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生活在清朝的人們

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生活在清朝的人們 作者:馮爾康 
 敘說 
  什麼是「社會生活史」,學術界理解不一,本書並不探討這一概念,也不企求全面描述清代人的社會生活,只是就著者的研究心得,雜談清朝時期人們生活中的某些現象。這些現象,涉及清朝制度、政策、觀念、生產方式、社會經濟與人們生活的關係,生活中表現出的歷史人物的個性、命運,社會生活對歷史演變的作用。    
  因系札記文章的彙編,非系統、深入的研討之作,故閱覽此書,如同漫遊清代社會,涉足何方,可能對那方面的事物有某種瞭解,漫步到另一處,或許有其他的觀感。漫步,在生活上說是自由自在的行進,也可以視作為一種「休閒」;漫步式的讀書、求知、認識事物,是休閒式的閱覽,顯然也不希望獲得全面、深刻的學問。    
  本書不可能提供清代社會生活的全貌,只能呈獻給讀者零星的、片段的清人社會生活知識,而讀者也不妨以「休閒」的心情對待,閱讀時輕鬆一點,只看你想觀賞的內容。說休閒,是時尚,著者用此一詞,可以說斟酌至再。難道自輕自賤,降低著作的文化品味、學術品味,將之當作消遣之物,追逐時尚以媚俗!僅供人無聊時翻翻,或在旅途寂苦中解悶。著者可不是這麼想的,而是考慮到史學著述的功能轉換問題。    
  眾所周知,史學的傳統功能是「史鑒」,給帝王提供經邦治國的歷史經驗,所以它成為帝王之學,天子也予以重視,令之為科舉考試的重要內容,在諸種學問中有著尊貴的地位。與此同時,史學對人,特別是對青年人起著教化的作用,教人自覺地按照官方解釋的歷史認識人類的社會足跡,去做忠臣孝子順民。所以傳統史學有著強烈的政治功能(教化也是政治功能)。就在這種社會條件下,從歷史著作中分流出古典歷史題材的唱本、演義、小說,將歷史事實與虛構成分結合起來,而且時代越後,史實越少,但能吸引讀者,亦起著某種教化作用,但更重要的是滿足人們對歷史的好奇和自身的歷史情結,同時傳播人類創造生活的智慧,增強人們生活的情趣。這在一定程度上說是古典歷史小說的社會功能,或者具體地說是文化娛樂功能,而不是歷史學的政治功能。人類社會發展到今天,現代社會已經與傳統社會大異,傳統的統治術已不適用,而適合於新時代的政治經驗一時難於總結。現代科學被分為人文、自然、應用三大類,在古代後兩類地位卑下,上不了台盤,而現代社會的情形恰恰相反;至於史學,只是人文學科中許多門類的一種,其處境比之古代相去甚遠,勢必政治功能大為削弱。然而人們對自身歷史的興趣並未減少,特別是生產力提高,物質生活比古人改善了不知多少倍,五天或五天半工作日已被世界各國普遍採用,人們餘暇時間增多了,怎樣打發日子呢?當然方式方法很多,讀書不失為選擇的一項。讀什麼書?有人作過調查統計,似乎第一位是文學類,第二位為自然科學類,第三位為經濟學類,第四位則系史學著作。看來人們還是喜好歷史的,問題是史學家應當將什麼樣的讀物提供給讀者。嚴肅地總結有益於人生的歷史經驗是必要的,主觀願望也是好的,然而恐怕一時拿不出多少好的來。借歷史發抒個人的感情,或表達歷史使命感,未為不可,但這不是給多數人閱覽的。多寫點知識量豐富的、貼近人們生活的、富有情趣的東西,可能比較理想,讓讀者在輕鬆的氣氛下閱覽,看了是一種精神上的享受,既增長了知識,又愉快地度過閒暇時光,豈非一舉兩得。看來,當今可能是史學從政治功能為主轉向社會功能為主的時代。筆記體的學術著作、普及歷史知識的讀物的不斷問世,或許就是這種轉換的標誌。    
  說休閒心情、休閒時刻閱讀史學作品,著者本人可不是以休閒心情去寫作,率意操觚,無論是始初的纂寫,還是後來的修飾彙編,都是以認真的態度進行的。命筆不苟,著者尚是相當自信的。     
  這39篇札記,編寫的情形各異,有的是已經發表過的,原文照搬過來;有的是以長篇論文形式刊布過,收入本書時將一篇篇拆散成若乾篇,並對每一篇作了某些修改,或者從長文中節選成短文;有的是新近撰寫的。各篇文字,深淺不一,有的資料多而論述少,要在讀者看了那些材料完全可以自行作出判斷;亦有文章素材貧乏的,意在陳述觀點。著者之意,在於不拘一格也。書中附有插圖多幅,是接受周葵女士建議而作的。插圖的資料,應當取自原作和最初發表的地方,但是現實的情形是做不到的,只好以獲取方便為原則,因此所選之圖不甚理想,效果則更難令人滿意,這實在是不得已的遺憾。如今的圖片來源於多方面,有清代人繪製的,更有後人繪畫、拍攝的;有從檔案、原書移植的;多數是由他人著述中借用過來的;也有本書作者偕友人田野調查時拍照的。具體說到圖片的來路,有中國第一歷史檔案館藏檔,清朝官書及清人著作,如《清會典圖》、《景德鎮陶錄》、《御制恭和避暑山莊圖詠》、《圓明園詩圖》、《清代學者象傳》、《清代帝后像》、《鴻雪因緣圖記》等。從現代人的編著中取材,每一種不過一二幀,或三四幀,有《帝京舊影》、《故宮珍藏人物照片薈萃》、《近代秘密社會史料》、《中國舞蹈史·明清部分》、《中國瓷器鑒定與欣賞》、《明清瓷器鑒定》、《清代東北流人詩選注》、《清朝典制》、《女性與歷史》、《清前期天地會研究》、《中國歷史地圖集》、《瀋陽滿族志》、《南京市文物普查資料彙編》、《上海碑刻資料選輯》、《明清佛山碑刻文獻經濟資料》、《鳳城滿族自治縣概況》、《滿族薩滿跳神研究》、《中國生育禮俗考》、《清代水利社會史研究》、《招商局史(近代部分)》、《上海小刀會起義史料彙編》、《阮元傳》、《儀征市志》、《清代木蘭圍場的探討》、《北京民間風俗百圖》、《光緒卅一年中美工約風潮》、《華僑史研究論集》、《豬仔華工訪問錄》、《南洋三月記》、北京商務印書館《中國古代生活叢書》中的某些圖書,等等。另從台北印行的《歷史月刊》、北京出版的《紫禁城》雜誌中選擇多幅。對於《歷史月刊》,本書作者在《古人生活剪影·後記》中有著特別的說明,這裡不贅。總之,本書作者對從各處所選擇來的圖片資料的編著者,表示由衷的敬意和感謝。    
  以上是本書原中國社會出版社版的序言,如今這本小書的問世,倏忽之間也已五年,今承中華書局和編輯李世文先生垂慕,重新梓刻,令人高興。我同名揚四海的中華書局交往整整三十年,不勝榮幸之至。    
  這個新版,我除了改正舊版的錯別字之外,做了兩件事,一是刪削與增加篇目,二是更新一些插圖。裁撤的篇目是《雍正帝的崇佛和用佛》、《鄂爾泰與雍正帝君臣關係》兩篇,去除的原因是由於書中有關雍正帝生活的有四篇,佔得多了,撤出來好增進新篇章,所加的有四篇,為《揚州鹽商興辦文化教育事業》、《揚州鹽商協辦地方公益事業》、《乾隆帝的好勝性格》和《道光帝、咸豐帝的理政與性格》,用乾隆帝的事頂替雍正帝的,也許會增添一點故事趣味,而且這四篇文字,是從近二三年所寫論文中截選的,充實以新作,應當是選文的原則,故而自我感覺尚可。關於圖書的插圖,最重要的自然是選圖與內容配合的得當,說明文字的確切和交待圖片的出處,印刷的清晰美觀,此三項缺一不可。我按此要求,更換一些圖片。我關注圖書插圖也有幾年了,在幾部書中插入幾十幅,以至百餘幅圖片,一些文章也有插圖,開始我對它的效果並不在意,因為我們出版業多年不留意於此,現在事情剛起頭,當然不像樣子,但是今日審視初版的插圖,感到了不安,就是說選圖不當、說明不規範和印刷模糊的毛病不少。借此新版機會,我做了一番調整,希望能以新的面貌呈獻給讀者。    
  著者2004年10月18日於南開大學顧真齋                  
 第一部 世態剪影 
第1節 清代的粥廠 
  「嗟來之食」的典故,讀者想多知曉。《禮記·檀弓》記載,春秋時代的某一年,齊國大饑,好心人黔敖製作食品,放在路旁,等待飢餓的人來吃食。一位餓肚男子眼睛不怎麼看得見,還用袖子遮著自己的臉,步履艱難地走來,黔敖左手拿著乾糧,右手端著湯水,大聲地叫著:喂,來吃飯啊!這時來人揚起頭盯著黔敖說:我就是不要這種不尊重人的財物和施捨,才落到沒有飯吃的地步;你施捨一點東西,就如此得意的樣子,我是不吃「嗟來之食」的,說著扭頭就走。黔敖感到自己修養不夠,不應該在施捨時顯出德色,連忙追上去認錯,請他回來吃飯,但那人終不回頭,活活餓死。後來曾參聽到這件事,認為那人開始可以離開,待到黔敖謝罪的時候就應當轉回來。遇到荒年,黔敖以個人的力量和名義施捨食品,是本文所要寫的清代粥廠的濫觴。但是那時人接受施捨的心態與清代的人差別很大,而粥廠的管理更與黔敖不同了,更難得見到黔敖那樣的痛惜窮人的捨施人和管理人了。    
  施粥以濟貧民《點石齋畫報·饋貧糧》    
  粥廠施賑,是清代荒年賑濟的一種形式,當時最常見的是平糶,就是政府將常平倉的糧食拿出來,平價賣給老百姓,以平穩糧價,遏制商人囤積居奇;或者貸糧,即把倉糧借貸給百姓,等待收成後歸還,以幫助災民渡過暫時的難關;或者散米,將糧食無償發給非常貧困的人戶。粥廠,也就是施粥,特別困難戶可以到這裡領稀飯。後兩種形式有更多的共同點,都是無償施捨,對象都是極貧、次貧戶,不同的是一種發放原糧,另一種則是給予糧食製品。因為它們有共同點,所以本文雖然講的是粥廠,難免要涉及散米的情形。    
  施粥也有不同的形式,有的是純粹官辦,有的是官紳合辦,也有私家獨辦。當然,後一種現象相當少,因為個人力量有限,難以為繼,不好收場,還會遭到埋怨。但是為此而鼓吹的人不少,如清初陸世儀在《勸施米湯約》文中提出的施米湯法,就是家裡做飯時,多放點水,把米湯舀出來,再放進雜糧面煮熬,然後施捨給沒有飯吃的人,自家破費不多,而能堅持下去(《清經世文編》卷四十二)。比陸氏略晚一點的康熙朝江蘇巡撫張伯行倡導「擔粥法」,希望富戶煮粥一擔,挑出去,見到饑民就施予,施完為止,第二天再做(《救荒事宜十條·擔粥法》,《清經世文編》卷四十一)。下面我們將就前兩種做法,舉點事例,以便對清代的施粥有一點形象的瞭解。    
  首先看首善之區的粥廠。所謂首善之區,是指首都北京,也就是當時的順天府,順天府為直隸所包圍,不妨把直隸的粥廠一起說來。在京城,平時就有施粥的地方,如《燕京歲時紀勝》所載,京師廣寧門外的普濟堂,「冬施粥,夏施冰茶」。下面所要說的則是臨時性設立的粥廠。康熙四十三年(1704)直隸河間府水災,人們逃亡,巡撫李光地動用庫存和借支銀兩十餘萬購買糧食,一面平糶,一面設置粥廠煮粥散給饑民。《文貞公年譜》記載:「貧民賴以存濟,故歲雖荒,而途無殍者。」    
  道光初年直隸先是久旱,而三年(1823)大水,受災州縣多達120個,總督蔣攸銛請出帑銀180萬,實行以工代賑的辦法,修治永定河,同時在水災最重的地方,於寒冬「撥米石設廠煮賑」(《繩枻齋年譜》、《清史列傳》卷三十四)。光緒中,順天府大雨連綿,九年(1883)水災,順天府尹周家楣奏准在各鄉鎮及京城六門外設立粥廠。十三年(1887)水災的情形,親歷其境的震鈞在《天咫偶聞》中寫道:「京東大水,通州水幾冒城,自是無歲不水」,而以十六年(1890)最為嚴重,造成的災害也最劇烈,其時京中「無捨不漏,無牆不傾」,「人皆張傘為臥處」,「市中百物騰貴,且不易致,蔬菜尤艱,誠奇災也」。天津人嚴修在光緒十六年(1890)六月初六的《日記》中說:「自五月十八日雨,二十四日始晴,而十九日雨,三十日戌刻大雨,至初三日戌刻始止,然未開晴,連日又雨數次,居室十餘楹,漏痕殆遍」,「懮心惶惶,如濱大難」。這時工部尚書潘祖蔭和順天府尹陳彝主持賑務,《清史列傳·潘祖蔭傳》云:光緒十六年六月,潘氏與「府尹陳彝籌放義賑,疏請擇地添設粥廠,以便附近災民就食,並懇欽派三四品京堂分駐稽查,彈壓監放。八月,以順屬饑民眾多,轉瞬嚴寒,生路更窘,奏請更賞給米石。九月,奏大興縣境添設粥廠兩處,冬春賑務,為日方長,請撥銀米以資要需」。開始時在玉清觀、西城臥佛寺、功德林、普濟堂設置粥廠,又根據九年周家楣設廠的事例,在六門外的孫河、定福莊、采育鎮、黃莊、龐各莊、盧溝橋等六處設立粥廠,另外在京畿各鎮也開設粥廠,由皇帝撥給京倉米石和內帑銀兩作為經費。為此,嚴修等順天府屬的京官於六月十八日入宮叩謝(《潘祖蔭年譜》、《嚴修先生自訂年譜輯注》)。然而事實上,京中粥廠施粥的情形,並沒有像《李光地年譜》、《潘祖蔭年譜》寫得那樣美好,道鹹同三朝大學士、管理工部尚書事務的祁寯藻有《打粥婦》詩,有所描述。所謂打粥,是貧民到粥廠領粥。他寫的是一個19歲的少婦,懷抱奄奄待斃的6個月大的嬰兒,打粥以延性命的慘狀:    
  長椿寺前打粥婦,兒生六月娘十九。    
  官家施粥但計口,有口不論年長幼。    
  兒食娘乳娘食粥,一日兩盂免枵腹。    
  朝風餐,夕露宿。    
  兒在變,兒亡獨,兒病斷乳娘淚續。    
  兒且勿死,為娘今日趁一粥,掩懷拭淚不敢哭。     
  接下來看京外地區的粥廠。康熙四十二年(1703)江西興國大旱,秋天沒有收成,次年春天張尚瑗就任縣令,立即進行救災活動,先出常平倉糧放貸,接著與紳士商議用倉中餘糧設立粥廠,取得同意後又捐資買糧,在治平觀設局管理,於五月十一日至六月十日施粥。每人每天按五合米下鍋,五更煮粥,煮好打鐘,人們從東廡進來,從西廡出去,婦女在另外的殿裡打粥。開始每天用米七八石,後來增加到二十石。就是這樣,道路上仍有許多餓殍(魏世效《興國張公救荒記》,見《清經世文編》卷四十三)。乾隆三十八年(1773),廣東有颱風災害,廣州將軍、兩廣督撫報告皇帝,乾隆派出大臣運送救濟糧到廣東,於是向各府州發出告示,官府設粥廠施賑。在廣州,粥廠設於院落寬敞的東門附近的教場、西門附近的寺廟,又在市內相宜地點設立兩個粥廠。粥廠煮粥有胥吏負責,由官員實行監督,吏役剋扣米糧,官員可以管他,而官員吞沒稻米,衙役不敢管。起初煮粥用的是米,漸漸地摻和白泥充數,再後來就以樹皮下鍋,所以饑民「嚼泥泥充腸,嚙皮皮以香」。然而這是不能充飢的,只能多受幾天罪,然後死去,真是「嚼泥嚙皮緩一死,今日趁粥明日鬼」(陳份《煮粥歌》,見《清詩鐸》卷十六)。就在教場的粥廠旁邊,死屍和骸骨隨處可見。    
  嘉慶間,太湖流域水災不斷。嘉慶九年(1804)浙西水害,巡撫阮元實行平糶、賑濟、借種子等辦法渡荒。第二年春蠶不收,於是施行工賑紀事粥賑法,在15個州縣設立34個粥廠,每二三十里間就有一個。每個廠聘請誠實紳士管理錢谷和煮賑事務,不許官吏插手銀米,只讓他們維持秩序。如海寧縣惠力寺粥廠請在籍部郎馬鈺主持廠務,同時任命原任縣令、無錫人華瑞潢助理,他們制訂煮賑散籌各項章程,按章行事。規定煮的粥要保持濃度,插的筷子不能倒斜,用布巾包裹不滲水,馬氏、華氏也吃這樣的稀飯,以保證它的質量。    
  在打粥方法上,分男女為兩處,老弱病殘另設一處,每處都用木柵圍起來。每到打粥時,敲梆子或放炮為信號,使依秩序進行,不令擁擠。還在寺內搭蓋大蘆篷,以防雨淋日曬,並為婦女建立廁棚,對有病的人給予藥物。由於秩序井然,管理周到,一天有幾萬人進出粥廠,並沒有一個人死在廠內(阮元《硤川煮賑圖後跋》,見《清經世文編》卷四十二)。阮元認為他的辦法之所以行之有效,就在於使用紳士而不用官吏,正如他在《行賑湖州示官士》詩中所寫的:    
  天下有好官,絕無好胥吏。    
  政入胥吏手,必作害民事。    
  士與民同心,多有愛民意。    
  分以賑民事,庶不謀其利。    
  吳興水災後,粥良不易。    
  日聚數萬人,煮糜以為食。    
  士之任事者,致力不忍避。    
  與官共手足,民乃受所賜。(《清詩鐸》卷十六)    
  浙西士民參與賑濟的記錄很多,如康熙四十七年(1708)、四十八年,桐鄉旱澇相繼,開當鋪的汪文桂「設粥廠,立藥局」,救濟饑民。雍正四年(1726)又遇水災,他首倡賑濟,「以食饑民」(《清稗類鈔·廉儉類》)。道光三年(1823)夏秋之交,嘉興、湖州大雨,水深沒膝,稻禾淹沒,米價上漲,窮人無法生活。到了次年春天,桐鄉馬國棠罄其倉廩,捐谷1.07萬石賑濟縣人,據說救活7萬餘人。清政府以他樂善好施,賜給四品職銜(姚清華《石門馬氏蠲粟賑饑紀事》,見《清詩鐸》卷二十二)。    
  粥廠的實行辦法    
  敘述了這些事例,不妨對清代粥廠的實行方法作一點歸納:    
  厘戶法。根據民戶財產狀況,確定其戶別,以便在賑災中做到區別對待,也即明確賑濟對象。當時著名的經學家惠士奇設想,依貧富情況將人戶分為五等:甲等人家要捐助糧銀,進行救助;乙等戶要平價出賣糧食,以便政府平糶;丙等戶自給;丁等戶購買平價糧;戊等戶接受散米、施粥的賑濟(《荒政》,見《清經世文編》卷四十一)。在實踐上自然不會像惠氏這類學者所設計的那樣,如果這樣無異於強迫甲、乙等戶捐糧、賣糧,當然行不通。在災年,政府在實行救荒政策之始,登記貧困戶,並把他們區劃為次貧、極貧,以便放賑時有所區別。這種登記叫做賑籍,胥吏在上名冊時,需索錢財,否則雖是極貧,也不能列入賑籍。王嘉福在《粥廠謠》所詠的「昨朝裡正點村屋,老翁無錢名不錄」,就是這種情形(《清詩鐸》卷十六)。在登記時還要區分大口、小口,一般來說,10歲以下為小口,散米時按成年人減量發給,而打粥則沒有什麼不同。     
  撥帑與捐輸。賑籍所需銀米,先是官撥,如前述順天府賑災事例所顯示,政府撥給糧米和銀錢;再就是官捐,各級官員捐俸,作出示範,以便勸民捐輸;另外有紳民捐獻,地域性災害的賑濟,民捐最多,也最起作用。前述馬國棠式的人物還有一些,不過捐糧數量不一定有他那麼多,比如雍正時福建漳泉大饑,仙遊太學生徐方寶賑米8千餘石,並主持賑務,積勞而亡(《郎潛紀聞初筆》卷九)。在地方史志裡這類記載屢見不鮮,不必縷敘。民捐出自自願的雖大有人在,但也有一定的強制性,所謂「有司謀設廠,粥米按戶索。上不遺薦紳,士庶均見迫」(周正《散粥行》,見《清詩鐸》卷十六)。總的說來,賑物來自政府、官紳和民間三個方面,大災政府要出錢,小範圍的災情則是民間的事情了。    
  分賑法。就是多設粥廠,以便利饑民打粥。江蘇常熟人蔣伊于康熙十年(1671)在家鄉賑荒,在鄉村設置三廠,城裡則設兩個。實行的結果,是設在鄉村的救活人多而費用少,而在城裡的費用大,活人少,效果大不一樣。因此他總結出分散粥廠的經驗,於康熙十八年寫出《敬陳分賑之法疏》,建議分縣分鄉賑濟,而不搞大建制的粥廠。他說:    
  務令縣各為賑,而不可聚之於一郡;鄉各為賑,而不可聚之於一城;人各為賑,而不可委之於吏。(《清經世文編》卷四十二)    
  分散設廠,是為了饑民能夠就近領粥,避免奔波,死於溝壑。嘉慶間,金匱縣令齊彥懷實行圖賑法(圖,相當於現代的行政村),在城鄉設立粥廠十餘處,將本鄉人的捐獻物資用於本鄉的饑民,這樣人們也樂於捐輸,本鄉人就近打粥,得到實惠。齊氏為此寫出《圖賑法》一文,以事宣傳(《清經世文編》卷四十二)。分賑法越來越成為人們的共識,普遍這麼做。如乾隆朝直隸總督方觀承製訂的《賑紀十五條》規定:    
  賑定例,州縣本城設廠,四鄉各於適中處所設廠,……地方官宜勿拘成例,勿惜小費,更多設一二廠,以便貧民。    
  景州就設置七個廠(《清經世文編》卷四十一),廠地所選擇的處所,多是建築較多、場地廣闊的公共場所,諸如寺院、道觀、教場。中國最早的救濟機構就出現在寺院,唐代的福田院就是收養貧病無告的人的,所以在寺院設立粥廠有傳統,也有經驗。再說寺院齋僧,鍋灶齊全,像北京雍和宮的大鍋能煮幾石米,使用起來非常方便。    
  號牌法。是打粥的具體辦法,規定如何領票,如何憑票打粥,何時、何地打粥,如何遵守紀律。如徐文弼的方法,是把一個粥廠分為四部分,用柵欄隔開,每一處又分成若乾行,每行前面放置條桌,以便置放盆碗;每一部分有一個顏色的旗幟,打粥人固定區位,持有與區位相同顏色的籌碼,到時憑籌去指定方位打粥。如此把人分散開來,不致擁擠,排隊到桌前,器皿放到桌上,打得既快又均勻(《清經世文編》卷四十二)。當然,這是理想的方法,實際上難於做到。    
  打粥的慘狀與官貪吏蝕    
  打粥人的狀況就如同要飯花子,不到萬不得已,人們不會走進這個行列,其悲慘處境是可以想見的。嘉慶中在江南做知縣的陳文述在《粥廠》詩裡描繪饑民打粥路上的情景:    
  疲癃紛扶藜,孀雛遠負襁。    
  伶俜走鳩鵠,蹲躅聚夔魍。(《清詩鐸》卷十六)    
  老幼病殘手持藜杖,孀婦背負嬰兒,餓得移不動腳步,說不定走著走著就倒下來,成為在頭頂上盤旋的惡鷹的食物。至於打粥時的慘況,曾在江蘇做過縣令的謝元淮有著真切的同情的歌詠,不妨將其《官粥謠》轉錄於下:    
  東捨挈男西攜女,齊領官粥向官府。    
  日高十丈官未來,粥香撲鼻腸鳴苦。    
  忽聞籠街呵殿高,萬目睽睽萬口囂。    
  一吏執旗廠前招,男東女西分其曹。    
  授以粥簽揮之去,去向官棚施粥處。    
  投簽受粥行勿遲,遲遲便遭官長怒。    
  虯髯老吏攔門前,手秉長勺色如瞋。    
  ……官廠已收催還家。    
  片席為廬蔽霜雪,嚴寒只有風難遮。    
  道逢老叟吞聲哭,窮老病足行不速。    
  口不能言唯指腹,三日未得食官粥。(《清詩鐸》卷十六)    
  饑民等待打粥之時,主官之遲到,饑民之企盼;待到領粥之時,胥吏之豪橫,饑民之怯弱;在回歸路上,見向隅之老病同類,內心何其淒慘。這首詩如同一幅圖畫,映入我們的腦海。如果因打粥而能夠維持生命,就是三生有幸了,須知許多人死在打粥路上,甚至於等不到打粥的機會就離開人世。康雍時湖廣總督楊景仁在《籌濟篇·煮賑》中說,施賑之時,「活者二三,而死者十六七」(《清經世文編》卷四十一),可見死亡率之高。有幸領到稀粥而生存下來的人,大多數內心麻木了,以領粥為眼前生活的目標。但是也有一些人心理上不能接受現實,感到特別的痛苦,這主要是窮苦讀書人和少數婦女。黃懋在《施粥不如散米說》文中講,打粥時,「以少年婦女,出頭露面,有志者羞愧飲泣,愚癡者習成無恥」;廠役們還對婦女評頭論足,無賴之徒「調戲挨擠」,以至於造成人命案(《清經世文編》卷四十二)。清初名士尤侗在《散米謠》中寫道:    
  可憐良家子,乃與乞丐伍。    
  性命且不保,廉恥何足語。(《清詩鐸》卷十六)    
  打粥以延生命,實在是極其痛苦的事情。但是飢餓難熬,多少人能拒絕這種「嗟來之食」呢!災害賑濟,歷來是贓官污吏聚財的好機會。他們的手段,就是蔣伊所說的:「報名有費」,「廩給有扣」。不給錢不讓上賑籍,這就是報名有費;粥廠之粥,攙和泥土樹皮,留下好米,是乃廩給有扣。康熙時舉人鄭世元有規勸官吏不要發災荒財的詩,他詠歎道:    
  黃須大吏駿馬肥,朱旗前導來賑饑。    
  饑民腹未飽,城中一月擾。    
  饑民一簞粥,吏胥兩石谷。    
  我皇聖德仁蒼生,官吏慎勿張虛聲。(《官賑謠》,見《清詩鐸》卷十六)     
  乾隆朝詩人沈德潛評論此詩,說當中四句,是歷代通病,無可奈何的事情。也就是說官吏在饑民口中奪食,是無法改變的現實。鄭氏說饑民喝一瓢粥,官吏就要剋扣兩石米,自然是賦詩的誇張。實際情形,據黃懋的估計,大約用米一石,到饑民之口的不過六七斗,其他三四成進了官吏的口袋。要知道,這時的米糧,價值高昂,官吏是大大地撈了一把。至於發放貸糧中的舞弊,就不在這裡道及了。寫到這裡,令我們對粥廠的設立產生了懷疑,其實,清朝人總在討論是設粥廠好,還是散米好。下面瞭解一下他們的議論。    
  粥廠的利弊得失    
  設立粥廠的好處,是立即解決不能舉炊人家的活命問題。極貧人家要錢無錢,要糧無糧,要柴無柴,貸糧對他們無用,散米也難於濟事,施粥可以立即進餐。張伯行講「極貧之人宜賑粥」;阮元說「賑粥,專為下下貧民供朝夕也」;陳芳生云:「賑粥之舉,則唯大荒之年,為極貧之戶不能舉火者行之,枵腹而來,果腹而往。」(《賑濟議》,見《清經世文編》卷四十二)說白了,施粥是延續極貧戶性命的事情。粥廠比其他賑濟方法容易辦到,因為這是最緊急的事情,勸捐相對好實現。有了糧,可以根據糧的多少,決定施多少天粥,事情辦起來比較靈活,所以楊景仁說施粥「費易辦而事易集」。主持粥廠的官吏雖然也貪占,但比起平糶、賑貸中的作弊還是要少一些的,也正如陳芳生所說,「其中透冒之弊似少」。    
  粥廠的設立,弊病亦多,黃懋分析它的害處:一是領粥要奔波於路途,造成虛弱之人的死亡;二是粥廠要用許多廠役,費用比散米多;三是人們往返於粥廠家門之間,耗費精力,不能從事生產;四是饑民聚集於粥廠,容易生事,即可能發生社會治安的紊亂;五是婦女拋頭露面,有礙社會風化。此外,魯之裕說到行之不善的粥廠,該打粥的人打不到,不該領的人卻得到了。還有人認為,設立粥廠,聚合多人,會造成瘟疫的流行。這些問題,大多是存在的。    
  總而言之,在賑災的諸種措施中,平糶、貸糧是常法,散米也較常見,而施粥則是臨時性的調劑辦法,是作為平糶、賑貸的補充,也是散米的補充,用楊景仁的話說是「施粥以調劑其間」,或如陳芳生說的「其為道,能暫而不能久」。救荒,不能寄希望於粥廠,雖然它有其點滴的作用和不應抹殺的功能。    
  不僅是施粥有弊病,在古代所有救荒事業都難於實行得好,這有社會客觀的和人們主觀的多種原因。其中比較重要的,一是社會生產發達程度不高,生產品有限,食品少有富餘,一遇到大荒,沒有多少餘糧可以充飢;二是吏治不清,清官少,貪官多,民命垂危、嗷嗷待哺之際,贓官也不忘口中奪食,罵他們全無心肝,亦無濟於事,因為專制政體下的官僚制度決定了貪贓現象的不可避免;三是基本沒有社會保障事業和機構,都是臨時、就事作某種救濟,就很難指望它能解決多少問題了。但是,施粥之類的賑濟卻給後人留下寶貴的精神財富。那些熱誠、主動從事施粥的人,對饑民懷有強烈的同情心,力所能及地給予物質的幫助,救人於瀕危之中,這種仁愛觀念值得繼承和發揚光大。         
 第2節 清代前期江南的商業活動 
  本文所說的清代前期,指順、康、雍、乾四帝統治時代;而江南,指今天江蘇南部,即通常所說的蘇南地區,今天的上海市在清代為江蘇松江府屬縣,自然屬於本文的地理概念之內了。    
  江南植棉業和棉、絲紡織業的發展,促進了本地區及與其有經濟聯繫的地區、部門的商品經濟的發展,最顯著的是湖廣、江西與江南的米、布對流。雍正帝於元年(1723)說:浙江及江南蘇松等府,地窄人稠,即豐收之年,亦皆仰食於湖廣、江西等處。(《上諭內閣》,元年十月二十六日)四年(1726)又說:「蘇松戶口繁多,民間食米多取給於外販。」(《清世宗實錄》卷五十一)次年,署理湖廣總督福敏奏稱:「大江以南,皆系財賦重地,獨至米谷,則江浙等省每賴湖廣接濟。」(王先謙《東華錄》雍正五年)    
  皇帝和封疆大吏都講江南(尤其是蘇松)食糧不足,仰靠於外省的湖廣和江西,情況確係如此。蘇南本是產糧區,也可以提供一部分商品糧,如每到秋天,河流中「農民糶米還租」的船隻往來不絕(《江蘇省明清以來碑刻資料選集》第638頁),「田多而近郭者,碾以市於城」(同治《上元江寧兩縣志》卷七)。但遠遠不能滿足當地的需要。在無錫,那些抱布易米而食的農民,「大抵多藉客米,非邑米也」(《錫金識小錄》卷一)。松江府和太倉州人民的「每年口食,全賴客商販運」。太倉州屬的崇明縣,在乾隆二十年(1755)以前,每年需買進稻米二十餘萬石。嘉慶末年,包世臣說:「蘇州無論豐歉,江廣安徽之客米來售者,歲不下數百萬石。」(《安吳四種》卷二十六)    
  不論年成好壞,蘇州總要輸進幾百萬石的糧食,可見不是受豐歉的影響,而是當地口糧的正常消費。這幾百萬石的數字雖說的是嘉慶間的,但由於該地長期靠外糧,康雍乾時期當亦為數甚巨。米的買賣多,就出現集散地,吳縣楓橋鎮糧食市場最大,所以蘇州俗語有「打聽楓橋價」的話,也表明這個大米市的行情影響著其他地方。震澤縣的平望鎮有「小楓橋」之稱,「米面及豆麥尤多,千艘萬舸,遠近畢集」(乾隆《震澤縣志》卷四)。江寧產米,不夠當地食用,採辦外省米糧。嘉慶間江寧聚寶門外有32家礱坊,收購糧食,每年存倉糧萬餘石,僅夠城中三個月的口食(《安吳四種》卷六十六),則每年需要商品糧百十萬石。這就使江寧成為一個大的米市,連其附近的安徽蕪湖魯港鎮,也「多礱坊,為糧米聚販之所」(嘉慶《蕪湖縣志》卷二)。    
  雍正帝上諭和福敏奏疏說江浙人仰食於湖廣、江西的那個時期,「所稱產米鄉者,乃在湖廣、江西三省」(《清經世文編》卷三十八趙青藜文)。湖廣和江西以其豐富的稻米產量,可以部分供給江南人民的食用。江南的輸入米,確係來自長江中游,乾隆年(1736),學士方苞說他生長的安池,流寓的江寧,「皆湖廣、江西上游米粟所匯聚」(《方望溪先生文集》集外文卷一)。江寧人吃的是湖廣、江西大米,蘇州亦然,吳縣人沈德潛詩云:    
  吳民百萬家,待食在商。    
  轉粟楚蜀間,屯積遍涯。    
  商利權奇贏,民利實釜灶。(《歸愚詩鈔》卷七)    
  《姑蘇繁華圖卷》所反映的蘇州水上運輸、貿易盛況    
  江南買米所需的貨幣,為出賣布帛等物所得。有的商人把江南的棉布運往長江中游出賣,又有的販來湖廣、江西的稻米。嘉慶十五年(1810),湖廣商人鄔大志、熊正達等人自稱:    
  向或自船自本販米蘇賣,或攬寫客載運貨來蘇,是米濟民食,貨利□利,蘇省之流通,全賴楚省之運轉。(《江蘇省明清以來碑刻資料選集》第243頁)    
  這就是說,長江中游向長江三角洲供應大米,後一地區向前一地區輸送手工業品,主要是布匹。乾隆初年,蘇州布政使規定:崇明的「商人每年載布前往江寧,易米三萬石」(《清經世文編》卷四十七晏斯盛文)。這是以江寧作為交易中轉地,把太倉州的棉布運到江寧換米,再經江寧將布匹運到長江中游換回食米。崇明商人還可以到安徽樅陽採購七萬石大米。因此,長江中游與長江三角洲的米布對流,互為市場。     
  江南和關東也互辟市場。據包世臣講,自康熙二十四年以後,「關東豆麥每年至上海者千餘萬石,而布、茶各南貨至山東、直隸、關東者,亦由沙船載而北行」(《安吳四種》卷一)。嘉慶中人謝階樹說:    
  關東每歲有商船二三千隻至於上海,曰「沙船」,其大可容二千石。其人皆習於海,其來也,則載豆麥雜粟,一歲二三運以為常;而其去也,則僅易布帛棉花諸貨物。(《清經世文編》卷四十七謝階樹文)    
  乾隆時蘇州元和商人楊元利駕船到遼東販豆,遇風漂到朝鮮,他和朝鮮人交談了關東豆價及關東量器為蘇州的2.5倍的情況(吳□輯《朝鮮李朝實錄中的中國史料》第11冊4704頁)。這令我們注意到江南與關東糧食交易的實際數量,可能要比記載的多。事實表明,江南、關東兩個地區間,也是棉布和糧食的交流,不過這裡的糧食不是稻米,而是雜糧。江南和閩粵貿易,一方提供棉花,一方供給蔗糖和材木。上海人的記載說,閩粵人於二三月載糖霜來賣,秋則不買布,而只買棉花:「樓船千百,皆裝席囊纍纍。」(褚華《木棉譜》)或者說:「海舸販來紅木段,洋行收去白花衣。」(楊光輔《淞南樂府》)江南的植棉業、棉織業的發展和長江中游的植稻業有著密切的關係,同關東的糧食種植業、閩粵的種蔗業的發展也有一定關係,雙方交換商品,互相開拓市場,共同促進商業的發展,活躍了當時的商品經濟,也使棉布商和米商成為商人隊伍的重要成員。但是發展並不平衡,江南植棉業、棉織業以及絲織業發展得較為迅速,手工工匠、商人和植棉的農民需要大量的商品糧。湖廣和江西產米雖多,然而該地農業尚未發展成商業性農業,提供的商品糧尚屬有限,像江南每年以上百萬石計的需求,還有浙江、福建、廣東等省的需要,它就難於滿足了。清政府給江南米商指定採買地點,就是供求關係緊張的表現。這就要影響江南植棉業和手工業的長足發展。    
  江南消費、娛樂事業也隨著農業專業化、手工業的發展以及因此而促進的交換的興旺而發達起來,它被統治者視作「淫糜」,屢加摧抑,最有名的是康熙中江蘇巡撫湯斌在蘇州的禁淫祠。因當地打牌、歌妓、禮佛、迎神賽會盛行,湯斌厲行禁止,據說出現了「寺院無婦女之跡,河下無管弦之歌,迎神罷會,艷曲絕編」的現象(《湯潛庵集》卷七)。其實這只是暫時的,禁止不可能長久生效,因為這是商業發展的結果,比如蘇州五通祠,不僅成為娛樂場所,還是商人寄托心願的地方,「商賈市肆之人,謂稱貸於神,可以致富,借值還債,祈報必豐」(《湯潛庵集》卷七)。雍正帝乾脆承認奢華現實,並且譏笑湯斌等人的徒勞之舉,他說江蘇的轉移風俗,「前如湯斌等及幾任巡撫亦有為此舉者,皆不能挽回而中止,反致百姓之怨望,無濟於事。如蘇州等處酒船戲子匠工之類,亦能贍養多人,此輩有游手好閒者,亦有無產無業就此覓食者,倘禁之驟急,恐不能別尋生理,歸農者無地可種,且亦不能任勞,若不能養生,必反為非,不可究竟矣」(《朱批諭旨·鄂爾泰奏折》雍正二年六月初八)。他把酒船、戲子、匠工看成是養活人的職業,當然不便禁止了。但這種認識在統治者內部仍有反覆,如乾隆時江蘇巡撫陳宏謀、布政使胡文伯先後發出佈告,禁止奢華和開張戲館。但是最後還是要回到雍正帝的承認現實上來,如乾隆時《吳縣志》的纂修者就以為窮人從事服務業,可以減少治安問題,認為富人的奢侈也有好處,所以說:    
  今之為遊民者,無業可入,則恐流而入於匪類,幸有豪奢之家驅使之,役用之,揮金錢以為宴樂遊冶之費,而百工技能,皆可效其用,以取其財,即遊民亦得贍余潤以丐其生,此雖非根本之圖,亦一補救之術也。(民國《吳縣志》卷五十二上)    
  或如嘉道時錢泳所說:    
  治國之道,第一要務在安頓窮人,昔陳文恭公(指陳宏謀)撫吳,禁婦女入寺燒香,三春遊屐寥寥,輿夫、舟子、肩挑之輩,無以謀生,物議嘩然,由是弛禁。胡公文伯為蘇藩,禁開戲館,怨聲載道。金、閶商賈雲集,晏會無時,戲館酒館凡數十處,每日演劇養活小民不下數萬人。此原非犯法事,禁之何益於治。(錢泳《履園叢話》卷一)    
  他只認識到這些是窮人的謀生之道,而沒能揭示這些職業與商品經濟發展的關係。     
  江南的所謂奢淫,主要表現在:酒館茶坊。蘇州的茶館,開始設在寺觀廟宇,到乾隆前期,已遍於里巷(乾隆《長洲縣志》卷十一)。常熟縣在康熙以前,幾家茶坊酒肆,還怕飯菜賣不出去,雍正時期起,酒館增多,生意興隆。迨後,縣西的何家橋,縣東的新巷,以及慧日寺前後左右,「茶坊酒肆,接揀開張」(光緒《常昭會志稿》卷六)。在無錫,康熙末年就出現「遍地清茶社」的狀況(黃印《錫金識小錄》卷一)。茶坊、酒樓以及家宴,多很豪華,費用很大,所以陳宏謀說蘇州人,「一席費至數金,小小宴集,即耗中人終歲之資」(同治《蘇州府志》卷三)。茶館酒肆,在一定意義上說,是人們洽談商務和其他事務的場所。    
  戲園。蘇州的戲園,起初是「商家會館藉以宴客」,為數無多,乾隆初它就散佈於城廂,白天黑夜都進行演出,並有演唱傳奇的趕到場集上表演,觀眾不僅是富商巨賈,還有城鄉男女居民(乾隆《長洲縣志》卷十一)。中康熙博學鴻詞科的汪琬開玩笑地說蘇州有兩個特產,即狀元之外,還有梨園子弟(鈕琇《續觚剩》卷四),可見戲園業的興旺。此外,有錢人還挾妓在蘇州虎丘山塘、江寧秦淮河上冶遊。衣著。雍正時常熟人陳祖范說:「往時履襪之屬出女紅,今率買諸市肆矣。」(光緒《常昭合志稿》卷六)為講求穿著,到市場上購買新產品了。蘇州城裡,人們不管身份地位如何,有錢就可以打扮,「冶容炫服,有一衣之值至二三十金者」(民國《吳縣志》卷五十二)。生於康熙四十五年(1706)的昆山人龔煒,在其所著《巢林筆談》卷五《吳俗奢靡日甚》中寫道:    
  予少時,見士人僅僅穿裘,今則里巷婦孺皆裘矣;大紅綠頂十得一二,今則十八九矣;家無擔石之儲,恥穿布素矣;團龍立龍之飾,泥金剪金之衣,編戶僭之矣。    
  可見雍乾以降,當地人衣著變化的迅速。    
  第宅園林。蘇州園林,名聞天下,由來已久。乾嘉人張士元在所著《嘉樹山房集》中說:「吳俗好為美觀,勢家富室甲第苑囿,往往窮極壯麗。」鍾琦在《皇朝瑣屑錄》卷三十八寫道:「蘇松所屬地方豪族以奢靡爭雄長,宴窮水陸,宇盡雕鏤。」像康熙時戶部尚書王鴻緒在原籍松江的賜金園,佳麗自然,博得康熙的欣賞,南巡時駐蹕其中,親書「松竹」匾賜之(嘉慶《松江府志卷七十七)。正因為園林發達,嘉慶中修《松江府志》就用了兩卷的篇幅描敘它。宴餉賓客,征歌逐舞,衣著華麗,雕樑畫棟,是官僚和鄉紳享樂、交際的需要。而這兩種人,是傳統社會各個時期、各個地方都有的,哪裡這種人聚集得多,哪裡就有這種奢華。但是商品經濟發展、商人增多,就給這種「繁榮」添加了創造者。他們後來居上,才把這類消費大大擴展了。這一點,當時人看得很清楚。乾隆前期,長洲知縣李光祚說,該地「一切唱樓酒館與夫輕舟蕩漾,遊觀宴飲之樂,皆行戶商    
  旅迭為賓主,而本地士民罕與也」(乾隆《長洲縣志》卷十一)。酒樓戲館成為商人活動的場所,他們在這裡洽談貿易,接交官吏、士紳,同時也是他們生活享受的需要。江南消費服務業本身也是商業,但它發展的前提卻是商業性棉花種植業和絲棉紡織業的擴大。    
  江南商品經濟的發展,對社會觀念形態是否產生了某種影響呢?    
  重農抑商的本末觀,千百年來相傳。江南絲棉織業的發展,是所謂工商末業的興盛,植棉業雖屬於農業,但當時統治者的觀念,因其不生產糧食,也被當作末業,所以江南經濟是末業的發展,它的繁盛,被人視作「是末富,非本富」(馮桂芬《顯志堂稿》卷九)。確實,就人們的謀生之道來說,「人心趨末富,其權加本富之上」(《安吳四種·齊民四術序》)。但是重農抑末的觀念是否因而有所改變呢?就筆者所見資料,不僅康雍乾時期,即稍後的一段時間內,傳統的重農輕商思想還是在支配著人們。乾隆五十五年(1790)狀元、吳縣人石韞玉在《放舟吳淞》的詩中詠道:    
  願依蘆荻移家住,漫說江湖破浪行。    
  此去吳淞三百里,有田決計便歸耕。(《獨學廬初稿》卷一)     
  這是仕而歸農的思想,還是想把仕和農結合起來。約在乾隆年間,吳江縣分湖人袁璉因家道中落,棄儒經商,發財後,「買田分湖上,築室種樹,課子弟力耕,農隙課之讀書,其不耕者仍遣服賈,賈還復讀,不數年而賈者耕者接踵入泮矣」(柳樹芳《分湖小識》卷二)。這是耕、讀、賈三者結合,而歸之於讀,是「以末起家,以本守之」論者的一種內容。在武進城裡有個開豆腐店的張金麟,一天對家人說:「吾在城數十年,飽食暖衣,農務荒矣,圖目前之安,而不思經久之計,非所以貽後人也。」於是下鄉「創置田園,建造房屋」,把妻與子打發回鄉耕讀,其年老也返回鄉里(《毗陵城南張氏宗譜》卷四)。一個豆腐坊的小本經營者,經濟比較穩定,尚且預防虧本而留後手,富商大賈經營不善,頃刻蕩家,當然更要購置田產,以便敗而有所歸。就是這個原因,同治間修纂的《江寧、上元兩縣志》說當地人,「重本富,期久遠」。江陰「大率商賈習俗,富則教子弟讀書」(道光《江陰縣志》卷九)。金匱(今無錫)人錢泳主張:「凡買產業,自當以田地為上,市廛次之,典與鋪又次之。」(《履園叢話卷七)其原因就是田園為務本的產業,店舖是從事工商的末業。末業已經給江南人民生活帶來好處,給這個地區造成繁榮局面,但是鄙視工商的觀念依然佔據支配地位,可見要產生一種新的觀念是極其不容易的,它不可能因經濟狀況的某些變革而立刻發生應的較大變化。就本末業的觀念來講是如此,但江南商品經濟的發展,對人們的思想也非一無影響,特別是在對金錢的看法上,發生了值得注意的變化。    
  乾隆時武進人錢惟誠在《養民論》文中說:「今不重布帛菽粟而重金錢。」(《清經世文編》卷十一)就是說在一部分人中把貨幣看得比糧食、布帛還重要,因為「得金不患無粟」(《清經世文編》卷二十八欽善文),商品多了,有了錢可以購買。金錢,真正可以擋饑、擋寒了,貨幣勢力增大了。錢泳在《履園叢話》卷七記敘過一個故事:    
  吾鄉有富翁,最喜作刻薄語,嘗謂人曰:「錢財,吾使役也;百工技藝,吾子孫也;官吏縉紳,亦吾子孫也。」有人詰之者,富翁答曰:「吾以錢財役諸子孫,焉有不順命者乎?」語雖刻薄,而切中人情。    
  人情以錢財為貴,是進一步認識到貨幣的威力。這個富翁的所謂使百工技藝、官吏縉紳都成了它的子孫,是深知有了金錢可以購買百工技藝的生產品,可以驅使官吏縉紳為他辦事。錢可通神,人們早有所知,清代江南商品經濟的進一步發展,作為交換媒介的貨幣的作用進一步顯示出來,因而加深了人們對它的重視,對它的追求。但是,當時人對貨幣作用的認識也還是有限的,對比一下同時代的西方人的觀念就可以看得更清楚了。在資本主義制度已經發展了的法國,作家巴爾扎克在《歐也妮·葛朗台》中寫道:「錢像人一樣是活的,會動的,它會來,會去,會流汗,會生產。」又寫道:「金錢控制法律,控制政治,控制風俗,到了前所未有的程度。」金錢「會生產」,說的是何等生動啊!有了金錢,可以開辦工廠,僱傭工人,製造商品,增殖新的財富。金錢「會生產」,認識得是多麼深刻呀!它比之清代江南人的見識顯然高了一籌。究其原因,乃是在法國金錢控制社會達到前所未有的程度,誇張一點說是控制了一切,或者也是巴爾扎克在同一部小說中所說的:「法力無邊的財神,現代人的上帝。」金錢在中國的江南還沒有取得這個地位,人們自然也不能有巴爾扎克那樣的認識。         
 第3節 清代的遊民 
  遊民之眾以及由此提出的研究課題清代遊民(或者說閒民)之多,實在驚人,且看當時人的一些說法:清初朱澤沄在《養民》文中說:    
  古之閒民十之一,今之閒民十之六。通都大邑之閒民十之三,窮荒州縣之閒民十之六,有無田之閒民,有無業之閒民,有有田無田、有業而無業之閒民。(《清經世文編》卷二十八)    
  乾隆間,法國天主教神甫阿米窩考察中國社會的報導講:    
  大多數的人,在整個年頭,都沒有職業,尤其是在南方各省,這種情形,就引起農村中有用的手工業及工業之擴大。(轉見鄧拓《中國歷史的幾個問題》,第140頁)    
  嘉慶中纂著的《巴陵志田賦論》雲岳陽地方:「十分其民,而工賈居其四。」(《清經世文編》卷二十九)那時這個地區經濟發展水平並不高,從事工商業活動的人員何能佔到居民的40%?看來所謂的「工賈」,不一定是道地的工商業人口,而是游離在農業之外的遊民混跡其中。嘉道間龔自珍在《西域置行省議》文中寫道:「自乾隆末年以來,官吏士民,狼奸狽蹶,不士、不農、不工、不商之人,十將五六。」(《龔自珍全集》第一輯)    
  如何理解朱澤壇、龔自珍等人的話,正是我們所要提出的問題。居民中百分之五六十的人是閒民、遊民,怎麼會有這麼多人游離在勞動生產之外?    
  所謂閒民、遊民,按照通常的理解,應該是不在士農工商的四民之內的人,是無業遊民,既無產業、也無職業的人。可是其中又有有產業、有職業的分子,又有在四民之列的,這是怎麼回事,他們究竟有無產業和職業?怎樣認識有業、無業?其實,相當多的遊民、閒民是有職業的,且看:遊民的職業與社會職業結構遊民有就業的,在工商業發達的城鎮,如江蘇的蘇州、松江、常州,浙江的杭州、嘉興、湖州,江西的景德鎮,雲南的銅礦區,廣東的佛山鎮等地,尤其是在江浙的太湖水域周圍,手工業和商業繁盛,為遊民創造了一些就業機會。他們的職業是:    
  酒館、茶館、戲樓、娼樓的從業人員、藝人,車、船(遊船)、轎夫,掮客,成衣匠,香燭匠,織工、染匠、踹匠,銅錫匠,窯工,硐工,木工,泥瓦匠,乞丐,娼妓,以及三姑六婆等,皆系人們看不上的行當和職業。    
  這些行業的就業者,人數不少,這裡主要從蘇州和景德鎮兩地來看。乾隆五十八年(1793)英國使臣馬嗄爾尼來華,200年後的法國學者佩雷菲特撰著《停滯的帝國》一書,說在當時外國人的眼裡,蘇州「是女人的都城,也是女人最珍貴的外衣——絲綢的都城」,而景德鎮則像「一座著了火的城市」(轉見鄭勇《旅行者的奇遇與發現》,文載《中華讀書報》1998年2月6日)。蘇州確實是絲棉織業中心,雍正時期蘇州染布業中的踹坊有450處,踹匠多達兩萬餘人。這是蘇州織造胡鳳翬在奏折裡明確講述的數字(《朱批諭旨·胡鳳翬奏折》),乾嘉時代染踹業有很大的發展,工匠應當更多。染踹業是棉紡織業的一個部門,從事紡織的人員更多,雖然其中的大多數人是兼事紡織的農夫農婦,純粹的織工不佔主要的地位,可是這個行業大,織工也是不可忽視的工匠成分。與紡織業相聯繫的棉花收購商、開設棉布字號綢緞字號的棉布商、絲綢商(多為包買商)、踹坊作頭(包頭,即包工頭,由棉布字號領來待加工的布匹和踹匠工銀,負責加工和踹匠管理)、絲綢作坊機戶(類似於作頭,從鋪戶處領料,用織工加工)、外地販布的商人。這樣,絲、棉紡織業就有一個較大的隊伍,它的從業人員當以萬計數。絲綿紡織業及其他行業的發展,必然開拓為其服務的行業,道光時錢泳講蘇州「商賈雲集,宴會無時,戲館、酒館凡數十處,每日演劇,養活小民不下數萬人。」(《履園叢話》卷一)戲館、酒樓業即是應運而發達的,而且依賴其為生的隊伍龐大。     
  以陶瓷業聞名的景德鎮,確係火一樣的城鎮,官窯之外,嘉慶年間有民窯二三百處,窯戶數千家,工匠動輒以數萬計。或謂該鎮「列市受廛,延袤十三里許,煙火逾十萬家」(蘭浦《景德鎮陶錄》卷八)。    
  雲南銅業的從業人員,每個廠礦,「大者,其人以萬計,小者以千計」(王文韶《讀雲南通志稿》卷四十四)。嘉慶中,漢口有鐵行13家,鐵匠5000餘人(包世臣《安吳四種》卷三十四)。佛山鎮的經濟以製造鐵絲業最為著名,制瓷業亦較盛行,聚集的工匠多,本地生產的稻米不夠食用,靠西江供應補充,與此相關的是碾米業和米鋪的存在,乾隆後期,米鋪梁太盛、梁昇平、黃興臣等家,各自雇工七八人至十餘人不等(《明清佛山碑刻文獻經濟資料》),可知米鋪雇工不在少數。米鋪之增添,賴有制鐵、制陶等業的發展,這是連鎖反應。夙以經濟落後而不為人知的陝西南部鳳縣、略陽、鎮巴等地,出現了許多鑄造農具、鐵鍋的鐵廠,從採礦、伐木作燃料到冶鐵,大廠用工匠3000,小廠也要用工1000多人(嚴如熤《三省邊防備覽》卷九)。    
  這類工商重鎮,居民來自於各個地方,外地人很多。如蘇州、松江的踹匠,多來自江北、安徽南部及鎮江府屬之地,大體上是有先行者,然後是將親戚、同鄉介紹過來。景德鎮的工匠,來自於附近以及遠方各地,如謝所說:景德鎮「業制陶器,利濟天下,四方遠近挾其技能以食力者,莫不趨之若鶩」(轉見《景德鎮陶錄》卷八)。因此景德鎮的居民,十分之七八是外地來的工匠和商人,屬於土著的不過十分之二三。自古以來商人奔走四方,各個工商重鎮的會館的相繼建立,即為外商雲集的標誌,即以《景德鎮陶錄·景德鎮圖》所顯示的,該鎮有徽州會館、蘇湖會館、南昌會館、臨東會館、饒州會館數所。再如佛山鎮匯聚山西、陝西商人,於乾隆四十五年(1780)創建山陝會館,嘉慶十七年(1812)重修,出資的商號191家,並在碑記中云:「大丈夫有志四方,無遠弗至,……此流寓之有會館所由設地。」(《明清佛山碑刻文獻經濟資料》)蘇州、南京、上海、武漢、廣州各有會館數十所、十餘所,盛產絲綢的蘇州吳江縣盛澤鎮亦有數所。正因為流寓之人眾多,地方志寫到這些地方的居民狀況時,總是用「五方雜處」來形容。    
  染踹、礦冶、陶瓷、戲曲等業的下層從業人員本來是有職業的人,可是往往被社會上層,乃至整個社會視作「無業遊民」、「游手好閒」之徒,如雍正帝即稱酒樓戲館之人為「游手好閒者」(《朱批諭旨》)。踹匠被官方稱作「踹棍」、「流棍」,康熙三十七年(1698)松江府婁縣發佈禁止踹匠倡聚抄搶告示,開篇即云「為踹棍倡聚抄搶等事」,原來踹匠朱阿文等搶了坊戶彭晝三家,且這類事時有發生,故下令「踹匠責令布坊拘管,仍勒石永禁,不許結黨生事」。十幾年後的康熙五十四年(1715),嘉定知縣在禁止踹匠齊行的告示中云:「(踹坊)包頭內擇老成者為坊長,管轄九家;如容留流棍,坊長十家,一體治罪。」(俱見《上海碑刻資料選輯》)所謂「流棍」,就是踹匠,或者是尋找踹匠及其他活計的外來人口。    
  一些遊民有職業而被認為無職業,是閒民,是無業遊民,是游手好閒之徒,為什麼?    
  第一,在重農抑末的傳統政策與觀念支配下,不承認遊民所從事的一些職業。因為這些行業,不僅與農業生產無關,且認為佔用了農村勞動力,又從事所謂「奢靡」事業,影響人心風俗,不能當作正當行為,不僅不予承認,並且加以禁止。我們在上篇文章中提及的康熙間江蘇巡撫湯斌在蘇州「毀淫祀」的事件,就是這種觀念的鮮明體現:禁止打牌、歌妓、禮佛及以商人為主體的迎神賽會,於是出現「寺院無婦女之跡,河下無管弦之歌,迎神罷會,艷曲絕編」的現象(《湯潛庵集》卷七)。這類違背經濟發展要求的行政禁令,只能奏效於一時,而終導致「百姓之怨望,無濟於事。如蘇州等處酒船、戲子、匠工之類,亦能贍養多人,此輩有游手好閒者,亦有無產無業就此覓食者,倘禁之驟急,恐不能別尋生理,歸農者無地可種,且亦不能任勞,若不能養生,必反為非,不可究竟矣。」(《朱批諭旨·鄂爾泰奏折》,雍正二年六月初八)雍正帝為政務實,看到遊民以酒船、戲子、匠工為業,雖不能認為是正常職業,但可以養活人,從而能夠保持社會秩序的穩定,應當允許他們以此謀生。可是乾隆時的江蘇巡撫陳弘謀、布政使胡文伯,又禁奢華、戲館,因為將它們視為不正當的職業的觀念沒有改變,禁止就會不斷發生。    
  第二,這類行業不穩定,就業者也不穩定,人們對它們還沒有足夠的認識,故而對其非難。遊民的就業,表明社會分工和職業結構在發生某種變化,酒館、茶館、戲樓過去就有,至遲在宋代產生瓦子,汴京和臨安的酒樓已較出名,到清代瓦子演變為戲樓,而且將看戲、用餐結合在一起經營,使娛樂業與餐飲業有較大發展。沐浴業(澡堂)也在揚州、蘇州等工商重鎮應時而生。這類行業,就是現代的第三產業。     
  手工業內部的分工,清代社會要比前代來得細緻,比如小五金業,從制鐵、制銅業分離出來,錫箔、香燭都成為獨立的行業,在蘇州有它們的會館或公所。制瓷業內部分工比過去細緻,景德鎮制瓷工場分出的工種是:陶泥工(練泥工)、拉坯工(做模型)、印坯工(拍模工)、旋坯工、畫坯工、舂灰工(合灰)、合釉工、上釉工、挑槎工、抬坯工、裝坯工、滿掇工、燒窯工、開窯工、乳料工、舂料工、砂土工等,經過這麼多專業工人的手,才燒製出瓷器。手工業的規模亦擴大了,從前述雲南礦廠動輒用工數千即可得知。    
  這樣,舊行業發展,新行業誕生,特別是過去不認為是職業的,實際成了職業,使它能夠容納更多的就業人員。人們職業結構的變化,同時是社會經濟結構的變化,即在傳統的手工業、農業之外,服務業、娛樂業從傳統商業中分離出來,或者說萌生了;在手工業內部較大規模的生產和較為細緻的分工,於紡織加工業、制瓷業、採礦業中出現了;在農業內部,個別地區出現生產專業化傾向,產生專門的產棉區、蠶桑區、柞蠶區,以及苧麻、藍靛等經濟作物區。    
  社會經濟結構和職業結構的變化,是社會商品經濟發展的表現和結果。    
  社會消費結構的變化需要遊民所從事的服務業和手工業商人和手工業者,為著發展事業,同時也是為了生活享受,需要社會公共服務業來配合。如洽談生意、交流商業信息、處理商務糾紛,除了當事人之外,要有中介人參與,甚至要胥吏出場,與事人員多,於是需要在某種公共場所進行,茶館、酒樓遂成為理想的處所。商海行情變化較大,也較迅速,商人難於掌握自己的命運,因此篤信於神靈,許願、還願,成為常事,這就是蘇州商人信仰五通神、去方山大肆進行酬神賽會的原因。商人、手工業者為著內部的凝聚與對外的發展,建立組織——會館、公所,保護同鄉、本行業及其從業人員的利益,為此進行會館房屋、花園的建築,這就要求土木業的服務。會館大殿都供奉神靈,或關公,或天妃,或行業神,或各地區信仰神,每年定期舉行祀神聚會,同時請戲班演出,而這是堂會的一種;商人和官宦之家還因家慶而辦堂會,這就使戲班有了長期存在的社會條件。工商業者的業務和生活需求,使消費結構發生變化。官僚、紳士、城居地主在商品經濟發展的刺激下,消費結構也有所變動,同樣需要社會服務業的發展。但是,消費高的第一個社會階層還是商人,誠如蘇州長洲縣令李光祚所云:「    
  一切唱樓酒館與夫輕舟蕩漾,遊觀宴飲之樂,皆行戶商旅迭為賓主,而本地士民罕與焉。」(《乾隆長洲縣志》卷十一《俗》)    
  李光祚在強調商人宴樂的同時,多少忽視了官僚士人的消費,其實士人往往有狹邪之遊,同樣是高消費者。消費結構的變化,使遊民能夠在服務業和手工業找到一些出路。    
  但是,必須看到,社會經濟結構、職業結構、消費結構的變化程度尚有限,新行業尚不穩定,遊民時有職業,時而無業,成為真正的「閒民」,所以與「遊民」脫離不了關係。遊民提供自由勞動力的可能農村富餘勞動力的大量出現,原因是人口大增而耕地有限;土地自由買賣,分配不均,農村約有50%的人口成為佃農,或無地失業。富餘勞力要尋找出路,於是流浪於城鎮鄉村,成為遊民、閒民,也成為工匠和服務業的從業者。法國神甫阿米窩所說的無業者為農村工業、手工業的擴大提供條件,看來他是以後半葉中國農村多餘勞動力的出路,不能說沒有一點道理。    
  等級結構的某種改變使農民成為自由勞動力出賣者。佃農、傭工中的大部分人已經是平民,特別是傭工,本來社會地位低下,幾乎是半賤民身份,可是清代法律使大部分傭工成為平民,只有少數人處於「雇工人」地位。當時的僱主曾總結出對待傭工的「三好」、「三早」經驗。「三好」是給傭工的吃食要好;態度要和藹;工銀成色要足。「三早」是主人先早起,以便叫工人起床、上工;做飯要早,送到地頭,不讓工人覺得飢餓不好好乾活;晚上早早燒好洗腳水,讓工人燙過腳,早休息,明天好早起。這種經驗的產生,說明僱主與傭工基本上是平等關係,若視傭工為半賤民,就用不著「三好」了。賤民中的一小部分也已脫籍為良,如墮民丐戶、蛋戶、世僕、伴當,在法律上被允許改業從良。清朝自實行「盛世滋生人丁永不加賦」和「攤丁入畝」政策後,人口稅固定了,並從田畝中徵收,政府已無需加強對人口的控制,所以戶口編審已成為官樣文章。在此情況下,人們可以離開家鄉,到外地謀生,被他人僱傭,一般不會受到政府的乾預。當然,政府有維持治安的需要時,會通過保甲制強化對人口的管理,但通常不限制人口的流動。    
  出路    
  遊民能不能都找到職業,或者較穩定的職業,要看社會分工、職業結構、經濟結構能否給他們提供較充分的就業機會,也即看商品經濟的發展程度,所以要擴大社會分工、職業行當,擴大行業規模,最根本的在於發展商品經濟。政府要有順應經濟發展要求的政策,鼓勵工商業發展,要改變重農抑末的方針,不能像湯斌、陳弘謀那樣「毀淫祀」,破壞小民、遊民、閒民的生活之路。清代遊民,在一定意義上說是社會職業結構、經濟結構和等級結構發生某種變動的產物,反映了社會的變化,就這個意義講是好現象。當然,並不是說出現遊民是好事。在清代,商品經濟的發展水平還不足以使廣大遊民就業,政府的守舊政策也不鼓勵遊民在農業之外的新行業就業,所以清代遊民多,出路不廣,聚集遊民的會黨的盛行,即是此種情形的反映。不能要求清朝統治者對遊民有清醒的正確政策,但歷史告訴人們,在社會變動之時,要使事物向積極方向發展,不能視舊的社會結構、舊的分工和等級觀念為萬古不變的東西。         
 第4節 道光朝的陋規與吏治 
  由「從來未有之奇案」說起嘉慶年間查賑的李毓昌被害案件的發生,令嘉慶帝憤怒地說這是「從來未有之奇」的怪事(趙翼(《簷曝雜記》卷六《冒賑大案》)。事情是這樣的:嘉慶十三年(1808)江蘇北部大水,嘉慶帝發帑金賑濟饑民,山陽縣令王伸漢冒開饑戶,領賑銀入私囊。受上司委派到山陽查賑的試用知縣李毓昌,發現王伸漢的貪污罪行,行將上告,王伸漢請出淮安知府王轂說情,遭到拒絕,又提出與李毓昌分贓,阻止他告發,李毓昌是新進士,廉潔自勵,堅不應承。在他離開山陽的前夕,王伸漢指使家奴與李毓昌的長隨合謀,毒死李毓昌,並以自縊身亡報案,王轂夥同掩飾。後經李毓昌叔父李泰清發現疑竇,赴京控告,於是真相大白,嘉慶帝下令將王伸漢立斬,王轂立絞,害人的家奴、長隨極刑,兩江總督鐵保奪職遣戍,江蘇巡撫汪日章撤職,並作《憫忠詩》褒揚李毓昌。此案中的王轂不惜性命地替王伸漢掩護,乃因得了他2000兩銀子的賄賂。與山陽案同時,在直隸寶坻縣發生同樣事件,知縣向東路同知歸恩燕行賄3000兩紋銀(《清史稿·仁宗本紀》)。李毓昌的被害在於他的清廉,受委查事,在別的官員是撈錢的大好機會,他卻因不要錢而喪生。看來當時的官場形勢是要錢是常規,不要錢是越軌,李毓昌的死就不是偶然的了。昭槤在《嘯亭雜錄》卷八《李毓昌》條裡說「查核故事,凡委員往,漫不省察,惟收其陋規而已」,講的就是這種情形,可怕的也正在這裡:大家並不顧公事,所重視的是陋規,也即按不成文的規矩收受好處費。陋規是不合法的慣例,但是眾人習以為常了,幾乎成為合法的東西了。李毓昌的死也可以說是不依陋規辦事而遭受的殺身之禍,事情的嚴重性恰恰就在這裡。陋規的盛行,標示著吏治的嚴重敗壞。山陽、寶坻的事件,不過是嘉慶朝吏治清濁的測量器,表明官場的齷齪不堪。    
  官僚內部的陋規    
  道光帝繼位之初,接受軍機大臣英和的建議,試圖清理陋規,整頓吏治,遭到朝內外的反對而作罷。於是陋規和腐敗的吏治沿著嘉慶朝的軌道走下去,問題越發嚴重了。舉人張際亮在道光十六年(1836)說:    
  今之外吏,貪以銛民之脂膏,酷以乾天下憤怒,舞文弄法以欺朝廷之耳目,雖痛哭流涕言之,不能盡其情狀。(《張亨甫全集》卷三)    
  咸豐帝登基四個月,說前朝「登進冒濫,流品猥雜,……閭閻之膏血,以致政治墮壞,民生窮蹙」(《清文宗實錄》卷九)。他們概括了道光朝吏治敗壞的狀況及其嚴重性。據筆者考察,道光時期吏治的問題,突出的表現,是變官吏貪污為合法的陋規的流行,其間有兩種情形,一是實行在官吏內部的,二是官民之間賦役徵收中的。    
  在官僚內部,下級對上司,地方官對京官,兩個有業務聯繫的衙門之間,為了辦事,都要送禮,但什麼時候送,送多少,誰給誰送,經過多年實踐,形成定規,並有專門的名詞反映出來。    
  節壽禮。歲時節日和上司家慶日,僚屬為其送禮。張集馨在《道鹹宦海見聞錄》裡講陝西糧道向上司和有關衙門官員送禮定規為:給西安將軍三節兩壽禮,每次銀800兩,表禮、水禮八色,門包40兩;八旗都統二人,每人每節銀200兩,水禮四色;陝西巡撫,四季致送,每季銀1300兩,節壽送表禮、水禮、門包雜費;陝西總督,三節致送,每節銀1000兩,表禮、水禮八色及門包雜費。高級衙門的師爺節壽禮亦有規定,所謂「撫、藩、臬幕友一年節壽陋規,俱由首縣攤派各州縣書吏冊費,藩司用印札代為催取」(《清宣宗實錄》卷三二九)。在中央衙門,書吏給司官送「年終規禮」。     
  程儀。招待過境官員,如在浙江,「凡上司委員到縣,各縣須送程儀」,候補官因為沒有職務可以撈取油水,若被派為委員到縣,更要多送(段光清《鏡湖自撰年譜》)。卯規。州縣官上任點卯,六房書役先送錢財,表示確定隸屬關係,求得主官的歡心。    
  別敬。地方官奉派出京,或到中央述職,離京時,要給有關官員送禮,有師生關係的門生還要向老師、同年饋贈,名之為「別敬」。張集馨幾次赴新任,所用別敬,據《道鹹宦海見聞錄》的資料製成下表:    
  時間就任官職別敬銀數目(萬兩)贈送範圍    
  1845陝西糧道1.7軍機大臣、軍機章    
  1847四川按察使1.5京、六部尚書、都御    
  1849貴州布政使1.1史、侍郎、大九卿、同    
  1850河南布政使1.2~1.3鄉、同年、世好    
  炭敬、冰敬。炭敬,是冬季地方官給京中大臣的孝敬禮;冰敬,則是為消暑而送的禮。馮桂芬說:「大小京官,莫不仰給於外官之別敬、炭敬、冰敬。」(馮桂芬《校邠廬抗議》捲上)原來京官靠地方官的孝敬作補貼,因而別敬、炭敬、冰敬成為不可缺少的規例。    
  秋審部費。各省每年必有案件呈報,為此給刑部送辛苦費,四川按察司向例每年送600兩銀子,刑部人員才在五六月間派人把秋審奏折的底稿送到四川,以便川臬做準備,應付部駁和皇帝的查問。    
  晉陞部費。州縣官晉陞,逕直赴任的,照理由吏部發出正式通知即可。但吏部若不見該員的孝敬,不給發文,以示拿捏。    
  門生禮。清代官場盛行拜師風習,考官、學官廣收門生。有的毫無師生關係,如州縣官與府道官,府道與督撫,以至京察定為一等,大計評為卓異的人,對堂官、上司表示感恩,結為師生關係,在拜師時送禮,「甚至節壽厚其饋送」(《清宣宗實錄》卷三一八、卷二一九)。門生禮實際上超出師生範圍,成為官場陋規的一種。    
  修船陋規。水師所用戰船的修理,歸文官負責,由武官驗收,武官驗收時橫加挑剔,「索行陋規,有加無已」(《黃爵滋奏    
  疏·查驗戰船草率籌議趕緊修造疏》)。官吏在銀糧徵收過程中,在貯存庫房和動用時,進行侵蝕貪占,情形複雜,也形成名目繁多的規例。    
  「放炮」。州縣官將要離任,提前徵收田賦,辦法是減收稅額,因而民間踴躍交納,大縣可以收到萬兩銀子,或五六千兩,這個賦稅落入私囊,接替官員替他賠償。「太平炮」。地方官並不去任,但放出離任的風聲,減額收稅,也能達到提前得到錢銀使用的目的。「倒炮」。新官上任,為得錢使用,提前催征錢糧。    
  稅收中的陋規    
  官吏向稅民巧取豪奪,在征額之外,多事勒索,名目同樣繁多。    
  浮收。給事中安詩說:「州縣徵收,任意取盈。」(《清宣宗實錄》卷四三八)陝西糧道一年浮收所得約6萬兩銀子。山東堂邑生員許守宗控告縣官浮收,被巡撫衙門迫害自殺身亡,按察使童槐派歷城知縣誘使屍子許哲受賄息和。    
  勒折。地方官徵收賦稅時,在銀與錢價格兌換上做手腳,多收錢文。浙江烏程歲征丁銀11萬6千餘兩,折收制錢,市場上每銀一兩合制錢1200~1300文,徵收時卻要求每一兩銀子的稅交納2400~2500文,多收整整一倍(《清宣宗實錄》卷二一六)。    
  漕規。有漕糧地區,百姓在正額錢糧外,再交納耗米和運費,糧道、運官、漕丁皆有漕規費用。浙江海鹽縣漕糧,定額一石的民戶,實際要交兩石以上(《鏡湖自撰年譜》)。    
  簽子錢。民間向官府遞交詞呈,衙役得到費用才會接收。安徽阜陽縣的門房、簽押房,每收一呈文要制錢4500文,稱為「簽子錢」,有的還加倍索取,叫「雙簽子」(《清宣宗實錄》卷一四八)。    
  富戶節禮。山西商人富有,向本地父母官作特別孝敬:「每年有交官陋規銀兩,按節按季呈送,為數動逾巨萬。」(《清宣宗實錄》卷二七一)    
  以上諸例是通行於官民間的陋規,可謂是陋規中大端。其他如總督的盤庫禮,在其境內的稅關的規禮,各衙門所受的茶鹽等商人的規禮尚未舉出,陋規真是多得驚人。     
  這種種陋規中金錢財物的交往,是大官吞噬小官贓物,官吏壓搾百姓血汗,是官僚在俸祿、賦役之外的貪婪追求。還需指出,下級對上司的敬奉,它的來源是正額賦役外的橫徵暴斂,所以對稅民的敲搾勒索,是維護這些陋規的前提。陋規,不是法定的,但形成了規範,為人們所接受,是不成文的規則。它是既成事實,送禮者,受禮者,敲骨吸髓者,行之合法,受之當然,心安得,不送、不受,就是傻子,就會產生李毓昌現象。陋規是吏治敗壞的內容,也是它的標誌。    
  捐納與官僚隊伍    
  吏治敗壞的另一個內容和表現,是大開捐例,濫用非人,官吏隊伍龐大。    
  捐納。道光初年停開捐納,其後屢次開辦捐納事例。政府要錢用,就賣官,買官者則大肆貪贓枉法。道光中安徽舉人朱鳳鳴上書,指出用捐班等於是專用小人,他們最會作偽,對上司「逢迎必工,賄賂必厚,交結必廣,趨避必熟;上司必愛悅,吏部必護持」(《校邠廬抗議》捲上)。    
  署事。舊官去任,新官未到,封疆大吏臨時派人代理其職務,派什麼人,本有定規:在新分來的即用官或候補官中按年資排定,可是督撫往往打亂常規,把吏部分發的即用官扣留在省城,改派與自己關係密切的人去署理。署事不記考成,可以放心大膽地搜刮民財,故而「署事如打劫」,其政事的敗壞,自不必言了。    
  調署。讓實職府州縣官離開任所,到別的府州縣署事,使其以苦缺署肥缺。這是疆吏向屬員示恩和索賄的手段,經常使用,如「四川官多署任」,1847年川督琦善說:「文員調署紛繁,不惟易存五日京兆之心,即書吏亦呼應不靈。」(《清史列傳》卷四十《琦善傳》)說明了調署的頻繁和弊病之所在。    
  買缺賣缺。地方上好的缺分,有人願意花錢去買,有人則樂於得錢出讓,他的上司和說合人也從中漁利。1838年山西太原知府王有壬署理河東道,朔平知府張集馨署理太原府,次年春天王要回任之時,年已70,候補令嚴於鎬等勸張出資接替其任,請其告老,王提出要張用7000兩銀子為其彌補虧空,晉撫和藩司均同意這個辦法(《道鹹宦海見聞錄》)。    
  胥役眾多。未入流的官員,府廳州縣的各種吏役多得驚人。1821年吏部報告,在部候選未入流的佐雜「人數過多」,要求不要再往各省分發了;1827年直隸一省裁汰吏役23900人,道光帝說:「直隸如此,他省諒亦不免。」(《清宣宗實錄》卷一二四)確實如此,在四川,大的州縣有蠹吏一千餘人,小的也有數百人、百餘人(《清宣宗實錄》卷二六○)。1837年段光清說,知縣下鄉驗屍,帶著仵作、刑書、門印、簽押、小使、六房、三班,以及本官儀衛、皂隸、馬僕、轎夫一同前往,多達一百多人(《鏡湖自撰年譜》)。一縣如此,全國的吏役該是多麼龐大的隊伍。    
  幕賓。1822年御史陶廷傑上疏要求嚴禁幕友舞弊,指出「督府兩司之幕友盤踞上游,為害益巨,換官不換幕,官生幕熟,百弊叢生」,州縣之幕客上下結黨,挾制本官(《清宣宗實錄》卷二五二)。1833年胡懷符充任南昌府幕賓,與各地幕友串通一氣,人稱「四大寇」、「二十八嘍囉」(《清宣宗實錄》卷二三二)。    
  官親家人。官員的家屬與僕人,代表本官參與政務,甚或違背本官的意願與幕友、吏胥結交,從中撈取油水。川督鄂山署內,有門丁楊姓、幕友兩個楊姓,三人朋比為奸,又有僕婦馬氏參與其事,人們把他們的作弊稱作「三楊開泰,一馬騰空」(《清宣宗實錄》卷二五二)。    
  捐納和科甲是清代用人的兩大門類,捐納是任官制度的重要內容,署事、調署、幕友、買缺賣缺可以視作為執行人事制度的細則,是制度的補充。     
  道光朝這種制度及細則的通行,本身表明吏治的敗壞。捐納者搞貪污,又善於巴結上司,主官利用調署等作手段收受賄賂,所以捐納、調署、署事、幕友都是制度的弊病,這就是吏治不清的嚴重性之所在。這種制度造成工於結納和營求私利的官員秉政,他們不禍國殃民才是怪事呢!    
  虧空及其彌補之法    
  吏治敗壞還表現在虧空錢銀及彌補辦法上。錢糧是清朝的正賦,是政府的命脈所在,從中央戶部到各省、府、廳、州、縣的主官都以收稅為主要職責,這同時也就是他們為己斂財的條件。    
  虧空。貪官將徵收的錢糧不全部交庫,一部分納入私囊,或者像前述「放炮」、「倒炮」那樣,為本身早得稅銀而少征,造成錢糧的虧空。道光一朝虧空問題嚴重,1839年給事中況澄指出「外省州縣虧空過多」,要求道光帝下令「核實參辦」(《清宣宗錄》卷三二五)。1850年春天趙光奏陳時務四條,其中之一是「虧空累積」,剛即位的咸豐帝承認他說的「切中時弊」(《清文宗實錄》卷六)。1846~1849年兩淮鹽政應交鹽稅銀183萬兩,交不出來,經過批准,允許在1849年先交30萬兩,仍然沒有庫存可交(《清文宗實錄》卷八)。官吏虧損,還不如實上報,等到中央調用,又無銀兩上交,因此給事中安詩說「虛報庫存,動撥則無實貯,各省虧空,大率類是」(《清宣宗實錄》卷四三八)。    
  勒接。官員有了虧空,在其卸任時,本來無法交待,但是接任者為了能得實缺,往往願意承受他的虧空,答應代為賠償,以便上任,至於以後是否能賠補就不管了。有的人不願接受虧空,拒絕給前任出結,這時上司就會出面,強迫新任接受,以免暴露出去,成為他的政績污點。1822年御史陶廷傑請求道光帝飭禁「大吏毋許勒接虧空」(《清宣宗實錄》卷四十四),可見勒接虧空具有普遍性。據揭發,河南永城令沈玉墀接受前任的虧欠銀3萬兩,到任一年多,己身又虧空3萬兩,前後計達6萬兩(《清宣宗實錄》卷二三五)。    
  流攤。一個官員的虧空被揭發或並未揭發,其本人賠補一部分,其他的,由其繼任者、同僚、上司各任多少,代為賠償,以弭端。分攤到各官名下的數目,只是名義上的,並不一定真正代其交納。虧空是貪占和挪用公款,比前勒索民財,在性質上還要嚴重,可是官員就不怕懲罰,競相違犯,說明吏治腐敗的程度是多麼深重。    
  貪官污吏,歷朝歷代皆有,道光朝也有這種現象似不足為怪,但嚴重的是它的方法,即對前代已經形成的搜刮民脂民膏、侵蝕錢糧、濫用官吏的各種陋規和彌補辦法,使用得更加普遍和頻繁,而這些陋規、辦法,不僅保障貪污的實現,更掩護這種醜行,使它成為合法的、無罪的,因而得以繼續下去。    
  無可救藥的吏治    
  陋規的盛行,吏治的腐敗,道光帝登基之初就想改變這種現實,英和建議清查陋規,他立即接受,發佈上諭,指出:「箕斂溢取之風,日甚一日,而閭閻之蓋藏,概耗於官司之削,民生困敝,職此之由。」清查的方針是,將所有的陋規查明,該保存的留下,該取締的消除(《清宣宗實錄》卷四)。道光帝實際是想傚法他的曾祖父雍正帝耗羨歸公的辦法,承認一部分陋規,取消另一部分陋規,控制其發展。上諭發出不久,遭到中外官僚的反對,吏部尚書湯金釗等上書要求停止清理,所持理由不外三條:一是怕陋規因此而增多,因為承認一部分陋規是合法的,官吏膽子更大,「勢必明目張膽,多求於例外,雖有嚴旨,不能禁矣!」(《清史稿·湯金釗傳》)二是清查中滋擾百姓,擴大清理對象,把零星小戶,如舟車戶的陋規也進行登記,攪得民間不安寧(《清宣宗實錄》卷十)。三是肯定該留的陋規,名聲不好聽,廣東巡撫康紹鏞上疏說,將陋規名目「逐款臚列,上瀆聖聽,於    
  體制似亦未協」(《庸閒齋筆記》卷四)。清查如果實行得好,並有其他的澄清吏治措施相配合,會有好效果,如若公開承認一部分陋規,於政權形象不利。道光帝於是決定顧名不顧實,罷免英和軍機大臣職務,下命停止清查。但是對存在的嚴重問題,他沒有辦法解決,只是說了一通空話:「各大吏正己率屬,獎廉黜貪,如有苛取病民之事,立加黜革釐正,斯吏治澄清,民生日臻饒裕矣。」(《清宣宗實錄》卷十)    
  諺云「新官上任三把火」,皇帝繼位亦有所謂勵精圖治的初政,道光帝整飭陋規是為初政之一,然而它流產了,預示道光朝政治不會有起色,陋規將越來越嚴重,吏治一發不可收拾,道光朝的社會現實正是這個樣子。         
 第5節 道光朝的民困與民變 
  給事中黃爵滋在1834年《綜核名實疏》裡說,當時人認為:「邪教可慮也,會黨可懮也,災黎可憫也,荒歲可懼也,兵弁多無用也,海洋多莫測也。」(《黃爵滋奏疏》)確是概括了當時的民間社會問題。筆者認為其時民間社會有五種普遍現象,就是貧困者眾多,盜匪多,民眾鬧事多,秘密結社和秘密宗教成員多。    
  貧困者眾多    
  1825年江蘇巡撫陶澍在奏折中說:「江(寧)、鎮(江)、蘇(州)、常(州)等處,小民生計,外雖見有餘,內實形其不足。」(《陶文毅公奏疏》卷四)。江南是全國的首富之區,人民家計是外表富實,內囊空乏,日子並不好過,其他地方趕不上江南,民眾維生的艱難自不待言。    
  遊民,前文說過,他們大多數是與生產資料相脫離的窮人,沒有職業或從事的是當時人認為的非正當職業,遊蕩在社會,或者流徙不定,也有一些是有職業的人,不滿意,不正經地乾。遊民是社會不安定的因素,也是貧民隊伍的重要成分。嘉道時期舉人張海珊在《小安樂窩集·聚民論》裡說,當時「游手紛於鎮集,技業散於江湖,交馳橫騖,而上下之人不得問焉」。1849年川臬張集馨說「川省遊民極多,每每三五成群,在集場滋事」。貴州盜匪有三種,其一叫「游匪」,是遊民成群的表現(《清文宗實錄》卷二十四)。    
  人民貧困的另一個表現是民眾背井離鄉,遷徙無常。1826年流亡到舒蘭的就有14萬5千多口(《清宣宗實錄》卷一○○)。人民往往因為細小的緣故鬥殺和自殺。1834年直隸樂亭小商人趙宗檉外出,妻子楊氏有病,把家裡東西當光,自殺身死,陪伴及來探病的她的母親王氏、楊氏女兒趙銀姐、楊氏外甥女李閻氏也一同吊死(《清宣宗實錄》卷二四九)。1847年浙江壽昌有兩兄弟因貧窮偷砍人家的竹子,被發現,遭失主勒賠,其父羞慚喝滷水自殺(《鏡湖自撰年譜》)。這些人死亡的觸發點很簡單,是自身或親人有小的過失,甚至毫無污點,沒有致死的理由,但是他們生活困苦,無法擺脫,這是他們死亡的真正原因。輕生的多,反映了人民普遍貧困的嚴重性。    
  遍地盜賊    
  廣東學政戴熙進京陛見道光帝,說他沿路所見,「盜賊蜂起,民不聊生」(《清稗類鈔·諫諍卷》)。1850年春季內閣侍讀學士黃瀛山奏稱「邪教、盜匪,在在皆有」(《清文宗實錄》卷七)。道光朝盜賊橫行,殺人越貨,擄人勒贖,無時、無處不發生,從兩廣到東北,從東海岸各省到陝甘,在海洋、內河,沒有不報盜案的,在各省的交界地區,一省的不同府州縣的鄰界處,由於是「三不管」地區,更是強人出沒的所在。道光朝強盜的活動,形成下述特點:    
  有專門組織。河南有捻匪,其中張開運,設立大窩子,能指揮千餘人,下設小窩子,每處數百人、數十人不等,散佈在各個州縣。整個捻匪活動在豫、直、魯、皖、鄂各省。山東、江蘇省有掖匪,四川有幗匪,都是百十為群,「置有旗號槍炮」(《清宣宗實錄》卷四○八)。北京有把棍會,「十百為群」,天津府城匪徒聚會,名叫「鍋伙」。漕船水手利用職業作掩護,有組織地搶劫,1836年上諭:「漕船水手等人類皆無業遊民,獷悍成性,劫奪是其故技。」(《歷史檔案》1990年第4期《道光十六年整理漕務史料》)    
  私鹽販團伙性強,江蘇海州胡大成聚集黨徒,私設「鹽關」,保護鹽梟,抽錢漁利。    
  作案情節嚴重。不僅擄掠平民,而且搶劫官員、衙門。福建漳浦盜首楊九千,糾眾四五千人,在1830年4月一天內燒房百餘間,殺死47人。廣州土匪聚眾數萬,在1844年冬至1845年春夏之交的期間裡,作案幾千起,把香山司巡檢魯風林抓去,剃了鬍鬚,勒贖。北京南苑是皇家苑囿,竟有盜賊敢去搶劫牲口。    
  拒捕傷官。盜賊有組織,人多,有的還備有武器,如刀、槍、鳥槍、火炮。他們作案,往往不把地方官放在眼裡,敢於抗拒械鬥,殺傷官員兵役。廣西歸順州盜匪進入天保縣作案,將帶領兵勇前來捉拿的縣令沈毓寅殺死。    
  道光朝盜匪活動危害民間,也起著破壞清朝地方社會秩序的作用。盜賊以搶劫為生,其雖有組織,抗官拒捕,但主要是為保障其打劫,不是有什麼政治目的,沒有舉行反對官府起義的意識,只是後來太平天國起義的發展,才激發他們中的一部分人投身於起義隊伍。     
  民變頻生    
  道光朝出現一些民變,主要是反對官府的橫徵暴斂,少數是反對富人的盤剝和長官的欺凌,運動的規模小,時間短,基本上不具有武裝暴動的性質(個別除外),目標單純,但鬥爭形式多樣,抗官拒捕,告狀,聚眾示威,張貼傳單,結黨謀圖武裝造反。詳情請見下表:    
  道光朝民變簡表    
  時間地區情節資料出處    
  1821江蘇海州私鹽販千餘人,劉三毛《清宣宗實錄》卷十三  立旗,上書「替天行道」    
  1821江蘇嘉定王榮芳等結黨鬧漕,卷十八  稱八卦青龍黨    
  1821江蘇徐州銅山民向學政狀告知縣卷五十七  銅山陳稷田,擊傷之    
  1823江蘇松江嚴海觀等大鬧松江府衙卷五十七    
  1823直隸大城水災,村民向富戶勒借,卷五十九  狀告知縣    
  1824河南夏邑朱欲和號「重明大王」,卷六十五  聚眾欲起事    
  1824山西永濟罷行控官卷六十二    
  1824安徽宿松鄉民到城裡向富戶索食,《鏡湖自撰年譜》  曰「起挨」    
  1826廣東嘉應佃戶抗租,拒捕,京控《清宣宗實錄》卷九十五    
  1826浙江仁和徐鳳山領眾鬧漕卷一一二    
  1828山東黃縣農民反對勒折鬧堂卷一四六    
  1828直隸房山營兵鬧衙毆官卷一四六    
  1828雲南開化趙應隴、李映川刻大璽,卷一四一  欲圖造反    
  1830江蘇新陽衿戶抗糧鬧堂卷一七○    
  1830廣西潯州、鄉民及遊民百十為群吃卷一七九  桂林大戶、發揭帖    
  1831安徽桐城災荒中民眾禁米出境,卷一九六  趕打知縣    
  1832直隸通州饑民聚眾,向鋪戶勒借錢谷,卷二一  地方官通融    
  1832順天府考試教習士子,抗不聽點卷二一二    
  1832江蘇桃源民眾強挖官堤,捆縛巡兵卷二一九    
  1834江西龍南因糧價上漲,民眾滋事卷二五三    
  1834甘肅固原固原鎮兵丁齊隊,反對卷二七七  提督胡超剋扣兵餉    
  1835直隸臨榆兩千農民祈雨,大鬧山卷二六六  海關副都統大堂    
  1838湖北蘄州童生與書役爭鬧,誤傷知州卷三○七    
  1840江蘇丹陽鄉民抗糧搗毀縣署,毆傷知縣卷三三九    
  1841湖北崇仁鍾人傑領眾抗漕,殺知縣,卷三六四  占縣城    
  1843湖南武岡州民阻米出境,戕官卷三九八    
  1843廣東潮陽潮陽鄭族與馬族鬥爭,卷三九八  戕殺署理縣令    
  1844湖南耒陽千餘人抗糧,攻城卷四○五    
  1844山西太原居民被人暗中剪掉辮發卷四○五 等地    
  1845浙江余姚佃農抗租,被充軍卷四一七    
  1845浙江奉化罷考、抗糧、抗官卷四二一    
  1845甘肅甘藩報墾荒增稅,數千《道鹹宦海見聞錄》  農民至藩署哄鬧    
  1845浙江錢塘重犯越獄七十餘人《鏡湖自撰年譜》    
  1846河南新鄉鄉民要求減少錢糧,《清宣宗實錄》卷四二八  鬧堂傷官    
  1846江蘇昭文鄉民要求減少錢糧,《清宣宗實錄》卷四三五  鬧堂傷役    
  1846湖南乾州石觀保領導千餘人光緒《湖南通志》卷八十五  抗租    
  1847江西貴溪文童罷考,抗漕《清宣宗實錄》卷四四七    
  1847四川資州犯人放火燒監《道鹹宦海見聞錄》    
  1848四川天全因官銅質次,商人《遭鹹宦海見聞錄》  屢次罷市    
  1848浙江鎮海漁戶聚眾毀關《鏡湖自撰年譜》    
  1849河南涉縣花戶聚眾抗漕,《清宣宗實錄》卷四七  拒捕傷官    
  1849江蘇常州饑民強劫紳士,同上,卷四七○  拒捕傷官    
  1849湖北饑民要求賑濟不遂,同上  搗毀辦災首事各家    
  1849安徽青陽災民逃荒抗糧同上,卷四七四    
  1849江蘇句容抗糧傷官同上,卷四七五    
  1850江西廬陵抗糧、搗毀徵糧局《清文宗實錄》卷六    
  1850順天府寶元局匠役借工銀鬧堂同上    
  覽表可知,從京城到十八行省,除貴州、陝西,時時發生民變,參加者有農民、商人、工匠、漕丁、兵丁、生員,而其內容則是抗糧、抗租、抗漕、抗暴斂,總之地域廣闊,民眾城鄉複雜,性質是反對橫徵暴斂和高額地租。    
  民間秘密宗教活動綿延不斷清代民間秘密宗教活動,繼元明之後,異常活躍,由於具有反政府的性質及舉行武裝暴動,不斷遭到鎮壓,嘉慶間的白蓮教起義和天理教暴動失敗,秘密宗教元氣大傷。    
  民間宗教符文符書但是民間宗教有個特點,即它生根在貧苦群眾中,一個地區的一個組織被消滅了,它的教義、教儀仍會傳下來,會以另外的組織名稱在另一個地區重新出現,教徒也極其頑強,一部分遭到屠戮、充軍,有倖存留者會繼續傳教,所以秘密宗教在嘉慶末一度消沉之後,道光間又活躍起來。道光帝在1832年說:「習教傳徒,久乾例禁,近來匪徒故態復萌,實堪痛恨,必應密速查拿,以期淨絕根株。」(《清宣宗實錄》卷二○八)表明秘密宗教活動的頻繁,是統治者頭痛的事情,這時在「邪教出沒之藪」直隸巨鹿任知縣的黃育楩特地著作和刊刻《破邪詳辨》一書,希圖從思想上清除民眾對秘密宗教的信仰,以便化解它,這是一種夢想,然而表明當時秘密宗教活動的嚴重。    
  現就《清宣宗實錄》所載的被破獲的組織列出《道光朝秘密宗教活動簡表》。    
  道光朝秘密宗教活動簡表    
  時間地區情節資料出處    
  1821山東觀城張書笏傳播「邪教」被破獲卷十二    
  1821直隸天津、河間民間有「看香」、「學好」等教卷二十二    
  1822河南新蔡朱麻子、邢名章起義卷三十九    
  1822廣東拿獲吃齋教徒卷三十二    
  1822河南虞城盧照常等傳教被破壞卷四十六    
  1823山東平原周天明傳大乘教,卷五十七  計劃在臨清起事    
  1823直隸東明王二大嘴與山東卷五十七  菏澤人王景元從路宗染習教    
  1823山東歷城一炷香教徒活動卷六十    
  1823直隸東安石三為掌教,組黨活動卷六十    
  1824山東臨清馬進忠的乾卦教預備起事,卷六十四  被破獲    
  1826直隸容城張儉、胡之機等以治病傳卷九十五  教徒    
  1826直隸承德徐學寬傳教失敗卷九十七    
  1827安徽阜陽王會隴傳教失敗卷一一七    
  1827山東禹城馮大坤傳一炷香教失敗卷一一八    
  1827毛金一、麻汝清立仁源教卷一二五  失敗    
  1827山東鄒縣李成文等傳教敗卷一三二    
  1827直隸獻縣孫榮傳教失敗卷一三二    
  1827四川華陽青蓮教被破壞卷一三七    
  1827陝西徐繼蘭等習教被捕卷一四○    
  1828浙江處州處州幫水手信奉老安教、卷一四一  潘安教,自相殘殺,被破獲    
  1831直隸清河尹老須傳白陽教,自稱卷一九三  南陽佛,傳教有年    
  1831直隸巨鹿曹老尤傳大乘教,卷二○四  張貼匿名揭帖    
  1831直隸傳白陽教,又創旗門卷二一○    
  1831順天大興李二傳混元會卷二○三    
  1831同上孟六等傳紅陽會卷二○四    
  1832安徽(?)張義法等教徒被官方逮捕卷二○八    
  1832江西黃鈞傳大乘教,至福建崇安活動卷二一四    
  1833直隸南宮、陳恭傳一炷香教有年,卷二四一  奉天遼陽遠赴奉天遼陽    
  1833直隸,山東一炷香教在直隸故城、卷二七九  山東德州等處均有傳人    
  1833直隸唐縣戴漢傳天竹教有年卷二四六    
  1834直隸玉田、王平諾、王進和等傳紅陽教,卷二四九  奉天開原活動至奉天開原    
  1835山西趙城曹順傳先天教,聚眾殺知縣卷二六四    
  1835山東東昌從建等傳離卦教於河南卷二六八    
  1836直隸直隸人到山西傳五葷道,卷二八四  暗相封授    
  1836順天通州張秀傳紅陽教卷二七九    
  1837山東濰縣馬剛傳添柱教,被捕,卷二九三  信徒鬧衙    
  1837奉天盛京陳喜等習紅陽教卷三○四    
  1838山東章邱教徒於九月十五日集會,卷三○九  曰「走壇」(無生老母教?)    
  1838山西鳳台王貴等人習清茶門八佛香火會卷三一一    
  1838河南汲縣河南有無生老母廟39個,卷三二○  各地群眾每年正月十八日去汲縣朝拜    
  1839山東高密滾單會卷三二一    
  1839湖北襄陽黃起能(順?)傳牛八教,卷三二六  活動至豫、直、川、鄂    
  1840湖南、廣西以《性命圭旨》為經典的組織,卷三三二  信徒斷葷腥    
  1845陝西、甘肅夏長春等傳青蓮教卷四一五    
  1845四川李一原傳青蓮教卷四一六    
  1845湖北朱立中為湖北青蓮教卷四一六  總教主    
  1845山東濱州、崔金伯至熱河平原傳卷四一九  熱河平原黃蓮教    
  1845湖南衡州、周燦傳金丹大道,信徒卷四四九  傳至雲南、四川    
  1847山東魏際雲等傳根華教卷四四九    
  1848江西董言台等先入金丹教,卷四五四  後改天地會    
  1848陝西劉振麟等習教被破壞卷四五八    
  上表似乎揭示,1839年以後民間秘密宗教活動大減,實際情況並非如此。鴻臚寺卿黃爵滋在1838年為民眾禮拜無生老母廟事上書的附片中說:「所有邪燈花教與清軍作戰圖教二字,竟為一時地方官所深諱,而傳說中天地會創始人萬雲龍畫像辦理邪教一事,更為今日官吏所惡聞。」(《黃爵滋奏疏》)    
  原來山西趙城令楊延亮查禁先天教,被曹順等殺斃,山東濰縣令逮捕馬剛,激起事變,地方官從中吸取教訓,不敢與秘密宗教明顯對敵,因而也不敢報告上司,所以「實錄」難於再有多少關於它的記載,這不等於說它的活動減少了,前述侍讀學士董瀛山    
  說的邪教「在在皆有」,才是歷史的真實。應該說,道光朝民間秘密宗教活動不絕如縷,屢破屢興,它表明民眾為爭取幸福生活,反對清朝腐敗的政治活力及其堅韌性。     
  民間秘密結社的盛行    
  秘密宗教大多發生在直隸、山西、山東、河南等北方省區,而南方則是秘密結社盛行,民眾組織會黨最主要的是天地會、三合會,發源於福建,傳播於廣東、廣西、雲南、四川、江西、浙江、江蘇、台灣,有比較明確的政治目標,倡言「反清復明」,幻想真主出現。    
  1831年5月廣東籍御史馮贊勳奏報廣東三合會活動情況,6月兩廣總督李鴻賓奏稱當地沒有三合會,7月新總督盧坤與前任相反,在奏折中承認有三合會的活動,這說明天地會的活躍,地方官已無法掩飾。道光帝在1836年就此指責地方官,指出「莠民中惟會匪之惑人最甚」,然而「近來不肖州縣,非但不肯查拿,更復多方掩飾,即訪出會匪名目,該督撫意存消弭,遂令匪徒有恃,滋生厲階」(《清宣宗實錄》卷二一一)。會黨在許多地方都有活動。浙江嵊縣有鉤刀會,聚眾一二千人,每年七月十二日聚會。贛南有添刀會,入會者燒香結盟,與私鹽販聯合行動。宜黃有天罡會、新天罡會。福建永安有一字教,建寧、邵武等四府雙刀會、鐵尺會、天地會活動頻繁。湖北江陵、潛江各有鄭老鼠、段麼組織的會黨。湖南人李金保等組織三合會,1832年失敗被害。新田王棕獻聚眾拜會,造旗幟、器械,拒捕傷兵。閩浙贛交界處有「花子會」,又名「巴會」,每年五月十三日聚會(《清宣宗實錄》卷二七八)。會黨在道光朝的發展,表現為進行武裝暴動,有的已超出隱蔽活動的範圍。道光十一年末至次年初發生的湖南江華趙金隴領導的起義,道光帝就認為是「會匪」參加的,新寧李源發在1849年起義前,先成立「把子會」,結拜兄弟,動員、組織了群眾(《清代檔案史料叢編》第二輯)。    
  道光朝的五多現象,表明它是動盪不定的社會。那時,不安定的社會因素太多,涉及的社會層面廣泛,有納稅的農民、工匠、商人、漁戶、監生、秀才、納租的佃農、城鎮的平民,士兵、吏役本來是政府的工具,它在魚肉人民之外,因社會地位的低下而有反政府的某些自發傾向。清朝政府的腐敗政治,把廣大的民眾驅趕到它的對立面,迫使他們從事違法的以至反政府的活動。遊民、盜匪、民變,以不同的方式破壞社會秩序,遊民盜賊也是秘密團體成員的主要來源,有更大的破壞力。從社會正常秩序來說,人民的貧困和無出路,是社會不穩定的主因;人民沒有正常職業和不事生業,因細小的緣故而輕生,是社會不穩定的徵兆;人民廣泛參加非法團體,進行了反抗鬥爭和組織準備,預示社會矛盾激化的到來;頻繁出現的各種民變,是人民破壞社會秩序的演習。所有這些現象,揭示道光朝社會處於大動盪的前夜,預示太平天國運動的必將爆發。         
 第6節 道光朝的社會病 
  社會病,是越出社會道德規範和法律制度的不正常現象,而且情節嚴重,蔓延迅速,不易扼制。前文敘述盜賊的猖獗,遊民的眾多,就屬於社會病的範疇。這裡將要敘述的吸食鴉片煙、賭博、宴請的惡劣社會風氣,是社會病的主要內容。道光時期的這些社會病,除了吸毒,都有漫長的歷史,不過這時情況嚴重,更能反映社會腐敗的深度。    
  鴉片煙災氾濫    
  英國殖民主義者對中國實行罪惡的鴉片貿易以來,官民吸食者逐漸增多,清政府也較敏感,早在雍正年間即禁止民人販賣食用,嘉慶朝隨著吸毒的增多,1810年、1813年、1815年迭次頒發禁令,不許鴉片入口和官民吸食,然而那時除了「市井無賴之徒私藏服食」,「侍衛官員等」也「頗有食之者」(《清仁宗實錄》卷二七○),已顯出問題的嚴重性。道光帝於1822年下令廣東嚴禁鴉片入口,但是禁止歸禁止,販賣、吸食卻日益嚴重。其標誌之一是煙土不僅來自外洋,國內許多地方也種植罌粟。在1830年前後,雲南、浙江、甘肅、福建、廣東等省種煙的較多,安徽、河南等省也有,浙江台州、寧波、紹興、嚴州、溫州諸府種植和製出的煙土叫「台漿」,由大商小販運往各省銷售(《清宣宗實錄》卷一七○)。福建生產的鴉片煙稱做「建漿」,四川的叫「葵漿」(梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》)。雲南種罌粟,由邊境向內地發展,種植量大,製成「芙蓉膏」。鴉片種植發展迅速,到1838年廣西、雲南、貴州、四川等省民田「遍栽罌粟」(《清宣宗實錄》卷三一七),在貴州,當罌粟出土時,外省商人就來查看,預付銀兩作定錢。國內栽植地區日廣,增加鴉片煙來源,使吸毒來得方便。    
  吸食鴉片    
  鴉片市場的貨源,主要是英國殖民者傾銷的。在清朝政府實行禁止鴉片政策的情況下,中外鴉片販子進行走私販賣,用海船將煙土銷售沿海各省,直至直隸、奉天,並供應煙具。    
  鴉片吸食者眾,如《黃爵滋奏疏》所云:「上自官府縉紳,下至工商優隸,以及婦女、僧尼、道士,隨在吸食。」遍佈社會各階層、各省份,沿海地區尤甚。普遍吸毒,給道光社會帶來嚴重問題:    
  其一,造成白銀外流,銀錢比價失調,國庫空虛,長此下去,就會出現林則徐說的「無可以充餉之銀」(《林則徐集·稿》)。    
  其二,民間生計蕭索。宋翔鳳《鴉片館》詩云:「百事無不廢,千金坐可耗。」(《清詩鐸》)人民錢財耗於鴉片,難於購買其他生活用品,商業、手工業立即不景氣,工商重鎮表現得尤其明顯。1838年蘇州、武漢的商人說,「近來各種貨物,銷路皆疲,凡二三十年以前,某貨約有萬金交易者,今只剩得半之數」,因為其他的錢財用於購買鴉片了(《林則徐集·奏稿》)。    
  其三,吸毒者成為社會廢人。抽鴉片成癮者,「黧面聳兩肩,眼垂淚,鼻出涕,一息奄奄死相繼」(《清詩鐸》)。精神萎靡不振,身體虛耗,影響勞作,失去活力,也如林則徐所說,幾十年後,「中原幾無可以禦敵之兵」(《林則徐集·奏稿》)。    
  道光帝在1831年搞了一次禁煙活動,沒有成效。1834年廣東鄉試,以鴉片作為策試題(《兩般秋雨庵隨筆》),反映了有識之士對它深惡痛絕的態度。1838年道光帝決心禁煙,但是隨著鴉片戰爭和禁煙運動的失敗,煙毒氾濫,一發不可遏制。     
  賭博成風    
  1845年御史朱琦奏請「查拿賭博」,可見賭博成為社會問題。那時「上自公卿大吏,下至編氓徒隸,以及繡房閨閣之人,莫不好賭者」(《履園叢話》)。太監張道忠賭博,受到管理步軍統領耆英保護(《清史列傳·耆英傳》);四川按察使俞某在衙門中開賭;祥符令鄒堯廷及其弟「專以誘賭為事」,又有幕友、地痞租賃房屋,開局聚賭;六安盜徒張四條等「開場誘賭」;慈溪縣殷富之家的婦女賭錢,輸贏很大;發配吉林的犯人耍錢,不時引起糾紛。和吸鴉片一樣,什麼人都賭,形成一種社會風氣。    
  賭博有專門組織,一般叫做花會。花會由頭家開設,定期開賭,通知各方,與賭者或親到現場,或靜坐家中,有「跑封」、「跑風」的傳知信息,下出賭注,跑封者通知頭家。賭博是投機和智能的表現,有刺激性,花會的方法又適合人們這種要求,每當開賭,遠近之人,趨之若鶩,婦女、老人、少年不便於到場的,利用跑封,也能投身到賭博之中,因此燃起熾熱的賭風。花會參與人多,輸贏額大,動輒以數千兩銀子計數(《清宣宗實錄》卷一四五、二四四、二九九)。    
  賭徒有一種僥倖心理,總想贏錢,又有冒險心理,希望下大注,發大財,在「拼得自己贏得他人」的思想支配下,不惜用房屋、田產以及妻女做賭注(王有光《吳下諺聯》)。這自然往往不能如願,多數賭徒會傾家蕩產,有的還會家破人亡。    
  1847年陝西涇陽人馬書新嗜賭如命,把家產輸光,妻子李氏冬天只能睡在草墊上,其兄可憐她,給了一床被子,馬卻要拿去做賭本,李氏不給,馬竟狠心將她殺死。這類事例,在刑事案件中屢見不鮮。浙江海鹽鄉民到城裡賣絲,無賴設賭局誘引他們博戲,致使他們輸得精光,回家後衣食無著,妻子吵鬧,有的投水自殺。賭博還引起妓業的發展,妓女陪伴賭徒,指點參謀,拿籌碼以至代客作賭,所謂「飯博樗蒲,妓家所,古人每藉以作狹邪之遊」。道光時花會一開,「流娼土妓,遊民棍徒蜂擁蟻聚」。賭徒多是游手好閒的人,進一步發展就成為盜賊和其他組織成員。    
  清朝政府有禁賭的法令,道光朝亦在執行,但是不起什麼作用。1848年慈溪令段光清查拿花會,浙撫吳文熔對他說,我在山東做知縣時禁賭,但賭徒「如肥田惡草,無時無之,我等遇則除之而已,然而不能淨也」。段光清贊成他的話,說「自今觀之,真閱歷之言也」(《鏡湖自撰年譜》)。表明官方承認賭博禁不了,下力氣禁賭的官員,不過是盡心而已。所以道光朝賭博成風,涉及的人群廣泛,嚴重影響民眾生活,成為社會的一大公害。    
  宴戲無度    
  酣歌宴舞,無論是官場還是民間,是歷久相沿的事情。道光朝距離康乾盛世不遠,經濟也在發展,人們還沉浸在享受昇平之樂的習慣中。但是政治上出現鴉片戰爭的亙古未有的慘敗,民變蜂起,結社遍全國,統治者和富人本應深省,治理危局,化奢靡為儉樸。可是不然,大多數人醉生夢死,征歌逐舞,歡宴無度。官場宴戲之風大發展,民間也不遜色。    
  官宴,和官僚貪污一樣,有陋規為依據,業已規範化了。陝西政府對過往官客的應酬,由糧道承辦。每次來上等賓客,上席5桌,中席14桌,上席備燕窩燒烤各菜,中席亦有魚翅海參、白鱔、鹿尾等難得的食物,也要設法購買應用,宴中要傳戲兩班。副都統、總兵一類過客,不舉行宴會,但要送酒餚。這樣糧道衙門,「大宴會則無月無之,小應酬則無日無之」。春秋年節,糧道要宴請西安將軍、副都統、巡撫、藩台、臬台和首府、首縣以及到省城的外道、府、縣官。如果十天半月沒有過客,糧道要邀請藩、臬、鹽道聚餐一次(《道鹹宦海見聞錄》)。河工錢糧多,官員得貪贓,有錢揮霍,「驕奢淫佚,乃遂著稱於道光時」,每次宴客,殺豬只吃裡脊肉,宰鵝單吃掌,殺駝僅吃峰,吃一樣豆腐,有幾十種做法,要提前到各地購選佐料,算上工錢,沒有幾百兩銀子吃不成。一個宴席,要吃上三天三夜,菜還沒有上盡,人熬不住了,只得散席。官員如此,民間也不示弱,江南人、老技師玉琵琶,每開宴會,盤中之物,水陸備陳,有的在千里之外購來,助興的演奏皆由名伶擔任(《清稗類鈔·豪奢類》)。宴會多,規模大,規格也比前代提高。康熙時,北京宴席用灤鯽、黃羊侍郎王士禛已經認為是奢靡了,道光時席尚填鴨、鎮江肉翅、黑龍江鰉魚脆骨,在京任職的姚元之因而感歎地說「踵事增華,亦可懼也」     
  宴和戲聯在一起,富貴者在饕餮之時,還要用歌舞來助興,前已說明宴會中有戲班演出,可謂無戲不開席。人們請客,有時在戲園中進行,邊吃邊看。戲園兼營飯館,早在康熙末年就是如此,所以北京查家樓戲園,又稱作「酒園」(戴璐《籐蔭雜記》)。咸豐帝在道光帝國喪即將解除時說,道光時京城戲園,「宴會館饌,日侈一日」(《清文宗實錄》卷五十一)。可知吃飯、看戲在戲園是那個時代的特點。在蘇州民間也是如此,居民要請客,「皆入戲園」,「擊牲烹鮮,賓朋滿座」,這樣待客既體面,又方便(顧祿《清嘉錄》)。作這種享受的商人很多,所謂「金閶商賈雲集,晏會無時,戲館酒館凡數十處,每日演劇養活小民不數萬人」(《履園叢話》)。可見宴戲在蘇州是一種社會風氣,涉及的人員眾多。    
  人們大肆宴請,有著多方面的原因。當時陝西糧道,即主持送往迎來之事的張集馨說了兩條:一是「以聯友誼」,請客是人們社交的重要手段,官場上互相提攜,商業中開展交易;二是宴席不講究,將被視為「慳吝」,這是講排場作風的要求,惟其如此,才顯出主客雙方身份高貴,手面闊綽。就是這樣兩個緣故,決定宴請風習只會發展,不會削弱。    
  綜上所述,鴉片、賭博、宴戲,是舊習和新風結合在一起,形成嚴重的社會病。鴉片煙雖在嘉慶前有人吸食,但到道光朝才化為社會風氣,而這種吸毒,為正常社會所不容,有理智的人所不恥;賭博是相沿積習,但花會在閩、粵、浙、魯、直、奉廣大地區發展,使其更具有普遍性,成為一些人的職業和社會風尚,是社會道德淪喪和人民衣食艱難的表現;宴戲也是積弊,其規格在高,表明奢侈之風在發展。煙賭倡宴的實踐者,第一位是官吏,他們吃喝嫖賭抽樣樣俱全,其次是商人,下層勞動者、遊民亦不乏其人,上上下下各階層人士都有,具有全社會性,形成風氣。    
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  社會病是社會制度、政府政策與社會生產力發展不相適應的產物。一旦社會病繁多,態勢嚴峻,就表明社會制度與政策束縛社會生產力發展的嚴重,制度和政策就亟須進行變革。道光朝的社會病所以不能解決,是因社會制度不能變化,政府又沒有像樣的改變政策,只好任其發展下去了。    
  社會病是社會狀況的測量器,治之得對症下藥,同時它還有頑固性,像賭、倡、宴氾濫的社會病,歷史上反覆出現。一個時期好一些,一個時期又嚴重了。所以治療社會病不用狠劑不行,不做大的社會變革是達不到效果的。         
 第7節 17世紀滿洲人的命名 
  取名是一種文化現象,表現人們對自身生存與發展的願望。歷史上不同民族有其各不相同的命名習慣,反映著民族文化特徵。17世紀的中國滿洲人,從居住於東北一隅,到穩固地統治全中國,民族地位發生了巨大變化,族人的起名也同時產生變異。    
  人們的名字是在初生或童稚時期,由家長起定,所選擇的文字,蘊含了家長的期望。17世紀滿人為子孫起的名字有多種含義,茲縷列於次。    
  以動物命名    
  貝勒杜度(Dudu,1597~1624),名字意思是斑雀;鎮    
  國公哈爾薩(Harsa,1605~1651),名字字義是蜜鼠;攝政    
  王多爾袞(Dorgon,1612~1650),名字意思是獾。   
  這些是直接以動物命名。還有以動物體中的一個部位起名的,如    
  貝子博和托(Bohoto,1610~1648),名意是駝峰。    
  以屬相命名    
  中國古人以12個動物配十二地支,成子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龍、巳蛇、午馬、未羊、申猴、酉雞、戌狗、亥豬十二生肖,每年一個屬相,共十二屬,循環使用。17世紀滿人有用屬相取名的習慣,如輔國公固爾瑪渾(Gulmahun,1615~1681),名字意思是兔子,但固爾瑪渾這個名字的得來並非崇拜動物,而是來自屬相,他出生的1615年是兔年。17世紀有兩個滿人叫尼滿(Niman),一個是子爵,另一位是戰死疆場的前鋒官,名字的意思是山羊,因為他們是屬羊的。    
  以礦物命名    
  三等公諾敏(Nomin,1682年襲爵),名字意義是鉛礦石。    
  以山河命名    
  男爵噶爾漢(Gargan,1657年襲爵),名字是河汊子的意思。    
  以用物命名    
  人們的用物品類繁多,被滿人用以為子孫起名的不少,如:    
  親王博洛(Boro,1613~1652),名字的本意是涼帽。    
  貝勒阿敏(Amin,1586~1640),名字字義是後鞍橋。    
  內大臣鄂碩(Oo,?~1657),取名的原意是「駕鷹的三指皮巴掌」。    
  額駙蘇納(Suna,17世紀上半葉),名字本意是「牽狗的皮條」。    
  大學士馬齊(Maci,1651~1738),名字字義是「拴秋的鐵鉤子」。    
  以數目字命名    
  當嬰兒出生時,以其父祖年齡數目字為之起名。如輕車都尉那丹珠(Nadanju,1712年襲職),名字意思是七十,可能是於其父內大臣碩岱(1629~1712)70歲時出生的。    
  以排行命名    
  以嬰兒是父親的第幾個兒子來起名,如老五叫孫查齊。或不嚴格論排行,以出生早晚來定名,如清太祖的第十二子、英親王阿濟格(Ajige,1605~1651),名字是小兒子的意思,一等候費揚古(Fiyanggu)名意同於阿濟格。    
  用體形特徵、身體的某一部位命名    
  以皮膚黧黑而起名,如穎親王薩哈璘(Sahaliyan,1604~1636),又如鑾儀衛冠軍使薩哈連(Sahaliyan)。用紅眼邊、爛眼皮作名字,如貝子傅喇塔(Fulata,1622~1676)。    
  因小時愛尿炕,起名尿炕孩子,如參領席特庫(Siteku,1634年參加對明朝作戰)。    
  因長得細高起名,如男爵噶達渾(Cadahun,?~1657)。用大腿作名字,如輔政大臣蘇克薩哈(Suksaha,?~1667)。    
  以胎起名,如豫親王多鐸(Dodo,1617~1649)。用上牙磕下牙起名,如額駙何和哩(Heheri,1561~1624)。    
  因相貌或作風像漢人而起名叫漢人,或叫蠻子相,如敬謹親王尼堪(Nikan,1610~1652),又如理藩院尚書尼堪(Nikan,1595~1660)。    
  用反映好品格的字義命名如協辦大學士阿克敦(Akdun,1685~1756),名字字義是堅固、信實。    
  這種寓意取名,在傳說中的「三仙女」名字中表現尤為突出。大姐恩古倫(Enggulen),名字意思是恪守綱常、純正無邪的女子;二姐正古倫(Jenggulen),名意是篤守貞操、純正無瑕的女子;三妹佛庫倫(fekulen),即神話中誕育滿洲先祖的仙女,她的名字意思是愛好新奇的天真女子。     
  以吉祥字樣命名    
  家長希望子孫有幸福美滿的生活,選擇吉祥文字給他們起名,以博取好兆頭。如貝子薩貝(Sabi,1628~1655),名意為祥、吉祥。右衛先鋒眾神保(?~1696),取名用意是希望諸位神靈保佑他。簡親王神保住(1716年受封奉國將軍),名意是祈求神仙保護他成長。領侍衛內大臣訥親(Necin,?~1749),名意為平安、平坦。    
  在吉祥文字命名中,也有從文字表面看不出祝福的意思,但實際上包含著祝願的成分。如貝勒岳托(Yoto,1599~1639),名字字義是呆子、傻公子,實際上不是說名字的主人是傻子,而是世俗以為傻子好養活,取這個名字就是希望孩子健康成長。輔政大臣索尼(Suweni,1601~1667),名字的本意是「你們的」,引申講這個孩子是百家子弟,也是取其好養活、不會夭亡之意。    
  其他    
  兩江總督噶禮(?~1714),名字的意思是「讓他拿來」。    
  前述17世紀滿人命名中借用動物、礦物、屬相、山河等的名稱,反映出那時滿人對大自然的認識及與自然物的關係。人們和大自然共存,接受它提供的豐富生活資源,也承受它時而帶來的災害,對它既感謝又敬畏,於是在對自然界還缺乏科學認識的情況下,特別是在以採集業、狩獵業為主要生活來源的情況下,人們普遍存在著崇拜自然的觀念。到農業社會,也還是靠天吃飯,同樣盛行自然崇拜。16、17世紀之交,滿族先進地區的生產方式已從漁獵過渡到農業,但人們自然崇拜的觀念變化不大。動物、礦物、屬相、山川是身邊事物,對它們有所瞭解,用它們的名稱作孩子的名字很方便,適合於當時人的知識水平,更重要的是用那些名稱寄托了對孩子的願望,即希望子孫能像動物那樣茁壯靈巧,生生不息;能像礦物、山河那樣堅實雄偉。至於人和動物同名,今天看來似乎不雅,但17世紀的滿人並沒有這個概念,他們的那些名字,正是自然崇拜的表現。    
  滿族薩滿跳老虎神模樣    
  滿人以父祖的年齡給新生嬰兒命名及用排行取名,是用名字紀念父祖,使孩子長大之後知道父祖養育的恩德,能夠孝敬長上,永遠不忘祖宗,這是祖先崇拜的表現。吉祥名字的選取,雖然出現得很早,但普遍性遠不及前述的自然物多。到17世紀末,這一特徵開始發展起來,其標誌就是康熙皇帝(1654~1722)於17世紀80年代給兒子們命名採取了漢字規範性做法,即每人的名字取兩個漢字,其中一個字為諸子所共用——排行字,就是「胤」字,另一個字也有一個共同的偏旁,是「示」字,「胤」字字義是繼、嗣,取這個字表示子孫相承續。「」字與其他字搭配成許多字,各有其義,如廢太子名胤礽(1674~1724),礽是有福的意思。第十四子胤禎(1688~1755),禎是吉祥的含義。第七子胤佑(1680~1730)的佑字是神相助、天保佑的意思。第四子胤禛(雍正皇帝,1678~1735)的禛字是真誠受福的意思。康熙帝給諸子起名,希望他們吉祥有福,世代相傳。康熙帝又給孫子輩起名,排行字取「弘」字,是廣大、擴充的意思。皇家起名的改變,標誌著滿人起名用意方向性的重大變化,特別是在社會上層人士當中,17世紀末期以後,人們命名日益重視吉祥幸福、品格修養和字義文雅方面,而反映自然崇拜觀念的名字逐漸減少。    
  17世紀滿人名字比較簡單,只有一個通稱,不像漢人,在大名之外,還有表字、別號、室名等等稱謂以表示風雅,便利別人稱呼和自稱。17世紀中葉以後,個別滿洲文人學習漢人,另起字、號。不過這一現象尚少,到18世紀以後才多起來。    
  滿人的名字原來當然是讀滿音、寫滿文。隨著滿人政權在中原的建立,做官的人要把名字寫成漢字,即根據滿語寫出對音的漢字,所取的文字,只要音對,一般不考慮漢字的字義好壞。極少數人選取含義好的字詞或同漢人姓名相近的字,於是出現滿人名字與漢人姓名相似的情況。迨至18世紀,乾隆皇帝擔心滿人在姓名方面被漢人同化而加以乾涉。    
  滿人名字還有一個特點,就是名與姓不連稱,一般只用名,不提姓氏。如說到固爾瑪渾,並不提起他的愛新覺羅姓氏。馬齊姓富察氏,他自稱以及別人稱呼他時不需要提富察氏,逕呼馬齊即可。    
  關於17世紀滿族人的命名,可以歸結為以下三點:    
  首先,滿人取名常常表現出自然崇拜和祖先崇拜的觀念,而且有很大的隨意性,尤其是在以用物命名方面。16、17世紀之交是滿文草創時期,字數無多,限制了起名的應用,那時滿族文化發展水平不高,決定了起名的原始性和簡單性。    
  其次,滿人的命名隨社會的發展迅速變化,由自然崇拜命意向多方面發展,特別是向塑造品格、表示祈福、吉祥願望的方向發展。這是17世紀中葉開始大量接觸漢文化並受其影響,亦逐漸用到命名方面,反映了滿族文化的發展。    
  再次,滿人命名的變化,有深刻的社會原因。滿族貴族對漢文化的普遍接受,影響到其社會生活的各個方面,如在政治上採取了漢族傳統的君主專制制度,在教育和選拔官吏上繼承了漢人的科舉制,在思想方面確定了以儒家思想為官方哲學,在命名方面,滿人從漢人的命名觀念裡,學習到賦予名字以深刻的社會含義,改變了舊日的簡單命名狀況。這也從一個側面說明,各民族之間的文化交流具有促進社會發展、進步的作用。         
 第8節 清代的家庭 
  家庭是社會的細胞,是初級社會群體,卻又是社會的「微型整體」,可以反映社會的若乾重要狀況,清代家庭生活史將向人們揭示清代社會的重要特點。家庭以婚姻為基礎,夫妻關係至為重要;血緣是家庭的紐帶,父子關係在家內諸種人際關係中佔據主要地位;家庭因其成員的血緣結構和婚姻狀況,區分出不同類型和規模。我們將把家庭結構和家內人際關係作為清代家庭史的主要內容予以說明。    
  多種類型的家庭結構    
  現代人把父母和他們的未成年子女組成的家庭稱做「核心家庭」,我們在清代的檔案和家譜、方志、文集的傳記中看到不少這類家庭的材料。康熙中江蘇昆山人陳涵玉,有妻趙氏,子秉衡,三個女兒,計六口人(《清代檔案史料叢編》第五輯59頁)。乾隆時湖南桃源人李盛瑞,有妻和子,三口人,有弟李庭鶴已分居另過(中國第一歷史檔案館藏檔,內閣全宗·刑科題本·土地債務類,嘉慶三年69包)。這些人家,成員包括父母和未婚的子女,子女有成年的及未成年的,以父母為主體。家庭人口不多,在三到六口之間。這些家庭大多從事農業。但經濟狀況不一,貧富相差懸殊。    
  康熙間江蘇長洲人黃某,有妻,有兒子夫婦,有孫男、女各一人,六口(彭紹升《二林居集》卷二十三《黃氏家傳》)。吳縣王某夫婦,有子王福生夫婦,另有女孫一人(民國《吳縣志》卷七十《孝友》)。這類家庭有兩代夫婦,不同於前一類型的只有一對夫妻,第二、三代是第一代人的子孫,是他們的直系親屬,這種家庭叫「直系家庭」。兩對夫婦以外的人口,古人叫作「余夫」,是家庭次要成員。它除了上述諸例中的第二代人的子女,還可以有第一代人的未婚子女。家庭人口在四至十人之間。    
  清初浙江烏程(今吳興)人莊胤城,家富有,生三子,長廷鉞,次廷(即以明史案而出名者),廷無子,其兄弟皆有子,莊胤城有三房媳婦及若乾孫輩,後主持分了家產(《顧亭林詩文集·書吳潘二子事》)。嘉道時武進人張悅、張怡弟兄,都是生員,有老母,兄有四子,弟得一子,長期共同生活,後議分家,張怡為讓產,提議按小五房分,而不以老二房為準,是時第三代也應有幾對夫婦了(《毗陵天井裡張氏聖經公支譜》卷九)。這類家庭在其分裂以前,第二代有兩對以上夫婦,以此不同於直系家庭,而且有的有第三代夫婦,甚至不止一對,它可以視為核心家庭、直系家庭的聯合體,故叫做「聯閤家庭」。    
  雍乾時山東棲霞北埠郝姓一家,50餘口,有田100多畝,同耕共食,學者郝懿行就與這個家族同宗(郝培元《梅叟閒評》卷一)。乾隆中湖南沅州蒲宗瑾家六世同居,其第三代兄弟5人,四代17人,五代41人,六代60人,共123人,由家長主持家政,各房沒有私財,大鍋裡吃飯(《清稗類鈔》五冊2508頁)。這種家庭成員多,輩分多,全有血親關係,可稱為「家族家庭」。    
  清代還存在著沒有一對完整夫婦的殘缺家庭以及獨身家庭,這些是所謂鰥寡孤獨畸零戶。    
  各種類型的家庭互相聯繫,其成員經常不斷地互相轉化,前述聯閤家庭之莊、張等戶,分家後產生出若乾直系家庭和核心家庭,而原先的聯閤家庭不復存在。反之,核心家庭人口增多,可以發展為直系家庭或聯閤家庭;人口死亡則會成為殘缺家庭。因此我們說清人家庭類型是固定的,內部成員則是在不停地變化中。當然,這些情況在其他朝代也都可以看到。    
  清代家庭有那麼多類型,各類佔據什麼樣的地位呢?即以何種為主,何種為次,人們大體生活在哪種家庭呢?回答這個問題的方法,最好是以戶口冊為資料,逐戶逐個類型作出統計,算出比例,就很準確了;如果有不同時期的資料,還可以說明各種家庭類型在清代各個時期的變化。然而由於資料的不完整和難於搜集,現時不能採用這個方法,只好退而求其次,研究戶口平均數,以瞭解各類家庭大致的地位。乾隆《大清會典》記錄,乾隆十八年(1753)各行省總計戶數3884萬,《清高宗實錄》記載,這一年人口18367萬,平均每戶4.7人。道光九年(1829)福建戶數3999143,口數19081872,正巧也是平均每戶4.7人。另據方志所提供的江蘇吳縣、江陰,安徽蕪湖、太湖,浙江新昌、諸暨,江西於都、萍鄉,福建雲霄等縣不同時期戶口數字,我們計算結果,有的縣平均每戶高達18.9人,少的才1.4人,總算起來平均每戶7.4口。上述各種平均數是就我們所掌握的資料得來的,可以說是隨機抽檢的結果,不是普查,也不是典型調查所得,很難說它具有代表性。我們只能從全國的、一省的、若乾縣的平均戶口數產生一個印象,即清代每戶平均約有五口人。     
  前述核心家庭和直系家庭的實例中已知它們的人口一般在五口上下,前者以五為上限,後者以五為下限。從全國平均五口來看,這兩類家庭應占家庭的大多數,而把聯閤家庭、家族家庭、殘缺家庭排斥於次要地位。因此可以說,清人大多生活在直系家庭和核心家庭中,家庭規模不大,成員不是很多。    
  以丈夫為主宰的夫妻關係    
  傳統的夫尊妻卑的名分觀在清代沒有變化,只是個實踐問題,法律對男女的不同科罪也是實行中的事情。清代以丈夫為主宰的夫妻家庭生活大致是如下情形。在夫權之下,有的丈夫通情達理,而妻子在傳統的三從四德倫理薰染下甘願處於屈從地位,夫妻相處很好的不乏其人。《廣東新語》作者屈大均,在寧夏與王華姜結親,偕遊山西、江南,隨後回到故鄉廣東番禺縣,王氏先卒,大均將友人為其妻所寫的哀悼詞章匯為《悼麗》一書。其伉儷情好,傳為美談。乾隆丁未科鼎甲孫淵如妻王采薇能詩詞音樂,譜曲吹奏給丈夫欣賞,淵如每每動情,妻死後繪其奏樂圖像,永茲紀念。孫的妹妹嫁給吳鼎,幫助丈夫學習,希望他能與哥哥一樣中鼎甲,郎舅輝映,後來吳成了學士。人們把他們的生活視為「唱隨佳話」(《郎潛紀聞初筆》91頁)。也有妻子厲害,挾制丈夫的。雍正時編修汪師韓在圓明園內教授皇子,家中妻子怒責其妾,妾逃出,御史遂彈劾汪師韓治家無狀,使其遭到罷官的懲罰。汪不能理家,按清人的觀念,是不能正夫妻名分,也即不能治國,理應罷黜。他的遭遇,是社會逼著丈夫制伏妻子,實現夫權。夫妻關係有的緊張到互相殘殺的程度。福建長汀人仲學友妻郭氏,八歲到婆家做童養媳,備受丈夫虐待,生有一女,被丈夫亂花錢賣掉,郭氏的夫妻生活如此不幸,氣憤之下,在嘉慶初年將丈夫毒害,官府把她凌遲處死(檔案,內閣全宗·刑科題本·土地債務類·3112號)。四川郫縣人劉潮俸外出歸來叫妻子張氏做飯,張氏因貧窮不予理睬,劉就把張氏打死。川督勒保審案擬刑:「劉潮俸合依夫毆妻至死故殺亦絞律,應擬絞監候,秋後處決。」    
  一般地說,導致夫妻間互相殘害,或是因為原本就沒有愛情基礎,或者後來感情破裂,雙方都是不幸者。而同是故意殺害對方,妻子要被處以極刑——凌遲處決,丈夫則判處絞刑,且監候至秋後執行,夫婦在法律上的不平等如此之甚。丈夫休妻的事也偶出現,而賣妻的現象不少。出妻是男子的傳統權力,夫妻感情不合,妻子只好忍受,男子則可以提出離異。如有一對夫婦結婚30年,兒子也成了親,可是兒子死了,丈夫歸罪於妻子,把她嫁出(《清詩鐸》965頁)。不過清朝政府一般不判決離婚,怕的是家庭破裂,帶來社會問題,這在那個時代有保護婦女利益的客觀作用。在社會下層把妻子當作財產出賣是常有的事。四川德陽縣黃秀元在父親黃同蘭包辦下,與江子隴女兒結親,雙方感情不合,黃同蘭經江子隴同意,把江氏賣給曾宣為妾,得財禮17千文(檔案,嘉慶三年73包)。清人姚柬之的《翁無妻》詩中記述了一個因無力交納賦稅而被迫賣妻鬻女的事例,丈夫曾想用一死來逃避差吏的追逼,妻子則要求把自己賣了以換取丈夫的生存,結果是把妻子女兒一起賣掉才交納了賦稅。休妻、賣妻均反映家庭關係的不和諧,即使感情融洽的夫婦,因貧困生活也不幸福。    
  休妻、兇殺的家庭總是少見的,夫妻生活完滿的也是少數,在夫尊妻卑下平安相處的家庭則是通常的情形。    
  乾嘉考據學大師錢大昕說:父子是「天合」的關係,夫妻是人合的關係,自然父子關係重於夫妻關係(《潛研堂文集》卷八《答問五》)。他把這兩種關係的地位看得極為透徹。父子之間開始是教育與被教育的關係。清代做父親的對兒子要進行職業教育和訓練,在士農工商中給兒子選擇一種職業,當然以士農為好,沒有條件的只能從事他業。品德的、社交的教育,也是家長所重視的。方法多半講究嚴厲,不溺愛。理學家張履祥讓兒子維恭冬天包幅巾,兒子嫌難看不包,履祥看著他挨凍也不憐惜,堅決不准許戴帽子。直隸灤州邊某是獨子,幼年身體極弱,以致人們擔心他會夭亡,但乃父「不以一子之故而少寬其教」,堅持讓他上學。他後來回憶說:「在學有嚴師,在家又有嚴父,故吾之學業進於成童。」(《邊氏家譜》卷一)教育子女是家庭的功能,清人的教育主要是在家庭完成的,而父親總想把兒子塑造成自家理想中的樣子。     
  按理,父子關係的準則是父慈子孝。實際上,做父親的不管在多麼困難的情況下把兒子養大就算「慈」了,盡到職責了。人們的著眼點是要求兒子的孝。社會上確實出了不少孝子順孫,如安徽和州薛文、薛化禮弟兄傭工養母,母死,二人絕食殉親。還有一些人愚孝,割股剖肝治療父母的疾病。孝養多發生在社會下層之家,上層家庭少見。有人說:「人子之能養父母也,什百中無一二焉。有之,則為鄉曲之細民,欲於富貴家求之,殆千不得一矣。」(《清稗類鈔》四冊1719頁)    
  這句話還告訴人們,清代能盡孝的人不管在哪一個社會階層都屬少見,父子不相恤的事情太多了。如富賈吳士忍窮奢極欲,好聲色犬馬之樂,其父分居在外,要求他按照對待犬馬的標準供養自己,而他只給吃一頓飯就把乃父打發走了。清代雖然不乏孝子,但父子關係不融洽的當是基本事實,做父親的總有替兒子當牛馬的哀歎。    
  父子關係的緊張來源於父親的權力太多。父親把兒子視為財物,在賦稅、地租、高利貸追逼下,天災和貧困逼迫下,往往靠賣子渡過難關。父親對兒子有體罰權,不僅在童稚時代隨意責打,成人後也是如此。清代父親還有送審權,以兒子不孝告到政府,由衙門代替他懲處兒子。    
  父子關係儘管有父親統治兒子的緊張一面,也有一致之處,就是兒子繼承父產,維持家庭。清代遺產法仍是諸子繼承製,沒有兒子的由家族立近支侄兒為繼嗣,也不許妻子享有家產。有子或有嗣子,使這家香煙得以延續,死者也就對得起祖先,財產也不致落到與血統無關的人手裡。這是維護私有制所絕對需要的。兒子的財產繼承權,證明了父與子各為對方而存在,這正是父子關係比夫妻關係還重要的原因所在。妻子不生育,可以休棄;在父子、夫妻的交叉矛盾中,做兒子的要嚴格管制自己的妻子,乃至不惜以「不事舅姑」為名出妻,從而盡孝。這些無不說明父子的「天合」關係是清人家庭中最重要的人際關係。在清人家庭中,尤其是人員構成複雜的家庭,還有兄弟、伯叔子侄、祖孫、婆媳、姑嫂、妯娌、叔嫂、姊妹等等人際關係,都影響人們的生活和家庭生活的面貌。    
  家長制家庭的特點和歷史影響    
  家庭是人們生產和生活的基本單位,清代的家庭有其特點,也對社會歷史的變化起著影響。    
  其一,直系家庭為家庭結構中的主體,大家庭不佔主流地位。    
  前已說明清人家庭類型雖多,卻以直系家庭和核心家庭數量最大,而其中直系家庭最重要。核心家庭主要孕育在直系家庭中,而且孕育較長時間後才從中分離出來。一般講,家庭為第二代成親之後,經過一段時間,經濟上能夠獨立,才可能分離出去,它絕不同於近現代家庭,能夠謀生的子女一結婚就可以建立自己的家庭。在清代,核心家庭與直系家庭的分離也很不徹底,有時核心家庭在直系家庭、聯閤家庭的軀殼下存在著:它們有一些共同財產。家庭中的父子關係重於夫妻關係,主要不是體現在核心家庭中,而在直系家庭、聯閤家庭表現得更明顯。從直系家庭與核心家庭的關係與區別,更可看出直系家庭在家庭結構中的重要。直系和核心兩種家庭是中小型家庭,聯閤家庭是大家庭,後者數量不少,在清代家庭結構中也占重要地位。但是人們一說到古代家庭,就稱之為封建大家庭,以為大家庭是家庭的主體。從清代的情形看,這顯然是一種誤解,是把聯閤家庭、家族家庭看得過多過重而造成的。聯閤家庭、家族家庭成員構成複雜,人數多,更講求血緣關係和宗法關係,更注意家庭倫理和五服制度,是封建家庭的楷模,從性質上講可以視作封建家庭的代表。但是它們在數量上遠不能與直系家庭、核心家庭爭高下,簡單地以它們作為封建家庭的代名詞是不合實際的,封建家庭就是大型家庭的誤解需要消除,應當重視直系家庭的地位。    
  其二,父家長制形成家庭的等級結構和男尊女卑的社會。    
  清代父家長對家庭財產,妻子命運,子女教育、職業、婚姻和社交,家庭對外聯繫,有處置權,是家庭的主宰,妻子兒女處於被支配地位,從而在家庭中產生地位不同的等第,即父家長——男性成員——婦女這樣一種階梯等級制。這種家庭等級制是整個社會等級制的縮影,也是它的一個組成部分,即從家庭到家族到社會都有著等級制,家庭是它的起點。家庭中女子地位的低下,反映清代是男尊女卑的社會。    
  其三,清代農業型家庭有穩定封建社會制度的作用。    
  清代大多數家庭從事農業經營,它的功能最主要的也體現在組織農業生產上,其次才是撫育子女和贍養老人。它的生產功能的實現,使清代成為一家一戶的小農經濟社會,並使小農家庭成為社會基礎。封建時代小農經濟最穩定,清代家庭起著穩定社會經濟結構、組織結構和社會秩序的作用,所以清代社會雖然處於近代生產的前夜,但並沒有內在因素形成的突破性發展,造成了整個社會進展的遲滯。         
 第9節 婦女生活與纏足風習 
  封建社會中,財產屬男子所有。社會主要財富,如生產資料的土地、牲畜、車船、農具、手工業器具以及生活上的重要資料房屋,都歸男性家長所有。老家長亡故,財產由他的男性子孫繼承。所以男子擁有生產資料,具有自己的經濟。就是沒有主要生產資料的佃農男子,也可以向地主佃種土地,也有自己的經濟。老佃農亡故,兒子還可以繼承他的租佃權。婦女與財產的關係,同男子的狀況截然不同,她們本身處於丈夫財產的地位,哪裡有什麼自身的經濟呢?窮家婦女,家中的財物都是家長的,本人別無長物。富室妻子,可能有較多嫁妝,甚至有一定數量的奩田,但是它在名分上屬於丈夫,土地收入歸丈夫家庭,而不屬本人,她可能有一些首飾、銀錢,但是不能獨自用去投資生產,至多只能放高利貸。婦女不能作為財產繼承人,丈夫的遺產由兒子承繼;沒有兒子,丈夫的宗族也要為她有財產的丈夫立後,以承受家業,如果他們之間合不來,寡母也只能分得一小部分財產以維持她的餘年生計。清朝政府規定的寡婦再嫁,要把包括她的嫁妝在內的所有財產留給夫家,說明她沒有財產繼承權。至於娘家財產,嫁女更沒有分潤的權利。如果娘家富有而婆家貧窮,娘家可能出於至親情意給予周濟,而不能有法定的財產繼承權。從總的情況看,婦女沒有自己的財產,不掌握生產資料,缺乏勞動手段,因而沒有自己獨立的經濟。    
  農業是古代社會的主要生產部門,婦女參加一些農業勞動。徐珂編的《清稗類鈔·農商類》中說:「男女並耕之俗,廣東、廣西、福建最多,江蘇、浙江、江西、安徽亦有之,且有見於湖南者。」他所見的是八個省的部分婦女參加田間生產。康雍間官僚李紱到雲南去,在荊襄至常德的路上,見「婦女皆徒跣,治田疇」,「與男子雜作水田中」(《穆堂別集》卷十四)。可見湖南、湖北婦女下田並不稀罕。江南人方苞給他兄弟寫信,說「余每見農家婦,耕耘樵蘇,佐男子力作。時雨降,脫履就功,形骸若鳥獸」(《方望溪先生全集》卷十七)。他很不以婦女參加農業勞動為然,但這卻是事實。大體上講,長江流域及其以南地區,部分婦女參加農業生產。北方女子也有置身農事的,如河北蠡縣人李塨在《恕谷後集》卷六所說,婦女「農時躬耨」。婦女從事的農活,因各地區農作物不同而有差異。在南方稻米生產中,女子從事插秧、除草、車水灌溉、收割打場等項活動。如松江府婦女「耘獲車灌,率與男子共事」(嘉慶《松江府志》卷六)。在北方,女子主要參加收穫,如河北玉田縣婦女采棉摘豆,禾麥登場時在場上乾活(光緒《玉田縣志》卷七)。蘇州人沈德潛的《歸愚詩鈔》有詩句「磨鐮霍霍割上場,婦女打曬田家忙」,反映了南北各地婦人參加收割打場的事實。農業生產是繁重的體力勞動,也有一定的技術性,它的主要勞動力是男子,如關鍵性的技術活——選種、育種,最笨重的體力活——犁田、田,都是男子的事情,女子的勞動是在男子指導下進行的,是輔助性的,是農忙時補充男子勞動力的不足,因此她們不是農業主要生產者。    
  刺繡婦女    
  紡織業是傳統社會的重要手工業部門,婦女是這個行業的主力軍。女子在農忙以外,「暇則紡織」。蠡縣農婦龐魏氏一天能織布一端。在紡織業中心之一的蘇松地區,「鄉村紡織,尤尚精敏」(嘉慶《松江府志》卷五)。農村家庭紡織業,大多是為自家消費,只在商品經濟和紡織業同時發達的地區,產品才較多地投入市場,取得貨幣補助家用,有時還可以養活自己,如乾隆時官僚尹會一所說:蘇松女子「七八歲以上即能紡絮,十二三即能織布,一日之經營,盡足以供一人之用度而有餘」(《敬陳農桑四務疏》,見《清經世文編》卷三十六)。然而從全國看,從農家的全部收入看,女子的紡織,並未創造多大價值,一般也不成為家庭收入的主要來源,所以女子儘管是家庭紡織業的主力,但不能改變非主要社會勞動者的地位。    
  婦女還進行了其他的生產勞動。如南匯女子從事制鹽業,健婦能負鹽行百餘里,「賴以給衣食」;錢塘女子絡絲、褙紙、縫紉;刺繡、做針線的婦女又多些,如福建晉江人王命岳的母親「日刺女紅」,「每日操作至雞鳴,約以日得錢十餘文」,等等。這些大都是瑣碎細小的服務性勞動。    
  總的看來,女子乾活很多,很辛苦。農忙時務農,勉力從事繁重的體力勞動;農閒時日夜紡織;還有笨重、瑣細的家務勞動。她們的辛勤勞苦,已為當時人所指出:「村婦之勞,甚於男子。」(同治《萍鄉縣志》卷一)但婦女的家務勞動,是為家庭,為丈夫服務,不是社會性生產勞動,一般不直接創造社會財富,她們作為男子助手參加的一些生產勞動所創造的價值,在其家庭經濟收入中不佔重要比重,所以不掌握生產手段的婦女,沒有獨立的經濟,生活上必須依靠男子,這就決定了她們在家庭中的被支配地位。    
  講到女子的生產勞動,很自然地聯想到她們的纏足問題。纏足,是對女子身體的摧殘,纏足與天足,是一種尖銳的鬥爭。    
  徐珂說廣東等省女子參加農作,緊接著講:「蓋其地之婦女皆天足也,常日徒跣,無異男子。」他看出從事田間勞動的婦女,和男子一樣是大足,沒有包裹過。確實,長江流域及其以南地區女子天足的大有人在。順治間,王沄到福建遊歷,見「泉漳之間,弓步絕跡」(《漫遊紀略》卷一)。乾隆時,袁枚在所著《隨園詩話》卷十中說:「江寧城中,每至冬月,江北村婦多渡江為人傭工,皆不纏足。」    
  賣花婦女    
  光緒間修的《奉賢縣志》說該縣十家村地方,「務農者多,婦女不裹足,不避寒暑風雨」,能肩負致遠。獨逸窩居士輯《笑笑錄》卷六錄有《余墨偶談》一則,說廣西「鄉村婦女率大足,肩挑負販,與男子同」。婦女天足的地方,恰是她們參加農業生產的省區。相反,北方婦女下田少,弓足則多。錢泳在《履園叢話·裹足》裡說:「足之小者,莫如燕趙齊魯秦晉之間。」天足多參加生產勞動,裹足則多從事家務勞動,足的狀況與勞動性質相關聯,就不是偶然的巧合了。    
  裹足與否,漢族統治者認為是重大的事情,宋元以來,統治階級把纏足作為婦德、婦容的內容,認為只有三寸金蓮的女子才可能有教養,才美麗。方苞把女子天足而又赤腳視作禽獸,極端鄙視,就是這種觀點的反映。所以裹足與否,就涉及婦女的身份地位了。吳震芳在《嶺南雜記》中說:「嶺南婦女多不纏足,其大家富室閨閣則纏之,奴婢俱赤足行市中,下等之家女子纏足則詬厲之,以為良賤之別。」(轉引民國《陸川縣志》卷四《風俗》)錢泳在上述書中則說:「兩湖、兩廣、雲貴諸省,雖大家亦有不纏者。」在兩廣裹足成為大家閨秀的事情,她們不弓足的只是例外。統治階級最要求婦德、婦容,他們家庭的女子纏足就很自然了;一般人家的婦女要乾活,講究不得「婦容」,並不一定要追逐時尚的纏足;婢女賤婦,供人使役,她們的天足,倒可分出良賤,是以社會上不許纏足。裹足成了社會上層家庭女子的權利,天足是下層人家女子的本分。天足、弓足倒成為不同家庭婦女的分界線。纏足本來是對婦女的迫害,卻變成了一部分女子的「權利」,事情的顛倒竟至如此!封建制度的腐朽,統治階級道德的敗壞,才產生這種奇奇怪怪的邏輯和惡劣的情事。    
  滿族婦女察看漢族婦女小腳鞋    
  在裹足問題上,清初統治集團內部有不同的意見。滿族統治者因本民族婦女是天足,在未入關以前,防止漢化,於崇德三年(1638)下令,禁止滿族女子傚法漢人纏足,否則治以重罪。入關以後,推行剃髮、易衣冠法令,強迫漢人滿化,穿著滿式服裝,改用滿式髮型,並以此作為漢人歸順的標誌,其中也包括禁止漢人纏足。順治二年(1645)下令,自此以後,滿漢人等所生女子不得纏足。康熙三年(1664)重申禁令,規定:若康熙元年以後所生女子違法裹足,其父有官者交吏、兵二部議處;兵民之家則交付刑部責40板,流徙;十家長不能稽察,枷號一月,責40板;該管督撫以下文職官員有疏忽失於覺察者,聽吏、兵二部議處(《履園叢話》卷二十三)。立法如此森嚴,有類於「留頭不留發」了。這與漢人士大夫思想和民情嚴重不合,推行不下去,不得不於康熙六年(1667)鬆弛這項禁令(吳振棫《養吉齋叢錄》卷二十五)。當時士大夫的牴觸情緒,即從日後對王熙的譏可知。王熙在康熙五年至七年間任左都御史,上疏主張禁止纏足,並表示從自己家屬做起。《桐蔭清話》的作者為此寫道:「奏疏中有足發噱者,康熙中左都王熙疏禁女子纏足,首云『為臣妻先放大腳事』。」(《笑笑錄》卷六)清初禁裹足之風過後,亦有有識之士表示對纏足的不滿,錢泳、袁枚可為代表。錢泳認為裹足是人情所不樂意的事情,而「天下事貴自然,不貴造作」,應順乎人情,不要提倡纏足。他還認為小腳與婦德、婦容沒有關係,不必為此而束縛女子。他更認識到纏足有害於人的身體和國家興盛,他說:「婦女纏足,則兩儀不完;兩儀不完,則所生男女必柔弱,而萬事隳矣!」他對纏足的歷史作了考查,他說不是為考訂而考訂,因為這是「繫於天下蒼生」的大事,應當弄清楚它,從而消滅這種現象。錢泳從國計民生出發,對纏足呼喊出那個時代最清醒的強音。    
  纏足,從本質上說,是適應上層社會奴役、玩弄婦女的需要,是對女子的人身摧殘;婦女要取得這方面的解放,只有到生產勞動中才能獲得。這種體質的解放,同改變被壓迫的社會地位相一致。         
 第10節 早婚與童養媳習俗 
  清朝政府規定,男子16歲,女子14歲,就達到結婚年齡,可以自便。這項法令,繼承了宋明的立法,已有幾百年的歷史了。虛歲十四五歲的少年就可以成親,是一種早婚制度。早婚是當時的習慣,在統治階層和缺少勞動力的貧窮人民家庭中尤為流行。清朝的帝后是早婚的典型,順治帝14歲大婚,康熙帝的婚事更早在12歲的童年時完畢,雍正帝的孝聖皇后結婚時13歲,乾隆帝算晚婚的,大婚時也才17歲。帝后的婚齡之早,表現了皇室、貴族、官僚等社會上層家庭婚齡的一般情況。社會下層的缺少勞動力的家庭,為了獲得勞動人手,常給年歲尚幼的兒子娶年長的媳婦,形成小女婿的社會現象,這在北方尤為習見。在中國歷史上,婚齡的規定,隨著社會條件的變化有所變動。在長期的戰爭年代,法定婚齡偏小,如南北朝時期北齊後主(565~577年在位)規定,女子14歲到20歲之間必須出閣,北周武帝建德年間(522~577)強制15歲以上男子、13歲以上的女子成親。在一次大的戰爭之後,婚齡也在實際上被提前了。西漢惠帝六年(前189)規定女子在15歲至30歲之間必須出嫁,否則多徵稅。唐太宗貞觀元年(627)的法令,強制男子20歲、女子15歲以上成家。這些婚齡的規定,是實行鼓勵人口增殖的政策。因為戰爭使人口銳減,統治者為增加勞動力和補充兵源,強迫青少年早婚以繁殖人口。    
  清代的婚齡法規是穩定的,雖然沒有強制青少年結婚,但實際是鼓勵早婚,鼓勵人口的滋長。在清代,人口的猛增成了爆炸性的問題,由順治七年(1650)的1060萬丁口,增到道光二十年(1840)的4億1281萬人。早在清朝前期,康熙帝、雍正帝都感到了問題的嚴重,屢屢說人民生計困窘,是由於生齒日蕃而田不加辟所造成的。乾隆帝在晚年更驚呼他的屬民比乃祖時躍增15倍,表示他對民生問題的擔懮,說些要求小民「儉樸成風,勤稼穡,惜物力而盡地利」的陳辭虛語(《清朝續文獻通考》卷二十五)。乾隆祖孫都沒有推遲結婚年齡、限制生育的措施,因為那個時代的人們普遍認為子孫多是好事——「多子多福」。如雍正帝祝願寵臣鄂爾泰「多福多壽多男子」。鄂爾泰報告已有五個兒子,雍正帝說他的祝願實現了(《朱批諭旨·鄂爾泰奏折》)。他的父皇康熙帝有兒子35個,女兒20個,堪稱為「多子翁」。人們希望多生,在當時是很自然的事情:宗法私有制,需要有血緣關係的財產繼承人,在一家一戶的生產單位的社會,家庭需要及時補充勞動力,這就是早得子、多生子的思想意識和現象的產生根源。由此而派生的早婚制度及其穩定性,就不難理解了。早婚還表現在童養媳習俗上。童養媳,又稱「待年媳」,就是由婆家養育女嬰、幼女,待到成年正式結婚。童養媳在清代幾乎成為普遍的現象。童養的女孩年齡多很小,有的達到了清代法定婚齡,也待年在婆家,則是等候幼小的女婿成年。其待年情況,從下表可知一二:    
  地區童養媳丈夫姓名入婆家資料出處    
  姓名的年齡    
  江蘇鎮洋周氏蔡延爵5王祖畬《鎮洋縣志》卷十《人物》    
  長洲楊氏鈕成惠6乾隆《蘇州府志》卷六十九《列女》    
  江陰何冰姑陳世榮9李兆洛《養一齋文集》卷十五《記陳烈婦事》    
  陽湖劉氏徐時鳳12《養一齋文集》卷十五《徐節母劉孺人傳》    
  吳江陸氏賀邦達12張海珊《小安樂窩文集》卷四《賀烈婦傳》    
  陽湖汪氏李綬馥13《錫山李氏世譜》卷首之十四《孝烈母汪孺人傳》    
  湖北雲夢某氏袁樹聲13嘉慶《蕪湖縣志》卷十二《宦跡》    
  江蘇吳江陳氏屠應權15乾隆《蘇州府志》卷十二《列女》    
  吳江龔氏凌某15光緒《吳江縣志》卷二十五《列女》    
  吳江黃氏張某15張士元《嘉樹山房集》卷十二《黃貞女論略》    
  江陰梅氏李傳臻16《錫山李氏世譜》卷首之十四《節母梅孺人傳》    
  鎮洋周氏許觀瀾16王祖畬《鎮洋縣志》卷十《人物》    
  童養媳婚姻的流行,有著廣泛的社會原因。第一,貧窮的人家生下女兒無力養活,就把她給了人,長大了成為撫養者家中的媳婦。安徽績溪縣這種情形很多,所以嘉慶間修《縣志》,說貧者「女生畀人抱養,長即為抱養者媳」。第二,結親聘禮重,婚禮浪費大,賠嫁多,而這種習俗常人又無力抗拒。童養媳習俗可以大大減少這種開支,男方抱養待年媳不需要財禮,等到正式結婚,儀式要比大娶簡單得多,不要花多少錢,女家也不要賠嫁妝,沒有破家嫁女之懮,所以同治間纂修的江西《新城縣志》說到當地童養媳盛行,強調「農家不能具六禮,多幼小抱養者」。婚禮習俗,成為造成童養媳習俗的一個原因。第三,清代社會還有公婆或丈夫病重提前娶媳婦的習俗,這種做法叫做「沖喜」,希望病人好起來,這又成為出現童養媳的一個原因,如上表中提到的李綬馥妻汪氏,13歲時,「為姑疾篤,歸李為待年媳」。童養媳習俗使幼女身心遭到無情的摧殘,她們多受夫家,尤其是婆母的虐待。「揚州八怪」之一的鄭板橋有一首收於《鄭板橋集》的同情待年媳的題名《姑惡》的詩,他寫道:    
  小婦年十二,辭家事翁姑。……姑令雜作苦,持刀入中廚。……    
  析薪纖手破,執熱十指枯。……姑曰幼不教,長大誰管拘!    
  今日肆詈辱,明日鞭撻俱。五日無完衣,十日無完膚。    
  吞聲向暗壁,啾唧微歎吁。姑雲是詛咒,執杖持刀鋙。    
  豈無父母來,洗淚飾歡娛。豈無兄弟問,忍痛稱姑劬。    
  疤痕掩破襟,禿髮雲病疏。一言及姑惡,生命無須臾。    
  清吳友如繪《勸母止虐》,表現惡婆毒打童養媳情形道出惡婆要把童養媳納入規範,動輒打罵,並強迫幼女從事力不勝任的家務勞動,她們在這種迫害下,還不敢向娘家的親人訴說。這樣的惡婆婆不是個別的。她們要降伏兒媳,以使後者規規矩矩地侍候公婆丈夫。「多年的媳婦熬成婆」,待到小字輩熬成婆婆,又以婆婆的方式虐待自己的童養媳或兒婦。有的童養媳還被婆家當作財產而出賣,同治《上海縣志》卷二十就記錄了一位貧民把童養媳賣給妓院。再如陽湖縣有一個佃農為了交地租,要把童養媳出賣給人為妾(道光《武陽合志》卷二十八)。童養媳可以說是一種不人道的婚姻習俗。         
 第11節 旌表貞節與寡婦再婚 
  統治者限制再婚及其辦法    
  男子亡故,妻子成了寡婦,聘妻成了「貞女」,還有離婚的婦女,這些女子都有再婚的問題。傳統社會的名教認為夫婦為人倫之始,夫妻名分一定,就終身不能改變。為了正名分的大事,婦女要保持貞節,「從一而終」,不能再嫁,即使家貧無以為生,也要按照宋儒的「餓死事小,失節事大」的倫理,不能再婚。倘若第二次結婚,就會低人一等,受到各種侮辱。親朋會認為她玷辱「門風」,看不起她,所謂「再嫁者不見禮於宗黨」(民國《崇明縣志》卷四),就是指此。社會上也歧視,甚至會出現同治《祁門縣志》所記載的徽州情形:    
  再嫁者必加以戮辱,出必不從正門,輿必勿令近宅,至家牆乞路,跣足蒙頭,群兒且鼓掌擲瓦而隨之。    
  生前如此,死後還要受到歧視,族譜的寫法就在貶低和蔑視她們。如丹徒縣的《京江郭氏家乘》對族人妻室寫法規定:正室曰「配」、「繼配」,如果是娶再嫁女子則書「納」,族人的妻子改嫁出去了則寫「曾娶」,為的是「賤失節也」。    
  元明以來,統治階級把守節的寡婦和貞女表彰為「節烈」、「貞烈」,給她們建立「貞節坊」、「烈女祠」,而清朝做得特別認真。雍正元年(1723)上諭說,「朝廷每遇覃恩,詔款內必有旌表孝義貞節之條,實系巨典」,命令各地「加意搜羅」,對山鄉僻壤、貧寒耕作的農家婦女,尤其不要因她們請旌經濟上有困難而遺漏。旌表節孝,除像以前一樣給單個節婦銀兩建牌坊外,又命在各地建立節孝坊,表彰所有節婦。又放寬表揚條件,原定50歲以外死了的寡婦才能申請旌表,改定為40歲以上守寡已達15年的(《清世宗實錄》卷四、卷十二)。幾年後,又以有的官員不認真執行,下令把建立節孝祠的情況作為卸任交待的一項內容。在這個政策下,旌表節孝成了地方官的一件要務。常熟縣把西洋天主堂改為節孝祠,儲放節婦、烈婦、孝婦、貞女的牌位(鄧琳《虞鄉志略》卷三)。吳江縣於乾嘉道間建立貞節坊7個,旌節坊50個(光緒《吳江縣續志》卷七)。受到旌表的人很多,上海在同治以前表彰的節烈婦女已多達3000多人。有的宗族祠堂也給節婦貞女建立祠宇,並在家譜上大書她們的事跡,「一以闡幽,一以勵俗」。    
  清朝政府和社會上層人士在經濟上對寡婦施行小恩小惠,以圖阻止她們再嫁。一些地方官和紳衿組織恤嫠堂、安節局、全節堂、崇節堂、清節堂、保節堂、儒嫠局,這些堂、局有一些田產,給貧窮寡婦一些資助,或接受她們進堂生活。有的宗族給寡婦撫恤金,特別是在有義莊、贍族田的宗族內。如華亭張氏義莊規定,寡婦之家即使經濟不拮据,亦按貧窮族人標準給予口糧、衣物(《張氏捐義田折奏附義莊條例》)。浙江永康縣應氏宗族有恤嫠田百餘畝,收入全給節婦貞女(《春在堂雜文四編》卷一)。有的地方給佃農寡婦以優待,如廣東香山劉清的佃農死了,兒子尚幼,遺孀失去租地就無法維生,劉清為保持其「清節」,允許繼續耕種,交不足地租也不追逼(盧文弨《抱經堂文集》卷三十四)。    
  寡婦的悲慘生活封建勢力的壓迫,思想的束縛,產生了它的惡果——在婦女中造成許多悲劇。最慘的是殉夫制度。一些婦女在丈夫死後自殺相隨,清吳友如繪《古今談叢圖·節烈可風》,表現烈婦殉夫情形「不幸夫亡,動以身殉,經者、刃者、鴆者、絕粒者數數見焉。……處子或未嫁而自殺,或不嫁而終身」(同治《休寧縣志》卷五)。如石埭縣方坤死了,妻李氏自刎(康熙《石埭縣志》卷七)。有的人本來不想死,但有人逼她改嫁,她為了保持貞節,以自殺來抗爭。福建流行一首民歌說:    
  閩風生女半不舉,長大期之作烈女。    
  婿死無端女亦亡,鴆酒在尊繩在梁。    
  女兒貪生奈逼死,斷腸幽怨填胸臆。    
  族人歡笑女兒死,請旌藉以傳姓氏。    
  三尺華表朝樹門,夜聞新鬼求還魂。(俞正燮《癸巳類稿》卷十三)    
  控訴了宗法勢力對婦女的迫害,揭示了寡婦被迫殉夫的一個社會根源。    
  清朝政府對殉夫現象,既讚揚,又有所保留。康熙二十七年(1688)以前,對於殉夫者多加表彰,這一年大學士等又題請旌表山西的烈婦荊氏等人,康熙帝因而說,「今見京師及諸省殉死者尚眾」,然而丈夫壽短,妻子何必自殞,這種輕生是反常的事,過去旌表,使死亡者「益眾」,自今以後,嚴行禁止「王以下至於細民婦女從死之事」(《清聖祖實錄》卷一三五),當然不再旌揚了。康熙帝表現了開明的態度。但是殉夫乃是「夫為妻綱」的產物和一種表現形式,這種思想和制度不改變,必然會有殉夫的現象。而它是「大義凜然」的事情,統治者覺得不表彰不好,到雍正六年(1728)就斟酌情形,表揚那種尤為節烈的。特例一開,地方官請旌的就多了起來,到雍正十三年(1735)閏四月的頭幾天,請旌表的節烈婦女就多至十數人(《上諭內閣》),於是再令勸諭婦女不要殉夫。清朝政府儘管不是那樣積極倡導殉夫,但那時的婚姻制度決定了這是不可能根絕的現象。     
  守寡,是統治階級極力提倡的,一部分被「忠臣無二主,烈女無二夫」思想控制了的婦女,「恥再嫁」(同治《寧國縣通志》卷一),「知重名節,以再嫁為恥」(嘉慶《旌德縣志》卷一)。守寡,對於沒有獨立經濟的婦女來說,在富貴人家生活有著落,尚可維生,對貧窮人家,就極其困難了,所以有一部分寡婦要再婚,但是仍有一部分人身處貧賤,猶守空房。如武進鄭馬氏29歲喪夫,身邊有三男一女,夫家、娘家都窮得「室如懸磬,無以度日」,好心人勸她改適,馬氏表示「寧餓死,不改節」(《滎陽鄭氏大統宗譜》卷二),終於把孤兒養大,可算是守寡者的典型。嫠婦不僅失卻丈夫的愛,還受一些人的欺凌,生活艱難,備嘗人間的辛酸,是人生的極大不幸。    
  守貞,又是守寡中最悲慘的事情。有的未婚妻在未婚夫亡故時殉情死去,有的到夫家,或在娘家守寡。如前述石埭縣方坤妻李氏殉夫事,其子方啟祥先方坤夫婦死,啟祥聘妻林婉卿聞喪,來守孝,面上刺「守制」二字,表明誓不改嫁的決心。    
  未婚妻守貞已屬離奇,更加慘怪的是廣東的「慕清」。    
  廣東風俗,把未婚妻的不出嫁叫做「守清」,「原未許嫁而締婚於已死之男子,往而守節,曰『慕清』」。據說,有許氏少女向父母要求同意她慕清,雙親不答應,她說姐姐沒有嫁著可心的丈夫,生活痛苦,二老也擔心,設若我再遇到那樣的人,不是讓你們更難過了嗎?而且我身體瘦弱,不能適應家務勞動,嫁出去也沒有好處,找個死鬼做名義上的丈夫,我就可以安心生活了,要不然就出家做尼姑,那樣名聲反倒不好。她父母見她態度堅決,只得依從。恰巧有個姓陳的未婚男子死了,就把她「嫁」到陳家。陳家小姑和這個嫂子很處得來,雖已定親,也把婚退了,求慕清在家(俞樾《右台仙館筆記》卷一)。許氏女的那一番議論,說明在殘酷的封建制度下,女子出嫁後可能遇到的種種不幸,因此,還不如獨身的好。守清、慕清,是婦女喪失人生樂趣情況下的婚姻習俗。未婚而守節,在社會上層也有不同的看法。有反對者,理由是:據禮法規定,未婚夫死,未婚妻列入齊衰之服,三年喪畢,就可以脫離關係了;再說婚姻包括一系列儀式,有定婚禮、結婚禮,未婚夫亡,即沒有舉行過結親儀式,算不得真正夫妻。持這種觀點的人認為守貞是詭僻的行為,不符合聖賢的禮教。嘉道時學者俞正燮說:    
  後世女子不肯再受聘者謂之貞女,其意實有難安:未同衾而同穴謂之無害,則又何必親迎,何必廟見,何必酒食以召鄉黨僚友,世又何必有男女之分乎!    
  他認為讚揚貞女的人是賢者沒有認真思考這些問題的緣故(《癸巳類稿》卷十三)。比較起來,還是倡導守貞的社會輿論強大。清朝政府對於守貞既不反對,也不鼓勵。「獨室女未婚守節及以身殉者例勿旌」(《朱文端公集》卷二)。規定是這樣,然而旌表的貞女並不少。總之,統治階級的提倡,是產生守貞、慕清現象的重要原因,即使俞正燮等反對守貞的觀點,也是在聖賢規範裡打圈子,並不能揭露封建勢力壓迫婦女的實質,因而很難起到制止守貞的作用。    
  守節者、殉葬者中,社會上層家庭的女子比較多。但是,下層婦女中有一種守節現象,當作深入分析。先看幾個操持家務的孀婦事例:    
  寶山潘楊氏,「家貧,憑十指以給衣食,奉翁姑,孝養無缺」。    
  同縣李周氏,「日治布以課子讀」(光緒《寶山縣志》卷十一)。    
  奉賢曹吳氏,「傭工奉姑,生養死葬,凡曹姓柩,無祀暴露,概為埋瘞」。    
  同縣范沈氏,「撫孤耕織,營葬三世」(光緒《奉賢縣志》卷十四)。    
  金壇劉湯氏,「家無斗儲,勤十指以給」。    
  同縣史程氏,「日夜紡織,易布易粟」(民國《金壇縣志》卷十)。    
  這類資料很多,在地方志的列女傳裡可以隨手拈到。有濃厚封建思想的地方志作者,利用她們的孝順公婆宣揚三綱五常的道德倫紀。不管潘楊氏等人的行動是否出於封建倫常的支配,她們的行為本身卻更重要。她們是貧窮的婦女,她們的勞動維持了由於男子死去而陷於絕境的家庭,她們盡到了自己的社會責任,使老人得其終,終而有葬,使兒童得其育,長而成人。這是有社會責任感者敬老養幼的美德。婦女再婚現象的普遍存在統治者反對和阻撓寡婦改嫁,就表明這件事情中有鬥爭。對於這個問題,社會上存在三種力量:一方面是阻撓女子再婚,一方面是要求再婚的權利,還有一種破壞婦女貞操的惡勢力。     
  在清代,寡婦再婚的現象具有一定普遍性。在上海,「閭閻刺草之家,因窮餓改節者十之八九」(同治《上海縣志》卷二十四)。改嫁的女子佔到寡婦的百分之八九十,是絕大多數。再婚婦女是「失節」之人,為統治者所蔑視,所以她們的事情很難見於記載,偶爾在表彰節婦的時候,記下她們,以顯示節婦氣節的高尚。要之,記載少並不能改變寡婦普遍再婚的事實。    
  部分女子的再婚,在思想認識上有基礎。允許、同情婦女再嫁的思想在下層民眾中存在著。筆者見到一些寡婦、貞女的親友勸其改嫁的資料,頗能說明問題。有的丈夫在彌留之際勸妻子在他死後改嫁,如太倉張祥麟對妻陶氏說:「家貧母老,生無所資,我死汝即嫁,第勿棄我母也。」(王宜畬《太倉州志》卷二十三)。有父母勸女兒改嫁的,有公婆勸寡媳出走的,有親朋鄰里勸再婚的,南陵吳懋館妻任氏寡居,「家貧如洗,人皆勸其改適」(民國《南陵縣志》卷三十五)。    
  從這些事例中不難發現,被勸改嫁的寡婦多是窮人,勸人改嫁的也多是窮人,他(她)們是勞動者。由此可見下層民眾與統治者對寡婦再婚問題看法不盡相同,下層民眾認為寡婦再婚是可以理解的,是合乎情理的,應當被允許。他們對那些節烈之婦,在同情之中,也有所貶責。嘉慶時,浙江烏程有一個沈氏嫠婦,家貧而不改嫁,活活餓死,她的母親和姐姐都是再婚的婦女,沈氏生前勸母親不要改嫁,姐姐改適了就和她斷絕往來。沈氏死後,她母親說她「愚」,想不開,落得年輕輕死亡的結果。經她母親說,「於是裡中人鹹以愚婦目之」(張士元《嘉樹山房集》卷十、張海珊《小安樂窩文集》卷四)。這表明社會下層民眾認為貧苦守節乃至死亡是不值得的,對沈氏持否定態度,這與統治者的觀點成了鮮明的對照。在學者中也有人持有允許寡婦再婚的思想。俞正燮《癸巳類稿·節婦說》中認為對寡婦應抱這種態度:「再嫁者不當非之,不再嫁者禮敬之斯可矣。」錢泳在《履園叢話·改嫁》中指出阻撓孀婦再嫁是「講道學之誤」,他說婦女是否再婚,應該「看門戶之大小,家之貧富,推情揆理,度德量力而行之可也,何有一定耶!沈圭有云:兄弟以不分家為義,不若分之以全其義。婦人以不再嫁為節,不若嫁之以全其節」。他們同情因貧窮而再婚的寡婦,與社會下層的思想相通。他們是接近下層人民的貧儒,能夠多少反映一點下層民眾的思想感情。    
  強迫寡婦再婚與盜賣嫠婦的社會惡勢力    
  為爭取生存而再婚的孀婦是出於自願,婚事的主動權基本上在她們手中,也有寡婦不願結婚而被強制進行的,其中又有幾種情形:    
  其一,因財產繼承問題而被迫。清朝政府規定,寡婦改嫁,「夫家財產及原有妝奩,並聽前夫之家為主」(光緒《大清會典事例》卷七八三)。即改嫁婦女不但不能接受前夫的遺產,連嫁妝也不一定屬本人。因此,有的寡婦家擁有較多丈夫遺留的財產,她的族人為了霸佔它,就逼迫孀婦改嫁。江蘇巡撫陳宏謀在乾隆二十五年(1760)發佈的《保全節義示》中說:「三吳惡習,婦女守節者親族尊長中竟有無良之徒,或因有田產垂涎侵分,……多方逼逐,令其改嫁。」(《培遠堂偶存稿)卷四十六)常熟顧曉岳妻潘淑清守寡,「族人覬覦遺貲,朝夕逼嫁」(乾隆《蘇州府志)卷七十一)。    
  其二,為夫家所賣。有些貧窮人家,使寡媳出嫁,既可減輕家庭人口負擔,還可得些財禮。宣城談良逵之父賣寡媳稽氏,後者不樂意,也強迫出去(嘉慶《寧國府志》卷三十二)。崇明人瞿發,以七折錢24兩財禮,把寡媳嫁給秦觀受(中國第—歷史檔案館藏檔·內閣題本·刑科·土地債務類)。    
  其三,社會惡勢力盜賣寡婦。南匯有「扛孀」惡習,即流氓勾結寡婦所屬宗族的惡人,私自為孀婦立婚書,夜間搶人,強行嫁賣(光緒《南匯縣志》卷二十)。    
  對於婦女再婚問題的兩點認識    
  其一,再婚、守節是對立的行為,基本上是不同社會階層的思想和行為。實質上守節是已故丈夫還在支配、統治活著的妻子。改嫁在社會下層民眾家庭的女子中出現的比較多,是婦女要求生存,要求重建和爭取幸福的家庭生活,它曲折地表現了社會下層的某種抗爭。    
  其二,私有制既要求女子守節,又破壞婦女貞操。要求婦人守節為私有制所決定。有產者害怕寡婦再嫁,帶走丈夫的遺產,所以阻止孀婦再婚,所謂「從一而終」的說教,不過是為這個經濟利益辯解而已。但為了財產的繼承,又有人強迫有財產的孀婦再嫁,則是從事破壞婦女貞操的行為。私有制使得人們對保持婦女貞操問題產生矛盾,從這個矛盾中,看不到它所謂的神聖的貞操的必要和原則,它的原則與其說是保護婦女的貞操,無寧說是以財產的轉移破壞婦女的真正貞操。因此,傳統社會下婦女也無真正的貞操可言,就此而言,女子要求再婚的鬥爭也是完全正當的,更不要說再婚本來就應該是女子的權利。         
 第12節 袁機「遇人不淑」的不幸婚姻 
  袁機(1720~1759)為世稱「袁家三妹」之一,是18世紀文壇領袖之一袁枚(1716~1797)的三妹,另外兩妹是四妹袁杼、堂妹袁棠(1734~1771),三人都是才女,「而皆多坎坷,少福澤」(《隨園詩話》卷十),袁機尤其不幸。為什麼會不幸,這是本文在交代她的生平之外,所要探討的問題。    
  袁樹《哭素文三姊》並序    
  筆者檢索部分文史方面的論文索引,未見近人有研究袁機的述作,偶見於辭書的釋文,訛誤甚伙,故而不憚其煩,先說明記載她歷史的原始文獻。    
  《清代閨閣詩人征略》中關於袁機、袁杼姐妹的記載有關袁機的歷史資料不多,僅在一些著作裡有她的小傳及片言隻語,這些圖籍是:光緒《杭州府志》;《清史稿》;嘉慶《如皋縣志》;袁枚《小倉山房文集》、《詩集》、《隨園詩話》;袁機堂弟袁樹《紅豆村人詩稿》;袁杼《樓居小草》;袁棠《繡余吟稿》;袁機外甥陸建《湄君詩集》;施淑儀《清代閨閣詩人征略》;蔣敦復《隨園軼事》;徐世昌《晚晴簃詩匯》等。這些書中,惟袁枚的著作涉及袁機史事較多,而袁機堂弟袁樹於乾隆二十四年(1759)袁機死後所作的《哭素文三姊》(有序)(《紅豆村人詩稿》卷四)有事實,有評議,誠可先抄錄出來,以便讀者對袁機其人有個印象。詩、序原文如次:    
  姊諱機,字素文,別號青琳居士,存齋兄胞妹也。靜好淵雅,有不櫛進士之目。歸如皋高氏,遇人不淑,抑鬱終身。今年十一月十三日終於隨園,年四十。合族齊悲,眾口同歎。先是姊病時,余隨兄俱至維揚,聞信奔歸,姊已氣絕。殮後三日,余又匆匆渡江,客旅以墨和淚,制哀辭四章。    
  解讀詩書性最淳,每從談論見丰神。    
  若為男子真名士,使配參軍信可人。    
  寶鏡竟同殘月缺,蘆簾空掩落花春。    
  縱教史書傳遺跡,已負從前金粟身。    
  猶記床中病臥余,珊珊玉骨影清臞。    
  持家尚替兄籌策,煎藥還為弟惜須。(姊病篤時,余親執湯藥,姊笑謂余云:「弟須無多,當留作苦吟捻弄。」蓋用李故事。委頓之際,其閑雅尚如此。)    
  病識事煩容婢懶,坐嫌力弱倩人扶。    
  多愁薄命兼難老,如此傷心世恐無。    
  少守三從太認真,讀書誤盡一生春。    
  無家枉說曾招婿,有影終年只傍親。    
  蕩子已亡方掩涕,慈姑猶在更傷神。    
  靈前剩有癡頑女,也著麻衣學謝人。    
  高堂垂白淚雙流,弱女伶仃未解懮。    
  教養竟交孀姊替,晨昏添與阿兄愁。    
  頻搜奩篋收遺稿,略剩珠璣見遠謀。    
  更慟生無佳偶配,死猶孤塚各千秋。    
  袁機自撰的《素文女子遺稿》,研究者當然也可以把它當作其作者的歷史資料來應用。    
  「不櫛進士」與「遇人不淑」    
  袁樹說袁機「有不櫛進士之目」,而「遇人不淑,抑鬱終身」。確乎如此,袁機是有才華的女性,但嫁了糟糕的丈夫,懮郁而亡。    
  袁機,浙江錢塘(今杭州市)人,康熙五十九年(1720)生在讀書人的家庭,父親是一位幕賓,在湖南、雲南、廣東、福建等地為地方官做幕僚,沒有機會和子女在一起生活。母親章夫人是知識女性,閒暇愛讀唐詩,但大部分時間忙於家務,做針線補貼家用。哥哥袁枚比她大四歲,家裡雖窮,但是請教師指導袁枚讀書。袁機在這樣的家庭環境裡,自幼喜好讀書,有時隨袁枚聽老師講課,學到很多歷史知識,練習寫詩。她生得白皮膚,高挑身材,端莊秀麗,是才貌雙全的姑娘。    
  乾隆七年(1742)袁枚庶吉士散館分發江蘇當知縣,家庭經濟好轉,袁父不再處幕,到兒子衙門生活,大約袁機也跟著到了江蘇,1744年就住在沭陽縣衙署。    
  早在袁機4歲的時候,袁父給她訂了親。原來袁父在如皋人、衡陽令高某處做幕賓,1723年高某死,有虧空,妻孥下獄,其弟高八解救不成,業已離開衡陽的袁父趕去救出原東家家屬。高八為感謝他的情義,說你三女兒沒訂親,我妻現有身孕,若生男兒,願結為親家,袁父答應了。高家果然生了男孩,送來下定的金鎖,袁家給袁機戴在脖子上,親事正式確定了。    
  高家的兒子叫繹祖,相貌不揚,矮小弓背,斜眼,性情暴躁狠毒,不走正道,高八氣得把他打得死去活來,感到若為他成了親對不住袁家,於是偽稱孩子有治不好的病,商量退親。袁機認為女子只能從一而終,表示:夫婿有「疾,我字(侍)之;死,我守之」(光緒(杭州府志)卷一五四、《清史稿》卷五○九)。她同時拿著金鎖啼哭,不吃飯,她的父母沒了主意。後來高家又來人說明高繹祖不成材的實情,希望袁機不要往苦海裡跳,但她「聞如不聞」,堅持不退親。1744年從沭陽到如皋成了親,時年25歲。    
  毫無疑問,袁機婚嫁時對婚後生活會有較多考慮,諸如如何做賢惠媳婦、妻子,如何適應新的生活環境。她在後來袁棠出嫁揚州時贈詩說:    
  此去蘩填所司,西湖花鳥莫相思。    
  同懷姊妹憐卿小,珍重初離膝下時。    
  ……    
  學罷杭州大梳裹,又彎新髻插瓊花。(《素文女子遺稿·送雲抉妹歸揚州》)    
  告誡小妹要盡子媳、妻室的責任,要學會婆家揚州的生活習慣。她早知高繹祖人品不端,更會想到如何克盡婦道。所以孝敬婆母,深得婆婆的喜愛。而高繹祖殘酷地虐待她,她則逆來順受。高不願意見她做針線,她就停止女紅;高不要她寫詩詞,並把她的作品毀掉,她則不再吟哦;高賭博,拿她的嫁奩做賭資,輸光了,拿棍子打她,拿火灼她,對她手打足踢,婆母來阻止,高竟把母親牙齒打折;更嚴重的是高還要把她賣了抵賬。袁機被逼無奈,一面逃到尼姑庵,一面請人報告娘家。她的父親趕到如皋打官司,判決離異,把袁機領回杭州老家,這大約是1748年的事。    
  袁枚於1752年定居南京隨園,舉家遷徙,袁機隨同到達。她因沒有丈夫,幾乎按照寡婦的生活規範來生活,穿素色衣服,不發,不化妝,不聽音樂,遇到時令節日偷偷地哭泣。不吃葷腥,吃齋,大約這時取別號青琳居士,表示在家修行。    
  袁母章太夫人健在,袁機以侍養母親為職責;寄居在哥哥家裡,有時幫著料理家務。每當章太夫人、袁枚生病時,袁機精心照料,講說各種故事,替他們解悶消煩。因為她才識高明,有許多掌故袁枚聽著都很新鮮,受到教益,有時請她代寫書柬。家裡人讀書識字也常請教她,因此袁枚以「問字舉家師」形容她(《小倉山房詩集》卷十五)。袁機生有啞女阿印,帶在身邊,想方設法教她識字、繪畫,以便她能表達自己的意思,與他人交流,生活下去。袁機為女兒耗費了大量心血。    
  袁機把她的淒涼之苦,偶爾用詩歌抒發出來。《聞雁》寫道:    
  秋高霜氣重,孤雁最先鳴。    
  響遇碧雲冷,燈含永夜清。    
  自從憐只影,幾度作離聲。    
  飛到湘簾下,寒夜尚未成。    
  透露出自身如同孤雁哀號的心情。《偶作四絕句》之一:    
  歸夢隔揚州,空庭雨不休。    
  女嬌頻乞果,婢小懶梳頭。    
  寫出不同身份小兒女情態,入木三分。另一首云:    
  難分千日酒,且煮六班茶。    
  怕引遊蜂至,不載香色花。    
  把逃避世人注目的心態呈現出來。離絕後袁機作詩三十餘首,死後由袁枚編輯刊刻,題名《素文女子遺稿》,收入《小倉山房全集》中,為「袁家三妹合稿」之一,有1891年印本,又被收到《隨園全集》中,有1918年上海文明書局刻本。袁機的詩在意境中蘊含著哲理,表現出她的思維和文字才能。前述袁機在形式上離異了,是說她身子走出高家,心卻沒有完全離開。她惦記婆母,寫出《寄姑》表示感念的心情:    
  欲寄姑恩曲,盈盈一水長。    
  江流到門口,中有淚雙行。    
  有時托人給婆婆帶去食品衣物。對於丈夫多少有一點恨意,如在《感懷》中所說:「回首夕陽芳草路,那堪重憶恨悠悠。」但還是把他當作丈夫看待,所以1758年高繹祖死訊傳到南京,寫出《追悼》詩,方才明白他們的婚姻是真正的結束了,所謂「死別今方覺」、「合三生幻,雙飛一夢終」。次年她也得病亡故,享年40歲,葬在江寧瑤芳門外元山。女兒阿印由袁枚撫養,長大後出嫁。     
  袁機另作有《列女傳》三卷,惜未傳下來。根據她的為人,可以想像這是為三從四德女子作傳的書。陸建評論袁機:    
  白雪裁詩陪道蘊,青燈說史侍班姑。    
  賢明豈但稱閨秀,儒雅難逢此士夫。(《湄君詩集》卷下《哭從母》)    
  把袁機比作謝道蘊、班昭有點過譽,但她們確是一種類型的才女。不僅如此,袁機還是有識見的人,她若是男子,不會只是詩人,還會是賢能的官紳。恰恰因為她的傳統倫理思想太嚴重,信守指腹為婚的荒唐姻緣,嫁給惡人,招致後半生的不幸和早亡。淑女嫁中山狼而不能自拔,命運就這樣捉弄袁機。這是為什麼?「無家歎我姻緣惡」這句詩出自袁機之手,是她悼念袁枚的陶姓妾寫的《挽陶姬》中的一句。這裡有兩重含意,一是婚姻的不幸,二是由此而來的成了無家之人。因為嫁出去的女子不再是娘家的家庭成員,成了夫家的人,所以出嫁叫「于歸」。袁機離開高家,回到娘家,這時的娘家只是投靠棲留處所,不是真有家庭。袁樹說的「無家枉說曾招婿,有影終年只傍親」,明確表明袁機無家。徐世昌編《晚晴簃詩匯》選有袁機詩,在介紹作者時說她「所適非人,歸依母氏以終」,也含有袁機後半生無家的意思。袁機連家都沒有,不幸到了極點,究其根由在於婚姻的失敗。    
  對於袁機的婚事,當時的人有兩種看法,一是同情,另一種是譏笑。從文獻上看前一種人居多,而實際上的絕對人數,也許是後一類人更多。合肥女子許燕珍讀了《素文女子遺稿》,很為她的婚配鳴不平,寫道:    
  綵鳳隨鴉已自慚,終風且暴更何堪!    
  不須更道參軍好,得嫁王郎死亦甘。(許氏著有《鶴語軒集》;這首詩轉引自《隨園詩話》)    
  就是說像袁機這樣的淑女嫁不了才華出眾的鮑照,至少也要許配給謝道蘊不滿意的丈夫、中庸之才的王凝之這類人吧,可惜她都不能得到,怎麼能死而無恨。袁棠在《哭素文三姊》中說「半生辛苦狂夫怨」,在同情她三姊時,痛罵三姊夫是「狂夫」。陸建在《哭從母》中有「生教無計奈夫狂」句。袁棠、陸建指責高繹祖為狂夫,實在是忍無可忍,因袁機夫婦儘管離異,但高繹祖畢竟是袁棠姊夫、陸建姨父,他們不恨極了不會罵人,因為這究竟與禮法不合。陸建說袁機離婚之後,「合族笑姨癡」。因為結婚以前高家已經說明高繹祖的惡劣品行,可是袁機偏偏遵循從一而終的信條,往火坑裡跳,終於鬧到離異的慘境,這不是自找的嗎!不是發呆傻嗎!僅僅是指腹為婚一說,何況男方家長主動提出解除訂婚約,若那時退親,一點也不虧於禮法,而袁機不根據實際情形,偏要堅持婚約,實踐從一而終的信條。袁氏家族中許多人為袁機的傻氣而惋歎,也是符合情理的。把堅持這種貞節觀認為是辦傻事的,不止是袁氏家族中的一些人,社會上也大有人在。前面《旌表貞節與寡婦再婚》文中所提到的浙江烏程沈姓孀婦不改嫁活活餓死,被鄰里看成是「愚婦」就是顯例。    
  同情袁機的人,可惜的是她的人才,認為是鮮花插在糞堆上,糟踏了;譏笑她的人是認為她過於迷信從一而終,不值得,也是認為她是高人,太可惜了,同樣含有同情的成分,所以兩種看法的人有個共同點,即都為她惋惜。袁機為什麼會有慘不堪言的悲劇,她以為是天命,是天的安排,是她命中注定的,所以在《追悼》詩中說:「舊事渾如昨,傷心總問天。」又在《隨園雜詩》寫道:    
  草色青青忽自憐,浮生如夢亦如煙。    
  烏啼月落知多少,只記花開不記年。    
  一切認命,活一天算一天。袁枚有時也把妹妹的遭遇看作是天意,在《哭三妹五十韻》中說「天高不鑒之」,但是他比袁機清醒,認識到妹妹的行為,是讀書後按照義理去做吃的虧。因為袁機自幼跟隨袁枚聽課,「愛聽古人節義事」,長大了,自身去實踐,倘若她不讀書識字,「或未必艱貞若是」。袁枚基於這種考慮,責備自己讀書,帶累了妹妹。袁枚看到書中節義教育對袁機的作用,無疑是符合事實的。不過說得深刻而又簡練的,還是袁樹的「少守三從太認真,讀書誤盡一生春」的話。袁機的悲慘命運,不是老天安排的,無可改變的,而是她本人讀書,自覺接受三從四德的說教,葬送了終生幸福。     
  這麼說是咎由自取了,對這不幸的人還要橫加指責?不然,是那種社會教育,那種社會制度造成的,袁機是那種教育的忠實信徒,因而也是當然的受害者,而受害者其實又何嘗是她一個人呢!    
  「女子無才便是福」    
  袁枚因袁機的不幸,沉痛地說「斯真所謂女子無才便是福也」(蔣復敦《隨園遺事》)。他原是不信「女子無才便是福」的,這是痛苦極了,從反面悟出這個道理。人們有時把女子有才華看作不是她本人的好兆頭,相反「佳人薄命」。袁杼的《哭素文三姊》詠歎:「似此才華終寂寞,果然福命誤聰明。」人伶俐了,反而福命俱無。陸建《哭從母》中也說「誰信有才真命薄」,真是信不信由你了!    
  袁機那個時代,許多才女命途多舛。比她早一點的一個同鄉叫童大姑,字克敦,「七歲解《內則》,十七適高某,無才志,童時時諷諫,形諸歌詠,皆刺血以書,冀夫感動。二年,鬱鬱死。遺詩一卷,大都諷夫思親之語」(光緒《杭州府志》卷五十一)。刺血寫詩諫夫,丈夫不理會,鬱悶中迅速死亡。她大約惟一比袁機好一點的是沒有遭到丈夫的毒打。袁機的一位章氏姨媽,「嫁非其偶」,不時念出「巧妻常伴拙夫眠」的詩句(《隨園詩話》),以抒發胸中的憤懣。「巧妻常伴拙夫眠」豈止章氏念叨,已成為流傳社會的常用語。    
  所謂「女子無才便是德」,「女子無才便有德」,「女子無才便是福」,原是封建禮教不讓女子有才能,害怕女子才大違背三從四德,所以歷代統治者大加宣揚,清代也不乏其傳播者。梁紹壬在談到「女子無才便是福」時,說一位官紳老爺講:閨秀即使作出好詩,流傳到社會上,被選家收進書中,在編排體例上,必定是放在僧道詩人的後面,娼妓詩人的前頭。在這兩類人之間,把自己置於什麼地位了!所以還是沒有文采、不會作詩的好,否則出乖露醜。梁紹壬認為這話雖說得刻薄一點,但卻很有道理,因此奉勸玉女不要成為閨秀,更不可把詩詞刊布出去(《兩般秋雨庵隨筆》)。《紅樓夢》裡大觀園小姐們也深以此為懼,她們起詩社,吟哦作句,被賈寶玉傳抄出去,又被好事者刊刻了,林黛玉、賈探春就責備寶玉:「你真正胡鬧,且別說那不成詩,便是成詩,我們的筆墨也不該傳到外頭去。」可見大家閨秀忌諱把詩作傳到社會上去,以免遭到侮辱。「俗稱女子不宜為詩」(《隨園詩話補遺》),大約這是主要原因吧。    
  「女子無才便是福」是壓抑婦女的言論,是封建衛道者所宣傳的,本來沒有道理,可是以獎掖後進為己任,收了十數名女弟子,把三個妹妹詩作槧刻出來的袁枚為什麼也無奈何地表示出一點信服的意思呢?才女不幸、佳人命薄的社會現實,使人感到女子無才便是福,服服帖帖,不遭人忌,也無抗爭,倒不招社會摧殘,不遭受丈夫荼毒,不至於短命夭亡,不至於夫死非要守節,無知無識者的生活要痛快一些,總比才女活得那麼累的好,這不就是「女子無才便是福」嗎!因此要從兩方面來分析「女子無才便是福」:其一,它是壓迫女子的觀念,是封建社會壓抑有才華女子的事實在意識形態上的必然反映,用以宣傳三從四德的倫理;其二,宣傳無知比有才好,由於女子逃脫不了受壓制的命運,無知識女性反而比才女好生活,易於滿足,這樣「女子無才便是福」又含有一點道理。當然,這道理不是說讓女子愚昧有理,壓迫女子的觀念有理,而是說女子屈從於男性社會現實,糊里糊塗,少受些痛苦。筆者在這裡不是講道理,而是講實際。    
  道理和實際常常是分離的。上層社會女子讀書明理多,講婦道的多,寡婦不改嫁的多,下層社會女子的這些講究來得少,寡婦再嫁的多。誰信守封建倫理誰倒霉。「縱教青史留遺跡,已負從前金粟身」,袁樹說得對極了。袁機篤守從一而終,在《如皋縣志》、《杭州府志》裡被立了傳,連《清史稿》也把她寫入《列女傳》,真是青史留名了,而她本人的生活竟是那樣悲慘。血淚換來的節烈之名,實在太殘酷了,宣揚這種道德的社會太腐朽、太令人痛恨了。袁枚、袁樹兄弟把袁機的不幸歸之於讀書有才,有一定道理。才女的不幸,確與讀書有很大關係。讀書之無用,在古代就體現在女子身上,不允許她們施展才能;而男子則可讀書出仕,讀書又是那麼有利可圖。有用與無用是對不同的人而言的,是由那時的社會制度決定的。男性統治女性的社會,就希望女性愚昧,自然會給有聰明才智的女性以重重的打擊。所以讀書之有用無用關鍵在於社會制度和政策,在於那個社會允許不允許女人以及男人讀書並發揮作用。袁機及其同命運的女子的歷史,可以用以檢驗一種社會制度的優劣。凡能給讀書人以發揮創造才能,特別是能給女才人發揮能量機會的社會,是有創造力的、有活力的社會,否則反之。         
 第13節 溺女風習與育嬰堂的建立 
  溺女是女嬰剛一墜地,就被淹死,它是清代社會相當流行的惡習。光緒四年(1878)翰林院檢討王邦璽繕寫奏折,請求禁止民間溺女。他寫道:    
  民間生女,或因撫養維艱,或因風俗浮靡,難以遣嫁,往往有淹斃情事,此風各省皆有,江西尤盛。該省向有救溺六文會章程,行之多年,全活不少。無如地方官奉行不力,致良法未能遍行,請飭責成州縣勸辦。    
  清朝因此發出上諭,要求江西巡撫劉秉璋督催州縣官認真辦理六文會,並曉諭居民,「嫁娶務從簡儉」,以清除溺女之源,還令諮行各直省督撫,一律照此辦理(《大清律例新增統纂集成》卷二十八)。這個奏折和上諭,全面涉及了溺女現象產生的原因、狀況、拯救辦法,下面就來談談這些具體問題。誠如王邦璽所說,溺女是風行全國的事情,茲就筆者所見資料,列表以明之。    
  地區狀況資料出處    
  江西於都溺女相沿已久,皆以為當然同治《雩都縣志》卷五《風俗》    
  宜黃民俗多溺女孫星衍《平津館文稿》下《連江知縣王藝山行狀》    
  樂平生女輒溺之嘉慶《松江府志》卷五十七《朱袞傳》    
  石城溺女,鄰邑皆然,石為甚道光《石城縣志》卷一《風俗》    
  興國溺女之俗由來已久,目下為少同治《興國縣志》卷十一《風俗》    
  浙江金華江右風俗多溺女,浙江而金華尤盛鍾琦《皇朝瑣屑錄》卷三十八《風俗》    
  永康俗產女多溺嘉慶《松江府志》卷五十七《沈藻傳》    
  浙東吳恩詔任金衢嚴道,禁當地溺女民國《歙縣志》卷三《官跡》    
  鎮海俗生二女輒不舉光緒《嘉定縣志》卷十六《張駿業傳》    
  永嘉奩資盛而女溺光緒《永嘉縣志》卷六《風俗》    
  長興俗多溺女光緒《錫金縣志》卷二十五《顧璞傳》    
  安徽和州俗多溺女不舉民國《吳縣志》卷六十八《宋思仁傳》    
  涇縣同上嘉慶《涇縣志》卷十九《懿行》    
  蕪湖風俗喜男厭女,棄者眾嘉慶《蕪湖縣志》卷二十《育嬰堂碑記》    
  寧國府俗多溺女光緒《嘉定縣志》卷十六《程候本傳》    
  旌德女多輒不舉嘉慶《旌德縣志》卷一《風俗》    
  徽州府俗多溺女道光《徽州府志》卷十二《余銘傳》    
  銅陵舊習產女有勿舉者,近嚴溺女之禁乾隆《銅陵縣志》卷六《風俗》    
  福建尤溪俗生女多不育,相效淹溺乾隆《尤溪縣志》卷九《恤政》    
  古田其俗溺女同治《上元江寧兩縣志》卷二十四《葉世紀傳》    
  漳州俗多溺女乾隆《尤溪縣志》卷九《恤政》    
  湖南常德府彭希鄭任知府,禁民溺女民國《吳縣志》卷六十八《彭希政傳》    
  廣西陸川嫁女者多厚妝奩,中人以下之家因而溺女民國《陸川縣志》卷四《風俗》    
  江蘇句容產女者多溺之光緒《句容縣志》卷十《曹之辛傳》    
  蘇州府吳俗溺女火葬光緒《錫金縣志》《耆碩傳,華久藻傳》    
  高淳溺女風習之酷烈,無如淳者光緒《高淳縣志》卷二十一《溺女戒》    
  吳縣地多溺女民國《吳縣志》卷七十《葛以位傳》    
  表中所列七省的府縣,無疑是溺女風習嚴重的地方,其他區域的情況,由下面將要敘述到的各地針對溺女而設立的育嬰堂一事,亦有所透露,惟是筆者閱讀載籍尤其是方志不廣,不得其詳。    
  何以造成民間溺女呢?王邦璽說得對——「撫養維艱」。嘉慶間修的《績溪縣志》說,「貧者生女多不舉」,貧乏人家現有人口都難以生存,再添女嬰,生計更不好維持,只能忍痛淹斃。     
  但是何以只溺女而保存男嬰呢?所以上面講的只是一個基本原因。清代社會風氣重陪嫁,女兒到了婆家,沒有像樣的嫁妝,令人看不起,還要受公婆、妯娌、小姑的氣,不破費辦嫁妝也不行。與其到那時破產陪嫁,不如不要養活了。這就是王邦璽所說的「風俗浮靡,難以遣嫁」,故而成為溺女的一種原因。光緒上諭的「嫁娶務從簡儉」,也是看到婚姻破家與溺女的關係。溺女盛行的地方,對這個問題更清楚,所以同治《雩都縣志》說:「為制奩之艱而甘為殺女之事。」有的地方,佃戶嫁女兒,要先向地主送銀子,名曰「河例」,佃戶為免除這種負擔,多溺女嬰(《吉安府志》卷三十六《義行》,轉引自傅衣凌《明清農村社會經濟》)。    
  宜男萱草,古時以為孕婦佩其花則生男男子結親更費財,為什麼單單溺女呢?在這裡封建的傳統繼承製和重男輕女的思想起著重要的作用。傳統社會家庭財產由男性子孫繼承,每個家庭需要養活男性後人,再窮也要有個接煙火的人啊!而女兒是要嫁出去的,總是人家的人。因此對於家庭來說,女兒並不是必須有的,由此產生重男輕女思想。在生活困窘、養男養女只能取其一的時候,權衡輕重,就留男而棄女了。在這種思想支配下,溺女就是很自然的事了。還有的家庭,頭幾胎生的是女孩,而家長們盼望早日抱兒孫,認為哺育女嬰妨礙迅速受孕,於是立即處理掉女嬰。這就是乾隆年間編修的《涇縣志》所寫的「涇俗貴男賤女」,「嗣艱者冀目前之速孕」,就淹溺女嬰了。    
  溺女陋習的流行,使人口中女子少於男子。清季普查人口,據《清朝續文獻通考》所載的北京、順天府、吉林、黑龍江、直隸、山西、浙江、江西、四川、貴州等地的統計數字,男口均多於女口10%以上。人口性別不平衡,關係到人類本身的發展,所以成為一個社會問題。這雖是清末的統計,但男多女少的現象不是到這時才冒出來的。在此以前,統治者已感到溺女問題的嚴重,一些地方官採取命令的方法,禁止民人溺斃女嬰。乾隆時尤溪令吳宜燮「出示嚴禁」溺女,並「作歌曉諭」,希望民人知曉溺女的害處和官府的態度(《乾隆尤溪縣志》卷五)。嘉慶時金華知縣劉陸遵因俗多溺嬰,「為立條約,時於地方耆老諄切勸戒,並捐產創建育嬰堂,以恤貧困」(《武進西營劉氏宗譜》卷六)。有的官僚和士人做一些禁止溺女的宣傳,如翰林院侍講施閏章作《溺女歌》,勸人存女為善,載在他的《愚山先生別集》中。有的宗族宗祠和上層分子也參與這項活動,如益陽熊氏宗族特作《溺女戒》,作為宗規要求族人遵守。它以歌謠的形式,對溺女的種種糊塗觀念,如養女破家、養女妨礙生兒等,一一予以駁論,如說:「若雲養女至家貧,生男豈必有怡親。浪子千金供一擲,良田美宅等埃塵。」生子不一定能保家、發家,何必總看著嫁女賠錢。又說:「若雲舉女礙生兒,後選遲速誰能知?」又針對窮人溺女,說:「貧者殺女終不富,家無擔石身無褲。」(《熊氏續修族譜》卷首《家訓》)道理不一定講得透徹和準確,但發人深省。    
  地方官和士人的勸禁溺女的規定和宣傳,記載上述那些人的業績的文字,都說收到了良好的效果,「媮風因以稍革」,「陋俗一變」。實際是在短時期內,該地溺女者減少一些。所謂「俗盡革」,則是美化勸禁者的過甚之詞。其人去後不久,溺女又在那裡流行起來。盛行溺女的金華府,早在明朝嘉靖年間蘭溪令李昭祥就在禁止,並且規定養了三個女孩的,就給予免除差徭的優待,當時出現「無棄女者」的局面(光緒《華亭縣志》卷十四)。但是後來沈藻、吳恩詔等還在那裡禁止,直到清末鍾琦說金華溺女嚴重,可見終明清之世,當地始終流行溺女的惡習,只不過有時候略為好一點。在寧國府,乾隆初知府程候本「開誠諭禁,陋俗為變」(光緒《嘉定縣志》卷十六)。究竟變沒有變,同治間修纂的《寧國縣通志》說,「弊俗相沿,莫盛於停喪、溺女二事」,揭了這個底。     
  封建的財產繼承製度、租佃制度和賦稅制度下的人民貧困、貴男賤女的觀念,婚姻儀禮的奢華糜費,這些制度和風習不改變,溺女現象只能長期持續下去。它不是某一項法令能解決的,也不是靠激發天良能奏效的。道光間,梅曾亮明確地指出,溺女「非法所能禁」,因為「腹饑不得食,膚寒不得衣,雖慈母不能保其子」(《柏挸山房文集》卷十一)。他承認人們為了經濟的緣故而溺女,不像某些官僚只責備民心而迴避嚴肅的社會問題。不過梅曾亮並沒能提出救弊良方,他只是在建立育嬰堂上打主意。好吧,現在就來考察這項辦法。    
  設立育嬰堂、六文會之類救濟機構,是從經濟上資助貧人,促其養育女嬰。清代育嬰機構的建立,較早地出現在揚州、北京、通州、紹興、杭州、蘇州等經濟、文化發達的地區(民國《吳縣志》卷三十)。康熙四十五年(1706),左副都御史周清原鑒於溺女嚴重,奏請各省建立育嬰堂,「以廣皇仁」,得到康熙的批准,命疆吏留心承辦(《清聖祖實錄》卷二二四)。這一決定促進了地方官對建設育嬰堂的熱情。許多州縣官和地方紳士結合,捐錢,捐田,或撥給部分公田、公費,作為育嬰堂的固定資產,從而把它建立起來。育嬰堂多半由紳士管理,地方官監督,如安徽懷寧育嬰堂,先於乾隆十一年(1745)由巡撫潘思矩、安慶知府趙錫禮、知縣陳間儀捐金募建,後於道光二年(1822)由布政使陶澍等捐銀置田,望江縣監生周錫蔭等捐錢發典生息,開始時「紳士董其事」,次由候補官在堂經管(道光《懷寧縣志》卷十)。常熟縣的育嬰堂,「紳士為監堂,生員為董事」(光緒《常昭合志稿》卷十七)。    
  育嬰堂必有田產可收租,或兼有銀錢放債取利。前述懷寧育嬰堂每年可收息銀3700兩,租谷263石。奉化育嬰堂始建於嘉慶,至同治末,有田1400多畝,歲收谷11萬8000斤,錢6484千文,到光緒二十九年(1903),產業增至田1868畝,山210畝,地52畝(光緒《奉化縣志》卷三)。江西溺女嚴重,然而育嬰堂的規模並不大,萍鄉縣城育嬰堂,每年可收租近400石,歸聖鄉、長豐鄉等六個鄉坊各立育嬰堂,收地租。但到同治間財產損失,縣育嬰堂只剩房三間、田十餘畝(同治《萍鄉縣志》卷二)。財產甚少,無法辦堂,正是在這種情況下,王邦璽才強調辦六文會。這個會章規定各村設立股份,由民人認購,每股每月交錢六文,100股可得600文,以給本村貧民養女之家。    
  育嬰堂立有規則,條具撫養女嬰的辦法。有的堂備有房舍,將棄嬰收留在堂,雇乳婦餵養;有的把女嬰交給乳婦帶回家撫育,按月發給生活費。無論在堂與否,均給衣服。如松江府育嬰堂把女嬰放在佃戶家撫養,給予錢米,管理人每月初到佃家驗視。因此陳金浩在《松江衢歌》中詠道:    
  水雲亭畔義堂開,不復傳聞虎乳孩。    
  記得城東收棄子,佃農月旦望門來。    
  育嬰堂在各地設立,無疑救活了一些棄嬰,做了好事。但是各地育嬰堂受著經濟來源不穩定的制約,堂田時存時沒,難於一貫堅持,所以辦辦停停,甚至在一些地方僅是曇花一現。即使在開辦期間,它的有限經費,對於眾多的貧困人家的嗷嗷待哺的女嬰來講,也遠遠不能滿足需要,所以它常常是統治者「善行」、「仁政」的點綴,而不能解決溺嬰的社會問題。是以有清一代,溺女之風踵相流行。但是,育嬰堂是社會慈善事業的一種,對本無社會保障事業的傳統社會而言,育嬰堂的問世,是社會前進的一種表現。         
 第14節 「傳食」—清人的分養父母 
  「吃派飯」,是當代的詞彙。記得在六七十年代,農村乾部或工作隊下鄉,到農民家吃飯,交糧票和一點錢,叫作「吃派飯」,所去的農戶多將來人當作客人,量力做些好吃的。這裡所說的吃派飯是另一回事,系指清代失去勞動力的老年父母,輪換到已經分開生活的兒子們家裡吃飯、養老,那時人把這種贍養的方法喚作「傳食」。    
  三百多年前的1683年(康熙二十二年),江蘇崇明縣(今屬上海市)有位姓吳的老人已99歲,他的妻子僅比他小兩歲,可以說都是百齡人瑞。他們有四個兒子,長子業已77歲,其他的都白了頭。在早年家中奇貧,四子都賣給人家為奴,然而孩子們很爭氣,一個個掙了家業,贖了身,開著店舖,老大經營棉花店和米店,老二開設布莊,老三開張醃臘店,最小的營業南北雜貨店。各人成了親,生子娶媳,生活過得相當自在,但是想到往日的苦處,父母的艱難,不僅不記恨父母的賣身之痛,反而要好好報答雙親,讓他們有個歡愉的晚年。人人爭著孝養父母,商定請老人輪流到各家用餐,開始一個月一輪換,後來兒媳們覺得公婆年歲太大,一月時間太長,得三個月以後才有侍奉的機會,不如一天一換,但是還感到不能盡情意,決定一餐一換,即早飯在老大家,午飯轉到老二處,晚飯則到了老三家,次日早上老四備飯,如此類推,週而復始。每逢五、逢十的日子,全家族在一起吃飯,為老人敬酒,說些慶賀吉祥的話,令老人高興。在老人用餐的廳房的櫃子裡,兒子們各放一些制錢,以便老人飯後拿用,出去買些零食,若錢少了,兒子們會自動往裡添錢,不使短缺。老人時或到友人家打牌,兒子叫人偷偷地送些錢給那家,讓那人故意輸錢,好讓老人高興,有時老人興致沖沖地帶著「贏」的錢回家,不知是兒子暗中孝敬他的,為他買的笑(《清稗類鈔·孝友類·崇明老人有孝子孝婦》)。這一對老夫婦晚來有福,「派飯」吃得好,豈止是口福,而是歡快的家庭人際關係,真正享受天倫之樂。    
  光緒年間,江蘇金匱有華金桂、銀桂兄弟二人,操舟為業,分家各過,父親早逝,有母傅氏,兩家輪流供養,所謂「傳食於二子」也。老大娶妻沈氏,原來是童養媳,長大了圓的房。沈氏生有一女,為人詼諧,善於言笑,每當侍候婆母吃飯,就說些笑話,或者唱山歌給傅氏聽,博得老人家一樂,多吃點飯。傅氏對大兒媳,因系童養帶大的,既是婆婆,又是母親,因之在撫愛之中摻和著嚴厲,動不動數說她一頓。老二妻子裘氏,生有一子一女,心地樸實,沉默寡言,孝養傅氏。兩妯娌姊妹般地共處,相親相愛。兩兄弟孝順乃母,傅氏偶爾有點不舒服,即不拉客人,二舟並在一起侍奉老母。這時裘氏主動為傅氏浣滌髒衣服和便器,讓沈氏做飯熬藥。沈氏過意不去,爭著洗褻衣,裘氏不讓,並且說嫂子跟隨婆婆年久,知道婆婆心意,人又細心,適合於做飯煎藥,我做粗活,沒有關係,各人盡各人的心。傅老太有這兩對和睦的兒子媳婦的侍候,生活自是安適滿意的了。不想有一個族侄媳周氏,也是童養媳出身,好搬弄是非,傅氏不讓兒媳同她往來,可是她卻找了一個機會,向沈氏造言:裘氏因沈氏是童養媳而看不起她。沈氏因而多心,冷淡裘氏,裘氏則莫名其妙,不知如何是好。婆婆傅氏看出她們的不自在,也以為是裘氏的毛病,一天藉著一件事對裘氏說:你嫂子雖然是童養媳,但我將她當女兒看待,有時數道她,正表示我們之間的親密關係,不是瞧不起她;媳婦不在於是否童養,而在於人品,賢能的人就值得尊重。話雖沒有挑明,裘氏也多少明白原委,更熱誠地對待嫂子,沈氏原是沒有城府的人,於是關係和緩下來。偏偏這時沈氏女兒得了疾病,還把沈氏傳染上了,裘氏不怕危險,侍候湯藥,使沈氏母女轉危為安,沈氏這才知道裘氏是真正敬重自己的,於是歡好如初(《清稗類鈔·孝友類·金桂銀桂官婦之孝友》)。傅氏得到兒子和媳婦的孝敬,除了自身的長輩地位,還在於她的為人。她善於處理與子媳的關係,對童養媳慈嚴兼致,對二兒媳雖有某種誤解,但不責備,委婉喻解,起到緩和兩個兒媳婦緊張關係的作用。這樣的為人,自然令兒媳敬重,「傳食」到誰家,都    
  會得到歡迎。    
  吳氏老夫婦、傅老太太在子媳分養下,晚年生活美滿,得終天年,顯然,「傳食」的觀念和方式是造成這個結果的原因之一。子孫多,跟著某一個過,可能會發生一些糾紛。如和這個兒子一起生活,別的兒子或許會說他偏心眼,而在一起過的兒子也許覺得負擔太重,別的兄弟佔了便宜。諸子輪流供養,各盡自身的責任,要孝養的都有機會,不情願的也不能推卸,做老人的也不會有偏向,因此這是一種好的贍養老人的方法。       
 第15節 清人祠堂祭祀生活 
  江蘇《宜興筱裡任氏家譜》卷二《募建大宗祠序》中云:「國有宗廟,家有宗祠,所以崇報享而齊眾志也。」    
  在宗法社會的國家,把祭祀與兵戎當作頭等大事,民間的祠堂則以管理祭祀為重大的事務,因此宗族規約有著關於祭祀的一系列條例。    
  規定族人與祭的義務和權利    
  《輞川裡姚氏宗譜》卷三江蘇江陰姚氏宗規講:「時而祠祭,時而墓祭,皆展親大禮,必當敬謹。」要求按時進行宗祠祖墳的祭祀。到該祭祀的日期不舉行祀典,就是犯了忘本的過愆,是不允許的,所以《澄江彭氏宗譜》卷三載江陰袁氏《祠約》規定:「祭期不許曠缺不舉及有事不到。」不准祠堂司事到期不舉行祭祀,不容許族人無故不參加祭掃儀式。直隸南皮縣侯姓《侯氏宗譜·家規》也作了同樣的訓誡:「朔望率子弟謁先祠。……勿怠廢先人祀。」參加祭祀是族人的義務。康熙間山東即墨縣楊文敬在《即《即墨楊氏家乘·祭法》書影墨楊氏家乘·家訓》中教訓後人:「子弟幼時嬉戲,當令習拜跪,學揖讓,設祭祀,扮長官。」    
  小孩子做遊戲,就教他學習祭祀的禮節,以養成參加祭祀的習慣。男子到16歲算是成年了,就正式出席祠堂的祭禮。屆期如果不到或遲到,就會受到宗法所規定的懲處。安徽潛山王氏家法,每年臘月二十四日、正月初一日族人兩次到祠堂禮拜,「倘有托故不到者,每名下罰稻一碩」(《潛山琅玡王氏三修家譜》卷一)。女子也參加一部分祭祀,即墨楊氏祭法,凡元旦的祭祀,男子舉行過後,退出祠堂,「婦女齊集參神,四拜,非疾病不得免」(《即墨楊氏家乘·祭法》)。    
  族丁的參加祭祀,有的祠堂要族人出祠費。江陰彭氏祠堂每當大祭時,各房由一人出面斂錢,每一丁交一錢銀子(《澄江袁氏宗譜》卷三)。如不交錢,祠堂就要處以家法了:「族中有抗賴祠逋者,二祭日繫於祠門,追完釋放。」(《宜興筱裡任氏家譜》卷二)對拖欠祠賦的人捆綁示眾,處置得相當嚴厲。所以在有祠堂的地方,族人必須出席合族祭禮,交納分例的祭費,這就成了宗族成員的義務。    
  參加祭祀也是族人的權利。武進高氏宗族對過失嚴重的族人,「不准入祠入譜」(《毗陵高氏宗譜》卷一)。不許進祠堂,不得與祭,都是不准參加宗族祭祀。參與宗族的祭祀,是被承認為宗族裡的人,也是一種權利,一旦失去祭祀資格,就不被當作族人對待,不再受宗族保護,也就失去相應的權利了。有的宗族向與祭人員發放錢物,如安徽廬陵王姓「家祠祭祖,向來等齊族眾,一同禮拜,祭畢每人分錢八文」(中國第一歷史檔案館藏檔·內閣全宗·土地債務類)。公有經濟雄厚的家族,還向貧窮的族人發放糧食、布匹、銀錢,若被取消族人資格,這類救濟就無從享受了。由這些宗規可知,參加祭祀,是族人的義務與權利的一種體現形式。    
  為了掌握參加祭祀人員的情況,要求族人報告人口,增添男丁要及時登記。山東武城曾參後裔宗祠設有年紀簿,由族長收貯,「凡誕子之家,於三朝命名後報知族長,登名於簿,將生辰注於名下」,這是登錄新生的男子。死亡也限期報告:「春秋二祭,子姓畢集,各將半年內壽終者注其月日及葬某處。」娶媳婦要聲明系何家之女,何日出生。遷徙者應與祠堂保持聯繫:「其遷居四方者,每歲一次匯列寄報,凡挈眷遷居某州縣某鄉鎮,族長亦逐為記載。」(《武城曾氏重修族譜·例言》)武城曾氏作為儒家大師的後裔,禮法嚴密,以杜絕他人冒入宗籍,在宗祠報戶口,以便屆時參加祭祀。中國傳統禮法,有新娘「三日廟見」(「三月廟見」)之禮,清代宗規亦多所強調,即墨楊氏《家法》:「(新)婦三日,姑率之廟見,返中堂拜尊長,其卑幼並見於新婦。」新娘拜了祠堂,婚姻得到宗族的承認,才可以與祭。    
  祀始祖及配享    
  宗族祭祀,祭什麼人,大有講究,族規對此是頗為重視的。祠堂祭祖,主要是祭宗族的祖先,這就是始祖、初祖、始遷祖。江陰姚氏以隋代姚允為祖先,為「報本追遠」,「宗祠內推忠武王(按即姚允)為初祖」(《輞川裡姚氏宗譜》卷三)。即墨楊氏合族祭始祖、一至八世祖。這些被祀的人的牌位置於宗祠大堂。還有祔祀的,被子孫認為有善行而值得紀念的,神主置於大堂的兩側,面向東或向西。有的宗祠規模大,在大堂外,別建祠屋,以安插其他祖先的牌位,如湖南益陽熊氏宗祠主堂外,還置有忠孝堂、廉節堂(《熊氏續修族譜》卷末)。在神主設置上,宜興任氏祠堂也是一個典型,它建大宗祠一本堂,奉祀11世以上先祖,12世以後的要進一本堂,需別具資格:「十二世以下論德、論爵、論功,孚眾論者,配享兩列。」即以德、功、爵作為入祠的條件。其具體規則,康熙五年(1666)議定:    
  宗祠重大之典,莫如配享,論德、論功、論爵不敢不嚴,子孫能輸助百金,亦以功論,此嚴中寬典也。……至於生前品行不端,有過犯者,即輸助倍蓰,亦不得入祠。自議之後,萬不得寬縱,以得罪祖宗。   嘉慶四年(1799)續議配享,規定論爵為文官七品、武官三品以上,論功是給祠堂捐銀,銀數多少,視捐納人及被配享人的地位來定,地位高者交錢少,如文官八品交40兩,從九品為70兩,吏員90兩,武官四品40兩,七品90兩。配享之外,在一本堂的左側建立「樹風堂」,「祀一善一行之不與配享者」,右側建造「錫類堂」,「祀通族祖先之不與『樹風』者」。「一本」、「樹風」、「錫類」三堂有等第,所謂「禮莫大於一本,而樹風,而錫類,等殺之義也」。所以被祭祀,主要是一族先祖,其次是員和有錢財的人,再次則是有所謂一善一行的人,最後是本宗族的一般平民祖先。    
  按輩分排列祖先在祠堂的地位,這是祠堂尊祖敬宗原則的體現,本不足怪,但論德、爵、功,則與這條原則不甚吻合。如果只是宜興任氏一族如此,尚不必多加注意,可是它卻不是個別現象。武進莊氏於道光二十年(1840)重修宗祠,決定為始建祠堂的莊恆、莊朝生設立祠室,名曰「締造祠」,歲時祭祀,以鼓勵後人傚法,並決定「其後凡有子姓增修祠宇,續捐祭田,大有功於茲祠」的人,「准其身後祔位入祠,大祭時一體享祭」(《毗陵莊氏族譜》卷十五)。據李兆洛《養一齋文集》卷九《洛陽戈氏宗譜》講:「宗廟之禮,以序昭穆,此不刊之典也。曾見紳士家止序貴賤,不論尊卑長幼,其與名分何?」這份文獻本身表示反對祭祀論貴賤,但也反映一些宗族祠堂祭祀以貴賤區別族人的情況。李兆洛直接批評宜興任氏的規則,他說:    
  近世祠制,吾所知者宜興任氏為最。……然吾謂其立法太誇,用意太褻,有入無祧,已無限斷,論德論爵,復起爭端,見在子姓雖雲能守,而當其致祭,祖宗紛紜於上,子姓淆亂於下,有法而仍無法,乖經義矣。……聖人之立宗,非薄眾子也,明統也,亦天之經也。    
  儘管有這些反對論者,有些祠堂仍是以輩分和權勢來安排祖宗牌位的。    
  祭祀種類    
  各個宗族祭祀的名目紛繁,日期不一,習慣不同,為各家族的規則所制約。即墨楊氏家族定有《祭法》,給我們留下較清晰的記錄:元旦祭祖,先男子,後婦女;元宵節祭祠堂,在晚間舉行;清明前二三日,合族掃墓,祭始祖,各房祭本房始祖,各家祭祖,並祭伯叔高曾祖、伯叔祖、伯叔、兄嫂;初伏日獻新,祭於祠堂;中元日,晚上在祠堂祭祀;中秋節亦祭於祠堂;十月初一日祭掃部分祖先墳墓;冬至前一日祭於祠堂;各家祖先的忌辰,各自往墓前祭奠。    
  古人秋祭曰「嘗」,冬祭曰「烝」,江陰袁氏宗祠「祭期定於二月、八月,效昔人烝嘗之義」。這是春祭和秋祭,不過符合古人祭奠之義。吳江任氏《祠規》:「合祭所以收族也。每十月朔期早齊集,歷四時而一會,水木之思,何人蔑有,務望各致其誠。」(《有竹居集》卷十三)以十月初一日為全宗族的大祭。南皮侯氏《家規》:朔望率子弟謁先祠。」即每月初一、十五兩日拜祠堂。總起來說,清明和冬至,一次掃墓,一次祠堂祭祖,是兩次大祭,各宗族大體相同。    
  以上是常規的祭祀,還有特殊的。子孫有了榮耀,回鄉祭祖,或新得功名,表示感謝天恩祖德,舉行臨時性祭祀。江陰袁姓《祠規》:    
  凡子孫入泮者,備祭三席;補廩者捐錢三千,作二年交清;中鄉舉者捐錢三十千,本年交足十千;中甲科者捐錢五十千,本年先交二十千,余皆勻二年交清;其登仕籍而有俸余官資者,臨時公議酌捐。    
  中秀才祭祖,功名高的更要捐錢祭祀了。    
  祭祀儀式    
  光緒間武進、陽湖兩縣合修的縣志,談到當地民間祭祀    
  習俗:「春分秋分祀宗祠,羊一豕一,酒盞菹餚具,族人以昭穆為次,重行北上。」(光緒《武進陽湖縣志·風俗》)這裡講了祭儀和供品,反映了家族祭祀狀況。不過我們還是看族譜宗約的規定為好。祭祀儀式包括祭禮、供品、主祭人、分配祭品等內容。「宗子以主祼獻」。宗子、族長主持祭祀儀式,這是他們的權利,也是他們治理族人權力的標誌。    
  司儀所以謹褻也。主祭者先行禮,設茅行灌,出迎牲,既奠,讀祝,焚明器,工奏樂,子姓拜,以世及昭穆相祭禮,行之獻,畢,徹俎。    
  這是吳江任氏的祭法,族尊先向祖宗牌位行禮,接著親自擺上供品,奠酒,宣讀紀念文字,焚燒紙糊的各種明器,奏樂,然後是族人按照輩分次第行禮,反覆三次叩頭,典禮完畢,撤出供品。族人以輩分排列位置向祖宗行禮,這是各宗族共同的,至於三叩還是四叩等細節,則有不同。     
  備物所以致敬也。羊一豕一,大宗祠祭席一;羊一豕一,宗祠席三,義祠二。嘉薦均十有二品,爵席以三,羹食從之,物惟其時。(《有竹居集》卷十三)任氏祭品主要是豬羊,果品菜蔬依祭祀季節,選擇新鮮果菜。在這方面即墨楊氏規定比較詳明。其除夕祭三世以上祖先,用大饅頭、蒸卷各五個,糯米、黍米糕各二大方,牛羊豬三牲各一份,另有茶、酒,祭時燒紙錢。祭四至八世祖,饅頭、蒸卷、糯米糕、黍米糕同於前,另外每位還有米飯、粉湯五碗,豬肉、雞、魚做的葷腥菜五碗,時下素菜五碗,油果、山果各五個,茶二遍,酒三巡。上元之祭,蒸食五尖碟,葷素菜十種,二十蔬,油果、山果各五個。清明掃墓,祭品除同於前述的,又有韭餅、米糕、米蒸餅。初伏日祭祀的供物有新麥饅頭十碟。中秋節祭祀堂,用月餅、西瓜。所用供品及器皿,「皆子孫手設之,不得用僮僕」,以此表示子孫祭祖的虔誠態度。「祭畢,相率以齒會拜而宴。」(《熊氏續修族譜》卷首)    
  這裡說的是合族祭祖儀式完成之後做的兩件事,一是族人互拜,一是會餐,分食祭品。族人之間在祠堂的行禮,即墨楊氏於康熙間實行的家法極嚴,其規則相當繁瑣,精神在於強調尊重兄長。若能敬兄,對尊親自然不會失禮。長兄為大宗,諸弟為小宗,尊崇大宗,是中國宗法制度的要點,楊氏的禮節典型地表現了這種特徵。    
  祭品死者不能吃,如何處理呢?有的宗族舉行會餐,令與祭者吃食,所謂「饗餕余」。有的家族人數太多,不能舉行宴會,就分配祭品,辦法是:凡族人不分行輩,平均給予,惟照顧高年人,多分一些。有的宗族別有分配辦法,如浙江山陰王氏雍正十一年(1733)的《宗祠規例》:「宗廟之中,親親又當貴貴,凡有超群衣頂子孫,其給胙必較執事者次第倍之,以表獎勸之意。」即具有舉人、進士和品官身份的人分到的胙肉,比一般祠堂辦事人員還要多,問題不在豬肉多少,而是宗族給予的榮譽。可能是給有功名者的地位過高了,該族於嘉慶九年(1804)又議定:衣頂之家的胙肉與分長、執事相同(《中南王氏宗譜》卷首)。江陰袁姓宗祠給尊貴者以專席優待:    
  凡族中有貴且賢者,當專席以尊顯之,蓋貴貴、尊賢,義有均重,非阿諛也。且使有志子孫睹茲尊顯,以激發其讀書上進、顯親揚名之心。    
  祭祀儀式後,有的宗族舉行會議,向族人宣講宗法。如南皮侯氏,族長於初一、十五日拜祠堂後,即「擊鼓而誦家法,使列聽之」,表彰孝子順孫,教育忤逆及有過失者。    
  在整個祭祀過程中,有的宗族設立糾察人員,如宜興任氏規定:「祭,設糾儀二人。」糾儀專門檢查與祭人員祭祖是否真誠,對親長是否尊敬,宴飲是否合乎禮儀,以便懲罰那些不守祠規的人。無需贅言,宗族祭法把祭祀的各種問題都考慮進去了,禮法實在是夠嚴密的了。    
  在實行祠堂制度和祭祀的地方,宗族成員在祠堂組織下生活,參加祭祀活動,一切行為要符合祠堂的規範。這使我們看到,一個宗族成員,既是封建皇帝的子民,家庭的一分子,又是宗族的屬子,祠堂使他增添了一種人際關係,使他的處世趨於複雜。就著宗族講,由於祠堂的設立和作為存在標誌的族祭的舉行,它又組成了一個社會。宗族社會和宗族成員的人際關係的歷史存在,是治史者宜加注意的,否則對一些現象就不能作出說明。如宗族等級與封建等級制的關係問題,就可從宗族祭祀中得到一些瞭解。因為祠堂祭禮把族人分為不同的等次,正是宗族內部人們本來就因政治、財產狀況不一而分為不同社會等第的關係的反映。    
  社會上祭祀中的等級制,清朝政府就有明確的法規。它的品官家廟之禮是:一至三品官員的家廟,中堂五間,台階三級,東西兩廡各三間,中門外設南門,左右兩邊各設側門;四至七品官的家廟,中堂三間,台階三級,兩廡各一間;八九品官的家廟,中堂亦為三間,但台階僅有—級,沒有兩廡,只有—個垣門。建築規模不同,特別是廟堂,間數不一,台階不等,一看家廟式樣,就可知道這是什麼樣的官僚家庭的,其主人的身份也即顯示出來。祭祀物品也視官階而異,清朝定制,三品以上官祭祖用羊一豕一,每案置俎二、鉶二、敦二、籩六、豆六;四至七品官用特豕,祭器為俎一、籩四、豆四;八品以下官用豕肩,不特殺,祭器為俎一、籩二、豆二。四品以下官祭器鉶、敦同於三品以上官。祭畢會食,三品以上官僚之家,每祭必舉行,四品至七品官在春秋兩次祭祀時舉行,八品以下官只在春祭後會餐一次(《清朝文獻通考》卷一二四)。廟堂、祭品、食餕都不一樣,品官家廟禮法中等級制度何其森嚴。官方如此,民間當然傚尤,何況許多宗族中有官員,他們必然要把官場中的祭祀形式搬過來,既顯示望族的地位,又用以區分族人,給高貴者在宗族中以特殊的地位。    
  祭祀分等級,存在於宗族和全社會,使等級制從各個方面滲透到民間,可見封建等級制是社會的基本制度,影響社會成員的生活至為深廣。         
 第16節 清初吉林的移民 
  吉林是滿洲人清朝的發祥地,是清太祖、太宗經理天下的發跡地和根據地。所謂「清初」的時間概念,通常是從清朝的順治元年(1644)算起,至於下限,則諸位史家見解不一。筆者之意,考慮到吉林史的具體情況,講到清初吉林,不妨將清朝建國史也包括進來,則所謂「清初」,始於清太祖起兵,止於乾隆朝前期,即公元17世紀和18世紀上半葉的一個半世紀裡。    
  至於吉林的地理概念,清初與當今大不相同。清初吉林的境域遼闊,達75萬多平方公里,是今日吉林18萬平方公里的四倍多。當日的轄區東達東海,東北至北海(含今薩哈林灣)、庫頁島(薩哈林島),西北至中俄尼布楚條約待議地區,西為今黑龍江省東部區,南與盛京(今遼寧)威遠堡(今開原東北)連接,東南以圖門江、鴨綠江與朝鮮為鄰。講清初吉林,自然以此為地理範圍,也即將後來被俄國侵佔及劃入黑龍江省、遼寧省的地區包括在內。    
  康熙元年(1662),清朝政府設立寧古塔將軍衙門於寧古塔城(今黑龍江寧安),管理吉林軍民事務,1676年寧古塔將軍移駐吉林烏拉(今吉林省吉林市),1757年易名吉林將軍,下轄寧古塔、吉林、三姓、阿拉楚喀、白都訥等副都統轄區。    
  自古以來直到清初,吉林是滿族人及其先民的聚居地或者說他們是吉林的主要土著。在明代(1368~1644),他們分為許多群體,可歸納為三大部分:「野人女真」,居住在黑龍江中下游和庫頁島;建州女真,原居於牡丹江下游,15世紀上半葉遷徙至渾河上游和長白山區,建立建州衛、建州左衛和建州右衛等三衛,故而得名;海西女真,經遷徙定居於松花江中游。女真三部分即歸屬明朝奴爾乾都司統轄。海西女真的烏拉部在16世紀後半葉相當強大,通過貿易幾乎把野人女真置於控制之下。建立清朝的建州左衛女真人接著興起,它經歷清太祖、太宗兩代的努力,於16世紀末年至17世紀30年代統一女真各部,降伏海西女真的烏拉、哈達、輝發、葉赫四部,建州系統的蘇克蘇滸河、渾河、王甲、董鄂、哲陳、蘇完、鴨喇古、訥殷、朱捨裡、鴨綠江等部,東海的瓦爾喀、庫爾哈、渥集、薩哈連諸部。這些女真系統的部落,也就是清代的滿洲人,絕大多數居住在吉林地區,清太祖、太宗在征服過程中把他們編入滿洲八旗,其中一部分編旗較晚,成為新滿洲,也有一部分始終未納入八旗。太祖、太宗徵調編旗滿人投入遼寧地區的對明朝戰爭,以及1644年後的統一中國的戰爭。留居故土的八旗滿洲、新滿洲及未編旗的滿人是吉林的土著居民。    
  清初吉林的滿人,不論是老滿洲、新滿洲、未編旗的滿人,在境內有所移動,尤其是處在東北邊疆的滿人向內地遷徙,新滿洲不斷擴大,使吉林腹地的滿人有所增加,改變建國期被徵調後人煙稀少的狀況。如岳克通鄂城主充順巴本率部屯住吉林烏拉,並定居於此。海浪河閻姓滿人率族人遷居寧古塔城。1662年清朝訂立寧古塔將軍轄區招編新滿洲的獎勵辦法,1673年前後,寧古塔將軍巴海招撫邊遠滿人至寧古塔城附近,編為40個佐領,號為新滿洲,這中間有墨爾哲勒氏族,有臥密族陶姓,編入寧古塔滿洲正藍旗,並於1674年帶領新佐領到京城朝見康熙帝。後來康熙帝巡幸吉林,賜詩巴海,稱讚他「宣威布德,招徠遠人」(民國《寧安縣志》卷四),就是指的這件事。今黑龍江省依蘭,清初是寧古塔將軍轄下三姓副都統的治所,三姓是漢稱,滿語稱為「依蘭哈喇」,依蘭是「三」,哈拉是「姓」,原來這個地方是赫哲人的葛依克勒、盧業勒、胡什哈里三個氏族於清初從烏蘇里江口遷來,因此而得名。    
  居住在吉林極東北地方的赫哲人、飛雅喀人、奇勒爾人以及庫頁島上的居民,皆臣服於清朝,清朝用姓長制度把他們組織起來,是吉林土著滿人中的一種類型。在明代,吉林也有少量的漢人成為土著居民。明朝大量漢人流入遼東,他們的後裔有人會北徙進入吉林,有的人會去做生意。清初被流放到寧古塔的張縉彥在1669年說,當地土人告訴他,這裡有一座山像福建的武夷山。這個土人不是來自福建的漢人後裔,必是與早年的福建人有關係,否則怎麼能知道福建的武夷山是什麼樣子的,怎能與寧古塔的作比較?這一事實表明明代就有福建人到寧古塔,並定居下來。直隸靜海(今天津市靜海縣)人胡姓于明末到興凱湖打獵,也證明吉林早有漢人蹤跡,只是人數不多罷了。     
  土著居民中還有朝鮮人,他們多生活在長白山地區。清初吉林的土著主要是滿人,少數的漢人、朝鮮人以及其他少數民族。自17世紀中葉至18世紀上半期,有大量的新移民遷入,其中以漢人為多。    
  清初流入的漢人。清朝政府流放政治犯,於17世紀60年代後多指定去寧古塔城和吉林烏拉。如抗清的鄭成功之父鄭芝龍及其家屬,1657年江南科場案中的吳兆騫、方章鉞及其父拱乾、兄孝標等,1662年浙江通海案中的楊越、錢虞仲等,均被流放寧古塔,內中又有人轉戍吉林烏拉。1708年江浙朱三太子案中人被發配到寧古塔和白都訥(今吉林扶余)等地。還有民間秘密宗教的信徒及其家屬,如河南沈丘縣秀才李明寰之弟在教,致使其母、明寰等被發遣寧古塔。被戍的還有出家人,如僧侶靜今(靜金、靜經)是江南人(或說溫州人),到寧古塔為觀音廟住持。    
  三藩叛亂餘孽發遣吉林,編入漢軍當差。王世洗等於1924年編纂《寧安縣志》,認為順康間是漢人來寧古塔的第一期,而康熙滇變,藩下流徙東來,又犯罪陸續發遣,構成其主要成員。又說他們修志時調查老年漢民,詢問其原籍,不是回答雲南,就是說是山東。眼見這種發配的楊賓說他來往寧古塔道上所見漢人,「非雲貴人,則山東、西賈客」(《柳邊紀略》卷三)。這都說明在吉林的雲南人,多數原是吳、耿、尚三藩部下餘孽及其妻孥在康熙中被遣戍的。比如後來成為齊齊哈爾大族的漢軍崔姓,號稱「崔半城」(西清《黑龍江外紀》),本是孔藩下屬,發遣寧古塔,次後隨軍到了黑龍江。    
  清朝在吉林設有官莊,莊丁充當種地、打樺皮的差役;建有驛站,站丁傳送公文;置有邊門,台丁盤詰行旅;又有水師營,水手負有抗擊俄羅斯侵略的使命。莊、站、台及水手營長官為漢軍缺額,莊、站、台丁及水手由漢人充當,從三藩敗兵和流放的漢人中籤派(英薩額《吉林外紀》)。如水師營水手,原籍多屬福建和湖廣。    
  私自進入吉林的漢族、回族農民和商人。清朝政府對吉林地區實行封禁政策,不許流人擅自進入,前述邊門就是為查禁闖入者設立的。但是吉林有廣闊的處女地和名貴的貂皮、人參,吸引漢人冒險前來牟利。他們往往被稱為流民。山東萊州人王孝子與母、妻渡過渤海,到寧古塔,轉至吉林烏拉,做小生意。回民張廣義、楊維平於17世紀到寧古塔貿易定居,至1728年,加上陸續來的回民已有二十多戶。直隸人張文璽在乾隆初年遷至白都訥,轉到雙城堡(今吉林雙城),後來發展成為當地的望族。前面說到,楊賓指出商販多來自山東、山西,稍後的情形仍然如此,不過由於數量增多,來地廣泛,1741年寧古塔將軍鄂彌達報告:「流    
  民多系山東、山西、直隸、河南等處人。」(《清高宗實錄》卷一五○)遷徙入境的通古斯語系民族。在黑龍江將軍轄區生活及受蒙古人一定控制和影響的通古斯語系民族錫伯、瓜爾察等族人相繼進入吉林。錫伯族源,說法不一,或曰鮮卑,或雲室韋,原居住在綽爾河流域,受蒙古人控制,清朝於1692年將他們編為佐領,稱新滿洲。在此以前他們已有一部分移往白都訥和吉林烏拉,1699年白都訥錫伯人奉命遷徙盛京。錫伯人在白都訥居住近40年,此後又有在北京充當王公包衣的錫伯人返回這裡。瓜爾察人原來是蒙古人的附庸,據說康熙帝巡幸吉林時,悲憫他們的不幸,用銀子贖出,編為新滿洲,住於白都訥,後來與錫伯同時遷往盛京。    
  北京和盛京旗人移駐吉林。前述新滿洲錫伯、瓜爾察從吉林內遷,新滿洲赫哲、飛雅喀也徙盛京,又內遷北京。不習慣京中生活的,允許返回吉林故土。這種遷出而又能回吉林的是少數,但是清政府有組織地用北京、盛京旗人充實吉林,則有一定的規模。吉林各地駐有定額的八旗兵,且因時有新防區的設立,從老地區調兵駐防,就要不斷補充,招編新滿洲是一項來源,同時從北京、盛京派旗軍前往。如1686年由吉林調戍黑龍江1500名,次年由京旗補充吉林1500名。1744年將京師八旗余丁750名發往吉林拉林(今屬黑龍江省)駐防,次年又派250名作為閒散余丁前來。清朝統治時間一長,八旗集中的北京、盛京的旗人生計發生問題,清朝政府開始向吉林派出旗人,進行耕作,作為一種解決辦法。乾隆初年政府決定招佃開墾吉林五常堡荒地,瀋陽旗人一千多戶應招前往,1743年被劃入吉林旗籍。在有組織移民墾荒的同時,盛京旗下家奴也有攜帶家屬私自前往的,而且日益增多,違背了旗人不得自行遷徙及封禁吉林政策。清政府鑒於形勢,執行鬆動政策,對盛京兵、工部、內務府壯丁、王公宗室家奴及旗下家奴,劃入吉林官莊耕種,納糧當差,對正身旗人也不一律捉拿押解回盛京原籍。蒙古旗人。在吉林駐防軍中,有蒙古八旗,為1個協領,8個佐領,兵丁401人,弓鐵匠98人。     
  移民的進入,使吉林的人口狀況發生不小的變化。在17世紀吉林人煙稀少,流人錢志熙於1664年說寧古塔城,「皆深山窮谷,人跡罕到之地」(《寧古塔山水記》錢序)。當時寧古塔城為將軍治所,竟那樣荒涼,吉林其他地方的人口之少可以想見了。清建國期的統一戰爭和抽調人口,使明代吉林的一些市鎮毀滅了,如葉赫新舊二城「俱無人跡」(《柳邊紀略》卷一)。方式濟道經於此,見狀作《葉赫城》詩詠道:「空城草木長,狐狸自悲語。」又說:「史臣頌功勳,滄桑漏應補。」就是說不要光歌頌清太祖統一的赫赫神功,也應當看到他「殺王浮民人」(張玉興編《清代東北流人詩選注》)的殘暴性和破壞性。到18世紀上半葉,由於移民和土著的增殖,吉林人口有了明顯的增長。1723年雍正帝說吉林烏拉「人口孳生,各處之人聚彼貿易甚多」,他的臣子也說這裡「旗民雜處,商賈聚集」,因而民事案件增多,於是每年向吉林派出滿、漢科道官各一名,進行糾察(《八旗通志》卷四十四)。又為加強對漢民的管理,決定在吉林設立專職民政長官,於1727年在吉林烏拉建立永吉州,於白都訥設長寧縣,寧塔建泰寧縣。這些州縣設立後,人口統計數字相繼上升。永吉州1731年人丁1470丁,1734年即達2186丁,三年之間增長近50%。長寧縣1733年人丁179丁,次年為201丁(乾隆元年《盛京通志》卷二十三)。1734年盛京幾個大州縣的人丁是:錦縣12239丁,寧遠州7546丁,遼陽4539丁,承德3469丁,開原2439丁。永吉州以新立之地,人丁直追開原,可知其人口增加之迅速。這種發展趨勢,使得清朝在堅持封禁吉林政策中,執行時有所鬆動,即已經到了那裡的漢人,有了家業,不再當作非法移民強迫回籍,於是向政府申報戶口的人員大幅度增多。永吉州在三年內多出近一半人丁,大約就是這樣出現的。1750年清廷決策:    
  寧古塔及船廠工商傭作人等,不下三四萬,有業可守,未免難遷,如果情願入籍,應分別納糧、納丁,隨宜安插。(《清高宗實錄》卷三五六)    
  這裡說寧古塔和吉林城有漢族商人和農業、商業傭工三四萬人,已不是一個小的數目。但是吉林面積大,雖然人口總數有了增長,密度仍很小。據梁方仲《中國歷代戶口田賦統計》,1791年吉林人口密度為0.20口/km2,為全國21個省、特別行政區的倒數第一,與人口密度最高的江蘇的332.38口/km2,無法相比,連新建的巴裡坤烏魯木齊地區也有0.40口/km2的密度,吉林卻只有它的密度的一半。1812年,吉林人口密度上升到0.41口/km2,依然在各省區中屬末位。正是因為這樣的情形,嘉慶帝在1817年說「吉林土膏沃衍,地廣人稀」(《吉林外紀》卷十)。不過,應該說18世紀上半葉吉林人口有了較大幅度增長,在吉林城、寧古塔、白都訥尤為顯著,但總體上說,人口密度仍極其微小。    
  說明了吉林土著和移民、人口狀況及變化,現在歸納一下它的居民民族構成和移民社會的特點。清初吉林居民,有原來的土著和新移民,這中間有屬於滿—通古斯語系的滿洲人,即編入八旗的滿人,赫哲、錫伯、瓜爾察等族人形成的新滿洲,姓長制下的赫哲、飛雅喀等族人,編入八旗的蒙古人,說漢語的漢軍旗人,還有漢人、朝鮮人和信仰伊斯蘭教的回族。從民族上說,新滿洲、八旗漢軍、八旗蒙古,都屬於滿族共同體,均為滿族。    
  滿族是土著,吸收新成分,定居意識強,所以清初吉林    
  滿人居於人口構成成分的多數。在17世紀尤其如此,吳桭臣在《寧古塔紀略》裡說:「凡各村莊,滿洲人居者多,漢人居者少。」又說寧古塔「無商賈往來,往來者惟滿洲而已」(《寧古塔紀略》)。18世紀上半葉有了變化,漢人移民增多,吉林城附近尤明顯。統觀清初全貌,居民以滿族為主,漢人次之,朝鮮、回族稀少。但是值得注意的是移民不斷湧進,在土著本來人數絕對量不大的情況下,移民對居民成分的構成,對社會生活的影響與日俱增。而且進入滿族共同體的漢人、蒙古人、錫伯人、瓜爾察人、赫哲人,總還保留他們原來的民族文化的一些成分,與老滿洲有很多不同,所以清初的吉林社會是以滿族為主體的多民族的移民社會,因而產生相應的社會特徵,需要給予充分的注意。         
 第17節 移民開發吉林經濟 
  清初吉林有豐富的農牧業資源,但社會經濟卻很不發達。流人方拱乾說寧古塔四處都可以耕種,只要你願意開墾,「一歲鋤之猶荒地,再歲則熟,三四歲則腴,六七歲則棄之而別鋤矣」。可見處女地多,又很肥沃。問題是要進行墾種,所以方氏指出「地貴開墾」(《絕域紀略·土地》)。吉林三寶人參貂皮烏拉草為人所熟知,不必說了,在清初墾闢之前,野生資源極富,民諺「棒打獐子瓢舀魚,野雞飛在飯鍋裡」(民國《雙城縣志》卷十五),是極生動的描述,擺在人們面前的事情是如何去發展生產。    
  清朝政府重視駐軍的生產,康熙帝於1682年巡視吉林後指示注意農事,勸勉兵丁,「使勤耕種」(《清聖祖實錄》卷一○二)。軍隊農業生產的辦法有兩種方式,一是按八旗組織,生產糧食;一是專門建立官莊,用漢軍墾殖。到18世紀30年代,這兩種方式墾田139435□,約合13943.5頃;另外台站役丁墾地24684□。官莊組織辦法是每莊壯丁10名,每名每年向官府交糧,起初是12石,另交草300束、豬100斤、炭100斤、石炭300斤、蘆100束,後來改為交糧30石。也就在這時,將部分台站和官莊的墾田31782畝改為民田,照民田人法向政府納稅。其實,這是民人向軍隊滲透,代官兵墾種,至此政府承認這部分民人的墾種權利。這種民人是漢人私自移徙來吉林的。    
  清朝政府往往把流放人口賞給滿洲、新滿洲為奴隸,還有人到關內販來奴婢,這些奴隸有的被用作農業生產,所謂「寧古塔多業農賈」,「農則無算,而奴為多」(《柳邊紀略》卷三)。這些奴隸會利用漢人的農事經驗進行生產。流民和流人進入吉林,把漢人的農業生產技術帶來,在自身生產的同時,傳授給滿洲土人。流人到吉林,為維持生活,就其所長,「黍稷自耕耘」(陳志紀《塞外歲暮枕上作》)。流人、流民很快改變寧古塔的生產面貌,原來此地不種糧食,「遷人比屋而後,黍稷菽麥以及瓜蓏蔬果,皆以中土之法治之,其獲且倍」(《域外集》)。前述18世紀30年代納稅的民田31872畝,到1748年增至454055畝,為原額的14.29倍,增長速度驚人。這主要是清朝政府在吉林設州縣認可流民墾荒的結果,如1727年設永吉州,時有糧田14061畝,1734年增至27213畝,還有一批尚未達到納糧年限的新墾田沒有計算在內,所以實際墾田要比納稅田多。流民初到吉林,沒有居住權和認墾權,依附於旗人,充當其佃戶,受其控制,所謂「流民多藉旗佃之名,額外開墾,希圖存身,旗人亦藉以廣取租利,巧為庇護」(《清高宗實錄》卷三五六)。1726年清政府允許佃戶向政府登記納糧,「不許原主侵佔」(《八旗通志》卷十八),有利於漢人移民的墾種。在流民作為佃戶時,與其旗人田主,必有農業經營方式和耕作技術的交流,對促進當地農業生產整體的水平提高必有好處。成百上千的流民進入深山密林偷刨人參,因為人多時間長,自帶糧食不足食,逐漸學會分工,一部分人採參,一部分人種地,增產了糧食。旗人也因採參不足以維持生活,需要學習種地,於是從漢人那裡學到技術。滿人精於狩獵。八旗官兵四季從事捕獵,有多種方式:小圍,當天或二三日內來回;秋天打野雞圍;十一月打大圍,一去二十多天,按八旗各據方位,縮小對野獸的包圍圈,合圍之後,沒有將令不許擅自射獵;十二月底舉行年圍。冬至時期,令士兵到各山野燒荒,以便來年草木長得更加茂盛。端午節後派人統一牧放馬匹,為逐水草,常去幾百里以外,到七月馬肥始返回住地。軍士捕獵,大體上採取平均分配的方法。康熙帝指示,「所獲禽獸,均行分給」,分配前要注意通知貧人,以免遺漏(《清聖祖實錄》卷一○二)。滿人狩獵技術高明,很能跟蹤禽獸,必捕獲方休,漢人見之,驚歎不已。吳桭臣說滿人「最善於描蹤,人、畜經過,視草地便知,能描至數十里」(《寧古塔紀略》)。三姓副都統轄區的滿人,基本上以漁獵為生,以生產貂皮和東珠為上品。漢人到吉林,向滿人學習狩獵,如流人陳志紀《寧古塔春日雜興》中所誦:「從人學射獵,驅馬試謳吟。」    
  吉林幅員遼闊,各地生產狀況不一,發展也不平衡。19世紀20年代問世的《吉林外紀》描敘各地經濟與民風情形是:吉林烏拉人「務農敦本,以國語騎射為先」;寧古塔人「耕作之餘,尤好射獵」;琿春「舊無丁民,亦無外來民戶」,「捕打海參海菜為生,少耕作」;白都訥人「好騎馬,常於馬上擲木棒,捕野兔山貓,百發百中」;三姓人「善騎射」;阿勒楚喀(今黑龍江雙城)人「尚耕釣,素稱魚米之鄉」;拉林人「務農之餘,熟嫻騎射」;雙城堡「旗丁嫻熟耕作,地利大興」。以上說的包括18世紀後半期情形,不完全是清初的,但其中只有阿勒楚喀、雙城堡、拉林是後發展的,所以還是基本上反映了清初吉林的經濟狀況。    
  總之,就農業來說,17世紀的吉林缺乏農耕,生產以採集業和漁獵業為主,18世紀上半葉農業在吉林城、寧古塔、白都訥興起,為以後的發展奠定了基礎。     
  清初吉林商業變化比較大,主要體現在吉林城和寧古塔城的興起和走向繁華上。清初之始,商業原始,少交換,多系以物易物。流人、流民的移入,家畜業的相對發展,行政中心的建設,促進了商業的興起。17世紀中葉,寧古塔人出門不用帶糧食,走到哪裡吃到哪裡,不給錢,主人也不覺得是做了好事。說明那時少行旅,缺乏商品意識。1689年楊賓從關內到寧古塔,在吉林境內,也是行人不帶食物,投宿主人招待吃住不要錢,但沒過多久,行人大增,主人招待不起,收取飯費,表明商業興起了。寧古塔城,唐時渤海國上京龍泉府,歷史上有過輝煌的一刻,清朝在這裡設將軍府,安置流人,「立場集,教民貿易」(《寧古塔山水記》),又建新城,居民上千家。18世紀初有商店36家,32家設在東關,另4家開在西關,22家買賣食品,10家經營布帛雜貨。附近村莊居民到城中販賣雞豚粟布蔬菜,也有城裡人到村屯買賣貨物,「商農便之」。當地產藕,滿人不知是食物,漢人教給他們食用,並拿到城裡出賣(《寧古塔紀略》)。做生意的多是漢人、回民,其中有流入的讀書人和官員,他們頗有社會地位,因為滿人官兵經常向他們賒賬,不能不買他們的情,他們甚而能和將軍、副都統接交。出生於寧古塔的吳桭臣說,當地「人煙稠密,貨物客商絡繹不絕,居然有華夏風景」(《寧古塔紀略》)。吉林城,明初開發努爾乾都司地區,特在這裡設立造船廠,後來隨著明朝的衰落而停止發展。清朝再次於此建船廠,設將軍衙門,成為吉林行政、交通中心,立刻興旺起來。18世紀初,人煙輻輳,僅流人就有千餘家,「百貨湊集,旗亭戲館,無一不有,亦邊外一都會也」(《柳邊紀略》卷一)。吉林城在位置上靠近盛京,為關內和蒙古人聚居地,農、商業易於發展,繁華程度很快超過了寧古塔。    
  清朝對實行姓長制的部族,在接受其朝貢之時,開展邊民之間的貿易。朝貢地點初在寧古塔,後改在三姓。凡納貢之姓長、鄉長、民戶,每戶政府選收一張最好的貂皮,並給予賞賜。他們所帶來的其他物品,可以自行貿易,所以每當納貢之期,麇集了各族商人,開展交易活動。土人所得賞物袍帽、靴襪、汗巾、扇子,有的人並不把它們看得貴重,賤價賣給識貨的商人。吉林地區還與朝鮮開展貿易,從寧古塔到朝鮮會寧府購買食鹽,交易牛馬布鐵。清初吉林商品交易大體如此。到19世紀初,吉林城有了糧米行街,寧古塔南門外也有了商店,白都訥南北街皆有商舖,三姓西門外街市尤盛,阿勒楚喀西門外商賈輻輳,比清初又有了進步。這說明清初吉林商業的興起只是初步的,是在幾個城鎮表現出來的。    
  研究清初吉林開發歷史,需要充分肯定移民帶來先進文化的作用。流民、流人以漢族的農耕技術開荒種田,與漢軍的墾荒,使農業生產不再是稀罕的事情。商業,基本上是移民漢人和回民的職業,可以說移民是吉林經濟恢復和發展的活力,是主要社會力量之一。         
 第18節 吉林移民和土著的文化交融 
  清初吉林文化可以簡單地分為兩大系統,即旗人和漢人兩系。但實際情況要複雜得多,旗人中有滿、蒙、漢軍和新老滿洲的不同,流人來自關內各省,生活方式不盡相同。人們彙集吉林的始初,各自按照原來的文化習俗進行生活,互不乾擾。方拱乾說:    
  八旗非盡滿人,率各因其類以為風俗,華人則十三省無省無人,亦各因其地以為風俗矣。(《絕域紀略·風俗》)    
  時間稍久,移民和土著互相學習,開始接受對方的習俗和文化,特別是土著滿人與到內地的有所不同,尊重漢人,因而雙方關係融洽,為相互學習創造了良好的社會環境。民國間《寧安縣志》編撰者總結早期滿漢關係,指出官員由滿人擔任,漢人相形見絀,但「滿俗敦厚,對於漢人猜嫌夙泯,若恃勢凌侮之事,絕少聞見」,甚至對漢族流人表現出相當尊重。如在寧古塔,滿人對流放的監生、生員統稱為「官人」,加以尊敬,「蓋俗原以文人為貴」(《柳邊紀略》);見到流人,凡騎馬者必下馬,行路的則滾道邊,不荷戈的老人則匐伏在地,等士大夫過去才起身行走。滿族上層與流人中的名士交遊,把他們吸收為幕客和西賓,像蘇州慎交社領袖吳兆騫受寧古塔將軍巴海之請為書記兼教席,他與副都統安珠湖,參領薩布素、穆參領、阿佐領等為友,在《陪諸公飲巴大將軍宅》詩中詠道:    
  四座衣冠誰揖客,一時參領盡文人。    
  褐衣久已慚珠履,不敢狂歌吐錦茵。    
  吳氏參加巴海與其部屬的宴會,雖然行動還有所顧忌,與滿人不能完全打成一片,但巴海帳下有不少漢族文人,能混跡於滿洲上層,就顯出滿人的寬容,是文化認同的條件。泰州人陳志紀《寧古塔春日雜興之三》云:「幕府雖加禮,鄉園盡已疏。」    
  在懷念故鄉的情緒中,顯現出滿族將領對他講禮儀,或許亦應聘入幕。他以行醫為生,想來亦多為滿人診治。滿漢畛域之見雙方都存在,在清朝政策中表現突出,如始初不許漢人住在寧古塔內城,三藩之亂從吉林調兵,才允許漢人進住。漢人與漢軍原來民族相同,漢軍保留漢文化和生活習俗,所以流人「每與漢軍為伍」,滿人常把流人與漢軍合稱為漢人(《柳邊紀略》卷四)。總的說,在吉林,滿人較寬容,滿漢隔閡不嚴重,雙方能取長補短,文化與生活面貌各有所改變。    
  1734年吉林地方官員報告民俗,說永吉州質樸氣剛,人敦忠信;長寧縣崇儉尚樸,漸濡聲教;寧古塔性直樸;白都訥俗貴直誠;琿春儉樸相尚(乾隆元年《盛京通志》卷二十五)。這裡所說的民風旗俗,不外兩方面內容:樸質憨厚,是古代農業、漁牧業民族的特點;崇尚忠信,是漢族儒家文化的表現。這兩項內容,在永吉、長寧漢人較多的地方結合起來了,在滿人聚居地主要是質樸一面,禮教尚少,表明吉林滿人部分接受漢文化,轉變自身生活方式,但轉變還不大。清初吉林滿漢文化的糅合,並保留各自特點,從下列幾方面可以有所瞭解。    
  節日。各民族有其自身的節日,表現其民族特徵。清初滿漢又有共同的節日。大家都過新年,只是各有特點。除夕,滿人幼輩到長輩家辭歲,行叩首大禮,長輩安然受之,不回禮。漢人貼春聯,所謂「茅屋桃符仍舊俗,瓦盆麥酒是新萏」(《柳邊紀略》卷五)。到了新居地,沒有節日用的細瓷器皿,只好用瓦器盛麥制劣酒了。滿人也貼春聯,用紅紙以圖吉祥。元宵節,流人姚琢之按漢人傳統習慣,製作燈籠,引動土人和遷客聚觀,以此傳播了漢人文化和上元節風俗。清明節,滿漢均行掃墓,滿人富貴者騎馬乘車往墓所,貧民帶上祭品和炕桌。這種共同的節日活動,表現出節日文化的大同小異。     
  衣著。服飾對清初吉林居民有三重價值,一是御寒,二是美觀,三是表示身份。對此,滿漢趨同的審美觀在加強。原來寧古塔滿人只穿麻布衣、鹿皮衣,漢人帶來布帛,富貴者兌換,穿著以為時髦。後來風氣變化,富人穿綢緞料子,冬天穿猞猁猻、狼皮大    
  衣,窮人才穿布帛。由重視布帛到時興綢緞的變化,和歷史上的漢人一樣,有個衣著審美觀的變化過程。城裡是這樣,村屯民眾則是傳統服裝。清末記載云:「身則短衣,足則烏拉,首則皮帽,彷彿先代衣冠習俗然耳。」(《長白匯征錄》卷四)清末尚且如此,清初自不必說了。    
  飲食。這方面隨物產而定,移民入鄉隨俗,吃獸肉、稗谷,這是受滿人影響;滿族上層食不厭精,系受漢人積習的同化,豪家「不嫌幾席少,偏愛酒席深。風俗套盧橘,人情厭海參」(《柳邊紀略》卷五)。    
  喪葬習俗。漢族實行土葬,滿人習慣於火葬和風葬,這是滿漢喪葬的根本不同。滿人棺蓋尖而無底,內墊麻骨葦柴之類,以便火化。富貴者生前指定一妾殉葬,不得推脫。孝子為父母守喪,一年除服,在此期間不許剃髮。在滿漢喪俗中也有相同的地方,如入殮都用裝裹,出殯儀式與佛教有一定關係,講究做七,都有守喪期。滿人還有樹葬習俗,置屍於大樹乾內,置放陪葬物,用這種葬法的多為薩滿教職業家。還有風葬,即將棺木放在野外木架上,俟棺木將朽,再入土下葬。蒙古人死後與多數滿人一樣實行火葬,妻妾願意殉葬的,聽其本人自願。滿人後來改行土葬,而蒙古人維持葬俗久,直到清末民初才仿滿式土葬法。這表明滿漢融合快,而蒙漢融合慢。    
  婚姻習俗。滿人聯姻,選擇門第相當的人家作為對象,請老人去說媒,得到允許,男方之母去女家探視,給簪鉺布帛,女家接受了,男方之父率其子拜訪女方姻戚家,無異詞,再去女家叩頭,才算把親事定下來,接著是下茶請筵席,都是男方的事,女方則辦陪送。結婚時不用儐相和鼓樂,迎親用轎車,掛起紅綠綢。新娘只拜公婆,沒有交拜禮。婚齡早,多在十歲之內,否則被視作晚婚了。漢人也早婚,但滿人最早。漢人歷來有婚嫁六禮之習,各個時代側重點有所不同,滿人沒有六禮之說,但請媒說合,下彩定,舉行隆重結婚儀式,以及由家長主婚,皆是相同的。滿洲上層實行一夫多妻制,與漢人上層一樣。滿人離異不像漢人看得那麼重,男子有了新的意中人,動輒令妻離去,即使子女已年長,甚至成親了,也不敢勸乃翁留下老母;出妻也容易再婚,婚後到前夫家與新婦還可以交友,不受離異的影響。    
  滿人受儒家禮教影響,逐漸講究守寡,清政府以旌表加以提倡。康熙雍正間寧古塔城受旌揚的有鑲黃旗尼哈拉氏兵丁尼雅訥妻等7人。1780年以前三姓城受表彰的有旗人寡婦26人,其中藍旗滿洲披甲納木力妻舒穆魯氏,25歲夫亡,守寡23年;吉林城滿洲閒散德得未婚妻寧貞亡故,1774年受旌。雍正年間定制,寡婦守節15年以上、45歲以上亡故才可能得到旌表,所以上述三姓和吉林城受表彰的節婦貞女,均生活在18世紀上半葉以前。她們以漢人的從一而終的觀念為理想,守寡不再結婚。    
  社交禮儀。滿人的社會禮節有多種內容:尊重老年人,不同年齡的人同時出行,至宿處,老年人歇息,年輕人侍候,各自以為當然;客人來了,請坐南炕,因滿人居室,南、西、北三面皆有炕,主人居南炕,奴隸居北炕,故請客人南炕上坐;相見行握手禮,互致問候;久別重逢,行相抱禮。漢人對女子的「別內外」規範,要求嚴格,雖然在社會下層做不到,但上層是要注意的。滿人開始無所謂,後來也有了別內外的要求。前述客人到宅,延至南炕,「往來無內外,妻妾不相避。年長者之妻呼為嫂,少者之妻呼為嬸子,若弟婦」,男女關係比較自然。家庭宴客中間,婦女出來敬酒,跪地奉勸,等客人飲了酒才起身,這樣客人就不能不多喝了。這種內外無別的情況,至康熙末年已開始有了變化,首先表現在住宅內,用帳簾分隔南北,用漢人的眼光看是「障之成為內外矣」(《絕域紀略·宮室》)。     
  娛樂。漢人上層把一些娛樂方式帶到吉林,漢人張縉彥家中養著歌妓10人,漢人祁班孫、李兼汝調教的戲班有16人之多,但這種家庭劇團維持不能長久,後來解散了。他們演唱的大約是昆曲。1689年山東馬戲班子到寧古塔演出,給人們留下很深的印象。吉林城比寧古塔進一步,出現了戲院,人們能夠經常看到演出,增加生活的樂趣。流人還偶或組織詩會,吳兆騫、張縉彥、錢威、姚其章、錢虞仲、錢方叔、錢丹季七人,於1665年集會賦詩,為一方雅事。馬吊,也被漢人帶來,引起滿洲上層少年的濃厚興趣,他們所用的籌碼,都是從北京買來的上等品。對於這種不正當的娛樂,楊賓諷刺道:    
  少年新豐客,翩翩亦自豪。    
  圍棋群賭墅,葉子日分曹。    
  果下高麗馬,腰間大食刀。    
  可憐編卒伍,萬里駕風濤。(《柳邊紀略》卷三)    
  滿人還有傳統的民族娛樂,如莽式歌舞,每當歡慶之時,男女二人相對而舞,觀者拍手歌唱以助興。兒童玩一種叫作噶什哈的遊戲,用□、鹿前腿前骨灌上錫,放置地上,投擲中者為贏,有時年輕人亦參加玩耍。    
  上述種種事實,令我們知道滿人是比較開放的,他們樂於向先進文明學習,但是這與當時清朝政府封閉吉林的政策相矛盾,否則這個地區融合的速度還要快一些,進步多一些。清朝封禁吉林,嚴禁漢人入內,又強調落實國語騎射政策。官方興辦滿學,1676年康熙命令在寧古塔辦滿學,親自審訂規則,賜學校名「龍城書院」。1693年在吉林城設滿洲官學,1727年建寧古塔官學,琿春亦設立了學校,令「教化所興,無應弗漏」(民國《寧安縣志》卷二、乾隆元年《盛京通志》卷二十一),學生學習滿文與騎射技藝。1724年在吉林設蒙古學,但是沒有儒學(漢學)。同年給事中趙殿最建議在吉林城設立文廟,開辦學校,供滿漢子弟讀書考試。雍正帝不批准,認為這是無益的事情,因為清朝「唯賴烏拉、寧古塔等處兵丁,不改易滿洲本習,今若於此崇尚文藝,則子弟稍穎悟者,俱專意於讀書,不留心武備矣」;本朝靠的是武略,焉用文教虛文來粉飾(《八旗通志》卷六十七、《清世宗實錄》卷二十二)。滿人在關內漢化較迅速,相比之下,吉林差些,1800年嘉慶帝稱讚「吉林地方,清語騎射俱好」,下令把犯錯誤的京城旗人發往吉林,學習清語騎射,以保持滿人本色(《清仁宗實錄》卷六十四)。官方這一政策,使吉林滿人難於學到漢文化,所以長期間不出學者和科學家,影響當地滿人文化的提高。所幸的是當地滿人不保守,自發學習漢文化者也有一些。如前述巴海聘清吳兆騫教其二子讀書,呀思哈之父有《通鑒紀事本末》,車爾漢之父有《大學衍義》、《綱鑒》、《皇明通紀纂》等書,顯然他們讀些儒家史書,不過這類人不太多。    
  上述諸種事實還告訴我們,吉林滿漢各族人民追求中華文明之大同,並保持民族之差異,民族雜居,很容易在各自文化中造成你中有我、我中有你的情況,清初吉林社會亦是如此。滿人吸收漢文化,漢人接受一些滿人生活方式,兩種文化向接近方向前進。楊賓在《寧古塔雜詩之十三》中寫道:「只今風俗變,一一比皇畿。」這個以滿人為主體的地區文化與首都相近似,說明寧古塔文化基本上是漢文化。楊賓在同詩之一中說:「老親忠信在,不減住中華。」(《清代東北流人詩選注》)讚美其父楊越德高望重,與在內地一樣受到寧古塔滿人的尊敬,只有社會道德標準統一才會有這樣的共識。這都說明吉林滿族、漢族不可分離,中國多民族大家庭更趨鞏固。    
  當然,吉林滿漢各族仍有各自的民族特徵,仍然是獨立的民族,這才使吉林文化色彩紛呈,異樣多姿。滿族接受漢文化有個過程,在吉林各區域也不是同一速度的,如赫哲人遷到樺川地方的,編為新滿洲後才學習滿文,保持了一段時間,直至清末學習漢語漢文(民國《樺川縣志》卷二),其生活方式的變化就緩慢一些。         
 第19節 吉林移民及土著的信仰 
  清初吉林移民與土著的文化交融,還應當包括和體現在信仰方面,這兒就來涉及這一事項。漢人崇奉天地神祇和祖宗,對佛道採取寧肯信其有而不敢抗違的態度。清朝政府尊重流人的信仰,把對天地神祇的崇信作為國策,向吉林推廣,迅速建立各種壇廟,也給滿人不少的影響。茲將永吉州、寧古塔的壇廟設置分別立表於下:    
  永吉州壇廟表    
  名稱建造年代備註    
  社稷壇1732    
  風雲雷雨山川壇1732    
  先農壇1732    
  望祭壇1733望祭長白山神    
  關帝廟1665,1701共三所    
  馬神廟1671    
  城隍廟    
  天齊廟    
  火神廟    
  財神廟    
  文昌廟    
  百吉庵    
  西方庵    
  九天元(玄)女廟以上據乾隆元年《盛京通志》卷六    
  藥王廟1738據《吉林史跡》    
  寧古塔祠廟表    
  名稱建造年代備註    
  觀音閣1664住持靜今、寂印    
  老君廟1666    
  三官廟1682住持朱一翁    
  古佛寺1691住持榮惠    
  娘娘廟1692住持洞貴    
  財神廟1706    
  火神廟(既濟廟)1710兼祀火神、龍王,住持天然石    
  石佛寺(興隆寺)1713古廢寺,至是重修    
  藥王廟1715    
  老聖廟1715    
  城隍廟1722    
  土地庵康熙初住持尼,王姓西來庵康熙初    
  清真寺康熙間    
  關帝廟康熙間三所    
  地藏庵1729    
  功德院雍正間民婦石熊氏舍宅    
  彌勒院1739    
  山神廟1747以上據民國《寧安縣志》、《柳邊紀略》、《寧古塔紀略》、《域外集》、《吉林外紀》    
  吉林其他地方也不乏祠廟,關廟和佛剎設立相當普遍,為省篇幅,不再羅列。上列種種壇祠廟宇中,可定出幾種類型。有政府的機構,如社稷壇、先農壇、望祭殿等。這些壇祠,在直省地區,普設於各府州縣,清初在吉林推廣到永吉州、長寧縣。崇奉天地神祇是官方敬天哲學和政治思想的表現,對民眾起教化作用,漢人早已世代傳奉,至此教育滿人接受。    
  有純宗教的寺院,如佛寺、道觀、清真寺。回教徒多是其宗教的虔誠信奉者,僧尼道士照說應當是忠實信徒,但不盡然,清初吉林的僧衲多是有政治原因而寄身空門的。雖然如此,他們既著衲衣,便從事佛教之宣傳,與流人結交自不必說,且與流人中的居士共同宣揚它,而滿人上層亦頗以崇佛為事,樂建廟宇,向滿人群眾灌輸佛理。起初滿洲人不識佛教,當和尚誦經時,圍觀笑樂,隨後有了一點佛教知識,乃嚴肅起敬,學著合掌旁聽。而蒙古人原來就信仰喇嘛教,習以為常了。滿洲上層接觸佛教早於一般滿人,巴海令建寧古塔西來庵,香火旺盛,安珠湖常去遊觀,令於附近建觀音閣,信士崔某與僧靜今董建成功。1668年從北京來的和尚天璽又發願在庵前築蓮花池,流人張縉彥等助他建成。沙蘭廢城原有一石觀音,1689年寧古塔藍旗協裡巴黑塔遺命長子吳達哈為之建廟,吳達哈出資,靜今董其事,於次年竣事。事實表明,佛寺之建設乃滿人上層、流人和僧侶合作進行的,以向土著與移民展示佛的力量,使佛教走向吉林民間。    
  石姓家神案子    
  有本為漢人的信仰,但很快被滿人接受,如關帝廟、城隍廟等。漢人信奉關羽,在寧古塔建廟,開始掛的是關公畫像,後來覺得不夠威嚴,適有從湖廣來的漢人會雕塑,於是改為塑像。在土著滿人不知道佛的時候,已粗知關帝,逐漸建起廟宇。1727年泰寧令戴肇銘給關廟寫匾額和對聯,譽關羽為「亙古一人」、「品物鹹亨」(民國《寧安縣志》卷四),向民眾宣傳關公。當關公五月初三日誕辰時,吉林人進行奠祭,同時舉辦廟會,康熙間流人張賁詠其盛況:「奔走同羌貊,喧闐漢將祠。殊方鹹虎拜,絕塞有龍旗。」(《清代東北流人詩選注》)對關公的崇拜,把滿漢人民連在一起了。    
  薩滿畫像    
  有滿人所推崇的,也為漢人所樂奉,如山神廟、馬神廟。滿人發祥於長白山,又以滿語騎射為傳國政策,對山神、馬神的禮拜是自然的事情,所以建廟表示心願。山神廟建立在山間,設備簡陋,往往在深山絕澗,架木板為小廟,廟前樹木桿,供山神,祈求其保護,免遭猛獸侵襲。滿人保持其薩滿教信仰和祀祖的特有儀式。以跳大神祈求神靈,祭祖在院中立一桿,桿頭系布片,並在室內西牆設龕禮拜,漢人則沒有信奉薩滿的活動。       
 第20節 清初廣東人遊歷江南 
  17世紀廣東人到北方,海路不通暢,特別是明清之際的四五十年裡,粵船難於到達上海,更不必說由此北上了,所以以陸行和江行為主,其路線是:越南嶺,經兩湖、河南到北京;另一是經江西或湖南,沿長江東下,至江蘇,由大運河北上,此行主要是水路。江蘇及其毗鄰的浙江是文化重地,金陵又是明朝的陪都,對廣東人頗有吸引力,趕考的士子及官員往往願意走水路,順便到江浙訪問。在明朝這是常見的現象,如番禺人黎遂球於崇禎間赴京考進士,「便道客遊吳浙」(屈大均《翁山文鈔》卷二)。說是便道,就是順路遊覽吳越,而不是專程到江南。但是筆者發現,清初廣東人北上雖仍有便道訪吳(江蘇)的,然而特地到江南的也不乏其人。下面製作廣東人專程或別具深意地順道訪江蘇的圖表,以便利觀覽。    
  姓名時間地區目的資料來源    
  陳恭尹1651~1654吳及閩、贛、越,避難,訪友《獨漉堂集·詩集》各小序1652、1653在吳1658~1660吳及湘、豫、直,尋友    
  1659在吳    
  屈大均1658~1669吳及越、魯、陝、晉、尋友李景新《屈大均傳》直、遼,1659、1660、1665、1669在吳1675~1679吳及贛、皖避難,尋友    
  何絛1658~1660吳及湘、豫、直尋友《獨漉堂集·文集》卷三 1670以前「無方之遊,無期尋友之行」    
  何衡1670前後吳及湘尋友、遊覽《獨漉堂集·文集》卷十    
  函可1645挽明之亡《廣東新語》卷十二    
  李成憲1660以前吳、湘尋友《獨漉堂集·文集》卷十一    
  楊伊水吳、越尋友《獨漉堂集·詩集》卷三    
  古檜吳、越尋友同治《番禺縣志》卷四十九    
  程可則1652吳、魯應試北上《海日堂集·詩集》卷二1662吳、魯返里路過同上書卷一    
  方殿元1654~1661吳及越、魯、應試往返同治《番禺縣志》卷四十三豫、直 定居蘇州《清史列傳》卷七十一    
  方還  方殿元之子    
  方朝  同上同上書    
  梁佩蘭1689吳、越辭官返鄉同上書    
  吳韋1694吳、越路過《獨漉堂集·文集》卷十二    
  這些人中有三種情形:以江蘇為主要目的地,同時到其他地方去,他們出行的願望強烈,如屈大均、陳恭尹、何絛各自兩度離鄉,且時間較長;以江南為出遊的終點,如李成憲、何衡;路過江蘇,如梁佩蘭、吳韋、程可則,但他們又同便道遊覽不同,儘管他們與試或出仕,但又不同於那些在思想感情上與清朝融為一體的人。    
  與粵人北遊的風尚相同,東南、北方也有一批人不是為遊山玩水而奔波於各地,有的人到廣東,與當地人交友,這裡舉江蘇人的幾個例子。明諸生、無錫王世楨,明亡後一度出家,北遊燕趙,西南至滇黔,徘徊於粵閩間(陳恭尹《獨漉堂集·文集》卷十二)。常熟人薛熙跑了很多省份,作《秦楚之際遊記》,至廣東與屈大均為友,屈氏為他的書作序,他則給屈氏《翁山文鈔》作評語(《翁山文鈔》卷一)。武進人惲日初反清失敗逃亡廣東,及至廣州被清朝攻陷,乃出家為僧,並返回故里(《翁山詩外》卷九)。吳江人潘耒寄情於佛學,遊歷名山古剎,到廣東,著作《嶺游集》(《國朝先正事略·潘耒》)。    
  人們南來北往,東奔西走,廣東人到江南,江蘇人越五嶺,紛至沓來,形成一種流動的勢態,這是為什麼?廣東人匯合到江南的復明活動中作為明朝陪都和明太祖孝陵所在地的金陵,是南方的政治中心,南明的弘光政權又在這裡支橕一年,隨後長江三角洲抗清鬥爭激烈,乃至有江陰守城的著名歷史事件的發生。武裝反抗被清朝鎮壓後,仍有一部分人堅持反清立場,懷念故主,謀圖恢復前朝的江山。他們以出家當和尚、隱居不仕面貌出現於社會,組成社團,堅定鬥志,祭奠故君,籌劃策應鄭成功集團對江寧的進攻;他們外出尋求友人,共謀復興之業,同時接待外地來人,互相砥礪。「金陵為冠蓋輻輳之沖」(《國朝先正事略·杜溶》),以其歷史與現實的地位成為反清復明的重心,吸引著復明志士向它靠攏。下面以江蘇反清力量及其活動內容以及粵人融匯其中等方面為主略事申述。     
  江蘇有一股復明的勢力。表現之一是有一批抗清者不怕失敗,繼續活動,如徐州人閻爾梅在家鄉阻擋清軍南下,事敗,「走山東,聯絡四方魁傑,謀再舉」,被捕入獄,逃脫後,歷游楚、蜀、秦、晉及關外,但終見「大勢已去,知不可為」,回歸故鄉(《清史稿·閻爾梅傳》)。他的同鄉萬壽祺在太湖參加抗清隊伍,被俘,得人幫助逃回鄉里,並不時過江訪問故舊和抗清遺跡,也有遺民訪問他,「雖隱居,固未嘗一日忘世也」(《清史稿·萬壽祺傳》)。常熟人鄧大臨,支援江陰守城失利,「遍走江湖,欲得奇才劍客而友之,卒無所遇」,乃身著道冠,然而復明之志「未嘗一日下」(《國朝先正事略·鄧大臨》)。吳江人吳祖錫在浙江抗清,被捕入江寧監獄,逃脫到西南,任永歷職方郎中,被派在吳越活動,1659年在金陵接應鄭成功部的進攻(《清史稿·吳祖錫傳》)。這一批原來武裝抗清者,處處碰壁,卻沒有喪失鬥志。表現之二是,組織詩社,凝聚力量。清人楊鳳苞總括當時結社情形說:    
  士之憔悴失職高蹈而能文者,相率結為詩社,以抒其舊國舊君之感,大江以南,無地無之。(《秋室集》卷一,轉見謝國楨《明末清初的學風》)    
  其中最有名的是驚隱詩社,它由吳江人吳宗潛、葉桓奏於1650年建立,吳江及僑寓於此的文人王錫闡、潘炎、潘檉章、顧炎武、陳濟生等參加活動。吳江以葉、吳、王、潘為望族,該等家族成員與會,可以說是當地紳衿與寓客的結社。該社又名「逃之盟」、「舉逃社」,定期舉行活動,是「清初江南人士眷懷故明、恥事新朝所結重要社事之一」(《明末清初的學風》)。明末享有盛名的設立在松江的幾社,清初分化為同聲社和慎交社,活動中心移至蘇州,1653年上巳日這兩個社聯合江浙各地詩文社,在蘇州虎丘舉行大會,有近千人參加,是清初士人最大的一次集會(謝國楨《明清之際黨社運動考·幾社始末》)。表現之三是反清力量中有一批當時頗有名望的人,明末「四大公子」中冒襄、陳貞慧是江蘇人,冒氏拒絕清朝任何徵召,陳氏隱居宜興山中,但接納遺民故老。明舉人、長洲徐枋隱於蘇州靈巖山,被稱為「海內三遺民」之一。明給事中、興化李清懷念故君,潛心研究歷史,將《南史》、《北史》刪改成《南北史合鈔》,成為「三大奇書」之一。對五代十國史以南唐為正統,用陸游《南唐書》等書材料,編纂成《南唐書合訂》。表現之四是江蘇吸引一批外省遺民前來定居,增強復明勢力,如直隸人梁以、以樟兄弟,王世德、王源父子居住寶應,與閻爾梅、僧松隱等四方來客交遊,並與喬出塵、陳銓等結文字社。達州人李長祥抗清被捕入江寧監獄,逃脫後遍游各地,最終老死武進。明江西巡撫、益陽郭都賢出家為僧,在江寧承天寺圓寂(《清史稿·遺逸傳》)。粵人與江蘇士人交友。清初具有復明思想的粵人深知僻處海陲,要想成就事業,非同中原聯繫不可,江蘇歷史的、現實的地位,因而成為他們嚮往的目標。陳恭尹送屈大均    
  陳恭尹畫像    
  往金陵詩雲,「神州蕭條寰宇裡,英雄失路歸何門」(《獨漉堂集·詩集》卷三),鼓勵他們到江蘇謀求出路,陳氏也以「足不一踏神州,不遍識中原人物」為恥,「因遨遊閩越,循及勾吳,……盼天塹於長江,聽溪流於春谷」(梁佩蘭《獨漉陳公行狀》,見《獨漉堂集》)。屈、陳是廣東復明勢力的代表,為尋覓志同道合者,到了江蘇。屈氏以親身的感受,說「惟遺民與遺民為友」(《翁山佚文輯》卷中),他在江蘇交上的朋友,有王元倬、林茂之、方爾止、楊炯伯、洪方白、湯玄翼、毛晉、金陵李某、蔡五、蘭公漪、孫無言、吳綺圓、汪扶晨、柳某、宋某、吳野人、瞿止虛、董某、王鹿田等。這中間有江蘇人,也有寄居的外省人。同時屈氏在北方結識浪跡四方的江蘇人,如在山西與顧炎武為友。看來他以江蘇為契機,交友甚多。屈氏等粵人參與友人集會,一同活動,交流思想感情,使粵人復明活動匯合到江蘇共命運者的潮流裡。     
  紀念崇禎,憑弔孝陵。這是復明人士政治態度的表現。興化人李洪儲出家為僧,支持江浙人民武裝抗清,1651年被捕,獲救出獄,不忘故君,每逢三月十九日崇禎殉社稷的日子焚香禮拜,以示紀念。他這樣做了28年,直至亡故(《國朝先正事略·李洪儲》)。前面提到的李清也是每遇崇禎忌日設牌位哭祭。金陵王元倬每年三月十九日與林茂之等六人在家裡設祭,1659年1660年屈大均和他們一同祭奠,認為是一件幸事(《翁山佚文輯》卷中)。溧陽人湯泰亨遇到崇禎忌辰,絕食紀念(《國朝先正事略·湯泰亨》)。遺民追念先君,還表現在對崇禎遺物的態度上。崇禎有一架「翔鳳」琴,明亡流散濟南,為李姓所寶藏,明太常寺官員楊正經流落淮泗間,每值崇禎忌日趕到李家看琴。屈大均在北京聽故明太監說到御琴事,尋訪至李家,等候楊正經幾十天,屆日設玉座,舉行祭奠禮,並為御琴清理塵埃(《翁山文鈔·御琴記》)。金陵的明遺民緬懷故君的又一常見活動是瞻仰明孝陵。1668年正月初四日方爾止等結伴到孝陵,在明太祖遺物前禮拜,寫出感懷詩(《翁山文外》卷一)。屈大均前往瞻拜,遇上駐防的清兵砍斫陵殿木柱,把錢給他們,請求不要破壞(《翁山文外》卷一)。許多江南隱士和全國的隱士一樣不奉清朝正朔,惟用乾支紀年,屈大均詩「山僧不記誰家臘,依舊樓台甲子年」(《翁山詩外》卷十六),所指即此。屈氏本人用明年號,稱明朝為朝,在有關明朝的文獻中,如《孝陵恭謁記》,自稱臣,稱呼永歷帝為「上」(《翁山文外》卷七)。陳恭尹亦不用清朝紀年。用明年號,紀念崇禎,憑弔孝陵,表示雖生活在清朝,但忠心於明朝,活著就是為前朝的復辟而努力,至於能否成功可以不管,表示這份心意,在心理上得到平衡、取得安慰。不僅隱士如此,有人在清朝做官,但承認南明政權,也是對前朝有所眷戀。如康熙間編修、桐城戴名世著《南山集》,用永歷年號,被人告發,形成文字獄,可見不用清朝紀年是一種很重大的政治表態。    
  互相策勵,謀圖復興。粵人到江蘇眼見明朝遺物,對故國的感情倍增,復明的意志更加堅定。1652年陳恭尹在江船上看金陵,感到「故都殘照在,一望尚崢嶸」(《獨漉堂集·詩集》卷一),受到鼓舞。屈大均居留江蘇時隨處觸景生情,更增亡國的切膚之痛,到南京靈谷寺,發出「興亡無限恨,消得一聲鍾」的感慨(《翁山詩外》卷八),說到金陵,驚呼「如何亡國恨,盡在大江東」(《翁山詩外》卷九)。更重要的是吳粵兩地遺民交流思想,互相感染,知道有志同道合者,有知音,增強了復明信心。在金陵有位隨從鄭成功來攻時流落下來的戰士行乞為生,漢人辮發標誌降清蓄髮不剃頭,官府拿他沒有辦法。屈大均到金陵獲知其事,深為感動,心想現在人們剃髮,就像漢代的刑徒,剃了發去修城郭,不是都成了刑餘之人嗎(《翁山文外》卷十二)!非常憤慨。他在江南人中覓到摯友,如知道薛熙是「天下之有心人,感時悲憤,每於言外見之」,和他相交是一幸事(《翁山詩外》卷八)。屈氏在江蘇住在吳野人家,吳氏悲明之亡,感情傾注在所著《東淘集》中,屈氏與他交談,讀他的詩文,結為知己(《翁山詩外》卷八)。屈氏也給友人以啟迪。金陵李某是明初功臣後裔,崇禎末年武狀元,流落北方,1665年歸里,意志消沉,以煉丹為業,屈氏要他繼承先人遺業,關心復明大事,贈詩鼓勵他:「他日交河戰,還期再冠軍。」(《翁山詩外》卷五)    
  屈氏在交遊中增強了復明的決心,如見遺民對崇禎琴的供奉,認為明朝有時來運轉之日:「偶然失勢龍為魚,終見時來馬生角。」(《翁山詩外》卷三)    
  在從鎮江到江寧的路上,感到「江南歲歲添形勢,料得天星在建康」(《翁山詩外》卷十五)。最足以表明他鬥志的是在江寧雨花    
  台設置衣冠塚,立碑寫作「南海屈大均衣冠之塚」,他不依習慣寫自己是「處士」、「遺民」,原因是不願以此終身,還想乾    
  一番事業,或許有復明成功的可能,用他的話說是:「蓋欲俟時而出,以行先聖人之道,不欲終其身於草莽。」(《翁山文外》卷八)     
  清朝未統一以前,粵人北遊大多與屈氏有同樣的感受,以後整個形勢的變化,使一些人感到失望,有的人熬不住了,跑到清朝混個一官半職。仕清懷明,心理失衡,尋求解脫。江蘇有一些文人到清朝政府做官,南明禮部尚書錢謙益於1645年在江寧迎降,少詹事、太倉吳偉業在1652年應清朝徵召出任秘書院侍講,1679年布衣潘耒應博學鴻詞科出仕。但是這些人官場上多不得意,又受到堅持漢民族意識的輿論譴責,內心有矛盾:既想保持清朝的功名官職,又對明朝懷有感情,於是對清朝若即若離。吳偉業遺言死後著僧裝,墳前石題「詩人吳偉業之墓」,再不要任何紀念物,知道他的人都為他悲傷,而他本人大約以此表示對仕清的懺悔。與吳、潘等人有相同的境遇的人,也到江蘇探遺跡、訪朋友,表示對故明的懷念,謀求解脫心理上的負擔。南海人程可則是抗清殉節的陳邦彥的學生,與屈大均、薛劍公是同學,和其師之子恭尹是世交了。屈、薛、恭尹均隱居不仕,程於1652年參加會試,中了會元(又被取消),留京任內閣中書、兵部郎中,不止一次到江蘇,與冒襄詩文唱酬,殷殷表示結交之情,冒氏贈以詩集。程氏對兩朝臣民的處境,也有傷感之情,在北京送屈大均南歸詩中寫道:    
  別離須少壯,喪亂飽風煙。    
  羽翼誰相價,行藏各自憐。(《海日堂集·詩集》卷三)    
  他的悲哀,對屈氏是同情其覓友復明飄泊,對自身則是不得意的哀歎。南海人梁佩蘭於1657年中舉,遲至1688年中進士,其間在京與朱彝尊等相唱和,中進士一年餘即辭職回鄉。他游江蘇,慨歎良多,在《江行雜詠》裡說:    
  六朝人不識,垂釣客空看。    
  ……    
  猶憐陰殿草,衰颯到長乾。(《嶺南三大家詩選·梁佩蘭》卷六)    
  瞻仰鳳陽明皇陵寫道:「忍看陵墓上,風雨折松楸。」(同上卷五)表現懷念先朝的淒涼心情,但他只是到此為止,沒有復明的願望,所以在《金陵》為題的詩中說:「欲問興亡向何處,秦淮沽酒破無聊。」(同上卷七)番禺方殿元在參加會試期間往來於江蘇道上,1664年中進士,先後任郯縣、江寧令,最後定居蘇州,作《歸與難賦並序》講他的心境:「暫棲淮水,時作越吟,此邦興廢,助我傷悲,故國存止,求之夢卜,孰相憐而可語。」(同治《番禺縣志》卷四十三)既想為清朝出力,又思念先朝,心裡矛盾,到江蘇找解脫。    
  綜上所述,江蘇的歷史與現狀形成的反清復明政治中心地位,為各地復明人士所嚮往,紛紛向它靠近,或定居,或遊歷,參與復明活動,互相策勵,既壯大了江蘇地區力量,又鼓舞各地誌士,回到原籍繼續活動。廣東人到江蘇,同其他地方人一樣,匯合到復明隊伍中,作出了貢獻。同時在奔波之苦中磨煉了意志,把不屈不撓的戰鬥精神帶回故鄉,堅持鬥爭。    
  余論    
  (一) 清初粵人到江蘇訪問,與吳人相與砥礪,堅持反清復明活動,表現了人民反對殘暴統治的抗爭精神。明朝腐敗,活該滅亡,但清朝統治全國之初,強力推行剃髮易服的民族壓迫政策,激起漢人反抗。人民以明朝代表漢族,支持南明政權,或以復明為旗號進行活動,這在當時是必然的,可以理解的,因此清初反清復明活動是正義的事業,可歌可泣,應當給予肯定和讚揚。    
  (二) 反清復明隊伍,以士人為主乾。無論是廣東、江蘇,抑或全國,莫不是明朝的士人和清初讀書不仕的人構成復明活動中堅力量,本文所講到的各種人物的學歷、學業表明這一點。讀書人代表民族意識乃其素質所決定,在古代社會尤其如此。屈大均說:    
  自申酉(1644~1645)以來,天下賢士大夫之死國者,類多文士,惟士人之能死國也,其所以為文者,固有以異乎人也。(《翁山文外》卷二)    
  誰都可以做志士仁人,但士大夫讀聖賢書,更懂得國家民族大義,故而能夠為理想而獻身。         
 第21節 清代後期廣東人移徙上海 
  上海在清代前期就是一個交通商業重鎮,在「江寧條約」中被闢為通商口岸之後,由於其優越的地理位置,發展迅速。洋務運動後,上海成為全國最大的工商業城市。買辦資產者徐潤(1838~1911)在1883年說:「上海自泰西互市,百業振興,萬商咸集,富庶甲於東南。」(《徐愚齋自敘年譜》)    
  豈只富甲東南,孫世馥在《徐愚齋自敘年譜序》中說「上海為中外總樞」。清末上海商業之興盛為全國之冠,「實為中外貿易之中樞」(《清稗類鈔》)。在政治上上海也有舉足輕重的地位,達官貴人、社會名流留連於此,所謂「四方冠蓋往來無虛日,名流碩彥,接跡來游」(王韜《弢園老民自傳》)。維新運動主將康有為甚至有遷都上海的設想。在行政上上海雖然原來是縣治,後來只是蘇松太道的駐地,但實際上是一個經濟政治中心。清代,尤其是近代,上海地位變化巨大,發展迅猛。上海的興盛,除了土著居民的貢獻,移民發揮了重大作用。它是一個移民城市,新的居民來自江蘇、浙江、廣東、福建、安徽等省。如果我們把清代上海的發展,比作一個演員的演出,則外來居民相當於他學藝時的教師,演出中的導演、化妝師,都起了不可缺少的作用,外省移民與土著共同建設了上海。廣東人可以說是上海建設的導演之一。廣東人與上海的關係,筆者準備用三篇札記來作說明。    
  廣東沿海居民,富有冒險精神,在清代,國內至各省,海外往南洋、美洲,多從事商業和做工,像潮州「舶艚船,則運達各省,雖盜賊、風波不懼也」(乾隆《潮州府志》卷十二)。粵民到上海,在清前期就不乏其人。乾隆中周碩勳主修的《潮州府志》,說該府「婦女妝束,以航海往來蘇松間,相仿者多」。這是說潮人經海道到上海,進入松江府,再到蘇州。既然形成女子學習蘇松人化妝的習慣,可見往來蘇松的人不在少數。隨著清代經濟發展,粵人以經商的敏感,在上海開埠之後,即意識到它是「南北仕商往來孔道,交易有無之路通,為生可以致富」(光緒《嘉應州志》卷二十三),遂熱衷於到上海做買賣,所以19世紀五六十年代滬上粵人激增,以後陸續增加,絕對數量很大,在上海人口中也佔了相當大的比重。    
  上海開埠,西方殖民主義者和商人紛紛到來,原在廣州貿易的也有不少轉向上海。廣東的買辦商人看到這種形勢,與西方人同時趕往上海,有的還走在西方人前頭。四五十年代上海的中西貿易中的掮客、通事、買辦有一半是廣東人,甚至於達到2/3的驚人比重(汪敬虞《唐廷樞研究》)。經營進出口貿易的廣東商人同樣極其敏感,對上海產生濃厚興趣,易地而來。    
  廣東人到滬,因家庭、宗族、鄰里關係,互相牽引,像滾雪球一樣,人數越來越多。有名的買辦、官僚商人徐潤、唐廷樞、鄭觀應家族就是顯例。徐潤的伯父徐鈺亭在滬任寶順洋行總辦;四叔徐瑞珩在滬經營綠茶業,徐潤即由其四叔於1852年帶到上海;徐潤從叔徐關大於1855年到滬當禮記洋行學徒;1875年徐潤在滬舉行家宴,出席的有其堂弟腦臣、笏臣、贊臣、枚臣、揆臣及玉生、小勤、述齋等人,可知其家族在滬人口之眾。香山唐廷樞、廷植、傑臣、紀常、廷庚、國泰均在滬營生。鄭觀應的叔父鄭廷江也在上海做柯化威洋行買辦(《盛世危言後編》卷八)。廣東人到上海的多,在王韜的小說中都有了反映,《淞隱漫錄》寫薊素秋是孤兒,跟隨姑母過活,其姑母是粵商的妾,該商安家在上海,經常到漢口買茶,及至「赭寇南下」(當指太平軍到江南),粵商攜帶他們返回廣東。這個故事可謂粵人在滬寄居經商事實的藝術再現。     
  傳教士晏瑪太在《太平軍紀事》中說19世紀50年代上海有8萬廣東人,8萬的記載不實,當時上海並沒有那麼多粵人,但人數亦應相當可觀,晏瑪太才能這樣誇張。據調查統計,可知清代晚期在滬的廣東人數及移民中的比重,我借用鄒依仁《舊上海人口變遷的研究》所提供的資料,製作《清末上海公共租界內粵籍人口數及在客民中比重表》    
  遺憾的是我們不知道同時期上海「華界」的人口統計數字,從而不能計算出粵人在上海整個居民中的比重。不過它在一個時期內佔到客籍人口的1/5,地位是相當重要的。此後,由於鄰近上海的江蘇、浙江、安徽人的大量移入上海,使粵人比重逐漸下降,及至清朝滅亡,比重竟下降了近10%。不過這一事實表明,1885年以前,粵人在客籍中的比重要在20%以上。鄒依仁書中還提供了《舊上海公共租界上海籍人口與非上海籍人口》    
  在清末25年中,租界內的外省人口比上海本籍人口多得多,土籍不足1/5,粵人又在客民中佔多數地位,所以在租界的整個華民中也占較大比例。總之,粵人移民上海,成為當地居民的重要構成成分。移民上海的廣東人,為了維護共同利益,建立了同鄉團體,茲作《粵人在滬會館表》以明之:    
  設立時間名稱資料出處    
  1759潮州會館《上海碑刻資料選輯》    
  1783海澄饒會館同上    
  1822揭普豐會館同上    
  1839潮惠公所同上嘉應公所《上海近代史》上冊102頁    
  1872廣肇公所《徐愚齋自敘年譜》    
  清末南海邑館徐鼎新《舊上海工商會館、公所、同業工會的歷史考察》,收入《上海研究論叢》第5輯    
  清末順德邑館同上    
  團體建立,形成粵幫勢力,與本地人及江蘇、浙江、福建等省人的幫派構成不同的派系。廣東人組織的勢力,從一個側面反映廣東人移民上海的興盛和擁有巨大的勢力。         
 第22節 廣東人在上海的經濟活動 
  清代廣東人在滬,開始是從事傳統的區域間物品交流;中英鴉片戰爭以後,大量販賣鴉片,並從事買辦活動;洋務運動興起,買辦轉而為官僚商人,興辦新式企業,中小商人也建造工廠;在清代最後50年中,華人出國做工、經商驟增,粵人又在上海經營適應華僑需要的貿易。明代就有廣東人到上海經商。明末清初人屈大均在他的名著《廣東新語》中說:    
  廣州望郡,人多務賈與時逐,以香、糖、果、箱、鐵器、籐、臘、香椒、蘇木、蒲葵諸貨,北走豫章、吳、浙,西北走長沙、漢口。    
  廣東商人到江浙,走海路的,必有一些人到上海。雍正間纂輯的《東莞縣志·風俗》說:當地人「涉湖湘,浮江淮,走齊魯間,往往以糖、香牟大利,故居人多富」。民國間該縣修志者認為雍正志所說的是明代的情形,清初不是那樣。這兩種資料表明,廣東人經商到上海,明代已經興起,而明末清初的戰爭中斷了它的發展,康熙後期起逐漸恢復,乾隆以後興旺起來。楊光輔在《淞南樂府》中以歌詠的形式描繪滬粵間的貿易:「淞南好,鎖鑰仰雄關,商貨萬檣通嶺表。……」又云:「淞南好,市價日高低,海舸販來紅木段,洋行收去白花衣,民瘦客商肥。」嘉慶間,褚華在《木棉譜》中寫道:「閩粵人於二三月載糖霜來賣,秋則不買布,而買花衣以歸,皆裝布囊纍纍,蓋彼中自能紡織也。」    
  廣東到上海的商船,稱為「估船」,一個月能往返一趟。廣東人販到上海的貨物,以砂糖為大宗,紅木、香料、染料(蘇木)亦復不少,運回去的主要是棉花,其次是陶瓷、茶葉。上海商人用「沙船」把本地棉花、布匹運往廣東(同治《上海縣志》卷一)。據統計,鴉片戰爭前,上海每年從閩粵運進糖約50萬擔,染料和其他物品12萬擔,運往閩粵的棉花、茶、絲等物20~30萬噸(據劉惠吾《上海縣志》卷一)。糖的價值達數百萬兩銀子,是一種大宗交易。滬粵間的棉糖對流,是這兩個區域間的傳統貿易內容,堅持到清末。直至民國時期,上海西南鄉居民仍在生產土布,因為它能「行銷閩粵及北地」(民國《上海縣志》卷四)。清季廣東人自然也會需要一些上海土布。廣東人隨洋人到滬的,做掮客、通事,發展為買辦,代洋行東收購絲、茶,推銷洋布、洋雜貨,販賣鴉片,與此同時,他們自身也從事這方面的經營。在上海販賣鴉片煙的多是廣東潮州人,據說潮州有個姓郭的人,能講英語,隨同洋商到滬,開始為洋人推銷煙土,後來開設鴻泰號,自行銷售。他的親戚、族人、同鄉見有利可圖,相繼來滬,經營煙土,「於是販土之人日伙」(《清稗類鈔》),郭家因此成為煙土業的大亨。清代後期上海經濟界大家盛宣懷、唐廷樞、徐潤、鄭觀應、楊坊、嚴信厚、祝大椿,其屬於粵籍的,都是買辦出身,在給洋行東經營絲茶之時,積累了經驗和資本,於是自行從事這方面的業務。    
  唐廷樞是上海怡和洋行買辦,為怡和推銷鴉片,收購茶葉,後自己販茶,並開辦修華號棉花莊,成為上海茶葉、絲業公所董事。唐國泰是匯豐洋行買辦,自辦恆順號茶棧。徐潤於1852年入寶順洋行學徒,學習絲茶業,1859年起與人合夥開設紹祥號,包辦各洋行絲、茶、棉花生意,1862年與人合股辦寶源絲茶土號,1868年離開寶順洋行,自辦寶源祥茶棧,同時在外地設立分號,以便收茶。徐瑞珩亦是寶順洋行買辦,自設亦昌絲茶土號、榮記絲行。「日與異國人相接」(《鄭觀應集》上冊)的鄭觀應是寶順洋行、太古洋行買辦,在寶順學絲業生意,後任和生茶棧通事,不久承辦其茶棧。不是買辦出身的廣東商人,也有經營茶絲業的,如投資上海輪船招商局20萬兩股份的顧、陳二姓,就是潮州商人。廣東籍商人在滬經營絲、棉、茶,到這些商品的產地收購,運輸到上海,轉售給外國商人,行銷海外。絲、茶、陶瓷是中國的主要出口物品,廣東人在滬經營對外貿易,地位重要。     
  隨著洋務運動興起,清朝在上海開辦機器製造局,提倡官商合辦近代企業,廣東買辦出身的商人以較大興趣,在滬投資辦企業。清末官督商辦有四大企業:上海輪船招商局、上海機器織佈局、開平礦務局、電報總局(始設天津,後改上海),上海佔了三個。這些企業,都是以廣東商人為主乾設立起來的。    
  江南機器製造總局    
  1872年李鴻章委派上海鄰近的寶山人朱其昂創辦輪船招商局,朱出身沙船世家,有些經營條件,但沒有威望,招不來商人投資,且有虧損。李鴻章遂於次年改派唐廷樞為總辦,徐潤、朱其昂及無錫人盛宣懷為會辦,實由唐、徐主持,立即改變了該局面貌。1883年完成預訂計劃,集資200萬兩。其中,徐潤投資48萬兩,由他招徠的親友股金五六十萬兩,他個人聯繫的股金佔了總投資的一半;唐廷樞個人購買了價值8萬兩的股票,湊集商股數10萬兩。唐、徐等招致的股東相當多的是廣東人。招商局很快發展起來,在國內天津、牛莊、武漢、廣州等地設分局,客輪遠航日本、南洋、倫敦和檀香山。上海機器織佈局於1878年籌建,1880年鄭觀應、龔壽圖籌集商股50萬兩,請香山人容閎在美國聘技師、購機器。電報總局1880年設於天津,盛宣懷總辦,鄭觀應為襄辦,1882年系官督商辦,故又稱「電報招商局」,1884年總局移於上海,以滬為中心,線路通達廣州、武漢、天津各大城市。鄭觀應還參加上海造紙局的建設。不在上海的開平礦務局,是唐廷樞一手經營的。此外,唐、徐、鄭等廣東人以上海為根據地,還在直隸、安徽、江西、湖北辦礦山、鐵路、保險、耕殖畜牧公司。在上海的廣東人興辦了近代企業,只他們才能打開局面,這是因為:(1)他們在洋行實習過,有辦近代企業的經驗,能突破中國固有陋習,使用新的經營方法,把企業辦好;(2)他們本身有資本;(3)他們憑借同鄉的關係,能聯絡上富有的在滬乃至在其他地方的廣東商人到上海投資。唐廷樞剛就任輪船招商局總辦,京記洋行的費倫預言:招商局「不難找到為數眾多的股東,只要他們知道這個公司是由唐景星(廷樞)在妥善地加以辦理」(郝延平書,錄自《唐廷樞研究》)。事實也正是這樣,粵商踴躍認股,徐潤敢於收買美商旗昌洋行的輪船,使懸掛清朝龍旗的船隻在倫敦與英人見面。    
  在滬的廣東人經營中小企業的亦頗不乏人。方贊舉在滬充當工匠,孫英德原在廣東老家打制農具,他們在19世紀60年代初創建發昌機器船廠,維修船隻,十幾年過後,具有造船能力。香山人林文開始在發昌機器廠當工人,幾年後自辦建昌機器廠,20年間發展到相當規模。1866年潮陽、惠來商人75家共建潮惠會館,德盛號捐銀6420兩,另有兩家捐助5000兩以上,21家捐1000兩以上(《上海碑刻資料選輯》)。能捐這麼多銀兩,都是不小的商家。    
  在上海經營對南洋華僑貿易的,主要是閩粵商人。19世紀60年代至甲午戰爭期間,廣幫協泰和、潮幫花德盛,甲午戰後,潮幫仁誠、謝璧記、春華等商號主要從事南洋華僑所需要商品的交易(李伯祥、蔡永貴《近代上海與洋莊和南洋貿易》,《中國社會經濟史研究》1986年第3期)。廣東人在滬經營工商業,特別是新式企業,對於當地和中國經濟的發展、經營方式和生產關係的變革有積極意義:    
  (1)所創辦的近代工商企業,主要有造船、航運、電報、紗布、造紙、保險等業,其中有舊行業,有過去所沒有的新行業,但都採用新式生產和經營管理方式,突破了舊行業的管理辦法。    
  (2)買辦資本向民族資本轉化。原來買辦在洋行搭股,是買辦資本,從中分化出來,開辦民族工商企業,成為民族資本,擴大了民族資本隊伍,對發展近代生產有利。    
  (3)保護中華利益,與外國經濟勢力進行商戰。以航運業為例,輪船招商局設立以前,由美國上海輪船公司、英國大英輪船公司控制長江航運,所以法國人梅朋、傅立德在《上海法租界史》一書中說,輪船招商局的出現,「是令人注目的」。它與英、美    
  輪船公司競爭,挽回部分航運權利,其主管人之一鄭觀應說它「實為中國振興商務之權輿」(《鄭觀應集》上冊),也不算過分。鄭觀應還說他自己先做買辦,後來經營民族企業,是「初則學商戰於外人,繼則與外人商戰,欲挽利權以塞漏卮」(《洋務運動》,第8冊),用外國人的辦法與外國人競爭,爭取中華民族的權利。    
  (4)出現近代生產關係。在新式企業建立的同時,出現新的生產關係,即民族企業內部的資本主義生產關係,有利於生產力的發展。    
  (5)影響改良主義思想的產生。新式企業出現必然影響思想界,提出適合於它生存、發展的要求,鄭觀應就成為改良主義思想家,提出工藝救國的主張:「工藝一道為國家致富之基,工藝既興,物產即因之饒裕。欲救中國之貧,莫如大興工藝」(《鄭觀應集》上冊)。這成為後來問世的工業救國論的先聲,同時他主張政治改良,要求設議院。    
  總之,在滬粵人對於發展上海經濟,尤其是建設近代企業,起著舉足輕重的作用,沒有他們,就沒有上海的近代企業和發達的經濟。這種作用在19世紀80年代以前,江、浙籍人在滬勢力沒有超越粵人之時,更加顯著;洋務運動以後,上海成為近代化趨勢明顯的城市,經濟樞紐的作用與日俱增,促進全國的微弱的變化。同時,粵人又是以上海為據點,四處經營工商業,所以他們不僅有對上海的作用,而且影響及於全國。        
 第23節 廣東人在上海的政治活動 
  廣東人領頭發動上海小刀會起義;維新運動時,上海是康、梁製造輿論的中心。在清代後期上海的這兩大政治事件中,廣東人都作出了傑出貢獻。    
  小刀會首領劉麗川佈告前文述晏瑪太說小刀會起義之前上海有八萬廣東人是不確切的,但其時廣東人甚多,這是可以肯定的。事情還不在人多,廣東的移民同時還把在廣東流行的民間結社天地會帶到上海,正是這一組織,作為基本力量發動了小刀會起義。這個團體的首領是劉麗川。劉是廣東香山人,1845年參加天地會,1849年隻身到滬,當過絲茶棧夥計、商場經紀人、洋行通事,失業後運用民間驗方為人治病,遇到貧窮的病人不收診費,獲得好聲譽。他發展天地會成員,使之散佈於上海及鄰縣青浦的城鄉。當時上海民間會黨很多,有福建移民組織的小刀會,土著居民建立的羅漢黨等。1853年3月太平軍到達南京後,上海民眾謀圖響應,劉麗川聯合其他會黨,並大度地以福建人組織的小刀會為聯合團體的名稱,於當年9月發動起義,擔任總首領,起義基乾隊伍由粵人、閩人和青浦農民組成,內有七個幫派,為閩人的建幫和興化幫,浙人寧波幫,當地人上海幫,粵人的廣幫、潮幫、嘉應幫。粵人七居其三,可知其為起義中的基乾力量。由於起義隊伍中粵、閩不能團結等原因,起義堅持一年多,於1855年1月失敗。小刀會起義是上海近代史上第一次民眾運動,反對清朝統治,並對西方殖民主義侵略勢力表現出民眾的憤慨。粵人充當了領袖的作用,處於骨幹的地位,給上海的歷史留下了粵人的重重一筆。    
  戊戌變法是在北京進行的,輿論中心卻在上海。不管在哪裡,最重要的人物中都有廣東康有為、梁啟超,而康梁在上海製造輿論的作用更大。康有為認為要變法,在於有人才;要人才,得講求學術;講學術,要有團體。他本著這個認識,辦報紙、書局,組織社團。1895年8月在北京創辦《萬國公報》,9月籌設北京強學會,11月初到達南京,動員兩江總督張之洞,取得他的支持,偕同其幕僚、廣東番禺人梁鼎芬到上海,設立了強學會分會,代替張之洞撰《上海強學會序》,發表在《申報》上,主張士大夫參加議政,並作《上海強學會章程》。次年1月上海《強學報》創刊,康有為令其弟子、廣東人徐勤、何樹齡主持筆政。但是北京、上海強學會先後被查封,《強學會》辦不下去,浙江人汪康年辦《時務報》,梁啟超任主筆,康讓弟子粵人麥孟華、徐勤、歐矩甲先後來主筆政,番禺人黃延耀為該報理事,管理財務。需要指出的是嘉應人黃遵憲為參預上海強學會活動,為《時務報》的出版籌款獨多,貢獻甚大。《時務報》自1896年8月9日創刊,至1898年8月8日止,共出版69冊,刊出梁啟超的《論報館有益於國事》、《變法通議》、《西學書目表序例》、歐矩甲的《論大地各國變法皆由民起》、徐勤的《中國除害議》等文,鼓吹變法,認為:若仍因循守舊,就會像印度那樣滅亡,波蘭那樣被分割,而變法就會如同日本那樣地富強;變法就要廢科舉,興工藝,發展民族工商業。1897年康有為的弟弟康廣仁與梁啟超在上海開辦大同譯書館,出版譯著《俄土戰紀》、《意大利俠士傳》、康有為的《孔子改制考》等書。康廣仁還同梁啟超、譚嗣同、汪康年設立戒纏足會,提倡風俗改革。    
  維新志士在滬的團體和出版機構,製造了變法輿論,推動了維新運動。他們的出版物大得讀者青睞,尤其是《時務報》,問世數月後,售出萬餘份,為中國報紙所從來沒有的盛況。梁啟超的文章議論精彩,妙筆生花,大得閱者歡迎,通都大邑、窮鄉僻壤的文化人都知道梁啟超其人,把他與維新運動主將康有為相提並論,號稱「康梁」。各地方的讀者在當地傳播康梁維新思想,陝西有位書院山長劉光刊刻康有為給京滬兩地強學會寫的序言,號召在陝西實行變法,還集資在陝西設立織佈局,發展工商業,並主動與梁啟超聯繫,梁向他轉贈康有為的《新學偽經考》。康梁在滬宣傳變法維新思想,富有濃厚的政治色彩,倡導愛國主義、民族主義,主張廢科舉,清積弊,開議院以通下情,開辦近代工商業。這些思想滲透到士大夫階層,為變法製造了輿論,把維新運動推向高潮。     
  康有為在滬組織學會,對民間政治團體的建立起了巨大的推動作用。清朝歷來不許士人成立政治組織,北京強學會的建立破壞了這種限制,上海強學會的設立再次對限制政策加以衝擊,這兩個學會雖然很快被取消了,但其他學會在1897年、1898年大量出現,梁啟超因而能在《康有為傳》裡說,「學會之風遍天下,一年之間,設會百數,學者不復以此為大戒矣」。湯志鈞在《戊戌變法人物傳稿》一書中著錄的團體就有50個之多。北京強學會與上海強學會開創之舉,打破了清朝嚴禁結社的法令,以後民眾組織社團已成不可遏制之勢。事情還不只是在創立之功,更重要的是這些團體具有近代民主色彩,是明清之際的稍具政治色彩的復社、幾社以及清代的民間秘密結社所不能比擬的。愛國者建立團體,就為推翻清朝統治作了組織準備,所以強學會的建立有著深遠意義。    
  仁人志士在滬集會、辦報、譯書,宣傳救國救民的道理,要求變法維新,在北京強學會被查封之後的1896年至1898年間,上海成為思想最活躍的地方,唱出變法的時代最強音,是宣傳維新變法的輿論中心。上海的這種作用,是北京以外的城市所不能比擬的。這是上海歷史上的光榮一頁。隨後有1890年章炳麟、唐才常、容閎、嚴復在上海成立中國國會,就不是偶然的了。當然,上海能開風氣之先,康有為選擇上海結社辦報也不是沒根據的。戊戌以前,上海受西方文化影響,思想界比較活躍。1863年開設的廣方言館,隨後併入上海機器製造局為翻譯館,到1879年即譯出西方書籍98種,梓刻出售。1874年容閎和唐廷樞合辦《匯報》,粵人投資,該報意在主持公正輿論,與英國人辦的《申報》相抗衡。改良主義思想家也在上海活動,鄭觀應就上海租界會審堂為洋人把持一事發表議論,大聲疾呼:「我國極宜變法,破格用人。」當時人們都到上海尋求新學問,即使比較開化的廣東人也不例外。康有為於1882年從北京回原籍,路經上海,更加懂得學習西方文化的必要,購買了許多譯著回鄉研究。梁啟超在1890年路過滬上,得讀機器製造局翻譯館的譯作。上海的文化思想基礎,使它有條件成為新時期的輿論中心,康有為在此作變法經營自非偶然。    
  客觀條件只是一種因素,維新時期人們的活動才是決定意義的。康有為的到滬舉辦社團和報紙,他的學生梁、麥、徐、歐及弟弟康廣仁、同鄉黃遵憲、黃延耀等的宣傳組織活動,對上海成為宣傳維新思想的陣地起了倡導作用和推動作用。沒有這批廣東人的到來,上海難於成為維新輿論中心。    
  同樣上海對廣東人也有很大影響,前述康、梁在滬尋求新知識即其一端,不過本文主要是探討廣東人對上海的作用,故不去談它。現在可以就廣東人在滬的作為進行歸納:廣東移民是19世紀後半葉的上海居民的重要構成部分;廣東人在上海開辦商店,經營轉口貿易,建立近代式企業,對上海經濟發展,對其成為對外貿易中心、航運中心和開始走向近代化的城市,起著巨大的推動作用;廣東人在近代上海的政治舞台上相當活躍,起過促進社會變革的良好作用;廣東人還在上海組織地域性、商業性團體,辦理社會救濟事業和公益事業,一定程度影響上海居民的社會生活。總之,作為移民城市的上海,有了廣東人的新血液,面貌發生很大變化,它的歷史,具有了廣東人的一些面貌,可以說,沒有廣東人的參與,清代後期的上海就不會是它那樣的歷史面貌。         
 第24節 晚清的南洋華僑 
  這裡所說的晚清,系指同治至宣統,即1862年至1911年的50年間。這時華僑大量擁向南洋,是清朝政府逐漸改變華僑政策和華僑祖國意識強化的時期。瞭解華人移民南洋的情況及其與祖國的關係,應當是很有意思的事情。    
  中國人向南洋遷徙,明朝初年業已興盛,此後絡繹不絕。比如,在1760年(乾隆二十五年)至1820年(嘉慶二十五年)的60年間,每年進入西加裡曼丹的就在3000人以上,到1820年在那裡居住著15萬華人(溫廣益等《印度尼西亞華僑史》)。又如1832年(道光十二年)在菲律賓有幾萬名福建人(道光《廈門志》卷八)。19世紀60年代初,清朝政府同英、法等國訂約,允許華工出洋,跟著出現華人出國的熱潮,及至1893年光緒十九年清政府宣佈廢除海禁舊規,出國的人員驟增,紛紛進入美洲、非洲、澳洲,南洋地近中國,更是華人奔赴的處所。1890年(光緒十六年),出使英法義比四國大臣薛福成講,每年到南洋的華工有10餘萬人(薛福成《出使英法義比四國日記》)。幾年後,即1895年(光緒二十一年)出使俄國的王之春說,每年去南洋的華人多達十五六萬(王之春《使俄草》)。王、薛的不同數字說明南洋的華僑在逐年增多。我們知道在印度尼西亞的華人1860年為22.1萬;1870年增至26萬,平均每年增加3900人;1880年華僑34.4萬,自1870年以來每年加多8400人;1890年華人46.1萬,自1880年以來年增17000人;1900年華人達53.7萬人,自1890年以來年增7600人(參沈己堯《東南亞——海外故鄉》)。華僑的增長在前30年呈現出直線上升的勢態。在緬甸的華僑,1861年有1萬人,1891年增為4.3萬,年平均增加1100人,1911年達到12.4    
  萬人,自1891年以來,年增4050人(B·Φ·瓦西裡耶夫《緬甸的華村社》),華僑數量迅速上升。華人不斷地流入,到1890年(光緒二十六年)在南洋人口達300萬(《華工出國史料彙編》第一輯第一冊薛福成疏),1906年(光緒三十二年)達到400萬(《華工出國史料彙編》第一輯第一冊楊晟文)。19世紀60年代以後的50年中,華人像潮水一樣,洶湧澎湃流入南洋各地,是真正的出國潮。這樣使得這個時期的下南洋,人數多,規模大,增長速度快,且有持久性,這就使它與前此任何時期相比具有了不同的特點。    
  第二次鴉片戰爭之後,中國加速了半殖民地化的進程。此時人民災難更加深重,無法維生,閩粵沿海人民只好出洋謀求生存。陳述在《南洋華僑與閩粵社會》一書中指出:「光緒末,國政日非,民俗日下,攜眷而出,勢如奔濤,不可復遏。」中國半殖民地化加速了華人的流向南洋。19世紀下半葉南洋土著居民不多,英國、法國、荷蘭、西班牙殖民者為實現資本輸出,更多地掠奪南洋財富,深感勞動力的匱乏,希望用華人去補充。為此,英法兩國政府於1860年10月,分別強迫清朝政府在中英北京《續增條約》、中法北京《續增條約》中承認它們來華招工的權利。正是在這種情況下,華人大量被招往南洋做苦工。光緒間修撰的《閩縣鄉土志》寫道:「膂力強者,用應洋人之招,為苦工於絕域,彼族以牛馬視之。」民國間編寫的福建《永泰縣志》講:「同治初年,英、荷諸國開闢荒島,乏人墾治,以重資誘往作工,遂有販賣豬仔之事。」都是說的西方殖民主義者在華招勞工的事實,晚清華人的大量移民南洋,正是西方資本輸出、擴大在南洋殖民的時期。     
  南洋華僑的公益活動    
  晚清南洋華僑同國內經濟聯繫密切,渠道甚多,諸如僑匯,舉辦公益事業,興辦工商企業,向清政府捐餉等。華僑多系「賣豬仔」隻身出洋,然而懷念父母妻子,把省吃儉用節餘的銀錢匯寄回國,贍養親人。清朝駐德大使楊晟於1906年估計,南洋僑民每年寄給親屬的銀錢在1000萬兩以上。1890年薛福成就新加坡一地而論,說在前此13年內,華僑攜寄回國的錢財不下一二千萬兩。近年林金枝在《略記近代福建華僑》文中估算了福建華僑匯款數字,列表如下:    
  年度華僑匯款數字(元)年度華僑匯款數字(元)    
  1871~188443,540,000190719,156,000    
  1885~189814,540,000190819,368,000    
  1899~190460,000,000190921,700,000    
  190520,534,000191023,396,000    
  190619,898,000191119,368,000    
  福建的華僑90%以上在南洋,所以僑匯主要來自南洋華僑。從福建一省看,自1885年以來,每年僑匯1000萬兩以上,甚至2000多萬兩,數字巨大,楊晟等的估計一點也不過分。華僑熱心於家鄉的公益事業、賑災、修橋、辦學、建善堂,乃至於修家廟、建寺宇。福建同安縣華僑杜文艮在緬甸經商,於1887年至1908年用30多萬兩銀子在家鄉行善,賑濟災民,修繕雙溪書院考棚,又給慈禧太后獻玉佛,因此使其父母、祖父母得到二品誥封,李鴻章為他建立「樂善好施」牌坊;同縣菲律賓華僑陳謙善,先後捐款賑濟山東、順天、直隸、福建災荒,清朝給予一品封典;同縣律華僑柯祖仕,「置祀田為祖祠祭費,設義塾供人來學,每值故鄉荒年,購米平糶,……捐修廟宇,捨藥施茶、刊刻善書,及築橋造路,諸善舉悉彰彰在人耳目」,清政府給予道員職銜;同縣印度尼西亞華僑黃志信,在本縣築路,平糶,重修鳳山廟,賑濟直隸河間府,受到清朝中憲大夫的封贈(民國《同安縣志》卷三十六);廣東嘉應州印度尼西亞華僑李步南在家鄉修橋,築路,設茶亭,給松市口育嬰堂、梅安書院、李氏私塾經費(光緒《嘉應州志》卷二十三);同縣貢生陳國寶,於1867年同治六年往暹羅貿易,同時向該處華僑募捐,回鄉重建縣育嬰堂,收棄嬰百名(同上書卷十四);番禺縣新加坡華僑胡璇澤賑濟山西災荒,在家鄉建宗祠,周濟貧乏,助人喪葬費,1877年被清政府任命為新加坡總領事(民國《番禺縣續志》卷二十二),等等。少數南洋華僑開辦機器工廠和建築鐵路。中國最早的機器繅絲廠即由華僑創設。南海縣繼昌隆繅絲廠是民營的一家機器繅絲廠,它於1872年(同治十一年)由華僑陳啟源創辦。1903年(光緒二十九年)梅縣人蘇門答臘華僑張煜南出資50萬元,與謝榮光等辦潮汕鐵路有限公司,1906年鐵路築成,全長42公里。潮州籍的暹羅華僑組織華暹公司,購買輪船四艘,從事汕頭與曼谷的航運業務,以免這段航運為外國人操縱。不過,總的說,華僑辦實業不多。徐珂編輯的《清稗類鈔》指出,華僑「於祖國之振興工藝諸端,鮮或措意及之」,因此才有陳子宣到新加坡遊說華僑辦工業,不要受人愚弄,愛好虛榮,捐賑捐餉得誥封。    
  清朝政府為建設海防和進行一些戰爭,派人到南洋向華僑募捐,華僑也是慷慨解囊。左宗棠在福州辦造船廠,資金不足,福建海澄籍暹羅華僑陳金鐘捐銀一萬兩,陳又有捐賑事,所以被清朝授予道員銜;另一海澄籍的檳榔嶼華僑邱忠波亦從事海防捐獻,也獲得道員虛銜;前面說過的陳謙善在中日甲午戰爭中捐銀助餉;胡璇澤捐獻銀兩,供給清軍鎮壓太平軍餘部。    
  南洋華僑對國內的經濟資助,發揮了重要的作用,首先是解決僑眷的生計問題,幫助僑鄉人民安排生活。我國在18、19世紀人口大增,而耕地增加及勞動生產率提高極其有限,因而在封建社會制度不合理的同時,人民生計問題特別嚴重,幾百萬華僑到南洋謀生,解決了自身的衣食問題,就給國內減輕了人口壓力。不僅如此,他們還以每年上千萬兩的錢銀贍養親屬,使得相當部分的僑眷得到溫飽,如僑鄉潮州人仰賴僑匯為生的佔到全部人口的40%~50%。華僑在家鄉興辦的公共福利事業,惠及了鄉親,人們得到一些救濟,有利於改善生活。1894年(光緒二十年)以降,嘉應州接連遇災,米價騰飛,南洋華僑立即從暹羅、安南、緬甸運回大米,平價出售,遏止了米價的上漲。相比之下,1832年大災,那時華僑少,無人進行平糶,潮州人吃了苦。這是僑鄉人民得益於華僑援助的顯例。     
  其次,促進海外貿易的開展,增加出口,多少彌補了嚴重的入超。因為有南洋華僑,國內的對外貿易有了兩項業務,一是專為華僑生活服務的營業,一是對其他國家和地區人民的。南洋華僑眾多,他們的生活方式基本上還是中華式的,因此需要國內物品,僑鄉的出口,相當部分是對華僑進行的。潮州出口商,「凡(華僑)潮人日常生活所需,皆以配運出口銷售」,為進行此種貿易,組織了南商公所等專門機構。福建向南洋輸出茶葉,光緒後期每年行銷十幾二十多萬石,獲銀五百多萬兩。上海出現南洋莊,專做對南洋華僑的進出口貿易,出口的主要是藥材、絲綢、日用百貨。1910年兩江總督張人駿出面,組織南洋勸業會,促進對南洋貿易,由於華僑及南洋土著居民的需要,南洋市場充斥著中國貨物。如西貢市場到處是中國食品、雜貨、綢匹、藥材。1898年(光緒二十四年),在三寶□佐哈爾市場,有240家商攤,大多是華商,出售碗碟、布匹、雜貨、鐵器。菲律賓從中國進口的物品是:絲綢、傘、瓷器、甕、罐、碗、盤、蛋類、粉絲、水果、火腿、茶葉、藥材、藥品、皮箱等。僑匯和因華僑而開展的對外貿易,使中國外匯收入增加,多少彌補入超帶來的經濟損失,薛福成清楚地看到了這一點,他說:「中國貿易與各國相衡,虧短甚巨,然尚有周轉者,以華民出洋所獲之利足資補苴也。」饒宗頤等在《潮州志》中指出:「海外華僑輸回之金額,在中國國際收支平衡中占一重要項目。」他們還是僅就僑匯而言,加上海外貿易的收益,華僑對中國經濟的貢獻就更大了。    
  光緒間編修的《嘉應州志》寫道:「……今日則謀生愈艱,所幸海禁已開,倚南洋為外府。」倚南洋為外府不是嘉應一地的事,所有的僑鄉皆是如此,它反映了南洋華僑對中國經濟的巨大意義:彌補入超,平衡國際收支,贍養僑眷,減少中國的人口壓力。南洋華僑出去時大多為「豬仔」,等於是國家的棄民,但他們功在祖國,千古不會磨滅。    
  復次,開辦新式工商業的作用。前述繼昌隆機器繅絲廠創設後,獲利豐厚,反響應時而生,三四年內在南海、順德兩縣出現百家絲廠,其中有機器繅絲廠三四家。機器繅絲廠規模較大,僱傭工人多達八九百人,生產提高,使絲的出口增加,在國際市場與日本絲抗衡。但是這種企業太少,影響微弱。當時少數人有辦實業的願望,廣東陽山縣人朱學發,在光緒間深感國勢衰弱,認為開礦可以救國,打算到南洋礦場當工人,學習經驗後回國開辦礦業,然因已經五十多歲,不能成行,派兒子朱海均前往,海均出洋致富,卻沒有回國開礦。當時中國的國情還不允許華僑大規模回國興辦新式工商業。    
  南洋華僑的中華生活方式    
  晚清南洋華僑的日常生活、社交、風俗習慣,都同中華文明密切聯繫在一起。    
  穿著、飲食、居住方面。19世紀80年代,新加坡的華人「衣冠語言禮儀風俗,尚守華制」,西貢華僑「衣冠風俗皆守舊」(鄒代鈞《西征紀程》),直到1920年,印尼網甲華人的「衫褲式樣,俱屬華裝」,都是用中國產的藍黃綹條布製作的。前此更應是這種情形了。華僑的中國式著裝,影響著所在地的居民,在西班牙統治菲律賓的時代,黃色服裝供貴族專用,藍色服裝為平民所用,「這個風俗習慣起源於中國」(歐·馬·阿利普《華人與馬尼剌》),因為中國歷來以服裝的顏色、質地式樣區分人的賤,華僑把這種衣裝習慣帶到了菲律賓,可見華僑自身採用中華裝束的牢固性。華僑的飲食保持在國內的習慣,1866年西貢醉鄉樓飯莊「所有菜蔬肉食果面皆中華味」(張德彝《航海述奇》),菲律賓的華人,吃食中國飯菜、餛飩、雜碎、燒包、米線、烤乳豬、春餅、白菜、粉條、芹菜、豆豉以及荔枝、蜜餞,所用的炊具也是華式的鍋、平鍋、鉗鍋。華僑或者把中國    
  式的建築移植到南洋,或者使自己的居處具有一定的中國建築風格。在19世紀末的菲律賓,華僑「屋宇皆華式,店肆皆華款」(崔國因《出使美日秘日記》),華人住宅和在國內一樣,雕刻飛龍、彩雲、懸掛匾聯,窮人家門口也貼對聯,富人家花園,多有中國江南園林的假山、水池。新加坡檳榔嶼華人的花園已多是西式的了,但「楹聯匾額所在皆有」(蔡鈞《出洋瑣記》),保持一定的華風。髮型與服飾聯為一體,男性華僑在南洋和國內一樣梳辮子,三寶壟華人20世紀初才有人剪掉辮子,辛亥革命後與國內同時出現剪辮子運動(林天知《三寶壟歷史》,李學民等譯)。擁有清朝職銜的人,在一定場合,還穿起官服,1866年出訪西歐的官員斌椿路過新加坡,僑商陳鴻勳因有都司虛銜,「頂帽補服」地去拜會他(斌椿《乘槎筆記》)。    
  家庭、家族、祭祖。華僑有大家庭觀念,凡成家立業者,多組成直系家庭,以代數多為榮。家庭內講究夫唱妻隨,父慈子孝。華僑出洋,往往是同宗族的人互相招來,團聚在一起。雖是這樣,宗親畢竟還是稀少,於是認同宗,凡是同姓,就以為是親骨肉,互相幫助。同宗族的人建立家廟,檳榔嶼的林、楊、邱、李、謝、黃、王、胡、梁、陳等族都有宗祠。印尼有汾陽世家、高陽公祠、楊氏聯誼會。各個家庭、宗族極其重視祭祖,逢年過節必祭,清明掃墓,娶親拜家廟。     
  婚喪。婚姻由父母做主,一部分在國內結婚。僑鄉有所謂「填房婚」,即男子在外經商或出洋,一時難以回家,就由家人代為迎娶,或者讓姊妹拜堂。有的僑居地華人間聯姻的,還有娶土著婦女的。華人間通婚,採用「六禮」的方法,其實在國內親迎之禮許多地方都不實行,而檳榔嶼的華人卻信守不變。華人把中國喪葬方式帶到僑居地,守喪時孝子按照古訓睡在地上,枕土塊。請和尚做功德,燒紙錢,孝子百日以內不得理發、剃鬍鬚。送葬時親屬穿孝服,用鑼鼓喇叭吹打,講究典禮隆重,送葬的人愈多愈好。相信陰陽風水之說,葬期要選定吉日,葬地要風水好的,因為選吉地需要時間,而印尼荷蘭殖民當局不許停屍超過一天,華人為時間寬裕,經過強烈要求,獲得延期出殯的允准。重視夫妻合葬。墓地立碑,刻字如同國內,「某處誥封某某之墓」(《航海述奇》)。    
  會館。前述宗祠是小的社會群體,會館,依華僑的原籍建設起來,或為一省,或為一府,或為一縣,或為所有華僑的組織,是規模較大的群體。它有不同的名稱,在會館之外,或稱作公司、公所、公會、同方會。這種組織很普遍,所謂「南洋隨地皆有會館」(《檳榔嶼志略》)。西貢有福建會館、廣(州)肇(慶)會館,堤岸有潮州、嘉應、瓊州三會館,河內有福建會館,海防有華商會館,檳榔嶼有平章會館,新加坡有福建會館,吉隆坡有閩人會館,仰光有寧陽會館,巴達維亞有中華會館、華僑公會、廣肇會館,棉蘭有福建公所,三寶壟有洪義順會館,印尼還有嘉應州、潮州、惠州、瓊州、永春、福州、焦岑、大埔、石扇、中山、漳州、玉融(福清)、晉江、安溪、金慶、同安各地會館,江浙公館,梅縣同鄉會,永定公會,山東公會,等等。華僑設立會館,是用群體的力量謀求商業發展;保護自己利益,如由會館聘請狀師(律師),代打官司;進行慈善事業,如設立義塚,辦義學,賑濟貧病同鄉。    
  教育。華僑在南洋辦學,於19、20世紀之交,經過兩個階段的變化,在前期實行私塾教育,完全模仿國內的辦法。新加坡有萃英書院,檳榔嶼有檳城義學、閩義學、粵義學。義學規定:學生先讀《孝經》,次讀「四書」,塾師先以「禮儀進退應對」教育學生,每逢朔望,要把聖諭和孝悌忠信的故事講給學生聽,令他們「心體力行」(《檳榔嶼志略》)。這種學習四書五經,採用背誦的方法,灌輸孔孟之道,與國內沒有兩樣。戊戌變法之後,國內情況有所變化,學堂出現,南洋華僑跟著興辦學堂,取代私塾。這些學校請清朝留學生做教員,採用日本小學教育制度,使用上海商務印書館出版的新式教科書,改變了專習儒學的教育狀況。    
  宗教信仰。中國沿海居民多崇信天妃(天後、媽祖),建造祠宇拜祀,南洋華僑也是這樣,到處建立天後宮,1889年三寶壟華人開始建立媽祖廟,新加坡的福建會館設立在天後宮內,西貢穗城會館後殿供奉天妃娘娘,這就是說會館所祭祀的神靈就是天妃。明清時期中國人特別崇信關羽,所在皆有關帝廟,如華僑在西貢、海防設立了關帝廟。土地祠遍及中華各個村莊,印尼的華僑也敬奉土地神,稱它為大伯公廟,祈求它的保佑。光緒間,巴厘島附近的華人村有祠宇,春秋報賽,在國內春祈秋賽所敬的就是土地神,這裡也不例外。中國人相信各種神靈,傳說有保生大帝,能給人治病,印尼華僑從國內做保生大帝塑像運去供奉,直到19世紀末人們有病還去求它。南洋華僑信佛的甚多,建設寺廟,不斷重修,往往從國內運去菩薩塑像。     
  文娛。華僑也保持了中國人的習慣,僑民中多廣東人,他們愛看粵劇,西貢有粵人劇團,白天黑夜開演,上演的是三國戲。新加坡的戲劇,也是由廣東人演出。華僑愛讀中國歷史小說、英雄演義。19世紀70年代,印尼出版爪哇文譯本《薛仁貴》、《楊忠保》、《狄青》、《貴夫人》,隨後印行了馬來文譯本《乾隆君游江南》。1894年劉永福黑旗軍守台灣,消息傳到三寶壟,華人說黑旗是法寶,就像東周列國時代孫臏的旗子一樣,只要黑旗一揮,全世界就要變黑,日軍不易打敗他,顯然傳說這些話的人知道春秋戰國的故事,而這種知識可能來自《東周列國志》。此外《三國演義》、《水滸傳》的故事,也在華僑中流傳,人們利用它分析事情,作出判斷。由此可知古典小說、傳說故事對南洋華僑影響的深遠。有的華僑因缺少健康的文化娛樂,沾染上賭博、吸食鴉片的惡習,有的華僑上層人物以包賣鴉片,並設賭場作為增加財富的渠道。    
  節慶日。南洋華僑與國內一樣,重視元旦、端午節、中秋節以及清明節、中元節,家慶的生日和忌日。元旦守歲,貼對聯,拜天地;元宵節提燈夜遊;端午節坐船;八月節晚上    
  賞月。娶親、做生日搭喜棚,擺設象徵吉祥的物件。此外,華僑大多使用漢語,沿襲漢人稱謂,讀書人喜作詩文,送往迎來也多保留中國人的習俗。    
  上述晚清南洋華僑社會生活的方方面面,無不體現中國民族特點,中國文化精神,這就是:(1)鄉族觀念。認同鄉,認同宗,崇拜祖先,不忘故鄉家族,信奉各種神靈,信仰各種神話傳說中的善神,所以建設祠宇種類多,但缺少宗教哲學;(2)綱常倫理觀念。尊崇君主,追求封贈、頂帶、職銜,男尊女卑,家長統治,嚴格等級區別,講求衣著、儀仗形式;(3)歷史意識強烈。談古論今,以古為鑒,崇拜古人,這是中國歷史悠久在人的意識中的反映。從華僑的生活現象,到它所反映的人們的思想意識,使我們認識到:華僑的群體生活、生活方式和接受的教育,基本上是中國式的,是中華文明的體現,是把中國人的社會生活的主體和精神移植到海外。當時的清朝官員、學人及西方人士都與我們有共同的看法。寫於光緒年間的《遊歷筆記》談到新加坡的中華街,「大小店舖、廟宇、會館、戲園、酒樓、茶店,盛備其間」,這與在中國基本上沒有什麼兩樣了。1893年薛福成說,南洋華僑「雖居外洋已百餘年,正朔服色,仍守華風,婚姻賓祭,亦沿舊俗」(《華工出國史料彙編》第一輯第一冊),從服飾婚姻這些主要文化特徵,指出華僑生活仍保留中國人的固有文明。1921年出版的《荷印百科全書》關於爪哇華人寫道:    
  土生華人,從他們的祖先算起,已是中國人和土著居民的混血種了,但他們仍然持久不變地保留著中國人的風俗習慣。他們雖然同土著居民雜居,但並沒有同化。……在荷屬印度的華人中,祭祀祖先的風俗習慣是最牢固的。他們的家庭生活仍然像在中國國內的一樣。    
  在荷蘭人的眼裡,華僑依然是中國人的生活方式。看來,我們的印象不是虛幻的,是從晚清南洋華僑社會生活的現實中產生的。    
  我們說晚清南洋華僑社會生活基本上體現了中華文化,而不是全部都是中華文明,它畢竟與中國本土的人們生活環境有重大不同。華僑在運用中國傳統文化時對它有所改變,如宗族觀念,崇拜祖先是相同的,但國內還強調族長的統治權,而華僑中卻做不到,國內亂認同宗是被恥笑的事,華僑則把「同姓為宗」視為當然,這是難於遇到真正同宗而又要廣交朋友的需要的產物。華僑對於中國文明的態度,在19世紀末葉有個變化,一方面是祖國意識加強,他們過去同故鄉聯繫多,這時由於清朝政府有意識加強同華僑的聯繫,華僑又從長期受殖民地統治者的壓迫中,深深感到中國政府保護的重要,因此加強了祖國的觀念;另一方面是一部分華僑看到清政府的腐敗,又接觸了西方文明,因而逐漸放棄中華意識,改變生活方式和宗教信仰,接受西方教育。因此,華僑社會有其本身的特點,不完全是中華社會的翻版。弗理德曼在《新加坡華人的家庭與婚姻》中說「新加坡華人社會的文化雖直接源出中國東南幾省」,但「不能認為新加坡華人的社會組織只不過是中國社會的一個分支」(轉見維克托·塞爾《東南亞華人》)。群體結構、生活方式、教育性質,反映人們的物質文明與精神文明的水平,反映人們的生活思想、目標、情趣。晚清南洋華僑多半是苦力出身,多數從事小商販、雇工職業,社會地位不僅低於西方殖民國家公民,甚至不如土著居民,自身缺少文化知識,尤其是近代科學知識,只顧爭取眼前利益,缺乏遠大抱負,只注意經濟利益和家庭利益,忽視政治地位的提高和社會整體利益,這種職業、身份、素質、意識,決定南洋華僑基本上根據中國文明處理自己的生活,決定社會生活模式。         
 第25節 移居江蘇儀征的徽州人 
  儀征縣地處長江北岸,明清時代隸屬揚州府。政府的兩淮鹽運司設於揚州,而在儀征設置它的派出機構,由同知駐紮理事。因鹽系官督商銷,在清代每年有2.2億多斤食鹽過境,接受監掣同知檢驗,於是鹽商雲集於此,千舸百艘泊於江岸,為監掣服務的傭夫多達數萬人,並由此引起商業和服務業的發展,形成與傳統社會經濟不同的情形,即商業經濟重於農業經濟。當時人按照傳統的本末觀,對此甚為擔懮,認為「儀民多倚鹽為食,捨本逐末,不事生產」,嘉慶時縣令、錢塘人屠倬特意「勸民紡織,種桑養蠶」,還從他老家請來農婦,傳授養蠶織絲方法(道光《儀征縣志》卷二十六)。同時期顏希源等修縣志,懮慮地說:    
  風俗華靡,百物愈湧貴,而用者愈繁,以致編氓外強中乾,非所以謹蓋藏、固根本之道也。(道光《儀征縣志》卷四十九)    
  其實這有個如何看待商業發展與居民窮富的問題。商業社會下人們收入較容易,開支也快速,因而顯出「家無蓋藏」的景況,不像農業社會人們省吃儉用,預蓄來年食糧,能持續維生,然而業商者普遍比業農者生活程度高,掙錢雖無保障而相對容易,花了又可再得,這其實是社會經濟發展的反映。以傳統的本末觀識不及此,反而驚呼要改變這種情形,是大可不必的。本文不為論述此意,而是要說造成儀征商品經濟發展的動力,即移民鹽商的作用及其與本地社會的融合。    
  儀征的移民,系安徽、江西、浙江、福建及揚州等地來的,而主要是安徽徽州人。新安人至儀,始自明代,清代繼續增加。    
  今查道光《儀征縣志》卷九《輿地》,卷十二《食貨·戶口》、卷十五《食貨·鹽法》,卷三十一、三十六、三十七、三十八、四十二《人物》,卷四十六《祥異》,都有徽州人在儀征活動的記錄,因據之製作下表。    
  僑寓、入籍儀征之徽州人簡況表    
  姓名至儀時間是否入儀籍先世或本世職業備註    
  汪景貞明嘉靖鹽商設義塚    
  吳士英嘉靖入籍士官光祿寺署正    
  汪逢年之祖嘉靖入籍鹽商    
  吳德萬曆 設義塚    
  吳一瀾萬曆 鹽商    
  汪宗文萬曆 鹽商修衙署    
  程貞康明末入籍商    
  汪鑣萬曆 鄭之彥 先人明入籍五世同居    
  王璋明 汪輯先人明入籍    
  黃時先人明入籍鹽商    
  汪桓明入籍士    
  程思訓之父明入籍鹽商    
  劉正實明入籍武官    
  許承遠明末清初入籍世家    
  吳愛明末清初入籍監生    
  吳紹清入籍鹽商先居揚州    
  吳之清入籍士吳汝漸清入籍鹽商    
  巴樹保之父清入籍    
  汪還溥清入籍鹽商    
  洪德常清入籍士    
  汪從晉先人清入籍士先世遷揚,占籍儀征    
  程人榮之父清入籍商    
  吳文熔先人清入籍士    
  戴清祖父清入籍士    
  汪文芷清捐修學宮    
  鄭文明先人清入籍    
  李懷陽明末清初入籍李光炘先人(此據盛成《我的母親》)    
  許瑗修繕文昌閣     
  儀徵人的汪、吳、程、鄭、許,在清代為大族,恐多來源於徽州,可見徽州移民在儀征的地位。他們的落籍儀征,大體上經歷如下歷程:在明代至揚州經商,轉到儀徵入籍;或明代在大江南北各地貿易,而後定居於儀征;明末清初之後,多有徑至儀征的,歷一、二世而著籍,他們起始是經商的多,而後是家族中漸出士大夫。在徽州來人之中,亦有貧乏者,或有一時困窘,但總的情況是較富有的。客籍人的入籍,要有一定的經濟條件。清朝對此作了規定:「如人戶於寄籍之地,置有墳廬逾二十年者,准入籍出仕。」    
  儀征縣在執行中,「其客戶、外戶,有田地墳墓者二十年,准其入籍,俱為民戶,無田地者曰白水人丁」。要成為儀徵人,外來客得在儀征置有田地房屋,要有先人墳塋,且須達二十年時間,就是說在當地紮下根基,才能入籍成為土著。這是經濟條件,還有觀念習俗問題,當地人不會一下接受外地人,外地人也還留戀故土,所以在儀征落戶的人,往往還以原籍為籍貫,如參加康熙博學鴻詞科並中試一等的汪楫,祖籍徽州休寧,入籍儀征,但他的科舉題名榜上填的卻是休寧。新入籍者的籍屬常會新舊混說,令後人定不准。    
  新安人在儀征經商,要融入本地社會,需要給地方做好事,同時他們既然寄居或定居下來,要培養子弟讀書進學,就需要關心縣學和書院建設。因此,徽州鹽商與鹽衙合作在儀辦學的事,屢見不鮮,茲說明如次:興修縣學。清代儀征縣學的不斷修葺,有由縣官、學官和邑人捐修的,而起大作用的是鹽衙、鹽商和儀籍原徽州人。順治十年(1653)兩淮鹽運司運副朱懋文捐出商人公費,維修學宮明倫堂。康熙六年(1667)巡鹽御史寧爾講與縣學教諭舒文燦合捐俸銀修理學宮東廡。十四年(1675)原徽州人許承遠修繕大成殿,二十三年(1684),其子松齡與乃舅吳愛重修明倫堂。二十八年(1689)知縣馬章玉會同鄉紳鄭為旭、許松齡、許桓以及鹽政曹寅、運判黃家再修明倫堂,次年徽人汪文芷修繕傾圮的居仁、由義兩學齋。五十三年(1714)許松齡之子許彪重建尊經閣。雍正十三年(1735)松齡孫華生修繕學宮。乾隆五十五年(1790)兩淮鹽政捐撥銀1000兩,並撥修武廟余銀4000兩,縣人捐輸300兩,大修文廟。嘉慶十年(1805)商人捐銀1000兩重修大成殿。在修葺文廟中,引人注意的是許承遠家族,四世以維修文廟為己任,不僅為教育作了貢獻,而且完全將儀征視為家鄉,成為儀征紳士表率,故而縣令戴仁行說許氏「誠大有造於儀邑也」(道光《儀征縣志》卷十六)。    
  捐學田。明隆慶二年(1568)巡鹽御史孫以仁捐購江田113畝,交儀征縣官,收租資助貧窶生員。至道光年間其田仍然保存,歲入租銀22兩,由鹽院掌管,賑濟貧生。乾隆二十年(1755)生員吳文傑捐圩田28畝,補助月課費用。修繕文昌閣。康熙四十二年(1703)巡鹽御史羅瞻、縣令許承澎重葺奎光樓,乾隆十一年(1746)徽州人許瑗重修正廳。    
  興建樂儀書院。儀征建立較大規模的書院,是在乾隆三十三年(1768),那時江蘇各地已有書院24所,儀征建的不算早,也不為晚。倡建者是知縣衛曦駿,助成的是鹽官、鹽商。書院設立之初,收正課生、附課生,以後陸續擴大範圍,至道光中,收生員正、附、隨課生及童生正、附、隨課生,    
  計達240名,在其時具有相當規模。書院向正、附生發放膏火銀,給院長束修,並設月課獎勵銀。在嘉慶年間,每年需經費銀1700兩。這麼大費用,自始即為鹽衙和鹽商捐助。建院時,鹽政善福、監掣同知蘇爾通阿、宋維琦、解韜等,批准鹽商首領張東岡等的捐助申請。張等以子弟在書院就學,情願每年捐助膏火銀857兩,隨即又捐生徒盤費銀300兩。自乾隆五十九年(1794)至嘉慶五年(1800)書院每年開支在1800~1900兩之間,鹽商原定額捐不足支用,但據實給予新的資助,每年約計共捐2200兩。書院因經費來源靠鹽務,所以生徒名額擴大及膏火銀額數,系由鹽院決定。如嘉慶十五年(1810)鹽政阿克敦決定增給隨課生員盤川銀各4.5兩,道光十七年(1837)監掣同知姚瑩改建書院房舍。樂儀書院給學生的資助較為優厚,嘉慶十三年(1808)規定,諸生中的正課生每月膏火銀3兩,附課生減半,為1.5兩,童生正課生2兩,附課生1兩,這個數額給足了學生的伙食費。此外,書院月課獎也不少。書院半月一考試,評定學生等第,諸生中第一名的給獎銀1兩,第二、三名獎銀0.8兩,其他27名中超等獎的給銀0.6兩。童生月課獎銀為諸生的一半。全年舉行月課20次,每次給獎名額又多,好學生得獎學金的機會很多。書院的鼓勵,有利於貧寒子弟的就學和激勵學生的上進,使得儀征出現大量科舉人才。    
  筆者統計,從順治十八年至同治十三年的210多年間,儀征中進士60人,其中還有狀元,其人數之多,等第之高,在全國一千數百個州縣中居於上等地位。徽州來的移民,有的成了文化世家,如四世修繕儀征學宮的許承遠家族,即為科第世家。許松齡善隸書,所寫隸書軸十六字:「渴霓獰龍,氣吐顏杜,寶刀一喝,駿神欲舞。」受到鄭板橋推崇,在其軸上續寫十六字以贊之,詞曰:「渾古迂拙,精滿骨脫,鍾繇欲死,中郎欲活。」(《鄭板橋全集》)許氏已成為儀征鄉紳,是徽州移民與當地結合的一個典型家族。         
 第26節 揚州鹽商興辦文化教育事業 
  筆者在前述《移居江蘇儀征的徽州人》,說到儀徵人才興起的一個緣由,是移民的徽州鹽商致力於當地文教事業,然所述甚淺,因而有進一步研究的願望,現在探討清代以徽商為主體的鹽商與揚州文化教育、地方公益事業的關係,希望揭示較多的事實,以利認識的深入。    
  徽州商人的到達揚州,要比山西、陝西商人晚一些,大體上說,在15世紀及16世紀上半葉的明代陝西山西(西商)商人是兩淮鹽商的主角,而16世紀下半葉角色的變化,則是徽商日益佔居主要地位,到17、18世紀的清代,徽商處於絕對主導地位了。    
  揚州是古代文化名城,歷來以鹽漕之利而著稱,在清代尤其因鹽業而凸顯其地位。嘉慶間監修《揚州府志》的兩淮鹽政阿克當阿,謂揚州「鹽莢之利,邦賦攸賴」(嘉慶《重修揚州府志》阿克當阿《序》)。表明鹽利不僅對揚州,更對國家財政有重大意義。他的同僚德慶則云:「東南三大政,曰漕,曰鹽,曰河,廣陵本鹽莢要區,北距河淮,乃轉輸之咽吭,實兼三者之難,其視江南北他郡尤雄劇。」(嘉慶《重修揚州府志》德慶《序》)說明了揚州在鹽政、漕政、河政中的重要地位。揚州的繁榮,離不開鹽利和鹽政,這是人們的共識。清代徽商在揚州以業鹽為主,典業居其次。嘉慶《兩淮鹽法志》寫到,在揚州的原籍徽州休寧人,「多以鹽莢起家」(嘉慶《兩淮鹽法志》卷四十六《人物》),反映這種事實。因此說在揚州的徽州鹽商是徽商的主體成分,所謂徽商、徽州鹽商,可以視為同義語。徽商成為揚州社會新成員,新的社會活潑因素。    
  外來的商人要能事業興旺,在新居地紮下根,安家置業,長子育孫,除了要會做買賣,更要像在「儀征」文中所說的,設法被當地民眾接受,為地方多做好事,以取悅於土著。所謂好事,主要是大力參與地方社會建設,投入社會公益事業,即文化教育、城鄉建設、水陸交通建設和社會慈善救濟。在這兒我們將瞭解徽商在揚州進行的文化教育建設活動及其成效。    
  興辦書院和義學    
  揚州府、兩淮鹽政倡導書院建設,然而商人卻是出力最多,造士甚伙,成就顯著。所辦書院主要有三所,即府城的安定、梅花和儀征的樂儀。梅花書院,創辦於明中期,由地方官和鹽官主持,先後名甘泉山書館、崇亞書院,明末廢。雍正十二年(1734)祖籍徽州的紳商馬曰琯出資重建,所謂「獨任其事,減衣節食,鳩材命工,……不期月而落成」(光緒《增修甘泉縣志》卷十六《學校》),定名梅花書院,乾隆四年(1739)由鹽衙支給諸生膏火費,書院收留學生60名,分正課、附課、隨課三種,正課生每年給膏火銀36兩,附課生12兩。乾隆四十二年(1777)馬曰琯的兒子振伯呈請完全歸鹽院管理,運使朱孝純勸告商人捐修,並定每年經費數額。書院平時有考試,由地方官主持的為官課,由書院掌院進行的為院課,都是每月舉行一次,獎勵優等者銀兩,連續獲獎者升等。安定書院,系巡鹽御史胡文學創辦於崇禎十五年(1662),雍正十一年(1733)巡鹽御史高斌、運使尹會一,「以廣陵名郡,人文淵藪,亟宜振興,議即舊址重建,諭商公捐」(嘉慶《兩淮鹽法志》卷五十三《書院》),商人和士人也希望仿照省會的書院規制辦好書院,眾商乃捐銀7400兩修葺一新。所收學生人數先後有所不同,初期定額60名,亦分正課、附課、隨課三等,給膏火費同於梅花書院,住院學習的,於常額外日增膏火三分,此外參加鄉試,資送路費,中舉者,則予樹旗桿,送匾額的榮譽。兩個書院的掌院,據李斗在《揚州畫舫錄》所說,「皆知名有道之士」。確實如此,康雍乾嘉時期的著名學者,如儲大文,翰林院編修;陳祖范,國子監司業;沈起元,光祿寺卿;杭世駿,編修;蔣士銓,編修;趙翼,探花,道員;吳錫麒,國子監祭酒;姚鼐,刑部郎中;茅元銘,內閣學士,等等。這些人中,有的是詩壇領袖,有的是史學大家,有的是桐城派古文集大成者,幾乎在《清史列傳》、《清史稿》中都有傳記,文章被收在《清經世文編》中。書院有名師,又給膏火費,尤其是發放歲科兩試及鄉試路費,頗能吸引學子就學,所謂「來學者,四遠麇至」(嘉慶《兩淮鹽法志》卷五十三《書院》、卷五十五《碑刻》)。兩所書院,均以諸生、監生為教育對象,培養出一批科舉人才和學者,誠如李斗所說,「能文通藝之士萃於兩院者極盛」,他們中有管一清,進士,善屬文,工詩;梁國治,少時肄業於此,官至大學士;秦黌、秦恩復父子,皆進士、編修;任大椿,及其弟子汪廷珍,均進士,經學家;謝溶生,刑部侍郎;段玉裁,古文字學家;王念孫、王引之父子,經學大家;汪中,經學家;劉台拱,精於三禮;洪亮吉,博通經史,今世以人口論著稱;孫星衍,經學、音韻學家,等等。上面說的基本上是嘉慶及其以前的事,咸豐間揚州各書院毀於戰火,同治中恢復安定、梅花以及廣陵書院,由鹽衙將專門犒賞軍隊的一部分銀子,經過兩江總督曾國藩的批准,移作這三個書院的經費。儀征樂儀書院的開辦與業績在「儀征」文業已交待,這裡不作贅述。     
  兩淮鹽商所建設、資助的書院,在三所之外,還有維揚書院,系明朝中葉巡鹽御史雷應龍創建,後廢;敬亭書院,兩淮商人於康熙二十二年(1683)建立,令士子誦讀其中,後廢毀。    
  在書院建設的同時,鹽商資助開蒙的義學。揚州府城原有義學三間,後增為五所,嘉慶五年(1800)商人洪箴遠等,因郡城廣大,義學太少,願意資助,遂於12門各設一所,得到鹽衙允准(嘉慶《兩淮鹽法志》卷五十三《書院》)。鹽商在揚州資助開辦的學校不少,且有不同類型,惟以安定、梅花、樂儀三書院最有成就。    
  兩淮的徽州鹽商,不僅在揚州辦學,還關心原籍的文化事業。徽州有兩個紫陽書院,乾隆時,一個已廢,一個經費不足,總商鮑志道念及鄉梓,求得兩淮鹽政的同意,每年從淮南雜項中撥銀3720兩資助設在徽州城裡的紫陽書院,又出己財3000兩,修復書院房舍;同時拿出8000兩銀子存放在兩淮官庫,收利息援助城外的紫陽書院,「由是兩書院不復告匱,而(徽州)六縣之來學者,鹹給其求,自宋以來,於斯為盛」(嘉慶《兩淮鹽法志》卷五十五《碑刻》)。    
  開展學術文化活動    
  辦學之外,鹽商以其資力從事學術活動,延攬學者,進行學術研討,搜集圖書和編輯出版。    
  李斗說「揚州詩文之會,以馬氏小玲瓏山館、程氏筱園及鄭氏休園為最盛」。所謂詩文之會,實際是講的一些紳商招募賓客,研究學術和文藝,下面述說李斗講的幾個事例,然後作一點小結。    
  小玲瓏山館是馬曰琯家的,馬曰琯為「祁門諸生,居揚州新城東關街,好學博古,考校文藝評騭史傳,旁逮金石文字」,著有《沙河逸老詩集》,本身就是一位力學的學者,康熙帝南巡,兩次賜予御書。其弟馬曰璐,工詩,著作《南齋集》,不樂仕宦,因而拒絕博學宏詞的召試,兄弟二人被人稱為「揚州二馬」。馬曰琯建有別墅,為有名的「小玲瓏山館」,擁有兩棟藏書樓。他熱情接待士人,研討詩文,「所與游皆當世名家,四方之士過之,適館授餐,終身無倦色」。比如杭州人厲鶚詩文頗受名家欣賞,「搜奇嗜博,館於揚州馬曰琯小玲瓏山館者數年,肆意探討,所見宋人集最多,而又求之詩話、說部、山經、地制,為《宋詩紀事》100卷、《南宋院畫錄》8卷」(《清史列傳》卷七十一《厲鶚傳》)。馬曰琯對他多方照顧,因60歲尚未生子,特辟住宅為他納妾。及至他回鄉亡故,消息傳來,又為他設靈位祭奠。馬曰琯刊刻古人文字學著作,如許慎《說文》及《玉篇》、《廣韻》,世人稱為「馬版」,給朱彝尊刻印《經義考》,用銀1000兩裝潢蔣衡書寫的「十三經」。乾隆中編修《四庫全書》,其時馬曰琯已故世,其子振伯進呈藏書,可備采擇的776種,成為民間四大進呈圖書者之一,受到賞賜《古今圖書集成》一部的獎勵。    
  說罷馬氏的聚集文人學士,再來看程氏的作為。筱園主人程夢星,1712年進士,官編修,「於藝事無所不能,尤工書畫彈琴,肆情吟詠。每園花報放,輒攜詩牌酒盍,偕同社游賞,以是推為一時風雅之宗」。受他延攬的有韋謙恆,探花出身,程氏「於家中構玉山心室,延之校書」。他的常客之一陳撰,中乾隆博學宏詞科,一度館於筱園。盛唐,布衣,工書,「館於筱園最久」。張銓,諸生,喜遊山水,足跡遍天下,精於鑒別古人書畫,主程氏,繪揚州二十四景及金、焦二山圖畫。程氏負時望,「江淮冠蓋之沖,往來投贈殆無虛日」(嘉慶《江都縣續志》卷六《人物》)。招徠之眾,可以想見。程夢星族人程崟從游,程崟進士出身,辭官後,「選定明代及本朝古文,次第付梓」;因少年時代與桐城派開創人方苞接近,後為其刊刻《望溪全集》。    
  總商江春,迎接乾隆帝南巡,報效甚多,得到君主的歡心,出席千叟宴,賜布政使秩銜。他諸生出身,工制藝,精於詩,廣結賓客,建隨月讀書樓,請人選時文付梓行世,名《隨月讀書樓時文》。他死後,每日來祭靈而不報姓名的有十多人,所以有人將他比作孟嘗君。     
  總商鮑志道,在徽州時貧苦,業鹽揚州致富,其弟方陶,好賓客,多慷慨,幼時讀《論語》、《孟子》,無善本,至是細加校正付梓,藏諸家塾。這幾家的文化活動,令我們產生三種印象:    
  其一,徽商本人,特別是他們的子弟成為文化人和學者。    
  其二,招致各地的文化名人匯聚揚州,研討學問,使揚州在清代成為文化重鎮。前述三大書院的掌院,大多是流寓學者,此外的金農、吳敬梓、魏源、凌廷堪等等名家,無不是廣陵的屢次重遊者。當然,招募賓客的不僅是紳商,鹽政的養賢館,也是不宜忽視的,然而紳商的作用似乎是主要的。正是揚州本地學者與流寓學者的結合,才使揚州在文化上大放異彩,產生思想方面的「泰州學派」、「泰谷學派」、「黃崖教」,以及今人所稱的「揚州學派」,書畫藝術方面的「揚州八怪」,表演藝術上的揚州評話。    
  其三,造成揚州圖書印刷事業的興盛。文化的發達,還表現在藏書和刻書方面。今日揚州有廣陵古籍刻印社,線裝出版名貴古籍,是20世紀下半葉全國惟一的線裝圖書出版社,這是繼承清代揚州出版事業的傳統。康熙年間編纂、整理的幾部巨著,多在廣陵印刷,如江寧織造、兩淮巡鹽御史曹寅督刻《全唐詩》,新編的《淵鑒類函》、《律呂正義》,邊刻邊進呈康熙帝御覽,滿意了,繼續雕版,所以是精益求精,刻板技藝高超。官方在廣陵設立揚州書局,推進了揚州圖書事業的發展。所有這些,同原徽州人在揚州聚書、刻書不無一定的關係。揚州紳商藏書多,才有馬氏那樣向皇家進呈那麼多的圖籍。正因這裡文人薈萃,文化發達,所以乾隆帝將《四庫全書》一部置放於揚州,以便士人觀覽。    
  修建祠廟    
  茲將嘉慶《兩淮鹽法志》所載,商人興建、修繕各類祠宇羅列於次:    
  天後宮:明代建造,1666年,商人程有容重建。    
  歐陽文忠祠:紀念歐陽修,1730年商人汪應庚修繕,1751年眾商重修。    
  五賢祠:紀念宋人、明人,1746年鹽政允許眾商捐修。    
  雙忠祠:祭祀南宋守揚州的李庭芝和姜才,1734年紳商馬曰琯修繕。    
  蕭孝子祠:祀1667年為病母而死的本地人,1734年馬曰琯重建。    
  金龍四大王廟:眾商供奉香火之地,1664年淮商公建,1773年、1776年先後修葺。    
  重寧寺:1783年兩淮商人興建。    
  觀音山寺:1756年商人建造,以備乾隆南巡休憩。    
  法淨寺:雍正間汪應庚重修慧音寺,1738年淮商汪宜晉創建叢林,1751年眾商修之。    
  上方寺:1775年淮商復修。    
  建隆寺:古剎,1746年紳商黃晟獨立捐資重建。(以上祠宇均在揚州府城。)    
  儀征關帝廟:1792年,鹽政允眾商請求,捐資重修。    
  儀征奎光樓:久已傾頹,1773年紳商鄭宗彝捐修,1792年,其叔鑒元重葺,增建後殿。    
  五烈祠:1733年甘泉知縣偕淮商汪應庚改建。    
  三汊河關帝廟:乾隆歷次南巡,眾商修葺。    
  三汊河高寺:1703年淮商加建行殿,供康熙帝巡幸之用,1730年眾商重修。    
  仙女廟河神廟:鹽船往來停泊之地,1701年眾商創建,1742年重修。    
  邵伯鎮露筋祠:1780年、1784年乾隆兩次南巡過此,兩淮商人重葺。    
  寶應神龍祠:1761年建造,乾隆歷次南巡淮商捐資修葺。    
  寶應湖神廟:1765年修建,1780年、1784年乾隆南巡,淮商先後修繕。    
  淮商還因康熙帝、乾隆帝南巡,到兩淮境外修葺祠宇,如1699年、1761年兩淮商人在焦山定慧寺建造行宮,1751年淮商在鎮江江天寺恭建行宮等,不俱述。    
  迎接康熙南巡的天寧寺    
  紳商創建、修繕的祠廟,與下述四種理念有關,其一是崇敬忠臣、名賢、孝子、節婦,這是遵循綱常倫理進行的,表明商人的基本觀念與眾人是一致的:二是禮佛,真正的佛徒不一定多,但人們對佛是又敬又畏;三是對行業神和近似行業神的禮拜,天後、河神、湖神與水運安全有關,即同運鹽、漕運有關,故求其保佑,關帝具有財神的身份,商人更是信仰他;四是效忠皇帝,特別是康熙帝、乾隆帝歷次南巡,鹽商修葺寺宇、行宮,表示忠誠,以討好皇帝,因為他們是從官府獲得鹽業經營,更應為天子巡幸效力。這四種理念,敬畏神靈,崇拜佛祖,忠誠君王,是同全國官民一致的,不過亦有反映鹽商特點之處。由此可見,鹽商的祠廟建設表現的是民間社會信仰,是社區建設的一部分,代表了民眾的願望。作為外籍人,或入籍不久的人,這樣與土著觀念取得一致的行動,使他們進一步取得土著的信任,有利於他們融入社會,發展生意。         
 第27節 揚州鹽商協辦地方公益事業 
  人們的生活,會遇到許許多多的難題,貧病之人難於度日,即使一般人家遇上災荒、瘟疫,都是困難重重,惶惶不可終日,怎麼辦?政府的傳統辦法是設立義倉,在災荒或青黃不接之時低價出售倉糧,但是義倉難得有辦得好的,就是義倉本身也是時有時無。宋代以降,社會上出現養濟院、育嬰堂之類組織,收養孤老、棄嬰,到明清時期,尤其是清代,善堂增多,揚州又是比較突出的。這類事情除了地方官和本地人的努力,也得力於鹽政衙門和鹽商。地方上的公益事業,本應是地方政府的事情,但是政府並沒有這筆預算,基本上是經費無著,一切靠民間力量,這就要視地區經濟狀況和民眾意向為轉移了,揚州因有鹽業和漕運孔道之利,經濟狀況較好,又有鹽商樂於從事,故公益建設較多。現將鹽商協助鹽衙和地方政府辦理的公益建設,分建設機構和個人善舉兩項作出說明,然後略作分析。    
  協助建設慈善機構    
  揚州出現的善堂類型較多,現依類別,凡與鹽商有關係的,據嘉慶《兩淮鹽法志》一一列出:    
  揚州普濟堂:收養無告老民、貧民,康熙三十九年(1700)創立,乾隆九年(1744)因經費不敷,遂於商捐項內每年撥銀120兩,後增給60兩,計180兩。瓜洲普濟堂,雍正二年(1724)江都貢生耿兆組捐建,隨後知府陳宏謀捐俸及募金擴建,耿氏陸續捐田300畝、銀萬兩,1731年鹽運使改令淮商經管,每年給銀1200兩,乾隆中歲支銀2580兩。兩淮鹽商與到境外建設行宮一樣,在兩淮之外,贊助江寧普濟堂、蘇州普濟堂,1734年鹽政高斌允准眾商建議,每年支援江寧堂1600兩銀子;乾隆四年(1739)定議,每年給予蘇州堂紋銀1000兩。    
  育嬰堂。    
  揚州育嬰堂:明代末年毀於兵燹,清初西商員洪庥和徽商吳自亮、方如珽創其事,順治十二年(1655)建成,每年需銀二千兩,郡紳李宗孔暨商人閔世璋、鄭元化、程有容、吳必長、許承宗等捐助,後來難於為繼,康熙五十年(1711)運使李陳常接受閔世璋之子閔寬和余士覲、汪光元、吳國士、程蓮等請求,月給銀百兩。鹽政僉派商人管理,時間一久,經管商人以有賠墊,請求退出,運使盧見曾乃於乾隆二十年(1755)令眾商議購菜田,作為育嬰堂的固定資產和收入,旋於淮南二十八總商內派出二人經理其事,乾隆五十六年(1791)鹽政全德將兩淮歸公田房統交商人承管,補充育嬰堂經費。1795年鹽政擴建乳嬰室,鹽官與「商人之有力者皆樂輸」,由知縣和總商董其事。瓜洲育嬰堂:因經費不足,眾商於1752年公捐銀1200兩。儀征育嬰堂:康熙元年(1662)建立,乾隆六年(1741)重建,淮商汪應庚助給經費。    
  揚州藥局:雍正七年(1729)總商黃光德等公捐設立,乾隆二十一年(1756)大疫,鹽政令商人江助周等增設一個藥局,請醫生救治,數月後瘟疫消滅,裁撤,原有的藥局於每年的五月至八月施捨丸散。    
  救生紅船:江寧至揚州的長江水面,行船常有危險,因設置救生船進行搶救。船舶設於江都史家港、雙港口、大沙洲、大江鎮、瓜洲江口、瓜洲江神廟、儀征天池、儀征沙漫洲、金山、焦山、高郵甓社湖、鎮江避風館等處。救生船要經常維修,水手要有工錢,均由眾商漸次修補,並不斷增加船隻,水手工食銀亦有定額。    
  義渡:揚州河流多,有的地方不便造橋,為了行人的方便,設立義渡,備置船隻和渡夫,無償載渡行人。義渡每年的費用,由商人捐助的,在江都和儀征有十餘個,如徐寧門外二嚴庵萬松義渡,即由商人汪勤裕捐建;鈔關門外義渡始由諸生耿兆組捐田供費用,後來耿氏子孫賣田,致使費用無著,嘉慶八年(1803)改歸鹽務支銀。    
  水倉:揚州府城人煙稠密,常有回祿之災,為了救火,城廂設置水倉,備有水炮、水缸及救生用具,並動用水兵服役,所有「修理器具及各處救火兵役,歲需銀兩,皆出商捐」。也就是說商人承擔了城市消防救火的費用。    
  官溝官井:府城水溝易於淤塞,乾隆二年(1737)淮南總商創意修浚,紳商馬曰琯自任其住宅所在的廣儲門至便益門段的疏通,其餘14段眾商公修。城內官井亦相繼疏浚。1755年商人程可正等重新疏理,乾隆五十七年(1792)總商洪箴遠等公捐重浚。    
  橋樑街道:郡城西北孔道的揚州古雷塘,嘉慶三年(1798)淮商汪應庚建造石橋,以便行旅;乾隆中,淮商羅琦重修東關大街和城外石碼頭;總商鮑志道重修新城街道;康熙五十四年(1715)淮商汪文學重造儀征龍門橋。     
  義塚:雍正十二年(1734),商人黃仁德等奉兩江總督之命,捐資於四郊買地16處作義塚;商人汪應庚置義塚於徐寧門外;乾隆二十四年(1759)商人黃源德等捐資,分別於南門外、北門外購置義地;乾隆四十三年(1778)商人江廣達等捐資買西山空地70畝作義塚,20畝給僧人耕種納糧,以維持義塚。    
  鹽義倉:此倉不是儲存食鹽而是糧食,為賑濟灶丁。揚州東關附近一倉,雍正四年(1726)建立,至乾隆十一年(1746)貯存糧食6萬石,僉商二人管理,嘉慶間經管人為商人江廣達、王履泰;廣儲門外三倉,亦是1726年建,1746年儲糧18萬石,管倉商人為洪恆裕、黃恆茂、汪肇泰、鄭旅吉等。這些管倉的商人,是鹽政僉派時所認可的「老成殷實商人」,他們在1734年捐銀20萬兩購買倉米。    
  河工城工:揚州護城河和城內市河淤塞,乾隆二十四年(1759),眾商情願出銀17600兩挑河疏通,竣工後,為不令雜物堵塞河道,設專船清除垃圾。另外,乾隆四十七年(1782)河南商丘等處修河,商人江廣達等公捐200萬兩。嘉慶八年(1803)湖北歸州等三州縣修城牆,淮南商人洪箴遠等公捐銀10萬兩。    
  災濟:1671年維揚被災,眾商陳恆升等捐銀22670兩買米賑濟,在揚州城外設立4個粥廠,每日煮粥,約賑男女45000人,泰州、興化、高郵等處則每日發米數百石,又給災民棉衣1萬件。捐銀在500兩以上的,清朝政府給予九品頂帶,陳恆升等8人獲得這種榮譽。康熙十八年(1679)旱災,眾商捐銀33000餘兩,救濟饑民816萬餘。乾隆三年(1738)揚州旱災,眾商捐銀12萬7000兩,汪應庚獨捐47000兩救災。1741年秋雨過多,淮南商人黃仁德等設廠煮粥賑濟兩月;次年維揚水災,汪應庚捐銀6萬,黃仁德等公捐24萬兩;1746年淮南眾商程可正等因災公捐20萬兩;1753年兩淮災,商人捐助30萬兩,等等。    
  徽商汪氏所建春台祝壽亭榭商人個人義舉    
  上面說到的一些社會公益事業,有的就是從商人開始做起的,如救生紅船的緣起,是淮商吳自牧設救生船於金山,又雇漁舟協助救生;方如珽設救生船於避風館,懸賞格,每救一活人,獎銀一兩,撈獲死亡者給一半,並營建墓地一區,安葬遇難者;汪文學設救生船於燕子磯,另置田百餘畝,充常年經費;汪應庚在鎮江、焦山、瓜洲,也立賞格。嘉慶《兩淮鹽法志》說救生紅船就是仿照這些事例、辦法建立的:「救生船故事,後所設立,蓋仿於此。」徽州鹽商及其後裔參與鹽政衙門和地方政府所主持或倡導的地方公益和慈善事業之外,是個人的樂善好施,援助貧苦人,如汪文德,先世休寧人,家於江都,崇禎十三年(1640)歲饑,「捐貲倡賑,多所存活」(乾隆《江都縣志》卷三十二)。黃家佩,歙縣人,徙居江都,「居貨而能施」,大水成災,多方設賑,救活人甚多。徐璟慶,先世歙人,久家於揚,「慷慨好義,揮萬金無德色,興義學,修宗祠,助婚喪,及恤貧乏,先後所費巨萬,常若不足」。其妻方氏,與他同心,助其行善(嘉慶《江都縣續志》卷六)。汪煜,先世歙縣人,儀征籍,「樂善好施,有『善人』稱」,子夢桂,舉人,有父風,鄉里中有貧不能婚嫁的一個人無力資助,則集合同道,共同設法補助,對貧困寡婦尤加同情,「筆耕所入,半為周恤之用」。等等,不必臚陳。    
  社會公益事業中鹽商與土著的結合    
  揚州地區的社會公益與社會救濟事業,土著也在做,前述瓜洲普濟堂的肇興者耿兆組就是江都土著,他還幫助貧民交納拖欠的錢糧,捐田資助監獄犯人的伙食,設立義塾,教育鄉鄰子弟。其兄兆紳,「倜儻好施與」,設義渡,置義塚,荒年出粟賑饑(乾隆《江都縣志》卷二十二)。晏德寶,世居儀征南門外,瀕臨大江,附近是淮南掣鹽所,船舶往來如織,每遇風浪,多有覆溺,他乃捐資設立救生船局,鄉里稱為「善人」;其子行忠,夙承父訓,樂於助人,料理儀征所設立的善堂同仁堂,仿照蘇州同仁堂規則,嚴定章程,所司之事,歷久不懈(同治《續纂揚州府志》卷十四)。    
  由此可見,移民與土著合作進行地區的建設,以維護公益事業,救濟貧病民眾。這是他們的共同事業,這樣徽州移民、鹽商就會得到土著的理解,歡迎他們進入當地社會。不僅如此,徽商還以其雄厚的財力,實現其生活方式,影響到土著,形成新的地方風習,打上了徽商和徽州人的文化烙印。如同《望江南百調》所詠的徽州人家族祭祀生活,融合了徽州、揚州兩地的習俗:「揚州好,家祭夾徽揚,鼓發三通呼就位,燈持五色學跑方,亭設紙豬羊。」至於徽州人在揚州的婚禮,董偉業《揚州竹枝詞》歌道:「徽州火把紅油刷,翰林燈籠紫紙糊,搶過花冠傳過袋,進房先看伴娘姑。」(《揚州叢刻》本)    
  揚州大洪園之景:虹橋修禊    
  總起來看,揚州的社會公益和救濟事業,雖比不上蘇州,但在全國,屬於上好地區之列,它的城市、道路、水路交通、消防、善堂等等的基本建設,臨災的救助,既有組織機構的保障,又有活錢的調用,所以提供了居民生活的某種方便,同時因救災能力較強,以利於民眾的擺脫災難。不能不說,在那時,揚州人的生活質量,可能高於蘇州以外地區的人。致此之由,鹽商出了一份力。巡漕御史陳科捷在講到揚州育嬰堂的建設時說到兩種因素:「當道諸公愛人勵俗之意,商人樂義奉公之舉。」肯定了商人的義舉。毫無疑問,揚州鹽商協助鹽務衙門和地方政府開展社會公共事務、公益和福利事業的活動,頗著成效,提高了社會救災能力,與此同時鹽商及其後裔成為文化人和學者,成功地融入當地社會。商人的樂於義行,未必是他們的生性好善,當同他們的特殊商人身份有關,有著多種社會原因:報效國家,這有直接孝敬皇帝的,貢獻政府的,如國家打仗,捐獻經費,又有間接的,即為地方做好事,有利地方社會的穩定,令皇帝放心於地方的安寧和鹽稅的有保證;與鹽務主管部門保持良好關係,兩淮鹽商是官督商辦制度下的鹽業商人,其經營受鹽衙控制,人身上對政府和鹽衙有所依附,按照鹽衙指令、勸諭進行社會公益和救助活動,才便於同鹽衙搞好關係,使業務維持、發展下去;建設社區,為地方做好事,以取悅於土著,更好地立足於當地社會,同時,公益的建設,也有利於其商務的運營,如水上航道的疏浚和維護,以保障其鹽船的通行。有了這些因素的權衡,也才有了動力,去進行地方公益建設、做好救濟,既報效國家,又回報社會,一舉而數得,何樂而不為。清代揚州社會經濟、文化的發展,市面的繁榮,一個重要原因是得力於鹽商(主要是徽商及其後裔)的經濟支持和人力的盡心,這也表明移民是社會的活力。       
 第二部 官紳寫照 
第1節 清代官紳的晚年生活 
  官員和紳士到了晚年,早已功成名就,自宜於優遊林下,含飴弄孫,頤養天年,享受美好的人生。乾隆十五年(1750)中舉的趙翼(1727~1814),在60年後(嘉慶十五年)因重赴鹿鳴宴自詡:    
  中歲歸田,但專營於著述,猥以林居晚景,適逢鄉舉初程,蒙皇上寵加舊秩以賞銜,准隨新班而赴宴。(《簷曝雜記·續》)    
  晚歲得意之情,溢於言表。筆者近日閱覽了清朝人物的百餘種年譜,再回憶以往讀過的清人傳記,感到趙翼式的優遊林下者有之,而不安於此者亦復不少,不可得此境遇者則更多。如若把他們的晚景歸納分類,大約可以分為以下幾種類型。    
  醉心撰述    
  筆者發現許多以文字為生的學者,或以撰著為主要職責的官員,無論在什麼年齡段,對於研究學術都有興趣;到了老年,仍孜孜不倦,繼續著書立說,當作人生的追求,寫出大量的著作。另外以行政事務為主的官員,科舉出身的,本來有能力寫作,晚年利用時間舞文弄墨而樂此不疲的也大有人在。    
  人們一提到明清之際的學術大師,必定說顧(炎武)黃(宗羲)王(夫之)。思想家、史學家黃宗羲(1610~1695)著述等身, 年過花甲之後, 新著和總結以前的著作又出了一批。他是余姚人,平時閱讀諸家文集,凡是關涉到家鄉的文字都記錄下來。到63歲(1672)時,將《姚江逸詩》15卷梓刻行世,同時還輯有《姚江文略》、《姚江瑣事》。次年到寧波天一閣閱覽,把流通不廣的書抄出書目,其他學人從而輾轉抄寫,使之流傳於世。    
  康熙十四年(1675)黃氏編輯成《明文案》,多達217卷,後被輯入《四庫全書》。67歲將代表作《明儒學案》寫成,這部巨著總括有明一代學術思想史。自訂《南雷文案》於71歲,並由門人校刊。到79歲,將《南雷文案》、《吾悔集》、《撰杖集》、《蜀山集》修訂,刪汰三分之一,編成《南雷文定》。83歲得重病,應酬文字一概摒絕,力疾整理文稿,將平日讀《水經注》的心得匯輯成《今水經》;適值《明儒學案》刻印校對,口述序文,由兒子代書。從這一年起,所作的文章,命名為《病榻集》。次年(1693),將《明文海》482卷選成,又從中擇出尤須閱讀的文章編成《明文授讀》。86歲壽終正寢,歿前,猶作《葬制或問》、《梨洲末命》等文(黃炳垕《黃梨洲先生年譜》)。    
  順康時期的詩壇祭酒王士禛(1634~1711)成名甚早,然而終身時時在寫作詩文。康熙三十四年(1695)62歲,任戶部侍郎,「部務稍暇,與同人、諸及門為結夏文字之會」,將以前的詩詞和雜文彙編為《蠶尾集》,古文詞另編成《漁陽文略》。次年奉命去川陝祭祀山川,寫詩百餘篇,集成《雍益集》,並作《秦蜀驛程後記》、《隴蜀余聞》,還認為自己寫的詩少了,不如前次去四川作的多。66歲在都察院左都御史任上,撰成《古歡錄》。康熙四十三年71歲結集《蠶尾續集》,同年因辦案得咎,罷職回籍。73歲將當年寫的詩集成《古夫於亭稿》,次年又將新作編成《蠶尾後集》。76歲新作《分甘余話》,辭世前一年的77歲已病得很厲害,仍有《己丑庚寅近詩》問世,同時《漁陽詩話》也編成。他的全集《帶經堂集》92卷在他逝世後數月刻成。他自回籍即開始寫作年譜,後來因病不能握管,口授由兒子代書,完成《漁洋山人自撰年譜》。可知他在晚年,年年有新作、新書,與黃宗羲一樣始終沒有停筆(《王氏自訂年譜》)。    
  以編刻《士禮居叢書》聞名於世的黃丕烈(1763~1825),一生訪書、購書、借書、抄書、著書、出書,被世人視為「書淫」。60歲時家已貧乏,除夕那天出賣元版《國朝名臣事略》渡過年關,次年冬又出售元刻本《東坡樂府》。可是他還購進宋刻本唐人的《碧雲集》、明抄本《李群玉詩集》,與友人石韞玉、尤興詩等人結成問梅詩社,頻頻開展活動。每會必賦詩唱和,並堅持校書寫記跋。辭世之年跋校本《封氏聞見錄》,為顧秀野藏抄本《珩璜新論》連續三次作跋,為《李群玉詩集》寫跋、再跋(江《黃蕘圃年譜》)。金石學家、樸學家、日照人許瀚(1797~1866),著有《攀古小廬文》,64歲時因捻軍戰爭,書版被毀。這時貧病交加,足不能行,但是「手未嘗釋卷」,朋友憐憫他,推薦到縣書院主持講席。他為增加收入,寫信與吳重周聯繫,樂為吳式芬校訂金石學著作《捃古錄》。並要求將《金石匯目分編》一同校勘,結果如願以償,將《捃古錄》20卷校定(袁行雲《許瀚年譜》)。     
  南海人吳榮光(1773~1843),曾任湖南巡撫,68歲休致,次年作出《辛丑消夏記》,自訂年譜亦寫至這一年。70歲出版《筠清館金文》、《筠清館金石文字》,並開始撰著《歷代名人年譜》。及至病篤,研究工作仍未停頓,不能執筆,請人代書。兒子們怕他勞神傷身,勸他歇息,也是不聽。原來吳氏「無他消遣,依然手不釋卷,是以精神消耗,雖日服參劑,竟未奏效」。不過,17卷書總是完成了,未留遺憾(《吳荷屋自訂年譜》)。以上幾位,晚年仍醉心於寫作,究其緣由,約有三種。一是多年形成的習慣,繼續青壯年時期的事業,是學術追求的延續。像王士禛、黃丕烈等人,可能他們就是把研究、著述當作性命之所在,樂趣之所在,人生意義之所在,所以才能堅持到生命的最後一刻。在後人看來,沒有學術研究,他們的一生將大為失色。其二,為了豐富晚年的生活,將精力用到著書立說上,如吳榮光,沒有別的嗜好,只有靠讀書寫作來消磨時光。在清代,人們的休閒生活比較單調,官紳縱有經濟條件舉行老人詩會(所謂「九老會」、「七老會」之類),但很難經常進行。可以出外觀光,如吳榮光致仕後到廣西就醫,遊覽桂林山水,然而不是每個人的身體狀況都允許他外出旅行。而閱覽寫作,令精力有處使,可減少精神上的苦惱。    
  其三,為了生活,不得不行文賣錢,以養家餬口,許瀚即是如此。    
  優遊林下    
  官員告老還鄉,不必案牘勞形,也可以放下「伴君如伴虎」的心理包袱;或雖罷官家居,有處分在身,但通常的情形是不會再出事的。這兩種人都可以說無官一身輕,應當可以養尊處優,頤養天年。確實有這麼一批人。乾隆帝有兩個文字之交,一是蘇州沈德潛,另一位是浙江嘉興人錢陳群(1686~1774),前者身後陷入文字獄,後者則保持盛譽。錢氏於乾隆初充順天學政,其母善繪畫,將親身經歷的訓子讀書情景,繪成《夜紡授經圖》。及其亡故,錢陳群奏明其事,乾隆帝特題詩其上,有句云:    
  嘉禾欲序賢媛傳,    
  不愧當年畫荻人。    
  錢氏官至刑部左侍郎,乾隆十五年(1750)65歲因病致仕回籍。乾隆帝為安慰他,命其子編修汝誠侍行,並賜以詩。乾隆二十五年賜其《喬梓圖》,因為錢氏想獻詩而不敢造次,乾隆帝說怕他老年心情不舒暢,故有此舉。錢氏76歲進京慶祝皇太后七旬聖壽,並參加香山九老會。乾隆帝於二十七年、三十年的南巡,錢氏與沈德潛迎駕,乾隆帝賜詩云:    
  二老江浙之大老,新從九老會中回。    
  身體康強自逢吉,芝蘭氣味還相陪。    
  迎堤恭遇以為喜,出詩命和群應推。    
  更與慇勤訂佳約,期頤定復登金台。    
  希望後會有期,同時關心錢氏年衰,特命汝誠歸籍侍養。錢氏原來居室狹窄,至此另建新宅,父子家人朝夕團聚,得享天倫之樂。    
  錢氏又向乾隆帝進呈其父所刻圖章,其母所繪圖畫,乾隆帝為之賜詩、作跋。乾隆三十六年,已經86歲的錢氏再次赴京為80歲的皇太后祝嘏,乾隆帝賞他紫禁城騎馬,令汝誠扶掖出入內廷,又得參與香山九老會之榮,因進呈《恭和御制香山九老詩》,有句云「鹿訓巖畔當童扶」,乾隆帝稱讚他意境超逸,作圖以賜。錢氏故後,賜謚「文端」,乾隆帝作《懷舊詩》,稱讚他:    
  迎鑾三於浙,祝釐兩入京。    
  唱和稱最多,頌中規亦行。    
  林下唯恂謹,文外無他營。    
  優遊登大台,生賢歿亦榮。    
  誠如乾隆帝所說,錢氏享年89歲,榮寵逾常,但他遵守一條規則:「文外無他營」,即休致後不預政事,小心地與皇帝唱和,大約這也是得享大年的秘訣(《清史列傳》本傳、《文端公年譜》)。    
  福建長樂人梁章鉅(1775~1849),官至江蘇巡撫,道光二十二年(1842)68歲休致,並未居於故里,而寄居福建浦城四年餘,出版《退庵所藏金石書畫題跋》、《籐花吟館詩鈔》。當其所造的北東園「草木日長,半畝塘中游魚亦漸大,甚可閉戶自娛」的時候,認為「浦中風俗日偷,省中時局亦頓異,所聞所見多非意料所期」,頗感不適。兒子們勸他遠遊避亂,友人約他遊覽杭州,遂舉家出遊江浙。因有有家而不能歸之意,自雲為「浪游」。自道光二十六年(1846)至二十九年,遍歷太湖水域和長江下游的南北各地,觀賞名勝古跡,訪問舊友新朋。     
  他每去一處,絕非走到為止,而是考訂掌故,滿足求知的願望。在與友人的聚會中,必有唱和,因而記錄成《浪跡叢談》,刊於道光二十七年,次年刻出《續談》,辭世之年刻印《三談》和《巧對錄》。梁氏到蘇州,朋友約他觀光嘉慶朝湖廣總督、《續資治通鑒》主編畢沅經營的靈巖山館,他曾經去過,但是以前來去匆匆,這次為「考悉其顛末」,欣然前往。細細欣賞,一面感歎畢沅花重金而未能有賞盛的機會,一面將過往沒有留意的楹聯抄錄下來,以備補入《楹聯三話》一書中,因此感到「此游亦不虛矣」。到揚州,筆記寫了一卷多,拜訪其師、致仕鄉居的大學士阮元,呈上《師友集》,阮元為之作序,譽為「他日必傳之作」。游小玲瓏山館,請主人告知其來歷,令後世讀者亦能明瞭此園的建築特色、名稱由來和主家的更易(《浪跡叢談》、《續談》)。阮元的林泉生活,本書有關於阮元的專文涉及,這裡不敘。    
  優遊林下者與前述醉心寫作者有所不同:一種是生活享受為主,著作為輔;另一種則反之,幾乎是一心鑽研學問,生活享樂放在相當次要的地位。然而兩者亦有共同地方,即都有追求。優遊林下者並非醉生夢死,他們的遊山逛水、享受人生,有著求知的慾望,希望能把看到的事物弄明白,獲知其原委,即懂得事理,求得新知識。此乃較高層次的精神享受,與純粹的追逐物慾有明顯的區別。    
  致力族務家政    
  老年官紳中有一批人熱中於家族的事務,倡辦或興辦家族公共事業,修家譜,建祠堂,祭祖墳,開族會,辦義塾,訓子弟,以此為務,而不知疲倦。這同樣是一種追求,在南方人中又較多出現。    
  浙江海寧人查慎行(1650~1727),54歲才中進士,官翰林院編修,得康熙帝賞識。64歲引疾乞休。旋里後,應族兄之召入五老會,又舉行真率會,「與宗兄弟勸酬齒序,杖履肩隨,校農桑,量晴雨,間與田父野老詠歌盛世。且舉家課,集子弟之能文者試之,有志者期以上進,自棄者勉其改行」。他以教訓子弟為己責,「待子弟嚴而有恩,有過雖成人不少貸」。教育之外,修祠堂,興祭田。陳敬璋在所撰《查他山先生年譜》的康熙六十年(1721)譜主72歲條寫道:    
  (查氏)一切世故不與聞,至關祖宗祠墓事,則存貯公產,嫌怨不避,經理出入,勞苦不辭,贖祭田,修祠宇,家雖貧,必竭力捐助,恆比豐厚者倍之。有時獨立舉行,雖困甚,弗顧也。為什麼這麼認真?原因在於他認為子孫的功名財富,都是祖宗功德福澤所給予的,只有追遠報本,才能保持家族的興旺(《查慎行年譜》)。    
  安徽定遠人方士淦(1787~1849),在知府任上被遣戍新疆,42歲東歸,48歲建立家族支祠,「以奉祭祀」。50歲率領三弟校定宗祠所藏家譜,用聚珍版刷印成書,計印60部。次年,到徽州休寧祖墳上祭,原來有個族人在其祖墓旁立墳,聽說他要回來,忙著將墳遷走。他到後,大會族人,祭宗祠,並寫出此行的《紀略》一卷。看來,他把祭祖修譜作為晚年的人生要務,並堅持不懈。他辭世前一年,自撰楹聯云:    
  時至即行,再休戀身外浮雲、天邊朗月;    
  知足不辱,問誰似殿前作賦、塞上從軍。    
  是把一切都看開了(《啖蔗軒自訂年譜》)。    
  晚年為家族而死的是享譽北方的桐城學者吳汝綸(1840~1903)。他做過幕客,多年主講保定蓮池書院,去日本作過考察,學部大臣欲用其主持京師大學堂而不就。光緒二十八年(1902)到安慶籌辦桐城縣學堂,因二十餘年沒有在除夕回鄉祭祖,非要在臘月二十九日從安慶起程回鄉間,次日黃昏到族人家(本身無家屬及兄弟在農村)。這兩日風雪交加,受了寒氣,元旦上午祭祖過後,感到不舒服,還要到外莊探視本家,然因身體不能支持,遂將族人請到他住處議事,為其兄商定嗣子。事後,有族人說閒話,起紛爭,吳氏極為生氣,病情加劇,數日而亡,享年六十有四(郭立志《桐城吳先生年譜》)。如若不是祭祖立嗣,不受風寒,不生閒氣,吳氏應不會迅速辭世,而會給當地教育事業作出貢獻。    
  家族成員的出處進退、身體狀況,常常在很大程度上影響老人的健康,乃至死亡。湘軍將領劉長佑(1818~1887),官至雲貴總督,光緒七年(1881)休致。他的家法,「朔望必謁墓下」。他因在外從軍,拜掃時日少,回籍後虔誠履行。當他67歲時,本在病中,而每拜墓必慟,因而病情加重。辭世那一年,他三弟的在四川候補知府的兒子病逝,家人不敢告訴他,他總問侄兒為什麼不來信。及至其靈柩返里,家人無法再瞞,他因三弟已喪二子,再走一個,極度悲痛,頭目眩暈,諸症復發,經診治雖有好轉,數月後亡故(鄧輔綸等《劉慎武公年譜》)。     
  堅持修身養性    
  每一個有所成就的人,必定有一種理念,並以較強的自律能力去促成其實現,否則其成功是難於想像的。事情是有的人不能堅持,或不能全面地持之以恆,半途而廢,放任自遂;而有的人卻能一以貫之,任何時候都能嚴格要求自己,堅定人生目標,愈有成就,愈加反省,老而彌篤。遺民、隱士可以說是後一種人的典型,在清代,這一類的人相當多,下面舉兩個人物的言行,以見其一斑。    
  明清之際的山西陽曲人傅山(1607~1684),詩文、書法、醫學樣樣精通,成就卓著。青年時代嚮往清明政治,明朝滅亡,甘願隱逸,不做清朝的官,也不合作。順治前期不幸吃了官司,事畢仍不改初衷。康熙十八年(1679)舉行博學鴻詞特科,要求官員推薦人才與試,給事中李宗孔等人薦舉傅山。73歲的傅氏深知應試就是合作,就要做官,與己願相違,故而稱病拒絕。但是官府不放過他,催逼他起程進京赴考。縣令戴夢熊派伕役強行抬著他上路,待到離北京城30里的地方,他拚死不讓再走。這次特科,本為聯絡人才,收買人心,故而官員重視其事。見傅山不上圈套,不給皇帝面子,怎麼得了。一個個為在皇帝面前買好,紛紛出動勸駕。首先是大學士馮溥屈尊拜訪,百官跟進,傅山半躺在床上,聲稱有病,不能起床答所以史書云:「是時海內名士雲集,高征君名,進謁者駢填戶外,征君臥床蓐不起。」他的山西同鄉、刑部尚書魏象樞,見這樣僵持令朝廷下不了台,出面打圓場,奏稱他實在老病,請求免予考試。康熙帝允准。馮溥又密奏,傅山雖然未試,給予一官,以收人望,遂命為中書舍人。馮溥強要傅山到廟堂謝恩,傅氏堅決不答應,官方就報告他已病危,難於正式行禮,把他抬來,到了望見午門的地方,他傷心得淚流滿面。馮溥怕出事,就地強行扶他下拜,他則趁勢倒在地上,魏象樞趕緊說好了好了,已經謝恩了。馮溥、魏象樞等人演了一齣戲,圓了皇帝的面子,而傅山始終沒有妥協。事後他感歎地說,從今以後再不會有逼我做官的麻煩事了,又說元朝的劉因,以賢孝聞名,被徵召就出來做官,後來以母病辭職,希望別人不要把他看作和劉因一樣的人,否則死也不瞑目,表示他並未接受清朝的官職。聽到這話的人,都為他捏了一把汗(丁寶銓《傅青主先生年譜》)。總之,傅山在威逼利誘的情況下,竭力自持,堅守初衷,不與清廷合作,保持了晚節。    
  顏李學派的首要人物以卓越的修養傳名後世。他們生活在農村,親自耕作,講求實學,注重踐履。李塨(1659~1733)是學派的集大成者兼發展者。馮辰等人給他作的年譜——《李恕谷先生年譜》,反覆記載他的「一歲常儀功」,強調他的嚴於自律,悔過遷善。從年譜的寫作講,不免招來內容重複的批評,但在保存史料上則令人知曉李氏的自持精神。《年譜》雲,康熙四十六年(1707)譜主49歲,「儀功如常。去瑣碎,戒暴怒,勿聽人是非,待人以和,日必習恭一次。思吾心不精而粗,不一而雜,年已將衰而德不立,慚哉!同年,皇三子誠親王允祉派陳夢雷徵聘他。他以草野之人,不足供奉貴人辭謝。而前三年,朋友閻若璩應皇四子、貝勒胤禛之召進京。得病,李氏前往探視,勸他「老當自重」,即作為平民學者,或者說是隱逸,不應當與貴胄交遊。李氏53歲時,懼怕倚老賣老,與友人書云:    
  我兄弟年亦老大矣,衰至而驕,何常之有。望彼此共策,益拓度量,邃涵養,改過取善,雷行天復。不然,學且墮落,不唯愧負天下聖賢,亦吾師習齋之罪人矣。    
  70歲的冬天他得了類似中風的病,夜不能寐,然而還能做點事。至次年,每月《日記》的後面,仍然寫著「小心翼翼,懼以終始」,自勉不懈(《李氏年譜》)。     
  不得卸肩    
  大臣在位,有的年老了仍戀棧不思引退,因而隱瞞年歲,史書有所謂「官齡」之說,即反映虛報年齡現象的嚴重。隱瞞,有的也無濟於事,被強行休致。但也有一類人,到了老年,怕出差池,或者業已感到聖眷已衰,也有厭倦政事的情緒,頗有歸田頤養的卸肩之望,因此乞請休致,然而卻不一定能如願。    
  乾隆初年,大學士鄂爾泰和張廷玉有各立門戶的嫌疑。幾十年後乾隆帝說:「鄂爾泰固好虛譽而進於驕者,張廷玉則善自謹而進於懦者。」(《清史列傳·張廷玉傳》)鄂爾泰對漢人大臣驕慢,也並非一點不知自禁。乾隆四年(1739)他六十大壽時不許做壽,作謝客詠懷詩云:    
  無然百歲便如何,二十崢嶸六十過。    
  官貴倍增慚愧事,恩深徒誦太平歌。    
  賓朋介壽思棠棣,兒女稱觴感蓼莪。    
  老至情懷難向說,不堪重許賀人多。    
  有難言之隱,不敢張揚(鄂容安等《襄勤伯鄂文端公年譜》);七年即受到「交部議處,以示薄罰」的處分(《清史列傳·鄂爾泰傳》);九年臘月得病,次年正月疏請解任調理,不准,四月亡故;10年後以胡中藻文字獄案而大被譴責。    
  蔣攸銛(1766~1830),歷任直隸總督、大學士、軍機大臣。道光七年(1827)皇帝命他以大學士出督兩江,蔣氏具疏辭謝未成。次年奏稱:「臣服官中外,有公是非而無私好惡;在己從不回護,於人何肯瞻徇?」可知聖眷已大有問題。十年春因鹽梟案被責問,九月奉命內召,因而對兒子說了心裡話:「我年來精力日衰,難勝重寄,以受恩深,不敢請(退)」,到京可以「調攝宿疾」,或許身體能好起來。哪知行到半路,被革職,並死在山東平原縣路途(《繩枻齋年譜》、《清史列傳》本傳)。    
  林則徐(1785~1850)於道光二十五年(1845)年逾花甲時從新疆戍地內調,先後任陝西巡撫、雲貴總督。這中間思想頗為矛盾,身體也不好,一方面想為國出力,一方面又感到世事掣肘,所以希望卸去陝甘總督署任,返回內地。當道光三十年家居時,「設親社,課戚中子弟」,有享受天倫生活的味道。十月初一日接到赴廣西欽差大臣的任命,次日即抱病起程,半月後行到潮州而仙逝(來新夏《林則徐年譜》)。    
  大臣能否卸肩,要看皇帝的眷注程度,本人的思想狀態,世事的狀況,多種因素綜合而起作用,不是其主觀願望所能決定,這就是為官的身不由己,想去位而不可得。繼續仕途,可能會出新錯,也可能新賬老賬一塊算,沒有好下場,如同蔣攸銛;即使皇帝一時顧全大臣顏面,不加重罪,也讓人提心吊膽,如同鄂爾泰。如此在職的老臣,晚年的生活怎麼會是美滿的呢?    
  安排後事    
  許多高齡官紳深知生老病死的不可抗拒,看得開,不諱言死亡,早早安排身後之事,以便子孫遵守,讓後事也按生前的意願實現。    
  寫作膾炙人口的《圓圓曲》的吳偉業(1609~1672),明朝進士、左庶子,南明少詹事,順治中受清朝徵召,官國子監祭酒,三年後返回家鄉,居於江蘇蘇州。這幾年的仕清,以氣節之玷污,讓他遭受時人和後世的詬罵,他內心也相當苦惱。康熙十年(1671)十一月二十八日,在病中寫《與子景疏》,實際是在作遺囑。內容關乎四個方面:一是料理家事,主要是安葬雙親,托付兩個弟弟和朋友辦理。二是收集和保存著作,如《流寇紀略》(《綏寇紀略》)的一部分被人借去,必須收回來,此事由兒子和友人經紀。三是表述己身的思想感情,謂其「一生遭際,萬事懮危,無一刻不歷艱難,無一境不償辛苦,實為天下大苦人」。這大概就是氣節問題困擾所產生的無法擺脫的痛苦,長期埋在心田,在此有所流露。四是身後喪葬處置:    
  吾死後,殮以僧裝,葬吾於(蘇州)鄧尉、靈巖相近,墓前立一圓石,題曰「詩人吳梅村之墓」,勿作祠堂,勿乞銘於人。即後事的辦理原則是不事聲張,不要排場,不提官宦經歷;生前沒有逃世,死後卻與出世的僧衲相比擬,可能是為彌補仕清的前愆。沉重的精神負擔,使他做了不同於眾的身後安排(馮其庸等《吳梅村年譜》)。    
  戶部尚書、揚州人董恂(1807~1892),光緒八年(1882)以病致仕回籍,鄉居10年,著述消遣,自撰《還讀我書室老人手訂年譜》。光緒十七年對嗣子說:    
  我近年心甚傷,神氣衰憊,恐不能久,有書成自挽匾聯,將來懸我柩側。其匾曰:「還讀我書」,聯云:「不惠不夷,渺滄海之一粟;而今而後,聽史論於千秋」,    
  表現出看得開、放得下的達觀心態,照常地活著,安然地等候死亡的來臨。    
  陳澧(1810~1882)一生以教書和寫作為務,72歲的冬月,患腹疾,仍校定《東塾讀書記》一卷。次年正月病危,對兒子和門人說:    
  吾病不起矣。然年過七十,夫復何求!吾四十時,已洞明生死之理,生死猶晝夜,無所淒戀也。吾所著讀書記,已成十餘卷,其未成者,俟兒子與門人編錄,名曰《東塾雜俎》,此書當可傳也。    
  這些老人臨終所思考的事情,不外是:家事的處理,自身的喪事,作品的整理和梓刻。這三事料理不清,大概會有死不瞑目的遺憾。念念不忘先人、家事和著作,希望處理得好,留名後世。顧忌身後的評說,也是終生修身養性的一個內容,表現出自律之嚴(汪宗衍《陳東塾先生年譜》)。    
  綜觀清代官紳晚年生活,形成如下的印象:    
  一個人的學術成果的多寡,與其享年有相當大的關係。清人有一種觀念,在青少年時代少寫作,並對「少作」抱有不成熟的不安心情,往往不願意讓它傳世。如黃宗羲編輯《南雷文定》,刪削以前的三分之一作品;與此相對應的是重視老年之作。這樣,文士越到晚年著作越多。今日檢查清人的著述,凡是數量多的,大多享有高年,如顧炎武、黃宗羲、王士禛、趙翼等人。高齡多出成果,符合人文學科學術研究法則。    
  老年人中真正能夠頤養天年的並不太多,需要有良好的社會因素和自身素養的配合,但一般很難具備這些條件。社會條件是個人難於創造的,自身的素質可以通過砥礪而提高。晚年生活得開心的,是注重養生而性格開朗的人。    
  老年人要想晚年生活得充實有趣,休憩的同時,伴以豐富知識的活動,可能更有意思。即如遊山逛水,知山水的人文價值之所在,無疑會增加遊興和歡愉之情。俗云「觀景不如聽景」,表示觀光的失望,也可能所看的自然景觀變差了,造成這種心態;但是,不會欣賞,雖身臨其境而實未入境的情形也不是不存在的,要之,還要提高自身的欣賞能力,才不辜負遊歷之付出,也才能提高晚年生活質量。       
 第2節 阮元的家庭生活 
  阮元是嘉慶道光時期的名臣,他不僅從政頗有政績,且以著作家、刊刻家、思想家著稱於世,在學術上作出了不可磨滅的貢獻。不過本文主要是講他的家庭生活和為人。    
  阮元,字伯元、芸台,乾隆二十九年(1764)生於揚州府城一個文武兼備的家庭。祖父阮玉堂,武進士出身,官至參將,軍事餘暇,「尤喜讀書,為古文辭詩歌,援筆立就」,著有《湖珠草堂詩集》、《琢庵詞》、《箭譜》及《陣法》等書。父阮承信,國學生,幼讀書,「治《左氏春秋》,為古文辭」。母林氏出身仕宦之家,「通詩書,明古今大誼」,曾同時經理祖姑和公公的事,一切依禮法辦理,但不請和尚道士唸經,親戚中有人提出異議,她回答說,「吾阮氏、林氏皆儒家,無庸此」,表明其儒家風尚的特點。    
  阮元5歲,母親教他識字,開始讀書,6歲到私塾就學。他幼年口吃,唸書不流暢,個性又要強,急得回家直哭,母親領著他念讀,於是背誦如流水。母親又選白居易詩教兒子,並「教四聲屬對之法」,所以阮元八九歲就能作詩。後來他回憶此事,認為這是母教的成果,而「非塾師教也」。如果說母親開啟於識字的教育,其父則令阮元疏理文義和立志向學。阮承信熟於《資治通鑒》,對阮元講授「成敗治亂,戰陣謀略」。他教兒子學射,並說:「此儒者事,亦吾家事也。」希望阮元文武兼備。以上是阮元在為其祖父、父母所寫的行狀裡講的事情(文收入《揅經室二集》卷一)。看來阮元幼年、少年時代受父母的精心教育,為日後的學業精進打下了良好的基礎。    
  阮元9歲時投師喬椿齡。喬是秀才,「通諸經義,涉獵百家子史,尤深於《易》」。17歲,奉母之命,又跟從李道南學習。李曾中進士,不樂仕進,在鄉里教學,著有《四書集說》。他認為喬、李兩師是「獨立特行之儒」,就學於他們是幸事,而兩位先生也很稱許這位學生,可見阮元的學習出類拔萃。    
  乾隆四十九年(1784),21歲的阮元中秀才,隸籍揚州府儀征縣,五十一年成舉人,五十四年中進士,充庶吉士。次年散館,取中一等第一,任翰林院編修。五十六年大考翰詹,他又是一等第一,很得乾隆帝的賞識,任為少詹事、南書房行走,同年晉為正詹事。年輕的阮元以他的優異學識,平步青雲,走上仕宦道路。    
  乾隆五十八年阮元出任山東學政,六十年改為浙江學政,任滿回京,先後官兵部、禮部、戶部侍郎,經筵講官。嘉慶四年(1799)充會試副主考,次年出任浙江巡撫,一度丁父懮離職,後復任,嘉慶十四年,因循隱罪奪職。這是阮元一生官場上惟一的一次失意。    
  回京後的阮元,任編修、國史館總纂。嘉慶十七年出為漕運總督,二十一年晉湖廣總督,次年改兩廣總督,任至道光六年(1826),其間有時兼任粵撫、粵海關監督。離兩廣改任雲貴總督,十五年調進京城,任體仁閣大學士,管兵部事。道光十八年,阮元75歲,以老病請准休致,二十六年加太傅銜,二十九年(1849)病逝,享年86,謚文達。     
  阮元20歲娶妻,其妻為祖母江氏的族孫女,是親上加親。江家祖籍安徽歙縣,在揚州經營鹽業。乾隆五十七年(1792),他妻子江氏亡故,幼女也早殤。後來,續娶孔氏,為曲阜衍聖公孔昭煥之孫女,誥封衍聖公孔憲增之女,衍聖公孔慶熔之姐。    
  阮承信因阮元是單傳,林氏又早卒,在乾隆六十年令把族孫常生過繼給阮元為子,是為阮元長子。嘉慶六年(1801)妾謝氏生阮福,其後妾劉氏生阮祜,孔氏生阮孔厚及女兒阮安。阮元對諸子進行詩書傳家的教育,做兩廣總督時到欽州閱兵,恰是其祖父阮玉堂最後的任所,因寫示兒詩:「後人有慶先人德,文武科名豈易哉!」他在京中,聽諸子夜讀,甚為高興,作詩抒情:「秋齋展卷一燈青,兒輩須教得此情。」常生官清河道,先阮元而卒。常生與阮福幫助乃父做過文字工作。女兒阮安幼學詩畫,作有《百梅吟館詩》,丈夫張熙20歲死,阮安在生下遺腹女後也死去,實有殉夫的意思。阮元對她的死很傷心,但又「心許之,曰禮也」。以殉夫為禮,篤信三綱五常,人就變得殘酷無情了。阮元重視家族生活,因先世自淮安遷揚州近200年,族人繁多,而未建宗祠,嘉慶六年於浙撫任上,與乃父承信、堂叔阮鴻議定,出資建立阮氏祠堂,買田作祭產,又在祠堂附近設立家塾,聘請名師教育族中子弟。阮元對族人亦多照顧,在山東、浙江學政任上,都請阮鴻幫助衡文,阮承信還要資助阮鴻捐納為官。    
  阮元不好虛熱鬧,高官耆壽,從不做生日。40歲是人生開始大做壽辰的年齡,阮元在十月二十日生日這天,離開浙江巡撫衙門,到海塘工地視察,避免親友屬吏的祝壽。以後無論大小生辰都這樣過,所謂「每於是日謝客,獨往山寺」,作竟日之遊。因往山林,參觀古跡外,煮茶消遣,所以他把這一做法叫做「茶隱」。道光三年60歲花甲大慶的日子,身為兩廣總督兼廣東巡撫的阮元,跑出總督衙門,來到撫院東院空無人跡的竹園中避客,煮茶作畫題詩。他的茶隱,到80歲休致在鄉時,仍不廢棄,在華誕以前,就從揚州城裡搬到城郊的草廬中。他不僅自己不做壽,也不給孔夫人做生日。仍是道光三年,孔夫人生辰這一天,他為避客,獨遊廣州荔枝灣。    
  阮元的不做壽,有兩個原因,一是謝卻壽禮,不以「屏幛宴樂為美」。二是講求養生之道,即不做生日,把精力放在保養身體上。他同白居易生日相同,白居易40歲時作有詩歌,阮元步其韻為詩,寫道:    
  人生四十歲,前後關壯衰。    
  我發雖未白,寢食非往時。    
  知道這時應當注意身體了。又考慮到自身政務、做學問繁忙,更要有好身體:    
  百事役我心,所勞非四肢。    
  學荒政亦拙,時時懼支離。    
  所以他到此盛年,不是沾沾自喜於過往的成就,而是研究如何「卻老病」。阮元得享高年,同他愛惜身體,不搞狂歡淫樂,有很大關係。清朝人習慣於做壽,當遇到老人生日時,子孫不惜破財大肆慶祝,在上流社會尤其如此。皇帝的聖壽節,是一年的三大節日之一。乾隆帝做80大壽,至今留存有記錄其盛況的120卷的巨著《八旬萬壽聖典》。貴胄官僚在大小生日時作一番慶祝是常事,更有鬧笑話的,一年過兩次生日或者提前做壽,不過是為著多收賀儀。紀念誕辰,並不是壞事,問題是怎樣過法。大肆做壽,則是醜陋風俗。阮元不拘於時習,不做生日,不收賀禮,實有過人之處。         
 第3節 清代名人寫年譜 
  清代有一些名人,自家撰寫年譜,成為生活的一項內容。    
  清人形成寫作年譜的風尚    
  年譜的源始,學術界業已有了共識,就是出於宋朝人之手,是他們創造了這種人物傳記的體裁。通檢年譜的創作史,大致經歷了三個階段,即宋元的初創期,明代的有所發展,清代的形成風尚,並延續到民國時期,近期又有賡續者。    
  宋代的發軔期。南宋王質、吳仁傑分別編寫陶淵明年譜,呂大防、程俱、洪興祖、樊汝霖、方崧卿五人各自纂寫韓愈年譜,文安理作柳宗元年譜,詹大和編王安石年譜,都是後人為前人寫作。他們之所以動筆,大多是仰慕前人(具體地說是譜主)的風範、氣節,以之作為楷模,表示學習和傳揚的願望。如王質,據《宋史》卷三九五他的傳記記載,他任職樞密院編修,著有《樸論》50卷,後來不願做官,「山居,絕意祿仕」,這不就是陶淵明一類人物嗎?因之為陶潛作年譜就不是偶然的了。呂大防,北宋京兆藍田人,官拜尚書左僕射兼門下侍郎、觀文殿大學士,為官持正,不結朋黨,講求禮學,「關中言禮學者推呂氏」。顯然他是敬重韓愈的「文起八代之衰」和承續孔孟之道,故而為其作年譜。    
  明朝人編寫年譜的進步,主要表現在自訂年譜的出現。萬曆年間,嘉興人周履靖,自號梅顛道人,博學多能,喜好金石、書畫、詩詞和曲藝,著述豐富,《明史·藝文志》著錄有《茹草編》、《藝苑》、《繪林》和《畫藪》,此外,還有《梅顛稿選》等書。他為自己寫了題名《螺冠子自敘》的年譜。另一位明人張文麟,有自敘的《端巖公年譜》問世。    
  清代出現自寫年譜的風尚,並延續到民國時期。清人自撰年譜愈來愈多,人們寫日記已然成為習慣,同時寫年譜,與日記相輔相成,用來回顧人生,以自惕自勵。這正如康熙晚期馮宸奉其師李塨之命為師編寫年譜時所說的:「年譜猶日譜耳,日譜記功過以策勵習行,年譜何獨不然?」(《李恕谷先生年譜·序)將自訂年譜作為省身手段。《碑傳集三編》的彙編者汪兆鏞(1861~1939),清亡以後居於澳門,與移居香港的張學華(1863~1951)及王舟瑤三人,考慮到世事的變化,怕身後人們對他們的看法有誤會,因而「相約自訂年譜,記述生平行跡,以存其真」。汪氏於是動筆,從出生寫起,至辭世前,寫到59歲;張、王二位的年譜也已成書(《微尚老人自訂年譜·小引》)。    
  造成清代自寫年譜風氣的另一個原因是功利性,自纂或家屬寫,是為了感謝天恩祖德,以發達子孫,綿延家世;而對譜主則是提高知名度,以便國史館立傳之采擇和私人為其作傳。如提督楊芳(1770~1846)講他為何自撰年譜,乃因出身行伍,獲得高官厚祿,但是「先德源流,貽謀有自;天恩高厚,報稱未遑;帥德帥功,不忍淹沒。據事直書,使後嗣知感雲耳」(《宮傅楊果勇侯自編年譜·敘》)。洪亮吉的兒子飴孫請求乃父老友法式善為洪氏寫行狀,是拿著洪氏年譜做資料去的,以便通過行狀有更多的傳記文問世,所以法式善說:    
  飴孫居喪次,不能為文,以余久故,知先生深,乃寓年譜乞余為行狀,以待他日有道能文之士為銘幽文者之采擇。(《皇清奉直大夫翰林院編修洪稚存先生行狀》,收入《洪北江先生年譜》)    
  特別值得注意的是,到了清代,人們為寫作年譜,形成一種攀比心理,似乎同類型的人應當有同等的擁有年譜的權利,否則就是缺憾。這種心態在明代已露端倪,萬曆間山西夏邑人馬巒,與宋代名臣司馬光是同鄉,認為許多名人有年譜,而他的這位鄉先賢卻沒有,於是為他編製一冊。清人發展了這一觀念,似乎名人必須有年譜。仍以司馬光年譜講,馬巒所作極少流傳,以致人們不知道有這麼一部書。康雍時期學者顧棟高編寫過幾部年譜,但未見馬巒之書,因而以為「名儒大賢」的司馬光「年譜獨闕」,致使他的「敷陳之章奏,往來之書牘,無由合諸正史,考其本末,讀者病焉」,於是著力為其編輯年譜,六七次修改原稿,並最終在友人幫助下獲見馬巒之作。再如黃宗羲的裔孫炳垕認為,其先人與王陽明、劉宗周是同一流人物,而王、劉的年譜早已流行於世,可是其先祖自撰的年譜已毀,造成空缺,作為其後人難辭其咎,遂於同治年間纂寫並刊刻《黃梨洲先生年譜》。不想它一問世又成了他人的榜樣,宣統間丁寶銓知道黃宗羲、顧炎武的年譜編寫「縝密」,而與他們同時的名士傅山的年譜則甚為疏漏,「心為不懌」,乃作成《傅青主先生年譜》。這種攀比觀念表明年譜的寫作已深入人心,是風尚形成的標誌。風氣一開,年譜大量面世,僅清代人的年譜,就有八百餘種,加上為前代人寫的,當在千部以上。     
  傳奇人物羅思舉撰寫年譜    
  羅思舉(1764~1840),四川東鄉人,農家出身,是所謂自幼不拘小節的人。參加會黨,做過盜賊,後來帶領鄉勇參與對白蓮教徒的戰爭,屢立奇功,位至提督大員。    
  他在晚年於道光十八年(1838)的湖北提督署中寫作年譜——《羅壯勇公年譜》,兩年後逝世。有些人寫年譜為自家評功擺好,隱瞞醜事,而羅氏則直言不諱,在年譜裡如實記述了生平:    
  8歲入學,能背誦而不認字,受到老師責備,就設法捉弄老師和同學,老師為此數說他:「小小年紀,作孽出人意外,後來成人,如學好定顯親揚名,如不學好,必至披枷帶鎖。」乾隆四十三年(1778)東鄉大早,次年凶荒。民謠:「戊戌年前起,爛田乾透底。甑蓖問筲箕,何曾見顆米。」16歲的羅氏帶著幼弟逃荒到太平,種地採樵,恰有川北總兵到那裡閱兵,他因自己貧窮,心懷不平,偷拿營中銅盆換米。17歲時認為打柴沒有出頭的日子,讀書又不成,於是到終南山跟隨道人學了兩年武藝。辭別師傅返回,途中與巨一品等人結拜義兄弟,講究劫富濟貧,巨一品賭博,贏了繭商銀兩,繭商謊報遇盜,捕役追拿,羅氏等拒捕傷人。    
  21歲返回東鄉,其伯父、三叔見其不法,設計燒屋,誣賴其父子,雖經審訊得實,但在家鄉無趣,父子遂遷居陝西定遠廳。次年外出訪友,見鄉約強娶寡婦為妾,抱打不平,送還孀婦;見人賣女慘狀,助銀贖回完聚;又看到債主逼債剝人衣服,遂代為還錢;遇到朋友缺少路費,乃搶人銀錢相助,及至得知被搶人之父正在監獄,就將錢還給人家。又返回故鄉,其三叔把他活埋,幸而土松掙扎爬出,但被官方捕獲,不久越獄逃亡,順路盜竊,眾族人怕受牽連,聯名告他。於是東鄉的盜竊案都安在他的頭上,將其父兄拘拿,他遂投案,換出父兄,在獄監禁兩年。乃叔見他不死,賄買獄卒,斷其飲食,奄奄待斃,以為已死,拉出掩埋,夜間甦醒過來,撿了一條命。    
  24歲時,乃叔又告他,重新演出上一幕。    
  29歲時,發生一客商被搶5000兩銀子的大案,人們想當然地以為他是盜首,四路緝拿。他的結盟大爺為得賞銀,把他的住所報告官方,並將他灌醉捉拿,嚴刑折磨,引起失主同情,要求撤訟,知縣赦放他人,惟獨拘留他。一年後換了個獄卒,心狠手辣地迫害他,羅氏乃說,你不收拾我,我還在監裡,如若加害,我就逃走,獄卒恃牢房堅固不怕,而他竟然越獄。行至湖北老河口,一店舖櫃上放置50兩銀子一錠,說若有嚕(一種下層民間組織)裡的人能拿走,再送他一錠,羅乃用偷梁換柱的辦法把銀錠弄到手。在河南、山東交界處捉弄下江客商,偷拿茶館名貴茶碗,諸如此類,與少時的惡作劇差不多。到陝西獨河霸除掉開賭局、放重利的惡棍包谷大王和平山王;在巴州金華石,懲治專偷耕牛的惡霸斜牽王,將牛散放給失主;到貴州大丫山,除掉攔劫行商客旅的冷氣王,將他們的銀子千餘兩、制錢千餘串分給附近窮人;行到荊州淺灘河,戕斃困山王;受人邀請,到洞庭湖擊斃專在湖面殺人劫財的船戶。    
  乾隆五十八年(1793),到河南衛輝,殺死賣良為娼的人,放出婦女三十餘人,並各給銀兩。聽說各州縣捕役荼毒百姓,乃訪查各地惡捕姓名住址,夜晚將他們暗行處置,認為這是行好事。以此惹怒官府,嚴行緝拿,幸遇道人救助,重上終南山躲避一年。下山來,適值嘉慶初元,白蓮教四處起兵,羅氏改變對清朝態度,決心「出力報效,以揚名天下」,遂往教軍最多的四川。他的族人羅崇等業已組織團練與教軍對壘,他入伙教練團丁拳棒。白蓮教王三槐部來攻,羅氏前往偵察,假言敵少,騙得眾人一鼓作氣,打了勝仗。但是大家說他冒險,不願和他合夥,而羅崇等冒功,得頂戴之賞,經人說明原委,羅氏被收為鄉勇。適有王三槐    
  一部駐紮東鄉的豐城,當地人出賞銀5000兩以拔除該部。羅氏這時不想要錢,而要出名,遂約能「飛簷走壁」的同夥三十餘人,攜帶火藥潛入敵營。他人皆膽怯退去,他乃隻身焚燒敵軍營盤,獲得大勝。又有人冒功,迨後被總督英善查知,羅氏被賞予七品頂戴,從此聲名在四川全境傳播。羅氏此後的事跡,在其自訂年譜裡都有較詳細的敘述,如若這裡不厭其煩地轉述,則太費篇幅,還是以從略為好。總之,他轉戰四川、陝西、湖南,屢立大功。先後任貴州、四川、雲南、湖北提督,賞戴雙眼花翎,給予一等輕車都尉世職。他就這樣在年譜裡寫自家的經歷,對青少年時代的不光彩行為,毫不掩飾,和盤托了出來,實乃奇特之人。     
  麟慶纂著圖文相間的年譜    
  一般的年譜都是用文字敘述的,另有以表格形式表達的,還有圖畫形式的,這就是麟慶的《鴻雪因緣圖記》。麟慶,滿洲旗人,官至南河總督,署兩江總督。在河工十餘年,著有勞績,因道光二十二年(1842)河決成災,罷官回京,數年後亡故。    
  他平日就注意保留自身的資料,將經歷的事情,特別欣賞的山水名勝,請人一一繪製成圖,自己寫出說明,並及時把文字部分印製出來。晚年家居,更是怡情園林生活,繼續繪圖配文,幾乎把它當作事業來進行。他如此鄭重其事,是把它當作自家年譜編製的。他對兒子崇實、崇厚說:「此即我之年譜,而別創一格。」言下頗以此自負。他死後,崇實將此書的圖文全部印出(含有240幅圖畫和記文,今有北京古籍出版社1984年版本),傳到宮中,為咸豐帝所見。崇實因之奏稱,這是其父「感激君恩祖德,每於所難忘情處,手自為記,即畫一圖」而成(《惕庵年譜》)。前文對羅思舉年譜,是轉述譜主青少年的經歷,這裡相反,只說明麟慶在「圖記」中所描繪的晚年生活,不妨從他罷官時開始。《鴻雪因緣圖記》的《卸肩集句》,畫面是花燭大堂內,有一抱琴少婦,院子裡一老年男子向喜堂邁去。原來這是麟慶於道光二十二年,即卸任這一年,因鰥居多年,至此接受子女的建議與安排,納姬成親,當晚「集古人詩為卸肩四截句」,此圖、文反映他的晚年婚姻史。這一年他被撤職,但「加恩免其枷號發遣」,獲罪之懮,卻變成卸肩之喜,故在《竹舫息影》圖文中說:「無責於身,無懮於心,此境正不易得也。」接著離開任所返京,路經清江浦,士民為他寫送行詩205首,官紳贈詩184首,繪圖38幅,題名《袁浦留帆》,他亦以此為題作圖和文。一般地方官離境的情形是紳民送萬民傘,他不是父母官,則得了如許詩畫。到京,過金鰲玉橋回家,作七律一首,有句云「而今幸作閒鷗鷺,沐浴恩波許到家」,慶幸朝廷開恩,沒有往深治罪,得以平安回府。    
  麟慶祖塋在東直門外酒仙橋,外任十年不得祭掃,回京後即往該處祭奠,此為《仙橋敷土》圖文之由來。麟慶家居半畝園,據說原為明清之際的李漁(笠翁)的匠心之作,麟慶父子又尋覓佳石,築成拜石亭,並題聯云:    
  湖上笠翁,端推妙手;    
  江頭米老,應是知音。    
  此為表達其日常生活情趣。園內有藏書軒,收有康熙帝賜給其祖上的初刻本《佩文韻府》,麟慶率領二子整理圖書,教訓兒子「藏書千萬卷,便是神仙家。……區區抱經心,慎守休矜誇」,強調讀書傳家。秋天游西山大覺寺,臥聽泉水淙淙,安然入睡,因「思十餘年來,值伏、秋汛,每聞水聲,心怦怦動,安得如今日聽水酣臥耶!寺名大覺,吾覺矣」。此正所謂無官一身輕,得享林下之樂。    
  《圖記》最後一幀畫題名《煥文寫像》。煥文為賀世魁,內廷如意館畫師,為道光帝及皇太后繪像,畫《平定回疆戰圖》暨《獻俘圖》,名聲傾動中外,人們以得其畫為幸。賀氏為麟慶畫珥貂佩劍像,作為全書的首幅。為此書作畫最多的陳鑒(朗齊)則將賀世魁為麟慶繪像的場面摹繪成圖,作為全書最後一幅畫面。至此,麟慶為全書作了總結,並寫出參與繪畫人的履歷。用圖畫表現人物一生的行蹤經歷,很新鮮,也很生動,大約是歷史上的首創。麟慶罷職至辭世,不過四五年的時間,上面所介紹的幾個生活片段,基本上反映他的晚年經歷和寫作圖文相間年譜的歷史。    
  年譜的價值    
  今人閱讀年譜,可以瞭解譜主個人的歷史及譜主生活的社會的歷史,具有學術研究的資料價值。不過年譜還有一種社會價值,似乎不應當忽視,這就是開發讀者的智力。無論年譜的譜主是什麼類型的人,認真地閱讀其譜書,不難發現:有的人大智大勇,建功立業;有的人猥瑣怯弱,成就甚微;有的人修身養性,反省不輟;有的人能夠急流勇退,另一些人迷途而不知返……如此等等。讀者倘若細細思考譜主人生之路的得失,做到知人論世,在前人那裡吸收智慧和經驗教訓,從中得到做人和做事的啟發,不論是處世,抑或是從政、經商、治學、做工,相信都是很有益處的。         
 第三部 帝王趣話 
第1節 康熙帝遊獵與避暑山莊的建立 
  康熙帝(1662~1722年在位)是一位性喜遊獵的君主,可是人們知道他巡幸、行圍(打獵)甚多,而從不把他同遊獵聯繫在一起,這是因為「遊獵」在早先是貶義詞,如若將這個詞加到他的身上,似乎有辱了他。在清代的官書中,如《清聖祖實錄》,對於康熙帝的出行,南巡則謂之察視黃河、淮河工程,北狩是為武備不懈,維持國家根本。今日的評論者,除了這些頌詞,別加現代化的語言,諸如,譽之為聯絡蒙古王公和江南士大夫之類。這些論述筆者尚不以為有多大誤失,只是遮蓋了康熙帝喜好漁獵的性格,並沒有將他出行的目的全部說清楚。筆者於1993年出席「紀念避暑山莊建園290週年中國清史學術研討會」,提交《〈御制恭和避暑山莊圖詠〉的史料價值》一文(文見《山莊研究》,紫禁城出版社1994年),認為《圖詠》一書反映康熙帝「喜好遊獵和遊樂與政事兼理的生活,反映他好運動的個性,以及動中能靜、動靜結合的品格」,提出他喜好遊獵的性格問題,本文就此作些說明,以便瞭解他的漁獵生活,至於如何評價他的這種個性並非本文所特別關心的事情。    
  康熙帝南巡至浙江、江蘇,西幸山西、陝西、寧夏,東北至吉林、遼寧,北行於塞外,經常打獵的地區是秋獼所至的河北承德、張家口所屬地,漁獵的京畿白洋澱。康熙中期起,幾乎每年都要秋獼,而去白洋澱不下15次,至於京城的南苑行圍更是常事。康熙帝晚年,身體欠佳,常常犯病,但並沒有影響他的遊獵興致和實踐,僅以他崩逝前一年的康熙六十年十一月下旬至六十一年十一月中旬的一年而言,據《清聖祖實錄》卷二九五至卷三○○的記錄,他於六十年十一月二十二日到南苑行圍,臘月二十一日離去,此行為期整一個月。這是為回宮過年,因此新正過後,即於六十一年的正月二十二日起巡幸畿甸,至雄縣、霸州、文安,過白溝河,駐蹕白洋澱漁村段村、趙北口,歷時一個月於二月二十一日回到常駐的暢春園。一個多月以後,四月十三日開始塞外之行,經過懷柔、喀喇和屯(灤平),於二十七日到達熱河行宮(承德避暑山莊),用時半個月,可謂緩緩而行,可能是邊走邊獵。至此在山莊駐下,歷經五、六、七月,於八月初四日啟程,往圍場打獵,途經博洛和屯、隆化張三營等地,九月初二日回到行宮,次日發佈上諭,講他行圍的必要,說以前議政大臣上奏,認為皇帝「每年出口行圍,勞苦軍士」,有所不當,康熙帝就此辯白,強調武備的重要,並認為因此獲得了西北用兵的勝利:    
  此皆因朕平時不忘武備,勤於訓練之所致也,若聽信從前條奏之言,憚於勞苦,不加訓練,又何能遠至萬里之外而滅賊立功乎!    
  十六日啟鑾回京,二十八日抵達暢春園。此行歷時五個半月,其中往返行程一個月,行圍一個月。二十幾天以後,於十月二十日到南苑行圍,冬月初七日因病離開南苑,十三日駕崩於暢春園。若不是病重,還會在南苑駐下去的。康熙帝辭世前的一年,兩次幸南苑,一次巡畿甸,一度北狩,歷時八個月。從前閱讀康熙實錄,見他常於寒冬臘月去長城腳下活動,不知何乾,及至與打獵聯繫起來,才得到解釋。一年的那麼多時間奔波於路途,出沒於荒原水域,不是漁獵,又是何為!康熙熱衷的秋獼,固然有武備的一個原因,行獵亦是促成的一種動力,這應是沒有疑問的事情。    
  熱河行宮始建於康熙四十二年(1703),為什麼選擇在這裡呢?康熙帝在《避暑山莊記》一文中有所說明,他寫道:    
  朕數巡江乾,深知南方之秀麗;西幸秦隴,益明西北之殫陳;北過龍沙,東遊長白,山川之壯,人物之樸,亦不能盡述:皆吾之所不取。     
  南北東西的這些地方,雖然各有美好之處,但經過比較都不如熱河,因為熱河的景色壯麗,得諸自然,山與水融為一體,將西北的雄奇和東南的幽曲結合在一起了,適合避暑及行獵的要求,這是第一個緣故;第二是熱河離京師較近,便於處理政事,亦如康熙帝在文中所說的:「惟茲熱河,道近神京,往還無過兩日。」北京的公文呈遞熱河行宮皇帝御前,官員自京中往行在朝覲均比較方便,即皇帝在避暑山莊,不會影響朝政的處理和中央對地方的治理。避暑山莊建設出36個景區,為康熙帝理政、起居、休憩之所,以康熙六十一年講,這一年康熙帝在山莊居住了三個半月,比在大內和暢春園停留的時間都要長。他在山莊的生活,於前述《避暑山莊記》文中,以及他的關於山莊36景的36首詩裡,皆有不少的描述。他在「山莊記」文中強調,他的游幸休閒是為思考政事和建立太平盛世,他說:    
  一遊一豫,罔非稼穡之休戚。或旰或宵,不忘經史之安危。勸耕南畝,望豐稔筐筥之盈,茂止西成,樂時若雨陽之慶,此避居山莊之概也。    
  原來他乘山莊遊憩之暇,思索裕民安邦的大事。這種觀念在他的山莊詩裡多所披露,如第一首《煙波致爽》詩云:    
  山莊頻避暑,靜默少喧嘩。    
  北控遠煙息,南臨近豁嘉。    
  春歸魚出浪,秋斂浪橫沙。    
  獨目皆仙草,迎窗遍藥花。    
  炎風晝致爽,綿雨夜方賒。    
  土厚登雙谷,泉甘剖翠瓜。    
  古人戍武備,今卒斷鳴笳。    
  生理農桑事,聚民至萬家。    
  康熙帝認為他在山莊避暑,造成北方安寧、熱河開發和民生發展。他又在《雲帆月舫》詞中詠道:    
  閣影凌波不動濤,接靈鰲,蓬萊別殿掛雲霄。粲揮毫,四季風光總無竭。臥聞蕭,後樂先懮薰弦意,蘊羲爻。    
  他身在避暑勝地,卻以先天下之懮而懮、後天下之樂而樂的精神謀劃國事。休息與理政本來是兩回事,怎麼聯繫在一起了?原來康熙帝在游幸中觀賞山川林木花鳥蟲魚,品味他們生生不息的緣故,聯繫到人類社會,從中悟出一些人生哲理,並運用到政事的處理上。他在「山莊記」中總結這個道理,寫道:    
  至於玩芝蘭則愛德行,睹松竹則思貞操,臨清流則貴廉潔,覽蔓草則賤貪穢,此亦古人因物而比興,不可不知。    
  他用比興的方法,由物及人,由觀察自然界而分析人類社會,得到啟示,用於行政。康熙帝強調他的巡幸熱河與勤政愛民並行不悖。他確實是勤於政事的君主,通過遊憩,精神飽滿地從事政務,不能認為他是耽於遊樂的昏君。    
  然而,遊獵不可能不費錢財,鷹犬總是要多養的,還必須是要上好的,臣下定會為此獻慇勤,要購買或調教上等鷹犬進呈。有一年康熙帝秋獼,皇八子、貝勒允祀進獻一隻鷹,康熙帝說那是頭將死之鷹,幾乎沒有把他氣壞,因而對允祀大加責難,可見鷹犬之費是難免的。康熙帝死後不久,朝鮮使臣李枋等就聽到清朝人關於康熙巡幸的壞話,報告國王說:    
  康熙皇帝以遊獵為事,鷹犬之貢,車馬之費,為弊於天下。朝臣若隸於臂鷹牽狗,則以得近乘輿,誇耀於同朝矣。新皇帝詔罷鷹犬之貢,以示不用,而凡諸宮中所畜珍禽異獸,俱令放散,無一留者雲。(《李朝實錄·景宗實錄》)    
  看來新君雍正帝繼位,即有罷鷹犬之舉,亦是為平息對康熙帝遊獵的訾議。皇帝出行,民間要平整、清掃道路,地方上要有徭役之征和對隨駕從行官員的供應,也是一種滋擾。雍正帝即位不到一個月,下令免除宛平、順義、懷柔、密雲、平谷五縣、昌平一州明年(雍正元年)的錢糧,原因是康熙帝「巡幸所經州縣,小民無不除道清塵,趨事恐後,古北口一路,為我皇考每年行幸之地,……朕念此路百姓,歷年殫力」,故而予以體恤(《清世宗實錄》卷二)。遊獵並非壞事,像康熙帝那樣休憩與政事兼理,得其好處,這是遊獵好的一面,但是作為最高統治者的遊獵,難免還有其弊端,所以統治者的遊獵不可不審慎。比如明武宗的巡幸,招致許多非議。他經常光顧京郊南海子(即前述之南苑)而影響朝參,《明史》毫不掩飾地說他於南郊祭天後「遂獵於南海子」,寫他「狎虎被傷,不視朝」。說他不顧群臣的諫阻,出遊南北兩畿和山東,「漁於清江浦」,「漁於積水池,舟復,救免,遂不豫」而崩。結論雲其「耽樂嬉游」(《明史·武宗本紀》)。武宗的巡幸遊獵實在不敢恭維。         
 第2節 雍正帝接見中下級官員 
  清代的引見制度在順治朝創立,康、雍、乾三朝屢加充實,雍正帝尤其重視引見官員,發佈的有關詔令較多,形成的引見履歷文書留存至今。所謂引見制度是清朝官員任用的一種制度,對於四品以下、七品以上的中下級官員,以及一部分三品京堂和八品以下、未入流的官員的任用、提升、調動、處分,都要由皇帝接見。文職官員大體上由吏部考核帶領引見,武職官員則由兵部負責引見事務,接見中皇帝對官員作進一步的考察,予以勖勉和教導,認可對他的任命或根據會見中的印象改變其任職。    
  有的人原不在引見之列,由於雍正帝的決定而有了接受皇帝考核的程序。雍正三年(1725)下令,凡年齡在20歲以上,已到吏部報到過的蔭生,「奏請考試引見」,然後授官(《清史稿》卷一一○),自此確立了蔭生「及歲引見」制度(光緒《清會典》卷十二)。考進士的落第舉人,過去只是回家等待,雍正五年令挑選其中一部分,立即任命為各省儒學教官,但吏部要將選定之人帶領引見(《清世宗實錄》卷五十六)。同年令各州縣官會同學官,舉薦「居家孝友,行止端方,而文亦可觀的」貢生、生員,申報上司,督撫題奏,赴部引見(《雍正朝漢文朱批奏折彙編》第34冊、40冊)。多數引見是分排進行,一次五六個人。由主管部門堂官呈遞綠頭名簽(綠頭牌),牌上「書寫引見人姓名、履歷」供皇帝閱看(《清稗類鈔·朝貢類》)。同時在皇帝手中的還有被引見人寫的引見履歷折子,以便皇帝參閱。    
  引見開始,一般是雍正帝叫引見人員一一奏報履歷,然後交談,偶或皇帝先來一番教導,再令臣下報告履歷。交談內容較為廣泛,因官職、地域、人事而異,有政治、經濟、學術觀念、信息交流,也敘家常。對武官,還有在引見時觀看弓矢技術的。引見中,皇帝常作賞賜,或食物、或服飾、或文翰圖書。    
  皇帝在引見時,一面閱讀有關引見文書,一面聽引見官報告,一面交談,同時積極思索,形成對引見人的印象,作出判斷,決定是否給其新職,有時還把評語用硃筆寫在引見文書上。皇帝的決定,當場並不宣佈,只是將綠頭牌發給本人,令其退場。之後皇帝再向主管官員說明,主管據此寫出奏折,然後引見官宣佈對被引見人職務的決定。    
  雍正帝對於引見制度    
  的執行特別認真,形成擴大對像、及時進行、仔細考察、討論政事、詳細記錄的特點。他新增的引見項目,除了前面說到的以外,還有:原來大計只引見卓異人員,而對被參劾官不再作甄別,雍正帝既怕他們受考核不公的冤抑,又怕疆吏包庇隱縱,決定將貪、酷以外被劾人員一概引見,以作進一步考察。從此大計參劾人員進入引見行列。督撫將所屬繁缺州縣官調任簡缺,業已實現的,雍正帝要求全部送京引見。又令未經引見而已上任的道府官,也送部引見。貢監考職,本來不受引見,有的人因不通文墨,或道路遼遠怕赴首都,就找槍手代考。雍正帝為改革這一弊端,特派大臣負責考試,又於五年(1727)下令,所有與試的一千一百餘人全部引見,使得九百餘個冒名頂替者不敢與試,結果雍正帝引見兩百餘人,從中揀選七十餘人授官。他還進行了許多特殊引見,如四年十月因六部司官壅滯,令各部堂官通行甄別,擬定去、留名單,一併「帶來引見請旨」(《清世宗實錄》卷四十九)。雍正帝定制或臨時臨事引見,大大增加了他的引見活動的繁勞,引見人數之多,從引見考職貢監兩百餘人一項可以想見,而且這種引見,不是集體見見面的簡單形式,而要從中選拔人才,所以繁忙引見是皇帝的辛苦活計。    
  雍正帝引見不僅多,而且及時,有的幾乎隨到隨引見。如喬鐸在京候選知府,因雍正元年九月二十八日王大臣奉命會同吏部揀選四川、山西、雲南道府州縣官,乃於三十日至乾清門考試履歷折子,十月初二與其他候選人一起到乾清門引見,結果被分配去四川任知府。考試履歷後第三天就引見,而這期間吏部要寫引見履歷折請求引見,宮中批准,才能進行,不過間隔一天時間,可謂神速。     
  雍正帝在面見中特別認真觀察引見人的舉止、為人、能力,如王承烈先後五次見雍正帝,第二次見時,雍正問他是前次在西暖閣召見的八個人中最後一個進來的嗎?原來真的如此,雍正帝不愧為博識強記的人。正是在這樣的觀察中,對引見官產生印象,往往在引見文書上寫朱批,有時寫得很多,甚至於超過履歷原文。如游擊楊凱的履歷片,履歷只有19個字,而朱批卻有44個字多。又如中軍副將楊寅履歷片原書24個字:    
  楊寅,陝西人,由巴牙剌,年四十二,年羹堯保舉,漢仗好,人去得。    
  雍正帝引見朱批的文字,幾乎多了一倍,為:    
  聖祖西巡,揀選帶京把總,征剿卓子山,人明白,伶俐大漢,實在,四十二歲,可著實漫升用。上下,操守好,人去得,操演勤謹。(中國第一歷史檔案館藏檔)    
  引見履歷文書上寫朱批的,康熙帝寫字不多,乾隆帝也寫,嘉慶朝引見檔筆者所見甚少,其後的皇帝基本上不寫朱批,真正寫得多的是雍正帝。    
  雍正帝認真實行引見制度,說明他高度重視中下級官員的任用、培養和考核,以提高官員素質和澄清吏治,同時在引見中與引見官討論政事與民情,以廣開言路,把握社會動向,貫徹其施政方針,推動其政治運動。所以引見對於雍正帝講,既是執行用人制度,又是一項政治活動。引見的各個細節,無不表明雍正帝秉性認真,辦事精明,雷厲風行。引見與勤政,真是互為表裡,拆兌不開。    
  雍正帝白天辦公,召見大臣,接見中下級官吏,晚間秉燭觀覽臣下的題本和奏折,真可謂晝夜操勞,這樣怎麼能不損害他的健康?關於他的崩逝,向有死於刺客、中風與丹藥中毒三說。遇刺說,無像樣的古文獻根據,筆者從不相信;後二說不好判定,均有可能。筆者近來更因閱覽雍正帝引見史料,趨向於病死說,同時認為與吃丹藥有關。即他從政太緊張,累壞了身體,想用丹藥補養,但並沒有能起多少作用,終因腦溢血突發症而死亡。這只是一種感覺性的說法,不能作為正式見解,故不多敘。    
  雍正帝以嚴酷而聞名於世,事實也正是如此。但是在引見活動中,又表現出一定程度的人情味:尊重親情,禮尚往來,親切關照,使用民間語言。前面提到過的王承烈即有此種際遇。在第四次面君時,王請求說,他的曾祖父是明朝天啟間進士,歷任山東登萊道,因明末李自成造反而自盡,祖父被抓去做人質,因而被鄉里稱為「忠孝一門」,現在昧死請求皇上給其祖父追贈。雍正帝說:「君臣情患暌隔,爾以請求,朕即許爾。」當即傳令吏部辦理。君臣之間存在著天地不同的高下地位,本來感情難於溝通,但在孝親上是共同的,雍正帝表示他體會得到王承烈的孝心,順其情,滿足他的心願,故而給其祖父母誥命,表示君臣之情通貫,心心相連。還是在這次會見中,王承烈要離京赴湖北糧道新任,雍正帝親自翻檢時憲歷,為他挑選起身的吉日,以祝他一路平安。王承烈在幾次引見中得到很多賞賜,第二次是先給參貝陳皮一瓶,又問是否賞過貂鼠皮,回說沒有,立命賞一件大貂鼠皮。第三次賜給綠硯一方、香珠一圍、荔枝各色葡萄一盤。第四次是雍正帝讓太監拿出幾副眼鏡,令王承烈挑選一副合適的。第五次未見面,先賜米糕油果一盤,見面中又賜《古文淵鑒》、《性理大全》各一部,紫黃藏香各一束,乳餅數十枚。賞賜交流了君臣感情,以至在賜眼鏡時王承烈「感激淚下」。王承烈原系京官,外放了,怕不能勝任,雍正帝鼓勵他說,「世那有學養子而後嫁之理」,意即邊乾邊學吧(《雍正朝漢文朱批奏折彙編》第6冊)。雍正帝的比喻是世俗的,而且不那麼正經,與皇帝的聖君面孔不同,可他又是嚴肅的,為的是形象化地說明事理,這樣交談,顯得輕鬆、親切。王承烈所得厚愛是一個典型,類似的事情別的引見官也有所經歷。山西文水人鄭錫爵任貴州貴陽知府,雍正帝在引見中知其父母年老,為遂其孝養之願,改任他為直隸廣平知府。山西陽曲人賈秉臣在雲南任知州,引見中請求返任繞道回鄉看望老母,雍正帝立即批准,並賞賜其母貂皮衣。廣東糧驛道吳炯父母年近古稀,雍正帝特賜綵緞和御書「福」字。此類賞賜,多有鼓勵行孝之意。    
  雍正帝在履歷片批語中用了許多大白話,以記錄對所接見官員的印象,諸如「蒼蒼兒的」,「太聰明伶俐人」,「恐軟些」,「可憐見兒的人」,「似夯些」,「似婆婆媽媽的,好人」,「似內少藏鬼」,「油氣些的」,「裡性兒大漢子」,「濁胖子」,「丫頭是(似)的一個人」,「氣局少卑寒些」,「一臉酒氣」,「人捫些」,「似呆氣」,「周鍾宣一案之老賊」,「聰明乖巧人,乾清宮引見,嚇著了」,「性急,公子哥兒,良心似有」,「談語嗚嚕嗚嚕的,不真,非誠人也」,「人似混賬」,「只恐福壽差些」,「好福相」,「尚性的老頭子」,「瘦小身材,而不寒陋」,等等。這些話在皇帝的上諭裡、御制集裡絕對見不到。在那些正式發佈的文獻中,皇帝板著面孔教訓臣民,行文莊重,詞語典雅,扮演的是威嚴的神聖不可侵犯的君主角色,而在這裡卻充斥著民間流行的俗語、俏皮話、大白話,把對人的看法,從長相、秉賦、性格、能力各方面表達出來。這種場合裡的君主是一個通達民情的人,有血有肉有情感的人,是一個人,而不是人神之間的怪物(所謂真龍天子)。    
  總之,從引見活動中的待人接物及朱批的行文遣字,表現出雍正帝凡人的一面,即他也有人性,也講家人親情、君臣感情,深知民情,並在一定程度上尊重臣民之情,所以我們說雍正帝雖然賦性嚴酷,但也有人情味的一面。         
 第3節 雍正帝與道士賈士芳 
  雍正帝與佛教關係密切,前已說過,其他記述者亦頗多;而他和道教也大有瓜葛,然介紹者較少,這裡略述一二。    
  康熙五十五年(1716)秋天,當時還是雍親王的胤禛接到門下人戴鐸的書啟,信中寫他往福建上任路經武夷山時,看見一個道士,「行徑甚怪,與之交談,言語甚奇,俟奴才另行細細啟知」。這些在一般人看來並不離奇的話,卻使胤禛像吃了一副興奮劑,滿有興趣地在書啟批語中追問戴鐸:「所遇道人所說之話,你可細細寫來。」戴鐸遵命回稟,說他見到道士的時候,暗中問主子的前程如何?道士回說:「乃是一個『萬』字命。」戴鐸又說詳細情形等將來到京時再行稟告。胤禛見信後異常高興,在信上批道:「你得遇如此等人,你好造化!」他把道士看作異人,能先知先覺,能言人的禍福,能預卜人的未來,得與這種人交往,當然是福大命大有造化的人了。道人說胤禛是「萬」字命,就是說胤禛將離開雍親王府邸,龍飛九五,進入大內,成為至高無上的皇帝。胤禛在歡快之餘,也還有點不滿足,就是戴鐸沒有把道士的話詳盡寫出來。他急於知道究竟,等不得戴鐸回京,就命令他將道人所說的話「細細寫來」。胤禛對武夷山道士的話,如此關心、重視,無非是因為有「萬」字命的內容。這可是當時胤禛哥兒們都關注的事!胤禛的八弟允祀在京中,請相命人張明德看相,張奉承他是「貴相」,必將「福壽綿長」。胤禛的另一個弟弟撫遠大將軍允在西北軍前讓張愷算命,張獻媚地說他:「元武當權,貴不可言,將來定有九五之尊。」皇子與三教九流結緣,都希望有朝一日應了術士的話登基稱孤。他們的父皇康熙帝認為張明德是教唆允祀奪嫡,而將他處死,允祀也因此落了不是。可見這種算命是犯罪的行為。戴鐸對武夷山道士的話總是不敢詳述,也正是怕洩漏出去獲罪。在康熙朝的儲位之爭中,出世的道士並沒有超凡脫俗,也成了皇子們的謀臣策士。    
  中國第一歷史檔案館有一件雍正帝手書的給地方大吏的密諭,他親自抄了好幾份。內容如下:可留心訪問有內外科好醫生與深達修養性命之人,或道士,或講道之儒士俗家。倘遇緣訪得時,必委曲開導,令其樂從方好,不可迫之以勢。厚贈以安其家,一面奏聞,一面著人優待送至京城,朕有用處。竭力代朕訪求之,不必預存疑難之懷,便薦送非人,朕亦不怪也,朕自有試用之道。如有聞他省之人,可速將姓名來歷密奏以聞,朕再傳諭該督撫訪查,不可視為具文從事。可留神博問廣訪,以符朕意。慎密為之!    
  這個朱諭沒有署年月,然雍正八年(1730),他身患重病,這個密諭大約是為此而發,他急需高明的醫生。正由於這種需求,道士賈士芳與雍正帝再結緣法,並因而喪命。賈士芳原是京中最有名的道家聖地白雲觀的道士,怡親王允祥認為他「精通醫術」,把他薦給皇兄。雍正帝召見後,感到他虛詐不實,就打發出去了。    
  賈士芳於是浪跡河南,很有名氣。浙江總督李衛慕其名聲,為執行雍正帝的密諭,再次把他推薦過來。雍正帝命河東總督田文鏡將賈士芳送到首都。賈士芳開始給雍正帝治病,大顯身手,療效甚高。雍正帝十分高興,寄字給寵臣雲、貴、廣西總督鄂爾泰,說:「朕躬違和,適得異人賈士芳調治有效。」賈道士由被驅逐的妄人,一變為受寵信的異人,身價陡增百倍。那知九月間皇帝突然將他下獄議罪,十月即行處斬,連家屬也遭到懲罰。這是怎麼回事呢?原來有一天,賈道士給雍正帝治病,一面用手按摩,一面口誦經咒,只聽念道:「天地聽我主持,神鬼聽我驅使。」雍正聽到這裡,勃然大怒,心想:我這個至尊的皇帝,不過是老天的驕子,還聽命於天地神祇,你一個方外的道士,居然要天地神鬼聽你擺佈,這不是褻瀆神明嗎!你不就是大逆不忠的反賊嗎!當然要捉拿問斬了。其實雍正帝的惱怒,更在於他認為賈士芳的治病,目的在操縱皇帝的健康:「其調治朕躬也,安與不安,伊竟欲手操其柄,若不能出其範圍者。」賈士芳吃了豹子膽也不敢開這種控制皇帝龍體健康的玩笑,他給雍正帝治病,當然要竭盡全力將皇帝龍體治癒,可是雍正帝的感覺也不是發神經病得來的。事情可能是賈士芳綜合使用催眠術、按摩術和氣功給雍正帝    
  治療,而自身功力不濟,令雍正帝時而有療效感又時而失望,因此認為其欲操縱龍體康寧。賈士芳行「以手按摩之術」,無疑施行按摩術,同時「口誦經咒」,裝神弄鬼,以「驅神」為皇帝療疾,而他本人也可能會點氣功術,在向皇帝發功。按摩術、唸經咒,誘導皇帝進入睡眠狀態,以便得到休息。按摩術、催眠術、氣功施行療效如何,要視施術人的功力來定,還要被施術者的配合,因為被施術者的心理、情緒和精神狀態同樣影響治療效果。    
  看來,賈士芳多少有點功力而又有限,他從河南初進宮時,雍正帝對他期望甚高,與他配合得好,因而有些療效,待後功力不濟,以裝神弄鬼欺騙皇帝,為雍正帝識破,要了他的性命。賈道士未卜自家生死,當然算不得什麼異人;雍正帝大耍君威,喜怒無常,也絕非厚道之君。賈道士的遭遇,倒是正合「伴君如伴虎」的俗諺。       
 第4節 乾隆帝的好勝性格 
  有一個有趣的歷史現象,雍正帝、乾隆帝父子在世之時,都被民間指責有十大罪過,指斥雍正帝的是謀父、逼母、弒兄、屠弟、貪財、好殺、酗酒、淫色、誅忠、任佞。如此咒罵皇帝的文件,賴有雍正帝頒發的《大義覺迷錄》予以保存(《大義覺迷錄》,收入中國社科院歷史所清史研究室編《清史資料》第4輯)。乾隆帝登基將《大義覺迷錄》作為禁毀書,不許流傳。而辱罵他的是「五不可解、十大過」,是民間假借工部尚書孫嘉淦的名義寫的所謂「奏稿」,乾隆帝於十六年(1751)興起大獄,而文獻今則無存,令後人只能知道他的兩條罪狀:南巡;殺大臣訥欽。同樣是責難皇帝有十大罪狀,一個是公佈,一個是銷毀,於此讓我們看到兩個皇帝有相異的心態,不同的政治作風和性格,必定會有不同的政治舉措,是以我們有興趣研討乾隆帝繼位之初的政事,並由此窺視乾隆帝的政治理念和性格。    
  乾隆初政,在許多方面改變雍正朝的政治經濟文化社會政策,所謂去煩苛,施仁政,暫停貪官的追賠,起用廢員,為政治犯及其家屬作某種程度的平反,不許報墾荒、報路不拾遺及獻祥瑞,但有的初政反對的事情,過後又肯定了,在某種意義上說初政是在翻前朝的案,只是制度性的政事未作更動。乾隆帝在施行寬嚴相濟的方針和寬平政策,這種方針政策的產生,除了乾隆帝賦性寬仁因素之外,是在皇孫、皇子時代逐漸形成的,他接受康熙帝的寬仁思想熏陶,鑒於雍正朝嚴猛政治的某些不良影響,以及他在謀求美譽(好諛邀譽),樹立個人的權威所導致。    
  現在我們來看乾隆帝寬嚴相濟政治思想的提出及其內涵。乾隆帝繼位的第五天頒布大行皇帝遺詔,就其內容來看,自然有的是雍正帝遺願,有的則是乾隆帝的願望,下引的一番話應當是乾隆帝的意見:    
  國家刑罰禁令之設,所以詰奸除暴,懲貪除邪,以端風俗,以肅官方者也,然寬嚴之用,又必因乎其時。從前朕見人情澆薄,官吏營私,相習成風,罔知省改,勢不得不懲治整理,以戒將來。今人心共知儆惕矣,……若從前之例本寬,而朕改易從嚴者,……仍可酌復舊章,此朕本意也。向後遇此等事,則再加斟酌,若有應照例者,仍照舊例行。(《清世宗實錄》卷一五九,十三年八月己丑,中華書局1985年影印本)    
  乾隆帝借用雍正帝的名義,在這裡提出治理天下的寬嚴交替使用問題,初步表示改嚴從寬意向。一個多月後,召見總理事務王大臣,交待寬嚴相濟的施政方針:    
  治天下之道,貴得其中,故寬則糾之以猛,猛則濟之以寬。而《記》稱一張一弛,為文武之道,凡以求協乎中,非可以矯枉過正也。皇祖聖祖仁皇帝,深仁厚澤,垂六十年休養生息,民物恬熙,循是以往,恐有過寬之弊。我皇考紹承大統,振飭紀綱,俾吏治澄清,庶事釐正,人知畏法遠罪,而不敢萌僥倖之心,此皇考之因時更化,所以導之於至中,而整肅官方,無非惠愛斯民之至意也。皇考嘗以朕為賦性寬緩,屢教誡之;朕仰承聖訓,深用警惕,茲當御極之初,時時以皇考之心為心,即以皇考之政為政。惟思剛柔相濟,不競不,以臻平康正直之治。夫整飭之與嚴厲,寬大之與廢弛,相似而實不同,朕之所謂寬者,如兵丁之宜存恤,百姓之宜惠保,而非謂罪惡之可以悉赦,刑罰之可以姑縱,與庶政之可以怠荒而弗理也。朕觀近日王大臣等所辦事務,頗有遲延疏縱之處,想以朕寬大居心,諸臣辦理,可以無事於整飭耶?此則不諒朕心,而與朕用寬之意相左矣。……恐相習日久,必至人心玩愒,事務廢弛,激朕有不得不嚴之勢。此不惟臣工之不幸,抑亦天下之不幸,更即朕之不幸矣。(《清高宗實錄》卷四,雍正十三年十月甲戌條)     
  此後,乾隆帝不斷論述寬嚴相濟的施政道理,由上引諭旨和歷次的講話,可知乾隆帝的寬嚴相濟、剛柔相濟的內涵在於:    
  (1)因時制宜,糾正前朝末年留下的弊端。    
  康熙末年,與民休息,出現寬縱之弊,所以雍正帝即位不得不實行嚴猛方針,進行整飭,於是又產生嚴峻之弊,形勢要求予以改正,乾隆帝當政,只好用寬仁方針取代煩苛之政。雍正朝的整肅與乾隆朝寬容均為形勢使然,不是當政者隨意採取的,不是出自當政者個人的好惡。所以乾隆帝屢次說,他實行寬容政策,如果造成政務廢弛,他就會被迫採取嚴峻方針,希望臣下同他配合,不讓廢弛局面的出現。由此可知,所謂寬嚴相濟,當「寬政」出現弊端,就用「嚴政」來補救,而「嚴政」出了毛病,再以「寬政」糾偏,如果又發生問題,只好復行「嚴政」,這是因時制宜的政治思想。「嚴」並非好事,是不得已而行之,最終要走到「寬容」的政治軌道上。    
  (2)執兩用中,強調中庸和諧。    
  「治天下之道,貴在其『中』」,這一類的話,乾隆帝不知道重複了多少遍。繼位第十七天,給雍正帝擬定謚號,賦予乃父「建中」桂冠。雍正十三年(1735)十二月乾隆帝說:「凡政事之張弛,治理之競,惟恐不能協乎大中至正之矩。」同月又說:「朕遵奉皇考聖訓,以中平之道治天下」。(《清高宗實錄》卷九)乾隆元年二月諭總理事務王大臣:「治道貴乎得『中』,矯枉不可過正。……天下之事,有一利,必有一害,凡人之情,有所矯,必有所偏,是以『中道』最難。」(《清高宗實錄》卷十二)同月訓飭陳奏諸臣,所言之事「不能適合厥中」。四月殿試策論,以執中問於貢士:「朕惟治法莫尚於唐虞堯舜相傳之心法,惟在允執厥中。……夫用中敷治,列聖相傳,然『中』無定體,隨時而用,因事而施,宜用仁則仁即中,仁非寬也;宜用義則義即中,義非嚴也;或用仁而失於寬,用義而失於嚴,則非中也。何道而使之適協於中耶?」(《清高宗實錄》卷十六)話休敘繁,徵引就到這裡。乾隆帝的意思,實行中庸之道、執中政治,講究寬嚴相濟,不讓因寬而出現廢弛的現象,因嚴而產生煩苛弊病,不可偏廢一方,應當防止這種情形的發生。事情的關鍵是找到用中的法則,令寬嚴相濟,而不相悖,施政藝術也正在這裡。所以在他講述這些執中道理的同時,屢屢告誡臣工,現在實行寬政,就有放縱的苗頭,不能不加以警惕。所以說他施行惇大寬政不久,臣下「漸錯會朕旨,而趨於廢弛之意,朕滋懼焉」(《清高宗實錄》卷十二)。讓寬與嚴互相配合,而不是割裂開來,偏於一邊。元年三月諭總理事務王大臣,嚴治民間開始冒頭的盜賊、賭博、打架、娼妓四惡,因為雍正期間「四惡」已經斂跡,如今「無識諸臣誤謂朕一切寬容,不事稽查,以致大小官吏,日就縱弛,民間訛言,諸禁已開」。故而嚴飭官吏,厲行禁止(《清高宗實錄》卷十四)。    
  乾隆帝寬嚴相濟的政治思想是怎樣產生的呢?    
  這有客觀與主觀兩方面的因素。以客觀形勢來講,乾隆帝認識到雍正年間存在的社會問題,在強力控制之中有不安定的成分,他認為需要改變。《世宗憲皇帝聖德神功碑》講到康雍兩朝為什麼會有相異的治理方針:「聖祖時,瘡痍初復,非遍復包涵,不足以厚生養而定民志」,但是「政寬而奸伏,物盛而孽萌」,如果皇考不來「廓清厘剔,大為之防,其流將溢漫而不可以長久」,因此進行整頓改制(《清高宗實錄》卷五十)。他講了康熙帝、雍正帝各自施行其政的客觀條件和原因,那麼他呢?他不好細說乃父的壞話,惟說臣下奉行不善,出現煩苛之弊,因而令他不得不予以改變,實行寬嚴相濟的方針政策。雍正帝的嚴猛政治,令許多官僚不安不滿,將他的清查抄家,用打牌中「抄家和」來諷刺,譏笑他是「愛銀皇帝」;對他的打擊允祀黨人,就有官員諫議他「親骨肉」。乾隆帝將這些現象看在眼裡,所以繼位就對官員和宗室成員施恩。    
  乾隆帝的賦性、政治理念之中,存在著溫和的仁善成分。雍正帝遺詔中有乾隆帝「秉性仁慈,居心孝友」的話(《清高宗實錄》卷一),應當是雍正帝的原意。乾隆帝自謂皇考屢次教訓他,說他「賦性寬緩」(《清高宗實錄》卷四)。禮親王允禮說在雍正朝,作為皇子的乾隆帝「性資樂善,於道德仁義之根源,既得之聖祖之漸涵,復申以皇上之諭教」(乾隆帝《樂善堂全集》允禮《序》)。大學士鄂爾泰在雍正朝經筵會講中,見皇子乾隆帝「動容出辭,溫肅之氣具備」(《樂善堂全集》允禮《序》)。這些人都說乾隆帝性格仁慈、好善、溫和而嚴肅,同寬嚴相濟的政治觀相吻合,而尤近於寬仁。     
  乾隆帝自身,在皇子時代,將自家的居室命名為「樂善堂」,雍正八年(1730)彙編詩文集,名曰《樂善堂文鈔》,乾隆元年編訂成《樂善堂全集》。以「樂善」為名,反映他的一種理想,自雲取這種堂名,是予人以善的意思,因為給人以善,所以最為歡樂;而善是什麼?是孝弟仁義,是孝以養親,弟以敬長,仁以恤下,義以事上(《樂善堂全集》卷八)。作為皇帝,主要是仁以恤下了。在文論中,乾隆帝闡發寬平之政的政治理想,他在論述唐太宗、宋太祖時,讚揚他們「以仁愛之心,寬平之政,保養百姓,治功燦然,昭於千古」。為何實行寬平之政,乃因它能贏得眾人之心,他理解孔子的「寬則得眾」觀點,是「自古帝王受命安邦,遐邇向風,熏德沐義,非仁無以得其心,而非寬無以安其身,二者名雖二,而理則一也。故至察無徒,以義責人則難為人,惟寬能並育兼容」。他的結論是寬能得眾,而寬是仁的體現。如果不行寬仁之政,「以偏急為念,以刻薄為務,則雖勤於為治」(《樂善堂全集》卷一),又有何益?這些話給人的感覺是針對乃父政治而言。寬仁的對立面是刻薄,因為刻薄失掉民心,故雲宋神宗「信任王安石,用其新法,取利盡於錙銖,掊克罔不在位,於是民心已瓦解矣」(《樂善堂全集》卷六)。    
  乾隆帝寬仁思想的產生,受康熙帝的影響。他於康熙六十一年(1722)春天起被康熙帝撫養於宮中,深受寵愛。他非常感恩,無論是在皇孫、皇子還是在皇帝時期,都對康熙帝異常崇敬。他是善於自律的皇孫,雖然年少,每以受康熙帝教誨嚴格要求自己,如其自云:「孫臣時雖少,然受皇祖深恩,嘗思久侍慈顏,長領訓誨,謹身約束,庶無過尤」(《樂善堂全集》卷八)。他接受了康熙帝寬容的政治觀念,所以在講到康雍兩朝政治的時候,對乃父總是用整風飭紀來概括,而對乃祖則是推崇他的寬仁。如雲康熙帝在平定三藩之亂以後,「惟務以深仁厚澤,淪浹中外,俾涵泳優遊,四方從欲」,民得其樂(《清高宗實錄》卷五十)。又說康熙帝的包容:「皇祖臨御日久,天復海涵,臣工賢否,無不洞悉。晚年多所優容,大臣中或有徇情納賄之弊,豈能逃皇祖之聖鑒,但不欲深究以保全之」。(《清高宗實錄》卷二十五)包容貪官,本來是不足為訓的,可是乾隆帝卻是有條件地予以讚揚,可見他對乃祖崇拜的程度。    
  總之,乾隆帝少年時代從乃祖康熙帝那裡接受寬平之政的理念,有著仁善的政治觀念,嚮往寬平之治,以寬為表,以仁為實,希望用寬恤獲取眾心,營造太平之世;成年後鑒於乃父雍正帝的嚴猛政治的弊端,深明利弊相循的道理,更加明瞭實行寬平之政的必要,即位後決意施行寬嚴相濟的理想。     
  上面從政治觀念考察乾隆帝的施政思想及其來源,但是還有一點不宜忽略,這就是他的邀譽意識,而且在初政期間有其強烈性。乾隆帝愛聽讚揚、奉承話。左都御史孫嘉淦於乾隆元年上半年上「三習一弊」疏,謂人君「習於所聞,則喜諛而惡直」,「喜柔而惡剛」,「喜從而惡違」,「三習既成,乃生一弊,何為一弊,喜小人而厭君子是也」(李元度《國朝先正事略》卷十五《孫文定公事略》)。孫嘉淦的上書屬於諫議性,並非說乾隆帝犯了三習一弊的毛病,提出來加以警惕,乾隆帝也表示讚賞他的見解。但是任何諫言都不會無的放矢,孫嘉淦看出乾隆帝有喜諛喜柔的問題,故而提請皇帝注意。二年(1737)十一月,乾隆帝剛剛釋服,御史陳其凝疏陳「二欲宜克,三私當省」,三私中有一私,是「好諛」(《清高宗實錄》五十七)。他同孫嘉淦一樣,提請皇上警惕好諛等毛病。乾隆帝好諛對初政的某些決策,不能說不起作用,他需要標新立異,要與乃父有所不同,改動前朝的政事,以顯示他的才華和仁愛品格,樹立自身的新朝的形象。有些事情可以做,但是不一定在初政時期急急忙忙地去做,如對宗室政治犯的寬貸,前幾朝都是慢慢進行的,多爾袞的事,順治帝不許變,康熙帝維持不動,直到乾隆後期才作出改正。    
  乾隆帝這時忙什麼,不能說不同邀譽有關。為著邀譽,他不自覺地說一些過頭話,過多地否定前朝的業績,而後慢慢地把其中的一些話收回來,恢復到前朝的狀態。對於他的改變政策及心理,藩屬國朝鮮使者將耳聞目睹的情形及搜集到的情報,匯總起來,對繼位初年的乾隆帝及其政事作出這樣一些評論:「政令無大疵,或以柔弱為病」(朝鮮《李朝實錄·英宗實錄》卷四十三),習院東洋文化研究所1964~1965年版)。「雍正有苛刻之名,乾隆行寬大之政」,「政令皆出要譽」(朝鮮《李朝實錄·英宗實錄》卷五十八)。看來,乾隆帝好諛邀譽,也是他以寬平之政改變乃父政策的一個原因,這個原因不能說份量很重,但卻是不可忽視的。    
  乾隆帝不愧是明君康熙帝、雍正帝培養出來的帝王,總結兩朝的政治得失,初政即提出寬嚴相濟、剛柔相濟的政治方針,尤其可貴的是隨時觀察政治動向,比較及時地糾正露出端倪的偏差。在他初政期間,屢屢告誡臣工,不要因為他施行寬平之政,而不理民務,聽任自遂,出現廢弛的跡象,如元年三月說,現在臣下「今日曰寬此,明日曰寬彼,以至群相怠玩,百弊叢生,必至激朕又有不得不用其嚴之時,則非天下臣民之福也」(《清高宗實錄》卷十五)。似此上諭甚多,不必枚舉。不難從中發現,乾隆帝很敏銳,及時發覺寬政中官員的心態,官民的恣肆,政事的廢弛,告誡臣下警惕,以及全面實行寬嚴相濟方針的必要。他之能夠訓飭臣工,是因為他時刻進行反省,深怕從一個弊端走向另一種毛病,並且有能力來發現。初政期間如此,以後仍然注意。三年二月諭九卿,不可「因朕寬大,稍萌縱弛,甚至苟且營私,致乾物議」(《清高宗實錄》卷六十二)。四年三月訓飭部院堂官,「近來看得各部院辦事,漸覺懈弛,天下之事,整飭難,廢弛易」,應當警惕(《清高宗實錄》卷八十八)。由此可見,乾隆帝隨時調整政策,注意克服弊端,使寬嚴相濟的方針得以完整貫徹。因為寬嚴相濟,政策適中,反映乾隆帝政治的活力。    
  初政中乾隆帝不時講他實行寬容政策,臣下也這樣體會,但是我們發現乾隆帝與康熙帝很有不同,並不以慈愛面目出現於世,他的嚴毅一面也很明顯,從囚禁王士俊可知,嚴厲打擊可能出現的反對派,也是殺雞儆猴。他是寬中有嚴,柔中有剛。從其一生來看,嚴飭雍正帝遺詔命入太廟配享的大臣鄂爾泰、張廷玉以及莊親王允祿,殺戮大臣訥欽、張廣泗,實際上廢黜皇后烏喇那拉氏,大興文字獄亦是一端,甚至因立儲的事,要諸皇子安分,不要兄弟相戕,否則,「與其令伊等兄弟相殺,不如朕為父者殺之」(《清高宗實錄》卷三一七)。這種話,康熙帝是說不出來的,而且因為皇長子允說出要代父皇殺廢太子允礽的話,康熙帝立即將他圈禁。對比一下,乾隆帝的嚴酷一面就暴露出來了。他的這種性格,賦予到政治當中,就能夠寬嚴相濟、剛柔相濟。         
 第5節 道光帝、咸豐帝的理政和性格 
  道光帝、咸豐帝是平庸之君,似已成為學術界的定論,這裡不是要發出什麼異議,而是希望通過他們召見官員張集馨和段光清的史實來認識他們的理政能力和個性。前面「雍正接見」文中說到清朝制度,中下級的地方文武官員上任,都要面見皇帝,聆聽訓示,這種活動叫做「引見」;若是地方高級官員的布政使(藩司)、按察使(臬司)的履新,則應請求皇帝給於當面指示的機會,皇帝同意了,就進京面君,是為「召見」。引見往往是多人同時進行的,只見一面,而召見則多屬個人行為,系皇帝與被召見人單獨交談,即是密談,而且可能多次見面。    
  張集馨(1800~1878),江蘇儀徵人,進士出身,歷任編修、知府、道員、按察使、布政使,於道光十五年(1835)、十六年、二十五年、二十七年、二十九年,咸豐元年(1851)、六年、九年先後八次被召見。段光清(1798~1878),安徽宿松人,舉人出身,歷任知縣、知府、道員、按察使,道光二十四年(1844)引見,咸豐九年(1859)召見。張集馨著有《道鹹宦海見聞錄》,段光清寫作《鏡湖自撰年譜》,記錄了他們被召見的歷史,下面所利用的歷史資料就出自這兩部書。召見關乎君臣雙方,這裡則將關注點放在君主方面,從他的提問、指令、表情,來看他關心的事情,處置政務的能力,為人與智慧狀況。    
  道光帝、咸豐帝的召見張集馨、段光清,談論中說到大政方針,但更多的是瞭解從封疆大吏到民間情況,太平軍、捻軍及少數民族戰爭情形,大員察吏的職責和方法,施政的細微原則,以及被召見人的家庭與生活,涉及面相當廣泛,這裡不必一一介紹,僅將我們有興    
  趣的略陳於次:    
  安內攘夷的戰略性思考    
  咸豐九年(1859)三月,咸豐帝連續五天召見浙江按察使段光清,在第五天咸豐帝問段光清:「方今夷人橫強,粵匪擾亂,是天下兩大患也。據爾看來,如何辦理?辦理宜以何者為先?何者為後?」咸豐帝首先明確當時存在著安內、攘夷兩大難題的形式,接著提出兩個問題,一是如何克服這兩個大患,二是平息這二患的先後次第。段光清任職於杭州,同太平軍中心地帶接壤,又在寧波擔任過屬縣縣令、知府和寧紹台道,寧波是鴉片戰爭後五口通商之一,所以他對夷務和太平軍的對策早有考慮,立即回奏:    
  夷人擾害中國,今已二十餘年,內有商賈,交易往來,已漸相安。當初若沿海地方,任其蹂躪,亦未必遂能深入內地;今則內地既深入矣,猝欲除之,勢必不能。臣竊窺夷人之志,不過專心營利,未必遂有他志。且連年外而哦夷,內而屬國,禍結兵連,習以為常。剛者必缺,自然之理,不久夷人當自虛弱。皇上為中國百姓忍辱含羞,天下自能諒之。目下粵匪到處掠人貲財,毀人廬室,淫人妻女,焚人詩書,每破城池,衙署盡燒,每逢廟宇,則神像俱毀,此萬姓所切齒,而天理所不能容者也。皇上且振刷精神,命將出兵,奠安海內,以順輿情。粵匪既滅,夷人自馴,內順外安,有不期然而然者矣!    
  他的看法很明確,第一先處理太平軍之亂,辦法就是用兵,武力消滅對方;第二位才是對付洋人,一則平定了太平天國,夷人見中國沒有內亂就會老實一些,再則勝極則衰,夷人必然會敗落,所以可以放到第二步來料理。咸豐帝當時沒有表態,會見後就把段光清的意見告訴軍機大臣,得到他們的贊同,九門提督穆某當面讚揚段光清「所言甚善」。安內、攘外的次第與方法的決策,本來是朝廷的事,咸豐帝竟然謀及並非疆吏的地方官員,是否病極亂投醫其時清朝的形勢確實是危機而難為的,太平軍和捻軍已搞得焦頭爛額,第二次鴉片戰爭也在進行,咸豐七年十一月英法聯軍攻陷廣州,八年四月攻佔大沽炮台,逼近天津,五月清朝被迫先後與英、法、美、俄四國簽訂《天津條約》,十月又在上海與英法美三國簽訂通商章程,半年前的四月還同俄國訂立了《琿條約》,清朝政府實際上採取先安內後攘夷的方針。可是外國侵略者咄咄進逼,九年正月英國使臣堅決要求進京,朝廷一面下令嚴防海口,一面令海運漕船躲避夷輪。三月,俄國強行在烏蘇里江、綏芬河建造房屋的奏報到京;英使兵船北上,不理睬直隸官員的阻止。就是這種形勢逼著咸豐帝君臣再次思考安內攘夷的戰略大計,所以才在召見中謀及地方官員,並且堅定了他們先安內後攘夷的方針。    
  多方考察疆吏和領兵大員道、鹹二帝在召見官員時,常常詢問他們的上司——疆吏的優劣,因為那時戰事多,也問及在地方上的領兵將帥。     
  張集馨將由四川按察使升任貴州布政使,道光十九年(1839)十一月接受召見,道光帝問他近年來四川總督誰最優秀?張集馨一時不便回奏,道光帝就說琦善辦事老練,又問裕成如何?張集馨奏稱他「中正和平」,道光帝則說「嫌他太軟」,不過無人可用,還是派他去做川督,並預料他,「大約整頓未能,亦未必敢壞地方公事」。第二天再見時,道光帝查問琦善帶兵攻打中瞻對藏人的事情,起因是什麼,用了多少兵餉,誰承辦糧台?這是從具體事務考察琦善了。    
  咸豐九年三月,皇帝召見浙江臬司段光清,問他歷任浙江巡撫誰最好?段光清對原任文熔、黃宗漢等四位巡撫一一作出評論,又為現任胡興仁說了好話,但是咸豐帝仍然追問:「胡興仁倒底何如?」這就使得段光清預感到胡興仁將會碰到麻煩。果然,九月胡興仁就離職了。道、鹹二帝通過屬員瞭解其主官,是皇帝的慣常手法。    
  施政指示    
  皇帝對召見的官員,總要根據他的職務給予一些既原則又具體的教導和指令,詳細地說有下述諸方面:    
  用人原則。道光十九年(1839),道光帝對布政使張集馨說,用人不要有成見,做官的人不外來源於科舉、捐班、滿、漢四個方面,哪一方面都有人才!當然,捐班的人將本求利,操守難求,讓人不放心。不預存偏見,就要根據屬員的實際表現來使用,避免委屈優秀人才。胸中有數,全盤料理。咸豐帝於九年訓飭行將就任閩省藩司的張集馨:「汝到任須將事審度到底,再行辦理,無為州縣蒙蔽。」就是到任不要急急忙忙,還不瞭解多少情況,就拿主意,處理事情,而應對所有的事務有個通盤的認識,明瞭原委,有計劃地去做,將不會受下屬的蒙騙,把事情辦理妥善。    
  考察屬吏、不可徇情廢法。這就涉及到明確各種官職的職責、考查方法以及不可避免的參劾。道光帝於十六年(1836)告誡即將上任的知府張集馨,知府不能只是潔身自好,還要能夠查察所屬的州縣官,辦法是「明查暗訪」。二十七年(1847)訓飭川臬張集馨:臬司專管刑事案件,難免要判死刑,不要存憐憫之心,或殺人報應之懼,為情實罪犯減刑。又以自身為例,每年勾決人犯,並不惑於生死之說。又說臬司管理驛站,馬匹緊要,可是盤查馬匹時,州縣官彼此挪借,查不出毛病,因此不必去查點,只看公文遞送,如有遲緩的,即行參奏,就會收到實效。二十九年,道光帝對即將出任布政使的張集馨說:「理財固為藩司專政,而察吏尤為當務之急,地方得人而治。」道、鹹二帝告誡長吏要善於御下,警惕被僚屬欺蔽,故而道光帝對張集馨說,「不要聽劣幕救生不救死之說」;咸豐帝告訴張集馨,「無為州縣蒙蔽」。    
  兢兢業業理政,要堅持不懈。俗諺「新官上任三把火」,像是有一番作為,而後就疲沓了。咸豐帝深知官員有這種毛病,對新任閩藩張集馨說:「汝到任後,諸事自然要整頓,切不可初到整頓,久則因循。」要求他勤勞辦事,持之以恆。張集馨、段光清身任藩、臬,系地方高級官員,各司民政錢糧、司法治安之職,道、鹹二帝對他們的要求,在本職的主導方面之外,重在他們的任用和考核屬員,以及始終勤勉供職。    
  獲取知識,瞭解民情    
  在召見當中,道鹹二帝會因著被召見人的經歷、知識詢問想知道的各種事情,有不懂得的也不隱諱,照問求知。這是私下會見,不是坐朝,不必顯出天縱聖聰、無所不知的樣子,所以交談中,無論是職官制度,人丁錢糧,交通道路,水利水患,收成口糧,民風民情和民眾運動,少數民族,以及歷史往事,皇帝表現出興趣,臣下就盡心回答。    
  職官制度。官制中的重要內容,皇帝當然知曉,特別是道光帝中年繼位,坐朝時間又長,知道得更多,但有些規則還是不瞭解的。道光二十六年(1846)召見陝西糧道張集馨,問:「糧道自然管糧,不知管地方否?」回奏:「西、乾、鄜三屬地方,歸糧道統轄。」又問「哪個乾字」,回答「乾坤之乾」。於是道光帝獲知糧道不僅管收錢糧,還兼管地方,陝西有個乾州。    
  人丁錢糧。人丁的掌握,錢糧的徵收,是政府的命脈之所在,為皇帝高度關注。道光帝問張集馨四川庫存有多少,每年田賦是否夠本省支銷?咸豐九年(1859),咸豐帝詢問式地對張集馨說:「各直省地丁,自然以貴州為最少。」張集馨回奏甘肅亦不多,咸豐帝遂連續問及甘肅、四川、河南、山東、福建的地丁錢糧,以及四川為什麼賦稅比其他省份輕,張集馨一一作出解說。    
  道路交通。道、鹹二帝不像他們的祖先康、雍、乾三帝巡幸的地方多,地理知識多來自書本和臣下口述,因而常在召見中問及有關事情。咸豐帝因張集馨將赴福建之任,遂在九年五月召見中詳細詢問去福建的路程及交通情形,茲將張集馨的記錄抄錄於次:    
  上曰:「自京至福建省有多少路?」對曰:「七十餘站。」上曰:「仙霞嶺一日過得去否?」對曰:「可以過去。」上曰:「汝今年能到任否?」對曰:「臣亦想趕於年底接印,恐長途風水阻滯,不能刻期。」上曰:「到福建有水路通否?」對曰:「自京至王家營系旱道,自清江僱船至杭州換船至衢州起岸,便是旱路。」上曰:「必要走蘇杭?」對曰:「是,此系驛路大道。」    
  從交談中可知,咸豐帝地理知識不少,仙霞嶺之外,王家營、清江、衢州等地應是知道的,否則不會提出來的;不過他由此得知到福建的具體走法,以及必經蘇杭的原因,也可能消除他一種誤解:以為走蘇杭是為遊逛。     
  水利水患。道光帝於十五年(1835)五月召見張集馨的這一天,正好見到河道總督關於黃河水漲的報告,心中不悅,說「黃水陡長丈餘,豈不可慮」,張集馨回奏,夏天漲水不足懮慮,因此時天亢,隨漲隨消,可懮的是秋汛,漲水不能消退。接著又奏稱,河道總督奏報是怕萬一出事,好以早經奏聞推卸責任,而他下面的人故意將水情說得嚴重,以便興辦河工,從中漁利。道光帝邊聽邊點頭,表示明白了個中緣由。    
  收成口糧。就在上述講水患的那天,道光帝問到張集馨故里揚州所生產的糧食夠不夠本地食用,為什麼要仰賴四川、湖廣糧食。二十九年(1849)十一月川臬張集馨奉召由成都到京,道光帝問他沿途年景如何,張回答:「各省皆收成豐稔,且已早得大雪,麥苗滋潤,來年可慶有秋。」道光帝又問起成都米糧夠不夠民間食用。    
  民風民情和民眾運動。上述道光帝詢問從四川到京師沿路年景,同時還問民情和地方是否安靜,近年四川嚕比從前如何。又同張集馨討論魚米之鄉的四川為什麼遊民那樣多。咸豐年間太平軍、捻軍戰事連年,迫使咸豐帝更其關注地方治安和民眾運動。九年詢問張集馨,湖廣白蓮教齊二寡婦為何能以一個婦人聚眾鬧出那麼大事,四川民風為什麼強悍?又詳細瞭解福建的械鬥始於何時,械鬥情形,如何完結,喪命的人賠償價碼,地方官為什麼不彈壓?同年召見段光清之時,恰值浙江巡撫奏報余姚佃農抗租,聚眾進城,焚燒惡霸邵五住宅及富戶李、謝二姓之家,咸豐帝問段光清是否知道此事,段光清知其詳情,不願細說,只說主佃發生口角,即使有一二莠民煽動,不過土匪之類。咸豐帝一聽到土匪就緊張了,急忙問:「土匪不虞滋事乎?」「知縣能平土匪乎?」段光清作了知縣能平土匪的回答,咸豐帝情緒從而緩和下來。    
  道光、咸豐二帝召見官員的交談情形和內容就介紹這一些,下面從召見活動中觀察道、鹹二帝的性格,以及所受清朝皇家家法的影響。    
  召見是道、鹹勤政圖治的一種表現    
  召見、引見中下級官員是道光帝、咸豐帝日常事務,每日晨起,先見軍機大臣,議事決策,發下昨日或先前批閱的奏折、題本,接著可能就是召見、引見內外官員。召見、引見,幾乎成為日課。對於藩臬的召見,每一回都是交談幾次,連續進行,道光帝於二十七年(1847)八月召見行將赴任的川臬張集馨,十九日、二十日、二十二日三次面談,二十一日的輪空,是因為道光帝去黑龍潭求雨,未能正常辦公。咸豐帝於六年(1856)十月召見張集馨,第一次在初三日,次後於十三日、十四日、十五日、二十日進行,共計五次;二十日的見面,本來訂在十六日,因咸豐帝生病推遲到這一天。九年(1859)三月的召見段光清,也是會面五次,且是連續進行的。藩、臬的召見,清朝舊制,只有一次面聖的機會,所謂:「舊例藩、臬入覲,雖許條奏地方事宜,然僅由通政司投遞,引見一次,辭朝,即行。」康熙二十二年(1683)接受左都御史徐元文的建議,增加會面次數,以便官員陳奏地方事務,皇帝予以諮訪,觀察其人的才具優劣,以及督撫保舉是否得當(吳振棫《養吉齋叢錄》卷三)。至此藩、臬有了不只一次的面君機會。正是在這一制度下,道光帝、咸豐帝每回召見張集馨、段光清幾次,動輒三五次,真是不嫌繁細,實為一種勤於理政的表現。    
  召見的時間,都是在上午早些時候。段光清記錄他的召見,每次都是在黎明進宮,等候面君。張集馨對召見的鐘點筆錄有時嚴謹一些。道光二十九年的召見,都是五更到宮門等候。咸豐六年十月初三日辰刻(七時—九時)在大內養心殿召見,十三日也是辰刻在圓明園勤政殿會面;十五日丑正(二時)張集馨進圓明園等候,辰初(七時)見咸豐帝騎馬過來,張集馨在最後被召見,時在巳正(十時);二十日仍然是辰刻召見。咸豐九年的召見,均在巳刻(九時—十一時)進行,五月十八日這一天,是在玉泉山清音齋召見的,張集馨於卯刻(五時—七時)到宮門侍候,辰正(八時)見咸豐帝乘馬而至。據做過軍機章京的趙翼記憶,乾隆帝每天必定在卯刻起床,冬天時節駕臨乾清宮,還要點寸許的蠟燭天才明亮(趙翼《簷曝雜記》卷一《聖躬勤政》)。咸豐帝基本上在辰刻以前會見軍機大臣,而在辰刻召見地方官員,還是傳承了祖宗的慣例。據此而言,對道、鹹二帝,仍然可以用趙翼的「聖躬勤政」來形容他們的勤於處理政務。     
  道光帝是有見識、有責任感而缺乏剛毅性格的君主    
  關於道光帝的識見、性格,有學者認為他「猶豫不決,愚昧無知,氣度狹小」。也有人評價他「不是昏君,卻是一位平庸的君主,缺乏力挽狂瀾的魄力、能力以及對時局的洞察力。……是一位循規蹈矩的皇帝」。在用人方面,「一是謹慎過度,二是缺乏定見」。他們所論均有事實憑據,筆者在這裡不是要同他們討論什麼事情,而是談一點想法。考察道光帝的識見有三樁事情可做依據。其一是繼位之初的接受軍機大臣英和的建議,清查陋規,整頓吏治,然而剛一實行,遭到朝內外官僚的反對,他立即罷手,並將英和撤職。    
  其二是支持禁煙派,任用林則徐到廣東查禁鴉片,但是英國軍艦一打,他又軟了下來,訂立屈辱的南京條約,並懲辦禁煙中堅人物。    
  其三是倡導經世致用之學,他在道光二十一年(1841)策試貢士的「制」文中云:「士不通經,不足致用,經之學不在尋章摘句,要為其有用者」(《清宣宗實錄》卷三五一)。務實,這是道光帝的一貫主張。清厘陋規整飭吏治,嚴禁鴉片煙毒,是朝政    
  中的大局,是勢在必行的,道光帝認識到了,抓住了,問題就出在不能緊抓不放上。在道光帝的意識裡辦理這類事情就是整頓,通統屬於他不離口的「整頓」範疇。務實、整頓,說明道光帝是有見識的,也是有主見的,確實不是昏君,但是他不能堅持主見,反映了性格中軟弱的一面。似乎可以說道光帝能夠察覺朝政中固有的那些問題和弊病,至於外國侵略者的洶洶來勢之不能識及,就不是那個時代的人所能夠認識到的,可以不作深論。要之,道光帝是有識之君,而沒有堅毅的品格來支持他堅定自家的主見。    
  道光帝對國家的責任感之強烈,我們也需要注意到。六年(1836),他在召見中告誡張集馨,不能光是潔身自好,還要管好屬吏:「持身雖嚴,而不能察吏,尚未能了我事也。」「我豈肯以好好地方,聽人糟踏耶!」二十七年(1847),道光帝召見中要求川臬張集馨趕快赴任,說「我地方要緊,汝明日不用再遞牌子(意為不再召見)」。道光帝一口一聲「我」的地方,「我」的事情,將國家、地方、政事都視作「我」的。本來,朕即國家,政事、地方、民人都是皇帝的,不必講了,問題是道光帝這裡是要求官員協助他把政事、地方、百姓管理好,使國家安寧、百姓樂業,從這裡我們看到道光帝的治理好國家的一種責任感。他將國家、人民看作是他所有的,很自然地具有管好的責任。因此說他有責任心,不足為奇。「朕即國家」,是專制主義的代名詞,皇帝是專制主義的象徵,對這種專制皇權應予批評,多年來都是如此做的。不過皇帝對國家的那種高度責任心,以至有的亡國之君以身來殉社稷,後世走馬燈式的國家治理者很難有那樣強烈的感情。因之,高度責任感的治國精神是值得提倡和繼承的。    
  咸豐帝的好學與不成熟    
  對咸豐帝的為人,《清史稿》的評論是相當不錯的,謂之「任賢擢才,洞觀肆應;賦民首杜煩苛,治軍慎持馭索;輔弼充位,悉出廟算」。似是叡智善斷之君,然而有的當代史家頗為恭親王奕鳴不平,認為若他登基要比咸豐帝好,則是看不上咸豐帝了。從召見中看,咸豐帝是位遇事感覺新鮮,很有好奇心,樂於瞭解下情,希望獲取治理經驗的皇帝。他好問,下指令並不多。他20歲(實歲18)登基,應當說多少具有有為的年輕人的好學精神。咸豐帝希望得到的知識和興趣可以歸納為四個方面:    
  (1)國家大政方針。如徵求段光清對安內攘夷的意見。    
  (2)戰爭與戰術。詢問張集馨賊軍何以屢攻不克,究竟官兵比賊兵技藝如何,敵軍木寨是怎麼回事?勝保與僧格林沁兩人,用兵劣如何,勝保打仗真是勇敢嗎?張國梁戰功多,必有用兵奇異之處,是個粗人,能懂兵法指揮調度嗎?哪一省的營兵最為精銳?齊二寡婦以婦女而能御眾打仗,過人處何在?    
  (3)官員相見禮儀。詢問張集馨,兩司見督撫是何儀注,督撫在什麼情形下坐大堂,坐大堂時兩司又如何相見,什麼是庭參禮,督撫要站起來回禮嗎?勝保是否待人傲慢,連提督、總兵、都統都不讓坐?    
  (4)官員相貌與官兵是否接近女色、男色。問張集馨,勝保帳篷內是否「嬌童林立」?向榮是否赳赳之氣,是何相貌,是否在戰鬥中被削去半邊臉?知道不知道江北兵勇私養女人,不肯打仗?    
  前面兩點的諮詢是完全必要的,對處理政務、戰事必然有益。後面兩點不能說全然沒有價值,而咸豐帝的發問多半是出於好奇心,試想向容、張國梁那樣勇敢善戰,是什麼模樣,也許有種想像,不如問一問。作為皇帝,自家坐朝的儀式當然清楚,督撫坐大堂與天子不能比擬,不過究竟是什麼樣子呢,好奇心驅使他發問了。如果有機會談到知縣坐堂審案,咸豐帝一定會饒有興趣地聽下去。人云咸豐帝好色,他問將領和軍士是否好女色、男色,也許反映了他的內心世界。他的時間、精力有限,有的事情是無須提出的。    
  咸豐帝記憶力可能不好,或者不善於記憶,他同張集馨在六年的談話,到九年再見時,問了許多重複的事,如張集馨是怎樣墜馬受傷的,他在儀征老家的人有無在太平軍進城時傷亡,張集馨在向榮江南大營是否管糧台、寫奏折,張在北京有無住房。皇帝日理萬機,那些瑣事不會記得住,是可以理解的,但是咸豐帝喪失的記憶太多了,不便承認他是聰叡之人。說他洞察力很強,似乎根據並不充足。         
 第6節 清代帝王的生育 
  歷代皇子皇女多夭亡,而清朝尤其嚴重。清代後期的同治帝沒有遺胤,他的堂弟光緒帝也無後人,真是有點怪。然而這一切都是可以作出某些解釋的。    
  清代自順治帝建立統一的全國政權,到宣統帝滅亡,共經歷十個君主,宣統帝在童稚之年退位,可以不考慮他的生育問題,其他九帝的生育狀況。    
  15歲以前夭逝者,共74人,而清代9個皇帝共有子女146個,殤亡數是出生數的一半,其中皇女60人中竟夭37人,夭亡率高達61.7%。應該說龍子龍女在保育方面不會有大問題,何以出現這麼高的死亡率?    
  我們先看這樣一個事實:皇帝的頭幾胎子女多是短命鬼。順治帝的長子、長女是這類中人,康熙帝的頭六個子女都在4歲以前亡故,雍正帝的大女兒和頭三個兒子也是殤逝的,乾隆帝的長、次女及次子分別活了2歲、1歲、9歲,嘉慶帝的長子和長、次女均於4歲以前離開他們的父皇,道光帝的頭六個子女和康熙帝的一樣,沒有一個人能夠活到成年,咸豐帝的長子亦是幼殤的。上面提到的就有25人,占殤逝總數的1/3強。死的這些嬰幼兒出生時他們的父親年齡都很小:順治帝15歲得其長女;康熙帝14歲做了父親,所夭亡的頭六個孩子全是他在18歲以前生養的;雍正帝所歿的長子、長女是他17歲那年出世的;乾隆帝18歲生的長女沒能夠養活下來。這裡說的皇帝生育年齡都是虛齡,按實足年齡計算要減去1歲。生育要10月懷胎,這又要減去1歲;如此算來,康熙帝的第一個兒子是他12歲時的精子,12歲還是少年時代,自身發育還不完全;而夭亡者的生母也是和皇帝一般大小的少女,發育也不成熟,他們結合生育的子女當然先天嚴重不足,缺陷甚多,再精心護養也不能久留於人世。皇帝成年之後,自身身體是發育成熟了,但妃嬪眾多,性生活若沒有節制,所生育的子女也仍然多有不健全的,故而死亡率高。總之,先天不健全是清代皇子皇女殤逝的主要原因。    
  清帝前7人有生育,平均每人生養21人,但是到了咸豐帝時銳減,僅得3人,其後同治帝、光緒帝則全沒後嗣。皇帝遺胤的多寡,同他們的享年有一定的關係,如順治帝死時才24歲,如果他能長壽,可能還會添不少子女。但也不一定,咸豐帝26歲有了載淳後還活了五六年,且正處在生育旺盛的年歲,然而卻沒有再添子女,這只能說明他失去了生育能力。同治帝死年19歲,年紀雖輕,已結婚兩年,后妃5人,若有生育能力,早該有幾個子女了,然而卻沒有。光緒帝享年38歲,始終無出,顯然與他年齡無關,真正問題在於他的生殖功能不正常。自咸豐帝起,皇帝享年不永,胤息奇缺,說明他們體弱,是不景氣的現象,而這種式微,與國勢的衰弱又是完全相一致的。這表明兩者間有著互為因果的關係:皇帝虛弱,無力勵精圖治;國力不充,也使皇帝懮慮,心勞力絀,健康惡劣,在此情況下,像咸豐帝、同治帝那樣不節制性慾,本身只有早亡,遺下弱嗣,甚至沒有血胤。7個皇帝的兒女,由80位后妃所生,平均每人只生1.8胎。康熙帝55個子女的生母是32人,平均每位后妃生育1.7人,其中有21人只分娩過1次。為康熙帝生育最多的是雍正帝母親德妃(孝恭仁皇后)、誠親王允祉母親榮妃,各生6個子女。敬敏皇貴妃生怡親王允祥三兄妹,是在康熙二十五年至三十年的6年內連續誕育的,密妃王氏於康熙三十二年至四十年也給康熙帝生了3個兒子,康熙四十一年到四十五年襄嬪高氏生產了2人。這些事實說明,康熙帝對某些后妃有所喜愛,或在一段時期寵幸某個妃嬪,故而她們生養子女多於他人。可見,帝王多妻妾,是造成多子女的重要原因之一。     
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<<生活在清朝的人們>> 〔完〕

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