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中國人的幸福觀

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簡介
 
  【作 者】(德)鮑吾剛 嚴蓓雯   

  【出版社】江蘇人民出版社 

  【相關的分類】 文化 文化評述 綜合其它 人文社科 社科 社會科學總論  

  【ISBN書號】7214038498 【定價】¥36.00 

  【出版時間】2004-10-01 【開本】230×155×21毫米 

  【頁數】582 【字數】0 

  【裝幀】平裝(無盤) 

  本書著重探討了中國思想史上的天堂觀和烏托邦觀念,分析了天堂觀和烏托邦思想在中國人尋找幸福之途中的歷史意義。作者認為,中華民族從一開始就沒有放棄對幸福的期望和追求,和西文一貫所認為的「中國一直都在向後看,他們的全部理想都是從過去中吸取的,他們對未來不感興趣」的觀點不同,作者認為中國也有著對現世與未來的憧憬,在傳統儒釋道思想以及現代西方思想的雜揉下,呈現出具有自己鮮明特色的天堂觀、烏托邦思想和有關理想世界的觀念。本書按照歷史的線索,分五個章節分別討論了先秦不同學派對幸福的不同理想,漢代董仲舒的天道循環論對幸福觀的影響,以及魏晉時期的佛道思想、宋明理學和19世紀各種思想流派對幸福的探索。本書引征的材料不拘常規,自由廣泛,不僅有常見的儒釋道思想文本,還涉及到許多邊緣的內容。除了材料豐富翔實外,作者的文筆也是細緻而富有情感,由此勾勒出中國歷史上幸福觀的種種不同表現,常有些真知灼見值得我們掩卷深思。

  鮑吾剛(Wolfgang Baner)德國著名漢學家。1930年2月Z3曰生。高中畢業後進入慕尼黑大學東亞研究所學習漢學。曰本學、蒙古學和哲學。1953年,年僅Z3歲的他以題為《張良與陳平——漢代開國時期的兩位政治家》的論文獲得博士學位。1958年,鮑吾剛獲得漢學與相關學科的教授資格,並於1960一1962年在美國密西根大學任客座教授,後又到伯克利加州大學、西雅圖華盛頓大學以及香港。台灣、曰本和夏威夷等地做研究工作。1962—1966年任海德堡大學漢學系教授兼系主任。1966年起在慕尼黑大學東方學院執教,任東工研究所所長。著述頗豐,除本書外,還有《中國人的命名——名、字、小名的構造規則與主要內涵》(1959)。《中國——從帝國到共產主義》(196O)、《作為創傷與榜樣的中國之過去》(1968)、《<國語>索引》(1973),種國連環畫——鬼魂、兇手、階級敵人》(1976)。《中國人的面孔——中國歷代自傳文學綜述》(1990)等。 
 


 
第一部分:前言
 
  每一種幸福的形式——不管是個人幸福還是集體幸福——根本上都是難以描繪的。它就像我們呼吸的空氣那樣無影無形,只有保持一段距離、當它披上色彩時才能辨識出來。如果想要忠實地描繪幸福是什麼,那麼情形總是如此:要麼因太近而被蒙蔽,要麼——更為常見的——因太遠而模糊不清,只能感受到隱隱約約的一些輪廓。因此,在所有文化中,我們都能找到許多對荒涼之地和他世地獄的描寫,它們被恐怖地呈現出來,在可感知的殘酷中威脅著人類,人類於痛苦中是如此熟悉這些地方。但是一旦來到天堂,只有那入口是用清晰的筆調寫就。所有的天堂都是已失落的天堂,存在於遙遠的過去或遙遠的將來,存在於另一片國土、另一個星球、另一抹蒼穹中。

  當然,這就是為什麼人類創造的所有關於幸福之國的圖像是那麼不真實、那麼帶有鬼魅色彩的原因,「使我們本來輝煌之心志變得黯然無光,像個病夫」「Sicklied over by the pale cast of thought」,此為莎翁名劇《哈姆雷特》第三幕第一景中哈姆雷特王子那段著名獨白中的一句話。這裡採用的是朱生豪先生的譯文(人民文學出版社,1977)。—譯者注。這些圖像違背了一條很難表述的法則,根據這條法則,真正的幸福導致時空不存,只有在動態而不是在沉思中才能捕獲住它。由此,所有依靠直覺建立的理想世界,都帶著一種尷尬的厭倦、一縷天真、一絲虛偽,因為它們只能非直接地體驗到:在它們出現時升騰著的快樂中,在它們消失時沉落著的悲哀中。

  更讓人驚訝的,是那幻象之永恆、巨大的力量,以及它們影響人類和國家的決定之深度。不是天堂的真實,恰是它們的虛幻引發了無敵的魔力。因為在一個看來不快樂、不公平的世界裡,幸福只存在於對現實的顛覆中。如此情況下只能提供一個暗淡的天堂,一個無彩的理想世界,一種華而不實的生動圖像。但即便天堂一無所有,不管怎麼說,它都是逃脫的門洞,是擺脫困境的出口,是從惡魔底下脫身的地方,而這個惡魔的直接現實存在,自發地、帶有巨大能量地用自己的灼熱瀰漫至它的對立面。

  前言從這個角度來看,這些有關幸福的圖像和它們那老掉牙的陳述所帶有的明顯普遍相同性,由此融入一些互相不同的、有時甚至互為對立的概念中。但同一個圖像、同一個詞通過這種並置卻獲得了意想不到的清晰性。它通過對立面獲得了自身的定義。比如說,只有當和平、幸福、生命與爭執、仇恨和死亡——這些概念看來很不幸地被更殘酷地陳述著——兩兩相對時,以下這點才變得明顯起來:它們頻繁地在不同層面上使用,因此也經歷了最顯著的變形,它們的含義常常互相矛盾。

  在對幸福的尋找中,詢問一下尋找的首先是個人幸福還是社會幸福是非常重要的。這條分界線也劃分了另一個同樣重要的問題:希望幸福是在彼世找到呢,還是就在此世此地呢?這兩個問題連接得如此緊密,以至於它們在不同層面不同部分裡出現時,必須要同時得到回答。在個人努力獲取幸福的抗爭中,某種悲觀的東西從來沒有缺席。它可能包括不含雜質的對社會的輕蔑——在社會中,人被當做完成它自我目標的手段。這種對權力的冷酷飢渴也許常常被以下這種感情削弱:被征服的大多數被迫從精神上認同征服者的輝煌和壯麗,因此也分享了處於上層的人的幸福。然而,在這種「強者」的自我實現中,更為經常的是在「弱者」的聽天由命之哲學中顯示出一種悲觀來,他們背棄社會,希望在其他領域裡找到幸福。退隱傾向所呈現的形式變化多端,而最終取決於那些人所背棄的社會之結構以及社會統治人居世界之強度。其原型是那些放棄城市的嘈雜,逃入野山和荒漠中的隱士。在那裡,他回歸種族的孩童時代,失去自己的身份,再次成為自然的一部分,再也不覺得自己是世界的異類。但是,如果文明的界線變長,其外圍和整個世界吻合,那就再沒有什麼蠻荒之地能倖存,隱士便不得不在他們自身之內尋找退避之所。他們屈從於一種奇怪的分裂:當被迫繼續在社會內生存時,他們沉浸在冥思中——而且常常處於入迷狀態——進入更接近於核心的人性的更深層次。在某種意義上,這和孩童時代的蠻族天堂非常相似,在那裡,他們那早期時代更為幸運的同胞仍然可以赤身裸體無牽無掛地徜徉在自然中。從此地此時移居而出,常常和航海故事相符,航程創造了這樣一種印象:一種廣為散佈的文明還沒有侵佔到天堂的領域,沒有使天堂消失在它們的範圍內,當文明本身在進步時,天堂轉移到了更為遙遠的地方。它們仍然存在著——就像它們一貫的那樣——在它們該得的安詳日光中等待降臨,這些天堂也許在居住著神仙的難以攀臨的山峰,在仙怪棲居的荒島,或者在天上,那最後的不能征服的福祉之地。

  這種潛意識存在於在文明的發展中,但同時也在每個個體生命中重複著,從中漸漸超然而去是非常不容易被察覺的,它要通過許多中介的步驟。這種超然讓「彼界」能夠從未經馴化的自然中脫然而出。彼界也許存在於外部世界,在地理上可以確認的那些地區,但也可能在個體靈魂的最深處。然而奇怪的是,它總是和意識來臨之前以及對自我的認知還一無所知時的狀態緊緊聯繫在一起。回去的路越長,渴望回歸的心就越強烈;如果這種願望能實現,那所獲得的福佑也越多。許多神秘主義者都描繪了放棄小我、同時進入一個更大的自我的愉悅感和個體靈魂的藩籬消解、從自我中脫身而出的自由感。但是,這些愉悅感和自由感的痕跡,也可以從那些重要的、沾染宗教色彩的群眾運動之信徒臉上辨識出來。個體的幸福和集體的幸福因此很好地契合了。

  但是在社會之外、在此界之上的天堂,總是保留著它們作為避難所、作為天賜綠洲的特色。在此之外或之下,邪惡的世界卻依然如故。這個邪惡世界也許在亞當夏娃被逐出伊甸園的時候就被創造出來了。但是,當人退避入天堂時它並沒有消失。這就是躲避通常為時不長的原因。好像是受制於一種無法克服的重力法則,備感恥辱的自我通常在短暫的飛翔之後重新回到塵世之中。因為生來沒有羽翼,天堂似乎不是為凡人而設。因為這個緣故,其他尋找幸福的人並不相信通過升天可以獲得福佑,因為只有一小部分人可以升天,而這一小部分人,也似乎只是成功片刻而已。所以,他們選擇了相反的道路:他們將天堂帶到人間。懷有這種想法的人,其氣質總是和那些想從此世退隱而出的人不同。他們對文明和社會的看法是樂觀的。他們相信,或至少希望,劣狀會得到改善,所有的痛苦將會減輕。甚至他們同意其他人的說法,認為世界之穩步不斷的惡化是所有邪惡產生的原因。當然,即便在樂觀主義者中,也有態度上的根本不同,有些是積極的,有些則相當被動。一些人相信,天堂帶著它的所有祝福慈悲地降臨人間的那一刻終將到來,他們「等待著」。另一些人則堅信,他們能靠自己的努力穩穩掌舵,在此進程中遵循另一個方向。他們並不漫步雲端,而是將雙腳牢牢地踩在土地上,準備從天堂那裡奪取幸福。然而這兩種人都直面社會,認為只有世間的幸福才是作為整體的社會的幸福,並無飛地可言。此類人同樣著眼歷史,要麼帶著好奇觀察它的進程,想從中辨認出拯救來臨的希望;要麼依靠自身來促進拯救的來臨。

  想要連接起天堂和人間的大膽想法,想要伸手觸及星星的願望,推翻了那些聳立在此世痛苦之谷和永恆幸福之土之間的牆——這些牆對那些想要飛離此世的人永遠不會太高。天堂之光因此降臨世間,但天堂也同樣因此失去了它作為避難所的價值。突然,危機全面呈現:如果拯救可以在此世獲得,天堂和人間也由此聯繫在一起;那麼如果有新的危險滋生,就再沒有淨土可去。所有人都被贖救,沒有人會被拉下,雖然他的愚蠢或痛苦會使他自己的幸福成為問題。不過,如果拯救不能被實現,只留下一片呆滯的無望,那麼即便在有一定距離的將來,會有一些好事情到來,都不能減輕這種絕望。因為個體可以經常地——雖然只是暫時地——在此世充分地體驗幸福,所以,相比那些信仰社會幸福能夠實現的大眾,他能更容易地接受在彼界獲得幸福之期望的無限延宕。因為那種期望是向那些尚未誕生的人在允諾一切,而對於在世者則一無所予。

  中國是有著偉大人民的偉大之國。也許有人會說,它生來就耄耋老矣,像某種傳說人物,但恰是因此,它總是在更新自身。有時它在沉睡,但它從沒睡死過去。在它三四千年的漫長歷史中,它正是以它自己的性情經歷了所有這些希冀幸福的形式。然而,在這些希冀幸福的形式中能找到的所有奇怪反例,並不能消除彼此,也並不是僅僅留下一幅暗淡的、相同的圖像。就像難以撼動的骨頭那麼堅硬,此世信念扎根於祈福古人,由此儒家就和道家所想像的汪洋恣意的神性人物以及它總在重複地、無望地許諾人類的「長生」完全相反。在所有有關個體和集體獲得拯救的學說中,儘管存在著彼此矛盾之處,但都體現出某種連續性。在這些彼此衝突的見解之脈動中,某些元素不斷地反覆出現,而其他一些元素則令人驚異地很少露面,或完全缺失。某種輪廓因此準確無誤地浮現出來。

  在中國產生的幾乎所有世界觀中,與過去保持和諧一致的那種重要性廣為人知。但是,這種現象最根本的含義卻仍然沒有被充分理解。很顯然,其所扮演的角色和西方思想裡的那種尚古——最顯著的是在沙漏這種形象中——完全不同,它形成一種和未來的關聯,而且永遠和被壓縮的、集於一點的「現在」相連。在中國,過去就像是現在的拓展;它幾乎總是構成了某種基礎,在此基礎之上,將此時此世作為自己籌碼的思想彼此衝突著。在這意義上,過去實際上就是現在。相形之下,未來多少顯得不那麼重要。它僅是不存在的東西,這不是在「無」(non-being)那層意義上——「無」之中可以誕生出令人吃驚的新生事物;而是在以下這層意義上:未來是非時間範疇的原始圖像之尚未完成的複製品,其理想模式一開始就為人所知。不僅儒家如此認為,就是大多數中國思想家都認為他們的基本工作是要負責將「新世界」盡可能地類似於這種原始模式。於是,在一個更為動態的思想形式中——此思想形式構成了每次爭論每次決定的訴求——的東西,即過去和現在的根本分離,被令人滿意地因此消除了。過去和現在都在唯一的現在中坍塌,這個現在從一個點擴展到廣大的面。即便幸福坐落於最遙遠的過去,它也不會因此離開人類努力的領域。它雖然沒有正好就在此世,但它仍然可以獲得。

  也許這就能解釋中國人的勤奮、刻苦以及常常受到讚揚的勤勉,這些品質在極為清醒的、甚至有些做作的道家無為聖人身上也能體現出來。然而,單純等待幸福回歸在中國並不常見,對通過從此世突然轉變成天堂——像從未見過的彗星在炫目光彩中閃現——而獲得拯救的等待,就更為罕見。這也許就是中國和俄國之間一個決定性的差別,雖然兩者如今在許多方面既是地理上的鄰居,也是精神上的毗鄰。它們在歷史長河中產生的哲學思想同樣經歷了救世主思想:不僅在許多宗教團體熱情地期待救世主來臨的例子裡可以證明這一點,在龔伽洛夫的《奧布羅莫夫》裡也是如此。和中國思想相衝撞的西方世界觀——儘管西方的各種世界觀也差異重重,但幾乎全是指向未來的——在中國所引起的震驚是最厲害的。相當明顯地內在於這些世界觀中的那巨大的爆炸力、動態的力量,通過西方的技術和軍事優勢大量地展示自身,讓中國無從招架。中國不得不調整自身適應這種新觀念,即未來屬於那些通過自己努力達到目標的人。然而,不管中國因此真正接受了西方關於時間和歷史進程的觀念,還是如果不修正思想體系,過去和未來就根本沒有挪動位置,問題仍然沒有解決。因為在中國,「過去」和「未來」,以及「進程」、「歷史」這些概念的含義跟西方體系中的根本不同。

  這種反思表明,如果沒有搞清那些總是必須的、而且永遠會反映出來的時空背景,想要得知——即便是大致接近於——一個人關於幸福的觀念,也是事實上不可能的。這對中國來說尤其確切,他們用一種難以置信的警覺和清醒,從時空的最原始處來感知它們之間互相作用的關係。當然,問題的複雜性便加深到如此一種程度,以至於它本身都變得荒謬。因為印刷術發明很早(在一千多年以前),所以難以相信的豐富的中國文學也因此得以很好地保存。從文學上來說,有數千個和這個問題的某些方面相關的文本可以提及。雖然確實有許多這樣的作品,但其中大多數不過是對原始經典的不知疲倦地重複引用,不過如果相信舊酒裝進新瓶後還是舊酒,那就犯了一個大錯誤。反過來,不管什麼時候一種意識形態取得了絕對的統治地位,就像儒教在過去800年裡那樣,最重要的思潮總是出現在經學中。它們作為一種模仿躲在後面,很難發現,因為第一眼看上去,它們只是在重複以前一直在陳明的東西。這對那些不是在這種環境下成長起來的外來者來說尤其如此。在那些外來者的環境中,思維追逐著探究的單一線條,因此缺少感知由一個詞所引起的細微變化的能力,這細微變化在經典裡是找不到的。

  不是缺乏、而是過於充足的材料,以及解釋的難度,使得描摹出一幅中國關於理想世界的概念之完整圖像,成為了一個似乎是無望的工作,除非在限制研究領域方面採取極大的壓制。在此關聯下,將描畫限制在中國之內是非常重要的,不管其他國家其他民族會出現或需要比較的類似思想進程是多麼頻繁地發生、又多麼明顯。不過,這種必要的、有意識的對研究領域的限制也有其優點所在。中國到現在為止怎麼看待自己的理想世界?從這個角度來看,會帶來很多尖銳的東西。畢竟,直到這個世紀初,中國才開始縱覽寰宇,因此也必然地混淆了最為廣泛地不同的、也常常是對立的關於幸福的觀念之全景。

  其結果是,此書的寫作必須採用一種敘述的、而非不斷評價不斷爭論的表達模式。這挺重要,儘管在政治史的進程中筆者能間接地得出一些判斷,因為有時烏托邦至少部分實現了,即便不一定是在原來預期的時間。想要將中國關於人和社會的理想模式系統化、在一個包容性的價值框架中將它們分派到各自的位置這種嘗試,只有在一個更小的中國思想史的範圍內成功操作了,才是件有意義的事情。我確信,這些關於理想模式的概念不僅會在新的角度中呈現,也會給其他民族的相似概念加上新的維度,那時就似乎可以拿之互相比較。但也是因為這個原因,公平對待那些在歷史進程中從外部進入中國並於那時慢慢與中國本土概念混合的異族概念,也是帶有相當冒險性的工作。比如說,如果在中國的「中世紀」沒有佛教,在中國的現代沒有西方世界觀的混入,中國幸福觀的整個發展演變也是不可想像的。如果還要追溯這些異質概念的根源,這項工作將變得無窮無盡。因此,暫時只有關注那些對異質因素的刺激所產生的思想反應。我們也不能不考慮在一個新的奇怪環境下,外來學說所發生的變化。因為這些學說對中國的重要性不在於它們的原始形式,而恰恰在於它們在那個國家裡所採取的形態。事實上,對本土思想體系的進一步發展來說,它們常常僅有間接影響。站在這個角度,這種對異質因素的採納和適應可以被稱作是「歪曲」(falsification)或「進一步發展」。

  一旦決定了此書的敘述應該集中並限制在範圍之內,那麼通過參考那些中國現代學者的思想,有關材料的挑摘和評價之選擇就可以更容易地作出,因為這些現代學者也沉浸於思考那些在他們自身過去和現在的文化中找到的有關理想世界的概念。在他們的著作中,通常能找到對原始材料的更為精確的認識,而且更重要的是,能「如琢如磨」地領悟這些原始材料對中國思想的發展所起到的影響,並且——特別是在現代學者的文本裡——聆聽到那些材料中對後來者的理解起著決定作用的細微差別。另一方面,我們在此遇到了一種新產生的始料未及的困難。浮出海面的不僅是哲學和歷史、現代思想和傳統思想的相互影響,同時也有異族(也就是說西方)思想和本土思想之間的複雜對立情況。大部分中國學者——包括屬於上個世紀的使用傳統治學方法、但對文本有著讓人震驚的豐富知識的人,以及更為現代的那些人——通常都從一個明確的、主觀的角度來看待事物。特別是當那些問題——它們是他們開始考察幸福的出發點——是時下關注的、非常急迫的問題的時候,這一點就更加顯著。他們常常製造一些也許能被稱做是他們偉大古老文化中的理想人物之自傳的東西。同樣的,相比由外來者創作的傳記,對那些自傳性材料,他們有優勢也有不利處。一種親近的認識和一種無法克服的偏見糾結在一起。在處理這些中國思想史中烏托邦、天堂和理想世界的概念所扮演的角色時,中國學者完全不帶偏見的作品是非常罕見的。從對西方思想體系的認識中產生的極度尖銳的見解,常常使他們中間一些更為現代的人,從文本中讀出了比它們包含的東西更多的內容。在他們並沒有意識到的情況下,由西方構塑的見解,時時意味深長地修正他們的發現。然而即便他們對原始材料的讀解常常反映出西方現代思想的影響,他們對這些材料的選擇也給了我巨大的幫助。因為這顯示出什麼文本和有關理想世界的概念相關;什麼和他們訴求的相關;什麼歷史人物和他們相連。

  不過,相反的另一面卻更為重要。就像已經指出過的那樣,在中國影響下的西方關於理想世界的概念之變形——而不是反過來的情況——也更直接地和中國將幸福作為一個整體這種概念相聯繫。因為在一種情況下,我們討論的僅僅是學者眼中的變化;而在另一種情況中,我們面對的則是通常在滲透進中國不久後發生的理想概念本身的變化。當外來思想置換為中國語言,中國本土文化對它立刻發揮出難以抗拒的影響。不管一個概念或價值多麼新穎,它必須以某種方式被清晰表達出來,這就意味著如果想要避免異質本原的不斷侵擾,它必須得到翻譯。對中文——尤其是其書面語言本質上是一種表意形式——來說,相比我們自身的語言和書寫體系,它更難以創造和整合外來術語。但是,這種翻譯行為總是必然地和過去產生聯繫,和由書寫符號、諺語、軼事和歷史人物組成的多層世界的圖像產生聯繫。在一種對單純的抽像來說遠非合適的語言中——因為構詞元素發展得不很充分,這些書寫符號、諺語、軼事和歷史人物幾千年來給思想提供著養料。如今,我們見證了一種別有用心的、邏輯充分的、強勁有力的驅動要讓中文變得「合乎文法」,讓它能夠表達抽像概念,使書寫的表意特徵顯得不再重要。而且,最重要的是,要在無數政治運動和為新英雄人物日常性加冕的行為中,創造一個圖像、範疇和歷史先例的新網絡。也許,在時間流逝中,這一切不僅會給著眼於過去的語言帶來根本性變化,也會讓思想模式發生改變。當然,這都是意圖要達到的目標。但是至少在目前,舊的模式依然明白無誤地充滿著無數的概念和習語,以及許多關於理想世界的概念。所以,很難衡量這會在多大程度上影響我們現在這個時代的中國人的思維和行動,但是,不能否認它至少引發了一種影響。

  這其中有著非常複雜的預設。如果我們將這一切牢記心中並鼓起勇氣來審視這些常常是彼此衝突的、然而又互相補足的形式——它們動搖了在中國思想中體現出來的有關幸福的概念;如果我們保持警醒,知道我們並不能揭開所有謎團,但也許能搞清那些繼續影響著當代中國學者和政治家、並使他們著迷的最基本的形態,我們必須永遠記住兩個不同的但彼此相關的目標:首先,必須懂得欣賞傳統中國對一個新的更好的世界的希望,這個希望曾經歷了所有的失望。其次,必須從一個特別的角度,從一個——用一種形而上的說法,可以稱為舞台後的最佳位置——的角度,來思考當代中國的希望。在當代中國的信仰中,我們所遭遇到的信念,並不僅僅從那些曾由西方帶至東方的理想中產生,也是從很早以前就在中國起源的其他思想中產生。只有當某些西方概念,經由遠東奇怪地翻譯後,彷彿重回故鄉時,我們對它們以及它們之間交互影響的關係之認識,或許才能得有所獲。 
 


 
第二部分:確定邊界(前1500—前200年)
 
 


 
第一節 此界和彼界的統一
 
  整一的世界

  關於東方的這片沃土,有一種看法毫無爭議,並得到了最廣泛的接受。它告訴我們,中國,一個沒有童年的國度,穿越幾個世紀來到今天。但是,它的頭顱是向後轉的,它把所有理想都留在了過去,對未來幾乎無所乞求。這種觀點常常暗含著一種責備,有時,這種責備被清晰地表達了出來。事實上,只要乍一看各式各樣的說法,就能輕易得出以上那個結論。但是,就像所有籠統的判斷一樣,這種說法也需要相當的修正。因為,說中國不管何時何地都被一種對過去的嚮往所左右是不確切的。最明顯的例子是,在它難以想像的漫長歷史的開端,它並沒有一個真正的過去,只是步履蹣跚地努力著要對自身的過去有種意識。另外,說這段早期歷史與儒家所相信的「黃金時代」(Golden Age)相符也是不正確的。眾所周知,儒家比其他所有人都更敬畏先人,他們認為有必要將西周(前1050—前770年)當作是當時正在四分五裂的世界之應有典範。但是,西周肯定不是中國歷史的開端,最多不過是一個新的開始。商朝(前1500—前1050年)歷時五個世紀,已在周朝之前存在,甚至更早的夏朝聲稱在公元前2205年已經建立。這兩朝,構成了傳統中國歷史編年的伊始,對孔子而言也是真的歷史1。當然,在很多方面,孔子對這段早期歷史的觀點和情感必定帶著不確信和朦朧感。籠罩在中國文明肇始之黎明的漫長暉影,也許讓孔子覺得,這些早期朝代並不怎麼適於用來構造自己心中那幅理想的圖像。所以,無論如何,中國歷史的第一個千年,這個國度的青年時期,從來沒有變成思古幽情的對象,它們也沒製造出將古人視作模範的觀念。不管孔子及其弟子將這段時期當成是真正存在的歷史之信念有多強,對其間之關係和那些特別的思想因素多大程度上塑造了這個早期階段,他們也絕不比我們所知更多。因為對學者而言,這是個奇怪但並不少見的事實:對遠古的瞭解,我們比那些2000年前或1500年前的人知道更多,因為,雖然他們離那段歷史更近,但某些方面也不得不受其影響所控制。甚至,比起那些更具批判性的17世紀中國文人,我們所悉也更為確實。比如說,到上世紀之交,商朝一直被現代西方和東方學者認為是「半傳說」(half-legendary),在某種程度上,夏朝也是如此。只有當一次建造鐵路線時,在甲骨上偶然發現了銘文和有時間記載的過去,接著,隨之而來的、不間斷的一連串單個殘片的相似發現,才讓這段時期突然綻露在歷史的明亮光環中,由此也開啟了一個視角,來考察那些將現實和想像渾成一體的相當早期的奇怪心理。

  商朝以來的甲骨文並不是世間交流的普通文獻(因為很難在上面刻字的這些甲骨不是慣常所用的書寫載體)。將文字鐫刻在一種於時間流逝中幾近化石的耐久材料之上,有了名字和時期,它們就給予傳統的、口頭的歷史編年以顯著的支持,它們同樣也服務於以下一個單一目的:卜測未來。我們從文獻中可以知道,在向神靈提出一個已被寫在甲骨上的問題以後,這些甲骨被熾熱的鐵製工具刺穿,扎出一個或多個洞眼。由於突然的熱量而導致的龜骨碎裂和相伴隨的一隻人手無意識的亂塗,這一切代表了來自靈魂王國的答案。於是,大量詢問命運的問題流傳到了我們手中。甲骨很少給出答案,但是歸因於一種拘泥迂腐的奇怪形式,日期——也就是說,占卜的日子——被加了上去2。它們非常清晰地顯示出人的禍福所倚是何,或者,更確切地說,貴族統治時期的禍福所倚是何。大部分問題和各種類型的自然事件有關,比如詢問降雨、日照、洪水、歉收和漁獵的恰當時間。而對所有人類事件尋求建議也非常重要,這裡只指出幾個最重要的例子,比如派遣特使、城邦建立、獻給神靈和死者的祭品、軍旅遠征、疾病和夢境等等3。這些問題都以一種電報般的風格被簡潔地表達出來,像以下這樣:「『丁巳貞。問:雨?問:無雨?』『癸卯貞。問:征X4地幸?』『癸酉貞。問王胃疾。不宜?』『艮巳貞。問:王夢白象。預兆?』」5

  在極少情形中才會棄而不用的這種簡潔措辭,它們最初肯定是通過書寫材料口授筆錄下來的。這項工作非常麻煩,也沒有給鐫刻銘文留下什麼餘地。但是另外一種限制和內容有關,因為幾乎所有問題都遵循一種「是-否」的模式。如果想問進行中的活動(做夢、疾病)或人的一項事業(戰役、獻祭)之結果,它的回答總是以下形式:「吉-凶」。除了表達的清晰簡潔之外,整個問題也常常以否定的形式重複提出(這在如今日常口語中也仍頻繁發生)。個中緣由可能是,如果一個問題被如此「清晰」地表達出來,就更容易因龜骨的碎裂情況而破譯答案,因為只存在著兩種可能性。然而,必須記住,現實因此變成了非黑即白、由一系列吉祥或不幸的事件組成的東西6。在這種思維方式下,沒有什麼是自發產生的,更不用說是人類意志的結果了。任何事件的發生都是上天以某種方式「傳送」的旨意。在當今,這一切都難以想像,但它的確是所有高級文化的早期類型。所有的主要決定,包括政治決策,據說都是首先被設想成處於真空之中。一切決定都先在超自然的王國中做出。只有在這之後,再將這決定貫徹及地上的人民。

  如果想要將這種態度稱之為孩子氣,那是最恰當不過了。這種態度通過一種縱伸維度,即靈魂維度,擴展了那時仍在地域上受到相對限制的中國文明。在這種文明之核的商朝,中國北部中心的黃河流域四周,散居著黑皮膚的原住民。他們向東北、東南和西南方向,即如今的遼寧、四川省擴散。切分此岸和彼岸世界的界限,正如文明的疆域自身一般動盪不定。在不斷的爭鬥中,疆域擴大了,周界隨時間流逝而模糊不清。因為此岸世界在所有方向上都是開放的,所以巫師所傳達的上天旨意成為劃定周界的不可缺少的手段。巫師將豐富的可能性減少至人類可以接受的程度。巫師可以理解這些神諭,它們給了他一種確定的安全感,因為即使這些神諭預示了災難和危險,但如果平靜視之,將它們分門別類,還是顯然會少一些威脅性。在一個被野蠻和文明分據的世界中,巫師因此成了不可或缺的指引,也是此界和彼界的指引。但是,此界和彼界的分割是如此懸於一線,在兩部分之間的所有地方都發生著連續的傳遞,甚至雙方獲取快樂和幸福的手段都是一樣的。自然界季節的變化循環帶給人類衣食,也帶給他們死亡和災難,但在這些變化背後,是魂靈大軍在紡織著命運的縷縷絲線,這些絲線也許是看不見的,然而卻可以感知。和生活在原始森林裡的野蠻民族的世界相比,魂靈世界並沒有什麼不同;同樣,它們有時是友善的,如果它們更頻繁地與人為敵的話,那只是因為它們的生活似乎追隨著另一種律動。因此,死亡本身也絕不是一種障礙。死者不過是以某種方式改變了生活節奏,因此,在某種程度上,他的慾望也就指向人世間同樣的事物,並且也想以像此時此地的同樣方式得到滿足。在商朝先王的墓中,發現了難以數計的陪葬品7。這些陪葬品的高級功能非常清楚地顯示了這一點:從指環、貝殼飾品到整輛馬車,還有馬、狗、成群的奴僕和女人,它們都陪同死者下葬,在彼岸世界繼續向他提供快樂。而平日不斷向死者供奉的祭品,僅僅是以上觀念的延續。雖然這些祭品有細微的區別,但它們還是暗示出死者和要求得到同樣關心的其他自然靈魂之間的相似性(甲骨文包含了有關獻祭術語的複雜詞彙,有些現在已經無法破解)。墓穴中同樣發現了專為祭祀目的而用的青銅器皿,它們因工匠的技藝和藝術的質量備受欽贊,器皿上那些含象徵意味的裝飾,暗示著從彼界回到此界、死者返回人間的路途也非常重要。這條路途和光明、黑暗的象徵相連,而光明與黑暗的象徵是通過日夜的永恆交替表達出來8。這或許表明,和死者王國的交流同樣也是靠巫師和媒介來維繫,雖然對此沒有任何早期記載,我們只是僅僅知道它們存在。

  將如此完全不同的兩個世界接合起來,和以下兩個界域的融合之間,有著相似之處。這兩個界域和我們現世相對,即過去和將來。雖然巫師表面上將他們的關注點限制在貞卜預測上,實際上他們更主要的是關心現世。他們是要為此時此地提供行動的指示9。期望於未來的,根本不是什麼新的或不同的東西。如果是那樣的話,就會提出完全不同的問題。人們期望得到的是已知之事的重複,而其每次的特別形式則依賴於彼界靈魂作出的決定。巫師絕不是預言者。事實上,貞卜和巫術並不互補,相反,它們趨向於彼此排斥。預言家和巫師都是嚴肅冷靜的專家,他們嘗試要揭示出世界事件的運轉原理,因為它們影響了人類生活,這就像他們要揭示出氣候和天體現象的成因一樣。在他們的想法中,未來所扮演的角色和在氣象學中的相同:它既是他們努力探詢的原因,也是探詢的對象。但是,就一個概念而言,它是完全沒有意義的。這種發現的所得,類似於科學上的快樂,可能也是因為這個原因,導致了甲骨文材料的產生,我們的知識來源也正建立在這個基礎之上。它顯示出,甚至是在這麼早期的階段裡,對未來的發現也是通過對過去的發現——或者說,至少是對過去的保存——而一代代傳下來的。這反過來表明,在這段時期內,由巫師給出的答案,不僅僅被理解成是更有力量的靈魂所給予的獨立決策,也是更有眼光、更知曉世界運轉原理的權力所傳達的聲明。這種對時間的早期認識——它對《歷史的起源與目的》(雅斯貝爾斯,Origin and Goal of History, Jaspers)中的所述當然並不知曉——在晚期的中國思想中又一次次地浮出地表,它有另外一個非常重要的特徵:創世故事是未知的。這種時間的靜止觀缺少一切傾向,包括對過去的傾向,因為排斥了世界的起源,自然也排斥了有關世界終結的觀念十。

  這種尚未充分發展的時間觀在多大程度上受到語言的影響,是一個相當有趣但不易解答的問題。因為在那個時期,時間可能正處於對它的「孤立」(isolation)表達得最明確的階段(也許仍然保留著字尾變化的痕跡),因此也缺乏將陳述指向過去、現在和未來的幾乎所有手段(就像我們一直如此,卻從未意識到那樣)。這種現象是一千年的史前史延續進程的結果,毫無疑問它也在某些方面影響了思維的方式。時間的演變,是通過一些只是偶然使用的助詞來表現,比如說表示過去的「已」(從「止」的含義而來),表示將來的「將」(從「帶來」的含義而來),或者非常有趣的作為一個概念的否定詞「未」,它通過一系列元音變化和其他否定詞聯繫在一起,但這些詞都難以構成一類來彌補以下事實:漢語表達的時間性不能在漢字上變化。助詞慣常是用來指示空間的,如今這些表示時間的助詞也在語句中佔據了和表示空間的助詞所佔據的同樣位置。所以,「我做」和「我將做」之間的區別,和「我在此處做」與「我在彼處做」之間的區別是相同的,前者的區別並不比後者的更重要。所以,想要理解「希望」(hope)在中國傳統中的意味,就必須意識到由助詞發揮出來的奇妙作用。它需要二次變化——此變化雖然進展迅速,但如今仍在進行,直到語言能夠通過形成表示時間的後綴來解放自己,而這種變化發展肯定會更進一步修正思維的模式。

  以上已顯示出的中國語言之「孤立化(isolating,即無時態變化——譯注)」特色,同樣也對中國書面文字的特殊性質起著決定性作用。中國文字非常特別,不是因為它最初是表意的(所有體系的書面文字都是這麼來的),而是因為它一直保持著表意的狀態,雖然還殘留一些清楚明白的表音系統。但是,這種雖然難學然而誘人的裝飾性的書寫,它本身就是缺乏時間差別的結果,由於所有在時間過程中可能發生的語音變化在字形上不能體現出來,這反過來又成為中國語言和文化發展的障礙,因為語音變化無疑會頻頻指示出概念的意義變化。就像數學中的數字語言,只有靠許多個素的新組合才能表達新語言,而不是靠任何一個意義確定和自明的數字語言本身的變化來表示。所以,在此意義上,中國語言保留了一種沉默的交流系統。漢字一經創造出來,非常明顯它能吸收一個概念所可能遇到的任何語音或語義的變化,所以,不難理解為什麼對一些人來說書面文字變成了不變的符號,成了幾近神聖的概念,而另一些人則將書面文字視作恰是以下圖景的最好體現:僵化教條用一隻冰冷的手讓一個生動的文化窒息了。從1956年開始,中國一步步地進行著漢字改革。雖然確實不能拋棄文字表意的原理,以免國土空間上的整一性受到威脅;8但是書面文字的改變又是如此根本,甚至連外行都不可能不注意到,這可能並非偶然。許多簡化字大致是從草體變異而來,其結果是,跟古老完整的漢字之莊重固定相比,其筆畫書寫變得驚人之快速,幾乎是草草寫就。中國古漢字相當有均衡感,這讓人想起日文的筆觸,雖然它源自中文,但在很早以前就給予更為動態的形象表達,這和安靜的中國是如此不同,漢字自身一直靜止不變。

  有關幸福的根本概念

  考察一個複雜字符的基本意義時,會發現書面文字雖然吸收了語音元素,但是其表意特徵卻允許了一種兩個層面上的語源學:語音的和字形的。事實確實如此:追溯到公元前三世紀這段時期,統一六國文字給了漢字以確定的形式,這之後兩千年都沒有變化。然而,因為兩個原因,我們必須非常謹慎:大量毫不相干的同音異義字導致了一種錯誤的觀念,即認為這些字詞最初的發音是一樣的。同樣,許多從它們古老的書寫形式上來看非常相似的圖形字符則非常容易互相搞混。所以,為了確定在商朝什麼被認為是「幸福」(happiness),更保險的做法肯定是考察先前提到的陪葬品,因為它們是受到祝福的物品,所以被帶上漫漫旅途,如果沒有它們,彼岸生活似乎就缺少滋味。不用說,略掃一下自有甲骨文以後的歷史早期中和「幸福」有關的字詞和符號是很有意思的,探詢一下此類詞庫裡有多少和「幸福」意思接近,會發現豐富的同類表達。和陪葬品不同,這些字詞和符號告訴我們的不僅僅是什麼構成了物質幸福,它們還展示出早期中國對幸福概念的心理認識。雖然事實上它們某種程度地反映了上層統治階級或巫師心中的片面想法。

  單純從語言來看,似乎浮現出三大部分,每一部分都是有關幸福的三個主要方面之一:宗教、社會和物質。它們分別構建出一個「字詞家族」(word families),其每個成員都在漫漫世紀中沿著分散的途徑在語音和語義方面發生著演變。但恰是因為這個原因,我們可以從中發現最後形成鬱鬱大樹及其枝幹的那些最初的種子。

  在宗教的領域裡,我們可以注意到有以下一組詞:

  9(1) 禎(ti□ng):「有益的」

  (2) 臧(tsng):「帶來幸福」

  (3) 祥(dzi□ng):「將獲幸福」,「幸福」

  (4) 祚(dz』g):「祝福」,「幸福」,「榮耀」

  在社會生活的領域裡,也就是說,是人們給予彼此歡樂和幸福、但也從未完全脫離自然和超自然的地方,我們得到以下一些構詞:

  (5) 康(kng):「富足之年」,「繁榮」,「和平」

  (6) 慶(k』i□ng):「祈福」,「幸福」

  (7) 幸(g□ng):「幸福」,「帶來幸福」

  (8) 祺(g』i□g):「快樂」,「祈福」

  (9) 喜(Xi□g):「快樂」,「得到愉悅」,「快樂的驚歎」,「享受好時光」

  (10) 好(Xg):「樂於……」,「去熱愛」

  (11) 樂(ngl□g):「快樂」

  另外一組字可能要加在這後面,雖然它們因為最後的齒音緣故獨立地演變了。它們由以下一些字組成:

  (12) 憪(g』□n):「開心和滿足」

  (13) 歡(Xwn):「得到愉悅」

  (14) 欣(xian):「快樂」,「幸福」

  (15) 吉(ki□t):「幸福」,「將獲幸福」

  關於物質方面生活得好的詞庫中,此類詞不是很多,而且很明顯也和前兩類不同:

  (16) 福(pi□k):「幸福」,「富足」,「多子」

  (17) 富(pi□g):「財富」

  這三類詞用在某些地方,也許彼此之間的界限是非常模糊的,特別是第二類,其分界線在於,如果是超自然的層面,其意義是「祈福」(blessing),而在人類社會中,我們找到的意義是「快樂」(pleasure)。它們的意思彼此攙雜,這是可以理解的,因為每一次慶祝場合原初都是宗教事件,至少對巫師來說是如此。但是不用說,兩者的劃分肯定被當作一種現實。因為,當我們將表意幸福之不同形式的字符當作字形實體而不是語音實體時,這種劃分以同樣的方式重現了。如果我們完全只是將這些字追溯到它們古老的象形文字,那麼相關字符的數量相對來說是比較少的,這確是事實。但是,更常見的是,只有一半含有語義元素(另一半是表音的)的這些字,同樣也能用於解釋字義。因為在漢字中,我們所處理的表意元素是被用來指示分類的,即所謂本義,其他更大的一部分是相對來說更晚的時期加上去的。那些語義偏旁有些早在商朝就已經使用,我們由此可以肯定它們所使用的概念,反映了遠古時期早已存在的分類。

  在以上列出的這些字詞裡,其中有些詞,它的超自然元素是通過表示「神」(God)或「靈」(spirit)之分類的符號()體現出來的。在此偏旁外又加上了表音的部分,對字義並沒有什麼根本作用。比如說(1),(3),(4),(8),(16)這些詞。(4)這個詞,從屬於表示宗教幸福的那組概念,「乍」作為表音部分,沒有從屬的附加義,因此也就沒什麼其他意義。但(15)這個字也許應該被歸到屬於宗教概念的那類詞裡去。它在甲骨文中反覆出現。但恰是因為這個原因,它被用來假借許多不同的、快速演變的象形文字,其最真實最原初的本義就很難判定。然而,在其最古老的形式中,我們有相當充足的理由相信「吉」字下半部分的那個「口」代表「嘴」。而「吉」字上半部分的意思就不太清楚,不知道是代表了房子(向神靈祈禱的場所)呢還是別的物體。

  如果只考慮「口」這部分,它當然很容易歸到第二組去。因為歌曲和音樂的確構成了中國社會關於幸福這個概念的最基本的特徵。在一些象形文字的字形中,我們就碰到了和音樂有關的部分,最重要的是(9)和(11)。和其他材料相比後可以無可爭議地顯示出,「喜」的古老字形代表了「釜狀銅鼓」和「口」。有時通過加上偏旁「口」或「女」,可以補充說明這種聯繫,它顯示出古老中國所擁有的「快樂地慶祝」這個非常美好的意象。「樂」是個複雜樂器的圖形,也許是一套不同尺寸的銅鈴,如果從陪葬品來判斷,在商朝這是很普遍的樂器。(10)也給人留下深刻印象,代表了「女人」和「孩子」的快樂組合。漢字(5)、(6)、(7)又一次顯示出它們屬於語源僅是表音的那一類,因此對解釋象形文字來說,用處不大。最多(5)字中的「雨」可能是有意義的。不過,這組裡的其他三個字顯然是由根義而來:(12)可能跟「心」這個根義有關,大量由「」作偏旁的字跟情感有關,而(13)和(14)是從一個更少見的「打哈欠(欠)」這個根義而來,在此語境下非常值得留意。這組詞的最後,在(16)和(17)這兩個字裡,我們找到關於物質幸福這個概念的一個常見的基本元素「逼」。雖然它在書寫文字裡從不單獨出現,但毫無疑問它的意思相當清楚。它表示一壺酒。(16)在最廣泛的意義上代表了物質幸福,只有我們前面提到的表示「神靈」的「」是加上去的,而(17),其根義是「屋頂」。以上所列的17個字,不管是部分還是整個字,都是從象形文字來的。其中,代表了一套樂器的(11)無疑是最有趣的字。無論是字形上還是語音上,它都突出展現了「幸福-快樂」和「音樂」之間的重要聯繫。甚至到今天,11雖然這個字還有一個不同的語音(le),但通常用來指示音樂。不過,這種不同的讀音「yue」,追溯到古音「yao」,反過來跟兩個更進一步的讀音——「ngl□g」和「glak」所代表的兩個古老字形有密切關係。這兩個字形裡都有「快樂」的意思。書面文字因此保留了兩個字之間最真實的關聯,而這種真實關聯在口語中因為語音的演變而漸漸消失了。同樣,中國哲學家經常引征一些相當可疑的形近詞,這和我們通常的語源學相似,快樂和音樂之間的聯繫讓他們許多人在歷史早期就思索著語言的本質。特別是儒家荀子(前298-前238年)對此所做的區分產生了深遠的影響。因為這大抵是建立在早期思想的基礎上,所以必須要在此簡單地提一提。荀子將音樂視做文化的要素,它讓人民超越自身的不同而聯繫在一起。和「樂」相對的那極是「禮」,禮的功能被認為是根據人民的不同階層將他們分離開來。與它相比,樂的重要性一點也不弱。但是,更重要的,也許也是真正重要的,是「禮」的那些規定條款,是指向根據哀悼死者的不同形式而進行的指導,特別是關於他們應穿的喪服種類及哀悼時間的長度。這些規則作了如此細緻的區分,以至於嚴格的社會結構等級制度在此得到了異常清楚的表達。這也因此顯示出,從最初,「禮」喚起的是關於「不幸」(misfortune)、「哀悼」(mourning)的聯想和中國思想中的階層意識,即由社會分類創造出來的「區分」(distinction)意識。相反,「樂」喚起的則是諸如「幸福」(happiness)、「快樂」(joy)和「如實」(nakedness)等情緒,以及無關階層與性的男人之間的和睦。荀子想要肯定「禮」在儒家體系裡最重要的地位。雖然他的觀點未得到一致採納,但仍然顯示出後來儒教相當重視的「五經」之預兆。根據傳統記載原來所有的第六種經,應該已經亡佚了。那就是《樂經》。相反,有關《禮經》的著述卻變得非常龐大,以至於要分成三個不同的部分重新編定。

  變化的困境

  當然,在公元前的第二個千年,儒教還遠遠沒有形成。對於創造那些讓儒家特定世界觀能夠生成的條件來說,許多影響深遠的變化是非常必要的。首先,最具有決定性的事件也許是商朝的沒落。從西部入侵中國的周朝導致了這種情況的發生。周朝在中國中原的眼裡,仍然是個半開化的民族,他們的制度是一種嚴格的父系族長式制度,只敬畏上天和眾星。因此,他們和商朝不同,商朝仍然保存著母系家長制的因素。周朝的統治者被冠以「王」的頭銜,享受的地位比商王所能享有的要高的多,特別是因為他明顯以個人身份履行著所有儀式中最重要的祭天儀式。當商王失去他們的領導地位,下降到普通領主時,巫師的命運更為悲慘。因為在此之前,他們擁有類似於二級統治的權力,他們的預言能夠影響政治。但巫師確實失去了他們完整的生存方式——至少他們認為這種生存方式是理想的方式,也就是說,他們的位置是君王的議員或言語最具有力量的人。但新的統治者對自己有足夠的自信,嚴酷地將巫師從這個位置上排除出去。同時,他們又足夠的聰明,在統治機構裡繼續使用他們,讓他們成為類似於一種奴隸性質的官員,因為巫師所擁有的書面文字及天文學方面的知識顯然是不可替代的。這也是為什麼古老的中國字「吏」(奴隸)在意義上有一個奇怪的變化,變成了「臣」的意思。在經典作品《詩經》裡,有一些詩表達了那些受過教育的人因只被當成書吏或小吏而備感悲傷的心緒。

  在如此情形下,要周朝讓人民——更重要的是——讓並不能被完全替代的上層社會階層(從商入周,貴族階層沒有變化)相信領導層的變化是公正的,並不太容易。流傳至今的大量文獻清楚地顯示,周朝大肆進行政治宣傳,並且突然引進了一個先前從未提及的完全新的概念:德(道德)。所有這些文本後來確實傳到了儒家的手上。根據歷史記載,甚至是孔子本人進行了編纂。雖然如此,我們在此關注的那部分材料還是真實的。在一些宣稱是由周朝第一個或第二個君王發佈的言辭中,道德理論得到了發展,他們稱自己不是依靠自身的權力將商王從他們的寶座上趕下去,而是由「上天」的意願完成了這個行為。商朝的最後一些皇帝被認定沉溺於奢靡之中,聲名狼藉,在此觀點下,上天收回了對他們的任命(命)(這裡提到的「沉溺奢靡」可能是某些母系氏族的狂歡祭儀,其起源周朝並不理解)。為了給這種觀念一個鞏固的基礎,他們又及時地向歷史前方推展。於是,突然被發現在商之前還有先人,商朝他們自己也是以類似的手段篡奪了更早的夏朝的位置。商朝第一個統治者——商王湯的演講,同樣充滿了對夏朝最後一個皇帝的譴責,而篡位行為在後來的時間裡被認為是恰當的了。這種聰明地建構起來的論點,其力量讓人無從逃遁,它給了商朝應得的權力,甚至也讓他們用自己的武器擊敗了自己。周朝在其統治的第一個千年裡能獲得成功,也許應歸功於這種政治宣傳的極大說服力。

  巫師的衰微必然導致了一種變化,或更確切地說,對巫術實踐強調的轉移。使用龜骨的碎片來占卜這種手段被完全廢棄了。取而代之的是根據複雜的規則用乾燥的蓍草莖來占卜。這種占卜形式,雖然被當作是「周朝的聖諭」,但很可能在商朝已經存在。基於蓍草莖這種物質的性質,很顯然它們如今已腐爛得無跡可尋。但問題的根本是,這種占卜方式變成了排除其他所有方式的惟一一種。事實上,用龜骨或用蓍草莖占卜,看起來並無什麼不同。因為像用龜骨一樣,用蓍草莖占卜也只能回答「是/否」或「有利/無利」這樣的問題。只不過,蓍草莖占卜是清點了所有蓍草莖後,以剩下的那根或直或彎來象徵利弊。不過,這裡出現了一個重要的不同。在某種意義上,蓍草莖占卜的答案是計算過的,早就以將草莖撒在地上或經過選擇的方式給出了答案,而不是完全服從於自然的偶然性或龜骨表面變化的溫度,像早期龜骨占卜那樣。更重要的事實是,蓍草莖占卜服從於確認的手段。反過來,龜骨占卜可以隨意操縱,就像在某些情況下已經證明了的,在那些情形裡中,答案也被記錄下來。

  另一方面,在回應於一堆碎片的肯定/否定、有利/無利的回答中,占卜的簡化消減了發現任何細微差別的可能性,但同時也引發了想增長可能性回答之數量的慾望,以及個人想像力第一次被限制到極點後要擴大整個體系範圍的慾望。在所有的預言中都可以看到相似的發展。體系化之後繼之而起的是自發的預言,它甚至保證沒有預言天賦的人都能夠獲得此種技藝,因此,也很荒唐地將預言家變成了科學家。在用蓍草莖占卜的情況中,獲得答案之前顯然先有了一個決定要維持肯定與否定答案之間一定程度的張力。這是通過不只留下一根蓍草,而是留下三根,最後是六根而完成的。如果它們的位置分佈能得到解釋的話,這就意味著分別有8-64種答案。很顯然,這些答案就不再是「是」或「否」,而詳細說明了每個特定的情況。《易經》的源始,就可以追溯到這個辦法。在它的64卦中,斷了的橫線(即一分為二,它們總是偶數)和不斷的橫線六個一組(比如說),並用簡潔的短句描繪成宇宙或人際的狀況。但是這些情形並不被認為是絕對靜止的,而是處於永恆的運動變化中,因此也只有在運動中才能獲得意義,在卦象中,一根或數根線條總是要轉到它的相反面去,從而也就形成了一幅新的卦象。通過八卦,巨量的變化可能性精心建構了一個網(更精確地說是64×64種,即4096種不同的情況),其彼此相對的、偶然的、暫時的結果,都被包納在每單次的蓍草莖占卜中。在此情況下,那些原來僅僅是象徵著兩者選一的「是/否」答案的單一線條突然以完全改變的形式出現就很自然了。它們變成了遍佈一切的相反力量的象徵,它們建構了張力,建構了生命進程中的所有運動。不管它們的形式多麼富於變化——明暗、男女、起落——它們擁有一個由互相補足的相反力量組成的同一本質。因此,深入人心的中國二元世界觀,就是從對「陰」、「陽」這兩種基本力量及變化的結果之解釋中生發出來的。從《易經》中可以找到陰陽變化的圖形以及對它們的評注和附註,這些後來補充的註釋從公元五世紀開始越來越多。像年輪一樣,它們圍繞著起初苗條的枝幹一圈圈地長大。

  在此概念中,過去和未來扮演的角色,和在我們對語言的討論中所關注的它們扮演的角色並無不同。它們是在現世中崩潰,因為每一個成為現實的情況中都包含了潛伏著的所有其他情形。這樣一種觀點,即時間被視作是二維的,也許包含著循環的觀念。但是,即便沒有這些循環,時間的進程也能輕易測量。形象點來說,中國人認為時間是在圓盤唱片上運轉,而不是繞著一個單一的圓圈。現時永遠不會限制在線條這樣一個狹窄的區域,更不用說是一個點了。這個體繫在其他地方有它的局限,因為可能發生的情況之數量是必要地有限的。它所遵循的是所有的運動都發生在一個封閉的系統裡,以一種平均的速度進行著。它從「從不跳躍」(make no jumps)的自然裡得到暗示。一切都是變化的這個前提,又賦予「變化」一種奇怪的靜態特質,這種令人可疑的同質性,排除了所謂的發展。象徵著「易」(變化)這個概念的象形文字——《易經》以它命名——顯然也指示了這一點。在最早的甲骨文上,它的字形大致代表了「影」(陰影線)和「月」的並置。儘管和象徵著「月」的符號稍有不同,但以下事實的確支持了這個觀點:在甲骨文上,只有在「日」或「月」前面,「陰影線」才作為一個獨立的符號有規律地出現。滿月到新月的變化也就是「易」這個概念的最初來源。正是這種本質,如此變化就不僅僅是週期性的,而更是外觀上的,因為它的存在應歸之於一個本身永恆不變的東西的照耀變化。

  不管預言占卜的特質發生了什麼變化,其中包含的由商朝時期巫師所完成的暗示已經很難判定。這樣的事實支持了如下假設:即在甲骨文和《易經》的表述裡可以找到一定的類似點。確實,在《易經》的警句後面,確然有一些歷史事件被有意識地剝奪了歷史特色,成了抽像概念,然後,它們被用來表明循環發展的趨勢。這和巫師富有體系的工作及他們的「檔案」和諧相配。因此,理所當然地會認為,這個沒有變化的智識階層,對和掌握寫作有關的所有活動至少有著非直接的影響。但是,他們的影響其實更為深遠。《易經》的確有靜態的特質,然而從一開始它就往中國思想中注入了某種對未來的希望,雖然這個未來是一個循環重現的未來。在我們這個世紀的前三分之一時間裡,整整一代中國知識分子都承載著他們自身文化中已經逝去了的事物的記憶,因為西方文明的強勢與力量讓他們深感困惑,而西方文明的強勢與力量來自於對進步和發展的信念。極富獨創性的學者胡適(1891-1962年)發展了以下刺激人心的理論:不僅是猶太人,商朝的人也被救世主的信念所鼓舞。他進一步指出,商朝的古人,在政治舞台上深感失望後,同樣將這些對救世主的希望轉化入宗教領域。胡適思考這個問題的出發點是「原儒」,這些儒的歷史事實上比孔子還要古遠得多。「儒」這個詞的含義尚存疑問,它原來的意思是「弱」(後來也指矮),這很明顯和「孺」(孩童)及「需」(等待)的意思相關。由「孩童」開始,概念開始分叉(同樣在書面文字裡,這些字都有個共同的元素「雨」)。孩童的特點自然是有弱小的成分,那僅僅是因為時間的緣故,他所需要的就是等待,等待著「弱」的消失。但胡適不僅僅強調了「儒」裡有「弱」這個含義——在以上聯繫中這個含義並未受到質疑,而且因為這個含義它還明顯區分了作為書寫員的文人和配備武器的武士——他還強調「儒」意味著「等待」。胡適試圖證明,「儒」仍然穿著商朝的外衣,他們遵守著商朝的禮儀,特別是服喪的儀式,儒士在宋國和東部地區,以及商朝的領地齊國和魯國(孔子出生之地),都處於領導者的位置。根據胡適所述,他們並沒有隨波逐流於商朝的沒落,而是期待著商朝禮法的恢復,從而也再得自己的統治地位。看來,胡適相信,很多指示著這個結果的預言隱藏在經典著作中,比方說《春秋》,同樣它也隱藏在《易經》裡,特別是第五卦,其卦象是「需」(「等待」),裡面刻畫的正是這種情形。在對「需」卦裡六根線的解釋中,等待之相描繪如下:

  1 需於郊,利用恆,無咎。

  2 需於沙,小有言,終吉。

  3 需於泥,致寇至。

  4 需於血,出自穴。

  5 需於酒食,貞吉。

  第二部分:確定邊界(前1500—前200年)第一節 此界和彼界的統一 (7)

  6入於穴,有不速之客三人來,敬之,終吉。16在這些句子之中,胡適看到了對巫師命運的一個暗示,他們失去了他們的住所,不得不在血中等待,但仍相信某天,在新的統治下,他們會榮耀地重新歸位。下面這首詩選自《詩經》的「商頌」,它讚頌了商朝的偉大,對胡適來說也是個相似的暗示:

  天命玄鳥,降而生商,宅殷土芒芒。

  古帝命武湯,正域彼四方。

  方命厥後,奄有九有。

  商之先後,受命不殆,在武丁孫子。

  武丁孫子,武王靡不勝。

  龍旂十乘,大□是承。

  邦畿千里,維民所止,肇域彼四海。

  四海來假,來假祈祈。

  景員維河。殷受命咸宜,百祿是何。

  這首詩裡的重要之處在於,事實上,所有傳統註釋者都對詩歌中間部分提到的「武王」身份感到迷惑不清。因為中文不分時態,因此無法判定最後兩節(我將其翻譯成現在時)指的是現在,過去還是未來。胡適大膽地認為它們是指向未來。因為他無法確認歷史上有否武丁的後代,雖然人們將如此頻繁被讚頌的功績歸之於他,但是否確有其人配得上這樣榮譽的稱號尚不得而知。不過胡適從「武王」、「武丁孫子」裡看到了一個救世主,他將商朝人民從他們的巨大苦難(大□,這個詞會出現在這個文本裡,只是為了顯示正確文獻,雖然如此,代之以出現在公認經典裡相似的書面符號「米」仍是非常冒險的替換)中解救出來。馮友蘭(1895-)享譽世界,學問和胡適不相上下,他反對胡適的觀點,認為這太不可能,特別是關於救世主的預言。但是,兩人的觀點並不是真的那麼針鋒相對,而且都太吸引人了,所以不得不提及。即便他們的觀點對早期周朝中國知識分子狀況的評價沒有什麼意義,這些觀點也是中國的現代早期中最重要的思想,因為他們試著開始變得具有自我意識。無論如何,胡適對儒教思想起源的深入研究——而這些研究並不局限於我們在此討論的範圍——直接關注到了儒教發展過程中的動態組成部分。這些觀點並不屈從於任何質疑,而且已被世人忽略太久。 
 


 
第二節 漠然現世
 
  公元前770年,周朝的統治崩潰了,離他們戰勝商朝不過三個世紀。這沒有導致商朝的再現,國家反而經歷了將近半個多世紀無正常統治者的時期。周王被外族部落驅逐出他們西部的王室領地,雖然先開始保留了名義上的統治者身份,但他們的作用被嚴格限制在宗教和祭儀事務中。因此,他們在這些領域裡保持著最長久的影響,此領域曾是他們驅逐商朝巫祝的地方。然而當時普遍認為,在以下兩者——即被視作是指導祭祀上天的某類高級祭司的君王,和被視作是「王國保護者」的富有權勢的諸侯——之間權力的分割,顛倒了正確的秩序。這些諸侯如今已經獨立,先前卻是封地上真正的統治者。一切秩序的瓦解,封地之間無盡的征戰,人民痛苦的不斷增長,這一切都更加確認了上述看法。除此之外,在智識事務中還存在著某種欺詐。當周朝僭取了王權後,許多由商朝創造的概念,特別是宗教概念,必須和周朝所使用的一致起來,或者結合在一起,儘管從原初意義來說,兩者毫無關聯。這種暖味不清導致了以下後果:雖然它們表面看上去也許更有趣,但事實上卻經受著實質意義的喪失,因為豐富多元的含義彼此抵消了。

  對於這種趨勢來說,一個非常富有特色也非常重要的例子是「天」這個詞。最一開始,它顯然是代表了商朝統治者的祖先。古老的象形文字清楚地顯示出一個人形,它有著一個龐大的頭,以及強健發達的四肢。但周朝的統治者當然無意對商朝的先祖尊重致敬了,這很自然,不過他們也不願拋棄這麼一個重要的概念。因為周朝的宗教也崇拜天,所以他們把這個最早的祖先確認為「上帝」,即「高高在上的神/皇帝」,非常敬畏他。但,隨著時間的推移,「天」喪失了許多獨特性,漸漸僅指周朝最古老的祖先「在帝皇左右」執掌王權的地方。所以,「天」不僅失去了他作為一個人的特色,也失去了直到那時他所擁有的作為人的親近感。結果是,文獻中記載著「天」自己「說話」以及並不僅僅是自發地行動(那是完全不同的一件事)的那些章節,變得越來越罕見。相反的,我們看到的是和這個詞本義截然相反的意思,在這些記述中,越來越多強調的是天和人之間的區別。比如說,在先前提到的編年體《左傳》中,我們發現在公元前524年下面,記載的是如下資料:「天道遠,人道邇,非所及也,何以知之?」

  18在商朝,此界和彼界這兩個王國還是非常緊密地整合在一起,如今,它們的分離雖然遲疑,卻已明白無誤了,任何人都可以注意到。假設蒼天之廣袤無法測量,那麼早在將「天」和「天堂」的等同中已暗示出此界和彼界之間的鴻溝。致天的祭祀和《易經》的使用,漸漸被當作是宇宙法則的象徵,這意味著人們不再期待彼界對此界的直接干預。這其中反映的是一個更表懷疑的態度,一種已回歸自身的精神。另外,《易經》中的二元論加強了早已被接受的存在之兩極性,暗示出天(陽)和地(陰)的相對。這個新概念在兩個方向上使用。心理上,對天的認知意味著一個新的世界被創造出來,可以很好地成為庇難所,有著美麗的遠景和幸福。但是,它也建立了清晰的界域;它讓大地成為人的居所,而且和以往不同,是活人的居所,同時提出,隔絕靈魂的那道分界應盡可能地難以穿越(這包括了那些家園並不在上天而在彼界的另外一些領域的靈魂)。

  可能是巫師發現上天是福佑的准存在空間。他們中許多是女人,和占卜師一起在商朝扮演了重要角色,特別是祈雨時。甚至在很久以後,他們仍然在某種習俗中繼續著他們的活動,這種習俗主要存在於中國南部。占卜這種行為的本性,使他們的活動應該不會留下什麼文字記載,而且是那麼早的時期,則更不可能。但是在《楚辭》的一組像歌一樣的詩裡——這本書成於公元前2世紀,其中最早的一些部分可追溯至公元前4世紀——我們找到一些詩句非常清楚地、風格化地傳達了這些神秘的概念和巫師的宗教體驗。通過「兮」這個詞(它仿似悲歎),這一組詩以一種難以置信的激情語言,描繪了巫師飛向天宮的狂喜旅程。巫師在一種幾乎色慾般的經歷中和住在天上的神相遇,組詩都在此達到高潮,而且通常結束在巫師返回大地的苦惱中。這組詩一共有九首,題為「九歌」。其中一首如下:

  廣開兮天門,紛吾乘兮玄雲。

  令飄風兮先驅,使涷雨兮灑塵。

  君迴翔兮以下,逾空桑兮從女。

  紛總總兮九州,何壽夭兮在予!

  高飛兮安翔,乘清氣兮御陰陽。

  吾與君兮齊速,導帝之兮九坑。

  靈衣兮被被,玉珮兮陸離。

  壹陰兮壹陽,眾莫知兮余所為。

  折疏麻兮瑤華,將以遺兮離居。

  老冉冉兮既極,不浸近兮愈疏。

  乘龍兮轔轔,高駝兮沖天。

  結桂枝兮延佇,羌愈思兮愁人。

  愁人兮奈何!願若今兮無虧。

  固人命兮有當,孰離合兮可為?

  還有一首名為「招魂」,可能是《楚辭》中較晚期發現的一首,和周朝末期發展起來的某種祭奠死者的儀式密切相關。此詩辭藻華麗,充滿勝利之情,它描繪出在死者魂靈飛向天國的途中,世間所有美人都容光煥發,呼喚著死者(當然了,只有天子王公才能得到如此充裕的美人)。同時,彼界所有令人不快的事物都被詩人提及,這樣,飛翔的靈魂在最後一瞬就也許能被引導回自己的身體。在所有令人不快的事物中,甚至天本身也不被排除在這種警告之外,比如以下句子中就能看到這一點:「魂兮歸來!君無上天些/虎豹九關,啄害下人些/一夫九首,拔木九千些/豺狼從目,往來侁侁些/懸人以娭,投之深淵些/致命於帝,然後得瞑些/歸來歸來!往恐危身些。」

  某種意義上,這些詩句顯示出了相反的態度:如果幸福可以被找到,那是在地上(人間),而不是在天上。這種思想裡含有此世傾向,認為惟此世才好,這讓人只有費很大力氣才能說服他們,「彼界」要比這個世界好得多。比起信仰「彼界」,熱愛此世是中國典型的信仰。其強有力的說服證據是:上面這個文本裡的此世思想非常明顯地帶有一種宗教感,我們在其他文本裡也可看到相似情況。但是此世思想在那些著力於描繪此世和現世的文本中更為明確,而且它們只從這個角度來看待外部一切事物。這些文本主要就是被經典化的儒家作品。

  孔子和中國人本主義

  孔子(前551-前479年)是中國第一個真正明確表達世俗思想的哲學家,雖然在孔子出生前幾個世紀,這種世俗思想早已漸漸發展著。孔子將它們糅合在一起,形成一個體系。儘管他本人好像沒有留下什麼著作,但他的影響全部通過他弟子流傳下來。他的偉大發現是「人」和「仁」德(「人」、「仁」兩個詞在古代中國沒有什麼區別)。不管「仁」的概念在各方面顯得多麼含混,它帶來了劃時代的思想上的轉變。因為從「仁」的角度來看,先王的君權神授式微為僅僅是種門面,因為「君權神授」這種公理得自超自然,得自靈魂、死者以及自然界多種生靈的存在,得自在此意義上統治生命的東西。君權當然還保留著一定價值,不過它的所有源泉都來自於人的權力,而且本質上是道德的審美的,當「天」變成一種在歷史進程中並不隨意干預的權力,並和人、道德規範緊緊聯繫在一起時,它不再是從世界分離出來的一個地方,分隔此世和一個或許存在的彼世之間的牆就被強固了。《論語》是孔子教義的惟一權威來源,曾表述過「子不語怪力亂神」。這不是不可知論,而是對所有和神鬼領域往來的事件的清楚拒斥。它想要阻遏以下情況所含的危險:如果世人接受毫無理性的、也不是此界的法則,那麼他們就會拋棄「仁」的普遍法則。《論語》中的以下兩章無疑表明了這點:

  樊遲問知。子曰:「務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。」

  季路問事鬼神。子曰:「未能事人,焉能事鬼?」「敢問死?」曰:「未知生,焉知死?」

  這樣,所有的力量和希望都被集中在此時此地。孔子看到,面對他所處的時代,在上彼界和在下此界之間的分裂使一個任務變得非常急迫:即在其合法性來自於個人道德完善的統治者之統治下,帶著一種新等級秩序的世界如何再生。當孔子詳細描述這麼一個「君子」的時候,他卻很少談及君子所要建立的統治的類型和所要創造的這個有序世界的本質。君子以「德」治人。但「德」本身顯然屬於所有需要重估的價值。「德」()這個字符,其古老形式在字形和字音上都和「直」相近,一個「目」(眼睛)和「直線」是其書寫形式的基本構成。它的基本意義,特別是在和神鬼相關的事情中,似乎是「目不轉睛」、「盯著看」、「被一個符咒固定住了」,「(神)力」和「朝前」兩個意思都源自於此。從這個角度來看,孔子所說的有關統治之正確形式的許多話,都獲得了一個具體的含義,而且幾乎像文字遊戲,比如以下這句:「子曰:『為政以德,誓如北辰。居其所,而眾星共之。』」

  「德」像北極星一樣將群星凝聚於一身、靜止不動,這導致了它不能變更的運程,從而獲得了強大的平靜。這也是這個世界和平和秩序的關鍵。德,輔之以「禮」,代表了一個統一的、內在完善地等級化的系統:「子曰:『道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。』」

  「齊」(使等同)這個詞,最初是指已到適婚年齡和通過婚禮獲得「平等」(equality)的女人與純粹是女孩的女子之間的區分。這個詞非常顯著地顯示了孔子對於「平等」(同)的概念:統治系統在整體上有連貫性,影響到所有人,於此中存在著平等。統治系統不是靠將各組成部分的約束力施加到每個人身上來實現自己的統治的。相反,「德」和「禮」使人民將社會等級視作與己攸關之物。這比一個管理機構(政)或一種刑法(刑)更有效,管理機構允許人民脫離統治者影響範圍,而刑法則摧毀了不同階層之間的界限,變得「無恥」:「君子和而不同,小人同而不和。」

  接下來的引文也必須用相同的方式理解。在此,「同」(equal)這個概念指的是相同的事物,儘管它通過不同的詞來表達,這些詞的基本含義都是「均」(level):「子曰:『……丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安;蓋均無貧,和無寡,安無傾。』」

  因此,在孔子的思想中就可以找到理想世界之秩序、它的平靜和平等的根本平衡,雖然這個理想世界的形式讓我們回想起不平等的不穩定狀態。在孔子的看法中,完全實現了這種統治的時期是西周(甚或更早〔前1050-前770年〕)。後來,這個時期在孔子眼裡漸漸成了「黃金時代」,我們先前已經提到過。但是,認識到以下一點非常重要:對公元前6世紀來說,這意味著它並不存在於最古老的時代,而是仍然處於歷史的光輝之下,剛剛才在200年前結束。

  最開始,孔子的學說並沒有任何專注過去的傾向,後來卻凸顯出來。和同時代辯敵相比,這種學說相對來說顯得現代一些。孔子從情感上覺得和周公相親。他是周朝建立者武王的弟弟,多年來為自己的兒子和繼承者周成王(據傳統記載,在朝為公元前1115-前1078年)攝政。將自己和生活在500年前、並一再出現在《論語》中的某個人聯繫在一起,當然並不是基於此人的古老,而是基於某種自我讚許。對孔子——而且不僅僅是對他——來說,周公是周朝精神上的建立者,正如武王是政治上的建立者。一切都表明孔子渴望著擔當起相似的角色。以下情況並非不可能:攝政和向皇帝獻策的位置,在某種程度上比皇帝本人更重要,孔子對這個位置明顯是非常尊重的。這和對巫師之間接權力的記憶也並非不相干,雖然,孔子作為輔佐政治和獻策者的作用帶有倫理而非宗教的特色。許多論述向我們歸結道,它們能證明孔子堅定地相信自己負有非常重要的、「天授」的使命。他似乎早就知道這個在他死後一個世紀裡流傳的傳說,據這種毫無疑問地被證實存在的傳說所言,理想王國能被保存,並且每500年通過一個真正有精神力量的統治者得以恢復。胡適不僅提出了我們先前提到過的備受爭議的有關巫師的救世主信仰,同時他還做了令人印象深刻的工作——提出並用文獻說明在孔子時代以後的年代也存在著這麼一種說法。然而,很奇怪,在後來的時光裡,我們從來沒有從巫師嘴裡聽到救世主預言這回事,而是從其他人那裡聽到,他們通過一種可疑的計算方法,認為自己是被人民焦急地等待著的傳統修復者。這不僅顯示出一種赤裸裸的自我主義,而且,從另一個不同的角度來看,它強調了在中國思想裡,被動的等待不是一個成熟的概念。人們信仰以上天「授權」的方式統治世界,一代傳至一代,和這種信仰相似的,是堅信一個偉大的傳統恢復者將每500年出現一次,因此更有可能源自孔子創造的這個先例。孔子就反覆強調他和周公之間的緊密聯繫。23當這樣一個時代到來時(我們所處的時代也是其中之一),在那些總是把自己視作人民長久期待的救贖者的人當中,就有一些人的權勢接近於當權者、皇帝和覬覦王位者。世界的改善是兩個階段(政治改革和文化改革)同時進行還是接續進行,或者是通過一個「哲人王」(philosopher king)的出現一舉成功,這個問題始終沒有得到明確的解答。

  孟子和第一個社會烏托邦

  如果能夠相信孔子言論的真實性——而且假設它們在孔子言說挫折的時候最為真實——孔子一生的最後歲月充滿了對自己政治影響之稀微的深深失望。他最喜愛弟子顏回,甚至也許有時候希望能把他培養成未來的君王,但他年紀輕輕就死了,死的時候孔子哀歎「天喪予」,這句憂鬱的短語,顯出悲傷的語氣,在孔子最後時光的表述裡,屢屢迴盪著。事實上,孔子學說的直接政治影響是很小的,然而,終其一生並不足以衡量其傳至未來的間接影響力之深度。孔子最著名的繼承者是孟子,他把自己看成是將孔子思想開花結果的人,這並非沒有道理,因為只有靠孟子,孔教才貼上了政治標籤。比起自己崇敬的典範——孔子,孟子要嚴肅沉著得多。他採納了——或者也許是建立了——世界拯救者週期性歸來的傳說。孟子毫不隱瞞自己的觀點,他直接宣稱這個角色就是自己,因為時機早已成熟,他要在從屬的附加條件中消除這種時間的不一致。他通過以下學說強化了這個傳統:即世界具有節奏地循環進行自我淨化。「天下之生久矣;」他說,「一治一亂。」這句話充滿著孟子對「性善」的堅定信仰,這種性善論不論是對普遍事物而言,還是對特別的人之本性而言,都是如此。這也同樣說明了他對「民」的尊重。通過詳述那優雅而精確的短語「天不言」,他將此體現為真正的「上天之聲」,比君王更有價值,甚至也比自然之神更有價值。因為,對他來說,只有人民才能請求和決定一個王朝需不需要「托管」。新的統治者在他能坐上其位前,必須同時給上天和人民「過目」。因此,每個理想統治的前提是,君與民以「同樣方式」享有一切。於是,孟子一有機會就描述這種統治的形式,而且舉出了古代的例子來支持自己的觀點:

  齊宣王問曰:「文王之囿,方七十里,有諸?」孟子對曰:「於傳有之。」曰:「若是其大乎?」曰:「民猶以為小也。」曰:「寡人之囿,方四十里,民猶以為大,何也?」曰:「文王之囿,方七十里,芻蕘者往焉,雉兔者往焉,與民同之;民以為小,不亦宜乎!」

  在這樣一種統治下,很自然人民不可能變得無禮,而且也產生了造福一切的安寧康樂:

  不違農時,谷不可勝食也;數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也;養生喪死無憾,王道之始也。五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,數口之家可以無饑矣;謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒;然而不王者,未之有也。

  從儒家意義上看,以上對一個國家的理想化功能,描寫得相當細緻。這是種清醒冷靜的認識,不可能期望孔子會說出同樣的話。孟子反覆說明什麼是「井田制」,將之作為人民和統治者之間作物公平分配的關鍵。井田制因漢字「井」而得名,它的中心理念是,將天下分成一組一組的網狀土地。每一組包括九塊田,其中八塊每塊滿足一個家庭(私田),而在中心的第九塊,是大家給君王及國家耕種(公田)。孟子這麼描述這種井田制:

  夫仁政必自經界始。經界不正,井地不均,谷祿不平,是故暴君污吏,必慢其經界。經界既正,分田制祿,可坐而定也。夫滕,壤地褊小,將為君子焉,將為野人焉?無君子莫治野人,無野人莫養君子。請野九一而助,國中什一使自賦。卿以下,必有圭田,圭田五十畝,餘夫二十五畝。死徙無出鄉,鄉田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持;則百姓親睦。方里而井,井九百畝;其中為公田,八家皆私百畝,同養公田。公事畢,然後敢治私事;所以別野人也。

  從這些論述中,並不能十分清楚地看出,這個系統究竟是由孟子作為一種統治計劃而發明的,還是過去或他自己所處時代的實際範式?井田制的管理模式是典型的中國現象。雖然這種形式在實踐中並沒有實現,但其想法本身對中國所有的理想政體概念之發展有著相當的影響力,也許恰恰是因為它的陳述語氣是那麼冷靜理智吧。在20世紀20年代和30年代,甚至這以後,當現代的社會政治理念變得深具影響時,東亞和一些西方學者對井田制的歷史真實性爭論不休。他們的討論使中國社會史研究領域誕生了一個特殊的學術分支。當然,井田制的問題並沒有最終得到解釋,但爭論的確揭示了那些關注普遍意義上的理想政體的作者們的各種主觀觀點。

  墨翟和中國社會主義的基礎

  雖然孟子滿懷熱情強調民的重要性和他們希望君王「與民同之」的願望,而且使用「同」來表達「平等」——這個詞在孔子那裡是指低級階層裡小人的「互相勾結」,因此對君子來說不適用,要拋棄掉——但這種熱情肯定不是意味著這種「平等」暗示了理想政體中地位差異的模糊。反而正相反。因為孟子的思想比孔子更為清晰明確,所以在他的作品中可以找到對地位差異的更清楚的描述。一個想依靠完全不同的、純粹人類的等級來把所有階層聯繫在一起的共同體,它不消除社會的結構,反而給這個社會結構以更深的含義。在孟子的一個對話中,這種態度明白無誤地浮出表面。在這個對話中,據說孟子和某個學派的弟子爭論了起來。這個學派,其起源可以追溯到傳說中的神農,農業的發明者。農家學派的文獻沒有留存下來,所以採用公元前2世紀儒家和道家的二手材料也足以重要。26當代中國有種趨勢要將農家看成是共產主義的先驅(部分是因為他們穿著樸素的工作服〔衣褐〕)。但不管這是否確定,它並不能得到證實,也無法被否定,因為我們對農家的瞭解大致是建立在孟子對他們的評論上:

  有為神農之言者許行,自楚之滕,踵門而告文公曰:「遠方之人,聞君行仁政,願受一廛而為氓。」文公與之處。其徒數十人,皆衣褐,捆屨織席以為食。陳良之徒陳相,與其弟辛,負耒耜而自宋之滕,曰:「聞君行聖人之政,是亦聖人也,願為聖人氓。」陳相見許行而大悅,盡棄其學而學焉。陳相見孟子,道許行之言曰:「滕君,則誠賢君也。雖然,未聞道也。賢者與民並耕而食,饔飧而治。今也滕有食廩府庫,則是厲民而以自養也。惡得賢!」孟子曰:「許子必種粟而後食乎?」曰:「然。」「許子必織布而後衣乎?」曰:「否,許子衣褐。」孟子曰:「許子冠乎?」曰:「冠。」曰:「奚冠?」曰:「冠素。」曰:「自織之與?」曰:「否,以粟易之。」曰:「許子奚為不自織?」曰:「害於耕。」曰:「許子以釜甑爨,以鐵耕乎?」曰:「然。」「自為之與?」曰:「否,以粟易之。」「以粟易械器者,不為厲陶冶;陶冶亦以其械器易粟者,豈為厲農夫哉!且許子何不為陶冶,捨皆取諸其宮中而用之;何為紛紛然與百工交易,何許子之不憚煩!」曰:「百工之事,固不可耕且為也。」「然則治天下獨可耕且為與?有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所為備。如必自為而後用之,是率天下而路也!故曰:或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治於人……(孟子以這種方式向許行解釋,只有通過聖人的勞心,社會才能漸漸地從難以忍受的、無比危險的自然條件中慢慢發展起來,最後變成文明之地,並且通過忠孝維護了社會等級差異,27讓所有人的幸福都得以可能。這種思想,從南方蠻地來的許行,自然不能理解。)通過最後的反駁,許行回答:「從許子之道,則市賈不貳,國中無偽。雖使五尺之童適市,莫之或欺。布帛長短同,則賈相若;麻縷絲絮輕重同,則賈相若;五穀多寡同,則賈相若;屨大小同,則賈相若。」曰:「夫物之不齊,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千萬。子比而同之。是亂天下也。巨屨小屨同賈,人豈為之哉!從許子之道,相率而為偽者也,惡能治國家。」

  在孟子的所有著作中,這篇對話所顯示的雄辯與口才是非常富有特色的。孔子只需講道,孟子卻不得不與人爭論。但是農家是最不堪一擊的對手。真正危險的對手是墨家(墨翟,前479?-前381年),它是由儒家的次級分支形成的一個學派。這個學派向組織起來的弟子嚴格訓練辯論的技巧。墨子已被遺忘了兩千年,這個哲學家幾乎像上兩個世紀西方和中國同時重新發現的某種東西,假如西方和中國用的是不同方法切入的話。一方面,墨子鼓吹尚同、兼愛,讓西方學者包括傳教士非常震驚,因為它產生在公元前四世紀;另一方面,中國(言之有理地)將這種對人類的愛認作是西方類型的社會主義之清晰的早期形式。同時,他們也很驚訝地在墨子的著作中,找到正是帶給西方權力和進步的那種科學——邏輯和技術——之萌芽。因此,從某種意義上說,儒教在墨家身上的勝利,似乎就導致中國放棄了那條也許會帶她比西方早許多時候走入現代世界的道路。另外,我們這個世紀讓墨子帶上浪漫光環,是因為階級鬥爭的緣故。著名學者(江線和錢穆[生於1895年])提出了非常受歡迎的理論:即,墨,而不是翟,才是這個哲學家的姓,28這表明墨(「墨汁」)在此的作用是個綽號,意思是「打了烙印的(奴隸)」。他們還認為,這種解釋非常容易就和以下說法對上了:墨家是儒家分裂出來的一撮人,在他們的教義中,非常粗鄙的概念「利」忽然有了重要地位。根據傳統階層和家族等級的原則,這利是不能分享的,但在他們那裡,卻是以真正平等的方式分享利益。不同的組成部分構成了墨翟的理想政體:一種沒有區別的愛,不像在儒家那裡限制在家庭內;一個顯著的宗教觀點,作為提高道德的保證;苛儉;一個作用於每個人的鋼鐵般意志(這個概念先前並不為人所知);最後,是國家間的和平。墨子非常樂觀,他相信通過完美的防守、而不是進攻的武器,可以獲得和平。連接起所有這些理念的貫徹成分再次是「平等」,在此又一次變換了它的形式。對墨翟來說,「平等」意味著「滲透性」,是社會所有組成部分之間不斷更新的紐帶。在《墨子》一書談論「兼愛」的章節裡,這個觀點早已非常明顯了。整本書所有部分都辯論性很強,所以它的辯術反映在每個字句中:

  然而兼相愛交相利之法,將奈何哉?子墨子言:「視人之國,若視其國,視人之家,若視其家,視人之身,若視其身。是故諸侯相愛,則不野戰,家主相愛,則不相篡,人與人相愛,則不相賊。君臣相愛則惠忠,父子相愛則慈孝,兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚……今吾將正求與天下之利而取之,以兼為正,是以聰耳明目,相與視聽乎,是以股肱畢強,相為動宰乎,而有道肆相教誨。是以老而無妻子者,有所侍養,以終其壽;幼弱孤童之無父母者,有所放依,以長其身。今唯毋以兼為正,即若其利也。」三篇綱領性的文章也討論了怎麼通過不斷的實踐來學習這種「兼愛」的問題。它們的標題是「尚同」,這是墨家製造出來的一個概念。從字面上直譯的話,它的意思是「趨同於在上者」。這其中有某些曖昧的地方,或者說,意義兩極分化的地方。因為它可以指將在上者同化在下者,同樣,也可以相反,雖然對後者的強調沒有對前者的強調那麼強烈,而且只是被當作能接受的去建議。29因為人之間存在著差異,這種互相交流就非常重要。在以下這段文字中,墨翟描繪了這種情況是怎麼發生的:

  子墨子言曰:「古者民始生,未有刑政之時,蓋其語,人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故文相非也。是以內者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害,至有餘力,不能以相勞,腐朽余財,不以相分,隱匿良道,不以相教,天下之亂,若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者,生於無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子。天子立,以其力為未足,又選擇天下之賢可者,置立之以為三公。天子三公既以立,以天下為博大,遠國異土之民,是非利害之辯,不可一二而明知,故畫分萬國,立諸侯國君。諸侯國君既已立,以其力為未足,又選擇其國之賢可者,置立之以為正長。正長既已具,天子發政於天下之百姓,言曰:『聞善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之,所非,必皆非之,上有過則規諫之,下有善則傍薦之。上同而不下比者,此上之所賞,而下之所譽也。若聞善而不善,不以告其上,上之所是,弗能是,上之所非,弗能非,上有過弗規諫,下有善弗傍薦,下比不能上同者,此上之所罰,而百姓所毀也。』……古者有語焉,曰:『一目之視也,不若二目之視也。一耳之聽也,不若二耳之聽也。一手之操也,不若二手之強也。』夫唯能信身而從事,故利若此,是故古之聖王之天下也,千里之外有賢人焉,其鄉里之人皆未之均聞見也,聖王得而賞之。千里之內有暴人焉,其鄉里未之均聞見也,聖王得而罰。故唯毋以聖王為聰耳明目與?豈能一視而通見千里之外哉!一聽而通聞千里之外哉!王不往而視也,不就而聽也。然而使天下之為寇亂盜賊者,周流天下無所重足者,何也?其以尚同為政善也。是故子墨子曰:『凡使民尚同者,愛民不疾,民無可使,曰必疾愛而使之,致信而持之,富貴以道其前,明罰以率其後。為政若此,唯欲毋與我同,將不可得也。』」

  通過對在上者的順應(或趨同),整個民族的思想在許多個體細胞內得到逐步發展。它強調領袖的強大,強調人民和他保持同一。因此,統治者的知識和意願被得到了加強,而只有在領袖的知識和意願中,人民的想法才能夠實現。人民的「順應」不是簡單的屈服。通過通報,賢人和暴人的行為就在一條穩定的傳送道上以下達上;當領導者犯下大錯時,國民能夠而且必須將「建議」傳達給領導階層,這樣,回饋系統就產生了。這也許並不是直接強迫那些在上者改變他們的做法,它不過是讓他們能從下層社會狀況中吸取教訓罷了。濫用權力是不可能的,因為這種神秘的影響只有在愛的支持下,只有在指向愛的過程中才會發生。

  將墨家和儒家分裂開來的鴻溝是對愛的完全不同的理解。墨家將愛這個概念含義搞得太廣泛,已經失去了最初的溫暖處。儒家則將「仁」解釋成「愛人」,將父母孩子之間的愛推而廣之為所有的仁。但對墨家來說,親人間的愛只是許多愛中的一種。它是利己主義的極端形式,如果給它太高地位,那將是世界上所有惡的根源。和儒家相反,墨家始終鼓吹禪讓制。對他們來說,夏朝就是例子。聖人堯舜小心翼翼不讓自己的兒子繼承王位,因為他們想讓最配得上這個位置的人戴上王冠。觀察一下儒家的這個對手怎麼將過去當作典範,模仿聖人言行,非常有趣。他們將他們的黃金時代定位於更遙遠的時期,因此也將過去拓展到一個前所未有的深度。他們否定具有進步性的社會區分,而且覺得並非沒有一點道理:因為當人回到過去,社會「平等」就增加了。在對這些事情的思考中,墨子並沒有將「愛」這個概念追擊到它邏輯的局限性上。在他所描繪的「尚同」這個概念的發展之「原始條件」中,他所討論的前提條件比起孟子所言,更像一個天堂,雖然我們在孟子言論裡找到了同樣思想的更精確描述。孟子所描繪的狀況,更正確地說,是一片荒野,自然依然殘酷地壓迫著人類。只有通過聖人創造出秩序,世界才變成人的世界,這世界才得以配得上這麼崇高的稱呼——「天下」。

  然而,農家思想早已暗示出,肯定有其他學說也提出過某種「尚古主義」的主張,而且表達的是完全不同的概念。在《論語》中,曾有奇怪的一段指出了這一點。一次,當孔子和弟子子路出遊時,子路向兩個和自己隔了一條河溝、在路旁耕地的農夫問路,還提到了他老師的名字,但這兩個人只表現出輕蔑,說:「滔滔者,天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?」

  很有可能,這些人也是農家學派的弟子。他們對「滔滔天下」有點悲觀的看法,但暗示出另一學派有可能在儒家興起的時候同時興起了,但是只是通過反對儒家而獲得自己的特色,那就是道家。在道家思想中,我們能發現它試圖要調和以下如此極端的兩極:道家之無際的恣意漫遊和農家切實的社會綱要,並試圖為此提供共同基礎。 
 


 
第三節 逃離社會
 
  道家的自然與生命

  不管儒家思想和墨家思想之間的對抗有多強烈,它們至少共有同一個前提,這前提對我們的研究來說極其重要:即他們所有的思考都坐落於社會存在的框架之內。他們從來都將個體視作為人類整體的一部分,而且深深相信個人的幸福和眾人的幸福密不可分。當他們急切尋找過去作為典範時,也從不超越和人類社會同步產生的歷史界限。對他們而言,聖人所處的時代建立了一個無法逾越的邊界。是那些聖人教會人類將自己從「四足動物和鳥類」中區分出來。對儒家和墨家來說,「世界」實際上就是「天下」,它是由蘊育文化的聖人創造的——聖人創世這個事件比他們毫不關心的宇宙創世事件要無限重要得多——而世界的產生是最首要也是最具決定性意義的事件。對儒墨兩家來說,不管是在時間上想回到文明初始之前,還是在空間上想避世山野,背棄現世這種想法都屬於未開化人之所為,而且幾乎難以想像。然而這恰恰是道家著眼之處。道家認為,儒家和墨家的所有理論都關乎合法的文化和政治,因而,嘗試用人和人之間的合法關係來治療所有病症是無望的,其真實病因要到文化和統治的發展中去尋找,要到聖人那些出自善意但其實頗有害處的行為中去尋找。33因為道家敵視文明,反對歷史,所以,比起儒家來,我們對它的產生情況所知非常有限。從許多方面來看,似乎它最初是多種不同思想的貯積處。後來,隨著思想的分化,各種分支產生了。有時候,所強調的東西發生的奇怪變化,給人一種印象:其學說已發生了大規模的再定位。很顯然,道家的一個重要組成部分是某種實踐傳統——呼吸練習,辟榖術,房中術——它們的目的都是為了要延長人的壽命。另外,在這些練習中似乎還要加上冥思,這反過來暗示出它和道士的狂喜忘形有關,雖然事實上兩者是以完全不同的方式獲得以上情形。所有這些行為的共同點是它們都和社會國家無關。事實上,它們建立在某種「去己」之上,建立在孤獨和安靜之上,這保證了練習者不被外界讓人分心使人疲憊的事物所影響。孤獨的生活是道家的最初部分,它源自更深的思想基礎,所以並不必然地一定和哪種哲學有任何關聯。

  同樣,早期道家名人急切地希望隱姓埋名。在沉思冥想中,隨著養生修煉裡永恆本質的四處奔溢,自我的極度擴展淹沒其中,它同樣意味著自我邊界的整個抹殺和完全消失。所以通常很難將早期道家作品判定為可以確認的個人所作,因為經常是只有一個無意義的名字流傳下來。此外,重要的文章是些文集,由不同的部分組成。道家最重要的兩個文集——老子所作的《道德經》和宣稱是哲學家莊周所作的《莊子》——也不例外。兩者之間的時間聯繫是,《莊子》中比較早期的那部分(公元前5世紀末或公元前4世紀初)要比《道德經》(公元前4世紀中期)早。但是因為後者更具有整體性,所以反過來追溯它完成的時期卻要比《莊子》中比較後期的那部分時間早。然而兩個文集間的連續性從沒有斷裂,甚至兩者思想的發展和其漸進的變化都可以得到清晰的確認。不過,兩書有許多段落雖然表達的是同一個思想,卻是通過不同的角度來表述。我們也許可以說《道德經》帶著簡潔、素樸的風格,疏落地勾勒意象的輪廓,但《莊子》卻通過其對豐富的令人心醉神迷的語詞和寓言的使用,綻放出火焰般的色彩。《道德經》發展了政治綱要,《莊子》卻將想像力提升到一個神奇的高度。

  道家對人類理想生活的描繪將我們帶入一個完全不同的、嶄新的世界。它最直接打動人心的特點是,它想建立小規模的統治,並讓其盡可能地簡樸、接近世界本初狀態。這些描述將我們帶回到一個由小小村莊構成的過去世界,生活在其中的人們對他們的制度非常滿意,直到聖人的到來像降臨的入侵者,把他們從天堂般的生活中嚇醒。

  我們在《莊子》中讀到以下段落:

  彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德。一而不黨,命曰天放,故至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山無蹊隧,澤無舟梁,萬物群生,連屬其鄉,禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥雀之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物並,惡乎知君子小人哉。同乎無知,其德不離;同乎無慾,是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人,蹩躠為仁,踶跂為義,而天下始疑矣,澶漫為樂,摘僻為禮,天下始分矣。

  「同」是獲得天堂的關鍵詞,儒家和墨家對它已極為關注,對道家來說這個詞也有決定性的意義。不過在道家的理想社會中,這個「同」中有著更嚴格的含義。它不僅指全民而同,還將動物包納進來,使之在生存之國中也分享一席之地,構成一個族類。道家因此極其大膽地拋棄了儒家發明的、對他們來說非常神聖的「仁」的概念。道家追求高尚的「素樸」,其本然狀態顯然位於文明創始之前,而文明是儒家所謂的天下。然而,至少在道家產生的最初期,它是希望能夠找到回歸到那時的道路。在《道德經》中,道家理想社會的所有特徵都被當作是一個公平統治的良方,而且也並非沒有暗示到那些所鼓吹的學說和自己迥異的儒家和墨家:

  絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡慾。

  就像在《莊子》中的一樣,我們在《道德經》中也找到一個段落描繪了道家的理想社會。但是,它獨特地沒有包含任何歷史的暗示,因此也不能夠提供時間上的確定性。所以從中國那種時間中性的觀點來看,它就可以「隨讀者之願」(這個非常打動人的諷刺之語是著名的英國漢學家阿瑟·韋利[Arthur Waley]所言,在《老子》一書氾濫的譯本中,他的譯本是最好的幾本之一,使我們受益匪淺),任意地轉變成是過去的、現在的或將來的事實。如果老子描繪的是過去的景象,35那麼我們讀起來就覺得充滿了羅曼蒂克的懷舊之情;如果描繪的是老子所處的當世,那麼它就具有開始展現的可能性;如果描繪的是將來,那麼就具有革命的意味,對一個高級文明來說是相當危險的無政府主義理念。因為它乞靈於棄而不用的腐船爛車:

  小國寡民,使有什佰之器而不用,使人重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使人復結繩而用之,甘其食,美其服,安其居,樂其俗,鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。

  對道家來說,這樣一個共同體內的成員正行走在成為「真人」的道路上,解除了人類的所有牽掛,只是因為他們是「前人類」的存在。換種方式來說,他們還未品嚐知識之果。《莊子》一書裡也是如此,恰是這種知識的缺乏給了他們超自然的能力。不過這力量只能從無法偽造的自然中獲取,他們之所以能完全分享這種力量,是因為他們並沒有將自己隔絕於自然:

  古之真人不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而弗悔,當而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。……古之真人,不知說生,不知惡死;其出不訢,其入不距;倏然而往,倏然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復之,是之謂不以心捐道,不以人助天。是之謂真人。若然者,其心志,其容寂,其顙;淒然似秋,煖然似春,喜怒通四時,與物有益而莫知其極。

  由此看來,「真人」所經歷的快樂並不是感情的激流。它以一種平靜的平衡表達出來。即便是火熱嚴寒都被削弱成適合的溫度,更不用說四季流轉了。《莊子》裡另一個段落就毫不含糊地表示「昔堯之治天下也,使天下欣欣焉人樂其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也」。最讓人驚訝的也許是真人所言的面對死亡時的漠然,特別是當我們想到養生修煉是道教最古老的根基之一時。然而這種矛盾可以非常容易地得到解答。因為在此,絕對相反的兩極常常比乍一眼見時靠近得多,當提升到更高一個層面時,它們會瓦解並成為整一。

  道家提論的預設和儒墨觀點的前提之間的區別,毫無疑問源自於他們對一個中心概念「生命」的解釋分歧。有趣的是,它從來不是一個重要問題,因為中國的語言早就清楚地區分了生命的兩個層面。在所有西方語言中,「生命」(life)這個詞由兩個概念組成,它們是驚人的不同的:生命作為一種力量凝聚了一切「活著」之物,即所有不僅運動著的而且可以變形的東西。第二個方面,生命也是一種個體的「體驗」,體驗著不管是命運還是個人意願最後所決定的時間長度。同樣的,這是人所獨有的,從某種意義上來說,個人不僅生活在此時此刻,也可以運用他的記憶將單獨的事件整合起來並賦予它們意義。當然他還可以常常質詢它們是否有意義。可以試問,這種人類和非人類生命的概念性連接,是否並不是哲學思想誕生之前語言所做出主要的決定之一,也許這就解釋了西方思想中的個人性。但是無論如何,生命這個概念毫無疑問地結合起兩個從中國眼光來看是根本不同、毫無聯繫的因素。學者傅斯年(1896-1950年)在1938年出的一本書引起了相當的反響,就是典型的例子。關於「生命」的兩個中國概念第一次在研究中並置,追溯了它們的語源學來源,考察了它們在哲學著作中的不同含義。這本書不僅闡明這兩個概念本身,也分析了兩者之間的關聯。它們顯然是相關的術語。

  「生命」由「生」和「命」兩個字組成,「命」這個字的古老字形顯示出在某種像屋頂一樣的東西下,一個人跪在一個「口」的邊上。這帶著某種祭儀的性質(「屋頂」也可以解釋成「鍾」)。「命」的含義相當複雜。首先,它表示「命令」。從這點而來,它也意味著「授權」(比如說,上天授權給每個朝代,它是每個朝代建立其權力的基礎,如前文所言)。另外,「命」一方面表示「命名」,另一面又指示「命運」、「生命」。在「名」(「個人名字」)和「命」(「命名」)兩個字之間有著清楚的字形和語音上的關聯。「名」這個字的古老字形只比「命」少一個「屋頂」。「令」(命令)這個字的字形和字符所指示的含義也與「命」有著關聯。在「令」的書寫形式中,「屋頂」被保留了,「口」卻消失了。在古老的象形文字中,它能和「命」假借使用,而且很可能是語音相關的緣故。同樣,「命」和「鳴」(呼叫)之間也存在著某種語音上的關聯,但「鳴」這個字卻是由完全不同的符號表示出來(由「口」和「鳥」組成)。因此,命,「生命」,最初意味著由天命決定的生活。神派定了人的名,也強定了人的命。所以,最初並沒有道德差別、而是有神賜能力差別的生命這種形式,是儒家知識的領域。對儒家來說,「命」就是「道」,是上天指派給人使命,上天給了人生命,人就必須通過有意識地完成他在人類生活中的那份工作來盡可能地順應天命。就像上天的每一個指令一樣,生命這個概念也有著明確的目標,並且也有著非常嚴格的時間層面:在上天賜予人生命的有限時段內,他必須完成自己的使命。他必須反覆地比較什麼是已經完成的,什麼是尚需完成的,他必須不間斷地「致知」(這是不斷反覆出現的詞彙)以求達到這個目標。在儒教的所有基本特色裡,它對學習的強調,它對歷史的愛好,都源自於這種對待生命的基本態度。

  可是,對道家來說,「生命」卻是完全不同的另一回事。中國為「生命」這個概念創造出第二個詞「生」,道家就完全被它迷住了。巫師用「獻祭的公牛」這個符號作為「生」的書寫形式,讀音也是同樣。但在如今的語境中,「生」就沒有任何此類指向的含義(除非有人假設兩者間有著讓人難以相信的動詞聯繫)。非常重要的是,這個詞最初有著絕對的動詞功能,意思是「去生活」、「生出」,「被生出來」(所有這些詞義變化在一種沒有語法的語言中都是可能的)。「生」在語音字形上都和「性」(自然/本性)這個詞等同,它們最初都寫得一樣,後來因為加上了根義「心」字偏旁,字形字音就不同了。「性」並不是真的表示自然本身(這個概念和「自然」的產生之間需要巨大的心理距離),而是指每個存在的(本然)natura naturans,事實上是每個事物的(本然)natura naturans,而且當然不僅僅指人的自然天性,雖然儒家經常在這個意義上使用這個詞,而且限定在後者的意義上。「姓」(氏族、家族、氏族名字)這個字和「生」也有著語音和字形上的相似性,它將根義「心」字偏旁替換成了「女」(母系社會的殘留?)字偏旁。但是,古老的儒家學者也可能將它與「生」之間的關係,類同於命(「生命」)和名(「命名」)之間建立的關係(比如說在公元前2世紀的《春秋繁露》中)。早期道家關注到生命中「生」這個准無名的概念,它僅僅指生命的力量。38深深扎根在道家思想中的信念是——假設時間存在——生命形式的消失是隨時可能的;但同樣堅定的信念是,其實質,即生命的力量,不會失落。這種想法表面上讓我們回想起能量守恆的物理法則,但卻指引道家看到了自願放棄生命形式而通往永恆的道路。所有個體特徵的消除,和並非偶然無名的自然的完全同一,從來也不會倦於鼓吹的「忘」(這個詞在漢語中和「失」、「亡」有語義和字形上的聯繫),這些行為對道家來說只是表面之物的失去,卻除個性是為了達到真正之物的不可剝奪。真人的生命「行而無跡,事而無傳」。

  《莊子》中的夢與死

  因為道家對生命的定義本質上和儒家不同,所以他們對快樂的定義也和儒家不同。在《莊子》一書裡,我們找到以下段落談論快樂之事:

  天下有至樂無有哉?有可以活身者無有哉?今奚為奚據?奚避奚處?奚就奚去?奚樂奚惡?夫天下之所尊者,富貴壽善也;所樂者,身安厚味美服好色音聲也……〔從形體存在的觀點來看,這些都毫無意義〕夫富者,苦身疾作,多積財而不得盡用,其為形也亦外矣。夫貴者,夜以繼日,思慮善否,其為形也亦疏矣。人之生也,與憂俱生,壽者惛惛,久憂不死,何苦也!其為形也亦遠矣。……今俗之所為與其所樂,吾又未知樂之果樂邪,果不樂邪?吾觀夫俗之所樂,舉群趣者,然如將不得已,而皆曰樂者,吾未之樂也,亦未之不樂也。果有樂無有哉?吾以無為誠樂矣,又俗之所大苦也。故曰:「至樂無樂,至譽無譽」。

  如何看待這種對待此世快樂的態度,惟一具有決定性意義的判定標準就是死亡。在《莊子》的部分章節裡,揭示出面對死——這個所有恐懼中的恐懼——之真正莊嚴的立場。從文學角度來看,這些文字讓人印象深刻,而且屬於中國作品中最好的部分。這兩篇文章先後相連,依次描繪了道家兩小撥古怪之人。他們結伴而臨的方式為早期道家團體樹立了一個典範。第一個故事如下:

  子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰:「孰能以無為首,以生為脊,以死為尻;孰知生死存亡之一體者,吾與之友矣!」四人相視而笑,莫逆於心,遂相與為友。俄而子輿有病,子祀往問之,曰:「偉哉,夫造物者將以予為此拘拘也。」曲僂發背,上有五管,頤隱於齊,肩高於頂,句贅指天,陰陽之氣有沴,其心閒而無事,跰足鮮而鑒於井,曰:「嗟乎!夫造物者又將以予為此拘拘也。」子祀曰:「女惡之乎?」曰:「亡,予何惡!浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鴞炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!且夫得者,時也;失者,順也。安時而處順,哀樂不能入也,此古之所謂縣解也。而不能自解者,物有結之。且夫物不勝天久矣,吾又何惡焉!」俄而子來有病,喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之,曰:「叱!避!無怛化!」倚其戶與之語曰:「偉哉造物!又將奚以汝為?將奚以汝適?以汝為鼠肝乎?以汝為蟲臂乎?」子來曰:「父母於子,東西南北,唯命之從。陰陽於人,不翅於父母。彼近吾死而我不聽,我則悍矣,彼何罪焉?夫大塊以載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶鑄金,金踴躍曰:『我且必為鏌琊!』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰:『人耳!人耳!』夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!」成然寐,蘧然覺。

  這一段後的第二個故事,是個平行的結構,引入了在《莊子》一書中反覆出現的孔子及其弟子。「生命」這個概念中「生」和「命」兩個含義之間的張力,在此闡述得更為清晰:

  子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友曰:「孰能相與於無相與,相為於無相為;孰能登天游霧,撓挑無極,相忘以生,無所終窮!」三人相視而笑,莫逆於心,遂相與友。莫然有間,而子桑戶死,未葬。孔子聞之,使子貢往侍事焉。或編曲,或鼓琴,相和而歌曰:「嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真,而我猶為人猗!」子貢趨而進曰:「敢問臨屍而歌,禮乎?」二人視而笑曰:「是惡知禮意!」子貢反,以告孔子曰:「彼何人者邪?修行無有而外其形骸,臨屍而歌,顏色不變,無以命之。彼何人者邪?」孔子曰:「彼遊方之外者也,而丘遊方之內者也。外內不相及,而丘使女往吊之,丘則陋矣!彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣,以死為決潰癰。夫若然者,又惡知死生先後之所在!假於異物,托於同體;忘其肝膽,遺其耳目;反覆終始,不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉!」

  兩個故事只是在表面上有著相似之處。但是如果更進一步審察,就會發現,因為兩者間表面上的類似,反而更加清楚地反映出事實上的巨大相異。在第一個故事中,沒有什麼凌駕於世界之上。即便是「造化」(這個詞也能翻譯成是「造世法則」,因為在此漢語並沒有區分它是人稱名詞還是中性名詞)也不過是鑲嵌於自然中的正在成形的力量。死是無夢之眠,是新生命的過渡,通過這種過程生命不斷地更新再生,因此也就成為永恆。相反,在第二個故事裡,死被形容成從這個存在到那個存在之間的轉換,是不完美的人類形式之淨化提升。由此,人變得更好,更「真」;死亡是從此世的鎖鏈中掙脫,飛向雲靄之上更高的另一個世界。和動物樹木、萬物的平等共生,被置換成了和靈魂的共生。從這個角度來看,人類生活不過是「附贅懸疣」。

  第二個故事的寫作時間很有可能相對較晚,雖然它緊接著第一個故事。第一個故事裡對死亡的大義凜然的接受中總是包含著希望的種子,希望從此以後生活可能不是原樣,會比先前的好一些。為了快樂地採取這種英雄主義態度,必要超越力量的極限,因為其中不僅包括著對此世的放棄,也包括了要接受變形為「蟲臂」,也就是說,變成什麼也不是。於是,莊子和髑髏的相遇構成了「生」、「死」兩個概念之間的某種橋樑。這是個令人恐怖的以死亡為主題的場面,讓人聯想起「哈姆雷特」與鬼魂的相遇。中國的繪畫常常表現和髑髏相遇這個主題:

  莊子之楚,見空髑髏,然有形,以馬捶。因而問之曰:「夫子貪生失理而為此乎?將子有亡國之事,斧鉞之誅,而為此乎?將子有不善之行,愧遺父母妻子之丑,而為此乎?將子有凍餒之患而為此乎?將子之春秋故及此乎?」於是語卒。援髑髏枕而臥。夜半,髑髏見夢,曰:「子之談者似辯士。視子所言,皆生人之累也,死則無此矣。子欲聞死之說乎?」莊子曰:「然。」髑髏曰:「死無君於上,無臣於下,亦無四時之事。從然以天地為春秋,雖南面王,樂不能過也。」莊子不信,曰:「吾使司命復生子形,為子骨肉肌膚,反子父母妻子,閭裡知識,子欲之乎?」髑髏深蹙曰:「吾安能棄南面王樂,而復為人間之勞乎?」

  在此,我們也第一次碰到了對一個理想世界之特殊品質的明確表達,此特質在後世變得越來越重要:即統治者和被統治者的消失。《莊子》一書裡還有許多小故事表達了這種思想傾向。其中一個例子像是段逸聞,描述了聖王堯要將王位傳給各種隱士,卻遭到了他們的強烈拒辭,這些隱士是因為他而遁隱山林的。但是隱士堅不受命的原因,是他們有極端的個人主義,並認為政治總是骯髒的交易。同樣在《老子》中,受到譴責的並不是統治本身,而是富有野心的統治者為了決心要完成他們的「功業」而施行的統治。在《道德經》外篇中,老子論述了如何能避免這種形式的統治。另一方面,在來自死者世界的髑髏的陳述之前,也無法找到無政府主義國家的範式。

  就像在不止一個段落中有著三四個聖人聯合起來反抗死亡的主題,同樣的,也有著另外一個段落,雖然篇幅相當短小,但對髑髏所言再次作了解釋。它顯示出極具意義的概念上的細微變化,描述了歷史上並不一定確有其人的道家哲學家列子之所為:「列子行食於道,從見百歲髑髏,攓蓬而指之曰:『唯予與汝知而未嘗死、未嘗生也。若果養乎?予果歡乎?』」在此,有些東西浮現出來,比我們在第二個故事裡讀到的對彼世之發現走得更遠。也就是說,這種對彼世的發現,對人們對此世的態度有著奇怪的影響。對巫師和儒家來說,當鬼神被普遍承認的時候,它們也構成了此界的一部分。這在孔子的「敬鬼神而遠之」一語中非常明顯。

  但是,在後期道家的信念中,此界和彼界是截然分開的。不過因為超越此界的領域有時候被認為是「現實」的,或至少是一個相對更好的世界,一種非現實感開始微微感染了對「此地」、「此時」的態度。在對現實的非現實感和非現實的現實感的無限鏡照中,所有事物都失去了它們的界域,因此也失去它們的無可置疑性和可觸及的現實性。《莊子》一書中的許多寓言就指出了這一點。它們顯示出所有確信之物的相對性,就如有關在水中嬉游的小魚的有趣對話和它們是否真的感到快樂這個問題;又或在另外一些段落中描繪的夢和現實可以在心理上互相轉代的情形。這些例子中,就像我們知道的,是「真人」並不知曉的「夢」被引征作為在彼界可能有著一個補足的存在之證據:「昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。」

  除了這個肯定是精心選擇的夢境之外,「物化」是道家特別關注的東西。幾次從夢境飛越而過的蝴蝶,是令人印象深刻的物化的特別象徵。然而它是種變形,意欲在觀念上超越自然的變化,從而超越對死亡的恐懼。莊子指出所有顯見現實裡那種若有若無的不確定性,僅僅是為了服務於以下目的:強使人類進入一個更高的永恆現實。《莊子》一書中還有一段,說的就是人生如夢。它是所謂的孔子弟子瞿鵲子和傳說中的古代聖人長梧子之間的對話。道家對「聖人」的一些定義,孔子認為是孟浪之言,在瞿鵲子向長梧子詢問此事後,長梧子這麼教導他:

  奚旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊?眾人役役,聖人愚鈍,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!……予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又佔其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺,竊竊然知之。「君乎!牧乎!」固哉!丘也與女皆夢也,予謂女夢亦夢也。是其言也,其名為弔詭。萬世之後,而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。

  如果不是有意識地通過對時間的矛盾指示,而將這個預言轉換至非時間的王國裡,那麼從上文最後一句話中也可以輕易地讀解出一種對救世主的希望。因此,僅僅是等待這種拯救就變得毫無意義。早期道家並不認為,相對龐大人類共同體而言是種拯救的那種幸福,可以通過單一之人的努力而為大眾獲得,相反,是要靠無數個體通過賜予所有人的自然力量來獲得自身的解放。在一群獨立的小村莊中,人們過著一種無意識的存在生活,這就是早期道家理想制度的景象。道家的「世界是渾然整一的」這個學說,其重要來源之一就是充滿熱情的個人主義。儒家和墨家的思想中,存在著不斷增長的對生命的嚴格控制和統一管理,道家對此的反應卻是在「棄己」的過程中實現個人主義。 
 


 
第四節 黃金現世和發現未來
 
  快樂主義和個人主義

  不過,道家思想中的組成部分——個人主義和自然主義,和儒家後期的一些分支一起,給一個理想世界的實現以完全不同的觀念,這些觀念同時構成了道家和儒家截然相反的思想。儒教和道教看上去如此不相融合,卻在它們彼此最極端的形式中再一次拉近了彼此的距離,觀察他們如何做到這一點相當有趣。在這次會聚中,兩家都完全忘記了他們真正的目的。

  孟子言論中有許多反對道家的爭論,但其中提到的道家思想從來不直接等同於莊子或老子的學說,反而是和另一個更年輕的哲學家楊朱的學說等同起來。楊朱可能生活在公元前4世紀,他和墨翟是孟子猛烈攻擊的兩個異端。楊朱沒有確切的作品流傳下來,只留下一些言辭能反映與他的學說大致相似的思想。不過,在道家的一個文集中——據說這個文集是由我們先前提到過的哲學家列子所撰,但也有人認為是公元後2世紀或甚至更晚(4世紀)才成集——有相當長的一段篇幅,論述了楊朱學派的學說。它們由此成為道家文集的一部分,被道家沒有反對地接受了,這顯示出孟子並非將一個持異端學說的人之過度言辭和道家學說不公平地混在一起,來建構起兩者的關聯。另一方面,楊朱學說的確代表了道家思想的基本組成部分,從一些有爭議的學者眼中看來(陳榮捷,某種程度上說馮友蘭也是如此),他們甚至比古典道教本身起源更早。

  以下這幾句經常被文獻徵引的口號很可能出自楊朱之口,這些口號由鼓吹性的短語組成:「世固非(吾)一毛之所濟」。人們通常將楊朱定義為一個「享樂主義者」或「個人主義者」,或甚至是一個「無政府主義者」,這其中無疑有一定的並列關係。但是,當我們研究《列子》一書的學說基礎時,這些在楊朱所有言論中看來是最重要一面的侵略性因素立刻消解了。它們是完全屬於道家的:

  禽子問楊朱曰:「去子體之一毛,以濟一世,汝為之乎?」楊子曰:「世固非一毛之所濟。」禽子曰:「假濟,為之乎?」楊子弗應。禽子出,語孟孫陽。孟孫陽曰:「子不達夫子之心,吾請言之。有侵苦肌膚獲萬金者,若為之乎?」曰:「為之。」孟孫陽曰:「有斷若一節得一國。子為之乎?」禽子默然有間。孟孫陽曰:「一毛微於肌膚,肌膚微於一節,省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物,奈何輕之乎?」

  這段爭論的中心並不主要是對國家和社會的拒斥,而討論的是生命作為遍及一切的力量所富含的價值。這同樣也可以從這個學派給自己所起的名稱中看出來:「全生(生命的保全)」。生命力量以明確的方式授予個人,也免受所有違反和侵害。《莊子》中的聖人也表達了類似的見解。但其中,在對待永遠威脅著生命快樂的死亡之精神態度上,可以注意到一個雖然細微但具有決定意義的語調的轉變。子祀、子輿、子犁、子來通過忽視此點來迴避問題:對他們來說,死亡不過是形式的轉換,和這個世界中的所有其他轉換沒什麼不同。他們想要根除對個人的、獨一的自身和個人的、獨一的時間的感覺,以此來使自己忘卻以下事實:死亡總有一天會把他們帶走。對他們來說,因為他們的生命和永恆的自然合而為一,所以出生、生存和死亡變成了有頭有尾的一體。楊朱同樣帶著嘲笑不屑和英雄主義的混合情緒來看待死亡,但他卻從死亡的不可征服的力量中得出了一個完全不同的結果。在楊朱的思想中,他想得最透徹的就到此:讓短暫的生命蓋上死亡之痛苦法則的印章。他接受死亡的確實:那是一個永恆的結束,但也正因為此,它沒有任何時間和空間的維度。由此,突然令人驚訝地顯得很清楚的是,死亡因此沒有任何力量。如果楊朱理解得正確的話,這個絕對的終結給了自由一個值得喜悅的維度,而這種自由是人類在只賜給自己一人的生命中使用的。他只有在以下情況中才能保有這種自由:即他不再去做那種怪異的、幾乎不可想像的錯誤判斷,去精確搞清楚他什麼時候不再在統治時間的法則中活著,而他原來是如此。這正是儒家和道家同樣想爭取獲得的,因為對前者來說,他們的全部訴求就是不朽聲名;而對於後者,是因為他們想在血雨腥風的現世中尋找「方死方生」之境(莊子常常用這個詞)的獲得。但是,不是在生命的延伸而是在其增強中,不是在生命和永恆的合而為一而是在此刻完滿的實現中,楊朱尋找著生命的完成。他是黃金現世的發現者:

  楊朱曰:「百年,壽之大齊。得百年者,千無一焉。設有一者,孩抱以逮昏老,幾居其半矣。夜眠之所弭,晝覺之所遺,又幾居其半矣。痛疾哀苦,亡失憂懼,又幾居其半矣。量十數年之中,然而自得,亡介焉之慮者,亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉?奚樂哉?為美厚爾,為聲色爾。而美厚復不可常厭足,聲色不可常玩聞。乃復為刑賞之所禁勸,名法之所進退。遑遑爾競一時之虛譽,規死後之餘榮;偊偊爾慎耳目之觀聽,惜身意之是非;徒失當年之至樂,不能自肆於一時。重囚累梏,何以異哉?……十年亦死,百年亦死,仁聖亦死,凶愚亦死。生則堯舜,死則腐骨;生則桀紂,死則腐骨。腐骨一矣,孰知其異?且趣當生,奚遑死後?」

  楊朱所設想的聖人看起來也和道家隱士的所想相當不同。就像道家作品中偶爾提到的,聖人的外表是:蓬亂的頭髮和鬍子,滿是破洞的骯髒外袍,臉帶洞悉一切又心不在焉的微笑;這一切有時候使他們和高山上滿是灰塵的岩石和貧瘠植被上的稀疏灌木完全混合在一起,好像他們雖然仍然活著,但已經回歸自然。這種理想人物的形象就和乾淨整潔、遵守秩序的儒家完全不同,儒家一步一步地朝著得體和富裕的道路前進,嚴以待己,恕以待人。這種道家的頹廢,雖然其形式可能更合乎公元後3世紀而不是公元前3世紀,卻毫不費力地符合了《列子·楊朱》中享樂主義的英雄形象,儘管這並非是說,在楊朱的基本學說中沒有早已暗含這些因素:

  衛端木叔者,子貢之世也。藉其先貲,家累萬金,不治世故,放意所好。其生民之所欲為,人意之所欲玩者,無不為也,無不玩也。牆屋台榭,園囿池沼,飲食車服,聲樂嬪御,擬齊楚之君焉。至其情所欲好,耳所欲聽,目所欲視,口所欲嘗,雖殊方偏國,非齊土之所產育者,無不必致之,猶藩牆之物也。及其游也,雖山川阻險,途徑修遠,無不必之,猶人之行咫步也。賓客在庭者日百住,庖廚之下,不絕煙火;堂廡之上,不絕聲樂。奉養之餘,先散之宗族;宗族之餘,次散之邑里;邑里之餘,乃散之一國。行年六十,氣干將衰,棄其家事,都散其庫藏、珍寶、車服、妾媵,一年之中盡焉,不為子孫留財。及其病也,無藥石之儲;及其死也,無瘞埋之資。一國之人,受其施者,相與賦而藏之,反其子孫之財焉。禽骨厘聞之曰:「端木叔,狂人也,辱其祖矣。」段干生聞之,曰:「端木叔,達人也,德過其祖矣。其所行也,其所為也,眾意所驚,而誠理所取。」

  從這種不受制約的個人自由的立場來看,這個世界和它對幸福的爭取真正地在完全嶄新的另一層面上進行,對未來的希望、對過去的渴求,突然變成對此生的漠然,因為只有在瞬間此刻生命才得以完滿。這也是對只能在此世打動人的幸福的拋棄。端木叔肆意將開放性投入生活,讓它滲透他的每一個毛孔;又在散盡家累萬金中獲得快樂,將珍寶散至最偏遠的地方;他對親人、鄰居和衛國的所有人都「放意所好」,特別是在他感到死之將至的時候,所有這一切行為和儒家道家比起來都顯得非常崇高,儒家的熱誠和道家的遁世只不過又俗氣又怯懦。楊朱的個人主義看起來僅僅是放蕩不羈的自我主義,捨不得給國家一根頭髮,但實際上,他想要揭示出隱藏在每個個體裡面取之不盡、用之不竭的活力之各種源泉,而且,他不斷地推開社會和道德永不停止地強加於個人之上的重負,讓這些源泉再次湧動起來。他的「自我主義」並沒有將他自己推入孤獨之地,反而向他展示出世界和所有人心的最幽秘的角落。

  在這種情形下,在這據說是楊朱的作品中,「鄙視沒落王朝的最後一個統治者」這種看法突然有了新的含義。這不足為奇。根據周朝杜撰的陳詞濫調,這些人罪大惡極,否則他們的王朝也不會失去天賜君權。而道家總是嘲笑這些人的相反物,即那些勤勉的聖人君王。比如說,就像治理淹及兩岸的黃河的聖人禹等等,他們「疲於奔命」(應該附加說明,這是典型的儒家將禹帝是河神變來這件事合理化的過程,在後期的繪畫中,顯示出他有一條像美人魚一樣光滑的尾巴)。但儒家從來不會膽敢為夏商王朝那兩個狂歡作樂、沾滿鮮血的王君桀和紂辯護,更不用說為他們歌功頌德了。但是「享樂主義者」打破了這個禁忌:

  楊朱曰:「天下之美歸之舜、禹、周、孔,天下之惡歸之桀、紂。然而舜耕於河陽,陶於雷澤,四體不得暫安,口腹不得美厚;父母之所不愛,弟妹之所不親。行年三十,不告而娶。乃受堯之禪,年已長,智已衰。商鈞不才,禪位於禹,慼慼然以至於死:此天人之窮毒者也。治水土,績用不就,殛諸羽山。禹纂業事仇,惟荒土功,子產不字,過門不入,身體偏枯,手足胼胝。及受舜禪,卑宮室,美紱冕,慼慼然以至於死:此無人之憂苦者也。武王既終,成王幼弱,周公攝天子之政。邵公不悅,四國流言。居東三年,誅兄放弟,僅免其身,慼慼然以至於死:此天人之危懼者也。孔子明帝王之道,應時君之聘,伐樹於宋,削跡於衛,窮於商周,圍於陳蔡,受屈於季氏,見辱於陽虎,慼慼然以至於死:此天民之遑遽者也。凡彼四聖者,生無一日之歡,死有萬世之名。名者,固非實之所取也。雖稱之弗知,雖賞之不知,與株塊無以異矣。桀藉累世之資,居南面之尊,智足以距群下,威足以震海內;恣耳目之所娛,窮竟慮之所為,熙熙然以至於死:此天民之逸蕩者也。紂亦藉累世之資,居南面之尊;威無不行,志無不從;肆情於傾宮,縱慾於長夜;不以禮義自苦,熙熙然以至於誅:此天民之放縱者也。彼二凶也,生有縱慾之歡,死被愚暴之名。實者,固非名之所與也,雖毀之不知,雖稱之弗知,此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸,苦以至終,亦同於死矣。彼二凶雖惡之所歸,樂以至終,亦同歸於死矣。」

  雖然推測起來,這些似不經意的語句是在非常靠晚的時候寫出來的,但楊朱的一生都在非常明確地表達它們。這其中所表達的思想突破了直到4世紀都被認為是肯定無法逾越的界限。相比在個人領域裡所產生的衝擊,這些思想在政治層面上確實產生了鼓動人心的、深具爆炸性的後果。如果深入考察,這些話語背後所潛藏的信念就會顯露出來,這信念並不局限地存在於「享樂主義者」的心中,同時也為道家、甚至是儒教內部所完全公認的一個運動思潮所分享。這個信念就是,所有的道德不僅僅是非自然的,而且事實上也都是反自然的,因為道德必然地、永恆地植根於個體的慾望中,由此也損毀了他真正的本性(自然)、真正的生活(在漢語中,「性」和「生」兩個概念幾乎沒什麼區別)。比如說,精工細雕的翡翠花瓶和經過馴服的馬匹,其中都包含著形的變化。但只有當問起這樣的變化應該稱作是教化轉變還是強制改變的時候,出現了意見分歧。各種意見都基於自己對「性」的價值判斷。如果將面色蒼白、勞作過度和道德說教的聖人與面色紅潤、在犯下罪行時突然爆發出活力的暴君相比,楊朱毫不遲疑地站在了那些惡棍的一邊,因為他們的行為中奔湧著更多的生命力量。是那些儒家在這些統治者的所謂惡行前簌簌發抖。是這些暴君的所為中所擁有的純粹的、不受約束的活力在儒家的脊背上引起陣陣戰慄。儒家覺得他們必須畏懼這樣一種露著利牙的獸性,以防它侵入到嚴密地圈限、艱苦地建構、但又是那麼容易被毀壞的人類文明的領域中去。在此點上,儒家分支中最重要的思想者就是荀子,當我們思考音樂和快樂兩者之間的互動關係時,第一個會碰到的就是他的名字。

  荀子和以禮制序

  荀子(前298?-前238年)可能是中國哺育出來的影響最深遠、思想最一以貫之的哲學家。他是儒教內部孟子的公然論敵。在公元後11世紀被奉為經典的,不是孟子的學說,而是荀子的教義。當然,在此之前,孟子也被視作是孔子的真正繼承者,但他僅僅是證實了儒教中存在的某種偽善。在後來的歷史演進中,儒教的確越來越傾向於荀子的觀念。但是,具有悖論性質的是,只有當孟子受統治階級推崇並被舉至高位後,此事才尤為確實。受統治階級支持發揚的儒教,並沒有給孟子提出的半神秘概念「浩然之氣」——即在所有生命存在中都搏動著的有益生命健康的力量——留下什麼地位,也沒有給人們對他的高度尊重留下什麼空間。對那些或者要努力爭取獲得更大權力、或者要將王國真正地控制為一體、又或者僅僅是朝這個方向努力著的統治龐大國土的國君來說,荀子所承諾的肯定比孟子「與民同之」的訓誡更讓他們感興趣。荀子非常清楚地宣稱「性(特別是人性)惡論」。他寫道:「人之性惡,其善者偽也。」就我們所知,中國歷史上,將自己的思想親自書寫下來的哲學家裡,荀子毫無疑問是第一個。他堅決不相信「性」,這個「性」在概念和語言上都和道家的「生」本源相同。對他來說,「性」是「偽」的,在這裡,「偽」可以相當容易地被翻譯成「錯誤」或「非自然」,因為它的最初含義同時是「假裝的」又是「人工的」(在「人工製作」這個含義上)。荀子認為「善」不是自然所創造的給予世界的一顆種子,而是純粹通過人類的創造行為,在「聖人」反抗「本性」的抗爭中賜予世界的第二層次(聖人的存在被視作和宇宙的存在一樣不證自明)。「禮」是種手段,聖人用之來馴服自然(本性),馴服人本性中的獸性;用之來從一個永不休止的伴隨著既盲目又殘忍之生死交替的四季循環中,費力取得文明和歷史的綠洲。對孔子來說,禮仍然還擁有著可利用的古老巫術和宗教實踐的功能,比如說在獻祭和對死者的祭祀中,雖然這些巫術和宗教實踐,在一個生者變成世界觀重心的社會裡,實際上已經失去了它們的意義。為了給予這些宗教實踐以嶄新的、人性的維度,禮必須在其中注入新的內容。但對荀子來說,禮變成了某種更重要的東西。它不僅僅是「仁」的表達,而且是能將違背自然意願的那種「仁」創造出來的工具。「禮」好像是把雕刻刀,用它可以從堅固粗糙的原木中雕出人形來。

  在荀子對人類幸福和理想政體的本質之思考中,「禮」這個概念也具有決定性的影響。作為一個儒家思想家,荀子總是從社會角度出發考慮問題。先前,在孔子的思想中,當他談到「禮之用,和為貴」時,我們遇到了「同」的一種奇怪形式。但是在荀子那裡,這種「同」(平等)失去了它曾經在早期哲學家那裡所具有的模糊特性,而漸漸有了清晰的輪廓界線。對荀子來說,保證世界的一個恰當秩序,其秘密就在於教導和維護人和人之間清楚限定的社會分界,這才是每個人能獲得他所分享的「同」的條件——雖然在此必須加上一句,這種分享其實是非常不平等的。我們看到,荀子說過:「先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。書曰:『維齊非齊。』此之謂也。」

  在《富國篇》裡,荀子更詳細地論述了這種信念的理由。這是篇精心結構的文章,讓人回想起《墨子》一書的某些章節。但是,在現實情況裡,此段文字正是直接針對墨子而寫的,也許這恰恰是因為墨子的思想在某些方面和荀子並沒有太大不同,儘管兩者的理論前提毫無共同之處:

  萬物同宇而異體,無宜而有用,為人,數也。人倫並處,同求而異道,同欲而異知,生也。皆有可也,知愚同;所可異也,知愚分。執同而知異,行私而無禍,縱慾而不窮,則民心奮而不可說也。如是,則知者未得治也;知者未得治,則功名未成也;功名未成,則群眾未縣也;群眾未縣,則君臣未立也。無君以制臣,無上以制下,天下害生縱慾。欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣。故百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官。離居不相待則窮,群居而無分則爭;窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣。強脅弱也,知懼愚也,民下違上,少陵長,不以德為政。如是,則老弱有失養之憂,而壯者有分爭之禍矣。

  接著,荀子描述了精明統治者靠什麼手段創建出理想政體:

  足國之道:節用裕民,而善臧其餘。節用以禮,裕民以政。彼裕民,故多餘。裕民則民富,民富則田肥以易,田肥以易則出實百倍。上以法取焉,而下以禮節用之,余若丘山,不時焚燒,無所臧之。……禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。故天子衣冕,諸侯玄衣冕,大夫裨冕,士皮弁服。德必稱位,位必稱祿,祿必稱用,由士以上則必以禮樂節之,眾庶百姓則必以法數制之。量地而立國,計利而畜民,度人力而授事,使民必勝事,事必出利,利足以生民……力者,德之役也。百姓之力,待之而後功;百姓之群,待之而後和;百姓之財,待之而後聚;百姓之執,待之而後安;百姓之壽,待之而後長;父子不得不親,兄弟不得不順,男女不得不歡。少者以長,老者以養。故曰:「天地生之,聖人成之。」此之謂也。

  雖然荀子提到了「節」,但和這段中被攻擊和墨翟正相反,從哪個方面來說,荀子的理想國家都不是用清教徒式的節儉來定義的。反過來,正確的統治者管理天下,應該追隨古老聖王的典範,用醉人音樂、絢麗色彩和豐盛食物之一切可以想像的形式「以塞其(人民的)耳、目、口」。當然,荀子也注意到,國家統治的上層階級也必須獲得所有這些事物的更大份額,這樣才能加強他們的卓越和神聖。所以,就像荀子強調的,只有靠這種手段才能「若是則萬物得宜」,而這些是純本性(自然)並沒有賜予人民的。古老先王知道怎麼讓民眾得到以上這些享受,因此,對社會成員來說,在他們統治下的生活就是真正的天堂:

  故古人為之不然:使民夏不宛,冬不凍寒,急不傷力,緩不後時,事成功立,上下俱富;而百姓皆愛其上,人歸之如流水,親之歡如父母,為之出死斷亡而愉者……故先王明禮義以壹之,致忠信以愛之,尚賢使能以次之,爵服慶賞以申重之,時其事,輕其任,以調齊之,潢然兼覆之,養長之,如保赤子。若是,故奸邪不作,盜賊不起,而化善者勸勉矣。

  不過,這種美好的政治秩序並不只限於先代,在自己的論述中,荀子一次又一次地插入許多評論,想證明以上秩序已成為現實的國家也許早已存在。因為荀子在世時,中國已分裂成了一個個獨立的諸侯國,所以這種可能性看來並非遙不可能。荀子因此提出了一個標準,靠此標準甚至一個外人都能夠區分什麼是治國什麼是亂國。這些端倪對游士們來說非常重要,公元前3世紀到公元前6世紀,這些人在各個國家之間遊說此道以求獲用:

  觀國之治亂臧否,至於疆易而端已見矣……其耕者樂田,其戰士安難,其百吏好法,其朝廷隆禮,其卿相調議,是治國已。觀其朝廷,則其貴者賢;觀其官職,則其治者能;觀其便嬖,則其信者,是明主已。

  在荀子看來,這個世界是通過複雜的社會區別得以穩定、擺脫動盪、從而獲得幸福的。在這之中,非常顯著的是,荀子認為,區分不同群體(也就是說長幼之別)的那條必然是易變的、永遠在搖移的界線,並不應該給予特別重要的地位。初看起來這可能令人驚訝,因為就如我們前面所說,多種集中討論「孝」之禮的儒家著作都很大程度上受到了荀子的影響。事實上,它們中的一些思想直接來自於荀子。同樣,成書於公元後2世紀的《孝經》中的一些章節也是如此。在此書中,孝敬被當作神聖原則來實行。「孝」受到如此著意讚美,幾乎超越了「仁」,變成了所有其他美德的來源。但是其中真正有趣的是:很容易看出,孟子以後的儒家其實並沒有真正地將孝道之愛強調為是社會秩序的根本原則,直到其他所有基本道德(特別是在荀子思想中,封建制度和法家的「法」同時有著不可爭議的重要地位)全部失去了它們的所恃的時候,「孝」才被提到重要位置上來。54荀子死後的百年,是中國哲學思想最多產的世紀。恰恰因為「孝」是植根於人之本性,所以,整個這段思想這麼混亂的時期,「孝」都未受到衝擊,保存完好,孝道也因此成了提供給新秩序的最根本的惟一概念。然而,在《荀子》一書中,太「自然」的「長優於幼」這個等級並不絕對重要,而只是相對比較重要而己。長優於幼只是源於長者具備更豐富的知識,或者誇張點說,他們離出生的時間距離更遠,因此也就更遠離了那些自然的和惡的東西。這是因為「人之生固小人」。在荀子的理想國家中,長者和幼者佔據同樣的地位。社會需要強者支持,他們正是這麼一群人,但除此之外,他們並不能要求比常規尊重更多的東西。《荀子》一書中有一篇(也許是公元前2世紀加入的偽作)名為「子道篇」,其中只是一些軼事趣聞,但令人驚訝地肯定了「孝子不從命」的權利。這些軼事由論述引出,這些論述聽上去不再像是一個真正的儒家所言,雖然所用術語都為人熟悉。它證明儒教裡早已暗含這些思想,雖然後來沒有完全發展成熟起來:

  入孝出弟,人之小行也。上順下篤,人之中行也。從道不從君,從義不從父,人之大行也。若夫志以禮安,言以類使,則儒道畢矣。雖舜不能加毫末於是矣。孝子所不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不從命,乃衷;從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命,乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命,乃敬。故可以從命而不從,是不子也;未可以從而從,是不衷也;明於從不從之義,而能致恭敬、忠信、端以慎行之,則可謂大孝矣。傳曰:「從道不從君,從義不從父。」此之謂之。

  這些幾近於革命性的格言非常值得注意,因為它們顯示出,在儒家那裡仍清楚源於人及男人之間關係的那些道德,已漸次脫離,日趨自足。「道」和「義」變成了自身自足的價值,成為強加給人的一種行為方式,以便他能戰勝自己自然產生的人類感情。從情感角度來說,無論事情錯對,人總是傾向於站在自己的父母和家庭一邊,正是在此點上,荀子建立起自己的學說,由此和孟子性本善的學說相背離。荀子深深地不相信本能的、天生的「善」,所以在此段文章裡,他希望能表明,人有權反駁說:甚至家庭內部成員之愛也有可能是完全有害的,因此就不能形成自然道德的基礎。那麼,從一個完全不同的領域——「道」,特別是「禮」——之中推衍出的更抽像、更冷靜、更清晰的概念就是這麼一些理想:這些理想能讓人從會把自己拉下水的本性中擺脫出來。

  荀子的這種建議已經不再屬於「儒家」,但有他自己思想的一貫性,即他的「不法先王而法後王」的思想。當然,這種要求不只是為了直接反對墨翟和道家的學說——他們的思想是趨向於回到一個更古老的過去,尋找到自己的這種或那種新理論的支持,而且還要根據自己的需要將那些富有意義的軼聞歸結到那些年代最遙遠的古代人物身上,那些古人在荀子那個時代就已經僅僅只是些流傳下來的名字而已——但是,「法後王」這種要求卻破壞了儒家自身的「尚古」觀念。荀子似乎還認識到,在自己所處的時代,許多方面,現實已有它自身的問題,因此如果過分依賴已或多或少有點面目模糊的先人典範,那麼所有的智識和政治決策都將變得非常困難。所以,他這麼寫道:

  故人道莫不有辨。辨莫大於分,分莫大於禮,禮莫大於聖王;聖王有百,吾孰法焉?故曰:文久而息,節族久而絕,守法數之有司,極禮而褫。故曰:欲觀聖王之跡,則於其粲然者矣,後王是也。彼後王得,天下之君也;捨後王而道上古,譬之是猶捨己之君,而事人之君也。故曰:欲觀千歲,則數今日;欲知億萬,則審一二;欲知上世,則審周道;欲知周道,則審其人所貴君子。故曰:以近知遠,以一知萬,以微知明,此之謂也。

  我們發現,在這種雖然尚未完全得到承認、但已被清楚地認識到的對現世拯救的強調中,雖然楊朱學說在所有方面都顯得和荀子學說完全不同、甚至截然相反,但兩者之間有著驚人的密切關係。這並不是只有惟一一個相類點可以證明。上面所徵引的句子就再次顯示出,荀子對人性的不信任,其本身也表達出對「民」的同樣巨大的不信任。「民」的含義既是大群人,也是政治意義上的整體民眾。與之相比,荀子相信個體能給世界帶來幸福。當然,這個個體不是沉湎於自身快樂、無比自我主義的人,而是一個良好的統治者。為了保證荀子所描繪的理想政體能夠實現,需要某些古代聖人的努力;而為了讓此政體能真正創立起來,則需要讓某類傑出統治者的地位上升到民眾之上,從己所欲地在民眾的反對之上強施自己的政權,而這所謂政權是建立在「禮」的基礎上。楊朱的學說極力避免有政治野心,他的言論鼓吹超越所有既存秩序,因此就和社會秩序無關。但荀子的學說(儘管他自己可能沒有充分意識到)卻包含了巨大的破壞性力量。因為只需要在概念上有微小的轉換,就能將一個看起來底基相當保守的意識形態,轉變成更具進攻性的意識形態,從而帶有明顯的極權主義特徵。同樣地,它最終反對所有傳統學說,在一個雖然簡潔但非常激烈非常重要的原則(法後王)中,給中國知識分子前景帶來根本性的轉變。

  法家和以法制序

  似乎在荀子學說出現之前,這種想法已經廣入人心:即認為時代已變,根據舊典範而行的統治只能增長混亂。這種想法相當典型,但並沒有在當時所謂中國國土上的幾個重要國家內成為主流思想——比如有著古老文化的晉國、齊國和魯國,用一個大膽的比較,它們構成了古老中國的希臘和意大利——而是在有著更廣闊國土的南部楚國和西部秦國中佔據了主流地位。最開始,這些國家處於諸侯國地位,但是,就像在歷史中永遠會發生的那樣,隨著時間變遷,它們變得比古老的中原國家更為強大,因為它們可以任意擴展疆界。整個文化傳統傳到它們那裡已經非常衰微,但這反而成了它們的優勢。它們嘗試樹立新的必要道德,因為非常清楚,舊道德已經失效。

  在這些「富裕」的國家裡,由「原土耳其人」和「原藏人」人種成分混合而成的秦國,和遠古斷然決裂,它不僅和古代政體的典範脫離,也基本上和治國手段的古老理想之典範脫離。可能這種脫離影響了荀子的學說,使之成為將更有效的意識形態溶入儒教的最後嘗試。但是,在那樣一個時代,即經過那麼多「邪說淫辭」後,國家迫切需要一個根本的解決方法,甚至是場大災難也在所不惜,這種嘗試就注定了悲劇的命運。

  根據史書,商鞅(死於公元前338年)是第一個建立全新道德準則的哲學家和政治家。他是魏王(並不是很有權勢)之妾所生的兒子,和貴族家系關係很近,從小受訓將來要成為太傅。據他自己所言,他長久以來就對刑法就有著特殊的興趣。據說他所依附的大臣在臨死之時,曾上諫魏王,要麼將這位異常聰穎的年輕人視作施政顧問,要麼立即放逐他。因為魏王兩種建議都沒有聽,所以那時商鞅就隨著那些不可勝數的武士和文人之流一起——他們每個都有著特殊的才能——從一個朝廷奔波到另一個朝廷,希望獲得金錢和財富。最後,他來到了秦國。流傳下來的記載表明,他最初得到三次接見,於是時提了出習常的、儒家的建議。其結果是秦王昏昏欲睡。直到第四次接見,商鞅突然詳細提出了一種完全嶄新的思想,認為秦王不該遵循舊時典範,而應該旨在拋棄它們時,秦王被這種說法深深迷住了,甚至都沒有意識到在興奮之情中商鞅的雙膝都碰到了自己的坐席。據說這次接見延續了幾天,之後有人問商鞅怎麼會這麼幸運,商鞅說:「吾說君以帝王之道比三代,而君曰:久遠,吾不能待。……故吾以強國之術說君,君大說之耳。」商鞅的傳記中記載,這次會見使商鞅成為重臣,同樣也產生了以下言辭,靠它們商鞅為自己反對儒家做了辯護:

  且夫有高人之行者,固見非於世;有獨知之慮者,必見敖於民。愚者闇於成事,知者見於未萌。民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和於俗,成大功者不謀於觿。是以聖人苟可以強國,不法其故;苟可以利民,不循其禮……故湯武不循古而王,夏殷不易禮而亡。

  以商鞅之名命名的《商君書》裡,一次又一次地強調疑古主義。這本書當然不是商鞅所撰,但來自於他的學派的學說,這個學派稱自己為法家。以下非常直截了當的論述就是個例子:「故聖人之為國也,不法古,不修今,因世而為之治」。這「世」毫無疑問地指向未來,雖然它不是明確說出,而僅僅是通過對過去和現在的忽略來暗示,58或用一些其他方式來下定義,如下所言:「聖人『見於未萌』。」商鞅認為,如果要最公平正確地對付這些正在萌發的變化,所能運用的神奇手段就是「法」,也就是說,「刑法」,這就是「法」這個概念所意味的一切。對他來說,「法」有著絕對獨立的價值,它似乎是自然法的延伸。雖然「法」完全是由單獨一人所創,或說得更明白一點,為單獨一人服務:即「法」由處於頂層的統治者所立,也為他服務;但就整體人類的幸福而言,「法」不可或缺。通過「法」這個新概念,所有的傳統價值都被徹底推翻了。如果不適當地妨礙了國家和統治者無所不及的要求,那麼孝、悌、智、信,甚至忠都變成了罪行。

  一切事情所要服從的秩序就是軍事秩序。在商鞅的理論體系裡,士兵佔據了最高的地位,或說得更精確一點,他們佔據了最重要的位置。法律面前人人平等,其範圍一直延伸到皇儲。這種平等並不在乎任何過去的功勳,因此也就直接消解了古老的、傳統的貴族集團,這是商鞅最根本的法則之一。另一方面,乍看非常讓人震驚的趨勢是,法成了某種齊平原則:雖然施以懲罰的違法行為非常之多,懲罰本身卻很少變化。幾乎所有罪行都被判處死。只不過案情不同,處死的方法和連坐的範圍有所變化而己。即便是最無關緊要的過失也會受到野蠻嚴厲的身體酷刑。而且,恰恰是在商鞅給這些懲罰手段以正當理由的過程中,他的觀點來了個180度大轉變,揭示出法家的一個中心思想。確然,照此,法家很快就要受到譴責,但它的思想仍繼續發揮效力,成了長達幾個世紀的中國統治階級的統治法則中一個重要組成部分。在《商君書》中,我們看到:「重刑連其罪,則民不敢試。民不敢試,故無刑也。」

  在《商君書》裡一再出現對某種過渡手段進行自我去除(去)的主題。當然,手段本身並沒有全部取消,僅僅轉換成另一種集合,此集合併不是在現實中實際地改變世界,而只是對社會有潛在的長遠影響。自我去除的主題不僅僅構成了嚴酷刑法的基礎,也啟發了所有其他暴力形式,正是這些暴力形式將秦國與其他國家區別開來:「故以戰去戰,雖戰可也;以殺去殺,雖殺可也;以刑去刑,雖重刑可也。」

  根據歷史記載,就在法律被引進秦國之後沒幾年,這種懲戒性的秩序在秦國佔據了統治地位。看到這種成功,商鞅以前的對手改變了他們的思想,對他表示了贊同,但商鞅仍將他們當作「叛亂者」予以驅逐流放,因為即便他們表示贊同,也顯示出某種程度的批評,在法律施行上,這種批評等同於違法。法律是以以下方式施行的:

  令民為什伍,而相牧司連坐。……力本業,耕織致粟帛多者復其身。事末利及怠而貧者,舉以為收孥。……行之十年,秦民大說,道不拾遺,山無盜賊,家給人足。民勇於公戰,怯於私鬥,鄉邑大治。

  在這種僅僅是其潛在影響超越了曾經得到徹底實現的「大治」的平和中,出現了道家的因素。統治者從自然中學到的「無為」,是道家有關理想世界之統治的最根本概念之一。雖然商鞅是法家一個最重要的代表,法家學派也是因為他對「法」的極度崇拜而被命名,但是法家的思想不完全來自於商鞅一人,而同樣也得自另外兩個哲學家慎到和申不害,他們明顯傾向於純粹的道家理論。不過,他們的著作只有少量殘篇流傳下來。從中最多可以得出,申不害的理論歸結於「術」,而慎到的理論歸結於「勢」,這些理論給政體帶來幾乎神奇的自治效果。管仲(死於公元前645年)學派也發揮著相似的影響。在據說是管仲自己撰寫的著作中(雖然可以證明這些作品直到管仲死後才產生),包含了一些章節談論怎麼通過「法」來統治國家。但是,只有那個受過儒家熏陶、而且並不只是靠機遇才成為荀子直系弟子的韓非子(死於公元前233年),才將以上不同成分糅合成一個統一的理論體系。韓非子是法家的理論家;同為荀子弟子的李斯(死於公元前208年)、秦國後期最有權勢的大臣,則是法家的實踐者。韓非子的一生以悲劇結束,他被自己如此熱誠地助以創造的體系之鐵輪所吞噬。當韓非子出現在秦國宣揚他的學說時——直到那時,韓非子因據說口吃也只不過以書寫的形式傳播這些學說,李斯卻出於嫉妒,將他投入監獄,迫令他自殺。一個多世紀之前,商鞅也遭受了同樣的命運。當秦皇太子——商鞅第一個向之宣揚自己學說——死後,商鞅發現自己被牽連進一個陰謀之網中,他試圖逃走,轉入地下。但據歷史記載,60隨著秦國權勢在整個帝國和它的體系中越來越強大,它的監視系統和舉報系統也臻於完善,所以商鞅的這種努力白費了,最後他被抓獲並被五馬分屍。

  在韓非子的著作中,仍然依稀可見荀子的影子。韓非子執著地發展了其師理論中潛含的部分,即關於人性惡的討論。人們可以看到,韓非子的某些論述就像一陣遙遠的回聲,迴盪著荀子對孟子所鼓吹的自然美德的批評,而這些所謂自然美德之最重要的溫床就是家庭。然而,對韓非子來說,這些自然美德不過是國家的「寄生虱」:

  夫嚴家無悍虜,而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴,而德厚之不足以止亂也。夫聖人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。恃人之為吾善也,境內不什數;用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而捨寡,故不務德而務法。夫必恃自直之箭,百世無矢;恃自圜之木,千世無輪矣。自直之箭,自圜之木,百世無有一,然而世皆乘車、射禽者何也?隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而有自直之箭、自圜之木,良工弗貴也,何則?乘者非一人,射者非一發也。不恃賞罰而恃自善之民,明主弗貴也,何則?國法不可失,而所治非一人也。故有術之君,不隨適然之善,而行必然之道。

  對韓非子來說,自然形成的家庭中的家族秩序,不能被祭儀和朝廷儀禮的秩序原則所取代。而荀子認為後者才是社會的基礎。和商鞅一樣,韓非子考慮的是道德秩序。它將以一種理想的手段把平等和不平等結合在一起:即朝廷制服和官員勳章。韓非子公開宣稱,他的目的是要通過完全是由人指定的法則秩序將所有人組織在一起,當然這種法則肯定不是「仁」。這樣一種制度體系將不會允許有人能逃離到一個更高的既不服從於人、也不服從於國家制裁的秩序中去。因此他要求加強軍事力量,但這不是主要目的,以下他描述的這個故事非常明顯地顯示出「仁治」與「軍事」的對照:

  魯人從君戰,三戰三北。仲尼問其故,對曰:「吾有老父,身死,莫之養也。」仲尼以為孝,舉而上之……仲尼賞而魯民易降北。

  對軍事的強調一代代地流傳,有著影響深遠的反人文主義的意味,但它並不僅僅來自以上態度,它同樣是因為對所有純理論的根深蒂固的不信任。這種不信任年代久遠,常常會有力地打斷中國的傳統,和無數只關心自己長長手指甲的知識分子之空談道德形成一種對比。「今境內之民皆言治,」韓非子這麼寫道:

  藏商管之法者家有之,而國愈貧,言耕者眾,執耒者寡也;境內皆言兵,藏孫吳之書者家有之,而兵愈弱,言戰者多,被甲者少也。故明主用其力,不聽其言……故明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師;無私劍之捍,以斬首為勇。是境內之民,其言談者必軌於法,動作者歸之於功,為勇者盡之於軍。是故無事則國富,有事則兵強。

  法家的混雜形式

  韓非子的這些話,可以追溯到貼著激進儒家標籤的荀子身上,但同時也非常貼近道家的思想。可以指出,這再次顯示出後來在這兩個世界觀之間建立起來的壁障是多麼武斷。其中原因可能部分歸之於想要讓人民忘卻法家曾有一段時間連接起了儒道兩家思想。比如說,《道德經》中有以下一段話,韓非子的思想看來就是對其中思想的實踐應用:

  不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨,常使民無知無慾。使夫智者不敢為也,為無為,則無不治。

  韓非子也讚賞統治者的「無為」,他認為這是真正的、成功的聖王最重要的特點。就像在商鞅時代,法因為太過嚴酷而在實施領域中消失了;在韓非子時代,同樣是通過這「法」的過度控制,統治者消失了:法一旦被建立起來,它自行生效。統治者能夠——實際上也是必須——「去智與巧」,因為「智巧不去,難以為常」。「聽言之道,溶若甚醉」,他將自己從所有好惡中解脫出來,「虛心以為道捨」,「上固閉內扃」,最後變成了「能像天地」的「聖人」。這些句子在此所形容的,代表了統治的某種技巧,幾乎完全是道家意識。同樣,在韓非子著作有關理想政體的那一章中,也反映出這一點。雖然這篇文字的真實性常常受到質疑,但比起冷靜的商鞅來,這些句子的語氣沒那麼實際:

  故至安之世,法如朝露,純樸不散,心無結怨,口無煩言。故車馬不疲弊於遠路,旌旗不亂於大澤,萬民不失命於寇戎,雄駿不創壽於旗幢,豪傑不著名於圖書,不錄功於盤盂,記年之牒空虛。故曰:「利莫長於簡,福莫久於安。」儘管法家的這種「簡樸生活」和道家的「簡樸生活」存在著有趣的相似,但兩家獲得它的條件和方法都不一樣。他們對人類文明走向何方彼此觀念衝突,所以之間存在分歧也很自然。對道家來說,天堂是在所有歷史之前的那個前文化階段,它已經永遠湮沒了。而法家雖然也相信理想狀態存在於先古,但是原則上沒有理想時代這個東西。相反,在任何時刻,人類都可以突破障礙達到理想盛世。這恰恰就是為什麼理想盛世的實現方式並不和昨天的要求聯繫在一起,而是和未來的需要相聯的原因。法家的確將「無為」狀態看作是遙遠的理想模式,但他們不相信這種狀態能靠「無為」而獲得,道家卻相信。63道家被動地等待,直到萬物出於自願而加強自身力量,直到文明造就的人類創傷會自動痊癒。這種被動的傾向,也許在儒家那裡也有,比如說孟子,但肯定不是荀子和韓非子。

  在這種關聯中,我們先前已經簡單涉及到的一件事就變得非常有意義。在不同體系的思想中,「等待」——等待天堂的實現——扮演了什麼角色?就如我們所看到的,當商鞅第一次告訴秦王先王的法則時,秦王昏昏欲睡,而且指出「吾不能待」。而《韓非子》一書中,事實上充滿了嘲笑的語句,將那些被動地希望著上天能賜予幸福的思想拉出來「示眾」。最廣為人知的是以下這個故事:「宋人有耕者,田中有株,兔走觸株,折頸而死,因釋其耒而守株,冀復得兔,兔不可復得,而身為宋國笑。」

  孟子的思想在「等待」這方面和道家非常相似,但卻有著完全不同的非常清楚的積極含義。他同樣說了一個從南方國家宋國來的人的故事,那個人代表中國「schilda」(在德國民間傳說中,習慣性地將schilda人民與蠢事相連——原書英譯者注)。他的愚蠢不是因為他期待得太多,而是太少:「宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:『今日病矣,予助苗長矣。』其子趨而往視之,苗則槁矣。」

  這兩個故事,幾乎是法家所走的道路和另一邊儒家、道家所走的道路之間分歧的象徵。中國以前不知道,秦國有這樣的能量,它在韓非子死後幾年內就掃蕩了所有舊的封建諸侯國,並且創建了任何一個機構都是本質上嶄新的政治。許多傳說描述了焚書一事,雖然某些當代學者並不認為它確實發生過,但此舉肯定是天才的發明。它是試圖消滅過去的努力,雖然現在被認為是歷史的停滯。據說,惟一得以倖存的書是《易經》,因為它是指向未來的。秦國的那個強大統治者嬴政完成了所有這些壯舉,他出生不明——其母為妾,其父是很可能是沒有漢族血統、允許出入朝廷的批發商人——卻大膽地稱自己為「始皇帝」。他篡奪了到那時以前一直是被惟一賜予「聖」,也就是說先古統治者的頭銜。這種行為也是想對全新朝代之來臨發出信號的嘗試,他認為這個朝代所使用的手段將成為永恆。64我們必須欽佩秦始皇的精力,他每天的工作量為處理據說有120磅重的寫在竹簡上的文件。他統治整個王國僅僅12年,但在這12年中,他給中國帶來了突破性的轉變。他建省、統一文字度量衡、造路、發佈數以千計的命令,第一次創建了統一的王國。儘管這個王國受到激烈批評,但保留了未被公開承認的模式。但他沒有帶來一個「和平治世」,雖然在法家眼裡,在這轉變的狂熱進程中,接著到來的應該是這樣一個時代。秦始皇沒有等待,沒有失去時間。然而最後他不得不認識到,儘管他在進行一項偉大的工作,但並不能最終完成。他的死亡消息被密封了幾周。只過了一年,叛亂就爆發了,秦始皇的兒子「秦二世」,隨朝代一起被滅。不管是儒家還是道家,都沒有什麼可以拿出來跟法家所展示的活力相比較。但這恰是他們得以保全自身的方法,因此也在自身找到了一種共同信念的證據,這種信念有著邏輯自證的特質:沒有什麼比古老的東西更久長,也沒有什麼比新生的東西更短命。

  秦始皇在他的一生中一直忍受著對死亡的幾乎病態的恐懼。也許他感覺到,要擴張這巨大的、尚未完成的功業只能靠他自己。因此,他的身邊圍滿了巫師、仙道,都許諾能靠自己的方法來保證他永生。當秦始皇聽說傳說在中國東海岸有三座小島——蓬萊、方丈、瀛洲——在那兒,永生之人過著幸福的、永無止盡的生活,他就派出巫師徐福率領童男童女作為祭禮去尋找那些島嶼,並從他們那兒拿回長生不死之藥,當徐福一無所獲而歸時,史家記錄如下:

  徐福入海求神異物,還為偽辭曰:「臣見海中大神,言曰:『汝西皇之使邪?』臣答曰:『然。』『汝何求?』曰:『願請延年益壽藥。』神曰:『汝秦王之禮薄,得觀而不得取。』即從臣東南至蓬萊山,見芝成宮闕,有使者銅色而龍形,光上照天。於是臣再拜問曰:『宜何資以獻?』海神曰:『以令名男子若振女與百工之事,即得之矣。』」秦皇帝大說,遣振男女三千人,資之五穀種種百工而行。徐福得平原廣澤,止王不來。

  據說在秦始皇死前幾天,他在巡視中國東部的行程中,細細搜索了沿海地區,查找徐福的蹤跡。一天晚上,他夢到了海神,並射殺了一條妨礙徐福尋藥之舉的巨魚請。他請隨行巫師為他釋夢。但這些異常行為並沒有延緩他的死亡;如果它們有什麼作用的話,只是加速了死亡的到來。但是史家賦予這些以詩意的氣氛,採用了悲傷的筆調,就像莎士比亞的莊嚴之筆。他們把一個強大的統治者描繪成一個傻瓜,荒誕地追求著毫無價值的幸福,為僅僅是存活下去而進行著可笑的鬥爭。

  從某些方面來說,秦始皇也是中國歷史上最偉大的皇帝,他的短暫統治是自己掌權的,對現實和國家的理想政體有著決定性、但雙重的影響。一方面來說,幾乎所有的重要機構都是秦始皇明確態度的結果,並被完全繼承下來。不過他管理國家的嚴酷法家思想受到普遍譴責。這幾乎是無法避免的,但結果是,站不住腳的折衷手法卻對儒教特別有害,使之失去了起初是並且只能是建立在整全基礎上獲得精神自由的良好手段。特別具有毀壞性的是法家的這個特徵,即在每個新生事物上都貼上自己的標籤。另一方面,不可勝數的法家因子開始滲透進那些表面上和古代相聯的意識形態中。直到這個世紀,歐洲影響給予「新」以一種不加反思就接受的特質,知識分子才敢呼喚對法家的積極一面予以注意。而且可以非常清楚地注意到、也是非常容易理解的是,他們這麼做的時候都不禁簌簌發抖。其中一個人是林語堂(生於1895年)。1931年,他發表了「半部韓非治天下」的名文。那時他滿懷革命的熱情,寫下了以下一些詞句:

  簡而言之,我們可以說,和我們時代一樣,在韓非的時代有兩種對立的統治概念,孔子的君子治國和法家的以法而不是以人治國……我很難說第一種是傳統觀點而第二種是西方觀點……就像韓非所說,我們不能期望人為善,但是應該讓他們的為惡變成不可能。……如果韓非活在今世,他也許會說:「我們今天應該做的是將官員看作是騙子,並對他們說,我們不會忠告你走那條正義之路,我們也不會因為萬一你恰好是個君子而為你豎起牌樓,但如果你是個騙子,我們將會把你投進監獄。」……他仇恨他那個時代的儒家,把他們稱為一夥喋喋不休的傻瓜,這也許非常適用於我們這個時代的許多「穿長袍的愛國主義者」。

  韓非認為法律是至高的,人民在法律面前應該平等,而這法律應取代個人喜好和關係……韓非的理想是要建立起一套非常嚴格執行的體系,並不需要任何「天子」,而只需要資質平平的人就能夠運行……皇帝什麼也不需要做,因為他發現在任何情況下自己都做不了什麼事情……這個體系應該自己能夠運行。這本質上就是皇帝的無為理論。

  6然而,在所有的讚賞背後,同樣可以清晰地注意到,在此,法家也只不過被當作是中國的「療方」來理解。真正被欽慕的是一個惡魔。法家永遠也不會真正失去該隱的面具。

  註釋

  1 考古學發現很大程度上確認了商代和周代的傳統紀年,在孔子生活的時代,商周對他而言就是歷史。但這些朝代還能延伸到某種程度上更短的時期。同樣的問題也適用於夏朝,在它仍被認為是歷史的範圍內。

  2 日期是通過兩排「循環漢字」構造而成,標明是一個60天循環週期中的哪一點。參見下文第71-72頁。(此頁碼為原著頁碼,下同——譯者注)

  3 在Jao Tsung-I(饒宗頤,73-1169)中,給出了豐富的例子全面考察了向巫師占卜的不同事件。

  4 一些古老的符號在公元3世紀現代化的書面漢字中沒有相對應的字,至少迄今為止還沒有被辨認出來。隨之,也不能再被復現。特別是在人名和地名方面尤是如此。(此段文字沒有找到,譯者根據英譯本譯出——譯者注)

  5 饒宗頤,74,300,371,266.

  6 也許在此我們就得到了中國雙重世界觀的源始。通過蓍草莖和《易經》占卜,從中發展出占統治地位的哲學觀點。參見原書第12-15頁。

  7 Cheng Te-K』un(程德坤,音)對此有一個總體考察。「死後的生活不過是在不同環境裡的某種生活延續」這種基本觀點,在一直到流傳至這個世紀的墓葬習俗中仍可以發現。參見Groot(高延[1]),1:241-360.(註釋中出現的外國人名第一次出現時均標上中文譯名[漢學家均標上他們的中文名],後仍用其外文名,以方便對照參考書目。——譯者注)

  8 特別是 Carl Hentze(漢茲)(參見 Hentze [1]和[2])贊成這個觀點。

  9 我們在此討論的是巫師的問題,其中有強烈的非宿命論特性,這可能和中國人民常受到讚揚的「行動」個性有一些關聯。同樣在《易經》中也可以發現這一點,它的目的不是為了發現一個嚴格限定的未來,而是顯示出在朝向未來星空的觀點下怎麼掌握現在。

  十 當然,中國文學裡有關於世界起源和世界終結的傳說。但它們直到很晚期才出現,令人驚訝,而且很快歸屬於「大眾信仰」的領域中。比如說,參見Eberhard(艾伯華)(1),96-99(L);(2),2:467-470.直到公元前2世紀,在《淮南書》中,宇宙產生論才變成一個哲學問題。

  根本上,日本文字在所有方面都來自於漢字。它和漢字的不同外觀是因為只引入了表音的漢字,它純粹是用做標音,用來或補充或整個地替代了那些沒有經過改變而接受過來的漢字。

  Karlgren(高本漢)(2),70,No.377-380

  Karlgren(2),61,No.134-139;(6),No 1125

  Karlgren(2),84,No.249-251;(6),No 393

  Karlgren(2),80,No.176

  我們這裡給出了「吉」的古老字形。參見Karlgren(6),那裡列出了這些最原始的材料,或者在 Kuo Mo-jo(郭沫若)(1)的相關篇章裡也可以找到。

  參見 pp49-56

  這三本有關禮的書分別為《周禮》、《禮記》和《儀禮》,它們也同樣包含了其他一些相當異質的材料。比如見 pp69-70

  Legge(理雅各)(1),4:309-363,Karlgren(4),132-158,Waley(韋利)(3),304-326

  Legge(1),3:173-190,281-305;Karlgren(5),20

  參見 Waley(1)。更為複雜的蓍草莖占卜最後獲得流行,並被使用了長達兩千年之久,另見 R.Wilhelm(衛禮賢)(1),1:280-282

  在 Needham(李約瑟)(1),2:304-345 裡有更詳盡的論述。

  有關中國的時間觀,參見 Needham(2):Bauer(鮑吾剛)(1),57-84;Kurita Naomi(栗田直躬)。

  郭沫若(1),No.115,205,243;180,206,355.

  參見Ku Chieh-Kang(顧頡剛),3:252-308.

  參見 Karlgren(6),No.134,238;又Hu Shih(胡適)(2),W.Franke(傅吾康)(2)。

  I-ching,9,參見 Legge(3),67-68;R.Wilhelm(1),1:17-20.(《易經·卦5》,北京大學出版社,1989,p.3)——(括號內是此處引文的中文版書籍出處,下同。——譯者注)

  Legge(1),4:636-638;Karlgren(4),263;Waley(3),275-276.(《詩經集傳·商頌·玄鳥》,朱熹注,上海古籍出版社,1987,p.167)

  Hsi.(《詩經》)

  Feng Yu-lan(馮友蘭),1-32.

  Legge(1),4:427;Karlgren(4),263;Waley(3),250.

  Legge(1),5:671(昭公18年)。(《春秋左傳注·昭公十八年》,楊伯峻編著,中華書局1981,p.1395)

  Ch』u-tz』u,40-41,參見 Hawkes(霍克斯),39-40;(《楚辭集注·九歌第二·大司命》,朱熹集注,上海古籍出版社,1979,p.38-39)

  Ch』u-tz』u,121-124,參見 Hawkes,101-109;(《楚辭集注·招魂第九》,朱熹集注,上海古籍出版社,1979,p.135)

  Karl Jaspers(雅斯貝爾斯)認為,既然在公元前1世紀中期,在歐洲所有地方都存在著他所發現的「軸心時代」,那麼由此也可證實中國也存在著這麼一個軸心時代。「仁」這個概念參見 Waley(2),27-29.

  Lun-yu,720.Legge(1),1:201;R.Wilhelm(3),69;Waley(2),227.(《諸子集成·論語正義·述而第七》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.146.)

  Lun-yu,620和1111.參見 Legge(1),1:191,240-241;R.Wilhelm(3),66;Waley(2),120,155;(《諸子集成·論語正義·雍也第六》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.126;《先進第十一》,p.243.)

  這互相衝突的解釋,參見 Waley(2),33;(3),346;(4),31;另 Munro(蒙羅),99-109,185-197.

  Lun-yu,21.參見 Legge(1),1:145,R.Wilhelm(3),8;Waley(2),(《諸子集成·論語正義·為政第二》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.20.)

  有關「禮」的概念,參見馮友蘭(1),1:68;Forke(佛爾克)(1),1:131.

  Lun-yu,2,3.參見 Legge(1),1:146;R.Wilhelm(3),8;Waley(2),88,(《諸子集成·論語正義·為政第二》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.22.)

  Lun-yu,13,23.Legge(1),273;R.Wilhelm(3),144;Waley(2),177.(《諸子集成·論語正義·子路第十三》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.296)。因為它們所具有的社會內涵,「同」與「和」成了當代中國不同政策的主題。

  Lun-yu,16,1.參見 Legge(1),1:308;R.Wilhelm(3),184;Waley(2),203.(《諸子集成·論語正義·季氏第十六》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.352.)

  參見前文pp.14-16及胡適(2)和(3)。在繼周王(根據傳統紀年死於公元前1105年)以後,將自己視作是每五百年出現一次的聖人,有孔子(前551-前479)、史學家司馬遷(公元前149-90)、僭主王莽(前45年-23年)及梁朝哲人皇帝元帝(508-555)。奇怪的是,那些並沒有生活在這些復興階段裡的人同樣相信救世主信仰可以應用在自己身上,特別是孟子(前372-前289)。他是第一個清晰表達出「五百年一輪迴」思想的人(《孟子》)2B,134;7B,38.參見 Legge(1),2:232,501-502;R.Wilhelm(8),48;7和朱熹(1130-1200)(參見本書pp.209-210.)。

  中國思想史中,大臣的地位也屬於這種情況。似乎從周王和孔子的例子來看,以「仁」的角度而言,幕府的地位常常要比實際統治者的地位高。參見本書 pp.124-126.

  Lun-yu,11,8.參見 Legge(1),1:239;R.Wilhelm(8),110;Waley(2),154.(《諸子集成·論語正義·先進第十一》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.242.)

  Meng-tzu,3B,9.參見 Legge(1),2:279;R.Wilhelm(8),69;(《諸子集成·孟子正義·滕文公下》,焦循著,中華書局,1986,p.262.)

  Meng-tzu,5A,5.參見 Legge(1),2:354-357;R.Wilhelm(8),104-105;(《諸子集成·孟子正義·萬章上》,焦循著,中華書局,1986,p.380.)

  Meng-tzu,1B,2.參見 Legge(1),2:153-154;R.Wilhelm(8),13;(《諸子集成·孟子正義·梁惠王下》,焦循著,中華書局,1986,p.63-64.)

  Meng-tzu,1A,3.參見 Legge(1),2:130-132;R.Wilhelm(8),3-4;(《諸子集成·孟子正義·梁惠王上》,焦循著,中華書局,1986,p.122-125.)

  Meng-tzu,3A,3.參見 Legge(1),2:243-245;R.Wilhelm(8),51-54;(《諸子集成·孟子正義·滕文公上》,焦循著,中華書局,1986,p.205-213.)

  參見 Levenson(列文森)(2),3:16-46(L)。更進一步的討論見 Francis(弗朗西斯)和 Zen Sun(曾蓀)(1),25-28;(2),3-17.

  比如,在《漢書·藝文志》(編纂於公元1世紀)中,農家列於儒家、道家、墨家和法家之旁,也是九流之一。

  特別是侯外廬,他站在這個立場上,對「農民起義」給予了積極評價。直到20世紀60年代中期,都不能對這種思想進行較為批判性的評論。

  Meng-tzu,3A,4.參見 Legge(1),2:246-256;R.Wilhelm(8),54-59;(《諸子集成·孟子正義·滕文公上》,焦循著,中華書局,1986,p.214-234.)

  參見馮友蘭(1),1:79.

  Mo-tzu,15:64-65.參見 Forke(2),245-246.(《諸子集成·墨子間詁·兼愛上》,孫詒讓著,中華書局,1986,p.65.)

  Mo-tzu,16:72-73.參見 Forke(2),54-255.(《諸子集成·墨子間詁·兼愛中》,孫詒讓著,中華書局,1986,p.72.)

  Mo-tzu,11:44-46.參見 Forke(2),214-217.(《諸子集成·墨子間詁·尚同上》,孫詒讓著,中華書局,1986,p.44-45.)

  Mo-tzu,13:60.參見 Forke(2),245-238.(《諸子集成·墨子間詁·尚同下》,孫詒讓著,中華書局,1986,p.65.)

  參見本書 pp.60.

  Lun-yu,18,6.參見 Legge(1),1:333-334;R.Wilhelm(3),204;Waley(2),219-220;(《諸子集成·論語正義·微子第十八》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.392.)

  參見本書 pp.19-20.

  有關《道德經》(翻譯和專論),參見 Yen Ling-feng(葉靈鳳)(1)和(2),337-392(全本);Seidel(石秀娜)(1),8,注1;Debon(德博),141-143;H.Franke(傅海波)(2),79-82.雖然,根據內在判斷標準來看,《道德經》的最後版本是一人寫就,但老子的傳記材料要麼是瑣碎的、帶傳說性質的,要麼是從其他地方傳抄而來。參見 Waley(4),99-108.

  有關《莊子》一書,參見葉靈鳳(2),337-392;HFranke(2),92-83.

  Chuang-tzu.9:151-152,參見 Legge(4),325-327;R.Wilhelm(4),67;Waston(華茲生)(2),105-106.(《諸子集成·莊子集解·馬蹄第九》,王先謙著,中華書局,1986,p.59.)

  Tao-te-ching,19:10.參見 Waley(4),166;R.Wilhelm(2),21;Duyvendak(戴聞達)(1),54.(《諸子集成·老子注·十九》,王弼注,中華書局,1986,p.10.)

  Waley(4),242,注1.

  Tao-te-ching,80:47.參見 Waley(4),241-242;R.Wilhelm(2),85;Duyvendak(1),162-163.(《諸子集成·老子注·八十》,王弼注,中華書局,1986,p.46-47。)《道德經》的這一章成為道家治世思想的基礎,在這片天堂裡,「雞犬之聲相聞」,喚起一派田園氣氛,這在後來有關天堂的描繪中反覆出現,成為陳詞濫調(比如見本書 pp.190-191)。這種連結在漢代是如此強烈,以至於當要將這片人間仙境置於天上時,雞和狗也必須一起升天(比如參見 L.Giles[翟林奈],45),這讓像王充這樣的疑古派哲學家有了批判之機(參見 Forke [5],1:335)。

  Chuang-tzu,6:102-103,參見 Legge(4),285-289;R.Wilhelm(4),46-48;Waston(2),77-78.(《諸子集成·莊子集解·大宗師第六》,王先謙著,中華書局,1986,p.37-38.)

  Chuang-tzu,11:165-166,參見 Legge(4),339-340;R.Wilhelm(4),74;Waston(2),114-115.《諸子集成·莊子集解·在宥第十一》,(王先謙著,中華書局,1986,p.62)有關這種思想的相似觀念,參見 Needham(1),2:127-130(L)。

  有關這種說法的整個複雜背景,參見Yu Ying-shih(余英時[1])(L),和 Maspero(1)(馬伯樂)。

  Fu Ssu-nien(傅斯年),特別是 pp.68-78,175-186.

  Karlgren(6),No.762和826。

  參見前文p12.

  Karlgran(6),No826,823,627.又 Bauer(3),35-38.

  春秋繁露,10(=第35章),231-232。有關《春秋繁露》,見p.74.

  參見本書pp.144-145.

  Chuang-tzu,12:199-299,參見 Legge(4),373;R,Wilhelm(4),92;Waston(2),138.(《諸子集成·莊子集解·天地第十一》,王先謙著,中華書局,1986,p.77。)這段文字同樣描繪了道家的理想世界:「至德之世,不尚賢,不使能,上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。」

  Chuang-tzu,18:268-270,參見 Legge(4),441-444;R,Wilhelm(4),135-137;Waston(2),190-191.(《諸子集成·莊子集解·至樂第十八》,王先謙著,中華書局,1986,p.109-110)

  Chuang-tzu,6:116-119,參見 Legge(4),295-298;R,Wilhelm(4),50-51;Waston(2),83-85.(《諸子集成·莊子集解·大宗師第六》,王先謙著,中華書局,1986,p.44-45.)

  Chuang-tzu,6:119-121,參見 Legge(4),298-301;R,Wilhelm(4),52;Waston(2),86-87.(《諸子集成·莊子集解·大宗師第六》,王先謙著,中華書局,1986,p.45-47.)

  Chuang-tzu,18:272-273,參見 Legge(4),446-447;R,Wilhelm(4),136-137;Waston(2),193-194.(《諸子集成·莊子集解·至樂第十八》,王先謙著,中華書局,1986,p.111.)

  參見後文,pp.131-132.

  Chuang-tzu,1:12-13,參見 Legge(4),217-218;R,Wilhelm(4),4-5;Waston(2),32-33.(《諸子集成·莊子集解·逍遙游第一》,王先謙著,中華書局,1986,p.3-4。)這個故事和其他一些相似的故事一起,在第二十八章裡有更為詳盡的描述。(Chuang-tzu,28:414-426,參見 Legge(4),589-605;Waston(2),309-322,[《諸子集成·莊子集解·大宗師第二十八》,王先謙著,中華書局,1986,p.187])

  有關列子,參見p.44.

  Chuang-tzu,18:275,參見 Legge(4),449;Waston(2),195.(《諸子集成·莊子集解·至樂第十八》,王先謙著,中華書局,1986,p.112.)

  Chuang-tzu,17:267-268,參見 Legge(4),439-440;R,Wilhelm(4),134;Waston(2),188-189.(《諸子集成·莊子集解·秋水第十七》,王先謙著,中華書局,1986,p.108.)

  Chuang-tzu,2:53-54,參見 Legge(4),245;R,Wilhelm(4),21;Waston(2),49,(《諸子集成·莊子集解·齊物論第二》,王先謙著,中華書局,1986,p.18.)

  Chuang-tzu,2:47-48,參見 Legge(4),241-243;R,Wilhelm(4),19-20;Waston(2),47-48,(《諸子集成·莊子集解·齊物論第二》,王先謙著,中華書局,1986,p.16-17.)

  有關這個文集的歷史非常重要,因為它並不排除西方(印度)思想的直接影響。參見 Graham(葛瑞漢)(1)。

  Chan Wing-tsit(陳榮捷)(5)和馮友蘭(2),60-67.

  Lieh-tzu,7:83,參見 R.Wilhelm(5),84-85;Graham(2),148-149.(《諸子集成·列子注·楊朱第七》,張湛注,中華書局,1986,p.83.)

  Chuang-tzu,2:21-22,11:168;21:310-311,參見 Legge(4),224-225,342,486-487;R.Wilhelm(4),11-12,F5,157-158;Waston(2),36,116,224-225.(《諸子集成·莊子集解·齊物論第二》,王先謙著,中華書局,1986,p.9.)

  第二部分:確定邊界(前1500—前200年)第四節 黃金現世和發現未來(13)

  Lieh-tzu,7:77-78,參見 R.Wilhelm(5),77-78;Graham(2),139-141.(《諸子集成·列子注·楊朱第七》,張湛注,中華書局,1986,p.77-78.)

  Lieh-tzu,7:81,參見 R.Wilhelm(5),82-83;Graham(2),146-147.(《諸子集成·列子注·楊朱第七》,張湛注,中華書局,1986,p.81-82.)

  Lieh-tzu,7:83-84,參見 R.Wilhelm(5),85-87;Graham(2),150-151.(《諸子集成·列子注·楊朱第七》,張湛注,中華書局,1986,p.83-84.)

  參見前文,p.11.

  參見前文,p.238.

  Hsun-tzu,17(=23章):289,參見 Dubs(德效騫)(1),301,(《諸子集成·荀子集解·性惡第二十三》,王先謙著,中華書局,1986,p.289.)

  Hsun-tzu,5(=9章):96,參見 Dubs(1),124,(《諸子集成·荀子集解·王制篇第二十三》,王先謙著,中華書局,1986,p.96.)

  Hsun-tzu,6(=10章):113-114,參見 Dubs(1),51-52,(《諸子集成·荀子集解·富國篇第十》,王先謙著,中華書局,1986,p.113-114.)

  Hsun-tzu,6(=10章):114-115,(《諸子集成·荀子集解·富國篇第十》,王先謙著,中華書局,1986,p.114-118.)

  Hsun-tzu,6(=10章):121,(《諸子集成·荀子集解·富國篇第十》,王先謙著,中華書局,1986,p.121.)

  Hsun-tzu,6(=10章):121,(《諸子集成·荀子集解·富國篇第十》,王先謙著,中華書局,1986,p.121.)

  Hsun-tzu,6(=10章):123-124,(《諸子集成·荀子集解·富國篇第十》,王先謙著,中華書局,1986,p.123-124.)

  Hsun-tzu,6(=10章):124-125,(《諸子集成·荀子集解·富國篇第十》,王先謙著,中華書局,1986,p.124-125.)

  那麼多譯本,可特別選看 Legge(2),3:465-488.

  Hsun-tzu,2(=4章):40,參見 Dubs(1),61,(《諸子集成·荀子集解·榮辱篇第四》,王先謙著,中華書局,1986,p.40.)

  Hsun-tzu,20(=29章):347,(《諸子集成·荀子集解·子道篇第二十九》,王先謙著,中華書局,1986,p.347.)

  Hsun-tzu,3(=5章):50-51,參見 Dubs(1),72-73,(《諸子集成·荀子集解·非相篇第五》,王先謙著,中華書局,1986,p.50-51.)

  Shih-chi,68:789a,參見 Duyvendak(2),9,(《史記·商君列傳第八》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.2227.)

  Shih-chi,68:789b,參見 Duyvendak(2),12,(《史記·商君列傳第八》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.2228.)

  Shih-chi,68:789b,參見 Duyvendak(2),12-14,(《史記·商君列傳第八》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.2229.)

  Shang-chun-shu,8:19,參見 Duyvendak(2),238,(《諸子集成·商君書·壹言第八》,嚴萬里校,中華書局,1986,p.19.)

  有關整個複雜背景的討論,參見 Vandermeersch(汪德邁),186.

  Shang-chun-shu,17:29,參見 Duyvendak(2),279-280,(《諸子集成·商君書·賞刑第十七》,嚴萬里校,中華書局,1986,p.29.)

  Shang-chun-shu,18:31,參見 Duyvendak(2),285,(《諸子集成·商君書·畫策第十八》,嚴萬里校,中華書局,1986,p.31.)

  Shih-chi,68:790a,參見 Duyvendak(2),14-15,(《史記·商君列傳第八》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.2230-2231.)

  有關這兩位哲學家,參看 Duyvendak(2),68-74,94-98;Forke(1),442-450;馮友蘭(1),1:132-133,159-8-159,319;Vandermeersch,41-45.

  Rickett(李又安),1:83-106,117-150.

  參見 Bodde(卜德)(1)。

  Han Fei-tzu,19(=第50章):356,參見W.K.Liao(廖文魁),2:306-307,(《諸子集成·韓非子集解·顯學第五十》,王先慎著,中華書局,1986,p.356.)

  Han Fei-tzu,19(=第49章):345,參見廖文魁,2:286,(《諸子集成·韓非子集解·五蠹第四十九》,王先慎著,中華書局,1986,p.345.)

  Han Fei-tzu,19(=第49章):347,參見廖文魁,2:290-291,(《諸子集成·韓非子集解·五蠹第四十九》,王先慎著,中華書局,1986,p.347.)

  Tao-te-ching,3:2.參見Waley(4),145;R.Wilhelm(2),5;Duyvendak(1),24-25.(《諸子集成·老子注·三》,王弼注,中華書局,1986,p.2.)

  Han Fei-tzu,2(=第8章):29-34,參見廖文魁,1:54-58,(《諸子集成·韓非子集解·揚權第八》,王先慎著,中華書局,1986,p.31.)

  參看後文,pp.84-85.

  Han Fei-tzu,8(=第29章):156-157,參見廖文魁,1:279,(《諸子集成·韓非子集解·大體第二十九》,王先慎著,中華書局,1986,p.156-157.)

  參見前文,pp.14-15.

  Han Fei-tzu,19(=第49章):339,參見廖文魁,2:276,(《諸子集成·韓非子集解·五蠹第四十九》,王先慎著,中華書局,1986,p.339.)

  Meng-tzu,2A,2.參見Legge(1),2:190-191;R.Wilhelm(8),29;(《諸子集成·孟子正義·公孫丑上》,焦循著,中華書局,1986,p.121.)

  在秦始皇之前,「皇」和「帝」這兩個詞是分開使用的,只指那些在傳說中或被永恆化的古代裡作為「聖王」而統治的人(也就是說是已死去的人)。

  Shih-chi,6:119b,參見Chavannes(沙畹)(1),2:151-152,167,又參見下文,pp.96-100,(《史記·秦始皇本紀第六》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.247.)

  Shih-chi,118:1144a,參見 Chavannes(1),2:152,注,1;Waston(1),2:374-375,(《史記·淮南衡山列傳第五十八》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.3086.)

  Shih-chi,6:125a,參見 Chavannes(1),2:190-192,(《史記·秦始皇本紀第六》,司馬遷撰,中華書局,1982,p.247.)

  Hu Shih/Lin Yutang(胡適/林語堂),89-94。(譯者找到《半部韓非治天下》的原文,發現和此段英譯文出入很大。現就英譯文譯出這段話。——譯者) 
 


 
第三部分:世界的邊界(約前200—300年)
 
 


 
第一節 視作未來的過去
 
  文明與自然、過去與現在的再融合

  具有新氣象的經驗在混亂、衰竭與恥辱中結束之後,一個寧靜的、具有自制力的中國再度掌握了它的命運。漢朝(前206-220年)在精神氛圍上全然不同於此前的秦朝,儘管在最初,這一點並未被人們認識到,或者更準確一點說,是被人們忽視了。不久,漢王朝作出了一個決定,這一決定不像以前那樣曾經被人們熱切盼望著變成事實。現在我們所要考慮的是闡釋這個決定,而且是從某種民族意識的角度闡釋這一決定。漢王朝用一種奇特的方式統治國家,這種方式儘管在精神上是可以理解的:它在政治上採用周代封建制的方法把諸侯及各地方聯結起來,這就是封地的辦法。這些封地像島嶼一樣分散在帝國各處而並非長久地存在。同樣,漢王還作出了讓法家觀念作儒家基礎的努力,將這個目的歸結於荀子的教導似乎是非常合理的。(事實上,在許多方面,荀子的教化為法家準備了基礎。)從這方面來看,至少儒家的領地不一定得放棄。另一方面,荀子通過其門徒韓非子使其觀點與法家緊密地聯結在一起,人們也看到了韓非子毫不猶豫地公開闡述能代表新觀念的觀點。儒法二者的折衷漸漸建立在禮法的加強上,並且著述了許多關於禮法的書籍。這一事實,似乎純粹只是在主題上建構了表面的統一,但實際上也產生了內在的結合。除了這些顯然是從荀子這一派中衍生出來的諸多文獻外——儘管這些文獻並未提到荀子的名字;另外一些文獻也出現了,這些文獻傾向於表現儒家的觀點,且這種觀點像自然中的事物一樣生長著,正如孟子提到的那樣。如前所述,聯結二者的橋樑是植根於自然本性的家庭倫理觀念。在這一觀點上,經由了一個幾乎不被察覺的變異。孩子對父母的愛稱之為「孝」可能是不太「自然的」,但顯然更為自然的感情是父母對子女的愛,卻還沒有一個類似於「孝」的字眼被創造出來表達這種感情,並且前者即子女愛先於後者父母之愛出現。這就表明了在某種程度上這些觀點受到荀子的影響。不管怎樣,它給人們留下了這樣的印象,即建立一個完美的政治秩序從而達到法律至上。於是,所有的生命因循準確調整了的行為方針而行事,此行為方針來自於由法律以及冷漠的禮儀而形成的嚴酷的禁令,當然它也來自於人的本性。

  中國人的幸福觀此思維模式最好的例證存在於《禮記》一書中的章節中,這本書是最重要的概括了種種禮儀的書籍。另外還體現在《大學》中,它雖然簡短,但在12世紀因其自身的資格而被抬高至經典的水準,且關於它人們作了許多註疏1。在一系列的觀點中,我們可以看到國家和平建立在人倫秩序的基礎上,此人倫秩序則依次建立在個人自身、個人的「心」和個人的思想上,國和家因而形成了一個整體,但它的結構是兩極的。準確而言,因為國是建立在家的基礎上,它可以對後者所採取的形式施加某種影響。作為建立於道德禮儀基礎上而產生的政府措施,其結果是這樣的國家通過的理想秩序與法家的理想秩序幾乎是不同的。從歷史著作《史記》中看到的孔子的傳記,寫他在魯國做大臣短期為政時的成功之處(很可能是傳說),字裡行間幾乎和我們在同樣的歷史著作中讀到的關於秦國商鞅變法的效果一樣。2「與聞國政三月,粥羔豚者弗飾賈,男女行者別於塗,塗不拾遺;四方之客至乎邑者不求有司,皆予之以歸。」3

  但是,就在大約同時期的一部對儒家理想國家模式描繪得相當詳細的具有關鍵意義的大部頭著作中,我們看到了白晝的曙光。頗具特色的是,這部著作緊密地與禮儀聯結在一起,事實上它建構了傳統禮儀的一種規範,這就是《周禮》。4不僅宗教儀式,而且整個週期的國家機器上至君主,下至在果園裡勞作的農人,他們應負的責任在這本書裡都有十分詳盡的描述。毫無疑問,這些記載不是虛構的而是建立在口頭流傳的東西上,也許有一部分是建立在書面材料的基礎上,因為不僅在青銅器上人們發現了許多官吏的姓名,在甲骨文上也發現了。而同樣可以確定的是,這一堪為典範社會秩序賦予整個國家以某些特性,即,使國家機器的各種功能嚴格結合,和諧運轉,但它既不是自足發展的,也不是伴隨著這樣的完美和幾乎使人混淆的微小差別而行使其功能的。更準確地說,書裡所描繪的國家更應是從儒家觀點看的國家,尤其是我們可在這本書中看到儒家的過去——本來融合的觀點,過去——未來同一的觀點。在書裡,人們還能看到的是它表現的是某種變通而不是真正的發展,這一點是引人注目的。但在漢朝時運用《周禮》也許就是個時代錯誤了。然而《周禮》保留了一個無可爭議的理論模式,但是也許更準確一點說,是因為它的內容似乎是如此不真實,只能用於增強其作為一個烏托邦理想的吸引力。它描述了遙不可及的幻想,從而對人們有某種統制力,而且人們還不斷努力試圖去認識這種種幻想,漢朝時的事實已對此作出了令人信服的證明。

  儒生們改變了法家的「法」的精神準則,而使其回到「禮」的準則;從精神上來說,此變動已包含了重回過去的觀點,包含了使永恆的準則更新的觀點,這些觀點在先前周初的意識形勢中已出現,這一意識形態認為是「上天的旨意」使君權從一個家庭傳到另一個家族來統治人民。確切地說,秦朝時已開始了這種創新的無畏努力,其結果是使這種思想有了決定性的拓展,與早期夏、商的先人相比,這一努力不再被認為是一種漸漸的「墮落」。那時人們認為每個朝代最初的統治者已變成了最糟糕的怪物。皇帝盡力把他的王位傳給他無能的兒子(二世皇帝),儘管他已經喪失了對王國的統治力,是一個暴君,一個末世皇帝。單是衰微與改革相更迭的陳舊觀念也很快被「舊——新——舊」這樣的觀念取而代之,因為「新」沒有使已顯得荒唐的「舊」重新回復,而是具有新事物應有的傳統。因而必須假設舊——新——舊這個序列在道德上具有同等價值,是處於中立狀態的序列。僅從邏輯上來看,漢前期(前206-6年)在中國哲學史上是形成循環論的時代。對所有非「法家」的世界觀、尤其是對於儒家來說,新觀念的出現引起了令人不安的挑戰,而循環論的出現是面對這一挑戰惟一可能的答案。在循環序列裡調和進新事物,從而在某種程度上剝奪了新事物的爆炸性的危險力量,從而使之得到馴服。應該承認的是,這就意味著人們已意識到要對不同歷史階段的分期進行分析。朝代更替並不是上天的旨意,一定要從一個朝代過渡到另一個朝代,不管怎樣,它也並不意味著,新事物比舊事物存在某種劣勢。這個循環中的新事物比此前的舊事物更新,但也更舊。確切而言,它仍是更陳舊的事物,它聲稱要重歸權力也得到了證實。這種新事物因而成為更新了的、革命性的重建。

  循環論業已被用於對時代的記載。正如四季的輪迴所顯示的循環景象使所有的曆法從此產生。尤其是中國人的六十進位的循環是從十進制與十二進制的結合發展而來,前者說起來是在人手指數目基礎上發展而來,後者則建立在最基本的習俗所認為的月份數目基礎上,它經常使用在諸如日期的命名上,這已在那些玄奧難解的甲骨上發現。同樣,五行的劃分(金、木、水、火、土)以及它們產生的輪轉循環,在每次輪轉循環中有一種占主導因素,且伴隨著其他因素之間的相互制約,這在漢初以前就存在了。據說它們的發明者是哲人鄒衍(公元前三世紀)5。自然,人們也知道其他的循環是真真實實的存在,諸如白晝與黑夜,一年四季的輪迴流轉,當然還有生與死的往復。而只有在漢代,這些循環和歷史分期之間發生聯繫才成為可能。事實是人們關於時間的經驗,尤其是對於未來的態度基本改變了。歷史不僅可能而且有必要按照某種圖式重複,這種圖式從一開始就存在,而且當史學在某種程度上已成為一種探索未來的分支學科時幾乎就已被人們接受了。(正如此前曾經發生的,如果說有什麼不同,也是在商朝時。)人們努力去發現某個歷史時期從而使之與理論所提供的每個模式相符,而且人們也試圖發現歷史記載著的某種現象與發生的事件之間的聯繫。同時,這些現象被搜尋出來從而對它進行合適的評價,於是它們又被用來去預測未來的事件6。

  在關於上天旨意的學說中,總是存在著某種現象,這種現象被理解為一個朝代行將繁榮或衰落的跡象,但它們約束了統治者某些好的或壞的行為,人們相信這些行為也是上天注定的,法令的更易與保留亦復如是;或者,人們激化了國家令人失望之處因而導致朝代衰微。但在漢代,一種特殊的無聲的上天話語正開始被人們傾聽,它不再傾向於用人們的日常語言來表述自己,不再表達它要求革命的權利,就像孟子那樣。它用的是大自然的語言。史書上突然增多了許多天空和大地上奇異現象的記載,這些奇異的現象被賦予了特殊的意義,通常意味著要對統治者進行鼓勵或勸誡。當然,在較早的編年史中也早就記載了彗星、地震、山崩、冰雹、風暴以及類似事件。同樣的,給人一種模糊感覺的就是至少古代存在的這些自然現象有更為深刻的意味,所謂的新就是它們系統化的產物,尤其指的是:它們不僅是上天對統治者統治方式的反應,而且經常忽略了道德的暗示。事實是,他們經由某種跡象宣稱一個新的朝代命定地要在不同與前的五德之一主宰下統治國家。統治者(整體上來說是人類)不再完全是他自己命運的主人。即使當他的行為成為典範時,他的時代也會衰竭,也許會結束。歷史的發展不再因循人們的法律,而是依從於自然的法則。

  此再認識並非由自身完成而是被操縱的,至少應用在個案上是如此。因為就像在商代,神秘的祭師(巫)在解釋玄奧難懂的現象時參與了政治事務,因而他們同樣可能躋身於負責記錄各種自然徵兆的宮廷官員的階層。在他們中有占星家和稱做「史」的制定曆法者,在周代,他們漸漸把自己推進了一個處於前景的地位,執行著雙重功能,像史家一樣活躍。今天,「史」這個詞首先意味著「歷史」或「史家」。他們對各種徵兆進行解釋,但這些預示惡兆的天文現象迄今已被核實,許多記錄都已被證實有誤差或與事實不符。儘管史書中記載了這些現象,但記載中,如史書中提到的許多彗星根本不可能存在7。

  這個學說如何改變了歷史感,如何在歷史變動的過程中深刻地與統治者的決定與前人有關自然力的諸成果之間保持平衡,都可以在編年表上的朝代年號上看出。在年號以及用自然現象為一個人自身行為苦苦尋找合理依據這二者之間存在緊密聯繫。上溯至漢朝第三個皇帝文帝(前179-前156在位),統治者即位紀年就和一個新時期的開始結合在一起了,這些年份是從前往後數的(即某皇帝即位的第幾年)。但在公元前163年,第一次用朝代年號紀年(「後元」即後來但又是最初的開始之意),用皇帝即位年號作為紀年的基礎(即「……某年號的第幾年」)。公元1368年,明朝(1386-1644年)建立之年顯然發生了政治氣候的變化。從內因而言,宋朝時就為這種變化做好了準備;外在而言,其變化動力來自蒙古王朝。1368年之前,年號的更改要依據許多判斷準則而行(而自然徵兆仍是其中最重要的)。有時,在同一個皇帝的統治期間反覆更換年號(甚而達到十四次之多),這就意味著皇帝的每次變動確實有某種含義,但這並不是惟一的有意義的斷代(在這個皇帝死後,其年號也不再保留)。然而,不管怎樣,1368年以後,朝代的年號只有當一個新皇帝登基時才變易。實際上這又等於回到了過去的古老編年方法。這種編年體制一直實行到1911年帝制被廢。不管怎樣,共和國還是定出了自己的年號,這一方法在體制上沒有變化(「民國」、「國民的國家」、「共和國」),一直沿用到1949年,足以讓人感到驚喜的是大陸並沒有新的年號來取代它,而是引進了西方的紀年。

  對未來的興趣披上了科學的外衣,不僅在整個漢代被打上了印記,而且此後的三四個世紀亦復如是。但實際上對於諸種徵兆採取的惟一形式是沒有觀測、沒有描繪、沒有闡釋。此間,形制宏大的文學作品出現了,其惟一的目的就是對未來進行探索。讖語形成了關於預測本來學說的一個分支。據說,讖語之書起於《河圖》、《洛書》這兩個神聖的創造物,它們給人們呈現了神秘的圖表。此時,很多書名帶有「圖」的書籍如潮水般湧現,因而它們很可能是以《洛書》、《河圖》為基礎的,很自然的可以在它們與古老的占卜書《易》之間建立某種聯繫。但後者為其他那些有讖緯內容的書籍產生奠定了出發點。(「緯」相對於「經」,是對儒家經典隱曲的表達。8)這些書籍不僅是對《易》的補充,也是對所有其他經典作品的補充;從另一個方面來看,它們不僅可以稱做是《易》的註疏,而且也可以認為是對真理的記錄。由於這一原因,大體說來,它們不僅僅只是指向未來,而且闡釋了更為冷靜的記載,它們提到這些記載時採用了斑斕的,通常還是帶著更多幻想色彩的文筆,其中包括了那些不真實的,還沒有為人所認識的金、木、水、火、土主宰的未來。不管怎樣,這兩種書籍就以一種形式結合在一起,在同一個標題下,在過去的圖書目錄中都以讖緯書的面目出現。許多個世紀以來,而不是甲骨文時代,它們不僅預告未來的事件,而且促成了事件的形成。因為不管你意識到還是沒有,其中每個字句都試圖影響統治者作出決策,只是在相對晚近的一些時候,皇帝們才開始感到讖緯已成為一種微妙的施加於他們的鐐銬,因而他們開始反對了。這些書籍在公元460年被禁,接著是公元510年。在一個較大範圍內,他們似乎採取了成功的行動,於605年顯然是第三次銷毀了讖緯之書,自那以後,讖緯傳統日益衰微,其斷簡殘篇只在晚近一些時日才被人們重新發現。這些書證實了中國人思想形式是指向未來的,並且顯然如今人們對資料略顯匱乏的讖緯書的興趣也濃厚起來9。

  董仲舒和歷史循環論

  其他一些預測的作品也被提到了,有一些預言是孩子們在街上市井唱的童謠,大部分被謹小慎微地傳到了政治集團的統治者耳中。在漢以前的政治辯難中,它們就常起著重要的作用十。但文人董仲舒的著作產生了至為深刻的影響,其主要關注的並不是真正的預言。在他的主要著作《春秋繁露》中,對孔子所著的《春秋》作了奇特的闡釋,從而試圖證實漢朝能夠存在的原因。事實上,《春秋》一書是一部枯燥無味的關於孔子家鄉魯國的編年史。但在後來,一些儒生們認為他們可以讀解其中的奧秘。董仲舒是使自然與人之間、天地與發生的事件之間建立緊密聯繫並使之系統化的第一人。周朝末年的各種本體論,尤其是陰陽五行學說,此外還有古老的術數玄思交織在一起,而且正是以這種相當複雜的方式,董仲舒豐富了它們並使它們成為一個有機的整體,從而著成一部天才的著作。由此,他也為後來人們對世界的偽科學闡釋提供了基礎,總而言之,事實上它是為傳統上中國的所有科學努力打下了偽科學的基礎。因為它認為天、地、人是相連的,這種「科學」思想對中國哲學產生了深刻的影響,因而董仲舒發明了一個完整而嚴密的歷史循環論體系來解釋朝代的興衰、繼任、更迭。事實上,他成功了,例如,他是第一個引入不同層次觀點的論爭者,試圖使人們理解為什麼儘管漢王朝從各方面看來不同於此前的朝代,但還能有其合法的繼任者。在其著作第一章的末尾,他概括地解釋了朝代更迭的自然觀,因而也解釋了歷史變化的自然觀,如下所述:

  故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者,無他,為不敢不順天志而明自顯也。若其大綱人倫道理政治教化習俗文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無易道之實。

  朝代更迭出現時,所有的種種循環進入運作,而且新的統治者也看到了諸種循環。在某種程度上,它排除了真正的發展:

  故王者有不易者,有再而復者,有三而復者,有四而復者,有五而復者,有九而復者。

  當然,陰陽完備了二階循環的模式,三階循環的模式是天、地、人三位一體,四季則是四階循環的模式,五行是五階循環的模式,而古代的九個賢明皇帝是九階循環的模式。後者在以下的引文將直接提及,據五德五行來評價一個朝代也成為一種普遍使用的方法。五行之法並非董仲舒一人發明,它已存在於許多史書中,各派別都用五行的自然現象來論證自己的觀點。無論如董仲舒認為的漢朝是在「土」主宰下的統治,還是如其他人認為的是在「火」主宰下的統治都是一個引起激烈爭論的問題。即使是在漢以後,某些朝代如何與五行中的哪種元素發生關聯始終是討論的論題。同時,其他的循環論則退入背景地位,儘管它們仍發揮著潛在的作用。

  二階循環建立在「文」與「質」二者交替出現的觀點上。夏以前的時代與「質」相關,夏朝則與「文」相關聯,商朝再度與「質」相關,周朝與「文」相聯等等。二階循環與剛才提到的具有自足性的四階循環緊密相聯。董仲舒建立了一個商—夏—質—文的協調和諧的循環來代表春—夏—秋—冬。於此,夏、商不再關涉其對應的朝代,而是指涉某種情勢、狀態,按照此循環,夏前期對應著商這一階段,夏朝則對應於夏這個階段,商代則對應於質,周代與文相對應。《春秋繁露》對人們看到的各個不同年代關注的習俗作了些說明,但卻很少告訴我們期待知曉的知識界的氣候,只告訴我們商與「質」(「春」與「秋」)彼此相互聯繫,此時,大量的禮儀措施盛行於世。當兒子成年時,由其父為其取名;新娘與新郎必須分坐在不同的位置上;丈夫與妻子要分開葬埋在不同的墓穴裡。相比較而言,在「夏」即「文」的時期,引人注目的是此時呈現了一種溫和的局面;由母親給孩子命名,新娘與新郎可同坐一處,夫婦可同葬一墓穴中。

  關於九階循環,他並未作出細緻的描繪,惟一的原因很可能是在古代,這一循環的全過程只運作一次。對於三階循環,董仲舒給出了兩種不同的解釋:第一種是提出,「三階循環」是「忠」、「敬」、「文」的特性在三個時期內交替出現,而在這一循環系統裡,夏、商、週三個朝代形成一體。「文」的特性表現在二階循環和四階循環中,都成為周代的標誌與特色。迄今為止據所有三階循環中所涉及的周王朝都被賦予了「文」的特性。在對這種三階循環闡釋的過程中,董仲舒引入了「三教」這一詞,他還引用了孔子在《論語》中的一個說法。在思考了三個古老朝代的特性後,孔子認為:「其或繼周者,雖百世,可知也」。更為有意思的是第二類三階循環:「三統」、「三正」。最初的三個朝代夏、商、周就在這一體系中確立了它們的地位,並且這還涉及它們初始建朝的年份。(「正」實際上是「不偏不倚」、「樹立」,它在歷書中意味著「開始」,如「正月」即「第一個月」之意。)因為這三個朝代是在一年裡的不同時間開始它們的統治,這就決定了周以後的朝代也將在一年裡的不同時間開始它們的統治。同時,在這一循環中,黑、白、紅三種基本色彩也與之建立了聯繫。除了特殊的星群現象和大自然中事物生長的特性外,某些儀式在這些年代中的每一年都舉行著,它們彼此間成功地處於一個環狀循環圖式中。這些儀式在色彩的選擇上反映了它們的特色。在「黑色」年代,袍子、官員們帽子上的流蘇、皇帝的馬車、馬、封條、旗幟和犧牲都是黑色的;在白色年代則所有的都是白色的,紅色年代則是紅的。

  宇宙目的論思想的開始和「大一統」觀念

  由董仲舒引進的諸種循環,其特性是引人注目的,即所有這些循環在周朝末年就開始產生一個新的變革(在所有諸種循環中沒有多大關聯的九階循環例外)。當然從理論上來說,儘管在看最後一個循環時,我們發現了後人毋庸置疑的評價:「三正以黑統初,」但仍沒有所謂的確切的起始時間。自然,這並非偶然,但它證明了這樣一個基本觀點:每一新的東西某種程度上也就是舊的東西。這一觀點與這種感覺共存,那就是:有些時期對新事物而不是其他事物的創造欲是十分強烈的。從一個循環的終端返回到它的始端這一跳躍顯然比單一循環內部變化深刻得多。似乎是巧合,周朝末年正與大量的循環之末相合,這就使得對巨變進行表面上的科學闡釋成為可能。但這種循環論也包含了第一顆缺乏歷史循環感的種子。如果無意識地承認個體循環經歷某種「壓制」,那麼當循環論受限制時,伴隨著受壓制的早已準備好了的核心向著歷史運動,這時循環論將發出自己響亮的聲音。對董仲舒而言,孔子生活的年代周朝正走向一個具有陰影的存在,因而也被認為到達了其時代末日,這個時代與漢朝已不能相提並論。漢朝壓制的核心已與周代不同。周代因而被重新定格為全部事件的轉折點。儘管這並不是由董仲舒而是由後來從屬於董仲舒傳統的哲學家們認可的,但這一傾向在《春秋繁露》中已初露,董仲舒認為在《春秋》中孔子把這些時期劃分為「三等」,其中每一等,都有三、四、五代君主統治,他還意識到要對每個時代進行不同的表述:

  所見六十一年,所聞八十五年,所傳聞九十六年。於所見,微其辭,於所聞,痛其禍,於傳聞,殺其恩,與情俱也。是故逐季氏,而言又雩,微其辭也;子赤殺,弗忍書曰,痛其禍也;子般殺,而書乙未,殺其恩也。

  據這一理論,在孔子面前流淌的歷史,孔子對它們的描述是不同的,而這種不同是歷史距描述者久遠而造成的,這樣似乎就可以得出以下結論:歷史不僅由於孔子的描述而不同,而且在事實上也有本質的不同,但此觀點在董仲舒身上並未體現出來,只隱約提到孔子是「無冕之王」,世界遺棄了他,這正如孟子所記載,他通過寫對君主們有威脅的《春秋》而統率了知識階層。《春秋》從魯國太子嬰即位時間寫起,碰巧這個時間與夏朝選擇即位的時間一致。據「三始」(三個開始)的循環理論,這僅意味著在公元前722年,夏—商—周的循環完成後,在魯國一個黑色年代開始了,它發出了在知識界孔子將出現的信號。董仲舒把漢朝設想為是偏重儒學的、日臻完美的、以《春秋》為前導的儒學時代。在這個過程中,在經過了長期的精神準備後,儒教關注新時代的原則最終被知識界所認識。

  董仲舒的循環論除了有一些誇飾而外,在其最後的發展中並沒為一個設想中的天堂留下空間。迄今為止,與其他社會與人類的理想觀相比不同的是,按照董仲舒的觀點,在這一領域,不斷變動的無情的法律佔據主導。然而,在其著作中也有一個描繪得相當生動的理想世界。儘管品德統治這個變動不居的世界就如季節的經常輪轉一樣,然而它也提供了能不斷適應變化的東西。這就使理想世界經常可能會有小小的變動,儘管處於變代中仍具有內在穩定性。在董仲舒的天堂世界裡,另一個新的因素是大自然成為幸福樂土的一部分。我們徒然地發現了儒法模式的觀念,但另一方面,在道家模式中自然是如此的強大以至於使人都消失了。在董仲舒的天堂裡,自然事物和人的世界以一種複雜的機制取得了一種內在的關聯,對其進行探索是董仲舒一生的努力。在人與自然兩個領域間建立一種平衡而且使天、地、人三者的行動協調一致,從而達到一種和諧,創造「超自然」的氛圍。至於在道家的理想世界裡,人與風、雨、植物、動物保持親密的接觸,相較而言所不同的是這種接觸融入了人類高尚的道德。在嚴酷的法的機制上,它與法家的理想世界相似,正如事實所云;但這些法並不代表凌駕人類的價值,恰恰相反,人類在天與地、心與物之間處於一種中庸地位。尤其作為皇帝和國王,他的手中掌握著整個國家幸福的鎖鑰:

  道,王道也。王者,人之始也。王正則元氣和順,風雨時,景星見,黃龍下;王不正,則上變天,賊氣並見。五帝三王之治天下,不敢有君民之心,什一而稅。教以愛,使以忠,敬長老,親親而尊尊,不奪民時,使民不過歲三日,民家給人足,無怨望憤怒之患,強弱之難,無讒賊妒疾之人,民修德而美好,被發銜哺而游,不慕富貴,恥惡不犯,父不哭子,兄不哭弟,毒蟲不螫,猛獸不搏,抵蟲不觸。故天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游於郊,囹圄空虛,畫衣裳而民不犯,四夷傳譯而朝,民情至樸而不文,郊天祀地,秩山山,以時至封於泰山,禪於梁父,立明堂,宗祀先帝,以祖配天。天下諸侯各以其職來祭,貢土地所有,先以入宗廟,端冕盛服,而後見先,德恩之報,奉元之應也。

  它描述了過去確實存在的事實,同時也伴隨著適當的變通而成為可以企及之物,理想世界被一群與董仲舒處於一種文字傳統的文人們置入另一種現世的關係中。和董仲舒一樣,他們是在學校裡學習《公羊傳》中對《春秋》的闡釋,這一著作據說可回溯到孔子侄兒及門徒公羊高,但實際上它並不是漢以前寫就的。在這部書的最初幾頁中,根據它對魯國嬰太子即位初年的評價,我們發現它提到了前面所述的孔子對過去所作的「三代」的劃分。然而與董仲舒不同的是儒生何休(129-182年)對此作出自己的註疏,作為其理論基礎,即不再是所謂循環論而是線性的宇宙目的論史觀。在《公羊義疏》的第二部分(自漢以來,儒家與道家知識分子的辯難主要體現在各自對經典的註疏中),他把第一代命名為高祖父及孔子的曾祖父時代,第二代是他祖父的年代,第三代則是他父親及孔子的年代,這部分由此而展開。但後來,他突然對他們的繼承者與起源於魯國並傳播世界從而產生源遠流長的影響的文明進行了一番參照比較:

  世見治起於衰亂之中,用心尚麤,故內其國而外諸夏,先詳內而後治外,錄大略小,內小惡書,外小惡不書,大國有大夫,小國略稱人,內離會書,外離會不書,見也於所聞之世,見治昇平,內諸夏而外夷狄,書外離會,小國有大夫……見之世者治大平,夷狄進至於爵,天下遠近大小若一,用心尤深而詳,故崇仁義,譏二名晉魏。

  《公羊傳》裡記載了關於周代稅收制度的討論,與此相關,何休對這一制度的性質相當詳細地表達了他自己的意見,神秘地展示了秩序是「太平」時代的門閥,他的思想顯然受孟子的「井田制」和荀子的理想國家觀影響。此外,它們也表現了其他方面令人感興趣的發展。打動讀者的是,它整個觀點都是建立在現代觀念基礎上的,即:人的幸福首先是由經濟關係決定的:

  饑寒並至,雖堯舜躬化不能使野無寇盜、貧富兼併,雖皋陶之法不能使強不凌弱,是故聖人制井田之法而口分之。一夫一婦受田百畝以養父母、妻子,五口為一家,公田十畝,所謂什一而稱也。廬舍二畝半凡為田一頃,十二畝半八家,而九頃為一井,故曰井田。廬舍在內為貴人也,公田次之,重公也;私田在外,賤私也。井田之義,一曰無洩地氣,二曰無費一家,三曰同風俗,四曰巧拙,五曰通財貨,因井田以為市,故俗語曰市井。種穀不得種一谷,以備災害。田中不得有樹,以妨五穀。還廬舍種桑荻雜菜,畜五母雞兩母豕,瓜果種疆畔,女工蠶織,老者得衣帛焉,得食肉焉,死者得葬焉。多於五口名曰余夫,余夫以率受田二十五畝,十井共出兵車一乘。司空謹別田之高下善惡,分為三品,上田一歲一墾,中田二歲一墾,下田三歲一墾,肥饒不得獨樂,埆不得獨苦,故三年一換土易居,財均力平,兵車素定,是謂均民力,強國家。在田曰廬,在邑曰裡,一里八十戶,八家共一巷,中裡為校室。選其耆老有高德者名曰父老,其有辯護伉健者為里正,皆受倍田,得乘馬。父老比三老、孝弟、官屬,裡正比庶人。在官之吏民,春夏出田,秋冬入保城郭。田作之時,春,父老及裡正旦開門坐塾,上晏出後時者不得出,莫不持樵者不得入。五穀畢入,民皆居宅,裡正趨緝績,男女同巷,相從夜績,至於夜中,故女功一月得四十五日作。從十月盡正月止,男女有所怨恨,相從而歌。饑者歌其食,勞者歌其事。男年六十、女年五十無子者,官衣食之,使之民間求詩。鄉移於邑,邑移於國,國以聞於天子,故王者不出牖戶盡知天下所苦,不下堂而知四方。十月事訖,父老教於校室,八歲者學小學,十五者學大學,其有秀者移於鄉學,鄉學之秀者移於庠,庠之秀者移於國學。學於小學,諸侯歲貢,小學之秀者於天子,學於大學其有秀者命曰造士行同,而能偶別之以謝,然後爵之士,以才能進取君,以考功授官。三年耕余一年之畜,九年耕余三年之積,三十年耕有十年之儲,雖遇唐堯之水,湯之旱,民無近憂,四海之內莫不樂其業,故曰:頌聲作矣。

  這樣高度有序的社會其特色是至為重要的。它並未使人想起儒家或道家教化的影響,而是想到了「社會主義者」墨翟的影響。盜賊與勤勉是社會的一部分,正如對老者的關心、滿足其需要也是社會一部分一樣(也曾被荀子強調過),而最終可能通過組織良好的社會,臣民而使統治者不出宮門而知曉天下事,這又與墨家觀點相聯繫,進一步表現在這樣的事實中:何休提到的「三代」觀在墨家的著作中出現了,儘管某種程度上墨家採取了一種模糊的形式,當然年代也因循上升的直線形式而前進。據此,歷史運演過程中的形勢因而不會糟糕透頂,而是不斷地持續地發展的,這種發展使歷史在目前,至少在未來會達到完善的境地,也許這是指日可待的。墨家似乎是從儒家左翼中得到了發展,在漢朝,墨翟學派衰微後,重又與儒家相結合。但於此,墨家也使某種奇異的現象出現了,從字面上看,墨家偶或靠近傾向於儒家左派的重平權與任個人的道家思想,這在《禮記》中得到證實,其中對理想國家的描述,部分來自於荀子,部分來自墨翟。《禮記》比較了當時惡化的形勢,對常被道家攻擊的朝代建立者進行批判性評價,從而也染上了異己的道家色彩:

  昔者仲尼與於蠟賓。事畢,出遊於觀之上,喟然而歎。仲尼之歎,蓋歎魯也。言偃在側,曰:君子何歎?孔子曰:大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養,男有分,女有歸,貨惡其棄於地也,不必藏於已,惡其不出於身也,不必為已。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,域郭溝池以為固。禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹於禮者也,以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在執者去,眾以為殃。是謂小康。

  在何休著作中,他顛倒了世俗的時序,他認為孔子處於「太平」年代。從邏輯上看,孔子生活的年代存在著矛盾的性質。這兩種矛盾方面首先是:它並不是如以上徵引《禮記》段落中描述的孔子生活年代是完全衰微的時代,而是朝代初建後的「小康」時代。其次就在禮崩樂壞之時,人們把「太平」或「大同」看作希望的種子。一方面,這樣一個「大」循環展現了內在秩序的衰微以及與此同時並行的內在秩序的發展,而另一方面,孔子生活的年代,是內在秩序觀發展的負面,後來人們的認識及對現實秩序的理想沒在任何漢語文本中直接記述。人們常在字面上發現一個無力的暗示「無為」,它是指向未來的,並成為孔子的口頭禪:「這個時代,我活著時不能看到了,」或者,更概括地說,這一提法在如下事實中得到反映,即:所有理想形象均來自過去,這除了作為一種新的認識成為為未來服務的模式外沒有別的意義。然而,事實表明,董仲舒的許多無限變化的循環並沒有在同樣明確的循環中找到對應物——這一循環經由暫時的悲傷,從一個理想的超越時間的永恆狀態,回到同樣理想的短暫的來世。儒家典籍中帶有偏見地記錄了這一循環的部分方面。但從作為整體存在的儒家典籍中得出這一結論似乎是危險的。

  這些方面中至為重要的是周朝末年就已被人們注意的現象(公元前四到前三世紀),這時人們心中已充斥著諸如「道」、「德」、「人」、「秩」、「平」、「等」,它們已成為基本的哲學概念,「大」、「真」、「長」等詞語也大量出現,並且這些詞的應用並不僅局限於儒家。實踐表明,在對這些詞濫用之際反而使其喪失了語詞的威力,繼而就要求強化這些詞所表達的觀念的力量。更為重要的是,在他們的實踐中做出了透視各種相互消長的空洞觀點的努力,從而去抵達絕對的具有永久效力的價值體系,不再於時間的流逝中從屬於其相對之物。人們尋求「真實」,「真實」這一詞語常用來譯為所有這些強化了的概念;它還經常涉及需有決定性再評價的無意識;「新」確實很少隱藏於永恆的事物之後,但尤其是自從「新」作為一個理想於秦朝滅亡之後就完全失去了說服力。但如果「新」僅被理解為「永恆」,那麼其致命的結果就是漸變的觀念(還有進化的觀念)最終永遠不會獲勝。正如何休註疏以及《禮記·禮運篇》中所說明的,歷史目的觀與古代稱做恆定運動的觀念相比,就居於退居其次的地位,而這種恆定的運動建構了董仲舒循環論的基礎。董仲舒的理想國家缺乏對人們的天堂觀產生影響的剛性。因為它只要求恆變,要求世界上天、地、人三種基本元素之間相互適應,但因為救贖存在於恆變之中,恆變在任何是時候都是可能的而不僅只在某一特殊時刻發生,因而世俗生活就失去了重要性。然而社會對神秘的宗教救贖的期待存在於未來,這一期望似乎萌芽於董仲舒的部分門徒中,不久就再度開始退潮了。

  今文學派和古文學派

  漢早期儒家中的宗教傾向在許多故事傳說的傳播中表現了出來,這些傳說編造了孔子的生活,把孔子看作半神化了的無冕之王;顯然也促發了不同政治動機的產生及其反動。作為外戚成員的王莽在公元9年用陰謀詭計篡取了政權,稱這個王朝的年號為「新」朝(官方歷史從未認可這個年號)。他熱情地著手國家的改革,更準確地說是要復興周朝,他充滿熱情地用非常明確的、當然也是自私的方式來解釋此舉。與具有宗教色彩的只把孔子看作世界中心的公羊派不同的是,王莽首先將儒學訴諸孟子述錄的學說。據此學說,每五百年就有一個救世者能使帝國得到復興。自然王莽向眾人顯示他所具有的周朝君主的風範,以讓人們認為他就是那個救世者,可以確定的是他依賴忠實於他的劉歆(約前46-23年)的幫助,為滿足其目的偽造了儒家的典籍。他擺出許多典籍,這些典籍據稱是於公元前二世紀末在孔子家宅拆遷時發現的,用「古文」寫成,據說還是秦始皇認為的屬於具有惡兆而焚的書籍。在他的政治措施中,他把周禮中對烏托邦的描繪作為托古改制的依據(在此基礎上,他消除了土地的私人佔有),從重大政治舉措到細枝末節的小事上下一致。王莽還賦予了與董仲舒循環論相關的讖緯以較高的評價。甚而在今天,在這場辯難中,王莽獲得了作為一個歷史人物的歷史地位。對王莽改制的評價,有從胡適的將他作為一個理想的社會革命家來讚美——而這場革命的失敗是因為陰謀,到美國漢學家德布斯(H·H·Dubbs)認為的王莽是一個肆無忌憚的冒險者,最終陷入了獨裁、自大、嗜血。不管怎樣,官史對王莽的貶低已不可更改,但王莽對儒家觀念進一步發展所起的影響是巨大的。因為當他的軍隊在公元25年被擊潰時,後漢王朝中興,有著歷史指向性的古文學派繼續如往昔般存在;事實上,在這一時期,它比有宗教指向性的今文學派佔據優勢。王莽改制其意義還在於,它禁止人們的姓名中包含某幾個字,這一禁止產生了持續性效能一直延續到四世紀中期。顯然,這個秩序是一個國家能夠良好運轉的特徵,我們甚而看到這一秩序外在於何休描繪的與「太平」年代相關的內容中。

  19世紀後葉的儒家感覺到了沒有終極目的的嚴謹的儒家觀點的勝利。後來的宋儒一度興盛顯示了古文學派的成功,但宋儒不僅因為儒家的停滯狀態而被人們責備,而且因為後來八百年的中國文化的停滯而被人們批評。面對著所有西方的宇宙目的論的世界觀——這種宇宙目的論的世界觀與中國人的世界觀不同,他們感到——也許並不是完全沒理由的——在中國期待世界變化的宗教之缺乏暗示了某種進步信仰的缺乏。這一觀點最重要的鼓吹者是著名學者康有為(1858-1927年),1898年百日維新時,他加入年青而沒有經驗的光緒帝的幕僚,致力於使中國能成為一個保留傳統的現代國家,其結果是徒勞的。這是最後時刻的努力。他和許多學生一道熱情洋溢地、極度忙碌地研究公元9世紀、10世紀的中國古典文學。他試圖挖掘他所認為的被王莽與劉歆潛在地壓制的儒家早期觀點,這些觀點具有與基督教同樣的推動歷史的力量。在他的著作《新學偽經考》(1897年)中,他認為幾乎所有的儒家典籍都被劉歆與其父劉向篡改,惟一的例外是前引的《禮記》、《公羊記》以及《孟子》《荀子》。在後來的《孔子改制考》一書中,他筆下的孔子披著宗教與社會改革的外衣。他當然絕對認為儒學思想一開始就表明孔子是歷史的核心,因而把人類文明一分為二,把東方的孔子與西方思想中的基督教放在同等地位。人類有漸漸退化的時期、有長長的墮落期、還有通過孔子教化而慢慢獲得救贖的時期,正如何休註疏中所描繪的,終於儒家的教化將傳遍全世界。康有為還是引進起於孔子生日編年方法的人,這一方法被他同時代的許多中國學者們應用,例如,陳煥章還用英文寫作使這一對於孔子的新闡釋為西方人瞭解。而康有為對儒家文本大膽的改動正犯了他所批評的劉歆的錯誤,如通過儒學之外的觀念改革儒學。正如許多改革家一樣,他成功地完成了他所要完成任務的第一步,即建構傳統體系,在他看來,這一體系即傳統儒學,但他卻在建立新的體系中遭到失敗。從儒學觀念在現代社會中終究失敗這方面來看,儒學觀念的效能開始令人感到懷疑,正因為如此,跟隨康有為的一代年青知識分子們認為不僅是古文學派,而且整個儒學都已過時,不管怎樣,他們在自己的文章中傾注了極大的熱情,證明他們反對佔據統治地位的儒學。但是,他們作為能夠接受基督教挑戰的新宗教產生可能的基礎,卻很少受到人們注意。把儒學變宗教的同時,要揭穿文本被篡改後被大眾接受和歡迎的假面,然後把儒學重建為宗教,這必然要從頭做起,胡適(他屬於年青一代的學者,如果說他有什麼不同,那就是他試圖發現儒學中強有力的方面)作出了尖銳的批評,變儒學為宗教,其結果等於上演沒有丹麥王子的「哈姆雷特」。大部分知識分子在日本和西方受教育,對於世界的發展、理想的時代有著不同觀點。

  顯然,在他們的起源於20世紀的馬克思主義歷史哲學反映論中,以及後來不時產生的對中國歷史分期的狂熱習慣中,我們聽到了董仲舒循環論教條的回音,儘管它們並沒有看到歷史發展的盡頭。「質」與「文」在某些時代是可以變通的,例如這一觀念為從廣泛觀察而來的儒學提供了理論基礎,而且認為,在中國歷史上,和平時代總是在非常強暴的、可以由人發揮想像力的短命時代之後來臨,如漢之前是秦,唐以前是隋朝,宋以前是後周,明以前也是如此。新王朝初建時與舊王朝有重疊時期,與後來「真正」佔據統治地位的朝代有截然不同的區別。偶而,處在這兩個王朝交迭朝時,往往異族的統治和破壞處於其間,這也許可稱為「混亂」的時代,因而,於此不難重新發現傳統「三代」的循環論圖式。因而哲學家馮友蘭通過舉出現代的例證力圖來復活董仲舒的黑、白、紅色彩系列。在他1948年用英文寫就的《簡明中國哲學史》中,下引的說法背離了他的意旨。緊接著他用這樣的語句(「當然,這只是巧合」)試圖與文章整體協調,很顯然,他並不認為這一思想會流於無法表達:「在現代社會裡這是有趣的:色彩也被用來代表不同的社會體制,正如董仲舒的『三代』時期,因而,根據他的理論,我們可以說法西斯代表黑色統治,資本主義代表白色統治,而社會主義則代表紅色統治。」

  照耀著地平線上的遙遠的曙光,1912-1949年的民國它偉大的終極目的仍是被康有為重新發現的「大同」年代這一觀念。悲慘的是,此刻這一觀念作為人們的理想已經過時。毫無疑問,它對「國父」孫中山的著作產生了決定性影響,還使之出現於今天台灣歌唱的民國頌歌中。甚至在人民共和國時期,它也成為了深植於中國人思想中企盼社會學家救贖的象徵,且從未消失,如在出版於1959年題目為《中國大同思想資料》一書的導引中(此書是一本關於初期烏托邦思想的選集)也可以看到這一點。在導引中編者說明,決定不使用通行的外來詞「烏托」一詞翻譯「烏托邦」的幾點理由,因為從兩方面來看,烏托邦都是一個極好的譯法,它不僅表音而且表達了概念的內涵(即無基礎之物)。確實,他們選擇了「大同」作為理想,而且指出「大同觀」為中國從事社會主義運動的前驅們及團體很好地運用。可以確定的是,那些曾一度試圖融合新舊的人後來為此而受到了批評。然而這樣的努力於那些並不信仰「歷史起源與目的」而更信仰一切是從歷史中沿襲下來的人看來,是相互可以理解的,而千百年來人們從未試圖領悟到這一點。因而在所有新的,外國歷史哲學與舊的哲學之間建立聯繫就並不令人驚訝了,建立這種聯繫往往是無意識的、隱密的,正如馮友蘭那樣的欣然所為。 
 


 
第二節 位於世界盡頭的國家
 
  北方和南方:作為象徵與模式

  時空觀的基本改變源於兩方面因素:一是由於秦軍的猛擊,二是在許多方面,漢王朝具有模仿先驅者秦國的癖好。由於國家的統一與郡縣的劃分,諸侯小國對王國不再有一種親密感,代之而起的是這樣的感受:它們正處於大國之中,受遙遠的皇都統治,而且還具有嚴酷的拓邊的外交政策。將近公元前三世紀早期的周朝末年時,只有今日中國心臟地區的北部才是中國人的區域,後來兩個世紀則可看到在中國的西部大部分地區由土耳其人控制,繼續向西則是羅馬帝國的東疆邊緣,向東是北朝鮮,向南的區域則被北越佔據。除西藏,中國已同目前的區域相對應。從羅盤刻度上來看,那些邊地國家,尤其是西域,公元前125年,張騫出使了西域並作了詳細的記載。時空觀在動亂中的發展產生了兩種顯然矛盾的甚而在事實上互為補充的後果:對個人空間進行強制性地壓縮,對想像中的王國則大規模拓展。在早期道家的描述中文明一度像無序的島嶼一樣散落在、深嵌在混沌的無垠的幸福的大自然中。儘管起初這種思想危險地傳播著,但它從未能夠阻止人民逃向曠野。周後期已很難阻止人民自由活動和移居,因而這種情況為道家觀念提供了思想基礎。此時,君主們及其官員們討論的焦點在於吸引外國人移居的可能性,或者,至少聚焦於設計阻止國人向外部移民。因而孟子看到了政府的腐敗,當然,人民的背叛也說明了政府的腐敗。但自秦朝開始,形勢基本上完全改變了。因為統一的國家疆域廣大,向外移民是不可能的。在中央政府的統治下,疆域得到了統一與擴展。90文明不再是蠻荒之地中的一塊島嶼,而是相反,在文明之地範圍內只有很少一些蠻野之島的存在。常在歌謠中頌揚的「山川與大澤」成為所有拒絕進入文明社會的人們的保留地,這些人包括前面所說的土著及道教的隱士。同時,在文明中即如在羅網中的思想突破限制向外發展。當然這些思想繼續存在,但當人們尋求逃避社會束縛時,就會很容易穿越這一束縛,從而使這些思想進一步向外推進。人們確信美麗而幸福的世界處於遙遠的域外世界,對它們疆域的描述可以見諸於古代的神話及新的可見的文字材料中。這是因為人們相信還有不受中國權力統轄的世界存在這樣的世界觀。漢代鄒衍在宣教時就相信,中國只佔全世界的1/81——人們不能持這種觀點,因而在較早時的周朝就已討論過。此時,《山海經》寫成,其中有對邊地區域奇異的風土人情的描繪。從傳至我們的能夠證引的材料中我們所能得出的結論是:這些記載作為對儒家經典或真或假的補充也起著重要的作用。

  西方的高山與東方的大海事實上是中國文化播散的最遠處。儒生們與何休為此而欣慰,道家則為此而憂悒,而最終都不再為此喜憂了。比其他更使人確信的事是:這些疆域界限也成為通向天堂的大門,人們把目光投向遠方的波動著的大海之外,越過神秘的山洞、峽谷以及它們迷人的迴響,人們感到他們聽到了來自另一個永恆世界的天籟,這一世界無聲地逃避了文明的箝制。甚至在文明的空間拓展以前,據說就謠傳在最東方與最西方,尤其在王國的最東方是幸福與長生不老之地。居住在邊境西藏的崑崙山的西王據說統治著天堂仙境,而更遠的海上,比中國的東海更遠有一塊「福島」,秦國的皇帝曾首次派人去探尋。但直到漢朝時昔人的理想才完全得到實現。尤其在武帝時(前140-前86年)這樣的探尋十分盛行,武帝非常致力於方術,因而在宮廷時聚集了一班術士。他們相信傳說中那些國家的財寶會使中國昌盛、皇帝富有,這一信仰似乎萌芽於這個世界的每一角落,已得到現代研究者們的證實。漢朝對方術採取了控制行為也是理所當然的,因為漢朝發現了方術的樂趣之時,也受到了嘲弄,因在探尋珍奇物品的過程中,有一樣東西大大嘲弄了秦始皇,那就是長生不老的仙丹。

  對那些遙遠、奇異之地的記載,人們首先認為這些記載中奇異之地的景象盛行於遙遠的年代。由於自秦朝以來,人們頻繁地行遊到文明的邊緣區域,因而發生了從現存生活範圍到更為廣闊的生活範圍的變化;人們通過時間隧道回到過去的旅行也產生了這樣的結果。這些具有象徵性內容的描述完全是說教的,絕沒有豐富想像的。在最早的我們所能發現的《莊子》一書的故事中則具有寓言的性質。雖然聽者沒有與哲人共同分享他的觀點,但哲人還是講出了他的觀點。這位聽眾是一個君主,他不懂得如何不靠舟車而只通過意念的變化到另一個國度旅行:

  市南宜僚見魯侯。魯侯有憂色,市南子曰:君有憂色,何也?魯侯曰:吾學先王之道,修先君之業,吾敬鬼神而尊賢,親而行止,無須臾離居,然不免於患,吾是以憂。市南子曰:君之除患之術淺矣,夫豐狐文豹,棲於山林,伏於巖穴,靜也。夜行晝居,戒也,雖則飢渴隱約,猶旦胥疏於江湖之上而求食焉,定也,然且不免於網羅機辟之患,是何罪之有哉?其皮為之災也,今魯國獨非君之皮耶?吾願君刳形去皮,灑心去欲,而游於無人之野,南越有邑焉,名曰為建德之國,其民愚而樸,少私而寡慾,知作而不知藏,與而不求其報,不知義之所適,不知禮之所將,猖狂妄行乃蹈於大方。其生可樂,其死可葬。吾願君去國捐俗,與道相輔而行。君曰:彼其道遠而險,又有江山,我無舟車,奈何?市南子曰:君無形倨無留居,以為舟車。君曰:彼其道幽遠而無人,吾誰與為鄰?吾無糧,我無食,安得而至焉,市南子曰:少君之費,寡君之欲,雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海,望之而不見其崖,愈往而不知其所窮,送君者皆自崖而反,君自此遠矣。故有人者累,見有於人者憂,故堯非有人,非見有於人也。吾願去君之累,除君之憂,而獨與道游於大莫支國。

  在後來對於天堂與異域之地的描繪中,再也沒有任何事物能與《莊子》一書中所描繪的福地一樣具有無限的尊嚴及淡淡的惆悵,而且這塊福地只能經由一條道路而到達,這種音調就是《莊子》一書的特色,聽起來好像一個老人或垂死之人所作的詩意描繪——這種描繪帶著無法逃避的孤獨,但後來的敘述者更為冷靜,更為理性,更與魯侯的想法相一致,在《列子》的有關章節中就可見這些手法的運用,儘管這些手法的應用遠非完全沒有更為深刻的倫理意義,但也許它們展現給我們的是此時此地的世界,中國與其他社會已結合成一個相反相成的整體,有一章專門描繪了在地理上和道義上都處於中央位置的「中央之國」,文章所選擇的詞句是如此練達、純熟以致很難看出它們對中國是讚揚還是批評。下引的段落十分有趣,因為它表明了自大的中國寧願通過其歷史來看自身,同時還表明了直到晚近一些時候,大自然決定極端對立的事物間的相互作用與平衡:

  西極之南隅有國焉,不知境界之所接,名古莽之國。陰陽之氣所不交,故寒暑亡辨,日月之光所不照,故晝夜無辨。其民不食不衣,而多眠,五旬一覺,以夢中有為者實,覺之所見者妄。四海之齊,謂中央之國。跨河南北,越岱東西,萬有餘裡。其陰陽之審度,故一寒一暑,昏明之分察,故一晝一夜。其民有智有愚,萬物滋殖,才藝多方。有君臣相鄰,禮法相持,其所云為,不可稱計,一覺一寐,以為覺之有為者實,夢之有見者妄。東極之北隅有國,曰阜落之國。其土氣常燠,日月餘光之照其土。不生嘉苗,其民食草根木食,不知火食,性剛悍,強弱相籍,貴勝而不尚義,多馳步,少休息,常覺而不眠。

  可以確定的是,文中所描繪的中國這兩個地方都不是天堂,一方面由於缺乏陰陽特性而被認為是先驗存在;另一方面,也可以被認為是由陰陽兩要素同時出現而引起的一種極端的存在。一個是黑暗、和平而沉睡的國度,另一個是明亮、爭執而覺醒的國度,於此,人們已經可以看出列子對古莽國的贊同,可以看出列子認為古莽國是先驗的存在而不是一種極端的存在,顯然這是初期道教的特徵。真正的福地天堂因而更像是古莽國。典型的柔順與缺乏差別性幾乎總是在我們先前所見到的對天堂時代的描述中佔據優勢。它不僅是道家,而且是其他派別的世界觀,甚至包括儒家也認為先驗存在的,事實上總被認為是一個理想——由於先前的基本力量兩極分化階段幾乎不能與基本力量的均衡階段相區別。另一方面,道家與儒家一樣看待躁動不安的阜落國。那裡五穀不生,爭執佔據人們的生活,顯然充滿邪惡景象,更近於地獄而不是天堂。這樣的聯想明顯地表現在下引中國第一個賢君黃帝的故事中,它向我們講述黃帝怎樣統治國家,然後繼續講述後來的故事:

  (黃帝)盡寢而夢,游於華胥氏之國。在弇州之西,台州之北,不知斯齊國幾千里,蓋非舟車足力之所及,神遊而已。其國無帥長,自然而已。其民無嗜欲,自然而已。不知樂生,不知惡死,故無夭殤。不知親己,不知疏物,無愛憎。不知背逆,不知向順,故無利害。都無所愛惜,都無所畏忌,入水不溺,入火不熱,斫撻無傷痛,指擿無痟癢。乘空如履實,寢虛若處床。雲霧不礙其視,雷霆不亂其德,美惡不滑其心。山谷不躓其步,神行而已。黃帝既寤,悟然自得。召天老力牧太山稽告之曰:朕閒居三月齋心服形,思有以養身治物之道。弗獲其術。疲而睡,所夢若此,今知至道而可以情求矣,朕知之矣,朕得之矣,而不能以告若矣。又二十有八年,天下大治,幾若華胥氏之國,而帝登假,百姓號之二百年不輟。

  禹,前所提及的黃帝之後的一位賢君,就像籠罩著傳說色彩的歷史人物穆王一樣似乎也來過這塊神秘的國土(據傳統說法穆王即位於公元前1001-前946年,歷史上實有其人)。在《列子》一書中屢次出現對這一國度的描述,並記載了人們到達這些地方的旅行經歷,它代表了後來的某種理想國家觀念的發展。這些作品愈來愈少了寓言性的特徵,文筆也很快顯得客觀、詳盡;再也不描述夢中的事,結果是它與愈來愈奇異的現實結合起來。對社會差別性的摒棄進一步進入了描述的前景地位,在前引的《莊子》以及《列子》篇章中,我們不僅可以看到其中最先表現出的君臣之間的平等,而且還可以看到老人與年輕人之間的平等,男女之間的平等:

  禹之治水土也,迷而失途,謬之一國。濱北海之北。不知距齊州幾千萬里,其國名曰終北,不知際畔之所其限,無風雨霜露,不生鳥獸蟲魚草木之類。四方悉平,周以喬陟。當國之中有山,山名壺領,狀若擔甀,頂有口,狀若圓環,有水湧出,名曰神瀵,臭過蘭椒,味過醪醴,一源分為四埒;注於山下,經營一國,亡不悉遍。土氣和,無扎厲,人性婉而從,不競不爭,柔心而弱骨,不驕不忌,長幼儕居,不君不臣,男女雜游,不媒不聘,緣水而居,不耕不稼,土氣溫適,不織不衣,百年而死,不夭不變,其民孳阜亡數。有喜樂,亡衰老衰苦,其俗好聲,相攜而迭謠,終日不輟音。饑倦則飲神瀵,力志和平,過則醉,經旬乃醉。沐浴神瀵,膚色脂澤,香氣經旬乃歇。周穆王北遊,過其國三年,忘歸。既反周室慕其國,惝然其失,不進酒內,不召嬪御者數月。

  東方和西方:成仙得道與避難之地

  天堂總是處於中國的極北之處並非偶然,因為這一思想源出於印度,無疑,人們知道印度的文獻中也把天堂的位置定在極北之處。除此而外,漢朝時中國的東北部是道教學說的中心。前述的齊國地域位於此地,也是整個中國的前身。那時的許多學術文章中,文人們不僅尋求生命行為中的智慧,而且首先對如何延長生命感興趣。不管怎樣,正如前述,古代天球圖上的西方和東方其指向就是天堂的方向。根據前所提及的傳說,歷史上的周穆王在向西和向北的旅行中提到過西王母,他是發現西王母天堂的第一人。起先,從發音上來看,「西王母」這一詞似乎並不表示什麼,它更可以說是一個外來詞,而不是中國西部的小國;碰巧其最後一個音節mu的發音在書寫上的文字是「母」,而「母」表示「母親」的意思,但到了後來,人們對這一詞義進行了想像,「西王母」就由表示「王母」統治的仙境的這樣一個地名變成了人名。因為在漢朝開始出現大量關於崑崙山這一地區的傳說。另一方面,《列子》中的看法也大部分與古代歷史典籍《穆天子傳》、《竹書經年》中的評價相似。它用精確的筆觸記載了穆天子對這一地區統治者的造訪:

  別日昇崑崙之丘,以觀黃帝之宮。而封之,以詒後世。遂賓於西王母,觴於瑤池之上,西王母為王謠,王和之,其辭哀焉。猶觀日之所入,一日行萬里,乃歎曰,於乎,予一人不盈於德,而諧於樂,後世其追數吾過乎。

  由於已可辨明天堂所處的方向,天堂觀有了發展。以一種非常貴族的、精英的意識來看,西王母王國不再是有一個天堂般秩序的國家,而是一個保有幸福的避難所。「王母」的宮廷有無數的僕人則表現了皇帝宮廷的性質。儘管其他人也擁有一些重要的物品,名義上的長生成仙,但實際上只有帝國的統治者才享有完全的幸福。居住在北方天堂裡的這些人被統治者毫無憐惜地拋棄了。在道家哲人劉安(前179-前122年)的文集《淮南子》中保留了一份相對來說較早的記載,此記載在這方面指出:

  懸圃、涼風、樊桐、在崑崙閶闔之中。是其疏圃。疏圃之地,浸入黃水,黃水三周復其原,是謂丹水,飲之不死。……崑崙之邱,或上信之,是謂涼風之山,登之而不死。或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨。或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。

  據後代記載,仙桃據說也是在崑崙的懸圃中成熟的。「長生成仙」一而再、再而三地刺激著人們對這個國度探險的興趣,而這一國度又是如此難以找尋。正如受神話影響的早期傳說中記載的,仙桃被帶回來了,有時甚至是偷回來的。此外,關於它還有許多新的各種各樣的傳說不斷被人們講述流傳至今。另一方面西王母山宮中的生活只有很小的吸引力,它並非一個人渴望獲得幸福的所在,除非這個人就是國王自己,因而西王母的王國成為一個容納各不相同的迸散了的神話碎片的儲蓄器,但它絕不是承諾之地,能兌現人們的理想,使人們的理想於現世有意義。

  在對遠離中國東海岸的海上三神山的描述中,隱約體現了這一點。這三島的名稱是蓬萊、方丈、瀛洲。起初,它們是很普遍的地名。然而這三個詞暗示了超自然元素的存在:「萊」是傳說中賢人「老萊子」姓名中的一部分,一開始,他的傳記是與老子的合在一起的;「方」則不僅意味著「方正」,還意味著「神奇」,而「瀛」不僅指普通的海洋,而且還指包圍著陸地的有很多島嶼的海洋。這三詞還包含不同的變體(種種變體還有「方壺」,「三壺」即三島,兩者都依次使人想到北方天堂裡的壺瓴山)。不久,這三個島嶼代表了幸福的實質。在歷史著作《史記》中,看不到秦始皇期許長生不老藥失望的記載。但在《史記》的另一章中卻很嚴肅地討論這三個島嶼。儘管它表明所有這些都是秦朝宮廷裡術士們的欺騙,而方士們談到這些島嶼存在時也總是那麼不折不扣:

  自威宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者,其傳在渤海中,去人不遠;患且至,則船風引而去。蓋嘗有至者,諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白,而黃金銀為宮闕。未至,望之如雲;及到,三神山反居水下。臨之,風輒引去,終莫能至雲。

  第三部分:世界的邊界(約前200—300年)第二節 位於世界盡頭的國家(4)

  在現實主義的歷史學家的記載中,這些天堂般的島嶼是作為海市蜃樓出現的。《列子》一書則把它們變為純粹神話般的空間,在這個空間裡,許多別樣的奇異時刻也決定著事實。實際上,這樣的描述是毫無意義的。其更為深刻的意義是作為一個更為拓展了的論點的一部分(此處略),它是作為所有重大秩序之間相互依存性的頗富色彩的象徵:

  不知幾億萬里,有大壑焉,實惟無底無谷,其下無底,名曰歸虛。八紘九野之水,天漢之流,莫不注之而無增無減焉。其中有五山焉。一曰岱輿,二曰員嶠,三曰方壺,四曰瀛洲,五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里。其頂平處九千里,山之中間相去七萬里,以為鄰居焉。其上台觀皆金玉,其上禽獸皆純縞。楂之樹皆叢生,華實皆有滋味,食之皆不老不死,所居之人,皆仙聖之種,一日一夕飛相往來者,不可數焉。而五山之根,無所連者,常隨潮波上下往還,不是峙焉。仙聖毒之,訴之於帝,帝恐流於西極,失君聖之居,乃命禺疆,使臣十五舉首而戴之,迭為三番。六萬歲一交焉。五山始峙,而龍伯之國,有大人舉足不盈數步而暨五山之所。一釣而連六。合負而趣,歸其國,灼其骨以數焉。於是岱輿、員嶠二山流於北極,沈於大海,仙聖之播遷者巨億計。

  漢以後的五百年在中國歷史上是燃燒著宗教熱情的年代。人們大量描繪著人類世界周圍的海上三神山。它們已顯示了印度影響的痕跡,剛才所引的故事已被認為是如此,至少神負山就已顯示了印度的影響。環繞「九洲」的大洋據一般人看來,似乎點綴著這些純粹的幸福之地。它們形成的鏈環是太陽經過的地方,它們的大小與地理位置也越來越被人們審慎地、精確地描繪出來,事實上繪出所有這些島嶼或神山的圖是不難的,這些觀念產生是因為這些島嶼就是山,正如謊言所暗示的。和以前祈求福地的實踐相對照,此時則採取通過天上的飛翔來到達福地的行為方式。最近的島嶼也有千百里,因而任何人都不能到達,除非他是神仙才能依靠雙翼的飛翔才能到達福地。

  但當描述的福島數目大量增加時,對那兒情景的描繪則變得更平淡無味了,沒有實在內容,往往用原先的島嶼之名作為題目,如「蓬萊」,大量的記載敘述都顯得缺少情感,毫無藝術感地被牽強附會地連綴成篇。這些描述因而只是一些神話、鬼怪故事、哲學以及偽科學理論的斷簡殘篇。為它們在創造所謂天文探索的興趣時,它們從來也沒有考慮過真正的科學知識結構。在很多情況下,我們不再去處理關於天堂的記載,而是要分析文中表現的完美的普通國家,這些國家具有我們熟悉的國家機器中的統治者和官員:「居民的風俗與吳人相像」(吳,中國東南沿海地區)。再如,在這樣的記載中還這樣簡潔地寫道:在其他方面每件事和中央之國一樣。絕大部分情況下於中國而言,這些島嶼只是作為地理名稱而存在(即如《列子》中的古莽國,阜落國一樣),也或者是科學理論的通俗呈現而已。天上和地心四個方向的五個天堂作為一個範例,據其占主導方面的色彩和材料(黃、綠、白、紅、黑)早就被認為是五行的王國了。總的說來,能夠喚起讀者對天堂回想的還是讀者看到的對獲取長生不老的方法審慎而精確的描繪,因為如果沒有這些求仙得道的方式,天堂般的國家就不會存在了。儘管在描述中加上了新的長生不老藥仙丹,增添了諸如仙草,或者珍稀的犀牛角之類的藥膏,但它們也還流於陳詞濫調,沒有一個形象具有山澗溪流般的清新與活力。事實上,在更多情況下,它們只是無力的模仿。我們看到傳送給人幸福的小溪流取代了所有居於中央而滋養人生命的泉流。這些小溪中充斥著成千的珍奇物品,而且在描述上通常用這樣的枯燥的模式化的語言,「……啊,有一個泉叫……他喝了泉水後就成仙了。」

  與人間天堂的膨脹相比——這種膨脹日益受佛教的間接影響,顯然,對天上的天堂的描繪還是極少的,原因是多方面的。儘管從漢以來天堂的存在一直是人們信仰的主要內容,但這也是可能的——天堂的開放性使人們很少能想像真實的世界。更早一些時候人們迷戀於穿越雲中山巒而到達天堂,而不是成為雲中宮闕的一分子。另一方面,雲霧繚繞的天堂般的山巒是天國的一個區域,它還有其特別之處,即根植於現世。《淮南子》中即提到過這一罕見的山巒,據說它與天國聯通,形成上天與下界之間的一座橋樑。

  稍後,銀河也被看作類似於橋樑的連結物,因為它被認為是大海向天國的延伸。如詩人、文人張華在所著《博物誌》中,用精神的筆觸這麼寫道:

  舊說雲天河與海通,近世有人居海濱者。年年八月有浮槎去來,不失期。人有奇志,立飛閣於槎上,多齋糧,乘槎而去,十餘日,日中猶觀星月日辰。自後,芒芒忽忽亦不覺晝夜,去十餘日,奄至一處,有城郭狀,屋舍甚嚴。遙望宮中多織婦,見一丈夫牽牛,渚次飲之。牽牛人乃驚問,曰:「何由至此?」此人具說來意並問此是何處,答曰:「君還至蜀郡,訪嚴君平,則知之。」竟不上岸,因還。如期後至蜀,問君平,曰:「某年月日有客星犯牽牛宿,計年月日正是此人到天河時也。」

  這是一段在早期的古典文獻中很少見的文字,在這段文字裡不僅描繪了雲中世界,而且也描述了彼岸天國。《列子》中也可見到。一度周穆王這個偉大的上天與下界之間的漫遊者被賦予了超人的經驗。《列子》中記載了周穆王宮廷中受其崇拜的術士「化人」,這些術士提出許多使周王滿意的要求,周王傾其所有珍寶為自己建成一座「中天之台」,給他們提供了芳澤娥媚,珍饈美饌、艷服華裳,而所有這些也都沒有辜負方士們對幸福生活的期待。接著《列子》寫道:

  謁王同游。王執化人之祛,騰而上者中天猶止。暨及化人之宮。化人之宮構以金銀,絡以珠玉,出雲雨之上而不知下之據,望之若屯雲焉。耳目所觀聽,鼻口所納嘗,非人間之有。王實以為清都紫微,鈞天廣樂,帝之所居。王俯而視之,其宮榭若累塊積蘇焉。王自以居數十年不思其國也。化人復謁王同游,所及之處,仰不見日月,俯不見河海。光影所照,王目眩不得視,音響所來,王耳亂不能得聽。百骸六藏悸而不凝,意迷情喪,請化人求還。化人移之。王若殞虛焉,既寤,所坐猶向者之處,侍御猶向者之人,視其前,則酒未清,餚未昲。王問所從來,左右曰:王默存耳。由此穆王自失者三月而復。更問化人,化人曰:吾與王神遊也,形奚動哉。且曩之所居,奚異王之宮,曩之所游,奚異王之圃,疑亡。變化之極,徐疾之間,可盡模哉。

  對上天的恐懼和對大地的深情

  天國觀是盛宴後的狂歡,因為與人間天堂相比,不管是有意識還是無意識的,在任何地方,天堂都被人們體會為彼岸的超卓的極富自然力空間。不是被人們發現或重新發現的天堂裡的生命,而是天國裡的生命它要求一種完全不同的存在方式,即「飛翔」的特性,也是惟一的大自然不能給予人類的運動方式。中國的故事和傳說都把天國作為幸福的處所,因而這就非常清晰地以人們喜歡的形式反映了正在改變中的價值觀,概言之這一價值觀是哲學與超然存在的一致。在《莊子》一書後面的一些篇章中講到在超越塵世的天空中的漫步,或者講到人死後的幸福生活,有著一種真正可以理解為彼岸世界的東西,而在《莊子》的前些部分中任何一章都未發現。但中國人的思維明顯地指向現世世界,因而只有在短暫的過渡時代,才會承受上天下界兩個世界的分離。準確地說,在天堂的描繪中,再度採取了與現世相結合的方法。從一個難以想像的,超絕的夢中形象到一個幾乎令人尷尬的真實的地理上可以標明的地方,這種變化可以通過它們所有的過渡形式而考察到。如前所述,天國逃脫了這種人們難以理解的命運——使天國變成了被人們殖民的,可以度量的、計劃的事物,因而它是一個無懈可擊的超自然的空間,但這並非其存在的原因。準確地說天國被人們遺忘,它不比那連綿的島嶼和山巒更能滿足人們的目的。無數的時代在聖人的傳說中描繪著天國的主人身著華服來到人間傾聽天籟,他們顯然是從上界來的;同樣,已經成仙的聖人們在「光天化日」之下從山中來到地上已屢見不鮮。但很多實例中都很難看到天國是否就是他們真正的家,或者也很難看到他們並不僅僅是通過駕雲來縮短遙遠的人間天堂與人們居住的陸地之間的路程。

  在古老的年代,人們對域外世界的設想是通過對現世樸素的認同開始的。將近周代末年就對真正的超俗事物有了好感,尤其是在與死亡相關聯時。漢朝則產生了進一步的差別,一度曾通過把超絕脫俗的東西置入現世來製造某種天堂與人世的合成物,給人留下深刻印象的是後來陪葬品的漸漸的變化。這種進步性變化是把天堂置入人間的說明:商以前伴以活人、動物以及符號,因為在商以前,書寫還不為人所知;在商與周早期,容器上有了文字說明。這種方法一直沿用至漢朝。漢時使用這些東西的模型、仿製品,一度將它們放進墳墓,例如,人、祭文都用陶土製成以代表真的實物。在實際操作中,還增加了以前沒有放進墳墓的物品,如房屋、庭院。墳墓本身也是一所房屋,用石頭精心建造,裝以牆飾,浮雕、彩繪。公元頭四個世紀裡,建築了無數這樣的墓穴,墓穴中塞滿了陶俑,一直沿襲到唐朝,只不過是以更為精美的形式來製造了(如唐三彩馬)。它們表明彼岸世界是多麼近,某種程度上,每一個願望、每一個想法在現世還是純粹的精神的,在彼岸世界裡自動地就成為現實了。

  因而,人們還盡力地把天堂與人間連在一起做出很大努力,儘管這時還不能認為天堂與奇異的地下世界一樣生動。而從道教觀念的發展中可以看出——對於道教來說,「長生不老觀」、「求仙」已成為其天堂觀的核心。漢語中的「仙」一字,詞義在開始與後來產生了非常有趣的發展,它表示兩個完全不同的意義。據其語音來看,這個字和「升」相關,事實上與「升」字等同。「升」,「升到空中」,在書寫上,二者之間惟一的不同,「仙」這個字後來意味著「長生者」,書寫上仍可看出「人」的意思來,這在早期的文本中也得到了證實,於是也就意味著一個能夠飛翔,意味著這個人有奇異的雙翼,人們常常把他想像為全身披著羽毛,但最初他並未被賦予特別的智者的品質。只在公元前四世紀、公元前三世紀,人們第一次感到了彼岸世界的存在,彼岸世界作為一個獨特的區域於一兩個世紀之後再次失去其重要地位。只有「仙」,這些飛翔的永生者成了富有意義的關鍵性形象。例如:他們成為兩個世界之間的信使,但並不像我們西方文化中的天使,其實質性差別在於——在中國,人們日益相信人也能成仙,從而在兩個方面超越了現世,一是通過擺脫地球引力的控制飛昇起來,二是控制死亡。

  這樣的期待並不局限於文人階層,而且將整個時代(公元2-4世紀)都打上了印記。直到接下來的很多個世紀,直到今天,還沒有真正完全地消失。因而從某種意義上講,道教走了一條迂迴的道路,因為保存生命的願望已是古代道教產生的諸種原因之一。生理學技術在《老子》和《莊子》中已經以藥物治療的形式出現,這時道教中再度極為盛行齋戒及氣功訓練。有時甚至連房中術也意味著使身體「輕盈」,而這與人們這樣的信仰有關,即人們相信人死的時候有兩個靈魂,一個是暫時附在身體上的叫「魄」,一個是永久屬於精神的叫「魂」。另一方面給人深刻印象的是,道教的非道德性倫理教化太玄奧,不允許人們回到一種純形式的教條中去。當然,結果是多方面原因造成的,偶而,它們對道士的身體修煉也給出了兩點理由:或為了從病中康復,或進入仙境。為了達到這些目的中的任何一個,據信要進行兩方面的努力,不僅要進行某種修煉,而且要具有一種經典的道教聖人仙風道骨的氣質,這就意味著要離開塵世,在與世隔絕中保存生命活力,後來,「仙」這一詞採取了新的書寫形式,更合乎倫理地建立了「長生不老觀」,其最終被人們接受佔據優勢也許部分由於這個字易書寫,以一種可視的,十分醒目的形式表達其意義。它兼有「人」與「山」的特性。因而它具有吸引人們的雙層意思,它指涉的不僅是在山中尋求隱居之所的人,而且指涉在天堂般的山巒與島嶼中發現幸福家園的人。

  傳說顯然描述了人們抵達天國的情況,甚至很容易看到在傳說中,地球引力漸漸征服仙人的情況,看到他們穿越雲層的飛行成為雲中漫步。到達天國極少被看作是到達另一個完全不同的生存狀態的過渡,而是被認為是到另一個國度的旅行。與「西王母」的宮廷相似,這些國家具有的惟一特點,那就是慾望和價值,而這二者就意味著永生。在這一聯想中非常具有典型意義的事就是,許多故事都講到追尋新世界的「仙」人們,他們的願望就是把極多數物品佔為己有,供自己使用,甚而有「一人得道,雞犬升天」的說法,這可與前述的風俗即把許多物品的模型放在墓穴中供死者享用進行樸素的類比。為了擺脫塵世的束縛,把所有的束縛之物在海潮衝來時全部拋在彼岸,從而得以離開,這些已非道教獲得幸福的關鍵要素;而是更接近於其反面:成仙就獲得了永生的承諾,但確切地說還必須是人間的生命,至少還像以前一樣是生活在人間的生命,這才是幸福的關鍵。在一些關於仙人們的傳記中,表現了人們對天國形勢的懷疑,人們對於雲端天國稀薄的空氣感到可以理解的畏懼,在那裡——用最真實的詞彙來寫——那就是極大多數聖人發展了「等級制度」,出現了人間的統治關係,與人間令人沮喪的相似。我們在《神仙傳》中一則仙人的傳記材料中可看到這一點(自然完全是傳說):

  白石生者,中黃丈人弟子也。至彭祖之時,已年二千餘歲矣,不肯修升仙之道,但取於不死而已,不失人間之樂,其所據行者正以交接之道為主,而金液之樂為上也。……亦時食脯、飲酒,亦時食谷,日能行三四十里,視之色,如三十許。人性好朝拜存神,又好讀仙經及太素傳,彭祖問之曰:「何以不服藥升天乎?」答曰:「天上無復能樂於此間耶!但莫能使老死耳。天上多有至尊相,奉事更苦人間耳。」故時人號白石生為隱遁仙人,以其不汲汲於升天為仙官而不求聞達故也。

  對於道士們的想像力來說,這樣的「隱遁仙人」的存在比「白石生」更多。「隱遁仙人」這個詞有著矛盾的意義,但也豐富了道士們的詞彙。事實上,對「仙」這個字顯然有兩種描述,對它們的發展也進行過討論,這兩種描述就是與「天仙」成對照的「地仙」的發現。現世的聖人們則象徵性地表現了他們對彼岸世界自願摒棄,這種摒棄不失悲劇性因素。因為它建立在某種偽善的基礎上,這種偽善正如前所述內在地削弱了道教,不亞於「仁」的觀念與「法」矛盾的偽善的結合削弱後來的儒教。道教則力圖將現世短暫、有限的幸福與長久、無限的彼岸幸福結合起來,且把自身置入這樣的處境。但不久,在這樣的處境中,蓄意欺騙、純粹欺騙以及惑人的幻覺緊隨著這種含含糊糊、逃避性的想法而來。

  編纂傳記的方式是倣傚儒教傳記的,但道教的這些傳記並不像在儒家傳記中那樣有普通人的傳記,它們有著與眾不同的開始,同樣與眾不同的結尾,對社會產生了明顯的影響。準確地說,此刻這些傳記便於道教瞭解自己,因為對道教來說是有趣的。在人物傳記中,他們過的生活給人的感覺是如同陽光普照,山泉流瀉。這也顯示了天堂觀已受到了怎樣的歪曲,儒者與老子的道家生命觀異乎尋常地結合,形成了長久地居住在山洞裡的聖人只靠自己而活的含混不清的觀念。他看起來是個年輕人,只偶而與凡人混在一起,對大量凡人的雜技表演感到震驚。這樣的生命一點也不是真正的生命,也許不僅迷信的人感覺到了,而且不久受過教育的人也明顯感覺到這一點。像「白石生」這些人他們不願為了隱居生活的艱難困苦而放棄現世生活的快樂,不會去誤信那些關於彼岸世界的記載,對他們來說,所有其中列舉的生命都是此時此地的生命,死亡不再是神秘的過渡。死亡被縮減為一種病,人們認為這種病可以像其他病一樣可以治癒。

  從這個基本態勢即煉丹術的發展來看,最終人們對彼岸世界冷落了,因為現在人們甚至企望在現世也可以發現長生不老的仙丹。基於這一點,它已無可爭辯地成為天堂最偉大的物品,而且它提供了探尋長生成仙的原動力,秦始皇、漢武帝都曾做過這一探尋。道教的世俗化繼而並不僅局限於「通俗道教」,在通俗道教裡,聖人們,個人化的觀念,諸種自然力開始形成一個大神;它還表現在顯然是嚴格科學化了的煉丹術中。105公元三世紀開始,其理論公理已成為傳達許多冷靜的中國文人信仰的文章。對於不幸又不幸的死亡的控制,以及隱含於控制中而獲得的幸福的實現,在道教發展中經歷了一個令人驚奇的變形,由接受英勇無畏的氣概而戰勝死亡的精神勝利被由藥品治病養生的物質勝利取而代之。把所有這些觀點熔為一爐的是中國哲人葛洪(284-363年),在其主要著作《抱朴子》的《金丹》中,他只討論了煉丹術,而在《對俗》篇中,他描繪了現世聖人的理想行為。與早期的道士們相比,他對於社會不再是不合作態度。他只建議節制和謹慎、甚至描繪出作為人的山中隱士生活;隱士也間接地勞作作為對社會的救贖,這也是葛洪一直對後人產生影響的原因。他是非官方的官員,他的能力範圍是「曠野」。葛洪撰寫了許多仙人傳記,包括我們引用的評價「白石道人」的傳記。他從科學的、社會的、歷史的方面與現世言歸於好,因而道士們救贖的教旨也無關超自然因素了。

  這種道教,不僅肯定了此時此地的現世,而且表現了對現世是如此愛戀以致永遠不會摒棄它。它盡所有力量用個體去戰勝死亡,給許多被儒教也引以為榮的神話人物灌注了新的意義,這在黃帝身上表現得尤其真實,黃帝與老子融合在一起形成了單一神性:黃老,他注定要在通俗道教中佔據中心地位。彭祖,一個傳說中的瑪士撒拉(Methuselah)瑪士撒拉(Methuselah),《聖經·創世記》中的人物,據傳享年965歲,是非常高壽的人。——譯者注,是另外一個這樣的人物,在最古老的儒家典籍中常提到,我們在白石道人的傳記中已見到了他。據說他已活了好幾百年,但並不喜歡長壽,因為生命被硬拉長了,換句話說,生活狀況並沒有改變,從而沒有什麼不同。也許他是這一新的、更準確地說是已更新的道教形式產生的先兆。在那個年代編造的關於他的諸種傳說事實上正顯示了這點。它們再度顯示了敏銳的懷疑主義,這種懷疑直指向「仙」的存在,而天國生命很少會像凡間生命一樣會得到人們的敬畏,儘管人們毫無妒意地認可了他。在葛洪撰寫的收錄了「白石生」傳記的《神仙傳》中,我們看到了一些相當有意思的章節,這些章節這樣記載彭祖的生命觀:

  彭祖曰:得道者耳,非仙人也。仙人者,或竦身入雲,無翅而飛;或駕龍乘雲,上造太階;或化為鳥獸,浮游青雲;或潛行江海,翱翔名山;或食元氣,或茹芝草;或出入人間,則不可食;或隱其身草野之間,面生異骨,體有奇毛,戀好深僻,不交流俗。然有此等,雖有不亡之壽,皆去人情,離榮樂,有若雀之化蛤雉之為,蜃失其本真,更守異,今之愚心未之願也。人道當食甘旨,服輕麗,通陰陽,處官秩,耳目聰明,骨節堅強,顏色和澤,老而不衰,延年久視,長在世間,寒溫風濕不能傷,鬼神眾精莫敢犯,五兵百蟲不能近,憂喜毀譽不為累,乃可貴耳。人之受氣,雖不知方術,但養之得宜,當至百二十歲,不及此者,皆傷之也。小復曉道可得二百四十歲,能加之可至四百八十歲,盡其理者,可以不死,但不成仙人耳。養壽之道,但莫傷之而已。夫冬夏溫涼不失四時之和,所以適身也,美色淑姿幽閒娛樂不致思欲之惑,所以通神也;威儀知足無求,所以一其志也;八音五色以玩視聽,所以導心也,凡此者皆以養壽。而不能斟酌之者,反以速患,古之至人恐下才之子未識事,宜流遁不還,故絕其源也。故有上士別床,中士異被,服藥千囊,不如獨臥。五色令人目盲,五味令人口爽,苟能節,宣其宜,適抑揚,其通塞者不減年笄而得其益,凡此之類,譬猶水火用之過當,反為害耳。人不知其筋脈損傷,血氣不足,內理空疏,髓腦不實,體已先病,故為外物所犯,因風寒酒色以發之耳,若本充實,豈當病耶?凡遠思強記傷人;憂恚悲哀傷人;情樂過差傷人;忿怒不解傷人;汲汲所願傷人;慼慼所患傷人;寒暖失節傷人;陰陽不交傷人;所傷人者甚眾而獨責於房室,不亦惑哉?男女相成猶天地相生也,所以導養神氣使人不失其和。天地得交接之道故無終競之限,人失交接之道故有殘折之期,能避眾傷之事,得陰陽之術,則不死之道也。天地晝離而夜合,一歲三百六十交而精氣和者有四,故能生育萬物,不知窮極,人能則之可以長存。

  彭祖對具有節制的性行為給予較高評價,這使他成為我們前面反覆提及的道教房中術的奠基人。但這很可能是真實的——在世界各地,這一類型的建議是嚴格的學術著作的成果,認為房中術是建立在難以置信的複雜、費解的說教基礎上,這些說教當然沒有給人鬆散的印象,而是包含各種各樣的抽像的反映並由此而稱出其份量。其核心是頻繁的肆無忌憚的性慾使男性增壽,而在行使房中術時,女性則吸收使人長生的神聖的「陽」元素。此處歸結於彭祖的這些事情反映了相對早些時候的傳統,然而它也暗示這樣的早期傳統很少或沒有與我們在這裡所討論的後來傳統有共同之處。在他的教化中,談到了性慾在和諧中得到完成,卻不受到法律制約。通過對「天與地」的倣傚,人們不僅可以經歷長壽,而且經驗快樂。因為在幾乎所有漢文化源頭中,對於人的幸福狀況的描繪是冷靜的、迂腐的、棄絕世俗成分的(惟一可能的例外是《列子》中的一些篇章,但也許晚至公元三世紀時,它們就開始受到外國的影響)。在這個段落的討論中,仍有一種暗示,愛的歡悅也許存在於這些事物中——這些事物是彼岸世界所沒有的。

  使道士們失望的是,房中術規定食用的食物、氣功技術並不比煉丹術更能擺脫死亡。是否永生的生命最終會在天國或人間發現,對這個問題的回答表達了對此時此地生命的極為具體的態度。人們已作了無數的闡釋來說明這一事實,不僅僅只是描述道教真人曾經成仙,而這除了他做的努力外據稱還有許多的理論問題。在通俗的故事傳說中,總是有這些事情——極小的疏忽或巨大的陰謀,或者是把即將大功告成的煉丹士的大鍋顛覆的嫉妒心,或者在不屈不撓的齋戒後使剛開始升在空中的身體從天空中重重地跌落在大地上。在文人們中間,葛洪並非惟一這樣設想的人:不是丹藥,而是倫理道德也許是成仙的決定因素,或者也可以這樣說,雜質、污穢之物會使丹藥受到污染。不管怎樣,只在極少的故事中才涉及真正歷史上實有的道人,而且對他們的死亡的情形描述也是含糊不清的。極偶爾地,人們也會相信——道士們只是到山中繼續過無人打擾的生活,在後來的許多年頭裡,不時被進入深山的遊人看見,道士們向他們吐露了真名。這種信仰留存的可能性是由於這一勇敢的理性跨越:死亡本身就是對死亡的控制,但不是以神奇的隱喻的方式存在,從而被《莊子》中的聖人覺察;而是以更為學究氣的方式表達出來,如「屍解」一詞則清晰地表現了這一點。如果說人們可以成仙,那麼死亡就是一次必要的過渡。這種觀點首先出現於公元三世紀寫成的《後漢書》中,論述如下:「屍解即意味著一個人的靈魂已飛昇到天界成仙,然而屍體卻仍保存下來。」而後來的文本則增添了更為詳盡的描述:「屍解者,假形而示死,非真死也。南真曰:人死必視其形如生人者,屍解也。足不青,皮不皺,亦屍解也。目光不落,無異生人者,屍解也。發盡落而失形骨者,屍解也。」

  無數的傳說陳述了這樣的事實,在埋葬時棺材突然變得羽毛般輕盈,而當打開棺蓋時,發現裡面的智者已趁人不備升天了,只有衣服尚存,這就是金蟬脫殼般的屍解。這樣的陳述在聖人傳記中成為慣用的主題。這就意味著道教力圖保存個體的生命,同時通過普通人與大自然的生命結合拋棄了超越死亡的觀念。因而,道教也拋棄了其核心思想,結果是失去了自己。類似於其頻繁的描繪及開闊的天堂色彩,文學作品中通過「屍解」而死亡的主題使得一度具象徵性的道德觀念具體化了。同時這些觀念顯示了無法衡量的低層次、低水平,結果這些觀念失去了它們的意義,至少對受過教育的人來說是如此。一度,道家還通過煉丹術迷惑了一些文人,這些煉丹術代表了一種全新誘人的經驗。但後來,他們對此失望了,而且放棄了它。當道教的天堂從遙遠的天空以及現世之角落拉回凡間時,這些天堂頃刻間就轉為塵世。虛無的波浪震盪著好幾代從幻想中醒悟的知識分子,而這些理想觀已家喻戶曉,植根於人民之中並開始推動其實現。所有這些一度發生於此時——整個國家充斥著可怕的起義,毀滅性的殺戮,處於風雨飄搖之中,終而在外族入侵中崩潰,陷入一片混亂。 
 


 
第三節 叛亂與和平
 
  道家與墨家觀念的融合

  理想觀不僅伸向世界之邊緣的奇異國土上,而且後來被具體化了,與現世世界結合起來,因而呈現出一種難以置信的神仙故事的性質。還在很早的時候,它們就與關於邊地的真實記載結合在一起。二者儘管偶而表面上有相似之處,實際上它表現了最初所涉及的理想觀,比起我們剛才所思考的更為現實,更具有政治指向性。原先的道士們居住在遙遠的邊地,完全是超俗的,位於遠離社會的空間中——對於受社會拓展受社會影響的區域來說這個空間是驚人的遙遠,它們並非是真正的隱喻而是對存在於人自身中諸種情況的描繪。這種境況中的某些事物已在前引的「穆王游於化外世界」中提到了,在後來道士傳說中則越發明晰,在這些故事中到遙遠的幸福邊地旅遊成為「心游」,但理想觀與對邊地的描繪二者之間的聯繫建立在真實記載的基礎上,這種記載對於通行的社會制度——概言之,它並未涉及到對社會秩序的忽視——提供了一個可信的取捨。對照剛才所述,它們起初就是現世的;因而首先與墨家、法家而不是道家觀念結合在一起。後來,漸漸地,道教盛行從而將自身導向與儒家的對立,至少在名義上是這樣。就在自由傳播的其他學派的思想學滲入後,道教變得兼容了。而此時道也把儒看作惟一的敵人,這個敵人把道教的叛亂、甚至可能形成的道教區域,嚴格說來都看作是荒唐的現象。道教發展了其政治綱領,但真正道的成分很微小。由對其核心思想的背棄,道教的現世形式在漢時日益進至前景,終於在公元二世紀建立道觀來彰顯自己,其嚴格的組織兼有明顯的墨家的特性。就在這孤注一擲中,道教終於得以倖存,而它更為純粹的來世形式則已融入到虛無之中,也或者說它在佛教中發現了一個新的家園。一直被認為是主張靜修的道教,那時扮演了一個攻擊性的角色,其潛在的作用在所有謀反運動中得到了發展。在公元頭幾個世紀,我們也看到了大量把此岸世界與彼岸世界結合起來的道教形態,然而後來這種類型的道教形態日益稀少。一方面,在對於遙遠的理想國度的描繪中,人們做出了試圖賦予天堂以一個特殊地理定位的努力(如我們前面所引);另一方面,我們也發現,人們試圖把天堂的特性賦予真實存在的國家,很長一段時間,把島嶼看作幸福之地這個觀點似乎只是一個理想的折衷,而當它位於大地時,它與人間還是分離的,當理想的世界進一步縮小時,一個更為理想的地方發現了,這就是「洞穴」,或者更準確地說是「洞天」。洞穴比島嶼更靠近人間。後者與「山」的觀念聯繫在一起,那是道士們古老的避難所;而洞穴也是很難被人們發現的彼岸世界,其魅力和島的魅力一樣不易喪失。

  為了給道教「現世」觀念一個正確的評價,首先必須得回到古老的、沒有混雜其他學派的道教原始資料中,與之相聯繫,最使人驚奇的材料是官方的《後漢書》中對「大秦」這方的描述,從地理上來說,這個地方很快被證實就是羅馬帝國,正如很久以來中國文人們所認為的那樣,此材料中較有意義的段落徵引如下:

  大秦國……地方數千里,有四百餘城。小國役屬者數十。以石為城郭。列置,皆堊塈之……所居城邑,周圜百餘里。城中有五宮,相去各十里。宮室皆以水精為柱,食器亦然,其王日游一宮,聽事五日而後遍。常使一人持囊隨王車,人有言事者,即以書投囊中,王至宮發省,理其枉直。各有官曹文書。置三十六將,皆會議國事。其王無有常人,皆簡立賢者。國中災異及風雨不時,輒廢而更立,受放者甘黜不怨。其人民皆長大平正,有類中國,故謂之大秦。……其人質直,市無二價。谷食常賤,國用富饒。鄰國使到其界首者,乘驛諧王都,至則給以金錢。其王常欲通使於漢,而安息欲以漢繒與之交市,故遮閡不得自達。至桓帝延熹九年,大秦王安敦譴使自日南……或雲其國西有弱水,流沙,近西王母所居處;幾於日所入也……十里一亭,三十里一置,終無盜賊寇警。而道多猛虎,獅子、遮害行旅,不百餘人。齊百器,輒為所食。又言有飛橋數百里可度海北。

  這份記載表現了幾個方面的內容。儘管於其中發現許多對於其他國家和地區的簡略描述,但某些具有想像性的詳盡的細節部分顯然是歷史的,在這個段落中所表達的羨慕之情也是引人注目的。顯然,文人們也從旅遊者的故事中收集信息,試圖以此作為對照中國的鏡子——正如後來的基督徒以及啟蒙哲學家們用他們18世紀歐洲理想化了的中國形象來看中國一樣。在後來官方的朝代史中,通常幾乎逐字逐句重印《後漢書》中的這一段,在文章一開始的描述中就表現了這種傾向。這一彷彿插入《後漢書》中的奇異故事向我們描繪了這個國家靠近太陽升起的地方,可以說是遠離中心的地區,顯然被世界所摒棄,記載中還說這個地方太陽、月亮、星星像在中國一樣在天空運行。進而記載中還提到,其西部海岸線與中國海岸線方向相同,包括山東半島伸向渤海的特點都是相同的。大秦因而就是中國邊界彎彎曲曲地向西的延伸,顯然通過對這個國家的命名就可得到有說服力的證明。這種自我命名決定了把其他所有國家的名稱拋在一邊,而用自己的喜好,顯然是關涉中國的名稱來給其他國家命名。「秦」是中國的朝代名稱,在強有力的短暫的秦始皇統治時,中國在中亞與西亞地區就成為眾所周知的國度,「秦」這個字也許是「中國」(China)的派生詞,加上了一個「大」字從而與先前的「秦」有了小小的不同,這個字是為周衰落、漢興起時人們的理想這個目的服務的;「大秦」這個詞代表這樣的國家——對某個社會階層來說,一個不同的、更好的中國。必須承認「秦」引起了西方的注意。當然這並不是偶然的,這是由中國自名為法家者而為,他們邁出的這一步成為儒家這一派路上的荊棘,即它強調社會秩序的不同特性(有特色的是這些不同特性也建立在「民」的基礎上),然而,它作為一種模式於中國是合適的。

  在漫長的極度痛苦的掙扎中,漢室衰亡了。這種痛苦的掙扎貫穿整個二世紀及公元三世紀之初。在新興貴族各派之間展開了連綿不斷的戰爭,宦官也參予了這些衝突。那時,離古老的秦世襲領地不遠的西部,建立了範圍較小的道教統治區域,它倖存了好幾十年還採納了許多類於理想中「大秦」的措施。這個區域位於今天山西省所在地,興盛於公元186-216年。其創立人為張魯,當然關於他的教化要追溯到「道家始祖」張道陵(34?-156年),人們認為他們是漢建立之初高官張良的後代。張魯第一次描述了道士們如何延長生命的實踐,這一記述完全具有歷史可信性。正如張道陵一樣,張魯宣教其實是把好的身體修行與道德修行以一種引人注目的形式結合在一起。他宣揚所有的疾病都是由惡行帶來的報應,而這些痛苦經過深深懺悔就可得到療治。這種懺悔存在一種道教儀式中。為了使這些人得到治療,張魯要求每人奉獻五斗米,這一習俗使這一政治性宗教以「王斗米道」而得名,此名稱於是被載入史冊。

  神奇的治療物的狂熱信徒們漸漸成為新的國家的子民——這是發生於後來的典型現象,即政治性的宗教運動,導致了許多組織的產生,使人生動地聯想起墨家學派的諸種觀點以及剛才所描述的理想的大秦形象。墨家的成分顯然存在於為實踐理性推動的精神信仰中——政府要有紀律嚴明的軍隊,而不是由「教師爺」與「巫師」組成的官僚機構,然而又要採取溫和的態度,更重要的是要建立社會公益組織。後來,還提到了「公眾之家」。它們似乎建立了某種公共生活的中心。食品就放在公眾之家前,外來者可以吃到隨便付費的食物,人們可以盡取所需。對犯過的人懲誡辦法則是制定三項為公共福利服務的措施作為量刑時對人的懲罰,其中還包括把修築公路作為課稅的辦法,計量課稅任務的輕重大小依其修築公路的距離而定,如每個勞力需完成一百步的築路工作。偶爾,祭師也召集人們來懺悔,每個參與者讓眾人知曉自己的錯誤並志願名參加公路建設。

  這些組織機構與「大秦的」的理想之間的聯繫確實是間接的。然而又是很明顯的,在某些聽起來同樣堂皇、響亮地表示諸行政單位的詞以及官方史著《三國誌》對驛站的描繪中,可以看出這種聯繫是至為緊密的,人們認為道教描述的「公眾之家」就是大秦的驛站,但這間接聯繫非常複雜,因為在對「大秦」的描繪中,我們看到一半是對墨翟的理想國度的記述,一半是張魯所認識到的國度。這包括收集大街上傳唱的歌謠,從而不斷給皇帝提供人民要求建立民選君主國家的信息。墨翟舉早期聖明皇帝作為例證,他鼓吹這種制度,反對儒家建立於家庭觀念基礎上的世襲君主制。

  在何休的作品以及《禮記·禮運篇》中,我們已可看到道家與墨家在理想國家觀念上奇特的結合。在《呂氏春秋》中的一些篇章中,這種結合表現得再明顯不過了,非常有意思的是,這本書包括了公元前四世紀及以後的一些文章,人們認為它把各不相同的道家形式結合在一起成為其總匯,其中有一段講述了大量的名人軼事,顯示了它對墨家的影響,也證實了它的民選君主的要求:

  堯有子十人,不與其子而授舜,舜有子九人,不與其子而授禹,至公也。

  在選擇官員上也是這樣,由「公」的原則而不是個人關係決定某一官職的合適人選。以下將引述剛才所提到的軼事,在這則軼事中盛讚這樣為公的原則:

  晉平公問於祁黃羊曰,南陽無令,其誰可而為之。黃羊對日,解狐可。平公日,解狐非子之仇耶?對曰,君問可,非問臣之仇也。平公曰,善。遂用之。國人稱善焉。君有閒,平公又問祁黃羊曰,國無尉,其誰可而為之?對曰:午可。平公曰?午非子之子邪?對曰?君問可,非問臣之子也。平公曰:善。又遂用之,國稱善焉。孔子聞之曰:善哉,祁黃羊之論也,外舉不避仇,內舉不避子,祁黃羊可謂公矣。

  下面一則故事則顯示孔子不再是明星般的人物,而是公開引入了墨家英雄,並且使「為公」這一點顯得更為深刻:

  墨者有鉅子腹居奉。有子殺人,秦惠王曰,先生之年長矣,非有它子矣,寡人已令吏弗誅矣,先生自以此聽寡人也。腹對曰:墨者之法曰,殺人者死,傷人者刑,此所以禁殺人也。夫禁殺傷人者,天下之大義也。王雖為之賜,而令吏弗誅,腹不可不行墨子之法,不許惠王而遂殺之。子人之所私也,忍所私以行大義,鉅子可謂公矣。

  第三部分:世界的邊界(約前200—300年)第三節 叛亂與和平(3)

  「公」原先意味著「公子」,但早些時候就已具有更為普遍的意義:「政府的」、「國家的」——某種程度上,人們稱讚為「公」的精神,這裡的「公」與法家有了細微的差別。因而這則故事與秦國的事件相聯繫很可能並不是出於偶然。這位鉅子具有清教徒式的嚴格,如墨翟學派要求他們自身實行苦行、苦修一樣,它們反映了一種態勢,也許是類似於「五斗米道」祭師的態勢——當祭師們召集徒眾檢查他們信仰的誠意時,「五斗米道」的祭師們就充滿了活力。純粹的道教基本理論其內容首先是墨家對「為公」美德的重視,注重現世的道教發現了這一美德,這在《呂氏春秋》中屢見不鮮。第一,它的論述與老子《道德經》相聯繫,其中論述的「不仁」在《道德經》第五章(天地不仁)中就已討論過。第二,如前所述,漢時一種道教試圖通過個體來延長生命傾向顯得十分重要,通過黃帝之口得到表述,最後黃帝與老子結合在一起形成了神人黃老的形象:

  天無私覆也,地無私載也,日月無私燭也,四時無私行也,行其德而萬物得遂長焉,黃帝言曰,聲禁重,色禁重,衣禁重,香禁重,味禁重,室禁重。

  這一防止人們走極端的告誡在「五斗米道」中也起了重要作用,例如,那些吃了放在「公眾之家」食物的人,如果食用量超過其身體所需量,那麼所有持「公」精神的人們將訪察他的病情。為「公」不僅是極普泛的社會原則,而且是自然的法則,下列從《呂氏春秋》中引述的段落再度清晰地說明了這一點:昔先聖王之治天下也,必先公。公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志,有得天下者眾矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也生於公,故鴻範曰,無偏無黨,王道蕩蕩;無偏無頗,遵王之義;無或作好,遵王之道;無或作惡,遵王之路。天下非一人之天下也,天下之天下也。陰陽之和,不長一類;甘露時雨,不私一物;萬民之主,不阿一人,伯禽相行,請所以治魯。周公曰:利而勿利也,荊人有遺弓者,而不屑索,曰:荊人遺之,荊人得之,又何索焉。孔子聞之曰:去其荊而可矣。老聃聞之曰:去其人而可矣,故老聃則至公矣。

  太平和軍事的均衡

  「公」的概念在《呂氏春秋》中如此焦躁地發展著,以致使它成了具有中國社會主義傳統的開山之作的明證。它與「等」的觀念具有饒有趣味的聯繫。在《禮記·禮運篇》中,一種儒家的氣息顯而易見,這兩個詞交替使用。因為「公」確實是一個墨家的詞語,是以具有道家色彩的「等」為代價而得到強調的。墨家的成分在盛讚大同時代的文本中更為明顯地表現出來,這是儒家不可理解的。而《呂氏春秋》則通常被認為是道家著作。然而,這一關係中更為重要的是《禮運篇》裡關於理想的文章中,提到了另一個也起了間接作用的概念「平」。因為《禮運》中描繪的「大同」之後的年代將被人們銘記,這個代就是「小康」時期。應當承認的是,在理想的境況中,「為公」的精神被抬高到政府準則的高度,但此一理想情勢不是「小」康狀況,而是和平。這種和平並沒有冠之以「康」的名稱——「康」有「健康」之意,而是冠之以其基本意義有「水平」等意的「和平」的名稱。在這個關鍵性的概念中(這一概念出現於《呂氏春秋》的另一篇中,研究音樂近乎神奇的影響,它使音樂具有至高、至大、「太」的特性),兩個基本的術語結合了。不管它打上什麼印記,有什麼差別,它也包括了首先對「偉大的秩序」有敬意的法家思想,和平與平等是使中國人思想與理想社會的觀念永遠結合在一起的兩個動因。在中國歷史上「太平」這一詞語被互相有激烈衝突的知識階層使用著,「太平」的觀念具有一種可見的陰影:它關注某種自然和社會的熵,而這熵將通過消滅不平自動導向一種普遍的和平(自然,不平觀涉及了廣泛而不同的形式)。

  據推測,「太平」這一詞首先出現在剛才所引的《呂氏春秋》的段落中,而《莊子》一章中也提到「太平」,它是自後來的漢以來文本的所有特徵。另一方面,在秦朝「較高的和平」的觀念已顯然成為普遍知識。無論怎樣,公元前210年秦始皇為此樹立了一個標誌,富有特徵的是這個詞語給人的感覺是對等於「皆遵度軌,和安孰勉,莫不順令。黔首修法,人樂同則,嘉保太平」。「太平」的意義也即在此。在史著《史記》上記載的銘文裡反覆引述,它也給五帝時代賦予和平的特徵(儘管,也許是有目的的,它通過變化的文字形式來描述五帝時太平的特性)。不久的公元前2世紀中期此書寫成時,許多哲學家和政治家就已試圖壟斷對這一概念的運用與闡釋,如董仲舒,在描繪發生於長治久安國家中溫和的自然現象時,就用了「太平」這一詞語:

  太平之世,則風不鳴條,開甲散萌而已;雨不破塊,濡葉津根而已;雷不驚人,號令啟發而已;電不眩目,宣示光耀而已;霧不塞望,浸淫被泊而已;雪不封陵,弭害消毒而已。雲則五色而為慶,雨則三日而成膏,露則結珠而為液,此聖人在上,則陰陽和而風雨時也。

  即使董仲舒所記錄的預示吉兆的天氣現象不發生,某個時期的統治,尤其是文帝統治時期(前179-前156年)也被歷史學家所認為是「太平」時代。持懷疑論的哲學家王充(27-約97年)將之看作對「太平」形勢完全不必要的神化,且這神化是由社會賦予的,而達到人間的理想的狀況繼續與預示吉兆的人們所喜歡的氣候相關,沒有它,幸福(它依賴於物質因素)確實是難以想像的。由於頻繁地、相當膚淺地使用「太平」一詞,自然使它喪失了其準確性。而在漢朝時,它通常最多只意味著「倉稟實」、「五穀豐登」,正如董仲舒對此詞的使用一樣。

  但除了以這個詞為建立國家政權服務外,許多叛軍也使用「太平」一詞作為他們叛亂運動所要實現的理想。當保守派關注「和平」因素時,革命派則對「平等」的方面感興趣。「平」這一詞仍保留其原先的意義「水平」,在《列子》中對北冥之地的描述中得到最確定的證實。此處,不僅盛行社會平等,而且盛行四方的領土完全持平的現象。這個地方位於齊國之北,可以說此地往北的地區不僅是道的中心,而且正是特別關注「平等」問題的道教形式的中心。所有這些都顯示了道教平等的願望與「太平」這一概念之間的聯繫。當然這並不是說,革命派對「太平」不感興趣,而是對他們來說和平不僅意味著平靜,而且也意味著平等。對於他們而言,沒有後者,和平就只是一個欺騙性的沒有活力的事物。因而他們期待著為真正的「太平」創造條件的戰鬥。

  回溯到古代中國最大的一次農民起義黃巾軍起義中,這些思想就已存在。這支軍隊於公元184年建立於秦的所在地。這支假托黃帝聖旨,頭裹黃巾的農民起義很快被鎮壓了,但它動搖了漢朝的統治,它的領導人是張角。回溯到張梁的時代,張角是與道教保持特別關係的張氏家族的成員之一,家族餘脈一直延伸至此時。某種程度上他就像後來的張魯,用非同一般的治病方法為自己召集了一大幫追隨者,其真正的成功應歸功於那個時代,其時災害頻仍,瘟疫流行,人民流離失所,他稱他的治療方法叫「太平道」。它純然是不可思議的,與社會道德沒有一點特別聯繫,正如張魯的情況一樣,它還與「大秦」的理想國家保持明晰的關係。張角用純粹軍事化的形式組織人民,將下屬分為三十六「方」。進一步分為「大方」、「小方」來領導。他稱自己為「天公將軍」,而他的兩個兄弟則稱「地公將軍」、「人公將軍」。

  在黃巾軍的年事組織中,我們可以看到這一現象——它表現了無數後來被證明是具有中國農民運動最重要特徵的元素。相當有趣的是,其形成基礎不是所謂的由背後的世界觀而形成的特殊作戰態度,而是對一貫的同樣對手——如儒家——不變的基本態度。在中國,只有法家從一開始就有尚武傾向,而墨家的傳統則含糊不清,事實上它是真正主張反戰「非攻」的。只因為它主張通過發展防禦設施來反對侵略戰爭,所以其中的類似戰爭的因素仍起了間接的作用。這是自然的——道家極度個人化,極度虛靜的理想隱含著較少的尚武精神。當道家部分地摒棄了其慾望而從這個世界逃脫時,不經意首先向法家靠近,繼而向墨家靠近,道家將其吸收的兩家思想中潛在的尚武因素強化了。但如前所述,真正的原因顯然是對不可搖撼的平民的儒教的摒棄。人們發現儒家把家庭作為其社會模式的基礎,成為維持社會的平衡力,這就提供了平等與不平等之間關係難以改進的證據。一小撮年老者佔據了金字塔之頂,而大多數年輕人則成為金字塔的底基。由於時光流逝,一切都自下而上地地在恆常的流動中發生著變化,使昨日的青年成為今日的老年。對這一等級秩序而言,惟一可供選擇的是軍事秩序,儘管在某種程度上而言情況是上下倒置的。在那些通過其制服來顯示平等的人們中(甚至它包括用黃巾裹頭,正如「黃巾軍」一樣),不是年老者而是更強壯的人(這也許更意味著年輕人)是天然的領導者。等級的上升不是時間與資歷的問題,而是一個關涉個人功業與實際行動的問題。但其困難之處一直是並且繼續是「居馬上得之,寧可以馬上治之乎?」(漢建立後,政治家陸賈所言)。因而在農民運動中會有規律地發生這樣的事:取得勝利之後,軍事組則的原則漸被遺忘。剛勇的武士們一旦達到了他們的直接目的,就非常傾向於放棄他們真正的目標,一旦和平得到保障,他們就感到他們的軍服和武器是可笑的過時的。不管願不願,在他們老年時,他們改變了這樣的原則,要求有永久的權力來安安穩穩地統治國家,然而這些是軍事所不能提供的。

  當然,更多的農民起義早就在他們有機會來完善他們的國家結構的觀念之前,就被擊敗了。而張魯在被傳奇性的戰無不勝的曹操(155-220年)擊敗之前,統治了其區域三十多年;張角則在其建立政權的當年就被擊垮,儘管他準備了很長時間。張角選擇甲子年作為起義發起年,因為它在年號上參考六十年一循環的農曆紀年。與其願望相反,不管怎麼說,它沒有帶來新的開始,而是帶給他們終結與滅亡。

  在經過儒家之手的史著中,我們只看到其中含含糊糊地提及張角的真正行動計劃,除了提到這些而外,對於其政治計劃幾乎沒有任何評價。儘管《太平經》是不完全的,但這本從屬於道教傳統並作於齊國的著作流傳至今,書中除了許多後來的通俗道教的資料,似乎還包含了「黃巾軍」的訓誡與教化。無論怎樣,其書名《太平經》就已暗示了這一點。據記載,帶有這個標題的書在黃巾軍中起了重要作用,儘管它並不意味著什麼,因為在成帝(前32-前7年)統治下,一本具有類似題目(稍長)的書被朝廷冷落,作為異端被擯棄,同樣的過程在順帝時(126-144年)重演了。而這本書正如我們今天所見的,除了其異端性的內容及其來自於異域佛教的外來形式(尤其是師傅與徒眾的對話,佛教傳入之前,在中國這種形式並不為人所知)——它們屬於很早期的原始資料,至少它們仍傳達了農民領袖們類似理念框架中的觀點。由於這一原因,上二十年它成為大量亞洲研究的對象。在這些研究中尤其值得注意的是,所有這些都在今日中國得到貫徹。某種程度上,這些理想也許已為當代中國準備好了需要解決的問題,這些問題直到1965年才趨於得到肯定的解答,自那以後,通常又是採取更否定性的回答。對這兩方面提出觀點事實上是可能的,一方面大量的材料指向塵世的末世圖景,指向對社會更新的期待——通過天國的引進,送來了改變社會進程的使者。另一方面,人們期待著的理想境況裡仍具有等級制的社會只不過是以一個新的階段來取代舊的對立階級而已,因而皇帝將會繼續實行他的統治,而仔細看來情況是十分的相似。中國的當代學者們懷疑《太平經》的真正作者是從事手工業的儒官,繼之他們認為毫無疑問的此書是叛亂農民所作,以致從一開始就認為農民運動是保守的而非革命的,這一點也被西方漢學家的冷靜剖析所證實:「使我個人失望的是,它證明了……《太平經》並不表示這個詞在現在的意義『革命』。從這方面來看,它對皇帝的忠誠是絕對的,皇帝是一個惟一的超人,是世界的中心,正如董仲舒著作中的皇帝一樣。」

  這一特性確實已成為了問題的中心。不必認為《太平經》是儒生偽作,而須承認自從鄒衍和董仲舒以來所採取的方向,在他們那裡通過把自然現象和歷史事件闡釋為人事,從而可見人與自然間的區別是模糊的,而這一方向已深深地滲進道家思想以致其失去了更多的先前的靈活性。宇宙社會、歷史以及不相關的有害的壓迫不斷編織對應的一張網,這張網不僅不能產生新的領悟與洞察,而且事實上阻止新的領悟產生,處於這張網的宇宙社會、歷史、壓迫而產生的同一功能機制的這一趨勢,把理想國家的構想變成死板的陳詞濫調。這些陳詞濫調必須有與儒家的陳詞濫調相似處,因為二者的理論基礎是一樣的,這就是陰、陽二元,天、地、人三位一體,金、木、水、火、土自然五行,以及類似的諸種嚴格而刻板的模式。這就是為什麼《太平經》對人們最初所期待看到的理想世界的描述較少的原因。對其最富成效的說明在於師傅對徒眾問題的回答中——一群道家的徒眾對師傅提了一個天真的問題,這個問題是關於《太平經》這本具有代表性的道家著作的真正價值:

  「天師將去,無有還期,願復乞問一兩結疑。」「行,今疾言之,吾發已有日矣,所問何等事也?」「願乞問明師前所賜弟子道書,欲言甚不謙大不事,今不問入,猶終古不知之乎?」「行勿諱。」「今唯明師開示下愚弟子。」「諾。」「今師前後所與弟子道書,其價直多少?」「噫!子愚亦大甚哉!乃謂吾道有平耶?諾。為子具說之,使子覺悟,深知天道輕重,價直多少。然今且賜子千斤之金,使子以與國家,亦寧能得天地歡心,以調陰陽,使災異盡除,人君帝王考壽,治致上平耶?今繼萬雙之璧玉以歸國家,寶而藏之,此天下之珍物也,亦寧能使六方太和之氣盡見,瑞應悉出,夷狄卻去萬里,不為害耶?今吾所與子道畢具,乃能使帝王深得天地之歡心,天下之群臣遍說,行動搖之屬莫不忻喜,夷狄卻降,瑞應悉出,災害畢除,國家延命,人民老壽。審能好善,案行吾書,唯思得其要意,莫不響應,比若重規合矩,無有脫者也。成事大□□,吾為天談,不欺子也。今以此天法奉助有德帝王,使其無憂,但日游,其價直多少哉?子之愚心,解未乎哉?」「諾。」「復為子陳一事也。天下之人好善而悅人,莫善於好女也,得之乃與其共生子,合為一心,誠好善可愛,無復雙也。今以萬人賜國家,莫不悅且喜,見之者使人身不知其老也,亦寧能安天地,得萬國之歡心,令使八遠響應,天下太平耶哉?吾道乃能上安無極之天,下能順理無極之地,八方莫不悅樂來降服,擾擾屬者,莫不被其德化,得其所者也。是價直多少,子自深計其意。子欲樂報天重功,得天心者,疾以吾書報之。如以奇偽珍物累積之上柱天,天不為其說喜也,不得天之至心也。欲得天心,乃宜旦夕思吾書言,已得其意,即亦得天心矣,其價值多少乎?故賜國家千,不若與其一要言可以治者也;與國家萬雙璧玉,不若進二大賢也。夫要言大賢珍道,乃能使帝王安枕而治,大樂而致太平,除去災變,安天下,此致大賢要言奇道,價直多少乎哉?故古者聖賢帝王,未嘗貧於財貨也,乃常苦貧於士,愁大賢不至,人民不聚,皆欲外附,日以疏少,以是不稱皇天心,而常愁苦。若但欲樂富於奇偽之物,好善之,不能得天地之心,而安四海也;積金玉璧奇偽物,橫縱千里,上至天,不能致大賢聖人仙士使來輔治也。子詳思吾書,大賢自來,共輔助帝王之治。一旦而同計,比若都市人一旦而會,萬物積聚,各資所有,往可求者;得行吾書,天地更明,日月列星皆重光,光照遠八方,四夷見之,莫不樂來服降,賢儒悉出,不復蔽藏,其兵革皆絕去,天下垂拱而行,不復相傷,同心為善,俱樂帝王。吾書乃能致此,其價直多少,子亦知之耶?故古者聖賢獨深知道重氣平也,故不以和土,但付歸有德。有德知天地心意,故尊道重德。愚人實奇偽之物,故天書不下,賢聖不授,此之謂也。子其慎之矣,吾言不誤也,子慎吾道矣。夫人持珍物璧玉金錢行,冥尚坐守之,不能寐也。123是尚但珍物耳,何言當傳天寶秘圖書,乃可以安天地六極八遠乎?出,子復重慎之。」「唯唯。」「吾書乃天神吏常坐其傍守之也,子復戒之。」「唯唯。」「吾書乃三光之神吏常隨而照視之也。」「唯唯。」「吾書即天心也意也,子復深精念之。」「唯唯。」「子能聽吾言者,復為子陳數不見之事。」「唯唯。」「出口入耳,不可眾傳也。帝王得之天下服,神靈助其行治,人自為善,不日令而自均也。」「唯唯。弟子六人悉愚闇,無可能言,必觸忌諱。今俱唯師自為皇天陳列道德,為帝王製作萬萬歲寶器,必師且悉出內事無隱匿,誠得伏受嚴教密敕,不敢漏洩。」「諾。今且為子考思於皇天,如當悉出,不敢有可藏;如不可出,亦不敢妄行。天地之運,各自有歷,且案其時運而出之,使可常行,而家國大吉,不危亡。所以不付小人,而付帝王者,帝王其歷,常與天地同心,乃能行此;小人不能行,故屬君子,令付其人也。」

  道教和烏托邦思想

  完全有必要在《太平經》相關章節中挑出那些引起完全不同氛圍的因素。《太平經》的語言是非常輕鬆的,正唯如此,它也給人一種緊迫感。和先前文中所引的文章相比,現在說話者敘述者已不是哲學家而是想當政治領袖的宗教領導人。陰霾籠罩其中,正是由於這種陰謀的存在它接受了傳統的改朝換代的諸觀點。此書傳自上天派來的某位神人手中,首先向人們暗示了即將到來的改朝換代,這一傳統至少得回溯到漢初,尤其是與道教緊密相關。例如先前所說的道教的第一個宗主張良,就得到過一個自稱「黃石道人」的老者送給他的關於兵策的書。據稱秦朝時,這類事也屢屢發生。這本書題目叫《太公兵法》,書中暗示漢朝的第一任皇帝將舉權。「黃石道人」把自己看作五行之一「土」的化身,根據古老的已被廣泛接受的信仰,在這「土」命下,漢朝將統治國家。當他把此書送給張衣時他所說的這些話早就在書中了,根據此書,張良將輔助「帝」王當政。這本書與前所引述的《太平經》開始章節的核心內容有著相似之處。此外,此書還顯示了其二重性,它與軍事觀點的聯繫是明顯的。而「黃石道人」之書不只是關於兵法之書,它所歸屬的傳統決定了其特性,這表現在書名上。姜太公,周朝建立者文王的老師,自己就是一個勇猛的武士。流傳至今的故事表明作為一個人,他大不同於與其相對的溫和的儒家理想人物,顯然,儒家理想的代表人物是「周公」。姜太公是嚴肅的,無情的,他代表某類比攫取權力的大臣更為重要的一類臣子,因而他能理解戰鬥與懲罰,因為他看到一個新的更有作為的社會將在灰燼上崛起,所以他對社會劇變、崩毀並不感到恐懼。

  在原始道教的基本觀點中,完全不同於如董仲舒為代表的受過教育的儒生的基本觀點。他們的這些基本觀點追溯到這一信仰:朝代更迭是由上天週期性地指定的,統治者的更換則表明其原因不僅在於社會,也在於大自然,在經歷了一段衰亡與混亂之後,一個新的秩序就會建立起來。不管怎樣,儒道二者不同的區別於此得到強調。對於儒家來說,這些過渡時期是些例外,盡快地回到「正常的」、和平的時代是重要的。但對於道士們來說,過渡時期是最重要的人類歷史階段。此時,樹在現世與來世之間的牆壁被打通了,上天的密使們使世界佈滿人群,確切地說,就在這裡,在最痛苦的不幸與最具毀滅性的戰鬥中才會產生太平。在這方面道家不同於儒家,他們沒有把「太平」統治只看作新王朝的崛起,而是將之視為新統治者於自然與社會的和諧基礎上建立的神秘秩序的曙光。他將建立一個「天子政府」,被一幫各司其職的賢者擁戴,人們則成為天地的子民,是天地相諧的果實。

  天地相諧而迸發出神聖的火花,道家在這種相諧中從而又邁出了決定性的一步,它假老子之名使得天、地、人三位一體進入上天注定的家庭中,在寫於公元165年的一篇銘文中第一次確證無疑地記錄了這一發展,這就是鄭國的道家人物邊韶所寫的《老子銘》,在《老子銘》裡,老子被贊為是「生於天地之前」的人,他「與原始混濁的流動相聯繫」,一代一代地流傳下來說他是「世為聖者作師」。在前引的至少在其後一兩個世紀葛洪寫的《神仙傳》中,這一思想也以其發展了的形式出現。書中提到十三個臣子,如太公與張梁——他們顯然是彼此獨立的——輔佐立國之君。在現實中,不管怎樣,他們是被賦予神性力量的老子的體現,他們從這一形式看到了在這個世界的週期性更新。

  漢崩潰後的三個世紀裡,道教看到了他們的希望成真,因為這一時期似乎的確是一個無盡的延長了的混亂和過渡的時期。國家進一步瓦解,小國林立,少數民族部落進入中國的北部和西部,接連起伏,連綿不斷。日益悲慘的人們似乎處在地獄之中,伴隨著絕望,人們把希望寄托於未來,承受了無盡的失望之後,他們當然相信來世不可能不給他們帶來救贖。毫無疑問,在外來宗教的影響下,尤其是佛教和善惡對立說,第一個真正的救世主觀念產生了。在《太平經》的後幾部分,充滿了神秘的諾言。有一章簡短地提到了據董仲舒「三統」論原則而來的時代的循環,於是一群徒眾問「老師」人們盼望著的救贖者的姓名和出身。除了對這位尚居未來的生命行將出現的重要日期有著謎一樣的暗示外(體現在循環的跡象中,但不是明確指定的),還告訴了人們它的姓名——李耀青。據傳統說法,老子自己就成了李氏家族的代稱。這個人的名字「耀青」則意味著「放出光彩」。根據其他材料,不管怎樣,老子再生時用的名字是李宏(「宏」意味著「遠」)。很顯然,所有這些新發現並沒有講出更多的內容,它們只是引導各個起義領袖去選擇適合的名字,適當起事的日期,以使他們的行動要與已知的預言相對應(張魯就是這樣行動的)。使用最為善遍的叛亂者「李宏」這名字(大概正像美國人原先用「約翰史密斯」一樣普遍,因為「李」顯然是最普通的家族姓氏,而「宏」也經常作為人名)在中國歷史上一再出現。概言之,家族姓氏「李」對於發生在公元二至七世紀這時期的革命來說是一項巨大財富,它深深地打上了受大眾歡迎的道教烙印,第一個持久地統一中國的唐朝奠基者們就姓李,人民認為他們是老子的化身,因而他們給國家帶來和平。他們從人民的這一期待中獲取了巨大的利益。

  因而並非是社會大一統的願望使人們對這些宗教思想內核產生狂熱的盲信以及一再表現於《太平經》中的人民政治起義。統治者的貪婪和自我中心論首先被認為是對自然的冒犯,它妨礙了天和地對人的源源不斷的恩賜。點燃起義群眾怒火的更應是他們確定無疑的信仰:他們替天行道,以及由此而來的假相,即他們刀槍不入,這也經常使他們被官軍誘捕。例如,黃巾軍起初是沒有武器的。不管怎樣,《太平經》中的很多段落提到了「種民」,「種民」被允諾長生「成仙」,這也就表明了在不可避免的殺戮中,他們會毫髮無損而在一個新的時代為新的人民提供種籽,生生不息。

  我們只能猜測,在無法表達的失望中,統治者當局一再抓獲平民群眾,這時他們被他們幼稚的信仰欺騙了,在與冷酷的、嚴峻的當局惡戰中,在與其他爭權奪利集團的戰鬥中,他們一個接著一個地被殺害了。在最後的絕望時分,他們不會忘卻遠離這個悲慘世界的救贖天國這個蒼白的希望在撫慰著他們。對於無從考究的道教地區領導者張魯的死亡,我們看到有兩則記載於此事的傳說。從其中一則來看,據說他死於217年,但當259年掘開其墳墓時,他仍毫髮無損地躺在棺中。某種程度上,他的死被闡釋為道教中「屍解」的跡象,但事實上他已進入天堂。據第二則故事來看,在眾目睽睽之下,張魯升了天。在後來的301年起義中,孫休這支起義軍與黃巾軍從屬於一個傳統,也涉及了神秘的輔助者們。這並非說他們的努力沒有結果。他們身著羽衣則表明他們從永生的天國飛翔而來。正如史著中所說,孫休的一個後代孫岱,據說在389年並未被斬首,而是與他不朽的靈魂逃遁到福島上。終於何休的侄兒孫恩於一年後解散了強有力的起義軍,但在402年才被徹底擊敗,他還利用遠離中國東海的州島作為他起事的基地,從語言與字面二者來看,「州」的名稱與海上三神山之一相同,最後被擊潰後,他和他最親密的朋友們妻子們,共計一百多人據說跳進了水裡,人們相信他變成水鬼回到了福島上。

  這份名單可以無限延伸下去。它表明在一種虔誠的幼稚的信仰中,中國人和其他許多民族一樣不願英雄死去,取而代之的,他們讓英雄們進入一個不同的世界,從那兒似乎可能再回到人間,在那世界裡希望能得到實現。在中國的農民起義中,超自然的因素因而成為最重要,最富特色的因素之一。為叛亂的念頭,經常要做準備。幾年甚至十幾年,這些準備在某種超自然的空間中進行,只有個別的秘密社會的成員方可進入。除非由於叛變告密而導致起義計劃時間改變,在這個世界上起事的時間也總是預先定在一個確定的時刻。萬一失敗,他們便敗退到一個超自然的王國中,在那裡等待東山再起。儘管所有的管轄措施都屬於「黃巾軍」的秘密社會的傳統,但它完全沒有中斷過。這就表明所有的起義及其他背後的觀念並非是孤立的行為或者總是新進的意識形態,而是悠久傳統中的一部分。在綿延不斷的中國歷史中,這一傳統幾乎消失在地下社會,就像藏在酒窯裡一樣,從而脫離了我們的視線。中國文化中的黑暗面總是為冷靜的、學究氣的儒教所鎮壓,卻又永遠不會被完全毀滅,它存在於人們對不確定的未來的下意識的企盼中,它總是在悲慘的時刻再度宣佈自己的存在。這在中國人性格的形成中是重要的,正如人們過去對國泰民安的探索一樣重要。當然在安寧和平的時代,它同樣有規律地潛伏在正常的日常生活中。迄今為止,幾乎沒有任何關於中國歷史上這一趨勢的文本被翻譯過來。意識到這一點是重要的,不僅是因為對傳統中國理想觀平衡的考慮,而且至少也要在當代中國對這些觀念作公平的評價。據說,「張魯賦予了這一歷史序列以開始,毛澤東則成功地為此作結」。是還是否,這確實可以從多方面來回答。但至少提出這個問題是有價值的。

  註釋

  1 參見下文,pp.209-211.

  2 參見上文,p59.

  3 《史記》,47:667B,參見 Chavannes(1),5:327.

  4 參見 Biot(畢甌),這是一部有關在《周禮》裡根據現實描述的國家廣度之問題的文學作品。如參見 H.Franke(2),126,129;RBS,2:No.100;4:No.805;7:No.60.

  5 摘要見Needham(1),2:232-253(L)。

  6 見Forke(4),227-253;Eberhard(6),40-52;Tjan Tjoe Som(曾珠森),120-128.

  7 引自Eberhard(4),50;Bielenstein(畢漢思)(2),128-129.

  8 最近,這些真偽莫辨的典籍引起了許多漢學家,以及很多日本人的注意。參見Koyonagi Shikita(目小柳田),118-135。也見於Tjan Tjoe Som,95-120和馮友蘭(1),2:88-132.

  9 Tjan Tjoe Som,105-106.

  十 參見Koyanagi Shikita,412-429.

  參見O·Franke(福蘭閣)(2),馮友蘭(1),2:62,另見Woo Kang(吳康),他深入研究過這部作品,並譯出部分內容。

  《春秋繁露》,11:12,參見馮友蘭(1),2:62.

  《春秋繁露》,21:162,參見馮友蘭(1),2:61.

  參見Eberhard(6),67-75,Dubs(2),1:35,注2;Chavannes(1),1:CXCI-CXII。

  《春秋繁露》,21:164-168,參見馮友蘭(1),2:66-67

  《論語》,2,23。參見Legge(1),1:153;RWilhelm(3),16-17;Waley(2),93.

  《春秋繁露》,23:154-163,參見馮友蘭(1),2:58-61。關於三教、三統、三正見Tjan Tjoe Som,548-558.

  《春秋繁露》,23:154.

  《春秋繁露》,1:7,參見馮友蘭(1),2:28.

  《孟子》,3B,90,參見馮友蘭(1),2:281-282R;RWilhelm(8),70。

  《春秋繁露》,6:75,參見O·Frank(2),221-224.

  參見吳康,1-14.

  《公羊義疏》(隱公元年十二月),1:79-80,參見馮友蘭(1),2:83.

  《公羊義疏》,3:1259-1261.

  如果漢字「志」(內心、慾望)被意思是「史著」的漢字「史」所代替(「志」、「史」二者讀音幾乎相同,有一些注家認為將「志」釋為「史」是不容置疑的),那麼這句話就具有完全不同的意義:「我認為大道的時代終將到來,三代會像花一樣繁榮,這個時代,我不能親歷了,但是我通過歷史來體驗。」

  《禮記》,9:120-121。引RWilhelm(7),56-57;Needham(2),24.

  參見本書p.7.

  新朝即意味著「全新」之意,按照傳統方法來看,「新」起源於王莽封地的名稱,在王莽取王位之前,這塊封地就被王莽佔領了,很難說這個王朝是否是周朝模式的更新,儘管在為這個朝代命名中包蘊了「新」這個字眼。選擇朝代的名稱是按照朝代的特性、而不是據在王朝還未建立卻早已存在的名稱來定的;蒙元時就是這樣做了,作為一個少數民族的入侵者,很自然的,他們不可能對他們的封地命名。見本書p.238.

  參見本書,pp.22-23.

  參見本書,pp.63-64.

  參見胡適(5),218,Dubs(3),219.

  在康有為的自傳裡有較多的細節,引自Lo Jungpang(駱榮邦),77-174,也參見W·Franke(1)。

  參見本書,pp.302-303.

  在Ch』en Huanchang(陳煥章)的書中(見索引),他特別強調了儒教的經濟因素,注重經濟這一情況本身預示了這個新動向。

  胡適(4),89。

  參見Meskill(梅斯克爾),特別是pp.25-52;Chi Ch』aoting(季朝廷,音);林語堂(1),28-34.

  馮友蘭,(2),199.

  中國科學院,1-2.

  參見本書,p.231.

  第三部分:世界的邊界(約前200—300年)第三節 叛亂與和平(9)

  參見MaenchenHelfen(梅岑赫爾芬),H·Franke對最近文學的評論(2),194;英國皇家雕刻學會,6:第580期,8:第707期。

  《莊子》20:294-295.參見Legge(2),468-471;RWilhelm(4),147-149;Watson(2),210-212.這一觀點認為,死者的靈魂將穿越河海。自然這與人們對福地福島的信仰緊密相連,從漢代以來,有關這方面的事情就有所記載,參見Finsterbusch(芬斯特巴赫),200-201(L)。在這一關聯中,人們還看到了關於銀河的傳說(參見本書p.99),以及水、死亡、幸福、救贖之間的相互關係(參見本書pp.127、182、354、411-414)。

  《列子》,3:35,參見R·Wilhelm(5),33-34;Graham(2),34-35.

  很可能對這兩個不是中國人居住的大陸的記載是真實的,可能文中說的西南地區是印度,而東北地區則大約是遠離中亞的部落。

  《列子》,2:13-14,參見R·Wilhelm(5),11-12;Graham(2),34-35.

  《列子》,5:56-57,參見R·Wilhelm(5),53-54;Graham,102-103。想像在山頂有四道泉水流下,以及想像天堂就位於北冥,這很可能不是中國人的思想,而是源於印度。(參見Unno Kazutaka海野一隆及其它人)。

  參見本書pp.165-170.北瞿廬洲就位於北方。

  參見Karlgren(3),270-272

  《列子》3:33,參見R·Wilhelm(5),30-31;Graham(2),64;Needham(1),2:142-143,關於《竹書紀年》參見Legge(1),3:前言,150-151。關於《穆天子傳》參見Cheng Te-K』un(2),138-140,關於崑崙山,參見Eberhard(2),1:245-266;Haloun(哈隆)165-169。

  《淮南子》4:56-57;參見Erkes(何可思),45-49。關於西王母在藝術與各種多樣的傳說中的情況,參見Burkhardt(布爾克哈特)2:169-170。Finsterbusch,62-78(L)。

  關於瀛洲島,參見Eberhard(2),2:437-438,Stein(斯坦因)(2),51-54.

  《史記》,28:458a,參見自Chavannes(1),2:152,注1;Watson(1),2:26。

  《列子》,5:52-53.參見R·Wilhelm(5),49-50,也見於Graham(2),97-98.

  對於這些地方,最典型的描繪就是在《海內十洲記》、《拾遺記》中。二者寫於公元4或5世紀(參見Eichhorn(艾士宏)[4])。但最初這樣神異的地理存在於同代半傳說的文獻《山海經》、《穆天子傳》中。

  進一步的論述,見本書pp.178-181.

  參見《海內十洲記》。

  《博物誌》3:17,關於張華及《博物誌》也見本書pp.194-195.

  《博物誌》3:19.

  《列子》3:31-32,參見R·Wilhelm(5),29-30;Graham(2),61-63;見本書pp.188-189.

  在聖人傳記中可以看到許多在空中到達天國的航行、旅遊的例子,如葛洪所著的《神仙傳》,還有《列仙傳》。《太平廣記》中的聖人傳記也利用了這一材料。對這些的典型描繪見Kaltenmark(康德謨)的譯本35、54、90、109、146、160、146、160、161、170以及Giles,64、84-85。關於升天一說見余英時(1),52-55。

  關於描寫漢唐葬儀的大量文學作品見Finsterbusch,228-244以及Roger Goepper(羅傑)於WolfD.v.Barloewen:Abriss der Geschichte aussereuropischer Kulturen,Wien,1961/1964,2:173-174、182-183.

  關於「仙」這個字及其歷史見Kaltenmark,10-20以及Schafer(薛愛華)(3),79注14(L)。後來,道家者流身著羽衣,使最初「仙」這個字的意義明晰化了。

  余英時(1)用西文寫了大量關於公元前三世紀、公元三世紀的死、長生,及成仙問題的著作,內容詳盡。(對這些問題的重要摘要部分見余英時[2])。

  關於這些內容的基本著作是Maspero(1)。

  參見余英時(1),46-49.

  《神仙傳》2:10。

  參見余英時(1),36-50.

  例證見Kaltenmark,134、142、154.

  直到現在,論述葛洪的著作還多是日本學者所寫。但還需見Ware(魏魯男)(內有葛洪傳記)以及Schubert(舒伯特)著作。

  至今還不能確定是否是葛洪寫了這些著作,但毫無疑問,葛洪寫了這些傳記。

  《神仙傳》,1:40-50.

  參見Gulik(高羅佩)(1),135-137。

  參見BauerFranke(弗蘭克),173-177。

  《抱朴子》,3:10-12;6:26-28.參見Ware,61-67。

  《後漢書》,112:3827a。

  《太平廣記》,58:42b.同時參見Pfizmaier(費茨梅爾)(1)。

  參見Giles,38、46、85、97以及Kaltenmark,51、72、139、157。

  見Balaze(白樂日)(1),187-254。

  參見Maspero(2),138(L)。

  參見Welch(尉遲酣),113-157,Maspero(2),43-57。

  據傳說在弱水裡,輪船會沉沒,而流沙也會吞沒馬車,它們環繞著福地與福島,只有飛翔才能到達。

  《後漢書》,118:3908b-3911a。

  見《魏書》,102,9950b-9951a;《北史》97:14188b-14189a。

  參見Stein(1),8-21;Shiratori(白鳥庫吉);Herrmann(荷曼);Chavannes(2)。

  關於張魯及五斗米道見Stein(1)(L);Eichhorn(2);Maspero(3),149-184.

  Eichhorn(5),331.關於張魯見Stein(1),38-76(L)。五斗米道中的「懺悔」表現出與當代中國「自我批評」的相似之處,也見於本書pp.148-149。

  Stein(1),11-12。

  也見於本書pp.80-84。

  《呂氏春秋》,1,5:10,參見R·Wilhelm(6),11。

  《呂氏春秋》,1,5:11,參見R·Wilhelm(6),11-12。

  《呂氏春秋》,1,5:11,參見R·Wilhelm(6),12。

  《道德經》,5:3,參見R·Wilhelm(4),147-148。

  《呂氏春秋》,1,5:10,參見R·Wilhelm(6),11。

  參見Stein(1),42。

  《呂氏春秋》,1,4:8,參見R·Wilhelm(6),8-9。

  Fu Lo-Shu(傅洛叔,音),72-73。

  參見Pokora(鮑格洛)(1)。

  《莊子》,13:211,參見Legge(4),385;R·Wilhelm(4),99;Watson(2),147。第113章這個部分相當有意思,因為它代表了與儒家的《大學》對立的觀點,見本書p.70及p.210-211。「太平」最後不會從「格物」中產生,而是出現在「明天」,如對大自然的瞭解。在整個術語上,這個部分明顯地表現了從潛在的儒家向道家的轉變。

  《史記》,6:125a,參見Chavannes(1),2:189。

  《史記》,6:121a,十分奇怪的是「太」也就意味著「平」,這也是《易經》第十一章題目的意義,參見R·Wilhelm(1),1:34-38。

  引據宋儒趙令疇《侯鯖錄》,1:116.參見Eichhorn(1),120。

  王充用其著作的一整個章節(《論衡·試應篇》,17:171-174,參見Forke[5]2:315-316)來反對對「太平」國家的過度讖緯的描寫。這一章的一開始,他就列出了所有的傳統主題,據說它們與太平時代相互聯繫:神奇自然現象如紅草、扁草、扇形草、甜露、酒泉;珍稀動物如黃龍、犀牛、鳳凰舉目可見,明星在天空運行。與之相配,山巒製造了馬車,湖泊與舟船,風調雨順,耕者有其田,路不迷途,男女各行其道,同種貨物同種價格。白髮者不再負擔重物,門與橋樑不用關閉,人們也不知盜賊、搶劫為何物。關於這個問題,見本書pp.59、70,79-80以及pp.122-123。

  參見Eichhorn(1),121。

  關於黃巾軍起義,見Michaud(米肖)(L);Levy(李豪偉)(1),(2);Vincent Shih(施友忠)(2),338-342。

  陸賈所云參見《史記》,97:989a。

  參見Eberhard(2),2:343-441。

  參見Eichhorn(1),126-129;(2)303-307;(6)471。

  參見Harrison(哈里森)146-147(L)以及Hsiung Techi(熊得志)、Jung Sheng(榮升)、Wan shengnan(萬勝男)、Yu Sungch』ing(余送清),也參見Obuchi(小淵)(2)及Yoshiolca(吉岡)(2)。

  Eichhorn(1),135。

  《太平經》,126-130。

  參見Bauer(4)。

  關於姜公(呂尚)的軍事生涯,我所知道他是傳說中周代建之初的帥,是道—法模式的理想人物。人們也可把他理解為與儒家理想人物周公相對應的人。周公的美德經常被人們強調。正唯如此,太公在道家與法家都具有重要作用,就像《韓非子》一樣。關於道家、法家的尚武精神及其內在關聯見本書pp.61-63,pp.226,229-230,232。

  參見Seidel譯本(1),121-128。

  Seidel(1),122-124。

  參見Masdpero(2),176-177(L)。關於老子的各種化身(變)從文本到文本都有所不同,著重參閱Seidel(1),58-69,92-105(L)。關於老子在周代以後的「現身」在有關的許多傳說中也有所不同,見Dor(杜瑞),18:94。

  《太平經》,1-3。

  參見Seidel(2),231。

  參見Eichhorn(1),138。對「種民」這一表述有部分偏差,見Stein(1),26(L)。

  參見Fukui Kojun(福井弘順)(1),22;Eichhorn(2),326。

  見本書,pp107-109。

  參見Fukui Kojun(1),23。

  參見Eichhorn(6),476。

  參見Eichhorn(5),337。

  參見Eichhorn(5),340,350;(6),468。在十二世紀,這些類似的故事其結局就像盜版印刷一樣多有雷同,如楊麼起義的結局。見Sievers(塞爾弗),40-41。

  關於「農民起義」、「秘密社會」以及「造反意識」的進一步研究,中國自上世紀三十年代以後就開始了。在日本,在二戰末期開始(見Obuchi[1]、[2];Kubo Noritada(窪德忠)。在上一個十年,西方也開始了(見Chesneaux[夏諾][1]、[2],Chu Yungdeh[朱榮德])。其背後的目的,既是明顯的也是隱含的,都是要努力發現中國非儒家的傳統,這種非儒思想可以在一個「新」的意識與中國過去沿襲至今的意識形態間建立一種持續的聯繫。

  參見Eichhorn(2),302。第三章對彼岸世界的迷戀(約300-1000年) 
 


 
第四部分:對彼岸世界的迷戀(約300—1000年)
 
 


 
第一節 自由和無政府狀態
 
  無君論:隱士與起義者的理想

  奇怪的是,這也完全是正常現象——農民起義仍基本上保持著社會等級觀念,儘管動搖了國家基礎。對等級制的反對還是在上層社會展開。此時,顯然是所謂無君論思想正佔據潮流。當原始道教吸收給予其堅固的組織形式以及因之而產生的政治力量的墨家與法家思想時,道教,正如我們在《老子》、《莊子》中看到的,它在受教育人的圈層中得到發展,在這一過程中它還採取了富有特色的轉化。道教作出把道家的教化應用於社會的努力,儘管這種教化原先被完全放棄了。但因為沒有墨家法家的結構性因素,原始道教與其制度一體化從而為其提供內在支持,這種轉化導向一種真正的烏托邦,無君論模式,正唯如此,它永遠不會產生特別的政治效果。

  第三章對彼岸世界的迷戀(約300-1000年)在道教術語中,無政府主義稱為「無君論」。不管「無君論」指的是存在一個沒有統治者的國家或者不是如此提法,這個問題都不會由中國哲學家們提出。進而言之,無政府主義作為社會生活的一種形式具有無可爭辯的有效性,它至少在兩個方面為人們所認識:一是永遠的古代,一是中國周圍的蠻荒之地。正如我們所看到的,道士們掌握兩塊額外的領地,死亡的王國,世界之盡頭的地區1。不管怎樣,此處後者已不予考慮,因為在那兒,涉及到一個要把理想的無君國家觀直接運用到政治現實中的問題。無君論的觀點被運用於一種歷史創世說中,在起於漢朝的那本《易經序卦傳》中,我們可以很清楚地看到這點,其中是這樣明確無誤地表述的:

  有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮儀有所錯。2

  這段話並不包含價值判斷。莊子與老子的徒眾也同意這一說法,但他們看到了衰落的發展,而不是進步的發展。在《莊子》、《道德經》及《列子》中,有許多段落相當清楚地論述了這一點。不管怎樣,十分原始的、蠻者的社會體系中也具有其統治結構,而且它們一般來說是相當強硬的,無君論這一觀點不會發生於兩派中任何一方。有趣的是對無君論的消極的分類極易使人想起荀子的措詞風格,這些在起先被歸入道家、公認受墨家與法家著作影響的《呂氏春秋》文集中反覆提及,它明確地把最初的無君狀態歸入「悲慘」「不幸」之類,在這方面,它站在儒家,墨家、法家立場上:

  昔太古嘗無君矣,其民聚生群處,知母不知父,無親戚兄弟夫妻男女之別,無上下長幼之道,無進退揖讓之禮,無衣服履帶宮室畜積之便,無器械舟車城郭險阻之備,此無君之患。……非濱之東……揚漢之南……離水之西……雁門之北……多無君。此四方之無君者也,其民麋鹿禽獸,少者使長,長者畏壯。有力者賢,暴傲者尊。日夜相殘,無時休息,以盡其類。3

  這一段對無君之地的描繪是值得注意的,它首先在地理上確定了其位置:提到了中國文明社會邊地的蠻族。一方面,它把「秩序」與中國人的統治區域等同起來,另一方面,把無君以及蠻荒之地畫上等號,顯然使人明顯看到當「秩序」傳播時,作為一種創造物的進步發展的中國統治區域擴展了,這一接近中國文化的烏托邦觀點,自從公元前三世紀和公元前二世紀以來發展得越益明晰。在此前我們對公羊學派教義的思考中已經看到了這一點4。另一方面,這一點在更早的儒家學說中,顯然是缺乏的。於此,我們所發現的是一種更為單純的國家感情,它使「秩序」的原則與「中國」這一概念區別開來,不管怎樣,它給了蠻荒之地一個較低的評價。孔子在《論語》中常說「夷狄之有君,不如諸夏之亡也」5,顯然足以證明這點。不管怎樣,它也表明了在孔子的時代有多少人遭逢了這一事實,即中國自身的統治關係沒有對蠻夷之地的統治關係瞭解得清楚,在這些字句中對蠻夷之地存在著某種蔑視,希望這種無君情況也許只是一個過渡,雖然這一過渡不容忽視。

  中國人的幸福觀相反地(如在別處無君論觀所做的一樣),許多既定秩序中露出了失敗的跡象,從呈現這些跡象的許多實例中,無君論明確地擺出了它的諸種觀點。正如前述莊子、老子所代表的道家一樣,這些觀點是從對許多腐敗統治者個人的批評突然轉到對統治原則本身的批評的結果。所有討論的中心話題總是關於統治者品質的問題,孔子「君子不器」聽起來十分莊嚴,而他沒有自己的傾向性6,自然地他的話與孟子的話一樣激起同樣的矛盾,孟子是這樣認為:某些人天生注定統治人民,而不是天生注定做其他事,這些都是由無法去驗證的上天決定7。農家學派門徒們對這一問題的回答則相當中肯,但也與孟子有內在的不一致處。他們認為統治者應用自己的雙手犁地,自己為自己準備盤中餐,當然,還要不去問其地位尊卑。他們所關注的是看到統治者比臣民做得更多,他首先得像其他人一樣謀生以證明他能夠統治一個國家。孟子含蓄地把統治看成一項職業,在統治者這方面來說從事這項職業就不需要比其他任何人做更多的事;據此,對於孟子來說要相對容易地減少了農家對統治者的荒唐要求,而農家學派的這些要求也有某種正當理由。農家要求皇帝要作為普通農夫耕種,皇后則如農婦紡織,部分地由於這一要求的影響,它們後來發展為認真對待的儀式,其重要性在提到農家的《呂氏春秋》不同章節中得到強調8。但它只成為一個儀式,並不意味著農家的這些要求被認真對待了,人們看到了它的危險性及其倣傚而產生的儀式的衰微。在公元第一個世紀,如公元前四世紀、前三世紀一樣,這時國家漸漸處於公共秩序完全分崩離析的形勢中,自然地,人們再度問及處於權力位置上需具何種才能才可以成為統治者,但質問的聲音比孟子的對話更富進攻性,儘管作者們常蓄意將此看作長期的討論話題。因而如《列子》一書,記錄了道家隱士的代表伯豐子與哲人鄧析子的對話,這段對話是關於法家的前人的:

  鄧析謂伯豐子曰,汝知養養之義乎。受人養而不能自養者,犬豕之類也。養物而物為我用者,人之力也。使汝之徒,食而飽,衣而息,執政之功也。長幼群聚;而為牢籍,庖廚之物,奚異犬豕之類乎。伯豐子不應。伯豐子之徒者越次而進曰:大夫不聞齊魯之多機乎,有善治土木者,有治金草者,有善治聲者,有善書數者,有善治軍旅者,有善治宗廟者,群才備也而無相位者。無能相使者。而位之者無知,使之者無能,而知之無能,為之使焉。乃吾之所使。子奚矜焉。9

  在這場爭辯中,道家門徒與農家門徒一開始就具有完全不同的前提條件,二者相遇在一處。鄧析子用通常的反道家方式說道家如野生動物般生活來駁斥道家,而一個真正的道家人只能保持沉默來作答,因為在道家世界觀看來,這不是駁斥而是讚揚。但一個無名的門徒從一個完全不同的方向作出的回答,表明了「農家」影響的痕跡。他所見到的是凌駕於人們頭上的等級制度,他立足於在歷數於社會所取得的成就之後來談論社會。當然,在秩序範圍內官階的顯示與到處平等二者之間也有著完全的不同,這正如道家所見。但毫無疑問,社會等級金字塔的顛覆帶來了平等,後來成為無君的理想觀,二者緊密相聯地發展著,已並非罕見。

  第一個對人們製造出來的這一國家面貌進行描繪的哲人是阮籍,其統治者已不只是如前面反覆提及的早期道家著述中的匿名者,甚至根本沒有統治者。阮籍是名士之一,刺激著不安的三世紀。不管怎樣,當人們看到了他們身上莊子的優點時,他們已被認為是莊子的後繼者了。然而,他們勇敢無畏的思想中拋棄了所有常規習俗,其思想恰恰進入了人類存在可能性的範圍十。在阮籍虛構的傳記《大人先生傳》中,他描繪了一個與宇宙同老的人,在他身上,人們認為可以看到阮籍自己的影子,對此人來說一千里只是他的一步,一千年似乎只是一個早晨,遙遠的聖人堯舜時代和他也只是伸手之遙。因為他的存在,更確切地說是其言辭的存在,由此一方面不僅混淆了社會統治秩序必要性的主題,而且在強調儒家理想人格(大人先生,君子)時也混淆了「君」的概念(君這裡實際上是國君之子、公子);另一方面,在文中「無君論」被忽視了。確實就此說來,對於上天佔據統管的萬物生靈的地位——這一地位直至那時仍是無可置疑的、而且用來證實是君子還是小人的統治,阮籍只賦予其相對的重要性,對此事的記載最重要的就是《易》傳(《易經大傳》或《易經系辭》)的第一句話了,這是一個極富特色的例證:「天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。」因而當阮籍讓他的「大人先生」在其辯論的最後,反對所有統治模式時,他與之取得了一致。否則,他的無君思想就冒著被人們指責為違背自然的危險,在現實社會中這一思想也暗示了它的實現是不可能的。對「大人先生」超絕入雲的品質,阮籍表達了他的敬意,在他虛構的人物傳記中,阮籍寫道:

  或遺大人先生書曰:天下之貴,貴莫於君子,服有常色,貌有常則,言有常度,行有常式,立則磬折,拱若抱鼓,動靜有節,趨步商羽,進退周旋,鹹有規矩。心若懷冰,戰戰慄慄,束身修行,日慎一日。擇地而行,唯恐遺失。誦周孔之遺訓,歎唐虞之道德,唯法是修,唯禮是克。手執珪璧,足履繩墨,行欲為目前檢,言欲為無窮則,少稱鄉閭,長聞邦國,上欲圖三公,下不失九州牧。故挾金玉,垂文組,享尊位,取茅土,揚聲名於後世,齊功德於往古。奉事君上,牧養百姓,退營私家,育長妻子。卜吉宅,慮乃億祉,遠禍近福,永堅固己。此誠士君子之高致,古今不易之美行也。今先生乃被發而居巨海之中,與若君子者遠,吾恐世之歎先生而非之也,行為世所笑,身無由自達,則可謂恥辱矣。身處困苦之地,而行為世俗之所笑,吾為先生不取也。於是大人先生乃逌然而歎,假雲霓而應之曰:若之雲,尚何通哉?夫大人者,乃與造物同體,天地並生,逍遙浮世,與道俱成,變化散聚,不常其形。天地制域於內,而浮明開達於外,天地之永,固非世俗之所及也。136吾將為汝言之。往者天嘗在下,地嘗在上,反覆顛倒,未之安固,焉得不失度式而常之?天因地動,山陷,川起,雲散震壞,六合失理,汝又焉得擇地而行,趨步商羽?往者群氣爭存,萬物死慮,支體不從,身為泥土,根拔枝殊,鹹失其所,汝又焉得束身修行,磬折抱鼓?李牧功而身死,伯宗忠而世絕,進求利而喪身,營爵賞而家滅,汝又焉得挾金玉萬億,祇奉君上而全妻子乎?且汝獨不見夫虱之處於褌中,逃乎深縫,匿乎壞絮,自以為吉宅也,行不敢離縫際,動不敢出褌襠,自以為得繩墨也。饑則嚙人,自以為無窮食也,然炎邱火流,焦邑災都,群死於褌中而不能出。汝君子之處區內,亦何異夫虱之處褌子乎?悲夫,而乃自以為遠禍近福,堅無窮也。亦觀夫陽鳥游於塵外,而鷦鷯戲於蓬艾,小大固不相及,汝又何以為若君子聞於予乎?且近者夏喪於商,周播之劉,耿薄為墟,豐鎬成邱,至人未一顧而世代相酬。厥君未定,他人已有,汝之茅土,將誰與久?是以主人不處而居,不修而治,日月為正,陰陽為期,豈吝情乎世,係累於一時?乘東雲,駕西風,與陰守雌,據陽為雄,志得欲從,物莫之窮,又何不能自達,而畏夫世笑哉。昔者天地開闢,萬物並生。大者恬其性,細者靜其形。陰藏其氣,陽發其精,害無所避,利無所爭,放之不失,收之不盈。亡不為夭,存不為壽。福無所得,禍無所咎,各從其命,以度相守。明者不以智勝,闇者不以愚敗,弱者不以迫畏,強者不以力盡。蓋無君而庶物定,無臣而萬事理,保身修性,不違其紀。惟茲若然,故能長久。……無貴則賤者不怨,無富則貧者不爭,各足於身而無所求也。恩澤無所歸則死敗無所仇,奇聲不作則耳不易聽,淫色不顯則目不改視。耳目不相易改則無以亂其神矣。此先世之所至止也。……汝君子之禮法,誠天下殘賤亂危死亡之術耳。而乃目以為美行不易之道,不亦過乎?

  由於阮籍對各種統治制度的摒棄,在他身上體現了相當個人主義的、玩世不恭的性格特點。「大人先生」的體格如此巨大,以致他不能適合於人類的小世界。從他的周圍景象來看——也許要引起爭論——也許,甚至最好的統治者出現都是悲哀的。然而除了四處逃亡,他不能提供給人們從遭受的不義與痛苦中得到真正的解脫之路,而他的窮途末路無疑是自以為是的辦法。實質上他只是採取了先前提到的《莊子》一書中的聖人之道,當堯要把王位讓給他們時,他們便跑了。甚至在阮籍寫他的「大人先生傳」之前,這些聖人的生活就早已帶上人的可愛的色彩出現在人們面前了。這些聖人中的一個——許由——不僅放棄了提供給他的王位,而且後來還洗他的耳朵;另一個人,巢父,住在樹上的窩棚裡,據說拒絕涉水渡河只因為許由剛洗過他的耳朵。

  這些曠世奇人,作為理想人格出現於葛洪的著作中,儘管葛洪對他們作了富有特色的誇飾。這些人不再把等級制的世界看成原則問題,而是警誡對於等級制世界的過度評價,而且力圖表明相對於被社會禁錮的生命而言,大自然中的自由生命更值得保留。迄今為止,對於那些「大人先生」般在與自然的相親中發現幸福的人們,葛洪並沒有否定他們存在的權利。但是他認識到這種走極端的態度已漸近於對儒家注重當世這方面的摒棄。因而他發現了妥協中庸的價值,也把自己看成是儒道結合的哲學家。至於對這個世界,折衷(知足,字面上是知道滿足)則成為他的座右銘,從而具有世俗的意義。因為它意味著文明只應存在於國家的一部分地區,在那裡,人的生命一部分貢獻於為公的事業,而山林湖沼則成為隱逸之地,在那兒,隱士作為不受官累之人做他自己的事。

  因而我們可以簡單地把世界分為三個區域。第一是虛幻的,它是超自然的世界;第二是人們認為保留原初狀態的區域,它是「大自然」;第三即是社會現實世界。三者有著同等的存在權利。我們在葛洪著作的一章中發現這一劃分的原因,著作中,他意外地向無君論發動猛烈進攻,把超自然的標準應用於現世的事情上,對他似乎基本上不合適。因為在上天與暗示墳墓的存在的下界之間存在著差別,而飛翔的「仙」知道如何消弭這一差別性要素,也許他們知道如何從任何一種權力中獲得自由。但這對普通的肉眼凡胎而言是不現實的。有爭議的是,葛洪自己寫了這本書,但又稱是與哲人鮑敬言合寫的。葛洪表現了不同意無君論的道教,一種對於正統道家而言有左派傾向的道教,正統道教則傳佈「折衷」思想,建立道觀,實施煉丹術,而且成為「既成權力機構」的一部分。另一方面鮑敬言傾向於通過宣傳無君論來使世界得到救贖,而且第一個用感人至深的形象描繪了進化的大自然。其目的不再僅僅是打倒罪惡的統治者,而是廢除所有的統治形式。而我們無從清楚地發現有關鮑敬言這一哲人的任何事情,我們只能確知其家族姓氏,因為他個人的名字「敬言」也許是由於文本的錯訛而成。我們有理由推斷的是,無君論傳統在葛洪的接近於道家的岳父家族中有生息的土壤(葛洪與鮑姓女子聯姻)。這一傳統表現在不同的著作中,像阮籍一樣常採取辯論的形式。不管怎樣,前者與阮籍《大人先生傳》中的爭論相似是不能忽視的,在與葛洪的辯論中,無君論者鮑敬言如下反駁:

  儒者曰:天生烝民而樹之君。豈其皇天諄諄言亦將欲之者為辭哉。夫強者凌弱則弱者服之矣。智者詐愚,則愚者事之矣。服之,故君臣之道起焉。事之,故力寡之民制焉。然則隸屬役御,由乎爭強弱而校愚智,彼蒼天果無事也。夫混茫以無名為貴,群生以得意為歡。故剝桂刻漆,非木之願;拔鶡裂翠,非鳥所欲;促轡銜鑣,非馬之性;荷軏運重,非牛之樂。詐巧之萌,任力違真。伐生之根,以飾無用。捕飛禽以供華玩,穿本完之鼻,絆天放之腳。蓋非萬物並生之意。伕役彼黎烝,養此在宮,貴者祿厚而民亦困矣。夫死而得生,欣喜無量,則不如向無死也,讓爵辭祿以釣虛名,則不如本無讓也。天下逆亂焉而衷義顯矣。六親不和焉而孝慈彰矣。曩古之世,無君無臣,穿井而飲,耕田而食,日出而作,日入而息。泛然不系,恢爾自得,不競不營,無榮無辱。山無蹊徑,澤無舟梁。川谷不通,則不相並兼。土眾不聚,則不相攻伐。是高巢不探,深淵不漉。鳳鸞棲息於庭宇,龍鱗群游於園池。饑虎可履,蟲蛇可執,涉澤而鷗鳥不飛,入林而狐兔不驚,勢利不萌,禍亂不作。干戈不用,城池不設,萬物玄同,相忘於道,疫□不流。民獲考終,純白在胸,機心不生,含鋪而熙,鼓腹而游,其言不華,其言不飾,安得聚斂以奪民財,安得嚴刑以為坑阱。降及秒季,智用巧生,道德既衰,尊卑有序,繁升降損益之禮,飾紱冕玄黃之服。起土木於凌霄,構丹綠於棼撩。傾峻搜寶,泳淵採珠,聚玉於林,不足以極其變。積金成山,不足以贍其費,澶漫於淫荒之域,而叛其大始之本,去宗日遠,背樸弭增。尚賢則民爭名,貴貨則盜賊起,見可欲則真正之心亂,勢利陳則劫奪之塗開,造剡銳之器,長侵割之患,弩恐不勁,甲恐不堅,矛恐不利,盾恐不厚。若無凌暴,此皆可棄也。敝曰:白玉不毀,孰為珪璋,道德不廢,安取仁義,使夫桀紂之徒,得燔人辜諫者。脯諸侯,葅方伯,剖人心,破人脛,窮驕淫之惡,用炮烙之虐,若令斯人立為匹夫,性雖凶奢,安得施之。使彼肆酷之欲,屠割天下,由於為君,故得縱意也。君臣既立,眾慝日滋,而欲攘臂乎桎梏之間,愁勞於屠炭之中,人主憂悝於廟堂之上,百姓煎擾乎困苦之中,閒之以禮度,整之以刑罰,是猶辟滔天之淵,激不測之流,塞之以撮壤,障之以指掌也。

  自由,自然的浪漫主義與狂癲

  對理想的無君時代的記載很容易追溯到我們已在《莊子》、《老子》中所見的記載。大自然中的一個生命,其所有特性都出現了:親密而彼此相熟,在動物與人之間確實存在「平等」,而沒有阻斷與隔閡。同時,來自於董仲舒的一種說法也不經意出現了:龍鳳在世上祥盛,被美化為無君統治。作為對大自然的贊同,這些動物一般來說預示著一個好年景。比古老的道家更顯明的是,無君論者鮑氏作出這樣的論斷:沒有「非自然」的階級差別。這一論斷不僅把他帶回到自然的胸懷,使他在那兒得到幸福,而且從整體來看也把幸福放到自然中去。但明確地說,因為對自然的雙重依賴——道家、儒家——一種在無君論者鮑氏的話語中代表了真正新因素的思想不會徹底地展開——這就是處在社會環境之中的自由的理想:對基於「自然」的自由的要求。其中,要求自由的人們「在鎖鏈中揮動拳頭」,據說正顯示出比那些也許是最初出現的思想更具有相當大的攻擊性。在他的對立觀點中(此處不作徵引),很自然地並沒有給鮑氏真正的機會。而葛洪則順利地證明了不僅自然界如原初的創造,而且由聖人們創造的人類世界,事實上也隱含著一種等級制度,鮑氏沒有像「大人先生」那樣退回到超自然的空間,他只是把這些對立觀點置於一邊,把他自己的觀點歸入一種異想天開的、前所未聞的宇宙結構知識中去。但最終,當他從社會角度來看時,被迫承認是「不自由」的,因而處於社會之中的人自然也是不自由的。

  正如在其他地方一樣,在中國,幸福、自由、自然之間的相互關係被普遍認為是能夠代表性地表現在社會領域內對理想觀的評價。首先引人注目的是最令人欣喜的事件,它是由馬克斯·韋伯發現的。中國人沒有真正意義的「自由」這一術語,或者也許更公正地說,它在古代也沒有一個詞語能夠表示社會中的「自由」的意思。不管怎樣,有一個詞與「自由」有關聯。它首先於公元二世紀頗具特色地浮現了,但只在一個極狹窄的範圍內使用,直到晚近的一些時候才被人們重新發現。一度,它作為標語出現,這時它是人們發現的西方自由這一概念的對應物。這就是「自由」這個詞,其字面意義是「自己進入」。如前所提及的阮籍的著作中間接地提及這一表達,它體現於與「大人先生」爭論的不知名者的質樸文字中。這句話是「生無由自達」,這句話意味著,它清楚地表現了作者並沒有通過自己的努力,而直接完全地指向自我認識的目的這一自由觀。但也已是在早期,這一概念不僅顯然是與心靈的、直覺的經驗相關,而且也與非常具體、並非殘忍的「獨立」相關。可能在早期的典籍篇章中這個概念就已出現,它關涉到在一個政黨擊敗另一個敵對集團後所取得的成功:「兄弟權要,威福自由。」因而在中國,「自由」一開始傾向於染上了不愉快的色彩。這種評價並非不公正,它激發了人生擺脫束縛的思想,但令人驚奇的是,這個概念並不是在被壓迫者與被剝奪權利的人們中發現的,而是在統治階級的環境中發現的。其荒謬的結果就是,此刻,正如前所引述,叛亂群眾基本上還採用使人感到震驚的保守的秩序觀,而逐漸腐敗的領導階層則公開讚揚自由的理想。但縱然如此,也仍有例外,道家人物數量日益減少,如無君論者鮑氏,其觀點從不出於蠻荒生命的觀念之外,但他們並不意味著真正受壓迫者的解放,而是很自私地只慮及自己所受到的儒家強加的道德與習俗的堅固桎鋯。

  「自然」概念的出現比對「自由」的非常特殊的表達更早,而且與之以顯著的方式相連結。「性」這個舊概念,我們在思考中國人的「生命」觀時就看到了這一字眼,它指的僅是一個生物,一棵樹,一隻動物,一個人,或者一群人,即如很多的人的本性,而不是存在於全體之中的本性。某種程度上,人們完全瞭解這一概念,尤其是道家稱之為「道」。但這就使自然與文明的對比成為不可能。然而,這一對比自然而然被哲學運動所察覺。確實,實際上它幾乎總是討論的中心,然而長時間沒被人們這樣認識到。一方面正如儒者們(在這方面他們和墨家、法家相連)願把「自然」看作是「非文明」的一樣,反之道家則把文明看作「不自然」的。在他們的總體主張中,儒家的「仁」與道家的「道」代表了不可調和的對立。但是在公元二世紀及後來,出現了對世界的某種劃分,兩者突然開始發現「自然」與文明相對應。立刻,對自然的描繪發現了通向文學作品的路徑。人們發現了漫步的樂趣,河流的美麗,浪漫的精神,對自然諸事物的激情也被激發起來了。對天堂的描繪中呈現了自然的景象。尤其是那些以詩歌形式出現的描寫(如曹植的詩),追逐自然的現象都出現於王綱解體、外族入侵、人民流離失所的時代,這時人們的恐慌造成大批逃亡,帶來了沉重的負擔,這不是偶然的。在逃避主義思想中,已具備了內在與外在兩個因素。逃避主義顯然純屬道家思想,確切地說道家漸漸失去其真正的核心思想了。因為此時它放棄了原先自然優於文明的主張,這就證明其更為重大的後果是走向了與對立的儒家主張妥協。後者從未將自然看作一種病症,正如道家從未將文明看作一種病症。儒家更為折中地將自然視為一種未經雕琢的原料。對於儒者們而言,對他們的原則保有忠誠則比道家更早一些。通過對比看出,道家的世界觀開始氾濫,由於對此沒有真正的瞭解,道家一度陷入一種理性的絕望中而不能自拔。某種程度上,這一發展實際上在此處討論的「自然」「任自然」這一概念的詞源中得到預示。「自然」的表達字面上是「就是它本來的樣子」,首先見於《道德經》。《道德經》中,「自然」賦予 「道」以不可或缺的內在結構:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」從每種法度而來的自由除了被看作物自身而外,原先還具有僅應用於道的特殊性。但漸漸地,它向天與地讓步了,最終,某種程度而言,是向存在於「自由」的自然中的所有事物讓步。被大大貶為這一發展的結果的「自然」這一概念最終與「自身本性」相等同。從這點看來,正如道家於公元二、三世紀發現的那樣,我們看到了「自由」與「自然」這一概念的結合,對大自然中生命的取法倣傚不再是通向處於「道」中的完美人格的惟一路徑。人格的完美更為直接。取法於道本身的生命之道因而產生,且生命之道與人格完美緊緊相連,因而道的定義是:道即是其自身的規律。「自」這一成分在「自然」與「自由」這兩個概念中也並非偶然,而只是表明,在所有生命的表現與行為中對「自」的認識成為所有「自然」與「自由」的決定性特質,二者都是大自然與道的屬性,正如二者都是理想人格的屬性一樣。此一時期的相關文學作品中,到處可以看到這些例證,儘管自由觀極少直接用「自由」一詞表達,而用在作品中的這些詞也不甚清晰。「讓它們走自己的路」,因而「自由」的用法也只來自於這樣的觀念性領域。

  人們要從所有統治形式中獲得解放,無君論者鮑敬言認為這一目標直到很晚時才能實現,而實現時又很快會被人們遺忘。上層階級通過大自然中的生命來擺脫社會習俗的束縛,已成為日益時髦的願望。田園詩取代了對理想的設想,頗為趨炎附勢的文人們突然對文明感到厭倦,認為他們正在發現大自然中被人遺忘的天堂美景,當然大自然被用來點綴所有可能想像得到的他們那個階層的愜意。對粗野質樸的鄉村生活的喜愛之情,使那些非常典型的、渴望遠離自然而不得不居於城郭的人們的思想得到感悟。其最早的代表人物之一是仲長統(179?—219年),他的短論《昌言》(下)使我們清楚地看到道家持論的方向:

  使居有良田廣宇,背山臨流,溝池環布。竹木周布,場圃築前,果園樹後。舟車足以代步涉之難。使令足以息四體之役,養親有兼珍之膳,妻子無苦身之勞。良朋萃止,則陳酒餚以娛之。嘉時吉日則烹羔豚以奉之。躊躇畦苑,遊戲平林。濯清水,追涼風,釣遊鯉,弋高鴻。諷於舞雩之下,泳歸高堂之上。安神閨房,思老氏之玄虛。呼吸精和,求至人之彷彿。與達者數子,論道講書,俯仰二儀,錯綜人物。彈南風之雅操,發清霜之妙曲。逍遙一世之上,逍遙古今之間。不受當時之責,永保性命之期,如是則可以陵霄漢,出宇宙之外矣,豈羨夫入帝王之門哉。

  在同一個作者的一首詩中,沒有受到令人惱怒的社會干涉,自我實現的慾望伴隨著如上引最後一句中所表達的對社會的蔑視,甚至是一種對文明的明顯敵意。但蔑視並非是明說出來,以致使其在語氣上具有革命性,敵意僅局限於哀怨、消極的反映:

  大道雖夷,見幾者寡。任意無非,適物無可。

  古來繚繞,委曲如瑣。百慮何為,至要在我。

  寄愁天上,埋憂地下。叛散五經,滅棄風雅。

  百家雜碎,請用從火。抗志山棲,游心海左。

  元氣為舟,微風為柁。翱翔太清,縱意容志。

  在道家哲學發展的後期階段,從其一開始的表面看來就一直很清楚地看到否定性、毀滅性因素隱伏其中。對人的自由的發現幾乎成為對自我消失的發現。但在三世紀上半葉這一很短的過渡階段,預示著蕭條的接踵而來的災難觸發了知識界的廣泛的循環論思想,有一些哲學家突然洞察到人的偉大以及人幸福的絕對性。在他們的持論中,古典式的單純幾乎不復存在,所有與童年時代的理想相關的理想都成為激發人們熱情的對象,最終成為高度讚美的對象。早在《道德經》中,這一特性就被描繪成幸福的源泉,甚至鮑氏將它描繪為典型的無君論時代,其中這樣寫道「……復歸於嬰兒,知其白,守其黑,而為天下式,……聖人用之乃為官長,故大制不割。」在《列子》中發現了給人以最深刻印象的段落。一個人通過一個病人病情的可惡恢復,描繪了被忘卻的幸福,描繪了幸福的崩毀, 病人病情的恢復讀起來似乎是對幸福的無知粗暴的毀滅,就好像病人被迫啃嚙善惡的知識之樹:

  宋陽裡華子,中年病忘,朝取而夕忘,夕與而朝忘,在途則忘行,在室則忘坐,今不識先,後不識今。闔室毒之,謁史而卜之,弗占。魯有儒生,自謀得治之,華子之妻子以居產之半請其方。儒生曰:此固非封兆之所佔,非祈請之所禱,非藥石之所攻,吾試化其心,變其慮,庶幾其療乎。於是試露之而求衣,饑之而求食,幽之而求明。儒生欣然告其子曰:疾可已也,然吾之方密傳世,不以告人。試屏左右,獨與居室七日,從之,莫之其所施為也,而積年之疾一朝都除。華子既寤,大怒,黜妻罰子,操戈逐儒生,宋人執而問其以。華子曰:向吾忘也,蕩蕩然不覺天地之有無,今頓識,既住數十年來,存亡得失,衰榮好惡,擾擾萬緒起矣,吾恐將來之存亡得失衰榮好惡之亂吾心如此也。須臾之忘,可復得乎?

  病人的病因不是真正的病而是自然健康,而對他的「治療」方法等於是社會的侵染,這種侵染與世界上糾纏於社會利益的有害種子再度出現於《列子》中。它表現在下列這則軼事之中,其中提出了聖人與瘋子間的關係問題:

  龍叔謂文摯曰:子之術微矣,吾有疾,子能已乎。文摯曰:唯命所聽,然先言子所病之證。龍叔曰:吾鄉譽不以為榮,國毀不以為辱,得而不喜,失而弗憂,視生如死,視富如貧,視人如豕,見吾如人。處吾之家,如道旅之捨,觀吾之鄉,如戎蠻之國。凡此眾疾,爵賞不能勸,刑罰不能威,盛衰利害不能易,哀樂不能移,故不可事國君,交親友,御妻子,制僕隸,此奚疾哉,奚方能已之乎。文摯乃命龍叔背明而立,文摯自後向明而望之。既而曰:嘻。吾見子之心矣,方寸之地虛矣,幾聖人也,子心六孔流通,一孔不遠,今以聖者為疾者,或由此乎,非吾淺術所能已也。

  超脫、酒醉與創造力

  「竹林七賢」這群哲人生活在三世紀上半葉。他們試圖在對社會習俗的冷漠中發現幸福與完美。這群人對中國人的理想人格觀產生了巨大的影響。最為燦爛的一個代表人物是阮籍,正如我們所見,他為鮑氏的無君論打了基礎。然而更為偉大的、具有重要性的人物是文人嵇康(223-262年),人們過去常收集關於他的生活狀況的描述。他最為著名的文章是《養生論》。像中國其他哲人們一樣,在探索逃避年老與死亡的可能性上,他表現了一種奇特的堅執。乍一看來,似乎只是在重複由老子尤其是莊子說出的古老箴言。但仔細看來,顯然就有了很大的差別。名符其實的疑點,網狀交織地籠罩在表面上據稱是長生的教條中。令人不安的觀察結果是沒有人曾確實遇到過長生成仙者,這已被大量實例所質詢。但是,另外一方面可見道家傳統思想出現了新的曙光。莊子曾試圖引人回到自然萬物能控制死亡的平等中,但這一觀點現在讓道於對事物淡然處之的超脫的觀念,這一觀念不同於一個人自願對事物先行放棄:「清虛靜泰」,「少私寡慾」。我們於此看到:

  知名位之傷德,故忽而不營,非欲而強禁也,識厚味之害性,故棄而弗願,非貪而後抑也,外物以累心不存,神氣以醇白獨著,曠然無憂患,寂然無思慮,又守之以一,養之以和,和理日濟,同乎大順,然後蒸以靈芝,潤以醴泉,□以朝陽,綏以五絃,無為自得,體妙心玄,忘歡而後樂足,遺生而後身存,若此以往,庶可與羨。

  聖人無慾的觀點充滿著自相矛盾,但確實,這一觀點創造了聖人們。不像《莊子》中的聖人們,此人不想離開社會。他除了對保全自身同時願意忘卻自我有興趣外,別無其他,這一觀點被嵇康的朋友向秀猛烈攻擊。向秀是一個儒者和一位官吏,對道家沒有好感,而某種程度上在儒的範圍內又與道採取了不合作態度(反之道家者流也試圖如此而為),但他一邊欣賞嵇康生活的藝術化方面,一邊又對其生活的神秘化不滿。對於他來說,「忘歡而後樂足」這一觀點中的矛盾不能促使智者在一個更高的層次上理解真理,而是純與樸這對矛盾方可如此。在他的《難嵇叔夜養生論》中,他矛盾的觀點也得到了清晰的表述:

  夫恩愛相接,天理人倫。燕婉娛心,榮華悅志,服饗滋味,以宣五情,納御聲色,以達性氣,此天理之自然,人之所宜。……則顧影屍居,與木石為鄰,所謂不病而自滅,無憂而自默,無喪而疏食,無罪而自憂。追虛徼幸,功不答勞,以此養生,未聞其宜。故相如曰:必若欲長生而不死,雖欲萬世猶不足以喜。言背情失性而不本天理也。長生亦猶無歡,況以短生守之歟?

  在每一部冗長的辯難中都包括八個小部分,嵇康再度評價了關於生活的兩種對立態度。毫無疑問,這兩種對立態度一開始就把人分開。關於社會中人們所從事的職業,統治者的地位等這些問題也已觸及。但頗富特色的是,這些問題不是從無君論角度回答的,而是,概言之,是從對不相關事物的冷漠態度這方面作答的,這個觀點甚而在無君論者阮籍身上可以清楚地見到。嵇康反覆向朝廷陳述他的無君論觀點,從而捲入到一場陰謀之中,最終因這篇序文而被投進監獄,在三十九歲時遭殺身之禍。但是,儘管如此,事實上,他明確承認政府存在必要,雖然由於政府的存在,他被迫對統治者採取冷漠態度,正如他對被統治者一樣。概言之,嵇康對反對派的辯難被向秀誇大了,這一事實是不切實的。當他駁斥犧牲生命中的歡悅是為了保全自己這一觀點時,他駁斥說,這也導致了同時從痛苦中獲救。同時,在他的第一篇文章中提及的神奇山林中,他也提到了來自長生不老藥的超自然的歡悅。煉丹術的成分在後來的葛洪著作中據主導方面,也已於此可見。像嵇康一樣,葛洪希望通過內在與外在手段的結合而達到長生與幸福。很難明確說明在何種程度上此處所描繪的幸福是直接歸咎於藥物的使用;但這一可能性我們是不能就此罷休的。

  統治階級發現,道家的這種個人主義特性,阻止了其所包含的政治無君論跡象的展開。然而,它通過早些時候就已由於墨家思想的湧入而形成的轉向「社會主義」的傾向,從而完成了使人頗感驚奇的某些事情。這一語境中的關鍵性文章是嵇康的政論《釋私論》。「公」的美德如前所述,在呂不韋的著作及後來道教組織的實踐中起著重要的作用,而於此,嵇康不可思議地使之轉向完全個人主義的態度。通過重新闡釋人的一項基本行為,即懺悔的作用,來起到橋樑作用。懺悔在道教社團中具有巨大的社會意義。在聚集在道觀創立者張道陵門下的信徒中,對於罪惡的公共懺悔成為從疫病等不幸中獲救的一項基本前提。對於張道陵而言,這已成既成風俗,對於「五斗米道」創立者張角而言亦復如是。懺悔不再是私密的而是公共行為,並且在後來的群眾運動中,一再成為放棄個人自傲精神的最為有效的方式,使之感到他只是團體的一分子。然而在嵇康的再闡釋中,「公」成為與「私」完全不同的截然相反的事物。的確,「公」已轉向其反面,例如它已成為對當世境況冷漠處之的一種表達形式。嵇康將之作為人類救贖的基礎,在他的一篇文章的結尾中,他這樣寫道:

  問曰:第五倫有私乎哉?曰:昔吾兄子有疾,吾一夕十往省,而反寐自安。吾子有疾,終朝不往視,而通夜不得眠,若是可謂私乎非私也。答曰:是非也,非私也。夫私以不言為名,公以盡言為稱,善以無名為體,非以有措為負。今第五倫顯情,是非無私也。矜往不眠,是有非也,無私而有非者,無措之志也。夫言無措者,不齊於必盡也。言多吝者,不具於不言而已,故多吝有非,無措有是,然無措之所以有是,以志無所尚,心無所欲,達乎大道之情,動以自然,則無道以至非也。抱一而無措, 則無私無非,兼有二義,乃為絕美耳。若非而能言者,是賢於不言之私,非無情以非之大者也。今第五倫有非而能顯,不可謂不公也,所顯是非,不可謂有措也。有非而謂私,不可謂不惑公私之理也。

  嵇康與其具有同樣信仰的朋友們,他們的教化植根於他們自我自然完善的願望,並因此而具有較高的精神氣質。予以承認的是,「竹林七賢」使人欣喜的是他們古怪的行為。但他們也是受過良好教育並具有充分發展的藝術感的人。當然,由竹林七賢及其徒眾引導的非常優秀的人格需要保持矛盾的存在。嵇康既具有政治手腕,一面作為官員活躍於政壇,同時他也不知疲倦地寫詩作文、創造出新的形象,他不時將這描繪為自畫像,或經常將之描繪為「社會裡的賢者」圖像。他這個新的、真正古怪的賢者不再是山中的隱士,但無比懶散,絕對地目無法紀,然而卻又熱愛藝術、熱愛自然,是機智的、反應敏捷的官吏。儘管頗費一些周折,人們還是可以看到,其背後的道法結合的統治者形象,坐在其官位上,「溶若甚醉」。我們也經常可以看到賢者表面上用他的天才超越世俗的焦慮,與其真實本性畫上了等號,它誘使人們通過公共懺悔任何一件隱藏的違法行為而卸下罪惡重擔,從這一習俗中達到某種解脫,確切地說尋求解脫是為了經驗潔身自好,使污穢與純潔發生感人的改變。自由就這樣輕而易舉地變成無法無天。成見的缺乏產生了輕薄,神秘的超然轉化為醉生夢死,也許嵇康對此種種並沒有清醒的意識。然而一個人不必即刻「忽視週遭」,這句話給思想增添了養料。

  甚而在竹林七賢身上,我們可以看到,人們漸漸地認識到違背社會習俗的外在觀念在人的解放這一方向上邁出了一步,它某種程度上必然地帶來了內心的自由。在這場運動中,其表面形式緊隨著大量的理性物質基礎的喪失,這一傾向在竹林七賢之後的兩代人中日益採取了災難性的形式,更富特色的是酒的重要性發展了。與過去的道家賢士們的特徵相比,更可以說是他們追隨者的竹林七賢,如果手中沒有酒壺便是不可想像的, 這個姿勢也許成了他們肖像畫的特徵。打個比方說,官吏們目光呆滯地倒在椅後,首先利用官職來賽酒,接受地方官職時則依賴於其酒窖的質量,從而成為令人羨慕、令人拍手稱快的理想人物。當然,還要打破無數其他的禁忌。社會震驚於他們的披頭散髮、不修邊幅,這些都是他們永不改變的親近自然的跡象,是他們於文明中獲得放逐感的徵象。同樣,他們的裸體以及可以稱之為裸體俱樂部的喝酒之處激怒了人們,在那裡他們表現自由的創造力。這一新的態勢令人信服地表現在變化了的天堂之所的描繪上。經典的例子是稍晚的哲人、詩人王績(585-644年)。他把自己看作古怪的與世隔絕的阮籍的後代並非是不合理的,在對醉鄉的描寫中,他特別把阮籍看作其中人民的代表:

  醉之鄉,去中國不知其幾千里也。其土曠然無涯,無丘陵阪險。其氣和平一揆,無晦明寒暑,其俗大同,無邑聚落。其人甚精,無愛憎喜怒,吸風飲露,不食五穀,其寢于于,其行徐徐,魚鱉鳥獸雜處,不知有舟車械器之用。昔者黃帝氏曾獲游其都,歸而杳然,喪其天下,以為結繩之政已薄矣。降及堯舜,作為千鍾百榼之獻,因姑射神人以假道,蓋至其邊鄙,終身太平。禹湯立法,禮繁樂雜,十代與醉鄉隔,其臣義和,棄甲子而逃,冀臻其鄉,失路而道夭。天下遂不寧。至乎末孫桀紂,怒而升糟丘,階級千仞,南向而望,卒不見醉鄉。武王得志於世,乃命公旦立酒人氏之職,典司五齊,拓土七千里,僅與醉鄉達焉。故四十年刑措不用。下逮幽厲,迄乎秦漢,中國喪亂,遂與醉鄉絕,而臣下之受道者往往竊至焉。阮嗣宗、陶淵明等十數人並游於醉鄉,沒身不返,死葬其址,中國以為酒仙。云:嗟乎!醉鄉氏之俗,豈右華胥氏之國乎?何其淳寂也,如是予得游焉,故為之記。

  一部非比尋常的引人入勝的軼事專集《世說新語》,使人們能夠對這一階段的思維方式進行更深刻、更複雜的洞察,其中多奇聞異事,它們不僅包含了通常為當代讀者不能理解的意義含糊的富有睿智色彩的短篇故事,而且還有很多難解的、令人迷惑的虛構引為,這些行為從某些方面看來幾乎具有「偶發事件」的性質。這本書都是一些在歷史中居從屬地位的事件,但在每章內又是按編年來撰寫的。這些記載使人深刻洞察承載自由精神的某些行為其繁榮與衰落的過程。《列子》中的孤獨者由於社會的鎖鏈沒有緊束著他,則被認為是瘋狂的,這個孤獨者此時在《世說新語》中變得極端狂癲、語無倫次,奢侈糜爛。在《世說新語》中有一個非常具有表現力的故事,據故事所述,一個年青的親戚表示自己要成為一個新的學生、決定成為天才時,竹林七賢之一故意地拒人於千里之外。然而不是賢者阻止了這一新時尚的出現;連綿不斷的戰爭導致了極度的貧窮,部分地對這一時尚的崩解負有一定的責任。而睿智時代產生的這些惡作劇不久便漸於停止,部分由於高潔的精神激發,部分由於虛無主義的絕望。在社會裡自由觀念的發展遭至失敗,它僅限於保存在上層階級的一小撮人中,已不能構成真正的問題,不久便走向消亡之路。一方面,所能遺留的是陳舊的令人沮喪的人們熟曉的自然,野性,自由的對立面,另一方面則是文明、秩序,以及自由的缺乏。因而在和諧中發現幸福似乎繼續是不可能的。 
 


 
第二節 在西方天堂裡的救贖
 
  佛教帶來幸福處所的變化

  剛才討論的天才的憤世嫉俗者們力圖在政治上遠離老百姓,生活在對老百姓的嘲笑、蔑視中。在他們的所謂清談中,其思想背後吸收的虛無主義與悲觀主義的因素日益為人所識,而且他們將之變成某種確定性的東西,那就是佛教。絕望與懷疑,失望與憤世,始於孔子的指向現世時代的終極取向,很自然地在一個時代轉化成了完全扎根於宗教的終極目的,而這將盡可能長久地持續下去。不經意之中,結束成為新的開始,精彩篇章的開始展開了一個新的序幕。

  中國最初的佛教跡像要回溯到公元一世紀。然而很奇怪的是,很多年以後,受過教育的中國人才開始認識到佛教不是道教的變種,而是完全不同的東西。佛教產生的原因有種種,很長時間以來對這個問題的解答一直是模糊的。但有件發生於西方的事情不能認為是外來的。據傳說,老子把《道德經》交給關隘的哨兵後就消失於西方的山中。完成《道德經》是他最後的心願,是他對信仰的證明。西方是最為古老的道教的天堂,是「西王母」所在之地。後來有許多道士堅持說佛就是老子,他離開中國,在印度宣教。除此而外,還涉及佛家的社會態度。文人們傾向於把世界與社會看成純屬一體的一樣東西,所以在佛教對人的悲觀的放棄與信任大自然的道家對社會的基本樂觀的放棄之間,沒有什麼必要的清晰的差別。因而表面上看來,佛家的消極反應與道家反對國家對人民的要求、反對社會幾乎是一樣的。最初,佛教的許多概念並沒有直譯成漢語,已成為特殊的事實,這就意味著外來詞被冷落一邊。因為是概念,漢語書寫系統確實已不能勝任這一任務。取而代之的是作出確切翻譯每一術語的努力。然而嚴格說來所有能符合這一目的漢語詞也都是傳統中國哲學中的相當簡單的語彙,與相當豐富與複雜的佛家術語尚不能相比,因而一開始就產生了嚴重的誤解。但後來,誤解得到了改正。然而也僅是在理論上而已。實際是,因為這些錯誤已很早就深深地進入了人的意識之中,所以它們永遠也不會產生什麼有益之處。極其顯然的是,令人驚歎的漢語同化力確實是由於語言的無力而導致,實事求是地說,尤其是由於其取代外來思維繫統的書寫系統而致。所有從外部滲入中國的意識形態漸漸顯出其悲哀,因為漢語書寫的概念體系不會允許任何一個外來詞溜進其詞彙之中,除非它作為一個外來因素已得到同化。外來詞必得經過「翻譯」,這就意味著外來詞必須被同化(通常是簡單化了)。否則,這些詞從其完全意義上而講,將永遠打上舶來品的烙印。在這一過程中,不論發生何種性質的國家範圍的運動都導致了它們的厄運。

  早期對佛教的接收過程也有嚴重的誤解,導致誤解的原因是人們把佛教與中國的靈魂觀等同起來。在佛教看來,「靈」(嚴格說來並不存在)是對個人存在產生幻滅的一個至為關鍵的構成因素,也是產生生命再生輪迴的原因。起先,它並不意味靈魂經過了各種各樣的美化,因為它再度暗示了「自我」的存在。我們所能看到的是一種生命輪迴運動,一種充滿活力的推動自身發展的力量 ,堪與物理學中的波浪運動相媲美。這一佛教概念翻譯為漢語詞為「生靈」。據古老的中國人信仰看來,靈魂是人生命中不朽的部分,人死後,它將再度被世界上的鬼魂接納(後來,也稱之為「魂」,以區別於短暫的「魄」),正唯如此,導致人們對佛教的誤解。因為哲學化的佛教不僅摒棄了靈魂的概念,而且打算摧毀生命輪迴,於是使佛教成為異已的這個問題立即出現了,它就是在佛教中新發現的人們誤解了的靈魂永生問題。這個問題使佛教與道教早已提出的重大主旨直接地緊密相連,並且是多層次、多方面地相連,即怎樣保存生命。

  儒家與道家在爭論關於死後的生命與人的永生問題前,就曾改變過他們的立場。起先,儒家將他們的整體信仰建立在對古人教條的崇拜基礎上。古代人所謂生命延續的觀點因而是天經地義的。但漸漸地,它開始離開早期幼稚的觀點,日益傾向於看到各種具體宗教性事物,包括作為隱喻的從靈魂中獲取永生的信仰。相反道家則開始宣稱,個人還在活著時,就得放棄其個性,因為人必得一死,事實是個人不可能從死亡中獲救。但後來,道家越來越致力於發現保存個人生命的方法,致力於使人獲得永生、成仙得道進入天堂的手段。

  儘管道家與儒家一直受人尊重的地位已發生了變化,它們仍堅持對立。又同樣對於佛家而言,也發生了類似的變化。頗為矛盾的是,佛教並未十分致力於在時空上摒棄這個世界,而是致力於戳穿所有傳統觀念,當知識分子們將這一觀點與儒家(也與道家)相比時,這一觀點就使他們中的大部分為之著迷了,因為它看到一個不可理解的巨大多維世界,在那裡,穿越同樣巨大的短暫而廣闊的距離,所有的生靈在各個方向上被因果之索連接在一起。確切地說,由於「靈魂穿越存在」的錯誤信仰,於是人們認為萬物的個體生命處於芸芸眾生中,創世時代種種生命形式就已注定了芸芸眾生,萬古如斯。在佛教中所謂佔據中心地位的部分,在給人以深刻印象的時空觀念前,顯得黯然失色,這要追溯到婆羅門的影響,但它已深植於中國人思想之中,並將之看作習以為常的「人的歷史維度」。通過無盡的再生鏈條,人能獲得完全的因果報應,這將得到應驗。作為宗教而言,這一觀點使佛教得到了巨大的推動力,它在中國能得到接受則就是相當可以理解的了,因為在中國倫理道德注定比冥想更為重要。下列兩段文字則深刻洞察了這一新動向。其中之一是僧人慧琳於431年寫的。他摒棄了靈魂不滅觀,而贊同其對手陳述的觀點,這將在下面徵引。第二段則是佛教徒宗炳(375-443年)在433年所寫,因為他攻擊慧琳的文章,但多少也與後者的反對觀點相一致:

  周孔為教,正及一世,不見來生無窮之緣,積善不過子孫之慶,累惡不過餘殃之罰,報效止於榮祿,誅責止於窮賤,視聽之外,冥然不知,良可悲矣。釋迦關無窮之業,拔重關之險,陶方寸之慮,宇宙不足盈其明,設一慈之救,眾生不足其化,敘地獄則民懼其罪,敷天堂則物歡其福,措泥洹以長歸,乘法身以遐覽,神變無不周,靈澤靡不覃,先覺翻翔於上世,後悟騰翥而不紹,坎井之局,何以識大方之家乎?

  生不獨造,必傳所資。仰追所傳,則無始也。奕世相生而不已,則亦無竟也。是身也,既日用無垠之實,親由無始而來,又將傳於無竟而去矣。然則無量無邊之曠,無始無終之久,人固相與凌之以自敷者也。是以居赤縣,於八極曾不疑焉。今布三千日月,羅萬二千天下,恆沙閱國界,飛塵紀積劫。普冥化之所容,俱眇末其未央,何獨安我而疑彼哉。夫秋毫處滄海,其懸猶有極也。今綴彝倫於太虛,為藐胡可言哉。故世之所大,道之所小,人之所遐,天之所邇。所謂軒轅之前,遐哉邈矣者,體天道以高覽,蓋昨日之事耳。書稱知遠,不出唐虞;春秋屬辭,盡於王業;禮樂之良敬,詩易之溫潔。今於無窮之中,煥三千日月以列照,麗萬二千天下以貞觀,乃知周孔所述,蓋於蠻觸之域,應求治之粗感,且寧乏於一生之內耳。逸乎生表者,存而未論也。若不然也。何其篤於為始形。而略於為終神哉。登蒙山而小魯。登太山而小天下。是其際矣。

  通過生活空間的爆炸性擴展,此時此地的現實區域縮小了。它對社會與個人的各種各樣的對理想境界的構想產生了深刻的影響。因為這個新宇宙巨大的時空背景的出現,古時候的黃金時代與世界之盡頭的天堂一樣令人懷疑,二者都從現實中被一寸一寸地分離出來。由於期待著從黃金時代與天堂中獲取真正的、永恆的救贖,二者似乎越發靠近了。最具決定性的是,佛教中幸福的意義,實際上與機智的中國人之思維繫統中的幸福觀完全不同。佛教不否定大量短暫、有限的快樂的存在。但其教義的中心意旨是確信生命中沒有什麼絕對的永恆的幸福,這一信仰也並未被後來教義中出現的新成分所丟棄。這一鐵的法則不僅用於人與動物,甚至也用於至高秩序中的神人。並且佛教認為,從一開始,不管哪一層面的所有存在都被不幸所染指;不久,不幸就統治了存在。只有涅槃才能從存在的毒咒中解救人們的不幸。對這一境況的任何觀點,描述或定義原則上都是不可能的。而這一形勢不是「虛無」,它必然地缺乏傾向性,分界面及區別性。這種信仰不僅起源於對這個世界的背棄,而且源於幸福自身,因為在它看來,每一種幸福的形式都包含著忍受痛苦的真面目,把人們從救贖的道路上拉出來,而且也暗示了人們很少能獲得好報。它代表了一種生命形式,這種生命是由前世修業決定的,因而對其信徒來說,天國與天堂裡也染上了佛教徒的色彩,無法擺脫佛教色彩的浸染。它們是暫時的有限的天堂,而它們令人質疑的價值也在宗教範圍之內為人們所認識,為人們所討論。例如,在慧琳431年寫就的一篇文章中,則對他的反對者作出了回答,其中有人們期待出現在佛教徒天堂裡的幸福讚歌:

  「且要天堂以就善,曷若服義而蹈道,懼地獄以敕身,孰與從理以端心。禮拜以求免罪,不由祗肅之意,施一以徼百倍,弗無吝之情。美泥洹之樂,生耽逸之慮,贊法身之妙,肇好奇之心,近欲未弭,遠利又興,雖言菩薩無慾,群生固以有欲矣。甫救交敝之氓,永開利競之俗,澄神反道,其可得乎。」黑曰:「不然。若不示以來生之欲,何以權其當生之滯。物情不能頓至,故積漸以誘之。奪此俄傾,要彼無窮,若弗勤春稼,秋穡何期。端坐井底,而息意遮慮者,長淪於九泉之下矣。」

  因而知識界出現與現世世界的分離以及對現世幸福的認識產生了懷疑的現象,它給10、11世紀的知識分子的生命打上了印記。事實是,它不會放棄在尋求現世幸福的過程中彰顯自身,更為正確地說,這一逆轉已成事實。中國的佛教時代是一個持續的戰鬥年代,各民族國家間都處於充滿活力的文化交流中。後來而不是最後,文化呈現了成熟的、世界性的輝煌,這在中國是前所未有而且永不會再現的盛況。在其繁榮程度與靈活性上來說,人們相信佛教自身表現出來的、將永遠存在的生命之曇花一現的繁榮及其中的悲劇因素。這個世界不再像所有過去的中國哲人所看到的是牢不可破永恆存在的,在其他許多方面,哲人們的認識也發生了較大的偏差。不僅自我的湮滅,而且人類得以安身立命的整個世界的湮滅現在都是微不足道的,這顯然已無法抗拒了。誠然,如此的湮滅確實代表了人類努力的終極目標。這種精神發展的必然是它擴展著,進而超出真正佛教徒的範圍而在許多文人和百姓中傳播,這比難以置信的漸而構成一個重要經濟政治因素(然而仍不能確定)的寺院生活,更為具體地反映了新的消極悲觀態度。

  顯然,知識界的氛圍是對於理想社會秩序的新模式並沒有好感。對於注定不得不遭受承受苦難的世界而言,不值得為此立刻努力想出解決問題的辦法。因為對於任何實現理想所必需的努力而言,這些解決辦法不可能具有長久永效性,在遭逢厄運的時代,人們普遍認為僧侶放棄其義務,不思其榮辱,由其家庭供養因而使自身獲得自由,如果這些人最易於得到救贖,那麼這時一個模範的政治體制和一個幸福的生命的用途是什麼呢?這是固執的儒者們經常抱怨的世界,如果這將能得到救贖的話,那麼對宗教的狂熱不能阻止人們短期的自我殘害。因而人們希望離開流淚谷而到達彼岸世界。嚴格說來,佛教中描述的天國、天堂在本質上與現世沒有區別,然而這些地方向人們允諾說,幸福與長壽是短暫的,不必總是期盼著它們;另一方面則是關於菩薩的教義,對此很難在理想領域裡反對它,於此人們發現了它被狂熱接受的原因,尤其是其中的大乘佛教,在東亞地區起了決定性作用。其中的佛們放棄了涅槃來助人超渡,其中最為人所知的是觀音,她眼觀八方,耳聽六路。這一形象產生於7世紀,在中國漸而形成女身。觀音的形象多年來一直在繪畫、雕塑中有所表現, 且給人印象極為深刻,它使人極易聯想起基督教中的聖母形象。和許多其他菩薩一樣,在人們的想像中,一直把觀音看作受人崇拜的居住在類似天堂地區的天與地之間的使者。這些則又賦予其他那些天堂以更大的價值,證明了人們對它們的渴望,尤其當天堂中的某些被當作為涅槃的最初必經之地時。雖然並沒有特別強調其價值以及從理論上來證實,然而通過佛教展示給人們華麗的描繪,佛教的天國與天堂佔據了中國人心靈。純粹從天堂數量上來看,就發生了從事實到事實的變化,並且激發了人們對日益完美幸福的想像力,具有某種使人沉醉的力量。當道家把儒家與法家對理想的描述擱置一邊,涉及天堂時,總是單純而質樸,從而具有社會指向性。159然而來自印度的這些觀點則以其開闊的想像力來面對中國人。它們詳細列舉每一財寶的名稱已足以證明是多麼地迷惑人們,以致他們無條件地向這一奇跡屈服。更為甚者,有時在印度人那些浮誇的想像中,無情地降低了古老的、某種程度上已穩固建立在中國人心中的,然而也可能更是可感親切而樸素的天堂的地位,將之看作是毫無意義、微不足道的小事一樁。然而印度人的天堂更為陰暗,在他們無止盡的反覆描述中,體現的只是人們看到的勞頓,在他們枯燥的系統組合中所看到的只是冷冰冰的東西。因而起初,印度人的天堂並沒有產生什麼影響。確切地說因為在這方面與早期的中國人的理想觀相比,它們並沒有為此時此地的現世生命作出楷模,它們只是向那些意欲離開此岸世界的人們保證,在極其遙遠的國度裡,此岸世界生命中的煩惱與存在之諸種問題將不會再困擾他們。

  西方極樂世界

  佛國天堂中至為著名的、事實上也是一個完全的佛國天堂復合體是安樂淨土,即西方極樂世界,由早期的佛教傳說中人物「無量壽佛」統治,他與歷史上的釋迦牟尼不能等同。這塊幸福樂土在無數的文本中被長篇大論地描繪著,討論著。其中在中國最為古老,最有影響的是《大無量壽經》,它於公元252年譯進中國。在此書中對極樂世界有著詳細的描繪,下列徵引的部分某種程度上來說已體現其宏旨:

  阿難白佛「法藏菩薩為已成佛而取滅度為未成佛為今現在」佛告阿難「法藏菩薩今已成佛現在西方去此十萬億剎其佛世界名曰安樂」阿難又問「其佛成道已來為經幾時」

  佛言「成佛已來凡歷十劫其佛國土自然七寶金銀琉璃珊瑚琥珀硨磲瑪瑙合成為地恢廓曠蕩不可限極悉相雜廁轉相間人光赫煜爍微妙奇麗清淨莊嚴超越十方一切世界眾寶中精其寶猶如第六天寶又其國土無須彌山及金剛圍一切諸山亦無大海小海溪渠井谷

  佛神力故欲見則見亦無地獄餓鬼畜生諸難之趣亦無四時春夏秋冬不寒不熱常和調適」

  「又其國土七寶諸樹周滿世界金樹銀樹……

  「或有寶樹紫金為本白銀為莖……行行相值莖莖相望枝枝相準葉葉相向華華相順實實相當榮色光曜不可勝視清風時發出五音聲微妙官商自然相和

  「又無量壽佛其道場樹高四百萬里其本周圍五千由旬枝葉四布二十萬里一切眾寶自然合成以月光摩尼持海輪寶眾寶之王而莊嚴之……

  (菩薩經典究暢要妙名稱普至道御十方無量諸佛鹹共護念佛所住者皆已得住大聖所立而皆己立如來道化各能宣佈為諸菩薩而作大師以甚深禪慧開導眾生通諸法性達眾生相明瞭諸國供養諸佛化現其身猶如電光善學無畏之網曉了幻化之法壞裂魔網解諸纏縛

  超越聲聞緣覺之地得空無相無願三昧善立方便顯示三乘於此化終而現滅度亦無所作亦無所有不起不滅得平等法)

  「其講堂精舍宮殿樓觀皆七寶莊嚴自然化成復以真珠明月摩尼眾寶以為交絡覆蓋其上內外左右有諸浴池或十由旬或二十三十乃至百千由旬縱廣深淺各皆一等八功德水湛然盈滿清淨香潔味如甘露黃金池者

  底白銀沙白銀池者底黃金沙水精池者底琉璃沙琉璃池者底水精沙珊瑚池者底琥珀沙琥珀池者底珊瑚沙硨磲池者底瑪瑙沙瑪瑙池者底硨磲沙白玉池者底紫金沙紫金池者底白玉沙或二寶三寶乃至七寶轉共合成其池岸上有旃檀樹華葉垂布香氣普熏天優缽羅華

  缽曇摩華拘牟頭華分陀利華雜色光茂彌覆水上

  「彼諸菩薩及聲聞眾若入寶池意欲令水沒足水即沒足欲令至膝即至於膝欲令至腰水即至腰欲令至頸水即至頸欲令灌身自然灌身欲令還復水輒還復調和冷暖自然隨意開神悅體蕩除心垢清明澄潔淨若無形寶沙映徹無深不照徹瀾回流轉相灌注安詳徐逝不遲不疾波揚無量自然妙聲隨其所應莫不聞者或聞佛聲或聞法聲或聞僧聲或寂靜聲空無我聲大慈悲聲波羅蜜聲或十力無畏不共法聲諸通慧聲無所作聲不起滅聲

  無生忍聲乃至甘露灌頂眾妙法聲如是等聲稱其所聞歡喜無量

  ……

  佛告阿難「其有眾生生彼國者皆悉住於正定之聚所以者何彼佛國中無諸邪聚及不定聚十方恆沙諸佛如來

  皆共讚歎無量壽佛威神功德不可思議諸有眾生聞其名號信心歡喜乃至一念至心回向願生彼國即得往生住不退轉唯除五逆誹謗正法」

  ……

  佛告阿難「生彼佛國諸菩薩等所可講說常宣正法隨順智慧無違無失於其國土所有萬物無我所心無染著心去來進止情無所繫隨意自在無所適莫無彼無我無競無訟於諸眾生得大慈悲饒益之心柔軟調伏無岔恨心離蓋清淨無厭怠心等心勝心深心定心愛法樂法喜法之心滅諸煩惱離惡趣心究竟一切菩薩所行具足成就無量功德得深禪定諸通明慧游志七覺修心佛法

  「肉眼清徹靡不分了天眼通達無量無限法眼觀察究意諸道慧眼見真能度彼岸佛眼具足覺了法性以無礙智為人演說等觀三界空無所有志求佛法具諸辯才除滅眾生煩惱之患從如來生解法如如善知習滅音聲方便不欣世語樂在正論修諸善本志崇佛道知一切法皆悉寂滅生身煩惱二余俱盡聞甚深法心不疑懼常能修行其大悲者深遠微妙靡不覆載究竟一乘至於彼岸決斷疑網慧由心出

  「於佛教法該羅無外智慧如大海三昧如山王慧光明淨超越日月清白之法具足圓滿猶如雪山照諸功德等一淨故猶如大地淨穢好惡無異心故猶如淨水洗除塵勞諸垢染故猶如火王燒滅一切煩惱薪故猶如大風行諸世界無障礙故猶如虛空於一切有無所著故猶如蓮華於諸世間無染污故猶如大乘運載群萌出生死故猶如重雲震大法雷覺未覺故……

  正如此處所描述的,「西方極樂世界觀」在淨土宗中起了非常重要的作用。淨土宗在三世紀下半葉漸漸得到發展,對沒有受過教育的大眾有特殊的吸引力。為了從日常生活的痛苦中尋求解脫,許多單純的信徒們把他們的最終的、輝照著神光的希望寄托於天堂福地——不僅許諾他們以幸福,而且除此而外還反對佛教直接進入涅槃的邏輯,極樂世界的形象激發許多藝術家的靈感。畫家們在洞窟與佛塔上虔誠地繪上彩畫以表現佛國色彩斑斕的世界,詩人們則在詩歌中歌唱它。因為它植根於人們心中,淨土宗在九世紀開始就比儒家竭力攻擊的其他教派更為成功地倖存了下來,並首先瞄準了受過教育的人們,以圖重新控制他們。在更近的一些時代,淨土宗因而成為在現代的佛教寺院組織中一個強有力的構成部分,不僅是在中國,在日本亦復如是。理想國度中個人的優良品性不同於人們投射在想像空間裡產生的人的品性,在這一引人遐想的空間裡賦予了在秘密社團中才具有的政治效能。更為甚者,作為一個理想,這一希望刺激著人們的心靈,而不管在來自印度的佛典的描述中其顯示的空間有如何巨大,在面對這一幾乎不真實的永恆時人有多深的畏懼,中國人的實際感受卻是傾向於與宇宙相互親融友善,因而偏離了無人跡的來世無量之光照耀之地。162在中國人的影響下,天國變得更小了,但從社會感上來說則更為現實、更為人們所理解。一份非常早期的材料很好地表現了這一點。僧人支遁(314—366年)是一個為具有重大意義的儒道融合盡到幾分貢獻的重要人物。如果既稱他為道士,又稱他為佛徒,也許不無道理(他為《莊子》寫了一部重要的注)。對佛教信仰,他留下了一份書面表白,闡明了其信仰的目標是在西方極樂世界獲得轉世。儘管文章很短,但他也作出了他自己對極樂世界的描繪。其用詞在語氣的變化與轉換上頗富特色,它表現了在中國人社會環境下產生的對極樂世界的描繪:

  西方有國,國名安養。迥遼迥邈,路逾恆沙。非無待者,不能游其疆。非不疾者,焉能致其速。其佛號阿彌陀,晉言無量壽。國無王制班爵之序。以佛為君,三乘為教。男女名化有於蓮華之中,無有胎孕之穢也。館宇宮殿,悉以七寶,皆自然懸構,制非人匠。苑囿池沼,蔚有其榮。飛沈天逸於淵藪,逝寓群獸而率真,閶闔無扇於瓊林,玉音天諧於簫管,冥霄隕華以闔境,神風拂故而納新,甘露徵化以體被,蕙風導德而芳流,聖音應感而雷響,慧澤雲垂而沛清,學文嗡兮而貴言,真人冥宗而發翫,五度馮虛以入無。般若遷知而出玄……

  佛國天堂沒有無謂的紛擾,它再度變成道家天堂,不再是「無量光天」,而是「無量生命」之所在。對於綴滿珠寶的樹枝,沉靜的中國人真的不知所措,這些樹的景色已進入了背景地位,那些輝煌的宮殿也是這樣。另一方面,山林湖沼中充滿了種種可以食用的生物——坦率地說對於佛教徒來說是難以想像的——而神仙們的醇酒使人酩酊大醉,說出的詼諧幽默的話則有害於佛教。然而正如我們所看到的,酩酊大醉與不可思議的狂喜在道教中是和諧的,並不像在後來,二者彼此同一、調諧反而成為罕見的了;而另一方面,對於佛家來說,救渡的關鍵不是充滿了溫暖,從而無意識地重歸無知的混沌狀態,使萬物獲得生命,相反是充滿了冷漠,甚至是泠冰冰地洞察到所有存在的無望悲慘的境況,在那裡生命與遭逢痛苦總是如影隨形。因而在無量光天中任何對動物的描繪之缺乏就不是偶然的了,也正因為這個原因,佛教徒們飲茶而不喝酒,在整個亞洲,人們都接受了這一習慣,它完全與中國對佛教的引進有密切的關係。這沒讓人們的思維飛翔起來而是使思維變得敏銳,而且趨向於強調人的聚合,而不是瓦解以使人們分離,在美學上,茶不比酒差而可能是更好,因而導致整個文學都完全與各種各樣的茶、水及準備沏茶的方法有關。後者後來形成了獨具風格的「茶道」,扮演了一個類似禮儀的角色。道家對支遁的極樂世界的描述之影響已是毋庸置疑的,當支遁談到人的生命與動物的生命相伴隨,而佛教的一個重要目標則是在二者之間建立差別,這並非出於任何反感,而是基於這樣的信仰——動物們甚至神仙們都無力去理解生命與痛苦之間的關係。無疑,將近最後,支遁引進了一個徹底的道家概念「真人」,這一理想人物已進入了自然的輪轉而不是與自然相分離,這一形象早已佔據了莊子討論論題的中心。

  令人驚奇的是,我們甚至在這描述中看到儒家的陳詞濫調,諸如屋無外門,路不拾遺,國無盜賊等。這一建立於良好教養基礎上的價值觀在一句話中就得到了表達,概言之,在最後天國的優點用獨具風格的嚴整的排比句式列舉出來了,並氣勢一貫。這段描述其要旨明顯又是反儒家的,一開始就讚揚無君的狀況,但是也顯然看出這段描述表現的是中國作家的思想,它更為強烈地面向社會,是典型的儒家方式而非印度模式中的情況。

  這也許就是為什麼是彌勒菩薩而不是阿彌陀佛這一非歷史實有的佛首先得到人們歡迎的原因。在佛教徒的觀念中,彌勒菩薩是一個居於未來的佛,一個「還沒有出現」的佛。據一些學派看來,他將出生在遙遠的未來,而其他一些在我們的語境中更為重要的學派則認為他將在任何時刻到來。彌勒菩薩居住在兜率天,此處是為那些更為圓滿地從塵世中獲得赦免、從而使自己擺脫因果報應的鏈環而獲自由的人們準備的處所。正唯如此,在歷史上,釋迦牟尼發現了他最後的再生肉體之前,他也曾拜訪過彌勒菩薩。像「西方極樂世界」一樣,兜率天也是所有信徒們心嚮往之的地方。然而其重要性的確不如「西方極樂世界」,因為總而言之,這與彌勒菩薩多少有著一定的關係。阿彌陀佛許諾在他的極樂世界裡,他將保證帶那些信仰他的人進他的王國,以使他們從現世遭逢的痛苦中救渡出來。逃避現實者徹頭徹尾的嚮往彼岸世界的思想與這一承諾相互關聯,他們決不會去期待現世的進步。而在彌勒菩薩那裡,情況則完全不同了。不管他的到來將會是怎樣的遙遙無期,他在此時此地眾生眼中依然不是那麼遙遠,但要到達它仍像天空星辰的閃爍一樣不可抗拒。儘管在起初的佛家教義中並未證實這一點,然而從精神上來說他成為信徒眼中的救渡者是可以理解的,他不僅像歷史上的釋迦牟尼一樣宣教,而且同時努力強調從痛苦不義的世界中獲得自由,在天堂裡創造純粹的幸福與快樂。在早期的《山海經》中便已成形的道家對救渡的期待,在佛教的影響下繼續存在,可以將之看作與這一希望是同一的。阿彌陀佛被人崇拜的光芒從七世紀中期以來一直蓋過了對彌勒佛的崇拜。最終這將部分歸功於這個國家溫和的態度,唐朝(618—906年)時,阿彌陀佛恢復了其威力。對於佛教而言,背離現世也許似乎比執著現世更能為人接受。然而,彌勒佛繼續在秘密社會中起著可能招致人們反對的作用,他因為這些重要作用而成為一個象徵性人物,但這與人們對儒家觀念支配下的世界產生的不滿之潛流顯然不能等同。

  在儒教戰勝了佛教之後——將近公元1000年末期,這已非常明顯,彌勒菩薩重又以一種完全不同的形式出現,這當然不僅僅是偶然的,而是預示了儒教看到了人們信仰更好的、完全重組的未來,看到了這一個人化了的信仰之危險處,而儒教的興趣在於秩序的穩定,以及現世的穩定。宋朝時(960—1280年),彌勒菩薩突然以笑嘻嘻的彌勒佛的形象出現,自那時起,這一形象表現在所有的藝術材料之中,瀰漫在東亞地區,甚至在今天它還浸染著中國藝術,擺放在古董店裡。不管意識到還是沒有,對更美好未來的期待採取了一個新的方向。在儒教的影響下,它很少威脅到現存的等級制度,因而也不再見不得光。一度雄偉的彌勒佛的形象不合時宜地把目光投向永恆的未來,並向人們許諾新的宇宙法則的曙光,這個形象完全不同於其新形象——它包含了更為簡約的東西,即對未來美好天國的信心全來自於其豐滿的肚子,已經有大量的陳詞濫調間接地闡釋了人間的不幸與悲慘,並將之作為人間的不足之處。儘管對於這一樸素的意識來說,這也許不能說是完全錯誤的,但它也意味著彌勒佛崇拜已剝離了其革命性,而蠢笨的好好先生與面貌極相似人的彌勒佛則是一個可怕的庸者,在與真正的苦行的彌勒佛的鬥爭中,它為人們提供了可能達到的最好的幫助。它經常向人們保證,如果胃是空的,真正挨餓的就不會試圖去看肚子以外的東西。

  北瞿廬洲

  不僅僅是佛國天堂在它們的新環境中採取了不同的形式,中國人非常注重世俗的特點可能也是這種現象產生的原因。這樣的天國觀並非佛教傳統的一部分,當佛教也開始盛行的同時(也許更早一些),它就已在中國出現。大體上說來,它源於對現世很少漠不關心的婆羅門傳統,它們立足於現世,給普通人而不是聖人提供可以享受的愉悅,因而孤立於幾乎所有疏遠普通人感受的宗教天國之外。在所有這些天堂中,最為古老的已成為無數其他天堂的樣板的、部分地形成了「西方極樂世界」觀念的,而且對《列子》一書中的理想之地的描繪產生了影響的地方,就是世界上芝羅山北面的北瞿廬洲地區。早在公元前四世紀時,在《羅摩衍那》與《摩呵波羅多》中已有記載,它們不僅向東傳播,而且也向西傳播。在西方,品達與希羅多德把北瞿廬洲描繪成北極樂土,「世界極北處的人類居住地」。這些不由得使人產生某種強烈的動機,聯想起在哲學書籍《淮南子》、《呂氏春秋》中所描繪的北瞿廬洲,其中的這些記載要回溯到公元前二世紀,甚至更早;在前所提及的半傳說性質的地理書《山海經》中也有所發現;儘管這些聯繫現在還未得到證明,仍存有疑問。不管怎樣,高度複雜的神話網絡遍佈歐亞大陸,也許更遠地區。於此我們陷入難以置信的迷惑。因為這些神話在某種程度上從人到人都是不同的,所以使對其中明顯的偏差狀態進行有趣的分析成為可能。如果說《山海經》中記載了某些南方的人們,吳與帝二地,那麼實際上它也是以北瞿廬洲作為範本的,但從中國文化角度顯示了其遏制力。在《羅摩衍那》中,整個國家簡直是充溢著黃金、寶石、琉璃,無數的河床中沒有沙粒只有珍珠寶石。而在《山海經》的相應段落中僅強調了翠、鐵、銀以及硃砂(道土煉丹的基本材料)的富足。在前者的描述中,樹上的枝條綴滿了形形色色的珠寶,對此,人們盡可以發揮他們的想像力,音樂縈繞在空氣中,而人能達到幾乎無止盡的高壽;但中國的書中僅敘述到居民們不必耕織便可豐衣足食,神鳥鸞、鳳唱歌,跳舞使他們得到娛樂,人們的所有願望也能得到滿足。即使他們的想像把他們帶進了夢幻世界,但他們保持冷靜的現實感,同時對奢靡浪費深惡痛絕。

  早在7世紀,僧人達摩帶來了與佛教教規相結合的變化。對北瞿廬洲的描述也正包含新的看法,就某種程度而言,這一看法即在兩個極端之間走中間路線。因此很顯然,它投合中國人的口味,然而又與很早時期對奢華的烏托邦景象描述沒有明顯的偏離,這一結合的成功顯然基於這樣的事實:即使一度佛教幾乎完全被從上層階級中趕出去,但是對福地的描繪仍有讀者。文人黃周星(1611—1680年)作了大量摘錄,對每段摘錄他都用精心構撰的詩歌作結論,表達他的熱情。現代作家林語堂發現這些摘錄非常有意思而將之譯入著作《生活的藝術》,把它們作為中國人的思維範例向西方讀者介紹。下列引用的譯文並未採取林語堂的選譯,因為它僅僅列出中國人感興趣的段落,最終指向一個目的,且都是描繪社會形勢的。我在此嘗試對原文采取更寬闊的視角,以下這段引文被劃分為許多各自獨立的部分,每部分都由一句感歎句開始:「聽著,僧侶們,」(此處從略)

  諸比丘。其郁多囉究留洲。有無量山。彼等眾山。有種種樹。其樹郁茂。出種種香。其香普熏。遍滿彼處。生種種草。皆青紺色。右旋宛轉如孔雀毛。……種種諸鳥,各各自鳴。和雅微妙。彼等諸山。種種河流。諸道四散。平順向下。漸漸安流。無有波浪。又不速疾。其岸不深。平淺易度。其水清淨。眾花覆上。度半由旬。……土地平正。無諸荊棘坑坎稠林。亦無屏廁糞穢不淨。以及礓石瓦等物。純是金銀。不寒不熱。時節調和,又其地中,恆常潤澤。青草彌覆。諸雜林樹。葉常敷榮。華果成就。其樹皆高六拘廬舍。葉密重壘。雨滴不漏。次第相接。如草覆捨。彼諸人等。在樹下住。又諸香樹。亦高六拘廬舍。或復有高五拘廬四三二一拘廬舍者。其最小者。猶高半拘廬舍。……復有劫波樹。亦高六拘廬舍。……自然而出種種雜衣。又有種種瓔珞之樹。……又諸器樹。……其次又有音樂之樹。……其地又有不因耕種自然粳米。清潔白淨。不為皮之所結裹。若欲成熟。是時自有諸敦持果而作鐺釜。有諸火珠。不假薪然而自出焰。所欲作事種種成熟。諸飯食而已。……周匝四面。而有四池。其池名曰阿耨達多。各各縱廣五十由旬。其水清涼。甜美輕軟。香潔不濁。……復有七重多羅行樹,周迥圍繞。雜色可喜。皆以金銀琉璃頗梨求赤真珠車璩馬瑙等七寶所成。……有諸雜花。……其華圓廣。大如車輪。香氣氛氳。微孫最極。有諸藕根。大如車輪。破之汁出。其色如乳。食之甘美。味甜如蜜。……恆常夜半。從彼阿耨達多四池之中。起大密雲。周匝遍覆郁多羅究留洲及諸山海。悉遍佈已。然後乃雨。八功德水。猶如勾捋牸牛乳頃。所下之雨。如四指深。更不傍流。當下之處,即沒地中。還彼半夜。雨止雲除,上虛空中,悉皆清淨。從海起風吹於涼冷。柔軟甘澤調適。觸之安樂。……彼善現苑。無我無主。無守護者。……澡浴遊戲受諸樂時,即皆至彼河之兩岸。各脫衣裳。置於岸邊。欲入水故。坐於舡上。乘向水中。澡浴身體。遊戲受樂。彼等誰最在前出者。即取上衣自恣著已。隨意而去。亦不專求。自許本衣。何以故。彼郁多羅究留人輩。無我無所。……頭髮青色。垂長八指。其人一色。一形一像。無有別色可知其異。……不全露形。不半露形。無有適莫。齒皆平密。不鄄蝗薄I坪媒喟住S腥瓏奼礎!說熱吮病S撤拐摺<醋稀S詒聳敝小6髂媳薄@從癡摺N巳說取I櫨詵故場7怪詹瘓 D酥簾說取J┐故橙俗黃稹1酥故吃虺S!說熱吮病J呈鞘呈薄I矸殖漵N抻腥奔酢N蘩銜薇洹U咳徊歡?68……若有欲於諸婦女邊。生染著心。意相向者。彼即觀看彼之婦女。而彼婦女。即便隨逐彼人而行。至於樹下。若彼婦女。是彼人母。或復是姨。是姊妹等。為彼等故。彼之樹林枝不垂下。其葉即時萎黃枯落。各不相覆。亦不出華。亦無床敷。若非是母。亦非是姨。非是姊妹。彼諸樹木。即便垂覆。枝葉郁茂。樹枝各各共相蔭映。眾華鮮榮。亦為彼人。出百千種床敷臥具。彼等相將。入於彼處。歡娛受樂。隨意所作。……其郁多囉究人輩。住胎七日。至第八日。而彼婦人即便產生。其產既訖。若男若女。即將彼子安置坐於四衢道中。捨之而去。時彼所有東西南北人輩來者。彼等諸人。為欲養育彼男女故。各將手指。內於彼等男女口中。彼等指頭。出好甘乳。與彼男女。飲以得活。如是七日。彼等男女。還成就彼一種身量。與彼人輩等無殊異。若是男子。即隨男伴。若是女子,即隨婦女。結伴而去。……壽命一定。無有中夭。……其壽命住滿一千年。不增減也。……其郁多囉究人輩。若其壽命終極之時。彼無有人憂愁啼哭。惟有莊嚴已。棄置四大衢道之中。捨已而去。……應時即有一鳥飛來。其鳥名曰優禪伽摩。從大山谷。迅疾飛來。即銜其發。將彼死屍。擲置餘洲。……其郁多囉究留洲。於四天下。比餘三洲。最上最妙最勝。

  在引文中的天堂裡,某些早已在道家對理想境地描述中出現的事物又躍入人們眼簾。文章最重要的母題是無君思想,莊子首先將之作為冥國的特點而提到它,自那以後人們經常提及。無君論並非只由道家提及,但在字面上它明顯是一種反儒家的表達,摒棄了在等級制度內可以想像得到的儒家的理想人格「君子」;無君論找到了它的間接表達方式,在這裡它所使用的是某種更為中立的儒家對應詞「無主」,這段文字裡很明顯表現了無君國度。在這段文字描繪的天堂裡,比起其他的佛國天堂來是沒有統治者的,文章已表達得非常清楚。但最受人們歡迎的「西方極樂世界」儘管是用某種高尚的方式來統治,也是由如來佛統治著的。在西方極樂世界裡,國君,法律,階級及貴族等級已不再存在。與佛面前的平等以及上帝面前的平等相比而言,這一事實還是顯示不能達到絕對平等,總之,這是全然不同的。另一方面,我們還發現,在北瞿廬洲,不僅僅只是真正的「無君」,所有那些保證空前的無君時代到來的前提是一切都表現出高度的一致性。國家中人人平等,「缺乏自我」最終走向了這一田地:所有的人都長得一樣高,因而可以毫不費勁地換衣服穿;他們看起來完全相像。據古老的印度淵源來看,他們都是方臉盤,正如國家的國土一樣方;他們準確地死於同一年齡;更有甚者年齡的差別也消失了,因為年輕人成長期只有七天便可達千年壽命,人老化的過程是沒有的。然而確切地說,這種等級制度為中國的所有等級制建構了基本模式,即完全地摒棄了家庭——無疑這使中國人感到透不過氣來。因為這一時期,某種程度上撫養孩子成為公共事務,葬禮沒有葬儀,家庭成員竟然彼此互不相識,因而有亂倫現象發生並被當作天性的反應,然而實際上,亂倫的禁忌正是家族制的遺留產物。

  惟一的例外是情慾方面的自由不受限制,可以理解的是這在佛國天堂裡是受約束的,因而也被著重強調過。然而一個受印度前佛教影響的教派,也有著北極之地的傳說,有著古怪的宇宙統治者,它與認為人生即是痛苦的北瞿廬洲人完全不同,它們肯定了愛的歡悅。而在某種程度上,這也是神仙天堂分為多層的事實(一般來說包括二十八步)。在那裡,每進一步愛就變得更為神聖。確實,它正是採取了這種形式來作為評價令人敬畏的天國的標準。這就類似於人的壽命在天上一天在地則為五十年,天堂五百年在地則萬世萬古;因而在天國的底層有真正的性接觸,到了下一較高的層面上則只有手的觸摸。在進一步的淨化中,所剩下的只是一個微笑與明眸,到了最後在天國的最上層,所有的慾望都熄滅了。正如我們所見,在大車國天堂裡,一開始就使人昇華,淨化。儘管於此我們可以看到婆羅門幸福觀的反映,但它們還是稍許包含了摻雜不純的佛徒的慾望之果。不管怎樣,愛的歡悅既不存在於西方極樂世界,也不在於比哈薩瓦佛統治下的「東方極樂世界」(東方極樂世界由於其地理位置的關係,從未在東亞起過顯著作用),惟一的原因就是沒有一位女性可以進入這兩個世界。不管這一景象以及無數珍寶——儘管豐富的珍寶發出冷然的、晶瑩剔透的光芒,這就幾乎像征了與生命的某種距離——是怎樣刺激她們感受,怎樣使她們欣喜,愛的歡悅仍是完全將她們拒之門外,然而恰是在愛中,生命的歡悅與永恆才找到它們最基本的表達方式。

  儘管後來佛典的內容與原先的內容有所不同,後者對前者一直努力地有秩序地進行革新,然而二者仍是彼此間不能完全調和。但是它們二者中不同的天國、天堂也幾乎當然地融為一個同質的整體,這樣對形形色色福地的境況,人們就可望在更大可能的範圍內作出選擇。不管怎樣,它所留給人們的無疑是一種含含糊糊的感覺,那就是:人們能看到彼岸的時空之海,而那裡人類所有繁多的秩序都已失去了意義。而在面對這一巨大的宇宙空間時,在面對不可思議的時空之海的浩渺無邊時,一直對樸素的幸福觀習以為常的中國人,直到此時才認識到他們面對著毀滅性的失敗(正如胡適,他曾稍顯尖銳地評價這一問題)。但當我們研究「西方極樂世界」的變化之前,我們就指出,中國人的現實精神拒斥這一多維度的極度伸展。他們也許比印度人更為強烈地意識到,這些超人非現實的成分已經承擔某種侵犯人所有行為準則的任務。假如在涅槃中獲得救贖還是遙遠的,那麼不管怎樣,中國人無疑要放棄對它的任何興趣。同樣,當人們借助樸素而又冗長的文字持續地賦予空茫巨大、深不可測的天國以超自然特色時,這些天堂也就大大失去它對人們的吸引力;只有受過教育的人對這些過分的做法有較大的保留看法,這也是正常的。很明顯,在大約公元450年時,中國佛教早期發展階段,人們還對佛教教義有很多誤解,並且與道教混淆在一起。後來大約在公元650年後,佛教發展的後期階段,這一點表現得同樣明顯,這時面向中國人固有思維方式的諸種信仰形式開始佔優勢——這就意味著道教再度復興。儘管中國人熱情地接受了佛教,佛教對於他們來說仍然是外來物。確切地說在這一世界觀的曙色與暮靄中,中國人最基本最具本質的觀念已隱約顯露了其確定富有特色的輪廓。

  時間的消失和佛教禪宗

  時間和新概念在中國佛教傳統中發展著,它作為與印度佛教間接對證的結果已成為一項重大發現之一。幾乎就在這些時候,宗炳滿懷熱情地表現了時間的宏大,僧肇(384—414年)認為必須完全摒棄時間,這個觀點成為其理論核心。最後,既是道士又是僧人的他,明白了就像在光線的閃爍中一樣,所有現象都緊密地與時間單位連結在一起。這就包括了佛法中那些小如原子核的元素,它們不同的排列組合形成了世界的存在。產生時間感的運動與變化,只是一場幻滅;時間中的同一被錯誤地歸結於顯示出其所屬於運動與變化的事物,這事實正是幻滅的原因。但此刻人們已認識到每一運動與變化階段都穩定地、不變地停留在時間單位中,呈現給人們的奔湧不息的運動,也要歸結於一種由靜止的人物形象呈現的無數如膠卷般的帶狀排列,它們彼此相鄰,完全平等。正因為人們所見皆不完美,運動的幻滅才得以產生。正是由於人們認為現世境況完全出於偶然而產生,並且為人們假設了某種塵世景象,這景象才啟發了人們產生奔向未來與回到過去的不合理念頭。僧肇的文中就曾試圖表達這一觀點:

  夫生死交謝。寒暑迭遷。有物流動。人之常情。余則謂之不然。何者。放光雲。法無去來。無動轉者。尋夫不動之作。豈釋動以求靜。必求靜於諸動。必求靜於諸動。故雖動而常靜。不釋動以求靜。故雖靜而不離動。然則動靜未始異。而惑者不同。緣使真言滯於競辯。宗途屈於好異。所以靜躁之極。未易言也。何者。夫談真則逆俗。順俗則違真。違真故迷性而莫返。逆欲故言淡而無味。緣使中人未分於存亡。下士撫掌而弗顧。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自己。聊復寄心於動靜之際。豈曰必然。試論之曰。道行雲。諸法本無所從來。去亦無所至。中觀雲。觀方知彼雲。去者不至方。斯皆即動而求靜。以知物不遷明矣。夫人之所謂動者。以昔物不至今。故曰動而非靜。我之所謂靜者。亦以昔物不至今。故曰靜而非動。動而非靜以其不來。靜而非動以其不去。然則所造未嘗異。所見未嘗同。逆之所謂塞。順之所謂通。苟得其道。復何滯哉。傷夫人情之惑也久矣。目對真而莫覺。既知往物而不來。而謂今物而可往。往物既不來。今物何所往。何則。求向物於向。於向未嘗無。責向物於今。於今未嘗有。於今未嘗有以明物不來。於向未嘗無故知物不去。覆而求今今亦不往。是謂昔物自在昔。不從今以至昔。今物自在今。不從昔以至今。故仲尼曰。回也見新交臂非故。如此。則物不相往來明矣。既無往返之微朕。有何物而可動乎。然則旋嵐偃岳而常靜。江河競注而不流。野馬飄鼓而不動。日月曆天而不周。復何怪哉。噫。聖人有言曰。人命逝速。速於川流。是以聲聞悟非常以成道。緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化。豈尋化以階道。覆尋聖言。微隱難測。若動而靜。似去而留。可以神會。難以事求。是以言去不必去。閒人之常想。稱住不必住。釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣。住而可留也。故成具雲。菩薩處計常之中。而演非常之教。摩訶衍論雲。諸法不動。無去來處。斯皆導達群方。兩言一會。豈曰文殊而乖其致哉。是以言常而不住。稱去而不遷。不遷故雖往而常靜。不住故雖靜而常往。雖靜而常往故往而弗遷。雖往而常靜故靜而弗留矣。然則莊生之所以藏山。仲尼之所以臨川。斯皆感往者之難留。豈曰排今而可往。是以觀聖人心者。不同人之所見得也。何者。人則謂少壯同體。百齡一質。徒知年往。不覺形隨。是以梵志出家。白首而歸。鄰人見之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾猶昔人。非昔人也。……是以如來。功流萬性而常存。道通百劫而彌固。成山假就於始簣。修途托至於初步。

  顯然可以看出,世俗成分的崩毀這一外國思維體系已被中國人採納,並再度成為典型的發生於中國知識分子歷史中的現象。不管是強調過去還是未來,總是存在著某種傾向——即抹去當下世俗與超俗的時空維度的界限,同時在更大範圍內回到使中國人成為真正中國人的境況,回到當下的狀況。佛教無疑激發和滋養了人們等待和期望的情感,但事實上,自從公元250—600年間,這一罕見動盪而騷動不安的年代裡,幾種力量在一個人的生命歷程中反覆交替、沉浮,這樣的情感也許會偶而佔據主導地位。總而言之,不管怎樣,蘊含這種情感的信仰已回返到希望完全存在於永恆的現在這一觀點上來。

  至於佛教,這一觀點則不僅體現在僧肇的時間觀上,而且同時更為直接地體現於涅槃中的救贖等同於領悟這一問題的爭論中。這種等同於救贖的領悟可以在更廣泛的認識過程中實現嗎?打上自我否定以及相繼而來的轉世印記了嗎?也許不是,也許是否可更進一步地說,啟悟包含在對真理的頓悟中了呢?中國的佛教徒道生(約360—434年)是第一個亮出這一革命性觀點聲音的人。他的觀察結果是「好事沒好報」,與這一觀點相一致,道生文章在一些細節上被認為是佛教的「新教義」。這些事實足以讓我們發現,它與以下陳述的理論密切相關,即:在道生為佛教的不同方面作出綜合前,印度人與中國人都對佛教的至高真理作出了兩種各執一端各富特色的闡釋,並且在兩個國家內都已走向成熟。儘管我們不可否認佛教教義源自印度,但它只在時間因素無關緊要的中國人的知識氛圍中才致完美。謝靈運對這一偉大的發展性跳躍作了表述:

  同游諸道人,並業心神道,求解言外。余枕疾務寡,頗多暇日,聊申由來之意,庶定求宗之悟。釋氏之論,聖道雖遠,積學能至。累盡監生,方應漸悟。孔氏之論,聖道既妙。雖顏殆庶,體無鑒周,理歸一極。有新論道土以為,寂鑒微妙,不容階級。積學無限,何為自絕。今去釋氏之漸悟,而取其能至。去孔氏之殆庶,而取其一極。一極異漸悟,能至非殆庶。故理之所去,雖合各取,然其離孔釋遠矣。余謂二談救物之言,道家之唱,得意之說。敢以折中自許。竊為新論為然,聊答下意。遲有所悟。

  給人帶來最後救贖的頓悟觀也許是中國人對佛教發展最重要的貢獻,事實上,最關鍵的是它幾乎與佛教沒有掛礙,因為它使佛教徒放棄顯然是陳式化的佛教教義闡釋成為可能。不必認為,領悟只能產生於所謂超邏輯的空間中,且在此空間中,時間與空間以及對時空的所有反映突然間土崩瓦解了。所有知識分子們對闡釋佛教教義作出的努力,他們那複雜的、無止盡地在思維中表現其中泯滅現實的反映程式,以及所有優秀的著作思考,與頓悟相比之下都顯得蒼白無力,已變成沒有實在意義的簡單遊戲。真正的頓悟是來自一個完全不同方向的啟發,使人們突然感到世界終止了。就像監獄中一塊鬆動的石頭,由於盲目的不斷摸索使得整個牆整個監獄突然坍塌了,不管這牆有多高,從而使人得到救渡。在頓悟的背後,存在失去了時間意義,即使是佛教教化的意義也蕩然無存了,因而僧肇與道生的觀點在佛教禪宗學派中十分盛行,這一傳統直到公元520年才由普提達摩建立,雖然一開始它還具有源於二世紀的道教色彩。大約在7世紀中期,所謂的佛教北派還保留著漸悟的觀點,但是由於當時佛教主流觀念的反對,它只存在了很短時間,並明確表示摒棄自己的觀點。此刻,一種全新的佛教經驗形式崛起了,其表面上完全不同於其他的佛宗。儘管寺院在禪宗中繼續是宗教活動的中心,但將僧人與非僧人劃分開來的界限已不明顯,因為此時佛教教義的字面意思只佔次要地位了。禪的態度更易與普通人的日常生活相聯結,更易同那些受過良好教育然而又與寺院生活無關的人相融合。174相反,廣泛的雲遊與身體修行也部分地成了寺院裡用來達到最終領悟的手段了,因而它們增加了許多來自外部世界的印象,增加了觸發決定性事件發生的機會。這些修行在更大程度上將禪宗的僧帶回到社會中去,而使禪宗不僅僅只是與其他宗派相並列的佛教宗派。然而,在禪宗裡我們也能看到對話中的高僧,其中還保留了許多極重要的探求悟禪的方法。但在這裡我們所期望看到的不是什麼教條或對教條的理解,而是吹動著一種超俗的氣息,這種氣息直滲進佛徒個性的精髓之中,使他產生了徹底的改變。這些使人頓悟的衝擊力(據說隨著這股氣息而來的還有「棒喝」或高僧出乎意料的言行舉止)當然已表現在個案中,佛教文獻中記載了許多包含真知灼見的對話,這些對話有一特殊名稱叫「公案」,以下即是公案的一些例子:

  僧問:「學人通身是病,請師醫。」師曰不醫。僧云:「為什麼不醫?」師曰:「教汝求生不得求死不得。」

  僧問:「魯祖面壁用表何事?」師以手掩耳。

  僧問:「承古有言,未有一人倒地不因地而起,如何是倒?」師曰:「肯即是。」僧曰:「如何是起。」師曰:「起也。」

  僧問:「無言如何顯?」師曰:「莫向這裡顯。」僧云:「向什麼處顯?」師曰:「昨夜床頭失卻三文錢。」

  僧問:「常在生死海中沈沒者是甚麼人?」師曰:「第二月。」僧云:「還求出離也無?」師曰:「也求出離,只是無路。」僧云:「出離什麼人接得伊?」師曰:「擔鐵枷者。」

  僧問:「如何是佛法大義?」師曰:「填溝塞壑。」

  僧問:「纏有是非紛然失心時如何?」師曰:「斷斷。」

  解釋公案語錄與理解具有道家色彩的《世說新語》中的故事一樣困難。高僧們的回答不僅僅聽起來荒謬,而且詞語構成上也很複雜;其中既對徒眾的問題給出了回答,同時又沒有回答,這是為了使門徒在領悟之前產生虛空意識。例如在最後一段對話中,僧人高呼「斷、斷」似乎就包含了要求門徒斷除明顯體現在提問這一行為上所產生的束縛,但這一粗魯的方式也暗示了斷除束縛並非完全消極的過程。在語言上,公案語錄與《世說新語》有相似之處,不過《世說新語》更為淺顯,源遠流長的傳統之陰影色彩仍然存在。後期哲學化的道教已失去了使道教穩定的基礎,而回復到宗教與偽科學,其虛無的成分被佛教吸收與發展了。「清談」也變成了佛教的「公案」。

  也許道教送給禪宗的另一個更為重要的禮物是對自然的感悟。因為佛教其核心為悲觀世界觀,所以確實使人驚奇的是道與佛之間建立了勇敢無畏的聯繫。從印度傳來的對佛國天堂的記載中,我們已注意到其人工化的痕跡,佛國天堂幾乎是死寂一片,其中原因之一就是完全沒有動物存在。因為佛教認為生物是低級的,所以對它們而言幾乎是不可能居於佛國天堂中的,但這並沒有能阻止支遁偷偷地把它們帶進他對西方極樂世界的描述中。鳩摩羅什從西方東來時也曾把對自然的感悟引入到別樣的抽像教義中,儘管他採用的是更為莊嚴的形式。自2世紀以來,此刻,他們發現了自然,而道士們也不再把自然看作是完全「自然的」,不再把自然看作一度認為的漠漠荒野,而是把自然當作一座大樂園。禪宗由此出發,在它們眼中自然已變得無比脫俗,他們不再被無窮無盡的生死輪迴中騷動著的生命所吸引,而為現世觀所吸引。這些現世觀雖然常被複雜的運動弄得模糊不清,然而還是在無盡的靜寂中,在複雜的運動後崛起了,而且還允諾只有在人們可視言辭的閃爍完全熄滅時,在澄明的光照中才能得到領悟。於此,道生突然了悟了所有運動的非現實性,從而獲得了令人欣喜的具體手段:在冥想中,他放棄了時間,從而使時間成為達到目的手段,這就標誌著已達到領悟。某種程度而言,對這些概念的認識則意味著對禪宗至高的幸福的感悟。相近於這些概念的語句也表現在與道教相近的僧人德清(他的法名為憨山,16世紀)的詩文中。以下所引是他寫給朋友的信:

  時太守陳公,與妙師及予,意甚勤,為刻肇論中吳集解,予校閱。向於不遷論,旋嵐偃缶之旨,不明,切懷疑久矣,今及之,猶惘然。至梵至出家,白首而歸,鄰人見之曰,昔人猶在耶。志曰,吾似昔人,非昔人也。恍然了悟曰,信呼諸法本無去來也。即下禪床禮佛,則無起幼相,揭簾立階前,忽風吹庭樹,飛葉滿空,則了無動相,曰,此旋嵐偃岳而常靜也。

  自然不可能把這種神秘的感悟以及在感悟中感覺到的幸福真正描繪出來,因而,在文學作品中也很少有這些描繪。即使在高度個人化的書信形式中來描繪,即如以上舉的寒山的例子,它們似乎總顯得有些平庸。對這類感悟有意味的描述不表現於文字上,而是表現在形象上。禪宗給人的超凡脫俗的強烈印象不是來自於它們的文獻記錄而是繪畫。尤其是在中國水墨繪成的樸素的理想畫面中,我們可以看到他們的天堂,它們與早期的用濃墨重彩表現的佛教「西方極樂世界」與道教「福地」全然不同,那二者都常具有強烈的青綠山水畫風格。即使當禪宗表現強烈的動勢時也存在著某種抑制、恬淡與遙遠的韻味,正如「冰」與「冷」從後期道教到佛教都是「寧靜」的代名詞。它們不是再現,而是隱喻;它們不是呈現一個事物,而是表現超然的領悟境界,這一境界反映了奇特的變化了的現實,其目的不在表現幸福樂園,自由自在的大自然,而是達到一種領悟。這些樸素的智者傳說在敘述上採取了完全不同的感受方式,其中的禪宗僧人沒有像道家的聖者一樣升天,或者像佛與菩薩一樣急速奔向天堂,但據說他們中的一些人消失在他們自己的繪畫中,就像漫步處於他們認識裡的山川河谷的美景中一樣。 
 


 
第三節 洞穴後的世界
 
  道教天堂的類型

  當我們看中國佛教時,道教的影響顯然總是無處不在的,但並不意味著道教比佛教佔優勢,或者說是它決定了公元6或7世紀這一宗教年代的特性。佛教與道教的對立更已近乎事實,佛教已成了佔據主導的世界觀,並且它竟然不僅試圖對道教作戰,而且參與道教從而大量地吸收道教因素。所有這些直接對抗的發生,都是由頑固的觀點與不合理的動機而定的,道教再度獲得最好的成功。兩種宗教的代表人物在公堂上舉行於後來常出現的大規模討論就是恰當的例子,有時,似乎是道教作為偶然的巧合結果得以倖存下來。例如:唐朝的統治家族承續了老子的姓,當然,實際上,情況遠比這更為複雜。佛教在時空的範圍、思維過程的內在邏輯上,具有可以想像的優越性,它們不僅是給佛教帶來優勢的全部因素,同時也是害了佛教的全部因素。我們總是認為,在任何地方任何時代精心建構具有高度差別的知識大廈,比起較為簡單的、也許更為樸素的道教來,更會得到人們的接受,但這當然是個錯誤,對這一觀點的反對已是事實。佛教總是被打上了太抽像、太理性化、而且非中國性的烙印,處於危險狀況,而對佛教的這些攻擊也需要進行澄清。中國現代作家、政治家吳稚暉(1864—1954年)在一種莊嚴的憤怒中,摒棄了中國人所有的智慧哲學,認為它只是無知的農民們無傷大雅的饒舌,當太陽處於平遠的地平線上時,他們便在暖融融的寧靜時刻開始沉思世間的事情。對此,我不敢苟同,中國哲學不僅是指向實踐的,而且也是樸素的,這種傾向得到人們認可。而當外來的世界觀被人們接受時,這種傾向就一度要為自身辯護(今天也不例外),因而在中國,佛教中的禪宗與淨土宗成為兩個最為成功的變體就並非偶然了。這兩種佛教變體某種程度上是簡單化了——當然這是另外一個重要的原因——在簡單化過程中,時間這一元素消亡了。

  而道教的力量恰恰就包含在這種簡單中。在佛教的影響下,時間與空間的拓展也已到了無足輕重的程度。但道教的天堂仍能使人可感可視。佛國天堂的典型則是有巨大的時空維度、不可征服的距離,雖然它給人們插上了想像的翅膀,但也使人為之洩氣。它們給人指出的惟一的道路就是幸運的「再生轉世」,但轉世之前,必然又要讓人們經歷死亡的畏懼。早些時候(也許已受了佛教的影響),在道士們當中偶爾也認為一個人如果不經變化就不能進入天堂。當然這是建立在「屍解」的教義基礎上的。但在這裡,死亡也顯然被認為只是表面性的事件,因為儘管有生命的再生,但「老」的生命之延續是不能遏止的。不管從一個地方到下一個地方的過渡被描述為航向天國還是飛向天國,這在道教中都起了極為重要的作用;另一方面這在佛教中則不起什麼作用,因為佛國天堂位於如此遙遠的地方,以致到那兒的航行當然地超越了人們的想像,即使航行是在天使的翅膀上。另外它們並不代表一個最終目的,道教亦如此,而僅是一個過渡性階段。

  道教對待天堂的態度由於受佛教的影響因而必然地變得日益複雜。最初,天堂只是無邊無盡的沒有文明的地區,環狀包圍著文明之地,逃向蠻荒相對容易。後來,當文明盡可能向遠處發展時——東方的大海,西方的高山——就在海中的島嶼與西藏的山峰上發現了天堂。這種看待事物的方式也許源於西方的影響,它代表了一種決定性的轉折點,因為現在不再是文明,而是天堂化了的、無與倫比的大自然扮演了像海中島嶼的角色。後來,人們努力詳細地描繪這些幸福樂土,幸福樂土的數目也激增以與佛教天堂相競爭,但這導致了兩種對立的傾向。一方面人們的想像具體化了,在性質上,對於幸福樂土的記載已成為準地理書,儘管這些記載充分利用了神話與傳說的成分。同時,這些天堂也證明不能使人們滿足,是不可能存在的。最後,有知識的人們終於認識了:只有在對這個世界失望的知識構架中,天堂才會與無法實現、無法認識的願望相結合。

  在一個既定的例子中,自然很難在更為具體化了的、更為夢想化的道教觀點之間作出區別。然而存在一個相對可靠的標準,它可以決定這個部分還是另一個部分佔據優勢地位。對天堂的描述越刻板,人們越是不能到達,對它的描述越清晰,那麼它就越與理論化的地理文獻相似。相對而言,作為對任何一種社會都無用的模式,其不實用性也相應地增加了,前面提到的引文中所列舉的據稱是位於天堂的山林,幾乎就與現實無關,可以說並不是一個反例。在與之不同的例子中,運動因素,例如,到達天堂僅僅通過對天堂的日益嚮往、對外國訪客的好奇這些情趣上的變化得到表達。於是天堂觀成為一種個人的經驗,它屬於現實領域還是屬於夢幻領域這個問題已確實是不合時宜了。

  始於公元前2世紀的一種特殊的文學體裁——對天堂的地理記載發展了,非現實性的描繪其每個細節麻痺了人們的想像 力。於公元4世紀某時,這一體裁達到其頂峰狀態。 這裡將選擇五篇短小的、寫於稍後時期的記載作為例子。它們給人特別深刻的印象就是:它們是真正枯燥無味的文學作品。前四個例子選自《海內十洲記》,而最後一個則是西王母故事傳說中的一部分(《西王母傳》)。這五則例子據說都寫於公元前2世紀,但實際是可能寫於公元四至五世紀。

  瀛河在東海,地方四千里,大抵是對會稽,去西岸七十萬里,上生神芝仙草,又有玉石,高且千丈,出泉如灑,味甘,名之為玉醴泉,飲之數升輒醉,令人長生。洲上多仙家,風俗似吳人,山泉如酒,味甘,名之為玉醴泉,飲之數升輒醉,令人長生。淵上多仙家,風俗似吳人,山川如中國也。

  生洲在東海,丑寅之間接蓬菜。十七萬里,地方二千五百里,去西岸二十三萬里。上有仙家數萬,天氣安和,芝草長生,無寒暑,安養萬物,亦多山川仙草眾芝。一洲之水,味如飴酪,至良洲者也。方丈洲在東海中心,西南東北岸正等,方丈方面各五千里。上專是群龍所聚,有金玉琉璃之宮,三天司命所治之處。群仙不欲升天者皆往來此洲。受太玄生錄仙家數十萬,耕田種芝草,課計頃畝,如種稻狀。亦有玉石,泉上有九源。丈人宮主領天下水神及龍蛇巨鯨陰精水獸之輩。

  長洲一名青丘,在南海辰己之地。地方各五千里,去岸二十五萬里。上饒山川及多大樹,樹乃有二千圍者。一洲之上專是林木,故一名青丘,又有仙草、靈藥、甘液、玉英,靡所不有。又有風山,山恆震聲,有紫府宮,天真仙女游於此地。

  西王母……以西華至妙之氣。化而生於伊川,姓何,諱回字婉妗,一字太虛,配位西方,與東王公共理二氣,調成天地,陶鈞萬品。凡上天下地,女子之登仙得道者,鹹所隸焉。居崑崙之圃,良風之苑,玉樓玄台九層。左帶瑤池,右環翠水。女五華林媚蘭,青娥瑤姬。王卮周穆王八駿西巡,乃執白圭玄璧。謁見西王母。復觴母於瑤池之上,母謂王謠曰:白雲在天,山陵自出。道裡悠遠,山川間,將子無死,尚能復來。後漢元封元年降,武帝殿母,進蟠桃七枚於帝,自食其二,帝欲留核。母曰:此桃非世間所有,二千年一食耳。偶東方朔於牖間窺之,母指曰:此兒已三偷吾桃矣。是日命侍女董雙成吹雲和之笛,王子登彈八琅之璈許,飛瓊鼓靈虛之簧,安法與歌玄靈之曲,為武帝壽焉。

  儘管其中有許多抒情的插入語,尤其是在最後一段,但這些記載直至現代還受人們歡迎,因為它通常用散文筆觸寫成,總而言之具有散文的特點。偶而就像在對方丈島的描述中一樣,儒家的生命觀尷尬地侵入了。嚴格的當局統治著這一國度,而「仙」被迫用他們的汗水澆灌分給他們的土地,種植使人長生不老的植物,它使人產生惟一念頭就是它具有的奇怪的庸俗氣息。

  作為幸福體驗的旅行

  更多的詩歌中描繪了夢幻般的天堂,不是天堂本身而是對它們的渴望成了主體,這已屢見不鮮。於是,在公元前二世紀,一種特殊的文學樣式發展了。就在此時, 我們也看到對天堂的地理記載出現了。甚至我們還可以舉出例證來說明同一個作者既寫地理記載也寫詩歌,其中郭璞(276—324年)就是這樣一位,或者說至少他是前所提及的《山海經》注的首要作者,他作了許多在內容上渴望進入天國的詩歌。這種包含抒情成分的文學樣式稱為「遊仙詩」。這一術語中「游」一字可作兩種有趣的解釋。因為它指涉兩種意義,既是無目的的漫遊、遊蕩、飄流,也指休閒的、消遣的漫步,並且除了漫步外沒有其他目的。與道教相比,儒家對這兩種意思都持否定態度。如果說作為一種生命方式,「漫遊」是自願的,那麼儒家反對人們自願漫遊;如果說是不自願的,儒家則反對人們被迫進行漫遊。「悠」、「游」都與儒家對生命負責的觀念不符(尤其在道家文學作品中,基本不使用「走」而是用與「水」有關的字;這種傾向性使所用的詞具有「游」、「玩」的意思)。另一方面,「游」也可指涉到達特定目的地的旅行,但即使這一意義在部分儒生那裡也明顯受到懷疑。而已成事實的是,「游」已激發了人們對蔑視地方官職行為的歡迎,或者說在後來,激發了人們進行到外方國都、受到盤查的歷險、遠遊,尤指到未開化地區的遊歷,更不用說外國了,而且還使人聯想到戰爭,流放,離棄官職甚至飛翔。不僅是「游」這一行為本身,而且在「游」的過程中,還遇見了其他的新的人、事,這才是「游」的關鍵,它深深地使儒教感到不安。儒家早就形成了「居家守舍,誠實生活」的訓誡。相反「遠遊」的盛行對他們而言是不可於理喻的。

  因而,從一開始,在中國文學裡遠遊與對現世的悲天憫人緊密地聯繫並不是偶然的。在宗教的詩歌中亦復如是。「游」的目的不在發現遠方的土地,而是找尋天國與天堂。人們的悲哀有兩種,一種是在人們返回凡間後,人又回到了他自己的世界時。據《列子》所云,禹帝從北冥回來時,痛苦困擾著他。《楚辭》中描述的楚國巫師遇見雲中仙子後也有同樣的經歷。也許這就是促使人們離開現世、逃到遠離塵俗的世界去的原因。確實,無疑這是較為古老的母題。在最著名的、也許是最早的可以證明這一母題的經典例證《楚辭》中,我們首先發現了此點,《楚辭》由楚懷王時(公元前4世紀)帶有半傳說性的人,大臣屈原所作。由於小人的陰謀,他被黜官了,據說他漫無目的地在國中遊蕩,成為一個遺世獨立的人,最後在南方長江的一條支流中投水自殺而死。182

  事實上,由此我們發現了水(主要是長江水)與進入超自然世界二者間最早的聯繫;在歷史上中國知識分子的生存狀態中,我們經常看到以奇特的方式出現的水與超俗世界的聯繫。《楚辭》中並未把屈原的死描繪成絕望的赴水而死,而是把這描繪成到達天國的感傷的旅行。神龍駕著的馬車留下車轍,太陽的軌跡就印在車轍上,循著這軌跡,他來到了聞名的神奇之地,但最後在目的地,所有的神仙者都拒斥了他,所有天國之門都是關閉的,所有他鍾愛之人鍾愛之物也都令他失望。在後來長達187行、由於其豐富性以及常帶有隱喻風格而難以翻譯的《離騷》中,屈原表達了他的感受。以下幾行的形象系列大致體現了屈原的理想,同時它們也表現了《離騷》的風格力量以及奇特的中國南方詩歌的色彩,從而給人以深刻印象:

  跪敷衽以陳辭兮,耿吾既得此中正。駟玉虯以乘鷖兮,溘埃風余上征。朝發軔於蒼梧兮,夕余至乎懸圃。欲少留此靈瑣兮,日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮,望崦嵫而勿迫。路曼曼其修遠兮,吾將上下而求索。欲飲余馬於咸池兮,總余轡乎扶桑。折若木以拂日兮,聊逍遙以相羊。前望舒使先驅兮,後飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮,雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮,繼之以日夜。飄風屯其相離兮,雲霓而來御。紛總總其離合兮,斑陸離其上下。吾令帝閽開門兮,倚閶闔而望予。其暖暖其將罷兮,結幽蘭而延佇。世溷濁而不分兮,好蔽美而嫉妒。朝吾將濟於白水兮,登良風而馬。忽反顧以流涕兮,哀高丘之無女。溘吾游此春宮兮,折瓊枝以繼佩。及榮華之未落兮,相下女之可詒。吾令豐隆乘雲兮,求宓妃之所在。解佩以結言兮,吾令蹇修以為理。紛總總其離合兮,緯其難遷。夕歸次於窮石兮,朝濯發乎洧盤。保厥美以驕傲兮,曰康娛以淫游。雖信美而無禮兮,來違棄而改求。覽相觀於四極兮,周流乎天余乃下。瑤台之偃蹇兮,見有娀之佚女。吾令鴆為媒兮,鴆告余以不好。雄鴆之鳴逝兮,余猶惡其佻巧。心猶豫而狐疑兮,欲自適而不可。鳳皇既受詒兮,恐高辛之先我。欲遠集而無所止兮,聊浮游以逍遙。及少康之未家兮,留有虞之二姚。理弱而媒拙兮,恐導言之不固。世溷濁而嫉賢兮,好蔽美而稱惡。閨中既以邃遠兮,哲王又不寤。懷朕情而不發兮,余焉能忍與此終古。已矣哉,國無人莫我知兮,又何懷乎故都,既莫足與為美政兮,吾將從彭鹹之所居。

  很早時候,《楚辭》中的「騷體」就常被人模仿。例如公元前2世紀,漢初對「騷體」的模仿一時成為時尚,悲天憫人的主題反反覆覆地重複著,近乎沉悶而冗長,這就表明在中國文學中,數量不但不能代替質量,而且也許很快會壓抑與窒息文學樣式原來的特性,對《楚辭》的模仿氾濫便是一個例子。在對《楚辭》的模仿中稍早的,因而更可以說是最初的騷體作品是《九辯》,在文辭風格上與屈原的相像,據說是楚國大臣宋玉寫成,在稍後的頃襄王時期(前298—前265年),他遭受了與屈原一樣的厄運。宋玉的《九辯》也編進了《楚辭》,但顯然是獨立成篇,與其他屈原所作的有不一致處。儘管與起於屈原的文學模式有相似之處,但差別仍然存在,那就是《離騷》中悲天憫人的情懷比到達天國的旅行佔據更多的篇幅,而在宋玉的作品中,天國就不再是新的悲傷的場所;《離騷》篇末表達了作者疲憊,失望,甚至是絕望,而《九辯》則是描繪了非凡的完全充滿希望的到達天國的旅程:

  紛忳忳之願忠兮,妒被離而鄣之。願賜不肖之軀而別離兮,放游志乎雲中。乘精氣之摶摶兮,騖諸神之湛湛。驂白霓之習習兮,歷群靈之豐豐。左朱雀之茇茇兮,右蒼龍之躍躍。屬雷師之闐闐兮,通飛廉之衙衙。前輊輬之鏘鏘兮,後輜乘之從從。載雲旗之委蛇兮,扈屯騎之容容。計專專之不可化兮,願遂推而為臧。賴皇天之厚德兮,還及君之無恙。

  從主題上來看,十分盛行於三、四世紀的關於遊仙的詩歌與宋玉、屈原對上天歷程的描繪更為緊密地相連。它們從屈、宋二者中獲得許多借鑒,尤其是飛翔的經驗上;當然,我們並不能看出它們與屈宋之間明顯的差別。因為不僅在性格特性上,而且在內容上,二者彼此相關(總而言之,遊仙詩與韻律詩完全不同)。在《楚辭》中,從上天返回人間這一過程並未完全略去(儘管也許回返人間是悲哀的,正如屈原與巫咸;或者也許是凱旋的,如宋玉),原則上現世永遠不會因為其益處而被永遠地放棄,而只是在有限的一段時間內被以典型的儒家方式而擱置一邊。另一方面「得道成仙者」在他們的詩中向人間與社會作了相當明確的永久的告別。他們寄予希望的領域不是現世,當然也不會把他們的希望寄托在他們不在時社會形勢的改進上,而是將他們的希望寄於超俗的天國。那超絕塵世的理想仍十分堅固地保留在詩歌中,而不是保存在對天堂的偽科學描繪上,並且從一開始就帶上了夢幻般的色彩。從此岸到彼岸世界的過渡並不是作為客體而經驗的,而是作為一個主體現實而經驗的。正唯如此,在本質上,升天的母題其產生既非政治也非宗教原因,而是諸如情慾等動機。事實是,這些在屈原升天的過程中已起了關鍵作用。但在此時,它們也已日益進入道教的天堂觀中,因而也進入了遊仙詩中。我們現在越來越常在天堂中及道教聖者進入雲端過程中看到「仙」或「玉女」。從四世紀以來時間範圍裡,他們抓住了人們的想像力,對仙人們以及他們生活領域進行文字表現,在語言上已有新的創造並帶上了色情的色彩,且一直保留至今。最具說服力的例子就是「仙」這一字本身,而且所有的詞都帶上了「光」「飛」「雲」「霧」之間的字眼。

  這裡所要表達的是道教顯然處在與其他所有天堂觀的——不僅僅是中國的——矛盾衝突中,這一現象已經公開地或隱蔽地表現出來了:現世快樂的實質,心靈的肉體的愛似乎不屬於天國,這是因為它與成為所有天堂組成部分的「純潔」發生了衝突。愛形成了家庭與社會網絡中不可或缺的一部分,並是家庭與社會網絡的直接結果。在早期道家著述中,聖人們偶而與他們的家人同住,就如《莊子》中所表現的,它記載了莊子之妻死後,他接待來訪客人時相當幽默,生機勃勃,他看穿並且消除了他原先小小的以自我為中心的本能悲哀。但這則例子也表明了道家的傾向——自我要從愛的束縛中獨立出來,以達到隱者的大自由,抖落塵世的重負,向天國飛昇。在彭祖的言詞中,這一衝突明顯得到了表現,在這種情況下他放棄進入天國,建立了「仙」的團體,他們一起把天堂一腳踢開。當然,某種程度上,在遙遠的島嶼與山巒,「人間天堂」也向所有飛翔的仙人開放。人間仙境中居住著許多美麗而有魅力的少女,她們張臂歡迎仙人,擔當她們作為僕人、夥伴以及女仙的角色,從而賦予幸福之地以特別的魅力。186這些將歸結於佛教的影響,儘管這種影響非常間接。正如前所提及,確切而言,在佛國天堂裡(基本上與非佛教地方北瞿廬洲不同),愛的歡悅並不為人所知,佛國天堂患上了道教染上的虛弱症,就像所有其他淨土解決這一問題一樣,經三世紀達摩第一次譯介的著名佛經在中國廣為人知,他優雅嚴肅的語句宣稱「『西方極樂世界』沒有婦女居住,因而兩性關係完全不為人所知,孩子們則是從蓮花上誕生的」。與佛教的競爭中,道教並未看到佛教對婦女的漠視,這一缺陷也從未成為道教的一部分。從一開始,《道德經》時代就在「道」與一種「至柔」之間建立了聯繫;道教尤其傾力強調所有的「女性氣質」的價值,例如「柔」、「順」、「消極」、「世俗的」及「隸屬的」,因而道教比佛教更多地把情慾的因素融進思想體系中,毫無疑問這就是為什麼佛教在中國達到宗教領域的項峰地位、並沾沾自喜於幾乎徹底獲得的優勢時,道教力量仍能保持其穩固地位的重要原因之一。

  最近的中國文學批評裡,極為顯著的是學者朱光潛的研究成果。他所力圖做的是向人們展現遊仙文學有三種類型。首先,是反抗與逃避主義的文學,典型的是屈原與學習他詩歌的詩人,其中有一些前面在論述其他問題時提到過,如阮籍、嵇康和陶潛;第二類是真正的道士與他們的宗教作品,其中表達了他們隱秘的觀點,如張華,郭璞及曹唐;第三類是具有浪漫色彩的情詩,據說最先由宋玉寫成,繼而有曹植、傅玄和鮑照,他們都繼承了前人的傳統。這種分類提出了遊仙文學的三支主流,對任何描述逍遙自得天堂的文學作品的研究都是基本的,分類的價值也正在於此。作為真正的宗教著作傳統的奠基者,莊子是不能從這一背景中抹去的;當然,儘管他沒有寫過遊仙詩。另一方面,人們對著手勾勒這種文學傳統的線索也產生了基本的質疑,儘管勾勒的工作已在中國兢兢業業地做著,這是因為這種文學分類顯然犧牲了作者的個性,而毫不理會構成人個性的矛盾複雜的因素,正唯如此,它們永遠也不會超越所謂一元化觀點。不管怎樣,我們已經看到,在各式各樣的遊仙詩中,儘管浪漫的因素在浪漫的宗教時代終於佔據主導,而逃避主義者則通常處在背景地位,但三類成分幾乎總是有機地融合在一起。

  夢遊天堂的詩歌自《楚辭》最初奠定了形式之後,可以從兩個部分來說明它的兩個重要發展階段。第一是相對早期三國時曹植的作品;其二則是後來僧人貫休的作品,他非常傾向於道教,以致被合理地認為是「調和主義者」。曹植的詩題名為《遠遊篇》,無疑具有浪漫色彩,而且還瀰漫著在屈原的《楚辭》中就深深打動我們的簡樸和莊重。另一方面,貫休在他的詩題裡就暗示了到達天堂的距離感,從「夢」這一字以及詩歌的內容本身這二者來看,他的《夢遊仙》就顯得相當不現實了。具有諷刺意味的到達天堂的距離感,使貫休的描述中充滿了逗人的笑料,也許可以說是這些笑料使讀者和詩人從夢境中清醒過來,從而把天堂歸結為某種不真實的東西,但這一文學機巧在佛教文學中就不為人所知了。

  遠遊篇

  遠遊臨四海,俯仰觀洪波。大魚若曲陵,乘浪相經過。

  靈戴方丈,神岳儼嵯峨。仙人翔其隅,玉女戲其阿。

  瓊芷可療饑,仰首吸朝霞。崑崙本吾宅,中洲非我家。

  將歸謁東父,一舉超流沙。鼓翼舞時風,長嘯激清歌。

  金日固易敝,日月同光華。齊年與天地,萬乘安足多。夢遊仙四首

  夢到海中山,入個白銀宅。逢見一道士,稱是李八伯。

  三四仙女兒,身著瑟瑟衣。手把明月珠,打落金色梨。

  車渠地無塵,行至瑤池濱。森森椿樹下,白龍來嗅人。

  宮殿峰嶸籠紫氣,金渠玉砂五色水。

  守閽仙婢相倚睡,偷摘蟠桃幾倒地。

  除遊仙詩之外,某種特殊的天堂觀在遊仙詩盛行稍後不久也發展了,而且無疑是受遊仙詩影響,並且也給人以具有浪漫色彩的不真實感。它極富想像力地描繪了月中宮闕與仙境。當然,自古以來,月亮與其他所有天體,包括太陽都已被傳說中的人物人化了,早期的神話在月亮與天國間建立了特別緊密的聯繫。神話中的射手后羿,傳說射下了使大地焦裂的九個太陽,他的妻子嫦娥偷走了西母送給后羿的仙丹,偷服仙丹後她飛向月宮,居留在那兒;而后羿徒勞地尋找她,後來居住在太陽上。但事實上,從寒冷的放逐之地轉到西王母居住的遙遠宮殿這個變化直到八世紀才發生,也許是受到與佛教一起傳入中國的西方觀念的影響。同時,人們穿越雲層,穿過新的岩石林立的福島進行探險旅行。他們游在這樣的氛圍中,認為月亮則是這場探險的最有價值的目的地,對月亮的崇信舉目可見,而且這塊不可企及的仙境把人們籠罩在它的魅力之網中,從那時以來的詩歌、散文、甚至小說都對此有所表現。夢中的天國也一直保留到現代並且完全保留了其生動性與完整性。關於唐朝末期的唐玄宗(在位713—751年)的故事傳說是與飛昇天國的經歷聯繫在一起的,代表了傳說中的基本天堂觀,同時也堪與周穆王的神遊相比肩:

  開元六年,上天與申天師道士鴻都客,八月望日夜,因天師作術。三人同在雲上游月中,過一大門,在五光中飛浮宮殿。往來無定,寒氣逼人,露濡衣袖皆濕。頃見一大宮府榜曰「廣寒清虛之俯」,其兵衛甚嚴,白刃粲然,望之如凝雪。時三人皆止其下,不得入。天師引上皇起,躍身如在煙霧中。下視王城崔巍,但聞清香靄郁,視之若萬里琉璃之田。其間有仙人道士,乘雲駕鶴,往來若遊戲。少焉步向前,覺翠色冷光,相射目眩,極寒不可進。下有素娥十餘人,皆皓衣乘白鸞往來,舞笑於廣陵大桂樹之下。又聽樂音嘈雜,亦甚清麗。上皇素解音律,熟覽而意已傳。頃天師亟欲為,三人下若旋風。忽悟。若醉中夢迴耳。次夜上皇欲求再往,天師但笑謝不允。上皇因想素娥,風中飛舞袖被。編律成音,制《霓裳羽衣曲》。自古泊今,清麗無復加於是矣。

  除了文中的生動表現以外,正是這段早期的描述在文字上表明了作者們並沒有真正的信仰。他們講述了一個極富魅力的傳說故事,顯然故事主要是為了向人們說明一個新的「天堂般」的舞曲旋律。所以它與支持了屈原內心狂喜的對天堂仙境與原始莊重的樸素信仰毫無共同之處。山川島嶼中的天堂已經結合了新的成分,從而被更新了,與以前的天堂也全然不同,但這是屢見不鮮的事。這些天堂帶上了水晶般冷冰冰的色彩,也許它表現了一種純淨感,但並不代表這樣的天堂能給人以舒適的生活,月亮似乎由於人們的觀賞而明顯與人親近,關於它的故事也籠罩了神話色彩,然而當它激發人們想像力的同時,人們的想像力也受到了遏制,月亮它明淨皎潔的光澤很難從人們腦海中消失,但它只是一顆具有神話與夢幻色彩的星星,而不是真正滿足人們熱切希望的天堂。

  作為再生之地的洞穴

  在過於「科學化」的描述中,天國、山巒、島嶼,甚至月亮上的天堂都已失去了其天堂特性,或者說失去了其可信性,因為這些描述太像夢境了,但這全新的天堂觀已不像早期道教天堂觀容易受到人們的攻擊了。起作用的因素顯然是人們旅行的頻繁,向西的交通沿山而行,而向東的則循阿拉伯人開闢的海路而行。引發人們興趣的是,人們相信傳說的理想境地就在神秘的洞穴後,對這些世界的發現確實打開了一個至今才偶然被人們認識到的領域 。我們在這裡所看到的是類似於「仙」這一概念的變化。在後者中,由於「山巒」代替了古老的「升天」,人們對超俗世界的信仰衰落已很明顯,這一變化是由於天堂生活與現實世界更為接近而造成的。但在某種程度上,在天堂觀變化的宏大空間中,只邁出了幾小步,而標誌變化的橫斷面,也並未輕易地把過去的天堂觀從此時此地的現世留下,分離出去。基本上它們形成了由普通人居住的區域,四周被包圍著,就像過去的蠻荒之地包圍文明之地一樣。儘管如此還是出現了相反的情況,它們不僅僅是在大自然裡建立的綠洲,這些綠洲在道家看來,在文明的毀滅性拓展過程中只是由於偶然的運氣才被保留下來了,而且從一開始,道家觀點就認為,拓展的文明之地這一宏大空間,再度把天空從人的世界變成了幸福世界之中的一個可憐的小島嶼,至於當我們看洞穴天堂時,這一觀點就更為顯然了。從一處過渡到另一處需要一種運動的形式,自然是人的運動,如人間的旅行。對於到達海上福島,「升天」或者至少是「游」是必要的,而在更多的實例中,神山則為流沙所困,不具備「飛昇」、「游」就可達到的特性。由於對現世生活基本上持樂觀態度,對生命的愛在任何地方、任何時候都使道家以及他們的天堂觀有自己特色從而與其他不同,這已相當明顯。他們逃離現世是因為社會驅逐他們,他們全部努力是使社會回到天真的自然狀態,或者至少最大可能地保存一些區域不被文明蠶食,他們並沒有像丟棄一艘沉船一樣去丟棄自然本真的狀態。

  在著名詩人陶潛的作品中,我們發現了經典的、也可能是最早的關於洞穴後天堂的章句。這篇文章與其時代精神一致,在對天堂的描繪中顯示了道與儒的交纏。它不只是一篇地理志,令人驚奇的是,它也是一篇歷史記載。桃子在園子裡成熟,這一理想景象與周朝的黃金時代聯繫在一起,儘管周朝在秦的進攻下最後不可逆轉地瓦解了。

  晉太元中,武陵人捕魚為業,緣溪行,志路之遠近,忽逢桃花林。夾岸數百步,中無雜樹,芳草鮮美,落英繽紛。漁人甚異之,復前行,欲窮其林。林盡水源,便得一山,山有小口,彷彿若有光,便捨船從口入。初極狹,才通人,復行數十步,豁然開朗,土地平曠,儼然有良田美池桑竹之屬,阡陌交通,雞犬相聞。其中往來種作,男女衣著悉如外人,黃發垂髫,並怡然自樂。見漁人乃大驚,問所從來,具答之,便要還家,設酒殺雞作食,村中聞有此人,鹹來問訊,自雲先世避秦時亂,率妻子邑人來此絕境,不復出焉,遂與外人間隔,今是何世,乃不知有漢,無論魏晉。此人一一為具言,所聞皆歎惋,餘人各復延至其家,皆出酒食。停數日,辭去。此中人語云:不足為外人道也。即出,得其船,便扶向路,處處志之。及郡下,諧太守說如此,太守即遣人隨其往,尋向所志,遂迷,不復得路。

  陶潛在這篇文後還附了一首詩表達他對理想的嚮往,在富有動感的遣詞造句中飽含寧靜的田園風格,所寫內容頗似遊仙詩。其中主要詞「雞犬相聞」,或者單是「村」這一個詞就使人想起了《道德經》,但在詩中道家因素表現得更為明顯。後來的許多文人以他為範例,著力於用憂鬱的風格表現桃花源這個失落的天堂。其中不僅有許多道家人物,還有許多如韓愈等儒家人物。 在中國,「桃源」或「桃花源」比其他任何詞都更好地意味著天堂的本質。除了知識分子的傾向性外,人們還聯想到長生不老的壽桃,因為天堂的名字裡有「桃」字,它促使人們追尋無憂無慮的幸福,激發人們聯想起整全的不受侵害的天國世界。

  進而,「洞」這一詞也有特殊意義,在漢語中其意義不能與它在西方語言中這個字的意義相提並論。在漢字的書寫形式中,「洞」這一字左邊是三點水,因而首先意味著「流動」。事實上,這個詞在早期的文本中就有「快速流動」之意,當發音為「dong」時,就使我們聯想到同一聲旁的其他詞,如「通」,意思是「通過」,「連通」,「通」;「筒」,以及我們已反覆提及的「同」,如「大同」。因而,「洞」這個詞的右偏旁是其聲旁。而「同」這個概念並不是指思維中凝固的同一觀,而是指建立在變通基礎之上的相互適應,在漢語中,「洞」並沒有真正激發人們聯想到位於地下或岩石中的封閉空間「洞」窟,「洞」也許成為人們暫時的藏身之所,但更是指「通道」、「過渡」之意。我們認為並非是洞的陰暗吸引了人們的注意力,而是其盡頭微光的閃爍向人們預示了一個新的世界。在陶潛的故事以及許多後來非佛教的「再生」原型上,人們擠過緊窄的通道,奔向光明之處,給人留下了深刻印象,但這仍可能並不是很吸引人的;而是自由地更生為完全是現世的生命這一反佛教的觀點更為吸引眾人,進入人間天堂並不一定是有著斑斕彩翼離開人間的超人,而是打通重回大地母親道路的新人,因而事實上是再度回到古老的、原先道家所稱的「真人」狀態。

  因而,「洞」無疑成了在中國絕大部分道家心目中的天堂。確實,在道家學說中,人們一看到「洞」這個字立刻就會想到幸福的景象,因而這個字用在無數道家用語中,包括書名。「洞天」則是人們對這種幸福天堂的最普通的表達。確切地說,這個詞是自相矛盾的,在這個詞語中既躍動著把天國置於人間的願望,也表明了人們這一願望是多麼強烈。人們去探訪這些隱秘的處所,對這些探訪的記載經常穿插在歷史人物的傳記中也已是屢見不鮮。以下兩段就是相當典型的例證。

  蜀氏遇晉饑,輩三五人,挾木弓竹矢,入白鹿山捕獵以自給。因值群鹿駭走,分鹿格之。一人見鹿入兩崖間,才通人過,隨而逐之。行十餘步,但見城市櫛比,閭井昌盛,了不見鹿。徐行市中,因問人曰:「此何處也?」答曰:「此小成都耳,非常人可到,子不宜久住。」遂出穴,密聲識路,以告太守劉悛。悛使人隨往,失其舊所也。

  洞庭山,其上又有靈洞,入中, 常如有燭如前,中有異香芬馥,泉石明朗,採藥石之人入中如行,十里迥然,天清霞耀,花芳柳暗,丹樓瓊宇,宮觀異常,乃見眾女,霓裳冰顏艷質,與世人殊別,來邀採藥之人。飲以瓊漿金液,延入璇室,奏以蕭管絲桐,餞令還家,贈之丹醴之決。雖懷慕戀,且思其子息,卻還洞穴。還若燈燭導前,但絕飢渴而達,舊鄉已見,邑里人戶各非故鄉鄰,唯尋得九代孫,問之,云:「遠祖入洞庭山採藥不還,經三百年也。」其人說於鄰里亦失所知。當這樣的故事更多地被人們講述、傳誦時,當然相應的,人們也就相信有更多這樣的陌生世界隱藏在山巖後面。各種各樣的描述自然截然不同,只有在人們想像這些描述中眾多不同天堂都位於洞穴之後時,才能達到共識,對洞穴天堂的理想強烈地刺激著人們的想像力。在許多不同文化中,人們常做著同樣的夢。像在其他地方一樣,在中國,神仙故事也採用這些母題,並發展了這些母題。在這一過程中,正如在剛才所引的兩則故事,表現在陶潛文中的深刻含義已漸漸消失了。不久,洞穴後的世界就不再是真正的天堂,而常常只是指外國了,儘管總而言之,它們傾向於把這些外國看作是高度有序的王國。

  洞穴領地幾乎不再是更為典型的中國人的天堂,它具有半天堂的性質,這就與先前提到的在遊仙詩體裁發展中起到一定作用的詩人、博學者張華發生了聯繫。遊仙文學代表了一種不徹底的文學體裁,通過這種文學體裁人們可以探究所有的歷史細節。張華筆下的幸福處所一直給人以深刻印象,因為漢學研究成果確實要歸功於十世紀前的浩瀚文學作品中所保留的所有原始資料(除了石器,青銅器和金文而外),這些文學作品被嵌進敦煌的一種洞窯塔牆裡,直到二十世紀早期由於偶然的機會,塔牆倒塌才被人們發現。

  張茂先博學強記,嘗為建安從事游於洞宮,遇一人於塗,問華曰:「君讀書幾何?」華曰:「華之未讀者,則二十年內書蓋有之也。若二十年外,則華固已盡讀之矣。」其人論議超然,華頗內服,相與歡甚,因共至一處。大石中忽然有門,引華入數步,則別是天地。宮室嵯峨,引入一室中,陳書滿架。其人曰:「此歷代史也。」又至一室,則曰:「萬國志也」。每室各有奇書,惟一室屋宇頗高,封識甚嚴,有二犬守之。華問,故答曰:「此皆玉京紫微金真七瑛丹書紫字諸秘籍。」指二犬曰:「此龍也。」華歷觀諸室,書皆漢以前事多所未聞者,如三墳九丘,檮杌春秋亦皆在焉。華心樂之,欲賃住數十日。其人笑曰:「君癡矣,此豈可賃地耶。」即命小童送出。華問地名,對曰「瑯嬛福地也」。華甫出,門忽然自閉。華回視之,但見雜草籐蘿繞石而生,石上苔蘚亦合初,無縫隙。撫石徘徊久之,望石下拜而去。華後著《博物誌》,多瑯嬛中所得。帝使削去可惜也。

  陰間與時間的轉換

  這時,關於洞天世界的故事增多了,以至於在人們想像中,把地球也看成是多孔的海綿結構的物體。神秘的裂縫、門扉、井穴、通道於四面八方與彼岸世界相連。這些處於地表的東西不久就被其他遠不為人知曉的地下世界所補充,它們真正代表了最為古老的、被人們充分描述為福地的天堂的對立物。不管怎樣,天堂就位於地球內部,但人們的想像力對此是拒斥的,因為這個地方已被死亡所佔據。

  尤其是當一個人死後必須被埋葬在地下時,人們就開始相信住在地下世界是極自然的事,不會引起什麼驚奇,在很古的漢語典籍中早已記載了這一思想;至少和記載天堂裡受人敬重的神化了的古人一樣久遠。更為複雜的觀點是源於地下與地上兩個世界的結合,根據這一觀點,人在臨死時被分成升滅的魂與入地的魄兩個部分,這個觀點在周代末年就得到發展了。古代表述地下世界的詞彙是「黃泉」,這在前面提到的古代編年史《左傳》中就已出現了。其語義已很清楚,即意味著在地下世界也有水流過。在更晚的漢朝時期,「九泉」這個詞也出現了,顯然它與據說構成世界的「九沙」相類似。起初這兩個概念意義很寬泛,也幾乎沒有說到任何關於居住在地下世界的靈魂的命運的事。而更為古老的文學作品對這事也沒有給出什麼細節,當然這也是合乎邏輯的,因為只有精神因素升天,而不是物質因素入地,才被認為是仍然活著的。只有在佛教的影響下才引入了一個新的、明確的消極概念「地獄」,處在地下,是一個陰暗的末日審判之地。人們不久就看到了它的所有特性:一個官僚機構具有人們所熟識的現實世界的腐敗與殘忍。後來,佛教與道教傾注無盡的熱情來描繪他們的地獄(這一活動在對人的教育上所具有的教學價值今天也被認可,甚至被儒家認可)。一個有很多層的可怕地獄就這樣創造出來了。與之相比,許多天國與仙境,包括極為華美的佛國天堂,在各個方面都變得蒼白了。人們常引用的中國盡人皆知的話是「天堂裡沒人居住」,然而在對地獄的每一種描述中都有大量罪人,他們首先得經過地獄判官審判,然後被兇惡的劊子手折磨,而他們遭受的病苦依罪行而定。一度在印行的通俗文學中,總是傾向於描述在地獄強行使用嚴厲的刑法來懲戒罪人,因而人們可以認為對罪人的懲罰用刑極其嚴厲而殘酷。當天真的信徒看到這些恐怖的地獄景象時,這時他顯然感到受到了直接的威脅,當然絕不是天堂景象所激發的快樂。 
 


 
第五部分:現實的灰塵(1000—1800年)
 
 


 
第一節 忠誠和異端
 
  儒教的勝利和世界的收縮

  205此宗教時代最顯著的特點就是它的世界主義。雖然不能說是佛教創造了世界主義,但毫無疑問它對促進世界主義的發展作出了主要貢獻。面向世界的這種開放態度讓中國的想像力到達了如此高的程度,以至於這樣一個觀念產生了:世界的維度不僅僅是智力突破的結果,同時也是從二世紀就開始的一浪接一浪橫掃中國北部大部分地區的長期軍事侵略的結果。因此,在唐朝以前,佛教已經逐步發展起來,它在非漢族的征服者所統治的體系下產生,比如說在北魏時期(386—534年)的拓跋族那裡,佛教雕刻藝術已經達到了頂峰。但是,即便是在唐朝,這樣一個有理由被認為是中國人的朝代,非中國的因素還是非常明顯。統治者李氏家族是突厥族後裔的一支,而且阿拉伯人的海運貿易也從南方港口給中國帶入了很多外國人。在這些人之中,來自印度的佛教徒之數量並非微不足道,雖然更早些時,也有其他許多人也沿此路線入境,或橫穿中亞從陸上移居入境。但是,因為在這個時期,軍事享有很高的威望,所以隨之而來的結果是,在軍隊指揮官中有著大量進入中國的外國人。因此,作為這種奇怪機制的結果,中國這段宗教感強烈的生活時期,同時也是軍事活動著稱的時期。正是在此點上,世界主義的危險最為明顯,在七世紀前由外國人指揮的對外界的不斷征服中,這種危險尤其顯著。整個唐朝時期,在常常遠在異域征戰以期獲得獨立的將領之不斷努力中,清楚顯示了這些危險。755年,有古索格代亞納人血統的軍事指令官安祿山(693—757年)發動了叛變,揭示出這種困境所能達到的最大程度。當然,最後他戰敗了,雖然不是在唐朝的大量文明被毀滅之前。但是,在異族援軍維吾爾人的幫助下,叛變者再次獲得勝利。從此之後,維吾爾人不僅成為中國的一個重要政治成分,同時也有能力確保他們的宗教摩尼教享有特權並得到高度保護。

  此種狀況漸漸地導致了這樣一種思潮:輕易接受異族文化的影響關乎國家存亡,其中存在著真正的危險,它甚至比戰術及武器上的優越性(特別是在騎兵戰中)更具有威脅。以上這種思想毫不奇怪,真正讓人驚訝的是,這種反應這麼晚才變得如此強烈,佛教的引入和國家的瓦解之間的明顯互動關係並沒有馬上被清楚地認識到。先秦以思想活躍為特色,而多元觀念使公元2世紀到9世紀的思想之活躍性,達到了跟先秦相似甚至更高的程度。無疑,這一切部分是因為佛教引入而致。但是,恰是佛教給這個帝國帶來了內在的不穩定性,削弱了它的核心。即便在唐朝統治的前150年,帝國保持著整一,並在軍事擴張中遠征西域,情況也是如此。中國的歷史編撰是延續一致的,所以儒家覺得有責任保存一種源自歷史的中國長期以來未曾斷裂的民族自我認同感,即便如此,他們也花了很長時間認識到佛教的引入和儒家意識形態的瓦解兩者之間的關聯。自公元5世紀起,常常發生迫害佛教徒的事件,而且其迫害依據在早期階段已包含了民族主義的因素,但是直到「古文運動」——名義上的是純文化的團體,實際上是高度的政治組織——成功地對「漢民族」比「非漢族」優越這個問題進行理論闡述時,這些迫害行為才真正變成滅絕運動。而且,事實上,極端的政治組織成功地給了有關「漢民族」強於「非漢人」這個問題以理論的明確表述。在844—845年,發生了對佛教徒的毀滅性迫害,據說4萬座廟宇和4600座僧院遭到廢棄。但是,讓佛教失去在思想上的領導地位的,不是像這麼單一、可怕的一擊,而是在此之後一直堅持反對仍不時出現的親佛教徒情感1。

  中國人的幸福觀所有這一切表明,在智識思潮中發生了影響深遠的變化,它不僅僅是從佛教和道教思想轉向儒教思想的單純的重心轉移。這背後真正隱藏的是在一切形式中普遍地拋卻多元化。從9世紀開始,一種企獲精神大一統的奇怪努力,漸漸地以從同一中心向外擴散的方式蔓延開來,而且以一種不曾有過的偉大張力,開始掌控擴展的文化圈和政治圈。起初,國家似乎沒有受到它一點影響,因為是敵對力量之間的軍事鬥爭,才使唐朝在它統治的後半段漸漸分裂。這使得唐朝不得不在統治的前半段時間內忍受戰事的頻繁,甚至因此培養著軍事力量。同時,這個時期也是成功統治了帝國半個世紀(「五代」,907—960年)的權力系統發生急速變化的時期。但是,儘管有以上這些情況,以下這種信念——即一個大一統的思想觀念必須貫徹到所有可能存在的社會階層,而且,世界觀的多樣化不能與之並存——衝擊了原有的深厚思想基礎,並漸漸地、但不可抗拒地在所有地方獲得了勝利。這種思想在所有時代中最具儒家特色的宋朝(960—1280年)第一次開花,並綻放出了最美麗的花朵。但是,當它在蒙古人佔領之後反而更堅固地確立起來時,也就昭示出恰是儒教自身引來的毀滅命運。因為這是儒教的內在邏輯矛盾而致,這種內在矛盾一直是儒教的特徵,儘管它也有著外在凝聚力。隨僵化而來的是鐵板一塊,到19和20世紀,儒教遭到了整體性毀壞,以至於如今每一種想變通的嘗試都必然不得不在毀滅中結束。

  我在這裡粗略勾勒為時8個世紀之長的發展時期,「古文運動」構成了它的初級階段,其領袖為韓愈(768—824年)2。他絕對不是一個泥古不化的知識分子。在其反對佛教的著名篇章中3,韓愈毫不猶豫地批判一個對宗教過度友好的皇帝,這種攻擊讓他幾乎掉了腦袋;不過更為重要的是他一篇名為《原道》的文章4。在此,我們第一次發現這種觀念不斷地顯露出來:只有一種教義,即儒教,包含了適於文明世界的內容(他自然認為漢文也是如此)。但是儘管儒家極力要保有自己的優越性,但道教受到佛教滋潤後也毫不示弱。所以那時,儒教就以一種非常技巧性的戰術策略,將道教和佛教一併公開抨擊為是「頹廢的」、「異族的」東西。這樣,儒教直接受到的就是外來力量的攻擊,而在此之前,這種外來攻擊只不過是一種非直接的攻擊,沒什麼可怕。我這裡指的是民族主義的威脅。在某種程度上,通過在國家「秩序」中顯示自身,儒教有足夠能力來表明什麼是真正的「中國」,這種從位於中心的「中原」到外部「蠻族」5的傳播給它帶來了快樂;而道教,它否認這種「秩序」有任何優點,所以總是處於被認為是「蠻族」的危險中,事實上「他們」的領域總是位於文明的邊緣,那裡正居住著沒開化的野蠻人。但是,這種處境並沒有變得真正窘迫,直到「蠻族」放棄了讓他們顯得是「未來漢人」、「未開化人的後代」之地位,而且通過佛教,顯示出他們精神上的消極性來。如今,他們開始代表一種「反文化」,而不是單純的未開化。在蠻族中,道家自然而然地呈現出一種更為可笑的面目(不管這種等同顯得多不公平,都並非不恰當)。如果僅僅因為他們背離文明就可以指責他們的話,他們這種行為和受到譴責的背棄中國轉向另一邊,即轉向非中國文化的行為,還是很不相同。

  當然,這一切只是和心理因素有關,而不是和事情的實質有關。從韓愈開始,所有不能被納入儒教單一教義裡的東西,儒教都否認它的存在,雖然儒教已比其原始教義更具包納性,比如如今它就包含了本體論和宇宙進化論。與之不合的是迷信,儒教認為迷信不是一種天真的、尚未發展的信念,而是一種落後的東西。在儒教漸漸戰勝道教和佛教的11世紀和12世紀,這種思潮愈發顯著。在源於韓愈、於此時期內發展的所謂新儒學那裡,與對世界的世俗解釋兼容不悖的許多佛教因素被毫無困難地吸收了。但是,在此界、人世和社會再次重申自己重要性的時候,卻出現了一個具有決定性的、非常有特點的思想修正。這種修正相當具有典型性,比方說,新儒學(邵雍,1011—1077年)也採用了佛教的世界週期(劫)概念,但是,宇宙的時間維度(1劫=432億年)卻被人世的維度所取代。此些維度不僅在短暫得多這個意義上是人世的——它為時12900年(仍然相當長),而且它們和人類生活的關係也發生了變化。這個數字的結果是這麼得來的,它將「宇宙年」的「雙倍小時」(12小時×360天=4320個小時)等同於30年,30年是一代人的時間跨度6。

  還可以舉出許多類似的例子。它們都表明,自漢以降,在《易經》註釋中頻繁出現的佛教啟示的影響,導致了世界圖景純粹從量而言地收縮到它在佛教裡所擁有的小型尺寸。但是,隨之而來的必然後果,是世界圖景在質上的縮減。由於儒教更為堅持不懈地力圖將自身闡釋為通往真理的惟一中心之路,故導致其他所有思想與儒教相比,如果不能說是一無是處的話,也都黯然失色,最多是真理的不完全反映。有識之士的思想變得相當單維,令人不安。將這種嚴格單一的知識結構完美化的人是朱熹(1130—1200年)7,他無疑是中國歷史上最偉大的學者之一,但同樣也是最該為在歷史進程中變得愈加明顯的思想僵化而負責的人。在他之前,新儒學早已有了阻礙進步的力量,成功地抵制了諸如王安石(1021—1086年)8之流在改革中的大膽嘗試,而那些改革也許會將中國歷史引入一個完全不同的方向。朱熹的言行嚴重地局限了在所有重要領域內思想形式的替代之可能性。這種傾向可以從他創始的多種革新上總結得出。他對歷史的編纂就提供了這樣一個例子。在對另一著名新儒學司馬光(1019—1086年)的著作(《資治通鑒》)的初步研究之上,朱熹編訂了一本以歷史的純編年表述為綱的作品《通鑒綱目》9。當然,將每個朝代都視為自足的、一代一代獨立完整的所謂「官方」歷史編纂也在被繼續書寫,但它的地位被安置到了第二位,這絕非偶然。從朱熹的作品、特別是他和哲學家陳亮(1143—1194年)十相回應的辯論文章中,我們可以看出,他相信他能在歷史前進的方向中找到意義,找到一個永恆不變的世界道德原則(他稱之為「道」)的總體實現。在此前提條件下,不會產生歷史進步的觀念,更不用說彼此爭鬥的政治系統之間的辯證關係了。在這方面,朱熹非常較真,他將一個明確觀點(也就是說儒家觀點)沒有打動政府的歷史時期看做是反道而行的時代,是某種迷失的時代。陳亮企圖保留中國歷史上的這些時期——幾乎是整個有歷史記載的過去——的價值,而朱熹在給陳亮的一封信中,這麼寫道:

  老兄視漢高帝、唐太宗之所為,而察其心果出於義耶?出於利耶?出於邪耶?正耶?若高帝,則私意分數猶未甚熾,然已不可謂之無。太宗之心,則吾恐其無一念之不出於人欲也。……若以其能建立國家、傳世久遠,便謂其得天理之正,此正是以成敗論是非,但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間,正坐如此,所以只是架漏牽補,過了時日。其間雖或不無小康,而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行於天地之間也。

  若論道之常存,卻又初非人所能預。只是此個自是亙古亙今常在不滅之物,雖千五百年被人作壞,終殄滅他不得耳。漢、唐所謂賢君,何嘗有一分氣力扶補得他耶?

  朱熹認為「道」在歷史中失落了,而此時「千五百年」這個惹人注意的數字讓人馬上聯想到一個「每五百年世界就會經由救贖者再生」的古老傳說,孟子早已暗示過這一點。朱熹將自己看成是這麼一個救世主並沒有什麼不合適。在任何情形下,惟一能肯定的是朱熹和孟子之間精神上的心心相印,雖然那位好戰的儒家孟子比朱熹要早誕生一千五百年。朱熹將記載了孔子言語的《論語》和另外兩部更短小的作品《大學》、《中庸》集合在一起,同樣也使《孟子》成為了一個新的官方認可的儒家經典。自宋以後,《四書》廣泛普及,比「五經」的影響還要大,而「五經」(雖然年代久遠)沒有提到過儒教,它們的神聖地位不過是因為據說它們是通過孔子本人之手流傳下來這個事實而已。雖然新儒家具有整體性,但隨著時間流逝還是分裂成不同的學派。《四書》最能體現新儒家的關注重心。特別是其中社會理想模式的概念。這些概念與本體論和宇宙論的學說不同,就其潛在的理論基礎、而非內容而言,它們可能受到佛教的影響。

  《四書》裡兩篇短小一點的文章《大學》和《中庸》最值得關注,因為和《論語》、《孟子》不同,它們才真的一直屬於經典。實際上,它們是《禮記》一書的其中兩章,而《禮記》一直屬於「五經」之一。當這兩篇從《禮記》中分離出來,被當作是單獨的篇章時,它們獲得了孔子所編纂的其他任何先秦典籍所沒有的特殊份量。在《大學》裡,追求大一統的傾向——這在新儒家思想裡非常普遍——顯露出一種重要的變化。這篇文章試圖暗示出個人、社會和作為整體的世界三個領域之間的關聯,從而使任何一個領域的隔絕都不可能。其中一些至關重要的章節,以一種嚴密而不容辯駁的有效闡述形式為特色,句子之間像一條鏈子般承轉起合,背叛了它們在三世紀的原初面貌。在短時期內,即使是受教育最少的中國人也變得非常熟悉這篇文章,許多人將其中的觀念當作指導自己所有思想的座右銘:

  古之欲明明德於天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物。物格而後知至。知至而後意誠。意誠而後心正,心正而後身修。身修而後家齊。家齊而後國治。國治而後天下平。

  每一個人因此對「平」都負有個體責任,隨之自然也就對世界幸福抱有責任。緊接著這段篇章之後的文字再次確切無誤地指明了這一點:「自天子以至於庶人,一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。」但是,在國家和個人之間起到聯結作用的家庭,同樣極其重要。因為從這方面來說,沒有家庭的聯結,每一個個人依靠個體的力量直接有助於世界的幸福是一件無望的事。恰恰是由於處於中介地位,「家庭」本身代表了宇宙的一幅圖景。當然,這種觀念最晚到周朝已得到了充分發展。但新儒家給予家庭更深的含義,將它形容成是不僅是統治階層、也是每個個體的約束。道教哲學最初致力於將「小我」擴展成為「大我」,然而它基本上關心的還是個體的幸福。在這個方面,它和佛教沒有什麼不同,儘管兩者都自然而然地聲稱將人類當作一個整體來拯救。但是人類是由每個個體組成。道教和佛教從來沒有真正地關心過家庭的功能。但是,在新儒家那裡,他們在古代典籍中尋找到新的活力,聲稱幸福存在於共同體之內。這種說法可以用兩種方式得到解釋:家庭這種努力也許是直接指向完善社會,事實上也就是完善世界,但沒有個體完善是無法實現的。但是它同樣也可以指向是個人的完善,並且在其對完善社會和作為整體的世界而作的貢獻中擁有了全部意義。這樣,在家庭這個小範圍內完成的事情,體現在了一個更廣大範圍的國家層面上。

  這種完全著眼於社會的幸福觀,不允許個人有自己的生活,也不承認宇宙自有其命運(後者事實上更為重要),它並不是一個新觀念。也許,在《大學》裡只能模糊找到它的影子。但嚴格地說,它是漢朝所有天人合一的宇宙觀及因自身存在而反映歷史事件的「讖緯」學說的牢固基礎。不過,新儒家和它有兩方面不同:因為和佛教思想的碰撞,宇宙這個概念變得更為複雜。在一個比以往更深的程度上,人和宇宙被理解成真正的、而不僅僅是辯證的整體。但非常明顯,新儒家強調的是人,而在漢代,真正強調的是天。認識個體,不僅認識個體和社會之間的關係,也認識它與整個宇宙之間的關係(在一個毫無疑問的道家意義上),從一個新儒家張載(1021—1077年)的一段文字中,也許可以推斷出這種認識程度之深。他將這段文字貼在書房的西牆上以時時鞭策自己。不久,這篇《西銘》廣為人知,成了最著名的儒家文章之一。八百年來,它一直是新儒家信念的自白。它有種奇怪的類似於祈禱的特點,讓人幾乎聯想起聖經的主禱文:

  干稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。大君者,吾父母宗子……凡天下疲癃、殘疾、獨、鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。……富貴福澤,將厚吾之生也;貧賤憂戚,庸玉女於成也。存,吾順事;沒,吾寧也。

  忠誠的快樂

  當有人回想起,中國大部分受教育階層在熟悉了佛教以後,是如何熱情地歡迎世界的時空擴展時,以上這種簡單的、易於理解的,但也許是過度莊嚴的表白,顯得像是在個人體驗的有限狹窄區域前,精神在尋求寧棲之地。但是可能更為公平的是,將這種發展視作是將精神聚攏集中在一個永恆的中心——對「中原」來說,這非常恰當。《禮記》裡那兩篇較為短小的文章的後一篇《中庸》裡,暗示出這種觀念。朱熹將《中庸》提升到獨立經典的地位,其中大力褒揚的「中庸」學說,融合了新儒家認為的、在人類王國中至為基本的所有特質:和所有可能世界的統一,所有對抗力量的和諧平衡,但同時有著各個不同「層次」和差異的存在。這些特質並不意味著妥協,「中」不是自己漸漸建立起來的,中國人並不認為它是相反力量之間互為作用的結果,而恰恰相反:它是個中心,它之所以成為中心,是因為它從不動搖,因為它體現了所有可想像的對立力量之不變的衡量手段。這樣,導致一種巨大的嚴格性開始統治整個道德和社會領域。同樣也可以看到某種枯燥乾巴在到處標榜自身。雖然《中庸》不是由新儒家創作,但是他們選擇它進行闡發,早已為此種傾向提供了一個極好的例子:

  天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也。可離,非道也。……喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉,仲尼曰,「君子中庸;小人反中庸。」「君子之中庸也,君子而時中。小人之中庸也,小人而無忌憚也。」

  根據「君子而時中」這些字句,可辨識出何為儒家的理想人物,這些句子可以非常容易地解釋成:君子永遠追求他自身和天賦的實現形式之間的和諧一致,他在每一個行為中都公正評判自己真正的自我,永遠在自身中發現自我。從這個概念上來說,《中庸》用了一個詞「誠」。我們很熟悉這個詞,因為在《大學》裡,它是指通往世界和平之路的其中一步。但是令人驚訝的是,這些語句甚至顯示出某些道家的特點:

  子曰:「……誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之,……唯天下至誠為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」

  此「誠」既構成了君子的本質,也是人性之原,它是「道」的內在原則,幾乎以一種神秘的方式將所有事物聯結起來。如果沒有「誠」,就讓它們沉入自我否認的冰冷之夜。在許多新儒家作品中都可以看到這類描述。對他們來說,惡是「無誠」,一旦如此,同時即是毀滅。所以,在此「誠」的概念下,就有可能將《大學》、《中庸》與《孟子》一書聯繫起來,朱熹便這麼做了,他使它們之間有了非常密切的關係。事實上,《孟子》也是文學作品中第一次有「誠」這個意思的例子。孟子在以下一段裡這麼寫道:「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。」它似乎與「浩然之氣」相同。雖然孟子對什麼是浩然之氣含糊其辭,但他認為善養浩然之氣是非常重要的。當弟子問他什麼是浩然之氣時,他這麼說:「難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒矣。是集義所生者,非義襲而取之也。」

  「誠」的又一個意思是「對自己真實」,由此,我們可以發現對新儒家來說更為重要的另一概念——也就是說「信」或「忠」——之來龍去脈。這概念也可以追溯到「中庸」、「中和」、「同一」那些基本概念。非常有趣的是,在中國的語詞中,「忠」和「中」(中間)、「中」(擊中)的讀音很相像,它們的字形也大致相同。在「忠」這個字中,中這個部分(古老的字形描繪的是擊中靶子,由小旗子標出)下面加上了心字底。忠可解釋成「對他人忠誠」,其重要性漸漸超過了「誠」。這中間的原因不僅僅是因為「忠」在社會政治系統中起著決定作用,也因為在有關社會政治的思想中,「忠」起著完全主導支配的作用。從另一方面來說,「誠」的體驗是件更為個人的事,與佛教的「悟」形成相當引人注目的對比。無論如何,隨著新儒家在十世紀的勝利,「忠」變成了儒家的基本品德,甚至幾乎比「仁」還重要,而「仁」曾是以前儒家最中心的概念。只有在偶爾的情形下,「忠」的地位才不及「孝」,不過跟早期年代相反,這種「孝」不過是「忠」的一種特殊情況罷了。由此,一個最初是穩定的、漸次變得癱瘓無力的法則凌駕於所有層面之上:在家庭內,常常由「貞婦」體現出「忠」之荒誕誇張的一面,更普遍的表現是,這個法則在女人身上體現家庭的控制(在唐朝,女性曾令人驚訝地可以四處活動,事實上還有些好戰),在那時極為時髦的纏足行為中,可以找到有力的證明。在官吏的從政中,「忠」讓他們嚴格地只對一個朝代、甚至一個皇上效忠,如果改朝換代,那麼最好退官罷隱。對外政策也受到「忠」的影響,嚴禁聽命於非漢人的國家領袖。事實上,嚴格說來,我所提到的最後一點並沒有真正做到,因為異族朝代統治了好幾個世紀。他們得到了普遍的認可。因此,在異族統治下效忠於一個沒落的本土皇朝,被一再認為具有突出的政治重要性。在19世紀和20世紀初的漢人起義中,這種情況最後一次發生,導致了滿族統治被推翻。

  在由儒家創造的新氣象中,中國唯心主義的所有概念也迅速呈現出完全不同的形式。「中間之爭」(conquest of the middle),完成了一種知識氣氛的創造,而這種氣氛對唯心主義概念的發展是相當不利的。就像在世界上其他地方一樣,在中國,烏托邦並不存在於「中」,而是於空間和時間上都存在於此時此地的最邊緣處。就像我們看到的,烏托邦之地總包含著運動、旅程和變化的內涵,而不是指處於中心的單極。對理想狀況的認識也總是包含著「至高和平」以這種或那種形式實現,那是另一回事。因為所有的運動都不僅僅想在彼界找到它的這種和平,還要將之帶入此世,但他們意識到以下事實:如果不經歷對世界的痛苦改變,就不能達到目標,這種改變是一段永不安寧的、充滿紛爭和毀滅的時期。但可以說,新儒家粉碎了所有這些對來自外部的拯救的期望。前面引到的孟子的那句話「萬物皆備於我」,和「新」這個概念並不相容。人既是一個個體,也是社會的成員(所有社會都是如此),他只能從世界的所有現實層面上來認識世界,並將它的命運看成是完全社會性的。古代聖王發現的「道」,才是通往個體和社會之完美幸福的惟一「真正」之道。無可否認,關於什麼是找到此「道」的最佳方法——是「格物致知」還是「我心即佛」,新儒家的看法大不相同。早在宋朝時期,就形成了理學和心學兩大學派,而據說是在後者中產生了佛教禪宗。但這兩大學派對以下事實幾乎沒有任何異議:此「道」沒有任何他世的意義,無論是在時間上還是在空間上,道總是此時此地之道。

  這樣一個完全著眼於此世的概念,發出了一個涵蓋一切的宣言,聲稱所有的存在都有一個完全具體的個性,這正和佛教的看法相反,佛教認為所有一切都是非現實的。此思想的必然結果是,有關天堂的觀念都難以存留下來。早在很久以前,對仙境的描寫就開始令人可疑地具體化,最終讓它們不值得信仰。在儒家那裡,這些烏托邦仙境又被去除了所有仍然還殘留的超自然特點,包括從各種養生手段到大量神話中的珍獸。由此它們最終融入了人類世界,和中國周邊最蠻荒之地沒有什麼不同。由此,這些烏托邦幻想也不再像過去那樣構成對現實世界的挑戰,而以前,它們確是如此。那時,它們夢想存在著這樣的國土,人們生活在一個共同體之內,獨立自足,不必依靠他人;隱居的自由和由充足大自然的慷慨所創造的安全感結合在一起,而漸漸的,這些夢想被對運行自如的儒家體制的描繪所取代。自宋開始,在張邦基(12世紀)所著《墨莊漫錄》的一個故事中,這種態度中的漸變最為顯著。它描繪了一次駛向中國東海岸神仙島嶼的航行,秦始皇曾在那些島嶼上傾注了自己的所有希望:

  明州士人陳生,失其名,不知何年間赴舉京師。家貧,治行後,時乃於定海求附大賈之舟。欲航海至通州而西焉。時同行十餘舟,一日,正在大洋,互遇暴風巨浪如山,舟失措。俄視前後舟覆溺相繼也。獨相寄之舟人力健捷,張蓬隨風而去,欲葬魚腹者屢矣。凡東行數日,風方止,恍然迷津,不知涯,蓋非常日所經行也。俄聞鐘聲,春容指顧之際,見山川甚邇,乃急趨焉。果得浦漵,遂維近。陳生驚悸稍定,乃登,前有徑路,因跬步而前,左右皆佳木蒼蔚,珍禽鳴弄。行十里許,見一精舍,金碧明煥,榜曰:「天宮之院」。遂瞻禮而入。長廊悠閒,寂無喧嘩。堂上一老人,據床而坐,龐眉鶴發,神觀清矍,方若講說。環侍左右皆白袍烏巾,約三百餘人。見客皆驚,問其行止。告以飄風之事,惻然憫之,授館於一室,懸錦帳,乃饌客焉。217

  器皿皆金玉,食飲精潔,蔬茹皆藥苗,極甘美,而不識名。老人自言我輩皆中原人,自唐末巢寇之亂避地至此,不知今幾甲子也。中原天子今誰氏,尚都長安否。陳生為言自李唐之後更五代,凡五十餘年,天下泰定。今皇帝趙氏,國號宋,都於汴。海內承平,兵革不用,如唐虞之世也。老人首肯,歎嗟之。又命二弟子相與游處,因問二人此何所也,老人為誰。曰:我輩號處士,非神仙,皆人也。老人唐丞相裴休也,弟子凡三等,每等二百人,皆授學于先生者。復引登山觀覽,崎嶇而上至於峻極,有一亭,榜曰「笑秦」。意以秦始皇遣徐福求三山神藥為可笑也。二人遙指一峰,突兀干霄,峰頂積雪皓白,曰:此蓬萊島也。山腳有蛟龍蟠繞,故異物畏之,莫可犯干也。陳生留彼久之。一日西望,浩然有歸思,口未言也。老人者微笑曰:「爾乃懷家耶?爾以夙契得踐此地,豈易得也?而乃俗緣未盡,此別無復再來矣。然爾既得至此,吾當助爾舟楫一至蓬萊,登覽勝境而後去。」遂使具舟,倏已至山下。時夜已暝曉,見日輪晃曜,傍山而出。波聲先騰沸,洶湧澎湃聲若雷霆。赤光勃郁,洞貫太虛。頃之天明。見重樓復閣,飛雲外,迨非人力之所為。但不見有人居之,唯瑞霧蔥蘢而已。同來處士云:「近世常有人跡至此,群仙厭之,故超然遠引鴻蒙之外矣。唯呂洞賓一歲兩來,臥聽松風耳。」乃復至老人所,陳生求歸甚力。老人曰:「當送爾歸。」山中生人甚,陳生欲請數本。老人曰:「此物為鬼神所護惜,持歸經涉海洋,恐貽禍也。山中良金美玉皆至寶也,任爾取之。」老人再三數告,皆修心養性為善遠惡之事。仍雲世人慎勿臥而語,言為害甚大。又雲楞嚴經乃諸佛心地之本,當循習之。陳生再拜而辭。復令人導之,登一舟,轉之久,已至明州海次矣。時元佑間也。比至裡門,則妻子已死矣。皇皇無所之,方悔其歸。復欲求往,不可得也。遂為人言之,後病而狂,未幾而死。惜哉!予在四明,見郡人有能言此事者,又聞舒信道常記之甚詳,求其本不獲,乃以所聞書之。

  張邦基講的這個故事,用驚奇的清晰筆觸,反映出通過儒家勝利而導致的世界轉變。這個故事雖然在內容上充滿了奇思幻想,但卻是一個嚴肅的學者以完全語言學意義上的精確特色給講述出來。不但是其簡單的神話故事主題,而且這些主題的象徵意義,都採用了比複雜的哲學著作遠為簡潔的語言。福島曾毋庸質疑是道家追仙求道的避身之地,現在卻開始變成了儒家實踐其生活方式的地方。它的統治者是宰相裴休,在唐朝他因建立了基於儒家道德原則的公正政權而聞名。他和他的三百弟子——這和孔子弟子三千之傳統正相吻合——聲稱自己是「處士」,換句話說,即他們保留了業已不存的唐風。儒家隱士並沒有背離社會或永遠拋棄之,他們僅僅是暫時地背棄腐敗墮落的當世,或可將這些隱士比為陷入消極狀態的哀悼者,這種消極狀態是禮儀所規定的親人死後那段時期內的狀態。當然,這種觀點古已有之,可以追溯到周朝末期。但只有在宋朝,它和「忠」的概念結合在一起,才變得非常突出,以至於不僅遮蔽了道家和佛家的隱士理想,還通過將之吸收為己用,而改變了這些思想。

  張邦基故事裡所象徵的征服道家「福島」和歷史事件有奇異的相似之處,在陳生的故事被記載下來以後很久,這些歷史事件反覆出現。更進一步說,在宋朝以前,島和四周的「海洋」、「水」,曾是純粹的道家所言的生命形式的本質,因此——如果只是存在於他們的思想內的話——也是道家起義失敗後的避身之地,但所有這些概念好像一夜之間變成了儒家信徒的理想。當蒙古人在1297年全面佔領中國時,宋朝最後一個皇帝、大臣和手下自投東海而死。明朝滅亡之際(1368—1644年),在驅除韃虜之前,這樣的歷史以另種形式再次發生。眾多反抗滿族入侵的明朝遺民中,鄭成功(國姓爺)(1642—1644年)堅持的時間最為長久。台灣這片土地一直由當地土著佔有(1624年以後,又被荷蘭商人佔領),鄭成功收復了台灣以後,建立起忠於明朝的政權,此政權一直延續到1681年,那時鄭成功已去世19年。在這段時間內,其他反抗行動也希望達到同樣目的,但不甚成功,他們的基地在東南海岸一些小島嶼上,這些地方被認為曾經就是蓬萊仙島所在地。我們也許不用提1949年,當共產黨在中原取得勝利後,台灣再次扮演了儒家信徒的避身所這個角色。

  宗教理想的壓制

  道家的「純粹的」、「潔淨的」自然世界之領土,變成了儒家的「純粹的」、「潔淨的」具有合法秩序的地方,與此同時,這些受保護的退隱之地有某些重要特點也發生了另一個變化。因為它們曾被稱作是道家的受保護領地,那麼在其中尋找歷史人物是沒有用的,就像先前提到過的那樣。但張邦基提到了裴休,打破了這個規則。因此這種和終有一死的普通世界的相關聯,建立、也引入了等待的主題,由此將具有歷史意識的儒家隱士從無關時間的道家退隱中區分出來。儒家自產生以後就非常熟悉「等待」。他們追隨先王之「道」,雖然逃離中原卻沒有須臾離開過「道」,不管「道」在隱居之地是否不再清晰可辨,他們仍是一以貫之,因此創造出一種歷史真空,至少朱熹的觀點是如此。但他們又總是被說服,認為這樣的情形不會永遠持續下去,他們隨後總是要回到中心再次承當統治的重任。那些在這樣一個假定的歷史真空或歷史中斷中執行統治的人,肯定經歷過對那種可能性的期待。

  張邦基的敘述還可以清楚地說明,為何自宋以後,儒家仍然願意以一種勝利者的寬宏大量勉強承認道家和佛家。道家早就傾向於純粹的宇宙主義,而儒家與此領域的關係可以從上述故事裡所描繪的日出體驗中得出。神仙自身是「不可見的」。雖然它們的存在並沒有被徹底否認,但也沒有言之鑿鑿。只有揚州八怪裡最廣為人知的呂洞賓有著清楚可知的人形,那只是因為他偶爾拜訪了儒家的神島,「臥聽松風」,因此論證了對儒家的令人感動的忠貞。從儒家角度來看,如果任何地方都可以象徵仙道的話,那麼恰是那些松樹象徵了不朽。它們果實的堅硬,枝葉顏色的一致、不變,都暗示出一種相等不變的特性。隨時而變這個主題就正是以不變應萬變。信徒的天堂是如此現世、如此歷史性,因此難以允許有時間上的斷裂。甚至佛教也不得不最終向儒家低頭,承認它的說法具有優勢。裴休將《欏嚴經》贊為是佛教教義的精華(在任何流傳下來的文本中已看不到這段文字),此經是佛教禪宗的著名經典。它本身最易於和新儒家的觀點調和,因為它並不代表向儒家的真正挑戰。從某種意義上來說,在宋朝以後漸漸變成是現實狀況的事情,早已在張邦基的故事中給勾勒出來了。那是某種儒、釋、道三教合一的世界觀。但是其中各家的世界觀成分並不在同一個等級上,儒家毫無疑問佔有主導地位,雖然它願意和它利益領域之外的某些部分達成妥協。

  儒家之所以採取這種小心謹慎的、最終是相當聰明的手段,是因為它非常清醒地意識到,如果太直白地拒斥所有超自然的東西,可能有引發人民不再贊同它的潛在危險。這種修正不僅可以從諸如我們剛討論過的文本的比喻中推斷出來——那個故事是在新儒家昌盛的時期寫出來的;在後期的哲學作品中,也可以找到證據。在明朝最重要的新儒家王守仁(他的另一名字王陽明更為人熟知)(1472—1529年)與人的通信中——他的地位可以與朱熹相比,雖然他是個唯心主義者,而不是理學後翼——其中有一封信相當有趣,王在其中探討了神仙問題。就像儒家自孔子以來所做的那樣,他堅定地避開了死亡問題(也因此避開了超自然的問題)。以下就是他對一個無名朋友的回答,寫於1508年:

  詢及神仙有無,兼請其事,三至而不答,非不欲答也,無可答耳。昨令弟來,必欲得之。僕誠生八歲而即好其說,今已餘三十年矣,齒漸搖動,發已有一二莖變化成白,目光僅盈尺,聲聞函丈之外,又常經月臥病不出,藥量驟進,此殆其效也。而相知者猶妄謂之能得其道,足下又妄聽之而以見詢。不得已,姑為足下妄言之。

  古有至人,淳德凝道,和於陰陽,調於四時,去世離俗,積精全神;遊行天地之間,視聽八遠之外,若廣成子之千五百歲而不衰,李伯陽曆商、周之代,西度函谷,亦嘗有之。若是而謂之曰無,疑於欺子矣。然則呼吸動靜,與道為體,精骨完久,稟於受氣之始,此殆天之所成,非人力可強也。若後世拔宅飛昇,點化投奪之類,譎怪奇駭,是乃秘術曲技,尹文子所謂「幻」,釋氏謂之「外道」者也。若是謂之曰有,亦疑於欺子矣,夫有無之間,非言語可況。存久而明,養深而自得之;未至而強喻,信亦未必能及也。蓋吾儒亦自有神仙之道,顏子三十二而卒,至今未亡也。足下能信之乎?後世上陽子之流,蓋方外技術之士,未可以為道。若達磨、慧能之徒,則庶幾近之矣,然而未易言也。足下欲聞其說,須退處山林三十年,全耳目,一心志,胸中灑灑不掛一塵,而後可以言此;今去仙道尚遠也。妄言不罪。

  在王守仁之言的背後,可以辨識出中國知識分子的巨大需求:仙道的確不可知,但又希望能通過善行之譽獲得仙道。不過,即便是在士大夫中,常常也只有他們理性的自我可以接受這樣的挑戰。對普通的民眾來說,就不是如此,他們在任何情況下都被排除在有著許多名號的神仙之外。從這一點來看,中國世界觀的嚴格體系化也有著自身的缺點。因為,著眼於此世的觀念只是中國世界觀構成元素的一個部分,但在理想世界概念的創造中,它也是非常重要的一部分。它導致的是對所有「異教」的壓制,也就是說,對在社會和宗教領域中具有特別宗教感和他世觀的教義、以及一切非儒家的觀念和信仰的壓制。由之帶來的結果是,那些「異教」的可見表現形式,比如說公共祭儀,大多失去了威望,而且它們確實也退化到了某種程度。進而,它們中的部分開始頻繁轉入地下,引導一種危險的地下生活。在宋朝,科舉考試最後變成是為官從政的必要條件,落榜的人數急劇增加;除此之外,不同種類的宗教領袖(並被譽為治病神醫的情況並不罕見),試圖表達出底層民眾的痛苦。這兩個因素結合在一起,常常導致一種具有高度爆炸性的「混合物」的產生,能將這個國家引入災難的邊緣。儒家統治者非常清楚地意識到了這一點,希望通過嚴密監視宗教組織和永久禁止「迷信」習俗來對付這種情況。這種傳統以一種高度細微修正過的形式,延綿至今。但當權者永遠也不能完全壓制這些暗流。政治主張的多元主義,是種汪洋奔放的想像力,不能接受「此世為所有可能世界中最好的一個」這個觀點,更重要的是,它希望能有什麼超越儒家觀點的、僅僅是不同的、可以辨別的東西,在時空中永恆,找到從不曾有過的新的多種實現之可能等等。在西方人看來,中國人總是存在著內在分裂、心口不一的這一面,宋代產生的大部分情形恰是其反映。整個唐朝,文明是一幅色彩濃烈又飽含差別的圖畫,儒家意欲統一的體系,卻將之變成有知識的儒家和流行的「迷信」所構成的只有黑白兩種色彩的木版畫。當然,只有從儒家的角度和那些其觀點是由儒家思想塑造出來的歐洲人的角度來看,這種分裂才是有效的。而任何不帶偏見的觀察者如果更深入地考察,這幅圖景的兩個方面再次融化到無盡的細微差別中。

  從公元2世紀開始,由民眾信仰、色彩多色的「迷信」所代表的「黑暗」一面,就讓中國當政者感到不安和焦慮;除了一直到宋朝,宗教思想在兩大政營裡都佔據著主要地位,但從那以後,宗教思想只限於民間,他們是「迷信」的受害者。就「世界階段」而言,和佛教一起進入中國的那種思想形式,通過製造災難來宣稱自己是種革命,真正讓政府感到棘手,特別是因為此種信仰也受摩尼教支持,雖然它和摩尼教的形式完全不同(也就是說,它是作為「黑暗的勝利」、「抗爭在黑暗和光明之中」、和「光明的勝利」這些階段的替代者)。有關「未來佛」彌勒佛的教義同樣也是危險的,因為他的出現許諾了還有一個新的世界。早在公元515年,一個叛僧法慶就宣稱「一個新佛出現了,所有舊的邪魔都要被消滅」。他甚至讓弟子放火燒了佛教寺廟和佛經,因為它們已經不適合新的時代了,一年後,另一個起義組織推出了一個「新佛」,那是一個九歲大的小男孩,他們帶著他四處傳教。此後的幾個世紀裡,這類事情不斷發生,比如說在613年間的宋子賢起義和他的對手沙門向海明領導的起義;8世紀前50年的王會苦(音,Wang Hui-ku)起義;及最後1047年的王則叛動。從一開始,反抗運動所採取的組織形式就是宗教兄弟會(教會)。在西方,它們以「秘密社團」而聞名,雖然任何方面的實際情況都不像「秘密」這個詞,而且這些教會都採用了非常具有想像力的名稱,但是,在此將它們翻譯解釋成「秘密社團」是非常貼切的。因為雖然這些宗教社團起初並不將自己看作是「秘密」,但他們沒有別的選擇,只得秘密行事。這些社團之間儘管有千差萬別,但他們的理想都是期望現實瞬間而逝, 這樣便對當時政權構成挑戰,以至於因此受到禁止和迫害。

  在中國歷史長河中,無數的秘密社團出現了,又消失了。很長一段時期,它們像巨網一般遍佈整個國家,就攫取權力而言,時常對當時的政權構成某種陰影。我們只需分別提及圍繞彌勒佛和阿彌陀佛(淨土)而建的兩大組織。前者(隨後稱之為彌勒教會)在公元6世紀初創建,後者則在公元後12世紀初建立,稱為白蓮教會。從15世紀開始,追隨著朝拜阿彌陀佛的潮流,「彌勒教會」漸漸地被白蓮教秘密會吸收。白蓮教是宋朝許多起義背後的支持力量,甚至包括很久以後的「義和團」起義,這是中國社會不為人知一面,在歐洲卻變得最廣為人知。白蓮教這種秘密組織雖然屢遭禁止,也常常分裂衰落,但它卻在幾個世紀內一直努力保存自身。它的力量似乎來自於信仰的增生、融合之多樣性,這給了它具有保護作用的隱姓埋名的手段和不受限制的再次創建的能力,因為不得不懷疑,為何在幾個世紀內,總是同一種信仰的信徒集合在「白蓮」之名下。然而,最後看上去永存不朽的卻是「白蓮」這個名稱本身,雖然它僅僅是呼喚著實現另一個更好的、而且最初是他世的世界之可能性。保證了這種內聚力的並不是有關那種理想的模糊概念,而是它們基於道教的某種儀式形式。自省、房中術、食素、熏香都是其例。所有這些實踐都以直接指向無意識來表現自己。

  然而,自宋以後,這些秘密團體也宣揚那些原本相當正統、但後來卻和被「統一」這個概念搞得神魂顛倒的新儒家綱要不再一致的儒家教義。在新環境下,這些儒家思想經歷了一種神秘化過程,有時甚至是粗俗化了,但其肇端卻清晰可見。其中最重要的是在秘密社團裡被討論的一批預言性作品,比如說《推背圖》,據說此書可以推溯到公元7世紀。題名中「圖」這個詞暗示著要接續漢代讖緯書籍的傳統(漢疏),那早在公元460年後就被廢除了。這些新的讖緯作品馬上引致同樣的命運是很自然的,因為在其中有著和《易經》理論結合在一起的、有關一定統治時期(代)會被輪迴替代的漢代概念,以及將世界週期看成是連貫整體的西方學說。這些預言作品的形式讓我們回想起我們的貞卜作品。它們經常包含著詩篇韻文(總是隨著一個版本到下一個版本發生變化),也常常配有圖畫,比如就像《推背圖》那樣。有些甚至附有評論註釋,試圖要確定詩篇中描繪的事件哪些已然發生,哪些尚未發生。這提示了重要的信息,因為他們將現時和緊接而來的未來正確地聯繫起來,當然未來是他們更為關心的所在。新儒家相信一個單一的、不變的原則(理)掌握著人類的所有歷史(在這方面,他們和漢儒不同),所以,歷史是以個別的、繁榮或衰退的階段在進行這種觀念必然要受到懷疑,特別是當有人想到那種讖緯作品是要取代以往的歷史編纂時。以往的歷史編纂是記錄那在連續不斷的朝代裡不斷演進的歷史的。因此,它必須將諸如《推背圖》這樣的書看成非常之危險,因為其作品結構是一系列連續的圖畫,每個畫面都代表了個別的、可以被替代的歷史階段。更有甚者,這些個別的歷史階段都步向一個「大結局」,雖然此終局不甚明瞭,不知是指一個新循環的開始呢,還是指一個會變成一個法官坐在那裡審判整個歷史過往的真正的「新開始」。似乎《推背圖》的註釋者,甚至可能是作者本人都傾向於後一個觀點,因為在第一幅圖中——這在所有版本中都一樣——畫的是日、月,這和附加的文字一起大都被解釋成是世界的創始。沒有任何一種單一解釋試圖通釋所有的圖畫的文字(通常有60幅)以及它們和歷史事件的關聯。「大結局」總是存在於未來。另之,非常值得注意的是,在它們對最後一幅圖的再繪中,不同的版本都相當不同。

  雖然這些秘密團體總是遭到禁止,但他們散佈的預言性著作卻對民眾產生了持續的影響。在1945—1949年間,共產黨軍隊和蔣介石領導下的國民黨正在打仗的時候,這種情況也再次變得非常明顯。《推背圖》中有一幅圖,畫的是水中間有一塊長滿青草的石頭。這被解釋成它代表了「人民的」的起義浪潮圍繞著蔣介石(蔣這個姓有個草字頭)。將預言性著作當作政治目標的直接宣傳支持,使作品變得像打油詩,那是自漢以來所有革命運動都偏愛的手段。對「預兆」的處理受到了非常巨大的關注,特別是在公元前的最後兩個世紀。在漢代,卜筮和讖緯著作是儒家反對法家傾向的統治者的武器,後來卻倒過來變成了秘密社團反對儒家的武器,因為儒家早已和當權者沆瀣一氣。在宋朝早期,這種發展趨勢已經露出苗頭,顯示出在世紀變遷中儒家已在多大程度上偏向「右翼」。但是我們還要更進一步。即便是「君權神授」導致朝代更替這個觀念——它無疑是儒家的口號,雖然不是他們發明的,但肯定是他們致力鼓吹的——也漸漸地、越來越多地為秘密團體所用,因為新儒家對朝代變化這個觀念感到極不適意。從宋朝以後,這樣的朝代更替再也沒有發生,除了要麼被異族征服,要麼反過來又顛覆異族統治。這意味著「君權神授」變得無關緊要(在被異族征服的情形中)或者它不需要被討論(當異族統治被推翻的時候)。但本土皇朝寧願求助於「蠻族」,也不肯承認「君權神授」的失敗。

  秘密團體和他們的社會政治訴求

  秘密團體領導的起義借用了從前的儒家因素,這個事實顯示出,企圖擁有權力的那些力量將自身看作是潛在的統治組織,而且並沒有僅僅把一個他世秩序作為自己的目標。至少,不同起義的首領顯得能熟練利用民眾的真正宗教信仰。這似乎顯示出他們尋求的改變世界的替代方案常常不是要在彼界實現,而是對當世國家和社會進行重新建構。大部分起義教派常擁有占主導地位的軍事力量,其結構之特色就體現出這一點。它們的領袖所擁有的名號也是如此。比如說,「上天大將軍」就代表了宗教和軍事思維的有趣混合體。又比如說,道家組織形式的復甦——它最初是在佛教滲透進來之前的兩三個世紀中、在「黃巾教」和「五斗米道」中創建——也指出了同一個趨勢。但就像我們前面提到過的打坐一樣,我們在此遇到的不是道教組織的原初形式,而是受外國宗教影響後的有非常典型的修正組織形式。不幸的是,對此民眾起義的所有記錄幾乎都經過了儒家歷史學家之手。由此,我們對這些不同運動背後的意識形態的印象是不準確的,甚至常常是被扭曲的。但我們至少可以對它們的產生有一個粗略的概念。因為,即使一方面考慮到儒家帶有偏見,另一方面又是起義者受教育不多,常常公開直言反知識分子的偏見,不願過度細緻地描寫他們的綱要,以下情況仍是事實:記錄中有些用詞揭示了它們從屬的傳統。「黃巾教」和「五斗米道」精神的繼承人創立了「事魔食菜」教,在這方面就相當典型。它被儒家學者莊季裕(13世紀)記載下來:

  事魔食菜,法禁甚嚴。……聞其法斷葷酒,不事神佛祖先。……死則裸葬……小人無識,不知絕酒肉、燕祭、厚葬,自能積財也。又始投其黨,有甚貧者,眾率財以助,積微以至於小康矣。凡出入經過,雖不識,黨人皆館轂焉。人物用之無問,謂為一家。故有無礙被之說,以是誘惑其眾。其魁謂之「魔王」,為之佐者,謂之「魔翁」、「魔母」,各誘化人。旦望人出四十九錢於魔翁處燒香,魔母則聚所得緡錢,以時納於魔王。歲獲不貲雲。亦誦《金剛經》,取「以色見我為邪道」,故不事神佛,但拜日月,以為真佛。……其初授法,設誓甚重,然以張角為祖,雖死於湯鑊,終不敢言「角」字。……而又謂人生為苦,若殺之,是救其苦也,謂之度人。度多者則可以成佛……甘嗜殺人,最為大患。尤憎惡釋氏,蓋以戒殺與之為戾耳。

  此篇描繪,乍一看前後矛盾,但如果更仔細地研究一下那個奇怪的詞「魔」,通篇就變得更能理解了。這個教派給自己起名為「魔」,這個字有著重要作用。它似乎是從儒家對「麻」這個詞的細微轉變中而來,反過來又指向摩尼,也就是說摩尼教(也許還有拜火教)。在這種情況下,對日月的崇拜就有了意義。不過,此中佛教的特點顯得是獨立的因素,並沒有真正的影響,最後一句話肯定了這一點。但「殺人就是將之從萬惡中解脫」,這個主題也許間接來自佛教,因為相比中國本土世界觀,它的悲觀和佛教更為一致。在公元5世紀早些年的一些記錄中,可以找到這一點的說明,其中討論了道士孫恩的起義,他肯定利用了一些佛教觀點。另外,在佛教的禪宗公案裡,我們也可以不時發現在一個奇怪語境中的「殺、殺」的表述。無論如何,從11世紀末起,即「事魔食菜」教形成的時候,殺人就是度人這個主題一再出現。第一次是在方臘起義(1120年)中,他被一些當時的學者看作是事魔者。在明朝最著名的一次起義中,這個主旨再次出現。張獻忠(死於1649年)將自己看作是道家神仙玉皇大帝的特使,將他佔領的主要地區殺了個遍。但在他這個例子中,似乎也體現出某種贖罪或犧牲的主題,因為在體現了他綱領的那個著名的「七殺碑」中,他這麼寫道:「天生萬物與人,人無一物與天,殺,殺,殺,殺,殺,殺,殺。」

  但在我們剛才提到過的方臘起義中,其中的宗教因素事實上不再像在唐朝起義中那樣扮演維續的角色。自宋朝建立以後,不管引發起義的直接原因是什麼,大部分起義是因為社會政治狀況讓民眾憂慮不安,導致他們揭竿而起。在方勺(12世紀)撰寫的《清溪寇軌》中,對方臘起義那時的思想氣氛作出了相當生動的說明。它帶一點詩意,但大概傳達了那些被稱為「農民起義」的起義中大部分都有的循環出現的那一面,由此引起了西方人和東方人——主要是19世紀後20年的中國學者——的注意:

  臘怨而未敢發,會花石綱之擾,遂因民不忍,陰取貧乏游手之徒,賑恤接納之。眾心既歸,乃椎牛釃酒,召惡少之尤者百餘人會,飲酒數行,臘起曰:「天下國家,本同一理。今有子弟耕織,終歲勞苦,少有粟帛,父兄悉取而靡蕩之,稍不如意,則鞭笞酷虐,至死弗恤。於汝甘乎?」皆曰:「不能。」臘曰:「靡蕩之餘,有悉舉而奉之仇讎,仇讎賴我之資益以富貴,反見侵侮,則使子弟應之,子弟力弗能支,則譴責無所不至。然歲奉仇讎之物,初不以侵侮廢也。於汝甘乎?」皆曰:「豈有此理!」臘涕泣曰:「今賦役繁重,官吏侵漁,農桑不足以供應,吾儕所賴為命者,漆楮竹木耳,又悉科取,無錙銖遺。夫天生蒸民,樹之司牧,本以養民也。乃暴虐如是,天人之心,能無慍乎?且聲色、狗馬、土木、禱祠、甲兵、花石靡費之外,歲賂西北二虜銀絹以百萬計,皆吾東南赤子膏血也。二虜得此益輕中國,歲歲侵擾不已,朝廷奉之不敢廢,宰相以為安邊之長策也。獨吾民終歲勤勤,妻子凍餒,求一日飽食不可得。諸君以為何如?」皆憤憤曰:「惟命!」臘曰:「三十年來,元老舊臣貶死殆盡,當軸者皆齷齪邪佞之徒,但知以聲色土木淫蟲上心耳。……諸君若能仗義而起,四方必聞風響應,旬日之間,萬眾可集。……我但畫江而守,輕徭薄賦,以寬民力,四方孰不斂衽來朝,十年之間,終當一混矣。不然,徒死於貪吏耳。諸君其籌之。」皆曰:「善。」遂部署其眾千餘人,以誅朱為名,見官吏公使人皆殺之。民方苦於侵漁,果所在響應,數日,有眾十萬。

  如果仔細分析方臘的言辭,可以發現它已經包含了三個要素,這三個要素給自隨後世紀一直到我們現在這個時代的所有起義都以推動力。這種推動力和任何宗教因素無關,只是僅僅和宗教力量相伴而生而已。從某種意義上來說,這三個要素都是從慈悲而來的消極理想。第一個,也是相當普遍的,是在被壓迫的政體下爭取自由,這主要是針對苛捐雜稅和腐敗官吏而言。第二個,是爭取地方自治,用諸如這樣的詞語表現出來:「吾東南赤子」、「畫江而守」等等。雖然這種情緒被小心翼翼地用一種統一的、強大的帝國觀抹平了。第三,是爭取民族的強勢和偉大,那將終止由蠻族入侵帶來的蒙恥和痛苦。同時,這三個理想對儒家構成了一個非直接的攻擊,或至少對新儒家是如此,即便起義倡導者並沒有總是完全意識到這一點。因為新儒家不僅完全支持政體,而且是嚴格意義上的中央集權主義者和綏靖主義者。儒家的綏靖主義值得引起特別關注,因為不僅是在宋朝,這種態度引起了令人震驚的軍事上的薄弱,反過來,它也導致了向外族奉以歲貢以求安寧的政策,方臘提到了這一點是有理由的(當然,雖然這是事實,但這種方法的代價總要比戰爭小,即使它並不能長遠地阻止戰爭爆發)。而且,繼元朝以後的本土政權明朝,它的對外政策相對來說軟弱無效,綏靖主義也要為之負責。如今中國的遼闊疆域就是由異族蒙古人在當政時拓展的。如果要考察中國在本土朝代時所擁有的可觀版圖,那就要追溯到7世紀的唐朝。然而在那時,佛教而不是儒教是中國的官方信條。儒教總是要削弱軍政,自宋以後,也成功地在本土朝代中做到了這一點。基本上,這就意味著軍事薄弱外交無力。由此,儒家總是尷尬地容易受到任何或每一種民族運動的攻擊。在不同意見的巨大衝突中,並不可能總宣稱更高的「文化」補償了這種明顯的國恥,特別是當這種意見對對手而言幾乎毫無意義時(在起義民眾那裡即是如此),或當這種文化的優勢開始被它的支持者質疑時,19世紀以來這種趨勢愈來愈甚。

  但是,不管這些起義在特點上是宗教的、民族的、或具有地方色彩的,所有的「農民起義」都有他們基本的起因,他們永恆的主題,即反抗當權披著家長制的儒家外套一再對民眾進行無恥的剝削。所有其他動機都可能被遺忘,這一點永遠不會被忘記。以下事實最具有說服力地表達出這一點:當沒有別的理想被宣稱的時候,對所有被認為是不公平的狀況進行根本徹底地顛覆就變成了一種理想。特別是在明朝,非常頻繁出現的一個起義目的就是對財產的更公平分配(尤其是土地財產)。但應該如何實現這種變化,其管理形式是如何卻根本沒被提到過,或者僅僅是通過一些早已無用的陳詞濫調(比如說「井田制」)來暗示。這方面933年發生的王小波起義就是一個典型的例子。他來自社會底層,只有姓沒有名,「小波」顯然只是口語發音的記錄,因為文獻記載用了各種不同的漢字來注這兩個音。宋代正史裡對他的活動只有一些乾巴巴的記錄:「淳化中,青城縣民王小波聚眾為亂,謂其眾曰:『吾疾貧富不均,今為汝輩均之。』附者益眾,遂攻陷青城縣,掠彭山。」

  另一個起義領袖鍾相,也用了同樣的觀點,不過是從更高的一個層面上。公元12世紀,當宋朝頻繁發動災難性的衛國戰、抵抗北部的金兀朮時,鍾相加入到那些半是愛國主義者、半是羅賓漢式的「綠林大盜」的非儒家行列中,發動了邊境後和邊境間的游擊戰。這些人後來大受讚揚,特別是在晚至19世紀的通俗小說中。接下來的這段文字是由儒家歷史學家徐夢莘(1124——1205年)所撰寫,聽上去了無熱情,雖然在那些愛國強盜身上,也有一些讓那些儒家覺得有價值的東西:

  鍾相,鼎州武陵縣人……自號「老爺」,亦稱彌天大聖,言有神通,與天通,能救人疾患。陰語其徒則曰:「法分貴賤貧富非善法也,我行法當等貴賤均貧富。」持此說以動小民,故環數百里間,小民無知,翕然從之。備糈謁相旁午於道,謂之「拜爺」。如是者凡二十餘年……金人犯潭州,孔彥舟入澧州,相乘人情驚擾,以據彥舟為名,聚眾於是日起兵。鼎澧荊南之民響應……焚官府、城市、寺觀、神廟及豪右之家,殺官吏、儒生、僧道、巫醫、卜祝及有讎隙之人,謂賊兵為爺兒,謂國典為邪法,謂殺人為行法,為劫財為均平。病者不許服藥,死者不許行喪,唯以拜爺為事,人皆樂附而行之,以為天理當然。……凡十九縣皆為盜區矣。

  可以感覺到,民眾精神力量的爆發非常強烈地震撼了像徐夢莘這樣沉著冷靜的儒家學者。對他來說,這有點像群體的歇斯底里症。那無條件的、不加思考的「拜爺」行為,那近於神化的崇拜,顛倒「綱常」都不比它更令人沮喪。「綱常」指的是儒家概念裡五個基本的等級關係:君臣、父子、夫婦、長幼和朋友。總而言之,我們不太清楚沿著「中庸之道」前進的忠臣徐夢莘,在多大程度上意識到尊父(拜爺)和平等這兩個極端之間的關聯,儘管它們表面上有分歧。對儒家和道家來說,他們對這種由「上帝面前人人平等」帶來的奇怪自由感都不甚熟悉,只有佛教似乎知道這種理想,在它的天堂裡常常只有一個佛或菩薩作為不容置疑的統治者,掌管著整個世界的平等的芸芸眾生。或許有人會傾向於相信,用極端的矜持和懷疑的謹慎來對待此種狂熱的同一種平和的儒家精神,甚至一直保留到當代中國。在1959年,人民公社成立後不久,一個無名的學習小組發表了一系列文章,並編輯成書,來闡明「大同」思想在中國歷史中的演變。奇怪的是,徐夢莘的描述應該被包括進去,但是沒有。文化大革命開始以後,這些文章被認為非常反動,馬克思主義歷史學家侯外廬在1966年8月被宣佈為人民的敵人。在那以前,侯外廬很紅,可能被認為是這個小組的帶頭人。這本書肯定也是打倒侯外廬的原因之一,因為據說書裡面暗含了對一種「極端主義分子」的批評,那可能是對毛澤東本人的攻擊。

  無論如何,在中國很難實現人類的完全平等,除非是在一些由擁有軍事力量的強有力的領導者率領的秘密團體裡,即便那樣也只能維持很有限的一段時期。但是,古老的道家理想——生活在小村莊裡的完全無政府主義的社會——被當作一個理想模式堅持了下來。事實上,宋朝以後,這個觀念被更有力地表達出來,甚至在反儒家那裡,宗教因素也變得僅僅是個噱頭。非常有趣的是,這樣一個無政府主義的、但是又是相當嚴格的共產社會之模式,再次採取了洞穴後面的樂土這樣一個形式。同時,在同一時期,在洞穴天堂裡,前面提到過的自宋以後的仙島世俗化過程也非常明顯。幾乎所有的超自然成分都被消除了。不過,和「忠臣之島」不同,這裡的洞穴被描繪成不是被儒家「征服」的地方,而是徹頭徹尾的道家之地。事實上,它和陶潛詩文裡的桃花源之原型有更多的相同之處,而不是與後來唐朝模仿者所描繪的奢侈的神仙奇境相似。下文所描繪的楊家三個將士,比其他任何形象都更清晰地代表了這個寓言的精神。他們精通道家戰爭技術和其他道家技藝,最後選擇洞穴作為避身之地。他們是好戰和具有宗教信仰的個體的化身,屬於一個新誕生的世界。編年史記錄者康譽之(12世紀)以第一人稱這麼寫道:

  宣政間,楊可試、可弼、可輔兄弟讀書。精通易數,明風角、鳥占、雲、孤虛之術。於兵書尤邃。三人皆名將也。自燕山回,語先人曰:「吾數載前,在西京山中,遇出世人。語甚歡,老人頗相喜,勸予勿仕,隱去可也。予問何地可隱。老人曰:『欲知之否?』乃引予入山。有大穴焉。老人入,楊從之。穴漸小,扶服以入。約三四十步,即漸寬。又三四十步出穴。即田土雞犬陶冶,居民大聚落也。至一家,其人來迎,笑謂老人久不來矣。老人謂曰:『此公欲來,能相容否?』對曰:『此中地闊而民居鮮,亟欲求人來居而不可得。敢不容邪?』乃以酒相飲。酒味薄而醇,其香郁烈,人間所無,且殺雞為黍,意極歡至。語楊曰:『速來居此,不幸天下亂,以一丸泥封穴,則人何得而至。』又曰:『此間居民雖異姓,然皆信厚和睦,同氣不若也,故能同居,苟志趣不同、疑問爭奪,則皆不願其來,吾今觀予神氣骨相,非貴官即名士也。老人肯相引至此,則子必賢者矣,吾此間凡衣服、飲食、牛畜、絲纊、麻枲之屬,皆不私藏,與眾均之,故可同處,子果來,勿攜金珠錦繡珍異等物,在此俱無用,且起爭端。徒手而來可也。』指一家曰:『彼來亦未久,有綺縠珠璣之屬,眾共焚之。所享者唯米薪魚肉蔬果,此殊不闕也。唯計口授地,以耕以蠶,不可取衣食於他人耳。』楊謝而從之。又戒曰:『子來或遲,則封穴矣。』迫暮與老人同出。今吾兄弟皆休官以往矣,公能相從否?」於是三楊自中山歸落,乃盡損囊箱所有,易絲與綿布絹,先寄穴中人。後聞可試幅巾布袍賣卜。二弟築室山中不出。俟於下果擾攘,則共入穴。自是聲不相聞。先人常遣人至築室之地訪之,則屋已三易其主。三楊所向,不可得而知也。及紹興和好之成,金人歸我三京。至京師訪舊居,忽有人問:「此有康通判居否?」出一書相示,則楊手札也。書中致問吾家,意極慇勤,且雲予居於此,飲食安寢,終日無一毫事,何必更求仙乎?公能來甚善。余報以先人歿於辛亥歲,家今居宜興。俟三京帖然,則奉老母以還,先生再能寄聲以付諸孤,則可訪先生於清淨境中矣。未幾金人渝盟,余顛頓還江南,自此不復通問。

  民族主義的誕生

  不管這個神話故事和前面提到的兩個故事——即方臘密謀起義和鍾相起義——之間的差異有多大,所有三件事都有一個共同的因素,那就是,在中國北方,有一股非漢人敵對勢力,像一陣黑色風暴升騰起來。當然,這種危險在歷史上一直威脅著中國。在公元4世紀和6世紀之間,中華帝國的整個北部有一半落在了異族那些好戰的遊牧部落手裡。但那時,儘管新儒家的「大一統」觀尚未在所有政治和知識領域內形成,中國和「蠻族」文化的融合看起來也並不像後來歷史想像得那麼困難;雖然更早些時候,人民飽受戰爭恐懼,大量人口南下逃離。儒家對於「忠」的觀念是一僕不事二主,但如果改朝換代意味著在和蠻族對抗中的失敗的話,那更讓他們感覺到是場災難。相比這種稍顯僵化的儒家觀點,「秘密社團」和前面提到過的愛國盜匪的姿態,就更為變通,而且也保留了更多的對異族的早先態度。比方說,這些盜匪的戰術強調的是靈活性,因此也體現了對蠻族作戰技術的某種採納。更重要的是,其間有明顯的悖論:當他們在意識形態上比儒家更全面地受異族信仰「濡染」時,他們卻更能發動反對侵略者的毫不妥協的鬥爭。比如說,閱讀通俗小說《水滸傳》時會發現,一開始被宋朝大力打擊的盜匪,後來抱著自我犧牲的勇氣在北方和蠻族抗爭,由是獲得了皇帝的公開讚揚——這故事顯然有歷史原型——它讓人不自覺地聯想起抗日時期蔣介石的隊伍和毛澤東的隊伍之間的關係。當然,這兩種情形中有許多差別,最關鍵的是12世紀和13世紀的中國並沒有打敗入侵者。相反,它被全面地戰勝,以前三千年漫長的歷史中從來沒有被這樣全面地佔領過。所以,對像鍾相那樣五色混雜的起義組織來說,他們只能在無人之地找到歸宿,那裡既不受中央控制,也不受異族侵辱,這是他們最後的結局。其他叛亂組織則和儒家信徒結盟,在不斷的起義中發動對外族統治力量的抗爭,最後在幾十年後將他們驅逐出去。

  從心理角度來看,蠻族的勝利對儒家有著更為嚴重的後果。當所有中國北部,包括「東京」開封和兩個次級都城(「西京」洛陽和「南京」商丘)於1126—1127年間失守、被通古斯人部落攻陷時,這一切失敗尚能承受。因為那真的也只是一些事件而已,在漢代和唐代之間的那幾個黑暗世紀,中國人早已忍受過。最終也經受住了。在那時,「中國」傳統從不曾完全地斷裂,它由南方政權繼承下去。儒家歷史學家用來指示這段時期的「六朝」一詞,也清楚地說明了這種信念。因為儘管那些王朝認為自己在公元3世紀至7世紀合法地統治著中國,甚至感到這應是他們自己的歷史,官方正史中仍然只記載那些其家族具有中國血統的皇帝。「南渡」(1127年)是件令人恐懼的事,新的都城建立在發展得尚不完善、文化上也極為不同地方,而且東南沿海地區對中原大陸的向心力沒那麼強,所以儒家士大夫大有儒家黃金時代就要結束之感。太多的生命,太多的文化財富,太多的對民族偉大的信念,在此次倉促南逃時失落了。然而即便這樣,在「君權神授繼續在中原有效」這種信念中,他們還能得到一點安心。但是,到了1280年,整個中國被蒙古人佔領(中國以前曾和他們通好)。這不僅僅意味著政治災難,也是毀滅性的精神災難,其程度之深以前從未有過。有一段時期,小型的、零散的遺民抵抗組織繼續在鬥爭。為時最長的抵抗是在南方島嶼上的戰鬥。當遺民的鬥志漸漸衰退的時候,他們也許會抱住這個信念不放,那就是「真正的」中國統治在這些組織裡保存下來了,類似於某種流放的政府。但是時間越久,這種安慰就只能在以忠國名義苟活著的某種「舊朝遺民」身上才找得到。這並不難以相信,因為蒙古人劃分的四個等級(蒙古人、色目人、漢人、南人)從統治階層中驅除了低等階層的所有人,而這些低等階層裡包括(南)宋的所有臣民,而南宋曾在金兀朮征服中國後繼續統治南方。將近一個世紀,儒家因此被迫進入效忠的休止狀態。這種狀況跟因雙親身亡而辭官守孝三年具有非常顯著的相似處,或者跟節婦在丈夫死後忠貞不嫁也很相似。

  統治整個帝國的權力如今落到了非漢人的征服者手裡,而且不得不承認,他們其實合法獲得了天授君權。這個事件對一些中國士大夫的影響遠遠超過了以下事實的意義:他們經歷著從儒家角度來看是「真正的」、由此也是惟一有意義的歷史進展的重大斷裂。僅僅是一個外國人開始變成了「天子」這個事實,就讓一些士大夫們開始帶著深深的懷疑,來看待被新儒家制度化了的皇帝之絕對統治這件事。雖然他們還不至於去宣揚無政府主義和平等主義,儘管這兩種主義思維上的簡單性(又聯繫著反過來貫徹上的困難性)一再地為民眾起義提供了意識形態的支持;但是,他們的確復活了在公元1世紀後五十年,由墨翟、《呂氏春秋》和農家學派反覆予以解釋的「社會主義」傳統。異族統治者,而且時常是殘忍粗暴的統治者,時刻提防著這些人,生怕他們又搬出世襲君主制來。但是儒家士大夫以那些著作為典範,遵循法先王而非法後王的古老習俗。這個先王是由人民選出,自己還不太情願的「國家首僕」。儒家士大夫們將之一直追溯到歷史上的聖王時代,雖然聖王統治權力,最終被秦始皇的法家體系所終結。

  哲學家鄧牧(1247—1306年)是這種觀點的最有力的代表者。蒙古人佔領中國後,切斷了他的學術生命。他的主要作品是《伯牙琴》,名稱借用了《呂氏春秋》裡樂人伯牙的舊典。因為伯牙之曲是如此非同尋常,只有一個知音能欣賞它們。那人死後,伯牙摔琴,一生不復彈奏。鄧牧因此將自己看成是渺渺荒野中的一個孤音。在此書的序裡面,鄧牧還表示自己和伯牙不同,他永遠也不會倦於奏琴,因為他至今還未遇到那個懂他琴音的人。但,儘管如此孤獨,他也沒有放棄所有希望。這種語調並不真的讓人那麼陌生。在《君道》一章中,他這麼寫道:

  古之有天下者,以為大不得已;而後世以為樂,此天下所以難有也。生民之初,固無樂乎為君;不幸為天下所歸,不可得拒者,天下有求於我,我無求於天下也。子不聞至德之世乎?飯糲糧,啜藜藿,飲食未侈也;夏葛衣,冬鹿裘,衣服未備也;土□三尺,茆茨不剪,宮室未美也;為衢室之訪,為總章之聽,故曰「皇帝清問下民」,其分未嚴也;堯讓許由而許由逃,舜讓石戶之農而石戶之農入海,終身不反,其位未尊也。夫然,故天下樂戴而不厭。惟恐其一日釋位而莫之肯繼也。不幸而天下為秦,壞古封建,六合為一。頭會箕斂,竭天下之財以自奉,而君益貴;焚詩書,任法律,築長城萬里,凡所以固位而養尊者,無所不至,而君益孤。惴惴然若匹夫懷一金,懼人之奪其後,亦已危矣!天生民而立之君,非為君也;奈何以四海之廣,足一夫之用邪?故凡為飲食之侈、衣服之備、宮室之美者,非堯舜也,秦也。為分而嚴、為位而尊者,非堯舜也,亦秦也。後世為君者歌功頌德,動稱堯舜,而所以自為乃不過如秦,何哉?書曰:「酣酒嗜音,峻宇雕牆,有一於此,未或不亡。」彼所謂君者,非有四目兩喙,鱗頭而羽臂也;狀貌鹹與人同,則夫人固可為也。進奪人之所好,聚人之所爭,慢藏誨盜,冶容誨淫,欲久治長安,得乎!夫鄉師、里胥雖賤役,亦所以長人也,然天下未有樂為者,利不在焉故也。聖人不利天下,亦若鄉師、里胥然,獨以位之不得人是懼,豈懼人奪其位哉!夫懼人奪其位者,甲兵弧矢以待盜賊,亂世之事也。惡有聖人在位,天下之人戴之如父母,而日以盜賊為憂,以甲兵弧矢自衛邪?故曰:「欲為堯舜,莫若使天下無樂乎為君;欲為秦,莫若勿怪盜賊之爭天下。」嘻,天下何常之有!敗則盜賊,成則帝王。若劉漢中、李晉陽者,亂世則治王,治世則亂民也有國有家,不思所以之,智鄙相籠,強弱相陵,天下之亂,何時而已乎!

  一些現代學者曾指出,希望「人君的衣著舉止和街上的人沒有任何不同,並在人民的一致要求下,萬不得已才坐上王位」此種理想,表達了當時的士大夫對自己所仇恨的蒙古皇帝的間接抨擊,因為他們展陳了「非漢人」的權力和榮耀。現代學者的這種觀點肯定揭示了當時的一絲真相,但鄧牧從兩個方面巧妙地掩蓋了他攻擊的真實目的。從儒家觀點來看,秦始皇就是個半蠻族,一個在秦國的統轄地出生的違法關係的後代。鄧牧在抨擊他的時候很巧妙地暗指了當時的蒙古皇帝。然而,其抨擊的遣詞造句也暴露出自以為是的儒家統治系統中的真正缺陷,即我們先前已經提到過的公元前2世紀秦滅亡以後、儒家秘密地和法家達成的「無力的妥協」。當蒙古靼虜已經被驅逐、明朝已經建立(1368—1644年),儒家卻再次允讓將自己的理想和那些粗魯無禮的遊牧統治者的理想融合在一起時,鄧牧的抨擊變得更為切中要害。蒙古元朝的得名,不是以其部落或居住地為名,它是第一個選擇將可以稱之為治國綱領的「元」作為名字的王朝。「元」這個詞的意思就是原初的開始。它將整個社會領域的「野蠻殘酷化」普及到影響了整個宋朝的知識領域的標準化和壓迫性上,在這個意義上,元朝也確實標示出一個新時代的開始。但是,儘管這種讓人不習慣的野蠻是起義者反抗統治階級的主要原因之一,最後起義也獲得了成功(就像反抗秦國暴政的起義那樣),但新的統治者卻並不憚於採納被推翻王朝的那些嚴酷手段。漢代和明代,都披著儒家的外衣做到了這一點,這也導致了它們最後的自我毀滅。

  前文提到過的、在歷史編年中有記載的、從蒙古王朝那兒接過皇位宣佈就職並與之聯盟,是統治轉向法家和將皇帝和國家真正地神化之典型可見的跡象。更為重要的是,對國家所擁有的全部權力的最無關緊要的侵犯,也將遭到最為嚴峻的刑罰。成千上萬的人民,通常是整個氏族遭到劊子手屠害,這種行為只能被描繪成是「掃蕩」。而且,為了對付真正發生或想像會發生的起義,常常採取公眾審判的形式。官員在自己的辦公地點施行公眾懲罰,特別是一些殘忍的刑罰會拖上幾個月,這一切變成了必行的手續。甚至最重要的一本經典《孟子》一書——新儒家自己將之提升到這個地位——也不得不以修訂版的形式出現。所有論及人民權利的章節被刪除,特別是那些將統治的合法性建立在民意之上的章節。

  所有這些仍然能被稱之為「儒家」的事情,顯示出儒家在多大程度上變成了它妥協意願的犧牲品。我們在這裡能看到的是為了獲得權力而不惜任何代價。明朝的建立者原來是個和尚,曾是白蓮教秘密組織的一員,靠著白蓮教的幫助奪得皇位。但在專制這一點上,明朝一點也不比元朝差。所以,鄧牧的批判更能用在明朝的漢人政府而不是非漢人的元朝政府上。這讓人記起在更早先的文本中已經出現的、對君主世襲合法性的懷疑,由此更通常是對君主制的懷疑。據說聖王堯舜並沒有選擇自己的兒子來繼承王位,而是選擇了人民中最好的那個人。 這些疑問在中國從來沒有被完全遺忘,在異族統治時期,它在民眾和知識階層中都找到了特別強烈的回應。自中國被蒙古人佔領(1280年)以後,一直到滿族統治崩潰(1911年)為止,異族在這631年裡統治了355年。滿族統治最後同樣遭受了被混有社會和民族動機的危急形勢所推動的強烈衝擊,這種衝擊至今在全世界內仍然有著效力。但是,隨著將「舊」的異族從北部驅除出去,「新」的異族卻從西方湧進,這值得深思。另外,新中國很快顯示出君主政體的特點。由此,鄧牧的強烈抨擊——他是許多人中的惟一一個——在20世紀前50年仍然深有影響,它也有份於讓中國增添了迄今為止仍有的一面,這一面讓許多人憂慮不安。 
 


 
第二節 格物
 
  儒家內部兩極分化之現象

  減弱各種世界觀,特別是儒教、道教和佛教之間的彼此衝突,將之統一到一個大家都能接受的共通點,也就是說儒教世界觀上,這種理想自公元9世紀起就在被廣泛宣揚,直到宋朝才第一次實現。所有不能融入這個目的的信仰開始自找生存之路。儘管它們沒有合法性,也遭受了一定的精神上的侵蝕,但仍然努力存活了下來,並且在社會和政治領域裡對儒教越來越充滿敵意。不過,儒教本身也遭受了影響深遠的後果。就像歷史中常常發生的那樣,一個單一體系的勝利並沒有消除真正的衝突,它不過是掩蓋了衝突而已。自宋以後,當無意義的、根本上是不誠實的「三教」之提法——其真實情況不過是「一教」(也就是說,儒教)——被越來越堅定地宣揚時,儒教、道教和佛教以及它們的不同形式——法家墨家混合物——所曾經各自擁有的同樣情勢一起在儒教內部重新抬頭。事實變成,如今它們成了內部而不是外部的衝突。

  儘管努力追求大一統,但完全發展成熟的新儒家從來也不是嚴格的一元論者,他們的思想中包含了多元論的因素。當新儒家提出一個准中性概念「太極」時——來源於《易經》的這個概念指的是萬物的基礎,另外兩個在哲學中有很高地位的概念也變得更為重要。然而,只有在新儒家那裡,它們才作為闡明太極的概念而十分突出。它們同樣來自於《易經》(這種情況下,來自於陰陽理論)。第一個是「氣」,它最初的意思是「水汽」,一個基本的、本初是無形但可任意擴展的物質;第二個是永遠不會變更的「理」,這個詞實際上指的是「治玉」,對玉進行加工,但在更早些時候已經被當作「結構」這個意思來運用。所有存在都是從這兩個基本元素的相互作用中產生,氣提供物質,理提供形式。這相對簡單的模式能讓後人對這兩個組成部分以及給予它們的重視程度予以無數修正。比如說,許多新儒家將「理」等同於「道」,「道」這個詞在儒家那裡已經失去了一些力量,而被道家和佛教採用過去。但其他一些新儒家賦予「氣」以更重要的地位,甚至將之置於絕對優先的地位上,因為他們認為,沒有物質基礎,理就不可能存在。張載是第一個「發現」這種「氣」以及它聯結所有存在的方式的人,他將「氣」看作是存在的惟一基礎。另外一些哲學家則將物質世界的形式,看成是純「理」世界的粗製濫造的、不完美的摹本,而純「理」世界不需「氣」的物質化就可以存在,所以他們反對張載的見解。他們認為這個世界「在理上」是好的,「氣」是世界所有不完善和惡的存在原因。這些理論在很大程度上受邵雍的八卦理論所啟發,這理論描繪了一個非實體世界的運行構造。

  必須看到,自宋以來,在儒教庇護下發展起來的所有唯心主義概念,彼此之間都有細微的差別,這使它們都帶上特別的論調。朱熹一生的不朽著作論及了思想文化的所有領域,從某種意義上來說創造了儒家新的經典。一些數量非常之少、意義相當模糊、對之的解釋也分歧不同、他定義為儒家精華的儒家作品,在他手裡也得到了發展。當時的討論大量集中在對《大學》裡所描繪的走向「平天下」的每一步的解釋上。但是,是「格物」這一步引起了最大的爭議。因為「格」曾是重心所在,它是邁向更廣更深的外部世界並最後帶來和平的一連串有益反應的基本推動力。但問題不僅僅在「格」的含義上,而更根本的,是在就「致知」而言的「格」之個人與他發現身處其中的世界之間的關係的結構上。朱熹的見解是,本性,即人之「性」,是由「氣」和「理」兩個部分組成,然後再參與到世界的大「理」中,由而進入「天理」,但「性」和「天理」在複雜性上完全不同。人必須通過道德努力來使其「性」更徹底地適於「理」,而這過程需要通過「格物」來實現。當朱熹還活著的時候,新儒家陸九淵(1139—1193年)就建立了一個學派反對朱熹的這種學說。 這個學派聲稱,這種人性的「氣」和「理」的分裂無關緊要,因為所有的存在都是如此;相反,它關注的是有著不可分割之整全性的人的個體,它用「心」來表達這個概念。通過這種著重點的轉移,人不僅在許多階段上和「氣」、「理」間接有關,就像朱熹主張的那樣;而且,人的內心存在,他的「心」,在其具體形式上也和它的整全性完全一致。整個宇宙,像一個單細胞生物,在每一個個體中顯示自身。在陸九淵的一些著作中,我們因此找到了人和天地的親密聯結,這在先前提到過的張載著作中也存在:發生變化的是,如今不再是連結一切的「氣」,而是連結一切的「理」得到了強調(而理的多元層面就被忽略了):「我即天地,天地即我。千萬世之前,有聖人出焉,同此心,同此理也;千萬世之後,有聖人出焉,同此心,同此理也;東西南北有聖人出焉,同此心,同此理也。」

  明朝,由陸九淵創立的新儒家「唯心主義」分支——「心學」,在對抗朱熹的「理學」中漸漸壯大起來,儘管朱熹的威望並沒有受到衝擊。心學和大一統的大體趨勢更為合拍,對道教和佛教的哲學及神秘形式也持更為開放的態度。佛教的打坐冥思——這是佛教和道教的結合物——影響了早期新儒家中的唯心主義者,而且這種思考形式也無可辯駁地存在於明朝最重要的哲學家王守仁(王陽明,我們先前在不同的語境下提到過這個人)的著作中。他的傳記告訴我們,他先是追尋朱熹的觀點,徒勞地試圖通過外在附加的「格物」來掌握至高的、涵蓋一切的「理」之本質,這「物」包括所有在他周圍的事物,一直到最小的一葉草。但是,一天晚上,他突然領悟了「格物致知」的真正含義:「寤寐中若有人語之者,不覺呼躍,從者皆驚。始知聖人之道,吾性自足,向之求理於事物者誤也。」

  王陽明發現,在《孟子》一書中有個概念以前幾乎沒被人關注過,只有張載提到過一次。那就是本能的(實際上是「自然就是好的」)認識(良知),因為這是人生而有之的稟賦,所以不用思考學習就能獲得。王陽明將之作為自己學說的中心信條。對王守仁來說,格物因此變成冥思的平息和拋棄,致知變成了致良知。這裡出現的是情況的整個顛倒:人類的知識不再取決於「格物」;相反,是「物」取決於人的「良知」:「人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明。」

  很顯然,區分心學和佛教禪宗的那條界線難以勾畫。同樣明顯的是,心學必然造成個人主義的多樣形式,最後甚至和王守仁先生本人的言辭都產生徹底的矛盾。有兩個學派將自身看作是王陽明心學的後裔,其中一個由王陽明的弟子王畿創立,以「龍溪」學派而出名,後來這個學派和佛教完全融合在一起。王畿對「三教」進行融合,他的學說只是看上去是儒家的,其實本質上實際上是佛教的。王守仁的另一個弟子王艮(1483-1540年)以出生地為名建立了「泰州」學派。清初的哲學家和哲學史家黃宗羲(1610-1695年)曾譴責泰州學派的佛教傾向,但事實上,這個學派還是延續了真正中國的傳統。個人主義的許多分支不時開出奇異的花朵,其中一些追隨者讓人回想起公元後3世紀和4世紀的一些有趣人物。比如說李贄(1527-1602年),他並不是一個真正的佛教徒,因為想要「自由」而穿上了僧服,剃了光頭,和兩個「尼姑」生活在一起,而這兩個尼姑恰好是地方長官的女兒。最後,李贄在75歲上被關進了監獄並自殺。但是同時,在個人主義學派裡,我們第一次發現了和世界達成妥協的現實主義嘗試。隨著時間流逝,它們和王守仁的唯心主義離得越來越遠。這早在它們的創建者王艮那裡就已經非常明顯,王艮通過考察「格」的字源再次解釋了「格物」的含義。「格」的最初意思只是「方框」(「格」仍然有個「木」字偏旁)。因此,王艮將「格物」解釋成將所有事物都納入人的框架。獲得這個結果(「方」)而需要的永遠正確的行為(矩)與之必須是互動的,即「方」和「矩」必須互相調整:

  吾身是個矩,天下國家是個方,矩,則知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,卻不在方上求,矩正則方正矣,方正則成格矣。

  由此王艮在個人的主體性與外在世界之間建起了橋樑。因為他深思熟慮地將國家納入後者,所以在他的《王道論》裡,發現了和古代儀禮經典《周禮》中提出的非常具體的國家理想結構相一致的主張,這一點毫不奇怪。他的著作給予「學」這個古老儒學概念以新的認識,與在「格物」中向外而不是向內的尋求行為相一致。在《樂學歌》裡,他甚至將快樂和學習等同起來:

  人心本自樂,自將私慾縛。私慾一萌時,良知還自覺。一覺便消除,人心依舊樂。樂是樂此學,學是學此樂,不樂不是學,不學不是樂。樂便然後學,學便然後樂。樂是學,學是樂。於戲!天下之樂,何如此學!天下之學,何如此樂!

  在王艮的社會學說中也可看出柏拉圖意義上的追求知識的愛慾關係,這讓他在現代獲得了「民主」哲學家而不是「左翼」哲學家的名聲,至少在王守仁的後學那裡是如此。甚至在成為王守仁弟子之前,王艮已經聲稱過,每一個人,即便是最普通的人,如果被給予機會,也可以成就聖人之為。王艮還嘗試通過適合那些未受教育的人的口味的修辭來吸引他們。因此,他留給我們以下一些值得注意的言論:「即事是學,即事是道。人有困於貧而凍餒其身者,則亦失其本,而非學也。」

  通過對制鹽管理規則的改革和奇怪的著裝——據稱和堯帝的著裝一模一樣,王艮體現出幾乎是平等主義的觀念,這讓他非常接近於群眾起義的領袖,這些領袖通過一系列政策綱領和著裝扮相如此頻繁地吸引了大眾。看來似乎只是因為和王守仁的相遇,才讓他放棄那條將會導致政治狀況轉變而不是哲學體系概念轉變的道路。但是正是由於他的思想,異質因素才在「心學」學派裡得以生成,漸漸地獲得了影響,最終將儒家的整個唯心主義色彩轉向它的相反面。

  但是即便是王守仁本人,也不得不對付那些哲學家和政治家,他們也許並沒有像那些起義領袖那樣擁有平等主義思想,但他們肯定是那些社會主義觀念的代表,在中國,這些觀念總是會讓人回想到那永遠也沒有被完全忘卻的墨翟學說,甚至直接從新儒家那裡就可以得到這種說法。這在王守仁著作中的一篇對話裡變得非常明顯:

  問:「程子云『仁者以天地萬物為一體』,何墨氏『兼愛』反不得謂之仁?」先生曰:「此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖瀰漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦只有個漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生,而後漸漸至於六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟其漸,所以便有個發端處;惟其有個發端處,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發乾,發乾然後生枝生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有干有枝葉?能抽芽,必是下面有個根在。有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽。自此而仁民,而愛物,便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發端處;不抽芽便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?」

  這是對唯心主義中所有平等主義思想的嚴厲反對,這種平等主義思想甚至在王守仁之前已經產生。除了「兄弟之愛」,他們排除了所有的家庭關係(世界上別的地方也是如此),因此在人與人之間的關係中也引入了一種奇怪的冷漠。儒家從家庭中生長出來的有等級的愛,總是面臨著變為裙帶關係、腐敗、甚至是專制的危險;但是墨家的「兼」卻永遠受到無名冷漠的僵化之威脅。在儒家的「五倫」中,我們只找到一種關係是沒有等級差異的,因此也能成為一個家長制社會秩序和平等主義社會秩序之間的橋樑,那就是朋友關係。它究竟在多大程度上擔當起了自己的角色——至少暫時地在某些方面,也許值得深入研究。

  宗族共產主義

  但是,另一個更大的團體也承認了王守仁學說的價值,它對理想政體概念的發展,重要性更高,那就是宗族共產主義。學者梁汝元(1527-1579年)——其筆名何心隱更為出名——不僅鼓吹這種理想,還試圖貫徹之,他根本就是個叛逆。在一篇筆鋒銳利的文章《辯無父無君非弒父弒君》中,他表明「楊朱學派」(他的意思是指道家,就他們是個人主義者而言)和墨家所信奉的對等級秩序的拒斥,不能通過自然王國或動物王國的論據來證明合理,因為自然和動物沒有意識。雖然在動物中,母親和它的後代常常根據雙親和子女之間愛的規則來行動,但這既不能證明它們有一種特殊道德,也不能證明它們之間的彼此殘殺(這同樣也經常發生)有犯罪意圖。只有人有等級秩序和道德義務的意識,是這些意識揭示了為何要弒父或弒君。事實上,它們構成了行動背後的動機,即篡位企圖。至少,在主觀意圖上,梁汝元並不想要摧毀現存秩序;相反,後來,他參與了對重慶白蓮教秘密起義的鎮壓活動(1567年)。不用說,他屬於泰州學派的「左翼」,其師顏鈞(顏山農,15世紀前50年)是王艮的一個弟子。在梁暴死後——梁和李贄一樣蔑視社會秩序,李贄為他撰寫了一篇悼文。這篇文章並非不帶一點批判,但其中的仰慕之情卻難以掩飾。

  就像明代的其他新儒家一樣,梁汝元將《大學》作為自己改革社會計劃的基礎。但是他的出發點不是「格物」或「致知」——在那時,這兩個概念已經失去了它們的力量——而是「齊家」。1553年,他在家鄉永豐縣(即如今中國南部的江西省)創辦了「聚和堂」,並提出,富有權勢、廣泛散佈的梁氏宗族要創建一個家族共同體,在兩個主要方面實踐其思想方針:一為公共教育體系,一為農田集體耕作。在一份傳達給宗族成員的聲明中——名為《聚和率教諭族俚語》,他這麼寫道:

  本族鄉學之教,雖世有之,但各聚於私館,棟宇卑隘,五六相聚則寥寥,數十相聚則擾擾,為師者不得舒暢精神以施教,為徒者不得舒暢精神以樂學。故今總聚於祠者,正欲師徒之舒暢也。

  況聚於上族私館,則子弟惟知有上族之親;聚於中族私館,則子弟惟知有中族之親;聚於下族私館,則子弟惟知有下族之親。私館之聚,私念之所由起,故總聚於祠者,正以除子弟之私念也。

  且不惟可以除子弟之私念,凡為父兄者朝夕相顧,子弟亦因以相親相愛。每月朔望,自率教以下十二人,同祠首相聚一坐,樂觀子弟禮以相讓,文以相勖,歡如翕如,而相親相愛之念皆油然而興矣。故總聚於祠者,又以興長上之親愛也。

  夫教既總矣,然又各歸各饌,則暴雨祁寒,子弟苦於驅馳,父兄亦心不安。故不分遠近貧富,必欲總送饌,所以省驅馳,以安父兄之心也。饌既送矣,然又各歸各宿,則晨出夜入,子弟襲以遊蕩,師長教亦不專,故不分遠近長幼,必欲總宿祠者,所以防遊蕩,以專師長之教也。若貧者以人單力薄而有送饌之慮,是謂無遠慮矣。獨不聞孟氏寡母,尚不憚三遷之勞與費,以教其子,何慮一送饌耶?富者以溺愛姑息,而有宿祠之憂,是謂無大憂矣。亦不聞孟氏孤兒,而不顧三遷之近與遠,以養其蒙,何憂一宿祠耶?

  或者父母偶感本身失調,審其輕重,處有常條。或者父母逢旬,本身初度,審其誕辰,處有常條。或者伯叔吉凶,外戚慶吊,審其親疏,處有常條。子弟方婚聘者、嫁聚者、婚畢者,既聚於祠,不許擅歸,審其臨期,處有常條。子弟舊業農者、工商者、僧道者,既聚於祠,不許擅往,審其緩急,處有常條。凡大小筵飲,公私雜會,不許擅赴,審其當否,處有常條。況半年之後,試子弟有生意者,必有權宜之處;三年小成,又有通變之處;十年大成,則子弟不論貧富,其冠婚衣食,皆在祠內酌處。為父兄者,勿懷淺近之慮,卑小之憂,以誤子弟所學。勿聽無稽之言、無根之謀,以亂師長之教。勿容閒人,私令小者陰報家事雜詞。勿狗婦人,私令婢者遣送果品玩好。勿縱以子弟盛飾,勿快以子弟厚味。凡一語一默,一飲一食,皆欲父兄撙節之者,所以嚴外防之防也。

  早在1400年前,儒家學者何休提出了一種理想制度,而梁汝元提出的教育體系具體體現了它的基本原則,特別是分三步走的辦法。但是,梁設計的這個模式跟早先的任何範例都不相同。相反,它和西方的學校體系有相似之處,其中某些觀點,比如說對私館的愚昧及人數稠密的教室的抱怨,這也正是我們自己國家目前的狀況。

  而經濟制度的標準化這一方面,情況就有一些不同。這個計劃以「聚合率養諭族俚語」為標題公開提出。在這篇結構嚴謹、甚至有點刻板的計劃中,可以探測到同樣非常典型的「中國」因素,它使孟子井田制以後的所有理想土地制度都富於中國特色:

  癸丑正月,合族始聚以和,和聚於心,始知養本於君之所賜也。我有田產,不有君以統於上,則眾寡相爭,田產不得以相守也。今我得以守其田產者,得非君所賜歟?我有形軀,不有君以統於上,則強弱相欺,形軀不得以相保矣。今我得以保其形軀者,亦非君所賜歟?知其賜之難報也,故已設率教,又設率養,以報其賜。知其養之難率也,故設輔養者以維其輔。又知其養之難維也,故另設一十二人總管糧於四季,二十四人分催糧於八節,七十二人各徵糧於各候。各候完訖,類付於八節之所催者。八節完訖,類付於四季之所管者。四季完訖,類付於維養者,交收轉付輔養,以俟率養之所率矣。或者各候糧有未完,則必達於各節。各節糧有未完,則必達於各季。各季糧有未完,則必達於各維養者,轉達輔養,以達率養,以審其情,以達於率教。教之不改,然後呈於官司,俾各由漸而化,同樂於盡分以報君上之賜也。

  這篇文獻表明,梁在他的組織計劃中不得不非常小心,以免引起當局的不悅。他宣言的整個第一部分所談到的「率養」,其實就是向皇帝的俯拜,表明他所提出的這個計劃只是服務於有序徵稅這個惟一日的。梁的「宗族共產主義」實際上將簡化稅的徵收,這完全是為政府著想。自宋以後,越來越多的龐大的血親宗族組織開始形成,有幾千名成員。國家積極鼓勵這種趨勢,因為它促進了公共貿易的交易,而且如果有不規範納稅的情況發生,就可以拿數量少得多的宗族家長們是問。但是作為個人的官員,並不贊同像梁想像的這樣將宗族合併起來。因為通過不時向一個沒有保護的人口群體徵收非正式的稅,他們就能保證給自己謀得實質上的額外錢財。但是如果要面對一個非常巨大牢固的組織,他們顯然就不能在這些人身上那麼輕易地像以前那樣實施自己的「權力」。在宗族共同體創立後六年的1559年,反對宗族共同體的人,以永豐地區因收稅而導致的民殺官事件,作為將梁汝元視為頭目而逮捕的托辭,雖然梁跟這次流血事件沒有一點點關係。梁汝元被判以吊刑,後被收監,不過一年後,靠朋友襄助放了出來。我們通過文獻記載可以看出,梁所提出的實驗性的共同教育體系和經濟計劃,起初是多麼飽含希望,最終卻灰飛湮滅,因為後來他自然並沒有再得到允許在他的宗族裡實踐這些計劃。

  梁汝元有關教育過程的個人主義想法,也讓他陷入和國子監司業張居正的矛盾中。在梁被釋放後不久,他曾和張居正有一次短暫相談。據梁汝元所言,在談話快結束時,他問張居正:「公在太學,知大學之道麼?」張居正回答:「你意時時想高飛,但是飛不起來啊!」這裡張居正暗示他覺得梁汝元的計劃不過是烏托邦。然而,也許因為自己的無禮問題,梁汝元失去了最後一次機會。在回家路上,他跟一個熟人說:「張公必官宰相,必首毒講學,必首毒汝元。」但這在一段時日以後才發生。因為梁的敵人宣稱他涉嫌一次起義,1573年,政府開始通緝他,1576年,他最終被捕獲,但他拒絕在撫臣面前下跪,說:「公安敢殺我,亦安能殺我,殺我者,張居正也。」

  梁汝元的著作被遺忘了很久,自1625年第一次問世後就從來沒有再版。1960年北京出了他的書,並附有補遺。編纂者容肇祖在政治思想上肯定和侯外廬很接近,因為在他的導言中,他極力讚揚了梁汝元這個16世紀的人的進步精神。但同樣,他也稱梁汝元為「異端」,他的學說是「烏托邦」。容肇祖並不是有意要這麼做,但至少在某種程度上,他因此和張居正站在了一條戰線上,而後者正是梁汝元視為謀害自己的「真正」兇手,因為他不得不承認張居正所說,自己的想法是烏托邦。但事實上,梁的想法當然不是烏托邦,僅僅是認識有些超前罷了(這並不總是同樣一件事,雖然情況常常如此)。

  在梁汝元死後不久,更多的知識分子就展開了怎麼正確理解「大學」的爭論。後來,泰州學派中帶點反唯心主義色彩的精神,慢慢發展成了「古學復興」,這是中國著名學者梁啟超(1873-1929年)給予這次始於17世紀的運動的名稱,他將自己也看成是這早期傳統的一部分。在梁啟超的觀點裡,這種中國的「文藝復興」在17和19世紀以五個步驟展開。在每個階段中,學者總是通過求助於新學說之前的思想來質疑和摧毀這更為現代的學說。第一個是新儒學的唯心主義變體(心學),其中有明顯的禪宗成分,其代表是明朝的王守仁;第二個是新儒學的唯物主義變體,它在宋朝興盛起來,特別是在朱熹的支持下;第三個是漢代末期的儒學和唐朝儒學,那是嚴謹的訓詁之學;第四是早期漢代更具宗教性質的儒學;第五、也是最後一個,是由儒學的真正創立者孔子和孟子所倡導的儒學形式。梁啟超的這個綱要有點刻板,但對自滿族建立政權以後的形勢之估價大體是確切的。作為根基於過去的一個巨大知識結構,儒學從來沒有突然崩潰過。也許有人會說,在漫漫三個世紀中,儒學已經被小心翼翼地從頭到尾一層一層摧毀了。這種過程(就和我們西方如今基督教的情況一樣)並沒有引起外人關注的惟一理由是,每一個促成儒學毀壞的知識分子都相信,真正的儒家不是要毀壞儒學,而是要「揭示出」儒學更早期、「更真正的」的層面。在此過程中真正有趣的是,隨著時間流逝,儒學之源卻越來越支離破碎。由此,任意詮釋的幾率大大增加了。悖論的是,更為古老的學說因此比那些僅有一百年歷史的學說更易於被表達為和現時的現實狀況有關,因此也找到了更多的聽眾。只有到整個儒學體系都被瓦解,學者非常驚訝地發現自己面對著空無的時候,甚至那些變得猶疑不定的人——其中包括康有為——都毫不躊躇地在自己的想像圖景中重寫儒學。但是我們忽然認識到,這份值得敬佩的努力竟然忽視了最重要的一件事情。因為學者關注的焦點並沒有改變。雖然他們關注的應該是未來,但他們關注的仍然是過去。在這種對過去的「復興」中,未來不僅沒有獲得勝利;過去也丟失了。直到我們現在這個世紀,儒學裡的革命者和守舊者一樣,目不轉睛地看著的仍然是過去。我們可以毫不奇怪地觀察到19世紀最後25年中,整個文學中一代人的病態憂鬱,其來源就是以下兩個互為衝突思想的合而為一。首先,是從傳統教育中滋生出來的信念,即未來的所有徵兆只能從過去反映出來,所以,任何不植根於過去的對未來的信念,將必然會顯示為一個盲目的希望,一個空洞的期待,而且真的是自我欺騙。第二是更為清晰地浮現出來的事實是,即作為理想模式的那個過去,已經遭到了毀壞。這不僅導致了中國思想傳統里長久存在的自豪感的喪失,而且也導致了對不管什麼形式的有靈未來的希望的喪失,其結果我們並不能充分瞭解。直到今天,中國還沒有從這份遭遇空無的震驚中完全恢復過來。

  儒家理想中的懷疑

  儒學有著奇怪的、漫長的、給自己帶來嚴重後果的「自殺」行為,顏元(1635-1704年)是最早指示出其開端的學者之一。顯然,他超越了梁啟超提出的五個階段的第一步。因為他不僅和他同時代的著名哲學家一樣(比如顧炎武[1612-1682年]或王夫之[1619-1692年]),拋棄了王守仁的新儒學,而且也拋棄了朱熹的新儒學,因此而言是將新儒學整個地拋棄了。在這方面,他是17、18世紀在對抗保守的「宋學」時漸漸成熟起來的「漢學」典型。在那段時期,真正的對手是新儒學的舊信徒和「前新儒學」的新信徒。只有對之加以回顧,情況才漸漸清晰起來:漢學在追至更古老的過去、又佔據了一些新的地位時,才變得越來越激進。顏元激烈反對的,主要是對新儒學無休無止的純理論化,這讓新儒學身陷「牢獄」,卻自以為是沉浸在自己的心靈領域中。王守仁在某個夜晚頓悟「吾性自足」以格物,歡欣雀躍,思想為之豁然開朗,這一切對顏元來說,卻是令人憂傷的假相。在他的觀念裡,每一個新儒家都是禪宗佛教徒偽裝而成,特別是在中國南部。用一種隱喻的說法,「宋學」的典型人物留給他這種印象:就像「一個人偶然拿到一冊旅遊指南,他非常賣力地一個章節一個章節閱讀。每個人都以為他對那個國家非常瞭解,儘管事實上他從不敢在那個國家上踏足一步」。在顏元和「漢學」中,我們發現了對中國個性中具體現實一面的反覆強調。「但以人之歲月精神有限」,顏元這麼寫道,「誦說中度一日,便習行中錯一日;紙墨上多一分,便身世上少一分」。

  和這種情形一致,「氣」再次在顏元的本體論中扮演了主導地位,由此也變成了宇宙的基本組成部分,就像在他之前的張載也是這麼認為。這在繼續被討論的對「格物」的解釋中變得非常明顯。通過他的弟子李塨,我們知道,顏元對「格物」的解釋指的是對事物直接地、實際地處理(習行)和在真實生活中掌握它們的能力(實學),而不只是對事物進行沉思。

  戴震(1724-1777年)的哲學是在同樣的背景上發展起來的,在那背景上也產生了顏元的實用主義。由於興趣的廣泛和方法的究實,戴震是中國18世紀最令人難忘的人。他不僅僅是個哲學家,還是個數學家、天文學家和考據學家。當然,訓詁考據之學在中國傳統悠久,但是,經我們前面提到的學者顧炎武發揚光大,它在清朝初期又煥發出新的生機。在漢代產生的對經典作品的訓詁方法,成為「漢學」學家在和「宋學」鬥爭中的強有力的武器。「漢學」對古籍經典的註釋是非常大量的,而且沉浸在狹隘的煩瑣考證中;但是戴震第一個清醒意識到對經典文本進行考據研究的真正內含是什麼。有段軼事記載,當戴震只有十歲的時候,一次讓他的老師極為尷尬,因為在誦讀「大學」的時候,戴震問他的先生,一個人怎麼能肯定這篇或其他儒家著作真的表達了孔子或孟子的思想。先生沒法回答這個問題,但這個疑問一直留在戴震的腦海裡,縈繞了他的整個一生。稱戴震為「中國的布特曼」布特曼(Rudo If Bultmann),德國神學家、詮釋學哲學家與新約學者。在《聖經》詮釋方面提出革新的「解神話化」(Demythologizing)的概念。——譯注,這理由也許還不足夠;但是如果沒有他激發的這種對文本的批判和隨之的興盛,儒家也許永遠也不會以如此令人驚訝的快速度,在上世紀之交前後幾十年內失去它的魔力。

  在戴震的文字訓詁研究中,出現具有革命性的成分絕不是偶然的,這已被他的哲學著作所證實。在哲學著作中,戴震對切實考證的偏愛找到了另一個合適的表達之處。其中有一篇複述了他給自己一個學生的回答。這個學生讓他驚訝,他說從他老師的一些言論中可以得出以下結論,以前曾備受褒揚的「寡慾」對戴震來說已經不再具有任何價值,因為「欲」已經成為「理」之難以分割的一部分——新儒家將理提高到令人敬畏的純粹地位。這個學生認為這個觀點太大膽了,難以毫不懷疑地接受它。戴震這麼回答:

  孟子言「養心莫善於寡慾」,明乎欲不可無也,寡之而已。人之生也,莫病於無以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至於戕人之生而不顧者,不仁也。不仁,實始於欲遂其生之心;使其無此欲,必無不仁矣。然使其無此欲,則於天下之人,生道窮促,亦將漠然視之。己不必遂其生,而遂人之生,無是情也。

  將「寡慾」作為智慧和幸福的最重要部分,根本上應該歸結於佛教對儒學的影響。但是,在為了找到一個中間地帶而做的平衡努力中,只能用儒家自身對「寡慾」這個詞的最佳解釋來反駁「寡慾」。可能只有少量文獻以更少的語言,更精確地描繪了以下狀況:肯定是直接滋生於禁慾苦修的心靈冷漠、而不是通過不受約束的本能去獲得所有慾望的不加抑制的自我滿足,才導致了普遍的不幸福。另外,戴震也毫不猶豫地顯示出他的學說有政治指涉。他直率地批評了他那個時代統治者所熱衷的虛偽道德:

  《記》曰「飲食男女,人之大於存焉。」聖人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人,聞其無慾之說,猶未之信也;於宋儒,則信以為同於聖人;理欲之分,人人能言之。故今之治人者視古賢聖體民之情,遂民之欲,多出於鄙細隱曲,不措諸意,不足為怪;而及其責以理也,不難舉曠世之高節,著於義而罪之,尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上;上以理責其下,而在下之罪,人人不勝指數。人死於法,猶有憐之者;死於理,其誰憐之!

  戴震言辭的激烈,部分是因為以下一種情形,即異族征服者對中華帝國的鎮壓。這種情形在鄧牧那個年代導致了對統治關係具有抨擊力量的分析;在戴震的時代,統治者是滿族。這些統治者在統治行為中假裝自己比孔子還孔子。他們要對自己,同時也是對中國人,證明自己為時3個多世紀的統治(1644-1911年)合法,於是就宣稱他們身上擔負著至高無上的使命,要重新教化一個道德上更為低等的民族。當然,中國士大夫永遠也不會容忍這種意識形態。然而,值得注意的是,絕大多數文官在清朝得以繼續任職——這在蒙古人統治下並沒有發生。這顯示出滿族對儒家的尊重,這種尊重和漢族忍受滿族的統治之間有著某種互利的關係,儒家也沒有完全失去它的影響。滿族統治的名號為「清」,非常顯然,滿族選這個詞是預示著新儒家精神的特別形式,充滿了清教徒式的嚴格的冰冷的了無生氣,戴震激烈地將之名為真正的非儒家。

  中國作為一個民族實體這樣令人絕望的地位,是戴震拒絕將自己的學說限於純哲學領域(雖然這對許多中國哲學家來說是真實情形)的因素之一。他希望自己的學說能夠運用到國家政策中,從而帶來國家的進步,那種進步不能僅僅被稱為是變化。因此,戴震成了以下觀念的第一個偉大鼓吹者,即不是一個嚴格理念的抽像世界——就像新儒家中「理學」派所認為的那樣——構塑了人類歷史的過程,而是所有湧向進步的推動力,一種在「氣」的永久轉化中可以辨識出來的迫切慾望,塑造了人類歷史。這種關於歷史演變的新信仰,最終將不斷重申自身。這曾在孟子和荀子這些早期儒家中不證自明的觀念,成了留給民族主義知識分子的惟一一線希望。因為當它在宋朝失去能在彼界實現的這種信仰後,如今,此世的情形也穩步惡化,到了不能忍受的地步。首先,明朝政府按照元朝的模式建立了專制政體,然後,清朝將這種體系再加上異族的刺痛。強行引入「辮子」——這是滿族人遊牧裝扮的一部分,絕不是漢族的——就是上述情形的外在表徵。通過一種令人敬佩的心理技能,滿族統治者試圖要向漢人暗示,它的統治是一個永恆之理的「純粹」形式。但這是完全不能被接受的,因為社會情況和宋朝是如此根本不同,宋朝相對來說自由一些,而且是漢人的政府。

  想要對以下這種希望找到一個意識形態的合法性——這種希望和新儒家的不同,著眼於人類社會的自發變革——清朝許多哲學家回歸儒學誕生的源頭,從而與具有強烈宗教感的、旨向未來的早期漢學相遇,這種早期漢學以公羊學派的傳授為中心。清代哲學家被那時許多文章所表達出來的觀念給深深迷住了,那種觀念認為,歷史上存在著大量不同的必要交替的歷史階段,因此導致了文化的進步或衰退。在18、19世紀,越來越多的學者接受了這種學說,只有到現在,這種學說才真正將自己確立為「今文學派」。曾是烏雲一片毫無希望的天空,突然露出一絲光明,歷史不可逆轉的車輪也顯得將要回轉。更有甚者,「今文學派」的等待也為因民族主義情緒而遭受的創痛提供了療傷止痛的安慰。因為公羊學派,特別是其中的何休,將孔子理想化為這樣一個人物,即其學說將漸漸地但不可阻擋地傳播到整個世界,因此最後也保證了中國之於世界的中心地位,因為在孔子學說中,他製造出了一個普世的救世主。

  無可否認,這些想法只是在相對較晚的時期浮現,那時,任何人都不再懷疑新儒家的世界觀將要瓦解。可能是學者龔自珍(1792-1841年)第一個最清楚地表達出這種觀點,因此被稱之為「今文學派」的「創始人」,雖然將之和中國古老傳統的學派相連毫無意義。因為實際情況是,一些個別的哲學家僅僅是表達出了那個時代已被廣泛認識到的精神;他們不需要開創一個新的思想活動。在龔自珍流傳下來的一些作品中,他顯示出自己不僅是此種觀點的理論鼓吹者,即統治形式必須得到改進,因為那是時代的需求;同時他也對統治他那個時代的中國社會之多種制度以有力地、實際地批判。龔自珍的批判範圍很廣,從「叩首」、朝廷儀式中其他不合時代的迷信成分,一直到科舉制度(這個龔自珍本人有親身體會)。他認為科舉制度沒有什麼用處,考官只是根據考生書法漂亮與否來判卷。他同樣反對纏足這樣殘忍的習俗以及抵抗鴉片輸入的所有無力手段。所有這些見解讓他成為19世紀後50年「改良運動」的先驅之一。龔自珍對他所處時代的所有陋習之批判,歸源於公羊學派的影響,這可以在他的文章中顯示出來,在那些文章裡,他區別了君民關係發展的不同階段。因為只有在「今文學派」中,這種類型的區別(這不應跟文化史的進化理論相混淆)才第一次被提出來。在龔自珍那裡,對此演變的討論並不僅限於三個階段,而是更為複雜:

  有天下者,莫高於平之也,其邃初乎!降是,安天下而已;又降是,與天下安而已;又降是,食天下而已。最上之世,君民聚醵然。三代之極其猶水。君取盂焉,臣取勺焉,民取卮焉。降是,則勺者下侵矣,卮者上傾矣。又降,則君取一石,民亦欲得一石,故或涸而踣。石而浮,則不平甚,涸而踣又不平甚。有天下者曰:吾欲為邃初,則取其浮者而挹之乎?不足者而注之乎?則然喙之矣。大計略之,浮不足之數相去愈遠,則亡愈速,去稍近,治亦稍速。千萬載治亂興亡之數,直以是券矣。人心者,世俗之本也,世俗者,王運之本也。人心亡,則世俗壞,則王運中易。王者欲自為計,盍為人心世俗計矣。有如貧相軋,富相耀,貧者阽,富者安,貧者日愈傾,富者日愈壅。或以羨慕,或以憤怨,或以驕汰,或以嗇吝,澆漓詭異之俗,百出不可止,至極不祥之氣,鬱於天地之間,郁之久,乃必發為兵燧,為疫癘,生民□類,靡有孑遺,人畜悲痛,鬼神思變置。其始,不過貧富不相齊之為之爾,小不相齊,漸至大不相齊;大不相齊,即至喪天下。嗚呼!此貴乎操其本源,與隨其時而劑調之。。

  在上述引文的後三分之一中,可以看出龔自珍在多大程度上將「今文學派」的概念以及它們在早期漢學中的基礎變為己物。在此,對宣佈了上天旨意的預言之信仰也清楚地表達出來,雖然這和這位冷靜的啟蒙思想家的思想並不和諧一致。但是,儒家不同分支之間奇怪的相互關係,使得有必要要取道最古老的過去,去努力征服未來,即便這個意味著——至少在最初是如此——需要採納一些比必須要超越的世界觀顯得更為過時的因素。 
 


 
第三節 等待和聽天由命
 
  變革的急躁與市儈的沉著

  但是,對未來的重新發現不能完全等同於對「今文學派」的重新發現。遠在龔自珍、甚至遠在戴震之前,我們即可辨明某種思潮的源起,它再次提到了等待的美德:等待未來——因為現實是如此讓人不滿。在這種意義上,也就是說它也可能回歸儒家,如果是回到儒家更早些的形式的話。這種思潮從反抗精神發展而來,同時追求著社會和民族的目標;自從它在蒙古征服中國後第一次出現以來,又在滿族清朝重新煥發生機。當專制政權盡其所能來壓制它時,並不熱衷於此的其他一些頑固儒家有時也忽略了它的意義。通過以下這個事實可以顯示出這一點,比如,戴震的哲學和政治作品肯定是屬於這種隱藏的傳統,但印得非常少,只是一些針對某些學者的公開反駁著作,但他的歷算和文字學作品卻發行甚為廣泛。不用說,這種思潮運動在整個清朝都存在。這時期最早、最具有代表性的人,是哲學家黃宗羲(1610-1695年,我在另一章裡簡略談到過他),他是一個積極的「明朝忠臣」,比他的同代人、被稱為「中國民族主義之父」的王夫之(1610-1695年)更為清醒。他不僅看透異族征服者的外國鬼臉,更看透明朝統治之老化體系的殘忍野蠻。同時,他還注意到,那張在和法家勾結中退化了的我們非常熟悉的儒家面孔,迫切需要改革。他的主要著作、那本政治-哲學之書《明夷待訪錄》,被精心編碼了書名,常常被自由地翻譯成《致君書》、《等待黎明》,因為它非常有說服力地描述了這些。如果按照文字直譯的話,這些字的意思是「論等待有關光暗後時間裡的路途之信息」。「明夷」的意思就是光暗,它也是《易經》第三十六卦的名稱。它描寫了有著「黑暗本性」的統治者統治的情形,所以「君子以蒞眾,用晦而明」,並「君子於行,三日不食」。「明」這個詞也是明朝的「明」(亮,光),而「夷」(暗)這個詞有個衍生義就是「蠻夷」。所以黃宗羲的這本書的書名也可以這麼理解:論等待明朝被蠻夷推翻後時間裡的進程之信息。《明夷待訪錄》使黃宗羲成為鄧牧的精神後繼。但是,黃宗羲的書名不僅起得比鄧牧那同樣具有暗示意味的書名更具攻擊性、更激烈、也更有指向性,他書的內容也具有以上特點。當然,這本著作寫於1662年,那時滿族已在位近20年,對他們進行直接的抨擊是不可能的。但在一些章節裡,黃宗羲談到了「非法之法」的可恥蔓延,在此,他的觀點就非常明晰:「夫古今之變,至秦而一盡,至元而又一盡,經此二盡之後,古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具。」

  毫無疑問,當滿族篡權時,黃宗羲感到第三次大災難就要到來,雖然他在書中非常重要的第一章裡,批判性地研究了君主專制,但小心翼翼地略去了對這個問題的思考。不過,當梁啟超在清朝統治末年重新發行這本書的新版時,渴求民族和政治自由的精力充沛的年輕知識界,也許比作者在世那時的人更理解了這種隱藏的攻擊。已有250年歷史的這本書突然「像炸彈一樣爆炸了」:

  有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或興之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利為利,而使天下受其利,不以一己之害為害,而使天下釋其害;此其人之勤勞必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞而已又不享其利,必非天下之人情所欲居也。故古之人君,去之而不欲入者,許由、務光是也;入而又去之者,堯、舜是也;初不欲入而不得去者,禹是也。之人有所異哉?好逸惡勞,亦猶夫人之情也。

  後之為人君者不然,以為天下利害之權皆出於我,我以天下之利盡歸於己,以天下之害盡歸於人,亦無不可;使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公。始而焉,久而安焉,視天下為莫大之產業,傅之子孫,受享無窮;漢高帝所謂「某業所就,孰與仲多」者,其逐利之情不覺溢之於辭矣。此無他,古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。今也以君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產業,曾不慘然,曰:「我固為子孫創業地。」其既得之也,敲剝天下之骨髓,離散天下之子女,以奉我一人之淫樂,視為當然,曰:「此我產業之花息也。」然則為天下之大害者,君而已矣。向使無君,人各得自私也,人各得自利也。嗚呼,設君之道固如是乎!

  古者天下之人愛戴其君,比之如父,擬之如天,誠不為過也。今也天下之人怨惡其君,視之如寇讎,名之為獨夫,固其所也。而小儒規則焉以君臣之義無所逃於天地之間,至桀、紂之暴,猶謂湯、武不當誅之,而妄傳伯夷、叔齊無稽之事,使兆人萬姓崩潰之血肉,曾不異夫腐鼠。天地之大,於兆人萬姓之中,獨私其一人一姓乎!是故武王聖人也,孟子之言聖人之言也;後世之君,欲以如父如天之空名禁人之窺伺者,皆不便於其言,至廢孟子而不立,非導源於小儒乎!

  雖然,使後之為君者果能保此產業,傳之無窮,亦無怪乎其私之也。既以產業視之,人之欲得產業,誰不如我;攝緘勝,固扃,一人之智力不能勝天下欲得之者之眾,遠者數世,近者及身,其血肉之崩潰在其子孫矣。昔人願世世無生帝王家,而毅宗之語公主,亦曰「若何為生我家!」痛哉斯言!回思創業時,其欲得天下之心,有不廢然摧沮者乎!是故明乎為君之職分,則唐、虞之世,人人能讓,許由、務光非絕塵也;不明乎為君之職分,則市井之間,人人可欲,許由、務光所以曠後世而不聞也。

  黃宗羲這本書晚到的成功(不過他已經預見到這一點,如果從書名來判斷的話),證明了反滿族和反君權運動從一開始就聯繫得非常緊密。君主政體本身就是不可信的,因為君主是外國人。和日本完全相反,宣佈共和、推翻朝廷的統治因此變得別無選擇。後來,雖然偶爾有人想要以這種或那種方法再次建立皇權,但即便在客觀上也有些不合歷史時間記載順序,以至於計劃不得不流產。在那樣的制度裡,儒家也不能呼吸到新鮮的空氣,因為雖然儒家毫無疑問總是擁護君主制度的,但那制度也變得實在太僵化了。前面提到過的想要撥開層層外障來恢復它活力的核心之絕望努力,以及最終發現並沒有這樣一個核心,已足夠清楚地表明了這點。

  儒教表面的完整無缺和(最終的)清楚明白的內在之了無生機,這兩者不幸的結合,可能是自明朝以後理想制度的概念越來越經常地伴隨著對當時社會狀況的批判的原因,這種情況在明朝以前比較少見。新儒家的勝利伴隨著對思想活動範圍的限制。但是,形勢呼喚真正有力的反抗,在此反抗面前,新儒家卻退回到精神的其他領域。這種變化最讓人印象深刻的例子,是汪洋恣肆之想像的自由嬉戲,這種態度一直到唐朝都被認為是道家和佛教的宗教體驗。但是當啟蒙學者圈裡的烏托邦思想最終失去了和宗教信仰的連結,它分裂成兩個截然不同的層面。有趣的是,一直是這種思潮一部分的「航行」這個古老主題,在兩個層面裡都保留了下來。

  在其中一個層面,我們看到理想國家存在於一個和禪宗非常相近的有點抽像的形式中:幸福的感覺更像是厭惡人類的平庸交往,而不是為一個清楚規定的目標奮鬥;更像是對在自然中無目的地漫遊時的無盡變化之清楚認識,而不是對一個不變的理想狀態之獲取。對此種態度的證明,有一個例子讓人印象深刻,那就是明朝時期的學者屠隆(16世紀末)的一篇小文章《冥寥子游》。1937年,林語堂在他的《生活的藝術》一書裡將之翻譯成現代漢語,並將之作為中國看待世界的方式之典範,那是一種「對生活的快樂的、無憂無慮之哲學,它的特點是熱愛真理、自由和流浪」。這本小書描繪了一個道家聖人的旅途,他是個吐「匿情之談」的「吏」,謙遜地認為自己是尚未得「道」的人,但他愛「道」,「以飯不以酒」,還遊歷了五嶽,但認為要去「赤縣神州以外,若須彌崑崙,及海上之十州三島」是不可能的,因為「身無羽翼」。最後,他知足地「歸而葺一茆四明山中,終身不出」。《冥寥子游》讀起來幾乎就像是對「天路歷程」的滑稽模仿。一種奇怪的倦怠佔據了主人公的心靈,在他人到中年的智慧中存在著一片漠不關心、聽天由命的荒漠,滿懷哀傷之情。這種哀傷之情,只有對那些瞭解火焰般熾熱銳氣的人,或者和他這種生活理想截然不同的人才會顯示出來。這種烏托邦已剝落了所有革命性的精神;只在此處或彼處剩下一些殘跡,它的毒牙被拔掉了。它的理想,即儒家、道家、佛教之雜亂混合,肯定表達了從統治者眼光看來相當合意的態度,因為它將儒家對忠誠的要求、道家對生命的熱愛及佛教對不幸的淡然,結合到非邏輯但罕見地有用的紐帶中。對天堂的征服被一個領取政府養老金的人——「為自己造了一個小屋的人」——的遊歷自然所取代。有趣的是,正是這種令人驚訝的簡單思維、令人討厭的市儈俗氣所構成的萬花筒樣的理想生活之中國版本的縮影,在西方變得最為流行。

  在另一個層面上,我們發現一些作品中,脫離宗教羈絆的想像力沒有一絲屈服,也沒有沉浸在沾沾自喜的自我滿足的烏托邦空間中。相反,它發掘了一個真正的新領域——諷刺。這些作品和現實密切相關,雖然它的外觀內容是那麼不現實。這種動向代表了剛才描繪過的趨勢之相反面,其最偉大的成就是小說《西遊記》,作者是明朝的吳承恩(1506-1582年)。這部小說可能部分是基於從元朝開始、甚至更早的非漢族主題,它描繪了一組完全不同的人去印度朝拜取經的故事。小說的主要角色是恬靜溫和的唐僧、他那講求實際、追求切實快樂與牢固市民身份的隨從「豬八戒」,以及精力旺盛的戰士和反叛者孫悟空。孫悟空是小說的主人公,他還經常在舞台上出現,是中國通俗文學中最受人們喜愛的人物。他離開了猴子樂園水簾洞——這個樂園和所有其他人類天堂沒什麼不同,因為他感受到死亡和神之威力的威脅。他加入取經的隊伍是對死亡的確切性的反抗,是對每一個必死生靈之無望生存的反抗,不管他自己的生活有多快樂。在結伴歷經那些最奇怪的國家的旅途中,是孫悟空想要去偷天宮里長生不死之蟠桃。雖然他非常大膽,接受天堂力量的挑戰,但很顯然,他並不能贏得戰鬥,儘管他也不能被完全擊敗。他和同伴之間的交流(如果誇張點說,孫悟空可以和普羅米修斯、魔鬼弗斯特,或更精確一點,堂·吉訶德相比較)以及他在外國土地上的經歷,充滿並閃現著一種諷刺和批判,不僅是直接抨擊它自己國家的狀況,也抨擊了儒家、道家和佛教的世界觀。當然,這些取經活動在他們尋找理想國土的過程中注定要失敗。漸漸地,他們和讀者都認識到在天上並不能找到天堂,就像我們已經瞭解的,這是公元前4世紀的幾個道家人物早就知曉的一個可悲真相。

  李汝珍的奇境

  另一部寫於250年之後的神幻小說,其抨擊更為直白,它帶領我們不僅穿越了西方的山嶺草原,也進入了中國的東部海洋。《鏡花緣》由李汝珍撰寫(1763?-1830年)。李汝珍有著廣泛的興趣,雖然他和許多同時代人一樣,都只通過了鄉試。他將自己的小說設定在臭名昭著的唐朝武則天皇后時期(在位684-705年)。武則天希望靠自己宗族的幫助建立起第二個周朝,但最後卻打不過皇室忠臣的力量。小說的中心人物是唐敖,因為和那些皇室忠臣力量相關所以影響了自己的從政。他有個女兒,作為「百花仙子」的化身降臨到人間,她在靈魂王國的命運給了這部小說一個神奇的框架,但這和我們本文討論的無關。唐敖對此世非常失望,盼望著「自己能某天進入蓬萊島」這個預言能夠實現。他和舅兄、商人林之洋踏上漫漫航程。坐著帆船,他們拜訪了30多個島嶼和國家。林之洋的舵手九公,被水手們諷稱為「不識」,因為他無所不知,滿腹才學,為旅途中的他們提供了詳細的信息。這次航程和《格列佛遊記》有一定的相似之處,其中許多國家因為古老的神話或敘述者樂於編造故事而存在。但是其他一些國家,比如女人實行統治、讓男人伺候左右的「女兒國」,顯然是作者在抨擊自己所處的社會。通過讓熟悉的事物變得陌生奇怪這種諷刺手段,李汝珍的抨擊變得相當成功。唐敖不幸誤入那些女人之手,讓他恐懼的是,他不得不忍受通常是女人所遭受的所有羞恥和傷痛,特別是以非常現實主義的手法描寫出來的纏足。在某些其他國家裡,唐敖則變得非常熟悉那兒的體制,因為它們正代表了他所處的社會狀況的整個兒顛倒過來的情形。有些國家具有天堂般的特質,暗示出現實社會和天堂是如此不同。因此,我們讀到了以下「無繼國」的描寫:

  唐敖道:「這個無啟,大約就是無繼國。小弟聞彼國之人,從不生育,並無子嗣。可有其事?」多九公道:「老夫也聞此話。又因他們並無男女之分,甚覺不解。當日到彼,也曾上去看過,果然無男無女,光景都差不多。」唐敖道:「既無男女,何能生育?既不生育,這些國人一經死後,豈不人漸漸少了?自古至今,其人仍舊不絕,這是何故?」多九公道:「彼國雖不生育,那知死後其屍不朽,過了一百二十年,仍舊活轉。古人所謂『百年還化為人』,就最指此而言。所以彼國之人,活了又死,死了又活,從不見少。他們雖知死後還能重生,素於名利心腸倒是雪淡。他因人生在世終有一死,縱讓爭名奪利,富貴極頂,及至『無常』一到,如同一夢,全化烏有。雖說死後還能復生,但經百餘年之久,時遷世變,物改人非,今昔情形,又迥不同,一經活轉,另是一番世界,少不得又要在那名利場中努力一番。及至略略有點意思,不知不覺,卻又年已古稀,冥官又來相邀。細細想去,仍是一場春夢。因此他們國中凡有人死了叫作『睡覺』,那活在世上的叫作『做夢』。他把生死看的透徹,名利之心也就談了。至於強求妄為,更是未有之事。」林之洋道:「若是這樣,俺們竟是癡人!他們死後還能活轉,倒把名利看破;俺們死後並無一毫指望,為甚倒去極力巴結?若教無啟國看見,豈不被他恥笑麼?」唐敖道:「舅兄既怕恥笑,何不將那名利之心略為冷淡呢?」林之洋道:「俺也曉得,為人在世,就如做夢,那名利二字,原是假的,平時聽人談論,也就冷淡。無奈到了爭名奪利關頭,心裡不由就覺發迷,倒像自己永世不死,一味朝前奔命,將來到了昏迷時,怎能有人當頭一棒,指破迷團?或者那位提俺一聲,也就把俺驚醒。」多九公道:「尊駕如到昏迷時,老夫絕可提你一聲,恐老兄聽了,不但並不醒悟,反要責備老夫是個癡人哩。」唐敖道:「九公此話卻也不錯。世上名利場中,原是一座『迷魂陣』,此人正在陣中吐氣揚眉,洋洋得意,哪個還能把他拗得過!看來不到睡覺,他也不休。一經把眼閉了,這才曉得從前各事都是枉用心機,不過做了一場春夢。人若識透此義,那爭名奪利之心固然一時不能打斷,倘諸事略為看破,退後一步,忍耐三分,也就免了許多煩惱,少了無限風波。」

  就像早些時候的道家一樣,作者在此想要通過神話寓言的方式,揭露追逐利益之無意義,雖然是以一種完全不同的形式。在另外一章更長的拜訪「大人國」的描述中,作者想要顯示出他所生活的中國社會的虛偽。在那個國家靠岸後,唐敖、商人林和九公走到一個棚屋面前,想要詢問當地情形:

  正要敲門,前面來了一個老叟,手中提著一把酒壺,一個豬首,走至庵前,推開庵門,意欲進去。唐敖拱手道:「請教老丈,此庵何名?裡面可有僧人?」老叟聽罷,道聲:「得罪」,連忙進內,把豬首、酒壺放下,即走出拱手道:「此庵供著觀音大士。小子便是僧人。」林之洋不覺詫異道:「你這老兄既是和尚,為甚並不削髮?你既打酒買肉,自然養著尼姑了?」老叟道:「裡面雖有一個尼姑,卻是小僧之妻。此庵並無別人,只得小僧夫婦自幼在此看守香火。至僧人之稱,國中向無此說,因聞天朝自漢以後,往廟之人俱要削髮,男謂之僧,女謂之尼,所以此地也遵天朝之例,凡入廟看守香火的,雖不吃齋削髮,稱謂卻是一樣。即如小子稱為僧,小子之妻即稱為尼。——不知三位從何到此?」多九公告知來意。老叟躬身道:「原來三位卻是天朝大賢!小僧不知,多多有罪。何不請進獻茶?」唐敖道:「我們還要趕過嶺去,不敢在此耽擱。」林之洋道:「你們和尚尼姑生出兒女叫作甚麼?難道也同俺們一樣麼?」老叟笑道:「小僧夫婦不過在此看守香火,既不違條犯法,又不作盜為娼,一切行為,莫不與人一樣,何以生出兒女稱謂就不同呢?大賢若問僧人所生兒女喚作甚麼,只問貴處那些看守文廟的所生兒女喚作甚麼,我們兒女也就喚作甚麼。」唐敖道:「適見貴邦之人都有雲霧護足,可是自幼生的?」老叟道:「此雲本由足生,非人力可能勉強。其色以五彩為貴,黃色次之,其餘無所區別,惟黑色最卑。」多九公道:「此地離船往返甚遠,我們即懇大師指路,趁早走罷。」老叟於是指引路徑,三人曲曲彎彎穿過嶺去。……到了市中,人煙輳集,一切光景,與君子國相仿,惟各人所登之雲,五顏六色,其形不一。只見有個乞丐,腳登彩雲走過。唐敖道:「請教九公,雲之顏色,既以五彩為貴,黑色為卑,為何這個乞丐卻登彩雲?」林之洋道:「嶺上那個禿驢,又吃葷,又喝酒,又有老婆,明明是個酒肉和尚,他的腳下也是彩雲。難道這個花子同那和和尚有其好處麼?」多久公道:「當日老夫到此,也曾打聽。原來雲之顏色雖有高下,至於或登彩雲,或登黑雲,其色全由心生,總在行為善惡, 不在富貴貧賤。如果胸襟光明正大,足下自現彩雲;倘或滿腔奸私暗昧,足下自生黑雲。雲由足生,色隨心變,絲毫不能勉強。所以富貴之人,往往竟登黑雲;貧賤之人反登彩雲。話雖如此,究竟此間民風淳厚,腳登黑雲的竟是百無一二。蓋因國人皆以黑雲為恥,遇見惡事,都是藏身退後;遇見善事,莫不踴躍爭先,毫無小人習氣,因而鄰邦都以『大人國』呼之。266遠方人不得其詳,以為大人國即是長大之義,那知是這緣故。」唐敖通:「小弟正在疑惑,每每聞得人說,海外大人國身長數丈,為何卻只如此?原來卻是訛傳。」多九公道:「那身長數丈的是長人國,並非大人國。將來唐兄至彼,才知『大人』、『長人』迥然不同了。」忽見街上民人都向兩旁一閃,讓出一條大路。原來有位官員走過,頭戴烏紗,身穿員領,上置紅傘;前呼後擁,卻也威嚴;就只腳下圍著紅綾,雲之顏色看不明白。唐敖道:「此地官員大約因有雲霧護足,行走甚便,所以不用車馬。但腳下用綾遮蓋,不知何故?」多九公道:「此等人,因腳下忽生一股惡雲,其色似黑非黑,類如灰色,人都叫做『晦氣色』。凡生此雲的,必是暗中做了虧心之事,人雖被他瞞了,這雲卻不留情,在他腳下生出這股晦氣,教他人前現醜。他雖用綾遮蓋,以掩眾人耳目,那知卻是『掩耳盜鈴』。好在他們這雲,色隨心變,只要痛改前非,一心向善,雲的顏色也就隨心變換。若惡雲久生足下,不但國王訪其劣跡,重治其罪,就是國人因他過而不改,甘於下流,也就不敢同他親近。」林之洋道:「原來老天做事也不公!」唐敖道:「為何不公?」林之洋道:「老天只將這雲生在大人國,別處都不生,難道不是不公?若天下人都有這塊招牌,讓那些瞞心昧己、不明道德的,兩隻腳下都生一股黑雲,個個人前現醜,人人看著驚心,豈不痛快?」

  通過揭示每個個人內心最深處的情感、來提升整體社會的道德水平這種觀念,在此第一次被李汝珍闡明得非常清楚,雖然為了和小說的整個諷刺風格相一致而採取了說笑的方式。但在唐敖遊歷的所有國家和島嶼,以及他碰到的所有人中(這包括逃出武則天魔爪以求安全的受到威脅的唐代「忠臣」——這一章節讓人回想起我們曾提到過的那些宋朝的「忠臣島嶼」),並不是「大人國」而是「君子國」最為接近於一個真正的天堂,這並不是毫無理由的。因為不是「大人」——這個詞語有一點道家色彩——而是「君子」才是「小人」的對立面,唐敖和他的同伴踏上此次航程就是為了躲避他們:

  話說唐、多二人把匾看了,隨即進城。只見人煙輳集,作買作賣,接連不斷。衣冠言談,都與天朝一樣。唐敖見言語可通,因向一位老翁問其何以「好讓不爭」之故。誰知老翁聽了,一毫不懂。又問國以「君子」為名是何緣故,老翁也回不知一連問了幾個,都是如此。多九公道:「據老夫看來,他這國名以及『好讓不爭』四字,大約都是鄰邦替他取的,所以他們都回不知。剛才我們一路看來,那些『耕者讓畔,行者讓路』光景,已是不爭之意。而且士庶人等,無論富貴貧賤,舉止言談,莫不恭而有禮,也不愧『君子』二字。」唐敖道:「話雖如此,仍須慢慢觀玩,方能得其詳細。」

  說話間,來到鬧市。只見有一隸卒在那裡買物,手中拿著貨物道:「老兄如此高貨,卻討恁般賤價,教小弟買去,如何能安心!務求將價加增,方好遵教。若再過謙,那是有意不肯賞光交易了。」唐敖聽了,因暗暗說道:「九公,凡買物,只有賣者討價,買者還價。今賣者雖討過價,那買者並不還價,卻要添價。此等言談,倒也罕聞。據此看來那『好讓不爭』四字,競有幾分意思了。」只聽賣貨人答道:「既承照顧,敢不仰體!但適才妄討大價,已覺厚顏;不意老兄反說貨高價賤,豈不更教小弟慚愧?況敝貨並非『言無二價』,其中頗有虛頭。」俗云:「『漫天要價,就地還錢』。今老兄不但不減,反要加增,如此克己,只好請到別家交易,小弟實難遵命。」唐敖道:「『漫天要價,就地還錢』,原是買物之人向來俗談;至『並非言無二價,其中頗有虛頭』,亦是買者之話。不意今皆出於賣者之口,倒也有趣。」只聽隸卒又說道:「老兄以高貨討賤價,反說小弟克己,豈不失了『忠恕之道』?凡事總要彼此無欺,方為公允。試問那個腹中無算盤,小弟又安能受人之愚哩」。談之許久,賣貨人執意不增。隸卒賭氣,照數付價,拿了一半貨物,剛要舉步,賣貨人那裡肯依,只說「價多貨少」,攔住不放。路旁走過兩個老翁,作好作歹,從公評定,今隸卒照價拿了八折貨物,這才交易而去。唐、多二人不覺暗暗點頭。

  走未數步,市中有個小軍,也在那裡買物。小軍道:「剛才請教貴價若干,老兄執意吝教,命我酌量付給。及至尊命付價,老兄又怪過多。其實小弟所付業已刻減。若說過多,不獨太偏,竟是『違心之論』了。」賣貨人道:「小弟不敢言價,聽兄自討者,因敝貨既欠新鮮,而且平常,不如別家之美。若論價值,只照老兄所付減半,已屬過分,何敢謬領大價。」唐敖道:「『貨色平常』,原是買者之話;『付價刻減』,本系賣者之話,那知此處卻句句相反,另是一種風氣。」只聽小軍又道:「老兄說那裡話來!小弟於買賣雖系外行,至貨之好醜,安有不知,以丑為好,亦愚不至此。第以高貨只取半價,不但欺人過甚,亦失公平交易之道了。」賣貨人道:「老兄如真心照顧,只照前價減半,最為公平,若說價少,小弟也不敢辯,惟有請向別處再把價錢談談,才知我家並非相欺哩。」小軍說之至再,見他執意不賣,只得照前減半付價,將貨略略選擇,拿了就走。賣貨人忙攔住道:「老兄為何只將下等貨物選去?難道留下好的給小弟自用麼?我看老兄如此討巧,就是走遍天下,也難交易成功的。」小軍發急道:「小弟因老兄定要減價,只得委曲認命,略將次等貨物拿去,於心庶可稍安。不意老兄又要責備,且小弟所買之物,必須次等,方能合用,至於上等,雖承美意,其實倒不適用了。」賣貨人道:「老兄既要低貨方能合用,這也不妨。但低貨自有低價,何能付大價而買丑貨呢?」小軍聽了,也不答言,拿了貨物,只管要走。那過路人看見,都說小軍欺人不公。小軍難違眾論,只得將上等貨物,下等貨物,各攜一半而去。

  當唐敖和他的朋友穿越都城的時候,聽到了更多的對談,這讓他們覺得自己遊蕩進了一個完全顛倒過來的世界。一種熱情的利他主義瀰漫在所有人的生活中,不僅是類似爭辯很少發生,甚至是在真實世界裡非常危險的自私自利的爭吵也幾乎沒有。但是,只有在他們偶然遇見的兩個閒散進士邀請他們去家裡做客聊天時,「君子國」的本質才真實地揭示出來。那兩個進士對中原的荒謬情形非常好奇,並向來訪者間接顯示出,在這片理想土地上,什麼價值觀是被認可的。而與之相反的中國禮儀,比方說宰殺生靈來拜祭、爭訟制度和奴役女子,這些都成了讓那兩個進士鄙夷的抨擊目標。因為兩個進士覺得這是野蠻的異族的。奢華也受到了質疑,因為兩個國家之間的重要對比顯得越來越明顯,這對比是由於兩個國家對物質文化、包括經濟體系的成就之評價並不相同。喜歡吃燕窩被用作例子來表明大部分中國人的價值觀真的多麼值得可疑,燕窩是中國的精緻佳餚,就像西方的牡蠣。但那兩個進士搖著頭,認為在他們國家裡,只有窮人中的窮人才不得不吃這些,因為它味如嚼蠟,除非加上各種調味品,否則吃到一半就吃不下了。因此,對燕窩的狂熱不過是特權階層的勢利和傲慢而已。在「君子國」中,所有信仰的概念核心就是「節制」。它的具有更廣泛含義的對應漢字就是「儉」,包括了我們所指的「簡樸」、「自製」、「節儉」、「無私」等等,在下面一段唐敖、多九公和進士的談話中,此點表現得更為清楚:

  小子向聞貴地世俗最尚奢華,即如嫁娶、殯葬、飲食、衣服以及居家用度,莫不失之過侈。此在富貴家不知惜福,妄自浪費,已屬造孽。何況無力下民,只圖目前適意,不顧日後饑寒。倘惜福君子於鄉黨中不時開導毋得奢華,各留餘地,所謂:「『常將有日思無日,莫待無時思有時。』如此剴切勸諭,奢侈之風,自可漸息,一歸儉樸,何思家無蓋藏。即偶遇饑歲,亦可無虞。況世道儉樸,愚民稍可餬口,即不致流為奸匪;奸匪既少,盜風不禁自息;盜風既息,天下自更太平。可見『儉樸』二字,所關也非細事。」

  這段對話的最後幾句,既是唐敖、多九公和「君子國」的兩個進士對話的高潮,也是結尾。它們意味深長,因為說話人不僅對中原的情形感興趣,也表達出了他自己的政治觀念。除此之外,他還闡明了如何在天下獲得「太平」這個觀念,那已經完全超越了當時的語境。但這麼一個虛構國土裡的虛構人物之所行所為,恰恰揭示了作者的思想觀點。他的難以隱藏的對中國的批判,慢慢卻陷入了正統的儒家說教,揭示出在「君子國」裡以不時的智慧和誇張的形式刻畫出來的理想儒教國家,不是主人公起初天真地期待的「禮樂之國」,而恰恰是相反的面貌,也就是說,一個帶點清教徒式嚴格的國家,在那裡,堅持對他人的關懷優先於對自己的關心,已經接近於狂熱的邊緣。這種利他主義、節儉和對禮儀的反感之混合物,讓我們認識到,在李汝珍的思想裡,有種對「社會主義」傳統的繼承,這種傳統雖然不引人注目,但也是持久穩固的,它起源於墨翟,在《禮記》的《大同》篇、《呂氏春秋》以及鄧牧和黃宗羲的著作裡繼續得到發展。但是,如果將黃宗羲的作品和道家作品相比較,將他和所有其他先驅區分開來的是他對現世的某種棄絕。250年後,這種朦朧的對現世的疲倦又一次存在於李汝珍的作品中。就像書名所表明的,黃宗羲對現世的批評帶著對更好未來的嚮往;而李汝珍將他的「君子國」置於鏡花之地,這暗示出根據這樣一個地方來建構國家的希望之實現是多麼渺茫。

  當然,在分隔了這兩個作家的250年中,有種進展已經開始,雖然起初顯得不是最為重要,但漸漸地開始統治所有政治和知識領域,那就是西方湧入亞洲。在葡萄牙商人於15世紀末第一次開闢了駛往中國的航線,一大批傳教士馬上緊隨其後的時候,它似乎顯示出,這種接觸的後果與影響,並不比13、14世紀強權蒙古建立的海外貿易之影響更大。在早些時候,西方商人(馬可·波羅,1254-1324年)和傳教士(皮拉諾卡皮尼、威廉·羅伯魯)也曾到過中國,在兩個半球之間來回傳遞信息,但哪一邊都沒有受到很大的影響。甚至在100年後,即黃宗羲出生的1610年(是年,最偉大的來華傳教士利瑪竇去世),也不可能預見到歐洲在未來對中國的影響之深度。那時,來自外部的威脅是非常不同的。不是歐洲人,而是滿族站在帝國的邊界上,是為了抵抗這些從東北而來的異族,當他們1644年登上皇位時,像黃宗羲這樣的學者才將他們受傷的民族自尊變為仇恨。相比較而言,來自西方的外來者倒是件可以忽略的事情。至少在最初,對傳教士的迫害——比如偶爾地擾亂他們來華的使命——並不是因為恐懼外國人,而是想要維持自己國家內部的秩序。另外,像本土的宗教道教和幾百年來在中國傳播擴散的外來宗教都遭受過這樣的迫害,因此它們只能在「秘密社團」裡才能存活下來。

  但是,近18世紀轉折之交,情形發生了根本性的轉變。當巨大擴張著、並仍然在持續增長的西方勢力還沒有被直接意識到的時候,滿族政府和勉強與之相連的儒教之政治衰弱和精神疲頹卻更為明顯。許多知識分子對被本國專政奴役的認識,也許還不如對被一個外國民族奴役的屈辱的認識更為完全,還常常被以下認識所困擾:這兩個專制敵人並不特別有力量,甚至它們自己也處於內在腐朽的狀態中。然而,和一個人的期望相反,這種洞見並沒有帶來顯而易見的結論,從而推翻腐敗的專制;反而引入了一種廣泛的冷漠,將統治和被統治都視作是命所注定,甚至試圖為這一切編織出一套哲學。只有一小部分傑出的知識分子,其中一些我們已經非常熟悉(比如說龔自珍),才能將他們自己從這種魔咒中解脫出來。從清朝建立開始,或甚至從宋朝開始,有很長一段時間,不同形式的儒家就用了一種鎮定劑來安慰普通人和知識界。或者最好說,這種安撫劑是如此被濫用了。拿破侖發表他著名的宣言,說中國是一個沉睡的巨人,最好不要醒過來,也許,他要比他自己可能設想的更確切地捕捉住了中原的精神狀況。但是,這種沉睡不是自然的,而是一種麻木狀態,它將從創痛中醒來。

  註釋

  1 在以下事實中,這一點特別明顯:當佛教在帝國內部衰落的時候,它仍然在帝國的邊緣地區非常興盛。見 Kenneth Ch』en,389-454.

  2 有關韓愈的大概情況,見馮友蘭(1),2:408-413;Carsun Chang(卡森)(1),1:79-100,Forke(1),2:287-297;侯外廬(2)4:319-337。

  3 T』ang-shu(唐書),160:11541a-b。

  4 見H.A.Giles(翟理斯)翻譯的《文苑精華》(Gems of Chinese Literature),New York,1965,115-121.「原道」這個詞第一次出現是《淮南子》一篇文章的題目(見前文,p.95)。

  5 見前文,p.80.

  6 參見馮友蘭(1)2:469-474。

  7 有關朱熹,見馮友蘭(1)2:533-571;Carsun Chang(1),1:243-331;Forke(1);3:164-202;Bruce(布魯斯)(1)和(2);Graf(格拉夫);陳榮捷(3);侯外廬(2),4:595-647。

  8 參見 James T.C.Liu(劉子健)(L)。

  9 參見O.Franke(5)。

  十 Carsun Chang(1),1:309-331.有關陳亮,也可參見 Forke(1),3:265-266.

  Chu-tzu wen-chi,1:14b.見 Carsun Chang(1),1:318,(《朱熹集·卷三十六·答陳同甫》,尹波、郭齊點校,四川教育出版社,1996,p.1592)

  第39(42)章。有關《禮記》,參見前文pp.70和83。

  在諸多譯本中,可特別參考 Legge(1),1:355-381;(2),28:301-329

  Legge(1),1:357-359,(《四書五經·大學章句集注》,朱熹注,中國書店,1985,p.1)

  Legge(1),1:359,(《四書五經·大學章句集注》,朱熹注,中國書店,1985,p.1.)

  Eichhorn(7)(L).有關張載,見馮友蘭(1),2:477-498;Forke(1),3:56-69;Carsun Chang(1),1:167-182;侯外廬(2),4:545-570.

  Eichhorn(7),36-37,(《西銘》,張載著,見《張子正蒙》,上海古籍出版社,2000,p.231-232.)

  《禮記》的第28章(31)。譯本參見 Legge(1),1:382-434;(2),28:301-329.在 Weber-Schfer(2)中對《中庸》有一個有趣的再認識。

  這句話在《論語》中找不到(見前文,p.20)。在《論語》中——雖然是在一個非常相似的語境下——「君子而時中」這句話只出現過一次。(Lun-Yu,6,27.參見 Legge[1],193;R.Wilhelm[3],59;Waley[2],121-122[《諸子集成·論語正義·雍也第六》,劉寶楠著,中華書局,1986,p.132])

  Chung-yung,1,1-2,4-5,2,1-2,參見 Legge(1),1:383-386,(《四書五經·大學章句集注》,朱熹注,中國書店,1985,p.1-2.)

  這裡,所有的論辭都出自孔子之口,但是在更為古老的材料中卻不能發現相應的章節。

  Chung-yung,20,18-19,22,參見 Legge(1),1:413,415-416,(《四書五經·中庸章句集注》,朱熹注,中國書店,1985,p.10-11)

  Meng-tzu,7A,4.參見 Legge(1),2:450-451;R.Wilhelm(8),157;(《諸子集成·孟子正義·盡心上》,焦循著,中華書局,1986,p.520)

  Meng-tzu,2A,2.參見 Legge(1),2:189-190;R.Wilhelm(8),29;(《諸子集成·孟子正義·公孫丑上》,焦循著,中華書局,1986,p.118-119)

  對纏足歷史的介紹,見 Levy(3),特別是p.23-1038世紀的民謠《木蘭辭》是對宋朝以前中國婦女完全不同的、更為自由的、事實上極為實際的理想狀態的一個最佳證明(見 Barthel[巴瑟爾])。

  見前文,p.213

  宋代正史或其他私人史著中都沒有對張邦基的生平描述。大部分關於他的資料是在我們上面提到的這部著作的序言中找到的,而且是他本人撰寫的。

  黃巢(死於884年)是導致唐代衰亡的最初推動力。在被有土耳其血統的指揮官所統領的一支皇室軍隊打敗之前,他於880年劫掠廣東,又佔領了長安。

  裴休(9世紀後50年)是一個宰相,因實行仔細謹慎、考慮完備的經濟手段而聞名。

  見前文,p.64

  有關八仙,見 Dor,9:493-520;Werner(倭訥),341-352;Burkhardt,1:158-161;3:124-135.

  「人葠」的意思就是人參。

  《楞嚴經》是禪宗的基本著作。它宣稱「祖師西來,單傳心印,直指人心,見性成佛,那裡如此葛籐,須是斬斷語言,格外見諦」(Gundert[岡德特],《碧巖錄》,Bi Yan Lu,Munich,1:195)。《楞嚴經》這部作品成於公元四世紀或五世紀,據說是由禪宗的「創建人」達摩帶到中國,在412-433年被翻譯成中文(後來又有三個譯本)。英文譯本由D.T.Suzuki(玲木大拙)完成,London,1956.見 Kenneth Ch』en,352-353.

  Mo-chuang man-lu,3:1(《墨莊漫錄》,上海古籍出版社,1992,864-21)

  特別是在傳說中的伯夷和叔齊兄弟兩人身上,具體地體現了儒家的「忠」和「隱士主義」。在商朝崩潰以後,他們繼續對垮台的皇室保持忠誠,儘管這種最後的代表性行為無可否認地是非常不值得的。他們先是在山中歸隱,後來又拒絕進食乃至於餓死,因為他們不願吃山中的野生植物,因那據稱是隨後朝代的新統治者的財產。見 Mote(牟復禮)(1),(L).

  有關王陽明,見馮友蘭(1),2:596-623;Carsun Chang(1),2:30-159;Forke(1),3:380-399;侯外廬(2),4:875-911.由 Henke(漢克)和陳榮捷翻譯。

  是黃帝傳說中的老師(見前文pp.93-94),根據一個傳說,他是老子更早的化身(見 Forke[1],1:244-245)。

  公元4世紀的名家。據傳是他的著作(由 P.Masson-Oursl(麥森)和 Chu Chiachien(朱夏珍,音)翻譯,TP,15,577-620,1914)成書可能更晚(參見Forke[1],1:421-427;馮友蘭[1],1:148-152)。

  Wang Wen-ch』eng kung ch』uan-shu(《王文正公全書》),21:5.見 Henke,362-364;(《王陽明全集·外集三·卷二十一·答人問神仙》,上海古籍出版社,1992,p.478.)

  這並不妨礙以下可能性,即在往後的時間裡,道家同樣成功地在朝廷中變得有具有影響,而且嘗試著奪取在朝儀之專門方面的權力,特別是在明朝時期。

  擅長治病以及與民眾起義相關聯的這些人的宗教和政治影響,可以在整個中國歷史中追根溯源。最開始是長令子(見前文,p.113),他是公元1世紀第一個道家「教宗」,他許諾,只要人們懺悔他們的罪過,他就給他們治病(見L.Giles,61,據《神仙傳》,4:3b-5a);一直到近代的孫中山,他曾學習醫學。後來康有為在警告反對醫生的時候,可能腦海裡認為這些人有可能變成強有權勢的「宗教領袖」(見後文,p.323)。

  第五部分:現實的灰塵(1000—1800年)第三節 等待和聽天由命(8)

  有關中國的摩尼教,和它對秘密社團的影響,見施友忠(2),347-352,356,387(L).

  參見 Muramatsu Yuji(村松祐次),246(L)。有關人民起義和宗教之間的關係,特別是和非中國本土的宗教之間的關係,請看C.K.Yang(楊慶坤)(1),218-243.

  有關秘密社團以及政府對他們鎮壓迫害的文獻,見 Groot(2)和 Chesneaux(1).

  有關彌勒教會和白蓮教會,參見朱榮德;施友忠(2),355-361,和330,348,355-358。

  《推背圖》據說是唐代兩位學者李淳風和袁天罡所作,見 Koyanagi Shikita,1:412-429;Smith(史密斯),325-339;Bauer(5),184-185(圖),Nakano Toru.

  見前文,pp.73-74.

  有一個集子,收集了一系列此類的預言作品,名為《中國預言八種》,據說是海寧(浙江)的朱肖琴所輯,收有八部預言詩。其中一首據說是公元前11世紀所作;一首是公元後3世紀;兩首是唐朝;一首是宋朝;一首是明朝;一首是清朝。相比《推背圖》,最為出名的是《燒餅歌》,據說是明代劉基(1311-1375年)所作。

  比如說,在朱肖琴一書中,《推背圖》的版本包括了著名親革命者金聖歎(1661年被處死)所作的批注,批注採用通俗易懂的語言,貫穿全書。另外,朱肖琴本人也加了評論,想要將許多文圖與特定的時期聯繫起來。他的評論只有論到第39圖,他認為此圖是中日戰爭(1937-1945)的象徵。

  在所能收集到的11種不同版本的《推背圖》中,其中7種有60幅圖,另外4種分別為48幅、64幅、65幅和67幅。此種數量的不同,暗示著此篇預言性作品的結構就存在著對「大結局」的期待,否則就會一致同意是64幅了,而64這個數字正是《周易》卦象的數目(見前文,p.13)。《推背圖》中有一些版本確實是按這個數字來選擇圖畫的數目的。但是,《易經》中存在的時間「一維」概念,即不知何時是真正的開始,何時是真正的終局,讓兩者的關聯變得不太可能。

  朱肖琴版本中的第34圖,認為和1945-1949年的中國內戰有關。但是,在其他版本中,圖畫卻常常不是這樣的序列,或完全是不同的文圖。這說明不是在所有的版本中都有這幅圖。

  見 Koyanagi Shikita,loc.cit(注4,46)。

  莊季裕的真名是莊綽。

  《金剛經》最初是由名僧鳩摩羅什(344-409年[或413年])翻譯過來,是《般若心經》的節本和普及本。《金剛經》在民眾間廣為流行,有許多不是佛教徒的讀者。見 Kenneth Ch』en,58-60.

  見前文,p.118自遠古時代以來,中國對用受人景仰的人物的名字做自己名字有種避諱。

  Chi-lo-pien,16a-b.見施友忠(2),345-346,(《雞肋編》,莊綽著,上海書店,1990,p.9。)

  見施友忠,347,注54(L)。

  見 Eichhorn(5)。

  見前文,p.174,還有後文p.357。

  見 Kao Yu-kung(高友工)(L);施友忠(2),349-355(L);Harrison,152-153,289-290(1)。

  施友忠(2),380。此處提到的起義當然只是中國歷史長河中的一部分。Harrison 對此作出了簡潔、實用的概述。279-304(L).施友忠也對具有代表性的起義的「意識形態」給出了說明。

  方勺的文學創作完全局限在此類作品中。在宋朝正史裡沒有對他的介紹。

  由 Li Kuangpi(李光壁)和 Shih Shaopin(史紹賓)出版的兩個文集,分別傳達出當代中國探討這些起義的問題之印象(其他文學作品,可見 Harrison)。但是,通常說是「封建主義」制度導致了人民悲慘的生活,從而爆發了起義。Teng-Ssu-Yu(鄧嗣禹)(1)認為個人的錯誤統治和權力濫用才是真正的原因。

  Ch』inghis k』oukuei.8a,見施友忠(2),353-354。(《泊宅編·附〈清溪寇軌〉》,方勺著,中華書局,1983,p.111-113.)

  認為這種綏靖政策是靈活抵抗的聰明形式,還是「保守主義」的尷尬表達,直到今天仍然在學者中爭論。見 H.Franke(3),217-219.

  比如說《中國科學院》,48。有關井田制,見前文,pp.24-25.

  Sung-shi(《宋史》),276:22476b-22477a.有關王小波起義,見 Harrison,150-152(L),Eichhorn(3).

  有關俠士和強盜的此類小說的兩部典範是《三國誌演義》和《水滸傳》。它們是通俗小說,第一次合在一起刊行是在14世紀。

  他的生平見《宋史》,438:23438b-23439a。有關鍾相的記載,見Sievers(塞爾弗)(特別是p.viiix,1-9),其中也討論到海盜楊的起義和鍾相的關聯。

  San-ch』ao pei-meng hui-pien,3:122,(《三朝北盟會編》,徐夢莘著,上海古籍出版社,1987,p.996。)

  見《中國科學院》,38-40。

  在1966年11月22日《人民日報》和同年8月10日的《光明日報》中有對侯外廬的毀滅性批評攻擊。

  宋代正史中沒有康譽之的生平記載。

  這三個都城為開封、洛陽和商丘。

  Tso-meng-lu,12b。(《昨夢錄》,康譽之著,見《宋人說粹》,桃源居士編,上海文藝出版社,1990,p.168-169。)

  前面提到過的這部小說(見本書注68)具體體現了許多真實歷史事件的記載,在這個意義上,它是一部歷史文獻。

  見 Mote(1),231-232.

  Lu-shih ch』un-ch』iu(《呂氏春秋》),14,2:140.見 R.Wilhelm(6),180-181.

  見前文,p.137.

  Po-ya ch』in,3-5.見 Fu Lo-shu,67-71.(《伯牙琴》,鄧牧著,中華書局,1959,p.3-5.)

  見 Fu Lo-shu,74-76。

  見前文,p.65.

  見Mote(2).起名有含義的還有以下幾個朝代:明(明亮)朝和清(滿族)(清明)朝。見後文,p.254.

  見前文,p.30.

  有關學說的概述見馮友蘭(1),2:434-571.

  見前文,p.208.有關邵雍,見馮友蘭(1),2:451-476;Forke(1),3:18-40;Carsun Chang(1),1:159-183;侯外廬(2),4:521-535.

  見前文,p.210.

  有關陸九淵,見 Huang Siu-chi(黃兆傑);馮友蘭(1),2:572-579;Forke(1),3:232-248;Carsun Chang(1),1:285-307;侯外廬(2),4:648-691.

  Hsiang-shan hsien-sheng ch』uan-chi(《象山先生全集》),33:247.見馮友蘭(1).2:573.

  「心」的真正含義是「心靈」。所以,「心學」也可翻譯成「心靈學派」(Heart School),但這種表達可能不能太清楚地反映出這個學派的特點。

  見前文,pp.220-221,另注36。

  Wang Wen-cheng kung ch』uan-chi,32:37.見 Fung Yu-lan(1).2:595.(《王陽明全集·順生錄之八·年譜一》,上海古籍出版社,1992,p.1102.)

  Meng-tzu,7A,15.參見 Legge(1),2:456;R.Wilhelm(8),160.(《諸子集成·孟子正義·盡心上》,焦循著,中華書局,1986,p.529.)

  Wang Wen-cheng kung ch』uan-chi,32:37.見 Fung Yu-lan(1).2:595.(《王陽明全集·知行錄之三·傳習錄下》,上海古籍出版社,1992,p.112.)

  有關王畿,見馮友蘭(1),2:623-629;Forke(1),3:414-423;Carsun Chang(1),42-43,99-110.

  Fung Yu-lan(1),2:623.有關王艮,見馮友蘭(1),2:623-629;Forke(1),3:399-403;Carsun Chang(1),2:25-27,113-118;侯外廬(2),4:974-995.

  有關李贄,見 0.Franke(4);Hsiao Kung-chuan(蕭公權)(5);Carsun Chang,2:126-127,171-172;侯外廬(2),4:1031-1095。

  Wang Hsin-chai hsien-sheng i-chi(《王心齋先生集》),1:16.見馮友蘭(1);Carsun Chang,2:116-117。

  引自 Carsun Chang,2:118.原文不可確定。

  Carsun Chang(1),2:117;《中國科學院》,43.

  Ho hsin-yin chi,1,《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.1。

  《中國科學院》,43.

  Carsun Chang(1),2:114.

  有關新儒家哲學的最重要兩個代表程灝和他的弟弟程頤,見馮友蘭(1),2:498-532;Forke(1),3:69-104;Carsun Chang(1),1:185-241,113-118;侯外廬(2),4:571-584.

  Wang Wen-cheng kung ch』uan-chi,1:24.見馮友蘭(1).2:613-614.(《王陽明全集·知行錄1·傳習錄上》,上海古籍出版社,1992,p.27.)

  人倫(或五倫)為:父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。

  有關梁汝元,只有在《明史》中介紹王畿和王艮的生平中附帶提及。

  Ho Hsin-yin chi,24,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.24.)

  有關顏鈞(顏山農),見Carsun Chang(1),2:119-121.

  李贄《何心隱論》,見Ho Hsin-yin chi,10-12,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.10-12.)

  Ho Hsin-yin chi,68-69,《何心隱集》,(何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.68-69.)

  見前文,p.81-82.

  插入的此段在整個語境中是個非常重要的因素。就像在這種排比結構的文章中經常會發生的情況那樣,其中一個版本不小心漏掉了論證中的這一環。

  「八節」就是春夏秋冬開始的第一天,冬至夏至兩天,及春分秋分兩天。

  Ho Hsin-yin chi,70-71,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.70-71.)

  Ho Hsin-yin chi,1-2,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.1-2.)

  《明史》中有張居正的生平記載。Ming-shih,213:31263b-31269a.

  Ho Hsin-yin chi,2,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.2.)

  Ho Hsin-yin chi,3,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.3.)

  Ho Hsin-yin chi,3,(《何心隱集》,何心隱著,容肇祖整理,中華書局,1960,p.3.)

  見前文,p.231.

  這篇序顯然受到侯外廬的啟發,侯外廬在自己的著作中花了相當大的篇幅來評價梁汝元。見侯外廬(2),4:1003-1030;(3),29-31.

  Immanuel Hsu(徐中約),26.

  有關顏元,見Freeman(弗裡曼)(1);馮友蘭(1),2:631-652;Forke(1).3:526-539;Carsun Chang(1),2:293-316;胡適(1),3:60-69;侯外廬(2),5:324-390;Hummel(恆慕義),912-915.

  有關顧炎武,見Forke(1).3:484-489;Carsun Chang(1),2:216-235;胡適(1),3:57-60;侯外廬(2),5:204-252;Hummel,421-426(L).

  有關王夫之,見Vierheller(維赫勒);馮友蘭(1),2:6341-650;Forke(1).3:484-489;Carsun Chang(1),2:264-292;胡適(1),3:60-69;侯外廬(2);Hummel,817-819(L);鄧嗣禹(2).

  徐中約,40.

  徐中約,41.

  Ts』un-hsueh pien,1:48,見徐中約,41.(《習齋四存編》,上海古籍出版社2000,存學編,p.79.)

  有關李塨,見馮友蘭(1),2:631-635,650-657,663-672;Forke(1),3:539-546;Hammel,475-479.

  有關戴震,見Freeman(弗裡曼)(2);馮友蘭(1),2:651-672;Forke(1).3:546-557;Carsun Chang(1),2:337-358;胡適(1),3:69-82;侯外廬(2),5:430-464;Hummel,695-700(L).

  Meng-tzu tzu-I shu-cheng,1:34.徐中約,60;Carsun Chang,2:353.(《戴震全書·孟子字義疏證》,戴震撰,張岱年編,黃山書社,1994,p.159-160.)

  Meng-tzu tzu-I shu-cheng,1:36.徐中約,60.(《戴震全書·孟子字義疏證》,戴震撰,張岱年編,黃山書社,1994,p.161.)

  見前文,p.444.注83.

  削辮本身象徵了和一切太傳統的東西了斷的決定性轉折。在1911年的中國革命中,削辮因此也成為民族主義者的標誌,因為它意味著和非漢族的外來統治揮手告別。

  見前文,p.80-81,86.

  有關龔自珍,見Forke(1),3:557-558:Hummel,431-434(L).

  見Nivison(倪德衛)(2),198-199.

  Kung Ting-an ch』uan-chi,81.(《龔自珍全集·平均篇》,龔自珍著,王佩諍校,上海古籍出版社,1999,p.78.)

  見前文,pp.72-74.

  有關黃宗羲,見deBary(3)和(4),又馮友蘭(1),2:640-643;Forke(1).3:474-478;Carsum Chang(1),2:236-263;侯外廬(2),5:144-203;Hummel,351-354.

  譯本見deBary(3)將書名翻譯成《致君書》(「Plan for the Prince」),見deBary(4),將書名翻譯成《等待黎明》(「Until Dawn」),見Carsun Chang(1).

  I-ching(《易經》),Wilhelm/Baynes(卡利·貝恩斯),Pantheon Books.第36卦。

  Ming-I tai-fang lu,7. 見Bary(1),537,(《明夷待訪錄》,黃宗羲著,中華書局,1981,p.7.)

  Carsun Chang(1),2:259.

  儘管伯夷和叔齊這兩兄弟蔑視商朝最後一個「墮落」的統治者,但他們卻是出於忠君的動機歸隱山中,而且因為不肯吃周朝之食而餓死。

  見前文,p.238.

  據說崇禎皇帝於1644年在京城上吊之前說過這些話。當時他被叛軍所圍困,這些叛軍入城後又被滿族打敗。

  Ming-I tai-fang lu,1-3.見deBary(1),587-588,(《明夷待訪錄》,黃宗羲著,中華書局,1981,p.1-3)

  眾所周知,下面兩個人徒勞無功。強有權勢的司令袁世凱臨死前(1915/1916)建立了一個新政權,想自己當皇帝;而軍閥張勳於1919年將最後一個滿族皇帝溥儀(宣統)重視擁上皇位,但只為時幾天。

  林語堂(2),338,腳注。(譯者根據此書英譯本譯出——譯者注。)

  林語堂(2),388,152,343-361,(見《林語堂名著全集·第二十一卷·生活的藝術》,東北師範大學出版社,319-334)

  英文有部分的譯本(100章回中的30章)。見AWaley,Monkey(《西遊記》),London,1942Eberhard(8)介紹了整部作品的內容。

  在當代中國,這部小說被著力研究著。孫悟空被詮釋成是反抗當政的民眾領袖。比如,見RBS,3:No.724.

  有關李汝珍,見Hummel,472-473.

  Ching-hua yuan,32:128-131,Lin Tai-yi(林太乙)譯,107-114,(《鏡花緣·第三十二回》,李汝珍著,張友鶴校,人民文學出版社,1979,p.138-131.)很大程度上是因為到女兒國的冒險經歷讓此書廣為人知。

  Ching-hua yuan,16:57,Lin Tai-yi,74-75,(《鏡花緣·第十六回》,李汝珍著,張友鶴校,人民文學出版社,1979,p.106-107.)

  Ching-hua yuan,14:48-50,Lin Tai-yi,67-69,(《鏡花緣·第十四回》,李汝珍著,張友鶴校,人民文學出版社,1979,p.90-92.)

  Ching-hua yuan,14:48-51,Lin Tai-yi,67-69,(《鏡花緣·第十四回》,李汝珍著,張友鶴校,人民文學出版社,1979,p.90-92.)

  Ching-hua yuan,11:35-36,Lin Tai-yi,57ff,(《鏡花緣·第十一回》,李汝珍著,張友鶴校,人民文學出版社,1979,p.66-68.)

  Ching-hua yuan,43,Lin Tai-yi,60-61,(《鏡花緣·第四十三回》,李汝珍著,張友鶴校,人民文學出版社,1979,p.76-77.)

  有關利瑪竇和傳教士在中國的活動的充分文獻,請見George H.Dunne(鄧恩),Generation of Giants,(《從利瑪竇到湯若望:晚明的耶穌會傳教士》,Notre Dame,1962.)

  見前文,p.223.有關16、18世紀間的早期現代史中的反基督教運動,見George Wong(黃喬治,音);Liang si-ing(梁思英,音).第五章曙光(1800年以後) 
 


 
第六部分:曙光(1800年以後)
 
 


 
第一節 沉睡與來自天父的訊息
 
  人造的天堂

  儘管中國人的確曾經採取過很多積極的嘗試,試圖解決他們的困境,諸如介紹引進早期的工業與資本主義形式(這些史實,也只有近期才被學者們逐漸努力地發掘),但我們仍然不能否認這樣一個現實:近八個世紀以來,中國總體處於發展的停滯之中。有趣的是,這種狀況的形成,並非基於思想史朝著玄妙的方向逐漸發展;恰恰相反,這個時期的中國思想更為關注於現實世界。而正是在具有強烈宗教信仰的朝代,如唐朝,中國人的想像力與各種新奇的思潮紛然呈現、令人驚歎;而那時的中國在世界當時各個文明之中也處於領導性地位,與全世界的文明城市締結了親密的往來關係。或許,中國還不曾像那個時代那樣貼近世界發展的脈搏。至於有宋一代,儒學的昌盛使情況完全發生了改變。在對疆域的拒絕和對其他宗教排斥的同時,中國也失去了增長自身智慧的可能。世俗化的傾向被新儒家的代表人物朱熹忽略了,但實際上,這種忽略只能在短時間內有效。儒家對烏托邦思想的忽視,最終受到了報復。過去的歷史經驗已經被總結成為教條,新、舊歷史之間的裂痕逐漸加深,以至於只有將新的以烏托邦方式出現的觀念旁置一側,才能夠保證災難性的斷裂不致出現。自宋代以來,正是儒家自己將自己置於這樣的境地。儘管它給人一種現世的印象,但實際上它卻離現實越來越遠。起初,儒家還可以把現實排除出它的理論範疇「天下」之外;隨著現實力量的凝聚和凸顯,儒家的思想體系已經不可避免地顯示出烏托邦的理想化特徵。隨著外力的不斷增強,這個封閉體系最終被衝破。19世紀,中國在西方列強強力脅迫下的「開放」被中國人深深引以為恥(其他曾深受儒家文化影響的朝鮮、日本等東亞國家也遭受到了相同的命運)。但事實上,這種文明的衝擊在某種程度上具有其天然合理性。從這個角度講,東方國家與西方國家同樣負有責任,儘管這種責任或許是間接的。

  中國人的幸福觀第五章曙光(1800年以後)274當然,中國儒家學者們一開始瞭解到的西方思想並未使他們感到恐慌。基督教的思想,經過耶穌會會士的學者們審慎地傳達之後,呈現為西方人極富宗教元素的世界觀。這種形象的傳達,比較成功地給中國學者留下了基督教與儒教同樣開明、現世並且具有歷史根基的印象1。傳教士們對自然科學的強烈興趣也幫助他們加深了這樣的印象。另外,作為一種宗教,中國人對基督教的反應還是相對柔和的,尤其當把基督教與佛教相比後——佛教的引入,並沒有撼動正統儒教的地位。只有極少部分學者,如果他們的確曾經存在,能夠洞悉千禧年(末日審判)這樣的概念內部具有的爆炸性力量——這樣的概念,普遍存在於基督教以及其他幾乎所有西方思想體系當中。同樣的,他們很少能夠注意到發生的一些奇怪的變化——很難想像與基督教無關——這些變化自15世紀始開始發生於歐陸的思想界,直接影響到了耶穌會會士靈活的傳教方法以及他們在天文學、物理學、化學以及地理學等自然科學方面令人欽佩的知識。舉例而言,在1607年,李之藻,2(卒於1630年)一個中國基督教皈依者,在利瑪竇關於基督教論文的引言中,將那些傳教士展現為儒家思想真誠的追隨者。無疑,他同時忽略了基督教與儒教內部的複雜性。但是,在「禮儀之爭」,即,爭論古代的宗教崇拜是否值得被當作「崇拜偶像」(偶像崇拜)之後,在18世紀中期,多明我會比耶穌會逐漸取得了更多的優勢。於是,一種更純潔的天主教教條形式得以推廣,這僅僅意味著,基督教滑向了一種更為大眾世俗的信仰,從而被知識階層的眼光蔑視為一種迷信活動,並且很快便被以恰當的尺度阻止。3在這次(或許也是不可避免的)錯誤的開始之後,我們似乎很難看到,在隨後的基督教影響下,會產生一個什麼樣的新的中國,儘管在本世紀,很多西方國家的確對此有過真誠的期待。

  無論18世紀儒家對基督教的抵禦是多麼無效,它都會發現,通過自身的教育,它很難永遠填補某些空缺。而這些空缺是由它本身宗教元素的缺乏,以及道教、佛教相對被轉入地下造成的。當某些思想家看到,曾經一成不變、融合古今的世界,現在變得如此貧瘠、不安定,顯得如此令人厭惡、野蠻,而這種情況卻又不能被簡單地解決時,他們一定能夠感到某種斷裂。而在龔自珍之前就已經開始,懷有對美好世界的追求,頗具宗教性質的對更「今文學派」的復興,由於更少為西方衝擊,很難被輕易地反駁。與基督教發展過程中沒有遇到任何的干擾不同,儒教在發展過程中便已受到過來自佛教的干擾,並由此產生出能夠成功與佛教鬥爭的彈性。這一次,衝擊完全來自一個完全不同的方向、完全不同的對手,而這個對手甚至不知道它要取勝的目的何在。而真正成為敵人的,並非傳教士,而是商人。在19世紀上半葉,大批原產於印度的鴉片被運往中國。儘管帝國的法律對此進行了明令禁止(這種禁今也同時包括了一般煙草),但當時,尤其在南方一些沿海省份,仍有大批人成為癮君子。與之伴隨的持續、大量的非法白銀外流,逐漸將中國帶到了經濟崩潰的邊緣。所有證據都能夠向我們表明,在唐代之前,中國人對鴉片一無所知。而唐代以後,鴉片又一直被當作藥品使用。4在1729年鴉片初次被禁時,中國對鴉片的進口數量還相對節制。根據當時記錄,共計進口鴉片為二百箱,重量120英磅。但是到了1793年,進口數便猛增至四千箱,到1834年及其後的數年間,進口數量都每年不低於三千箱,即三百六十萬磅。而這個數據,相信也一定僅僅是保守的估計。5

  時至今日,人們仍然難以理解當時中國幾乎所有民眾都沉溺於吸食毒品的快感,並且不能自拔為其奴役的現象。儘管這種現象明顯受到了外部力量某種程度有意識的強迫,但是,我們仍舊必須從當時整個中國所處的精神狀態去看待這件事。這是一個令人吃驚的現象:甚至是在法律明令禁止的情況下,仍然有如此巨大的人群在如此短的時間內,變成了吸食毒品的癮君子。而與此同時,歐洲在浪漫主義流行的風潮中,同樣有大部分知識界人士成為吸食毒品之人(如柯勒律治與德·昆西)6,但這種現象也並未有如此巨大的蔓延。彷彿可以看到,這些吸食者將吸食毒品後產生的幻覺,當成了他們心中想像天堂的替代品,而這種幻覺體驗,是被成功征服道教與佛教後純潔化的儒家所拒絕的。正因為如此,受到鴉片毒害的並不僅限於知識階層。儒家壟斷地位的形成並逐漸引發的斷裂,在下層民眾中影響同樣顯著。儘管在下層民眾中間,已經開始流傳著受到限制的宗教(如「道教迷信」、「佛教迷信」等等)。即使這種對他們宗教需求剝奪的現象並非有意造成,普通民眾轉向鴉片的原因,仍然有可能是他們希望能夠通過鴉片,逃離到一個可以觸及的烏托邦世界。

  作為一個局外人,想要以一個內在的視角觀察這種突然之間向中國敞開的「人造的天堂」具有一定的困難,因為這種吸食鴉片的快感,很難被普通的語言描述。關於吸食鴉片感受的話題,從浪漫派手法如德·昆西(《一個英國鴉片吸食者的懺悔》)到科學家、心理學家所寫就的仔細描摹細節的報告,都或多或少地包含某種內在的矛盾。之所以如此,原因在於人們很難分清肌體在充足吸食鴉片後的症狀,與吸食量不足時所並發的症狀的不同。現代研究仍然不能很好地解釋吸食毒品後產生快感的真正原因。而其快感與佛教、道教經驗所產生的精神快感有一種驚人的相似。這很明顯,或許是因為測試者並非亞洲文化中的一員。但如果不是太過強調地考慮這個因素——因為這個因素在幾乎所有的研究中都會存在——那麼我們就應當對這個問題再次投以關註:佛教文學和道教文學至少部分地源於藥品(毒品)的引導。一個相對時間較近的鴉片吸食者寫下了他的如下感覺:

  煩惱、猶疑、恐懼、厭煩的感覺下降,被一種強烈的自信所替代。……個體沉浸於一種無法言說的寧靜與滿足之中。沒有什麼可以使他煩惱,沒有什麼可以讓他感動。對於他人,他處於一種平和之中,因為他對這些人根本並不在乎。他曾關注的那些人們的傷痛與苦楚,現在在他的自足之下根本不值一提。……一個法國吸毒者這樣告訴他的大夫……他彷彿全身泡入了充滿溫熱牛奶的浴缸,或者躺入溫軟的棉絮之中……吸毒者甚至將他們的感受比作……飛翔或滑行,朝向「優雅的,無所牽掛的目標」,一種佛教中的寧靜,直至天堂7。

  書中所描述的吸食者對鴉片的主要依賴,與我們在宗教層面描述的中國當時的思想狀況有著驚人的相似,它們是:(1) 對於玄妙之物存有無盡的好奇;(2) 對和平的嚮往,以及(3) 「人格中存在的秘密儀式中的光明因素」8。當「鴉片」這個詞喚起中國的時候,它並不是一個簡簡單單持久的歷史回憶。同時,也很少會僅僅如我們現在時代中,是「佛教神秘主義」(禪宗)的復興中與之相伴生的大量吸食毒品的行為9。在精神清醒的時代過去後,通往精神的道路已被關閉,大量群眾惟有借身體的透支以尋找天堂。這便是當時發生於中國大地的所有實情。

  在這種通過吸食毒品或東亞迷信以尋找快樂體驗的描述之外,還存在著一片不同的天地也同樣引人注目,那便是時間觀念的改變。伴隨著超越與對天堂的觀望的,正如我們已經看到的十,是時間觀念的瓦解。在這一點上,中國與其他文明同樣如此。但與空間不同,時間的緯度直接關係人的生存經驗,不存在被征服的可能。時間,或者停止,或者飛逝如「千年一日」。鴉片的吸食者有著與此非常相似的體驗,最初,是一種入迷的興奮,繼而則有無盡的創痛。德·昆西對這種狀態有經典的描述:

  這種漫步將我帶到非常遙遠的地方;對於一個鴉片吸食者而言,感受時間的流動是極有快感的……哦,那迷人的美妙的鴉片!它對於富有者、貧窮者都是平等的,因為它的創痛無法復原,而它的所帶來的劇痛在於,它總是「引誘著你自己的靈魂造反」,這種膏潤的香油,偉大雄辯的鴉片!它的美妙的修辭,會偷走你憤怒的目標,為憐憫進行辯護,使惡貫滿盈的罪犯在一夜美夢之後回到自己的童年,使沾滿鮮血的雙手被清洗的乾乾淨淨。……

  對空間的感覺,和時間盡頭的感覺,同時有力地向你衝擊過來……整個空間處於膨脹之中……而甚至時間的爆炸感要比空間的這種膨脹感更為令我驚訝。有時,我會感覺一晚上的時間我好像已經經歷了七十年、一百年,有時,感覺所觸及之處,甚至超越了人類的極限。

  這種與時間的斷裂,強烈地影響了處於19世紀的中國。儘管不能將一個國家與個體的體驗浪漫地直接對應,然而把感到時間已經在絕望中停止運行的「鴉片吸收者」,與同樣滑向痛苦、處於時間的死亡狀態,交織於現在、未來與過去之中的中國並列一起比較,也並不為太過。那些「鴉片吸食者」與中國,彷彿都已處於想像的天國之中——這種類比早已出現於中國作家筆下。中國現代文學史上最著名的作家魯迅(1881-1936年)談及他在中國古代文學的研究時,就反諷地說那是「我的吸鴉片的特殊方法」。

  最後,其典形狀況是,19世紀,那些鴉片吸食者與整個單調乏味的中國都有一種被排斥感,以及對宇宙最內在動因的清楚性有種敘世般信仰,儘管經過了一次次嘗試,最終卻也仍然沒有足夠的力量,將這種看似無窮無盡的知識導向實際功用:

  那些癮君子……甚至對他們的親屬和朋友都感覺不到任何愛意……彷彿他已經與那些親友切斷了一切聯繫,彷彿他來自另一個星球。他感覺自己是一個局外人,一個過路者,而他也正從這種離群與孤獨中得到享受。但是,當這黑色的一面將他與世界隔絕之時,他或許還懷抱著對整個世界的關懷。儘管世界將他遺棄,他仍將以為自己無所不能,掌握著整個世界的秘密;惟有他自己是洞察的、敏銳的、聰敏的,超越一切庸眾的俗見。他已然洞察了隱藏於表象世界下的一切本質關聯,在他的腦海中已經構建了宏大的形而上系統,當它們得以展示之時,將給世界帶來震驚與啟示,他已經計劃出了具有偉大成就與力量的帝國。……他的這些宏偉計劃的架構……對他而言,是他雄心壯志的堅強基石。

  正如我們所看到的,恰恰是處於它最虛弱、孤立的階段,也就是19世紀的晚期以及20世紀的開始,中國產生了最奇異的烏托邦構想:它想要拯救的不僅僅是他們的帝國,甚至還包括整個世界。同時,還頗為肯定甚至自大的認為,它(中國)具有「真正的」、「精神上的」文明和智慧,儘管它已經在政治和智識上遭受了巨大的恥辱。與此同時,「知」、「行」關係這一問題,儘管使人痛苦,但仍經常被激起。這類問題試圖探求真實的「體」,這一中國所掌握、也僅僅為中國所掌握的人類文化,如何能夠戰勝與之不同的、為西方人所掌握並且體現在他們技術上技巧的「用」。但是隨著關於此問題進行的哲學爭論的持續,思想與行動之間的鴻溝顯得愈加巨大,正如鴉片吸食者在吸食中引出的幻覺。它成了一個絕望的深淵,甚至使最有勇氣的思想者最終絕望。由此,不僅僅由於發生於1939年的第一次鴉片戰爭(或者,更準確的說,數次鴉片戰爭,因為它並沒有一次主要的單獨戰役,而是一系列持續到1860年的衝突)的強迫,更是由於不可避免的長達一個世紀的爭論與決斷,使中國進入了長久、痛苦、迷茫的睡夢。在整個19世紀,西方徹底失去了本來可以向中國施以援手的機會,幫助中國解決當時面臨的困難;相反,它們卻趁中國之危落井下石。事實上,它們彷彿從來不曾意識到這樣的機會曾經存在。這種幫助直到20世紀20年代才逐漸出現,而幫助的力量則來自共產主義。他們的幫助,儘管並非完全沒有利己之心,但卻當然地很快得到傳播。而隨後來自西方的干涉,實際上已經錯過時機,而其產生的背景,也已經發生了極大的不同。從那個時候起,中國這種對於整個西方(包括俄國)的不信任,自當時一直存在,直至今日。

  洪秀全與基督教

  導致中國與西方的關係逐漸加深,直至某種程度的混亂的,並非僅僅是學者和政府官員。歷經十五年(1850-1864年)之久的太平天國運動更是加深了這種更為直接的聯繫。不僅僅是這個原因,這場起義所牽扯的人數(將近兩千萬人死於這場起義,人數是第一次世界大戰的兩倍),也足以使得這場起義成為歷史上最重要的事件。早在1853年,馬克思以及其他一些人就已經清楚地認識到,這場起義與奇怪的疾病、不正常的氣候以及鴉片的吸食有著間接的聯繫。也正是在這個時候,太平天國贏得了它的第一場主要的軍事勝利,並且進入西方視野。在《紐約日報》論壇(1853年6月14日)的社論中,主編寫道:「這個帝國(對傳統中國的稱謂)已經習慣於被視為整個中國的父親,各級官員的任務就是支撐嚴格的父權式的禮教秩序。但是這種父權機制,作為維繫整個龐大政權機器的惟一道德紐帶,已經逐漸地(在後半個世紀中)被那些官員的腐敗所破壞。這些官員通過對鴉片走私的縱容獲取了極大的私利。而產生這種腐敗的南方諸省,恰恰主要就是太平天國的主要活動地區。幾乎不用太細緻的觀察就能發現,學究氣的滿族官員和整個的官僚系統,惟有在有鴉片的地方,才最熱衷於使用自己的權力壓搾屬下百性。這彷彿也是在告訴我們,歷史在喚起人們天然具有的愚蠢時,往往須先麻醉其所有國民。」

  誠然,太平天國的意識形態既非鴉片,也不僅僅是基督教。他們為自己設定的名稱具有很長的歷史淵源,源自他們所宣稱的「太平」的時代。這說明,他們實際上延續了一種政治與宗教的傳統。這種傳統長期潛流於中國尤其是宋代的歷史之中,吸收了所有思想潮流,並且幾乎無法與正統的儒學和平共處。它們最初的形態,頗有「秘密社團」的特徵,在之後的一系列事件中,逐漸凸現了佛教與道教的色彩。但由於太平天國的思想基礎並非以往這些宗教,而是基督教,它建立起了東西方之間的聯繫。而且,這種聯繫有著極為廣泛的群眾基礎。

  儘管那些太平軍將其自己視為本土化的基督教徒、中國的一個基督教分支,但他們所鼓吹的卻非純粹的基督教教義。基督教與中國本土宗教的融合,確實很難被視為一種完全絕對的征服(這會使許多傳教士不悅地想到「改信基督教」(conversion)一詞)。最初,太平天國在西方受到了熱情的歡迎,但隨後他們即被視為惡魔般的強盜。他們對基督教的理解,可以說僅僅與17世紀那些與耶穌會士對話並受到讚譽的儒家學者不相上下,儘管當時的那些儒家學者只有很少的接觸基督教的機會,而太平天國接觸基督教時世界已經完全不同。太平天國對基督教的信仰,並不是一種啟示性的、具有極大美學和未被授權的人道主義,而是一種真誠的信仰。他們真誠地相信,上帝的天國能在地上實現。這種信仰無疑在多方面都是幼稚的,尤其是在它負載了越來越多的迷信之後。但同時,在社會層面上,這種信仰又極能吸引人心。太平天國認為他們已經發現了阿基米德所說的支點,他們便堅定不移地想要撬起整個地球。也正是這種由基督教教誨面向現實社會的毫不妥協的訴求——非常具有中國特色面向現實世界的東方傳統——一種盲目狂熱的信仰超越了其應有的限度,使中國與歐洲一樣受到了震撼。太平軍也因此陷入了被原來相互敵視的兩種力量共同夾擊的可悲命運,它成了雙方共同的敵人。作為基督徒與民族主義者(反對滿清的統治),他們最終被西方與中國的軍隊聯手絞殺。許許多多本可以實現的治國方略淪為烏托邦構想,並非因為這些方略之中只具有烏托邦構想卻並不具備實現的可能,而是因為,他們根本沒有足夠的時間將這些方略付諸實施。從某種角度說,太平的理念在今天依然存在。而回溯歷史,那些讓他們奮起起義的原因之簡單,仍會使我們感到驚訝。

  1836年,洪秀全,一個23歲的學生前往廣州這個港口城市,參加當年舉行的會試。他來自一個客家家庭,早在公元5世紀客家人便從北方遷徙到南方。幾個世紀以來,客家人頑強地堅守他們的傳統,從而保持著使他們迥異於生活在他們周圍的南方人的許多習俗。他們拒絕族內的女性纏足,堅持使用他們自己的語言進行交流。洪秀全在這次考試中又失利了,但在歸家的途中,他偶然地聽到了基督教福音傳道者在教堂的布道,並且拿了展放在那裡的有關基督教教義的小冊子。第二年,也就是1837年,洪秀全又一次參加了會試,但這次他又落榜了。這次的失利使他絕望到了極點,因為他那貧困的家庭已經為了他的考學而傾盡全力。在羞愧和絕望中,他的神經被徹底擊垮了。在相當長的一段時間內,他處於無意識的狀態,用現代醫學的觀點來看,他當時的狀態近似於一種漸發性神經錯亂的初期狀態。在這段時間內,他看到的許多幻象使他堅信,他自己是中國和整個世界的救世主。這種信仰,足以使他在隨後的十三年有系統地組織起一場群眾運動。從1850年太平天國運動爆發,到1864年這場運動失敗,洪秀全都使自己成為了這場運動自始至終的精神領袖,即使間或實際的領導權並不在他手中。在一系列譯本當中,洪秀全將中西方思想進行融合,並將這種有特色的思想傳達給了他的友人。我們看到了如下的細節記錄:

  主年二十五歲,在天酉三月初一子刻(1837年4月5日),見無數天使自天降下,說接升天,又見穿黃袍小孩子至面前,見有像似雄雞,高數尺,立於前……俄爾天使扶真主坐轎,迤邐從東方大路而升。主在轎甚不過意,到天門兩旁,無數嬌娥美女迎接。主目不斜視。到天堂,光彩射人。迥異塵凡,無數穿龍袍角帽者鹹來見。主繼傳旨,剖主腹,出舊換新。又將文字排列主前,一一讀過後有天母迎而謂曰:「我子,爾下凡身穢,待為母潔爾於河,然後可去見爾爺爺。」

  天父上主皇上帝頭戴高邊帽,身穿黑龍袍,滿口金須脫在腹上,相貌最魁梧,身體最高大,坐裝最嚴肅,衣袍最端正,兩手覆在膝上。主到前,跪拜立於旁。

  天父上主皇上帝悲詔曰:「爾升來麼,朕說爾知甚矣。凡間人多無本心也。凡間人誰非朕所生所養?誰非食朕食,衣朕衣?誰非享朕福?天地萬物,皆朕造成;一切衣食,皆朕賜降。如何凡間人享朕福多,瞞昧本心,竟無半點心敬畏朕?甚為妖魔迷惑,耗費朕所賜之物,以之敬妖魔,好似妖魔生他養他,殊不知妖魔害死他,纏捉他,他反不知。朕甚恨焉,憫焉。」……

  天父上主皇上帝又攜主在高天,指點反間妖魔迷害人情狀……主怒甚,因請天父上主皇上帝曰:「爺爺,他們如此作怪,如何不誅滅他?」天父上主皇上帝詔曰:「不但凡間有妖魔即高天三十三天,亦闖有妖魔矣。」主曰;「爺爺有這樣大權,能要他生即生,要他死即死,緣何容他們闖來?」天父上主皇上帝曰:「暫容他們作怪一陣,然後收他。難道他們還走得?」

  天父上主皇上帝命擺列三等書,指主看曰:「此一等書,是朕當前下凡顯績,捐命贖罪及行為所遺傳之書。此書是真無有差錯。彼一等書,是孔丘所遺傳之書,即是爾在凡間所讀之書。此書甚多差謬,連爾讀之,亦被其書教壞了。」

  天父上主皇上帝因責孔丘曰:「爾因何教人這樣糊塗了事,致凡人不識朕,爾名聲反大過於朕乎?」孔丘始則強辯,終則默想無辯。

  天兄基督亦責備孔丘曰:「爾造出這樣書教人,連朕胞弟讀爾書,亦被爾書教壞了。」眾天使亦盡歸咎他。孔丘見高天人人歸咎他,便私逃下天,欲與妖魔頭偕走。

  天父上主皇上帝即差主同天使追孔丘,將孔丘捆綁解見天父上主皇上帝。

  天父上主皇上帝怒甚,命天使鞭撻他。孔丘跪在天兄基督前,再三討饒。鞭撻甚多,孔丘哀求不已。天父上主皇上帝乃念他功可補過,准他在天享福,永不准他下凡。

  天父上主皇上帝命主戰逐妖魔,賜金鑾一雲中雪,一命同眾天使妖魔三十三天,逐層戰下。

  主戰到憤怒,時欲遽收他。天父上主皇上帝大呼曰:「不可不可,只斷服他就罷。」主不解其故。

  天父上主皇上帝諭曰:「這妖是考蛇,能迷人,食人靈魂。若即收他,許多被他食之靈魂無救矣。況污穢聖所。故暫容他命。」

  主有時戰餓,其天母及眾小妹,摘高天甘果,畀主食,其色甚黃,其味甚香。主與妖戰,其天母及眾小妹皆出力助主,故所戰無不勝矣。勝回歸高天,天父上主皇上帝十分歡喜,乃封主為太平天王大道君王全。

  高天眾小妹,亦時或陪主讀詩書,琴蕭鼓樂,快活無窮。主此時不願下凡矣。但天父上主皇上帝常命主曰:「為爺教汝多讀些詩書,後作憑據。爾仍要下凡也。爾若不下凡,凡間人何能得醒,得升天堂乎?」主曰;「唯唯。」但主心不願下凡矣。有時天父上主皇上帝催促甚,主不得已,既下幾重天,仍然退回。

  天父上主皇上帝烈怒,主乃吩咐其正月宮曰:「爾且帶子同爺爺、媽媽、哥哥、嫂嫂及眾小姑同居住,待朕下凡理爺爺事畢,然後升天,同爾享安樂焉。」於是天父上主皇上帝同其天兄基督及眾天使送主下凡。……

  天父上主皇上帝又命主曰:「爾下去凡間,還有幾年不醒。但不醒亦不怕,後有一部書。畀爾對三明此情。既對三明此情,爾即照這一部書行,則無差矣。但爾照此書行,凡間人多譭謗爾、辱笑爾、看小爾……」

  天父上主皇上帝及天兄基督臨下凡時有難色。天父上主皇上帝曰:「爾勿懼,爾放膽為之,凡有煩難,有朕作主,左來左頂,右來右頂,隨便來隨便頂,爾何懼焉?」……

  主自三月初一日(1837年4月5日)升天,至送下凡,時約四十餘月。

  洪秀全的這些神秘經歷的描述,包含了他對自己以及向他的教眾所宣講內容的核心。他將自己視為基督的弟弟,而對世間苦難的拯救,須由他現世的形象完成。洪秀全的夥伴楊秀清後來在太平軍的戰鬥隊伍中獲得了相當的成功,取得了軍事領袖的地位,並被封為「東王」。他同樣也被尊為聖靈的化身和上帝的第三子,在洪的身邊當他的助手。在「天父,惟一的上帝」之下,有了他三位一體之子的地位(耶穌、洪秀全、楊秀清)。正如我們以上所簡述的,這種教誨將一種源於家庭結構的因素引入天國。它體現了典型的儒家特徵,或至少是中國式的痕跡。當然,除此之外仍還有頗多道家的遺存,如上天入口的接引天女,以及飽滿的新鮮水果(大仙桃)這兩個特徵,經常出現於道家對天堂的描繪。它們同時符合了人們對天兵天將打仗的想像和「河圖之書」(books)的暗示。在超過兩百年的時間裡,河圖之書幾經流轉,其內容涉及戰事,不僅與某些個人、朝代有關,而且經常會被視為一個新時代開始之前的徵兆。對「河圖」的信仰,在中國百姓中根深蒂固,尤其是受道家影響的秘密社團的幫派。

  在這裡,我們必須引入對中國秘密社團勢力,尤其以忠於明朝的幫派「洪門」(Hungsociety)、三合會(Triadsociety)這些幫派的組織及其信仰的考察。儘管或許會受到強烈的否認,我們仍然必須看到,太平天國與這些幫派之間具有某種聯繫。它們在組織構成上的相互影響是更顯著的。首先,太平天國希望與這些烏合之眾有所區別;這一點上,幾乎所有的秘密社團在他們變得更加政治化以後都會如此。有太多的地下秘密社團消匿於歷史的沉煙中,所留下的不過是他們曾經的名稱而已。這些名稱,如活動於公元前1世紀的「赤眉軍」、活動於公元2世紀的「黃巾軍」等等,都以他們的服飾特徵作為指稱。在絕大多數的情況之下,他們以同官軍的對抗的面目流傳於歷史的記載,而這種反抗精神也成為了他們的傳統。太平軍以及其他當時造反的力量在他們頭上紮起的紅頭巾,也是這種傳統的體現。而當長髮,這種明顯迥異於其他中國人的特徵驕傲地出現在他們身上時,其中的意味變得更加複雜了。因為頭髮之於漢人是被奴役的象徵:在滿人統治下,漢人必須著滿人的裝束,在頭髮上,則必須剃頭直至只留辮子。長髮為太平軍帶來了「長毛賊」(「longhaired bandits」)的蔑稱。這也是他們身體髮膚上就體現出的對自由的追求(這也如同,在公元三四世紀的「金色青年」[jeunesse dore]用的是完全不同的方式,而他們甚至為這種行動尋找到理論上的支撐,並立出公文闡述這種習慣的價值。太平天國的一位領袖指出,剃髮之行為甚不合於孝道,因為甚至嬰兒在母體之時,就已經長滿頭髮;另外,剃髮也決不利於健康,因為頭髮有助於保護大腦,從而使人頭腦更為清醒。

  但是,太平天國與歷史上的秘密社團之間的聯繫,更多的還體現於太平天國文件中他們所使用的語言。儘管他們所使用的語言仍多為傳統的經典書面用語,但仍然體現了與其他秘密社團所使用的江湖話的頗多相近之處。而這種語言實際上與流行的通俗小說語言有很多親緣關係,這就說明,太平天國運動與許多其他歷史上的造反運動一樣,分享了同樣的精神資源。他們在其文字之中更傾向於使用一些俗語套話,如「俗諺有雲」之類;即使他們必須使用儒家經典,他們也會盡量使之通俗,少一些象牙塔式的學究氣。事實上,他們在行文上遵循了自古以來那些造反運動所使用的語言策略。可資例證的,是那些流傳頗廣的押韻謎語、暗含政治宗教意味的民間歌謠。他們能輕易地讓兒童吟唱一些歌謠,這些歌謠的傳播速度很快,而且其中也往往暗含秘密的口令。因此,童諺中就能準確的暗示出一些數年後才會發生的造反行為:

  三八廿一(洪)

  禾乃玉食(秀)

  人坐一土(全)

  作爾民極

  在前三行中,(湊巧的是,與推背圖中的韻文有著驚人的相似。)洪秀全的名字暗含其中。當我們依照字型拆字分析,我們會發現「三」、「八」、「二十」和「一」這些字型元素,構成「洪」字。秀字,則由「禾」和「乃」字拼接而成;「全」字,則上「人」,下「一」,再下有「土」。而洪秀全在闡釋上更進一步,將其視為太平天國最為神聖的教義。由此,他在《新約聖經》的《馬太福音》27:40「你這拆毀聖殿,三日又建造起來的,可以救自己吧!如果你是神的兒子,就從十字架上下來吧!」中加入了如下古怪的註釋:三點是洪,三日是洪日,太兄隱詔洪日作主,復建上帝已毀之殿。

  將他自身與太陽視為同一,存在於古老的秘密社會神奇的古老回憶之中,可能深深的受到太陽神教(Mithraism)的影響。這種對火與光的崇拜,據說能夠建立天父與他三位兒子的聯繫,這在洪秀全關於起源的描述的註釋中尤其明顯,如:「讓其有光明。」,「父即光明,其兄弟(耶穌)即光明,主(洪秀全)即光明。」或在馬太福音4:16中,撒迦利亞的回聲:「黑暗中的人們得見偉大的光明,對那些處於死亡之邊界的人們,光明正在升騰。」「……父即火,太陽亦火。則上帝與太陽(即洪秀全)共同降臨於我們。上帝是神聖的聖靈,與神聖的精神(即東王)一同降臨我們。由是,聖靈於神聖降臨節降臨我們,火與風由此生成。火與風皆來自上帝,萬物之源。上帝即火,那裡便有神聖之光。聖兄即火,他即聖光之源。我本太陽,故我即聖光。」

  這種奇怪的信仰,作為基督教、傳統中國以及西亞宗教概念的融合,在將近一千五百年前進入中國,最初流傳於客家人,這些隔離於其他漢人的特殊人群之間。這種信仰在苗族亦有信仰者。苗族是當地的原住民(類似於北美的印第安人),苗人在廣西省人口中占相當比例,而廣西則是洪秀全的軍事力量最為活躍的地區。由於與中國傳統秘密社團聯繫的逐漸加深,這個起初以宗教訴求為母題的運動,逐漸融入了民族與政治的訴求。作為最終結果,這個計劃長久的起義,在數年的鼓吹與組織之後,最終在1850年轉而成為現實。在他們的狂熱之下,起義隊伍的中堅分子為了自斷後路,甚至極端到將自己的房子燒為灰燼。

  最初,遵循這一模式,無數成功的和不成功的起義在整個中國爆發。甚至離首都最近的省份也包括在內。在最初一波浪潮過後,迅速組織起來的政府軍開始了反擊。軍事對壘的範圍迅速擴大,之前單獨作戰的各起義部隊在此形勢之下也相繼合併。1851年9月25日,洪秀全正式立「太平天國」(「Heavenly Kingdom of Highest Pease」)。如他們自己所宣稱,這是一個全新的宗教朝代的建立。其名稱的前兩個字,遵循有中國傳統的影子;而後兩字「天國」(「Heavenly Kingdom」),則是一個基督教概念。太平軍東進過程中,逐漸攻佔湖南、湖北、江西、安徽諸省,直至1853年4月攻取南京,達到他們軍事勝利的高峰。南京隨即改稱天京(「Heavenly Capital」),洪秀全在此建都。在東王楊秀清的部署下,隨後的三年太平天國進入了鞏固期,儘管與清廷的戰鬥依然持續進行,並且不斷取得勝利。面對當時的形勢,太平天國有一次北征,並且甚至攻打到了天津城下。在此期間,太平天國推出了其絕大部分改革計劃,並且部分地(或說只是暫時的)施行。整個太平天國的衰退,源於東王楊秀清的傲慢狂妄,和由此招致的被奪權和殺身之禍;毀滅性的打擊隨之而來,各領袖之間展開了破壞性的權力鬥爭。儘管隨後洪秀全仍然無可爭議的鞏固了他的權威,但他逐漸地失去了與現實的接觸,並且被證明在動盪之時,缺乏掌控局面的能力。此次失敗,成為了導致並且加速太平天國的崩潰的原因。因為在做出針對清軍的軍事計劃時,李秀成這位太平天國最有才華的軍事將領,並不能勝過洪秀全那些神秘的感應。隨著南京城的陷落,整個太平天國運動崩潰了。1861年6月1日,洪秀全在其京城中服毒自盡,隨後,數以千萬記的太平天國追隨者在絕望的反抗中遭到屠殺。四散逃離的部分軍隊躲過當時一劫,卻因最終未能組織起有效的戰鬥而全部覆沒。太平天國的殘餘部隊,於1866年被掃清。

  太平天國在社會改革上的嘗試

  如同任何新的意識形態一樣,當它不僅僅是為了單純的投機,而是具有了潛在被執行的可能時,這種意識形態便會有理論與實踐上的差異。這種差異在太平天國的嘗試中同樣顯現出來。而當他們的計劃成為烏托邦構想時,這種差異尤為明顯(儘管我們承認,現實與烏托邦之間的分歧從來都不是那麼嚴格)。在社會層面上,整個運動的里程碑,無疑是其宣佈「一切眾生,人人平等」。當然,這種主張在歷史上絕不新鮮。在無數的中國秘密社會之中,這種兄弟之間平等的主張成為保證組織團結的基礎。兄弟之誼,甚至在與秘密社會相敵對的儒家文化中,也是基本人倫之一。孔子所言「四海之內,皆兄弟也」,就非常明顯,同樣,張載的《兩銘》,也提到了這種兄弟之誼,也就是說,將天、地視為父母。但兩者之間主要的不同,是儒家仍分長幼之序,作為人倫之本。這無疑就無意地承認了人倫之中的差序無處不在,而這一點,正是包括太平天國在內的秘密社會所忽略的。太平天國與其他秘密社會的惟一差別就在於,它承認西方的,也就是基督教的兄弟之誼的理念。同時為贏得具有儒家思想的追隨者,他們進行了兩種思想的調和。這種調和,可以在太平天國的文獻中找到明顯的證據:「你們的身體由父母賦予,而你們的靈魂則是上帝賦予的。上帝是我們的真父,也是你們的真父。他甚至也是整個世界萬國萬民共同的真父。這就是何以有古諺『天下一家,四海之內皆兄弟』。」

  在另一篇論述中,人人絕對平等的觀念,被更為細節地落實,而且通過實例被描述為一場確實的社會運動:

  天下多男人,儘是兄弟之輩,天下多女子,儘是姐妹之群。何得存此疆彼界之私?何可起爾吞我並之念?有衣同穿,有飯同食。無處不均勻,無人不飽暖……無論何人有疾病,都應當尋醫生治療其病。至於孤疾殘弱,無論男女,應當更加關愛,為其沐浴更衣。只有這樣,才能保證不忽略分享喜憂、分擔痛苦疾患的理念。使老人得到安全的保障、青年得到關愛,來自東王對天父愛眾生的理解以及將他們所有視為兄弟的天王的寬宏。此段文字後半部分中文原文,尋找不到,文字由譯者從英文本譯出。——譯者注

  當然,要通過上述寥寥數語,就企圖從那些陳詞濫調中,發現整個運動的主要思想脈絡十分困難:對老弱病殘的照料看護長久以來便已經是儒家所主張的信條。另一些乍一看較為新鮮的主張,比如愛惜衣物,在佛教傳入中國的過程中,作為天國淨土(Uttarakuru)的概念,也有蹤跡可尋。

  孝敬老人,這一概念同樣有儒家深厚的傳統。從孟子的人倫秩序系統,到梁汝元的家族共產主義,同樣是有意識的在分配土地上的平等主義準則,是貫穿於整個中國歷史,政治與意識形態爭論的核心問題。在1853年頒布的《天朝田畝制度》中,我們能夠看到下列文字:

  凡田分九等。其田一畝,早晚二季,可出一千二百斤者,為尚田;可出一千一百斤者,為尚中田;可出一千斤者,為尚下田;可出九百斤者,為中尚田;……可出四百斤者,為下下田。……凡分田,照人口不論男婦,算其家口多寡。人多則分多,人寡則分寡,雜以九等。如一家六人,分三人好田,分三人醜田,好醜各一半。幾天下田,天下人同耕。此處不足,則遷彼處;彼處不足,則遷此處。凡天下田,豐荒相通。此處荒,則移彼豐處,以賑此荒處;彼處荒,則移此豐處,以賑彼處荒。務使天下共享。天父上主皇上帝大福。有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢同使。無處不均勻,無人不保暖也。

  凡男婦每人自十六歲以尚受田,田多於十五歲以下一半;如十六歲以尚,分尚尚田一畝,則十五歲以下減其半,分尚尚田五分。又如十六歲以上,分下下田三畝,則十五歲以下減其半,分下下田一畝五分。

  凡天下,樹牆下以桑。凡婦蠹績縫衣裳。凡天下每家,五母雞,二母彘,無失其時。凡當收成時,兩司馬督伍長,除足其二十五家每人所食,可接新谷外,余則歸國庫。凡麥豆麻布帛雞犬各物,及銀錢亦然,盡天下皆是。天父上主皇上帝一大家,天下人人不受私,物物歸上主,則主有所運用。天下大家,處處平均,人人飽暖矣。此乃天父上主皇上帝特命太平真主救世旨意也。

  但兩司馬存其錢谷數於簿,上其數於典錢谷,及典出入。凡二十五家中,設國庫一,禮拜堂一。兩司馬居之。凡二十五家中,所有婚娶彌月喜事俱用國庫,但有限式,不得多用一錢。如一家有婚娶彌月事。給錢一千,谷一百斤,通天下皆一式。總要用之有節,以備兵荒。凡天下婚姻,不論財。凡二十五家中,陶冶木石等匠,俱用伍長及伍卒為之,農隙治事。凡兩司馬辦其二十五家婚娶吉喜等事,總是祭告天父上主皇上帝。一切舊時歪例盡除。其二十五家中,童子俱日至禮拜堂。兩司馬教讀舊遺詔聖書(The Holy Book of the Old Testament),新遺詔聖書(The Holy Book of the New Testament)及真命詔旨書(The Book of Truth[Heaven-]Commanded Edicts)焉。凡禮拜日,伍長各率男婦,至禮拜堂,分別男行女行,講聽道理,頌讚祭奠。

  這種奇怪的,一半為儒家,另一半基督教清教田園牧歌式的想像的政策主張,當然不可能得到最終貫徹。正如他的副手,一位排長所言,即使是洪秀全自己,也不能完全無差別的對待他的追隨者,做到他自己所聲稱的,對所有人以兄弟相待。他和他的同道所試圖建立的制度,不過是一些老套、傳統的平等訴求,以吸引南方諸省的下層大眾,因為那些省份的組織建立在秩序而非平等的基礎之上。因為太平天國的管理機構、軍事機構是建立在周禮,這公元一千年前就已經確立的等級秩序之上,而此秩序,千年以來一次又一次的被政治改革者當作理想中的模型加以實施。尤其突出的是,當我們比較權力結構與職務名稱時,我們會發現太平天國不但複製了這些職務的名稱,同時也複製了職務專門的術語。然而,仔細觀察後,我們會發現所謂這些周禮中官名的使用,其實也不過是使用其名稱而已。那麼做,僅僅是為得其名,而並非真正行其實。舉例而言,官員們具有和「周禮」中所描述的同樣或相似的官名,但他們的具體職能,卻與周禮中的描述不盡相同。在中國學者中,人們熱衷於討論太平天國所以有那樣的表現,究竟在多大程度上是因為他們並沒有足夠的和平時間,進行他們的管理實踐。這是個有趣的問題,不僅因為它會引入下一個問題,即他們所謂「太平」的「天國」,有多少烏托邦的幻想,而且因為它再次激起了我們曾經討論過的問題:中國文官的領導權與軍事者領導權之間的關係。

  在太平軍最高的領導梯隊中,這兩個層面(即文官領導權與軍事領導權)並未清晰分開,也沒有一個清晰的、先在的組織模式。發表於1855年,太平天國忠誠部隊使用的針對其政治架構的一組秘密報道,儘管或許並不客觀,但卻絕對真實,有如下細節記載:

  王的稱號(除了作為「天王」的洪秀全,其餘四個王都以東南西北四個方向命名),在太平軍中是最高的級別。隨後是侯、丞相、指揮、將軍。這些職位能夠向我們表明太平軍中央政府的系統和結構。在軍隊中,則有監軍、軍師、軍帥、師帥、旅帥、卒長以及兩司馬本段文字由譯者從英文本譯出。——譯者注。

  撇開文官「中央管理」與「軍權」的分割,那些「王」的稱號已經非常清楚地表明,文官與武官的階層實際上處於互相交錯的狀態 。還有一點值得指出的是,武官的等級,往往要遠遠低於文官管理者的位置。事實上這意味著兩者皆成為了「兩司馬」的底層,舉例而言,被稱為「官士」(sergeant)或者「未任命指揮」(noncommissioned officer)的那些軍官,在軍隊中的位置至多是一個排長,而他在「天朝田畝制度」之下所行使的,則是純粹的文官職能。在這一點上,太平天國的行政制度與周禮的理念顯示出了明顯的相似之處。因為同樣,依據周禮,對下層的區分管理,表面上看去是為了純粹的軍事目的(比如,對士兵數量上的管理,都要將他們以家庭的方式編製,而且數量上也控制在既定的數量之內),實際上都清晰地附帶有對民眾進行組織的行政管理意圖。軍士在和平時期耕作,在戰時有成為武裝起來的民兵(citizen soldier),一直是典型的中國傳統觀念,這樣明顯有儒家周禮影響痕跡的制度存在於太平天國之中。但是這樣存在的危險是,文官與武官之間的平衡有可能很容易就被打破,並且造成隨之而來的破壞性後果。另一方面,自宋代以來形成的儒家文官指揮軍隊的制度在軍事上很容易遭受到失敗,原因很簡單,那些文官缺乏實際戰爭的經驗。而從另一個角度講,尤其是在宋代以前的時代,純粹的武官掌控軍隊又會造成整個文官體質的崩潰。因為他們必然地與儒家處於敵對狀態之中,而且由於會被迫陷入持續的戰爭,幾乎所有秘密社會,包括太平天國在內,都傾向於強調軍事的力量。那些「市民」從來沒有機會真正鬆懈他們的組織性,而那些軍士,也幾乎沒有機會真正從事耕作生產。儘管並非有意,太平天國中軍人的地位仍然一步步超過了農民(這一點,我們能夠從由軍士到農民的變化被稱為「降級」看出來)。原因很簡單,軍人對於保障太平天國的生存來說,要比農民更為重要。儘管,在太平天國1863年定都南京後,洪秀全個人基本上完全從軍事指揮的位置撤出,但太平天國的領導層仍然逐漸加強了對軍事行動的重視。本來,東王楊秀清不僅被當作聖靈,而且還被當作「天父之口」受到尊重,從而獲取了越來越多的權力。洪秀全則在此基礎上,依照楊秀清的申述,對楊秀清借「天父之口」宣告的政令進行認可。但是,即使在楊秀清死了以後,實際的權力仍然掌握在那些將軍手中,儘管他們中沒有一個人敢於公然反對洪秀全的方向。即使洪秀全自己,也沒有將自己視為和平的帝王,而是相信自己受天地委託,捲入了與精神世界的魔鬼(頗具道家特色)進行的鬥爭。而他的追隨者則逐漸發現,他們眼看著就要抵擋不住現實世界敵人們向他們發起的進攻了。

  令人驚奇的是,與其他以往未受到過基督教影響的農民起義不同,太平天國提出了解放婦女的主張。文官、武官領導權的衝突體現出的它與以往農民起義的間接聯繫是可以辨別的,但在婦女解放這樣一個層面上,它卻遠遠走在其他起義的前面。已經有部分文獻可以證明,男女平等的思想,可以成為貫穿整個太平天國意識形態的一條思想線索。至少在最初,男女平等的主張還經常被付諸於實踐。纏足被命令禁止,在新修訂的規定中,婦女可以參加公開的考試(而且經常有百分之八十以上的實際成功的參加者,在當時,這已經是一個很高的比例),甚至婦女還能夠參軍,建設她們自己的戰鬥組織。一些婦女能有機會受到人道主義的教育,而這一點,在歷史上的中國並非沒有出現過。接受教育的婦女的一些傳說,在唐代以後便一直流傳,成為通俗文學的主題,受到人們的讚揚與羨慕。只有在11世紀以後,這樣一種相對於傳統觀念的,對於女性給予至少在理論上另類可能,才引起了傳統儒家的警覺和反對。儒家不能確定這種思想對於佔據優勢地位的夫權結構會帶來什麼樣的顛覆性危險。整個父權結構的巨大原型,來源於一種虛弱與野蠻,來源於將婦女緊鎖於家庭的壓迫與鎖鏈之中。李秀成深明這一整套的壓迫邏輯,並以他自己的反諷方式與其鬥爭。太平天國通過給婦女提供均等的機會,在這方面走得更加深入,這在某種程度上可以說來自客家人的傳統,以及中國在宋代之前的遺風。在這方面,婦女獲得了明顯的解放地位。太平天國時代的女人,能夠獲得不亞於唐代的婦女所能得到的地位與榮耀,「太平軍中有『蕭三娘』,號女元帥……年二十歲余,長身猿臂,能於馬上指揮其眾。且能左右射。太平二年克鎮江,嘗帥女兵數百登城,勇悍過男軍,當者無不披靡。」

  但是,對這種自由女性理念的再發現,仍然是女性追求她們在身體條件上與男性的等同,因此這種平等的觀念在操作中也就很難持久。儘管他們艱難地推進著一夫一妻的制度(並且同時廢除宦官制度),起義軍的領袖們,尤其是洪秀全,仍然是妻妾成群。而那些嚴酷的道德律令,包括兩性甚至夫妻之間的隔離,在操作中仍然導致女性權力的削減。因為這種主張並未能堅持多久,而且其初衷也含有自利的成分,太平天國對女性的解放頓然失去了它的榮耀。然而,他們所提出的那些主張產生的昭示作用,卻會在歷史上產生長久的影響 。

  1859年,太平天國運動後期制定的法典,將有關保護婦女社會地位的條款放在第一部分。這個法典由以下三部分構成:(1) 習俗化,(2) 制度化(服務於整個國家的發展),以及(3)刑罰化。其中的第一條,包含了對迷信的鬥爭。尤其是洪秀全經常向他的狂熱追隨者們宣稱的,他所發動的戰爭,是「降魔之戰」。這種破壞異教偶像的理論,在付諸實施過程中便退化成為對藝術品的大規模破壞。在中國南方,數不清的藝術珍品在整個運動中遭到破壞。儘管遭到破壞的只是「實物」,這樣過激的行為,確實已經足以引起許多民眾對太平天國運動的不信任,而這些人群本來是有可能對太平天國報以同情的。很快,儒家學者們就發現,他們很可以利用民眾這樣的情感對他們產生影響。但是,刑法典的起草初稿很明顯並不嚴苛。儘管它同樣規定了死刑,但卻禁止虐屍,並且取消了連坐。罪犯將被流放至外省(以促進對罪犯的再社會化進程)並且主要被罰修路,這樣判罰的傳統來自「五斗米道」,他們對囚犯的主要判罰方式也是使其從事築路工作。至於制度化一條,其目錄下包含的大量條款,都可以被視為實際上在進行的「西方化」或者「現代化」的努力:他們建立銀行、保險公司以及禁止含酒精飲料,這些都很明顯體現了基督教和清教傳統的影響。

  上帝與民族主義的王國

  作為導言,我們在這裡同樣發現了他們對遠方西方國家進行的粗略描述。他們對西方的幼稚看法並不值得驚異,因為甚至當時的清朝宮廷,對整個歐美的瞭解也是相當幼稚的。文獻顯示,清廷對外邦的措辭和文字上顯示出他們的理解,與公元2世紀並無二致。隨後所附的關於德國的一段話可為例證:「德意志聯邦由超過十個聯邦構成,相互獨立且互不侵犯。他們虔誠的相信上帝、天父和耶穌基督。民眾保守,國力不強,但其道德水準很高。他們有巨型船舶通商於各國之間,並為各國執政官員信任。在他們對事務的管理中,競爭並不激烈,因其人民並不喜好四處遷徙,他們深信上帝乃是人類敬畏的救世主,他們不喜好戰爭。」

  這種誇讚式的描述,再一次向我們印證了「距離產生美」的說法。然而,「國力不強」的德國並沒有成為太平天國的典範,相反,他們選擇了或許更有強力的美利堅。與將近十五個世紀以前,大秦帝國(GreatCh』in)在描述羅馬帝國時,所顯示出的欲與一爭雌雄的雄心相比,此時中國對於異邦的描繪體現出的是不加掩飾的嚮往,其中迷漫著中國式的套話。他們相信,至少應當樹立一個奮鬥的目標,並且清楚地認識他們:這一部分的原文未能找到,此段從英文本轉譯。——譯者注

  「花旗國」,又稱「美利堅合眾國」,其國以守禮、誠信、富有、自足著稱於世。儘管美國國力強盛,但卻並不侵略它的鄰居。它的土地上富有金礦銀礦,卻邀請其他國家之人進行開採。如果別國的人有能力,它也會將之記錄在案,並選舉他作為官員,這一點,顯示了美國的大度。州長任期為五年,所得俸薪極少。任期結束後,他將必須離職,並再由選舉產生另一位州長。為管理之便,各州將會定期聚會,並向聯邦最高領袖提出建議。涉及選舉學者、官員、填補空白等生死攸關的重要決策,則統一於固定時間,在一中間置有大箱的大廳內眾議。所有享有權力的官員及市民都得參與,並將選票投入場中箱內。一個人得票越多,他被考慮的可能性越大;討論越多,公正性越強。花旗國中,肢殘者、聾人、盲人、啞巴、鰥夫、寡婦、無父無母者、無朋友者,都有救濟院收養,並使他們在那裡獲得一項求生的技能。而且,那些鰥夫寡婦、失去雙親之人,其親戚往往能夠自願熱心地幫助他們,收養他們。因此,由於它的財富、謙恭、誠實以及自足,這個國度沒有求乞者存在。

  很有可能,洪秀全能對美國產生這樣的印象,源於一位美國傳教士羅孝全(Issachar JRobert,1802-1871年)。同樣從此人這裡,在太平天國起義開始之前,洪秀全於1847年用兩個月的時間習得了一些宗教方面的知識。儘管有如此嘉許,洪秀全與美國也並不能建立比其他西方國家(如英格蘭和法蘭西)更好的關係。在實際中,其他西方各國所得到太平天國的讚賞也要比美國少。一封現存的洪秀全寫與美國總統的書信向我們表明,太平天國不僅沒有真正瞭解西方,而且對西方的政治關係也知之甚少:

  「朕聞」其中一段如下寫道「貴國重人民,事皆平等,以自由為主。男女交際,無所軒輊,實與我天朝立國相合。朕甚嘉賞。一切交涉事件,可與朕弟仁往還。凡貴國人民來天朝者,皆上帝之子,朕必以兄弟相待。以後兩國永久和好,朕有厚望焉。」或許,這封信中的語調,在當時的西方人看來,太過於高傲跋扈。無論如何,西方的觀察家很快就因為太平天國的驕傲自大而對他們產生了責備,並且隨之而來在商業合作中,他們發現與太平天國要比與滿清政府打交道更為困難,我們就不難理解,部分外國人很快便試圖支持忠於政府的軍隊了。這種情況的發展所產生出最知名的結果,便是1860年「長勝軍」(the Ever Victory Army)的組建。這支軍隊由中國的志願者組成,並由來自西方的將帥擔任軍事領導,首任弗雷德裡克·T·華德(Frederick T Ward),繼任者為戈登(Gordon)將軍。這支軍隊在與太平軍的戰鬥中做出了可觀的貢獻,但或許更大的成就,還是其他西方軍隊成功地阻止了太平軍進佔上海的努力。太平軍對西方所給予的希望與同情,以及它在宗教信仰上與西方的親緣,並未給它帶來回報。相反,這些在一般中國人心目中,卻被視為可鄙與卑劣的特徵。

  另外一點也很奇怪:太平天國並沒有成功地利用毫無爭議的民族主義情緒:反對滿洲貴族的統治,以補償他們自身也同樣感受到的被異族統治的屈辱。這種錯誤,主要來自於逐漸轉向神秘主義的「天父」洪秀全的影響,中國漢民族絕對高於滿洲蠻族的觀念,逐漸被另一個更國際化(或者說超越國界)的概念「上帝的王國」所替代。誠然,儘管這種觀念與傳統的中國觀念關於中華與世界的關係有協調一致的方面,但它仍然不能有效喚起中國自從蒙古人統治時期就已經茁壯成長起來的民族主義與種族主義的強大內在力量。這種喚起民眾情緒的可貴機會,在幾乎毫無察覺的情況下被(部分的是被基督教)錯過了。我們通過比較不同地域太平軍能夠相當清楚地看到這一點。一份1850年的文獻如下文所引:

  我們相信,整個帝國屬我中華而非韃靼;衣食文明之創建屬我中華而非韃靼;男女民眾物力,以至幼童,屬我中華而非韃靼。可歎,自大明江山易主,滿族乘其便利,竊領皇權,陷我中華於困頓;奪我民眾之衣食;甚而壓迫我中華子女。

  至1852年有如下言:

  「我們相信,整個『帝國』乃上帝(God on High)之王國,而非韃靼之帝國;衣食物力皆屬上帝而非韃靼。子女乃上帝之子女,而非韃靼之子女。可歎,自滿人之清朝入主,陷我中華於困頓;奪我民眾之衣食;甚而壓迫我中華子女。」

  所有「忠」的觀念,早在黃宗羲之時,正如民族主義者自我定位的那樣,便是獻身於明朝。但「明」這一特殊詞彙隱而不見,轉而作為取代的,是「中華」的概念。儘管洪秀全的確想以不同的方式向他的追隨者們分別闡明「中華」與「上帝的王國」的特徵,這種平衡僅在整個運動的開始最為有效;但對於外界而言,短期內卻並不能使他們馬上領會。另一方面,現存文獻中的部分段落,也十分有助於我們理解太平天國中存在的彌賽亞情結。開始,洪秀全企圖通過一種語言文字上的詭計,將中國表現為某種「選地」(chosen land)。他一度宣稱此段非原文,由譯者從英文本轉譯。——譯者註:

  天父在在源初就有教令,以中國為天之王國。因為中華(中可以理解為天地之中,華為果實)在源初便是天國的家,他同樣也變為天父的名稱(耶和華,在中文的表達中,可以以發音的近似理解為「爹-火-華」)。在天父降生於大地之前,中國便已屬於天父。爾後,才有野蠻地區的魔鬼進入天父之國。這便是天父命我制服他們的原因。

  洪秀全堅信天父之國之能存在於上天,這使他產生了一個拙劣的錯誤,即,他試圖去修正時間,如馬太福音註釋的5:19,天國在那裡被提及:

  天國是總天上地下而言,天上有天國,地下有天國,天上地下同是神父天國,勿誤認單指天上天國,故太兄預詔雲天國邇來,蓋天國來在凡間,今日天兄下凡創開天國是也。

  這種認為天上的王國將會延伸至整個地球的看法,間接地來自於另一段話,那種說法,認為天父將會控制數萬的王國,或者,更明確的來自洪秀全所說的:「天國、天都、天庭以至於天殿,皆為天父及天兄派我來此掌管,直至天地萬物,無論何時何地皆歸屬一朝。」

  當大英帝國的翻譯梅都斯(Thomas TMeadows),——我們要非常感謝這個人,他為我們細緻地描述了整個太平天國起義的思想背景和歷史的背景——在1852年問「北王」關於「天王」洪秀全的實際本質到底為何,他如下寫道:「在回答我關於太平王——和平之王的問題時,北王向我回書答到,他是『真主』或至高無上的君王;『中國的君主,也即整個世界的君主,他是上帝的第二子,所有世上的萬民,都必須聽名於他,追隨於他』當我並不很在意地閱讀他的這些文字時,他質詢地看著我說:『真主,不僅僅只是中國之主,他同樣也是你們的主』。」

  洪秀全完全徹底地相信,南京作為天都,即是使徒約翰在啟示中所允諾的「新耶路撒冷」。在關於問題(3:12)的一段註釋中,他寫道:「現在,偉大的天兄已然降臨。天朝,是上帝、天父以及聖靈的神殿,也是基督的神殿,新耶路撒冷,由天父上帝降至人間,成為天都。此乃真理。」

  對於更為現實的「大同」(「Great Equality」)理念——儒家對於民眾的宗教性的天堂——在這種帶有基督教色彩的新耶路撒冷概念的比照之下,變得不那麼醒目了。1852年流傳於太平天國地區的文獻,仍然以長文引用的方式保留了涉及「大同」古老經典典禮的相關部分。這表明「大同」的理念也同樣是太平天國運動追求的目標之一。但是,這部分在1859年的版本中卻被略去了。這種忽略也向我們說明了,太平天國運動有一個逐漸由傳統中國,向超國界的、基督教方向的轉向過程。

  逆於他所處的時代背景,洪秀全將自己視為整個世界的贖罪者,並且在一定時期內一次次地影響這個世界的進程。有意或無意地,他以此接續中國的傳統,因為無論儒家還是道家,都包含有週期性出現的救世主形象。洪秀全相信,他能夠看到他前世的工作,便如諾亞在大洪水後於上帝的約定那樣,如同彩虹過後的太陽(儘管太陽本身並沒有在《創世紀》中出現),或者,是麥基冼德撒冷的國王及祭司。——譯者注預言中的化身。在關於聖歌(110:4)以及西伯來人(5:6)的一些基本描述中,後者在基督教中被視為基督的先驅,實際上就是彌塞亞的先兆。在洪秀全對《創世紀》的解說中,他說:「自從天父建立了永久的盟約之後,天空便出現了彩虹。著彩虹彎彎懸在空中如同一張弓。在彎曲的點上,便是偉大的太陽。正如我便是那太陽,我的姓名洪(宏)[在此處,洪秀全玩了一個發音相諧的把戲,洪字於彩虹的虹發音相同,與宏偉的宏也有諧音,但這些字在漢字的寫法上卻全然不同。]。天父早先由此預言,便已經暗示上天派遣我『洪』太陽為主。」

  而且,他在啟示中有如下註釋12:13-16:

  太兄暨朕及東王輩,未有天地之先既蒙天父上帝原配即是天媽肚腸生出。後爺差太兄贖罪,入馬和亞胎成人身,故太兄詔未有亞伯拉罕,先有太兄。至朕在天上,當拉罕時,朕還頗記得。知爺將差太兄由拉罕後裔而生,故朕下救拉罕祝福拉罕。那時朕知爺將差朕做主反間故朕欲乘勢現身下凡做主,後蒙爺命要入母腹下去反間,朕那時知蛇魔閻羅妖須作怪,求爺看顧,免被他害。後爺命朕由天上另一位亞媽肚腸而生以便入世,朕還記得朕入這位亞媽之胎,爺做有記號,即是穿太陽。以示身內胎生是太陽也。誰知蛇魔閻羅亦知得這媽身胎是朕,上帝特差生入世誅滅這蛇者,故蛇欲吞食之,冀佔上帝之業。豈知上帝無所不能,生出之兒,蛇不能害。朕今誠實自證前時麥基洗德是朕太兄,升天後身穿太陽,這媽生出之兒亦是朕,故今爺哥下凡帶朕作主,專誅滅此蛇也。今蛇獸伏誅,天下太平矣,驗矣。

  《啟示》中最後一段(6:12-14)提到,「揭開第六印的時候,我又看見地大震動,日頭變黑象毛布,滿月變紅象血,天上的星辰墜落於地」,洪秀全寫道:「朕是太陽,朕妻太陰,變黑如血,是隱詔降世為人。天將天兵是天星墜地者隱詔降世誅妖。」

  太陽與月亮的意象同樣出現在太平天國的另外一篇文獻中,記載關於洪秀全在1837年的一次幻像。儘管這些並不能直接表明洪秀全即是耶穌的化身,但他們卻以另外一種頗為有趣的方法完成了這一任務:「在丁酉年(1837年),他(洪秀全)在耶穌升天之日問他的姐姐:『姐姐,你在我的手中看到了什麼?』『什麼都沒有』他姐姐回答道。此時,主說道:『我的左手握著太陽,右手握著月亮。你能夠看到它們麼?』。」

  這則軼聞所以具有啟示性,乃是因為它所描述的「主」手中托起日月,與傳說中的預兆圖畫「推背圖」有著驚人的相似。它象徵著宇宙的緣起。其中所出現的日月,在最古老的傳說中,被一個超自然的、偉大的形象托起。托起的方式恰恰也就是洪秀全所描繪的方式。與這幅圖畫極為近似的描繪決非偶然,它向我們暗示一個全新時代的開始。整個世界,將為之發生天翻地覆的變化。不僅是一種對於過去的「復興」,而且還是一場徹底真正的迫在眉睫的全新開始。這種重整天地面貌,拋卻一切傳統重新為立法的堅定信念,洪秀全從來不曾忘記;也正是這一點,悲劇性地導致了他日後的失敗與死亡。當軍事將領李秀成在「天都」南京被清朝軍隊重重圍困,希望他撤出南京之時,他這樣回答他的將軍:「我來此世界,乃是奉上帝與耶穌的聖喻,做統領萬朝的真主。我有何懼?你不必再陳奏折……你說我們仍有兵可用。但我的天兵天將,更是多過大海中的水滴。我們有何懼?」

  但是,太平天國繼而發生的內部腐敗,對它造成了決定性的可怕影響。尤其是在南方,腐敗在廣大地區造成了嚴重的毀壞。與他們所追求的「太平」相反,太平天國統治區域內就連墓地都失去了以往的寧靜。一位英國當時的作家以相對詩意的筆調寫道:「野獸徘徊,在廢棄的城鎮中建立巢穴;雞鳴於野,而荒野之處曾經喧鬧繁華;野草橫生,而那些地方曾經是沃野良田。」所有這些見證者的描述都是事實,評論者對太平天國運動所產生的破壞力的憎恨也就表現得尤其明顯,這些憎恨遠遠超過了對太平天國所追求的社會理想的尊敬:「他們體現的,簡直完全就是一種無法緩和的災難,是自始至終的破壞,並且從未在破壞之後有任何建設。」只有在歷史視野的關照之下,事件才能夠得到公正的評判。在這種對傳統文明極大破壞背後所潛藏的,是太平天國運動又一次推進的毫無爭議的偉大的社會與政治體制變革。儘管在評判結果上存在不同,近期的歷史學家們也已經越來越傾向於注意太平天國運動的改革嘗試,儘管這種改革嘗試造成了實際上的破壞。儘管如此,強烈的反對之聲依然存在。如著名的持保守觀點的中國太平天國史研究專家簡又文(Jen[Chien]Yuwen)仍在撰文,批判太平天國的土地改革政策:「在這種政策之下,所有農民實際上成了國家的奴隸。國家成了全權的土地所有者,剝削壓迫著所有農民。……這種(太平天國)的政策或許在某種程度上包含著高級的理念……但隨之而來的,是農民分得的勞動成果越來越少。他們甚至都不能夠保證自身生存和發展的需要。農民的需要將不能得到貫徹滿足,他們生活困頓,甚至難有任何歡樂。在這個國家中,農民終其一生不得不作牛作馬。」

  甚至中華人民共和國的學者們,對這種農業政策也表現出他們的批判觀點。但經常的,他們是對這種政策所體現的理念持贊同態度。在太平天國運動百週年紀念會上,北京《人民日報》發表編輯評論,認為西方對太平天國運動,尤其是將太平天國把土地分給大量小土地所有者的行為視為早期農民起義的「烏托邦」思想的評論,是極不公允的。並認為,太平天國在他們戰鬥中所表現的「英雄主義精神」和「偉大的愛國主義」光輝「將被中國人民永遠紀念。」歷史學家範文瀾,視太平天國運動為中國共產主義的先聲,在那次的評論中對太平天國的評價最富激情:

  太平天國革命綱領的進步部分,不僅實現,並且有了極大的發展。從天朝田畝制度到中華人民共和國土地改革法;從選舉鄉官到人民民主專政;從樸素的反對封建文化到廣泛傳播民族的科學的大眾的新民主主義文化。無論從哪一方面說,新民主主義革命的成就,比之太平天國革命不知要高出多少倍。但是,太平天國革命作為先驅者來看,大路椎輪,還是值得中國人民的永遠紀念。

  歷史學家與政治家對太平天國運動不同的評價,不僅僅因為他們各個陣營方向的不同,同樣也是因為這個運動內在包含的矛盾性。實際上,它既是結束,又是開始;不同的視角觀察會發現它存在的兩面性。沒有一種思想意識,能夠比太平天國更好的幫助研究者開始對數不清的中國早期政治、宗教起義進行研究:如此之多古老觀念、歷史沿襲的輪廓盡皆集中於此。其中包含的末世學說、彌塞亞信仰以及他們的非基督教成分,也都留下了無比清晰的發展軌跡。同樣,也沒有一種思想意識,能比太平天國更清晰地反映西方的觀點一旦被中國接受,將會對中國的思想意識產生怎樣的折射,並由此使中國思想的色彩發生怎樣驚人的變化。太平天國運動在血泊中倒下了。洪秀全至少曾經正確,因為他告訴人們,隆隆的雷聲將引導中國進入全新的紀元。在這個紀元裡,太陽升起之處不再是從東方,而是西方。 
 


 
第二節「大同世界」的幻影
 
  儒教的「改革」

  太平天國起義從精神上和政治上根本地改變了整個中國的面貌,以至於幾乎所有的中國現代歷史學家們,都心照不宣地將這一特別事件視為現代中國的起點。而其所產生的騷動,也暴露了儒教在幾個世紀以來不斷受到的削弱。戰爭過後,甚至還在起義正在進行過程之中時,是「忠」的觀念驅使著儒家士子們不得不面對這個問題,也正是在儒教的基礎上,他們才會提議支持當時已經搖搖欲墜的滿洲王權。但是這種後來被稱為「同治中興」的復古嘗試,最終還是流產了。但它的發起者曾國藩(1811-1872年),——一個集政治家、軍事將領、詩人性格於一身的中國傳統士人的楷模——清楚地明白,對太平天國的成功剿滅,對於整個中國而言,並不能解決任何問題。在某種程度上講,問題才剛剛開始。整個帝國的復興,在中國被稱為「中興」——這種「中興」在中國歷史上確有數次先例——或者可以被理解為,從它的開始已經走向滅亡。很簡單的原因是,相對於歷史上的數次「中興」先例而言,中國此時突然發現,它自身的存在與否現在都已經成為了一個問題。他們誠然相信自己會達到最終的現代化,但奇怪的是,正是儒家學者自己而不是他們的反對者,對他們自身的境遇有著更清醒深刻的認識。在表面的偽裝之下,洪秀全可以被視為借宗教進行反叛的革命者中的一員,這種形象在中國兩千年歷史中不斷出現,為中國的傳統權威不斷製造麻煩。但是在同治中興於19世紀末流產之後,再也沒有出現過引導儒教回歸正統的先驅者,相信他們發現了儒教最為古老、正統的層面;實際上或許是無意識地,他們所作的努力最終不過是儒教迴光返照式的最後掙扎。他們對儒教以及中國精神特質的理解,已經深受西方思想的影響。301甚至當他們欲對時弊有所作為,主張以中國傳統為「體」時,所「用」便要借鑒於西方,尤其是西方在技術上的專長。他們的思想體系能夠體現這種倒置:它們不是西方外觀下潛藏的儒家價值,而是在儒家表面下的西方理念,而那些西方理念,又經常被誤解和扭曲。歐美思想與中國思想的混合。呈現出一種全新的特徵。面對西方思想,天真與智慧、羨慕與懷疑、放棄與希望紛然呈現,令人著迷,一併構成中國近半個世紀(1885-1935年)的思想史。突然而至令人興奮的發展為年輕一代創造了機遇,使得他們時而能夠超越自身所處的時代。

  在當時所有流傳至中國的西方思想中,進化論及其相關理論,無疑產生了最為巨大的影響:郝胥黎(Thomas H.Huxley)的《演化與倫理》(Evolution and Ethics)於1896年被嚴復(1835-1921年)翻譯至中國Evolution and Ethics一書的中國譯名,便是《天演論》。——譯者注嚴復早期便以他對西方科學作品的翻譯樹立了在當時中國學界的威望。在《天演論》面世後不久,便成為了「當時幾乎所有學生的枕邊書」(胡適)。七年以後出現的斯賓塞(Hebert Spencer)的《社會學》(Study of Sociology)也同樣產生了這樣的影響。達爾文的作品(以及EHHaeckel(海克爾)的作品)直到相當晚的時期還仍然沒有被曾留學於德國和日本的學者馬君武(1881-1940年)翻譯至中國。然而由於達爾文「適者生存」的思想,他的聲名甚至超過了較早為中國人所知的郝胥黎與斯賓塞。社會達爾文主義最容易在通俗的層面上被理解,而其中所混雜的對進步、現實和野蠻的信仰也確能最恰當的代表當時西方入侵者在中國人心中代表的形象,以及他們逐漸增強的對中國的威脅。它揭示了西方強力的關鍵,並且指明了最終打敗西方的可能方法。很明顯,力量並非靜止不變,而是不斷處於動態變化之中,而個體的強壯也不是發展(贏得未來)的惟一因素。對進步的模糊信仰,對未來的嚮往,使得他們相信強力的重要。甚至在他們完全理解西方文學作品之間的傳承關係之前,中國學者就已經對這些作品有了模糊的概念。為了保持他們對自身傳統文化的信仰——這幾乎是所有中國知識人在面對西學初期進行的工作——他們開始致力於尋找自身文化傳統中堪與西方智識匹敵的文化因素。最終,他們興奮地在儒教中找到了「今文經學」,並使它在被歷史遺忘一千年後,於18世紀悄然浮出水面。302他們希望從中找到與引導西方走向物質發達相同的內在因素。更進一步,這一學派中所包含的「仁」(愛人)的思想,更是西方思想體系所缺乏的。這種中國與西方進化觀點的融合所直接導致的,便是催生出曾經便已出現在中國的,對理想的社會形態的規劃(天下)。它並不僅限於某一個國家,而是企圖推行天下,實際上,它甚至超越了我們現在已知的世界,因此它連烏托邦都稱不上:烏托邦,實際上也不過是烏有之邦。

  提出這一大膽、規模龐大的未來派計劃的作者,是康有為(1858-1927年),一個中國處於新舊交替時期最有趣、同時也是最具影響力的人物。他的個人思想歷程是突變而斷裂的,在同樣突變的中國現代思想史中明顯分為方向完全相反前後兩個階段:在一開始,他的思想遠遠走在時代的前頭;而到了後期又保守到跟不上時代的發展。在他的自傳中,他寫道在他在12—16歲之間,因為拒絕寫八股文而讓他的老師感到震驚。其結果,便是他在科場的屢次失利。但也就是在那段時間,他得以飽覽所能夠接觸到的各種書籍,對那些有助於他深入瞭解歐美世界的書籍尤其感興趣。在21歲之時,他經過一處佛教聖地,身處田間,開始了一段隱居與思索的生活。但在隨後的幾年,他就開始了對於社會政治問題的研究,並發起了一個「不纏足會」。他的學術生涯在19世紀80年代末、90年代初達到頂峰。在很多追隨者的支持下,經過激烈的努力,他開始了根據自己的思路,對傳統儒學進行重新闡釋與重新結構的工作。對今文經學的發現使他激動不已。從為數不多的幾部他相信是原典著作的基礎上,他開始了對儒家思想的重新整理,這對於已經厭倦了西方思路的人們而言,是一場新的革命的彌賽亞召喚。從具有革命精神的儒家,到對儒教的改革,康有為的《孔子改制考》很快便產生了政治效果:他與他的追隨者提倡的激進的西方化改革很快就被年輕的光緒皇帝採納,於1898年開始了歷史上有名的「百日維新」。但是,他們的改革措施很快便激起了保守派的反對。最終,光緒皇帝被慈禧太后軟禁,康有為也被迫流亡香港。在那裡,他曾嘗試進行進一步的抵抗,但最終並沒有收到實際的政治效果。1911年那場最終摧垮滿洲勢力的革命,不僅沒有他的參與,甚至在某種程度上是對他的打擊。因為在他自身的思想中,他希望繼續維持滿洲貴族的統治。他甚至還在1916年公開支持清王朝的復辟。在1927年他70歲告別人世之時,他已經早就不屬於那個時代和他周圍的世界了。

  康有為對剛才提及的儒家經典《禮記》的細緻研究,——《禮記》討論了社會從「無序」開始,經過「小康」最後直至「大同社會」的三個進步階段——成為他構想未來社會圖景的起點。早在1884—1885年,他做的對《禮記》的註解《禮運疏》中,便對《禮記》中對「大同社會」含糊的描述做了進一步精確的勾勒:

  達道者何?人理至公,太平世大同之道也。三代之英,昇平世小康之道也。……天下為公,選賢與能者,官天下也。夫天下國家者,為天下國家之人公共同有之器,非一人一家所得私有,當合大眾公選賢能以任其職,不得世傳其子孫兄弟也。……且人人何能自保不為老幼矜寡孤獨廢疾乎?……故大同世人人分其仰事俯畜之物產財力以為公產,以養老茲幼恤貧醫疾,惟用壯者,則人人無復有老病孤貧之憂,俗美種良,進化益上,此父子之公理也。

  分者,限也,男子雖強,而各有權限,不得逾越;巋者,威也,女子雖弱,而巍然自立,不得陵抑,各立和約而共守之。此夫婦之公理也。

  ……

  無所謂君,無所謂國,人人皆教養於公產而不恃私產。人人即多私產,亦當分之於公產焉,則人無所用其私,何必為權術詐謀以害信義,更何肯為盜竊亂賊以損身名!非徒無此人,亦復無此思。內外為一,無所防虞,故外戶不閉,不知兵革。此大同之道,太平之世行之,惟人人皆公,人人皆平,故能與人大同也。

  這種註解仍然相當傳統,其中最多包含對西方理念的一些暗示(如「必進化至大同」這樣的句子),但是它所產生的影響,卻是難以估量的。就在他完成《禮運疏》的同時,康有為同時完成了他的初名為《人類公理》(Universal Principles of Mankind)一書大致框架的初稿,並於1887年重新修訂。根據他的學生梁啟超的記述,他的這本書於1902年,即他的政治慘敗三年之後,在大吉嶺——英屬孟加拉的一個優美避暑勝地最終完稿,並最終定名為《大同書》。這部書在1913和1929年就以摘引的形式出現了,但不幸的是,足本一直到五年後才得以出版(足本的推遲出版,使我們幾乎不可能確定這個改訂本在1902年的手抄本基礎上做了多大的修改),包含了康有為為世界重定秩序思想的精華。很明顯,他相信我們對這世界在此之前所知越少,「大同」實現的可能性就越大。因為儘管那些他曾經夢想過的,在他死後大部分都已經成為現實,他仍然認為這個世界就他所設想的而言「仍舊不夠成熟」,因此他也一直拒絕將他的作品翻譯成英文出版。儘管德裔美國漢學家夏德(Friedrich Hirth,1845-1927年),甚至美國總統威爾遜都對此曾有建議,但是,這本書仍有異於其他烏托邦作品的獨特特徵:它並不是將它的理想世界放置於某一個歷史或地理的空間,或者詳細地描述從現在到達理想社會必須經歷的不同階段。因此,《大同書》就不僅僅是一個號召實現大同社會的說明,而是一份行動計劃,這個計劃基於前文曾提及的社會發展三階段的基本模型。

  這個多卷本著作的第一版中文本有將近四百五十頁,如果翻譯成歐洲文字的話,頁數將會是這個數目的兩倍。此書的第一部分為「人世之苦」,這種語言表達,毫無疑問帶有佛教的色彩。但僅僅這樣瞭解就太過浮淺了,因為佛教的生命棄滿痛苦的前提引出的是對生命和世界的拒絕,而康有為面對痛苦,所採取的則是儒家式的積極面對。像菩薩那樣,康有為認為自己的使命,是改善而救此世道。他將人世之苦分為六大類三十八種: 1) 人生之苦七; 2) 天災之苦八; 3) 人道之苦五; 4) 人治之苦五; 5) 人情之苦八; 6) 人所尊尚之苦五。他對苦的這種分析,與佛教的方法完全不同。對他而言,儘管在他列表中排在第一位的是「人生之苦」,但使人類遭受痛苦的並非生命之輪本身。相反,時時刻刻限制人使人不能得自由的,是迷宮般各種各樣的「界」:

  然一覽生哀,總諸苦之根源,皆因九界而已。九界者何?一曰國界,分疆土、部落也;二曰級界,分貴、賤、清、濁也;三曰種界,分黃、白、棕、黑也;四曰形界,分男、女也;五曰家界,私夫子、夫婦、兄弟之親也;六曰業界,私農、工、商之產也;七曰亂界,有不平、不通、不同、不公之法也;八曰類界,有人與鳥、獸、蟲、魚之別也;九曰苦界,以苦生苦,傳種無窮無盡,不可思議。 這種觀點成為這部書的基本構成。在第一章引言之後,隨後又有九個章節,極富邏輯上的連貫性(除了部分難讀的章節和一些與其他部分相重複的段落,可以看出是在最後完稿時對手寫稿改動加長後所致),這本書在結構上排除了干擾,體現出「大同」的宗旨。這種結構本身,已經暗暗體現出這本書背後包含的極端樂觀主義精神。僅僅對「界」的消除,就會自動地確保一個幸福世界的產生。「九界」排列的順序,肯定經過了提前的計劃,因為它提供了最後達到拯救的進度表。這並不表明,某一界必須在前一界去除之後才能得到去除,而是說這些不同的界將以這樣的順序在不同的階段交迭消隱。這就是康有為要求第一界「國界」能夠先行消亡的原因,而那些貴賤清濁的「級界」、不同膚色代表的「種界」以及財產所產生的「業界」的逐漸走向消亡,在康有為生活的時代已經成為現實。自由的進程已經開始,康有為的理想要完全實現還需要經過一個長時間的過程。舉例而言,通過國聯的建立,康有為彷彿已經能夠看到自己所設想的世界政府的雛形。但是要消除最後的「界」,如那些人與動物之間的界線,生與死的界線,仍然漫漫無期。真正的烏托邦觀點仍然被遮蔽在神秘的黑暗之中,這一點,甚至對康有為自己也是如此。

  世界政府

  以儒家理想的世界觀點來看,世界的發展可被描述為三個階段:遠古的「無序」(disorder)階段、小康以及大同社會,這其中包含了對始終存在的危險的探討,即,即使某種社會形態已經實現,它依然包含有倒退到早期腐敗的可能。要對康有為描述的「大同」社會進行一個清晰、一致的描摹,並不是一件簡單的事。這種發展的理論,與其他許多更「真實可信」的烏托邦思想有著如此驚人的不同,因為它超越了時間與空間的層面。也正是這一特性,賦予康有為的理念一種特殊的活力與現實性。在他看來,一個君主統治之國,超越第一個境層的內在發展,來自於對武裝的解除和對戰爭的遠離。在這裡,他無需引用西方和平主義運動的例證,只需上溯至中國古代思想家,主張「非攻」的墨翟即可。清代後半段對這些思想家的重新發現,絕不僅僅是出自偶然,它們都緊密的聯繫著社會主義方向的發展(而且「大同」思想本身也在很大程度上含有類似的社會主義理念)。康有為書中所附三行的表格,清楚地表明在所有發展階段當中,武力與武器都是先在數量上得到控制,再使之國際化,最後達到全部銷毀的結果。在這個過程中,如同在體育競技場上,惟一被允許的爭鬥僅僅應當是「敵人最多可以傷害對方,使對方成為階下囚徒,但卻不能殺死對方。」軍事的國際化過程,反過來可以為各個邦國的最終聯合做準備,並在前一階段國際化的合作之下,最終產生「世界之國」。康有為明顯相信他已經發現了歷史發展的規律,即歷史存在一個向更大的政治聯合體發展的整體趨勢,他對這個趨勢的過程已經有了深入的理解,並將其視作為達爾文進化論在社會發展中的一個例證:

  俄奄亞北,法取安南,突尼斯,莢吞緬甸,日並高麗,琉球近者非洲皆瓜分矣。其小國存者邏羅,阿富汗皆以甌脫為緩衝耳。若埃及之蜀,摩洛哥之隸於法,已不能久矣。蓋分並之勢乃淘汰之自然,其強大之併吞,弱小之滅亡,亦籟以為大同之先驅耳。而且,美以聯邦立國,尤不合國之妙術,分諸弱小忘其亡滅。他日美收美洲,德收諸歐,其在此乎,此尤漸致大間之軌道也。

  這種世界政治上的聯合,將不可避免地伴生出自然法。在一段時期之後(康有為認為是「大約一百年時間」),將進入「所有弱小的王國已被消滅」的倒數第二階段。在此階段內,康有為計劃將世界分為「十洲」。「十洲」的概念早在公元1世紀就已在中國產生,用於描述與「四海」並稱的天下疆土。它們將包括歐洲、東亞、南海、北亞(西伯利亞)、西亞(中亞與印度)、南美、北美、中美、澳大利亞與非洲。但這些「十洲」都不過是短命的過渡。在這次徹底的世界性歸並之後,將會產生被純粹數學化分割後的世界格局,在這個世界格局之中,民族利己主義將無處藏身,這一切將為「大同」的理念做充足的準備。在世界被一百條經線與一百條緯線分割之後,世界將僅僅依據經線、緯線的網絡分為一萬個國家,就如同新生兒被依據他的出生地區別一樣。然而,這些領地(土)的劃分並不是行政區劃的基礎,有兩個原因:其一,它們還包含了廣大海域。其二,也是更成問題的一點,是它們在大小上並不完全相等,因為即使它們的經緯線具有相等的長度,但它們的寬度卻並不一致:在赤道附近,構成的領域將接近正方形,但在南北極點附近,他們的長度、寬度卻變得狹窄,好比玉米尖的紋路。雖然如此,康有為還是將自己捲入了對於土地長短級別更為複雜的計算中,計算如果四百華里,換算成公里各洲的面積如何(按照比例,1華里=0575公里,則四百華里約為230公里)。帶有隨意性地,康有為將此數值換算為一百英里(一英里=1609米,即約161公里),而這個數據成為他的基本數據單位。在將這些大洲依據西方數據劃分之後,他再將這些地域依照級別進行劃分。複雜的計算,加上一些印刷錯誤,康有為計算出了5238個級別(這個計算結果略有偏差,實際上應當是5158個),分別分配給不同各洲,亞洲(1700)、歐洲(370)、北美洲(860)、南美洲(650)、非洲(1155)和澳洲(423)。

  這些代表長度的不同級別名稱(依據經線而設定),構成了整一的全球度量單位的基礎:每一級(土,大約400公里)被分為十分(40公里);每分之中分為十里,每裡之中分為十量,每量之中分為十引,每引之中分為十丈,每丈之中分為十尺,每尺之中分為十寸。其他的度量單位也據此相對統一,其中金錢的度量也是依據十進制的系統。在中國歷史上,繼秦始皇的帝國統一度量衡之後,度量衡的確立往往能夠對人產生情感上甚為奇妙的影響。但是,在世界範圍內提出一個統一的時間系統,甚至是更為重要的提議。每年的曆法依據太陽而設定(陽曆),甚至在中國,也只有在一些固定的節氣才依舊保持依據月亮的陰曆。年份的表示,在「大同」世界建立之後,最終也將得以統一,那些曾用基督教時間表達的事件,最終被簡化表述為:「在公元多少多少年」康有為並不相信「公元零年」在未來已然有必要存在,因為世界範圍內拒絕戰爭的要求,已經表現為走向世界之國(world state)的第一步。他計劃將1900年,即在海牙國際法庭設立之後那一年,確定為「大同世界」的元年。這一年恰巧也接近於中國干支紀年的新一輪開始,在中國曆法意義中,其體現出的「更始」之意,也符合他對一個新統治時期開始的要求。

  康有為在統一世界語言方面也下了許多心力。這部分得益於世界語在1887年的發明。世界語在中國當時收到回應,決非偶然。與他的許多同代人一樣,康有為深深地為中國不同地區操持不同的語言,其間連接的紐帶僅為統一的書面語這一問題而困擾。萊布尼茲所提出的,為世界的學者設立專門的統一語言,其原因也在於此。他批評中國語言的原因之一,是中國人要掌握這門語言必須花費相當大的精力;更重要的一點,在於中文使中國人的民族主義情感得以繼續存在。因此他建議,在過渡期,世界語應該與母語共同學習,到最後階段,則要達到經過科學的學習,人們在交流中不管口頭還是書面,都完全使用這種世界語作為表達工具:

  第十一,全地語言文字皆當同,不得有異言異文。考各地語言之法,當制一地球萬音室。制百丈之室,為圓形,以像地球,懸之於空,每十丈募地球原產人於其中。每度數人,有音異者則募置之,無所異者則一人可矣。既合全地之人,不論文野,使通音樂言語之哲學士合而考之,擇其舌本最輕清圓轉簡易者制以為昔,又擇大地高下清濁之昔最易通者制為字母。凡物有實質者,各因原質之分合,因以作文字;其無質者,因乎舊各。擇大地各國名之最簡者如中國,采之附以音母,以成語言文字,則人用力少麗所得多矣。許語言之簡,中國一物一名,一名一字,一字一音。印度、歐洲一物數名,一名數字,一字數音。故文字語言之簡,中國過於印度、歐、美數倍,故同書一札:中國速於歐、美、印度數倍;苦以執事談言算之,中國人壽亦增於印度、歐、美數倍矣。惟中國於新出各物尚有未備者,當探歐、美新名補之。惟法、意母音極清,輿中國兆京相近而過之。夫欲制語音,必取極清高者,乃宜於唱歌協樂,乃足以美清聽而養神魂。大概制音者,從四五十度之間廣取多音為字母,則至清高矣;附以中國名物而以字母取音,以簡易之新文寫之,則至簡速矣。夫獸近地故音濁,禽近空故音清;今近赤道之人音濁近獸,近冰海之人音清轉如鳥,故制音者當取法於四五十度也。聞俄入學他國語最易而似,豈非以其地度高耶,制語言文字既定以為書,頒之學堂。助鍵十年後,全地皆為新語言文字矣。其各國舊文字,存之博物院中,備好古者之考求可也。

  單一語言的使用,支持著新的世界政府有效運作的預想,這個世界政府由組成低級行政管理層的基層區域選出代表。這大致符合當下郡縣級基層的現狀。為防止個人崇拜或者權力過渡集中的現象的產生,首相(元首)職位將有意識地被忽略。由於元首的缺席,權力將被分化至數位部長:1,民部;2,農部;3,牧部;4,漁部;5,礦部;6,工部;7,商部;8,金部;9,辟部;10,水部;11,鐵路部;12,郵部;13,電線部;14,船部;15,飛空部;16,衛生部;17,文學部;18,獎智部;19,講道部;20,極樂部(掌人道極樂進化之事)等等。這些部長,還將由以下四個院補充:「眾議院,反有關聯之事及公共大政,二十部公議之,從其多數,隨時隨事舉議長不為定位。上議院,全國各度各舉一人,議全地法律職歸大政,並掌大裁判、正教、文藝、評論之事。下議院,但有書記,無議員,傳電話於各度,合全地各度之人公議之,一切法律、規則、財政,以此為極。公報院,全地各度公舉數人,掌公共交互查報全地之事,報告全地,還告本部。」見《康有為》大同書,辛部,第四章。各級政府的機構也有相類似的組織結構。除了上議院由德高望重的老者組成以外,各級政府機構同樣設有四個院。第2,3和4部合併歸為農業部,第11,12,13,14和15部共同組成交通部(包括公路、航運和鐵路)。

  在這樣的政府組織架構之下,重要的決議將由民眾廣泛的參與意見後產生,民眾將得到幸福。從一開始,城市就將被建設在環境優美的地方,諸如島嶼或山丘。農民不再僅僅局限於在小村莊中度過一生,而將集中生活在巨大的農耕中心。由於交通的便利,每日去農田耕作的交通絕對不成問題。農耕中心將自發地形成文化中心。選出的耕作事物的主管,他將與他的被管理者組織成為當地政府,並逐漸自主處理事物。與農村的情況類似。在城市中的工廠與其主管者也起到類似的功能。它們一起構成世界之國的基層組織。這些基層的組織或者細胞,彷彿讓我們回憶起何休的理想國中的經濟單位。同樣,類似的「人民公社」在康有為身死半個世紀後,在中國的大地上也成為現實。

  階級、種族與家庭的終結

  康有為相信,超越階級這一人與人達到「大聯合」的障礙,要比建立世界政府更為可能,因為已經有一個國家做到了這一點,那就是美國。與洪秀全一樣,康有為也在暗暗地羨慕著這個國家,不僅因為這個國家自身是「新」國家的典範,而且還因為這個國家中的人民在平等權利的情況下和平的合作。美國作為一個現實的例證,使他對無階級社會的論述更加完整。他當然沒有忘記提及美國的財富,正是這一點令人羨慕,與印度及其種姓制度形成對比:

  夫人類之生,皆本於天,同為兄弟,實為平等,見可妄分流品,而有所輕重,有所擯斥哉:且以事勢言之,凡多為階級而人類不平等者,人必愚而苦,國必弱而亡,印度是矣;凡掃盡階級而人類平等者,人必智而樂,國必盛而治,如美國是也。其他人民,國勢之愚智、苦樂、強弱,盛衰,皆視其人民平等不平等之多少分數為之,平之為義大矣哉,故孔子之於天下,不言治而言平,而於春秋三世進化,特以昇平、太平言之也。

  在他的書涉及消滅階級的章節中,康有為引入了提及奴隸的主題,作為底層大眾,同時也提及了婦女,作為生活貧困的第三類階級。但是,他惟獨細緻地討論奴隸(以及賤民),是因為他在對家庭與階級差異消亡的討論中,另外兩類人群受到了不同的對待。在他令人吃驚地消除種族差異的目標中,康有為將自己表現為一個種族主義者。他「聯合」的準則,是使各種族達到等同,而非僅僅在他們的差異中找到相同。在「大同」的世界中,他認為有不同種族的繼續存在是不能令人接受的:「如果我們希望人類平等的聯合,我們必須首先使人的外表與性格特徵變得相似。」他所設想的,並不是各個種族之間的混合,而是使「更低」的種族接近於,或者被吸收進入「更高」的種族。他所建議的「在第40到第50緯度之間的語言」享有特殊的價值,在另一段論述中也得到了證明。他相信,生活在越高緯度的生物會發出更為可愛的聲音(比如鳥類),而這一點在評判人類語言時也同樣適用(更多的是在北部)。在這裡,康有為已經顯露出他對北歐人種的偏愛,而這種傾向,在我們現在的時代是令人不安的。這一點最為讓人感到奇怪:他使自己承認在他的社會層次中,佔有最高位置的是白種人,而非黃種人。儘管他假定有兩種最為優秀的人種,白種人和黃種人,將繼續共同存在下去,他的優生學的最終目標,實際上仍然是一致的趨近於白人的人口。這樣的目標為他造成了困難:

  今世界中有白色種者,有黃色種者,有棕色種者,有黑色種者,面色絕異,神氣回殊,如之何而能化之也?

  於全世界中,銀色之人種橫絕地球,而金色之人種尤居多數,是黃白二物據有全世界。白種之強固居優勝,而黃種之多而且智,只有合同而化,亦萬無可滅之理。吾見吾國人久游英,澳,或在國中族則精選飲食,能探西法之良而養生者,顏如渥丹,與歐人同。凡日食用煎牛肉半生熟,血尚紅滴者,行之;之數月,而即如塗脂矣。若多、行太陽之中,拒受日光,游居通風之地,吸受空氣,加以二三代合種之傳,稍移南人於北地,更易山人於江濱,不過百年,黃種之人,皆漸為白色,加以通種,自能合化,故不待大同之成,黃人已盡變為白人矣。是二種者已合為一色,無自辨別,惟棕黑二種輿白人遠絕,真難為合者也。

  為了完成這最後的,具有非常難度同時也是必要的工作,康有為列出了數種方式,儘管在實施過程中或許激烈,但最終目標仍然是白種人與黃種人的融和,而預想目標的達成,則需要相當一段時間。第一,需要居住在寒冷地區如加拿大、斯堪迪納維亞半島、俄羅斯北部以及南美洲南部的居民進行大規模的遷徙。第二,應當鼓勵深色皮膚與淺色皮膚人民之間建立良好的人際的關係(「人道的人」亦即「仁人」)。第三,通過讓深色皮膚的人吃通常白人的食品,康有為相信通過這樣的方法,在兩三個世紀內能夠製造出棕色皮膚的人種,而對黑人的融和卻需要兩三倍於使用這個方法的時間。這是通過三個步驟改造世界的另一種方法。

  康有為為達到人種的統一,所採取的多種多樣必須卻同時令人感到恐怖的方法,反映了傳統中國在殖民過程中所使用的手段。而正是借助這些手段,中國才得以在歷史上持續發展,由原來北方只佔據一點點領土的小國逐漸向南方擴充它的領土。由於這是一個歷史事實,我們就不可能理解,為什麼中國被如此經常的描述為一個從來不曾進行擴張或殖民的國家。與此過程相伴隨的,經常是土著深色人種的消失。因此,康有為為了實踐他人種統一的理念,將這一過程描述為對中國南方土著人的驅逐與掠奪,並在達爾文主義的背景下將之與美洲印第安人、澳洲土著、玻利尼西亞土著人的命運進行類比,就不僅僅是出自偶然了。

  在他看來,這些事件都不過是預見了終將到來的各個人種的融和。他的種族主義(也是中國式的殖民主義)與西方種族主義之間的區別,是他提倡而非拒絕種族的融和:假設的「高級」與「低級」種族之間的融和,而這種融和無疑是基於中國人無與倫比的自信。他特別明白地否定了那種認為這樣融和的方式,或許會拖慢整個世界白人化進程,甚至或者會起到相反效果的爭論。他很清楚地明白,正是生物論上的自卑感,才最終必然導向種族隔離政策。也因為如此,康有為的種族政策有更為人道的外表,儘管他的論述中充滿了對黑人的偏見。奇怪的是,最無禮的種族主義(這一點在歐洲、俄國除外,同樣如此,其政策是將少數民族遷徙至遠方)並非是對自身成就的一種炫耀,而是與其他民族的隔離。中國略帶強迫式的懷柔政策以及歷經千年敵對民族的朝貢,無疑要比殘酷的隔離政策更具有殺傷力,如同歷史已經證明的,能夠輕易的成為對於弱小民族殘酷滅絕的準備性步驟。但是,它至少是一種仁愛的姿態,讓弱小民族繼續存有它或許仍是強大民族一部分的幻想。無論如何,創造一個統一白色人種的慾望來自康有為真摯的信念,他相信除此之外,沒有任何其他方法能夠帶來人與人之間的平等:

  夫大同太平之世,人類平等,人類大同,此固公理也。然物之不齊,物之情也。凡言平等者,必其物之才性、知識、形狀、體格有可以平等者,乃可以平等行之。非然者,雖強以國律,迫以君勢,率以公理,亦有不能行者焉。……故放黑奴之高義,林肯能糜兵流血以為之;而至今美國之人,不肯與黑人齒,不許黑人同席而食,同席而坐,不許黑人如頭等之舟車,不許黑人入客店。……而以行色不同,猶共擠之……夫欲合人類於平等大同,必自人類之體格、形狀相同始,苟形狀、體格既不同,則禮節、事業、親愛自不能同。

  但是,如果康有為的理念,是相信解決「下層」階級被奴役的問題,最終存在於他們不可避免地被有計劃的廢除的話,他在相當程度上成了一名較少偏見的、實現第三類被剝削的階級——婦女——平等地位的支持者和鼓吹者。在他著述的導言章節,討論人與人之間「第四界」的部分,「生理結構」(比如性)時,他寫道:「吾今有一事為過去無量敷女子呼彌天之,吾今有一大願為同時幾萬萬女子拯沉溺之苦,吾今有一大欲為未來無量敷不可思議女子致之平等大同自立之樂焉。」

  他以相當的細節反映了婦女在過去和現在所遭受的痛苦,但同時,這種說明看上去彷彿又是在說明大部分文化發展上的不公平,也大都源於婦女自身的原因:原始社會男性出外狩獵,女性則有機會呆在家裡,為將來技術、藝術以及哲學思想的發展打下基礎。在康有為闡述某些觀點時,我們能夠明顯發現道家思想(作為儒家思想的反動)的痕跡。如他談及政治上弱勢的朝代(如六朝時期〔220-589年〕)與那些時代的文化往往極度繁榮;以及儒家的「忠」的思想與對女性諸如「守寡」、「節婦」的奴役。

  不僅僅在中國,而是幾乎世界各地,婦女在父權社會的壓抑下失去了她們的自由;她們沒有選擇婚姻的自由,卻被當作囚犯、奴隸般對待,遭受到體罰如纏足、耳環鼻環的穿刺,被當作寵物或玩具一般,成為男性的私有財產,而且制度性地被排除在所有教育之外。在這裡,康有為相信,廢除這些僅僅因為她們「形體稍異」便加諸女性的無限制的懲罰,同樣需要經歷三個步驟。首先應當廢除報復性的壓制,其次,需要社會的進步發展,最後,則必然會認識到女性的平等地位。「大同」世界中女性的境遇,康有為在不同的論題中都有涉及。其中最重要的部分列出了一份計劃,而這份計劃在當時的中國堪稱驚世駭俗:

  一、 今未能驟至太平,宜先設女學,章程皆輿男子學校同。其女子卒業大學及專門學校者,皆得賜出身榮街,如中國舉人,進士,外國學士,博士之例,終身帶之。

  一、 學問有成,許選舉,應考,器官,為師,但問才能,不加禁限。其有舉大統領之國。亦許選舉為之,與男子無別。

  一、 上應許女子為獨立人之資格,所有從夫限禁,悉篇刪除。

  一、 歐美風俗從夫姓者,悉加禁改,還本人之姓名。

  一、 婚姻晉聽女子自由,自行擇配,不須父母尊新代為擇。惟仍限二十學問有成以後乃許自由,二十以前,仍須父母約束。

  一、 國家當設媒氏之官,選秀才年老者充之,兼司教事。其男女婚姻,轉告媒氏,自具願書,領取憑照。惟須限年二十始能領照;其早婚未及年者,悉當禁斷。

  一、 女子有出入,交接,遊觀、宴會,皆許自由,惟仍須跟二十舉問有成之後乃得此權。二十以前,仍歸父母或尊親約束;但遊觀、交接,宴會鯛於養身墳識,其無關損害德義者,父母不必嚴為禁限。所有據亂世防閒出入內外之禮,悉芋鐲除。

  一、 女子既為獨立之人,其舊俗有纏足、細腰、穿耳鼻唇以掛首飾者,及以長布擒面,蔽身,加鎖於眉中,印堂者,悉當嚴禁,科以削減名譽之罰,或罰贖鍰。其祖眉、裸體輿男子相抱跳舞者,出自野蠻,徙超淫心,皆加嚴禁。

  一、 女子既與男子各自獨立,凡行坐宴會,皆問爵德年業,不必拘左右前後;或以一女間配一男之例,皆過存畛域,易啟輕賤及淫亂之心,宜行變改。

  一、 女子輿男子衣服裝飾當同。今全地古今,男女異服,一以別異形體以為防禁之計,一以別異章服以供玩樂之具。夫男女無別,則防淫難。古者以女手為男子私有之物,務在防淫,故不能不別其衣服也。凡樂人必別其衣服,雖施斟五采,但供玩樂,故男,乎之篇倡優者亦必美服塗脂。女子既為男子私有之物,但供男子玩弄,故穿耳、裹足、細腰、黑齒、剁眉、敷黛、施脂、抹粉、詭髻,步搖,不惜損壞身體以供男子一日之娛,況於衣服,其安得不朋有體制以供其玩弄耶,故男子尚素樸而女子華采,營以著玩弄之義。夫人道既當大同,少有歧異,即生畛域。若古今君主之國,貴賤皆有章服以別異之;美國則民主與百姓服色從同,未聞不便於治道,益以昭其平等。君臣猶可,況男女乎,宜定服裝之制,女子則子眼同一律。太平之世,獨立自由,衣服鑲異,無損公益,一切聽人之所為,其男女如何為農,仍服故衣亦可;惟當公會禮服,男女皆從同制,不得異色,以歸次同。既無形色之分,自無體制之異,如是而後女子之為師,為長,為吏,為君,執戰,任事,乃不異視。

  一、 男女婚姻,皆由本人自擇,情志相合,乃立合約,名曰交好之約,不得有夫婦舊名。蓋男女既皆平等獨立,則其好約如兩國之和約,無輕重高下之殊。若稍有高下,即為半主,即為附庸,不得以合約名矣;既違天賦人權平等獨立之義,將漸趨於尊男抑女之風,政府當嚴禁之,但當如兩友之交而已。

  一、 男女合約當有期限,不得為終身之約。蓋凡名曰人,性必不同,……兩人永好,固可終身;若有新交,聽其更定;久懼重續,亦可尋盟;一切自由,乃順人性而合天理。

  一、 婚姻限期,久者不許過一年,短者必滿一月,懼好者許其續約。

  一、 立媒氏之官。凡男女合婚者,隨所在地至媒氏官領收印憑,訂約寫券,於限期之內誓相懼好。

  一、 女子來人學及學問未成不能頒卒業憑照者,不能自立須仰夫養者,不用此權。

  此非大園人權自立之制也,以未至大同,姑立此制。蓋今舊俗傷多,驟改必多不便,成女子終身受夫男之養麗忽棄之,朋於報禮不公,或男子疑女子碩棄之,亦於生育之事來安。且女子所以能自立者,亦以其學陰才識備足公民之人格,故許享有獨立之權;若其隸飴備足公民之人格,則暫依附於夫以得養贍,亦人情也。且使女子欲求得獨立之權,益務向學,則人才日增,豈不美哉。

  當然,康有為此處宣佈的對婦女的徹底解放,只有伴隨著對中國傳統、嚴格的父權家庭的徹底改革才能實現。由此,伴隨著康有為對性別界廢除的,自然是他對「第五界」——家庭,廢除的堅持。在細緻的導言中,他要求中國家庭所扮演的角色,應與西方的家庭有所對立(此處,他所瞭解的西方式家庭,彷彿只是盎格魯-薩克遜式的,或者是美國式的西方家庭)。對這一章的細緻論述,似乎表明他認為這一章所涉及的內容是他整體改革的關鍵。儘管,他自己對整個中國社會的破壞懷有歉疚,這對他而言仍然不能不說是一種隱秘的情感,但他似乎並不介意在此處表現出他對中國文化失落的感傷。他相信,只有通過建立在儒家家庭式宗教,中國才能成為世界上最為平民化的國家。他斥責西方兒童對他們父母的不敬,認為這種態度主要來自婦女地位的解放,使得下一代視妻子甚於自己的生身父母。然而他同時相信,西方式的小家庭要較中國式的大家族更為接近通向「大同」社會的家庭理念,因為個人利己主義的程度在家庭規模中有必不可少的功能。當然,家庭——這裡包括西方式的家庭——在「大同」世界建立之前,必須已然消亡。康有為在導言結尾處所列出的針對家庭的十四條或有重疊的控訴,可被主要歸為以下三條: 1) 家庭所生育、撫養的孩子因為缺乏控制與規範,在身體條件上並不能享受公平的機會,其中既有遺傳因素,又有後天撫育、餵養過程中在不同家庭中不同的對待; 2) 同樣的狀況也會影響兒童在智力上的發育,大家族意味著他們比窮人家庭更有歷史,家教更嚴格精細。學校教育結閤家庭教育的階段,不過是康有為在教育中由「家學」(family school,中國千年以來的傳統)直至「公學」(total school,所有兒童從一歲到二十歲之間都必須參加)三個階段中的過渡性階段; 3) 家庭的自私性使得國家不可能自由地處理勞動量與個人財產的關係,由此也限制了財產在公共項目(如道路建設)中的使用,而這些社會工程之前都是由家庭完成的(如學校的建設、成年人組織家庭的所需)。但是,以家庭的方式來思考,不利於社會成員分擔應有的責任,沒有這一點,「大同社會」的秩序將不可能實現。有意識地,康有為使自己的理念與新儒家神聖的經典《大學》形成對照,在那裡,世界的和平只有通過「家庭的秩序」(「齊家」)才能實現。以下,是他的一些反對家庭的論述:

  「以有家而欲至太平,是泛絕流斷港而欲至於通津也。不寧唯是,欲至太平而有家,是猶負土而浚川,添藉以救火也,愈行而愈阻矣。故欲至太平獨立性善之美,惟有去國而已,去家而已。」

  因此,所有這些家庭曾經承擔的功能,都將在康有為設計出的計劃中被公共設施替代。從搖籃到墳墓,每個人都將在世界政府的力量下被塑造、幫助,以達到最終完全的平等。在為這個目標服務的十二個機構中,三個機構面向養育,四個面向教育,另有五個面向公民權:

  一曰人本院,凡婦女懷妊之後皆入焉,以端人生之本;胎教之院,吾欲名之曰人本院也,不必其夫贍養。二曰公立育嬰院,凡婦女生育之後,嬰兒即撥入育嬰院以育之,不必其母撫育。三曰公立懷幼院,凡嬰兒三歲之後,移入此院以鞠之,不必其父母懷抱。四曰公立蒙學院,凡兒童六歲之後,入此院以教之。五曰公立小學院,凡兒童十歲至十四歲,入此院以教之。六曰公立中學院,凡人十五歲至十七歲,入此院以教之。七曰公立大學院,凡人十八歲至二十歲,入此院以教之。八曰公立醫疾院,凡人之有疾者入焉。十曰公立恤貧院,凡人之貧而無依者入焉。十一曰公立養病院,凡人之廢疾者入焉。十二曰公立化人院,凡人之死者入焉。

  所有這些在結構概況中列出的公共機構,康有為都分別分章節深入細緻地討論。他的理念非常有趣,因為這樣的對公共機構的設定,並非來自於任何東方或西方的模型,因此他也可以任自己的想像力信馬由韁地展開下去。「人本院」設立可以作為例證。康有為根據古老的儒家經典《禮記》,部分地修正了胎教的過程,儘管《禮記》中所記載的內容,本來僅是對貴族王公之家行為的指導。絕大多數相關規定都有類似之處。如同其他任何地方一樣,它們既含有科學優生學的成分,又不乏迷信色彩。在經常的藥品監管以外,還要保證光線充足令人愉悅的房間、友善的護士、經過篩選的食物、精美的書籍與圖片,以及具有啟發性的音樂,這會使母親的活動具有韻律感(這可以通過母親的衣著以及腰帶飾物控制),以上這些,都會有益於胎兒的發育。為了有助於這種融洽,康有為同樣考慮到了有規律地控制母親們的性生活。在胎兒出生之前,她應當只有一名固定的性夥伴。在之後的一段時間內,她仍然應在孕期生活的房間進行哺乳,基於衛生學上的原因,甚至規定了呆板的替代品。儘管康有為並不相信通過這些提前措施,就足以去除生育的困難,他仍然希望能夠將困難盡量減少。其他一些措施,還包括對墮胎(他認為會自行消失的犯罪中的一種)的嚴厲處罰,對母性的介紹,以及對生育超過一個子女的母親的表彰。他認為「人本院」最重要的作用,是它對統一後的種族的影響與塑造。那些機構將主要建築於山上,那裡有宜人的氣候和入勝的美景。它們將尤其向「下等人」敞開,幫助他們趕上「高等人」的發展步伐。康有為認為這些措施是極為可行的,因為出生的嬰兒會告別它們的母親和出生環境,進入育嬰機構,享受同等宜人的自然條件。這種方法同時還能保證下等人的境遇不會傳給他們的下一代。由於姓氏將會隨著家族的消亡而消失,所有的小孩都將擁有他們各自的名字。通過這些名字,能夠確定他們出生於哪個房間、哪個人本院、出生地的緯度以及生日,但是諸如他的出身以及父母的階層這些數據的細節,將不會被體現出來。

  教育、撫養以及懲罰

  「大同世界」中對新人的教育,從幼兒園到大學教育,都受到康有為計劃的塑造,不僅因為教育是非同一般的公共機構,更因為這種機構普世性的特徵。在最低的兩個年級,直至第十一年,老師將全部為女性,因為她們「更有耐心,更溫柔,友好,令人愉快」。而到了更高的兩個年級,在第十五至第二十年之間,男性教師地位將更加主導。這主要由教育過程本身決定。幼兒園教育主要以身體鍛煉為主,隨後逐漸集中到智力的訓練,並在最後四五年中進入包含專業技能的培養。因為「大同之時,無一業不設專門,無一人不有專學。」但是理論必須與實踐相結合,理論學習在現實社會中必須找到它的應用。一般而言,較高層次學校類似於訓練各類官員的學校。居住一萬至四五萬的學生。在職能如軍官或官員的教師訓練下,他們將接受「如任何軍隊般嚴厲」的訓練。

  這種觀念與加爾文教教徒的嚴酷頗有奇怪的相似,與基督教傳教士的接觸(在此之前,「窮」與「壞」在中國的社會哲學中從來不曾被等而視之)反映在建立旨在面向窮人的公共機構,為社會中的弱勢群體實施持續、循環的階段性教育。根據康有為的描述,他們都是真正意義上的「無家可歸者」。使學生感到羞恥(愧、恥),在教育過程中被當作有效的懲罰手段,那些「不能在他們特殊訓練的領域找到工作,並且在更低層次也難以就業」的學生被恐嚇「否則將入恤貧院而為苦工,名譽全削,終身不齒於人類矣」。那些不止一次被送往那些機構的人必須穿著特殊服飾,「不體面的」衣服——這一懲罰來自儒家的描述,上古黃金時代,「服飾上的區別是惟一的懲罰手段」。被派往為窮人服務的機構的時間越長、次數越頻繁,則那個人的勞動強度也就越大。因為「大同」世界已經將人從存在的焦慮中解脫,康有為發現存在其他的一些威脅,如麻痺與懶惰,將會在更大面積的人群中散播。

  其他社會機構,如醫院、老人院和休養院,儘管它們的設備與維護花費昂貴,但都將對所有人免費開放。它們是整個社會醫療保障的中心地帶。因為每日的檢查是強制性的,並且由於可能會有不同的結果,醫生就顯得極為關鍵。他們的重要任務,包括指派不治之症者進入島嶼上的休養院,執行優生的任務(這裡,同樣有為患有嚴重遺傳疾病的人提供性方面服務的專業人士)康有為《大同書》中的原文為:「其有人欲者,聽其報官,結男子互交之約可也,然是時有機器人以代之。」。在無望的情況下,他們(醫生)甚至能夠決定是否為患者通過「電椅」實施安樂死。老年人之家尤其豪華。即使在最低的階層,甚至是為那些不曾為公共福利有所貢獻的老人,他們都能夠享受到帶有公共浴室的兩室一套的住房,並且配有適當的服務。而處於中等階層的老人(他並未特別提及高等階層),則能夠享受到六室一套的住房。在這些措施中,尚能夠發現儒家思想的因素;而在涉及火葬時,卻並不能看到儒家思想的影響。儒家傳統中為了表明孝行,在墓葬之外建立的一系列複雜禮儀,到康有為的公共機構中便留存為一套認真執行的默哀程序。通常死者將被火化,因為——除了實際操作的考慮之外——這樣的方式最美,屍體將以此方式升入天國「人之生也自無之有者,亦自有之無,是全歸於天也。」墓地與墓碑,及其隨個人特點而大小不一的銘牌,屬於那些生前曾有傑出事業的人事。一般來講,默哀與對死者的安葬的過程應當盡量簡短,避免打擾「大同世界」中洋溢的歡樂氣氛。以對死者一生的回憶代替悲傷。火葬還另有一個功能,這個功能只能由古老中國的歷史編纂者以「傳統」來解釋。他們不僅僅是簡單地處理死者,而且還要為死者樹碑立傳,借此向死者的後代記錄他們祖先的足跡。

  以康有為的觀點,世界政府對家庭的替代作用,還在於假象的對於第六界——在人與快樂之間的障礙(生命力障礙)——的克服。根據這個概念,他經常提及社會的階級結構和它的經濟基礎。儘管,他經常重複提到的中國作家梁啟超——他的學生和追隨者——向讀者保證《大同書》討論這一問題並非因為受到西方的影響,但仍然有部分章節可以清楚的表明,康有為的部分知識來自馬克思,儘管它們或許顯得粗略(惟有蘇格拉底和馬克思兩位西方思想家,康有為直接提到他們的姓名)。320這一章節中包含了對工業社會中社會進步的描述「富者愈富,貧者愈貧」,並且對尚未成熟的共產主義萌芽提出了警告,認為它不應先於國家與家庭的消亡出現:「農人之得均養也。或亦能倡共產之法而有家有國,自私方甚……以此制度而欲行共產之說,猶往南而北其轍也,無論法國革命不能行之,即美國至今亦萬不能行也。」

  然而,他的計劃與共產黨宣言卻有著相同的目標,儘管它們更為細節化,而且最大的區別在於它許諾大同世界的實現完全是出於自願,而非共產主義需要依托世界性的革命。在「大同」世界中,所有土地、工廠、銀行以及商業企業都將成為公共財產。從農業社會向工業社會的逐漸過渡,將相應地產生「改良」和「簡樸」的退化。因為一些集團將再也享受不到經濟特權,階級差異將就此消隱。並且,隨著私有財產概念的消失,剝削最終也將失去它的基礎。

  在詳細闡述他的這些理念時,康有為必須再次面對他在討論為窮人服務的公共機構時曾經涉及的難題:人類的惰性。的確,在他的書中有一段文字,他曾經激烈地與那些「唯恐天下不亂,趁競爭之機引發騷動」的人進行辯論。他譴責那些人,因為他們相信「以為競爭則進,不爭則退」,並且說「然則主競爭之說者,知天而不知人」。但是,在此之外他並不能再進行有效的回應,用了超過五十頁的長度,他問自己到了「大同社會」,如果「那裡一切都來自公共政府,如果沒有競爭,又怎麼會有進步,怎麼能有發展?可以肯定的是,如果我們坐視這種退化和墮落,我們面臨的同樣會是嚴峻的挑戰」。康有為對這種潛在危險的補救,仍然是借助個體的榮譽感和羞恥心——儒家思想體系中重視的技巧——作為使人感到不快的懲罰。為此他設計了一系列複雜的榮譽名稱、獎勵和飾物,以維持社會對「智」與「仁」的追求。由於在選拔的官員當中仍然存在等級的不同,康有為並未忽視,所有的榮譽以及官員所能得到的物質利益,會再次造成一個階級社會。尤其是因為醫生的職業,使得他害怕這種進步。由於它充滿了對人的愛,「大同」世界,用康有為的話說,還可以被稱為「醫世界」。他懷著某種不安地考慮了建立「醫師宗教」或「醫師黨派」的可能性,以此療治整個社會的混亂——這個看似荒謬的想法,在我們考慮到孫逸仙這位「中華民國之父」後變得可以理解。孫逸仙和他主持的「共和」事業,並未引起晚年的康有為的注意。但我們都瞭解,孫逸仙開始是一名醫生,在隨後的歲月中,他將他的治療施於整個中國社會。在康有為看來,如果一個受到廣泛尊敬的「智者」被尊為宗教領袖,將是十分危險的事。只有最為謹慎的、同時考慮到個人性格與個人經歷的選拔,才能夠避免那樣的危險出現(在歷史人物中,他將老子、路德和哥倫布當作探索者,而把俾斯麥視為強盜)。

  第七層,行政界。他試圖建立一個有效的保障機制。這裡,便涉及了他當時所處時代法律上的不公平。在這一章節中,康有為首先告訴讀者,所有法律,在「大同社會」實現之後,都將成為多餘。在所有這些他認為通常不必要的法律之中,他提及了對性侵犯的所有懲罰。在頗具反諷地論證,經過長期堅守宗教中的無數性制裁之後,所有男人將就此絕種之後,他要求成人有包括同性戀在內的完全性自由。他反對雞姦,認為這是極度壓抑後的變態行為。至於自然界中不涉及性的犯罪行為,康有為相信這些犯罪在「大同世界」中會隨著國家、家庭、階級和私有財產一起消失。他同樣考慮到一些不甚明顯的輕的罪行,如工作中的疏忽、缺乏禮數和製造謠言,他相信這些行為在進行耐心教育後會逐漸消失:「故太平之世無訟,大同之世刑措,蓋人人盾有士君子之行,不待理矣。故太平之世不立利,但有各職業之規則,有失職犯規而無干刑犯律也。」

  然而「大同世界」並非完全沒有它的秩序。正如漢高祖劉邦,漢代的開國之軍,在公元209年戰勝秦軍後有約法三章(殺人者死,傷人及盜者抵罪)——這種做法被視為在亂世中重整綱紀之舉——一樣,康有為同樣設立了四條基本禁令,作為所有律法停止運行後規範行為的惟一法典,其中主要內容在之前的章節中已有涉及:第一禁懶惰;第二禁獨尊;第三禁競爭;第四禁墮胎。關於最後一點,他在「人本院」一章中曾經涉及;對於懶惰,他另外指出,和尚以及虔誠的隱士也應當參加義務性的勞動。他們只有在40歲,他們經過20年的勞作,報答社會對他們20年的養育後才能真正引退。因為「公家既教養人民二十年,人民亦當報公家二十年,故四十歲以前,不許出家修煉,過茲以後,乃聽自由」。這是對道家理想生活的一種有趣拒絕。但在他進行闡述第三條禁令時,他對競爭的問題進行了集中的討論。儘管在自然法則中極為有效,競爭在文明社會中卻實際上並無價值可言:

  其妄謬而有一知半解如達爾文者,助創天演之說,以為天之使然,遵人以競爭為大義,於是競爭為古今世界公共之至惡物者,遼揭日月而行,賢者皆奉之麗不恥,於是聖地莽莽,皆為「鐵血」。……夫天演者,無知之物也,人義者,有性識之物也;人道所以能合群,所以能太平者,以其本有愛質而擴充之,因以裁成天道,輔相天意,而止於至善,極於大同,乃能大眾得其樂利。若循天演之例,則普大地人類,強者凌弱,互相吞噬,日事兵戎,如斬鵪鶉然,其足也僅餘強者之一人,則卒為大鳥獸所食而已。且是義也在昔者異類相離,諸國並立之世,猶於不可之中而無術遏之,不得已者也,若在大同之世,則為過去至惡之物,如童子帶痘毒,豈可復發之於壯老之時哉!大同之世,無異類,無異國,皆同體同胞也競爭者,於異類異國為不得已,於同體同胞為有大害,豈可復播此惡種以散佈於世界哉!

  「適者生存」是自然界鐵的法則,人類產生之前便已存在,面對這個無情的規律,康有為通過對它的改造,而不是消極的接受,拯救了世界。在這段論述中,甚至其他書中類似段落的背後,都似乎隱藏了一種憂慮:即使在「大同社會」實現以後,人類社會已經登上了文明的頂峰,仍然有可能重演歷史,毀滅於無情的競爭。那時,曾經被遺忘的叢林,會回來替代脆弱的文明。

  但是,相對其他危險,對「大同」世界威脅最大的仍然是對個人的盲目崇拜。其他的規則之外,那些人還當被處以禁閉的懲罰。康有為對此有清晰的論述如下:

  太平之世,人人平等……孔子所謂「見群龍無首」,天下治之世也。若首領獨尊者。即漸不平等,漸成專制,漸生爭殺,而復歸於亂世。故無論有何神聖,據何職業,若為黨魁,擁有大多共尊過甚者,曹宜防抑。故是時有欲為帝王君長者,則反叛平等之理,皆為大逆不道第一惡罪,公議棄之圜土。以一有帝王君長即不平等,即生爭殺而反於亂世,凡成一人之尊,必失公眾象,太平之樂也。即有神靈絕出之人,以教主收眾,亦當禁絕。

  然而,康有為仍然不能確定這樣的懲罰能否杜絕這種迫近的危險。對「大同」世界出現「大哲」或「大道出」後的景象,他描繪了一幅陰沉、憂鬱的圖景:

  則由地球醫長為地球大統領,由地球大教主而為地球大皇帝,是秦始皇復出,而將挾權恃力,焚書坑儒以愚點首,則太平之極復為據亂,其過害人可勝言,此不可不立嚴律以預防之也。

  「天游之學」

  直到處理「第七界」的問題為止,康有為的這本書仍然不算是一本「烏托邦」著作。不僅僅因為他所討論的是具有現實可能性的問題,而且還因為他的討論涉及具體的時間與地點。在最後的引文中涉及秦始皇帝,表明他無意識地認為中國是世界「大同」的關鍵,而且全然處於漢今文經學傳統內,相信儒家文化會逐漸地、審慎地向外擴展,直至傳播至全世界。但到了超越「第八界」時,康有為成了一個確實的烏托邦主義者,因為他認為他的理想和目標——普渡眾生——可以無限接近,但卻永遠無法完成。佛教對康有為思想的影響是可以肯定的,但即使在這一點的討論中,我們看到的仍然是占主導地位的儒家思想。對他而言,對動物以及眾生的愛,不過是對自身之愛的延伸。324沿著早期思想家王守仁的思想脈絡,這種愛的根源,在於對自己親人的愛(儒家所謂「親親」);到第二層,則擴展至所有人類(儒家所謂「仁民」);至第三層則擴展至所有蒼生(「愛物」)。這種愛不斷延展,作為中國文化的精髓,其他文明難以模仿,「然則如佛之一切戒殺乎?亦不然也。」因為它也同樣考慮到人的當下生存狀態。由此,對動物生命的保護,只有在之前所提及的各項工作都已成功結束後才能展開,甚至在那時,這個工作也需以一系列工作進程作為基礎。他首先想保護的動物是無尾猿,因為它們與人類有最近的親緣關係。牛、馬、狗、貓緊隨其後,接著是鳥類,最後是魚類以及其他一些「低等」物種,而植物,由於它們「無感知」,被排除在保護範圍之外。同時,「素肉(artificial meat)」將被發明(這個技術,中國的佛教徒已經成功的使用了上百年),這樣,人類不用殺生也能夠繼續享受肉的口感。康有為並沒有簡單的認為,如果這些計劃得以切實貫徹,所有動物的生命就能夠受到保護。這種洞見迫使他寫下更多的一些字句,這些字句最終或者會被認為不過是所有烏托邦寓言中的套話,從不接受妥協,一次次的去努力實現理想,而理想最終卻又被批評為毫無益處:

  佛者號戒殺,而日殺生無數矣。昔者佛命阿難以取水,阿難言水有微生物,不當取而飲之,佛謂不見即可飲。……抑知佛雖不飲水而不能不吸氣也,氣有呼吸,即佛有殺生矣,吾不能遁於氣外而不吸之,即安能仁於生物而不殺之乎!仁乎,仁乎,終不能盡,故孔子止遠庖廚,生乎,生乎,終必有殺,故佛限於不見廣已乎,已乎,生生無盡,道亦無益,惟其無盡,故以盡盡之。325在最後一章,康有為第一次概括了人類文明的發展,而後大膽地描繪了未來「大同」世界的美景。作家儒勒·凡爾納(在當時,他的小說被大量翻譯至中國,其中譯者還包括梁啟超等)經過奇妙想像勾勒的世界,與這個魔幻的世界在它們最奇妙的結構構成上有巧合之處。人們會居住在巨大的、公有的建築物內。旅館中有上萬間裝配空調的客房,還有按摩師提供的服務。大量的交通工具使得繁忙的公共交通成為可能,頻繁的流動將成為新時代人的特徵,從而告別過去扎根一處、世代相傳的生存狀態。在大型汽車之外,還會有巨大的鐵路和「可移動的房屋」(行室)、帶有花園的豪華客輪,「飛船」和「飛屋」則在空中穿行。在一開始,主要的新建居住地將主要處於山頂,而後是漂流於水面,最後則是建造出空中房屋。所有的服務都將由機器完成,一切指令都可以通過電話傳達。三維圖像將被裝飾於牆壁和所有人會行走或停留之地(甚至包括盥洗室和洗手間,康有為認為那裡是重要的聚會場所),伴有輕柔的音樂,令人和平清淨。隨著時間的推移,食品將會發展為強化的流體食品,因為這樣的食品更有宜於健康和長壽。食品中還會加入無害的毒品,其作用類似於大麻和酒類。服飾有各樣顏色——除了表明榮譽的徽章之外——顏色並不用以區分等級與性別。所有人每天都可以在帶有香味的水中洗幾次澡,脫去體毛(能夠看到這彷彿是對道教以「落發」為不朽的回歸,同時也讓人聯想起佛教和尚的「落髮為僧」)。每天的身體檢查,使得疾病最終徹底消失。只有因為年邁而產生的疾病需要他人照顧,而人類的平均壽命也將會達到一二百歲,甚至到最後達到上千歲。西方的宗教,尤其是伊斯蘭教和基督教,將被遺忘。伊斯蘭的被遺忘,主要是因為它嚴酷的社會等級秩序。基督教則是因為其道德包含親愛鄰里、遠離罪惡,這些在將來都可能成為問題。而他們對基督的信仰,最終需轉化為對法律以及自然的信仰。儒家思想中《禮運》章節所包含的「三代(Three Ages)」思想仍會保持它的有效性,但這些思想也最終會在它們所追求的目標完全達到之時消失。

  在《大同書》最後的一章中,康有為細微地將注意力從略顯幼稚的那些「大同」旗幟下對外在條件的描述中轉移了出來,進入了一個新的主題:「去苦界至極樂」。這一章中包含了世界視角,是對一個全新世界的信仰。康有為將對這一章的論述限制在數句話中,並沒有長篇宏論,而僅僅提供了一些細微的線索。在最後,他提及「吾別有書」,將涉及一些神秘話題。很明顯的是,他並沒有希望這個「無宗教之界」只有一體,而是仍然包含有三個發展階段:第一階段包括道教的復興,自葛洪的煉丹術開始,其中包括神奇的「起死回生」之術,至此生死之境已經被超越。第二階段中, 有佛教的重生,不僅能超越生死,還能「出乎世間」。至於最高的精神境界,則只有通過最後階段的努力方可達到:

  蓋大同者世間法之極,而仙學者長生不死尤世間法之極也,佛學者不生不滅,不離乎世而出乎世間,尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境,於是仙、佛之學方始矣。仙學太粗,其微言奧理無多,令人醉心者有限;若佛學之博大精微,至於言語道斷,心行路絕,雖有聖哲無所措手,其所包容尤為深遠。況又有三聖五明之妙術,神通運用,更為靈奇。故大同之後,始為仙學,後為佛學,下智為仙學,上智為佛學。仙、佛之後則為天游之學矣,吾有別書。

  所謂關於「天游之學」的「別書」最為奇妙,但仍然可以看出是流行科學、哲學與宗教思想的復合。這是對儒家仁學的絕望(或者是無意識的)嘗試,將人視為萬物的尺度,而之前科學已經證明,人不過是偶然出現於自然界的生靈,與其他萬物相互關聯構成這個世界,並無特別之處。實際上,這本書康有為早在1884—1885年,當他還在26歲左右時就已經開始構思。但直至1924—1925年,即他去世前兩年,才完成這部作品,定名為《諸天講》。此時,他已經轉而夢迴他的少年時代。此書透露出所受的很多影響。佛教,作為「天游之學」的前奏,在康有為政治失敗後的思想體系中與空想主義一起成為他的思想特徵。更重要的是他在1880年以後轉而對天文學的強烈關注。借助望遠鏡,他對星空進行了數年的觀察,學習了珀西瓦爾·羅威(Percival Lowell,1855—1916年)關於火星上可能有人類生存的理論,並可能瞭解1804年熱氣球飛躍巴黎上空的事件。有一首詩,有可能就是他在得知此事後所作,部分相關涉及主題可以說明這點:

  諸天世界多樂土,一星一界何殷繁;

  諸天億仞曾歷盡,無欣無厭隨所便;

  不忍之心發難滅,再入地獄救斯民;

  特來世間尋煩惱,不願天上作神仙。

  佛教的影響,使康有為將救治這個世界置於個人成敗之外。除此之外,這部作品還可以被視為《楚辭》(尤其是在駢體結構的作品當中)中薩滿教歌謠的回聲。在那裡,飛翔第一次成為主題,屈原和所有其他精神上的後嗣也都飛昇天堂,成為不朽。但是,康有為最具有決定性的進步,是他令人吃驚地在導言中引入了精確的天文科學, 這是將現代與西方科學的元素作為補充加入了屬於傳統中國的領域。由於中國精神經常是在經過對天空與天界的想像後回到堅實的大地,它又一次在康有為的「天游之學」中成了令人驚訝的元素。中國知識界,包括他的追隨者,都關注於這個適於20世紀的學問。青年康有為成為1898年百日維新的英雄,他的《大同書》也被熱情地閱讀(包括他死前出現的少量章節,涉及人向天空以及其他星球的旅行),沒有人知道應當如何應對這些想法,儘管1926年康有為專門建立了一個研究院,致力於傳播這些知識。也僅僅到了最近幾年,東、西方學者才開始對他們有所瞭解。

  或許是由於他過多的宗教許諾,而不是他對科學知識的缺乏,阻礙了康有為拯救世界計劃的最後成功。因為事實上,他並未讓宗教從屬於科學,而是恰恰相反,讓科學從屬於宗教,更為嚴重的是他甚至還說:「所有宗教的教主,都出生於古代,那時望遠鏡還不存在;所有他們涉及天的格言,則總是充滿錯誤。」實際上,甚至當他寫作《諸天講》之前,他就已經預言,宗教問題最終將因科學的進步迎刃而解:

  自哥白尼出,知地為日之遊星,而自古一天地之說破……諸星如此之多,如此之大,而地球渺乎小矣,況一國一家乎?……故一通天文而諸教皆破。窮理格物之極,有無限之權,無限之樂……一家一身之憂患,何足言哉?

  在「諸天講」中,「哥白尼的轉折點」成了直接基礎,而地球自身,則成了無數諸天中的一部分:

  328生存競爭,弱肉強食。故諸教主哀而拯救之,矯托上天神道設教,悚以末日地獄,引以極樂天國,導以六道輪迴,誘以淨土天堂。皆比撫慰眾生之心,振拔群萌之魂……以去其煩惱,除其苦患, 以至極樂而已。然裹飯以待餓夫,施藥以救病者,終未得當焉,以諸教主未知吾地為天上之星,吾人為天上之人,則所發之藥未必對症也。……吾人夕而仰望天河恆星,其光爛爛,然又仰望土、木、火、金、水與月之清光,燦燦然,謂之天上,瞻仰羨慕。若彼諸星有人者,則為天上人……豈知諸星之人物,仰視吾地星,亦見其光稜照耀……猶若吾地星之仰視諸星也……故吾人生於地星上,為星中之物,即為天上之人,吾十六萬萬人,皆為天人。吾人即自知為天上這人……終日歡喜極樂。

  但是,他的「天游之學」究竟實際上所指為何,或者遠離地球如何成為可能,都將成為康有為自己保守的秘密,儘管他留存有包括十五卷之長的鴻篇巨製《諸天講》。閱讀包括我們上文引述的這本書的主要部分,我們會有這樣的印象:在他心目中的「天游」或許更重要的是精神的遊歷,而非真正向星空的飛翔。而他在其他地方也對光速有過冥想, 這表明他同樣考慮過真實的星際旅行。無論如何,他的想像力也遠超於此。在他書的一章中,他列舉了天有240層,分不同的群順序排列,而每一層又包含了億兆個天。在對數字的真正陶醉中,佛教畫面中的世界與天堂,使中國人又一次打碎了時間與空間的限制。這種經驗,早在1500年以前中國首次與佛教接觸時就已曾經有過。當我們考慮到幾百年以來,新儒家已經將世界的時空視野縮得越來越短小,我們就不難理解這種情況何以發生了。他所使用的術語部分來自佛教與道教用語,部分來自他自己的想像,而那些巨大的形象則或許來自於當時流行的科學論述。但儘管康有為對飛翔進行了非常深入的論述,他對天空與星際的描述還是受到了限制。「星際旅行」使我們明白,「天游之學」作為人類在科學領域內的基本發現並非出於偶然。而且,不管它們的幸福概念比地球上的概念高級多少,也並沒有發現宇宙中存在確實的幸福之地。

  康有為借此思想,從中國思想史中的諸多偉大思想家中脫穎而出,以「游」(航行)的理念,成為異於關注現世生活的儒家思想者中的另類。作為不受約束的移動方式的象徵(「游」的第二重意思,是「游泳」的游),事實上,「游」本身也同時成了自由的象徵。也只有從這個方向,我們才能夠理解「大同世界」中所描述的人類奇妙的定居方式。開始主要是「大旅社」,隨後逐漸演變為「行室」,而至最後則為「飛室」。他們看似在尋找天堂或天國,但所有這些,不過是道家「遊仙不朽」夢想的新變種,因為他們在自己體內已經找到了天堂,可以不受阻礙變幻莫測地穿行於山川鬧市,或出沒於海中仙島、紫色祥雲,繼而神奇地遁而不見。神秘的「距離」使他們無處不在,這並非因為他們居無常所,而是因為他們居住之地便是他們自己的肉身。康有為在《諸天講》中加入的一段詩歌,僅僅被他在「天遊學院」中的部分追隨者閱讀,當時已是他生命的最後兩年,他將自己的全部心力放在遊仙的抒情詩歌之中,即使他所飛向的空中花園不再是西王母的宮殿或蓬萊仙島,而是仙女座星云:

  霞雲天詩

  我所思兮霞雲天,中有百億之星團,綠光紫焰各熒然,爛爛縵雲照大圜。吾銀河天星日二萬萬,只為一部局之星躔,如銀河天者十六萬,各為鄉縣分屬焉。位吾銀河之兩極,邈邈遠極隔不連,團各大日生小日,各為一天相旋……羨美須亞五一號,直徑三十萬光年。實生大日之大日,吾日之祖不統此。霞雲天,蒼蒼無極亦可當,仰觀歎息庶遊仙。 
 


 
第三節 理想混亂的時代
 
  東西方衝突之間的烏托邦

  哲人康有為被稱為「滿清近代以來最重要的思想家」,而且他也無可爭議地是中國複雜的「烏托邦」思想史中最具權威性的人物。如同一個聚光鏡一般,古老中國光輝的政治宗教思想集中體現在他的人格當中,而且經過全新科學思想的折射後,其思想傳播影響至今仍然不減。誠然,在他的一生中,康有為一次又一次地與他所處的時代拉開了距離,開始是與政治現實,隨後則是與整個他生存的世界。可以肯定的是,他會逐漸感覺到自己跟不上時代的步伐,因為他是如此經常地被從神話之中拉回到現實生活之中,又因自己的多愁善感而遭受痛苦。但是,如果我們把批判的視角放在新與舊交替的關節點上,我們就必須承認,對於那些曾經閱讀他的著作的人來說,他影響了幾乎所有中國現代觀念的形成。而這種影響力時有下降,其一是由於康有為對君主制的擁護(這只不過證明了他是儒家意義上的「忠臣」,卻又未能成功實踐自己的理念,「忠」在他主要政治生涯中已成了先入之見)。第二個原因,則是他思想中明顯的幼稚成分。而這種天真,以及不可動搖的中國式的樂觀,又顯示出驚人的巨大內在力量。這種品質,構成了中國當代思想的魅力。對於世界問題坦誠卻未能完全顯示其複雜性的觀點,給人的第一印象是其缺乏足夠的智慧。它或許是智慧的最高完美。我們不得不提出這樣的疑問:如果康有為抒情的「天游之學」為中國帶來的不僅僅是文學上的復甦,中國是否會在迄今為止爭奪生存空間的鬥爭中,表現的更加積極。

  但是,康有為並非第一個在本世紀初所指為20世紀。——譯者注試圖描繪並由此規劃未來的中國哲學家。當時有一種近乎狂熱的氛圍,各種科學與學說的流派迅猛發展,甚至身份業餘的學者,都試圖給這個國家進行規劃診斷。其中就有20世紀中葉的學究、政客、新聞記者劉仁航(生於1885年)。這個在西方並不為人所知、在東方也已被人遺忘的角色,也寫出了他的與康有為極為相近的救世方略。他還太年輕,與他的後繼者並沒有「代」的差距,只有年齡的差別。如同他那個時代大多數的知識分子,他在日本學習(當時,日本與美國同為所有中國革命者和現代主義者朝聖的麥加),由此同時兼通日文和英文。當大量的西方文學作品還沒有到達中國的時候(它們中的部分,甚至在今天也仍然沒有到達中國),已經有大量的作品被譯成了日文。與不懂任何外語,仍然持有儒家仁學思想,並且在君權為綱的背景下思考的康有為相比,劉仁航在還是孩童的時候,便已經處於新時代了。經過數次並不成功的嘗試,滿清王朝還是在1911年被趕下了王位,由共和政體取而代之。然而,權力迅速落入具有影響力的各省級軍閥手中,隨即中國進入了長期的軍閥混戰,直至1927年蔣介石的勝利。這種動盪是時代的錯誤,它彷彿又在重複著中國政治當中的古老模式:軍閥混戰的歲月橫亙於兩個朝代的更替之間。這就是劉仁航所身處的生活、工作環境。從1924年開始,他成為上海《中國新聞日報》的主編,並開始《禪與健康》一書的寫作和一篇美國關於瑜珈術論述的翻譯。繼而,他開始了他的主要著作《東方大同學案》的寫作。

  這本書於1926年出版,這是個值得注意的日子,因為它比康有為《大同書》完整本的出版整整早了九年。因為若不是梁啟超的證言,中國知識界有可能會認為康有為在他死前一年所增刪的《大同書》手稿,包括那些未刊行的部分,使用了劉仁航書中的材料。當我們看到劉仁航書的出版社(「樂天書廣」)的出版說明時,在烏托邦思想中還有一個有趣的高潮。書中包括東西方關於烏托邦思想的詩歌的對比,兩本關於克魯泡特金克魯泡特金,1842—1921年,俄國地理學家、無政府主義者。——譯者注、一本關於蘇格拉底。這兩種分組同樣表明,相比20世紀初康有為寫作他著作的年代,在近20年中,有更多的西方「烏托邦」思想進入中國思想界的視野。當時頗有些狂熱的氣氛,使得人們相信:隨著西方技術突然間的湧入,那些曾經在相當長一段時間內被當作不可能的事情,有了發生的可能,西方(也包括日本)被視為無窮無盡的資源,在那裡,烏托邦已經實現。那是半神秘半宗教的境界,部分的社會主義和革命思想已經被悄然喚醒。興奮與積極的心態同時存在。無論如何,劉仁航在他的參考書目中列出了一系列英文或譯為日文的書目,從柏拉圖的《理想國》、托馬斯·莫爾的《烏托邦》到尼采、克魯泡特金、羅素等人的著作,以及赫茲勒(J.O.Hertzler)所著的《烏托邦思想史》(History of Utopian Thought)。這些廣泛的知識,同樣能夠幫助他基於以下目錄和年表,在他的書中對烏托邦思想進行分類: 1) 神話:佛教,舊約述古代伊甸園,聖西門派,托爾斯泰; 2) 玄想派:老子,莊子,列子,屈原,印度九十六外道,希臘的芝諾(Zeno)所創的斯多葛哲學; 3) 力食派:古代的巢父許由,農家,東晉陶潛,清顏元習齋; 4) 社會主義新國家派:此派以孔孟為完全代表; 5) 男女平權新國家派:蘇格拉底,柏拉圖,托馬斯·莫爾( Thomas More),培根(Francis Bacon)的新大西洋(New Atlantic),托馬斯·克奔拉(Campanella)的「太陽之城」和何林通(James Harrington)的大洋洲(Oceana); 6) 近世烏托邦派:莫裡(Monelly),巴比夫(Babeof),聖西門(Saint Simon),孚利亞即傅立葉。此處所用譯名,直接參照了劉仁航《東方大同學案》,部分譯名與今日習慣並不符合,特此註明。——譯者注(Fourier),克比弟(Cabet),卜侖克(Blanc),歐文(Owen); 7) 新烏托邦派:白雷馬(Belbamy)的「向後看」(Looking Backward),喜而克的「自由地」(Freeland),偉爾士(Wells)的「新烏托邦」(Modern Utopia)。

  劉肯定部分地受到了他名單中所列思想家們的影響,儘管或許他並未通讀其中大部分作家,而是僅僅通過赫茲勒(J.O.Herzler)的著作對那些思想有所瞭解。但是,他主要的並非致力於寫一部關於所有烏托邦思想概要,而是整理出一套適易於東方的烏托邦系統——這部書的書名,已經對這一點有所暗示,儘管他在書中認為這套系統對於西方同樣適用。根據他的描述,正是由於他一次奇怪的夢境,在這個夢中,一個神秘人跟他講了一段高深莫測、難以解讀、類似於童謠的話,引導他建立一個聯合三種世界觀的體系:中國的思想,包括儒家、道家、享樂主義者以及墨家思想的融合;佛教思想;以及基督教思想。這個出發點,同樣決定了這本書將被分為六個部分,並且更進一步決定了整本書的內容。比康有為更進一步,劉仁航並不希望建立一套僅僅是空想的系統,而是希望首先對現存的三種思想體系進行研究,並通過他作為學者和記者所收集到的大量現代發展事例,去檢驗這三種思想現實執行的可能。由於這種程序上的考慮,這本書轉向一種令人迷惑但又充滿趣味的,對各種各樣信息的攫取。它的中心,即最重要的部分,是《新大同書六綱》(根據劉仁航附帶的註釋可知,這一部分仍然是以分開的章節來表現)。劉仁航認為,每一個三種現存的世界觀,都只是未來「大同」天堂的一部分。因此,只有通過對它們不同理念的結合,它的本來面目才能整體的得到體現。下面所附的列表,是書中諸多表格之一,並置了「新」、「舊」大同世界觀的對立特徵:

  古論

  大同退化

  初民公產、重精神

  講復古

  重樸素、輕機器

  重自然道德、近動物社會

  寒帶熱帶民族

  老莊耶托氏主之【】新論

  大同進化

  科學世界兼重物質

  兼講進化

  兼尚機器、美術

  重新群道德、亦近動物社會

  將來理想國

  克氏、穆麗氏羅素等為代表

  劉仁航的觀點是,如果缺乏適當的中間環節,「新大同」與「舊大同」一樣不具備實現的可能。這一點,康有為也同樣認同。劉仁航規定了六個階段,即六個世界,相互促進發展,但對每個「世界」所需的時間並未詳細說明。遵循這六個世界,人類將逐漸被帶往超自然的樂土:1 物質世界。用充分科學,發明新物質,完全征服水陸空自然界。2 新人種世界。用優生學,配合優美男女,擇良去劣。3 坤化世界。抑男權,更建新母性文化,方能根本斷殺機。4 美藝世界。大獎勵美術成為美世界,成樂變化天境界。5 諸天物質交通世界。用科學與各星球交通,一如昔之辟新美洲然。6 即身實現仙佛世界,即真正仙佛世界。人皆即成仙佛,與十方交通。

  儘管,他的這個計劃與康有為達到大同社會理想的計劃有著無可爭議的相似之處,但這個計劃中仍然包含了一些超越康有為思想的元素,並在一些地方表述的更加精確。比如說,「與各星球交通」,在他看來已經不再僅僅介於現實與想像之間,而是通過科學可以達到的了。女性的角色,在某種程度上也已有所不同。與平時所講的男女平等不同,我們現在在天堂的入口處,要先建立起「新母性文化」,人類借此回到他的本初狀態。基於這種劉仁航所認定的母系社會的正當性,他在隨後的部分對此問題投入了相當的關注。他很明顯地將這個人類重歸母性文化的階段,當作自己最獨創的發現。甚至他對「新人類」的闡釋,也都主要的集中在這個問題上。然而,他的對人類遺傳學殘酷的甚至到支持安樂死的主張,與這種「坤化世界」的主張似乎頗有牴觸。柏拉圖、達爾文、尼采以及海克爾海克爾,Haeckel,Ernst Heinrich,1834—1919,德國生物學家。——譯者注,都被引用來做為這種主張的支持者。他從這些人的著述中引用隻言片語,綜和起來形成一個整體,作為支撐自己這種主張的理論依據。一般而言,劉仁航的觀點較康有為的觀點更為歐化,儘管他曾經希望建立的,是一條通往幸福的「東方」道路。他這本書的計劃使他必須細緻地討論許多東方古老的烏托邦、天堂和理想世界的概念,然而,從下面附表我們能夠看出,他的「新」的「大同世界」,更多地受到了西方而非傳統東方思想的影響。簡單化地說,他這本書中所有的新觀點都幾乎來自西方。劉仁航自己對這一點非常清楚。因此,他在一張特殊的表中,將東西方觀點進行並置對比。這張表的重要性在於,它集合了當時所有對比東西方文化異同的列表,其中內容在中國和美國都為人認可。它的突出性同時還在於,它使得亞洲、中國式的理想世界概念的輪廓在與其對立面西方的嚴格對立中形成。換句話說,如果將劉仁航的這個系統的兩個部分分開,單單中國或東方的理想世界也很難實現(西方的理想,如果單獨發展,其實現也同樣不可能)。真正的拯救,或許只有當兩個半球的特徵聯合在一起,其對立面(見下表)相互一致時才能來到:

  亞化歐化學系異點表

  亞化(中國)

  用中。

  尚柔文。

  用天產人力,動物力。

  學術貴統一。

  倫理重家族。

  歷史上以統一為常。

  文字一統。

  種族同化而界線輕。

  地理上海岸線短

  好古,主退化

  如老人。

  如僧

  喜靜,惡動,怕事。

  長衣好讓。

  口常講道德。

  如中落世家。【】歐化(列國)

  用極。

  尚武力。

  用機器。

  政治學術貴獨立,

  倫理重個性。

  歷史上以分裂為常。

  文字語言十餘種。

  種族界嚴,

  海岸線長

  尚新,主進化,

  如少壯年。

  如俠。

  喜動,惡靜,喜風波冒險。

  胡服,短後,好爭。

  手常持杖。

  如新發戶。不明生計,交際。

  鄉願。

  不出門戶。

  因好讓而棄權利,故專製出。

  因苟安故舊,閱歷之言常驗。

  忍辱慣而天命、星象、

  卜筮、出家盛。

  貴消其憤於內。

  因內消故精神學盛。

  多蔬食素淡。

  多暇而失之懶惰。

  地理則大陸交通不便。

  貴寡慾,知足而尚簡樸。

  以道德刻苦精神為文明。

  尚教化仁義。

  多空想假定之謬說缺乏科學知識。

  多聖賢,亦多偽君子。

  以文弱為文明。

  似紅樓夢家庭。紅樓夢為代表。

  好吃鴉片煙。

  拘泥禮文形式。

  小說結果多終於仙佛。

  以寂滅空幻為解脫。

  女性,貴陰柔,貴母雌。

  坤以成之,故為後軍而成就。【】精於營財,治家,交際。

  強盜。

  好遠略。

  因互爭而人權明,傾向平等。

  因冒險故,新成功之例常有。

  人權明而男女平權,貧富均等,

  上下革命興

  貴洩其憤於外。

  因外洩,故法律、物質學盛。

  多肉食腥膻。

  多忙以煉其身心。

  濱海則交際頻數。

  貴慾望,貪多務得,而尚華飾。

  以肉體享受物質為文明。

  尚智力權利。

  多分科精析試驗,而不能圓成。

  多豪強,亦多真強盜。

  以強暴為文明。

  似水滸。

  好飲酒決鬥。

  務實質適用。

  小說結果多自殺。

  以痛快壯烈為解脫。

  男性,貴陽剛,雄健。

  乾以進之,故為先鋒而破壞。

  這種列表的比較,再清楚不過地體現了康有為與劉仁航的烏托邦思想中,關於「新」的「大同世界」興趣與理念的不同。對於康有為而言,「天下」的概念——既指中華帝國,同時也指整個世界——仍然是神聖、未曾褻瀆的。在他的計劃中,中國的解放毫無疑問地與是整個世界的解放相一致。因為無論西方的技術多麼的強大,這個「中央帝國」仍然會將自己視為整個人類的代表。而另一方面,在劉仁航的觀念中,中國面臨的最大問題不再是如何拯救整個世界,而是如何拯救自己。中國不得不正視這樣的事實:它只是這個世界中諸多國家中的一員。中國不再站在人類文明的最前端,而是落在了最後。更為殘酷的是,相對於世界其他國家而言,中國對於這種拯救的要求更加迫切。劉仁航這種兼顧東方與西方,對理想世界理性、溫和的重新建構,源於他對詩意的中國文化的熱愛和對強力的西方技術文化的羨慕這兩種情感間痛苦的鬥爭。

  或許是由於後繼無人,劉仁航的「新大同」計劃最終沒有引起人們的興趣,並且很快被徹底遺忘。然而,它卻體現了一個不可否認的事實:通過與西方的暴力衝突,中國的知識階層已經深深地受到了西方的影響。劉仁航試圖通過對中西方文化的混合解決中國的這種境遇。但這種嘗試卻有其深刻的內在矛盾。儘管他的思想在中國烏托邦思想發展史上具有重要位置,他的思想仍然只是中國知識界自1870年以來持續的整個複雜爭論中一個層面,而這些問題,直至今日仍然沒能被很好地解決。我們只有將這個問題的研究繼續深入,尋找更多的細節,才能夠明白上文劉仁航列表中那種將中西方文化並列比較的主題,在中國近代思想史中如此盛行的意義。

  「內」與「外」、「知」與「行」的兩極之間

  最終,到了19世紀最後一年的開始,中國開始逐漸認識到它所身處的困境,而這種困境也是所有非西方國家,或者說不發達國家共同面臨的。其產生的後果,不僅僅是中國與西方的衝突所導致的中國中心世界觀的瓦解,而且還是由於這種世界觀消失,隨後產生的民族主義——這種民族主義在中國人與蒙古人鬥爭的歷史中就已經開始奠定了它的基礎,並且產生了兩種不同、對立並且相互排斥的路線。一方面,民族主義要求保護中國傳統,對抗突然闖入的西方文明。另一方面,它又表明,只有通過對西方文明(至少是在技術領域)的學習,對傳統中國的保護才有可能成功。在對這一難題解決的絕望嘗試中,中國思想中一種古老的兩分法思想突然重新浮出水面,即,知與行的對立——這種中國人經常經歷的痛苦的分裂,可以在幾乎中國所有改善世界的思想體系中得到確認。這一問題初看去似乎顯得陳腐,然而它確實觸及了不同時代不同中心主題的關鍵,同時也是理想者、理想社會以及理想世界所面臨的當務之急。因為中國思想幾乎很少被視為僅僅建立了一套思想系統。這種實用主義經常被迫正視它的如何執行,這樣就在烏托邦的基礎上增添了歷史的維度。正是在這種方式上,我們必須區分理解對於不同「階段」有缺陷的現實和理想未來的描述,就如同我們從康有為的「三個境層」和劉仁航的「六個階段」中所發現的那樣。他們體現了從現實到超越,從當下到永恆的步驟,如同一架直通向天空的天梯,為人指引方向。無數的早期中國哲人,尤其是不同風格的諸多儒家哲人,都曾為這個問題困惑。他們最為明顯地體現了中國思想中「實際」的一面,不同於佛家、道家,他們不會輕蔑地斷絕與現世社會的關聯;而同時,他們卻也不願意輕易地放棄純粹的想像,而佛家與道家正是將這種純粹的想像視為自己的家園。儒家的主要目標,是彌合知與行之間的裂隙,使它們更加和諧,減少對立。儘管有時知與行兩極會在相互耗損中消失,但同樣也會相互促進彼此的發展。最終,它們會引向更為基礎、深層的對立——「內」與「外」的對立。

  如果我們對所有這些核心的,成對出現的概念做一個梳理,能夠看到以下圖表中的結果:

  內

  人的自然屬性(行)

  自然

  自發性,生命

  簡易、樸素(質)

  非時間性的

  頓悟

  回歸本我,靜

  自我,個體

  知識(知)

  理念「烏托邦」

  (結構的)規則(理)

  理念,名稱(名)

  德行(德)

  忠誠、忠心【】外

  規範後的行動(為)

  文化

  秩序,律法

  文雅,精巧(文)

  歷史性的

  漸悟,學習

  活躍,動

  社會

  行為(行)

  現實

  氣(氣)

  現實,實在(實)

  力量(威),才幹(才)

  改變、適應本質(體)行為方式,運用,實踐(用)翻譯為原文英語的直譯,未轉化為中文表達的地道語彙,是為讀者能夠借此略微瞭解西方人如何通過他們的語言認識和瞭解中國文化,並且能夠體味這種瞭解與中文(或更準確的說是古代漢語)表達上的細微差異。原文中部分名詞隨後附有拼音,如「行」、「為」、「質」、「文」等,則轉為漢語專有名詞。——譯者注

  3如果曾經發生在中國的,關於人應當遵循何種理念的爭論考慮到了上述觀點的話,我們會發現,孟子與荀子那場關於人性「自然地」本善抑或本惡的爭論,與佛教中的「漸悟」與「頓悟」之爭,新儒家的「理」、「氣」之爭有驚人的相似之處。這些許多概念的產生,部分源於它們之間的對立性,即使經過了詳細的闡釋(比如佛教中「漸悟」與「頓悟」的對立),而這種對立性更大程度上純粹是形式的不同,這種不同在經過內容的充實後更加明顯。另外,這些對立綜合會有多種變化,因為它們才是實際的目的,這是因為,無論「內」還是「外」,都最終不過是一個事物的兩面,為此事物自身所固有。思想史上的爭論經常在如下兩種形式之間游移:要麼對對方的矛盾完全持否定態度;要麼宣稱,對方的觀點實際上被包容在自己的觀點之內。這兩種態度,否定或者平等對待,都只不過是一種隱晦的評價,因為採取這些立場的思想家們,不管他們有意還是無意,實際上都隱藏了自己的真實立場。

  他們願意將自己理論的適用性向對方延伸多遠,經常能夠向我們展示對立雙方的真實立場。以「知/行」這一對概念對例,我們能夠注意到孟子對「誠」的讚揚,對他來說,在於知與行的相互協調。而王守仁——一位相信經由自身便能獲得所有知識的哲學家——則直接宣稱「知是行之始,行是知之終」。以上兩位哲學家,都側重於強調「內」的修為。與之相對立的是思想家荀子,儘管他仍然(如果以坦白表達出自己的思想為條件限制的話)強調「知」的重要性,他說:「不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知這,知之不若行之。」因為,「知」有可能進而延伸至「行」,並由此涉及理論知識、實際經驗、宗教信仰,甚至於最終引導出「行」的意願。相反地,有部分人相信「行」包含了所有「知」的可能領域:所有的思想、創見、決斷,最終只不過是由「頭腦的行為」決定。

  但是,最有意思的分歧,出現於對這種成對的對立觀念的建構。概念的雙方本來獨立存在,而本來中立的兩種觀念一旦被置於價值對立的兩個組群之中,它們就突然會顯出一種新的色彩。當這種秘密引入的對立觀念雙方價值並不相同,由此兩邊的天平傾斜時(這種結果通常是有意為之),這種情況就尤其真實。較早的例證,有孟子對「天(天性)」/「習(習性)」這一對觀念的劃分,其中便已包含「好」與「壞」(在社會層面上)的區分。荀子對此作了相反的論證,這個反駁使知識界意識到了「內/外」二分法。另一個完全不同的,但在結構上相近似的例證,是5世紀由謝靈運居士原文為monk Hsieh Ling—yun。謝靈運(385—433),為南朝劉宋詩人。早年信奉佛道,曾註釋過《金剛般若經》,潤飾過《大般涅經》,有《辯宗論》為其闡釋頓悟的哲學名篇。但這些並不能表明謝靈運曾出家為僧。嚴格地講,說謝靈運是居士更為合理。——譯者注引介的中/西(或印度)方思想地「漸」與「頓」這一對概念的闡明(具有完全的合法性和自然性)。第三個例證,是互為矛盾的「難」(由此便更具價值)/「易」,一位大臣引用儒家經典文獻《尚書》,便有「知易行難」的說法。

  正是曾經的(而且某種程度上延續至今)對這三種典型古老的成對觀念的闡釋,主導了20世紀中國思想界的衝突。如果說「中」/「西」的衝突,在謝靈運所處的時代還不過僅僅處在邊緣的話,現在,它已經是擺在中國思想界面前的一個緊迫的中心問題了——現在所面對的,不是遙遠的、消極的印度,而是現代化的、處於積極狀態的西方。僅僅有一對伴生的概念與之緊密相連,那便有「古老」與「現代」的對立。我們只需把劉仁航的書關於「古老」與「新大同」部分以及用我們上文中的「內」/「外」列表所顯示的中國與西方的文化差別相對照,就能夠看出此處接合併構成兩相對照的兩個方面原本是互相獨立存在的。但是,劉的列表所列出的主題,在現代中國,只是持久並且不斷更換主題的論爭中的一個瞬間階段,這種論爭的參與者,不僅僅包括了當時的所有哲學家,甚至還包括了當時所有的政治家(儘管在當時,人們往往身兼哲學家與政治家兩種身份)。而且經常的,當他們在觀念的狂流中不能足夠迅速地改變自己的思路時,他們就如同胡適諷刺康有為那樣「從洪水猛獸一般的維新黨,變成老古董了」。

  第一個明確提出兩分思想,建議以「中體西用」(以中國的世界觀作為本質「體」,以西方的技術作為應用「用」)救中國於危亡的是學者、政治家、總督張之洞(1837—1909年)。自世紀的轉折以來,他的影響已經極為巨大。在1898年,他出版了他的《勸學篇》一書。此書分為兩個部分,第一部分以儒教的革命為目標,第二部分則主要為中國的西方化提出一些深遠建議(如國外旅行、技術學校、翻譯西文書籍、發展報業印刷、修建鐵路以及其他類似事宜)。這本書很快便被改革者們熱情地接受,當作繼康有為1898年變法之後的指南,他們希望這本書,能夠有助於所有傳統主義者和改革者。但是,百日維新在暴力中失敗之後,張之洞突然並且示範性地與改革者們分道揚鑣,甚至給保守派的首領慈禧皇太后發電報,要求處決「革命黨」的主要人物。部分的革命黨被處以死刑(如「戊戌六君子」)。這些行動的目標是矛盾的,這麼說,因為它揭示了張之洞的方案——將「舊中國」與「現代西方」的複雜極端矛盾轉而化解為「內」與「外」的矛盾——是不誠懇並且做作的,因為,它們兩者缺乏共同的基礎。如同每一個折衷方案的提倡者,張之洞受到了來自兩方面的敵意,儘管他的理論模型的確很大程度上刺激了討論、明晰了問題。他嘗試著闡釋關於傳統的、「精神的」中國與現代的、「技術的」西方的對立,這引起了普遍的憤怒,現在,對比法開始清晰地進入人們的視野。

  那些相信僅憑借中國傳統,便足以滿足未來中國甚至於整個世界內、外需求的人被分成了兩個陣營。有康有為和他的信奉者、先驅廖平(1852-1932年),希望能夠從儒家文化(今文經學學派)中發掘出動力的成分,為一個甚至現代的、技術化的世界提供獨立的意識形態基礎,以此使「中國」仍然得以繼續。這項工作的完成需要一場「革新」;在1901年,梁啟超明確地稱康有為是「儒教的馬丁·路德」。這個團體認為自己與較康有為更為頑固的極端保守派也處於對抗。他們同時認為,「中國」在任何可以想像的文化中,不管「內」或「外方」任何方面,都應當是一個決定性的因素。不僅如此,他們還反對任何通過引入西方思想處理傳統教條的方法,對於這一點,康有為以及他的追隨者在無數場合無疑會感到心虛,他們的教條涉及範圍更加寬泛,但在細節上卻又不盡相同。這個團體的部分成員,是受過高等儒家教育的學者,如吳仁(音,wojen,卒於1871年),蒙古族人,與康有為一樣,也同樣發現了在早期中國歷史中,「西方」模式思想動力的軌跡。但是,他所得出的結論卻與康有為的結論正好相反。他感到,在相當早的一個時間之前,中國已經非常有意識地拋棄了這條危險的道路,而現在則又被錯誤地建議回到這條老路上來,這就相當於再犯一個曾經被避免的錯誤。在一個更低的層次上,這個團體同樣包括了大量的秘密社會的成員,既有佛道信仰者,也包括一些民族主義者,這些人,遠離他們所處的20世紀,仍然夢想著回到充滿魔力的花園、金山、銀山和米面堆如山高的天堂。以仇外和對抗西方為標誌,這些團體聯合為拳黨(義和拳),由圍繞在仇外親王載奕周圍的私黨支持甚至掌控,而載奕同時也是慈禧皇太后的心腹。他們天真地相信,即使是西方的炮火,也不會傷害到他們,這些反抗,可以被視為他們的頑固信仰不可避免破產的標誌。

  這樣一個由哲學家、政治家和世俗領袖組成的鬆散的聯盟,試圖在現代世界中保持中國文化的中心地位。如同被我們反覆提到的學者馮友蘭,這些人開始為中國歷史上最具天才的人物排序。這主要是因為,除非接受和應對來自西方的挑戰,而不是簡單地像前輩那樣將自己封閉起來,他們就不能完成自己的使命。這種思潮的反作用直到相當晚的時間才開始發展。這種徹底根除自身文化傳統中的「體」,為了融入新的、現代化的世界,而放棄對「中央之國」的不切實際的遐想的要求是如此巨大和令人震驚,以至於甚至所有激進的改革者,這些直接或間接來自康有為學派的人,在做出最後決斷之前都經過了長時間的猶豫。突然間發現自己身處世界邊緣,令人沮喪;而在經過了將近四千年的輝煌之後再從頭開始,更令人恥辱;這就如同要讓一個已經年邁的長者,從字母表開始從頭學起。在這條長長的征程還未開始、原先供奉的諸神還沒有被掃下神壇之前,與自己的祖國保持一定的距離是必須的。當那些從日本、美國、歐洲歸國的青年學子再次踏上他們祖國的土地時,他們突然感覺彷彿身處異邦。在強烈的民族羞辱感面前,其他一切羞恥都顯得微不足道。因為他們的首要直接目標是驅逐滿洲貴族的統治,當他們這一目標在1911年實現後,革命的運動第一次找不到自己真正的敵人。面對西方時的複雜的自卑情緒,在道德的層面更加巨大。在排除了最初幾年所設想的,大膽地將西方道德移植至中國土壤之後,西方文明被這些改革者用以支持傳統的中國儒家思想。但是,第一次世界大戰導致了對整個西方道德的全面懷疑,這條道路難再走通。與此同時,十月革命的光輝,昭示著一個全新時代的到來。這兩個事件的發生,為中國年輕知識分子在絕望中點燃了最後的希望,並且最終導致了五四文學革命的爆發(早在1916年,五四革命就已經初見端倪)。344另一個相對較小的事件——凡爾賽條約中,將德國在中國東北的權利此處當為著者的知識性錯誤。當時,德國在中國的「權利」在山東。——譯者注轉讓給日本——導致了一次學生抗議,並最終演化為一場巨大的政治運動。他們以聖潔的憤怒宣稱,「行」已變為了「難」,因為「知」的儒家已經引導著它的信奉者走入了迷途。這麼說是錯誤的,正如荀子曾言,虛假的知識絕不是行動的準備,相反,它們是對行動有意地破壞。只有真正地、清晰地掌握西方的知識,才能夠為中國的徹底翻身提供它所需的力量;而中國也才可以借此開始並且永遠的擺脫西方枷鎖的束縛。

  五四運動可以被視為中國知識界的大面積劇烈崩塌。如同早在數年前便為這一發展鋪墊了基礎的梁啟超,許多曾經陷入複雜而且不真實的「體」、「用」之爭的中國青年知識分子,在此之後進行了迅速而且熱情的轉向。懷著狂熱般的激情,他們堅決斷然地打破了傳統的價值體系。但是,除了這種對偶像的破壞之外,這批人很快便被證明,他們與那些相信中國傳統遺產的保守主義者同樣的脆弱。因為,即使「現實」在自然科學和技術方面毫無爭議的是價值中立的,在這裡真正危險的「體」仍然具有使人迷惑的多樣性,更何況這種嘗試,本來就來自於對西方文明的批發引進。很多大概可以被處理掉的使人惱怒的問題,被以西方化裝扮的秘密途徑轉化了。理想主義者與唯物主義者的矛盾,唯意志論與具有西方印記的社團主義的爭論替代了原來的「知」、「行」之爭與「體」、「用」之爭。此外,如果持久地被壓制,認識到要使中國具有世界視野——完全由西方價值觀構造——與從中國傳統觀念中剝離出現代世界理念一樣沒有希望,就必然會導致這些思想者的痛苦。許多原來狂熱的追求者,現在已經深深陷入一種對傳統文化的鄉愁之中,在更加「中國」的陣營中,曾經神聖的「老」不再被視為一種侮辱,正如曾經從這個陣營中衝出、奔向現代陣營的學者,其所作所為不過源自一種希望能夠實踐的缺乏耐心的愛國情懷一樣。

  相對於這種色彩斑斕的背景,我們必須看到還有同樣色彩斑斕的關於現代中國的理念處於不斷發展之中。只有看到這一點,我們才能理解所有這些理念真正的意義和功能。但這些功能經常極為難以確定,因為許多概念並沒有其內在邏輯,使它能夠在直到康有為的中國尋找幸福的思想河流這一思想發展脈絡中,尋找到自己的定位。與穩固的接續不同,我們同時發現,在「烏托邦」思想萌芽中的,是一種沸騰的混亂:不受任何限制的折衷主義與受到尊崇的業餘愛好者們,在短時間內集合了來自所有時間、所有地域的各類思想體系。在通往黑暗現實的道路中,曾經閃亮的通往天堂的平靜光輝也隨之黯然失色。現在,在黑暗的地平線上隨處出現的,是星星點點小束閃爍的火光,它們能夠帶來的,不是引導,而是迷惑。我們同樣可以看到,在這些理念之中,存在某種主旨,它們顯現的矛盾也只是外表上的不同。因為在整體上,在20世紀的第一個十年,中國曾經有過令人驚訝的表面上的進步,由中世紀走向更為廣闊的自由,儘管這種自由並非十分有序。在部分的改革者和革命者如劉仁航等人之中,仍然存在超脫塵世的關於天堂的古老概念。但這種觀念已經模糊不清,彷彿在一條長路遙遠的盡頭,而這條長路的起點——那些能夠被表達為政治綱要的部分——已經能夠通向一個幾乎切實的理念世界。

  孫逸仙的綜合法

  中華民國的創建者孫中山(1866-1925年),是理解1900—1930年這段時期中國的關鍵人物之一。這不僅僅是因為他個人創建了一套烏托邦理論——更為精確的說法,是他如何將許多不同的可以稱之為「烏托邦」的理論接合在一起,形成自己的一套指導其堅強實踐的理論。誠然,在他的一生中,他對自己的理論曾經做出了不斷的修正,但這種修正同樣也是具有象徵性的。他在秘密社會仍然扮演重要角色的時代,組織了推翻滿洲統治的國家革命。因為自己所提倡的「三民主義」不能得以執行,作為共和的第一位總統,他在短短三個月之後即放棄了這個職位。在他將死之時,他又將自己的全部希望寄托於共產主義世界革命和蘇聯。由於他的激進主張有漸進性和許多過渡階段,直至今日,他仍然能被持有不同觀點的中國人當作共同的代言人。「三民主義」作為他的政治理念,現在已經被闡釋為相互不同的許多形態。而他自己對「三民主義」的定義如下:

  何謂三民主義?即是民族、民權、民生三主義是也。民族主義,即世界人類各族平等,一種族絕不能為他種族所壓制,如滿人入主中夏,垂二百六十餘年,我漢族起而推翻之,是即民族革命主義是也。民權主義,即人人平等,同為一族,絕不能以少數人壓制多數人。人人有天賦之人權,不能以君主而奴隸臣民也。民生主義,即貧富均等,不能以富者壓制貧者是也。但民生主義,在前數十年,已有人行之者。其人為何?即洪秀全是。洪秀全建設太平天國,所有制度,當時所謂工人為國家管理,貨物為國家所有,即完全經濟革命主義,亦即俄國今日之均產主義。

  正如最後一句話所表明的,這是他死前對自己「三民主義」的又一次定義,而之前他對三民主義進行詳細闡發的時間為1922年。但「三民主義」的最初緣起,可以追溯到革命早期的1911年。這樣,我們也就毫不奇怪孫中山的政治理念在翻譯成西方文字時,何以有那麼多不同的表述方式了。用「民族」、「民權」、「民生」是一種表達,用「民族主義」、「民主主義」、「社會主義」也同樣是一種表達。1912年之後,孫中山被迫越來越遠離政治的中心,因此,他也就越發需要對他的政治理念進行更為精練的表述,使之更容易為大眾理解和接受。1918年,他出版了自己主要著作的第一部分《建國方略》,其中包含了他的「心理重建」。在這裡,他抱怨大家將他的三民主義當作「一個烏托邦」。奇怪的是,他將這歸因於人們「知易行難」的思想。而他所持的觀點恰恰與此相反,認為是「知難行易」。他認為,如果說行是艱難的話,那是因為人們還沒有掌握恰當的知識。對新的、烏托邦式的思想逐漸習慣,才構成了真正的障礙,甚至「敵人有意地破壞精神」,也經常會使它不斷更新。但一旦這個知識上的困難被克服以後,他的計劃將隨之而自動實現。

  事實上,孫中山不止一次地試圖阻止他的思想被當作烏托邦理念模型而傳播。他認識到,要個體與社會同時獲得幸福,必須要通過一條在絕對自由與絕對秩序之間的道路。它們二者(自由與秩序)其中任何一個通過破壞對方而產生優勢,所得都不過是烏托邦而已。在1921年所作的一次演講座中,他說道:

  幾千年來的政治歷史裡頭有兩個力量,一個是自由的力量,一個是維持秩序的力量。政治學中,有這兩個力量,好比物理學中有離心力和向心力一樣。……政治裡頭自由太過了,便成了無政府;束縛太過,便成了專制。……中國的政治,是從自由入於專制……當唐虞的時候,堯天舜日,極太平之聖治,人民享極太平等自由的安樂。而外國的政治,是從專制入於自由。……從前(我國)人民在太平時代享有自由太多,不知道自由是怎麼樣寶貴,於是不知不覺的把自由放棄了。野心君主,便偷巧利用這機會,所以釀成秦、漢以後的專制。……中國古時有堯舜的好皇帝,政治修明,人民得以安居樂業。「所謂鑿井而飲,耕田而食」向來是很自由的,老子說「無為而治」,也是表示當時人民享有極端自由的情況。當時中國人民,因為有了充分的自由,所以不知道自由的寶貴。普通外國人,不知道這些詳細情形,便以為中國人民不知道自由的好處,不講究自由……近年以來,有許多青年學者,稍微得了一點新思想,知道了自由兩個字,一說到政治上的改革,便以為要爭自由。殊不知到中國人民,老早有了很大的自由,不需要去爭的英譯本內容與孫中山原文有些許出入。此處多引錄相關原文。——譯者注。

  當孫中山將民主視為他的三民主義中主要的元素,並相信他能夠在中國歷史中尋找到這種元素時,他已經決然地排除了所有無政府主義傾向。他對無政府主義和佛道思想既非完全正確,又非完全錯誤的認知,表明他認為這種思想不過是一種非理性的希望而已。而他對馬克思主義的批評相對於此則有不同,儘管在中國,共產主義運動發展的初期,曾經很深地受到無政府主義思想的影響。在他生命的最後幾年中,他清晰且明確地試圖協調三民主義中最後一條「民生」與馬克思主義之間的關係。為了做到這一點,他不得不將所有的分歧歸為方法上的不同。同時,民生主義還表現得與所有社會主義政治體系具有相同的理論基礎。而且,民生主義在所有社會主義理論中,最具有實現的可能性。在他1924年所作的一系列演講中,他對此問題有如下闡述:

  共產主義和社會主義兩個詞,現在國外是一樣並稱的;其中辦法雖然各有不同,但是通稱的名詞,都是社會主義。……今天我所講的民生主義,究竟和社會主義有沒有分別呢?……社會主義到底是民生主義的一部分呀,或者是民生主義是社會主義的一部分呢?……但是從前講社會主義的人,都是烏托邦派,只希望造一個理想上的安樂世界,來消滅人類的痛苦;至於怎樣去消滅的具體方法,他們毫沒有想到……到了馬克思出世之後,使用他的聰明才智和學問經驗,對於這些問題,作一種透徹的研究,……從馬克思以後,社會主義裡頭便分兩派:一是烏托邦派,一是科學派……科學派是主張用科學的方法來解決社會問題……馬克思研究社會問題,是專注物質的,要講到物質,自然不能不先注重生產,沒有過量的生產,自然不至有實業革命……近世的生產情形是怎樣的呢?生產的東西,都是用工人和機器,由資本家與機器合作,再利用工人,才得近世的大生產。至於這種大生產所得的利益,資本家獨得大分,工人分得少分,所以工人和資本家的利益,常常相衝突;衝突之後,不能解決,便生出階級鬥爭。照馬克思的觀察,階級鬥爭,不是實業革命之後才有的,凡是過去的歷史都是階級戰爭史。古時有主人和奴隸的戰爭,有地主和農奴的戰爭,有貴族和平民的戰爭;簡而言之,有種種壓迫者和被壓迫者的戰爭。到了社會革命完全成功,這兩個互相戰爭的階級才可以被一齊消滅。由此便可知馬克思認定要有階級戰爭,社會才有進化;階級戰爭,是社會進化的原動力。這是以階級戰爭為因,社會進化為果……古今一切人類之所以要努力,就是因為要求生存;人類因為要有不斷的生存,所以社會才有不停止的進化。所以社會進化的定律,是人類求生存;人類求生存,才是社會進化的原因。階級戰爭,不是社會進化的原因。階級戰爭,上社會進化的時候,所發生的一種病症。這種病症的原因,是人類不能生存;因為人類不能生存,所以這種病症的結果,便起戰爭。馬克思研究社會問題所有心得,只見得社會進化的毛病,沒有見到社會進化的原理……我對共產主義與民生主義做了如此區分,是要說明,共產主義是民生的理想,而民生是共產主義的實踐,它們之間沒有區別——共產主義與民生主義,它們的區別,在於實現的方法不同畫線部分的英文,在孫中山《國父全書》中並沒有找到直接對應。此處直接翻譯自英文。關於「民生主義」與「共產主義」,在孫中山的原文中有如下表述:「我們提倡民生主義二十多年,當初詳細研究,反覆思維,總是覺得用『民生』這兩個字來包括社會問題,較之用共產主義等名詞更為適當,而且又切實明瞭,故採用這個名詞。」(以上文字,見《國父全書》第256-264頁)——譯者注。

  儘管經過上述表述,共產主義和民生主義具有根本上的相同性,但這也不能掩蓋孫中山自己發現的兩者之間主要的不同,即是否承認階級鬥爭。可以肯定的是,孫中山的氣質已經先在地使他傾向於一種通過社會關係間漸進發展,逐漸達到理想目標的道路,借此廢止階級之間的所有暴力衝突。事實表明,只有到他生命的最後幾個月,他才逐漸認識到這種溫和的革命思想,最終是虛弱的,並相信精神(民心)的改變是革命所不可缺少的。在1923年的一次演講中,他這樣講道:

  向來本黨勢力多在海外,故吾黨在海外有地盤,有同志,而在中國內地勢力,甚為薄弱。……所以吾黨想立於不敗之地,今後奮鬥的途徑,必先要得民心,要國內人民與吾黨同一個志願,要使國內人民皆與吾黨合作,同為革命而奮鬥。……吾黨所欠缺者,就是人民心力。革命行動,缺乏人民心力,無異無源之水,無根之木……即以兵力打勝仗非真成功,以黨員打勝仗,以主義征服,方是真成功。

  只有到了幾乎絕望的狀態,孫中山才相信只有階級鬥爭才會帶來真正的社會革命。此時,他已經轉向了共產主義一邊。在他最後的一次宣言中,他將他的民生主義,定義為與共產黨有著「共同的目標」。但同時,好像是為了對此做一平衡,他同時承認儒家的改革者如康有為等,也曾對這種思想進行鼓吹:

  我們要解決中國的社會問題,和外國是有相同的目標。這個目標,就是要全中國人民都可以得安樂,都不致受財產分配不均的痛苦,要不受這種痛苦的意思,就是要共產。所以我們不能說共產主義與民生主義不同。我們三民主義的意思,就是民有、民治、民享;這民有、民治、民享的意思,就是國家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。照這樣的說法,人民對於國家,不止是共產,甚麼都是可以共的。人民對於國家要什麼事都是可以共,才是真正達到民生主義的目的,就是孔子所希望的大同世界。

  孫中山在他生命最後一刻所作的,將中國20世紀20年代思想政治發展中產生的兩種思潮——改革過的儒家思想與共產主義——(結合在一起的嘗試,通過簡單地忽視兩者的對抗性因素),無疑是有良好的初衷的。或許,這也是他作為「中國國父」,所應當採取的適合的政治主張:它應具有某種公平性,而非僅僅代表某一種政治力量。但是,他並不能修補中國年輕知識分子間存在的深刻不和。國民黨(孫中山是它的創建者)的發展,是這種情形的象徵。在1924-1926年之間,它試圖與成立於1921年的中國共產黨緊密合作。但在這個過程中,它的權力逐漸滑向朝共產主義方向發展的一些人手中。最終,在1927年春天,時任黃埔軍校校長的蔣介石為代表的國民黨右翼勢力發起了暴力攻擊,導致了數千國民黨內共產主義者和左翼社會主義者的死亡。蔣介石奪取了國民黨的控制權,國民黨也逐漸向保守方向發展。這種變化,並非源自20世紀初在中國發生的保守主義與激進主義之爭,中國傳統價值觀與西方價值觀之間的衝突。根據邏輯推演,隨後的現象應當是其中的一部分人走向激進的右派,而另一部分人則走向激進的左派。更為中國化的追隨者多在本土接受教育,他們所持觀點相對分散,因為他們同樣也不反對含有西方元素的現代化;而更為西化的追隨者,其絕大多數都有在國外求學的經歷,他們所持的激進主義,更顯出一種內聚力。他們求學之地距中國越遠,他們所持的觀點就越有激進的色彩。那些相對溫和的人物,曾經留學日本(至1906年,大約有1萬人),而那些最為激進的人多為留歐,尤其是留學法國的學生(至1906年,約有600人)。他們對傳統中國的批判觀點,彷彿與他們在國外的環境並無完全的聯繫。滿清政府幼稚地認為,將這些最為激進的學生送去歐洲留學,是擺脫他們的最好方法。

  新無政府主義,與「機器達致大同」

  當我們追溯中國20世紀關於人與社會的思想觀念(這些觀念已經部分地在孫中山的著作中得到表達)時,知識的線索將我們帶到了「激進主義」,並且令人驚訝地將我們帶回了歐洲,帶回了巴黎。從1902年開始,一些海外的中國留學生,在巴枯寧、克魯泡特金等人的影響下,開始建立起了小型的無政府主義組織,並隨著一本名叫《新世紀》的雜誌,於1907年浮出水面。直至1910年,這本雜誌共出版了一百一十期。這些無政府主義的思想,包括一些經典和中國傳統教育的思想,社會達爾文主義理論基礎的自由主義。吳稚暉(1864-1954年),現代中國思想史上頗具個人魅力色彩的學者,成為了這個組織的領袖。他曾在日本接受教育,並於1903年,因為在上海作記者時寫的一篇具有煽動性的文章而被迫逃離中國。1904年,他在英國結識了孫中山。當時,孫中山正在幾乎世界各地尋找反滿和進行反滿革命同道的支持。更多地基於友誼而非相同的理念,吳稚暉1905年成了同盟會(國民黨前身)會員,並於1906年到達巴黎。在巴黎時期寫作的一篇文章中,他仍然在歌頌無政府主義的思想中文原文未能找到。此處文字從英文本翻譯。——譯者註:

  無政府之名在世界上是最有前途的……(攜無政府之名)每個國家都能夠超越自身的疆界……每個國家都可以放棄自己許多不同的語言,並接受一種普遍的語言;非政府的國家用其百分之七八十的力量,向大眾傳授無政府主義的新倫理。其結果是無政府主義成為一種必然。無政府主義將有它的倫理,而非法律。人們可以「各盡其能」,但那並非「義務」;可以「各取所需」,但那也並非「權利」。當每個人都能「自願地進入真實與平等之地」,並再也不進入「統治者與被統治者的國家」時,那就是真正的無政府主義。

  如果是孫中山,或許會說道家與佛家,以及一些人如鮑敬言、阮籍等,都曾經欣喜若狂地相信無政府主義會帶來拯救。但與孫中山不同的是,吳稚暉所無限羨慕的一切,都來自歐洲。與他的中國無政府主義同道們一樣,他深深地愛上了法國這個國家,愛上了這個曾經有過大革命和巴黎公社,並仍然通過帶貝雷帽等方式在幾十年之後表達著對這段歷史的熱愛的國家(這種對法國鍾情的傳統,直至今日仍然在中國左派知識分子中繼續)。他輕蔑地將中國看作一個骯髒和道德墮落的國家,並相信歐洲已經具備了「最高的道德與文明」。在他看來,歐洲文化的高妙之處,正存在於當時為絕大多數中國人所蔑視的「非精神」因素:物質世界的觀點和科技發明之中。他幽默但又有意識簡單化地將宇宙起源描述為由混沌(中國形而上學中很早就有的概念)開始,某一日突然爆炸,產生數百萬個「自我」的過程。他說,寫下這個傳說的「形而上學的幽靈」,早已「被科學洗禮」,因為這個傳說認為宇宙的產生乃是自己發生,而非由造物主創造。吳稚暉認為人類至今已經經過了數百萬年的進化。這種信念,內在地使得吳稚暉相信無政府主義社會在未來的某一天終究會來到,儘管這並不意味著宇宙大災難的危險會就此消失。有趣的是,吳稚暉相信人類社會發展的道路,並不能被簡單的道德發展理解,而是一種在善與惡兩極同時發展的進步:

  善也古人不及今人,今人不及後人;惡也古人不及今人,今人不及後人。知識之能力可使善亦進,惡亦進。人每忽於此理,所以生出許多厭倦,弄成許多倒走。

  這種對理想世界可能被錯過的可能,以及它的實現,是中國烏托邦思想中反覆出現的母題。它表明了一種發現,認為烏托邦中同樣存在歷史尺度,這種歷史尺度與它們距離實現的不同階段的清晰程度緊密關聯。然而,這種擔心並沒有妨礙吳稚暉用鮮活的筆調描繪他想像中的未來世界。他閃爍智慧的幽默、向他的聽眾描述最重要事實時所用的詭計、聰明的表述形式、豐富的比喻以及酷似莊子的想像力,讓人們很難說他自己是否真的相信他所說的那些概念和精確描繪出的細節。他真正重要的文章,如《機器促進大同說》等所表現的,是將傳統中國式由道家、佛家要求的回到較原始發展階段的慾望要求,與具有堅實基礎,迷漫技術的未來的概念並置。在這裡,幸福第一次可以通過人類增加生產而不是減少慾望而達到。由此,我們就能夠理解這個精力極為充沛的年輕人,這個「白髮青年」,這個中國駐巴黎大使曾讚揚為東亞集伏爾泰、左位、孟德斯鳩、儒勒·凡爾納於一身的作家,會疾呼將中國所有階級「通通扔到茅坑裡三十年」,會讚美一個生氣勃勃沒有階級,所有工廠都由工人學生操作的機器時代的來臨了:

  工人知識愈高,合作工廠將代用資本工廠,業組之社會主義可不煩流血而成。鐵柱日鑄萬枝,水泥日出萬桶,實驗儀器充積廠屋,精鐵油木之桌椅滿貯倉庫;三十里而峨煥完備之大學已在面前,二十里而崇閎富麗之書庫博覽室又堪駐足;一動車而千畝雲堆,一開機而萬卷雪疊,人皆為適量之節育,亦各操兩小時之工:如此而生產,庶幾名實兩符。……於是在每天餘下的二十二小時內,睡覺八小時,快樂六小時,用心思去讀書發明八小時。在這二十二小時睡覺、快樂、使用心思之中,凡是對於溫厚、鮮潔、軒敞、飛速等條件的享用東西,應有盡有,任人各取所需。到那時候,人人高尚、純潔、優美。屋舍皆精緻優雅,道路儘是寬廣九出,繁植花木。珍禽奇獸,豢養相當之地。全世界無一荒毀頹敗之區,幾如一大園林。彼時人類的形體,頭大如五石瓠,因用腦極多之故。肢體皆纖細柔妙,因行遠升高入地,皆有現成機器,遍設於道路,所需手足勞動甚少之故。這並不是烏托邦的理想,凡有今時機器較精良之國,差不多已經有幾分已經實現。這明明白白是機器的效力。

  通過隨後建立起一個接近30人的組織,這些中國的無政府主義者開始了他們邁向自己所描繪世界的第一步,並取得了客觀的成就。這些學生以嚴格的紀律限制自己,禁煙、禁酒、禁賭博,甚至沒日沒夜地在工廠勞動。他們堅持個人的獨立,希望個人能夠成為組成社會最小的細胞。在他們創辦的雜誌《新世紀》(1907年)中,有這樣的文字:

  社會中個人的本位。合諸個人而為村,合諸村而為國,合諸國而為社會。個人與個人交通,互相協和。同享社會中之安樂,而不由少數人以權力羈制之,此乃正當社會(即無政府主義之所欲也)。

  然而,巴黎的這些無政府主義者同樣非常清楚地知道,無論在什麼地方,尤其是中國,從來還沒有過一個這樣的成功模式存在,作為他們參照的目標。從吳稚暉在這個問題上非常粗暴的態度可以看出,他們對於民族主義者的中國同樣沒有任何建議。他們堅持將中國帶到它從未經歷的地方,直至取得成功或者徹底失敗,甚至不惜背上烏托邦或者不愛國的指責。在針對一封讀者來信的回信中,《新世紀》的編輯寫道:

  中國人之不能隨世運而進,好落人後者,以尊古薄今也。泰西之所以實事求是,精益求精者,以尊今薄古也。……(至今日)每學一新理新學,必附會古人,妄用典故,亂用陳語。何者為某某人所曾言,何者為某某人所已為。帝國主義膨脹,則成吉思汗為東方拿破侖矣……民族主義發達,則皇帝軒轅氏為漢族之鼻祖矣……無政府主義盛,則老子為發明家矣,大同博愛主義興,則墨子為首倡者矣。理化薄為戲法,共產主義疑為井田。總之,西人之新理新學,皆吾中國古人之所已道者也。嗚呼,一新理一新學之出現,必有其所以為新理之據,所以為新學之實。適於時而宜於行也。……非必求合於古人之所言而可以流行也。……新學新理日現,人之見地亦日明。今人之所見不到,說不出者正多,豈可以古人之所言而限於今人,今人之所言而限於後人乎?

  那些對於中國人與所有其他無政府主義者,認為他們通過荒謬的暴力手段達到永久和平,並認為他們通過武力達到軍國主義的控訴,同樣可能導致許多激烈的爭論。而他們對此問題,則有這樣著名的說法:「軍國主義,乃強者犧牲他人之性命財力,以保己之權利。不公之至,故求去之。革命暗殺,乃犧牲個人性命,以除人道之敵,以伸世界之公理。」某種程度上講,無政府主義者並不生活在這個現世。他們生活在彼岸的世界,在那裡,刺殺與暗殺都是為了消滅這個不完備的世界。無政府主義者們同時也會犧牲在這種生命的「交易」中,因為僅僅是從邏輯上來說,他們不能夠生存在這個與他們理想的「烏托邦」世界不同的世界之中。從這個角度看,巴黎無政府主義者們對相對傳統的日本無政府主義者的批評,頗富意味。他們說,當他們實現理想社會的努力被阻止、被破壞時,他們所採取的反擊手段,仍然是相對傳統的逃避現實式的自殺,而非自殺式的暗殺。逃避現實式的自殺傳統,在中國可上溯到屈原的投江(吳稚暉自己也曾在1902年試圖自殺。從廣州到上海的一次旅途中,他在一次與保守的中國官僚激烈的爭論後激憤異常,投水自殺)。與這種自殺相反,自殺式的暗殺襲擊,不僅能夠有可能保全自己,還有可能促進世界的發展:

  故謂使諸君而果視死如歸也,何不步俄國暗殺黨之後塵,刺殺一二人道之賊,以為一死之代價乎?投海也,斷頭也,同一死也,而其影響則異。以前言之,則死者得一烈士之名,而其死也,絕無影響於官場。以後言之,則皖府恩某之死,中國官場皆戰悚不已。何也?以死者人人所畏,而畏死尤為中國官場之特色也。總而言之,當此二十世紀之時代(世界革命的世紀),苟能多誅一人道之賊,即減少專制能力之一分,即中國大革命之時代,更近一日。

  人的能力與死亡的拯救之間的平衡

  本章節所要介紹的,主要是在東京的中國留學生無政府主義組織。這個無政府組織的建立稍晚於巴黎的無政府主義組織,並且與1906年從美國回日本的無政府主義者Kotoku Shusui(幸德秋水,1871-1911年)保持著密切的工作關係。他們的思想,通過他們的短命期刊《天義報》(1907-1908年)、《衡報》(1908年)以及有時複印《新世紀》等得以表達。與巴黎組織,尤其是吳稚暉不同,他們同樣希望能夠對中國傳統的無政府主義思想予以正面的評價。比如,東京組織認為,「修身」、「無為」等傳統的儒、道思想能夠為中國無政府主義思想的發展提供良好的基礎。他們從尊從周禮的「篡位」改革者王莽身上,為他們的革命革新尋找中國傳統的先例,甚至直接上承農家許行、鮑敬言的教誨。這雖說不上是他們忽略了當時日本可見的許多西方翻譯文學。然而,較巴黎小組而言,他們更多地回到「經典」的歐洲傳統,並試圖發現這些歐洲傳統與中國傳統的聯繫。舉例而言,劉師培(1884-1919年),《天義報》的主編,相信他能夠在盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》(1754年)和《社會契約論》(1762年)中看到對龔自珍和傳說中農家許行思想的再現。劉師培為他在東京的無政府主義者朋友所描繪的未來理想世界的圖景,深受農家許行的影響,並逐漸比吳稚暉等人的思想發展的更為中國化。儘管在很多觀點上,東京小組與其他無政府主義烏托邦思想都沒有什麼不同,但他們在對勞動的區分上,卻顯示出明顯的區別,和對新社會的預見性。在劉師培的《人類均力說》中,我們看到了一種在中國古代許多社會思想中作為潛流存在的理論的雛形:理性經濟下不可缺少的社會分工對人而言是極不健康的(這或許根植於某種小農思想);如同許行主張的「賢者與民並耕而食」,腦力勞動與體力勞動決不應當完全分開。這種主張,與當時身在東京的學生-工人們的生活方式最為接近。在《天義報》中,劉師培對未來以這種理念組織起來的公社進行了細緻的描述。他的描述在某種程度上超越了許行,顯然,他有意識地超越了孟子曾指出的許行理論中部分矛盾之處:由於資料的原因,原文未能找到。此處由譯者從英文轉譯。——譯者注

  「能力和諧」理論,是指一種讓每一個個體都掌握多種技能的政策。人類的不平等源於人類依靠和僱傭他人。如果一個人被他人僱傭,那麼他必然受那人的限制和控制,這樣就不會有真正的獨立。為保障人的獨立,就必須反對倚靠和僱傭他人。……為使這種理論能夠得以實行,首先就是要廢除普通社會和國家和疆界。這個理論的目標,是建立許多人口在一千左右的村莊。每一個村莊應當為超過五十歲的老人和小於五歲的小孩提供住所。六至十歲的小孩,必須學習一種所有國家通用的語言。因為所有的疆界都被廢除,人們就能夠發明一種語言,在所有國家通用。十一歲到二十歲的年輕人,將跟隨年長者學習實用的技術,其中半天用於普通學習,半天用來學習製造。二十一歲開始,就須開始工作,工作的種類隨年齡的不同而不同。二十一歲從事築路,二十二歲採礦和伐木,二十三到三十歲從事鐵器、瓷器和其他各種各樣物品的工作,三十一歲到三十六歲進行紡織、紡紗、裁縫的工作。他從事農業的時間必須限定在從二十一歲到三十六歲之間的十六年中。由於工具的使用,農業生產在一年之中只佔數周的時間。農忙時節,築路和其他工作將暫停。農事過後,每個人都可以選擇一天,從事自己想要從事的勞動。在這種情況下,他可被允許在兩個小時工作後休息。從三十七歲到五十歲,為自己做飯,從四十六歲到五十歲,從事技術和醫藥工作,在五十歲以後,進入保護協會,在那裡,他將看管和教育兒童。

  在東京的中國無政府主義小組,不僅以上述思想為其特徵,更進一步,他們更多地強調了新社會中女性的地位和角色。《天義報》所討論的,已經不僅僅是為女性而進行的革命——這種主張自李汝珍以來在中國已經週期性地發生——而是女性所發動的革命。其中一個明顯的原因,是劉師培的妻子何震,她有時甚至在《天義報》的編輯上做了比劉師培更為投入的工作。更為主要的是法國以及俄國的無政府主義者的影響,在這兩個國家,他們甚至示範性地允許女性進行恐怖性暗殺行動的嘗試。當東京無政府主義小組如巴黎方面要求的那樣,從西方無政府主義者處逐漸取得領導地位,並將中國留日學生中逐漸蔓延的對生存的厭倦轉化為自殺式行動的衝動時,這方面的工作,逐漸佔據了支配地位。由此,何震在1907年會議期間,宣佈了她的關於革命運動三階段的觀點: 1 政治討論階段; 2 政治行動階段; 3 政治暗殺階段。而張繼,東京小組地位僅次於劉師培夫婦的第三位主要領導者走得更遠,他說:「依我看,無政府主義並非什麼高尚的理念。它的最高理念,就是消滅全人類。」這個結果將通過五個同時發生的步驟實現:所有政府、村莊、人類、大眾社會以及整個世界的滅絕。這個「五無」理論,讓人很自然地聯繫到明末造反領袖張獻忠的恐怖理論,他同樣相信他發現大屠殺,所謂「七殺」,是對人類惟一有效的拯救手段。

  但也正是由於這種極端激進的主張,使得東京無政府主義小組不能夠完全實現他們的主張和理念。儘管日本警方只是加強了對日本無政府主義者的行動力度,中國無政府主義者們還是感到了壓力,並導致他們的組織於1908年初解散。後來由何震出面,劉氏夫婦被當時兩江總督端方收買,背叛革命,充當端方暗探,監視顛覆政府的組織,而張繼則逃亡巴黎,直至1911年革命成功。儘管未被接受,他在同一年(1908年)向當時新組建的共和政府的建議仍然被記錄下來。他建議將長江出海口的崇明島建設為「世界無政府主義試驗地。」而崇明島,在將近兩千五百年前曾被中國人視為蓬萊、瀛洲的仙境福地。

  共和的建立,給了中國的無政府主義者第一次機會,在他們的國家實踐他們的理念。因為之前身處異邦,共和已經建立,那種興奮對他們而言並不真實,但現在,情況已經發生了變化。他們沒有像巴黎小組那樣進行憎恨自身文化的世界主義式的嘗試行動。但他們也曾在中國本土傳播西方的、世界主義的觀念。出乎意料地,中國被視為存在成為世界革命先鋒的可能,因為他們的說法,在這個國家,東方文化與西方文化能夠結合成為一個整體。一仿新雜誌《民聲》(原名《晦鳴錄》,由心社於1913年在廣州創辦),成為了中國無政府主義的機關報,並在其創辦之初就表達了這樣的態度。不僅僅它的名稱,甚至它的絕大部分文章,都同時以中文和世界語兩種語言印刷出版。雜誌第一卷開始於一份無政府主義的宣言,其中,世界語的傳播成為他們實踐計劃的重要部分。劉師復,這份雜誌自始至終實際的精神領袖,如此描述他的目標由於資料的原因,原文未能找到。此處由譯者從英文轉譯。——譯者註:

  今天,這個帝國的普通大眾已經被野蠻的壓迫剝奪了他們所有的快樂,陷入了甚至難以用語言表達的痛苦、不幸、污穢和恥辱之中。如果人們探究其中的原因,就會明顯地看出,現在的社會組織已經完全沒有能力為它的大眾做任何事情。如果我們因此希望有所作為,使人們得以解脫痛苦,我們惟一能作的事情,就是通過世界革命,廢除現在社會的野蠻壓迫,並將它替換為一個更好的、更合法的遵循真實理念的新社會。只有到那時候,普通人才有可能說他們發現了真正的快樂和自由……我們的主要理念是:共產主義,反對軍國主義,工會組織主義,反對宗教和家庭的意識形態,素食主義,所有語言和所有國家「大同」的標準化。為達到這一點,必須加上新發現的自然科學,它將使生活更加方便,人類得以進步。「世界語辦事處」的成立同樣是件緊迫的事,所有的語言將由世界語統一。一種世界的語言將因此被引入中國。同樣,一個真實的中國將被傳播向世界。一旦世界語和中文被接合為一種語言形式,從中文到其他語言的翻譯橋樑就得以建立,不同語言、東西方文化間的交流將因此更加緊密。這將同時引導東亞大陸普通百姓,使他們有可能直接關注神聖的世界社會革命的原因,這個革命最終將由全世界最低層階級聯手完成。中國無疑是個巨大的國家。因此,將不會缺少有識之士,幫助我們完成這項任務。

  大約一年以後,劉師復在一次面向「上海的同志」的演講中,更為清晰、完整地從細節上闡明了他的「無政府共產主義」計劃,共分十四個段落由於資料的原因,原文未能找到。此處由譯者從英文轉譯。——譯者註:

  所有重要的生產資料,如土地、礦山、工廠、農具、機器等等,都無一例外地為公共所有。這將使資本主義的個人力量走向消亡。同時,金錢將被廢除。2 儘管所有重要的生產工具都已收歸公有,部分個人生活所需的工具,仍屬個人。3 將再也不會有資產階級和勞動階級的區分。所有人都將進入生產勞動,每個人都要決定何種勞動與自己天性條件最為適合,何種勞動自己的體力能夠勝任,並自由的從中選擇自己的勞動方式。將再也沒有任何形式的強迫。4 所有勞動產品,如食物、衣裳、房屋等等將都歸於公有,人人各取所需。由此,人人皆可享受平等之幸福。5 將不再有任何種類的政府。所有行政體系及規定,盡皆廢除。6 將不再有軍隊、警察、監獄等國家機器。7 法律條文將被廢除。8 各種自由組織的公共工會將得以建立。其職責是提高各工種的工作條件,並引導製造業的方向,服務大眾。這些工會,無論簡單規模大小,成員都僅包括工人或其他相關部門。領導和官員將被排除在外。當一個工作位置被委託給某人,同時還需監督此位置包含有相應的實際工作,而非僅僅使被任命者借此位置具有有了侵犯他人權力的可能。同時,不能有任何法律,使得這種工會具有限制人們自由的可能。9 婚姻將被廢除。所有男女將自由的以其意願結合。公共衛護中心將照料孕婦、護理嬰兒。出生在那裡的嬰兒將隨即送往公共托兒所。10 所有六歲到二十歲或二十五歲的兒童,都將接受教育。無論男孩女孩,都將接受最好的教育。隨後,他們將工作至四十五或五十歲。在那之後,他們將在公共機構中得到照護,安度晚年。所有的疾病都將在公共醫院中得到治療。……12 所有宗教信仰,以及基於這些宗教信仰,違背人的自由的命令與限制,都將被廢除。在那裡,將引入「互助」的自然道德,自由也將達到它的最高境界。13 所有人每天的工作時間將不超過二至四小時。餘下的時間將用於研究自然科學,因為這將有助於社會的進步。同樣還要有屬於藝術和體育的娛樂時間,每個人將因此提高他的智力和體力。14 學校教育之中,一種用於日常需要的國際語言將逐漸取代不同國家使用的不同語言。這樣,遠與近、東方與西方的世界,將很快消除。

  劉師復的天堂,不僅與吳稚暉的有相似之處,而且與康有為、劉仁航的理想社會也同樣具有很多相似點。但是,儘管文中所描繪的圖景呈現出一副生機勃勃之態,中國無政府主義者們的生活卻並非如此。在當時,幾乎所有派別的無政府主義者都以近乎冷酷的方式對待他們自己。他們嚴格的紀律,只是部分源於他們有時感受到的外部壓力,他們無時無刻不處於被搜捕的狀態,因為他們幾乎在永遠地計劃著破壞和暗殺活動。他們使讀者感到震驚的清教徒式的嚴格品質,源於一種奇怪的傑出道德,正是這種道德,支撐著他們承受自己選擇的這種孤獨的生活。同樣產生影響的,還有中國式的傳統道德,如簡單、節儉和嚴格等等,這些傳統道德從最初就進入了中國人的思想,甚至在他們的「天堂」中也不例外。巴黎無政府主義組織已經放棄了它對組織成員的嚴格的道德紀律要求。但是,那些聚集到劉師復身邊的狂熱信徒,已經將他們的理念發展為一種中心意識形態原則。他們對其他的,甚至與他們持相反理念的運動的影響,遠遠超過了真正的無政府主義理念。「心社」成員的「戒約十二條」,在成千上萬的無政府主義者間傳播。他們的目標如此,但是他們散發的傳單給人們留下了深刻的印象,與其說是因為人們渴望他們的無政府主義思想,還不如說是恰恰相反,人們已經對污穢、貪污和混亂的社會現狀失望至極,希望得到清潔與秩序。非常荒謬地,中國無政府主義運動最持久的遺產,是他們嚴酷的道德規戒。其影響所及,可至30年代初期國民黨以及同時期共產黨兩黨內極端的道德要求。實際上,甚至在今天,儘管沒有一個無政府主義者會肯定地贊成這些要求,這些道德律令在中國大陸也隨處可見: 1 不吃肉; 2 不飲酒; 3 不吸煙; 4 不使僕役; 5 不婚姻; 6 不使用姓; 7 不作官吏; 8 不坐轎及人力車; 9 不作議員; 10 不入政黨; 11 不參加陸軍或海軍; 12 不信宗教。

  鄉村田園、生命哲學與民族主義

  但是,中國無政府主義運動——在新的標籤下富含古老社會的烏托邦思想——不可避免地在細微處發生了分裂,並使這些運動發生了本性完全不同的變化。吳稚暉曾經談及劉書福短暫的生命——他曾長時期的被自己的肺結核病所困擾,並最終被肺結核奪去了生命——似乎能夠印證這個過程。當他死於1915年時,他身邊的圈子已經幾乎向所有的方向分散,儘管新的無政府主義運動會在這裡那裡短暫閃現。毫無疑問,正是無政府主義思想的這種分散,而非確實聚焦於某一個現實問題,使它具有了更為廣泛的影響。然而,無政府主義者們的純粹理想,逐漸發展成為包含有這種思想的混合體。在嚴格清教徒宗教的影響下,在巴黎的無政府主義組織發展成為「留法勤學會」(The Society for Frugal Study),隨後在一戰期間,當法國出現勞工短缺,並開始僱用包括學生在內的成千上萬中國工人時,「勤工勤學會」(The Associations for Diligent Work and Frugal Study)出現了。它的成員包括了在中國本土的各種預科班。在1918年,毛澤東參加了其中的一個團體。這場發生在西方的巨大戰爭,是許多被壓抑的壓力和矛盾的爆發。但是,在這場地獄般破壞的同時,也熄滅了許多當時發展熱烈的運動(如無政府主義運動)的火焰。其中,中國留歐學生組織的無政府主義組織又回到它組織之初的水平:一個工人和學生的聯合組織,在最困難的時刻,為那些出國留學為學費困擾的學生提供幫助。他們並沒有改變自己的政治主張,也正因如此,經費的短缺嚴重的限制了他們的活動自由。在1921年,他們中的最後一批人被強制離開法國。

  在東京的無政府主義組織更為短命,也更沒有聚合力,然而卻與他們的祖國保持了最為密切的聯繫。也正因如此,他們的思考以奇怪的折射方式,受到了二三十年代中國國內發生的大討論的影響。其中一個有意思的主張,是將所有社會組織到「村莊」裡,這個主張,劉師培在他的「權力平衡」理論中已經提及。接近1918年,由學者武者小路實篤(Mushanokoji Saneatsu,生於1885年)的提倡,這個理念在日本引發了「新村運動」(New Village Movement,Atarashiki mura)。這個運動的理念受由托爾斯泰(Tolstoi)與克魯泡特金(Kropotkin)啟發,建立了集體農場式的專制社會,並由自願的共產主義者支撐。這個運動很快由日本從中國東北影響到了整個中國大陸(新村「計劃」)。因為它消除了無政府主義哲學的麻煩、消極一面和恐怖主義行動,在1919年的五四文學革命後不久,它就在當時的主要雜誌《新青年》和《新潮》上激起了熱烈的討論。胡適,一個相信「德先生」與「賽先生」的杜威主義者,對這個運動持懷疑態度,他認為這場運動不過是在摩登外套下的浪漫空想主義。但是,包括如蔡元培這樣的學者(1867-1940年),(「留法勤學會」的主要組織者和國立北京大學的校長),他的哲學是無政府-社會主義與美育主義的結合,相似於劉仁航的「藝術的世界」,還是熱烈地接受了新村主義。與蔡元培一樣被新村主義吸引的著名學者,還有後來成為中國共產黨創始人的陳獨秀(1879-1942年),著名作家魯迅(真名周樹人,1881-1936年)以及他的弟弟周作人,他在1919年夏天以個人身份視察了東京和宮碕的「新村」,並且在《新青年》雜誌上做了報道。劉仁航很可能也同樣是這個運動的追隨者,並說過「新村思想發展的歷史審視」,「普天下新村同志萬歲!」

  從劉仁航的身上(可以與同樣來自江蘇的學者劉師培相聯繫),我們同樣也可以找到無政府主義在中國的模糊影響。這些事例,體現了由最強烈的拒絕宗教到宗教狂熱,從破壞整個世界的狂熱火焰到平和的田園牧歌冥想這一系列的發展軌跡。因此,胡適對這種思想上的變量投以懷疑的目光,在很大程度上也是非常合理的。他以比別的人都快的速度,發現正是在這一點上,無政府主義開始由仇視外部(主要是西方)影響的極端激進、現實主義、破壞偶像為導向的意識形態,轉而發展為因為在重點上細小的變化(如,一種回到過去的意識形態,神秘主義),而去堅持所有「古老的價值」,也就同樣是去認同古老中國,並由此開始對西方文明產生誤解。劉仁航仍然處在分化兩個極端的線上。在他並列的「老傳統」與「新大同」之間,他明顯偏向於「新」,但是在談及威廉·莫裡斯和克魯泡特金時,他又開始秘密地引進類似世外桃源而非新世界的一些幻象。當我們讀到在他書中的另外一些章節,說他所忠於的不僅是克魯泡特金,還包括韋爾斯(H.G.Wells)韋爾斯,Herbert George Wells,1866-1946,英國作家——譯者注以及托爾斯泰,並把他們稱為「東西方最偉大的『大同社會』預言家」時,我們還能夠加深這樣的印象。

  但當他寫到這些文字時,幾乎所有無政府主義思想家的世系都是一個已經呈現的圖譜,他們有自己清晰的位置,卻沒有思想的過渡。在這裡能夠提及的最重要的要點,共產主義者如毛澤東,在談及他1918年在北京時說道:「我對政治越來越感興趣,思想也越來越激進。我已經對你講過這一變化的背景了。但直至這時,我仍然是迷亂的,用我們的話說我在尋找出路。我讀了一些有關無政府主義的小冊子,深受影響。當時有一個叫來舜白的學生常來談我,我就和他經常討論無政府主義及其在中國的可能性。那時,我是同意他的很多主張的。」

  另一方面,我們發現保守主義學者如梁漱溟(1893年出生),經過了佛教和新儒家(王守仁)階段,在20年代所作的一系列演講,認為所有人類(包括個人),都經歷了三個階段:進攻與侵略、和諧與平衡、放棄與脫離。西方表現為第一個階段,中國是第二個,而印度是第三個。在尼采、威廉·詹姆斯、杜威、克魯泡特金的影響下,西方將要達到中國所在的位置。在將來的某個時間,中國和西方將同時到達印度佛教的理念。當梁漱溟越來越逐漸發現這個理念只不過是個幻象,他就越相信來自於自然本性的行動,不是西方哲學的發現,而是中國傳統生命哲學就已經存在的理念,而這樣的理念,足以與西方的理念相抗衡。因為「機械化」的城市來自於西方文明的性格模式,而「鄉村」,與自然的貼近,則更能夠表現中國傳統文化的本質(某種程度上,這些思想來源於他自沉於京郊湖中的保守的父親梁漱溟的父親梁濟。1918年11月8日,梁濟自沉於積水潭淨業湖,在他的遺書裡如是寫道:「梁濟之死,系殉清朝而死……殉清……非以清朝為本位,而以幼年所學為本位。吾國數千年,先聖之詩禮綱常,吾家先祖先父先母之遺傳與教訓,幼年所聞,以對於世道有責任為主義。此主義深印於吾腦中,即以此主義為本位,故不容不殉。」梁濟的自殺,在當時引起了很大的震動,新舊兩派的人物都對他為道德理想獻身的精神表示極大的敬意。這種精神,在梁漱溟的身上有著完整的體現。——譯者注)。363梁漱溟進一步譴責,中國的這種鄉村文明,正在受到來自西方的城市文明的破壞和摧毀。他自己也遭受到他自己觀點所帶來的結果,1924年,他辭去了自己在北京大學的職位。在經歷過幾次不成功的建立鄉村機構(這種機構以學生和教授的緊密聯繫和他們之間的「積極對話」為基礎)的嘗試之後,他建立了鄉村合作組織,先是在湖南省(1930年),而後是在山東省(1931-1937年)創辦「山東鄉村建設研究院」。在這裡,「鄉村學校」成為了自我管理和社會改革的組織中心。他在計劃中寫道:「通過以小型的合作組織聯合為大型的合作基地,我們可以依照消費和生產,為社會提供普通的經濟計劃,而不以經濟利益為目標。其作用,是從合作運動的政府由此進入經濟領域。政治與經濟的聯合必須以這樣的方式自然的進行。」

  頗為反諷的是,梁漱溟的實驗性工作因為1937年的日軍侵華而被迫中斷。儘管它是由日本的「新村運動」間接影響而產生,在中國本土,它在很早之前便已具有模型。最具影響力的,當然是早在兩千多年之前孟子書中便已經描繪的土地制度。自19世紀末開始,大量的中國學者們就已經開始討論,這樣的政治經濟概念是否在中國大地上確實曾經施行。答案多種多樣。但是,如同古書所描述的那樣,好的土地被描繪為鄉村單位,這是一個甚至遍及全國的網絡系統。城市並非作為鄉村發展規劃的中心而起到作用,事實恰恰相反:城鎮以鄉村聚合的面貌出現。無論社會主義、共產主義或無政府主義的理念多麼激進,它們在某一部分都奇怪地相近似:宣佈他們處於鄉村的背景之下。因為「鄉」的概念,經常與另外一個概念「家」緊密相連。而專制國家的理念,與共產主義管理下的村莊單位具有驚人的相似之處。如同林語堂曾經戲劇般描述的那樣,在中國人心目中,現代西方式的大都會,與其說是想像中的天堂,倒不如說更像一個自生自滅的地獄,這不僅僅是因為儒家的土地制度,而且還因為道家「雞犬相聞」的社會理念的影響。由此,一個由鄉村上升發展而來的新世界,要比一個從城市發展而來的新世界(如同西方曾經許諾的那樣),更快且更樂意地被人們當作中國式的天堂接受。鄉村社會向有序土地制度發展的程度,被視為中國社會由最初狀態向現代化階段積極發展,並由此解決切實問題的惟一中國式答案——這一觀點甚至在後來也只是偶爾體現——這一點,被隨後的事實令人信服地完全證明了。364在同盟會(國民黨前身,當時在東京)建立不久,經過修飾的雙十字交叉的「井」字,幾乎被選作會旗。最終,孫中山所提議的「青天白日旗」僅以微小的優勢被確立為黨旗,並作為國旗沿用。不管這個旗幟是否確實被接受,它至少告訴我們這樣的事實:即使在三十年後,關於拯救中國的最佳路線的爭論,仍然在兩個層面上繼續。他們所繼續尋找的,是最有效的路徑,更是最為「中國化」的路徑。在他們的爭論當中,左派總是傾向於更為有效的方法,而右派,則總是在尋求更為「中國化」的可能。

  在從共和於1911年建立到1949年共產黨勝利期間這一段暴風驟雨般的長期歲月之間,在1923年有一場關於生命哲學演進的大爭論。爭論的挑起者是梁啟超的一個年輕學生張君勱(1886-1968年),這場爭論引起了廣泛的重視。張君勱曾求學於日本早稻田大學,「新村運動」的發起地,以及德國柏林。在1918-1919年之間,他參加了在梁啟超帶領下的中國凡爾賽和會觀察團,並利用這個機會拜訪了柏格森和歐肯歐肯,Rudolf Christoph,1846-1926年,德國哲學家,曾獲1908年諾貝爾文學獎。——譯者注。他們和梁啟超一樣,肯定了他逐漸加強的對西方價值、尤其是科學思想的不信任。在一系列的講座中,他現在回頭開始尋找生命最終未被發現的原因,在此處,惟有「直覺」可以作為指引。他們構成了融合柏格森、歐肯和王守仁的中國新形而上學的基礎。張君勱認為,所有科學問題,最終只能在自然科學中找到答案,但這並不能解決人的問題,因為人的問題屬於另外一套完全不同的律法,生命的律法,這個問題只有借助於完全不同的另外一套方法解決,而這個解決方法,是傳統中國哲學思想中所缺乏的。來自地理學家丁文江(1888-1936年)的猛烈回應,引發了一場持續數年的辯論。與其他人一道,胡適同樣加入了保衛「科學」的陣營,反對對方的形而上學與宗教思想,並最終將之簡潔地總結為「科學的人生觀」。

  儘管,大多數的中國學者毫無疑問地站在反對張君勱的立場,有兩個原因使得張君勱的批評非常凸顯。在中國的人道主義長期最多處於被動消極狀態時,張君勱明確了這樣一個觀點:幸福最終只是個人的事情;儘管麵包是人存活的前提,但僅有麵包還遠遠不夠。因此,他反對學者們之間越來越廣泛的,認為世界只有在引入更多的社會秩序和不斷增長的物質生產,才能獲得拯救的共識。在張君勱對中國傳統生命哲學所作的闡釋中,那些搖擺於出世、入世之間的儒、釋、道思想,獲得了全新的面貌。自然中的生命,以生命本身作為源泉,呈現出了新的價值(梁漱溟也曾為達到這一點而努力)。所有感知經驗所得到的直覺快感呈現了全新的意義,這對中國人感知是具有特殊的親和力的。另一方面,從左派到自由主義者,他們的反映都體現了絲絲苦澀,這是可以理解的。因為他們完全有理由認為,極權主義統治可能就發生於那種相信生命狀態模糊不可知的理論的背後。類似的事情在中國曾經不止一次發生,儘管這樣的現象在中國並沒有受到限制。而這樣的統治可以獲得不受任何約束的自由,因為它體現了「自然」和「人性」,而這種「自然」和「人性」又是自明的、不可測知的。

  由於張君勱理論的第二點——民族主義——同樣體現了複雜的非理性特徵,這樣的考慮反而顯得更有根據。強調生命作為人類安康的真正決定性因素,為中國人提供了生命保障的另外一種可能,這是這種理論所一直面對的當務之急(和社會倫理)。從這一點看,中國人長期以來對於邏輯(這一直被當做西方的特徵,而且是哲學思想與技術思想的聯繫)的缺乏,再也不體現為一種缺憾,而被視為一種與西方更為深刻的內部聯繫。在這裡,自然科學又成了第二個層面的問題,成為相對於「內」、「外」體系而言的「用」的問題。如同柏格森、歐肯、德裡希(Driesch)確信的那樣,中國將再一次視自己為人類人性的導師,一如它曾經在歷史上所扮演的角色。而在同時,哲學家羅素羅素,貝特朗·阿瑟·威廉(1872-1970年)英國哲學家、數學家、社會評論家和作家。他對於符號邏輯、邏輯實證論和數學的體論體系的發展有很深的影響。他的作品有:《數學原理》(1910-1913年),與阿爾弗雷德·諾斯·懷特海合著《西方哲學史》(1945年)。他獲1950年諾貝爾文學獎。——譯者注在1920-1921年之間在中國做巡迴演講,並獲得了強烈反響,則又有完全不同的原因。另外可以肯定的是,「生活」一詞同樣在蔣介石1934年開始的「新生活運動」中扮演了角色。民族主義者和右派,作為有意與共產主義思想的抗衡,儘管具有對秩序和清潔的保守,他們與張君勱的思想,其實很少有相同之處。但是,正如「新」對社會主義者的召喚一樣,「生活」對中國式的民族主義,尤其是儒家價值同樣起到了召喚作用。從政府聲明的角度考慮,「新生活」同樣包含了國民黨對「新」的關注。

  溫和觀與對大獨裁者的期待

  無論中國新的自信的基礎是多麼不穩定和猶豫不定,它仍然很快找到了能夠將它的智慧當作一種拯救傳播給整個世界的傳播者。中國曾經在它的幼稚階段失去了自信,19世紀對進步的信仰也曾使它迷惑,並對自己懷疑,認為中國所存的不過是看似結構良好的秩序系統。很多西方知識分子發現,傳統中國哲學還是看似未曾受到傷害地對世界的表達,仍然自成整體。在特殊時刻到來之際,中國人也正是借助這一點仍然保存完好的力量,進行了拯救自身的最後嘗試。在德國,受到尊敬的學者衛禮賢(Richard Wilhelm,1873-1930年)所作的工作,也屬此例。他曾作為一名新教傳教士到達中國,當他回到德國時,卻成了中國的傳道使徒,致力於翻譯中國的經典文獻直至20世紀末期。他對中國經典文本的選擇以及略帶理想化的語調,影響了中國在德國公眾心目中的形象,直至今日。

  而經常被人引用的中國作家林語堂(生於1895年)的影響力則更為巨大,因為他的影響所波及的是整個盎格魯—薩克遜世界。他的背景與衛禮賢頗有類似之處(儘管不可能完全相同)。他出生於一個嚴厲的信奉基督教的中國牧師家庭,從小被向牧師的方向教育,因此有意識地隔離了對中國傳統文化的學習。不僅僅是在他年紀稍大一些之後,甚至在他厭惡基督教之後,他都仍然能以一種西方的視角觀察中國文化,因此,他也就需要將這種觀察表達出來。他智慧的小品文寫作、即興敏捷的才思、閃爍的智慧同樣也有助於他思想的表達。首先,不僅是站在一定的距離,更主要的是站在西方的角度審視著他自己的國家。或許也因為如此,他的描述強調了中國智慧中烏托邦思想的方面。那些幸福之後對於永恆的求索者,只有在15、16世紀新儒家的持續壓力下產生了他們的結晶。一種智慧、通俗、隨意與幽默的結合物,成為最終新的規範,自宋代以來,這種觀念的集合具體化為佛教中布袋和尚的形象流傳民間。

  通過他同時面向東方與西方的翻譯,大量16、17世紀的中國思想家被重新發現。在他的寫作中,林語堂一次次強調「人類一切快樂都發自生物性的快樂」,並且「生活的目的即是生活的真享受」,懷疑「失樂園」的故事是否真實,「由於中國人是富有經驗不易動情的人,他們很嚴肅:他們不像基督徒那樣假裝生是為了死,也不像西方的許多先知那樣想在地球上建立什麼烏托邦。他們知道這個世俗的生活充滿了痛苦與不幸,他們只不過是想駕馭它,以便和平地工作,大度地忍受,幸福地生活。」在衡量表中,四種人的主要特徵被從一到四劃分為四層,「現在以『現』字代表『現實感』(或現實主義),『夢』字代表『夢想』(或理想主義),『幽』字代表『幽默感』,——再加上一個重要成分——『敏』字代表『敏感性』(Sensability),再以四代表最高,三代表高,二代表中,一代表低,這樣我們就可以把准科學公式代表下列的民族性。……現三、夢二、幽二、敏一,等於英國人;現二、夢三、幽三、敏三,等於法國人;現三、夢三、幽二、敏二,等於美國人;現三、夢四、幽一、敏二,等於德國人;現二、夢四、幽一、敏一,等於俄國人;現二、夢三、幽一、敏一,等於日本人;現四、夢一、幽三、敏三,等於中國人。與俄國人和德國人相反,中國人最多幽默感而又最少有夢想(烏托邦的理念與慾望)。」中國話中表示「幾乎正確」、「近似的想法」的特殊詞彙「差不多」,對林語堂而言,不僅是中國智慧的精萃,而且幾乎就是中國人生活的核心本質本身。從當代術語學的觀點來看,一方面,對整個一生(現世)的規劃有其功能性的一面;另一方面,它同樣可以被視為對面向終極(死亡)問題追問的緊閉。這樣的觀念或許已經不可避免地成為了智慧與陳腐的結合,但即使如此,它仍然很難被人們拋棄。一位並不如何出名的詩人李密庵(?16世紀)所作的《半半歌》被他視為「最偉大的哲學,因為它是人性主義的哲學」:

  看破浮生過半,

  半之受用無邊。

  半中歲月盡悠閒,

  半里乾坤寬展。

  半郭半鄉村舍,

  半山半水田園;

  半耕半讀半輕塵,

  半士半姻民眷;

  半雅半粗器具,

  半華半實庭軒;

  衾裳半素半新鮮,

  餚饌半豐半儉;

  童僕半能半拙,

  妻兒半樸半閒;

  心情半神仙,

  性字半藏半顯。

  一半還之天地,

  讓將一半人間。

  半思後代與滄田,

  半想閻羅怎見。

  飲酒半酣正好,

  花開半時偏妍;

  半帆張扇免翻顛,

  馬放半韁穩便。

  半少卻饒滋味,

  半多反厭糾纏。

  百年苦樂半相參,

  會佔便宜只半。

  林語堂在他對中國式的、每天日常生活中尋找小幸福的生活哲學發現的過程中,從中國文學中擷取的許多其他段落,都與《半半歌》同樣有一種奇妙的溫熱:比如學者金聖歎(17世紀)所作的「不亦快哉三十三則」中,如有悶熱夏日忽得雷雨,或「夏日於朱紅盤中,自拔快刀,切綠沉西瓜。不亦快哉!」;下職官員丁熊飛(音,Ting Hsiungfei,17世紀)在他的人生「九願」中,列舉了他希望有一位喜愛閱讀與寫作的妻子,或者自己不懂棋藝,而另一位學者對他的「九願」有如下相對的回應:「我很高興沒有用讀書或寫作來煩我的妻子。」「愛好棋藝,觀棋不語。」更為深刻,然而同時沉浸於某種不可確定的反諷之中的,是關於詩人張潮(17世紀)的寓言。他接受莊子和列子式的憂鬱,拒絕現世的所有快樂,惟有摯友才能挽救他於這種狀態之中——賭博、騎馬、入仕、吟詩作賦、飲酒、旅行——直至他們開始討論不朽,他才突然痊癒。整個這件事,可以被視為人時時刻刻處於痛苦之中的隱喻,因為人終將一死,這種痛苦惟有通過幻想才能稍有緩和。

  初看去,林語堂的小品文似乎主要在關注悠閒的價值,這種「坐在椅中的藝術」以及對中式服裝的常識。但是,如果我們更加細緻地閱讀這些文字,我們便會有一種逐漸增強的壓迫感,這種極度的無憂無慮,是對人生黑暗面的麻木。而這種麻木並非來自天真,相反,它來自中國人長期以來痛苦的經歷。他的確是,如林語堂所說,「一種類似於烏龜殼的自我保護」。林語堂的主要作品《生活的藝術》(The Importance of Living)成了告訴人們生存的重要的一本書(the importance of surviving),因為那些被自動放棄的理想和天堂,儘管或許只是烏托邦的幻想,也不會輕易地在中國實現。這一點,中國過去和現在的精神狀態都表現的十分清楚。這種態度,自從10世紀以來一直不斷發展,又處於逐漸發展,並且在無可置疑的儒家思想影響之下,而這種儒家思想也被國家所濫用。這本書,是對中國人持久信仰的一種證明,而這種信仰,與其說是要人們重視生活的重要,不如說是在告誡生存的必要。當然,對於這一點,林語堂也能夠深刻認識。否則,我們便不能理解在他早期作品中,他對他曾經給予極高讚揚的中國人耐力的品質突然質疑時那種情緒的爆發。下面的引文,選自他1930年後期的小品文《中國人的現實主義與幽默》的結尾一段:

  因此快樂古老的中國繼續前行,不會因為對共產主義和帝國主義入侵的恐懼而停止腳步。平靜的生活繼續平穩地進行,甚至古老的流氓性元素,也是這種平靜的一個組成部分。它是一個邪惡的、憤世嫉俗的老人,看過了這個世界的風雨,超越了希望與絕望。人生苦短,何必認真?它是古老中國笑聲的空空迴響,任何熱情的、希望的花朵,聞到它的氣息,都會枯萎,甚至死亡。

  我們需要理解他發表於1935年的作品《吾國與吾民》一書的結語。當時,距離中日戰爭以及中國精神上的崩潰還有一段時間。我們能夠感到林語堂平日放鬆的形象,此時已經突然繃緊,而他平時溫和的聲音,在意志的絕望和對基督再度降臨人世的渴望中,此時也已經開始顫抖:

  好像這個民族不能自行調整而進至革新的世界,成為更健全更進取的人民,並要求一種新的倫理觀察以適合生命進展的新速度。……這個民族跳躍波動變遷於誇大妄與憂鬱病二者之間,自很容易變成歇斯底里症了。這表現於一般知識階級者,尤為明顯,……有許多這樣的文人學士深以祖國為恥,他們不滿祖國的農夫和苦力,不滿我們自己的習慣語言藝術文學,而很想用一個巨大的幕幅把整個中國遮蓋起來,只讓外國人瞧見穿白領圈說英語的中國人像他們自己一樣,至於普通人民仍舊忍受痛苦而過其原來的生活。……有幾個主張救國之道在研究使用機關鎗,有幾個則主張儉約,穿芒鞋草履。另有幾個主張跳舞救國,把西洋生活全盤地介紹過來,有幾個則主張提倡國貨,有幾個則主張提倡國術以鍛煉體格,另有人主張提倡世界語,提倡佛經,提倡復興孔教經書,也有人主張把四書五經拋入茅廁坑中讓它過30年。聽聽他們討論的救國之道,宛似聽了庸醫在死人榻旁開一個榻前會議。它倘使不是那麼可憐,便該是很幽默的。……人在中國好像受外來的過誤較甚於自身的犯罪。因為我想起宋江和一批梁山好漢怎樣在北宋末朝流為盜寇。……我又想起為什麼每個大詩人都縱酒歸田以示其輕視社會之志,屈原怎樣怨憤而自沉於湘江;而李白欲水中撈月因而落水而死;偉大而正直的學者具有正確的是非心者常受到貶斥的處分……我又想起當時局混亂之際,正直學者常被逮捕,他們的妻孥家屬遭滿門抄斬,如滿清初葉枝連之慘禍。……於是我又縱觀現代而睹許多好人絕足仕途;王國維跳入頤和園昆明池,康有為晚年過其孤寂的自傲生活;魯迅陷於沉默與失望的悲哀,直到文學革命的發動;章太炎養晦於蘇州;而胡適,杜威的門生,秉有更進取的人生觀,亦只空想地草草地講人民的痛苦,並無多大熱情,雖他不願意放棄一切主張而讓國家歸於滅亡。——胡適有一次在他哲人的憤激之一刻,曾怒吼著「中國不亡,是無天理!」中國有許多好人他們不能為國家出力,因為人們的以其惡行加諸別人,而壞人以其惡行加於好人,好人乃弄一件樸素的棉袍子把自己偽裝起來。但還有別的好人,不止是5個,不止是50個,卻是千人萬人數百萬人,他們無聲無息地忍著痛苦。這種情形使旁觀者也覺得可憐;那麼許多好人竟沒有一個領袖抵得上半個甘地的程度;中國的個人比較來得老練,至於政治的和國家的方面,我們還剛剛在幼童時代。……最後,我想到大執法官,當我在冥想中見其幻象,深信他能拯救中國。這才是救世主,他揮著大刀,只有服從法律的命令,沒有人能夠救赦任何人,未經法律的命令。……這個大執法官來了,他從水底抽出他的大刀,前面導以擊鼓的鼓手,穿著藍色的制服。370咚咚咚,儀仗隊來了,軍號手穿著黃色制服,宣佈著法律的條文。咚咚咚,這儀仗隊從鄉村向城市行進,走進大街,遠遠裡轔轔的鼓聲,幌幌的旗影,最高裁判長威儀莊嚴地坐著大執法官執著反光的大刀在他的身旁,人民歡聲雷動,可是市長、地方官吏紛紛避匿。啊,看啊!現在救主來了!大執法官把裁判長的旗幟叉在城牆上,命令每一個在它底下通過的人對它鞠躬。佈告揭帖於全城各處,任何人自稱超越法律而不肯對這旗幟鞠躬的得砍腦袋,而他的腦袋將擲入這口幾百年來大刀沉藏的湖中。他走進城中的廟宇,把菩薩一個個撤出來,這些菩薩是面情、命運和私寵,而把這廟宇改造為裁判所。他把向來在菩薩庇護下的統治這城市的牧師官吏聚集到這個地方來,揮動他的寶刀,砍掉他們的腦袋,而命令把他們的頭顱跟菩薩的偶像一起摜入這口湖中。……這個時期是會來的……但是這個進程隨時可以發動,不可目睹,而貫穿於上下社會階層,它的進展情狀將如天之將曉。一個時期暫時的仍將為醜惡與痛苦,但是過了這片刻,將為安靜美麗純樸,這安靜美麗純樸即為古代中國之特色者,但是更進與此也還有公正的司法。比之這個法治樂土上的人民,我們現在這一代好似黃昏裡的孩童。 
 


 
第四節 新中國與拯救世界
 
  中國馬克思主義的源始

  當林語堂發表他對於中國新時代到來的幻想般描述時,他可能還並不清楚這些圖景至少在表面上能夠多快多真地變為現實。他更不能預想到,促使中國發生如此變化的是何種力量,而這些事件又是在什麼情況下發生的。或許,他自己也仍然不過是這種幻想的犧牲品,相信現代中國終將被「那些可怕的領導,煽動他們可怕的追隨者,並且相信在極端寧靜中生活的重要」,並因此忘記了「中國人頭腦中的活力與暴力,像裸體的摔跤手那樣梳理人類的問題」。林語堂從來沒有相信過革命。在1935年的中國,「我也不能承認另一革命,因為我聽熟了炮聲與排槍聲,……而排槍的擊射聲聽起來好像屋外的爆竹聲,後來我探悉這一來不過慶祝楊先生的新任職典禮」。而他對於「人民的大救星」的想像則是:一個劊子手,領導一場「由農村進入城市」的鬥爭過程,這也與毛澤東和他領導的中國人民解放軍所贏得的勝利非常相似。在經過數十年在農村地區的戰鬥之後,他們最終將這種勝利推向城市,並贏得了1949年的偉大勝利。這些勝利同樣給西方觀察家們留下了非常深刻的印象,在北京獲得和平解放那段時期,他們看到了浮現在他們面前的城市與農村之間的奇怪對立。事實上這只是一個平常的事件,但軍隊進入城市,使整個過程轉化為一種莊嚴的、節慶式的儀式,他們受到了百姓喜慶般的夾道歡迎。他們完成了這種過渡,而這種過渡所具有的,是一種不僅僅在空間上,更是在時間上的意味。他們所歡呼的,是一個新時代的到來,在經歷了漫長的等待之後,理想最終獲得了進入現實世界的許可。

  最早的中國共產主義運動的形式,從一種相同的、奇異的甚至不真實的氣氛中發展而出,無政府主義在其中很快生長,也很快凋謝。這或許是由於它們在心理(同時也是在生理)功能上與它們自己的文化存有距離。實際上,在很多方面,這兩種運動指共產主義與無政府主義。——譯者注相互糾纏無法解開,以至於很難對它們進行區分。1907-1917年,中國知識界經歷了大約10年的平靜。儘管在這期間,有1911年的國民革命的開始和第一次世界大戰的爆發。在這之後,各式各樣熱衷於無政府主義理念的協會和組織,逐漸發生興趣的轉移,進而廣泛發展成為馬克思主義理論和社會主義理論的學習團體。同樣的現象在歐洲也同時發生。中國的海外留學生以及海外勞工在這個過程中擔當了特殊的角色。其中的原因,不僅僅是因為他們在國外受到了「左派激進」思想的影響,而且還因為,只有作為「左派激進」——他們中的絕大多數當時也的確如此——他們才能夠從國家給他們設置的諸多限制中解放出來。非常有趣的是,中國的租借地以及殖民地(如上海、香港和澳門),也可以為他們提供相同的機會。如果沒有這麼多「飛地」,中國的共產主義運動很可能不會產生,或至少會減慢其發展速度。

  1918年回到中國,並且組織更多學生與法國交流的中國留法學生、工人團體,發揮了最為持久且廣泛的影響。上文曾提到的「勤工勤學會」(The Associations for Diligent Work and Frugal Study),為中國學生在國外,特別是法國生活提供幫助,自發地發展成為了一個馬克思主義興趣小組。他們這批人逐漸取代了受到無政府主義思想影響的學生。關於無政府主義與共產主義之間在早期(大約1919年左右)的聯繫,存有許多相關記錄。其中不僅包括我們上文中已經舉出的毛澤東,還包括最早期的共產黨領導人如陳獨秀等。有記錄指出,他曾與張繼和其他人合作,於1903年在上海參與革命報紙的印製,1906年,他與劉師培在安徽的同一所大學教書。最終,第一份馬克思主義文獻(來自《共產黨宣言》的節選)1908年出現在無政府主義的雜誌《天義報》上。同樣,1919年五四運動的爆發成了關鍵的轉折點,帶來了更為深刻尖銳和清醒的思想。它帶來了對幾乎所有社會問題的廣泛興趣,但他們如果仍舊是典型的無政府主義的話,他們對這些社會問題所能做出的,就只能是兒童般幼稚的回應。應當承認,共產主義思想的引入,掃除了為無政府主義提供特殊熱情和色彩的幾乎所有烏托邦的因素。

  回顧歷史,人們或許會講,1921年中國共產黨的成立,是這種成熟的最重要結果。在五四運動的青春期躁動之後,它推動中國走向成熟,一種缺乏幽默感,混合有犬儒主義的實用主義逐漸發展壯大。許多事件隱藏在歷史的迷霧之中,時至今日,我們既不能清晰地確認共產黨究竟是在幾月份(5月還是7月)建立,也不能確定哪些人(7人還是15人)當時到場參加。無論如何,令人吃驚的是,他們之中只有那麼少的人能夠留存到最後。二十多年後中國共產黨奪取中國政權之時,他們中的大約半數卻已經轉而成為國民黨員,而剩下的一半,其中大多數不是被開除黨籍,就是被共產黨的敵人殺害。更為值得注意的是,共產黨的建立,並不意味著對馬克思主義學習的開始。另外,它同樣也不能代表逐漸擴大的,關於馬克思主義分歧的明確結束。這種分歧,在1920年多種多樣的「原始共產主義」(protocommunist)學習小組之前就已經出現。它所具有的,更主要是一種組織上的意義。因為,即使不同的觀點仍在繼續相互撞擊,單是黨組織的存在,就已經能夠為不同的觀點提供一個相互交流、評判的論壇。與此同時,由於權力的集中,它同樣為所有參與者展現了一個可以為之奮鬥的目標。與「教派」的建立,或者,在科學領域「學派」的建立不同,在中國,每一場關於共產主義的爭辯,如同在政治場域中一樣,都有其兩方面意義:它不再專門追求對「異教徒」的轉化,同時也要求對「信仰者」進行轉化。因為,如果沒有對正統思想的維護(這只有在黨存在的條件下才成為可能),任何一種意識形態,無論如何代表「真理」,都會突然失去其所有的價值和有效性。在這個意義上,中國共產黨的建立中止了對馬克思主義問題漫無邊際的討論,它以文件的形式,對這種原有的思維模式進行了突破。儘管處於更大的框架之中,五四運動也以同樣的方式結束了對西方思想的接受(基於這樣的原因,中國對於西方思想的接受,直至今日都被有意識地限定在19世紀)。在此之後,偶爾發生的有趣甚至混亂的觀點交換,都開始在一種單一的,至少更為理論、更為深入的基礎上進行。但是,與這種「深入」相伴隨的,是思考視野的限制和縮小。

  然而,黨內爭論仍然為相互矛盾理念的共存提供了足夠的空間,而且這種彈性同樣也有益於那些觀點隨時間改變的人。許多例證表明,這裡表現出的相互觀點的不同,與馬克思主義長時期發展過程中,恩格斯、列寧、托洛茨基和斯大林之間表現出的矛盾有異曲同工之處。其中部分矛盾,由之前權威的論斷解決,而其他分歧則依然未有定論。但是,這些社會主義思想發展中產生的對抗,被移植到了與中國相鄰的周邊國家。儘管這些共產主義者仍不完全清楚,對於民族性格的保護,誰會比右翼民族主義者更加缺乏興趣。通常,這些知識分子是借助於翻譯文本瞭解馬克思主義的經典文獻,但是往往會有這樣的情況發生:翻譯者選擇的表達方式所引起的意義關聯,會與西方原文本產生明顯的差異。在佛教傳入中國時,也曾發生過同樣類似的情況。一種全新的西方學說,經由完全不同的語言和文化進行傳遞,既不會導致完全的誤解,但同時也很難達到完全的理解(只有極少部分的專家,才能夠真正穿過「外語」的叢林)。這種異文化傳遞過程中造成的意義流失,可以被看作一種「背叛」,也可以被看作一種「創造性發展」。但更主要的問題是,我們要看它是被當作「真理」來討論,還是被當作教條來信仰。這個問題很難解決,因為當「更新的」教誨回到了它的發源地(比如,舉例而言,當毛澤東主義進入歐洲),這種異文化背景上並非有意,卻仍然不對稱的誤解會再次出現。此時,出現在我們面前的,就不再是一個「老」的理論,而是一個全新的理論了。

  行動意志與農村的變革角色

  李大釗(1888-1927年)是繼陳獨秀之後,最為重要的中國馬克思主義學者。在對他的思想體系進行研究的過程中,我們能夠看到馬克思主義與中國傳統思想在解決一些根本問題時的融合。這種思想體系以全人類達到幸福為最終旨歸,同時兼顧所處的時代環境與社會境遇。李大釗出生於中國北方的河北省。曾經在天津求學1907年夏天,李大釗考入公費的天津北洋法政專門學校。——譯者注,1913-1916年在日本著名的早稻田大學學習。在歸國後的開始階段,他參與了相對保守的進步黨,當時,梁啟超也在進步黨內,致力於君主立憲的工作。但大約在一年以後,他就進入上海《新青年》雜誌社的編輯部。1918年,他成為國立北京大學圖書館館長。大約在同一時期,毛澤東也來到北京,並且成為他手下的一名圖書館管理員。他們一同建立了一個鬆散的組織「馬克思主義研究會」,不定期地於晚間在圖書館交流。一年以後,這個組織發展成為更有雄心的「社會主義研究小組」,經過幾個階段的發展,並在共產國際代表維津斯基積極促使下,最終發展成為中國共產黨。經過一系列理論論爭(最開始,是1919年與胡適的「問題與主義」之爭),共產黨的模式在李大釗的思想中越來越清晰。但是,這並沒有妨礙他在共產國際的促成下在1922年與國民黨進行合作,也沒有妨礙他在1924年加入國民黨,並且作為惟一的一名共產黨員,以「跨黨」身份參加國民黨第一次全國代表大會,並成為主席團五成員之一。在國共合作破裂,一些左派和激進分子受到了迫害以後,李大釗在1925年轉而開始進行直接的革命煽動,並被迫於1926年向在北京的蘇聯大使館尋求政治庇護。大約整整一年後,軍閥張作霖襲擊了蘇聯大使館,李大釗被捕並被處死。

  直至今日,李大釗在中國仍然被尊為共產主義烈士。他對馬克思主義的引介,反映了他的許多前馬克思主義信念,其中最具決定性的是柏格森的生命哲學,因此,他就不需要在中國傳統哲學基礎上經過一種突然的斷裂。最初,他相信有「時代的潮流」(大實在),在許多生命之中不停流淌,保持運動。但是,這種運動往往帶有一種內在的辯證因素,使它不能走向既定的目標,而只能包含自身。這種觀點,導致了對時間與歷史的特殊觀念。在他1918年發表於《新青年》雜誌的散文名篇《今》中,他的這種歷史中靜止的運動的觀點得到了發展:「宇宙大化刻刻流轉,絕不停留。時間這東西,也不因為吾人貴他愛他稍稍在人間留戀。」而現在作為過去與未來的連接點,承載了幾乎所有的包括過去與未來的時間,「無限的過去,都以『現在』為歸宿。無限的未來,都以『現在』為淵源。」要認識到時間概念的「一維」並不困難,中國早期哲學的「陰」、「陽」思想中就已經包含這樣的觀點,《易經》及其註釋對此也有相關闡釋。無限的小「今」擴展成為無限的大「今」,包含整個將來與整個歷史。由於他對「現」與「今」的重視(這種重視貫穿了李大釗的一生,甚至在他成為一名馬克思主義者後仍然如此),他始終沒有走向「非中國化」、「反中國化」的方向。最多,我們可以稱他是一個反儒家的學者,但這也僅限於他攻擊儒家的烏托邦思想尤其是幻想中的儒家黃金時代——在這一點上,即使是現代的儒家學者如顧頡剛(生於1893年),也都參加了對於中國古史的辯駁。李大釗保持著對現實的信仰,反對那些寄希望於遠方與未來的烏托邦空想。他相信人類幸福的關鍵在於「今」,也只存在於「今」,也只有「今」為現實的實踐提供了可能。

  正是在這個基礎上,李大釗面臨了一個在馬克思主義理論中受到廣泛討論,但卻始終沒有被最終解決的問題(這個問題可能源於馬克思主義的內在矛盾,也因此不可能被解決):決定論與行動論之間的對立。在其早期,馬克思傾向於強調,人的自由選擇是構成歷史的本質因素。而在其晚期的著作中,他對社會經濟條件作為影響歷史發展的決定性的因素,有了更深的強調。相反,中國的知識分子,主要的是其中的左派,被馬克思發現的歷史發展規律激起了強烈興趣。376這一觀點,與達爾文適者生存的觀點在最初起點上有相互的關聯。這種理論甚至擴展到,認為西方的資本—帝國主義將必然因為不堪其自身發展的負荷而走向滅亡。隨著第一次世界大戰的到來,這種瓦解開始進入了它的第一階段。畢竟,在中國歷史上,已經有許多這樣類似的預言。這種預言由董仲舒的諸多循環說開始,直到線性的「三代」 觀點——這種「三代」的觀念,支撐了今文經學學派那種認為人類社會自發向前不斷發展的信念,並且一直延續到康有為。中國被強行猛然推入現代。在中國面對西方的衝擊陷入絕望的時候,它尋找到了這種能夠安慰它的歷史法則,因為這種歷史法則不僅預言了西方資本主義的必然衰落,而且還預言了受到羞辱的中華帝國不可抗拒的發展。也正是由此開始,中國的學者們自20世紀第一次開始嘗試對他們的漫長歷史劃分為不同的「歷史時期」。他們有的人試圖尋找中國歷史中某些特殊的、內在的固有模式,而其他一些人,則透過馬克思主義的歷史觀,在中國歷史中尋找相似的對應(如原始共產主義、奴隸社會、封建社會、資產階級社會、資本主義社會)。而這兩種對歷史的分期,都或多或少的受到了馬克思主義思想的影響。然而,無論他們是否明確表達,我們同樣能夠感覺到,相對於整個世界而言他們對中國傾注了更多的關注。

  但是,自從20世紀初開始,這種機械的馬克思主義歷史理論,逐漸被一種唯意志論的觀點所補充。在這種觀念中,救亡不再依賴於對社會發展規律的消極信任,而是依賴於更高的自主意識的實踐活動。這種轉化有兩個原因:第一個原因,是正處於弱化之中的西方,使得中西方的實力對比相比顯得更加平均,也使在此之前完全處於弱勢地位的中國看到了希望。第二個因素來源於這種洞察,即發現甚至是在20世紀中,中國的生產方式仍然屬於「亞細亞」類型。如果馬克思的社會—經濟決定論歷史觀具有其最終決定性,那麼在可以預見的將來,達到共產主義社會的理想仍然不是沒有一絲希望(當然不會同時或早於西方那些工業化的國家)。中國對共產主義的興趣超過了其他任何事務,因為只有這種意外的成就,才足以使它克服以往的落後帶來的恥辱。他們相信,這種對共產主義的信仰即使是在缺乏必要經濟基礎的條件下,也並非沒有意義——這種想法同樣符合馬克思的教誨:社會的轉型,取決於社會經濟水平的發展,同樣也還取決於社會大眾中部分人群意識的特殊構成。但是換句話說,即使所有關於革命的假設都被提出,如果沒有人願意使用它們,那這種假設仍然沒有任何意義。如果再大膽一些,我們還可以把最後一句話倒著過來理解:並非在經濟發展「不可避免」帶來社會變革時需要意識,而是「意識」具有足夠的力量,在某種特定的條件下,能夠同時創造社會變革並且同時創造經濟基礎。在這種推理下,那些與現代中國相關連的意義將會被觀察。馬克思的洞見使人們相信,歷史的發展會按照既定的科學規律前行,這種規律甚至像我們能夠推算出行星運動的軌道那樣可信。這正是中國歷史學家們曾經的夢想,正如我們所知道的,他們最初都是觀星象、卜未來的天文學家。然而,矛盾之處很快顯現,這種觀點相信歷史發展規律的必然,這種必然性不以人的意志為轉移,但同時,這種歷史的發展又受控於人的自由意志。因此,人類社會歷史「自然法則」的所有決定性因素,又會因人定勝天的「奇跡」而發生改變。這樣,那些自然法則又失去了效力。

  李大釗所有的論點都傾向於這種唯意志—積極主義的方向。他對這種觀念相當的熱心,因為「自有馬氏的唯物史觀,才把歷史學提到與自然科學同等的地位」,並且由此,「科學的社會主義把他的根據置在唯物史觀的上面,依人類歷史上發展的過程的研究,於其中發現歷史的必然的法則;於此法則之上,主張社會主義的社會必然的到來。由此說來,社會主義的社會,無論人願要他不願要他,他是運命的必然的出現,這是歷史的命令。」但同時,他又對那種認為人們什麼都無需努力,只需等待社會自發轉變的觀點進行了更為激烈的批判。「頗有一些人對歷史唯物史觀存在誤解,他們說,社會的進步只取決於物質條件的變化。因此,他們否認人類的能動性,僅僅坐在一邊,等待新環境的到來……這是一個絕大的錯誤,唯物史觀的影響恰恰與此相反。」在1921年李大釗寫給他朋友的一封信中,他進一步說,決定社會是否進入一個新階段的,並不是某一個國家的發展程度,而是最為發達的國家的發展程度,因為他們會對那些倒退的社會有間接的影響。真正重要的,並不是沿著發展階段單調重複前人的路途,而是快速尋找到發展的捷徑:

  要問中國今日是否已具實行社會主義的經濟條件,須先問世界今日是否實現社會主義傾向的經濟條件,因為中國的經濟情形,實在超出於世界經濟勢力之外。現在世界的經濟組織,既已經資本主義又以至社會主義,中國雖未經自行如歐、美、日本等國的資本主義的發展實業,而一般平民間接受資本主義經濟組織的壓迫,較各國直接受資本主義壓迫的勞動階級尤其痛苦。中國國內的老子階級間雖未發生重大問題,中國人民在世界經濟上的地位,已立在這勞工運動這日盛一日的風潮中,想行保護資本家的制度,無論理所不可,亦且勢所不能。再看中國在國際上的地位,人家已經由自由競爭發達到必須社會主義共營地位,我們今天才起首由人家的出發點,按人家的步數走。正如人家已達壯年,我們尚在幼稚;人家已經走遠了幾千萬里,我們尚在初步。在這種勢力下,要想存立,適應這種共同生活,恐非取兼程併力社會共營的組織不能有成。所以今日在中國想發展實業,非由純粹生產者組織政府,以剷除國內掠奪階級,抵抗此世界的資本主義,依社會主義的組織經營實業不可。

  在引文中的第一部分就已經顯示出李大釗的觀點,他認為,中國人民在馬克思主義中扮演著一個突出的角色,因為中國比世界上其他國家受到了資本主義體系更多的壓迫。在另外一段文章中,他試圖將中國人民的整體形象描述成「無產階級國家」,已經為無產階級革命做好了準備,而無產階級的革命則預示著共產主義時代的到來。他認為,並非是階級鬥爭(孫中山同樣也認為,以階級鬥爭作為社會病徵的徵兆是杞人憂天,因此拋棄了做法)的不同階段,而是不同階段社會的「共同目標」,為社會的發展提供了尺度。這種觀點來自克魯泡特金,並被當時還在日本求學的李大釗所接受。通過這種理論,他成功地去除了社會達爾文主義——一種足以使處於虛弱狀態的中國沮喪氣餒,又藏身於階級鬥爭理念之後的理論。他使中國處在可能有所作為的狀態,使理論馬上能夠投入實踐並取得效果是一種原則。這樣,由於外在條件所造成的猶豫與遲疑,以及由此引發的不吉祥的感覺,就能得到有效的避免:

  從前講天演進化的,都說是優勝劣敗,弱肉強食,你們應該犧牲弱者的生存幸福,造成你們優勝的地位,你們應該當強者去食人,不要當弱者,當人家的肉。從今以後都曉得這話大錯,知道生物的進化,不是靠著競爭,乃是靠著互助。人類若是想求生存,想享幸福,應該互相友愛,不該仗著強力互相廝殺。這種共同目標,這種宗教,這種社會能力的精神,能夠使人類獲得進步。而且隨著人類的進步,這種精神會得到更大的發展……因為人們的這種精神,自從人類遠古以來就已經成為一種有效用的社會能力,它的聲音仍然在我們每個人心中迴盪。這種神奇的力量並非來自外界的刺激,亦並非源於利益的權衡,而是完全來自自然本心。這種自然力量的神奇,直可與性的神奇、母愛的神奇以及祭獻的神奇相比。

  當讀到最後一段時,人們能夠相信,正如馬克思曾經公開承認自己是黑格爾的學生那樣,李大釗已經在很大程度上接受和繼承了馬克思的思想。但是,這些思想實際上不過是孟子「誠」的思想的鮮活再現,它反映了一個非常現代的中國思想家,如何無意識地捲入古老的「內」/「外」的二分法之爭,並同時指向意識形態方向。在這個時刻,民族性的因素尤為凸顯。儘管有其自身旨歸,仍然有一系列問題圍繞「今」與「非今」(如烏托邦,以及理想化的過去)這一組內在對立展開。其中,如人的意識、源於「天性」的共同目標和不受限於時間的無限廣闊的「今」,都可以被歸入「內」(即中國)的範疇之中。其他一些,如技術、經濟增長、「人為的」階級鬥爭(因為現在既非原始共產主義社會,又非理想的共產主義社會),以及當下可以清晰定義的漸進社會進步,都可以被歸入「外」(即「外國」)的範疇之下。與以往相比,只有「知」、「理」、「烏托邦」與「行」、「實」在兩邊的位置發生了轉變。在遠方,那些真實但卻遙不可及的烏托邦屬於「外」,而在「內」,在中國,我們所必須面對的,是直面現實的「行」。但在這種轉變中,在針對更為基礎的「內」的行為中,李大釗明顯地看到了唯物主義的本質——它能夠在民族層面上,給中國以發展的機會。真實,對他來說,是「千里之行,始於足下」。

  李大釗對城市的期望逐漸下降,與之相協調的,是他對鄉土和農村——它們佔據著「內」的中國的大部分面積——的讚頌。在一份寫給中國青年的宣言中,他這樣說道:「在都市裡漂泊的青年朋友呵!你們要曉得:都市上有許多罪惡,鄉村裡有許多幸福;都市的生活,黑暗一方面多,鄉村的生活,光明一方面多;都市的生活,幾乎是鬼的生活,鄉村中的活動,全是人的活動;都市的空氣污濁,鄉村的空氣清潔。」

  對鄉村的極高評價,顯示出李大釗在早稻田大學時期所受到的「新村運動」的影響。這種影響引發了直接的政治結果。在1919年,他號召所有信仰馬克思主義的革命學生加強在農村與農民的接觸,而不是僅僅讓他們在城市中學習書本上的理論:

  我們要做這兩種文化運動,不該常常漂泊在這都市上,在工作社會以外作一種文化的遊民,應該投身到山林裡村落裡去,在那綠野煙雨中,一鋤一犁的做那些辛苦勞農的伴侶。……須知「勞工神聖」的話,斷斷不配那一點不作手足勞動的人講的;那不勞而食的知識階級,應該與那些資本家一樣受排斥的。中國今日的情形,都市和村落完全打成兩撅,幾乎是兩個世界一樣。都市上所發生的問題,所傳播的文化,村落裡的人,毫不發生一點關係;村落裡的生活,都市上的人,大概也是漠不關心,或者全不知道他是什麼狀況。……那些天天和自然界相接的農民,自然都成了人道主義的信徒。不但在共同勞作的生活裡可以感化傳播於無形,就是在都市上產生的文化傳播利器,——出版物類——也必須隨著少年的足跡,盡量輸入到山林裡村落裡去。我們應該學那閒暇的時候就來都市裡著書,農忙的時候就在田間工作的陶士泰先生,文化的空氣才能與山林裡村落裡的樹影炊煙聯成一氣,那些靜沉沉的老村落才能變成活潑潑的新村落。新村落的大聯合,就是我們的「少年中國」。

  中國的無產階級革命將由農民而非產業工人最終完成——1923年京漢鐵路大罷工最終在血腥中被鎮壓,可以看作是這種趨熱的徵兆。當這種趨勢愈加明顯時,李大釗對組織農民的工作興趣就越加濃厚,這一點,在他生命的最後階段更為突出。幾乎是必要地,中國也被越來越強調成是一個「無產階級國家」。在1924年的一次演講中,他將這一理念擴大為,所有受壓迫的民族必須團結起來,反對共同的白人壓迫者,儘管他同時更希望,在未來的某一天,世界政府在三大聯盟(亞、歐、美)的領導下最終能夠得以建立。在這個演講(此演講沒有確切的底稿,由當時部分聽者的筆記整理)中,李大釗從戈賓諾(Gobineau)的《論人類的不平等》(Essai sur L』inegalite des races humaines)以及樸笛南姆威爾(Putnam Weale)的《膚色間的競爭》中引用了令人吃驚的種族主義言論,並且繼續說道:「白人將他們自己視為整個世界文化的先鋒;他們將自己放在更高的位置,蔑視下等的種族。正因如此,種族問題現在就演變成了階級問題,而所有的種族,在世界的範圍內,開始了與階級對抗相似的相互對抗……白人與有色人種之間的鬥爭,將會與階級鬥爭同時進行。」

  在他後期對自己翻譯的馬克思文章《中國與歐洲的革命》所作的註釋中,他仍然將中國視為即將到來的無產階級革命的領袖:

  不過這種關係的暴露,一天一天的明顯,由中國革命以趨於世界革命的傾勢,一天一天的逼近罷了。……依「禮尚往來」的禮讓,這個騷亂,亦必然的要輸運到歐洲去,輸運到一切帝國主義的國家去。帝國主義者倘如橫來干涉中國民眾的運動,馬克思說的好,這個干涉,只能使中國的革命運動日趨於兇猛,只能致列強在中國的商業日趨於停滯。……現在與中國國民革命運動普遍全國的今日同時,英國工人號召了一個幾百萬人參加的空前未有的大罷工,……這不是英國資本階級以其用軍艦裝來的「秩序」,由中國換去的騷動?這是不是中國革命的火星,已經迸入歐洲產業制度積載過重的地雷上,將要產生一個大爆發?那逼在眉睫的革命的歷史事實可以證明。

  不僅僅是由於它的技術落後,而且實際上也是因為這種技術落後,中國必將成為「無產階級國家」的領導之一,因為它是如此巨大的一個國家。以此方式,中國就會再一次繼承他在歷史上曾經擁有的中心地位——正是這種信念,鼓舞了李大釗和其他無數中國共產黨員。馬克思主義出現於西方,但除了被當作「科學的」中性系統之外,並沒有擔負起其他象徵意義。但是它的中國譯本,則同時帶有了民族主義情緒,因為它強調了農村和農民的重要性,並與中國一向以為具有優越性的「仁」相關聯。這一思想系統,使得幾乎所有「左派知識分子」為之著迷。社會主義和民族主義,這兩個從鄧牧就已開始的中國古老社會主義傳統中相互緊密聯繫的兩個組成部分,在此處又一次和諧地聯合起來了。不僅如此,涉及部分歷史規律的「科學」知識與對於人和人主動性尊嚴的強調這二者的融和,能夠有助於產生一種新的社會主義、共產主義形式,而這種新的形式最終將不僅僅給中國,甚至給整個世界帶來拯救——因為它已不再屈從於僅僅滿足於理論帶來的誘惑。

  馬克思與孔夫子的對話及城市的變革角色

  在馬克思主義學者郭沫若(生於1892年)於同時期(1925年)所寫的一則有趣的小故事中,我們也能感覺到背後相同的主題。郭沫若是毛澤東的私人朋友,今天指作者寫作此書20世紀70年代。——譯者注仍是在北京的中國科學院院長,他在許多方面都具有非凡的天賦。在他結束自己在日本學醫的生涯之後,他使自己成為了著名的語言學家、歷史學家、作家、文學批評家和翻譯家(尤其在翻譯歌德的作品方面,其中包括了對《浮士德》的翻譯)。在這篇小故事中,馬克思去一座廟宇拜訪孔子與孔子最親信的弟子,並與他們共享秋祭的食物。這篇虛構的馬克思與孔夫子之間的對話,當然並不僅僅只是「筆墨遊戲」,它同時反映了當儒家思想與馬克思主義面對面進行交鋒時在理念上的互相關聯。這篇短文在中國實踐與西方理論的撞擊產生的幽默中結束:

  十月十五日丁祭過後的第二天,孔子和他得意門生顏回子路子貢三位在上海的方廟裡吃著冷豬頭肉的時候,有四年青的大班抬了一乘車朱紅漆的四轎,一直闖進廟來。

  子路先看見了,便不由得怒髮衝冠,把筷子一摜,便想上前去干涉。孔子急忙制止他道:由喲,你好勇過我,無所取材呀!

  子路只得把氣忍住了。

  回頭孔子才叫子貢下殿去招待來賓。

  朱紅漆的四轎在聖殿前放下了,裡面才走出一位臉如螃蟹,鬍鬚滿腮的西洋人來。

  子貢上前迎接著,把這西洋人迎上殿去,四位抬轎的也跟在後面。

  於是賓主九人便在大殿之上分庭抗禮。

  孔子先道了自己的姓名,回頭問到來客的姓名時,原來這鬍子螃蟹才就是馬克斯卡兒。

  這馬克斯卡兒的名字,近來因為呼聲太高,早就傳到孔子耳朵裡了。……孔子一聽見來的是馬克斯,他便禁不得驚喜著叫出:

  啊啊,有朋自遠方來,不亦樂乎呀!馬克斯先生,你來得真難得,真難得!你來到敝廟裡來,有什麼見教呢?

  馬克斯便滿不客氣地開起口來——不消說一口的都是南蠻鷸舌之音;要使孔子曉得他的話,是要全靠那幾位抬轎子的人翻譯。孔子的話,也是經過了一道翻譯才使馬克斯曉得了的。

  馬克斯說:我是特為領教而來。我們的主義已經傳到你們中國,我希望在你們中國能夠實現。但是近來有些人說,我的主義和你的思想不同,所以在你的思想普遍著的中國,我的主義是沒有實現的可能性。因此我便來直接領教你:究竟你的思想是怎麼樣?和我的主義怎樣不同?而且不同到怎樣的地步?這些問題,我要深望你能詳細地指示。

  孔子聽了馬克斯的話,連連點頭表示贊意,接著又才回答道:我的思想是沒有什麼統系的,因為你是知道的,我在生的時候還沒有科學,我是不懂邏輯的人。假如先把我的思想拉雜地說起來,我自己找不出一個頭緒,恐怕也要把你的厚意辜負了。所以我想,還是不如請你先說你的主義,等我再來比付我的意見罷。你的主義雖然早傳到了中國,但我還不曉得是怎麼一回事,因為你的書還一本也沒有翻譯到中國來啦。

  怎麼?我的書還一本也沒有翻譯過來,怎麼我的主義就談得風起雲湧的呢?

  我聽說要談你的主義用不著你的書呢,只消多讀幾本西洋的雜誌就行了。是不是呢?你們幾位新人!(孔子公然也會俏皮,他向著那四位大班這樣問了一句;不過這幾位新人也很不弱,他們沒有把孔子的話照樣翻譯出來,他們翻譯出來的是「不過大家都能夠讀你的原書,就是這幾位大班,德文和經濟學都是登峰造極的啦」。就這樣,馬克斯和孔子也就被這四位學者大班瞞過去了。)

  那也好,馬克斯說,只要能夠讀原書也就好了。

  難得你今天親自到了我這裡來,太匆促了,不好請你講演,請名人講演是我們現在頂時髦的事情啦!至少請你作一番談話罷。

  好的,好的,我就先作一番談話,談談我的主義罷。不過我在談我的主義之先,不得不先說明我的思想的出發點。我的思想對於這個世界和人生是徹底肯定的,就是說我不和一般宗教家一樣把宇宙人生看成虛無、看成罪惡的。我們既生存在這個世界裡面,我們應當探求的,使是我們的生存要怎樣能夠得到最高的幸福,我們的世界要怎樣能夠適合於我們的生存。……這一點,我和許多的宗教家或者玄學家不同,這一點我要請問你:究竟你的思想是什麼樣?假使這個出發點我們早就不同,那麼我們根本上走的是兩條路,我們的談話也就沒有再往下繼續的必要了。馬克斯剛好把話說完,子路不等孔子開口便先搶著說道:是呀,我夫子也注重利用厚生之道的人;夫子最注重民生,所以說「天地之大德曰生」的呀。是的,孔子又才接著說下去:我們的出發點可以說是完全相同的。不過你要想目前世界適合我們的生存,那麼要怎樣的世界才能適合,要怎樣世界能使我們的自下而上得到最高的幸福呢?你定然有這樣一個理想的世界的。你的理想的世界是怎樣的呢?

  你問我的理想的世界嗎?好啊,好啊,你真問得好啊!有許多人都把我當成個物質主義者,他們多以為我是禽獸,我是只曉得吃飯,我是沒有理想的人,其實我正如你所問的樣,我是有個至高至遠的理想的世界,我怕是一個頂理想的理想家呢。我的理想的世界,是我們自下而上在這裡面,萬人要能和一人樣的自由平等地發展他們的才能,人人都各能盡力做事而不望報酬,人人都各能得生活訴保障而無饑寒的憂慮,這就是我所謂「各盡所能,各取所需」的共產社會。這樣的社會能如是實現了的時候,那豈不是在地上建築了一座天國嗎?

  啊哈,是的呀!這回連莊重的孔子也不禁拍起手來叫絕了。——你這個到時候社會和我的大同世界竟是不謀而合。你請讓我背一段我的舊文章給你聽罷。「大道之行也,天下為公,選賢現能,講信修睦;故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者有所養,男有分,女有歸,貨惡其棄於地也不必藏於己,力惡其不出於身也不必為己;是故謀閉而不興,盜窩亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同」,這不是和你的理想完全是一致的嗎?

  孔子拉長聲音背誦了他這段得意的文章來,他背到「貨惡其棄於地也不必藏於己,力惡其不出於身也不必為己」的兩句,尤為搖頭擺腦,呈出了一種自己的催眠的狀態。但是馬克斯卻很鎮靜,他好像沒有把孔子這段話看得怎樣重要的一樣,孔子在他的眼中,這時候,頂多怕只是個「空想的社會主義者」罷?所以他又好像站在講壇上演說的一樣,自己又說起他的道理來。

  不過呢,馬克斯在這個折轉的聯接詞接上用力地說:我的理想和有些空想家不同。我們理想不是虛構出來的,也並不是一步可以跳到的。我們先從歷史上證明社會的產業有逐漸增殖之可能,其次是逐漸集中於少數人之手中,於是使社會生出貧之病來,社會上的爭鬥便永無寧日。……

  啊,是的,是的。孔子的自己陶醉還未十分清醒,他只是連連點頭稱是。——我從前是早就說過「不患寡而患不均,不患貧而患不安」的呀!

  孔子的話還沒有十分落腳,馬克斯早反對起來。

  不對,不對!你和我的見解終竟是兩樣,我是患寡且患不均,患貧且患不安的。你要曉得,寡了便均不起來,貧了便是不安的根本。所以我對於私產的集中難得反對,對於產業的增殖卻不惟不敢反對,而且還極力提倡。所以我們一方面用莫大的力量去剝奪私人的財產,而同時也要以莫大的力量來增殖社會的產業。要產業增進了,大家有共享的可能,然後大家都能安心一意地、平等無私地發展自己的本能和個性。這力量的原動力不消說是造成廢除私產的人們,也可以說是無產的人們;而這力量的形式起初是以國家為單位,進而至於國際。這樣進行起去,大家於物質上精神上,均能充分地滿足各自的要求,人類的生存然後都能得到最高的幸福。所以我的理想是有一定的步驟,有確切的實證的呢。

  是的,是的!孔子也依然點頭稱是。我也說過「庶矣富之富矣之」的話,我也說過「足食足兵民信之矣」的為政方略,(說到此處來,孔子回頭向子貢問道:是記得這是對你說的話,是不是呢?子貢只是點頭。)我也說過「欲明明德天下者先治其國」呢。尊重物質本是我們中國的傳統思想:洪範八政食貨為先,管子也說過「倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱」。所以我的思想乃至我國的傳統思想,根本和你一樣,總要先把產業提高起來,然後來均分,所以我說「貨惡其棄於地也不必藏於己」啦。我對於商人素來是賤視的只有我這個弟子(夫子又回頭指著子貢)總不肯聽命,我時常叫他不要做生意,他偏偏不聽,不過他也會找錢啦。我們處的,你要曉得是科學還沒有發明時代,所以我們的生財的方法也很幼稚,我們在有限的生財力的範圍之內只能主張節用,這也是時代使然呀,不過,我想就是在現在,節用也恐怕是要緊的罷!大家連飯也還不夠吃的時候,總不應該容許少數人吃海參肉翅的。

  啊,是的!馬克斯到此感歎起來:我沒想到在兩千年前,在遠遠的東方,已經有你這樣的一個老同志!你我的見解完全是一致的,怎麼有人會說我的思想和你的不合,和你們中國的國情不合,不能施行於中國呢?

  哎!孔子到此卻突然長歎一聲,他這一聲長歎真個是長,長得來足足把兩千年悶在心裡的啞氣一齊都發洩出了。哎!孔子長歎了一聲,又繼續著說道:他們那裡能夠實現你的思想!連我在這兒都已經吃了兩千多年的冷豬頭肉了!

  什麼?你的意思是中國人不能實現你的思想嗎?

  還講得到實現!單只要人能夠瞭解,信仰你匠人就不會反對我了,信仰我的人就不會反對你了。

  啊,是那麼我要……

  你要的做什麼?

  我要,回去找我的老婆去了。

  在這兒假使是道學家眼中的孔子,一定要大發雷霆,罵這思念老婆的馬克斯為禽獸了。但是人情之所不能忍者,聖人不禁,我們的孔聖人他不惟不罵馬克斯,反而很艷羨地向他問道:馬克斯先生,你是有老婆的嗎?

  怎麼沒有?我的老婆和我是志同道合,很好看啦!

  滿不客氣的馬克斯,一說到他的老婆上來,就給他的主義吹成了理想的一樣,把他的老婆也吹到理想的了。

  夫子見馬克斯這樣得意,使自喟然太息而長歎曰:人智有老婆,我獨無呀!子貢的舌根已經癢了好半天了,到這時候,趕快插說一句道:四海之內皆老婆也,夫子何患乎無老婆也?

  倒底不是孔門的惟一的雄辯家的子貢他把孔子的話改用過來,硬把孔子說笑了。

  莫名其妙的是馬克斯。他盤問了一回,知道孔子是自由離了婚的人,他覺得孔子這個人物愈見添了幾分意義了。

  回頭孔子又接著向馬克斯說道:不過我是老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,妻吾妻以及人之妻的人,所以你的老婆也就是我的老婆了。馬克斯聽了駭得叫起來:喂,孔二先生!我只是提倡共產,你公然的提倡共妻!你的思想比我更危險啦!好,我不敢再惹你了!

  馬克斯說了這幾句話,趕快把四位大班招呼著,匆匆地便臨陣脫逃起來,真好像他留在歐洲的老婆立刻就要被孔子去共了的樣。

  師弟四人立法在殿上,看見馬克斯的大轎抬出西轅門,自始至終如像蠢人一樣的顏回到最後的才說出了一句話:

  君子一言以為智,一言以為不智,今日之夫子非昔日之夫子也,亦何言之誕耶?

  夫子莞爾而笑曰:前言戲之耳。

  於是大家又跟著笑起來。笑了一會,又回到席,把剛未吃著的冷豬頭肉重新咀嚼。

  如果我們仔細地分析這篇作品,這篇複雜的、有暗示意味的故事要遠比它表面表現的馬克思主義與儒家思想交鋒的諷刺小品含義豐富。在儒家文本系統中,顏回經常是一名對超自然靈感的掌握要遠遠多於對知識的弟子。當他將「今之夫子」與「昔日之夫子」相對應,並說出「君子一言以為智,一言以為不智」這句話時,彷彿暗示我們,郭沫若有意識地將儒家思想表現為兩種:一種是舊儒家思想,批評自身的不智,並試圖使自己適應;同樣,還有一個「智」的新儒家思想,這種思想在根本基礎上與馬克思主義並沒有不同,但在實現的方法上卻又有自己的獨特性。但這種對立一方面處於決定論者與機械論者之間,另一方面又處於激進主義與唯意志論之間——這些因素,一起塑造了中國的共產主義運動,直至今日。它不可避免地與中國的民族主義相聯繫,這種民族主義在現代中國歷史中的份量遠遠超過我們過去的一般想像。一方面,這種民族主義來自某種受到損害的民族自豪感,也還來自於整個國家自我放逐的可怕經驗。實際上,由於對中國人而言「帝國」常常等同於「世界」,這種對帝國的放逐感,幾乎就構成了與整個世界的距離。只有「新中國」的建立,才足以與這個具有四五千年歷史的古老國家的尊嚴相匹配。它要將中國式的教義傳向世界各地,而不是中國從外邦引入思想;由於它內在的發展趨勢,要有幾乎不可思議的勝利保障的成功。只有在幾乎原有三倍以上的面積之上,中國才有可能重新建立起它秩序的大廈。

  20世紀30年代末期,這其中的複雜性和自相矛盾被中國共產黨的領導層完全忽視(其中也有來自莫斯科的影響),他們為了保持理論的純潔性,一次次重複著失敗的實踐。因為他們惟一的其他選擇,只能是漠視李大釗和強調馬克思主義理論中決定論的一面。對「外」與「外國」的強調和主張,與中國的知識傳統一直存在著衝突與爭執。具體體現為認為科學規律高於人類本性;城市、技術和產業工人高於鄉村、自然和農民;開放的、步步進逼的進攻方式高於緩慢的、隱蔽的、柔道般的作戰方式;國際主義高於民族主義等等。

  我們已經反覆地提到的學者陳獨秀,是這種立場最有意思的體現者。他與托洛茨基同年(1879年)出生,在中國共產黨1921年建黨的過程中起到了相當重要的作用,並且以中共中央總書記的身份擔任中國共產黨的領導人直至1927年。他對中國民族主義的批判態度,早在1902年他在日本當學生的時候就已經定型,當時,他拒絕加入孫中山主要反對滿洲貴族的民族主義組織同盟會。這同樣也可以成為之後他對法蘭西文化迷戀的證明。他日後對馬克思主義的信仰,同樣也可以反映早年的這種傾向。從1915年起,他就是《新青年》雜誌的主編,而《新青年》雜誌表示特徵性的副標題(La Jeunesse Nouvelle)就是以法語寫成。在《新青年》雜誌第二期時,他就開始強調西方強力、好戰、個人主義和功利主義較之孱弱的中國世界觀的優越,並且開始鼓吹中國的工業化。在他對馬克思主義的闡釋中,他認為社會革命和共產主義社會的建立,只有在國際聯合和城市產業工人的領導下才能成功。他擔心,與農民的聯合,和與之相伴隨的將中國共產主義運動限制在民族主義層面,會再次引入傳統的可怕重負——而正是這種中國歷史的沉重負擔,曾經一次次地將中國從鬥爭拖入絕望。他因此也同樣反對農民的組織,而這種組織工作自1921年就已經逐步展開。他站在這樣的立場,不僅僅是像有人在後來責難的那樣,因為農民的粗俗行為冒犯了他脆弱的世界主義學者的心靈(他在1917-1920年間還是北大文科學長),而且還是因為,在他看來,這樣的革命不過是中國歷史上歷次「農民起義」的又一個翻版(而且這些農民起義往往最終以失敗告終)。在他看來,農民共產主義路線最終將導致對中國社會最重要轉型的忽視,而這種轉型將不僅能夠保證革命的最終勝利,同樣能夠防止中國在革命勝利後又走回過去的老路。由於鄉村是自然節奏無意識的、消極的犧牲品,重點就應當轉移到鮮活的、對一切變化都能夠積極接受的城市。但是,這樣同時也對共產主義運動的速度加上了一定的限制。因為這樣由農村到城市的轉變需要一些外部條件,如工業化的發展,而這些條件並非共產黨所能控制。在這種情況下,共產黨在陳獨秀主持時期日漸蕭條,因為即使最大限度對所有產業工人進行組織,其總數量也不足以在中國發動一場成功的革命。

  另外一個相當複雜的問題此時也變得相當棘手,因為中國共產黨內部的分歧不僅沒有得到協調,反而反映了莫斯科斯大林與托洛茨基之間的矛盾。托洛茨基的永久革命理論,在中國有下列三種相關聯的理論:1) 共產主義運動必須時刻被視為國際主義的運動。2) 因此,社會—經濟層面,在革命的開始只處於相對次要的地位。國際運動的聯合,使得社會階段的「跳躍」成為可能(如,省略發展過程中如資本主義等的部分階段),但也正是因為這個原因,整個革命過程不能允許有絲毫的停頓,而是要不受任何阻礙的直抵最後的階級秩序。3) 由於這意味著革命的最終目標——一個無階級的社會——將不再遙不可及,而最終的革命將是由產業工人發動的革命,因此,整個革命運動的領導者,從一開始,就應當是產業工人(而非農民) 。

  托洛茨基與斯大林在對待中國的策略上存在分歧,因為斯大林在前兩點上與托洛茨基的看法並不一致。他們在第三點上有大致相同的觀點,因為他們對中國的農民都缺乏信心,儘管二人的原因並不相同。斯大林將希望寄托於中國的資產階級(如國民黨)身上,而托洛茨基則擔心農民取得領導權,將會危及革命的本來性質。但是,斯大林所確信的,國民黨會在中國發展的「資產階級」階段擔任中國革命領袖的角色,會導致兩種相當危險的思考:首先是這個國家自身確實所處的狀態,其次是國民黨在這種背景下確實扮演的角色。另外,它還將中國共產黨推向了災難的邊緣,因為由於與托洛茨基在理論上的分歧,斯大林下令斷絕共產黨與國民黨在政府中的合作。逐漸清晰的跡象表明,國民黨左派並沒有如原先計劃的那樣,在共產黨的支持下策略性地超越國民黨黨內右派,而是恰恰相反,在這一輪鬥爭中,右派戰勝左派和他們的共產主義支持者,取得了勝利。陳獨秀在1927年8月成了第一個犧牲者。他受到批評,不僅因為他的「機械論」和缺乏對實際工作必須的領導力,而且因為他對農民所持的懷疑態度。實際上,所有這些立場,都與他所在的派系所持立場相符合(儘管第二點與托洛茨基的觀點更為相近,而這也可以解釋,1929年陳獨秀被開除出黨後,為何很快就在托洛茨基的建議下與人組建了一個短命的委員會以反對中央)。但是,共產黨在1927-1929年之間幾乎狂熱的行動,以及在蔣介石公開迫害共產黨人的情況下,共產黨於1927年4月被迫轉為地下活動等等這些,歷史證明都不過是一些破壞而已。幾乎所有為了證明工農聯合而在城市和農村(如1927年9月的「秋收起義」等)發動的起義,都以慘敗告終。其結果,是這些起義的策劃者(瞿秋白和李立三)被以「暴動」 的罪名宣判。這些失敗,幾乎完全摧毀了共產黨在城市中,包括在工人中建立起來的黨組織。所剩下的,僅有中國南方的一小部分蘇維埃組織,在十年的時間中,它們由農會最終發展到1931年底,在江西瑞金建立中華蘇維埃共和國政府。毛的時代來臨了。

  毛澤東的崛起

  毛澤東(出生於1893年)曾經是中國共產黨的創始人之一。他相對較晚才在黨內佔有一席之地,但這卻並不全是因為當時他相對年輕的年齡。與生於1888年的李大釗不同,在那個動盪的時代中,他跟陳獨秀(生於1879年)簡直可以說相差了整整一代。留學於法國和日本的左派學生日常生計往往相對比較匱乏,而留美的學生在這方面則受到了暗暗的妒忌,因為他們的生活水準遠遠高於他人,這些留學生傾向於實用主義和自由主義應當不足為奇。而與他們戰前這一代相比,毛澤東的一代已經從自己國家力量的增長上找到了一些信心。不僅如此,毛澤東還由一個一文不名的學生成為中國最具領導力的共產主義組織中的一員。儘管他也曾提到,曾經一段時間他在思想上受到陳獨秀的很大影響,但我們仍然能夠發現,他與這個親法教授之間,存在令人驚訝的巨大不同。他沒有任何家學背景,也沒有過留學國外的經歷(即使在之後,他也很少離開自己的國家),他受到的教育駁雜多樣卻並不專業,在這個意義上,他更像是一個受過教育的中國傳統文化的業餘愛好者。他的教育包括他在普通學校接受的幾年教育,但更得益於在1914-1918年之間,他以自己超常的智慧進行的不懈的自學。他的父親是一個處事謙讓的農民,年輕時因為家境的貧寒當過幾年兵,也做過販賣糧食的生意。他的兩個弟弟,澤民(1896-1943年)和澤潭(1905-1935年)以及他的妹妹澤紅(死於1930年)在早期都成了共產主義運動全心全意的支持者。他的弟弟、妹妹們不是死於與國民黨的戰鬥,就是被國民黨處決。與他們相比,毛澤東少時身體瘦弱,他父親也有計劃地訓練他,以便讓他接管家中的事務。但是,父親的嚴厲態度使毛澤東學會了「恨他」,並且為了反對父親,他們(毛澤東和家中其他成員)「對他建立了真正的統一戰線」。在被迫在鄉間學堂學習閱讀儒家經典之後,他偷偷地喜歡上了《水滸傳》、《三國演義》、《西遊記》這一類通俗小說,並且成功地勸說父親,同意他到附近能夠學到「西學」的「湘鄉學堂」報名上學。當時,他十四歲。在那些家庭條件比較好的同學中間,他是最窮的,他很難在這些同學中找到屬於自己的位置,當然,他也並不是沒有朋友。他跟他的一個朋友在那段時間進行了廣闊的交遊,並且對自然讚歎不己。他和他的同伴幾乎裸體地只穿短褲,在暴雨和烈日中奔跑,當地滿清政府幾乎為了這事拘捕他們。他的同伴後來回憶,毛澤東曾經對歡笑的農民說過這樣的話具體原文未能找到,此處從英文本轉譯。——譯者注 :「太陽是力量的源泉,你看,不是它讓糧食生長的嗎?為什麼還要穿那麼多衣服?」隨後,他寫道:「我認為,那時毛澤東是將他的注意力從城裡人那裡轉開……他讚賞中國的農民,而不是其他任何人。他尤其讚賞農民的,是他們的謙恭和忠誠。他說,城裡人不是真心地對別人忠誠,而他們的謙恭不是來自本性,他們那麼做只是符合社會慣例而已。在某種意義上,他有對學問和學者的讚賞,也有對農民的讚賞。他認為自己將成為一個老師,教育農民。」

  幾乎同時,他開始關注歷史上的偉大人物。在這裡面,吸引他的中國人物,是傳說中的帝王堯和舜、中華帝國的創始人秦始皇,以及將中國拓展至亞洲中心的漢武帝。而吸引他的西方形象,則有俄國的凱瑟琳大帝以及彼得大帝、威靈頓威靈頓,英國將軍和政治家。在半島戰爭(1808-1814年)中擔任英軍指揮官,在滑鐵盧戰役(1815年)中打敗了拿破侖,從而結束了拿破侖戰爭。——譯者注、盧梭、孟德斯鳩、林肯和喬治·華盛頓。所有這些人物,都是他從一本名人傳記的小書《世界偉大英雄》中讀到的。「我們需要這樣的偉人……我們要學習他們,並思考如何使中國變得富裕和強大……在六年有艱苦鬥爭之後,華盛頓打敗了英國人,建立了美國。」在讀完這本書後,他如此興奮地對他的同伴這樣講。

  1911年,滿洲貴族終於結束了他們搖搖欲墜的統治,也就是在同一年,毛澤東十八歲,他到湖南的省城長沙,進入更好的一所學校學習。在革命的洪流中,他在那裡第一次聽到了孫逸仙的名字,並且很快以極大的熱情開始參加當時的新運動。在他貼在學校牆壁上的一份宣言——這似乎可以被看作是「大字報」的先聲,大字報在文化大革命中扮演了十分重要的角色——中,他提出了自己所構想的政府:由孫中山任總統、康有為擔任總理以及梁啟超任外交部長。與其他許多同學一道,他自願加入了一個造反的軍事組織(這個組織完全由學生構成,他認為「太缺乏秩序」),但當這次革命運動在半年後幾乎接近勝利時,他卻又回到了他的書本當中。以前,他對中國現代文學的認識,很大程度上限制在梁啟超推薦的範圍之內,而那段時間他的思想也受到梁啟超很深的影響。現在,在這個藏書頗豐的湖南省立圖書館中,他致力於自學,並且逐漸熟悉了許多的現代作家、科學家。同時,又閱讀了亞當·斯密、斯賓塞、達爾文、孟德斯鳩以及約翰·斯圖亞特·繆爾等人被翻譯為中文的著作。在克服了一些貧窮的困難,以及自己對科學的厭惡後,他於1913年被湖南省立第一師範學校接收,並在五年以後,在那裡得到了畢業文憑。

  這段時期,亦即在1918年,他寫到他的「……思想奇怪地混雜了自由主義、民主改革主義和烏托邦社會主義」。這時,陳獨秀與胡適已經替代了康有為與孫逸仙,成為了他的新偶像。如同其他材料也提到的那樣,他在這一年動身去北京,參加一個為準備留法的學生組織的預科班,並且以無政府主義為其思想基礎。但隨後,他便決定繼續留在中國(這或許也部分是因為他在學習法語上的困難,而法語是預科班課程的核心內容)。後來,他說他相信:「我覺得我對自己的國家還瞭解的不夠,我把時間花在中國會更有益處。」楊昌濟,毛澤東在長沙時的倫理課老師,並在隨後不久成為他的岳父,把他推薦給了時任國立北京大學圖書館館長的李大釗,這樣,他便能夠繼續留在北京而不必回到他不喜歡的父母那裡——因為他在學校的最後一年他母親便過世了,這樣他就更不想回家了。就這樣,一個可能決定中國命運的軌跡開始了。因為,儘管這個聰明、積極的年輕學者到達圖書館總是非常匆忙,「……我打算和他們攀談政治和文化問題,可是他們都是些大忙人,沒有時間聽一個圖書館助理員說南方話。」毛澤東這樣酸楚地回憶道。那些最終將起決定性作用的力量,已經開始在李大釗周圍一些較少科學思想,卻更多具有政治訴求的人(當然不是指那些學者)之中開始醞釀了。那些自鳴得意並讓毛澤東感到失望的學者中,具有典型性的是傅斯年。二十年後,當蔣介石領導的「新生活運動」風行一時的時候,傅斯年也因為他對中國生命概念的分析而出名。1919年文學革命時期,作為其中主要人物的傅斯年,對一篇名為《民眾的大聯合》印象深刻,但在一年之前,他還認為這個圖書館管理員並沒有什麼地方值得引起他的注意。

  這篇文章,發表於一個短命的學生雜誌《湘江評論》。這份雜誌由毛澤東主辦,但卻並不是他的第一次文學嘗試。早在1917年4月,他就已經以筆名發表了一篇關於體育教育的文章。1919年開始,組織活動逐漸佔據了他越來越多的時間,並使他不斷往返於北京、長沙、上海之間。但這樣的奔波對他而言已經不是什麼新鮮事了。從1915年開始,他就不斷嘗試建立學生組織,在1919年4月新民學會的建立,應當是在1918年4月。此處可能是作者有誤。——譯者注,他在長沙成功舉辦新民學會。新民學會使毛澤東在中國共產黨1921年10月成立後,得以建立在湖南省的支部。隨後的十年中,毛澤東一直在共產黨內佔據高層但並非領導的位置,實際性和組織性的工作較意識形態工作也一直佔據更為主導的地位。現在看來,最具有決定性的工作,是對農民的組織。這項工作儘管並不是由他最初發起,但相對其他人而言,他對這項工作的推動卻是最為積極的。從1915年開始,他將自己的經歷從理論的爭論中解脫出來,投入了對他的家鄉湖南省的考察。而其結果,則是中國共產黨的面貌逐漸發生了根本的變化。在1925年,農民只佔共產黨員總數的百分之五。這個數字到1928年就變為了百分之七十到八十,而到了1930年,在所有十二萬共產黨員中,只有兩千名產業工人,占總數的百分之一點六六。但是,這種面貌上所發生的變化要產生其實際效用,只有在共產黨早期領導人所相信的教條——幾乎所有的領導者都受過直接或間接的西方影響,並且曾有過國外留學的經歷——失敗,並且共產黨的追隨者只剩下少部分堅定分子時才有可能。甚至莫斯科,現在都還能夠如同對待一個瀕死的患者那樣,改變這個組織的最終自由決定。1927年,中華蘇維埃在湖南與江西兩省交界之處建立,成了他們自己可以控制的意識形態和軍事資源。直到1931年是他們的鞏固期,1934-1935年在蔣介石軍隊不斷增強的軍事壓力下被迫撤離,經過長征,轉戰至地處西北的陝西省。當然,從一開始,毛澤東就是這個集體的領導此處,著者所論與現在所知史實存在差異。此處留存作者觀點。——譯者注。在1935年早期,他同樣也成了整個黨的領導,因為黨在這個時候已經沒有其他的力量支撐——這已經是大家公認數年的現狀了。

  「矛盾」與「實踐」

  在陝甘寧邊區首府延安,毛澤東寫了他的兩篇最為重要的理論文章《實踐論》與《矛盾論》(1937年)。第一篇文章的副標題《論認識和實踐的關係——知和行的關係》,不僅指出要基本處理同主題的問題,如矛盾,同時指出,應當在有利於「行」的前提下,對「內」與「外」的老問題進行再次思考和考察。在中國,這個問題經常是決定幸福何處落腳的基礎。在可以理解的範圍內,我們可以說,毛澤東的思想繼續了李大釗的足跡(如果我們暫時忽略西方馬克思主義的話);然而,他或許也並不是直接受到李大釗的影響。但這並不是問題的關鍵。真正值得引起我們注意、並且也能在他們二者身上尋找到的,是馬克思主義的教誨在中國本土環境中發生的奇妙折射。

  這個問題的典型,首先是「知」與「行」之間矛盾的調和,或更準確地說,對「行」的強調是更為首要和本質上的,關於這一點,我們從文章的題目僅限於「實踐」就已經可以看出了。因為儘管毛澤東承認「一個人的知識,不外直接經驗的和間接經驗的兩部分」,他同時承認,「而且在我為間接經驗者,在人則仍為直接經驗」,並且「因此,就知識的總體說來,無論何種知識都是不能離開直接經驗的」。然而,有趣的是,認識的發展來源於直接經驗,這一馬克思主義的經典認識觀,不僅給毛澤東對主體的認識帶來變化,而且也改變了他對客體的認識:「你要知道梨子的滋味,你就得變革梨子,親口吃一吃。你要知道原子的組織同性質,你就得實行物理學和化學的實驗,變革原子的情況。」這種馬克思主義的特殊理論,讓人依稀記起海森堡海森堡,Werner Karl Heisenberg(1901—1976年),德國物理學家。——譯者注(Heisenberg)的測不准原理是「半定」性的。但是毛的這種思想的來源,當然並非來自於物理學,而是毫無疑問來自中國的古老典籍《易經》——這本書也同樣(halfdeterminist)。與其他預言體系所信奉的嚴格宿命論不同,《易經》的預言只是宣示出事物發展的趨勢,而當這種趨勢以及它所提供的勸告被人能理解時,這種趨勢就可能發生明顯的變化,甚至可能夠被實際克服。

  毛澤東相信,知識不僅其本身就是實踐,而且還是能夠改造客觀物質世界的實踐。這個想法導致了他的進一步關於知識的學說,即認為,認識的發展是無極限的,因為它改造了現實(並且,「真理」由此被發現),而且能夠不斷使現實以新的面貌出現。物質與認識、客觀與主觀,根本上是不可分的,並由此處於不斷的變化過程當中。這一過程並非接近遠處的某一固定極點,而是構成了存在與認識天然的一部分。因此,毛澤東認為「絕對真理」由「無數」相對真理組成,並因此損失了其本質和絕對性(他在此處大膽地提到了列寧,但引用卻不夠準確,因為列寧認為,真理是由有限的相對真理構成):

  唯心論和機械唯物論,機會主義和冒險主義,都是以主觀和客觀相分裂,以認識和實踐相脫離為特徵的。以科學的社會實踐為特徵的馬克思列寧主義的認識論,不能不堅決反對這些錯誤思想。馬克思主義者承認,在絕對的總的宇宙發展過程中,各個具體過程的發展都是相對的,因而在絕對真理的長河中,人們對於在各個一定發展階段上的具體過程的認識只具有相對的真理性。無數相對的真理之總和,就是絕對的真理。客觀過程的發展是充滿著矛盾和鬥爭的發展,人的認識運動的發展也是充滿著矛盾和鬥爭的發展。一切客觀世界的辯證法的運動,都或先或後地能夠反映到人的認識中來。社會實踐中的發生、發展和消滅的過程是無窮的,人的認識的發生、發展和消滅的過程也是無窮的。根據於一定的思想、理論、計劃、方案以從事於變革客觀現實的實踐,一次又一次地向前,人們對於客觀現實的認識也就一次又一次地深化。客觀現實世界的變化運動永遠沒有完結,人們在實踐中對於真理的認識也就永遠沒有完結。馬克思列寧主義並沒有結束真理,而是在實踐中不斷地開闢認識真理的道路。我們的結論是主觀和客觀、理論和實踐、知和行的具體的歷史的統一……通過實踐而發現真理,又通過實踐而證實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識,又從理性認識而能動地指導革命實踐,改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識,這種形式,循環往復以至無窮,而實踐和認識之每一循環的內容,都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論,這就是辯證唯物論的知行統一觀。

  毛澤東此處強調的主觀與客觀的統一,同樣直接影響到了他的辯證法概念,而這種辯證法概念與馬克思的辯證法概念存在差別,更傾向於列寧(以及類似於恩格斯)的理論。對於毛澤東而言,重要的並非外在體現的諸種現象或認識的方法,而是在所有現象背後都首先存有一個本質。他在《矛盾論》中寫道:

  所謂形而上學的或庸俗進化論的宇宙觀,就是用孤立的、靜止的和片面的觀點去看世界。這種宇宙觀把世界一切事物,一切事物的形態和種類,都看成是永遠彼此孤立和永遠不變化的。如果說有變化,也只是數量的增減和場所的變更。……唯物辯證法的宇宙觀主張從事物的內部、從一事物對他事物的關係去研究事物的發展,即把事物的發展看做是事物內部的必然的自己的運動,而每一事物的運動都和它的周圍其他事物互相聯繫著和互相影響著。事物發展的根本原因,不是在事物的外部而是在事物的內部,在於事物內部的矛盾性。任何事物內部都有這種矛盾性,因此引起了事物的運動和發展。事物內部的這種矛盾性是事物發展的根本原因,一事物和他事物的互相聯繫和互相影響則是事物發展的第二位的原因。……雞蛋因得適當的溫度而變化為雞子……沒有什麼事物是不包含矛盾的,沒有矛盾就沒有世界。……矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的關係,就是矛盾的共性和個性的關係。其共性是矛盾存在於一切過程中,並貫串於一切過程的始終,矛盾即是運動,即是事物,即是過程,也即是思想。否認事物的矛盾就是否認了一切。這是共通的道理,古今中外,概莫能外。

  在這一點上,辯證唯物主義法則關注的,是如黑格爾所說的「矛盾的特性」以及「質的跳躍」。關於矛盾的兩方面經常成對出現,毛澤東如是寫道:「沒有生,死就不見;沒有死,生也不見。沒有上,無所謂下;沒有下,也無所謂上。沒有禍,無所謂福;沒有福,也無所謂禍。沒有順利,無所謂困難;沒有困難,也無所謂順利。沒有地主,就沒有佃農;沒有佃農,也就沒有地主。」與《道德經》中的說法相呼應,後者與前者相互矛盾,相互對立,但它同時也構成了事物整體變化的基礎,「一切對立的成分都是這樣,因一定的條件,一面互相對立,一面又互相聯結、互相貫通、互相滲透、互相依賴」。但是,這種事物內部矛盾兩方面位置的變化所導致的質變,只能發生於同一性質的對立當中(區別於事物的內部矛盾):「為什麼雞蛋能夠轉化為雞子,而石頭不能夠轉化為雞子呢?為什麼戰爭與和平有同一性,而戰爭與石頭卻沒有同一性呢?」這是因為「矛盾的同一性要在一定的必要的條件之下。缺乏一定的必要的條件,就沒有任何的同一性。」

  無論什麼事物的運動都採取兩種狀態,相對地靜止的狀態和顯著地變動的狀態。兩種狀態的運動都是由事物內部包含的兩個矛盾著的因素互相鬥爭所引起的。當著事物的運動在第一種狀態的時候,它只有數量的變化,沒有性質的變化,所以顯出好似靜止的面貌。當著事物的運動在第二種狀態的時候,它已由第一種狀態中的數量的變化達到了某一個最高點,引起了統一物的分解,發生了性質的變化,所以顯出顯著地變化的面貌。……事物總是不斷地由第一種狀態轉化為第二種狀態,而矛盾的鬥爭則存在於兩種狀態中,並經過第二種狀態而達到矛盾的解決。所以說,對立的統一是有條件的、暫時的、相對的,而對立的互相排除的鬥爭則是絕對的。……矛盾的鬥爭貫串於過程的始終,並使一過程向著他過程轉化,矛盾的鬥爭無所不在,所以說矛盾的鬥爭性是無條件的、絕對的。

  如果我們要尋找毛澤東「自然矛盾」這種理論的根源,我們並不需要回到恩格斯,更不必回到托洛茨基,毛澤東的「永久革命」理論也只是在名字上與他們有所關聯。這裡,我們同樣要回到中國最古老的《易經》。在形而上層面上,我們很難再找到別的任何一本書,能夠比《易經》更準確地描述毛澤東的矛盾相生相剋的理論。《易經》的各種卦象,是大量不同情境的標誌。其中,「陰」與「陽」是兩種基本的相對形式,分別以連線和斷線表示,代表相互對立的兩極。唯一的不同,是這裡將毛澤東所認為的無數種可能變化歸為有限的數量。因為《易經》只有基本的六十四卦,每卦自身帶有六爻,一爻變動,則整個卦象隨之變動。但毛澤東卻沒有將自己的認識局限於這種變化關係之中。「易」的運動與「陰陽」的理論仍然相同,但《易經》中封閉的系統和由有限數量(六十四卦)所表述的真理,已經如列寧的「認識來自有限的相對真理」一樣,被「絕對真理」的表述超越了。然而,如同《易經》中所講,對於毛澤東而言,「暫時的、有意識的變化」已具備了革命的特徵,因為「革命」被定義為自發地產生的質變。與之相聯繫——這當然也尤其只有在社會科學領域內——會產生「對抗性矛盾」,毛澤東將之定義為世界的特殊形式,此處持續不斷的鬥爭將直接導致質變的發生。到這一步,我們就能夠說,世界的發展離不開矛盾:

  在人類歷史中,存在著階級的對抗,這是矛盾鬥爭的一種特殊的表現。剝削階級和被剝削階級之間的矛盾,無論在奴隸社會也好,封建社會也好,資本主義社會也好,互相矛盾著的兩階級,長期地並存於一個社會中,它們互相鬥爭著,但要待兩階級的矛盾發展到了一定的階段的時候,雙方才取外部對抗的形式,發展為革命。……認識這種情形,極為重要。它使我們懂得,在階級社會中,革命和革命戰爭是不可避免的,捨此不能完成社會發展的飛躍,不能推翻反動的統治階級,而使人民獲得政權。……矛盾和鬥爭是普遍的、絕對的,但是解決矛盾的方法,即鬥爭的形式,則因矛盾的性質不同而不相同。有些矛盾具有公開的對抗性,有些矛盾則不是這樣。根據事物的具體發展,有些矛盾是由原來還非對抗性的,而發展成為對抗性的;也有些矛盾則由原來是對抗性的,而發展成為非對抗性的。……列寧說:「對抗和矛盾斷然不同。在社會主義下,對抗消滅了,矛盾存在著。」這就是說,對抗只是矛盾鬥爭的一種形式,而不是它的一切形式,不能到處套用這個公式。

  如果想要瞭解理想的幸福社會在毛澤東整個思想體系中的位置,重要的是首先明確毛澤東關於實踐與認識、普遍存在的矛盾與運動等等這些的基本概念。因為奇怪的是,兩個看似相互矛盾的要求,能夠導致它們自己被表述為矛盾辨證的兩個方面。辯證結構的基本前提或者被排除,或者保持它們各自的性質。它們可以繼續被當作目標,儘管意識完全先於實踐,之前不流血的幻想,仍然能夠與恥辱聯繫在一起。不僅僅是毛澤東,恩格斯(如我們之前所講,他的思想與毛澤東最為接近)也曾非常適當的描述過這種狀態:

  但是,黑格爾哲學(我們這裡只限於考察康德以來的哲學運動中的這個結束階段)的真實意義和革命性質,正在於黑格爾哲學永遠結束了那以為人的思維和行動的結果具有最終性質的一切看法。……現在,真理包含在認識過程本身中,包含在科學的長期的歷史發展中,科學從知識的低級階段上升到較高的階段,越升越高,但是科學永遠不會達到這樣一點,即它在發現了某種所謂絕對真理以後,就再也不能前進一步,……歷史同認識一樣,永遠不會以為人類的某種完美的、理想的狀態就算是達到了盡善盡美;十全十美的「社會」,十全十美的「國家」,——這都是只有在幻想中才能存在的東西。反之,凡在歷史上彼此更替的一切社會秩序,都不過是人類社會由低級到高級的無窮發展進程中的一些暫時階段而已。……辯證法哲學認為一切和任何事務中都有著不可避免的滅亡的印跡;在它看來,除了不斷發生和消滅的過程,除了無窮的由低級到高級的上升過程以外,沒有任何東西是永存的。……它的革命性是絕對的——這就是辯證法哲學所承認的惟一絕對的東西。

  在毛澤東的著作中,他並沒有在任何地方清晰地強調過不可能達到的理想社會,但是,我們仍然可以通過一些註釋間接地瞭解他這方面的思想。1949年,他做了名為《論人民民主專政》的演說。此時,抗日戰爭和與國民黨的戰爭已經結束,他在全中國確立了實際的權力,而他的追隨者則希望能夠獲得「千年帝國」的和平與平等。共產主義社會的理想在此處被兩次提到,而每次提到時,都被相似的表述為「實現大同」。但其中的一次,它被提到是「人類發展的長期過程」,而第二次,並沒有提及它在現時段實現的可能。

  然而,更主要是因為在任何地方都找不到一個固定的地點,永遠處於變換的過程,以滿足理想世界所需的特殊表現。正如同絕對真理只在「認識的過程中」得到表現一樣,理想世界也只能在不斷革命、不斷變化的過程中切實實現,這才是「惟一的真理」。但是,這是在所有現象(包括社會)的矛盾中持續不斷的運動,並由此在這個過程中它能夠被不斷的認識。幸福在兩個方面,變得難以企及。它只有在飛行的過程中(如革命運動)才能夠被抓到。它經常逃跑,要得到它,就必須不斷翻新。由無限的偉大生出的無限天空和天堂,被由無限的鎖鏈、渺小以及狂喜組成的無限大地所替代。在這個大地中,矛盾、衝突和驚險將一次又一次的被經歷。幸福與理想的尺度是「今」所代表的當下而非「某時」,無論這個「某時」指向遙遠的過去還是遙遠的將來。

  「今」這個概念已經被李大釗發現並且詳盡闡述。正是這個概念,在1927—1949年這二十多年的革命戰爭年代中,它曾經無數次安慰了幾乎被廣闊無垠的農村吞沒的那些在寒冷、飢餓之中處於無家狀態的共產主義游擊隊員。而也正是這種無家狀態,他們的戰術中增強了更多的靈活、力量和自由。許多游擊隊所取得的無數小的勝利,甚至是他們的許多小失敗,都能夠被解釋為走向新勝利的階段性成果,並不斷地帶來新的快樂。部隊被消滅,帶來的並不是無邊的陰沉的絕望,而相反是對戰事發展結果和前途的好奇和期望。而且,游擊隊員們非正常狀態的生存條件,也迫使他們不斷切身進行由「實踐」到「認識」、再由「認識」到「實踐」的認識實踐活動。他們所有人,包括許多領導者,都同時既是農民,又是戰士,又是理論家,甚至有時還是科學家。一名曾經在20世紀40年代訪問過延安的寫過「從天空……到處都能夠看到那些強盜的巢穴……」的美國記者這樣寫道:「他們散發著自信,言談中總透著些假裝神聖的味道。你有時會感覺這裡像個宗教夏令營,人們互相拍著對方的脊背,表示友好。」這個總部設在盛開花朵、隱蔽群山中的蘇維埃政權,使另一位來自國外的訪問者感覺像是來到了詩人陶潛筆下的「桃花源」。當然,這種感覺應當歸功於他們所在地界的原始自然狀態和游擊隊力量的不斷增強。生活在農村與自然之中,在潔淨的空氣與茫茫群山之中,這種居住在鄉間的傳統生存方式,倒更像是生活在原始共產主義社會,而不是它的高級階段,但無疑,它仍然與共產主義社會的生活有相似之處。這也是我們理解毛澤東在1937年大膽宣稱的那樣:「這種根據科學認識而定下來的改造世界的實踐過程,在世界、在中國均已到達了一個歷史的時節——自有歷史以來未曾有過的重大時節,這就是整個兒地推翻世界和中國的黑暗面,把它們轉變過來成為前所未有的光明世界。」這同時也能夠解釋1949年勝利後,為什麼當他的絕大多數追隨者都認為那已經是決定性的勝利時,他仍然會告誡,儘管他們已經取得了成就,但仍然處於危險之中。

  「大躍進」與「大討論」

  勝利使得中國接近了城市和工業化。但是,它同樣帶來了一些問題,這些問題曾經由於當時情況緊急而幾乎被忘卻:如產業工人和農民在革命年代的角色問題,在「機械主義」與「激進主義」之間道路的選擇問題,這些問題隨著勝利的取得再次浮出水面。儘管這看上去有些荒謬,但是,勝利危及到了勝利者的意識形態位置。因為在許多批評者眼中,毛澤東的思想或許足以控制農村,但是他的那一套在和平年代卻未必適用;他的《矛盾論》,在和平年代不僅沒有繼續存在的必要,甚至已經失去了繼續存在的可能。是那些共產黨員(儘管或許有些類似陳獨秀的傾向),而不是那些虛偽的儒家思想者或者反革命分子,無意間表現得更像毛澤東的敵人,因為他們希望能夠在艱苦努力的基礎上繼續鞏固農村,但在勝利已經取得的情況下,並不希望延長受到長期稱讚的「持久戰」。在20世紀50年代,一種來自儒家的,但對於這個廣闊複雜的國家卻也比較適用的古諺「可以馬上打天下,卻不可馬上治天下」逐漸盛行開來,並在人們心中佔據越來越大的份量。在許多明顯的場合,它甚至改變了人們精神上的氣氛,以至於昔日的主要英雄又重新受到人們的尊崇,而其他一些不合時宜的形象——這些形象在革命勝利之前的一段時間內曾經無數次出現——也遍佈中國。幾乎是完全放棄了自己曾經的安全和與民休息的政策主張,毛澤東準備開始一場「大躍進」,而從別的角度看,這場「大躍進」實在不啻為一場瘋狂的「大倒退」。整個運動,不僅僅無謂浪費了許多時間和經歷,甚至使得原來取得的一些成就遭到破壞。

  然而,人們或許還會認為這個決定——它誠然是一種自我破壞——是一場偉大的悲劇。無論毛澤東做出這樣的決定主要是源於他自作主張的慾望,還是他忠於其他我們不得而知的理念,這些都已經並不重要。能夠肯定的是,他既沒有證明他在《矛盾論》中所闡述的意識形態理論的正確,也沒有能夠將之付諸實踐。在1957年2月,毛澤東做了關於建議「大躍進」開始的演講。這個運動開始於「百花齊放,百家爭鳴」的口號,結束於人民公社的建立。他的文章《關於正確處理人民內部矛盾》,可以被理解作對早期更基本的文章更為準確的重申。這篇文章,可以說是他對於意識形態最後也是最為重要的貢獻,並且同時具有特殊的重要性,因為這篇文章的本質主題,同樣引發了開始於1966年的「無產階級文化大革命」。不同的矛盾,通過相同的道路達到極點,經過「相對平和」的一段時期,將不會再消亡。直到這個時候,其整體經過了八九年的發展時間,而節奏又經常會被無數小的矛盾發展打斷。毛澤東希望在他這篇演說中強調的,是一個被大家熟悉卻又忽略掉了的主題:即使是社會主義國家的建立,也並不意味著矛盾的徹底消亡,無論這種矛盾存在於社會主義內部「人民群眾」之間,還是其他一些地方。不僅如此,它們還會引發敵對勢力的矛盾,在革命之後不斷引發新的革命:

  敵我之間的矛盾是對抗性的矛盾。人民內部的矛盾,在勞動人民之間來說,是非對抗性的;在被剝削階級和剝削階級之間來說,除了對抗性的一面以外,還有非對抗性的一面。……在一般情況下,人民內部矛盾不是對抗性的。但是如果處理的不適當,或者失去警覺,麻痺大意,有可能發生對抗。……許多人不敢公開承認我國人民內部之間還存在著矛盾,正是這些矛盾推動著我們的社會向前發展。……不懂得在不斷的正確處理和解決矛盾的過程中,將會使社會主義社會內部的統一和團結日益鞏固。

  至少在表面上,「大躍進」在失敗中落幕。毛澤東所希望的「在人民內部,遵循『團結-批評-團結』的公式民主地解決矛盾」遭到了來自知識界的批評,但這種批評很快就被結束了。而人民公社運動,這個曾經以極大的熱情開始,並且使許多舊派人士感動得熱淚盈眶(因為他們相信這是他們所企盼的「大同」時代的到來)的運動,最終也不得不因為經濟上的原因而宣告停止。聲名狼藉的「大煉鋼鐵」運動最終也沒有擺脫同樣的命運。而這個以數百萬記的小煤爐冶煉鋼鐵的運動,幾乎可以被視為人第一次在沒有靈魂的機器面前,對於自身偉大性的宣示。在意識形態方面同樣也出現了問題,與莫斯科關係的破裂,造成了更多實際的壓力。在1958—1959年之間,針對毛澤東為「大躍進」和「革命發展階段」理論提供支持的「不斷革命」理論,如何能夠解決中國共產主義長久以來的困境,發表了無數文章。兩種看似矛盾的發展成了這個時代的主題。其一,是毛明顯地與人民大眾產生了距離,與之相連的,是對他個人崇拜(尤其是在軍隊)的不斷增強。401其二,是與此同時,享有聲望的共產主義者對「不斷革命」理論及其所造成的危害以及它頑固的領導,進行的有限的警告和批評。這些人是共產黨內知識階層的代表,他們與中國知識分子一起,曾經在「大躍進」的第一階段被要求廣泛表達他們的觀點。曾經被我們反覆提及的哲學家侯外廬便是其中一員。經其一生,尤其是在1949年以後,他都致力於對傳統中國哲學的馬克思主義化闡釋,並且作為一名毫無爭議的學者,他在馬克思主義在中國的文化傳入工作方面,做了明顯的貢獻。他的著作《中國歷代大同理想》出書於1959年,討論了從儒家「大同」思想到他的那個當下時代中國最重要的社會烏托邦思想,並且包含了若干章節,可以被視為對實現這種烏托邦思想所做匆忙嘗試進行評判的文字。當侯外廬在1966年底,文化大革命最高潮時期受到批判時,這些危險的言論並沒有被特別提出,這或許是因為擔心批判反而會產生相反的效果。但他卻因為寫過一本「惡意詆毀人民社會的黑書」而受到責難。認為他在書中引用了中國早期社會主義者和無政府主義者(如鄧牧與鮑敬言)對古代暴君的批評,實際上是在詆毀毛澤東本人。

  在這一點上攻擊侯外廬,或多或少有些不公平。而對當時任北京市委書記處書記、長期擔任《北京日報》主編的鄧拓(生於1911年),這個有著更為清晰的政治人格的人的批判,則顯得更加似是而非。在1961-1962年之間,他在《北京晚報》以「燕山夜話」為標題,發表了系列連載散文。這些散文,多從古代掌故中尋找故事和事例,經過巧妙編排,指涉現實。因此,這些文章初看去好像是一些文學化的調侃,但仔細深究,往往又能發現含有確實的政治意見。其中最具戰鬥力的,是一篇名為《偉大的空話》(Great empty talk)的散文。這篇文章批評了空洞的政治口號式的文風。這種文風繼承著明清科舉取士「八股文」的形式外表,但卻往往不能表現確實的思想內涵:

  有的人擅長於說話,可以在任何場合,嘴裡說個不停,真好比懸河之口,滔滔不絕。但是,聽完他說的話以後,稍一回想,都不記得他說的是什麼了。……說了半天還不知所云,越解釋越糊塗,或者等於沒有解釋。這就是偉大的空話的特點。……不能否認,這種偉大的空話在某些特殊的場合是不可避免的,因而在一定的意義上有其存在的必要。可是,如果把它普遍化起來,到處搬弄,甚至於以此為專長,那就相當可怕了。假若再把這種說空話的本領教給我們的後代,培養出這麼一批專家,那就更糟糕了。因此,遇到這樣的事情,就必須加以勸阻。……湊巧的很,我的鄰居有個孩子近來常常模仿大詩人的口氣,編寫了許多「偉大的空話」,……不久以前,他寫了一首《野草頌》,通篇都是空話。他寫的是:老天是我們的父親,/大地是我們的母親,/太陽是我們的保姆,/東風是我們的恩人,/西風是我們的敵人。……這首詩儘管也有天地、父母、太陽、保姆、東風、西風、恩人、敵人等等引人注目的字眼,然而這些都被他濫用了,變成了陳詞濫調。……因此,我想奉勸愛說偉大的空話的朋友,還是多讀,多想,少說一些,遇到要說話的時候,就去休息,不要浪費你自己和別人的時間和精力吧!

  鄧拓擔心,如果這種愚蠢的、機械的對概念重複的積習延續下去,其危險的趨勢將導致整個國家陷入癱瘓。如同郭沫若那則馬克思遇孔子的故事中所說,人民面對冗長的政治語彙感到昏昏欲睡,他們的智力將在這種環境中受到催眠,鄧拓也擔心,正是這一點,導致了毛澤東個人權威的誇大和增長。他所引用的這首詩開始幾句,其所指涉來自最著名新儒家文獻:張載的《西銘》。這並非完全出於偶然,而是在向人們暗示這是一個不寬容的正統年代。而更為有意的「東風」與「西風」這些語詞,更是直接來自毛澤東,這些字句直接導致了鄧拓的散文在文革時期遭到猛烈的攻擊:

  「東風壓倒西風」是毛主席1957年11月18日在莫斯科共產黨和工人黨代表會議上發表講話的主題。它通過生動的形象,描述國際形勢正處於一個新的轉折點,社會主義將壓倒的帝國主義。東風象徵亞、非、拉廣大受壓迫的無產階級反對帝國主義的革命力量。而西風則象徵所有國家中的帝國主義反動力量。如果是這樣,鄧拓何以引「東風是我們的恩人,/西風是我們的敵人。」這樣的詩句,並且譭謗這樣的詩句是「偉大的空話」和陳詞濫調呢?

  在每一個革命運動當中,社會理想都不再僅僅是對未來的企盼和指望。它們被要求能夠在現實中就能夠得到貫徹。鄧拓並不相信對於這些問題的毫無思考和「偉大的空話」本身構成危險,而是擔心取得的進展相對於那些「空話」太少,會導致這些進展成就的失去(這種可能性當然也在毛澤東的計算之內)。不斷重複的「要麼得到一切,要麼一無所有」的要求,如同達到理想的幻覺一樣不斷衝擊著他,在真實的發展階段實際上同時還處於萌芽之中時,尤其如此。他本人對於這種可靠的、漸進然而緩慢的進步的偏愛,還表現在他的另一篇雜文《一個雞蛋底家當》中:

  我們平常說某人有了家當,就是承認他有許多家財,卻不會相信一個雞蛋能算得了什麼家當!然而,莊子早就講過有「見卵求富」的人,因此,我們對於一個雞蛋的家當,也不應該小看它。

  的確,任何巨大的財富,在最初積累的時候,往往是由一個很小的數量開始的。這正如集腋可以成裘、涓滴可以成江河的道理一樣。但是,這並不是說,無論在什麼情況下,你只要有了一個雞蛋,就等於有了一份家當。事情決不可能這樣簡單和容易。

  明代萬曆年間,有一位小說家,名叫江盈科。他編寫了一部《雪濤小說》,其中有一個故事說:「一市人,貧甚,朝不謀夕。偶一日,拾得一雞卵,喜而告其妻曰:我有家當矣。妻問安在?持卵示之,曰:此時,然須十年,家當乃就。因與妻計曰:我持此卵,借領人伏雞乳之,待彼雛成,就中取一雌者,歸而生卵,一月可得十五雞。兩年之內,雞又生雞,可得雞三百,堪易十金。我以十金易五牛,復生牛,三年可得二十五牛。牛所生者,又復生牛,三年可得百五十牛,堪易三百金矣。吾持此金以舉債,三年間,半千金可得也。」

  這個故事的後半還有許多情節,沒有多大意義,可以不必講它。不過有一點還應該提到,就是這個財迷後來說,他還打算娶一個小老婆。這下子引起了他的老婆「怫然大怒,以手擊雞卵,碎之」。於是這一個雞蛋的家當就全部毀掉了。

  你看這個故事不是可以說明許多問題嗎?這個財迷也知道,家當的積累是需要不少時間的。因此,他同老婆計算要有十年才能掙到這份家當。這似乎也合於情理。但是,他的計劃簡直沒有任何可靠的根據,而完全是出於一種假設,每一個步驟都以前一個假設的結果為前提。對於十年以後的事情,他統統用空想代替了現實,充分顯出了財迷的本色,以致激起老婆生氣,一拳頭就把他的家當打得精光。更重要的是,他的財富積累計劃根本不是從生產出發,而是以巧取豪奪的手段去追求他自己發財的目的。

  如果要問,他的雞蛋是從何而來的呢?回答是拾來的。這個事實本來就不光彩。而他打算把這個拾來的雞蛋,寄在鄰居母雞生下的許多雞蛋裡一起去孵,其目的更顯然是要混水摸魚,等到小雞孵出以後,他就將不管三七二十一,抱一個小母雞回來。可見這個發財的第一步計劃,又是連偷帶騙的一種勾當。

  接著,他繼續設想,雞又生雞,用雞賣錢,錢買母牛,母牛繁殖,賣牛得錢,用錢放債,這麼一連串的發財計劃,當然也不能算是生產的計劃。其中每一個重要的關鍵,幾乎都要依靠投機買賣和進行剝削,才能夠實現的。這就證明,江盈科描寫的這個「市人」,雖然「貧甚」,卻不是勞苦的人民,大概是屬於中世紀城市裡破產的商人之流,他滿腦子都是欺詐剝削的想法,沒有老老實實地努力生產勞動的念頭。這樣的人即便掙到了一份家當,也不可能經營什麼生產事業,而只會想找個小老婆等等,終於引起夫妻打架,不歡而散,那是必然的結果。

  更為實質性的文字,是毛澤東最親密的戰友之一時任國防部長的彭德懷(生於1900年)於1959年夏寫給主席的一封私人信件。他寫道:「相信共產主義時代馬上就會來到的想法,使得許多同志頭腦發熱。因為人們只想著馬上實現共產主義,過分誇大了主觀的能力,而忽視了認識真理的客觀方法。整個黨處於這種狀態,已經有很長一段時間了。」幾個月後,彭德懷被迫將這封信轉交給毛澤東信任的追隨者林彪(生於1908年)。可以說,這個事件已經預見了七年之後毛的派繫在文化大革命中的勝利。但是,這種勝利也只是從毛澤東的視角觀察所能夠取得的勝利(或者更準確的說,是因為毛澤東所以取得的勝利),而這種勝利並不代表最終兩方爭鬥的結果。儘管鄧拓和彭德懷被成功地壓制了,但是毫無疑問,他們的觀點,代表了許多中國有識之士的想法。也正是從這裡出發,在中國共產主義的意識形態內,一種不同於毛主義的發展思路在未來成為可能。這種狀況在文化大革命解決了部分中國內部矛盾問題之後,更是如此——如同毛澤東所設想的那樣,經過文化大革命,整個中國的精神圖景發生了徹底的變化。關於如何達到理想的中國共產主義社會,有兩種爭論意見:不斷革命和漸進發展。但是,今日本書出版於1976年。寫作時間應為二十世紀七十年代。——譯者注毛澤東有如此之高的威信,以至於每一個他所做出的決定,都是傾向於他個人的喜好,並且抑制了關於這種決定的公開討論。毫無疑問的是,他的聲望即使在他死後一段時期內,都將很難改變。相互鬥爭的兩派,都會從他的論著中尋求支持,因為正如歷史上許多哲學體系的創造者那樣,他的著作同樣允許許多相互矛盾的闡釋的存在。

  「一窮二白」運動,走向死胡同

  所有國內論爭的中心,都圍繞著這個問題展開:中國如何能夠實現共產主義,並且同時再次成為整個人類的領袖——這樣的角色,貫穿了整個中國的歷史。毛的反對者,他們被指責為修正主義者,其中包括了大部分的知識分子,曾經嘗試增強與世界的聯繫(包括與蘇聯的緊密關係)。與此同時,他們希望在中國被改造成為社會主義國家的同時,能夠盡可能多地保持這個國家的古老精神。在他們看來,中國所宣稱的,將在奔向共產主義社會的進程中擔任領路人的角色,不僅僅因為這個國家具有廣闊的疆土和巨大的人口數量,更是因為無與倫比的悠久歷史和它豐富的歷史經驗。為了使這一點更加明確,在1949—1965年之間以及文化大革命剛開始的一段時間,大量歷史學界和人類學界的優秀研究者被組織起來,組成一個優秀學者的團隊。侯外廬也是其中一員。他們的主要研究目的,是使隱蔽的中國思想史煥發出光彩,以對儒家的「偉大傳統」有所補正,並且藉以證明,社會主義和革命在中國歷史上早已具有悠久的傳統。405它同時顯示著,中國在社會發展的進程中,如何突然地凌駕於其他國家之上。這就能解釋他們為何對重新評價歷史,如農民起義、墨子和農家的教誨,以及對於多樣的「革命」哲學家和作家的讚頌,從「唯物主義哲學家」老子,到無政府主義者鮑敬言和鄧牧,再到他們的追隨者,儒家的今文經學家,這些學者以康有為為他們最有名的現代代表。毛的追隨者懷著真實的恐懼,發現一群具有超常智能的城市馬克思主義學者正在創造一種意識形態,這種意識形態中,一群群已經死掉的被歷史埋葬的思想家令人驚異地從後門湧入。於是,他們決定以最激進的方式發起反擊。

  早在1958年春天,還在「大躍進」時期,當已經證明知識分子關於不斷革命的大討論最終會導致叛亂時,毛澤東就已經發表一篇文章,有力地駁斥了那種認為中國社會的發展,要經過長期歷史和多次革命的觀點。在一支筆的衝擊下,中國的整個歷史被非常大膽地描繪為一片空白。在這個國家中人民的重要性,他寫道,來自於他們的巨大數量和他們的「一窮二白」。換句話說,這是歷史的書寫開始了新的一頁。但是,在「革命階段」被永遠替代的世界,正是中國的「新」,而不是它曾經走過的歷史發展階段,使得它的發展在任何情況下都不可限量:

  共產主義精神在全國蓬勃發展。廣大群眾的政治覺悟迅速提高。群眾中的落後階層奮發起來努力趕上先進階層,這個事實標誌著我國社會主義的經濟革命(生產關係方面尚未完成改造的部分)、政治革命、思想革命、技術革命、文化革命正在向前奮進。由此看來,我國在工農業生產方面趕上資本主義大國,可能不需要從前所想的那樣長的時間了。除了黨的領導之外,六億人口是一個決定的因素。人多議論多,熱氣高,幹勁大:從來也沒有看見人民群眾像現在這樣精神振奮,鬥志昂揚,意氣風發。過去的剝削階級完全陷落在勞動群眾的汪洋大海中,他們不想變也得變。至死不變、願意帶著花岡巖頭腦去見上帝的人,肯定有的,那也無關大局。一切腐朽的意識形態和上層建築的其他不適用的部分,一天一天地土崩瓦解了。徹底掃除這些垃圾仍然需要時間:這些東西崩潰之勢己成,則是確定無疑的了。除了別的特點之外,中國六億人口的顯著特點是一窮二白。這些看起來是壞事:其實是好事。窮則思變,要干,要革命。一張白紙,沒有負擔,好寫最新最美的文字,好畫最新最美的畫圖。大字報是一種極其有用的新式武器,城市、鄉村、工廠、合作社、商店、機關、學校、部隊、街道,總之一切有群眾的地方,都可以使用。已經普遍使用起來了的,應當永遠使用下去。清人龔自珍詩云:「九州生氣恃風雷,萬馬齊喑究可哀。我勸天分重抖擻,不拘一格降人材。」大字報把「萬馬齊喑」的沉悶空氣衝破了。我現在向全國七十幾萬個合作社的同志們,以及城市裡的同志們推薦一個合作社。這個合作社位於河南省封丘縣,叫做應舉社,很有些發人深省的東西。中國勞動人民還有過去那一付奴隸相麼?沒有了,他們做了主人了。中華人民共和國九百六十萬平方公里上面的勞動人民,現在真正開始統治這塊地方了。

  在毛澤東的眼中,這種「一窮二白」正是中國人民的特徵,不僅「純」,而且「新」。與太平天國領袖洪秀全在他夢中造訪天國所看到的景觀相似,所有舊的機體和信念全都煥然一新。正是在這裡,中國人精神的轉化——西方提到此處時,恐懼地將其稱為「洗腦」的過程——真正(同時也並非沒有受到疑慮)開始了。它有意地滲透入每個人的人格,瀕臨神秘的邊緣,並且使用了所有控制大眾心理的技術。當時流行這樣一種信念:想要獲得一個新世界,必須打破所有舊偶像。而一窮二白的理論又可以被理解為,經過適當的再教育,所有階級的成員,不僅僅限於農民階級和工人階級,還包括知識分子和「國家資產階級」,都能夠被改造成為新中國的合格成員。這個過程,與佛教在中國的傳入相類似。與佛教早期的「小乘」(Lesser Vehicle)不同,它的「大乘」(Greater Vehicle)宣稱不僅僅是和尚,而是所有人,在任何時候都有可能進入涅槃的境界。因此,一切苦修漸進以求得解脫的方式都被否定。這種思想在毛澤東的《新民主主義論》(1940年)中就已出現過,並在共產黨取得勝利後繼續得到了支持。它同樣逐漸與毛澤東的「新人」概念取得一致,所謂「新人」,就是應當「又紅(red)又專(expert)」。「又紅又專」極端重要,因為它意味著這個人潛在地可以做任何類型的工作。這種普遍性,表達了他們要有意識地堅持體力勞動與腦力勞動的統一。如同我們反覆提到的,中國式的歷史寫作,作為純粹學者們心智的反映,會給所有事件貼上標籤。通過體力勞動這種實踐——它通常意味著從事農業勞動——不僅能夠彌合城市與鄉村之間的差距,而且能夠使得所有曾經的階級趨於平等,產生「新人」。甚至是最後的滿族皇帝溥儀(於1908-1912年間執政),也被允許從事這種勞動。一直到死,他都在從事園丁工作。因為曾經與日本人合作,做「滿洲國」(Manchuria)的皇帝,他還曾被視為叛國者。

  由於對這種「一窮二白」的強調,毛澤東有意識地將中國列入發展中國家的行列。由於發展中國家技術的落後和歷史的短暫(尤其非洲更是如此),它們完全符合這樣的條件。但同時,儘管有這樣的排序,毛澤東仍然因為中國巨大的人口數量,宣佈中國具有領導性的地位。有趣的是,這種聲明是以間接而非直接的方式進行的。這其中,有從「量」到「質」的跳躍。因為「六億人口」是個決定因素,他們「議論多,熱氣高,幹勁大」。在這篇文章中,人民群眾在數量上的特徵,被表現為他們在一個全新的社會,有無數「好議論」的智慧思想的表達。因為,與在「舊社會」(old world)的那種只有少數精英有權力通過「機器印刷」,用含混的語言方式表達他們的思想不同,在這種理論中,每個人都被號召用非正式的方法表達他們的思想。與傳統的印刷不同,這種表達沒有統一的樣式,並且不易留存。但是,「大字報」的內部充滿了跳動的生命,而「知識」、「行動」、「思考」、「實踐」也得以在寫作的過程中得到統一。這種充滿著巨大思想財富的「東風」,通過整個國家的實踐和勞動,最終將能夠戰勝「西風」,因為這種「西風」只有機械化重複的勞動,而指導他們實踐的,是些虛弱的、只懂得抽像思考的紙上談兵的學者。中國人將以純樸簡單的美德和集體的力量,戰勝西方那些機械思考下的囚徒。東方要在精神鬥爭和武裝鬥爭兩個方面,戳穿西方這只「紙老虎」。因為即使是原子彈,這種機器獨裁力量所能製造的最危險的終極武器,最終也將敗在團結起來的共產主義新人腳下。

  這些主題,與中國已經極大地發展了它的科學技術尤其是軍事科技(包括核武器)這個事實(儘管核武器成果的取得,更大的要歸功於毛的反對者,那些清醒的共產黨員如彭德懷等人),形成了奇怪的反差。這些事實證明了,即使在當下的中國,「內」與「外」、「本土」與「國外」之間的差別仍然沒有消失。在這種對人(甚至包括對廣大農村地區為數甚巨的人)的不可動搖的信任,以及對機器和機械武器的根本蔑視中,我們能夠看到中國人性格中古老傳統的抬頭。這種性格的最後一次表現——儘管是以相當幼稚的方式——是清朝末年的義和團運動,它實際上是現代中國惟一