質和內容


則有很大不同。如果簡單地將二者等同起來,不僅會混淆二者的區別,
還會誤解儒家的義理系統,使問題更加複雜而不易解決。故欲正確理解
天道與自然法,當首先瞭解二者的區別。

凡治西方政治思想史者皆知,自然法(Natural Law)一詞最早產生
於希臘的自然哲學流派,該流派認為自然界中存在著普遍的理性實體,
如泰利士所說的「萬物始基」,阿那克西曼德所說的「無限者」,赫拉
克利特所說的「邏各斯」和「一」即是。自然哲學的最大特色是通過人
類理性來把握宇宙的客觀法則,從而賦予宇宙以理性的特徵。在自然哲
學家眼中,宇宙是一理性的宇宙,理性是宇宙的本質。蘇格拉底雖將自
然宇宙之外在關懷拉入人類心中之道德追尋,但仍沿自然哲學之路以理
性來解決道德問題,把道德看作概念與知識。柏拉圖亦沿此理性之路構
造出其「理念論」。斯多亞學派更是發揮自然哲學之理性特色而充其極,
特拈出赫氏「邏各斯」一詞而形成其獨特的自然法思想。在斯多亞學派
看來,在世界萬物中存在著一種「宇宙理性」,這種「宇宙理性」是一
種普遍的自然法則,即自然法,這種自然法就是所謂的「邏各斯」。(「邏
各斯」按希臘文原義有「理性」、「理念」、「概念」、「思想存有」、
「深入實在界與物質的觀念」等義。〔3〕.. 故有人將「邏*各斯」直接意譯
為「理性」、「理念」。)雖然斯多亞學派非常關注道德問題,但仍步
蘇氏柏氏後塵,把道德問題看作一理性問題,只不過蘇氏人心中普遍的
善的概念變成了斯多亞派「宇宙理性」的善的自然法概念。其後兩千年,
不管自然法思想如何變化,如何錯綜複雜,其基本含義為「普遍的理性
法則」則是諸家通義,故可以說自然法是西方思想重理性的產物,理性
是自然法的根本特徵。(據ErikWolf 研究,「nature 有十二個含義,「law」.. 
有十個含義,「naturallaw」將二者合起來衍生了一百二十多個含義。
可見,自然法是西方思想史上最複雜、最歧義的一個概念。〔4〕.. 儘管如此,
自然法還是有一個共同的特徵,即「一切自然法的出發點均是理性。」〔5〕.. 

反觀儒家的天道觀,與自然法思想有很大不同,儒家所說的天道不
能完全等同於西方思想中的自然法。這是因為以儒家思想為代表的中國
文化首重「智的直覺」,而非重「普遍理性」,故儒家所說的天道是「性
智的圓覺神悟」而非「理性的普遍設定」。《儒》書以儒家的《易傳》、
《中庸》來解釋儒家的天道觀,下面當仍依據此二書來說明儒家的天道
並非西方的自然法。

先言《易傳》。眾所周知,《易傳》是儒家專門解釋《易經》之書,
由《彖》、《象》、《文言》、《系辭》、《說卦》、《雜卦》、《序
卦》等組成。《易經》所言是宇宙萬物生成變化之理,故《易傳》在解
釋宇宙萬物的生成變化時,形成了自己獨特的天道觀。在《易傳》看來,
天道就是「易」,「易」生生不已,日新自強,化生萬物。「易」雖有
「太極」,但「太極」並非「普遍的理性法則」,而是一「圓而神」的
活機藏,能活潑潑地開物成務生化萬物,故《系辭·上》曰:「易有太
極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業」。
《易傳》雖講「形而上者謂之道,形而下者謂之器」,但宇宙萬物的生
成變化並非依止於抽像的理性實體,如希臘哲學中的「始基」、「無限
者」、「邏各斯」等,而是在陰陽變化二氣交感中化生萬物。故儒家天
道觀所說的本體非理性的邏輯設定,而是直覺所透悟出的宇宙實相。由


此觀之,儒家所說的天道不能用理性邏輯的方式來理解,只能用設卦觀
象的方式來演證,故儒家的天道不可能邏輯化為「普遍的理性法則」,
即不可能如《儒》書所言與自然法在本質上具有一致性。正是在此意義
上,筆者敢斷言:天道非自然法。

為證明儒家所說的天道非自然法,特引《易傳》經文數段如下,進
一步申論。

「大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流行。乾道變化,
各正性命,保合太和,乃利貞。」(《乾卦·彖辭》)

按:此處所說的「乾道」即是天道,萬物資始(統繫於)此天道變
化生成。此天道廓然大公,不奪物性,使萬物在變化生成中各得其性命
之正,以成就其自身。正因萬物在變化生成中各得其性命之正,故萬物
能並育而不相害,達到一種既各保自性又共存不礙的太和境界,因此,
天道乃利貞(具有正面的生成意義與價值)。可見,天道(乾道)並非
永恆不變的抽像理性法則,即並非是芝諾所說的具有普遍法則性質的「彌
漫於一切事物中的正確理性」〔6〕 ,而是生化萬物正其性命的創生之源。
如果將天道理解為「事物中的理性」或「抽像的普遍法則」,天道就只
是一「思想的存在」或「觀念的邏輯存在」,不再具有活潑潑廓然大公
的創生作用,而變為一「靜止的概念」。自然法是一理性的產物與抽像
的原則,屬於「思」的範疇,非如《儒》書所言具有創生義,天道與自
然法的區別之大於此可見。

「易與天地准,故能彌綸天地之道。範圍天地之化而不過,曲成萬
物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。」「易,無思也,
無為也,寂然不動,感而遂通天下之故,非天下之神,其孰能與於此。」
(《系辭·上》)

按:前已述,易即天道,天道的特徵是「無方」、「無體」、「無
思」、「無為」,正因天道無自身之規定性,故天道能「至神」地「范
圍天地」,「曲成萬物」,「感通天下」。在這裡,天道「無」的特徵
正好與自然法相反,因為自然法的特徵恰恰是「有」。《儒》書引馬可·奧
勒留論自然法的一段話正好說明了自然法的這一特徵:「有一個由所有
事物組成的宇宙,有一個遍及所有事物的神,有一個實體,一種法,一
個對所有有理智的動物都是共同的理性。」〔7〕 這段話表明:自然法是一
個實體,而天道無體;自然法有方(法具規範性故有方),而天道無方;
自然法有思(是理性之體現),而天道無思;自然法有為(由神賦予人
而支配人類),而天道無為。故天道不是自然法昭昭明矣。

「一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。..生生之謂易,
成象之謂乾,傚法之謂坤,極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之
謂神」。「夫乾其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤其靜也翕,其
動也辟,是以廣生焉。廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易
簡之善配至德。」(《系辭·上》)

按:天道是在乾坤、陰陽、翕闢、動靜的兩極交感變化中開物成務,
成象成性,而非以一不變之理性概念來設定準則、規範萬物,故天道非
如自然法是一硬性的理性法則,而是一通幾達變之生化大源。《易傳》
言易「為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可
為典要,唯變所適」即是此意。天道如此之變動不居、為道屢遷、上下


無常、不為典要、唯變所適,豈可與硬性不變之自然法在內在本質上具
有一致性乎!可見,《儒》書將天道與自然法作平面的機械比擬,其鑿
枘不相入如此。

以上已言《易傳》所說的天道非自然法,而《中庸》所說的天道亦
非自然法。《中庸》之言天道是落在率性與修道上來講,故《中庸》多
由人事上達天道。依《中庸》,天道是「中和」,是「誠」。中是天下
大本,和是天下達道,只有達到「中和」,才能「天地位」、「萬物育」。
這種天道所體現的「中和」精神與自然法所體現的「偏至」精神迥然異
趣,因為自然法是西方理性哲學的產物,而理性的最大特徵則是「偏至」。
(自然法從其產生之日起就是理性「偏至」精神的產物,在思想上極盡
對待分別之能事。早在希臘時代,nature 就與conven-tion 相對立,而
natural law 自然與conventional law 相對立,最後導致justice 與
legal right 相對立、unwritten law 與 written law 相對立,某種人類
永恆的價值與城邦暫時的價值相對立〔8〕.. 。這種理性「偏至」的精神對西
方自然法思想具有深遠影響,成了西方自然法學家一脈相承的傳統,這
與儒家天道觀所體現出的「中和」精神簡直不可同日而語!)至於「誠」,
《中庸》言「誠者,天之道也。..誠者不勉而中,不思而得」。又言
「誠者物之終始,不誠無物」。又言「至誠不息,不息則久,久則征,
征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物
也,悠久所以成物也。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。天地
之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。」《中庸》此處所
說的天道是不勉、不思、不息、不見、不動、不貳、不測、無為之生物
成物之誠,此「誠」是宇宙生化之實相,而非理性邏輯之規定,不夾絲
毫思維概念之計度,故「誠」之天道非理性之自然法顯而易見,此處勿
須再詳辨。

從以上《儒》書依據的儒家經典《易傳》和《中庸》來看,儒家所
說的天道與自然法具有很大的區別,《儒》書將二者簡單地等同起來,
進行平面機械的比擬,結果導致了對儒家天道的誤解(誤解為一理性的
普遍法則),從而導致了對天道與自然法關係的誤解,作出了錯誤的推
斷。

將儒家的天道誤解為西方的自然法並非只見於《儒》書,而且亦見
於他書,如美國漢學家金勇義在《中國與西方的法律觀念》一書的第二
章「中國傳統的自然法概念」中就認為儒家所說的天道「可與西方自然
法觀念相提並論」〔9〕.. ;張其昀在《中西法律思想論集》前言中亦認為「儒
家崇尚自然法,相當於我國之天命、天道、天理」。〔10〕.. 中外學人之所
以產生如此誤解,一是未能放棄理性計度,不能以智的直覺透悟天道本
源之故,一是以推理考量將兩種不同的觀念機械類比之故;另外還因為
當今世界西方思想占主導地位,形成霸權式的話語系統,中外學人不自
覺地以西方思想為標準來衡量要求中國思想之故。其實,天道就是天道,
自然法就是自然法,各屬不同的文化,各有不同的特質,各成不同的學
問,各發不同的妙用,無必要也不可能將二者結合會通。《易傳》言「乾
道變化,各正性命」,《中庸》言「萬物並育而不相害,道並行而不相
悖」,在中西文化的比較研究上也應作如是觀。

道德心性與自然法


《儒》書的另一特徵是把儒家所說的「道德心性」等同於西方哲學
所說的「道德理性」,從而將儒家的「道德心性」等同於自然法。《儒》
書首先標明西方民主思想的核心邏輯是:

「自然法賦予人類以人性(Nature),即道德理性,天賦人性來源
於並同質於自然法」。〔11〕 

然後以儒家的人性思想與之類比:

「天道賦予人類以人性即道德理性,天賦人性來源於並同質於天
道。」〔12〕 

最後得出結論:儒家《中庸》所說的「天命之性」與《孟子》所說
的「盡心知性知天」之性是天賦人性即道德理性,因而儒家所說的「性」
即自然法。故《儒》書言:

「儒家的人性來源於並同質於天道的思想,與西方的人性來源於並
同質於自然法的思想,乃是一致的。」〔13〕 

又言:

「自然法賦予人類以人性、人性同於自然法的思想,與中國的『天
命之謂性』、『天人一也』、『道與性一也』,即天道賦予人類以人性、
人性同於天道的思想一致。」〔14〕 

綜上所引,《儒》書認為儒家所說的「性」即天賦人性,天賦人性
即道德理性,此「性」來源於並同質於天道,而天道即自然法,故儒家
所說的「性」即自然法(來源於並同質於自然法)。

在這裡,關鍵的問題是儒家所說的「性」是否是西方哲學意義上的
「道德理性」,若儒家所說的「性」是「道德理性」,那麼儒家所說的
「道德心性」就是自然法,因自然法正是「道德理性」的產物;若儒家
所說的「性」非「道德理性」,那麼儒家所說的「道德心性」就不是自
然法,因自然法正是在道德上運用理性設立規範的產物。在我看來,儒
家所說的「道德心性」非自然法,因為儒家所說的「性」非「道德理性」,
即非運用理性在道德上所設立的普遍規範。

眾所周知,儒家談「性」是從超越理性的層面來談,儒家所說的「性」
無善惡無對待,是一絕對的生命本體,故儒家所說的「性善」乃超越理
性之二元對待而不與惡對,是一受命於天之「至善」本源。儒家將此「性」
說成是無善無惡之「心體」、「性體」、「本心」、「良知」,即是標
明此「性」之超越絕待義。正因此「性」乃天之所命而超越絕待,故此
「性」即人之所以為人之內在形上依據。由此可見,《中庸》所謂的「天
命之性」、孟子所說的「盡心知性知天」之「性」,程子所說的「天人
道性合一」之「性」,乃不與惡對之生命本體,此生命本體即《大學》
所說的「自誠明之性」,陽明所說的「心之體之性」,船山所說的「生
之理之性」。此「性」乃人之德性生命之終極依據,而非自然生命中「生
之謂性」之本然,故此「性」非西方哲學中Nature 一詞所能涵蓋,因
Nature 一詞無超越絕待之生命本體義,而只是一「生之謂性」之範疇。
是故,由Nature 一詞衍生的「道德理性」亦只是「理性」的一種形態,
無超越絕待之生命本體義,其特徵恰好是在善惡對待之二元思維中來推
量確立普遍的理性法則。故西方自然法理論所說的「道德理性」仍屬理
性的範疇,而儒家所說的「道德心性」已超越了理性範疇,二者不是一


個層面的問題,不可硬性類比。由此可以得出結論:儒家所說的「道德
心性」不是運用理性在道德上所設立的普遍規範,故儒家所說的「道德
心性」非自然法。

儒家道德與自然法

《儒》書在論證「天賦人性本善,天賦人性平等」時,引用了儒家
的許多道德德目,如引《論語》「天生德於予」證明天賦人性是道德心;
引「我欲仁斯仁至矣」證明道德心落實為仁心;引「人之生也直」證明
天賦人性是正直心;引「為仁由己」證明人性是仁心自主;引《孟子》
仁、義、禮、智內在之說證明天賦人性是同情心、正義心、尊敬心;引
《周易·家人·彖辭》、孔穎達《正義》「道均二儀」證明天賦人性是
平等心。〔15〕.. 在這裡,仁、直、自主、義、禮、智、同情、正義、敬均
是儒家所推崇的道德,這些道德用西方倫理學的話來說是每個人必須遵
循的道德規範或道德律,屬於道德的範疇,與法律不同,不能相互混淆
等同。但是,《儒》書將二者混淆起來,認為儒家所說的道德相當於西
方的自然法,二者具有同質的一致性。例如,《儒》書謂儒家所說的同
情心、正直心、良知良能是「人道動原和判斷善惡的價值尺度」,與格
勞秀斯所言「自然法是正當的理性原則,它指示任何與我們理性和社會
性相一致的行為就是道義上公正的行為,反之就是道義上罪惡的行為」
含義相同。在這裡,要搞清儒家所說的道德是不是自然法,必須首先搞
清道德與自然法的區別。

道德與自然法確實有許多相似之處,很容易使人混淆,如道德與自
然法都表現為某種規範,都具有人性的基礎,都指向善,都具有某種約
束力,但是,自然法畢竟是一種「法律」,在內容和形式上與道德有很
大的不同。根據奧地利法哲學家Alfred Verdross 在《自然法》一書中
的研究,自然法與道德的不同主要體現在自然法具有三個道德不具有的
特徵。Alfred Verdross 寫道:

「所有的道德律都是由只提示義務的道德組成。因此,只有也能為
他人的權利提供根據的社會規範才能稱之為自然法。」〔16〕.. 

「人們一般將『道德權利』歸屬於特定人的請求權,而這個請求權
雖不具備實定法上的依據,但在實定法上卻必須加以認可。這種道德權
利的實體,顯然就是自然法上的請求權。」〔17〕.. 

「自然法不僅表示『自然的法律』,而且還表示自然的請求權。」〔18〕.. 

「承認道德的目的具有普遍價值,也應該承認社會道德必須由法加
以補充。..自然法應該補充社會道德的不足,因為社會道德規範的是
個人與個人之間的行為,自然法規範的則是共同體的生活。由於道德規
范只規定義務,而他人的權利是與這一義務相對的,因此,對道德和自
然法中這種倫理範疇的秩序進行劃分也是必不可少的。『權利』與道德
上的義務是對立的、『權利』只能從法秩序中推出。所以,必須將自願
遵行的道德與承認共同體中他人權利的自然法區別開來。」〔19〕.. 

「社會道德的各原則適應於個人,自然法的各原則適應於共同體成
員。..每個人和人格首先應該得到承認,其次,先天本性上的生活領
域應該得到尊重,這正是社會道德的要求。自然法站在這一要求上希求


通過社會制裁來增強社會道德。由於人們進而還需要保護、援助和獎勵,
所以僅僅只通過社會道德的要求提供普遍援助的義務是遠遠不夠的,因
此自然法要求建立共同體組織,要求有一整套完備的、為維持共同體組
織所必需的手段。」〔20〕.. 

從以上所引可見,自然法的第一個特徵是具有權利性,即自然法中
的社會規範可以為他人的權利提供法律上的支持和依據。我們知道,所
謂「權利」(Right),是指通過法律規範授予某人好處或利益。在古希
臘哲學和羅馬法中,「權利」與「正義」(Justice)相同,都是指「將
每個人應得之物給予每個人(giving to each manhis due);要將每個
人應得之物給予每個人,只有通過法律授予才能做到,故「權利」只能
由法律推出並保障,即只有法律才能起到「禁止侵權」的作用。如果某
種社會規範只提供義務而不提供權利,這種規範就只是道德而非法律,
自然法的特質在提供權利規範,故自然法是法律而不是道德,儘管自然
法提供的權利規範通常是以道德為基礎的。自然法的第二個特徵是具有
請求性,即自然法擁有請求實定法認可與保障其規範內容得以實施的請
求權。所謂請求權(Right of Petition),是指為獲得某項權益、授權
和補償向他人、政府、法院和立法部門提出要求予以保護的權利。請求
權往往是同自然權利聯在一起的,當人們說「我們有某種權利」時(「有
權利」好像是自然擁有),實際上是在說「我們要某種權利」(「要權
利」即是向他人、政府、法院、立法部門提出權利請求)。具體說來,
自然法的請求權表現為請求他人(社會)、政府、法院、立法部門制定
實定法來保障其所規定的權利。 Alfred Verdross 謂「自然法要求建立
共同體組織,要求有一整套完備的、為維持共同體組織所必需的手段」
即是此義。自然法的第三個特徵是具有社會全體性,即自然法規範的是
社會共同體的生活,而非個人與個人之間的行為。因此,自然法多由「禁
止侵權」的保護性規範組成,而非由個人自願履行的自律性規範組成。
所謂「禁止侵權」是一權利範疇,旨在要求社會共同體保護他人或全體
成員的權益不受來自他人、社會、政府等外部存在的侵犯,而不在要求
個人去履行其道德義務完成自己的德性。正因為自然法從社會全體的角
度「禁止侵權」符合維護人性尊嚴的道德目的,故 Alfred Ver-dross
認為自然法必須「通過社會制裁來增加社會道德」,來「補充社會道德
的不足(不具禁止社會共同體侵權的作用)」。

綜上所述,我們看到自然法與道德有很大的不同:自然法強調權利,
道德則強調義務;自然法禁止他人加害於社會共同體成員,道德則要求
自己不加害於社會共同體成員;自然法為他人權益的獲得提供支持和依
據,道德則為自我人格的完善提供支持和依據;自然法通過保護性的規
定將他人應得之物給予他人,道德則通過讓予性規範將自己應盡的責任
完成;自然法通過外力請求(社會、政府、法院等)來實現道德目的,
道德則通過行為自律來實現道德目的;自然法規範的是社會共同體的生
活,道德規範的則是個人與個人之間的行為;自然法是對社會作「禁止
侵權」的整體性要求,道德則是對個人作「履行義務」的個體性要求;
自然法往往需要實定法來幫助其落實,道德則不依靠法律而靠內心覺悟
落實。由此可見,道德不具有自然法權利性、請求性、社會全體性的特
征,故道德不是自然法。


以上已說明道德不是自然法,至於儒家所說的道德不是自然法,已
是理中應有之義。通觀《儒》書,其所引儒家道德均是儒家心性之學中
的道德;儒家心性之學是「為己之學」、「內聖之學」、「成德之學」、
「立人極之學」,其目的是通過個體生命的道德修養成德成聖上達天德
而為一立人極之人,以實現個體生命的終極意義與價值。故儒家所說的
道德是個體生命成德成聖必須履行的德目,而非要求社會全體禁止侵權
的請求性規範。《儒》書所引的「仁」、「直」、「義」、「敬」、「同
情」等德目,以及儒家「忠」、「恕」、「寬」、「敏」、「惠」、「智」、
「勇」等德目,都不具有自然法所具有的「權利性」、「請求性」、「社
會全體性」特徵,故儒家道德非自然法。

儒家道德非自然法,並不意味著儒家道德與自然法毫無相似之處,
如在強調行為的倫理目的方面,在強調人性善方面,在強調價值的優先
性方面二者確有許多極相似之處。那麼,是什麼原因使儒家道德與自然
法區別開來呢?使儒家道德與自然法區別開來的原因是中國文化重實質
性思維之故。所謂實質性思維,區別於形式性思維,著重從自我、主觀、
內容、實體等方面來思考問題,不太重視從外部、客觀、形式、程序等
方面來思考問題,故實質性思維多重視生命道德,形式性思維多重視社
會法律。就儒家道德而言,講為仁由己,講返身而誠,講盡性立命,講
推己及人,講內聖開外王、講三綱領八條目都是從盡其在我的主觀角度
來思考問題;又儒家在社會政治領域講仁民愛物,講勝殘去殺,講仁政
德治,講民貴君輕,講天下為公,講萬世太平都是從實體內容的角度來
思考問題。與此相反,自然法則是西方文化重視形式性思維的產物。自
然法講權利,權利就必須從外部社會全體性的角度即從維護他人權利的
角度來講,不能從自我履行義務的角度來講;權利涉及到給予共同體成
員應得之權益,就必須客觀地從社會共同體成員應得之權益來講,不能
從自我主觀的道德修養來講;自然法是一普遍的理性法則,對所有時代
的所有人都適用,就必須從形式的普遍性與平等性來講,不宜從實質性
的內容來講,因實質性的內容不能成為形式性的普遍理性法則;要落實
自然法所規定的權利,就必需求諸程序性的規範,以實現程序的正義,
如保護財產權要求助於民事訴訟法、保護人身自由權要求助於刑事與行
政訴訟法等,而這些訴訟法所實現的「程序正義」,正是自然法之請求
權所體現的形式性思維的最典型表現。所以,正因為自然法體現了西方
文化重形式性思維的特色,儒家道德體現了中國文化重實質性思維的特
色,雖然二者都同樣懷抱道德熱情關懷人類面臨的問題,但二者形成的
文化形態則不同,功用亦各異,沒有必要將二者等同起來,更不能將儒
家道德「邏輯地結合進自然法」而消融之,以喪失其自性。在我看來,
儒家心性之學的最大特色就是實質性的思維方式,而非如自然法理論體
現的是形式性思維方式,故儒家的心性之學在根本上是實質性的學問而
非形式性的學問。這是儒家的血脈和命根,是儒學之所以為儒學的保證。
只要儒學還在世界上存在一天,儒學這一實質性的特徵就不能消失亦不
該消失,否則,儒學將不成為儒學矣,其與自然法結合得再緊密又何益
哉!

普遍人性與人類政治


《儒》書在研究方法上的一大特徵,就是從普遍的人性觀念邏輯地
推出政治結論。《儒》書在研究西方近代民主思想的核心邏輯時指出:
「有人性,然後有人權,有民主」。〔21〕.. 在研究儒家思想的核心邏輯時
指出:「有人性,然後有天下為公;有人性,然後有民本民貴君輕,君
權有限合法性,君臣關係相對性,」〔22〕.. 最後,《儒》書從普遍人性的
基礎上對儒家思想和民主思想進行類比而得出結論:儒學思想與民主思
想邏輯結合的理路是「從天賦人性本善→(邏輯地推出)天賦人性平等,
接上天賦人權平等→政治權利平等→主權在民(天下為公)」。〔23〕.. 並
且《儒》書專門解釋,此處所說的「人性」是指「道德理性」。〔24〕.. 

上述從普遍人性觀念推出政治結論的方法是很值得商榷的,因為這
種方法在解決人類政治問題時會遇到許多難以解決的矛盾和困難。眾所
周知,從普遍人性觀念推出政治結論的方法是西方哲學所特有的「形而
上學方法」,這種方法是以不證自明的邏輯前提為基礎,先驗地確立一
個終極的普遍概念往下推,演繹出結論。這種方法類似於數學中「自明
公理」的方法。《儒》書引格勞秀斯證明自然法如二乘二等於四是不證
自明的公理,是「一種普遍的結果只能由一種普遍的原因而來」〔25〕.. 即
是此義。這種方法雖然在科學、哲學和倫理學中有其效用,但運用到政
治領域則有其局限,因為人類的政治生活異常複雜,建立在形而上學上
的普遍概念(普遍理性)具有有限性,不能解決政治生活中的知識和實
踐問題。首先,政治具有經驗性,是現實生活中活生生的利益要求,而
這些利益要求各各不同,又隨時處在變化之中,從普遍的人性概念很難
推出很多經驗性的政治要求,因而很難真切如實地全面把握人們複雜多
變的利益與欲求,有時還會傷害人們合理的利益與欲求。用中國儒學的
話來說就會「以理限事」,發展到極端就會「以理殺人」。其次,政治
具有獨特性,是人類特殊歷史文化的產物。這即是說,政治不是抽像人
性理論的構造物,不是抽像人性概念推演的結果,如建立在形而上學人
性論上的社會契約論使然,而是某一獨特的歷史文化長期積累演變的結
果。對於這種具有獨特歷史文化特性的政治,如果從普遍的人性概念往
下推,就會抹殺其獨特性,使特殊的政治喪失其自性去符合抽像的理念
或理性。這樣,豐富多樣的人類政治將不復存在,最後只剩下一種符合
於對抽像人性概念作出權威解釋的政治形態。復次,政治具有傳統性,.. 
即政治是許多習慣、風俗、宗教信仰、行為方式和文化禮法長期自發形
成的產物,故政治的傳統性決定關於政治的知識是博蘭尼(MichelPolanyi)所說的「未可明言的知識」(tacit know-ledge)。海耶克則
進一步認為人類理性在認識這種傳統性知識方面有困難,因人類理性的
有限性決定人類理性的認識能力只適應可明言的「理論知識」範圍,不
適應未可明言的「傳統知識」範圍。〔26〕.. 因此,建立在普遍理性上的抽
像人性論在解決政治問題時有其局限性,不能把握住政治的深層內容。
再次,政治具有超越性,即政治生活中貫穿著人的生命信仰與宗教追
求,人自覺或不自覺地都希望在政治中實現超越性的社會理想與人生價
值。中國傳統的政治與當今中亞的政治自不用說,就算現代西方以政教
分離標榜的多元政治按弗裡德利希(Carl J.Friedrich)的看法其人權
思想的深層價值仍來源於基督教的神性說。〔27〕.. 另按照阿倫特(Hannah


Arendt)對希特勒和斯大林政權的分析,政治上的極權主義往往被當作
宗教來信奉,政治上的烏托邦亦往往被當作給予終極希望的神明來崇拜

〔28〕 。因此,不管各人所持的政治觀點如何,政治生活從古至今都滲雜
著超越性與神聖性乃存在的事實。政治是一非常特殊的領域,不像經濟
可以完全的理性化與世俗化,故政治與生命信仰、宗教追求的滲雜將會
永遠存在下去,而不以人們是否願意為轉移。因此,理性的認識能力對
政治生活所滲雜的超越面與神聖面往往無能為力,建立在普遍理性上的
人性概念在此亦具有很大局限性。最後,政治具有實踐性,需要運用「實
踐的智慧」來處理現實政治中錯綜複雜的「實際的知識」
(practicalknowledge),即需要通過權衡、協商、折衷、調和等既守
經又變通的適中方式來解決具體境況中複雜多變的政治事務,而不能天
真地運用「邏輯的推理」所形成的「理論的知識」
(TheoreticalKnowledge)來僵硬地絕對命令式地處理具體境況中複雜
多變的政治事務。〔29〕 因此,政治是一種關於實踐的「中道藝術」,而
非關於理論的「概念體系」。在政治中理論越抽像、概念越普遍、邏輯
越嚴密、推理越直接,就越難解決政治問題。故普遍的人性概念只能建
立起關於政治的「理論知識」,不能形成實踐的政治智慧與政治藝術,
因而不能有效地適中地解決政治問題。
建立在形而上學上的普遍人性概念不能解決政治生活中上述五個方
面的知識與實踐問題,不僅因為普遍人性概念所依之人類理性具有局限
性,還因為建立在普遍理性上的人性概念有偏至性。我們知道,建立在
普遍理性上的人性概念之最大特徵是把人從其歷史性、文化性、傳統性
與現實性中抽離出來,去掉其具體特殊的內容,使人變為一無歷史、無
文化、無傳統、無特性、無現實內涵的抽像普遍之人,再從這種抽像普
遍之人的角度來看其人性。由於通過這種抽像作用人變成了一個普遍概
念,由此而形成的人性也變成了一個普遍規定。但是,這種對人及其人
性的抽像看法只是理性哲學或者說形而上學的概念的邏輯假定,而非政
治生活中人及其人性的真實。在政治生活中,人是具體的人而非抽像的
人,是特殊的人而非普遍的人,故政治生活中的人性亦是具體特殊的人
性而非抽像普遍的人性。這即是說,在政治生活中,人是具體歷史文化
中的人,是特定歷史文化的產物,生活在特殊的傳統與現實中,而非生
活在普遍的哲學體系與抽像的邏輯概念中,故其人性亦是具體歷史文化
中滲透著特定傳統內涵的人性而非抽像普遍的空洞人性。世界上不存在
抽像的人、普遍的人,故世界上也不存在純粹邏輯上抽像的人性與普遍
的人性,只有將人及其人性放到具體特殊的歷史文化和傳統現實中來理
解才能得到人性的真實。因此,建立在普遍理性上的人性概念也承襲了
普遍理性所具有的偏至性,不能從抽像與具體、普遍與特殊、理論與現
實、觀念與傳統、先驗形上推理與特定歷史文化相結合的角度來把握人
性所具有的豐富複雜內涵,即不能從「中道」的思維方式來理解人性,
因而不能在政治理念上體現出儒家所推崇的「中和平正」之「適中」精
神。夫如是,在對政治的理解上,普遍人性觀念上之偏至性會把政治完
全建立在抽像之人性規定上,而使政治喪失其歷史文化傳統的特性或自
性,一邊倒地向確立普遍人性觀念標準之文化體系認同。然而,《儒》
書也許沒有想到,一旦離開了具體特定的歷史文化內容,即離開了特定


國家與民族的現實存在,建立在普遍人性上的權利觀念在現實中往往會
走向反面,即會否定特定境況中人的權利。阿倫特在《帝國主義》一書
第五章《民族國家體制的式微與人權的終結》中就指出:一旦人喪失了
國家與民族的特定身份而為一掛空飄蕩的「無國籍人」時,人即喪失了
特定歷史文化傳統中現實的存在方式,此時人權立即消失。〔30〕.. 

《儒》書從普遍人性觀念推出政治結論,其推論公式是「有人性,
然後有..」。如「有人性,然後有人權,有民主」,「有人性,然後
有天下為公,有民貴君輕」。若只從純粹邏輯推演和表面形式看,此一
推演公式似乎是可以成立的,有其邏輯上的理據。但是,現實政治並非
純粹理性的產物,而是與理性糾纏在一起的異常複雜的經驗、利益、欲
望、意志、信仰、希望的產物,故政治領域不是純粹理性的勝場。由於
理性具有有限性,在政治上會出現康德所說的「二律背反」,如建立在
理性上的自然法可以為人權辯護,也可以為強權辯護,〔31〕.. 因而建立在
純粹理性上的普遍人性觀念運用在政治上就會出現「人性與政治的吊
詭」,即建立在普遍人性觀念指導下的政治可能會出現與普遍人性觀念
相反的結果。因此,「有人性,然後有..」的公式在邏輯推論上是很
脆弱的、非必然的,「有人性」並不一定「有人權、有民主、有天下為
公、有民貴君輕」。在某些情況下,「有人性」可能無人權、無民主,
即會出現與普遍人性觀念相反的政治結果。即以《儒》書所推崇的盧梭
思想及其實踐結果為例。眾所周知,盧梭的整個政治理論都是建立在其
形而上學的人性論上的,其人性論的核心是普遍的人性善概念和人性平
等概念,並從此人性善和人性平等的普遍性上推出其權利學說、自由學
說、公意學說和民主學說。然而,盧梭所說的權利不是歷史文化傳統中
現實存在和逐漸形成的權利,而是脫離現實和傳統的抽像的權利;盧梭
所說的自由不是現實可能存在的人人能感受到的自由,而是從普遍人性
概念推出來的理性分解上的自由;盧梭所說的公意不是現實政治生活中
每個人意志的總和,而是一個相當於數學公理的永遠正確的普遍概念;
盧梭所說的民主不是通過代議制產生的憲政制度,而是永遠不能實現的
主權直接在民的邏輯假定。如果說盧梭的政治學說僅僅是一種哲學理
論,再抽像再自相矛盾也不會出現前面所說的「人性與政治的弔詭」。
但盧梭的政治學說在法國大革命中被雅各賓派發為政治實踐,並在革命
中將其抽像性與普遍性充其極,結果建立在普遍人性善與人性平等上的
學說走向了反面:普遍人權理論導致了革命黨人在濫殺政敵中對人權的
瘋狂踐踏,理性自由哲學導致了拿破侖「強迫服從公意就是強迫自由」
的強權立法邏輯,公意概念導致了對不同政見與不同黨派的強行剿除,
主權在民學說導致了以人民意志為最高權威來掩蓋令人髮指的政治暴行
與惡行。這種普遍理性的政治哲學在實踐中走向反面是常見的必然之
事。正是因為這一原因,塔爾蒙(J.L.Tal-mon)在《極權民主的起源》
一書中將建立在普遍理性與人性上的民主稱為「極權民主」
(Totalitari-an Democracy),以區別於「自由民主」( LiberalDemocracy)〔32〕.. 。而魯吉埃(Louis Rougier)則在《民主的玄虛》一
書中將建立在人性天然平等上的主權在民學說看作是一種發自激情與幻
想的在邏輯上自相矛盾且永遠不能兌現的「玄虛」。〔33〕.. 因此,在政治
領域,理性與經驗、觀念與現實、理論與實踐、動機與結果之間往往是


一種馬克斯·韋伯在分析「心志倫理」與「責任倫理」時所說的「弔詭
關係」,這種關係不是「二乘二等於四」的簡單必然關係,也不是「非
此即彼」的直接邏輯關係,而是一種錯綜複雜哅突矛盾的悖反關係。〔34〕.. 
有人從這種關,繫上溯其思想淵源,指控建立在普遍理性上的政治哲學
是一種「觀念的暴政」,並非沒有原因。鑒於此,在政治領域運用理性
時就不能太天真,太幼稚,太簡單,太浪漫,太相信邏輯的必然性與推
理的普遍性,而應該以一種複雜的、矛盾的、辯證的、冷靜的心態來看
待理性在政治中的運用,警惕普遍人性觀念可能帶來的負面結果。這正
是法國大革命在政治領域中濫用理性所帶來的教訓,而《儒》書正是在
這一點上未能予以重視,而是天真地、簡單地對普遍的理性原則和抽像
的人性觀念抱著熱切的推崇與信仰。

在政治生活中對普遍理性與抽像概念的批判與警惕並非始於今日,
早在二百年前埃德蒙·伯克(Edmund Burke)在對法國大革命的反思中
就對建立在抽像理性上的政治哲學進行了批判,提出了告誡。今天我們
重溫伯克的思想,也許對我們正確理解普遍人性與人類政治的關係不無
益處。在伯克看來,政治乃歷史長期演進的結果,類似於生物有機體的
生長過程,由許多社會日常生活中的禮俗、習慣、規範、信條和成見組
成,故政治具有歷史的連續性,而非如社會契約論哲學家所認為的政治
是當代人理性與觀念的直接產物。柏克進一步將「成見」(prejudices)
與「理性」(reason)相區別,認為「成見」是一種習慣性的反應,在
服從政治生活中的規範時比理性的認識更可靠,因為,「成見」可以使
一個人的德行成為習慣而理性不能,故在現實的政治生活中維繫政治穩
定和諧與提供權利保障的是「成見」而非理性,而英國的《自由大憲章》
就是「成見」維繫政治與提供權利的歷史見證。鑒於法國大革命在普遍
理性哲學與抽像人性觀念及權利理論的驅動下產生了無數的政治暴行,
導致了社會與國家的毀滅性破壞,柏克對這種普遍理性哲學與抽像人性
觀念及權利理論進行了深刻的反省與尖銳的批判。在柏克看來,謹慎
(prudence)是政治領域中的第一美德,這一美德要求人們在國家發生
變革時「精心安排、調停紛爭、妥協互讓、團結和諧」,在和平友善中
體現出「中和節制」(moderation)的精神。而不能任憑自己的意志去
實現「狂暴急切的要求」,不能肆無忌憚地去做出「危險的極端行動」,
不能在傲慢狂妄與浮躁輕率的心態下去從事政治活動。〔35〕.. 那麼,法國
大革命為什麼不能體現出這種「謹慎」的政治美德呢?柏克認為關鍵在
於法國大革命是在普遍理性哲學、抽像人性觀念及權利理論指導下爆發
的激進運動,而這些哲學、觀念、理論所指導下的政治實踐之最大特色
正是否定政治所具有的歷史連續性、傳統承接性與結構複雜性,無視政
治生活中禮俗、習慣、信條、成見的存在。在柏克看來,政治中的精神
是一種「實用的精神、中和的精神、互惠的精神」,這種精神不具有「幾
何學上的正確性」( geometrical ex-actness),故在考慮政治問題
時必須以人們現實的複雜經驗為轉移,而不能以抽像的普遍原則為轉
移。〔36〕.. 柏克把政治原則看作一種「計算原則」(computing principle)
而非「幾何原則」(geometricalprinciple),因為政治原則必須適應
政治生活中經驗事實的複雜性、變易性、特殊性、弔詭性,故必須「以
真實的道德為單位進行加、減、乘、除的具體運算,而不是以抽像的形


而上學或數學為根據進行理論的邏輯推演」。〔37〕.. 鑒於此,柏克認為鼓
吹普遍人權的契約論思想家所說的權利是一種非常極端的權利,這種權
利只有形而上學的真實性而無現實政治的真實性,因而這種權利在現實
政治中是虛幻不實的抽像假定。因為柏克認為所謂「自然狀態」並非真
實的存在,據此世界上也不存在擁有「自然權利」的「自然人」。柏克
明確指出:人是社會的人、歷史的人、人文的人,故人的權利也是社會
的權利、歷史的權利、人文的權利。在現實政治中,人的權利「不是按
照完全獨立於政府的非常清晰、抽像、精確、完美的自然權利建立的」,
即人權不是「沉浸在思辯推理的自我歡娛中的觀念哲學家們憑借精巧機
智創造的產物」——觀念哲學家們只能創造出柏克所說的「政治形上學
的愚蠢的精妙」(theclumsy subtilty of the political meta-physics)
——而是現實政治生活中複雜利益權衡的產物。人權存在於政府活動中
而非自然狀態中,人權具有「中庸」(middle)的特性而不能被硬性定
義。正是在不同政治利益的平衡中,在善與惡的妥協中,有時是惡與惡
的妥協中通過加減乘除式的具體運算人權得以實現。〔38〕.. 因此,柏克認
為判斷人類幸福或痛苦的依據是人類的感受和情緒,而非任何抽像的權
利理論;不能用抽像的定義與普遍的觀念來解決政治問題,因為「所有
普遍的東西都不能合理地去論證任何政治主題」,其故在於「在形而上
學抽像性的貧乏與單一中抽掉了現實政治的多樣性、複雜性、關聯性、
變動性和經驗性」,使政治變成了毫無具體內容的幾何學上的精巧空殼。
在柏克看來,人類在政治上最常犯的錯誤之一就是認為「人類在行動上
必須遵循純理論的抽像原則」,必須用普遍的觀念來指導現實政治,然
而,弔詭的是,高尚的政策可能是造成混亂的禍源,清楚明白的善的概
念可能是一種不會帶來善果的欺騙,在政治領域心靈的天真單純非但不
能解決政治問題,反而會加劇人類的苦難。〔39〕.. 非常遺憾,自法國大革
命以來二百年來的人類政治史不幸被柏克所言中,普遍觀念帶來的政治
災難罄竹難書。今天我們痛切反省這一人類歷史,不能不被柏克深遽的
政治智慧所深深折服!

以上已言建立在普遍人性觀念上的抽像政治原則和邏輯推理不足以
解決人類現實生活中複雜多變的政治問題,但是,這並不意味著否定普
遍人性觀念和理性政治原則在政治生活中的正面作用。人是理性的存
在,政治理性是人類理性的一種表現,只要不在政治領域將理性推到極
端,不將理性作為唯一排他的絕對出發點,建立在理性上的普遍人性觀
念和政治原則以及政治理論就有其妙用大用。即如柏克,亦肯定普天之
下心同理同的永恆不變法律(理性的自然法)是政治權力合法性的基礎

〔40〕.. 。其實,柏克並不反對普遍的人性觀念與理性的政治原則,只是反
對將這些觀念和原則變成幾何學上的抽像公理在政治中不顧現實的複雜
性狂推濫用,最後導致政治上的災難。因為柏克非常清楚,如果政治中
不存在普遍的人性觀念與理性的政治原則,任何政治上的合理判斷皆不
可能,因而現實政治將缺乏正確原則的指引而陷入混亂之中〔41〕.. 。因此,
問題不是在政治中該不該運用理性的問題,而是如何運用理性的問題;
不是要不要普遍人性觀念與政治原則的問題,而是如何確定普遍人性觀
念與政治原則在指導政治運作時的合理限度及其操作藝術問題。遺憾的
是《儒》書將整個政治結論異常簡單地放在普遍人性觀念的邏輯推理上,

忽視了理性在政治領域中的有限性,看不到普遍人性與現實政治之間可
能出現的弔詭,很可能將政治觀念化、邏輯化、簡單化、公式化而使儒
學變質為柏克所說的「政治形上學」。因我有是憂,故引出以上許多感
想和評論,若有不應理處,祈望小軍兄鑒諒。

儒家本源與西方民主

《儒》書寫作的目的,是要解決儒家思想與民主思想的邏輯結合問
題。依《儒》書的結論,儒家思想在本質上,即在內在理路與核心邏輯
上與民主思想具有一致性,故儒家思想與民主思想可以而且應當合乎邏
輯地結合。通過以上論述,我們發現儒家所說的天道非自然法、道德心
性非自然法、道德德目非自然法,儒家推崇的政治理念——中庸之道—
—亦非建立在普遍人性觀念上的抽像偏至的政治形上學。故儒家思想與
民主思想的結合在邏輯上很成問題,二者在內在理路與本質核心上有很
大的不同,因而二者很難合乎邏輯地結合。這一問題涉及的是儒家思想
與民主思想在內容上能不能結合的問題。然而,除此之外,《儒》書在
理路上的另一特徵是儒家思想與民主思想在價值上當不當結合的問題。
正因為《儒》書在「當不當」的問題上沒有解決好,故在「能不能」的
問題上出現了偏差。在筆者看來,在「當不當」的問題上《儒》書沒有
進行深刻全面的反省與檢討,而是把「噹」(儒家思想當與民主思想結
合)看作不證自明的邏輯預設,從而不自覺地把屬於西方文化的政治思
想看作屬於全人類的政治思想,在邏輯上犯了「以西方特色作人類共法」
的錯誤。因這一價值立場對《儒》書的立論具有決定性的影響,並且對
儒學的現代發展也具有決定性的影響,故有必要對這一立場再進一步進
行反省與檢討。

通觀《儒》書,沒有對屬於西方文化的民主、自由、人權等思想(後
稱西方民主思想)進行文化淵源、屬性、特色上的審視與考察,而是不
言自明地將西方民主思想作為人類政治理想的當然標準。在《儒》書看
來,西方民主思想在價值上具有不可置疑的可欲性,在效用上具有放諸
四海而皆准的普世性,在邏輯上具有自足絕對的真理性,在文化上具有
超越民族的人類性。因此,並不存在對西方民主思想進行文化淵源、屬
性、特色上的審視與考察問題,存在的只是不同文化中的政治資源如何
向西方民主思想靠攏或者說結合的問題。依《儒》書,西方民主思想儼
然是全人類理想政治的最高標準,各種文化中的政治資源是否有價值、
有效用全由此西方標準來衡量、來定性、來取捨。也就是說,各種文化
傳統中的政治資源有價值是取決於西方民主思想本身有價值,而不取決
於自身有價值。在這種情況下,全人類只有一個標準——西方文化的標
准,全世界只有一種價值——西方文化的價值,西方民主思想變成了全
人類共同的政治思想,西方民主政治變成了各文化一體追求的理想政
治,康德建立在普遍理性上的同一的目的王國終於在《儒》書的邏輯推
理中實現了!然而,在筆者看來,民主思想不像科學技術,不是人類共
法,而是西方歷史文化傳統的產物,深深打上了西方文化的烙印,不具
有普世的真理性,只是世界上各種文化思想中的一種文化思想而已。這
即是說,民主思想在其思維方式上具有西方文化的特質(重形式思維而


非實質思維),在思想內容上具有西方文化的特質(重法律權利而非道
德自覺),在政治理念上具有西方文化的特質(重偏至精神而非中和精
神),在政治運作上具有西方文化的特質(重理論推理而非實踐藝術)。
因此,民主思想只能是西方的,而非全人類的;只能是屬於某一特定文
化的,而非中國的。世界上只有西方的民主思想,而不可能有人類的民
主思想或中國的民主思想。民主思想深深植根於西方兩千多年來的歷史
傳統中,深受西方哲學、宗教、道德、習俗、法律等文化形式的影響,
不可能通過簡單的論證公式「合乎邏輯地」推成全人類的或中國的。如
果照《儒》書的論證方式硬要將西方民主思想邏輯地推成全人類的或中
國的,那只能意味著將非西方文化的特質即中國文化的特質消除,使非
西方文化喪失其文化自我而淪為一無獨特生命活力的僵死空殼。在這
裡,《儒》書在方法上有一個致命的誤區,即憑借「邏輯上的一致性」
想將儒家思想與西方民主思想結合。然而,這種「邏輯上的一致性」只
是普遍理性將特定歷史文化內涵抽空後的一致性,而非歷史的、傳統的、
現實的一致性,故《儒》書所說的「邏輯上的一致性」只是《儒》書立
論所需要的理性上的假定,而非特定歷史文化中可能有的真實。在現代
世界,西方文化是所謂強勢文化,處於制定現范、確立標準、主導話語
系統的霸權地位,而中國文化相反則是弱勢文化,處於接受規範與標準、
服從特定(西方)話語系統的被支配地位。說得嚴重一點,中國近百年
來在追隨傚法西方文化的過程中逐漸喪失了文化自我,雖然在政治上取
得了獨立但在文化上則淪為西方文化的殖民地。在這種情況下,中國文
化與西方文化處於極不平等的地位,喪失自我的文化只能臣服霸主文化
而無資格(具有獨立自我之文化位格)與其平等結合。若在這種情況下
硬要結合的話,不能不使人擔憂:雖然《儒》書的出發點是要為儒學正
名其與現代化不衝突,但後果也許是在結合的過程中儒學進一步喪失其
自性而「結合」成了西方文化。因此,當代儒學面臨的重大課題非如《儒》
書所言是「中國文化與現代化在根本上結合」的問題,亦即不是「儒家
思想與民主思想邏輯結合」的問題,而是如何確立儒學自性、尋回中國
文化自我的問題。這一問題的內在要求不是「合」而是「分」,即不是
去尋找中西文化的同質而是去釐清中西文化的特質。由於近百年來西方
文化的強烈輻射與大舉侵入,中國的文化自我已滲雜了許多異質的成分
而迷失了自性不知為何物了,在這種情況下所要做的工作就是「剝離」
其異質的成份「還原」其真實的自我,使中國文化能以一獨立的身份面
向未來、面向世界。因此,當代儒學面臨的任務就不是與西方文化結
合,而是與西方文化分離。這就是我讀《儒》書引發的一個最重要的感
想。

希望將儒家思想與民主思想進行結合的努力並非始於《儒》書,而
是「五四」以來新儒家思潮在政治上回應西方文化挑戰時開出的一個學
術方向,而《儒》書正是沿著這一學術方向的進一步發展。我們知道,
「五四」以來新儒家的代表人物特別是第二代的代表人物唐、牟、徐、
張等深受「五四」啟蒙精神的影響,對科學民主無條件地完全擁抱,認
為科學民主並非西方文化所獨有而是人類共法,因而是人類文化發展的
必然趨勢與應有方向。因此,中國文化也必然地要向這一人類文化共有
應有的方向發展,否則,中國文化就會背離人類文化發展的必然趨勢而


被歷史拋棄或淘汰。這正是典型的「五四心態」,即放棄中國文化本位
性與文化自我應有特有之發展方向而以西方文化之特定內容(科學民
主)為中國文化之發展方向的心態。正是在這一點上,我們可以說新儒
家是「五四」的產兒,完全認同「五四」提出的精神方向。亦正是在這
一點上,我們可以說新儒家與中國的自由主義和馬列主義沒有本質的區
別,都以一種西方的標準(科學民主)作為中國文化的發展方向。我曾
經說過新儒家是一種「變相的西化論」即是此意。牟宗三先生的「儒學
開出科學民主說」就是這種「變相西化論」的典型代表。當然,新儒家
的這種「變相西化論」與真正的西化論還是有區別的,雖然二者都以科
學民主為中國文化的發展方向,但真正的西化論認為中國文化傳統中無
科學民主的資源或資源不足,須從外部引入,而新儒家的西化論則認為
中國文化傳統中已具足科學民主的基本資源,即中國文化傳統中的價值
理念與西方科學民主的價值理念在內在理路上是一致的,故可以從儒學
固有的基本精神中合乎邏輯地「開出」科學和民主。也就是說,二者的
區別在於科學民主的來源不同——一內部一外部,然二者都希望以科學
民主為中國文化的發展方向則同。《儒》書在《導言》中暗示地批評新
儒家的「肯定論」(肯定儒家思想可以同民主思想結合的斷論)「未能
作出理據充分足以使人信服的證明」,〔42〕 而《儒》書的任務則是對儒
家思想與民主思想的結合作出「理據充分足以使人信服的證明」。在這
裡《儒》書對新儒家的「肯定論」未作出「當不當」的批評,而是追隨
新儒家的理路肯定儒家思想「噹」同民主思想結合,只是嫌新儒家「結
合」的理據不足,須由《儒》書進一步充分證明而已。因此,在儒家開
出科學民主問題上,在以科學民主為中國文化發展方向問題上,在肯定
儒家思想與民主思想內在理路一致可以邏輯結合問題上,在以西方文化
為人類共法即人類共同標準問題上,《儒》書與新儒家完全一致。故可
以說《儒》書是當代新儒家學術理路的繼承和發展,是對當代新儒家學
術方向的追隨與傚法,是屬於當代新儒家的學術陣營。

然而,在我看來,當代新儒家的學術理路和學術方向存在著問題,
其中最大的問題就出在儒學「當不當」同民主思想結合上,當代新儒家
在政治發展與文化方向上無條件地向西方政治思想與文化形態認同靠
攏,使儒學喪失其自性,從而使中國文化不能按照文化自我的內在要求
開出具有中國特色的政治制度。這一問題非同小可,乃直接關聯到儒學
在現代的復興與中國政治文化在當代的重建。當代新儒家以西方的民主
為儒學的發展方向與重建標準,其動機雖然是欲回應西方文化的現代挑
戰,但很可能在這一回應中使儒學喪失其自性而成為西方文化的附庸。
若儒學果能同民主思想結合開出西方民主,則儒學將不再具有獨特之文
化自我,將成其為儒學矣!因此,當代儒家面臨的問題首先不是西方民
主及其思想是否可欲與可能的問題,而是中國儒學在西方文化的猛烈哅
擊下如何保住其自性特質與文化自我的問題。即使西方民主及其思想是
可欲的與可能的,但出於保守中國文化特性的立場,西方民主及其思想
也不是當有的與必須的;何況西方民主及其思想發展到今天已經出現了
許多問題,帶來了許多負面的影響,其與非西方文化的差異性與不相容
性已被世人逐漸認識,「以西方文化作人類共法」的「西方中心論」或
「文化普世主義」也不再有市場。在這種背景下西方民主及其思想的可


欲性與可能性要打許多折扣,已不能像「五四」時期那樣天真地完全擁
抱「德賽」兩先生了。故依筆者之見,儒學思想在現代發展中必須保住
其自性與文化自我,而「不當」與西方文化結合,具體說來「不當」與
民主思想結合。中國就是中國,西方就是西方;儒家就是儒家,民主就
是民主;二者各為人類文化大花園中的一枝奇葩,各自散發出獨特的芬
芳異彩,同為人類文化大花園增添了豐富多姿的無窮景致,故二者沒有
必要結合亦不可結合。若二者「噹」結合亦「可」結合,那即意味著必
以如今居主導地位的西方文化為砧木中國文化為接穗捨我從人地接合,
結果開出的必然是西方之花而群芳搖落,屆時就算這朵西方之花開得再
美麗、開遍全世界,人類文化大花園中只剩下此一品種而無限冷清孤寂,
此又何益哉!有生物學家認為,物種是上帝的精心發明與偉大創造,是
一種不可重複再生的藝術傑作,故人為地使地球上的物種消失不僅是宇
宙間不可彌補的最大損失,亦是對上帝的最大犯罪。同理,文化是稟天
地的精氣所生,是天地生化萬物使其可大可久的藝術傑作,故人為地使
人類文化花園中的某一品種消失不僅是人類歷史不可彌補的最大損失,
亦是對天地的最大不敬。因此,保住儒學的自性與文化自我不僅是儒學
現代發展的迫切需要,亦是保住天地生物之獨特性、神聖性與永續性的
永恆需要,而「儒家思想不當與西方民主思想結合」這一價值判斷正是
實現這一需要的基本保障。

「儒家思想不當與西方民主思想結合」只是一價值立場而非邏輯推
理,其目的只在保住儒學自性及其文化自我而不在推出排他的文化結
論,故從這一價值立場出發並不能推出否定西方文化的論斷。亦即是說,
這一價值立場的含義是指儒學不是亦不當是西方民主思想,而不是指儒
學完全排斥或反對西方民主思想。在儒學與西方民主思想的關係下不能
運用形式邏輯推理的思維方式,更不能運用因果體用的形上學思維方
式,而應該用辯證的、實用的、經驗的思維方式。這是因為儒學與西方
民主思想的關係糾纏到歷史文化、生命形態、行為方式、傳統習俗、典
章制度,因而其關係是複雜的、具體的、多樣的、實踐的、差異的、有
時甚至是弔詭的,故建立在普遍理性上的邏輯推理與形上學的體用論在
此問題上具有局限性,不能有效適用。具體說來,即使如《儒》書所推
論的儒家思想的內在理路與核心邏輯——儒學所說的形上本體——與西
方民主思想相同,具有邏輯上的一致性、可欲性與可能性,但在現實中
這一形上本體要受到具體歷史文化條件的許多限制,不可能落實發用為
真實而有的民主政治,何況前面已言儒家思想的內在理路與核心邏輯與
西方民主思想的內在理路與核心邏輯只是貌似而非相同。因此,在對待
西方文化以及西方民主思想與制度的問題上,只能採取實用的態度,即
只要此物好,就拿來、就運用、就受益,沒有必要在中國文化中去尋找
與此物的邏輯一致性,更沒有必要在此抽像的邏輯一致性上去推出與中
國文化特質不相應的屬於西方文化的思想與制度。也就是說,在對待西
方文化的態度上應採取多元、辨證、經驗、實務的態度,而不應採取一
元、抽像、理論、邏輯的體用論形上學態度,即不能如當代新儒學那樣
去汲汲建構理論的形上學,在抽像的觀念上來「會通」、「融合」中西
文化;更不能如牟宗三先生那樣用西方哲學(康德哲學)作為「鋼骨」
來「支撐」中國文化,使中國文化喪失自身的生命活力變為不能自立的


癱兒。總之,在今天保住中國文化的文化自我與儒學的自性特質並不意
味著否定西方文化及其思想制度,而是劃定中西內外的分際與確立主客
人我的分位。這一問題不是理論問題,不是邏輯問題,不是形上學問題;
而是文化價值立場的認同問題,文化自我身份的確立問題,以及追尋文
化的生命之根與建立文化的生命之本問題,即如《儒》書與當代新儒家
所言中國需要民主,也不必將民主同儒學結合由儒學開出,拿來就行了。
何必經過無限的理論曲折且以喪失儒學的自性特質為代價而認人為我
呢?

以上已言現代儒學發展的首要任務是保住中國文化的文化自我與儒
學的自性特質問題,那麼,何謂中國文化的文化自我與儒學的自性特質
呢?這是一非常複雜深遽的問題,非長期浸潤於中國文化與儒學傳統中
優遊涵泳潛沉玩索則不能親證實悟,即使親證實悟亦甚難用邏輯理論的
方式推理說出。因本文是對《儒》書的觀點作具體的回應,不可能專論
詳論此一問題,只能就《儒》書對中國文化與儒學特質的誤解簡要提出
我的看法。在我看來,中國文化及儒學的特質是「禮」,以及由「禮」
提升出來的「中和精神」,而非如《儒》書所言是普遍的人性善與人性
平等觀念。我們知道,所謂文化與學問的特質,是指此一文化學問區別
於彼一文化學問的根本標誌,若無此標誌,兩種文化學問就無從區別,
因而文化學問的特質就不存在,亦就不能對其進行識別與界定。當我們
說中國文化與儒學時,我們就預設中國文化與儒學具有其特質以區別於
其它文化與其它學問,如區別於西方文化與西方學問。〔43〕 然而,依《儒》
書,中國文化與儒學的特質是普遍的人性善與人性平等觀念,這就意味
著用抽像的形上學方法通過概念的邏輯推理抽空了中國文化與儒學的具
體歷史文化內容與原生傳統的獨立文化特色,只剩下幾個與其他文化和
學問無區別的空泛概念,雖美其名曰儒家思想與民主思想在核心邏輯上
具有一致性,實則是使中國文化與儒學喪失其具體歷史文化特色與原生
傳統學問自性向西方文化靠攏趨同。在中國文化與儒學的生成發展過程
中,使中國文化與儒學區別於其它文化與學問的不是普遍的人性善與人
性平等概念,而是「禮」及其精神。具體說來,中國文化與儒學區別於
西方文化及其民主思想的是「禮」的「中和精神」,而不是與西方文化
及其民主思想相近的超越形上的普遍人性觀念。眾所周知,「禮」是中
國歷史文化的特定產物,具有中國文化傳統的原生性與獨特性。「禮」
的特徵是在不平等的現實社會中通過「中和」的精神使處在每一社會等
差中的人能依禮達到與其地位角色相應的平等,從而在等差分殊的社會
中實現其相應的生命意義與價值。因此,「禮」的「中和精神」,即「禮」
的精神不承認建立在人性善概念上的普遍的、抽像的、形式的、絕對的
平等,只承認建立在「中和」理念上的分殊的、具體的、實質的、相對
的平等。依「禮」的精神,人性在本源處雖善,但在現實中非善,故需
要「禮」「化性起偽」使人性向善,此「現實中人性非善」正是「禮」
存在的必要性。但若人性在本源處非善,「禮」亦不能使人性向善。故
「人性在本源處本善」是「禮」能使人性向善的最終根據,故在人性問
題上「禮」體現了儒家所推崇的「中庸精神」——不偏不倚地適中處理
本然之性與氣質之性的圓融精神,而非如道德形上學在人性善惡問題上
體現的是非此即彼的偏至精神。此外,「禮」的精神實質是「仁」,但


孔子言只有「克己復禮」才能「天下歸仁」,故「禮」的表現形式非常
重要,無「禮」的表現形式即無「禮」的實質內容。又,「禮」是一種
行為規範,具有普遍性,但此規範是相對於每一社會等級與角色而立,
故又有特殊性。「禮」起於人類的自然情感,但又對此自然情感進行合
理的調適與人文的安頓;「禮」既重視內證的明覺,又強調外爍的熏力;
既體現天道的法象,又不遺人事的欲求;既充滿讓的精神,又標出義的
軌則;既分辨人倫的別異,又保任群類的合同;既堅守不變的常經,又
推崇因時的損益;既依止於形上之性理義法,又不違形下之遺制習俗。
總之,「禮」體現的是普遍與特殊、形式與內容、平等與等差、理性與
感情、自然與人文、性善與性惡、天道與人事、別異與合同、形上與形
下、性理與習俗、以及讓與義、經與權、性與偽、內與外、道與器、理
與事的圓融統一。這種「中和精神」正代表著中國文化與儒學的特質,
區別於西方文化與民主思想極端追求普遍形式、平等、理性、自然、性
善、超越、齊一的「偏至精神」。《儒》書與當代新儒學把普遍的人性
善與人性平等觀念(如仁、心、性等)看作中國文化與儒學的特質,而
忽略「禮」的「中和精神」,不能不說是對中國文化與儒學特質的嚴重
誤解。(這一誤解的原因是:在認定西方民主為人類政治發展唯一可欲
標準的預設下,必然會在中國文化與儒學中去苦心尋找與民主思想一致
的觀念並自覺地向民主認同靠攏,以期與民主會通結合,然因「禮」的
精神與民主思想相去甚遠不能被列入「會通結合」之列,故被排斥在中
國文化與儒學的特質之外,未予重視。)具有諷刺意味的是,中國的自
由主義者如林毓生先生在對中國文化與儒學特質的理解上竟與《儒》書
及當代新儒家完全相同,即都把「禮」的特定歷史文化內容掏空而只講
抽像普遍的「仁」,認為只有「仁」才是「邏輯結合」、「開新外王」
和「創造性轉化」的基礎,「禮」及其精神因與自由、人權、平等、法
治等西方的制度與思想不合,不能「合乎邏輯地」通過「創造性轉化」
與「結合」開出自由民主的「新外王」,故在排斥否定之列。〔44〕 由此
可見,當代新儒家與中國的自由主義者在以西方文化作為中國政治發展
目標與方向上沒有根本區別。然而,他們沒有想到,依儒學思想,絕沒
有離開「禮」的「仁」,「仁」並非只是生命的抽像本質同時更是制度
——「禮」——的具體精神。若將「仁」剝離出「禮」而掛空飄蕩,「仁」
最後可能只存在於主觀情感或抽像概念中,不能在社會政治結構內具體
落實。孔子言「復禮」方能「歸仁」即標明「仁」不能離「禮」獨存之
深意。故當代新儒家與中國自由主義者在對待「禮」與「仁」的關係上
表現出來的「邏輯結合說」、「開新外王說」和「創造性轉化說」實質
上是一種抽像肯定具體否定的「掏空繼承說」,此說非但不能把握中國
文化與儒學的特質,還會對中國文化與儒學按其文化自我的方向自主自
立地發展造成傷害。吾言並非偏激,諒讀者自有明鑒。

余論

通觀《儒》書,對儒學的誤解還有多處,下面再簡要提出。首先,
《儒》書認為盧梭所說的「公意」就是儒家所說的「良知」,「公意」
就是「良知」在政治上的體現,盧梭所謂「公意永遠不可能被摧毀」就


是「良知終究會呈現」,故盧梭是「西方人運用先天方法——良知與智
的直覺——的典範」。〔45〕 然稍稍涉獵盧梭思想與儒家學說的人都會知
道,盧梭所說的「公意」絕非儒家所說的「良知」,二者實風馬牛不相
及:公意是一抽像的邏輯假定,良知則是當下的明覺呈露;公意是一普
遍的理性概念,良知則是活生生的存在感通;公意是人類有限意志的抽
象表達,良知則是「天理之昭明靈覺」隨處顯現;公意是僵硬排他的幾
何公理,良知則是生天生地神鬼神人的活機藏——易;〔46〕 公意是政治
形上學的理論預設,良知則是心之本體、造化精靈、萬物主宰、宇宙本
源。故《儒》書將「公意」與「良知」簡單類比等同,以喪失「良知」
的自性特質為代價依附西方民主思想,可能會誤導時人後學,不能不說
是一巨大錯誤。

其次《儒》書把西方形上學的先天論證方法說成是儒家的心性體認
工夫,亦是一大錯誤。格勞秀斯在談到自然法的存在時,認為有兩種方
法可予證明:一是先天論證方法,一是後天論證方法。所謂先天論證方
法,是指排除概然性而提供絕對證明的先天理性推理,是從一種普遍原
因推出普遍結果的不證自明的論證方式,自然法的存在正是從這種論證
方式中先天地推出或者證明。這種先天論證方法是西方形上學或理性哲
學一脈相承的慣用方法,從泰利士、巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、
柏拉圖、斯多亞學派一直到格勞秀斯、笛卡兒、盧梭、洛克都運用這種
方法來確立自己學說的最終理據,來推出普遍結論。這種方法實際上是
受西方數學思想的影響,希望確立一不證自明的數學公理似的命題,由
此命題來證明結論的必然性、普遍性以及建立在邏輯上的真理性,格勞
秀斯就是把「二乘二等於四」這一數學命題看作自然法命題,以說明自
然法具有不證自明的先驗真理性。正因為這一原因,薩拜因
(G.H.Sabine)直接指出格勞秀斯的先天論證方法就是一種數學方法,
是一種「幾何學上的演證程序」。〔47〕 然而,《儒》書沒有正確把握西
方形上學中先天論證方法的性質,以及此種方法與中國儒家學說的關
系,而是認為這種方法是「西方人運用良知與智的直覺的典範」,與儒
家所說的心性體認工夫完全相同。《儒》書謂:「斯多亞學派、格勞秀
斯的先天方法,用中國哲學的話來講,就是孟子所說的『盡心知性知天』
的體認工夫。..中國哲學知性知天的工夫,與格勞秀斯先無證明的方
法,具有本質上的一致性,同為良知良能,同為良知的判斷」〔48〕 。在
這裡,《儒》書無疑是對儒家心性體認工夫的誤解。依儒家,心性體認
工夫是要通過智的直覺或良知靈覺去直接透悟生命本體、宇宙實相,用
儒家的話來說就是親證心體、直透性源、悟入天道、冥符真極。其方法
則是孔子毋意必固我之執中工夫、非禮勿視聽言動之克己工夫、自訟內
省忠恕慎行之修身工夫,孟子存夜氣求放心之復性工夫、反身而誠求己
寡慾之養心工夫、盡心知性知天之上達工夫、以及《大學》之誠正工夫、
《中庸》之慎獨工夫、宋儒之主靜持敬工夫、白沙之靜中養出端倪工夫、
陽明之致良知及靜坐收一段放心工夫。可見儒家的心性體認工夫非如西
方形上學的先天論證方法是欲確立一個推論的最高邏輯原點,找到一個
具有絕對普遍性與必然性的理性公理(不證自明的理論預設)來證明某
一命題的真理性,而是欲通過克己修為的方法在體認生命本體的過程中
冥符真極上達天德,實現生命的意義與價值。故西方形上學的先天論證


方法雖強調命題的先驗真理性,仍是一種理性的邏輯推論方法,儒家的
心性體認工夫則是一種超理性與邏輯的直覺證悟方法。先天論證方法追
求的是邏輯上本然的真理性,而不涉及命題的價值內容和意義指謂,如
「二乘二等於四」與「自然法是宇宙法則」均只是邏輯上的先驗真理,
不涉及善惡聖俗問題;心性體認工夫則是一種實質性的修為方法,與邏
輯上本然的真理性無關,直接涉及到善惡聖俗內容,即體現的是價值上
與意義上實然的真理性,如克己、內省、復性、養心、誠正、慎獨、持
敬、致良知等工夫都直接指向善與聖的實質性內容。《儒》書言良知的
當下判斷與西方形上學不證自明的先天論證方法具有本質上的一致性,
然依儒家,「二乘二等於四」的數學公理以及建立在此類公理上的自然
法只是理性的邏輯推論,而非良知的當下判斷,因理性不是良知,道德
理性亦不是良知,良知超越理性,要比理性博大精深得多。由此可見,
西方形上學的先天論證方法與儒家的心性體認工夫具有本質上的不一致
性,不能將二者膚淺地、不相干地等同起來,《儒》書在此問題上不能
不說具有重大失誤。

復次,《儒》書認為儒家天下為公的政治理想與西方主權在民的民
主學說具有邏輯上的一致性,實則二者乃大不相同。我們知道,主權
(sovereignty)是一理性概念,最早由法國政治哲學家博丹提出,在霍
布斯與盧梭的思想中得到了發展。依博丹,主權是制定法律的至高無上
且不可分割的權力,是國家存在的基礎與最高仲裁權的表現。主權概念
不涉及權力的實質內容,即不涉及權力是否正義或公道,只涉及權力的
普遍形式,即主權僅僅是一種最高的所有人都必須服從的權力。故君主
制與民主制均可援引主權概念為其理論依據,形成主權在君的學說與主
權在民的學說,如霍布斯就是前者的典型代表而盧梭則是後者的典型代
表。此外,主權的最高特徵決定主權具有絕對的權威,在國家內任何個
人、團體和組織都絕無反抗主權的權利。由此可見,主權具有抽像性、
整體性、普遍性、排他性、絕對性,是西方理性形上學的產物。至於「主
權在民」學說亦同樣是西方理性形上學的產物:「主權」是一抽像普遍
的理性概念,「民」亦是一抽像普遍的理性概念——PEOPLE(柏克曾將
「主權在民」之「民」作英文大寫即是此意)。「主權在民」學說將「民」
抽像化、整體化、排他化、絕對化、神聖化,變為一閃光空洞的普遍概
念,極盡理性抽像偏至之能事,在現實政治生活中則不能實現,蛻變為
魯吉埃所說的「民主的玄虛」。〔49〕 更有甚者,因現實政治中不存在抽
象普遍的「主權」概念和「人民」概念,將「人民」與「主權」邏輯地
結合在一起使「人民」概念更加排他化、絕對化、神聖化,最後導致「人
民專政」(「民主專政」),即塔爾蒙所說的「極權民主」。反觀儒家,
天下為公的政治理想則不然。天下為公的政治理想不是理性形上學的產
物,其中不存在抽像普遍的「主權」概念與「人民」概念,即「天下」
不是「主權」,「公」亦不是「人民」。依儒家,天下是一具有文化內
涵的廣義的概念,落實到政治中,則是一具體的政權概念,而「公」則
是「共有」之義,「天下為公」僅僅是指政權屬一國之內所有人擁有而
應選舉賢能執掌承接,而非是指抽像的最高「主權」(立法權)邏輯地
存在於整體性的抽像「人民」概念中。也就是說,天下為公的政治理想
是希望國家中具體的賢能之士能通過選舉的方式執掌政權造福於民眾,


而非從邏輯上預設最高權力歸整體性的「人民」所有,由「人民」自己
統治國家。因此,天下為公的政治理想不具有「主權在民」思想的抽像
性、整體性、排他性和絕對性,不是政治形上學偏至理性的產物,而是
中國文化在具體與現實中追求理想的產物,體現了儒家思想所特有的實
踐智慧與仁政精神。故天下為公的政治理想可待緣而具體落實,不會變
為「虛玄」與「極權」,而「主權在民」思想則永遠是不能具體落實的
「虛玄」,並極易蛻變為「極權」。二者不同如此。

復次,《儒》書追隨西方理性形上學的理路,只從理性的角度來解
決政治權力合法性的問題,認為判斷政權合法性的尺度是人性,即道德
理性;是自然法,即自然正義;並認為違反人性與自然法的政權不具有
合法性,相當於儒家所說的「無道」,「無道」的政權即在人民反抗革
命之列。〔50〕 不錯,理性合法性確實是判斷政權是否合法的一個重要標
准,為儒家所推崇,是儒家反抗暴君暴政的一個法理依據,是否有「道」
決定著政權是否具有合法存在的理由,並決定著人民是否行使抗暴的革
命權。但是,依儒家,政治權力合法性的標準並非如此狹窄。除理性的
合法性(或曰法理的合法性)之外,還有超越的合法性與傳統的合法
性,此兩種合法性同樣是判斷政權是否合法的尺度。所謂超越的的合法
性是指合法性來自形上的天道而非人的理性,孔子所作之《春秋》經首
書「元年春王正月」即是用「大一統」之義確立政權的超越合法性,即
必須「統」於形上的天道政權始能合法,由於「人」與「天」畢竟非一,
政權符合「天道」並不意味著一定符合人的理性,「天道」要高於人性
並先於人性,並不與人性絕對同質合一,故超越的合法性是一種神聖的
合法性,而理性的合法性只是一種世俗的合法性。〔51〕 所謂傳統的合法
性是指合法性來自認同傳統的習慣性力量而非理性的清明判斷,柏克所
說的「成見」即是傳統合法性在人性(特定歷史文化中所形成的人性)
上的依據。傳統的合法性要求政權在符合理性合法性與超越合法性的同
時還必須符合傳統,即必須符合此政權所特有的歷史文化性質,此政權
方能合法。儒家強調「復禮」方能「歸仁」,強調改制時必須綜合四代,
強調必須在特定的歷史文化中(《六經》中)表達真理而非空憑理性思
辨真理,均是主張傳統合法性的表現。由於傳統合法性將政權是否合法
的標準放在特定歷史文化之中來考量,故傳統合法性可以說是一種文化
合法性。若某一政權具有理性與超越的合法性而不具有傳統的合法性,
此一政權在文化上亦不能合法,而處於「文化無道」之列,人人可依傳
統的合法性有權起而反抗之,以恢復此政權的歷史文化特質。如歷代儒
者批評強秦暴政除依理性合法性責其殘忍肆虐外,還依傳統合法性責其
背離「周孔之教」,所謂背離「周孔之教」就是不具有產生於特定歷史
文化中的傳統合法性。由此可見,政治權力要合法,必須同時符合理性
合法性、超越合法性與傳統合法性三個標準,《儒》書只以理性合法性
來涵蓋儒家合法性思想,只看到儒家僅具理性合法性的資源,是過於依
附趨同西方流行的民主思想而自小儒家。此非但不合儒家的真實,還可
能會帶來負面的影響,因為法國大革命、俄國十月革命以及中國文化大
革命正是以理性合法為最高唯一標準而摧殘破壞歷史文化傳統的。亦正
是因為現代民主思想極端地偏至地以理性合法性為政治權力的最高唯一
標準,使得現代民主政治不承認任何政治上的超越性與神聖性,最後導


致政治生活完全變為人類有限意志(美其名曰民意)的產物而徹底世俗
化、庸俗化,這也許是《儒》書所料未及的(儒家政治權力合法性的思
想極為複雜,此處不可詳論,僅提到為止。)。

復次,《儒》書認為儒家思想是孫中山民主思想的一項重要資源,
孫中山是把儒家思想與民主思想相結合的第一人,在儒家思想與民主思
想的結合上孫中山達到了一空前的思想高峰。《儒》書的這一評價大體
上是妥當的,孫中山確實是在中國現代思想史上正面汲取儒家思想的第
一人。但是,《儒》書沒有看到,孫中山在汲取儒家思想創立其「三民
主義」時只是「工具性的汲取」,而非「目的性的汲取」;也就是說,
孫中山是從建立新民國的需要出發來汲取儒家資源的,而不是發自自己
生命信仰上的追求。這樣,孫中山思想上存在著一個深刻的矛盾:在個
人生命上孫中山是基督徒信仰基督教,在民族文化生命上孫中山是中國
文化的同情者肯定儒家思想的某些價值。孫中山思想的這一矛盾實際上
反映了近代以來中國在西方文化的哅擊下許多仁人志士在個體生命與民
族文化的生命上出現的分裂。這即是說,在西方文化的強烈影響下,其
個體生命選擇了屬於西方文化的生命信仰與價值,但他們又是中國人,
不可能完全割斷同本民族文化的聯繫,再加上政治建國的需要,其下意
識中又不能不同情中國文化而肯定儒家思想的某些價值。這種個體生命
信仰與民族文化生命認同的矛盾是中國近代以來梁漱溟先生所說的「文
化失調」的產物,是中國文化式微後出現的「時代精神分裂症」。只要
中國「文化失調」的問題沒有解決,中國文化復興的日子沒有到來,這
一個體生命與民族文化生命的矛盾就不能解決,這一「時代精神分裂症」
就不能治癒。因此在這種矛盾與分裂中,既然個體生命的信仰已完全交
給了西方文化,信仰問題又必須絕對的真誠,不能騎牆游移,那麼,對
中國文化與儒家思想的認同就要打許多折扣,不可能與信仰基督教的虔
誠相比。在這種情況下,信仰西方宗教是「目的性」的,認同中國文化
與儒家思想的價值只能是「工具性」的。一個中國人,不可能既是虔誠
的基督徒,又是完全意義上的儒者,二者只能居其一。即在生命信仰與
文化選擇的衝突中,以此為「目的性」的,必以彼為「工具性」;以此
為「工具性」的,必以彼為「目的性」,孫中山以基督信仰為「目的性」,
中國文化與儒家思想自然就是「工具性」的了。中國近代這種個體生命
與民族文化生命的矛盾分裂是中國文化失調過程中出現的深刻悲劇,
《儒》書在這一問題上未能予以足夠的重視,誠為遺憾之事。(對此一
問題,筆者在《基督信仰與中國文化》與《論中國無根的民族主義之缺
失及其對治之道》二文中均有論述,可參看)。最後,《儒》書判董子
為儒家思想之歧出,理由是董仲舒扭曲了晚周原始儒家的人性思想,以
人性善惡相混說與性三等說改變了原始儒家的人性本善說與人性平等
說,以意志之天改變了原始儒家的形上之天、以法家「尊君卑臣」的絕
對君權論改變了原始儒家民貴君輕的君臣關係相對性學說。〔52〕 《儒》
書判董子為歧出,完全是追隨當代新儒家以西方自由民主為標準來衡量
取捨儒學資源的理路,這種理路我稱之為「儒家虛無主義」。在這種理
路下,凡是符合西方自由民主思想的就有價值,就弘揚,凡是不符合西
方自由民主思想的就無價值,就否定。董子之人性說、天道說、君臣說
不符合西方自由民主思想,故在否定打倒之列。此外,《儒》書判董子


為歧出,還是宋儒狹隘「道統觀」的現代繼承。宋儒繼韓愈後認為儒家
的道統傳自堯舜禹湯文武周公孔子,而「軻之死不得其傳」,至大程子
始接上道統,其中兩漢、魏晉、南北朝、隋唐千餘年間儒學一片空白。
這是典型的以生命儒學傳統的心性標準來評判整個中國儒學史:凡是符
合心性標準的,就是儒學的正統,就肯定弘揚;凡是不符合心性標準的,
就是儒學的歧出,就否定排斥。這樣以西方自由民主思想為最高唯一標
准來取捨儒學的傳統資源,以宋儒狹隘的「道統觀」來評判整個儒學傳
統,結果中國儒學中也只剩下那一點點能與西方自由民主思想相結合的
批判暴君的反抗精神。這種傾向發展到極端,就是熊十力先生的一句話
——千載無真儒,因為兩千年來儒家人物都不敢通過革命推翻君主制。
稍退一步,亦只承認晚周原始儒學是最純正的儒學,因為晚周儒學最具
批判暴君的精神(這種傾向除《儒》書外,徐復觀先生與余英時先生是
最典型的代表)。夫如是,中國儒學只剩下晚周原始儒學,此非「儒學
虛無主義」而何!這種「儒學虛無主義」雖美其名曰尋回儒學的真精神,
實則此「真」只是以西方標準與心性標準為真,結果只能是自小儒學,
不能把握儒學的全部傳統與全幅精神,從而不能使儒學以廣大深厚的資
源來回應西方文化的現代挑戰,最後使儒學淪為西方文化的附庸與應聲
蟲。這種「儒學虛無主義」是現代儒學研究中的一大突出現象,對儒學
的危害甚大,不能不引起吾人的警惕。職是之故,在儒學研究上不能以
西方自由民主思想為最高唯一標準對儒學傳統進行衡量取捨,西方自由
民主思想僅僅是進行儒學研究時諸標準中的一個參考系而已。此外,中
國儒學傳統非常博大豐富,大體可分為生命儒學傳統與政治儒學傳統,
以宋明心性之學為代表的儒學為生命儒學傳統,以漢公羊學和隋王通之
學為代表的儒學為政治儒學傳統。此二大傳統各有不同的理路,各有不
同的妙用,均得孔子之一體,在整個儒學大傳統中各有其相應的地位與
價值。正因為如此,在儒學傳統的評判上就不能以某一傳統為儒學正宗
而判另一傳統為儒學歧出。具體說來,就不能判孟學為儒學正宗而判董
學為儒學歧出。即以《儒》書判董子為歧出的理由為例:董子的人性說
並非如《儒》書所言扭曲了原始儒學的人性本善說與人性平等說,而是
更全面地從超驗與經驗的角度綜合地來理解人性。依董子,性如禾善如
米,即人性雖在超驗上有善之質但在經驗上並未有善之實,故需禮樂制
度使人性向善。然正因為性在本原(超驗處)是善(董子謂「人受命於
天,有善善惡惡之性,可養而不可改,可豫而不可去」。〔53〕 )禮樂才
可以使人向善。故人性本善是制度所以能使人向善的最終依據。至於董
子性三等說,只是從經驗上來看性,人性在經驗上之不齊並不否定人性
在超驗上之平等,董子性三等說雖不同孟子子思,但亦不可厚非。其次,
董子所理解之天是隱形人格的意志之天,具有與人性不能完全合一等同
的超越性,非如心性儒學所理解的天是義理化與人性化之天,能與人之
心性完全合一。故董子所理解的天人之間具有一種超越性的緊張,是批
判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隱形的人格意志,是儒家所
有祭禮制度可能存在的基礎,因祭祀活動需要天接受獻祭,而義理化心
性化的天則無此可能。故取消了隱形人格意志之天,就意味著取消了儒
家禮樂文化的基礎,並使客觀的超越性不復存在,因而批判現實人事缺
乏力量。可見,董子所理解的天雖不同心性儒學,但自有其價值,《儒》


書不可完全否定。至於在對待君臣的關係上,董子雖具有君尊臣卑的思
想,但這只是在承認君主制具有歷史合理性的前提下人所共認的基本價
值。因在當時的特定歷史條件下可能接受且唯一合理的只有君主制,故
儒家在君主制時代並不一般地反對君主制,而只反對暴君暴政。君尊臣
卑是君主制正常運作的基本要求,若此種要求不能實現而出現臣尊君
卑,就會出現孔子《春秋》中所描繪的「亂臣賊子」篡弒無窮的混亂局
面,合法穩定的政治秩序將不可能,民眾亦將備受政亂之苦,故董子君
尊臣卑的思想與法家刻意尊君卑臣的思想性質不同,不可同日而語。董
子畢竟是公羊家,其基本思想源自《春秋》經,《春秋》經充滿著批判
無道君主的精神。通觀《繁露》一書,此種批判精神隨處可見,如董子
高揚孔子譏天子貶諸侯的精神,推崇大復仇誅滅無道君主的精神,以及
肯定湯武革命的精神等等,可見,君尊臣卑是君主制時代的一般性要求,
不能戴上現代自由民主的有色眼鏡無限誇大惡化此種思想,認為凡是講
君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此,則兩千年的
儒學史上即無一真儒家,因為兩千年的儒家都是一般地承認君主制的,
即使《儒》書所推崇的晚周原始儒家亦不例外。熊十力曾謂兩千年來中
國只有講小康的奴儒,余英時謂漢代的儒家已經法家化,即是《儒》書
以尊君卑臣判董子為歧出的張本。這種傾向實際上是用現代西方的平等
思想來篩選儒學,不承認儒學的歷史合理性,是一種變相的「西方中心
論」和現代人的「大我慢」,最後必然導致歷史虛無主義和前面所說的
「儒學虛無主義」,故《儒》書追隨此種時代傾向判董子為儒學歧出是
沒有道理的。

以上是我讀《儒》書觸發出的感想以及對《儒》書中西文化比較方
法與觀點的基本評論。通觀《儒》書,其失在用邏輯推理的方法簡單地
對儒家思想與民主思想進行類比,多有附會不當之處;並以西方標準為
人類共法來衡量儒學,看不到儒學的自性特質而使儒學淪為西學的附
庸,不能按其文化自我的要求展現出具有中國文化特色的政治理念;由
於《儒》書過份看重理性邏輯的力量,把整個結論都建立在普遍抽像的
人性觀念上,忽視現實政治中可能出現的弔詭,從而使儒學變質為思辨
偏至的政治形上學而喪失其固有的實踐智慧與中和精神。其得則在於充
量地發掘出了儒家的政治批判精神與反抗暴政傳統,充分論證了儒家思
想在中國歷史上發生的進步作用和對歐洲啟蒙運動發生的支持作用,有
力地駁正「五四」以來視儒家思想為帝制幫兇的偏見,在政治上為儒學
正了名。《儒》書在內在理路上追隨的是當代新儒學建立在心性儒學上
的傳統,而心性儒學正是儒家傳統中的一大純正資源,《儒》書對此一
資源進行了充量的發掘與弘揚,故正是在這一點上《儒》書功不可沒,
具有極其重要的意義與價值。

註釋

〔1〕鄧小軍,《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(以下簡稱《儒》書),四川人民出版
社1995 年版,頁397。
〔2〕見《儒》書,頁418。
〔3〕見《西洋哲學辭典》,頁242—243,(德)Brugger 編著,項退結編譯,台灣斯..□
嘁牘菹戎3 靄嬪*1976 年版。另見《哲學大辭典》,頁1465,馮契主編,上海辭書出版社1992

年版。

〔4〕見 Dictionary of the History of Ideas.Philip P. Wiener主編,第三冊,美
國紐約 Charles Scribner』s Sons出版社 1973年版,頁 14。
〔5〕見 The Oxford Companion to Law一書,Natural Law條目,David M.Walker主編,
(英)牛津出版社1980 年版,頁868。
〔6〕見《儒》書,頁2。
〔7〕見《儒》書,頁12。
〔8〕見 Dictionary of the History of Ideas. Philip P.Wiener 主編,第三冊,美國
紐約Charles Scribner』s Sons 出版社一九七三年版,頁 14。
〔9〕見(美)金勇義《中國與西方的法律觀念》,陳國平等譯,鄧正來校,遼寧人民出版
社1989 年版,頁32。
〔10〕見《中西法律思想論集》,刁榮華主編,台灣漢林出版社 1984年版,頁 12。
〔11〕見《儒》書,頁 377。罰..筧倩V.. 鞅啵* 台灣漢林出版社 1984年版,頁 12。
〔12〕見《儒》書,頁 395。7,刁榮華主編,台灣漢林出版社 1984年版,頁 12。
〔13〕見《儒》書,頁398。#罰..筧倩V.. 鞅啵* 台灣漢林出版社 1984 年版,頁 12。
〔14〕見《儒》書,頁99。#7,刁榮華主編,台灣漢林出版社 1984 年版,頁 12。
〔15〕見《儒》書,頁398—403。刁榮華主編,台灣漢林出版社 1984 年版,頁 12。
〔16〕見(奧)Alfred Verdross《自然法》,黎曉譯,揚磊校,收入《現代西方法理學法
律史學譯叢》第二集,西南政法學院1987 年8 月刊行,頁1。
〔17〕同上書,頁4。
〔18〕同上書,頁 6。
〔19〕同上書,頁85—86。
〔20〕同上書,頁88—89。
〔21〕見《儒》書,頁212。
〔22〕見《儒》書,頁375。
〔23〕見《儒》書,頁377。
〔24〕見《儒》書,頁212,393。
〔25〕見《儒》書,頁43。*393。
〔26〕.. 參見John Gray:Hayek on Liberty一書第一章Hayek』s System of Ideas;ItsOrigins 
and Scope與第二章 The Idea of a Spontaneous Social Order, Basil Blackwell出版社1984
年版。
〔27〕弗裡德利希在 Limited Govermment: A Comparison 一書中指出:「憲政意味著
保護自我的尊嚴與價值,同時自我被看作是最基本的存在,其價值僅次於上帝,關懷自我根植於
基督教的信仰,這種信仰必然會導致權利概念的產生,這一權利概念又必然會被認為是天賦的。
在人權中,每個人宗教信仰的權利在精神領域內過去是、現在也仍然是頭等重要的大事。整個西
方憲政史所堅持的就是這樣一種信念:即每個人的存在都具有最高的價值,應該保護每個人免於
統治者的侵犯,不管這個統治者是國王、政黨還是民眾。」弗氏此言證明現代西方人權思想的深
層價值仍源自基督教的神性說,而現代西方的民主制度(憲政制度)雖自稱政教分離而世俗化,
但其現實政治生活中仍表現出追求宗教信仰的超越性與神聖性,故人類的政
治生活永遠都不可能是簡單二分的世俗存在,超越性與神聖性將通過人的生命信仰活動永遠滲入
其中。
〔28〕見 Hannah Arendt 著《極權主義》一書第一章第二節,「暴民與菁英分子的結合」
與第二章第一節:「極權主義的宣傳」,蔡英文譯,台灣聯經出版事業公司1982 年版。
〔29〕「實際的知識」與「理論的知識」是海耶克在研究政治理性的界限時對人類結知識

類別的劃分,海氏認為政治是一特殊的領域,其所形成的知識是「實際的知識」而非如科學哲學
形成的知識是「理論的知識」,因人類的理性能力有限,不足以認識「實際的知識」,故建立在
任何抽像概念與理性設計上的知識體系都不能真切如實地解決人類的政治問題。見上引 JohnGray 著 Hayek on liberty 一書,頁 35—40。

〔30〕見 Hannah Arendt 著《極權主義》一書第五章,蔡英文譯,台灣聯經出版事業公司
1982 年版。
〔31〕如同樣是建立在普遍理性上的自然法,在古希臘時代,有的智者用來反對奴隸制度,
為奴隸的權利辯護,如安提豐(Antiphon);有的智者則用來支持奴隸制度,為貴族寡頭的權力
辯護如斯菜西馬庫(Thrasymachus)。在近代,有的自然法思想家用自然法來反對君主專制,為
人民的權利辯護,如盧梭、洛克;有的自然法思想家則用自然法來支持君主專制,為君主的權力
辯護,如霍布斯。可見,由於理性的「二律背反」,理性的認識能力具有有限性,建立在理性上
的自然法沒有絕對的可靠性與普遍性,會導致自然法上的相對主義與悖反。故任何建立在抽像理
性推理上的政治公式都是或然的而非必然的,有時甚至是弔詭的而非合理的。《儒》書建立在普
遍理性推理上的「有人性,然後有..」的政治公式也應作如是觀。
〔32〕欲瞭解塔爾蒙思想的現實意義與理論價值,請參閱毛壽龍撰《盧梭、雅各賓派與民
主的歧變》一文,載《公共論叢》,劉軍寧、王焱、賀衛方編,北京三聯書店1995 年版,頁121—147。
〔33〕見 Louis Rougier:《民主的玄虛》一書第一章《民主的玄虛與法國大革命》,河
清澤,香港明報出版社,1994 年版,頁233—272。
〔34〕見韋伯撰《政治作為一種志業》,錢永祥譯,載《學術與政治·韋伯選集Ⅰ》,台
灣遠流出版公司1991 年版,頁169—239。
〔35〕見Edmund Burke 著 The Philosophy of Edmund Burke(《柏克哲學選集》),琇
ouisI.Bredvold 與 Ralph G.Ross 合編, The University of Michigan Press, 1967,pp.38 
—39。
〔36〕同上書,
〔37〕同上書,頁48—49。
〔38〕同上書,頁48。
〔39〕同上書,頁36—42。
〔40〕同上書,頁 14。
〔41〕同上書,頁 41—42。
〔42〕見《儒》書,頁1。
〔43〕.. 鄒昌林在《中國古禮研究》一書中指出:「『禮』在中國,乃是一個獨特的概念,
為其他任何民族所無,其他民族之『禮』一般不出禮俗、禮儀、禮貌的範圍。而中國之『禮』,
則與政治、法律、宗教、思想、哲學、習俗、文學、藝術,乃至於經濟、軍事無不結為一個整體,
為中國物質文化和精神文化之總名。..外國之『禮』,隨著第一代文明的滅亡,就與上層建築
和經濟基礎的重要方面相絕緣,而不再向前發展。中國之『禮』則沒有間斷自己的發展,並不斷
擴大自己的領域。故從禮俗而發展到禮制,從禮制發展到禮義,既而又由禮制、禮義回歸到禮
俗。..中國之『禮』固重於形式,然更重於內容與精神,注重於知行之統一,故中國之『禮』
是活在中國人心中的一個基礎。由是之故,從中西文化比較而言,中國文化使西方最感驚異者,
莫過於『禮』。故從中外文化比較而言,『禮』為中國文化的根本特徵,當是無疑的。」見鄒昌
林著《中國古禮研究》第一章《中國為禮儀之邦,禮為中國文化之標誌》,台灣文津出版社1992
年版,頁 12—13。因鄒氏之言與吾言「中國文化及儒學的特質是『禮』及其『中和精神』」相
同,故引以佐證。
〔44〕《儒》書與當代新儒家強調「仁」是與西方自由民主人權結合的基礎自不用說,即

如自由主義的林毓生先生,也同樣強調「仁」是「中國傳統創造性轉化」的基礎,而「禮」則被
排除在所謂「創造性轉化」之列。其原因是「禮」的「質素在現代生活中找不到位置」,即不能
在現代生活中對「禮」予以「定性」和「定位」,故「禮」在「現代生活中不應該或不可能有任
何位置,我們當然應該揚棄之」。林氏進而以所謂「現代生活」的要求為標準對儒學的傳統資源
進行篩選,發現「仁」可以「創造性轉化」而「禮」不可以「創造性轉化」。林氏指出:以孔孟
所代表的古典儒家思想,卻與人權的觀念有許多相容之處,尤其當我們瞭解了孔孟思想中「仁」
先於「禮」的真諦。「仁」這個觀念,蘊涵著人性本善,因此就每個人有善端而言,人是生而平
等的。..儒家「仁」先於「禮」的結構性瞭解則提供了吾人接受人權觀念的空間與必要,因為
只有當一個社會具有浸潤著人權觀念的文化與具有保障人權的法治的時候,「仁」所蘊涵的具體
人際間人的普遍性道德尊嚴,才能更普遍地、具體地落實。..這樣的改造,是儒家思想「創造
性轉化」的道路。..如果認定儒家思想的基本結構是「禮」先於「仁」,那麼,筆者前面所說
的,根本沒有立足點,儒家思想的「創造性轉化」則是不可能的。(見林毓生撰《「創造性轉化」
的再思與再認》一文,載《公共論叢》,北京三聯書店95 年版,頁232、
頁243—245。)由以上引文可見,林先生所謂「現代生活」的「定性」標準實際上是西方自由
民主人權的「定性」標準,此處的「現代性」即是「西方性」;所謂「中國傳統的創造性轉化」
實際上是「中國傳統的現代性轉化,其骨子裡則是「中國傳統的西方性轉化」。因中國傳統中的
「禮」及其精神不合林氏提出的「現代生活」的「定性」標準,即不合自由民主人權法治等西方
性標準,故「禮」在現實生活中沒有位置,不應當亦不可能進行所謂「創造性轉化」。「禮」就
這樣被排除在「創造性轉化」之列。在這裡,林氏「創造性轉化」的概念實質上是一個編織得非
常精妙的變相的「現代中心論」概念或「西方中心論」概念,林氏也許不自知,但結果確是如此。
這一點值得林氏再思再認。另,林氏關於古典儒家的人性論可以向民主人權「創造性轉化」的觀
點與《儒》書關於晚周原始儒家的性善論可以同民主人權「邏輯結合」的觀點何其相似乃爾!

〔45〕見《儒》書,頁42、138、139。
〔46〕陽明曾謂「良知即是易」。見《傳習錄·下》。
〔47〕見《政治學說史》,薩拜因著,劉山等譯,下冊,商務印書館, 1986 年版,頁
482—483。
〔48〕見《儒》書,頁42。薩拜因著,劉山等譯,下冊,商務印書館, 1986 年版,
〔49〕河清作《民主的烏托邦》一書,專門論述民主的不可實現性,即魯吉埃所說媯..摹
懊裰韉男..欏薄4聳榧..屑..兀..瞬慰礎8檬橛上愀勖鞅□靄嬪*1994 年11月出版。
〔50〕見《儒》書,頁285、291。
〔51〕關於儒家超越合法性的思想,筆者曾有詳細論述,請參閱本人著《公羊學引媯..邸
芬皇櫚諼逭碌詘私淞洞笠煌乘怠酚氳諏..碌諞喚淞度寮掖笠煌車牡惱..沃腔塾脛洩....撾幕..
鬧亟□罰..贍..逃..靄嬪紓*1995 年版。
〔52〕見《儒》書,頁240、294、317。
〔53〕見《春秋繁露·玉杯第二》。

「應然態」民主觀的現代範本
——評鄧小軍新著的歷史邏輯與現實邏輯

○.. 楊念群
明清以來,國人面對日趨衰頹的近代社會苦思變革之道,其中開掘
儒家中的資源以比照西方民主思想的脈絡,從而探究中國文化與現代化
的理論銜接點,一直是近代學人傾力關注的目標。鄧小軍題為《儒家思
想與民主思想的邏輯結合》的新著力求在核心邏輯上繼續打通中西思想
的內在理路,詮釋儒家思想在本質上與西方民主理念多有會通之處。全
書體系恢宏博大,引證繁密有據,是一部殫思竭慮的用心之作。

然讀罷此書,卻多有疑問縈繞腦中,分疏起來大致有二:一是該書
乃承接近代中西思想比較之作,那麼在儒教與民主的會通邏輯上此著是
鋪陳舊說抑或多有創新?二是在現實邏輯的論證上與當代新儒家等流派
相比是否具有現實的可操作意義。下面擬分別對此略抒己見以就教於作
者。

一、歷史邏輯的變相延續

《儒家思想與民主思想的邏輯結合》採取了歸納條述思想史料的方
式,分別疏理出了中西兩條民主思想發展的邏輯線索,然後再把這兩條
線索的核心邏輯加以融通提煉,從而得出了儒家思想與民主思想相結合
的最精煉的表達語式:從天賦人性本善→天賦人性平等,接上天賦人權
平等→政治權利平等→主權在民(天下為公)。此處暫且不論這套語式
敘述的是否合理,通觀全書,我們首先會強烈感覺到一個論旨邏輯之外
的主觀傾向,那就是作者在選擇比較對像時,無論有意還是無意,均著
重擇取的是中國近代學人經常提及的具有古典意義的西方民主思想家,
如盧梭、洛克、康德等等,特別是對激進主義民主觀的代表人物盧梭,
論述篇幅竟達65 頁之多,然而本書卻恰恰忽略了民主思想建構的另一重
要支流,具有保守主義色彩的理論家如密爾、托克維爾、伯克及現代的
哈耶克等人,這種具有強烈偏好色彩的選擇意向和對民主思想的單向需
求似乎在隱隱提醒我們,作者所藉以比較的思想參照系實際上並未越出
晚清直至「五四」學人對民主比較範圍的傳統釐定,而且其自身的論斷
也與近代的民主回聲多有相互默契諧應之處。大量史料證明,近代學人
在進行中西曆史比較之前早已在心中不自覺地把「民主」理念高懸於不
可懷疑的神聖地位,「民主」變成了國人攀越理想境域時高擎的一面旗
幟,可是中國近代話語並沒有明白區分民主的應然狀態與實然狀態,沒
有界劃民主的理想與現實,甚至有意無意迴避對民主冷峻的技術操作程
序的引證與吸收。換句話說,在他們的語式中,一些古典式的民主理念
如「少數服從多數」等等已作為不證自明的公理前提得到了確認,剩下
的工作似乎只是如何使這些原則自然轉變成一種本土的實際行為。

在西方的歷史理念中,民主思想的發展一直處於「應然態民主觀」
與「實然態民主觀」交錯對壘的狀態。在「應然態民主觀」看來,民主
程序就是「全民公決投票」,是多數人如何通過選舉手段對少數人進行


統治的過程,他們關注的是誰來行使權力。特別是為多數人行使權力提
供依據,而不是如何限制多數人統治有可能造成的負面作用,從而保護
少數人應有的權利,「應然態民主觀」的代表人物就是盧梭。具有諷刺
意味的是,作為盧梭精神之現實體現的法國大革命卻以「平民暴政」及
國民自毀式地投票普選出路易·波拿巴獨裁政權而導致了民主的徹底變
質,宣告了「應然態民主觀」烏托邦式企求的幻滅。概而言之,「應然
態民主觀」的主要特點就是前定了多數人民道德理性的完善足以支撐起
政治運作的合理大廈。

「實然態民主觀」則關注的是如何在民主的實施中制衡權力使之維
係一種政制運作的微妙平衡,它帶有強烈的政治踐履的技術色彩,而決
非理想化的思想設計。「應然態民主觀」與「實然態民主觀」的界定頗
有些類似於張灝所說的「高調民主觀」與「低調民主觀」的區分。[1]只
是這裡有待申說的差別乃是在於,所謂「高調民主觀」只存在於民主理
想設計者的意念構架之中,成為烏托邦的解釋傳統,它雖然一度曾以革
命的名義轉化為實際行為,但這些行動大多變相違背了設計者的初衷,
故而從未真正實現其理想的方案,因此,它始終處於「應然」的狀態。
所謂「低調的民主觀」卻常常能落基於政治的操作過程,操作的結果也
往往能緊扣理論的邏輯,也就是說無論民主的實施有多麼嚴重的缺憾,
它都是在一種具體政治運作的空間中達致的,它既有理念的支持,又有
行動達成效果的步驟,「實然態民主觀」並不急於確定權力的分佈狀態,
如是多數亦或少數人,是哪個階級力量掌管權力的運作等等,而是具體
地討論分化這些權力後所達成的實際效果。

有趣的是,近代中國思想家大多對「應然態民主觀」表現出了濃厚
的興趣,他們極易從思想意念上吸收西方民主觀中有利於己的論據,而
對民主自身運作的有效性甚少措意,如一位筆名雨塵子的作者曾經說
過:「世界之最可憫者,固無如以多數之人,服從少數之權力者也。」

[2]梁啟超則除了強調「合群」之外,甚至把自由的三個意思之一解析成
「服從多數之決議」的高調民主理念。[3]在《新民叢報》上發表的《論
立法權》一文中,梁氏雖簡括了西方民主三權制衡的理論,強調了立法
在中國的現實意義,可是最終其論點仍立足於《論立法權之所屬》這個
權力應然態的問題之上,他說:「立法者國家之意志也。昔以國家為君
主所私有,則君主之意志,即為國家之意志,其立法權專屬於君主固宜。
今則政學大明,知國家為一國人之公產矣,且內外時勢寢逼寢劇,自今
以往,彼一人私有之國家,終不可以立於優勝劣敗之世界,然則今日而
求國家意志之所在捨國民奚屬哉!」[4] 
當然,在晚清的社會條件下,民主的實然運作不可能被真正提上議
事日程,加之有滿漢民族主義的政治衝突橫隔其間,「民主」概念無論
在立憲派還是革命黨手裡自然都會置換為一個權力歸屬的敏感話題,這
是由當時的歷史情境所限定的。比如民主的應然態問題即以爭正統之義
的內涵表現出來。梁啟超在《論正統》一文中有個權力分佈態勢的比較:
「故泰西之良史,皆以敘述一國國民系統之所由來,及其發達進步盛衰
興亡之原因結果為主,誠以民有統而君無統也。籍曰君而有統也,則不
過一家之譜牒,一人之傳記,而非可以冒全史之名,而安勞史家之嘵嘵
爭也。然則以國之統而屬諸君,則因已舉全國之人民視同無物。而國民


之資格所以永墜九淵而不克自拔,皆此一義之為誤也。」[5]這顯然是把
「民」「君」之間權力的歸屬視為民主實現的關鍵所在。

有的作者更把「民主」與大同應然極境直接掛上鉤,在他們的心目
中,民主的共通點應該是立憲精義的發揮,民主是中國擺脫亂世達於太
平盛世的良藥。舉例來說,當時頗引人注目的《大同日報緣起》一文就
是以傳統的大同學說搭起了民族主義的解釋框架。文章認為,太平世是
一種擺脫了「內諸夏而外夷狄」之舊統而達致的「天下遠近若一,人人
有士君子行」的應然狀態,但達致此目標必須依賴於民主的工具作用,
所謂「其國家之政體,無論為君主為民主,莫不由專制改為立憲,取多
數人之幸福,國中有不得其所者,蓋亦其少數矣。雖不敢謂其可列於春
秋之所謂太平世,而於昇平世之景象,則亦漸近矣。」[6]民主是大同應
然狀態的要素,於此便昭然若揭了。儘管如此,我們仍不能否認,「民
主」在晚清至民國初年,已成為民族主義達成的實際手段,是一種政治
角逐的符號。誰也不願也無暇顧及民主的運作真義與真正之價值所在,
因為事實很明顯,操縱明清政治風雲的關鍵點是權力的爭奪歸屬而非權
力的制衡,無論這種權力爭奪中所標榜的「人民民主」是虛情假意還是
真誠執著,其核心論域當然都逃不脫應然的權力歸屬問題,權力歸屬的
合法性得不到確證認同,自然就談不上民主的制衡層面的問題。比如雨
塵子即把民主的權力歸屬自然地置換成了一套民族主義式的話語:「以
多數之人種,而受少數之人種之統制,至數百年之久;以數萬萬國民,
而俯首就二三官吏之節制,任其割地誤國,毫不過問。嗚呼,多數團體
不知主張其權利,則多數人之勢力,從何發生?是中國人所以無民權
也。」[7]這是歷史邏輯造成的「應然態民主觀」大行其道的緣由所在。

話雖如此,我們仍然要問,除了歷史的背景因素在起作用外,是否
近代個人思想對傳統的認同會起著制約「實然態民主觀」流行的作用呢?
我認為對德性自我改造之能力的迷戀,使得近代中國人與傳統儒生一樣
深信:人人都可借助道德修煉達於完滿,都相信那句被說膩了的「人人
皆可為堯舜」的文化預言。在此情況下,一旦社會均由有德性之人組成,
那麼自然就會保證多數人對少數人的制約統治具有高度的合理性(不是
合法性)。性善論在此變成了民主的起點和前提,這一猜想無疑來自傳
統儒學尤其是心學的影響。我在一篇文章中曾經提到過,康梁等晚清啟
蒙者曾深受心學價值觀的重染,他們認為構建一個社會的基礎取決於人
類心理變遷的幅度,心靈的變化能自然導致社會結構的全盤轉型。照此
推論下去,人性改造的幅度無疑會決定民主社會建構的完善程度,這當
然是一個「應然態」的判斷。無法在民主具體實施過程中得到驗證。康
有為在《公民自治篇》中就認為中國積弱在於民智未開,而民主社會的
構成是由公民組成的,公民之智一開則會「其國日強」,[8]民智趨進的
可能源於德性的改善。所以,對人性趨善的樂觀態度不是近世所獨有,
而是中國儒學傳統歷史邏輯的自然延伸。

實際上就儒家傳統而言,自古已存在著「應然」和「實然」的斷裂
問題,如孟子時即出現了所謂「聖王合一」的理想,其核心論域是闡述
王者不但應有其位,尚應有其德,最終會「保民而王,莫之能御也」。

[9]「聖王」構架的基本前提自然是:據王位者應是道德與治生之術的完
滿合一。即「道統」與「政統」合為一體。可是事實上,為王者多以霸

術起家,不受德性仁術的制約,而有仁心之士又往往不謀其位,如此孔
子之德卻只有仁德的招牌與「素王」的位置,「素」乃「空」之意,沒
有實際權力,故中國歷史上「道統」與「政統」的分立與緊張一直是懸
而未解的一大公案。換言之,儒家傳統典籍中所描繪的至高道德境界從
來就未曾在塵世實現過,實際政治的運作中從來未按儒家的理想設計去
達成完滿。這裡面揭示的問題恰恰在於,儒家傳人實不甘心於「政」「道」
分離,他們總是希冀「道統」內涵的理想設計能有朝一日滲入政治過程
的運作中,變成實然的過程。在此情況下,倫理的普遍化及以道德完滿
涵蓋政治操作自身規則的企圖反而使得「道統」與「政統」,「應然界」
與「實然界」的緊張被大大加劇了,這種思維一直延續到現在,其表現
是近代知識分子總是以德性的圓融為出發點去構築變革的現實理念,而
民主觀念的引進也恰恰可以作為實現道德社會理想的工具加以使用,民
主的實際操作變成了人性修煉的邏輯延伸,政治學話語被轉換成了文化
學話語,這也是中國烏托邦譜系的近代表現形式。依此歷史邏輯而觀,
鄧小軍新著以人性為基點在詮釋民主的起源並以此伸展出的民主進化
樹,與儒家思想以德性為架構去涵蓋政治行為的傳統可以說是一脈相承
的。

言及於此,必須申明,我並不打算籠統地全盤否認鄧小軍在思想史
意義上對「應然態民主觀」進行比較研究的可行性,關鍵問題是,比較
的邊界如何設定尤為重要,以「性善」的中國傳統範疇作為討論中西民
主邏輯互通的起點,對話的障礙實在太多。這裡不單涉及到對中西原始
哲學範疇的分疏問題,而且還涉及到對本質主義方法論的反思與認識。

「本質主義」認知方法認定事物有一種使之成為非偶然性存在的本
質特徵,這種本質特徵穩定擇取的前提又是整體主義式的,即比較的對
象各自有可完整把握的整體特性,這種整體性只要能夠通過某種篩選的
程序撮取出其共通的本質,比較就會成為可能,並且這種本質之間的比
較自然是極其合理的。[10]比如鄧著中設定一個「本質主義」的前提是,
東西方都有一種對人性的共通看法,如「天賦人性本善,天賦『人性人
人平等』」等等,這些看法在本質上可以構成同樣的邏輯判斷。本質主
義落實於儒家傳統中的表現是,它認定人人均具有德性趨善的根本能
力,可是當面臨「一」與「多」的問題時,即回答道德如何從個體推化
及人,是自然的修為還是制度的制約這些問題時,儒家卻一直言之暖昧,
以「一」及「多」變成了一種前定的語境,即人的良知人人具有只是隱
而不彰,只要通過修煉即可發顯出來,人具有感悟良知的本質,這種本
質是可自動推己及人的。其推廣能力使道德既可成為個人修身的始點,
也可成為社會趨同的終點。德性倫理變成貫穿政治秩序、文化構架的一
條主線。因此,對德性及其伸展能力的把握變成了本質透視的一種傳統
規範方法。而如何從德性的應然態過渡到政治的實然態卻不在考察視野
之內。因為很明顯,「道統」自孟子起從來都是無法控制社會的實際運
行軌道而處於應然的狀態。「政統」的架構運作完全可以與「道統」無
關,但也完全可以利用它達成非道德的目的。對「道統」本質的內容無
論作怎樣的詮釋都是應然的。比如孟子講「民為邦本」、「民貴君輕」
等等所謂「准民主」的言論本質都是一種邏輯猜想,把中國傳統中的應
然嚮往與西方民主理論的應然策略作對等比較無疑是一種有趣思路,但


西方民主理論中由於對人性懷疑而作出的實然設計被棄至一邊則顯然是
沿襲了「聖王」話語的陳舊套路,「聖王」理想常使人尷尬的表現是,
它假設王者應具有道德,如果王者不具道德仁心,則我也徒喚奈何,其
結果是儒者只好甘居「素王」之位,無奈地固守道的應然傳統。與之相
比,西方民主思想中應然實然態是互補並進的,從盧梭、馬克思等的應
然理想設計,到托克維爾、伯克等人對民主實然過程的細密論說,使西
式的「聖王之道」相互制約補充,「實然態民主觀」吸收了「應然態民
主觀」中的合理成份,又揚棄了其極端激進主義、理性主義和極權民主
思想的內核,如果把儒學的某些內容視為本質上只是形似於西方某些單
面性的民主理論而無視民主的實然操作過程,這種聖王設計的傳統心態
必然會使民主論辯只能流於機械比附的語言遊戲,而無裨於中國的現代
化事業。

《儒家思想與民主思想的邏輯結合》一書正是沿襲了本質主義的比
較方法,構造出了一系列中西民主範疇會通無礙的形似邏輯。如仔細推
敲,其論證語式和近代思想家的遺產頗有相類之處。下面我們不妨引述
某些前人舊說與鄧著中的分析作一比較,一九○三年,劉師培在讀完盧
梭的《民約論》後,頗感慨於「竺舊頑老,且以邪說目之,若以為吾國
聖賢從未有倡斯義者」,於是「因搜國籍,得前聖曩哲言民約者若干篇,
篇加後案,證以盧說,考其得失。」[11]撰成《中國民約精義》。此書深
入挖掘儒家傳統中有可能與民主思想銜接的諸多涵義。加以發揮引伸,
如與鄧著論旨比較,可約略窺及《儒》書與近代歷史邏輯的相似之點。

在給王守仁語錄做案語時,劉師培曾指出:「良知之說,出於《孟
子》之性善。陽明言良知而盧氏言性善,《民約論》不雲乎?人之好善
出於天性,雖未結民約之前已然矣。(卷二第六章)。斯言也,甚得《孟
子》性善之旨,而良知之說由此而生。良知者,無所由而得於天下者也。
人之良知同,則人之得於天者亦同。」其結論是:「陽明著書,雖未發
明民權之理,然即良知之說推之,可及平等自由之精理。」[12] 

鄧著中亦指出:「盧梭說『基於良知和自然的權利』良知即天賦人
性,亦即道德理性,這表示,天賦人權的邏輯前提與基礎,是良知,是
天賦人性(人性是人權的直接的邏輯前提、自身基礎。)人權即良知的
權利,人性的權利。」[13]盧梭的「良知」意念與中國儒家的「性善論」
原則是一致的:「明代王守仁說:『吾性之良知,即所謂天理也。』(《傳
習錄中》)亦表示天賦人性本善,人性源於天道,人性同於天道,天道
即是形上之理。陽明又說:『良知良能,愚夫愚婦與聖人同。』(同上)
亦表示天賦人性人人具有,天賦人性人人平等。」[14] 

通過比較我們可以發現:鄧著中的比附方法與近代以來一些學者援
中學以印證西學之方式幾無二致,也可以說整部著作不過是近代思想家
「古已有之論」與「中西會通」努力的當代再現而已。其共通的假設前
提是,由普世化的人性能夠推出合理的政治運作框架,政治的規則即是
人性的規則,也即是道德實現的通則;人性高於政治,也同樣能包容感
化政治。可歷史恰恰證明,政治不但無法變成道德的婢女,道德卻相反
有可能成為王權政治膝下的僕人。先秦諸強爭伐之中,通過敬香拜天等
功利行為獲取天意對非道德行為有利於己的默許已經使先秦儒者在政治
面前感到汗顏無力。歷史上「道統」對「政統」的威懾控制很少能越過


心理構設的理想界限而真正成為政治學意義上的操作原則。

再者,所謂「公意」與「私意」,「民權」與「君權」的對峙格局
被建基於判然二分的人性善惡框架之內加以解說。其假設是有人性,方
有天下為公,即「公眾」(抽像的人民)總是有道德的真正民主托命者
和完滿體現人,而「私意」總是與君主權威相連,其個體呈現總是具體
的、感性的、不穩定的、道德不完善的。即如近代以來諸多言論所示,
一提「君主制」總能舉出一系列的暴君典型,而人民總是以代表抽像的
公理面目出現,而無法被具象化。「群」即代表民主,代表道德公意。
近代儒生一旦祭起良知的權利法力,攝取出儒典中的「人民主權論」來
加以闡揚,古典意義上的「多數人民」就會放大成眩目的偶像而不需要
再次經過合理化的論證,推至極端就可表示為「公眾→性善,」「君主

→性惡」的兩極論式。道德由此便不證自明地自動推導出公民政治的理
想境界。

以下我們不妨再抽取上述兩本著作中的若干推論進行一番比較。

劉著「上古之時,一國之政悉操於民,故民為邦本之言,載於《禹》
訓。夏、殷以來,一國之權為君民所分有,故君民之間有直接之關係..
然而君權益伸,民權益屈..人君不以天下一國自私,故為國家之客體。
後世以降,人民稱朝廷為國家,以君為國家之主體。以民為國家之客體,
揚民賊之波,煽獨夫之焰,而暴君之禍,遂以大成,君民共主之世,遂
一變而為君權專制之世矣。」[15] 

鄧著:「儒家思想與民主思想何以可能相結合?答案是:因為儒家
思想具有同於作為民主思想核心邏輯的內在邏輯前提的天賦人性本善、
天賦人性人人平等的人性思想,具有同於民主思想根本理念的天下為公
即最高政治權力屬於天下人民的政治理想,具有與民主思想根本理念相
一致的人民高於統治者的政治思想,具有同於民主思想之一部分的人民
有權推翻暴政的政治思想。因此之故。儒家思想與民主思想可以並且應
當合乎邏輯地相結合。」[16] 

這兩段引文的相似特點是,都把人民之德性完善不證自明地納入公
理之列。使之成為民主政治運作的當然前提。實際上,他們拒絕考慮作
為抽像概念之「人民」一旦落實到具體層面,就會成為呈個體存在的個
人,而一旦落腳於個人,抽像的性善論便幾無用武之地,因為每個個體
都有趨善與趨惡的雙向可能。誰能保證由個體組成的群體。其趨善的比
例會佔據大眾成份的主導地位呢?如果抽像的「人民」具象化為個體,
而又不可能把個體民眾準確定位在道德崇高的理想狀態之中,那麼我們
又如何保證不發生「平民暴政」的悲劇呢?因是之故,人性高於政治的
判斷只能是應然態的估測,而不可能對實然態的民主建設有什麼實際貢
獻。

撰諸於史,在人民有權推翻暴君的論斷中實際早已隱藏了平民實施
暴政的可能。歷史上的農民戰爭多數以代表民意的群體面目出現,矛頭
是對準了以個體狀態凌據其上的暴君,可是農民戰爭的結果導致的卻是
又一輪歷史的循環。農民群體往往以推出新的個體君王來結束群體的革
命,「民主」變成了新一輪專制粉飾其真實歷史目的以借刀殺人的手段。
「民貴君輕」說的歷史文章至此總是沒有作完。總之,當「群體」們一
次次地推翻「個體」們的統治後,如何維繫權力運作的終極解釋也非辨


析民權歸屬時所能套用,它只是一套老掉牙的諫言系統。民本思想一代
又一代彷彿總會變成諫臣制約君權的工具而非建立民權的手段。故有人
戲言民本思想其實是一種君主「模擬民主」的思想。[17]言已至此,如果
仍視「民貴君輕」之類的言論與西方民主有一致之處,則真會使人有南
轅北轍之感了。

二、現實邏輯的歷史投影

從現實邏輯上看,我認為《儒》書有兩方面的重大缺陷:其一是全
書的價值預設極端傾斜,不留任何餘地使得儒家思想的原始教義變成了
圖解西方民主理念的工具,從而失去了儒學自身特性發展的合理性解釋
空間,因為人們尚無法論證是否只有硬與「應然態民主觀」攀親帶故般
地拉上親緣關係才是現代化的唯一實現渠道。

價值傾斜的闕失,其發生之原因乃在於作者難於把握中西比較的主
客觀標準,因為其前提的設置無法具有韋伯所說的「理想類型」的客觀
立場。此書的比較範疇已明顯預設了強烈的價值判斷色彩,作者已先定
般地把民主預設為一種不容置疑的完美象徵,而韋伯恰恰認為:「科學
的自我控制的基本責任和避免嚴重的、愚蠢的、錯誤的唯一途徑,要求
嚴格準確地區分依據邏輯意義上的理想類型對實在所作的邏輯上的比較
分析和根據理想對實在所作的價值判斷。我們再次強調,我們所說的『理
想類型』與價值判斷沒有任何關聯,除了純邏輯的完善外,它和任何完
美毫不相干。」[18]民主的不完美性和歷史缺憾早已為「實然態民主觀」
的提倡者們所反覆申辯過,托克維爾甚至擔心在真正的民主社會中自由
的空間會越來越小,因為民主一旦變成了多數人宰制少數人的「公民暴
政」,自由的權利則無法保證。

韋伯在談及比較方法時還否認「理想類型」僅僅是一種抽像概念結
構,而是力圖把闡釋意義與個別的具體型式的探究結合起來,「我們這
樣做是為了避免認為文化現象領域中抽像類型完全等同於抽像種類
(Gattling smassigen)的普通觀點。」[19]鄧著把解釋的框架基本置於
儒學與西方部分民主思想淵源的抽像比較上而沒有把它們具象化為個別
的歷史個案。比如在《儒家思想在中國歷史上發生的進步作用》一節中,
我們何以知曉其所舉之種種的歷史情狀與民主做為進步特徵的相似點何
在?以致作者竟令人費解地把科舉制、台諫制、三省制的諫君之過,聽
從民意囫圇吞棗般一律歸為與民主建制有關的抽像社會進化序列,豈不
知,歷史上的諫君之過或聽從民意與現代民主思想相去何其之遠。

其二,如從刨根問底的角度而言,本書用條框歸納的辦法把中西思
想肢解為一以貫之的邏輯線索加以對應類比,此法也許並非毫不可取,
但這種類比是否可使中西思想一一對號入座地相互對應加以分析卻頗令
人懷疑。如用儒學之「良知」比擬盧梭之「良知」,固可人外觀上達成
一致,只是源此照推下來卻無法得出相同的清明政治的圖景。因為這種
對應框架恰恰遺漏了民主政治起源中基督教與民主高調理念相悖的「原
罪」說的作用,如堅持對號入座,則在儒家系統中無號可對,那麼西方
系統中的多元傳統最終也無法與「人性高於政治」的良知起源呈對稱構
形。而基督教傳統恰恰是使西方達致「實然態民主觀」的重要文化元素,


因為正是「原罪論」對人性的不信任感使得西方以後推出的政治制度總
是以限制人類惡性膨脹的慾望為主要著眼點。帕斯卡爾曾經說過:「基
督宗教把這兩個真理一起教給了人類:既存在著一個上帝是人類能夠達
到的,又存在著一種天性的腐化使他們配不上上帝。」[20]伯克亦認為,
民主不是先知的設計,而是經驗、歷史與宗教的產物。伯克並非反對民
權的理念和社會變革,只是認為多數民主的構想忽視了人性不完備這一
歷史現實,由此他反對按多數人的狂熱決定辦事的危險趨向。[21]也就是
說,對人性的極不信任成為具體民主構建的另一個理性的源頭,圍繞著
提防人性趨惡而形成的種種理念與具體行為,同樣構成了民主體制相當
重要的組成部分。民主就是在制約權力的使用上趨於完善、成熟而摒棄
了幻想的成份。民主實現的程序由此變得更為具體實在,民主變成了活
生生可觸摸的現實事務。

中國自近代以來多有比附之風,這可能源於三點緣由:一是信奉儒
道之人認為「泛道德主義」理想架構用起來得心應手;二是中國在現實
層面沒有現成的民主制度因子可拿來與西方比較,只能在歷史思想意念
中挖掘可比的素材;三是「道統」與「政統」的分流正好可以把「道統」
的理想主義與「政統」的現實主義區分開來,從而為儒家思想中的理想
設計無法付諸實施尋覓到可觀的借口。因為「政統」往往是王霸相雜,
不一定符合儒教理想的初衷,而儒教對社會未來的構想只存在於大同語
境之中,與現實無涉。

進入當代社會以後,情況有變,東亞社會尤其是四小龍的經濟騰飛
及其相關現代政治體制的形成為亞洲式民主設計提供了現成的解剖樣
本。由於民主政治運作終於被成功嫁接進了後髮型現代化的東亞國家體
制中,儒家傳統終於有了和西方思想在實際政治運作參照下進行對話的
可能。在這種條件下,以新儒家為代表的新型批評群體不但認為儒學傳
統能返本開新出民主與科學的精神(牟宗三),而且斷定儒學傳統中國
有著一些促發資本主義崛起的因素。(余英時),比如韋伯著名的「新
教倫理誘發資本主義」的命題就被翻轉過來重新加以論證,以致於中國
儒教與道教中的倫理也被同樣用來做為論證東亞資本主義起源的根據。
甚至有的作者斷定自由主義與儒教的結合已經在實踐上變成了現實。甚
至其結合的程度已超過了理論預期與解釋的邊界。

以新儒家為代表的解釋流派與近代思想家所處歷史語境的不同乃是
在於:新儒家們可以實地考察和驗證東亞社會趨於民主與資本主義制度
的轉型過程,去親自估測東亞某些社會完成現代化之後傳統因素的殘留
程度及其在轉型期的意義。東亞經驗的鮮活景觀在一定範圍內使民主的
本土化成為了可能。對東亞奇跡的參驗使得各種傳統似乎可以在民主的
現實構架下加以系統定位。這樣一來,新儒家對傳統的現實闡釋是在東
亞民主社會的當代實踐中進行的,是對民主完成態的一種解剖,而近代
思想家的比附努力則是在前資本主義條件下對民主社會中傳統因素之作
用的一種應然態臆測。

但是,對東亞民主實踐的具體考察似乎並沒有使新儒家在傳統詮釋
與民主觀念的結合上有所突破。他們之中的大多數人仍沒有放棄從道德
理性出發去轉換出民主架構的初衷。例如牟宗三的「內聖坎陷說」即力
求通過道德的自我否定轉出民主與科學的實施步驟,以便從動態轉為靜


態,從無對轉為有對。其根本旨趣,仍是由內聖經過對道德中立性的技
術處理,轉出實際的民主程序。牟宗三的進步尚在於他已明確意識到了
民主建構的實際過程與道德踐履的思想過程是有區別的,然而他運用的
技術手段仍是「內聖開放王」的老路。我們回頭返觀鄧小軍著作中的推
論就會發現,其全書邏輯不但全盤沿襲了近代思想家(如劉師培)以人
性為原點推導政治過程的舊思路,而且比新儒家的言述理路似乎又有所
倒退。因為鄧小軍並沒有像新儒家那樣已洞悉民主實現步驟中德性與政
治的內在矛盾並試圖彌合其價值鴻溝。儘管這種彌合的努力並不成功,
反而常陷入兩難之地,但是新儒家對此的強烈自我意識卻是鄧著中所不
具備的。因此,《儒家思想與民主思想的邏輯結合》一書頗可視為繼近
代思想家之後中西民主思想會通嘗試的殿軍之作。

註釋

[1]參閱張灝:《中國近代轉型時期的民主觀念》,《二十一世紀》雙月刊,1993 年1 月
號。
[2][7]雨塵子:《近世歐人之三大主義》,《辛亥革命前十年間時論選集》(以下簡稱《時
論選集》)第一卷上冊,張■、王忍之編,生活·讀書·新知三聯書店1959 年版,頁344—345。

[3]梁啟超:《十種德性相反相成義》,《時論選集》,頁11。
[4]梁啟超:《論立法權》,《時論選集》,頁163。
[5]梁啟超:《論正統》,《時論選集》,頁191。
[6]《大同日報緣起》,《時論選集》,頁367。
[8]康有為:《公民自治篇》,《時論選集》,頁177。
[9]《孟子·梁惠王上》。
[10]馮耀明在《儒家傳統與本質主義》一文中詳細評述了各種類別的「本質主義」方法及
其影響,並對用「本質主義」手段評述儒家思想的多種觀點做了精闢分析。此文曾提交給「近代
中國歷史的社會學闡釋學術討論會」(香港,1995 年6 月)。
[11]劉師培:《中國民約精義·序》,上海鏡今書局1904 年刊行本。
[12]劉師培:《中國民約精義·王守仁》案語。
[13][14][16]鄧小軍:《儒家思想與民主思想的邏輯結合》,四川人民出版社1995 年版,
頁127、頁241、頁418—419。

[15]劉師培:《中國民約精義·〈書〉》案語。
[17]劉軍寧:《自由主義與儒教社會》,《中國社會科學季刊》(香港)1993年8月,第
三卷,頁97—111。
[18][19]馬克斯·韋伯:《社會科學方法倫》,朱紅文等譯,中國人民大學出版社1992
年版,頁93—94。

[20]帕斯卡爾:《思想錄》,第八編,何兆武譯,商務印書館1985 年版,頁249。值得辨
析的是,中國儒家思想中也有對人生幽暗一面的洞悉與考察,只不過這種評說與基督教的幽暗意
識及原罪觀念有相當程度上的差異。張灝曾解釋說:「兩者表現幽暗意識的方式和蘊含的強弱很
有差異。基督教是作正面的透視與直接的彰顯,而儒家的主流,除了晚明一段時期外,大致而言
是間接的映襯與側面的影射。」(張灝:《幽暗意識與民主傳統》,台北聯經出版公司1989 年
版,頁27—28。)
又請參見卓新平:《中西文化交流中的基督教原罪觀》,載《基督教文化與現代化》中國
社科出版社,頁283—290。

[21]陳曉律:《對民主的歷史思索》,《中國社會科學季刊》(香港),1993 年8 月,

第三卷,頁90。


學術規範與價值觀念
——回應蔣慶先生、楊念群先生對《儒家思想與民主思想的邏輯結
合》一書的批評

鄧小軍

我的《儒家思想與民主思想的邏輯結合》一書(以下簡稱原書)出
版後,蔣慶先生寫了《超越西方民主·回歸儒家本源——讀〈儒家思想
與民主思想的邏輯結合〉有感而作》(以下簡稱蔣文),楊念群先生寫
了《「應然態民主觀」的現代範本——評鄧小平新著的歷史邏輯與現實
邏輯》(以下簡稱楊文),分別對原書作出了各自的評論。承蒙《中國
社會科學季刊》(香港)的雅意,囑我寫一篇回應文章,與兩篇評論同
時刊布,以展開對原書的學術討論。本文擬從學術規範、價值觀念兩大
層面回應蔣文、楊文對原書的批評,並就正於兩位作者。在此,我作為
原書作者,謹對《中國社會科學季利》惠予討論原書,深致謝忱與敬意。

一、關於學術規則、學術規範

蔣文、楊文對原書所作批評,存在著若幹不合學術規則、學術規範
的問題,以致其批評與原書多不相應,今列舉其中突出的問題如下。

1.批評不應曲解原書蔣文說:「《儒》書將天道與自然法完全等
同起來,值得商榷。」蔣文為此一批評而引據原書:「儒家的天道思想,
與西方的自然法思想,一致地以天道、自然法為宇宙自然的形上本體,
一致地以天道、自然法為道德性的終極存在,一致地以天道、自然法為
天賦人性的終極來源與終極依據。職此之故,儒家思想的天道與西方思
想的自然法,乃具有本質上的一致性。」在此應當指出,蔣文在引據原
書上述文字之後,卻隱去而不引出緊接上述文字的密切相關不可分割的
下文:
雙方此一思想的不同,只是在於西方往往以自然法為上帝之創作;而儒家則以天道
為自然的形上本體,此外更無上帝之設定。但是,雙方思想之間的此一差異,並不影響天
道與自然法在本質上的一致性。[1] 

由此可見,蔣文引據原書,在此是斷章取義,完全抹去了原書所明
白指出的天道與自然法之差異,其所謂「《儒》書將天道與自然法完全
等同起來」,是因疏忽大意所致的曲解原書。(原書明白說天道與自然
法之差異,除上引文字外,又見於第120 頁、第123 頁等多處。)

蔣文並引據原書另一段文字:

儒家思想的終極依據天道,與民主思想的終極依據自然法,在終極性、道德性的本
質意義上,是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作為其政治思想直接
依據、直接前提的天賦人性本善、天賦人性人人平等,則完全一致。[2] 

蔣文隨即提出「《儒》書將天道與自然法完全等同起來」的判斷,


但是蔣文完全無視:第一,原書此段文字說天道與自然法的一致性,乃
是給出了確切的限制語——「在終極性、道德性的本質意義上,是一致
的」,而並沒有說天道與自然法在形式(形上學與泛神論或上帝創作論)
上亦是一致的;第二,更沒有說天道與自然法完全一致。因此,蔣文的
判斷,與原書此段文字仍然不相應。

蔣文又說,原書所論儒家思想與民主思想之結合,是「無條件地向
西方思想認同靠攏,使儒學喪失自性」,是「以如今居主導地位的西方
文化為砧木中國文化為接穗捨我從人地接合。」蔣文此言,完全無視原
書所明白表示的一大根本意義:中學為體、西學為用。原書說:

儒家思想與民主思想的邏輯結合,就是以儒家思想的天賦人性本善、天賦人性人人
平等為邏輯前提,正當地接上民主思想的天賦人權人人平等、政治權利人人平等;然後以
此為邏輯前提,正當地接上儒家思想的天下為公即最高政治權力屬於
天下人民亦即主權在民。[3] 

儒家思想與民主思想之結合的性質,乃是中學為體,西學為用。即以中國儒家人性
思想和天下為公亦即最高政治權力屬於天下人民所共有的政治理想為本體,以西方近代人
權民主思想為要素。這是因為:第一,此一結合的邏輯前提與理論基礎,乃是中國儒家的
天賦人性本善、天賦人性人人平等的人性思想。第二,此一結合的邏輯結論和根本理念,
乃是中國儒家的天下為公即最高政治權力屬於天下人民所共有亦即主權在民的政治理想。
(主權在民之名詞是西方的,其實質即最高政治權力屬於全體人民亦即天下為公,則是中
國的。)第三,此一結合的根本精神,理所應當地是中國儒家的人性高於政治、修身先於
從政的政治精神。..正是人性高於政治、修身先於從政的儒家政治精神,和作為其資源
的儒家人性思想,決定了儒家思想與民主思想之結合的中國特色。[4] 

由此可見,蔣文完全無視原書所講明儒家思想與民主思想之結合的
性質是中學為體西學為用、並具有中國特色的根本意義,其所謂「無條
件地向西方思想認同靠擾,使儒學喪失其自性」,「以西方文化為砧木
中國文化為接穗捨我從人地接合」,這實際是因疏忽大意所致的曲解原
書。

梁啟超《清代學術概論》述清代考據學之一學術規則為:「隱匿證
據或曲解證據,皆認為不德。」[5]我認為此亦是現代學術批評作業所應
遵循之一學術規則,不能因疏忽大意而違背。

2.批評應瞭解概念及概念史
蔣文說:「自然法..非如《儒》書所言具有創生義,天道與自然
法的區別之大於此可見。」此是不瞭解斯多亞學派的自然法概念。原書
引文德爾班《哲學史教程》述斯多亞學派的自然(即自然法)這一概念
所說:「『自然』用於雙重意義。一方面指的是一般的自然,創造性的
宇宙力量,..邏各斯。」[6]又引黑格爾《哲學史講演錄》述斯多亞學
派同一概念所說:「羅各斯、規定著的理性,是主宰的、統治的、產生
的、瀰漫一切的、作為一切自然形態——自然形態被認作羅各斯的產物
——的本源的實體和動力。」[7]由此可知,自然法本來具有創生義和理
性法則義(如天道具有創生義和天理義),蔣文斷言自然法「非具有創
生義,此是不瞭解自然法這一概念。

蔣文又說:「 Nature 一詞無超越絕待之生命本體義,而只是一『生


之謂性』之範疇。」按原書引第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》第七卷
《斯多葛派的倫理學》第五十二節、第五十三節:

理性是按照更完全的原則賦與有理性的動物。

我們個人的本性就是宇宙的自然的一部分。[8]

又引格勞秀斯《戰爭與和平法·緒論》:

凡事不合於判斷的,也就必然不合於自然法;換言之,也就不合於人類本性。[9]

又引洛克《政府論下篇》第6 節、第61 節:

而理性,也就是自然法。[10]

我們..是生而具有理性的。[11]

又引盧梭《愛彌兒》第5 卷之《遊歷》:

自然的和秩序的永恆的法則..通過良心和理智而深深地刻畫在人們的心理。[12]

可知從斯多亞學派到盧梭一系思想家,Nature 即本性、人性一詞,
及理性、良心等詞,具有人性來源於並同質於自然法、亦即超越而內在
之本體義,決不是蔣文所說「生之謂性」義。蔣文此言,實在是不瞭解
斯多亞學派一系自然法哲學傳統中的人性概念,而誤讀Nature 一詞。

蔣文又說:「自然法的第一個特徵是權利性。」按自然法概念史,
在斯多亞學派,自然法的特徵是創生性、法則性(主宰性、普遍性、理
性即道德性),是泛神論的本體論,及人性來源於同質於自然法。至中
世紀,自然法被限制為上帝之立法,人性來源於同質於自然法的意義則
受限制於原罪說。至格勞秀斯,自然法是至上法則的意義強化,是上帝
立法的意義弱化,人性來原於同質於自然法的意義則突破原罪說的限
制。至格勞秀斯,自然法始定為人權利的根據。權利概念後起於自然法
概念。《布萊克維爾政治學百科全書·人權》條:「12 世紀以前歐洲不
存在權利概念。但是,到14 世紀末,完整的自然權利理論已經出現,這
可以在吉森及其合作者的著作中發現。這一理論在17 世紀初得到了實質
性的更新,在格勞秀斯的著作中尤其如此。」[13]由上所述可知,蔣文所
說「自然法的第一個特徵是權利性」,其說實誤,誤在以後起的、派生
的權利義為自然法的第一義。蔣文此言,是不瞭解自然法概念史,亦不
瞭解權利概念史。

蔣文又說:「主權的最高特徵決定主權具有絕對的權威,在國家內
任何個人、團體和組織都絕無反抗主權的權利。」按原書引洛克《政府
論下篇》第135 節、第136 節:

立法權,..是每一個國家中的最高權力,但是,第一,它對於人民的生命和財產
不是、並且也不可能絕對地專斷的。..立法機關的權力..在最大範圍內,以社會的公
眾福利為限。這是除了實施保護以外並無其他目的的權力,所以決不能有毀滅、奴役或故
意使臣民陷於貧困的權利。..自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恆的規範。他


們所制定的用來規範其他人的法則,以及他們自己和其他人的行動,都必須符合於自然法、
即上帝的意志。
自然法是不成文的,除在人們的意識中之外無處可找。[14] 

原書就此分疏洛克的民主哲學此一意義為:

立法權是受限制的,立法受限制於人性[洛克說「理性,也就是自然法」]與人權,
立法必須符合自然法即人性,..立法受限制於生命權、政治權利、財產權等基本人權。

[15]
原書又引盧梭《社會契約論》第2 卷第4 章《論主權權力的界限》:

每個人由於社會公約而轉讓出來的自己一切的權力、財富、自由,僅僅是全部之中
其用途對於集體有重要關係的那部分;但是也必須承認,唯有主權者才是這種重要性的裁
判人。..在理性的法則之下,恰如在自然的法則之下一樣,任何事情絕不能是毫無理由
的。

主權權力雖然是完全絕對的、完全神聖的、完全不可侵犯的,卻不會超出、也不能
超出公共約定的界限;並且人人都可以任意處置這種約定所留給自己的財富和自由。[16] 

原書就此分疏盧梭民主哲學的此一意義為:

主權是受限制的,主權受理性法則的限制,..受基本人權——自由權、財產權等
——的限制,受人人平等的政治權利——它體現於公共約定——的限制。[17] 

在民主哲學言民主哲學,未有主權不受限制、主權絕對性之義。(盧
梭所說「主權權力雖然是完全絕對的」,顯然只是為了強調人民主權的
合法性而言,因為其下文立即講明主權受公共約定的限制。故不可以辭
害意地以為盧梭此是簡單地肯定主權絕對性。)

至於反抗不合法的「主權」的權利,原書引中世紀托馬斯·阿奎那
《神學大全》第二部分之二第十六節《抵抗暴政的權利》:

暴政的目的不在於謀求公共福利,而在於獲得統治者的私人利益,所以它是非正義
的。..因此,推翻這種政治,嚴格地說來並不是叛亂。[18] 

原書又引洛克《政府論下篇》第201 節,第220 節:

其他的政體也同君主制一樣,會有這種缺點[暴政]。[19] 
他們[人們]不但享有擺脫暴政的權利,還享有防止暴政的權利。[20] 

原書又引盧梭《論人類不平等的起源和基礎》第2 部分:

以絞死或廢除暴君為結局的起義行動,..是同樣合法。[21]

可知在西方政治思想史,從阿奎那到洛克、盧梭,皆肯定人們有反


抗不合法政權的權利。(主權雖為一形式,但是在歷史上必以具體政權
為其內容。)原書並引述美國《獨立宣言》、法國《1793 年憲法·人權
宣言》關於人民有反抗不合法政權的權利的文官。[22]蔣文說「主權具有
絕對的權威」,「任何個人、團體和組織都絕無反抗主權的權利」,此
是對主權是受限制的概念、及反抗不合法政權的權利的概念,缺乏瞭解。

俞大維述陳寅恪常說:「讀書先須識字。」[23]趙元任述陳寅恪常說:
「你不把基本的材料弄清楚了,就急著要論微言大義,所得的結論還是
不可靠的。」[24]寅恪先生這些話語,講明從事學術研究所應遵循的一種
學術規範。在思想史研究中,識字就是瞭解思想概念;把基本的材料弄
清楚,就包括瞭解概念史。先須瞭解概念、概念史,亦應為學術批評作
業所遵循。

3.對重大學術問題下結論,應經嚴密精審、實事求是的論證蔣文說:
「在對待西方文化以及西方民主思想與制度的問題上,只能採取實用的
態度,即只要此物好,就拿來、就運用、就受益,沒有必要在中國文化
中去尋找與此物的邏輯一致性。」蔣文所下如此武斷之結論,並未經過
嚴格論證。
陳康先生談學術方法說:「每一結論,無論肯定與否定,皆從論證
推來。論證皆有步驟,不作跳躍式的進行。分析務求其精詳,以免混淆
和遺漏。無論分析、推論或下結論,皆以其對像為依歸,各有它的客觀
基礎。」[25]此言雖是言學術方法,亦是言學術規範。對一般學術問題作
出結論,尚且須經嚴密精審、實事求是的論證;而蔣文對如何吸收西方
民主思想這樣重大的學術問題,未經任何嚴格論證,便得出如此武斷的
結論,斷言吸收西方民主思想「沒有必要在中國文化中去尋找與此物的
邏輯一致性」,這顯然是不合學術規範的。

吸收西方民主思想,是否沒有必要在中國文化中去尋找與此物的邏
輯一致性?正好陳康先生曾經講明此一問題,可藉以回應蔣文。陳康《希
臘哲學對於現代自然科學及民主思想之影響》一文,其中最後一節《自
然科學與民主二者吸收的問題》說:「文化是一個有機體,它的各部分
密切聯繫著,甲文化裡某一部分不能毫無問題地吸收到乙文化裡來,正
如園藝方面的接枝,並非一種樹的枝子可以接到任何其它一種樹上去,
而繼續生長的。同樣,文化的吸收也只限於所欲吸收的和本土文化中的
成份之間有一種『類似』(意謂affinity)關係。..自然科學和民主
乃是中國所需的,但是中國文化是否可以吸收它們,對於它們沒有排斥
性?這是當前一個極其重要的問題。我們怎樣去尋求這問題的答案?這
個問題答案是肯定的,還是否定的,將決定於一件事實,即中國文化裡
的成份和西洋自然科學及民主思想之間有無以上所謂的那個『類似』關
系。解答這一問題我們卻不可只注視西洋自然科學和民主思想的現階
段,因為凡是存在於時間裡的事物皆有其歷史。一階段上的現象乃是已
往的總和,歷史的累積。因此欲明瞭事物甲在這一階段上的現狀,只有
將它的歷史發展分析出來。..如若在自然科學的歷史過程中有一點和
中國文化裡某些成份有上述的那種關係,那麼這一成份即可成為中國文
化吸收西洋自然科學的出發點。如若這樣的一個成份在中國文化裡並不
存有,那麼,西洋自然科學終被排斥於中國文化範圍之外,而不能為它
所吸收;即使一個時期可以輸入相當豐富,中國人可以學習,而且學習


得很好。關於民主思想情形也正和自然科學相同。」[26] 

陳先生此言講明,為什麼要尋找中國文化與民主思想的一致性,以
及如何去尋找,對無必要尋找中西思想一致性之說,可以息訟止諍。

4.批評應分辯學術分際楊文對原書所提出的批評主要為兩點,第
一,原書「著重」論述並「強烈偏好」「應然態民主觀」而忽略了「實
然態民主觀」。第二,原書論述儒家思想與民主思想的邏輯結合,與劉
師培《中國民約精義》「幾無二致」,是「近代思想家中西會通努力的
當代再現」。如實地說,楊文此兩點批評在學術操作上都存在不合學術
規則、規範的問題。
楊文說:「作者在選擇比較對像時,無論有意還是無意,均著重擇
取的是中國近代學人經常提及的具有古典意義的西方民主思想家,如盧
梭、洛克、康德等等,特別是對激進主義民主觀的代表人物盧梭,論述
篇幅竟達65 頁之多,然而本書卻恰恰忽略了民主思想建構的另一重要支
流,具有保守主義色彩的理論家如密爾、托克維爾、伯克及現代的哈耶
克等人」,「具有強烈偏好色彩」。楊文又說:「『應然態民主觀』..
關注的是誰來行使權力,..『應然態民主觀』的主要特點就是前定了
多數人民道德理性的完善足以支撐起政治動作的合理大廈。『實然態民
主觀』則關注的是如何在民主的實施中制衡權力使之維繫一種政制動作
的微妙平衡,它帶有強烈的政治踐履的技術色彩,而決非理想化的思想
設計」。要之,楊文批評原書「著重」論述「強烈偏好」「應然態民主
觀」,忽略了「實然態民主觀」。但是,楊文此一批評是否恰當值得追
問。

學術批評應分辯學術分際,即分辯對像所屬之學科及該學科之分際
(學術性質、範圍),以及該學科與相關學科之不同分際,然後以該學
科而不是相關學科之標準去批評對象。只有如此,批評始可能與對像相
應。分辯學術分際,使批評與對像相應,此是學術批評之一作業規則。
《禮》云:「在官言官,在府言府,在庫言庫,在朝言朝。」(《禮記·曲
禮》)可以譬之。韓愈師說》:「術業有專攻」。可以喻之。相反,使
用乙學科之標準,批評屬於甲學科之學術研究偏好於甲學科,這種批評
便是不辯學術分際,既不合學術規則,亦不能與對像相應。

原書主題是儒家思想與民主思想的邏輯結合,其《導言》明白說:

本書所使用的民主思想一詞,是指產生於近代西方的關於民主政治根本理念的政治
哲學,其主要內容是民主政治在義理上何以應當、何以可能的學說。而不是關於民主政治
具體制度的政治科學,其主要內容則是民主政治在實際上如何有效運作的學說。[27]

可見原書在學術性質上屬於政治哲學,其主要內容是民主政治何以
應當、何以可能,及儒家思想與民主思想何以可能結合,其範圍相當於
楊文所說「應然態民主觀」,而不屬於政治科學即楊文所說:「實然態
民主觀」。既然原書性質本來就屬於政治哲學而不屬於政治科學,既然
原書的主要內容本來就應當是楊文所謂「應然態民主觀」,而不是楊文
所謂「實然態民主觀」,則楊文批評原書「著重」論述、「強烈偏好」
「應然態民主觀」,忽略了「實然態民主觀」,這便是使用政治科學之
標準,批評屬於政治哲學之原書偏好政治哲學。顯然,楊文此一批評並


未分辨原書之學術分際,既不合學術規則,亦不可能與原書實際相應。

5.比較應發現所比較的雙方之異同楊文說:「該書乃承接近代中西
思想比較之作,那麼在儒教與民主的會通邏輯上此著是鋪陳舊說抑或多
有創新?」又說「一九○三年,劉師培在讀完盧梭的《民約論》後,..
撰成《中國民約精義》,此書深入挖掘儒家傳統中有可能與民主思想銜
接的諸多涵義,加以發揮引伸,如與鄧著論旨比較,可約略窺及《儒》
書與近代歷史邏輯的相似之點。」又說:「在給王守仁語錄做案語時,
劉師培曾指出:『良知之說』,出於《孟子》之性善。陽明言良知而盧
氏言性善,《民約論》不雲乎?人之好善出於天性,雖未結出民約之前
已然矣。(卷二第六章)。斯言也,甚得《孟子》性善之旨,而良知之
說由此而生。良知者,無所由而得於天者也。人之良知同,則人之得於
天者亦同。』其結論是:『陽明著書,雖未發明民權之理,然即良知之
說推之,可得平等自由之精理。』」楊文接著援引原書上篇第四章《盧
梭》論盧梭天賦人權思想七層意義之第二層意義之數語,及原書中篇第
一章《儒家天道人性思想》論及王陽明人性思想之數語,便得出其比較
之結論:「通過比較我們可以發現:鄧著中的比附方法與近代以來一些
學者援中學以印證西學之方式幾無二致,也可以說整部鄧著不過是近代
思想家『古已有之論』與『中西會通』努力的當代再現而已。」但是,
楊文的比較操作作業不能成立,其結論亦無效。
按楊文所引《中國民約精義》之結論:

陽明著書,雖未發明民權之理,然即良知之說推之,可及平等自由之理。

復按《儒家思想與民主思想的邏輯結合》的相應論斷:

為什麼格勞秀斯能夠創立近代人權學說?有三個主要原因。第一個原因是個人權利

觀念的發展。這是創立人權學說的動力。個人權利觀念的發展。包捂個人主義的合理肯定、

個人權利的普遍要求、權利觀念與法律觀念的高度自覺。..第二個原因是自然法——人

性觀念的復興,這是創立人權學說的前提。..第三個原因是方法論的發展。這是創立人

權學說的工具。[28] 

康德說:「通過權利的概念,他應該是他自己的主人。」這一著重的提示,極其重
要。這實際是表示,雖然有人性然後有人權,但是只有人性並不等於就有人權;只有根據
人性,通過權利的概念,進入法律領域,人性才能夠開出人權,道德理性暨自由意志的主
體才能夠落實為自由權利的主體。對於有人性自覺而缺少權利概念的儒家思想與中國文化
來說,康德的「通過權利的概念」這一提示,好比是振聾發聵的洪鐘巨鳴。[29]

儒家思想與民主思想的邏輯結合,可以說是從儒家思想開出民主思想。(這是指完
備的、成熟的民主政治思想。天下為公只是民主政治思想,並不是完備的、成熟的民主政
治思想。)因為這是從儒家思想的天賦人性本善、天賦人性人人平等,開出天賦人權人人
平等、政治權利人人平等;這是把儒家思想的天下為公即最高政治權力屬於全體人民,落
實為最高政治權力屬於全體人民的一套具體理念。但是應當說明白,從儒家思想開出民主
思想,其中加入了來自西方的權利與法律觀念。正是借助於權利觀念,天賦人性才可能開
出天賦人權、政治權利。..正是借助於法律觀念,由天賦人性木善、天賦人性平等、天
賦人權平等、政治權利平等而來的天下為公即最高政治權力屬於全體人民,才可能落實為


最高政治權力立法權屬於全體人民、立法受人性與人權的限制、民主社會是法治社會、法
律面前人人平等。[30]

儒家思想何以未能開出完備的、成熟的民主思想?對照儒家思想與民主思想的內在
核心邏輯,可以清楚地看到,第一,儒家思想本來是應當開出民主思想的,因為儒家思想
具有民主思想的邏輯前提——天賦人性本善、天賦人性人人平等,甚至具有合乎民主思想
的最高政治權力屬於天下人民、人民的政治地位高於統治者,人民有權推翻暴政等思想。
但是,第二,儒家思想在從人性思想到政治思想的核心邏輯中,缺少了天賦人權這一關鍵
環節,缺少了權利觀念。這正是儒家思想未能開出民主的關鍵所在。..在儒家,權利觀
念的名不正(權利觀念未能顯性地、明確地貞立)、造成在人權民主思想上的言不順(從
天賦人性到天下為公,是一跳躍式的、不嚴密的理路。因為人具有天賦人性,所以應當具
有依據其人性而正當地作人的天賦權利;因為天賦人性本善、天賦人性人人平等,天賦人
權人人平等,所以政治權利人人平等、主權在民,這樣的嚴密的、完整的人權理路,民主
理路未能建立)。儒家思想未能貞立人權觀念,未能建立人權民主理路,這表明儒家思想
和中國文化在知性理性工夫上的薄弱性、局限性。[31]

由上所列兩書文字對照可見,依《中國民約精義》,從人性即可以
推出人權民主;依《儒家思想與民主思想的邏輯結合》,若只有人性觀
念而沒有權利觀念、法律觀念及知性理性工夫,則從人性推不出人權民
主;只有既具有人性觀念又具有權利觀念、法律觀念及知性理性工夫,
才可以從人性推出人權、政治權利及其平等,從而才可以推出民主。由
此比較可知,《中國民約精義》與《儒家思想與民主思想的邏輯結合》
雙方學術思想之間,存在重大差異。

比較研究、比較批評,應發現所比較之雙方之異同。陳寅恪言「比
較研究方法之義」,其中之一義,即是「比較其差異」[32]。此是比較作
業之一操作規範。楊文未能遵循比較作業此一操作規範,未能發現其所
比較之《中國民約精義》與《儒家思想與民主思想的邏輯結合》雙方學
術思想之間所存在的重大差異,——此一重大差異正是儒家思想何以未
能開出民主思想的關鍵所在,——以致得出雙方學術思想之間「幾無二
致」、後者只是前者的「當代再現」的不切實際的結論,因此之故,楊
文之比較作業不能成立,其結論亦無效。

蔣文、楊文在學術操作中還存在一些可商之處,本文不必備舉。

二、關於民主價值

在民主、儒家思想等價值問題的認知與判斷上,原書與蔣文以及楊
文之間,存在著若干程度不同的差異。本文在這些價值問題上,僅略抒
己見,以供兩位作者參考。在價值問題上,見仁見智,何取何捨,是在
自己。

1.民主價值應當肯定蔣文說,「民主思想不像科學技術,不是人類
共法」,「不具有普世的真理性」,「民主思想只能是西方的,而非全
人類的」,「世界上只有西方的民主思想,而不可能有人類的民主思想
或中國的民主思想。」又說,「當代儒家面臨的任務就不是與西方文化
結合,而是與西方文化分離」,並且提出,要「超越西方民主思想」(如
其題目所述)。要之,依蔣文,民主只是屬於西方文化,民主不是人類

的共同價值,民主不是中國人的價值。

我認為,民主價值應當肯定。民主不只是屬於西方文化,民主乃是
人類的共同價值,民主亦是中國人的價值。這是因為:第一,民主合乎
人性。按近代西方民主思想的核心邏輯和根本理念是:因為天賦人性是
道德理性,天賦人性本善,天賦人性人人平等,因此人人應當享有根據
人天賦人性即道德理性而具有的正當地作人的天賦人權,天賦人權人人
平等;因為天賦人性本善、天賦人性人人平等、天賦人權人人平等,因
此政治權利人人平等,主權屬於政治權利人人平等的全體人民。由此可
見,民主合乎人性。民主合乎人性,這是可以當下肯定的。反之,不民
主則不合乎人性,這亦是可以當下肯定的。民主根本理念,是一個乾淨、
光明、合理的哲學。因為民主合乎人性,因此可以肯定,雖然民主理念
產生於西方文化,但是民主決不是僅屬於西方文化,民主乃是人類的共
同價值,民主亦是中國人的價值。第二,民主能保障人權。具體地說,
民主政體的本質是主權即立法權在民,人民可以通過立法權用法律來保
障人權。即使從最低限度說,除非人民的良知被蒙蔽,否則人民不可能
自暴自棄人權。相反,不民主則不能保障人權。在專制政體如君主專制
政體下,主權在專制者,即使從最高限度說,人權的保障也只是一個變
數,專制者可以保障人權,但是亦隨時可以侵犯、剝奪人權。專製程度
愈高,人權程度愈低,專制與人權是成反比的。更不用說,在專制政體
下,人權本來就是被限制、被剝奪、無保障的。此是人類歷史之教訓。
是人們憑良知、知識和經驗而可以肯定的。總之,民主合乎人性,民主
能保障人權,因此民主價值應當肯定。

楊文說,「作者已先定般地把民主預設為一種不容置疑的完美象
征。」對歷史經驗上的實際民主政治,我並不認為是完美的。但是其不
完美之原因不在於民主理念,而是其具體制度未能充分體現全幅民主理
念,及其現實文化存在缺陷。對於哲學思想上的民主根本理念,我並不
認為有何嚴重缺陷。民主理念不必說成是絕對完美的,但可以說是美好
的。民主理念是可以發展的,但民主理念是不能違的。

2.「應然態民主觀」高於「實然態民主觀」楊文說,「在西方的歷
史理念中,民主思想的發展一直處於『應然態民主觀』與『實然態民主
觀』交錯對壘的狀態。」楊文之抑「應然態民主觀」、揚「實然態民主
觀」,則貫穿全文。
我認為,「應然態民主觀」與「實然態民主觀」之關係,既不是不
分先後主從的關係,亦不是二元對立的關係。第一,「應然態民主觀」
先於「實然態民主觀」。從歷史上說,有「應然態民主觀」,然後有「實
然態民主觀」。從邏輯上說,「應然態民主觀」是「」實然態民主觀的
前提,「實然態民主觀」則是「應然態民主觀」的結果。「應然態民主
觀」所解決的問題是從沒有民主到有民主(民主何以應當、何以可能),
「實然態民主觀」所要解決的問題則是有民主之後如何落實民主、完善
民主。如果沒有「應然態民觀」,便沒有「實然態民主觀」。因此,「應
然態民主觀」與「實然態民主觀」的關係,是歷史上邏輯上的先後關係。
更重要的是,第二,「應然態民主觀」高於「實然態民主觀」。「應然
態民主觀」(民主政治根本理念)是「實然態民主觀」(民主政治制度
學說)的根本法,「實然態民主觀」則是「應然態民主觀」的具體化。


「應然態民主觀」指導「實然態民主觀」,「實然態民主觀」落實、完
善「應然態民主觀」。如果沒有「實然態民主觀」,則「應然態民主觀」
亦就難以落實、完善。但是從根本上說,「實然態民主觀」否則便不是
民主。乃是順成而不能違背「應然態民主觀」。民主政治制度學說不能
違背民主根本理念,否則便不是民主。從「實然態民主觀」順成「應然
態民主觀」這個本質性的關係說,二者之間的關係不是二元對立的關係。
完整地說,「應然態民主觀」與「實然態民主觀」的關係,乃是辯證的
主從關係。所謂辯證,是指二者之間相互作用、相輔相成。所謂主從,
即指「應然態民主觀」是「實然態民主觀」的根本法,後者則是前者的
具體化。

事實上,「實然態民主觀」的代表性著作,如托克維爾《美國的民
主》J.S.密爾《代議制政府》,皆能信守「應然態民主觀」的根本觀念。
托克維爾《美國的民主》第二部份第六章之《美國的權利觀念》一節寫
道:

除了一般道德觀念之外,我不知道再有什麼觀念可與權利觀念媲美的了,或者勿寧
說兩者是渾然一體的。權利觀念無非是道德觀念在政界的運用。[33] 

按托克維爾所說「權利觀念是道德觀念在政界的運用」,「兩者是
渾然一體的」,這正是表述了「應然態民主觀」的根本理念的一部份:
有人的道德理性,然後有人的權利;人的權利以道德理性為基礎。

J.S.密爾《代議制政府》第八章《擴大選舉權》:
剛才描述過的這樣一種代議制民主政體,是代表一切人而不是僅僅代表多數的民主
政體。在這種政體裡,各種有才智的人的利益和意見雖然居於少數但仍然會被聽到,並會
有機會依靠品質的份量和論點的有力得到照他們的人數說來得不到的影響。這種民主政
體,它是唯一平等的、唯一公正的、唯一由一切人治理的一切人的政府、唯一真正的民主
政體。[34] 

按密爾所說「平等的」、「由一切人治理的一切人的政府」,這正
是表述了「應然態民主觀」的根本理念之一部份:政治權利人人平等、
主權屬於政治權利人人平等的全體人民。由上所述可見,「實然態民主
觀」代表人物托克維爾、密爾,皆信守「應然態民主觀」之根本理念。

3.關於保障少數人的權利,尊重少數人的意見民主政治應當保障所
有個人的權利,應當尊重所有個人的意見。如此始合乎政治權利人人平
等的民主理念,及其終極依據一「宇宙中每一個存在都是中心,它們彼
此互為目的」[35]的自然法,或「萬物並育而不相害」[36]的天之道。當
人們之間利益和意見不一致時,民主政治既應當保障多數人的權利,尊
重多數人的意見,又應當保障少數人的權利,尊重少數人的意見;應當
通過溝通與協商,達成一致或平衡。
我同意楊文所說應關注「如何限制多數人統治有可能造成的負面作
用,從而保護少數人的權利。」有時——如非常情況下——多數人有可
能不能認清現實生活中的正義所在或合理性所在,多數人的意見有可能
不代表正義或合理。30 年代德國納粹黨通過民主選舉獲得多數支持而取


得政治權力的教訓,即是證例之一。我認為,第一,如何防止多數人的
意見在民主政治中有可能造成負面作用,如何保障少數人的權利,如何
尊重少數人的意見,這些問題確實十分重要,應當深入討論,找出相應
辦法。第二,民主理念不能違。保障少數人的權利,尊重少數人的意見,
不能導致少數人的專制。因為誰也不能保證少數人的意見就一定代表正
義,或一定是合理的。第三,防止多數人的意見在民主政治中有可能造
成負面作用的根本辦法,是提高全民的良知與知識水準,使人們在現實
生活中甚至非常情況下,能分辨是非認清正義所在。

三、關於儒家思想

1.儒家思想真精神是性善論
蔣文說:「中國文化及儒學的特質是『禮』,以及由『禮』提升出
來的『中和』精神,而非《儒》書所言是普遍的人性善與人性平等的觀
念。」蔣文此言,是錯誤的。《論語·八佾》:「子曰:『人而不仁,
如禮何?人而不仁,如樂何?』」依孔子,仁是本體,禮則是用;仁是
本質,禮則是形式。性善即是仁。如何可以說,「儒學的特質是禮」「而
非性善觀念」?蔣文此言,是對儒學缺乏瞭解。《中庸》:「天命之謂
性,率性之謂道。..喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。
中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。」中,指人性。和,
指由人性而來的人道。依《中庸》,人性乃是人類社會存在的大根本,
人道乃是人類社會發展的大方向。如何可以本末倒置地把人性人道即中
和(本),說成是「由禮[末]提升出來」?蔣文此言,亦是對儒學缺乏
瞭解。人性善之體認與肯定,乃是儒家思想的內在根據。此是無諍的事
實。蔣文反之,這表明蔣文對儒家真精神缺乏瞭解。

蔣文又說,「儒家所說的『性』非[西方哲學意義上的]『道德理性』。
按原書對西方斯多亞學派、格勞秀斯、洛克、盧梭所講的人性(本性)、
理性的本質內涵,對儒家所講的人性、良知的本質內涵,經過嚴格考察
之後,始肯定斯多亞學派、格勞秀斯、洛克、盧梭所講人性(本性)、
理性、是措道德理性(暨道德感情),始肯定儒家所講人性、良知,是
指道德理性(暨道德感情)。然後始肯定此雙方所講人性,同是指道德
理性。蔣文如果真能面對原書所作層層判斷而反對之,就應當針對原書
所作層層考察而反駁之。蔣文未經任何嚴格論證,就輕易地下此武斷的
「結論」,其「結論」是不實事求是,其操作亦不合學術規範。又蔣文
所用「西方哲學」一詞涵蓋過大,與原書所論斯多亞學派一系哲學不相
對應,此一細節亦不合學術規範。

東海有聖賢出,此心同,此理同。西海有聖賢出,此心同,此理同。
千百世之上,千百世之下,有聖賢出,此心同,此理同。千古聖賢若同
堂合席,必無盡合之理,然此心此理,萬世一揆也。我相信這個道理。

2.性善論是人道政治思想、民主政治思想的前提,性惡論是專制主
義的前提。蔣文說「需要禮『化性起偽』」,楊文亦述及「對人性的極
不信任」。如實地說,原書所揭示儒家思想、西方近代人權民主思想的
性善論,與蔣文、楊文對性善論的懷疑,乃是原書與蔣文楊文之間的最
原初、最根本、最深刻的分歧所在。

對人性的體認,對性善論、性惡論、性善惡混論或性無善惡論的認
同,歸根到底,是在各個人自己。對此我不欲多言,只略說人性思想與
政治思想之間的內在關係。我曾在《唐代文學的文化精神》一書論柳宗
元(一位知性理性極強的思想家)從性惡論到性善論的思想轉變時,表
達過自己對人性思想與政治思想之間的內在關係的認識:

在人類歷史上,人性論具有深刻的實踐意義,發生過重大的歷史作用。人性善論的
實質,是肯定人類具有內在的價值和尊嚴,而表示對人類的信任。因此,從性善論可以導
出接近人道和合乎人道的政治思想。人性惡論的實質,是否定人類具有內在的價值和尊嚴,
而表示對人類的不信任。因此,從性惡論可以導出極端專制的政治思想。在中國歷史上,
人性本善思想構成民本政治思想的邏輯前提,人性本惡思想則構成法家政治思想的邏輯前
提。在西方歷史上,人性本善思想構成民主政治思想的邏輯前提。[37] 

在中國歷史上,韓非就是從荀子的性惡論開出法家的刑治論,而法家的刑治論則為
暴秦的極端專制和高壓統治提供了完整的理論基礎。[38] 

這裡補充幾點。第一,儒家民本政治思想,即是歷史條件下的接近
合乎人性的政治思想。儒家天下為公政治理想、西方近代民主政治思想,
則是合乎人性的政治思想。第二,在西方歷史上,霍布斯即是從性惡論
而導出絕對君權論。更有甚者,現代法西斯主義則是以部份人類性惡論
即劣等種族論,為其大規模侵犯人權的暴政和大規模侵略戰爭張本。第
三,肯定或否定人權民主,最終要訴諸性善論或性惡論及其變種。面對
人權民主哲學,持性善惡混論或性無善惡論者,最終要歸於性善論或性
惡論。一個人對人權民主哲學的態度,歸根到底,是對他的人性觀的試
金石。對人權民主哲學的追問,歸根到底,是對人性的追問。

原書所述康德在道德哲學中持人性善不可知論,至法哲學政治哲學
即人權民主哲學中則肯定人性善,這值得學人深思。

關於惡及其根源,性善論並未忽視。儒家和斯多亞學派一系思想家,
肯定人性本善;同時並認為人有可能變而為惡;惡的根源是人性遮蔽失
落,慾望無限擴張,以及偏見無知;但是人有可能變而為惡決不等於人
性本惡。性善論關於惡的思想,不可忽視。原書之斯多亞學派、洛克、
盧梭、儒家天道人性思想各章,對此均有述論。[39] 

3.儒家思想應當與民主思想結合蔣文說「儒家思想不當與民主思想
結合」,此言完全是錯誤的。
原書說:

有人性然後有人權、民主,人性高於並優先於人權、民主。但是,有人性而無人權、
民主,則人性亦未能盡其應有之義、應盡之義。人性不落實到人權、民主,則作為具有人
性的人就不具有根據其人性所應當具有的正當的作人權利,作為道德主體的人就不能成為
根據其人性所應當成為的權利主體,政治主體的人,由人性而來的人的價值與人格尊嚴就
不能獲得可靠的保障。因此,人權、民主乃是人性的應有之義。有人性而無人權、民主,
則同情心、正義心、尊重心、良知的實踐,勢不能不受到專制權力的限制,而不能充分地
實現。要充分地盡人性,就必須有人權,民主。因此,人權、民主,乃是人性的應盡之義。
儒家的人性思想至為博大精深,但是在人權、民主觀念上則相當欠缺、或不完備。儒家思
想與人權、民主思想相結合,其人性思想才可以盡其應有之義、應盡之義。因此之故,儒


家思想應當與民主思想相結合。[40] 

這裡接著說幾句。儒家思想從人性思想領域延伸到政治思想領域,
順其人性本善、人性平等的內在理路方向,只有合乎人性的人權、民主,
才可能是合乎其內在理路方向的邏輯結論。因此可以說,人權、民主是
儒家思想順其內在理路方向的應然要求。不僅如此。儒家思想從人性思
想領域延伸到政治思想領域,順其人性本善、人性平等的內在理路進路,
事實上已經提出了合乎人性的、與民主政治根本理念一致的天下為公的
政治理想。因此可以說,民主是儒家思想順其內在理路進路的實然要求。
只是由於缺乏權利觀念、法律觀念,儒家思想未能開出完備的成熟的民
主思想。因此,儒家思想應當與民主思想相結合,引進民主思想的權利
觀念、法律觀念,以落實儒家思想內在理路所應然要求的和實然要求的
人權、民主。

4.儒家思想與民主思想結合,是使儒家思想發展其自性,而不是喪
失其自性蔣文說,儒家思想與民主思想結合,將「使儒學喪失其自性」,
楊文亦說,這將「失去了儒學自身特性發展的合理性解釋空間」。不過,
蔣文、楊文此一擔心,完全是無必要的多慮。
第一,儒家思想與民主思想結合,乃是儒家思想順其性善論在政治
思想領域盡人性應有之義、應盡之義,是儒家思想內在理路應然要求即
人權民主的實現,是儒家思想內在理路實然要求即天下為公的落實。第
二,此一結合的文化性質,是中學為體西學為用。並且應當具有修身先
於從政的,與其他方面的中國文化特色。在這方面,原書中篇第七章《儒
家思想是孫中山民主思想的一項重要資源》,所述孫中山民主思想如何
汲取儒家的人性思想、政治精神、政治理想、實際政治思想及中國傳統
政治中的好經驗,似不妨予以正視和深思。第三,此一結合的學術分際,
限於政治哲學。儒家思想與民主思想的結合,只是成就一個儒家民主思
想,儒家民主政治哲學。儒家思想除政治思想之外的其他學術領域,如
形上思想、人性思想、倫理思想、心性修養工夫之學等等,並不存在儒
家思想與民主思想結合的問題。由以上所述三點可見,儒家思想與民主
思想的結合,乃是使儒家思想——在政治思想領域中——發展其自性,
而決不是喪失其自性。

余論

在我國歷史上,中國文化與外來文化已經有過兩次重大的交流沖
突。第一次是中國文化與印度佛教的交流衝突。我在《唐代文學的文化
精神》一書中曾寫道:「唐代士人對佛教的根本態度,是包容異質文化
而不失掉自己。..唐代士人這種包容異質文化而不失掉自己的根本態
度,是中國文化經過幾百年文化交流、衝突的過程,達到成熟自信的標
志,即中國文化能夠在一種高級異質文化的挑戰面前站穩自己的腳跟,
以自信、寬容、大度的氣派,去回應、融合、改變異質文化。這是民族
主體品格和高級文化智慧的體現,亦是人類文化交流史上所出現的一種
絕大藝術。宋明士人對待佛教的態度,繼承了唐代士人的風範與宏規。」

[41]

第二次即是中國文化與西方文化的交流衝突。西方文化,就其所包
含的物質主義等不合理的因素而言,是與中國文化精神異質。但是,西
方文化,就其所包含的民主思想等合理性因素而言,則是與中國文化精
神並不異質。西方近代人權民主思想的內在邏輯前提——人性本善、人
性平等的人性思想,與中國文化精神同質。中國文化精神之核心,是儒
家人性思想代表的中國人性思想。「中國人性思想,是一個乾淨、光明、
合理的哲學。天賦人性本善、天賦人性平等思想的實際意義,是肯定人
的內在價值和由此而來的人的尊嚴與平等,及其不可剝奪。..中國人
性思想,乃是中國文化與近代文明相結合的邏輯前提,亦是中國文化走
向未來的邏輯起點。」[42]假如中國文化與現代化的結合能以自己傳統資
源深厚的人性思想為主導,並能保持之而不失落,則僅就此點而言,中
國文化的發展將不會失去自性,中國的現代化亦將有別於物質主議高
揚、價值理性低迷的西方現代化的經驗。

註釋

[1]鄧小軍:《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(以下簡稱《儒》書),下篇2,頁397,
成都:四川人民出版社1995 年版。
[2]《儒》書,下篇3,頁418。
[3]《儒》書,下篇3,頁419。
[4]《儒》書,下篇,《余論》3,頁422-423。
[5]梁啟超:《清代學術概論》,第十三章,《梁啟超論清學史二種》,頁39,朱維錚校
注,上海復旦大學出版社1985 年版。
[6][德]文德爾班:《哲學史教程》上卷,第二篇第一章第十四節《聖人的理想》,頁231,
北京商務印書館1987 年版,《儒》書上篇第一章《斯多亞學派》,頁4 引。
[7][德]黑格爾:《哲學史講演錄》第三卷,第二篇甲《斯多葛派哲學》第一節,頁15,
商務印書館1981 年版,王太慶譯自德國斯圖加特弗羅曼斯出版社1928 年全集本;《儒》書上篇
第一章,頁5 引。

[8][古希臘]第歐根尼·拉爾修:《名哲言行錄》,第七卷《斯多葛派的倫理學》,引自周
輔成編:《西方倫理學名著輯要》上卷,頁215,商務印書館1987 年版《儒》書上篇第一章,
頁2 引。

[9][荷]格勞秀斯:《戰爭與和平法》,《緒論》,引自《西方法律思想史資料選編》,頁
139,法學教材編輯部、《西方法律思想史》編寫組編,北京大學出版社1983 年版;《儒》書上
篇第二章《格勞秀斯》,頁27 引。

[10][英]洛克:《政府論下篇》,頁6,商務印書館1993 年版,《儒》書上篇第三章《洛
克》,頁49 引。

[11]《政府論下篇》,頁38;《儒》書上篇第三章,頁52 引。
[12][法]盧梭:《愛彌兒》下卷,頁728,商務印書館1981 年版,《儒》書上篇第四章《盧
梭》,頁94 引。
[13][英]戴維·米勒、韋農·波格丹諾編:《布萊克維爾政治學百科全書》,頁336,北
京中國政法大學出版社1992 年版,鄧正來主編。

[14]《政府論下篇》,頁83—84;《儒》書上篇第三章,頁65 引。
[15]《儒》書,上篇第三章,頁68。
[16][法]盧梭《社會契約論》,第2 卷第4 章《論主權權力的界限》,頁42、44,商務印
書館1982 年版,《儒》書上篇第四章,頁134 引。


[17]《儒》書,上篇第四章,頁140。
[18]托馬斯·阿奎那:《阿奎那政治著作選》,頁106,商務印書館1991年版,《儒》書
上篇第一章,頁16 引。
[19]《政府論下篇》,頁123;《儒》書上篇第三章,頁74 引。
[20]《政府論下篇》,頁133;《儒》書上篇章第三章,頁75 引。
[21][法]盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》,頁146,商務印書館1982 年版,《儒》
書中篇第四章《儒家實際政治思想》,頁286 引。

[22]《儒》書上篇第五章《傑斐遜》,頁160;中篇第六章《儒家思想對歐洲啟蒙運動所
發生的支援作用》,頁334。
[23]俞大維:《懷念陳寅恪先生》,轉引自蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯》民國十一年
條,頁49,上海古籍出版社1980年版。
[24]趙元任:《憶寅恪》,轉引自《陳寅恪先生編年事輯》民國十五年條,頁62。
[25]陳康:Sophia.The Seience Aristotle Sought,pp.Ⅶ—Ⅷ,轉引自汪子嵩、王太慶
編《陳康:論希臘哲學》,《編者的話》,頁iv,商務印書館1995年版。
[26]《陳康:論希臘哲學》,頁463—465。
[27]《儒》書,《導言》之頁2。
[28]《儒》書,上篇第二章,頁38—39。
[29]《儒》書。上篇第六章,《康德》頁185。
[30]《儒》書,下篇3,頁419—420。
[31]《儒》書,下篇,《余論》1,頁421—422。
[32]陳寅恪:《與劉叔雅論國文試題書》,《金明館叢稿二編》,頁224、223,上海古籍
出版社1980 年版。
[33][法]托克維爾:《美國的民主》上卷,頁271—272,商務印書館1991年版。
[34][英]密爾:《代議制政府》,頁125,商務印書館1984 年版。

[35]盧梭語(節略)《愛彌兒》第4 卷《信仰自白》,下卷,頁394;《儒》書上篇第四
章,頁92 引。
[36]《禮記·中庸》。參《儒》書下篇第一章,《儒家天道人性思想》對此語的分疏,頁
218—220。
[37]鄧小軍:《唐代文學的文化精神》,第八章《柳宗元與儒學暨古文復興運動》第五節
《從性惡論到性善論的轉變——柳宗元人性思想的發展》,頁438,台北文津出版社1993 年版。
[38]《唐代文學的文化精神》,頁443。
[37]《儒》書,頁7—8、57—58、70、113—115、146、226、230—231。
[40]《儒》書,下篇3,頁420。
[41]《唐代文學的文化精神》,第十一章《唐代士人對佛教的根本態度》,頁551。
[42]《唐代文學的文化精神》,第十三章《唐代文化精神是人性人道精神——結束語》,
頁593。二、學術書評
讀費孝通的《皇權與紳權》

鄭也夫

1948 年早春,一位社會學家和一位歷史學家約集了一些同仁,搞起
了一個「中國社會結構」的討論班,與此同時他們還在大學裡搞了一個
同名的課程以吸引同學們加入討論。討論持續了半年,每雙週一位與會


者宣讀一篇論文。於是在1948 年底便集結出版了這本由費孝通、吳□領
銜的小冊子《皇權與紳權》(觀察社)。

悠悠四十年過去,八十年代末葉這本書得以重印。當新一代的學子
打開這本書的時候,他們驚異,社會結構與知識分子這些充滿現代味道
的課題在上個時代已經開端了,已經在一代師生間熱烈地討論著,已經
展示出了很多閃光的思想與卓見,似乎半個世紀後的今人仍有自歎弗如
之處。然而合上此書,從書本中的思想理路聯繫到此書出版後旋即發生
的巨變,直到演至今日的半個世紀的滄桑,惋惜和遺憾是綿長的。

如費孝通在這本書的後記中所說,它「是不成熟的」。但這本書本
來應該是相當不錯的一個起點。西方現代學術中關於知識分子的論著的
奠基之作當稱曼海姆出版於1929 年《意識形態和烏托邦》(曼氏去世後
發表的知識分子問題的論文更成熟),和美籍波蘭裔學者茲南民基出版
於1944 年的《知識人的社會角色》。這兩部著作問世後,西方知識分子
問題的專門研究出現了相當一段歷史時期的沉默,直到60、70 年代,知
識分子研究才成為顯學。從這一背景看,由費孝通發軔的中國學者的知
識分子研究的起點並不落後西方許多。但在青年學者們重新撿起費孝通
當年的話頭時,應有「世上已千年」之感慨。

這本書反映出那個時代曾享有一個自由爭論與對話的空間。這體現
在師生間,也體現在當時已很有一些名氣的社會學家與歷史學家之間。
這樣跨學科的討論,兩學科間如此實質而非形式的溝通,是令今天的中
國學者們欽佩、羨慕和汗顏的。

當然說起點也罷,說交流溝通也罷,這部書的影響最終依賴於它自
身的價值。我們還是從這部書的價值說起。

這部書的討論框架和學術價值基本上是奠基於費孝通的三篇文章之
上的。而費在這三篇文章中討論了三個問題:中國社會的政治結構,作
為社會分化基礎的知識分子,政統與道統。

先從社會結構說。今人(不僅大眾而且學者)在說及中國傳統社會
時,言必曰「封建」。實際上這是削中國歷史之足適西方歷史理論之履,
這也是四十餘年中國正統歷史理論籠罩下的結果。而我們看到,在1948
年自由派學者們(雖然吳□後來成為馬克思主義史學家)完全未蹈入這
一誤區。他們提出「皇權」是秦以後中國社會的主要特徵,認為皇權與
紳權之關係是政治結構的主要內容。費孝通在《論紳士》一文中說得非
常透徹:

封建制度中,政權並不集中在最高的王的手上,這是個一層層

重疊著的權力金字塔,每個貴族都分享著一部分權力。王奈何不得

侯,侯也奈何不得公,一直到士..封建解體,在政治上說,..

集中成了大一統的皇權,皇帝是政權的獨佔者,「朕即國家」。他

在處理政務時固然僱傭著一批助手,就是官僚。可是官僚和貴族是

不同的。官僚是皇帝的工具,工具只能行使政權而沒有政權。貴族

是統治者的家門,官僚是統治者的巨僕。

史學家吳□也有近似的認識:

秦以前是貴族專政,秦以後是皇帝獨裁。皇權是今天以前治權

形式的一種,統治人民的時間最長。

強調「皇權」意味著不受外來理論的束縛,堅持本土的特徵。這在


半個世紀前的知識分子筆下是多麼自然順暢。

當代「封建論」者會說,政治結構姑且可以這麼說,經濟結構卻一
直是封建類型。事實上經濟從來是與政治密不可分的。政治結構中打碎
了貴族的身份制,農民幹好了可以當地主,布衣可以經科舉成為官僚,
這與西歐封建制是多大的差別,豈是一個「封建」可以統攝。這是此書
之外的話了,就此打住。

從皇權入手,費孝通抓住了秦以後中國社會政治結構的關鍵。他說:

從權力結構上看,我們至少可以從傳統中國找到四種重要的成
份:皇權、紳權、幫權和民權。
可惜的是,他只在皇權與紳權的研究中開了個頭。幫權與民權尚未

起步,就永遠中輟了。只能留給後來的有心人去思考這些念頭可堪挖掘
與否。
第二個是知識分子角色問題。費孝通在《論知識階級》一文中一開
端就提出了如下問題:

知識怎麼可以成為社會分化的基礎呢?可以分化社會的知識是
什麼性質的呢?這類知識怎麼會獨佔在某一部分人的手裡?這種獨
佔有什麼好處?怎樣加以維持?這一部分怎樣在社會裡構成階級?
這是非常出色的一組問題,他是這樣解答的。可以成為分化基礎的

東西必須是可識別的標幟,如性別。知識分為兩種:自然知識與規範知
識。中國古代知識分子是掌握了後者的人。為什麼勞心者治人,是因為
規範的實行需要權威。規範知識人人都可學到一些。當規範、傳統、文
字三位一體時就產生了排外的「知識階級」。人與自然的關係不斷進展,
搞自然知識的知識分子一定是前進思變的。而中國古代知識分子著眼於
規範的維持,他們必是衛道的。這種分析的路數與茲南民基很有相似之
處,只是過於簡單了一些,但仍有獨到的見識。在這篇文章結尾處費孝
通說:

以整個中國歷史說,也許從沒有一個時期,在社會上處於領導
地位的知識分子曾像現在一般這樣無能,在決定中國命運上這樣無
足輕重。為什麼他們會弄到這個地步?..中國知識分子是否有前
途,要看他們是否能改變傳統的社會結構,使自然知識、技術知識、
規範知識能總合成一體,而把他們所有的知識和技術來服務人民,
使知識不成為一個社會階級的獨佔品,也就是說打破這種知識成為
階級的舊形態。
這一問題問得無比敏銳,然而解答卻是不得要領的。歷史新開出的

一大玩笑是把新型的中國知識分子驅趕到自然知識的範圍裡,卻繳械了
他們掌握規範知識及其實施的權柄。

第三個問題是政統與道統的關係。即皇權——執政的系列與紳士—
—知道怎樣統治天下的系列的關係。二者關係起於二者的分離。士始終
抱著與政統結合,甚至制約皇權的企圖,他們的理想——王道便是政統
加道統,但結局卻是制約皇權的失敗,最終屈服於皇權。費孝通說:

士大夫既不是一個革命的階級,他們降而為官僚,更降而為文
飾天下太平的司儀喝采之流。.在政治命運上說,他們很早就是個
失敗者了。
在這一點上吳□與費孝通有著最大共識,吳□形象地描述了士與皇


權從共治天下到淪為夥計、奴隸的過程。

這一視角在以後得到了發展,余英時對政統與道統又有新的論述,
即使沒有直接,也該間接地受到費孝通的這一思想的影響。

這本書中除去費孝通與吳□的七篇外還有九篇文章,這九篇文章之
功力顯然不如費與吳。但也可以見到一些閃光的思想。比如史靖在《紳
權的繼替》中論述了西學衝擊後「從前曾散在城鄉村鎮的教學方式變為
集中於城市,特別是集中於大都會。」「學校所灌輸的大部分是適應工
業文明的觀念意識與技術,..在都市以外是無法施展其本領的,..
農家子弟一旦進入新式教育,往往要盡量留在城市。..原來應該繼承
紳士地位的人都紛紛離去,結果便只好聽濫竽者充數,宵小遂趁機操縱,
基層政治每況愈下。」這無疑是同類論述中最早的和最深刻的。

綜上所述,本書選取了幾個獨到的視角去分析中國社會政治結構與
知識分子,極具啟發性。

就學理的缺憾而言,他們大概沒有瞭解到曼海姆、茲南民基的論述。
如果能深入地理解了曼海姆所論述的unattachedintellectual(不束縛
在某一位置上的知識分子),或許費孝通及他者對中國社會結構如何柳
暗花明又會有新的見解。

中國絕大多數學者都只能作死學問。費孝通無疑是他這一代知識分
子中最具智慧、悟性與分析力的社會科學家。吳□亦是一位最重視打通
古今的史學家。使後生驚訝的是,在一部披上了如此迷人的題目《皇權
與紳權》的討論中,他們竟把皇權當成一種古董與化石來討論。他們如
此癡迷於皇權與紳權的微妙關係的分析,卻從未企圖以這種分析關照一
下下一個時代,哪怕是從一個最不情願的小概率出發。他們看不到在他
們於書齋慷慨論道之時,中國幾大政治勢力正作生死角逐。這場生死劫
爭不是書生可以左右的,但一個智者總該考慮一下,知識階層佔取一個
什麼樣的立腳點才能保證自己社會功能的發揮,才不會如以往的士階層
一樣淹沒在皇權之下,才能促進一個健康的社會結構的發育。為什麼在
一場巨變前,我們的智者毫無察覺。

費孝通自己說,在他自己的著作中他最滿意的是《生育制度》。的
確,那本書最自成一體,最完整。但《鄉土中國》與《皇權與紳權》的
關照更博大,更誘人,更富啟發性。特別是《皇權與紳權》,不過三篇
小文,遠不完美,卻令人感到其厚積薄發之勢:行文左右逢源,卓見俯
拾皆是,論述自然謙和,卻難掩逼人之才氣。那年費孝通38 歲。那是他
第一次論述知識分子問題,就學術研究的意義上,也是他最後一次,以
後儘管他擁有了學術生命,他再未觸動這一領地。這部著作,對費孝通,
對留在大陸的那一代學者,都是絕響。

我的好友薛湧一次與我夜宿外地旅館,晚間長談,說及他在八十年
代中葉對費孝通的採訪。他對我說,他的最後一個問題是:「您認為中
國再過多少年能出現一個您這樣水準的社會學家?」他說:「費孝通思
考了一會兒,給了我答覆,你能猜出來嗎?」我真的無論如何也不敢想
費孝通說出來的是「50 年!」在七十、八十年代之交我讀研究生時讀過
費孝通五十年代之前的所有主要著作。就著作的印象,我以為他知人且
自知,是這個時代的智者,他有過吳文藻、潘光旦這樣的師友,他平和
不偏激。因而我以為「50 年」絕非他個人的自負,而是透露出他對時下


的教育環境與文化氛圍的深徹的悲哀。一座樓房可以在一年間蓋成,一
棵樹木可以在十年中長成。而一個民族文化傳統的失落,崇尚學術與真
理的風氣的消散,需要多少年的時間來挽回呢?我想,不會有人能確定
地回答出來的。


國家能力與制度變革和社會轉型——兼評《中國國家能力報告》

張曙光

一、引言

《中國國家能力報告》(以下簡稱《報告》)是美國耶魯大學政治
學系助理教授王紹光和中國科學院國情分析小組研究員胡鞍鋼博士的一
部力作。該書是在《加強中央在市場經濟轉型中的主導作用-關於中國國
家能力的研究報告》的基礎上擴充整理而成的。研究報告一經提出,就
引起了巨大的社會反響,中外傳媒紛紛報導,中國政府最高當局及有關
方面相繼調閱,一些學者也在報刊發表評論,至於私下的議論就更多。
其原因可能有以下幾點:

(1)報告提出和討論的不僅是中國當前經濟生活中的熱點問題,而
且是關係中國未來發展的重要問題;
(2)報告的「進諫」性質和目標明確,報告的結論正好符合了某種
政治的需要;
(3)作者的鮮明立場,文章的磅礡氣勢,大量的數據實證和旁征博
引。
這一切就產生了巨大的轟動效應,真可謂舉世矚目。然而,《報告》

的真正價值在於不是一般地提出了國家在市場經濟中的作用問題,而是

明確地提出了國家在市場經濟轉型中的作用問題。至於《報告》作出的

回答,則很難令人滿意,仔細讀來,總感到其理論依據不足,甚至還有

些偏執,其所使用的分析方法對於考察這樣的問題是否恰當,也值得懷

疑;如果理論和方法出了問題,那麼,理論結論和政策主張的正確性也

就發生了動搖。

為了以下的討論不至於發生誤會,首先需要對國家和政府兩個概念
作出明確界定。在人們平時的理解和運用中,國家似乎與地域聯繫得比
較緊密,而政府則與權力結合得更加緊密。從權力結構來看,現代國家
包括立法、司法和行政三個部分,政府則有廣義和狹義的區別。廣義的
政府包括國家的立法、司法和行政三個部分,從這個意義上來說,國家
=政府;狹義的政府只是國家的行政機關。經濟學上的政府一般指廣義
的政府。《報告》雖未明確指出,但卻是這樣運用的,本文指出這一點,
是為了更方便地運用這兩個概念。

二、國家作用:積極,還是消極?

《報告》的基本結論是加強中央在市場經濟轉型中的主導作用,為

了得到這一結論,作者不僅考察了中國國家能力下降的事實,而且分析

了國家在市場經濟和市場經濟轉型中的作用。在這種分析中,作者明確

1 盛洪、張宇燕等曾閱讀過本文初稿,並提出了寶貴意見,北京天則經濟研究所也就本文的評論召開了專
門的理論討論會,胡鞍鋼先生應邀參加了討論會,進一步陳述了自己的觀點,有助於筆者準確把握《報告》
的精神。在此一併致謝。

告誡人們,「應當認識到,市場經濟不是萬能的,不應當把它加以神化」。
(《報告》頁128,以下只注頁碼)這一點很重要。無論有沒有人這樣認
識和主張,對於正在建立市場經濟制度的國人來說,仍然是警世之言。
但是,從《報告》的基本傾向和具體論述中,人們卻看到和聞到了國家
萬能論的味道和神化國家的企圖。這集中反映在作者如下的論述中。

1)國家(其代表為中央政府)是經濟發展、政治變革、社會轉型和
國際關係的主要指導者和驅動者;(第1 頁)

2)市場經濟轉型期的重要特點是,傳統計劃經濟體制和現代市場經
濟體制相互並存、摩擦和衝突,中央政府的職能就是要減少無序、緩解
衝突、縮短轉軌和轉型過程,保證平穩地順利地實現市場化改革目標;
(頁135—136)

3)向市場經濟轉變是一個觀念衝突和轉變過程,需要國家向社會公
眾灌輸市場經濟觀念;(頁136)

4)改革是需要花費成本的,向市場經濟轉型是需要付出代價的,所
有這些成本和代價都是由政府支付的;(頁138)

5)國家干預本身對市場發展是「友善」的,有利於促進統一市場的
建立和健全。(頁140)

這裡,發生了兩個相互關聯的問題,即國家在經濟發展和體制轉型
中的作用究竟是積極的還是消極的?政府的行為是自覺的還是被迫的?
從上述引文來看,《報告》的回答是肯定的。而理論的分析和歷史的經
驗都說明,簡單的肯定和簡單的否定都是片面的,而不確定性才是真實
的。究竟是得到肯定的結果還是得到否定的結果,取決於很多條件。這
也許是從「諾斯悖論」中引伸出來的,或者是對「諾斯悖論」的另一種
表述。

根據諾斯的研究,國家的存在是經濟增長的關鍵,然而國家又是人
為經濟衰退的根源,一些政治-經濟單位實現了經濟的長期持續增長,但
沒有什麼東西比政治-經濟單位最終導致經濟衰落更具有必然性。為瞭解
釋這種現象,諾斯提出了一個新古典國家模型,認為國家有兩個目的:
一是界定形成產權結構的競爭與合作的基本規則,使統治者的租金最大
化;二是在此前提下降低交易費用,使社會產出最大,從而使國家稅收
增加。這兩個目的並不完全一致,使統治者及其集團的租金最大化的所
有權結構與降低交易費用和促進經濟增長的有效率體制之間,存在著持
久的衝突。(諾斯,1981)

諾斯的理論說明了一些社會為什麼實現了經濟的持續增長,而很多
社會卻無法實現的原因,但是,對於解釋制度變遷,特別是說明從計劃
經濟向市場經濟轉變,我們還可以從個人權利和國家權力、以及市場制
度和國家制度的相互關係方面,作出進一步的考察。

市場制度和國家制度雖然都是一種社會秩序和自然秩序,但卻有著
不同的邏輯和觀念。所謂市場制度和市場邏輯,就是個人權利的自由交
易。所謂國家制度和國家觀念,就是公共權力的強制實施。前者以個人
自由權利的確立和保障為基礎,後者以公共選擇的結果為前提。個人權
利是人與人相互關係的基礎,其實施就是權利的讓渡和交易,作為人們
相互之間的一種認可和允諾,一方面,它獨立於權力之外,也不受權力
的支配;另一方面,它又非常脆弱,無力自保,最易受到來自外界的侵


害;它既需要國家權力的保護,又最害怕國家權力的侵害。國家是一種
合法使用強制手段的具有自然壟斷性質的機構,一方面,國家權力是保
護個人權利的最有效的工具,因為它具有巨大的規模效益,國家的出現
及其存在的合理性,也正是為了保護個人權利和節約交易費用之需要,
沒有國家就沒有產權;(奧爾森,1982)另一方面,國家權力又是個人
權利的最大最危險的侵害者,因為,國家權力不僅具有擴張的性質和特
征,而且其擴張總是依靠侵蝕個人權利實現的,在國家的侵權面前,個
人是無能為力的。正是由於個人權利和國家權力、市場制度和國家制度
及其相互關係的這種性質,決定了國家在市場經濟和市場經濟轉型中的
作用既可能是積極的,也可能是消極的。這種積極作用既可能是統治者
出於租金最大化的考慮而自覺實現的,也可能是出於力量對比的考慮而
不得不為之的;而其消極作用卻往往是統治者為追求租金的短期最大化
而造成的。這種情況在現實經濟生活中是大量存在的,可以說是俯拾即
是。下面略舉一二。

例1,保護私人產權是建立市場經濟制度的基本前提和條件。我們已
經確立了建立社會主義市場經濟的改革目標,但我們的憲法和法律尚未
對此做出明確規定。雖然在1982 年的憲法修正案中承認了私人企業的存
在和發展,但還是留著一個長長的尾巴,以至削弱了人們積累財富的激
勵,助長了奢侈性消費的發展。至於各級政府及其官員明裡暗裡侵犯私
人產權的事例更是累見不鮮。這既不利於市場制度的正常發育,許多制
度創新,如股份合作制等,都是在國家不能提供有效的保護的情況下出
現的,也不利於經濟的健康發展。

例2,國有企業是依靠國家權力建立和發展起來的,也是現行國家權
力的主要支柱。改革以來,由於本身機制的僵化,國有企業經營不善,
大量虧損,資不抵債,政府對虧損企業採取了輸血政策。也許有人會說,
由於社會保障體制沒有建立或不完善,這樣做是為了穩定大局。但是,
社會保障體制改革的滯後與其說是國家力量不足,不如說是國家對經濟
活動實行干預的結果。

《報告》其所以把國家在經濟發展和體制轉型中的作用看作是積極
的和自覺的,不僅同作者對市場經濟制度轉型的片面認識有關,而且也
同作者的基本理論傾向和哲學觀點分不開。

《報告》認為,市場經濟制度的建立是一個非自發的過程。這是對
的,但不完全。自發者自然發生之謂也,非自發者,強制實行之謂也。
在我國建立市場制度既非純粹自發的過程,亦非純粹強制的過程,而是
一個自然發育和政府推動相結合的過程。不錯,有些改革是由政府首先
發動和組織的,具有強制性制度變遷的性質,(林毅夫,1989)但是,
也有很多改革,如農村的聯產承包責任制,都是先由群眾自發地搞起來,
然後得到政府的認可;先是在局部地方合法化,然後才在全國合法化。
在這裡,政府的作用只在解除禁令。

《報告》認為,國家在建立市場經濟中的職能是減少體制轉軌、社
會轉型的無序、衝突和混亂。這也不錯。但是,國家也可能製造轉型的
困難,增加轉變中的無序、衝突和混亂。須知,計劃經濟制度是依靠國
家權力建立起來的,很多政府部門和官員與其有著共生共榮的密切關
系,現在又要由政府自己來改變它,因而,建立市場經濟制度在很大程


度上是一個政府自我改革的過程。政府既是改革的對象,又是改革的動
力,政府的行為往往是矛盾的,其舉措的明智和自覺是有限度的。

《報告》強調,國家要向社會公眾灌輸市場經濟觀念。如果說前述
兩點還有某些真理成份,那麼,這一點就很難說了。如果說社會公眾的
計劃經濟觀念和知識是靠政府灌輸的,那麼,他們的市場經濟觀念和知
識就主要不是依靠國家灌輸的,而是在市場經濟的活動實踐中學習和取
得的。過去我們一直強調向群眾灌輸社會主義思想,把政府擺在了救世
主的位置上,現在,《報告》又提出了向群眾灌輸市場觀念,唱的仍然
是同一個調子。這是與市場經濟的基本哲學和邏輯格格不入的。從這裡
人們看到了國家高明論的影子,政府及其官員是先知先覺的智者和超
人,而社會大眾則是不諳世故的芸芸眾生,需要國家的啟蒙和教化。

《報告》正確地指出,改革需要花費成本,轉型也要付出代價,但
這些成本和代價由誰承擔呢?《報告》給人們講述一個美妙動人的故事,
描繪了一個慷慨大方、公正無私的政府形象:改革是由政府提出和發動
的,改革的成本和代價都是由政府支付和承擔的,大家儘管放心地坐享
改革的成果和收益!事情真的如此嗎?顯然不是。改革的成本與其說是
由政府承擔的,不如說是由社會大眾承擔的。

從以上的分析可以看出,《報告》的基本理論傾向是國家萬能論和
政府高明論。中國具有這種理論生長和流行的肥沃土壤,遠的不說,改
革前的30 年,這種理論思想就一直佔據統治地位,否則也不會發生「文
革」那樣的悲劇。國人在這方面的背負實在太重了。中國的改革和進步
既有賴於發揮國家的作用,也有賴於打破對國家的迷信。我們不應當再
自覺不自覺地製造國家神話。(卡西爾,1946)

三、國家能力:強好,還是弱好?

既然《報告》所持的是一種積極的政治觀,(劉軍寧,1994)那麼,
對於國家能力的看法也就不言自明瞭。在這裡,作者的邏輯是貫徹始終
的。作者強烈主張增強國家能力,大幅度提高國家財政收入在國民收入
中的比重和中央財政收入在全國財政收入中的比重,實現一種「強政
府」、「強中央」的格局。然而,問題似乎並不如此簡單。

3-1 什麼是「強政府」、「強中央」?

《報告》提出了國家能力的概念,認為國家能力包括汲取能力、調
控能力、合法化能力和強制能力四個方面,其中財政汲取能力是最重要
的國家能力,是國家能力的核心和實現其他能力的基礎;並且明確主張
以前述兩個比重作為衡量國家能力的指標,這兩個指標值高,就是強政
府和強中央,對經濟發展和制度變遷就有利;反之,就是弱政府和弱中
央,就不利於經濟發展和體制轉軌。這種觀點的優點是清楚明確,可以
度量,易於把握。但是,如果我們把眼界稍微放寬一些,就可以發現其
中的問題所在。

既然《報告》把兩個指標值的高低作為判斷「強政府」、「強中央」
的標準,那麼,這兩個指標究竟達到什麼水平就是強和弱的分界呢?是
不是越高越好呢?作者沒有講,事實上也講不出來,但對後一個問題的
傾向還是清楚的。作者用以進行比較和判斷的參照系有二:一是改革前


中國本身的指標值,二是外國(包括發達國家和發展中國家)的指標值。
這種比較的準確含義是,中國的國家能力比過去、比別的國家強或弱,
至於中國過去的國家能力是強還是弱,別的國家的國家能力是強還是
弱,我們則無法判斷。這種比較雖然有一定的意義,但是作為解決這裡
提出的問題,似乎顯得理由並不充足。一是這種比較建立在如下理論前
提的基礎之上,即強政府比弱政府好,強中央比弱中央好。這一前提究
竟如何,很值得討論。二是這種比較僅僅是一種簡單的量的比較,缺乏
對事物本質的深入說明。其實,政府和中央的權威性主要不是取決於量,
而在於事物的質。

國家財政關係主要是政府與個人和企業之間的關係。國家財政汲取
能力強,就意味著個人和企業的稅賦較重。於是就產生了一個問題:國
家為什麼徵稅?為什麼要征那麼多的稅?以及合理的稅賦有沒有一個客
觀的標準?按照現代經濟學的觀點,政府與個人之間的關係並不是什麼
統治和服從的關係,而是一種特殊的交易關係(康芒斯,1983)。政府
向個人提供公共安全和公共服務,個人向政府交納稅款。因此,稅收既
是政府提供服務的報酬,也是個人購買政府服務的價格。稅賦的高低主
要取決於政府提供服務的數量和質量。政府提供的「基本服務是博弈的
基本規則」,(諾斯,1981)其中主要是界定形成產權結構的競爭與合
作的基本規則,以及對產權的保護。在這方面,政府處於最有利的壟斷
地位。從中國目前的情況來看,政府在這方面提供的服務是遠遠不夠的。
無論是產權的界定和保護,還是交易規則的建立和實施;無論是確立制
度性市場規則,還是建立運行性市場規則,政府的職能和作用與它的地
位很不相稱。相對於政府提供的服務,個人和企業繳納的稅賦也許不是
低了,而是高了;在這種情況下,政府有什麼理由增加稅收,提高財政
汲取能力呢?既然政府沒有對私人產權提供足夠的保護,個人的逃稅行
為也就有了合理的理由。當然,筆者既不主張也不鼓勵個人逃稅,相反
堅決主張強化個人和企業的納稅意識,也擁護和支持國家嚴懲個人和企
業的逃稅行為。我們在這裡其所以極而言之,把自己的理論邏輯貫徹到
底,無非是想說明一個道理,政府與其單純地增加稅收,不如強化自己
的服務,事實上,一些服務過程本身,就能增強國家能力。或者說,增
強國家能力只能依據市場經濟的客觀規律和要求去做,不能單純憑借國
家的壟斷地位和強制手段辦事。

3-2 政府和社會的相互關係及其聯結方式

根據《報告》提供的資料,從1880-1985 的近百年間,發達國家(法
國、德國、日本、瑞典、英國、美國)財政支出占GNP 的比重是逐漸提
高的,而中國在1978 年改革前後,卻發生了相反的變化,為什麼會出現
這種變化?其中有沒有什麼內在的規律性可以遵循?《報告》沒有提出
這樣的問題,筆者試圖對此作一點解答。

在一個國家內部,《報告》提出的表示國家能力的兩個指標的變化,
主要取決於各該國家的制度結構及其內部力量對比的變化。其中,以政
府為一方,以與政府相對應的制約政府行為的社會為另一方,它們之間
的相互關係及其聯結方式具有決定的意義和作用。

綜觀世界各國社會經濟的歷史發展,政府和社會的相互關係和聯結
方式有以下四種模式。


第一種,弱政府和弱社會相結合的模式。這時,政府的力量較小,
其職能範圍也較小,所起作用有限,與此同時,個人雖已獲得了獨立的
地位和權利,社會力量也才開始組織起來,並對政府行為構成某種約束,
但組織幼小、活動不力,對政府形成的約束也不大。總之,政府和社會
的能力都不太強大,但在性質、規模和力量方面是相互匹配和相互適應
的。發達國家在現代社會經濟制度建立的初期可能就是這種情況。難怪
在自由資本主義階段有所謂政府充當「守夜人」角色之說。

第二種,強政府和強社會相結合的模式。這時,政府能力較大,其
職能範圍較廣,所起的作用也比較大,與此相對應,社會力量也比較強
大,社會組織也比較發達和健全,人們社會動員和社會參與的程度也比
較高,因而對政府行為構成比較強的約束。在這種情況下,政府的能力
雖強,但卻無法實行強權政治,其侵權、越權和濫用權力的行為都會遭
到社會公眾的反對和制止,否則,政府也可能因此而垮台。發達國家今
天的情況也許具有這樣的性質。

第三種,強政府和弱社會相結合的模式。這時,政府能力很強,其
職能範圍也很廣,政府的活動和控制幾乎深入到社會生活的各個方面,
以至嚴重侵犯了個人的獨立自由權利。與此相反,社會的力量卻比較弱
小,個人的獨立地位和自由權利尚未完全確立,社會組織或者不夠發達,
或者處於依附於政府的地位,成為政府控制社會的手段,人們的社會動
員和社會參與程度或者較低,或者較高,但卻不具有自覺、自願的性質,
不是迫於某種政治壓力,就是為某種國家神話或宗教狂熱所裹脅。總之,
社會力量太小,無法對政府行為進行監督和制衡。改革前的中國和某些
原教旨主義國家目前的情況就是這樣。

第四種,弱政府和強社會相結合的模式。這種情況至今似乎還找不
到它的現實存在,但卻存在於理論家們的理論設計和幻想之中。「小政
府,大社會」也許就是其中一例。它是對強政府弱社會的一種反動,從
這個意義上來說,這種提法也許還有某些價值。這種情況其所以還找不
到它的現實存在,可能與國家和社會本身的性質有關。國家作為一種合
法使用強制手段的機構,不僅具有自然壟斷的性質,而且具有擴張的特
征;而社會組織則具有自然發生和相互約定的性質,而且具有內向和保
守的特徵。

從上述政府和社會相互關係的四種模式中,我們可以發現現代社會
制度結構的兩種發展道路:一種是社會和政府相互適應、由弱到強、水
漲船高式的發展道路;另一種是社會和政府由不相適應(前者先天發育
不足、後者又過分膨脹)、到較低水平的適應(前者發育,後者消腫)、
再到共同提高的道路。由此,我們可以得到以下兩點認識和結論:

(1)政府和社會相互適應、協調發展是人類社會經濟制度演進的一
條共同道路,任何國家都是違背不了的;
(2)如果說發達國家基本上走的是前一條道路,那麼,中國只能走
後一條道路。當然,有自己和別人的經驗教訓,中國不一定從頭開始,
而且其前進也可能比較迅速。
下一節的討論將進一步說明,中國是如何在這條道路上前進的。
3-3 地方在經濟發展和體制轉型中的二重作用
《報告》提出了關於中央和地方政府的四個行為假設:第一,改革


以來,中央政府和地方政府形成相互獨立的利益主體,具有不同的目標
函數和行為方式,中央和地方的矛盾首先是經濟利益矛盾;第二,中央
政府符合善良假設,地方政府符合邪惡假設;第三,中央政府符合自覺
性假設,地方政府符合盲目性假設;第四,中央政府和地方政府已經形
成博弈對策關係。與此同時,作者強調指出,《報告》的分析就是建立
在這四個假設的基礎之上的。(頁98-100)

理論假設應能體現和概括客觀事物和過程的基本事實和基本特徵。
據此,我們認為,第一、四兩個假設的概括是恰當的,筆者本人也持有
這種看法。(樊綱,張曙光,1990)而第二、三兩個假設則值得討論。
也許對外國的地方政府是適合的,外國學者的抽像概括是科學的,但對
中國的地方政府來說,則不完全恰當,或者說,存在著片面性。因而,
由此出發進行的理論演繹和經驗實證就很難保證其正確性。於是,作者
不得不在該書後面,以假設的「非嚴格」性來修改(實際上是否定)自
己作為推理前提的行為假設。

中國的地區經濟是複雜的,大致由中央國有經濟、地方國有經濟以
及其他經濟(包括集體經濟、個體經濟、私營經濟、合營經濟等)構成,
作為地區經濟的統一代表和實際主體,地方政府在三類經濟中扮演著三
種不同的角色:中央國有經濟的「基層單位」,地方國有經濟的「計劃
者」或「公有權主體」,(樊綱,張曙光,1990)其他經濟以及全部地
區經濟的行政管理者。在這三種身份和職能中,只有第三種是地方政府
的共同身份和一般職能,在任何經濟制度中都存在,而前兩種則是公有
制經濟中地方政府的特殊身份和特殊職能,在非公有制經濟中是不存在
的。這就決定了中國的中央和地方之間關係的複雜性。這種關係在很大
程度上類似於一個傳統的「四世同堂」的「大家庭」的關係:即中央和
地方之間的「父子」關係、同級地方之間的「兄弟」關係、地方政府和
中央政府部門之間的「條塊」關係、地方政府和企業之間的同異「嫡庶」
關係。

正是由於地方政府處於這種特殊的地位和內外關係之中,就決定了
地方政府行為方式及其職能和作用的二重性質。一方面,它是地方政府,
是國家政權的一部分;另一方面,作為「基層單位」和地方「計劃者」
或地方「公有權主體」,它是與政府或國家相對應的社會組織和社會機
構,不僅具有很強的社會功能,而且是中國社會中真正可與中央政府相
抗衡的勢力。因為,作為地方「公有權主體」,其與其他「公有權主體」
之間的關係具有「私」的一面;而作為「基層單位」,地方與企業具有
相同的地位和性質。一方面,企業不是一個單純的經濟組織和生產單位,
往往兼有地方(實際是社會)的性質,負有解決職工住房、家屬就業、
子女入托上學,以及交通和其他社會義務;另一方面,地方往往直接興
辦和管理生產事業和經濟活動,具有企業的性質。二者在對中央當局的
關係中,具有某種利益的一致性,地方往往代表本地全體企業的利益與
中央討價還價,與其他地方競爭。地方的這些行為都不是本來意義上的
政府行為,而是一種社會行為。《報告》把地方的這種行為都看作是政
府行為,是其難以正確考察問題的一個重要原因。

不論是作為地方政府,還是作為一種社會勢力或社會集團,地方的
行為不僅具有《報告》所說的邪惡性質和自發性質,而且也具有善的性


質和自覺的性質。這不僅表現在經濟發展中,而且也反映在體制轉型中。

從前一方面來看,《報告》依據上述的行為假設,歷數了地方在經
濟發展中的六大罪狀:引致和加劇經濟週期波動(頁100-106),造成投
資和消費的急劇膨脹(頁106-112),造成連年財政赤字(頁113-116),
削弱了中央的宏觀調控能力(頁116-118),形成各自為政的「諸侯經濟」
(頁118-122)。其實,一、五、六有一定道理,三、四兩條卻有點偏執。
消費膨脹主要是由於企業有了收入分配自主權,由於公有制經濟內部缺
乏「勞動收入」和「財產收入」的對立和制衡,大家都在「吃公有制」;
連年的財政赤字主要是中央財政赤字,而地方財政大多數年份是有節餘
的,甚至還支援了中央財政。《報告》不分青紅皂白,把板子都打在地
方的屁股上,確實也有點冤哉枉也。

應當特別指出的是,中央政府和地方政府並不像傳統社會主義經濟
學理論所講的那樣是社會利益的代表,而實際上是一些特定的利益集
團。因而對於中央和地方之間的利益競爭,既不能簡單地站在中央的立
場上指責地方,也不能不加分析地站在地方的立場上指責中央。事實上,
在一些方面,雙方的立場和行為都不見得是對的。如雙方在直接經營一
些競爭性產業方面的競爭就是這樣。作為政府,中央和地方都應退出競
爭性部門,才是符合市場經濟的正確選擇。至於公共部門和公共產品,
是由政府經營,還是允許私人進入和提供,也應以交易費用的高低為標
准進行選擇。這樣才符合經濟和經濟學的原則。

如果說《報告》對前一方面的討論是正誤相間,那麼,它對後一方
面的問題尚未正面涉及,但從基本趨向和背後的潛台詞來看,其片面性
就更加明顯。其實,在向市場經濟轉型中,地方不僅表現出其消極的一
面,而且作為一種比較強大的社會力量,起著重要的積極作用。

中國的經濟改革取得了很大的成功,引起了世界的關注,人們都在
談論經濟改革和發展的「中國模式」。其實,中國的成功並不是原有的
國有經濟有什麼引人注目的變化,而是由於在國有經濟的旁邊生出了一
種新的非國有經濟,它的高速發展不僅彌補了國有經濟緩慢發展甚至下
降的缺陷和不足,而且形成了中國今日的繁榮局面,使得絕大多數人從
改革中受益;不僅瓦解著原有的計劃經濟體制,而且形成了私人產權制
度,建立了市場經濟的基礎結構。然而,非國有產權的形成及其發展並
不是一帆風順的,而是經過了一個長期的發展過程。在這個過程中,地
方政府的態度和行為有著決定的意義。

改革以前,由於地方缺乏獨立的經濟利益,一切以中央的意志為轉
移,因而,當時的中國社會,一方是強大的無所不包、無所不在的政府,
一方是弱小的缺乏獨立地位和自由經濟權利的個人。在這種力量懸殊的
兩極結構中,政府主宰一切,產權成為政府手中的政策變量,其變更也
是政府強制的結果,個人喪失了排他的財產權利,產權交易也被完全取
締和禁止。這樣做違背了產權的本性,造成了巨大的扭曲,其結果只能
強化計劃經濟的制度基礎,而不能形成市場經濟的發育環境。當時雖然
曾經發生過「三自一包、四大自由」之類的事情,只能以政府強制取締
及其權力的繼續擴張和個人權利的進一步喪失告終。改革開始以後,當
地方有了獨立的經濟利益時,中國就形成了多極化或多元化的社會結
構;隨著地方力量的逐漸增大,(中央)政府憑借國家權力主宰一切的


情況受到了很大的約束和限制,出現了多個主體共同參與決策和進行談
判、溝通和交易的格局。在這種制度化的討價還價的相互關係中,由於
地方處在中央和個人之間,其與中央和其他地區存在著利益的差別和矛
盾,其與本地區的個人又存在著各種利益的一致性,地方為了自身的利
益,往往與個人站在一起。於是,在地方的參與、支持和保護之下,私
人產權和非國有經濟才迅速發展起來。

第一,農村改革和農民產權的重新確立。首先是由於廣大農民和社
區精英的自發努力,其次是由於地方政府,特別是落後省區的支持和保
護。正是由於在1980 年的中央工作會議上,各地都力爭把本地經驗寫進
中央政策,才改變了中央原來的立場,使得多種形式的經濟責任制安排,
包括包產到戶,取得了全國範圍的合法化(周其仁,1994)。

第二,鄉鎮企業和民營經濟的發展。由於地方財政利益與鄉鎮企業
和民營經濟的發展密切相關,地方從本身利益出發,積極發展鄉鎮企業
和民營經濟,地方特別是發達省區的政治結構也為私人產權提供了有力
的支持和保護。如果沒有地方政府在產權保護、資金籌措、政策優惠等
方面的努力和照顧,非國有經濟雖然也會有所發展,但能否出現今日占
據半壁江山的有利形勢則不容樂觀。

第三,國有經濟的困境。目前,國有經濟,特別是國有大中型企業,
很多陷入了困難境地,有的已經到了破產的邊緣,這不能不引起人們的
普遍關注和擔憂。然而最關注和最擔憂的莫過於中央政府。因為,國有
經濟特別是國有大中型企業是中央政府的基礎和利益所在。陷入困境的
主要原因是由於國有經濟的體制僵化和改革滯後。改革滯後的原因也很
多,其中,國有經濟特別是國有大中型企業與中央政府的關係是一個重
要的方面。

3-4 結論

通過以上分析,現在,我們可以對本節討論的問題作出如下的結論:

1)簡單地、孤立地討論國家能力的強弱是沒有意義的;

2)相對於社會力量來說,強政府和強中央不一定是件好事情,它會
造成國家權力的過份膨脹和對個人經濟自由權利的侵害;

3)在從計劃經濟向市場經濟的轉型中,國家能力的削弱是必然的,
它有利於市場經濟基礎結構的建立和市場關係的發育;

4)保持與社會組織能力相適應的國家能力是必要的,增強國家能力
的正確途徑是培育和提高社會能力。

四、方法和方法論

前幾節我們評論了《報告》的理論傾向和理論觀點,本節集中分析
《報告》使用的研究方法,特別是要討論一下如何研究中國的社會經濟
問題。

4-1 關於實證分析

《報告》使用的方法主要是經驗實證和比較研究的方法。作者以表
示國家財政汲取能力的幾個指標為中心,對中國財政收支及其結構的歷
史資料進行了系統的多方面的分析,不僅說明了歷史和現狀,而且預測
了未來的變化,並據此作出了自己的結論。注重實證分析是中國經濟學
和其他社會科學近幾年中出現的新趨向,應當提倡和肯定。但是如何進
行經驗實證,能否從經驗觀察到的現象和數據中直接得出自己的理論結


論和政策主張,看來還是一個沒有解決的問題。

實證分析可以分為理論實證(或邏輯實證)和經驗實證兩個相互聯
系而又可以獨立進行的部分和階段。前者的任務在於提供一個概括的體
系,對現實關係究竟是怎樣的問題,作出理論上和邏輯上的分析和解答;
後者的目的在於對理論實證得出的理論結論和理論假說進行經驗檢驗,
以確證其真理成份和謬誤所在。因此,進行實證分析,首先要建立理論
模型,提出理論假說,進行抽像的、深入的理論分析,然後在理論的指
導下進行經驗檢驗,證實或者證偽假說,得出帶規律性的結論。雖然理
論實證和經驗實證可以分別進行,但必須注意二者之間的聯繫。因為經
驗觀察到的事物,總是具體的,各種因素的影響和作用都包括在其中,
只有進行抽像的理論分析,從理論上說明了每個因素的作用和相互作
用,我們才能真正理解經驗,把握事物的內在聯繫和規律性。不僅如此,
理論概念和理論範疇並不一定能夠作為實證分析的指標和工具,因為,
理論概念必須抽像掉很多次要因素,而實證指標及其據此獲得的資料和
數據往往是多種因素綜合作用的結果,因此,在進行經驗實證時,必須
注意從理論概念向實證指標的過渡,實證指標的選擇和設計必須盡量與
理論概念相接近。這樣才能保證實證結論的正確性。

《報告》以及很多中國學者進行的經驗實證分析,都有一個共同的
問題,這就是缺乏應有的理論指導,沒有理論分析的框架,也沒有要加
以檢驗的理論假說,為實證而實證。不是自己已經有了一個觀點和結論,
然後去實踐中尋找有關的證據和材料,就是從觀察到的經驗現象和實際
數據中提出自己的理論結論和政策主張。儘管在這類分析中,搜集了大
量的歷史數據,搞了很多數學模型,作了很多回歸分析,計算了各種各
樣的相關係數和彈性值,但是,由於缺乏理論指導和理論假說,給人一
種玩弄數字遊戲的印象。《報告》所使用的實證指標也缺乏應有的理論
依據,特別是與中國經濟運行的實際過程和內在邏輯距離較大。因而,
其實證結論的真理性和有效性就值得懷疑。即使《報告》第四章提出了
幾個行為假設,但是,後面的分析也沒有據此去運用和分析資料,進行
實證,更何況如前所述,這些假設本身有的就存在很多問題,很難成為
實證分析的基礎。

4-2 關於比較研究

《報告》進行了大量的比較研究,既把中國的國家能力和發達國家
以及發展中國家的國家能力進行了比較,也和原來的社會主義國家進行
了比較,作者的那些震聾發聵的醒世之言,就是從這種比較中自然流出
的。

需要指出的是,《報告》的比較研究與國內很多學者進行的比較研
究,在方法上是大同小異。這就是根據同名稱的統計指標,把中國的資
料和外國的資料直接加以比較,用以形成或者證明自己的理論結論。但
是,通過對這種比較研究的仔細觀察,我們發現,如何進行比較研究,
或者說在比較研究中應當注意哪些問題,似乎尚未解決。

比較研究有差別比較和優劣比較兩類,前者在於說明事實的同異及
其原因,以對客觀實際的準確和全面的把握為基礎;後者在於判別比較
對象的好壞優劣,以分析者的立場和價值觀為轉移。前一種比較是後一
種比較的基礎和前提,只有下功夫做好前者,才能進行後者。而要做好


前者,也需要有正確的理論,還要進行大量的數據處理工作。比如,進
行同一社會經濟現象和同一統計指標的國際比較,必須注意這些現象背
後的社會經濟內容,必須考慮這些指標的口徑、範圍及其具體含義。否
則就很難說明問題,甚至還會造成新的混亂。特別是在宏觀比較中,由
於進行比較的都是一些總量指標和總量關係,如果其微觀基礎和制度條
件不同,同樣的現象和數據就有可能包括不同的內容和範圍,反映不同
的問題和趨勢。如果不首先說明它們在內容範圍上的不同,並對其中的
差別作出估計和說明,簡單地直接比較,就只能作出似是而非的結論。
《報告》在把中國和外國的財政收支及其占國民生產總值的比重進行比
較,以說明中國國家能力的變化時就是這樣,儘管作者注意了債務收入
的計算問題,但對其他問題一概未予提及,而這些問題對《報告》的內
容和結論決不是可有可無、無關緊要的。

需要特別指出的是,《報告》以及一些學者在分析中國的社會政治
經濟問題時,往往不加分析地以外國的國家模式和政治體製作為參照
系,用以比較和說明中國的問題,而忘記了其賴以形成的歷史文化背景
及其適用性。這樣做除了能夠給人以博古通今、學貫中西的印象,使那
些有所需要的官員有所依憑以外,究竟能夠說明多少實際問題,的確值
得懷疑。如果對外國問題的把握出現偏差,(《報告》對南斯拉夫問題
就是這樣),其比較分析得出的結論就更難成立。

4-3 觀察和分析中國的社會經濟問題需要注意什麼:以財政問題為
例

觀察和分析中國的社會經濟問題,當然要廣泛使用現代經濟學和其
他社會科學的理論和方法,但是,必須充分注意中國社會和中國經濟的
特點。中國正處在巨大的制度變遷和社會轉型之中,制度的不穩定和預
期的不穩定,產生了行為的不規範,遼闊的國土、眾多的人口、千差萬
別的實際情況,非實地觀察和親身經歷而能夠把握。所有這一切就決定
了中國問題的複雜性。下面以財政和國家能力問題為例,簡略地加以說
明。

例1,《報告》中使用最多的財政收入和財政支出這兩個概念和指標,
由於制度條件的不同,中外的差別就很大。在財政收入中,不僅有債務
收入是否計算在內的問題,這一點《報告》的作者充分注意到了,而且
還有很多該計入而沒有計入的東西,有些計算在預算外收入中,有些連
預算外收入也沒有計入,而屬於所謂「制度外財政」。在財政支出中,
中外最大的差別在於所謂經濟建設支出,外國沒有這一財政科目,而中
國在此科目下的支出還不少。嚴格來說,這並不是公共財政的內容。

例2,《報告》指出了中國的預算外資金和財力分散問題,但是,預
算外資金不只是地方有,中央各部門也有,而且數量還相當大。不僅如
此,問題的關鍵在於,中國的預算外資金是一個相當混亂的概念,一方
面包括了很多不應包括的內容,如企業及其主管部門的折舊提留和利潤
留成等;另一方面又沒有包括它應當包括的東西,如財政貸款和財政擔
保貸款以及公共工程欠款等,這些都是總預算以外的財政活動,直接決
定著政府的汲取能力和活動規模,影響到國家資源的配置。

例3,《報告》僅僅以中央和地方財政收支的多少及其占國民生產總
值的比重來說明國家能力的強弱,其實,中央和地方的權能範圍就不清


楚。在目前的現實中,很多重大的基礎設施項目,如京九鐵路,大西南
通道的建設,遼河、淮河等重大江河的整治,都是中央和地方共同投資,
或者地方投資,中央給予適當補助,甚至廣大沿線老百姓也有大量投入。
《報告》在分析問題時,不是將其簡單地作為地方財力,就是根本不予
考慮,但是它卻幹著《報告》主張應由中央去幹的事情。將這部分財力
單獨列示出來,並將其加到中央財力中去作進一步的分析,不是更接近
中國的實際,更能說明中國的問題嗎?

例4,發達國家的財政體制經過長期發展已經相當規範,而中國原來
的財政體制原本就有很多問題,目前又處於變革過程之中,特別是出現
了很多非規範的做法,甚至是隨意行事,其中,中央出政策,地方拿票
子,上面請客,下面付帳,就是突出一例。這些錢名為地方財力實為中
央財力,難道還不清楚嗎?

總之,說句不客氣的話,中國的財政問題和國家財力也許是目前誰
也說不清楚的一個最混亂、最頭痛的問題,不僅中央說不清,地方也說
不清;主席、總理、省長、市長說不清,財政部、財政局也說不清,統
計本上的數字是一回事,實際的情況是另一回事,因此,對於這一問題
的分析和研究必須十分小心和十分注意。《報告》忽視了這個問題的復
雜性,企圖用如此簡單的幾個指標,解釋如此複雜的問題,未免過於理
想化了。

參考文獻

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Inc.,New York,1981;《經濟史中的結構與變遷》(中譯本),上海三聯書店1991 年版。

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產權利與制度變遷》,上海三聯書店1991 年版。
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Press,1946;《國家的神話》(中譯本),華夏出版社1990 年版。

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《中國社會科學季刊》(香港),1994 年,夏季卷,總第8 期。

經濟的過渡與過渡的經濟學
——《中國的過渡經濟學》讀後

唐壽寧

原社會主義國家向市場經濟體制的過渡,提出了一個有待經濟理論
加以解釋的大課題,為經濟理論的發展提供了肥沃的土壤。改革模式的
多樣化、改革過程的持久性,有利於人們從比較角度的探討、有利於人
們加深對改革的認識,自然也會促進改革過程的經濟分析——過渡經濟
學的建設。中國的改革作為這一制度變遷的一個重要部分,其獨特性,
使得中國的改革經驗對於改革過程的經濟分析有著極為重要的意義。如
果說十多年前中國開始改革時多少有點「摸著石頭過河」的話,那麼,
近年來則已經對改革戰略和改革過程形成了某種自覺的認識和把握,中
國經濟學家正試圖從理論上對中國的制度變遷道路作出分析和概括,為
過渡經濟學的建設作出自己應有的貢獻,《中國的過渡經濟學》一書正
是中國經濟學家這一努力的記錄。

經濟理論是對經濟事實的解釋,隨著經濟事物、經濟現象的變化,
經濟理論也要有相應的發展。這一點對於過渡經濟學似乎更有針對性。
過渡經濟學是對改革過程的分析、對不同改革模式的比較。不同改革模
式在改革的不同階段表現出不同的績效,從而使得經濟學對於改革的解
釋,不可避免地帶有階段性的局限。就這一方面來說,《中國的過渡經
濟學》一書,也不例外地帶有這種痕跡。

這本論文集裡所收入的論文,是中國經濟學家寫於1990-1993 年的
論述改革問題的文章。在這一時間裡,中國的改革相對於其它國家來說,
顯示出巨大的成功。因此,這本書的作者普遍帶有這樣的傾向性,即中
國的改革模式與其它模式相比較,是一種更優的選擇,因為中國的改革
是在沒有引發社會震盪的情況下實現了經濟高速增長、市場作用範圍的
擴大和經濟效率的改善;即使不從國際比較的角度而是僅從中國自身的
角度看,這本書的各位作者也至少認為中國的「漸進式」改革模式對於
中國來說是最為可行的。

隨著改革過程的深入,不同改革模式所可能帶來的各種效應開始較
為充分地體現出來,人們可以更深入地對不同的改革模式作出評判,從
而促成過渡經濟學的進一步發展。那麼,《中國的過渡經濟學》一書對
過渡經濟學的發展給出了什麼啟示呢?

舊體制會隨著新體制的進入而改變嗎

在向市場經濟過渡中,已有的改革模式分為兩種,一種是前蘇聯及
東歐國家採取的模式,人們通常稱之為「激進式道路」;另一種則是中
國採取的模式,被概括為「漸進式道路」。所謂「漸進式道路」,就是
「不從對資產存量的再配置入手,而著眼於在資產增量的配置上引入越
來越多的市場機制」(《中國的過渡經濟學》頁193,以下僅注頁碼),
其本質特徵是「在舊體制還『改不動』(阻力較大)的時候,首先在舊
體制的旁邊或縫隙中培育和發展起『新體制部分』,然後隨著整個經濟


體制結構的變化和各方面條件的變化,逐步深化對舊體製成分的改革」
(頁153),概言之就是「體制雙軌」。

這本書的作者在分析「漸進式道路」的可行性的時候,隱含地持有
這麼一個假定,即隨著引入新體制(或新的交易方式),舊體制會相應
地逐步發生變化、逐步縮小直至最終完成過渡(樊綱雖然提到漸進改革
存在著「體制復舊」的危險,但他把這一因素納入摩擦成本中,並認為
「新體制的成長有利於減少摩擦成本」)。這一假定對於「漸進式道路」
的可行性的重要意義是顯而易見的,如果新體制的引入對舊體制的改變
不能起作用,反而被舊體制所利用、同化,那麼,漸進改革所表現出來
的各種優點就變得毫無意義。因此,討論上述假定的現實性,就是一個
極為重要的問題了。

1.公共物品的唯一性。
「漸進式道路」倡導「體制雙軌」,首先在原有的經濟領域中引入
新的經濟主體,對於新的經濟主體,按照新的制度-規則進行交易,所以,
「體制雙軌」實質上允許存在兩套不同的制度-規則。制度-規則屬於公
共物品,就公共物品的本來意義來說,其消費具有不可排他性,從而使
得公共物品的存在具有唯一性。可是,「體制雙軌」又確實使作為公共
物品的制度-規則的消費具有排他性,改變了其唯一性。不過,「體制雙
軌」對公共物品唯一性的改變是極其有限的,相當多數的制度-規則是無
法「雙軌」的。更重要的是,以實體形式存在的公共物品(軍隊、政府
部門、立法部門等)只能是唯一的,而以非實體形式存在的公共物品(主
要是制度-規則)又是依存於實體性公共物品的,這樣一來,「體制雙軌」
對制度變遷的作用就受到了極大的限制,公共物品一般來說是不能體制
外生長的。

2.新體制經濟向舊體制納稅。
中國漸進改革戰略取得成功的最重要標誌就是新體制經濟獲得了高
速的發展。新體制經濟的增長對於改革當然是有意義的,本書的作者對
此有許多分析,認為新體制經濟的成長「可以提供不斷增長的『收入增
量』,從而為舊體制的改革提供必要的『補償』」(頁153)。不過,本
書的作者忽略了新體制經濟成長對於改革可能帶來的負面影響。在舊體
制仍然存在的情況下,新體制經濟各主體必然要成為舊體制的納稅者,
為舊體制的維持甚至擴大提供資金。這樣,也就使舊體制得以繼續存活
下去,甚至生命力更強。當然,新體制經濟各主體作為納稅人,對體制
變革會具有某種約束力、具有一定的選擇權(如可以通過逃稅、少納稅
等方式提出抗議),但是,對舊體制的這種威脅相對於向舊體制所提供
的支持來說,份量是輕得多的。舊體制能否繼續生存下去,很大程度上
取決於它聚集收入(稅收)的能力,對舊體制的不滿如果不能通過稅收
較為充分地表現出來的話,就不會起什麼作用。

3.舊體制因新體制而「再生」
隨著新體制經濟的發展,附屬於舊體制的實體性公共物品(如辦公
用房、設備等)開始具有越來越高的市場價值,在保護存量的前提下,
公共物品的這些收益的歸屬自然落入舊體制之中。這樣,舊體制所掌握
的舊資源因新體制經濟的發展而獲得新的生命,舊體制甚至可以憑借這
些存量成為與新體制經濟競爭的有力對手,因為其成本更低、進入更容


易。這種「再生的舊體制經濟」一方面贊成按照新的規則進行交易(因
為它們從中得利),另一方面又不願意失去舊體制(因為它們從中獲得
最大的租金),「體制雙軌」在這裡陷入停滯。

成本-收益的分析有效嗎

這本書對於過渡經濟學的最大貢獻,也許就在於作者們都努力對改
革過程進行純理論的分析,運用現代經濟學的分析方法和概念討論改革
過程中的利益衝突、改革的成本與收益,這樣一來,中國的「過渡經濟
學才真正獲得了正統經濟學的概念基礎」(頁10)。

對改革過程所進行的成本-收益分析,使人們對改革所要觸及的利益
關係有一個清晰的把握,便於尋求各種降低改革成本的方案,使改革成
本最小化。從這樣的分析出發,本書作者普遍認為改革應力求在不損害
既定利益的前提下進行,「既然改革成本與利益分配和利益衝突直接相
關,尋求最佳的改革道路或方案的努力就必然轉化為使改革方案盡可能
少地損害部分人的利益的思考」(頁10)。承認既定的成本-收益分佈、
承認既定的利益關係而進行改革,這似乎是改革方案選擇的一個合理的
出發點。可是,進一步的思考使我們發現,這猶如在撲克遊戲進行過程
中途改變遊戲規則一樣,這時候,參與遊戲的每個人手中都拿到牌,也
知道相應於既定規則自己手中牌的好壞,現在突然要改變規則,那麼,
牌好的人自然不願意,牌差的人傾向於贊成,這樣,就很難(甚至不可
能)在遊戲規則的修正上達成一致。更為關鍵的還在於,由於參與遊戲
的人手中都有牌,因此,每個人都會提出有利於自己牌的規則,於是,
即使是經過每個人之間的討價還價,也難於提出一個公平的規則。

因此,糾纏於既定的成本-收益似乎在這裡陷入了困境。有必要轉換
一種思路,即如何使人們對自己今後(或一段時間以後)的成本-收益狀
況不確定。撲克遊戲在發牌之前確定規則,就是這個道理。參與遊戲的
人在沒有拿到牌之前,對於自己將拿到什麼牌是不清楚的,因此,能夠
就一個公平的規則進行討論並確定。社會主義國家已經存在了幾十年,
已經不能指望在人們手中無牌的情況下制定規則了。那麼,又有什麼出
路呢?有兩種思路值得討論。

第一,拉長人們的預期。對於人來說,有意義的成本-收益都是有時
間性的,人們也只能把握到相對短時間內的成本-收益狀況,超過一定時
間,情況就變得模糊、不確定。因此,如果在改革方案的選擇與實施之
間引入時滯,使得參與討論的人不能清楚地辨認他自己在改革方案實施
時的狀況,那麼,改革方案就能夠較順利地通過。另外,還要求改革方
案的效力維持一個最低限度的時間,以防人們的短期行為。改革作為一
個過程,其時間是很重要的。如何拉長人們預期的長度,是一個極為重
要的問題,如果做不到這一點,那麼,許多改革方案就無法出台,或說
許多長期改革方案就無法出台。從整個改革過程來說,20 年其實並不長。

第二,矛盾的激化。矛盾的激化、爆發,也是造成不確定性的重要
方式。當矛盾激化到使個人對其自身利益在改革前後的相對位置難以判
斷時,既定的成本-收益就被打破,人們更多的是指望確立一個公平的規
則。不確定性就是要去掉人們手中的牌。所謂激進,就是在短時間內去


掉人們手中的牌。布坎南曾經說過:「從某種意義上說,戰時緊急狀態
下對標準民主程序的背離卻是符合民主的基本假定,因為只有在這期
間,集體的目的或目標才具有如此的廣泛性。」人們往往認為在矛盾激
化、爆發的情況下,所發生的成本最大,其實,在這個時候,既定的成
本-收益的計較已無法存在,通常的成本-收益概念在這裡不再有效。當
然,筆者在這裡並不是主張激化矛盾,實際上,這種狀態是可遇而不可
求的。

如果說直到前些年人們還更多地注意如何在不打破利益均衡的情況
下推進改革的話,那麼,在今天,人們不禁要問,保護存量的改革能否
真正推進改革,或者說,哪些方面可以以存量的不動為前提進行改革、
哪些方面又必須以改革存量作為討論的出發點。這本書是對作為過渡的
改革過程的分析,與此同時,它也不可避免地成為經濟學(包括過渡經
濟學)發展的一個過渡。


法學的理想與現實
——兼評龔祥瑞主編《法治的理想與現實》

馮象

今天諸位座談社會科學的規範化和本土化,多少是覺得本土現有的
一套學術體制、標準和做法不中用了,謂之「失范」。失範本身算不算
學術問題,維綱兄已經就美國漢學家墨子刻先生的批評作了精闢闡述。

[1]我所關注的,是具體方法和技術問題。[2]方法服務於目的,技術產生
於需求。不同目的和不同需求的學科便有不同的方法和技術,本來是無
可厚非的。學術規範是學者的發明,現代學者是大學的產物;大學又是
許多學者謀生的地方,像美國大學那種高度行業化的學術生產和再生產
技術、「不發表則淘汰」的選拔制度所要求的學術質量管理方法,就未
必適合正面對著「下海」大潮的中國學者。這樣看來,所謂「失范」,
無非是方法幫不了目的,技術跟不上需求,或者說學術的理想和現實脫
節、相互矛盾的現象。我就在這個意義上,談談現階段法學研究中的失
范問題。
普通法國家法學院的課程,大都通過分析案例講授。研究失范,也
可以從案例(即學術著作)入手。案例失范存在的問題,引導我們溯本
清源。我因為教課需要,正好留意過一些失范的案例,其中在學術界頗
有影響的,便是中國第一份關於《行政訴訟法》實施現狀和發展方向的
調查報告,題為《法治的理想與現實》,龔祥瑞教授主編。[3] 

關於《行政訴訟法》,[4]國內外研究已經不少。但在全國範圍就這
部法律的宣傳、理解、執行開展實地和問卷調查,卻是龔先生和他領導
的課題組的創舉。促成這次「方法論突破」的,是龔先生和北京大學行
政法專業研究生自1987 年開始的幾次實地考察。尤其是1991 年夏,龔
先生在東北某基層法院一住四十天,跟著庭長下鄉,看他辦案「普法」,
認識到自己「一向作為西方法治原則介紹的若干觀念,正由我國基層司
法人員加以實踐」,乃至龔先生「帶著來自西方文化庫的對法的一種理
解去到這個遠僻的山鎮,居然和這位庭長達到了某種意想不到的融合」
(頁2—3)。[5] 

課題組的調查於1992 年夏進行,對像包括法官、行政人員、[6]律師、
原告和普通公民(工人、農民、幹部、知識分子、離退休人士、個體戶
等)五大類。調查問卷共計281 個問項和答案選項,由九名研究生和兩
位教師帶到12 個「有代表性的」城市直接調查。另有20 個邊遠省份和
地區,則由北大「高級行政法官班」的兩屆同學(均在職法官)和「親
朋好友」代辦調查。採用的方法包括分組座談、個別談心、通信(以原
告居多)等。得來的數據輸入計算機做定量分析(頁1—2)。除了一般
調查,課題組還挑了兩個既非先進也不落後、成績居中的行政庭搞「焦
點調查」,目的是考察和評價立案至執行全過程中,法院內外各種因素
(包括社會環境和關係網,承辦人員的智識結構、行為能力、工作態度、
生活目的等)對秉公執法的影響(頁5)。

龔先生對調查寄予厚望,稱之為「一種從事實中抽像出誠實判斷的
研究方法。」認為調查報告往「觀念陳腐、思維保守的法學研究領域」


吹進了「新鮮空氣」;希望自此法學可以開始擺脫「政治化」,把從「長
官意志」和「紅頭文件」出發、定了「調子」和「指標」下去搜集「事
實」的老一套顛倒過來,讓學術競爭的「奧林匹克精神」光大(頁2—3)。

可惜課題組這次「實證研究的嘗試」,從選擇材料、分析數據到提
出問題、論證觀點,沒有一個環節逃脫了失范。而且因為嘗試得「大膽」,
它集中反映了現階段中國法學的全部病徵和弱點。於是龔先生的厚望並
未全部落空;作為失范的典型,這份調查報告反而成為治中國法的學者
的必讀書。

以下我就分四題考察一下它的失范。然後就(我們這場討論遲早要
涉及的)學術失范的本土意蘊提出一點看法。

一、統計數字漏洞百出

問卷調查的報告,一般第一章都要詳細交待調查方法,調查人員和
調查對象的入選標準,問卷設計和答案合格率如何控制等技術細節,以
確立調查結果的可靠性。本書對這些細節語焉不詳,卻一味強調「誠實」
的思維方式,完全沒有想到主觀意圖並不等於客觀效果。

更不可理解的是,五大類問卷(普通群眾卷、法官卷、律師卷、原
告卷和行政人員卷)的答卷人數都沒有准數。例如普通卷的答卷人有四
類,分別是群眾、法官、律師、行政人員,按地區、性別、年齡、文化
程度和政治面貌五項分別給出統計數字。可是這些數字相互出入而不加
說明,不知它們代表了有效答卷還是答卷總數;如果是前者,又包括哪
些漏項,為什麼包括等。見以下兩表:

表一(頁272—273)

普通卷調查統計結果
個人情況(四類答卷人五個項目人數)

群眾法官律師行政人員

性別1555 68 28 78 
年齡1552 69 29 75 
文化程度1546 65 29 77 
政治面貌1417 60 27 74 

表二(頁291—292,307—308,319—321,330—331)
法官卷、律師卷、原告卷和行政卷
五個項目答卷人數

法官律師原告行政人員

地區277 126 92 305 
性別266 122 84 282 
年齡269 123 95 286 

文化程度242 124 90 285 

政治面貌259 119 85 270 


統計數字這樣明顯的出入,確乎意外。令人對整個調查的設計、調查人
員的訓練和工作態度、調查報告所提供的數據的可靠性不敢信任。

二、百分點統計不能預測趨勢

課題組的目標,除了描述《行政訴訟法》的實施現狀、還致力於預
測和解釋它的發展方向。但是課題組所依據的,是一系列百分點統計。
眾所周知,百分點統計只能描述過去(現狀一經描述即成過去),而無
法推導將來。例如小菜籃子的菜這個月比上個月貴了多少,可以用百分
點表示。下個月菜價是否繼續上揚,卻和這百分點沒有因果關係。道理
很簡單:可能影響菜價的因素很多,往往還相互關聯;只有知道了足夠
多的變量在過去一段時間內的曲線,以及它們和我們要調查的那個變量
在那段時間內的一些可以確立的關係,我們才可能預測該變量將來的走
向。這就需要用回歸統計。回歸統計是將一個變量與一組變量用一等式
相連,以求得它們的動態參數的統計方法。而百分點統計只描述了一靜
態參數(過去之事實),而不能解釋、推導和預測任何事實。百分點不
涉及參數間的互動關係,即不揭示事物的因果關係。[7] 

又如行訴案件撤訴率高,一直是研究者關切的。課題組在河南省南
陽地區五縣市法院焦點調查的結果表明,1988—1992 五年期間,除1991
年南陽縣和內鄉縣撤訴案件數比上年有所下降外,五縣市撤訴案件的總
數一直在增加。尤其是土地行政訴訟案件的撤訴,佔了行政訴訟案件撤
訴總數的近50%,南陽市更高達75 %。課題組因此得出一個撤訴率逐
年升高的結論(雖然並沒有給出五年中每一年的撤訴率),並且進一步
解釋說,撤訴率高的實質是行政審判難(頁126—127)。這就犯了一個
邏輯推理的錯誤。原告和法院迫於各種壓力而導致撤訴,確是行政審判
難的一種表現。但行政審判難卻並非撤訴的唯一原因。所以即使存在撤
訴率高的事實,也不能不加限定地把它和行政審判難相提並論。

三、問卷混淆了應然和實然問題

中國人傳統上講規矩、說話內外有別,加上多年來深入細緻的思想
教育,在中國進行問卷調查難度可想而知。調查者首先要考慮的,就是
如何避免調查對像對有關「實際如何」的問題作出「應該如何」的回答。
因此,問題設計和問卷說明必須遵守非常嚴格的標準,才能保證調查的
質量。一些涉及大道理或敏感的問題,除了直接提問,還應該對不同對
象設計多角度、多層次的間接提問,以便把對象的覺悟和行為區別開來。

可是課題組忽視了這些最基本的問卷控制。例如,因為許多法官同
意了幾種社論式的說法(「無論如何,作為法官我很自豪,」同意者54.1%;「有理想有正義感的人才能加入法官行列,」同意者72.0%;「目
前在中國要當個好法官是需要勇氣的,同意者80.8%),或表示了成為
法官的主要原因是「工作需要、組織安排」(52.2%)和「自我選擇,
因為有某種理想和追求」(35.7%),就評價說「中國社會有一支自我
感覺比較良好的法官隊伍」(表2—7—1,2—7—2,頁17—18)。這似


乎太天真了一點。法官的自我感覺到底如何,還需要從他們的具體行為
和工作態度上得到驗證。這和政審是一樣的道理。

再如一個相關的毛病是大問題套小問題,不知得到的回答是針對問
題的一部還是全部。表6—5 問贊同不贊同「《行政訴訟法》的制定,對
中國法制建設來說是進了一步,是一次重大突破,引起了國外人士的關
注」(頁280)。可是不贊同者可以是不覺得「進步」、「突破」,也可
以是不知道外國人的「關注」。再說,泛泛地贊同「進步」和「突破」
這些用得很濫的大詞兒,又有什麼研究上的意義呢?

這就暴露出病根是課題組的疏懶,一廂情願地從自己的結論出發提
問題,有時候甚至連自己需要什麼樣的回答都沒鬧清楚。這才有了表2—3—1 和表2—4 的矛盾回答:絕大多數(89.3%)的律師完全不贊成或
比較不贊成「有沒有《行政訴訟法》沒有什麼兩樣,社會上各種不法現
象依然如故」這樣一句拗口而空泛的話。同時卻有40%的律師同意「行
政審判是一種形式,實際上解決不了什麼問題」(頁11—12)。

四、先入為主的循環論證

課題組大而化之的論點不少,而且往往要答卷人直接表示贊同或不
贊同。贊同了便是結論,不贊同則是問題。這樣循環論證得出的結論,
歸納起來約有三條:(1)《行政訴訟法》是走向法治的第一步,因為行
政訴訟在中國和西方一樣,也是要馴服政治權力的「脫韁野馬」(頁26)

(2)法治源於西方;在西方文化中,法被看作正義「或達到正義的一種
制度」。法因此受到了信仰,法治才得以實現(頁73)。(3)中國行訴
難的根本原因,是人民不信仰法。種種來自領導和社會關係網的干擾,
都是國人在文化意識(或稱思維模式)上未能將法等同於正義,缺乏基
於此種正義的善惡判斷標準的結果。無怪乎中國人至今「虔誠地相信」
法是統治階級的意志(頁72—73)。
三條當中,前兩條是為達到第三條而下的判斷,先已看作是不證自
明的真理。但是我們只消讀一讀《行政訴訟法》第一條,就會發現在中
國行政訴訟的目的,主要還不是限制政治權力。法庭的受案範圍,只列
出了八項「具體行政行為」以及法律、法規規定可以提起訴訟的其他行
政案件(第11 條)。看來,課題組混同了理論上或西方觀念裡的行政訴
訟和《行政訴訟法》,才會宣佈後者為「民告官的基本法」,「舊傳統
死亡和新觀念再生的分水嶺」(頁2)——儘管「民告官」原來哪個朝代
都有;不許百姓伸冤,皇帝怎麼坐得穩江山?

法如何看待,才算信仰了正義,也是十分模糊的說法。因為恐怕舉
不出一個社會,法律不是以這樣的和那樣的正義的面目出現的。中國古
代的法也是「平之如水」,用來「明斷曲直」的。所以課題組實際要說
的,是傳統中國沒有現代西方那種基於自由意志、天賦人權的正義理論。
但是法治並非正義治國,而是一整套西方民主制度。分權制衡和民主選
舉,恰巧是不信什麼抽像正義和良心的結果。故法治的核心問題不是法
(「法」的文化定義或它的蛻變物「法律意識」),而是權力。是脫去
了信仰的世俗政治權力的再分配和新操作,復以法律的名義賦予由此而
生的新的權力意識以正義的象徵和信仰的比喻。如果中國的老百姓至今


還不懂法的這層象徵和比喻,倒是再自然不過了:沒有享過抽水馬桶之
福的人,叫他如何想像坐在馬桶上看書的樂趣?

然而我們最終要探討的問題,並非失范如何發生,而是作何解釋。
龔先生為本書題記云:「人間沒有無現實的理想,也沒有無理想的現實。」
這句話十分警策。既然失范有本土的現實,本土就該有失范的理想了。
這沒說出來的理想,我們可以從課題組沾沾自得,從「事實」抽像出來
的「誠實判斷」看到它的輪郭。本書嚴歷批判了法學界「制度內看制度」,
就條文說條文的「本本主義」。它主張放開眼光和膽量,尋覓「條文之
上的價值」。《行政訴訟法》的實施,因此被叫作一個「新時代」的開
端,釋放出「法律背後無往而不在的壓力」和「潛在的取之不竭的生命
力」(頁344)。話雖說得含糊,意思卻是清楚的:課題組真正的目標和
成功,是掙脫「本本主義」的狹隘視角的束縛,自由地喊出「法大於權、
憲大於政、民大於官、人大於民」的口號。喊口號,最要緊的是時機和
決斷。我們不妨把這種勇敢的報告文學式的品質和目標,看作當前法學
的一種「本土」的理想;而那公開宣佈的「實證研究的嘗試」,不過是
這「本土」理想的象徵和比喻。

課題組多次提到的伯爾曼教授在他的名著《法律與革命》前言裡引
用的美國詩人麥克利希的幾行詩,大意是:
一個世界死了比喻,
世界便到了末日。
一個時代..意象失去了意義,
留著意象,時代也不能支持。[8] 

那麼,我們今天討論學術的規範化和本土化,對於法學的這個剛剛
開始成長的「本土」理想,是否有必要揭去它的比喻、拿走它的意象,
還它赤裸裸的失范(或規範)呢?

註釋

[1]陳維綱:「學術與棧道」,《中國文化》第8 期,1993年6月,頁194。
[2]馮象:「論證過程中論據的真實性和相關性」,《中國文化》1993年第8期,頁198。
[3]龔祥瑞:《法治的理想與現實》,中國政法大學出版社1993 年版。文中括號中頁碼均
指此書。
[4]《中華人民共和國行政訴訟法》,1989年4 月4 日第七屆全國人民代表大會第二次會
議通過, 1990年10月1日實施。
[5]龔先生舉出的中西觀念融合的例子包括:「重刑輕民」面貌的改觀,法律面前(解作「法
庭裡」)人人平等原則的宣傳,改「不告不理」為主動巡迴審判,以及基層法院集司法、行政、
監察於一體的「綜合治理」,頁3。
[6]注意:「我們所調查的行政機關工作人員中有相當部分是法制處(科、辦)的幹部,他
們的法律意識比較高。」頁207 原注。
[7]嚴格說來,沒有一種量的統計能提供真正可靠的預測,故無論工業管理還是社區調查,
都必須輔之以質的控制和監督。但這裡我們只討論百分點統計的局限。
[8]H.J.Berman,Law and Revolution,Harvard University Press,1983,p.v. 


簡評《當代中國社會分層與流動》

Christopher Sean Buckley


社會流動與社會分層是全世界社會學界最關注的研究課題之一。自
五、六十年代以來,尤其是自布勞與鄧肯在1967 年發表《美國的職業結
構》一書後,研究這一課題的規模越來越大。課題的理論、方法、內容
等都變得越來越複雜,圍繞這一課題的論爭也從來沒有停止過。而對於
經歷了多次重大社會變革的中國來說,對這一課題的研究仍然是一個空
白。需要特別指出的是,在毛澤東「以階級鬥爭為綱」的時代,社會分
層、社會不平等和社會流動等問題都是極為敏感的問題,對於這一課題
的研究也不能不帶著非常濃厚的政治色彩。然而,改革開放以來,中國
社會出現了令世界矚目的深刻變化,這些變化引起了國內外社會學學者
的關注。在中國社會學界,關於如何認識中國社會結構的變革,怎樣研
究和瞭解中國社會發展的過程等問題的研究,亦日益增多。但是,這些
社會變化到底是什麼樣的以及它們究竟如何改變了中國社會等問題,依
然未得到確鑿的回答。在這種背景下,李強先生的《當代中國社會分層
與流動》(下文簡稱《分層與流動》)是一部頗含希望的新專著。

我以為研究社會分層與流動應該集中瞭解三個方面:第一,一個社
會是劃分成哪些不同階層或不同群體,以及這些階層或群體之間有什麼
差別;第二,這些階層或群體之間的相互流動的幅度與模式;第三,最
複雜也最關鍵的問題是形成這個階層流動幅度與模式起決定性的因素,
更具體的說,是什麼因素或社會動力決定了一個社會階層的變化與流動
(比如:人口遷移、經濟發展、政治方針、文化差異等社會因素)。以
下,我將按照這三個方面來討論《分層與流動》。

首先應該承認,對於深入研究這些問題,《分層與流動》提供了大
量豐富多彩的材料。它不是隨便找出幾個理論觀點來侃侃而談的專著。
李強先生所引用的文獻、調查報告、統計資料極為可觀,對於瞭解當代
中國社會的分層與流動提供了一個初步的認識基礎。《分層與流動》對
當代中國社會中的基本階層與群體進行了分類,它包括農民(第四章),
工人(第五章),知識分子(第七章),幹部(第八章),個體,私營
業主(第九章),貧困階層(第十一章)。在上述的每一章裡,李強先
生用了大量的社會調查數據和較簡單的統計分析來描述這六個社會階層
在經濟、政治、社會地位等方面的狀況;這些數據包括收入、教育程度、
社會聲望、政治思想狀態和生活方式。這種生動的描述性概括的確是有
價值的。不過,積累大量資料並不等於分析和瞭解一個社會中的分層與
流動的特徵與模式,因為同所有的社會現象一樣,社會分層與流動都不
是自然而然產生的自明現象,所以我們必須從一定的理論框架和概念角
度去研究分析社會分層與流動。也就是說,除了實證性描述之外,對於
這些問題還需要做足夠的理論分析和比較,否則每一位研究者只好憑借
他們各自的有限的角度來闡述這些問題。

顯然,李強先生早已經充分認識社會分層與流動理論的重要性,因
為在《分層與流動》的第一、二章中,他集中地陳述了分層與流動理論
的各種主流學派,包括馬克思、韋伯、功能主義、達倫多夫等等,而且


每章都具有一個關於那章所論述的階層或群體的理論概括。但是,這本
書所欠缺的是:理論和概念的定義都比較模糊,模稜兩可,明確的假定
幾乎沒有,以致理論內容和實證內容頗為對立,即理論和實際數據沒有
融洽地結合起來。此外,第一章中有些關於社會分層與流動的定義值得
商榷。比如在《分層與流動》第一章,社會分層「比較廣泛的或涵義較
廣的概念是社會不平等」,而「社會不平等=社會差別+對社會差別的社
會評價」(頁1—2)。在這裡,儘管李強先生在總結各理論學派的研究
成果方面寫得深入淺出,但是在回答怎樣「測量」不平等、社會是如何
「評價」不平等的程度等較具體的問題時,卻缺少充分的闡述。另一個
不足之處是,在闡述某些理論觀點時,《分層與流動》存有相互衝突的
地方。例如,在第二章裡,介紹關於社會分層的基本理論,李強先生較
尖銳地駁倒了所謂「功能主義」的分層理論。簡單地說,「功能主義」
認為,在社會中人們所獲得社會地位的高低取決於兩個因素:(一)不
同的社會地位所獲得利益反映了它們在社會中的重要性;(二)不同的
人所獲得的社會地位反映了他們不同的才能、智力等個人能力。就像李
先生寫的,功能主義理論是不可信的。無數的社會分層研究都證明社會
地位的高低同人們的個人能力沒有什麼直接關係。問題是,在《分層與
流動》最後一章討論篩選機制中,李強先生得出結論說,「在迄今為止
我們所能見到的文明社會中,社會分層都是不可缺少的。社會地位差別,
收入差別,財產差距是不可或缺的。因為正是這些『落差』才形成分流
的動力。」並且,「社會篩選的目標是讓適當的人選流入適合其素質,
能力,特徵的職位,地位上去,換言之,即讓真正的人才能脫穎而出進
入上層。」雖然,李強先生已駁倒了「功能主義」,但是說一個社會中
需要有一定的分層結構才能選出上層的人才,不是又有點功能主義的味
道嗎?再說,我感到不理解的是為什麼有一部分社會流動方式是具有「功
能」的,但另一部分是非「功能」的,而且兩種方式是相互不干涉的?
總之,我覺得在把握分層與流動的理論基礎方面,這本書顯然有缺陷和
不足之處。

一個更具體的問題是,雖然李先生絕沒有忽視論述社會分層與流動
的理論內涵,但是在探索中國社會的具體變化時,這些理論問題居然退
隱而未被看到,以致沒有一個較清晰的脈絡或幾個較具體的假定來作為
主導。大凡研究社會流動的人都知道,社會分層與流動有二個方面:代
際的和代內的。代際的分層與流動是指從一代(父母)到下一代(調查
回答者)的社會地位的相對遷移,代內的分層與流動是指在一代內的社
會地位遷移的過程。除了較淺顯的論述中國知識分子的出身之外,《分
層與流動》大部分沒有討論代際或代內的流動,而主要內容是關於中國
人口的職業分佈,比如建國以來工人階級如何擴大化,農民的職業怎樣
分化與發展等問題。毫無疑問,瞭解建國以來的社會發展,這些數據是
很有意義的,李強先生努力地收集這些數據確實是個不可小看的貢獻。
但是這樣的數字還涉及不到社會分層與流動的核心問題:在這些數字裡
面到底有多少人是從那個階層或群體本身出身的?有多少是從另一個階
層或群體出身的?這些社會地位的遷移是由什麼因素決定的?比如,《分
層與流動》中指出家庭在中國社會發展中具有極為重要的作用,「家庭
被視為社會的一個最重要的基本單位,家庭成員的關係被社會重視。由


於家庭家族被重視,結果一人得道,雞犬升天,一人犯上,株連九族,
滿門抄斬。」遺憾的是,除了闡述一些知識分子的家庭歷史之外,這本
書沒有集中討論這個「社會的一個最重要的基本單位」在流動過程中的
作用,尤其是沒有論及在各社會階層中家庭的特徵和結構。同樣的,我
覺得《分層與流動》對於一些決定性的社會流動因素缺少系統的介紹:
教育程度和人力資本;政治面貌;性別因素;等等。就這些方面來講,
《分層與流動》恐怕有些淺嘗輒止的意味。

由於這些問題,我以為《分層與流動》在結構上有點死板,甚至有
點不適合這個研究課題。同不少其他國內外學者一樣,在分析當代中國
的社會結構時,李先生首先把它切成幾種主要階層:農民、工人、幹部、
知識分子、個體、私營業主等。我們應該承認,這樣歸納中國社會是頗
為常見的現象,不光是中國國內的學者,而且許多國外的中國專家都好
象慣於理所當然地操作這樣的社會分層的模式。但是,把社會視作蛋糕
並將其切成幾「塊」階層的作法是有其局限的,特別是會忽視或誤解分
層與流動過程中的各種互相制約的現象。換言之,社會分層與流動並不
是一個已切成塊的蛋糕,而是一個由社會、經濟、教育、政治政策等制
度化因素制約的動態流變的過程。但是李強和許多學者採用的那個「蛋
糕」模式卻是相當靜止的。比如說,社會學者發現,在原社會主義東歐
和蘇聯,決定代際流動最重要的因素並不是前一代的個人財產或社會地
位,而是教育投入,從而他們認為,一個人在職業和社會上的地位是由
他的教育程度和政治因素來決定的。那麼,在中國這個亞洲的社會主義
國家也能得出上述結論嗎?在第七章關於中國知識分子的家庭背景的討
論中,李強提供了一些非常有意義的數據並做了個案研究,對於瞭解教
育成就的要素有些啟發意義,但令讀者感到遺憾的是,在討論其他階層
時作者沒有進一步地深入研究家庭環境、教育程度和社會地位之間的互
動關係,結果沒法作出比較可信的結論。在本書最後一章作者提出了兩
個頗有意思的觀點:(一)「筆者對中國社會分層的研究發現,首先是
身份的區分。身份的區分使中國形成了一些身份群體,例如,前述的農
民,工人,幹部,知識分子等,都是一些身份群體。」(頁389)此外,
和許多國內外社會學者一致(比如A.Walder,路風,李路路和王奮宇),
李強先生強調指出在這個身份制度中人們工作單位的關鍵作用,即:「一
個人的生活在各個方面都與他所工作的單位密切相關。就連一個人的社
會地位之高低,也常與他所在的單位有關。單位的地位高,級別高,單
位工作人員的地位也隨之較高。」(頁390)這些看法都獲得社會學界的
公認,但既是如此,又何必再把中國社會統統預先劃成幾個大「塊」階
層而最後加上這一點?

總而言之,李強先生的《分層與流動》一書是一部可讀的專著,但
也反映出其研究中的以及當代中國社會學研究中的一些不足之處。李強
先生所用的研究材料特別豐富,研究方法深入淺出,但是在概念和操作,
實證研究方法和理論的框架之間缺乏精練與協調。近年來,一個常見的
現象是研究社會科學課題時,中國的社會科學工作者往往進行大量的實
證研究,吃苦耐勞地收集原始數據,然而後來這些數據卻被國外研究者
拿去進行「加工」,作系統的科學總結,結果中國方面被視為一個「配
角」。這個情況當然是同中國研究機構的財政和人事問題有關係,但我


覺得另一個原因是中國的社會學者沒有把實證研究和嚴格的理論探索同
化。這恰恰是《分層與流動》一書沒做到的,雖然它包括許多有意義的
部分。如果按我當初提出的三方面的標準來看,它還是個半成品。


機構、制度與個人:
——中共秘書工作的歷史發展及其影響

張小勁

在中國,秘書群體人數眾多且分級繁雜,已是眾所周知的事實;秘
書機構規模龐大且無處不在,更是人們切身的體驗;最有意思的是,秘
書還成為一種令人羨慕的謀生之路和陞遷之途。[1]也許正是因為這樣,
中國的高等和中等專科教育機構近年來正以空前的熱情大規模地從事
「秘書培訓」的工作,僅開設所謂「文秘專業」的高等院校就有150 家
之多。它們不僅以此廣開生源,甚至還將秘書工作推崇為專門的學科—

—「秘書學」。[2]所有這些集合在一起,構成了一種在當今世界上也算
是相當獨特的社會和政治現象。
與這種趨勢相適應,秘書和秘書工作也成為大陸出版界近年來常盛
不衰的熱門選題之一。粗粗考究起來,這些出版物大體上可以分成兩類。
第一類由與「秘書學」有關的工具書或教科書構成,主要用以說明現今
黨政機關秘書工作的職務須知、崗位要求、程序規範和應用技術。例如
光明日報出版社(1987)的《實用秘書工作手冊》,南京大學出版社(1991)
的《實用秘書大全》,復旦大學出版社(1990)的《秘書與管理》、高
等教育出版社(1989)的《中國現代秘書工作技術》以及1992 年出版的
「中國秘書理論與實踐叢書」(包括《中國秘書發展史》、《秘書學導
論》、《秘書工作》),檔案出版社則早在1990 年便推出了14 卷本「黨
政機關秘書工作叢書」(其中包括《黨政機關秘書工作概覽》、《秘書
人員修養與隊伍建設》、《怎樣當好領導人秘書》、《怎樣當辦公室主
任》、《政務接洽與領導活動安排》、《文件收發與處理》、《公文撰
寫與核稿》、《催辦檢查》、《查辦工作》、《秘書公關技巧》等等)。
其種類之多已數不勝數,但由於它們的實用性和讀者用戶的特殊性,這
些書籍的銷路相當可觀。

第二類則更加引人注目,主要包括那些曾經在黨政高級幹部身邊工
作過的各種秘書所撰寫的個人回憶或是他人為其中那些鼎鼎大名的秘書
們所寫的人物傳記。前者主要有汪東興的《汪東興日記》(北京:中國
社會科學出版社1993 年版),李銳的《廬山會議紀實:毛澤東秘書手記》
(鄭州:河南人民出版社1994 年版),由本人口述整理而成的《胡喬木
回憶毛澤東》(北京:人民出版社1994 年版),高智和張聶耳的《(毛
澤東)機要秘書的思念》(北京:中共中央黨校出版社1994 年版);程
華的《周恩來和他的秘書們》(北京:廣播電視出版社1992 年版),劉
振德的《我為(劉)少奇當秘書》(北京:中央文獻出版社1994 年版),
前林彪辦公室秘書張雲生的《毛家灣紀實:林彪秘書回憶錄》(北京:
春秋出版社1988 年版)和官偉勳的《我所知道的葉群(林彪辦公室主任)》
(北京:中國文學出版社1994 年版)、原江西省委書記楊尚奎之妻並兼
其個人秘書的水靜所寫的《特殊的交往:省委第一書記夫人的回憶》(南
昌:江西文藝出版社1992 年版)等等;後者主要有葉永烈的《毛澤東的
秘書們》(上海:上海人民出版社1994 年版)、《陳伯達傳》(北京:
作家出版社1993 年版)、《胡喬木》(北京:中共中央黨校出版社1994


年版)、以及董邊為其丈夫所編的《毛澤東和他的秘書田家英》(北京:
中央文獻出版社1989 年版)等。這些書籍往往披露了許多過去鮮為人知
的歷史事件內幕或重大決策的出台過程,從十分獨特的角度反映了中央
最高層次的工作制度、內部分工和機構建制,特別是領袖人物的個人性
格和生活習慣等等,因而不僅成為好奇心熾烈的一般平頭百姓爭相購買
的讀物,而且成為一向苦於有關資料難尋的專業研究者難以替代的信息
來源。

就學術研究價值而論,《中共秘書工作簡史(1921-1949)》(以
下簡稱《簡史》,引述內容只注頁碼)則更應列為一本必讀之書。它不
僅超出上述分類之外,更因為其史料價值之高和提供的研究素材之多,
最值得我們加以研究解讀。本文將試析其中部分內容以證明這一點並希
圖引起讀者的注意。

一、中共秘書機構的建立與健全

《簡史》特別強調秘書和秘書工作機構對於中共整個組織機構的重
要性。它詳細敘述了中央和省一級黨政軍各級秘書職位和秘書機構設
立、發展和變遷的歷史,用大量的中共中央文件、會議記錄和私人書信
等原始材料證明:從中央到地方,中共黨政軍各級組織機構的建立、健
全大都是以其中秘書機構的建立或開展活動為主要內容和關鍵標誌的;
中共組織發展史在相當程度上就是秘書機構的發展史。

按照《簡史》的敘述,中共建黨之初,實際上既無秘書機構也未設
秘書職位,為數寥寥的中央領導人事無大小均是自己動手,而其他辦事
機構也並未設立,於是中共黨員往往是在中央文告的一般性指導之下以
個人身份進行活動。1923 年的中共三大終於通過了《中共中央執委會組
織法》(頁13),在草創中共秘書制度的同時又對中央到各大區的中共
領導機關構成作出了決定。其中規定,在中共最高領導機關——中央執
委會內再選出五人,分別擔任委員長、秘書和會計,與另兩位當選代表
共同組成中央局,負責日常工作。從此,中央秘書不僅成為常設性職位,
而且開創了中央秘書同時也是中央領導成員的先例。(頁14-15)而在
其他組織機構中任職的秘書也大體如此。(頁15-16)可以說,中共組
織機構中自有設置以來,秘書就取得了與眾不同的實權地位。

既有秘書職位之後,秘書業務便開始大量發展;而身兼中央主要領
導人的中央秘書顯然無法應付劇增的工作需求。於是從1925 年下半年起
中共中央即考慮專設秘書機構的問題(頁20),1926 年6 月中共四屆三
次中央擴大執委會會議通過了《中共中央執委會組織問題決議案》,決
定增設中央秘書處,由中央秘書長負責,「總攬中央各種技術工作」(頁
20)。這是中共中央組織機構發展中的一次重大進展:此後,中央秘書
長的職務不僅一直延續下來而且成為整個組織機構運轉的中樞環節,出
任這一職務的均是資深領導人。[3]而另一方面,其後建立的中共黨政軍
各級領導機關均設立了類似的秘書工作機構以及領導這一機構的秘書長
職務。(頁19)當然,從中央秘書到中央秘書長,其地位和職權有升無
降、有增無減,這一定規也在各級秘書長身上體現了出來。在某些情況
下,秘書長的職權之大往往是令人驚異的,以致於所謂「秘書長專政」


成為中共組織中人人皆知的熟語。[4] 

1927 年初大革命失敗、中共的組織活動受到嚴重的破壞和鎮壓,但
合法空間的喪失反而更突顯了秘書機構作為組織機構運轉核心的重要
性。因此,同年召開的著名的「八·七會議」即決定以重建秘書機構為
中心恢復被國民黨破壞的各級組織。(頁67)1928 年中共「六大」後新
建的政治局以更加明確的態度繼續從事這一工作。(頁69—74)1928 年
10 月發出的《中共中央關於各省委對中央的報告大綱》(頁114—118),
1929 年10 月《中共中央秘書處過去的缺點和最近的工作計劃》(頁68
和118),1930 年1 月的《中共中央秘書處的組織及其報告大綱》,不
僅強調秘書處「是中央尤其是常委工作的執行機關」,而且規定它對各
下屬省委秘書處的工作有領導監督之責和業務指導關係。(頁68)這些
舉措強化了中央秘書處的權威地位,進而開始造成了一種隱存於正式的
組織機構形式之內、以各級秘書機構之間的縱向聯繫為特徵的權力網
絡。值得注意的是,這種格局一直延續到今天而沒有太大的改變。[5] 

從這個層面上來觀察,後來在1941 年組建的中共中央辦公廳只不過
是中央秘書機構的進一步健全而已,它順理成章地承繼了原中央秘書處
的地位與作用。當然,這種健全也具有深刻的意義和長久的影響:隨著
中央組織機構的發展和人員的增多,處在戰爭年代那種物資貧匱的條件
下,中央辦公廳不得不同時承擔著為中央直屬機構組織供應、生產和分
配有關物資的職責。(頁192—194 和328—330)各級秘書機構也與之相
應地增設有關功能。(頁350)就其後來的影響之所及,我們可以看到,
在抗日根據地時期開始形成而在建國後終於確定的「單位體制」下,各
級政府、各個機構的秘書部門通常都控制和掌管著所在機構內部各種有
形與無形資源的籌集和分配。[6]而這顯然進一步加重了秘書機構和部門
的權力。綜上所述,在整個組織體系內與其他機構相比較而言,各秘書
機構間的聯繫是一種層級性且具實質內容的聯繫;而在任一機構內部,
秘書部門又是最關鍵的實權所在。

二、秘書工作制度的發展與演變

從《簡史》對中共秘書機構、特別是中央秘書機構的典章制度的歷
史形成過程的描述來看,我們可以發現這樣一個發展特徵:儘管秘書工
作的目的是為著領導幹部和領導機關提供服務,但由於中共中央早期為
著與共產國際聯繫的方便而設在上海,因此當時制定工作制度的關注點
在於如何更好地對付視共產黨為非法的國民黨政府及其特工機構,例如
各種秘密工作的規定包括文書的隱形書寫、全國性秘密交通網的建立、
秘書工作人員的保密紀律、秘密電台的管理等等(頁35-139)。只是在
中央遷到根據地、特別是後來常駐延安而處在相對安全和穩定的環境之
後,秘書工作才真正走上正常軌道,工作制度的發展重點轉到了協調內
部關係、圍繞著中央領導人新的辦公制度而制定各種公文處理程序和上
通下達的溝通規定,例如制定中央與各地中央局秘書機構之間的文件交
換和行文制度、文件送審傳閱制度、時事動態匯總研究制度等等。(頁
186—247)但後一種制度發展處處留下了毛澤東個人的深刻印記,這並
非是因為他曾以圖書管理員作為其第一份社會職業、後在中共「一大」


時曾任大會臨時秘書、又出任中共自有設置以來的第一個中央秘書而享
有「中共秘書工作的開創者」之稱,(頁391)而是因為正是在他爭取和
掌握中共最高領導權力的過程之中由他主導完成了秘書工作制度的建
設。由此也可看到,後一種制度發展顯然受制於當時黨內鬥爭的狀況,
但同時也成為規範當時黨內意見分歧和衝突的一種措施。

在這方面,《簡史》為我們提供了獨一無二的歷史事實證明。在1935
年1 月具有歷史意義的「遵義會議」上,毛澤東被增選為中央政治局常
委並受托與周恩來、王稼祥共同負責軍事指揮工作。而這只是毛澤東開
始扭轉其自1932 年以來失勢地位的第一步,接著他就利用「長征」途中
中央秘書處併入中央軍委且主要由紅一方面軍機要科統一負責的機會,
委派曾在江西時期擔任過自己秘書的王首道出任方面軍政治保衛局局
長;[7]1935 年9 月的「瓦窯堡會議」後,他又設法使王負責剛剛恢復建
制的中央秘書處,從而在管轄中央秘書處機要科的同時又領導中央軍委
機要科和中央社會部機要科,並且建立了完整的機要制度,以此將黨政、
軍隊和秘密工作的全部機要通迅置於統一管理和嚴密監督之下。(頁204—210)這成為當時條件下對付所謂「留蘇派」的重要一著。[8] 

1937 年11 月底,王明身負莫斯科要求中共轉變方針、與國民黨建立
統一戰線的使命,以共產國際執委、書記處書記的身份飛返延安,從而
打破了1935 年後逐漸形成的以毛澤東為重心的黨內政治格局。[9]但就在
同年12 月王明回國後召開的第一次政治局會議上,面對咄咄逼人、「表
現得不可一世」的王明,毛澤東雖然「一時有些摸不著頭腦,沒有多說
話」,[10]但卻以1931 年以來中央政治局終於實現了國內成員與國外成
員第一次聚會國內為理由,堅持對中共中央書記處和中央政治局的辦公
規則和發文程序作出了嚴格的規定,特別強調重要文件「非經半數以上
的書記簽名同意後不得發出」,「經半數以上的政治局委員簽字後方認
為有效」。(頁217)與此相應,中央秘書處著手制定並開始執行文件傳
閱審批制度,進一步嚴格了發文程序,從而產生了最重要的中央辦文制
度。(頁218—222)這些措施無疑是為了建立和加強「集體領導」;而
且也正是因為這樣,這一制度後來已擴大應用到黨政軍各個部門和各種
問題的議決過程之中,儘管有些時候有些場合併未堅持到底。但在當時,
此舉的實質意圖卻更多地在於制約回國後決定立即前往武漢、建立並領
導中央長江局的王明等人,杜絕他們利用建立統一戰線之機另立山頭、
另搞一套的可能性。[11] 

同樣有意思的是,1941 年在毛澤東為「延安整風」而進行理論準備
的時候,他不僅同樣抓緊了有關組織機構的改組與整頓,而且充分利用
了他所掌握的組織資源優勢:一方面,他首先完成了中共中央下屬的西
北中央局、華中局和南方局的人事調整,[12]另一方面,先是委派中央秘
書處長王首道、後又專調胡喬木作為其政治秘書幫助他編纂整風的重要
文件《六大以來》,接著又在這年8 月通過《中共中央關於調查研究的
決定》而組建了中央調查研究局,自兼主任和下設的政治研究室主任,
集中人力為整風準備材料。[13]就在9 月10 日至10 月22 日中共中央歷
史上持續時間最長、以完成對王明一夥最後清算為目的的政治局擴大會
議期間,毛澤東又決定組建中共中央辦公廳,將文件處理、政策研究和
後勤保衛列為其三大職責,在高度統一的秘書工作體制下健全了各項主


要的工作制度。特別是其中與政策研究有關的工作制度,如編輯印發三
大絕密級情報資料《中央電訊》、《中央通訊》和《臨時通訊》的情報
匯總制度和負責專題跟蹤、試點摸底的調查研究制度等等,(頁192-194
和245-247)實際上已經使中央辦公廳從過去那種提供單純的文字服務
的角色轉變為真正意義上的實際決策中心。在這樣一種制度發展的影響
下,當時對各戰略大區實行一元化領導的大區中央局新設的辦公廳也同
樣在本地區內承擔類似的職責。(頁350—353)

自此,中共中央辦公廳的內部機構設置和主要工作制度也就穩定下
來了,因而在1947 年3 月由於國民黨對延安的軍事進攻,中共中央不得
不再次遷移其總部的時候,便未再實行長征時由軍隊代管黨政的辦法,
而是將中央辦公廳一分為三,跟隨不同的中央領導人開展游擊活動並且
一俟條件許可便馬上恢復建制。(頁318—328)在1949 年全國政權易手
之際,中共中央辦公廳也相應地成為新政權的核心機構。

三、首長的個人秘書和作為秘書的個人

無論是秘書機構的發展還是秘書工作制度的形成與健全,都不可能
離開人的因素,特別是擔任秘書職務的人。對此,《簡史》首先談到的
就是首長個人秘書的問題。《簡史》舉出早在江西根據地時期,與毛澤
東有夫妻關係的賀子珍從1928 年起就擔任了毛的個人秘書,主要負責搜
集情報資料,管理機要文件,並協助起草文件。後來,「在蘇維埃各級
政府機關設置秘書的同時,許多高級首長也配備了秘書。作為秘書,他
們總是負責文件起草、文件處理、文件管理、參加會議作記錄和協助機
關領導做些其他的工作」。(頁150—153)確切地說,這時的首長個人
秘書還只是從事一些簡單的文字和文件管理工作,發揮著機要秘書的職
能,他們與機構中的秘書有著分工與職責上的不同;同時,在當時的條
件下,首長個人秘書與首長之間保有夫妻關係的情況也並非絕無僅有。

[14]
到了延安時期,情況有了一定的變化。隨著黨政軍事務的複雜化、
政治鬥爭和理論爭論的激烈,首長特別是高級首長開始配備個人政治秘
書。例如,陳伯達就是從1939 年開始擔任毛澤東的秘書,儘管起初名義
上是就任中央軍委主席辦公室副秘書長,但實際工作主要是協助毛進行
理論研究工作。[15]1941 年又增調胡喬木任其個人政治秘書並兼政治局秘
書,[16]而其他一些高級幹部也大體在此時配備了相應的高級秘書。他們
成為當時中共中央決策過程中的實際參加者,例如為開展「延安整風」
而組建總學習委員會並交由康生負實際責任時,他首先就要求政治局各
委員的秘書幫助工作,由毛澤東的秘書胡喬木、朱德的秘書黃華、王明
的秘書廖魯言、任弼時的秘書師哲、陳雲的秘書王鶴壽、王稼祥的秘書
陶鑄和他自己的秘書匡亞明提出學習綱要和整風步驟等等。[17]有意思的
是,在為發動「文化大革命」而成立「中央文化革命小組」時,其原定
名稱意為「中央常委的秘書班子」、由康生和陶鑄任顧問,只是在陳伯
達的提議下才改稱「小組」,而且主要成員如江青、張春橋、王力、戚
本禹等人當時也是秘書身份,[18]行從而似乎表現了與延安整風時期相近
的運動組織的特點。


但與此同時,江西時期的某些作法也得了保留。例如,延安時與毛
澤東結婚的江青也成了他的秘書之一。直到1956 年,中共中央政治局開
會又一次正式任命並在文件中公佈江青仍列為毛的五大秘書之一。[19] 
由於這種情況並非鮮見,於是中共中央從60 年代初開始非正式地允許中
央和省市主要領導人的妻子充任個人秘書。[20]這一事態的出現又和前述
首長高級秘書的配備、後來秘書之秘書的出現以及首長個人秘書班子的
膨脹交織在一起,以致於到了「文化大革命」期間,又形成了一種由首
長之妻出任龐大的首長個人辦公室主任之職的現象。[21]這顯然為當時的
黨內鬥爭增添了更為複雜的個人因素和強烈的個人色彩。毛本人後來也
對這種由「自己的老婆當辦公室主任」的現象提出了指責。[22] 

從《簡史》中我們可以發現另一個關於個人的問題就是中央辦公廳
主任的人選問題。由於辦公廳的特殊地位,進而使其領導人選的確定成
為中共中央最重要的人事決策之一。但從選擇規則上看,不同時期也發
生了一定的變化。第一任中辦主任是由當時任中央副秘書長的李富春兼
任的,而後則由中央秘書長任弼時兼任,但從1948 年4 月調任中央軍委
秘書長楊尚昆出任中辦主任之後,此職即成為專任。(頁318—319)任
職者的黨內地位和資格均比以前有所降低,但其為中央最高領導服務的
色彩更加明顯和突出,與後者的patron-client 的關係更加明確。這樣
一來,中辦主任一職成為向上遷升的最佳位置,但同時也是最為敏感的
職位所在。[23] 

此外,《簡史》還提醒我們注意這樣一個事實:幾乎所有重要的中
央最高領導人都擔任過秘書或秘書機構負責人——秘書長的職務。「除
了毛澤東、周恩來、劉少奇等直接擔任秘書工作以外,李維漢、鄧小平、
鄧穎超、蔡和森、惲代英、王若飛、楊尚昆、王首道、李富春、謝覺哉
等都曾經在黨政軍群各機關中擔任過秘書長,直接領導和組織秘書工
作。」(頁391)對此,我們還可以補充說,按照正式公佈的傳記材料來
看,「十四大」選出的現任中央政治局委員也大體如此。[24]這種狀況當
然會對中共秘書工作的發展產生重要的影響。

四、結語

在中共奪取全國勝利之後,其秘書工作的機構建制、制度規定乃至
相當部分秘書工作人員順理成章地成為新政權的機構、制度和人員。而
隨著統治地域的擴大和管理職能的複雜化,秘書隊伍亦急劇膨脹,以往
的秘書工作制度進一步得到強化。這樣一來,我們從歷史上(通過《簡
史》一書)看到的秘書角色的重要性日益突顯,秘書對於政治過程的責
任特徵、政治決策的樣式和風格、政治行動的節奏和內容都具有不容忽
視的影響。更具體地說,在中國這樣一個有著「人治」的長期傳統和歷
史且至今政治溝通尚不發達的國家,尤其突出了秘書機構、秘書個人、
特別是首長個人秘書的重要性。如果說,領導人的個人素質對於政策制
定和政策執行有著重大的影響,那麼龐大的秘書群體的存在更加大了「人
的因素」對於中國政治生活質量的作用。就其優長而言,秘書使得作為
其服務對象的首長可以同時負擔多項不同的工作職責,可以加快工作速
度和提高工作效率;還使得整個政治運作保持著高度的連貫性和穩定


性。但就其缺陷而言,秘書機構和秘書往往也是領導權責不明、官僚習
氣滋生乃至腐敗受賄發生的重要所在。

也許正是因為這樣,近來報刊上關於秘書問題的討論日見增多。更
有甚者,有些省市領導取消專職個人秘書的報道也見諸報端。[25]秘書及
其相關問題也成為海內外學術研究的題目之一。[26]從這個意義上說,《簡
史》確實是一本值得認真去讀的書。因為,歷史的發展往往是理解今日
之現狀的重大線索。當然,它只是一本講述實際歷史的著作,我們上面
的概括儘管區分了機構、制度和人物,但仍主要是現象性的描述。而意
圖對秘書問題、進而對中國政治運作做出更深刻的理解和認識,顯然還
需要付出更多的學術努力。但那已經超出了本文的範圍,只能留待其他
有心人去做了。我們在這裡只是提示:《簡史》是進行這類努力時必讀
書目之一。

註釋

[1]據《中國現代秘書工作技術》頁178 所載中國各級各類秘書多達100 多萬。原山西省政
協常委秘書長楊宗坦率地指出:「秘書工作熱在哪兒?熱就熱在秘書工作是三百六十行中令人羨
慕、樂於為之、求之難得的工作,是一項十分重要的工作,一個十分光榮的崗位,一種十分有前
途有出息的職業。」(張太珍:《秘書工作者談秘書工作》太原:山西人民出版社1991 年版,
頁67)
[2]鄭興漢:《黨政機關秘書工作概述》,頁62。
[3]據白虎生等編:《中華人民共和國職官志》(北京:中國社會出版社1993 年版)所載,
中共中央秘書長自此時設立直到1956 年改稱「總書記」,出任此職者有17 人(次);但在毛澤
東任黨主席時期,總書記實際上還是秘書長。(據劉振德:《我為少奇當秘書》頁34,毛澤東
在任命當時為中央秘書長的鄧小平為總書記時曾說:「還是你那個秘書長的差事」。)自1966
年「文化大革命」開始、鄧小平被撤銷總書記後,此職位一直懸置空缺。1978 年12 月中共中央
政治局會議決定恢復秘書長職位,但1980 年2 月又因恢復總書記體制而再度取消此名位。1982
年9 月中共撤銷「黨主席」職位後,總書記遂在形式上演變為黨內最高職務。
[4]黃克誠:《黃克誠自述》北京:出版社1994 年版,頁76。
[5]最顯明的例證就是直到現在為止,最權威的秘書專業刊物《秘書工作》仍是由中共中央
辦公廳主辦和發行的。(見習仲勳:「為做好秘書工作說幾句話」載《秘書工作》1985 年第1
期)同時,從建國到1990 年,共召開過四次全國秘書長(辦公廳主任)會議,除1951 年的第一
次由當時的政務院召集外,後來的三次即1981 年1 月、1985 年1 月和1990 年1 月秘書長會議
均由中共中央辦公廳出面。第四次會議時在京中央政治局常委專門到會接見與會代表並講話,被
譽為「歷史上的第一次」。此外,1987 年和1988 年還利用中央全會的機會召開過兩次秘書長和
辦公廳主任的「碰頭會」。(見孫維本主編:《中國共產黨黨務工作大辭典》北京:中國展望出
版社1989 年版,頁480 和張長珍:《秘書工作者談秘書工作》,頁1)
[6]例如,據中國國家機構編制委員會辦公室編:《中國政府機構(1990 年)》(北京:
中國經濟出版社1990 年版)所載72 個國家部委局機構、直屬機構和辦事機構,均設有辦公廳一
級秘書機構。其典型構成是:秘書處、值班室、辦公室、檔案處、信訪處、保衛處、行政處、人
事處、基建處或房管處,因此其業務範圍除一般的秘書事務之外,還包括調配汽車、分配住房、
安排內部人事和管理內部財務。各省、地、縣、區級政府機構或黨委機關內的秘書機構也有此類
功能。
[7]見王首道:《王首道回憶錄》北京:解放軍出版社1988 年版,頁197。
[8]因其大部分成員曾滯留蘇聯,並在共產國際的派遣下回國工作而得名。長征之初中共與

「國際」即失掉了聯繫,故遵義會議時領導人選的變動未能按照「國際」規定的那樣事先請示、
事後批准。1935 年底與共產國際的電訊聯繫恢復,但直到1938年王稼祥回國之際,「國際」才
承認了毛在中國黨內的地位。而在此前,電訊的統一控制就顯得十分重要。參見胡喬木:《胡喬
木回憶毛澤東》,頁49。

[9]參見高華:《在「道」與「術」之間:毛澤東為發動延安整風運動所做的準備》,載《中
國社會科學季刊(香港)》,1993 年第4 期。
[10][16]胡喬木:《胡喬木回憶毛澤東》,頁45;頁64-71。

[11]王明在武漢的活動可參見曹仲彬、戴茂林:《王明傳》,長春:吉林文史出版社1991
年版;周國全、郭德宏:《王明其人》,北京:中央廣播電視出版社1992 年版。
[12]見趙生暉:《中國共產黨組織史綱要》,合肥:安徽人民出版社1987 年版;劉華峰、
王西亭:《中國共產黨組織工作大事記》,瀋陽:遼寧人民出版社1992 年版。
[13][15][17][19]見葉永烈:《毛澤東的秘書們》,頁238;頁159—161;頁9-11;頁
320。

[14]例如,當時與毛澤東同在紅一方面軍總前委任職的古柏,其秘書就是他的妻子曾碧漪。
他們和毛、賀「組成了一個人員少、效率高的首腦機關」。見郭晨、裘之倬:《賀子珍》,北京:
農村讀物出版社1984 年版,頁49-52。另見王行娟:《賀子珍的路》,北京:作家出版社1985
年版,頁104,其中指出從1928 年到1933年賀是毛的生活秘書和機要秘書。
[18]參見當時為「小組」成員之一的穆欣所寫的《主持<光明日報>十年》,北京,光明
日報出版社1994 年版,頁156。
[20]見水靜:《特殊的交往:省委第一書記夫人的回憶》頁4。此書還提到王光美任其丈
夫劉少奇的秘書;余叔擔任其丈夫、時任安徽省委書記曾希聖的個人秘書並兼省委辦公廳副主
任。(頁234)
[21]據《中共中央委員人名詞典》所載,當時比較著名的有「林彪同志辦公室」主任葉群、
「康生同志辦公室」主任曹軼歐等;另據官偉勳前引書(頁24),空軍司令吳法憲的妻子陳綏
圻也是他的辦公室主任。
[22]毛澤東在1971年8月14日—9月 12日巡視外地時說過:「我一向不贊成自己的老婆
當自己工作單位的辦公室主任。林彪那裡,是葉群當辦公室主任,..」。轉引自王年一:《大
動亂的年代》,鄭州:河南人民出版社1988 年版,頁376。
[23]據《中華人民共和國職官志》所載,自楊尚昆之後到現在,先後出任中辦主任的共8
人。在擔任此職後,5 人成為中央政治局委員,其中3 人還是政治局常委(內含1 個黨的副主席);
同時,所有任此職者均為中央書記處書記。但另據編輯組編:《歷史的審判(續集)》(北京:
群眾出版社1986 年版,頁24)所載,「文革」初起,戚本禹曾短期擔任中共中央辦公廳代主任。
此人未計入上述統計。
[24]據1992 年10 月20 日《人民日報》公佈的中國共產黨第十四屆中央委員會、中央軍事
委員會領導機構成員簡歷所載,總共23 人中,有15 人直接擔任過秘書工作或秘書機構和部門的
領導工作;他們都屬於經由或直接從秘書工作崗位進入更高和更關鍵的領導職位的領導幹部。仔
細推算起來,15 人中有9 人曾在秘書工作崗位上先後任職長達10年以上;其中最典型者如姜春
雲,曾經歷過從區、鄉、縣、市、省各級共14 個秘書、辦公室主任和秘書長職位。
[25]見1995 年10 月27 日《南方週末》,第一版。
[26]見Wei Li&Lucian W.Pye:The Ubiquitous Role of the MISHU in Chinese Pol-itics,
The China Quarterly,1992 pp. 913-936. 

另一套話語的表演方式
——論《靈之舞》的理論貢獻

陳家琪

1987 年,當我們幾個人謀劃著想推出一套「邊緣叢書」時,鄧曉芒
報的是《表演人生》。這套叢書江西人民出版社只出了四本,張志揚的
《瀆神的節日》後來作為「三聯精選」中的一本於1992 年11 月由三聯
書店(香港)推出,而曉芒的這本書,直到1995 年5 月,才改名為《靈
之舞》由東方出版社出版。

從1987 到1995,又是一個8 年。

從書中的「前言」和「後記」來看,在這8 年時間裡,作者一直沒
有間斷對「表演人生」的思考;而且,在這8 年中,無論是寫作《思辨
的張力》,還是翻譯康德的《實用人類學》、《自然科學的形而上學基
礎》,其實都在為「用一種哲學的方式」來「發掘我們的靈魂」、「展
示我們的生存狀態」(《靈之舞》前言,下引此書,只注頁碼)提供著
準備。最後的成果,就是以這樣一種話語的表演方式,來討論諸如真誠、
虛偽、自欺、羞愧、人格、孤獨、責任、罪過、尊嚴、自由等問題。

我特地強調了「這樣一種話語的表演方式」,因為中國人似乎並不
習慣也不欣賞這種討論方式;不是說這些問題不存在或不重要,恰恰相
反,中國哲學是專講這些問題(仁義禮智信等)的,而且至少從「五四」
運動以來,在中國人心中生根並漸漸取代了「仁義禮智信」的,也就正
是這樣一些引進的新範疇。現代中國人是吃這樣一些範疇的奶長大的。

肯定有很多人注意過這些範疇與中國傳統文化中的道德術語的聯繫
與區別,也肯定有很多人下過各種各樣「去粗取精」、「批判繼承」的
功夫,無論是在大陸還是海外,無論是:三十年代的「新理學」還是五、
六十年代的「新儒學」。然而以這樣一種話語方式來討論中國人心目中
的道德價值觀念,至少在我看來,或至少就大陸的學術界而言,尚屬少
有。

但這到底是一種什麼樣的話語方式呢?它顯然和作者理解的「哲學
的方式」有關。作為一種直感,當我讀這本書時,就彷彿在讀康德,黑
格爾的書,當然要好讀一些,因為談的都是身邊之事,語言也決不晦澀;
但離開這種直感,掩卷而思,又會覺得這樣的書就只能是中國人才寫得
出。沉浸在中國文化的氛圍之中,耳濡目睹,悉心領教,讓這四十多年
的生命一頁頁地積澱著,使其在反觀與靜思中呈現為意識對象,然後再
不動聲色地認知它,力求徹底到不僅感情上不為任何牽掛所累,而且在
話語方式上也只體現邏輯的力量。正是這樣一種不動聲色的割絕和力求
徹底的邏輯,使他能面對苦難,只談苦難何以成為苦難;面對人們日常
生活中的實際情景,只談這種情景為何不能為話語自身的滿足條件提供
基礎。

僅僅翻譯、引進了諸如人格、自由這樣一些範疇還不行,重要的是
要有一套推理性構成的話語系統來揭示這樣一些範疇的內在結構;僅僅
揭示內在結構還不行,重要的是這套話語系統的運作或表演方式就其純
粹性而言,應該是自足的。


當我們的學術舞台上出現了這樣一些角色時,我知道大部分觀眾都
會退席而去,因為它的一切都顯得那麼不合時宜。

然而至少有人扮演過這樣的角色,這就已經足夠。

戲演完了,表演結束了,幕落了,留下的又是什麼呢?

我想從以這樣一種話語的表演方式來討論價值問題對中國學術界意
味著什麼談起,與此相關的還有兩個問題,即如何為新的價值觀念尋找
根據和視這種尋找過程為一種人生表演在價值理論上所具有的意義。

一

這本書的語言決不晦澀,但又不是日常化的經驗性陳述;你從頭看
到尾,就會發現它的徹底與力度,均來自話語方式本身所體現出的一種
相對自主性。應該說,這種自主性在西方哲學那裡是經過「某種慣常測
試,例如辯證法證明的規則、審問式詰問,或經驗主義的反覆證實」〔1〕 
後才獲得的。我們現在看到的這本書,也是把全書分為三章,先是內在
表演的自我意識,再是外在表演的人格,最後是作為人格表演過程的自
由;每一章裡也各有三節,大體上也是從存在的或直接性的內在經驗談
起,然後再把這種直接性經驗降低為反思中的一個環節,於是有了進展,
形成判斷,最後再達成統一,使最初的直接性經驗有了規定,形成概念。

無論是真誠、虛偽、自欺還是尊嚴,全從一個純粹中國人的直接性
經驗入手,然後再展示概念自身的內在結構,在矛盾中把概念的自我意
識推進到人格,再推進到自由。在此過程中,沒有絲毫的模仿或刻意追
求,但又確實給人一種彷彿言語行為自身業已完備化了的節奏。這種相
對自主的節奏,用福科的話來說,就是只要人們想準確地表達什麼,就
必須激活的「某些推理性『警察』的規則」。〔2〕 對《靈之舞》的作者來
說,這推理性的警察規則就已全然成為他內在表演著的自我意識,而這
樣一種言語行為,就是他外在表演的人格,他最後用自身的話語方式所
體現的,也就是這一人格表演的自由。也許把這種自由理解為意志自由
更恰當,但這裡所說的意志自由,也就是那種內化了的推理性警察規則。

任何個人的言語行為要想能夠得到闡明,均取決於一個決定其嚴肅
性的相關域的存在;這相關域在西方人眼中即一推理性構成的話語系
統。只要人開口說話,其語境或來自非推理性日常實踐的背景,或來自
推理性構成的話語系統,總之在每個人個性化了的話語後面,均有一個
毫無個性特徵的領域;也正是這一領域才使每個人的個別陳述附屬於一
更大的陳述網絡,而且個別陳述的意義又只能在這一更大的陳述網絡中
才能得到闡明。比如這幾天報紙上正看到關於歌劇《白毛女》中黃世仁
與楊白勞的債務討論,如果不把欠債是否應還的討論引入更大的有關階
級、壓迫、剝削的陳述網絡之中,《白毛女》所引發的討論就誰也說不
清楚;但階級、壓迫、剝削這些概念又從哪裡獲得其明晰性呢?對大多
數中國人來說,這些概念之所以不成其為問題,是因為先假定了大家有
一共有的實踐背景(憶苦思甜即是對這一共有的——當然這裡先已把人
劃分為階級——實踐背景的強化)。但對《靈之舞》的作者來說,那怕
就是全人類都共有的實踐背景,也不可能滿足話語形式本身所提出的真
理性條件。這個道理應該是顯而易見的,比如作者在比較了康德關於道


德自律的經典表述與孔子的「己所不欲,勿施於人」時就說,康德所講
的道德自律,比如「誠實」,「這不是一條經驗性原則,而是一條『理
性』(實踐理性)的,甚至邏輯的(合乎『不矛盾律』的)原則」;而
「己所不欲,勿施於人」,甚至《聖經》中關於「你願意人怎樣待你們,
你們也要怎樣待人」的說法,都只講的是效果的普遍性而無動機的普遍
性,這種來自於日常經驗的樸素表述根本不具有普遍性,最多只能算是
一些道德忠告(頁199—200)。作者對中國傳統文化中的科學意識所最
為不滿的,就是「中國傳統科學概念從未真正擺脫一切情感體驗而成為
抽像化的純粹符號、工具和傳播媒介」(頁69)。比如在談到「撒謊不
能成為一條普遍規律」時,中國人首先想到的只會是經驗層面所遇到的
問題;談到自由,中國人也懶得對自由概念作抽像的形而上學探究,而
只停留於對自由感的詩意描述。一種功利的、實用的、靠非推理性日常
實踐加移情想像而成的自然律,他律(天理人道)壓抑並直至完全取消
了人對自由意志的意識,在作者看來,這就是我們這個民族幾千年來只
能通過心理學上的自欺和虛幻的自由感來日見其怯弱、懶惰而又巧滑的
病根(頁250—251)。

我們沒有積累,或者說我們的文化沒有給我們提供那樣一套推理性
構成的話語系統,所以人心中既無推理性警察規則所起的監督作用,人
與人之間哪怕就最為嚴肅的話題來說,也全無真假對錯深刻淺簿的標
准。在這個意義上,也可以說中國沒有一個真正獨立的學術界,因為沒
有形成過超拔出非推理性日常經驗之外的學術語言。西方人已經意識到
了他們的文化中有一種將越來越多的日常言語行為轉變為嚴肅言語行為
的傾向,福科說,這正體現著真理意志的表現形式,它的力量、深度和
不可變性都在日益增長。〔3〕 當代西方哲學正著力於抵制這樣一種增長趨
勢。但在我們這裡,一面是嚴肅話語、推理性規則的高度政治化,另一
面就是隨著真理意志的日見消磨,越來越多的嚴肅話語行為已經轉變為
嘻笑怒罵的日常言語。作者認為《紅樓夢》中「假作真時真亦假,無為
有處有還無」兩句是對整個中國傳統文化最精煉、最卓越的概括,而對
此的獨特體驗,又構成為中國當代知識分子兩難的學術處境。

無論是推理的警察規則也好,還是推理性構成的話語系統也好,其
實均無根基;再嚴肅的話語方式,這種方式本身的嚴肅性也大可置疑。
但堅持用這樣一種話語方式討論中國人日常的價值觀念,是否能通過這
種方式自身的相對自足性,哪怕只在形式上,為我們中國的理論界從話
語方式上提供一可推理性的警察規則呢?

這裡面有一個問題,就是對當代西方哲學來說,與摧毀和解構慾望
所共生著的理論貢獻或學術熱情到底體現在哪裡?不管怎麼說,尼采也
好,維持根斯坦也好,或者海德格爾、福科、利奧塔,還有羅蒂、法伊
爾阿本德等等,他們都是思想家;他們的思想貢獻,那怕表現為根本不
相信人世間還有思想貢獻這回事,作為一套說法,其嚴肅性也只能取決
於它在另一更大的嚴肅話語系統中的地位;這另一更大的嚴肅話語系統
可以理解為人類共同的實踐背景,也可以只作為純粹的邏輯假設,總之
是某種想理解一切經驗事物的基礎或本質就必須先得具有的東西。儘管
當代西方哲學的趨勢是想竭力把字詞從形而上學的用法帶回到日常用法
之中,是要努力取消「本質」、「規律」、「定義」與「桌子」、「燈」、


「門」、這樣一些字詞之間人為造就的高貴卑微之分;但如果再含混的
句子也得有點秩序的話,什麼才是不管我們是想建構還是想解構,在話
語方式中都會體現出來的秩序呢?應該說,《靈之舞》一書所體現出的
話語秩序完全來自西方哲學,特別是德國古典哲學的訓練,因為作者相
信哲學即如維特根斯坦所說,「是以語言為手段對我們智性的蠱惑所做
的鬥爭。」〔4〕 

思想的清晰與秩序,正如理想一樣,不管你是否明確意識到了要為
之奮鬥,它總是思想本身所追求的東西。鄧曉芒的這本書,就是要竭力
用自己的語言,使在西方早已通過慣常測試而確立了的推理話語規則,
或稱之為理性、原則,也成為我們在討論價值問題時內在自我意識的表
演方式。

不過這真是一本不合時宜的書,寫書的人也是一位古怪的表演者。

二

作者心目中的純粹符號,或上面所提到的那套推理性構成的話語系
統,既然稱之為「純粹」,就有一個從日常經驗的實用性(主要指道德
含義)中剝離出來的問題;比如中國人心裡的「人格」一詞,實際指的
是「品格」,於是使這個詞具有了諸如「高風亮節」、「大義凜然」、
「殺身成仁捨生取義」之類的道德含義,那麼反過來,不合乎或不具有
這些品格的人也就沒有了人格,這正是文革時「把人當作一個沒有內心
世界的物件,任憑政治權力來解剖檢查,使人的一切個人秘密都暴露在
光天化日之下」的理論根據(頁87)。再如最單純的一個「人」字,中
國人也是在還沒有意識到自己是「人」時就先已或先得意識到自己是父
親或兒子,丈夫或妻子,臣民或父母官,而當這些名分變得越來越空洞,
越來越成為精神束縛時,那種想獲得解決的精神卻不再是「人」而成了
「獸」,因為在正常情況下壓抑、掩飾或維護著人心中「獸行」的,正
是這樣一些有關父子、夫妻、君臣之類的名分;人一旦有了擺脫這些名
分的機會或可能,當然就只能表現為「獸」(頁122)。所以作者努力的,
就是從各種各樣早已道德褒貶化了的諸如「人品」、「氣節」、「德行」
中剝離出「人格」範疇,從父子、夫妻、君臣、上下關係中剝離出一純
粹的「人」。作者所論及的一切價值範疇,無論是懺悔、羞愧、自欺、
還是孤獨、表演、自由,全無通常意義下的道德含義;它們只是如福科
所說,為我們人類的思維開創了一個空白的、中立的、既缺乏內在性又
缺乏許諾的話語空間〔5〕 。也只有在此空間,語言才可理解為真理的原生
本質,而這些在我們今天看來全然是價值化了的詞語,也才能解釋為什
麼在某一文化背景或某一歷史階段下產生出來完全相反的價值觀念。如
果說語言只能在非語言的基礎上確立其真值條件的語,那麼價值也只能
在非價值的基礎上確立其普遍意義。日常話語中的價值觀念是一可能領
域,在這一可能領域後面,話語本身的那種支配推理實踐的能力規則就
如喬姆斯基的句法生成規則一樣,應該是中立的、自主的、無意義的,
同時又是限定性的,所謂限定性,就指的是那種推理性警察的規則。

西方哲學就一種純粹性而言,一直在為這樣一套話語系統開拓著語
言空間,所以無論各個哲學家具體的觀點多麼對立,當我們話語中的偶
然性(歷史、文化、環境、偏見上的限制)逐漸消失後,都為這一話語


空間的中立性(普遍性)開拓出新的領域。無論是柏拉圖、亞里士多德
還是康德、胡塞爾,都是一些最先有意識為「人」的思想提供純粹話語
空間的思想家;而這種有意識,在作者看來,「關鍵就在於一個人有沒
有一個始終同一的評價的我」,(頁117)這裡的「我」(人),也就指
的是「個人的真正主體性人格」(頁79)。立足於這一點,作者再反過
來,把這樣一個「我」從我們的傳統文化所要把我們變成的「我的浩然
之氣」中剝離出來。

中國人似乎天生有一種宇宙意識,他確信自己憑意氣、真情和誠心
所說的也就正是大自然所要說的,所以中國古代哲人可以毫不費力地把
移情這種最自然的心理現象,擴展為一個規模宏大的「天人感應」的世
界觀,也就是我們自認為可以與天合一的浩然之氣。作者的驚人之筆在
於把這種妄自尊大的文化心理與近百年來我們在被動挨打中的屈辱自賤
作了細微分析,而且回到眼前,認為張賢亮的小說《綠化樹》、《男人
的一半是女人》,在表現出某種看似感人的懺悔意識的同時,又正好為
文化大革命藉以發動起來的意識形態提供著根據,因為中國人的懺悔只
與某一具體行為,某一具體歷史事件相聯繫而不觸及人的共同本性,所
以再懺悔也達不到普遍的人道性。與此相類似,巴金老人對文革的懺悔
也是「一個人只要真誠,只要及時地『下決心』『不說假話』,『不吃
那一套貨色』,本來都可以不犯罪。俄狄烏斯懺悔的是自己的自由意志
成了犯罪行為,巴老懺悔的是自己『違心地』幹出了卑劣的行為。俄狄
烏斯懺悔自己『幹了什麼』,巴老則懺悔自己本應干而『沒幹什麼』。
俄狄烏斯的懺悔代表著整個人類本性,巴老的懺悔卻只代表他自己或特
定『我們』的一時不堅定、不誠實、不純潔的意念,它不是對自由意志
的懺悔,而是對自己沒有行使自由意志的懺悔。」(頁43)

於是從個人的真正主體性人格(本身有不真的一面)到自由意志(本
身有犯罪的一面)再到自由(本身有任意的一面),作者就把對個體意
識的真實性而言的新的價值觀念的根據,與儒家的「獨立人格」、「大
丈夫精神」,與佛道兩家的出世脫俗、任其自然加以對比,目的在於指
出就懺悔、承擔、孤獨、羞愧而言,越是個人的事也就越具有人類的普
遍性,而不能像阿Q 那樣「隨時改變自己的立場、角度、觀點(所謂『想
得開』),以便適應那永遠變化著的外部遭遇和環境,使之不論如何變
化,總顯得像是對自己的一種恩賜和獎賞。」(頁145)

三

然而這又只不過是一套話語的表演方式。

所有的話題,無論是真理、價值,還是道德評價、民族自信,都重
大無比,來不得絲毫馬虎;越不能馬虎,越嚴肅重大的討論,就越具有
一種表演性。作者把小至小到自己身邊的凡人瑣事(1968 年兩個朋友打
賭,一絲不掛地在公路上走20 華里,頁160),大到大至我們的民眾在
敵人炮火下虛誇的悲壯(看同胞們的血噴出來了,看同胞們的肉割開來
了,看同胞們的屍體掛起來了。頁143)都嚴肅化了,嚴肅到民族性格、
文化心理的高度,但同時又一再表明正因其嚴肅,才稱得上是真正的表
演,因為這裡面有一種自我設計、自我創造、自我完成的滿足,所要記


住的其實只有一句話,即不要故意取悅於你的觀眾。

作者的立論仍出自對自我意識的分析:真誠並不在於不說假話,而
在於意識到「這是說謊」;當然又並不僅僅停留於這裡,而是在對真與
假的永無止境的拷問中獨立承擔自己的選擇;這選擇只能理解為表演真
誠(作為這本書的表演方式,就是邏輯的始終如一),因為它同時意味
著對這一可能領域裡的表演而言,它背後確確實實有一無限可能的謊言
世界。(頁26)

選擇與承擔涉及自由意志。

自由意志使人有了個性,自律使人有了前後一貫的人格,但又正如
在真誠後面有一無限可能的謊言世界一樣,在個性與人格的絕對性後
面,又確確實實是一表現為相對性、條件性、偶然性和孤立性的可能世
界,「人對人的相互利用也越來越達到大規模機械化、軟件化的程度。
對一個人自以為是絕對目的的東西,對另外的人卻完全是一種手段,即
使科學、藝術、道德和宗教本身也不例外。」(頁213)

所以講真誠也好,講自律也好,在這樣一套話語後面所帶出的,是
一種擺脫不了的淒涼與孤獨,甚至可以說是負罪。

在此情況下的自由,就其現實性而言,不過是一種自由感。西方人
由於總在追求著普遍與絕對,任何意義上的自由感對他們來說總具有消
極的、負面的或否定性的一面;我們這裡卻不同,因為我們的自由感滿
足於恬靜自得,這裡的「得」即「德」(禮樂皆得,謂之有德),所以
既無罪感(相對於儒家而言),也無自由意志的紛擾(相對於老莊而言), 
有的只是完全世俗化了的對如何才「想得開」的內心體驗(相對於禪宗
而言)。作者引用魯迅先生的話說,「魯迅看出了這種令人欲醉,欲眠
的『自由感』的虛偽和險惡,並將樹立自由意志,張揚個性人格作為拯
救國民性的第一步:『其首在立人,人立而後凡事舉,若其道術,乃必
尊個性而張精神』。」(251 頁)

於是有了兩種完全不同的表演:一種是自由意志的設計人生,創造
角色,相伴隨的只能是淒涼、孤獨、負罪與懺悔,另一種是截斷演員和
角色與他的面具之間的有機關聯,企圖排除一切表演,立足於人類「最
初一念之本心」,而其結果卻恰好是造成了中國人情感意識的圖式化,
非情感化和非表演的表演化,以適應中國兩千餘年宗法政治體制的僵化
與老化(頁76)。當儒道釋三家都把人內在本真的成聖成仙成佛當成人
生最高理想時,赤子般的絕對真誠恰好導致普遍的虛偽與自欺,這恐怕
是中國博大文化的始作俑者無論如何也始料不及的。

作者對中國傳統文化的批判是邏輯的,邏輯的徹底性以及人格表演
所要求的始終如一,都使作者尖刻到了挑剔的地步。這種尖刻,就看我
們「能否將西方文化最根本、最內在的東西吸收為自身的營養」(頁253)
而言,也可以理解為一種檢驗;然而這種檢驗又是以先吸收了西方文化
最根本、最內在的東西為前提,才對傳統文化展開批判的。這就有了一
個理論上的兩難:你不立足於西方那套經過慣常測試而習慣了的話語方
式就無法批判傳統文化,而你所立足的彼一套話語習慣,又有何資格對
此一套話語習慣品頭論足?

再說,文化與心理,文化與政治制度之間真有如此必然的聯繫嗎?
讀曉芒的這本書,許多地方都可以打上問號,但何以詰問,是舉出另一


批例證(俯拾即是),還是先進入他那一套話語圈套跟著邏輯追究下去,

卻讓人在此止步不前,因為前面又是一個理論上的兩難。
個體人格的表演性是否正體現在這裡?
不管怎麼說,什麼才是只對思想而言的理論貢獻?這個問題的尖銳

性對今日中國來說已到了非問不可的地步。
也正是基於這一詢問,我才覺得這本不合時宜的書真有它難能可貴
的一面。

註釋

〔1〕[美]L.德賴弗斯,P.拉比諾著《超越結構主義與解釋學》,光明日報出版社1992 年
2 月版,頁59。

〔2〕同上。
〔3〕《超越結構主義與解釋學》,頁60。
〔4〕《哲學研究》,三聯書店1992 年3 月版,頁66。
〔5〕《超越結構主義與解釋學》,頁100。

社會科學與知識類型
——兼評荷曼斯的《社會科學的本質》

鄧正來

美國哈佛大學教授、社會交易理論範式的創立者喬治·荷曼斯
(G.C.Homens),一生著述頗豐,其間比較著名的有《十三世紀的英國
村民》、《婚姻、權威和終極原因:單系表親婚姻的研究》、《人類群
體》以及《社會行為:它的基本形式》等,然而引起我直接興趣的並不
是這些歷史學和行為主義社會學的論著,而是那本荷氏於1965 年應華盛
頓大學校長之邀前往所做的演講、爾後以《社會科學的本質》(下文簡
稱《本質》)為名而出版的專集。我之所以對《本質》感興趣,有兩個
方面的原因:1,《本質》實際上是荷氏關於社會科學(包括社會學)的
本質性思考,它構成或反映了荷氏行為主義社會學理論的認識論和方法
論基礎,因此,透過對它的把握有助於理解荷氏以其為基而提出的種種
社會學觀點;2,亦是更為直接和重要的原因,多年來我一直對社會科學
規範化這個學術論題頗為關注,而《本質》所討論的問題多少與此一論
題相勾連,其間的某些論點及預設又恐是研究此一論題時所必須予以檢
討和批判的。

一

近代自然科學自16 世紀始的成功發展,為所謂價值不涉(valuefreedom)的客觀性認識論奠定了基礎。到19 世紀下半葉,關於自然科
學所追求的客觀性理想已然實現的觀點,業已為人們普遍接受,似乎所
剩下的問題就只是如何將此一認識論原則拓展適用於人類的社會研究領
域。正是在自然科學的客觀性神話的籠罩下,孔德和馬克思便一開始就
宣稱他們的社會研究——儘管二者的研究路向不盡相同——為客觀的
「科學」,從而在將社會科學建構成「研究社會的自然科學」(吉登斯,
1992,頁9)的驅動下,促使形成了19 世紀末至20 世紀初社會思想領域
中的大分野:一是趨向於將哲學上的邏輯實證主義演用到人類社會生活
研究領域的實證論的社會科學解釋模式,另一是形而上的闡釋學傳統
(hermeneutic tradition);然而無疑,在當時主流話語的支配下,以
經驗為基的實證社會科學取得了顯勢,並在某種意義上將闡釋學傳統割
斷。實證的社會科學派透過對社會科學普遍性及客觀性的強調而否定了
社會科學與自然科學的區別(金耀基,1982,頁99—100),或者說使社
會科學與自然科學趨於相似或近似(吉登斯,1992,頁10)。盧曼
(Luckmann)對社會科學學步自然科學的這種現象的評論不無道理,他
說,「哥白尼、伽裡略和牛頓雖不是社會科學巨匠,但卻是現代社會科
學的方法論的大師」(Luck-mann,1978,p.228)。

然而,社會科學「自然科學化」或「實證化」的往後進程,事實上
並不順利,至少受到了來自三個方面的質疑和批判。第一,大體沿襲闡
釋學傳統、尊奉日常語言分析和現象學路徑的人文社會科學派
(C.W.Mills 稱其為「大理論」)認為,社會科學不必受到經典的科學嚴


格性的限制,因為社會科學與自然科學在邏輯上本來就大相逕庭,一如
斯金納(Q.Skinner)所言,「這些普遍的變革中最重要的或許是對以為
自然科學可以為社會科學提供充分或者那怕是相關的模式的設想的廣泛
反抗。日益增長的懷疑最明顯的反映是這樣一種啟示的再生:解釋人類
行為和自然事件是兩種邏輯上截然不同的活動,因此所有成功的解釋都
必須符合同樣的演繹模式這一實證主義觀點一定是根本錯誤的」(斯金
納,1991,頁4)。

其次,一些自然科學家和社會科學家,根據荷氏《本質》一書的歸
納,從社會科學研究的結果不如自然科學這一點出發而對社會科學的科
學性提出了懷疑。這派學者認為,科學研究的結果乃是要對自然世界事
物之間的關係做出精準解釋並進而給出有效的預測,然而,社會科學卻
在這兩方面表現乏力,因此社會科學很難說是一門科學(《本質》,頁2)。

復次,根據自然科學本身的發展以及新形式的科學的哲學的出現,
一些學者,主要是自然科學家,從前提上對科學性本身做出了否定。哥
本哈根量子力學學派以微觀世界不存在完全獨立於認識者操作的「純客
體」的發現為基礎提出了「測不准原理」,該原理後經圍繞「貝爾不等
式」所做的一系列實驗的證明,而動搖了自然科學客觀性的原則。他們
強調對像客體對主體觀察操作的依賴關係,認為離開了人的觀察而討論
純客體是毫無意義的。另一方面,科學哲學的發展亦得出了相似的結論,
卡爾·波普爾指出,「我一直與社會科學步自然科學後塵這樁事戰鬥,
我一直為一個信念戰鬥,即實證主義的知識論,即使在自然科學的分析
中,也是不足的。自然科學的分析,事實上,並不如一般所相信的那樣,
是從觀察中小心地引伸出來的,它們主要地是猜測的與大膽的。不寧惟
是,我已經講了三十八年了,所有觀察都是『孕胎於理論的』,它們主
要的功能是檢察和拒斥,而非證實我們許多的理論」(吉登斯,1974,

p.18)。
然而,需要強調指出的是,《本質》一書並不試圖對上述三種批評
觀點做出全面的回應,而是從實證的社會科學立場出發並以此作為該書
的限定,僅僅對上述第一及第二種批評觀點予以回答。《本質》指出,
儘管社會科學與自然科學研究的對象不盡相同,前者所討論的主題和解
釋的內容乃是人類社會世界中那些「可觀察或可量度的人類行為」,而
後者所關注併力圖解釋的則是自然世界中物質現象間的關係;荷氏甚至
認為這兩類研究對象的差異乃是一種本質上的差異(《本質》,頁22),
但是《本質》針對上述第一種批評觀點嚴肅指出,「有些學者認為,如
果社會科學算是一門科學的話,則它與其他科學有很大的區別。假定社
會科學與其他科學一樣,那他就大錯特錯了。可是我偏偏就不信這一套,
社會科學所討論的命題和解釋的內容的確在其本質上與其他科學不同,
因為兩者所討論的主題就不一樣。然而,建立命題及解釋所需的條件兩
者都相同」(《本質》,頁22),而且社會科學研究方法同自然科學方
法一樣,也是客觀的;因此,儘管「社會科學家——他們是人,而且對
人類有強烈的興趣——會使他們的主觀觀念影響到他們的客觀立場,
(但)我不認為情況會如此嚴重,不錯,社會科學家的態度會影響他們
偏重某些現象而忽略了其他現象..,也有許多科學家強迫自己不受主
觀意識的影響,而忽略了其他現象。雖然如此,也沒有造成很大的『災


難』」(《本質》,頁56—57)。

《本質》基於社會科學與自然科學的差異以及社會科學自身研究對
象的特殊性和複雜性,進而認為社會科學在實踐其兩項基本職能「發現」
和「解釋」方面,要比自然科學困難得多,例如在自然科學中,有時通
過兩項變量的分析便能瞭解研究主題的真相,然而在社會科學中這往往
是不能夠的;再者,自然科學可以用實驗方法操縱變量和控制其他變量
進入某一個實在現象之中,使其在科學家研究他所感興趣的變量關係的
過程中得以清楚地表現出來,然而社會科學的變量則不易控制,用荷氏
的話說,「這乃是自然科學與社會科學最重要的不同點」(《本質》,
頁5)。部分是由於這些困難,社會科學在解釋方面不如自然科學那般精
准,在預測方面不似自然科學那樣有效,可以說「社會科學在某些方面
並不如自然科學那樣有卓越的成就」(《本質》,頁4)。然而,荷氏指
出,我們並不能像上述第二種批評觀點那樣籍此而否定和懷疑社會科學
的科學性,因為有效預測和精確解釋等科學構成因素雖說對於一門科學
而言極為重要,但它們只是社會科學的目標而不是科學研究的結果,一
如達爾文的進化理論,雖說它並未精確地敘述進化的過程,也未從其理
論中引伸出有效的預測,但沒有任何科學家會否認進化論在科學界中的
地位以及它對現代遺傳學的貢獻(《本質》,頁2)。

透過簡單分析《本質》在實證論的社會科學範式下對上述第一和第
二種觀點的回應,我們可以得到初步的結論:1,社會科學有著客觀有效
的統一方法;2,精確解釋和有效預測乃是社會科學訴求的目標,這些目
標之所以未能達致,並不是因為社會科學本身的科學性問題,而是社會
科學的客觀方法未被嚴格地採用。同時我們也發見了《本質》與經典的
實證主義科學觀稍有不同,即它並沒有象法國一脈的孔德、塗爾幹那樣
乾脆把社會現象或「社會事實」直接等同於自然現象而作為研究的對象。
然而,需要指出的是,《本質》對上述第三種具有前提性批判意義的觀
點的忽視,在某種程度上又侵損了它的結論的意義,而這恰恰是本文所
要討論的。出於論述的便利,在對《本質》做出批評以前,我們有必要
對其觀點做一較比詳盡的介紹。

二

《本質》認為,社會科學的科學性本質表現在其基本職責中,即發
現(discovery)和解釋(explanation)(《本質》,頁5、8)。「發
現」的主要功用是陳述和測定自然界事物之間的普遍關係,這類敘述又
可稱為「命題」,而「命題是任何一門科學最重要的產物」(《本質》,
頁6);「解釋」的功用是對在某種情況之下會出現什麼現象做出敘述,
但卻不是那種一般性的或籠統的敘述;在社會科學中,「所謂一個現象
的理論,就是一套對此現象的解釋。只有解釋才配得上用『理論』這名
詞」(《本質》,頁18)。有了發現才算科學,有了解釋人們才能判斷
這門科學成就的大小。然而,從發現和解釋的運作看,如果社會科學理
論是一種遊戲,那麼研究者就一定要象玩其他遊戲一樣按照規則來玩,
而在《本質》看來,社會科學理論最基本的規則就是研究者必須陳述真
命題和引用合乎規定的演繹方法(《本質》,頁22)。


首先,在社會科學中,一如在其他科學,陳述真命題是一種基本的
要求。那麼何種敘述才是真命題呢?《本質》通過對「波義耳定律」與
馬克思一段經典敘述的比較,回答了這個問題。1,波義耳定律指出,氣
體的體積和壓力在密封的容器中成反比。此一敘述包含了兩個部分:一
是關係的主題,即氣體和容器;二是這兩項主題之間的特殊關係。通過
對壓力和氣體這兩項變量的比較,我們得知此兩項變量的關係成負相
關:如果壓力上升,體積就縮小。

2,馬克思的「法則」指出,生產方式的組合,決定社會上其他一切
活動。馬克思的這個敘述已然超越定義,相當於一個命題,因為它確立
了兩種現象(變量)——生產方式和社會上其他一切活動——之間的關
系。但是這種關係並未被特殊化,它只告訴我們它們間的因果關係,即
前者決定後者(《本質》,頁11)。

波義耳定律指出,如果壓力上升,氣體體積就縮小。馬克思法則指
出,如果生產方式改變,社會上其他活動會產生不可預期的變化。換言
之,波義耳定律明確指出什麼會發生變動,而馬克思只指出有些社會活
動會改變,卻沒有指出什麼社會活動會改變、改變成什麼樣,因此它不
是一個真命題,而是一種「引導性敘述」(orienting statement)。在
社會科學論著中,引導性敘述俯拾皆是,帕森斯和席爾斯關於任何兩個
人的社會互動,其行為都被對方行為所制約的敘述,極為重要,但卻因
為它並未指出一個行動的改變如何影響到其他行為而亦只能成為一個引
導性敘述。當然,《本質》並未完全否定引導性敘述的意義,因為它告
訴人們如何更深入地研究和應當從什麼角度去研究。如果根據馬克思的
敘述去發掘社會事實以印證它的準確性,這樣的過程便具有更多真命題
的特性。但是,我們不能將引導性敘述誤認為是科學的實際經驗和理論
推理的結果,引導性敘述畢竟「還不夠資格成為一個真命題,因為它們
無法預測,更談不上解釋」(《本質》,頁13)。《本質》最後指出,
「就拿三角函數f(x)=y 來講,如果x 變了,則y 會變成什麼?不要只
回答我說,y 將要發生變動。肯定地告訴我,y 會變成什麼!站出來,告
訴我這個答案!」(《本質》,頁14)

其次,《本質》指出,雖然社會科學的本質是以真命題的方式測定
和記錄社會現象之間的關係,可是這並不是社會科學的唯一任務,它的
最重要的任務在於解釋:在某一特定情況下,對某個現象進行解釋,不
論是對某獨立事件做一般化概念性的解釋,還是採用命題敘述予以解
釋,都表示這個發現是一組普通命題,它們是在某一特定情況下經過一
套最嚴格的邏輯演繹過程得出的。

例如,當風朝岸吹時,靠岸的水要比風朝海吹時暖和。這個假設被
證明是真的。然而這裡的關鍵問題是,此一假設為什麼是真的?《本質》
對此是這樣解釋的:

熱水上升,冷水下降。上層的水吸收的陽光比下層的水多,因此,
由上述兩項原因得知,上層的水要比下層的水暖和。同理,上層的水受
風的影響要比下層的水大,因此向岸吹的風會將較暖的水吹積在岸邊;
向海吹的風將暖水帶離岸邊,依照「水有自動循環調節」的原則,水會
循環對流,所以下層水對流上來時是相當冷的;最後可以得出結論說,
當風往岸吹時,靠岸的水較風往海吹時暖和(《本質》,頁19)。


《本質》認為,以上的敘述是最佳的解釋模式,其間每一個論證本
身就是一個命題。然而,其中有些命題的敘述要比其他命題寬泛,例如,
熱水上升、水有對流的現象等命題中所說的水是泛指所有的水,而不局
限於岸邊的水;也有些命題的敘述較比狹窄,例如風往岸上吹或往海上
吹會影響水溫的高低,這種命題被稱為「可解釋性的命題」(explicable 
proposition),因為它是在某些特定情況下由一個全稱命題(即熱水上
升,冷水下降)中引伸出來的。這種由其他命題中引伸出可解釋性命題
的過程就是一套邏輯的演繹系統。這裡需要指出的是,一個可解釋性的
命題在某種特定情況下可以從全稱命題中演繹出來,但全稱命題則不可
從可解釋性命題中演繹出來,否則就犯了邏輯的錯誤。

最後,《本質》指出,在回答了何謂真命題以及命題與命題之間的
演繹過程以後,我們便發現了為什麼與其他科學相比,社會科學最重要
也是最困難的方面在於解釋,因為解釋就是從普遍命題演繹出經驗命題
的過程。然而,從解釋的角度看,社會科學所面臨的最大問題就轉換成:
什麼是社會科學的普遍命題?

1,經濟學在宏觀與微觀經濟中已有一些相當重要的理論,但問題在
於這些理論到底有多廣泛。所謂需求和供應的法則算不上普遍,例如香
水的需求並不像供需法則所敘述的那樣:香水的價格越高,則需求量越
大,或至少也會上升到一個相當的需求點。因此,經濟學出現了一個問
題:有哪些全稱命題在任何情況下(正常和例外)可以演繹出一套經濟
法則?

2,歷史學正好與經濟學相反,它有一大堆的經驗事實,可是它缺乏
一套有系統的概論。換言之,儘管歷史學家聲稱其目的是解釋人的行為,
然而它卻沒有理論,因為理論一定要有全稱命題;由於史家未能從其經
驗材料中發現全稱命題,於是他們宣佈歷史沒有理論。然而《本質》指
出,「在我認為,他們是找錯了方向..,歷史學家也是見樹不見林,
我相信歷史是有其普遍(全稱)命題的,只是歷史並未告訴我們,也沒
有記錄在文獻之上」(《本質》,頁24)。

3,如果說歷史學有很多解釋,但沒有理論,社會學和人類學則恰恰
相反,它們有時候只有理論而沒有解釋。有些社會學家聲稱擁有極廣泛
的理論,甚至可以含括其他學科。但仔細研究後發現,許多理論不能自
圓其說,更談不上解釋。這些理論在敘述某些特定現象之間的關係時,
所採用的敘述通常都是引導性敘述而非真命題,所以這些敘述就沒有資
格被稱為一套演繹系統。例如,「所有的社會都被階層化」這樣一個很
寬泛的命題,由於尚不具備解釋的功能,而只能從其間引出一種經驗命
題(即針對某單一事件的命題)。假設x 是一個社會,那麼這個社會就
是該經驗命題的一個對象,因此也只是這個社會會被階層化。荷氏指出,
像這樣一個命題的解釋功能要比牛頓定律差很遠,因為我們可以從牛頓
定律中演繹出的不僅是經驗命題,也可以是普遍命題,例如有關潮汐變
化的命題,它本身就是一個普遍命題(《本質》,頁22—25)。

基於對上述幾個學科的分析,《本質》指出,「我從三個不同的社
會科學中舉出了三個不同的解釋上的困難——對歷史上某一特定人物的
解釋,經濟學上供應和需求法則的解釋和對制度化遵從行為的解釋(在
人類學和社會學中最重要的課題)。我在每一個單獨的個案中都提到必


須利用行為心理學命題做為解釋的依據。..更簡明地說,行為心理學
的命題可說是解釋人類行為最普遍的命題」(《本質》,頁43),因為
假設社會行為的最高單位是人類和他的行為,則解釋社會行為的命題必
須是有關人和其行為的命題;而且這種有關個人行為的心理學普遍命
題,決定了我們在具體研究時採取正確的方法,即從解釋個人行為如何
造成團體的特性入手,亦即在小團體中觀察和解釋為何有遵從行為的發
生、權力如何分配以及地位系統是如何形成的,因為只有先研究小團體
中的行為,才能把握大社會的本質。

三

通過上述對《本質》諸論點的簡要陳述和分析,我們可以看到其論
證上的精彩之處以及其觀點的合理之處,然而如果我們不滿足於此並對
其論點的前提性問題做一更深層面的剖析,我們就還可以看到《本質》
的論點所隱含的預設:1,作為社會科學研究的對象,外部事實,包括人
類行為及社會現象在內,並不是雜亂無章的,而是有一定規律可循的;
此外,這些事實是客觀的,它們的存在不以研究者的主觀意志而轉移;2,
這些具有一定規則可循的客觀的外部事實,是可以憑籍客觀的研究方法
而獲知的;這種方法具有嚴格的邏輯要求,只要遵循這些要求,研究者
的主觀傾向對其就不會產生什麼影響。正是基於上述兩項預設,《本質》
方認定社會科學的本質在於通過嚴格客觀的分析方法的確立,而對人類
行為及其他社會現象進行經驗性的分析,進而把握有關變量間的關係,
終而發現和解釋人類社會一般性的規律。因此,社會科學知識的目標性
判准便在於它是否能夠對客觀化的人類社會世界做出精確的解釋及有效
的預測,換言之,它的目標在於探尋人類社會的通則,而非其於文化的
及歷史面相上的個別性。「只要我們有想成為科學家的衝勁,而且發揮
我們的天份,睜大眼睛尋找我們研究的對象,我們相信社會科學一定會
與其他科學比肩而立。我們已經同化了——歷經了不少困難——自然科
學驗證命題的標準(法則)」(《本質》,頁22—23)。在這種信念下,
荷氏的社會科學觀便透露出這樣一種信息,即社會科學的知識可以被認
定為「客觀的」,而作為一種科學知識的社會科學也就只有一種類型,
即客觀的、科學的社會科學。

《本質》所謂的社會科學的上述本質,實際上只是在其接受了實證
論的預設或前提下的一種結果。如果我們不是簡單地將荷氏論點的實證
論預設視之為當然,而是透過對這些預設的檢討,跳出《本質》對社會
科學本質的界定,那麼我們就有可能重新審視和探究社會科學的本質,
也才有可能發現對社會科學的這種實證論的界定,或許只是許多種可能
的知識界定中的一種。

對於《本質》所謂的社會科學本質的實證觀,我們可以引用庫恩的
科學哲學理論對其加以批判,因為庫恩理論的最基本論點是,我們對籍
以檢驗理論的事實的瞭解,總是通過現有的理解和認識的範式
(paradigm)及體系而展開的;「更直接了當地說,獨立於理論之外的
事實是不存在的,因而所有理性的人都必須接受的、獨一無二的觀察、
分析、解釋世界的方法也是不存在的。我們當然可以比較相互競爭的不


同理論,但我們手上並沒有客觀的尺度」(斯金納,1991,頁8)。然而,
一是由於荷氏明確宣稱不進行科學哲學的討論;二是由於我以為繼科學
哲學大討論之後德國學者哈貝馬斯提出的觀點或許是當代對此一問題有
最深批判力和最大智慧者,所以本文僅以哈貝馬斯的社會科學觀——知
識三型——作為一種參照框架,將《本質》基於實證主義預設之上的社
會科學觀置於此一框架中予以檢討和批判。

哈貝馬斯認為,把對人類社會生活的研究與自然科學相提並論,是
犯了兩個方面的錯誤:一是它錯誤地認定人類具有完全的能力和理性,
並完全瞭解自身行為的始因;二是這種觀念助長了現代思想文化中的一
種普遍傾向,即過高地估計了自然科學式知識的作用,把它視為唯一的
關於自然世界和人類社會的有效知識。在某種意義上講,這種觀念忽略
了人類「自我反省」或「反思」的能力,進而否定了人類主體的主觀興
趣對科學知識形成的支配性,最終也就排斥了實證論的社會科學知識以
外的據人類其他主觀興趣而產出的其他知識類型。

為了回答上述問題,哈貝馬斯追本溯源地探討了認知旨趣
(cognitive interests)等知識構成因素在現代西方思想發展的進程中
對於形成社會科學不同類型的知識的重要意義,並有系統地指出人類知
識構成因素的認知旨趣的主要類型、以及據這些不同的類型而形成的不
同類型的社會科學。哈氏在1968 年出版的 Erkenntnis und Interesse(1972 年被譯成英文 Knowledgeand Human Interests 出版)一書中指
出,認知旨趣乃是人類知識的構成因素,從而也被稱為「知識構成的旨
趣」;正是這些知識構成旨趣的不同類型,各自形成了相應類型的社會
科學。他把社會科學知識分為三種類型,並以隱含於這三種知識中的三
種不同類型的旨趣作為區分知識形態的標準。他說,「相對於三種不同
的研究過程類型,我們可以展示出存在於邏輯方法論的規則與知識構成
的旨趣之間的三種具體關係。展示這些關係便是欲求擺脫實證主義詭計
的批判的科學哲學的任務。經驗分析科學的進路包含了一種技術的認知
旨趣,歷史一闡釋科學的進路包含了一種實踐的認知旨趣,而以批判為
導向的科學的進路則包含了一種解放的認知旨趣——如我們所見,此種
解放的旨趣乃淵源於諸傳統的諸種理論中」(Habermas,1981,p.308)。

在經驗分析科學中,哈貝馬斯指出,作為預先判准經驗分析陳述的
意義的參照框架,為理論的建構以及批判這些理論的標準確立了諸項規
則。哈氏指出,經驗分析的知識乃是一種可能的預見性知識,然而,這
種預見的意義,亦即它們作為技術的有效意義,則是通過那些我們將理
論適用於現實時所依據的規則而確立的。另一方面,在受控的觀察活動
中,實際上我們已經設定了條件,爾後對根據這些條件而進行的運作的
結果做出評判。這就意謂著,觀察和評判活動受到了預先設定的條件的
限定。我們可以說,描述性的命題有助於理解事實以及事實間的關係,
但是這種說法定不能掩蓋這樣一種真相,即對於經驗科學有意義的事
實,首先是通過對我們在工具性活動的行為系統中的經驗的預先組織而
型構出來的。根據上述兩個方面的分析,哈氏得出結論說,經驗科學的
理論在揭示現實時,乃受制於這樣一種構成旨趣,即它使那些得到成功
檢驗的行動盡可能地獲致保障並通過信息而予以擴展。這就是對客觀化
過程做出技術控制的認知旨趣(Habermas,1981,p.308-309)。這種


旨趣對應於人類社會的一個側面:由於所有社會都存在於一定的物質環
境之中並參與同自然界的交換,所以它涉及到哈氏所謂的「勞動」。正
是這種交換勞動促進了人們對事件的預測和控制的旨趣。在我們基本了
解了經驗分析科學這類知識的性質後,我們便可以洞察到實證科學為什
麼將理論和方法側重於通則的探求和客觀經驗的驗證等方面的原因了,
因為只有這樣,客觀環境才能被控制和預測,相關的知識也才能具備技
術的有效性。

哈貝馬斯指出,闡釋-歷史的科學是在一種不同於經驗分析科學的方
法論框架中獲致其知識的。在這裡,命題有效性的意義並不是根據技術
控制的參照框架而確立的,對事實的把握並不是通過觀察而是通過對意
義的理解來實現的。哈氏認為,闡釋的諸規則決定了社會科學陳述有效
性的可能的意義。在解釋意義的過程中,解釋者事先便抱著一種要使一
定的「精神生活事實」得以明晰地展現出來的主觀願望(Habermas,1981, 

p.309)。哈氏認為,解釋的目的不是為了得出純理論,不是為了獲得與
旨趣無關的「客觀」知識,而是相反,為了在解釋的過程中使未來的結
論具有實踐意義的旨趣。他認為,在解釋過程中,總是預先地存在一種
「預先理解」,以此為中介,解釋者從解釋中獲致一種歷史的和闡釋的
知識。在解釋中,只有當傳統所流傳下來的「世界」及解釋者本人的「世
界」同時對解釋者而言變成為可明瞭的事實的時候,解釋者才能把握以
「文本」作為語言中介的傳統世界中所包含的那種「意義」。就此一意
義而言,所謂理解,無非是在兩個「世界」之間實現一種交往,一種相
互間的溝通(高宣揚,1991,頁131-132)。
就解釋本身的結構而言,對於某種意義的理解,總是包含一種導致
在活動著的主體間的達成共識或獲得協調性的可能條件;而這些主體間
的共識又恰恰在於它們吸取了源自傳統的同一認識範疇。那種指導著理
解方向的、旨在達成主體間共識的可能條件,就是哈貝馬斯所謂的實踐
的旨趣;而以此種認知旨趣為基點所構成的知識體系,便是闡釋-歷史的
科學,顯然,這種側重理解和旨在達致共識的闡釋-歷史的科學所關注的
並不是普遍規律的尋求,也不是致力於技術性控制效用的增加。

這種對意義理解的實踐旨趣,對應於人類社會的另一個側面,即所
有社會也都存在「符號性互動」,也就是人與人之間借助符號進行相互
溝通。對符號性互動的研究,揭示了人們對實踐或理解意義的旨趣。

第三類知識構成旨趣則是一種從既存不合理的限制中解放出來的旨
趣。由於每一個人類社會都存在多種形式的權力或支配(這種支配包括
自然對人類生活的支配,也包括某些個人或集團對其他個人或集團的支
配),所以這種對解放的旨趣,來源於人們對行為的理性自主及對擺脫
支配的關切。可見,這種旨趣與上述兩種旨趣不同,它主要基於人類自
我反思的能力,對於現有的意識形態及其所造成的約束做出批判;而由
此類知識構成旨趣所形成的知識體系,便是哈氏所說的「批判的社會科
學」。

顯而易見,從這種對解放的旨趣而構成的批判的社會科學,與經驗
分析科學、闡釋-歷史的科學不盡相同。此處需要強調指出的乃是批判理
論與經驗分析科學的區別。經驗分析科學基本上是以一種肯定且實證的
態度去看待事實的,而批判科學則是以一種否定的態度來對事實做出批


判,因此它的目的就不是對變量間關係的把握和對通則的尋求,而是在
相當大的程度上力圖檢驗其理論陳述對一般社會行為規律的理解的真實
性,檢討其中所包含的意識形態性質的關係並做出批判。前者在方法上
依賴技術的控制和運作,後者則不是,「決定這類批判性命題的有效性
的意義的方法論框架,乃是根據自我反思的概念而得到確立的。..而
自我反思則是由一種解放的認知旨趣決定的」(Habermas,1981, p.310)。
經驗分析科學在技術性控制的原則下認定事實與價值的二分,認為科學
只處理事實而與價值不涉,但批判理論卻強調任何事實本身都含有某種
價值。

根據上述哈貝馬斯關於社會科學知識三型的框架,我們至少可以對
荷氏《本質》所信奉的實證論的社會科學觀做出下述的批評:《本質》
所持的實證論的社會科學,基本上屬於哈貝馬斯知識三型中的第一類
型,亦即以技術控制為旨趣的經驗分析科學。《本質》的問題,按哈氏
的觀點,並不在於經驗分析科學本身,因為經驗分析科學知識對於人類
控制外在環境實屬不可或缺的知識;它的問題根本在於其從實證主義的
角度出發對社會科學的解釋,因為這種實證論的解釋將某一種社會科學
知識放大為唯一的科學知識,同時卻否定了從實踐或理解旨趣出發而型
構成的闡釋-歷史的科學知識以及依據解放的旨趣而形成的批判的科學
知識。究其根本,《本質》之所以會產生上述問題,乃是因為它在一開
始就以事實與價值截然二分作為預設而忽略了作為主體的研究者的主觀
旨趣對社會科學知識型構的重要意義,一如吉登斯在評論哈貝馬斯的觀
點時所說的,「如果人類行為為不可轉移的客觀規律所支配,那麼我們
就幾乎不可能通過積極主動的參與而改變自己的歷史。..它忽略了哈
貝馬斯所說的人類主體的『自我反省』或『反思』。這就是說,它將無
法適當說明人類之所以成為人的、不可或缺的基本特徵之一。這是因為,
我們作為個人以及更大範圍內社會的成員,具有反省自身歷史的能力,
並能通過這種反省來改變未來歷史的進程。所有試圖以自然科學為模式
的哲學與社會科學理論——通常稱之為『實證主義』——都無一例外喪
失了這一洞察」(吉登斯,1991,頁109—110)。

最後有必要指出,在我們對《本質》實證論的社會科學觀做出檢討
和批評的時候,需要對那種走向先驗的「理論至上主義」(theoreticism) 
極端保有警省。所謂理論至上主義,在這裡是指公開對未加論證的理論
的訴求,不僅把它當作一種研究工具,而且把它本身當作反經驗主義知
識。F.Crews 對西方反實證主義的知識運動的檢討,之於我們不無啟示意
義,他說,「過去二十年中,我們看到的主要變化不是對『大思想』越
來越讚賞;而是先驗論——希望以理論強制的方式解決爭端,甚至不屑
作出找證據的樣子——大行其道」。但是,「幾乎所有人都贊成美國批
評家克蘭的觀點:一個優秀學者最重要的標誌就是對先驗結論『抱有一
種本能的警覺,換句話說就是,對任何未經檢驗得出的、貌似權威的結
論、理論體系或其他一般論點一概執懷疑態度』」(Crews, 1991,頁184)。
總而言之,我以為,對於正在探尋社會科學本質以及正在從事提升中國
社會科學研究水平的中國學者而言,我們既不能誤以為實證論的社會科
學是一種可以統攝人類認識和解釋社會的全部知識的科學,但也同樣不
能以為實證的社會科學是一種毫無意義的知識,進而步入先驗論的誤


區。

參閱文獻

喬治·荷曼斯:《社會科學的本質》,楊念祖譯,台灣:桂冠出版社1987 年版。
吉登斯:《批判的社會學導論》,廖仁義譯,台灣:唐山出版社1992 年版。
斯金納編:《人文科學中大理論的復歸》,社會理論出版社1991 年版。
吉登斯:「約根·哈貝馬斯」,參見斯金納編:《人文科學中大理論的復歸》。
F.Crews:「在理論的大廈裡」,參見斯金納編:《人文科學中大理論的復歸》。
金耀基:「社會學的中國化」,參見楊國樞、文崇一主編:《社會及行為科學研究的中國

化》,台灣:中研院民族所專刊乙種第十號1982 年版。

A. Giddens, ed., Positivism and Sociology,London: Heinnemann,1974,參見金
耀基:「社會學的中國化」。
J.Habermas,Knowledge and Human Interests,Translated by J.Shapiro,Lon-don:Biddles 
Ltd. 1981. 
高宣揚:《哈貝馬斯論》,台灣:遠流出版公司1991 年版。
T.Luckmann,」Philosophy,Social Sciences and Everyday Life」,T. Luckmann,ed.,.. 

Phenomenology and Sociology,Penguim,1978.



讀勞倫斯·卻伯的《美國憲法》

朱蘇力

1978 年哈佛法學院憲法講座教授勞倫斯·卻伯(LaurenceH.Tribe)
出版了他的憲法專著《美國憲法》,立刻獲得了普遍的讚揚。1980 年該
書被評為「全國最出色的法學著作」而榮獲三年一度的法學著作獎,此
後成為當代美國各州、聯邦以及外國法院最普遍引征的頭號現代美國憲
法著作。十年後,卻伯根據美國憲法的發展修改豐富了該書,出版了該
書的第二版,這一版比先前增加了近三分之一的篇幅。這部近2000 頁(中
譯估計有250 萬漢字)的巨著奠定了他作為當代美國憲法的最著名學者
之一的地位。

說起來,令以難以想像的是卻伯教授與中國還有些歷史聯繫。他本
世紀三十年代出生於中國(按出生地主義他也可算是中國人!)的一個
俄籍猶太人的家庭,5 歲時到了美國,16 歲進入哈佛大學,後進入哈佛
法學院並以優異成績畢業(magnacum laude)。僅十年之後,就被美國
時代週刊評為全美十名最優秀的法律教授之一。他1985 年出版的《憲政
的選擇》「確定了他作為我們時代最領先的憲法思想家」(評論者語)。
他思路極其開闊(筆者曾讀過他以愛因斯坦的相對論和海森伯格的測不
準定理為理論指導的長篇美國憲法論文!)、文思如湧(至1987 年他已
出版了十幾本專著,近百篇論文。)、雄辯(作為傾向於自由派的學者,
他曾多次在已趨向保守的聯邦最高法院出庭辯論,獲勝率竟高達70%以
上;他多次就聯邦最高法院人選問題出席參議院的聽證會,並且是最受
學生歡迎的教授之一)。哈佛校園一度流傳這樣一個笑話:八十年代末
期,卻伯教授發現自己的辦公室被人安裝了竊聽器,不知何人所為(此
乃實事,一般懷疑是聯邦調查局所為,因卻伯思想屬自由派,以法律積
極參與社會活動);法學院的學生們開玩笑地說,這乃是卻伯自己所為,
目的是為了記錄自己的日常會話,防止思想遺失——由此可見其思想之
豐富、並且在日常言談中不斷流露。

卻伯教授的這部憲法著作是美國法學院的憲法教科書之一種。作為
美國憲法教科書,是很難寫成學術著作的。這是因為美國憲法和法律的
傳統與學術專著的要求之間有難以兩全的內在衝突。美國雖然有當今世
界上最久遠的成文憲法文件,但作為實際運作的美國憲法制度,卻是由
法官根據對憲法闡釋而累積建立起來的。翻開美國憲法,人們發現不了
有關作為美國憲政制度的特點之一的司法審查的明確規定;又例如,盡
管美國聯邦政府頒布了大量管制經濟的法律並有大量的管制經濟的活
動,而憲法上並無明確的這種授權,有的只是在異國人看來含義不清的
「管制州際貿易和涉外貿易」的權力。這些權力的行使以及支持這種權
力行使的合法性的制度,是歷史形成的,「是一個非常連續的歷史的構
成;它是長期以來一系列並不完全一貫的妥協的產物;它反映的不是一
種理想,而是反映出一套有時被強化、有時有衝突的理想和觀念」(頁1)。
因此,要瞭解美國憲法,僅研究美國憲法文件根本不行,而必須研讀大
量聯邦最高法院的決定。因此,幾乎——如果不是全部的話——所有的
美國憲法著作又同對是美國憲法史著作。


然而,實在的歷史並不是依照邏輯體系平滑展開的。歷史有大量的
斷裂、錯位、大量的斷裂的連續和連續中的斷裂;而大量的偶然事件,
卻又成為某種規則、某種制度的種子。如果這樣去記錄、敘述美國憲法,
憲法「就有從根本上成為奇聞逸事並支離破碎的危險」(頁1),而不可
能成為理論性著作。理論總是從特定角度對歷史上的事件的有選擇記
錄、獨具匠心的想像組合和某種清醒的和不清醒的有針對性的闡述。但
這種理論化的歷史是相當危險的,因為在一定意義上,選擇的同時就是
排斥、就是否認、就是壓制、就是要把豐富多樣的實在和更豐富的實在
的意蘊概括進一個有意無意預設的框架。正是在這個意義上,作為觀念
結果的理論,包括理論化的歷史,總是對桀驁驚不馴的實在歷史的征服。
理論化出現這種情況是不可避免的;為了積累傳播知識,這甚至是必要
的。然而以這種作法來教授和看待美國憲法,也許理論上成功了,但它
不僅有違歷史,而且一進入司法實踐和司法傳統就會行不通。因此,一
部好的同時有實踐指導意義的美國憲法著作,必須在保持歷史之豐富性
及歷史解釋的可能性之豐富性與理論的總體化傾向及要求之間保持一個
必要的張力。

卻伯教授的這一專著比較成功地做到了這一點。也許這正是其獲得
普遍好評的原因之一。在這部著作中,他提出了美國憲法的七個基本理
論模式來組織作為該書所討論的憲法原則、規則、理論和實踐。他認為,
「這七種模式代表了從18世紀至今美國法律中為憲法性論證和決定的主
要選擇」(頁2)。這些模式是(1)權力分離分割模式、(2)隱含受制
政府模式、(3)預期確定模式、(4)政府運作恆常模式、(5)偏愛權
利模式、(6)同等保護模式和(7)結構性正義模式。

卻伯教授認為這些模式「代表了大致相近的趨勢、強調和方法,而
不是精密的正式體系,提出的這些體系並非相互排斥的」;「任何特定
時期的憲法話語都來自不止一個模式所獨有的觀點和範疇。這些模式所
反映的既不是完全清醒的思想格局,也不是完全不清醒的解說性結構;
它們結合了這兩種意識層次上的因素」(頁2)。他認為這些模式具有特
別的歷史根源,在法律和政治實踐中有具體反映,而不完全是強加的思
想構建。可以說這些模式是卻伯教授在吃透了司法決定和律師論證後提
出來的。

這七種模式是在歷史過程中逐步顯現出來的,但相互之間並沒有一
個有序的承續關係,它們同時隱含在憲法裡,在一個歷史時期裡,有一
個或幾個模式同時起作用。最早的、占主導地位的是為了制約權力而提
出的分權模式。分權包括兩大部分,在中央政府是橫向的三權分立或分
離;同時採用聯邦制,中央和地方之間縱向的權力分割。卻伯教授認為
儘管這一模式一直到今天持續有影響,但這個模式主要是在美國內戰之
前的年代扮演了深入廣泛的角色。與模式(1)相伴的還有兩個補充性的
模式(3)和(4):預期確定模式以及政府行為恆常模式。這兩個模式
從不同的側面要政府制度保持穩定和原則的普遍性,從而使人們得以恰
當安排設計自己的活動。卻伯教授認為這兩個模式源於權力分離分割的
一些預設,但這兩個模式從一開始就明顯超出了制衡觀念(頁5)。

卻伯認為在20 世紀三十年代之前與模式(1)、(3)、(4)相伴
的還有模式(2)。這一模式基於一種形式主義的和本質主義的觀點來看


待聯邦、州、地方政府和個人的權利,認為這些權利是不變的,是由這
些事物本身的性質所決定的。因此,這就隱含著一個有限政府的模式,
有些事政府不應管,也不能管;越權就是違憲。在內戰前,個人權利主
要由州和地方政府保護。因為這時的理論假設是地方政府與大眾更接
近,更好地表達了民眾的聲音。而內戰之後,這一權力逐漸由聯邦政府
承擔。

但如何劃分政府的權限呢?特別是在現代社會,國家干預經濟和社
會生活不可避免。於是出現了社會與聯邦司法之間的劇烈衝突。20 世紀
30 年代的大蕭條、新政和這兩者促成的智識運動,模式(2)最終衰落了,
其中的制度界限與個人權利之間的特殊聯繫被切斷了。經濟的大變革以
及伴隨著的觀念性革命摧毀了這樣一種確信,即財產權和契約權是普通
法中顯現出來的某些事物自然秩序的結構。人們逐漸認識到自由並不簡
單是盲目的社會力量和偶然的經濟力量的合力,而是政府的積極活動的
作用。在這種社會大背景下,法官們再也不滿足以界定政府機構的內在
限制和內部界限來保護正義,他們在政府權力公正問題上耗費精力地尋
求一種新理解。卻伯認為從1937 年以來的這種追求,以及這種追求的成
功和失敗標誌著現代憲法思想的歷史。

取而代之的,卻伯教授認為,一方面是法學家仍然不時求助於干預
確定模式和政府行為恆常模式。另一方面是依據美國文化而提出一些偏
好的權利,專斷地將之確定為「免受除合理性得到最強有力(mostcompelling)證明之外的一切政府的涉入」的權利。這種模式(5)涉及
到的有交流表達權、政治參與權、宗教自主權和個人隱私權。它並不尋
求界定對所有政府機構的權力的固有內在限制,而是規定有一些領域應
當排除政府權力。另一個競爭性的模式是同等保護模式(模式(6))。
這一模式要求司法確定一些應當對所有人同等開放的社會和法律結構的
根本方面,反對政府對所有應當同等對待的人們的基本權利持不同待遇
標準。

卻伯教授認為在當代,美國憲法中出現了模式(7),結構正義的模
式。他認為這是由於社會的一般性變革,由於六十年代末期任命的一些
最高法院法官對模式(5)和模式(6)的解決具體問題的方法有爭議。
這一模式「完全由從模式(1)至模式(6)已有的觀點構成,但在其有
關政府決策制定的結構性關懷與有關個人和社區權利的實質性關懷的聯
結方式上仍然是獨特的」(頁8)。

通過對七個模式的分析,似乎令人無從下手的龐大的、不整齊的、
甚至有內在矛盾的美國憲法實踐、憲法歷史和憲法理論有了一個比較完
整的體系和形態;一個歷史的發展、演化、蛻變的體系;一個理論的結
構體系;一個多種憲法觀點共存、互補、聯繫的體系。也許,卻伯教授
的這部憲法著作之所以在諸多美國憲法著作中引人注目就是因為他的這
種結構方式完成了歷史、理論與多元憲法理論的統一。

卻伯教授認為當代憲法的核心問題是要在限制政府權力和利用政府
的權能兩者之間保持必要的張力。如果說20 世紀以前的憲法強調的是對
政府權力的限制的話,那麼20 世紀30 年代以來人們已日益接受、並且
事實上經常要求政府主動干預社會生活的許多方面。因此傳統憲法中的
權力分割分離和制約以限制政府的理想與要真正實現自由政府必須干預


而不是消極無為這種現代確信之間有不可避免的張力。由於美國傳統憲
法的文字限制,卻伯教授認為,這後一種確信常常以特殊形式通過法官
對憲法的解釋而體現出來,進入現代憲法的話語。例如,政府必須為表
達自由的機會提供便利,這種觀點是作為對政府限制言論和集會的禁止
而出現的。又如,政府至少必須保證人們某些最低限度的生計和住房,
這一影響更加深遠的觀點穿著的語言外衣是禁止未正當化的政府歧視和
程序不公的政府剝奪。而這種憲法觀念的轉變從根本上看是社會轉變(卻
伯認為這一轉變在美國還沒結束)的結果。

另一個美國憲法的理論問題也許是美國所特有的問題,即在一個民
主風行的時代,為什麼要由不是選舉產生的法官來決定政府行動是否合
憲,而不是由大眾選舉產生的國會來決定如何行為。但這實際上是一個
普遍的憲法、法哲學和政治哲學的問題,也許是不可能發現答案的問題。
這一問題的「最基本形式是,為什麼一個合法性基於被統治者同意的國
家會選擇以信奉一個原初協定——由人民制定的、對其後代有約束力、
並且有意結構得難以改變——來構成其政治生活」(頁10)。

卻伯教授以一個行為科學的實驗例子提出了憲法制度作用問題。他
認為憲法制度的作用就是為了防止社會的短期波動而危及社會的長遠和
根本利益。他認為在傳統的社會中,宗教或其他社會深層的持久確信曾
起到這一作用。而在一個現代的多利益主體多元社會中,「只有類似憲
法的明確的協定才可能很好地服務於這些目的」(頁11)。為了使社會
不受一時的壓力的影響,也許必須建立強制執行憲法協定的機制;「為
獲得以後的、更大量的利益,有效的設置一定要包括(1)或者可以防止
當有近期小利時偏好發生變化,(2)或者保持主體不隨變化而行動的措
施」(頁11)。美國憲法和依據憲法建立起來的司法審查制度就是這一
機制的作用。

但這答案並沒有結束問題,因為法官自己也許會越出憲法委託給他
們的權威領域,並因此為個人衝動服務而不是為憲法服務。對於這種危
險,傳統的問答是,由於司法部門「為嚴格的規則和前例所約束」,由
於「對劍(行政執法部門)和錢包(立法撥款部門)都〔缺乏最終〕影
響」,聯邦司法部門「也許真可以說是既無強力也無意志而只有判斷」,
並因此也許可以期望它一直是「最不危險的」部門(頁12)。但這個回
答是無力的,它沒有回答司法的合法性和合理性的問題——尤其在一個
司法失去神聖的光環之後的年代。

卻伯對美國司法部門的特殊作用提出了一種廣泛的功能主義解釋。
他認為以民主的合法性而懷疑司法的合法性問題低估了在政治對話中嚴
格的憲法話語和司法決定的位置。在司法中,法官、律師通過對憲法文
本中有關權利責任的語言措辭中的深刻差別進行辯論,這實際是在國民
生活中進行說服教育,同時也是一種道德教育;其目的不在於為衝突各
方尋求一個永久性的一致,而是尋求一個以司法調整的無盡的鬥爭。他
認為儘管其他部門也宣誓要維護憲法,但在這個由政府各部門參加的憲
政話語中,司法部門有一種獨特的權能來保持一種獨特的許諾,司法部
門通過對有多種解釋的憲法的研讀而對政府權威作出解說並證明其正
當。他認為只有一個沒有日常政治責任、但又相應地有責任受職業同伴
和警惕的普通批評者監督的對話機構(即司法部門),才可以指望保持


這樣一個許諾。

卻伯教授又認為,儘管憲法應當強調司法部門的作用,但不應過多
停留在對司法權能和合法性問題上的討論。因為美國「憲法不僅是對聯
邦法官的命令,而且是對美國的一切公共政權的命令」(頁16)。因此,
卻伯教授在全書中,並沒有將憲法問題約簡為憲法的機構問題,而是自
始至終貫穿了對實質性問題的關注。「不可否認,對一個問題的答案如
何很重要取決於由誰來回答問題,因此對機構的擔擾不可避免地與一些
實質性擔擾相關;但不能許可機構問題永久性地遮蔽了那偉大的真理,
那就是,我們所解說的畢竟是一部憲法,而不只是憲法的司法處置」(頁
17)。

上面是基於該書第一章對該書主題的一個概括,書中對美國憲法的
具體細節大量的細緻精到分析自然無法一一涉及。即使對其主題,本文
也無法、或者不願作一個真正全面的批評。這是一部美國學者寫的美國
憲法專著,以一般的憲法理論或政治社會哲學理論加以批評,而缺乏對
美國社會的透徹理解最多是隔靴搔癢,或攻其一點不及其餘。在下文中
我想談一談閱讀此書的兩個問題。

首先,有必要指出,這部著作只是對美國憲法的解說,是對美國憲
法的一種解說。將之泛化為普遍的憲法理論或哲學,或者將之視為對美
國憲法的唯一解說都將犯下非背景化的錯誤。卻伯教授在該書的第一版
序言中就說到:美國憲法是明知不完整的、經常是故意不確定的(頁
vii);而且全書的分析無一不是結合了對特定的美國社會歷史背景的思
考。不僅如此,卻伯教授本人的政治傾向和他寫作該書時期的美國憲法
的變動也必然對該書的表述和強調有影響。卻伯是美國憲法學界傾向自
由派的學者;他寫作再版該書期間,美國聯邦最高法院出現了保守派法
官占主導地位、從而對美國憲法作了一系列保守主義解釋的局面;一些
司法前例的效力被削弱、甚至有可能被推翻。卻伯教授對這種傾向明確
提出了批評(第一版序)。因此,該書在一定意義上是為他的憲法觀和
對美國憲法的理解作全面解說和論證,為著直接或間接地影響司法界。
例如他強調憲法不僅是對法官的命令,而且是對立法和行政官員的命
令。他直接指出如果聯邦最高法院推翻關係重大的司法決定,立法官員
有權按照他們自己對憲法的理解而頒布新法律以維護被聯邦最高法院所
否定的憲法性權利。不瞭解並重視這一背景,就難以恰當把握卻伯對美
國憲法的解說和憲法批評。

應該指出,該著作的政治傾向性一點也不減少該書的學術價值。其
實,所有認真的學術著作(這就排除了為商業利益或評定職稱而草率拼
湊的所謂學術著作)都具有傾向性,都是有感而發、有感而作;不存在
中立客觀的、因而優越於他人、他人應當或必須接受的理論視角和學術
結論。卻伯自己也在書中指出這一點。憲法的解說和批評都涉及到對價
值的選擇,涉及到在對立的觀點中選擇「站隊」的問題。

更重要的是這本書對於我——一個中國讀者的啟發。首先是憲法。
憲法按其西方字面來說指的是國家的實在的根本制度。正是在這個意義
上,亞里士多德才寫了《雅典政制》,考查了各城邦的憲法,而當時的
希臘各城邦並沒有成文憲法。亞氏只是描述了各城邦的實際政治運作的
根本性規則。但是在17、18 世紀法國啟蒙思想家影響下,近代憲法被文


字化了,被僅僅視為是規定性的,甚至實踐中被等同於現代民主制;由
於對文字的迷信,人們似乎感到文字規定可以改變社會中政治的運作。
但歷史已一次次證偽了這種憲法觀。今天,世界絕大多數國家都有成文
憲法,曾有美國學者研究發現從文字上看這些憲法實在是差別不大,而
實際運作差別很大。這種現象或者表明文字性憲法不可能有效表現,更
談不上有效制約社會的運行機制;或者表明應當修改我們對憲法的理
解,應當把憲法理解為一個社會中實際政制的描述。由於美國憲法和法
律傳統,美國學者對美國憲法的理解歷來都具有這種具體性,而不只是
闡述憲法的所謂「原理」和美國憲法文字本身。

相比之下,中國的憲法研究過多地注意了規定性,而不注意對中國
歷史和現實的社會政制運作的概括和描述。依照這種觀點,結論之一必
然是中國歷史上沒有憲法。的確,中國直到近代以前一直沒有成文憲法,
也沒有與近現代西方相似的實際的憲法制度。但這種觀點的最大誤區是
否認任何社會政治運作都具有制度性的因素,它進而使我們不重視對中
國歷史和現實的政治運作的考查總結概括。同時,這種觀點又是以西方
憲法(甚至是以法國和美國憲法)為標準的產物:如果說我們歷史上沒
有與西方憲法類似的東西就沒有憲法——憲法在此被神聖化了,憲法被
等同於一種特定歷史時期的西方的意識形態(17、18 世紀的西方的政治
國家話語)。卻伯的著作也許有助於我們打破這種由中國人製造的西方
憲法中心的迷思。卻伯的著作雄辯地也切實地展現了美國憲法的演化、
發展及其內在模式的流變。今天的美國憲法的確還是二百多年前的那部
憲法,但卻伯的分析卻顯示又不完全是、甚至完全不是那部憲法。卻伯
說憲法是一個無窮盡的、一個國家(Nation)的世代人都參與對話的流
動的話語。如果我們以一種現實主義的歷史主義的態度來重新考查中國
歷史和現實,也許更有利於中國社會政治經濟發展、改革和開放;也許
我們可以為人類提供一些有價值的經驗和教訓。

卻伯的著作還指出一點,不存在一種普遍有效和永恆有效的憲法制
度模式(其他西方國家的歷史似乎也說明了這一點,法國自1789 年革命
以來憲法已換了多部,而英國從來就未曾有過一個確定的憲法文件),
憲法模式是隨著社會發展而發展的。如果我們以那種基礎主義的哲學觀
看待憲法,試圖設計一個萬古長新的制度,在這個後現代的社會中必定
是一個失敗。無疑,中國當前的改革要求政府轉換職能,減少政府對社
會特別是經濟生活的干預。但如果以為這就證實了18 世紀西方的憲法觀
(有限政府、三權分立等)是永恆的真理,那就是一個歷史的誤會。如
同卻伯教授的細緻分析所表明的:在現代社會,為了社會的利益和保障
個人權利,政府應當、同時也必須積極主動地干預社會。

美國憲法畢竟持續了二百多年了,除了添加了26 條修正案(而其中
大約只有十幾條意義特別重大),美國憲法文件沒有變化;那麼美國憲
法又是如何得以演化流變的呢?卻伯教授的著作(當然還有其他人的關
於美國憲法的著作也顯示了這一點)表明了法官、律師對憲法文件的闡
述性的適用是推動美國憲制適應美國社會變革的動力。通過這些人的相
互衝突性的合作(一個矛盾的表述!),一部明知含糊、故意不確定、
甚至今天看來曾有過重大歷史錯誤的(關於美國黑人不算完全的人的文
字仍然存在)美國憲法變成一個非常細緻具體的可操作化的制度。只要


粗略一翻,讀者就可以感受到那些如此一般性的語言在這些法官律師的
手下竟變得如此精緻微妙和具體,如此富有可塑性卻又如此堅韌;因其
可塑,所以美國憲法可以隨美國社會發展而流變;因其堅韌,所以美國
憲法又確實在規定限制了美國社會和政府。而這一切又不是恣意的決
斷,而是有一定的合理性證明的(justification)。

需要強調指出的是,這裡並不是在讚美美國憲法制度本身,而只是
在讚美美國法官和律師們的工作和技巧,讚美他們在傳統中游刃有餘、
得心應手地維護了美國社會制度。一部憲法之所以能保持這種張力,在
我看來,主要不是憲法文字的功績,而是實施者的功績。這種憲法的實
踐傳統是中國法律界非常缺乏的。在一定程度上,中國的法學界和法律
界把憲法只作為一種理論,而未能以自身的法律學識和法律技巧將之投
入創造性的社會實踐,因此我們的憲法理論缺乏活力。我們最多只是直
接粗糙地引述一些憲法條文,其中看不見知識、看不見語言和現實的豐
富潛在性。而其原因,我並不如同一些學者那樣將之歸結為中國的政治
意識形態,我更多地看到的是我們法學界和法律界學術傳統的欠缺,我
們智識的開發不足。

由於美國的普通法傳統和中國的法律傳統,多年來中國在翻譯介紹
美國法學著作時常常出現一個接收美學的問題,我們介紹的幾乎全是不
涉及或很少涉及美國司法判決的學術著作(例如可稱之為美國法學第一
名著的霍姆斯的《普通法》至今沒有一個中譯本,甚至節譯本也沒有)。
這有預期讀者的問題,也有譯者自己的一系列問題。然而,對美國法律
影響最大的可以說首先是法官的司法決定(其中絕大多數都可以稱之為
出色的甚至是第一流的法律論文),其次是從具體案件的分析下手的法
學著作。因此,如果要想真正瞭解美國法律,也許我們法學界和法學翻
譯界應當作一個知難而進的方向調整,把目光扎得更深一些。卻伯教授
的這部著作就是基於對憲法性司法決定的分析而寫出的著作。對中國讀
者來說,初讀這部著作,也許與我們習慣的理論性憲法著作的概念相悖,
會感到難以把握。但這也是我們拓展自己的關於理論學術著作的視野和
增長把握學術著作的能力和機會;是我們更切實而不是泛泛瞭解外國法
所必需的。這也是我認為值得推薦卻伯教授的這部著作的原因之一。


嚴復與中國近代思想的轉型
——兼評史華茲《尋求富強:嚴復與西方》

李強

哈佛大學教授本傑明·史華茲(Benjamin Schwartz)先生是當今西
方公認的漢學權威。史華茲一生勤於筆耕,其著述涉略傳統中國思想、
中國近現代思想、當代中國政治等方面。而且,值得指出的是,在幾乎
所有這些方面,史華茲都以其廣博的學識、獨特的分析為學術界提供了
具有權威性的論述。PaulA. Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述史華茲
的學術貢獻:

在將近四十年的學術生涯中,史華茲通過自己的教學與著述成為中國研究領域的主
要人物。他設定了這一領域的標準,尤其是在思想史研究的領域。這些標準對美國乃至全
世界的學生與學者既是一種指導,也是一種啟迪的源泉。〔1〕

在史華茲的諸多著述中,《尋求富強:嚴復與西方》(以下簡稱《嚴
復與西方》)是一部代表其學術觀點與水平的力作。〔2〕.. 該書問世三十多
年來,一直是西方研究中國近現代思想與政治的必讀書。它在中文世界
的影響也十分巨大。從六十年代起,台灣的學者就有評介它的文字,並
有若干節譯或譯本。〔3〕.. 大陸學者也對這部著作早有注意,並在最近幾年
將其迻譯為中文。〔4〕.. 

《嚴復與西方》之所以有如此巨大的影響,主要原因在於它提供了
一個研究中國近現代思想發展的理論框架(frame-work)。史華茲從嚴
復思想的研究入手,闡釋了中國近現代思想與傳統思想以及與西方思想
的關係,提出了關於中國近現代思想轉型的原因、性質、特徵的一套整
體分析。

史華茲從嚴復入手揭示中國近現代思想轉型的性質,確實是獨具慧
眼。中國近現代思想轉型就其本質而言是範式的轉型。自十九世紀中葉
起,儒家思想的傳統範式由於無法解釋、應付隨著西方入侵而產生的嚴
重的民族與社會危機,逐步受到懷疑、挑戰、乃至根本否定。中國知識
界從十九世紀後半期開始從西方文化中尋求庫恩(Thomas S. Kuhn)所
謂的新的範式。〔5〕.. 正如史華慈所說,在十九世紀最後十年與二十世紀最
初十年中成熟的知識分子代表了「價值觀念的真正變革者、西方新觀念
的載體」。〔6〕.. 而嚴復則是這一代知識分子中最具有範式尋求意義的人物。
他是近代中國第一個系統介紹西方社會政治思想的學者。嚴復所提出的
問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了近代中國思
想發展的方向。

史華慈研究嚴復思想的出發點是他對中國傳統文化的消極評價。史
華慈循韋伯關於中國文化的論述,認定傳統中國文化缺乏內在活力以及
改造社會的能力。中國近代知識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲
文明的結果。在這個意義上,史華慈斷言,中國近代思想的發展反映了
與傳統思想的決裂。〔7〕.. 根據史華慈的分析,歐洲思潮中對近代中國思想
影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經嚴復介紹入中國後,


從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式:其一,社會達爾文主
義激發了中國近代民族主義的興起,從而根本改變了傳統知識分子所認
同的社會道德目標。根據史華慈的解釋,傳統中國文化缺乏民族認同意
識,而僅有文化認同意識,即認同某種普遍主義(universalistic)的
道德與價值觀。這就是說,對於中國士大夫而言,「保教」比保國更為
重要。中國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現出巨大的惰
性,而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道,原因即在於此。由於
社會達爾文主義的輸入,中國士大夫才認識到「中國是一個民族國家,
而不僅僅是一個文化實體」。個人是國家有機體的一分子,「保衛國家
有機體的生存乃是個人的最高職責」。正是在這個意義上,史華慈認為,
社會達爾文主義的傳入對於傳統中國「文化主義」(culturalism)向現
代「民族主義」(nationalism)的轉變產生了關鍵的作用。根據史華慈
的觀察,社會達爾文主義傳入中國後,中國知識界的所有精神探索都可
以歸結為對國家富強的無休止的追求。這種民族主義的迷念驅使中國知
識界擁抱形形色色的西方理論,以尋求實現國家強權的最有效的道路。
其二,根據史華慈的解釋,社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界
所追求的社會的道德目標,而且為他們提供了實現民族主義目標的手
段。用史華慈的話來說,這一手段即是「歐洲文明的普羅米修斯-浮士德
精神」。該精神的核心是強調提升人的能力(energy),崇尚「爭」的
哲學,褒揚對外部世界的征服,以及崇尚權力的擴張。

在史華慈看來,對國家富強的追求,以及強調個人能力之提升構成
嚴復思想的核心,同時規約了他的自由民主理念。根據史華慈的解釋,
西方自由民主的理念是建立在「個人是社會的目的」這一價值觀念基礎
之上的。而嚴復僅僅將自由與民主視為提升個人能量、從而最終促進國
家富強的手段。在他看來,這種「對自由主義價值觀的歪曲」預示著後
來自由主義在中國的失敗。他斷言,在中國知識分子對自由主義的渴求
與他們尋求國家富強的慾望之間存在著內在的衝突。這是由於,在通向
富強的道路中間,有比自由主義更為有效的捷徑。譬如,「蘇聯式的建
設性權威主義(positive authoritarianism)便是這樣的捷徑。〔8〕.. 

史華慈在嚴復研究中提出的這些論斷對西方有關近代中國的研究、
特別是近代思想史的研究產生了巨大的影響。史華慈關於中國近代思想
代表了與傳統思想決裂的分析成為中國近代思想研究中占統治地位的理
論。更為重要的是,他關於社會達爾文主義在近代中國思想中主導地位
的論述、關於近代中國知識分子的理論探索只不過是尋求實現國家富強
的捷徑的論述、以及關於中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論
述,在中國近代思想史研究中有重大影響。

值得注意的是,史華茲的著作在迻譯為中文後,對中國學術界亦產
生了較大的影響。書中的觀點常常被作為權威而引證。若干關於嚴復的
新著在很大程度上只不過是史華茲觀點的重述。〔9〕.. 

鑒於史華茲的著作在西方以及中國學術界都有重大的影響,本文擬
對該書中一些最基本的觀點提出某些質疑,以便拋磚引玉,推動關於嚴
復思想乃至中國近代思想的研究。

一


毋庸置疑,近代中國思想的一個重要主題是自強救亡。西方列強的
入侵對當時中國的統治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨「亙古
未有之大變局」,表達了對一種未知命運的恐懼。嚴復用達爾文式的語
言將世界描繪為一個「弱肉強食、適者生存」的戰場,則更進一步印證
了這種恐懼。應該指出,嚴復所描繪的弱肉強食的世界不僅僅是基於某
種理論的推演,而且是基於有據可證的現實。嚴復多次提到西方列強「經
略全球,紅人、黑人、棕色人與之相遇,始則與之角逐,繼則為之奴隸,
終則歸於滅亡。」而「黃種之後於黑種、紅種、棕種者,豈智力之足以
抗白人哉,徒以地大人多,滅之不易,故得須臾無死耳。」〔10〕.. 

嚴復決不願意見到一種亡國滅種的局面。嚴復介紹達爾文主義的主
要用意即是用亡國滅種的現實危險警示國人,喚起國人的民族意識,從
而變法圖存,實現富強,拯救國家。

正是在這個意義上,史華茲將嚴復思想的核心概括為「尋求富強」,
自有其合理的一面。但問題是,嚴復思想的全部關注只是救亡嗎?或者,
將視野放得更大一些,整個中國近現代思想的全部關注僅僅是救亡嗎?

王中江在《嚴復與福澤諭吉》中曾指出這樣一個有趣的事實:民族
主義在近代中國遠不及在日本強烈。民族主義「給日本帶來了偉大的發
動力」,而中國則因民族主義微弱「吃了大虧」。〔11〕.. 姑且不論王中江
關於民族主義在現代化進程中的作用的評價是否恰當,但他有關中日民
族主義程度的觀察對我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來,西方
一些學者從另一個角度分析了中日文化的差異。他們指出,傳統中國文
化曾發生過雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)所稱謂的「軸心時代的突破」。
其標誌就是出現了與現實世界秩序相對立的「超驗價值」。這種超驗價
值體現為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯繫的倫理原
則。完美的宇宙理想與特定現實秩序的不完美性的對立構成中國社會與
文化進步的動力淵源。與中國相比,超驗價值與現實世界的對立在日本
相當微弱。〔12〕.. 

在這個意義上,日本近代思想展示出強烈的民族主義色彩是不難理
解的。畢竟,日本思想從未出現過對超驗價值的強烈關懷,而在近代的
競爭性世界中,僅僅關注民族利益便是十分自然的。然而,如果將中國
近代思想同樣歸結為單純的民族主義衝動,首先必須回答這樣一個問
題:傳統中國文化中包含的超驗價值是否在近代轉型中完全被拋棄?

史華茲對這一問題的回答是肯定的。在《嚴復與西方》中,他再三
描述嚴復對「保種」的關切,對「保教」的漠然,反覆強調嚴復引進社
會達爾文主義代表了從普遍主義的「文化主義」向特殊主義的民族主義
的轉化。〔13〕.. 

在筆者看來,史華茲這種觀點有過分簡單化之嫌。如果我們將嚴復
的思想作為一個整體來考察,就會發現一條貫穿始終的普遍主義的或曰
道德主義的線索,〔14〕.. 而這條線索正是與傳統文化中對超驗價值的追求
一脈相承的。更為有趣的是,恰恰是達爾文主義中包含的普遍主義因素,
使嚴復為傳統的普遍主義批上了現代的外衣,從而將傳統思想中的烏托
邦變成「科學的」、以進化論為基礎的社會理想。這樣一種結論當然需
要論證。由於這一結論涉及關於中國近現代思想轉型的核心問題,涉及


史華茲整個論證體系的中心問題,我們將多費些筆墨,依次考察嚴復早
期、中期、晚期的言論,作為這一結論的佐證。筆者以早期、中期、晚
期劃分嚴復的著作並不意味著嚴復在不同階段的思想有明顯不同,而僅
僅意味著,就我們目前討論的主題而言,嚴復這三個階段的論述展示出
一些明顯不同的特色與傾向。

1.早期著述:
嚴復早期的著譯主要指嚴復在1895—1898 期間的著譯,其中最重要
的是嚴復1895 年在《直報》上發表的四篇文章與稍後發表的《天演論》。
這些著譯是嚴復一生所有著譯中表達民族主義最為強烈的,故被史華茲
視為嚴復全部思想的「原則宣言」。

但是,就是在這些著譯中,在救亡圖存的吶喊背後,仍然深藏著強
烈的普遍主義傾向。這可以從嚴復有關達爾文主義的論述中看出。
嚴復在「原強」一文中是這樣描述達爾文《物種起源》的:

其書之二篇為尤著,.其一篇曰物競,又其一曰天擇。物競者,物爭自存也;天擇
者,存其宜種也。意謂民物於世,樊然並生,同食天地自然之利矣。然與接為搆,民民物
物,各爭有以自存。其始也,種與種爭,群與群爭,弱者常為強肉,愚者常為智役。及其
有以自存而遺種也,則必強忍魁桀,趫捷巧慧,而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。
此其為爭也,不必爪牙用而殺伐行也。習於安者,使之為勞,狃於山者,使之居澤,以是
以與其習於勞、狃於澤者爭,將不數傳而其種盡矣。物競之事,如是而已。〔15〕 

嚴復這一段話是研究嚴復思想的學者們耳熟能詳的,但其中的涵義
卻並非像人們一般所想像的那樣顯而易見。其中幾個關鍵詞彙,如「物
競」、「天擇」、「相宜者」(嚴復更常用的是「適者」)需要進一步
廓清。

嚴復的「競」或「爭」的觀念包含至少兩方面的涵義。其一,正像
通常所理解的那樣,「爭」意味著物與物、種與種之間的競爭與鬥爭。
嚴復在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競爭:「是離離者亦各盡天
能,以自存種族而已。數畝之內,戰事熾然。強者後亡,弱者先絕。年
年歲歲,偏有留遺。」〔16〕 

但是,嚴復的「爭」還有另一層含義,它較少意味著物與物、種與
種之間的彼此相爭,而更多地意味著物或種爭取成為「天之所厚」者,
成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中,嚴復明確地表達了這種
意思:「此其為爭也,不必爪牙用而殺伐行也。習於安者,使之為勞,
狃於山者,使之居澤,以是以與其習於勞、狃於澤者爭,將不數傳而其
種盡矣。」

在後一種意義上的「爭」與「天擇」密不可分。物可以「競」,可
以「爭」,但孰存孰亡,物自身不能決定,而是由「天擇」決定。關於
「天擇」,嚴複寫道:

若是物特為天之所厚而擇焉以存也者,夫是之謂天擇。天擇者,擇於自然,雖擇而
莫之擇,猶物競之無所爭,而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰:「天擇者,存其最宜者也。」
夫物既爭存矣,而天又從其爭之後而擇之,一爭一擇,而變化之事出矣。〔17〕 


嚴復把生物界由低級向高級進化的過程描述為「物競」與「天擇」
循環往復的過程。在每次「天擇」的過程中,「天」毫不憐憫地淘汰那
些不適者,保存適者,然後又在倖存的適者中選擇淘汰,以此循環往復,
推動物與種由低級向高級的進化。

但是,應該注意到,嚴復的「天擇」與達爾文的自然選擇既有相同
的一面,又有不同的一面。二者的區別在於嚴復的「天」與達爾文的「自
然」有所差異。嚴復曾對「天」的涵義作過這樣的解釋:

中國所謂天字,乃名學所謂歧義之名,最病思理,而起爭端。以神理言之上帝,以
形下言之蒼昊,至於無所為作而有因果之形氣,雖有因果而不可得言之適偶,西文各有異
字,而中國常語,皆謂之天。如此書天意天字,則第一義也,天演天字,則第三義也,皆
絕不相謀,必不可混者也。〔18〕 

不幸的是,嚴復儘管區分了「天」的不同涵義,但在自己的文字中,
卻並沒有嚴格遵循各種含義「不可混」的原則。以「天擇」中的「天」
為例,它顯然包含兩方面的含義。一方面,它相當於達爾文學說中的自
然,指謂一種普遍的、無意志的、有規律的存在;另一方面,它又指謂
某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。後一種含義顯然與傳統儒
家思想中「天」的含義頗為近似。〔19〕 嚴復把天擇描述為「物特為天之
所厚而擇焉以存也者」,這裡「天之所厚」即是一種有意志的天的行為。

那麼,就嚴復當時關心的問題而言,一個國家、一個種族如何才能
成為適者呢?史華茲對此的解釋是,適者就是強者,就是富強。儘管史
華茲強調嚴復心目中的富強已不是洋務派所理解的富強,而包含著一種
更深層的精神要素。然而,在史華茲那裡,這些要素歸根到底只是「富
強的奧秘」,而不是某種具有獨立意義的東西。這種理解實在是有失偏
頗。事實上,嚴復所謂的適者不僅意味著擁有富強,而且還意味著得到
「天之所厚」。而一個國家如果企望得到「天之所厚」,就必須遵循某
種天理、天道。嚴復在1895 年的「原強續篇」中有一段評論當時日本的
文字。他提到日本改制十年,兵力大強。「乃欲用強暴,力征經營以劫
奪天下。」嚴復對此評論道:

夫使物類之繁衍,國土之富強,可倒行逆施而得速化之術,且不至於自滅者,則達
爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法徒見皮毛,豈苛論哉!彼二子之所
諄諄,倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》曰:「務廣地者荒,務廣德者強;有其有者
安,貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。」今倭不悟其國因前事事太驟以致貧,乃日用其兵,
求以其鄰為富,是盜賊之行也,何西法之不幸,而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之
形下者,無異假輕俠惡少以利矛強弓,其入市劫財物、殺長者固矣。
然亦歸於自殺之驅而已矣。〔20〕 

嚴復在這裡的意思十分清楚,僅有富強,若無德行,若行不義,不
是自強之道,而是自滅之道。以強權而行「盜賊之術」,只是「西法之
形下者」,並不符合他所讚頌的達爾文、斯賓塞的學說。

嚴復在1897 年評論德國強佔膠州灣時,表達了類似的觀點。嚴復稱
德國的強權行經以及英國報刊為德國的辯護為「野蠻之民」的作為,而


不是「開化之民」的作為。

夫所謂開化之民,開化之國,必其有權而不以侮人,有力而不以奪人。一事之至,
准乎人情,揆乎天理,審量而後出。凡橫逆之事,不欲人之加諸我也,吾亦毋以施於人。
此道也,何道也?人與人以此相待,謂之公理;國與國以此相交,謂之公法;其議論人國
之事,持此以判曲直、別是非,謂之公論。凡地球進化之國之民,其自待待人,大率由此
道也。〔21〕.. 

從嚴復這些論述中,可以清楚地看到,嚴復在討論達爾文物競天擇,
適者生存的觀念時,將傳統儒家學說中的道德主義塞進達爾文的理論
中。專門從事中國近現代達爾文主義研究的James Pusey 對這一點心領
神會。他注意到,儒學中「天」的觀念與達爾文主義中「天」的觀念的
根本區別在於,達爾文的「天」保佑強者,而儒家的「天」則保佑有德
行者。社會達爾文主義的核心是「強權即公理」,而儒家政治倫理的核
心則是「仁者無敵。」在這一至關重要的問題上,嚴復站在儒家的立場
上,而不是社會達爾文主義的立場上。〔22〕.. 

2.中期著述
如果說在嚴復早期的著譯中,道德主義和普遍主義的色彩還不夠明
顯、系統的話,那麼,在嚴復中期的著譯中,便更為明朗、更為系統了。
這裡所謂的嚴復中期的著譯是指嚴復自戊戌變法失敗到一次世界大戰爆
發期間的文字。嚴復一生的主要著譯都是在這一時期完成的。

嚴復中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現在,第一,他系
統地闡釋了社會進化的觀點,將物競天擇、適者生存的觀點納入社會進
化論的理論框架之中;第二,他明確批評以排外主義為形式的民族主義
情緒。

嚴復思想之所以在這一時期表現出強烈的普遍主義傾向,與本世紀
初年「排外主義」的蔓延有直接關係。本世紀初,由於國人對列強軍事、
經濟、文化侵略的不滿,民族主義情緒高漲,各種以排外為宗旨的運動
綿延不斷。義和團運動、收回路礦權運動以及抵制美貨運動均體現了強
烈的排外主義傾向。〔23〕.. 

嚴復對所有排外主義運動一概持批評態度。在他看來,這些運動僅
僅是一種情感的發洩,於中國的進步無補。為了批評排外主義運動,嚴
復區分了「野蠻排外」與「文明排外」。在1902 年的「與外交報主人書」
中,嚴復解釋了「文明排外」的含義:

夫自道鹹以降,所使國威陵遲,馴致今日之世局者,何一非自侮自伐之所為乎,是
故當此之時,徒倡排外之言,求免物競之烈,無益也。與其言排外,誠莫若相勖於文明。
果文明乎,雖不言排外,必有以自全於物競之際;若意主排外,求文明之術,傅以行之,
將排外不能,而終為文明之大梗。〔24〕

鑒於此,嚴復呼籲:「期於文明可,期於排外不可。期於文明,則
不排外而自排;期於排外,將外不可排,而反塞文明之路。」〔25〕.. 嚴復
將「排外」這一民族主義目標與變為「文明」之國的目標聯繫在一起。
在他看來,中國救亡的實質是求「文明」,若實現文明,自強的目標便


會自然實現。

嚴復這種文明排外的觀點在稍後翻譯的《社會通詮》中有了更進一
步的表述。嚴譯《社會通詮》的直接目的是批評孫中山等革命黨人反帝
排滿的主張,但更深層的目的則是展示人類進化的法則。而且,在嚴復
看來,這兩方面的目標是統一的。

馬克思的觀點吸引嚴復之處,首先在於他關於人類社會進化規律的
描述。甑克思用通俗的語言,闡述了十九世紀後半期西方社會進化論的
一個基本觀點:人類社會發展是一個有規律的進程。所有社會的發展都
遵循著進化的法則,都必須經由野蠻社會、宗法社會,最後達致軍國社
會。

對於嚴復而言,馬克思的觀點回答了中國知識界長期關心的一個問
題,即中國所面臨的「大變局」的性質是什麼?中國發展的方向是什麼?
在嚴復看來,馬克思的進化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看,社
會進化的法則意味著一個社會的發展進程是分階段的,是一個由低級向
高級發展的過程。從橫向的角度看,在任何一個特定的時期,世界上不
同的國家可能處於不同的發展階段。處於較高階段的國家在文化、道德、
社會、政治、經濟諸方面必然處於優勢地位,在國與國的競爭中也必然
處於優勢地位。處於較低階段的國家如果企望自強、自立,其唯一途徑
是實現自我改造,改革自身的文化與制度,使自己向更高的進化階段轉
化。這一過程既是一國文明化的過程,同時也是自強的過程。如果放棄
自身向高級階段轉化的努力,企圖以排外的手段避免世界競爭,達致自
強自保的目的,其結果只能是緣木求魚,使自己離文明的目標愈來愈遠,
在競爭中愈來愈處於不利地位。正是在這個意義上,嚴復批評革命黨人
排外、排滿的主張是「宗法社會」的行為,而不是更高級的「軍國社會」
的行為。這種行為只能加劇中國的落後,而與中國的自強事業無補。

應該提及的是,在中期著作中,嚴復對自己早期著作中包含的社會
達爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴復1906 年「有強權無公理此說
信歟」的演說中看出。在這篇演講中,嚴復批評當時知識界流行的強權
即公理的說法。嚴復指出:「使此說而為感慨有激之言,猶之可也,乃
至奉為格言,取以律己,將其流極,必使教化退行,一群之中,抵力日
增,愛力將息,其為禍害,不可勝談。」〔26〕 嚴復引證傳統儒家學說,
強調尊王賤霸,以德服人。為了論證自己的觀點,嚴復甚至認為,西方
列強雖有「強權即公理」的說法,「然皆虛懸,未聞實行其主義者。」〔27〕 
「五洲之國,其純以兵戰開基者固多,而純由兵力之國,欲祈景命之隆
長,尤絕無而不見也。方其用兵,兵者,所以輔其名號者也,名為體,
兵為用,公理為主,強權為奴,而後事成,反此者未見其能成立也。」〔28〕 

正是在這個意義上,嚴復將西方列強與中國的對立不是解釋為強者
與弱者的對立,而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對立。嚴復有一
段文字頗為有趣,特錄於此:

五洲人類,既日趨於大同矣,歐亞之各國,其猶一鄉一闠之人家乎!今使有數十家
之集鎮,其中家家講求衛生,崇尚通力,門庭各加灑掃,子弟各教義方。而其中獨有一二
家者,自以為其族姓最古,傲然弗屑,不求進步。致於此鎮集之中,或以倒屋壞牆,為道
路之大梗,或以誨淫誨盜,起械鬥之紛紜。於是向之勤求進步者,相與謀曰:「是不可忍


與終古也,吾屬盍取而代為之治乎?此一方眾人之幸福也。」及其為此,彼傲然弗屑之一
二家,乃歎息流涕曰:「是真強權世界。」而不知闔鎮之人,方以此為深合於公理。何則?
此不獨強者之治弱也,抑且以智而治愚,以賢而治不肖故也。〔29〕.. 

嚴復在這段文字中表達的觀念顯然已經超出通常所理解的民族主義
的含義。嚴復並不是在一種狹隘的意義上關注中國的存亡,而是在全球
進步的意義上關注中國的存亡。他所期盼的是一個進步的、文明的、充
滿德行的世界,而中國由於自身的努力,成為這一新世界的平等成員。
肖公權先生曾將康有為的理想概括為「一個現代的中國和新的世界」,
實在是精闢地概括了那個時代思想家民族主義和普遍主義相結合的共同
特點。〔30〕.. 

同樣的觀念在嚴復1906 年的「述黑格爾惟心論」中亦有表述。在這
篇文章中,嚴復描述了黑格爾心學中的「主觀心」、「客觀心」、「無
對待心」,並將黑格爾的這些觀念與進化論聯繫在一起。根據嚴復,「主
觀心者,就吾一人而得之者也。」〔31〕.. 其實質是「順其耆欲,為自營之
競爭」。〔32〕.. 根據天演的法則,主其觀心「受命於形氣」,便會「通於
客觀之心」。〔33〕.. 到了客觀心,便有了「天直」的概念,能夠「本一己
之自由,推而得天下之自由,而即以天下之自由,為一己之自由之界域、
之法度、之羈紲。」〔34〕.. 心性發展的最高階段乃是「無對待心」,嚴復
有時也譯為「皇極」,「即向所求臻之上理,所合成之客觀心,所由思
想而得之勝義。」〔35〕.. 

對我們目前討論的主題有關的是,嚴復用這種客觀心的概念來闡釋
國家競爭與國勢興衰的法則:

自十八世紀末造以還,民皆以今日之為戰,大異於古所云。古之為戰也,以一二人
之私忿欲,率其民人,以膏血塗野草;乃今為戰,將必有一大事因緣。質而言之,恆兩觀
念兩主義之爭勝。向謂民族國種,有共趨之皇極,今戰而勝者,其所持之主義,必較戰而
負者之所持,其去皇極為稍近。何則?世局已成,非近不能勝也。勝者,天之所助也,敗
者,天之所廢也。故居今而言強國,問所持主義之何如?顯而雲乎,則察乎其通國之智力
與教化耳。.黑氏曰:「亡國敗群,皆天譴(Divine Reprisa-ls)也。」.五洲之民,相
於競進於皇極而世降世升,常有其最近之民族。此當其時,則為世界文明主人而為他族所
宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族,各自為其客觀
心,而無對待心,為之環中樞極。前所指之先進民族,嘗一一焉為其喉舌,為其代表者也。

〔36〕
在這一段文字中,嚴復清楚地表達了這樣的觀念:國勢的興衰以及
一國在競爭中的勝敗是天擇的結果,勝者為天之所助,而敗者則為天之
所廢。而天助或天廢的依據乃是一國所持之主義、文明是否包含更多的
「客觀心」因素,是否更接近「皇極」。那些在某一時代最接近「皇極」
的國族自然成為天之所助的對象,也自然成為勝者,成為其他國族所「宗
仰」的對象。

在這個意義上,嚴復對西方的讚譽不僅是對其富強的讚譽,而且還
是對西方文明的整體讚譽。在嚴復看來,西方國家具有更高程度的文明,
代表了時代的發展方向,是其他國家的「楷模」。嚴復對西方文物制度


的描述,特別是對西方民主制度的讚譽,主要即是基於這樣一種出發點
的。

嚴復對西方文物制度的讚譽性描述,帶有強烈的儒家道德觀色彩。
譬如,嚴復把西方民主制度描述為實現君民溝通、上下一致與和諧的有
效途徑,這實際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。在某種意義
上,嚴復從西方發現了儒家理想的實現。在傳統儒家思想中,理想社會
僅僅存在於不可追溯的三代,而嚴復則通過進化論將理想社會作了位
移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發現了實現儒家理想的手段,其含
義正是如此。〔37〕 

這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰爭以來向西方學習的主要障
礙,即夷夏之辨的問題。事實上,在嚴復之前的那一代人早已注意到西
方的富強,認識到不變法圖強,中國難以生存。當時的守舊派也並不否
認西方的富強,但他們盲目自大,堅決反對以夷變夏。嚴復的進化論展
示了西方在富強、德行方面皆超過中國,西方不是夷,而是時代的代表,
中國進化的方向。嚴復通過進化論理論,將幾十年來的中西之爭轉變為
古今之爭、落後與進步之爭。這樣理解嚴復的理論就可以解開中國近代
思想的一個迷局,這就是,中國近代知識界政治上的民族主義伴隨著文
化上的虛無主義,在西方列強威脅最大的時候正是中國知識界親西方的
情感最濃的時候。史華茲將這種現象解釋為中國知識界接受了「強權即
公理」的社會達爾文主義倫理觀,故不能譴責強者的侵略,這種解釋實
在有失公允。

3.晚期著述
正是中國知識界對西方的理想主義式嚮往埋下了二十世紀初期對西
方幻滅的種子。嚴復晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點。
嚴復對西方的失望是從一次大戰開始的。一次大戰根本動搖了嚴復
把西方視為人類進化目標的觀點。嚴復在一戰爆發後多次感慨:「西國
文明,自今番歐戰,掃地遂盡。」〔38〕 「不佞垂老,親見脂那七年之民
國與歐羅巴四年亙古未有之血戰,覺彼族三百年之進化,只做到『利己
殺人,寡廉鮮恥』八個字。回觀孔孟之道,真量同天地,澤被圜區。」〔39〕 

嚴復這種對西方文明的幻滅在梁啟超那裡表現得更為明確。梁啟超
在《歐游影心錄》中描述了一次大戰給西歐帶來的浩劫,表達了對西方
近代文明的根本懷疑。

嚴復與梁啟超都不約而同地將視角再次轉向中國文化,特別是儒家
文化,試圖從儒家文化中發掘出濟世的良方。嚴複寫道:「往聞吾國腐
儒議論謂:『孔子之道必有大行人類之時。』心竊以為妄語,乃今聽歐
美通人議論,漸復同此,彼中研究中土文化這學者,亦日益加眾,學會
書樓不一而足,其寶貴中國美術者,蟻聚蜂屯,價值千百往時,即此可
知天下潮流之所趨矣。」〔40〕 

顯然,嚴復現在放棄了他以前認為西方近代文明代表了人類進化方
向的觀點,而認為中國儒家文明代表了「天下潮流之所趨」。

嚴復大概沒有意識到,經過他和同代人對傳統的抨擊,特別是經過
進化論對傳統的致命打擊,傳統思想已經在知識界喪失了號召力,已經
無法激起人們的熱情。嚴復及其同代人完成了中國近代思想發展中的兩
個重要轉折:第一,他們成功地衝破了傳統文化的範式,使傳統儒學喪


失了行動指南的意義;第二,他們在熱情擁抱近代西方文明模式後又目
睹這一文明模式所暴露的問題,表達了對這一模式的幻滅。他們留給下
一代一個尚未解決的問題,即尋究一個既高於傳統文化,又高於西方近
代文明的更高級的文化模式,這一模式必須代表人類社會進化的方向,
具有更高的道德意義。對這一模式的探求乃是嚴復之後幾代知識分子努
力的核心。

二

上面從正面討論了嚴復思想中包含的普遍主義因素,目的在於展示
史華茲對嚴復思想中一個最基本方面的誤讀。筆者並不想給讀者造成這
樣的印象,即史華茲所描述的「尋求富強」不是嚴復乃至中國近代思想
界關注的中心問題。筆者只是希望指出,在中國近代,對國家富強、民
族存亡的關注與對社會政治理想的追求是緊密結合在一起的。或者,如
果用現在學術界時髦的術語來表達的話,救亡與啟蒙是緊密結合的。在
嚴復以及許多近現代思想家看來,救亡與啟蒙是同一問題的兩個方面,
啟蒙就是救亡,救亡離不開啟蒙。

由於史華茲在把握嚴復思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗,
造成他對嚴復許多重要譯著與觀點的誤讀甚至曲解。或許,這些誤讀或
曲解正是導致史華茲誤讀嚴復思想主線的原因。現在,我們將按照史華
茲著作的順序,指出一些重要的誤讀或曲解。

1.關於嚴復與斯賓塞的社會有機體理論
史華茲在書中反覆強調,嚴復的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社
會達爾文主義中找到淵源。嚴復將其他西方思想家納入斯賓塞的理論框
架中解釋。〔41〕 也就是說,嚴復把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主
義思想納入斯賓塞的社會達爾文主義框架中,成為追求國家富強、從而
使國家在生存競爭中成為勝者的手段。

關於嚴復從斯賓塞思想中接受的理論框架,史華茲主要強調兩點,
一是生存競爭、適者生存的觀點,一是從社會有機體說導出的國家至上
的觀念。對於前者,上文已有討論,故不贅述。對於後者,由於它在史
華茲關於嚴復思想的解釋中佔有重要地位,有必要簡單討論。

根據史華茲,嚴復從斯賓塞社會有機體說中接受的主要觀點乃是民
族主義的民族國家觀念。「作為中國這個有機體的一個細胞,每個中國
人的責任不在於恪守任何一套固定的、普遍的價值觀念或任何一套固定
的信念,而應把對自己所在的社會有機體的生存和發展放在首位。」[42] 
根據史華茲的分析,斯賓塞社會有機體學說本身即包含著導向國家主
義、集體主義的可能,但斯賓塞在最後一刻從這樣的結論退卻,堅持一
種與社會有機體論邏輯上相悖的個人主義結論。嚴復則不同,「嚴復思
想本身的邏輯和他對當時歐洲情況無偏見的觀察這兩者,使他自然而然
得出這樣的觀點,即國家是整個社會進化進程的最主要的受益者。」[43] 

史華茲這一解釋既是對斯賓塞社會有機體學說的誤解,也是對嚴復
學說的曲解。
誠然,社會有機體論一般會導致集體主義的、整體論(holist)的
結論,正如它的對立面機械主義一般會導致個人主義的結論一樣。社會


有機體論的集體主義傾向是由它的理論內涵所決定的。誠如
D.D.Phillips 所分析的那樣,一般意義上的社會有機體論通常包含幾方
面的含義:1)社會是一個整體;2)整體大於部分之和;3)整體決定部
分的性質; 4)離開整體不可能理解部分;5)各部分之間互相聯繫、互
相依存。黑格爾以及英國十九世紀末唯心主義學派的主要代表人物F.H.
Bradley, A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會有機體論學說大致都包含
這樣一些觀點,故在政治上展示出強烈的集體主義或整體主義傾向。[44] 

然則,斯賓塞的社會有機體論與一般意義上的社會有機體論有明顯
不同。一方面,斯賓塞堅持認為,「社會是為了其成員的利益而存在,
而不是成員為了社會的利益存在。」[45]另一方面,斯賓塞強調,不是整
體決定部分的性質,而是部分決定整體的性質。「個體(unit)的性質
決定群體(total)的性質。」[46]對斯賓塞社會有機體論的這一特點,
Walter Simon 曾作過這樣的評論:「顯然,斯賓塞對一個有機體的構成
成分給予異乎尋常的強調,甚至不惜犧牲對有機體本身的強調。」[47] 
惟其如此,斯賓塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言,「在斯賓塞的社會有機體
論與他的政治個人主義的結合中,並不存在任何明顯的困難。」[48] 

值得提及的是,斯賓塞這種獨特的社會有機體論在《社會學研究》
(嚴譯《群學肄言》)有充分表述。實際上,嚴復對《群學肄言》之所
以推崇備至,主要原因即是對斯賓塞的社會有機體論感興趣。嚴復曾回
憶起他初次閱讀《群學肄言》時的感受:

不佞讀此在光緒七八之交,輒歎得未曾有,生平好為獨往偏至之論,及此始悟其非。
竊以為其書實兼《大學》、《中庸》精義,而出之以翔實,以格致誠正為治平根本也。[49]

嚴復在這裡所謂的「《大學》、《中庸》精義」,主要即是指「以
格致誠正為治平根本也」。對此,嚴復在《原強》中作了更具體的解釋:

而又有錫彭塞[斯賓塞]者,亦英產也,宗其理而大闡人倫之事,幟其學曰「群學」。.
約其所論,其節目支條,與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者,第《大學》
引而未發,語而不詳。至錫彭塞之書,則精深微妙,繁富奧衍。其持一理論一事也,必根
柢物理,徵引人事,推其端於至真之原,究其極於不遁之效而後已。於一國盛衰強弱之故,
民德醇漓翕散之由,尤為三致意焉。[50] 

嚴復在這裡表達的意思十分明顯:《大學》中以個人誠正修齊作為
治國、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨特的社會有機體論不謀而
合。在「《群學肄言》譯余贅語」中,嚴復用斯賓塞的語言表達了這一
觀念:「大抵萬物莫不有總有分,總曰『拓都』[即英語中的『total』],.. 
譯言『全體』;分曰『匿』[即英語中的『unit』],譯言『單位』。
筆,拓都也,毫,匿也。國拓都也;民匿也。社會之變相無窮,而
一一基於小己之品質。」[51] 

在「原強」一文中,嚴復未加註明,節引了斯賓塞《群學肄言》中
一段話,來表達自己的觀點:

不觀於圬者之為牆乎?與之一成之磚,堅而廉,平而正,火候得而大小若一,則無


待泥水灰粘之用,不旋踵而數仞之牆成矣。由是以捍風雨,衛家室,雖資之數百年可也。
使其為磚也,■■缺,小大不均,則雖遇至巧之工,亦僅能版以築之,成一糞土之牆而已
矣。廉隅堅潔,持久不敗,必不能也。此凡積垛之事,莫不如此。[52] 

很顯然,嚴復引證斯賓塞社會有機體論的宗旨是要闡明,國家強弱、
社會治亂的根本原因在於組成這些群體的個人的品質。這些品質被嚴復
概括為德、智、力三要素。除了「力」的概念反映了社會達爾文主義主
義的影響外,「德」、「智」的概念只不過是大學中「誠正修齊」的概
括而已。史華茲稱嚴復「德。智、力」的概念來自斯賓塞「著名的體力、
智力、道德的三結合體」[53]筆者曾查閱過斯賓塞的若幹著作,並未發現
斯賓塞這一著名論述出自何處,而史華茲也並未註明出處。如果從嚴復
關於這一問題的論述來考察的話,應該說,嚴復這一說法更多地來自對
傳統儒家思想的領悟,而與斯賓塞關係似乎不大。

更重要的問題是,嚴復是否從斯賓塞的社會有機體論導出國家主
義、集體主義的結論?史華茲的答案是肯定的,然而從嚴復自己的文字
中分析,答案是否定的。且不說嚴復關於個體性質決定群體性質的觀點
本身即屬於Steven Lukes 所稱謂的「方法論上的個人主義」
(methodological individuali-sm)[54],與集體主義沒有必然聯繫。
即以社會有機體論在嚴復政治觀中的作用而言,其總體傾向也不是國家
主義或集體主義的。嚴復自己多次明確指出,社會有機體的比喻不應被
理解為個人應該為有機體作出犧牲。嚴復在「《群學肄言》譯後贅語」
中曾提到,「東學以一民而對於社會者稱個人,社會有社會的天職,個
人有個人的天職。或謂個人名義不經見,可知中國言治之偏於國家,而
不恤人人之私利,此其言是矣。」[55]以嚴復譯介《群學肄言》時崇尚西
學、貶抑傳統的心態,可以想見,他對傳統中國思想中忽視個人私利這
一特徵持一種批評的、而不是褒揚的態度。

如果說上述引文尚不足以展示嚴復社會有機體論的政治傾向的話,
嚴復在1913 年發表的「天演進化論」則對此表達得十分清楚。這篇文章
中有一大段專門討論社會有機體論。嚴復稱社會有機體論「發於斯賓塞
爾,乃取一社會與一有機體相較,見其中有極相似者。」鑒於此,嚴復
認為,在考察社會進化時,生物進化的法則可以作為借鑒。[56]但是,嚴
復緊接著指出,社會有機體與生物有機體有一至關重要的區別:

生物之有機體,其中知覺惟一部主之,縱其體為無數細胞、無數匿所成,是無數
者只成為一。至於社會有機體,則諸匿皆是覺性,苦樂情想鹹與人同。生物知覺聚於腦
海,而以神經為統治之官,故以全體得遂其生,為之究竟。至於社會
團體則不然,其中各部機關通力合作,易事分功,求有以遂全體之生固也,而不得以是為
究竟。國家社會無別具獨具之覺性,而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利,
捨其人民之文明福利,即無可言。生物有時以保進生命,其肢體可斷,其官骸可隳,而不
必計肢體官骸之苦樂。君形者利,不暇顧其餘故也,而社會無此獨重之特別主體也。.斯
賓塞曰:生物匿無覺性,而全體有覺性。至於社會則匿有覺性,而全體無別具覺性。
是故治國是者,必不能以國利之故,而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而後立群,而非以
群而有小己,小己無所利則群無所為立,非若生物個體,其中一切麼匿支部,捨個體苦樂
存廢,便無利害可言也。[57] 


至此,應該十分清楚,史華茲關於嚴復接受並歪曲斯賓塞社會有機
體論,從而把國家生存作為至高無上的目的,強調個人為國家存亡犧牲
云云,實則缺乏依據。

當然,筆者並不企圖將嚴復描述為一個純粹的個人主義者。事實上,
嚴復思想中既包含著類似英國近代自由主義式的個人主義,也包含著集
體主義的傾向。嚴復在強調個人利益、個人價值的同時,也強調個人對
他人、社會、國家的奉獻。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會
有機體論關係不大,而主要是傳統儒家思想影響的結果。

2.關於嚴譯《天演論》的目的
史華茲在論及嚴譯《天演論》時,曾提出這樣一個問題:赫胥黎的
《進化論與倫理學》(嚴譯《天演論》)是批評社會達爾文主義的,為
什麼嚴復為了宣揚社會達爾文主義的生存競爭觀念首先翻譯了這部著
作?史華茲對此的答覆是,「赫胥黎反斯賓塞的基本態度,給了嚴復為
斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會。」[58]「《進化論與倫理學》一書為
嚴復介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發點,而赫胥黎
則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色。」[59] 

史華茲在作出如是論斷時,罔顧嚴復本人以及《天演論》譯序的作
者吳汝倫對嚴譯《天演論》動機的說明。嚴復在《天演論》「自序」中
這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨:

赫胥黎氏此書之恉,本以救斯賓塞任天為治之末流,其中所論,與吾古人有甚合者。
且於自強保種之事,反覆三致意焉。夏日如年,聊以迻譯。[60]

吳汝倫在譯序中也證實了嚴復翻譯的初衷:

天演者,西國格物家言也。其學以天擇、物競二義,綜萬匯之本原,考動植之蕃耗。
言治者取焉。因物變遞嬗,深乎質力聚散之義,推極乎古今萬國盛衰興壞之由,而大於任
天為治。赫胥黎氏起而盡變故說,以為天不可獨任,要貴以人持天。以人持天,必究極乎
天賦之能,使人治日即乎新,而後其國永存,而種族賴以不墜,是之謂與天爭勝。而人之
爭天勝而勝天者,又皆天事之所苞。是故天行人治,同歸天演。[61] 

或許有人會問題,赫胥黎一部批評社會達爾文主義的著作如何在嚴
復那裡成為強調「與天爭勝」的武器呢?這裡有一個嚴復以傳統中國哲
學概念解釋赫胥黎的問題。

正如史華茲所述,赫胥黎著作的主旨是批評斯賓塞的社會達爾文主
義倫理觀。在赫胥黎看來,斯賓塞毫無節制的個人主義實則是將進化論
這一自然原則應用到倫理原則之中。赫胥黎承認倫理本身是進化的產
物,但堅持認為倫理原則不同於自然原則。他強調,倫理的進步並不依
賴於模仿宇宙的進步,而在於與之鬥爭。[62] 

顯而易見,赫胥黎與斯賓塞的爭論是西方哲學界長期以來關於自然
原則與倫理原則關係之爭的一個插曲。赫胥黎的觀點在休謨哲學中有更
為明確的表述,這就是休謨關於不能從事實推導出價值的著名觀點。而
摩爾更將從事實描述導出價值判斷的倫理學稱為「自然主義的昏話」。


[63]
確實,誠如史華茲所言,這種關於自然主義倫理原則的討論本來不
應該引起嚴復的興趣。但問題是,嚴復在翻譯時把赫胥黎的觀點納入傳
統中國哲學的範疇中去解釋。嚴復把赫胥黎文中的「倫理」(ethics)
譯為「人道」或「治道」,把進化譯為「天演」,把「宇宙的進程」(cosmic 
process)譯為「天行」,把「自然的方式」(the way of nature)譯
為「天道」。這樣一來,赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關係在
嚴復那裡就戲劇般地變為「天道」與「人道」的關係,而嚴復又迅速把
這種關係與傳統中國思想中關於天人之爭的討論聯繫在一起。

縱觀嚴復的著譯,他大體上將傳統中國哲學中關於天人關係的觀點
分為三類:以孔孟程朱為代表的正統儒家、以荀子為代表的儒家、道家。

嚴復似乎沒有正面討論過正統儒家學說中的天人關係。但他對正統
儒家學說中忽視「天道」、「運會」的獨立存在表達過間接的批評。在
1895 年的「論世變之亟」中,嚴復開明宗義,稱當時世變的根源在於一
種「運會」,「運會既成,雖聖人無所為力,蓋聖人亦運會中之一物。
既為其中之一物,謂能取運會而轉移之,無是理也。」[64] 

嚴復稱道家學說包含某種類似斯賓塞學說的觀念,即承認天道獨立
於人道,人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞「任天為治」的觀點與黃老
明自然的學說頗相類似。[65]夏曾佑嘗言:「老子既著書之二千四百餘年,
吾友嚴幾道讀之,以為其說獨與達爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通。」講
得也主要是在天人關係理論方面的相通。[66] 

嚴復對斯賓塞和道家的學說都頗為欣賞,認為它們都揭示了天道的
獨立存在,從而為探索自然進化與社會進化的法則提供了可能。但是,
嚴復對斯賓塞以及道家的學說也頗多微辭,指責它們過分強調天道的重
要性,而忽視人為努力的重要性。嚴復在《天演論》「自序」中提及的
「斯賓塞任天為治之末流」[67],即出於此意。

鑒於對斯賓塞與道家的不滿,嚴復將目光轉向赫胥黎與荀子,並從
二者的學說中發現一個十分有價值的共同點:即二者都承認天道之獨立
存在,又都主張「以人持天」、「與天爭勝」的觀點。在嚴譯《天演論》
中,特別是在初稿中,嚴復多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按
語中引用與荀子觀點相近的劉禹錫,用來和赫胥黎相比較:

劉夢得《天論》之言曰:「形器者有能有不能。天,有形之大者也;人,動物之尤
者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生
植,其用在強弱;人之道在法制,其用在是非。.故人之能勝天者,法大行,則是為公是,
非為公非,蹈道者賞,違道有罰,天何予乃事耶!法小弛,則是非駁,賞不盡善,罰不盡
辜。人道駁,而天命之說亦駁焉。法大弛,則是非易位。義不足以制強,刑不足以勝非,
而人能勝天之具盡喪矣。故曰:天之所能者,生萬物也;人之所能者,治萬物也。」案此
其所言,正與赫胥黎氏以天行屬天,以治化屬人同一理解,其言世道興衰,視法制為消長,
亦與赫胥黎所言,若出一人之口。[68] 

在嚴譯《天演論》中,赫胥黎關於自然原則與倫理原則的討論,嚴
復大都譯為關於天人關係的論述。試舉一例:

赫胥黎原文:


Let us understand,once for all, that the ethical progress
ofsociety depends,not on imitating the cosmic process,still less
inrunning away from it,but in combating it.It may seem an
auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the
macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends;but
I ventureto think that the great intellectual difference between
the ancienttimes with which we have been occupied and our day,
lies in thesolid foundation we have acquired for the hope that such
an enter-prise may meet with certain measure of success.[69]


嚴復譯文為:

今者欲治道之有功,非與天爭勝也,固不可也。法天行者非也,而避天行者亦非。
夫曰與天爭勝雲者,非謂逆天拂性,而為不詳不順者也。道在盡物之性,而知所以轉害而
為功。[70]

很顯然,嚴復的譯文與赫胥黎的原文強調所重點有所不同。儘管在
嚴復的原文中,赫胥黎的原意仍然依稀可辨,但嚴復這裡主要討論的是
天道與人道的關係。人道既不能「法天」,即「任天而治」,也不能「避
天」,而應該「與天爭勝」。「與天爭勝」並不意味著違背天的法則,
而在於遵循天的法則,「盡物之性」、「轉害而為功」,以造福於人。

經過嚴復改造的赫胥黎的觀點在嚴復整個思想體系中佔有重要的地
位。嚴復引進斯賓塞的進化論,視萬事萬物的發展皆遵循一定的法則,
或者用嚴復自己的話來說,皆遵循「運會」。社會的發展亦有法則,從
圖騰社會,經宗法社會,達軍國社會。就其強調社會進化的規律而言,
嚴復的思想帶有決定論的色彩。但是,嚴復強調「與天爭勝」,表達了
對人的能力與意志的強烈信念。在嚴復思想中,存在著決定論與唯意志
論的結合。事實上,這也是整個中國近現代思想的特徵之一。[71] 

3.嚴復、斯密與重商主義
史華茲貫穿全書的主題即是認定嚴復的全部思想來自社會達爾文主
義,嚴復的全部關注是國家富強,而自由民主僅僅是實現富強的手段。
為了證明這一主題,史華茲盡量貶低西方自由主義思想家,如孟德斯糾、
斯密、穆勒,對嚴復的影響,竭力論證嚴復在翻譯過程中歪曲了這些自
由主義思想家的觀點,將其納入社會達爾文主義的大框架之中。史華茲
書中關於嚴譯《原富》一章以及關於嚴譯穆勒《論自由》一章花費大量
筆墨展示嚴復如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是,如果仔細分
析,就會發現史華茲的論證中有許多令人質疑之處。現在,我們依次考
察所謂嚴復對斯密和穆勒的歪曲問題。

在論及嚴復對斯密的歪曲時,史華茲的中心論點是,嚴復將斯密的
經濟自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱,斯密是重商主義的死敵,強
調經濟增長為個人乃至社會帶來的利益。重商主義的核心則是將經濟增
長與國家力量的增長聯繫在一起。史華茲多次引證埃利·赫克謝爾研究
重商主義的經典著作,將重商主義界定為「常使一切經濟活動從屬於國
家政權的利益」的體系。[72] 

史華茲關於嚴復與重商主義關係的討論,是《嚴復與西方》一書中


最為牽強的部分。首先,史華茲在討論中全然罔顧嚴復本人對重商主義
的批評。嚴復在翻譯《原富》時,對斯密有關重商主義的論述頗多留意。
嚴復將「重商主義」(mercan-tile system,or mercantism)譯為「商
宗計學」。[73]嚴復對斯密批評重商主義的文字讚譽不已,稱「斯密氏此
書,於商宗之計學之說,可謂辭而辟之廓如矣。」嚴復認為,當時「中
國財務之士」大都持一種類似於重商主義的經濟觀點。所以他翻譯斯密
《原富》的目的乃在於其中關於重商主義的論述「中於吾病者方多」[74] 
在《原富》「部丁」的按語中,嚴復對重商主義的批評與嘲諷隨處可見。

[75]在「讀新譯甑克思《社會通詮》」中,嚴復更將重商主義與排外主義
相提並論,稱其「以利國不足,而為梗有餘」。[76] 
更值得指出的是,史華茲在界定嚴復經濟觀為重商主義時,有意無
意曲解了赫克謝爾關於重商主義的定義,以適應自己的論證需要。確實,
正如史華茲所引證的那樣,赫克謝爾給重商主義所下的定義是:重商主
義是一種「常使一切經濟活動從屬於國家利益」的體系,「作為一種權
力體系的重商主義,迫使經濟政策服務於政權就是其本身的目的。」[77] 
然則,什麼是赫克謝爾所謂的把國家權力本身當作目的呢?赫克謝爾對
此作了解釋。他寫道,斯密的經濟自由主義和重商主義的根本區別在於,
斯密的目的是財富,而國家(state)權力只是實現財富的手段,重商主
義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區分了State,country,nation 三個不
同的概念——不幸的是,這三個概念在中文翻譯中均可譯為「國家」。
根據赫克謝爾,各種形式的經濟政策都追求自身country,nation 的利
益,或者說,追求自身民族國家的利益,這是十分自然的。「無論在自
由貿易的國度還是在重商主義的國度,本國的利益都是決定政策的關鍵
因素。」[78]而重商主義的關鍵特徵在於,重商主義所關注的集體性實體
不是一個由共同種族、語言、習俗聯合在一起的nation,而是state.
「state 必須有自己獨特的利益,這個利益是state 所有其他活動的基
礎。而使state 與其他所有社會機構(institutions)相區別的是這樣
一個事實:state 在本質上是一個強制性的團體,或者至少擁有在社會中
行使強力的最後權力;用著名的德國法學家Jellineck 的話來說,state
是高於所有權威的權威。」[79] 

顯而易見,赫克謝爾的意思是,重商主義追求的目標是相對於社會
的國家(state)權力,即國家機器的獨特利益,而不是作為整體的民族
國家的權力與利益。重商主義經濟政策的動機不是改善人民的生活,而
是使統治者最大限度地積累財富,實現統治者的對內對外目的。任何一
個對嚴復稍有瞭解的人都知道,嚴復孜孜以求的乃是中國作為一個整體
的利益,即人民的富足與國家的強盛。換言之,嚴復關注的是作為一個
整體的country,nation,而不是與社會對立、凌駕於社會之上的國家。

為了更進一步區別嚴復的經濟觀點與重商主義的經濟觀點,我們還
可以論及重商主義實現經濟目標的手段。赫克謝爾曾提到,重商主義政
策與自由貿易政策之間「最重要的區別並不在於二者對目標的選擇,而
在於對手段的選擇,即在於二者對實現這些目標的最佳方法所持的不同
意見。」重商主義為實現其經濟目標所採取的重要手段是貿易保護主義,
其特徵是「對貨物的恐懼」以及對金銀的偏愛。它將金銀等同於財富,
為了增加財富而鼓勵出口,限制進口。經濟學家熊比特在分析重商主義


時,也指出自由主義經濟政策與重商主義政策的根本區別在於自由貿易
與外貿控制之間的區別。[82] 

如果從這種角度分析,那麼,嚴復的經濟觀是一種近乎教條主義的
經濟自由主義,是與重商主義完全對立的。在嚴復著譯的年代,中國的
統治精英一直對這樣一個問題爭論不休,那就是,如何對待西方列強在
中國的經濟擴張。嚴復是為數不多的主張自由經濟的人物之一。首先,
嚴復明確主張各國間的自由貿易。他在《原富》的按語中,對斯密批評
重商主義、主張自由貿易的闡述讚賞不已,稱之為「《論語》『百姓足,
君孰與不足』之真註解」。嚴複寫道,一國增加財富的最大目的是「供
諸民」。「求其如是者,莫若使貿易自由。自由貿易非他,盡其國地利
民力二者出貨之能,恣賈商之公平為競,以使物產極於至廉而已。」[83] 
其次,嚴復在鼓吹自由貿易時,對當時士大夫爭取進出口支付平衡、防
止貿易赤字的說法頗不以為然,並以斯密批評重商主義的論述來批評這
些觀點。嚴復在《原富》中反覆闡述,金銀不等於財富。外貿逆差僅僅
代表金銀的減少,而不代表財富的減少。[84]第三,嚴復極力鼓吹吸引外
國資本開發中國的鐵路與礦山,這與清末民初的經濟民族主義形成鮮明
的對比。[85] 

今天中國的經濟思想史學者一般視嚴復為經濟自由主義者。有的學
者還批評嚴復在國家貧弱、產業落後之時提倡自由貿易,「實際上是給
資本主義經濟侵略以自由,必然會破壞中國的脆弱的民族工業。」[86] 
這種看法恐怕比史華茲將嚴復與重商主義相提並論更為接近事實。

4.嚴復與穆勒
史華茲在分析嚴譯穆勒《群己權界論》(《論自由》)時,同樣斷
言嚴復將穆勒納入斯賓塞的社會達爾文主義框架。「即把自由作為提供
社會功效的工具,並因此作為獲得富強的最終手段。」[87]為論證這一點,
史華茲將若干處穆勒原文與嚴復譯文作了比較,特別是將穆勒論個性
(individuality)的文字與嚴復的譯文作了比較,並據此斷言:「假如
說穆勒常以個人自由作為目的本身,那麼,嚴復則把個人自由變成一個
促進『民智民德』以及達到國家目的的手段。」[88] 

應該說,史華茲關於嚴復歪曲穆勒自由主義的分析在當代西方乃至
中國文化世界有很多知音。多少年來,在論及中國近現代自由主義的理
論與實踐時,人們常常會聽到對中國自由主義者這樣一種批評:即西方
自由主義的核心乃是把個人自由當作目的本身,而不把它作為實現其他
任何價值的手段。惟其如此,自由在西方自由主義者那裡是絕對的,不
可犧牲,不可替代的,而在中國近現代自由主義者那裡,它卻成為一種
相對的、可替代的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在
近代中國失敗的根本原因。

這樣一種關於中西自由主義的對比是建立在對西方自由主義一種理
想化、或至少是簡單化的理解之上的。研讀西方近現代思想的人不會不
知道,在西方近現代關於自由的論證中,存在著權利學派和功利主義兩
種不同的論證方式。權利學說儘管包含許多不同的派別,但該學派一般
都把自由看作個人基於某種人的稟賦而享有的權利。這一權利是不可剝
奪的、不可轉讓的。它有內在的價值,它本身是目的,而不應被視為實
現其他價值的手段。不論在何種情況下,不論對自由的少許犧牲會給行


為者帶來多大的利益,或避免多大的痛苦,自由都是絕對不能犧牲的。
與形形色色的權利學說相對的是功利主義的觀點。功利主義是一種後果
主義,以功利主義為哲學基礎的自由主義也會熱情謳歌自由的價值,但
它不承認自由有任何內在的價值,它只是極力論證,保障個人某些基本
自由權的社會最可能帶來個人的幸福以及社會的繁榮、進步與穩定。[89] 

根據當代著名法學家H.L.A.Hart 的分析,在二十世紀六十年代以
前,即在約翰·羅爾斯關於正義的著名著作問世以前,功利主義在英美
政治哲學與法哲學中一直佔據主導地位。人們的基本信念是,「某種形
式的功利主義——如果我們能夠發現功利主義的恰當形式的話——必然
能夠揭示政治道德的本質。」當然,Hart 這種判斷是否成立,仍然是個
有爭議的問題。但有一點似乎可以肯定,以功利主義為基礎的自由主義
一直在英國近現代自由傳統中佔有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統
中最重要的人物,諸如休謨、斯密、約翰·穆勒都在不同程度上是功利
主義者。

約翰·穆勒自由主義政治學說的哲學基礎是功利主義。穆勒在《論
自由》中對此有明確表述:

應當說明,在這篇論文中,凡是可以從抽像權利的概念(作為脫離功利而獨立的一
個東西)引申出來而有利於我的論據的各點,我都一概棄置未用。的確,在一切道德問題
上,我最後總是訴諸功利的;但是這裡所謂功利必須是最廣義的,必須是把人當作前進的
存在而以其永久利益為根據的。[91]

實際上,史華茲十分清楚穆勒政治學說的哲學基礎是功利主義,他
明確指出「功利主義的穆勒堅決反對『天賦人權』的觀念,並且把自由
的實現與人類啟蒙的緩慢過程相聯繫。」[92]史華茲似乎沒有意識到,他
關於「功利主義的穆勒」的說法與他關於穆勒把自由當作目的的說法是
自相矛盾的。功利主義最本質的特徵在於其後果主義。它與目的論的對
立在於,它不承認任何行為、任何教義的內在價值。它只在這些行為或
教義能帶來最大多數人的最大幸福這一點上,才承認其價值。這就是為
什麼功利主義政治哲學家一般不把自由、平等、民主價值當作目的。

史華茲也許會反駁說,即令承認穆勒論證自由的基礎是功利主義,
但穆勒自由的最終受益者是個人,而嚴復卻強調國家從個人自由中所得
到的益處。史華茲在比較穆勒與嚴復關於個性的觀點時便提出如是觀
點。史華茲指出,穆勒關於個性的討論,強調的是「我行我素的自由、
按照人自己的興趣(即使這些興趣可能不是最好的)生活的自由」。這
些自由「雖然可以使生活多樣化因而豐富社會,但看起來幾乎對國家力
量並沒有什麼貢獻。」[93] 

但是,即使在這一點上,穆勒本人的論述也不支持史華茲的解釋。
在這裡,我們有必要提及穆勒提出自由理論的初衷。正如史華茲所述,
穆勒關於個性的論述受到罕波爾特觀點的影響。[94]但同樣應該指出的
是,穆勒對自由、個性的強調在很大程度上是為了解決托克維爾所觀察
到的民主制度可能產生的弊病,即多數暴政的問題。托克維爾關於多數
暴政的描述對穆勒影響很大,而且在相當大程度上塑造了穆勒後半生的
政治觀點。穆勒從托克維爾那裡瞭解到,民主制的真正危險「不是過多


的自由,而是謙卑的順從;不是無政府狀態,而是奴性與屈從;不是過
快的變遷,而是中國式的停滯。」[95]穆勒也同意托克維爾的觀點,即預
防「中國式的停滯」的良方是通過政治自由鼓勵個性的發展。這一觀念
構成穆勒《論自由》一書的宗旨,構成穆勒關於個性的論述的核心。

穆勒關於個性的論述的要旨是強調個人必須有自我選擇生活方式、
行為方式、思想方式的自由。若個人喪失了這些自由,他的行為便會受
傳統、習俗、或多數意見的左右,從而失去活力與創造性。若一個國家
長期束縛其成員的個性發展,這個國家便會固守傳統,缺乏創造性。穆
勒曾以東方(主要是中國)為例,描述習俗的專製造成的後果:

在那裡,一切事情都最後取決於習俗;所謂公正的、對的,意思就是說符合習俗;.而我
們看到其結果了。那些國家(nations)必定是一度有過首創性的;他們也不是一出場就在一片
富庶而有文化、又精於多種生活藝術的國土上,所有這一切乃是他們自己做出來的,他們當時成
為世界上最偉大、最強盛(powerful)的國家。他們現在卻成了什麼呢?他們現在卻成了另外一
些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情況是,當前者的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟
宇的時候,他們的祖先還處於「蓽路襤褸,以啟山林」的階段,不過在那裡,習俗對於他們的統
治僅僅與自由與進步(progress)的統治平分秋色。這樣看來,一族人們也許在一定長時間的進
步之後而停止下來。在什麼時候停止下來呢?在不復保有個性的時候。[97] 

穆勒緊接著以中國為鑒,警告歐洲千萬不可泯滅個性,以免重蹈中
國之覆轍。由於這一段文字對我們正在討論的問題關係極大,特照錄如
下:

我們要以中國為前車之鑒。那是一個富有才能並且在某些方面甚至富有智慧的國家
(nation),因為他們遇到難得的好運,竟在早期就備有一套特別好的習俗,這在某種范
圍內也就是一些即使最開明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為聖人和智者的人們所作出
的事功。他們還有值得注視的一點,就是有一套極其精良的工具用以盡可能把他們所保留
的最好智慧深印於群體中的每一心靈,並且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽有權
力的職位。毫無疑義,作到這個地步的人民已經發現了人類前進性的秘奧,必已保持自己
穩穩站在世界前列。可是相反,他們卻已變成靜止的了,他們幾千年原封未動;而他們如
果還會有所改進,那必定要依靠外國人。他們在我們英國慈善家們所正努力以赴的那個方
面,即在使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規律來管制自己的思想和
言論方面,已經達到出乎英國慈善家們希望之外了;而結果卻是這樣。近代公眾意見的王
朝實在等於中國那種教育制度和政治制度,不過後者採取了有組織的形式而前者採取了無
組織的形式罷了。除非個性能夠成功地肯定自己,反對這個束縛,歐洲縱然有其高貴的過
去的歷史以及所宣奉的基督教,也將趨於變成另一個中國。[98] 

穆勒在這些論述中所試圖表達的觀點是十分清楚的:個性的發展是
社會進步的催化劑。值得指出的是,當穆勒反覆提及中國的文化與制度
束縛個性發展時,他並沒有提到中國人因此而痛苦不堪,毫無幸福可言,
他只是反覆強調,中國因此而停滯不前,從世界上「最強盛的國家」淪
為「另外一些民族的臣民或依附者」。在這個意義上,當嚴復將穆勒關
於個性的一大段討論概括為「民少特操,其國必衰」時,實在沒有象史
華茲所稱的那樣「歪曲」穆勒的觀點,而只是概括穆勒的觀點而已。


誠然,嚴復的自由觀與穆勒的自由觀有諸多差異,如在群己權界方
面,嚴復允許政治權威與社會對個人生活更大程度的干預,嚴復更加強
調個人的社會責任,強調個人自身道德完善的重要性。這些差異在很大
程度上反映出儒家文化影響的印記。但是,就總的傾向而言,嚴復準確
地把握了穆勒自由觀的精髓,並基本接受了穆勒自由觀的主要觀點。換
句話說,嚴復並沒有象史華茲所描述的那樣歪曲穆勒的觀點,把穆勒的
觀點納入社會達爾文主義的框架。

三

美國著名漢學家Frederick W.Mote 在評論史華茲的新著The Worldof Thought in Ancient China 時,曾對史華茲著作的特點提出幾點批評。
Mote 指出,史華茲的許多討論帶有推測性或曰思辨性(speculative)的
色彩,習慣於作過頭的解釋(overinterpretation),傾向於忽略一些
具有確切依據的資料,經常採用「也許是」(may)這類模稜兩可的語言。

[99]應該說,Mote 所批評的這些特點在《嚴復與西方》中亦存在,且程度
有過之而無不及。
強烈的思辨性與推測性是史華茲討論嚴復的一個重要特徵。在閱讀
史華茲關於嚴復的論著時,讀者會被一種強大的思辨力量所感染。史華
茲關於中國近代思想轉型的分析、關於中西文化異同的討論、關於中國
近現代知識分子深層關切的剖析,無論讀者是否同意其觀點,都不得不
為論者那種高屋建瓴、那種深邃所歎服。這種討論思想史的方法與深度
尤其值得中國學者借鑒。也許是由於我們民族的傳統不善思辨的緣故,
現代學人關於思想史的著作大都只是一些人物乃至觀點的羅列,缺乏思
辨的特徵。

然則,史華茲著作的最大問題也正是導源於這種思辨性或曰推測
性。史華茲關於中西文化異同的分析、關於中國近現代思想轉型的分析,
如果是作為作者自己觀點的一般闡述,那就會自然的多。但問題是,史
華茲在著作中將許多自己的觀點描述為嚴復的觀點或中國近代思想家的
觀點,這樣,為了使嚴復對中西文化、晚清政治經濟的看法符合史華茲
自己的觀點,他就不得不對嚴復的許多文字作「過頭的解釋」,也不得
不對原材料進行某種從嚴格的學術角度看令人不安的割裂與取捨。

其實,史華茲自己在寫作中可能也意識到這些方面的問題。人們可
以發現,史華茲在書中常常使用一些模稜兩可、既此且彼的說法。譬如,
他在詳盡描述嚴復對斯賓塞個人主義的歪曲後,立即補充道,斯賓塞的
個人主義中也許包含著導向集體主義的因素,在這個意義上,嚴復也許
不算歪曲;他提到嚴復歪曲斯密的經濟自由主義,但又提到,斯密不是
施蒂納,其學說也強調民族國家、民族社會的利益;他強調嚴復把自由
主義作為實現國家富強的手段,從而是脆弱的,但同時又提示,自由主
義在西方近代思想中也許只不過是理性化過程中的一個方面,只是西方
自由主義者並沒有意識到這一點,而嚴復從不同文化的角度意識到而
已。

史華茲這種討論方法貌似全面中庸,但實則是缺乏學術率直的表
現。不論史華茲如何運用這類模稜兩可的語言,讀者對他的本意、對他


強調的重點是不會不領悟的。即以嚴復與西方自由主義的關係而論,史
華茲強調的重點不是西方自由主義本身也許存在的不徹底性,而是嚴復
歪曲了西方自由主義精髓,把自由主義變成實現國家富強的手段,從而
埋下了自由主義在中國近代失敗的根源。C.P.FitzGerald 在評論史華茲
的《嚴復與西方》中,毫不猶疑地寫道:

史華茲博士在其評論中展示了嚴復如何不僅受到這些十九世紀的自由主義者們(特
別是斯賓塞)著作的啟迪,而且以一種這些思想家也許從未預料過、也不會完全欣賞的方
法解釋了這些著作。基本而言,嚴復將民主、自由與進步看作是強化國家、振興中國的手
段,而不是看作保障個人在社會中有一個更完全、更自由的存在的價值觀。[100]

而且,熟悉西方近幾十年中國研究的人不會不知道,西方學術界關
於中國近現代思想發展的一個經久不衰的主題是:社會達爾文主義刺激
了中國近代民族主義的興起,中國思想界把國家富強視為至高無上的目
標,而將自由民主作為實現這一目標的手段,自由主義在中國近代失敗
的主要原因即在於此。對這一主題貢獻最大的恐怕就是史華茲的《嚴復
與西方》。

筆者對史華茲《嚴復與西方》一書中許多觀點及其論證方法提出諸
多質疑,絲毫沒有減損筆者對這部著作的高度推崇。可以毫不誇張地說,
在中西方關於中國近現代思想史的著作中,沒有幾部象史華茲的著作那
樣雄辯,那樣流暢,那樣蘊含著深刻的哲理。筆者所妄加批評的只是,
這本書若作為一本關於嚴復的專著,它包含著對嚴復思想許多方面的曲
解。但是,如果我們不把這本書作為一部嚴復專著,也不把它作為一部
思想史專著,而把他視為作者個人關於中西方文化以及關於中國近現代
思想轉型的宏觀分析,其價值就十分明顯了。至少,我們從中可以窺見
一個信心十足的西方學者在反思自身文化的成功與另一個文化的失敗
時,如何從兩種文化的反差中察知文化、觀念、思想中影響社會、經濟、
政治發展的重要因素。

註釋

[1] PaulA.Cohen & Merle Goldman ed. ,.. Ideas Across Cultures :.. Essays on
ChineseThought in Honor of Benjamin I.Schwartz ,.. Cambridge ,.. Mass :.. Harvard
UniversityPress,1990,pp.1-2.
[2] Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West,
Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1964.
[3]如沈文隆譯,《尋求富強:嚴復與西方》,台灣:長河出版社,1977年。
[4]該書在大陸有兩個譯本:1滕復等譯,《嚴復與西方》,北京:職工教育出版社,1990;
2葉鳳美譯,《尋求富強:嚴復與西方》,江蘇人民出版社,1995。滕本錯誤較多,葉本除少數
專門術語的譯法值得商榷外,譯文較準確流暢。本文在引述史華茲的文字時,將依據葉本。
[5]根據庫恩的理論,科學探索的進程並不是隨機的資料累積。相反,資料累積是根據科學
界所公認的某種範式理論進行的。科學界根據這些範式理論來提出問題並尋找解決問題的方法。
當這種範式理論受到反覆挑戰後,便會出現新的範式。新的範式出現並被廣泛接受的過程,便是
「科學革命」。參見,ThomasS.Kuhn,The Structure of Scientific Revolution,second edition,.. 
Chicago:Univer-sity of Chicago Press,1970,Chpater vii & vii. 

[6] Benjamin Schwartz ed.,Reflections on the May Fourth Movement:ASymposium,
Cambridge, Mass.:East Asian Research Center, Harvard University,1972.pp.2,4.
[7]Thomas Metzger 認為,韋伯關於中國文化的消極評價構成史華茲分析嚴復乃至中國近
代思想的基礎。參見 Thomas Metzger,」Max Weber』s Analysis of theConfucian Tradition:
a Critique,」in The American Asian Review,vol.2,No.1 (Spring,1984),p.45. 

[8]關於史華茲觀點的概括,可重點參閱其書第三章「原則宣言」以及第十二章「結語」。
[9]例如,歐陽哲生的新著《嚴復評傳》中有關嚴復「迻譯逝世西學」的討論,大致只是復
述史華茲書中的觀點。參見,歐陽哲生,《嚴復評傳》,南昌:百花洲文藝出版社,1994。
[10]《嚴復集》,王栻編,中華書局,1986,第一冊,頁86-87。
[11]王中江,《嚴復與福澤諭吉》,河南大學出版社,1991 年,頁84—85。
[12]關於中國「軸心時代的突破」,參見 S.N.Eisenstadted.,The Origins andDiversityof Axial Age Civilization,The State of New York University Press,1988,esp.Eisenstadt,」.. 
The Axial Age in China and India」;關於日本,參見S.N.Eisenstadt& Ben Aried.,JapaneseModel of Conflict Resolution,Kegan PaulRoutledge,1989,esp.Eisenstadt,」Patterns of 
Conflict and Conflict Resolution:Some Comparative Indications.」.. 
[13]葉鳳美譯本,頁43—45;頁51—52。
[14]這裡的「普遍主義」與西方學者更常用的「文化主義」大致相同,指關注某種普遍價
值而不是某種群體利益的教義。在傳統中國文化中,對普遍價值的關懷實際上表現為對道德的關
懷。鑒於此,筆者在相同的意義上使用「普遍主義」與「道德主義」。
[15]《嚴復集》,第一冊,頁16。
[16]《嚴復集》,第五冊,頁1323。
[17]《嚴復集》,第五冊,頁1324。
[18]嚴復,《群學肄言》「按語」,引自《嚴復集》第四冊,頁921—922。值得注意的是,
嚴復在這裡將斯賓塞原文中的「supernatural」.. (即超自然)譯為「天」。(參見,Herbert Spencer,
The Study of Sociology,New York:Appleton & Co.,1899,p.350).. 
[19]Robert Eno在其The Confucian Creation of Heaven(New York:State Univer-sityof New York Press,1990)中,曾對傳統儒家思想中「天」的概念作出精湛的分析。

[20]《嚴復集》,第一冊,頁38—39。
[21]同上,頁55。
[22] James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard Universi-ty
Press,1983,p.65.
[23]關於排外主義,參見 Liao Kuang-sheng, Anti-foreignism and ModernizationinChina:1860—1980,New York:St.Martin』s Press,1984. 
[24]《嚴復集》第三冊,頁558。
[25]同上,頁561。
[26]嚴復,「有強權無公理此語信歟」,引自,《檔案與歷史》,北京,1990 年第三期,
頁6。
[27]同上,頁7。
[28]同上。
[29]同上,頁8。
[30] Hsiao Kung-chu』an,A Modern China and a New World:Kang Yu-wei,Reformer and
Utopian,1858—1927,Seattle:University of Washington Press,1975.
[31]《嚴復集》,第一冊,頁210。
[32]同上,頁211。

[33]同上。[34]同上。
[35]同上,頁213。
[36]同上,頁216。
[37]Thomas Metzger,Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China』 sEvoving
Political Culture,New York:Columbia University Press,1977.


[38]《嚴復集》,第三冊,頁690。
[39]同上,頁692。
[40]同上,頁690。
[41]葉鳳美譯本,頁63、74。
[42]同上,52 頁。
[43]同上,72 頁。
[44]D. C.Phillips,「Organism in the Late Nineteenth and Early Twentieth Cen
turies」,Journal of the History of Ideas,vol.xxxi,No. 3,(July-September,1970),


p.413.
[45]Herbert Spencer,The Principles of Sociology,vol.l,London:Williams &
Nor-gate,1877, pp. 449—450.


[46] Herbert Spencer,The Study of Sociology,p.44.
[47]Walter M.Simon,「Spencer and the『Social Organism』」,Journal of theHistory
of Ideas,vol xxi,No. 2(April-June,1960),p.290.
[48]J.D.Y. Peel,Herbert Spener:the Evolution of a Sociologist,London:Heinemann,
1971,p.185.


[49]《嚴復集》,第一冊,頁126。
[50]同上,頁 6。
[51]同上,頁126。
[52]同上,18 頁,有關斯賓塞的原文,參見,The Study of Sociology,p.43,嚴復在《群
學肄言》中關於此段的譯文,見《群學肄言》商務印書館,1981,頁38。
[53]葉鳳美譯本,頁 54。
[54]關於「方法論上的個人主義」,參見 Steven Lukes,Individualism,London:Harper& Row,Publishers,1979,chp. 17. 
[55]《嚴復集》,第一冊,頁126。
[56]同上,第二冊,頁314。
[57]同上,頁314—315。
[58]葉鳳美譯本,頁95。
[59]同上,頁104。
[60]《嚴復集》,第五冊,頁1321。
[61]同上,頁1317。
[62]T.H.Huxley,Evolution and Ethics,in his Essays:Ethical and Political,London:.. 
Macmillan,1904,p.51,史華茲引文見葉鳳美譯本,頁94。

[63]關於摩爾對自然主義倫理學的批評,見摩爾,《倫理學原理》,第二章,長河譯,商
務印書館,1983。摩爾將斯賓塞的「『進化論者』的倫理學」視為典型的自然主義倫理學。《倫
理學原理》,頁29-31。)
[64]《嚴復集》,第一冊,頁1。
[65]同上,第五冊,頁1334。
[66]夏曾佑,「『嚴復《老子》評點』序」,見《嚴復集》第五冊,頁1100。

[67]《嚴復集》,第五冊,頁1321。
[68]同上,頁1471—1472。
[69]T.H.Huxley,Evolution and Ethics,p.51.
[70]《嚴復集》,第五冊,頁1396。
[71]李澤厚先生曾論及嚴譯《天演論》的目的是強調「自強、自力、自立、自主」,而不
是史華茲所謂的「文字簡潔、詩意盎然」等原因。參見李澤厚,「論嚴復」,商務印書館編,《論
嚴復與嚴譯名著》,商務印書館,1982 年,頁130—137。
[72]葉鳳美譯本,頁108。
[73] 斯密關於重商主義的論述,見An Inquiry Into the Nature and Causes of theWealthof Nations,Book IV,Indianapolis:Liberty Classics,1981,pp.428—662;嚴復的翻譯,
見《原富》「部丁」,商務印書館,1981 年,頁347—538。
[74]《原富》,下冊,頁436。
[75]同上,頁376,385,395—396,436。
[76]《嚴復集》第一冊,頁148。
[77]引自,葉鳳美譯本,頁108。
[78] Eli Heckscher,Mercantilism,London:Allen & Unwin, 1935, p.15.
[79]同上。
[80] Eli Heckscher,「Mercantilism,」in D.C.Coleman ed.,Revisions inMercantilism,
London:Methuen, 1969, p.1.
[81]同上,頁27。
[82]J.A.Schumpter,History of Economic Analysis,Oxford University Press,1954,
pp.338-362.


[83]《嚴復集》第四冊,頁895。
[84]《原富》,下冊,395-396 頁。
[85]嚴復,「路礦議」,《嚴復集》,第一冊,104—114 頁。
[86]侯厚吉、吳其敬主編,《中國近代經濟思想史稿》,黑龍江人民出版社,1983,第二
冊,523頁。
[87]葉鳳美譯本,126頁。
[88]同上,133頁。
[89]關於權利學說與功利主義的對立,參見H.L.A.Hart,「BetweenUtilityand Right」,
in Alan Ryan ed., The Idea of Freedom,Oxford University Press,1979. 
[90]同上,p.77.
[91]約翰·密爾,《論自由》,程崇華譯,北京:商務印書館,1982 年版,頁11。
[92]葉鳳美譯本,頁137。
[93]葉鳳美譯本,頁129。
[94]同上,頁129。
[95]引自,John Robson,The Improvement of Mankind,the Social and PoliticalThoughtof John Stuart Mill,London: Routledge & KeganPaul,1968,p.111. 
[96]同上。
[97]J.S.Mill,On Liberty,in H.B.Actoned.,J.S.Mill:Utilitarianism,onLibertyand 
Considerations on Representatice Government,London,Everyman』sLi-brary,1984,p.139. 
程崇華譯本,頁76。在引用時譯文稍有改動。

[98]J.S.Mill,同上,140,程崇華譯本,頁77—78,在引用時譯文稍有改動。

[99] Frederick W.Mote,ReviewofBenjaminSchwartz』sTheWorldofThoughtin Ancient

China,Harvard Journal of Pacific Studies,No. 50(1990),pp.386,391,401,386.


[100] C.P.FitzGerald,Review of Schwartz』s In Search of Wealth and Power:Yen Fu
andthe West,Pacific Affairs,vol.39(1965,Spring),p.70.

安東尼·吉登斯:《現代性之後果》

黃平

《現代性之後果》1990 年由英國政體出版社出版。該書是安東尼·吉
登斯研究現代性的系列著作之一,在此之前,他曾經發表過《發達社會
的階級結構》(1972),《權力、財產與國家》(1981),《民族—國
家與暴力》(1991),以後又相繼出版了《現代性與自我認同》(1991),
《親密性之轉變》(1992)。這一系列的著作連同他1971 年以來的近十
本理論專著和各種論文,都是圍繞著一個主題展開的;如何更好地認識
現代社會的變遷。

吉登斯幾乎從一開始自己的學術生涯便感到,原有的種種社會理論
在試圖釋和理解現代社會的時候,都有這樣那樣的不盡人意之處。從1976
年他發表《社會學方法新規》到1984 年《社會建構》問世,吉登斯花了
大量的筆墨對自馬克思、迪爾凱姆和韋伯以來的各家各派的社會理論進
行梳理與批判,並進而形成了獨具特色的結構化理論。

結構化理論是吉登斯試圖克服客觀主義與主觀主義,整體論與個體
論,決定論與唯意志論的二元對立而提出來的,它用結構的二重性去說
明個人與社會之間的互動關係,而不是像傳統理論那樣,總是試圖用某
種一元的因子或一維的角度去對包含著結構和主體的社會現象進行理論
上的還原。結構的二重性的意思是,社會結構既是由人類的行動建構起
來的,同時又正是行動得以建構起來的條件和中介。吉登斯認為,社會
理論所要解決的,不是象決定論(例如結構主義和功能主義)所以為的
那樣,社會結構如何決定人們的行動;也不是象闡釋社會學或現象學所
宣稱的那樣,主體的各種有目的的行動本身如何構成了社會,而是行動
是怎樣的日常的環境條件下被結構化的,與此同時行動的這種結構化特
征又是怎樣由於行動本身的作用而被再生產出來。根據結構二重性的原
理,社會系統的結構性特徵,既是其不斷組織的實踐的條件,又是這些
實踐的結果。結構並不是外在於個人的,它不應被簡單等同於社會整體
對行動主體的外在制約,恰恰相反,它既是制約性的又同時賦予行動者
以主動性。

用結構化理論對現代性及其諸種後果進行制度性分析,是吉登斯在
《現代性之後果》中試圖啟及的目標。在吉登斯之前,當代的許多關於
現代性的討論大都是從文化學與認識論的角度入手的。吉登斯的路徑正
好相反,以制度性分析為主,輔以文化與認識上的論述。所謂現代性,.. 
吉登斯指的是十七世紀以來出現於歐洲並且其影響隨之向世界各地漫延
的社會生活方式與組織方式。吉登斯分析現代性的一個關鍵之點在於,
他認為現代性的出現並非像長期以來深受進化論影響的種種社會理論所
解釋的那樣,是歷史隨著某一既定的發展線索內部自身演進的結果,相
反,非延續性或者說斷裂是現代性的基本特徵。更明白地說,由現代性
所產生的生活方式使人們脫離開各類形式的傳統社會秩序,這是沒有先
例的;現代性所包含的社會轉變在其深刻性上,無論就其外在的擴展還
是就其內在的強度而言,也是歷史上沒有過的:就外在擴展而論,上述
社會轉變所產生的社會形式漫延到了全球;與此同時在內在的方面,這


些社會轉變使人們日常生活與存在基本個人特徵和私人特徵發生了巨大
變化。簡言之,現代社會變遷在速度和規模上都是所有的傳統社會所不
可比擬的,而現代社會的種種制度則更是傳統社會所沒有或根本不同
的。

在吉登斯看來,經典的社會學理論對現代社會所作的制度性解釋大
多是不令人滿意的。首先,它們幾乎都是用某種單一轉變機制(例如,
對迪爾凱姆及其學派來說,用工業化)去說明現代性的本質,而沒能揭
示現代性的多維制度特徵;其次,它們在試圖說明現代社會(實際上也
就是民族國家)的結構及其變遷的時候,卻很少直接在理論上揭示出現
代民族國家的特徵,並且,它們未能看到,(現代)社會的所謂「秩序
問題」、並非如帕森斯所說的那樣是不同的利益群體如何整合在一起從
而使社會得以延續,而是「時—空伸延」的問題,亦即將時間與空間組
織起來從而連接在場與缺場的條件是如何不同於,或者說,時—空延伸
程度高於各種傳統社會形式的,現代社會的種種制度是怎樣在時間與空
間中定位並因此形成現代性的整體特徵的;最後,它們都比較簡單地將
社會學視為這樣一種關於社會生活的一般性知識,其可以被用於預測和
控制社會生活本身,而沒能揭示出,在社會學與它所研究的對象——現
代社會中人類主體的行動——之間,存在著「雙重理解」:一方面,社
會學知識的積累與發展,有賴於被視為外行的普通人自己的概念和知
識;另一方面,社會學以及一般社會科學理論的觀念又總是不斷地重新
返回到它們最初所試圖概化或描述的由作為行動主體的普通人所構成的
世界中去。

吉登斯所理解的現代性的多維制度性特徵,包括:工業化,即通過
勞動分工,技術的發展與應用等人類主體對自然(或者說,人類的主體
行動所創造的環境)的改變;資本主義,即在競爭性的勞動與產品市場
條件下資本的積累;監督系統,即對信息的控制與社會性監督制度;軍
事力量,即在現代戰爭本身的高度工業化技術化條件下對暴力工具的控
制。他認為,上述四類制度是彼此互相影響的。共同編織成了現代社會
的制度性維度,但現代性卻又不能簡單地還原為其中的任何一維。

就時—空的伸延與分離程度而言,現代社會不僅使時間與空間相分
離,而且也使空間與場所相脫離,——對後者而論,在場的東西的直接
作用越來越為在時間—空間意義上缺場的東西所取代。時間空間的高度
伸延是理解現代性的關鍵。吉登斯在這裡提出了與嵌入相對應的「脫出」
概念,用以說明在現代性條件下社會關係所具有的脫離出具體的互動環
境並且在更為廣闊的時間—空間範圍內的重新建構的特徵。吉登斯認為
脫出概念有助於把握時間與空間不斷變化的重組方式,後者對於理解社
會變遷尤其是現代社會的本質來說是具有核心意義的。他概括了現代社
會的兩類脫出機制,一是象徵符號,二是專家系統,它們都是時—空高
度伸延的基本條件。吉登斯在此基礎上進一步提出並分析了現代社會所
特有的信任問題以及與此相關的信任與風險、保障與危難範疇,它們是
時—空伸延的產物。

社會科學與社會生活之間的雙重理解,使得對社會生活的系統性認
識過程本身就構成了社會系統自身的再生產過程的必要部分。既然如
此,社會科學也就比自然科學更加深刻地同現代社會緊密糾纏在一起,


而社會學更是處在中心的位置。現代性從其內在的本質上說就是社會學
性質的。

現代性也是全球化的。用上述現代性的四維制度去說明,就可以將
現代性的這一全球化進程的諸因素簡單概括為:國際勞動分工,世界資
本主義經濟,民族國家系統和世界軍事秩序。現代性的全球化當然還包
括文化(如傳媒)的全球化問題。

吉登斯分析了前現代與現代,現代與後現代的差異。在所有形式的
前現代社會,時—空伸延程度相對而言都是很低的,信息通常是建立在
在場條件下的互動基礎上的,例如在親屬,鄰里,宗教團體與傳統中的
信任,危險也主要來自自然。而在現代社會裡,由於時—空的高度伸延,
信任則主要建立在個人或私人關係之間,建立在缺場條件下的抽像系統
(象徵符號和專家系統)之中。現代社會的風險與危機也表現為全球化
的高強度緊張與日漸增多的突發性事件,日趨制度化的風險環境,日益
意識到風險本身的嚴重性以及這種意識在大眾中的漫延,等等。吉登斯
認為,在現代性條件下,風險具有遠比其在前現代條件下更為嚴重的後
果,雖然其實際發生的可能性卻要小得多。若從四維制度性分析的角度
著眼,則可以將現代性的風險之嚴重後果描述為:生態環境的衰變,經
濟增長機制的崩解,極權的興起,大規模的軍事衝突或核戰。

在社會學的經典傳統(例如韋伯對科層制和馬克思對資本主義條件
下疏離的分析)的影響下,人們對現代性的消極後果認識較多,然而這
並不是事情的全部。至於裡歐塔德等人所提出的後現代性及其所包含的
對社會組織的系統性知識的懷疑,則主要是由於對在現代性條件下人類
總是不斷地與自己尚未充分理解從而似乎也就無法駕馭的各種事件及其
後果遭遇的切身感受。吉登斯主張,在這種情形下,只是提出某一新概
念(例如「後現代性」)是不夠的,相反,還必須重新系統性地認識現
代性及其種種後果。他認為,人類並沒有進入到後現代階段,而是處在
現代性的諸種後果正日益變得更加極端化和更加普遍化的時期。

在這樣一個時期,自我認同與私人關係也都發生了巨大的轉變。現
代性的日益全球化的趨勢與人們日常生活中地方化的各種內容之間的內
在聯繫愈緊密;自我的形成越來越成為對現代性的反應,即個人必須在
由現代系統所提供的可能與方法中去認同自己的身份;建立在基本信任
基礎上的自我實現,只有通過自我向他人的開放才能達到;私人或隱私
關係的確立之基礎恰恰是雙向的自我展示,..在吉登斯繼《現代性之
後果》以後相繼發表的《現代性與自我認同》,《親密性的轉變》中,
現代性條件下的自我,身份,認同,隱私,兩性關係等等得到了進一步
的闡釋與說明。

吉登斯最後強調,儘管從時間的發源和由於民族國家與系統化的資
本主義生產制度的建立而滋生出來的生活方式的角度來說,現代性也可
以說是西方的東西,但是現代性所意味的制度性轉變,並不只是西方社
會特有的現象,它是具有全球化傾向的趨勢。雖然《現代性之後果》直
接地是以所謂的西方發達社會為分析對象的,但它所含的理論意義對於
非西方社會的今天和明天,都是富有啟發性的。


一個在「極限體驗」中探索的哲學家
——讀詹姆斯·米勒《福柯受難曲》

高毅

筆者在十多年前初涉西洋歷史時就曾瞭解到,當代西方史學新潮迭
出,一些以往根本登不上大雅之堂的奇奇怪怪的問題,如歷史上的癲狂、
監獄、死亡、性愛之類,正日益成為人們的研究熱點。稀里糊塗地讀了
一些書後,我又發現,關於這些問題的研究往往總要牽涉到一個陌生的
名字——米歇爾·福柯。一查,原來是法國薩特之後的一位大紅大紫的
哲學家,此公學問甚是了得:不僅著作等身,而且高深莫測——儘管近
年來被炒得火爆,但真正懂他的人,據說全世界也沒有幾個。詢問了幾
位治西方哲學的朋友,回答也皆是語焉不詳(不是說朋友沒學問,實在
是這些年裡國人關於西方哲學的前鋒研究,基本上還只是處於海德格爾
和薩特階段)。無奈,只好知難而退:以筆者之淺陋,加之時間和精力
有限,自是不便貿然去鑽這個「牛角尖」。

但要忘掉福柯,又畢竟不能。福柯是哲學家,可他決不只屬於哲學
界,他的影響其實已經深深地滲入人文社會學科的幾乎全部領域。從近
幾年西方學術的發展趨勢看,不瞭解一點福柯似乎愈來愈不行了,慢慢
可能連那裡的新書都讀不懂了。福柯其人雖已於1984 年辭世,然其身後
的學術地位卻長期保持著上升勢頭,據說至今仍無人可以匹敵。「福柯
時代」看來並沒有因福柯的死而告結束。所以,我一直在暗暗企盼著能
讀到一本全面介紹福柯學識的普及性讀物,一本深入淺出的、能夠讓我
輩之哲學外行瞭解福柯思想及其影響的好書。

這種書。現在我想至少已經有了一本了:它就是美國學者詹姆斯·米
勒(James Miller) 1993 年出版的新作——《福柯受難曲》(The Passion 
of Michel Foucault)。

詹姆斯·米勒,芝加哥人,1975 年獲布蘭代斯大學思想史博士學位,
隨後相繼任教於德克薩斯大學、波士頓大學、哈佛大學和布朗大學,現
為美國新社會研究學院自由研究所所長,副教授。教銜雖是不高,但他
用筆極勤,著述甚豐,且學識文筆,足稱一流。他做學問的功夫,似乎
主要花在兩個方面:一是音樂理論,一是政治哲學。就前者論,他曾效
力《新聞週刊》,在這家名牌雜誌作過整整十年(1981—1990)的圖書
與音樂評論專欄作家,並編寫有《滾石圖說搖滾樂史》,他的音樂論著
曾兩次獲 ASCAP—Deems Taylor 大獎,可見造詣不俗。就後者言,他在
大學時代攻讀的就是政治與哲學專業,而在寫《福柯受難曲》之前,他
就已經先後出版過三部有關政治哲學的煌煌大作:《歷史與人的存在:
從馬克思到梅洛—龐蒂》(1979),《盧梭:民主夢幻家》(1983),
以及討論60 年代美國新左派運動的《「民主在街上」:從休倫港到圍城
芝加哥》(1987,此書被美國全國圖書評論家協會評為該年度非小說類
寫實文學傑出作品之一)。不言而喻。音樂和政治哲學研究,是兩個極
不相同的學術領域:一個需要動員研究者的想像力或藝術情感,另一個
需要的則毋寧是研究者的理性思維能力。這樣,以一人而同時在這兩個
領域進行卓有建樹的耕耘,恐怕就非一般人所能為了——因為它要求研


究者既富有激越的情感,又具備深沉的理智,而且還能將二者完美地結
合起來——不是大家,焉能有如此特質?

或許正因為詹姆斯·米勒具有這樣的特質,所以他敢研究福柯——
一個同樣具有這種特質、並極熱衷於在理性與非理性之間玩弄平衡的偉
大的天才。被人們視為「後現代主義」首要大師之一的福柯,是現代社
會最無情的批判者。而他的現代社會批判,往往也就是對「理性」的批
判,就是在力圖揭破傳統理性主義思維方式的荒謬的一面,就是在進行
「以非常規方式思考」的嘗試——他的思想之所以常常帶有一種超現實
的怪異氣氛,原因也就在這裡。既然如此,要真正理解福柯,就不能只
是在理性的範圍內兜圈子,而必須不時地轉向非理性領域,通過理性因
素和非理性因素的結合來探索研究的進路。當然,在這方面最能夠駕輕
就熟的學者,大概也就非米勒一類莫屬了。

米勒在該書的後記中稱,他對福柯的研究興趣,緣起於美國學界的
一則謠傳。該謠傳說,1983 年秋天,福柯明知自己已患有艾滋病,卻故
意跑到美國舊金山的同性戀澡堂,企圖傳染他人。在此之前,米勒雖也
聽說過不少有關福柯酷愛施虐受虐淫式同性戀生活的傳說,但這些傳說
始終不曾損害福柯及其學說在他心目中的重要地位,儘管他還沒有深入
理解他。可這次不一樣了,他感到深受震動:這個傳聞如若屬實,則他
的崇拜者就不啻一卑鄙的殺人兇手——難道福柯竟是這樣一個惡棍?由
此,一個念頭在他的心中萌生:必須把福柯究竟是怎樣一個人這個問題
弄清楚。

他開始系統地讀書——不僅按年代順序閱讀福柯的所有作品(包括
書、文章和卷帙浩繁的談話錄),而且博覽一切對福柯產生過重大影響
的思想家、文學家的著作。隨後,他又進行了一系列社會調查,從美國
西海岸直到法國巴黎,一個接一個地走訪福柯研究專家和各種各樣與福
柯有過直接接觸的人士,廣泛探詢有關福柯的軼聞。就在這一過程中,
他查明了那個福柯故意傳播艾滋病的流言純屬捏造:因為當時福柯雖然
已感到身體有些不適,但並不確知他已患上此疾。與此同時,他還發現
了一個重要秘密:福柯無視傳統道德觀念的放浪形骸的個人生活,包括
他對施虐受虐淫同性戀性活動的迷戀,並不能簡單地被看作道德敗壞,
因為這種生活根本就是他的哲學活動的一部分。

這一認識,米勒是在福柯的終生同性伴侶、法國哲學家兼政治活動
家丹尼埃爾·德菲爾(Daniel Defert)啟發下獲得的。1990 年3 月25
日,他在巴黎福柯故居拜會了這位福柯的生前至交,同他作了三個小時
的長談。德菲爾談到,艾滋病的問題對福柯後期關於希臘羅馬思想的探
討方式產生過決定性的影響,並指出:「很有可能,他對自己即將來臨
的死亡是十分清楚的。..即使他並不確知他自己的狀況」,艾滋病的
威脅仍是他的一塊纏綿不去的心病;——「他非常重視艾滋病;在他最
後一次去舊金山的時候,他是很明確地將此行看作一次『極限體驗』的」。
言者無心,而聞者有意。這一番話,尤其是最後一句話,對於已經熟讀
過福柯全部著作的米勒來說,適足令他茅塞頓開:原先的一堆晦澀莫名、
雜亂無章的意象,剎那間變得明朗而有序多了。

米勒當然知道「極限經驗」在福柯學說中的重要性。所謂「極限體
驗」,按福柯的理解,乃是人類存在以迷狂銷魂、混亂殘酷為特徵的非


理性的一面,是人們在夢的至深處,或在醉酒、吸毒、進入性愛高潮、
面臨生命危險等等情況下,發生自覺主體「消解」的時刻,而且無論在
什麼情況下,這種體驗都與「死亡」緊密相連。「極限體驗」的這一特
點,令福柯特別為之神往。因為他在學習時代就確立了這樣一個終生不
渝的信念:傳統的理性主義思維方式早已無法解決當代社會的各種問
題,或者說無法讓人們認識自我,現在人們迫切需要的是學會「用非常
規的方式思考」(To think differently),而這就必須訴諸「極限經
驗」以變革認識的主體。正是基於這一認識,他從自己的學術生涯一開
始,就明確地把自己的畢生工作定位在有關一系列「極限體驗」的歷史
考察上——這就是他1961 年在他的成名作《癲狂與非理性》(Folie etderaison)的初版序言所宣佈的:繼這部「癲狂史」之後,他還要研究
其他各種形式的「極限體驗」首先要討論有關夢的價值觀的演變,繼而
將探討受禁性行為范域的演變。在1970 年的一次談話中,他還曾這樣宣
稱:「未來社會的基本輪廓,很有可能是由人們最近的種種體驗提供的,
而這些體驗均與毒品、性、群居村以及其他各種意識形式和個性形式有
關。如果說科學社會主義產生自19 世紀的一些空想,那麼一種真正的社
會化將很有可能在20 世紀的一些體驗中產生。」直到在他臨終前出版的
《性史》第二、三卷的序言裡,他還堅信:生活中常常有這樣的時刻,
這時絕對必須知道人們能否用非常規的方式來思考,能否用非常規的方
式來觀察,——如果人們打算繼續觀察和思考的話。事實上,自殺與癲
狂、犯罪與懲罰、性愛與死亡這一類同「極限體驗」密切相關的課題,
自始至終都是福柯最感興趣的研究領域。

現在德菲爾告訴米勒,福柯曾明確地把他1983 年秋的舊金山之行看
作一次「極限體驗」。這實際上就是說,福柯此行是存心同死亡(而且
還是那樣一種可怕的死亡!)「調情」,是故意去「擁抱死亡」。這無
疑是需要勇氣的:須知,1982 年被正式命名的艾滋病的首批病例,正是
1980 年在加利福尼亞和紐約的男同性戀社區被發現的;而且在當時看
來,這種病似乎只和男同性戀活動糾纏在一起,以至於它曾一度被誤認
為是「男同性戀癌」。然而,這一情況似乎不僅沒有嚇倒福柯,反而令
他興奮難當,並令他前所未有地強烈嚮往舊金山——當時具有世界性影
響的男同性戀「聖地」。為什麼?就是因為此時此地的男同性戀澡堂和
酒吧,已成為他心目中最理想的「極限體驗」試驗場!

此時此刻,貫穿福柯一生的一樁樁令人生畏的軼事,一定在蒙太奇
般地閃現於米勒的腦際:在法國高等師範學院讀書時,他曾偷偷用剃刀
劃破自己的胸脯,並數次試圖自殺;他終身迷戀於施虐受虐淫同性戀活
動和吸食毒品——從大麻直到迷幻藥LSD,因為這些活動帶來的「銷魂」
快感,能使他感到死亡的逼近;在60 年代末70 年代初的全球性政治反
文化浪潮中,他又冒死投身極左派的非法政治活動,即便貴為樊塞納大
學哲學系主任或法蘭西學院教授,他也能和學生一起爬上高高的樓頂向
警察拋擲瓦片,或參與示威群眾和軍警的街頭激戰,以至於他那顆曾被
警棍敲得彭彭作響的著名的光頭,竟成為廣大造反派心目中「政治勇氣」
的象徵..

由此看來,福柯1983 年秋去舊金山的「自殺性」舉動,決非偶然。
實際上他的全部個人生活經歷,或多或少都含有一種「自殺」的意味。


當然,他並非自殺狂,或者說他並不願意真的死去(他在病重時還是會
去醫院的);他只是在冒險,只是在親身嘗試「極限經驗」——就是說,
在通過勇敢地投身各種危險的活動,或參與各種能導致迷狂銷魂狀態的
遊戲,冒著死亡和變瘋的危險,把自己的心智和肉體同時推向斷裂點,
突破意識與無意識、理性與非理性、快感與痛苦乃至生命與死亡之間的
界限,來步入「用非常規方式思考」的佳境。

這也就是說,福柯為「極限體驗」的探索,實實在在地貢獻了自己
的全部生命。他不僅通過寫作,深入探討了癲狂、犯罪、同性戀、吸毒
乃至自殺等等反常行為的認識論意義,而且經常不斷有意識地去實踐這
一類行為,拿自己的肉軀和心靈去做試驗,去感受臨近精神崩潰、狂亂
和死亡的種種「夢幻興奮」,以期獲得對「真實」的「頓悟」。他似乎
也常常能夠如願以償。比如他自己最欣賞的作品,《監視與懲罰》
(Surveiller etpunir,1975,他說這是他的「第一本書」)很大程度
上就出自他在1968 年5 月風暴以來法國政治反文化浪潮中的「極限體
驗」,其中包含了很多他通過這些體驗悟出的「道理」。而他「平生最
重大的體驗」(他自己語),則是1975 年春末他在加利福尼亞死亡谷的
一次服用迷幻藥LSD 的嘗試,據說由此產生的「頓悟」根本改變了他關
於性愛和性的問題的看法,並促使他徹底推翻了《性史》第一卷已近乎
完成的寫作計劃。實際上,福柯親身的「極限體驗」,對於他的學術研
究從來就具有某種基礎的意義——在他生命的最後十年裡,他曾一再告
訴記者:他的全部工作都出於他個人對於「體驗」的迷戀,「都是以來
自我的體驗的某些元素為基礎的」。總之,在福柯那裡,工作是哲學,
生活也是哲學——一種「哲學的生活」,兩者協調一致、相輔相成,是
不可分割的完美統一。

正是本著這一認識,米勒寫出了他的《福柯受難曲》——一部他自
己稱之為「古希臘利爾提烏斯《聖賢列傳》式」的作品。書中,他把福
柯的軼事和學說按年代順序編織起來,既對它們加以系統的闡釋,又讓
它們相互解說、相互印證,以此來凸顯這位當代思想巨匠真實而非凡的
人格,再現其輝煌而又充滿怪異氣氛的奮鬥人生。這一人生,儘管迷宮
般地錯綜複雜,但仍有一條清晰的紅線貫串始終——那就是福柯對「極
限體驗」的不屈不撓的探索,而這種探索的目的,則無非是尋求「真實」,
亦即貫徹尼采的偉大箴戒——「成為本來的自己」(To become what oneis)。

米勒的這種敘述法,應該說是有其獨到的優點的。很顯然,較之側
重於片面描述生平的生活傳記(如法國作家狄迭·艾裡邦[DidierEribon]1989 出版的《福柯傳》),它能更深刻地觸及和揭示福柯思想的
內核,而較之側重於片面闡釋學說的理論研究專著(如美國哲學家休伯
特·德雷福斯[Hubert Drey-fus]和保爾·拉比諾[Paul Rabinow]1983
年出版的《米歇爾·福柯:超越結構主義與解釋學》[Michel Foucault:
BeyondStructuralism and Hermeneutics]),由於可以借助軼事的闡釋
力量,它又無疑顯得淺顯明快得多——這一點,對於許多尚不精通那些
深奧晦澀的哲學術語(米勒有意地略去大量這樣的術語)、但又迫切需
要對福柯有所瞭解的讀者來說,自然特別重要。尤其是,作者還以其深
厚的藝術學修養,在書中加入了不少生花妙筆,使之常常閃現出詩的意


象,流動著音樂的韻律,這又增強了書的可讀性。

不過,話雖如此,此書卻切不可被視作二流的普及讀物:它畢竟是
作者在廣泛深入的調查研究基礎之上,集整整六年的功力寫成的一部嚴
肅的學術專著。作者令人驚歎的博學,突出地體現在書後那長達74 頁的
密密麻麻的尾注裡,而這些尾注,實際上也為讀者進一步研究福柯,提
供了一個極佳的資料指南。職是之故,儘管米勒的福柯肖像和實際的福
柯還存在一定的偏差(這是很可能的,因為事實上還沒有一個人敢說他
已完全讀懂福柯),然其可信程度看來也決不會很低。其實,該書未及
問世就已受到評審專家們的一片讚譽,甚至被認為是「可與內哈馬斯的
尼采傳、威斯特布魯克的杜威傳和蒙克的維特根斯坦傳相媲美」的、「真
正第一流的大哲學家傳記」羅利[Richard Rorry]

(弗吉尼亞大學教授裡查·
語)。

還有一點值得稱道的是,米勒十分注重結合20 世紀法國乃至整個西
方的大文化背景,來講述他的福柯的故事。在這一過程中,他不僅展示
了福柯思想的博大精深,而且還對活躍於20 世紀西方哲學、文學、藝術
和政治等領域中的非理性主義思潮進行了整體觀照,同時又循著福柯思
想的發展脈絡,對古希臘羅馬以來的全部西方思想史作了一番透視和梳
理,發掘和再現了當代非理性主義運動的歷史淵源及其演變系譜。這樣,
米勒實際上就把他的福柯傳寫成了一部微型的、深入淺出而且富含啟迪
的西方思想史。因此我們可以毫不誇張地說,這樣一本書,對於人們了
解整個西方文化的精髓,都是一份不可多得的參考資料。


政治·市場·民主
——比較政治經濟學的經典範例

宋新寧

比較政治學和比較經濟學都是在西方形成較早,且相當成熟的學
科。而比較政治經濟學則是隨著本世紀60 年代以後「新政治經濟學」的
盛行而出現的一個新領域。查爾斯·林德布洛姆可謂該領域開先河者。

查爾斯·愛德華·林德布洛姆(Charles E.Lindblom),1917 年出
生於美國加利福尼亞,1945 年獲美國芝加哥大學博士學位,現任美國耶
魯大學政治學和比較經濟學教授;曾於1975—76 年任美國比較經濟學會
主席、1981—82 年任美國政治學會主席;著有:《合併與資本主義》(1949 
年)、《政治、經濟與福利》(1953 年,與羅伯特·達爾合著)、《決
策戰略》(1963 年)、《民主的知識》(1965 年)、《決策過程》(1968
年)、《政治與市場》(1977 年)等著作。其中以《政治與市場:世界
的政治—經濟制度》(Politics and Markets: The World』s Politi-cal 
-Economic Systems)最負盛名,被譽為「過去25 年中由政治學家所寫
的最具影響力的偉大作品之一」。

一、比較政治經濟學方法

林德布洛姆在談及他寫作《政治與市場》一書的目的時寫道:「有
關政府與市場關係的問題既是政治學,也是經濟學的核心問題,無論對
計劃制度還是市場制度都同樣重要。政治學和經濟學由於都強調各自所
研究的方面,已經在一定程度上陷入了困境,其結果是這兩者都不能說
明這些問題。..本書所要研究的就是關於政府和政治、市場制度,以
及兩者間關係的基本問題。」(序言,頁ix)其中所揭示的問題包括:
「為什麼政府權威有時會令人難以致信地頃刻瓦解?諸多非民主的政府
何以同民主制政府一樣強烈地渴望保障其公民的福利?為什麼『自由
的』市場有時同政府權威一樣地具有強制性?實業家們如何在政治生活
中扮演著不同於其所屬的利益集團且比之更具影響力的角色?為什麼在
非民主的國家,『工業民主』可以通過工人參加管理的形式,比在民主
制社會中更容易得到發展?..」(同上)。從研究方法上講,正如林
德布洛姆自己所說的那樣,「本書將比較政治學和比較經濟學這兩種業
已確立完善的研究領域結合在一本書的內容之中,以期使兩者都得以豐
富。」(序言,頁x)也許我們可以稱其為「比較政治經濟學」(Comparative 
Political Economy)。

比較研究作為一種方法論,它所涉及的主要是「如何」進行研究,
而不是研究的「內容」。比較研究可以定義為「一種建立一般經驗命題
的基本方法(其他的方法還有實驗的、統計的和個案研究的方法)」[1]。
它首先是一種「方法」,而並不表明研究的興趣所在;其次,它是「一
種」基本科學的方法,而不是科學方法本身;第三,它是一種「在變量
之間發現聯繫的方法」,而不是一種測量的方法;最後,它是一種「寬
泛的、一般性的方法」,而不是一種狹窄的、專門性的技術。[2]林德布


洛姆《政治與市場》一書是一個對世界範圍內各種政治—經濟制度進行
一般的、綜合性比較研究的範例。他所研究的主要不是各種特定政治、
經濟制度本身或其彼此間的異同,而是把重點放在了對國家指導下的制
度與市場制度的比較,即從政治經濟學的角度來進行其比較研究。「在
世界上所有的政治制度中,許多政治活動是經濟性的,而大多數經濟活
動亦是政治性的。那麼,兩者之間的區別是什麼呢?」(頁8)為了便於
對市場和受統制的制度這類更為抽像的概念進行比較研究,林德布洛姆
將所有政治—經濟制度均採用的社會控制要素機製作為其分析的起點。
在這些要素中,最重要的就是權威(authority)、交換(exchange)和
說服(persuasion)。交換是無處不在的,它是市場制度賴以建立的基
礎;權威關係是在正式的組織中標明其成員身份特徵的基本關係,它是
支撐政府的柱石;說服是所有社會制度的一個中心的和基本要素,是社