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劉蔭柏說西遊

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劉蔭柏說西遊 作者:劉蔭柏   
撥開雲霧識作者(1)    
  《西遊記》是一部偉大的神話小說,其內容之豐富,氣魄之宏偉,不但在中國古典小說中獨步,就是在世界文學史上也沒有可以和它類比者,兼以它的語言幽默、詼諧,在說說笑笑的談神志怪之中,常常透露出對人世間冷峻的見解,所以能在幾百年間一直為人民所喜愛,以致其中許多人物早已成為家喻戶曉,人人皆知的了。 
  《西遊記》的作者是誰?在今天還提出這個問題看來似乎是可笑的,因為現在稍有些文史知識的人都知道它的作者是明代中期的吳承恩。但是,在實際上吳承恩是這部小說的作者,並不是很容易被人們認識到的,而長期以來曾被誤以為是別的人,甚至是毫不相關的人,即華陽洞天主人——邱處機。 
  華陽洞天主人是最早知道的名號。在明代最早出版的全本《西遊記》小說有: 
  新刻出像官板大字本《西遊記》二十卷一百回。金陵唐氏世德堂刊本。 
  鼎鍥京本全像《西遊記》二十卷一百回。閩書林楊閩齋刊本。 
  《唐僧西遊記》二十卷一百回。明刊本,似從世德堂刊本出者。 
  以上三種明刊本,皆題曰「華陽洞天主人校」,卷首又都有秣陵陳元之寫的序文。金陵世德堂本序文末題「時壬辰夏端四日也」,指明萬曆二十年(1590年)。關於華陽洞天主人是誰,目前有三種猜測: 
  一是唐光祿。據陳元之序中云:「唐光祿既購是書,奇之,益俾好事者為之訂校,秩其卷目,梓之,凡二十卷,數千萬言有餘,而充敘於余。」鄭振鐸在《西遊記的演化》一文推測華陽洞天主人就是唐光祿。 
  二是李春芳。汪浚《吳承恩與〈西遊記〉》一文最先猜測「華陽洞天主人」是李春芳。蘇興在二十世紀六十年代詳盡推考這種觀點。但他們只是認為《西遊記》小說是由他校訂出版的。在上世紀末沈承慶《話說吳承恩》一書中,據《西遊記》第五十九回一首詩: 
  繽紛瑞靄滿天香,一座荒山倏被祥。 
  虹流千載清河海,電繞長春賽禹湯。 
  草木沾恩添秀色,野花得潤有餘芳。 
  古來長者留遺跡,今喜明君降寶堂。 
  認為「合看這首詩第四、五、六、七四句,正是隱語『李春芳老人留跡』,而與卷首所標『華陽洞天主人校』指的同是『編撰西遊記』之意」,由此斷定李春芳是《西遊記》的作者。 
  三是吳承恩。我的朋友劉懷玉《吳承恩論稿》一書認為華陽洞天主人就是吳承恩。主要論點有三:一是李春芳為一代元輔,沒有必要校此小說。二是李春芳信仰道教,斷不會在小說中一再嘲弄道教中人物。三是吳承恩雖在涉及李春芳的四篇詩文:《贈李石麓太史》、《元壽頌》、《德壽齊榮頌》、《祭石麓公夫人文》中,有三篇談到華陽洞天典故,不過僅憑此就認為華陽洞天主人是李春芳的別號,還不能令人信服。而吳承恩也寫過一些與句曲山陶弘景金壇華陽之洞天有關的詩文。另外,吳承恩與陶弘景在興趣愛好上有許多相近之處,又都對釋教、道教極有研究。故而「華陽洞天主人」極有可能是吳承恩為自己起的別號或筆名。我過去也曾猜測「華陽洞天主人」是李春芳,但近幾年越來越覺得它可能是吳承恩最初在坊間傳抄本上的署名。    
撥開雲霧識作者(2)    
  其次是邱處機。邱處機字通密,號長春子,南宋時登州棲霞(今山東省棲霞縣)人,為全真教創始人王□的高足弟子,七真之一。他潛修於龍門山,形成龍門法派。元太祖成吉思汗派人召邱處機,他率十幾個門徒「歷四載」,「經數十國,為地萬有餘裡」,始達雪山。他屢次勸成吉思汗,「欲一天下者,必在乎不嗜殺人」,「為治之方」當「以敬天愛民為本」。成吉思汗雖覺得要爭奪天下不能不殺人,但又「深契其言」,尊其為「仙翁」(詳見《元史·釋老傳》、《金蓮正宗記》)。邱處機門人李志常作《長春真人西遊記》二卷敘其事跡,今存在《道藏》中。邱處機著有《攝生消息論》、《大丹直指》、《磻溪集》等書。可能因為明刊《西遊記》小說都未署吳承恩之名,而這兩部書雖性質不同卻書名有相同之處,後人遂不免混為一談,或故弄玄虛將水攪渾,清初西陵殘夢道人汪澹漪箋評刊刻《西遊證道書》百回本時,在卷首增添了一篇元人虞集《西遊證道書原序》,首次提出小說的作者是邱長春,並謂得之於「大略堂《西遊》古本」。於是「不根之談乃愈不可拔也」(魯迅《中國小說史略》),一直到清末學術界都沒有搞清楚。李志常的《長春真人西遊記》,不足兩萬字,純係旅遊見聞錄,並不是小說。在《四部備要》史部及《在榕園叢書》乙集和《叢書集成初編》都收錄李志常之書,其中唯有西溪居士孫錫序文,並無虞集序文。此書後收有清人錢大昕、徐松、程同文、董祐誠寫的四篇跋文及段玉裁、張穆兩則附語。錢大昕在跋文中論及《長春真人西遊記》與《西遊記》小說事,指出小說「乃明人作,蕭山毛大可據《輟耕錄》以為出處機之手,真郢書燕說矣」。另外,在虞集《道園全集》中也沒有《西遊證道書原序》一文。故知所謂元人虞集的序文乃是後人偽作,或許就是汪澹漪、黃太鴻之輩自撰。 
  在明、清出版界一再張冠李戴,以訛傳訛,埋沒作者吳承恩的大名時,卻有一些嚴肅的學者在認真考究《西遊記》小說的真正作者,撥開社會上種種傳說之迷霧。清初學者吳玉,在乾隆十年(1746年)纂修《山陽縣志》時,見到明代天啟年間《淮安府志》卷十九《藝文志》一《淮賢文目》載: 
  吳承恩《射陽集》四冊□卷,《春秋列傳序》、《西遊記》。 
  即疑《西遊記》小說的作者是吳承恩。乾隆、嘉慶時的大學者紀昀,雖未見到天啟《淮安府志》和《山陽縣志》,但他根據《西遊記》中「祭賽國之錦衣衛,朱紫國之司禮監,滅法國之東城兵馬司,唐太宗之大學士翰林院中書科,皆同明制」,因而斷言:「《西遊記》為明人依托,無疑也。」(《如是我聞》三)至於作者是何人,紀昀還沒能考證出來。繼吳玉之後,山陽人阮葵生在乾隆三十六年(1771年)撰寫《茶餘客話》時,據舊府志、縣志也認為《西遊記》乃吳承恩作。嘉慶時著名學者兼戲曲研究家焦循,在《劇說》卷五中引紀昀《如是我聞》和阮葵生《茶餘客話》並進而考辨道: 
  射陽(吳承恩號射陽山人)去修志時不遠,未必以世俗通行之小說移易姓氏,其說當有所據。觀其中方言、俚語,皆淮之鄉音;街談巷弄,市井童孺所習聞,而他方有不盡然者,其出淮人之手尤無疑。然此特射陽遊戲之筆,聊資村翁童子之笑謔;必求得修煉秘訣,亦鑿矣。 
  樸學家丁晏在嘉慶、道光年間完成的《石亭記續編》一書,也力辨所謂邱處機作《西遊記》小說之謬,證明此書是他的同鄉吳承恩作。道光、咸豐年間學者陸以湉,在《冷廬雜識》卷四中據丁晏之說及「淮安府康熙初舊志藝文書目」,「謂記中所述大學士、翰林院、中書科、錦衣衛、兵馬司、司禮監,皆明代官制,又多淮郡方言」,斷定《西遊記》小說是嘉靖中歲貢生官長興縣丞吳承恩作。但遺憾的是,這些學者的研究成果並不為世人所重視,多因循汪澹漪輩之謬說,甚至到了一九二一年汪原放用新式標點刊印《西遊記》,胡適寫的《西遊記序》中,還不知道小說的作者是誰,只能說:「《西遊記》小說之作必在明朝中葉以後」,「是明朝中葉以後一位無名的小說家做的。」魯迅在一九二二年與胡適通信中指出《西遊記》小說的作者為射陽山人吳承恩。在第二年撰寫的《中國小說史略》中,更據天啟《淮安府志》及吳玉、紀昀、阮葵生、丁晏等人之論見,認為吳承恩是《西遊記》小說的最後加工寫定者。從此以後,學術界見解趨於一致。    
懷才不遇吳承恩(1)    
  家世背景 
  吳承恩字汝忠,號射陽山人。約生於明孝宗弘治十三年(1500年),卒於明神宗萬曆十年(1582年)。先世漣水(今屬江蘇省漣水縣)人,後徙山陽(今屬江蘇省淮安縣)。曾祖吳銘為余姚訓導,祖父吳貞任仁和教諭,「兩世相繼為學官,皆不顯」。父吳銳,四歲喪父,由母梁夫人領取山陽故土居住,因「家世儒者,無資,且顛沛宦游,歸益貧」,以致「社學先生不教先君書」。吳銳娶徐氏,「徐氏世賣采縷文縠」,吳銳「遂襲徐世業,坐肆中」,成為小商人。徐夫人只生「一女承嘉」,因無子,吳銳壯歲納張氏為側室,生下吳承恩。吳銳家道不富,常為下吏欺壓,「木訥遲鈍」以避禍,人稱「癡翁」。其實他並非麻木不仁,他有理想,有識見,也有剛正之氣。他「自六經諸子百家,莫不流覽」,「譚說史傳,上下數千載,能竟日不休」。又「好談時政,意有所不平,輒撫幾憤惋,意氣鬱郁雲。」(《先府君墓誌銘》) 
  吳承恩就出生在這樣一個由書香門第衰落而為小商人的家庭,並深受其影響。他在《〈禹鼎志〉序》中自述道: 
  余幼年即好奇聞,在童子社學時,每偷市野言稗史,懼為父師訶奪,私求隱處讀之。比長,好益甚,聞益奇。迨於既壯,旁求曲致,幾貯滿胸中矣。嘗愛唐人如牛奇章、段柯古輩所著傳記,善模寫物情,每欲作一書對之,懶未暇也。 
  足見他家藏書很豐富,又因從小受父親熏陶,喜歡博涉群書,尤其酷好唐人傳記小說,有強烈的創作慾望。但遺憾的是這部短篇小說集已散佚,從書名、序文臆測其中定有不少大禹降伏山妖水怪的神話傳說,或許有些短篇就是後來他創作《西遊記》中某些情節的雛型和試筆。 
  吳承恩性敏多慧,「甫週歲未行時,從壁間以粉土為畫,無不肖物;而鄰父老命其畫鵝,畫一飛者,鄰老曰:『鵝安能飛?』汝忠仰天而笑,蓋指天鵝雲。鄰父老吐舌異之,謂汝忠幼敏,不師而能也」。他很有繪畫天才,「舐筆和墨,間作山水人物,觀者以為通神佳手」,但「弱冠以後,絕不落筆。家四壁立,所藏名畫法書頗多。人謂汝忠於王方慶之識書,張弘靖之聚畫,侔諸秘府者可十一焉」。(陳文燭《二酉園續集》卷一《花草新編序》)「髫齡,即以文鳴於淮,投刺造廬乞言問學者恆相屬」(吳國榮《射陽先生存稿跋》)。吳承恩少年時就受到才子朱凌溪、徐中行和本鄉名士蔡昂的讚賞,在淮安龍溪書院肄讀時,又深受知府葛木(卮山)和講學老師胡璉、王鳳靈的賞識。葛木對吳承恩感情很深,影響較大,常勸他進取功名,成為封建社會正統的合格人才,以致吳承恩在三十多歲赴南京應舉落第後作《祭卮山先生文》中沉痛而又慚愧地說: 
  承恩淮海之豎儒也。迂疏漫浪,不比數於時人,而公願辱知之。泥塗困窮,笑罵沓至,而公之信僕,甚於僕之自信也。……碌碌人中,塵土如舊,我實負公,其又何言?!自今以往,亦願努力自飭,以求無忝於我公知人之明,庶他日少有所樹立,亦卮山公門下士也,持此以報公而已。 
  吳承恩「博極群書,為詩文下筆立成,清雅流麗,有秦少游之風。復善諧劇,所著雜記幾種,名震一時」(天啟《淮安府志》)。他有奇才,又想效力明室,匡世濟時,但因「一意獨行,無所扳援附麗」(李維楨《吳射陽先生集選敘》),竟一生不得榮顯。在嘉靖二十三年(1544年),吳承恩約四十三歲時中歲貢。之後十幾年間又參加了三、四次考試而「屢困場屋」,不得拔擢。大約在吳承恩五十一歲時,肄業於南京之南監,故有「太學吳子汝忠」之稱(潘塤《淮郡文獻志序》)。第二年他參加了好友沈坤組織「狀元兵」抗擊倭寇」。沈坤「率眾力戰,身犯矢石,射中其酋,倭始退」(丁晏《重修山陽縣志》卷二十一《雜記二》)。沈坤常到吳承恩處談方略,承恩多次參與軍機。吳承恩原打算投筆從戎入胡宗憲幕中,因母老年邁,家境清寒,不善謀生,不得不在六十多歲時赴北京候選,想求得一官半職,「僅以貢為長興丞」(《花草新編序》)。長興縣屬浙江省,縣丞是知縣的助手,為正八品小官吏,與主簿「分掌糧馬、巡捕之事」(《明史·職官志四》)。在長興任上的生活很不如意,他在《春曉邑齋作》詩中悽然歎道: 
  悠悠負夙心,作吏向風塵。 
  家近遲鄉信,官貧費俸金。 
  大約做了一年半的縣丞,為徵糧事得罪了長興大豪,被誣為貪贓,撤職罷官。吳承恩被解除系獄罪後,有「荊府紀善之補」(吳國榮《射陽先生存稿跋》),這是安置閒散人員,掛名拿干俸,或對贓吏從輕處理的一種安排。大概案情不久就弄清楚了,吳承恩得到名譽的補償,便退官回淮安,並未去湖北赴任。此後,吳承恩放浪於詩酒間,以賣文、經商為生,終老林下,未能在仕途、政業上「有所樹立」,含恨而逝。吳承恩結識的權貴有胡宗憲、李春芳、高拱、徐階、趙文華等人。結識的社會名流有文徵明父子、徐中行、何良俊、歸有光、沈坤、朱曰藩、陳文燭、黃姬水等人。 
  吳承恩因「家貧無子」,逝世後「遺稿多散失」,後來由宦歸的表外孫丘正綱「收拾殘缺,分為四卷,刊佈於世」(同治《山陽縣志》卷十二《人物誌二》),即《射陽先生存稿》。同鄉好友陸遙收其遺文,張清溪、馬竹泉手錄其遺稿。晚輩吳國榮、張以衷、蔡翰臣參加了整理出版《射陽先生存稿》的校刻工作。此書在清初時「刊版不存」,吳玉初得一抄本,紙墨已極渝敝,後來陸續收得刻本四卷,並《續集》一卷(《山陽志遺》四),這是最完備的本子。後來,不僅《續集》不見了,四卷刻本也難以尋到。在乾隆四十二年,吳進僅見到一個殘本,遂從中錄出古文十六篇刊出,即《射陽先生文存》。直至一九二九年從故宮博物院圖書館發現原刻本《射陽先生存稿》四卷,一九三年鉛印問世。至於吳承恩的小說《西遊記》,則是在他仙逝約十年後托名華陽洞天主人校訂出版的,即明代萬曆二十年(1592年)金陵世德堂刻《新刻出像官板大字西遊記》二十卷一百回。    
懷才不遇吳承恩(2)    
  社會環境 
  吳承恩雖一生悒鬱,未能在政治上奮進,卻是一位長壽的文人,他活了八十多歲,歷經孝宗(弘治)、武宗(正德)、世宗(嘉靖)、穆宗(隆慶)、神宗(萬曆)五個朝代,正所謂五朝弊政皆親歷,壯志功名未遇時。他生活的年代,正是明代中衰時期,帝王荒淫無恥,昏庸腐敗,朝廷權奸握柄,朋黨林立,互相傾軋。中國歷史上臭名昭著的大奸臣、大閹黨,都產生在這個時代。如弘治年間的李廣、蔣琮,正德年間的劉瑾、萬曆年間的馮保均為太監,其中尤以劉瑾閹黨氣焰最囂張,以致北京城內流傳有兩個皇帝:一個坐皇帝,一個立皇帝;一個朱皇帝,一個劉皇帝(詳見張萱《西園聞見錄》卷100「內臣」)。嚴嵩是嘉靖年間大權奸,嚴嵩父子曲意媚上,貪鄙奸惡,竊權弄柄,當時曾一度握過大權的夏言、徐階等人,也不是善良之輩。在明代皇帝中,武宗極好色,除立「豹房」令四方獻美女供其淫樂外,還常常帶兵外出尋歡作樂,「凡車駕所至,近侍先掠良家女以充幸御,至數十車」(毛奇齡《明武宗外紀》),又「遍入寡婦、處女家,掠以出,號哭震遠近」(《明史·谷大用傳》)。以致他每臨幸,「民間盡嫁其女,藏匿婦人」,「市肆蕭然,白晝戶閉」(《明武宗外紀》)。世宗不僅窮奢極欲,多次大選宮女,還想吃靈丹妙藥,長生不老,於是「一時方士如陶仲文、邵元節、藍道行輩,紛紛並進,玉杯牛帛,詐妄滋興」,或被封為真人、國師,獲取高官厚位,或賜莊田、金銀,享受優厚俸祿。他們出入皇宮,深入禁地,「口銜天憲,威福在手,天下士大夫靡然從風」(《明史·佞倖傳》)。世宗從小崇道,天天往西苑煉丹修道,自「壬寅宮變」,幾乎被宮女勒死後,自稱塵外之人,移居西苑,奉玄修道,不視朝政了。而道教得勢,佛教即受到排斥,這些隆貴的真人、國師在《西遊記》中留下了暗影。當時,以顧憲成為首的一批比較正直的知識分子,抨擊朝政,力圖革新,結果被殺、被囚、被貶,更兼以東、西廠、內廠以及錦衣衛編織成龐大的特務網,到處出沒,殘害無辜,有些人往往因為一言半語獲罪而橫遭虐殺。《西遊記》中祭賽國之錦衣衛,車遲國之「四下裡快手又多,緝事的又廣,憑你怎麼也是難脫」的情景,正是對明代社會的揭露。監禁、酷刑、苛稅幾乎威脅社會各階層人的生存,那冷酷險惡的政治氣流,不消說是普通的百姓,就是士林也噤若寒蟬。在這黑暗、沉滯、恐怖的時代,吳承恩親眼看到整個社會: 
  行伍日凋,科役日增,機械日繁,奸詐之風日競。(《贈衛侯章君履任序》) 
  並尖銳地指出這是「群魔出孔竅,白晝搏人繁聚嘯」(《二郎搜山圖歌》)的社會,這惡濁的現實「匪獨天數也,人亦與有責焉」(《送郡伯古愚邵公擢山東憲副序》)。 
  吳承恩生活的年代,也是明朝階級矛盾與民族矛盾異常尖銳的年代。封建統治者的暴虐,土地的兼併,賦稅的加重,以及無休止的巧取豪奪,使經濟破壞,天災人禍到處出現。吳承恩生活在動盪的年代,又一直處於社會中、下層,很可能結識過一些江湖豪客,耳聞目睹過一些民眾奮起反抗政府的動人事跡,儘管他受封建正統思想束縛,沒有公開表示過對這些「草莽英雄」的同情,如李卓吾稱讚林道乾(見《焚書》卷四《因記往事》),但在嚴肅的現實面前,有正義感的作家吳承恩不能不激起某種同情,甚至共鳴,這在塑造《西遊記》孫悟空的形象中留下他感情的痕跡。 
  在社會衰敗、動亂的景象中,又連年遭到外族入侵和倭寇掠搶,戰火不息,民生塗炭。當時,北方有達延汗之孫俺達汗的戰爭威脅,東南沿海有倭寇騷擾。明朝中期蒙古瓦刺部衰落,韃靼部興起,達延汗統一了蒙古各部,其孫俺達汗史稱「小王子」,勢力更強,屢次率兵侵入內地。因為明朝邊將把「諸邊軍糧百萬,強半賄嵩」(《明史·丁汝夔傳》),以致軍士饑疲,邊防大壞,在世宗一朝內竟出現韃靼兵三逼京師的嚴重情況。在東南沿海,倭寇自十四世紀就開始侵掠,因明成祖永樂年間,遼東望海渦戰役中,倭寇被明總兵劉江率領的軍隊一舉全殲(詳見嚴以簡《殊域周咨錄·日本》),此後很長一段時間倭寇不敢大規模騷擾。至明世宗時,倭寇因與沿海豪強富商勾結,又猖狂起來。明朝派朱紈為浙江巡撫,兼督備倭,他逮捕了一些與倭寇有聯繫的地主富豪和奸商,又積極練兵,堵擊倭寇,取得實效。不料觸動了「閩浙大姓」的利益,受其誣陷,竟致下獄,被迫自殺(《明史·朱紈傳》)。從此「罷巡視大臣不設,中外搖手,不敢言海禁事」,而倭寇更加猖獗。嚴嵩當政時,其義子趙文華奉命督視海防,傾陷御倭督臣張經,嚴嵩父子甚至私通倭寇,激起人民極大憤慨。吳承恩目睹國家多難,權奸弄柄,正直有用之士慘遭殺害,以致無力抵禦外侮,遂在《重刻金陀粹編序》中痛悼民族英雄岳飛之死,唾罵「奸邪誤國」之秦檜,寄托自己複雜的哀思。在《西遊記》十四回之後,描寫孫悟空在取經途中一再降妖除怪,恐怕也有所寄托。    
懷才不遇吳承恩(3)    
  思想心聲 
  在吳承恩生活的時代,出現了王艮、李卓吾等反對封建傳統守舊思想,具有初步民主思想的進步思想家,他們提倡個性解放(「造命」),反對統治者過多地干擾民眾,過分地用嚴刑峻法和封建禮教束縛人民。這種強調個人作用,反對和命運妥協,認為人應該有改變環境的大膽思想,對於吳承恩這顆不願受世網羈勒的心產生某種心靈上的共鳴,並唱出異樣的歌調。社會黑暗沉滯,個人際遇坎坷,這不能不使才華橫溢的吳承恩,胸中激盪著悒悶的風雷,在《二郎搜山圖歌》中不勝感喟道: 
  野夫有懷多感激,撫事臨風三歎息。 
  胸中磨損斬邪刀,欲起平之恨無力。 
  這種憤激的情緒不僅在他的一些詩文中時時流露,也被他融入《西遊記》的創作之中。在談及自己的處境時,他不止一次地自嘲說:「春秋已壯,尚泣牛衣。徒誇羅鳥之符,誤忝屠龍之伎。囊底新編,疏蕪自歎;懷中短刺,漫滅誰投。」(《答西玄公啟》)在《賀吳春洲舉善障詞》中,他仰天悲歌: 
  世塗顛倒,歎萬事糾紛,更無分曉。龍雜常魚,鱗群野獸,鸞鳳混同凡鳥。 
  他身居卑處,屢遭壓抑,心情淒楚感傷,但他又傲骨天然,決不肯為改變境況「傍人門戶籬落,以釣一時聲譽」(李維楨《吳射陽先生選集敘》),因此「上不能鳴鐘佩玉,紀竹素於麟台;下不能帶索披芻,激薪歌於豹谷」,一直「處囊中」未能穎脫(《答西玄公啟》)。他無情地嘲笑那些趨炎附勢之徒,看透了他們心靈卑污: 
  是故匍匐拜下,仰而陳詞,心悸貌嚴,瞬息萬慮,吾見臣子之於太上也,而今施之長官矣。……笑語相媚,妒異黨同,避忌逢迎,恩愛爾汝,吾見婢妾之於閨門也,而今聞之丈夫矣。手談眼語,譸張萬端,蠅營鼠窺,射利如蜮,吾見駔儈之於市井也,而今布之學校矣。(《賀學博未齋陶師膺獎序》) 
  在惡濁的環境中他孤高自許,不隨波逐流,在《對月感秋》之四中傲然述懷: 
  群生總如夢,獨爾驚豪傑。 
  大笑仰青天,停杯問明月。 
  在《贈沙星士》中借頌這位隱士而曲筆自況: 
  平生不肯受人憐,喜笑悲歌氣傲然。 
  他雖常說自己如「孤鶴野雲」,願做「塵世」的」顛仙」,其實他並不能真正超然物外,滌除塵世之念,故當他回憶起師長葛木、王鳳靈對他的慰勉與期望時,不禁悲鳴: 
  憶昔龍溪鳴鼓鐘,後有王公前葛公。 
  ………… 
  駿骨誰知馬首龍,卑飛不免鴉嘲鳳。 
  潞河冰盡春帆開,隔年重上黃金台。 
  舒顏就教恍疑夢,執筆僉憑猶自猜。 
  (《憶昔行贈汪雲嵐分教巴陵》) 
  從上述詩文中不難看出,這位「藝則須高天下人」(《後圍棋歌贈小李》)的大作家,是位極有理想抱負的人。吳承恩多麼渴望自己能像「八百開周,三千定殷」(《太公贊》)的姜尚那樣匡世濟時,大展宏圖,可惜他生逢昏暗之世,又遇昏庸之君,更無人拔擢,再加上週遭是恐怖殺伐氣流,於是他只好將滿懷悲怨放浪於詩酒之中,以尋求精神上的麻醉和解脫。在百無聊賴的苦悶生活中,這個曾為幾個世紀人不斷創新,不斷豐富的題材——西天取經故事,遂與他的心境溝通,產生了某種共鳴,使他將滿腔悲恨,畢生理想,憑藉著「善諧謔」(天啟《淮安府志》卷十六《人物誌》二)的本領,把自己卓越才華和一生心血傾注到《西遊記》創作之中,用這神話傳說的奇幻酒杯,寄托自己的襟抱,一澆胸中塊壘,正如他幼年時繪畫的天鵝,傳說中的天鵝,在臨終前唱的一曲美麗而悒怨的歌。    
靈石傳說流千古(1)    
  《西遊記》與中國古代的靈石傳說結下甚深的情緣,小說中第一主角齊天大聖孫悟空就是從靈石中產生的。 
  《西遊記》第一回「靈根育孕源流出,心性修持大道生」即開篇明義描寫道: 
  這部書單表東勝神洲。海外有一國土,名曰傲來國。國近大海,海中有一座名山,喚為花果山。……那座山正當頂上,有一塊仙石。其石有三丈六尺五寸高,有二丈四尺圍圓。三丈六尺五寸高,按周天三百六十五度;二丈四尺圍圓,按政歷二十四氣。上有九竅八孔,按九宮八卦。……蓋自開闢以來,每受天真地秀,日精月華,感之既久,遂有靈通之意。內育仙胞,一日迸裂,產一石卵,似圓球樣大。因見風,化作一個石猴。五官俱備,四肢皆全。便就學爬學走,拜了四方。目運兩道金光,射沖斗府。 
  由此可知,孫大聖是從上古時一塊仙石,按照陰陽八卦、九宮和周天三百六十五度、二十四節氣所置,又受天地之精華而蘊育的仙胎生出來的,是仙石的子孫,是得天獨厚的,是深受古代靈石傳說的影響而被塑造出來的。 
  靈石傳說流千古有關靈石的傳說源於遠古時代,是「圖騰崇拜」的一種遺痕。「圖騰」系印第安語,意為「他的親族」。遠古人對大自然有依賴感和神秘感,認為自然現象與自然力存在一種神秘力量在支配我們的生活,於是就把它奉為神靈祭拜與祈禱,並進而認為其中某一種為氏族的保護者和象徵,尊奉為本氏族的「圖騰」。其對像有動物、植物、無生物,甚至男女生殖器等,凡是與人類生活直接相關的自然物和自然力都可成為「圖騰」。 
  在漢·劉安《淮南子·覽冥訓》中記載了遠古時代的靈石傳說: 
  往古之時,四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載……於是女媧煉五色石以補蒼天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟冀州,積蘆灰以止淫水。 
  關於女媧煉石補天的故事,可能是遠古時代最早的靈石傳說,早期出現的靈石傳說大多與女媧氏有直接或間接關係,如漢代的《遁甲開山圖》記載: 
  古有大禹,女媧十九代孫,壽三百六十歲,入九岳山,仙飛去。後三千六百歲,堯理天下,洪水既苦,人民墊弱,大禹念之,乃化生於石紐山泉。女狄暮汲水得石如珠,愛而吞之,有娠,十四月生子。及長能知泉源,代父鯀理洪水;堯帝知其功如大禹,知水源,乃賜號禹。 
  這裡傳說頗奇,好像極遠極遠古代先有位叫大禹的古仙人,是女媧的十九代孫子,他後來化身為石子,被女狄吞之懷孕而生。不僅禹是靈石而生,連他的兒子啟也是靈石而生,在戰國時成書的《隨巢子》記載: 
  禹娶塗山,治鴻水,通轅山,化為熊。塗山氏見之,慚而去,至嵩高山下化為石。禹曰:「歸我子!」石破北方而生啟。 
  大禹和啟都從靈石中產生,又都屬於女媧氏之血系。《西遊記》中孫悟空的原型是大禹治水時降伏的渦水神猿無支祁,孫悟空入龍宮取寶得到「如意金箍棒」是大禹治水時的定海神珍鐵。由此可知,孫悟空與大禹有關係,與女媧也間接有關係。 
  女媧除了煉石補天外,還創造人,據漢代應劭《風俗通》記載: 
  俗說天地開闢,未有人民,女媧摶黃土作人,劇務力不暇供,乃引繩於泥中,舉以為人。 
  女媧禱祠神,祈而為女媒,因置昏姻。以其載媒,是以後世有國,是祀為皋禖之神。 
  此中「載媒」,即指擔當媒妁之任務,「皋禖之神」即高禖、郊禖之神。遠古時代建立媒神的祠廟於郊野處,故名曰郊媒,也被尊稱為高禖、皋禖。由此可知,女媧氏不僅創造了人類,創建了國家,這位遠古傳說中的偉大母親還親自負擔主管人間媒妁的任務,因而後世創建國家的君主奉祀女媧氏為婚姻之神。正因為如此,人們才把治水的大禹王說成是她的子孫,而我國古代第一個朝代夏朝的開國之君夏君,也是她老人家的後代。 
  我國遠古時代,除了女媧氏煉石補天,女狄吞石珠生禹,塗山氏化石生啟外,還有蚩尤銅頭鐵額「食鐵石」,簡狄吞玄鳥卵生契,這實際上是靈石的變種。胡厚宣《甲骨文商族鳥圖騰的遺跡》、陳夢家《商代的神話與巫術》、傅斯年《夷夏東西說》中都談到商代以鳥為圖騰事,故《史記·殷本紀》載簡狄吞玄鳥卵「因孕生契」。後來又衍出巫山神女石、乞子石、雲南大理一帶傳說的望夫石,以及五代時第一猛士李存孝的父親是石人的新傳說。唐代袁郊《甘澤謠·圓觀》傳奇小說中,描寫高僧圓觀與李源為友,路遇一婦人,知是自己來生托身之所,極為悲慼,遂約十二年後中秋月夜與李源在杭州天竺寺外相會。不久,「圓觀亡」。十二年後李源如期赴約,見一牧童歌《竹枝詞》:「三生石上舊精魂,賞月吟風不要論。慚愧情人遠相訪,此身雖異性長存。」邊唱邊去了。在這許許多多動人的神話傳說背後,橫亙著我國遠古時代人對靈石崇拜的一種嚴肅的禮俗。    
靈石傳說流千古(2)    
  我國古代人非常重視種族、家族的生殖繁衍,所以才有重視生殖的禮俗即禖祀。這正如《風俗通》所說的,「後世有國,是祀為皋禖之神」。它實際上是一個國家、一個民族、一個家族昌盛的標誌,所以古人對此極為重視。據傳說高禖之寶用石,其石為生殖石,其形狀是生殖器的象徵。因之,古代才有先妣、神女吞石生子,或化石生子的傳說,民間有得石生子的俚俗民風。值得多提一筆的是,俄國十九世紀大詩人普希金在詩劇《石客》中,也描寫了一位石人,看來中外都有關於石人的傳說。在十幾年前我曾到承德覽勝,見到一處被稱作棒捶石或棒捶峰的景物,其狀遠遠觀去類似生殖器,我推想它大概就是古代靈石傳說留下來的重要遺跡。 
  在明代採用靈石傳說寫長篇小說除《西遊記》外,還有許仲琳《封神演義》(一說陸西星撰)和羅貫中、馮夢龍《平妖傳》(原名作《北宋三遂平妖傳》)。在《封神演義》第十三回「太乙真人收石磯」中,描寫陳塘關總兵李靖之三子哪吒,至關中玩耍,見到軒轅黃帝大破蚩尤時留下的乾坤弓、震天箭,一時興起射了一箭,不料將骷髏山白骨洞石磯娘娘的門人碧雲童子射死,石磯娘娘追查元兇與哪吒動手,哪吒不敵便逃至乾元山金光洞求師父太乙真人保護。太乙真人與石磯娘娘交手,太乙真人用九龍神火罩將石磯罩住,用三昧神火燒煉石磯: 
  一聲雷響,把娘娘真形煉出,乃是一塊頑石。此石生於天地玄黃之外,經過地、水、火、風,煉成精靈:今日天數已定,合於此地而死,故現其真形。 
  這位石磯娘娘竟是在天地還未開闢時的一塊靈石所變,不僅修煉成人形,而且道行頗深。在《平妖傳》第七回「楊巡檢迎經逢聖姑,慈長老汲水得異蛋」中,描寫泗州迎暉山迎暉寺中慈雲長老,一天在寺前潭中去汲水,發現一個類似鵝卵的東西,便送給東鄰朱家,放在雞窠裡,不料七日後生出一個六七寸長的小孩。朱家認為是怪物就做了個小棺木深埋了。慈雲長老不忍,就往埋小孩子的菜園子察看,見小孩子已分開泥土鑽將出來,便把這小孩鎖在園中。過了十來日開鎖一看,原先僅有核桃般大小的孩子已變做二尺長了,心中猶豫不定,便在觀音堂抽了根靈簽,得「上吉」,於是就收養了他。後來這小孩長大出家,人稱蛋子和尚。他三次往雲夢山盜得白猿公看守的一卷天書,修成一百零八樣變化,神通廣大。他化名諸葛遂智,投奔文彥博軍中,與馬遂、李遂助文彥博,終於攻破了貝州王則、永兒的暴亂,而「蛋子和尚已證菩薩正果」。 
  在清代出現一部深受古代靈石傳說之影響,又在《西遊記》創作構思啟示下產生的偉大小說,那就是曹雪芹《紅樓夢》。在《紅樓夢》第一回「甄士隱夢幻識通靈,賈雨村風塵懷閨秀」中,描寫道: 
  原來女媧氏煉石補天之時,於大荒山無稽岸煉成高經十二丈,方經二十四丈頑石三萬六千五百零一塊。媧皇氏只用了三萬六千五百塊,只單單剩下一塊未用,便棄在此山青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後,靈氣已通,因見眾石俱得補天,獨自己無材不堪入選,遂自怨自歎,日夜悲號慚愧。 
  一天正當這靈石「嗟悼之際」,忽然來了一僧一道,他們先向靈石講述「雲山霧海神仙玄幻之事,後便說到紅塵中榮華富貴」,靈石心動,遂想至人間享受一番「榮華富貴」的生活。這塊通靈仙石,與大禹、啟和孫悟空一樣,也與女媧氏有緣,可見是一脈相承的。那僧人見靈石動了凡念,就大展幻術: 
  將一塊大石登時變成一塊鮮明瑩潔的美玉,且又縮成扇墜大小的可佩可拿。 
  那僧將這塊玉托於掌上,攜至「溫柔富貴鄉去安身樂業」。後來,又不知過了幾世幾劫,有位空空道人路過大荒山無稽岸青埂峰見到這塊靈石,上面字跡分明,編述了靈石蒙茫茫大士、渺渺真人幻形入塵世所經歷「離合悲歡炎涼的一段故事」,即展開了《紅樓夢》這部巨作的真實社會內容。小說中男主人公賈寶玉就是這塊靈石入世化身的,他從「一落胎胞」,嘴裡便含著塊美玉,上刻許多字跡,故取名寶玉。他頸上用一根五色絲繫著這塊與生俱來的美玉就是他的命根子,他一生際遇都與這塊神秘通靈玉石有關。他的婚姻必須是「金玉良緣」,而不是「木石前盟」的夙願。正因「金玉相對」之說,才使賈寶玉與林黛玉之間產生種種複雜的情感糾葛,給雙方內心深處帶來極大悲苦,以致賈寶玉兩次憤然摔玉、砸玉。賈寶玉後來被人魘魔法所治,也因玉石為「聲色貨利所迷」,「不靈驗」之故。對賈寶玉來說,丟玉、還玉,就是他塵緣已盡的可怕徵兆。正如第一二回「甄士隱詳說太虛情,賈雨村歸結紅樓夢」中云: 
  寶玉,即寶玉也。那年榮寧查抄之前,釵黛分離之日,此玉早已離世。一為避禍,二為撮合。從此夙緣一了,形質歸一。又復稍示神靈,高魁貴子,方顯得此玉那天奇地靈鍛煉之寶,非凡間可比。前經茫茫大士、渺渺真人攜帶下凡,如今塵緣已滿,仍是此二人攜歸本處,這便是寶玉的下落。    
靈石傳說流千古(3)    
  小說以靈石開篇,中間又以靈石聯綴許多悲歡離合、動人心魄的故事,最後再以靈石歸去作結,故原名作《石頭記》。《紅樓夢》不僅全書故事結構與古代靈石傳說有關,還多次提到《西遊記》中故事人物,這大概因為兩部小說的主人公都是從靈石中產生的。《紅樓夢》第三十九回「村姥姥是信口開合,情哥哥偏尋根究底」中李紈云: 
  我成日家和人說笑,有個唐僧取經,就有個白馬來馱他。 
  即指《西遊記》中玉龍三太子化成白馬馱唐僧西天取經故事。第十九回「情切切良宵花解語,意綿綿靜日玉生香」中,賈寶玉到賈珍處看戲,上演了《孫行者鬧天宮》戲文。第二十二回「聽曲文寶玉悟禪機,制燈謎賈政悲讖語」中,賈母讓寶釵點戲,寶釵推讓一遍,點的一折也是《西遊記》。第五十四回「史太君破陳腐舊套,玉熙鳳效戲綵斑衣」中,賈母還編造了孫行者見閻王,以及喝了孫行者尿便能「伶俐嘴乖」的新故事。《紅樓夢》自靈石開篇,顯然受惠於《西遊記》的啟示,又在小說中多次談及西遊取經故事、戲曲,這既表示出彼此血緣關係,也流露出曹雪芹對《西遊記》的景仰之情。 
  此外,在明清兩代還有兩部短篇小說集與靈石有關係。一是明代天然癡叟《石點頭》,取東晉時竺道生「生公說法,頑石點頭」的傳說為書名,二是清代東魯古狂生《醉醒石》,借用唐代宰相李德裕花園有塊石能使醉人清醒的典故為書名。這兩部短篇小說集雖不是真寫有關靈石傳說的人物故事,但也借鑒頑石有靈之說,仍與遠古靈石之傳說有些因緣。 
  綜上所述可知,我國遠古時代的靈石傳說是與女媧氏開天闢地、創造人類的傳說同時產生的,不僅涉及正史、野史,更影響到小說創作,其影響之大之廣,值得後人從多方面探索。劉蔭柏說西遊巫術傷人荒古傳巫術用現代人的眼光把它當成一種准宗教現象,源於人類的原始社會,或更荒遠的古代人群中。它是自發形成的,完善的,是人類與生俱來的幻想依靠一種超自然的神秘力量,對客觀事物強加控制和影響的原始思維方式的產物。 
  在人類荒古時期的原始初民,科學與巫術同時產生在他們的思維中。當他們開始認識到自然規律的客觀必然性時,便把握和利用這些規律以達到自己的目的,他們不再作客觀世界的奴隸,而變為它的主人,並在生產鬥爭中逐漸提高自己的科學水平,推進人類的文明與進步。當他們不能掌握自然規律的客觀必然性時,他們就幻想客觀世界是可以用自己超凡的意志去隨意改變的,去控制和影響的,這便產生了巫術,或形成了產生巫術的土壤。英國學者喬治·湯姆遜《論詩歌源流》中認為:「巫術可能解釋為補足實在技術之不足的幻想技術,或者,更確切地說,這是主觀狀態中的實在技術。」實際上,原始人的世界就是一個巫術的世界,巫術統治著一個個部落中的人群,最初的巫師就是氏族部落的酋長。部落中任何重大的事情,都必須依靠巫術來決定取捨。    
巫術傷人荒古傳(1)    
  巫術是人類最原始、最幼稚,同時又是一種最自信與實用的欲求。英國學者馬林諾夫斯基《巫術科學宗教與神話》中認為,「巫術是實用的技術,所有的行動只是達到目的的手段」,「是原始人對於客觀界的實用態度最重要、最神秘的方面」。巫術是按照原始初民的思維方法,驅使一種神秘的超自然的力量,獲得今人無法理解的巫術效果,它是功利主義的需求,目的是趨吉避害。 
  巫術從性質上可分為兩大類,凡是危害他人的稱黑巫術,凡是保護自己的稱吉巫術。如果從施巫的方式、方法上可分三大類,即接觸巫術、非接觸巫術、媒介巫術,又可統稱為交感巫術。施巫還需要具備以下五個條件:首先要有巫師,必須是有師承的,代代相傳的,本身具有控制超自然神秘力量的人,能交通鬼神的人,也就是說對巫術有修養的人。其次精通咒語,而且要準確無誤,否則就不靈了。第三施巫儀式,要莊嚴肅穆,有氣氛,有嚴格要求。第四禁忌、律令,必須嚴格遵守,不能有一絲一毫差錯。第五法器、象徵性物品。法器指具有魔力的器物,如瓶子、刀劍和避邪物等;象徵性物品,如水、香花、毒草、藥劑、泥人、圖像等。巫術遵循對超自然神秘力量的控制、應用和轉讓,以及「同能致同」的原則。在施巫時,巫師將主觀奔放的幻想和客觀實際的生動的模仿有機結合在一起,進行情緒表演,感情宣洩,有時還要借助法器,有時借助象徵性物品,以達到現實功利主義的希求。 
  巫術對於人類的歷史、文化、政治、宗教、科學都產生深遠的影響。我國古代從事巫這種職業的人,「男曰覡」、「女曰巫」。「巫」中又分兩類,即巫和祝。巫能將神的意旨通過卜筮、龜策諸術傳達於人;祝又稱巫祝、巫史,能將人們所祈禱的願望轉告給鬼神。在上古時代列國會盟,質於神明,這項工作也由祝掌管,祝因主撰祝辭,知道祭禮,故而稱祝史,專負責文史的記載,早期人類歷史就是通過祝史被保存和流傳下來,而最初的史官也是從祝史中分出來的。因為在遠古時代是巫統治時代,某部落、氏族凡重大政治、軍事活動都要通過巫來決定取捨。隨著社會的進化,巫的地位逐漸下落,但仍佔有一定的地位。從殷商甲骨文和《尚書·洪範》中記載,國王有軍國大事都問卜。此外,如漁獵、農業、婚姻、疾病、死亡都要卜筮。巫術對文學藝術產生深刻影響,如屈原《九歌》就是受巫歌影響而產生的,而儺戲正是古代巫舞的遺痕。我國的道教在產生時,就吸收了原始初民的思維方法,施巫的咒語、儀式、法器、禁忌、律令等等,並加以改造和發展。道教中驅鬼避邪、降妖治病、呼風喚雨等等道術,分明就是出於巫門。佛教從創建之初就吸收了古天竺的巫術,後來出現的密宗中許多危害他人之法,便是純正黑巫術。如《蘇悉地羯羅經》所載「阿毗遮嚕迦」法式,用毒藥諸糞芥子及鹽作成仇人形,一片片用刀子割下來燒掉,或左足踏仇人形心上,割碎片燒,或用杖鞭打,或用皂莢刺遍打仇人形全身。又如得錢財,乞別人物法,七日中取古淄草莖長六指、一千八段,一一火燒並念陀羅尼咒,如不見效,可於初八日或十五日,牛糞塗地,設飲食花果,燒安息香,取白線一條,念陀羅尼咒,一遍一結,作四十九結,就將所有障礙鬼神縛住。不僅道、釋受巫之影響,儒教也如此,如漢代頭號大儒董仲舒在把孔子儒家學說神聖化、宗教化的過程中就吸收了遠古的巫術,《春秋繁露》中祈雨、止雨、祭祀等方術便是巫術之變形。外國學者一般稱巫術為「偽孫思邈科學」,這就說法並不十分準確。其實巫與科學是有一定關係的。早期的巫師有多項職能,主要為降神、預言、解夢、祈雨、醫病、占星。古時對巫信仰極深,名巫死後被崇拜為神,一直到明代仍有此遺風,如宋代福建莆田女巫林默死後成天妃娘娘、媽祖,明代廣東番禺金花娘娘,至今在福建、廣東、浙江一帶還有影響。巫的占星術,對天文學有重大貢獻。醫的繁體字作「醫」,在遠古時作「毉」,顯然是巫術之一種,如《山海經》中巫咸、巫彭就是名醫。隋末唐初藥王孫思邈《千金翼方》中咒禁內容還殘留著遠古巫術的遺痕。而古代方士尋求不死藥和煉丹術,就依靠巫術中神秘能量轉讓的原理,後來被道教丹鼎派繼承並發揚,在礦物學、化學、醫學等方面做出卓越貢獻,而且發明了火藥。在世界科技史上,最早發明火藥的是中國練丹道士,最早文獻是孫思邈《丹經內伏硫黃法》,記錄了火藥配方。由此看來,孫思邈不僅是藥王爺,還是火神爺。在古代社會中,人類因為無法把握自身,無法掌握客觀世界,於是便在原始思維和觀念下探索人生的出路。巫術的粗糙朦朧的、充滿主觀臆想的法則或意識,可能在一定程度上解決了初民的一些困惑,遂使之代代相傳,深信不疑。又因為巫術中有些方法用於天文、地理、醫學、農業等等方面,有時與科學接軌,於是巫術成為溝通古代生活、古代科學與近代生活、近代科學的橋樑,不能用簡單的方式予以否定。    
巫術傷人荒古傳(2)    
  《西遊記》小說貫穿全書在交替使用著不同的巫術,有的是純正巫術,有的是佛教、道教改造後的巫術。 
  在黑巫術中最常用的方式為「接觸巫術」,它的方法是讓超自然神秘力量的產生和攜帶者與巫術指向的客觀物體接近、接觸而發揮巫力。巫術的攜帶者可以是人,也可以是沒有靈魂的邪物、避邪物、法器。施巫的方式方法是多樣的,但又有一個共同點,即要與受巫的客體接近、接觸,所以稱這種巫術為「接觸巫術」。小說中孫悟空由花果山正當頂上一塊「有九竅八孔,按九宮八卦」的「仙石」,「自開闢以來,每受天真地秀,日精月華」,「遂有靈通之意,內育仙胎」,一日迸裂產生「石卵」,風化作一「石猴」,顯然具有從「日精月華」中轉讓過來的神秘力量,所以他一出世便學爬學走,「目運兩道金光,射沖斗府」。他為「跳出輪迴網」,學「不老長生」術,拜在須菩提祖師門下。學會「七十二般變化」,「觔斗雲」,而且連渾身毫毛都能隨意變化。後來他入龍宮得到大禹治水時定海的「神珍鐵」,即「如意金箍棒」,大如鐵柱,小如繡花針,可以藏在「耳朵裡」。這種超自然的神秘功力和法器,就是巫術。大禹很可能是遠古時的大巫師,他因「病偏枯,步不相過,至今巫稱禹步是也」(《帝王世紀》),揚雄《法言》中也稱「巫步多禹」。禹步不僅為巫術之一,也是道教儀禮之一,尤其為其召役神靈時道士必須之「行法」。而孫悟空的金箍棒是昔年大禹留下鎮江海之法器,自然有一種神秘莫測的威力了。如來佛曾賜觀音菩薩三個圈,三種咒語,更是明顯巫術,其中緊箍、禁箍、金箍,先後套在悟空、黑熊精、紅孩兒的頭上,觀音菩薩誦三種不同咒語,使三人都頭疼難忍,滿地亂滾,死心塌地皈依佛門。此中三箍是接觸巫術,而咒語就屬於「非接觸巫術」了,施巫時並非單純一種。小說中神、佛、道、魔的法寶因具有超自然神秘力量,都能危害他人。太上老君的「金剛琢」就多次危害過悟空,第一次是打中悟空天靈蓋上,悟空跌了一跤,又被細犬咬住,因而被擒。後來悟空遇金洞青牛精,他偷了老君「金剛琢」,並用此寶收了悟空金箍棒。悟空盜回了金箍棒後,又與天王等人大戰青牛精,不料他又用「金剛琢」套走了諸人的兵器,最後請來太上老君才將此怪制服。彌勒佛的黃眉童子,假設小雷音,用後天「人種袋」把悟空與諸天神裝入。悟空顯神通救諸天神脫身,又請真武手下龜、蛇二將並五大神龍,又被黃眉童子用袋子收入。最後由彌勒佛出面才收服此怪。顯然「金剛琢」、「人種袋」都是具有超自然神秘力的法器。此外,如鐵扇公主的芭蕉扇、靈吉菩薩的定風丹、飛龍杖,銀角大王的幌金繩,賽太歲的紫金鈴等等,也都是這種神秘的法器。在「接觸巫術」中還強調超自然神秘力量轉讓的法則。在西天取經的路上,唐僧之所以歷盡磨難,就因為他是如來佛祖的二弟子金禪子,又是「十世修行的好人」,而且元陽未洩,所以他的肉身每一處都具有神秘的力量,男性妖怪要「吃他一塊肉延壽長生」,女性妖精要盜取他的「元陽」,因為他的「真陽為至寶」。此外,王母娘娘「蟠桃」吃了可使人成仙,長生不老。鎮元子的「人參果」,吃一個可活四萬七千年。而太上老君的金丹,也有這種功效。悟空吃了他五葫蘆「九轉金丹」,又「吃了蟠桃,飲了御酒」,所以老君要將悟空「放在八卦爐中,以文武火鍛煉」,使悟空成灰燼,煉出丹來,這丹就會更具神秘力量。 
  黑巫術中還有一種「媒介巫術」,依據「部分代表整體」和「同能致同」的法則,認為取某人頭髮、指甲、衣物、足跡,都可施巫法而危害某人。另外,以某人的泥人、蠟像、圖像,甚至呼喚名字都可以施巫法。這種巫術也可稱作「交感巫術」。小說中平頂山蓮花洞金角大王派人畫了唐僧師徒圖形,後來「八戒看見,大驚道:『怪道這些時沒精神哩!原來是他把我的影神傳將來也。』」銀角大王用紅葫蘆法寶「底兒朝天,口兒朝地」,悟空雖改稱叫「者行孫」,但銀角呼此名時悟空「忍不住,應了他一聲」,仍「被他吸進葫蘆裡」。「原來那寶貝,那管甚麼名字真假,但綽個應的氣兒,就裝了去也。」顯然是巫術。 
  巫術在原始社會還反映出對靈魂的崇拜,認為靈魂也是有生命力的,可以分離的,是另一個「他自己」,是可以永存的生命實體,並具有超人的神秘的力量,可以降禍福於人。小說中悟空被勾魂使者拘入陰曹地府,陳光蕊遇害後鬼魂在水府存身十八年,唐太宗魂遊地府,劉泉地府獻瓜,李翠蓮借屍還魂,烏雞國王在琉璃井下三年後還陽,寇員外鬼魂入地府後被悟空追還,凌雲渡乘無底船時漂出屍身是唐僧凡胎,這許多離奇的情節,都是在描述鬼魂是具有超人神秘力量的實體。靈魂崇拜是與對靈魂恐懼和取媚相關連的。如唐太宗入地府鬼門關後,遇見建成、元吉揪打索命,在枉死城中又有無數冤魂找他算賬,所以他還陽後十分恐懼,作一場「水陸大會」,「超度那無主的孤魂」,又派劉泉服毒而死,入地府獻瓜。再如悟空誅殺了一夥草寇,唐僧怕鬼魂纏身,就撮土焚香禱告,洗刷自己干係;「他姓孫,我姓陳,各居異姓。冤有頭,債有主,切莫告我取經僧人。」悟空聞名不悅,用鐵棒在墳上搗了三下,威嚇道:「遭瘟的強盜,你聽著」,「盡你到哪裡去告,我老孫實是不怕」。雖然悟空不懼鬼魂纏住,還是相信有靈魂的。    
巫術傷人荒古傳(3)    
  吉巫術是一種自我保護的方法,驅邪除災,往往攜帶具有神秘力量的護身符、避邪物、防身咒等。小說中觀音菩薩「將楊柳葉兒,摘下三個」,「變做三根救命的毫毛」,靈吉菩薩贈悟空的定風丹等,便是具有神秘力量的驅邪除災護身之物。在唐僧被玄英洞辟寒大王、辟暑大王、辟塵大王攝去後,悟空上山尋找,見年月日時四值功曹趕著三隻羊,悟空問其原由,功曹說「設此三羊,以應開泰之言,喚做『三羊開泰』,破解你師之否塞也」。巫術中還有一個法則,即相互破解之法,能繫鈴也能解鈴,沒有絕對的東西,小說中「三羊開泰」就屬解困之法,屬吉巫術之範圍。巫術中施巫與解巫,實際上是雙方用巫術進行較量。小說中悟空與二郎賭鬥變化,是雙方進行巫術較量。後來在車遲國,悟空與虎力大仙、鹿力大仙、羊力大仙鬥法,祈雨、猜物、砍頭、剖腹滌腸、下油鍋,都是巫術中超自然神秘力量的控制與較量方式。 
  巫術文化意味著主觀的異化與客觀的神化,它幻想控制住某種現象以補救理智經驗之困乏,它始終是功利主義的追求。巫術信仰是與人類深切的需求、人類的恐懼與希望、人類的熱情與情操、即人類的謀生目的、自信與對極限的探求有密切關係,所以不能簡單地用形式邏輯對與錯、是與否下結論,而必須以辯證的唯物的觀點,以客觀的歷史的觀點來認真對待它、分析它。尤其是在遠古的巫術中,有時含有古人對自然科學「先知」性的探索,濃縮了人類祖先集體智慧的結晶,應予以足夠重視。    
三教合一莊嚴體(1)    
  《西遊記》小說從題材上看,顯然是弘揚佛教的,它的主線就是唐僧師徒西天取經,修成正果,與佛教緊密相關。從故事情節看,對道教貶詞較多,不僅取經途中車遲國、比丘國、朱紫國、滅法國等的國王,都受到化裝成道士的妖魔蠱惑,而且還有不少妖魔也以道士的面目出現,如平頂山蓮花洞金角大王、銀角大王,烏雞國假國王青毛獅子精、黃花觀百眼魔君、解陽山聚仙庵如意真君等無不如此。其實吳承恩在宗教上並無偏私,對佛教也不乏微詞,不僅對佛教教義每有詼諷,甚至對佛門聖地靈山,佛門祖師如來都有所批判。吳承恩對佛教、道教的批判之語,甚至憤激之語,實際上是對當時社會現實有感而發,借題發揮。吳承恩本人雖以儒為主體,又兼受佛、道二家之影響,即以儒治世,以佛治心,以道治身的「三教合流」思想。故在《西遊記》中一再表示要持論公允,不能偏頗。 
  儒、道、釋三家,自漢代就發生摩擦,道教因與儒家同出於本土,本就有不少共同的東西,故較早就有「同流」之況。佛教因是從古天竺傳入,其中對忠、孝的漠視令儒門不能容忍,故多次出現大的爭端。佛教最初不以為然,甚至造出些偽經抗衡,但後來知道儒家之說乃中國之本體,不可搖撼,遂一改古天竺之舊說,也走上「同流」之途以自存而求發展。道、釋二家自漢代起,一直到清代,鬥爭都沒有停息,在六朝時,在唐代和元初,還發生過最激烈的鬥爭。但是,在長期的鬥爭中,也逐漸形成「合一」的傾向,隋唐的文中子王通就是這方面釋氏源流傑出的代表,而宋金時全真教的創始人王□則表現得更明顯。王□創教之初就冠以「三教」二字,在詩文中多次指出:「儒門釋戶道相通,三教從來一祖風。」他的大弟子馬鈺在詩文中勸僧道合同,不要互相誹謗:「雖有儒生為益友,不成三教不團圓。」他的另一高足弟子邱處機也說:「儒釋道源三教祖,由來千聖古今同。」王□還提倡教徒除讀《道德經》外,還讀儒家《孝經》,佛教《般若心經》(《西遊記》訛為《多心經》)。這種三教同流的思想發展到明代較為通融,所以出現了在元人《畫像搜神廣記》基礎上編成的《三教源流搜神大全》,使儒、道、釋之間不再互相排斥,而是「合一」並攜手共進了。吳承恩因生活在三教合流思想較為通融的時代,所以受其影響是很自然的事了。 
  《西遊記》中孫悟空的第一位師父須菩提祖師就是「三教合一」的莊嚴體。須菩提是釋迦牟尼即如來佛的十大弟子之一。須菩提亦音譯作須浮帝、蘇部底、須扶提,意譯作善見、空生、善觀、善吉。須菩提是拘薩羅國捨衛城人,家中很富有。傳說在尊者出生的那一天,家中財寶、用具忽然消失了,家人大驚,就請相師來說究竟。相師認為這是件喜事,家生貴子故室內財寶一時皆空,這象徵他是解空第一人,故可取名空生,而且認為這是大吉大利事,又為尊者取名善吉。相師的話安定了家人的心,三天之後家中財寶、用具又恢復了原狀。尊者從小不願做金錢的奴隸,樂施好善,後來出家投身佛門。過去僧人每日托缽乞食,遵佛陀法制,次第行乞,一個個,一排排,無論人家施捨與否,必需經過,而須菩提不依此法,一離精舍就與同門分道而行,他一人威儀齊整,乞富不乞貧,為此遭同門反對。他卻義正詞嚴回答,我乞富不為美味珍餚,如果好吃,我家中富有也不要出家學道了。窮苦人家,自己生計艱難,我們不去救濟他們,再去乞食增加他們負擔這不合適。此外,他對「無常」、「空」、「般若」學理解精深,又是以悟性迎接佛陀的第一人。在佛學中,尤其是大乘佛學中,以般若為中心,對般若最好的解釋,就是覺知「空」的智慧,須菩提因精於此道,被佛陀稱為「解空第一「。事見《增一阿含經》、《百緣經·須菩提惡性緣》、《法華經文句》、《摩訶止觀》等。而對我國影響甚大的《金剛般若波羅蜜經》(《大般若經》第577卷)就是佛對須菩提提出27個問題加以解答的。須菩提尊者在小說中稱須菩提祖師,顯然又帶有道教的味道了。他住在靈台方寸山斜月三星洞,「靈台」、「方寸」都是「心」的另名,「斜月三星」是「心」字的形狀,佛教禪宗強調以心傳心,不立文字,認為人人心中都有覺性,只要明心見性,便可頓悟成佛,可見祖師修行之處又有佛味了。而這位師祖作了一首《滿庭芳》,並譜成曲子教附近樵夫唱,曲中又教人「靜坐講《黃庭》」,即《黃庭內景玉經》、《黃庭外景玉經》,這是一種以命功修煉為基礎的性命雙修、煉養結合的養生之法,顯然又是道教中人,故樵夫稱祖師為「神仙」。悟空尋找到古洞,隨童子入洞天,見「菩提祖師端坐在台上」,兩旁有三十個小仙侍立台下。果然是: 
  大覺金仙沒垢姿,西方妙相祖菩提。 
  不生不滅三三行,全氣全神萬萬慈。 
  空寂自然隨變化,真如本性任為之。 
  與天同壽莊嚴體,歷劫明心大法師。 
  詩中描寫的這位祖師,亦佛亦道,已呈「同流」之勢。祖師收悟空於門下,問其姓氏根源後,給悟空起姓名: 
  你身軀雖是鄙陋,卻像個食松果的猢猻。……猻字去了獸傍,乃是個子系。子者,兒男也;系者,嬰細也。正合嬰兒之本論。教你姓「孫」罷。    
三教合一莊嚴體(2)    
  祖師道:「……排名到你,正當「悟」字。與你起個法名叫做「孫悟空」,好麼? 
  起姓孫,「正合嬰兒之本論」,這是道家之論,而取名「悟空」,又分明是佛教之觀念。須菩提因對「解空」之理領悟最深,故為孫猴子取名「悟空」是非常合適的。 
  悟空「在洞中不覺六七年」,一日祖師開講大道後,問悟空想學什麼,並舉了「術門」、「流字門」、「靜字門」、「動字門」中內容: 
  「術」字門中,乃是些請仙扶鸞,問卜揲蓍,能知趨吉避凶之理。 
  流字門中,乃是儒家、釋家、道家、陰陽家、墨家、醫家,或看經、或念佛,並朝真降聖之類。 
  此是休糧守谷,清靜無為,參禪打坐,戒語持齋,或睡功,或立功,併入定坐關之類。 
  「動」字門中之道……採陰補陽,攀弓踏弩,摩臍過氣,用方炮製,燒茅打鼎,進紅鉛,煉秋石,並服婦乳之類。 
  綜上所述,「術門」乃術數學中求神問卜之術,「流字門」乃兼融諸家之雜學,「靜字門」乃將道教修煉內丹之法與釋門禪功、戒、齋合為一爐之法,「動門」乃道教煉外丹之方。足見這位祖師既不是正統的佛教中人,也不是純正的道教徒,他不僅是「三教合一」莊嚴體,而且還是兼通三教九流的大雜家。除此之外,這位祖師還涉世極深,知道世道的險惡、人情澆薄,以及全身之策。悟空在修成大法後,一次不慎,受師兄弟所激,在人前「賣弄手段」,驚動了祖師,祖師大怒將悟空逐出師門。在臨別之前,祖師語重心長道: 
  「悟空,過來!我問你弄甚麼精神,變甚麼松樹?這個工夫,可好在人前賣弄?假如你見別人有,不要求他;別人見你有,必然求你。你若畏禍,卻要傳他;若不傳他,必然加害:你之性命又不可保。」 
  「你快回去,全你性命;若在此間,斷然不可!」 
  悟空感念師父「厚恩未報」,不願離去,但因祖師態度堅決,悟空「只得拜辭」。祖師在分手時又一再叮囑:「你這去,定生不良,憑你怎麼惹禍行兇,卻不許說是我的徒弟。」悟空從此「不敢提起師父一字」,而且從此一別師徒再未會面。所以悟空後來大鬧天宮,惹了大禍也沒有「牽帶」祖師,而這位祖師在小說中就此隱而不顯了。悟空就是在這門庭裡,打下了堅實的人生基礎,明白了世道人情,學會了許許多多本領,成為神通廣大、機智勇敢的齊天大聖了。 
  正因為悟空也成了大雜家,不專門宗哪一門,哪一派,所以在他一反天庭被封為齊天大聖,住在天宮裡「齊天府」後,閒時節會友游宮,交朋結友,他與「三清」、「四帝」、「九曜星」、「五方將」、「二十八宿」、「四大天王」和「普天星相,河漢群神」都關係甚好,大多以「弟兄相待,彼此稱呼」,不拘門第尊卑。悟空的這種觀念,也表現在小說的其他情節中,還上升為一種政治觀,如第四十七回「聖僧夜阻通天河、金木垂慈救小童」中,作者借悟空之口對車遲國君臣僧俗臨別贈言: 
  「今日滅了妖邪,方知是禪門有道。向後來,再不可胡為亂信。望你把三教歸一:也敬僧,也敬道,也養育人才。我保你江山永固。」 
  此中僧、道不需解說,而「養育人才」正是儒門之見。以儒治世,以佛治心,以道治身,這種安邦治國之道,正是當時士林階層的一般議論。吳承恩雖然是文壇上一代奇才,但他在政治上的觀點卻比較平庸。這說明吳承恩只是一位大文學家,而不是有遠見卓識的政治家,更不是狂熱偏激的宗教徒。他之所以在歷代傳說、創作的基礎上重新創作《西遊記》小說,只是為了曲筆寫現實,寫哀怨,寫憤恨,寫自己心中的理想和希望,即現代人常說的,文學有宣洩作用。    
多少高僧入筆端(1)    
  《西遊記》小說是在佛教故事、傳說的基礎上創造出來的,其中重點參考了唐代幾位高僧的事跡和名號。 
  唐僧其人 
  小說中的唐僧是海州人,也就是今天江蘇連雲港,父親陳萼字光蕊,母親殷溫嬌是丞相殷開山的女兒,如來佛又說唐僧是他二徒金蟬子,轉生東土,取經正果後升為旃檀功德佛。但實際上的玄奘法師是隋末唐初人,俗姓陳,名禕,洛陽緱氏人。父親陳慧雖出身官宦之家,並未中狀元。玄奘也不是獨生子,而是他的「第四子」。玄奘是十三歲時受二哥長捷影響出家於洛陽淨土寺,並不是自幼被金山寺法明長老收養的江流兒。他往天竺求法確實歷盡艱險,返回途中也曾船遇風波,失去一些經本,後又遣人重新抄寫。這種真實的歷史框架,曾先後被宋代《大唐三藏取經詩話》、元人《西遊記》平話和元末明初楊景賢《西遊記》雜劇不同程度採納,而吳承恩在小說中借鑒這段真實的歷史事跡,更為巧妙,更為全面。 
  悟空大師 
  小說中唐僧的大弟子孫悟空是一塊仙石受日精月華後,迸裂風化的一個石猴,後拜在須菩提祖師門下,學成長生變化之法,神通廣大。曾大鬧天宮,被壓在五行山下。後皈依佛門,西天取經,修成正果為鬥戰勝佛。在歷史上不可能有石猴成佛的「模特」,但在唐代有位高僧法號悟空。據宋·贊寧《宋高僧傳·唐上都章敬寺悟空傳》載,悟空大師是京兆雲陽人,也就是今天陝西淳化縣人。俗姓車,名奉朝,是後魏拓跋氏的遠裔,應是鮮卑族人。在唐玄宗天寶年間,授左衛涇州四門府別將,隨唐使臣至罽賓。因病未與使臣同歸,後投舍利越摩出家,號「達摩馱都」,意譯作「法界」。他出家,求佛、取經、譯經,在回歸東土的途中,經過一「小海」時,突然「地輒搖動,雲陰雨暴,霆擊雹飛」,好像是龍神在忿怒,「空為利東夏之故,潛乞龍神宥過。自卯達申,雨雹方霽」。在唐德宗貞元五年歸國奉正度賜名悟空。據宋人方勺《泊宅編》載,「鹽官縣安國寺雙檜」樹,就是「唐宣宗時悟空大師手植」,歷經「三百餘年」猶存,「蜿蜒盤礡,如龍鳳飛舞之狀」。悟空大師也曾往天竺求學,在那爛陀寺進修過三年,從年齡和時間上看,是玄奘的晚輩。他重點研究密教經典,日本學者大村西崖《密教發達史》認為「傳密教者」,「今當敘之而首可傳者悟空」。我三十多年來為研究《西遊記》和中印佛教史,翻閱過數百卷佛經,發現這部神話小說中有不少故事情節受《大藏經》書「密教部」影響,而悟空大師又是傳密教入東土的功臣,又是玄奘法師的晚輩,故推測《西遊記》中將其化為美猴王的法號,又與唐僧結為師徒關係,是很自然的事了。 
  多少高僧入筆端小說中唐僧的二弟子豬八戒,雖是純虛構創作出來的,卻也可以從遠古傳說、民間傳說以及唐宋佛教人物的故事傳說中,找到承襲的痕跡。據《宋高僧傳》、《佛祖統紀》等載,唐代有位高僧澄觀,俗姓夏侯,越州山陰人,也就是今天浙江紹興市人。他十一歲出家,早年到處參學,遍訪名山。他曾依醴律師、曇一律師學相部、南山律,依玄璧、慧量學「三論」,從法銑學《華嚴經》,從湛然習天台宗,從慧忠、慧雲學禪宗。唐德宗貞元十一年詔入內殿講經,賜號清涼法師。貞元十五年,德宗敕有司備輦迎澄觀入內殿,「仍以清涼賜為國師之號」。憲宗元和五年,又為澄觀加號「大統清涼國師」。在元·釋覺岸《釋氏稽古略》卷三「清涼國師澄觀」條載,「中外台輔重臣,鹹以八戒師禮之」。國師身長九尺四寸,垂手過膝,歷九朝,為七帝之門師,被尊為華嚴宗第四祖。澄觀大師的生平、事跡及形象,雖與豬悟能迥異,但他被人尊為「八戒師」卻與豬八戒有相同之處,或許豬悟能別名「八戒」,借用了這位高僧的稱號。 
  鳥窠禪師 
  《西遊記》第十九回「雲棧洞悟空收八戒,浮屠山玄奘受心經」中,唐僧和悟空、八戒師徒三人,過了烏斯藏界,來到浮屠山,有位烏巢禪師在香檜樹上一柴草窠中修行,「左邊有麋鹿銜花,右邊有山猴獻果。樹梢頭,有青鸞綵鳳齊鳴,玄鶴錦雞咸集」。烏巢「禪師見三眾前來,即便離了巢穴,跳下樹來」。他口授唐僧《多心經》一卷,又譏諷八戒「野豬挑擔子」,悟空是「多年老石猴」,然後化金光徑上烏巢而去。以悟空之棒沉與神力,舉鐵棒望巢上亂搗,「只見蓮花生萬朵,祥霧護千層」,「莫想挽著烏巢一縷籐」,顯然法力勝過悟空甚多,最起碼也是位修成正果的菩薩。小說中這位禪師,實際上就是《五燈會元》卷二「鳥窠道林禪師」: 
  杭州鳥窠道林禪師,本郡富陽人也。姓潘氏,母朱氏,夢日光入口,因而有娠。及誕,異香滿室,遂名香光。九歲出家,二十一於荊州果願寺受戒。後詣長安西明寺復禮法師學《華嚴經》、《起信論》。……屬代宗詔國一禪師至闕,師乃謁之,遂得正法。……後見秦望山有長松,枝葉繁茂,盤屈如蓋,遂棲止其上,故時人謂之鳥窠禪師。復有鵲巢於其側,自然馴狎,人亦目為鵲巢和尚。……元和中,白居易侍郎出守茲郡,因入山謁師。……師於長慶四年二月十日告侍者曰:「吾今報盡。」言訖坐亡。    
多少高僧入筆端(2)    
  鳥窠禪師與大詩人白居易的交情,除在《五燈會元》卷四「白居易侍郎」有記載外,在元·釋覺岸《釋氏稽古略》卷三、明·何喬遠《閩書》卷六中均有記載,唯禪師的棲息處,《閩書》中先為白嶼山(一名「陳田山」)鳥窠巖,後「游杭,巢木杪而居」。在明代有《鳥窠禪師度白侍郎寶卷》,說白居易前身是金妃宮太子,鳥窠禪師是布袋羅漢。可見這位佛門高僧為人很奇特,傳說也很奇特,並與文學之士結下甚深法緣。 
  《西遊記》中觀音菩薩,本為佛教大乘菩薩之一,但在中土又有化身,即唐中宗時高僧泗州僧伽大聖。據《太平廣記》卷九十六「異僧十」載,他有許多奇異功能,還說他是「觀音化身」,曾將「瓶水泛灑」,「甘雨大降」,又「其頂有一穴,恆以絮塞之,夜則去絮,香從頂穴中出,煙氣滿房,非常芳馥」。在《泗州通志·唐僧伽大師》載,大師是「西域人」,「唐龍朔中至長安,南遊江淮,執楊枝瓶水,混稠眾中」,「師常濯足,人取水飲之,痼疾皆愈」。在《宋高僧傳·唐泗州普光王寺僧伽傳》載,僧伽能「以柳枝拂者」治病,有「弟子三人:慧岸、慧儼、木叉」,其中木叉「以西域言為名,華言解脫也。自幼從伽剃髮弟子,然則多顯靈異」。唐僖宗「敕以其焚之灰塑像,仍賜謚曰真相大師。於今侍立於左,若配饗焉」。從唐代開始就傳說甚多,並對後世文學較有影響。 
  唐人李公佐《古岳瀆經》中記述了大禹降伏渦水神無支祁的傳說。泗洲正在淮水處,所以宋代遂將大禹降伏無支祁的傳說轉嫁於僧伽身上。元初高文秀《鎖水母》雜劇,題目正名曰:「木叉行者降妖怪,泗州大聖降水母」。將降伏無支祁之功進而錄在僧伽師徒名下。僧伽傳為觀音化身,那麼僧伽師徒之功,也就是觀音師徒之功了。元人《西遊記》平話正是沿著這種邏輯發展的,突出了觀音與孫行者之間的關係,元末明初楊景賢《西遊記》雜劇中,將降伏孫行者的功勞全歸之於觀音。吳承恩《西遊記》小說中,觀音菩薩的大弟子木叉,法名惠岸,正是將僧伽的兩大弟子合為一人,使唐代高僧僧伽、木叉師徒的諸種傳說與《西遊記》小說接緣了。 
  金喬覺與地藏菩薩 
  《西遊記》中有位幽冥教主地藏王菩薩,他雖不是主要角色,但卻是個重要的配角。小說中唐太宗魂遊過地府,劉泉到過地府獻瓜,魏征還寫信至地府托人情走後門,而悟空則多次出入地府。這位地藏王菩薩的森羅寶殿一共有十層,遇事要一層層上報。一殿秦廣王、二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿卞城王、五殿閻羅王、六殿平等王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿忤官王、十殿轉輪王。這是佛教經典中說法,我國一般只提閻羅王,同時又受佛教傳說影響,稱之為「閻五爺」。地藏菩薩經案下伏著一個怪獸名叫「諦聽」,「他若伏在地下,一霎時,將四大部洲山川社稷、洞天福地之間,蠃蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、昆蟲、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙,可以照鑒善惡,察聽賢愚」。在《西遊記》第五十八回「二心攪亂大乾坤,一體難修真寂滅」中,描寫悟空與六耳獼猴大戰,在天宮照妖鏡下,甚至觀音菩薩法眼之下,都難辨真假,而怪獸「啼聽」卻能識別,但因恐「妖精惡發」,「令陰府不安」,又考慮到無力擒妖,遂為悟空指一條明路「佛法無邊」,即去雷音寺在「西天佛祖之前折辨」。我國民間信仰,主宰生死大權的本是東嶽大帝,後來受佛教影響才出現地藏王菩薩之說。關於地藏王的本源有諸種說法,其中以唐代高僧金喬覺之說最有影響。據《宋高僧傳》載,金喬覺是「新羅國王之支屬」,生得「慈心而貌惡,穎悟天然」,又「特高才力,可敵十夫」。他「落發涉海,捨舟而徒,振錫觀方」,見「九子山」後「心甚樂之」,遂入山苦修。「其山,天寶中李白游此,號為九華」山。肅宗至德年間,「諸葛節率村父自麓登高,深極無人」處,見到金喬覺「孤然閉目石室」,「群老驚歎」不已。於是募捐出資,為他建立了一座寺院。後來郡守張嚴奏表朝廷,為此寺註冊。在德宗貞元十九年夏天,金喬覺「忽召眾告別,罔知攸往,但聞山鳴石隕,扣鍾嘶嗄,跏趺而滅,春秋九十九」。在《集說詮真》、《三教源流搜神大全》等書中,也載有金喬覺的事跡,說他入滅三載,「顏色如生」,「骨節俱動,若撼金鎖」,所以稱之曰「金地藏」,七月三十日為其「生降之辰」。從唐末直至清代,每逢此日各地寺院多舉行地藏法會,禮讚地藏,誦地藏經,懺悔回向,以示紀念。有時還搞大型活動,扎糊法船,中設地藏及十殿王像,入夜點燈,會畢焚化,或在路口點蓮花燈,以示慶賀。另外,這一天也是大勢至菩薩聖誕,凡是淨土宗的寺廟,又有不同的紀念活動。民間每逢此日,有供奉香燭的風俗,有時也到寺廟中獻香燭、設齋,以求地藏王解除先人及父母的厄難,並保祐自己一家人平安。 
  《西遊記》雖是吳承恩虛構、創作的神話小說,但也有現實的影子,並主要取材於唐初玄奘法師往天竺求法、取經的故事。他不僅改頭換面讓玄奘入書,還在不同程度上借鑒了悟空大師車奉朝、八戒師澄觀、泗州大聖僧伽、木叉、鳥窠道林禪師和金喬覺大師的事跡、傳說、名號,雖是遊戲筆墨,卻又有一定史實的嚴肅性,值得稱道。    
印度靈猴誰似君(1)    
  關於孫悟空這一形象的來源,在學術界一直存在著兩種不同的觀點。 
  在二、三十年代,我國有些著名的學者,如胡適、許地山、鄭振鐸,以及稍晚一點的季羨林等人,或受「文藝西來」說影響,或受俄國人鋼和泰教授影響,都認為孫悟空的形象是受到印度史詩《羅摩衍那》中神猴哈奴曼影響產生的。 
  蟻垤仙人(「瓦爾米基」)《羅摩衍那》(亦譯作《羅摩延書》、《拉麻傳》和《臘瑪延那》)和廣博仙人(「毗耶娑」)《摩訶婆羅多》是印度公元前二世紀前後的兩大史詩。《羅摩衍那》舊本約二萬四千頌,是一代一代地口口相傳下來的長篇史詩,內容極豐富。在印度,不僅佛教,婆羅門教、印度教和耆那教等,都極崇敬大神羅摩。  羅摩是毗濕奴的化身。毗濕奴與梵天、濕婆為古吠陀教的大神,後又成為婆羅門教的「三相神」,他十次下凡救世,有一千多個稱號,不僅有保護能力,並能創造和降魔。《羅摩衍那》故事很早就出現在佛教文獻中,如公元一世紀佛教詩人鳩摩羅羅多《大莊嚴論經》中有史詩的故事簡介,公元一至二世紀佛教學者、詩人和戲劇家馬鳴《佛所行贊》敘事長詩中,有些地方就受到《羅摩衍那》情節的影響。胡適在《西遊記考證》一文中認為在哈奴曼身上可以看到齊天大聖的背影,其理由有二: 
  第一,《取經詩話》裡說,猴行者是「花果山紫雲洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王」。花果山自然是猴子國。行者是八萬四千猴子的王,與哈奴曼的身份也很相近。第二,《拉麻傳》裡說哈奴曼不但神通廣大,並且學問淵深;他是一個文法大家;「人都知道哈奴曼是第九位文法作者」。《取經詩話》裡的猴行者初見時乃是一個白衣秀才,也許是這位文法大家墮落的變相呢! 
  季羨林根據兩部漢譯佛經中的故事內容與《羅摩衍那》內容,在《印度古代文學史》論道: 
  第一個是元魏·吉迦夜共曇曜譯的《雜寶藏經》第一卷第一個故事,叫做《十奢王緣》。內容大體上是:有一個國王,號曰十奢。王大夫人生育一子,名叫羅摩。第二夫人有一子,名曰羅漫(羅什漫那)。第三夫人生子婆羅陀(婆羅多)。第四夫人生子,字滅怨惡(設睹盧祗那)。王喜歡第三夫人,告訴她說:「若有所須,隨爾所願。」她當時不提任何要求。國王有病,立太子羅摩為王。第三夫人忽然提出,立她的兒子婆羅陀為王,將羅摩流放深山十二年。國王認為,「王者之法,法無二語」,被迫充許。弟弟羅漫慫恿羅摩使用勇力,不受此辱。羅摩不聽。兄弟二人即遠徙深山。時婆羅陀正在他國,回兵入山,想請羅摩回朝登極。羅摩不肯,將革屣交給弟弟。婆羅陀還國,常把革屣置御座,日夕朝拜,代攝國政。十二年後,羅摩還朝為王。 
  第二故事是三國吳·康僧會譯的《六度集經》第五卷第四十六個故事。內容大體上是:從前菩薩在一個大國為王。他的舅舅是另一個國家的國王。舅舅興兵來奪他的土地。他為了避免戰爭,不讓老百姓受害,帶著元妃逃往山林。海裡有一條邪龍將元妃盜挾,想回到海裡,路上遇到一隻巨鳥,堵住道路,被龍用雷電擊掉右翼。國王找不到元妃,手持弓箭,到諸山尋覓。路遇獼猴,告訴他為舅舅所逐。雙方同病相憐,答應互相幫助。國王幫助猴王打敗猴舅。猴王派出猴兵尋覓元妃蹤跡。遇到被打傷的巨鳥,告訴猴眾,惡龍把元妃劫往海中大洲之上。猴兵到了海濱,無法渡海。天帝釋化作病猴,前來獻計。眾猴負石填海,到達洲上,與惡龍搏鬥。龍作毒霧,有小猴用天藥抹猴鼻子,以抗毒霧,龍興風造雲,雷電震地。國王放箭,正中龍胸。龍死,小猴開門救出元妃。人猴兩王班師回國。此時國王舅父已死,國王又登極為王。國王懷疑元妃貞操,元妃說,她是清白的;如果她說的是真話,大地將開裂,結果大地果然開裂。 
  以上是漢譯佛典中兩個故事的簡要內容,第一個故事相當於蟻垤《羅摩衍那》的前一半,只是沒有悉多的名字;第二個故事相當於後一半,只說「元妃」,也沒有悉多的名字,把這兩個故事合在一起,完完全全就是今天我們熟悉的羅摩的故事,連一些細節都完全吻合到令人吃驚的程度。 
  這裡還需要說明的是,第二個故事為《六度集經》卷五第四十九個故事,名曰《國王本生》,此中「大國王」未提叫「羅摩」,「小猴」未提叫「哈努曼」,而在最後佛陀告訴眾比丘這「大國王」是他前身,「元妃」是他的妻子「俱夷」。釋迦牟尼有三個妻子:一為俱夷(「瞿夷」),二為耶輸陀羅,三為摩奴捨。這裡指他的第一位夫人。《羅摩衍那》這部史詩全文譯出,介紹給中國讀者是二十世紀六、七十年代,在《大唐三藏取經詩話》產生的宋代,在《西遊記》平話產生的元代,那些下層說書藝人是否讀過《雜寶藏經》和《六度集經》,是否能從中悟出他們是印度史詩《羅摩衍那》中分離出來的兩大部分內容?對此我深表懷疑。至於吳承恩很可能讀過這兩部佛經,但也未必就知這兩個故事合起來是《羅摩衍那》史詩全文梗概,僅從經中「小猴」二字知道他叫「哈努曼」,並由此創造出齊天大聖孫悟空。    
印度靈猴誰似君(2)    
  五十年代末,吳曉鈴在《〈西遊記〉和〈羅摩延書〉》一文對孫悟空受哈努曼影響說提出異議,他列舉了後秦·鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》、六朝陳·真諦譯《婆藪槃豆傳》中均提到《羅摩延書》,或作《羅摩延傳》,但並沒有進而介紹其內容梗概。在《摩登伽經》、《佛本行集經》、《佛所行贊》等經中雖提到「羅摩」,但卻不是《羅摩延書》裡的羅摩。在《八楞伽經》、《太子須大拿經》、《囉拏說救療小兒疾病經》等經中,雖在譯文中介紹過這部史詩,往往支離破碎、一鱗半爪,甚至有時還改頭換面,撏撦餖飣,如果不是熟知原故事情節的人,幾乎無法辨識,如果不是瞭解古代印度社會和文化的人,也無法解釋。而且絕大多數釋典翻譯文學,並不採自《羅摩延書》,只是引典入經文。就算是《六度集經》卷五《國王本生》也不是直接取自《羅摩延書》,而是改寫以借用,只有《雜寶藏經》卷一《十奢王緣》「較為直截地敘述了《羅摩延書》第一卷和第二卷的故事輪廓」。另外,從古代印度的歷史情況看,《羅摩延書》這樣的文學作品是「屬於婆羅門教的,佛教把婆羅門教當做『外道』對待」,所以在佛教經典中偶用是要加以改造的,這一點非常重要。「想像從釋典翻譯文學的夾縫裡擠進來的一點點的、刪改得全非本來面目的《羅摩延書》的故事片段會影響到《西遊記》故事的成長,也是根本不可能的事情。」 
  我贊同吳曉鈴的觀點,我覺得從《羅摩衍那》中找不到孫悟空的血緣關係,不是「進口貨」。《羅摩衍那》這部史詩描寫的是印度十車王的兒子羅摩和妻子悉多,以及他弟弟羅什曼那被逐,在外流浪十四年的種種遭遇。悉多非常美麗,曾被楞伽城十頭魔王羅波那用計劫走。羅摩在尋妻復仇途中助猴王須羯哩婆奪得他哥哥波林王位。於是猴王派手下大將哈努曼,隨羅摩去報仇。神猴哈奴曼勇敢機敏,能在空中往來,又善於變化。他多次識破敵人陰謀,火燒楞伽宮,兩次盜仙草救羅摩兄弟的生命,終於幫助羅摩征服了強敵,救出悉多,勝利凱旋。不過,在史詩中羅摩是最主要角色,他是大神毗濕奴化身,文武雙全,神通廣大,本領遠在哈努曼之上,是位半人半神的英雄。哈奴曼的形象雖有一定的社會意義,但他既不是書中主角,也不是具有叛逆性格的英雄,充其量不過是個能幹的臣僕而已。至於《西遊記》中的孫大聖,則是桀驁不馴的、敢於蔑視上天的英雄。無論從故事情節,還是從人物性格上,都沒有本質上的相同之處,將二者的血緣硬連在一起,顯然是不妥的。 
  《西遊記》中孫悟空的形象雖與《羅摩衍那》中哈努曼無關,卻與佛經和佛教故事有緣,這是取經故事題材本身所決定的。如《大唐西域記》卷四「彌猴獻密及釋迦等遺跡」事載: 
  在昔如來行經此處,時有彌猴持蜜奉佛,佛令水和,普遍大眾。彌猴喜躍,墮坑而死;乘茲福力,得生人和,成阿羅漢。 
  這故事見《賢愚經》卷十二,又出《彌沙塞律》卷十、《僧祇律》卷二十九和《佛五百弟子自說本起經》,並被廣泛地用於印度佛門寺院雕刻中,將唐僧取經故事與神猴聯繫起來,衍為師徒關係,恐怕與此傳說有關。《師子月佛本生經》載: 
  佛說婆須蜜多菩薩往昔因緣。於然燈佛滅後,墮彌猴身,見一羅漢坐禪,取袈娑披,擎香爐繞行供養,羅漢為授三歸五戒,由受戒故命終生兜率天,值遇一生補處菩薩,從是以後值佛無數,今當次補彌勒,號師子月佛,並八萬四千金色彌猴,亦授佛記種種因緣。 
  此中由彌猴修成正果的師子月佛度脫了八萬四千金色彌猴,而《大唐三藏取經詩話》中孫行者的初型白衣秀才猴行者,自稱是「花果山紫雲洞八萬四千銅頭鐵額彌猴王」,二者之間有著某種相似。在《六度集經》卷六《獼猴王本生》和《雜寶藏經》卷二《善惡獮猴緣》中,五百獮猴王和善獮猴就是釋迦牟尼佛的化身。在六朝梁·僧旻等編輯《經律異相》中除了介紹獮猴持蜜奉佛故事外,還介紹了《雜譬喻經》、《法句經》、《阿育王經》等中獮猴求法修成正果的故事,在《雜譬喻經》獮猴等四獸與梵志結緣故事中,獮猴是舍利弗的化身。在弼馬溫《白寶抄》的《千手觀音法雜集》載: 
  經云:畢婆伽羅王文是山神部也。畢者,廣也,大也。婆伽羅者亦云摩伽羅,此雲獼猴,出《金光明經·諸天藥叉護持品》。 
  此中叫婆伽羅的神猴是觀音的扈從。在《覺禪鈔》卷二《藥師法》中的「安底羅」大將是獼猴,《成菩提集》卷一引《大集經》中的「安陀羅」是獼猴,這三個獼猴很可能是同一神猴,只是翻譯成漢文稍有出入,他們都是觀音的扈從,也可以說是護法神將。以上這些神猴或升天成佛,或為護法神將,或為佛陀的化身,這種佛經故事傳說,在唐代或東漢至六朝時中國早有譯文、譯介,很值得研究。大概唐人崔牧就是受到此類佛經故事啟示,撰述了猿猴曬經,風吹捲落,樵人得經獻寶的《大毗盧遮那成佛神變加持經序》文。日本學者太田辰夫在《〈大唐三藏取經詩話〉考》中,將這猿猴設想為取經途中任嚮導的猴行者的前身。在《佛說出生一切如來法眼遍照大力明王經》中,描寫的大力明王菩薩「眼如朱,發如熾火」,「虎皮為衣」,「手持金剛棒」,神通廣大,法力無邊,能降伏一切魔王,制服龍王,又與須菩提尊者有緣份。在《一字佛頂輪王經》卷一有畫像法,當中菩提樹下畫釋迦如來說法相,目觀一字頂輪王,在佛眼座下,畫孫那利大明咒王,左金剛杵,右連華,皆身金色。在《密跡金剛力士經》載,密跡金剛力大無比,他所持金剛杵,連天帝釋都不能舉起,釋迦牟尼佛的大弟子號稱神足第一的目連都不能稍稍移動一下,比孫大聖的金箍棒還沉。據朝鮮人邊暹等編《樸通事諺解》載,元代《西遊記》平話中「孫行者證果大力王菩薩」。而吳承恩《西遊記》第四十四回「法身元運逢車力,心正妖邪度脊關」中,唐僧師徒被「吶喊之聲」驚住,悟空「踏雲光,起在空中」,見許多受難和尚「齊喊『大力王菩薩』」,悟空過去詢問,方知太白金星給眾僧托夢,待齊天大聖至此可救他們脫離苦海。悟空雖在小說中已經升級了,成為鬥戰勝佛,但仍於此節中留下舊日之遺跡。再有,悟空之名,本取自唐代一位名僧法號。悟空大師俗名車朝奉,是開元、天寶間人。早年隨內寺伯張韜光出使西域,因病未還。他先投舍利越魔而披緇衣,起名法界,後赴印度那爛陀寺留學三年。貞元五年(789年)歸國奉正度賜名悟空。他是傳密教的大師,比玄奘晚一百多年,而且也到那爛陀寺進修佛學,《西遊記》中將他們結為師徒關係,是自然不過的事了。 
  總之,齊天大聖孫悟空與哈努曼沒有血緣關係,但卻受到從輪迴中由猴成佛的佛教傳說的某種啟示。不過,印度的神猴一般缺少神通,只是佛門傭僕而已,根本不具備孫悟空的叛逆精神和追求自由的大無畏戰鬥精神。    
渦水神猿無支祁(1)    
  在我國,關於神猴的傳說是和龍的傳說一樣有著悠久的歷史和豐富神奇的內容。《山海經·西山經》載,小次之山「有獸焉,其狀如猿,而白首赤足,名曰朱厭,見則大兵」,是個凶神。晉·干寶《搜神記》卷十二載,蜀中大猿「一名馬化」,「伺道行婦女有美者,輒盜取將去」。漢·焦贛《焦氏易林》卷一「坤之剝」:「南山大玃,盜我媚妾,怯不敢逐,退而獨宿。」都十分好色。趙曄《吳越春秋》「勾踐陰謀外傳第九」載有越處女與袁公比劍故事,足見漢代此類傳說頗多,那位「飛上樹,化為白猿」的袁公,大概就是孫猴子的遠祖。到了唐代神猴的傳說更豐富多彩。如《廣異記·張》中善化人形,「衣褐革之裘,貌極異」,使虎、豹、巨熊都聽其指揮的「巴西侯」。《續玄怪錄·刁俊朝》中因在漢江作惡,被上天追查,避禍於刁俊朝妻子脖子裡,能大能小,雅好音樂,變化神奇的水猿。《集異記·汪鳳》中,從地穴放走被茅山道士鮑知遠囚住的「猴神」,遂使「六合煙塵」的凶煞。無名氏《補江總白猿傳》中,平時幻化成「美髯丈夫長六尺餘,白衣曳杖」,飛如「匹練」,「半晝往返數千里」,「遍體皆如鐵」,「目光如電」,用刀劍砍之「如中鐵石」,又能「舞雙劍,環身電飛,光圓若月」的「大白猿」,都在某種程度上有孫猴子的身影。明人羅貫中、馮夢龍《平妖傳》對上述傳說加以歸納道: 
  生居申位,裔出巴山。生居申位,申陽官子孫聚居;裔出巴山,巴西侯宗族蕃衍。柔腸易斷嘯月明,誰不含悲?長臂能通登樹杪,何愁善射?數學傳風後,誰知是前代歷師?刀法授雲長,錯認做人間劍俠。神通卻是降龍祖,變化平欺弼馬溫。 
  道出各種神猴傳說與孫悟空之關係。魯迅潛心研究中國小說史,在多種資料基礎上指出: 
  《西遊》中兩提「無支祁」(一作巫枝祇),蓋元時盛行此故事,作西遊者或亦受此事影響。其根本見《太平廣記》卷四六七《李湯》條。(《魯迅書信集》) 
  我以為《西遊記》中的孫悟空正類無支祁。(《中國小說的歷史的變遷》) 
  此中《李湯》即唐人李公佐《古岳瀆經》。 
  我覺得魯迅的論述很有道理,而且是有案可稽的,主要有以下四點: 
  第一,《古岳瀆經》中渦水神無支祁,在宋人《陳巡檢梅嶺失妻》話本、元末明初楊景賢《西遊記》雜劇、明初無名氏《二郎神鎖齊天大聖》雜劇和《西遊記》小說中均提過,而且是與孫悟空有關的人物。 
  《陳巡檢梅嶺失妻》中自稱「齊天大聖」的猢孫精白申公云:「弟兄三人,一個是通天大聖,一個是彌天大聖,一個是齊天大聖,小妹便是泗洲聖母。」 
  楊景賢《西遊記》雜劇「神佛降孫」中孫行者云:「小聖弟兄姊妹五人,大姐離山老母,二妹巫枝祇聖母,大兄齊天大聖,小聖通天大聖,三弟耍耍三郎。喜時攀籐攪葛,怒時攪海翻江。」 
  《二郎神鎖齊天大聖》頭折,齊天大聖「自報家門」云:「吾神三人,姐妹五個。大哥哥通天大聖,吾神乃齊天大聖,姐姐是龜山水母,妹妹鐵色獼猴,兄弟是耍耍三郎。姐姐龜山水母,因水渰了泗州,損害生靈極多,被釋迦如來拿住,鎖在碧油罈中,不能翻身。」 
  吳承恩《西遊記》六十六回,功曹笑道:「這枝岳也在南贍部洲盱眙山城,即今泗州是也。那裡有個大聖國師王菩薩,神通廣大。他手下有一個徒弟,喚名小張太子,還有四大神將,昔年曾降伏水母娘娘。」在另一處,國師王菩薩說:「奈何值初夏,正淮水泛漲之時,新收了水猿大聖,那廝遇水即興;恐我去後,他乘空生頑,無神可治。」 
  從上述幾種引文可以看出,無支祁(或稱巫枝祇、泗州聖母、龜山水母、水母娘娘、水猿大聖)與孫悟空是有血緣關係的。在話本和雜劇中無支祁是孫行者的姐妹,在小說中雖未談二者之關係,但實際上也是《紅樓夢》中描寫甄寶玉之手法。 
  第二,性狀、生活環境及神通上多相似之處。《西遊記》中孫悟空生活在花果山、水簾洞,又能入龍宮借寶,即「水猿」之類。他「尖嘴縮腮,金睛火眼」,有七十二般變化,會「觔斗雲」,一下子行「十萬八千里路」,是神通廣大的猴王。《古岳瀆經》中無支祁,是「淮渦水神」,「善應對言語,辨江淮之淺深,原隰遠近,形若猿猴,縮鼻高額,青軀白首,金目雪牙」,「光彩若電」,他可以「頸伸百尺,力逾九象,搏擊騰踔,疾奔輕利,倏忽聞視不可失」。孫悟空與無支祁,從性狀上均屬猴類,從生活環境上或為水猿或近似水猿,從本領上都力大無窮,異常機敏,善能變化,疾速飛行,難以制馭,故在無支祁身上可以看到齊天大聖的雛形。    
渦水神猿無支祁(2)    
  第三,在早期的孫悟空形象上還殘留著遠古和唐人傳奇、宋人話本中野性神猴的遺跡。從《山海經》中「朱厭」、《搜神記》中「馬化」,《焦氏易林》中「南山大玃」,《刁俊朝》中水猿,《汪鳳》中製造動亂的猴神,《白猿傳》中大白猿,《梅嶺失妻》中齊天大聖白申公,突出表現了我國古代神猴傳說中三大特點:一是好色,二是不安本分、犯上作亂,三是神通變化,能生活在江河中。在早期的西天取經故事中,孫悟空的形象正具備這三大特點,而這些又恰恰是印度古代傳說中神猴所缺乏的。宋代《大唐三藏取經詩話》中缺「第一」部分,其餘十六部分內容極簡單,只是宋代說話人的提綱,此中白衣秀才是花果山紫雲洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王,他不安本分,犯上作亂偷王母蟠桃,他能上天宮,入王母池,入龍池,有大神通殺死白虎精,降伏九條馗頭鼉龍,只是未提「猴行者」好色事。在楊景賢《西遊記》雜劇中,孫行者好色,盜「金鼎國女子我為妻」。又不安本分,犯上作亂偷「玉皇殿瓊漿」,「偷得王母仙桃百顆,仙衣一套,與夫人穿著」,「作慶仙衣會」,「盜了太上老君煉就金丹,九轉煉得銅筋鐵骨」。他還神通廣大,「喜時攀籐攪葛,怒時攪海翻江」,是「九天難捕我十萬總魔君」,具有水猿的本領。小說中孫悟空的叛逆精神雖比雜劇中更突出、強烈,但卻不好色。雜劇中孫行者不僅好色,而且說話不正經,如第十九出「鐵扇凶威」中,借扇時對鐵扇公主說:「弟子不淺,娘子不深,我與你大家各出一件,湊成一對妖精。」因說下流話調戲,鐵扇公主才大怒與之爭鬥的,還保留原始猴神的特性。據朝鮮人邊暹等在相當於元末時編《樸通事諺解》學漢文古課本中原注可知,元代《西遊記》平話中,孫悟空「去王母宮偷王母繡仙衣一套,來設慶仙衣會」事推測,元人平話中有盜金鼎國女子為妻的情節。在原注中還談到孫行者居住花果山水簾洞,「洞前有鐵板橋,橋下有萬丈澗」。他「神通廣大,入天宮仙桃園偷蟠桃,又偷老君靈丹藥」。可見早期的孫猴子與遠古傳說及唐宋傳奇、話本中神猴的品格上有某種類似,這說明孫悟空這一藝術形象是在我國傳統文學和民間文學的土壤裡孕育出來的偉大兒子,不是什麼純粹「進口貨」。 
  第四,從無支祁傳說的淵源與流變中,也能找到彼此的血緣關係。 
  《古岳瀆經》中「無支祁」或在別處稱之為「水母」,是一個很古老的傳說。漢·王褒《九懷·思忠》云:「玄武步兮水母,與吾朝兮南榮。」注曰:「天龜水神」。它不是水猿,而是龜形水獸、水神。漢·趙曄《吳越春秋》「闔閭內傳第四」中河淮水神取馬的傳說,大概就是無支祁的前身。這種「神形獸視」的神話傳說,很可能是遠古時代「圖騰崇拜」的遺痕,是由完全獸形神變成完全人形神的一種過渡。唐人李公佐集遠古神猴傳說之大成,塑造了「無支祁」。但這篇小說在唐代並未引起人們多大注意,李公佐獲大名是靠他寫《南柯太守傳》。到了宋朝此說不僅廣為流傳,成了熱門貨,還被搬上舞台,即元代陶宗儀《輟耕錄》「院本名目」和《宦門子弟錯立身》第十二出〔天淨沙〕中提到的《水母砌》。此傳說故事交了好運,或許是因為當時瓦肆藝人講說「靈怪」故事在推波助瀾吧。 
  《古岳瀆經》中說大禹「召集百靈,搜命夔龍,桐柏千君長稽首請命」,「乃獲淮、渦水神名無支祁」。宋代蘇軾將這傳說入詩:「川鎖支祁水尚渾」(《濠州七絕·塗山》)。入宋後這傳說故事還發生訛變。朱熹《楚辭辨證》下「天問」云:「今世俗僧伽降無之祈,許遜斬蛟、蜃精之類,本無依據,而好事者遂假托撰造以實之。」可見已有將大禹訛為僧伽之俚說。僧伽俗姓何,西域人,唐高宗龍朔初年「來游北上,隸名於楚州龍興寺」,久居臨淮,「稱泗州大聖」。「唐景龍二年,中宗皇帝遣迎師,入內道場,尊為國師。」(《泗州通志》卷二十七「仙釋」)據《太平廣記》卷九十六「異僧十」載,他有諸種神異功能,說他是「觀音化身」。贊寧《宋高僧傳·僧伽傳》載,他有三大弟子:慧岸、慧儼、木叉。木叉「多顯靈異」,唐僖宗賜謚曰「真相大師」,塑像侍於僧伽之右,如同配饗。宋代王象之《輿地紀勝》載:「水母洞在龜山寺,俗傳泗州僧伽降水母於此。」元代高文秀《鎖水母》雜劇,題目正名:「木叉行者降妖怪,泗州大聖降水母。」鬚子壽《泗州大聖渰水母》雜劇(均見鍾嗣成《錄鬼簿》),均將大禹降無支祁之說,改錄於僧伽師徒名下。北宋大畫家李公麟繪有《大聖降水母圖》,元代有《大聖降水母》小說,明代中期尚存,吳承恩終生摯友朱曰藩見到過繪畫和小說(朱曰藩《山帶閣集·跋姚氏所藏大聖降水母圖》)。足見這種傳說在宋元至明初一直流傳、衍變,經畫家、作家、說話人在為之增色。而在《西遊記》小說中,則將僧伽弟子慧岸、木叉合為一人,甚至將久已湮沒的大禹降伏水怪的傳說也與孫悟空結緣,悟空手中「如意金箍棒」正是大禹治水時定江海深淺的「神珍鐵」。從上述各種資料不僅可以窺見孫悟空形象之衍變,同時還可以清晰看到早期取經故事中一直把《古岳瀆經》中神話傳說及流變作為重要借鑒。孫悟空的形象是從無支祁的狹窄單調描寫中,又吸收了古代神猿的種種特性,步步擴大、衍變、充實,而更宏大神奇的,其中也不乏佛經故事對它的某種啟示。 
  另外,從目前有關資料可知,吳承恩不僅寫長篇小說,也寫短篇小說,並從小受「市野言稗史」熏陶,尤其愛讀唐人傳奇,「善模寫物情,每欲作一書對之」,產生極強創作慾望。後來在他寫的短篇小說集《〈禹鼎志〉序》中不勝感慨地說:「雖然吾書名為志怪,蓋不專明鬼,時紀人間變異,亦微有鑒戒寓焉。」足見「幼年即好奇聞」的吳承恩,深受六朝志怪、唐宋傳奇、宋元話本等影響而從事文學創作。從小說集書名上推測,其中很可能有繼《古岳瀆經》之後,描寫大禹降伏水怪的其他動人傳說,或為《西遊記》這宏偉巨著的雛形和試筆。所以,魯迅認為吳承恩在創作《西遊記》時,「翻案挪移則用唐人傳奇(如《異聞集》、《酉陽雜俎》等),諷刺揶揄則取當時世態」,又借鑒於《古岳瀆經》,「移其神變奮迅之狀於孫悟空,於是禹伏無支祁故事遂以湮滅」(《中國小說史略》)。    
心猿意馬需禁咒(1)    
  「心猿意馬」又作「意馬心猿」,最初應是道教修煉心性的專用語,後因這四字內涵意廣,又能與儒、佛的經意有相通之處,遂成三教通用語。道教中著名經典《參同契》云: 
  心猿不定,意馬四馳,神氣散亂於外。 
  以此比喻人的心思流蕩散亂,就同如猿猴,心性攀緣、躁動、多欲,又如同野馬奔馳,一逸難追。所以,道教強調要拴住心猿,使意馬收韁,清靜、存神、坐忘、守一,守持人的精、氣、神,使之不內耗,不外逸,不僅可延年益壽,還能長生久視。因此,這一詞語在道教的經典中,在古代許多道士的詩文中經常應用。儒家講求內觀反省的道德修養功夫,注重心性修養,孔子強調「克己復禮」,「思無邪」,孟子主張「存心養性」,「存夜氣」而「求其放心」。孔、孟認為人的本性或本心是善良的,應保持這種良善的本能。孟子認為人在白天,心性容易為外物所擾,引發種種慾念,就會喪失固有的善良本性。人在夜間,心緒安靜,易於入潔淨之境,使心復歸於本來面目。所以「存夜氣」就是「存心」,就是保持人的本性。而這個良心、本性,一旦被物慾所蒙蔽,就會喪失,是人是禽獸全在於此。因此,孟子又提出「求其放心」,即將丟失了的本心尋找回來,這與道教所說的入靜、守一,心猿拴定,意馬收韁大同小異。佛教非常重視心性學,實為佛學樞要。認為「心性本淨」,「不生不滅」,只是有時會被「客塵所染」,一旦「明心見性」,就能「頓悟成佛」。心性又稱「本心」、「真心」、「淨菩提心」、「如來藏心」。據《大毗盧遮那成佛神變加持經》將人之心靈形象地分為六十種,這其中有貪心、無貪心、瞋心、慳心、癡心、智心、疑心等,第六十種心為「猿猴心」。禪宗認為文字、語言是妄想,是分別之根本標誌,它依名(概念)、相(表象),執著於分別和各自規定性。修行在於消除自心妄想流注,從而泯滅名相分別,這就是「法離文字」。語言、文字不是佛法至理,不能表達真如之境,只是一種借助手段。故教化者不用語言、文字闡釋、解說來開悟修行者,而用妙喻,不說破的警語、隱語,乃至放喝、行棒等禪機啟發,以心傳心,催人警醒。所以用「猿猴心」比喻修行者心靈散亂,不能專注於一境,就像猿猴一樣攀緣、跳躍,不可禁止,永無寧日。心猿一旦在情慾之林躁動,就會帶來煩惱和痛苦。在《壇經》中云: 
  萬法盡在自心。 
  菩提本自性,起心即是妄。淨心在妄中,但正無三障。 
  即宇宙萬物都包含一心之中,連神、魔也在心中,「自性迷即是眾生,自性覺即是佛」。這正如《西遊記》第七回「八卦爐中逃大聖,五行山下定心猿」中所云: 
  也能善,也能惡,眼前善惡憑他作。善時成佛與成仙,惡處披毛並帶角。無窮變化鬧天宮,雷將神兵不可捉。 
  所以使心猿定而歸正,意馬收韁不逞情慾,自然就能修成正果。足見「心猿意馬」一詞,儒、道、釋在解說中既有共性,又有個性,涵義很廣。 
  「心猿意馬」這四字對《西遊記》小說關係甚大,實為全書之樞紐。按小說中之意,「心猿」指孫悟空,「意馬」指白龍馬,悟能指的是「情」,而悟淨指的是「性」,這正如第十九回「雲棧洞悟空收八戒,浮屠山玄奘受心經」中所描寫的情景,悟空先請觀音菩薩收服了玉龍,他後來又制服了八戒。於是,他們師徒辭別了高老莊眾人,「背了白馬三藏騎著」,八戒擔著「行李」,「悟空肩擔鐵棒,前行引路」,「投西而去」。有詩為證: 
  意馬胸頭休放蕩,心猿乖劣莫教嚎。情和性定諸緣合,月滿金華是伐毛。 
  點明「心猿」、「意馬」、「情」、「性」所指之人。在比《西遊記》小說出版早三十多年的《清源妙道顯聖真君一了真人護國祐民忠孝二郎寶卷》「水火既濟品第六」云: 
  參禪不受明人點,都作朦朧走心猿。 
  猿猴頓斷無情鎖,見害當來主人公。 
  念佛若不拴意馬,走了心猿鬧天宮。 
  在「心猿不動品第十一」云:  
  一切神聖全旌表,後收行者孫悟空。 
  猿猴鎖在無影樹,意馬拴住不動身。 
  在「行者翻身品第十四」云: 
  老唐僧,為譬語,不離身體。 
  孫行者,他就是,七孔之心。 
  豬八戒,精氣神,養住不動。 
  白龍馬,意不走,鎖住無能。 
  沙僧譬,血脈轉,渾身運動。 
  人人有,五個人,遍體通行。    
心猿意馬需禁咒(2)    
  在此寶卷也認為西天取經故事,也含有隱喻人在修身悟道的過程中鎖心猿,收意馬,使情不動,性不迷,自然無漏而歸伏成正果。 
  在《西遊記》小說中,僅從回目看,與「心猿意馬」有關的就有: 
  第七回五行山下定心猿 
  第十四回心猿歸正 
  第十五回鷹愁澗意馬收韁 
  第三十回意馬憶心猿 
  第三十四回魔王巧算困心猿 
  第三十五回心猿獲寶伏邪魔 
  第三十六回心猿正處諸緣伏 
  第四十回猿馬刀歸木母空 
  第四十一回心猿遭火敗 
  第四十六回心猿顯聖滅諸邪 
  第五十一回心猿空用千般計 
  第五十四回心猿定計脫煙花 
  第五十六回道昧放心猿 
  第七十五回心猿鑽透陰陽竅 
  第八十回心猿護主識妖邪 
  第八十三回心猿識得丹頭 
  第八十五回心猿妒木母 
  第八十八回心猿木母授門人 
  第九十八回猿熟馬馴方脫殼 
  竟有十九回之多。若從談論「心性」的內容情節上來統計那就更多了,它幾乎貫穿於小說的始終。在開篇第一回「心性修持大道生」和第二回「悟徹菩提真妙理」,就多方位談「心性」修持方法。而悟空正是在靈台方寸山斜月三星洞,才修成神通變化的。又因為「官封弼馬心何足,名注齊天意未寧」,心生種種魔生,所以才兩次反天宮,先受到老君八卦爐火煉之災,後被如來以甚深大法壓於五行山下五百年。為使「心猿歸正」,悟空必須棒殺「六賊」。佛教認為人有眼、耳、鼻、舌、身、意六種情根,又稱「六根」或「六情」。因之能分別生成煩惱情識的色、聲、香、味、觸、法六種境相。這六相有如塵埃,能污染心識,遮蔽了心性本來具有的光明,故而又稱之作「六塵」。這「六塵」被認為是因緣和合、自心分別而生成的,並不是事物的本然真面目,是虛妄不真實的,故此又名「六妄」。又因它能劫持一切善法,損害人慧命,故而又稱其為「六賊」。人要想修成正道,必須「六根」清淨,先除去能污染「心性」的「六賊」,使之不生妄念,所以在小說中描寫「六賊無蹤」情況下,「心猿」才可能「歸正」,同時為了防止再受物慾引誘重又污染「心性」,觀音菩薩奉了佛祖之命還增添了防範措施,即給悟空頭上戴了金箍,又教授唐僧誦「緊箍兒咒」之法,迫使悟空「心性」不離正軌。所以在鎖住「心猿」,使之歸入正軌後,接著便在鷹愁澗又使「意馬收韁」。在收伏了八戒之後,馬上在浮屠山讓唐僧遇烏巢禪師,並傳授《摩訶般若波羅蜜多心經》一卷,告知宇宙萬事萬物自性本空的道理。佛祖為了考驗唐僧師徒四人的「心性」,特意安排「四聖試禪心」。小說中以「歸正」後的「心猿」為「真心」,故而每當唐僧放逐悟空,放棄「真心」時,那麼妄念、邪念便生,一些妖魔鬼怪就會乘虛而入,給唐僧帶來災厄。如在第二十七回「聖僧恨逐美猴王」後,在第二十八回就「黑松林三藏逢魔」,先被碗子山波月洞黃袍怪捉住,雖得寶象國百花公主救護脫險,後又被黃袍怪使「黑眼定身法」變作一隻「猛虎」。在危難中「意馬」即白龍馬「憶心猿」,他思念悟空,讓八戒去請「有仁有義」的「大師兄」。八戒無奈,義激美猴王,悟空出山力降黃袍怪,並施法破了妖術,使唐僧又由虎還原為人。這正如佛教所說的,善惡在一念之間,或人或獸也在一念之間。如果遣去「真心」,便會如小說中所說: 
  意馬心猿都失散,金公木母盡彫零。 
  而「聖僧」會變為野獸。若找回「真心」,「意馬」也就是意識甚為關鍵,意正心正,野獸則變為「聖僧」,因此,為人一世,不可存妄心。故而小說中云: 
  法本從心生,還是從心滅。 
  生滅盡由誰,請君自辨別。    
心猿意馬需禁咒(3)    
  再如在第五十六回一夥強人將唐僧吊在樹上逼錢,悟空救了師父,打死了幾個強人,反而責怪,師徒「有不睦之心,八戒、沙僧亦有嫉妒之意」,不想夜晚住在楊老漢家中,又遇強人來打劫,悟空性起,又打殺些強人,因生「二心」,悟空再次被驅逐。人不可有「二心」,董仲舒《春秋繁露》云:「心止於一中者,謂之忠;持二中者,謂之患。」認為「一心」為忠,「二心」為患。佛門也講究「一心」,心專於一就不散亂,在《阿彌陀經》、《大方廣三戒經》等經中,以一心不亂為成佛訣要。在《華嚴經》中認為人有二性或二心,即真心和妄心。一切眾生本有佛性,即人性中先驗地包含著覺悟和自我淨化的必然性,也就是本性、真心。但是,人的情況不純如此,往往還有陰暗一面,即人性中也含有魔性。人性有時為惡所遮掩,但惡不是本質的,故又稱作妄心。人絕對不可有「二心」,一有了「二心」便會生出煩惱,便難辨真假,於是真悟空剛剛被逐,假悟空不請自來。接下去第五十八回的情節為「二心攪亂大乾坤,一體難修真寂滅」。人之心本為一,妄加分別為二,其實一即二,二即一,所以觀音菩薩不能辨真假,天神、地府也不能識別,觀音菩薩念「緊箍兒咒」,真心、妄心皆痛,托塔天王「照妖鏡」中出現「兩個孫悟空的影子」,而且「金箍、衣服,毫髮不差」。這正如佛祖對大眾所說的,「汝等俱是一心,且看二心競斗而來」。佛祖以慧眼知假悟空是六耳獼猴,用金缽盂使之現本象,被悟空「輪起鐵棒,劈頭一下打死,至今絕此一種」,悟空打殺此猴,才能斷了「二心」,離妄歸真,復入正軌,不殺之不能斷妄。所以小說中有詩云: 
  靈台無物謂之清,寂寂全無一念生。 
  猿馬牢收休放蕩,精神謹慎莫崢嶸。 
  除六賊,悟三乘,萬緣都罷自分明。 
  色邪永滅超真界,坐享西方極樂城。 
  經此磨難之後,觀音菩薩語重心長地告誡唐僧道:「你今須是收留悟空。一路上魔障未消,必得他保護你,才得到靈山,見佛取經。再休嗔怪。」虛妄之心,不睦之心去掉,唯存一心、真心,師徒四人才能西天取經成正果,換句話也就是說心中清淨無塵,猿馬牢收,才能悟佛法。所以在小說即將收尾的第九十八回「猿熟馬馴方脫殼」情節中,在「凌雲渡」乘接引祖佛無底船,中途唐僧脫掉「凡胎」,然後到達「彼岸」。水中脫掉的「死屍」是唐僧「凡胎」,也是一種「涅槃」,一種新生。 
  綜上所述可知,小說以「心猿意馬」為綱,從「心性修持大道生」、「五行山下定心猿」、「心猿歸正」、「意馬收韁」、「玄奘受心經」、「二心攪亂大乾坤」至「猿熟馬馴方脫殼」構成全書,說明「猿馬牢收」之理。    
前後悟空情何別(1)    
  凡是看過《西遊記》的人,最喜歡的是孫悟空,但最引起人們爭論、研究的也是他。孫悟空的形象是生動的、深刻的、成功的,但美中不足也有缺欠,甚至認真起來還比較嚴重,即這一形象前後存在一些矛盾現象。 
  研究者普遍認為,悟空後來雖不得已皈依佛門,但他大鬧天宮的威名仍在,對上天仍很蔑視,他是以另一種英雄的行為出現的,即由前七回中反對神佛的叛逆英雄,變為征服自然、戰勝困難、降魔除怪的「鬥戰勝佛」。因此認為悟空的形象前後並無顯著變化。另有極少的研究者認為,悟空在前七回中的形象是英雄,而皈依佛教後的形象是叛徒,是失敗者。 
  從《西遊記》結構上看,雖然前後是從不同的情況下歌頌孫悟空的,但不等於這兩種形象沒有一點矛盾。在前七回中,玉帝是天上昏庸驕橫的最高統治者,太上老君是道教首領,如來是佛門領袖,他們都是維護上天威嚴的兇惡打手,是窒息人性靈的可憎的象徵,是作者在某種程度上蔑視和嘲笑的對象。而追求自由、平等,爭取個人權力的孫悟空,他大鬧天宮的轟轟烈烈英雄壯舉,就被他們聯合鎮壓下去,遭到悲劇的命運。很明顯作者是把全部的熱情傾注在悟空這叛逆英雄身上,歌頌他英勇反抗上天的行動,同情他的失敗與不幸,那格調是悲壯的、感傷的。在十三回之後,作者一反常態,又把玉帝寫得比較仁惠,把如來、老君、觀音等寫成正派人物,甚至加以鼓吹。這時的悟空雖不乏叛逆精神,對上天仍有蔑視、不敬,但卻歌頌多於嘲笑。因為這時悟空最主要的矛盾衝突是西天路上的妖魔,而神佛在某種程度上成了悟空必不可少的強大後援。所以,悟空對他們揶揄諷刺雖間或有之,但比之前期已失去尖銳鋒芒,沒有咄咄逼人的氣勢了。他自己就公開表示過: 
  我為人做了一場好漢,止拜了三個人:西天拜佛祖,南海拜觀音,兩界山師父救了我,我拜了他四拜。 
  在感情上跟他們也比較相投了。如在第八十七回「鳳仙郡冒天止雨,孫大聖勸善施霖」中,竟將這大鬧天宮的英雄寫成純粹的佛教徒,在他虔誠勸善之下,「城裡城外大家小戶,不論男女人」等,都燒香念佛,「一片善聲盈耳」。於是,「這一聲善念,果然驚動上天」,頓時「風雲際會,甘雨滂沱」。這段情節不僅庸俗無聊,而且不符合悟空獨特性格,簡直把這叛逆的英雄糟蹋得不成樣子了。 
  為什麼悟空前後變化如此之大呢?這正是作者吳承恩思想上矛盾所致。 
  吳承恩出身於中下層小商人家庭,父親當年以「木訥遲鈍」避禍,人稱「癡翁」,是不滿現實而又半悲劇式人物。承恩從小受父親熏陶,後又經歷了坎坷的遭遇。他本是一個極有才學的人,但在賣官鬻爵、政治險惡的局勢下,這個有正義感的文人,縱有奇才和理想,卻屢遭壓抑,壯志難申,這使他對社會,對現實生活,不能不懷著一腔怨憤。更何況他又生活在明代君主昏庸(正德、嘉靖),權奸執政(劉瑾、嚴嵩)的時代,所以他對朝廷極為不滿,在《秦璽》中他指出秦雖亡,後世君主仍繼亡秦之跡,君權膨脹,摧殘民氣,暴政不改,並進而把「尊君蔑臣」的明王朝比喻成秦朝暴政。在《申鑒序》中他借漢代「黨禁」事,暗示讓閹黨搞特務統治,必然會給國家帶來災難。他希望自己揮起「斬邪刀」,誅「四凶」,除「五鬼」,但人微言輕,「欲起平之恨無力」(《二郎搜山圖歌》),這使他極為感傷。在「進不能匡時,退又不能匿志」(《申鑒序》)的情況下,孫悟空這個在民間廣泛流傳的故事人物,深深吸引了他,引起他心靈中某種共鳴,他要借這幻想境界中的故事,一吐胸中憤懣,唱出久悒於心頭哀怨和理想的歌。所以在第七回「八卦爐中逃大聖,五行山下定心猿」中,他讓齊天大聖大膽地說出了類似「革命者」的宣言: 
  天地生成靈混仙,花果山中一老猿。……因在凡間嫌地窄,立心端要住瑤天。靈霄寶殿非他久,歷代人王有分傳。強者為尊該讓我,英雄只此敢爭先。    
前後悟空情何別(2)    
  吳承恩雖不滿現狀,胸中積蓄著憤火,有改革現狀的強烈要求,但他畢竟是生活在十六世紀封建社會的文人,他的思想不可能跳出時代的樊籬,不可能不接受他那個階層對他的教育和影響,正像被「緊箍兒咒」制住的孫悟空一樣,他也在時代思想的「緊箍兒咒」下屈服了。吳承恩生活在多災多難的年代,耳聞目睹過民眾抗擊倭寇的鬥爭,農民起義的悲壯事跡,這些對他均有心靈的觸動。不過,吳承恩並沒有超出「皇權主義」範疇,他只是反對「壞官吏」,而擁護「好皇帝」。他心目中的理想是實行儒家「王道」,達到「君正臣賢」。所以,他雖在詩文中抨擊時弊,表達內心積憤,那多半是因為他大才未得朝廷重視而感慨、悲怨。在《答西玄公啟》一文中,對自己「才高八斗,筆挽千鈞」而無人賞識感到憤慨。但同時,他又在《明堂賦》之類文章中,一反常態對明王朝大唱讚歌,吹捧昏庸的嘉靖皇帝朱厚熜是「崇功偉烈」聖君。可以說,吳承恩雖然不滿現實,有一股剛直之氣時時溢出,但「身在江湖,心存魏闕」,在內心深處還潛伏著名與利的衝動,也還希望仕進,能為上層人賞識,一展襟抱,以致有急不擇門之失。正因為在這種思想支配下,他在小說第八十八回「禪到玉華施法會,心猿木母授門人」中,通過玉華王來描寫所謂「賢君」,所謂「海晏河清,太平之世界」的「王道」樣板。由於吳承恩始終處於矛盾的心理狀態下,所以他筆下的孫悟空在第十三回之後,雖野性未馴,但「已知悔」了,「情願修行」。正因為如此,悟空後來雖仍傲視上天,也嘲罵過高等神佛,但從心情上並不敵對,在「緊箍兒咒」的脅迫之下,他「死心塌地」隨唐僧往西天取經,再也不敢越雷池一步。而他反而覺得自己的大才得到器重,不惜瀝盡心血為之效力。說實在的,當初他反抗上天,在一定程度上也因為玉帝太低估了他的才能,讓他當弼馬溫所致。在他十三回之後的情節,與其說孫悟空的轉變,毋寧說是吳承恩思想另一端的展現,他是在用幻麗的彩絲為自己編織「理想國」的圖畫,在曲折地述說自己的委屈和不平。 
  孫悟空這一形象之所以在民間流傳,逐漸完善,本是廣大人民不滿現實,追求自身解放的一種理想寄托,吳承恩卻把它拿來寄托自己的理想,這不能不產生矛盾。吳承恩雖然久居下層,悒鬱滿懷,是個半悲劇性人物,能在較大程度上同情廣大人民的不幸遭遇,但他的理想與廣大人民的理想還是有一定距離的,不過在不滿現實,要求改變現狀這一點上又有著「某些」相近。因為廣大人民要求的是徹底推翻封建統治者,而吳承恩則是在不觸動封建根基的大前提下,進行一些枝節上的改良。但又正是因為有要求改革現狀上的「某些」相近,有對廣大人民在較大程度上的同情,所以他才能在民間傳說和元人平話的基礎上,創作《西遊記》這部巨作,才能成功地塑造孫悟空這叛逆英雄的形象。 
  儘管吳承恩由於受到歷史和生活的局限,使孫悟空這個英雄形象的叛逆性格在後大半故事中受到一定程度的削損,比之於前七回減些生色,但仍不能掩其戰鬥的光輝,在後七十多回中孫悟空戰勝了一道道險阻,降伏了一個個頑敵,展開了一次次驚心動魄、殊死鬥爭的情景,他表現出來的機智、勇敢、百折不回的戰鬥精神和膽略,在一定程度上象徵著人民不怕邪惡,敢於戰勝邪惡的英雄氣概,仍是具有現實意義的。因此,孫悟空這個英雄形象雖不十分完美,但在當時的歷史條件下,作者能在很大程度上突破士林之見,大膽地塑造出這大無畏的叛逆英雄形象,還是很成功的,還是有較深的諷刺意義和戰鬥意義的。所以,這神通廣大的美猴王,能在四百多年間風靡全國,雅俗共賞,幾乎成為婦孺皆知的人物。其藝術的魅力,使幾個世紀的人為之驚歎。孫悟空不僅成為我國文學史上積極浪漫主義神話小說中最生動感人的形象,在世界文學史上也是罕見的,這不僅是吳承恩的驕傲,也是我們民族文學的驕傲。    
歷史傳說話唐僧(1)    
  《西遊記》小說中主人公唐僧,並非純係虛構出來的人物,而是有真實的歷史依據。 
  玄奘法師(602~664年)俗姓陳,名禕,洛州緱氏(今河南偃師縣緱氏鎮)人,祖籍為陳留(今河南開封市)人。父親陳慧,「英傑有雅操,早通經術」。玄奘為其「第四子」,「幼而珪璋特達,聰悟不群」。玄奘的二哥長捷,隋大業中「先出家,住東都淨土寺」,是位篤學僧人。玄奘受其影響,約於大業十一年(615年)十三歲時也出家,與長捷同住淨土寺。不久「隋氏失御,天下沸騰」,玄奘與兄長捷商量,同去長安。到長安後發現,唐初「國基草創,兵甲尚興,孫、吳之術斯為急務,孔、釋之道有所未遑」,在失望的情緒中,兄弟二人赴蜀,暫住成都空慧寺,並聞名蜀郡。玄奘「年滿二十,即以武德五年(622年)於成都受具」。後來,玄奘獨自與商人結伴,離開蜀郡到荊州天皇寺,不久「到趙州,謁深法師學《成實論》。又入長安,止大覺寺,就岳法師學《俱捨論》。皆一遍而盡其旨,經目而記於心,雖宿學耆年不能出也」,因之「譽滿京邑」,被稱之為「釋門千里之駒」。(《大慈恩寺三藏法師傳》) 
  玄奘雖博涉經論,窮究奧理,仍感到各擅宗途,說法不一,不能明瞭內在聯繫。又受到新來的印度學者明友(波頗蜜多羅)的啟發,獲悉在印度最高佛學學府那爛陀寺,有高僧戒賢大師講《瑜伽師地論》,遂以求實的精神,「誓游西方以問惑」。 
   
  冒險西行 
  玄奘在貞觀三年(629年)聯合一些僧人上表朝廷,奏請至西方「遵求遺法」,因唐太宗崇尚道教以自炫家世,故未被允納。諸僧皆退,玄奘於這年八月單獨上路,至涼州,被都督李大亮奉旨「逼還京」。於是,玄奘決定私越國境,此舉得到河西釋門領袖惠威法師贊助,並密遣二門人惠琳、道整「竊送向西」。玄奘「不敢公出,乃晝伏夜行」至瓜州。這時,道整已「先向敦煌」,惠琳又「不堪遠涉」,遂「放還」而獨行。越境前,玄奘遇名叫石槃陀的胡人,「此胡即請受戒,乃為授五戒」。玄奘「見其明健,貌又恭肅」,就告之西行求法事,並托石槃陀買了馬。第二天黃昏,「彼胡更與一胡老翁乘一瘦老赤馬相逐而至」,言老馬識途,與玄奘換馬。玄奘換馬後,與一少年胡人連夜出發,三更時行至玉門關附近「下褥而眠」。少胡起異心,「拔刀而起,徐向法師」,幾乎下毒手。天明時又對玄奘一再威嚇,玄奘「與馬一匹,勞謝而別。自是孑然孤游沙漠矣」。玄奘走了八十餘里,見第一烽。玄奘在夜色降臨後偷渡,「有一箭颯來,幾中於膝」。幸虧守衛第一烽校尉王祥信佛,第四烽火台官吏王伯隴是王祥「宗骨」之親,在他們幫助下,玄奘比較順利地通過了第一、二、三、四道烽火台。因第五道烽火台官吏不便疏通,他們就指引玄奘從野馬泉越過國境。不料,「覓野馬泉不得」,「失道」,玄奘被困在茫茫流沙之中: 
  是時四顧茫然,人鳥俱絕。夜則妖魑舉火,爛若繁星,晝則驚風擁沙,散如時雨。雖遇如是,心無所懼,但苦水盡,渴不能前。是時四夜五日無一滴沾喉,口腹乾焦,幾將殞絕…… 
  由於玄奘求法心堅,艱難行進,終發現青草和水池,使「身命重全,人馬俱得蘇息」。玄奘在草池邊停息兩日後,「方出流沙到伊吾」。玄奘被高昌國國王麴文泰好意扣留,以致通過絕食鬥爭才獲釋。臨行時,麴文泰與玄奘「約為兄弟」。麴文泰「為法師度四沙彌以充給侍」,贈「法服三十具」,贈「黃金一百兩,銀錢三萬,綾及絹等五百匹,充法師往返二十年所用之資。給馬三十匹,手力二十五人。」此後,玄奘持麴文泰給沿途二十四國國王的書信,以高昌王御弟的身份,在葉護可汗的保護之下,成了歷史上最闊氣的留學生,沿路訪名僧求法,歷經西域十六國,前後四年到達中印度摩揭陀國王捨城。    
歷史傳說話唐僧(2)    
  天竺求學 
  玄奘先在那爛陀寺戒賢大師門下學習五年,同時旁及大小乘《毗曇》各論,後又到杖林山師兄勝軍居士處學習二年。玄奘在戒賢大師處已窺瑜伽學全貌,在勝軍居士處又廓清了余疑,並遊學印度東部、南部、西部、北部數十國,旁通各派,使他能窮究了唯識論的奧蘊,佛學研究的造詣大大超過了印度一般學者的水平,甚至也超過了戒賢大師,成為全印度超一流的頂尖級大學者。玄奘回到那爛陀寺後,戒賢大師讓他主講《攝大眾論》、《唯識抉擇論》。玄奘別開生面地講授了護法之外的瑜伽學說,為瑜伽學派增添光彩(護法是著名大乘瑜伽行派論師,曾主持那爛陀寺,後住菩提伽耶大菩提寺,首倡見分、相分、自證分、證自證分四分說,是戒賢的老師)。不料,這引起中觀派師子光的不滿,他據《三論》用中觀之學說破斥《瑜伽師地論》,玄奘作《會宗論》三千頌折服師子光,深受戒賢大師賞識。師子光為爭回面子,請師兄月師子來寺辯論,但月師子深感自己不是玄奘敵手,未加辯論而去。當時,瑜伽派不僅與中觀派爭論,也與小乘教,尤其是正量部長期爭執。正量部派氣勢很盛,對瑜伽派批評達十二年之久,瑜伽派未能予以圓滿解答。玄奘赴印度求學後,正量部派般若踘多(智護)作七百頌《破大乘論》,重新挑起爭論,玄奘作一千六百頌《制惡見論》進行徹底反駁。玄奘的學識和活動,深得戒日王支持和敬仰,戒日王召集五天竺沙門、婆羅門、一切異道教眾數萬人,在曲女城開了長達十八天的盛大法會,揭示玄奘作《會宗論》、《制惡見論》,允許會眾提出異議,竟一直無人敢出頭詰難,深受到大、小乘人一致推崇,大乘人稱玄奘為「大乘天」,小乘人稱為「解脫天」。不久,又在缽羅耶伽舉行無遮大會(不分貴賤、僧俗、智愚、善惡,平等看待的佈施僧俗大齋會),這裡是地處兩河之間的平原,有很大的廣場。玄奘的活動,顯然對擴大佛教的影響大有益處。玄奘戰勝了五天竺(五印度)佛學學者,獲得極大榮譽,但他並不傲情,他看出所謂畢竟無性(無佛性不能生佛之人,與眾生皆能成佛之說相互矛盾)說不能取信於中國人,故在臨行前夕與諸大德討論此事,想方便將此義略而不談,受到戒賢大師嚴厲責備:「邊方(指中國)人懂得什麼,豈可隨便為他們增減義理。」(見《瑜伽師地論》「道倫記」卷五十四)玄奘無法,只好墨守師說,依然傳播講不通的義理。玄奘歸國時,由戒日王、鳩摩羅王、跋吒王親自率輕騎數百送別,「王以素作書,紅泥封印,使達官奉書送法師所經諸國,令發乘遞送,終至漢境」。行至信度大河: 
  將至中流,忽然風波亂起,搖動船舫,數將覆沒,守經者惶懼墮水,眾人共救得出,遂失五十來經本及華種等…… 
  過河後至烏鐸漢荼城「停五十餘日,為失經本,更遣人往烏長那國抄寫迦葉臂耶部三藏」。 
  貞觀十九年(645年),玄奘終於遠涉歸國,由於此時他已譽滿中外,這位昔年通緝犯受到唐太宗極為隆重的禮遇。太宗當時在洛陽,先遣左僕射房玄齡迎於東都,不久太宗在洛陽宮中召見玄奘。太宗見玄奘「堪公輔之寄,因勸罷道,助秉俗務」,即還俗為朝臣,玄奘「固辭乃止」(《大慈恩寺三藏法師傳》)。召見後,安排玄奘至長安弘福寺住,後住大慈恩寺。玄奘帶回佛經六百五十七部,在太宗資助下設「譯場」,他與門人窺基、辯機、神昉、普光等人,用了十九年時間翻譯重要經論七十五部,合計有一千三百三十五卷,相當於自漢代開始至隋全部譯經數之合,實為一代佛學大宗師。玄奘、辯機所著《大唐西域記》十二卷,記載了我國西北地區以及印度、尼泊爾、巴基斯坦、孟加拉國、中亞等地古代歷史地理情況,為世界學者所重視。「玄奘門人另有日本人道昭、智通。道昭初傳慈恩宗到日本,成立了法相宗,以地方分,這一系為南寺傳,其後在智周(玄奘門人慧沼的弟子)門下還有日本人玄昉、智風。玄昉再傳法相宗入日本,成為北寺傳。法相宗在日本流傳不斷,至今還有傳承。」(呂澂《中國佛學源流略講》)    
歷史傳說話唐僧(3)    
  傳播佛學 
  玄奘是佛學大師,是我國四大譯經家(羅什、真諦、玄奘、不空,另一說法無不空,改為義淨)中最佳者,但做為開宗立派的創始人,沒有非凡的社會活動能力是不行的,玄奘具有這種才能。玄奘深知事之成敗往往取決於君主,故較能迎合當政者心意。太宗曾問他,往天竺求法「山川阻遠,方俗異心」,如何能達到,他卻說「自陛下握乾符,清四海,德籠九域,仁被八區」,「賴天威,故得往還無難。」(《三藏法師傳》)這純粹是阿諛奉承之詞。玄奘為擴大本宗影響,曾多次懇請太宗為他譯經作序,後又懇請皇太子再為作序。玄奘常去見太宗、高宗,瞭解宮中鉅細,甚至連武後生皇子(中宗李顯)事,他都事先打探清楚,並為其「乞平安」。待皇子出生後,玄奘又請求收其為門人,上尊號奉為「佛光王」,踰月又在慈恩寺為其剃度。在大慈恩寺內,有梵僧那提,因其相信空宗,與玄奘的法相宗理論有別,攜來的經籍沒有機會組織人翻譯(詳見道宣《續高僧傳》卷四)。禪師法沖善楞伽宗旨,素為宰相房玄齡所推重,聞知玄奘不允許講舊時譯經,譏諷道:「君依舊經出家,若不許弘舊經,君可還俗,更依新經出家。」(《續高僧傳》卷二十五《法沖傳》)玄奘一時無言以對,乃止其行。玄奘還把自己從印度獲得的唯識學當成奇貨,不肯輕易傳授門人。他的大弟子窺基,俗姓尉遲,字洪道,是右金吾衛將軍尉遲敬宗之子,鄂國公尉遲敬德之侄,出身高貴,社會關係好,又是奉敕為玄奘弟子的,有利於弘揚本宗學說,故受到特殊的培養教育。玄奘譯《唯識論》時,原以窺基、神昉、嘉尚、普光四人助譯,窺基要求辭退神昉等三人由他一人助譯,玄奘便曲從其請,專為窺基講解《唯識論》。玄奘另一門人新羅王孫圓測賄賂看門人,潛入講室偷聽。第二天圓測搶先在西明寺召集僧眾講《唯識論》,使窺基未達目的。玄奘為安慰窺基,又獨授因明學,為他講解《瑜伽論》。圓測又賄賂看門人,潛入偷聽,搶先開講。玄奘為樹立窺基之權威,竟當眾宣佈:「五姓宗法,唯汝流通。」(宋·贊寧《宋高僧傳·窺基傳》)五種姓說遂成了窺基獨得秘傳。綜上所述可知,玄奘在曲迎當政者,排斥異端,抬高自己,培植勢力等方面都是很精明的,絕非不懂政治的學者所能為。歷史的局限,竟在這位佛學大師身上投下這麼可怕的暗影,實在令人遺憾。有關玄奘的史料,見《舊唐書·方伎傳》、唐·道宣《續高僧傳》、宋·志磐《佛祖統記》、元·噩夢堂《唐宋高僧傳》、覺岸《釋氏稽古略》等,但最詳實的記載,則為玄奘門人慧立撰寫,彥悰增補的《大慈恩寺三藏法師傳》,而《大唐西域記》也記載他往天竺求法的生活和見聞,也是研究他的重要史料。 
  《大慈恩寺三藏法師傳》雖據玄奘口述整理,但並非信史。什麼事出自宗教徒之口,就不免誇大失實,狂熱神奇。玄奘在古代交通極差的環境下,往天竺求法,路經數十國,往返十七年,行程五萬里,並以其博大精深學識聲震異域,這本就帶有傳奇色彩,再加上慧立繪聲繪色描述,引入異境諸種民間傳說和佛教神異故事,添上宗教徒因癡迷、熱狂而產生的囈語,已經有些傳奇小說的味道,令人讀之著迷了。因此,玄奘取經故事沿著兩條道路發展,它不僅盛傳於僧眾中,成為他們的偶像;也漸漸流入民間,成為引人注目的市井文學題材。二者之間相互影響,連美術家、雕塑家都加入鼓吹的行列。宋代歐陽修《於役志》記載在揚州壽寧寺見到五代時繪「玄奘取經」的「畫壁」。在杭州飛來峰龍泓洞口有兩組唐僧取經浮雕,在敦煌榆林窟「普賢變」中穿插唐僧取經故事壁畫。    
歷史傳說話唐僧(4)    
  從現實到神話 
  玄奘由現實中佛學大師,變成文學藝術中大有來頭的聖僧,是逐漸衍變而成的。在唐代已盛傳玄奘軼聞,如李冗《獨異志》載,玄奘「往西域取經」,遇「一老僧,頭面瘡痍,身體膿血,床上獨坐」,並「口授《多心經》一卷,令奘誦之,遂得山川平易,道路開闢,虎豹藏形,魔鬼潛跡」。玄奘「將往西域,於靈嚴寺見有松一樹」,手摩其枝曰:「吾西去求佛教,汝可西長,若吾歸,即卻東回。」之後松枝「年年西指」,「一年忽東回」,弟子「西迎之,奘果還」。這個「摩頂松」故事,也載於劉肅《大唐新語》。此外,唐人段成式《酉陽雜俎》、胡璩《譚賓錄》、宋人錢易《南部新書》等書中,也載玄奘軼聞。 
  在宋代《大唐三藏取經詩話》中發生了質變,唐僧由現實中人,變成純粹虛構的小說中人。《詩話》中唐僧不再是純正莊嚴的佛學大師,已沾染上不少市井人之俗氣,在「入王母池之處第十一」載: 
  法師曰:「此莫是蟠桃樹?」行者曰:「輕輕小話,不要高聲!此是西王母池。我小年曾此作倭耍兩裼膳隆!狽ㄊυ唬骸昂尾蝗狄豢牛俊薄鐨姓灰唬骸笆魃轄裼惺囁牛厴褡ㄔ詒舜κ囟□蘼房扇等 !筆υ唬骸澳閔褳u憒螅薹痢!彼滌晌戳耍□氯朋刺胰氤腥? 
  此中法師並不板起面孔訓人,反而腹中饞蟲大動,竟去挑唆猴行者偷桃。市井之人不喜歡虛禮,往往以實惠為主,多是庸俗的唯物主義劈破傍門見月明者,故而做為「說話人」底本的《詩話》中法師反倒使人容易接近。因為人是有七情六慾的,太莊嚴了,太神聖了,就沒有生氣,沒有人味了。 
  玄奘大約在元代由河南洛州緱氏人,改為江蘇海州弘農縣人。這個地名很怪,海州古時有兩處:一是江蘇連雲港市,一是遼寧海城縣,唐代都稱「海州」。弘農縣,歷為弘農、恆農、常農,西漢武帝元鼎三年置,今為河南靈寶縣。如海州為連雲港市,與河南靈寶縣南轅北轍不相符,大概當時編戲文時故意所為,以示內容純係虛構,不含影射之意吧。將玄奘改為海州弘農人,首見宋元戲文《陳光蕊江流和尚》,可惜只剩殘曲,但在元末明初楊景賢《西遊記》雜劇第一本:「之官逢盜、逼母棄兒、江流認親、擒賊雪仇」中比較全地吸收了《陳光蕊江流和尚》戲文情節,大略為:海州弘農人陳光蕊狀元及第,娶大將殷開山女兒,赴洪州任太守。在百花店放生一金色鯉魚。行至江上,水手劉洪起歹意,將光蕊推入江中,脅迫殷氏相從。殷氏已懷八月身孕,欲延陳氏一脈,忍辱允應。殷氏生子滿月,劉洪迫令拋棄,殷氏乘間寫血書備敘始末,用木匣浮於江中,為金山寺長老救護收養,後出家為僧,曰玄奘。玄奘十八歲時始見血書,洪州尋母。太守虞世南捕劉洪,在江上血祭光蕊。昔年光蕊入江,被他放生的化身為金色鯉魚的龍王所救,至此送光蕊還陽,夫妻、父子團聚。在雜劇中玄奘是「西天毗盧尊者托化」,為的是在「東土開壇闡教」,將玄奘與如來佛拉上關係。在元人《西遊記》平話中,玄奘「證果栴檀佛如來」。從《樸通事諺解》中介紹平話故事梗概,已經初具《西遊記》小說規模,但在玄奘身世注云:「三藏俗姓陳,名偉,洛州緱氏縣人也,號玄奘法師。貞觀三年,奉敕往西域取經六百卷而來」。似是比較照歷史真實寫,未采戲文中陳光蕊之說。據《法師傳》玄奘「本名禕」,「名偉」是「名禕」之訛音。關於栴檀佛傳說,《大唐西域記》、《釋氏稽古略》等中均載,如來佛升忉利天為母親說法,優填國王思佛,乃刻旃檀為佛像,如來佛復至人間,此像竟有靈性,迎佛稽首,佛為摩頂授記曰: 
  我滅度千年之後,汝從震旦(東土)也,廣利人天。 
  玄奘回國還帶來「檀佛像一軀,通光,座高二尺九寸」。玄奘與旃檀佛結緣,大概是為此吧。在元代栴檀佛傳說頗盛,甚至驚動皇帝,特組織集賢大學士李衎等研究栴檀佛的來歷,以輔「政教之所不逮者」,此情況詳見程鉅夫《旃檀瑞像記》。此中「汝從震旦,廣利人天」,使這故事賦予新意,正與玄奘西行求法,回歸東土大暢釋門的行為相近。又因玄奘多次宣傳此傳說,遂不免被後人附會。終於使玄奘由學識淵博的佛學大師,衍為肉身飛昇的法師,又變成佛教傳說中的旃檀佛,並為如來佛祖座下的二弟子金蟬子。真實的歷史故事與民間故事傳說、佛教故事傳說漸漸互相影響、融匯,遂成為《西遊記》小說中的唐僧。 
  吳承恩筆下的唐僧,既不似《取經詩話》中法師之市井俗氣,也不如歷史上真實玄奘之法相莊嚴,而是二者的矛盾混合體。作者將唐僧做為完備的佛教教義的體現者加以塑造,肯定他取經心誠,善良,有自我犧牲精神和在災厄面前不妥協的品格,但又在較多篇幅上批判他身上消極的一面,即遇事往往平庸忍讓,怯於鬥爭,耳軟心活,有時固執、愚腐到是非不分的可笑又可恨的地步。唐僧的種種錯誤,多次給師徒在取經路上帶來巨大災難,如果不是「火眼金睛」的孫大聖不斷頂住和糾正他的錯誤觀念,恐怕西天取經的神聖任務早成畫餅了。    
八戒身世何處尋(1)    
  豬八戒是《西遊記》中第三號人物,雖是純虛構出來的,卻也可以從遠古神話傳說、民間傳說、唐宋傳奇及佛教人物和故事傳說中,找到其承襲、借鑒的痕跡。 
  陳寅恪《西遊記玄奘弟子故事之演變》一文推考,豬八戒是從《根本說一切有部毗奈耶雜事參佛制苾芻髮不應長緣》中變大豬救沙門之大神衍化而成的,略云: 
  時具壽牛臥在閃毗國,住水林山出光王園內豬坎窟中。……出老王命掌園人曰:「汝今可於水林山處,周遍芳園,皆可修治。……」彼人敬諾,一依王教。既修營已,還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從,往詣芳園。遊戲既疲,偃臥而睡。時彼內人,性愛花果,於芳園裡隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長,上衣破碎,下裙垢惡,於一樹下跏趺而坐。宮人遙見,各並驚惶,唱言:「有鬼!有鬼!」苾芻即往入坎窟中。時王聞已,行至窟所,執劍而問:「汝是何物?」答言:「大王,我是沙門。」王曰:「是何沙門?」答曰:「釋迦子。」問言汝得阿羅漢果耶?答言不得。汝得不還,一來,預流果耶?答言不得。且置斯事,汝得初定,乃至四定?答並不得。王聞是已,轉更瞋怒,告大臣曰,此是凡人,犯我宮女,可將大蟻填滿窟中,蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者,聞斯語已,便作是念:此善沙門,來依附我,實無所犯,少欲自居。非法惡王,橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬,從窟走出。王見豬已,告大臣曰,可將馬來,並執弓箭。臣即授與,其豬遂走,急出花園。王隨後逐。時彼苾芻,急持衣缽,疾行而去。 
  但陳寅恪對此尚存疑點,故云:「豬八戒高家莊招親故事,必非全出中國人臆撰,而印度又無豬豕招親之事……此故事復經後來之講說,閃毗國之,以音相同之故,變為高家莊之高。驚犯宮女,以事相類似之故,變為招親」,此即「高老莊招親故事之起源也」。陳寅恪對佛學研究甚深,可為一說。杭州佛教協會編《靈隱》認為「朱八戒傳說是三國時往西域求法的第一僧人朱士行。」但並未附上任何論據,難以令人信服。 
  魯迅認為豬八戒這一形象,是從中國古代神話傳說中發展衍變而來,此說詳見戈寶權譯《關於豬八戒——周樹人氏談》一文中,較有說服力。魯迅推考「小說中寫到豬,是六朝時代的事」,並引晉·干寶《搜神記》「豬臂金鈴」故事: 
  晉有一士人,姓王,家在吳郡。還至曲阿,日暮,吊船上當大埭。在埭上有一女子,年十七八,便呼之留宿。至曉,解金鈴系其臂。使人隨至家,都無女人,因逼豬欄中,見母豬臂有金鈴。 
  不過,魯迅未引原文,而是自譯成白話文,且在情節上小有出入。他據此斷言:「《西遊記》中的豬八戒,並不是作者新創作出的人物,而是沿用此前已有的人物創造出來的。 
  曠源《閒話豬八戒》一文中進一步發揮和補充了魯迅的論點,他認為《搜神記》「安陽亭書生」中母豬精,就其態度之「老實」而言,更接近豬八戒。他還認為《山海經》 中兩頭豬怪「屏蓬」(或「並封」)、「合窳」,《離騷》與《淮南子》中英雄后羿射殺之封豬,是豬八戒的祖先。封豬與猰貐、鑿齒、九嬰、大風、修蛇等「皆為民害」,是個十分兇惡的野獸。「屏蓬」與「天蓬」音義相近,很可能是一音之轉。「合窳」其「音如嬰兒」,「狀如彘而人面」,「是獸也,食人,亦食蟲蛇,見則天下大水」。可見遠古傳說之豬神還是水神,這正應了豬八戒是天河裡天蓬元帥。在《山海經》的《北山經》、《中山經》記載了四十多位「彘身人首」的豬神,在遠古神怪中頗有勢力。別看豬八戒模樣不濟,卻出身於名門旺族,是大有根底的人物。 
  豬神的形象,一入六朝就發生了較大變化,大概是這幅模樣有損神的尊嚴,於是從遠古傳說中神的家族被驅逐出來,降為妖怪中較低的一類。又因這時離人類童年時代較遠,故而在新的傳說中使其日趨人格化,並具有三大特點:一是好色;二是貪食;三是缺心眼,不機靈。如唐·牛僧孺《玄怪錄》中「烏將軍」最具此三大特色。傳奇小說中自稱烏將軍的豬怪,身穿甲冑,戈劍弓矢,手下有不少從衛,一幅凜然難犯的樣子。他好色,貪食,輕信,「每歲求偶於鄉人,鄉人必擇處女之美者而嫁焉」。他見到素不相識的人,「喜而延坐」,「與對食,言笑極歡」,熱情好客,並不防範對方,以致被郭元振「捉其腕而斷之」,「斃於圍之」。《西遊記》中的豬八戒,就頗具烏將軍之遺風。 
  關於豬精托生的傳說,由來甚早。東漢郭憲《漢武洞冥記》載: 
  漢武帝未誕之時,景帝夢一赤彘從雲中直下,入崇蘭閣。帝覺而坐於閣上,果見赤氣如煙霧,來蔽戶牖,望上有丹霞蓊鬱而起。乃改崇蘭閣為猗蘭殿。後王夫人誕武帝於此殿。    
八戒身世何處尋(2)    
  即漢武帝是赤豬下凡。唐·呂道生《定命錄》載: 
  玄宗御勤政樓,下設百戲,坐安祿山於東間觀看。……祿山醉臥,化為一豬而龍頭。左右遽告,帝曰:渠豬龍,無能為也。終不殺之。 
  此中安祿山也是豬精下凡。在宋代豬神的地位又有所提升,這大概與佛教深入發展有關,因為佛教講究宿緣、輪迴、流轉和空空之觀,對形狀和變相並不十分在意,故有些好事者,為豬神恢復名譽。宋人洪邁《夷堅志》甲志「豬精」載: 
  紹興十年春……明年冬,寺中制院鞫岳飛,遇夜,周卿往往間行鞫所。一夕月微明,見古木下一物,似豕而角,周疑駭卻步,此物徐行,往獄旁小祠而隱。……即而聞岳之門僧惠清言:「岳微時居相台,為市游徼,有舒翁者善相人,見岳必烹茶設饌」,嘗密謂之曰:「君乃豬精也。精靈在人間,必有異事,它日當為朝廷握十萬之師,建功之業,位至三公。然豬之為物,未有善終,必為人屠宰。君如得志,宜早退步也。」岳笑,不以為然,至是方驗。 
  將岳鵬舉說成是豬精,比依他名字附會成大鵬金翅鳥之說,顯然差勁多了。故後世人多不贊同此說。宋人方勺《泊宅編》卷三載,「婺州有僧嗜豬頭,俗號豬頭和尚」,平時衣裳「藍縷,不為禮」,竟是「定光佛」化身。蘇軾《東坡志林》載在他家鄉「眉山青神縣道側,有一小佛屋,俗謂之豬母佛」。看來豬也能成佛的。至於「八戒」一詞,不僅是佛門教義「八戒齋」,而且是唐代一位高僧的名號。據《釋氏稽古略》卷三載,唐德宗時清涼國師澄觀,「中外名台輔重臣,鹹以八戒師禮之」。此書同卷引《佛祖通載》及《感業傳》所錄「毛債」事甚奇異: 
  壽州毛罕妻,興元元年產一子,名毛債,豬頭象牙,騾足魚腮人身。既長,每以鐵杖自鞭其身,持條帚金殿掃地。謂人曰:「夙因盜常住錢金,故掃地以償也。」後越州雲門有贊之者曰:「常住分文不可偷,日生萬倍恐難酬。豬頭騾腳分明見,佛地今生掃未休。」至是癸酉年毛債死。 
  《西遊記》中豬八戒,因犯錯誤貶下天曹,誤投胎成豬形,在西天取經漫漫征途中挑擔受罰,從性質上看與毛債很相似。 
  豬八戒的形象不僅與佛門有法緣,也與玄門有道緣,更與古代豬神、豬怪有血緣。楊景賢《西遊記》雜劇四本十三出「妖豬幻惑」中,豬八戒「自報家門」道: 
  某乃摩利支天部下御車將軍,生於亥地,長自乾宮,搭琅地盜了金鈴,支楞地頓開金鎖。 
  摩利支,音譯作摩利支天,摩利支菩薩、摩利支提婆、摩利支佛母等。意譯作陽焰,以其形相不可見、不可取;又作華鬘,以其有天女之形相。是帝釋眷屬,能隱形,有保護眾生不受怨敵侵害之功能,最為武士信仰。不空譯《摩利支天經》,說她有「大神通自在之法,常行日前,日不見彼,彼能見日。無人能見,無人能知,無人能害。」天息災譯《大摩利支菩薩經》云: 
  別明成就法,令彼行人先作觀想。想彼摩利支菩薩,坐金色豬身之上,身著白衣,頂戴寶塔,左手執無憂相華枝,復有群豬圍繞。 
  由此可知,摩利支天為天女形,三面三目,八臂,持金剛杵、針、鉤、箭、索等,立於豬車上。豬八戒為她屬下御車將軍,是駕豬車武士,又「生於亥地」,按中國十二生肖說,以每一地支與一動物相配,為「亥豬」,顯然是豬神。還談到「盜了金鈴」,與六朝時「豬臂金鈴」傳說又掛上了鉤,是中國古代傳說與印度佛教傳說的大雜燴。    
八戒身世何處尋(3)    
  豬八戒「天蓬元帥」的職稱,是道教中神名。唐末杜光庭《道教靈驗記》中《劉載之誦天蓬咒驗》云: 
  彭城劉載之……嘗遇蘇門道士劉大觀,授以天蓬神咒……寇陷長安……而密誦神咒以求其祐。是夕,有人如軍人之飾……此人引其手,若騰躍於空中,良久覆地。……有謁者平冠褒袖云:「太帝君令於賓宇憩息。」俄賜酒饌仙果,二仙官與之宴飲,……仙官曰:「太帝是北斗之中紫微上宮玄卿太帝君也。上理斗極,下統豐都陰境。帝君乃太帝之所部天蓬上將,即太帝之元帥也。吾子冥心北元,尊奉神咒,而值此危難,將陷鋒鏑,太帝閱籍當在驅除之伍,仰軫聖慮,已奉章太上,述勤瘁之心,延壽三紀,使還於故里爾。」……是則太帝之昭鑒,天蓬之威神,不遺毫分之善也。 
  此書《王道珂誦天蓬咒驗》云:「天蓬將軍是北帝上將,制伏一切鬼神」。在《范希越天蓬印祈雨驗》中,范希越「事北帝修奉之術,雕天蓬印」,「為生靈祈雨」。杜光庭所說的天蓬將軍,或稱天蓬元帥,是北帝屬臣,能降妖祈雨,曾使「羅城四江平岸流溢」,與水有緣。北帝或稱北極,或稱北斗之中紫微上宮玄卿太帝君。《晉書·天文志》云:「北極五星,陳六星,皆在紫宮中。」紫宮即紫微宮。故知此三稱呼意義相同。我國古代有五方大帝之說,北方為「黑帝汁光紀」,後來道教又奉玄武為北方之大神,《西遊記》中又稱玄天上帝。《後漢書·王梁傳》云:「玄武,水神名。」《淮南子·天文訓》:「北方水也,其帝顓頊,其佐玄冥,其神為辰星,其獸玄武」。而《西遊記》中豬八戒「本是天河裡天蓬元帥」,也是水神。在宋人吳自牧《夢粱錄》「四聖延祥觀」載: 
  四聖者,紫微北極大帝之四將,號曰天蓬、天猷、翊武、真武大元帥真君。 
  故可推知小說中豬八戒形成的過程,與道教傳說有關,連他曾任「天蓬元帥」的神職,都不是吳承恩杜撰出來的,而與唐宋時道教傳說、民間傳說有直接關係。只不過《西遊記》中將這一神銜由北極大帝屬臣晉陞為由玉皇大帝中央部門直接領導了。 
  我覺得豬八戒這一形象,從佛門大師身上和佛門教義上取法號,從道教傳說中取神職,主要從我國古代有關豬神、豬怪的神話、傳說、小說、戲曲中吸收營養,又兼受佛道傳說的影響,而逐漸衍化出來的。他最初定型是在元代,因為在宋人《大唐三藏取經詩話》中,他還沒有出世。佛門八戒:不殺,不盜,不淫,不妄語,不飲酒,不眠坐高廣華麗床坐,不塗飾香鬘及歌舞視聽,不食非時食。而豬八戒好吃、好睡、好色、好妄語、好殺生,並不看重佛門教義,此中恐怕含有作者對佛教教義的詼諷與不敬。    
沙僧幾變失靈性(1)    
  《西遊記》小說中沙僧字悟淨,又稱沙和尚。沙僧在有關西天取經故事的形成過程中,原比豬八戒出現得早,不曉何因,後來卻成了三師弟,或許是因為他生就成「不黑不青藍靛臉」,印堂發暗,有些晦氣吧。 
  在最早出現比較完整的取經故事——宋人《大唐三藏取經詩話》第八載: 
  深沙云:「項下是和尚兩度被我吃你,袋得枯骨在此。」和尚曰:「你最無知。此回若不改過,教你一門滅絕!」深沙合掌謝恩,伏蒙慈照。深沙當時哮吼,教和尚莫敬。只見紅塵隱隱,白雪紛紛,良久,一時三五道火烈,深沙滾滾,雷聲喊喊,遙望一道金橋,兩邊銀線,儘是深沙神,身長三丈,將兩手托定;師行七人,便從金橋上過過了。 
  深沙神合掌相送。法師曰:「謝汝心力。我回東土,奉答前恩。從今去更莫作罪。」兩岸骨肉,合掌頂禮,唱喏連聲。 
  此中化身為金橋,使玄奘法師、猴行者等七人通過險阻的深沙神,就是沙和尚的前身。從深沙神送行時的「解吟詩」: 
  一墮深沙五百春,渾家眷屬受災殃。 
  金橋手托以師過,乞薦幽神化卻身。 
  可知他因犯了錯誤才被貶到深沙受苦的,而且還有妻子、兒女。此中深沙神化身金橋渡玄奘七人事,與南朝梁·僧旻等編《經律異相》卷十四載「目連使阿耆河水漲化作寶橋渡佛」事有些相似,此事見《僧祇律》第六卷,或許《取經詩話》中情節即從此經中衍出。深沙神是佛教中神將,或護法神之一。為忿怒之鬼形,兩手執戟,或左手把青蛇,立於岩石上。唐代不空譯《深沙大將儀軌》一卷,並無《取經詩話》中情節。但這位深沙神出現在《取經詩話》中也並非空穴來風。在《大慈恩寺三藏法師傳》載: 
  從此已去,即莫賀延磧,長八百餘里,古曰沙河,上無飛鳥,下無走獸,復無水草。……是時四顧茫然,人鳥俱絕。夜則妖魑舉火,爛若繁星,晝則驚風擁沙,散如時雨。雖遇如是,心無所懼,但苦水盡,渴不能前。是時四夜五日無一滴沾喉,口腹乾焦,幾將殞絕,不復能進,遂臥沙中默念觀音,雖困不捨。……至第五夜半……即於睡中夢一大神長數丈,執戟麾曰:「何不強行,而更臥也。」法師驚寤進發,行可十里,馬忽異路,制之不回。經數里,忽見青草數畝,下馬恣食。去草十步欲回轉,又到一池,水甘澄鏡澈,下而就飲,身命重全,人馬俱得蘇息。 
  玄奘偷越國境困在茫茫「沙河」,備受乾渴之苦,以及幻夢中妖魑侵擾和長數丈執戟大神指點救護等等情景,被後人將其與早就傳入東土的目犍連故事合為一體,衍成功與過俱有,身高數丈化身金橋之深沙神。而「臥沙中默念觀音」事,在更後來的《西遊記》小說中,又生發而去,衍為觀音派弟子惠岸行者降伏沙和尚。由此可知,在《取經詩話》中,呆頭呆腦、可笑可恨又可愛的豬八戒還沒有誕生,沙和尚的前身深沙神已經出現了,這大概與《三藏法師傳》的上述記載有關係。 
  在《樸通事諺解》小注中引元人《西遊記》平話梗概云: 
  唐太宗敕玄奘法師往西天取經,路經此山,見此猴精壓在石縫,去其佛押出之,以為徒弟,賜法名吾空,改號孫行者,與沙和尚及黑豬精朱八戒偕往,在路降妖去怪,救師脫難,皆是孫行者神通之力也。法師到西天受經三藏東還。法師證果栴檀佛如來,孫行者證果大力王菩薩,豬八戒證果香華會上淨壇使者。 
  此中沙和尚雖在朱八戒之前加入西天取經行列,但未載其最後證果何職,甚為可惜。或許在元人平話中,沙和尚已漸失靈性,在神通與功勞上均已遜色於八戒了。 
  在元末明初楊景賢《西遊記》雜劇第三本十一出「行者除妖」中載: 
  〔和尚掛骷髏上雲〕恆河沙上不通船,獨霸篙師八萬年。血人為飲肝人食,不怕神明不怕天。小聖生為水怪,長作河神,不奉玉皇詔旨,不依釋老禪規。怒則風生,愁則雨到,喜則駕霧騰雲,閒則搬沙弄水。人骨若高山,人血如河水,人命若流沙,人魂若餓鬼。有一個僧人,發願要去西天取經,你怎麼能夠過得我這沙河去。那廝九世為僧,被我吃他九遭,九個骷髏尚在我脖項上。我的願心,只求得道的人,我吃一百個,諸將不能及。恰吃得九個,少我的多哩。看甚人來者。〔行者上雲〕渡船,渡船。〔沙和尚雲〕又是個合死的來者。〔行者雲〕你姓甚麼?〔沙和尚雲〕我姓沙。〔行者雲〕我認得你,你是回回人河裡沙。〔沙和尚雲〕你怎麼知道?〔行者雲〕你嘴臉有些相似。〔沙拿行者咬科〕〔行者雲〕諸人怕你吃,憑爺不怕你吃,銅筋鐵骨,火眼金睛,石屁眼,擺錫髒頭,你有銅牙鐵齒,你便來尋我。〔行者做拿沙和尚科〕……〔唐僧上〕〔行者雲〕師父,弟子降了這洞魔君。〔唐僧雲〕善哉,善哉,你原是何等妖怪?〔沙和尚雲〕小聖非是妖怪,乃玉皇殿前捲簾大將軍,帶酒思凡,罰在此河,推沙受罰。今日見師父,度脫弟子咱。」    
沙僧幾變失靈性(2)    
  從沙和尚九次吃掉「取經」人,以及「帶酒思凡」被貶恆河受罪的情節上看,他正是從《取經詩話》中有家眷又犯錯誤被貶到沙河的深沙神直接衍化出來的。但此中沙和尚已由印度佛教中護法神,衍為中國玉皇大帝殿前神將,而同時又生活在印度恆河上,實際上是個大雜燴。此外,雜劇中說沙和尚是回回人,可能受到元初吳昌齡《西天取經》雜劇的影響,因為此劇雖佚,可題目正名曰:「老回回東樓叫佛,唐三藏西天取經」,有回族人信佛的內容,其殘曲在《萬壑清音》、《集成曲譜》、《納書楹曲譜》等書中可見。在《西遊記》雜劇第四本十三出「妖豬幻惑」中,豬八戒才初露頭角,較沙和尚晚些時候才加入取經隊伍,應是三師弟。但在《西遊記》雜劇中沙和尚出世,在篇幅上僅為一出的前半部分,內容甚少,足見已不受重視,而晚出場的豬八戒,卻整整用了一本四出來加以介紹,真是後來居上,壓倒了沙和尚。沙和尚的形象,在西天取經的故事傳說中雖然較早,但卻不知怎的每況愈下,以致在《西遊記》小說中竟降為三師弟,成為取經隊伍中第四號人物,實在有點不公平。 
  沙和尚為玉皇大帝駕前捲簾大將軍,不僅見於《西遊記》雜劇,也見於《西遊記》小說,或許在久已散佚的元人平話中也有此神職。據清末大學者俞樾《茶香室三鈔》推考: 
  國朝段松苓《益都金石記》:唐東嶽廟《尊勝經幢》載諸神名,有南山捲簾將軍。然則《西遊》衍義,有捲簾大將之名,亦非無本也。 
  可見沙和尚這一形象,是在《三藏法師傳》記載的基礎上,又兼采佛教、道教和民間傳說,由詩話、平話、雜劇中幾次顯露角色,最後在《西遊記》小說中定型的。 
  《西遊記》小說中的沙僧,是玉皇大帝「靈霄殿下侍鑾輿的捲簾大將」,既無家眷,也不好色,只因「在蟠桃會上,失手打碎了玻璃盞」,被玉帝大怒「打了八百,貶下界來」,在流沙河當了水怪。後被觀音菩薩收降,皈依釋門,從此專心一念隨唐僧往西天取經。 
  沙僧是個老實厚道的人,沒有雜念,一路上保護唐僧,登山牽馬,不辭辛勞,毫無怨言。儘管他神通不算廣大,又經常擔負著保護唐僧的貼身衛士,不能像八戒那樣經常手揮釘鈀協助大師兄孫悟空與妖魔苦鬥,但也始終是勇敢和意志堅定的,在艱苦卓絕的困難和鬥爭面前,從未產生過像八戒那樣「散伙」的念頭,也從未像八戒那樣在戰鬥失利的情況下自己先逃命。在沙僧身上沒有八戒那麼多的小毛病,而且每當八戒挑唆唐僧趕走孫悟空時,他或者挽留,或者中立,所以有一次悟空被逐時,就吩咐沙僧道:「賢弟,你是個好人,卻只要留心防著八戒言語,途中更要仔細。」但由於在小說中他只是個起陪襯的角色,不僅出場的情節比悟空甚少,就是比之唐僧、八戒也少許多,故而其靈性未能充分展開,是個有點概念化的人物,在讀者心目中印象不夠深刻。常言道,紅花雖好也要有綠葉扶持。在《西遊記》小說中如果沒有沙僧之類人物做襯托,孫悟空的形象也不會那麼生動、突出、光彩照人。事實上吳承恩在描寫他們西天取經的路上,是常常用唐僧、八戒、沙僧身上的弱點、缺點來襯出孫悟空身上特點、優點之難能可貴。    
玉帝王母蟠桃會(1)    
  《西遊記》小說中描寫,在高高的天界,「有三十三座天宮,乃遣雲宮、毗沙宮、五明宮、太陽宮、化樂宮,……一宮宮脊吞金穩獸;又有七十二重寶殿,乃朝會殿,凌虛殿、寶光殿、天王殿、靈官殿,……一殿殿柱列玉麒鱗。」天界的最高統治者高天上聖大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝,簡稱作玉皇大帝或玉帝,經常在金闕雲宮靈霄寶殿辦公。他的妻子王母娘娘,管理天界仙女,簡稱作王母。她還有塊自留地蟠桃園,園中有三千六百株桃樹,其中: 
  前面一千二百株,花微果小,三千年一熟,人吃了成仙了道,體健身輕。中間一千二百株,層花甘實,六千年一熟,人吃了霞舉飛昇,長生不老。後面一千二百株,紫紋緗核,九千年一熟,人吃了與天地齊壽,日月同庚。 
  王母就靠這塊自留地,「大開寶閣,瑤池中做『蟠桃勝會』」。而出生就極不安分的孫大聖,正是因為得知沒有請他赴會,才一怒之下偷仙桃,偷玉酒,偷仙餚,偷金丹,攪亂會場,反出天宮。 
  玉帝的來歷 
  玉皇大帝是民間信仰諸神中最高的神,是天的化身。我國從遠古以來就產生天帝的觀念,而且這位天帝的形象也在發展變化。在殷商甲骨文中就有記載: 
  乙巳帝允令雨至於庚《殷虛文字乙編》 
  伐邛方,帝受我又(佑)《龜甲獸骨文字》 
  王賓帝史(賓,祭名;史,殷代官名)《卜辭通纂·別錄之二》 
  在《尚書》中《召誥》稱天帝作「皇天上帝」,在《君奭》中稱「上帝」或「皇天」,還提到「天命」、「天威」,在《多士》中提到「天罰」,「天」已經是有意識的神。在《詩經》中《節南山》、《瞻卬》稱天帝作「昊天」,在《雲漢》中作「昊天上帝」或「昊天」。古代郊祀,就是祭祀昊天上帝,或稱皇天上帝。大約在魏晉南北朝時期,昊天上帝逐漸脫離了抽像的概念,變成了人格化、社會化的「天公」。南朝梁·殷芸《殷芸小說》卷一載: 
  晉鹹康中,有士人周謂者,死而復生。言天帝召見,引升殿,仰視帝,面方一尺,問左右曰:「是古張天帝邪?」答云:「上古天帝,久已聖去,此近曹明帝也。」 
  關於「張天帝」之傳說,這裡沒有談,在唐·段成式《酉陽雜俎》中有詳載: 
  天翁姓張名堅,字刺渴,漁陽人。少不羈,無所拘忌。嘗張羅,得一白雀,愛而養之。夢天劉翁責怒,每欲殺之,白雀輒以報堅,堅設諸方待之,終莫能害。天翁遂下觀之,堅盛設賓主,乃竊騎天翁車,乘白龍,振策登天。天翁乘余龍追之,不及。堅既到玄宮,易百官,杜塞北門,封白雀為上卿侯,改白雀之胤不產於下土。劉翁失治,徘徊五嶽作災,堅患之,以劉翁為泰山太守,主生死之籍。 
  《殷芸小說》中「張天帝」大概就是《酉陽雜俎》的「張天翁」,而且在他之前還有更上古的「劉天翁」,因一時大意,被張天翁篡奪了寶位。這是較早流傳於民間的上帝形象,已具備人的性格情感,甚至人的機心。尤其是「天帝」之位還可以爭奪,無異於人間的帝位。儘管後來由「天翁」變為「玉帝」,但在民間說唱文學中,如《新編說唱寶蓮燈華山救母全傳》、《新出二郎劈山救母全段》等中,均說玉帝的妹妹叫「張仙姑」或「張三姐」,還為玉帝保留了姓「張」的傳說。 
  在道教的典籍中,最初最高的神是老子,後來衍為「三清」,而玉帝是屬於「三清」之下的「四御」。「四御」,又稱「四極大帝」:一昊天金闕至尊玉皇大帝,二中天紫微北極大帝,三勾陳上官天皇大帝,四承天傚法土皇地祇。在「四御」中以玉皇大帝為首最尊,又稱作玄穹高上玉皇大帝。    
玉帝王母蟠桃會(2)    
  「玉皇」、「玉帝」之名,最初見自南朝梁·陶弘景《真靈位業圖》,位於玉清元始天尊之下,「玉皇道君」居右位第十一,「高上玉皇」居右位第十九,似乎是兩位大神,後來才逐漸合為一人。南朝陳·馬樞《道學傳》第七云:「陸修靜……初至九江,九江王問道佛緣失同異,先生答:在佛為留秦,在道為玉皇,斯亦殊途一致耳。」(見《三洞珠囊》卷二)此中留秦,即梵文音譯「拘留秦」,又譯「拘留孫」,為佛教中前七佛的第四佛,釋迦牟尼為第七佛,又為現在劫前四佛第一佛,釋迦牟尼為第四佛,將「玉皇」與「留秦」類比,足見玉皇當時在道教的神仙譜系中地位之高。在唐代佛教與道教各借不同的政治勢力都很興盛,而且為爭社會地位的高低鬥爭激烈。因為佛門有「四大菩薩」,於是支持道教的唐玄宗李隆基就封出了道教「四大真人」與之抗衡。佛門中說釋迦牟尼佛有十個稱號,於是道徒就為元始天尊也編了十個稱號。在唐·史崇等編《一切道經音義妙門由起》中《明天尊第二》引《天師請問經》云: 
  道為最尊,常在三清,出諸天上,以是義故,故號天尊,或號玉帝,或號高皇,隨順一切也。 
  又引《寶玄經》雲天尊有「十號」: 
  一號自然,二號無極……九號玉皇,十號陛下。 
  此中將玉皇大帝說成是道教最高神元始天尊的一個別號。而這種傳說大約產生於南北朝至唐代數百年間。所以唐代詩人李白、杜甫、白居易和古文家韓愈、柳宗元等人都有歌詠玉皇之詩句。白居易《夢仙》詩云: 
  人有夢仙者,夢身升上清。……須臾群仙來,相引朝玉京。安期羨門輩,列侍如公卿。仰謁玉皇帝,稽首前致誠。帝言汝仙才,努力勿自輕。…… 
  看來這時所傳的玉皇已是神仙世界的領袖、君主,凡是得道成仙的人都必須去朝拜他,群仙如同世上的公卿大臣一樣,都隨侍其左右,儼然是天上神仙的朝廷。 
  逐漸升級 
  宋朝,從開國時就崇道教,到真宗趙恆時達到第一次高潮。他倣傚唐制尊古仙人趙玄朗為始祖,以示君權神授。他大興土木,廣修道觀,在大中祥符六年(1013年)加號道教教祖為「太上老君混元上德皇帝」,七年又封玉帝聖號為「太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝」。至宗徽宗趙佶時出現第二次崇道高潮,他自稱是天上最尊神霄玉清王上帝的長子下凡,冊封自己是「教主道君皇帝」,又加封玉皇為」太上開天執符御歷含仁體道昊天玉皇上帝」,將遠古「昊天上帝」和道教及民間傳說中的玉皇大帝合而為一。南宋初朱熹從儒家正統思想出發對道教尊崇「三清」,「而昊天上帝反坐其下,悖戾僭逆,莫此為甚」(《朱子語類》),提出嚴厲批評,要求恢復天帝最高的神位。 
  道教見從政府到民間,甚至包括文人的心態,都對上天極尊,便順水推舟送了個人情,承認玉皇大帝的崇高神位,同時為了增添誘惑力,進一步佔為己有,編造出《高上玉皇本行集經》三卷本和《高上玉皇本行經髓》一卷節本。說從前有個光嚴妙樂國,國王淨德,皇后寶月光,因多年無子,心情很悲傷。忽然有一天夜裡,皇后夢見太上道君及眾天仙駕五色龍車,送來一個混身「毛孔放百億光」的嬰兒。夢醒後皇后就懷孕了,一年後生下太子。太子長大後「王忽告崩」,於是繼位,治理國家。在國泰民安後,他棄王位而入」普明香巖山中修道」。他「行藥治病,拯救眾生,令其安樂」。「修行三千二百劫,始證金仙,號曰清淨自然覺王如來」,「又經億劫,始證玉帝。」在《歷代神仙通鑒》中將這故事稍加改動,由元始和黃老(中黃子)二人吹口真氣,將天外靈寶「碧玉瑤光如意」,「變一嬰孩身」送給國王、王后,生下太子。太子修道經八百餘年後「飛昇天界,證位金仙,初號自然覺王,次曰昊天上帝,為三才主宰,掌一切均軸」。在《西遊記》第七回「八卦爐中逃大聖,五行山下定心猿」中,孫悟空又大鬧天宮,玉帝傳旨請如來佛降悟空。如來佛問悟空為何屢反天宮,悟空要玉帝讓出靈霄寶殿,如來佛呵呵冷笑道: 
  你那廝乃是個猴子成精,焉敢欺心,要奪玉皇上帝龍位?他自幼修持,苦歷過一千七百五十劫。每劫該十二萬九千六百年。你算,他該多少年數,方能享受此無極大道?你那個初世為人的畜生,如何出此大言!不當人子!不當人子! 
  但是,悟空不聽,並強調「玉帝輪流做,明年到我家」。於是,被如來佛以甚深大法壓於「五行山」下。如來佛公佈的玉帝簡歷,大概就是在道教為玉帝編造新身份的基礎上又加工的結果。    
西王母的本相(1)    
  《山海經》關於王母娘娘的傳說,應從西王母開始。「西王母「之名,大約在春秋、戰國時代就出現了,《山海經》可能成書於戰國或漢初,但它所載的故事,或許是春秋甚至更古時代的傳說。在《西山經》載: 
  玉山,是西王母所居也。西王母其狀如人,豹尾虎齒而善嘯,蓬髮戴勝,是司天之厲及五殘。 
  不周之山。……爰有嘉果,其實如桃,其葉如棗,黃華而亦柎,食之不勞。 
  在《大荒西經》又載: 
  西有王母之山……有三青鳥,赤首黑目,一名曰大,一名少,一名曰青鳥。 
  崑崙之丘……有人戴勝,虎齒,有豹尾,穴處,名曰西王母。此山萬物盡有。 
  有什麼奇怪之「物」呢?《山海經》中載有「不死民」和「不死之藥」。從西王母的外形看,可做兩種解釋:其一,這種「神形獸視」的神話傳說,很可能是遠古時期「圖騰崇拜」的遺痕,是由完全獸形神變成完全人形神的一種過渡,是王母娘娘最原始的傳說。西王母人身豹形,似人非人,半人半獸,簡直是個怪物。《爾雅·釋獸》郭璞註:「豹,白色者別名貘。」據朱芳圃《中國古代神話與史實》考, 「西王母本名為貘,貘與母同音通用,流俗相傳,誤以為女性的尊稱」。另外,西王母從外形上,或許即為西方貘族奉祀的「圖騰」神像。所以後來漢代桓《西王母傳》中對原始傳說做了必要修正,認為「王母蓬髮,戴華勝,虎齒善嘯者,此乃王母之使,金方白虎之神,非王母之真形也。」(見五代·杜光庭《墉城集仙錄》)其二是位頭戴辟邪飾物或表示巫術法力飾物(「戴勝」),又妝扮成獸形或戴儺具的女巫師,或許今日女性喜歡戴首飾的風尚即源於這遠古的傳說。 
  據《竹書紀年》、《穆天子傳》載,西王母是遠古某部落的首領,或許就是西方貘族的酋長。《竹書紀年》云:「舜九年,西王母來朝。」西王母應是傳說中五帝時的某部落首領。《穆天子傳》載:「天子觴西王母於瑤池之上」,則西王母又是西周時第五朝周穆王姬滿時某國的人王。在古代三種《易經》中較《周易》還略早的《歸藏》中載: 
  昔嫦娥以西王母不死之藥服之,遂奔月為月精。(《文選》卷六十《祭顏光祿文》注引) 
  《淮南子·覽冥訓》也載此傳說。在《莊子·大宗師》中又將西王母說成是得道之人。其形象是逐漸遠離半人半獸之狀,而成為人王、得道者,吉祥的神,尤其是她有「不死之藥」,有「食之不勞」、「其實如桃」的嘉果,為後世稱作神仙家的方士們津津樂道,為貪生怕死的帝王們孜孜以求,這必然會大大提升她的社會地位。 
  漢代神仙之說很風行,西王母名氣很大,而定型為人格神。西漢司馬相如《大人賦》云:「吾乃今日睹西王母,皓然白首。」揚雄《甘泉賦》云:「想西王母欣然而上壽兮,屏玉女而卻虙妃。」在早期道教《太平經》中也說「使人壽若西王母」。是位慈祥的老婆婆,老壽星。這時西王母的形象也見於正史。司馬遷《史記·趙世家》載:繆王「西巡狩,見西王母」。班固《漢書·哀帝紀》載:「四年春,大旱。關東民傳行西王母籌,經歷郡國,西入關至京師。」不僅民間信仰西王母,連京師都為她建祠,成為民間和政府都公認的神。 
  在兩晉南北朝時,她成為女仙的首領,並由老婦人變為中年婦女。西晉·張華《博物誌》卷八載: 
  漢武帝好仙道……七月七日夜漏七刻,王母乘紫雲車而至……有三青鳥,如鳥大,使侍母旁。時設九微燈,帝東面西向,王母索七桃,大如彈丸,以五枚與帝,……帝曰:「此桃甘美,欲種之。」母笑曰:「此桃三千年一生實。」……時東方朔竊從殿南廂朱鳥牖中窺母,母顧之,謂帝曰:「此窺牖小兒,嘗三來盜吾此桃。」    
西王母的本相(2)    
  在南北朝時出現的《漢武故事》、《漢武帝內傳》就是在此基礎上發揮而成,還突出描寫了蟠桃宴的情節。其中有關東方朔事,在《西遊記》第二十六回「孫悟空三島求方,觀世音甘泉活樹」中,悟空至東華帝君處見到一個童兒,「笑道:『這個小賊在這裡哩!帝君處沒有桃子你偷吃!』東方朔朝上進禮,答道:『老賊,你來這裡怎的?我師父沒有仙丹你偷吃。』」顯然取材於兩晉南北朝時的傳說。 
  在葛洪《枕中記》中西王母是元始天王的女兒。在陶弘景《真靈位業圖》中她是元始天王的弟子。在唐宋間《老子中經》中她是「第四神仙」,「姓自然,字君思」,「上治北斗」,「下治崑崙之山」。而且西王母的形象變成中年麗人,地位僅次於「三清」,凡是諸仙在「升天之時,先拜木公,後謁金母」,「方得升九天,入三清」,看來她和東王公是專門負責天仙組織工作的領導,有人事權的。在道教的許多經書中,最初把她與東王公說成是元始天王與太元聖母通氣結精生出的兄妹,後來說他們共理二氣,育養天地,最後說他們是夫妻。但世事多變,待到玉皇大帝的信仰興起、發展之後,竟無端地讓她嫁給玉帝,成為天宮中王母娘娘。大概是天宮太清寂了,王母娘娘喜歡熱鬧,儘管她仙桃園中的蟠桃長成熟了不容易,但只要有機會,她就召開蟠桃宴會。不過,令她有些傷心的是總有人偷桃攪局,如悟空鬧過之後,華光又「變作花果山齊天大聖」,到王母娘娘的園中偷桃,還嫁禍於人(《南遊記》)。而九天玄女的門人白袁公也對王母娘娘的蟠桃饞得「口內流涎」(《平妖傳》)。在宋元明三朝有許多以王母蟠桃為題材的戲曲和小說,如宋金院本有《瑤池會》、《蟠桃會》和《王母祝壽》,元代有《王母蟠桃會》戲文、鍾嗣成《宴瑤池王母蟠桃會》雜劇,明人朱有燉《群仙慶壽蟠桃會》雜劇,至於小說除《平妖傳》之外,在《封神演義》中還提到玉帝和王母的女兒龍吉公主,「因那年蟠桃會上」「誤犯清戒」,被「貶在鳳凰山青鸞斗闕」,後助「子牙伐紂」,犧牲在戰場上。 
  總之,玉皇大帝、王母娘娘和蟠桃會,是在遠古神話傳說和後來民間信仰、道教新編故事中逐漸形成、充實和發展完善的,而《西遊記》小說吸收了這些內容,並為其最後定型。    
二郎傳說頭緒多(1)    
  關於二郎神的傳說,頭緒很多,內容很豐富。最早出自民間傳說,指的是戰國時李冰之子李二郎,後來又說是晉朝名將鄧遐、後蜀國主孟昶,甚至誣為宋代宦官楊戩等。道教將趙昱編為二郎神,一些研究佛教的學者認為是毗沙門天王二子獨健。而在《西遊記》第六回「觀音赴會問原因,小聖施威降大聖」中,二郎神率梅山六兄弟去擒孫悟空,悟空因不認識他遂高叫道:「你是何方小將?」二郎神答道:「吾乃玉帝外甥,敕封昭惠靈顯二郎是也。」大聖道: 
  我記得當年玉帝妹子思凡下界,配合楊君,生一男子,曾使斧劈桃山的,是你麼? 
  按這種說法,二郎神應該姓楊,但叫什麼名字,《西遊記》小說中一直未提。至於楊戩之名,見之於稍晚《封神演義》小說,但未提他叫二郎神。他出世時,小說已寫到第四十回,他拜見姜子牙時自我介紹:「弟子乃玉泉山金霞洞玉鼎真人門下,姓楊,名戩;奉師命,特來師叔左右聽用。」他隨即參加消滅四大天王的戰鬥,一出手就殺死花狐貂,故小說中稱頌道: 
  楊戩曾煉過九轉元功,七十二變化,無窮妙道,肉身成聖,封清源妙道真君。 
  他最初只憑九轉元功,不懼法寶傷身。在第四十七回大戰趙公明時,不知他何時有了哮天犬。在第五十五回,他才在石穴得三尖兩刃刀、淡黃袍,還收五夷山金毛童子為徒弟。在第九十二回,他誅殺了梅山七聖,並未結成好友,而且他沒有第三隻眼。但從他會七十二變,使三尖兩刃刀、彈弓,又有哮天犬,封清源妙道真君,似應與《西遊記》中二郎神為一人。 
  因有關二郎神的姓氏、出身、歷史,說法很多,而且在姓氏和歷史年代上出入較大,至今沒有定論,只能揀幾個重要人物傳說加以介紹和解說。 
  首先談談李冰父子。 
  李冰是秦昭襄王時蜀郡太守,他在兒子二郎和王綴等協助下,從灌縣南玉壘山下開鑿「離碓」,下接金剛堤,附以飛沙堰、平水槽等工程,總稱為都江堰。他還主持疏導文井江、白水江、沫水與岷江合流地段,從此使蜀郡沃野千里,號為「陸海」,而他被後世奉為「川祖」。李冰始見《史記·河渠書》:「蜀守冰鑿離碓,辟沫水之害,穿二江成都之中。」僅有名無姓。《漢書·溝洫志》與上載大略相同,但首句作「蜀守李冰鑿離」,才知道他姓李名冰。在應劭《風俗通義》、常璩《華陽國志》中,衍為李冰治水大戰江神的神奇傳說。據唐·盧求《成都記》、五代杜光庭《錄異記》載,在唐代已為李冰建神祠。宋·高承《事物紀原》卷七載,「偽蜀封大安王,孟昶又號應聖靈感王」,在宋太祖「開寶七年(974年)改號廣濟王」。關於二郎神在唐代便有流傳,但將二郎神說成是李冰之子李二郎,見於五代和宋初,《事物紀原》卷七載,宋神宗元豐年間: 
  國城之西,民立灌口二郎神祠,雲神永康導江縣廣濟王子。王即秦李冰子。《會要》所謂冰次子郎君神也。宋後敕封靈惠侯。 
  《宋會要》載,宋仁宗嘉祐八年封李冰次子為護國靈應王。宋徽宗趙佶好道,又改封他為真人、真君。在《都江堰功小傳》載李冰仲子李二郎,奉父命尋洪水禍源,得七個獵人協助,持三尖兩刃刀,入水擒孽龍,用鐵鎖鏈鎖孽龍於伏龍觀石柱下深潭中。在《灌志文徵·李公父子治水記》亦載: 
  二郎喜馳獵之事,奉父命而斬蛟,其七友實助之,世傳梅山七聖。 
  這樣不僅使二郎得了七個助手,使故事情節更豐富了,而且和「梅山七聖」連在一起。在《西遊記》中是將二郎與梅山六兄弟合稱「義結梅山七聖行」。關於李二郎的神奇傳說,在宋代最為突出,朱熹《朱子語類》中推考:「蜀中灌口二郎廟,當時是李冰因開離堆有功立廟,今來現許多靈怪,乃是他第二兒子,初間封為王,後來徽宗好道,謂他是什麼真君,遂改封真君。」據《元史·文宗紀》載,元文宗圖帖睦爾,至順元年(1330年)「加封秦蜀郡太守李冰為聖德廣裕英惠王,其子二郎神為英烈昭惠靈顯仁祐王。」 
  其次,談談東晉時名將鄧遐。 
  鄧遐字應遠,陳郡人。在《晉書·鄧岳傳》附有他的傳記。其父鄧岳,為東晉西陽太守,參加平定蘇峻、郭默叛亂,領平越中郎將,封宜城縣伯。鄧遐「勇力絕人,氣蓋當時,時人方之樊噲」。他數次從桓溫征伐,「號為名將」。在「襄陽城北沔水中有蛟,常為人害,遐遂拔劍入水,蛟繞其足,遐揮劍截蛟數段而去」,這就帶有傳奇色彩了。桓溫在太和四年率五萬精銳伐前燕,北進至枋頭,因指揮不當,軍糧不繼,大敗而歸。桓溫「既懷恥忿,且忌憚遐之勇果,因免遐官,尋卒」。《浙江通志》所載與《晉書》略同,但又補充了一點,說鄧遐「嘗為二郎將,故尊為二郎神。」大概因流傳他入水斬蛟事,與李二郎擒孽龍、趙昱斬蛟事相近,遂被附會為二郎神。此說並不為普遍認可。 
  第三談談楊二郎。    
二郎傳說頭緒多(2)    
  以楊戩為二郎神,其傳說十分荒誕。楊戩是北宋末宦官,受到徽宗寵信,任彰化軍節度使,後升檢校少保。立「西城所」,索民間田契,奪為公田。又在濟、鄆數州湖泊內徵收船航費。每年增田租錢至十餘緡,為民眾所切齒痛恨。宋·洪邁《夷堅支志》卷五「楊戩館客」中載,楊戩貴盛時有姬妾數十人,一次他外出時間較長,其姬妾遂與館客發生了男女關係,而且情不可遏。後楊戩察知,暗中派人將館客閹掉,「儼然成一宦者」。此事被明人凌濛初《二刻拍案驚奇》卷三十四編成「任君用恣樂深閨,楊太尉戲宮館客」短篇小說。在馮夢龍編《醒世恆言》卷十三「勘皮靴單證二郎神」短篇小說中,描寫宋徽宗宮人韓夫人在宦官楊戩府養病,一日至清源妙道二郎神廟上香,廟官孫神通會妖術,扮成二郎神夜入楊府私通韓夫人。事發後,楊戩先請王法官失利,後請潘道士擊落一隻皮靴,由此順籐摸瓜,勘破此案。作者在篇末說明:「原系京師老郎傳流,至今編入野史。」顯然是作者根據宋元以來流傳故事整理編寫的。這篇小說與「楊戩館客」內容有若干相似,或許是一種流傳的不同版本。從北宋末,經過金、元流傳至明初,不曉何緣,竟將二郎神與楊戩合二為一。在明嘉靖三十四年無名氏《清源妙道顯聖真君一了真人護國祐民忠孝二郎寶卷》中講述了楊二郎的身世。「有一人,姓楊名天祐,金童臨凡」,與鬥牛宮「仙女雲華侍長」發生關係,雲華生下一子楊二郎。孫悟空奉命將雲華壓在太行山,而「鬥牛宮裡西王母,來取二郎上天宮」。二郎長大後,得知此事,劈山救母。他有「開山斧、兩刃刀、銀彈金弓」,與「梅山七聖」結拜弟兄,有「白馬、白犬」,他救母后還將孫悟空壓在山中。此寶卷若按嘉靖三十四年(1555年)應為乙卯年,若按壬戌年則為嘉靖四十一年(1562年),以最晚時計算也比最早出版金陵世德堂刻《西遊記》本早三十年,其中有關二郎神身世的內容與《西遊記》吻合,而且還牽連上與悟空的恩怨,很值得研究。據唐·段成式《酉陽雜俎》載:「西王母姓楊,諱回」,而在諸種傳說和寶卷中又說二郎神與西王母有著血緣關係,或是她的外甥,或是她的外孫子,也許他姓楊與此有關吧。楊二郎的形象變化很大,在《二郎寶卷》中他是救母英雄,敢於向守舊勢力鬥爭,表現了積極進取的精神和叛逆精神,但在後來出現的《新編說唱寶蓮燈華山救母全傳》和《新編說唱沉香太子全傳》等中,他保守、專橫,反對妹妹三仙聖母私凡,把她壓在華山之下,結果引出他的外甥沉香太子,又像他當年一樣劈山救母。楊二郎的傳說雖屬無稽之談,但自元明清以來卻在民間流傳甚廣,被許多小說、戲曲採納,成為最正宗的說法。 
  第四談談道教中的二郎神趙昱。 
  趙昱字仲明,是青城山隱士,從李玨學道。據托名唐·柳宗元《龍城錄》載,隋煬帝時屢次徵召不就,後為蜀郡嘉州太守。因郡內「潭中有老蛟,為害日久,截沒舟船,蜀江人患之」。趙昱為了根除水患,乃「持刀投水」,與惡蛟苦鬥,使「江水盡赤」,「左手執蛟首,右手持刀,奮波而出」。郡中人十分感戴,「視為神明」。唐太宗時封趙昱「神勇大將軍,廟食灌江口」。唐玄宗幸蜀,「加封為赤城王」。據《八閩通志》載,宋真宗趙恆時又「加封清源妙道真君」,入道教的神譜了。在《三教源流搜神大全》卷三「清源妙道真君」條中,以《龍城錄》為基礎,又參照了民間種種傳說,增添出「時有佐昱入水者七人,即七聖」之新內容。又說隋末天下大亂,他「棄官隱去,不知所終」。但是,每逢嘉州江水漲溢之時,蜀人在茫茫「青霧中」,見趙昱騎著「白馬引數人鷹犬彈弓獵者,波面而過」,顯然已入神道了。此中「七聖」之說出現較早,前面提到李二郎的助手七位獵人,《西遊記》中「義結梅山七聖」和《封神演義》中楊戩「伏梅山七怪」,大概都受到此說的影響。在元無名氏《二郎神醉射鎖魔鏡》雜劇和明初無名氏《灌口二郎斬健蛟》等雜劇中,都有趙昱封為「清源妙道二郎真君」,「同眉山七聖」仗劍入水「斬了健蛟」情節。在元無名氏《二郎神鎖齊天大聖》雜劇中,先介紹了趙昱當年與「梅山七聖」斬健蛟事,封「二郎真君」事。因齊天大聖上天宮盜金丹、御酒,於是乾天大仙請趙昱到花果山水簾洞捉妖。趙昱因素知齊天大聖神通廣大,有些猶豫。在乾天大仙鼓勵下,他手持「三尖兩刃刀,跨下獨角異獸」,帶領「細犬沖圍破陣」,又有「梅山七聖」相助,終於擒住齊天大聖。至於二郎神改為楊戩,應是《西遊記》、《封神演義》之功。 
  最後談談佛教傳說中二郎獨健。    
二郎傳說頭緒多(3)    
  此說出現甚晚,是著名史學家張政烺在《〈封神演義〉漫談》一文中提出來的,並引起學術界重視。他認為「二郎神是進口的」,是「從祖國遙遠的西陲傳到內地的」。佛教傳說中有個毗沙門天王,也稱北方天王,他有五個太子,其中第二子獨健常領天兵護其國界,第三子那吒太子捧塔常隨天王。《大唐西域記》說于闐國(今新疆和田縣)是毗沙門天王的故鄉,于闐王自稱是毗沙門天王的後代。這裡「鼠大如蝟,其毛則金銀異色」。一次匈奴進犯,國王不敵,設祭請神鼠相助。一夜之間,神鼠將敵人的「馬鞍、人服、弓弦、甲」全部咬斷,使匈奴大敗。另一次在唐玄宗天寶元年,大石、康居等五國圍攻安西城,城內官員上表請兵救援。不空奉玄宗之命請北方毗沙門天王神兵應援,忽見毗沙門天王第二子獨健率神人二三百人於道場前立,神兵辭別長安,當天下午即到安西城,五國大懼,盡退軍抽兵。此事見不空譯《毗沙門儀軌》附記中,在宋人讚寧《大宋僧史略》卷下「城闍天王」條、龐元英《談藪》中亦載,足見此傳說在唐中晚期和五代時較為風行。在上世紀初有些德國人在新疆吐魯番搬走了許多壁畫,其中有幾幅天王圖,突出二郎獨健,誇大神鼠形象,將二郎與神鼠相結合,便形成佛門中二郎神的形象,在雜劇中衍為細犬,在小說中變為哮天犬了。唐宋以來一千多年民間信仰的二郎神是不是二郎獨健衍成,還不足令人信服,但二者有多少聯繫,還值得進一步探索。 
  綜上所述可知,有關二郎神傳說的地點一直與四川省灌口有關,二郎神的功跡又一直以斬除水怪,消除水患,保護民眾生存為主,故推知最初當以李冰父子為主,後又吸收了趙昱的種種傳說,使之更加充實,再後又因種種訛傳,竟使楊戩成了正宗的二郎神。  
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<<劉蔭柏說西遊>> 〔完〕

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