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面子

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簡介:
 
  「總是要給點面子的嘛!」這是解開中國人權力遊戲密碼的重要術語。本書作者運用「人情面子」這一理論框架,對中國歷史上的官場運作規則給出了更透徹和深入的闡釋,提示了實際上支配著中國社會運行的「潛規則」的理論基礎和思想淵源。書中討論「臉」和「面子」的篇幅居多:丟臉、長臉、不要臉、沒臉見人、臉皮厚、體面、給面子、留點面子、要面子、看我的面子等概念,成為描述中國人日常生活和日常交際的基本概念。如果你讀完這本精彩的《面子》,你會對《厚黑學》有更為全面的認識。當然,也正是這樣一本書,方可使你瞭解一個全面的華人內心世界。... 

  作者: 黃光國 胡先縉 

  ISBN: 7300060587 

  裝幀: 平裝 

  語言: 簡體中文 

  開本: 32開 

  編/譯: 

  出版時間: 2004年10月 

  出版社: 中國人民大學出版社 

  市場價: 18元 
 


 
第1節 探索中華文化的深層結構
 
  這本《面子——中國人的權力遊戲》總共收錄了九篇論文,其中五篇曾收在《中國人的權力遊戲》一書中,此書1988年由台灣巨流圖書公司出版。《中國人的權力遊戲》出版之後,市場反應非常好,重印了十餘次,在台灣的社會科學界算是相當難得的一項成績。最近,中國人民大學出版社有意在祖國大陸出版此書,我稍微調整了原書的內容,並添加了四篇論文,希望這本書不僅能夠保留原書的精華,而且能夠反映近幾年來個人學術思想的發展和變化。 

  這本書中,最重要的一篇論文是《人情與面子:中國人的權力遊戲》,是我開始學術生涯的一篇關鍵性作品,也就是西方人所謂的masterpieceofwork。我在1976年自夏威夷大學獲得學位後,回到台大任職,一面教書,一面從事研究工作。從1980年起,在「行政院國家科學委員會」的資助下,我開始研究「台灣家族企業的組織形態」,從而注意到家族企業的許多特徵,諸如:集權式領導、任用自己人、缺乏規章制度等等。令我極感困惑的一個問題是:家族企業為什麼會呈現出這種特殊的組織形態?思考許久後,我想到「社會交易理論」中所說的社會行動的基本形態,因此開始嘗試運用流傳在中國社會中的人情、關係、面子、報答等概念,來建構一個解釋中國人社會行為的理論模式,並撰成《人情與面子:中國人的權力遊戲》一文,在1983年3月香港中文大學舉行的「中國文化與現代化研討會」上宣讀。其後,我又將這篇論文寫成英文,經過幾度的擴充、修改後,刊登在1987年元月份出版的《美國社會學刊》(AmericanJournalofSociology)上。 

  2002年,Li和Tsui在《亞洲太平洋管理學刊》(AsianPacificJournalofManagement)上發表了一篇論文,對1984年至1999年間在20種主要國際學術期刊上所發表的有關華人社會中組織管理之研究論文,作為其引用文獻之分析(citationanalysis)。結果顯示:我的這篇論文被引用的次數名列第五。 

  個人以為,這篇論文所描述的社會行為,可以說是在儒家倫理影響下,個人深層心理結構的一種反映。運用這套理論架構,可以解釋我們在各種不同中國社會中所觀察到的諸般現象。我編訂本書的主要目的,便是想說明這一點。這本書收錄的幾篇論文,有些是我自己或我的研究同人所寫的,有些是從英文翻譯過來的,其主要內容又可分為兩類:一類是在補充「人情與面子」一文之不足;另一類則是在說明「人情與面子」的理論模式在各種不同社會中的體現。胡先縉女士的《中國人的面子觀》屬於第一類,這篇論文最早刊登於1944年出版的《美國人類學家》(AmericanAnthropologist)第46卷,可以說是相當「古典」的一篇論文。然而,這篇論文將中國人有關「面子」與「臉」的概念作了極為詳盡的描述與分析,對這兩個概念的釐清,有相當大的助益。因此,我特地將其譯成中文,收錄於此。 

  我一直認為,「人情與面子」一文中所描述的社會行為是中華文化社會心理「深層結構」的反映。這篇論文中所描述的行為模式,是中國人社會行為的「基型」:不論是在哪一個時代,在任何華人社會中,我們都可以看到這種行為模式的體現。1988年,我以「人情與面子」的理論模式為基礎,用結構主義的方法,分析儒家思想的內在結構,出版了《儒家思想與東亞現代化》一書;1995年,我又用同樣的方法,分析道、儒、法、兵的中華文化傳統,並出版了《知識與行動:中華文化傳統的社會心理詮釋》一書。接著,我又以這些研究作為基礎,發表了一系列論文。《華人社會中的臉面與溝通行動》便是在這種情況下完成的作品,旨在說明,華人如何以各種與「臉面」有關的語言,和他人進行社會互動。 

  在「人情與面子」的理論模式中,我將中國社會的人際關係區分為「情感性關係」、「混合性關係」和「工具性關係」三種。這種分類方法固然有其理論建構的特殊用意,可以解釋中國社會中許多獨特的現象;然而,這種分類法並不能盡述中國社會中「關係」一詞的豐富內涵。Jacobs的《中國政治聯盟中特殊關係的初步模式》一文的主要宗旨,雖然是在說明台灣地方政治人物如何利用各種不同關係來結合派系,不過文中卻詳細分析了存在於台灣鄉村社會中的各種關係。因此,本書收錄此篇論文,一則可以幫助讀者進一步瞭解「混合性關係」的內涵,再則也可以說明台灣民間社會中的政治人物如何運用「人情與面子」的機制來爭取政治資源。 

  從「結構主義」的觀點來看,在不同的社會制度下,由文化之「深層結構」所展現出來的社會行為也會有所變化,不過其「基型」卻是萬變不離其宗。闡明這一點的重要途徑之一,是分析歷代小說中所描述的社會行為。《范進中舉》是《儒林外史》中寫得非常生動的一段故事,因此我特地以之作為材料,用來分析科舉制度下的權力遊戲。當然,「十年寒窗無人問,一舉成名天下知」,登科中舉不過是傳統文人進入政府官僚體系的第一步而已,在傳統帝制中國的官僚組織中,我們也可以隱然看到「人情和面子」這套體制的運作。Sterba的論文《帝制中國官僚體系中的暗盤管理》將有助於讀者瞭解:帝制中國的官僚制度如何為「人情與面子」的權力遊戲提供了一個良好的「舞台」。 

  從清朝末年張之洞等人發起洋務自強運動以來,中國的歷史發展一直是在尋找國家現代化的道路。許多主張「新文化運動」的青年曾經高舉「思想革命」的大旗,將東西文化劃為兩截,將傳統和現代視為互不相容的兩個極端,一面從西方請來「德先生」和「賽先生」,一面猛烈批判傳統文化,主張「打倒孔家店」、「把線裝書扔進茅廁坑」,使人們對傳統文化產生了根本的懷疑。到了20世紀70年代,「東亞四小龍」的經濟奇跡使得海外的華人知識分子深深體會到,必須重新瞭解中國的文化傳統。於是,許多知識分子開始從社會科學的不同視角,探討中國文化的「深層結構」在各種不同社會組織中的展現方式。研究此一問題的重要途徑之一,便是到「現代的」企業組織中,從事社會學或社會心理學的研究。在《中國式家族企業的現代化》一文中,我曾試圖從「家族式企業組織」之理性化的角度來分析這個問題,並對近年來引起國內外學界熱烈討論的韋伯學說提出個人的幾點看法。這篇論文曾很清楚地指出,符合個人自利動機的理性化企業制度,才是抑制「人情與面子」之機制運作的有效途徑,也才能使刻苦耐勞、努力工作以及人際和諧等儒家的傳統優點發揮出來。 

  從20世紀80年代之後,有許多華人社會學者及社會心理學者不斷地投入此一主題之研究。《儒家關係主義與華人企業的組織文化》一文回顧了此一階段的重要研究,一方面提出一個概念架構,將華人社會中常見的企業組織形態作社會學的分類;一方面提出一個理論模式,從社會心理學的角度,說明華人企業組織文化的特色。 

  從西方主流心理學的角度來看,以上各篇論文的研究取向和一般西方社會心理學教科書所呈現出來的研究取向,有極大的不同。然而,當我們針對某種特定社會行為的範疇建構出適當的理論模式之後,我們也可以之為基礎,用主流社會心理學的實證方法,從事量化研究。《道德臉面與成就臉面:儒家社會中的依附性自尊》一文,回顧了我的學生所完成的一系列研究,旨在說明,如何用主流心理學者所主張的量化方法,從事有關「面子」的實證研究。 

  從20世紀90年代初期開始,我深深體會到,華人社會中科學研究水準低落的根本原因,在於我們的科學研究工作者對於西方的科學哲學缺乏相應的理解。因此,我下定決心,研究西方科學哲學的發展與心理學之間的關係。2001年,我出版了《社會科學的理路》一書,介紹實證主義、後實證主義、結構主義、詮釋學和批判理論等五種主要學術研究典範在20世紀的發展。2000年,我獲頒「教育部」的「國家講座」的頭銜。在當年的中華心理學會年會上,我以《多元典範的研究取向:論社會心理學的本土化》為題,發表主題演說,說明我的社會心理學研究和科學哲學之間的關係。現在將此篇論文一併收入此書,希望幫助讀者一方面瞭解我的研究取向,一方面瞭解科學哲學對於社會科學研究的重要性。 

  黃光國 

  2004年10月5日 
 


 
第2節 人情與面子:中國人的權力遊戲
 
  西方有關人際行為及交易法則的研究應當擴大其視野,不應單只假設每個社會的社會化都是要求個人依據自我的利益做出理性的決定。最近的研究結果顯示:中國社會與其他類似的社會所遵循的法則與西方迥然不同。這些社會十分重視「報」的規範,這些規範又因人們在差序性「關係網」中所處的相對位置、彼此間「義務」的性質以及雙方長期刻意操作面子及其他觀念所造成的義務不同而有所改變。這些特殊的文化象徵以及有權力的領導者在歷史上長期壟斷有價值的資源,可能有助於解釋這些行為形態的產生。有些外來的力量可能使它們發生變化,可是同時也有一些因素會使這些行為形態不因政治及經濟環境的變遷而有所改變。 

  長久以來,強調社會和諧性及人際關係的合理安排一直被認為是中國文化最顯著的特性之一(Abbott,1970)。許多社會科學家曾經注意到,在中國語言中有些本土性的概念常為人們用以定義人際關係之安排的合理性。他們曾經試圖闡釋諸如「人情」(金耀基,1980)、「面子」(Ho,1974;Hu,1944;KingandMyers,1977)、「關係」(喬健,1982;Jacobs,1979)與「報」(文崇一,1982;Yang,1957)等本土性概念的意義及重要性,他們的努力對於深入瞭解中國人的社會行為的確有所貢獻。不過,以往的研究大都偏重於釐清其中一兩個概念,而未曾整合這四個概念。 

  本論文的目的,是以社會交易理論為基礎,發展出一套理論架構來解釋這些概念之間的動力關係。筆者認為,這個理論架構不僅描繪出中國社會中社會行為的原型,同時也可以作為解釋大多數文化中社會互動過程的一般性模式,尤其適用於「集體主義」的文化。許多研究「正義理論」的學者主張,在群體裡,人們經常根據三種法則來進行社會交易或分配社會資源,它們是「公平法則」、「均等法則」和「需求法則」。 

  「公平法則」認為每個人都應當依其貢獻比例的大小,獲得相當的報酬。在「以經濟生產力為主要目標的利益導向的情境中」(Deutsch,1975,P.143),在「接受者的主要責任是有效率地完成工作」(Leventhal,1976b:P.216),或者當「互動雙方不把對方當做個人,而只要考慮彼此所扮演的角色關係」時(Lerner,1975;1977),此一法則最常為人所引用。 

  「均等法則」不管每個人客觀貢獻的大小,要求大家一律平均分攤利潤及損失。它適用於重視分工合作、團結和諧的情境下,強調「促進或維繫和樂之社會關係」的場所(Deutsch,1975,P.146),當「接受者之間的和諧及團結十分重要」的時候(Leventhal,1975a:P.218),或者當個人視對方為「人」,而不是某一社會地位之佔有者的時候。 

  「需求法則」認為利潤、成果或其他利益的分配應該滿足接受者的合理需求,而不管他們個別的貢獻大小。它適用於一個親密的社會團體中,每個成員均熱中於「促進團體的福利與發展」的情境(Deutsch,1975),「成員間關係非常親密的時候」(GreenbergandCohen,1982;Lerner,1975,1977;Leventhal,1976a),或者個人和他人間感情深厚而有親密的「同一關係」時(Lerner,1975;1977)。 

  筆者雖然同意這些行為的法則幾乎是普遍適用於任何文化的,然而筆者認為,它們仍然不足以解釋我們在某些文化中觀察到的令人疑惑的行為現象。由於每種文化都是獨特的結構情境,也各有一組特殊的文化分類體系,它們會使個體用不同的方式來思考人際關係,世界各地的人處理社會關係的方式也會有所差異。在面對高度工業化、都市化、教育普及和快速資訊交流的情況下,這些差異雖然可能逐漸消失,但其速度仍然十分緩慢。 

  中國的「人情」概念,雖然可視為普遍性的「均等法則」之一例,但以之與其他文化比較,「人情」的含義卻更為複雜,它與相互性的「報」之觀念也有更為緊密的關係。它強調在差序性結構的社會關係內,維持人際和諧及社會秩序的重要性。換言之,「人情法則」不僅是一種用來規範社會交易的準則,也是個體在穩定及結構性的社會環境中可以用來爭取可用性資源的一種社會機制。 

  在其他集體主義的文化中也可以發現類似的行為模式。例如,日本文化中「恩」的概念也蘊涵著一種類似的相互性交易。當一個施恩者因為施恩於他人,而產生一種「恩」的關係後,接受者便有義務回報「恩」,以恢復兩者關係之平衡(Benedict,1946;Lebra,1969,1976)。 

  為了解釋人情及面子的社會機制及其在中國社會中的作用,首先要討論人情、關係及面子等概念在中國語言體系中的意義,以及說明它們之間的關係。然後,本文將回顧以往有關中國人心理及社會心理歷程的實證研究,以作為佐證,作為支持此一理論模型的主要論據。最後,將討論可能促使個人使用「人情」及「面子」機制的某些社會情境。 

  即使東亞某些地區仍然頑強地抗拒變遷,但這些觀念無疑是在改變之中。由於都市化及西化的結果,中國香港、中國台灣、新加坡以及世界各地的華僑社區都逐漸由共同社會轉變成為利益社會(Tonnies,1940)。社會結構的機械聯結變得愈來愈有機化(Durkheim,1933)。這種社會變遷會不可避免地改變生活於這些社會中的中國人之人格結構及社會行為。本文中的模式也將考慮中國人行為形態的這種改變。 
 


 
第3節 權力遊戲的社會機制
 
  一、中國人權力遊戲的社會機制 

  在分析人情和面子的權力遊戲之前,我們必須先對權力下一個清楚的定義。所謂權力,是社會交往過程中,一方以社會道德的說服或群體的壓力加諸另一方,使其改變態度、動機或行為而表現出順從的力量。有些社會心理學者認為,個人以權力影響他人的過程,基本上也是一種「社會交易」的過程(Cook and Emerson,1978;Baldwin,1978)。 

  個人之所以會用權力來影響別人,主要是這樣做可以讓他獲得對方所能支配的某種社會資源,來滿足自己的需要。同樣的,對方之所以願意接受個人的影響,也是因為他預期這樣做能帶給他某種報酬,或幫助他避開他所嫌惡的某種懲罰。 

  為了說明上的方便,茲將請托者的行為和資源支配者的心理過程繪如圖一的理論模式,用以說明中國人如何以人情和面子的社會機制影響他人。由於人情、面子、關係和「報」都是流傳於中國民間的本土性概念,在圖的下方,我們特地以與其對應的西方心理學術語來加以解釋。 

  圖一的理論架構將社會行為化約成為雙人互動的形式,只不過是為了方便讀者的理解。其實,此一架構也可以用來解釋三人以上的社會行為。更值得強調的是:此一理論架構將交往雙方區分為資源支配者和請托者,亦是為了說明的方便。在實際的社會互動情境中,互動雙方都可能掌握某些能夠滿足對方需求的社會資源,也都可能期望對方將其掌握的資源作有利於自己的分配。因此,在交往過程中,交往雙方中的任何一方都可能在某些時候扮演資源支配的角色,在其他時候又扮演請托者的角色。以下各節將對圖一各階段的心理過程做更為詳盡的說明。 
 


 
第4節 權力遊戲的第一步
 
  二、關係判斷:支配者在權力遊戲中的第一步 

  在某些情況下,諸如公平、均等或需求等法則均可能被視為是合乎正義的交易法則(Deutsch,1975;Sampson,1975;Leventhal,1976a,1976b,1980),而且個人會以不同的交易法則和關係不同、親密程度不同的人交往(Lerner,1975,1977;GreenbergandCohen,1982),這些都是社會心理學中廣為人所接受的普遍性原則。然而,受中國文化影響的社群卻較其他地區更強調這些原則。 

  傳統中國人非常講究社會關係中的「差序格局」,他們常常用不同的標準來對待和自己關係不同的人(費孝通,1948;Hsu,1953;Nakamura,1964)。如果有人向掌握有某種社會資源之支配權的他人要求:將他所掌握的資源作有利於請托者的分配,資源支配者首先會考慮的問題是,對方和自己之間具有什麼樣的關係?這種關係又有多密切? 

  圖一中,代表資源支配者之心理過程的方塊裡,以一個長方形代表不同的人際關係。長方形的對角線將其分成兩部分,斜線部分代表人際關係中的情感性成分,空白的部分代表其工具性成分。長方形中的一條實線和一條虛線將該長方形分隔成三部分,分別代表中國社會中個人可能擁有的三大類人際關係,即情感性關係,混合性關係和工具性關係。這兩條線的性質代表劃分這三類人際關係之心理界線的可滲透性:虛線表示屬於工具性關係的個人較容易改變成為混合性關係,實線的意思是混合性關係與情感性關係之間的相互轉換比較困難。圖一顯示,上述三種人際關係都是由工具性成分和情感性成分所構成的,其間差異僅在於,不同關係中兩種成分所佔比例不同而已。以下將解釋,中國社會中,這三種人際關係的性質及其相關的社會行為法則。 

  (一)情感性的關係 

  情感性的關係通常都是一種長久而穩定的社會關係。這種關係可以滿足個人在關愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要。像家庭、密友、朋儕團體朋儕團體:台灣社會術語,泛指同輩人之間形成的一些關係緊密的社會性團體。——編者等主要社會團體中的人際關係,都是情感性關係之例。當然,除了滿足情感方面的需要之外,個人也可以用這種關係作為工具,來獲取他所需要的物質資源。不過,在這類關係中,情感性的成分仍然大於工具性的成分。 

  在傳統中國社會中,家庭可以說是對個人最重要的主要社會團體。典型的傳統中國家庭具有政治、經濟、宗教、教育等多重功能,能夠滿足個人各種不同的需要(Hsu,1967;Lang,1946;Levy,1955;Winch,1966)。傳統中國家庭的理想是把家庭成員整合在一起,成為一個共同的收支單位。這個收支單位的特色有三:(1)每個人的勞動所得皆歸公庫(婦女的私房錢除外);(2)每個人的生活所需皆由公庫支出;(3)家庭的財富由家中成員所共享(Shiga,1978)。換言之,在未分家之前,中國式家庭中主要的社會交易和資源分配法則是「各盡所能,各取所需」的「需求法則」。依照此一法則,每一成員都應當為家庭盡力,家庭也應當供給他生活所需之資源。 

  子女幼小時,父母不僅有撫養他們的義務,而且有教導他們的責任。他們通常會訓練兒童壓抑下任何形式的攻擊行為,並且要互相幫忙以增進家庭中的團結與和諧(ScofieldandSun,1960;Wolf,1964;Wolf,1970)。當父母年老不能工作時,子女亦有贍養父母的責任。 

  當然,家庭成員彼此以需求法則交往且分配資源,並非意指中國家庭中的成員很少發生人際衝突。從以往的研究來看,對大多數中國人而言,其人際困擾的主要原因乃是家庭內的人際衝突(例如:Chin,1948;Hwang,1978)。在本文的理論架構中,我將引起這類衝突的情境稱為「親情困境」。由於這種家庭內的困境不是本文所要處理的對象,故對這個問題不再多加討論。 

  (二)工具性的關係 

  在圖一的長方形中,和情感性關係相對者是工具性關係。個人在生活中和家庭外的其他人建立工具性關係的目的,主要是為了獲得他所希冀的某些物質目標。更具體地說,個人和他人維持情感關係時,維持關係本身便是最終目的;可是,個人和他人建立工具性關係時,不過是以這種關係作為獲得其他目標的一種手段或一種工具,因此,這種關係基本上是短暫而不穩定的。譬如:店員和顧客、公共汽車司機和乘客、大醫院中的護士和門診病人,雙方都以和對方交往作為達到自身目標的手段,雙方交往時,彼此可能不知道對方的姓名,其間縱然帶有情感成分,亦屬十分有限。 

  像其他文化一樣,中國人和屬於工具性人際關係的其他人交往時所遵循的法則是講究童叟無欺的公平法則。這是一種普遍性而非個人化的法則,凡被個人劃歸為工具性關係的對象,個人都會一視同仁地以同樣的原則與之交往。當個人以公平法則和他人交往時,雙方都會根據一定的比較水準來衡量:自己可以從對方獲得多少報酬?為了獲得這些報酬,自己必須付出多少代價?報酬減去代價後的結果是否與對方獲得的結果不相上下(Blau,1967;Homans,1961;Emerson,1976)? 

  由於工具性關係中的情感成分甚為微小,個人以公平法則和他人交往時,比較能依據客觀的標準,做對自己較為有利的決策。如果他認為某項交易關係的結果對自己不利,他可能提出條件和對方討價還價;對於對方不合理的要求,他可能嚴詞拒絕;如果對方不接受自己的條件,他還可能終止這項交易,而不以為意(Adams,1976)。 

  有些實證性的研究顯示,當中國人和陌生人交往時,往往傾向於斤斤計較而盡量做出理性的行為。Bond和Leung(1983)曾做過一項文化比較的實驗,以96位女性作為受試者,其中48位是來自香港的中國人,另外48位是美國人。他們要求每位受試者與每一位陌生人(其實是位研究者)一起做加法的工作。受試者必須以其較不常用的手從一份本國文字的文稿及另一份外文稿件中抄寫數據。最後,受試者發現他們所完成的工作是同伴的兩倍或只有一半。然後,實驗者要求受試者分配一筆款項給他自己及同伴作為酬勞。結果顯示:中國受試者往往比美國受試者更能衡量客觀情況而採取較公平的策略來分配酬勞。 

  社會學者通常假設:在像中國這樣的集體主義社會中,個人對社會親和的需求,在既定的群體內已經可以獲得充分的滿足。個人可能只在這些群體中積極擴展社會關係,他和陌生人交往時所關心的是公平與否,而不是以平等主義的方式和對方分配資源。 

  同樣的理由也可以用來解釋中國人在幫助陌生人時為何猶疑不前。在一個文化比較的田野實驗中,實驗者在中國台北市及新墨西哥某城市的街道上擋住陌生的受試者,要求他們幫忙寄信。結果顯示:中國受試者比美國受試者不願意幫助陌生人(HuangandHarris,1974)。看來,中國人雖然常常因為社會義務而幫助其所屬群體中需要幫忙的對象,但他們卻未必樂於幫助陌生人。 

  當中國人認為自己和陌生人的社會交易關係發生不公平的現象時,他們便很可能和對方發生衝突,尤其是這種衝突出自捍衛自己所屬群體的利益時,更為明顯。在仔細回顧有關中國社會中攻擊行為的文獻之後,有一篇研究報告指出,中國人常常為了維護團體內的人際和諧而壓制或禁止攻擊行為。然而,他們卻常常為了團體的利益,而對其他的敵對團體採取非常激烈而且過度的集體攻擊行動(BondandWang,1982)。 

  (三)混合性的關係 

  在中國社會中,混合性關係是個人最可能以人情和面子來影響他人的人際關係範疇。這類人際關係的特色是:交往雙方彼此認識而且有一定程度的情感關係,但其情感關係又不像主要社會團體那樣,深厚到可以隨意表現出真誠的行為。一般而言,這類關係可能包含親戚、鄰居、師生、同學、同事、同鄉等不同的角色關係(Fried,1969;Jacobs,1979)。 

  在這類角色關係中,交往雙方通常都會共同認識一個或一個以上的第三者,這些彼此認識的一群人,構成了一張張複雜程度不同的關係網。從旁觀者的角度來看,一個人可能同時涉入幾個不同的群體中,而置身於數張不同的關係網內。從當事者的角度來看,每個人都以自己為中心,而擁有其獨特的社會關係網(Mitchell,1969;Kapferer,1969)。每個人關係網內的其他人又各有其關係網,這些關係網彼此交叉重疊,構成了複雜的人際關係網絡。 

  這種人際關係網絡對於中國人的社會行為有十分深遠的影響。由於關係網內的人彼此認識,混合性關係的另一個特色是它在時間上的延續性。混合性的人際關係大多不是以血緣關係為基礎,它不像情感性關係那樣綿延不斷,長久存在。它的延續必須借人與人之間的禮尚往來加以維繫。 

  不僅如此,它和工具性的人際關係也不大相同。在工具性關係中,人際交往的本質是普遍性和非個人性,交往雙方即使可能再次相遇,他們也不預期將來他們會進行更進一步的情感性交往。混合性關係則不然。在混合性關係中,人際交往的本質是特殊性和個人化的,交往雙方不僅預期將來他們可能再次進行情感性的交往,而且他們還會預期其共同關係網內的其他人也可能瞭解到他們交往的情形,並根據社會規範的標準加以評判。因為關係網具有這些特性,如果個人需要某種生活資源,而要求其關係網內的某一資源支配者給予協助時,資源支配者往往會陷入所謂的人情困境中。假如資源支配者堅持公平交易的法則,拒絕給予對方特殊的幫助,則勢必會影響他們之間的關係,甚至破壞其人緣。因此,在許多情況下,資源支配者不得不遵循人情法則,給予對方特殊的幫助。尤其對方掌握有權力時,更是如此。 

  在中國社會中,許多人常常利用混合性人際關係的這種特性,運用種種方法來加強自己在他人心目中的權力形象,以影響對方,並獲得自己想要的生活資源。在下列各節中,我們將進一步討論人情法則、人情困境,以及中國人運用人情法則來影響別人的種種方法。 
 


 
第5節 人情及人情法則
 
  大體而言,人情在中國文化中,有下列三種不同的含義: 

  第一,人情是指個人遭遇到各種不同的生活情境時,可能產生的情緒反應。《禮記》中有言:「何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者,非學而能。」用心理學的術語來說,一個通曉人情的人,就是具有「同情心」的人。如果他能夠瞭解,別人在生活上遭遇到各種不同情境時可能產生的情緒反應,進而喜其所喜、哀其所哀,甚至投其所好、避其所惡,這個人便是通情達理的人。反過來說,如果他對別人的喜、怒、哀、樂無動於衷,見人有喜,既不欣然於色;遇人有難,又不拔刀相助,這個人便是不通人情的人。 

  第二,人情是指人與人進行社會交易時,可以用來饋贈對方的一種資源。在中國社會裡,別人有喜事,我贈送禮物;別人有急難,我給予實質的幫助。這時,我便是「做人情」給對方。對方接受了我的禮物或幫助,便欠了我的人情。此處所謂人情,指的是一種可以用來交易的「資源」。 

  圖二人情及其他社會交易之資源在特殊性及具體性二向度上之位置 

  Foa和Foa在其「社會交易的資源說」(resource theory of social exchange)中,以「具體性」和「特殊性」兩個向度來描述人們經常用來作社會交易之資源的性質(Foa and Foa,1976)。假如我們採用他們的坐標架構來描述「人情」的性質,則「人情」在其架構中的位置,應當與Foa和Foa所稱的「愛情」約略相當(見圖二)。由圖二可以看出:在各種資源中,人情的特殊性最高。換言之,個人只和其關係網內的某些特定對像進行特殊的「人情交易」。人情的具體性則居中。換言之,作為社會交易資源的人情,不僅可能包含具體的金錢、財貨或服務,而且還包含有抽像的情感。人情之不易計算,人情債之難以清償,其道理即在於此。 

  第三,人情是指中國社會中人與人應該如何相處的社會規範。人情的社會規範主要包含兩大類的社會行為:首先,在平常時候,個人應當用饋贈禮物、互相問候、拜會訪問等方式與其關係網內的其他人保持聯繫和良好的人際關係。「有來有往,親眷不冷場」,斯之謂也。其次,當關係網內的某一個人遭遇到貧病困厄或生活上遇到重大的難題時,其他人應當有「不忍人之心」,同情他,體諒他,並盡力幫助他,「做人情」給他。「己所不欲,勿施於人」,及其蘊涵的「己之所欲,施之於人」,諸如此類儒家所謂的「恕道」,都是這個意思。「受人點滴之恩,須當湧泉以報」,對方受了別人恩惠,欠了別人人情,也應當時時想辦法回報。這樣的社會規範,構成了本文指稱的人情法則。 

  人情法則的含義之一是:由於關係網內的人彼此都會預期將來他們還會繼續交往,而且因為不管在任何文化中,以均等法則分配資源,一向都是避免人際衝突的重要方法(Deutsch,1975;Leventhal,1976a;Shapiro,1975)。如果有關係的兩個或兩個以上的人在一起做一件事情,不論每個人在完成這件工作時投入有多少,資源支配者為了維持團體的和諧及團體成員之間的感情,他往往會依照均等法則,將工作所得的成果在工作者之間做均等的分配。 

  許多實驗研究的結果支持了此一假設。例如Bond、Leung和Wan等人發現:當團體成員共同努力而獲得某項成果時,中國受試者在分配成果給團體成員時,傾向於採取平等均分的策略。儘管他們事實上都能客觀地評估成員們在團體工作上的貢獻,但是在作報酬的分配時,他們都寧可修改公平法則:貢獻較少的成員,相對的得到較多的報酬,而貢獻較多的人,卻相對的獲得較少的報酬。 

  朱真茹和楊國樞(1976)所做的另一項有關分配行為的實驗顯示:台灣的學生傾向於偏好在同伴或實驗者心目中塑造出一種能獲得社會讚許的印象,即使因此而使自己在社會交易情境中蒙受利益的損失亦在所不惜。當受試者的工作表現比同伴差時,他寧願依個人的表現來分配他們共同獲得的資源;但是當他的工作表現比同伴好時,他卻願意將利益平均分配給每一個人。由此可見,對中國人而言,維持團體內的和諧與團結似乎比強調公平分配更為重要。 
 


 
第6節 「報」的規範及人情法則
 
  四、「報」的規範及人情法則 

  Gouldner(1960)認為:「報」的規範是一種普遍存在於人類社會中的規範,也是任何文化公認的基本道德律(Levi-Strauss 1965;Malinowski,1926)。人類的社會關係無不建立在「報」的規範上。在中國文化中的人情法則和需求法則或公平法則一樣,都是「報之規範」的衍生物(Yang,1957)。這些法則的主要差異,在於它們適用的人際關係範疇不同,「報」的方式和期限也有所不同。 

  在工具性的關係中,交往雙方並不預期他們將來會進行任何情感性的交易,所以他們可以根據比較客觀的標準,估計雙方所掌握之資源的價值,然後在彼此認為「公平」的情況下進行交易。在交易過程中,一方將資源交付另外一方後,對方通常必須立即給予回報,其間如有事情拖延,雙方必須明白約定回報日期。 

  在中國式家庭中,依照需求法則進行交往的情感性關係,也同樣遵循「報之規範」。「養兒防老,積穀防饑」,其中便蘊涵有父母預期子女回報的意思。事實上,許多有關中國家庭生活的實證研究均顯示:在不同時代的中國各地區,年輕一代的男性通常都必須輪流贍養年老的父母(Lang,1946;李亦園,1967;Wang 1967)。當然,這種回報關係不管在交易的資源或是回報的期限上都沒有一定的限制。父母撫養子女時,子女有任何需要,父母大都會竭盡所能,設法予以滿足,極少考慮自己付出資源之代價。反之亦然。子女回報父母,亦是「各盡所能,各取所需」,沒有明確的範圍和客觀的計算方法。至於子女回報父母的時間間隔,更是可長可短,沒有一定的回報期限。 

  以人情法則進行交易的混合性關係,自然也和「報之規範」相符合。不過,其中蘊涵的「報」的方式和性質,都和公平法則或需求法則大不相同。中國社會中講究的「有恩報恩,有仇報仇」,主要適用於混合性的人際關係範疇(文崇一,1982)。混合性的關係既不像血緣關係那樣不可分割,又不像工具性關係那樣可以「合則來,不合則去」,假使個人不顧人情法則而開罪他人,則雙方在心理上都會陷入尷尬的境地。因此,在混合性的關係網內,交往雙方平時必須講究「禮尚往來」,「投之以桃,報之以李」,以維繫彼此間的情感關係。一旦一方在生活上遭遇到貧病困厄或其他重大困難,而開口向擁有資源支配權的另一方請求幫忙時,資源支配者往往會考慮對方可能做的各種回報,而給予特別的幫助。在這種情況下,受恩者便欠下資源支配者一份人情,而必須在將來俟機回報。這時,他們之間的情感關係便發揮了工具性的作用。反過來說,如果資源支配者不講人情,不願意伸出援助之手,雙方的關係便可能弄僵,甚至彼此「反目成仇」。 

  總而言之,促使中國人對別人「做人情」的主要動機之一,是他對別人回報的預期。儘管儒家倫理十分強調「施人慎勿念」、「施恩拒報」,然而,諸如此類的想法基本上只是一種「聖賢的理想」(金耀基,1980)。對於一般人而言,中國倫理十分肯定「受恩者」回報的義務,而強調「受施慎勿忘」,「人有德於我,雖小不可忘也」。這種符合「報之規範」的道德律是一般人實際行動的準繩,在這樣的道德律之下,施者能夠放心地期待:受者欠了自己人情,將來自己如果開口向他要求幫忙,對方必然難以拒絕。基於此種回報的預期,資源支配者才願意對別人「做人情」。 
 


 
第7節 人情的困境
 
  資源支配者「做人情」給別人時,他必須立即付出某些代價。他雖然能夠預期對方接受其恩惠後,將來可能有所回報,可是他們究竟什麼時候回報,卻是遙不可期之事。因此,在中國社會中,和資源支配者有關係的人如果向資源支配者求情,要求他將其所掌握的資源作有利於自身的分配,資源支配者往往會陷入「人情困境」之中。這種「人情困境」主要是由下列三個因素所構成的: 

  (一)資源支配者付出的代價 

  資源支配者接受了對方的請托,他必然要付出某些資源。如果他是資源的擁有者,幫助對方,自己便要承受某些損失。對方的要求愈多,自己的損失愈大。在許多情況下,他往往不是資源的所有者,而只握有資源的支配權。假使他違背公平法則,將資源作有利於對方的分配,他還可能遭受到其他利益相關者的社會非議,甚或法律懲處。這些都是他接受對方請托時必須考慮的代價。 

  (二)受者回報之預期 

  在一個講究「受人點滴之恩,定當湧泉以報」的文化裡,資源支配者施恩於他人時,雖然能夠預期受者一有機會終將回報。可是,由於人情很難用客觀的標準來加以衡量,不僅對方回報的時日遙遙無期,對方回報的方式也難以預計。因此,資源支配者只能依照對方權力的大小來估計他可能做出的回報。對方的地位愈高,權力愈大,掌握的資源愈多,平常又以出手大方著稱,他可能回報的層面愈廣,回報的方式也愈豐厚。反過來說,對方的地位愈低,權力愈小,掌握的資源愈少,平常又是小氣成性,他可能做出的回報也愈為有限。 

  (三)關係網內其他人的回應 

  在像中國這種關係取向的社會裡,個人所擁有的社會關係也是一種十分重要的權力。資源支配者在考慮是否要「做人情」給對方時,除了考慮自己付出的代價和對方可能的回報之外,往往還會考慮:對方的關係網內到底有哪些人物?這些人物對自己有多大的影響力?如果對方「結交盡權貴,往來無白丁」,而且這些權貴對自己又有直接的影響力,資源支配者在考慮他們的可能回應後,便可能「不看僧面看佛面」,屈從對方的請求。反過來說,如果對方家世寒微,又沒有良好的關係,資源支配者便很有可能推拒他的求情。 

  總而言之,資源支配者在面臨人情困境時,往往會考慮自身必須付出的代價以及各種預期的得失,權衡輕重,以決定是否要「做人情」給對方。倘使他必須付出的代價是一定的,而向他求情者的權力很大,關係很好,資源支配者不管是施恩於對方,或是拒絕對方,預期獲得回報的絕對值均遠大於他所付出的代價,則他很可能接受對方的請托。反之,假設對方權力很小,又沒有什麼社會關係,不論接受或拒絕對方的要求,預期回報的絕對值均不大,則他便可能拒絕對方的請托。在中國社會中,無權無勢又無社會關係的人,在失意潦倒之餘,常會感歎「世態炎涼」、「人情薄如紙」,其道理即在於此。 

  除了拒絕或接受對方的請托之外,資源支配者可能做的另一種反應,是採用「拖」的策略,不給予具體答覆。由於人情是很難估計的社會資源,而且資源支配者又很難預期請托者將來會給自己什麼樣的回報,在許多情況下,他往往既不願意答應對方的請托,又不好意思予以回絕,這時,他便可能採取拖延的策略,不給予對方肯定或否定的具體答覆。 

  不給予對方正面答覆,是中國文化中表現拒絕的一種方式。這時,請托者最好另謀解決之道。倘若請托者不知趣地直接向資源支配者詢問,後者很可能表示歉意並且提出許多理由來說明自己實在是愛莫能助。 

  有時,請托者可能因為資源支配者的拖延不決而惱火,整個情勢也可能因而搞僵。但在大多數情況下,請托者都會考慮維護人際關係和諧的文化價值,仍舊在資源支配者的面前表現得泰然自若,原先的請求也在沒有任何具體結論的情形下不了了之。 

  中國人所謂「社會取向」的國民性格,通常都被定義為一種由社會服從性、不得罪人的策略及順從社會期望與權威等特性所組成的複雜行為組型(Hsu,1953;Yang,1981)。這種組型其實也可以看做個人在面對由許多明顯的或隱含的社會要求所構成的困境時,表現出來的行為反應。 

  許多紙筆測驗式的文化比較心理學研究顯示:和美國對照組比較之下,中國受試者顯得自主性較低(Fenz and Arkoff,1962;Hwang,1967;Singh,Huang and Thompson,1962),攻擊性較低(Fenz and Arkoff,1962),社會外向性較低(Sue and Kirk,1972),順從性較高(Fenz and Arkoff,1962),妥協性較高(Huang,1974;Sue and Kirk,1972;Tarwarter,1966),較尊重權威(Huang,1974;Meade and Whittaker,1967;Singh,Huang,and Thompson,1962),同時較容易受到有權力之他人的影響(Lao,1977)。以上結果一再反映出中國人社會取向的特性,與美國人的個人取向正好相反。 

  這兩個族群最明顯的差異,是他們面對來自群體或權威的社會壓力時,所採取的反應方式。例如,在明顯要求個人順從群體壓力的實驗情境中,中國受試者的反應不是服從就是採取相反意見,而美國受試者則比較能夠做出獨立的反應(Chu,1979;Meade and Barnard,1973)。不僅如此,中國受試者對於模仿對象的地位或能力也顯得比較敏感(Chu,1979)。還有一個實驗顯示:當中國受試者在權威式、民主式或放任式三種領導方式下完成一項團體工作時,他們在權威的領導方式下所作的判斷,會表現出較高度的團結行為(Meade,1970)。 

  Hiniker(1969)曾經做過一項非常戲劇化的研究。他設計出一套服從權勢者的實驗,他以20世紀60年代末期50名中國人為受試者,做了一項強迫順從的實驗,然後測量受試者為降低認知失調所作的所有反應。他發現:雖然強迫順從的外在情況可以成功地造成認知失調,但他的受試者並未曾試圖要減低他們的失調。 

  這些實證研究的證據顯示:社會取向的中國人,往往不是根據客觀的標準,而是依據他對外在情境中權力結構的知覺而表現出順從或反抗社會要求的行為。 
 


 
第8節 面子工夫:印象整飾
 
  六、面子工夫:印象整飾 

  請托者在資源支配者心目中權力和地位的大小,會影響後者是否願意將其掌握的資源作有利於請托者的分配,因此,個人和其關係網內的其他人交往時,往往要特別重視「面子」和「面子工夫」。從社會心理學的角度來看,所謂「面子」是指,個人在社會上有所成就而獲得的社會地位或聲望(Hu,1944);所謂面子工夫,其實就是一種「印象整飾」的行為,是個人為了讓別人對自己產生某些特定印象,而故意做給別人看的行為(Schlenker,1980;Schneider,1969,1981;Tedeschi and Riess,1988)。 

  Goffman曾經提出一種戲劇理論(dramaturgical theory),將人們日常生活中的社會行為分為前台和後台行為兩種(Goffman,1959)。用本文的理論架構來看,「面子工夫」是做給混合性關係網內其他人看的「前台行為」,真誠行為則是只能顯露給情感性關係網內「自己人」看的「後台行為」。個人對混合性關係網內其他人作「面子工夫」,就像在舞台上演戲一樣,他會刻意地安排他和別人交往時的情況背景,修飾他在別人面前的服裝儀表和舉止動作,期望在別人心目中塑造出某種特定的形象。 

  至於個人希望在別人心目中將自己塑造成何種形象,則取決於他個人的價值觀念,以及他對於關係網內其他人之價值觀念的判斷(Alexander and Knight,1971;Alexander and Rudd,1981)。我們說過,個人的「面子」是其社會地位或聲望的函數。個人在其關係網內的社會地位或聲望可能是由其歸屬的地位而獲得的,譬如性別、家世、祖籍等等;也可能是由於個人的努力而獲得的,後者又可以進一步區分為基於個人素質所獲得的地位,例如:學識、美貌、能力等等,以及得自非個人因素的地位,諸如:財富、權威或社會關係,等等(Ho,1976)。 

  此處特別值得一提的是:在中國社會中,個人的社會關係是決定個人社會地位的重要因素之一(Jacob,1979)。講究人情法則的社會,必然是個關係取向的社會。人們不僅依據個人本身的屬性和他能支配的資源來判斷其權力的大小,而且還會進一步考慮他所屬的關係網絡。個人的社會關係網愈大,其中有權有勢的人愈多,他在別人心目中的權力形象也愈大。 

  因此,在中國社會中,我們不僅可以看到許多人用情境背景、服裝儀容和舉止動作來炫耀他的財富、學問、身份、美貌等等權力象徵;我們還可以看到許多人用類似的「前台行為」來顯示他的人際關係。譬如在客廳裡懸掛名人字畫,身上佩戴要人送的裝飾品,或聲稱他和某要人的關係如何如何等等,均是其中之例。諸如此類的行為,都是所謂的「面子工夫」。 

  由於面子不僅牽涉到個人在其關係網中的地位高低,而且涉及他被別人接受的可能性,以及他可能享受到的特殊權力,因此,在中國社會中,「顧面子」便成為一件和個人自尊密切關聯的重要事情。 

  最近有一個以內省法對中國受試者所作的調查顯示,當中國人主觀地覺得「失去面子」時,他的自尊心會受損,造成情緒的不平衡。因此,個人平時不僅要消極地「維護面子」,而且要積極地運用種種的面子工夫來「爭面子」(朱瑞玲,1983)。 

  由於瞭解了「面子」對他人的重要性,如果個人不能在實質上為社會關係中的他人「添加面子」,最少也要在表面上對他人「敷衍面子」(Chiao,1981)。中國人經常用以保留他人面子的策略包括:避免在公共場合批評他人,尤其是長輩;必須評論他人的表現時,盡量使用委婉或模稜兩可的言詞;對善於保全他人面子的人給予較多的社會報酬。中國人管理現代社會組織,也經常使用這些方法(Silin,1976)。這些行為不僅在老一輩的中國人身上看得到,有一個精心設計的實驗顯示,中國大學生也同樣會做出這些行為(Bond and Lee,1981)。 

  當請托者向其有關的資源支配者求人情時,資源支配者如果不給面子,而予以拒絕,他會覺得自尊受損,很沒面子。在「有恩報恩,有仇報仇」的社會規範之下,將來一有機會,他也可能讓對方面子上不好看,最後是大家沒面子。為了避免難堪,資源支配者最好是考慮「人情留一線,日後好相見」,做「人情」給他。如果資源支配者接受了對方的請托,就等於是肯定了他的社會地位,增加了他的自尊,他會覺得「面子上有光彩」,而且欠了對方人情,一定要伺機回報,這樣才「大家有面子」(Hu,1944)。 

  第三種情況是:資源支配者既不願意答應對方的請托,又不願意損及對方的面子,這時,他往往不給予對方肯定的答覆,而採用「拖」的方法,最後是不了了之。這種拖延策略,有時會造成更嚴重的問題,有時卻是在不損及對方顏面的前提下,間接拒絕對方的一種好方法。 

  總而言之,我們可以說:在中國社會中,「做面子」是個人炫耀其權力的一種手段;以「面子工夫」影響資源分配者,使其依照自己的意思改變資源分配的方式,則是中國人常玩的一種權力遊戲。 
 


 
第9節 拉關係
 
  七、拉關係 

  由圖一及前述各節可知,中國人往往以不同的交易法則和關係不同的人交往。請托者如果期望資源支配者依照人情法則將其掌握的資源作有利於自己的分配,他必須運用各種方法將對方套繫在和自己有關的角色關係中,以混合性的關係和對方保持往來。所謂「攀關係」、「拉交情」、「認親家」,基本上都是透過角色套系的作用,和原本沒有關係的人建立關係。中國人本來就有很強的宿命觀念。他們經常用「緣」的概念來解釋人際關係的建立及其性質(楊國樞,1982)。萍水相逢式的短暫性人際關係,經過「攀關係」、「拉交情」之後,雙方便能把彼此的偶遇視為一種命定或前定的「機緣」,並設法把對方套繫在自己的角色關係網內。假使請托者知道某人掌握有其所需資源的支配權,即使他們連偶遇的「機緣」都沒有,他還可以運用種種「鑽營」的辦法,透過關係人士的引介,和資源支配者「串聯」關係(喬健,1982;Walder,1983)。一旦「串」上關係之後,資源支配者「不看僧面看佛面」,雙方便有了以人情法則交往的先決條件。 

  攀上關係只是雙方建立混合性關係的第一步。如果請托者知道某人掌握有某種資源的支配權,具有交往的價值,他可以進一步地用拜訪、送禮、宴客等方式,來加強彼此之間的情感關係,其中又以宴請和送禮最為重要(Yang,1982a)。依照人情法則,「吃人家的嘴軟,拿人家的手短」,資源支配者接受了別人的宴請或禮物,欠了對方人情,便有回報的義務。宴會愈豐盛,禮物愈貴重,欠下的人情也愈多。當對方開口要求幫忙時,資源支配者便難以回絕。如此一來,請托者對資源支配者便有較大的影響力,比較能夠影響他支配資源的方式。 
 


 
第10節 人情的規避
 
  八、人情的規避 

  從前述各節中可以看出,人情這種可以用來饋贈他人的社會資源,不僅可能包含有金錢、財貨或服務等具體成分,同時還可能包含有抽像的情感成分,所以人情很難估計其客觀價值。「受人點滴之恩,定當湧泉以報」,一個人一旦欠了別人人情,對方萬一遇到困難,只要他開口求助,個人便有義務要在能力的範圍內盡力設法回報。由於人情的價值難以計算,即使他回報了對方,他的人情債還是沒有了結。所以許多人會感到「錢債好還,人情債難償」,而盡力設法規避人情的糾纏。不僅如此,有些有錢有勢的資源支配者,認識的人很多,自身的關係網絡十分複雜,更是畏懼人情的瓜葛會損及自身的利益。 

  從圖一的理論模式中,我們可以導衍出幾種規避人情的方法,這幾種方法可以說是中國人規避人情而發展出來的一種「文化設計」: 

  (一)個人取向的內化 

  在圖一代表資源支配者之心理過程的方塊中,長方形內的情感性關係和混合性關係之間以實線隔開,其意思是:分開這兩類人之間的心理界線,其可滲透性及可替換性均極低,個人都會以截然不同的方式對待這兩類人。混合性關係和工具性關係之間以虛線隔開,其意思是:此一虛線可以因人之不同而作上下之移動。更具體地說,個人重視人情的程度是有個別差異的:混合性關係區域較寬的人比較重視人情,凡是和自己沾上一點情感關係的人,他都會以人情法則相對待;混合性關係區域較窄的人比較不重視人情,無論對方和自己的感情多深厚,他都傾向於一視同仁,以公平法則對待之。個人對於人情的重視程度,可以視為其人格特質的一部分,是他在長久的社會化過程中,逐漸內化而形成的。 

  在世界各地的華人社會中,各國社會的副文化對人情法則和公平法則的強調程度各不相同,他們教育出來的子女對待他人的社會態度也不一樣。在一個強調人情法則的副文化中成長的個人,比較重視人情關係,決定各項事務時,較傾向於對人不對事;反之,在強調公平法則之副文化成長的個人,較不理會人情包袱,為人處世,比較講究對事不對人。 

  許多研究中國人傳統及現代態度之形成與轉變的論文顯示,上述假設是頗為合理的。許多學者認為:中國傳統態度之重要成分與社會取向的國民性有密切的關係,現代化的態度則傾向於「個人取向」(黃光國與楊國樞,1972;Yang,1981)。有一系列的實驗性研究顯示:諸如在都市地區生活(Yang,1976;楊國樞與文崇一,1976;Yang,1981)、接受正式教育(Podmor and Chaney,1974)、接觸現代大眾傳播媒體(Dawson and Ng,1972)等不同經驗都可能與中國人的現代化態度有關。不僅如此,後者又與自主需求(瞿海源,1971:瞿海源與楊國樞,1972)、自我導向的成就動機(楊國樞與梁望惠,1973)及對挫折的責他性反應(楊國樞,1974)有正相關。 

  同時,它與社會興趣(瞿海源,1971;楊國樞與瞿海源,1974)、社會讚譽動機(黃光國與楊國樞,1972)、順從及謙卑需求(瞿海源與楊國樞,1972)、權威主義(Yang,1976;楊國樞與瞿海源,1974)、集體主義價值取向(楊國樞與張分磊,1977)及對挫折的自責反應(楊國樞,1974)等有負相關。 

  有些探討現代化態度如何影響中國人對社會情境之反應的實驗,也有極富啟發性的發現。其中一個研究要求每一位女性受試者在男性實驗者面前辨認詞語,這些詞語是以逐漸延長呈現時間的方式,在瞬間顯示器中顯示出來。結果發現:現代化態度得分較高的受試者,能夠以較短的時間正確地辨認出與性有關的詞語。換言之,她們在面對令人困窘的社會情境時,壓抑其反應的傾向較低(黃光國與楊國樞,1972)。 

  第二個實驗要求每一受試者反覆做一項單調而冗長的工作。他們必須將圍棋子一個個撿起,放入盒子裡,倒出來再撿起,達20分鐘之久。結束後,受測者必須根據幾個向度來評估此一實驗。結果顯示:現代化態度較高的學生較傾向於評定本研究使用的方法不能測量運動技能;根據此實驗作成的研究報告不具科學上的重要性;同時,他們再度接受類似實驗的意願也比較弱(黃光國與楊國樞,1972)。 

  另一項研究發現:現代化態度得分較高的中國大學生在決定與自己有切身關係的事情如參與課外活動、選課、選擇結婚伴侶,或公開發表意見時,事先徵求他人意見的傾向較低。 

  這些研究顯示:個人將現代化的個人主義內化成為人格特質的一部分後,他在待人接物時,一般不理會有關人情、面子的問題,內心也一般不會感受到「人情困境」的衝突。這可以說是個人規避人情的根本解決辦法。 

  (二)以公平法則建立互動規則 

  另一個規避人情的方法是在包含有各種不同人際關係的團體中,依照公平法則,建立一套清晰的社會互動規則,譬如在中國企業組織中採用現代管理制度,便是其中一例。 

  首先我們必須強調,即使是在今日的中國香港、台灣及東南亞地區,家族企業仍然是最典型的企業組織,老闆擁有最高的決策權(黃光國,1983;Redding,1983;Silin,1976)。身為最重要的決策者,老闆通常不信任家族之外的其他成員,因而傾向於指派自己的家人或親戚擔任公司重要職位。 

  由於這些企業通常多沒有組織章程及職務說明書,因此,員工的權利、職權及責任也沒有劃分清楚而顯得模稜兩可,員工的考績大都是由主管主觀地評定,而不是根據客觀的標準。因此,每個人都必須遵從老闆的指示,不能發表太多意見。 

  和家族企業對比之下,目前也有許多中國的企業組織採行西方的管理制度,包括以清晰的規章界定主管及員工的功能及其實施辦法、權力與責任的劃分、長期發展的正式計劃、以職務說明書界定每一員工在特定工作領域內的責任、評定績效的客觀標準,以及依考績而定的獎懲辦法等等。 

  兩者相較之下,家族企業的老闆在理論上會有較大的空間可以人情法則與員工交往。筆者所作的一項實證性研究支持了此一推測。筆者有系統地測量制度明確性、制度合理性、獎懲公平性、人際和諧、人際溝通、團體認同感、開放氣氛、領導授權、責任感、工作主動性等,並以之作為指標,比較台灣地區三類企業的組織特徵:外商投資之私人企業、家族企業,及有正式管理規則之本地私人企業。 

  結果顯示:外資企業及有規章制度的本地私人企業的組織形態並沒有顯著的不同,兩者的運作均較家族型企業更為客觀、健全。換句話說,採用明確的管理規章使主管們能夠依公平法則與屬下交往,其組織氣氛則較人情導向的家族性企業顯得更為開放及公平。 

  (三)到陌生地區建立公平法則 

  對於某些重視人情的人而言,規避人情困擾的方法之一,是暫時離開個人原來的混合性關係網絡,到一個陌生的社區,和別人建立工具性的關係,再以公平法則與之交往。譬如,商人離開自己居住的地方,到鄰近城鎮去做生意,便可以避開人情的困擾。 

  到生疏的社區做生意的商人可以無所顧忌地和顧客討價還價,以獲取較高的利潤。再如,將官員調離本籍到遙遠的外地去服務,也是使行政官吏避免人情困擾以便貫徹政府政策的一種常用策略。當然,酷吏可能因此而對百姓橫徵暴斂,貪官也可能借此機會而中飽私囊。 

  (四)心理「區隔」策略的運用 

  規避人情的第四種方法,是採用心理學上所謂「區隔」的策略,將人情法則的使用限制於某些特定的範疇之內。心理區隔策略的使用範疇可分為兩種:一種是對於「事」的區隔,一種是對於「人」的區隔。就對「事」的區隔而言,其策略是嚴格限制自己:對於某些生活領域中的事物,必須以公平法則和別人交往,對於這些生活領域之外的事物,則可以人情法則和他人來往。有些人使用這種方法規避人情時,其原則是:堅持以公平法則來處理自己只擁有支配權的資源;對於自己擁有所有權的資源,則可以用人情法則來加以處理。譬如:公務員在處理公務時,訴諸法律權威,強調「公私分明」的原則;在私人事務上,則重視人與人之間的人情關係,以保持人際關係的和諧。這種方式,即是解決「人情困境」的一種常用方法。 
 


 
第11節 結論
 
  以上的討論顯示,我們必須同時注意文化普遍的及特殊的社會互動形態。正如許多學者所言,社會所期望的行為,從極端強調普遍性的公平法則,到強調重要之他人的特殊需求,其間構成了一種普遍性的續譜。在這個連續性的向度上,西方工業社會傾向於強調:在大多數交易情境下,個人都應當根據自我的利益做出理性的決定。這種文化特色可以解釋:為什麼西方的社會科學界針對公平法則做了許多精緻的研究(例如,Greenberg and Cohen,1982;Messick and Cook,1983;Walster,Walster,and Berscheid,1978)。 

  筆者對中國社會的研究,以及其他對類似社會(如日本)的研究都顯示,現代西方社會科學研究所發現的形態並不能適用於所有的情境。在這些例外的情況下,社會互動的法則有幾個層面的不同。首先,這些社會較重視「報」的規範。乍看之下,這一點似乎是說:這些社會比西方更強調公平法則。其間最重要的差異,在於他們的回報規範往往比西方文化更強調情境的適用性。換言之,他們的相互回報並不是自主性行動者之間的一種普遍性交易,而是個人在特定社會情境中的一種義務。在中國文化中,它包含了一個以均等法則為基礎的豐富概念,這就是所謂的「人情」。在「人情」的運作之下,個人在其差序性關係網中所處的地位,他對這些關係將維持多久的期待,以及將來繼續交易時可能會造成的義務之性質等,均將影響其回報的義務。最後,實踐這些義務時,通常必須先做種種「面子工夫」(例如:增加面子、失面子和挽回面子),並考慮接受或拒絕請托可能造成增強或減損社會關係的後果。在談判過程中,這種運作的自覺性成分似乎要比西方強得多。 

  這些差異的來源是什麼?它們為什麼會長久地存在於變化如此廣大的中國社會之中?「文化」使然應該是答案的一部分。由於在此我們無法深入討論的某些歷史因素,以及政治和文化精英的操縱,中國人發展出一套精緻的詞彙來描述人際關係及其成敗之道。本論文即試圖解釋這些詞彙豐富的意義及其奧妙之處。 

  答案的另一部分是「結構」使然。從歷史的角度來看,即使是在現代,仍然有少數中國人生活在差序結構嚴謹的封閉社會裡,其主要的經濟及社會資源是由少數人控制並任意分配。在這些情境下,無可避免的,個人會對自己的社會地位以及因長期交往造成的義務關係而能獲得或失去的資源,感到特別敏感。 

  目前中國社會的結構顯然存有幾種不同形態,但某些重要的社會資源仍然是由結構嚴謹的社會階層所控制。在台灣社會中,由上而下的決策及資源分配方式,造成了某些特殊「關係」。這種現象的例子之一,是在地方選舉中候選人動員「關係」以爭取選票的方式(Jacobs,1979)。 

  在大陸,由上而下的資源分配方式更為明顯。結果正如Butterfield(1982)及Walder(1983)所指出的,有些人會使用「走後門」、「拉關係」和「搞關係」等策略,從控制稀有資源的組織領導手中乞求一些恩惠。因此不管在什麼地方,中國人常常用相同的詞彙及行為來應付結構類似的情境。 

  這些反應方式像它們已從西方社會中消退那樣,會在中國社會情境中減弱嗎?也許。許多力量正促使它往這個方向轉變。首先,由於深受西方影響的教育及大眾傳播逐漸普及,一些人開始採用比較西方的「個人主義標準」作為日常生活中行為的準則及主要的動機來源。其次,由於市場機能的擴大,提供了許多不是由上而下控制的資源,人們可以有更多機會與陌生人建立工具性或公平性的關係。再次,採用普遍性的管理規則有助於大機構提高其效率,尤其是在必須獲得利潤的私人企業中,人們往往傾向於在工具性或公平性的基礎上與他人建立關係,而不是以「人情」與「面子」作為互動的基礎。 

  當然,這種形態的改變並不是千篇一律的,中國各地仍存有相當大的差異。有些地區甚至會抗拒變遷,即使許多情況已經有所改變,這套詞彙及思想形態仍舊會繼續存在。因此,我們最好不要光考慮簡單而具有「普遍性的人際交往法則」,而應當考慮人際義務的文化及社會背景,和它們在日常生活中的作用。 
 


 
第12節 中國人的面子觀
 
  文/胡先縉 

  註:作者胡先縉女士(Hu,Hsien-Chin)為我國早期留美之人類學家。 

  人類學家及心理學家的研究顯示:雖然人類社會的每個成員都會渴求聲譽,但附於其上的價值以及追求聲譽的手段卻大不相同。在分析強調重點與基本態度迥異於自身文化的另一種文化時,必須牢記在心的是:即使是對於人類生活中最普遍的那些層面,每個社會都會形成不同的觀念。 

  這類觀念上的差異經常反映在語彙之中。但是真要深入瞭解這些觀念對其傳承者的完整意義,就必須仔細研究形成這些觀念的情境。中國人對於研究「面子」觀念之所以饒具興味,一則因為借此可以看出人們獲取聲譽以及穩固或提升地位的兩組標準,同時又可以瞭解在同一個文化架構之內各種不同的態度如何互相妥協。 

  這兩組標準可以用兩個詞來加以區分。就字面來看,兩個詞的意思都是指身體的「臉」部。其中之一是「面子」,代表在中國廣受重視的一種聲譽,這是在人生歷程中步步高陞,借由成功和誇耀而獲得的名聲,也是藉著個人努力或刻意經營而累積起來的聲譽。要獲得這種肯定,不論在任何時候自我都必須仰賴外在環境。另一個是「臉」的概念,美國人雖然略有所知,卻未曾真正地瞭解它。這是團體對道德良好者所持有的尊敬:這種人無論遭遇任何困難,都會履行應盡的義務;無論在什麼情況下,都會表現出自己是個正直的人。它代表社會對於自我德性之完整的信任,一旦失去它,則個人便很難繼續在社群中正常運作。「臉」不但是維護道德標準的一種社會約束力,也是一種內化的自我制約力量。 

  由於以往未曾有人注意到這兩組聲譽標準的差異,因而本文將詳細分析這兩種觀念,同時探討它們在社交場合中的實際應用。 

  「臉」和「面」這兩個字中,後者較前者遠為古老,在古代文獻中已經可以發現。早在公元前4世紀,「面」便有指涉自我與社會間之關係的象徵性意義;「臉」則是比較現代的名詞,《康熙字典》引用的最早典故出自元代(公元1227年至1367年)。這個字似乎起源自中國北部,而後在身體的意義上逐漸取代了「面」,而獲得了某些象徵性意義。同時,「面」加上無意義的虛字「子」,又發展出各種不同的意義。如今這兩個字在中國北部和中部都通用,不過「臉」在長江中部各省的使用不如它在北方的範圍廣。然而,此處我們雖然已經瞭解了「臉」和「面」所指何物,一般人並不能自覺地體會其差異。 
 


 
第13節 臉:「丟臉」
 
  一、臉 

  (一)「丟臉」 

  「丟臉」是團體對不道德或社會所不同意之行為的責難。嚴重損害社會道德規範之事,一旦為大眾知悉,便構成個人品格上的污點,同時引發大家的互相責難。被發現的欺詐,被揭穿的罪行,卑劣的行為,錯誤的判斷,為一己私利所說的謊言,任職期間有瀆職行為,背棄諾言,欺騙顧客,有婦之夫和少女發生越軌行為,這些都是可能引發社會非議的一些行為,對自我而言,都是「丟臉」之事。 

  有位美國人在中國內地旅行時的體驗,可以作為「丟臉」的一個簡單例子。在一個小村莊裡,她和一位農人約定,用農人的驢子作為交通工具。到了約定的日子,農人跑來說,他的驢子沒空兒,要求她再等一天。因為他們早已有約在先,他堅持不讓女士設法另外再找一頭。他們最先在旅店中來回爭論,然後吵到庭院外。圍觀者沒人開口說話,不過有些老年人卻一直搖頭,口中唸唸有詞。農人的情緒愈來愈高昂,想要證明自己是對的。最後,他調頭離去,不再爭論,讓那位美國女士自行再找一頭驢。農人已經感覺到群眾的不以為然。大家對他想利用美國旅人的困境佔便宜所作的非難,讓他覺得「丟臉」。 

  1935年在北京發生的一件犯罪案是說明「丟臉」嚴重性的最好例子。有位大學生和一位女學生發展出非常親密的關係。他本來答應和她結婚,但是當發現她懷孕時,卻寫信否認其承諾。這位女生隨即到他的宿舍去找他。遍尋不著後,她隨即上吊自殺。那名學生立刻被捕,並且被判10年徒刑。由於他的不負責任導致女孩走上絕路,大眾對他不滿的情緒達到極點。自殺本身就是一種最嚴厲的控訴,引起許多人議論他的惡行劣跡,讓他「丟盡了臉」。不過,大眾的論斷並非永遠站在法律這一邊。如果大家認為某人所犯的罪行情有可原,雖然他必須受到法律的懲罰,可是社會大眾並不認為他是一個為了私利而違反道德原則的人,他便不會「丟臉」。 

  在上述例子中,受害者借自殺來暴露負心漢的品格。其實,比較溫和的手段也可以做到這一點。受到虐待的僕人可能對主人大發脾氣,抨擊他不人道的行為。學生可能因為老師犯錯而出他的醜。顧客發現商人想在交易中佔便宜,也可能招來一大群人,告訴他們這商人是個什麼樣的人。由於生意人非常珍惜本身的商譽,他們通常會對特別嗦的顧客讓步,以免招來路人側目。僕人、學生、顧客都可能用使其對手「丟臉」的方法,來維護自己的權益。 

  由於理直氣壯的憤怒是弱者或欺詐不公之受害者所能掌握的正當武器,身居高位的人,諸如地方鄉紳或城市中的專家學者,在和地位較低的人周旋時,必須格外審慎。這些人理應受到年紀較輕及地位較低者的尊敬,但如果他們做出違背社會期望的行為而喪失自我尊嚴時,社會地位愈高,他愈要維護自身的尊嚴,他的「臉」也愈容易受到傷害。窮人可以撙節支出,但是有錢人如果斤斤計較,便會有失體面,而引起大眾非議。一個受過教育的人和粗魯的鄉下人發生爭吵,也是大失尊嚴之事。受教育除了累積知識外,還應當陶冶品格,所以「喝過墨水的人」比沒有受過教育的人,更應當在社交行為方面表現自我節制。因此,和不識字的人公開爭吵會損害自我的尊嚴,而讓他「丟臉」。 

  家庭中也有地位高低之分,作為一家之主的父親比依賴家庭生活的任何一個年輕男子佔有更高的地位,而且應該受到更多的尊敬;在和地位較低的人交往時,如果處置失誤,便會引起較多的非議而「丟臉」。同樣的,同一家族年紀相若的兩個男孩,其中之一可能因為結婚而取得較高的地位。此後他的行為舉止便必須像個負責任的成人,同時必須抑制自己再做出諸如吃糖和放鞭炮之類的孩提般的舉動,這些事對他未婚的堂兄弟來說則屬無可厚非。 

  有一次我因為男僕不誠實而打了他一記耳光。不管打什麼人都是粗魯的舉動,尤其年輕女孩對男僕施加體罰更是有失尊嚴。此後相當長的一段時間內,我必須忍受家人的責備,在其他僕人眼中,我更是「丟臉」到家。沒人同情我,那個男僕也沒有受到其他人的非難。 

  國際政治上也可以找到這種例子:第二次世界大戰爆發之前,由於英國對其他小國負有條約義務,張伯倫的姑息政策在中國就被認為是極端「丟臉」之事。為了顧及自身利益而不願信守對弱國的承諾,既不符其自視為世上最強帝國的地位,又違背了英國領袖想被尊敬為紳士的渴望。 

  因此,「丟臉」的程度會因自我地位的差異而有所不同。公眾在表達意見時,通常會考慮諸如貧困或被壓迫等等生活中值得同情的因素,有錢人的過失經常會在其優越社會地位的參照下突顯出來。運用經濟上的優勢地位必須以不違背道德標準為前提。居於從屬地位的人,也可以利用居高位者必須維護顏面的事實。有些大學生往往會問第一次上課的講師一些艱深的問題,如果他無法回答,而顯示出他的無能,他的臉便丟光了。同樣的,在生意往來中,如果債權人無法從頑強的債務人手中取得債款,他可以威脅對方:如果他公開指責對方不負責任和蓄意欺騙,後者便會丟臉。因此,債務人常躲起來避不見面,這種舉動通常等於是承認自己無能。如果債務人為了顧全「臉面」而付清債款,債權人便會感到滿意,此時他已經獲得了道德上的利益。 

  由於意識到似乎有個無形的群眾正在監督著自我的舉止,它會無情地譴責任何不道德之事,並以譏嘲加以懲罰,有些人因此而變得極為敏感。尤其是在採取主動可能招致挫敗的場合更是明顯。向異性求婚就是個很好的例子:現代中國已經不再信任父母安排的婚姻,可是一個男孩和某個女孩即使已經相當熟稔,他在下定決心提出關鍵性的問題之前,通常還是會猶豫良久,因為他怕會受到拒絕以及朋友們隨之而來的訕笑。同樣的,男孩在追求女孩時顯得十分羞怯,怕在對方心中留下笨拙的印象而「丟臉」,所以他們通常會請朋友幫忙把自己介紹給心目中的女孩。考試失敗的年輕人有時也會因為極度羞愧而自殺。要想瞭解「臉」的這個層面,我們必須進一步探討這個文化中有關人格的概念和「臉」之間的關係。 

  西方學者經常論及:中國人對其成就和地位往往過分謙抑,他們有時甚至將之斥之為虛偽。有些觀察家在初次見面時,往往以為這種過度謙遜是缺乏自信的象徵。其實不然。高估本身的才幹,誇大自己的能耐,以使自己的地位凌駕於同儕之上,很可能受到社會的冷眼相待。暴力行為令人厭惡,任何可能招致其他人不悅的行為,諸如嫉妒和嫌惡,亦是如此。喜歡誇耀的人遭到挫敗時,不但得不到朋儕的同情,反而會遭到譏笑。對自身能力判斷欠佳的人往往被譏為「輕浮」;反之,舉止嚴肅、審慎評估本身能力、與人應對力求周到的人則被稱為「沉著」或「穩重」。前一種性格讓人無法信任,後者是好公民和值得信賴的朋友。既然一個人很難在每一點上估計自己的能力,也無法事前預知每次行事的結果,所以預先貶低本身的價值才是明智之舉。如此一來,個人可以不斷聽到朋友們讚揚他的謙虛,同時增加自己對於成功的信心。怕被視為「輕浮」頗類似於擔心因行為不檢而受到譴責,所以自我隨時隨地會貶抑本身的才智和能耐,卻深信人們會因此而給予他更高的評價。 

  對于謙遜的重視似乎和「修養」的重要性有關。由於孔子認為,在變成治國的人才之前,個人必須先經過一系列的訓練過程;學者們經常強調,個人必須對其自身品格的修養負責。一個「沒有修養」的人就是不考慮別人或者喜歡自誇的傢伙。他做事失敗正好說明他的不成熟和不穩重,這也會削弱整個社群對其工作表現的信心。 

  這種態度也可以說明:為什麼個人在批評他人之後,如果犯下同樣錯誤,他便很丟「臉」。譬如甲乙兩人做出同樣的行為。乙也許是因為不知情,也許是無意中犯錯,其真正用意並未為人所知。甲在譴責乙之後,顯示出其見解比較高明,至少他知道這種行為是非常不明智的。如果他也犯下相同的錯誤,他的表現不是意志薄弱就是修養不足。人性本惡的觀念在中國付之闕如,人格的修養應該隨著心靈的成熟與日俱進。不誠心努力增進自身的品格,而只注意別人的缺點,正如搬石頭砸自己的腳,社會會以「丟臉」之類的概念來表現對其的鄙視。 

  我們說過,任何違反道德規範以及不符個人地位的行為都會貶低個人的品格。感受到尊嚴的損失之後,便可以用「丟臉」象徵性地表示出來。怕「丟臉」使個人對道德的界限保持自覺,它維繫了道德價值,並且展現出社會制約的力量。不道德的行為,例如投機者的躊躇滿志,只批評別人而不檢點自己,由於缺乏判斷力而導致失敗,都可能受到「丟臉」的責備。「丟臉」的感受十分強烈,它不只會引發社會的譴責,同時也會使社會對自我的品格喪失信心。中國人許多日常活動的運作都是建立在信任的基礎之上。由於社會的信心對自我的運作十分重要,「丟臉」已經變成一種具體的顧慮,它對自我神經系統的影響甚至要比實際的恐懼更強烈。 

  「丟臉」的另一種說法是「丟人」。此處「人」主要是指「人格」,「丟人」這種新的說法將來也很可能取代「丟臉」。 

  下面要討論的是「臉」的其他用法,不過他們都不如「丟臉」一詞重要。 
 


 
第14節 臉:「給某某人丟臉」
 
  (二)「給某某人丟臉」 

  自我通常歸屬某一個密切整合而又與他榮辱與共的團體。他的家庭、朋友群體以及他的上司都會關注他的成敗。所以個人不只是「丟自己的臉」。公眾嚴重的羞辱或訕笑必定會影響家庭聲譽。青年男女如果發生不可告人之事會受到雙親嚴厲的叱責,因為這「丟了他們的臉」。在上述背棄婚約的例子中,女方家庭感到強烈的羞辱,並堅持嚴厲懲罰禍首。他們之所以感到「丟臉」,是因為女孩的自殺正顯示出她行為的輕率。學生舉止不當引起社會訕笑,是「丟他們學校的臉」。許多中國人碰到美國人時感到特別尷尬,他們擔心在無意中違反禮俗可能會「丟他們國家的臉」。 

  長輩經常用這種說法來激勵年輕人奮發向上,循規蹈矩。「別丟我們的臉!」不只將「臉」的觀念深植於年輕人的心中,也讓他們瞭解,他們的家庭對其行為負有共同的責任。他必須牢記:他的品德必須與其家庭地位相符。這種說法偶爾也可以用來開玩笑。有個大約11歲的男孩為了提高自我的地位,對大他3歲的侄女說:「你老是喜歡用這些奇裝異服來炫耀自己。你真是丟我的臉。」穿著奇異以引人注意跟自誇同樣的糟糕,因此會受到高尚社會的冷眼看待。 

  在家庭以外,老師對學生的成敗也負有部分責任。所謂「師」是指訓練自我以從事工作的人,不管他是大學教授、手藝師傅或其他被選來教導年輕人的人;老師只有在和學生建立親密的關係之後,才會關心後者的福祉和成就。如果一個人「丟他老師的臉」,因而顯示出老師無能,則他的自我會備感羞恥。 

  如果自我嚴重違反了社會規範,不只會在他本身的品格和家庭的聲譽上蒙上一層陰影,同時也會讓人懷疑:在他生活中曾經教導和提拔過他的人是否有良好的判斷力和公正性。換言之,「丟臉」的程度不僅隨個人過錯或失敗的嚴重性而定,而且對與自我親疏程度不同的其他人,也各有不同的意義。 
 


 
第15節 臉:「不要臉」
 
  (三)「不要臉」 

  這是一種嚴厲的指責,意思是自我不在乎社會對其品格有何想法,他甘冒違反道德標準之大不韙而獲取私利。社會制約力量對這種人絲毫發生不了作用,因為他根本不把遊戲規則放在心上。更有甚者,倘若某人「不要臉」成性,他的親友便無法預測他的言行。除非為環境所迫,否則很少有人願意和這種人打交道。 

  應該瞭解的是,這種說法主要是指為了私利而佔別人的便宜,對傳統習俗無所顧忌通常被人們認為是特立獨行,但並不算是「丟臉」。掛羊頭賣狗肉或囤積居奇的生意人,貪圖己利而口是心非的人,為了金錢利益而徇私市惠的政客,利用男友甚至出賣青春的女孩,諸如此類的人都可說是「不要臉」,有時也可以說是「沒有臉」。 

  這種人的所作所為通常無法用法律來加以處罰,大眾的非難也可能是不公開的。但是他們一旦遭遇不利情境時,社會將袖手旁觀,不願給予道德及物質上的支持。他們無法倚賴社會關係的網絡來幫他們解困,因為他們早已因為違背道德標準而陷於孤立。事實上,社會甚至會認為他們的失敗或不幸正是不顧社會道義的應得報應。 

  「不要臉」是吵架時經常聽到的一句罵人話:「你明明知道不對還要辯解,難道不要臉了嗎?」「死不認錯,不要臉的人是你!」這樣一來一往地相互指責。最嚴重的情況是低地位者用之於高地位者的身上。前面說過,有些學生喜歡提問題來「考」新講師。有一次,有位新老師無法給予學生滿意的答案。學生對他的考驗結束之後,他仍然沒有會意過來。學生們很不客氣地說:「他不要臉」,然後陸續離開。當然這是非常極端的例子。如果大家有充分理由可以實行這類抵制,受辱者便不可能再露臉。學生們也可能因此而成功地阻止那位講師繼續在這所大學授課。 

  有時候,「不要臉」的使用也帶有幽默的意味。人到老年之後,用以規範年輕人生活的習俗和道德約束也隨之變得鬆懈。對年輕人而言,飲食和享樂過度會遭受非議,對老年人則寬容得多。社會知道:他們是善良百姓,也願意原諒他們的一些小弱點。因此,當他想放縱自己時,可以用「我老得可以不要臉了」作為托辭。雖然這種說法只在山東某地流傳,老年人享有較多偏離習俗的自由,卻是典型的事實。這並不是說「臉」對老年人不再具有制約力,而是意味著,社會對其自我修養的信任,並不會因為他忽視習俗而發生動搖。 

  在年齡層的另一端,小孩子也不必受到「臉」的嚴格制約。孩子的言行舉止表現得較其實際年齡為小,比方說八九歲大的男孩,仍然搶著要最大塊的糕餅,也會被人調侃「你這樣子真不要臉」,但卻沒有人會當真。青少年對「臉」已經有相當程度的自覺,爭吵時會相互指責對方「不要臉」,但是他們受辱的感覺卻尚未發展到那樣強烈。 
 


 
第16節 臉:「沒有臉」
 
  (四)「沒有臉」 

  這個說法如今幾乎可以和「不要臉」互相通用。這大概是對個人所能做的最嚴厲譴責。譬如,在國家危難時,變成叛國賊的人常被指責為根本「沒有臉」,意即這種人已經將人之所以為人的基本義務棄之不顧。同樣的,將宗教信仰當作踏腳石,以之作為晉身之階或以之謀取物質利益的人,在大眾眼中也「沒有臉」。 

  這裡所分析的「不要臉」和「沒有臉」兩種講法,有時比「丟臉」更為強烈。某人可能因為無知或經驗不足、舉措失當而「丟臉」;這時使用「丟臉」一詞不過是要讓當事人知道他犯了過錯。「不要臉」強調的是個人意志,是某人故意將「臉」排除在考慮之外。「沒有臉」或許是三者之中最為嚴厲的:自我已經失掉「臉」的感覺,即使違反了道德規範他也毫不在意。 

  「丟臉」的說法何時開始通用,已經無從考證。可以確定的是:至少在公元前4世紀,「沒有臉」便已經流傳於世。當時「臉」這個字的使用還沒有固定下來,通用的是一個較老的字「面」。歷史上有兩個例子可資引用: 

  周朝末期,封建諸侯群起爭霸。在宰相管仲輔佐之下,齊桓公終於成為諸侯的霸主。管仲臨終時勸誡齊桓公將某些人從朝廷斥退。齊桓公答應了,可是後來卻發現自己少不了他們。這些人掌權之後便設計推翻齊桓公。最後叛軍攻佔了王宮。齊桓公被放逐後,淪落到無飯可吃的地步。當他想起宰相管仲的忠告而自己卻棄之不顧,不禁悲泣道:「亡者無知則可。設若亡者有知,我有何面目見仲父於地下?」 

  秦朝在公元前207年覆亡後,在爭奪天下的鬥爭中,項羽和劉邦最具實力,最後失敗的則是項羽。經過幾次挫敗之後,項羽的軍隊終於被敵人團團圍住。他知道大勢已去,便率領一小隊騎兵突圍,在敵軍追趕之下,他逃到烏江邊。當地的地方首長出來迎接,並且告訴他如何安全逃走。如果回到江東故里,他也許能夠東山再起。他回答說:「我和江東八千子弟兵一起出來打天下。如果我戰敗而獨自回去,即使江東父老憐憫我,甚至奉我為王,我又有何面目見江東父老?」 

  在上述兩個例子中,「面目」的意思是指「臉」和「眼」,在中國中原一帶至今仍然廣為人所用,但在中國北部則已經為「臉」所取代。在出征之前,項羽信心十足地說:他一定會贏得天下。他不只讓那些信任其才幹的人失望,同時也在他負指揮之責的挫敗中犧牲掉了所有的年輕人。 

  「我沒有臉去見某某人」,當自我覺得,由於本身的過錯而令某人失望時,經常會使用這種說法。將父親的辛苦錢揮霍殆盡的兒子,挪用公款、背棄國家或上司對其信任的官員,未能圓滿執行上級命令的下屬,因為大意而戰敗的軍官,自身失敗而牽累其他人的領袖,都可能感覺「他們沒有臉」去見其長輩或上司。此時,自我並不一定要面對公眾輿論;即使只有一個人在場,甚至一個人也沒有,他心中也可能產生辜負他人信任的意識。 

  這種現象顯示出社會制約的完全內化。自我通常都會實踐他心目中想像為社會所認可的舉止,以挽回自己的「臉」。 
 


 
第17節 臉:「臉皮厚薄」
 
  (五)「臉皮厚薄」 

  「臉皮厚」的意義和「不要臉」有點兒類似,不過卻較為委婉。它的象徵意義是:皮膚仍然在臉上,不過卻很難用社會的否定來穿透它。這意味著漠視公眾非議,或是年輕人蔑視長輩加諸其上的社會道德標準。當友人不斷向自我暗示其行為已經逾越禮數,而自我卻渾然不覺時,這句話便可以派上用場。一個小例子是:有位客人久待不去。雖然女主人百般設法使她瞭解主人希望她離開,她仍然無動於衷。對方離開之後,女主人悻然對我說:「那女人臉皮真厚!」中國人十分重視待客之道;他們盡量避免讓客人覺得自己不受歡迎。因此,友情能進展到何種程度,完全要由訪客自己來體會。 

  臉皮薄的人對外界的議論相當敏感,他們經常花費許多心思來維護良好的聲譽。但是,有些人的臉皮實在太薄,朋友最起碼的批評都會使他們覺得不快。有位朋友在論及政治生涯時跟我說:從政的人必須臉皮厚才能做出許多違背良心之事。不少學者奉命出任公職後,發覺自己無法勝任。此時他會承認:自己臉皮太薄,不適合在政界打拼。 

  然而,總的來說,社會還是喜歡臉皮薄的人,因為他們比較遵守社會規範。 

  從上述的討論中可以看出:重視「臉」是一種真切的關懷,「丟臉」會給自我帶來強烈的羞辱。由於不注重「臉」的人往往無視社會的制約,因此,社會往往會對他施予最大的壓力,企圖對他灌輸「臉」的意識。 

  「臉」的主要標準包括正人君子所應具備的各種美德。偶爾的過失會被調侃幾句,並被譏為「丟臉」;反覆犯錯便會引起強烈的非議,甚至導致整個社群在心理上和他劃清界線。意識到「丟臉」時,社會對個人品格的信心已經受損,它會使個人陷入受輕視和孤立的危險,因此能對個人產生強烈的制約作用。 
 


 
第18節 面子(1)
 
  二、面子 

  雖然「臉」字同時具有一種實質和一種象徵性意義,「面」字則發展出各式各樣的意義,實質和象徵兼而有之。 

  1.「面」在生理學上本來就是指臉。這種用法在諸如面貌和面目之類的組合詞中仍然可以找到。面貌也是臉的意思,不過除了和面結合而產生像英文名詞looks(外表)之義外,它卻很少為人所用。面也在一些常用成語中出現,例如面如桃花和白面書生,後者是指以讀書為業的學者。 

  2.「面」可能是物體的表面,例如表面意為外觀,桌面是指桌子的表面,地面則為地球的表面。 

  3.「面」可能指方向,例如東面或西面。 

  4.「面」也可能指方面,例如正面和對面。 

  在以上的組合中,「面」代表的是具體的概念。它的象徵性意義則包括: 

  1.社交上的「方面」,例如八面玲瓏指不論在任何情況下都能和不同的人圓滑相處。 

  2.它可能指人們面對面的場合,例如會面或當面商量。 

  3.「體面」也就是好看。此時美的概念和社會讚許合而為一;外表好看的人可說是有「體面」,但行動慷慨大方也是表現得很「體面」。 

  4.前面說過,中國有些地方仍然使用面,有些區域則用臉。在長江流域常說面皮薄以取代臉皮薄。 

  5.「顧面子」。自我要提高聲譽,必須考慮本身的面。因此,士紳之家會為家長的生日擺下盛大的壽宴,同時演戲數日,以供地方人士欣賞。社會的讚賞便增加他的面子。 

  自我有時也要顧慮他人的面子。例如,他要避免貶損他的鄰居,以免引起任何非議。尤其是學生表現不佳時,老師也常會有這方面的顧慮。某位員工的表現也許乏善可陳,但由於考慮到他家庭的面子,老闆會把他留下來,給他一個改進的機會。 

  有時,顧及他人的面子直接違反了社會甚或當事人本身的利益。很明顯的,顧慮太多的老師根本無法糾正學生,顧慮太多的行政首長或家族領袖也會發覺自己缺乏權威。這就是為什麼在中國文學中,我們可以找到無數例子,讚美個人不顧情面,厲行職守。 

  6.「面子上不好看」:這種說法是在描述個人面對社會非議時的感覺。這和臉的概念有關。事實上,臉也有相同的用法。但是這種說法中的恥辱遠比丟臉輕微。後者通常是指違反道德標準,「面子上不好看」則是由於疏忽而違反了某種習俗,和個人品格是否健全並不相干。自我覺得自己的聲望受到某種程度的損害,但卻不會有強烈的羞辱感和社會孤立感。 

  7.「增加面子」:增加面子的方法包括捐款給公益機構,幫助和自己並無直接關係的人解決生活上的困難,在重要的文件或陳情書上簽署自己的名字,設立學校、孤兒院等等。這些舉動可以使個人吸引大眾的注意,並且得到正面評價。這種公眾的肯定會增加個人的「面子」。 

  8.「爭面子」:兩個人爭面子的方式包括以宴席待客或炫耀財富,以及在任何可能獲得公眾有利評價的事項上超越對方。大學球隊也是在努力爭取給母校增加「面子」。 

  9.「給面子」:甲的行動在其他人面前增加了乙的聲望。給面子有許多方法:在大眾面前讚美乙,強調乙的頭銜或才能,對他的建議表示尊重(即使甲並不真的覺得如此),這些都是增加某人面子的方法。換句話說,它們能讓乙的面子好看一點。 

  在許多情況下,給予社會上默默無聞的人面子,具有激勵他們更加努力的重要功用。譬如,傑出的科學家稱讚其學生的研究,便能鼓勵後者更加賣力地工作。 

  輕視他人通常會給予人以「不給面子」的感覺。位居要津的人拒絕接見一位無名人士或者不願答應他的請求,便是不給後者面子,可能讓他覺得自慚形穢。雖然有些人會耽迷於這種形式的自我膨脹,但真正有修養而受社會尊敬的人,則會小心謹慎,不願蔑視他人。 

  給面子不一定會受到社會贊同。有時,一個能力不足的人被選中或指派擔任某一名譽性的職位,人們可能會批評這種做法,但老於世故的人會說:「他也是個知名學者,所以他們決定給他面子!」有人也可能取其諷刺之義:「大家都知道張三無法勝任那份工作,可是,他和某某人是同學,所以某某人想給他一點兒面子。」或者,「那傢伙實在讓人討厭。我們不妨給他個面子,好讓他閉嘴。」 

  10.「留面子」:給某人留面子。揭發某人的錯誤,甚至張揚他令人無法苟同的行為以引起公眾非議,這樣做即使不會構成全然的「丟臉」,也會讓對方覺得面子上不好看。在這個例子中,前者直截了當地對後者的品格提出質疑,就是「不給他留任何面子」。任何有修養的人都會避免這樣做,以免傷害當事人的自尊。不作任何評論可以使後者覺得他的過失並沒有引起人注意,他的聲譽也可以保留無損。 

  身居高位的官員犯案時,通常都會接受秘密調查和審判。公眾對整個過程並不知情,因此無從發表評論,這位官員也可以留下一點兒面子。 

  不要觸及他人聲譽,不要毀了他人名聲,都是十分重要之事,因為即使他罪有應得,驟然失去多年努力建立起來的聲望,對個人的打擊也難以忍受。如果我們期望他改過向上,就應當給犯錯的人留點面子。換言之,我們必須「給他一個自新的機會」。譬如,某人在政治舞台上已經毫無前途,但也不能隨便把他打入冷宮。通常會讓他擔任無足輕重的職務,或是獲得一個頭銜好聽卻沒有實權的職位。 

  這些從政治圈中選出的例子顯示,愈是大眾矚目的人物,對面子愈為敏感。但即使在日常生活中,公開責備他人也不是好事。許多經驗顯示,公開他人的罪行並破壞其名聲,往往會造成悲劇。 

  從以上的討論可以很清楚地看出:這類謹慎做法的動機主要是避免任何可能使他人自慚形穢的舉措或言詞;而不是要提高個人的自尊,以確保其優良表現。這和家庭教育常用的一個原則互相呼應,要鼓勵小孩兒發現優良的品格,必須把他當作成人看待,或是交付他超過其年齡的工作。 

  在社會上佔有優越地位的人,所說的話在同儕之間常有一言九鼎之力,因此他更應該「給別人留面子」,這種態度通常被稱為「度量大」,有別於與人相處時斤斤計較的器量狹小。 
 


 
第19節 面子(2)
 
  12.「要面子」:要面子是依靠賣弄或瞞騙來取得名聲。想要面子的人會想盡辦法表現出比其實際情況更好、更有才幹、擁有更良好的社會關係或是更高尚的品格。在中文裡它和英文「tosaveface」(做面子)的意義最接近。 

  根據習俗,父親應該給他女兒一份合於自己身份地位的嫁妝。可是,由於婚禮是人生中最重要的儀式,一個要面子的人會盡其所能,拿出一份最豐厚的嫁妝,即使這樣做會讓他背上好幾年才付得清的債務亦在所不惜。因為這樣才能增加他的「面子」。 

  下面一則故事可以用來說明這一點。辛亥革命之後,許多滿族人失掉了昔日的特權。雖然受過教育,卻無法以之謀生,許多人因而淪為赤貧。可是他們仍然要保住貴族的尊嚴。清末,有一天一位滿族人進入一家茶館,他肚子很餓,可是身上的錢只夠買一小片芝麻餅。這麼一小片芝麻餅對他飢餓的肚皮來說簡直是無濟於事,他渴望的目光於是落向掉在桌子上的芝麻屑。他很想把它們撿起來,又怕在眾人面前丟臉。他立刻想出一個聰明的點子:以手指為筆、以口水為墨,在桌子上寫字,借此動作將芝麻屑撿起來放進嘴裡。有些碎屑掉進桌縫裡去,他必須另外想辦法。於是他假裝生氣,先用手掌重重地拍桌子,將碎屑震出夾縫後,接著再繼續寫字,將剩下的碎屑送入嘴裡。這個故事是在調侃滿族人的死要面子,這似乎是世界各地沒落貴族的共同弱點。 

  眾所周知,缺乏教育或能力不足的人,一旦取得某種社會地位,會更加在意外界的肯定。有個出身卑微的人,終於出任某一城市的警察局長之職。他十分急切地想要展示自己和高級首長之間的關係,因此他買了一件清末名將曾國藩所寫的書法卷軸。他將原來接受卷軸者的名字塗掉,然後寫上自己的名字,希望人們因此而認為他是曾國藩的朋友。然而,他卻不曉得曾國藩早在他出生之前就已經去世了。 

  「要面子」的說法也可以應用於國際政治之上。第二次世界大戰時,有位紐約記者報道:希特勒譴責蘇聯在對芬蘭的戰爭中只使用老舊的裝備,而將最好的武器留下來對付德國。他很明顯在為自己吃敗仗開脫以保住面子;不幸的是這一辯解卻激怒了芬蘭人,因為這等於是說他們是差勁兒的戰士。他們感覺到自己的面子受損,因此群起駁斥希特勒的說法。希特勒在他自己的人民面前非常「要面子」,但是卻忘了給盟邦「留面子」。 

  13.「敷衍面子」:甲也許並不怎麼尊重乙,但是為了博取後者的好感,甲會表現出某種程度的敬意,恰好使後者不會感到不快。以下是個國際政治上的例子:有一天,有位中國學生說道:在抗日戰爭中,英國人一直是在敷衍中國人的面子,他們鼓勵中國繼續作戰,必要的時候也會作一些承諾,但卻只提供極少量的實質援助。這種說法明白顯示:這位學生對英國的誠意毫無信心。為了保有對方的好感,自我經常會隱藏他實際的想法,即使他必須為自己所表示的意見負責,亦復如是。因此,書評家在評論一本書時,也許覺得它寫得很糟,然而如果作者是位名人或是書評家的朋友,他就得委婉表達自己的看法。書評家的朋友即使不贊成這種做法,也知道他的動機是在敷衍這位作家的面子。不用說,這種說法表示了一種言不由衷的權宜之計。譬如剛到一個地方上任的行政首長,心中也許瞧不起自認為是當地社會領袖的那些人,可是為了表示謙虛,他也要敷衍他們的面子。 

  14.「講究面子」:這種說法和「考慮面子」十分近似。 

  15.「沒有面子」:意思是自我擁有的名聲不足以達到某個目標。某人為了某種特殊的因素想和某位特殊人物見面,可是,由於自己在圈子裡沒有什麼名氣,就請一位較具知名度的朋友代為安排。 

  16.「我們有面子」或「大家有面子」。第一種說法裡的「我們」,將對話的對象也包括在內。此處的面子代表個人可以信賴的友誼關係。因此,如果甲和乙有面子,他能確定乙在必要時會給予他友好的協助,而且乙在眾人面前也會盡其所能增加他的面子。這種關係強調的是禮尚往來,所以某人與其共同「有面子」的圈子越大,他就越能安然渡過困境。 

  17.「和我有面子」:這種說法和上一個說法很像。例如,某人需要找人替他向上司說情,而我恰巧和這位上司很熟。他「和我有面子」,我就不會拒絕幫他的忙。因此,他的下屬會設法請我去找他的上司談。不顧這種說法中所蘊涵的義務,便可能破壞世俗的禮儀。在實際的做法上,一個人很少會公開提出這類關係。有時,個人會使用這種說法來對某人施加壓力。例如要請某人吃晚飯,而對方有意拒絕,則個人可能會說:「難道我和你沒有這個小小的面子嗎?」這雖然是玩笑的說法,但要拒絕這種請求也不是容易之事。 

  18.「看我的面子」或「尊重我的面子」:個人通常用這類說法來勸解打架或爭吵的兩方。中國人並沒有「公平決鬥」的觀念,訴諸暴力時,已經是承認理性說不通,一旦發生爭鬥,雙方就是在比誰的力氣大,而不管誰是誰非。因此,爭吵的雙方失去自製後,中介人(大多是年紀較大的長者)會立刻出現,將二人拉開,向他們講道理,直到他們罷手。為了讓他講的話更有效力,他會要求雙方「看我的面子」,停止爭吵。為了當事人本身的利益,而由有地位的人出面,這種訴求是不容忽視的。 

  19.「借某某人的面子」:某人想利用他和社會上某位有聲望者的關係時,可以運用這種說法。找工作時,往往會提及某某人作為介紹人。即使他們之間只有一面之緣,可是由於後者名望甚高,他被錄取的機會也因而增大。另一方面,大多數人也樂於當別人的介紹人,因為這是測試自己聲望的極佳標準。雖然他和某人並不熟,有名望的人也願意答應推薦對方的品格。一個具體的例子是:有位出名的工業家發現其遠房侄兒冒稱為其兒子,以求出人頭地。當工業家的兒子聞訊而表示抗議時,他卻予以叱責。他的侄兒之所以會和他攀關係,正是因為他在社會上有地位。既然大家都沒有損失,又何必拆穿這個年輕人的騙局? 

  20.「面子事情」:這是用來解釋個人之所以採取舉動,純粹是為了保住自己的面子,或是給別人面子。譬如,一個受討厭的年輕人也列名於某一宴會的受邀名單上。因為他父親是位高級官員,而宴會主人必須和後者保持良好關係,這就是「面子事情」。又如,大年初一時,某人認為自己有必要給上司拜年,因為這也是「面子事情」。 

  「面子事情」通常是個人不太情願做的事。可是為了保持名聲和擴大社交關係,個人還是非做不可。另一方面,一個親密的朋友也許會要求個人做出某些犧牲或付出某些代價。個人毫無異議地答應了,這是出自感情,而不是面子事情。 
 


 
第20節 結論
 
  三、結論 

  以上舉出的例子說明了「臉」和「面子」這兩個概念,在自我與其環境間之關係的重要性。二者都代表了群體對於個人的尊重,可是它們所根據的標準卻有所不同。 

  「臉」指的是社會對個人道德品格的信心。罪的概念在中國文化裡雖然並非完全不為人所知,但卻未佔有顯著的地位。人性本善的假設要求個人依照自身的才具和地位的要求,磨煉自己的品格。忽視這種行為的標準,會使群體懷疑個人的道德品格,甚至懷疑他善盡本分的能力。這種「丟臉」會把自我隔離於正人君子的社會之外,讓他飽受孤立和不安的威脅。「臉」不只在約束違反道德標準的行為,同時也構成一種內在的制約力量。大家應該已經看出,「臉」的維護或喪失是以整體來看的。丟臉給人的感受雖然有強弱之不同,不過對個人而言,「臉」卻形成了一種無法分割的實體。在有些極端的例子裡,體會到自己的行為受到群體規範的譴責,甚至會逼人走上自殺之路。 

  「面子」和「臉」大不相同,它可以出借、爭取、添加、敷衍,這些字眼都指稱量的逐漸增加。它的建立最先是借由高位、財富、權力和才能,然後要運用手段發展出和某些名流之間的社交關係,同時又要避免做出可能引起非議的舉動。社會賦予「面子」的價值也是雙重的。一方面,它指的是經由正當途逕取得的聲望,此即為名譽;另一方面,它卻暗示了一種「自我膨脹」的慾望。雖然道德標準是評估個人對群體之價值的基礎,不過個人仍然可以用自我擴張作為進一步發揮潛能的動力。 

  在討論個人對「沒有臉」和「沒有面子」兩種說法的不同反應時,已經可以看出,「臉」和「面子」是截然不同的概念。前者是最嚴重的侮辱,它涉及個人道德品格的完整性。後者則只是表示自我無法出人頭地並獲得聲望而已。值得再次強調的是,「要面子」並非「不要臉」的反面。前文說過,後者的意思是指個人為了獲取實質利益而有意藐視道德規範。「要面子」則是要提高或維護超過個人實際地位的名聲。在這種情況下,個人行動背後隱藏的動機一旦被揭露出來,他就會因為丟「臉」而自取其辱。從個人的觀點來看,缺乏影響或說服其同儕的能力,無法使他們相信他是社會的棟樑之材,固然值得遺憾,但這並不像社會對他的品格失去信心那樣,會對他的自尊造成嚴重打擊。 

  「臉」一方面是品格的基本要件,它同時也是決定「面子」多寡的條件之一。一旦失去了臉,面子便很難維持。由於這層錯綜複雜的關係,臉的概念和面子的概念有所重疊。故意讓人丟臉,也可說是不考慮某某人的面子。敏感的人認為很丟臉的事,在局外人來看,往往不過是「在他或她的面子上不好看」罷了。此外,因為全國各地的風俗有某種程度的差異,某種行為到底會導致丟臉或失面子,其分野亦大不相同。因此,「臉」和「面子」並不是兩個完全獨立的概念。不過,它們卻很清楚地指涉用以評斷個人行為的兩套不同標準。 

  「臉」和「面子」的重要性隨個人所處的社會環境而有所不同。在任何社群中成長的每個人都可以有一張誠實、正直的「臉」;但是「面子」卻會因家庭地位、個人的關係,以及自我影響他人的能力等等而有所不同。在組織嚴密的社會裡,大家都瞭解每個人所處地位的最低要求。任何人不履行其角色所應盡的責任,都可能使井然有序的社會生活產生脫序現象。例如,一家之主若是不盡責任,將哺育家屬的擔子加在其親戚或鄰里之上,這種不負責的行為,就會讓人懷疑他是否有能力維護本身的地位。所以,社會上都認定:不可信任品格「輕浮」的人,因為這種人既不重視自己的職責和義務,對「臉」的關心也不夠。同時,小農、店家、工人等人也都知道,「穩重型」的人比較可靠,因為他們重視自己的「臉」甚於世俗的財富。他們知道,只要維持誠實敦厚的「臉」,便能夠得到友人的協助。 

  因此,在社會中「臉」的運作,作為一種手段確保了自我的社會經濟安全並維護了自尊。主要是為使社會對其道德品格形成一定的看法。個人必須長久居住在同一個地方。如果發生「丟臉」的事,改變住所能使個人置身於全新的環境之中,使他擺脫縈繞不去的記憶。所以對於那些因為不道德而喪失團體對其敬意的人而言,充滿工作機會的都市便成為受人歡迎的避難所。可是即使是在都市裡,個人找到穩定的工作之後,「臉」的標準仍然存在。工匠收學徒時,會設法多方瞭解他的為人和他家庭的門風。公司聘用會計的時候,會要求應徵者找有地位的人保證其良好品行。因此產生的一種風俗是,任何人想要找工作,或是想在離開家鄉的地方和別人做生意,必須先在家鄉找到聲望良好的商店,開具一份書面保證。別人才能知道:這個人在家鄉時,關心「臉」的程度有多大。 

  為了取得別人的信任,即使是最貧窮的農人或勞工也要設法維護自己的「臉」。他雖然無法因為出人頭地而取得「面子」,但是他卻能夠謹言慎行,使自己的品格沒有任何污點。這樣做,可以保證他在需要的時候能夠找到工作,苦難的時候能夠博得同情,陷入爭執的時候能夠得到道義上的支持,而在必須離家遠赴外地的時候,也有人願意把他推薦給當地的僱主。 

  中產階級的個人基礎比較好,而且有許多向上爬的機會,但是他必須謹慎提防從社會階梯上摔下來。此時「臉」仍然相當重要,但是對自我而言,「面子」成為更嚴肅的問題。因為他知道,盡可能增加自己的聲譽,便可以在社會上步步高陞。為了利用社會上的各種機會,他必須盡力展現自己的才能,擴大自己的交往範圍,並且嚴守社會交往的習俗。他在社會階梯上爬得愈高,就有愈多人盯著他的事業,他愈需要設法給人好印象。當然他必須盡量避免丟臉,如果有人懷疑其道德品格的完整性,他在社會團體中的尊嚴便會隨之降低。任何一個政治者、律師、醫生或學者在提升其社會地位之前都必須先建立面子。 

  在商場上,雖然「面子」是主要的考慮因素,「臉」也有其重要性。一旦社會肯定某人做事正直、善守本分,他擁有的信譽可能遠超過他微薄的資產。他的債權人知道,他為了保有社會的敬重,會竭盡所能償還債務。直到近世,以謹慎著稱的中國商人為什麼經常不用書面契約便可以完成交易,其道理即在於此。 

  關心「臉」的人比較值得信任。因為對他們而言,「臉」比財富更為貴重。可是,有些商人卻是肆無忌憚的。都市人口的流動性使這些不法商人能夠明目張膽地違反道德規範以圖謀私利。許多人之所以討厭商人階層,便因為他們過分強調追求利益的動機。大家總覺得:孜孜為利的人,不會在意自己的道德品格。惟有在供求雙方彼此互相信任而且都感到滿意時,商業才能繁榮興盛。在中國社會中,個人對於「臉」的執著可以看做其聲望的一部分;譬如,在上述商業交易的例子裡,無論是以犧牲賣方或買方的利益作為代價,商人都會受到各階層的抨擊。 

  即使是在正當社會之外,「臉」也很受重視。盜賊行徑通常是饑饉和絕望所造成的。有些不法之徒雖然違抗法律,但並未失去正義感。他們只搶奪那些財富過多的人,有時甚至會幫助窮人。第二次世界大戰之前,北平有個賊,因為劫富濟貧而名聲大噪。這種人當然連起碼的「面子」都談不上,不過其行為卻表現出他們對品德的尊重。由此可見,他們是受環境所迫而成為盜賊,他們並不是「不要臉」的人。 

  我們已經討論過「臉」的觀念對人格評斷的重要性,以及「面子」如何使個人的社會地位超乎群倫。中產階級必須竭盡所能以維護「臉」,並增加聲望。上層社會大多是由中產階級晉陞而成的,政府的高級主管們也必須為「臉」和「面子」不懈奮鬥。有些大臣在覺得由於自己無能而「沒有臉見皇上」時,甚至會以雙手結束自己的生命。然而,在出人頭地的佼佼者之中,尤其是在非常時期,很多人往往重視「面子」更甚於「臉」。投機者經常不擇手段,閃避社會的非難,以建立自己的名聲。他們相信,一旦財富到手、權力在握、地位穩固之後,自己的「面子」便會強得使人不敢批評其道德品格。民國早期的軍閥便是很好的例子。他們每個人都手握軍權,為了搜括財富而無惡不作,但又不願意為人所知,其方法是招徠許多政客為其設計課稅制度。他們發現混亂的局勢是他們最容易出人頭地的機會,因此不顧社會的道德標準而胡作非為。所以在他們被剿滅之後,社會各界莫不欣喜萬分。這些軍閥相信,他們能借金錢和武力來保有地位和聲望,可是他們不顧「臉」的作風卻引起舉國的輕蔑。 
 


 
第21節 臉和面子
 
  文/黃光國 

  本論文的主要目的,是要從儒家關係主義的觀點,提出一套概念架構,來說明華人社會中的溝通行動。20世紀80年代,我曾經以實在論作為基礎,建構出「人情與面子」的理論模型(Hwang,1987),以之作為基礎,分析儒家的文化傳統(黃光國,1988;1995),再建構出華人社會中的衝突化解模式(Hwang,1997—1998),然後綜合以往的相關研究,提出「華人的關係主義」的系列性理論(Hwang,2000)。在《儒家思想的深層結構》一文發表之後,我考慮再三,決定將這一系列的理論改稱為「儒家關係主義」。 

  儒家關係主義的理論系列建構完成之後,我下一個階段的主要學術任務,便是利用這一系列的理論,重新思考跟華人社會行為有關的各項學術問題。不久之前,我曾經寫了一篇論文,題為《儒家關係主義與華人的臉面觀》(Hwang,2002),討論華人臉面觀的文化基礎。在這篇論文裡,我將再以我先前所完成的研究作為基礎,進一步討論華人社會中的臉面與溝通行動。 

  在展開本文的論述之前,我想先說明本論文的主要目的。根據我以往的研究,華人的臉面觀誠然是由儒家的文化傳統所衍生出來的,然而,在西方文明的衝擊之下,在華人社會快速邁向現代化的過程中,也衍生出更多有關「面子」的新觀念。在這篇論文中,我將先簡略回顧傳統華人社會中跟臉面有關的幾個重要概念,然後從社會學的角度,說明現代化對華人的社會行為可能造成什麼樣的衝擊,最後再進一步說明:在現代社會中,「面子」在華人溝通行動之中所扮演的角色。 

  一、臉和面子 

  首先,我們要談的是:在華人社會裡,「臉」和「面子」這兩個概念之間的差異。人類學家胡先縉(Hu,1944)最先指出,在華人的用語裡,「臉」和「面子」兩個詞,有著彼此關聯的不同意義:「臉」代表社會群體對道德良好者所持有的尊敬,這種人不論在什麼情況下,都會表現出自己是個正直的人,都會履行他應盡的義務。它代表社會對其自我德行的信任,一旦失去它,個人便很難在社群中正常生存。「面子」代表中國社會中廣受重視的社會聲譽,它是個人在人生歷程中借由成就和誇耀所獲得的名聲,也是個人借由努力和刻意經營所累積起來的聲譽。不論在什麼時候,自我都必須依賴他所處的外在環境,才能獲得這種聲譽。 

  有許多學者曾經進一步討論臉面這兩個面向上的差異。社會學家Kim和Myers(1977)指出:胡氏對於「臉」和「面子」的區辨雖然適用於中國北方說普通話的區域,但在中國南方說粵語的區域,他們並不區分臉與面,而只用面字來包括臉與面二字的含義。因此,他建議將「面」區分為「社會臉面」和「道德臉面」,分別指涉不同的社會內涵。 

  哲學家成中英(Cheng,1986)指出:對華人而言,「臉」的基本內容就是儒家所講的五倫,它代表個人最基本的尊嚴,不能喪失或有所破損。「面」則比「臉」多樣化,每個人都只有一張臉,但他在不同的場合及位置上,卻可以有許多個「面」。「臉」與「面」的關係,正如儒家所講的「實」和「名」,從一個「實」可以衍生出許多個「名」。 

  翟學偉(1995)在回顧有關華人「臉」和「面子」的討論之後,指出「臉」和「面子」兩者之間雖然有道德性和社會性的差異,但它們「並不是兩組標準,而是在兩個相關性很高的概念中形成的一組連續性的標準」;「臉和面子都可以或多或少地涉及道德,也可以不怎麼涉及道德,也就是說,用道德來區分臉面的差別是不真實的」(p.69-70)。我認為:翟學偉的這種說法是極有見地的。然而,「臉」和「面子」在什麼情況下會「涉及道德」?在什麼情況下又「可以不怎麼涉及道德」呢? 

  要回答這樣的問題,我們又不能不回過頭來追問:華人所重視的道德觀具有什麼樣的特色?它跟華人的臉面觀又有什麼樣的關聯? 

  在《儒家思想與東亞現代化》中(黃光國,1988),我綜合孔子、孟子、荀子對於人性的觀點,建構出一個「儒家的心之模型」。這個模型可以用來說明:在社會互動情境中,華人道德觀的特色。在該圖中,資源支配者的心理過程將人際關係分作三大類:情感性關係、混合性關係和工具性關係;當請托者要求資源分配者將他掌握的資源作有利於請托者的分配時,資源分配者會分別以需求法則、人情法則和公平法則來和對方進行互動。在資源判斷者的心理過程中,關係、交換法則以及外顯行動三者和儒家「庶人倫理」的「仁、義、禮」倫理體系是互相對應的;關係對應於「仁」,交換法則對應於「義」,外顯行動則必須合乎於「禮」。 

  在《儒家思想的深層結構》中(Hwang,1995;2001),我曾指出:儒家的「庶人倫理」認為:個人和其他任何人交往時,都應當從親疏和尊卑兩個社會認知向度(socialcognitivedimensions)來衡量彼此之間的角色關係,前者是指彼此關係的親疏遠近,後者是指雙方地位的尊卑上下。在人際互動的場合,應當先根據「尊尊」的原則,解決「程序正義」的問題,決定誰是資源支配者,有權選擇資源分配或交易的方式,然後再由他根據「親親」的原則,依照圖一所描述的那樣,將資源分配給其他人。瞭解儒家的「庶人倫理」之後,在下一節中,我們將用戲劇理論,進一步說明它和傳統華人臉面觀的關聯。 
 


 
第22節 面子與戲劇理論(1)
 
  二、面子與戲劇理論 

  儒家的文化理想,是要建構一種和諧的社會秩序(張德勝,1989)。建構和諧秩序的方法,不僅要在縱向的階層關係中講究「尊尊法則」,而且要在橫向的差序格局中講究「親親法則」。從對儒家「庶人倫理」的分析來看,儒家社會的運作必須靠「禮」的文化機制來加以維繫(金耀基,1988)。在「禮治」下的傳統中國社會,對於各種不同角色關係之間的社會互動,都有極其細緻的「禮」來加以規範。 

  (一)禮與「面子/裡子」 

  在《儒家思想的深層結構》中(Hwang,2001),我指出「仁、義、禮」倫理體系是儒家倫理的「原型」,儒家所強調之「五倫」中的任何一倫,都是此種「原型」的具體展現。更清楚地說,依照儒家的文化理想,「五倫」中任何一對角色關係的互動,都不能違背「仁、義、禮」的原則,人們在互動過程中的外顯行為,則必須符合「禮」的規範。這樣的文化理念落實在社會互動的場合,在不同的倫理關係裡,每個人都有自己的角色地位。當他的行為很「上道」上道:台灣社會術語,是符合常規的意思。——編者注(inline),符合別人對於他的角色期待,他便有一定的顏面,能夠面對其他人。相反的,如果他沒有盡到自己的角色義務,所作所為不能符合別人對他的角色期待,他便可能覺得自己愧對其他人。華人日常生活中的道歉用語「對不起」,便蘊涵有這樣的意思。由於儒家倫理希望以「禮」來規約人與人之間的社會互動,當個人的外顯行為違背了「禮」的要求,或者他自覺無法達成別人對他的期望,他也可能用「失禮」的說法,來表達心中的歉意。 

  這種道歉用語和英語世界中表示個人情緒狀態的道歉用語「我很抱歉」(Iamsorry),有完全不同的文化內涵,很值得讀者仔細玩味。對西方人而言,「我很抱歉」源自個人所感受到的罪惡感,它不一定涉及實際或想像的他人,而是感覺到自己的行動傷及他人,並願意承擔所有的責任。對中國人而言,「對不起」是覺察到個人在他人心目中的形象受損,不一定是認識到自己損及他人。 

  由於在社會互動的情境裡,個人所表現出來的外顯行為必須符合「禮」的規範,因而在研究華人的面子行為時,最值得我們注意的,是華人對於「面子/裡子」的區辨。在《儒家關係主義與華人的臉面觀》一文中(Hwang,2002),我認為在儒家關係主義的影響下,華人所建構出來的自我,既不是西方個人主義文化所強調的「獨立自我」,也不完全是所謂的「互依自我」(Markus&Kitayama,1991),而是一種「關係自我」:他們通常會依據個人與互動對像之間關係的不同,而對自我做不同的界定。從社會心理學的角度來看,「面子」是個人在某一特殊情境中所覺察到的「情境自我」(Alexander&Knight,1971;Alexander&Landerdale,1977),是他在該一情境中所意識到的自我形象(Chen,1989)。當個人在某一特定的社會情境和其他人進行互動的時候,他會按照該情境對他的角色要求,將符合其自我形象的一面呈現出來,希望在他人心目中塑造出最有利的形象,這就是他在該社會情境中的「面子」。 

  這裡最值得我們注意是社會情境對個人的角色要求。前文的分析指出:華人的臉面觀跟個人的道德和成就有密切的關聯,而個人的道德和成就又都有榮/辱兩個層面。所謂的「做面子」,便是在社會互動的情境裡,把可能讓個人產生「有面子」之感的那些「榮」的層面呈現出來,而把那些可能讓人感到「失面子」的「辱」的層面,留藏在「裡子」的部分之內。 

  (二)面子與前台行為 

  19世紀末葉,美國傳教士亞瑟?亨?史密斯根據他在中國生活22年的切身感受,寫成了一本書《中國人的性格》(ChineseCharacteristics)(Smith,1894),被譯成多種文字,成為當時西方人瞭解中國人必讀的參考書。書中指出:中國人重面子的觀念源自他們對戲劇的喜愛,人們甚至把生活當成演戲,所以面子行為其實就是「做戲」的行為。在這種觀念影響之下,中國人的社會交往經常出現「只重形式、不重實質」,講究「表面工夫」的現象。 

  Goffman(1959)進一步用戲劇理論(dramaturgicaltheory)的觀點,將面子行為比擬為在舞台上演出的戲劇。人與人之間互動時所表現出來的行為,是表演給對方看的「前台行為」(front-stagebehaviors),至於個人不欲人知的「後台行為」則是不登大雅之堂或上不了台盤的「裡子」。個人不願意在對方面前表現出來的行為,則是所謂的「後台行為」(backstagebehaviors)。 

  對於Goffman而言,人生就像是在演戲,社會便是一個舞台。在社會互動的過程中,互動雙方在觀眾的注視下,演出社會賦予他們的角色,演出的成敗便涉及行動者的顏面。「面子」代表個人的行動符合了社會規範的要求,「面子工夫」為各種扮演角色的技巧,是行動者借由學習而獲得的。個人必須充分體會該角色必須闡釋的價值觀念,在社會互動的過程中,和其他角色的演出者充分配合,才能夠成功地扮演他的角色,擁有該角色所代表的面子。 

  以Goffman(1959,1967)的戲劇理論來檢視儒家關係主義的內涵,我們便可以看出華人臉面觀的某些特色。在任何一個社會裡,一個人都不只扮演一個角色,他可能擁有的面子來源也是多重的。然而,他對自己所扮演的主要角色,往往有「角色融入」的現象,形成個人固定的標記,成為他最重視的面子來源。這時,行動者、他的角色以及面子已經結合成為三位一體,不會因為情境的變化而有所改變。 

  然而,從Ting-Toomey(1988,1990)所提出的「面子磋商理論」(facenegotiationtheory)來看,這種「三位一體」的角色融入現象,其實比較適合用來描述個人主義文化中的「獨立自我」(Markus&Kitayama,1991)。Ting-Toomey(1988;1990)認為,「面子是個人的自我在某種關係情境中呈現出來的形象。」它是在某一情境下進行互動者互相界定的身份。每一種文化的成員都會為他們想要擁有的面子,而與互動對方進行磋商。不過,不同文化中對「我」的概念有不同界定方式,會導致不同的「我」被呈現在公眾之前。在個人主義的文化中,如美、德、澳,成長的意義就是要從個人原生家庭的網絡中分離開來。在他社會化的過程中,他必須學會如何將其「核心自我」的許多層面呈現出來,他在各種不同情境中公開呈現的「公我」,和他私底下的「核心自我」是比較接近的。 

  然而,在東亞的集體主義文化裡,如中、日、韓,在儒家關係主義的影響之下,個人和他以原生家庭為基礎所建立的關係網絡卻是切割不斷的。自我是一種以情境和關係為基礎的概念,它需要透過社會差序網絡及人際關係來界定,而且要透過面子工夫的磋商來加以維持及奠定。這種「關係自我」必須視其與互動對像之間的關係,表現出最為合宜的行為。對於「情境中心」的華人而言(Hsu,1953),適合於在某一社會互動情境裡表現出來的行為,就是他要在「前台」表現出來的面子,至於那些「上不了台盤」或「不登大雅之堂」的事,就成為他必須隱藏在「後台」的「裡子」,這兩者之間往往有相當大的差距。 
 


 
第23節 面子與戲劇理論(2)
 
  (三)心理社會圖 

  當然,這麼說,只是在做一種原則性的論述而已。在華人的生活世界裡,「面子/裡子」還有一套更為複雜的運作機制。要瞭解這一點,我們必須再進一步說明儒家文化傳統之下個人的心理特質。在《華人關係主義:理論的建構與方法論的考量》一文中(Hwang,2000),我引用何友暉在討論「方法論的關係主義」時所提出的兩個重要概念(Ho,1991;1998)指出,在儒家關係主義的影響之下,所謂「不同關係中的人」,可以理解為如「人情與面子」的理論模式所描述的那樣,依照不同的交換法則,和關係不同的其他人進行社會互動(見圖一)。所謂「關係中的人們」,則是行動者針對某一特定事件,所考量到的其他人。他們構成許光(Hsu,1971)所講的心理社會圖(見圖二),不僅可能涉及親密社會中的其他人,而且可能涉及運作社會或更廣大社會中的人們。 

  圖二人的心理社會圖(取自Hsu,1971:25) 

  許氏的「心理社會圖」(見圖二)包含有七個不規則的同心層,由內而外依次為潛意識、前意識、未表達的意識、可表達的意識、親密社會與文化、運作社會與文化、廣大社會與文化、外在世界。圖中第四層稱為「可表達的意識」,包含個人能夠跟他人溝通的觀念和直覺,例如:喜、怒、愛、惡、貪、懼,以及依照其文化之道德、社會與技術標準,做事情的正確方法。第三層「親密社會」包含個人與之有親密關係的重要他人,以及個人的寵物、用具和收藏品,個人與之存有一種感情,而不僅是因為它有用而已。相形之下,個人與屬於第二層「運作社會」的其他人交往,主要是因為對方對他有用,而不是他對對方有什麼感情,他們之間所建立的只是正式角色關係而已(Hsu,1971,p.26)。 

  「心理社會圖」可以看做個人在其生活世界的某一特定時刻中,覺察到其社會處境的意識狀態。從許氏所提出的「心理社會圖」來看,華人在其生活世界裡較需要「做面子」的場合,通常是涉及第二個層次「運作社會」之人際關係的場合;用圖一的理論模式來看,它是涉及混合性關係及工具性關係的範疇。這一點,其實也不難理解。在日常生活裡,涉及某一事件的「他者」跟自我之間,可能存有不同的社會關係。如果他們之間是屬於親密社會中的情感性關係(譬如:家人之間),在過去長久的生活史中,他們對於彼此的榮辱都有共同的經驗,都知道彼此的「裡子」,在進行社會互動時,便很少有「做面子」的必要。 

  相反的,如果互動的雙方是屬於親密社會中的混合性關係(譬如:在親戚、朋友、同事等熟人之間),他們對於彼此的榮辱都只有部分的共同經驗,他們在進行社會互動的時候,可能一方面想要多瞭解對方,一方面又希望在對方心目中留下良好的印象,這時,他們便會盡量地在對方面前「做面子」,將關係自我的正面訊息呈現給對方。 

  當然,這麼說並非意指,在情感性關係網內,就沒有「面子」與溝通的問題。事實上,在儒家文化傳統的影響之下,對個人最重要的情感性關係,通常是家庭中的人際關係。以往有許多實證研究顯示:家庭是個人經歷各種不同情緒經驗最為重要的一個場域(楊宜,1999;劉丁瑋,2002),在家庭裡面,個人當然也可能經歷到各種不同的人際衝突,也有所謂的溝通面子問題。然而,在家庭的範疇之內,卻不是華人玩「面子遊戲」的主要範疇。這一點,必須從儒家傳統的生命觀來加以理解。儒家的生命觀和基督教有其根本的不同。基督教認為,個人的生命是因上帝所創造的,因此,人人生而自由平等。儒家認為,個人的生命是父母所生的,個人的生命是歷代祖先生命的延續,子女的生命則是個人生命的延續,整個家族的生命應當構成一個延綿不斷的整體,家庭成員之間應當有「一體感」(Hwang,1999)。華人經常將親子關係稱為「骨肉」,兄弟關係稱為「手足」,便是出自這樣的生命觀。 

  以這種生命觀作為基礎,家庭往往成為華人生命中所認同的第一個「大我」,他們傾向於把家庭看做一個整體,在外人面前,「一榮皆榮、一辱皆辱」,個人必須努力捍衛家人的面子,這可以說是華人所謂「家醜不可外揚」的心理基礎。更清楚地說,華人社會中所謂的「面子」,並不一定只是個人「小我」的面子,它也可能是指「大我」的面子。至於所謂的「大我」,必須看個人在該社會事件中所認同的群體而定,它可能是指一個班級、一個球隊、一個政黨,甚至是整個國家。 

  (四)賽場 

  談到這裡,我們必須進一步考量,現代化對於華人社會行為的影響。用許光的「心理社會圖」來看,現代化的重要意義之一,就是個人有愈來愈多的機會脫離「親密社會」,而和「運作社會」中屬於混合性關係或工具性關係的他者進行社會互動。這時,他所知覺到的「心理社會圖」很像是Bourdieu(1977)所說的「場域」,或是西方政治學者所說的「賽場」。這是行動者運用各種資源,和他人展開鬥爭,希望達成個人目標,以爭取利益的所在。 

  從社會學的角度來看,此處所謂的「賽場」或「場域」,一方面可以用物理空間的概念來加以理解。過去中國人說「爭名於朝,爭利於市」,在像「朝、市」這樣的物理空間,人們可以從事各種不同形式的鬥爭,以爭取某些特定的資源。更重要的是:它同時是指一種「心理場域」(Lewin,1951),行動者為了想要獲得某些可能的特定目標,其心理場中的各種不同成分,會組成某種形態的「意圖結構」。就行動者所要開展的社會實踐而言,心理場中的位置,不能用尺寸之類的物理概念來衡量,而必須用諸如角色和關係的概念來加以理解(Orum,1979),它可以說是各個位置之間所存在之客觀關係的一個網絡,或一個構型(Bourdieu,1977)。 

  Bourdieu(1986)將人們在場域裡面所要爭取的資源分為四種:經濟的、社會的、文化的和象徵的。場域之所以存在,是因為行動者意圖獲取某種特定的資源,必須承認場域內各種資源分配的合法性,他意識到的個人或群體在其心理場內所佔據的社會位置,也因此而形成一種結構化的體系。在這個結構化的體系中,每一個社會位置的佔有者,他們在場域中所擁有的資源、權力和機會都各不相同,他們的位置有上下之分,他們和行動者的關係也有親疏之別。行動者為了要獲取某種資源,這樣的意圖結構會引導他,讓他在場域中做出各種不同的社會實踐。 

  在傳統社會中,人們在其生活世界中所經歷的場域數目較為有限。在工業社會裡,由於分工複雜,人們會從其生活世界中分化出各種不同的社會系統(Habermas,1978)。在每一個系統裡,人們都必須運用科學家所建構出來的知識的「微世界」,來支撐其社會系統的運作,他們在系統裡各自佔有不同的位置,因而形成了種類極為繁多的場域。在每一個場域裡,都有資源的支配者與被支配者。為了爭取重要的資源,有相似習性與知識的行動者往往會聚在同一個場域裡,進行爭取權力和排斥他人的鬥爭。 

  在行動者的意識裡,場域的疆界並不是固定不變的。隨著爭鬥範圍的擴大,行動者的意圖結構也會跟著擴大或移轉。在同一個社會中,作為社會成員之行動者,雖然各自在其生活世界中的不同場域進行不同性質的社會實踐,可是,由於行動者的意圖結構可以擴張和移轉,不同行動者的意圖結構也可能彼此重複,而形成他們之間的集體意識(Durkheim,1912/1965);各個場域內的權力結構或組織方式,也會彼此勾串,互相搭掛,造成社會中場域的同質性和同源性。 

  嚴格說來,由於社會分工和社會分化的結果,現代社會中的每一個場域,都會有自身的行動邏輯。然而,由於某種場域中的行動者掌握有較為豐富的資源,他們的權力運作可能造成其他場域的屈服,也可能迫使其他場域調整其運作邏輯,使其變得跟權力中樞的運作邏輯大同小異。 
 


 
第24節 關係與面子的權力遊戲
 
  三、關係與面子的權力遊戲 

  以Bourdieu(1977)所說的場域,和許光的「心理社會圖」互相比較,我們不僅可以看到東西文化的對比,而且可以瞭解華人臉面觀的特色。整體而言,Bourdieu(1977)對於「場域」所作的描述可以說是西方個人主義文化的一種產品,它企圖描繪在現代的「賽場」之上,為了爭取個人的利益,作為「格鬥者」的個人,如何和別人發生鬥爭。在東亞社會快速現代化的過程中,華人也建構出許多類似的「賽場」,他們也必須在「賽場」上跟「他者」互相鬥爭。然而,在儒家文化傳統的影響之下,華人在跟他者鬥爭的時候,往往不是以個人的力量和對方爭鬥,而是群體和群體間,是有「關係」的群體互相在爭鬥。結果是「橘逾淮而為枳」,西方人在競技場上的爭鬥,到了華人社會,往往演變成為關係與面子的「權力遊戲」。 

  Bourdieu(1977)認為,我們可以將一個場域比擬為一場遊戲,然而,場域和遊戲又有某些不同:遊戲通常有明確的規則,但場域的規則卻往往不甚清楚。人們之所以在場域中參與遊戲的基礎,既不是彼此之間的契約,也不是他們的基礎共識,而是他們的互相算計,可以作為大家彼此競爭的基礎。這種說法頗像中國人所說的「人在江湖」。用「心理社會圖」的概念來說,涉入面子事件的人與行動者之間的關係並不純然是「工具性關係」,也可能包含有許多「混合性關係」,在場域中並沒有明確的交易標準。在這種場合,行動者往往不能純然用理性的思維,而必須懂得「拿捏分寸」,做出對自己最有利的決策。 
 


 
第25節 面子的性質
 
  四、面子的性質 

  瞭解東亞社會現代化的特色之後,我們便可以在這個基礎之上,討論現代華人社會中跟臉面有關的許多概念,以及它們跟溝通行動之間的關聯。大體而言,流傳於現代華人社會中跟面子有關的詞語,可以分為兩大類,一類用來描述臉面的性質,一類涉及人與人之間的社會互動。本文將先描述面子的性質,再進一步說明面子的互動。 

  (一)名與實 

  前文說過,面子是個人在某一情境中所覺察到的「情境自我」或自我形象。在社會互動的情境裡,每一個社會互動的參與者在其心理社會圖或心理場域中,都會知覺到其他參與者的面子。然而,在儒家文化傳統影響之下,面子卻有其特殊的意義。在西方個人主義的文化裡,面子主要是指個人生物性的臉面,這樣的臉面應當是可以跨越各種不同的情境而有其一致性的。東亞社會則不然。本文第一節提到:在中國北方所使用的語言(普通話)中,有臉和面子的區分。成中英(1986)指出:在華人社會中,「臉」的基本內容就是儒家所講的五倫;「面」則比「臉」多樣化,每個人都只有一張「臉」,一個人在不同的場合及位置上,卻可以有許多個「面」。「臉」與「面」的關係,正如儒家所講的「實」和「名」,從一個「實」,可以衍生出許多個「名」。 

  儒家的文化理想是「大德必得其祿,大德必得其位」,主張有德性的人應當佔有較高的社會地位。在傳統的儒家社會裡,他的說法或許是正確的。然而,在東亞社會快速轉變成為工商業社會之後,各種新生的社會系統都有自己運作的邏輯,金錢和權力則是大多數社會系統運作的主要媒介。在這種新的社會脈絡裡,「名」固然可以說是個人在某一社會場域裡所佔的位置,「實」卻不一定是他因為實踐「五倫」而擁有的「臉」,而很可能變成他掌控各種不同資源的權力。 

  (二)創面子和新面子 

  前文提到,Bourdieu(1986)將人們在現代場域裡所要爭取的資源分為四大類:經濟的、社會的、文化的、象徵的;Foa和Foa(1976)則是從社會心理學的角度,將人們可以拿來作為社會交換的資源分做六類:金錢、愛情、地位、信息、服務、物品。不論我們採用哪一種分類體系,在社會互動的情境裡,個人掌控的資源愈多,他的「面子」愈大,他的社會影響力也愈大。 

  前文說過,東亞社會現代化的重要內涵之一,是人們會從其生活世界中分化出各種不同的社會系統,運用各種現代知識體系,在其中從事生產工作。因此,在現代華人社會裡,個人往往要隨其所屬社會情境的轉換,努力爭取可能的資源,來創造自己的「面子」。當他佔有某種新的社會地位,掌控某種社會普遍認可的社會資源,他就有了「新面子」。譬如:完成學位、經商致富、出任新職,任何一種社會公認的成就,都可以為個人創造出新的面子。從這個角度來看,華人的「多重面子」是動態的,而且有許多種變化的可能性。這就是華人所說的「士別三日,刮目相看」。 

  (三)多重面子 

  由於儒家「庶人倫理」強調「尊尊法則」,佔有較高社會地位的人應當掌握有較大的決策權力。華人所謂「面子」的大小,通常是由個人在一特定場域中所佔的位置及其所掌握的權力所決定的。在某一特定的生活場域裡,個人所佔的社會地位,有一大部分是由他和互動對像之間的關係所決定。而在個人生活世界的不同場域裡,決定其社會地位尊卑的因素又有明顯的不同:在親密社會裡,它是倫理關係;在運作社會裡,它是金錢與權力。因此,對於華人而言,一個人通常並不只有一張「面子」,而是可以有「多重面子」,這種多重面子的大小,也會隨著社會互動脈絡的不同而發生變化。 

  當然,一個人到底有幾張「面子」,是有相當大的個別差異的。有些人的生活很簡單,是「朝九晚五」的上班族,在工作場所裡做的是例行性的工作,他的「多重面子」其實數量相當有限。相反的,有些政治人物或工商界人士,在生活裡會經常更換他的社會互動情境,在每一個情境裡,他和別人之間的關係不同,他所要追求的目的不同,他所要展現出來的面子也會有所不同。對於這種人而言,他的「多重面子」不僅在數量上繁多,其性質也可能有相當大的變化。 

  (四)實面子和虛面子 

  由於面子是可以創造出來的,個人可以借由「創面子」而獲得「新面子」;這樣創造出來的面子也有「虛/實」之別。從資源理論的角度來看,當個人充分掌握運用某種資源的權力時,他的面子可以說是實的;相反的,如果個人並未真正掌握住運用某種資源的權力,而借由各種人際溝通的手段,刻意在他人心目中塑造出那樣的形象,他的面子便可以說是虛的。在現代社會裡,由於各種社會互動場域的變化極為快速,當個人想要在某一特定的場域裡獲取某種可能的目標,他往往會用各種不同的方法,譬如:穿著打扮、住宅轎車、名牌頭銜、辦公室佈置等等,刻意塑造出某種「權力形象」。這樣塑造出來的「權力形象」,也可以說是某一場域中的「面子」。 

  由於在現代社會裡,一個人可能有「多重面子」,這些面子又可能有實有虛,尤其是現代媒體的渲染功能,可以把某個人的知名度炒得很高,讓一個人「浪得虛名」,可是他又可以用這樣的虛名來換取實際的權力;因此,面子的「虛/實」往往只是一種相對性的說法,很難劃定一個清楚的界線。也正是因為面子的「虛/實」難辨,一個善於「玩面子」的人,可以「化虛為實」,也可以「轉實為虛」,讓人覺得變化莫測。因此,華人社會中有「知人知面不知心,畫虎畫皮難畫骨」的說法,勸人「見面只說三分話,未可全拋一片心」,如果要和對方作進一步的交往,最好先「摸摸底」,設法瞭解他在各種不同場域中的社會關係。 
 


 
第26節 面子與社會互動
 
  五、面子與社會互動 

  瞭解現代華人社會中臉面的特性之後,我們便可以進一步討論面子與社會互動之間的關聯。前文說過,在社會互動的情境裡,個人之所以會努力想要在他者心目中塑造出對自我有利的公共形象,主要是因為他想要在這個場域裡爭取某種資源,獲得某個目標,以滿足個人的需要。在華人社會中還有一類面子語言,可以說明華人社會交往的特色,必須放置在儒家關係主義的脈絡中來加以理解。 

  在提出儒家關係主義的主張之前,我曾經先後建構出「人情與面子」的理論模型(Hwang,1987),以及華人社會中的衝突化解模式(Hwang,1997-8)。在下一節中,我將以這兩個理論模型作為基礎,來檢視華人社會中與社會互動有關的面子語言。 

  (一)「給面子/不給面子」 

  前文說過,在華人社會中,「道德臉面」和「社會臉面」的最大不同之處,在於前者是個人固有的,它由個人是否實棧道德原則所決定,在社會互動的情境中,不能用來作為交易的籌碼;「社會臉面」則不然,它不僅可增可減,而且可以轉借,可以交換,可以成為社會交易的籌碼。華人語言中,「給面子/不給面子」的用法,便充分反映出「社會臉面」的這種特殊性格。用「人情與面子」的理論模型來看(見圖三),所謂給面子,是佔有較高地位的資源支配者A,在其他人面前,將他所掌控的某種社會資源給予請托者P,以增加或維繫P的聲望。用Foa和Foa(1976)所提出的「社會交換資源論」(resourcetheoryofsocialexchange)來看,給面子的方法有許多種,包括在大眾面前稱讚P的才能或成就,藉以提高其地位;對P表示關愛;接受P的建議,對P的意見表示尊重;接受P的請求,將某種具體的資源給予P等等。 

  相反的,如果A在大眾面前拒絕P的請求,指出P所犯的道德錯誤,貶抑其地位,甚至加以斥責,都可以說是不給P面子,而可能讓P覺得失面子或丟臉。 

  (二)「增面子/損面子」 

  與此相關的一個概念是「增面子/損面子」。「增面子」是指,A在其關係網絡中的P有某種成就時,再公開地給予某種象徵性的資源,以增加P的聲譽。「損面子」和「不給面子」的意義有重疊之處,但其範圍卻較為狹窄,通常是指故意在眾人面前暴露他人在道德或能力上的缺失,讓他受到大眾的恥笑。 

  (三)「借面子/看面子」 

  面子既然是可以「給/不給」之物,它當然也是可以「借」的。然而,面子的采借並不只是P與A互動雙方之事,而是和「看面子」一樣,往往涉及雙方「心理社會圖」中某位有地位的第三者O。所謂「借面子」,是請托者P在請求資源支配者A,將其所掌握的資源作有利於自身的分配時,往往會提及他和社會上某位有聲望者O之間的關係。如果P能夠出示O支持他的證據(如推薦信、名片,或者說電話等等),A便可能看O的面子,而接受P的請托。 

  有時候,O也可能親自介入雙方的互動,幫助P向A進行遊說。此時,他可能會向A說:「請看我的面子」,或者更直接地說:「請給我個面子」。如果O的請求為A所接受,他可能感到「有面子」,同時也欠了A的人情。 

  (四)「顧面子/不顧面子」 

  A在考慮要不要給P面子的時候,往往還必須考量彼此之間的「關係」。首先,我們要談的是縱向內團體之間的關係。 

  在講究「尊尊法則」的儒家社會裡,如果佔有優勢地位的A給或增添P的面子,P很可能會感受到「有面子」的正面情緒;如果他不給或減損P的面子,P雖然可能體會到「沒面子」的負面情緒,但通常卻只能採取忍耐,不敢將負面情緒表達出來。 

  有時,位於較劣勢地位者可能掌握有某種特殊資源,並扮演資源支配者A的角色。如果佔有優勢地位的P要求他,將他掌握的資源作有利於P的安排,通常A不敢不顧及P的面子,而很難拒絕P的要求。如果位於劣勢地位的A膽敢損及優勢地位者P的面子,則P的反應可能是「憤怒」的負面情緒,甚至是攻擊行為。 

  在講究人際和諧的華人社會裡,有所謂「揚善於公堂,規過於暗室」的原則,不論是在上對下或下對上的關係裡,一個善於「做人」的人,通常都是善於顧及他人面子的人,他會在公開場合給別人添加面子,如果他對別人有意見,他也會作私底下的溝通,盡量避免損及對方的面子。相反的,如果一個人不懂得「顧面子」的藝術,常常不給別人面子,甚至損人面子,他便很可能被看做一個不會「做人」的人。 

  (五)面子與回報 

  除此之外,涉及面子的社會互動也可能發生在平行的橫向社會關係之中。不論是在縱向的上下關係或是橫向的平行關係,由於「給面子/不給面子」蘊涵有社會交換的意義,它和儒家傳統中的「報之規範」有十分緊密的關聯。A給P面子,也可以說是A「做人情」給P,而且有恩於P。P欠了A的恩情,便要承擔道德上的義務,將來要找機會回報。相反的,如果A不給P面子,或故意損P面子,P也可能找機會報仇。在《人情與面子》一文中,我說過:華人社會中講究的「有恩報恩,有仇報仇」,主要適用於親密社會或運作社會中的混合性關係範疇(文崇一,1995)。混合性的關係,既不像血緣關係那樣不可分割,又不像工具性關係那樣可以「合則來,不合則去」。假使個人不顧人情法則而開罪他人,則雙方在心理上都會陷入尷尬的境地。因此,在混合性的關係網內,交往雙方平時必須互相「給面子」或照顧對方的面子,以維繫彼此間的情感關係。其中一方一旦在生活上遭遇到重大困難,開口向擁有資源支配權的A請求幫忙,A往往會考慮對方可能作的各種回報,給予特別的幫助。在這種情況下,受恩者便欠下A一份人情,必須在將來俟機回報。這時,他們之間的情感關係便發揮了工具性的作用。反過來說,如果A不給P面子,不願意伸出援手,雙方的關係便可能弄僵,甚至彼此「反目成仇」。 

  在傳統中國社會裡,一元式的政治勢力滲透並主宰了各種不同的社會場域,一個人要想獲得社會地位,必須向政治中樞靠攏,設法在政治系統中取得一定的位置。當時所謂的資源支配者A通常是掌握某種政治資源的人,而請托者P往往是資源極有限的升斗小民。他們在生活遇到困難時,通常只能以個人的身份向A求情,而極少有和A發生公開衝突的可能。傳統社會中所謂「窮不與富鬥,民不同官鬧」,「餓死不上當,氣死不告狀」的說法,便是出自這樣的社會背景。 

  現代社會則不然。在東亞社會現代化的過程中,人們從其生活世界中分化出各種不同的社會系統,結合成形形色色的社會組織,個人可能掌握的資源趨向多元化,他們可能代表自己所屬的群體,用自己所掌控的資源和代表其他群體的他者進行交換。在這樣的社會條件下,P如果要請求A幫忙,他可能展示自己所擁有的社會關係,炫耀自己所掌控的社會資源,暗示自己將來可能給予的回報,以增加A接受請托的可能性。如果P想要獲得某種資源,A又堅決不肯幫忙,他們之間的衝突也可能演變成為群體跟群體之間的對抗。 

  (六)「大家有面子/沒面子」 

  華人發生衝突時,並沒有「公平決鬥」的觀念,捲入衝突事件的雙方很容易陷入情緒性的意氣之爭(BondandWang,1981)。這時,他們「心理社會圖」中的第三者O便很可能挺身介入,充當其衝突事件的調解人(Cohen,1967;Ma,1992)。這位調解人通常是社會地位較高的長者,當雙方爭執不下時,他會要求他們「看我的面子」,停止爭吵。如果他們接受了他的調解,而獲得一種雙方都能接受的解決方案,他可能會說:「這樣最好,大家都有面子。」 

  (七)「撕破臉/留面子」 

  「大家都有面子」的反面是「大家都沒面子」。在前述O出面替P向A請托的場合,如果O跟P有相當親密的情感性關係,一再請求A「看我的面子」,A最好是接受他的請托,替他「留面子」。如果A不為所動,不願意接受他的請托,這時,O可能變成請托事件的當事人,認為A「太不給面子」。如果O因此而和A撕破臉,甚至因此而發生衝突,其最後結果很可能是「大家都沒面子」。 

  (八)「留面子/敷衍面子」 

  為了避免發生這種不愉快的後果,A雖然不願意全盤接受P或O的請托,卻往往必須做出某種程度的讓步,給P或O留面子。有時,A可能並不是真正的尊敬O,也不願意對P或O做出實質上的讓步,而只是表現出某種象徵性的敬意,恰好不會使對方感到不快。這便是在「敷衍面子」,其目的在於息事寧人,保持人際關係的和諧,以維持當事者的心理社會均衡。 
 


 
第27節 結論
 
  六、結論 

  對於瞭解華人的社會行為而言,「面子」是個意義十分豐富的概念。它源自中國文化的深層結構,又隨著華人社會的現代化變遷,而不斷展現出新的面貌。多年來,我一直致力於發展本土化的社會心理學理論,並且深信,華人社會中許多跟面子有關的概念,都應當放置在中國文化的深層結構中來加以理解。 

  最近,我連續針對華人的「面子」概念寫了兩篇論文,《儒家關係主義與華人的臉面觀》(Hwang, 2002)是從心理學的角度來討論這個問題,本文題為《華人社會中的面子與溝通行動》,則是偏向於從社會學的角度來分析這個問題。由於篇幅所限,這兩篇論文都傾向於理論的分析,而較少提及實際的案例。事實上,在我們日常生活中有關「面子」的案例,可以說是多得不勝枚舉。希望將來能夠多收集一些相關資料,抽空寫一本關於這個主題的專著。 
 


 
第28節 中國人社會行為的原型
 
  科舉制度下的權力遊戲:《儒林外史》中「范進中舉」的社會行為分析 

  文/黃光國 

  一、中國人社會行為的原型 

  在《人情與面子:中國人的權力遊戲》一文中,我曾將中國社會中的人際關係區分為情感性關係、混合性關係和工具性關係三種。在儒家文化影響下成長的個人大多會傾向於分別以需求法則、人情法則或公平法則,和這三種關係不同的人交往(Hwang,1987)。這三種不同的交往方式,可以說是中國人社會行為的「原型」,無論是在何種時空情境之下,中國人表現出來的社會行為,表面上縱然有所差異,其基本「原型」卻沒有什麼不同。 

  不同時空中的中國人之所以會表現出大同小異的社會行為「原型」,主要原因可以歸之於儒家思想的影響。值得一提的是:此處所謂「受到儒家思想的影響」,並不一定意指閱讀儒家典籍。閱讀儒家經典並不是個人受儒家影響的惟一途徑。從漢武帝(公元前141年至公元87年)接受董仲舒的建議,「罷黜百家,獨尊儒術」以來,在中國兩千多年的悠久歷史中,儒家思想早已滲入中國的語言和文字系統中,而成為一般中國人日常生活中思想言行的一部分。在中國社會裡流傳的詩詞戲曲、小說掌故、諺語俚詞、民間故事等等,到處都可以看到儒家的倫理精神,以及儒家的價值理念。儒家思想經由這些文化媒介,不斷地在塑造中國「集體潛意識」中的「深層結構」,使其表現出符合前述「原型」的社會行為。換言之,生活在歷史上不同時空點上的中國人,只要他繼續使用中國的語言和文字,他便多多少少會受到儒家思想的影響。他們表現出來的社會行為,在「表面結構」上或許有所差異,其「深層結構」卻沒有什麼不同,而應當與我所說的「原型」相符合。 

  我們可以用許多不同方法來尋找證據,以支持上述論點。在現代社會裡,我們可以採用各種行為科學的方法,來研究不同社會制度下中國人的社會行為。對於傳統社會裡的中國人,我們也能夠從歷史文獻中去尋找材料,來分析在不同時空的歷史舞台上,中國人如何展現其社會行為的「原型」。 
 


 
第29節 語用論與社會行為分析
 
  二、語用論與社會行為分析 

  本文是以《儒林外史》第三回「周學道校士拔真才,胡屠戶行兇鬧捷報」中有關「范進中舉」的故事為材料,用筆者「人情與面子」的理論模式為架構,分析故事中各個角色間的社會行為。本文之所以選取「范進中舉」的故事作為分析材料,一則是因為科舉制度是帝制中國知識分子提升其社會地位的最重要渠道;其次是著眼於故事中主角中舉前後,各角色間豐富鮮活的對話。 

  眾所周知,在人際交往過程中,互動雙方的對話具有極其重要的功能。其中一方將個人內在的思想與認知,運用語言為媒介而表達出來;聽話者則透過相同的媒介,理解說話者的內在思想及意見。因此,語言可以說是人類內在認知活動的反映(Clark and Clark,1977);我們在研究人類的社會行為時,人與人之間賴以為溝通工具的語言,也成為重要的研究對象。在《儒林外史》中,吳敬梓以鮮活的筆調,描述各角色間的對話,成為我們分析明代知識分子心態的極佳題材。 

  長久以來,語言學家分析語言的主要途徑有二:一是邏輯歸納形式論(logic deductive formalism),另一途徑則為語用論(prag-matics)(GiVon,1984)。邏輯歸納的語言分析法,是不管語言分析者所處的背景環境,而以一套固定的語言規則來演繹語句的意義,因此,使用邏輯歸納法分析語言時,必須先建立一套明確的分類系統,作為分析語言的根據。語用論法則不然。語用論的主要目的在於研究語言的使用者如何運用他的知識來理解或產生語言(Fromkin and Rodman,1974)。因此,主張語用論的語言學家非常重視背景環境如何影響人們對語言的解釋。他們認為:說話者所說的句子,除了其內容所陳述的真、假事實之外,更重要的是它可以成為一種語言行動,具有驅使別人或自己採取行動的功能。基於此一立場,主張語用論的學者認為:任何兩種極端的語言現象,不管是從陳述句到疑問句,或是從肯定句到否定句,其相應的認知概念都是連續性的,不能截然劃分為二。因此,我們不應建立分類體系將語言加以分類,而應採用幾率式的觀點,從語言以外的背景環境尋找線索來推論語句的意義和功能。 
 


 
第30節 明代的科舉制度
 
  三、明代的科舉制度 

  在分析「范進中舉」的故事之前,我們必須先介紹這個故事進行時的背景環境。《儒林外史》這部小說的主要內容,在於描述八股科舉制度之下,明代知識分子表現出來的眾生百態。我們要分析書中的社會行為,一定要先瞭解明朝的考試制度。 

  明代的考試制度,主要分為培養人才(養士)和選拔人才(取士)兩個階段。培養人才的主要機構是學校。明朝在府、州、縣各級地方政府均設有學校,稱為府、州、縣學。學生入學,必須先經過考試,考試不及格未能入學者,不論年齡長幼,通稱為「童生」。通過考選而取得入學資格者,稱為「生員」,又稱「秀才」。府、州、縣學的生員中,各有一定名額,可以支領公費,稱為「廩膳生員」;在名額外增加錄取者,稱為「增廣生員」,不得支領公費。在增廣生員外再增加錄取者,則稱為「附學生員」。生員入學後,可以參加由學道(或稱學政、學台)主持的歲、科兩試。歲試的目的是對生員測驗課藝,其成績分為六等。「歲試」成績優異而列於一、二等者,不只可應科試,而且還有獎賞,同時又可以視各類生員缺額,依次遞補為廩膳生員或增廣生員。至於成績低劣而名列四等以下者,則會受到撻責或降格的處分。在「科試」中考在一、二等者,稱為「科舉生員」,可以錄送鄉試,稱之為「出貢」;也可以遞補廩生或增廣生員,如同歲試;考在三等者則不得應鄉試;三等以下者有罰。 

  明代官府在京師設立的學校為國子學,名為「國子監」,或稱「太學」。國子監的學生稱為「監生」,又稱「國子監生」,或「太學生」。監生因為出身不同,又可以分為幾種不同名目:在舉人會試中落第而成績尚優者,可入監讀書,等待下科再試,稱為「舉監」。地方生員經過歲考或科考,其學行兼優者,亦得送監就學,稱為「貢監」。文官三品以上,得蔭一子入監讀書,稱為「蔭監」。凡文武官員有功或死難者,亦得蔭一子入監,稱為「恩監」。而一般庶民也可以納貲入監,稱為「例監」。監生可以直接入仕,也可以應鄉試。換言之,在明朝的體制下,要參加科舉考試,一定要先進學校;但從學校入試者,卻不一定要經過科舉(王德昭,1982)。 
 


 
第31節 「范進中舉」的權力遊戲(1)
 
  (一)工具性關係:公平法則 

  在「范進中舉」故事中擔任主考官的周進,便是由中央派到地方主持學校考試的「提學官」。他在年輕時「苦讀了幾十年的書,秀才也不曾做得一個」,後來改行做生意,才由幾個做生意的朋友湊集資金,捐了個「貢監」,然後進場參加鄉試,中了舉人,再「到京會試,又中了進士,殿試三甲,授了部屬。荏苒三年,升了御史,欽點廣東學道」。 

  這周學道雖也請了幾個看文章的相公,卻自心裡想道:「我在這裡面吃苦久了,如今自己當權,須要把卷子都細細看過,不可聽著幕客,屈了真才。」主意定了,到廣州上了任。次日,行香掛牌。先考了兩場生員。第三場是南海、番禺兩縣童生。周學道坐在堂上,見那些童生紛紛進來:也有小的,也有老的,儀表端正的,獐頭鼠目的,衣冠齊楚的,襤褸破爛的。最後點進一個童生來,面黃肌瘦,花白鬍鬚,頭上戴一頂破氈帽。廣東雖是氣候溫暖,這時已是十二月上旬,那童生還穿著麻布直裰,凍得乞乞縮縮,接了卷子,下去歸號。周學道看在心裡,封門進去。出來放頭牌的時節,坐在上面,只見那穿麻布的童生上來交卷,那衣服因是朽爛了,在號裡又扯破了幾塊。周學道看看自己身上,緋袍錦帶,何等輝煌。因翻一翻點名冊,問那童生道:「你就是范進?」范進跪下道:「童生就是。」學道道:「你今年多少年紀了?」范進道:「童生冊上寫的是三十歲,童生實年五十四歲。」學道道:「你考過多少回了?」范進道:「童生二十歲應考,到今考過二十餘次。」學道道:「如何總不進學?」范進道:「總因童生文字荒謬,所以各位大老爺不曾賞取。」周學道道:「這也未必盡然。你且出去,卷子待本道細看。」范進磕頭下去了。 

  那時天色尚早,並無童生交卷。周學道將范進卷子用心用意看了一遍,心裡不喜道:「這樣的文字,都說的是些甚麼話!怪不得不進學!」丟過一邊不看了。又坐了一會,還不見一個人來交卷,心裡又想過:「何不把范進的卷子再看一遍?倘有一線之明,也可憐他苦志。」從頭至尾,又看了一遍,覺得有些意思。正要再看看,卻有一人童生來交卷。那童生跪下道:「求大老爺面試。」學道和顏道:「你的文字已在這裡了,又面試些甚麼?」童生道:「童生詩詞歌賦都會,求大老爺出題面試。」學道變了臉道:「當今天子重文章,足下何須講漢唐!像你做童生的人,只該用心做文章,那些雜覽,學他做甚麼!況且本道奉旨到此衡文,難道是來此同你談雜學的麼?看你這樣務名而不務實,那正務自然荒廢,都是些粗心浮氣的說話,看不得了。左右的!趕了出去!」一聲吩咐過了,兩旁走過幾個如狼似虎的公人,把童生叉著膊子,一路跟頭,叉到大門外。 

  周學道雖然趕他出去,卻也把卷子取來看看。那童生叫做魏好古,文字也還清通。學道道:「把他低低的進了學罷。」因取過筆來,在卷子尾上點了一點,做個記認。又取過范進卷子來看。看罷,不覺歎息道:「這樣文字,連我看一兩遍也不能解,直到三遍之後,才曉得是天地間之至文!真乃一字一珠!可見世上糊塗試官,不知屈煞了多少英才!」忙取筆細細圈點,卷面上加了三圈,即填了第一名。又把魏好古的卷子取過來,填了第二十名。將各卷匯齊,帶了進去。發出案來,范進是第一。謁見那日,著實讚揚了一回。點到二十名,魏好古上去,又勉勵了幾句「用心舉業,休學雜覽」的話。鼓吹送了出去。 

  用「人情和面子」的理論架構來看,主持入學考試的周學道和童生之間的關係,是屬於工具性關係。周學道掌握有錄取學生與否的大權,是典型的資源支配者,童生能否通過入學考試,完全操在學道手上,所以必須扮演請托者的角色,對學道必恭必敬,不敢造次。依照筆者的理論,屬於工具性關係的雙方,其交易法則是公平法則,周學道到廣州上任之初,確實也拿定主意:「我在這裡面吃苦久了,如今自己當權,須要把卷子都細細看過,不可聽著幕客,屈了真才。」 

  然而,在科舉制度下的「公平」標準何在呢?要回答這個問題,必須先分析明朝科舉取士的標準。明朝以時文取士,各級考試的主要內容是作「時文」。時文又稱「八股文」,或稱「四書文」,在格式和內容方面都有嚴格的規定,考生不得逾越。所謂八股文,系就其格式而言,一篇文章必須包括破題、承題、起講、入手、起股、中股、後股、束股八個段落,應考者必須依樣畫葫蘆,不得違格。所謂四書文,系就其內容而言,不僅考題取自四書,應考者作文的內容以至於所據的經傳註疏,都有規定。永樂年中,又頒《四書大全》、《五經大全》,用以為範式。作文者須「依經按傳」,代古人立言,不得自創新意。在層層束縛之下,所謂時文,變成了一種毫無價值的文字遊戲。明清兩代舉人所作的時文,多得不可數計,但這種文章「藏書家不重,目錄學不講,圖書館不收」,八股科舉廢除之後,便「零落散失,覆瓿燒薪」(商衍鑾,1958:227),鮮有流傳於後世的價值。 

  這種僵硬的考試方式,主考官在評分時,自然是好惡隨心,難得有一定的標準。周學道將范進的卷子用心用意看了第一遍,心裡的反應是:「這樣的文字,都說的是些甚麼話!怪不得不進學!」將卷子丟過一邊後,坐了一會,還不見有人來交卷,於是取范進的卷子,從頭至尾,又看了一遍,「覺得有些意思」。等到他把魏好古趕出去之後,再取出范進卷子來看,才歎息道:「這樣文字,連我看一兩遍也不能解,直到三遍之後,才曉得是天地間之至文,真乃一字一珠!」於是「忙取筆細細圈點,卷面上加了三圈,即填了第一名」。由名落孫山到第一名進學,吳敬梓對八股取士之漫無標準,可謂諷刺入骨。 

  依照我所說的理論,個人以公平法則和屬於工具性的其他人交往時,比較能夠依照客觀的標準,做出對自己較為有利的決策。如果他認為某項交易結果對自己不利,他可能提出條件,和對方討價還價;對於對方不合理的要求,他可能嚴詞拒絕;如果對方不接受自己的條件,他也可能中止這項交易關係,而不以為意。八股取士的制度既僵硬而又難得有客觀標準,有些童生難免認為,這種考試方法不能測試出自己的才能,而要求主考官考慮自己的其他條件。魏好古便是其中一例。他在交卷後,又要求周學道面試。周學道先是和顏道:「你的文字已在這裡了,又面試些甚麼?」他回道:「童生詩詞歌賦都會,求大老爺出題面試。」學道立刻變了臉道:「當今天子重文章,足下何須講漢唐!」狠狠地訓了他一頓以後,又喚來「幾個如狼似虎的公人,把童生叉著膊子,一路跟頭,叉到大門外」。周學道「奉旨到此衡文」,身為八股科舉制度的執行者,他衡量考生的惟一標準,自然是四平八穩、中規中矩的「時文」。如今魏好古居然不識時務,提出其他的「交易標準」,要求他出題面試詩詞歌賦,自然使他勃然大怒。由於學道和童生之間是屬於工具性關係,學道又是大權在握的「資源支配者」,他對童生既無須客氣,也不用講人情。魏好古沖犯了他,他便立刻拉下臉,叫人把魏好古趕了出去。 
 


 
第32節 「范進中舉」的權力遊戲(2)
 
  (二)面子工夫 

  范進進學回家,母親妻子,俱各歡喜。正待燒鍋做飯,只見他丈人胡屠戶,手裡拿著一副大腸和一瓶酒,走了進來。范進向他作揖,坐下。胡屠戶道:「我自倒運,把個女兒嫁與你這現世寶,窮鬼,歷年以來,不知累了我多少。如今不知因我積了甚麼德,帶挈你中了個相公,所以帶個酒來賀你。」范進唯唯連聲,叫渾家把腸子煮了,燙起酒來,在茅草棚下坐著。母親自和媳婦在廚下造飯。胡屠戶又吩咐女婿道:「你如今中了相公,凡事要立起個體統來。比如我這行事裡都是些正經有體面的人,又是你的長親,你怎敢在我們跟前裝大?若是家門口這些做田的、扒糞的,不過是平頭百姓,你若同他們拱手作揖,平起平坐,這就是壞了學校規矩,連我臉上都無光了。你是個爛忠厚沒用的人,所以這些話我不得不教導你,免得惹人笑話。」范進道:「岳父見教的是。」胡屠戶又道:「親家母也來這裡坐著吃飯。老人家每日小菜飯,想也難過。我女兒也吃些,自從進了你家門,這十幾年來,不知豬油可曾吃過兩三回哩?可憐!可憐!」說罷,婆媳兩個,都來坐著吃了飯。吃到日西時分,胡屠戶吃的醺醺的。這裡母子兩個,千恩萬謝。屠戶橫披了衣服,腆著肚子去了。 

  胡屠戶是范進的丈人。依「人情和面子」的理論架構來看,他和范進間存有「混合性的關係」。然而,由於范進家貧,胡屠戶也瞧他不起,認為他是「現世寶、窮鬼」,「歷年以來,不知累了我多少」。范進進學後,社會身份提高了,也有一些條件,可以在「混合性關係」網內其他人面前「做面子」。因此,胡屠戶便拿了一副大腸和一瓶酒來道賀,一方面「做人情」給他,一方面教他如何做「面子工夫」。用Goffman(1959)的概念來說,在中國社會裡,所謂「面子工夫」,主要是做給混合性關係網內其他人看的「前台行為」(front-Stagebehavior)。個人以「前台行為」做「面子工夫」時,其方法頗類似於演戲,他可以安排自己和他人交往的情境。例如,購買豪華住宅,將客廳佈置得富麗堂皇,以襯托自己的身份地位;他可以從穿著打扮上著手,刻意修飾自己的儀表;他也可以在言談舉止方面下功夫,努力在別人的心目中塑造出某種形象。范進雖然「中了相公」,胡屠戶認為他「凡事要立起個體統」,然而,以范進的身份和財力,既無法購置豪華居所,又不能講究穿著打扮,只能在言談舉止方面多下功夫。同時又因為胡屠戶是范進的姻親長輩,兩人之間多少有點榮辱與共的關係,所以胡屠戶教他:「比如我這行事裡都是些正經有臉面的人,又是你的長親,你怎敢在我們面前裝大?若是家門口這些做田的、扒糞的,不過是平頭百姓,你若同他們拱手作揖,平起平坐,這就是壞了學校規矩,連我臉上都無光了。」 

  (三)拒絕請托與失面子 

  次日,范進少不得拜拜鄉鄰。魏好古又約了一班同案的朋友,彼此來往。因是鄉試年,做了幾個文會。不覺到了六月盡間,這些同案的人約范進去鄉試。范進因沒有盤費,走去同丈人商議,被胡屠戶一口啐在臉上,罵了一個狗血噴頭道:「不要失了你的時了!你自己只覺得中了一個相公,就『癩蛤蟆想吃起天鵝屁』來!我聽見人說,就是中相公時,也不是你的文章,還是宗師看見你老,不過意,捨與你的。如今癡心就想中起老爺來!這些中老爺的都是天上的『文曲星』!你不看見城裡張府上那些老爺,都有萬貫傢俬,一個個方面大耳。像你這尖嘴猴腮,也該撒拋尿自己照照!不三不四,就想天鵝屁吃!趁早收了這心,明年在我們行事裡,替你尋一個館,每年尋幾兩銀子,養活你那老不死的老娘和你老婆是正經!你問我借盤纏,我一天殺一個豬還賺不得錢把銀子,都把與你去丟在水裡,叫我一家老小喝西北風!」一頓夾七夾八,罵得范進摸門不著。辭了丈人回來,自己心裡想:「宗師說我火候已到。自古無場外的舉人,如不進去考他一考,如何甘心?」因向幾個同案商議,瞞著丈人到城裡鄉試。出了場,即刻回家。家裡已是餓了兩三天。被胡屠戶知道,又罵了一頓。 

  同案朋友約范進進城參加鄉試,范進因為沒有盤費,走去同丈人商議。他和丈人間系屬「混合性關係」,原先可能預期丈人會以「人情法則」和自己交往。殊不知,請托者向同處於混合性關係網內的資源支配者乞求人情時,資源支配者會考慮請托者將來可能的回報。如果預期的回報大於自己目前必須付出的代價,他便可能接受對方的請托;相反的,如果預期的回報小於目前的代價,他便很可能拒絕對方。顯然,在胡屠戶心目中,范進是沒有什麼前程的:「我聽見人說,就是中相公時,也不是你的文章,還是宗師看見你老,不過意,捨與你的」。「這些中老爺的都是天上的『文曲星』!你不看見城裡張府上那些老爺,都是萬貫傢俬,一個個方面大耳。像你這尖嘴猴腮,也該撒泡尿自己照照!不三不四,就想天鵝屁吃」! 

  然而,「人情留一線,日後好相見」,胡屠戶和范進畢竟是丈人和女婿之間的關係,他雖然不肯借盤纏給范進,卻也要站在女婿立場,為范進著想,做另一種人情給他:「明年在我們行事裡,替你尋一個館,每年尋幾兩銀子,養活你那老不死的老娘和你老婆是正經!」同時,他更要表明,不借盤纏給女婿,不僅是預期的回報太小,而且是目前必須付出的代價太高,自己無法承擔:「你問我借盤纏,我一天殺一個豬還賺不得錢把銀子,都把與你去丟在水裡,叫我一家老小喝西北風!」因此胡屠戶擺出丈人架勢,「一頓夾七夾八,罵得范進摸門不著」。在范進來說,被丈人無情拒絕,又吃了一頓罵,當然是很「沒面子」之事。然而,在中舉之前,范進既無權勢,又無地位,挨了丈人的罵,也只能自認倒霉,「辭了丈人回頭」。 
 


 
第33節 「范進中舉」的權力遊戲(3)
 
  (四)平步青雲與人際關係的轉變 

  到了出榜那日,家裡沒有早飯米,母親吩咐范進道:「我有一隻生蛋的母雞,你快拿集上去賣了,買幾升米來煮餐粥吃。我已是餓得兩眼都看不見了。」范進慌忙抱了雞,走出門去。才去不到兩個時辰,只聽得一片聲的鑼響,三匹馬闖將來。那三個人下了馬,把馬拴在茅草棚上,一片聲叫道:「快請范老爺出來,恭喜高中了。」母親不知是甚事,嚇得躲在屋裡;聽見中了,方敢伸出頭來說道:「諸位請坐,小兒方才出去。」那些報錄人道:「原來是老太太。」大家簇擁著要喜錢。正在吵鬧,又是幾匹馬,二報、三報到了,擠了一屋的人,茅草棚地下都坐滿了。鄰居都來了,擁著看,老太太沒奈何,只得央及一個鄰居去尋他兒子。 

  那鄰居飛奔到集上,一地裡尋不見;直尋到集東頭,見范進抱著雞,手裡插個草標,一步一踱的,東張西望,在那裡尋人買。鄰居道:「范相公,快些回去。恭喜你中了舉人,報喜人擠了一屋哩。」范進道是哄他,只裝不聽見,低著頭往前走。鄰居見他不理,走上來,就要奪他手裡的雞。范進道:「你奪我的雞怎的?你又不買。」鄰居道:「你中了舉了,叫你回家去打發報子哩。」范進道:「高鄰,你曉得我今日沒有米,要賣這隻雞去救命,為甚麼拿這話哄我?我又不同你玩,你自己回去罷,莫誤了我賣雞。」鄰居見他不信,劈手把雞奪了,摜在地下,一把拉了回來。報錄人見了道:「好了,新貴人回來了。」正要擁著他說話。范進三兩步走進屋裡來,見中間報帖已經升掛起來,上寫道:「捷報貴府老爺范諱進,高中廣東鄉試第七名亞元。京報連登黃甲。」 

  范進不看便罷,看了一遍,又念一遍,自己把兩手拍了一下,笑了一聲道:「噫!好了!我中了!」說著,往後一跤跌倒,牙關咬緊,不省人事。老太太慌了,忙將幾口開水灌了過來。他爬將起來,又拍著手大笑道:「噫!好了!我中了!」笑著,不由分說,就往門外飛跑,把報錄人和鄰居都嚇了一跳。走出大門不多路,一腳跌在塘裡,掙起來,頭髮都跌散了,兩手黃泥,淋淋漓漓一身的水,眾人拉他不住,拍著笑著,一直走到集上去了。 

  眾人大眼望小眼,一齊道:「原來新貴人歡喜得瘋了。」老太太哭道:「怎生這樣苦命的事!中了一個甚麼舉人,就得了這個拙病!這一瘋了,幾時才得好?」娘子胡氏道:「早上好好出去,怎的就得了這樣的病!卻是如何是好?」眾鄰居勸道:「老太太不要心慌。而今我們且派兩個人跟定了范老爺。這裡眾人家裡拿些雞蛋、酒、米,且款待了報子上的老爺們,再為商酌。」 

  范進和母親是一家人,彼此屬情感性關係。屬情感性關係的雙方交易法則為需求法則,每個人都應當竭盡所能,來滿足對方的需要。因此,家裡沒有早飯米,母親便要范進把她一隻生蛋的母雞抱到集上去賣,買幾升米煮粥。范進走了後,報錄人騎快馬衝到范進家來報喜。報錄人和范進系屬工具性關係。他們提供范進中舉的消息給范家,馬上要索取立即的回報,「大家簇擁著要喜錢」。二報、三報的人也不例外,因此「擠了一屋的人,茅草棚地下都坐滿了」。范進的鄰居到市集上找到范進,要他回家「打發報子」。不料范進確知自己中舉後,多年心願,一旦達成,卻因為興奮過度,而「歡喜瘋了」。鄰居們和范進是屬於混合性關係,須講究人情法則,如今范進中了舉人,又遭到如此變故,便有人提議:「這裡眾人家裡拿些雞蛋、酒、米,且款待了報子上的老爺們,再為商酌。」「當下眾鄰居有拿雞蛋來的,有拿白酒來的,也有背了斗米來的,也有捉兩隻雞來的」,大家一起「做人情」給范進家。 
 


 
第34節 「范進中舉」的權力遊戲(4)
 
  (五)前倨後恭與加強關係 

  當下眾鄰居有拿雞蛋來的,有拿白酒來的,也有背了斗米來的,也有抓兩隻雞來的。娘子哭哭啼啼,在廚下收拾齊了,拿在草棚下。鄰居又搬些桌凳,請報錄的坐著吃酒,商議:「他這瘋了,如何是好?」報錄的內中有一個人道:「在下倒有一個主意,不知可以行得行不得?」眾人問:「如何主意?」那人道:「范老爺平日可有最怕的人?只因他歡喜狠了,痰湧上來,迷了心竅。如今只消他怕的這個人來打他一個嘴巴,說:『這報錄的話都是哄你,你並不曾中。』他吃這一嚇,把痰吐了出來,就明白了。」眾鄰都拍手道:「這個主意好得緊,妙得緊!范老爺怕的,莫過於肉案上的胡老爹。好了!快尋胡老爹來。他想是還不知道,在集上賣肉哩。」又一個人道:「在集上賣肉,他倒好知道了;他從五更鼓就往東頭集上迎豬,還不曾回來。快些迎著去尋他。」 

  一個人飛奔去迎,走到半路,遇著胡屠戶來,後面跟著一個燒湯的二漢,提著七八斤肉、四五千錢,正來賀喜。進門見了老太太,老太太哭著告訴了一番。胡屠戶詫異道:「難道這等沒福!」外邊人一片聲:「請胡老爹說話。」胡屠戶把肉和錢交與女兒,走了出來。眾人如此這般,同他商議。胡屠戶作難道:「雖然是我女婿,如今卻做了老爺,就是天上的星宿。天上的星宿是打不得的!我聽得齋公們說:打了天上的星宿,閻王就要拿去打一百鐵棍,發在十八層地獄,永不得翻身。我卻是不敢做這樣的事!」鄰居內一個尖酸人說道:「罷了!胡老爹!你每日殺豬的營生,白刀子進去,紅刀子出來,閻王也不知叫判官在簿子上記了你幾千條鐵棍。就是添上這一百棍,又打甚麼要緊?只恐把鐵棍子打完了,也算不到這筆賬上來。或者你救好了女婿的病,閻王敘功,從地獄裡把你提上第十七層來,也不可知。」報錄的人道:「不要只管講笑話。胡老爹,這個事須是這般。你沒奈何,權變一權變。」屠戶被眾人拗不過,只得連斟兩碗酒喝了,壯一壯膽,把才纔這些小心收起,將平日的兇惡樣子拿出來,捲一捲那油晃晃的衣袖,走上集去。眾鄰居五六個都跟著走。老太太趕出來叫道:「親家,你只可嚇他一嚇,卻不要把他打傷了!」眾鄰居道:「這個自然,何消吩咐!」說著,一直去了。 

  來到集上,見范進正在一個廟門口站著,散著頭髮,滿臉污泥,鞋都跑掉了一隻,兀自拍著掌,口裡叫道:「中了!中了!」胡屠戶凶神般走到跟前,說道:「該死的畜生,你中了甚麼?」一個嘴巴打將去。眾人和鄰居見這模樣,忍不住的笑。不想胡屠戶雖然大著膽子打了一下,心裡到底還是怕的,那手早顫起來,不敢打到第二下。范進因這一嘴巴,卻也打暈了,昏倒於地。眾鄰居一齊上前,替他抹胸口,捶背心。弄了半日,漸漸喘息過來,眼睛明亮,不瘋了。眾人扶起,借廟門口一個外科郎中「姚駝子」的板凳上坐著。胡屠戶站在一邊,不覺那隻手隱隱的疼將起來;自己看時,把個巴掌仰著,再也彎不過來。自己心裡懊惱道:「果然天上『文曲星』是打不得的,而今菩薩計較起來了。」想一想,更疼的狠了,連忙問郎中討了個膏藥貼著。 

  范進看了眾人,說道:「我怎麼坐在這裡?」又道:「我這半日昏昏沉沉,如在夢裡一般。」眾鄰居道:「老爺,恭喜高中了。適才歡喜的有些引動了痰,方才吐出幾口痰來,好了。快請回家去打發報錄人。」范進說道:「是了。我也記得是中的第七名。」范進一面自綰了頭髮,一面問郎中借了一盆水洗臉。一個鄰居早把那一隻鞋尋了來,替他穿上。見丈人在跟前,恐怕又要來罵。胡屠戶上前道:「賢婿老爺,方才不是我敢大膽,是你老太太的主意,央我來勸你的。」鄰居內一個人道:「胡老爹方纔這個嘴巴打的親切,少頃范老爺洗臉,還要洗下半盆豬油來!」又一個道:「老爹,你這手明日殺不得豬了。」胡屠戶道:「我那裡還殺豬,有我這賢婿,還怕後半世靠不著怎的?我每常說,我的這個賢婿,才學又高,品貌又好,就是城裡頭那張府、周府這些老爺,也沒有我女婿這樣一個體面的相貌!你們不知道,得罪你們說,我小老這一雙眼睛,卻是認得人的!想著先年,我小女在家里長到三十多歲,多少有錢的富戶要和我結親,我自己覺得女兒像有些福氣的,畢竟要嫁與個老爺,今日果然不錯!」說罷,哈哈大笑。眾人都笑起來。看著范進洗了臉。郎中又拿茶來吃了,一同回家。范舉人先走,屠戶和鄰居跟在後面。屠戶見女婿衣裳滾皺了許多,一路低著頭替他扯了幾十回。到了家門,屠戶高聲叫道:「老爺回府了!」老太太迎著出來,見兒子不瘋,喜從天降。眾人問報錄的,已是家裡把屠戶送來的幾千錢打發他們去了。范進拜了母親,也拜謝丈人。胡屠戶再三不安道:「些須幾個錢,還不夠你賞人的!」范進又謝了鄰居。正待坐下,早看見一個體面的管家,手裡拿著一個大紅全帖,飛跑進來:「張老爺來拜新中的范老爺。」說畢,轎子已是到了門口。胡屠戶忙躲進女兒房裡,不敢出來。鄰居各自散了。 

  在范進混合性關係網內的親朋之間,態度變化最富戲劇性者,是他的丈人胡屠戶。胡屠戶聽到范進中舉,也帶領「一個燒湯的二漢,提著七八斤肉、四五千錢」,前來賀喜(注意:范進進學時,胡屠戶只送了一副大腸和一瓶酒)。眾人為了拯救范進的痰迷心竅,要求他平日最怕的胡屠戶打他一個嘴巴。不料范進中舉之後,社會地位大為提高,他在胡老爹心目中的份量也大為提高:「雖然是我女婿,如今卻做了老爺,就是天上的星宿,天上的星宿是打不得的!」經過眾人再三勸說,胡屠戶終於大著膽子,打了范進一個嘴巴。范進被打暈在地,醒過來後,不瘋了。胡屠戶卻禁不住地自責:「不覺那隻手隱隱的疼將起來」,自己心裡懊惱道:「果然天上『文曲星』是打不得的。而今菩薩計較起來了。」范進清醒過來,稍事整頓後,胡老爹便上前賠罪:「賢婿老爺,方才不是我敢大膽,是你老太太的主意,央我來勸你的。」范進中舉後,不僅他自己在丈人心目中的地位大為提高,變成「賢婿老爺」,連和他有至親關係的母親,也跟著水漲船高,從「老不死的老娘」,變成了「老太太」。胡屠戶的態度之所以會有這樣一百八十度的轉變,主要原因是他預期范進會給他的酬賞增大了:「有我這賢婿,還怕後半世靠不著怎的?」有了這份預期,他所知覺到的范進自然不再是「尖嘴猴腮」、「不三不四」了:「我的這個賢婿,才學又高,品貌又好,就是城裡頭那張府、周府這些老爺,也沒有我女婿這樣一個體面的相貌!」范進有面子,胡屠戶在他窮困時,把女兒嫁給他,和他結為姻親,這份眼光使自己今天也跟著有面子,當然值得誇耀:「得罪你們說,我小老這一雙眼睛,卻是認得人的!想著先年,我小女在家里長到三十多歲,多少有錢的富戶要和我結親,我自己覺得女兒像有些福氣的,畢竟要嫁與個老爺,今日果然不錯!」對於這樣一個體面的女婿,胡屠戶自然要極力巴結,在眾人面前增加他的面子:「范舉人先走,屠戶和鄰居跟在後面。屠戶見女婿衣裳後襟滾皺了許多,一路低著頭替他扯了幾十回。到了家門,屠戶高聲叫道:『老爺回府了!』」范進家人用屠戶送來的幾千錢打發了報錄人,范進拜謝丈人。丈人卻十分客氣,再三不安道:「些須幾個錢,還不夠你賞人的!」當做過一任知縣的張鄉紳來拜會新中的范老爺,胡屠戶也知道自己上不得台盤,不能參與這一幕「前台行為」的演出,所以「忙躲進女兒房裡,不敢出來」。鄰居也「各自散了」。 
 


 
第35節 「范進中舉」的權力遊戲(5)
 
  (六)拉關係與送禮 

  范進迎了出去。只見那張鄉紳下了轎進來,頭戴紗帽,身穿葵花色圓領,金帶皂靴。他是舉人出身,做過一任知縣的,別號靜齋。同范進讓了進來,到堂屋內平磕了頭,分賓主坐下。張鄉紳先攀談道:「世先生同在桑梓,一向有失親近。」范進道:「晚生久仰老先生,只是無緣,不曾拜會。」張鄉紳道:「適才看見題名錄,貴房師高要縣湯公,就是先祖的門生。我和你是親切的世兄弟。」范進道:「晚生僥倖,實是有愧。卻幸得出老先生門下,可為欣喜。」張鄉紳四面將眼睛望了一望,說道:「世先生果是清貧。」接著,在跟的家人手裡拿過一封銀子來,說道:「弟卻也無以為敬,謹具賀儀五十兩,世先生權且收著。這華居,其實住不得,將來當事拜往,俱不甚便。弟有空房一所,就在東門大街上,三進三間,雖不軒敞,也還乾淨,就送與世先生;搬到那裡去住,早晚也好請教些。」范進再三推辭。張鄉紳急了,道:「你我年誼世好,就如至親骨肉一般,若要如此,就是見外了。」范進方才把銀子收下,作揖謝了。又說了一會,打躬作別。胡屠戶直等他上了轎,才敢走出堂屋來。 

  張鄉紳和范進素未謀面,兩人之間毫無關係可言。張鄉紳是卸任知縣,范進是新科舉人,前程未可限量,因此特意前來攀關係,希望能在彼此之間建立起穩定的「混合性關係」。他「同范進讓了進來,到堂屋內平磕了頭,分賓主坐下」,便攀談道:「世先生同在桑梓,一向有失親近。」范進中舉之前,本是屢試不中的貧困書生,哪裡有機會親近張鄉紳?因此客氣地回道:「晚生久仰老先生,只是無緣,不曾拜會。」張鄉紳又繼續攀關係:「適才看見題名錄,貴房師高要縣湯公,就是先祖的門生,我和你是親切的世兄弟。」范進聽見這話,也趕忙搭上這條關係:「晚生僥倖,實是有愧,卻幸得出老先生門下,可為欣喜。」 

  搭上關係後,雙方若是預期彼此之間將來還會有進一步的交往,則還要設法加強關係。在中國社會裡,加強關係的重要方法之一,是送禮。對方地位愈高,權力愈大,將來的回報愈豐厚,送的禮也愈大。張鄉紳看范進非常清貧,居所十分簡陋,「將來當事拜往,俱不甚便」,隨即從在跟的家人手裡拿過一封銀子,一面送他賀禮五十兩,一面說:「弟有空房一所,就在東門大街上,三進三間,雖不軒敞,也還乾淨,就送與世先生。」范進再三推辭,張鄉紳急了,說道:「你我年誼世好,就如至親骨肉一般,若要如此,就是見外了。」換句話說,范進若是把禮收下,兩人之間的關係加強了,彼此就變成「年誼世好,就如至親骨肉一般」;范進若是不收,「就是見外了」,彼此關係也就淡了。至此,范進只有「把銀子收下,作揖謝了」。 

  (七)回報的預期與人情的回報 

  范進即將這銀子交與渾家打開看,一封一封雪白的細絲錠子,即便包了兩錠,叫胡屠戶進來,遞與他道:「方纔費老爹的心,拿了五千錢來。這六兩多銀子,老爹拿了去。」屠戶把銀子握在手裡緊緊的,把拳頭伸過來,道:「這個,你且收著。我原是賀你的,怎好又拿回去?」范進道:「眼見得我這裡還有幾兩銀子;若用完了,再來問老爹討來用。」屠戶連忙把拳頭縮了回去,往腰裡揣,口裡說道:「也罷,你而今相與了這個張老爺,何愁沒有銀子用?他家的銀子,說起來比皇帝家還多些哩!他家就是我賣肉的主顧,一年就是無事,肉也要用四五千斤,銀子何足為奇!」又轉回頭來望著女兒說道:「我早上拿了錢來,你那該死行瘟的兄弟還不肯!我說:『姑老爺今非昔比,少不得有人把銀子送上門來給他用,只怕姑老爺還不稀罕』。今日果不其然!如今拿了銀子家去,罵這死砍頭短命的奴才!」說了一會,千恩萬謝,低著頭,笑瞇瞇地去了。 

  「有來有往,親眷不冷場」。中國社會中混合性關係的維繫,有賴於雙方不斷的人情往來,「來而不往,非禮也」,個人接受了關係網內其他人的人情,一有機會,一定要設法回報。范進進學時,丈人拿了一副大腸和一瓶酒來賀,范進無以為報,再想向丈人借盤費參加鄉試,便被奚落了一頓。范進中舉之後,丈人又拿了「七八斤肉、四五千錢」,前來賀喜。范進收了張鄉紳的五十兩賀儀,立刻包了六兩多銀子送給丈人,屠戶「把銀子握在手裡緊緊的」,嘴上卻不免謙讓一番,及至聽到范進說他將來銀子用完了,「再來問老爹討來用」,才趕忙把錢收下。在講究「報」的社會規範之下,個人做人情給別人,他已經可以預期:對方會有所回報。胡屠戶在拿禮來賀之初,早已料到這一點,所以他對女兒說:「我早上拿了錢來,你那該死行瘟的兄弟還不肯!我說:『姑老爺今非昔比,少不得有人把銀子送上門來給他用,只怕姑老爺還不稀罕。』今日果不其然!如今拿了錢家去,罵這死砍頭短命的奴才!」事情的進行,一切均如胡屠戶所料。因此,他拿了銀子,「千恩萬謝,低著頭,笑瞇瞇地去了」。 
 


 
第36節 結論
 
  五、結論:科舉制度下的權力遊戲 

  在范進中舉的故事裡,我們可以很清楚地看出:需求法則、人情法則和公平法則三種交易法則的運作。在這個故事裡,最值得我們注意的,是范進中舉前後,其社會關係的變化。范進中舉之前,雖然也曾進過學,但是他的身份地位不高,掌握的資源有限,社會關係的主要範疇也局限在以需求法則和家裡人交往。家中清貧,連向丈人借盤費去參加鄉試都要被搶白一番。在這種情況下,他的「混合性關係網」很小,他也很難以「人情法則」和關係網內的其他人交往。所以中國社會中有許多諺語感歎:「人間有二薄:春冰薄,人情更薄」,「人情冷暖,世態炎涼」,「無錢休入眾,遭難莫尋親」,「世情看冷暖,人面逐高低」。然而,「人情似紙張張薄,世事如棋局局新」。及至范進中舉之後,社會地位大為提高,和他來往的人可以預期從他身上能得到豐厚的回報,結果,不僅在他原來的混合性關係網內其他人(胡屠戶、眾鄰居)對他另眼看待,連他原先不認識的人,也爭著來和他攀關係、拉交情,使他的關係網迅速擴張:「自此以後,果然有許多人來奉承他:有送田產的,有送店房的,還有那些落破戶,兩口子來投身為僕,圖蔭庇的。到兩三個月,范進家奴僕、丫鬟都有了,錢、米是不消說了。」身份地位大為提高的范進,當然也要利用他既有的資源,來回報關係網內其他人對他所做的人情。換言之,從這篇小說中,我們可以很清楚地看出:在明朝的科舉制度下,知識分子如何經由通過科舉考試來獲取社會地位;社會地位高昇之後,其人際關係又如何發生變化。至於他通過科舉進入官僚體系之後,在他的職位上,如何依照人情法則來回報他人,這又牽涉到明清時代官僚制度如何運作的問題。由於篇幅所限,這個問題只有留待他處,再作進一步的詳細討論。 
 


 
第37節 前言
 
  文/Richard L.A.Sterba 

  一、前言 

  16世紀末期,葡萄牙、西班牙和荷蘭等國水手從遠東帶回西方許多奇聞逸事,其中有些關於中國文官制度的故事。這些故事所塑造出的中國政府形象,讓人以為中國的治理者是一群由學者兼決策者同時又是哲學家所組成的精英團體,他們都經過競爭激烈的考試,證明自己是中國社會中最能幹、最睿智,而且最有學問的成員。在17世紀中葉之前,許多嚮往遙遠中國的人本主義者將這個形象更進一步理想化,結果它引發了各種改革運動,促使歐洲幾個主要國家改變其政府的行政結構和措施,成為建立近代西方文官制度的主要影響因素。 

  直到最近,人們才瞭解文官不過是帝制中國官僚體系的一部分,而且文官的數目遠不如屬於政府結構中下階層的胥吏和僚屬。也許西方人大都被文官制度中的官吏所迷住,很少有人注意到官僚科層的這些下級階層。由於中國的歷史文獻幾乎忽略掉他們,即使是學者,通常也只是模糊地意識到這些「其他階層」的存在。正如Balazs所言: 

  ……歷史是由官員為官員而作的;此一事實只能解釋為何它只記錄政府機構所處理之事務的大致內容,而且也能說明為何它只記載某些特定人物的事跡(Balazs,1943:135)。 

  在儒家有關政府結構的意識形態中,官僚體系內的基層人員地位甚低,甚或毫無地位,因此官方歷史學家通常將他們大都忽略掉。 

  近代的研究發現:帝制中國的行政管理其實是由官僚體系內的基層人員所操縱,其嚴重程度遠超出以往學者的想像。由於這些基層僚屬一方面慣於使用欺騙、蒙蔽、行詐、勾結等技巧,選擇性地執行分派給他們的任務,一方面又精熟行政細節和運作程序,他們遂能夠蒙蔽、妨礙、誤導,甚至脅迫比他們更具聲望的上司。 

  帝制中國到處充斥的腐化情形,雖然是肇因於各階層官員的共謀,不過其主要禍首卻是基層的胥吏。他們比別人更有機會,而且更能夠大規模地為私人目的而改變、扭曲和破壞行政程序。因為基層人員的貪污有賴於彼此的包庇和共謀,他們始終是文官制度中的一項困擾。因此,在帝制中國大約1300年的歷史上,每隔一段時間,官員便要發起一項運動,以整肅胥吏及其同夥。 

  本文的目的便是要選擇性地探討帝制中國官僚體系的某些層面:首先,本文要簡略地介紹文官制度與胥吏及其僚屬的行政過失有直接關係的各項特徵。其次,本文將提綱挈領地審視胥吏貪污和把持的本質。最後,將回顧官員們為了控制胥吏所採行的重要步驟。 
 


 
第38節 文官制度
 
  二、文官制度 

  文官制度正如皇帝的朝廷一樣,都是儒家政府的重要制度之一,不過其起源卻是在孔子(公元前551年至公元前479年)出生之前,而且可以追溯到中國古代尊重學問的傳統以及加諸學者的崇高地位。韋伯(Weber)認為:由於中國文字十分複雜,對一般人而言,它比其他任何文字都更難學通。如果此說為真,我們便不難瞭解:長久以來,知識階級為什麼始終是中國社會的主導階層。 

  當時中國的許多封建領主都在宮廷中聘養一位甚或更多位學者,孔子也曾經成為其中之一,不過卻沒有明顯的治績。後來,他退而從事著述,希望說服一些有遠見的貴族,讓他用學術的教誨和誘導,來恢復諸如仁、義、智之類的美德,以統一中國,並進而恢復傳統上古帝國的光輝。雖然孔子及其弟子對提高學者地位確有其貢獻,但他們不過是再度彰顯中國文化中早已存在的一種傳統而已。 

  在文官制度的發展過程中,政治權宜策略也扮演了相當重要的角色。在秦代(公元前221年至公元前207年),始皇帝將中國統一成為一個龐大的帝國,並且設立了強有力的行政組織以遂行其統治。但是在他去世後不久,帝國便宣告瓦解,原因是他未能使官員們發展出充分的凝聚力和認同感,以平抑中國長久以來始終存在的離心和分裂傾向。大約半個世紀之後,漢朝(公元前202年至公元220年)的武帝也成功地建立了大一統的帝國。為了避免重蹈秦政權的覆轍,也為了建立效忠其帝國的穩固根基,篤信儒家思想的武帝開始在其政府中任用儒家學者。他賦予他們殊榮,並贈予他們津貼、恩典和特權,使這些學者強烈地關懷帝國的興衰存亡。 

  武帝所設計的安排一直持續到漢代告終。其後大約四百年間,朝代更替非常快速,有些朝代也試圖模仿武帝創立的行政制度。直到唐代(公元618年至906年),這項制度才告完全恢復。此後直到1905年廢止科舉,其間除了少數幾次短暫的中斷,文官制度始終運作不輟,其變動之微,著實令人驚異。 

  (一)考試和學校 

  在中國文官制度的所有特色中,執行最嚴格的就是決定任官資格的科舉考試。應考人必須通過一級級的考試,方能取得三種不同等級的學位(功名)。 

  參加第一種秀才資格考試,通常必須花費許多年的準備工夫。這種考試大約每兩年在各地舉行一次。通過這項考試的人,雖然還沒有資格奉派出任公職,卻可以獲得各種特權,有時還能得到經濟上的資助,使他們能夠繼續進修。 

  具有秀才資格的人就有資格參加第二級考試,通過之後,便可以獲得舉人資格。這種考試大約每三年在各省省城舉行一次。除了知識和智力之外,它同時也考驗應考者的毅力和決心。根據Latourette的描述: 

  ……在考試前一天,應考者即被帶入個人的小考棚,關在裡面,直到第三天才准許出棚。光是身體的壓力便令人難以承受,應考人暴斃之事也時有所聞。(Latourette,1962:463) 

  經過更進一層的研修之後,獲有舉人資格者便可以前往京師參加一項更為嚴格而且廣博的進士考試,這種考試也是每三年舉行一次。通過考試的人還要在皇帝面前接受殿試,以爭取額外的殊榮。有了進士的功名,便取得了朝廷的任用資格,但卻不保證一定可以出任公職。 

  任何一種考試都只有一小部分應考人能夠通過,考試級層愈高,淘汰率也跟著提高。落榜者可以一試再試,同一家族中,不乏三代同場參加考試之例。 

  並非所有進士都能奉派出任公職,奉派擔任公職的人也並非全由考試出身。有時,皇帝的恩賜、個人的財富和家庭的地位也是決定個人是否能獲得任命的因素。有時,有些官職還可以公開出賣,軍中能幹的行政官員也常轉調為文職。雖然有諸如此類的例外,但大多數官職仍然是授給那些經由考試正途出身的人。 

  在唐代之前,政府已經設立學校和書院來教育有志擔任政府公職的人。由於考試在甄選公職人員的過程中日益重要,學校和書院的數目與規模也逐漸擴充。雖然有些學生可以修習諸如數學和醫藥之類的科目,但教育機構的重要方向仍然是訓練有志出仕的學生準備參加考試。 

  從當代西方的觀點來看,這種教育對於發展個人的行政才能和管理知識似乎毫無助益。以儒家經典為基礎的教育,大都只偏重藝術和人文知識;其考試方式,又側重於背誦能力、文體形式和作文技巧,反而忽略文章內容的整體性理解。雖然孔子的許多格言和訓示對人性有極敏銳的觀察,他也提出了許多充滿智慧的政治卓見,不過這些東西卻很難成為實際行政上的指導。 

  長久以來,中國公職人員的教育和考試為什麼只偏重舞文弄墨,而不重視實用的知識,對局外人而言,始終是個難解的謎。這個怪異現象部分或許可歸因於古代流傳下來的知識階級學術傳統,更合理的解釋是這樣做才符合孔子的學說。 

  孔子的教誨認為,不管追求什麼目標,每個人的首要工作是個人本身的修養: 

  自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。 

  《大學》 

  他更主張,研讀傳統典籍是發展個人的基礎: 

  興於詩,立於禮,成於樂。 

  《論語?泰伯篇》 

  從上述前提出發,很自然的邏輯結論就是:精通典籍應當優先於任何「旁騖」,包括學習行政知能。 

  別人或許會毫無疑義地接受這項結論,孔子自己則有所保留。在一段相當不尋常的話中,他說道: 

  誦詩三百,授之以政,不達;使於四方,不能專對;雖多,亦奚以為! 

  《論語?子路篇》 

  (二)文官制度的其他層面 

  大多數文官都集中在京城的都會及衙門中辦公,有些奉派管理鹽鐵礦產、灌溉工程,或開鑿運河,其餘的人則被零散分派到全國各地的行政網中,在村莊和鄉鎮民間作為政府的代表。然而,不管他們位居何處,他們的人數均遠不如其下級僚屬。尤其是在京城以外地區,更是如此。 

  朝廷為了保證官員們的清廉,特別設計了許多規則和章程,不幸的是,這些規則卻經常製造出新的問題。由於傳統及儒家學說都十分強調對家族的忠誠,徇私起用親族的威脅始終很大。為了防止此一弊端,因此禁止任何人在近親底下做事,但是有些深受朝廷寵信的人員卻經常因「內舉不避親」而受到讚揚。一般而言,官員通常都不准派到他們的家鄉省份工作;這項限制用意固然甚佳,可是其結果卻是官員們常常被派到他們對當地風俗民情甚至方言都十分隔閡的任職地。為了避免他們和地方勢力互相勾結,一般官職任期三年,期滿即予輪調。對官員而言,這段時間不管是熟悉地方事物還是瞭解本身職掌都嫌太短。 

  公職人員的考績制度每三年便對官員作一次考評,考核標準也盡量求其客觀。譬如,人口增加通常表示深受民眾愛戴及治理得法,人口減少顯示的意義正好相反。考績良好者可以得到陞遷獎勵;考績惡劣者則可能受到罰金、降職,甚或開革處分。要想長期留任公職,官員們還得在各種定期考試中不斷展現其學識才能。 

  在承平時期,給予文官優厚的薪俸和豐裕的津貼通常是帝制中國的既定政策;可是,財政困窘卻經常使這項政策無法落實。有時朝廷歲收不足,官員們不但要用個人財富來維持生活,而且還得設法自籌公家開銷。對官員而言,比薪俸更重要的事,可能是因公職而享有的聲譽,以及在公餘之暇,仍然有機會追求文人雅士的生活。 

  至於官員職責的確切內涵,各種觀點頗有分歧。不幸的是,歷史記載對其工作內容也未作詳盡描述,因此現代的各種看法大都出自揣測和推論。有人從斷簡殘編中整理出一套極為明確詳盡的工作細則,但也有人根據幾乎相同的史料斷定:文官的行政事務繁瑣細碎,而且流於表面。 

  儘管眾說紛紜,無論官員是在中央政府和同僚一起工作,擔任某項公共工程的總負責人,或是在偏遠地區擔任獨立的地方長官,對其行政表現的期許,大抵是視其職位或工作性質而定。官員本身是否才能出眾、精力過人,並具有奉獻精神,抑或只是平庸的官僚,也影響到他的活動範圍。許多資料顯示,後者人數顯然比前者多得多。 
 


 
第39節 胥吏的次官僚體系
 
  三、胥吏的次官僚體系 

  不論是從他們的職務或是從他們的出身來看,胥吏都不是史書記載的對象。中國文獻中有關他們的記載,大多是責難和惡評。要深入瞭解他們,必須在有關其貪婪、虛偽和背信的記載中苦心搜尋。從孔子對他們的評語可以看出,早在公元前6世紀便已經有人從事這個行業,其起源無疑可以推溯到更早之前。在文官制度建立以前,他們已根深蒂固而且惡名昭彰。 

  胥吏大多出身自貧窮而清白的家庭。有些則來自受過教育的階層,但因為本身性情不合或學識不足,而無法進入仕途,成為文官。少數胥吏也曾經做過官,他們或者因為行為不檢而被革職,或者在極不尋常的大幅裁員下,喪失職位。 

  就整個群體而言,胥吏的社會地位是很低的。直到帝制中國晚期,他們都不被准允參加科舉考試,而參加考試是連農民都可以享有的權利。一般民眾不信任、懼怕,甚至討厭胥吏,而高級官員則鄙視他們。然而,儘管他們到處不受歡迎,他們仍然是帝制中國官僚體系中最根本的一個重要階層。 

  這是一個因供而生求的有趣例子:中國人發明造紙技術之後,即將行政上的文書作業提升成為一種藝術。無數的報告、記錄和各種文件都成為例行公事,通常還需要製作各種副本。每種文件都有獨特格式,不得有絲毫偏差。由於胥吏精通這些煩瑣的細節,他們遂成為官僚體制內不可或缺的角色。 

  雖然大多數胥吏沒有受過正式教育,他們卻能夠靠自己的努力學得工作所需的基本文書和算數技能。他們對於繁文縟節的瞭解,一部分是從工作中一點一滴累積起來的,一部分是得自其親戚或其他人的私下傳授。有些關鍵性的程序通常是父子相傳,或者可以用一筆可觀的代價售予新人。他們之所以能夠在制度中操縱自如,顯然是有效地掌握了應用心理學的原理,而且對當時的政治氣候有通盤的瞭解。 

  胥吏和文官最大的不同之處,是他們通常多在自己的家鄉任職,相當瞭解當地的風土民情;雖然政府明令規定其任期只有五年,許多人都能規避這項限制,有些人甚至能將其工作延展而成為終身職務。在帝制中國的大部分歷史中,國家通常不付薪資給胥吏,即使有,他們的薪酬亦極其微薄。但他們在任職期間,卻可以向接受他們服務的民眾收取各種規費(陋規),公然收賄的機會也不少。一般認為,胥吏職位如此之低,工作時必須卑躬屈膝,還可能受到言語或身體上的凌辱,其來源卻始終不虞匱乏,理由即在於此。 

  和他們的上司一樣,胥吏的職務也因為他們在政府組織中佔有的地位而有所不同。有關胥吏職務的確切內涵,大多數史料的記載都相當含混。瞿同祖曾經簡明描述清代(公元1634年至1911年)縣級胥吏的主要工作內容,茲將其摘錄並改寫如下: 

  1.為重要文件起草初稿。 

  2.清謄完整的文稿。 

  3.準備例行報告。 

  4.根據檔案中的文件整理出備忘錄。 

  5.發給執照證狀。 

  6.準備並檢查稅收紀錄。 

  7.將文件分類歸檔並加以保管。(Chu,1962:41-42) 

  以上列舉的只是其正式工作內容,但胥吏卻經常因為僭越職權而惡名昭彰。在軟弱、生疏、散漫或無能的官員之下,他們隨時準備攬權。劉子健(Liu,1967)在提到一個胥吏特別囂張的時代時,說道: 

  老百姓吃足苦頭後瞭解到,官員其實不如胥吏重要,他們才是「真正的政府代理人」。 

  他引用當時流行的諺語,說明當時的情況是:「吏強而官弱」,而且不管是政府哪一階層的職位,「官員總是水土不服,胥吏卻是如魚得水」。(Liu,1967:339) 

  在帝制官僚體系中,胥吏之下是小職員組成的階級。他們的職務雖然各自不同,不過都被歸類在一起,稱為「僚屬」。他們甚至比胥吏更受人輕視,而被列為與妓女、戲子和奴僕同一階級。因為他們待遇極差而且大多為無恆產,他們獲取金錢的途徑包括陋規、賄賂和勒索,這些收入通常必須和同謀的胥吏分享。 

  在與政府和民眾的交往或其他接觸之間,這些扮演中介人角色的僚屬佔有相當重要的關鍵地位。在交往的每個階段中,都有許多法律或其他的漏洞可鑽,只要出個價錢,便可以透過衙門的僚屬來進行磋商。 
 


 
第40節 胥吏的貪污和把持
 
  四、胥吏的貪污和把持 

  地方胥吏惟利是圖的程度或許不比中央政府更加嚴重,但是卻可能更為明目張膽。較之於京城中複雜的腐化現象,他們對民眾生活的影響,也更為直接而嚴重。當時的民眾大都務農為生,他們的生活主要受到地方風俗傳統的支配。對他們而言,帝國的意義不過是對其生活方式的一些制度化干預而已。他們必須納稅以支持政府,還必須付出時間和精力,或者服兵役,或者分擔強制性的勞役。有些境遇較好的人,也可能出任卑微的公職。萬一觸犯了法律或成為犯罪案件的受害者,他們還要和治安當局及法庭打交道。由於政府加諸百姓生活上的這些壓力,地方上的胥吏及僚屬才能遂行其邪惡的勾當。 

  根據劉子健的說法,中央政府的胥吏是: 

  處理大多數文書作業的專家,他們嫻熟於官僚政治,並且知道許多玄妙的弄權技巧,就某些方面而言,他們甚至比偏遠地區的胥吏更難駕馭。(Liu,1967:320) 

  他們似乎也比較善於掩飾自己的巧取豪奪。雖然文獻中有關地方胥吏收受賄賂、敲詐、挪用公款的例子俯拾皆是,在京城胥吏方面卻沒有可資比擬的記載。中央政府的胥吏較為人所知的,或許是他們把持和欺蒙的伎倆,當然這類惡行在地方各省也並非罕見。 

  胥吏眾多的把持伎倆當中,包含有一種否決權,他們不僅可以否定直屬上司所作的決定,極端的時候,甚至連中央部會頒布的政策也能一併否決。胥吏經常用拖延、假裝誤解、陽奉陰違以及在細枝末節大做文章等方法,來抗拒命令。劉子健(Liu,1967)引用的日文資料顯示:宋代國家的貿易和土地改革方案便受到這些策略的暗中破壞,在50年之中,政府頒布的每項法令都遭到類似的命運。 

  另一種更加玄妙的技巧是把持決策。根據Herson的說法,皇帝和各部大臣大都會警覺到這種被人把持的危險,他們想出了許多方法來加以反制,但是在一般的官員之間,卻很少採取這樣的預防措施。劉子健曾經提到有關這種技巧的一個實例: 

  杜嚴是個幹練的人事官員,正在考慮應該把某項空缺派給甲、乙、丙三個可能人選中的哪一個。他們三個人資格的優先順序正好是由甲至丙,依序排列。杜嚴徵詢屬下意見時,接受過丙賄賂的某一胥吏私下建議丙,由丙出面舉發甲的資歷中某項資格不符,該項任命於是取消。杜嚴原本屬意於乙,乙因為對另一項職位已經感到十分滿意,他雖然心存感激,還是婉拒了。由於該項職位急需補人,最後還是由丙接任。(Liu,1967:324) 

  文官制度之所以特別容易受到上述把持技巧的控制,主要肇因於兩個因素:首先,文官們都曾經長期浸淫於儒家的道德、社會和政治哲學,任何熟悉儒家學說的人都很容易預測出,他們在何種情況下會做出何種決定;其次,文官們通常都是在衙門中,根據文件記錄的資料做出決策,而文件則是由其屬下的胥吏草擬而成,後者很容易借由疏漏、誇大、直接作假,以及預測各種可能反應等手段來左右上級的決策。 

  胥吏雖然可能受到官員懲戒行動的約束,就某一意義而言,官員也受到胥吏的影響。由於胥吏掌握了官員的人事檔案以及相關報表,例如功過考核、考試成績和推薦書信等。官員們不得不提防:如果上述文件遺失、發生錯誤,或內容被竄改,自己的事業也可能因而受害。以前還發生過一些實例,胥吏在呈給皇帝的陞遷建議名單中故意漏掉幾個名字。基於這些理由,官員通常不願和胥吏為敵。他們甚至會因為擔心人們知道自己馭下無方,而盡力克制自己,故意不去揭發或處分胥吏的過失。 

  對胥吏和僚屬而言,貪污不但是他們增加個人財富的方法,也是他們日常運作模式的重要特徵之一。由於貪污如此普遍而且自成系統,最後它儼然變成處理事情的常規,而不是一種「例外」。遊歷過世界各地的傳教士Gutzlaff在1834年曾經對文官制度下的官員作如下的描述: 

  接任政府高位的人必須十分廉潔,然而,不管他們知情與否,許多暗盤管理卻在私下進行。(Gutzlaff,1834:46) 

  暗盤管理(clandentine management)一詞似乎特別適用於描述胥吏和下級僚屬的運作方法。他們看準了制度本身的缺失和缺乏效率,有計劃地侵奪各種職權,擔任實質的管理工作,然後,借此圖謀私利。 
 


 
第41節 控制胥吏的各種努力
 
  五、控制胥吏的各種努力 

  自唐代以降,高階官員也明瞭,官僚體系很容易因為胥吏的貪污和行政過失而受到損害。大體而言,當權者很少想要徹底解決造成此一現象的根本原因。他們偶爾也會推動某些措施試圖去除或減低上述弊病,然而,通常他們都認為:這些問題不過是因為胥吏的品德缺陷所致,其解決之道,也不外下列三途:(一)對罪證確鑿的過失加重刑罰;(二)擴大偵查並且檢舉作奸犯科者;(三)改進監督管制的方式以嚇阻或避免胥吏的惡行。 

  經常採用的措施是將犯罪的胥吏加以逮捕,然後處以重刑,處分方式包括公開指責、罰金、革職、鞭笞、拷打以及死刑。不過這些處罰手段平常很少使用,因為觸犯規章的案件很少被查獲或揭發出來,遑論被判刑定罪。 

  負責檢舉胥吏違法亂紀的主要機構是御史台。這是一個地位和主要部會不相上下的獨特機關,其權限可以監督整個行政體系。御史台可以接受並調查來自任何一方的控訴,同時定期檢查整個帝國之內的行政機關,調閱記錄並訪談民眾。罪證確鑿的惡行可以移送司法機關處理,有時甚至轉呈給皇帝本人。可是,許多證據顯示:有意出面檢舉的人、證人,甚至御史本身都經常因為受到恐嚇或收受賄賂,而保持緘默。 

  有時中央政府也會採取某些措施鼓勵官員嚴格督導並管制胥吏,例如宋代末期便曾經刊行一些小冊子,傳授監督管制的特殊技巧。劉子健提到,書中推薦的手法包括「突擊檢查、詳細核對、檔案管制、質問技巧、報表傳遞和決定輕重緩急與一般日程」。可是由於這些手法實行起來必然會給官員帶來「巨大的工作負擔」,有些手冊也主張採行寬大、容忍的放任策略。 

  另外一項監督並管制胥吏的辦法是由官員聘用熟諳行政流程,而且瞭解方言民情的私人秘書。這些私人秘書必須隨時督促日常行政工作的進度,同時借由定期報告,以減輕官員對胥吏的依賴。理論上來說,這些私人秘書的個人遠景,完全取決於僱用他們的官員在宦途上的成敗,實際情況卻往往正好相反。他們時常和別人狼狽為奸,結果不過是在原來的體制中加入一個新的階層,使得原已十分緊張的行政結構變得更有腐化的可能。 

  宋代大政治家王安石曾經提出涵蓋範圍十分廣泛的改革方案,並且其中一部分方案曾經付諸實施。他的方案中,有關防止胥吏弊病的措施,比其他任何補救辦法都更能夠正本清源。他瞭解到,只要官員無法掌握實際行政的細節,他們便只能繼續聽憑屬下擺佈;同時,只要胥吏繼續處於體制之外,而且必須依賴各種手腕來謀求生活,他們一定會繼續為本身的私利而設法把持體制。因此,王安石主張,公職人員的教育和考試應該朝著比較實用的方向改弦更張。 

  一般人認為,現行考試制度能夠拔擢人才。其實這不過是因為考試是出仕的惟一之途。我並不認為,這是一個理想的制度。一個精力充沛的青年人在理當修習哲學和政治的基本原理之際,卻強迫他閉門鑽研經書,吟詩作對,這種做法顯然只有百害而無一利。因為他們在擔任公職之前,根本沒有機會學得對其工作有實用價值的知識。(Goodrich,1943:150-151) 

  在文官教育的改革方面,王安石主張,即將出任公職的人都應當先擔任胥吏的職務,讓他們預先學習將來自己所要指導和監督的工作。 

  其次,他主張提高胥吏和下級僚屬的地位,以消弭或縮短他們被隔絕於文官制度之外所造成的差距,希望將他們納入儒家倫理和社會規範的約束之下,並啟發他們忠誠奉獻的精神。當時他的確曾將胥吏納入支領國家薪餉的行列。可是,不久以後,他的政敵便將這項成就和他的其他改革措施一起廢止,他們提出的替代方案,仍然只是加重處罰公職人員的不法行為而已。 

  從現代的觀點來看,王安石瞭解危害中國行政體制的主要弊病在於組織設計上的缺失,而不是人性的意志薄弱和容易犯錯。他制定和主張的改革措施是否能夠使帝國的官僚體系變得更有效率或更加清廉,這個問題雖然有待商榷;但是,大多數研究中國歷史的現代學者都認為,他所主張的改革方向基本上是正確的。 

  經過接觸和審慎研究之後,帝制中國官僚體系所展現出來的形象,比起十七、十八世紀時孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅等人所想像的要黯淡得多。在胥吏和僚屬把持下的暗盤管理,以及官員對控制其下屬的無能為力,一經揭開之後,舊日形象的吸引力遂大為減弱。雖然中國行政官員兼為儒雅學者的美譽未曾消滅,中國學者出仕時能否成為稱職能幹的行政人員,卻愈來愈受到懷疑。 

  然而,只要在甄選公職人員時繼續採用競爭性的考試,同時留任和陞遷資格也繼續經由考績制度所決定,現代世界就應該感謝帝制中國所創下的行政體系。 
 


 
第42節 緒論
 
  文/黃光國 

  一、緒論 

  本文章的目的是對儒家關係主義作一個簡短的描述,並討論它對瞭解華人私有或公營企業中之組織文化的影響。儒家關係主義的概念是由本人提出的。為了說明華人社會心理的特質,我採用了一個兩個階段的策略,試圖建構一種帶有華人文化傳統的普世性的心理學。首先,建構了「人情與面子」的理論模型,並假設它具有普世性,能夠適應不同的文化(Hwang, 1987)。接著,以此一模型作為基礎,用結構主義的方法,分析儒家思想的內在結構(Hwang, 1995, 2001)。這種研究取向的主要目的是在一種普世心智的背景下說明華人所獨有的心態。因此,這篇文章的主要內容將包含六節。在前兩節裡,我們會說明如何建構「人情與面子」的理論模型,並分析儒家思想的內在結構。由於本文的主要目的,是要以儒家關係主義的理論模型,來說明華人社會中的組織文化,因而在第五節中將提出一個分類系統,來說明華人社會裡的不同類型的企業組織。第六節中將用一個概念架構來說明由華人關係主義塑造出的不同類型的企業文化,如何共存於華人的大型家族企業之中。 
 


 
第43節 人情與面子的理論模型
 
  二、「人情與面子」的理論模型 

  「人情與面子」的理論模型旨在說明兩人間的社會互動(見圖一)。該模型將互動的雙方界定為「請托者」及「資源支配者」。當請托者請求資源支配者將他掌握的資源作有利於請托者的分配時,資源支配者心中所做的第一件事是「關係判斷」,他要思考的問題是:「他和我之間有什麼樣的關係?」 

  這個理論模型將人和人之間的關係用一個長方形的方塊表示出來(見圖一),長方形中的斜線部分稱為「情感性成分」,代表資源支配者和雙方進行社會互動時,考量對方利益的傾向;全部的空白部分稱為「工具性成分」代表資源支配者與他人互動的目的均是以他人作為工具,牟取自身的利益。然後再依照「情感性成分」的多寡,將人際關係分為三大類:情感性關係、混合性關係和工具性關係。「人情與面子」的理論模型假設,個人會以需求法則、人情法則和公平法則和這三種不同的人交往。當個人與這三種不同關係的他人交往時,他都會考量自己必須付出的「代價」,對方可能作的「回報」,並計算交易的「後果」。由於他預期:將來他會和屬於情感性關係或混合性關係的其他人進行長時期的交往,因此,在面臨對方交易的要求時,他必須將彼此之間的感情成分考慮在內,因而很容易陷入「親情困境」或「人情困境」之中。相反的,當他和屬於工具性關係的其他人互動時,他比較可能從事「精打細算」的理性行動,從而做出客觀的決策。 

  在圖一,前兩種關係之間以實線隔開,後兩種關係間以虛線隔開。實線表示:在情感性關係和混合性關係之間,存在一道不易突破的「心理界線」,屬於混合性關係的其他人很不容易突破這道界線,轉變為情感性關係;虛線表示:工具性關係和混合性關係之間的心理界線並不明顯,經過拉關係或加強關係等「角色套系」的動作之後,屬於工具性關係的其他人也可能加強彼此間的情感性成分,而變成混合性關係。用符號互動論的概念來看,人與人之間的關係並不是一成不變的。陌生人或屬於工具性關係的雙方,經過一段時間的社會互動之後,可能轉變成為混合性關係,而原本屬於混合性關係的雙方,也可能「反目成仇」,演變成「競爭關係」或「交戰關係」。甚至原本屬於情感性關係的夫婦,也可能感情破裂,走上離婚之途,從此「視同陌路」。這些變化,都可以看做關係的「滋生性質」。 
 


 
第44節 儒家的庶人倫理
 
  三、儒家的庶人倫理 

  以此一模型作為基礎,分析儒家思想的內在結構(Hwang, 1995, 2001),我認為,儒家將人際關係的倫理安排分成兩大類:庶人倫理和士之倫理。前者是包括「士」在內的所有人都應當遵循的。儒家經典中最能夠反映儒家「庶人倫理」之特色者,是《中庸》第二十章上所說的一段話: 

  仁者,人也;親親為大。義者,宜也;尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮之所由生也。 

  這一段話說明,儒家主張個人和其他任何人交往時,都應當從「親疏」和「尊卑」兩個社會認知向度(social cognitive dimensions)來衡量彼此之間的角色關係:前者是指彼此關係的親疏遠近,後者是指雙方地位的尊卑上下。做完評定之後,「親其所當親」,是「仁」;「尊其所當尊」,是「義」;依照「親親之殺,尊賢之等」所做出的差序性反應,則是「禮」。 

  圖二儒家庶人倫理中「仁—義—禮」倫理體系 

  儒家的「庶人倫理」還可以用西方的「正義理論」來加以解釋。後者將人類社會中的「正義」分為兩大類:「程序正義」是指群體中的成員認為應當用何種程序來決定分配資源的方式;「分配正義」則是指群體中的成員認為應當用何種方式分配資源(Leventhal, 1976;1980)。依照儒家的觀點,在人際互動的場合,應當先根據「尊尊」的原則,解決程序正義的問題,決定誰是資源支配者,有權選擇資源分配或交易的方式;然後再由他根據「親親」的原則,決定資源分配或交易的方式。 

  儒家的「庶人倫理」和我所建構的「人情與面子」的理論模型(Hwang, 1987)具有一種同構的關係。當請托者要求資源分配者將他掌握的資源作有利於請托者的分配時,資源分配者會分別以需求法則、人情法則和公平法則來和對方進行互動。在資源分配者的心理過程中,關係、交換法則,以及外顯行動三者和儒家「庶人倫理」的「仁、義、禮」倫理體系是互相對應的:關係對應於「仁」,交換法則對應於「義」,外顯行動則必須合乎於「禮」(見圖二)。 
 


 
第45節 儒家的五倫
 
  四、儒家的五倫 

  在「程序正義」方面,儒家「庶人倫理」所強調的是「尊尊法則」;在「分配正義」方面,它所強調的是「親親法則」。儒家認為:君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是社會中五種最重要的人際關係,儒家稱之為「五倫」。儒家認為:五倫中每一對角色關係的互動都應當建立在「仁」的基礎之上。然而,由於五倫的角色關係各不相同,他們之間應當強調的價值理念也有所差異: 

  父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。 

  《孟子·滕文公上》 

  父子、夫婦、兄弟三倫旨在安排家庭中的人際關係,是屬於情感性關係的範疇;朋友、君臣則是混合性關係。值得強調的是:除掉「朋友」一倫外,其他四倫都蘊涵有「上/下」、「尊/卑」的縱向差序關係: 

  何謂人義?父慈,子孝;兄良,弟悌;夫義,婦聽;長惠,幼順;君仁,臣忠,十者謂之人義。 

  《禮記·禮運篇》 

  這段引文將朋友一倫排除在外,而特別強調:這五種角色關係的互動都必須遵循「尊尊法則」。更清楚地說:依照儒家所主張的「十義」,扮演「父、兄、夫、長、君」等角色的人,應當分別依照「慈、良、義、惠、仁」的原則做出決策;而扮演「子、弟、婦、幼、臣」等角色的人,則應當依照「孝、悌、聽、順、忠」的原則,接受他們的指示。 

  更具體地說,以前述的「庶人倫理」的深層結構作為基礎,儒家對個人生命中的五種角色關係,又按彼此間的「尊卑」及「親疏」程度,分別作不同的倫理要求,而形成所謂的「五倫」。其中儒家最重視的是親子關係中的「父慈/子孝」,這樣的倫理安排跟儒家的生命觀有十分緊密的關聯。儒家在反思自我生命的起源時,他們並不像基督教那樣,設想出一位獨立於世界之外的造物主,相反的,他們從自己的宇宙觀出發,認識到一個簡單而且明確的事實:自己的生命是父母親肉體生命的延續。儒家有關「孝道」的觀念,都是從這一個不容置辯的事實衍生出來的。 
 


 
第46節 華人企業組織的形態(1)
 
  五、華人社會中企業組織的形態 

  當華人以這樣的心態經營企業,或在企業組織中與他人進行互動時,其企業組織的形態會呈現出什麼樣的特色呢? 以往許多田野研究一再顯示:台灣的家族企業靠家族關係聚集資金,創立企業,其組織原則是以關係網絡在組織內相互合作,同時在組織間形成協力關係(Silin,1976;Greenhalgh,1988;謝國雄,1989;柯志明,1993;陳介玄, 1994)。鄭為元(2003)回顧以往的相關研究後指出:事實上,華人社會中企業的組織形態並不是一種,而是有幾種不同的形態。他依照企業內的經營權和所有權是合一或是分開,及其市場環境是競爭或是寡占,將華人社會中的企業分成四大類型(見表1)。台灣的企業大多是自由市場裡的中、小型家族企業。這種企業的特色之一,是所有權和經營權合一的企業,多半是中小企業。企業內的員工與老闆多少有些親族關係,社會學家通常稱之為傳統社會連帶。這是台灣最常見的企業典範,其內部運作規則深受傳統儒家倫理的影響,卻甚少受到國家的干預。這類企業中的職工和老闆雖然有某種傳統社會連帶,但在完全競爭的市場中,他們的工作條件卻缺乏勞動法的保障。從文化人類學的角度來看,這類企業又可以再分為兩大類:表1:華人社會中企業組織的類型 (取自鄭為元2003:22)經營權與所有權合一:傳統威權式 

  (有傳統社會連帶)分開:專業經理式 

  (無傳統社會連帶)市場環境競爭1.父系、族長3.市場獨斷寡占2.家長4.寡占市場 

  (一)a父系制(Patrilinealism) 

  在文化人類學上,父系制是指世系和祖產的繼承製度上採用父系制。父系制的家庭企業在世界各地都很普遍,但在漢人社會中尤為明顯。台灣中、小企業中的勞動關係,員工往往是企業家族的成員,或者與企業主有某種血緣關係(Orru, Biggart, Hamilton,1997)。華人企業是以「系譜中心主義」和「身份關係」作為結構之基礎,歐美企業則是以「個人主義」和「契約精神」為基礎(陳其南,邱淑如,1984)。依照父系制的「系譜」,就是父親將企業的所有權和經營權傳給和自己有直系血親關係的兒子,而不是交給專業經理人。日本的企業雖然也強調家族,但是在明治維新之前,日本的平民並沒有姓氏,他們家業繼承的法則是單一繼承製,而且既不限長子,也不限血親,和漢人極不相同。台灣的漢人採取諸子均分制,企業創立者固然要一脈相承,企業集團主持人通常還會為每個兒子都成立一個子企業,讓每個兒子在分家之後,建立自己的一脈,當一脈之主。因此台灣的企業集團大多作水平的多元化,而較少作垂直的整合(Hamilton,1996)。 

  父系制企業的經營階層雖然重視傳統社會連帶,基層員工和經營者之間卻未必有血緣關係,更遑論直系血親關係。同一企業內的員工會因他們和企業主關係的親疏遠近,而受到不同的待遇,形成所謂的「差序格局」。父系制的概念源自傳統農業社會,採取父系制的中、小型家庭企業,在現代社會的自由市場中,必須面臨市場的無情競爭。因此,台灣家族企業的組織管理,需要靠關係來支持長時期加班和勞累的工作。老闆夫婦通常會「和工人一起工作,像姊妹一樣地對待她們……不覺得他們是頭家頭家:此為台灣俚語,指老闆、管理者。,而覺得他們自己只是工人,而且比他們的員工更賣力、工時更長」(謝國雄,1989;48)。台灣老闆常常「帶頭示範」,以自己的技術水平要求部屬,部屬則會「以頭家臉色作為工作的依歸」。台灣企業是靠「『人拼出來』的,而非制度的合理化」(陳介玄,1994:59-60)。在這種情況下,非老闆家人的職工,就會覺得老闆對職工要求過苛,所以當企業擴張時,如果只靠老闆的核心「班底」帶頭做,而沒有制度化的激勵,這種勞雇一體的打拼,就很難繼續維持。這時候老闆往往要「以『分成,共負盈虧』的方式綁縛工人」(柯志明,1993:144)。 

  (一)b族長制(Patriarchicalism) 

  「族長制」原本是指家族或部落的權力在男性長老或父親手中。根據Max Weber(1978:1006-1069)的說法,「族長制支配的基礎,是基於族長對其家戶(household)的權威(authority)」。和科層制比較之下,屬下對上司的支持雖然都是源自於其內心對於規範的遵從,但在科層制中,規範是基於抽像的合法性和個人所具有的專長訓練;在族長制中,規範則是源自傳統和對族長個人的忠誠。族長的支配是以自然的個人關係為基礎,是在共同生活和依賴中所產生的,因此也不會受到法律的限制(Weber,1978:1006-7)。 

  族長制這個概念所指涉的勞動體制是:在中小企業中,老闆 (業主或包工頭) 以長者的地位照顧有親屬關係或鄉誼關係的員工(Deyo, 1989)。在台灣的企業中,這是指親友或經由親友和員工介紹,「對內招考」進來的「有擔保的工人」(柯志明,1993)。從韋伯的概念來看,血親並不是族長制的要件,而是父系制的要件。鄉鎮企業往往由具有威權的地方長官主持,員工的主要來源則是家族和地域性的連帶,這也是族長制的例子(Vogel,1989)。這種鄉鎮企業,大多是由村長帶頭拼出來的。鄉鎮企業發達後,如果進一步僱用廉價的「外地勞工」,就不在族長制的照顧之下。 
 


 
第47節 華人企業組織的形態(2)
 
  (二)家長制(Paternalism) 

  家長制可以說是仁慈的家產制。這個概念是指傳統式的權威服從,以及職工福利的提供。它是社會學的概念,而不是文化人類學的概念。家長制的目的在於緩和工會運動,使業主對勞工能夠作完整的支配。這種企業通常建立在孤立並以單一企業作為中心的公司城中(Ackers, 1998)。公司在當地有顯赫的聲望,公司的威權從工作、休閒、宗教活動延伸到私密性的職工家庭生活,無所不管。職工不只在經濟上而且在生活上也依賴公司。因為公司性質特殊,勞工來源有限,此類企業的勞工市場不是完全競爭,而是寡占的。業主自許為道德導師,堅持傳統工作理念,並對工會採取抗拒的立場,並不符合全球化的多元社會趨勢。 

  第二次世界大戰之後到90年代之前,台灣的公營事業可以看做是家長制的。政府代表大家長,通常被視為具有男性的權威。父系制或族長制的家族企業必然會受到自由市場的衝擊和挑戰,公營企業卻可以借由政府公權力壟斷市場,而長期受到保護。由於「鐵飯碗」和「大鍋飯」對員工生活保障有餘,動力不足,使得傳統家長威權很難管理散漫的職工。大陸學者李培林、姜曉星、張其仔(1992)以「母愛主義」來描述早期大陸國有企業中的各種現象,以有別於家長制的「父愛主義」。受到國家過度寬容的國有企業,就像被母親寵壞的孩子,不但享受各種特權,而且在母親(國家)的偏愛之下,聽任其虧損。有些國有企業甚至還可以在稅收、上交利潤和承包基數等方面不斷地和國家討價還價,表現出某些學者所描述的企業「撒嬌行為」。 

  在台灣,家長制的特點是在勞雇關係中,講究上下關係間傳統式的服從,而老闆則必須照顧職工的福利。照顧的範圍和程度屬於老闆的權責,而不是由職工組織工會來爭取。有時,政府為了表示重視勞工權益,也會在公營企業裡強力扶助工會組織。此時企業只有設法和工會和平共存,讓工會發揮一些有益的功能,成為企業的助力。工會組織也可能變成勞工參與的機制。當勞資爭議發生時,政府會設法全力調和,使勞資雙方採取合作而非對抗的方式。因為這類企業的經營權和所有權是分開的,管理階層的勞雇地位比較模糊,容易形成管理階層和勞工一體。由於公營企業具有寡占市場的優越地位,在政府干預和工會的保護之下,其勞動力可以免於市場的競爭,勞工工作權因而有相當程度的保障。然而,在全球化的趨勢之下,政府不得不採取公營事業民營化的策略。但在台灣,這種類型的企業組織有日益減少的趨勢。 

  (三)市場獨斷制(Market despotism) 

  市場獨斷制和壟斷市場制是經濟學的概念,而不是文化人類學的概念。市場獨斷制是指在市場競爭之下,勞工完全受到市場的制約。尤其是在勞力密集工業中,勞工主要是來自鄉村或海外的外籍移民(Burawoy,1985)。市場獨斷制和父系制或族長制的大多數中小企業,都處在完全競爭的勞動市場中,其間的最大差別,在於市場獨斷制的所有權和經營權是分開的,在專業經理人的管理之下,勞工跟僱主間欠缺傳統社會連帶,是Deyo(1989)所說的無保障勞工或「超級無產階級」(見表1)。 

  「市場獨斷制」也普遍存在於高科技企業中,管理界通常稱之為「人力資源管理」(HRM)。為了要應付國際化、自由化、技術競爭的壓力,並甩棄大企業「重視年資」、「終身僱用」、「告老退休」制度的歷史包袱,HRM會採用各種策略,來加強對員工的支配,分散員工團結,打破自主工會的力量。這些策略包括目標管理(MBO),生產循環,生產委員會,工作生活品質改善方案,績效薪酬制,如按件計酬、工作獎金、利潤分享、淨額紅利等等。這些策略可以抗拒工會爭取全面一致調薪的要求,並消除部分低效率員工搭加薪便車的機會。 

  (四)壟斷或寡占市場制(Monopoly or Oligopoly Market) 

  壟斷或寡占市場制是指由大企業以雄厚資本和技術壟斷,在產品市場上居支配地位。在歐美國家,大企業的勞工同時也是大工會的成員,享有各種福利的保障(Baren & Sweezy, 1966; Edwards, 1979)。戰後歐美的跨國企業則往往會以壟斷資本(monopoly capital)和寡占市場將勞動市場分割,用提高利潤和降低勞動成本的方法,來應對大工會的壓力。不論是在台灣,或是在採取改革開放政策之後的大陸,都有許多歐美跨國企業前往投資,在當地成立壟斷(寡占)市場制的企業組織。不過在產品循環、技術變遷快速、貿易自由化和全球化的時代潮流之下,西方大企業可能也會失去寡佔優勢。結果是大企業兼併頻繁,大量裁員,工會不再有力和企業抗衡,寡占市場制也蛻變成為市場獨斷制。 
 


 
第48節 三環文化結構
 
  六、華人大型民營企業中的三環文化結構 

  表1是從社會學的角度分析華人社會中各種不同類型的企業組織。在一般情況下,一個企業組織是屬於一種體制,華人所經營的民營企業大多屬於父系制或族長制,一些國有企業則屬於家長制。然而,當華人的中、小企業逐漸發展成為大企業之後,在華人關係主義的影響之下,其組織及管理形態便複雜得多。鄭伯塤(1995)的研究指出:在台灣的大型家族企業內,企業主會因與職工關係的親疏、忠誠和才能的不同,對職工採取「差異管理」,形同屬於不同的勞動體制。換言之,一個企業內部同時存在著三四種不同的體制。鄭伯塤、林家五(1998)的研究顯示,居於大型家族企業最高的所有層和經營決策層級,是和企業主關係最近的人,主要是他的家人以及少數和他有親信關係的「自己人」。在中級管理層級,主要是可以作為企業主之心腹的「自己人」,而較少有家人;而在基層,則是和企業主沒有特殊社會關係的普通職工(「陌生人」或「外人」)。這種親疏關係和他們所稱的三種企業文化,「情感(責任)取向的家族文化」、「恩義(人情)取向的差序文化」和「工具(利害)取向的制度文化」相對照。鄭伯塤和林家五(1998)指出,家族文化在所有層和經營層重疊,差序文化在經營層和管理層重疊,制度文化在管理層和執行層重疊,這三種文化的環環相扣,形成「三環文化結構」(見表2)。 

  鄭為元(2003)認為家族文化有如父系制;差序文化如同我(1988:12)所稱的混合性關係和人情法則,類似族長制和家長制;制度文化所實行的是公事公辦,或在「人情與面子」之理論模式中所提及的工具性關係和無人情義理的公平法則(Hwang, 1987),有如Burawoy(1995)的「市場獨斷制」。至於該一理論模式中的需求法則,在屬於運作社會的家族企業內,企業主除了考慮他和受雇者的親疏關係之外,還要兼顧對方的才能,和親密社會中的人際關係並不完全相同。所以這類企業組織的運作雖然受到家族文化的影響,還是不能完全適用需求法則。 

  鄭伯塤、林家五(1998)的研究,澄清了以人類學家族概念所建構的繼承製和勞雇體制之間的關係。父系制只適用於老闆直系親屬的職工,其餘職工則是依據關係親疏,分別屬於其他體制。一般勞工依據企業在市場競爭中的地位,分屬市場獨斷制或壟斷市場制,形成中西文化混合的狀態,這可以說是一些華人大型企業組織最大的特色。 
 


 
第49節 結論
 
  七、結論 

  在這篇論文中,我們嘗試用一系列儒家關係主義的理論來說明華人組織的特色(Hwang, 2000, 2001)。為了要達到這個目標,我們試著從僱主的立場去討論華人管理的不同層面。然而,同樣的議題可以從僱員的立場去分析,但他們之間卻存在著不同的關係。這會是個很有趣的工作,讓我們去想像如何以儒家關係主義解決跟華人組織有關的相關問題。我們對於未來的可能發展持十分樂觀的態度。 
 

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<<面子>> 〔完〕

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