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禪 宗 詩 歌 境 界

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 禪學三書 
禪 宗 詩 歌 境 界
 
 
第一章 禪宗詩歌的終極關懷
 

    禪宗詩歌是禪宗思想的載體。與禪宗的終極關懷一樣,禪宗詩歌的終極關懷也是明心見性。所有的禪詩,其主旨都是明心見性,用詩學的譬喻來說,就是要見到我們每個人的「本來面目」。因此,探討「本來面目」的哲學內蘊,對理解禪宗詩歌具有提綱挈領的意義。 
    「本來面目」在禪宗史上最早見於《壇經》,是六祖慧能在大庾嶺頭初次說法啟發惠明禪心時所說:「不思善,不思惡,正與麼這麼時,那個是明上座的本來面目?」「本來面目」在《壇經》裡最早出現於惠昕本,成型於契嵩本。參郭朋《壇經校釋》第23頁。中華書局1983年版。 惠明言下大悟,如人飲水,冷暖自知。可以說,重現「本來面目」是一切參禪者要窮畢生之力究了的根本大事,是禪宗的終極關懷。中國禪宗的精髓要義,就在於對「本來面目」 的重現之上。 

    一、「本來面目」的重現途徑及其內涵

    「不思善,不思惡」是重現「本來面目」的前提,也是重現「本來面目」的途徑。「善惡」代表相對認識的兩個方面,它可以指任何對立項:黑與白、是與非、真與偽、美與醜、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元分別的思維習慣將一切事物相對地分別為善惡、是非、美醜,執著一方,而拋棄另一方。「正與麼時」是相對的認識尚未產生之時。六祖認為,「本來面目」存在於善惡二分法產生之前。隨著是非、善惡、美醜的分別心的產生,「本來面目」蒙受了塵垢。 「本來面目」,失落於對善惡的分辨上。《大慧錄》卷18:「才作是念,便是於心意識中,推出一座須彌山,一障障了道眼,不能明見本地風光、本來面目。」  而人之所以分辨,是因為他具有眼耳鼻舌身意這六根。六根是具有生長相應六識、能取相應六境的六種功能。如眼見色為眼識,耳聞聲為耳識。六識所感覺到的六種外境為色聲香味觸法,因為這六種外境像塵埃一樣能染污人的情識,也叫做六塵。佛教認為,六根與六塵相接,就會產生種種罪垢。也就是說,分別智的產生,導致了「本來面目」的失落。 
    從認識的發展過程來看,人與自然在開始時是處於原初的和諧中。隨著自我意識的覺醒,意識發展的第一階段開始產生。在《舊約》故事中,人在伊甸園中,是處在與自然處於未分的合一狀態,沒有意識,沒有區分,沒有選擇。他是自然的一部分,並且他未察覺到他同自然之間有任何距離。這種初始的合一狀態,由於第一個選擇行為偷吃禁果而中止。這第一個行為使得意識產生,他察覺到他就是他,察覺到他同夏娃的分離。亞當和夏娃象徵人類的原初本性,而智慧果則象徵著作出價值判斷的能力。作出價值判斷的能力是自我意識的獨特屬性,正如大荒山無稽崖青埂情根峰下的頑石凡心熾動,到紅塵世界中去受享人間情愛,以致於「失去本來真面目,幻來新就臭皮囊」,人被自行放逐出伊甸園,這是人的精神發展的必然過程。在這個階段,由於相對觀念的產生,知識的介入,個人從大自然中分離出來,山水與人不再是手足一體的關係,而是成了獨立於「我」 之外的一個客體,一個被觀察、分析的對象。人站在一己的立場上感知對象,所感知的是「我」眼中的對象。 
    思維把人類從自然中分離出來,理性思維使人成為自然的主人,也使人成了自然的對立面。思維本身,也是對人類全部潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬「是」就是「非」,這是思維與對像之間的一種關係。當思維對自身進行判斷時,不管「是」還是「非」,都不能對自身進行判斷,因為一進入判斷,所判斷的只是思維的對象而不是它的自身了。這是思維的盲區和陷阱。來說是非者,便是是非人。只要我們有了是非之心,便永遠陷於是非的沼澤而不能自拔。而禪宗所努力的,就是走出這一盲區和陷阱。 
    因此,從禪的眼光來看,意識發展的過程也正是其迷失的過程。人類在童年時代與其所棲居的世界渾然一體,揚眉瞬目,舉足投步,皆如水流花開,純乎天籟。隨著自我意識的產生,人們從與世界的本真合一狀態中分離出來,蹣跚而固執地走進了二元世界,《古尊宿》卷32《清遠》:「作嬰兒時,也聞聲也見色,只是不解分別。才曉事來,便采聽分別,自那時前後分披了也。」 區分善惡、美醜、是非、得失、窮達、淨垢、迷悟等等,在由這些觀念織成的漫天大網中左衝右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦慮痛苦和既得之後的厭倦無聊構成了人性的兩極,人生的鐘擺便永遠在痛苦與無聊之間作空虛而沉悶的擺動,宣告著生命的蒼白貧血、萎靡無力……然而,這是不是意味著人就無可救藥了呢?否!禪宗指出,人人皆有佛性,佛性處迷而不減,在濁而不昏。不論是什麼人,都自有其靈明覺知之性,即本源的、未受污染的心。只要見到了這個本源心,也就見到了我們的「本來面目」。 
    為了化解人性深層的衝突,禪急切地呼喚:要重現我們的「本來面目」,必須拋棄一切相對知識,摒除一切自我意識,泯滅一概對立的觀念。要有個「休歇」 處——一「念不生全體現,六根才動被雲遮」。要將從前所有的知識都休歇掉,拋棄掉,佛禪的生命才會產生,「若以利根勇猛身心,直下頓休,到一念不生之處,便是本來面目」《圓悟錄》卷16。只有將相對知識清除,我們才能以是一朵花的一朵花在「看」一朵花,以是一脈泉的一脈泉在「聽」一脈泉,沒有主客、自他、物我的對立,見山只是山,見水只是水。 
    這就是禪的「休歇」。「不思善,不思惡」之時,也就是一念未生之時。類似的說法有「父母未生時」、「混沌未分時」、「天地未分時」、「古帆未掛時」,都是說明相對認識產生之前的絕對境界。在這種境界裡,相對的意識還沒有被喚醒,心靈仍處在本初狀態即它的清淨起點上來看待萬事萬物。這時的心靈,即是無心之心,也就是佛心,也就是我們的「本來面目」。它是精神和生命的本源。 「本來面目」又叫做「無位真人」、「主人公」。「主人公」即是真實的本我。臨濟禪師謂人的肉身上有超出時空的絕對的佛性,常從我們的面門出入。只要我們迴光返照,見到了這個「無位真人」,也就見到了我們的「本來面目」。 
    由此可見,在禪宗看來,「本來面目」超越時空,不受污染,它純潔、清淨、永恆,「淨裸裸,絕承當;赤灑灑,無回互。踏著本地風光,明見本來面目」 《圓悟錄》卷11。但不幸的是,這個「本來面目」是不可能長期停留在清純無染的狀態。精神的本性在於自我發展,它不會駐足在最初的階段裡。人生而有欲,對於芸芸眾生來說,欲是一種頑固地歇斯底里地要求滿足的力量。依照精神分析學派的看法,則這種慾望簡直就成了生命的底裡。在弗洛伊德等人看來,人是由力比多所驅使的一部機器,而其控制原則是將力比多興奮保持在最小必需量。自我本位的人,同他人相關只是為了滿足本能慾望的需要。如此看來,「本來面目」要在這五光十色充滿誘惑的世界中保持一份清純是何其艱難!人的習性像河水一樣,在東邊挖一條渠,它就向東流;在西邊挖一條溝,它就向西邊淌 《孟子·告子上》,極易受自然、社會環境的影響。雖然儒家先哲也有 「人之初,性本善」的說法,但人只要在社會中生存下去,純明的本心就容易受到各種蒙蔽。因而,重現清淨的「本來面目」就成了禪宗的使命。從神秀的名偈 「身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,莫使有塵埃」中我們可以看到,清明如鏡的「本來面目」如同「菩提樹」、「明鏡台」,極易受到污染,蒙受塵垢。芸芸眾生要展開現象界的生活,就不得不依賴於善惡二分的坐標,不得不借助於相對的知識。於是,破壞本真狀態,走入二元世界,就是日常生活的大勢所趨, 「本來面目」的蒙受塵埃也就不可避免。 
    針對這種情況,禪提出「休歇」作為重現「本來面目」的途徑。「休歇」,就是「兩頭俱截斷,一劍倚天寒」。將相對的、二元的知識徹底斬斷,達到一念不生的境地,即可大事了畢,歸家穩坐。但是,一念不生並不是什麼念頭都沒有,否則就沉溺於枯木死水般的頑空、斷滅空,這是禪宗的大忌。六祖的「佛性常清靜」之所以高於「時時勤拂拭」,就在於神秀「時時勤拂拭」時,還沒有把淨、垢二分的意識也「拂拭」掉,還把「塵埃」當作是與「清淨」相對立的東西加以清除,殊不知當「清淨」一旦被當作相對於「塵埃」的「清淨」時,它就走不出相對論的沼澤,就成了不清淨,也就不再是「常」絕對的超越時空的「清淨」 的了。慧能將神秀還沒有完全泯滅的淨與不淨的相對意識加以掃除,從而使佛性回歸於真正的清淨,這也就是後來的《壇經》版本將「佛性常清淨」改作「本來無一物」之必然性所在。關於「佛性常清淨」至「本來無一物」在《壇經》版本上的變化,參郭朋《壇經校釋》第18頁,中華書局1983年版。 既然這個佛性是「常清淨」的佛性,那麼,我們展開現象界的生活,只要跳出二分法的窠臼,則所作的一切就是「常清淨」。既然這明鏡是「常清淨」的,即使它在蒙塵之時,仍不改其清純明亮。人人皆有一面「明鏡」,即「本來面目」,它處迷不減,在濁不昏。如此,「本來面目」遂突破了存在於遙遠彼岸的「清淨」的預設,而煥顯為現實生活中的「灰頭土面」,即俗即真,即凡即聖,即色即空,火中生蓮花,煩惱即菩提。在動態中體證「本來面目」,將行住、語默、動靜、苦樂的當體點化為清純澄湛的「本來面目」,才是最為透徹的禪悟境界。如此一來,理想即可圓成於現實,目的即可落實於途中,日日是好日,步步起清風。在日常生活中見出純真的本心,見出「本來面目」,就成了禪宗發展的重要課題。 《圓悟錄》卷5:「若以真實正見,契寂如如,雖二六時中不思不量,無作無為,至於動靜語默、覺夢之間,無不皆是本地風光、本來面目。」   
    可見,「本來面目」的內涵就是佛性,是純真的人性,是沒有蒙受世染時的原真心態,它「號涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本來面目,亦曰第一義諦,亦曰爍迦羅眼,亦曰摩訶大般若」《五燈》卷19《宗泰》重現「本來面目」就是將相對的知識加以「休歇」,以達到淨裸裸、赤灑灑的精神的源頭,生命的源頭。「本來面目」的特質是澄明、覺悟、圓滿、超越,它既是我們「本來」就有的,也是通過休歇「將要」得到的,更是「現在」也伴隨著我們的。起點即終點,本源即終極。由於它是我們本來就有的,所以參禪大悟之後,眼橫鼻直,柳綠花紅,山只是山,水只是水,並無奇特之事;《圓悟錄》卷9:「直下擺脫情識,一念不生,證本地風光,見本來面目。然後山是山水是水,僧是僧,俗是俗。」 由於它又是我們將來要見到的,所以要不斷地清除人性中的雜質,花一番「時時勤拂拭」的功夫;更由於它是現在也伴隨著我們的,所以我們即使置身煩惱,也要參透「煩惱即菩提」的妙諦,《五燈》卷17《慧南》:「行腳人須是荊棘林內,坐大道場。向和泥合水處,認取本來面目。」 使我們的每一個行為都從心的根源處流露出來。由於人生要面對各種各樣的誘惑,每個人在現象界的生活中都會有這樣那樣的迷惘和困惑,禪宗因而將重現「本來面目」 作為終極關懷,作為參禪者的頭等大事。禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智,都在對「本來面目」的關懷和重現「本來面目」的途徑上充分地顯露了出來。 

    二、「本來面目」與「混沌」、「存在」

    與禪的「本來面目」相類似的是莊子的「混沌」、存在主義的「存在」。《莊子·應帝王》說,南海之帝暌,與北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌沒有七竅,暌、忽為了報答他,使混沌有七竅來吃飯呼吸,就在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅,混沌就死去了。在這個寓言裡,混沌象徵天地未開闢前渾整的元氣狀態,亦即相對認識還沒有產生時的絕對本源性狀態。當混沌被開鑿,被強行安上了象徵見取的七竅之後,其完整性、統一性被戕害,混沌不再是混沌,它的生命也就劃上了句號。 
    在《齊物論》裡,莊子的這種思想表現得更為明顯。《齊物論》說,古代的人認識的最高境界是認為世界的本源是無;次一個境界,是承認世界有事物,但事物之間彼此沒有界限;再次的境界,是認為事物間有界限,卻沒有是非;只有最次的人才認為事物既有界限又有是非。是非分明,導致了愛憎分明,這樣一來,絕對的統一的道就被破壞了。《莊子·齊物論》:「古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未嘗有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。」  所以,愛憎、是非、彼此的對立都是由於人們沒有認識到它們原本是一體的。要認識到它們原來是一體的,就要回到「未嘗有物」的狀態中去:愛憎出於是非,是非出於界限,界限由於物的形成,物則產生於「未嘗有物」。要回到未嘗有物的狀態,一個最根本的方法,就是把聰明才智拋棄掉,將心智剝除淨盡。道家絕聖棄智以回歸虛明的本源,在本心論、迷失論、開悟論諸多層面上,與禪宗精神息息相通。 
    一度風靡歐美的現象學、存在主義的主旨,也是對「本來面目」的追尋,其思想與禪宗不謀而合。現象學想要提醒人們的是,必須擺脫、丟掉一些東西,把該「括起來」的都「括起來」胡塞爾,把該「否定」的都「否定」掉海德格爾,真理就由隱而顯地呈現在你的面前。只有括起種種貪慾和野心,否定這個五光十色令人玩物喪志的技術世界,「懸擱」起根深蒂固的邏輯思維和它所構成的一切認識對象,才能明心見性,看到「絕對」,看到「存在」,從而「直面事物本身!」葉秀山《思·史·詩》第123頁,人民文學出版社1988年版。  現象學的基本精神——把邏輯思維暫先懸擱起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。參卡西爾《語言與神話》中譯本甘陽序《從「理性的批判」到「文化的批判」》第17頁,三聯書店1988年版。 存在主義千呼萬喚的「存在」,既不是在時空中的事實「客體」,也不是超時空的自我「主體」,因為「事實」也好,「主體」也好,無非是在主體與客體分化之後、對立之後的片面的知識範疇;「存在」是在知識之前,即在主體與客體尚未分化之前的「絕對的」「本源性的狀態」。《思·史·詩》第144頁。同書第47頁:「卡西爾的『神話』和海德格爾的Dasein面對的都是『人』的一種『原始性』、 『本源性』的狀態,在這種狀態中,主體與客體、思維與存在尚未得到分化,而處於本源性地同一之中。海德格爾因此得出一個看法,本源性的語言不是後來主客分化以後的概念式、科學式、邏輯式的語言,而是詩的語言。」 在這種存在中,思維與存在是「同一」的,思維是存在的思維,存在是思維的存在。海德格爾執著於「思維存在同一性」的「存在性原則」,「從康德主義以來已提出而為現象學所倡導的口號『回到事物本身』,正是要克服主體與客體的分立局面。黑格爾的『絕對』,卡西爾的『符號』,胡塞爾的『體驗』,海德格爾的『Dase in』,都是為了適應這種需要而提出來的學說。」「現象學的基本原則,就是思維與存在『同一性』的原則」《思·史·詩》第115頁。這也就是禪宗重現「本來面目」的要旨:泯滅對立,物我一如;不二法門,契證本來。 
    存在主義認為人是分裂成本來的自我、單個人、自由和非本來的人家、大眾、叛變自由兩種人。後者是個人在社會和他人支配下的沉淪、異化狀態,即不是真正的人;前者則是從那種狀態解放出來的真正的人。在海德格爾看來,人的社會存在就是異化,「社會的」就是「異化的」。人在社會中的異化是人注定的命運。雅斯貝斯認為,人在通常的「大眾社會」裡,是任人操縱的,像木偶似的受人擺佈,像傭人一樣順從主人意志、權力和習慣,自己不能主宰自己。機器化、大眾化的現代社會是使人喪失自我的根源。因此,他亟切地呼籲人們回到本來的自我中來。 
    由此我們可以發現,禪的「本來面目」和存在主義的「存在」具有同樣的超前意識。鈴木大拙說:「在禪的裡面,復歸或再現的觀念,也許可以從慧能要求門人徹見『本來面目』看出一線閃光。這個面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目,換句話說,這就是我們在尚未吃知識之樹的果子之前就所有的『純真』 面目。」鈴木大拙《禪,一種新意識的覺醒》,《禪與文化》第75頁,北方文藝出版社1988年版。   
    從對禪與莊子、存在主義哲學的比較中可以看出,作為人類思想成果的禪宗智慧,既和古老的中華智慧息息相通,也與現代西方哲學的思辯成果站到了同一思想高峰。對「本來面目」的追尋,對相對知識的揚棄,乃是中外一切大根智慧的終極關懷。 

    三、「本來面目」的審美境界

    「不思善不思惡」之時,便是我們的「本來面目」。重現「本來面目」必須 「不思善,不思惡」,「不思善,不思惡」就是不可思議的不二法門。「不二」 也稱無二、離兩邊,指超越各種分別。《維摩經·入不二法門品》列舉了三十多對矛盾,以為唯有用大乘思想把兩個對立面統一起來,並超越這些對立,才能達到佛教真理。如生與滅、色與空等等。禪宗後來將對一切是非善惡等差別境界無思無知、無見無聞、無言無說的不二法門作為處世態度和發揮禪機的方法。幾乎所有禪宗公案的目的,都是運用不二法門,粉碎學人的知性妄見,以徹見「本來面目」。僧問雲門文偃如何是佛,雲門答「干屎橛」;僧問歸省什麼是清淨法身,歸省答「廁坑頭籌子」;僧問洞山什麼是佛,洞山答「麻三斤」。之所以把佛、清淨法身同「干屎橛」之類等同起來,就是為了破除參問者的一切分別取捨、是非得失。 
    當我們運用不二法門泯滅了一切對立,就能徹見「本來面目」,人生即可通達灑脫,左右逢源,觸處皆春: 
    主與客的對立泯滅了,就能用明澈如鏡的心靈去感應外物,與澄鮮活潑的萬物交相輝映,直透萬物的核心,對森羅萬象作直覺的觀照;自與他的區別雲散了,就能領悟萬物一體息息相通的情趣,培植無緣大慈、同體大悲的襟懷;生與死的矛盾化解了,就能打破生死牢關,來得自在灑脫,走得恬靜安詳,使生如春花之絢爛,死如秋葉之靜美;短暫與永恆的對峙消除了,便可於瞬間把握住永恆,使萬古長空涵攝於一朝風月;語與默的差異等同了,便可於無聲處聽驚雷,於驚雷中聽無聲;小與大的藩籬拆卸了,就能一花一世界,一葉一如來,納須彌於芥子,集大千於毫端;得與失的揀擇齊觀了,就能置身巔峰而不失恬淡的襟懷,陷於低谷而不失進取的意念,毀譽不驚,八風不動;理想與現實的懸隔重合了,就能分分自在,秒秒安詳,使佛性誕孕於煩惱,家捨落實在途中…… 
    在所有的相對觀念中,自我意識覺醒而產生的主客對峙是最為關鍵的一組。要化解這一對峙,就必須進一步轉入緣起論的思考上來。佛教認為,這個世界的本源是空,一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而產生、發展和消亡,沒有固定不變的、獨立存在的性質——這便是佛教的緣起論,一個早已為現代科技成果所驗證了的事實。《現代物理學和東方神秘主義》曾生動地描述了現代科學對佛法的驗證。量子力學的波粒二象性原理指出,在測量儀器和微觀客體之間存在著不可控制的相互作用,科學家無法扮演獨立的客觀觀察者的角色,而是捲入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點,主張用「參與者」來代替「觀察者」一詞。量子物理學家們都清醒地認識到,物理學中的新形勢,已經有力地提醒人們想到一條古老的真理:在偉大的生存戲劇中,我們既是觀眾又是演員。靴袢假設原理指出,在原子和亞原子學中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互聯繫的過程而非物體,每個粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學把宇宙看成是相互關聯的動態網絡。現代天體物理學、宇宙學則從宏觀上向我們表明:物體並不是彼此分離的實體,而是與它們的環境不可分割地聯繫在一起。這正好印驗了《雜阿含經》卷47的那首表示緣起律的著名偈頌: 
    此有則彼有,此生則彼生。此無則彼無,此滅則彼滅。 
    以般若慧眼來看,因緣和合的色物質,是由各種關係條件組合成的假相,沒有實體可得。所以「色即是空」,我與物並無,我執法執雙遣,衍生於此的一切對峙也就煙消雲散了。 
    但是,「色即是空」的這個空,並不是什麼都沒有的斷滅空,而是非空之空,即真空。佛學上的空,是萬象生起的根本,它是指沒有個別的自我,沒有個別的自性,它是無限創造的潛能,是一切可能性的淵藪。因此,在「色即是空」的後面,尚須下一轉語:「空即是色」。佛法中的「空」和「色」並非相對的兩極。禪宗的要旨,在於使人離執。二乘沉空,凡夫執有。沉空則生命變得貧乏,執有則生命產生累贅,擺脫這兩種偏頗的方法,便可歸結到慧能出家前聽到的那句令他頓明本心的《金剛經》文句上來: 
    「應無所住而生其心!」 
    一方面,「色即是空」,對任何事物都不執著、貪戀,游心無礙;一方面, 「空即是色」,讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬事萬物,這便是般若所證的真空妙有。從聲色語言中悟道,而又不粘滯於聲色語言。萬仞峰頭盤結草庵,逍遙超出紅塵;十字街頭解開布袋,熱情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既隨時隨地投入全部感情,隨處作主,立處皆真,又不失本心的虛明澄澈,古井無波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他過著日常的現象界的生活,卻又俯仰自得在禪天禪地,在一花一草乃至木石瓦礫中洞見存在的真相,證得生命的永恆。正是在緣起論意義上看慧能的得法偈,我們會發現其意義要較神秀深刻得多。在慧能的禪偈裡,「心」的存在都是空,「無一物」便是「常清淨」。這個「無一物」 正是「不思善,不思惡」超越二分法的「父母未生時」的「本來面目」,「本來無一物」乃是本來就沒有什麼善與惡、是與非、迷與悟、清淨與不清淨,這正是 「佛性常清淨」的旨歸。本心清淨並非是在相對意義上同不淨相反的概念,而是在絕對意義上先於垢淨對立的清淨,故萬事萬物只要如其本然就意味著本來清淨。不管古鏡磨與未磨,它的光亮都永遠存在。磨與未磨,均不改本心的清淨。 《五燈》卷19《宗杲》:「僧問:『古鏡未磨時如何?』師曰:『火不待日而熱。』曰:『磨後如何?』師曰:『風不待月而涼。』」  這又好似初嬰赤子,雖然具有六識,眼能見耳能聞,卻未曾分別六塵,好惡長短,是非得失,他總不知。《碧巖錄》第80則:「僧問趙州:『初生孩子,還具六識也無?』趙州云:『急水上打球子。』僧復問投子:『急水上打球子,意旨如何?』子云: 『唸唸不停流。』」  在禪宗看來,學道之人要像嬰孩一樣,功名榮辱,逆情順境,都動他不得,眼見色如盲,耳聞聲如聾,如癡似兀,其心對五欲八風巋然不動,如須彌山般堅固,如鋼打鐵鑄般硬實,這才是禪僧真實得力之處。傳為廓庵禪師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰: 
    返本還源已費功,爭如直下若盲聾?庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅! 
    「返本還源」即徹見「本來面目」,回復到初嬰赤子般對一切外境若盲聾的境界。此時,山依舊是山,水依舊是水,萬物不改其「本來面目」,水流花開,純乎天運。重現「本來面目」,不僅是一切參禪者的根本大事,而且是迷惘眾生的根本大事,它為沉迷物慾、精神無依的人指出了向上一路。固然,我們不可能永遠停駐在清純無染的狀態,但卻完全可以在客觀性和個體性充分發展之後,在更高的層次上重返精神家園,「復歸於嬰兒」。通過這種高層次的回歸、揚棄、淨化,即可恢復我們的明月之性,白雲之性,高山流水之性,即可走向與本真同一的樂園中,從而用審美的態度詩意地棲居於這個世界。 

 
第二章 禪宗審美感悟的生發機制
 

    禪宗詩歌是禪悟思維的載體。體證禪悟思維,瞭解禪宗審美感悟的生發機制,是研究禪宗詩歌的前提。而在禪宗典籍中,最為生動地談論禪悟思維的一段話,莫過於青原惟信禪師的見山見水三階段了。青原惟信在談到自己的禪悟體驗時說: 
    老僧三十年前未參禪時,見山是山,見水是水。及至後來,親見知識,有個入處,見山不是山,見水不是水。而今得個休歇處,依前見山只是山,見水只是水。《五燈》卷17《惟信》 
    惟信禪師提出見山三階段的命題,形象凝練,內涵豐厚,味之不盡,挹之無竭,故而蜚聲禪林,廣為傳誦,禪宗向來將它作為衡量悟境深淺的標尺,認為同樣是見山見水,卻有悟和未悟的霄壤之別: 
    知有底人,見山是山,見水是水,見僧是僧,見俗是俗。不知有底人,見山是山,見水是水,見僧是僧,見俗是俗。二人見處一般,作麼生辨知有不知有? 《續古》卷1《死心新》 
    能否分辨出其中的深淺迷悟,直接關係到禪悟的存亡。近年來有關禪宗文化、詩歌美學的論著,也經常徵引這段話,滔滔不絕,競相闡說,使它幾乎成了談詩論藝者的口頭禪,真可謂立言競誦青原語,著述爭論三階段。這本是一個非常可喜的現象,然而,當筆者對這些高論細細檢視一番後,不禁疑竇叢生。對惟信禪語,侃侃而談者如過江之鯽,得其三昧者則似鳳毛麟角。由於缺乏禪意體證,今人對它的理解在很大程度上偏離了本意,非獨霧裡看花,幾成隔靴搔癢!是以論說益熾,歧義愈繁,遂使其本來面目,陷溺於滔滔不絕的言江論海,籠罩在煙雨閈閈的雲山霧障。為使古德禪心,煥顯於世,使談禪論藝者,知其旨歸,本章從禪宗審美感悟角度探討見山三階段的禪悟生發機制、禪本義,揭示其與佛教經典的融通性,並以此為參照系,探討禪宗的詩學話語體系。 

    一、對見山三階段的理解與誤解

    見山三階段表達了禪宗獨特的審美感悟。對禪悟三階段的揭示,以阿部正雄最近原意。他將此三階段理解為未悟、初悟、徹悟三個階段的見解,分別是「習禪之前的見解」、「習禪若干年有所契會時」的見解和「開悟時」的見解。阿部指出,在第一階段,惟信把山水判然區分,既有山不是水、水不是山的區別性,又有山是山,水是水的肯定性;在第二階段,既沒有區別性又沒有肯定性,只有否定性;在第三階段中,又有了區別性與肯定性。在第一階段中,「存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時,我們也就把我們自己與他物區別開來了。……此中,『我』是這一區分的基礎,『我』 把自己置於萬物的中心地位。」但這個「我」僅是「自我」,而非「真我」。 「真我」不可得,於是產生了從「自我」到「無我」的飛躍,遂邁入第二階段。在第二階段中,「不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對立」,「萬物皆空」。由於它「只是對分別之否定的『無分別』,依然陷入一種差別中,因為它與『分別』對立並反對分別。……否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身,這樣,我們就到達了第三階段」。「當我們達到第三階段時,就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定『無分別』而被認識到的 『分別』。在此我們可以說:『山只是山,水只是水。』山水在其總體性和個體性上揭示了自身,而不再是從我們主觀性立場上看到的客體」。人們認識到不可得本身就是真我,這就是第三階段。「父母未生你前的本來面目」和「無位真人」,無非就是這個不可得的「真我」。阿部正雄《禪與西方思想》第9~20頁,王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社1989年版。   
    這一體證,基本上是趨近原意的。然而,很多談禪論藝者,對此視而不見,卻屢屢徵引一篇有關中西詩歌山水美感意識的演變以下簡稱《演變》的觀點,而《演變》所論,實則遠不及阿部之精當。《演變》在談到對這三句話的理解時說,第一階段可比作用稚心、素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水,稚心素心不涉語。第二階段,由無智的素心進入認識的哲學思維去感應山水,這個活動就逐漸離開新鮮直抒的山水,而移入概念世界,去尋求意義和聯繫。第三個階段是對自然現象「即物即真」的感悟,對山水自然自主的原始存在作無條件的認可。這個信念同時要我們摒棄語言和心智活動而歸回本樣的物象。 
    這是立足於道家語言觀背景來借用此語,系六經注我,其所論若以禪的觀點來看,則未免有偏頗之處。首先,在第一階段中,惟信「未參禪時」之心,固應當包含論者所說的「稚心、素樸之心」,猶《莊子·應帝王》的混沌,同時也應當包括阿部所說的受熏染的無明心。稚心所見山水,是素稚之山水;以無明心認識山水,立足於「自我」的中心,所見山水是「自我」所見的山水,而不復是 「新鮮直抒」的山水。因此,《演變》與阿部的看法各得一隅。以稚心、素樸之心見山是山是第一階段第一層面,以無明熏染之心見山是山是第一階段第二層面。其次,在第二階段中,惟信的本意是指參禪者否定了第一階段的主客二元對立,進入禪悟初階,我空法亦空,一切皆空,並非「移入概念世界,去尋求意義和聯繫」。在此階段的官能體驗,正如南懷瑾先生所言:「第二階段所說的見山不是山,見水不是水,那倒是百分之百,的的確確是真實用過禪定工夫的境界。如果是一個真正用過禪宗工夫,……目前親眼所看到山河大地等等的物質世界,自然而然地都像在開眼作白日夢一樣,猶一片浮光掠影,覺得這個物理世界的一切,都是夢幻般存在,並不真實,看人也好像是一個機械的作用一樣。……這是因為身心在靜定的工夫中久了,心力與生理的本能,消耗減少了,精力充沛了,致使頭腦神經系統起了類似充電的變化,於是看去面前的萬物景象,猶如恍恍惚惚,並無實質的感覺。」南懷瑾《禪宗與道家》第74頁,復旦大學出版社1991年版。  復次,在第三階段中,觀照主體也並非簡單地對山水自然自主的原始存在作無條件的認可,因為這種觀點在肯定山水自然自主的原始存在的同時,預設了山水與我相分立的二元對待立場,而正是此種立場的設立,使得「無條件的認可」成為不可能。 
    談禪論藝者對站在純粹禪悟意義上的阿部的體證,注意得較少;對《演變》立足於道家語言觀背景所作的闡釋,則附和殊多,其中較有代表性的是有些論者在相關著作中援引《演變》觀點並攙入己見,以致於形成不少新的誤解。首先,論者指出,在第一階段,當我們見過山水以後,那山水的形相便真實地映在我們的腦海裡,山則青黛,有高有低;水則湛藍,有清有濁,人們正是根據這種認識,生活在一個充滿二元相對的現象世界之中。……人一生下來就被拋進這個層次,其智慧遠處於比較封閉的原生狀態。這種說法的不妥是,「人一生下來就被拋進這個層次」,「生活在充滿二元相對的現象世界之中」的「原生狀態」,不但與禪宗所說的「混沌未分」的涵義相反,也與葉氏「稚心、樸素之心」之說相逕庭。 
    其次,論者指出,在第二階段,人們通過自己的好奇與探究,並接受一定的教育,智慧從靜中起動,多方攝納有關知識,融匯到自己的思維之中。此時,人們發現山不過是地平線上突出的土堆崗丘的名字而已,而且這些土堆崗丘,亦隨時可因地殼運動而改變其形貌。如此論析「見山不是山」,是邏輯推理,而非禪的體證。正如有的論者所指出,「在自然科學還未真正成為科學的一千多年以前的唐代,惟信決不會從地殼運動去推證山水的成因和它們的變化,決不會認為地殼隆起使水變成山而說山不是山,也決不會認為地殼下陷使山變成水而說水不是水。惟信是用山水譬喻:對客觀世界必須徹底否定,突出心識的地位和作用,一切物質現象都是心識的變化顯現,自心、自性才是宇宙的實體,萬有的本源,也是眾生成佛的根據。山、水、我都是『無』,都是『空』」。演仁《佛眼看人》第162~163頁,四川人民出版社1999年版。  惟信所說的「有個入處」,本意是指參禪有個悟入之處。按「入處」,禪宗指參禪悟道有所領悟。《五燈》卷2《道明》:「某甲……實未省自己面目。今蒙指授入處,如人飲水,冷暖自知。」同上卷17《四祖演》:「古聖到這裡,垂一言半句,要你諸人有個入處。」入,指悟入、證入、契入。參《古尊宿》卷29《清遠》、卷32《清遠》、卷33《清遠》。青原惟信在這裡借指初悟。  禪的「入處」,不是推理、認知式的「加法」,而是「減法」,它要將全部「有關知識」、「教育」 剔除出去。因此以上所舉的論述,與惟信本意不相符合。 
    其三,論者指出,在第三階段,是「自然的人化」和「人的本質對像化」的統一,即實現屬人的自然或藝術理論所說的「第二自然」。按照這種觀點,在第三階段僅僅是回到了「自然的人化」。「自然的人化」、「人的本質力量對像化」 的說法都突出了主觀的「人」,這種情境中的山水仍然是作為主體的「我」所感覺到的物體,與山水以其本然呈現似不可同日而語。 
    除了這種誤解之外,近年繼續援引《演變》之說而滋生誤解者尚大有其人。之所以產生這樣多的誤解,主要是由於對見山三階段的禪本義缺乏體證。因此,對見山三階段作禪本義的追尋,就顯得尤為必要。 

    二、對見山三階段禪本義之追尋

    惟信禪語象徵著禪宗審美感悟三階段,其中第一階段包含「原悟」混沌未分的准開悟狀態和「執迷」二元意識生起所產生的迷執兩個層面,第二階段是「初悟」時片面沉溺於否定性而缺乏肯定性,第三階段則是「徹悟」時既有區別性又有肯定性、既有共同性又有獨立性的體驗。只有到了第二、第三階段才是禪宗初悟、徹悟的境界。 
    禪的終極關懷,是回歸精神家園,重見本來面目參拙文《論禪宗所謂的 「本來面目」》,《晉陽學刊》1999年第3期。  。對這個精神家園,禪宗以「母胎中事」、「嬰兒稚子」、「陰陽未分時」、「混沌未鑿時」、「古帆未掛時」、「一漚未發前」、「黑豆未生芽時」之類來象徵。在第一階段第一層面,「僧是僧,俗是俗,豈不是母胎中事?」《拈八方珠玉集》佛鑒語母胎中事,亦即「父母未生時」、「天地未分時」、「混沌未分時」的原始素樸狀態,對這種狀態,禪宗也譬為初嬰稚子之時,此時二元意識還沒有產生:「汝不見小兒出胎時,可道我解看教、不解看教?當恁麼時,亦不知有佛性義、無佛性義。及至長大,便學種種知解出來,便道我能我解,不知總是客塵煩惱。十六行中,嬰兒行為最。哆哆和和時,喻學道之人離分別取捨心,故讚歎嬰兒,可況喻取之。」《五燈》卷5《善導》。袁中郎《敘陳正甫會心集》:「當其為童子時也……口喃喃而欲語,足跳躍而不定。人生之至樂,真無逾於此時也。孟子所謂『不失赤子』,老子所謂『嬰兒』,蓋指此也。」  在此層面人是「原我」,對外物作直觀而渾沌的感知,而「離分別取捨心」,見山是山,見水是水。但在此層面充其量也只是一種准開悟狀態,故禪師在「讚歎嬰兒,可況喻取之」後特意強調:「若謂嬰兒是道,今時人錯會。」這是知性、悟性還沒有介入前的原始而簡單的感知,是《演變》所說的用稚心、素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水的階段。 
    意識的本性在於自我發展,它不可能永遠停留在混沌層面,當「自我」覺醒後,有了知識的熏染,人遂有了分別取捨之心,人們以我為中心,物我分立,物是物,我是我,這時見到的山是「自我」見到的山,水是「自我」見到的水,山水是獨立於我之外的客體。人們處在相對世界的萬有事相之中,見山見水,尋聲逐色,精神的流浪遂從此開始。由此可見,在第一階段的兩個層面,分別是「原我」素樸之心所認識的山水,以及「自我」熏染之我所認識的經由二分法篩子過濾的山水。「原我」與山水渾然一體,是天籟的和諧,此時人所見山水是一元之山水;「自我」用分離的、知性的範疇來觀看統一的整體,所見山水是二元之山水。 
    在第二階段,參禪者像善財童子那樣,踏遍百城煙水,參見大善知識,獲得種種生命的指點,遂有了悟入之處。禪的悟入,即是否定相對知識,亦即否定 「自我」。禪宗通過公案機鋒、門庭施設等種種方便權宜來達成這種否定。否定的方法,往往從破除人法二執入手,即對作為主體的人和觀照客體的法的實存性都予破除,我法雙空,見山不是山,見水不是水。這是參禪初悟,泯除了第一階段的二元對立性。但這種否定容易落於空的一面,容易沉入一潭死水,墮於黑山鬼窟。對此禪宗有清楚的認識:「祖師未來時,那裡喚天作地,喚山作水來?為什麼祖師更西來,諸方升堂入室,說個什麼,儘是情識計較。若是情識計較,情盡方見得透。若見得透,依舊天是天,地是地,山是山,水是水。」《碧巖錄》第9則這段話明確地點明了三個階段的狀況:首先,學人沒參見善知識時,處於第一階段第一層面的准開悟狀態。其次,參禪悟道之後,喚天作地,喚山作水,通過否定消除了事物的相對性。但學人沉溺於否定,膠著於師家言句,又落於新的情識計較。其三,將情識計較掃除淨盡「情盡」,才能達到最終的開悟「見得透」。必須注意的是,這裡「情識計較」專指參禪者粘著師家言句,與第一階段二元對待的情識計較不同。要躍入禪悟澄明的第三境,必須將此階段各種門庭施設摒棄不用,使隱蔽的情塵脫落淨盡。這些門庭施設,包括敲床豎拂、揚眉瞬目、或語或默、行棒行喝、箭鋒相拄,真正的悟者「卻沒許多般事,只是見現成。所以道:山是山水是水,天是天地是地」《圓悟錄》卷6。 慧南也指出:「說妙談玄,乃太平之奸賊。行棒行喝,為亂世之英雄。英雄奸賊,棒喝玄妙,皆為長物。」《五燈》卷17《慧南》「棒喝玄妙」,對接引初機「亂世」自有其意義,但對頓悟之人「太平」則純屬多餘。正是在這個意義上,禪師指出「無禪可參,無法可學」,如果追求禪法,就成了捨本逐末的「客作」漢《古尊宿》卷42《克文》。 這種「客作」,雖然較第一階段第二層面的「客作」略高一籌,但比之徹悟,仍只在半途。由於求禪覓悟,沉溺於斷空,致使徹悟飛躍無法實現,參禪者對現前的山水無法觀照,以致於見山不是山,見水不是水。 
    第三階段是對第二階段的否定。第二階段僅是一味的否定,容易引起斷滅虛無,所以必須將這種否定再予否定。克勤指出,「有的擔一擔禪,到趙州處,一點也使不著,一時與他打迭,教灑灑落落無一星事,謂之悟了還同未悟時。…… 也須是大徹大悟了,依舊山是山水是水,乃至一切萬法悉皆成現,方始作個無事底人」《碧巖錄》第45則。 第三境就是灑灑落落無一星事的直觀悟境。禪宗在談到第三階段感受時說:「山僧近來非昔人也,天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,別也,非昔人也。有人問未審已前如何,山僧往時天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,所以迷情擁蔽,翳障心源,如今別也。」 《古尊宿》卷27《清遠》第三階段雖然形式上與第一階段第二層面相似,境界卻迥然不同。這是因為第一階段第二層面的見山是山是以熏染之心見到的熏染之山,而第三階段則不但由於消除知見熏染而超越了第一階段,且消除了虛無性和與之相關的意想、功勳而超越了第二階段:「禪非意想」、「道絕功勳」, 「無禪之禪,謂之真禪」《圓悟錄》卷7, 「直下擺脫情識,一念不生,證本地風光,見本來面目,然後山是山水是水,僧是僧俗是俗」同上卷9。 對外物作即物即真的感應,就可以見山只是山,見水只是水。此時「一念不生」,則發生「見山只是山見水只是水」的觀照只能是般若直觀。在般若直觀中,容不得任何妄想:「諸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。」《五燈》卷15《文偃》禪宗指出,「果能一尺還他十寸,八兩元是半斤,自然內外和平,家國無事」《續古》卷4《無示諶》。 「山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。更將何物演真乘?六六元來三十六」同上卷1《靈源清》, 一尺十寸,八兩半斤,六六三十六,正如柳綠花紅,眼橫鼻直,是「見山只是山」脫落情塵意想的一切現成之境。在此階段,一方面「依舊見山是山水是水,長是長短是短,天是天地是地」,山只是山,水只是水;另一方面,「有時喚天作地,有時喚地作天。有時喚山不是山,喚水不是水」《碧巖錄》第2則, 山又是水,水又是山。所以這階段既有區別性,又有平等性。對這種超悟體驗,禪宗以「荷葉團團團似鏡,菱角尖尖尖似錐」《古尊宿》卷47《雲門頌古》來表徵。荷葉鏡圓,菱角錐尖,自然平常到了極致。蓮花的圓葉和菱角的尖葉,雖有圓尖之別,卻一樣無爭地浮在水面上。水面意味平等,任何事物都需要平等,但不是一味地平等。只重平等流於片面,只重差別也失之偏頗。平等中有差別,差別中有平等。既有共同性,又有獨立性。將二元意識 第一階段第二層面、虛無見解第二階段悉皆清除後,人們才能以是一座山的一座山的態度在「看」一座山,以是一脈水的一脈水在「聽」一脈水,人看山水,人到山水裡去。山水看人,山水到人裡來。「我」在山水之中,山水也在 「我」之中。主客雙泯,物我一如,見山只是山,見水只是水,這才是徹悟澄明之境。 

    三、見山三階段與佛典禪思

    惟信禪語,以詩學象徵表達禪悟體驗,既植根於堅實的佛教理論背景,也體現著禪宗的掣電機鋒,與《金剛經》三句話、華嚴四法界、臨濟四料簡同一關捩。 
    《金剛經》三句話是:所謂××者,即非××,是名××。如經文所云: 「莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。」「佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜,是名般若波羅蜜。」「所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。」用此三句話來描述見山三階段,即是:所謂山水者見山是山,即非山水見山不是山,故名山水見山只是山。《金剛經》第一句舉出諸法,指世人不明佛理而執妄為真,以一己之「我」來界定山水,此時所見山水只是「我」眼中的山水,故妄而非真。《金剛經》第二句「即非」否定前者的真實性,見山不是山,但流於一味的否定。由於這種否定容易引起斷滅虛無,因此《金剛經》又用第三句糾正這一傾向,用「是名」對「即非」再加否定,遂成為絕對的肯定。此時見山只是山,非實非虛,空有雙遣。非實故不粘著,絕塵清淨;非虛故不斷滅,大用現前,從而證悟「性空假有」,離二邊,行中道;證實相,契禪境。參拙文《論〈金剛經〉對禪思禪詩的影響》,《中國佛學》1999年第1期。  
    華嚴四法界是《華嚴經》、華嚴宗的精華。澄觀大師在法界觀的基礎上,創立了四法界之說,即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。1事法界。指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現象界,即各個具體的、局部的事物。世俗認識的特徵,是以事物之差別性或特殊性作為認識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智範圍,它相當於第一階段第二層面的見山是山。2理法界。指世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然在此境界尚未顯發真如妙用,容易沉溺於斷滅空。它相當於第二階段的見山不是山。3理事無礙法界。指宇宙的差別事相與如如不動的本體界相即相入。「理」之與事,本體與現象,諸法與實相相互交徹,圓融無礙。世間一切事物與現象都統攝於理,理隨緣顯現為萬事萬物。理即是事,事即是理,理事圓融交涉。理事無礙法界是事事無礙法界的基礎。4 事事無礙法界。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現,故在本體上相同,此時不必再靠理作為圓融無礙的媒介。水波無礙,水和水、波和波也無礙,一切諸法相入相即。這是華嚴哲學的最高境界,也是禪悟的至境。當每一個現象都是本體、每一本體都變為現象時,每一法都是絕對的法,此時見山只是山,見水只是水。 
    「四料簡」是臨濟宗開山祖師臨濟義玄創立的導引學人悟入的四種方法,即 「奪人不奪境」、「奪境不奪人」、「人境俱奪」、「人境俱不奪」。「人」指主觀存在,「境」指客觀存在。奪與不奪,根據對象的實際情況而定。臨濟創立四料簡的目的,是為了破除對我支配人與事物的內部主宰者、法泛指一切事物和現象二者的執著。臨濟指出,一個勝任的導師,必須掌握這四種接機示教的方法。參拙文《臨濟宗禪詩研究》,《河東學刊》1999年第1期。   臨濟象徵四料簡的詩句分別是1奪人不奪境:「煦日發生鋪地錦,嬰兒垂發白如絲。」2奪境不奪人:「王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。」3 人境俱奪:「並汾絕信,獨處一方。」4人境俱不奪:「王登寶殿,野老謳歌。」《五燈》卷11《紙衣》 
    「奪人」或「奪境」是對第一階段第二層面「見山是山」的超越。「奪人不奪境」時,「境」如同春天的太陽,照映萬物,生機蓬勃。而衰老的「我」 「人」只是因緣和合的假象,猶如嬰兒垂下白髮,並沒有實體性。「奪境不奪人」,是針對法執深重的人,破除以法為實有的觀點。如果誰執著於客觀存在,本心泯沒,就應該設法使之超越,喚醒本心,使他洞知世間的一切事物和現象都沒有自性,處於剎那生滅變化之中。執著於「法」並對之虛妄分別,必然會妨礙對真如的悟解和體驗,必須予以遣除。此時本心本性,清明自在,一個命令施行下去,天下太平,心國澄清,猶如將軍塞外平定戰亂,煙塵不起。奪人是為了除我執,奪境是為了泯法執。由「原我」到「自我」生起了我、法二執,故奪人、奪境是針對「自我」「見山是山」而進行的遣除,但此時執我、執法的程度不一,或我執重,或法執重,故師家應病與藥,分別予以遣奪。 
    「人境兩俱奪」是對「見山不是山」的超越。它是針對我執和法執都很重的人,同時破除其「我」、「法」二執,指出一切都是顛倒和虛妄,任何對自我和外境的執著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實自性,應該超越主客,了悟絕對的本原心性。此時,代表主體的君王政令不行,并州、汾州的地方勢力如藩鎮等各自為政,主客之間,不通消息,「人」、「境」雙泯。 
    「人境俱不奪」是對「人境俱奪」的超越。「人境俱奪」,對二執俱重之人固然重要,卻容易陷於斷滅空,「見山不是山,見水不是水」,因此對它也必須超越,「人境俱不奪」,方能煥發大機大用。不但執著虛妄的我、法是錯誤,並且即便執著佛法,沉浸於「人境俱奪」後的一切皆空,也同樣是錯誤,必須將空的意念再空掉,枯木生花劫外春,才有轉身一路。 
    禪宗以「收」《五燈》卷19《克勤》、 「萬里山河獲太平」同上《雲辯》來形容「人境俱奪」,意為僅靠掃蕩遣除的手法使心國太平還不夠,還需進一步「放」同上《克勤》, 才能顯發「龍吟霧起,虎嘯風生」同上《雲辯》的大機大用,人境俱不奪,才是向上一路。禪宗以「草荒人變色,凡聖兩齊空」同上卷12《全舉》、 「天地尚空秦日月,山河不見漢君臣」 同上《曇穎》象徵「人境俱奪」,所呈顯的境象顯得枯寂而缺乏生機。 「人境俱不奪」將「人境俱奪」予以超越,對於人我、法我都不再執著,對二者遂不需再加破除。此時,主觀、客觀,各各依位而列,既有王者、野老人,又有寶殿、謳歌境,顯發活潑妙用。禪宗以「清風與明月,野老笑相親」 同上《全舉》、 「鶯囀千林花滿地,客遊三月草侵天」同上《曇穎》 象徵「人境俱不奪」,充滿生機。 
    綜上所述,《金剛經》三句、華嚴四法界、臨濟四料簡,與見山三階段的對應關係如下: 
    見山三階段 金剛三句 華嚴四法界 臨濟四料簡 四我 四悟 
    見山是山 所謂山 事法界 奪人或奪境 原我 原悟 
     自我 執迷 
    見山不是山 即非山 理法界 人境俱奪 無我 初悟 
    見山只是山 是名山 事事無礙法界 人境俱不奪 真我 徹悟 
    從這組對應關係中可以看出,見山三階段幾乎涵蓋了全部禪悟生發模式,三階四層的禪悟生發機制實際上觸及到了禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的根本問題:1本心論:真如不變,素樸之心見山是山。2迷失論:真如隨緣起染,熏染之心見山是山。3開悟論:蕩除我法,一切皆空。此處僅就「見山三階段」中所反映的禪宗開悟論而言,實則禪宗開悟論揭示超越分別執著以重現清淨本心的方法與途徑,「見山不是山」僅是其中的一個階段。 4 境界論:各住自位,圓融互攝。 
    禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論,通過見山三階四層式的禪悟生發模式,建構起一個龐大繁富的詩學象徵體系。禪宗的終極關懷是明心見性,即見山三階段中的徹悟的第三階段。禪宗尤其強調第三階段的回歸感,所謂依前見山是山見水是水,這表現為汲取中國佛性論的始淨說,將見山只是山的第三階段等同於只山是山的第一階段第一層面,並由此產生了有關本心清淨的一系列詩學譬喻。 
    象徵第一階段第一層面的意像有「本來面目」意象群如「本地風光」、 「本分田地」、「本來人」、「本來姓」、「本來身」、「本分事」;「無位真人」意象群如「主人公」、「主人翁」、「不動尊」、「不病者」;「這個」「那個」意象群如「伊」、「此身」、「有一人」;「父母未生時」意象群如「混沌未分時」、「黑豆未生芽時」、「洪鐘未擊時」、「古帆未掛時」、 「一漚未發時」、「明暗未分時」、「日月未生前」、「朕兆未萌前」、「威音那畔」;「心月」「心鏡」意象群如「心珠」、「古鏡」、「火把」、「一道神光」;「桃源春水」意象群如「還鄉」,「還源」;「寸絲不掛」意象群如「一絲不掛」、「一物不將來」、「放下著」、「素面相呈」等。 
    象徵第一階段第二層面的意像有「迷頭認影」意象群如「翳目見空華」、 「動目搖湛水」、「定眼回轉火」、「雲駛月運,舟行岸移」、「作繭自縛」、 「浮雲遮月」、「春池拾礫」、「六塵緣影」、「騎驢覓驢」、「認賊為子」、 「渴鹿乘陽焰」、「水中撈月」、「貪月失珠」、「捏目生花」等;「捨父逃走」意象群如「窮子」、「客作漢」、「反認他鄉作故鄉」、「萬里望鄉關」、 「白雲萬里」;「拋卻家寶」意象群如「棄珠乞食」、「迷失額珠」、「丙丁童子來求火」、「拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒」、「含元殿裡覓長安」 等。 
    象徵第二階段「見山不是山」主要有「我法二空」意象群如「四大皆非五蘊空」、「身如芭蕉復如夢」、「浮漚」、「夢幻光影」、「音聲谷響」、「陽焰泡沫」、「畫圖彩色」、「閃電」、「浮雲」、「水月」、「蘆葦」、「芭蕉」、 「暴水」、「乾闥婆城」、「臨死之囚」、「熟果」、「段肉」、「篋蛇」等。 
    象徵第三階段見山只是山的主要有「觸目菩提」意象群如「青青翠竹、儘是法身。鬱鬱黃花、無非般若」、「春來草自青」、「柳綠花紅真面目」、「八兩元來是半斤」、「六六三十六」、「九九八十一」;「水月相忘」意象群如「無舌人唱歌」、「無足人解行」、「雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心」、「竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕」、「驢覷井,井覷驢」、「銀碗裡盛雪」、「冰壺含寶月」、「新婦騎驢阿家牽」;「珠光交映」 意象群如「一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝」、「海水入毛孔」、「毛端含國土」、「芥子納須彌」、「無量劫一念,一念無量劫」、「一花一世界、一葉一如來」、「菱角尖尖尖似錐,荷葉團團團似鏡」、「半夜日頭明,日午打三更」、「空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流」;「饑餐困眠」意象群如「饑來要吃飯,寒到即添衣。困時伸腳睡,熱處愛風吹」、「土面灰頭不染塵」、「長舒兩腳睡,無偽亦無真」、 「神通並妙用,運水及般柴」、「喫茶吃飯隨時過,看水看山實暢情」、「春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭,便是人間好時節」等。參拙文《禪宗的詩學話語體系》,《哲學研究》2001年第3期。   
  惟信的見山三階段說,從禪宗審美感悟的角度,為我們揭示了人類由「原我」 的素樸到「自我」的迷執,由「自我」的迷執到「無我」的初悟,由「無我」的初悟到「真我」的徹悟這樣一個禪悟生發機制,高度濃縮了禪的智慧,蘊含著豐富的佛心、禪韻、詩情,對禪宗審美感悟有獨特的闡發。雖然禪悟的發生是瞬間的、隨機的、不確定的、極具個性魅力的,並沒有一個固定的模式,惝恍迷離,不可湊泊,如水中月影,空中鳥跡,鏡裡花光……並且從徹悟的立場上看三階四層也互攝互入,同時具足相應,並沒有前後之別,然而,通過對其禪本義的追尋,對禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的透析,對禪宗象徵體系的審視,我們還是完全能夠從中捕捉到禪悟生發機制的軌跡。只有體證禪宗審美感悟的生發機制、禪悟內涵,參詳其中所潛蘊的佛心、禪韻、詩情,才能使見山三階段的真面目昭彰於世,使相關的學術批評切中肯綮,為禪詩研究奠定較為堅實的基礎。 

  第三章 臨濟宗禪詩
 
    禪宗自菩提達摩六傳至慧能,下出南嶽懷讓、青原行思二位巨匠,南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運傳至臨濟義玄?~867。義玄於唐宣宗大中八年854住鎮州臨濟院,接化徒眾,大振禪道,以機鋒峻峭著稱當世,遂成臨濟宗。義玄之法嗣有興化存獎、三聖慧然等22人。存獎之下,經南院慧顒傳至風穴延沼,延沼傳首山省念,省念門人有葉縣歸省、谷隱蘊聰、廣慧元璉、汾陽善昭、承天智嵩等。歸省門下有浮山法遠等。善昭門下有石霜楚圓、琅岈慧覺、大愚守芝、法華全舉等。楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會,創黃龍派、楊岐派。唐末之後,臨濟宗風大興,因此禪宗史上公認南嶽為曹溪禪法的正統。 
    臨濟以驚雷迅霆式的棒喝言句,開創了臨濟宗,是禪宗自菩提達摩、六祖慧能以來,發展到高度的產物,汲取教乘精英,結合世間實際,匯成般若大海第一智聲,「全提祖佛正令,高標頓悟功行,諸家皆遜一籌」。乃光《臨濟禪初探》,見《禪學論文集》第2冊第145頁,,《現代佛教學術叢刊》第3冊。  臨濟宗禪人龍象輩出,禪語極富詩意。臨濟宗經常運用詩偈作為示法時之酬答。如延沼拜謁鏡清,與鏡清的問答中,禪韻詩情,汩汩流湧,深為鏡清激賞《五燈》卷11《延沼》; 全舉喜以詩偈表達悟境,遊方每到一處,輒有詩偈相呈,如: 
    到公安遠和尚處,安問:「作麼生是伽藍?」師曰:「深山藏獨虎,淺草露群蛇。」曰:「作麼生是伽藍中人?」師曰:「青松蓋不得,黃葉豈能遮。」曰: 「道甚麼?」師曰:「少年玩盡天邊月,潦倒扶桑沒日頭。」 
    到大愚芝和尚處,愚問:「古人見桃花意作麼生?」師曰:「曲不藏直。」 曰:「那個且從,這個作麼生?」師曰:「大街拾得金,四鄰爭得知?」曰: 「上座還知麼?」師曰:「路逢劍客須呈劍,不是詩人不獻詩。」曰:「作家詩客!」師曰:「一條紅線兩人牽。」曰:「玄沙道,諦當甚諦當,敢保老兄未徹在,又作麼生?」師曰:「海枯終見底,人死不知心。」曰:「卻是。」師曰: 「樓閣凌雲勢,峰巒疊翠層。」《五燈》卷12《全舉》 
    善昭與學僧的對答,也大量地運用了詩偈《五燈》卷11《善昭》。 而在臨濟宗禪人中全部借詩作為示法酬答的,當數臨濟與鳳林的問答為典型: 
    到鳳林。林曰:「有事相借問,得麼?」師曰:「何得剜肉作瘡。」林曰: 「海月澄無影,游魚獨自迷。」師曰:「海月既無影,游魚何得迷?」林曰: 「觀風知浪起,玩水野帆飄。」師曰:「孤蟾獨耀江山靜,長嘯一聲天地秋。」 林曰:「任張三寸揮天地,一句臨機試道看?」師曰:「路逢劍客須呈劍,不是詩人不獻詩。」林便休。師乃有頌曰:「大道絕同,任向西東。石火莫及,電光罔通。」《五燈》卷11《義玄》 
    禪宗詩歌的象徵體系核心範疇之一是本體與作用。在這組對答中,鳳林以 「事」發難,象徵作用;臨濟對以不得剜肉作瘡,比喻本體圓滿自足,任何言句都是對其完整性的破壞。鳳林以月象徵本體或自性,明月晶瑩圓亮,象徵般若智慧本體,沒有任何煩惱的影子。但水底的游魚卻偏偏迷失,象徵人們執幻為實,認假成真,在空明的境界裡迷失了自己。臨濟把斷封疆:海月既無影,游魚不會迷。所謂迷失,不過是自心的分別而已。鳳林繼續設下陷阱:自性雖無形象,但畢竟要通過作用、物象來反映,猶如風生浪起,水蕩船飄,這是要將臨濟往由現象體認本體的知見方向去引。臨濟心中瞭然,昂然不顧,謂徹悟之時,心鏡如朗月高懸,山河澄明淵靜。長嘯一聲,天地蕭瑟。刊落繁華,俯仰自得於了悟的空明之境。杜松柏《禪學與唐宋詩學》黎明文化公司1976年版第210頁:「本體與現象界合一時,如月投光照於海中,既無跡象,游魚喻求道者,猶自執象求禪,迷頭認影,故云:『海月澄無影,游魚獨自迷』也。臨濟深知鳳林問語之意,夫自性遍周沙界,既無形象,自應無遮無蔽,求道者應無迷失,故云: 『海月既無影,游魚何得迷』也。……由體起用,屬於見知,而悟入本體,自見本性,見孤輪獨照,不為色界所蔽,則言語道斷,心神處滅,可自體會,而不可知解,不可以此絕對境界示人,故云:『孤輪獨照江山清,自笑一聲天地驚。』」 可備一說。  鳳林猶不甘心,說縱使臨濟舌頭放光,秀句輝騰天地間,但臨機之時,不妨試著形容。臨濟當即再次將之截斷:禪機應對,似劍客過招,如詩人酬對。劍為知己舞,詩逢會人吟。悟境不同,不可隨便說;悟境相似,未說已全說。鳳林此時不得不偃旗息鼓。而臨濟意猶未已,又作一頌,謂絕對本體,灑灑落落。意識不能到,言句不能傳。無徵兆,無跡象,非前非後。對於它要用悟心來直覺觀照,否則縱是石火電光的迅疾,也難以透達! 
    這則禪話體現了臨濟宗禪人深厚的禪學修養和詩學修養。臨濟宗禪人師徒應對,單刀直入,機鋒峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,與曹洞宗之「默照暗推」迥異。《人天眼目》卷2謂:「臨濟宗者,大機大用,脫羅籠,出窠臼,虎驟龍奔,星馳電激。轉天關,斡地坤,負沖天意氣,用格外提持。卷舒擒縱,殺活自在。」臨濟宗禪人創作了大量的禪詩,作為表達大機大用、感悟宇宙人生的載體。本章分綱宗詩、禪髓詩、頌古詩三類來加以探討。 

    一、綱宗詩

    探討某一宗派的禪詩,瞭解該宗的根本思想是基本前提。禪宗一花五葉,葉葉不同,五家七宗,各有各的宗風,即綱宗。為了表達綱宗,禪宗各家都創作了數量可觀的綱宗詩。臨濟宗的綱宗詩也很有特色。與一味剿絕破除打風打雨的德山棒不同,臨濟宗稟持殺活統一的般若利劍,破中有立,擒縱與奪,建立起一系列的接機方法、語言觀念、門庭施設。其中,最著名的有「三玄三要」、「四料簡」、「四喝」、「四照用」等。 
    1.三玄三要 
    「三玄三要」是臨濟宗重要的應機藝術,表現了臨濟宗對語言的神妙運用和對真如的直覺領悟。臨濟謂:「大凡演唱宗乘,一句中須具三玄門,一玄門須具三要。有權有實,有照有用。」《臨濟錄》臨濟與其他禪宗祖師一樣,認為約定俗成的語言,形成了指義定勢,這種定勢有很大的片面性,不能用來表達自性的圓滿大全。常規的、可知解的、邏輯的語言文字,不能指陳超常的、超智的、內證的禪悟體驗。所以在使用文字時,為避免陷於知見窠臼,必須對之進行創造性的運用,要通過語言消解語言,回歸於得意忘言、泯思絕慮的前語言境域。這種回歸有三個層次,即「三句」: 
    臨濟曰「山僧今日見處,與祖佛不別。若第一句中薦得,堪與祖佛為師。若第二句中薦得,堪與人天為師。若第三句中薦得,自救不了。」僧便問:「如何是第一句?」師曰:「三要印開朱點窄,未容擬議主賓分。」曰:「如何是第二句?」師曰:「妙解豈容無著問,漚和爭負截流機。」曰:「如何是第三句?」 師曰:「但看棚頭弄傀儡,抽牽全藉裡頭人。」《五燈》卷11《義玄》 
    「第一句」是存在於言語以前的真實意味,是前語言境域。「三要」,指蘊含於三玄之中的接機方法。「印開」,指一念頓悟,心花頓發,開顯佛心而至成佛。感悟真如,好像用蠟印印泥,正印之時,印痕宛然,卻非耳目、思量所能及;但印的過程極其迅疾,印開之時,同時也是蠟印朱點皆壞之時,此時已偏離禪悟之境。「未容擬議主賓分」,正印之時,不容思量計度、立賓立主。真如觸目現成,不落知解,超言絕相。稍作思量計度,即分賓分主,失去絕對,落入相對。 
    「第二句」具體說明真佛之絕對,是對「第一句」真佛具現的悟解領會。它一似「前三三,後三三」禪機,不容詢問計較,連善於發問的無著菩薩也無由置喙,雖有妙解,也只能心領神會,豈容形諸筆墨,有問有答?只要運用任何方便 漚和,梵語up□ya之音譯,意為方便,就不是「截流機」,不能像大象渡河那樣,頓斷惱之流,立地解脫。此句已是用語言文字來繞路說禪,因指見月,尚不失為人天之師。透達了第二句之旨,就是要獲得非思量的頓悟,邁向第一句與佛祖為師的徹悟境界。 
    「第三句」是專對不通第一、二句的鈍根求道者而設立的各種方便法門,就像傀儡師所顯現的神頭鬼面一樣。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他們主宰不了自己,隨人舌根轉,膠葛於言句,好似不能主宰自己命運的傀儡。 
    「三句」是臨濟接引各種根器的禪者所運用的語言魔方,大根利器者,不待思量便可心開意解;小根鈍器者,搜索枯腸仍然不得其竅。臨濟運用的是直截頓悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。對此,慈明《三句頌》云: 
    第一句,天上他方皆罔措。俱胝顛倒論多端,巍巍未到尼俱樹。 
    第二句,臨濟德山涉路布。未過新羅棒便揮,達者途中亂指注。 
    第三句,維摩示疾文殊去。對談一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11 
    「第一句」,是存在於言語之前的真實意味,所以天上人間都難以曉會。其機用,如同末山尼了然與俱胝的對答。俱胝初住庵時,有尼名實際前來,戴笠執錫,繞俱胝三匝說:「道得即脫笠。」三度發問,俱胝皆不能答。尼師走後,俱胝愧咎交加,感歎「濫處丈夫之形,而無丈夫之用」《祖堂集》卷19《俱胝》。尼師繞行,無言而其聲如雷;俱胝啞口,無語而心緒紛飛。俱胝思量計較,不能直下會取,敗象呈露,所以枉為粗蠢的男子,竟不及慧悟通靈的尼師。 
    「第二句」,電光石火,奔流度刃。臨濟喝德山棒,雖則棒如驟雨,喝似奔雷,機鋒峻烈,仍然不離方便法門,流於語言路布。德山小參示眾:「今夜不答話,問話者三十棒。」時有一僧出來禮拜,德山便打。僧說:「我話還未問,和尚因甚麼打我?」德山說:「你是什麼地方人?」僧人答:「新羅人。」德山說: 「未跨船舷,就該吃三十棒!」《五燈》卷7《宣鑒》未跨船舷時,是還沒有起心動念之時。在此之時即毫不容情地予以棒擊,意在粉碎其迷情,扼斷其意識的萌芽。若對此機鋒加以臆測,縱使說得頭頭是道,也仍落在半途,未為徹悟。 
    「第三句」是方便法門,已非禪門頓悟。維摩詰示疾,文殊遵佛旨意前去探問,兩人對談大乘佛法,隨行諸位菩薩各各談論「不二法門」,當文殊問到維摩詰時,維摩詰默然無語。佛教史上稱維摩一默,如雷震乾坤。在無言之中,有滔滔雄辯。維摩一默表達了禪宗離言絕相、注重內證的美學範式,但在楚圓看來,不管這一默是如何的意蘊豐厚,既然是在「對談」基礎上的一默,仍只堪付諸一笑。 
    臨濟三句雖然形式上有或深或淺的不同,但臨濟的用意,是讓人會取「第一句」。楚圓之頌,也是讓人領會「第一句」。因此,在頌「第二句」、「第三句」 時,縱然拈取的禪機向來為禪宗所激賞,拈取的對象是本宗宗主和禪宗所普遍崇仰的維摩詰,也堅決予以破除,以使學人跨越第二句、第三句,契會第一句。 
    按照臨濟宗禪人的解釋,「三玄」是指體中玄、句中玄、玄中玄《禪林僧寶傳》卷12《薦福古》。 「體中玄」是用發自真實心體的一般性語句,來顯露真實之理,顯示玄中之體。《五家宗旨纂要》卍續藏第114冊:「因言顯理,以顯玄中之體,雖明此理,乃是機不離位故。」參學者雖然能夠感知本體,但機用還粘滯在悟的境域「位」,尚不能得到真正的自由。因而必須將之破除,無所執著,以言說顯示一切皆空。 
    「句中玄」指使用語意不明確的巧言妙說,不拘泥於語言本身,但能顯示玄妙之理,已經進入了相對自由的境界。《五家宗旨纂要》:「如張公吃酒李公醉。前三三,後三三。六六三十六,其言無意路。雖是體上發,此一句不拘於體故。」 
    「玄中玄」是語言雖然出自心體,卻又離於心體,啟迪參禪者不拘泥於語言的表象,而要體味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:「如趙州答庭柏話。此語於體上又不著於體,於句中又不著於句。妙玄無盡,事不投機。如雁過長空,影沉寒水。」言語發自真體,既顯示真如本體,又不粘著於真如本體;句子有所表達,卻又不明確說出。參禪者對言句的體會,猶如雁過長空,影沉寒水,不即不離,已經進入絕對自由的境域。 
    「三玄」的宗旨,與「三句」一樣,同樣是為了引導學人進入前語言境域。在「三玄」之中,又各有「三要」,由此形成臨濟宗大冶無方、奇變叵測的接機方法。《人天眼目》卷1載善昭頌三玄三要偈: 
    第一玄,照用一時全。七星常燦爛,萬里絕塵煙。 
    第二玄,鉤錐利更尖。擬議穿腮過,裂面倚雙肩。 
    第三玄,妙用具方圓。隨機明事理,萬法體中全。 
    第一要,根境俱忘絕朕兆。山崩海竭灑飄塵,蕩盡寒灰始得妙。 
    第二要,鉤錐察辨呈巧妙。縱去奪來掣電機,透匣七星光晃耀。 
    第三要,不用垂鉤並下釣。臨機一曲楚歌聲,聞者儘教來返照。 
    三玄三要事難分,得意忘言道易親。一句明明該萬象,重陽九日菊花新。 
    「第一玄」,「照」,是自性本體的觀照功能。「用」,是自性的妙用。有照有用,即體用圓融,正偏不二。這種境界,好似燦爛光明的七星寶劍,斬盡癡迷妄念,使乾坤絕點塵,心國無煙霧,般若智光輝赫映現。《五燈》卷13《守澄》:「問:『不落干將手,如何是太阿?』師曰:『七星光彩耀,六國罷煙塵。』」  第一玄首破我法二執,「親囑飲光前」《汾陽錄》捲上頌第一玄, 以言說顯示一切皆空,應無所執著的道理。 
    「第二玄」,如鉤似錐,銳不可當。喻真如佛性在本質上「絕相離言筌」 《汾陽錄》捲上頌第二玄, 只有摒落擬議,才能契證真如本體。如果擬議尋思,當下即被鉤錐穿腮,割裂面門,而喪身失命。 
    「第三玄」,妙用無端,能方能圓。此時,內理外用,皆隨緣而明,極盡言說的玄妙。心靈如同明鏡,遍照萬法,無一遺漏,因為這一切都在自性本體中,是自性生出的萬法。此時已進入絕對自由之境。 
    「第一要」,根境俱忘,將主觀和客觀掃蕩無餘。「根」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,「境」指色、聲、香、味、觸、法六境。我執如山高海深,必須將它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但靜雲止水中,仍須有鳶飛魚躍的氣象。如果耽於寒灰心態,即粘著於空境,仍有「朕兆」,所以必須連這「寒灰」也要蕩盡,將空再空掉。 
    「第二要」,指師家在使用各種粉碎學人疑情妄念的「鉤錐」之時,要詳加察辨,隨機應變,能殺能活,不著言句,對機才愈加巧妙。「縱去」指放行, 「奪來」是把住。縱去奪來,機如掣電。七星寶劍雖處匣中,卻光輝顯耀。言未出口,已意味無窮。 
    「第三要」,師家通過山崩海竭、縱去奪來種種施設之後,學人自明本心,師家不再使用固定的垂鉤下釣的方法,而是隨機妙用,如同唱一曲楚歌即還鄉之曲,使聽聞之人,迴光返照,歸於精神故鄉,明心見性,直下悟入。 
    「三要」與「三玄」緊密配合:第一要,擯棄一切客觀事物,在破相上下功夫,不離正面語言;第二要,隨機應變,不執著於言句,靈活運用,進入玄境;第三要,隨機發動,返照一心。即使有所言說,也必須超越肯定、否定、非肯定、非否定等具體形式。 
    「三玄三要」是臨濟所獨創的禪法之一,對它的理解歷來見仁見智。臨濟創立三玄三要的要旨,是教人在言語之前證悟。一句話中有玄有要,就是活語。不領會這個根本要旨,而在三玄三要的具體名目上迷指忘月,搬弄數字湊合三三,不啻是蠅鑽故紙。因此,在分別吟誦了三玄三要之後,汾陽又擔心人們對它作支離片面的理解,便隨說隨掃,作了首總頌,申明「三玄三要事難分」,說「三玄三要」原本是一,強分為三,只是接引修行者體證大道的方便。條條大路通長安,雖則途徑不同,旨歸無二。所以不能執著於三玄三要的名目,更不能執著於對三玄三要的各種解釋。《林間錄》卷下說:「三玄之設,本猶遣病,故達法者貴其知意。知意則索爾虛閒,隨緣任運。」禪者要當下泯除知見,契悟本來,得意忘言,領會「三玄三要」的根本精神,才能與大道相親。而既已「忘言」,就不存在「一句」,更不存在「一句」中的「三玄三要」。「一句明明該萬象」,真正的「一句」,即是圓滿自足的禪心,它涵容森羅萬象,如同重陽、九日、菊花新,一而三,三而一:重陽即九日,九日即重陽,菊花新即是重陽,重陽即是菊花新。重陽佳節,滿地黃花,都是本體自性的自然流露。慧洪《臨濟宗旨》集中講善昭對「三玄三要」的理解,書中引用張商英對慧洪講的話,說:「觀其汾陽 提綱,渠唯論三玄三要。」可見善昭特別重視「三玄三要」。  三玄三要的主旨,正是為了突破語言的指義定勢,突破語言的邏輯性、知解性、分析性,強調語言的隨機妙用,強調語言的象徵性、現量性、空靈性,使參禪者得意忘言,從而契證「言語道斷」的真如本體,躍入高遠神秘的禪悟境界,去體驗繼百丈以來的「離四句,絕百非」、「割斷兩頭句」、「聲前一句」。 
    2.四喝 
    臨濟以「喝」接引徒眾,聳動禪林。臨濟曾謂:「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。」 《臨濟錄》《人天眼目》卷1載善昭頌: 
    金剛寶劍最威雄,一喝能摧萬仞峰。遍界乾坤皆失色,須彌倒卓半空中。 
    金毛踞地眾威全,一喝能令喪膽魂。岳頂峰高人不見,猿啼白晝又黃昏。 
    詞鋒探草辨當人,一喝須知偽與真。大海淵澄涵萬象,休將牛跡比功深。 
    一喝當陽勢自張,諸方真有好商量。盈衢溢路歌謠者,古往今來不變常。 
    善昭之頌闡發四喝之旨尤顯。第一首詠「金剛寶劍」。《五家宗旨纂要》: 「金剛寶劍者,言其快利難當。若遇學人,纏腳縛手,葛籐延蔓,情見不忘,便於當頭截斷,不容粘搭。若稍涉思維,未免喪身失命也。」金剛寶劍式的大喝,將所有的疑情悉皆摧毀。此時乾坤失色,日月無光,縱使你的迷惑大如須彌,也倒卓在半空,粉碎無餘。第二首詠「踞地師子」。《五家宗旨纂要》:「踞地獅子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫無依倚。一聲哮吼,群獸腦裂。無你挨拶處,無你迴避處,稍犯當頭,便落牙爪,如香象奔波,無有當者。」獅子振威一喝,令人喪膽亡魂,猶如哀猿般發出肝膽欲碎的啼鳴。第三首詠「探竿影草」。這是師家為了勘驗學人的修行程度,或者是學人探測師家的水平時,所使用的手段,是勘驗式的大喝。師家通過這一喝,可以測驗出學人深淺明暗的工夫,看看他有無師承,有見識還是無見識。第四首詠「一喝不作一喝用」。此喝最不著痕跡,雖然不在前三喝之中,卻能將前三喝收攝無餘。千變萬化,不可端倪。 
    3.四料簡 
    「四料簡」是臨濟導引學人悟入的四種方法,即「奪人不奪境」、「奪境不奪人」、「人境俱奪」、「人境俱不奪」。「人」指主觀存在,「境」指客觀存在。奪與不奪,根據對象的實際情況而定。臨濟創立「四料簡」的目的,是為了破除對我支配人與事物的內部主宰者、法泛指一切事物和現象二者的執著。臨濟指出,一個勝任的導師,必須掌握這四種接機示教的方式: 
    克符道者初問臨濟:「如何是奪人不奪境?」濟曰:「煦日發生鋪地錦,嬰兒垂發白如絲。」師曰:「如何是奪境不奪人?」濟曰:「王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。」師曰:「如何是人境俱奪?」濟曰:「並汾絕信,獨處一方。」 師曰:「如何是人境俱不奪?」濟曰:「王登寶殿,野老謳歌。」《五燈》卷11《紙衣》 
    「奪人不奪境」的境界,如同春天的太陽,照映萬物,生機蓬勃。而衰老的 「我」不過是因緣和合的假象,並沒有真實性。世人執著於「我」,以為是有主宰的、實在的自體,便會產生種種謬誤和煩惱。因此針對我執深重的人,必須破除其以我為實有的觀念。 
    「奪境不奪人」,是針對法執深重的人,破除以法為實有的觀念。如果誰以客觀存在為重,導致自性泯沒,師家就要設法使他超越,以重現本心。世間的一切事物和現象都是法。一切法都沒有實體性,處於剎那生滅變化之中。世人執著於「法」,對之虛妄分別,必然會妨礙對真如的悟解和體驗。「奪境不奪人」時,自性本心,清明自在,代表主體的君王政令通行,四夷臣伏,烽煙不起。客體的 「境」在四海清平、烽煙不起的狀況下,已經不發生任何作用了。 
    「人境兩俱奪」,是針對我執和法執都很重的人,破除其「我」、「法」二執。佛教認為,俗世的一切都是顛倒和虛妄的,任何對自我和外境的執著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實性,應該超越主客,了悟絕對的本原心性。此時,代表主體的君王政令不行,并州、汾州的地方勢力如藩鎮等各自為政,主客之間,不通消息,「人」、「境」雙泯。 
    「人境俱不奪」,對於人我、法我都無執著的人,二者都不須破除。主體、客體,各各依位而列。此時,代表主體的帝王垂拱而治,野老豐衣足食,飽享承平之樂,故爾歌功頌德。臨濟法嗣克符頌四料簡云: 
    奪人不奪境,緣自帶□訛。擬欲求玄旨,思量反責麼。驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑。覿面無差互,還應滯網羅。 
    奪境不奪人,尋言何處真。問禪禪是妄,究理理非親。日照寒光澹,山搖翠色新。直饒玄會得,也是眼中塵。 
    人境兩俱奪,從來正令行。不論佛與祖,那說聖凡情。擬犯吹毛劍,還如值木盲。進前求妙會,特地斬精靈。 
    人境俱不奪,思量意不偏。主賓言不異,問答理俱全。踏破澄潭月,穿開碧落天。不能明妙用,淪溺在無緣。《五燈》卷11《紙衣》 
    對克符此詩,《大慧錄》卷16有較為精當的闡釋。「奪人不奪境」,大慧謂:「熙日發生鋪地錦,是境;嬰孩垂發白如絲,是人。此兩句,一句存境,一句奪人。……克符此頌大概在『驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑』之上。蓋此兩句是境,學者問不奪境,『擬欲求玄旨,思量反責麼』,大意只是不可思量擬議,思量擬議者人也,蹉過覿面相呈一著子,即被語言網羅矣。克符此頌,專明『熙日發生鋪地錦』,所以有『驪珠光燦爛,蟾桂影婆娑』之句,乃是存境而奪人,故曰『覿面無差互,還應滯網羅。』」四料簡中,唯有「人境俱不奪」方是徹悟之境,此前皆為方便權宜,從徹悟的立場看,都是「□訛」,因此偈頌說「奪人不奪境」這句話本身就有毛病。心境本空,何有奪與不奪之分?驪珠光明燦爛,桂影搖曳婆娑。本體通過境象覿面相呈,參禪者見物知心,循相證性,珠光桂影皆為入道之機。本應「無差互」,當下契入。但未悟之人我執未破,心隨境轉,想通過擬議思量的途徑來趨近,這就墜陷到語言、意識的羅網之中,而不得自由。 
    「奪境不奪人」,指對於我執輕而法執重的人,先奪其境。境有兩意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。雖然語言可以顯示大道,但尋言逐句,著相求法,無異見指忘月,逐妄捨真,又怎能入道。詩的前四句謂法執重者,問禪,禪是名言,本無實義;究理,理非究竟,乖離自性。因此師家奪其思慮之境;後四句謂參禪者縱使能從「日照寒光淡,山搖翠色新」的色界中,悟得色即是空的真諦,也是眼中塵沙,未為究竟。《人天眼目》卷1引大慧語:「要會『日照寒光澹』麼,『山搖翠色新』麼?此二句是境。『直饒玄會得,也是眼中塵』,便奪了也。」 
    「人境兩俱奪」指將我執法執悉皆奪去。我法雙遣,佛祖正令遂得以施行。既證悟自性,則無佛可成,無佛之名號可立,故云「不論佛與祖」;未悟時說聖說凡,落於情識意想,既悟之後,則凡聖皆空,故云「那說聖凡情」。證悟之時,一切妄想都是對般若的觸犯。此時的學人,如同恰好逢遇到木孔的盲龜,一味死死抱住佛法不放,同樣會在吹毛劍下喪身失命。如果再進一步尋求玄妙的解會,賣弄情韁意鎖的神識,就更會被般若利刃一揮兩斷了。按:值木盲,意為值 遭遇浮木之盲龜。《雪峰語錄》:「佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。」 《宗鏡錄》卷26:「須知圓宗罕遇,若芥子投於針鋒;正法難聞,猶盲龜值於木孔。」又捲42:「《菩薩處胎經》偈云:『盲龜浮木孔,時時猶可值。』」   《大慧錄》卷16:「正令既行,不留佛祖,到這裡進之退之,性命都在師家手裡,如吹毛劍不可犯其鋒。」 
    「人境俱不奪」,指禪者明心見性之後,必須從悟境中轉身而出,度化世人。揚眉瞬目,思量意識,都從脫落煩惱的自性中流出,所以不會落於色界偏位。此時無凡無聖,無主無賓,問在答中,答在問中。言談寂默,行住坐臥,神通妙用,都不出自性。「『澄潭月』、『碧落天』,代表靈明的空境。禪家明心見性以後,必須由空境轉身而出,才能證入色空不二的妙有境界,方便隨緣,度世利生,故言『踏破澄潭月,穿開碧落天』。否則,沉空滯寂,禁錮菩提,不能明體起用,佛家稱為焦芽敗種,了無生機,追溯原因,不外大法未明,墮入偏空,不能隨緣涉世,普度眾生,故言:『不能明妙用,淪溺在無緣。』」李杏村《禪境與詩情》第56頁,台灣東大圖書公司1994年版。  
    大慧在對四料簡作了闡釋之後,擔心學人執著於他的解釋,又立即予以掃除: 「這個是無限量底法,爾以有限量心,擬窮他落處,且莫錯。……如上所解注者四料簡,爾諸人齊聞齊會了,臨濟之意,果如是乎?若只如是,臨濟宗旨豈到今日。爾諸人聞妙喜說得落,將謂止如此,我實向爾道,此是第一等惡口,若記著一個元字腳,便是生死根本也!」《大慧錄》卷16可見不論是對於語言還是機用,都不可有纖毫執著。 
    克符道者的頌,過於學理化,不易索解。而佛鑒慧勤的頌,則是一組風情搖曳的絕句: 
    甕頭酒熟人盡醉,林上煙濃花正紅。夜半無燈香閣靜,鞦韆垂在月明中。 
    鶯逢春暖歌聲歇,人遇平時笑臉開。幾片落花隨水去,一聲長笛出雲來。 
    堂堂意氣走雷霆,凜凜威風掬霜雪。將軍令下斬荊蠻,神劍一揮千里血。 
    聖朝天子坐明堂,四海生靈盡安枕。風流年少倒金樽,滿院桃花紅似錦。 
    千溪萬壑歸滄海,四塞八蠻朝帝都。凡聖從來無二路,莫將狂見逐多途。 
    第一首頌奪人不奪境。酒熟香濃,人入醉鄉,而青煙如織,林花正艷。深沉院落,佳人甜眠。鞦韆玉索,靜垂月中。此時人停止活動,客體的物境宛然在目。第二首頌奪境不奪人。鶯聲消歇,落花隨水,是奪境;人綻笑臉,宛轉撫笛,是不奪人。此時物境淡隱,主體的人在自由活動。第三首頌人境俱奪。意氣如驚雷,威風如霜雪,將軍令下,荊蠻頭落,血濺千里。既斬其人,又奪其境。第四首頌人境俱不奪。天子臨朝,百姓安居。年少醉飲,花紅似錦。人歡愉,境芬芳。第五首是總頌。參禪者臻於百川歸海、遠人來服之境,川流安恬,心國太平。徹悟之後,凡聖不二。此時若說空說有,奪與不奪,都是「狂見」,不能達道。 
    臨濟宗禪人應機說法時表述四料簡的禪語富有詩情畫意,如奪人不奪境: 「白菊乍開重日暖,百年公子不逢春」,「家裡已無回日信,路邊空有望鄉牌」, 「新出紅爐金彈子,簉破闍黎鐵面門」。本處所引四料簡之詠,依次見於《五燈》卷12《全舉》、《曇穎》、《古尊宿》卷7《風穴》。  奪境不奪人: 「大地絕消息,閹然獨任真」,「滄海儘教枯到底,青山直得碾為塵」,「芻草乍分頭腦裂,亂雲初綻影猶存」。人境兩俱奪:「草荒人變色,凡聖兩齊空」, 「天地尚空秦日月,山河不見漢君臣」,「躡足進前須急急,促鞭當鞅莫遲遲」。人境俱不奪:「清風與明月,野老笑相親」,「鶯囀千林花滿地,客遊三月草侵天」,「常憶江南三月裡,鷓鴣啼處百花香」。這些表達四料簡意境的詩句,為禪林詩苑增添了旖旎的景觀。 
    4.四照用 
    「四照用」的「照」,指「寂照」之照,「寂」是真如之體,「用」是妙用。 「四照用」系根據參禪者對主客體之不同認識,所採取之不同教授方法,旨在破除視主體、客體為實有的世俗觀點,與「四料簡」基本類似: 
    我有時先照後用,有時先用後照。有時照用同時,有時照用不同時。先照後用有人在,先用後照有法在。照用同時,驅耕夫之牛,奪饑人之食,敲骨取髓,痛下針錐。照用不同時,有問有答,立賓立主,合水和泥,應機接物。若是過量人,向未舉已前,撩起便行,猶較些子。《臨濟錄》 
    1先照後用,針對法執重者,先破除對客體的執著。2先用後照,針對我執重者,先破除對主體的執著。3照用同時,針對我、法二執均重者,同時破除之。4照用不同時,對於我、法二執均已破除者,即可應機接物,不拘一格,運用自如。《人天眼目》卷1慈明頌:《古尊宿》卷9作慈照禪師頌。   
    照時把斷乾坤路,驗彼賢愚喪膽魂。饒君解佩蘇秦印,也須歸款候皇恩。 
    用便生擒到命殂,卻令甦醒盡殘軀。歸款已彰天下報,放汝殘年解也無? 
    照用同時棒下玄,不容擬議驗愚賢。掄劍直衝龍虎陣,馬喪人亡血滿田。 
    照用不同時,時人會者稀。秋空黃葉墮,春盡落花飛。 
    一喝分賓主,照用一時行。會得個中意,日午打三更。 
    第一首的「照時」指先照後用,即以般若利劍破除對法的執著。此時,思維被截斷,擬議不得,天地喻相對的思維方式被截斷,又回到了天地未分之前的狀態,不論賢愚都喪膽亡魂喻沒有任何二元意識留存。縱使你辯才如蘇秦,身佩六國相印喻參禪者口若懸河,天花亂墜,也須輸誠,繳印還鄉,以候皇恩喻返回心靈家園,繼續修行。此詩重在對相對意識之境的破除,即是對法的破除。 
    第二首的「用」指先用後照,即以般若利劍破除對主體的執著。師家用殺人劍,將參禪者生擒過來,將相對的意識予以斬除。但臨濟宗非常講究死中得活的機趣:使相對的意識大死之後,再使悟的生命甦醒過來。所謂大死,即是去除覆在自性之上的客障,將世俗之「我」消解,疏瀹五臟,澡雪精神,促使現實的凡庸自我的退避來迎接妙淨之我的出現。妄想分別是「生死輪迴」的根本,禪門中許多機鋒、話頭,都是為了消除學人的妄想分別,所謂「打念頭」。「打念頭」 的機用,就是「殺人刀」,讓人「大死一番」。然而,打去念頭後,如木石一般不思不動,卻是禪宗最擔心的弊病。佛教之「空」,空去妄想而已,卻需顯示出 「真性」的無窮妙用,所謂「打得念頭死,救得法身活」,這就是「活人劍」:以智慧的利刃斬除一切妄想,復活「真性」的妙用。一刀一劍,能殺能活,顯示出息妄顯真的禪機。甦醒之後,除卻往日心,已非昔時人,過去的妄想纖毫不存,再也不會干擾禪心。此時,塵心死去道心活,天下叢林,喧喧盛傳說又有一人道行圓滿成就。這個成就之人,從此會安度晚年,獲得與以前截然不同的心境。 
    第三首「照用同時」,是將人我雙雙奪去之時。此時當頭一棒,絕不容情。人頭殞落喻奪人,血流滿田喻奪境。愚人貪世情,賢者戀佛法,師家對之一概剷除。高明的禪師,「驅耕夫之牛,奪饑人之食。敲骨取髓,痛下針錐」,這是「殺人如麻」的「臨濟將軍」的一貫作風。 
    第四首「照用不同時」,是比「照用同時」更為純熟的境界。此時,根本分辨不出其中什麼是照,什麼是用。春花落,秋葉墮,一切純真自然,不落朕兆,大化流衍,自為自在,杳無端倪。 
    最後一首總頌謂雖然「四照用」有種種方法,在「一喝」之中,同時具現。慈明將極其精微、複雜的四照用程序,濃縮在一喝之中,頓悟色彩極為濃郁。這種當下頓悟的功行,縱是參禪多年的人,也難知其深淺。如果領會了這一喝中的意旨,日輪當午之時,即是半夜三更。作者將兩幅截然對立的意象組合到一起,是神妙的般若直觀之境。如果擬議尋思,就不能解悟「個中意」,失以千里了。 
    三玄三要等綱宗詩,反映了臨濟宗禪法機鋒迅疾、不容擬議的特性。臨濟宗禪法,顯示出掀倒禪床、踢翻地軸、倒覆乾坤的氣勢,和曹洞宗的綿密功夫,全是兩種路數。「棒喝機用及一切言句,他都安排在劍刃刀口子上,完全為了頓悟服務,從不閒話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展,也是禪宗在修持方面的最大革新。」「這個絕對無情的逼拶路子,它才能擺脫心意識的一切妄緣,也才可以於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。」乃光《臨濟禪初探》,《禪學論文集》第2冊第158頁。  逼拶,即是禪師用峻烈無情的手段,將學人的情識剿絕,將分別識逼到山窮水盡處,以促使學人懸崖撒手,驀見柳暗花明,死中得活。 
    為促使學人突破意識的硬殼,臨濟宗禪人講究啐啄之機。《臨濟錄》載, 「有定上座到參,問:『如何是佛法大意?』師下繩床,擒住,與一掌,便托開。定佇立。旁僧云:『定上座何不禮拜?』定方禮拜,忽然大悟。」定上座為參究佛法大意,煞費苦心,真參實究,當他向臨濟發問之際,一似卵殼中成形的雞子,由內部自啄而出。臨濟禪風,原本機鋒凌厲,手段辛辣,此時突下禪床,飛掌而擊,佛法大意當體現前。然定上座未能體會,經旁僧之示意,始知問答已畢,於禮拜之際,驀地開悟。這是非常典型的啐啄之機。啐啄,如雞抱卵,小雞欲出,以嘴啄殼,名為啐;母雞為使小雞出,以嘴啄殼,名為啄。師徒之間機緣相投,即是「啐啄之機」。學人、師家機鋒相應投合,毫無間隙,即是「啐啄同時」。啐啄必須同時,否則太早或太晚,都孵不出小雞來。善昭詠啐啄之機云:「啐啄同時用最難,相逢恰似兩瘋顛。」形象地描繪了臨濟宗機鋒之峻烈、師徒相見之激烈法戰情景《汾陽錄》捲上。 其《識機鋒》云: 
    疾焰過風用更難,揚眉瞬目隔千山。奔流度刃猶成滯,擬議如何更得全! 《汾陽錄》卷下 
    疾焰過風、揚眉瞬目、奔流度刃,尚顯粘滯艱澀,拖泥帶水,非直截根源的向上一路,與禪悟懸隔千山萬水,如果再擬議尋思,更是天壤懸絕!因此,參究臨濟宗禪旨,領會臨濟宗禪詩,必須頓悟直入,用超悟的直覺思維才有入路。 
    臨濟宗三玄三要、四喝、四料簡、四照用等綱宗詩,之所以能通過鮮明的藝術形象,表達極其深邃的禪學思想,這是因為在最高的層次上,詩與禪圓融相通。最微妙的宗教體驗,不能通過定勢語言來表述。因為按照禪宗的觀念,本體不可說,一有言說,即有主客,即是站在本體之外,即與本體相疏離。從這個意義上說,語言是本體的柵欄。而參禪,就是要突破這種疏離,明心見性,直契本體。通過詩學的喻義,通過現量的原真呈顯,摒落思量計較,悟妙旨於言外,即可使學人當下證入禪悟之境。從這個意義上說,詩歌又是本體的家園。臨濟宗禪詩,吟詠宗綱而不粘著於宗綱,用活句而不用死語,通過意象組合的矛盾性、跳宕性、空靈性,展示一幅幅詩禪感悟境象,這就使得臨濟宗綱宗詩具有了供人想像品味的空間,使其意象具有多義性、朦朧性、不可解性,使得臨濟宗綱宗詩在中國禪學史上呈現出獨特風貌。 

    二、禪髓詩

    每一宗派的禪學思想都有其最為典型的部分,即禪髓。禪髓詩,指通過詩歌語言藝術,或顯或隱、或明或暗地表達禪學精髓的詩歌。這些詩歌,或直陳其事,逕截表達禪學感悟;或象徵比喻,間接表達禪學感悟;或既不用直陳,也不用象徵,而是通過現量的原真呈顯,來表達禪學感悟。臨濟宗禪學感悟的精髓,主要體現在「無事是貴人」、「無位真人」、「無依道人」三個方面,並用詩歌的形式加以生動直觀的反映。 
    1.無事是貴人 
    《臨濟錄》中所表達的「無事是貴人」禪髓,主要有五個層面的特性: 
    1自性圓滿,與佛無別。「六道神光,未曾間歇。若能如是見得,只是一生無事人。」「爾目前用底,與祖佛不別,只麼不信,便向外求,莫錯。」 
    2不須造作,本來現成。「無事是貴人。但莫造作,只是平常。」 
    3饑餐困眠,日用是道。「佛法無用功處,只是平常無事。屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。」 
    4有求皆苦,歇即無事。「爾若求佛,即被佛魔攝;爾若求祖,即被祖魔縛。爾若有求皆苦,不如無事。」「若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。」 
    5不求師家,不求經論。「設解得百本經論,不如一個無事底阿師。」 「向外無法,內亦不可得。爾取山僧口裡語,不如休歇無事去。」 
    「無事是貴人」是臨濟禪的主要思想之一。臨濟設立三玄三要等一系列禪法,都是為了掃除學人的情見,蕩除妄念,以達到「無事是貴人」的境界。臨濟宗禪詩,生動地表現了對這種思想的感悟: 
    近見修持苦節人,六時行道志精勤。心中妄想邪思覺,兜率西方覓世尊。 《汾陽錄》卷下 
    要用直須用,心意莫定動。三歲師子吼,十方沒狐種。《古尊宿》卷10《智嵩》 
    怕寒懶剃蓬鬆發,愛暖頻添榾柮柴。破衲伽黎撩亂搭,誰能勞力強安排? 《五燈》卷12《景淳》 
    茫茫儘是覓佛漢,舉世難尋閒道人。棒喝交馳成藥忌,了亡藥忌未天真。 同上《繼成》 
    砂裡無油事可哀,翠巖嚼飯餵嬰孩。他時好惡知端的,始覺從前滿面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》 
    第一首表達了自性圓滿,與佛無別的體悟。參禪者不明此理,一心學道,可謂「精勤」。但禪並不在坐的形式,不明「爾要與祖佛不別,但莫外求。爾一念心上清淨光,是爾屋裡法身佛;爾一念心上無分別光,是爾屋裡報身佛;爾一念心上無差別光,是爾屋裡化身佛」《臨濟錄》, 而向西方求覓佛祖,就是邪思妄念,永遠不能開悟。汾陽昭示十種智慧同歸於真如的「十智同真」,有 「同具足」,古德頌為「阿那個是同具足?細草含煙滿山綠。他鄉看似故鄉看,添得籬根花繞屋」《人天眼目》卷1。 也是用藝術形象表達佛性人人本具、個個圓成的詩禪感悟。 

    第二首系承天嵩聽了首山用「楚王城畔汝水東流」來回答「什麼是佛法大意」 時大悟所作,表達了一切現成的感悟。僧肇《物不遷論》云:「旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月曆天而不周。」慧覺予以詰難:「肇法師與麼道,也是平地上陷人。山僧者裡即不然:巖前淥水,嶺上白雲。」《古尊宿》卷46《慧覺》將佛法的奇特,還原為生活的平常。這平常,便是不假奇特的一切現成之境:「冬月是冬寒,夏月是夏熱。」同上卷9《慈照》  此時,「齋後一碗茶」同上卷23《歸省》、 「青絹扇子足風涼」 《汾陽錄》上都是西來意,達摩來華後的「九九八十一」與來前的「六六三十六」並無二致《五燈》卷12《惟政》。 
    第三首表現作者饑餐困眠,隨緣自足的主張。洪州禪主張「平常心是道」,注重從日常生活中獲得開悟,「何謂平常心?無造作,無是非,無取捨,無斷常,無凡無聖」《傳燈》卷28《道一》, 「著衣吃飯,長養聖胎,任運過時,更有何事」《五燈》卷3《道一》。 馬祖弟子大珠慧海進一步說明了饑餐困眠這種最平常的生活,只要任其自然,也就是開悟的境界。源律師問他修道時 「如何用功」,他以「饑來吃飯,困來即眠」作答,並說明這種「用功」與一般人不同,因為一般人「吃飯時不肯吃飯,百般須索;睡時不肯睡,千般計較」 《入道頓悟要門》。 臨濟繼承這一思想,提倡「隨緣消舊業,任運著衣裳。要行即行,要坐即坐」,「不如無事休歇去。饑來吃飯,睡來合眼,愚人笑我,智乃知焉」《臨濟錄》。 在臨濟宗禪人看來,「牛頭未見四祖時」是「披席把碗」,見了四祖之後仍是「披席把碗」《五燈》卷11《延沼》。 菩薩未成佛時是「眾生」,成佛之後也還是「眾生」同上《省念》。 悟前悟後的心境大為不同,形式上卻並不需要有什麼變化。如果說修道之人還有所「用心」的話,那麼不外是「光剃頭,淨洗缽」同上《智嵩》。 寒時向火,熱時取涼。袈裟隨意搭曬,絲毫不假安排,頗有懶殘沒有功夫為俗人拭涕的風致。 
    第四首表達莫向外覓、有求皆苦的感悟。「覓佛漢」如過江之鯽,「閒道人」 卻鳳毛麟角。因此,一部《臨濟錄》,反覆強調「無佛可求,無道可成,無法可得」,強調要止息向外的一切尋求。從這個視點來看,縱使是棒喝交馳,也不過是接引學人的方便,不可膠著於棒喝。第四句翻轉一層:縱使廢除方便,也仍然不是「天真」的無事人。詩用遮遣法,將悖離「天真」的事相一一否定,究竟怎樣才是「天真」,則留給讀者自己去參悟。《碧巖錄》第41則:「如藥性所忌之物,故將去試驗相似,所以雪竇道『藥忌何須鑒作家』。」   
    第五首教導學人不要依靠師家。砂裡無油,喻經文中沒有真義。學人依賴師家講授經文,就像孩童仰仗大人嚼爛飯粒餵食那樣,被嚼的飯營養盡失,喻經過師家咀嚼的經文,只是一堆糟粕。參禪者日後頓悟,知道好惡深淺之後,就會明白師父這樣做不過是灰土頭面化導學人的方便而已。《臨濟錄》說:「有一般不識好惡,向教中取意度商量,成於句義,如把屎塊子向口裡含了,吐過與別人。」 守芝直步臨濟,充分表露了對學人自證自悟的殷切期待。 
    「無事是貴人」,旨在息卻馳求之心,卻並不意味著沉溺於一潭死水的斷滅空。六祖慧能告誡學人:「善知識,莫聞吾說空便即著空。」《壇經·般若品》  石室和尚因為唐武宗會昌滅佛事件而被迫還俗,過著半僧半俗的流浪生活。有一次,他腳踏石臼的槓桿舂谷,聚精會神地工作,雖然腳在不停地動,但不知不覺中忘卻了一切,腦中一片空白。對此,臨濟謂之「沒溺深泉」《臨濟錄》。 無心之境固然好,但如果是一種枯木死水的狀態,就墮入了頑空,因此臨濟提醒學人:「大德,山僧說向外無法,學人不會,便即向裡作解,便即倚壁坐,舌拄上顎,湛然不動。取此為是祖門佛法,也大錯。是爾若取不動清淨境為是,爾即認他無明為郎主。古人云:『湛湛黑暗深坑,實可怖畏。』此之是也。」僧問首山什麼是「寂寂惺惺」的人,首山說:「莫向白雲深處坐,切忌寒灰煨煞人。」 《古尊宿》卷8《省念》白雲深處,枯木寒灰,也照樣能夠「煨」殺慧命。臨濟宗禪人注意對斷滅空的遣除,使大休大歇的無事之人,呈顯出隨處作主、觸事而真的悟者生涯。文悅《原居》云: 
    掛錫西原上,玄徒苦問津。千峰消積雪,萬木自回春。谷暖泉聲遠,林幽鳥語新。翻思遺只履,深笑洛陽人。《古尊宿》卷41《文悅》 
    詩寫初春原居景致。首聯謂自己掛錫西原,本圖無事,參禪之人,卻不停地前來探問禪旨。作為師家,應該怎樣回答他們?頷頸兩聯出以境象,堪稱不答之答,無言之言:積雪澌融,千峰瀉翠。萬木回春,欣欣向榮。深谷氣暖,流水增多,泉聲傳得分外地遠;幽林晝靜,百鳥歡鳴,清音顯得特別的脆。處處現成圖畫,頭頭自爾生機。與宇宙氤氳同化的人,感悟到生命的澄明寧靜。面對眼前這天然清景,你還能不走融入暖雪、春水、萬木、百鳥、花谷、叢林中,化成一晶雪、一脈泉、一隻鳥、一葉花、一株樹?「鐘聲雀噪,可契真源。別處馳求,妄生節目。」《汾陽錄》捲上只有將禪的意念剔除淨盡,才是真正的禪。達摩大師當年遺下只履,把禪留在中華大地,但小根小智之人,卻如癡犬逐塊,死咬住禪的名相觀念不放,這又是一大窠臼。在這個意義上看,一度在洛陽嵩山付授禪法的達摩祖師,實在是無事生非!此詩貌似純粹的寫景詩,實則遠遠超出純粹的寫景詩。純粹的寫景詩是屬於見山是山、見水是水的前感悟層面,而此詩所寫之景,則是見山只是山、見水只是水的禪悟化境。在此感悟階段,詩人將禪的名相徹底剔除,即物而全真,無事是貴人。詩中既有《楞伽經》「揚眉」「動睛」 皆佛法的思想,又有《金剛經》「無法可說」思想,也有魏晉玄學「言意之辯」 的思想。善昭《示眾》云: 
    春雨與春雲,資生萬物新。青蒼山點點,碧綠草勻勻。雨霽長空靜,雲收一色真。報言修道者,何物更堪陳。《汾陽錄》卷下 
    雲行雨施,品物流衍。人的精神也應時時有春雨春雲,方不枯寂。在雲雨潤澤中,遠望,黛樹似染,在山壁上襯成斑斑點點;近觀,碧草如梳,在平野上顯得柔柔勻勻。春雨乍收,天宇澄靜;霧雲散去,景色純真。人心中固然需要有春雲春雨的祥和之氣,但其心性本體,卻如春雨迷閈中的長空,雲綃霧塞裡的景色,並不改變其淵靜、澄鮮的特質。善昭《坐禪》亦云「月印秋江靜,燈明草含鮮」,寫禪悟直覺,純明澄澈,外物歷歷在目。但對此物境,僅僅是觀照而已,並無雜念,這才是微妙的禪心。與文悅的《原居》一樣,善昭《示眾》在對清新景色的現量呈現中,濃縮著詩人的禪學感悟,而不著痕跡,如波中月影,似鏡裡花光,玲瓏澄澈,即目即真。只有無事之人,方可寫得出這純乎天籟的詩;只有無事之心,方可感悟到這觸目菩提的美。讀者既可以將它作為純粹的寫景詩欣賞,也可以從中品味出深邃的禪意。再如文悅的《山居》詩,與其《原居》堪稱聯璧: 
    片片殘紅隨遠水,依依煙樹帶斜陽。橫筇石上誰相問,猿嘯一聲天外長。 
    靜聽涼飆繞洞溪,漸看秋色入沖微。漁人撥破湘江月,樵父踏開松子歸。 
    壟麥重重覆紫煙,太平時節見豐年。野雲忽散孤峰出,列派橫飛落澗泉。 《古尊宿》卷41《文悅》 
    第一首是禪者春憩圖。暮春之際,落英繽紛,殘紅隨水,宛若桃源。煙籠青翠,映帶斜陽,依依多情。這寧靜溫馨、清純潔雅的桃源,也是禪者人性源頭、精神家園、心靈故鄉;凝重靜遠、祥和明澈的斜陽,是走過初陽如血、驕陽似火的詩人,澄心內視、靜觀自心的返照回光。禪悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。詩人橫筇石上,凝情遠望,便有一聲猿啼,自空際飛來,恍如故友相存問。抒情主體的孤芳自賞、高情遠韻,悉皆傳出,卻筆致天然,毫無刻鑿之痕。 
    第二首是漁樵晚歸圖。初秋之時,涼飆乍起,木落千山,秋色迤邐,漸入沖微。漁人歸棹,撥弄清波,逗一輪璧月。樵父束斧,松下經行,踏萬顆松子。漁人樵父,在禪詩中往往作為垂絲弄斧的意象出現,如「只知洪浪巖巒闊,不肯拋絲弄斧斤」《頌古》卷5投子青頌, 喻世人向外尋求追逐,不肯當下無事,歸家穩坐;「浪靜風恬正好看,秋江澄澈碧天寬。漁人競把絲綸擲,不見冰輪蘸水寒」同上卷7常庵崇頌, 「高坡平頂上,儘是採樵翁,人人盡懷刀斧意,不見山花映水紅」《五燈》卷6《陳道婆》, 均是感歎漁人逞弄機巧,不能迴光返照。而此詩中所寫,則是收卻魚網、束起斧頭的漁樵晚歸。景是寧謐的景,有的是澄明夜月和月光下的松間路,沒有洪波巨浪巖巒險闊;人是恬靜的人,有的是自得歸漁和機心全泯的樵父,不復垂絲弄斧向外尋求。 
    第三首是農家豐年圖。壟麥重重,紫煙蓋覆,地氣溫潤,是豐年景象,也是心國太平的景象。天地闃寂無聲,一切都似乎融化在恬靜之中。但就在此時,野雲迸散,孤峰遠出,蒼翠撲面。一瀑飛泉,跳珠濺玉,喧鬧歡騰!平疇麥□煙冪冪的恬靜,忽為孤峰聳翠落瀑飛泉所取代。然而,詩人的心靈並沒有被喧鬧所擾亂,因為它從來就沒有被恬靜所影響。被恬靜所影響,即溺於斷滅空;被喧鬧所擾亂,即粘於躁動境。靜景動態,都影響不了詩人的澄明心境。對此寂此動,詩人了了感知,而毫不粘著。詩歌在描寫寂境時,沒有一潭死水的枯寂,流漾著波光瀲灩的活潑生機;描寫動景時,沒有喧囂浮躁的騷動,沉澱著萬動歸寂的亙古寧靜。 
    這組詩的共同特點有三。其一是在靜謐之境中,忽然闌入動景,跳宕流轉,生機遠出。其二是詩中的象徵意義若顯若隱。如磐石堅貞象徵詩人堅固的禪心,漁樵晚歸象徵著歇卻妄念歸家穩坐,太平時節象徵心理世界的寧靜,野雲崩散象徵妄念的消除,但這些象徵都在有意無意之間,若即若離。其三是所寫景致疏野、恬淡,使人感受到繁華刊落見本真的意趣。縱使是孤猿長嘯,漁樵晚歸,雲散峰出,澗泉飛瀉,也同樣將人的心理感受引向恬淡祥和之境,而沒有聲色浮華的躁動。在臨濟宗禪詩裡,這是藝術性臻於化境的作品,天機一片,不受纖塵,鮮明地反映了「無事是貴人」的禪者,如何在自然清景中獲得即色即真的禪意感悟。 
    2.無位真人 
    「無位真人」是臨濟禪的又一思想精髓。鈴木大拙在《臨濟的基本思想—— 〈臨濟錄〉中『人』之研究》中指出:「『人』的概念是全書的關鍵,也是真正禪宗精神的核心。」轉引自阿部正雄《禪與西方思想》第82頁,上海譯文出版社1989年版。  《臨濟錄》載: 
    上堂云:「赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據者,看,看!」時有僧出問:「如何是無位真人?」師下禪床把住云:「道,道!」其僧擬議,師托開,云:「無位真人是什麼干屎橛!」便歸方丈。 
    佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位。「無位真人」即指不住於任何階位的自由的人,即人人本具的佛性,是無始以來的真我。臨濟為了避免觸犯,不說它就是佛性。學僧探問「無位真人」之所在,臨濟遂以峻烈手段逼拶他,要他迴光返照,自己體會。僧人正待開口,臨濟又擔心他落在識心中,觸了不可說的忌諱,遂立即將他推開,阻止他開口,同時為了避免他執著名相,便隨說隨掃,將「無位真人」等同於「干屎橛」,顯出凡聖一如之境。「無位真人」公案說明,每個人都有圓滿自足的佛性,不必向外馳求,只是由於這佛性受到污染,以致於經常隱藏而不能顯露。臨濟宗禪人守端、仁勇的吟詠,生動地反映出對「無位真人」的感悟: 
    春風浩浩烘天地,是處山藏煙靄裡。無位真人不可尋,落花又見隨流水。 《頌古》卷21白雲端頌 
    播土揚塵沒處藏,面門出入太郎當。撒尿撒屎渾閒事,浩浩誰分臭與香。 同上保寧勇頌 
    臨濟喜歡用「活潑潑地」來描述平常的、自由的人的生命活動。「你還識渠麼?活潑潑地,只是勿根株。擁不聚,撥不散,求著轉遠,不求還在目前,靈音屬耳。」《臨濟錄》「無位真人」洋溢著詩情畫意,流宕著活潑圓轉的機用。春風送暖,烘拂天地,而「無位真人」卻如同煙靄閈閈中的春山,如同白雲繚繞裡的桃源,迷離惝恍,不可尋覓。從隨著流水飄浮而至的落花上,可以感受到它的氣息,但如果尋源問津,卻杳無跡象。一個「又」字,點明詩人追尋「無位真人」不是一年,而是多年。參禪者只有發現自己心中的那座桃源,才會不再外求,而向內「看,看」,與本真的我合而為一。 
    與守端重在塑造意境不同,仁勇的禪詩,則直截指出,禪者的生命中存在著 「無位真人」。鈴木大拙說:「臨濟的『無位真人』即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個人,這人有時亦稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師,強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。」鈴木大拙《禪學講座》,見《禪宗與精神分析》第43頁,貴州人民出版社1988年版。  汾陽「十智同真」中的「同遍普」 指出,了悟佛法並不是進入一個特別的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦礫中,都存在著佛法;浮山九帶的「平懷常實帶」則指出,佛法無特別處,日常著衣吃飯都是真實佛法,「信手拈來草,無可無不可。設使風來樹動,浪起船高,春生夏長,秋收冬藏,有何差別」,「無聖可求,無凡可捨。內外平懷,泯然自合」《人天眼目》卷2, 「吃飯喫茶無別事,見山見水總皆然」 《五家宗旨纂要》。 「無位真人」存在於日常生活之中,自然會展開現象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行動中,顯露著妙用。超越生活,又回歸於生活,正是臨濟禪的特徵。 
    注重「無位真人」在日常生活中的機用,與臨濟宗禪人悲智雙運的思想密切相關:「觀色即空,成大智而不住生死。觀空即色,成大悲而不住涅槃。」 《古尊宿》卷40《文悅》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化眾生的淑世悲懷。兩者如車之雙輪,鳥之二翼。善昭說,「文殊、普賢、觀音、勢至、滿心、十地、彌勒、慈尊」,本來可以成佛,卻以大悲之心,「擔柴著火,荷眾苦辛,憨癡不辨,掃地放牛」《汾陽錄》卷中。 浮山九帶有「屈曲垂帶」,謂悲智雙運的禪者,雖然證悟成佛,卻甘為菩薩而不安住佛位,「脫珍御服,著弊垢衣」《人天眼目》卷2。 浮山十六題有「透脫不透脫」,謂超然於束縛,固然是高深的「透脫」之境,但如果僅止於此種「透脫」之境,則終為其所束縛。因此,臨濟宗禪人主張不安住悟境,而要從悟境轉身而出,悲智雙運:「一種輪迴又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經卷塵中現,優缽羅花火裡開。非我如今難比況,千佛稽首歎奇哉。」 《古尊宿》卷24《神鼎》 
    洪州禪沿著慧能所提示的方向,建立起「平常心是道」的禪學理念,主張 「立處即真」,即人們日常生活的全部都呈現為真理、具有真實價值。臨濟禪大力弘揚了洪州禪中的這種思想,《臨濟錄》全書都「貫徹著全盤肯定現實人生的觀點」。柳田聖山《禪與中國》第161頁,三聯書店1988年版。  臨濟禪肯定生活,在臨濟禪看來,「此去襄縣五里」的現實路就是「菩提路」 《五燈》卷11《省念》, 「車碾馬踏」的人間道就是「菩提道」同上《蘊聰》, 「舉步涉埃塵」的生活人就是「菩提人」《汾陽錄》捲上, 「青松綠竹下」就是「諸佛行履處」《五燈》卷11《延沼》。 這種肯定現實生活的態度,得力於《維摩經》不二法門的禪意感悟。「為認識臨濟的 『人』,我們必須超出分別識。」阿部正雄《禪與西方思想》第86頁。 超出分別識之時,「金沙灘頭馬郎婦」《五燈》卷11《延沼》、 「廁坑頭籌子」同上《歸省》、 「灰頭土面」同上《神鼎》都是清淨法身。 「驢鳴狗吠」同於「梵音相」同上《省念》, 生死即涅槃,煩惱即菩提: 「煩惱由心故有,無心煩惱何拘。不勞分別取相,自然得道須臾。」《臨濟錄》  煩惱根源於分別,只要了知「無明之性,即汝本覺妙明之性」《古尊宿》卷11《慈明》, 即可消除分別,滅除煩惱:「貪嗔癡,實無知,十二時中任從伊。行即往,坐即隨,分付心王擬何為?無量劫來元解脫,何須更問知不知?」 《五燈》卷11《神鼎》 
    臨濟禪講求轉身一路,從聖境轉身下來,展開日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,這就是「離家捨不在途中」,「心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂」《臨濟錄》。 「家捨」是平等的世界,「途中」是不平等的世界。捨棄了悟的境界,對相對的境界卻絲毫不加關注,才是真正了悟的境涯。雖然物質現象遷謝不停,有成有壞,真性卻「廓然無障礙,清虛獨湛然」 《古尊宿》卷23《歸省》, 不會隨緣聚散。浮山九帶有「事貫帶」,謂山河國土大地無非佛法,「隨緣不變,處鬧常寧」《人天眼目》卷2、  「塵塵剎剎,明月清風」《五家宗旨纂要》。 悟了還同未悟,原來如此;悟了不是不悟,這才是真。生死長河即涅槃,這是不一不異、相互依存的諸法實相幽旨,一念頓悟,徹見諸法空性。到此境界,一切境緣應時而照,泛應無虧,方可得大自在。此時的禪者,「入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。所以達六種色聲香味觸法,皆是空相,不能繫縛此無依道人。雖是五蘊漏質,便是地行神通」 《臨濟錄》。  
    臨濟說:「一人在孤峰頂上,無出身之路;一人在十字街頭,亦無向背。」 站在孤峰頂上上求菩提之道卻未能超越世俗,站在十字街頭下化眾生之道 卻是自由之身。在「孤峰頂上」之所以「無出身之路」,是因為這種人僅僅滯留在孤峰頂上,沾沾自喜於了悟。臨濟宗禪人認為,即使有所證悟,也是不可言說的內證境界,一旦有纖毫的了悟觀念,就不再是真正的悟,對這種沾沾自喜的了悟之心,必須堅決予以奪除,「素面相呈」時要「拈卻蓋面帛」《五燈》卷11《延沼》, 「一物不將來」時還要「放下」《古尊宿》卷23《歸省》, 「無垢人」仍需要精神的洗浴,要將「清淨」的意念也滌除同上卷24《神鼎》。 只有處在「十字街頭」,在不平等的世界裡不拘束於不平等,體證平等的境涯,才能體悟存在而超越的境界。此時的禪者,消除了一切分別,千差萬別融歸不二,「單著布衫穿市過」、「騎驢踏破洞庭波」《五燈》卷12《姜山方》即是「不動尊」,動靜一如;「去住本尋常,春風掃殘雪」同上卷11《王隨》、 「死脫夏天衫,生披冬月襖」同上卷12《楚圓》、「漚生與漚滅,二法本來齊」同上《楊億》即是「生死諦」,去住不二。這時的「無位真人」,才既是超個體的,又是個體的。正是在這個意義上,臨濟宗禪人甚至將夫婦之情與禪意融通,以「渾家送上渡頭船」來表達對「祖師西來意」 《古尊宿》卷11《慈明》、 「不涉程途一句」同上卷40《文悅》、 「學人親切處」《續古》卷1《翠巖真》的感悟。臨濟宗禪人並不排斥世之常情,寫送別懷友,也別有情愫。文悅詩云: 
    跡遁寒巖雲鳥絕,陰崖流水花微發。昨夜天風掃石床,寥寥坐對三生月。 《古尊宿》卷41文悅《寄福嚴禪師》 
    禪人別我訪南宗,吳楚山川去幾重。莫謂臨歧無可贈,萬年松在祝融峰。 同上《送文禪者》 
    散盡浮雲落盡花,到頭明月是生涯。天垂六幕千山外,何處清風不舊家? 同上《寄道友》 
    第一首寫別後相思。詩人遁跡寒巖,雲鳥不來,高曠孤寒。但這並不是一潭死水,在靜寂中自有生機汩汩呈露。流水淙淙,崖花微綻。天風浩浩,淨掃石床。詩人跏趺而坐,對皎月,懷友人,思緒翱翔在過現未三世。海枯石爛,三世電轉,然而此情、此心卻永遠不會改變。深情流注,格高韻遠。 
    第二首寫臨歧殷望。參禪者別我遠去,山一重水一重,不知後會何年。詩人依依相送,知己臨歧而別。詩人將南嶽奇峰祝融頂上的萬年松贈予友人,象徵著參禪者踏破千山萬水終將徹見自性。萬年松頂天立地,笑傲浮雲,只有到了孤拔之境的禪者,才能看到它挺立的身姿。對友人的勉勵盡在不言之中。 
    第三首是對離情別緒的禪意消解。世俗妄念的浮雲已經散盡,參禪所得聖解的花瓣也已經飄謝,唯有自性明月,照破凡聖,亙古清亮。千山之外,夜幕低垂,霧靄蒼然。但是,有明月驅昏暗,有清風滌煩暑,心國燦朗,什麼地方不是精神的家園!這類禪詩,充分表明臨濟的「無位真人」,「既不是一般的意識,也不是抽像的人性,它就是活生生的『人』,一個具體的存在」。阿部正雄《禪與西方思想》第85頁。  「義玄雖有不少關於本體界的具體描述,但其主要目的是要為禪僧提供禪悟的意境體驗,使他們獲得寓神聖於平凡的宗教感受」。 潘桂明《中國禪宗思想歷程》第294頁。 對臨濟宗表達「無位真人」的禪詩,亦可作如是觀。 
    3.無依道人 
    與「無事是貴人」、「無位真人」相關的另一重要禪髓是「無依道人」。 「無事是貴人」、「無位真人」都有不向外求的特徵,而「無依道人」則是不向外求的進一步深化,強調主體的自足圓滿。要達到「無依」的境界,首先必須認識到「無衣」。《臨濟錄》中,指出了三種衣: 
    1接機時運用的種種方便是衣。「但有來求者,我即便出看渠,渠不識我,我便著數般衣。」 
    2聖境、佛祖、清淨境是衣。「有個清淨衣,有個無生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。」「苦哉瞎禿子、無眼人,把我著底衣,認青黃赤白。我脫卻入清淨境中,學人一見,便生忻欲。我又脫卻,學人失心,茫然狂走,言我無衣。」 
    3語言文字是衣。「但有聲名文句,皆悉是衣變,從臍輪氣海中鼓激,牙齒敲磕,成其句義,明知是幻化。……爾向枯骨上覓什麼汁!」臨濟指出了三衣,並毫不容情地將之剝除:「世出世諸法,皆無自性,亦無生性,但有空名,名字亦空。爾只麼識他閒名為實,大錯了也。設有,皆是依變之境。有個菩提依、涅槃依、解脫依、三身依、境智依、菩薩依、佛依。爾向依變國土中,覓什麼物?」 
    經過徹底剝奪之後的禪者,便成了獨立不羈的「無依道人」,他們「向裡向外,逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫,不與物拘,透脫自在」《臨濟錄》。 他們「殺人不眨眼」 《五燈》卷11《延沼》, 對過去佛、現在佛、未來佛都痛下三十棒,以 「報佛之深恩」《古尊宿》卷46《慧覺》, 從而將珍貴的驪龍頷下珠 悟心視為「糞球」同上卷23《歸省》, 高揚起自信的大纛:「如今學者不得,病在甚處?病在不自信處。……爾若能歇得唸唸馳求心,便與祖佛不別」,「如今學道人,且要自信,莫向外覓」,「如大器者,直要不受人惑,隨處作主,立處皆真」《臨濟錄》, 這種氣概,決不依門傍戶、數他人寶,而是戛戛獨造,迥異凡人。在臨濟的提倡下,臨濟宗禪人張揚絕對自由的主體精神:「直教個個如師子兒,吒呀地哮吼一聲,壁立千仞」《五燈》卷11《延沼》, 「打破琉璃卵,透出鳳凰兒」《汾陽錄》捲上。 神鼎《偶述》云: 
    自在神鼎寺,少鹽兼無醋。雲水若到來,撒手空回去。《古尊宿》卷24《神鼎》 
    「少鹽兼無醋」,即是「內外推窮一物無」;「撒手空回去」,即是「我宗無語句,亦無一法與人」,與臨濟思想合若符契:「道流,諸方說有道可修,有法可證,爾說證何法,修何道?爾今用處欠少什麼物,修補何處?」《臨濟錄》  只要有所尋求,即是迷失。「二龍爭珠」得者失,不得者珠亦未失《五燈》卷11《省念》。 參禪者毫無例外地渴求見性,但向外尋求,縱有所得,也是迷失。沒有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在於他的自性中,只看他能不能迴光返照,去發現罷了。 
    「無依道人」否定的對象之一是語言文字之衣。歸省《山門供養主經過覓頌》云: 
    諸方化主往來多,青山綠水意如何?演若達多應認影,不知鷂子過新羅。 《古尊宿》卷23《歸省》 
    詩以演若達多迷頭認影喻化主對自己所作詩頌的粘著;以「鷂子過新羅」喻詩頌所表達的真意早已不見。詩歌勸誡學人,要在「青山綠水」中即物即真,聆聽這天然之「頌」的玄音秘響,而不必捨此另求。 
    對言意關係,臨濟宗禪人有精妙的論析:「有時句到意不到,妄緣前塵,分別影事;有時意到句不到,如盲摸象,各說異端;有時意句俱到,打破虛空界,光明照十方;有時意句俱不到,無目之人縱橫走,忽然不覺落深坑。」《五燈》卷11《歸省》有時語言到位,但意思卻不到位,這是因為言說者粘著於外塵,對外境起分別作用而引起意義模糊;有時意思到位,呼之欲出,但語言卻不到位,一似盲人摸象,各執其偏;有時意句都到位,言意合一,字字句句都從般若智海流出,傳達出微妙悟心;有時意句都不到位,語言混亂,意義模糊,如同盲人落深坑。在這四種情況中,只有一種情況是言意相符,同時到位,極為難得。其他三種情況,都是言意不侔,「任是僧繇手,難畫志公真」《古尊宿》卷46《慧覺》。出神入化的語言,也難以傳達本體,而本體又需要傳達,這就產生了一道難題:「古曲無音韻,如何和得齊?」本體大全,如何表達?對此禪師以「木雞啼子夜,芻狗吠天明」《五燈》卷11《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律,唯有不落世俗五音六律的音律才能應和。木雞之啼、芻狗之吠便是這樣的無音之音,無律之律,恰可應和那原本的渾整,原本的諧和。這無音律的音律,意味著跳出邏輯定勢,另闢蹊徑:「語不離窠道,焉能出蓋纏?片雲橫谷口,迷卻幾人源。所以道,言無展事,語不投機。承言者喪,滯句者迷。」 同上卷12《文悅》如果語句沒有新意,就會落入俗套,成為意義的障蔽,如同雲橫谷口,迷卻參學者回到意義之家。言不達意,機鋒不投,心靈不契,聽聞言辭者就會喪卻本旨,粘滯語句者就會迷失真意。浮山九帶中,有「理貫帶」,謂「以言顯道,曲為今時。豎拂揚眉,周遮示誨。天然上士,豈受提撕。中下之機,鉤頭取則」《人天眼目》卷2。 用來顯道的言語,只是為中下之機而設,對於穎悟之人,則毫無意義。語言新創不易,領會它更為不易,參禪者往往會在言說中迷失了意義,所以文悅索性借用兩句唐詩將其徹底剷除:「啼得血流無用處,不如緘口過殘春!」《古尊宿》卷40《文悅》其《示學者》云: 
    赫日光中誰不了,底事堂堂入荒草?擔簦負笈苦勞心,從門入者非家寶。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北東西歸去來,拈得鼻孔失卻口。《古尊宿》卷41《文悅》 
    自性「人人具足」,光明如日,人們卻不能了悟,而落於知見的荒草。由於 「不信衣珠」,以致於「千少萬少」《汾陽錄》卷中。於是「擔簦負笈」, 「擔缽囊屎簷子,傍家走求佛求法」《臨濟錄》,到處尋求,殊不知「獻寶虧家寶,求金失自金」《汾陽錄》卷下,從各種感官之門得來的知識,並不是自己本具的自性。開悟的關鍵在於發現本具之佛性,不明此理,向外尋求,終究會毫無所得。宗乘祖教,正如臨濟所說的「枯骨」,一味咬嚼它怎能得到液汁與滋養?只有等經由了南北東西的苦苦尋求後,才能驀然明心見性,「拈得鼻孔」。明心見性之時,就會發現,語言文字已純屬多餘,在內證的境界裡,是得意忘言,不可說,不用說的。此詩形象地表達了臨濟宗禪人不依佛祖不依經,只依自家本來性的無依禪髓。 
    從對傳統佛學的繼承來看,臨濟禪的根本思想源於幾個方面:如來藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽經》等為代表的如來藏佛性思想,強調佛性的圓滿自足性,使臨濟禪堅持自信自悟原則,不向外求,表現為圓滿自足的 「無位真人」思想;以《金剛經》等為代表的般若性空思想,強調萬法本質為空、世界本質為無的認識,從而影響到臨濟禪剝落一切虛幻之「衣」的「無依道人」 思想;中道不二思想,使臨濟禪獲得饑餐困眠日用是道的「無事是貴人」的詩禪感悟。關於如來藏佛性和般若性空對禪宗的影響,請參看《禪宗思想淵源》相關章節。 「無事是貴人」、「無位真人」、「無依道人」是臨濟禪最為深邃靈動生機勃發的方面,三者既有內涵的重合,又有各自的側重點,而一以貫之的,則是主體性的張揚。主體性使頂禮偶像者昂然而立,人佛平等;使尋言逐句者得意忘言,直契本體;使向外追逐者返照內心,頓悟成佛;使臨濟宗禪髓詩流宕著蓬勃的生機,原真地呈顯著物象,呈現出萬動歸靈寂、真空即妙有的感悟指向。 

    三、頌古詩

    禪宗公案,據傳統的看法,早在五代時就有一千七百則之多。禪師對其中著名的公案詠唱,以表達自己的欣賞、領悟,形成了頌古。對公案用頌古形式來詠唱,禪宗史上最早的、規模最大的是北宋中前期的臨濟宗著名禪師汾陽善昭的《頌古百則》。這種詩集一類的頌古風氣一開,很快風行叢林,緊接著便有雲門宗雪竇重顯980~1052《頌古百則》,以及曹洞宗投子義青1032~1083、丹霞子淳?~1119、宏智正覺1091~1157 的頌古巨製,其中重顯的頌古經由圓悟克勤《碧巖錄》的評唱,成為光耀千古的絕唱,頌古在禪林遂蔚為大觀。在這種風氣影響下,池州報恩光孝寺僧人法應,花30年時間收集頌古之作,於淳熙二年1175編成《禪宗頌古聯珠集》,收入公案325則,頌古2100首,禪師122人。元初錢塘沙門普會,用了22年時間,在法應的基礎上,繼續收集頌古,編成《禪宗頌古聯珠通集》,增加493則公案,共有禪師426人,頌3005首,從此頌古成為禪宗典籍的重要組成部分。而其開創之功,則首推善昭。 
    1.汾陽善昭的《頌古百則》 
    早期禪宗否認語言的指義性,「說似一物即不中」。善昭則認為,禪師以文字示禪,學人可通過文字語言來獲得解悟。文字語言成了禪可「示」可「悟」的中介。參究古人公案,等於悟解禪的真諦。善昭的這種主張,代表了中國禪宗演變的又一個方向,從此,參禪變成了名符其實的「參玄」,追求對禪境的直觀體驗,變成了追求對含「玄」語錄的參究。於是,對語言的運用和理解,成了禪僧修行的頭等大事。在這種風氣下,善昭作了大量的頌古。善昭首創頌古,不但是他對宋代禪學所作的最大貢獻,也是他對宋代文學作出的最大貢獻。其《頌古百則》中,不乏寫得較為成功的作品: 
    秘魔巖下坐擎杈,來者教伊識本家。苦切為君俱不薦,失卻真杈捉妄杈。 第11則 
    道吾忽爾見先師,問字開拳顯妙機。對佛是真真是佛,藥山為破句中疑。狂風才起香林動,正是波中拾礫時。第19則 
    野鴨飛空卻問僧,要傳祖印付心燈。應機雖對無移動,才扭綱宗道可增。 第27則 
    庭前柏樹地中生,不假犛牛嶺上耕。正示西來千種路,郁密稠林是眼睛。 第53則 
    摘茶更莫別思量,處處分明是道場。體用共推真應物,禪流頓覺雨前香。 第95則 
    第11則頌秘魔擎杈。五台山秘魔和尚,常持一杈,每見僧來,即杈頸喝問: 「哪個魔魅教汝出家?哪個魔魅教汝行腳?道得也杈下死,道不得也杈下死。速道,速道!」學人很少能對答得上。霍山通和尚來訪,才見便將杈攛入懷裡,說: 「師兄三千里外賺我來。」便回《五燈》卷4《秘魔》。秘魔擎杈,目的是為了粉碎學人的疑情妄念,無論「道得」「道不得」,都要向杈下死,秘魔用心可謂苦切,一似當年黃檗為使臨濟開悟三度拳打的苦切之心。其逼拶學人「速道,速道」,間不容髮,也是臨濟家風。但參學者不能領會其意。像通和尚,反而賣弄捉住木杈的小聰明,殊不知失卻了「真杈」。秘魔的「真杈」,即是佛魔俱掃的自性之杈,無形無相,如同一柄金剛寶劍,傍者即喪身失命,又怎麼能夠 「捉」得?頌古表明了作者對秘魔擎杈公案的獨特理解,雖然用直陳的方式,仍非表露無餘。學人在秘魔擎杈公案中應該「薦」個什麼,什麼是「真杈」,頌古均沒有說明,而是留給讀者去省悟。 
    第19則頌藥山與道吾的禪機。藥山書「佛」字,問道吾宗智「是甚麼字」,道吾說:「佛字。」藥山叱道:「多口阿師!」《祖堂集》卷4《惟儼》 前二句隱括公案,乍讀之下,筆調稍嫌平緩,特別是「忽爾」二字,似乎是為了湊足字數的冗筆。但三四句文意陡振,轉入對公案意旨的抉發之上。藥山寫「佛」 字問道吾,旨在使他超越名相的表象,直契佛心,並不期望道吾回答具體是什麼字,否則豈不成了無聊的遊戲。道吾尋言逐句作答,如同狂風乍起,吹動香林。但道吾作為藥山的高足,怎能如此不明白師父苦心?他的見解決不至於如此之低。問題就出在「忽爾」上:他恰恰是在回答的那一瞬間疏忽大意了!參禪求悟,如雞抱卵,不能有片刻的放逸。道吾回答之時的心境怎樣,全視應機的情境而定。如果當時沒有「忽爾」,道個「佛」字也未嘗不是高深的禪機,可以看作是見山只是山、見水只是水的感悟。但問題就在於道吾回答藥山時的心境是「忽爾」,而藥山能洞知其「忽爾」,這自然是從弟子的神態、語調或動作等極不易為人覺知的細微之處覺察到的。可見「忽爾」二字在詩中佔有極其重要的位置,成了詩眼。藥山察覺到道吾的「忽爾」,遂驀地截斷,猶如驀拽鼻繩,將牛頭拽轉過來。這種機法,一似波中拾礫,將道吾意念中的渣滓悉行除去。此詩用《楞嚴經》典,不著痕跡。《楞嚴經》卷5載,月光童子「嘗為比丘,室中安禪。我有弟子,窺窗觀室,唯見清水遍在室中,了無所見。童稚無知,取一瓦礫投於水內,激水作聲,顧盼而去。我出定後,頓覺心痛。……爾時童子捷來我前,說如上事。我則告言:汝更見水,可即開門,入此水中,除去瓦礫。童子奉教。後入定時,還復見水,瓦礫宛然,開門除出。我後出定,身質如初」。   
    第27則頌野鴨子公案。馬祖與百丈山行,見野鴨飛過。馬祖問:「是什麼?」 百丈答:「野鴨子。」馬祖問:「甚麼處去?」百丈說:「飛過去了。」馬祖於是扭住百丈鼻頭,百丈痛得大叫。馬祖說:「何曾飛去?」《五燈》卷3《懷海》野鴨飛空的發問屬於現量,因此百丈答「野鴨」是正確的。但馬祖再問飛往何處,卻不再是指野鴨,而是問心到何處。百丈只把野鴨當作野鴨來認識,所以粘皮著骨地回答「飛走了」。馬祖卻把野鴨和百丈等同一體,他並非指第三人稱的野鴨,而是指第一人稱的百丈。當馬祖問它們飛往何處之時,指的是眼前自他不二、心境一如的境象,可百丈卻沒能領悟,他的心隨著野鴨飛遠了。馬祖便掐住他的鼻子,意在說明他的方向錯誤,應該扭轉過來。百丈也正是在被重重地捏了一下後,才醒悟過來。雖然野鴨、飛空都是極為平常的事,但馬祖卻要發問,要在這一問之中將禪的微妙傳與百丈。善昭此頌,深得野鴨子公案的精髓。由於詩歌語言的簡約性,善昭此詩雖著力於闡釋公案大義,卻並不直露,給讀者留下了想像回味的空間。 
    第53則頌「庭前柏樹子」公案。僧問趙州什麼是「祖師西來意」,趙州答 「庭前柏樹子」《五燈》卷4《從諗》。善昭詩意謂道本天成,人人具足,不必做作修持,不需要犛牛耕作。趙州庭前柏之語,即是對「如何是祖師西來意」 的答覆,意在說明千條道路,都是入道之門,頭頭物物,都顯示著西來意,即使是郁密稠林,也是西來意的眼目之所在。大道遍在坤宇,自性廓周沙界。 
    第95則頌溈山與仰山摘茶公案。溈山與仰山摘茶時,溈山說:「終日只聞你聲不見你形。」仰山撼動茶樹。溈山說:「你只得其用,不得其體。」仰山說: 「我就是這樣,你是怎樣的?」溈山沉默良久。仰山說:「你只得其體,不得其用。」溈山說:「饒你二十棒。」《祖堂集》卷16《靈佑》摘茶公案中,溈仰師徒通過得用得體的勘驗,意在從相見體,從體見用,即體即用即相,體相用為一。正如月印千江,終是一月。善昭以一句「更莫別思量」,截斷學人的揣度之心。大道無所不在,「舉足下足,當知皆從道場來」《維摩經·菩薩品》, 道體通過形相發揮著作用,只有在日用中,佛性才會得到充分的展示。明白此理,就不會當面錯過,而頓時在摘茶中感覺到美麗,感受到禪悅法喜。 
    在《頌古百則》的最後,汾陽還作了首《都頌》說:「先賢一百則,天下錄來傳。難知與易會,汾陽頌皎然。」明確宣示禪既可以通過頌古而變得「皎然」,參學者也可以通過頌古來領會禪意。可見善昭頌古有很大成分是為了普及禪知識,意在使難解的公案意旨變得清楚明白,這對初機來說,固然有指南之效,但將難以意會的公案,明明白白地頌出,不符合禪宗的不點破原則。從詩歌的格律形式上看,汾陽頌古以七言四句或六句的整齊格式為主,形式比較單一,要在這樣短小規範的形式中表達公案的幽微旨趣,是非常困難的。從詩歌的語言風格上看,汾陽頌古採取再現公案、平鋪直敘的表達方式,往往把公案的場景復敘一遍,這種敘述容易遺漏原公案最為精微的成分,缺乏意境的創造,喚不起鮮明的藝術形象,其使用的文字也顯得平實枯淡。但是,我們還應同時看到,汾陽頌古的主旨在於弘揚臨濟宗旨,宣說禪不可說、一切現成、自他不二、體用一如的禪悟之境,雖然語言表述上呆板刻露,仍不乏雋永的篇什,像第95則頌古,就寫得香韻裊裊,清新自然。並且,所謂直露,也只是對於大根大器、直下悟入者而言,對於初機之人,仍不失為含蓄蘊藉。更何況,汾陽作頌時仍然注意運用臨濟的金剛劍,將「更莫別思量」作為頌古的重要旨歸,隨說隨掃,從而使學人得魚忘筌,不死句下。雖然在形式的豐富、語言的凝練、意境的深遠上,汾陽頌古都遜雪竇頌古一籌,但從頌古發展的過程來看,它畢竟是功不可沒的開山之作。 
    2.善昭之後頌古的發展 
    在善昭之後,有石霜楚圓、琅岈慧覺、法華全舉的頌古。《古尊宿》卷11收錄了楚圓的4首頌古。僧人向風穴請教什麼是佛,風穴答以「杖林山下竹筋鞭」,楚圓頌云:「杖林山下竹筋鞭,南北禪人萬萬千。莫怪相逢不下馬,東西各自有前程。」《因僧請益風穴佛話》詩以相逢不下馬,各自奔前程形容禪人不拘泥於風穴答話的本身,而是各住其位,行其所行。寫得跳脫流宕,沒有粘著在風穴答語上。 
    慧覺曾反梁山之意,頌魯祖面壁公案。魯祖凡見僧來,便面壁而坐。梁山善冀頌云:「魯祖三昧最省力,才見僧來便面壁。若是同心達道者,不在揚眉便相悉。」詩意謂禪者貴以心印心,同心達道之人,不須揚眉,即可知曉對方心意。但梁山的頌,仍然膠著在「相悉」,落了知解的痕跡。所以慧覺另作一頌,表示自己的觀點:「祖師面壁播諸方,無限禪人謾度量。無事晚來江上立,數株寒柏倚斜陽。」《古尊宿》卷46《慧覺》以禪人「無事」、寒柏倚斜陽之景,傳達出公案不可言傳的特質,境象孤寒曠遠,將「度量」徹底清除出禪悟之門。 
    全舉的頌古主要有3首,也表達了禪不可說的旨趣。僧問首山省念什麼是 「祖師西來意」,省念答以「風吹日炙」《五燈》卷11《省念》, 全舉頌為:「風吹日炙少人知,頂仰先賢對此機。饒君曠劫生前會,穿耳胡僧也皺眉。」 《古尊宿》卷26《全舉》曠劫生前,即是父母未生之前,天地未分之前,即相對的意識沒有產生之前,是極難契入的境界。詩謂即使在絕對的悟境,只要一起心動念,用心來「會」,也會被悟者所否定。總體上看,楚圓、全舉、慧覺的頌古量不多,在藝術上也沒有特別的創造。 
    在楚圓等人之後,有雲峰文悅997~1062的《頌古》十二首 《古尊宿》卷41《文悅》, 翠巖可真?~1064的《頌古》十首 《續古》卷1《翠巖真》, 以及道吾悟真的頌古十一首《古尊宿》卷19《悟真》。 汾陽法嗣有楚圓、大愚,楚圓傳悟真、可真,大愚傳文悅。從法脈上說,悟真、可真、文悅都是汾陽的徒孫。文悅頌古云: 
    抱拙少林已九年,趙州忽長庭前柏。可憐無限守株人,寥寥坐對千峰色。 
    洞山有語麻三斤,衲子擎拳要問津。因憶舊年看草字,張顛顛後更無人。 
    達摩在少林面壁九年,終於等來慧可,將禪的大法傳於東土。參禪者往往探求什麼是佛法大意,趙州遂以「庭前柏樹子」作為回答。這回答,從自性中流出,超越理性,索解無端,不能向文字中求。而後世禪人,卻偏要咬住「庭前柏樹子」 這句話不放,呆守文字枯樁,殊不知意義的兔子早已遠去。如果這樣參尋,縱使坐上再多年,看遍千峰的柏樹翠色,也不能體會趙州真意,更遑論體悟什麼是真正的「祖師西來意」了。後詩謂參禪者提起全部疑情,向洞山探問佛法的要義,問洞山「什麼是佛」,洞山以「麻三斤」截斷學人意路。三四句宕開筆墨,說曾經觀賞草書,以張顛為登峰造極之作,比喻在對「什麼是佛」的千奇百怪、不可數計的回答中,以洞山「麻三斤」最為卓絕。這兩首詩的主旨,一在指出學人尋言逐句犯了參禪方向的錯誤,一在表示對洞山答語的服膺。而對公案的核心問題,即「什麼是祖師西來意」、「什麼是佛」卻並無涉及,這樣反而可以避免頭上安頭的弊端。可真的詩,也時有超妙之作: 
    百萬雄兵出,將軍獵渭城。不閒弓矢力,斜漢月初生。《馬祖即心即佛後雲非心非佛》 
    子路當時問要津,滔滔天下丈夫人。相逢相見若如此,更有春風春又春。 《靈雲桃花》 
    馬祖示眾,先說「即心即佛」,後說「非心非佛」。可真詠此公案,謂馬祖以「即心即佛」示人,猶如將軍統率百萬雄兵,來到渭城狩獵,將頑如雕鶚般的世人意念中的惡鳥悉皆射滅。參學者陡然證悟「即心即佛」之時,也就是雕鶚墜落之際。此時,回視射鵰處,千里暮雲平,無雕亦無箭,唯有銀漢斜亙,明月初生,禪悟之心,宛似一輪新月,光明皎潔,輝映乾坤。此詩借用王維名詩《觀獵》成句和意境,別有一種雄健豪放之氣,在詩禪關係上,反映了禪僧深厚的詩學素養和熔鑄古典詩詞的非凡功力。 
    靈雲見桃花而悟道,也是禪林中廣為流傳的公案。詩以子路問要津,喻靈雲對佛法的探求。以荷鋤丈人「滔滔者天下皆是也」之語,喻向外尋求即是迷津,暗示學人應停止無謂的奔波,歸家穩坐。後二句說如果禪者體道,與自然景致之間「相逢相見」都能像子路見荷鋤丈人並聽從其言息駕歸耕,或像靈雲見桃花那樣徹悟大道,就會心國太平,天地之間就春意盎然了。此詩化用《論語》典故,顯示了禪宗頌古海納萬川的壯浪氣勢。 
    至於道吾的頌古,往往用詩學境象說明禪不可解,不可說,顯示禪境如玲瓏水月,不可湊泊。如形容學人參究有著「峭峻機」的溈山水牯牛公案,是「夜鳥投林曉復飛」,剛剛有了一些悟入之處,忽而又迷失了,就像夜鳥投林,在泯除差別的暗夜投林,在現出差別的平明喻分別意識再度迷失《溈山水牯牛》。 形容欲悟還迷的如「盡道和風暖,三春寒更新」《北斗藏身》、 「和雨西風急,近火轉加寒」《百丈野狐》。 雖然北斗藏身、不昧因果這些話 「語路分明」,學人也多少有些悟入之處,風暖火溫,但再一追尋,卻又春寒料峭、近火轉冷!因為絕對的意義,是永遠不可能憑思路趨近的。又如《前三三後三三》: 
    前三後三是多少?大事光輝明皎皎。回頭不見解空人,滿目白雲臥荒草。 《古尊宿》卷19《悟真》 
    對「前三三後三三」之旨,禪林測度者很多,但誰也沒有說出個所以然來。此詩以「大事光輝明皎皎」形容三三之旨光輝皎潔的質性,對其意旨同樣避而不談,因為其意旨根本不可談論。後二句隱括公案語意,謂無著不見文殊,眼睛被白雲遮蔽,落於知見的荒草中。頌古出以空靈縹緲之境,沒有粘著在「三三」之旨上。 
    文悅、可真、悟真這些頌古作者,都自覺地意識到,頌古之作應不即不離,不粘不脫,神光離合,騰挪跳宕,並形諸創作,他們所創作的頌古,主旨都在於說明禪不可以智知,不可用言說,讓人不要死於句下,要參活句莫參死句,要一悟直入。既上承臨濟宗旨,得善昭頌古神髓,又啟發了雪竇不觸不犯、境象玲瓏的頌古創作。 
    綜觀頌古的發展,可以較為清楚地發現這樣的痕跡:善昭創頌古體制,奠定頌古的雛型,開頌古之先河;經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力,將善昭鋪敘公案式的文字,向不著死語的方向發展,並廣采諸子百家典故,昭示了頌古不著死語、追求意境、詞藻華贍的發展方向;雪竇的頌古,以 「繞路說禪」為特色《碧巖錄》卷1, 在意境含蓄、語帶玄味、詞藻華美等方面進行了極大拓展,其頌古遂成為禪宗頌古的經典,成為禪文學的典範之作。從藝術角度看,雪竇正是在借鑒善昭等人經驗的基礎上,創作了羚羊掛角似的頌古,將頌古推向禪詩藝術的巔峰。在頌古的發展中,我們必須予善昭以及善昭以後的頌古創作以應有的重視。 
    3.善昭的其他類禪詩 
    在臨濟宗禪人中,汾陽善昭的禪詩創作頗有特色。這不但表現為他對頌古的發展,還表現為在其他類禪詩的創作上。「西河師子九州聞,抖擻金毛眾獸賓。哮吼一聲天地靜,五湖四海奉明君。」《西河師子》「子夏峰高峻,西河水湛深。登山涉水客,步步見真心。」《汾陽錄》卷下善昭如同西河獅子一樣,全威哮吼,境界高峻,寓意湛深。但只要我們登山涉水,作一番勝賞,便會與「明君」、「真心」相會。 
    善昭的禪詩較集中地收錄在《汾陽錄》中。其《行腳歌》、《不出院歌》寫禪僧修行生活的一個側面;《了義經歌》、《六根圓明頌》、《六相頌》,寫對佛教經典的體悟;《廣智歌》以歌偈的形式,吟述當時禪宗門風。《因見古德玩珠吟乃述玩珠歌》寫「萬象縱橫影現中,赤白青黃常自在」、「分明識取個精真,長劫免被眾魔牽」,頗有《證道歌》的遺風餘韻。《山僧歌》寫山僧生活,也有《證道》高標:「垣蕩蕩,勿拘結,粥飯尋常茶又啜。寒即烘爐堂裡安,熱即青蘿松下歇。」《與重巖道者住山歌》則以「住山須識山中主,不識徒勞山裡住」 作為主腦,寫「望林巒,看石壁,滿目杉松懸布滴。不知何者是真山,妄念空多元不息」的迷惘,以及對自性山水的感悟:「身如山,性如水,山水空花無表裡。對境看時似有形,子細推究從誰起?既分明,心通徹,坐臥山中常快活。不消功力用求真,皎皎青天見明月。」生動可喜。《是非歌》以通俗的語言,表達了自己的見解,可以看作是禪門教化歌:「看周秦,及漢魏,敗國亡家皆總是。歷劫是非地獄因,聞說是非須審細。」《行腳僧》、《畫劍》則是禪宗題畫詩,擴大了禪詩的題材範圍。其《五位頌》,則顯示了禪者不拘於門戶,博取他長的涵容襟懷。汾陽的禪詩,題材面廣,反映了其深厚的學植素養和超妙的禪學感悟。在表現形式上,多是借鑒民歌三三七句式的歌行體,既整齊,又活潑,謹嚴整飭之中,別有清婉明快之致。 
    善昭的《竹杖》也是詠物詩中的上品: 
    一條青竹杖,操節無比樣。心空裡外通,身直圓成相。渡水作良朋,登山堪倚仗。終須撥太虛,卓在高峰上。《汾陽錄》卷下 
    竹杖顏色青瑩,節操卓越高古,它心空,身直,形圓。它幫助人類渡水登山,攀越巔峰。從詩學喻象來說,竹色青、節操古,象徵人的韶華正盛、風操卓異。竹子心空,象徵人的虛懷若谷。竹子外圓,象徵人的圓融通達。卓在高峰上,喻幫助人類到達崇高的境界。但這首詩之所以寫得好,還在於它的禪味,如水中鹽味,色裡膠青,在澄澈清新的詩句中,蘊含著深妙的禪意:節操無比,形容參禪者迥異於世俗的節操;而參禪的第一步,就是要使心中的慾望悉皆蕩除,以臻於空明心境,這樣內六根與外六塵相接時,才能轉物,而不致逐物。並且,禪者即便有了這份難能可貴的悟心,與世人相處時,仍奉行「如愚如魯」的準則,而不強調外在的孤標特行。這種空明悟心,即是禪者精神的拄杖,憑仗著它,禪者可以「扶過斷橋水,伴歸無月村」。它幫助禪者攀登了悟的妙高峰巔。等禪者徹底了悟之時,作為工具、方便的拄杖,便被卓在高峰,此時亦杖亦人,人杖合一。 
    善昭有一天手執拄杖,對大眾說,禪僧家須識得「拄杖子」,始能徹底修行,了畢參學大事,這就是將拄杖子引申為禪僧究明心性的伴侶,指示學人不僅要視拄杖子為伴侶,而且要與它融為一體,如此才是徹底的修行。由此可見,此詩存在著三層指義:第一層是作為單純物體的拄杖,第二層是作為世人精神象徵的拄杖,第三層是作為禪者精神象徵的拄杖。第一層是實寫層面,第二層、第三層則是象徵層面,其中,第二層是世諦象徵,而第三層則是禪學象徵。對第三層的禪學象徵意義,一般讀者即使不能領會,也不影響其對第二層喻義的領會。但如想領悟第三層象徵意義,則必須立足在充分理解第一、二層象徵意義的基礎之上。可見,禪宗詠物詩所傳達的禪悟層面的象徵意義,高踞於世俗層面的象徵意義之上。解讀禪宗詠物詩,必須用禪悟的「第三隻眼」,否則就會霧裡看花,難睹其真面目。 
    善昭還作了為數可觀的組詩,在藝術上也有佳境。其《證道頌》20首,時有清新可喜之筆,如「入聖超凡割愛親,便同孤雁不同群。雪毛丹頂天然貴,清唳翱翔一片雲」其八。 孤雁高飛,超群絕俗。雪毛丹頂,清唳翱翔。詩以孤雁形體之美潔,品位之高華,形象地寄托了自己高蹈濁世,翱翔在精神的無瑕天宇的志趣。汾陽組詩中,對禪林影響最大的,除《頌古百則》之外,較有文學價值的是《擬寒山詩》組詩: 
    好是住汾陽,猶連子夏岡。西河蓮藕熟,南國果馨香。野客爭先采,公侯待後嘗。仲尼不游地,唯我獨消詳。 
    無德住西河,心閒野興多。太虛寬世界,海岳蹙江波。獨坐思知己,聲鍾聚毳和。欲言言不盡,拍手笑呵呵。《汾陽錄》卷下 
    第一首寫汾陽景致。「西河蓮藕熟,南國果馨香」象徵自己的禪法圓滿,果熟香飄。野客先采,喻參禪之人先得其禪味。公侯後嘗,喻高官顯宦後沾其法喜。仲尼不游地,是說自己這一片禪學天地,仲尼沒有涉足過,是儒家思想之外的另一片嶄新境域,在這裡,唯有自己俯仰自得,表露出對弘揚禪法的自許自信。 
    第二首寫閒情野興。太虛寬廓,含容世界。海岳聳峭,阻遏江波。世界被含容,自由自在;江波遭阻遏,抑鬱洄漩。參禪悟道,就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任運奔放。由於此種感悟超妙高遠,詩人遂生起感念知己共悟妙諦之想。事與願偕,鐘聲響處,參學人紛紛聚集而來。而一旦當大家真的聚到一起,忽而又意識到,能說出來的只是粗淺的東西,真正的精微之處無法用語言來表述,於是,將千言萬語,都付諸寒山拾得似的拍手笑呵呵。這組詩從詩歌境界的灑脫、機趣的活潑、情興的飄逸等諸多方面,都頗有寒山詩的風致。 
    除《擬寒山詩》得寒山禪髓之外,善昭的《南行述牧童歌》15首也頗有寒山詩風。將《牧童歌》與寒山子詩歌細加對照,可以發現多組相同或相近的描寫: 
    1有意玩江山,無心求榮貴。《牧童》其十 
    寄語鐘鼎家,虛名定無益。《重巖我卜居》 
    2不能風雨侵,霧露和衣濕。《牧童》其十一 
    嵐拂紗巾濕,露沾蓑草衣。《層層山水秀》 
    3從他萬象昏,我心長寥廓。《牧童》其四 
    室中雖增曖,心裡絕喧囂。《獨臥重巖下》 
    4春聽百花榮,秋看千株泣。《牧童》其十一 
    泣露千般草,吟風一樣松。《可笑寒山道》 
    5大地作繩床,青天為寶蓋。《牧童》其十四 
    細草作臥褥,青天為被蓋。《粵自居寒山》 
    6鼓腹唱巴歌,橫眠長自在。《牧童》其十四 
    快活枕石頭,天地任變改。《粵自居寒山》 
    7吹笛上高山,把鞭牛上陂。《牧童》其六 
    誰知出塵俗,馭上寒山南。《鳥語情不堪》 
    8不見有同流,驅牛入石岸。《牧童》其十三 
    獨坐無人知,孤月照寒泉。《高高峰頂上》 
    9我有牧童兒,尋常一似癡。《牧童》其五 
    時人見寒山,各謂是風顛。《時人見寒山》 
    10我有牧童兒,醜陋無人識。《牧童》其十五 
    貌不起人目,身唯布裘纏。《時人見寒山》 
    11心通廓太虛,性直量還奧。《牧童》其十二 
    五嶽俱成粉,須彌一寸山。《五嶽俱成粉》 
    12有言人不會,無心道自知。《牧童》其五 
    我語他不會,他語我不言。《時人見寒山》 
    13我有牧童兒,身心如鐵石。《牧童》其十五 
    自憐心的實,堅固等金剛。《我住在村鄉》 
    《牧童歌》與寒山詩具有的相同質性,如以上所例舉,依次表現在:1 摒棄榮華、皈心自然的價值向度。2深山高隱、景致秀潤的物象描摹。3 外物昏暗、心光晃朗的對比映襯。4契合山水、感悟真如的直覺方式。5 幕天席地、意興豪放的山居生活。6快樂自在、隨緣無憂的禪者襟懷。7 高拔峻潔、更上層巒的境界追求。8孤芳自賞、眼底寥廓的傲兀氣質。9 如癡似愚、混俗韜光的處世玄機。10外貌不揚、秀質內蘊的人格涵養。 11胸襟廣博、塵視萬象的第三隻眼。12獨立卓行、淺者莫知的內證境界。13是非不侵、八風不動的堅固禪心。凡此皆可見善昭禪詩受寒山禪詩影響之一斑。 
    善昭在《牧童歌》其十五中說:「往往笑寒山,時時歌拾得。閭氏問豐干,穿山透石壁。」謂此「牧童」與寒山、拾得是摯友,彼此時笑時歌。但不能多加盤問,因為其中的關係微妙隱秘,如果著意打聽,就會像閭丘胤向豐干打聽三人行跡那樣,使得他們全都穿山入壁,隱入山體,無影無蹤了。可見作者創作牧童歌時,一方面受到寒山等人詩歌的影響,一方面又並不僅僅在寒山子詩歌中尋求靈感。《牧童歌》與寒山詩相比,禪門頓悟的色彩更重。像「未曾讀一字,要文千萬卷」其一、「不把一文錢,買斷乾坤地」其二、「忽將世界生,忽打乾坤破」其八、「回首枕須彌,抬身倚北斗」其九之類的超悟境界,是寒山子詩歌中很少有的。汾陽將牧童當作自己人格的象徵,用《牧童歌》來抒寫調心的禪悟體驗: 
    我有牧童兒,常樂古書典。不將文筆抄,只麼便舒展。未曾讀一字,要文千萬卷。應物須不虧,問答能只遣。其一 
    我有牧童兒,執杖驅牛轉。不使蹈荒田,豈肯教馳踐。泉水落巖崖,青松長石畔。牛飽取陰涼,餘事誰能管。其二 
    我有牧童兒,騎牛入鬧市。不把一文錢,買斷乾坤地。種也不施工,收也無準備。當市垛皮鞭,蟄戶一齊啟。其三 
    我有牧童兒,披莎戴箬笠。不能風雨侵,霧露和衣濕。春聽百花榮,秋看千株泣。牧童只個心,非是不能入。其十一 
    其一,牧童樂「古書典」,喻禪人愛惜、嚮往無始劫來的佛性、清淨禪心。這部書典,用不著抄錄記誦,但人人具足,隨時都可以舒展應用。它雖然沒有一個字,宇宙人生的全部要義,都凝聚其中。這佛性,可以神應萬物,卻毫髮不損,隨問隨答,圓轉無礙。作者在組詩的第一首裡將人人本具佛性的特質吟詠出來,有提綱挈領的作用。 
    其二寫調心過程。首二句點牧牛,喻調心。「不使蹈稻田,豈肯教馳踐。」 用佛經典故來象徵調心的初級階段。《佛遺教經》:「譬如牧牛,執杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。」佛教以「牧牛」形象地比喻調心之法。禪宗裡有很多牧牛公案。有一天,石鞏禪師在廚房裡作務,馬祖進來問他在幹什麼,石鞏回答「牧牛」,馬祖問他怎麼牧,石鞏說:「一回入草去,驀鼻拽將回!」馬祖予以印可 《五燈》卷13《慧藏》。 「草」象徵見取,即對外認同。「牧牛」就是要遠離知見之草,保持心態的調和,一旦入草,要立即將心拽轉回來。後二句宕開,寫環境之清雅幽美,在此無草之境中,心牛終於得到了調伏。「牛飽取陰涼,餘事誰能管」,此時的牛已成為脫落煩惱的「露地白牛」,即人的本源心性,因此,便不需要再對它加以約束。後世《十牛圖頌》之《牧牛》:「鞭索時時不離身,恐伊縱步入紅塵。相將牧得純和也,羈鎖無拘自逐人。」也沒有跳出此詩的範圍。 
    其三,寫調心之後,到塵世去檢驗定性。「不把一文錢,買斷乾坤地」,即 「唯江上之清風,與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也」蘇軾《前赤壁賦》之意。播種不施工,收穫不準備,喻萬物隨緣而生,各人的生死各人了,別人代替不得。在鬧市之中,揚一響鞭,原本關閉著的店舖,忽然間紛紛開啟,喻心花頓發之際,原本閉塞的六戶,瞬時開啟,見色聞聲不用聾,水月相忘了無心。在無心之中,輝映著萬物的澄明。 
    其十一,是最能體現牧童本色的一首,也是禪意化境的一首。牧童披莎戴笠,本為抵禦風雨的侵襲。但縱是山深無雨處,入雲深處也沾衣。深山多霧氣,潤衣亦足慰人。春天,百花欣欣向榮,可以傾聽它們的喜悅。秋天,萬木凋零泫露,可以傾聽它們的哭泣。牧童走入花草樹木的內部,用花草樹木的態度體驗著花草樹木。牧童的心就是這樣,與自然萬物融為一體,感悟真如,人間的是非毫不能入。 
    善昭的《牧童詩》上承寒山詩風,加以獨特的藝術表現,大規模地將牧牛象徵為調心,是禪宗《牧牛圖詩》的嚆矢。通過對善昭《牧童詩》思想、藝術的分析,我們既可以看到寒山詩在詩壇影響的一個重要方面,又可以瞭解到禪宗《牧牛圖詩》的思想、藝術淵源。 
    汾陽之後,其弟子楚圓作《牧童歌》長句,表達「四方放去休欄遏,八面無拘任意游」、「又將橫笛順風吹,震動五湖山海島」的「遊戲三昧」《古尊宿》卷11《楚圓》, 在牧牛歌中,恣肆奔放,也是一首較為成功的作品。 
    本章從綱宗詩、禪髓詩、禪意詩、頌古詩四個方面探討了臨濟宗禪詩的思想內容、藝術表現、禪悟內涵以及在禪詩發展史上的地位。臨濟宗禪詩以明心見性為中心內容,其所有禪詩的終極關懷都指向對自性的感悟。由於這種感悟的特殊性,在表現形式上,臨濟宗禪詩講究語言的玄妙深遠,追求意境的玲瓏剔透,注重喻象的意義多元。綱宗詩喻象玄奧,奔流度刃;禪髓詩現量原真地呈顯,不可湊泊;禪意詩頭頭達道,物物顯真;頌古詩不脫不粘,機用活潑。這些創作,從不同側面豐富了禪林詩苑,形成了中國禪學、詩學史上的瑰美景觀。 

  第四章 溈仰宗禪詩
 
    溈仰宗是五家七宗中最早形成的宗派,它的開創者是靈佑771~853 及其弟子慧寂814~890。靈佑在溈山,慧寂在仰山,舉揚一家宗風,因此後世稱為溈仰宗。溈仰宗創立並興盛於晚唐五代,在五家中開宗最先,前後傳承約一百五十年,入宋後逐漸衰微。溈仰宗的宗風是體用雙彰,《五家宗旨纂要》謂:「溈仰家風,父子一家,師資唱和,語默不露,明暗交馳,體用雙彰。無舌人為宗,圓相明之。」 
    在五家七宗中,溈仰宗的資料相對來說較少,創作的禪詩也相當有限,這與溈仰宗的語言觀有關。溈仰宗在接引學人時倡導不說破原則,注重不假語言的自心頓悟,從而達到理事如如。溈山明確表示:「父母所生口,終不為子說」 《人天眼目》卷4, 仰山也宣稱,「諸佛密印,豈容言乎」同上, 主張摒棄語言名相。韋宙向仰山請一伽陀詩偈,仰山說:「覿面相呈,猶是鈍漢,豈況形於紙墨?」韋宙仍向仰山求偈,仰山就在紙上畫一圓相,並寫了幾句注文:「思而知之,落第二頭。不思而知,落第三首。」溈仰宗在禪機應對時,經常用圓相來表達禪學見解,雙方很少說話,通過描畫圓相來達到心靈上的契合。有僧參謁仰山旋轉一匝,仰山於地上畫「十」字;僧左旋一匝,仰山改「十」字為「躥」;僧畫一圓相,以兩手相托,如修羅掌日月勢,仰山遂畫圓相圍「躥」;僧作樓至賢劫千佛之最後一佛勢,仰山予以印可《仰山錄》。 圓相形如滿月,如同佛性廓然虛明,包含著不可思議的妙用,因此溈仰宗用圓相表示遠離言語文字的內證境界。畫圓相的作法始於南陽慧忠,溈山加以運用,仰山大力弘傳,遂成溈仰宗風。於是,在溈仰宗那裡,九十多個圓相代替了禪語禪詩,從而使得溈仰宗禪詩如鳳毛麟角般少見。 
    但是,圓相畢竟不能替代全部的禪語禪詩。在溈仰宗的對答中,仍然呈現出著意追求詩化語言的傾向: 
    佛日長老訪師。師問:「伏承長老獨化一方,何以薦游峰頂?」日曰:「朗月當空掛,冰霜不自寒。」師曰:「莫是長老家風也無?」日曰:「峭峙萬重關,於中含寶月。」……師曰:「我家道處無可道。」日曰:「如來路上無私曲,便請玄音和一場。」師曰:「任汝二輪更互照,碧潭雲外不相關。」日曰:「為報白頭無限客,此回年少莫歸鄉。」師曰:「老少同輪無向背,我家玄路勿參差。」 日曰:「一言定天下,四句為誰宣。」師曰:「汝言有三四,我道其中一也無。」 師因有偈曰:「東西不相顧,南北與誰留。汝言有三四,我道一也無。」《神鼎》溈仰宗禪語,較集中地收錄於《五燈》卷9。本書括號內引文凡僅標注篇名者,均見該書該卷。   
    在本則禪機應答中,大量地使用了詩歌形式。意象晶瑩朗潔,境界玲瓏剔透,氣勢流轉跳宕。神鼎的答語始終堅守在澄澈透明、纖塵不染之境上。可見以詩寓禪,即使在以圓為美、罕立文字的溈仰宗,也同樣勃發著生命力。由於溈仰宗的禪詩資料較少,本章即以香嚴的悟道詩為中心,聯繫溈仰宗禪學的基本思想,來探討溈仰宗禪詩的美感質性。 

    一、「無心是道」的詩禪感悟

    據禪籍記載,香嚴博通經論,思維敏捷,先是和師兄溈山一起師事百丈,百丈死後,他隨靈佑參禪。靈佑對他說,我知道你是問一答十問十答百的伶俐人,我不問你平日的學解,也不問你在經捲上記得的禪語,我只問你,父母未生前的本來面目是什麼?香嚴茫然不知所對,翻遍經書,仍是找不到答案,便請靈佑為他解釋,靈佑不答應,香嚴非常失望,認為溈山有所保留。溈山說如果我現在說了,你日後定會罵我。我說出來是我的,不是你自己的。香嚴便燒掉手頭的所有經錄,辭別靈佑,準備做一個粥飯僧,「免役心神」。他參拜南陽慧忠遺跡,在那裡住了下來。從此把思量計慮拋在一邊,過著無心任運的日子。有一次鋤地芟草,無意之間擲出的瓦片,擊中了竹子,發出清脆的聲音。香嚴當下大悟,見到了父母未生前的本來面目,激動無比,當即回到屋內,「沐浴焚香,遙禮溈山,贊曰:『和尚大慈,恩逾父母。當時若為我說破,何有今日之事?』」並作詩表達悟境: 
    一擊忘所知,更不假修持。動容揚古路,不墮悄然機。處處無蹤跡,聲色外威儀。諸方達道者,鹹言上上機。《智閒》 
    這首詩成了溈仰宗最著名的禪詩,它包含著豐富的禪悟內涵。「悟」是禪的靈魂,沒有「悟」便沒有禪。禪所有的修行都以悟為目標。在香嚴擊竹悟道公案中,其最為核心的禪悟內涵是「無心」。 
    「無心」是禪宗的最基本的體驗,主要指離卻妄念的真心。無心並非沒有心識,而是遠離聖凡、善惡、美醜、大小等分別情識,處於不執著、不滯礙的自由境界。在禪宗史上,無心觀念很早就被提了出來。傳說二祖慧可見達摩時請達摩安心,達摩讓他把心拿出來。慧可良久才說:「覓心了不可得。」達摩卻說: 「我與汝安心竟。」體證到無心,即可安心。慧能臨終時,弟子詢問「正法眼藏,傳付何人」,師曰:「有道者得,無心者通。」《壇經·付囑品》慧能的法嗣本淨明確地揭舉出無心是道:「若欲求佛,即心是佛。若欲會道,無心是道。」 「道本無心,無心名道。若了無心,無心即道。」天寶四年,玄宗召長安名僧碩學赴內道場,與本淨闡揚佛理。遠禪師曾就無心是道向本淨發難,被本淨折服 《五燈》卷2《本淨》。 論辯的結果,大大地弘傳了「無心是道」的主張。馬祖在回答什麼是道時,也宣稱「無心是道」《古尊宿》卷46《慧覺》引。 黃檗對無心是道的觀念大力闡發:「即心是佛,無心是道。但無生心動念,有無、長短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心,心如虛空。……祖宗門中只論息機忘見,所以忘機則佛道隆,分別則魔軍熾。」《宛陵錄》 
    溈仰宗詩禪感悟的重心之一是「無心是道」。學人問溈山如何是道,溈山答 「無心是道」,學人說難以領會,溈山說:「會取不會底好。」又說:「今時人但直下體取不會底,正是汝心,正是汝佛。」《靈佑》所謂無心就是心不粘滯外物,不被外物所縛,一切聽任自然,毫不著意。香嚴擊竹得以開悟,正是因為處在無心狀態。否則就不可能聽到天籟般的清音脆響,也無從桶底脫落。在 「無心是道」的體驗中,蘊含著豐厚的佛心禪韻詩情。 
    1.啐啄同時 
    香嚴開悟的因緣,與溈山開悟的因緣很相似。溈山在百丈處,百丈問他爐中是否有火,溈山說無火。百丈親自起身深撥,撥出幾星火粒,夾給溈山看說: 「你說沒有,這個呢!」溈山因而開悟。百丈引經文告誡溈山:「欲識佛性義,當觀時節因緣。時節既至,如迷忽悟,如忘忽憶,方省己物不從他得。故祖師云: 『悟了同未悟,無心亦無法。』只是無虛妄凡聖等心,本來心法元自備足。汝今既爾,善自護持。」《靈佑》《古尊宿》卷10善昭引此經文謂是佛於楞嚴會上所說。  爐中尚存余火,靈佑隨便撥了一下便說沒有,而百丈深撥便把它找了出來。百丈特別拈出時節因緣加以強調,注重的是頓悟的契機。自性本來具足,是因,時節為緣。因緣齊備,就會淨除後天習染,重新發現被遺忘的本來面目,使沉迷的生命得以覺醒,明心見性。次日,靈佑同百丈入山作務,百丈問把火帶來了沒有,溈山說帶來了。百丈問在什麼地方,溈山就拿起一枝柴吹兩吹,遞給百丈。百丈說:「如蟲御木。」《人天眼目》卷4謂:「只因灰火撥開,便見柴頭發現。」在以上公案中,火喻本原心性,見火即是見性。自性原本具足,迷時不見,悟時即逢,所謂「力士曾遺額上珠,搜尋無處幾嗟吁。旁人為指珠元在,始覺平生用意粗。」《頌古》卷15大洪邃頌這種對於本原心性的了悟,好比小蟲御木,於不經意間,繪出美麗的花紋,宛若天助。溈山既得百丈指點,也將此法運用於禪的傳授之中。靈雲在溈山見桃花悟道,有偈云:「三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後,直至如今更不疑。」溈山看到靈雲詩後,讚歎說:「從緣悟達,永無退失。」《溈山錄》可見其十分注重時節因緣的重要性。當香嚴開悟的時節因緣未到,溈山寧可受到誤解,也不為香嚴說破,因為他知道當時節因緣自然到來時,香嚴自會瓜熟蒂落,水到渠成,徹見本來面目。仰山也深諳此理,《五家宗旨纂要》謂仰山設多種法門教導學人,其中即有「啐啄同時門」,意為師家見學人開悟之機已熟,便因勢利導,伺機給予開悟的助緣。正如鈴木所描述的那樣,當「最後開悟的時刻到了,可悟禪道的機會也就無所不在了。他可以在聽到一種模糊的聲音或一句不可瞭解的話,或在看到花兒開放以及日常生活中一些瑣屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子時獲得悟的契機」。鈴木大拙《禪風禪骨》第113頁,中國青年出版社1989年版。   當香嚴開悟的時節因緣到來之時,一聲竹音,使他在無心的狀態下,如迷忽悟,如忘忽憶。《頌古》卷25九峰升頌香嚴悟道公案:「放下身心如敝帚,拈來瓦礫是真金。驀然一下打得著,大地山河一法沉。」  香嚴對這種時節因緣到來時無心悟道的感受體會尤深,曾作有《獨腳頌》: 
    子啐母啄,子覺母殼。子母俱亡,應緣不錯。同道唱和,妙雲獨腳。 
    禪的付授,講求啐啄之機。禪師指導弟子修行,如同母雞孵蛋,十分講究火候。蛋孵熟了,雞子在裡面啐,母雞在外面啄,必須同步進行,小雞才能破殼而出,禪悟的生命才能產生。時候未到,雞子未啐,母雞先啄,雞子就會死去;時候已到,母雞不啄,僅是雞子在裡面啐,力量不夠,雞子仍會死去,因此必須啐啄同時。雞子既覺,則蛋殼不存,以前的種種手段,遂顯得毫無意義。但既出殼後,如果存有師徒名分的障隔仍是不行,必須母子俱亡,才能進入「臨機不讓師」、 「大悟不存師」的化境,而展開同道唱和。在這些同道唱和中,其內容之一便是注重時節因緣到來時的悟道:「如何是西來意?」「今日明日。」《演教》  今日過去明日到來,時節遷移一任自然。「如何是妙用一句?」「水到渠成。」 《光湧》開悟的時節因緣,純乎天然,絲毫勉強不得。 
    2.能所俱泯 
    香嚴悟道偈中,「一擊忘所知」所呈顯的是能所俱泯的美感特質。禪悟觀照的特點是能所俱泯。觀照的主體是能,觀照的客體是所。如能聞到聲音的耳朵,稱為能聞;被耳朵所聽到的聲音,稱為所聞。鈴木大拙在分析慧能用「見性」代替「看淨」時指出:「『見』使見者與被見者合為一體,不僅同一,而且自覺。 ……因此,慧能在『看』和『見』之間所作的區別,可以看成禪學史上的革命。」 《禪風禪骨》第37頁「只要『見』是一種可見的東西,就不是真正的 『見』;只有『見』是『非見』時,也就是只有『見』不是一種見到確定心境的特殊活動時,才是『見到人的自性』。用矛盾的話來說,當『見』為『非見』時,才能真正的『見』;當『聽』為『非聽』時,才有真正的聽。這是般若波羅蜜多的直觀真理。這樣,當見自性而不涉及一種邏輯上或對待關係上可以解釋為某種東西的特殊心境時,禪師們便用一些否定性的名詞來表示它而稱它為『無念』或 『無心』。當它是無念或無心時,『見』才是真正的『見』。」同上第40頁  鈴木的話,清楚地指明了無心與能所俱泯式的「見」的關係。參禪者通過能所俱泯的見、聞,回歸於與世界未分離時的無心狀態。 
    能所俱泯的佛典淵源是《楞嚴經》卷6里的一段經文。經文說,菩薩最初在能聞的境界中,入於能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相,再由了無所聞的寂滅中進修,有聲與無聲的動靜兩種境象,了然無礙而一念不生。如此漸加精進,能聞與所聞的作用功能,都渙然冰釋,以致於能所雙亡,盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空,空與覺性渾然一體,至極於圓明之境。由此空與所空都滅,滅盡生滅的作用,寂滅自性就當下現前。 
    香嚴自小博覽三乘十二分教,聰明靈利,問一答十,在擊竹開悟前,對禪學的看法,全是由文字而得。但從感官之門得來的知識,絕非自己內在的禪悟生命。他對自性的體察僅靠語言的推導,而從語言來體認自性無異於認賊作父,因此溈山說他是「意解識想」。香嚴的多聞,與以多聞見稱的佛陀弟子阿難相同。《楞嚴經》卷1說:「今日乃知雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說食,終不能飽。」香嚴經溈山迥超情識意解的一問,不能從知見中出言以對,在屢次叩問而溈山不為解答後,心灰意冷,遂割捨掉心識意解,在無心之際聽到天籟般的竹音, 「無計較,忘覺知」香嚴《指授偈》, 平日纏縛他的知性、邏輯的鎖鏈悉皆震斷,平日所困惑他的一切,都冰消瓦解。香嚴忘卻了一切意解識想,既忘卻所知,也忘卻能知,主體與客體、能知與所知都完全同一。竹聲把他從平素所置身其中的時間之流切斷,使他獲得了徹徹底底的放鬆,他已經融入竹聲之中,與竹聲、翠竹,不復區分,絕對合一,整個宇宙的神秘迷霧,都在他聽到清音脆響的瞬間煙消雲散。清脆的竹音,使他的心靈詩意般地、神秘性地敞開,塵封已久的「本來面目」遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出,如同自己千辛萬苦地尋找寶物,結果竟在自己身上發現了一樣。這獨立、光明、淨裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性,明白呈露,熠熠生輝。香嚴以空靈之心契合大全,被提升到猶如淨土般光華的領域,一片澄明。此時的人與物,是摒落知見的絕對同一。心與竹冥,身與竹化。 
    香嚴擊竹悟道,於無心之際感受到天籟,識心受天籟的震動而中止活動,天機得以乘時顯發,因而豁然開悟。這也是溈仰宗的典型作風。溈仰宗不但強調 「忘所知」在禪悟中的重要性,而且注重忘能知,將影響到禪悟主體進行直覺觀照的邏輯、理性清除出禪悟之門。溈山不但用這種方法啟迪香嚴,也用它來啟迪仰山。仰山問溈山什麼是「祖師西來意」,溈山指燈籠說「大好燈籠」,仰山說莫非這個就是?溈山反問「這個是甚麼」,仰山說「大好燈籠」,溈山說「果然不見」。在這則公案中,溈山不正面回答什麼是西來意,指著燈籠說大好燈籠,是為了破除仰山對西來意的迷執。當仰山自以為領悟了溈山所答西來意的意旨,也附和說西來意就是大好燈籠時,溈山又說他尚未領悟,這是因為仰山只知鸚鵡學舌,仍是落於知解,並沒有真正了悟溈山所說大好燈籠的真正含義《靈佑》。 仰山在禪機應對中也時時注意不落知解。溈山問仰山《涅槃經》四十卷多少是佛說,多少是魔說,仰山說全是魔說,溈山讚歎「已後無人奈子何」同上。 語言文字的表達能力是很有限的,如果參禪者被經文所束縛,即是著魔。仰山臥床時,學人問法身是否說法,仰山說自己說不得,別有一人說得,就隨手推出了枕子。溈山聽了,讚歎他「用劍刃上事」《慧寂》。 在溈仰宗看來,所謂真實法身,僅能由真實本身來表現,而絕非言語詮釋所能夠顯示。萬事萬物,都蘊含著最深刻的奧秘。對法身的奧秘,語言無法深入。法身可以替代語言,而語言卻不能替代法身。仰山推出枕子,以顯示法身遍佈世界,萬物皆有自性,因此溈山說他用劍刃上事,讚揚他不落言筌直示真實。香嚴也深得個中三昧。有僧向香嚴舉示在溈山會裡的情況說,學人問溈山什麼是西來意,溈山舉起拂子。溈山的弟子們都認為這是「即色明色,附物顯理」,香嚴聽了說:「會即便會,著甚死急!」僧人問香嚴如何理解,香嚴也豎起了拂子《智閒》。 禪拂為形而下之相,佛法為形而上之體,溈山用形而下之相顯示形而上之體,旨在讓學人以心印心,目擊道存,讓學人體悟到佛法是不可言說的絕對存在。從理論上看,說溈山是即色禪拂明心自性,附物顯理,並無錯誤,所以智閒首先肯定了這種說法;但自性既然是形而上的絕對體,只能借助直覺體悟,用分別意識來揣測就落入了理性、邏輯的陷阱,再用言語來加以詮釋,更是與自性疏遠、乖違,因此香嚴仍舊豎起禪拂,截斷意路,直指本心。只有將知性、邏輯從禪悟直覺中清除出去,才能如空潭照影,古鏡寫春,能所俱泯,打成一片。 
    3.一超直入 
    香嚴悟道偈中,「更不假修持」所呈顯的是一超直入如來地的禪悟體驗。關於成佛的方法與步驟,佛教內部向來有頓悟與漸修兩種主張。一種觀念認為,眾生不必經歷累生累世的修行,一旦顯露真如本性,就能頓然覺悟,當下成佛。《楞嚴經》的開悟論即側重頓悟成佛方面。與頓悟說相反的是漸修。這種觀念認為,真佛如如之境是不可能頓然覺悟當下達到的,必須經過長期的修行才行,《楞伽經》的頓悟漸修說即側重漸修方面。佛教史上頓悟與漸修之爭由來已久。小乘禪學認為到達阿羅漢果位要經過累世的修行,大乘般若學則主張直契實相本體。在中國佛教史上,第一個倡導頓悟說的是竺道生。道生主張,佛教真理是一個整體,不能被分成不同的部分或階段,因而也不能分成不同的階段來覺悟。要麼不悟,要麼頓然覺悟,當下即可成佛,眾生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派,大多主張漸修。禪宗內部,有南頓北漸之分,南宗禪以主張頓悟而著稱。馬祖說:「道不屬修,若言修得,修成還壞,即同聲聞;若言不修,即同凡夫。」 《古尊宿》卷1《道一》溈山是慧能的四傳弟子,遵循著慧能以來的禪宗傳統,主張頓悟。香嚴「更不假修持」,就是對頓悟禪的強調。但香嚴雖然強調頓悟,也兼重漸修。香嚴寫了悟道詩後,溈山印可,仰山則繼續勘驗香嚴,說這首詩仍是「夙習記持而成」,如果有真正的覺悟,就再作一偈,香嚴遂又成一頌: 
    去年貧,未是貧;今年貧,始是貧。去年貧,猶有卓錐之地;今年貧,錐也無。《智閒》 
    禪門中人常以貧窮象徵自性,因為自性不立一塵,在特徵上與貧窮有相通之處。香嚴此頌形容自己擺脫了束縛,真正達到了空。香嚴所描述的達到空的過程,帶有漸修的色彩:去年空,還有個空的境界立錐之地;今年空,連空的境界都沒有了。解脫束縛達到了連地和錐都沒有的程度,是由破除我執進入到破除法執的我法二空的景象。可見香嚴注重頓悟,卻並不排斥悟前的修行。仰山則認為這首偈子還存在著不足之處,一是由破我執到破法執,呈現著漸漸推展的跡象;一是香嚴所說破除一切,尚只是在破除我法二執上下功夫,還沒進入明心見性、本來無物的境界。因此,仰山說香嚴會「如來禪」,對「祖師禪」仍然沒有領悟。仰山指出:「若要了心,無心可了。無了之心,是名真了。」《慧寂》在修行的漸悟階段,固然要「時時勤拂拭,莫使有塵埃」,一旦獲得頓悟,則「本來無一物,何處有塵埃?」無了之心,才是真了,這與「更不假修持」的體驗完全一致。因此,主張頓悟的仰山對香嚴偈中所呈現的漸修跡象不以為然。但仰山雖然批評悟前漸修,卻也主張悟後的修行、保任。仰山掃地時,溈山問:「塵非掃得,空不自生,如何是塵非掃得?」仰山掃地一下。溈山又問:「如何是空不自生?」仰山指指自身又指指溈山同上。 塵不能掃盡,對參禪者來說,要想不起一念並不現實,只要不執著於這種念頭,「塵」就不再是一種羈縛;「空」 是禪悟後對自性的神秘體驗,這種體驗又不是空穴來風。這就構成一個悖論:塵掃不盡,但仍要不停地去掃,這就是仰山掃地一下的意味所在;空不自生,但仍要努力在自性上下功夫,所以仰山又指指自身和溈山。這是深得溈山之意的。學人問溈山:「頓悟之人更有修否?」師曰:「若真悟得本,他自知時,修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓淨,須教渠淨除現業流識,即是修也。」《靈佑》開悟之時,修與不修都是相對意識。參禪者從時節因緣得到頓悟,開悟之後,無始以來的無明習氣並沒有被全部清理乾淨,仍然殘存在意識裡,必須時時保任,悟後起修。因此,開悟之前,需要修持;開悟之時,不假修持;開悟之後,不廢修持,這才是「更不假修持」 所蘊含的真諦。 
    4.日用是道 
    香嚴擊竹悟道,內心充滿了喜悅。明白了這個既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禪悟之道,悟性的光輝洋溢在他生命的每一時刻,動容揚眉,舉手投足,心語意的一切行為活動,無不是在表現這個大道,不墮於「悄然機」,迥超那種一潭死水式的枯木禪。枯木禪平靜地觀想本心的清淨,扼殺活潑的禪悟慧命。慧能早就極力反對這種禪定:「若空心靜坐,即著無記空」《壇經·般若品》, 「起心著淨,卻生淨妄。……淨無形相,卻立淨相。言是功夫,障自本性,卻被淨縛。」《壇經·坐禪品》當參禪者著空、住空時,便為空所縛。墮在「悄然機」中的枯木禪,能「死」而不能「活」,把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸,殊不知大道之內沒有這種差別。「佛法在世間,不離世間覺」,離開了日常生活,墮於悄然機,就是坐在黑山鬼窟裡,溺在一潭死水裡,只能是凡夫禪、小乘禪,甚至外道禪,而決非如來禪,更談不上祖師禪了。也正是由於「不墮悄然機」,故不能拘泥於持戒坐禪的形式。陸希聲問仰山是否持戒、坐禪,仰山說既不持戒也不坐禪,並作一頌: 
    滔滔不持戒,兀兀不坐禪。釅茶三兩碗,意在橛頭邊。《慧寂》 
    杜松柏謂:「禪人在求明心見性,持戒乃由戒得定之方法,若心念滔滔,不斷塵念,則持戒猶不持戒;反之,則不持戒猶持戒。此謂天下滔滔,皆持戒者,然以仰山視之,則不持戒之人耳。兀兀如枯木,不起作用,則坐禪乃不坐禪之人, 『釅茶三二碗』,以喻日常生活,『意在橛頭邊』,橛頭,鋤也,謂如鋤之去草,去穢去淨,謂日常生活中,飲茶起居,未嘗不意在橛頭旁,以去穢去淨,斷凡斷聖,故不持戒而未嘗不持戒,不坐禪而未嘗不在坐禪也。」杜松柏《禪學與唐宋詩學》第221頁。  仰山的詩偈與佛教經典及中國傳統思維方式有著相通之處。《維摩經·弟子品》中,維摩詰嚴厲地責備舍利弗在林中冥想,主張「不於三界現身意,是為宴坐」,「不捨道法而現凡夫事,是為宴坐」,這從根本上推翻了佛家弟子們傳統的冥想法。依這種觀點,冥想並不是在林中安然靜坐,而是「終日凡夫,終日道法」僧肇注, 在一切地方都不留駐身心。舍利弗的心靈沉溺於靜寂的宴坐之中,所以維摩詰加以批判。維摩詰對離世冥想的批評為慧能所繼承,《壇經》對拘於形式的枯坐毫不客氣地予以批評:「若言長坐不動是,只如舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰訶。善知識,又見有人教坐,看心觀淨,不動不起,從此置功。迷人不悟,便執成顛。如此者眾。如是相教,故知大錯。」 《壇經·定慧品》就中國傳統思維而言,孔孟曾提出「道也者,不可須臾離者也,可離非道也」《中庸》, 並通過對「道在邇而求諸遠,事在易而求諸難」的批評,而倡導實踐理性精神《孟子·離婁上》。 中華民族所追求的真理,表現在民生日用之中,它與外來佛教思想相化合,成了「後來隋唐時代新佛教標誌『觸事而真』這句口號的起源」,僧肇的《不真空論》說到如來並不離棄真理的世界,而承受一切現實的存在,即「非離真而立處,立處皆真」,這成了僧肇以來「最具中國特色的思維」。柳田聖山《禪與中國》第83、143頁。 南宗禪注重不落階級的頓悟,摒斥持戒、坐禪這一類修持工夫,鄙棄 「一具臭骨頭,何為立功課」式的枯坐,主張饑來吃飯困來眠,平常心是道,於是,禪就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。溈山在法堂中坐,庫頭擊打木魚,火頭擲卻火抄,拊掌大笑。溈山問他意旨如何,火頭說只是因為「不吃粥肚饑」,所以聽到了召喚吃飯的木魚聲而感到歡喜。溈山知道他已透過三關,便點頭讚許。《靈佑》。按《五燈》卷3《懷海》:「普請橛地次,忽有一僧聞鼓鳴,舉起鋤頭,大笑便歸。師……乃喚其僧問:『適來見甚麼道理,便恁麼?』 曰:『適來肚饑,聞鼓聲,歸吃飯。』師乃笑。」  不食則饑,正是平常心是道的流露。有一年夏末,仰山問訊溈山,溈山問他一個夏天作了些什麼,仰山說自己在下面「鋤得一片畬,下得一籮種」,溈山讚賞他一個夏天沒有虛過。仰山又問溈山一個夏天幹了什麼,溈山說「日中一食,夜後一寢」,仰山說師父一夏也沒有虛過《慧寂》。 在溈仰看來,隨緣任運,日用是道。只要活得自在,勞動也好,休憩也好,都能入佛入禪。要是牽腸縈慮,勞動不是勞動,休憩不是休憩,就會墮於人世苦境。在仰山的開田下種、溈山的吃飯睡覺之間,千萬境界在眼前心上流走幻滅,雲去天無影,船過水無痕,已達到毫不造作自在安然的境界,無造作,無是非,無取捨,無斷常,無凡無聖,因此受到了對方的推崇。兩人的默契,正如禪林所詠:「『開得一片田,種得一籮粟』,卞和三獻楚王玉。設若不遇別寶人,至今猶在荊門哭;『午間一齋,早晨一粥』,斷弦須是鸞膠續。陽春白雪有知音,山自青兮水自綠。」《頌古》卷25辛庵儔頌溈仰宗禪人就是這樣,將玄妙禪旨落實於平常生活之中:「如何是玄旨?」「汝與我掩卻門。」《如寶》「如何是和尚家風?」「飯後三碗茶。」同上「寂寂無依時如何?」「未是衲僧分上事。」「如何是衲僧分上事?」「要行即行,要坐即坐。」《繼徹》「什麼是衲衣下事?」「醜陋任君嫌,不掛雲霞色。」 《米和尚》溈仰宗指出,雖然現象界看起來不如聖境的美麗高逸,但了悟的禪者卻不可離棄現象界而耽於聖境,而是「人生須特達,起坐覺馨香」香嚴《達道場與城陰行者》, 在行住坐臥都流露出禪的芬芳。 
    5.超聲越色 
    香嚴悟道偈中,「聲色外威儀」所呈顯的是聲色俱泯的禪悟體驗。大道體現在日用之中,日用是道的顯現,但它卻並不是道的本身。如果僅僅將饑餐困眠等同於自性,則無由確立禪悟的人文精神,而墮於放縱自然的一途。因此,香嚴在悟道詩中指出,大道「處處無蹤跡」,那些有聲、有色之類的都是有蹤跡,都不是大道。雖然行住坐臥都能夠體現大道,但不能把體現大道的行住坐臥當作大道的本身。威儀道體存在於聲色之外,哪怕動容舉止都在表現它。於是,超聲越色與日用是道構成了道體的兩方面質性:日用是道側重存在性;超聲越色側重超越性,忽略任何一面都是片面。禪者之態度,是存在而超越,超越而存在。只是為瞭解析的方便,在本章我們把兩者分開來談。由於大道本體在現象之外,具有超越的質性,溈仰宗在表達超越的道體時具備了三個特點:禪不可說,觸背禪機,意象對峙。 
    1禪不可說 
    大道存在於聲色之外,不能用語言來表述,不能從聲色中尋求。學人問法滿如何是道,法滿沉默良久,之後問學人是否理解,學人說不理解,法滿遂作一偈: 「話道語下無聲,舉揚奧旨丁寧。禪要如今會取,不須退後消停。」《法滿》  要表達大道,只能用「語下無聲」即語言之前的無聲「語言」來表達,否則張口即乖。但為了接引初機,又不妨作落草之談,叮嚀囑咐。對此學人要當下頓悟,不能擬議尋思。光湧謁仰山,說仰山既不像驢,也不像佛,什麼也不像,因為 「若有所似,與驢何別」。仰山大喜,讚歎他凡聖兩忘,體悟了一切無分別,真正見到了無相的真諦《光湧》。 在溈仰宗看來,真理如同虛空,無相無不相。溈仰宗在接機說法時,總是採取截流法,將學人的妄念之流截斷。學人問如寶什麼是「從上真正眼」,如寶槌胸說:「蒼天,蒼天!」為學人提問錯誤而痛哭。學人不解,說問又何妨,如寶說:「困。」再一次將問題堵截了回去。學人仍不解,再問能否通過學習瞭解「真正眼」,如寶說:「未曾橛地栽虛空。」指出其問題在方向上的根本錯誤《如寶》。 僧問靈瑞什麼是西來意,靈瑞說 「十萬八千里」《靈瑞》, 指出學人起心追尋西來意,即與西來意天地懸隔。全怤離開鄂州參訪南塔,南塔問「鄂州使君」喻道體名叫什麼,全怤說 「化下不敢相觸忤」,南塔說到這裡不必害怕觸忤,全怤說彼此都是參禪的大丈夫,「何必相試」《全怤》,始終遵循著不觸犯的原則,沒有落入南塔的陷阱。此外如:「如何是西來意?」「汝無佛性。」《光穆》「如何是佛法大意?」「喚院主來,這師僧患顛。」《文喜》「如何是本來事?」「終不更問人。」《豐德》「如何是佛?」「汝是村裡人。」《靈瑞》 龐居士問仰山:「久向仰山,到來為甚麼卻覆?」仰山豎起拂子,龐居士敲打露柱說:「雖然無人,也要露柱證明。」《慧寂》仰覆是對待的名相,在自性上本無分別。豎起拂子,無情說法。露柱證明,無情得聞。兩人的問答表露出他們對名相的否定,以及本體不可言說的禪悟體驗。 
    2觸背禪機 
    本體不可言說,然而為了表達對本體的證悟,在大多數情況下,又不得不借助於語言,於是,溈仰宗在說禪時,採取了特別的方式,設置了一道道觸背關。所謂觸背關,即思維的兩難處境。黃龍祖心室中常舉拳問僧:「喚作拳頭則觸,不喚作拳頭則背,喚作甚麼?」《五燈》卷17《祖心》叢林稱之為觸背關。觸是肯定,背是否定。離卻肯定否定的二邊,才能觸著物自體,把握物自體。觸背關是禪師給學人設立的思維瓶頸。這類觸背關,溈仰宗裡有芭蕉拄杖、溈山水牯牛、仰山諦聽、香嚴上樹等著名公案。 
    芭蕉示眾謂:「你有拄杖子,我與你拄杖子;你無拄杖子,我奪卻你拄杖子。」 《慧清》學人如果陷於有無、與奪的相對概念裡,就永遠不能突破它。溈山示眾謂:「老僧百年後,向山下作一頭水牯牛,左脅下書五字曰『溈山僧某甲』。當恁麼時,喚作溈山僧,又是水牯牛;喚作水牯牛,又是溈山僧。畢竟喚作甚麼即得?」仰山出眾,禮拜而退《靈佑》。 溈山的話是一道觸背關,聽者不能再循著是與不是的思路去回答,否則永遠不能突破它。仰山禮拜而退,運用超越語言、粉碎外相的不二法門,暗示對這個問題根本不必回答。對此種作略,禪宗贊為「溈山水牯異常流,不是溈山不是牛。舉世有誰能道得,波聲漁笛釣魚舟」 《頌古》卷15南堂興頌, 說它頗得不犯之旨。 
    仰山夢入彌勒內院,眾堂中諸位皆足,惟第二座位空,仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣佈請第二座說法,仰山起身白槌說:「摩訶衍法,離四句,絕百非,諦聽,諦聽!」《慧寂》「四句」指有、空、亦有亦空、非有非空,「百非」指由「四句」衍生出來的各種外相和妄念。大乘法絕非「四句」或「百非」 等假名概念所能表述,如果用耳去聽,依然離不開名相和概念的束縛,因此必須 「諦聽」,要用心來聽,才能超越各種迷執邪見,達於言忘慮絕之境地。在這則公案裡,仰山通過「諦聽」設置了一道觸背關:「開口即失,閉口又喪,不開不閉,十萬八千。」《無門關》第25則禪林詠此公案說:「夢裡談空也大奇,百非四句若為離?當時能舉摩竭令,何必堂中下一槌。」《頌古》卷25本覺一頌詩意更進一層,指出仰山的否定仍然不夠徹底。 
    香嚴示眾說:「若論此事,如人上樹,口銜樹枝,腳不蹋枝,手不攀枝,樹下忽有人問如何是祖師西來意,不對他又違他所問;若對他又喪身失命。當恁麼時,作麼生即得?」當時有位虎頭招上座出眾答道:「樹上即不問,未上樹時請和尚道。」香嚴乃呵呵大笑《香嚴》。 「樹上」代表向上門,即本體界; 「未上樹時」是「父母未生前的本來面目」,也是本體界。香嚴設置答與不答皆非的觸背關,旨在教人提起疑情,去參悟一切語言文字都無法使用時的情境,逼得學人開口閉口俱不得,於無路可走時,陡然發現從前用語言文字去解說,用情識意想去揣度的作法,竟毫無用處,所謂「嚙鏃擬開口,驢年亦不會」《慧寂》,「擬議即從言下取,喪身失命數如塵」《頌古》卷25汾陽昭頌。向上一路,千聖不傳,猶如一個人口銜樹枝吊在半空維繫著生命,一開口就會喪身失命。明心見性,親證真如,是得法身,開口法身即滅。虎頭上座說「未上樹時請和尚道」,同樣是兩難之境,只要一開口,縱是在未上樹之前仍會跌得粉身碎骨。禪僧頌此公案:「狹路轉身難,東西儘是山。行人不到處,風定落花閒。」 《頌古》卷25上方益頌最得香嚴上樹原意。 
    有人問香嚴如何是道,香嚴說「枯木裡龍吟」,學人不解,香嚴又說「髑髏裡眼睛」。只有閉闔肉眼凡識,開啟枯木、髑髏中的慧眼,才能洞見生命的真諦。慧清的禪語也形象地表達了觸背禪機:「如人行次,忽遇前面萬丈深坑,背後野火來逼,兩畔是荊棘叢林,若也向前,則墮在坑塹。若也退後,則野火燒身。若也轉側,則被荊棘林礙。當與麼時,作麼生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,墮身死漢。」《慧清》在無出身之路時找到出身之路,成為溈仰宗探求的重要內容。 
    溈仰宗突破觸背關的著名公案是踢倒淨瓶、香嚴原夢、仰山碎鏡等。靈佑在百丈會下任典座時,司馬頭陀從湖南來,說起溈山形勝,百丈準備讓靈佑前去住持弘法。上座弟子華林覺不服,百丈當場勘驗二人的悟境,說誰能對眾下得出格之語,就讓誰去做住持,遂指淨瓶問:「不得喚作淨瓶,汝喚作甚麼?」華林覺說:「不可喚作木突也。」百丈又問靈佑,靈佑踢倒淨瓶便走了出去。百丈笑著說:「第一座輸卻山子也。」《五燈》卷9《靈佑》。《五燈》卷3《鄧隱峰》:「眾僧參次,南泉指淨瓶曰:『銅瓶是境。瓶中有水,不得動著境,與老僧將水來。』師拈起淨瓶,向泉面前瀉,泉便休。」溈山作略,與隱峰同。   淨瓶本是世俗名相,從自性的角度講,應予破除。華林覺意識到這一點,不作正面作答,而用否定的方式表明自己的認識。但這種否定的判斷仍是世法,世法是二元對待的,非此即彼,仍然有很強的邏輯性在內。「不可喚作木突」,並不排斥它仍可以叫作淨瓶。華林覺本想避免觸犯,結果仍免不了觸犯。靈佑一腳踢倒淨瓶,表示自性圓滿,超越是非,不受肯定與否定的拘束,因而得到了百丈的印可。 
    一日溈山休息時,仰山前來問訊,溈山說剛才作了一夢,讓仰山給他原夢 占夢。仰山拿來一盆水和手巾,給溈山洗臉。之後香嚴也來問候,溈山說剛才作了一夢,仰山已經給我原過,你再給我原原。香嚴就沏茶奉上。溈山讚歎地說兩人的見解超過了鶖子《靈佑》。 仰山、香嚴都意識到,如果追問溈山的夢,就是以假作真;如果故作解人,就是粘滯執迷;如果以言語釋解,又墮入老婆禪,落於表象。兩人都識破了溈山的用心是「神機妙用,開眼作夢。非時現通,顯異惑眾」《頌古》卷15方庵顯頌, 因此都用枕子說法式的機鋒,突破了溈山設下的關隘。 
    仰山住東平時,溈山令僧送書並鏡,仰山提鏡示眾:「且道是溈山鏡,東平鏡?若道是東平鏡,又是溈山送來。若道是溈山鏡,又在東平手裡。道得則留取,道不得則撲破去也。」眾人無語,仰山遂將鏡子撲破。拈鏡示眾,旨在斷除分別之心,超越自他界限。不管是東平鏡還是溈山鏡,都不過是虛妄的分別,使用何種稱謂均不會改變鏡子的本質。因此仰山撲破的不止是鏡子,而是學人的分別心,讓他們從是與不是的險關中突圍出來。 
    3直覺意象 
    禪不可說,又不可不說。溈仰宗在表達不可說的禪悟體驗時,一個常用的方法就是用直覺意象加以呈現。無著文喜到五台山金剛窟禮謁,遇一老翁,邀師入寺,問他從何而來,無著說南方。翁問有多少眾,無著說「或三百或五百」,又問老翁此間佛法如何住持,翁答「龍蛇混雜,凡聖同居」。無著復問有多少眾,翁答「前三三後三三」。無著見天色已晚,意欲投宿,老翁說他有執著之心,不得留宿。無著辭退,翁令童子相送。無著問童子「前三三後三三」是多少,童子驀地召喚:「大德!」無著應諾,童子問:「是多少?」無著回頭一看,童子與寺院都無影無蹤,但見五色雲中,文殊乘金毛獅子往來,忽有白雲自東方來,覆之不見,無著方知原來遇到了文殊顯化《文喜》。 老翁所答凡聖交參,是無凡無聖平等一如之意。凡聖既無區別,何來多少之分。所以任舉一數,皆為同體。「前三三後三三」即是直覺意象,自從這則公案誕生之日起,參究它的不知其數,可誰也不能說出到底是多少,是因為這種禪定直覺意象,不容使用具象語言來表述的緣故。禪超越概念,超越名相,將各種對立打成一片,在世俗看來對峙矛盾、不可能出現的意象,在禪語禪詩則可以是並存不悖的直覺呈現:「如何是自己?」「望南看北斗。」《慧清》「東山西嶺上。」《令遵》 「石羊水上行,木馬夜翻駒。」《義初》「芭蕉的旨,不掛唇齒。木童唱和,石人側耳。」《繼徹》學人問靈瑞「如何是教外別傳底事」,靈瑞說: 「兩個靈龜泥裡鬥,直至如今困未休」。學人不解,靈瑞作頌以答: 
    木雞銜卵走,燕雀乘虎飛。潭中魚不現,石女卻生兒。《靈瑞》 
    靈瑞的偈頌,完全超出常情揣度之外,是禪定直覺意象。溈仰宗常以直覺意象來表達「聲色外」的本體,如以「華表柱頭木鶴飛」象徵「佛法大意」《全怤》,以「眼裡瞳人吹叫子」象徵超出語默之外的對答同上, 以「始見去年九月九,如今又見秋葉黃」同上象徵悟者的年輪。對這類超理性、超邏輯的禪定直覺意象,只有行深般若波羅蜜時,才能觀照得到。因此,香嚴在悟道詩的最後說,對這個至高無上的悟境,只有那些真正見道之人才能領悟其妙處,讚許它用意良深。 

    二、「圓融互攝」的詩禪感悟

    香嚴擊竹悟詩表達了豐富深邃的開悟體驗,溈山印可,仰山則繼續予以勘驗。香嚴作了「去年貧未是貧」偈後,仰山仍然不予認可,說他只領會了「如來禪」,還沒有領會「祖師禪」,香嚴遂又作一頌: 
    我有一機,瞬目視伊。若人不會,別喚沙彌。《智閒》 
    仰山看了此偈,終於印可了香嚴。此偈的重點在「機」字和「伊」字。機指心靈,心靈是一個有機體,可以活潑運用,所以稱為機;伊指自性。瞬目視伊,意指心靈專注自性,即見性,是頓悟的景象。機是心之用,伊是心之體。體本非用,用本非體,而體不離用,用不離體。體用相即而又相離,相離而又相即,不即不離,是為超越體用,這是「祖師禪」的特點。參《中國禪宗大全》第1014頁。  溈仰宗的宗風,前人也概括為「體用雙彰」,在體用、理事關係上,溈仰宗有相當豐富而生動的體證。同時,溈仰宗對事事無礙也有著深刻的感悟。 
    1.回歸人位 
    「信位」孤體而缺用,「人位」則體用不二。溈仰宗禪法,否定滯留在「信位」,主張從「信位」回歸於「人位」。溈山曾啟發仰山:「具足心境法,未脫我所心在,元來有解,解道無解獻我?許汝信位顯,人位隱在。」《溈山錄》  仰山後來又將此觀念運用於對弟子的開示中。據《祖堂集》,僧思益問慧寂: 「禪宗頓悟,畢竟入門的的意如何?」慧寂讓他安禪靜慮。思益仍問他有沒有別的辦法,仰山說有,遂問他是什麼地方人,思益說是幽燕人,「仰山云: 『汝還思彼處不?』答云:『思。』仰山云:『彼處是境,思是汝心。如今返思個思底,還有彼處不?』答云:『到這裡,非但彼處,一切悉無。』仰山云: 『汝見解猶有心境,在信位即是,人位即不是。』」《祖堂集》卷18《慧寂》  能思者是心,所思者是境。不管是思鄉懷舊這世俗心境,還是一切皆無這出世真理,都表明一個人的見解猶有心境,都僅是一種「信位」,而不是「人位」。 
    所謂「信位」,指一切皆空、見山不是山的「入處」,禪宗對它的態度是: 「得坐應須更自看,涅槃城裡未為安。披毛戴角重相見,歷盡艱難幾許般。」 《頌古》卷25大洪恩頌仰山於僧堂前坐禪入定,夜半不見山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨舉似溈山,溈山說:「我昔日在百丈時得此境,乃是融通妄想銷明之功。」《從容錄》第32則溈山之語,本《楞嚴經》卷9:「若動念盡,浮想銷除,於覺明心,如去塵垢,一倫生死,首尾圓照,名想陰盡。是人則能超煩惱濁,觀其所由,融通妄想,以為其本。」經文意為如果那個起心動念的妄心淨盡了,乃至輕微飄忽的浮想也消除了,自性本覺的光明,就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡,一時之間去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來去之跡,都如明鏡似的了然圓照。這種境界,名為想陰已盡,這個人就能超越煩惱濁五濁之一,貪慾、嗔恚、愚癡等諸惑煩心惱身,稱為煩惱。 可是若仔細觀察這種來由,還是以粗浮妄想為其根本,使身心內外發起融通自在的作用,這是想念中精神幻覺的魔境。溈山示眾說:「夫道人之心,質直無偽,無背無面,無詐妄心。一切時中,視聽尋常,更無委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸聖,只說濁邊過患,若無如許多惡覺情見想習之事,譬如秋水澄渟,清淨無為,澹宮無礙。喚他作道人,亦名無事人。」《靈佑》在溈山看來,只有視聽尋常,不閉目塞聽,情不附物,這才是「人位」,即視聽言動皆能證悟真佛如如、事理不二之境。 
    因為人有心境,就執著於心境,就著了法相。要從「信位」進到「人位」,就必須破除心境。仰山問雙峰近日參禪有何體會,雙峰說「據某見處,實無一法可當情」,仰山說「汝解猶在境」,「汝豈不知無一法可當情者?」溈山聽了說: 「寂子一句,疑殺天下人。」《慧寂》雙峰說「無一法可當情」,指除識情之外別無一物,即一切皆不真實之意。慧寂則認為,「無」並不能知「無一法可當情」,既有此「無一法可當情」的體會,就不是真正的「無一法可當情」,仍然受到心境的限制,沒有破除心境。說「無一法可當情」,其實已是有一法正當情,已落入法的窠臼了!因而僅僅知道「無一法可當情」是不夠的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算達到人位。 
    為了破除對心境的執著,溈山提出「無思」作為入道之門:「以思無思之妙,返思靈焰之無窮。思盡還源,性相常住。事理不二,真佛如如。」《祖堂集》卷18《慧寂》「無思」即無念、無心,無分別的真心;觀想而至於無思,就能回歸到神妙的靈性,見到人人本具的自性之光,一切事相只不過是它發生思念的產物,都以它為本源。此時宇宙萬有的現象,都安住在本位上,沒有動過。參禪者由此認識到理事不二,就達到了佛的境界。 
    2.體用雙彰 
    執著於心境,表明未能真正悟到真我的本體,真我的本體必須表現在事相之中,因此溈仰宗強調理事不二,體用雙彰。靈佑很重視體用在禪中的運用,認為當時有成就的禪師們只得大機,不得大用,主張體用兼得,不可偏廢。一次摘茶的時候,慧寂和他談話,靈佑說「只聞汝聲,不見子形」,請他現身相見,慧寂便搖動茶樹,靈佑說「只得其用,不得其體」。慧寂反問「未審和尚如何」,靈佑沉默不語,慧寂說:「和尚只得其體,未得其用」。溈山說他該受棒。仰山說師父的棒我領受,我的棒誰領受?溈山說,你應當再挨一頓棒《靈佑》。  「體」無定相,不可言說;「用」必有形,必須言說。這是一個悖論。仰山搖茶樹,表示以用動作的機用顯體本原心性,溈山沉默不發一言,表示寂靜的本體之性不可言說。而仰山不知此理,把它給說破了,所以溈山要給他三十棒。仰山認為溈山既然可以直接說用,自己為什麼不能直接說體?假如直接說體不對,那麼溈山也該受棒。殊不知動的用說了不觸犯,靜的體說了則會觸犯,因此溈山要再給他三十棒。但溈山雖然指出本體不可說破,卻並不排斥用的功能,他曾說: 「實際理地,不受一塵;萬行門中,不捨一法。若也單刀趣入,則凡聖情盡,體露真常。理事不二,即如如佛。」《傳燈》卷9《靈佑》理是體,行、事是用,「實際理地,不受一塵」是體的特徵,「萬行門中,不捨一法」是用的特徵,溈山指出應該將既悟的真理貫徹於一切行為之中,而不能逃避捨棄塵世間事。學人問「如何是百丈真」,溈山下禪床叉手而立,學人問「如何是和尚真」,溈山又坐到禪床上《靈佑》。 仰山參溈山時,溈山問他是有主沙彌還是無主沙彌,仰山說有主,溈山問他主在什麼地方,仰山從西過東立,溈山頓覺他不同凡響《慧寂》。 凡此,均是體由用顯的形象表徵。 
    對體和用這對範疇,溈仰宗都很重視。既不偏向「有身而無用」,也不偏向 「有用而無身」《靈佑》。  鄧隱峰來訪,無語而去,靈佑說「莫道無語,其聲如雷」《溈山錄》, 讚揚隱峰不語中呈露的本體。雲巖說藥山的大人相是「水灑不著」,靈佑說百丈的大人相是「聲前非聲,色後非色。蚊子上鐵牛,無汝下嘴處」《靈佑》, 意謂得體之人有種種相狀表現,但不容他人以聲色度量。溈山一日喚院主,院主來,溈山說「我喚院主,汝來作甚麼」,院主無對。又讓侍者喚第一座,第一座來,靈佑說「我喚第一座,干闍梨什麼事」同上。 一僧從面前過,仰山喚「闍黎」,僧回首,仰山說「這個便是業識茫茫,無本可據」《慧寂》。 「院主」、「第一座」、「闍梨」是普通名詞,可以泛指任何具有此種身份的人。而一個具體的人,可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此,禪者不應惑於名而失於實,得其用而忘其體,否則就淪於茫茫業識中,而不能明心見性。這些都表明溈仰宗對體的重視。 
    與此同時,溈仰宗對用也非常重視。溈山說眾人「只得大機,不得大用」,仰山不解,複述溈山之言,問山下庵主溈山的意旨是什麼,庵主讓他把溈山的話再舉一遍,仰山正準備再舉,被庵主一腳踏倒《靈佑》。 溈山的話是指許多人沒有真正瞭解大法機用,只學得一些禪機對答的話語,卻不能在實際中真正地領會和運用。仰山問庵主,是只得大機,而庵主一腳蹋倒,即是要讓他明白大用。又有一次,仰山和長沙玩月時說:「人人盡有這個,只是用不得。」長沙當胸給他一踏,仰山讚歎地說:「直下似一個大蟲。」《仰山錄》學人問: 「不作溈山一頂笠,無由得到莫窮村。如何是溈山一頂笠?」溈山讓他近前,學人近前,溈山將他一腳踏倒《靈佑》, 也是以峻烈的機法顯示「溈山一頂笠」的大用。 
    3.相即自在 
    差別平等,各住自位,是《華嚴經》等大乘經典的要旨。溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融,體現在審美直覺中,是注重平等性中的差別性,差別性中的平等性。據《五家宗旨纂要》卷下,仰山設十九種法門教導學人,其第十九種為 「一多自在門」,指師家與學人之關係融通微妙,泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執,而任運無作,和諧無間,開演無礙自在的禪宗心法。 「溈一日指田問師仰山:『這丘田那頭高,這頭低。』師曰:『卻是這頭高,那頭低。』溈曰:『你若不信,向中間立,看兩頭。』師曰:『不必立中間,亦莫住兩頭。』溈曰:『若如是,著水看,水能平物。』師曰:『水亦無定,但高處高平,低處低平。』溈便休。」《慧寂》在這則公案中,溈山故意用承認差別性存在這種常識性的觀念,來勘驗慧寂對於佛性的證悟程度。慧寂否定差別性的客觀存在,否認有衡量差別性存在的客觀標準。萬事萬物本性自足,沒有分別,由此生發出溈仰宗各住自位而圓融無礙的思想。 
    從思想淵源上看,各住自位而無礙的思想來自於《華嚴經》、《法華經》、《般若無知論》等經論。華嚴宗十玄無礙、六相圓融等思想,表達了大小相即、平等性中的差別性、差別性中的平等性之禪髓。《法華經·方便品》:「是法住法位,世間相常住。」「法位」謂萬有本體所在的位置。佛教認為真如本體 湛然不妄,為諸法安住之位,故又以法位指真如。「是法住法位」,意即真如是本體位置上的實存。《大般若波羅蜜多經》卷370說:「一切諸法非有相,非無相,非一相,非異相。」《般若無知論》謂:「經云:諸法不異者,豈曰續鳧截鶴,夷岳盈壑,然後無異哉?誠以不異於異,故雖異而不異也。故經云:『甚奇世尊,於無異法中而說諸法異。』又云:『般若與諸法,亦不一相,亦不異相。』 信矣!」僧肇引用《般若經》等,說明諸法差別中的平等,就用說,事物之間有差別,就體說,事物之間則沒有差別。各種差別相都是真我本體的顯現,各住其位而又互相攝入。 
    仰山問溈山:「百千萬境一時來作麼生?」溈山說:「青不是黃,長不是短,諸法各住自位,非干我事。」《溈山錄》青黃、長短各住自位,但它們都體現了真我本體,它們之間都能圓融無礙。仰山之名為慧惠寂,三聖之名為慧惠然,「仰山問三聖:『汝名什麼?』聖云:『惠寂。』仰山云:『惠寂是我。』聖云:『我名惠然。』仰山呵呵大笑。」《碧巖錄》第68則名字是一種暫時假立的稱呼,不能代表自性。本體原本無名,從名相中求知解,從知解中求自性,是差之毫釐,謬以千里。在自性上無彼此之分,說是慧寂可以,說是慧然也可以。所以三聖答己名慧寂,已達人境俱奪、自他不二之境。但無名的意義,旨在破除一切假立之名而顯現本體之真實,並不意味著可以任意妄用諸名的稱謂,故仰山對曰「惠寂是我」,三聖乃云「我名惠然」,於此,則人境、自他又俱不奪而歷然分明。 
    通過對溈仰宗禪詩及禪機的探討,可以發現溈仰宗禪詩主要體現為「無心是道」、「理事圓融」的詩禪感悟。其中「無心是道」生發了「啐啄同時」、「能所俱泯」、「一超直入」、「日用是道」、「聲色俱泯」的美感質性,而「理事圓融」則生發了「回歸人位」、「體用雙彰」、「相即自在」的美感質性。溈仰宗禪詩以生動鮮明的藝術形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕飾的語言風格,表達了對自性之美的獨特感悟,對存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禪詩相比,溈仰宗的禪詩數量不多,然而它們所蘊含的靈動的詩禪感悟和豐富的美感質性,在中國禪詩史上自有其一席之地。 
  
   第五章 曹洞宗禪詩
 
    禪宗五家七宗中,南嶽下的臨濟和青原下的曹洞最具特色,影響也最為深遠。曹洞宗出自行思的青原系,其開山祖師是洞山良價807~869,後經曹山本寂840~901的發揚光大,曹洞宗風即告形成。洞山傳曹山本寂、雲居道膺、疏山匡仁、青林師虔、龍牙居遁、九峰普滿、乾峰和尚等;其中曹山法脈數傳即告中斷。使曹洞宗法脈延續的是雲居道膺一系。其傳承依次為道膺、同安丕、同安志、梁山緣觀、大陽警玄、投子義青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正覺等。歷史上素有「臨天下,曹一角」之稱,說明曹洞宗的勢力,其盛不及臨濟,其衰也不像溈仰與法眼,兩宋之後,發展仍綿延不絕。 
    在五家七宗中,曹洞宗的禪詩最為引人注目。曹洞宗遠紹華嚴理事無礙、石頭《參同契》、曇晟《寶鏡三昧》,通過獨特的禪修和教化實踐,建立了「五位」、 「回互」之說,並以詩歌的形式使之廣為流傳。其正偏五位、君臣五位、功勳五位、五相詩、四賓主等歌訣,集中地表達了曹洞宗的宗風特色。然而,由於曹洞宗禪法理論本身的細緻綿密、幽緲艱深,使得表達其宗旨的禪詩具有啞謎天書般的神秘色彩。由於曹洞宗門庭施設極其複雜,致使出現了文獻淆亂、闡釋抵牾的地方,如大慧宗杲對正偏五位的闡釋,《洞上古轍》捲上即駁斥其說,謂偏離五位之旨,最不可信;宋慧洪則認為當時禪學大師已失曹洞正偏五位名目,提倡恢復「兼中至」為「偏中至」等。  本章擬從分析曹洞宗哲學的核心理論正偏回互入手,對表達曹洞宗禪悟體驗的詩偈文本進行解碼,來考察曹洞宗禪詩的闡釋體系,以揭示其象徵意義和美感特質。 

    一、曹洞宗正偏思想的淵源

    曹洞宗最為顯著的思想是理事、正偏的兼帶回互。它的思想淵源,遠可以追溯到《華嚴經》、華嚴宗,近可以上溯到石頭希遷。關於華嚴的理事無礙思想,請參《禪宗思想淵源》之《〈華嚴經〉、華嚴宗與禪宗思想》章。 希遷的禪風圓轉無礙,時人稱為「石頭路滑」。其五言偈頌《參同契》,借用東漢末年煉丹方士魏伯陽著作的名字,展開各種思想的會通: 
    竺土大仙心,東西密相付。人根有利鈍,道無南北祖。靈源明皎潔,枝派暗流注。執事原是迷,契理亦非悟。門門一切境,回互不回互。回而更相涉,不爾依位住。色本殊質像,聲元異樂苦。暗合上中言,明明清濁句。四大性自復,如子得其母。火熱風動搖,水濕地堅固。眼色耳音聲,鼻香舌鹹醋。然於一一法,依根葉分佈。本末須歸宗,尊卑用其語。當明中有暗,勿以明相遇;當暗中有明,勿以明相睹。明暗各相對,譬如前後步。萬物自有功,當言用及處。事存涵蓋合,理應箭鋒拄。承言須會宗,勿自立規矩。觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。謹白參玄人,光陰莫虛度。《洞山悟本錄》 
    《參同契》中,「參」意為參差不齊,指世間萬法分殊,各守其位,互不相犯;「同」,意為萬法雖殊,同歸真如;所謂「契」,則是二者的統一。具體說來,心、物有別,內、外有別,理、事有別,但這些分別,歸根結蒂,不過是體用之別,從本質上看是一體的。石頭的《參同契》,就是既要分辨出它們的不同,又要辨明它們的契同,達到理事圓融。 
    「竺土大仙心,東西密相付。」石頭在一開始就強調《參同契》所頌的是佛陀的心法。佛陀將涅槃妙心傳付給迦葉,歷經二十七祖,傳至達摩。達摩東渡來華,禪宗遂開始了「東西密相付」的歷史。「人根有利鈍,道無南北祖。」在傳授禪法的時候,由於人的器根有利鈍愚魯的不同,所以悟道也有頓、漸不同,由此生起了北宗的漸修和南宗頓悟的差別。但就求道悟道而言,並沒有高下之分,所以不能有南宗、北宗的門戶之見。 
    「靈源明皎潔,枝派暗流注。」「靈源」,指心、理,即本體。「枝派」,指物、事,即現象。自心自性,即是萬法之源,光明皎潔,但它並不是單獨的存在,而是顯現在一物一事之中。樹木有千百條枝幹,河流有千萬條支流,但樹木的根部只有一個,河流的源頭只有一個。「靈源」正像樹木的枝幹、河流的枝派一樣,流注在萬事萬物之中。雖然物、事只是個別,只是殊相,只體現了真如的一支、一脈,但真如卻暗暗流注於其中,所以它們同樣是真如的全體。理、事雖有體用之別,卻是一個統一體的兩個側面,二者不能偏廢,更無高下之分。 
    「執事原是迷,契理亦非悟。」「理」是滲透在千差萬別的現象界事物中的理體;「事」則是被法性滲透的現象界中千差萬別的事物,屬於用的範疇。執著於千差萬別的某一現象界事物是迷,僅僅體會了寓於事物中的理體也是迷。換言之,執著於事相而求法求道是迷妄,執著於契理而不識事相差別同樣也是迷妄。只有理事融通,才能無所執著。 
    「門門一切境,回互不回互。」宇宙間萬事萬物就是「門門一切境」,它們的關係是既回互而又不回互:「回互者,謂諸根境互相涉入,如帝網珠也;不回互者,謂諸根境各住本位,未嘗混雜也。雖互相涉入,而實各住本位;雖各住本位,而實互相涉入,此非意識之境。」永覺禪師《洞上古轍》捲上《參同契注》,收於《永覺元賢禪師廣錄》卷27,卍續藏第125冊。  「回而更相涉,不爾依位住。」事理之間儘管界限分明,但我中有你,你中有我,互相依存,互相作用,同時又保持其獨立的個性。事與理雖然彼此相依相涉,卻各有分限,互不淆雜。 
    「色本殊質像,聲元異樂苦。」明確了理事關係的基本原則之後,還要深入瞭解萬法殊相,從紛繁複雜的森羅萬象來悟入理體。「色」大約相當於物質,凡是我們的六根所能感受得到的,都可納入「色」的範疇。「色本殊質象」,是說我們的六根所感受的現象界事物的本來面目,與六根依緣六塵而生的六境是很不相同的。這是因為我們習慣於從一己的立場來看待世間萬物,由此而產生對事物表象的虛妄認識,與色塵的本來面目大相逕庭。同理,「聲元異樂苦」,人們的耳根所依緣聲塵而生的耳識,與聲塵的本來面目差之千里。「暗」與「明」的關係猶如理與事、體與用的關係,「暗合上中言,明明清濁句」是說,在本體上似是符合上中根機的言句,放在體用的角度去看,卻又是清濁分別見之境了。 
    「四大性自復,如子得其母。火熱風動搖,水濕地堅固。」構成色法的地、水、火、風四大要素,火性暖,風性動,水性濕,地性堅。由於四大和合的原因,使其自性不能顯現。只要透過四大和合的一切現象界事物而見到四大的自性,就會在用中見體,如同因子而見其母。「母」與「子」,就是體與用,也是共相與殊相、一般與個別、理與事、心與物。 
    「眼色耳音聲,鼻香舌鹹醋。然於一一法,依根葉分佈。」人們認識外物,眼根所對為色塵,耳根所對為聲塵音聲,鼻根所對為香塵,舌根所對為味塵 鹹醋,身根所對為觸塵,意根所對為法塵。六根執著於六塵。如果洞知五蘊本空,六塵非有,則佛道自成。站在權宜方便的角度上看,有四大、六根之分;站在根本的立場上看,世間紜紜萬法都是由真如之根所派生出的枝葉。 
    「本末須歸宗,尊卑用其語。」明確了體用關係之後,就可以靈活地運用禪機了。「本」就是心性,性理;「末」就是萬物,事相。在運用機鋒之前,首先要把所涉及的理、事的內涵、性質辨析得準確清晰,然後要分清二者在這段機語中的主從、輕重關係。 
    「當明中有暗,勿以明相遇。」這裡的「明」、「暗」,有兩層含義:其一,事相顯豁為「明」,性理深奧為「暗」。當學人悟道處在用中有體時,作為師父不能單純地從用的角度去接引他;「當暗中有明,勿以暗相睹。」當學人悟道處在體中有用時,作為師父也不能單純地從體的角度去接引他。其二,明白的語言稱為「明」,含蓄的語言稱為「暗」。「當明中有暗,勿以明相遇」是說對明白顯豁的道理,不要以明對明,流於淺薄;「當暗中有明,勿以暗相睹」是說深奧的道理,應當注意語言的通俗易懂,不要以暗對暗,流入晦澀。「明暗各相對,譬如前後步。」理與事、明與暗各自相對待而又統一於真如之體,如同人在行走時兩足有先有後,不可偏廢。 
    「萬物自有功,當言用及處。」世間萬法各有其功用,學人當明其「用」與所用之場合。世間萬法紛然,既不能妄立一法,也不能妄廢一法。 
    「事存涵蓋合,理應箭鋒拄。」事存在於理體中,如同涵蓋一樣的密合,有事就有理;理如同一竿接一竿疾飛而來的箭,沒有一件事不被它所貫串!理遍在萬物,好比箭穿靶心,一以貫之。「承言須會宗,勿自立規矩。」石頭告誡弟子,以後各自開山立派時,切不要失卻本宗,秉承祖師言教,必須理會其宗風,不得自立規矩以壞祖師家法。 
    「觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。謹白參玄人,光陰莫虛度。」從理事圓融、「回互不回互」的立場出發,一切皆是真如理體的變現。因此大修行人徹悟第一義時,就會觸目皆是菩提,就能進步悟道,就能頓悟真如;如果執迷於事理之別,不明「回互不回互」之理,則與道相隔,就像山河阻隔的堅固了。大道無南北、內外、心物、理事、頓漸之別,因此要抓緊有限的光陰努力修行,以免枉坐竹榻蒲團,虛度時日。 
    根據《參同契》的思想,理存在於一切事物之中,一切事物又在理的統攝下各各呈現出差別。因此在把握事物的本體時,不能昧失其現象界的差別;在認識現象界的差別時,又不能昧失滲透於一切現象界中的「理」。不明白「不回互」 的道理,就會混淆事理;不明白「回互」的道理,就會孤立片面。事事圓融,回互而又不回互,這才是完整的體用關係和理事關係,是真正的「石頭路滑」之處。只有明白了事理之間相互依存又相互區別的道理,才能作到理事會通,圓融無礙。這成為曹洞宗正偏回互說的理論基石。 
    曹洞宗禪學思想的另一重要理論依據是《寶鏡三昧》。洞山良價在雲巖曇晟處親印寶鏡三昧,並把它傳授給曹山本寂。《寶鏡三昧》文辭簡練,卻奧義無窮,將洞山一脈的修持精華,悉數包容其中: 
    如是之法,佛祖密付。汝今得之,善宜保護。銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。意不在言,來機亦赴。動成窠臼,差落顧佇。背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污。夜半正明,天曉不露。為物作則,用拔諸苦。雖非有為,不是無語。如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。如世嬰兒,五相完具。不來不去,不起不住。婆婆和和,有句無句。終不得物,語未正故。重離六爻,偏正回互。疊而為三,變盡成五。如荎草味,如金剛杵。正中妙挾,敲唱雙舉。通宗通途,挾帶挾路。錯然則吉,不可犯忤。天真而妙,不屬迷悟。因緣時節,寂然昭著。細入無間,大絕方所。毫忽之差,不應律呂。今有頓漸,緣立宗趣。宗趣分矣,即是規矩。宗通極趣,真常流注。外寂中搖,系駒伏鼠。先聖悲之,為法檀度。隨其顛倒,以緇為素。顛倒想滅,肯心自許。要合古轍,請觀前古。佛道垂成,十劫觀樹。如虎之缺,如馬之馵。以有下劣,寶幾珍御。以有驚異,狸奴白牯。羿以巧力,射中百步。箭鋒相值,巧力何預?木人方歌,石人起舞。非情識到,寧容思慮。臣奉於君,子順於父。不順非孝,不奉非輔。潛行密用,如愚如魯。但能相續,名主中主。《傳燈》卷30希遷《參同契》 
    《參同契》已標「回互」之說,《寶鏡三昧》則倡「明暗交參」之義:「夜半正明,天曉不露。」夜半正明,是暗中有明;天曉不露,是明中有暗。所謂 「明」,指形形色色的大千世界,色界;所謂「暗」,指無形無跡無色聲香味的本體界,即空界。明暗交參,謂本體界與現象界交互參合在一起,色即是空,空即是色。由明暗交參的觀念,同樣發展出「正偏回互」之說。《寶鏡三昧》喻之為:「銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。」「混」即平等,「處」即差別。銀碗裡面盛著白雪,明月之中潛藏白鷺。現象界包容在本體裡面,不可分割。但是,本體與現象又不相同,前者是正是主,後者是偏是末。因此,必須 「臣奉於君,子順於父。不順非孝,不奉非輔」。曹洞宗的正偏回互、五位功勳皆濫觴於此。《寶鏡三昧》以形影喻體用,「如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝」,對洞山的開悟也有間接的啟發: 
    師臨行又問雲巖:「和尚百年後,忽有人問:『還邈得師真否』,如何只對?」 巖曰:「但向伊道:『只這是!』」師良久,巖曰:「價闍黎承當個事,大須審細。」後因過水睹影,大悟前旨。因有偈曰:「切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應須與麼會,方始契如如。」 《洞山悟本錄》 
    洞山過水睹影,深切地感悟到了雲巖悉心傳授給他的體用、理事的奧秘,因而得以徹悟。此外,《寶鏡三昧》提出了「背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污」的不觸犯原則,指出對本體肯定否定都不行,般若如同烈火,近傍不得。只要形於語言文字,就是染污了它。《寶鏡三昧》還描摹出「木人方歌,石人起舞。非情識到,寧容思慮」迥超知性理解的禪定直覺境,這對曹洞宗遵守不觸犯原則、大量運用禪定直覺意象,亦有濫觴之功。 

    二、「正偏五位」的詩禪感悟

    曹洞宗遠紹華嚴理事無礙宗旨,近承希遷、曇晟禪法,提出了正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。「正」指本體、靜、空、平等、絕對、本覺、真如等;「偏」指事相、動、色、差別、相對、不覺、生滅等。正偏回互,組成五種不同的關係,是為正偏五位。《五燈》卷13所載洞山的詩偈,形象地說明了正偏五位的修行階位: 
    正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相識,隱隱猶懷舊日嫌。 
    「三更初夜」黑而不明,表正位,「月明」為偏位,由混沌未分的原初狀態,產生出森羅萬象,由一元走向二元,由絕對走向相對。不變的本體隨順眾緣而生起種種現象。《正法眼藏》卷3:「白處說黑底,又不得犯著『黑』字,犯著 『黑』字即觸諱矣,……謂能回互,只言『三更』。『三更』是黑,『初夜』是黑,『月明前』是黑,不言黑而言『三更初夜月明前』,是能回互、不觸諱。」 《洞上古轍》捲上:「以月明前顯其黑,是黑顯時中便有明。」  在此階位,參禪者雖然承認有精神本體,但還不懂得萬物由本體派生,「孤理而缺事」 《五家宗旨纂要》,體用關係上忽視用的一面,稱「正中偏」。洞山認為,參禪者在此階位,對本來無物到生萬象形不必驚怪,因為由空而生的色,色的當體也就是空。 
    曹洞宗以「初夜」、「五更」,象徵渾沌未分的原初狀態,以「玉兔明」、 「金雞唱」、「龍吟」、「虎嘯」表示由體起用:「玉兔既明初夜後,金雞須唱五更前」汾陽昭, 曹洞宗綱宗詩,以及其他宗派禪人所作能抉發曹洞宗旨的禪詩為了較全面地描述曹洞宗禪詩的話語體系,本章擇要徵引了若干,較為集中地收錄於《人天眼目》卷3。本章凡引詩後括號內僅注人名者,均見於《人天眼目》卷3。 「龍吟初夜後,虎嘯五更前」《五燈》卷14《善秀》。 《五燈》卷13、卷14收錄了曹洞宗禪語,本章所引曹洞宗禪詩,凡出此二卷者,均為曹洞宗禪人所作。   
    曹洞宗「借黑權正,假白示偏」《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》, 用「黑面老婆披白練」《五燈》卷14《景深》象徵由空生色,由體起用。「石女」、「木人」,象徵不落意識的絕對空境。然而,「弄機」、「作舞」、 「敲戶」、「驚夢」之後,原本的混沌不復存在,開始產生分別,猶如從渾然不覺的睡眠狀態中醒來,開始產生分別認識一樣:「石女機梭聲軋軋,木人舞袖出庭前」草堂清, 「夜半木童敲月戶,暗中驚破玉人眠」宏智覺,  「正中偏,混沌初分半夜前。轉側木人驚夢破,雪蘆滿眼不成眠」自得暉。 「雪蘆」即是雪覆蘆花,雖然蘆花色界事相為白雪空界本體所覆,渾然一色,但在混沌夢破之後,就有了區別,它們不再是原初的同一了。 
    偏中正,失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真,休向迷頭猶認影。 
    參禪者臻此階位,不再強烈地呈現分別見解,現象界的一切逐漸隱退。這是真如向上還滅門,捨棄具體事相,直顯根本理體,故大慧宗杲謂:「黑處說白底,而不得犯白底消息。……不言明與白,而言『失曉』與『古鏡』,是能回互『明』 與『白』字,而不觸諱。蓋『失曉』是暗中之明,『古鏡』亦是暗中之明,『老婆』頭白,不說『白』而言『老婆』,白在其中矣,能回互『白』字故也。」 《正法眼藏》卷3但參禪者此時雖承認現象是假,卻往往不懂得透過現象進一步探求本體,「孤事而缺理」《五家宗旨纂要》, 體用關係上缺少體的一面,稱「偏中正」。詩意謂一覺醒來,天已放亮,日出光燦,如同古鏡人之本心,這是自千差萬別的事象直指真如平等的法界。參禪者應在此基礎上再進一步,「分明覿面別無真」,自己的真心、真性當體即是,「一切色是佛色,覿面相呈諱不得」《五燈》卷14《惠力悟》。 「見拄杖子但喚作拄杖子,見屋但喚作屋,謂之覿體全真」《圓悟錄》卷9引雲門語。 沒有必要像《楞嚴經》卷4所說的那樣迷頭認影,迷失真性,執著妄相。須知,鏡子所反映出來的只是影子幻相,並非絕對真實的「頭」自性。楚圓頌「分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井」《古尊宿》卷11《楚圓》, 亦同此意。 
    曹洞宗認為,事相歸於理體,猶如孤燈在太陽底下閃爍,微弱的燈光被強烈的陽光所銷熔:「隱隱猶如日下燈,明暗混融誰辨影。」警玄曹洞宗以 「輕煙」、「薄霧」、「白雲」,象徵縹緲遷變的事相,以「皓月」、「寒巖」、 「岳頂」,象徵恆常絕對的本體,以「籠」、「鎖」等字,表示空的事相遮蔽實的本體:「輕煙籠皓月,薄霧鎖寒巖」善秀, 「白雲籠岳頂,終不露崔嵬」 慧暉。 以棄白就黑,喻事相向理體的回歸:「白頭翁子著皂衫」景深。 《參同契》說:「靈源明皎潔,枝派暗流注。」樹梢千萬枝,江湖兆億滴,雖然事相、毫末、滴水只是個別、殊相,但同樣是全體、理體,是大樹、江湖,因此,「毫末成大樹,滴水作江湖」汾陽昭。 只要透過事相直顯理體,參禪者就會撒手回途,到無影堂前喻煩惱悉皆殞滅提持無上禪法:「臨歧撒手便回途,無影堂前提正令。」浮山遠虛浮的事相就會全部殞滅:「人人盡向影中圓,影滅潭枯誰解省?」草堂清參禪者如同鬢髮垂絲的老婦人,認識到色相之虛妄,從而不再執著事相,超越事相:「婦人鬢髮白垂絲,羞對秦台寒照影。」宏智覺 
    正中來,無中有路隔塵埃「隔」,《人天眼目》作「出」。《洞上古轍》捲上謂:「『隔塵埃』者,以其內方轉身,尚未入俗,與塵埃『隔』也。有作 『出塵埃』者,非是,以『出』字之義是入塵而後出也。」  。但能不觸當今諱,也勝前朝斷舌才。 
    「正中來」是從「正中」而「來」,指恰好處於正和偏的中間,即「恰好來自處於對立統一體中的正和偏的正中」鈴木大拙語。 《曹山元證錄》: 「正位中來者,句句無語,不立尊貴,不落左右。故雲正中來也。」學人悟明自心,初證聖境。但雖證入聖境,卻不居聖境,而是披毛戴角,向異類中行。參禪者在此階位的正受是:不再感覺身心之存在,二者皆泯滅無餘,本體已達無念之境,應萬象之差別,變現出沒自在之妙用,行走在「無中有路」。「無中」為正位,「有路」為偏位。「無中有路」,是沒有蹤跡的無路之路,在這裡,無論心行、事行,都無影無蹤。對於禪,說有說無皆不中,不能直接說破,就像不能觸犯當朝皇帝的名諱一樣,開口即錯;饒你有截斷他人舌頭的辯才,也無用武之地。只有不觸不犯,才能直指無始以來的本覺佛性。 
    這是不容擬議、玄而又玄、迥遠峻拔的境界:「玄路倚空通脈上,披雲鳥道出塵埃。」義青在此境界裡,松樹凋枯卻沒有衰老,花開滿枝卻沒有萌生,乾涸的大地上蓮花怒放,無生命的木馬生兒滿地,完全泯滅了精神與物質兩方面的差異:「松瘁何曾老,花開滿未萌」善秀, 「旱地蓮花朵朵開」汾陽昭, 「木馬生兒遍九垓」《古尊宿》卷11《楚圓》, 完全泯絕了意識的塵埃:「遍界絕纖埃」嗣宗, 「一片神光橫世界,晶輝朗耀絕纖埃」 汾陽昭, 「雖然照徹人間世,不犯鋒芒絕點埃」浮山遠, 「杲日初升沙界靜,靈然曾不帶纖埃」自得暉。  
    兼中至慧洪《石門文字禪》卷25《題雲居弘覺禪師語錄》:「如正中偏,偏中正,又正中來,偏中至,然後以兼中至總成五。今乃易偏中至為兼中至 矣,不曉其何義耶,而老師大衲亦恬然不知怪,為可笑也。」《洞山古轍》捲上謂:「寂音慧洪改『兼中至』為『偏中正』以對『正中來』,大誤後學。」   ,兩刃交鋒不須避。好手猶如火裡蓮,宛然自有沖天志。 
    「兼中至」與「兼中到」,在正偏五位中同居「他受用三昧」的高層,屬菩薩應化度人的境界。兼即兼帶,兼前正偏兩位,卷舒自在。至,指向兼帶的境界而至,如人歸家,雖未「到」家而至別業。在此階位的正受是:從現象界差別妙用,體悟現象與本體冥合,而達於無念無想之境。詩中「兩刃」即菩提煩惱、凡人聖人、生死涅槃、言談沉默等一切相對立的觀念。功夫未到之時,不敢直面它們的交鋒,如今火候已到,一切法皆是佛法,對它們遂不須迴避。縱使是置身紅塵的慾火,蓮花仍然本色天然,聖潔如故。「偏中至」的境界,自有一番沖天的志向和氣概。 
    「兩刃交鋒不須避」的境界,「橫身物外兩不傷,妙用玄玄善周備」警玄, 「雪刃籠身不迴避」義青, 「雪刃籠身不自傷」景深, 「嚙鏃功前戲」嗣宗, 「矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離」《古尊宿》卷11《楚圓》。 在此境界裡,一切對立的觀念都「莫辨」、「難明」、「無跡」、 「無痕」,煙消雲散:「猿啼音莫辨,鶴唳響難明。」善秀「應無跡,用無痕。」慧暉 
    兼中到,不落有無誰敢和?人人盡欲出常流,折合還歸炭裡坐。 
    在此階位,參禪者既承認萬事萬物由本體派生,又承認萬事萬物空無自性,而獲得最終覺悟。修行到了「兼中到」階位,不論行住坐臥,不論說與不說,都超離對待,不與萬法為侶。但悲智雙運的禪者,自度之後,尚須度人,不可高高居留在了悟的妙高峰頂。如果只是想一味地超出「常流」,恰恰是對佛法的誤解。真正見道之人,仍然會回到灼如炭火的紅塵之中,灰頭土面化導眾生,將清涼世界與熱惱人間打成一片,將萬仞峰頭與十字街頭化為一體慧洪《石門文字禪》卷25《題克符道者偈》:「予初以謂坐炭中之語別無意味,及讀此偈百餘首,有曰:『儂家往處豈堪偎,炭裡藏身幾萬回。不觸波瀾招慶月,動人雲雨鼓山雷。』 乃知古老宿之語皆不苟。」  ……如果只是貪圖「出常流」,則會流於枯寂,因此曹洞宗禪人力矯此弊:「莫守寒巖異草青,坐卻白雲宗不妙」警玄,  「了知萬匯不能該,誰能更守於玄奧」浮山遠。 既悟之後還須「炭裡坐」: 「木牛步步火中行,真個法王妙中妙」汾陽昭, 「紅焰叢中駿馬嘶」 《五燈》卷13《寶蓋僧》, 「紅焰蓮花朵朵開」同上卷13《法義》。 獻蘊指出「披毛游火聚,戴角混塵泥」同上《獻蘊》, 才是真正的「淨土中人」;正覺則以「滿頭白髮離巖谷,半夜穿雲入市廛」同上卷14《正覺》  為「卻來底人」,都大力提倡淑世精神。 
    曹山本寂繼承洞山正偏五位之說,藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣,稱為君臣五位。曹山以「君」象徵本體,以「臣」象徵現象界,《曹山元證錄》: 
    正位即空界,本來無物。偏位即色界,有萬象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,捨事入理。兼帶者,冥應眾緣,不墮諸有,非染非淨,非正非偏。故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最玄最妙,當詳審辨明。君為正位,臣為偏位。臣向君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語。進云:「如何是君?」師曰:「妙德尊寰宇,高明朗太虛。」云:「如何是臣?」師曰: 「靈機弘聖道,真智利群生。」云:「如何是臣向君?」師曰:「不墮諸異趣,凝情望聖容。」云:「如何是君視臣?」師曰:「妙容雖不動,光燭本無偏。」 云:「如何是君臣道合?」師曰:「混然無內外,和融上下平。」 
    曹山以臣向君為偏中正,君視臣為正中偏,君臣道合為兼中到。君臣道合,則天下太平,冥應眾緣,不墮諸有,動靜合一,事理不二,非正非偏,體用一如,是最高的悟境。為了進一步說明君臣五位,曹山作了一首總頌: 
    學者先須識自宗,莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸,力在逢緣不借中。出語直教燒不著,潛行須與古人同。無身有事超歧路,無事無身落始終。 
    詩意謂對於曹洞宗禪人來說,須明白曹洞宗君臣五位的宗旨。「真際」,即自心自性,它並不是靜而無動、滅而無生的「頑空」,故不能將它與一潭死水式的「頑空」混為一談。禪心是「妙明體」,窮盡、通達了「妙明體」之後,就不會觸犯或偏離大道,一切隨緣,並不須假借什麼力量。禪者的語言通脫不犯,就不會被般若大火燒著。參禪者會像古代大德們那樣潛行密證,連鬼神都莫測其跡。在修行的最高層次上,無身有事,去除了意想情識之我身,而勤求了卻生死大事,則自然會超出世俗歧路。等到了卻生死大事之後,已忘其為事,也無此假身,而融入無始無終無去無來的絕對本體之中。 
    由此可見,曹洞宗正偏、君臣五位理論除了汲取了華嚴宗理事圓融論,以及《參同契》、《寶鏡三昧》的理事論外,還汲取了《起信論》的思想精華。正偏、君臣五位之說運用了本覺、不覺理論來說明參禪者在不同階位的悟道體驗。《起信論》的「一心二門」指出,真如有隨緣、不變兩個特質,真如之理體雖恆不變易,但隨緣則生出萬有,產生事相的變化,成為悟迷淨染的存在。《金剛錍》: 「故子應知:萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。」隨緣,以顯現萬有差別之事象,靜中有動,為正中偏;不變,以隨順真如平等之理性,動中有靜,為偏中正。此正偏二者妙合而歸於一元,動靜不二,為兼中到,君臣道合,理事雙融。 

    三、「功勳五位」的詩禪感悟

    除了正偏、君臣五位之外,洞山又別立「功勳五位」之說,即向、奉、功、共功、功功。據《人天眼目》卷3: 
    僧問師:「如何是向?」師曰:「吃飯時作麼生?」又曰:「得力須忘飽,休糧更不饑。」 
    聖主由來法帝堯,御人以禮屈龍腰。有時鬧市頭邊過,到處文明賀聖朝。 
    「如何是奉?」師曰:「背時作麼生?」又曰:「只知朱紫貴,辜負本來人。」 
    淨洗濃妝為阿誰,子規聲裡勸人歸。百花落盡啼無盡,更向亂山深處啼。 
    「如何是功?」師曰:「放下鋤頭時作麼生?」又曰:「撒手端然坐,白雲深處閒。」 
    枯木花開劫外春,倒騎玉象乘麒麟。而今高隱千峰外,月皎風清好日辰。 
    「如何是共功?」師曰:「不得色。」又曰:「素粉難沉質,長安不久居。」 
    眾生諸佛不相侵,山自高兮水自深。萬別千差明底事,鷓鴣啼處百花新。 
    「如何是功功?」師曰:「不共。」又曰:「混然無諱處,此外更何求?」 
    頭角才生已不堪,擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識,肯向南詢五十三。 
    與「正偏五位」一樣,「功勳五位」的主旨也是用來衡鑒禪僧悟解程度的淺深。「向」、「奉」表示信仰的建立,但缺乏悟解;「功」、「共功」表示悟解的深入,尤其是在對外境色法的否定方面達到了一定水平。「功功」,表示徹悟,完全解脫,屬成佛作祖的境界。 
    「向」是趣向之意。《五家宗旨纂要》:「君向臣,父親子,亦正中偏也。」 「吃飯時作麼生」,提示於日用動靜之間,對悟道大事不可須臾忘卻。「得力須忘飽,休糧更不饑」,只要全心趣向某事,則無暇計慮饑飽。古代聖君傚法帝堯,按照一定的尺度治世,喻本體界自有其規律、法度。君主有時出現在街頭,但人們見了到處文明的太平景象,只知道謳歌聖朝,卻不識眼前的君主;參禪者雖然隱約知道本體界在發生作用,卻還沒有證入本體,落在偏界,還沒回到正位上來。 
    「奉」,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:「臣奉於君,子順於父,亦偏中正也。」「背時作麼生?」如果背貪戀外境,禪宗謂之悖離本分,就不能 「奉」,就是「只知朱紫貴,辜負本來人」。「奉」的程度,如同熱戀中的情侶,時時刻刻都把對方放在心上。佳人淨洗濃妝,閨中待婿;杜鵑留春啼血,花底催歸,喻參禪者洗盡世俗紛華,感應自然真的召喚,回到精神故園,明心見性。後二句有兩層喻義:1大道對參禪者早日歸家喻悟道的提醒。百花落盡,生意凋殘,道路迢迢,亂山橫亙,而鵑啼無歇,一似大道對參禪者的殷切呼喚。 2求道而尚未得道。落英繽紛,觸目可見,但花底鵑啼,卻難以尋覓,縱是萬水千山走遍,也難睹芳蹤。象徵參禪者雖經多方求索奉,仍沒有得到大道本源。 
    「功」,是修行的成就。《五家宗旨纂要》:「前此向時、奉時,情存取捨,尚落偏枯,猶未成功。到此渾身放下,撒手忘依,便能全身擔荷,徹底承當,內外一如,更無異體,正中來也。」《洞上古轍》捲上:「把鋤是有向、奉,放下鋤頭是不向、奉。由前向、奉之功,至此頓忘,故曰放下鋤頭也。」這時已證悟本體,於現象界一切,撒手不顧,在此白雲喻現象界繚繞的本體界中,端然而坐,無為閒適。既已泯滅現象界的一切,則枯木吐花於劫外,放出盎然春意;倒騎玉象與麒麟,來去灑脫自如。此時顯發妙用,如同木馬嘶風,泥牛吼月。參禪者以往的身心,墮在紅塵之中,而今則超出塵世,高隱於千峰之外。在這迥超現象界的本體界中,月皎風清,光明一片,天機活潑地呈現。 
    「共功」,是自己成就後去度化眾生。《五家宗旨纂要》:「前此功勳獨著,未得理事混融,此則體用雙彰,不住一色,所謂君臣會合,父子通同,黑白不分,兼中至也。」《洞上古轍》上:「共功者,諸法並興,故曰共。」所謂「不得色」,是指在此之時,絕對的空「素粉」消盡,諸法俱現,連「一色」空也不可得。如同在帝都長安取得功名之後,還必須到四方廣行教化。覺悟之人,不能停留在悟境、空境,而要重返現象界灰頭土面地去化導眾生。佛與眾生,均為假名,就本體自性而言,二者均無差異,如山之自高,水之自深,所以不必以佛為尊貴而以眾生為卑微;要在現象界的萬別千差中,顯示出本體的妙用,事理兼帶,體用不二,如同鷓鴣之啼,百花之新。參《禪學與唐宋詩學》第216頁。  
    「功功」,指此功較前位之功為深,故稱功功。《五家宗旨纂要》:「前此大功並顯,內外齊彰,此則不落有無,不存賓主,及盡全時,迥超階級,上功字是功勳,下功字是不坐功勳,所謂功成而不處,故雲不共,兼中到也。」前位還有「共」,而此位則不共,不但法不可得,而且連非法也不可得,所以說「此外更何求」。理事混然,本體界與現象界融為一體,並無隱藏之跡,功行不可思議,是禪悟的至境。參禪者只要一落形相「頭角才生」,即非本體界之事,已屬不堪,若擬心求佛,更是假立名相、差別作為之事,甚為羞慚。這個絕對的本體自極為久遠的時間以來,無人能識能名。既臻此不可思議的悟境,又何須再像善財童子那樣,從事無窮無盡的參學? 
    為了配合說明君臣五位之旨,曹山又作了「五相」詩。其理論源頭,仍是石頭的《參同契》:「當明中有暗,勿以明相遇;當暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相對,譬如前後步。」理與事、明與暗各自相對待而又統一於真如之體,如同人在行走時兩足有先有後,不可偏廢。在《參同契》中,理與事、母與子、明與暗、尊與卑,都屬於超乎尋常哲理思辯的概念範疇。暗與明猶理與事體與用,也如洞山後來過水睹影時所說的「渠今正是我,我今不是渠」,以影與形來說明體與用。《寶鏡三昧》:「夜半正明,天曉不露。」夜半正明,指暗中有明;天曉不露,指明中有暗。明與暗這對禪學範疇,發展到洞山與曹山的五位禪法時,便出現了以黑白來表現明暗關係的五相詩。在洞山五位中,「夜半」、「不露」 相當於正位,有平等性之意;「正明」、「天曉」,相當於偏位,有差別性之意。 「夜半正明」與「天曉不露」,表示真如法性與森羅萬法彼此相入,互為一體之狀態。曹山五相詩,用黑色表示「正」即「體」、「暗」,用白色表示「偏」 即「用」、「明」,以○代表自性,以●中之黑色代表本體界,《正法眼藏》卷3:「又以黑白圈兒作五位形相,以全黑圈兒為威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事,謂之正位。」  以○中之白色代表現象界。只有在體用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中,才達到了五位中的「兼中到」這一最高功位。據《曹山元證錄》,這五相詩是: 

     白衣須拜相,此事不為奇。積代簪纓者,休言落魄時。


    相當於正偏五位中之「正中偏」,背理就事。此時自性未明,只見事物,
而不見理體。詩以科場來比喻,將未成佛前的眾生喻為尚無功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望,眾生有成佛的可能。此性人人具足,雖為白衣,尚未拜相,卻已是積代簪纓之後,不必因白衣落魄之時,而自悲自歎,傷拜相喻成佛之無望。參禪者在臣位、在現象界中,當知有明見自性的可能性。 

     子時當正位,明正在君臣。未離兜率界,烏雞雪上行。


    相當於正偏五位中之「偏中正」,捨事入理。參禪者在現象界中,已知自
性之理,惟大事未明,知空而未能證空。古代君主於辰時上朝,如今在子時上朝,群臣未至,君主命令得不到施行,喻本位已顯露,但仍未發生作用。明白正位的關係,猶如明白君臣的關係。君主施令,臣子奉行。本體界發生作用,現象界顯示作用。本體界為君,現象界為臣。兜率界是欲界六天之第四天,此天有內外兩院,內院為未成佛者之居處。佛經謂彌勒於此宣說佛法,滿四千歲後即下生人間,成佛於龍華樹下。「未離兜率界」,謂參禪者境界尚未圓熟,還沒有見道成佛,因為他對理事關係證悟的程度,如烏雞行於雪上,黑白分明,尚未融為一體。烏雞黑色,喻本體或空界;雪白色,象徵現象界或色界。 
    ⊙ 焰裡寒冰結,楊花九月飛。泥牛吼水面,木馬逐風嘶。 
    ⊙相當於正偏五位中的「正中來」,此時非染非淨,非正非偏,現象界不可能存在之事,在這裡都活潑潑地呈現出來,是見道時的「不可思議」的奇妙境。 

    王宮初降日,玉兔不能離。未得無功旨,人天何太遲?


    相當於正偏五位中的「兼中至」。禪者證悟自性之後,又轉身而出,接引
眾生。「日」喻王子,王子初降王宮,指佛祖在王宮剛剛降生下來。曹洞宗講回互,所以說有了太陽佛祖、悟心還不夠,還離不了月亮玉兔、現象界。 「王宮」、「日」是正,「玉兔」、「月」是偏。佛經稱佛果為「無功」。悟者之所以沒有離開此現象界而住於佛位、聖境,是因為他不願躺在自受用上安享太平,而是悲智雙運,下化眾生,這才導致了人天合一、居於正位的延遲實際是已從正位裡轉身出來。 
    渾然藏理事,朕兆卒難明。威音王未曉,彌勒豈惺惺。 
    相當於正偏五位中之「兼中到」。此時即事即理,即理即事,理事互攝,體用一如,以致於「朕兆卒難明」,看不到半點蛛絲馬跡。在這樣的境界中,無可說,無可名,不但作為歷史起始點的威音王不知道,就連那作為歷史終結點的未來佛彌勒,也照樣不清楚! 
    此外,洞山還以賓主關係表示禪悟境界的深淺。「主」,即正位,表示理態; 「賓」,即偏位,表示事態。《五燈》卷3記敘了洞山與龍山的一段問答: 
    洞山問「如何是主中賓?」師龍山曰:「青山覆白雲。」曰:「如何是主中主?」「主中主」,《五燈》作「賓中主」,此據《洞山悟本錄》。   師曰:「長年不出戶。」曰:「賓主相去幾何?」師曰:「長江水上波。」曰: 「賓主相見,有何言說?」師曰:「清風拂白月。」 
    「主中賓」,表示理體為事相所顯現,如同青山被白雲所繚繞;「主中主」,表示理之本體,不涉於用,如同尊貴者長年不出戶而自有人聽從他的命令。「賓主相去幾何」,如同水與波的關係。水主、理體為波客、事相之體,波為水之相。「賓主相見」,即賓主融合,理事不二,是為極境,猶如「清風拂白月」,完全是天機一片。《五燈》卷14《廣德義》有義禪師答僧問四賓主句,《洞上古轍》捲上解為:1主中主,即理之本體,絕能所之對立。詩云: 「東宮雖至嫡,不面聖堯顏。」解:「理之本體,不涉於用者,名主中主,喻如帝王深居九重之內也。」《五燈》卷4《景岑》載南泉偈:「還鄉儘是兒孫事,祖父從來不出門。」  2主中賓,從理之本體發出事態。詩云:「龍樓鋪草坐。」解:「親從體發出用者,名主中賓,喻如臣相奉命而出者也。」3 賓中主,一切事態皆以理之本體為基本。詩云:「茅戶掛珠簾。」解:「在用中之體,名賓中主,如鬧市裡天子也。」4賓中賓,事態即為事態,體用相違,全未有主。詩云:「蕩子無家計,飄零不自知。」解:「用與體乖,全未有主,名賓中賓。喻如化外之民,無主之客也。」 
    曹洞宗的各種五位形成了一套完整嚴密的體系,曹洞宗禪人為了描述這一體系,闡釋其禪學理念、悟道境界,往往借助於詩歌進行形象性的表達。曹洞宗禪髓與詩歌緊密結合在一起。這個繁雜龐大體系的中心,便是理事的正偏回互。掌握這個要點,也就掌握了進入曹洞宗禪學殿堂的鑰匙,掌握瞭解讀曹洞宗禪詩的綱領。 

    四、曹洞宗禪詩的美感特質

    通過上文的分析,我們發現,曹洞宗禪詩象徵系統,是由相對立的兩大意群組成,一是本體意象群,一是事相意象群: 
    1哲學意象: 
    正組:◎ 體 正 君 主 黑 暗 尊 空 淨 佛 聖 真 本體 
     涅般 真如   
    偏組:○ 用 偏 臣 賓 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 現象 
     生死 生滅 
    2意識意象: 
    正組: 靜 向 內 心 睡眠 混沌 初夜 五更 
     偏組: 動 背 外 物 夢醒 支離 日出 天曉 
    3人物意象: 
    正組:本來人 主人翁 我 黑面老婆 富貴宰相 母 父 石女 頭 形體 
    偏組:流浪者 客作漢 渠 白頭翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像 
    4山水意象: 
    正組:靈源 皓月 寒巖 青山 流水 巖谷 孤峰頂上 
    偏組:支派 輕煙 薄霧 白雲 波浪 市廛 十字街頭 
    5其他意象: 
    正組:銀碗 明月 皂衫 烏雞 大樹 江湖 途中 一  
    偏組:白雪 白鷺 白練 白雪 毫末 滴水 屋裡 多 
    曹洞宗的各種五位,都是上述兩大意象系列的不同回互關係:正中偏,由體起用、背理就事,以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯、石女弄機、木人作舞、木童敲戶等喻象,描繪出生機盎然的畫面,象徵事相的蓬勃生起、機用的活潑開展;偏中正,攝用歸體、捨事入理,以認影作頭、輕煙籠月、薄霧鎖巖、白雲籠岳等喻象,描繪出體蔽於用,以縹緲意象對凝固意象的籠罩,喻森羅萬象對絕對本體的遮蔽,啟迪參學者由用歸體;正中來,開悟成佛,有體有用,以無中有路、鳥道玄路、空裡步、不觸諱、絕塵埃、焰裡寒冰、九月楊花、泥牛吼水、木馬逐風、枯木花開,喻不落左右的禪悟境界;兼中至,兼正與偏,卷舒自在,以兩刃交鋒、雪刃籠身、莫辨、難明、無跡、無痕,喻體用冥合的禪悟境界;兼中到,體用不二、理事一如,以銀碗盛雪、明月藏鷺喻正偏回互的禪悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其禪詩象徵系統的核心也是理事回互。由這兩組意象的兼帶回互出發,形成了曹洞宗禪詩的美感特質。 
    1.觸目菩提,能所俱泯 
    曹洞宗的正中偏、偏中正,強調由體起用,由用顯體,因此,體現在禪詩美學上,意味著萬事萬物都是真如的變現,參學者應當在宇宙生命的每一個具象上,都感悟、體證到本體的道。而禪意的感悟,不能分能觀、所觀,花事歸花,菊事歸菊,當你觀察一朵花,凝視一朵菊時,你會一直走到花菊的裡面,與之合而為一,用花的感覺來看花,用菊的心情來賞菊,而不是用人的意識來看花賞菊。由此形成了曹洞宗禪詩觸目菩提、能所俱泯的美感特質。 
    曹洞宗繼承石頭禪法,強調觸目會道:「觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。」《參同契》青青翠竹,儘是法身;鬱鬱黃花,無非般若。理事交參,正偏回互,森羅萬象都是真如之體的變現。因此,徹悟的禪者,觸目皆是菩提。洞山《玄中銘》云:「舉足下足,鳥道無殊;坐臥經行,莫非玄路。」曹洞宗禪詩表現出一種「道遍無情」的審美情境,「即相即真」、「幻本元真」《曹山元證錄》,「頭頭上了,物物上通」《五燈》卷13《道膺》, 「風雲體道,花檻璇璣」同上《同安丕》, 「世尊有密語,迦葉不覆藏。一夜落花雨,滿城流水香」同上卷14《智鑒》, 「枯木龍吟真見道,髑髏無識眼初明」《曹山元證錄》。 流水的拂拂清香,無情的滔滔說法,展露著自性的最深奧秘。但是若想嗅到這清香,聽到這說法,又必須是「無鼻人」、 「無耳人」才行,《五燈》卷5《僧密》記雲巖曇成代語:「無手腳者始解打 鑼。」同書卷13《居遁》:「問:『十二時中如何著力?』師曰:『如無手人欲行拳,始得。』」雲巖系傳《寶鏡三昧》給洞山者,居遁系洞山法子。無手腳,意同無眼、耳,指沒有主觀心意的介入。  而不能著意為之。「道無心合人,人無心合道」《洞山悟本錄》, 從道自性的立場來看,道遍身心,並非有意合人而自然合人;從人的立場來看道,必須無心於事,無事於心,忘卻一切,方能與道冥符:「寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷」《五燈》卷14《子淳》, 「雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無沉影之心」同上《妙覺》。 悟者的心,無念、無住、無相,雖處於塵世之間,卻無染無雜,毫無滯礙。人與自然,自然與自然,能觀與所觀之間,沒有絲毫的意識思量,相契相通,相輝相映:「青山白雲父,白雲青山兒。白雲終日倚,青山總不知」《洞山悟本錄》。 既然道無心合人,人也應當無心去合道,即事而真,不可捨此他求,否則就是「足下背驪珠,空怨長天月」《五燈》卷13《師虔》, 就是「貪觀天上月,失卻手中橈」 同上卷14《妙覺》。 曹洞宗禪人對森羅萬象、翠竹黃花、澄明水月、青山白雲等自然景物充滿了關注,因為這些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都氣韻流宕,顯現著宇宙的生機活力,無心而自然地呈露著自性的奧秘,與大我相通,成為個體生命的拓展和內化。曹洞宗這類禪詩,觸目菩提、能所俱泯,表現出人與自然、心與物、物與物之間無心而相即、無情而相融的灑脫情懷與澄明悟境。 
    2.截斷兩頭,體用不二 
    曹洞宗的「正中來」,不立尊貴,不落左右;「兼中至」,兼前正偏兩位,卷舒自在,從現象界差別妙用,體悟現象與本體冥合,而達於無念無想之境; 「兼中到」,超離對待,不與萬法為侶。由這種禪學感悟出發,體現在禪詩美感特質上,便是截斷兩頭、體用不二的禪悟境界。所謂「兩頭」,即是相對的二元的觀念。而一旦證入聖境時,舉凡體用、動靜、明暗、多少、語默、淨染等二元觀念,都被般若利劍一刀截斷,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金。 
    《玄中銘序》:「混然體用,宛轉偏圓。……然雖空體寂然,不乖群動。… …是以用而不動,凝而不凝。清風偃草而不搖,皓月普天而非照。」「雲雖動而常閒,月雖晦而彌照。賓主交參,正偏兼到。」《五燈》卷14《慧暉》 對這種體用不二、剿絕意識情想的圓融悟境,曹洞宗禪人運用了一系列比喻來加以表現:「白牛吐雪彩,黑馬上烏雞」,「鷺倚雪巢猶自可,更看白馬入蘆花」 同上《警玄》, 「蘆花兩岸雪,江水一天秋」同上《妙覺》, 「臣主相忘古殿寒,萬年槐樹雪漫漫。千門坐掩靜如水,只有垂楊舞翠煙」警玄頌。這是體用一如、理事圓融、情景交融的禪悟極境。 
    在此境界裡,截斷兩頭,正偏不立:「當堂不正坐,不赴兩頭機。」《五燈》卷13《休靜》本體與現象,平等一如:「枯樁花爛漫」同上《歸仁》, 「無相不居凡聖位,經行鳥道沒蹤由」同上《獻蘊》,「任運獨行無伴侶,不居正位不居偏」同上卷14《洞山雲》。一切現成:「不須計較作思量,五五從來二十五。」同上《慧暉》 
    在此境界裡,動靜一如、明暗無別、少多絕等、語默渾同:「落花隨流水,明月上孤岑」《五燈》卷13《本仁》、 「東生明月,西落金烏」同上《普滿》, 訴說著「不遷」的妙諦;「十五十六,日月相逐」同上卷14《契念》, 顯示著「不墜古今」的奧秘;「昨夜三更月正午」同上卷13《遁儒》、 「半夜太陽輝」同上《芭蕉》, 顛覆著日夜對峙的世俗觀念。「晝入祇陀之苑,皓月當天。夜登靈鵒之山,太陽溢目。烏鴉似雪,孤雁成群」,「天外之青山寡色,耳畔之鳴泉無聲」同上卷14《道楷》。 在此境界裡,「向」與「背」、「屋裡」與「途中」,也失去了世俗的坐標:「有一人在千萬人中,不背一人,不向一人」《洞山悟本錄》, 「不出戶身遍十方,未入門常在屋裡」《五燈》卷14《清了》。 在此境界裡,一與多,也達到了圓美的融合:「千江同一月,萬戶盡逢春」,「千家影現萬家春」同上卷13《龍光》, 「月印千江水,門門盡有僧」同上卷14《道隱》, 「巖中殘雪,處處分輝」同上《紹遠》, 「夜來雲雨散長空,月在森羅萬象中」同上《靈運》。 
    曹洞宗將君臣道合當作了悟極則,「非染非淨,非正非偏」,現象界不可能存在之事,在禪悟之境中都可以活潑潑地呈現出來。因此,曹洞宗禪詩到處是不可思議的奇特悟境:「三冬華木秀,九夏雪霜飛」《五燈》卷13《如觀》, 「石上蓮花火裡泉」同上《正勤蘊》, 「紅爐焰上碧波流」同上卷14《紫陵微》, 「大洋海底紅塵起,須彌頂上水橫流」同上《警玄》, 「冰河焰起,枯木花芳」同上卷14《報恩》, 「焰裡牡丹花」同上卷13《廣濟》, 「魚躍無源水,鶯啼枯木花」同上卷14《廣德義》, 「峰頭駕鐵船,三更日輪杲」同上《通理》, 「沒底籃兒盛皓月,無心碗子貯清風」同上《道勤》。 它們雖然不合現象世界的真,卻與絕對自由的本體相契合。它們衝破了日常語碼的規約,斬斷了語言葛籐的纏繞,使一切都回歸到未限指限義的原真狀態,天趣汩汩呈現,禪機潑剌地躍動。 
    3.活潑流轉,隨緣任運 
    曹洞宗注重悲智雙運,自度度人,因此,兼中到、兼中至兩位呈現出曹洞宗力矯粘滯於空境,而強調下化眾生的傾向。影響到曹洞宗禪詩的美感特質,便是不駐留於空境、粘滯於聖境,而要從空境、聖境裡轉身出來,展開現象界的活動,由此表現為活潑流轉、隨緣任運的天機活趣。 
    洞山與密師伯遊方時,密師伯問:「說心說性底誰?」洞山說:「死中得活。」 說心說性,是參禪者平常關心的問題。但如果將心、性當作思維的對象,生命就會幹枯衰死。而「說心說性底誰」一語,將乾枯的概念還歸於生機洋溢的禪悟本身。「峰巒秀異,鶴不停機。靈木迢迢,鳳無依倚。」洞山《玄中銘》本體、空境再好,也不是久戀之地。曹洞宗禪人,注重活潑流轉的生命之流,知空而不住空,從空境聖境中轉身而出,將小我轉化為大我,將個體轉化成全體,將 「滿目青山起白雲」作為家風《五燈》卷13《禾山》, 隨緣任運,灑脫無拘,使個體生命與宇宙生命合而為一,時間與空間融成一體,至真至美,無拘無束:「秋來黃葉落,春到便開花」同上《藏嶼》, 自然物象成了禪悟者的宇宙生命,個體生命與天地大心息息相通。這至大至全的我,這至醇至美的道,既有寧靜淡遠、繁華落盡的靜謐之美,又有鳶飛魚躍、生機勃發的流動之美。只要隨緣任運,開放心懷,即可盡情欣賞品味這一切。曹洞宗禪人欣賞「孤峰迥秀,不掛煙蘿。片月行空,白雲自在」同上《同安丕》的孤高峻潔,欣賞「樹帶滄浪色,山橫一抹青」同上《慧炬》的寧靜恬寂,也欣賞「山峻水流急,三冬發異花」同上《奉岔》的溢彩流光,欣賞「日出連山,月圓當戶」同上《居遁》、 「千山添翠色,萬樹鎖銀華」同上卷14《大安能》的燦爛光華,也欣賞「隨處得自在」同上卷13《道膺》、 「實快活,無繫絆,萬兩黃金終不換」同上《處真》的隨緣任運,這就使他們在火風離散、肉身壞滅時,具有「來時無一物,去亦任從伊」洞山答病僧語的從容自在,高揚主體的能動性,瀰漫著自由的意志。 
  綜上所述,由體與用兩大哲學內核出發,產生出曹洞宗禪詩的明暗、正偏兩大意象群。由正偏回互的不同階位,產生出兩大意象群的不同組合,形成了曹洞宗禪詩獨特嚴整的象徵體系和美感特徵。必須明確的是,曹洞宗以兼中到正偏五位、君臣合功勳五位、功功功勳五位、明暗同五相、主賓合 賓主為禪悟極致,達到徹悟境界之前的各種階位都是為學人設立的方便門庭。對於徹悟之人來說,五位只是一位,一句之中,五位全該。忽滑谷快天《中國禪學思想史》第290頁:「洞上之宗,至曹山多出節目,所以畫眉於混沌者,後世被囚於正偏之死型,忘大道之本體者,蓋從此生。」  曹洞宗禪詩,通過相對的兩大意象群的正偏回互,啟迪人們揚棄分別意識,將相對的意識逐層剝離摒落,將正偏兩組意象打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界,進入一元、絕對、無限、真實、永恆的禪悟之境。從詩禪感悟的角度來說,它為我們展示了一個嶄新的禪悟美學情境。 

  第六章 雲門宗禪詩
 
    雲門宗以雲門文偃864~949為宗祖,屬青原法系。文偃住韶州雲門山光泰禪院,後唐長興元年930以後,大振禪風,因取其山名宗。雲門文偃的得法弟子中,法系較為興盛的是德山緣密、雙泉師寬、香林澄遠、洞山守初等。雲門弟子中最上首者為香林澄遠,接引學人完全繼承了雲門風格。香林澄遠下有智門光祚,光祚門下得法者甚眾,有雪竇重顯等。雪竇重顯大振宗風,中興雲門,使雲門宗在北宋盛極一時,同時也開始與其他宗派相融合。雲門宗通過香林一系而延續到了南宋。到了元初,其法脈遂湮沒無聞。一宗法脈僅延續了二百年,這主要是由於其機鋒險絕,不容擬議,無路可通,非上等根機者難以悟入的緣故。 
    雲門宗宗風陡峻,以簡潔明快、不可擬議的手法破除參禪者的執著,返觀自心。雲門宗既不像臨濟宗那樣棒喝峻烈,也不像曹洞宗那樣丁寧綿密,而是以激烈的言辭,指點迷津,剿絕情識妄想。《五家宗旨纂要》:「雲門宗風,出語高古,迥異尋常……超脫意言,不留情見。」《人天眼目》卷2:「雲門宗旨,絕斷眾流,不容擬議,凡聖無路,情解不通……孤危聳峻。」「藏身北斗星中,獨步東山水上。端明顧鑒,不犯毫芒。格外縱擒,言前定奪,直是劍鋒有路,鐵壁無門。打翻路布葛籐,剪卻常情見解,烈焰寧容湊泊,迅雷不及思量。」雲門曾作頌示學人:「雲門聳峻白雲低,水急游魚不敢棲。入戶已知來見解,何勞再舉轢中泥。」《五燈》卷15《朗上座》充分表現了雲門聳峻、機用迅疾、不容擬議的特性。禪林往往以「雲門天子」、「雲門一曲」表示雲門宗風。雲門曲原為華夏古曲,曲調艱深,歌者難詠唱,聞者難領受,禪林中遂用來轉指難於理解的雲門宗風。雲門宗接化學人,猶如天子的詔敕,一次即決定萬機,不得再問再應,令人毫無猶豫之餘地,因而又有「雲門天子」之稱。 
    雲門宗的要義與精華集中體現於「雲門三句」。文偃曾示眾:「涵蓋乾坤,目機銖兩,不涉世緣,作麼生承當?」眾人無對,遂自答:「一鏃破三關。」 《人天眼目》卷2「涵蓋乾坤」指絕對真理遍佈天地之間,涵蓋整個宇宙; 「目機銖兩」指師家為斷除學人煩惱妄想,超越語言文字,促使學人內心頓悟; 「不涉世緣」,指師家應機說法,施行活潑無礙的化導。後來雲門法嗣德山緣密汲取雲門三句的精髓,改其語為「涵蓋乾坤」、「截斷眾流」、「隨波逐浪」,禪林或稱為德山三句《五燈》卷15《緣密》。 由於它廣為雲門宗人所用,在更多情況下仍被稱為雲門三句,並被譽為「雲門劍」、「吹毛劍」。對「雲門三句」的內涵,呂諫先生以法眼文益的《宗門十規論》「韶陽則涵蓋截流」為出發點,從理事關係上來加以說明,認為雲門三句中,重要的是前兩句,即涵蓋乾坤、截斷眾流,指出雲門將涵蓋喻為理,將截流喻為事,「作為理是普遍的,合天蓋地;從每一事上看,即如截流只是一個斷面,因此,理就是整個,事就是斷面」。《中國佛學源流略講》,第245頁。  而實際上,正如有的論者所指出的那樣:「雲門三句是一個內在聯繫的有機整體,對於雲門宗來說,雲門三句是沒有主次之分的。對於理解雲門宗的禪學思想與參禪方法,雲門三句的每一句都具有同等重要的意義。」王志躍《分燈禪》第121頁,浙江人民出版社1997年版。   

    一、「涵蓋乾坤」的詩禪感悟

    對「涵蓋乾坤」,雲門宗禪人有如下的象徵:1「天上有星皆拱北。」 《五燈》卷15《西禪欽》2「乾坤並萬象,地獄及天堂。物物皆真見,頭頭用不傷。」同上《普安道》3「日出東方夜落西。」同上卷16《慧通》4「匝地普天。」同上《元妙》5「合。」 同上卷15《文慶》《人天眼目》卷2載圓悟釋「涵蓋乾坤」句:「本真本空,一色一味,非無妙體,不在躊躕,洞然明白,則涵蓋乾坤也。」在雲門宗看來,現象界的乾坤萬象,上至「天堂」,下至「地獄」,都是真如的顯現,由本體界變現而來,因此,事事物物,無一不是真如的「妙體」,猶如所有的星辰都朝向北斗一樣,道無所不在,匝地普天,山河大地即是真如。這是汲取了華嚴宗理事互徹、事事無礙的精髓。理在事中,事體現著理,而又各具個性,理事無礙,事事無礙。杜繼文等《中國禪宗通史》江蘇古籍出版社1993年版 第356頁已注意到雲門宗汲取華嚴理論的特色。  由此出發,雲門宗產生了一系列詩意的感悟。 
    1.山水真如 
    雲門宗以「山河大地」為「西來意」《五燈》卷15《文偃》, 以 「青青翠竹,鬱鬱黃花」為「隨色摩尼珠」同上卷16《慈濟聰》, 「芭蕉葉上三更雨」為「雲門一曲」同上《慧光》, 山河大地、翠竹黃花、蕉葉雨吟都是自性的顯現,山山水水悉是真如,「月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足」同上卷15《文慶》。 只要以一顆純明無染的素心去對應,便會沐浴在自然物象靜謐而明潔的光輝中,從而在風月山水中感受到永恆絕對的自性,並獲得「秋雲秋水,看山滿目。這裡明得,千足萬足」同上卷16《法秀》  的圓滿自足。雲門宗指出,對山水真如的感悟,不僅要有一雙慧眼,還要有一雙慧耳: 
    蜀魄連宵叫,砉刁終夜啼。圓通門大啟,何事隔雲泥?《五燈》卷16《義懷》 
    「圓通」是遍滿一切、融通無礙,指聖者妙智所證的實相之理。由般若智所體證的真如,圓滿周遍,作用自在,且周行於一切,稱為圓通。《楞嚴經》卷5載二十五位菩薩各具圓通,以觀世音之耳根圓通為最上。日夜啼叫的杜鵑、莎雞,都在開啟著遍佈一切的悟入門徑,為什麼還觸目不會道,與了悟有雲泥之隔?雲門宗對見桃花悟道的靈雲甚為推崇: 
    春山青,春水綠,一覺南柯夢初足。攜筇縱步出松門,是處桃英香馥郁。因思昔日靈雲老,三十年來無處討。如今競愛摘楊花,紅香滿地無人掃。《五燈》卷16《倚遇》 
    雖然山青水綠,桃紅似錦,但像靈雲那樣穎慧超悟的人太少,因為眾人都沉溺於「摘楊花」的玄想沼澤中去了。為了糾正這一偏頗,雲門宗禪詩尤其注重對自然物象作即物即真的感悟:「夜聽水流庵後竹,晝看雲起面前山」《五燈》卷15《竟欽》, 「秋風聲颯颯,澗水響潺潺」同上《普照》, 「雪霽長空,迥野飛鴻。段雲片片,向西向東」同上《慧遠》。 物象飄逸空靈,心境淡泊悠閒。 
    在雲門宗看來,純淨明潔之物顯現著真如,穢濁不潔之物也同樣顯現著真如, 「清淨法身」就是「花藥欄」《碧巖錄》第39則,它「滿眼是埃塵」 《五燈》卷15《光祚》,「本來人」也是「風吹滿面塵」同上《竟脫》。不論潔物穢物,同樣是自性的顯現。 
    雲門宗指出,大道觸目現前,參禪者卻捨此他求,殊不知「此夜一輪滿,清光何處無」《五燈》卷16《法泉》, 真如佛性如同滿月,乾坤六合都沐浴著它的光芒,條條大路都通達了悟之境。「八萬四千深法門,門門有路超乾坤。如何個個踏不著?只為蜈蚣太多腳。不唯多腳亦多口,釘嘴鐵舌徒增丑。拈椎豎拂泥洗泥,揚眉瞬目籠中雞。要知佛祖不到處,門掩落花春鳥啼。」同上卷16《可遵》只要悟入任何一則法門,都可立地成佛。可人們偏不腳踏實地,心神散逸,利舌巧口,沉醉於禪機問答,以致於不得其門而入。殊不知佛祖難到的禪悟極境,是「門掩落花春鳥啼」的靜謐內斂、生機遠出的內證境界。因此,雲門感歎:「世界與麼廣闊,為甚麼鐘聲裡披七條?」同上卷15《文偃》  世界廣袤空闊,參禪者要沐浴自然的靈光,挹取天地的清芬,洗滌塵襟。如果只是在晨鐘暮鼓裡披衣枯坐,求佛求法,昧卻了眼前的大好景色,就與大道當面蹉過。 
    雲門還舉雪峰「盡大地是爾」、洛浦「一塵才起,大地全收,一毛頭師子全身總是」示眾,要學人反覆思量,日久月深,自然有悟入的門徑《五燈》卷15《文偃》。 雲門宗的總體思想,是「建立在華嚴宗關於『道』的遍在性上:理在事事,事事具理」。杜繼文等《中國禪宗通史》第358頁。  它實質上也是強調了一種普遍性,一粒塵埃中包含了整個大地,因此一粒塵埃也完滿具足,合天蓋地,毫無欠缺。在這個意義上,雲門宗指出,「滿目是青山」即是 「一塵」同上《智寂》。 基於一塵含容大地的理念,雲門宗在生活中時時提持一多相即的禪機。雲門在眾人搬柴時,拈出一片拋下說:「一大藏教,只說這個。」同上《文偃》他還詢問飯頭僧米籮裡有多少只「達摩眼睛」同上, 問刈茅僧「刈得幾個祖師」同上, 問摘茶僧「摘得幾個達摩」 《古尊宿》卷18《文偃》, 時時刻刻提撕佛法遍在、一多相即的至理。 
    2.日用是道 
    山河大地皆是真如,無所不在的道,不但存在於山河大地,也存在於禪者的日用之中。學人問節誠禪師「捲簾當白晝,移榻對青山」兩句杜詩的涵義,禪師讓他把淨瓶拿過來,說這就是「捲簾當白晝」,之後又讓他把淨瓶放到原來的地方,說這就是「移榻對青山」《五燈》卷15《節誠》。 杜詩原意是用捲簾移榻表示對山水自然的愛好,禪師對它作了日用是道的禪意闡釋。雲門還徵引《法華經》「一切治生產業,皆與實相不相違背」之語開示學人。經文意旨是一切為生活所做的事都是佛事,一切世間法,都是佛法,並不一定要脫離人世,超塵絕俗,到深山古廟裡苦修,才是佛法。各種生活方式,都與實相不相違背,同形而上的大道,並沒有抵牾。這是《法華經》的要點。雲門宗汲取大乘經典神髓,強調在生活中體悟大道,在「缽裡飯,桶裡水」中體證「塵塵三昧」《碧巖錄》第50則。 「三昧」是一個人的心境完全與某物混然而成為一體時的境界。透過缽飯桶水這些生活中的細枝末節,可以體證到簡單化到極點、純一化到極點的禪心。雪竇頌「缽裡飯,桶裡水」說: 
    缽裡飯,桶裡水,多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。擬不擬,止不止,個個無褌長者子。《碧巖錄》第50則 
    雪竇當頭便頌道「缽裡飯,桶裡水」,可謂言中有響,句裡呈機,隨後又鎖斷要津,指出「多口阿師難下嘴」,說如果誰想向這裡求玄妙道理,反而難以開口。這是先用斷絕思量的「把定」手法截斷學人的妄念,又慈悲心切,放開一線,為初機學者明明白白地頌出,好讓他們有個悟入之處:北斗依舊在北,南斗依舊在南,山只是山,水只是水。如果忽然間「白浪滔天」,平地起波瀾地生出各種議論,就好像《法華經》中那個不知自家有無價珍寶,卻外出流浪,窮得連褲子都沒得穿的長者子一樣。 
    雲門宗指出,「吃粥吃飯」就是悟入的途徑,參禪者的修行並沒有什麼特別注重的細目,日常生活,像穿衣吃飯、屙屎送尿等行住坐臥,乃至任何語默動靜、造次顛沛之間,無不是修行的時節,沙門的德目。《古尊宿》卷18《文偃》: 「師問曹山:『如何是沙門行?』山云:『吃常住苗稼者。』師云:『便與麼去時如何?』山云:『你還畜得麼?』師云:『學人畜得。』山云:『你作麼生畜?』 師云:『著衣吃飯有什麼難?』山云:『何不道披毛戴角?』師便禮拜。」  真如的活潑顯現,「如花開春谷,應用無邊」《五燈》卷15《惟簡》, 在日常的生活中,處處顯露著大道:「白雲斷處見明月,黃葉落時聞搗衣」同上。 最平凡的日常生活,含蘊著純真的意趣,是參禪悟道的徑截悟入之處, 「著衣吃飯」、「齋余更請一甌茶」是一天十二時中體悟佛法的最佳時機同上卷16《有評》。 佛同凡人並無兩樣,不外「勤耕田」,「早收禾」 同上卷15《龍境倫》。 「十字路頭」的人就是「佛」,「三家村裡」人的作為就是「法」同上《竟脫》, 「除卻著衣吃飯,屙屎送尿」,並沒有別的奇特之事。如果捨此他求,就是妄想,應堅決予以拂卻同上《文偃》。 
    雲門宗特別重視平凡恬淡的平常心,主張將奇特返於自然,凡聖一如,淨穢不二。雲門宗的俗家弟子趙抃年老致仕,親舊裡民,遇之如故,趙抃遂作高齋以自適,並題詩見意: 
    腰佩黃金已退藏,個中消息也尋常。世人欲識高齋老,只是柯村趙四郎。 《五燈》卷16《趙抃》 
    詩意謂高齋老不復是往日的顯宦,而只是普普通通的「趙四郎」,表現了奇特返於自然、至味歸於平淡的悟心。雲門問僧:「古佛與露柱相交是第幾機」,又自代云:「南山起雲,北山下雨」《碧巖錄》第83則。 「古佛」指釋迦牟尼佛,乃至諸佛、歷代祖師等,「露柱」指現前種種事物,「機」為機關、機用、機法,禪宗多指心的作用。諸佛諸祖的奧妙世界,與現前淺易可識的事相,看似截然無關,一旦親切相契,就渾然一體而無所分別,此時應當以「南山起雲,北山下雨」式的悟心來感應。從空的立場看,自他不二,平等即差別,差別即平等,是個物和個物相即相入的「事事無礙法界」,因此,南山的雲和北山的雨是不二的,猶如古佛世界和常人生活的不二不異。雪竇頌為:「南山雲,北山雨,四七二三面相睹。」謂西天二十八祖與東土六祖,各有各的生存時空,互不相干,猶如南山與北山的雲雨本無交會互涉的可能,但從東西互存、南北一體的完整世界來看,就自然能夠契悟親切相交、一體無別的世界。既然平凡的世界與了悟的世界無二,深入平凡世界的煩惱之中,即可證得菩提。因此,雲門宗主張縱身煩惱之流,「十字街頭鬧浩浩地,聲色裡坐臥去,三家村裡,盈衢塞路,荊棘裡遊戲去」《五燈》卷16《志璇》, 「但向街頭市尾、屠兒魁劊、地獄鑊湯處會取」同上卷15《子祥》, 「美玉藏頑石,蓮華出淤泥。須知煩惱處,悟得即菩提」同上卷16《宗一》。 在污濁、痛苦之中,方能獲得生命的靈性昇華。 
    雲門宗將玄妙莫測的佛祖境界,置放於山山水水、行住坐臥之中,指向了一切現成、本來無事的詩禪感悟。世尊初生時,指天指地,宣稱「天上天下,唯我獨尊」,雲門說:「我當時若見,一棒打殺與狗子吃卻,貴圖天下太平。」 《五燈》卷15《文偃》之所以要打殺佛祖,就是因為人佛無二,不可無事生非,設置一個外在於自性的佛祖。雲門宗主張,對聖境、佛祖都不可留戀: 「黃金地上,具眼者未肯安居。荊棘林中,本分底留伊不得」同上卷16《慧海》, 「金屑眼中翳,衣珠法上塵。己靈猶不重,佛祖為何人」《古尊宿》卷18《褒貶句》。 從對聖境、佛祖的迷戀中轉身而出,回歸於日常的平凡世界,才是了悟。牛頭未見四祖時是「富貴多賓客」,既見之後則「貧窮絕往還」 《五燈》卷15《竟脫》, 再也不留戀粘滯於聖境。「鐘聲清,鼓聲響,早晚相聞休妄想」同上卷15《宗盛》, 一旦了悟,則自己就是佛祖。 
    與此同時,雲門宗運用金剛般若,隨說隨掃,進一步指出,連了悟的意念都不能有,否則又會陷於新的迷執。雲門指出,「人人自有光明在,看時不見暗昏昏」《五燈》卷15《文偃》, 自性光明燦爛,但如果把它視為對像而生起執著,眼前又會一團漆黑,無從看出它的光明:「黃梅席上數如麻,句裡呈機事可嗟。直是本來無一物,青天白日被雲遮」同上《顯殊》。 說了個「本來無一物」,仍如同陰雲晦霧,將青天白日般的自性障蔽。因此,不僅對聖境要 「放下」,對「放下」也要放下。《五燈》卷16《望仙宗》:「你等諸人,還肯放下麼?若不放下,且擔取去。」  以「無事」掃除有事,既掃除之後,連「無事」的本身也要掃除,否則說個「無事」,「早是多事了也」同上卷15《顥鑒》。 若沖詩云: 
    碧落靜無雲,秋空明有月。長江瑩如練,清風來不歇。林下道人幽,相看情共悅。 
    詩中流露了無事恬淡充滿法喜的心情,但他剛一吟完,又擔心聽者心生耽著,便立即予以掃除說:「適來道個清風明月,猶是建化門中事」,並指出,真正的得道之人的心境,是「閒來石上觀流水,欲洗禪衣未有塵」《五燈》卷16《若沖》, 是連「無事」的悟心都自然而然地脫落了的純乎天運的自在自為。 
    3.水月相忘 
    道無所不在,通過種種聲色表現出來,而世人由於眼耳等感覺器官的粘著性,妨礙了悟道:「風雨蕭騷,塞汝耳根。落葉交加,塞汝眼根。香臭叢雜,塞汝鼻根。冷熱甘甜,塞汝舌根。衣綿溫冷,塞汝身根。顛倒妄想,塞汝意根。」 《五燈》卷16《智才》六根膠著外物,對詩禪感悟形成了障蔽,「參玄之士,觸境遇緣,不能直下透脫者,蓋為業識深重,情妄膠固,六門未息,一處不通」同上《了一》。 由於六根等的粘著性,使得它不能收攝法身,從而產生了法身「六不收」的情形《碧巖錄》第47則。 「十字街中六不收,本來面目絕蹤由」《頌古》卷31禾山方頌, 作為真如法性之理體的法身,寬如太虛,縱極三際,橫貫十方,是絕對的本體,所以六根等相對世界不能將它收攝包含。如果想究盡「六不收」的本源,唯有自己開拓不可思量、不可言說的境地。於是乎,一方面要即聲即色,日用是道,一方面又要超聲越色,直契本體。雲門宗主張由聲色悟道,強調徹悟者無差別的圓融境界:「聞聲悟道,見色明心。觀世音菩薩將錢來買胡餅,放下手卻是饅頭。」香嚴聞擊竹之聲而悟道,靈雲見桃花盛開而悟道,超聲越色,飲譽禪林。觀世音菩薩買胡餅,一放手卻是饅頭,也是對聲色的超越。胡餅與饅頭原本互不相干,代表人們以思量作用所認識的現象界差別相。然而在全然了悟如觀世音菩薩的眼裡,早已斷除了所有對立的差別見解,而達於一如之境界,可謂聲色並悟、根塵透脫。僧問雲門:「樹凋葉落時如何?」雲門答:「體露金風。」《五燈》卷15《文偃》秋風吹散樹木的枝葉,猶如經過坐禪冥想,吹散了人類的煩惱、妄想。樹葉凋零後,樹木呈現出光禿禿的景色,一如消除了是非善惡憎愛的分別心,呈現出無心的佛心。當煩惱生死的枝條全部枯萎,菩提涅槃的樹葉全都凋落時,便到達了「身心脫落」的至妙境。擺脫了六根的粘著性,就能產生「六塵不惡,還同正覺」的翻轉同上《惟湛》。 如此一來,方能對境無心,應物而不累於物,無心於任何事相,從而成為無心合道的解脫人:「若是得底人,道火不能燒口,終日說事,未嘗掛著唇齒,未嘗道著一字。終日著衣吃飯,未嘗觸著一粒米,掛一縷絲。」同上卷15《文偃》於是,「春來草自青」是「佛法大意」同上, 「水來河漲」是「佛」,「風來樹動」是「法」同上《白馬辯》, 「三年逢一閏,九日是重陽」是「祖師西來意」同上《慧滿》。  
    體現雲門宗無住生心的美學範式是水月相忘,表現了雲門宗擺脫六根粘著性所獲得的澄明感悟: 
    天衣懷禪師說法於淮山,三易法席,學者追崇,道顯著矣,然猶未敢通名字於雪竇,雪竇已奇之。僧有誦其語彙,至曰「譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心」,雪竇拊髀歎息,即遣人慰之。懷乃敢一通狀,問起居而已。《林間錄》捲上。義懷此語在禪林中影響極大。道昌禪師上堂亦誦其語,謂「若能如是,正好買草鞋行腳」。見《五燈》卷16《道昌》。  
    志璇也教導學人:「聲色頭上睡眠,虎狼群裡安禪。荊棘林內翻身,雪刃叢中遊戲。竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。」《五燈》卷16《志璇》 水月相忘的審美直觀,在智門般若體用公案中也得到生動的反映。般若是無我無心的無分別智,智門以蚌含明月為「般若體」,以兔子懷胎喻「般若用」《碧巖錄》第90則。 蚌含中秋之明月而生明珠,兔吞中秋之明月而懷胎。前者為般若體,後者為般若用,體用不離,蚌兔雖異,能照之明月則同。明月無心普照萬象,正顯般若大智的當體。以無心明月映照無心潭水,即可產生水月相忘的直覺感悟。水月相忘的直覺感悟,來自於雲門宗禪人對《楞嚴經》等大乘佛典的修養。《楞嚴經》卷10:「觀諸世間大地山河,如鏡鑒明,來無所粘,過無蹤跡,虛受照應,了罔陳習,唯一精真,生滅根元,從此披露。」謂參禪者臻此境界,看世間萬事萬物,如同大圓鏡中映現萬物一樣。這種功夫境界,如燈光照徹萬象,物來斯應,過去不留。「應物現形,如水中月」《五燈》卷15《懷璉》,「冷似秋潭月,無心合太虛」同上卷16《曉通》,「離婁有意,白浪徒以滔天。罔象無心,明珠忽然在掌」同上《惟白》。只有「無心」,擺脫六根的粘滯性,才能性水澄明,心珠朗耀。一旦起心動念,澄明心湖就會掀起滔天巨浪,直覺觀照也無法進行。只有使心如靜水朗月,才能產生水月相忘式直覺。對這種直覺,雲門宗禪人以奇特的形式表現出來:「人擔米,米擔人」 《古尊宿》卷17《文偃》, 「人摘茶,茶摘人」,「人吃飯,飯吃人」, 「一宿覺般柴,柴般一宿覺」同上卷18《文偃》。 主體與客體泯除了一切對立,達到了渾然一體的圓融。出於對這種直覺的重視,雲門宗啟發參禪者在 「片月浸寒潭」中得到「真消息」《五燈》卷16《修慧》。 金剛般若的特點是隨說隨掃,水月相忘的設喻雖然形象美麗,境象玲瓏,仍是權且設立的名目,因此惠淳批評寒山詩「吾心似秋月,碧潭清皎潔」說:「皎潔無塵,豈中秋之月可比?虛明絕待,非照世之珠可倫」同上《惠淳》。 雲門宗對生死的感悟,生動地體現了水月相忘的直覺體悟特徵。法明詩云: 
    平生醉裡顛蹶,醉裡卻有分別。今宵酒醒何處?楊柳岸曉風殘月。《五燈》卷16《法明》 
    法明悟後返鄉,經常喝得大醉,歌柳永詞數闕,臨終前誦柳詞作訣。所謂 「醉」,即是將世俗的觀念摒除,使禪悟主體得以全神貫注地、不帶功利眼光地靜觀對象,但此時「卻有分別」,一切都明歷歷露堂堂,盡呈眼前。酒醒之時,即是生命的圓成解脫之時,觀照主體與觀照對像渾然相融,打成一片。可遵的禪詩,更是用禪悟的慧眼,從容地靜觀生命現象的遷變: 
    禾山普化忽顛狂,打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗,嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄,二鼠侵籐不自量。滄海月明何處去,廣寒金殿白銀床。《五燈》卷16《可遵》 
    禾山打鼓,普化搖鈴,都是以特殊的方式,表達對生命的深邃感悟,體現了去住一如的平常心。因此,劫火洞燃,大千俱壞,禪者卻可用它從容煮茗;嵐風大作,嵐風,毗嵐風,佛教指宇宙形成之始劫初與成立之終劫末所刮的迅速猛烈的大風。  摧山破海,禪者卻可於中自在乘涼。禪者觀看四大毒蛇組成的生命體,宛如在觀賞一幕戲劇。日月飛馳,侵蝕著生命的枯籐,禪者對之也毫不在意。個體生命回歸於滄海浩渺的月浸碧波,回歸於高曠寒遠的純淨清白。 

    二、「截斷眾流」的詩禪感悟

    對「截斷眾流」,雲門宗禪人有如下的「解說」:1「大地坦然平。」 《五燈》卷15《西禪欽》2「堆山積岳來,一一盡塵埃。更擬論玄妙,冰消瓦解摧。」同上《普安道》3「鐵山橫在路。」同上卷16《慧通》4「佛祖開口無分。」同上《元妙》5「窄。」 同上卷15《文慶》 
    「截斷眾流」指截斷奔駛疾馳的情識心念,指示參禪者不用語言意識把握真如,而要返照自心,以獲得頓悟。普安道之頌,意為不管參禪者帶來多少難題,法眼通明的禪師對它們都視如塵埃,隨便用一個字或一句話就把問題堵回去。如果學人還想開口論玄論妙,就採用更為峻烈的手段使他的情識計較冰消瓦解。圓悟釋為:「本非解會,排疊將來,不消一字,萬機頓危,則截斷眾流也。」 《人天眼目》卷2雲門一字關最能體現截斷眾流的特色。雲門化導學人時,慣常以簡潔的一字道破禪的要旨,禪林美稱為雲門一字。《人天眼目》卷2:「 『殺父殺母,佛前懺悔;殺佛殺祖,甚處懺悔?』師云:『露。』」這是一字關中非常著名的一則,此外,尚有「骼」、「胔」、「普」、「響」、「親」、 「恰」等,皆系雲門用簡潔一字接引學人的慣用語。《五燈》卷15《文偃》: 「問:『如何是吹毛劍?』師曰:『骼。』又曰:『胔。』問:『如何是正法眼?』 師曰:『普。』問:『如何是啐啄機?』師曰:『響。』問:『如何是雲門一路?』 師曰:『親。』問:『殺父殺母,向佛前懺悔。殺佛殺祖,向甚麼處懺悔?』師曰:『露。』問:『鑿壁偷光時如何?』師曰:『恰。』問:『三身中那身說法?』 師曰:『要。』」  這些答非所問的一字,如鐵山橫亙在面前,使參禪者湍急奔馳的意念之流陡然中止,即便是佛祖也無法開口。在窄不通風的關口,讓參禪者脫離原來的思路,於片言隻語之際,迥超言意,以消除知見妄想,掃除情識,徹見本心。 
    雲門宗對津津於參禪問答的形式主義之風,以截斷眾流來加以破除,對滔滔不絕談禪說法的風氣加以批評:「問者口似紡車,答者舌如霹靂。總似今日,靈山慧命,殆若懸絲。少室家風,危如累卵。」《五燈》卷16《思慧》雲門指出那些執著於公案、語錄、問答、機鋒的人,是沒有真參實證的「掠虛漢」,他們「食人涎唾,記得一堆一擔骨董,到處馳騁驢唇馬嘴,誇我解問十轉五轉話」 同上卷15《文偃》。 雲門對尋言逐句者進行了辛辣的嘲諷:「舉一則語,教汝直下承當,早是撒屎著你頭上也」《古尊宿》卷15《文偃》,「盡乾坤大地三乘十二分教、三世諸佛天下老師言教,一時向汝眼睫上會取去,饒汝便向這裡一時明得,亦是不著便漢,無端跳入屎坑」同上。之所以有這樣的批評,是因為「從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯?」《五燈》卷15《曉聰》從感官之門得到的知識,都是與自性悖離的見解。因此,雲門宗反覆強調,參禪求道只能返求諸己,不能向外求覓。向外求覓,只能拾人牙慧。言語只是師家用來接化學人的方便,「皆為慈悲之故,有落草之談」《古尊宿》卷16《文偃》,並且,「凡有言句,盡落有無」《五燈》卷15《師寬》,任何言語,只要有意路可尋,都落入了相對的二分法之中,是死語而不是活語。為了獲得般若體驗,必須摒棄對言語的執著:「尋言逐句,求覓解會,千差萬別,廣設問難,贏得一場口滑,去道轉遠」同上《文偃》,「莫將依師語、相似語、測度語,到處呈中將為自己見解,莫錯會」《古尊宿》卷15《文偃》, 「承言者喪,滯句者迷」《五燈》卷15《守初》。守億詩云: 
    馬祖才升堂,雄峰便卷席。春風一陣來,滿地花狼藉。《五燈》卷15《守億》 
    馬祖升堂,百丈卷席,猶如一陣春風,將言辭的浮華吹落淨盡。在雲門宗看來,師家的引導只是開悟的方便,開悟之後,便不再需要師家的開示了。雲門宗對語言的摒除,歸根於他們對自性圓滿自足的自信,在雲門宗看來,「向外邊學得千般巧妙,記持解會,口似傾河,終不究竟,與汝自己天地差殊」《五燈》卷15《澄遠》。 因為這個「自己」,是不用外求與佛不二的「自己」: 「況汝等各各當人有一段事,大用現前,更不煩汝一毫頭氣力,便與祖佛無別。」 同上《文偃》「祖師西來,特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠,不從人得。三世諸佛,只是弄珠底人。十地菩薩,只是求珠底人。」同上卷16《倚遇》「若論此事,如散鋪寶貝,亂堆金玉。昧己者自甘窮困,有眼底信手拈來。」同上《楚明》 
    雲門宗反對膠著於語言文字、公案機鋒,但離開了語言文字、公案機鋒,禪心悟境又難以傳達,無法進行交流。於是,雲門宗在反對膠著於語言文字的同時,又為語言文字留下了一席之地。雲門宗要求學人善於參究領悟,不「承言」、 「滯句」,以便透過宗師舉止、語言文辭的暗示性與多義性,去領會宗師的悟心。緣此雲門宗提出了「參活句,不參死句」原則:「但參活句,莫參死句。活句下薦得,永劫無滯。一塵一佛國,一葉一釋迦,是死句。揚眉瞬目,舉指豎拂,是死句。山河大地,更無□訛,是死句。」《五燈》卷15《緣密》正面闡釋禪旨的句子乃至於公式化的舉止稱為「死句」,不涉理路、繞路說禪而看不出意義的句子才是「活句」。參活句旨在使人不執著於語言文字、行為舉止本身的意義,洞曉佛性的不可解釋性: 
    黑豆未生前,商量已成顛。更尋言語會,特地隔西天。《古尊宿》卷18《辨親疏》 
    「黑豆」是文字的形象比喻。當語言文字還沒有形成之前,只要生起了意識,就已與大道乖離。如果再咬嚼言句,與見性更是遙隔西天。因為活句根本就不是能夠憑意識情念去參究的。參活句,旨在使參禪者「去卻擔簦,截流相見」 《五燈》卷15《含匡》, 回歸於不容情塵意垢的前語言境域。「鋒前一句超調御,擬問如何歷劫違」《古尊宿》卷15《文偃》, 人們的思想語言都經過了一番「調御」,經由了歸納、整理、理論化、系統化。但認識活動尚未展開之時的「鋒前一句」,則超越了一切認識活動,超出了「調御」之外,如果這時還想問這問那,則歷劫也不能見道。「神龍一舉透無邊,纖鱗猶向泥水躍」 《五燈》卷15《懷璉》, 意義的神龍騰空而起,只有鈍根者才會在語言的泥潭中打滾。文偃行腳時,因為「己事未明」而乞求睦州指示。睦州開門一見,便關上門。文偃一連三日扣門,到睦州第三次開門時,「師乃拶入,州便擒住曰: 『道,道!』師擬議,州便推出曰:『秦時度轢鑽。』遂掩門,損師一足,師從此悟入」同上《文偃》。 睦州用的正是截斷眾流的手法,「秦時度轢鑽」似一把利劍,剿絕了文偃的知見妄想。後來雲門在接引學人時,常用一字一句、答非所問的機法,驀地斬斷葛籐。僧問康國耀文殊與維摩對談的意旨,禪師指出只有「向髑髏後會」才能領悟同上《康國耀》, 強調了維摩與文殊 「對談」之不可言說的內證特性。在內證的境界裡,是不須說、不可說的。僧問雲門「光明寂照遍河沙」,話音未落,雲門立即予以截斷:「豈不是張拙秀才語?」 僧人答是,雲門說:「話墮也!」《無門關》第39則僧人之所以錯誤,是因為被古人言句所迷惑,而昧卻了自身本有的光明。本來心不可得,一旦起心動念來追尋這個「本來心」,立即就「蹉過」了《五燈》卷15《羅漢》。 
    截斷眾流,促成了懸崖放手、絕後再蘇式的頓悟。雲門宗強調「花須連夜發,莫待曉風吹」式的頓悟、自悟《五燈》卷15《重善》, 強調不落心機意識的妙悟、超悟:「舉不顧,即差互。擬思量,何劫悟?」同上《文偃》 「不露風骨句,未語先分付。進步口喃喃,知君大罔措。」同上僧問雲門如何是「一代時教」,雲門答以「對一說」《碧巖錄》第14則。 世尊住世八十年,其中四十五年間說法度人,一代時教絕非一時能夠述說。雲門答以 「對一說」,超出言筌,直指心性,而將一代時教包含無遺。然而如果僅從語言文字或理論義解作揣測,絕不能探知雲門的真意。故圓悟批評時人多錯會雲門 「對一說」之意,說有的理解為對一時機宜所說之法,有的理解為森羅萬象皆是一法之所印,殊不知雲門之意絕非如此。雲門使用的是截流之答,對此如果仍然妄加揣度,則無異於胡餅裡討汁,掘地覓青天。由截斷眾流,生發出雲門宗禪詩一系列美感特質。 
    1.阻絕意路 
    僧問雲門「不起一念」還有沒有過失,雲門對以「須彌山」《從容錄》第19則。 起了雜念固然是過,起了「不起一念」之念,仍然落入了妄想分別,所以雲門予以截斷,謂其過之大,猶如須彌山一般,旨在使其僧遠離有過、無過等對立二見。《從容錄》第19則天童頌:「不起一念須彌山,韶陽法施意非慳。肯來兩手相分付,擬去千尋不可攀。滄海闊,白雲閒,莫將毫髮著其間。假雞聲韻難謾我,未肯模糊放過關。」萬松評唱:「其實不起一念底人,豈可更問有過無過。直饒常在不起一念處,點檢將來,堪作什麼。」  僧問雲門如何是 「超佛越祖之談」,雲門對以「胡餅」《碧巖錄》第77則, 雪竇頌云: 
    超談禪客問偏多,縫罅披離見也麼?胡餅{祝土}來猶不住,至今天下有□訛。 
    很多參禪者都喜歡問什麼是「超佛越祖之談」,問話之中便有大大小小的縫罅,所以雲門用「胡餅」攔縫塞定。問話者猶自不肯停止,繼續追問「胡餅與超佛越祖之談有什麼交涉」,猶如被「胡餅」驀地塞住,仍然不肯迴光返照,以致於後來的參禪者,只管向「胡餅」上尋思猜測,問話者的作略,可謂自誤誤人。對此,圓悟批評道:「三十年後,待山僧換骨出來,卻向爾道!」可見雲門「胡餅」之答,是絕不容思量分別的截流手段。《頌古》卷33雲居佑頌:「韶陽胡餅答禪人,佛祖之談道最親。不落言筌休擬議,回頭識取自家珍。」  與此相映成趣的是「倒一說」。僧問雲門「不是目前機,亦非目前事」時如何,雲門對以「倒一說」《碧巖錄》第15則。 「機」是能觀之心,「事」是所觀之境,心與境即主觀與客觀。目前能見之機與事容易分辨,但客觀未生、主觀未起時則難以度量,故雲門以「倒一說」作答。「倒」即顛倒。僧人捨卻目前的事機而問未發生時的事機,既然是未發生時的事機,則心與境尚未接觸,因此這句問話的本身就是顛倒見解。「雲門十五日」也是阻絕意路的著名公案。雲門示眾: 「十五日已前不問汝,十五日已後道將一句來。」又自答說:「日日是好日。」 同上第6則「十五日」並不是指特定的日子,而是雲門借來掃除學人對於 「十五」等數字所代表的千差萬別的妄想。舉凡大小、長短、方圓、迷悟、凡聖等相對概念,都是差別,因此根據陰陽五行、天干地支作出的對於時間的劃分,並進一步依之來判定吉凶禍福的作法,乃是凡夫的妄想分別。在悟者看來,日由東方出,月有盈虛時,萬古如同一日,本無好壞區別,所以雲門說「日日是好日」,每日皆為舉揚佛法、修行悟道的吉辰佳日。雲門之答,旨在截斷學人的差別妄想,揭示修行須在當前時刻的禪旨。 
    雲門宗截斷眾流的手法還通過各種形式表現出來,如僧問「從上宗乘,如何舉揚」,子祥對以「今日未喫茶」《五燈》卷15《子祥》, 是以平凡截奇特;「世間所貴者,和氏之璧、隋侯之珠,金山喚作驢屎馬糞;出世間所貴者,真如解脫、菩薩涅槃,金山喚作屎沸碗鳴」同上《瑞新》, 是以賤截貴,以貴截賤,將世俗的價值判斷予以翻轉;「未必是松一向直,棘一向曲,鵠便白,烏便玄。洞山道這裡也有曲底松,也有直底棘,也有玄底鵠,也有白底烏」同上《曉聰》, 是以曲截直,以黑截白;僧問雲門如何是佛,雲門對以「干屎橛」《無門關》第21則, 是以穢截淨。干屎橛乃污穢之物,而佛為清淨身,以不淨對清淨,指示學人應當超越淨、不淨的對立,這是險絕的雲門機法,旨在破除學人對「什麼是佛」的迷執,提示只要了悟本原心性,就不必外求。凡有外求,即是妄想,即是「干屎橛」。僧問智門「蓮花未出水時」如何,智門答 「蓮花」,僧又問「出水後如何」,智門答「荷葉」《碧巖錄》第21則。 僧人分別體用、因果、隱顯,就蓮花的未出水、已出水,詢問未悟、已悟兩種境況。智門則以體隱則用顯、因隱則果顯而答「蓮花」,以用顯則體隱、果顯則因隱而答「荷葉」,以體用不二、因果不二、隱顯不二的本來面目,截斷僧人的邊見。 
    2.意象對峙 
    為了截斷意路,雲門宗設置了觸背關:「汝若道得,落我袈裟圈裡;汝若道不得,又在鬼窟裡坐。」《五燈》卷15《文偃》「若道是拄杖,入地獄;不是拄杖,是什麼?」《古尊宿》卷16《文偃》「若道是拄杖,瞎卻汝眼;若道不是拄杖,眼在甚麼處?」《五燈》卷16《延泳》通過是與非的意象對峙,將學人的思維逼到絕境。只有突破觸背關,才能躍入「識情難測」的「非思量處」《古尊宿》卷15《文偃》。 非思量處,不落相對有無之境,對此禪師往往用唐詩意象來加以呈現:「野蒿自發空臨水,江燕初歸不見人」《五燈》卷15《懷璉》, 「深秋簾幕千家雨,落日樓台一笛風」 同上卷16《智澄》。 深禪師舉出「白鷺下田千點雪,黃鶯上樹一枝花」 兩句,僧人正想議論,禪師立即打了他一座具同上卷15《深禪師》, 不觸不背,感悟到的景色乃是脫落了情塵意垢的現量境。「天地之前徑,時人莫強移。個中生解會,眉上更安眉。」同上《滄溪岔》在呈現於「天地之前」 的現量境裡,沒有二元意識存在的餘地,一切天地既分之後看似對立的意象,都並存不悖,都「匪夷所思」: 
    井底生紅塵,高峰起白浪。石女生石兒,龜毛寸寸長。《五燈》卷15《曉聰》 
    黃昏雞報曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》 
    值此一片「天地黑」之時,不但「雪嶺泥牛吼」、「雲門木馬嘶」,而且 「東山水上行」、「面南看北斗」《五燈》卷15《文偃》。 雲門宗禪人頌「面南看北斗」說:「天不高,地不厚,自是時人覷不透。但看臘月二十五,依舊面南看北斗。」同上《雲豁》在天地既分之後,看北斗星自然要朝著北方。但雲門卻「面南看北斗」,這是因為他所面的「南」已不是具體方位的南。東西南北都是人定義出來的坐標。站在絕對無的立場,這種坐標就失去其意義。從無心的世界來看,雖有高興、傷心、愉快,但事實上是將一心分為各種心而已,根源的心既不是喜悅的心,也不是憂鬱的心,心的根源處沒有喜怒哀樂,沒有東西南北,所以「面南」可以看到「北斗」。 
    對峙意象並存不悖,是遣除了情塵意想的現量境。遣除了情塵意想,意象的對峙與意象的和諧並無區別,因此,雲門又強調意象的諧和性:「諸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。」《五燈》卷15《文偃》雲門將「九九八十一」作為感悟禪法的「向上一路」和「最初一句」 《古尊宿》卷15《文偃》, 並指出「見拄杖但喚作拄杖,見屋但喚作屋」 同上卷16《文偃》。 學人問禪師什麼是「透法身句」,禪師以「上是天,下是地」作答《五燈》卷16《重元》, 也是截斷眾流,讓他莫妄想。 

    三、「隨波逐浪」的詩禪感悟

    對「隨波逐浪」,雲門宗釋為:1「春生夏長。」《五燈》卷15《西禪欽》2「辯口利舌問,高低總不虧。還知應病藥,診候在臨時。」 同上《普安道》3「船子下揚州。」同上卷16《慧通》4 「有時入荒草,有時上孤峰。」同上《元妙》5「闊。」同上卷15《文慶》 
    「隨波逐浪」從上引雲門宗禪人的闡釋來看,既有春生夏長、船子下揚州的隨緣適性,又有應病與藥、擒縱予奪的隨機接引。它們的共同特點都是「闊」,隨緣天地寬,應機天地闊,由此生發出隨緣適性、隨機接引的美感特質。 
    1.隨緣適性 
    雲門宗「有時孤峰頂上嘯月眠雲,有時大洋海中翻波走浪,有時十字街頭七穿八穴」《五燈》卷16《耆山寧》。 表示隨緣適性的禪詩,以散聖《西來意頌》為代表: 
    因僧問我西來意,我話居山七八年。草履只栽三個耳,麻衣曾補兩番肩。東庵每見西庵雪,下澗長流上澗泉。半夜白雲消散後,一輪明月到床前。《五燈》卷15《散聖》 
    「『草履只栽三隻耳,麻衣曾補兩番肩』,蓋謂平常心是道,饑來吃飯,困即打眠之意。……『半夜白雲消散後,一輪明月到窗前』,以白雲喻『色界』,明月喻『自性』清淨,參透色界,方諸翳盡去,本性清淨,圓融頓現,如明月一輪,當窗朗照也。」《禪學與唐宋詩學》第254頁。  這首詩的精髓,是 「但自無事,自然安樂,任運天真,隨緣自在」《五燈》卷15《化城鑒》。 雲門宗對隨緣任運的生活方式和精神境界尤為看重:「枕石漱流,任運天真。不見古者道,撥霞掃雪和雲母,掘石移松得茯苓。」同上《慧遠》雲門宗將「長連床上吃粥吃飯」作為「十二時中」應有的「用心」同上《趙橫山》, 將「光剃頭,淨洗缽」作為「十二時中」應有的「履踐」同上《鐵幢覺》, 將「早朝不審,晚後珍重」作為「平常心」同上《澄遠》, 都反映出雲門宗佛法就在日用之中的感悟。這是一種簡單化純一化到極點的生活。「放卻牛繩便出家,剃除鬚髮著袈裟。有人問我西來意,拄杖橫挑囉哩羅。」同上《令滔》在無意義、無音韻的曲調中,流露出最深邃的意義和最圓整的韻律。 
    對隨緣自適的生活方式,雲門宗禪詩通過饑餐困眠的隱士、自得其樂的漁人、快樂無憂的牧童來表現:「雲居不會禪,洗腳上床眠。冬瓜直綞侗,瓠子曲彎彎。」 《五燈》卷15《曉聰》「饑餐松柏葉,渴飲澗中泉。看罷青青竹,和衣自在眠。」同上卷16《清滿》「旋收黃葉燒青煙,竹榻和衣半夜眠。粥後放參三下鼓,孰能更話祖師禪。」同上卷15《齊岳》直者任他直,曲者任他曲,饑餐渴飲,純乎天運。「有工貪種竹,無暇不栽松」同上《含匡》, 則堪稱任運天真的隱士風範。「漁翁睡重春潭闊,白鳥不飛舟自橫」,則以漁人息卻機心,酣睡於浩渺春潭,沉醉在天地恬靜之中的景象,傳達出參禪者機心全泯灑脫安詳的悟心同上卷16《擇要》。 雲門宗禪詩中的牧童形象,更是隨緣自適、快樂無憂的范型: 
    雨後鳩鳴,山前麥熟。何處牧童兒,騎牛笑相逐。莫把短笛橫吹,風前一曲兩曲。《五燈》卷16《守恩》 
    寒氣將殘春日到,無索泥牛皆勃跳。築著崑崙鼻孔頭,觸倒須彌成糞掃。牧童兒,鞭棄了,懶吹無孔笛,拍手呵呵笑。歸去來兮歸去來,煙霞深處和衣倒。 同上《應圓》 
    不用求真,何須息見?倒騎牛兮入佛殿。羌笛一聲天地空,不知誰識瞿曇面。 同上《慧光》 
    這是一幅野趣牧牛圖。在成熟的秋季或和暖的春天,新雨鳩鳴,秋山麥熟,煙霞深處,天地空明。牧童們嬉笑相逐,和衣眠雲,倒騎牛背,不識佛祖,無妄無真,與「無索泥牛」、天然野趣渾成一體,隨緣任運,一片化機。 
    2.對機接引 
    圓悟解釋「隨波逐浪」說:「若許他相見,從苗辨地,因語識人,則隨波逐浪也。」《人天眼目》卷2雲門宗人一方面注意斬斷語言葛籐,不立文字,一方面又順應學人的根機運用語言接化,所謂「山僧不會巧說,大都應個時節」 《五燈》卷16《法秀》。 雲門曾舉玄沙示眾語:「諸方老宿盡道接物利生,忽遇三種病人來,作麼生接?患盲者拈槌豎拂他又不見,患聾者語言三昧他又不聞,患啞者教伊說又說不得,且作麼生接?若接此人不得,佛法無靈驗。」 有僧請教雲門,雲門說:「你禮拜著。」僧人禮拜起來,雲門以拄杖便挃,僧人退後,雲門說:「你不是患盲。」又喚他近前,僧近前,雲門說:「你不是患聾。」又豎起拄杖問:「懂了麼?」僧人回答:「還不懂。」雲門說:「你不是患啞。」僧人言下大悟《古尊宿》卷16《文偃》。 可見雲門對機接引時活潑無礙、機輪圓轉的風致。緣密《委曲商量》云: 
    得用由來處處通,臨機施設認家風。揚眉瞬目同一眼,豎拂敲床為耳聾。 《古尊宿》卷18附緣密頌 
    適應學人的根機而施行的種種方法手段「臨機施設」,像「揚眉瞬目」、 「豎拂敲床」這類禪機接引,都是為了不明大法者「耳聾」權且設立的方便而已。雲門宗對參學者應機說法,十分注意根據不同的對象採取不同的教學方法, 「隨物應機,不主故常」葉夢得《石林詩話》上。 雲門示眾云:「藥病相治,盡大地是藥,那個是自己?」《碧巖錄》第87則盡大地無不是法,宇宙全體都是法,物物全真,頭頭顯露。藥病相治,是為了方便施設。在雲門宗禪人看來,世尊四十九年說法,都還只是應機示教,應病與藥,是根據對像不同而採取的施設手段,還不是根本法的直示。圓悟說:「藥病相治,也只是尋常語論。你若著有,與你說無;你若著無,與汝說有;你若著不有不無,與汝去糞掃堆上,現丈六金身,頭出頭沒。」同上僧問雲門什麼是超佛越祖之談,雲門說:「蒲州麻黃,益州附子。」蒲州麻黃,益州附子,都是道地的藥材,雲門意為要回答什麼是超佛越祖之談,得看具體情況,對症下藥。禪宗語錄中,對 「什麼是祖師西來意」、「什麼是佛」之類問題的回答,千奇百怪,不但每一個禪師的回答互不相同,而且同一禪師對不同學人的回答也互不相同,甚至同一禪師對同一學人的回答也先後不同,這在一定程度上體現了隨波逐浪不主故常的接機特色。 
    「雲門三句」雖然各有其強調的重點,但這僅是方便權宜,雲門同時又強調 「一鏃破三關」,其示眾答問,往往出以一字或一句,而在一字或一句中,又含有「三句」之意,故圓悟謂「雲門一句中,三句俱備,蓋是他家宗旨如此」 《碧巖錄》第6則, 「雲門大師,多以一字禪示人。雖一字中,須具三句」 同上。 「一句中具三句,若辨得,則透出三句外」同上第27則。 圓悟還以雲門「缽裡飯桶裡水」為例,說「雲門有斬釘截鐵句,此一句中具三句」 同上第50則。 雲門法語可充分印證這一點。如雲門用「花藥欄」表示清淨法身,既表露了清淨法身遍於一切處,大道無所不在,是涵蓋乾坤的第一句;又是對學人清淨意念的斷除,是截斷思維之流的第二句;同時又是對機接引,是隨波逐浪的第三句。再如雲門用「蒲州麻黃,益州附子」來回答什麼是超佛越祖之談,也反映了一句中具有三句的特色。蒲州產麻黃,益州產附子,藥性不同,需要對症下藥,正如禪師應學人根機的不同而對機接引,是隨波逐浪的第三句;這些藥材,蒲州、益州處處皆有,是涵蓋乾坤的第一句;麻黃附子,都是平凡普通的藥材,是用平凡截斷奇特的第二句。又如雲門用「日日是好日」截斷學人 「十五日已前」、「十五日以後」的分別念,是截斷眾流的第二句;又含有精神上的無牽無掛,即物明真,既是涵蓋乾坤的第一句,也是隨緣適性的第三句。牧童詩側重點在隨緣適性的第三句,也含有涵蓋乾坤、截斷眾流的第一句和第二句。又如志璇的詩:「瘦竹長松滴翠香,流風疏月度炎涼。不知誰住原西寺,每日鐘聲送夕陽。」《五燈》卷16《志璇》既有松竹風月鐘聲夕陽皆菩提的第一句,又有全然忘機超越物我的第二句,又有日日是好日隨緣適性的第三句,同時,它又不是三句中任何一句所能包括得了的,跳出三句外,不在階級中,從而呈現出脫落身心、廓爾忘言、清機自遠的澄明悟境。由此可見,一即三,三即一。雲門三句的詩禪感悟,通過詩歌形象表現出來,形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻絕意路、意象對峙、隨緣適性、對機接引的美感特質,為禪林詩苑增添了一筆豐厚的精神財富。 

  第七章 法眼宗禪詩
 
    在中國禪宗五家中,最為晚出的是法眼宗。由於它的開創者文益885~958圓寂後,被南唐中主李璟謚為「大法眼禪師」,後世遂稱此宗為法眼宗。法眼宗在宋代初期極其隆盛,後來逐漸衰微。到了宋代中葉,法脈即告斷絕,其間不過一百年。法眼文益與雲門文偃同為五代時禪宗內最傑出的大師。法眼的法嗣有六十三人,以天台德韶891~972為上首。法眼宗的宗風很有特點, 「簡明處類雲門,穩密處類曹洞。其接化之言句,似頗平凡,而句下自藏機鋒,有當機覿面而能使學人轉凡入聖者」。正果法師《禪宗大意》,見《禪宗歷史與文化》第196頁,黑龍江教育出版社1988年版。   
    文益參地藏院羅漢桂琛而得悟。其悟道因緣,對他禪學思想的形成有很大影響: 
    過地藏院,阻雪少憩。附爐次,藏問:「此行何之?」師曰:「行腳去。」 藏曰:「作麼生是行腳事?」師曰:「不知。」藏曰:「不知最親切。」又同三人紹修、法進舉《肇論》至「天地與我同根」處,藏曰:「山河大地,與上座自己是同是別?」師曰:「別。」藏豎起兩指,師曰:「同。」藏又豎起兩指,便起去。雪霽辭去,藏門送之,問曰:「上座尋常說三界唯心,萬法唯識」,乃指庭下片石曰:「且道此石在心內?在心外?」師曰:「在心內。」藏曰:「行腳人著甚麼來由,安片石在心頭?」師窘無以對,即放包依席下求抉擇。近一月餘,日呈見解,說道理。藏語之曰:「佛法不恁麼。」師曰:「某甲詞窮理絕也。」 藏曰:「若論佛法,一切見成!」師於言下大悟。 
    這則悟道因緣,對文益禪學思想有很大影響,形成了「般若無知」、「一切現成」的法眼宗風,並生發了與之相應的法眼宗禪詩美感特質。 

    一、「般若無知」的詩禪感悟

    在法眼文益悟道因緣中,「不知最親切」最有意味。其理論基石,是「般若無知」。東晉僧肇的《般若無知論》指出,般若「聖智」和通常人的認識 「惑智」有本質不同。通常人所講的知,是對現象界片斷的、虛幻的對象的認識,而現象界本身則是虛幻不實的。惑智用來認識、分析現象界,它承認主客觀的存在,承認邏輯思維、推理作用;而般若則是神秘的直觀。般若不同於惑智,它無知而無所不知,是洞察一切、無所遺漏的一切知,是最全面最高的智慧。它觀照的對象不是任何具體的客觀事物,而是無相的真諦,觀照活動不需要經過任何感覺思維,不必借助任何語言、文字。參任繼愈《漢唐佛教思想論集》第380~381頁,人民出版社1981年版。  《般若無知論》指出,般若不是世俗意義上的知識、見聞。「夫有所知則有所不知。以聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。故經云:『聖心無所知,無所不知。』信矣。是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。」真諦的特性是大全,對於大全,任何世俗之知都僅能知其部分,在知的同時勢必會出現不知,而聖人無知,不進行世俗的感知,所以可避免世俗之知的片面性。佛教聖人使自己的心境保持虛靜,使自己的洞察力保持敏銳,雖有認識活動,卻不是世俗之知,而是神秘的直覺:「聖智之用未始暫廢,求之形相未暫可得。故寶積曰:『以無心意而現行。』」般若沒有一刻不在起作用,但它乃是《維摩經》所說的以無意識的活動為活動,如果從形相上去尋求它,那是永遠尋求不到的。「是以智彌昧,照逾明;神彌靜,應逾動。」智越不起作用,它的觀照作用就越強;精神越寂靜,它對外界的反應越主動。僧肇還引用《維摩經》中寶積菩薩「無心無識,無不覺知」之語,來說明取消心意、取消知識,反而無所不知、無所不察的般若直觀的特性。「般若無知」 的宗風,生發了法眼宗禪詩色相全泯、觸目菩提、直覺意象原真地呈顯的美感特質。 
    1.色相俱泯,觸目菩提 
    般若無知,「不知最親切」,由世俗之知昇華到般若的無知,即是參禪最親切的悟入之處。《從容錄》第20則天童頌:「而今參飽似當時,脫盡廉纖到不知。任短任長休剪綴,隨高隨下自平治。家門豐儉臨時用,田地優遊信步移。三十年前行腳事,分明辜負一雙眉。」  法眼宗認為,般若之知貴在當下頓悟,不容擬議思維。「問:『圓明瞭知,為甚麼不因心念?』師曰:『圓明瞭知。』」 《遇臻》。按:法眼宗禪語,較集中地收錄於《五燈》卷10。本章所引凡僅注篇名者,均見該書該卷。  不因世俗心念進行的觀照活動,即是圓明瞭知,即般若的無知之知。「摩訶般若,非取非捨」《清聳》,般若觀照是神秘的直觀,所以不可取捨,「思量不及。設爾思量得及,喚作分限智慧」《匡逸》。思量而得的知,只是部分的、有限的、不連貫的世俗之知。在開井勞作中,井眼被沙子所塞,文益藉以啟迪弟子說,泉眼不通被沙礙,道眼不通被眼礙。指出世俗的觀物方式如同沙眼,障蔽了自性,只有超出世俗之知的無知道眼,才能夠洞觀萬象。學僧問延壽如何會取永明家風,延壽說:「不會處會取」,「牛胎生象子,碧海起紅塵」《延壽》。 「不會處會取」正是般若無知而無不知的精譬表述,牛象海塵超越了思量取捨,純粹是直觀之境。僧問什麼是延壽禪法的玄妙之處,延壽作偈以答: 
    欲識永明旨,門前一湖水。日照光明生,風來波浪起。同上 
    人人門前皆有一湖水,這就是清純無染的自性。自性不被惑亂時生起的直覺觀照,即是般若無知,猶如日照湖面,水日相鮮,光輝明潔;當運用世俗之知時,自性遭受惑亂,猶如湖水不再平靜,波翻浪湧,映照在其中的景象也支離破碎,人對萬物遂失去了澄明感應。法眼宗對般若無知有深邃的領悟:「法身無相,觸目皆形;般若無知,對緣而照。一時徹底會取好!」《德韶》基於對世俗之知與般若無知之不同情境的充分體認,法眼宗首先注重對世俗之知予以徹底的清除。 
    清除了知見之後,山水自然呈現於觀照主體的,已不是外在的色相,而是觀照者內在的真如佛性之美。摒除世俗之知,觀照主體泯除了心念意識,水月身心,通體澄明。此時豁開慧眼,洞觀萬象,所見所聞悉是真如自性的流露,由此形成了法眼宗禪詩色相俱泯、觸目菩提的美感特質。 
    色相俱泯植根於即色即空,《五家宗旨纂要》以「聞聲悟道,見色明心」來概括法眼宗風。延壽說:「凡所見色,皆是見心。心不自心,因色故心;色不自色,因心見色。故經云:見色即是見心。」《宗鏡錄》卷1此處所說的 「色」是指沒有自性的幻色。幻色不礙真空,真空不礙幻色。觀空非斷空,舉體是幻色;觀色非實色,舉體是真空。色空無礙,空有一如,即可擺脫一切情塵欲累,從而領悟到佛法一切現成,頭頭顯露,在山水自然之中,都呈露著真如。文益指出,「離聲色,著聲色;離名字,著名字」《法眼錄》。 識心達本源,並不是在聲色形相之外追求禪悟,如果想擺脫「聲色名字」,別求真實,反而是執著了「聲色名字」。一切聲是佛聲,一切色是佛色,因此不必捨棄「聲色名字」,而要在「聲色名字」中見到佛性:「森羅萬象,是善財之宗師;業惑塵勞,乃普賢之境界。」《道恆》業惑塵勞,日用是道;森羅萬象,見色明心。本先《見色便見心》頌云: 
    若是見色便見心,人來問著方難答。更求道理說多般,孤負平生三事衲。 《本先》 
    見色「便」明心,必須直下頓悟,所以不能思量計較,「炟赫地顯露,如今便會取,更不費一毫氣力」《智筠》。 如果擬議思維,即與真諦相悖。 
    幻色非真色,菩提性宛然。色相俱泯之時,觸目無非菩提。故法眼宗指出,山水自然都是佛性的顯現,應當用澄明襟懷來感應:「幽林鳥叫,碧澗魚跳。雲片展張,瀑聲鳴咽。你等還知得如是多景象,示你等個入處麼?」《本先》  有人問惟正為什麼身為禪師卻不談禪,惟正說不必白費言語,「但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間,而此法無盡,所謂造物無盡藏也」《惟正》。 在法眼宗看來,「山河大地是真善知識,時常說法,時時度人」《願昭》,  「山河大地是上座善知識。放光動地,觸處露現」《敬遵》。 在這種理念的支配下,法眼宗禪詩表達了觸目菩提的悟境: 
    欲識曹溪旨,雲飛前面山。分明真實個,不用別追攀。《遇安》 
    撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身。《林間錄》捲上 
    「曹溪旨」即佛法大意。真如實相,不在別處,就在眼前生動地呈顯著的自然物象之上,它真真切切地展露著自性的最深奧秘,不可捨此他求。次首是洪壽聞墜薪有省而作的悟道偈。洪壽於墜薪之際,聽到了清脆的響聲,頓時豁開耳根,一根返源,六根解脫,靈光乍現,頓悟本來,徹見山河大地悉真如的妙諦。僧問慧達「如何是古佛心」,禪師答「山河大地」《慧達》。 道鴻則謂「萬象森羅,鹹真實相。該天括地,亙古亙今」《道鴻》。 山河大地是古佛心,關鍵在於能否用澄明襟懷去感應。「月色如此,勞生擾擾,對之者能幾人?」 《惟正》法眼宗指出,由於人們受各種世俗習染的障蔽,縱是面對清明景色,也很少有人能夠欣賞:「傷夫人情之惑久矣,目對真而不覺。」《道欽》  「森羅萬象,諸佛洪源。顯明則海印光澄,冥昧則情迷自惑。苟非通心上士逸格高人,則何以於諸塵中發揚妙極,卷舒物象,縱奪森羅?」《行言》由於情迷自惑,縱然面對自然山水,也不能領悟其中顯露的真如。文益詩云: 
    幽鳥語如篁,柳搖金線長。煙收山谷靜,風送杏花香。永日蕭然坐,澄心萬慮忘。欲言言不及,林下好商量。《古尊宿》卷22《法演》引 
    無情有佛性,山水悉真如。由於世人心為境遷,粘著事相,遂使心為境縛。而禪者泯除了世俗之知後,即可對山水真如作原真的感悟。幽鳥綿蠻,聲如修竹吟風;嬌柳婀娜,柔條摩娑春池。山嵐漸漸收起她的雲綃霧塞,春日的山谷幽靜而寧謐。暖風輕拂,飄來縷縷沁人心脾的花香。詩人留連永日,蕭然禪坐,澄心內照,物我一如,所有擾亂心志的情絲意絮,都自然而然地沉澱了,消泯了。此時所見所聞,無非自性。此中有真意,欲辯已忘言。對個中三昧,用言語來表達尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能夠充分欣賞。《中國禪宗大全》第1015頁《禪的超越性》謂:「一切自然環境,皆自性也。只是吾人心為境遷,處處著相。遂使境為心累。如果能夠到達『澄心萬慮忘』的境界,則實體現成。所見所聞,無非自性。法眼與道潛論華嚴六相的結論,是一個『空』字。在空的體性當中,是無體用之分的。『澄心萬慮忘』便是空的景象。在空的景象中,不能分別哪是體,哪是用。只是一種超越體用的景象。」   
    2.直覺意象,現量呈顯 
    般若無知超越邏輯思維,表徵般若無知的意像是直覺意象。邏輯思維的基石是二元對待。要突破邏輯思維,就必須用般若的倚天長劍,將相對的兩頭一齊截斷。對此法眼宗有其特殊的機鋒作略。在法眼悟道因緣中,由三人探討《肇論》 「天地與我同根」,而引出桂琛山河大地與自己是同、是別的詰問;由庭下片石,引出桂琛此石在心內還是在心外的詰問,兩個詰問都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是別,實際上是給文益設置一道思維的陷阱,因為這個問題的提出,本身就是分別心的產物。自性無分別,不受識見之塵的污染。因此,不論文益回答是同、是別,只要一開口,就立即陷在同別的差別對待之中,不是落有便是落無。要明心見性,就必須否定見聞之知,必須破除這種分別念。地藏豎起二指,即表示文益還沒有破除同別的對待觀念,沒有見性。由同別詰問出發,桂琛又設一難:既然三界唯心,萬法唯識,石頭是在心內還是在心外?心內、心外同樣是一道思維陷阱。不論回答在心內還是在心外,都落入了片面。 
    由於多次回答,都接二連三地受到桂琛否決,文益便留下來向桂琛請教。儘管文益每日呈述自己的見解,將知性的能力發揮到極致,桂琛仍然繼續予以否定。連續的否定,終於將文益逼到詞窮理絕的絕境,方知般若無知,禪不可說,一涉唇吻,即墮是非。文益大悟後創立的法眼宗,就時時將學人逼拶到詞窮理絕。 「問:『要急相應,唯言不二,如何是不二之言?』師曰:『更添些子得麼?』 問:『如何是法身?』師曰:『這個是應身。』問:『如何是第一義?』師曰: 『我向你道是第二義。』」《文益》本體絕對,著不得任何語言的塵屑;法身無形,一落言筌,即成應身;第一義不可說,一涉言語,就墮入了第二義。絕對的本體,如果被當作對像來觀看、言說,便成了被看、被說的客體,如此一來便構成了主客對立,這樣的本體就不再是絕對的了。「佛法非心意識境界」 《智筠》, 「假饒答話揀辨如懸河,只成得個顛倒知見」《德韶》, 所以文益告誡弟子:「微言滯於心首,嘗為緣慮之場;實際居於目前,翻為名相之境。」《文益》萬物都自然而然地以其本來面目,明明白白地呈現在人們眼前,卻被人們變成了名相。要想認識萬物的本來面目,就不能於萬物之外別求解脫,不能陷入名相的沼澤。有一老宿於門上、窗上、壁上都寫上「心」字,文益對此不予贊同,說門上但寫門字,窗上但寫窗字,壁上但寫壁字《法眼錄》。這是因為一切現成,不可變為名相之境的緣故。 
    為了表達智性的絕境,法眼宗在錘煉學人時,經常採取以下兩種方式。 
    1鎖口訣 
    法眼宗認為第一義不可言說,一開口便落入了第二義。鎖口訣的運用便是為了使學人不生取捨之心。存有取捨之心,就不能明心見性。因此,當學人提出問題時,禪師們往往採取箭鋒相拄的鎖口訣,將問題毫不容情地堵截回去:「如何是學人本來心?」「汝還曾道著也未?」《玄則》一說本來心,心已非本來。「如何是的的之言?」「道甚麼!」《智筠》一說的的言,言已不的的。「皎皎地無一絲頭時如何?」「話頭已墮。」《可弘》起了探究無一絲頭之念的心,已經掛上了一絲頭。「不立纖塵,請師直道?」「眾人笑汝。」 《願昭》不立纖塵時,塵飛已滿地。「如何是密作用?」「何曾密?」 《天童新》一談密作用,作用已顯明。德韶曾舉出對六祖風幡公案的6種解說,認為這些解釋與慧能之意並不相符《德韶》。 本先舉出禪林對南泉遷化公案的10種解說,指出這些解說都與原意相違《本先》, 也是反對將公案、佛法大意作知性理解。禪師們的這些作略,都是運用了鎖口訣,在學人一張口時,就迅速地將他的嘴鎖住,將剛剛生起的二分意識逼回到它還沒有產生的原點。斬釘截鐵,毫不拖泥帶水。學人問用清如何是鎖口訣,禪師說:「遍天遍地。」並有詩云: 
    雲蓋鎖口訣,擬議皆腦裂。拍手趁虛空,雲露西山月。《用清》 
    「鎖口訣」阻絕了一切可能生起的分別妄想。阻絕分別妄想,使虛靜的心靈詩意般地開張,即可使參禪者在清輝遍地的西山明月上感受到佛法大意。 
    2觸背關 
    「鎖口訣」的運用是為了不使學人生起取捨之心。僧問文益如何行履即得與道相應,文益說「取捨之心成巧偽」。要證悟禪理,獲得解脫,就不能生起分別取捨之心。如果存有取捨心,就有巧偽之事,就不可能明心見性。僧人請法端接引,法端說不接引他,因為他「太靈利」《法端》, 「靈利」會生起分別心。為了啟發學人超越分別對待,法眼宗設置了觸背關。文益指簾,二僧同時去捲。文益說:「一得一失。」《文益》對這則公案,無門慧開評為:「且道是誰得誰失?若向者裡著得一隻眼,便知清涼國師敗闕處。然雖如此,切忌向得失裡商量。」「一隻眼」指悟道法眼,「敗闕處」指留下破綻,讓人思量兩僧同去捲簾為什麼「一得一失」。這則公案是一道觸背關。任何人如果在得失裡計較,到頭來還是分不清誰得誰失,自己反而會墮入得失之中。文益應機說法,時常採用這種方式:「師令僧取土添蓮盆。僧取土到,師曰:『橋東取,橋西取?』」 同上「有俗士獻畫障子,師看了,問曰:『汝是手巧,心巧?』」同上  文益故意設置了東、西、心、手這些二元對待概念,只要學人一張口回答,就陷入思維的陷阱之中。文益的這種作略,成為法眼宗慣用手法: 
    你諸人還見竹林蘭若、山水院舍人眾麼?若道見,則心外有法。若道不見,爭奈竹林蘭若、山水院舍人眾,現在摐然地。《本先》 
    巍巍實相,逼塞虛空。金剛之體,無有破壞。大眾還見不見?若言見也,且實相之體,本非青黃赤白,長短方圓,亦非見聞覺知之法。且作麼生說個見底道理?若言不見,又道巍巍實相,逼塞虛空,為甚麼不見?《辯隆》 
    見色便見心,且喚甚麼作心?山河大地,萬象森羅,青黃赤白,男女等相,是心不是心?若是心,為甚麼卻成物象去?若不是心,又道見色便見心。還會麼? 《清聳》 
    諸上座還見雪麼?見即有眼,不見無眼。有眼即常,無眼即斷。《新興齊》 
    凡此,都設置了事物的對立相,如心與法,見與不見等等,旨在啟發學人泯除對這些對立之相的執著,從對立矛盾中超脫出來。文益曾指竹問僧:「竹來眼裡,眼到竹邊?」對這則公案的底蘊,從《宗鏡錄》卷54中可以窺見一線消息: 「聲塵生滅,動靜皆空。聲不至於耳根,根不往於聲所。既無一物中間往來,則心境俱虛,聲不可得。」本來是無一物中間往來,而文益偏偏要設置「竹來」、 「眼到」的話頭,就是要引君入彀。學人如果不悟,就會「迷此而成顛倒,種種不同,於無同異中強生同異」《清聳》。 而如果掉頭不顧,就會突破觸背關,領悟到諸法本無同異,一切現成。 

    二、「一切現成」的詩禪感悟

    文益悟道機緣中,知性的努力臻於極限,山窮水盡之際,驀地透露出言語道斷、心行處滅的絕好消息,這時桂琛才告訴他若論佛法,一切現成。「一切現成」 成了法眼宗宗風顯明的特色。文益在《宗門十規論》中,對溈仰、臨濟、曹洞、雲門諸宗都有論列,但對自己的宗風則付闕如,呂諫先生說:「他文益的《十規論》第五段中說,『大凡佛祖之宗,具理具事……應該理事相資,還同目足』,也是與其餘宗派相同主張理事圓融的,認為二者如同目與足的關係,應該互相協同。從他的門庭設施來看,可以說是『一切現成』,也就是說,理事圓融並非人為安排,而本來就是如此,所以他們的宗眼就是『現成』。」《中國佛學源流略講》第245頁。  杜繼文先生也指出:「法眼倡導的『一切見成』,就是建立在這種唯識觀和理事論的基礎上」。杜繼文等《中國禪宗通史》第363頁。   
    與「一切現成」相聯繫的禪學感悟是「本來現成」,它是「一切現成」的基礎。在禪宗史上,較早地提出本來現成觀點的是神照本如。他所作的開悟詩說: 「處處逢歸路,頭頭達故鄉。本來成現事,何必待思量。」《五燈》卷6《本如》佛性本來現成,只需頓悟而不可思量計較。「一切現成」側重真如本體的遍在性,「本來現成」側重禪悟主體佛性的原本自足。法眼宗對「本來現成」 也殊多感悟。「如何是諸佛玄旨?」「是汝也有。」《文益》佛就是眾生,眾生就是佛。佛要眾生做,眾生本是佛。「如何是諸聖密密處?」「卻須會取自己。」《玄則》自己也有密密處,與諸聖無別。「如何是佛?」「汝是行腳僧。」《智依》開悟時即歸家穩坐,等同於佛;未悟時,離家流浪,落入知見荒草。「諸上座盡有常圓之月,各懷無價之珍。」《玄則》「諸人各有本分事,圓滿十方,亙古亙今。」《慧誠》佛性人人本具,個個圓成。 「如何是佛?」「更問阿誰?」《守訥》「如何是佛?」「汝是阿誰?」 《道齊》「如何是佛?」「張三李四。」《澄湜》本來是佛,何須他覓。「尺璧無瑕時如何?」「我不重。」《上泉》人人都有尺璧,何必推重其他?慧超問文益如何是佛,文益說:「汝是慧超。」慧超當下大悟《策真》。 既然本來現成,每個人都是天真佛,對這天真之性,就不可刻意「裝點」《覺軻》。 文益上堂,曾舉出一則公案示眾:「昔有一老宿,畜一童子,並不知軌則。有一行腳僧到,乃教童子禮儀。晚間見老宿外歸,遂去問訊。老宿怪訝,遂問童子云:『阿誰教你?』童云:『堂中某上座。』老宿喚其僧來問:『上座傍家行腳,是甚麼心行?這童子養來二三年了,幸自可憐生,誰教上座教壞伊?快束裝起去。』黃昏雨淋淋地,被趁出。」《法眼錄》行腳僧之所以被老宿斥逐,是因為他用後天的染習斫喪了童子生命的本真,違背了本來現成的原則。 
    「本來現成」注重向真如理體的回歸,回歸本來;「一切現成」更注重對目前「一切」的感悟,注重當下。「佛法現成,一切具足。豈不見道圓同太虛,無欠無餘。」《德韶》文益悟道因緣中,桂琛所說的「一切現成」,是對石頭在心內心外的否定,而所謂「石頭」,其禪意的象徵乃是指見聞覺知、人我是非、貪嗔煩惱、五欲六塵,因此,地藏所說的「一切現成」,意為一切皆是佛性,煩惱即是菩提。既然「一切現成」,石頭既不在心內也不在心外。心內、心外,執著於兩邊,都是偏差。石頭只是自然而然地在當下,在一切處。 
    在「本來現成」的基礎上,形成了法眼宗「一切現成」的宗風。「一切現成」 的宗風,生發了法眼宗禪詩日用是道即凡即聖、圓融諧和三界唯心的美感特質。 
    1.日用是道,即凡即聖 
    「一切現成」的宗風注重當下性,側重於證悟當下即在的生命情境,正如有的論者所指出的那樣,「法眼宗所要證悟的禪理是一種當下即在的東西,因而法眼宗的禪師們在教禪學禪、接引參禪者時,最常用的方法是把參禪者的注意力隨時隨地引向現在和這裡,指示他們時刻關注這當下即在的東西」《分燈禪》第141頁。 具體說來,法眼宗「日用是道」的感悟包括兩個方面的內容。 
    其一,不可捨近求遠。既然日用是道,若捨此他求,即與道相違。「如何是祖師西來意?」「洋瀾左蠡,無風浪起。」《道堅》西來意就在日用中,追問它一似無風起浪,無事生非。「什麼是祖師西來的的意?」「即今是甚麼意!」 《守仁》不必問玄奧的西來意,只需領會日用中的深意即可。法眼宗指出, 「古澗寒泉」的悟境固然高妙,但如果一味沉溺其中,反而會喪失禪悟慧命 《從進》, 必須從孤高的境界轉身而出,回歸於當下的生活。 
    其二,應當隨緣適性。桂琛的禪風是「栽田博飯吃」《桂琛》, 在隨緣適性中感受佛法的真義。法眼宗發揮了桂琛禪法特色,常以順應時節變化來啟發學人體悟一切現成的禪理,以達到無住生心境界。文益說:「出家人但隨時及節便得,寒即寒,熱即熱。欲知佛性義,當觀時節因緣。」並一再告誡參禪者要守分隨時《文益》。 法眼宗將「今日十五,明朝十六」當作「的的意」 《道潛》, 主張過「晨朝一粥,齋時一飯,睡後喫茶」《慧居》、  「隨眾參請,隨眾作務。要去便去,要住便住」《新興齊》的隨緣任運生活。在隨緣任運中,時間、空間的界限都消殞泯滅,「昔之日月,今之日月。昔日風雨,今日風雨。昔日上座,今日上座」《瑰省》, 「古今山河,古今日月,古今人倫,古今城郭,喚作平等法門,絕前後際」《志升》。 如此一來,本來面目遂不復存在於遙遠的彼岸,而存在於當下日用之中。 
    法眼宗繼承僧肇「觸事而真」思想,指出一切皆是道,在日常生活之外,並不存在著另外的真理:「道遠乎哉?觸事而真。聖遠乎哉?體之則神。……諸上座欲得省要,僧堂裡、三門下、寮捨裡參取好!」《道欽》僧問文益: 「如何披露,即得與道相應?」文益說:「汝幾時披露,即與道不相應?」問話的僧人以為得道之人,應該另有一種與眾不同的作法,文益則指出,一切皆是道,在日常生活之外,並沒有另一個與道相合的作法。法眼阻雪時,曾與同行的人研討過《涅槃無名論》中的名句「天地與我同根」。僧肇在《論》中說:「淨名曰: 『不離煩惱,而得涅槃。』天女曰:『不出魔界,而入佛界。』然則玄道在於妙悟,妙悟在於即真。即真則有無齊觀,齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根,萬物與我一體。……夫至人虛心冥照,理無不統。懷六合於胸中,而靈鑒有餘;鏡萬有於方寸,而其神常虛。至能拔玄根於未始,即群動以靜心,恬淡淵默,妙契自然。所以處有不有,居無不無。居無不無,故不無於無;處有不有,故不有於有。」僧肇主張,不離開現世界的煩惱,而證得菩提涅槃;不離開濁世,而進入佛國。發生這種轉折的關鍵在於能否妙悟。而能否妙悟的關鍵,又在於能否「即真」,在現實世界的平凡事物上,感受到永恆的真理。能夠「即真」,就能將有無、物我打成一片,天地與我同根,萬物與我一體,觀照者即可擺脫情塵欲累,使六合萬有盡入心境,使玄妙的根性脫離曠劫的無明習氣,在動盪遷轉的現象界中保持心靈的寧靜。處有不有,不被有所拘束;居無不無,不被無所沉溺。從而超出動靜、有無,獲得心靈的自在圓滿。「隨處解脫,應用現前,天地同根,萬物一體,喚作衲僧眼睛,綿綿不漏絲發。」《惟素》由此生發了法眼宗禪詩日用是道、即凡即聖的美感特質。 
    長慶慧稜曾作悟解頌: 
    萬象叢中獨露身,唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓,今日看如火裡冰。 《傳燈》卷18《慧稜》 
    此偈後來成為法眼宗禪人參究的常用話頭。人世間的一切萬法有善有惡,而禪者善知諸法的善惡淨染種種差別性,不起分別心,不褒美善法,也不揚棄惡法,將一切對待差別都蠲除蕩滌,這時便湛湛然彷彿獨自露身於萬象之中。 
    法眼宗關於「萬象叢中獨露身」有一則著名的公案:「子方上座自長慶來,師舉長慶偈問曰:『作麼生是萬象之中獨露身?』子方舉拂子,師曰:『恁麼會又爭得?』曰:『和尚尊意如何?』師曰:『喚甚麼作萬象?』曰:『古人不撥萬象。』師曰:『萬象之中獨露身,說甚麼撥不撥?』」《文益》「身」 指法身,「萬象」指法身的變現物,法身只能在萬象中顯露出來,所以不能否定萬象,不能把萬象與法身份離為二。子方舉拂子,意為應撥除萬象。而文益指出,從一切現成的立場來看,「萬象叢中獨露身」是自然而然之事,根本談不上撥與不撥。《從容錄》第64則天童頌:「月逐舟行江練淨,春隨草上燒痕青。」 萬松評唱:「月逐三舟,春隨百草。三舟、百草,萬象也;月之與春,獨露也。」   僧問文益當六識不能感知真理之音「六處不知音」時怎麼辦,意為識心是生滅體,與不生不滅的自性不相契。人們日常的生活,都因為有識心而蒙蔽了自性。對此文益回答說:六識只是你的一群家屬罷了同上。 六根是自性所顯之用。如果善於利用,就能幫助人瞭解自性,證悟自性,而不會障蔽自性,此時六根會完全聽命於主人,所以說是等於家屬。文益還指出,六根所接觸者皆為真理,只要不生分別,隨緣而行,則一切都是道。參《中國禪宗大全》第1015頁《禪的超越性》。  因此,「如何是禪?三界綿綿,如何是道?十方浩浩」 《德韶》。 在現實生活中,時時處處都可以參悟禪道。僧問曉榮如何是日用事,禪師作詩以答: 
    一念周沙界,日用萬般通。湛然常寂滅,常展自家風。《曉榮》 
    在日用之中,條條大道都通向了悟之途,禪者以般若無知的觀照,保持著湛然寧靜。於是,在「愁殺人」的日用中,有快樂的「無憂佛」《德韶》, 在「生死」的苦海中,有「涅槃」的智光《守仁》。 法眼宗運用僧肇「江河競注,日月旋流」的般若直觀來回答什麼是「不遷義」《玄則》, 將 「暑往寒來」《惟素》、 「春夏秋冬」《良匡》作為不遷義,將 「飛飛揚揚」作為不動尊《玄則》, 表達了在動盪遷變的現實生活中保持心性澄湛寧靜的感悟。 
    法眼宗還常以隨意觀看來表達見色明心的感悟。對「什麼是古佛家風」、 「什麼是和尚家風」之類問題,禪師們答以「甚麼處看不足」《文益》、  「一任觀看」《智依》、 「一切處看取」《紹明》、 「無忌諱」 《義海》、 「誰人不見」《師智》、 「一切處見成」《紹安》, 以及「雲無人種生何極,水有誰教去不回」《天童新》、 「清風滿院」 《惟素》, 簡潔明快地表達出清風匝地有何極的詩禪感悟。 
    見色明心之「色」,主要指山水自然之色,但有時也可指女色。只要不起分別心,即使是遇到了戒律上所說的容易破戒的事物,仍然不妨礙明心。文益因四眾士女入院,問道潛:「律中道,隔壁聞釵釧聲,即名破戒。見睹金銀合雜,朱紫駢闐,是破戒不是破戒?」道潛說:「好個入路!」《道潛》這可以看作是在「見色明心」後下的一轉語。 
    佛法一切現成,任何問題和回答都是多餘,這形成了法眼宗接機的獨特風格:問題的答案就是問題的本身。「十方賢聖皆入此宗,如何是此宗?」「十方賢聖皆入。」《文益》用問題的本身來回答問題,非常圓滿。禪宗有「欲得親切,莫將問來問。問在答處,答在問處」之說。《碧巖錄》第41則。《五燈》卷11《首念》:「要得親切,第一莫將問來問。還會麼?問在答處,答在問處。汝若將問來問,老僧在汝腳底。汝若擬議,即沒交涉。」  想要得到親切的體驗,就不要拿問題來問。因為所問的本身就是答案,答案就在問話中。「如何是學人一卷經?」「題目甚分明。」同上禪師的答語,言簡意賅,發人深省。德韶遍參天下名宿,最後來到文益處。一僧問文益「什麼是曹源一滴水」,文益答:「曹源一滴水。」其僧惘然不解,站在一旁的德韶卻豁然開悟《德韶》。 「曹源一滴水」就是「曹源一滴水」。「問:『如何是佛?』師曰:『如何是佛。』」《契稠》「諸聖皆入不二法門,如何是不二法門?」「但恁麼入。」 《智筠》「如何是如來藏?」「恰問著。」《志逢》「一切山河大地,從何而起?」師曰:「此問從何而來?」《德韶》自性產生疑惑,就會生起形形色色的問題;自性澄明,就波紋不生。德韶的反問,單刀直入,斬盡疑情。法眼宗認為,自性之所以不能被言說,是因為一切現成,故應當摒棄所有知解。「師問修山主:『毫釐有差,天地懸隔。兄作麼生會?』修曰:『毫釐有差,天地懸隔。』師曰:『恁麼會又爭得?』修曰:『和尚如何?』師曰:『毫釐有差,天地懸隔。』修便禮拜。」《文益》文益與修山主對本原心性的了悟存在著差異,修山主執著於情識知解,而文益瞭然於心,故而毫釐有差,天地懸隔。又玄則初問青峰「如何是學人自己」,青峰說「丙丁童子來求火」,後來玄則參文益呈見解說:「丙丁屬火而更求火,如將自己求自己。」文益說錯了,玄則便問文益,文益說:「丙丁童子來求火。」《玄則》玄則的理解本來也沒有錯,但還只是一種知解性的言說,通過文益的啟發,他突破了知解的硬殼,獲得了斬盡葛籐的頓悟。 
    2.圓融諧和,珠光交映 
    法眼宗所觀照的事理圓融、三界唯心,是本來如此不假安排的。文益《宗門十規論》把華嚴宗理事關係作為禪門要旨,宣稱華嚴與禪的宗旨是理事圓融,事相由理體所派生,理體由事相來顯現,兩者之關係猶如手足之相依。法眼宗汲取華嚴圓融之旨,其禪詩重視用理事圓融境來表達透徹之悟,形成了圓融諧和、珠光交映的美感特質: 
    般若大神珠,分形萬億軀。塵塵彰妙體,剎剎盡毗盧。《曉榮》 
    般若神珠分形萬億,每一粒塵埃裡都有無數的佛陀,一花一世界,一葉一如來,一月普現一切水,千江有水千江月。德韶曾於般若寺開堂說法,示眾云: 「毛吞巨海,海性無虧。纖芥投鋒,鋒利無動。見與不見,會與不會,唯我知焉。」 遂有詩云: 
    暫下高峰已顯揚,般若圓通遍十方。人天浩浩無差別,法界縱橫處處彰。 《德韶》 
    詩意謂悟者所證的實相之理,即般若智所證的真如,圓滿周遍,作用自在,周遍一切。人界及天界的一切事物,從理事不二、一多相即、大小相容的立場看,都了無差別,交融無礙,處處彰顯著法界,可謂「宗三世於毛端,圓古今於一念。 ……無剎不彰,無塵不現」《德韶》。 德韶特意拈提出「見與不見」、 「會與不會」兩種情況,分別代表世俗之知和般若無知,指出只有用般若無知來觀照,才能領略華嚴宗毛端集剎國、須彌納芥子的要旨。 

    三、教乘菁英鑄法眼

    禪宗五家七宗都重視教外別傳,同時對佛教經典也給予了充分的注意。從法眼宗的禪修實踐來看,法眼宗對經典最為看重,並擅於熔鑄經典義理而形成自己的宗風特色。五家七宗中,其他諸宗多是以開創者弘法之地來作為該宗的名稱,唯獨法眼宗是用文益的謚號「大法眼」來命名,顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經》偈云: 
    今人看古教,不免心中鬧。欲免心中鬧,但知看古教。《法眼錄》 
    這首禪偈表明了法眼宗對經典的基本態度:既不迷信經典,又很重視經典。三乘十二分教,數如恆沙,名相繁複,研讀這些卷帙浩繁的佛經,容易陷在名相的沼澤中,難以通曉其義,佛經反而成了悟道的「理障」,使修行難以圓滿。但是,如果不研讀佛經,沒有理論的指導,修行又會成為盲人摸象,容易誤入歧途。因此,要想獲得正法眼,就必須研讀古教。於是,研讀佛經遂成了法眼宗的明確主張。玄本見僧看經,作頌說:「看經不識經,徒勞損眼睛。欲得不損眼,分明識取經。」《玄本》研讀佛經,貴在「識」經,以一雙慧眼領略經文所傳達的佛心,否則就是白費精力。德韶說:「只如諸方老宿,言教在世,如恆河沙,如來一大藏經,卷卷皆說佛理,句句盡言佛心,因甚麼得不會去!……若一向織絡言教,意識解會,饒上座經塵沙劫,亦不能得徹。此喚作顛倒知見,識心話計,並無得力處。……諸佛時常出世,時常說法度人,未曾間歇。乃至猿啼鳥叫,草木叢林,常助上座發機,未有一時不為上座。有如是奇特處,可惜許!」《德韶》從這段話中,可以清晰地看出法眼宗對待佛經的態度:首先,佛經句句皆傳達佛心,參禪者須仔細參究研讀。其次,閱讀佛經不可用意識解會。再次,猿啼鳥叫即是佛心,佛經一切現成。法眼宗正是廣泛汲取了教乘菁英,而形成其獨特的宗風和詩禪感悟。 
    1.楞嚴三昧鑄法眼 
    《楞嚴經》七處征心、八還辨見兩大公案,明白指出墮入煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由,它的要旨在於「聞心」 「見性」,亦即刊落聲色,明心見性。《楞嚴經》卷2說,「見性周遍」,指出能見功能的自性,周遍一切;《楞嚴經》卷4說,「知有知無,自是聲塵。或無或有,豈彼聞性?……聲於聞中,自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無。」人們耳朵聽到的,只是聲塵,塵生塵滅,無關於聞性。「聲塵生滅,動靜皆空。聲不至於耳根,根不往於聲所。既無一物中間往來,則心境俱虛,聲不可得。」《宗鏡錄》卷54法眼宗汲取了見聞之性不滅的楞嚴三昧: 「見性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無內無外。所以古人道,隨緣無作,動寂常真。」《慶祥》見聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質,參禪者要 「隨緣無作,動寂常真」,在隨順時節因緣、或動或寂中,保持自己的純真清明的本性。 
    清除知見是楞嚴三昧的重點。遇安禪師閱《首楞嚴經》,到「知見立知,即無明本。知見無見,斯即涅槃」,遂破句讀為:「知見立,知即無明本。知見無,見斯即涅槃。」有人提醒他:「破句了也。」遇安卻說:「此是我悟處,畢生不易。」時人稱為安楞嚴。遇安的改動,將知見徹底清除出禪悟之門,與法眼宗 「般若無知」的宗風合若符契。遇安臨終前作偈示弟子: 
    不是嶺頭攜得事,豈從雞足付將來。自古聖賢皆若此,非吾今日為君裁。 《遇安》 
    既不是大庾嶺頭達摩初祖將禪法攜來東土,也不是迦葉尊者會心一笑就將禪道繼承下來。因為迦葉得法、祖師傳法,都是表象,而禪宗慧命得以延續的真正原因,乃在於對知見的破除,獲得心靈的自由與解脫。「非吾今日為君裁」,並不是遇安故意要裁開原有的句讀,而是因為「自古聖賢皆若此」。禪不在知見文字之中,又怎可尋章摘句拘泥於經文?進行創造性「誤讀」,用佛經來印證悟心,正是禪宗一貫的創造性本色。悟心不立知解。朋彥博學強記,自恃精於《楞嚴經》,向慧明詰難,慧明引《楞嚴經》「一人發真歸源,十方虛空悉皆消殞」之語相詰: 「今天台山嶷然,如何得『消殞』去!」朋彥無法對答《慧明》。 可見,僅憑知解是難以得楞嚴三昧的。文遂嘗參究《楞嚴經》,撰成專著,參謁文益。文益用《楞嚴經》八還來勘驗他,問他明還什麼,文遂根據經文回答說,明還日輪。文益進一步追問,日還什麼,文遂懵然無對。文益遂令他燒掉所注之文,文遂自此「始忘知解」《文遂》, 究明本心。 
    法眼宗對楞嚴三昧的汲取,重點正在清除知解上。匡逸示眾:「人且自何而凡,自何而聖?於此若未會,可謂為迷情所覆,便去離不得。迷時即有窒礙,為對為待,種種不同。忽然惺去,亦無所得。譬如演若達多認影迷頭,豈不擔頭覓頭。然正迷之時,頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在於人,何關於動靜。」《匡逸》《楞嚴經》的演若達多失卻頭譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不減。匡逸指出,人們之所以有凡聖的不同,是由於有迷悟之別。墮入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可見,法眼宗汲取楞嚴三昧見聞之性周遍大全的精髓,啟發參禪者在現象界中保持純明的本性,以獲得見聞之性的超越,並主張只要清除了知見,便可開悟成佛。 
    2.金剛般若鑄法眼 
    金剛般若的最大特點是掃相。瑰省臨入滅前,「寶樹浴池,忽現其前」,呈現出祥瑞之相,而禪師卻借用《金剛經》名句,平靜地說:「凡所有相,皆是虛妄。」三日後集眾言別,安坐而逝《瑰省》。 其言行作略,深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李璟同觀牡丹花,李璟命他作詩,文益遂吟成一首: 
    擁毳對芳叢,由來趣不同。發從今日白,花是去年紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風。何須待零落,然後始知空?《法眼錄》 
    李璟讀罷,頓悟其旨。此詩形象地表達了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法,而直接體達「因緣所生法,當體即空」之觀法。《三論玄義》謂: 「小乘拆法明空,大乘本性空寂。」與小乘析空觀不同,大乘不待分析壞滅一切有為法的事體,而直接體達其當體即空。在大乘看來,因緣所生之法如夢如幻,並無實性,洞察當體即空,即是體空觀。《心經》:「色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。」《維摩經·不二法門品》:「色即是空,非色滅空,色性自空。」僧肇在《注維摩詰經》卷8中發揮說:「色即是空,不待色滅然後為空,是以見色異於空者,則二於法相也。」與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同,文益從斑斕絢爛的感性世界中,體悟到了緣起性空、遷變流轉、當體即空的人生宇宙之無常,以般若慧眼燭破緣生幻相,從而不為色相所染,保持了心境的虛明澄澈。 
    掃除外相是金剛般若掃相的基本內容,掃除惡平等之類的內相是金剛般若的深層涵義。《金剛經》:「是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。」 從無上聖智本身的體性來講,它是一種無上覺悟,覺悟到一切執著是妄,一切分別是幻,從而離相無住,生清淨之心,進而悟得諸法非實假有的中道實相,最終獲得徹底開悟。因此,聖智體性,絕對平等,在聖不增,在凡不減。無論於何時、何地、何人,它都毫無差別。但聖智體性的平等不等於現象的平等,從現象上看,仍可以有高低的不同。這就是差別性中的平等性,平等性中的差別性。所以當學人借《金剛經》「是法平等,無有高下」之句詢問禪師什麼是平等法時,禪師說: 「堯峰高,寶華低。」學人聽了後說:「恁麼則卻成高下去也」,禪師斥道: 「情知你恁麼會。」《顥暹》對這句話,如果用相對意識來領會,即有高低之別;如果用般若直觀,則不平等中仍有平等。學人執著於差別性,而看不到差別中的平等,粘著於相,因此遭到了批評。 
    與對楞嚴三昧的汲取一樣,法眼宗對金剛般若的汲取,仍是從掃除意識情量著眼。學人借《金剛經》「一切諸佛及諸佛法,皆從此經出」成句,問禪師說:既然如此,「此經從何而出?」禪師喝斥:「道甚麼!」學人剛想分辯,禪師又喝:「過也!」《慧明》學人問延壽同樣的問題,延壽說:「長時轉不停,非義亦非聲。」學人問「如何受持?」延壽說:「若欲受持者,應須著眼聽。」 《延壽》延壽的話,將「受持此經」轉向從無情說法中感悟山水真如的 「一切現成」方向,既有「溪聲便是廣長舌,山色豈非清淨身」《羅湖野錄》卷4式的「此經」本身的呈露,又有「也大奇,也大奇,無情說法不思議。若將耳聽終難會,眼處聞聲始得知」《洞山悟本錄》式的對「此經」的超妙領悟。 
    金剛般若最大特點是隨說隨掃,法眼宗汲取金剛般若神髓,在啟發學人時,往往採取隨說隨掃的方法。道恆上堂,眾人才集,便說:「喫茶去。」或者說: 「珍重。」或者說:「歇。」並作頌一首: 
    百丈有三訣,喫茶珍重歇。直下便承當,敢保君未徹。《道恆》 
    喫茶、珍重、歇,相當於滅卻機心的大死,這是參禪的第一步。但如果執著於這大死,則又不能見道。因為大死之後倘不能大活,不能發揮真如自性的活潑妙用,就會沉於斷滅空。道恆擔心學人執著於他的三訣,所以說出之後,立即予以掃除。學人問禪師:「如何是正真一路?」禪師答:「七顛八倒。」禪師之答,旨在啟發學人在煩惱的現實生活中證悟佛法真諦,但學人聽了之後說:「恁麼則法門無別去也。」這就執著於法門無區別,容易產生將「七顛八倒」與「正真一路」簡單等同的弊病,禪師遂立即掃除:「我知汝錯會去。」《可弘》 「如何是佛?」「含齒戴發。」「恁麼則人人具足。」「遠之又遠!」《惟素》  「如何是佛?」「汝是甚麼人?」「莫便是也無?」「是即沒交涉!」《志超》「如何是向上一路?」「腳下底。」「恁麼則尋常履踐。」「莫錯認!」 《辯隆》學人的問題,是離開現實別求佛祖。針對這種情況,禪師採取截流之答,指出每個人都是佛,腳下的生活就是禪悟境界。學人執著於這種認識,因此禪師又立即再予掃除。掃到無可掃,方見本來心。法眼宗通過對金剛般若的神妙運用,達到了一切現成、無住生心的禪悟之境。 
    3.圓覺了義鑄法眼 
    法安示眾:「『知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次。』諸上座且作麼生會?不作方便,又無漸次,古人意在甚麼處?若會得,諸佛常現前;若未會,莫向《圓覺經》裡討。夫佛法亙古亙今,未嘗不現前。諸上座,一切時中,鹹承此威光,須具大信根,荷擔得起始得。不見佛贊猛利底人堪為器用,亦不賞他向善、久修淨業者,要似他廣額凶屠,拋下操刀,便證阿羅漢果。」《法安》  《圓覺經》中「知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次」的名句,是禪宗無上心印。在禪宗看來,一切相對的思維都是顛倒惑亂而不真實的。「知幻即離」,一旦感知它虛妄不實,在感知的同時,妄念已經不復存在,不用再去除它,「不作方便」,不用採取念佛、看經、打坐、參公案等種種方法去除它。念佛、看經、打坐、參公案也是生滅法,也是夢幻空花,一概用不上,所以佛對「久修淨業者」 並不欣賞。因為「離幻即覺」,只要離開了妄念幻想,知道當下清淨了,就是如來覺性。「亦無漸次」,頓悟之時,是沒有漸進程序的,否則就不是徹底的悟。徹底的悟猶如廣額屠兒放下屠刀立地成佛。禪師引用《圓覺經》文,旨在使學人樹立起「承此威光」、「荷擔得起」的自信,將學人引向當下即是、一切現成的感悟上來。 
    慶璁示眾謂「生死涅槃,猶如昨夢」《慶璁》, 也是引用《圓覺經》 「始知眾生本來成佛,生死涅槃猶如昨夢」的成句,說明站在禪悟的立場上,生死涅槃都如夢似幻,參禪者不貪戀涅槃,不厭棄生死,就不會為了追求遙遠的涅槃而捨離當下現實的生活,而是了知「眾生本來成佛」,在現實生活之中體悟佛法真諦。 
    基於這一認識,法眼宗禪人在汲取圓覺了義時,注重將佛法的源頭指向現實生活。《圓覺經》:「善男子,無上法王有大陀羅尼門,名為圓覺,流出一切清淨、真如、菩提、涅槃及波羅蜜。」學人問惟素:「無上法王有大陀羅尼,名為圓覺,流出一切清淨真如、菩提涅槃,未審圓覺從甚麼處流出?」禪師答:「山僧頂戴有分。」學人說:「恁麼則信受奉行。」《惟素》將圓覺的根源還歸於現實生活,對當下即是、本來現成進行「頂戴」、「信受奉行」,這才是真正的圓覺了義。 
    4.維摩不二鑄法眼 
    《維摩經·觀眾生品》說:「從無住本,立一切法。」「無住」指心靈動盪,面對外境,根塵相接,觸境生心,不能安住於本體。僧肇謂:「心猶水也。靜則有照,動則無鑒。癡愛所濁,邪風所扇,湧溢波蕩,未始暫住。以此觀法,何往不倒。」《注維摩詰經》卷6學人引用「從無住本,立一切法」問文益如何是無住本,文益說:「形興未質,名起未名。」《文益》文益的答語,出自僧肇《寶藏論》:「形興未質,名起未名。形名既兆,游氣亂清」,深得經文之意。「未質」、「未名」即是清清湛湛的自性本體,它永恆常「住」、澄湛寧靜。自從生起了形、名之後,游氣便擾亂了它的清湛。《從容錄》第74則天童頌:「沒蹤跡,絕消息。白雲無根,清風何色。散乾蓋而非心,持坤輿而有力。洞千古之淵源,造萬象之模則。剎塵道會也,處處普賢;樓閣門開也,頭頭彌勒。」  參禪悟道,就是要回歸於原本的清湛。而回歸於原本的清湛,必須消除二分法生起的形、名,運用不二法門。因此,對不二法門的運用,遂成為法眼宗的一大特色。 
    《維摩經·問疾品》:「是故於我不應生著。既知病本,即除我想及眾生想,當起法想,應作是念:但以眾法合成此身,起唯法起,滅唯法滅。」經文指出,眾緣和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由緣聚而生,滅是由緣散而滅。和合而成的色身的各種因素,都各不相知,不會在生起的時候,說是我生起了;壞滅的時候,說是我壞滅了。希奉示眾,舉《維摩經》「起唯法起,滅唯法滅」、 「起時不言我起,滅時不言我滅」之語,作為參禪者入門者的方便《希奉》。 當學人問他「如何是諸法寂滅相?」希奉即引經文作答:「起唯法起,滅唯法滅。」同上凡此都說明,法眼宗汲取維摩不二精髓的主旨,是為了在起滅紛紜、遷變不停的現象界中,保持心性的湛然寧靜。 
    法眼宗啟發學人超越矛盾的常用方法是不二之對:「如何是吹毛劍?」「□面杖。」《文遂》「如何是大圓鏡?」「破砂盆。」《延壽》「如何是清淨伽藍?」「牛欄是。」《靈鑒》「如何是徑直之言?」「千迂萬曲。」《朋彥》答語與對語看似截然對立,旨在斬除學人的分別心。一旦分別心被斬斷後,世俗坐標中對立的意象就可以同時在禪境自由自在地呈現了。僧問慶璁「東山西嶺青」意旨,慶璁作偈以答: 
    東山西嶺青,雨下卻天晴。更問個中意,鵓鳩生鷂鷹。《慶璁》 
    運用不二法門的法眼宗禪詩,完全泯滅了二元分別識,流宕著「泥牛行處,陽焰翻波;木馬嘶時,空花墜影」《遇安》的禪定直覺意象,描摹出一幅又一幅不可思議境。 
    5.楞伽唯識鑄法眼 
    《楞伽經》主張三界唯心,萬法唯識。《楞伽經》卷2說「三界唯心」,謂三界欲界、色界、無色界所有現象都是一心所變現,心為萬物本體,此外無別法。佛教通常把唯識宗看作相宗,把華嚴宗看作性宗。不論性宗還是相宗,都認為一切諸法皆由一心所現,故說萬法唯識。但對這個「心」的含義,性、相兩家說法不同。相宗指阿賴耶等心識,以此證成阿賴耶緣起乃唯識所變之義;性宗則指如來藏之自性清淨心,即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實際情況看,法眼宗在論三界唯心、萬法唯識時,更偏重於唯識宗的立場。「若考慮到文益是由唯識出發,突出唯心緣起,強調改變見聞覺知為另外的『眼目』,則『見』相當於法相宗的『見分』的見,與『眼目』的含義同,都可今譯作觀念、觀點,故 『一切見成』更符合原意。」《中國禪宗通史》第361頁文益頌《三界唯心》曰: 
    三界唯心,萬法唯識。唯識唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色耳聲,萬法成辦。萬法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰堅誰變?《法眼錄》 
    三界唯心,萬法唯識。但唯心唯識,並不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強調萬物有其原本的秩序,自然天成,眼觸色成形,耳應聲為響。眼見色,耳聞聲,宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。眼色耳聲,就是一切現成。一切事物,都是緣起而有,因此以慧眼觀之,世界猶如夢幻般存在。山河大地似乎是永恆的,但在這個「堅」的表象背後,卻涵蘊著「變」的鐵律。法眼的意圖,是教人證入「遠離於斷常,世間恆如夢」《楞伽經》卷1的不二智。法眼門人德韶作偈:「通玄峰頂,不是人間。心外無法,滿目青山。」法眼贊為「即此一偈,可起吾宗。」《德韶》在詩中,德韶以「通玄峰頂」作為學禪達到的境界,認為學禪達到了峰頂時,已經超脫了塵寰萬象,與人間完全不同了。但萬法唯境,境是心現,因而心外無法,隨處可以看到禪境。處處皆禪,不待他求。 
    唯識宗所立三自性之一是圓成實性在《楞伽經》中稱作「成自性」,指真如諸法所依之體性具有圓滿、成就、真實等三種性質。法眼《圓成實性頌》云: 
    理極忘情謂,如何有喻齊。到頭霜夜月,任運落前溪。果熟猿兼重,山長似路迷。舉頭殘照在,元是住居西。《法眼錄》 
    參禪的第一步是窮理,理明到了極點,言語道斷,心行處滅,妄念全消,就是「忘情謂」,到了這個地步,任何比喻都用不上,任何語言都是多餘,因為此種境界根本無法表述。儘管如此,作者仍然採用了一組玲瓏意象加以象徵:空山闃寂,皓月高懸,在深秋的夜空倍顯皎潔。但它並不留戀碧柔的蒼穹,而是任運無怨地墜落到前溪,既無戀天心,亦無映水意。這是不被任何意念所束縛的無心的世界,法喜充滿,道果成熟,但要走的路還很長。層巒疊嶂容易使人迷失方向,必須精進不懈才能抵達終點。經歷了艱辛的跋涉,修行者於山窮水盡處,驀地發現一抹清麗的曉月餘光,映亮了自己原來的住處,見到了靈靈明明的本來面目。 僧問投子如何是真月,投子曰:「昨夜三更轉向西。」《頌古》卷25慈受深頌:「昨夜三更轉向西,曉來任運落前溪。舉頭不薦團圓底,無限清風付與誰。」   此詩用象徵手法,表達了作者對圓成實性的感悟,同樣呈現出法眼宗一切現成的感悟指向。 
    6.華嚴法界鑄法眼 
    清聳初參文益時,法眼指著雨對他說:「滴滴落在上座眼裡。」清聳開始時不明其義,後來讀《華嚴經》豁然有悟《清聳》。 文益曾作《宗門十規論》,對當時禪學界的混亂現象提出批評,重點批評了一些僧人在參禪中不懂裝懂、搖唇鼓舌、自欺欺人的弊端,並用華嚴宗理論作為評判學人見地的標尺。《宗門十規論》第九指出,在當時參禪酬對機語及禪師的著述中,多有猥俗之辭,野談之語,既無助於講明禪理,又有害於佛門。要矯此弊端,淨化語言,提高修養,必須學習《華嚴經》的文筆:「《華嚴》萬偈,祖頌千篇,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜。」在當時的宗師中,文益公開地主張研讀《華嚴經》。後來法眼宗禪人延壽編集《宗鏡錄》100卷,在其中即大量引用了華嚴宗典籍。延壽編集此書的宗旨在於倡導教禪融合,他所說的「教」,主要就是指《華嚴經》。從法眼宗禪詩的創作實際來看,法眼宗汲取華嚴精髓,主要體現在六相圓融、理事圓融兩個方面。 
    1六相圓融 
    六相圓融是華嚴宗的重要義理。華嚴宗認為,一切事物都具足六種相。在《華嚴金師子章》中,法藏以金師子為喻,形象地闡說六相大意:1「總相」 是整體。2「別相」指組成整體的部分。「總相」和「別相」是整體與部分的關係:如果沒有部分,就沒有整體,這是「以別成總」;但這部分只有在整體存在的前提下才是部分,沒有整體也無所謂部分,這是「以總成別」。3 「同相」指組成整體的各部分的同一。4「異相」指各部分的差別。「同相」 與「異相」是講同一與差異的關係:「同」指構成整體的各部分有同一性,「異」 指構成整體的各部分彼此有差異。5「成相」指各部分是組成整體的必備條件。6「壞相」指各部分在整體中保持自身獨立。「成相」和「壞相」是講對立面的相互轉化。「六相圓融」說的目的,是要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認識到每一事物都處於「總別相即」、「同異相即」、「成壞相即」的圓融狀態。文益頌《華嚴六相義》云: 
    華嚴六相義,同中還有異。異若異於同,全非諸佛意。諸佛意總別,何曾有同異?男子身中入定時,女子身中不留意。不留意,絕名字,萬象明明無理事。 《法眼錄》 
    法眼頌指出,華嚴六相義中,六相彼此間是同中有異,異中有同,這就是相即的關係。但法眼又指出:「異若異於同,全非諸佛意。」「異」不異於「同」,不會超出「同」的範圍,它始終屬於「同」。這是深得華嚴六相精髓的。因為如果把華嚴六相割裂開來,看不到它們之間的「相即」關係,就體會不到諸佛的妙意。「諸佛意總別,何曾有同異。」法眼在這兩句中超越了華嚴六相說,說雖然華嚴世界有「六相」之義,也只是不壞假名而談實相的方便化門,六相只是假名,而非實相。如果站在禪悟的立場,說同說異,說二說三,都是畫蛇添足。在悟的境界裡,法法平等,無有高下,早已超越了是非、判斷等推理過程,不曾有同異。 「男子身中入定時,女子身中不留意。」當男子全神貫注地入定,女子卻漫不經心,法法不同,又法法不異。在禪悟之境中,萬象、理事都融為一體。在法眼宗看來,佛法一切現成,宇宙法性與個體自性圓融一體,故不能「於無同異中強生同異」《清聳》。 
    文益開悟之後,也著力於否定於無同異中強分同異的作法。他問研習《華嚴經》的道潛:「總別、同異、成壞六相,是何門攝屬?」道潛根據經文回答說 「世出世間一切法皆具六相」,文益遂問他「空」是否具備六相。道潛懵然無對,法眼說:「空。」《道潛》用空來統攝六相,認為山河大地、人我等並無六相之分。 
    「空」是對六相的掃除,法眼宗掃除六相後,對掃除六相的空仍然予以掃除,於是,六相歸空,空又歸於一切現成:「如何是諸法空相?」「山河大地。」 《希奉》「如何是六相?」「即汝是。」《德韶》正是通過對六相圓融的體悟,法眼宗將詩禪感悟指向當下現成的人生。法眼宗的重點「不是要求人們從境上悟唯心性空之理,而是要使心體不落空寞,令禪者回到修諸善行的實處。換言之,他的著眼點不在悟,而在行,不在會理,而在道用」。杜繼文等《中國禪宗通史》第373頁。  法眼在與學人的對答中,以用為體,把一切很現實的問題,都當作自性,如法眼以「指」為「月」,僧人則認為他所答的不過是指示一個方向,不是真實的自性,真實的自性當另有所在,便指出他所答的是指不是月,又問什麼是「指」,文益答「月」《文益》。 問月答指,問指答月,是因為指與月在自性上沒有分別,都是世法中的假名安立。內典中經常用水與波的關係,來比擬體用的關係。從自性透視世法,不二不異,諸法皆如,因此指與月都是自性。參《中國禪宗大全》第1015頁。  可見法眼宗參悟六相圓融的重點,歸根結蒂還是落到了一切現成的宗風之上。 
    2理事圓融 
    理事關係是華嚴宗最為精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗門十規論》第五題為「理事相違,不分清濁」,把華嚴宗理事關係作為禪門宗旨: 「大凡祖佛之宗,具理具事。」在這裡,具理具事不僅是教門之宗,也是禪門之宗,華嚴宗的理事關係說成了文益的「宗眼」。法眼認為,「事依理立,理假事明。理事相資,還同目足。若有事而無理,則滯泥不通。若有理而無事,則汗漫無歸。欲其不二,貴在圓融」。 
    從這種思想出發,法眼宗重視用理事關係來分析一切。文益指出,「千百億化身」中,每一個化身都是「清淨法身」《文益》, 理事相即相入。文益與子方關於撥不撥萬象的辯論,也是運用華嚴理論對理事關係進行的辨析,在 「萬象叢中獨露身」中,身與萬象的關係,就是理與事的關係。萬象是身的顯現,身只能在萬象中才能顯現出來。所以不能否定萬象,把身與萬象分離為二。文益引古人「離聲色,著聲色;離名字,著名字」之語同上, 也是運用理事不二理論,說明理不離事和從事入理的道理。師術示眾謂:「今日不異靈山,乃至諸佛國土,天上人間,總皆如是。亙古亙今,常無變異。……無邊剎境,自他不隔於毫端;十世古今,始終不離於當念。」《師術》「無邊剎境」數句是李長者《新華嚴經論》卷1中的名言,意為證道之人,沒有時空的阻礙。根據華嚴義理,李長者提出了一個看法,說空間雖然是相對的,但沒有方位、大小的隔礙。同樣,時間也是相對的,萬古盡攝於一時,十世古今始終不離當下的一念,億萬年以前也只是現在,億萬年以後也只是現在。這種注重當下現成的精神,與法眼宗很是契合,因此師術汲取其精髓,展示出時空一體當下現成的圖景。 
    法眼宗廣泛吸取教乘精華,對楞嚴三昧、金剛般若、楞伽唯識、圓覺了義、維摩不二、華嚴法界的精髓廣擷博采,熔鑄成獨特的法眼,由此形成了法眼宗般若無知、一切現成的宗風,使得法眼宗禪詩,摒落思量分別,注重當下現實性,既有淡泊寧靜的意境,又有匪夷所思的禪定直覺意象,在五家七宗禪詩中,煥發著璀璨的光采。當這雙「法眼」關注的是當下現實時,不乏充滿生機的詩禪感悟。當這雙「法眼」離開了對現實生活的感悟,在經教義理中討生活時,它也使自己走上了衰微之路。法眼宗後期最著名的禪師永明延壽,進一步豐富了法眼宗的理論,力倡教禪合一,援《華嚴經》入禪,主禪、淨合一,在豐富了法眼宗禪學理論的同時,也使法眼宗的本色喪失殆盡,一切現成機趣流轉的法眼宗風,終於湮沒在浩瀚寂靜的黃卷赤軸之中,法眼宗的詩禪感悟也從此終結了。 

  第八章 楊岐宗禪詩
 
    中國禪宗入宋後數十年間,臨濟宗下楊岐方會996~1049、黃龍慧南1002~1069又開出楊岐和黃龍二派。降至南宋,楊岐派經由幾傳,勢力宏大。方會傳白雲守端1025~1072,守端傳五祖法演?~1104,法演門下出佛果克勤1063~1135、佛鑒慧勤1059~1117、佛眼清遠1060~1120,被稱為三佛,使楊岐派在中國禪林形成席捲包舉之勢,中國禪林實已成了楊岐派的天下。故後世論禪宗,多以楊岐派為臨濟或南嶽,甚至是禪宗的正脈。後來楊岐宗恢復了臨濟宗的舊稱。 
    在楊岐的時代,禪林各大宗師,多用奇譎的言行,顯示玄微,或者用峻烈的手段,行棒施喝,而楊岐的禪風卻平實無華。他既不運用陡峭的言詞,也不商量什麼幾玄、幾要、幾句、幾關,而是平平實實:「楊岐一言,隨方就圓。」「楊岐無旨的,栽田博飯吃。說夢老瞿曇,何處覓蹤跡?」《古尊宿》卷19《方會》其法嗣也宣稱:「有鹽有醋,粥足飯足,且恁過時。若是佛法,不曾夢見。」 《五燈》卷19《仁勇》「匙好挑飯,箸好夾菜。」《密庵語錄》 學僧與元靜的對答,生動地道出了楊岐禪平實無華的特點: 
    問:「如何是山裡禪?」師曰:「庭前嫩竹先生筍,澗下枯松長老枝。」曰: 「如何是市裡禪?」師曰:「六街鐘鼓韻咚咚,即處鋪金世界中。」曰:「如何是村裡禪?」師曰:「賊盜消亡蠶麥熟,謳歌鼓舞樂昇平。」《五燈》卷19《元靜》 
    不論在山林、鬧市還是在鄉村,楊岐宗的禪悟都與眾生日用息息相關,隨和而親切。然而,楊岐禪除平實無華之外,還有著陡峻直截、內具圭角的特點。宋惠洪稱:「楊岐天縱神悟,善入遊戲三昧,喜勘驗衲子,有古尊宿之風。」 《禪林僧寶傳》卷28《守端》點明了楊岐禪外圓內方的特點。從楊岐宗禪機的實際情況來看,楊岐禪風靈活多變,雍容平淡處如前所述,其直截了當處,則一似金剛圈、栗棘蓬,頗有臨濟那種痛快淋漓、不容擬議的風格。楊岐室中問僧:「栗棘蓬你作麼生吞?金剛圈你作麼生透?」禪僧謂此栗棘蓬、金剛圈是 「昨夜發新雷,毒蛇離窟穴。居常口不開,踏著迸鮮血」《頌古》卷39或庵體頌, 形象道出了楊岐禪風的另一面。楊岐金剛圈、栗棘蓬,「不容淺見衲僧會,唯許通方作者知!」《圓悟錄》卷2可見楊岐禪風,看似尋常最奇崛,外無圭角而內具機用。前人論馬祖所傳宗旨,謂其門徒百丈懷海得其大機,懷海弟子黃檗希運得其大用,其餘諸人,不過隨聲唱和而已。兼得其大機大用者,則首推方會文政《楊岐方會和尚語錄序》。 楊岐不僅兼具臨濟、雲門二宗風格,而且兼得馬祖道一的大機、大用,加上他靈活的教學方法,顯得渾無圭角,因此,佛教史家稱他「宗風如龍」。不論楊岐禪風呈現出哪一種風貌,它們都有著共同點,這就是在楊岐宗的禪學感悟中,洋溢著濃郁的詩情畫意。楊岐禪的詩學特質,亦正如楊岐與學僧的一段對答: 
    僧問:「如何是楊岐境?」師云:「獨松巖畔秀,猿向山下啼。」進云: 「如何是境中人?」師云:「貧家女子攜籃去,牧童橫笛望源歸。」《古尊宿》卷19《方會》 
    學僧問什麼是楊岐所證悟到的境界,楊岐雍容接機,隨手拈來,而妙趣天成。獨松吟風、群猿啼嘯,都是在宣說摩訶大般若。但此種聲音,只有心性澄明之人才能感應。沒有定性者,若經行此路,則未免巖崩股顫,猿啼斷腸。楊岐境是一個充滿詩情畫意的境界,貧女在這裡可以得到山花野果,學道者在這裡可以得到維持慧命的資糧。牧童橫吹短笛,向水草豐茂處放牧;悟道者瀟灑不拘,向人性的源頭回歸。楊岐應對學僧的話語,完全是哲理化、禪悟化的詩句,詩意語言所具有的形象生動、凝練含蓄、意義多元等特質,為楊岐應答學人提供了絕佳的材質。本章擬從楊岐禪風出發,來探討受楊岐宗風影響的楊岐宗禪詩美感特質。 

    一、「超越對立」的詩禪感悟

    楊岐說法,直指本元心地,剿絕二元意識兩頭,纖塵不立。一次楊岐結束說法下座,九峰勤和尚把住說:「今日喜遇同參。」楊岐問:「同參底事作麼生?」九峰說:「九峰牽犁,楊岐拽耙。」楊岐追問:「正當與麼時,楊岐在前,九峰在前?」九峰正欲擬議,楊岐托開說:「將謂同參,元來不是!」《五燈》卷19《方會》楊岐使出陷虎之機,意為既是同參,就不應有在前在後的分別。九峰意隨語轉,念頭才動,早被楊岐當下勘破。起心即差,動念即乖,楊岐宗人對機多闡此旨。洞山示眾謂「須知有佛向上事」,僧問如何是佛向上事,洞山說:「非佛。」雲門解釋說:「名不得,狀不得,所以言非。」大慧指出: 「二尊宿恁麼提持向上事且緩緩,這裡即不然。如何是佛向上事?拽拄杖便打,免教伊在『佛向上』垛根。」《大慧錄》卷7大慧主張用釜底抽薪法,將趨向「佛向上」的意識剿絕,較之種種語言提撕更為徹底。大慧指出,了悟之境,泯除了一切差別對立,「儒即釋,釋即儒;僧即俗,俗即僧;凡即聖,聖即凡;我即爾,爾即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,攪成一味;瓶盤釵釧,熔成一金」《大慧錄》卷28, 容不得任何二元心識的揣度妄想。圓悟指出,「禪非意想,以意想參禪則乖」《圓悟錄》卷7, 「春色無高下,華枝自短長」同上卷9, 在如如的本元狀態裡,沒有高下之別,而人們之所以有短長之分,是因為心裡有了計長較短的意念,因此,要「兩邊俱坐斷,一劍倚天寒」《圓悟錄》卷18。 「兩邊」是相對的認識方法,要使相對的認識成立,至少要有兩種東西相對立比較,才叫做兩邊。如善與惡,兩者之間的差別就是認識。將相對的兩邊一揮兩斷,「不思善,不思惡」,便需要有倚天寶劍一樣的般若智光。「有肯諾意,難續楊岐派」《五燈》卷20《行機》, 「肯諾意」是知性認識所引起的執著,而禪是要在否定再否定之後獲得絕對的肯定。要參楊岐禪,就不可有世俗意義上的肯諾意。楊岐宗禪語,迥超邏輯思維,無肯諾意,表現了泯除各種對立的禪趣:「東勝身洲走馬,南瞻部洲著撲」 《圓悟錄》卷2, 「東勝身洲射箭,西瞿耶尼中垛」同上卷7, 「李公醉倒街頭,自是張公吃酒」《大慧錄》卷2, 「嘉州大像吃黃連,陝府鐵牛滿口苦」同上卷21, 「嘉州大像吃一拳,陝府鐵牛拗折角」《密庵語錄》, 「嘉州大像吃鹽多,陝府鐵牛添得渴」同上, 「古德云:學道如鑽火,逢煙且莫休。直待金星現,歸家始到頭。欲知『到頭』處,自境界他境界一如是也」《大慧錄》卷19, 這是自他的超越;袁覺贊黃庭堅 「惠崇煙雨蘆雁,坐我瀟湘洞庭。欲喚扁舟歸去,傍人謂是丹青」為禪髓《五燈》卷19《袁覺》, 指出山谷詩將主觀與客觀消融,直契心物一如之禪境,是主客的超越;法演《物我無差》:「青山是我身,流水為我命。養之以四時,蕭然自條正」《古尊宿》卷30《清遠》, 是物我的超越。超越的境界,是「一念廓然三際斷,千差萬別盡圓通」《大慧錄》卷8。 楊岐宗接引弟子,主張般若利劍斬妄情,朝滅絕理路的方向努力:「大凡超宗之士,垂手為人,等閒示一機一境,快如倚天長劍相似,直下取人命根,了無異轍。終不向平地上,與人和泥合水。」《密庵語錄》「凡看經教及古德入道因緣,心未明瞭,覺得迷悶沒滋味,如咬鐵橛相似時,正好著力,第一不得放捨。乃是意識不行,思量不到,絕分別滅理路處。尋常可以說得道理,分別得行處,儘是情識邊事。」 《大慧錄》卷19此種禪風,形成了楊岐宗相應的詩禪感悟特質。 
    1.三腳驢子,截斷意路 
    楊岐宗最為著名的是三腳驢子公案,這則公案自發生之日起,即蜚聲叢林,充分說明了它對參禪者所具有的魅力: 
    問:「如何是佛?」師云:「三腳驢子弄蹄行。」進云:「莫只這便是麼?」 師曰:「湖南長老。」《五燈》卷19《方會》 
    禪僧對這則公案吟詠殊多。典牛游頌:「騫驢三足弄蹄時,若不親騎也不知。紫磨金容馱不動,竹篦端勝冷鉗錘。」《頌古》卷39三腳驢表面上是俗世的跛腳驢,實際上是代表了悟的聖境。倘非證悟之人,是不能騎在驢上,知其勝妙之處。但如果起了聖解,著了形相,認為聖境就是金鑄銅磨的佛像,那麼這只三腳驢是馱不動它的。學人得到楊岐的這句答語,猶如得到刮除眼中金屑的竹篦,遠勝冷鐵受鉗錘的錘擊。佛性泰頌:「三腳驢子弄蹄行,步步蓮花襯足生。堪笑草中尋寶者,不知芳樹囀春鶯。」同上三腳驢行經之處,步步生起蓮花。如果向現象界中草中去尋覓的話,就很可笑。芳樹是絢麗可見之物,藏在芳樹中的春鶯,可聞其聲而不可見其形。同樣,三腳驢雖然有諸般妙用,通過色界一一顯露出來,但它的本身卻沒有形體色相,是不可在現象界中求覓到的。白雲端頌:「三腳驢子弄蹄行,奉勸行人著眼睛。草裡見他須喪命,只緣踢踏最分明。」同上對三腳驢公案,行人求道者要用智慧之眼去體認。否則,落在知見之草裡揣度它,就會喪身失命。杜松柏指出「三腳驢所踢踏的是情識意想,是做作擬議」,此解甚確。但杜氏自己似乎也犯了「情識意想」、「做作擬議」之忌,臆解三腳驢公案為:「所謂三腳驢子,世俗無此物,應系『形相化』 的語言,大概是三腳比喻有、空、亦空亦有。全體大用,依此而行,因為為楊岐主張空有一如。」杜松柏《禪門開悟詩二百首》第472頁。 這種解釋,仍是落草之談。「三腳驢子弄蹄行,步步相隨不相到」《五燈》卷20《清旦》, 驢雖三腳,卻弄蹄而行,嘯影嘶風,因此不能亦步亦趨地加以解釋。楊岐三腳驢超出了理性的解析,因此「雖人人舉得,只是不知落處」。梵思曾「不惜眉毛,為諸人下個註腳」,這註腳便是「八角磨盤空裡走」同上卷19《梵思》, 與三腳驢同樣匪夷所思。師遠上堂舉三腳驢子公案云: 
    這因緣,如今叢林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗師家無固必,凡有所問,隨口便答。似則也似,是即未是。若恁麼,只作個干無事會,不見楊岐用處。……又有般底,卻去腳多少處會。若恁麼會,此病最難醫也。……這公案直須還他透頂徹底漢,方能了得。此非止禪和子會不得,而今天下叢林中,出世為人底,亦少有會得者。若要會去,直須向威音那畔,空劫已前,輕輕覷著,提起便行,捺著便轉。……如今還有恁麼者麼?有則出來道看。如無,更聽一頌: 「三腳驢子弄蹄行,直透威音萬丈坑。雲在嶺頭閒不徹,水流澗下太忙生。湖南長老誰解會,行人更在青山外。」《五燈》卷20《師遠》 
    對三腳驢子所有知性的解會,都是徒勞。因為它的本身對於知性來說毫無意義。僧問宗璉三腳驢子弄蹄行意旨,宗璉說:「過蓬州了,便到巴州。」《五燈》卷20《宗璉》可謂四兩撥千斤,將奇異的聖境還原於現實生活,一念不生,萬緣頓息,以平常心來作止水明鏡般的感應,才是對三腳驢的最好「註解」,遠勝鋸解秤錘來得真切。僧問大慧楊岐三腳驢子弄蹄行意旨,大慧說:「無意旨!」 《大慧錄》卷5正是這「無意旨」超越知性的三腳驢,踢踏出平等一如的世界: 
    一葉落,天下春,無路尋思笑殺人。下是天,上是地,此言不入時流意。南作北,東作西。動而止,喜而悲。蛇頭蠍尾一試之,猛虎口裡活雀兒。《五燈》卷19《清遠》 
    在這個平等的世界裡,春秋、天地、南北、東西、動靜、喜悲等圓融一體。踢踏出這個一體世界的,除了三腳驢之外,還有「瞎驢」: 
    瞎驢一蹈兩頭空,便與尋常路不同。寸步卻成千里隔,紛紛多在半途中。 《虛堂錄》卷7 
    驢子一旦成「瞎」,瞎卻愚目,慧眼頓開,所以一踏之時,兩頭皆空,不但橋的「兩頭」空,驢的「兩頭」也空,相對的兩頭一時截斷,鋪展開般若真空的大道,與尋常的路徑截然不同。而時人卻不能「瞎」,捨不得「一蹈兩頭空」式的放捨身命,裹足不前,望崖而返,所以與悟境咫尺千里,永遠徘徊在途中。在圓悟看來,將差別意識踢踏的「三腳驢」、「瞎驢」,也就是大智大勇的「金毛師子」:「大道本來無向背,擬心湊泊已差池。吒呀卓朔能哮吼,即是金毛師子兒。」《圓悟錄》卷8它們踏平了差別的世界,高踏佛祖頭頂而行,成為宇宙間的至尊者:「自從踏斷千差路,便踏毗盧頂上行。」《密庵語錄》 由此可見,「三腳驢」、「瞎驢」、「金毛師子」,也就是斬斷相對意識的般若利劍:「肯不存,諾不立。一片清光射鬥牛,天上人間得自由。」《圓悟錄》卷19「截斷兩頭,歸家穩坐。」同上卷6正是通過「三腳驢」這類藝術形象,楊岐禪運用般若利劍,將相對的意識斬除,大死一番,在去除肯諾的否定之後,獲得絕對的肯定。 
    2.禪不可說,見月忘指 
    楊岐宗指出:「至音絕韻,妙曲非聲。」《古尊宿》卷27《清遠》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外,因為世俗的音階,是建立在區分五音六律的基礎之上,而至音則不受世俗音律的束縛。在絕對一如的境界裡,「踏著秤錘硬似鐵,啞子得夢向誰說。須彌頂上浪滔天,大洋海底遭火爇」。在此悟境,語言文字只有隱退,才能保證自性的原本的大全:「楊岐一訣,凡聖路絕。無端維摩,特地饒舌。」《續古》卷3《楊岐會》縱是以雄辯著稱的維摩詰,用默然無言的方式傳達不二法門的旨趣,都是饒舌添足。「春雨霖霖無暫息,不觸波瀾試道看。」對著春雨霖霖的實存,既要傳達出感受,又不能落於言筌,這時參禪者所「道」出來的,就絕非平常的語言文字,而是要將自己融化成春雨,物我一如。楊岐說法,標舉《證道歌》「心是根,法是塵,兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現,心法雙忘性即真」同上的直覺方式。因為我執才生,能所便立,六根六塵,如膠似漆,難解難分,就會迷失真我,迷失本心。猶如明鏡有痕,障卻本明。只有盡除痕垢,人法雙忘,能所雙遣,才能作即物即真、兩鏡交映式的禪悟觀照,回歸於純真的本元。因此,楊岐宗教導學人,不能在語言文字上下功夫,而要加強禪的直觀訓練。 
    楊岐禪將語言思維予以徹底否決,借用「啼得血流無用處,不如緘口過殘春」 《五燈》卷20《德用》兩句唐詩,強調本體的不可言說性。因為本體絕對,不生不滅,而言語則是相對的生滅法。相對意識產生的言語,不能表示絕對本體。對這個問題,楊岐宗或者從禪的產生來說明:「此事決定不在言語上,若在言語上,一大藏教諸子百家遍天遍地,豈是無言,更要達摩西來直指作麼?」 《大慧錄》卷13或者從事理的區別來說明:「事粗易顯,理妙難彰,故言近而旨遠。如何以至近之言,明其至遠之旨,不其難哉?」《古尊宿》卷28《清遠》楊岐宗不但否定已形於外的語言,還進一步否定未形於內的語言以及與之聯繫的思維活動。非但形諸語言是入泥入水,並且,「未曾啟口,先犯國諱」《虛堂錄》卷9, 即使沒有說出來,只要起心動念,就已經悖離了如如不動的本元:「設使言前薦得,猶是滯殼迷封;縱饒句下精通,未免觸途狂見。」《古尊宿》卷20《法演》「汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得,已是第二句。且第一句如何道?直饒你十成道得,未免左之右之。」《五燈》卷20《正賢》「任待牙如劍樹,口似血盆,徒逞詞鋒,虛張意氣。所以淨名杜口,早涉繁詞。摩竭掩關,已揚家醜。」 同上卷20《鼎需》圓悟詩云: 
    祖祖相傳傳底事,佛佛授手不唯他。若存情識論知解,耳裡塵沙眼內華。 《圓悟錄》卷2 
    對語言、知性的否決,可謂乾淨徹底,毫不容情。既然事理有別,言近而理遠,語言在表達本體時顯得蒼白無力,參禪者就必須摒棄語言,超離語言,以直契不可言說的本體。「『丁寧損君德,無言真有功。任從滄海變,終不為君通。』 好笑好笑,得恁麼入泥入水。」《虛堂錄》卷8「丁寧」四句,是道吾悟真的詩偈《五燈》卷12《悟真》。 在楊岐宗看來,雖然道吾說縱有滄桑之變也不「為君通」,可一旦吟出這首詩,就已經「為君通」了,所以還不夠乾淨徹底。 
    雖然禪不可說,不能膠著於語言文字,但語言文字仍然是指向真理的手指,只要見指觀月,同樣能夠從語言悟道。因此楊岐宗禪人在批評語言文字難以表達本體的同時,又不得不承認表達本體離不開語言文字:「坐斷乾坤,天地黯黑。放過一著,雨順風調。」《古尊宿》卷19《方會》如果用剿絕情識的表達法,則無分別意識立足之處,容不得任何語言的塵屑;但啟悟學人,又不妨運用語言文字從容商量:「若據祖宗令下,祖佛潛蹤,天下黯黑,豈容諸人在者裡立地,更待山僧開兩片皮!雖然如是,且向第二機中說葛籐。」同上出於無奈「放過一著」而使用語言文字,在使用之時自然要藝術地加以運用,以達到說而不說、以指示月的效果:「壁立千仞,三世諸佛,措足無門。是則是,太殺不近人情;放一線道,十方剎海,放光動地。是則是,爭奈和泥合水。須知通一線道處壁立千仞,壁立千仞處通一線道。」《五燈》卷20《道謙》如果禪機聳峭,則初學難有悟入之處;如果禪機平實,則初學又不能直截悟入。所以禪者接機,在平易處顯奇峭,在奇峭處顯平易。言非言,指非指,因此參學者必須見月忘指。「若是念話之流,君向西秦,我之東魯,用唐人鄭谷《淮上與友人別》「數聲風笛離亭晚,君向瀟湘我向秦」之意,《全唐詩》卷675。  於宗門中殊無所益。這一段事,不在有言,不在無言,不礙有言,不礙無言。有水皆含月,無山不帶雲。」同上卷20《宗璉》膠著於語言文字,與真理背道而馳;沒有語言文字,學人又難以悟入。所以作為師家,要不立文字不廢文字;作為學人,要得魚忘筌見月忘指。僧問智愚「有句無句,如籐倚樹」意旨如何,意思是只要使用建立在有無二分法基礎上的語言,就像葛籐纏繞枝幹一樣,如何從相對的語言中契入絕對的本體?智愚借用唐人於良吏《春山夜月》中的兩句詩回答:「掬水月在手,弄花香滿衣。」《虛堂錄》卷3雖然語言不是真理本身,只要細心體會,掬水,月就捧在手中;拈花,香即沾在衣上。忘指見月,照樣會在葛籐般的語言中感受到真理。清遠《示看經僧》云: 
    句義縱橫那畔彰,五千餘卷總含藏。如何不覓根頭意,空看枝邊木葉黃? 《古尊宿》卷30《清遠》 
    一大藏教,橫說豎說,都指向無形無相的絕對本體。不但教外別傳的禪宗語言能指向本體,傳統的佛教經典也同樣能指向本體。但看經僧不能超越語言文字,體悟到存在於語言文字之外的佛禪的真諦,而是拘泥於語言名相,看到的只是思想的凋零枯黃的殘片,不能從語言悟入大道。相反,楊岐宗對蘇軾《維摩畫像贊》卻十分欣賞,因為它左說右說,辯若懸河,卻「從始至終不死在言下」,深諳 「語言三昧」《大慧錄》卷18。  
    3.不觸不背,珠圓丸轉 
    楊岐宗在接引學人的時候,往往通過拂子、拄杖、竹篦等即興點染,用凌厲的的機鋒,把學人逼拶到肯定否定都不是的兩難境地:「若見個拂子,正是凡夫;若言不見,此是拂子。」《古尊宿》卷27《清遠》「言句上作解會,泥裡洗土塊。不向言句上會,方木逗圓孔。」《圓悟錄》卷2「只這是,大似撒沙向眼中;只這不是,還如注水向耳裡。直下無事,平地陷人;別有機關,墮坑落塹。」同上卷7大慧宗杲居古雲門庵時,室中舉竹篦子問參學者: 「喚作竹篦則觸,不喚作竹篦則背」,令參學者「不得下語,不得無語」,從之得法者十有三人《大慧錄》卷4。 禪林頌曰: 
    雲門舉起竹篦,才涉思惟蹉過。只這背觸商量,老人已是話墮。《頌古》卷40無著總頌 
    宗杲「喚作竹篦則觸,不喚作竹篦則背」,是給參學者思維設下的一座陷阱。只要學人一動心起念,有了諸如是竹篦子、非竹篦子的意念,就已經墮坑落塹,與本體悖離。無著頌翻進一層,認為雲門的這番話,既然有了「竹篦子」、「觸」、 「背」之說,也已經「話墮」,自身已陷進了語言的沼澤。一落言筌,即成過咎。為了擺脫開口即錯的尷尬處境,禪師往往用詩意的圖景來表達:「若喚這個作拄杖子,捏目生花;若不喚作拄杖子,破家散宅。畢竟如何?擲下云:青山只解磨今古,流水何曾洗是非。」《大慧錄》卷3「磨今古」、「洗是非」,即泯除差別。但關鍵在於這「磨」、「洗」的本身也仍然要不帶「磨」、「洗」的意念才行。楊岐宗禪人熟諳此理,在突破觸背禪關時,往往出以不落兩頭的詩歌境象,參活句而不參死句。「若即聲色言語求道真體,正是撥火覓浮漚。若離聲色言語求道真體,大似含元殿裡更覓長安。總不恁麼,畢竟如何?翡翠踏翻荷葉雨,鷺鷥衝破竹林煙。」同上卷2流轉跳宕的意象,不觸不背,珠圓丸轉,突破了背觸的藩籬,呈現出一片化機。法演《送蜀僧》詩結句「有人若問西來意,水在江湖月在天」《古尊宿》卷22《法演》, 與李翱「雲在青天水在瓶」 合若符契,而境象闊大雄渾,不觸不背,盡得風流。法演《示禪者》云: 
    學道先須得指歸,聞聲見色不思議。長天夜夜家家月,影落澄潭幾個知? 《古尊宿》卷22《法演》 
    「指歸」就是方向,學道的方向就是「聞聲見色不思議」,聽到了聲音,看到了顏色,但只是聽到、看到而已,既不必去思去想,擾亂寧靜祥和的本心;也不必作眼見色如瞽,耳聞聲如聾式的閉目塞聽的反映。禪者的心,如同那每夜東昇西落的月亮,照印在千家萬戶的池塘裡。明月無心地分身千萬映射著澄潭,千萬澄潭無心地涵映著同一輪明月。水映潭而不戀潭,潭映月而不留月,這就是 「竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕」《五燈》卷16《志璇》的心地法門。禪者的悟心正像晶瑩如月的大圓鏡,平等地涵映著萬物,既毫髮無遺,又纖塵不受。不失澄明的感應,不受絲毫的擾亂。 
    4.聖凡一如,淨染不二 
    聖與凡,是相對的二分法,在楊岐宗那裡,得到了完美的統一。楊岐宗指出,如果禪者僅僅停留在了悟的峰巔,粘滯於聖境,而不能由聖入凡,仍不是大乘徹悟。「僧問:『生死交謝,寒暑迭遷,未審無位真人還有寒暑也無?』師云: 『汗流似雨。』」《圓悟錄》卷2「如何是不動尊?……東走西走。」 《虛堂錄》卷2雖然是「無位真人」、「不動尊」,但並不離棄現象界的生活。「撮土為金猶容易,變金為土卻還難。轉凡成聖猶容易,轉聖成凡卻甚難。」 《古尊宿》卷20《法演》禪者由凡入聖後,應當再由聖入凡。楊岐指示學人:「休戀江湖五六月,收取絲綸歸去來」同上卷19《方會》。 意為對聖境江湖不可執著,而要收取絲綸,重新回到現實生活中,展開現象界的生活,不可偏枯於一隅。學人問法演牛頭未見四祖時,為什麼百鳥銜花獻,法演說:「富與貴,是人之所欲。」學人又問見後為什麼百鳥不銜花獻,法演說: 「貧與賤,是人之所惡。」同上卷20《法演》富貴,喻居於聖位;貧賤,喻不居聖位。法演用幽默的口吻,說明了參禪者應不居聖位,泯滅凡聖差別。僧問法全牛頭未見四祖時如何,法全答:「天下無貧人。」又問見後如何,法全答: 「四海無富漢。」《五燈》卷20《法全》意旨與法演相同,也是使用了幽默反語,暗示悟者既能入聖又能入凡,其意旨正如安永所云:「諸人未得個入處,須得個入處;既得個入處,直須揚下入處始得。」同上《安永》「入處」是悟入之處,留戀「入處」是初沾禪味者習見的毛病,只有將有了「入處」 的意念揚棄,才是大休大歇處。 
    從聖凡一如出發,楊岐宗禪人主張從凡境切入,認為淺近的凡境是建立禪悟生命的基礎:「若不會上大人,如何登孔聖門,通曉六經子史百氏詩書?縱使身名顯達,不曉上大人,如何佐國安邦,使功成身退?……山林河海,日月星辰,上聖下凡,無上大人不能安立。」《古尊宿》卷29《清遠》「一大藏教,不出個鴉鳴鵲噪;九經諸史,不出個之乎者也。」《虛堂錄》卷2「佛法在日用處,行住坐臥處,喫茶吃飯處,語言相問處,所作所為處。」《大慧錄》卷26在經歷世法之後,就可以竿頭進步,將清涼高遠的萬仞峰頂與紅塵熱惱的十字街頭打成一片,入世而出世,出世而入世,「灰頭土面處壁立千仞,壁立千仞處土面灰頭」《圓悟錄》卷2, 「或孤峰獨宿,不礙土面灰頭;或土面灰頭,不礙孤峰獨宿」同上卷4, 「佛法世法打成一片,且耕且戰,久久純熟,一舉而兩得」《大慧錄》卷30。 如此,即能「全心即佛,全佛即人,人佛不二」《圓悟錄》卷12。 對這種悟境,圓悟《眾生本來是佛》偈形象地表述為:「放憨放癡貪世味,閒情誰管真如地。有時得片好風光,十字街頭恣遊戲。」同上卷19法演偈云: 
    白雲相送出山來,滿眼紅塵撥不開。莫謂城中無好事,一塵一剎一樓台。 《古尊宿》卷21《法演》 
    自古以來,成千上萬的出家人為了躲避紅塵,進入深山。法演卻深入到撥不開的塵埃之中,將萬丈紅塵化為菩提道場。正如《華藏品》所云:「華藏世界所有塵,一一塵中見法界。」《華嚴經》卷8如此,凡界即佛界,穢土即淨土,「終日在聲色中出沒,聲色不能染污,世出世間,如蓮花不著水」《密庵語錄》。 法演的另一首詩亦可與此互參: 
    但得心閒到處閒,莫拘城市與溪山。是非名利渾如夢,正眼觀時一瞬間。 《古尊宿》卷22《法演》 
    至人忘心不除境,愚者除境不忘心。摒除外境,不能靜心,即使居住在深山,也如置身鬧市般繁雜;心定神凝,不除外境,即使置身在鬧市,也似居住在深山般寧靜。只要心地安寧祥和,則不論在城市與溪山,都能感受到自得怡然。玄覺在《答朗禪師書》中說過,修道並非「泯跡人間,潛形山谷」可成,其首要的條件乃是祛除「見愛之惑」。「心徑未通,矚物成壅」,「見惑尚紆,觸途成滯」,因此,「若未識道而先居山者,但見其山,必忘其道。若未居山而先識道者,但見其道,必忘其山。忘山則道性怡神,忘道則山形眩目」,「見道忘山者,人間亦寂也;見山忘道者,山中乃喧也」《永嘉集》。 法演此詩,是對這種思想的傳神寫照。「混世同塵之人,謂之圓通之侶」《古尊宿》卷28《清遠》, 只要「識道」、「心閒」,則萬丈紅塵不異清涼道場。相反,如果不識大道,心地炎囂,縱使置身清涼道場,也如同萬丈紅塵。「良夜月來此,勞生幾個知?」 《虛堂錄》卷7沒有見道之人,縱對良宵佳月,也無心欣賞。因為「天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往」。世人爭名於朝,爭利於市,評是說非,飛短流長。而如果用了悟之眼來看,這一切不過是稍縱即逝的煙雲。人命在呼吸之間,在匆遽的生命中,應當抓緊時間修行,才是正途。 
    了悟的峰巔固然不可停滯,現象界的生活也不等於禪。聖凡一如,回歸於生活,並不意味著將禪庸俗化,而是要求禪者置身現象界,而不被現象界的生滅法所染。僧問:「舊歲已去,新歲到來,如何是不遷義?」守端說:「眉毛在眼上。」 月庭忠作二詩頌此公案: 
    罷釣歸來不系船,江村月落正堪眠。縱饒一夜風吹去,只在蘆花淺水邊。 
    落葉已隨流水去,春風未放百花舒。青山面目依然在,盡日橫陳對落暉。 《頌古》卷39 
    「罷釣」四句,用唐人司空曙《江村即事》詩成句《全唐詩》卷292。 以「不系船」喻禪者任性率意、隨緣自適的放曠襟懷,以「江村月落正堪眠」 喻禪者安處於現象界之中。後二句以縱經風吹仍在佳境喻經歷世俗之事,卻不會影響到心性的寧靜。第二首以落葉隨水寫舊歲已去,以百花將舒寫新歲到來。但葉落花開,都是起滅流轉的現象,詩人的心性,則猶如「青山面目」,亙古如斯, 「橫陳對落暉」,不受時令遷變的影響。在此一如之境,說淨說染都是塵。青山與落暉,相對兩忘言,無動亦無靜,無淨亦無染。 
    5.不涉迷悟,真妄一體 
    與聖凡一如的禪悟體驗相類的,是楊岐禪真妄一體的禪學感悟。大慧指出, 「上流之士,不將佛祖見解貼在額頭上,如靈龜負圖,自取喪身之本」《大慧錄》卷15。 楊岐宗反對貪戀悟境,指出「真實到家之士,得意忘言。伶俜在外之人,隨情起解」《古尊宿》卷28《佛眼, 「參禪喚作金屎法。未會一似金,會了一似屎」同上卷32《清遠》。 只有似是而非的人,才會沾沾自喜地自以為悟。如果本身在悟之中,就不會有悟的意識:「眉毛眼睫最相親,鼻孔唇皮作近鄰。至近因何不相見,都緣一體是全身。」同上卷29《清遠》說個悟字,便從與悟的「一體」中分離出來。並且,即使真正了悟,一旦生起了悟的意念,就重新墮入迷的沼澤中。「僧云:『有一人十二時中,不依倚一物時如何?』師云:『鶻突布衫須脫卻。』」《虛堂錄》卷2此則公案的意旨,即是「一絲不掛,猶涉廉纖;獨脫無依,未為極則」同上,  「寸絲不掛,猶有赤骨律在;萬里無片雲處,猶有青天在」《圓悟錄》卷5。 法演偈云: 
    人之性命事。第一須是○。欲得成此○。先須防於○。若是真○人,○○。 《古尊宿》卷21《法演》 

    ,即是空的形象表述。人要求得安身立命處,最重要的就是空,即心境蕩
滌情塵意垢後的空明、寧靜。因此第一步必須○。但○並不在於封閉自己,而要顯示開放的特性,它意味著對外物不失本性的澄明感應。所以要成就此○,還須防止枯木寒灰般的○。前一個○,是生機洋溢的澄明心境,是真空、妙有;後一個○,則是枯木死灰、窒息生命的頑空、斷空,乃參禪之大忌。「若是真○人, ○○。」達到了○之後,必須連○也○掉,否則,有了○的心念,又談什麼○? ○掉○之後的○,才是真正的○,它是圓滿的表徵,也是一切可能性的淵藪。 
    對不涉迷悟的體驗,楊岐宗禪人用脫落身心的詩歌境象來加以描繪:「且不涉迷悟一句作麼生道?熏風自南來,殿閣生微涼。」《圓悟錄》卷3克勤引用的這兩句詩,是唐人《夏日聯句》中的成句《全唐詩》卷4, 形容心國太平無事,熏風微拂,殿閣生涼,雜念皆消的心理感受。和暖的熏風,將迷悟的意識一時拂去,還生命一個萬里無雲的麗日晴空。宗杲聽了這兩句詩後,「前後際斷」,妄念全消《大慧錄》卷17。  
    楊岐宗法演提舉倩女離魂公案,表示了楊岐宗對真妄一體的體證。《無門關》第35則:「五祖問僧云:『倩女離魂,那個是真底?』」倩女離魂系唐代傳奇故事。倩娘嘗許王宙為妻,既而父悔,倩娘抑鬱成疾。宙亦深以為恨,欲赴京師,途中忽遇倩娘,遂相攜至蜀,兩人一起生活了五年,產下二子。後來王宙回到岳父家拜謝,卻發現倩娘仍然病在閨中,唯余一息。眾人見王宙與「倩娘」回來,也感到非常奇怪,室中病女聽了外面的動靜卻非常高興,起身出門相迎,兩位倩娘合為一體。此時眾人方知,和王宙一起生活達五年之久的倩娘,原來竟是病女的離魂!禪者頌此倩女離魂云: 
    南枝向暖北枝寒,何事春風作兩般。憑仗高樓莫吹笛,大家留取倚欄看。 《頌古》卷39雪庵瑾頌 
    公案的要點在於參究自心本性的真妄善惡。《證道歌》:「君不見絕學無為閒道人,不除妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即法身。」真妄不二,迥超情識。若無分別,則不論變現為何種形式的生命體,都是菩提道場。倩女離魂,表達的正是真妄不二的悟境。詩意以詠梅為喻,梅花之所以在春風中有先開後綻之別,是因為南枝向陽北枝朝陰,但它們都擁有同一根株,先開後綻,只是現象的差異,生命的根元並無兩般。詩人告誡高樓吹笛者,不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲,還是留下這些花朵,供人倚欄細細賞玩,供明眼人好好參究。小詩含思宛轉,風情搖曳,將人思緒引向了梅花之後的深遠悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一體的立場,才能欣賞品味此詩。 

    二、「立處皆真」的詩禪感悟

    立處即真是楊岐宗禪悟的另一主要內涵。它的思想源頭可追溯到東晉佛教哲學理論家僧肇。僧肇的《不真空論》旨在闡述諸法只是假名,虛幻不實,主張捨棄現象界的一切,走向永恆、不變、圓滿、真實的彼岸世界。但僧肇又認為,要達到成佛的目的,進行宗教修習,只有在實際的社會生活中才能完成,因為真如佛性並不離棄現實世界:「故經云:甚奇,世尊!不動真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉,觸事而真。聖遠乎哉,體之即神。」「真際」即法性、性空、如,指萬法的真實本性。僧肇認為,不變的真實本性是萬法得以存在的根據,並不是離開真實的本性而有萬法,而是萬法存在之處即體現出真實的本性。道離開人們並不遙遠,因為任何一件事中都有道;佛離開人們並不遙遠,只要隨時隨地用心體察,就會發現生活中處處都顯現著佛性的妙用。離開了現實世界,就沒有真理可言。真理在日常生活之中充滿著活潑的作用,所以需要用整個身心去體悟,才能隨時隨處感受到佛性的光輝。「觸事而真」又作「即事而真」。事謂事象、現象,所有生滅差別現象界的事物皆是常住真實之真理。這成了隋唐時代佛教的基本觀念。 
    僧肇的觀點被關注人生現實、注重即物感興的禪宗所喜愛,馬祖曾引用它來開示學人:「非離真而有立處,立處即真,儘是自家體。」《四家語錄》卷1《馬祖》「立處皆真」發軔於僧肇,提倡於馬祖,在禪門中產生巨大影響,與臨濟的大力標舉也很有關係。克文說:「又不見臨濟大師云:『我者裡是活祖師西來意,把來便用,立處皆真。』」《古尊宿》卷44《克文》可見此語在禪林的影響,與臨濟的提倡分不開。在《臨濟錄》中,「立處皆真」的觀念被反覆強調:「爾且隨處作主,立處皆真,境來回換不得。」「如大器者,直要不受人惑,隨處作主,立處皆真。但有來者皆不得受。」「立處皆真」在楊岐宗傳人大慧的思想中表現得尤為突出:「凡有言句,非離真而立處,立處皆真,所謂胸襟流出蓋天蓋地者。」《大慧錄》卷22「道無不在,觸處皆真。非離真而立處,立處即真。教中所謂治生產業皆順正理,與實相不相違背。」同上卷23「應無所住,謂此心無實體也,而生其心,謂此心非離真而立處,立處即真也。」同上卷27 
    與「立處皆真」命題相近的是「繁興大用」。傳為僧肇所作的《寶藏論》說: 「般若故繁興大用,涅槃故寂滅無餘。無餘故煩惱永盡,大用故聖化無窮。」 「繁興」指紛亂嘈雜的世俗世界,「大用」指禪者面對各種物質精神的現象,游刃有餘,不受其影響擾動。《壇經·機緣品》:「若於轉處不留情,繁興永處那伽定。」「那伽定」指極深的禪定。儘管身處紛亂的塵世,但心靈永遠寧靜,不為外界事物所干擾,如同永遠處於定中:「直下打迭教削跡吞聲,猶是衲僧門下沙彌童行見解在。更須回首塵勞,繁興大用始得。」《碧巖錄》第99則 「雖繁興大用,而不擾其神;乾坤倒覆,而不干其慮。」《續古》卷4《鐵鞭韶》「繁興大用,起必全真;萬像紛然,參而不雜。」《宗鏡錄》卷35  「雖繁興鼓躍,未始動於心原。」同上卷99與「繁興大用」相聯繫的禪學感悟是「隨處解脫」:「心法無形,通貫十方。在眼曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在口談論,在手執捉,在足運奔。本是一精明,分為六和合。一心既無,隨處解脫。」《臨濟錄》「爾一念心自能解縛,隨處解脫。」《五燈》卷11《延昭》「當處出生,隨處滅盡。」同上卷14《惟照》方會稟承禪林傳統,弘揚臨濟家風,也大力提舉臨濟等宗師所提倡的立處皆真、觸目菩提: 
    繁興大用,舉步全真。既立名真,非離真而立,立處皆真。者裡須會,當處發生,隨處解脫。《古尊宿》卷19《方會》 
    楊岐主張立處即真、繁興大用,與僧肇、臨濟一脈相承。這一理念使楊岐宗感悟到真如理體並不離棄現象界,在日常生活中有真如的顯現,一切現成,不假他覓。參禪者應處處提撕,時時悟道;同時,面對五光十色的現象界,要保持心靈的寧靜,存在而超越。楊岐示眾云:「幾度黑風翻大海,未曾聞道釣舟傾。」 即是當處解脫的生動寫照。楊岐曾徵引禪偈:「心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂。」《續古》卷3《楊岐會》主旨也在於強化隨處解脫。離開現實情境而他求,就是悖離精神故園。回轉向外尋覓之心,即能歸家穩坐。此種宗風,形成了楊岐宗立處皆真、觸目菩提的詩禪感悟特質。 
    1.一切現成,不須他覓 
    楊岐偈云:「彌勒真彌勒,分身千百億。時時示時人,時人俱不識。」 《續古》卷3《楊岐會》山河及大地,全露法王身。宇宙萬物,無一不是佛性的顯現。而世人沉迷物慾,卻視而不見,以致於當面蹉過。楊岐說法,標舉 「是法住法位,世間相常住」同上。 「法位」,謂萬有本體所在位置。真如本體湛然,絕對不妄,為諸法安住之位。大慧開示學人引僧肇「諸法不異者,豈曰續鳧截鶴,夷岳盈壑,然後為無異者哉」,以及雲門「長者天然長,短者天然短」之語,以印證「是法住法位,世間相常住」《大慧錄》卷4。 是法住法位,就是萬物以其本來面目存在於天地宇宙之間,一切現成,不假造作。因此,楊岐示眾說:「春雨普潤,一滴滴不落別處」,「一切法皆是佛法,佛殿對三門,僧堂對廚庫。若也會得,擔取缽盂拄杖,一任橫行天下」《續古》卷3《楊岐會》。 「天得一以清,地得一以寧,君王得一以治天下,衲僧得一且作麼生?」良久云:「缽盂口向天。」同上「缽盂口向天」,即是「是法住法位」,本來現成,不容擬議。守端頌云: 
    缽盂向天底時節,十方世界一團鐵。少林面壁謾多年,衲僧眼裡重添屑。 《頌古》卷39白雲端頌 
    從「是法住法位」的角度出發,守端對達摩面壁的意義提出懷疑。守端上堂,沉默良久,說「口只堪吃飯」。「口只堪吃飯」,即是「缽盂口向天」。禪林頌此公案云:「白雲舉古,直是稀奇,口堪吃飯少人知。諸禪老,莫遲疑,一飽自然忘百饑!」《頌古》卷39遁庵演頌因為一切現成,所以連達摩面壁這樣的祖師高風,在楊岐宗看來,也成了「西天人不會唐言,獨坐少林癡面壁」 《密庵語錄》的畫蛇添足。仁勇示眾謂:「釋迦老子四十九年說法,不曾道著一字;優波鞠多丈室盈籌,不曾度得一人;達摩不居少室,六祖不住曹溪。誰是後昆,誰為先覺?既然如是,彼自無瘡,勿傷之也。」拍膝顧示大眾說: 「且喜天下太平。」《五燈》卷19《仁勇》將佛教史上明白確鑿的事實全面推翻,是站在迷悟不二、本來現成之立場而作的斷言。虛堂頌此公案云: 
    煙暖土膏農事動,一犁新雨破春耕。郊原渺渺青無際,野草閒花次第生。 《虛堂錄》卷5 
    此詩勾畫出一幅生活氣息極為濃郁的早春耕作圖,暈染出「天下太平」的環境氛圍象徵心國太平的內證狀態,於靜謐安寧中,洋溢著活潑的生機,瀰漫著泥土的芬香,流露了詩人對生命的熱愛與喜悅,而沒有纖毫的機心雜念。與虛堂此偈相映成趣的是大慧偈: 
    正月十四十五,雙徑椎鑼打鼓。要識祖意西來,看取村歌社舞!《大慧錄》卷2 
    鄉村野趣,觸目菩提。質樸的農家生活,也就是喜悅的禪悟境界,農家樂即是佛家樂。天童頌:「太平治業無象,野老家風至淳。只管村歌社舞,那知舜德堯仁。」與此異曲同工《從容錄》第5則。 
    在一切現成的境界裡,容不得任何知性的存在:「聞聲悟道,落二落三。見色明心,錯七錯八。生機一路,猶在半途。且道透金剛圈、吞栗棘蓬底是甚麼人?披蓑側立千峰外,引水澆蔬五老前。」《五燈》卷20《德光》聞聲悟道、見色明心,也就是一切現成、觸目菩提式的感悟,它們之所以「落二落三」、 「錯七錯八」,是因為在「觸目」之際有了知性的介入,在知性的影響下去尋覓菩提,偏離了一切現成的原則。真正的一切現成,是披蓑側立、引水澆蔬般的平易舉動,只有透過金剛圈、吞過栗棘蓬的人才能做到。沒有經歷過求道的艱辛,就不可能蕩盡知性的塵埃,享受禪悅的法喜。 
    正因為一切現成,楊岐警醒學人,欲會菩提,當下即是,不可捨近求遠,離開當下的現境,而另覓菩提:「萬法本閒,唯人自鬧。」《續古》卷3《楊岐會》。《五燈》卷2《慧忠》:「青蘿夤緣,直上寒松之頂;白雲淡宮,出沒太虛之中。萬法本閒,而人自鬧。」卷12《慕□》:「白雲澹宮,水注滄溟。萬法本閒,復有何事?」  萬法本現成,明明白白地呈現在人們眼前,而人心炎囂,對本來現成的萬法不能產生審美觀照。為了避免「人自鬧」,楊岐主張將一切外在的攀援之念放下,隨緣任運:「雲蓋不會禪,只是愛吃眠。打動震天雷,不直半分錢。」《古尊宿》卷19《方會》釋迦牟尼有四大誓願:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。」守端的四弘誓願則變成了:「饑來要吃飯,寒到即添衣,困時伸腳睡,熱處愛風吹。」 《五燈》卷19《守端》直指現實生活,從另一層面豐富了釋迦四願。本著一切現成隨緣任運的原則,守淨對佛教菩薩、禪門大德的方便法門一概否決,以無思無慮的現實生活代替對禪道的尋覓探求:「文殊普賢談理事,臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風從涼處發。」同上卷20《守淨》楊岐宗指出,了悟之人,是「鼻直眼橫」《古尊宿》卷20《法演》, 用不著思維計度,一切都以自然原真的形態顯現在你的面前,關鍵看你能否直下領會。楊岐宗禪人往往以一幅幅清麗如畫的圖景,作為禪者悟道的契機: 
    秋風颯颯,玉露垂珠。水碧山青,蛩吟蟬噪。圓通門大啟。《古尊宿》卷20《法演》 
    千峰列翠,岸柳垂金。樵父謳歌,漁人鼓舞。笙簧聒地,鳥語呢喃。紅粉佳人,風流公子。一一為汝諸人發上上機,開正法眼。同上 
    金風動處,警砌畔之蟲吟;玉露零時,引林間之蟬噪。遠煙別浦,行行之鷗鷺爭飛;絕壁危巒,處處之猿猱競嘯。又見漁人舉棹,樵子謳歌,數聲羌笛牧童戲,一片征帆孤客夢。可以發揮祖道,建立宗風。同上 
    秋風、玉露、碧水、青山、吟蛩、鳴蟬、翠峰、金柳、樵唱、漁歌……清麗如詩的景色,即是啟人心智的菩提大道,要悟當下便悟,不須外求。「久雨不曾晴,豁開天地清。祖師門下事,何用更施呈?」《五燈》卷19《宗杲》 淫雨霏霏,如同受各種塵垢蒙蔽的人心。一旦晴朗,整個天地景象便立即清明在目,所聞所見者無非禪意。「華開隴上,柳綻堤邊。黃鶯調叔夜之琴,芳草入謝公之句。何必聞聲悟道,見色明心?」同上卷20《明辯》花蕾舒綻,隴上寫春,柳眼惺忪,臨水自照,鶯鳴高士琴,草綠詩人夢,自然景色,直截會取,觸目菩提,聲只是聲,色只是色,用不著計較思量,聞聲另尋道,見色別求心。 「紫蕨伸拳筍破梢,楊花飛盡綠陰交。分明西祖單傳句,黃栗留鳴燕語巢。」 同上卷20《南雅》自然景色,天機原真地呈顯。楊岐宗運穠麗之筆,描撲面春色,生動地表現了對處處是道的體認: 
    秋半西風急,當空月正圓。蕭蕭木葉落,湛湛露珠懸。嘹唳沖雲雁,淒清抱樹蟬。頭頭渾漏洩,切忌覓幽玄。《圓悟錄》卷7 
    秋深天氣爽,萬象共沉沉。月瑩池塘靜,風清松檜陰。頭頭非外物,一一本來心。直下便薦取,切莫更沉吟。同上卷8 
    颯颯西風,玲瓏璧月,蕭蕭木葉,湛湛露珠,嘹亮雁唳,淒清蟬鳴,瑩淨池塘,婆娑松檜,無一不呈露著宇宙大心。只要以澄明的襟懷去感應,就能直下薦取,直接契入存在之深處。任何向外「覓幽玄」、「更沉吟」的舉動都會蹉過一切現成的悟境。必須用迥超邏輯與知性的禪悟直覺觀照,才能對現前景致作即物即真的澄明感應。 
    表現禪者立處皆真山居生活的,以法演的禪詩最為突出。其《山中四威儀》云:「山中住,萬疊千重誰伴侶。縱使知音特地來,雲深必定無尋處。」化用唐詩「松下問童子」詩意,既寫出了知音特地相尋的一往深情,又寫出自己萬山深處雲水身的高潔峻拔。其《寄舊知》云: 
    隔闊多年未是疏,結交豈在頻相見。從教山下路崎嶇,萬里蟾光都一片。 《古尊宿》卷22《法演》 
    明月千里寄相思,是古典詩詞常見的情感生發模式。蟾光一片慰離情,也成為禪門宗師常見的情感生發模式。禪門重視以心印心,因此有心靈默契的人,縱使隔闊,心靈卻可以穿越千山萬水,不在乎形體能否經常相見。「山中人自正,路險心亦平。」山下路雖然崎嶇,但處處都有明麗的月光,只要保持一顆平常心,崎嶇山路又奈我何?從象徵的意義來看,山下路喻世俗社會。雖然世道艱險,但只要心中有清亮的月光,有澄明的悟境,什麼樣的艱險都能度過。縱然相距萬里,只要悟心相通,便足以相印相慰。楊岐宗禪詩不但把別後相思之情寫得如此超逸絕塵,寫分別留戀之意也殷切感人,如「相送當門有修竹,為君葉葉起清風」 《虛堂錄》卷7, 即是深情流注而灑脫寧靜的佳句。送別友人時,連當門的修竹也在清風中婆娑起舞,枝枝葉葉總含情。禪者的心,正如清風中的修竹一樣,在事情發生的時候有顫慄、感動,當事情過去之後,心境便很快恢復到了原先的平靜、祥和。超越而存在,存在而超越。 
    2.處處提撕,時時悟道 
    「提撕」在禪宗話語中有二義,一是指師家指導學人,一是指行住坐臥間,對古則公案專心參究之工夫。《無門關》第1則:「將三百六十骨節,八萬四千毫竅,通身起個疑團,參個無字,晝夜提撕。」本書借用這則術語,不僅指行住坐臥間對公案專心參究的工夫,還指對一切可以引發禪悟的對象進行專心參究。因為一切現成,觸目菩提,參禪者只要處處提撕,即可時時悟道:「酒肆茶坊,紅塵鬧市,豬肉案頭,驀然築著磕著,如虎戴角,凜凜風生。」《密庵語錄》  「普化紅塵堆裡,盤山豬肉案頭,發揮靈鷲雄機,顯示少林密旨。」《虛堂錄》卷1在楊岐宗禪人看來,酒店茶坊、紅塵鬧市,到處都是現成公案。 現成公案,亦作見成公案,指不假造作而現成之公案。《碧巖錄》第9則: 「舉僧問趙州:『如何是趙州?』州云:『東門、西門、南門、北門。』」圓悟著語謂此為現成公案,意謂趙州所答之東、西、南、北四門即是現成公案,無須另借其他之指示安排。一切諸法皆可顯現成就佛性,不待造作。佛法於山川、草木、萬物之上歷歷現成。   
    楊岐宗注重對現成公案的提撕,其禪詩生動地反映了從蛙聲悟道、從柏樹子悟道、從火爐頭悟道等禪悟契機。張九成居士一夕如廁,繼續參究庭前柏樹子公案,忽聞蛙鳴,釋然契入,作偈說:「春天月夜一聲蛙,撞破乾坤共一家。正恁麼時誰會得,嶺頭腳痛有玄沙。」次日清晨謁法印一禪師,機語相投《五燈》卷20《張九成》。 玄沙欲遍歷諸方,參尋知識,攜囊出嶺,築著腳指,流血痛楚,歎道:「是身非有,痛從何來?」便回。雪峰問他為什麼不遍參去,玄沙說:「達摩不來東土,二祖不往西天。」雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。 玄沙因腳痛而悟,張九成則因聽到一聲蛙鳴,而領悟千差萬別悉皆消融、乾坤大地本是一體的禪機。莫將居士謁南堂靜禪師咨決心要,「堂使其向一切處提撕」,莫將如廁時聞穢氣,急以手掩鼻,遂有省,呈偈曰:「從來姿韻愛風流,幾笑時人向外求。萬別千差無覓處,得來元在鼻尖頭。」同上卷20《莫將》莫將開悟的關鍵仍是萬別千差的消融,其中包括淨穢不二、一切現成的感悟。劉彥修居士向大慧宗杲問道,大慧令他參趙州「狗子無佛性」公案,劉彥修後來從柏樹子上悟入,作頌說:「趙州柏樹太無端,境上追尋也大難。處處綠楊堪繫馬,家家門底透長安。」同上《劉彥修》表達了對悟道不拘時地、處處都通向了悟之途的感悟。龍門清遠參五祖法演,寒夜孤坐,撥爐見余火一豆,恍然自喜說:「深深撥,有些子。平生事,只如此!」急起翻閱《傳燈錄》,至破灶墮因緣,忽然大悟,作偈曰: 
    刀刀林鳥啼,被衣終夜坐。撥火悟平生,窮神歸破墮。事皎人自迷,曲淡誰能和?念之永不忘,門開少人過。《五燈》卷19《清遠》 
    通過撥火這一舉動,清遠感悟到純真的自性就埋藏在灰燼之中,只要「深深撥」,透入至情至性去體驗,就會見到本來面目。此時再參究破灶墮因緣,愈發明白了人生不過是四大因緣合成,就像灶神本是泥瓦合成一樣。這些本來清楚的人生道理,如同刊落浮華的清淡歌曲,能夠和唱的人很少。悟道之門向每個人敞開,卻很少有人能夠進來,令人徙倚懷想。此詩將悟道的因緣、悟道的心境寫得蘊藉高華,在娓娓的敘述中,顯示出婉曲雋永的韻致。楊岐宗禪詩所反映的悟道途境,新異迭呈,生動地展示了一花一世界、一葉一菩提的了悟世界。 
    3.照顧腳下,不求玄妙 
    立處即真、觸目菩提的宗風特點,生發了楊岐禪照顧腳下、不求玄妙的詩禪感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜話,歸時燈燭忽滅,法演在暗中讓三人各下 「一轉語」,佛鑒說:「綵鳳舞丹霄。」佛眼說:「鐵蛇橫古路。」佛果說: 「看腳下!」法演說:「滅吾宗者,乃克勤爾!」《五燈》卷19《法演》  「滅吾宗」系正話反說,本意實為大大振興吾宗。法演對克勤的讚許,是因為他不作玄妙解會,而是踏踏實實地照顧腳下。當外在的燈火熄滅之後,就需要燃亮起心燈,照看好腳下,才能從容自如地行走。「看腳下」的悟心,恰如「扶過斷橋水,伴歸明月村」《虛堂錄》卷5的「拄杖」,有了它,人生才能踏踏實實,才能不傍他人,自作主宰:「不從人得時如何?看腳下!」《大慧錄》卷7「腳跟下消息通了,種種知見,無非是腳跟下事。……蹉過則起謗無疑」 同上卷19。 楊岐宗反對追求玄妙的作風:「問:『如何是玄中玄?』師云:『玄殺爾!』」《圓悟錄》卷2如果著意求玄,不但求不到玄,反會被這種念頭耽誤,並且喪卻自己賴以立足的基礎:「若要只管隨數逐名,求玄覓妙,則喪卻自己腳跟下大事。」同上卷10因此,楊岐宗禪人摒棄方便施設、談玄說妙:「機關並是閒傢俱,玄妙渾成破草鞋。」同上卷20「談玄說妙,好肉剜瘡;舉古明今,拋沙撒土。爭似饑餐渴飲,閒坐困眠。從教四序推移,都不干我事。」《大慧錄》卷4將方便施設撤除之後,便可體驗到纖塵不立、本來現成的悟心:「本自圓成,不立功課,饑來吃飯,寒來向火。」 同上卷11「一旦師姑是女兒,大悟堂中喫茶去。」《古尊宿》卷29《清遠》這就揭去了覆蓋在雲綃霧塞下的玄妙面紗,使禪的本來面目顯露出來,將禪從縹緲的雲端移置於堅實的大地之上,將終極關懷落實於現實生活,使紅塵俗世與禪悟化境圓融一體,平常心是道。大慧頌「平常心是道」公案云: 
    勸君不用苦勞神,喚作平常轉不親。冷淡全然沒滋味,一回舉起一回新。 《古尊宿》卷47《雲門頌古》 
    平常心是道,要「平常」到連「平常心」的意念都沒有,才是真正的平常心。如果有了平常的意念,則失卻了平常心。這平常心,是滅卻了浮華的清冷淡泊的悟心,雖然沒有世俗的滋味,但每當它發生作用時,都有活潑的機趣,在至純至淡之中吐露著悟性的光華:「大事既明,則十二時中,折旋俯仰,彈指謦咳,無非佛之妙用。」《大慧錄》卷1「不用安排,切須造作。造作安排,無繩自縛。不安排,不造作,善財彈指登樓閣。秘魔放下手中杈,普化入市搖鈴鐸。」 同上不安排造作,觸處皆真,禪機汩汩地呈顯。 
    4.紅粉香閨,艷思通禪 
    立處即真,萬法皆體現著真實的本性。作為人類隱秘情感的愛情,也是萬法之一,同樣能夠體現真實的本性。人類的艷情與禪思有著相通之處,這在楊岐宗禪詩中顯得尤為突出。楊岐宗圓悟克勤,就是聽了師父法演舉小艷詩「頻呼小玉元無事,只要檀郎認得聲」《五燈》卷19《克勤》而得以開悟的。這兩句小艷詩,寫深藏在帷幕背後的小姐喻佛頻呼小玉喻通過各種手段,目的在於讓檀郎喻指芸芸眾生知道,佛性就在帷幕喻各種物象的背後,就看你能不能用心來感應。克勤聽了這兩句小艷詩後,若有所悟,向師父求證。法演突問他:「什麼是祖師西來意?庭前柏樹子呢!」一言之下,克勤突然大悟,聽到公雞振翅長鳴,對自己說:「這難道不是『聲』!」於是急回房中,向法演呈述了自己了悟心得,並呈上一偈: 
    金鴨香爐錦繡幃,笙歌叢裡醉扶歸。少年一段風流事,只許佳人獨自知。 《五燈》卷19《克勤》 
    鋪著錦繡幃幄的閨房裡,金鴨香爐吐出來的香氣已漸漸消散。少年在錦繡幃裡聽完了笙歌喝醉了酒,讓人攙扶著走了回來。像這樣令人心迷神醉的風流韻事,只有那個小姐——戀愛的意中人知道罷了,別的人又怎麼會知道其中的況味?克勤以此象徵悟道的境界,就好像是從小姐的深閨歸來一樣。他的確是體會了悟道的境界,可這個「道」是什麼,卻不可與外人道,如人飲水,冷暖自知;如纏綿之戀情,只有個中人,方知個中味。法演看了這首詩,讚許說:「佛祖大事,非小根劣器所能造詣,吾助汝喜。」《五燈》卷19《克勤》 
    楊岐宗禪詩借香草以喻禪心,除了兩者內證體驗都有不可言說性的特點外,還因為兩者在表達上都有纏綿繾綣、一往情深的特點。無著和尚游五台,禮拜文殊。到山下投一寺宿,遇一老僧與童子。老僧多次點撥,無著始終不悟。無著問老僧此間多少眾,老僧說:「前三三,後三三。」無著不省,相別之後,回頭顧視,山寺、老僧與童子忽然不見,只見自身在一林中。無著方知是親見文殊,卻當面錯過。明昭頌此公案:「廓周沙界聖伽藍,滿目文殊接話談。言下不知開佛眼,回頭只見翠山巖。」雪竇頌:「千峰盤屈色如藍,誰謂文殊是對談。堪笑清涼多少眾,前三三與後三三。」佛眼則謂:「此二頌,通古徹今,美則美矣,要且不見文殊。」因此也作一頌: 
    青山門外白雲飛,綠水溪邊引客歸。莫怪坐來頻勸酒,自從別後見君稀。 《古尊宿》卷27《清遠》 
    明昭頌基本上是在敷演公案本事,雪竇頌古是從公案逗出機趣,都不及清遠頌的情景雙融,理趣豐贍。此頌以青山、白雲、綠水,勾勒出一幅雲飛水吟清麗無塵的景致。在此景致中,老僧頻頻勸酒,是因為客人浪跡日久,難得回來一次。客子歸鄉,即是迷心向本心的回歸。此頌以「引客歸」、「見君稀」作為主線,將文殊引導無著,歸向澄明悟境的苦心寫得深情流注。文殊的「頻勸酒」,可以看作是「頻呼小玉元無事,只要檀郎認得聲」的變體。 
    在楊岐宗以艷情喻禪的作品中,法演的詩最為香韻繚繞,其《頌馬祖日面佛月面佛》云: 
    丫鬟女子畫娥眉,鸞鏡台前語似癡。自說玉顏難比並,卻來架上著羅衣。 《古尊宿》卷21《法演》 
    馬祖病重時,院主請安,問他身體怎樣,馬祖說:「日面佛,月面佛。」據《佛名經》卷7,日面佛壽長一千八百歲,月面佛壽僅一日夜。馬祖借「日面佛,月面佛」之語,顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相,以契當本具之佛性:日面也好,月面也罷,在悟道者的心裡,永恆與剎那打成一片。永恆即當下,當下即永恆,關鍵在於能否體驗當下現成的生命情趣。詩以青春少女對美的追求,喻禪者對本心的回歸。「語似癡」,是對青春之美的肯定,喻禪者對本真佛性的肯定。通過一番似癡如迷的追求,少女堅信自己的美貌無與倫比,喻禪者堅信自己的悟境唯我獨尊。此詩運思獨特,設色穠麗,是一首風情裊裊的佳作。法演上堂舉俱胝豎指公案,頌曰: 
    佳人睡起懶梳頭,把得金釵插便休。大抵還他肌骨好,不塗紅粉也風流。 《五燈》卷20《法演》 
    俱胝得天龍和尚傳授禪法,於機鋒應接之際,唯豎一指。臨終前說:「吾得天龍一指頭禪,一生受用不盡。」法演的詩,以「佳人睡起」喻禪者衲被蒙頭萬事休,隨緣任運;以「懶梳頭」喻懶得設立各種機關;以隨意拿起一根金釵,向頭上一插,梳妝就告結束,喻俱胝毫不費力地豎起指頭,禪機應對即告完成。佳人之所以有如此的自信,是因為「肌骨好」,所以不塗脂粉,自有風流之致。喻俱胝以豎指應對學人,是因為他經歷了一番磨煉,已具有高深的悟心,所以不用別立機關,即可從容自如地應對學人,正如道寧所詠:「無伎倆,少人知。大抵還他肌骨好,何須臨鏡畫蛾眉?」《五燈》卷19《道寧》在法演的帶動下,楊岐宗禪人以艷情喻禪蔚成風氣。如中仁上堂,舉狗子無佛性公案,頌云: 
    二八佳人刺繡遲,紫荊花下囀黃鸝。可憐無限傷春意,盡在停針不語時。 《五燈》卷19《中仁》 
    狗子無佛性公案,是禪林中最為著名的公案之一。參究此公案的要旨,必須 「不用向開口處承當,不用向舉起處作道理,不用墮在空寂處,不用將心等悟,不用向宗師說處領略,不用掉在無事甲裡,但行住坐臥,時時提撕,狗子還有佛性也無,無提撕得熟,口議心思不及,方寸裡七上八下,如咬生鐵橛沒滋味時,切莫退志,得如此時,卻是個好底消息。」《大慧錄》卷21中仁借用唐詩成句,《唐詩紀事》卷28朱繹《春女怨》:「獨坐紗窗刺繡遲,紫荊枝上囀黃鸝。欲知無限傷春意,並在停針不語時。」  以佳人喻學道者,以懷春喻對本來面目的懷想。佳人的一腔傷春意,在「停針不語」之時,喻對禪悟之心的體證,在於停止刺繡一切人為的機關、超出語言文字的內證狀態。 
    5.返本還源,歸家穩坐 
    參禪悟道的終極關懷,是返回生命的源頭,徹見本來面目。在禪宗詩歌的象徵話語中,還鄉、歸家是一個具有典型意義的喻象。「張三李四何王趙,問你渠今是阿誰?」《古尊宿》卷28《清遠》趙錢孫李張三李四,都不是我們的本來姓、本來名,可我們卻偏偏執幻為真,四處流浪。流浪既久,就會反認他鄉作故鄉,距自己的本心越來越遠。禪者對此本心則尤為關注,對遭受熏染前的 「出處」心嚮往之:「鄭州梨,青州棗,萬物無過出處好。」《五燈》卷19《法演》對萬物「出處」、對本心的追尋,是禪宗不懈的努力。 
    楊岐宗認為,人們之所以悖背本心,流浪在外,是由於二元意識的生起,是由於「偷心」、「走作」、「馳求」。「偷心」原指偷盜之心,禪宗用來轉指向外分別之心。禪宗將向外尋求不止之心,稱為偷心未止。禪宗認為,只有將偷心剿絕,才能明心見性:「如老鼠入牛角,驀地偷心絕,則便是當人四楞楞地歸家穩坐處。」《大慧錄》卷21「走作」系從《法華經》窮子喻借用而來,指離開本心而在外流浪:「何處是走作?眼見耳聞是走作,運奔執捉是走作,覺觸攀援是走作,以至舉心動念,參禪問道,穿鑿古今,是非人我,悉是走作。」 《虛堂錄》卷2「馳求」指悖離本心向外尋求:「一切處皆是馳求:思惟道理,也是馳求。看古人公案,也是馳求。看禪冊子,也是馳求。假饒靜坐唸唸不住,亦是馳求。」《古尊宿》卷33《清遠》不但六根攀援外境是走作馳求,而且尋禪問道、參究公案、閱讀禪錄,以致於靜坐時心念紛飛,都是走作馳求,悖離了精神家園。只要剿絕偷心,停止走作,歇卻馳求,就是歸家穩坐。緣此,楊岐宗禪人反覆強調歸家的溫馨與祥和:「路途雖好,不如歸家。」 《虛堂錄》卷1「青山無限好,猶道不如歸。」《古尊宿》卷27《清遠》  清遠禪詩,以澄明剔透、心機全泯的境界,描繪出歸鄉的美好: 
    兩岸蘆花一葉舟,涼風深夜月如鉤。絲綸千尺慵拋放,歸到家山即便休。 《古尊宿》卷27《清遠》 
    世人貪戀偷心,不願歸鄉。而禪師對學人所作的開示,就是粉碎其偷心,使其歸家穩坐:「千種言,萬般說,只要教君自家歇。」《五燈》卷20《法忠》  「千般言,萬種喻,只要教君早回去。」同上卷20《法寶》南陽忠國師,一日喚侍者,侍者應喏。如是三召三應,國師云:「將謂吾辜負汝,卻是汝辜負吾。」國師三喚,意旨正在於使侍者歸家穩坐。但歸到家園,與原真的本我相會談何容易。大慧頌此公案云: 
    世路風波不見君,一回見面一傷神。水流花落知何處,洞口桃源別是春。 《古尊宿》卷47《東林頌古》 
    詩以仙女與劉晨阮肇旋聚旋別,喻人與真實的本我旋聚旋別。桃源仙境,喻精神的本源;返回塵世之家,喻人悖離悟境,入俗入塵。入俗入塵之後,再度尋訪桃源仙境,不可復得,喻人與本心相會是何其困難。守端上堂,見眾集,乃卓拄杖曰:「珊瑚枕上兩行淚,半是思君半恨君。」借用唐代劉皂《長門怨》成句,表示對迷子君歸鄉的殷切期盼。楊岐宗禪人頌此公案謂:「幾回沾水又拖泥,年老心孤不自知。遊子不歸空悵望,一溪流水落花隨。」《頌古》卷39無庵全頌禪師沾水拖泥,費盡心機引導遊子歸家,卻不見歸蹤,只得悵然凝望,看一溪流水漂送春天而去。在楊岐宗禪詩中,有很多抒寫回歸之感的篇什: 
    鬢髮已蒼浪,言歸恨不早。獨立秋風前,相思望江島。《古尊宿》卷29《清遠》 
    光景急如梭,賢明爭奈何。千林凋敗葉,一雁度秋河。風急砧聲遠,山高月色多。誰當此時節,解唱紫芝歌。《圓悟錄》卷8 
    這一類禪詩,大多將思鄉的環境設置在秋季,潛意識中受「悲哉秋之為氣也」 的悲秋意識影響。秋季萬木凋零,容易使人聯想到生命的枯萎衰頹,也容易觸動人淒惻的鄉情。也有的禪詩將思鄉背景設置在春季,則是為了使人生起遊子不歸、春光凋零的惋歎: 
    頻頻喚汝不歸家,貪向門前弄土沙。每到年年三月裡,滿城開盡牡丹花。 《古尊宿》卷22《法演》 
    此詩宛然是暮春催歸圖。詩中以「弄土沙」喻學人流浪在外,追逐土沙般的糟粕。牡丹開了又謝,遊子仍迷途不歸,青春韶華被白白拋擲。 
    楊岐宗禪人對迷途不返的哀歎,織成一曲曲如怨如慕的懷鄉哀歌。詩詞修養精湛的禪師們,化用古典詩歌意境,抒寫歸鄉的種種情境。「自是不歸歸便得,五湖風浪拍天流」《古尊宿》卷29《清遠》, 「五湖煙浪有誰爭?自是不歸歸便得」《五燈》卷20《昭覺辯》, 化用唐代崔塗《春夕》「自是不歸歸便得,五湖煙景有誰爭」《全唐詩》卷679詩意,謂不歸的原因在於自己的迷執之心;「無孔笛,再三吹。哩哩羅,羅囉哩。遊子乍聞征袖濕,佳人猶唱翠眉低。」《古尊宿》卷29《清遠》借用唐代鄭谷《鷓鴣》成句《全唐詩》卷675, 抒寫對無孔笛吹奏出的鄉音之眷戀;「海門山,長安道,茫茫煙水連芳草。樓頭客,馬上郎,一聽落梅悲故鄉。」《古尊宿》卷29《清遠》化用唐詩中經常出現的梅花落意象,來表示對故鄉的思念。清遠頌馬祖升堂百丈卷席公案:「掛得帆來遇便風,須臾千里到家鄉。臨門上岸逢妻子,歡喜情懷不可當。」同上卷34《清遠》以流浪者歸家見妻時的喜悅之情、安頓之感,寫開悟時心靈得以休歇棲息的喜悅,將悟道的感受傳達得尤為真切。 
    在楊歧宗人表達歸鄉主題的禪詩中,最著名的是法演的開悟詩。法演初謁法遠和尚,法遠說自己年歲已高,恐耽誤他的終身大事,指示他去參見白雲守端,說守端必能使他獲得最終的開悟。法演遵命參見守端,舉僧問南泉摩尼珠公案請教,遭到守端的呵叱。法演大悟,獻投機頌: 
    山前一片閒田地,叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買,為憐松竹引清風。 《古尊宿》卷22《法演》 
    參禪悟道,就是要「買」回這片幾度被「賣」出去的「閒田地」。圓悟指出, 「威音已前空劫那畔,這一片田地巍然不動。及乎四生浩浩萬象騰騰,世界遷流死生變化,這一片田地亦巍然不動。以至三炎劫壞毗嵐風起,吹散大地猶如微塵,這一片田地亦巍然不動。諸佛出世,祖師西來,正為發明這一片田地。從上宗師天下老宿,千方百計施設方便,無不盡力提持這一片田地。」《圓悟錄》卷9  這一片「田地」是人的本心本性,是心靈的故鄉。法演的詩通過祖孫對答,表明佛性原本就存在於每個人的身上,只是由於我們不覺悟,馳逐他求,好似這片田地被多次賣出,最後終於將這片田地又買了回來,比喻馳求之心終於找到了安頓之處。此詩形象生動,寓義遙深,令人回味無窮。禪僧頌法演悟道因緣云: 
    忍死叮嚀見白雲,一杯鴆酒十分斟。若教不飲空歸去,田地無由被陸沉。 《頌古》卷39竹屋簡頌 
    詩意謂法遠苦心叮囑法演去參見白雲禪師,白雲讓他滿滿地飲了一杯鴆酒,讓他立即喪身失命。如果不飲而歸,他的粗情淺識不能被奪,他的本分田地就會被陸沉。白雲讓他痛飲鴆酒,使他大死一番。將一切偷心滅絕之後,就會大活,產生活潑的禪悟生命。 
    世人生起相對的二元意識,背井離鄉。通過參訪禪門宗師,歷盡千辛萬苦,終於消解了心靈的衝突,回到了精神的故鄉。等他們一旦歸鄉時,才發現原來自己所苦苦尋覓的,其實本身早已具備。楊岐宗禪詩形象地寫出了這種悟道過程。藥山參訪石頭時說:「三乘十二分教指全部佛教經論某甲粗知,嘗聞南方直指人心,見性成佛,實未明瞭。」石頭為之開示,藥山沒有明白,石頭遂指示他參禮馬祖,藥山於馬祖處契悟,後來返回石頭《五燈》卷5《惟儼》。 智愚頌此公案云: 
    一重山了一重雲,行盡天涯轉苦辛。驀紮歸來屋裡坐,落花啼鳥一般春。 《虛堂錄》卷5 
    此詩與宋尼《悟道》詩「盡日尋春不見春,芒鞋踏破嶺頭雲。歸來笑捻梅花嗅,春在枝頭已十分」有異曲同工之妙,都是寫求道開悟的過程。學人不明白大道就在當下,就在屋裡,偏要千山萬水地去尋求。等到歷盡了千辛萬苦,回到屋裡,才發現大道不在別處,就是眼前的落花啼鳥。 
    歸鄉後的生活,山只是山,水只是水,「『秋風涼,松韻長。未歸客,思故鄉。且道誰是未歸客?何處是故鄉?』良久曰:『長連床上,有粥有飯。』」 《五燈》卷19《仁勇》悟道之後,饑來吃飯困來眠,所不同的是吃飯睡覺的人,已經不是原先的人。「歸原何所似?花底囀靈禽。」《虛堂錄》卷6  返本歸源,並不是歸向寂滅,而是行到水窮處,坐看雲起時,在剿絕了世俗的妄念後,煥發出嶄新的禪悟生命。龐蘊示寂,以首枕於□膝上,囑云:「但願空諸所有,慎勿實諸所無。」「空諸所有」,是將俗念妄情悉皆空去;「實諸所無」,是用世俗的塵埃玷污純明的本心。心源沒有世俗的妄情,卻並不是一潭死水,而是充滿了生機活趣。智愚頌此公案:「欲識窮源處,何人為指迷?夕陽雞犬外,桃李自成蹊。」同上卷5在人世的雞鳴狗吠之外,有寧謐的淨土,那裡,桃李無言,卻自有知音者紛至沓來相訪。生命的本原,是繁華落盡見真淳的原真: 「黃葉殞時風骨露,水邊依舊石斕斑。」同上「秋風吹八極,木落露千山。」 《圓悟錄》卷3是纖塵不染的如如之境:「空山無人,水流花香。鶖子滿慈,泯其智辯。離婁師曠,黜其聰明。」《虛堂錄》卷3歸鄉之後的禪者,充滿欣喜地發現自己不再是漂泊的窮子,而是生命的主宰:「逆順短長休要說,誰家屋裡灶無煙?」同上卷5「打開無盡藏,運出無價珍。不依倚一物,顯示本來人。」《圓悟錄》卷4法演遊方十餘年,參見過很多尊宿,自謂了悟,等來到浮山圓鑒會下,卻開口不得。後來到了白雲門下,「咬破一個鐵酸餡,直得百味具足」,以詩歌形式表達了對「餡子一句」的體會: 
    花發雞冠媚早秋,誰人能染紫絲頭?有時風動頻相倚,似向階前斗不休。 《古尊宿》卷20《法演》 
    一旦咬破了百味具足的「鐵酸餡」,徹見本源自性之後,就如同早秋的雞冠花一樣,自在無礙地呈現出自性的活潑生機。楊岐宗指出,當學人一旦樹立起自信後,生命便煥發出聖潔的光輝。「寒犢晚歸桑柘塢,短籬無主自開花。」 《虛堂錄》卷9即使生命的形式、生存的態度是如此謙卑,卻仍然吐露著自信的光華,顯露出頑強的生機。樹立起自信的禪者,即可開創出奔放恣肆、一空依傍的禪風:「人人鼻孔遼天,個個壁立萬仞。」《密庵語錄》「俊鶻不打籬邊兔,猛虎終不食伏肉。毛頭星現北斗前,把斷天關並地軸。」《大慧錄》卷8 
    通過對楊岐宗禪詩的探討,我們發現,楊岐宗禪人具有精湛的詩學素養,接機說法、提舉公案時,詩詞名句和自鑄新詞從生命靈泉的深處跳珠濺玉般傾瀉而出,使得楊岐禪呈現出詩禪一如的化境。其泯除差別、超越對立和立處即真、觸目菩提的詩禪感悟,為中國禪學史、詩學史留下了璀璨的篇章。 

  第九章 黃龍宗禪詩
 
    黃龍派是臨濟宗的一個支派,以黃龍慧南1002~1069為宗祖。慧南是臨濟宗第七祖石霜楚圓門下,於宋景綁三年1036住江西隆興黃龍山,盛弘教化,遂成黃龍宗。石霜接化手段凌厲辛辣,慧南得其神髓,宗風嚴厲,其著名的「黃龍三關」,即是充分激發起學人的疑情,將學人置於思維困境中,充分醞釀疑情,再伺機施以激烈的手段,使之困極而通,觸機開悟。黃龍三關為宋明以後禪宗主流「看話禪」奠定了基礎,開拓了禪宗發展的歷史方向。黃龍會下有真淨克文1025~1102、東林常總1025~1091、晦堂祖心?~1100等。克文門下有兜率從悅1044~1091、泐潭文准1061~1115等;祖心門下有死心悟新1044~1115、靈源惟清、泐潭善清等。進入南宋後,黃龍派日漸衰微。除了黃龍三關之外,黃龍宗對禪宗史、詩學史的最大影響,是青源惟信提出的見山見水三階段命題,向來被看作是參禪悟道的入門。本章即聯繫見山三階段、黃龍三關等禪學感悟,探討黃龍宗禪詩的禪悟內涵、運思方式、取象特點、美感質性。 

    一、「見山三階段」的詩禪感悟

    青源惟信關於見山三階段的禪語蜚聲禪林,也幾乎成了各種禪學、美學著作的口頭禪。關於它的本意,本書《禪宗審美感悟的生發機制》一章中已有詳論,這裡不再贅言,只是結合黃龍宗禪人的詩歌作一簡明的描述。 
    1.「見山是山」第一境 
    回家是禪悟的主旋律,禪門宗師所有開示,都直接或間接地指向回家之路。黃龍宗禪詩以鮮明的喻象表達了「回家」的旨趣: 
    風蕭蕭兮木葉飛,鴻雁不來音信稀。還鄉一曲無人吹,令余拍手空遲疑。 《黃龍四家錄·晦堂心》 
    秋風蕭殺,鴻雁紛紛飛向南方過冬。鴻雁猶知歸鄉,世人卻不知歸向精神的故園。禪師化導學人,希望他們早日回家。自古參禪者如過江之鯽,桶底脫落者卻似鳳毛麟角。他們在遮天蔽地的紅塵中營營碌碌,不願意一念心歇回到家園。苦心的宗師擊打著還鄉的節拍,卻聽不到任何回音,只好萬般無奈地任孤寂的掌聲響徹千山。 
    禪宗的終極關懷是回到人類的精神家園。對這個精神家園,禪宗以母胎中事、嬰兒稚子之類的詩學喻象來加以表達。在此層面人是「原我」,對外物作直觀的感知,而「離分別取捨」,見山是山,見水是水。這是知性、悟性還沒有介入前的原始的簡單的感知。 
    意識的本性在於自我發展,而不可能永遠停留在混沌層面,當「自我」覺醒後,有了知識的熏染,人們有了分別取捨之心,以我為中心,這時見到的山是 「自我」見到的山,水是「自我」見到的水,山水是獨立於我之外的客體。人們處在相對世界的萬有事相之中,見山見水,尋聲逐色,人的精神流浪也從此開始。 
    「自我」從「原我」中裂變,「自我」越發達,便離「原我」越遠,流浪也愈深,對「原我」的「回歸」遂凝成如怨如慕的懷鄉曲。黃龍禪將流離之思,形諸蕩氣迴腸的吟詠。參禪的最終目的是獲得開悟,明心見性,回到精神家園。接機說法,就是為學人指引回家之路,「千般說,萬般喻,只要教君早回去」 《五燈》卷17《慧南》, 禪師們殷殷期盼,「客程無是處,浪跡總歸來」 《古尊宿》卷45。 《古尊宿》卷42~45收黃龍宗真淨克文語錄,本章凡引自此4卷者,僅標卷數。  不管流浪多久,離家多遠,遊子終究要回鄉。回鄉、歸家的譬喻,遂成為妙音紛呈的黃龍宗禪詩的主旋律。與回歸意象相聯繫,黃龍宗禪詩大量運用了易於引發韶華遷逝之感的意象,如暮春、殘花、杜宇、晚秋、西風、落葉、歲末、風雪、遊子、客作、鴻雁等。對流離的感喟,對歸鄉的嚮往,遂成為黃龍宗禪詩的顯豁主題: 
    春已暮,落花紛紛下紅雨。南北行人歸不歸,千林萬林鳴杜宇。《五燈》卷17《梵卿》 
    暮春之時,花落如雨,杜宇啼血哀鳴,響徹千巖萬壑,聲聲催盼著遊子歸來。可這些遊子,仍在東西南北流浪奔走,枉自拋擲大好青春。晚秋也是勾引鄉思的季節,自然景象與詩人生命景觀的異質同構,引發了禪者澄明寧靜的返照: 
    火雲欲卷空,圭月漸成魄。窮子歸未歸,相將頭盡白。《黃龍四家錄·晦堂心》 
    詩歌感歎如圭秋月,又到圓時,迷失家寶的流浪者,卻不能像明月般晶瑩美滿,仍役役路歧,任歲月風霜染白蓬鬢。春思秋悲,除夕更能生起盼歸之念: 「一年將盡夜,萬里未歸人。今夜一眾儘是他鄉之子,因何不歸?」《古尊宿》卷42在冷峻的詰問中,蘊含著深切期待。非獨一年如此,在一天中的每時每刻也是如此: 
    日入酉,夢幻空花能幾久。百歲光陰二分過,茫茫無限途中走。告禪人,早回首,莫待春風動楊柳!《續古》卷1《草堂清》 
    殷殷渴盼,諄諄勸導,酷似父母對子女的叮嚀。雖然家門時時為遊子敞開,可遊子迷不知歸,彈指便成皤然老叟,禪師對遊子歸鄉的渴望,便顯得分外焦灼迫切:「區區何日了,人事幾時休。莫道青山好,逡巡便白頭。」《續古》卷1《泐潭英》 
    黃龍宗禪人在表徵本來面目、精神家園時,運用了多種譬喻,如湛堂准以南嶽萬年松、廬山瀑布水喻自性的孤拔、永恆《續古》卷1《湛堂准》,晦堂以「冷淡無滋味」的「庵畔泉」喻自性《黃龍四家錄·晦堂心》,克文以 「老也須知不老身,同行同坐有精神。雖然無相無容貌,能為群生作主人」喻自性《古尊宿》卷45,死心以「鑿透靈源一脈泉,深深無底自天然」喻自性 《續古》卷1《死心新》,但他們運得最多的譬喻,還是與家園意象相聯繫的「田地」。黃龍宗禪人把未能明心見性者喻為不耕種「祖父田園」的不肖子孫,說他們向外馳求,只能得些浮財,解決不了根本的饑飽《黃龍錄續補》。祖心指出,祖父將田地傳給後代,子孫們卻不肯繼承,在外乞食,致使田園荒蕪,禾黍不生,不如「直下識取本來契券」《續古》卷1《晦堂心》,比喻人人具足佛性,卻不能認識到它的價值,向外馳求,致使心田雜慮叢生,正念不起,不如一念回光,頓悟成佛。行瑛則以農家耕田喻修行,謂掌握耕作的節氣,辨別土壤的肥磽,淨除雜草,深耙勤犁,播植良種,就能獲得豐收,受用無窮 同上卷6《廣鑒瑛》。禪師們都希望「罷卻從前流浪,識取祖父契書,承認本家田業」同上卷1《守卓》。流浪者只有返回精神家園,才能從世俗的迷執躍入禪意的感悟。 
    2.「見山不是山」第二境 
    表達見山不是山第二境的詩歌,以克文詩為代表: 
    絕頂雲居北斗齊,出群消息要人提。其中未善宗乘者,奇特商量滿眼泥。 《古尊宿》卷45 
    在高聳孤拔的絕頂,白雲繚繞,幾乎與北斗並齊。置身在這高華之境的悟者,參究的是超出世俗之情的人生至理。但這真諦雖然迥超塵俗,卻並不是玄而又玄,而是當下現成,必須當下頓悟。那些錯會禪宗要義的人,作「奇特商量」,就會墮入禪障,滿眼泥沙,而不見大道。 
    在第二階段,參禪者參見了大善知識之後,有個悟入之處。禪的悟入之處,即是對世俗相對知識的否定,也是對「自我」的否定。為了達成這種否定,禪師們往往通過各種峻烈機鋒來實現。這種否定,往往從破除人法二執的角度入手,即將作為主體的人和作為客體的法都予以遣除。對法的遣除,即是「見山不是山,見水不是水」。這是參禪的初悟,泯除了第一階段的二元對立性,喚天作地,喚山作水。但這種否定只有空的一面,較之徹底的悟仍在半途,仍是「客作」。黃龍宗禪人詠趙州布衫公案,即表示了對它的否定。學僧問趙州什麼是佛法大意,趙州說老僧作得一領布衫重七斤,以峻峭禪機截斷學人思路。後人對此猜測紛紛。黃龍宗禪人指出,趙州布衫雖然「斤兩分明」,卻「無人知落處」,這是因為 「時人只看絲綸上,不見蘆花對蓼紅」《續古》卷4《山堂洵》。 「只看絲綸上」,喻對公案不能直下會取,而作「奇特商量」,以致於看不到蘆花對蓼紅的美麗景色。換言之,由於審美主體受「奇特商量」的障蔽,致使審美觀照無法進行,見山不是山,見水不是水:「洪波浩渺,白浪滔天。截流到岸之人,端然忘慮。短棹孤舟之客,進退攢眉。且道風恬浪靜一句作麼生道?……漁人閒自唱,樵者獨高歌。」《黃龍語錄》洪波白浪,喻險峻的機鋒和動盪不寧的外境。橫截煩惱之流,到達涅槃彼岸的禪者,全然忘卻這一切;只有那些仍在半途劃短棹、蕩孤舟的人,才憂心忡忡,不能觀賞山水。漁人收卻絲綸,樵者放下斧斤,罷卻一切機心,就可以漁樵問答,逍遙自適,「白浪滔天」頓時化為「風恬浪靜」。 
    3.「見山只是山」第三境 
    對見山只是山第三境的形象表述,以惟清詩為代表: 
    江月照,松風吹,永夜清宵更是誰?霧露雲霞遮不得,個中猶道不如歸。復何歸?荷葉團團團似鏡,菱角尖尖尖似錐。《五燈》卷17《惟清》 
    江月映禪心,松風拂衣袂,永夜清宵,跏趺而坐,心定如水。這是永嘉大師在《證道歌》中描述的充滿詩意的禪居生活圖景。《證道歌》又說:「佛性戒珠心地印,霧露雲霞體上衣。」自性光明,猶如戒珠般圓潤朗潔。閈閈霧露,燦爛雲霞,都從自性本體中發出。惟清詩翻轉一層,說縱使有霧露雲霞的奇特境,仍不如歸到心靈的故鄉。而這心靈的故鄉,就是荷葉鏡圓,菱角錐尖,自然平常到了極致。 
    第二階段是否定性,但只是一味的否定,第三境則是「灑灑落落無一星事」 的脫落擬議思維的直覺境。第三階段雖然形式上與第一階段無異,境界卻迥然不同。此時的感悟,是即物即真、「覿體全真」《圓悟錄》卷10的感悟。對此,黃龍宗禪人以「六六三十六」來表達:「可憐馳逐天下人,六六元來三十六。」《黃龍四家錄·晦堂心》「天下人」在外客作馳逐,是因為不知一切現成之理。禪師指出,「果能一尺還他十寸,八兩元是半斤,自然內外和平,家國無事」《續古》卷4《無示諶》。 一切現成之境,即是「山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。更將何物演真乘?六六元來三十六」同上卷1《靈源清》。  
    將二元意識第一階段第二層面、禪道見解第二階段悉皆清除後,我們才能以是一座山的一座山在看一座山,以是一脈水的一脈水在聽一脈水,沒有主客、物我的對立,見山只是山,見水只是水,這才是禪悟的澄明之境。由此生發出平常心是道、觸目菩提的詩禪感悟:「八月中秋天氣涼,芙蓉花發映禪房。老胡大道分明在,不必諸方問短長。願年年水碧山青,花紅柳綠,更有什麼事!」 《續古》卷1《湛堂准》水碧山青,花紅柳綠,就是對自然景作即物即真的感悟。這種感悟的獲得,需要除卻「奇特商量」,以回歸於平常。僧問首山什麼是佛法大意,首山以「楚王城畔汝水東流」作答。克文頌: 
    楚王城畔水東流,樹倒籐枯笑不休。好是自從投子去,更無人解道油油。 《古尊宿》卷45 
    「佛法大意」即是楚王城畔水東流,最奇特者最尋常,本來現成離言說。真正的得道高僧,並沒有什麼奇特的行為,平常樸實,是提壺打油的普通人。 《五燈》卷5《大同》載,趙州路見投子,問:「莫是投子庵主麼?」投子說: 「茶鹽錢佈施我。」趙州先歸庵內坐,投子後攜一瓶油歸。趙州說:「久仰投子大名,到來只見個賣油翁。」投子說:「你只識賣油翁,不識投子。」趙州問: 「如何是投子?」投子拈起油瓶說:「油油。」 僧問克文丹霞騎聖僧的意旨,克文謂「若會此意,寒來著襖」《古尊宿》卷45。 丹霞騎聖僧,雖然悟道經歷極不尋常,但最後仍還原於天寒穿衣的平淡。惠泉以「饑來吃飯」、「寒即向火」、「困來打睡」三句來比並陡峭險峻的雲門三句《五燈》卷18《惠泉》, 表現了黃龍宗禪人化奇崛為平常的風致。黃龍宗禪詩形象地表達了這一感悟: 
    一踏踏翻四大海,一摑摑倒須彌山。撒手到家人不識,鵲噪鴉鳴柏樹間。 《五燈》卷17《慧南》 
    經歷了踏海、摑山的奇特玄妙,即可從奇特境界轉身而出,撒手到家,不為人知,在鵲噪鴉鳴、庭前柏樹子上感悟到平凡而真實的生命情調。 

    二、「黃龍三關」的詩禪感悟

    黃龍三關是與惟信見山三階段同樣聞名禪林的公案。黃龍室中常問僧:「人人盡有生緣,上座生緣在何處?」正當問答交鋒,又伸手說:「我手何似佛手?」 又問諸方參請宗師所得,垂腳說:「我腳何似驢腳?」這樣共三十餘年,參學者沒有人能夠契會他的意旨。即使有所酬對,黃龍也從來不置可否,禪林目之為黃龍三關。黃龍三關,壁立萬仞,所以三十年來很少有人能過此關。黃龍自己吟頌三關的詩偈,為參悟黃龍三關透露了一線靈光: 
    生緣有語人皆識,水母何曾離得蝦?但見日頭東畔上,誰能更吃趙州茶? 
    我手佛手兼舉,禪人直下薦取。不動干戈道出,當處超佛越祖。 
    我腳驢腳並行,步步踏著無生。會得雲收日卷,方知此道縱橫。 
    生緣斷處伸驢腳,驢腳伸時佛手開。為報五湖參學者,三關一一透將來。 《五燈》卷17《慧南》 
    禪宗所謂破三關,乃指破初關、破重關、破牢關。參禪者一般都要經過破三關的階段。禪宗開悟的三個階段,即是本參初關、重關、末後關。由參話題引出無漏慧,由無漏慧,明本心,見本性,名為初關。既見本心,用無漏慧對治煩惱,使煩惱調伏而不起現行,才是重關。但煩惱的調伏,還需要種種對治功用,要到煩惱完全消除,任運無功用時,才是透過末後一關。禪宗典籍中,以雍正《御選語錄總序》對破三關的闡釋最為明晰。 
    1.破初關 
    破初關時,如雍正《序》所說:「學人初登解脫之門,乍釋業系之苦,覺山河大地、十方虛空,並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞,識得現在七尺之軀,不過地水火風,自然徹底清淨,不掛一絲,是則名為初步破參,前後際斷者。」 卍續藏第119冊這是破本參第一關,是一切皆空的景象。黃龍三轉語中, 「生緣」為初關,表層意義是每個人對自己的出身、經歷都很熟悉,但禪宗所說 「生緣」的深層意義,卻不是指上述意義上的「生緣」,而是指生命的根本來處,即「本來面目」,所謂「人人盡有生緣,個個足方頂圓」《五燈》卷20《法順》。 詩意謂沒有明心見性之人,對此「生緣」難以認識,因為他們只一味倚靠別人的言論,而沒有自己的見解,如同水母借蝦為眼,所謂「人人盡有生緣處,認著依前還失路」。《古尊宿》卷45《克文》。《黃龍四家錄·晦堂心》 「爾若一向言中取則,譬如水母以蝦為目。」《正法眼藏》卷2引鼓山晏語: 「若自不具眼,就人揀辨卷子裡抄,冊子裡寫,假饒百千萬句,龍宮海藏,一時吞納,儘是他人,不干自己,亦喚作識學依通,猶如水母借蝦為眼,無自由分。」   每個人徒然看著日出月落的景象,卻不能歇卻機心,去品味趙州茶,感悟生命的空明寧靜,正如慧南《趙州喫茶》所歎: 
    相逢相問知來歷,不揀親疏便與茶。翻憶憧憧往來者,忙忙誰辨滿甌花? 《黃龍錄》 
    破初關時,參禪者覺悟出山河大地、十方虛空並皆消殞,此時有的只是否定性,而沒有肯定性,所以仍要繼續前進。 
    2.破重關 
    「生緣斷處伸驢腳」,過了初關便進入重關。雍正《序》:「破本參後,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虛空者十方虛空,地水火風者地水火風,乃至無明者無明,煩惱者煩惱,色聲香味觸法者色聲香味觸法,儘是本分,皆是菩提。無一物非我身,無一物是我己。境智融通,色空無礙,獲大自在,常住不動,是則名為透重關,名為大死大活者。」此時,我腳驢腳不二,處於絕對的不生不滅、不來不去狀態中,步步踏著無生。一即一切,一切即一,萬物同體。如《維摩經·菩薩品》說:「舉足下足,當知皆從道場來,住於佛法矣。」障蔽心靈的浮雲迷霧悉皆收卷,看破世間假相,杲日當空,光明澄澈,《五燈》卷12《楚圓》:「雲收霧卷,杲日當空。」卷16《守初》:「放行則曹溪路上月白風清;把定則少室峰前雲收霧卷。」卷20《紹悟》:「霧卷雲收山嶽靜,楚天空闊一輪寒。」《古尊宿》卷25《守芝》:「霧卷雲收,江山迥秀」、「雲收霧卷江山白,皎日凝波又多途。」可見禪宗習用「雲收霧卷」之詞,黃龍詩中 「雲收日卷」當為「雲收霧卷」之訛。《人天眼目》作「雲收月皎」,意近。   悟心如朗月高懸,輝映萬里,處處縱橫,頭頭達道。破重關時,「無一物非法身」,每一物都是絕對本體的顯現,既是顯現法身的特定的一物,山只是山,水只是水,同時又「無一物是自己」,每一物都可以是他物,山是水,水是山。在此階段,既有肯定性,又有區別性,物物之間,圓滿交融互攝,而又各住自位,不失其本相。 
    3.破牢關 
    雍正《序》:「透重關後,家捨即在途中,途中不離家捨。明頭也合,暗頭也合。寂即是照,照即是寂。行斯往斯,體斯用斯,空斯有斯,古斯今斯。無生故長生,無滅故不滅。如斯惺惺行履,無明執著自然消落,方能踏末後一關。」 我手佛手,喻悟入性空境後,再進一步,見山河大地,色聲境界都是自己本分。煩惱也好,諸佛也好,都是自性的表現形狀。一切都是法身的顯現,都與自己同一,我即佛,佛即我。認得物我不二,內外無殊,不須擬議就可「超佛越祖」。 
    按照雍正的說法,達到「前後際斷」、體證到前念後念間的一段空白心地,從而感悟心性空寂為破初關;「大死大活」後,體證到一切都是真性的妙用為破重關;盡破無明,達任運現成、無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。但是雍正的說法也存在著不足之處,正如有的論者所指出的那樣:「這三關問題,世宗只說得個『然』,卻未說得著『所以然』,而且所說重關末關簡直無可分別,尚嫌帶漏逗亂統之病。」融熙《禪宗的三關問題》,《禪宗思想與歷史》第125頁,《現代佛教學術叢刊》第52冊。  
    黃龍慧南的偈頌,意為破了牢關,就能自覺本來是佛,超越一切。黃龍宗禪人指出自性的圓滿自足,使學人樹立起人人皆是本性佛的自信:「大丈夫大丈夫,靈光烜赫阿誰無?」《古尊宿》卷45「人人頂門上,杲日當空。個個腳跟下,清風匝地。」《續古》卷4《山堂洵》「人人盡握靈蛇之珠,家家盡抱荊山之璞。」《黃龍四家錄·晦堂心》「寶覺人人大,靈機事事圓。」 《古尊宿》卷45自性圓滿自足,人佛無二。克文《寄荊南高司戶》云: 
    男兒丈夫志,開鑿自家田。莫逐雲門語,休依臨濟禪。人人元具足,法法本周圓。但作主中主,門門日月天。《古尊宿》卷45 
    悟者一空依傍,體取自家田地。人人具足,法法周圓。此時,我手即是佛手,參禪者直下頓悟,去除擬議思維,自覺本來是佛,即可進入精神上的自由境界。 「家捨」是平等的世界,「途中」是不平等的世界。證得悟心,垂手入廛;垂手入廛,不失悟心。「明」是區別,山是山,水是水;「暗」是平等,山是水,水是山。「明頭也合」,是在差別的世界,用差別的禪機來對應;「暗頭也合」,是在空的世界,用空的禪機來對應。「寂」是般若智慧的本體,「照」是本體發生的觀照作用。「寂照者,因性起相;照寂者,攝相歸性。」《大乘無生方便門》寂照相等,性相一如。動靜、體用、空有、古今,莫不如此。無生無滅,禪心歷歷孤明。 
    黃龍三關的意旨在於強調「直下薦取」,啟發學人觸機即悟,不死句下: 「鬧裡何妨佛手開,擬議之前出驢腳。任是碧眼胡兒,也須路頭迷卻!」《古尊宿》卷45禪師在學人心國喧鬧、擬議尋思之際,開佛手,出驢腳,斬釘截鐵,孤峭萬仞。對這種掣電之機,任是達摩祖師,也難以應付!這與黃龍宗禪人剿絕情念的主張一脈相承:「夫玄道者,不可以設功得。聖智者,不可以有心知。真諦者,不可以存我會。至功者,不可以營事為。」《五燈》卷17《祖心》「設功」、「有心」、「存我」、「營事」,都是情識在起作用。要想達到「玄道」、「聖智」、「真諦」、「至功」,就必須將情識悉皆遣除,因此克文說:「洞山門下,無佛法與人,只有一口劍。凡是來者,一一斬斷,使伊性命不存,見聞俱泯,卻向父母未生前與伊相見。」同上《克文》為了剿絕情念,黃龍禪還設置了觸背關,以逼拶學人透過。祖心舉拳問僧:「喚作拳頭則觸,不喚作拳頭則背,喚作甚麼?」同上《祖心》庵什以拂子示眾:「喚作拂子,依前不是。不喚作拂子,特地不識。汝喚作甚麼?」同上卷18《庵什》介諶則謂:「這個若是,頭上安頭;這個不是,斬頭覓活。」《續古》卷4《無示諶》這些觸背禪機,都是將學人逼到理智的懸崖,促其懸崖放手,大死大活。 
    4.不容擬議的語言觀念 
    與黃龍三關同樣能夠體現黃龍禪剿絕情識特色的,是黃龍宗對言意關係的論析。黃龍宗充分看到了用語言文字表達大全的局限性:「直饒棒頭薦得,不是丈夫。喝下承當,未為達士。那堪更向言中取則,句裡馳求。」《五燈》卷17《洪英》「當機默契,早涉多途。更若互逞詞鋒,交馳意路,只增戲論。」 《續古》卷1《靈源清》「若論此事,如鴉啄鐵牛,無下口處,無用心處。更向言中問覓,句下尋思,縱饒卜度將來,翻成戲論邊事。」同上《善資》 
    黃龍宗將「意路」視為成道的障礙,釜底抽薪,將表達「意路」的語言予以徹底掃除,從而確立了從語言領會大道無異於南轅北轍的觀念:「佛祖之道,壁立千仞。擬議馳求,還同點額。」同上《法演》 
    凡見聖見,春雲掣電。真說妄說,空花水月。翻憶長髭見石頭,解道紅爐一點雪。《五燈》卷17《元佑》 
    「雪」喻煩惱、分別心,而佛性、禪心則好似烈火燃燒的洪爐,將一切相對的意識熔化得無影無蹤,遑論表達相對意識的語言了。黃龍禪的這種觀念,根源於其對自性的認識。黃龍禪指出,縱是高明的畫家、雕刻家,對自性也沒有「下手處」,他們所描摹、雕刻出來的,只是「相似模樣」《五燈》卷17《行偉》,因為自性「無所在」、「無名字」、「無面孔」同上卷18《道英》,  「從來大道無文字,不要安排喚作禪」,「到底不關言語事,錯傳錯解誤他人」 《古尊宿》卷45。  
    但自性固然不可說,禪師示法時又不得不說,為了表達自性,又不妨安立種種名字,因此黃龍禪又曲通一線: 
    我有真金曾百煉,巧拙皆由人造變。世間名字假稱呼,隨順瓶盤與釵釧。 《續古》卷1《晦堂心》 
    於是,黃龍禪從不立文字走向了不廢文字。只不過,黃龍禪在運用文字時,稟承臨濟枯骨覓汁之說,反覆提醒學人不可尋聲逐色、拘泥於文字: 
    古人求道內求心,求得心空道自親。今人求道外求聲,尋聲逐色轉勞神。勞神復勞神,顛倒何紛紛。《黃龍錄續補》 
    「若是個識機宜,別休咎底,豈更向胡餅裡呷汁,指頭上覓月。」《續古》卷5《退庵先》「可憐滯句承言者,爭是爭非空白頭。」《古尊宿》卷45與此同時,黃龍宗還運用了一系列生動的詩學喻象,來表達意義從語言中的流失:「嘉魚在深處,幽鳥立多時。」《黃龍錄》「千言萬語無人會,又逐流鶯過短牆。」《續古》卷4《山堂洵》「人面不知何處去,桃花依舊笑春風。」同上《祖珍》「清風月下守株人,玄兔漸遙春草綠。」 《黃龍四家錄·晦堂心》此句系借用洞山《新豐吟》成句,見《洞山悟本錄》。   
    黃龍宗反對守株待兔、胡餅呷汁、執指為月,強調體悟言外之意,主張參活句不參死句:「但識琴中趣,不勞弦上聲。」同上「禪道不在策子上,縱饒念得一大藏教,諸子百家,也只是閒言語。」《續古》卷1《死心新》 「知有底人,於一切言句如破竹,雖百節當迎刃而解。」《五燈》卷17《子琦》就這樣,黃龍宗形成了剷除語言、假立語言、剷除語言的循環,通過對語言的剷除、假立、再剷除,回歸到前語言境域:「有句無句,如籐倚樹」,等到「樹倒籐枯」,離卻思量,才有禪悟同上《祖心》。 「未開口時先分付,擬思量處隔千山。」同上卷18《元素》消除語言的中介性、指義性,即可直下頓悟,隨機起用,進行箭鋒相拄、石火電光的禪機應對: 
    虎頭生角人難措,石火電光須密佈。假饒烈士也應難,懵底那能善回互。 《五燈》卷17《祖心》。按同書卷8《義昭》亦有此詩。   
    「太湖三萬六千頃,月在波心說向誰?」《五燈》卷18《應端》煩惱不起,妄念全消,心宇歸於水月交光的澄明寧靜,縱是聚千峰為筆,蘸大海為墨,聚萬吹為口,也寫不全、說不盡此時此刻的心理感受。對靈動超妙、豐厚深邃的禪悟體驗,語言更是顯出了它的窘態。 
    為了擺脫這一尷尬,突破言語不能達意的困境,黃龍宗禪人運用非思量的現景來表達禪悟體驗:「祖師心印,狀似鐵牛之機,去即印住,住即印破。只如不去不住,印即是,不印即是?金果早朝猿摘去,玉花晚後鳳銜歸。」《五燈》卷17《悟新》祖師心印之狀,其機用頗似黃河守護神鐵牛。一顆圖章,蓋了便拿開,就會留下印文來放行、肯定,蓋著不拿走,便看不見印文把住、否定。假定不願意拿開,也不願意捺著不動,那麼,這一顆圖章是蓋了好還是不蓋好?鳳穴曾提出這個詰問,將學人逼向絕境。悟新禪師沒有陷入思維概念的沼澤,而是描繪出早猿摘果晚鳳銜花的清麗圖景,以剿絕情念。又如:「奉報參玄人,識取娘生面。娘生面,薦不薦?鷺鷥飛入碧波中,抖擻一團銀繡線。」 同上卷18《惟爽》「有問西來意,城頭角韻長。」《古尊宿》卷45  對「本來面目」、「西來意」,禪宗有無數的表達,但不管怎樣表達,只要落於言筌,它就已經不再是「本來面目」、「西來意」了。而鷺入碧波、城頭角韻兩答,採取的是超表述的表述,說而未說,未說而說,通過詩學象徵,將豐富的想像體悟空間留給了讀者。 
    僧問惠泉「心迷法華轉,心悟轉法華」的意旨,禪師以「風暖鳥聲碎,日高華影重」《五燈》卷18《惠泉》兩句唐詩作答。這兩句詩是杜荀鶴《春宮怨》中的名句。和風送暖,鳥語輕囀,圓潤如流珠;暖日高照,花影重疊,美艷似錦繡。兩聯詩通過聲音、光影、色彩交錯融合的景象,呈現出春日正午的典型景色,《詩人玉屑》卷3將之歸入「綺麗」一類。如果單就詩中所寫的春風駘蕩、麗日高照、花影層疊之景來看,或者把這聯詩從整首詩中抽離出來看,它確實顯得綺麗香艷。但在全詩中,它卻是以麗景反襯深鎖春宮宮女的一腔幽怨,是以麗景傳悲情的神來之筆。當詩中那位嬌艷如花的女子告別了越溪採蓮伴,來到深宮,陡然發現「承恩不在貌」,自己「早被嬋娟誤」時,她眼中的暖風、麗日、鳥囀、花繁,都成了傷心人眼中傷心景,不但不能產生美的愉悅,反而會勾起青春拋擲韶華易逝的深沉的喟歎。能否欣賞這和麗景色,關鍵在於觀賞者的一心。禪師引用這兩句詩,巧妙地綰合了未悟與悟兩種心理狀態:心中有了得失之念無法欣賞現景,即是「未悟」,此時,被經文所轉,縱有美景現前,仍然難以領受;如能拋開得失之念,以澄明襟懷感應對象,就會頭頭達道,物物全機,在現景之中,感受到愉悅和快樂。 

    三、黃龍宗禪詩的美感特質

    與見山三階段、黃龍三關的詩禪感悟相應,黃龍宗禪詩呈現出隨緣任運日用是道、觸目菩提水月相忘和自信無求雄猛奔放的美感特質。 
    1.隨緣任運,日用是道 
    隨緣任運,日用是道,即是在行住坐臥一切日常生活中都可以參禪妙悟,徹見本心,契證至理。「一是一,二是二,頭上是天,腳下是地,饑即餐兮困即睡。」 《續古》卷1《靈源清》黃龍宗禪詩塑造了峰頂老僧、牛背牧童、閒臥高人等意象來表達這種感悟: 
    千峰頂上一間屋,老僧半間雲半間。昨夜雲隨風雨去,到頭不似老僧閒。 《五燈》卷17《志芝》 
    常居物外度清時,牛上橫將竹笛吹。一曲自幽山自綠,此情不與白雲知。 同上《從悅》 
    千萬座山巒,雄渾蒼莽,搭築於群峰之巔的茅屋,孤高絕俗。這裡人跡罕至,唯見白雲繚繞,時往時來。但白雲還有夜隨風雨出山的忙碌匆遽,不如老僧的閒淡自適。這絕頂高僧,也是「物外度清時」的「牧童」。牧童笛橫牛背,逗弄晚風,曲意幽遠,群山秀綠。閒境幽情,妙合無垠。黃龍宗禪人在牧牛和山居生活中,表達出無拘無束的意趣:「自緣一榻無遮障,贏得長伸兩腳眠」《黃龍四家錄·晦堂心》, 「寒則圍爐向暖火,困來拽被蓋頭眠」《古尊宿》卷43, 「新縫紙被烘來暖,一覺安眠到五更」《五燈》卷18《蓬萊圓》。 在這些怡然自欣悅的詩句中,我們處處可以感受到臨濟宗「無事是貴人」的禪髓。 
    黃龍宗禪詩對山居生活的描寫,富有詩情畫意。「竹筧二三升野水,松窗七五片閒雲」《五燈》卷18《知和》, 山居的景色,悠閒恬適,長養著道心;「三個柴頭品字煨,不用援毫文彩露」同上卷17《懷志》, 山居的物事,樸實無華,洋溢著情韻;「生涯三事衲,故舊一枝籐。乞食隨緣去,逢山任意登」《黃龍四家錄·晦堂心》, 山居的風物,淳和質樸,充滿著禪趣。慧南指出:「情生智隔,於日用而不知。」《黃龍錄》在日用中有佛心在起作用,人們雖然每天都在運用它,卻不知道它的存在。僧問鹽官齊安什麼是 「本身盧捨那」,齊安讓他把淨瓶拿過來,僧人依言拿來淨瓶,齊安又讓他將淨瓶放在原來的位置。僧人放好淨瓶,繼續詢問什麼是本身盧捨那,齊安說:「古佛過去好久了!」《五燈》卷3《齊安》心聞賁頌云: 
    帶雪含霜半倚籬,橫斜影裡露仙姿。前村昨夜春來了,竹屋老僧猶未知。 《續古》卷4《心聞賁》 
    梅花綻放於雪中,一似古佛顯現在置放淨瓶的「日用」之中。老僧不知春到梅梢,一似問話僧不明日用是道。黃龍宗禪人指出:「道不在聲色而不離聲色。凡一語一默,一動一靜,隱顯縱橫,無非佛事。」《五燈》卷17《行偉》  所以,「吃鹽添得渴」的普通人即是「佛」,「十里雙牌,五里單堠」的離亭道即是菩提道,「少避長,賤避貴」即是道中人的修養同上《法宗》。  「舉足下足,儘是文殊普賢大人境界」《黃龍四家錄·晦堂心》, 黃龍宗禪人繼承《維摩經》心淨則佛土淨、存在而超越的思想,主張直面聲色世界,用積極的態度去感應,以獲得火中生蓮花式的透脫:「行腳人須是荊棘林內,坐大道場,向和泥合水處,認取本來面目。」《五燈》卷17《慧南》「向是非頭上坐,是非頭上臥,乃至淫坊酒肆,虎穴魔宮,儘是當人安身立命之處。」 《續古》卷1《死心新》「悟來無物不為春,荊棘林中解養神。」《古尊宿》卷45在熱惱的人生中,綻放出聖潔的蓮心;在喧囂的紅塵裡,保持著安詳與寧靜。克文《大寧山堂》云: 
    禪家能自靜,住處是深山。門外事雖擾,座中人亦閒。漁歌聞別浦,雁陣下前灣。即此非他物,何妨洪府間。《古尊宿》卷45 
    大寧山堂即大寧寺,在洪州今南昌市城內。詩意謂只要內心寧靜,不管住在何處,都如同深山般清幽。門外事紛紛擾擾,室中人閒閒自如。在喧鬧煩囂之中,仍然可以得到鬧中逸,動中幽。在遠處江浦飄來的漁歌裡,在眼前水灣掠過的雁陣上,作者感悟到動靜繫於一心,能動能靜的都是這個心。而在心的根源處,卻沒有動靜之分。真如自性就是眼前現景,而不是別物,不用向別處找尋! 《五燈》卷3《法常》載,法常入滅前,「從容間聞鼯鼠聲,乃曰:『即此物,非他物。汝等諸人,善自護持,吾今逝矣。』言訖示滅」。  既悟此理,縱然置身於洪府這車馬喧囂紅塵萬丈的大都市,對長養道心並無妨礙。此詩的眼目在 「自靜」兩字。自靜其心,即可見山只是山,見水只是水,獲得禪意的感悟。 
    2.觸目菩提,水月相忘 
    「日用是道」側重於對日常生活的感悟,而「觸目菩提」則側重於對自然山水的感悟。黃龍宗禪詩,以清新美麗的意象,生動直觀地表達了這種悟境: 
    日出雲霞散,風和草木榮。何須重話會,法法本圓成。《黃龍錄》 
    天機藏不得,花笑鳥啼時。不待重拈出,當人合自知。《續古》卷1《靈源清》 
    八月九月天,白露寒露節。門外在處山,秋風落黃葉。夜雨斂重雲,曉鴻鳴寥泬。可憐祖師意,頭頭都漏洩。同上《湛堂准》 
    風捲殘雲宇宙寬,碧天如水月如環。祖師心印分明在,對此憑君子細看。 同上《晦堂心》 
    翠竹黃花非外境,白雲明月露全真。頭頭儘是吾家物,信手拈來不是塵。 《五燈》卷17《雙嶺化》 
    黃庭堅曾嚮晦堂求教禪法,晦堂說:「孔子曾對弟子說『二三子以我為隱乎,吾無隱乎爾。』你是怎樣領悟的?」黃庭堅正準備回答,晦堂沒等他開口,就說: 「不是!不是!」黃庭堅迷惘不已。一天隨侍晦堂山行,其時巖桂盛放,晦堂問: 「聞到了木樨香沒有?」黃庭堅說:「聞到了。」晦堂說:「吾無隱乎爾。」山谷遂豁然大悟《五燈》卷17《黃庭堅》。 體現著真如法性的自然山水,明明白白地呈現在每個人的面前。日出、雲散、風和、木秀、花笑、鳥啼、秋山、落葉、碧天、環月、翠竹、黃花……無一不是「吾無隱乎爾」,呈露著自性的奧秘,顯現著祖師的禪心。這是觸目菩提的禪悟之美,是「春光重漏洩,有口不須陳」《續古》卷1《長靈卓》的現量境: 
    月色和雲白,松聲帶露寒。好個真消息,憑君子細看。《黃龍錄續補》 
    真如法性「頭頭上明,物物上顯」《續古》卷4《佛心才》, 「大道縱橫,觸事現成。雲開日出,水綠山青」《五燈》卷17《文准》, 「水綠山青,覿體全露」《續古》卷5《退庵先》。 雲開日出,象徵去妄顯真,真諦顯露,猶如水綠山青。「離離春草,分明漏洩天機。歷歷杜鵑,儘是普門境界。」《黃龍四家錄·晦堂心》「花開似錦,普現法身。鳥語如篁,深談實相。見聞不昧,聲色全真。」《續古》卷4《慈航樸》茂秀春草,清切鵑啼,顯現著禪機佛趣。似錦的鮮花,呈現著如來法身;如篁的鳥囀,宣說著實相般若。只要審美主體滌除情塵意想,即可在「聲色」之中感受到絕對的真理,一切現成,不假他覓: 
    林葉紛紛落,乾坤報早秋。分明西祖意,何用更馳求?《五燈》卷18《希明》 
    林葉凋落,是「皮膚脫落盡,唯有一真實」,是刊落繁華,返於澄明的「西祖意」。 
    黃龍宗禪人指出,如果只是追逐外塵,機心熾烈,就不會看到眼前的美麗景色: 
    造化無私不思力,一一青青歲寒色。長短大小在目前,可笑時人會不得。 《古尊宿》卷45 
    因此,只有絕卻情塵意想,才能充分欣賞現前的景色,即物即真,聆聽無情說法,在山水之中感悟到永恆的佛性: 
    香殘火冷漏將沉,孤坐寥寥對碧岑。萬井共當門有月,幾人同在道無心。風傳喬木時時雨,泉瀉幽巖夜夜琴。為報參玄諸子道,西來消息好追尋。《古尊宿》卷45 
    香殘燭盡的深夜,禪師獨坐禪房,面對窗外黛染青山,心性空明。「月色如此,勞生擾擾,對之者能幾人?」《五燈》卷10《惟正》雖然千家萬戶都可以看到月亮,但有幾人能無心於事,於事無心,能從容地欣賞清景?觸目即菩提,能得此趣的人實在太少。風傳喬木,枝葉搖曳,織成沙沙雨曲;山泉瀉溜,泉韻悠揚,飄送幽緲琴聲。這一切,不正顯露著自性的最深奧秘,流露著西來消息,明明白白地呈顯在眼前,為什麼不好好參究,而去觀念名相中撈摝禪道?這是由於心中物慾障蔽,不能對自然清景作即物即真的觀照。與觸目菩提的現量境相聯繫的,是水月相忘的直覺境。克文《寄塘浦張道人》云: 
    世俗塵勞今已徹,如淨琉璃含寶月。煉磨不易到如今,寶月身心莫教別。死生倏忽便到來,幻化身心若春雪。唯有道人明月心,日用廓然長皎潔。《古尊宿》卷45 
    在水月相忘的直覺觀照中,雁與潭互為觀照的主體,都具有空靈和澄明的質性,觀照的雙方都無心而澄澈,沒有情感的粘著膠葛。黃龍宗禪人強調「法身無相,應物現形。般若無知,隨緣即照」《黃龍錄》, 以無知般若,隨緣應照萬物。能觀與所觀,如淨琉璃含寶月,純明澄澈,呈現出無情之情、自在自為的律動。「寒風激水成冰,杲日照冰成水。冰水本自無情,各各應時而至。世間萬物皆然,不用強生擬議。」《五燈》卷17《清源》禪者突破了生死大關,別具雍容灑脫的襟懷。用這種襟懷來審視世間萬物,就會在常人看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關係中,保持去來任運、自在無拘的平常心,從而在絕情中見至情,在無心中顯真性:「白雲無心意,灑為世間雨。大地不含情,能長諸草木。」同上卷18《最樂》白雲化雨,大地涵木,卻「無心意」、「不含情」。以這種心態處世,就會使耳根、眼根乃至六根的涵容性拓展到極致:「應耳時,若空谷,大小音聲無不足。應眼時,如千日,萬像不能逃影質。」《黃龍錄續補》此時便會產生「竹影掃階塵不動,月輪穿海水無痕」《續古》卷1《兜率悅》的靜默觀照:悟者的心,如竹影掃拂時的階塵,安恬不動;似月輪照映時的海水,澄澈無痕。「浮雲散盡狂波止,天上玉蟾水底圓。皎潔迥然通湛寂,此時消息若為傳?水無待月之心,月無投水之意。水月全收,光歸何所?解道孤圓吞萬象,令人長憶老盤山。」同上《靈源清》浮雲狂波,是障蔽觀照的情識計較。只有將它們掃蕩無餘,才有一輪新月晶瑩圓潤,才有一輪心月皎潔高華。但「皎潔迥然」,也不過是勉強用來形容的名詞而已,真正的水月相忘直覺境,不能用語言表達。觀照的雙方澄明透澈,無心無意。唯其無心無意,才有真心真意。慧南《退院別廬山》云: 
    十年廬岳僧,一旦出岩層。舊友臨江別,孤舟帶鶴登。水流隨岸曲,帆勢任風騰。去住本無著,禪家絕愛憎。《黃龍錄》 
    古時十方叢林的住持和尚,一般不過三五年。如果德風高卓,僧眾心服,則可共推再任。慧南在廬山歸宗寺當了兩任住持,又受筠州僧眾迎請,到黃檗寺任住持,本詩即作於此時。作者在廬山一住十年,離別旖旎秀美的廬山和十年來相濡以沫的僧眾,自不免戀戀不捨。「十年」與「一旦」的強烈反差,流露出依戀留連的情懷。離山之時,舊友一直送到江邊,慧南志趣高逸,攜鶴登舟。離廬山前往黃檗,要穿鄱陽,入贛江,出蜀水。這段行程,江水彎曲。但水流無心,毫無滯礙;帆勢得風,隨意軒騰。在頸聯中,作者的離情別緒漸漸淡化,與流水風帆合而為一。他自己就是水是帆,「隨流」、「任風」,毫無粘滯。但尾聯又偏偏強調「本無著」、「絕愛憎」,使人感受到此地無銀三百兩。說個「無著」,還是「著」了「無著」,不能徹底的忘情。從佛教的立場上看,「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來」《金剛經》。 本來無聚,遑論有離,皮之不存,毛將焉附。對離情別緒的禪意的超越,歷來詩人禪客也多有吟詠,如白居易《送文暢上人東遊》「得道即無著,隨緣西復東」《全唐詩》卷436, 張喬《贈初上人》「空門無去住,行客自東西」同上卷638, 吳融《送策上人》「昨來非有意,今去亦無心」同上卷685, 皎然《答道素上人別》「幻情有去住,真性無離別」同上卷818等等,但這只是側重於無著一面的描寫,如果因此而對相別絕無依戀和悽慼,也並非是悟。「雖是忘機者,難齊去住間」無可《送章正字秩滿東歸》, 在離別時仍然將整個身心投入其中,才是「隨處作主,立處皆真」。禪者對離別持「一期一會」的莊嚴態度。一期是人的一生,一會是只有一次的相會,人生聚聚散散,聚散之間,沒有一次是相同的聚會。禪者用「相送當門有修竹,為君葉葉起清風」的清美詩句來表達這種感受:送朋友到門口時,屋舍旁邊綠油油的竹葉,發出沙沙的聲響,好像也在送客似的。在「本無著」、「絕愛憎」的背後,深潛著繾綣、依戀,不忘人性,而又超乎人生。 
    對來去自由的感悟,以法常禪詩寫得較為精彩。法常在入寂前的清晨,「書《漁父詞》於室門,就榻收足而逝」,雍容不迫,宛如遊子還家。其《漁父詞》云: 
    此事楞嚴嘗露布,梅華雪月交光處。一笑寥寥空萬古。風甌語,迥然銀漢橫天宇。  蝶夢南華方栩栩,斑斑誰跨豐干虎?而今忘卻來時路。江山暮,天涯目送鴻飛去。《五燈》卷18《法常》 
    《楞嚴經》卷2載,波斯匿王自覺時光飛逝,生命短暫,身體逐年、逐月、逐日衰變,「剎那剎那,唸唸之間,不得停住」,深感生命虛幻,遷謝無常。佛啟發他,在變化的身體之中,有不生不滅的自性:「彼不變者,元無生滅。」波斯匿王受此開示,當下大悟。梅花雪月,都是純白之色,三者交光互映,是澄明的至境。參透生死之理的詩人,對肉身的寂滅付諸一笑,因為他感悟到,在風鈴鐵馬聲中,不正是有「這個」在!璀璨銀河,橫亙天宇,個體生命與宇宙法性合而為一。生命如同蝶夢,蝶化人,人化蝶,本無區別,貴在有栩栩自得的心境。那跨在豐干虎上的,不正是支配「六和合」的「一精明」?作者借用寒山「十年歸不得,忘卻來時道」《全唐詩》卷806句意,說自己多年沒有回家,如今連以前來這裡的路,都忘得一乾二淨。這是因為自己沉潛於不斷的修行之中,連生命的足跡都已忘卻,達到了毫無粘著的境界。結二句透露出「手揮五弦,目送歸鴻」的高情遠韻。鴻飛冥冥,象徵自性衝破俗世的牢網,翱翔於自由自在的生命晴空。禪師對生命的審視,寧謐、從容、安詳、明淨,生命的逝去,猶如寒潭雁影,雁去而潭不留影,「留」下的乃是亙古的澄明。 
    3.自信無求,雄猛奔放 
    由黃龍三關的生佛平等觀念,生發出黃龍宗禪人自信無求、雄猛奔放的氣質。黃龍宗禪人注重樹立主體的高度自信:「登山須到頂,入海須到底。登山不到頂,不知宇宙之寬廣;入海不到底,不知滄溟之淺深。」《五燈》卷17《慧南》  性空妙普認為「家無二主」,著《見佛不拜歌》同上卷18《妙普》, 將自性抬到至尊無倫的地位,深得臨濟不拜達摩的神髓,被列為黃龍宗門人的蘇轍讚歎這種精神是「扭鼻徑參真面目,掉頭不受別鉗錘」同上《蘇轍》。 馬祖用「野鴨子」公案接引百丈,將百丈鼻頭扭痛,百丈大悟。次日馬祖升堂,眾僧剛剛集定,百丈即將馬祖的坐席捲起,表示法會已經結束,馬祖只得下座,問百丈何故如此,百丈說「昨天被師父扭得鼻疼」。意思是昨天承蒙師父教誨,已大徹大悟,如今對師父的開示,可以掉頭不顧,不再需要受鉗錘鍛煉了。 
    黃龍宗禪人稟承臨濟「驅耕夫之牛,奪饑人之食」的風格,用峻烈禪機錘煉學人,「拗折拄杖」、「拈卻缽盂匙箸」《續古》卷1《死心新》, 將學人外在的依倚全部奪去,以使之能夠真正自如地行走、獲得受享無窮的精神資糧。經由了嚴格錘煉的禪者,大悟不存師,般若威光煜煜顯現。克文頌百丈再參馬祖公案:「客情步步隨人轉,有大威光不能現。突然一喝雙耳聾,那吒眼開黃檗面。」 《古尊宿》卷45百丈參馬祖前,未能見性。馬祖振威一喝,百丈三日耳聾。在蓋天蓋地的一喝中,百丈獲得了禪悟慧命,成為那吒般自立自信者。法因的開悟詩也表達了這種感受: 
    嶺上桃花開,春從何處來?靈雲才一見,回首舞三台。《五燈》卷18《法因》 
    嶺上桃花盛開,參透花從何處而來,也就參透了禪的奧妙。靈雲見桃花而開悟,猶如賤者得貴,由一個普通平民,轉身一變為在三台指顯要位置上笑傲自得的重臣。克文頌靈雲見桃花悟道云: 
    奇哉一見桃花後,萬別千差更不疑。獨有玄沙言未徹,子孫幾個是男兒? 《古尊宿》卷45 
    此詩同樣表達了對師家權威的否定。靈雲見桃花悟道,到底「悟」了個什麼,禪僧往往不明其旨,只是盲目讚許,獨有玄沙發出了「敢保老兄未徹在」的質疑,有大丈夫的氣息。 
    自信獨立的禪者,不會對任何事物產生執著:「愛色被色縛,愛院被院縛,愛名被名縛,愛利被利縛,愛身被身縛。」《續古》卷1《死心新》不但對名色等不能貪求,對佛法、悟心也不能貪求:「二十五圓通,二十五具鐵枷。百千三昧門,百千梁鐵鎖。」「明眼底人被眼礙,悟心底人被心礙,證道底人被道礙,達法底人被法礙。」《續古》卷6《廣鑒瑛》「佛為無心悟,心因有佛迷。佛心清淨處,雲外野猿啼。」《五燈》卷18《達杲》將求佛之心掃卻,才能感受雲外猿啼的清機。但是,如果執著於掃卻悟心的意念,又會形成新的執著,所以還要將這掃卻再予掃卻:「盡道水能洗垢,焉知水亦是塵。直饒水垢頓除,到此亦須洗卻。」同上《智通》金剛般若隨說隨掃的威光赫赫顯現。 
    自信獨立的精神,形成了黃龍宗禪人「師子不食彫殘,快鷹不打死兔」 《五燈》卷17《祖心》的雄猛奔放氣概。克文《寄浮山巖中渙達二上人》: 「若是金毛那守窟,奮迅東西警群物。有時踞地吼一聲,突然驚起遼天鶻。所食不食雕之殘,戲來還是弄活物。翻嗟疥狗一何癡,到處荒園咬枯骨。」《古尊宿》卷45詩意謂參禪者自信自立,便是不固守窠窟的金毛獅子,它奮迅出窟,群獸膽裂。當它踞地哮吼之時,縱是遼天俊鶻也聞風逃竄。它不吃彫殘之物,而要戲弄活物喻禪者的思想不會為他人思想所左右,參活句不參死句。相反,只有疥狗才會在荒棄的園地裡咬嚼干骨頭喻死在句下,不得開悟。這種精神深得臨濟禪髓,表達了「一一盡從胸臆裡,蓋天蓋地灑醍醐」同上《送則上人》  的雄猛奔放之氣,使得黃龍宗禪詩帶上了醉意與狂態: 
    高吟大笑意猖狂,潘閬騎驢出故鄉。驚起暮天沙上雁,海門斜去兩三行。 《續古》卷1《湛堂准》 
    高吟大笑,意態豪雄。潘閬倒騎驢,落拓狂放,驚起了棲息著的沙汀群雁。這種磊落剛健的精神,還滲透在黃龍宗禪人對三要的創造性詮釋上:「如何是第一要?李白歌詩。如何是第二要?公孫舞劍。如何是第三要?張顛草書。」 《續古》卷4《心聞賁》詩仙李白淋漓奔放的歌行體詩,舞蹈藝術家公孫大娘攝魂奪魄的劍舞表演,書聖張旭酣暢飛動的狂草書法,最能體現盛唐文化詩歌、舞蹈、書法的澎湃激情、軒翥氣勢、飛揚神韻,都是妙造毫巔的化境,禪宗以之詮釋三要妙旨,生動地說明三要的精神實質,是無限開拓參禪者的主體性,不參死句參活句,在酣暢淋漓落拓狂舞中作原真生命的盡情噴發,將情塵意垢悉皆蕩除,「如關將軍相似,持一口露刃劍,當八萬大陣,一時掃將去」同上《佛心才》。 也正是在此時,可以保持平常心,猶如新婦騎驢,婆婆牽繩,不論是新婦還是婆婆,都沒有纖毫的分別念,自然之至,純真之至。「張顛不似首山顛,不動毫芒百怪全」《古尊宿》卷45, 在黃龍宗禪人看來,首山境界,比張顛還要顛狂飛動。因為首山回答什麼是佛時所說「新婦騎驢阿家牽」這平平常常的一句話,蘊含著深微幽隱的「佛法大意」,雖然不動毫芒,平淡雍容,卻將千奇百態盡攝其中,比之醉酒狂呼、以辮蘸墨的張顛,更是顛狂得雍容高華,顛狂得無跡無痕。參《從容錄》第65則萬松評唱:「俗諺有云:『顛倒顛,新婦騎驢阿家牽。』佛國頌云:『首山有語古今傳,此語休雲返倒顛。新婦醉騎驢子去,時人笑殺阿家牽。』」   
    4.艷情閨思,妙諦通禪 
    與楊岐禪一樣,黃龍宗禪人將艷情引入禪中,使禪詩增添了香韻繚繞的風致。馬祖病重時,院主請安,問他身體怎樣。馬祖說:「日面佛,月面佛。」日面佛壽長一千八百歲,月面佛壽僅一日夜,馬祖之語顯示了斷絕壽命長短與生滅來去之相,以契當本具之佛性:在悟道者的心裡,永恆與剎那打成一片,善於體證當下的生命情境。這則公案,機鋒圓轉,克文曾有「日面月面,胡來漢現。一點靈光,萬化千變」之贊《古尊宿》卷45。 楊岐宗法演詠此謂:「丫鬟女子畫蛾眉,鸞鏡台前語似癡。自說玉顏難比並,卻來架前著羅衣。」以少女對美的追求喻禪者對本心的回歸。這首詩寫得含思婀娜,聞名禪林。天游禪師上堂時,對法演詩提出了異議,說:「東山老翁滿口讚歎則是,點檢將來,未免有鄉情在。」 遂借用唐人金昌緒《春怨》來表達自己對日面月面公案的感悟:「打殺黃鶯兒,莫教枝上啼。幾回驚妾夢,不得到遼西。」《五燈》卷18《天游》詩中所說的「黃鶯」,包含著三層喻義:1指「日面佛,月面佛」,「打殺黃鶯」 指拂卻短暫與永恆的對立。2指馬祖回答日面月面的公案,「打殺黃鶯」指掃除對此公案的種種知性理解。3指法演的頌詩,「打殺黃鶯」指掃除對此頌詩的種種知性理解。黃鶯驚擾閨中人,影響春夢,所以要打殺。將一切影響心性的東西都清除後,「妾」參禪者就可以夢中奔赴良人的所在,與良人本來面目相會。禪師巧借妙用,信手拈來觸處春。 
    趙州勘婆公案,也是禪宗經常參究的一則話頭。《五燈》卷4《從諗》: 「有僧游五台,問一婆子曰:『台山路向甚麼處去?』婆曰:『驀直去。』僧便去。婆曰:『好個師僧,又恁麼去。』後有僧舉似師,師曰:『待我去勘過。』 明日,師便去問:『台山路向甚麼處去?』婆曰:『驀直去。』師便去。婆曰: 『好個師僧,又恁麼去。』師歸院,謂僧曰:『台山婆子,為汝勘破了也。』」   慧南跟隨楚圓參禪,楚圓以此公案勘驗他,慧南汗下不能答,後來大悟作頌: 「傑出叢林是趙州,老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡,行人莫與路為仇。」詩成後呈獻楚圓,楚圓以手指「沒」字,慧南心領神會,易為「有」字,楚圓遂予印可《五燈》卷17《慧南》。 問路者接二連三,跌倒無數;台山婆一番又一番勘破學人,機鋒陡峻。而趙州前去勘驗台山婆的作略,使問路指路同時銷落,頗「有」來由。克文頌此公案云:「似狂不狂趙州老,或凡或聖人難曉。是非長短任君裁,老婆被伊勘破了。」《古尊宿》卷45謂不落是非,即是趙州勘破台山婆處。心聞賁頌為:「勘破了,有誰知。春風過後無消息,留得殘花一兩枝。」《續古》卷4《心聞賁》以春風春雨葬殘花喻真意的不可得。而龍鳴賢之頌,則成了一首風情裊裊的艷詩: 

    冰雪佳人貌最奇,常將玉笛向人吹。曲中無限花心動,獨許東君第一枝。 《五燈》卷18《龍鳴賢》 
    此詩完全脫離了公案本身,宛如一幅精緻優美的玉人撫笛圖。紅袖佳人撫弄長笛,奏出美妙天樂。笛聲飄處,花心歡忭沉醉。在無數聞笛顫舞的花心中,獨有東君鍾愛的那枝最能感受到笛聲妙韻,與撫笛人心心相印。冰雪佳人,取意於《莊子·逍遙游》「藐姑射之山」上「肌膚如冰雪,綽約如處子」的「神人」,詩中喻勘驗眾僧的台山婆。作者完全忽略了台山婆與青春佳人在外貌上的差異,在「冰雪」氣質上發現兩者的共性。佳人撫笛,喻台山婆子以禪機勘驗僧人。 「無限花心動」,喻眾僧回應台山婆子的機鋒。「獨許東君第一枝」,喻在眾多的禪僧中,以趙州尤為傑出,與婆子心心相印。 
    5.水中鹽味,色裡膠青 
    黃龍宗禪人有豐厚的古典詩詞修養。傅大士《心王銘》曰:「水中鹽味,色裡膠青。決定是有,不見其形。」《善慧錄》卷3本是形容「心王」在 「身內居停」的狀況,借來形容黃龍宗禪詩對古典詩詞巧妙無痕的運用,也非常恰當。黃龍宗禪人對古典詩詞極為熟稔,在應機示法時,常常引用、化用古典詩詞成句、意境。以下是較典型的幾種。 
    寫精神家園之美、客況淒涼的,有晦堂的《晚春道中》:「江邊草色和煙碧,嶺上雲容帶雨飛」《黃龍四家錄·晦堂心》, 化用江淹《別賦》「春草碧色」典故;《早秋示眾》「圭月漸成魄」同上, 熔鑄《別賦》「秋月如圭」 意境;晦堂上堂法語「風蕭蕭兮木葉飛」同上, 也借用了《楚辭》句式和詞彙。這些詩句,形象地表達了家園景色之美、流落他鄉的落寞,使詩歌具有哀感頑艷的魅力。 
    寫對回歸的渴望和對回歸無望之歎喟的,有克文《百丈野狐》的「相逢盡道休官去,林下何曾見一人」《古尊宿》卷45,借靈澈《答韋丹》成句 《全唐詩》卷810, 喻世人參禪,都知道要休心息念,但卻很少有人能夠真正歇卻機心。 
    寫師家粉碎疑情使學人明心見性的,有守卓的禪偈,以「斫卻月中桂,清光應更多」《續古》卷1《長靈卓》作為師家職責,系借用杜甫《一百五日夜對月》成句《全唐詩》卷224, 表示禪者說法,旨在蕩除遮蔽本心的妄念,使晶瑩如月的自性熠熠生輝。 
    寫自性超越特性的,有文淮的「廬山瀑布水,不知得幾千萬年。今古長如白練飛,一條界破青山色」《續古》卷1《湛堂准》, 借用徐凝《廬山瀑布》成句《全唐詩》卷474, 喻自性的永恆絕對,超越了相對的意識。 
    寫領悟掣電禪機的,有黃龍《靈雲見桃花悟道》:「二月三月景和融,遠近桃花樹樹紅。宗匠悟來猶未徹,至今依舊笑春風。」《黃龍錄》詩意脫胎於崔護《題城南莊》:「去年今日此門中,人面桃花相映紅。人面不知何處在,桃花依舊笑春風。」《全唐詩》卷368崔詩寫踏春見桃花時勾起的繾綣情懷,慧南詩則以省略的「人面不知何處在」,暗示見桃花悟道的真正意旨已經在參禪者尋思擬議之際飛逝而去,留下夭夭桃花「至今依舊笑春風」,喻靈雲悟道因緣對鋸解秤錘者的嘲諷。 
    寫禪學感悟心理基礎的,有祖珍示法時所引的詩,謂「九月重陽,以何為佛性義?竹葉於人既無分,菊花從此不須開」《續古》卷4《別峰珍》。  「竹葉」兩句,系杜甫《九日》成句《全唐詩》卷231, 「竹葉」指美酒。當時杜甫患病不能飲酒,故用戲謔的口氣說,既然不能飲酒,淡了賞菊的雅興,菊花從此也可以不開了。禪師借用此詩,喻禪悟主體沒有作好心理準備,就無法進行直覺觀照。 
    寫禪悟妙境的,有祖珍引用的禪詩「曲終人不見,江上數峰青」《續古》卷4《別峰珍》, 借用錢起《湘靈鼓瑟》成句《全唐詩》卷238, 意為美妙清揚的歌曲終了,始終不見演奏者的身影,只看到連山脈脈蒼翠如黛,象徵空明的悟境,不落任何痕跡的妙景。 
    寫禪者依依惜別的,有晦堂的《晚春將出郡城留別二三道友》:「長亭煙柳正搖春,杜宇聲聲送曉昏。花落可堪傷謝客,草芳何獨怨王孫。」《黃龍四家錄·晦堂心》長亭、煙柳、杜宇、落花、謝客、芳草、王孫,都是古典詩詞中常用的辭彙和意象。晦堂又有《逢劉居士》:「去年別我龍沙岸,今日逢君楚水濱。相別相逢兩無語,落花啼鳥又殘春。」同上堪與杜甫《江南逢李龜年》相媲美:「岐王宅裡尋常見,崔九堂前幾度聞。正是江南好風景,落花時節又逢君。」《全唐詩》卷232迴環詠歎,在無言之中透露出落寞惆悵。慧南《送著維那》「送行唯托金輪月,夜夜相隨到別溪」《黃龍錄》, 頗得李白《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》「我寄愁心與明月,隨風直到夜郎西」 《全唐詩》卷172的神韻,表現了禪者不忘人性而又超乎人生的精神世界。 
    寫對禪林風氣不古之感歎的,有西蜀鑾禪師的詩偈。鑾禪師用峻烈機鋒接引學人,不拘泥名相,求法之人紛紛離去,禪師遂說偈罷講:「眾賣華兮獨賣松,青青顏色不如紅。算來終不與時合,歸去來兮翠靄中。」《五燈》卷18《西蜀鑾》熔鑄鄭谷《感興》「禾黍不陽艷,競栽桃李春。翻令力耕者,半作賣花人」《全唐詩》卷674意境,克文上堂也徑截引用了鄭谷此詩批評禪林趨新騖淺的風氣。 
    寫悟道後灑脫寫意的,有文准「高吟大笑意猖狂,潘閬騎驢出故鄉。驚起暮天沙上雁,海門斜去兩三行」《續古》卷1《湛堂准》。 前兩句化用李白《南陵別兒童入京》「仰天大笑出門去,我輩豈是蓬蒿人」意境《全唐詩》卷174, 而後兩句則徑用李涉《潤州聽暮角》成句同上卷477。 將兩者綰聯在一起,天衣無縫,宛如自家胸臆流出; 
    寫即幻即真的自然清景的,有克文的《和仙上人秋夜對月》:「風傳喬木時時雨,泉瀉幽巖夜夜琴。」《古尊宿》卷45深得白居易《江樓夕望招客》 「風吹古木晴天雨,月照平沙夏夜霜」之神韻《全唐詩》卷443。  
    由此可見,在接機說法的各個層次,諸如流離之歎、回歸之望、接機、悟道、禪悟心理基礎等諸多方面,黃龍宗禪人無不熔鑄古典詩詞成句、意象,或隨手拈來,全同己出;或別鑄新詞,得骨得髓。這種創造性的運用,豐富了黃龍宗禪詩的藝術表現力,增加了迴環唱歎、蘊藉流宕、義趣深遠、詞彩挺秀的藝術魅力,透露著古典詩詞的神采韻致,起到了百花逗春色的藝術效果。 
    本章以惟信「三水三階段」、黃龍「三關」作為參照,探討黃龍宗禪詩的美感特質。惟信的見山三階段,從詩禪感悟的角度,指明了人由准開悟的混沌狀態到「自我」意識的生起而引起的迷執,由「自我」迷執到「無我」初悟,由「無我」初悟到「真我」的徹悟的層層遞升的演進過程,對禪宗審美感悟生發機制有獨特的闡發;黃龍三關,則從參禪者覺悟山河大地十方虛空並皆消殞的第一關,到覺悟每一物既是它自己又是它物的第二關,再到任運無功用的第三關,旨在強調禪人「直下薦取」,隨機起用。黃龍宗禪詩汲取臨濟禪「無事是貴人」的精髓,生發了任運隨緣、日用是道的美感特質;汲取臨濟禪「無依道人」的精髓,生發了自信無求、雄猛奔放的美感特質。同時黃龍宗人又有其獨特的詩禪感悟,其中最顯著的是與「見山只是山」相應的觸目菩提、水月相忘的直覺觀照,在這種觀照中,觀照的雙方互為「主客」,能所雙亡,擺脫情感的膠著性,使得這一類禪詩呈現出境象玲瓏、空明澄澈的藝術境界。由於對古典詩學的熟諗,使得黃龍宗擅長用艷情寓禪,大量運用古詩名句、意境,從而形成了艷情閨思妙諦通禪、水中鹽味色裡膠青的美感特質。黃龍宗禪詩以其超妙的詩禪感悟和豐贍的美感特質,在中國詩歌史上佔有重要的地位。 

  第十章 禪宗詩歌的審美境界
 
    禪宗詩歌表達了獨特的禪悟體驗,其審美境界范型是一切現成現量境、能所俱泯直覺境、涵容互攝圓融境、隨緣任運日用境。現量境觸目菩提,不容擬議;直覺境水月相忘,空明澄澈;圓融境珠光交映,重重無盡;日用境饑餐困眠,脫落身心。 

    一、觸目菩提的現量境

    佛教禪宗把山水自然看作是佛性的顯現,青青翠竹,儘是法身;鬱鬱黃花,無非般若。在禪宗看來,無情有佛性,山水悉真如,百草樹木作大獅子吼,演說摩訶大般若,自然界的一切莫不呈顯著活潑的自性。蘇東坡游廬山東林寺作偈: 「溪聲便是廣長舌,山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?」 《羅湖野錄》卷4潺潺溪水,如同佛陀的廣長舌,徹夜不停地宣說著微妙佛法;蔥鬱青山,明明白白地呈露著清淨法身。溪水流珠濺玉,宣說著千千萬萬首禪偈,它們是如此的豐贍,凡夫之舌又怎能將它的妙義傳達給別人?黃山谷的開悟,也得益於對山水真如的感悟。山谷參晦堂,多次請求禪師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際,巖桂盛放,暗香浮動,晦堂遂借用「吾無隱乎爾」開示山谷,山谷豁然大悟。禪道明明白白地呈露在眼前,如果捨近求遠,就不會聞到巖桂幽香,從香悟入。晦堂將仲尼之「吾」,置換成自然之「吾」,正表徵了對山水真如的體證。禪僧吟頌山谷開悟公案云: 
    渠儂家住白雲鄉,南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得,忽聞巖桂送幽香。 《頌古》卷39石溪月頌 
    「白雲鄉」是白雲萬里之外的鄉關,是精神的故里。遊子思歸,多少次努力都沒有成功,因為歧路太多,找不到回家之路。忽然間巖桂送幽香,嗅聞之際,靈光乍現,方悟大道就在目前,故鄉就在腳下。詩人心有靈犀,於巖桂飄香之際頓見本心。 
    由於萬物皆是佛性的顯現,呈現在人們面前的乃是一切現成的圓滿自足境: 「火不待日而熱,風不待月而涼。鶴脛自長,鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭顯現。」《圓悟錄》卷1「月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足。」《五燈》卷15《文慶》對圓滿自足的現量境,只有泯然忘我,脫落情塵,作即物即真的鑒賞,才能得其三昧,所謂「處處逢歸路,頭頭達故鄉。本來成現事,何必待思量」同上卷6《本如》。  
    現量境一切現成,不假推理,它是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理念干預的境界,正如《華嚴經》卷43所云,它「不依文字,不著世間,不取諸法,不起分別,不染著世事,不分別境界,於諸法智,但應安住,不應稱量」。不可用比量來推知揣度,是現量境的根本特點。僅憑知性邏輯並不能達成禪悟,不落二邊的禪不可以計量解會。禪既不能思量,也不能不思量。落入思量,禪就會蛻化成空洞的概念、抽像的名詞;墜入不思量,反理性的弊病就會產生。禪建立在非思量的基礎之上,是超越了思量和不思量的現量。現量本是因明用語,指感覺器官對於事物原真態的直接反映,純以直覺去量知色等外境諸法的自相,如眼見色、耳聞聲,未加入思維分別,毫無計度推求等作用。與現量相對的是比量,比量是以分別之心,比類已知之事,量知未知之事,如見煙比知彼處有火。「所謂胸襟流出者,乃是自己無始時來現量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法,現量是父母未生前、威音那畔事」《大慧錄》卷22, 禪的「現量」,指不容情塵計較直契本來面目的禪悟觀照。所謂情塵計較,即是指人生種種實用利害的心念。審美距離說指出,在審美中必須保持一定的距離,使客體無從與現實的自我發生鉤搭,才能使之充分顯示其本色。在日常的經驗之中,事物總是向我們顯示其實用的方面,我們也不能棄絕自身的慾望,以純然不計利害的眼光來靜觀事物客觀特性。透過距離看事物的方式是特殊的觀物方式,只有在這種情況下,事物才單純地為我們所觀賞。所謂透過距離,即是對利害之念、意欲之心的「懸擱」。禪者能夠不起利害不起意欲,而以純粹無雜的審美眼光來觀賞對象。此時人「自失」於對像之中,「人們忘記了他的個體,忘記了他的意志;他僅僅只是作為純粹的主體,作為客體的鏡子而存在,好像僅僅只有對象的存在而沒有知覺這對象的人了……這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿,所佔據,……置身於這一直觀中的同時也不再是個體的人了,因為個體的人自失於這種直觀之中了。他已經是認識的主體,純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體」。叔本華《作為意志和表象的世界》第250頁,商書印書館1982年版。   
    現量地觀照審美對象,也是西方現代哲學的靈魂。西方哲學的主流歷來是把邏輯思維方式當作人類最基本的思維方式來看待和研究,隨著卡西爾「神話思維」、胡塞爾「直面於事物本身」等觀念、口號的提出,20世紀西方尤其是歐陸哲學的重要特徵在於哲學研究已經日益轉向「先於邏輯」的東西。著名的現象學的 「懸擱」、「加括號」,即是要求把人們習以為常以至根深蒂固的邏輯思維暫先懸擱起來,暫時中止邏輯判斷,把邏輯思維所構成的一切認識對象也暫先「放進括號裡」,以使人們可以不為邏輯思維所累,從而穿透到邏輯的背後,達到對事情的「本質直觀」。現象學方法的基本精神——把邏輯思維「懸擱」起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。德裡達的「塗掉」仍是「懸擱法」的更具體運用。被公認為英美分析哲學開山祖師的維特根斯坦,在其後期竟也喊出了一句足以與胡塞爾的名言相媲美的口號:「Dont think but look!」 甘陽《語言與神話序》,三聯書店1988年版。 現量的觀照,正是不要想,而要看!在「看」、「直面於事物本身」的剎那,人「自失」於對像之中,空諸一切,心無掛礙,「這時一點覺心,靜觀萬象,萬象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現著它們各自的充實的、內在的、自由的生命,所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默裡吐露光輝」。宗白華《藝境》第185頁,北京大學出版社1997年版。   

    二、水月相忘的直覺境

    中華民族傳統的觀物方式,是以我觀物、以物觀物。以我觀物,故萬物皆著我之色彩;以物觀物,故不知何者為我,何者為物。而禪宗的「觀物」方式,則是迥異於這兩者的禪定直覺,它不是觀物論,而是直覺論。它的關鍵是保持心靈的空靈自由,即《金剛經》所說的「應無所住而生其心」。無住生心是金剛般若的精髓,對禪思禪詩產生了深刻的影響。慧能在《壇經》中,即提出「立無念為宗,無相為體,無住為本」。體現無住生心的范型是水月相忘。不為境轉,保持心靈的空明與自由,即可產生水月相忘的審美觀照:「雁過長空,影沉寒水。雁無留蹤之意,水無留影之心。」《五燈》卷16《義懷》「寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷。」同上卷14《子淳》「無所住」並不是對外物毫無感知、反應,在「無所住」的同時,還必須「生其心」,讓明鏡止水般的心涵容萬事萬物。事情來了,以完全自然的態度來順應;事情過去了,心境便恢復到原來的空明。「無所住」是「生其心」 的基礎,「生其心」的同時必須「無所住」。呂溫《戲贈靈澈上人》:「僧家亦有芳春興,自是禪心無滯境。君看池水湛然時,何曾不受花枝影?」《全唐詩》卷370禪者既有芳春興又不滯於芳春興,禪心一似清湛的池水,映現著世上萬事萬物的影子,但受影的同時,仍然保持澄明平靜,「心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂」。心若停止流動,即成腐水。心必須流動,感受外境。在流動時保持它的幽玄微妙,在無心中映現萬象,而不注入任何東西,這便是「幽」。這樣,才能心隨境轉,又超乎其境,「隨流」之時仍不失本心的虛明,以獲得超越憂喜的安詳與寧謐。存在而超越,充實而空靈,竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。風來疏竹,風過而竹不留聲;雁度寒潭,雁過而潭不留影。 
    對水月相忘的無心之境,禪宗以「井覷驢」來象徵。曹山問德上座:「『佛真法身,猶如虛空,應物現形,如水中月』,作麼生說『應』底道理?」德上座說「如驢覷井」,曹山說只道得八成。德上座問曹山怎樣看,曹山說:「如井覷驢。」《曹山元證錄》「驢覷井」還有主觀的成分在內,「井覷驢」則完全消泯了主觀意念的中介性,主客俱泯,能所雙亡,超越了情識分別,是不可思議的直覺境。對此,禪詩中有極其生動的吟詠: 
    銀碗裡盛雪,冰壺含寶月。縱具四韋馱,到此虛搖舌。《頌古》卷35佛性泰頌 
    牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴連嘴。同上卷27方庵顯頌 
    「銀碗裡盛雪」是巴陵答僧「如何是提婆宗」語,表達「冰壺含寶月」的通體澄明能所俱泯之境:冰壺含寶月,寶月含冰壺,身心一如,不復分別,縱使熟吟了古印度的聖經四韋陀,對此境界也無容置喙。「牽驢飲江水」系詠九峰無心合道公案。僧問十二時中如何合道,九峰答:「無心合道。」無心合道,猶如牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴連岸上嘴,驢飲江,江飲驢,一片天機,不容湊泊。從「驢覷井」到「井覷驢」,猶如從「月在水」到「水在月」。牛頭未見四祖時「如月在水」,既見之後則「如水在月」《五燈》卷6《暉禪師》。 「水在月」時的「月在水」,較之「月在水」時的「水在月」,能所雙亡,圓融互攝,是高華澄澈的審美境界。 

    三、珠光交映的圓融境

    禪詩的圓融境深深地烙上了華嚴思想的印痕。華嚴思想的根本特徵是圓融,表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材於印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上,綴聯著無數寶珠,每顆寶珠都映現出其他珠影,並映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現出無窮無盡的法界,呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境,也是禪的至境。表達圓融境的禪詩,彰顯著帝網交光、重重無盡、圓融諧和的美感特質。參拙文《論〈華嚴經〉、華嚴宗對禪思禪詩的影響》,《人文雜誌》2000年第2期。   
    在所有現象中,最有代表性的是時間與空間。禪詩的時間圓融境,表現為過現未三際的回互交融:「過去一切劫,安置未來今。未來現在劫,回置過去世。」 在多維的涵容互攝中,過現未的對峙得到了消除:「如何是禪師?」「今年旱去年!」《傳燈》卷22《志端》現在被回置到了過去,時間的單向流向變成了雙向互攝:「三冬陽氣盛,六月降霜時」《五燈》卷7《師備》、  「焰裡寒冰結,楊華九月飛」同上卷13《本寂》、 「三冬華木秀,九夏雪霜飛」同上《如觀》、 「半夜日頭明,日午打三更」同上卷11《魯祖教》成了禪宗時間觀念的典型表述。「無量劫一念,一念無量劫」,對時間長短的互攝,禪宗也有超妙之悟:「宗非延促,一念萬年」《五燈》卷1《僧璨》, 「道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足」同上15《文慶》。 祖秀的禪詩兼括了時間的三際回互與一念萬年兩重意蘊: 
    枯木巖前夜放華,鐵牛依舊臥煙沙。儂家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》 
    枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是夜晚與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在這剿絕思量的禪境中,蘊含著時間圓融的至妙境。 
    《維摩經·不思議品》說「以四大海水入一毛孔」,而大海本相如故。《華嚴經》將此妙諦發揮到了極致,表現了毛端納世界、大小相如故的體驗:「一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴,未曾有迫隘。」《華嚴經》卷10在一微塵、一毛孔中,有無數大海、億萬佛剎,以及須彌、鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容於一微塵、一毛孔時,都不失其本來相,絲毫沒有壓迫狹隘之感,故萬松老人謂:「《維摩》毛吞大海名小不思議經,《華嚴》塵含法界名大不思議經。」《從容錄》第84則這種觀念對禪宗影響尤巨,禪宗宣稱:「入得我門者,自然轉變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。」《五燈》卷6《雲頂》 並以「萬柳千華暖日開,一華端有一如來。妙談不二虛空藏,動著微言遍九垓」 同上卷18《法清》的超悟詩境作為象徵。 
    禪宗不但體證到時間長短的圓融、空間大小的圓融,而且體證到「無邊剎境,自他不隔於毫端;十世古今,始終不移於當念」《新華嚴經論》卷1的時空一如境。把宇宙當作由時間加上三維空間的四度時空連續區,是現代相對論宇宙觀的基礎。要客觀地瞭解宇宙,時空二者便不可分開。一切時間的量度,其實是空間的量度。禪者對時空的認識是「因物故有時,離物何有時」:時間因事物之存變而引起,離開某物之存在來想像時間不合於真相。唯有時空一體時,一切法的真相才顯現出來,「如見花開,知是芳春;茂盛結果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因於物知四時也」《宗鏡錄》卷28。 通過對時間現境化的充分體證,小我融入「大我」,融入宇宙生命本身,個體生命和宇宙生命成為一體,一朝風月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古曠劫,對時間的焦慮遂得以克服:「壽山年多少?」「與虛空齊年。」「虛空年多少?」「與壽山齊年。」 《五燈》卷4《師解》「和尚年多少?」「秋來黃葉落,春到便開花。」 同上卷13《藏嶼》令人焦慮的時間之流被截斷,時間被空間化,對時間流逝的憂慮最終消融於對自然、對空間的純粹經驗中,這形成了禪宗特殊的生命觀,使禪宗在表達生命「向何處去」時,充滿了生機圓趣:生命如青山瀉翠,似皓月流輝,是楊柳扶風,是聚沫擁浪,是歸海的水,是回山的雲……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恆,個體與族類,自然與人生,都涵容互攝,織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裡,有的只是生命的圓滿,境界的圓融。 
    理事圓融也是禪宗審美的一個重要內容。禪宗詩歌中運用了大量鮮明可感的藝術形象,表達理事圓融的審美感悟。玄覺大師《證道歌》云:「一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝。」是禪宗表達理事無礙的名句。在五家七宗中,曹洞宗對理事關係尤為注重,並將理事無礙作為宗風,其正偏回互、君臣五位理論,遠紹《起信論》、華嚴宗,近承《參同契》、《寶鏡三昧》,以「正」象徵本體、平等、絕對、真如等,「偏」象徵事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位,是為正偏五位。「正」相當於理法界,是本體界;「偏」相當於事法界,屬現象界。只有理應眾緣事,眾緣應理,達到理事圓融兼帶的認識,才合乎真宗大道。由此出發,曹洞宗禪詩象徵系統,由相應的兩大類意象組成,一是皓月、寒巖、青山、流水、巖谷、孤峰頂上之類的本體意象,一是輕煙、薄霧、白雲、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象。曹洞宗的各種五位,都是這兩大意象的不同回互關係。理事回互構成了曹洞宗禪詩象徵系統的核心,形成了曹洞宗禪詩獨特的美感特質。 
    最能表徵禪宗圓融觀念的,是現象圓融境。按照華嚴宗旨,本體由現象呈現,現象與現象之間均為本體之呈現,因而可以相互呈現,故不必於現象界之外尋求超現象的世界,不必離現象求本體,不必離個別求一般。這就打通了眾生與佛、現象與本體、個別與一般的隔絕,而達到圓融無礙。克文《法界三觀》其三: 「事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦淨戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋。」將事事無礙境表達得淋漓盡致,表達了現象的當體就是本體的體悟。智通《法界觀》云:「物我元無異,森羅鏡像同。明明超主伴,了了徹真空。一體含多法,交參帝網中。重重無盡處,動靜悉圓通。」《五燈》卷18《智通》  紅塵滾滾萬象森羅的大千世界裡,有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗,都是同時具足相應的緣起法,縱橫交錯,珠珠相含,影影相攝。它們在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下,顯現出一真法界的莊嚴絢麗。宇宙萬象,互為緣起,又各住自位,呈顯出千奇百狀的生命樣態,自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。在這重重無盡的法界中,情與非情,飛潛動植,靜雲止水,鳶飛魚躍,都彰顯著圓通法門。圓融之境超越了一切對立。在世俗之眼中對峙、矛盾的意象,在禪詩中形成了不可湊泊的禪定直覺意象: 
    空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流。《善慧錄》卷3 
    這些意像在世俗之眼中之所以矛盾、對峙,是由於經過了邏輯二分法的篩子的過濾。而經由了二分法篩子過濾的邏輯經驗,已不是純粹的經驗。當我們看見一座橋而稱它為橋時,以為這個認識是最後的,但是事實上只有當它被概念化之後,這個認識才有可能。在禪的立場上看,真正的「橋」存在於「橋」的概念之前。當概念干預現量後,橋只有依賴於非橋才得以成為橋。圓融體驗存在於概念化作用之前,要充分體其三昧,就必須躍出邏輯的囚室。般若智觀將矛盾、對峙的世俗意象,轉化為圓融、和諧的直覺意象。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。它是一段論的直覺方法,如果用二元相對的眼光來看待,則如蚊子叮鐵牛,永遠也不可能透過。 

    四、饑餐困眠的日用境

    禪詩的事事圓融境消解了一切對立,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金,是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禪之所以為禪,還在於它不斷地否定、不斷地超越。禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越,甚至對禪的本身也進行著超越,且超越而沒有超越之念:「文殊普賢談理事,臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風從涼處發。」《五燈》卷20《守淨》不論理事圓融、事事圓融,還是臨濟喝、德山棒,在饑餐困眠、秋到風涼的自在自為中,都脫落無痕。由此生發了禪詩審美感悟隨緣任運的日用境。本淨《無修無作》偈:「見道方修道,不見復何修。道性如虛空,虛空何所修。遍觀修道者,撥火覓浮漚。」同上卷2《本淨》本來面目如同虛空,不可修作。一旦起了修道之心,就將道作為修的對象,將無為法當作有為法,這樣修成的道仍然容易隳壞。為了掃除學人向外尋求的意念,禪宗將修行與生活一體化,反對外向修道,而主張內照式的修道。源律師問慧海修習禪道是否用功,慧海說用功,「饑來吃飯,困來即眠」,源律師認為這與別人並無兩樣,慧海說並不一樣,因為「他吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較」同上卷3《慧海》。 饑餐困眠,是禪宗隨緣任運、率性適意精神境界的形象表述。禪者的身心永遠保持一致,在日用的每一細節上,都感受到人性的純真。因此,禪宗對隨緣任運尤為注重,九頂惠泉甚至以「饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句」作為「九頂三句」,與雲門三句相提並論同上卷8《惠泉》。 守端則以「饑來要吃飯,寒到即添衣。困時伸腳睡,熱處愛風吹」作為「四弘誓願」同上卷19《守端》。 臨濟指出: 「佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即眠。」《臨濟錄》離開饑餐困眠而追求禪道,不異南轅北轍。但隨緣任運、饑餐困眠並不是把道庸俗化,而是使日常生活呈現出高情遠韻,「離家捨不在途中」,保持 「土面灰頭不染塵,華街柳巷樂天真。金雞唱曉瓊樓夢,一樹華開浩劫春」 《頌古》卷3足庵鑒頌的存在而超越的心境。 
    中華民族所追求的真理,表現在民生日用之中,它與外來佛教思想相化合,成了後來隋唐時代佛教主要思想特色「觸事而真」的起源。僧肇的《不真空論》說如來並不離棄真理的世界,而承受一切現實的存在,「非離真而立處,立處皆真」,這成了僧肇以來最具中國特色的思維。饑餐困眠就是日用境。寶志《大乘贊》:「大道只在目前,要且目前難睹。欲識大道真體,不離聲色語言。」 《大慧錄》卷1引真理存在於聲色言語、日常生活之中。宗教行為,從發心、修行、證悟到涅槃,構成一個無限的圓圈,其中每一點既是開端也是終點。大道既然在聲色語言之中,求道之人就不可迴避聲色語言,與世隔絕,而要在日常生活中感受到真理的搏動。馬祖提出「平常心是道」,「平常心」即本來的心、自然的心,也就是不受任何私慾障蔽的心。禪的體驗離不開日常生活,要在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行,所謂「鶴立松梢月,魚行水底天。風光都占斷,不費一文錢」《頌古》卷19息庵觀頌。 鶴立松梢,魚行水底,清鶴游魚佔盡了月色雲影佳絕風光,然而,這也只是吃飯洗缽式的純乎天然的「占斷」,是「清風朗月不用一錢買」式的「占斷」。很多參學者乍入叢林,便要成佛作祖。殊不知人成即佛成,只要放下貪求之心,吃粥了洗缽盂,就能在純乎天運的行為中占斷人生的無限風光。「佛法在日用處,行住坐臥處,喫茶吃飯處,語言相問處,所作所為處。」《大慧錄》卷26禪宗對離開日用別求玄妙的傾向予以批評,主張隨緣任運,將禪道落實於日常生活,化為親切平易的人生境界,否認離開生活去求「玄中玄」。因此當學人問什麼是「玄中玄」、 「玄妙之說」時,禪師往往以「玄殺你」、「莫道我解佛法」驀頭一錐,指出離開生活別求玄妙,則與禪道日遠。龐蘊偈云: 
    日用事無別,唯吾自偶偕。頭頭非取捨,處處勿張乖。朱紫誰為號,丘山絕點埃。神通並妙用,運水與般柴。《龐居士語錄》捲上 
    可見,禪的神通妙用,就是運水搬柴這些看似微不足道的小事。只要運水時運水,搬柴時搬柴,就是莫大的神通妙用。日用無非道,安心即是禪。佛法存在於日用中,是「喫茶吃飯隨時過,看水看山實暢情」式的「平常心合道」,能在日用中體現出高情遠韻就是禪,無門慧開頌平常心是道,生動地描繪了禪的日用境: 
    春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭,便是人間好時節。 《無門關》第19則 
    「閒事」指妨礙平常心的事,亦即浪費心智的事。心靈的明鏡若蒙上了閒事的塵垢,則反映出來的萬事萬物亦將失其本真。—旦拋開世俗的名利慾望,那麼無論在哪裡,樓台上的月色都清麗明亮,此時,饑餐困眠便有了占斷風光的意義, 「了取平常心是道,飯來吃飯困來眠」《圓悟錄》卷5, 奇特還原於平常,至味回歸於淡泊,由此形成了禪宗極為「獨特」又極為「平常」的感悟:「春來草自青」、「柳綠花紅真面目」、「菊花開日重陽至,一葉落時天下秋」。 
    禪詩審美境界的內涵極為豐厚,為了說明的方便,本文從四個層面進行探討。實際上這四個層面既有獨立性,更有關聯性。現量境觸目菩提,剿絕情識,不容湊泊,要求審美「主體」以空靈之心原真地直觀審美「對像」,這就是能所俱泯的直覺境;禪宗認為,能所俱泯的直覺境,是萬物互融互攝,處於重重無盡的緣起中,這便是珠光交映的圓融境;圓融得脫落了圓融念,便是禪的平常心,由此形成了隨緣任運的日用境。禪不可說,本文提出的禪詩審美現量境、直覺境、圓融境、日用境,只是於不可言說中權立的方便言說而已。禪宗稟持金剛般若,隨說隨掃,不論何種境界,言筌既立,立予掃除:「華嚴現量境界,理事全真…… 卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風匝匝之波!」《五燈》卷19《克勤》掃除現量境、圓融境「道個如如,早是變了也!」同上卷3《普願》掃除直覺境「或又執個一切平常心是道,以為極則,……此依草附木,不知不覺一向迷將去!」《古尊宿》卷44《克文》掃除日用境 禪詩審美境界,不容湊泊,心行處滅,正如盤山所云:「心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復是何物?」《五燈》卷3《寶積》只有到了這裡,才是禪宗千聖不傳的向上一路。 

第十一章 李商隱詩歌中的佛學意趣
 
    以擅於寫情、深情綿邈見長的李商隱,與佛教有著千絲萬縷的聯繫。特別是在他喪妻之後,與佛教的緣分更深。「三年已來,喪失家道。平居忽忽不樂,始克意事佛。方願打鍾掃地,為清涼山行者」《樊南乙集序》。 在梓州幕府期間,他於長平山慧義精舍經藏院,自出財俸,創石壁五間,金字勒《妙法蓮華經》七卷。「憶奉蓮花座,兼聞貝葉經」《奉寄安國大師兼簡子蒙》,  「佞佛將成縛」《自桂林奉使江陵途中感懷寄獻尚書》, 李商隱對佛教有著「捨生求道有前蹤,乞腦剜身結願重」《題僧壁》的虔誠嚮往。 
    一個深情綿邈的詩人,對佛教有著如此虔誠的嚮往,似乎不可思議。然而,當我們對李商隱詩歌與佛教的關係作一考察之後,就會發現,李商隱對人生痛苦的體驗,在精神實質上與佛學對人生的看法不謀而合,其中最明顯的就是有求皆苦、無常幻滅。 

    一、對無常幻滅的深切體驗

    原始佛教為了論證人生無常,提出了三個命題:「諸行無常」、「諸法無我」、 「一切皆苦」,是為「三法印」。佛教認為,世間的一切都是因緣和合而生,各種物質現象、心理活動,都是遷流轉變、不遑安住的「有為法」。有為法由眾因緣湊合而成,沒有不變的自性,而且終將壞滅。一切有為法,都是無常。人有生、老、病、死,物有生、住、異、滅,世界有成、住、壞、空。無常迅速,唸唸遷移,疾於石火風燈、逝波殘照、露華電影。「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀!」《金剛經》著名的金剛六如偈,形象地表達了佛教的無常體驗。諸法無常,人生為無常患累所逼,不能自主,便產生了種種痛苦,其中最為主要的是生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離、五取蘊這八苦。 
    與佛教對人生痛苦的深切感悟一樣,對諸法一切有為法無常,李商隱體驗得尤為深刻,在詩歌中發為淒切哀楚的吟詠。 
    1.無常迅速,生死事大 
    李商隱執著地眷戀天地間至純至真的美,然而,無常流轉,好景成空。李商隱在詩歌中反覆詠歎美好事物的凋零衰落,展示了一幅幅桂摧蘭折、香消玉殞的慘烈圖景:「狂飆不惜蘿蔭薄,清露偏知桂葉濃」《深宮》, 「昨夜西池涼露滿,桂花吹斷月中香」《昨夜》, 「風波不信菱枝弱,月露誰教桂葉香」《無題》, 「日烈憂花甚,風長奈柳何」《春深脫衣》。 在這時而小徑低徊,如怨如慕,時而壯士扼腕,浩然彌哀的喟歎中,詩人對生命無常的迷惘、憤懣、無奈、悵惘,得到了酣暢淋漓的抒發。 
    天地之美的最佳載體、最好像征是美麗的女性。這些美麗的女性,氣質美如蘭,才華馥比仙,卻遭受無常的玩弄,紅顏薄命,晨艷夕枯!「風露淒淒秋景繁,可憐榮落在朝昏。未央宮裡三千女,但保紅顏莫保恩」《槿花》, 色貌如花,青春似火,然而,在無常的蹂躪下,只不過是朝開暮落的槿花,瞬間即逝! 「當時歡向掌中銷,桃葉桃根雙姐妹」《燕台詩·冬》, 織就詩人生命中一段美好情緣的紅顏知己,也早已舞歇香銷,無復往日的青春美艷。 
    佳人、好景,殞落於無常。除非將時光之流截斷,才能避免無常慘象。「佳期不定春期賒,春物夭閼興咨嗟。願得勾芒索青女,不教容易損年華。」《贈勾芒神》年華似水,青春跳丸,癡情的詩人期望韶華永駐,幻想給人間帶來亮麗生命的春神勾芒,能迎娶蕭殺的秋神青女,從而使時光之流凝固成永恆的剎那,百花永遠亮麗,生命永遠歡笑。詩人還幻想通過其他種種方法來永絕時光流逝的悲哀:用長長的繩索把飛駛的日車拴住,使它永遠停留在天上;向麻姑買下東海,使唸唸消逝的時光之流無所歸宿,讓生命之樹長青。多麼奇妙的幻想,多麼善良的願望,然而,在冰冷殘酷的無常面前,卻是如此迅速地破滅:「欲就麻姑買滄海,一杯春露冷如冰」《謁山》, 「羲和自趁虞泉宿,不放斜陽更向東」《樂游原》。 海底塵飛,陵遷谷變,時光之流又怎能留駐!光陰匆遽而去,水雲永無還期,留給人的只是無限的悵惘。 
    悲劇性的毀滅在詩人的心湖留下永久的震撼,並積澱在他的意識深層,和種種無常體驗一起,加重了詩人的悲劇性氣質,深化了無常感的現實人生內涵。在特定的情境,這種感受便會噴薄而出,化為內涵厚重的詩什。正因為「義山身處唐之季世,國運衰頹,身世沉淪,蹉跎歲月,志業無成,於好景之不常感受特深」, 劉學鍇、余恕誠先生《李商隱詩歌集解》第1945頁評,中華書局1988年版。以下引此書簡稱《集解》。  終於寫下了「向晚意不適,驅車登古原。夕陽無限好,只是近黃昏」這樣震古鑠今的詩句。 
    2.萍飄梗泛,升沉無定 
    受無常左右的世人,難以主宰自己的命運。《無題》八歲偷照鏡中的那位少女,美麗早慧,勤於習藝,嚮往愛情,然而,卻被深閉在幽閨之中,虛耗青春,無法掌握自身命運,脈脈春情,唯有泣向春風。少女懷春的幽怨苦悶,正是才士渴求用世心情的寫照。世事無常,能否擔荷重任,馳騁才情,個體絲毫不能自主。「虛負凌雲萬丈才,一生襟抱未曾開」崔玨《哭李商隱》的李商隱,如同那缺少惠風缺少雨露的芭蕉、丁香一樣,幾乎從來沒有燦爛地綻放過。為了長養色身,為了區區名宦,他不得不拋鄉別井,碌碌風塵,「此生真遠客,幾別即衰翁」《寓目》, 「路繞函關東復東,身騎征馬逐驚蓬」《東下三旬苦於風土馬上作》, 「欲問孤鴻向何處,不知身世自悠悠」《夕陽樓》, 「薄宦梗猶泛,故園蕪已平」《蟬》, 似斷根的蓬草,迷途的大雁,流浪的木梗,飄搖的孤舟,在無常之流中,他不知要飄向何方,只是本能地直覺到離家鄉越來越遠,直覺到自己越來越沉重地被拋入孤寂的深淵,無垠落寞,亙古淒涼,只能依稀聽到絕望的心在哀吟:「人生豈得長無謂,懷古思鄉共白頭!」 《無題·萬里風波一葉舟》 
    對人生無常感的最為集中的表述,是《井泥》詩描寫的一系列升沉無定。井中之泥,幽閉井底,地位卑微。然而,淘井的時候,它卻從井底升騰而出,承雨露滋潤,賞雲霞絢爛。俯觀萬象,又何止井泥如此?「茫茫此群品,不定輪與蹄」,宇宙萬物,就像車輪與馬蹄一樣不斷運轉。以帝王而言:秦始皇原是商人呂不韋所生;漢高祖出身於平民百姓。以臣子而論:輔湯滅夏的伊尹,竟搞不清誰是自己的父親;輔劉定天下的,不過是屠狗樊噲、販繒灌嬰。既然低者可以為高,在升沉不定的無常律的支配下,高者亦可為低,上者亦可為下,尊者亦可為卑。 「大鈞運群有,難以一理推。」《井泥》所描述的現象,如果用世智來揣度,每一個現象幾乎都是「無端」、「無端」、再「無端」!《集解》第1414頁: 「張采田曰:『此篇感念一生得喪而作。贊皇輩無端遭廢,令狐輩無端秉鈞,武宗無端而殂落,宣宗無端而得位,皆天時人事,難以理推者。』」  所以它的確「非世智所料及」,但用佛教的觀點來看,則不難勘破個中玄機。《梁書· 范縝傳》:「子良精信釋教,而縝盛稱無佛。子良問曰:『君不信因果,世間何得有富貴,何得有貧賤?』縝答曰:『人之生譬如一樹花,同發一枝,俱開一蒂,隨風而墮,自有拂簾幌,墜於茵席之上;自有關籬牆,落於糞溷之側。墮茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復殊途,因果竟在何處?』」變化無定,浮沉隨機,自然突破了佛教有因有果、善惡相報的因果律,但范縝所描述的墜茵墜溷現象,本身具有極大的偶然性、不確定性、隨意性、不自主性,恰恰是佛教無常觀念的最好說明。 
    3.求不得苦,愛別離苦 
    人生在世,充滿了種種欲求。欲求是與生俱來的生命的本能衝動。諸法無常,眾人都執以為常,這就導致了痛苦。欲求脫離痛苦而不得,欲求長享歡樂而不得,欲求實現理想而不得,都會引起煩惱與痛苦,這就是求不得苦。「巧囀豈能無本意,良辰未必有佳期」《流鶯》, 李商隱以悲劇性的人生體驗,對「求不得苦」感受尤深。像流鶯、哀蟬、杜宇,他用淒惋的歌聲表現了對理想境界之死靡他的熾烈追求和追求幻滅的無限悵惘:「紫府仙人號寶燈,雲漿未飲結成冰。如何雪月交光夜,更在瑤台十二層?」《無題》理想的境界是如此可望而不可即,他徒有一腔的追求、嚮往,卻又因無常變化而難以實現。 
    別離愛戀的境界,或與所愛之人別離時,人們往往會感受到極大的痛苦。人在主觀和客觀兩方面都有所喜愛,但是諸法無常,相愛的人偏偏要勞燕分飛。天倫和樂,情深意篤,卻終不免父子東西、兄弟南北、鴛侶離析,甚至禍起不測,生離死別!對愛別離苦的詠歎,也是李商隱詩歌的主要內容。「露如微霰下前池,風過回塘萬木悲。浮世本來多聚散,紅蕖何事亦離披?」《七月二十九日崇讓宅燕作》「人世死前唯有別,春風爭擬惜長條。」《離亭賦得折楊柳》  如果說「蓬山此去無多路,青鳥慇勤為探看」,還在絕望中隱約透出一線希望的話,那麼「劉郎已恨蓬山遠,更隔蓬山一萬重」《無題四首》其一則是上窮碧落下黃泉,兩處茫茫皆不見,令人淒惋欲絕! 
    李商隱對人生無常之苦的體驗是如此深切,在深層結構上為他走向佛學、尋求超越奠定了心理基礎。 

    二、超越痛苦的禪學觀照

    佛教認為,人世猶如一間朽壞了的房子,燃起了熊熊大火,而芸芸眾生貪戀欲樂,遊戲其中,醉生夢死,不願脫離火宅。如同眾象之王的法王佛陀,經過這間破朽失火的房子時,以其悲天憫人的襟懷,忍不住頻頻顧視受苦受難的眾生, 「過朽宅以銜悲,頻回象視」李商隱《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘·序》, 從而設立種種方便,使眾生脫離火宅。在佛陀設立的種種拯濟眾生的方便中,禪學便是其一。佛學傳入中國後,士大夫階層最感興趣、從中汲取養分最多的,是「一花開五葉,結果自然成」的禪宗。李商隱以其深邃的感情體驗,感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真諦。生活在禪風大熾的晚唐時代,他交往得最多的佛徒是禪宗僧侶,他超越痛苦的途徑也是禪宗的觀照,即不二法門。「不二」,亦稱「無二」、「離兩邊」,指對一切現象無分別,或超越各種區別。「法門」 指入道的門徑。禪宗將超越一切差別境界的不二法門,作為處世態度和禪悟的極則。李商隱通過不二法門的禪學觀照,超越了時空、順逆、圓缺、得失、物我、色空等相對的二元觀念,表現了大小相即相容、過去現在未來三世凝聚於當下,萬古長空、一朝風月的時空觀念;圓缺一如、當體即空的情感內省模式;以及泯除物我、忘懷順逆、把握現境、隨緣自適的審美襟懷。 
    1.萬古長空,一朝風月 
    佛教根據禪定修行的結果,勾畫出獨特的宇宙圖式,提出了三千大千世界說。下至地獄,上至梵世界,各有一個太陽和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千個世界稱為小千世界,一千個小千世界稱為中千世界,一千個中千世界稱為大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三種千,合稱為三千大千世界。宇宙是由無數的三千大千世界所構成的無限空間。三千大千世界無量無邊,如微塵,如恆河沙數此處採用通行的看法。李商隱《安平公詩》「仰看樓殿撮清漢,坐視世界如恆沙」,正是佛教宇宙觀的反映。宇宙曠遠廣袤,無邊無際,沒有空間的限量,在無限的空間裡,有無限的森羅世界。所以,在佛典裡,「恆沙」不但象徵世界之多,而且象徵世界之小。詩人之所以能獲得這種感悟,是因為主體精神無限提升,高踞於宇宙人生的絕巔。此時俯視下界,一切的一切都微如塵煙。在佛教看來,諸法無常,諸相非相,動靜來去,都是無常幻影。不但大小相狀為空,就連微塵世界裡的眾生七情六慾也都是空的。山河大地已屬微塵,而況塵中之塵;血肉身軀且歸泡影,而況影外之影?非上上智,無了了心。正因為有這樣的觀照,李商隱《北青蘿》才有「世界微塵裡,吾寧愛與憎」的泯滅愛憎、心境澄明的超悟之境。有了「世界微塵裡」的認識,就會鄙棄塵中之塵的世人,更會鄙棄世人卑微猥瑣的七情六慾,從而獲得泯除愛與憎的「上上智」。 
    禪定觀照中的另一種感受是小大相即,破除分別。李商隱《題僧壁》「大去便應欺粟顆,小來兼可隱針鋒」,便表現了芥子納須彌的禪觀。「小時正大,芥子納於須彌;大時正小,海水納於毛孔。」《華嚴策林》《維摩經·不可思議品》:「以須彌之高廣納芥子中,無所增滅,須彌山王本相如故,而四天王忉利諸天,不覺不知己之所入,唯應度者乃見須彌入芥子中,是名不可思議解脫法門。」大小相即的空間觀念有助於破除大小相對的分別相,從而獲得精神的澄明解脫。 
    佛教輪迴觀認為,人的生命不只是限於現在這一生,還有前生和後生。然而在禪宗那裡,三世的觀念已被超越。「如何是高峰獨宿底人?」「夜半日頭明,午時打三更。」《祖堂集》卷20《後魯祖》什麼是高踞悟之巔峰的禪者的體驗?那就是深更半夜太陽溢目,日午時分響起報三更的梆鼓聲!在當下的瞬間中,即已包蘊著永恆。李商隱《題僧壁》:「若信貝多真實語,三生同聽一樓鐘。」過去、現在、未來三世,都凝聚成當下的剎那,不可分辨,也毋庸去分別。在這一瞬間,超越了一切時空、因果。由於《題僧壁》「大去便應欺粟顆,小來兼可隱針鋒」、「若信貝多真實語,三生同聽一樓鍾」表達了特殊的禪宗時空感受,因此陸昆曾稱此詩:「義山事智玄法師多年,深入佛海,是篇最為了意。」 《集解》第1294引 
    2.不二禪觀,何圓何缺 
    禪宗不二法門,超越了時空、圓缺、長短、是非、窮通、好惡、愛憎等一系列相對的物質現象和二元對峙的心理觀念,從而使人獲得澄明寧靜的情感體證。月有陰晴圓缺,人有悲歡離合,一輪圓月,往往能觸發人們團圓、美滿的聯想和幸福、愉悅的感受,但以佛眼觀之,諸法無常,諸相非相,圓缺只是相對的概念,圓缺均幻,悲喜皆空。善導一日與仰山玩月,仰山問:「這個月尖時圓相向什麼處去?」善導說:「尖時圓相隱,圓時尖相在。」認為尖時圓相隱潛地存在,圓時尖相仍在圓中,尚是就知見而言。後來雲巖說:「尖時圓相在,圓時尖相無。」 認為尖時雖不見圓相,而圓相不失;而月圓之時,尖相尚未形成。這仍是就知見而言。兩位禪師的解釋雖然不同,但都膠著於形象。後來道吾禪師說:「尖時亦不尖,圓時亦不圓!」《傳燈》卷14《善導》這就超越了形象。因為尖圓的相狀,只是相互對待而言。如果在尖時心中沒有圓相與它對待,又何以知其為尖為圓?尖圓皆無自性,絕去相待,則尖無尖相,圓無圓相。這才是禪悟的境界。 
    李商隱以其對無常幻滅感的深刻體驗,使他的思維超越了月有陰晴圓缺、人有悲歡離合的情感生發模式,而達到了一種全新的情感體悟之境:「初生欲缺還惆悵,未必圓時即有情。」《月》月亮初生未滿時,我們常常盼望它圓盈;將滿欲缺時,我們往往嗟歎它殘缺。殊不知,即使是在它圓滿的時候,也未必於人有情。世人習慣於把希望寄托在美好的將來,義山則透過一層,深刻地指出 「未必圓時即有情」——縱是追求實現,好夢成真,仍不免歸於失望與幻滅!希望與失望相對而生,有了希望,就有了與之相對待的失望。人生充滿了無休無止的希望,一個希望實現了,便會惘然若失,於是另一個更大的希望便取而代之… …人生像鐘擺一樣在希望與失望之間作無休無止的擺動。由此看來,月圓之時,甚至比將圓欲缺之時更為無情!因為將圓欲缺之時,還有希望;而已經圓滿時,只有失望!所以月缺也好,月圓也罷,都不必心隨境轉,虛擲情感,而要感悟到圓缺皆幻,悲喜皆空。這與法眼宗開山祖師文益禪師的觀牡丹詩名句「何須待零落,然後始知空」在體物超悟上,是何其相似!「未容言語還分散,少得團圓足怨嗟。」《昨日》世人都知道分離值得怨嗟,而不知團圓更加值得怨嗟。因為諸法緣起,緣聚則合,緣散則離,有相聚就必有分離,相聚的本身就意味著分離,短暫無常的相聚只能益發令人傷感!所以應當超越聚會、離別的二元觀念,揚棄聚歡、離悲的心理感受。詩人覺悟到,既然包括圓缺、聚離在內的萬事萬物都處在無常遷變中,就不妨用「坐忘」的禪學觀照來進行超越,把握現境,隨緣自適。 
    3.把握現境,隨緣自適 
    傳統佛教認為宇宙時間上是無限的,既有消有長而又無始無終。世界消長一週期中經歷成住壞空四期。壞劫來到時,大火災起,世界付之一炬。而在禪宗看來,瞬間即永恆,三生即剎那,對於悟者來說,當下的每一時刻即是永恆,即是過去、未來、現在,必須珍惜、把握。「年華若到經風雨,便是胡僧話劫灰。」 《寄惱韓同年二首》其一要把握有限的時光,充分啜飲生命的甘美,不要拋擲尺璧,等到世界末日的來臨。「人生何處不離群,世路干戈惜暫分。」 《杜工部蜀中離席》雖然「離群」是人生的普遍現象,是永動的無常之流,但在分別之際仍當依依戀惜。 
    飄轉在無常之流中的人,應當用一種超越的態度來對待人生。在李商隱詩中,具體表現為對自然景物的靜照觀賞、對山村野趣的忘我流連。自然清景,對於紅塵喧囂的世人,具有淨化心靈、撫平躁動的效用。受無常左右的凡夫俗子,蟬蛻紅塵,就可以在大自然中獲得審美觀照。「坐忘疑物外,歸去有簾間。」《朱槿花二首》其二坐忘,即是從現實人生的無常因果鏈上掙脫出來,直面審美對象,超功利,泯物我。這是源於莊子,後來被禪宗充分汲取高高標舉的觀照山水自然的方式。在這種物我俱泯、能所雙忘的審美觀照中,人的個體生命與整個宇宙自然融而為一,超越了因果、時空、得失、是非,不受任何現實關係的規定、束縛、限制。鳶飛魚躍,花開葉落,都是無意識、無目的、無思慮,而主體也只有在坐忘——無心、無目的心境中,才可能感受到它的美。在這種心境下創作的詩歌,就自然而然地帶上了禪意。《北青蘿》:「殘陽西入崦,茅屋訪孤僧。落葉人何在,寒雲路幾層。獨敲初夜磬,閒倚一枝籐。世界微塵裡,吾寧愛與憎。」 訪而不遇,寒雲路遠,意境頗似韋應物「落葉滿空山,何處覓行跡」。在禪宗那裡,描繪禪的三種境界的第一境便是「落葉滿空山,何處尋行跡」,是象徵尋找禪的本體而不得的情況。「落葉人何在,寒雲路幾層」,無意於說禪而暗合禪旨,天機湊泊。在這類詩中,情感恬淡自然,物象空靈靜謐,瀰漫著似霧似煙、幽遠寒靜、空靈澄澈的禪的氛圍。《高松》:「高松出眾木,伴我向天涯。客散初晴後,僧來不語時。」直契本源,廓爾忘言。同樣,與爾虞我詐、勾心鬥角的世俗人際關係相比,純樸厚直、了無機心的田叟也能使詩人感受到返樸歸真的禪意: 「荷衰翁似有情,相逢攜手繞村行。燒畬曉映遠山色,伐樹暝傳深谷聲。鷗鳥忘機翻浹洽,交親得路昧平生。撫躬道直誠感激,在野無賢心自驚。」《贈田叟》 
    在瞬間即永恆的觀照方式中,不論所處的是何種境界,只要以超越的襟懷來對待,便會在常人不堪忍受的苦境中,產生審美愉悅。《宿駱氏亭寄懷崔雍崔袞》: 「竹塢無塵水檻清,相思迢遞隔重城。秋陰不散霜飛晚,留得枯荷聽雨聲。」本來,秋陰不散,引愁起恨,是觸發相思的淒涼之景。但既然認識到「相思迢遞隔重城」,認識到相思無益,不把期望寄托於將來的團聚,而是把注意力放到對現景的觀照上,便會發現這是一個「無塵」的清幽雅潔之境,在清幽的境界中,沙沙似雨的枯荷聲竟如同空谷足音令人欣慰。秋陰、枯荷、雨聲這些物象,漸漸凸現了出來,展示著它們自身,默默地吐露著光華。這正是禪宗即事而真的現量境界。詩人欣慰地發現,秋陰能夠延遲霜期,能夠「留得枯荷聽雨聲」以慰相思寂寥,反而是一件妙事。黯淡的物象,由於詩人忘懷得失的靜觀,反而顯現出亮麗溫馨來。 
    由於對人生幻滅感有著刻骨銘心的體驗,詩人對瞬間之美也表現出如火如荼的鍾戀。《花下醉》:「尋芳不覺醉流霞,倚樹沉眠日已斜。客散酒醒夜深後,更持紅燭賞殘花。」無常剎那,轉瞬成空,花期短暫,詩人整整觀賞了一天,意興猶濃。酒醒神清時,縱然花已凋殘,又何妨繼續品賞。花開有花開的風情,花殘有花殘的韻致。且秉紅燭賞殘花,明日落紅應滿地。只有對美的幻滅有切骨入髓感受的人,才有如此香韻裊裊的情懷。 
    4.詩佛摩詰,情禪義山 
    在唐代詩人中,以禪入詩的代表人物是王維。兩人的禪詩相比,有以下幾個方面的不同:1從禪詩的內容方面看,王維的禪詩偏重於對天然靜趣、山水清音的感悟,表現了自然界清幽、靜謐、肅穆的情趣,和詩人任運自然、物我兩忘的襟懷,透露著禪悅灑脫的高人風致。而李商隱的禪詩偏重於對世事無常、情感幻滅的體證,表現了對失落的咀嚼、對無常的反省、對執著的超越、對超越的執著,流漾著芳菲馥郁的詩人情懷。王維表達了禪宗瀟灑絕塵、澄心靜慮的一面,而李商隱表達的則是禪宗立處皆真、至情至性的一面。如果說王維是詩佛,那麼李商隱則堪稱情禪。2從詩境創造的角度看,王維禪詩創造了空靈渾融的藝術意境,花事問花,菊事問菊,他沒有站在事物的外部,而是化成流水、行雲、青苔、辛夷花的本身,物我渾一,神與物化。禪意的自然滲入,使得他的禪詩情、景、理、事水乳交融,禪味、禪趣、禪境,在似有似無間,可以神會,難以跡求,從而收到拈花一笑、令人尋味不盡的藝術效果,成為「如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮」《滄浪詩話·詩辨》的盛唐禪詩的極品。而李商隱往往直接採用禪語入詩,在意境的渾融上較王維略遜一籌。當然,在李商隱的作品中,也有如羚羊掛角無跡可求的詩篇,雖然只是鳳毛麟角,卻具有驚天地泣鬼神的情感魅力,最負盛名的《錦瑟》即是其一。 
    5.錦瑟無端,禪情有跡 
    在李商隱詩中,《錦瑟》也頗有禪學意味:「錦瑟無端五十弦,一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶,望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚,藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶,只是當時已惘然。」 
    此詩之所以膾炙千古,潛蘊著禪學韻味也是原因之一。這種禪學韻味主要表現在三個方面:1色空觀。禪宗教義的理論基礎之一是佛教大乘空宗般若學。般若智要人們認識現實世界的虛妄,從而超越一切色相,達到彼岸淨土。般若學認為,宇宙本體是空的,現實世界不過是種種虛幻現象的結集,人們所見的不過是些假相,而假相非相。《金剛經》:「如來說一切諸相,即是非相。」既無客觀世界,也無與之對應的主觀世界,「色即是空,空即是色」:錦瑟華年是時間的空,莊生夢蝶是四大的空,望帝鵑啼是身世的空,滄海遺珠是抱負的空,藍玉生煙是理想的空,當時已惘然、追憶更難堪的「此情」是情感的空……然而正是在這空中,幻出錦瑟華年等一系列色相。作者見色生情,傳情入色,因色悟空。 2無常感。「一切有為法,如夢幻泡影。」莊生蝶夢,幻滅迅速。望帝鵑啼,如夢似煙。珠淚晶瑩,忽爾被棄;玉煙輕裊,臨之已非。深諳無常之理的詩人清楚地知道,錦瑟華年的美滿,終將離自己離所愛而去,替代這美滿幸福的,將是淒迷欲斷的蝶夢,椎心泣血的鵑啼,寂寥映月的珠淚,隨風而逝的玉煙……果然,人生無常,疾於川駛。剎那間歡愛如煙,剎那間青絲成雪。這種夢幻之感,即使在當時已惘然無盡,又何況如今獨自撫思!3求不得苦。莊生曉夢迷蝴蝶,抱負成虛;望帝春心托杜鵑,理想幻滅。玲瓏剔透的滄海明珠,本為稀世珍寶,如今卻只是在明月映照之下,成盈盈之「珠淚」,獨自被遺棄在滄海;自己追求的對象,如同藍田日暖玉生煙,可望而不可置於眉睫之前。凡有所求,皆是痛苦:錦瑟弦斷,卻期求情愛之杯盈滿;華年煙散,卻期求時光之流凝駐;莊生夢迷,卻期求生命之樹長青;望帝鵑啼,卻期求春色不再凋枯;珠淚不定,卻期求好夢不再失落;玉煙明滅,卻期求能真切地把捉…… 
    錦瑟華年所經歷的種種人生遭際、人生境界、人生感受,是如此的淒迷、無奈、失落。然而,也正是這種色空觀、無常感,形成了李商隱詩歌哀感頑艷的藝術魅力。 

    三、耽著色相的執迷歌吟

    禪學不二法門,超越時空、因果、色相、物我。如果耽著物慾,特別是色慾,就是迷,就破壞了悟境。佛教認為,導致人生痛苦的根源在於無明,即與生俱來的慾望,種種慾望中尤以對美色的貪溺為罪大惡極。佛教把女色視作糞穢,對於耽溺美色的凡夫俗子更是大張撻伐。「女色者,世間之枷鎖,凡夫戀著,不能自拔;女色者,世間之重患,凡夫困之,至死不免。」《菩薩呵色慾經》 「諸煩惱中愛緣所合,此最為重,如是煩惱深徹骨髓。」《大寶積經》卷78  佛教認為,女色本不淨,而世人卻往往作「淨想」,認為女色美好可愛,這就是「顛倒想」。所以應當修習不淨觀,把女色想像成種種惡穢之狀,把女性的身體看作是「革囊盛臭」,即可調適身心。佛教認為,世人見到美色,便會生起種種非分之想,從而引起種種憂鬱、痛苦、恐怖,這就破壞了原本安寧祥和的心態,染污了潔淨澄明的本性,所以參禪學道者務必要遠離愛慾。考察李商隱的創作,我們不難發現,在痛苦之際向佛學尋求超越的李商隱,對女性的情感態度恰恰是佛家所深惡痛絕的「顛倒想」! 
    1.認幻成真,執迷不悟 
    生命慾望會引起種種痛苦,對女性美的愛戀會破壞心態安寧,李商隱在理智上也有體察,其《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘·序》云:「俯愛河而利涉,靡頓牛行」,即是讚歎佛菩薩像牛王一樣,心志堅定、穩如磐石地渡過愛慾之河,毫不顧盼留連。但理智的認知,並不等於情感的超越。如果說李商隱在觀賞自然景致、與鄉村野老閒話、與禪僧圍爐夜坐時,還能「坐忘」,還能從世俗欲網中超脫出來的話,那麼,一當他面對花容月貌、國色天香的女性時,詩人的激情又重新熾熱地燃起。「大執真無利,多情豈自由」《即目》, 「多情真命薄,容易即迴腸」《屬疾》。 他清楚地知道,生命中的一次次邂逅,論其總趨勢大執終歸是相思無益,然而情之所鍾,正在我輩,他偏偏不能割捨!「巫峽迢迢舊楚宮,至今雲雨暗丹楓。微生盡戀人間樂,只有襄王憶夢中。」《過楚宮》襄王夢中與巫山神女的歡會,是超出「人間樂」的至真至美的情愛。對這種情愛,義山則既深感嚮往,又深感其虛幻;既深感其幻滅,又堅韌不懈地追求!「直道相思了無益,未妨惆悵是清狂。」《無題》至死不渝,銘心刻骨,抽刀斷水,欲罷還休,如同怨鬼般的執著!真可謂「慾火入心,猶如鬼著」 《大集經》卷38, 明知其幻滅卻偏偏執著地追求幻滅,豈非「顛倒想」,豈非執迷不悟!正如他在《上河東公第二啟》所說:「猶恨出俗情微,破邪功少!」 由此看來,「入不二法門,住第一義諦」《上河東公第三啟》在大多數情況下,對他僅僅是個遙遠迷離的禪的夢而已。 
    《金剛經》說:「過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」一部《金剛經》的要旨,就是「應無所住而生其心」,整個中國禪宗的要旨,也無非是「應無所住而生其心」。禪宗主張風來疏竹,風過而竹不留聲;雁度寒潭,雁去而潭不留影。主張人心應當像鏡子一樣,物來斯應,物去則空,只是平靜地反映外物,而它的本身並不注入任何情感。否則,就是塵埃,就是執著,就是沉迷。而李商隱的愛情詩,卻極多追憶過去、哀吟現境、期盼未來的作品,與禪悟大相悖離。這些作品尤以追憶過去的歡會、懸想兩地相思寫得最為成功,像《燕台詩》 「雄龍雌鳳何處所,絮亂絲繁天亦迷」,入木三分地寫出了對所愛的酷烈相思。《無題》「曉鏡但愁雲鬢改,夜吟應覺月光寒」,設身處地體貼入微地懸想對方的起居場景、情感意趣,成為膾炙人口的絕唱。這些住於過去、住於現在、住於未來的詩作,在禪宗看來,恰恰是典型的迷者的歌吟。在這個意義上說,李商隱詩歌的情感生發,多是根塵相接的產物,結果春蠶作繭、蠟炬成灰,用萬縷情絲捆縛著自己,用千珠紅淚銷融著自己。即使他有一定程度的禪悟體驗,然而,骨子裡仍透露出對生命、對感性的至死不渝的執著。 
    2.禪意深淺,且當榷論 
    李商隱詩歌契合佛旨,是人生體驗層面的契合,是精神感悟層面的契合,而不僅僅是語詞字面、名相義理上的契合。李商隱以其獨特的詩人氣質,直覺地體證到佛教諸法無常、有求皆苦、色即是空的真諦,並且運用禪學觀照,在一定範圍內超越了這種痛苦。在這個意義上,可以說李商隱的創作體現了詩禪相通的特徵。但是,有的論者卻片面地誇大了李商隱詩歌中的佛學意識,這是必須澄清的。 
    第一個注義山詩的是釋道源。為什麼清淨佛門的僧人來給李商隱詩作注,石林認為:「佛言眾生為有情,此世界情世界也。慾火不燒燃則不幹,愛流不飄鼓則不息。詩至義山,慧極而流,思深而蕩,流旋往復,塵影落謝,則情瀾障而欲薪盡矣。春蠶到死,蠟炬成灰,香銷夢斷,霜降水涸,斯亦篋蛇樹猴篋蛇:佛教認為,地、水、火、風四大與心識和合,構成了人身。而組成這個人身的地水火風,如同四條毒蛇共居一篋,常常擾動不安,給人帶來病害諸苦。《大日經· 住心品》分述六十種心相,最後一種為猿猴心,謂此心如猿猴,攀援外境。《心地觀經》卷8:「心如猿猴,游五欲樹。」  之喻也。且夫螢火暮鴉,隋宮水調之餘悲也;牽牛駐馬,天寶淋鈴之流恨也;籌筆儲胥,感關張之無命;昭陵石馬,悼郭李之不作。富貴空花,英雄陽焰,由是可以影視山河,長挹三界,疑神奏苦集之音,何徙證那含之果。寧公稱杼山能以詩句牽勸令人入佛智,吾又何擇於義山乎。」《有學集》卷15 
    石林這段話可以歸結為兩個意思,其一是李詩表現了情感的極度消耗,將生命的所有能量耗盡,也就會幡然悔悟,從而獲得心理的安寧。佛典稱俗世為「有情世間」,佛教的「世」有「遷流」、「毀壞」的意思,「世間」就是不斷遷流變化的世界。「有情」指有情識的生物,也稱為「眾生」。既然是有情世界,無明愛慾與生俱來,那麼,要證得菩提智慧,就不妨縱身慾望之流,讓情慾之火徹底焚燬自己,讓愛慾橫流,肆意氾濫。等到情愛之薪成灰,情愛之河涸斷,就會自然而然地發現無明愛慾只不過是空花而已。 
    對情感的幻滅,義山體驗尤深:「春心莫共花爭發,一寸相思一寸灰!」 「香銷夢斷,絲盡淚干,情焰熾然,終歸灰滅。不至此,不知有情之皆幻也。」 《集解》第1472頁引朱鶴齡語。  這種體驗也確實離悟不遠。參禪講究大死大活,講究大疑大悟。禪宗也主張「煩惱即菩提」,主張「火中生蓮花」,認為在俗世的慾望中也可以證得菩提。然而,從李商隱創作的本身來看,他即使到了薪盡河干的地步,也仍然執著於幻滅中的追求,韌性的執著、不渝的追求從來就沒有停止,因此,他從來就沒有真正「徹悟」過!有佛學意趣、禪學感悟和徹底的開悟不能畫等號。即以《無題四首》其二而論,「詩雖千回百轉,而終歸相思之無望;然於絕望之悲哀中,又復透出『春心』之不可抑止與泯滅」。 《集解》第1483頁評。  李商隱的詩歌,表現了對感性生命的無償肯定,對青春美貌的極度渴慕。即使是追憶華年的《錦瑟》,明明「知其有情皆幻,有色皆空」,《集解》第1429頁引葉矯然語。 仍然流露出對生命、感性的深沉眷戀。因此,說抒寫情感的極度消耗是為了徹底斷滅情感,並不符合李商隱詩歌的創作實際。因為縱身激情之流,在佛家看來,畢竟是蒸砂為飯,成不了正果的。 
    石林的第二個意思是李商隱詩歌表現了無常之苦,因此,他是以詩歌的形式讓人體驗篋蛇樹猴的無常恐怖,從而勸人歸入佛門。春蠶到死,蠟炬成灰,確實表現了被無明愛慾驅動之人對外境的攀援對青春美色的眷戀,就像獼猴喜歡攀樹一樣,心逐境起。由於有了種種攀援,於是引起了生命的擾動不安,最終導致四大的離散,生命的解體。然而,問題的關鍵是,李商隱對無常的情感態度。他以詩人的直覺體證到無常,驚歎於無常——隋煬帝鑿河南遊,艷稱當時,唯余水調悲吟;唐明皇寵愛玉環,風流一世,僅剩淋鈴哀曲。輔佐劉備能征慣戰的關羽、張飛,仍不免被人誅殺;安定唐室功勳赫赫的郭子儀、李光弼,終難逃無常鐵腕;帝王將相,蓋世英雄,無一倖免地沉淪於無常之流。海誓山盟的愛情,掀天揭地的偉業,確實如空花,如陽焰!然而李商隱創作的目的,卻絕不在於「先以詩句牽,後令入佛智」白居易《題道宗上人十韻》,並不在於用詩歌來演繹佛教苦、集、滅、道四聖諦,以證得斷除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通過他杜鵑般的歌喉,用泣血的歌吟,引起人們對人生意義、存在價值的深刻反省,引起人們對生命、感性的深情眷戀。他本身就沒有透過情色牢關,情腸似火,又豈能予人以菩提甘露的清涼?「凡說空,則先說無常。無常則空之初門。初門則謂之無常,畢竟則謂之空。」鳩摩羅什《注維摩詰經》卷3李商隱僅僅達到了空之「初門」,離「畢竟」的「空」還有距離,因為作為一個詩人,他空不了對人生的愛,空不了作為其詩歌靈魂的熾烈情感,以致於「落愛見坑,失菩提路」《楞嚴經》卷6, 「因諸愛染,生起妄情」同上卷8, 因此,他終究不可能達到佛教所要求的「勤斷諸愛見,便歸大圓覺」《圓覺經》捲上的絕情棄愛的境界。此情無計可消除,若論相思,佛也眉兒皺,又何況是綿邈繾綣的多情種子?因此,沒有必要將李商隱的詩硬性套入佛學理念。陶文鵬先生在評論研究王維詩歌的某種傾向時說:「對於王維山水詩中詩情、畫意和禪理的關係,我們應該有一個全面、辯證的認識,既要挖掘詩中深層的禪理意蘊,又不能把這些優美的詩僅僅看作是佛教理念的圖解。」《中國禪詩鑒賞辭典》第169頁此言堪為研究者藥石。在研究古典詩歌與佛教的關係時,應從作品的本身出發,切不可斷章取義,將一兩條詞語從原文中割裂開來,進行圖解式的索隱比附。否則,就會喪失詩歌本身的優美,偏離作品本身,將研究導入誤區。 
    李商隱以其獨特的感情體驗,感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真諦,並汲取佛學思想,在一定程度上超越了痛苦,消解了痛苦,從而使其詩歌具有佛學意趣,使他的詩歌增添了悲愴之美、超逸之美。這是研究李商隱詩歌值得深入挖掘的問題。然而,這種宗教超越對李商隱來說,只是局部的,從總體上看,他的詩並不是對佛理的簡單演繹,不是「導人入佛智」。片面誇大李商隱詩中的佛教意識,是不符合李詩創作實際的。李商隱明知追求幻滅,色相皆空,仍然跳不出情愛牢關,仍然對理想、青春、愛情、感性熱情謳歌、無比眷戀,走向了與佛學離情去欲、心不住境的相反的途徑。 

  結語
 
    本書論析了禪宗詩歌的終極關懷、禪宗審美感悟的生發機制、五家七宗禪詩特點,以及禪宗詩歌的審美境界。各個部分相對獨立,組合起來,則成為一個較為完整的闡釋體系。 
    禪宗詩歌的終極關懷,是明心見性。禪宗所有公案、機鋒、詩偈,都指向本心自性,即「本來面目」。因此,本書首先探討「本來面目」的內涵。「本來面目」是清純無染的自性,是禪宗本心論的基石。禪宗認為,由於相對意識的生起,障蔽了「本來面目」。因此,必須運用不二法門,將相對意識揚棄,才能重現 「本來面目」。徹見「本來面目」,就能獲得主客、自他、生死、長短、小大、色空等圓融一如的禪悟體驗,走向與「本來面目」同一的樂園中,用審美的態度詩意地棲居於世界。因此,「本來面目」涵攝了禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面。至於「本來面目」在佛教史上的內涵,則由《禪宗思想淵源》一書來闡釋;「本來面目」在禪宗哲學中的各種象徵,則由《禪宗哲學體系》一書來闡釋。將本書與其他二書合讀,可以加深對同一問題的思考深度。 
    體證禪宗審美感悟機制,是研究禪詩的又一重要前提。本書探討了見山三階段的禪悟生發機制,指出青原惟信的見山三階段說,從禪宗審美感悟的角度,為我們揭示了人類由「原我」的素樸到「自我」的迷執,由「自我」的迷執到「無我」的初悟,由「無我」的初悟到「真我」的徹悟之禪悟內涵,高度濃縮了禪的智慧,蘊含著豐厚的佛心、禪韻、詩情。只有體證禪宗審美感悟的生發機制、禪悟內涵,才能使見山三階段的真面目昭彰於世,避免禪學研究與詩學研究中似是而非、隔靴搔癢式的臆斷,使相關的學術批評切中肯綮。 
    在論述了禪的終極關懷、禪悟生發機制之後,本書著手對禪宗詩歌進行具體分析。在論述中,遵循如下的原則: 
    一、從對禪詩文本的體證與理解出發。本書對五家七宗詩歌所作的論析,都是對具體文本的分析而得出的結論。筆者所選取的文本,基本上是禪宗詩歌。考慮到禪宗詩歌的全盛期在唐宋,因此,對宋代之後的禪宗詩歌基本上不予論析。在確定文本選擇的範圍時,也盡量考慮到典型性,但這並不意味著對文人禪詩、宋代以後的禪詩持拒斥的態度。對於禪宗詩歌中頌古類作品的集中討論,則由《禪宗哲學象徵》一書完成。 
    二、從對禪宗宗風的體證與理解出發。探討禪宗詩歌的終極關懷、禪宗審美感悟生發機制,是對禪詩研究的總體性把握。禪宗一花開五葉,各自有其側重的宗風特點、接機手法、詩歌表現。因此,聯繫五家七宗的宗風來論析禪詩,可以從較深層次把握禪詩的內涵與特色。 
    三、從對禪宗哲學的體證與理解出發。在充分理解禪宗哲學象徵體系的基礎上論析禪詩,具有高屋建瓴的效果。 
    四、從對佛典與禪思之聯繫的體證與理解出發。禪宗詩歌有一部分是自鑄新辭,有一部分則沿用了大乘佛教經典中的意象,因此在論析禪宗詩歌時,瞭解禪宗思想受佛教經典的影響,就顯得非常重要。本書在這方面給予了應有的注意。 
    五、從對禪本義的體證與理解出發。本書論析禪宗詩歌所使用的批評術語,相當部分採用了禪宗的規範性表述。禪宗在表述「不可說」的禪時,運用了獨特的語句。借用這些表述,在「解析」禪宗詩歌的同時可以盡量保持其原真性,不破壞禪宗語境,站在比較「客觀」的立場,盡可能以禪說禪,避免與描述「對像」 的疏遠與隔膜。唯其如此,才有可能最大程度地「融入」描述「對像」之中。本書常用的術語有:「涵蓋乾坤」、「返本還源」、「歸家穩坐」;「聖凡一如」、 「即凡即聖」、「淨染不二」、「真妄一體」、「一超直入」、「啐啄同時」、 「能所俱泯」、「截斷兩頭」、「截斷眾流」、「聲色俱泯」、「回歸人位」; 「一切現成」、「本來現成」、「觸目菩提」、「般若無知」、「無心是道」、 「水月相忘」、「珠光交映」、「涵容互攝」、「圓融互攝」、「體用圓融」、 「相即自在」、「直覺意象」、「現量呈顯」、「隨緣任運」、「日用是道」、 「無事是貴人」、「無位真人」、「無依道人」、「隨波逐浪」、「立處皆真」 等等。 
    在具體分析了禪宗詩歌文本之後,第十章對禪宗詩歌境界作一總結性揭示。禪宗詩歌表達獨特的禪悟體驗,其審美境界的范型是觸目菩提的現量境、水月相忘的直覺境、珠光交映的圓融境、饑餐困眠的日用境。禪悟體驗剿絕情識,不容湊泊,形成了觸目菩提的現量境;禪悟體驗要求主體以空靈之心原真地直觀審美對象,能所俱泯,形成了水月相忘的直覺境;禪悟體驗是萬物圓融互攝,處於重重無盡的緣起中,形成了珠光交映的圓融境;禪悟體驗圓融得脫落了圓融念,形成了饑餐困眠的日用境。現量境觸目菩提,不容擬議;直覺境能所雙亡,色相俱泯;圓融境珠光交映,重重無盡;日用境饑餐困眠,脫落身心。 
    第十一章論李商隱詩歌的佛學意趣,表面上看似與本書其他章節的內容不盡一致,研究的是「純文學」中的禪趣。之所以收錄進來,主要是基於這樣的考慮,是因為這裡面有一段殊勝的因緣。1998年元旦,安徽師範大學文學院的余恕誠教授來信,與我探討李商隱詩歌與佛學的關係問題。我寫了長信作答,恕誠師讀後,當即推薦給《文學遺產》編輯部,承陶文鵬教授不棄,發表在《文學遺產》1999年第3期上。這是我研究文人禪詩的第一篇文章,雖然還不成熟,但它受到的呵護與關愛,卻使我終身難以忘懷。恕誠師為人光風霽月,與學楷師長達二十多年的良好學術合作,成為學術界盛傳的佳話。恕誠師對後學的提攜更是不遺餘力,因此將此文收錄為本書第十一章,一方面是表示我在研究禪宗哲學、禪宗詩歌的同時,將仍然從事文學研究;一方面則是以恕誠師這種光風霽月的襟懷,作為我學術探索永遠的鞭策與鼓勵。 
    由於本書帶有跨學科的性質,需要將佛典、禪思、詩情融為一爐,難度較大。但我既然選定了這個題目,還是做好了充分的思想準備。嚴肅與通脫、凝重與飛揚、推理與直覺、解剖與融入、哲思與詩情,成為靈台古鏡的兩面。筆者無意人云亦云,無意譁眾取寵,無意標新立異,大膽地涉足這個為時賢很少注意的領域。筆者試圖使本書具有較強的新創性,在努力汲取中國佛教史、禪宗思想史、中國詩歌史領域最新成果的基礎上撰成此書,著重論析禪宗詩歌的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性,試圖體現出禪詩研究的基本框架、批評理念、美學範式,以填補禪宗詩歌研究的空白,為研究禪宗詩歌盡微薄之力。當然,禪宗詩歌是一座含蘊豐厚的精神寶藏,本書所作的,僅僅是初步嘗試。筆者非常歡迎、期待在理解基礎上的對話,歡迎各種形式的批評。但願有更多的同仁來關注這個領域,開拓禪宗思想、禪宗哲學、禪宗詩歌研究的新天地。 

  後記
 
    本書既是筆者博士學位論文《禪詩研究》的一部分,也是筆者博士後研究工作的一部分。《禪詩研究》由「佛典與禪思禪詩」、「禪宗哲學象徵」、「禪宗詩歌境界」三編組成。進入博士後流動站後,對三編作了進一步充實,現將三編獨立出版,名為《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象徵》、《禪宗詩歌境界》。 
    禪學三書是我多年來研究佛教文學、體證佛心禪韻詩情的一個總結。當我畫上本書的最後一個句號,西安的雲霧已漸漸散去,櫻花已繁茂壓枝,北京也已不再是沙塵滿地,而是風和日麗,艷陽高照了。 
    生命中的春天已經到來。 
    我與佛禪的緣分由來已久,這在我過去的一些塗鴉之作中留下了印跡—— 
    作為從事中國文學研究的學者,我與佛禪結緣是從1990年開始的。受北京一個朋友之托,撰寫《宋詩百科大辭典》中《宋詩宗教》部分,當時我對佛教比較陌生,花了好幾個月時間翻閱《四部叢刊》中的宋人詩文集,作了近萬條卡片筆記,寫成了十餘萬字的稿子,才算是對佛教有初步瞭解。然後又為《中國禪詩鑒賞辭典》撰寫了幾十篇文章,對禪宗也有個基本印象。這時,一件意料不到的事情發生了,那就是在寫作過程中,我對禪宗產生了極大的興趣。 
    在這之前我讀唐詩宋詞,曾為那份純摯的感情所打動,並由此變化氣質,以致於後來非常執著於此。但情感世界與現實世界的巨大反差,使我從唐宋詩詞的理想國中醒悟了過來,我意外而驚喜地發現,在執著的情感世界之外,還有一個超越的悟性世界,那便是佛禪的世界。《圓悟大師傳·後記》,台灣佛光出版社1997年版 
    確實,在接觸禪學之前,我對情感世界的體驗相當執著,詩詞的采香徑曾印下了一串串屐痕—— 
    窈窕石城女,柳下垂霓裳。拂水琴聲潤,翔洲鷺羽光。肌寒姑射雪,袖暖月支香。惆悵西征翼,濤聲起白楊。《無題》,《岳麓詩詞》1992年2期 
    又是東風牽柳線,隱映紗窗,依約桃花面。欲覓玉人渾不見,月華腸斷飛流霰。擬把心香焚一瓣,煙鎖高樓,難遂芳菲願。百囀黃鶯銜緒亂,踏青獨向天涯遠。《蝶戀花·春思》 
    芳心揉損訣去,恨連山錯鑄。縱銀漢、鉛淚橫流,不洗襟抱酸苦。怎堪對、寒蛩哽咽,梧桐葉落瀟瀟雨。憶春時,紅袖添香,惘然無緒。  數載幽廬,寂寞顧影,但恓惶獨旅。陡驚得、環珮丁東,杜蘭香降天宇。映華燈、桃腮暈泛,櫻唇顫、綿綿馨語。蹙雙蛾,長憎飛光,潑窗天曙。  仙凡道隔,憾海難填,搜尋枉急遽。碎首叩、玉閨蘭扃,貯怨含辛,欲嗔還住。芭蕉未展,丁香猶結,愁痕空惹青衫袖,任相思,豈是名花主。橫生霧瘴,狂風夜折纖枝,閬葩旋付泥土。  危欄倚遍,室邇卿遐,漫肺腸沸煮。悵日暮、桑榆雲碧,塞雁聲沉,倦鳥依林,汜人何許?瑤琴掛壁,梁塵凝夢,酡顏鬟浪曾浸枕,便麟膠、能續同心縷?茫茫千里煙波,抱柱憨生,羈魂萬古。《鶯啼序》,《禪的夢》第137頁,三秦出版社1992年版 
    此情可待成追憶?只是當時已惘然。我與禪宗的契機就此植下。於是,當我接觸到禪宗文獻時,立即被她的神奇美麗所陶醉傾倒: 
    禪語是象徵性的詩的語言,精警凝練,清新優美,孕含著電光石火的機鋒、生動活潑的禪趣、幽微深杳的禪意,使人如癡如醉,如醍醐灌頂,如甘露滋心。然而,這些格言似的禪語,卻是從一座山峰到另一座山峰的巨人式的跳越,思維跨度很大,所以對她人們向有難窺其面以一親芳澤的悵憾,縱知無限風光在險峰,卻苦無攀星摘斗的天梯。閱讀本書,你將輕鬆愉快地步入禪門,欣賞那真空中萬有的舞韻,疑情困結,冰消霧散,整個的你一片空明澄澈,在身心脫落的顫慄中頓悟人生的真諦……《禪門妙語·著者如是說》,陝西教育出版社1992年版 
    而當我接觸到一則則壁立萬仞的禪門公案,也立即為它的冷峻孤峭所折服—— 
    據說公案有一千七百則,可謂洋洋大觀。有人認為,對於參學者來說,只要理解了幾則甚或一則公案,即可大徹大悟。 
    但說到「理解」,按照通常的看法,就是要經由智性的努力。然而,當你這樣看時,禪師就會給你當頭一棒: 
    「入此門來,莫存知解!」 
    正如鈴木博士所說,公案是擋住去路的銅牆鐵壁,是截斷後路的萬仞懸崖,它威脅著要折服我們每一種心智的努力,引發疑情並將之推到最大的極限。只有到了「死巷」或「山窮水盡」的地步,才是學禪的真正起點。這好比爬一根百尺的竹竿,當你達到盡頭,卻還得更進一步——那便是使你身心脫落臻於悟境的致命一躍。這致命一躍,永遠不可能由智力達成,或由事物的邏輯性達成。用智性的方式解決公案並不是禪的方法。 
    因此,超乎智性層面的公案便顯得撲朔迷離:像雲,捉摸不定;像夢,忽遠忽近;像謎,總是看不清。之所以出現這種情況,是因為我們暫時還不懂禪師的苦心。這些看上去莫名其妙的公案,實際上具有豐碩的意義。當我們試圖用智性來理解它的時候,就像蚊子叮鐵牛一樣,哪裡是下嘴處呢?然而,不必灰心,你只管啃、啃、啃下去!投入你的整個人格,至情至性,如渴鼠求水、遊子念母一般,永不間斷地參究,勇猛精進,純一不雜,以致於心識雙亡,能所俱絕。到後來,忽然之間,你與所參究的公案打成一片,這才陡然發現,你就是銅牆鐵壁,就是懸崖,就是鐵牛!於是你身心脫落,心地一片澄明,久久困惑你的疑團頓時打破,悟境也奇跡般地出現,你便徹見了你的本源自性!《禪門公案·前言》,台灣圓神出版社1993年版 
    當我體證到禪宗充實而空靈,存在而超越,熱情而恬靜,不忘人性而又超乎人生的底蘊,我處在鳳凰涅槃的巔峰體驗中—— 
    這就是禪,有血有肉的禪。她不是深山古寺裡的斂襟枯坐、閉目冥想,而是大千世界的水流花開、魚躍鳶飛。世界上比海還寬的是天,比天還廣的是禪。禪,是春花,是秋月,是夏雲,是冬雪。是新透綠窗紗的春蟲的顫鳴,是映射碧波了無痕的娟娟新月,是桃花潭水般的萬斛深情,是身心脫落的饑餐困眠。禪,一言以蔽之,就是那個未受污染時的純真人性。 
    是的,人類在童年時代與他們所棲居的這個世界渾然一體,揚眉瞬目,一顰一笑,酣飲太和,純乎天籟。隨著自我意識的產生,人們從與世界的本真合一狀態中分離出來,追名逐利,趨樂避苦,刻意鑽營地度過了短暫的一生。於是,在生命的路途上,到處是疲憊倦怠的旅人。我們常常無望地叩問蒼穹: 
    「『我』是誰?是誰?」 
    對本我的追尋,構成了禪學的終極關懷。重現「本來面目」,回到相對認識產生之前的絕對境界,是禪學的主要目標。《禪的夢·序》 
    迄今為止,這一思想仍是我研究、體證禪文化的起點和終點,並成為貫穿我研究禪宗思想、哲學、詩歌的一根紅線。 
    自1990年開始接觸禪宗文化以來,我經歷了一個漫長的體證的過程—— 
    1992年,出版《禪的夢——人生的頓悟與回味》、《禪門妙語》、《禪門公案》。 
    1993年,《禪門公案》由台灣圓神出版社再版。 
    1995年,出版《蘇軾黃庭堅詩詞評注》、《浮生六記校注》。 
    1996年,開始編審《中國百名高僧全集》中的51本。 
    1997年,出版《圓悟大師傳》。 
    1998年,出版《臨濟大師傳》。 
    1999年,出版《佛緣叢書》,叢書由《娑羅館清言譯注》、《幽夢影譯注》、《菜根譚譯注》、《小窗幽紀譯注》、《圍爐夜話譯注》、《小窗自紀譯注》組成。 
    由此可見,我所從事的禪宗研究,是建立在充分體證的基礎之上。 
    1998年,犬子大林呱呱墜地。我在《回歸生命的源頭》《佛緣叢書序》 中曾稱為「燦爛的邂逅」。小傢伙爛漫發天真,使我充分觀察、體證到初嬰赤子的純真本心,為撰寫禪學三書增添了生機。順便一提的是,荊妻王鴻相夫教子,為禪學三書的順利撰寫、如期出版,提供了保障。 
    為了使禪學研究進一步深化、系統化,1996年讀文學博士學位時,我將學位論文定為《禪詩研究》。在各種殊勝因緣的推動下,論文於1999年6月撰成並圓滿通過答辯。論文評審委員會由霍松林、鍾振振、董丁誠、費秉勳、郗政民、馬歌東、楊恩成、李培坤、師長泰、張新科、張學忠等諸位先生組成。雖然論文還有很多地方有待改善和提高,諸位評委卻都給予了充分的肯定。如南京師範大學文學院博士生導師鍾振振教授指出: 
    吳言生同學的博士論文《禪詩研究》,是迄今為止第一部全面、系統而深入地研究禪宗詩歌的專著,具有填補學術空白、拓開研究領域的重大意義與重要價值。 
    作者潛心涵泳佛學經典,悉心體悟禪思,並以慧心參透禪宗公案,入乎其中而出乎其外,發為文章,在在見出嚴峻而圓通的理性與聰穎而靈徹的悟性。所論《楞伽經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《維摩經》與禪思禪詩之關係,臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、楊岐、黃龍等七宗禪詩之特點,皆鞭辟入理。而所發現並闡明之「禪詩的象徵體系」,尤多創獲。 
    總而言之,這是一部厚重篤實與飛揚雋逸相得益彰的高質量的博士論文。充分體現了作者深厚的佛學、哲學理論修養,深邃、縝密的思辯邏輯,堅實的文獻學基礎,文字表述也條達而順暢。論文完全達到了博士論文的高標準。 
    論文指導教師、陝西師範大學文學所霍松林教授指出: 
    吳言生同學多年來研究禪宗思想與禪宗文學,基礎紮實,故於攻博期間確定以「禪詩研究」為題撰寫博士學位論文。論文分上、中、下三編,分別論述了佛典與禪思禪詩、禪詩哲學象徵、禪宗詩歌境界等重要問題。其突出之處在於: 
    第一、已出版的許多同類著作,大抵脫離佛教經典而論述禪宗思想、禪悟思維、禪宗公案機鋒及禪宗詩歌,流於避難就易、捨本逐末。言生同學則從研究佛教經典入手,專題論述了《楞伽經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《維摩詰經》等多部經典對禪宗思想、禪宗詩歌的影響,高屋建瓴,頗多創獲。 
    第二、已出版的許多研究禪詩的著作,主要研究文人們的禪詩,對禪宗本身的詩歌則少有涉及。言生同學認為,禪詩研究的基點應是禪宗本身詩歌的研究。因此,他的這部論文,對禪宗詩歌的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性等進行了全面深入的研究,顯示了深厚的佛學、詩學功力。 
    第三、針對當前禪詩研究僅將禪宗術語與文人禪詩機械比附的流弊,自辟理性與悟性並重、詩情與禪韻兼美的新思路,以廣博的視角、翔實的資料,闡明了禪宗詩歌的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性,新意迭出,鞭辟入裡。行文亦流暢優美。 
    總之,這是一部有開拓性和奠基意義的優秀的博士學位論文。 
    西北大學文學院費秉勳教授指出: 
    《禪詩研究》將玄深朦朧的禪宗詩歌作為直接研究對象,這是十分有勇氣的選擇。在對相關佛典熟悉把握和對五家七宗思想及禪悟特徵充分理解的基礎上來研究禪詩,這更是一般文化研究者不易做到的。吳言生同志對佛學下過長時間的功夫,對佛教思想和禪宗機鋒有出色的知解力,他這一學位論著具有開創意義。全書結構完整、宏大,論斷精闢,頗有條貫。對佛典及禪宗言行,既能入乎其中,理解其原本體系及涵義,又能出乎其外,以科學的文化語言予以哲學的和美學的論述和闡釋,在禪詩研究方面做出了拓荒性的工作,值得嘉許。 
    西安聯合大學中文系李培坤教授指出: 
    審閱了吳言生同學的博士學位論文《禪詩研究》之詳細摘要和已公開發表的部分論文,既能見其微觀之具體細部,亦能窺視宏觀之整體面貌。所得之印象如下: 
    第一,作者對禪詩這個巨大領域的開拓性研究,具有創造性意義。做為佛教重要宗派之一的禪宗,經歷五家七宗發展而創作的數萬首禪詩,是一個巨大而豐富的客觀歷史遺存和歷史文化遺產,以禪詩為研究對象的專著至今非常稀缺,難度自然很大。 
    第二,作者選取的研究道路和方法是直入禪經禪心禪詩,「入乎其中,出乎其外」,以理性和悟性並重兼融的獨特視點來論析五家七宗禪詩,潛心有年,已在學術刊物上發表十餘篇,以求學界指正和檢驗,冀其辟出新思路、新視域,達到了較高的水平。 
    第三,上中下三編內容豐富。上編分章析論佛經對禪思禪詩的影響,淵源流向,清晰可辨。中編論析禪詩的哲學象徵,探討了眾多意象,道出了禪詩意象的奧妙。下編論析禪詩的哲學玄思、禪悟質性、思維方式、藝術美感,研究有得,概括深致。 
    總之,這是一部內容堅實、質量頗優的禪詩研究專著。 
    西安聯合大學中文系師長泰教授指出: 
    作者在論證中採取了理性與悟性相結合的方法,對於分析對像進行了鞭辟入裡的理性解剖,又時時透露出悟入玄微的禪悟觀照,凝重而不乏靈動,妙悟而深中學理,克服了以往談禪詩之作空洞浮泛的缺憾,將禪詩研究提到了新的高度,顯示了作者在這方面具有豐實的功底和敏銳的眼光。作者在論文中對於禪詩研究的基本結構、批評理念、美學範式的建構等都提出了個人的新見,具有重要的理論價值。文章立論審慎,考釋縝密,史論結合,議論精彩,創見迭出,實屬禪詩研究方面的上乘之作。 
    與此同時,學術界也對我的論文給予了關注和支持。《中國佛學》在「學術動態」中報道說: 
    《禪詩研究》已完成的部分由兩大系列論文組成。一、佛教經典對禪宗思想、禪悟思維、禪宗公案機鋒暨禪宗詩歌的影響,如專題論述《楞伽經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《維摩經》及其他佛教經典對禪思禪詩的影響。旨在釐清禪宗思想、禪悟思維與傳統經典的關係,以糾正將禪宗與傳統經典割裂的傾向,澄清籠罩在禪詩研究之上的層層霧障。二、禪宗詩歌研究。這是論文的主體部分。迄今為止,學術界出版了若干種研究禪宗詩歌的著作,也在某些方面取得了可喜的成果。但這類著作多是對文人禪詩的研究,對禪宗本身的詩歌卻往往避而不談。即使有所涉及,也只是隻言片語,語焉不詳。並且,這些研究多採取站在外部的、純客觀的角度,由此導致了禪詩研究內容與角度兩大缺憾。 
    該論文指出,禪詩研究的基點應是對禪宗本身詩歌的研究,五家七宗禪詩是禪詩研究的基點和重點。現當代禪詩研究的癥結在於缺乏理性與悟性,偏離了禪詩研究的重心,僅是將禪宗術語與文人詩歌作機械類比,流於片面化、簡單化。而研究禪詩,必須理性與悟性並重,既要入乎其內,進行直覺感悟,以心印心;又要出乎其外,進行理論反思,冷靜審察。因此,與現當代禪詩研究不同,作者旨在辟出一條理性與悟性並重、詩情與禪韻兼美的新思路、新視域。論文以獨特的觀點,廣博的視角,翔實的資料,闡明五家七宗禪詩的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性。這部論文的主要觀點,已相繼在各學術刊物上發表。論文問世後,將可為禪詩研究奠定堅實的基礎。《中國佛學》1999年春季號第358頁 
    《人文雜誌》2000年第2期《卷首·導讀》說: 
    圓融觀念矚目於世間一切對立、差別和矛盾的消解、統一與和諧,這是吳言生先生精彩文章《論〈華嚴經〉、華嚴宗對禪詩禪思的影響》中所揭示的禪思禪詩的美感特徵之本。其實,這也是人類一切審美與藝術創造所孜孜以求的至美境界。 
    《新華文摘》2000年第7期摘要說: 
    吳言生在《人文雜誌》2000年第2期撰文指出,在浩如煙海的佛教經典中,有眾經之王美譽的《華嚴經》,蘊含著深邃靈動的禪悟思維。華嚴的圓融境對禪思禪詩產生了深刻的影響,禪宗充分汲取華嚴精華,對華嚴宗旨進行創造性的轉化,使禪思詩情得到摩蕩昇華,形成了禪宗的時空圓融境、理事圓融境、事事圓融境、現量直覺境,表達了禪宗詩歌獨特的審美感悟,使得作為禪悟載體的禪詩呈顯出帝網交光、珠珠迭映、圓美諧和、重重無盡的美感特質,蘊含著豐厚靈動的佛心、禪韻、詩情,在中國禪林詩苑綻放出淨域奇葩,一花一世界,一葉一如來,枝枝互依倚,花光交相映。華嚴與禪的圓融境,矚目於世間一切對立、差別和矛盾的消解、統一與和諧,既是禪思禪詩的特徵之本,也是人類一切審美與藝術創造所孜孜以求的至美境界。 
    我知道,這些與其說是對論文本身水準的評介,還不如說是對論文的期望。我願意將它看作對我的鞭策,因此,2000年6月,我進入中國人民大學哲學博士後流動站工作後,又用了整整半年時間對論文進行增補和調整。現在將它出版,也算是我迄今為止體證佛心禪韻詩情的一個小結。 
    禪學三書在寫作、修訂、出版過程中,得到了來自各方面的大力支持: 
    感謝陝西師範大學江秀樂書記、趙世超校長、張建祥校長、呂九如校長、杜鴻科校長等領導,以及相關院、處的領導和同志們,他們制定、實施了一系列獎掖學術的政策、行動,使禪學三書在良好的氛圍中撰成; 
    感謝陝西師範大學學術委員會諸位先生,特別是尤西林先生的支持,本書獲2000年陝師大出版資助;感謝陝西省學術委員會的支持,《禪詩研究》獲2001年省優秀博士論文獎; 
    感謝余恕誠先生、陶文鵬先生、王生平先生、張積玉先生、楊立民先生等對禪學三書的關心和支持; 
    感謝中國人民大學的校、系學術評審組和科研處等有關領導,惠聘我進入哲學博士後流動站從事研究工作; 
    感謝中國佛教著名學者的大力支持。來京之後,我得以向黃心川先生、湯一介先生、杜繼文先生、方立天先生、樓宇烈先生、楊曾文先生、方廣錩先生等名家請益,承蒙諸位先生不棄譾陋,點睛、印心,並賜惠寶貴資料,使我受益良多。特別是我所在博士後流動站的指導教師方立天先生,對禪學三書的定稿,給予了非常具體的指導,他傳授給我的心法,將使我受用終生; 
    感謝台灣的吉廣輿博士、何照清博士,他她們在百忙之中給我寄贈了珍貴的參考資料; 
    感謝中華書局宋一夫經理對禪學三書的出版支持;感謝沈錫麟總編、胡友鳴主任、袁靖小姐對拙稿提出寶貴建議,為拙稿的編輯出版付出了辛勤的勞動。 
    …… 
    其他種種殊勝因緣,限於篇幅,難以一一枚舉,在此一併致謝。 
    作者謹識 
    1999年6月初稿於 陝西師範大學文學研究所 
    2001年3月改定於 中國人民大學哲學博士後流動站 

  附錄一:主要參考書目
 
    禪宗頌古聯珠通集40卷 宋法應、元普會集   卍續藏第115冊 
    禪門諸祖師偈頌4卷   宋子升集、道永增補  卍續藏第116則 
    禪學與唐宋詩學    杜松柏著       黎明文化1976年版 
    禪門開悟詩二百首   杜松柏著       中國社科1993年版 
    雪竇頌古       宋重顯撰       四部叢刊續編本 
    碧巖錄10卷      宋重顯頌、克勤著   大正藏第48冊 
    拈八方珠玉集3卷    宋佛鑒等拈、祖慶集  卍續藏第119冊 
    空谷集6卷       宋義青頌、元從倫評  卍續藏第117冊 
    虛堂集6卷       宋子淳頌、元從倫評  卍續藏第124冊 
    從容錄6卷       宋正覺頌、元行秀評  大正藏第48冊 
    無門關1卷       宋慧開撰、宗紹編   大正藏第48冊 
    十牛圖頌1卷      宋師遠撰繪      卍續藏第113冊 
    禪林類聚20卷     元道泰等編      卍續藏第117冊 
    宗門拈古彙集45卷   清淨符彙集      卍續藏第115冊等 
    宗鑒法林72卷     清集雲堂編      卍續藏第116冊 
    禪宗雜毒海8卷     清性音編       卍續藏第114冊 
    寒山詩注       項楚注        中華書局2000年版 
    王梵志詩校注     項楚撰        上海古籍1991年版 
    船子和尚撥棹歌    唐德誠撰       華東師大1987年版 
    古今禪藻集28卷    明正勉選編      禪門逸書第1冊 
    叢林智慧       程兆熊著       中國社科1993年版 
    禪骨詩心集      巴壺天著       東大圖書1988年版 
    禪史與禪思      楊惠南著      東大圖書1995年版 
    禪思與禪詩      楊惠南著      東大圖書1999年版 
    禪境與詩情      李杏村       東大圖書1994年版 
    唐音佛教辨思錄    陳允吉       上海古籍1988年版 
    禪思與詩情      孫昌武       中華書局1997年版 
    中國哲學發展史    任繼愈主編     人民出版社1994年版 
    中國藝術精神     徐復觀著      春風文藝1987年版 
    美的歷程       李澤厚著       安徽文藝1994年版 
    禪學論文集一  張曼濤主編      現代佛教學術叢刊2 
    禪學論文集二  張曼濤主編      現代佛教學術叢刊3 
    禪宗史實考辯     張曼濤主編      現代佛教學術叢刊4 
    禪宗典籍研究     張曼濤主編      現代佛教學術叢刊12 
    唯識思想論集一 張曼濤主編      現代佛教學術叢刊25 
    唯識思想論集二 張曼濤主編      現代佛教學術叢刊26 
    華嚴學概論      張曼濤主編      現代佛教學術叢刊32 
    華嚴思想論集     張曼濤主編      現代佛教學術叢刊33 
    唯識思想論集     張曼濤主編      現代佛教學術叢刊43 
    般若思想研究     張曼濤主編      現代佛教學術叢刊45 
    禪宗思想與歷史    張曼濤主編      現代佛教學術叢刊52 
    呂諫佛學論著選集   呂澂著       齊魯書社1991年版 
    中國佛學源流略講   呂澂著        中華書局1979年版 
    隋唐佛教史稿     湯用彤著       中華書局1982年版 
    漢唐佛教思想論集   任繼愈著       人民出版社1981年版 
    唐五代禪宗史     楊曾文著       中國社科1999年版 
    中國禪宗史話     褚柏思著       台灣新文豐1981年版 
    中國佛教史      鐮田茂雄著      台灣新文豐1982年版 
    佛教哲學       方立天著       中國人大1986年版 
    禪宗宗派源流     吳立民主編      中國社科1998年版 
    禪宗與中國文化    葛兆光著       上海人民1986年版 
    中國宗教與文學論集  葛兆光著       清華大學1998年版 
    禪宗大意       正果法師著      中國佛協1986年版 
    禪與心理分析     鈴木大拙等著     中國民間文藝86年版 
    禪學入門       鈴木大拙著      三聯書店1988年版 
    簡明中國佛教史    鐮田茂雄著      上海譯文1986年版 
    中國佛性論      賴永海著       上海人民1988年版 
    禪宗歷史與文化    張文達、張莉編    黑龍江教育1988年版 
    中國禪宗史      阿部肇一著      東大公司1988年版 
    禪與西方世界     佛洛姆著       北方文藝1988年版 
    禪與文化       美 蕭甫斯坦等著  北方文藝1988年版 
    佛教與中國文化    文史知識編輯部編   中華書局1988年版 
    禪與中國       柳田聖山著      三聯書店1988年版 
    禪與西方思想     阿部正雄著      上海譯文1989年版 
    從西方哲學到禪佛教  傅偉勳著       三聯書店1989年版 
    禪風禪骨       鈴木大拙著      中國青年1989年版 
    通向禪學之路     鈴木大拙著      上海古籍1989年版 
    中國禪宗大全     李淼編著       長春出版社1991年版 
    中國禪宗史      印 順著       上海書店1992年版 
    禪學講話       日種讓山著      河北禪1992年版 
    中國禪宗思想歷程   潘桂明著       今日中國1992年版 
    禪宗思想的形成與發展 洪修平著       江蘇古籍1992年版 
    中國禪宗思想發展史  麻天祥著       湖南教育1997年版 
    佛學與儒學      賴永海著       浙江人民1992年版 
    中國禪宗通史     杜繼文、魏道儒著   江蘇古籍1993年版 
    中國華嚴宗通史    魏道儒著       江蘇古籍1998年版 
    如何修證佛法     南懷瑾述       北京師大1993年版 
    中國禪學思想史    忽滑谷快天著     上海古籍1994年版 
    中國禪思想史     葛兆光著       北京大學1995年版 
    禪和文化與文學    季羨林著       商務公司1998年版 
    佛教與中國文學    孫昌武著       上海人民1988年版 
    佛道詩禪       賴永海著       中國青年1990年版 
    禪與詩學       張伯偉著       浙江人民1992年版 
    中國禪宗與詩歌    周裕鍇著       上海人民1992年版 
    禪宗美學史稿     皮朝綱著       電子科大1994年版 
    禪宗的美學      皮朝綱著       麗文公司1995年版 
    分燈禪        王志躍著       浙江人民1997年版 
    文字禪與宋代詩學   周裕鍇著       高等教育1998年版 
    玄奘研究       黃心川主編      陝西師大1999年版 
    佛教般若思想發展源流 姚衛群著       北京大學1996年版 
    佛教與中國文化    湯一介著       宗教文化1999年版 
    佛教與歷史文化    楊曾文、方廣錩編  宗教文化2001年版 
    肇論1卷       東晉僧肇撰    肇論中吳集解本 
    楞伽阿跋多羅寶經4卷 劉宋求那跋陀譯    大正藏第16冊 
    入楞伽經10卷    元魏菩提流支譯   大正藏第16冊 
    楞伽師資記1卷    唐淨覺撰      大正藏第85冊 
    楞伽大義今釋     南懷瑾著       北京師大1995年版 
    楞伽經註釋      王樹海撰       長春出版社1995年版 
    大乘起信論1卷    梁真諦譯       大正藏第32冊 
    大乘起信論2卷    唐實叉難陀譯     大正藏第32冊 
    大乘起信論校釋    高振農校釋      中華書局1992年版 
    般若波羅蜜多心經1卷 唐玄奘譯       大正藏第8冊 
    般若心經譯注集成    方廣錩編纂    上海古籍1994年版 
    金剛般若波羅密經1卷 後秦鳩摩羅什譯    大正藏第8冊 
    金剛經集注1卷    明朱棣集注      上海古籍1984年影印 
    維摩詰所說經3卷   後秦鳩摩羅什譯   大正藏第14冊 
    注維摩詰所說經10卷 後秦僧肇等注     上海古籍1990年版 
    維摩詰所說經譯釋   楊文園撰       書目文獻1995年版 
    大佛頂首楞嚴經10卷 唐般刺蜜帝譯     大正藏第19冊 
    首楞嚴義疏注經20卷 宋子璇集       大正藏第39冊 
    楞嚴大義今譯     南懷瑾著       北京師大1993年版 
    大方廣佛華嚴經60卷 東晉佛馱跋陀羅譯   大正藏第9冊 
    大方廣佛華嚴經80卷 唐實叉難陀譯     大正藏第10冊 
    華嚴游意1卷     隋吉藏撰       大正藏第35冊 
    華嚴經探玄記20卷  唐法藏述      大正藏第35冊 
    大方廣佛華嚴經疏60卷 唐澄觀撰     大正藏第35冊 
    新華嚴經論40卷   唐李通玄撰      大正藏第36冊 
    華嚴金師子章校釋    方立天撰       中華書局1996年版 
    華嚴金師子章今譯   方立天撰      巴蜀書社1983年版 
    妙法蓮華經7卷    後秦鳩摩羅什譯    大正藏第9冊 
    圓覺了義經1卷    唐佛陀多羅譯     大正藏第17冊 
    圓覺了義經略疏注4卷 唐宗密述       大正藏第39冊 
    圓覺經略說      南懷瑾述      北京師大1993年版 
    大般涅槃經40卷   北涼曇無讖譯     大正藏第12冊 
    大般涅槃經36卷   宋慧嚴等潤飾    大正藏第12冊 
    大般涅槃經集解   梁寶亮等集      大正藏第37冊 
    宗鏡錄        宋延壽集       大正藏第48冊 
    壇經校釋       郭朋校釋       中華書局1983年版 
    敦煌新本六祖壇經   楊曾文校寫      上海古籍1993年版 
    神會和尚禪話錄    楊曾文編校      中華書局1996年版 
    五燈會元20卷    宋普濟著      中華書局1984年版 
    古尊宿語錄48卷   宋頤藏主集      中華書局1994年版 
    續古尊宿語錄6卷   宋鼓山師明編    卍續藏第118冊 
    御選語錄19卷    清雍正帝編     卍續藏第119冊 
    馬祖道一禪師廣錄1卷 唐道一述       卍續藏第119冊 
    百丈懷海禪師語錄1卷 唐懷海述       卍續藏第119冊 
    頓悟入道要門論1卷  唐慧海撰       卍續藏第110冊 
    龐居士語錄3卷    唐於□編      卍續藏第120冊 
    善慧大士語錄4卷   唐樓穎編       卍續藏第120冊 
    黃檗傳心法要1卷   唐裴休集       大正藏第48冊 
    臨濟慧照禪師語錄1卷 唐慧然集       大正藏第47冊 
    溈山靈佑禪師語錄1卷 明圓信、郭凝之編   大正藏第47冊 
    仰山慧寂禪師語錄1卷 明圓信、郭凝之編   大正藏第47卷 
    洞山良價禪師語錄1卷 明圓信、郭凝之編   大正藏第47冊 
    洞山悟本禪師語錄1卷 日慧印校       大正藏第47冊 
    曹山本寂禪師語錄2卷 明郭凝之編     大正藏第47冊 
    曹山元證禪師語錄1卷 日慧印校      大正藏第47冊 
    雪峰義存廣錄2卷   明林弘衍編     卍續藏第119冊 
    雲門匡真禪師廣錄3卷 宋守堅集      大正藏第47冊 
    玄沙師備禪師廣錄3卷 唐師備述、智嚴編  卍續藏第126冊 
    玄沙大師語錄3卷   明林弘衍編     卍續藏第126冊 
    清涼文益禪師語錄1卷 明圓信、郭凝之編  大正藏第47冊 
    明覺禪師語錄6卷   宋惟蓋竺編     大正藏第47冊 
    汾陽無德禪師語錄3卷 宋楚圓集      大正藏第47冊 
    黃龍慧南禪師語錄1卷 宋惠泉集      大正藏第47冊 
    楊岐方會和尚語錄1卷 宋仁勇等編      大正藏第47冊 
    法演禪師語錄3卷   宋才良等編      大正藏第47冊 
    圓悟佛果禪師語錄20卷 宋紹隆編      大正藏第47冊 
    應庵曇華禪師語錄10卷 宋守詮等編   卍續藏第120冊 
    大慧普覺禪師語錄30卷 宋宗杲撰     大正藏第47冊 
    大慧普覺宗門武庫1卷 宋道謙編       大正藏第47冊 
    密庵和尚語錄1卷   宋崇岳等編      大正藏第47冊 
    虛堂和尚語錄10卷   宋妙源編      大正藏第47冊 
    如淨和尚語錄2卷   宋文素編       大正藏第48冊 
    天童宏智禪師廣錄9卷 宋宗法編       大正藏第48冊 
    正法眼藏3卷     宋大慧宗杲編     卍續藏第118冊 
    石頭希遷及曹洞禪   王興國著       岳麓書社1997年版 
    高僧傳14卷     梁慧皎撰       中華書局1992年版 
    宋高僧傳30卷    宋贊寧撰      中華書局1987年版 
    祖堂集20卷      南唐靜、筠編    上海古籍1994年版 
    景德傳燈錄30卷    宋道原編      大正藏第51冊 
    嘉泰普燈錄30卷    宋正受撰      續藏經乙編第10套 
    天聖廣燈錄30卷    宋李遵勖編     續藏經乙編第8套 
    建中靖國續燈錄30卷  宋惟白撰      續藏經乙編第9套 
    聯燈會要30卷     宋悟明撰      卍續藏第136冊 
    禪林僧寶傳30卷    宋慧洪撰      卍續藏第137冊 
    續傳燈錄36卷     元居頂編      大正藏第51冊 
    指月錄32卷      明瞿汝稷編     卍續藏第143冊 
    禪源諸詮集都序4卷   唐宗密撰     大正藏第48冊 
    宗門十規論1卷     五代文益撰    卍續藏第110冊 
    宗鏡錄100卷     宋延壽撰     大正藏第48冊 
    臨濟宗旨1卷      宋慧洪撰     卍續藏第111冊 
    人天眼目6卷      宋智昭編     大正藏第48冊 
    林間錄2卷       宋慧洪撰     卍續藏第148冊 
    永覺元賢禪師廣錄30卷 明元賢撰      卍續藏第125冊 
    天目中峰和尚廣錄30卷 元中峰明本撰    姑蘇刻經處本 
    五家宗旨纂要3卷    清三山來撰     卍續藏第114冊 
    佛光大辭典      慈怡主編      書目文獻1989年版 
    先秦漢魏晉南北朝詩   逯欽立輯校     中華書局1983年版 
    全唐詩         清彭定求等編    中華書局1960年版 
    全宋詩1~72冊    北大古文獻所編  北京大學1991~98版 
    全宋詞         唐圭璋編     中華書局1965年版 
    李商隱詩歌集解     劉學鍇、余恕誠著 中華書局1988年版 
    蘇軾詩集        孔凡禮點校    中華書局1982年版 
    迦陵論詩叢稿      葉嘉瑩著     中華書局1984年版 
    作為意志和表象的世界  叔本華著     商務印書館1982年版 
    存在與時間       海德格爾著    三聯書店1987年版 
    思·史·詩       葉秀山著     人民出版社1988年版 
    管錐篇         錢鍾書著     中華書局1979年版 
    談藝錄         錢鍾書著     中華書局1984年版 

  附錄二:近百年禪詩研究論文要目
 
    本索引所收,以大陸地區禪詩研究論文為主。對與禪詩研究相關的有參考意義的論文,亦擇要收錄。   

    1920~1978年

    敦煌發見唐朝之通俗文及通俗小說  王國維 東方雜誌17卷8號 1920.4 
    對於敦煌發現佛曲的疑點  徐嘉瑞 國學月報彙刊 1926.1 
    佛曲敘錄  鄭振鐸 小說月報17卷號外 1927.6 
    論唐代佛曲  覺明 小說月報29卷10期 1929.10 
    佛典文學敘論  唐大圓 海潮音 11卷1期 1930.10 
    敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋  陳寅恪 海潮音 12卷19號 1931年 
    「禪門十二曲」  向達 北平圖書館月刊 6卷6號 1932 
    敦煌本維摩詰經問疾品演義書後  陳寅恪 清華週刊 37卷9期 1932年 
    禪宗六祖傳法偈分析  陳寅恪 清華學報 7卷2期 1932年 
    蘇東坡的佛學思想  井上秀夫著 曇倫譯 海潮音14卷3期 1933.3 
    佛教文學之審美觀及光明思想  姚寶賢 中國文學月刊 2卷1期 1934.7 
    袁中郎的佛學思想  張汝釗 人間世 2卷 1935.1 
    六朝文學與佛教影響  蔣維喬 國家論衡 6期 1935.12 
    詩佛王維考  兒島獻吉郎 中國文學研究 1936.9 上海北新版 
    佛教文學的輪廓  通一 人海燈 4卷1期 1937.1 
    唐代文藝源於印度之點滴  劉銘恕 文哲月刊 1卷4期 1937.1 
    李習之與佛學  高觀如 微妙聲1卷4期 1937.2 
    杜甫詩中之宗教  志喻 逸經 28卷 1937.4 
    韓愈李翱與佛教之關係  吳恩裕 清華週刊38卷7、8期合刊 
    「別材」和「別趣」:《滄浪詩話》的創作論和鑒賞論   吳調公 江海學刊 1962.9 

    1979年

    王維「雪中芭蕉」寓意蠡測  陳允吉 復旦學報 79.1P81~86 

    1980年

    寒山子和他的詩  李敬一 江漢論壇 1980.1 P97~103  
    寒山子詩歌的創作年代  王運熙 中華文史論叢 1980.4 P47 
    王維詩歌的禪意與畫意  袁行霈 社會科學戰線 1980.2 P276~283  
    嚴羽詩禪說析辨  郁沅 學術月刊 1980.7 P59~65  
    龔自珍的戒詩與學佛  楊天石 復旦學報 1980.3P99~102 
    辨「有我之境」與「無我之境」  佛雛 文藝理論研究 1980.1 P81~87 

    1981年

    論佛教的美學思想  嚴北溟 復旦學報 1981.3 P41~51 
    王維的佛教信仰與詩歌創作  孫昌武 文學遺產 1981.2 P44~56 
    關於佛學對柳宗元的影響及其「禪理」詩的評價問題  吳文治 文史哲 1981.6 P53~62 
    論龔自珍的佛教信仰及其對創作的影響  管林 華南師院學報 1981.1 P54 
    蘇曼殊詩歌簡論  曹旭 上海師院學報 1981.4 P58~64  

    1982年

    王梵志和他的詩作  金啟華 名作欣賞 1982.6 P69 
    詩情·畫意·禪理:王維《鳥鳴澗》試析  林邦鈞 北京師大學報 1982.4 P89 
    論王陽明的禪學思想  柯兆利 中國哲學第8輯 1982年P200 
    略論蘇曼殊的創作  張如法 中州學刊 1982.1 P98~101 
    論蘇曼殊  姜樂賦 天津師大學報 1982.5 P55~62 

    1983年

    劉勰與佛學  孔繁 中國社會科學 1983.4 P183~196 
    劉勰與佛教  孔繁 文心雕龍學刊 齊魯書社83年總1P414~433 
    關於敦煌寫本《王梵志詩》的整理的若干問題  張錫厚 文史15輯 P185 
    王梵志詩拾遺  何文廣 唐代文學論叢 1983年總2 P333~336 
    王梵志詩中的「被」字句與「將」字句  劉麗川 九江師專學報 1983.3 P51~55 
    寒山子與寒山詩版本  錢學烈 文學遺產增刊總16P130~143 
    寒山詩語法初探上 錢學烈 語言教學與研究 1983.2 P109 
    寒山和他的詩  李振傑 文學評論 1983.6 P94~100 
    禪境畫意入詩情:王維後期詩風淺探  史雙元 南京師院學報 1983.1 P65~72 
    說王維詩的靜美  林繼中 光明日報 1983.3.293 
    「雪中芭焦」命意辨  楊軍 陝西師大學報 1983.2 P78 
    王維的奉佛與詩歌初探  賀新居 唐代文學論叢 1983年總3 P68~79 
    論唐代寺廟壁畫對韓愈詩歌的影響  陳允吉 復旦學報 1983.1 P72~80 
    宗密和他的禪學  李富華 世界宗教研究 1983.1P95~106 
    柳宗元與佛教  謝漢強 中國哲學史研究 1983.3 P82~89 
    許渾千首濕與他的佛教思想  羅期進 學術月刊 1983.5 P51 
    略談晚唐名僧之詠花詩  孫浮生 徐州師院學報 1983.3 P30 
    「不識」即「識」讀蘇軾《題西林壁》 吳枝培 文史知識 1983.5 P51 
    蘇詩禪味八題  魏啟鵬 東坡詩論叢總2P18~39 
    論黃庭堅儒、佛、道合一的思想特色  黃寶華 復旦學報 1983.1 P89~95 
    《滄浪詩話》及其「妙悟」說  劉淦 濟寧師專學報 1983.1 P60 
    說「妙悟」讀《滄浪詩話》札記 陳必勝 天津師大學報 1983.5 P68 
    南宋大覺禪師的「雜劇詩」  張傑 戲曲研究 1983.8 P245~252 
    蘇曼殊詩漫評  時萌 南京大學學報 1983.4 P55~59 
    評新編兩種蘇曼殊詩集  林辰 文學遺產1983.1 P148 
    蘇曼殊作品辨誤二則  裴效維 藝譚 1983.4 P18~22 

    1984年

    禪悟與詩悟:佛教在認識、思維理論上對古代詩歌的影響  秦寰明 學術月刊 1984.4 P20~24 
    論「妙悟」  張毅 文藝理論研究 1984.4 P85~89 
    唐代文學與佛教  孫昌武 天津社會科學 1984.5 P68~72 
    唐代的詩僧和僧詩  程裕禎 南京大學學報1984.1 P34~41 
    唐初通俗詩人王梵志  張錫厚 光明日報1984.1.313 
    王梵志詩的幾條補注  週一良 北京大學學報 1984.4 P13~16 
    談寒山話拾得  王進珊 中華文史論叢 1984.1 P79~100 
    王維的禪宗審美觀及其山水詩的空靈風格  陶林 浙江師院學報 1984.3 P27~33 
    對王維詩中虛幻境界的思考  李育仁 江漢論壇 1984.6 P54~58 
    試論王維山水詩之審美意識:兼與陳允吉商榷  金航 昆明師專學報 1984.3 P97~110,91 
    白居易與佛道  張立名 湘潭師專學報 1984.2 P29~35 
    柳宗元與佛教  賴永海 哲學研究 1984.3 P59~65 
    略論詩僧貫休及其詩  黃世中 浙江師院學報 1984.2 P72~80 
    詩僧齊己  陳蒲清 求索 1984.2 P90~91 
    論釋子齊己的社會詩  黃新亮 益陽師專學報 1984.1 P35~41 
    朱熹「逃禪歸儒」的思想轉變  何乃川 林振禮 福建論壇 1984.1 P18~23 
    試論湯顯祖「四夢」中的佛學禪宗思想  藍凡 河北大學學報 1984.3 P101~109 
    釋《水滸》金批「因緣生法」說  陳洪 南開學報 1984.2 P42~47,75 
    八指頭陀及其愛國詩  梅季坤 求索 1984.4 P92~93 
    論八指頭陀的詩歌創作  梅季 湖南師院學報 1984.6 P19~22,10 
    蘇曼殊研究的三個階段  柳無忌 華南師大學報 1984.3 P112~121 
    試論蘇曼殊的詩  陸草 中州學刊 1984.2 P77~81,85 
    曼殊佚詩存疑  柳亞子 社會科學戰線 1984.4P327~329 

    1985年

    漫述莊禪  李澤厚 中國社會科學 1985.1 P125~148 
    佛學對我國古代美學的影響  張文勳 思想戰線 1985.4 P22~33 
    《祖堂集》詞語試釋  蔣紹愚 《中國語文》1985.2 P142~147 
    唐代僧詩重出甄辨  佟培基 中華文史論叢 1985.3 P237~256 
    《王梵志詩校輯》校釋補正  袁賓 社會科學 1985.6 P89~95 
    關於寒山子的生平及其作品  鍾文 汕頭大學學報 1985.2 P93~97 
    試論王維的佛教思想  馬欣來 山西師大學報 1985.2 P42~45 
    論佛經文學對敦煌變文的影響  梁達勝 遼寧師大學報 1985.3 P48~56 
    從《歡喜國王緣》變文看《長恨歌》故事的構成  陳允吉 復旦學報 1985.3 P142~156 
    柳宗元的山水詩與儒佛思想  景凱旋 學術月刊 1985.5 P56~60 
    淺論禪宗對宋詩的影響  吳惠娟 學術月刊 1985.11 P56~62 
    從中國詩論的發展看嚴羽「別材別趣」說的涵義及其貢獻  郭晉稀 西北師院學報 1985.3 P3~15 
    「妙悟」探源讀《滄浪詩話》札記之二 陳伯海 社會科學戰線 1985.1 P235~244 
    《滄浪詩話》的「別材」、「別趣」說  陳祥耀 福建論壇 1985.5 P38~41 
    嚴羽興趣說與唐詩藝術  湯高才 社會科學 1985.11 P75~79 
    嚴羽「不落言筌」說的美學內涵  吳大澤 學術研究 1985.6 P115~116 
    禪學·詩學·美學:評《滄浪詩話》的「以禪喻詩」  劉文剛 遼寧師大學報 1985.3 P43~48 

    1986年

    禪意盎然  李澤厚 求索 1986.6 P57~65 
    詩與禪  袁行霈 文史知識 1986.10 P18~24 
    談談以禪喻詩  周振甫 文史知識 1986.10 P71~74 
    禪境意象與審美意象  繆家福 文藝研究 1986.5 P77~83 
    中國詩論意境說的美學、哲學和歷史學  蘭華增 文藝理論研究 1986.6 P55~62 
    從佛學的「六根」、「六境」說看藝術境界的審美心理因素  張文勳 社會科學戰線 1986.2 P250~256 
    佛學與謝靈運的山水詩  張國星 學術月刊 1986.11 P60~67 
    王梵志年代雜考  張伯昂 信陽師院學報 1986.1 P44~49 
    王梵志詩三首原貌探求兼評詩注的一個傾向 劉瑞明 敦煌研究 1986.2 P60~67 
    虛幻的佛國與真實的人生:王梵志詩《世間日月明》淺析  張錫厚 文史知識 1986.10 P78~81 
    詩僧寒山子  鍾文 文史知識 1986.8 P79~83 
    說寒山詩  張家鵬 遼寧大學學報 1986.2 P31~33 
    再說寒山詩  張家鵬 瀋陽師專學報 1986.2 P48~53 
    因花悟道,物我兩忘:《辛夷塢》賞析  陳仲奇 文史知識 1986.10 P75~78 
    論王維詩作中的禪趣  史雙元 四川師大學報 1986.6 P26~32 
    劉禹錫詩中的佛教烙印  肖瑞峰 貴州文史叢刊 1986.3P125~130 
    論皎然的詩歌美學  姜光斗 南通師專學報 1986.1P43~49 
    宋代哲理詩小議  程夢林 浙江大學學報 1986.4 P74~76 
    北宋的禪宗與文學  周義敢 文學遺產 1986.3 P44~50 
    延壽及其佚詩  張靖龍 溫州師專學報 1986.3 P57~70 
    黃庭堅與禪宗  錢志熙 文學遺產 1986.1P33~41,119 
    再論嚴羽妙悟說  王達津 福建論壇 1986.1 P74~77 
    略論《滄浪詩話》中的「別材」和「別趣」  林家英 光明日報 1986.3.254 
    嚴羽「妙悟」說的審美特徵  劉健芬 西南師大學報 1986.3 P102~107 
    「凡心」與「禪心」的搏擊:論蘇曼殊的愛情詩  邵迎武 徐州師院學報 1986.2 P111~113 

    1987年

    胡適禪宗史研究平議  樓宇烈 北京大學學報 1987.3 P59~67 
    日本學者對中國禪宗文獻的研究和整理  楊曾文 世界宗教研究 1987.1 P113~125 
    禪宗前後期思想比較研究  賴永海 中國社科院研究生院學報 1987.5 P43~49 
    關於中國古典文學中佛教影響的研究  孫昌武 文學遺產 1987.4 P15~20 
    中國的藝術哲學:詩書禪一體化  日 福永光司 湖北師院學報 1987.3 P43~51 
    「詩禪相通」說略論  崔大江 華南師大學報 1987.2 P26~32 
    「筏」:談禪宗與藝術  嚴善胾 新美術 1987.4 P45~48 
    近年來佛家美學研究概述  王典宏 華中師大學報 1987.4 P98~102 
    「不即不離」說的美學意蘊  皮朝綱 四川師大學報 1987.6 P16~21 
    僧肇動靜觀辨析:讀《肇論·物不遷論》  錢偉量 世界宗教研究 1987.3 P103~107 
    僧肇「三論」解空的哲學體系初探  洪修平 世界宗教研究 1987.3 P92~102 
    般若學和唐宋詩論  徐季子 寧波師院學報 1987.2 P1~7 
    王梵志詩歌宗旨探求  劉瑞明 敦煌學輯刊 1987.1P78~82 
    略論寒山景物詩中的禪意  何西虹 山西師大學報 1987.3 P63~68 
    寒山子與寒山詩  錢學烈 深圳大學學報 1987.3 P26~34 
    王維的山水田園詩與音樂繪畫及禪學的聯繫  肖延恕 湘潭師院學報 1987.2 P16~21 
    從杜甫贊五台山詩看其佛教信仰  馬斗全 五台山研究 1987.5 P25~26 
    柳宗元與佛教關係淺議  段景蓮 河北大學學報 1987.2 P56~63 
    皎然交遊考  肖占鵬 江海學刊 1987.6 P87~91 
    關於佛教與晚唐山水詩的綜合思考  胡遂 求索 1987.6 P89~92 
    禪宗思想的民族化與中晚唐僧詩的繁榮  黃新亮 益陽師專學報1987.3 P73~77 
    蘇軾的詩與禪  彭曼青 華聲報 1987.9.254 
    從《前赤壁賦》看蘇軾與佛學  黃進德 揚州師院學報 1987.1 P84~89 
    「妙悟」新識  張晶 寧夏社會科學 1987.2 P95~100,73 
    《傳燈》中的唐五代佚詩考  張靖龍 溫州師院學報 1987.1 P55~56,49 
    「蛙躍古池內,靜瀦傳清響」:談芭蕉俳句中的禪趣  張石 讀書 1987.11 P82~87 

    1988年

    「妙悟」與藝術直覺  王煙生 徐州師院學報 1988.1 P50~56 
    佛教頓悟說與現代直覺思維  李霞 安徽大學學報 1988.1 P101~104 
    詩與禪  李壯鷹 北京師大學報 1988.4 P35~46 
    略論禪與詩  孫昌武 社會科學戰線 1988.4 P234~249 
    東方藝術美學體系中的「禪」  牛枝慧 文藝研究 1988.1 P19~24 
    佛典與中國古典散文  孫昌武 文學遺產 1988.4 P24~33 
    佛教與謝靈運及其詩   齊文榜 文學遺產 1988.2 P49~56 
    佛經翻譯理論與中古文學、美學思想  蔣述卓 文藝研究 1988.5 P51~59  
    北朝質樸文風與佛教  蔣述卓 文藝理論研究 1988.1 P78~83 
    北朝文風的悲涼感與佛教  蔣述卓 廣西師大學報 1988.2 P4~9 
    齊梁浮艷文風與佛教  蔣述卓 華東師大學報 1988.1 P29~36 
    論唐代藝僧  施光明 唐都學刊 1988.4 P57~62 
    敦煌佛曲《五更轉兼十二時》跋:維摩詰文學試論  龍晦 世界宗教研究 1988.4 P17~28 
    王梵志詩校釋商補  黃征 杭州大學學報 1988.2 P90~98 
    王梵志和他的五言道俗詩  張錫厚 文史知識 1988.3 P90~93 
    禪宗藝術觀與王維詩的風格  張清華 中州學刊 1988.6 P91~95 
    柳宗元的山水詩與其儒佛思想  景凱旋 學術月刊 1988.6 P56~60 
    論劉禹錫和佛教禪宗  張碧波 呂世偉 學術交流 1988.6 P114~121 
    論皎然的境界說  趙盛德 廣西師大學報 1988.4 P18~21,53 
    禪宗與宋代江西作家  王琦珍 江西師大學報 1988.4 P24~29,47 
    黃庭堅禪學源流述略  祝振玉 文史知識 1988.4P98~102 
    禪宗思維方式與王安石晚年的詩歌  楊崇仁 思想戰線 1988.6 P39~45 
    嚴羽「妙悟」說探微  周仁強 安徽大學學報 1988.2 P68~73 
    廢名與禪宗  李俊國 江漢論壇 1988.6 P56~58 

    1989年

    禪悟思維簡論待續 方立天 五台山研究 1989.1P9~14 
    禪悟思維簡論續完 方立天 五台山研究 1989.2 P13~19 
    禪宗心性論試析  蒙培元 中國社科院研究生院學報 1989.3 P60~67 
    禪宗的形成及其初期思想  嚴北溟 洪修平 文獻 1989.4 P170~181 
    人心、佛性與解脫:中國禪宗心性論探源  洪修平 南京大學學報1989.1 P33~43 
    禪宗:直覺性美學結構體  吳功正 社會科學家 1989.6 P29~35 
    禪「悟」與審美直覺  馬國柱 遼寧教院學報 1989.4 P40~45 
    漫論禪的頓悟和詩的直覺  徐潛 長春師院學報 1989.2 
    禪宗悟性的美學價值  徐宏力 河南大學學報 1989.2 P32~37 
    試論禪宗的非理性主義  翁美琪 學術季刊 1989.4 P147~153 
    佛教理論與意境範疇的生成轉化  陳偉 上海師大學報 1989.1 P45~50 
    中國文化的傑作:禪  皮朝綱 西南民院學報 1989.4 P68~74 
    漫說中國詩畫的禪境  黃毓任 南通師專學報 1989.4 P16~21 
    從言意之辯到境生象外論莊、玄、禪對古代詩論的影響 鄧喬彬 華東師大學報 1989.1 P50~58 
    六朝志怪小說與佛教  袁荻湧 文史雜誌 1989.2 P11~12 
    中古志怪小說與佛教故事  蔣述卓 文學遺產 1989.1P6~18 
    敦煌詩歌考論  張錫厚 敦煌學輯刊 1989.2 P8~33 
    論敦煌佛曲與詞的起源  吳肅森 敦煌學輯刊 1989.2 P1~7 
    試論敦煌所藏《禪師衛士遇逢因緣》:兼談諸宮調的起源  李正宇 文學遺產 1989.3 P48~56 
    王梵志詩論  項楚 文史 1989總31 P209~233 
    談王梵志詩中的「著」  梁曉虹 九江師專學報 1989.4 P86~88,95 
    王梵志年代新擬  劉瑞明 敦煌研究 1989.1 P81~87 
    六祖「革命」與中國美學傳統的完形  皮朝綱 董運庭 四川大學學報 1989.4 P43~49 
    王維佛教思想對其詩歌藝術的影響  畢寶魁 遼寧大學學報 1989.6 P75~79 
    禪宗的「淨心」思想與王維的山水詩創作  邱瑞祥 貴州大學學報 1989.3 P8~13 
    超塵越俗,徜徉山水:佛教對柳宗元及其山水遊記和景物詩的影響  王啟興 湖北大學學報 1989.6 P29~36 
    詩禪關係認識史上的重要環節:讀皎然、齊己詩  程亞林 文學遺產 1989.5 P75~78 
    禪與詩:溫庭筠藝術風格成因新探  劉尊明 人文雜誌 1989.6 P113~116 
    宋代詩論中的以禪喻詩漫議  黃河 華僑大學學報 1989.2 P90~99 
    宋詩的「活法」與禪宗的思維方式  張晶 文學遺產 1989.6 P87~95 
    蘇軾何時開始接觸佛教  劉石 文史知識 1989.2 P116~118 
    佛禪思想與蘇軾文學理論  劉石 天府新論 1989.2P77~84 
    禪宗與蘇軾  黃寶華 上海師大學報 1989.4 P92~99 
    朱熹詩境與「理一分殊」  張晶 遼寧師大學報 1989.4 P51~56 
    淺說以禪喻詩的《滄浪詩話》  吳景和 吉林師院學報 1989.8 P9~12 
    評嚴羽的妙悟說  趙盛德 學術論壇 1989.1P81~83,73 
    禪宗與元雜劇  毛炳身 毛小雨 中州學刊 1988.2 P74~77,8 
    陸九淵與禪學關係管窺  鮑博 中國哲學史研究 1989.4 P114~121 
    陸九淵與禪學  焦克明 爭鳴 1989.2 P88~94 
    其哀在心,其艷在骨簡談曼殊的愛情詩 陸惠雲 昆明師專學報 1989.4 P59~63 
    佛學與中國近代詩壇  陸草 文學遺產 1989.2 P29~40 

    1990年

    論禪宗思想中的內在性和超越性問題  湯一介 北京社會科學 1990.4 P111~117 
    禪宗:傳統哲學發展的重要環節  洪修平 南京大學學報 1990.5 P131~134,1 
    禪宗的意義世界:從文化學角度對中國化佛教的解釋  陳明 學術月刊 1990.9 P35~40 
    試論佛教美學思想  蔣述卓 雲南社會科學 1990.2 P76~83 
    「以禪喻詩,莫此親切」:禪與藝術在觀念上的溝通  皮朝綱 董運庭 西北師大學報 1990.3 P25~30 
    詩禪異同論:兼論嚴羽「妙悟」說的審美內涵  張晶 遼寧師大學報 1990.2 P52~58 
    禪宗「頓悟」與藝術靈感  常青 西部學壇 1990.3P13~18 
    詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀  江永源 西部學壇 1990.3 P3~12 
    空王之道助而意境成:談佛教禪宗對意境認識生成的作用  於民 文藝研究 1990.1 P44~48 
    禪意與中國士大夫的文化心態  金丹元 上海文學 1990.7 P74~80 
    論宮體與佛教  馬積高 求索 1990.6 P86~92 
    論敦煌曲中的佛曲歌辭  李世英 蘭州大學學報 1990.1 P100~106 
    禪與唐代山水詩  肖建華 江漢論壇 1990.7 P73~77 
    禪意開悟與唐宋神韻  金丹元 上海文論 1990.6 P44~49 
    寒山子生平新探  連曉鳴 周琦 東南文化 1990.6 P272~277 
    論寒山詩及其在東西方的影響  王慶雲 煙台師院學報 1990.1 P52~57 
    論寒山子思想和詩風  徐光大 東南文化 1990.6 P100~112 
    寒山詩解說  大田悌藏 東南文化 1990.6 P125~126 
    寒山子詩韻試析  朱汝略 東南文化 1990.6 P127~134 
    王維山水田園詩源於禪宗嗎  趙玉楨 中州學刊 1990.2 P87~91 
    李白與佛教思想  章繼光 人文雜誌 1990.1 P110~113 
    《長恨歌》與佛道關係論述的新進展  唐音街 社科信息 1990.3 P67~69 
    論韓愈反佛老對其文學思想及詩文創作的影響   鄒進先 社會科學輯刊 1990.5 P118~124 
    朝過三清又拜佛:李商隱與佛教的關係兼說《華師》一詩  亦明 文史知識 1990.3 P34~37 
    「骨氣渾成,境意卓異」:論貫休和他的詩歌  王定璋 西南民院學報 1990.2 P69~74 
    唐詩僧可朋說略  李朝正 文史雜誌 1990.2 P17~18 
    曹洞宗「回互」學說述評  潘桂明 安徽大學學報 1990.1 P16~24 
    論唐宋詞人的審美悟性  熊開發 海南師院學報 1990.4 P26~34 
    宋代居士佛教初探  潘桂明 復旦學報 1990.1 P53~60 
    試論禪宗對宋詞的影響  鄧瑩輝 華中師大學報 1990.2 P76~81,48 
    隨緣自適思想在東坡詞中的表現特徵  楊羅生 雲夢學刊 1990.2 P73~75 
    蘇軾與佛教三辨  劉石 北京師大學報 1990.3 P87~93 
    「誠齋體」與禪學的姻緣  張晶 文藝理論家 1990.4 P65~70 
    宗炳繪畫美學的佛學底蘊  張晶 學術月刊 1990.10 P48~53  
    明代前後七子的審美解悟說  陳書錄 南京師大學報 1990.3 P64~70 
    《紅樓夢》與禪宗  杜景華 紅樓夢學刊 1990.3 P181~213 
    蘇曼珠研究述評  王永福 廣東社會科學 1990.2 P156~159,155 
    王國維「境界說」的禪宗意蘊  王蘇 中州學刊 1990.3 P61~65 

    1991年

    禪與宇宙無意識  張錫坤 東北師大學報 1991.2 P22~25 
    現象學、禪宗與藝術  理群 新疆藝術 1991.1 P8~13,7 
    從《華嚴金師子章》看佛教哲學的美學意義  張文勳 思想戰線1991.4 P30~37 
    禪宗美學的基本特徵待續 崔元和 五台山研究 1991.4 P5~9,24  
    論佛道教與中國美學  吳功正 世界宗教研究 1991.1 P113~121 
    錢鍾書的「禪境」說  鄭淑慧 文藝研究 1991.1 P48~54 
    以佛學禪見釋「意境」  金丹元 雲南民院學報 1991.1 P57~64 
    佛教境界說與中國藝術意境理論  蔣述卓 中國社會科學 1991.2 P131~146 
    試論禪家山水詩的境界  馬茂軍 上海文論 1991.3P52~56 
    試說「禪境」之美  姚興奇 西藏日報 1991.7.162 
    論禪宗與默照禪  魏道儒 人文雜誌 1991.6 P30~34 
    試論佛學對古代文學的影響  劉斌 五台山研究 1991.1 P11~15,25 
    試談禪宗對古代文論之影響  孫德彪 延邊大學學報 1991.6 P69~72 
    佛教與中國文藝美學中的悲劇意識  蔣述卓 華東師大學報 1991.5 P69~77 
    「見山是山,見水是水」:禪與生命感受的充分誕生  皮朝綱 董運庭 雲南師大學報 1991.1 P30~39 
    「是同是別」與禪的本意:與皮朝綱、董運庭先生商榷  石秋 雲南師大學報 1991.4 P85~90 
    「詩禪一致,等無差別」:禪與藝術在觀念上的融合  皮朝綱 董運庭 天府新論 1991.1 P76~81 
    「只要檀郎認得聲」:禪宗機鋒與藝術審美特徵  皮朝綱 董運庭 西北師大學報 1991.3 P54~59  
    論禪宗的思維方式  艾振剛 江西師大學報 1991.4 P72~75 
    禪悟與藝術  徐宏力 社會科學輯刊 1991.4 P148~151 
    妙悟與趣味:禪宗美學思想評析  呂孝龍 雲南師大學報 1991.1 P40~45 
    唐代文人的習禪風氣  孫昌武 學術論叢 1991.2 P32~40,31 
    論柳宗元的禪思想  孫昌武 文學遺產 1991.2 P50~58 
    唐宋文人詩的禪化傾向:兼談審美的價值取向  吳延溢 南京社會科學 1991.3 P37~39 
    論佛教與梁代宮體詩的產生  汪春泓 文學評論 1991.5 P40~56 
    唐人詩境說中的禪與道  胡曉明 華東師大學報 1991.3 P50~58 
    《敦煌寫本王梵志詩匯校》商補  王英 貴州民院學報 1991.2 P16~21 
    論王梵志及其詩的思想  高國藩 固原師專學報 1991.4P1~6 
    王梵志詩校釋續商補  黃征 新疆文物 1991.3 P86~104 
    禪心與詩意:唐代王維詩窺見  趙愛君 西部學壇 1991.1 P35~41 
    靜穆的觀照與飛躍的生命:論王維的山水田園詩  陳文慶 浙江大學學報 1991.1 P120~127 
    試論王維詩中的禪理  賀秀明 廈門大學學報 1991.4 P128~132 
    禪學理念與王維山水詩創作手法  邱瑞祥 貴州大學學報 1991.3 P36~43 
    談李白詩歌中的佛教意識  姜光斗 南通師專學報 1991.4 P37~41 
    皎然詩學述評  王運熙 貴州大學學報 1991.1 P17~26 
    皎然生平及交遊考  漆緒邦 北京社會科學 1991.3 P106~117 
    李群玉詩作的佛性內蘊及以釋補儒的主體特徵  黃新亮 益陽師專學報 1991.1 P15~18 
    貫休詩歌訂補  劉芳瓊 文獻 1991.3 P41~56 
    論唐五代的佛教講唱文學  李世英 蘭州大學學報 1991.2 P102~108 
    禪宗與宋詩  周裕鍇 古典文學知識 1991.2 P37~41 
    宋代禪宗的「文字禪」  魏道儒 世界宗教研究 1991.1 P37~46 
    論宋代詞人與佛道思想的聯繫  史雙元 南京師大學報 1991.5 P65~72 
    宋代理學與宋代文學創作  閻福玲 河北師院學報 1991.2 P23~28 
    禪與蘇軾  余曼 文史知識 1991.9 P121~123 
    蘇軾「寓意於物」論與儒佛道思想  王世德 求是學刊 1991.5 P51~55 
    蘇軾:儒道佛美學思想的融合  王世德 雲南教院學報 1991.4 P66~73 
    試論佛道對蘇軾的影響  王俊華 求是學刊 1991.5 P56~59 
    圓悟克勤的禪學思想及其對中國美學的啟示  皮朝綱 四川師大學報 1991.5 P87~95  
    自然之景與禪悅之情:說趙師秀的《數日》  張宏生 文史知識 1991.3 P31~34 
    元代蒙古族佛教箴言詩簡論   雙福 內蒙古社會科學 1991.6 P91~96 
    一代文學中的幽情別緒:元雜劇中佛教影響初探  方敏 求是學刊 1991.2 P58~61 
    李贄的禪心與童心  孫長軍 信陽師院學報 1991.3P62~68 
    詩書寄塵跡,棲禪亦老儒:擔當大師其人其詩  楊開達 雲南師大學報 1991.4 P46~51 
    禪宗意識與《紅樓夢》創作  羅立群 紅樓夢學刊 1991.3 P87~101 
    從「神的文學」到「人的文學」:論「五四」前後佛學對詩壇的影響   陸草 中州學刊 1991.3 P79~85 

    1992年

    慧能南宗禪學思想辨義與初探  洪修平 世界宗教研究 1992.4 P51~63 
    佛教中道觀與藝術辯證法  蔣述卓 雲夢學刊 1992.1 P51~55 
    心地妙用:中國禪闡釋  張錫坤 社會科學戰線 1992.4 P131~135 
    禪與現象學  熊開發 海南師院學報 1992.3 P37~43 
    「儘是人間好時節」:禪與審美  張錫坤 吉林大學學報 1992.1 P55~59 
    佛教的語言觀  徐季子 寧波大學學報1992.5 P42~47 
    禪宗非理性思維初探  顧寶田 社會科學戰線 1992.3 P54~60 
    論中國哲學中的反語言學傾向  鄧曉芒 中州學刊 1992.2 P42~47 
    禪宗著作裡的兩種疑問句:兼論同行語法  袁賓 語言研究 1992.2 P58~64 
    禪宗語錄兩大集解讀  陳士強 五台山研究 1992.2 P9~13 
    禪宗美學的基本特徵續 崔元和 五台山研究 1992.1 P21~23,46 
    詩與公案的因緣  張晶 文學遺產 1992.5 P70~75 
    中國古典詩學的禪學意蘊  葛榮晉 河北師院學報 1992.3 P40~49 
    論道佛「互滲」的傳統藝術精神  金丹元 雲南師大學報 1992.1 P1~6 
    禪與士大夫的生活情趣  任曉紅 煙台大學學報 1992.3 P62~69 
    古代詩論中的以禪論詩  蔣述卓 江西師大學報 1992.1 P60~66 
    中國古代的佛教筆記  陳士強 復旦學報 1992.3 P108~113 
    玄佛靜觀思想與晉宋山水詩的興起  劉忠國 文史哲 1992.1 P77~83 
    玄釋與魏晉山水詩  賀秀明 福建學刊 1992.6 P60~65 
    論禪思與唐宋詩中的意境之構成  金丹元 文藝研究 1992.5 P42~47 
    佛教蓮花意象與唐宋詩詞  陳洪 江海學刊 1992.1 P166~169 
    王梵志及其詩  華世鑫 雲南教院學報 1992.2 P69~77 
    項楚《王梵志詩校注》商兌和補遺續 劉瑞明 敦煌學輯刊 1992.2 P60~69 
    讀項楚《王梵志詩校注》  平新誼 杭州大學學報 1992.4 P130~135 
    在世俗與宗教的邊緣徘徊:論寒山子詩  李世英 祁連學刊 1992.2 P102~105 
    略論佛教禪宗對王維其人其詩的影響  方守金 鄭州大學學報 1992.1 P1~8 
    王維禪宗美學思想論略  李顯卿 趙大聲 錦州師院學報 1992.1 P21~26 
    王維山水田園詩的哲學基礎與「靜」的文化意義  楊德才 荊州師專學報 1992.4 P40~44 
    王維詩歌與禪宗  丘惠 渝州大學學報 1992.1 P49~55 
    佛教與韓孟詩派詩歌思想  肖占鵬 江海學刊 1992.4 P182~188 
    大歷詩僧靈一、靈澈述評  蔣寅 寧波大學學報 1992.1 P29~35 
    柳宗元佛論分析  郭紹朋 世界宗教研究 1992.4 P41~50 
    詩僧齊己  夏蓮 文史知識 1992.2 P79~84 
    齊己初探  何林天 山西師大學報 1992.2 P31~36 
    齊己的詩癖和詩論  王子羲 益陽師專學報 1992.2P16~18 
    貫休行年考述  戴偉華 揚州師院學報 1992.2 P35~40 
    《祖堂集》詞語選釋  呂幼夫 遼寧大學學報 1992.2 P46~48 
    《祖堂集》中的隱名代詞  劉忠信 鎮江師專學報 1992.2 P48~50 
    禪學與宋代詩學  梁道禮 陝西師大學報 1992.3 P22~32 
    東坡習禪芻議  張弛 煙台大學學報 1992.4 P65~73 
    佛教思想與蘇軾的創作理論  陳曉芬 文藝理論研究 1992.6 P50~57 
    蘇軾創作中與佛禪有關的幾個問題  劉石 貴州社會科學 1992.3 P42~44,24 
    蘇軾與道潛的交遊探微  於翠玲 文學遺產 1992.2P55~60 
    閱世走人間,觀身臥雲嶺:論蘇軾傾心向禪  張弛 社會科學輯刊 1992.2 P124~129 
    蘇軾「身與竹化」的意美意象  王世德 西南師大學報 1992.4 P69~73 
    論禪學對誠齋體詩歌藝術的影響  王琦珍 遼寧大學學報 1992.5 P3~7 
    北宋德洪覺范禪師融會儒釋  王煜 世界宗教研究 1992.4 P34~40 
    圓悟克勤的禪和華嚴教理:宋代華嚴思想的一個側面  日  木村清孝著 世界宗教研究 1992.2 P28~33 
    從辛棄疾作品的儒道釋傾向看他的人格特徵  熊開發 海南大學學報 1992.3 P40~47 
    理學莊禪與江湖派  張瑞君 西南師大學報 1992.3P86~90 
    論嚴羽美學思想的文化背景和哲學基礎  曹東 蘇州大學學報 1992.1 P42~45  
    以禪喻詩,附物顯理:嚴羽美學理論思維的類比性  何明 思想戰線 1992.5 P44~48  
    嚴羽美學理論思維與禪宗之關係  何明 雲南民院學報 1992.3 P85~89 
    南宋的心學與佛教  陳來 世界宗教研究 1992.2 P44~47 
    「治下天匠」的佛教信仰:論湛然居士耶律楚材  李向平 社會科學家 1992.2 P32~38 
    儒、道、佛文化合流與元雜劇的道德觀  王顯春 社會科學研究 1992.3 P91~97 
    詩僧函可的憤懣情思  卞地詩 社會科學輯刊 1992.2 P130~131 
    王陽明「心外無物」說的內涵及其理論意義  吉林大學學報 1992.3 P1~5 
    《牡丹亭》和明代狂禪風潮  王樹海 齊魯學刊 1992.1 P53~57 
    笑笑生與儒道佛:《金瓶梅》創作主體意識蠡測  閏桐 廣西師大學報 1992.4 P51~57 
    明清的寺院詩系  陸草 中州學刊 1992.2 P83~90 
    明季清初遺民逃禪現象論析  暴鴻昌 江漢論壇 1992.3 P57~62 
    《聊齋誌異》與佛教  田漢雲 揚州師院學報 1992.2 P25~29 
    論曹雪芹的情禪思想  黃南珊 紅樓夢學刊 1992.4P55~76 
    蘇曼殊詩歌新探  丁賦生 南通師專學報 1992.3 P45~49 
    論佛教對王國維、蘇曼殊、李叔同思想和創作的影響  宋益喬 徐州師院學報 1992.4 P68~71 
    洛夫詩中的莊與禪精神  費勇 理論與創作 1992.6 P34~38,73 
    廢名的《橋》與禪  羅成琰 中國現代文學研究叢刊 1992.1 P70~81 
    論越南李朝禪詩  鍾逢義 國外文學 1992.3 P31~51 

    1993年

    心性論:佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點  方立天 社會科學戰線 1993.1 P112~114 
    超越自我:關於禪宗和西方哲學思想的一點體會  張世英 社會科學戰線 1993.2 P93~100 
    昇華了的禪意與未來藝術的時空觀  金丹元 思想戰線 1993.2 P42~47 
    論禪之體悟與審美體悟  周述成 文藝研究 1993.3P41~45 
    論中國詩畫藝術中的禪趣  劉慶華 現代哲學 1993.3 P77~82 
    禪和韻:中印詩學比較之一  黃寶生 文藝研究 1993.5 P134~142 
    禪宗與中國山水詩  郭道榮 成都大學學報 1993.2P30~34 
    中國文學中的維摩詰與觀世音  孫昌武 社會科學戰線 1993.1 P246,253 
    六朝佛教與美學  吳功正 世界宗教研究 1993.2 P78~88 
    敦煌變文的佛影俗趣  楊義 中國社會科學 1993.3 P195~212 
    略論唐詩之「悟」及其演變  盧燕平 中州學刊 1993.4 P98~100 
    略論唐詩中的「頓悟剎那」  越 阮氏碧海 廣西師院學報 1993.3 P75~77 
    論唐宋詩外之禪緣  馮巧英 學術論壇 1993.5 P57~63 
    唐代巴蜀佛教與文學  孫昌武 社會科學研究 1993.5 P108~112 
    王梵志詩語詞札記  王繼如 南京師大學報 1993.3 P102~108 
    從王梵志詩和寒山詩看助詞「了」、「著」、「得」的虛化  錢學烈 深圳大學學報 1993.2 P93~98 
    奉儒行道與崇道信佛:盧照鄰思想述評  任國緒 北方論叢 1993.6 P66~72 
    李白與佛教  連登崗 慶陽師專學報 1993.3 P33~35 
    李白題畫詩釋道色彩面面觀  王玉梅 遼寧教院學報 1993.1 P98~105 
    從杜甫的詩看杜甫與佛教之關係  趙玉娟 杜甫研究學刊 1993.4 P41~48 
    王維與《維摩詰經》  嚴國榮 唐都學刊 1993.2 P28~32 
    妙悟禪理,一片化機:王維《鳥鳴澗》、《辛夷塢》二詩禪意淺析  葉華 安徽大學學報 1993.2 P59~62 
    試談佛教思想對王維詩歌意境的影響  王波 青海社會科學 1993.3 P59~64 
    「碧潤發微」與考據誤區  儲仲君 文學遺產 1993.6 P38~41 
    論白居易所受佛老影響及其超越途徑  尚永亮 陝西師大學報 1993.2 P116~121 
    大歷詩僧漫議  蔣寅 廣西大學學報 1993.2P77~82,92 
    佛性說與韓愈的詩歌思想  肖占鵬 古典文學知識 1993.1 P56~62 
    柳宗元與宋明理學  楊達榮 江西社會科學 1993.10 P58~63 
    馬祖道一:洪州宗禪學及其在禪宗美學思想史上的意義  皮朝綱 四川師大學報 1993.2 P39~45 
    略論齊己的詠物詩  蔣力余 益陽師專學報 1993.3P33~35 
    王安石詞禪趣論  王建根 撫州師專學報 1993.3 P23~28 
    蘇軾文學創作與佛學  劉石 世界宗教研究 1993.4 P112~121 
    佛道思想與蘇軾仕途生涯  楊勝寬 西南民院學報 1993.4 P76~82 
    淺論禪宗美學對蘇軾藝術創作的影響  高林廣 內蒙古師大學報 1993.1 P88~94 
    蘇軾融合儒道佛的特色  王世德 重慶師院學報 1993.1 P88~93 
    論蘇軾詩歌的理趣  蘭翠 煙台大學學報 1993.2 P77~82 
    蘇軾詞風與釋道思想  齊文榜 河南大學學報 1993.2 P64~68 
    試論儒佛道思想對李清照的影響  朱千波 黃淮學刊 1993.1 P52~56 
    直指心源,明心見性:嚴羽美學理論思維的內向性  何明 民族藝術研究 1993.5 P3~7 
    明初江南詠佛詩及其史料價值  陳進傳 史學集刊 1993.3 P35~46 
    陸學、禪學與莊學  吳一根 爭鳴 1993.3 P71~75 
    陽明心學與佛老  王樹人 中國社會科學院研究生院學報 1993.4 P25~36 
    從「童心」到「性靈」:兼論晚明文壇「狂禪」之風的蛻變  孫昌武 中國文學研究 1993.1 P45~52 
    擔當審美傾向的形成及特點  李偉卿 雲南民院學報 1993.3 P111~115 
    《金瓶梅》佛道意識初探  余岢 濟寧師專學報 1993.4 P60~65 
    納蘭性德與佛教思想  武華 承德民專學報 1993.4P86~87 
    王漁洋與禪  程相占 山東大學學報 1993.1P46~50,59 
    梅村與佛禪  劉守安 東嶽論叢 1993.6 P96~100 
    論癩僧跛僧的文化意蘊  陳洪 紅樓夢學刊 1993.4 P113~121 
    無計逃禪奈有情:漫論蘇曼殊的詩  陳重 貴州大學學報 1993.2 P67~71 
    蘇曼殊的悲劇與創作  蔣淑賢 貴州師大學報 1993.1 P4~7 
    《橋》:在禪境中構築  杜秀華 遼寧大學學報 1993.1 P97~101,10 
    廢名的詩與禪  王澤龍 江漢論壇 1993.6 P54~58 
    詩與禪的對坐:評周夢蝶先生的《絕響》  高巍 名作欣賞 1993.5 P109~110 
    超現實主義的詩與禪  洛夫 江西社會科學 1993.10 P70~72 

    1994年

    有關敦博本禪籍的幾個問題  榮新江 鄧文寬 敦煌學輯刊 1994.2 P5~16 
    敦煌漢文禪籍特徵概觀   索仁森 敦煌研究 1994.1 P109~120 
    佛禪的明心見性與審美感悟  王向峰 社會科學輯刊 1994.3 P124~131 
    非理性的「悟」:莊周哲學與佛禪意境探討  韋俊生 廣西師大學報 1994.1 P30~33 
    通向中國禪學的鑰匙:非思量的思路  梁萬如 許昌師專學報 1994.2 P75~78 
    禪·禪意·生命主體  陳朝慧 雲南師大學報 1994.3 P28~35 
    詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀:略論禪宗與古代詩歌的關係  吳培德 雲南師大學報 1994.2 P49~54,58 
    藝而入禪,意不膚淺:論禪宗對中國古代文人的審美理想的影響  劉慶華 廣州教院學報 1994.1 P49~53,67 
    詩禪合一論  馬美宏 中國文學研究 1994.3 P3~7 
    詩禪特質異同論  胡遂 湖南師大學報 1994.2 P65~70 
    詩歌參禪  陳立新 雲夢學刊 1994.1 P50~52,29 
    從「虛靜」到「空靜」:禪與詩歌審美創造心理  張晶 雲南教院學報 1994.4 P69~73,81 
    佛性·童心·性靈:禪宗與詩話理論關係探討  胡遂 求索 1994.1 P92~96 
    說「遮詮」:禪宗與詩話理論關係探討  胡遂 中國文學研究 1994.2 P23~28 
    自力自度與貴在自得:禪宗與詩話理論關係探討  胡遂 湖南教院學報 1994.3 P12~18 
    中國詩僧現象的文化解讀  儀平策 山東大學學報 1994.2 P41~47 
    禪宗與古典詩歌的意境創造  林小俠 溫州師專學報 1994.1 P33~37 
    唐宋禪宗山水詩的意境特徵  彭多 西藏民院學報 1994.3 P105~112,1 
    風月人同天,儒道佛異趣  盧攀登 名作欣賞 1994.2 P53~54 
    佛教與哲理、禪趣詩芻議  何懿 安徽教院學報 1994.4 P12~15 
    佛性與魏晉以來的中國古代文學  張乘健 溫州師院學報 1994.5 P17~27 
    南朝佛教義理的流播與尚形詩風的形成  馬現誠 廣西民院學報 1994.4 P70~74 
    東晉佛學思想對陶淵明若雅觀和生死觀的影響  蔡錦軍 廣西師大學報 1994.3 P43~50 
    論晉宋佛學對謝靈運山水審美觀的影響  范畸 中州學刊 1994.5 P94~98 
    佛理嬗變與文風趨新:兼論晉宋間山水文學興盛的原因  高華平 中國社會科學 1994.5 P152~163 
    禪與唐詩的審美意味  徐良 唐都學刊 1994.5 P38~40,45 
    唐詩的禪趣  徐季子 寧波大學學報 1994.1 P31~36 
    禪與唐代山水詩派  張晶 社會科學戰線 1994.6 P226~232 
    唐宋禪宗山水詩的個性特徵  彭多 西藏民院學報 1994.3/4 P105~112,104 
    王梵志及其影響下的僧人詩  許總 古典文學知識 1994.2 P48~52 
    寒山子研究概述  丁苗 東南文化 1994.2 P224 
    寒山子身世考  嚴振非 東南文化 1994.2 P212~218 
    關於寒山子墓塔的探討  陳熙 陳兵香 東南文化 1994.2 P223 
    論試寒山子的生活年代  連曉鳴 東南文化 1994.2 P205~211,222 
    泛論寒山:兼與寒山「大歷說」者商榷  俞朝卿 東南文化 1994.2 P219~222 
    寒山詩之被「引」、「擬」、「和」:寒山詩在禪林、文壇中的影響及其版本研究  陳耀東 吉首大學學報 1994.2 P59~66 
    詩僧王梵志的通俗詩  楊圭 敦煌研究 1994.3P148~152 
    王梵志詩特色初探  李宇林 社科縱橫 1994.4 P87~88,102 
    永嘉玄覺及其《證道歌》考辨  張子開 宗教學研究 1994.2/3 P53~57 
    敦煌僧詩補正  汪泛舟 敦煌研究 1994.3 P142~147 
    空靈與禪意畫意與詩意:論王維山水田園詩的風格  高人雄 社科縱橫 1994.4 P100~102 
    禪意對王維山水田園詩的美學建構  張應斌 嘉應大學學報 1994.1 P104~111 
    論王維的禪宗思想  姜光斗 唐都學刊 1994.5 P33~37 
    王維成為「詩佛」的心理歷程探微  王志超 李巨才 五台山研究 1994.1 P36~42 
    佛學對李白詩歌的影響  趙星 南通教院學報 1994.1 P20~24 
    韓愈與僧人  劉國盈 首都師大學報 1994.4 P94~104 
    柳宗元崇佛的主體意識  陳曉芬 中國文學研究 1994.4 P19~24 
    柳宗元與佛教禪宗的問題  杜寒風 社會科學家 1994.1 P37~40,29 
    齊己佚文《龍牙和尚偈頌序》考述  陳尚君 益陽師專學報 1994.4 P73~74 
    齊己詩中的自我反省  王子羲 益陽師專學報 1994.4 P71~72 
    臨濟禪法、無位真人與禪宗美學  皮朝綱 四川師大學報 1994.2 P36~42 
    溈仰宗風、圓相意蘊與禪宗美學  皮朝綱 西北師大學報 1994.1 P28~32 
    《宋高僧傳》的文學史料價值  李劍亮 杭州大學學報 1994.1 P17~23 
    禪宗與宋詩  赫偉剛 賈利華 河北師大學報 1994.3 P63~68 
    禪宗與詩話  羅耀霞 邵陽師專學報 1994.4 P67~72 
    宋詞與宋代理學  崔海正 文學遺產 1994.3 P61~73 
    蘇軾與佛教  孫昌武 文學遺產 1994.1 P61~72 
    蘇軾與杭僧參寥交遊考述  李越深 浙江大學學報 1994.1 P112~114 
    略論佛教對蘇軾的影響  胡新中 學術交流 1994.3 P98~100 
    佛禪的人生觀和蘇軾生命歷程的審美化  王樹海 齊魯學刊 1994.3 P21~27 
    宏智正覺「默照禪」與禪宗美學  皮朝綱 西南民院學報 1994.5 P29 
    理家未必皆禪悟:屏山詩一辨  張福勳 陰山學刊 1994.1 P26~29 
    嚴羽「興趣說」新解  陳橋生 贛南師院學報 1994.3 P30~33 
    漫說「學詩渾似學參禪」  徐傳武 齊魯學刊 1994.3 P32~34 
    白沙詩話如禪語  彭建康 東方文化 1994秋卷P66~70 
    《金瓶梅》佛道人性論  田秉鍔 徐州師院學報 1994.2 P51~55 
    陳獻章:詩與哲學的融通  張晶 華南師大學報 1994.1 P65~70,76 
    金聖歎的美學思想與儒、佛、禪、道   姚文放 文藝理論研究 1994.2 P66~73 
    彷徨於「色」與「空」之間:論《紅樓夢》的存在體驗  陳維昭 紅樓夢學刊 1994.1 P27~46 
    《紅樓夢》宗教語言文化例釋二題  張麗生 鹽城師專學報 1994.2 P62~64 
    《老殘遊記》的禪智慧  王學鈞 明清小說研究 1994.2 P81~91 
    冷淡如僧著《聊齋》:從佛教看蒲松齡和《聊齋誌異》  陳洪 明清小說研究 1994.4 P169~176 
    王國維「有我之境」與「無我之境」新論  柯漢琳 華南師大學報 1994.4 P61~68 
    斯奈德·禪宗·中國詩  劉生 聊城師院學報 1994.0 P39~44 
    命運遭際與哲理禪思:周夢蝶詩簡評  張俊山 教育時報 1994.5.20.4 

    1995年

    禪宗精神禪宗思想的核心、本質及特點 方立天 哲學研究 1995.3 P66~70  
    心性論:禪宗的理論要旨  方立天 中國文化研究 1995冬季號  P7~11 
    禪宗與儒家心學  楊應龍 江西社會科學 1995.5 P47~51 
    禪宗自性論對藝術創作的影響  張育英 江蘇社會科學 1995.3 P110~113 
    現象學與禪宗合參  陳立勝 東方論壇 1995.4 P24~34 
    從海德格爾到禪  俞宣孟 學術季刊 1995.3 P50~59 
    不可「言說」的「囑告」:禪宗語言哲學一議  陳曉龍 王長華 河北師院學報 1995.3 P56~59 
    語言之外的終極肯定:談禪宗的語言觀  鮑鵬山 江淮論壇 1995.4 P107~112 
    談禪宗語言的模糊性  張育英 蘇州大學學報 1995.3 P93~95 
    禪宗、策略、負形而上學及話語遊戲  唐仁 太原師專學報 1995.1 P7~11 
    禪宗「即事而真」的哲學、美學意蘊  李守玨 北京社會科學 1995.3 P57~61,67  
    佛教與中國文學  笛鳴 寧夏教院學報 1995.1 P18~25 
    宗教境界·藝術境界·審美境界  鄒元江 學術月刊 1995.12 P79~85 
    從佛經故事看中外文學的「同源現象」  楊東甫 廣西師院學報 1995.2 P64~70 
    禪與個性化創造詩論  張晶 北方論叢 1995.1 P63~68 
    詩學「清空」與佛學空宗  何土林 廣西教院學報 1995.2 P42~47 
    從「悟」談禪對中國古典詩歌理論的影響  黃蔚 廣西社會科學 1995.1 P93~97,64 
    靈感與禪悟:談詩禪相通之契機  李世萍 內蒙古民師學報 1995.2 P20~22 
    佛教詩偈初探  李谷鳴 安徽教院學報 1995.4 P44~47 
    古代禪詩的修辭  楊俊瑩 修辭學習 1995.1 P33~34 
    漢唐僧詩發展述略  茨新亮 廣西師院學報 1995.1P22~27 
    論南下高僧及其對美學、文學發展的影響  鍾仕倫 社會科學研究1995.6 P103~110 
    從山水到美人的藝術變奏:略論佛學與南朝詩風的演進關係  陶禮天 福建論壇 1995.3 P24~28 
    唐詩的繁榮與佛學思想對唐代文學的影響  何林矢 山西師大學報 1995.2 P72~76 
    唐宋禪宗文獻的「R擬」結構  馮春田 山東社會科學 1995.6 P94~97 
    儒、釋、道思想與唐代山水田園詩  高人雄 甘肅社會科學 1995.4 P84~87 
    論王梵志詩的藝術性  高國藩 江蘇社會科學 1995.5 P129~134 
    王梵志詩校議  段觀宋 中國韻文學刊 1995.2 P15~18 
    寒山子詩的幾個問題  吳宗海 台州師專學報 1995.1 P52~55 
    喜讀寒山詩  王鵬鑫 五台山研究 1995.3 P35~38 
    敦煌遺書《泉州千佛新著諸祖師頌》研究  李玉昆 敦煌學輯刊 1995.1 P29~35,8 
    簡論玄覺的《永嘉證道歌》  姜光斗 南通師專學報 1995.4 P13~15 
    淨眾、保唐禪與杜甫晚年的禪宗信仰  謝思煒 首都師大學報 1995.5 P33~36,65 
    王維「以佛入詩」辨  劉曉林 衡陽師專學報 1995.5 P63~68 
    王維詩畫與禪宗影響  時衛平 東南文化 1995.1 P114~118 
    清新幽深,空靈魂遠:王維詩禪境生成初探  於雪棠 郭春燕 學術交流 1995.2 P91~93 
    王維「安禪製毒龍」考辨兼其佛教詩的實踐性  日 內田誠一 錦州師院學報 1995.2 P8~13 
    禪性、禪性、禪愉:論王維山水詩的靜與動  潘靜 陝西師大學報 1995.4 P105~109 
    豐盈與寂滅:王維詩中的兩種時間意識  楊鐵軍 北大研究生學刊 1995.1/2 P70~73 
    心物冥一中的莊、禪精神:陶潛、王維比較論  王志清 東北師大學報 1995.6 P54~59,95 
    大歷詩人與禪宗  葉青 贛南師院學報 1995.2 P45~49 
    韓愈文學理論與佛法行持之研究  林伯謙 鐵道師院學報 1995.1 P28~35 
    柳宗元與蘇軾崇佛心理比較  陳曉芬 社會科學戰線 1995.2 P219~226 
    柳宗元「好佛」略談  袁家耀 江淮論壇 1995.3 P45~49 
    白居易的中隱理論與禪宗的關係  熊曉燕 學術論叢 1995.6 P55~59 
    齊己尚「清」說探微  蔣力余 湘潭大學學報 1995.1 P39~42 
    齊己詩中的人間佛教思想初探  黃新亮 益陽師專學報 1995.1 P104~106 
    略論齊己詩歌的禪境美  蔣力余 中國韻文學刊 1995.2 P24~28 
    大唐第一奇詩:懷常《上歸州刺史代通狀二首》禪釋  王輝斌 名作欣賞 1995.4 P117~119 
    黃龍三關與禪宗美學  皮朝綱 西北師大學報 1995.1P5~11 
    法眼門庭、應病施藥與禪宗美學  皮朝綱 青海民院學報 1995.1 P39~44 
    禪宗、理學與宋人理趣詩  閻福玲 中州學刊 1995.6 P100~105 
    淨土法門盛而梅花尊:宋代梅花詩及其與佛教的因緣  李炳海 東北師大學報 1995.4 P61~67 
    蘇軾:儒道佛美學的融合與超越 徐林祥 文藝報 1995.1.213 
    試論蘇軾的佛教觀念及其影響  欒睿 新疆師大學報 1995.2 P33~39 
    論蘇軾詩文中的理趣  葛曉音 學術月刊 1995.4 P82~89 
    略論蘇軾的禪宗思想及對其詩論詩作的影響  鄺文 華南師大學報 1995.3 P90~93 
    蘇軾詩論與詩作的禪宗化特點  鄺文 廣西教院學報 1995.2 P37~41 
    蘇東坡居士與佛教禪理  張效機 廣東佛教 1995.1P59~60 
    黃庭堅詩詞理趣、禪趣辨味  吳晟 廣東教院學報 1995.3 P23~27 
    黃庭堅的詩與禪  孫昌武 社會科學戰線 1995.2 P227~235 
    論張元干對佛道思想的汲取  羅方龍 柳州師專學報 1995.1 P48~51 
    大慧宗杲、「看話禪」與禪宗美學  皮朝綱 四川師大學報 1995.3 P36~42 
    周敦頤的主靜說及其審美情趣  周喬健 九江師專學報 1995.2 P55~58 
    《愛蓮說》並非「佛學因緣說」:兼與《中國思想史》商榷  任俊華 湖湘論壇 1995.8 P65~67 
    「道」家米碩,虛之詩學  杜青鋼 外國文學評論 1995.1 P110~119 
    宋濂的佛教觀  李道進 浙江學刊 1995.3 P85P85~88 
    明代理學與文學思想  董國炎 山西大學學報 1995.3 P24~29 
    晚明性靈說之佛學淵源  黃卓越 文學評論 1995.5 P118~129 
    王漁洋與禪  何綿山 齊魯學刊 1995.2 P97~103,43 
    己亥雜詩與龔自珍的佛教思想  齊文榜 河南大學學報 1995.3 P77~81,48 
    試論宗教對新時期文學的影響和滲透  張靜琴 貴州社會科學 1995.1 P80~84,39 
    戴望舒詩歌禪理透視  王衛湘 雲夢學刊:社科版 1995.4 P62~65 
    台灣現代詩與禪  吳晟 福建論壇:文史哲版 1995.5 P46~50 

    1996年

    從對「如何是佛」的回答看禪宗的核心思想  方立天 中國文化研究 1996.4 P1~6  
    參究與研究:把握禪的兩種方式  邢東風 北京大學學報 1996.3 P87~91 
    禪的可說與不可說:兼談現代禪研究的方法問題  邢東風 哲學研究 1996.1 P40~44 
    禪語解讀:「頭白」與「頭黑」  李壯鷹 北京師大學報 1996.2 P49~55 
    論儒、道、佛、禪的言語觀  王向峰 文藝研究 1996.5 P39~47 
    佛教「唯識無境」論對美學意境的影響  祁志祥 廣州師院學報 1996.3 P43~47 
    試論禪境的美感特徵  蔣力余 求索 1996.4 P87~91 
    論海德格爾哲學和禪宗相互詮釋的可能性及其意義  王為理 華南師大學報:社科版 1996.5 P15~22 
    《金剛經》禪心意境的初步體會  華定謨 浙江佛教 1996.3 P106~107 
    漸頓之悟與藝術靈感  祁志祥 青海社會科學 1996.4 P61~67 
    蓮花的原型批評  賈一心 青海民院學報 1996.1 P92~94 
    「圓」:禪宗的審美理想  李天道 西北師大學報 1996.1 P28~32 
    佛教論「以圓為美」及其美學影響  祁志祥 淮海文匯 1996.4/5 P43~45 
    中國當代禪宗美學研究概觀  劉方 西南民院學報 1996.1 P10~15 
    道家與禪宗的解脫論  李霞 學術界 1996.3 P17~21 
    禪悟與藝術想像  蔣述卓 廣東社會科學 1996.5 P120~123 
    遊戲精神與澄明之境:佛教與中國傳統詩學的「存在深度模式」  荊成 東方叢刊 1996.2 P60~71 
    詩的態度與禪的態度:「詩禪相通」說研究之一  林衡勳 湛江師院學報 1996.4 P1~6 
    儒佛道的境界說  蒙培元 百科知識 1996.1 P38~39  
    儒、佛、道的境界說及其異同  蒙培元 世界宗教研究 1996.2 P17~20 
    禪與自然  蔣述卓 東方文化 1996.4 P58~61 
    打通「古典」與「現代」的一個奇妙出入口:禪思詩學  陳仲義 文藝理論研究 1996.2 P28~38 
    詩與禪  丁捷 鄭州大學學報 1996.1 P33~37 
    禪宗與詩詞賞析  乙涓 禪 1996.2 P23~24 
    「論詩如論禪」:作為心學的中國古代詩學  毛正天 湖北民院學報 1996.1 P16~20 
    門外叩詩禪  李壽岡 中國韻文學刊 1996.1 P1~9 
    梵唄、轉讀、伎樂供養與南朝詩歌關係試論  許雲和 文學遺產 1996.3 P23~28 
    詩·夢·佛·道:論梁朝皇帝的兩首夢詩  傅正谷 貴州社會科學 1996.2 P71~74,84 
    佛心詩韻兩相通曹操詩風成因一解 左漢林 河北師大學報 1996.1 P60~63 
    佛教淨土思想與南朝崇尚潔淨的文風  李炳海 江海學刊 1996.3 P156~163 
    敦煌本唐代淨土五會贊文與佛教文學  張先堂 敦煌研究 1996.4 P63~73 
    從唐詩看唐代茶與佛教的關係  日 高橋忠彥著 法音 1996.6 P16~24 
    儒釋道與唐詩宋詞  賴丹 龍巖師專學報 1996.2 P27~37 
    寒山子佛學思想探析  蔡海江 台州師專學報 1996.1 P75~78 
    杜甫與寒山子  陳耀東 杜甫研究學刊 1996.2 P66~67,78 
    論寒山子的時代、生平和詩歌  姜光斗 南通師專學報 1996.2 P9~12 
    《寒山子詩集》版本研究匡補  段曉春 圖書館論壇 1996.1 P62~64 
    當代美國、日本「寒山熱」原因探索  劉亞莉 社會科學探索 1996.3 P30~35 
    玄奘詩編年考  鄒同慶 殷都學刊 1996.2 P23~29 
    試論王昌齡詩歌的禪境  馬現誠 廣西民院學報 1996.4 P99~102 
    試論禪思與孟浩然詩歌意境  馬燕 青海民院學報 1996.3 P10~15 
    王維山水詩的禪境與空境  朱麗霞 松遼學刊 1996.3 P37~41 
    王維的靜與禪  劉竹琴 陝西文史 1996.1 P16~17 
    試析王維詩歌與禪宗的聯繫  丘慧 河北師大學報 1996.3 P45~49 
    王維詩歌創與奉佛思想的矛盾性  劉曉林 中國文學研究 1996.1 P34~39 
    王維詩與佛道兩家的色彩崇尚  於雪棠 北方論叢 1996.2 P76~80 
    試論禪宗對王維思想和創作的影響  彭多 西藏民院學報 1996.3 P65~71,57 
    試論禪思與孟浩然詩歌意境  馬燕 青海民院學報 1996.4 P90~94 
    詩情·書韻·禪趣:王維詩與董其昌書法藝術比較  董菱 遼寧大學學報 1996.2 P97~99 
    杜甫與禪宗  秦彥士、庾光蓉 天府新論 1996.4 P69~72,91 
    皎然:「茶禪一味」的詩僧  浙江佛教 1996.3P134~135 
    意境與禪玄:中唐詩歌意境論的誕生  孟二冬 北京大學學報 1996.4 P61~67 
    韓、柳、元、白與佛釋  張一平 山西師大學報 1996.4 P44~48 
    生命·痛苦·超越:李賀與佛道  阮堂明 文史知識 1996.12 P81~85,90 
    陸羽思想中的禪性意向  陸建偉 湖州師專學報 1996.2 P52~55 
    宋代的詩僧與僧談  張福勳 陝西師大學報 1996.4P80~85 
    永明延壽與宋代禪宗的綜合  麻天祥 世界宗教研究 1996.4 P9~15 
    理學與禪學  麻天祥 湖南師大學報 1996.3 P39~45 
    朱熹與天台佛學的關係  曾其海 台州師專學報 1996.1 P65~69 
    禪與詩:王安石晚年的生活寄托與創作思維  萬偉成 江西社會科學 1996.2 P40~41 
    王安石的禪詩與鍾山詩  陳磊 古典文學知識 1996.3 P59~66 
    以儒治世,以佛治心,以道治身:淺析蘇軾複雜矛盾的世界觀  楊艷梅 松遼學刊 1996.1 P14~18 
    佛之夢魘與禪之憂傷:嶺南時期蘇軾的禪佛情結  覃召文 文史知識 1996.6 P69~73 
    慧洪以禪論藝的美學意蘊  皮朝綱 四川師大學報 1996.2 P56~60,66 
    宏智正覺關於「游」的美學思想初探  劉方 學術月刊 1996.8 P42~46 
    妙悟論  吳建民 中州學刊 1996.5 P103~106,14 
    晚明童心說之學術淵源及其與佛學的關係  黃卓越 中國文化研究 1996.1 P67~75 
    談八大山人的禪宗思想  洪鷹 南方文物 1996.3 P96~99 
    清初文論中的佛學影響  陳洪 南開學報 1996.6 P49~54 
    佛教與新時期文學的融合  石傑 中國人民大學學報 1996.4 P70~75 
    《紅樓夢》詩詞的佛道色彩  姜志軍 求是學刊 1996.2 P142~152 
    俳句與禪文化  馬興國 日本研究 1996.1 P66~73 

    1997年

    禪宗的審美意義及其歷史內涵  謝思煒 文藝研究 1997.5 P37~45 
    禪宗妄心繫與真心繫  聶清 北京大學研究生學刊 1997.1 P45~49 
    略論楞伽師、楞伽禪與中國禪宗  洪修平 孫亦平 世界宗教研究 1997.3 P29~38 
    禪悟與詩悟  邢東風 世界宗教研究 1997.2 P1~8 
    釋南禪三偈  簡德彬 社會科學戰線 1997.5 P128~133 
    禪的現代詮釋  麻天祥 益陽師專學報 1997.1 P76~79 
    論審美超越與宗教超越  倪志娟 廣西大學學報 1997.1 P28~30 
    海德格爾與禪宗生命體驗比較  班秀萍 內蒙古社會科學 1997.3 13~18 
    後現代主義與禪  方生 外國文學研究 1997.2 P40~43 
    佛教的「無相之美」與「佛教之美」  祁志祥 文藝理論研究 1997.2 P78~82 
    禪宗語言的非言語表達手法  張美蘭 中國典籍與文化 1997.4 P102~108 
    「游」:禪宗美學的重要範疇  皮朝綱 劉方 天府新論 1997.1 P56~60,63 
    佛教「三界唯心」與「美是心影」說  祁志祥 蘇州大學學報 1997.2 P71~73,55  
    從「即心即佛」到「非心非佛」:南禪美學思想嬗變軌跡  皮朝綱 西北師大學報 1997.3 P28~34 
    「悟」:禪宗美學方法論的核心範疇  皮朝綱 劉方 西南民院學報 1997.3 P97~101 
    禪悟對中國詩歌發展的影響  王利軍 浙江師大學報 1997.3 P18~22 
    如來禪與中國佛教文化  洪修平 孫亦平 中國哲學史 1997.2 P47~55 
    禪宗思維方式對古代文學鑒賞的作用與影響  徐應佩 南通師專學報 1997.4 P13~17 
    參:禪宗美學方法論的重要範疇  皮朝綱 劉方 江西師大學報 1997.2 P52~56 
    淺談禪宗山水詩的意境欣賞  彭多 西藏民院學報 1997.3 P60~63,69 
    談佛教對中國古典詩歌的影響  李麗華 吳寶忠 五台山研究 1997.1 P14~15,23 
    漫談佛教與詩歌  張宏生 文史知識 1997.2 P17~22 
    論詩與禪的互滲  楊維中 西北大學學報 1997.3 P14~17 
    《高僧傳》與文學史研究  曹道衡 古典文學知識 1997.3 P13~19 
    玄、佛語境與陶、謝詩旨  儀平策 山東大學學報 1997.2 P10~15 
    禪宗哲學與唐宋心境美學  周春宇 青海社會科學 1997.1 P76~79 
    哲理機趣與自然景象的契合:論王維山水田園詩中的禪意  師長泰 唐都學刊 1997.3 P42~49 
    禪與唐宋詩人心態  張晶 文學評論 1997.3 P117~125 
    唐宋禪詩境界略說  劉曉林 衡陽師專學報 1997.5P51~55 
    詩為禪客添花錦:淺探詩詞對禪宗發展的影響  姚南強 上海教院學報 1997.4 P37~40 
    王梵志生地生年考辨  顧浙秦 西藏民院學報 1997.4 P64~67 
    寒山子詩結集新探:《寒山詩集》版本研究之一 陳耀東 浙江師大學報1997.1 P42~44 
    「詩佛」解  林繼中 漳州師院學報 1997.3 P13~17 
    東土佛教與王維詩風  王樹海 吉林大學學報 1997.6 P1~7 
    王維佛理詩之分類及淵源  邱瑞祥 貴州大學學報 1997.3 P53~58 
    歐陽修與佛老  嚴傑 學術月刊 1997.2 P85~91 
    佛老思想與蘇軾詞的創作  張玉璞 齊魯學刊 1997.3 P72~76 
    論禪家對蘇詞的影響  楊羅生 雲夢學刊 1997.1 P63~67 
    黃庭堅的禪家思想及禪宗對其詩歌的影響  白政民 人文雜誌 1997.1 P118~121 
    嚴羽詩論諸說  童慶炳 北京師大學報 1997.2 P82~89 
    論王守仁美學的體驗性質  鄒其昌 武陵學刊 1997.1 P32~34,51 
    從詩和禪聯姻的流變解讀謝榛的禪悟說  李慶生 蘇州大學學報 1997.1 P48~52,58 
    晚明情感論:與佛學關係之研究  黃卓越 文藝研究 1997.5 P46~55 
    心有靈禪一點通:讀鄭板橋《贈勖宗上人》詩  陳東輝 文史知識 1997.2 P19~22 
    禪與日本近代作家  孟昭毅 李立新 社會科學探索 1997.4 P61~67 

    1998年

    略論佛學對中國詩學的影響  李瑞明 華夏文化 1998.3 P30~31 
    佛教道教與中國詩歌之關係  馬大品 中國文化研究 1998.2 P108~112 
    簡論山水詩中的禪意理趣  賀秀明 廈門大學學報 1998.1 P80~85,126 
    詩俏禪門原微  王樹海 吉林大學學報 1998.3 P18~25 
    東晉玄言詩與佛偈  陳允吉 復旦學報 1998.1P109~116 
    東晉僧詩風格管窺  盧寧 天中學刊 1998.3 P30~36 
    淺談謝靈運山水詩中的佛教思想  於健慧 牡丹江師院學報 1998.1 P51~52 
    從《山居賦》看佛教對謝客山水詩的影響  陳道貴 文史哲 1998.2 P87~91 
    論唐詩與佛教  姜光斗 南通師專學報 1998.1 P7~13 
    寒山子禪悅詩淺析  錢學烈 中國人民大學學報 1998.3 P97~101 
    寒山子年代的再考證  錢學烈 深圳大學學報 1998.2 P101~107 
    王梵志詩校注拾遺  張生漢 河南大學學報 1998.5 P1~3 
    王維輞川《華子岡》詩與佛家「飛鳥喻」  陳允吉 文學遺產 1998.2 P63~70 
    王維詩畫禪意相通論  吳懷東 文史哲 1998.4 P85~89 
    談王孟的佛詩  虞澄 吳中學刊 1998.4 P1~6 
    頓悟與超脫:王維《使至塞上》新解  蕭詩斌 寫作 1998.10 P16~17 
    岑參的寫景詩與佛經的影響  張海沙 文學遺產 1998.1 P70~78 
    中唐詩人的濟世精神和宗教情緒  朱易安 江海學刊 1998.5 P159~165 
    淺談柳宗元佛學思想對文學創作和美學追求的影響  周衛群 華中理工大學學報 1998.3 P109~112 
    淺談禪宗對韋應物創作的影響  彭多 西藏民院學報 1998.2/3 P154~157 
    亦詩亦禪兩艱難:賈島創作心態簡論  李小榮 貴州師大學報 1998.1 P70~72 
    返觀自我的冷靜諦視:從詩禪關係看宋詩的特質  張晶 社會科學輯刊 1998.2 P144~149 
    論「宋初九僧」及其詩  祝尚書 四川大學學報 1998.2 P52~59 
    北宋詩風形成的禪因佛緣  王樹海 齊魯學刊 1998.2 P14~19 
    蘇軾與佛教人物的交往  彭印川 華夏文化 1998.2P32~34 
    禪機獨運,意趣天成:簡述東坡絕句中的禪理詩  楊明潔 內蒙古民院學報 1998.3 P16~19 
    略論「靜空」觀對蘇軾的影響  任爽 遼寧大學學報 1998.6 P58~59 
    「妙悟」:嚴羽的詩歌審美主體論學說  曹東 廣東教院學報 1998.4 P56~59 
    嚴羽「妙悟」說的再辨析  陳紅 廣州教院學報 1998.1 P32~35,41 
    滄浪「妙悟」說與審美的直覺性  張天明 湖南師大學報 1998.4 P101~104 
    「妙悟說」的啟示  余玫 社會科學研究 1998.4 P132~135 
    試論佛教對元雜劇興盛所起的作用  馬長安 蕪湖師專學報 1998.3 P75~77 
    佛學與袁宏道的詩歌創作  周群 南京大學學報 1998.1 P39~46 
    佛禪旨趣與竟陵派詩論  周群 江海學刊 1998.2 P166~171 

    1999年

    禪宗公案的現代詮釋  吉廣輿 人文雜誌 1999.2 P124~128 
    謝靈運佛詩透視:兼論謝靈運的美學觀  郭真義 嘉應大學學報 1999.2 P59~62 
    唐太宗的佛學思想及其詩作  張海沙 暨南學報 1999.5 P30~35 
    王梵志詩、寒山詩比較研究  陸永峰 四川大學學報 1999.1 P110~113 
    試論王維詩歌的「空」字  趙永源 北方論叢 1999.2 P54~57 
    論王維詩歌之禪蘊  張旭東 西南師大學報 1999.3 P137~138 
    論韓柳與佛老  鄒旭光 江海學刊 1999.5 P124~128 
    白居易與佛教  馬現誠 江漢論壇 1999.2 P85~88 
    佛教與韋應物及其詩  馬現誠 東嶽論叢 1999.4 P126~129 
    詩僧可朋及其《耘田鼓》  吳天墀 文史雜誌 1999.1 P57~58 
    禪宗偈頌與宋詩翻案法  周裕鍇 四川大學學報 1999.2 P53~58 
    黃庭堅與佛教  彭印川 華夏文化 1999.1 P50~51 
    儒佛心性論與袁宏道的「性靈說」  周群 鎮江師專學報 1999.2 P24~27 
    賈寶玉參禪詩的意象解讀  沈永 中文自學指導 1999.2 P32~37 
    論禪宗所謂「本來面目」  吳言生 晉陽學刊 1999.3 P33~39 
    論《楞嚴經》對禪思禪詩的影響  吳言生 唐都學刊 1999.2 P38~43 
    論《楞伽經》對禪思禪偈的影響  吳言生 人文雜誌 1999.1 P149~156 
    臨濟宗禪詩研究  吳言生 河東學刊 1999.1 P40~45 
    臨濟宗禪髓詩研究  吳言生 五台山研究 1999.1 P3~10 
    臨濟宗頌古詩研究  吳言生 河東學刊 1999.6 P9~10 
    曹洞宗禪詩研究  吳言生 陝西師大學報 1999.1 P144~150 
    黃龍宗禪詩研究  吳言生 五台山研究 1999.4 P9~17 
    論李商隱詩歌的佛學意趣  吳言生 文學遺產 1999.3 P47~56 

    2000年

    宋代詩學術語的禪學語源 周裕鍇 文藝理論研究 2000.4 P92~封三 
    突破與超越:試論禪宗思想對中國詩學的影響  胡遂 西北師大學報 2000.1 P49~55 
    法眼、「目前」和「隔」與「不隔」:論王國維詩學的一個禪學淵源  張節末 文藝研究 2000.3 P38~49 
    繞路說禪:從禪的詮釋到詩的表達  周裕鍇 文藝研究 2000.3 P50~55 
    以俗為雅:禪籍語言對宋詩的滲透與啟示  周裕鍇 四川大學學報2000.3 P73~80 
    禪宗與盛唐審美意識的轉變  傅紹良 陝西師大學報 2000.4 P36~42 
    佛禪美學與劉禹錫的禪學思想  高林廣 內蒙古社會科學 2000.5P81~85 
    佛禪對柳宗元山水詩的影響芻議  王樹海 王鳳霞 社會科學戰線 2000.1 P105~114 
    迎接佛教電子化時代的到來  吳言生 法源 中國佛學院學報2000P87~91 
    論《維摩經》對禪思禪詩的影響  吳言生 世界宗教研究 2000.1 P63~69 
    論《法華經》對禪思禪詩的影響  吳言生 中國佛學 2000.1 P93~118 
    論《華嚴經》、華嚴宗對禪思禪詩的影響  吳言生 人文雜誌 2000.2P85~91 
    法眼宗禪詩研究 吳言生 唐都學刊 2000.2P51~56 
    溈仰宗禪詩研究 吳言生 淮陰師院學報 2000.2P69~74 
    禪詩理事圓融論 吳言生 東南大學學報 2000.2P111~116 
    禪詩審美境界論  吳言生 陝西師大學報 2000.1 P61~67 
    禪宗審美感悟論  吳言生 學術月刊 2000.12P82~89 

    2001年

    雲門宗禪詩研究  吳言生 五台山研究 2001.1 P8~15 
    論《起信論》對禪思禪詩的影響  吳言生 普門學報 2001.1 P140~179 
    禪宗的詩學話語體系  吳言生 哲學研究 2001.3 P20~28

<<禪 宗 詩 歌 境 界>> 〔完〕

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