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發現另一個中國

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《發現另一個中國》




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目 錄
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  目錄
  寫在前面
  廟堂:皇權遊戲中的知識分子
  說父母官
  說皇帝
  說士節
  說科舉
  說八股文
  附:八股文釋
  洪憲鬧劇·楊度·帝王術
  《洪憲紀事詩》中的王ND064運和楊度
  大儒杜甫
  江湖:隱性社會的生存、奮鬥與理想
  說韋小寶
  說「大哥」
  說遊俠
  說江湖
  說暴民
  說招安
  民命:有一個賤視民命的傳統
  說民命
  數字化與量化「管理」
  閒話聶紺弩與馬三立
  人是怎麼變得無趣的
  從卡斯特羅讀報談起
  說「摩洛哥綜合症」
  說「不確定性」
  說窩裡鬥
  破夢者如是說
  後記

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寫在前面
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  寫在前面
  這本書是我這幾年來零散隨筆的一個選集,編輯成三個部分。
  廟堂:皇權遊戲中的知識分子
  這一編說的大致上就是皇帝(皇權)與文士的關係。在皇權陰影下,中國知識分子的某些智慧被有意無意地忽略了,其實,早期的儒家講「湯武革命」,講「受命放殺」,甚至幻想老百姓的意願可以與天命統一起來,這是董仲舒、程朱等人所不敢想的。然而預防和限制皇權的機制終究沒有發展起來,隨著治統和道統的合而為一,中國傳統政治更陷入了一片絕望,直到清末民初,才露出一條縫的希望。清代儒生,每下愈況,再無往昔氣象,如人們所說「理學家好色,漢學家好貨」。
  江湖:隱性社會的生存、奮鬥與理想
  這一編可以看作是《遊民文化與中國社會》一書的補充。遊民想成為韋小寶,嬌妻成群、富貴不盡,還有做皇帝一般的尊嚴,那是嚮往;掙扎於江湖,輾轉於溝壑,這才是現實;當然也有揭竿而起的,中國歷史上的農民起義、農民戰爭,其主心骨大多是遊民。但遊民造反,最初的目的是求生,然後才是做官發財,造反不過是無權者向有權者討價還價的一種手段,所謂替天行道、「殺了鳥皇帝,自立新皇帝」,更多地是屬於文人們的心思和主意。至於江湖,不僅是遊民奮鬥的空間,而且也是個蓄水池,城鎮破產的工商業者往往積聚於此。傳統社會工商業的發展,沒有形成市民社會,卻產生了它的一個替代物,這就是江湖。
  當代武俠小說的俠客多出於幻想,而古代的遊俠卻是某些人的一種生活方式,是他們對生活的一種選擇:由於各種原因,一些人自願地充當社會良心,承擔社會道義,敢於向主流社會的法律和輿論挑戰。它不是走投無路者的歸宿,而是不受物質生活困擾的人們奢侈性的追求。
  民命:有一個賤視民命的傳統
  珍愛生命是現代社會的主題,可是在歷史的長河裡,民命賤於螻蟻。儒家講「仁」,講「溫良恭儉讓」,有愛惜生命的理論;然而人們經歷的卻多是暴政與酷刑。暴政與酷刑培育了暴民,形成了暴力的接力和歷史的輪迴。於是才有了一治一亂,分久必合,合久必分。要走出這個怪圈,我們還要在文化與制度上作許多思考。

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說父母官(1)
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  廟堂:皇權遊戲中的知識分子
  說父母官
  「父母官」是個官場的習用語,常常活躍在現實生活及以現實題材為背景的文學作品和影視劇中。我不知道別人的反應如何,我聽了這個就要不舒服好半天。都什麼時代了,還張口「父母官」,閉口「父母官」的,且不說革命傳統,就是從現代社會的視角來看,公務員是納稅人花錢雇來的公僕啊,怎麼成了高踞在老百姓之上的「父母」吶?當然,有時候這樣稱呼不過是個玩笑,但這個玩笑裡確實包含了人們頭腦中官尊民卑的思想。
  一
  中國古代是宗法社會,國家是從家族、宗族、氏族基礎上發展起來的,在這樣的社會裡,家庭國家是同構的。周代大宗的宗子也就是周天子,同時也是天下姬姓的「大家長」。下面的諸侯、大夫、士,都是按血緣關係的遠近分封出去的,底層的臣民也多是同宗同族,因此統治者(當時稱之為「君子」)不僅是管理平民百姓的「牧守」,而且也是照顧他們的「父母」。《詩經·南山有台》就有「樂只君子,民之父母」的詩句。
  周代以後的宗法結構有所變遷,但視百姓為「子民」、官吏是老百姓父母的思想沒有多大變化。這裡既有歷史的原因,又帶有掩飾壓迫剝削的用意。把赤裸裸的壓迫剝削蒙上一層溫情脈脈的紗幕。
  到了宋代,朝廷逐漸重視地方的親民官吏,州縣官吏是直接與老百姓打交道的,催糧徵稅都是要通過他們的手實現的。州縣官吏的形象既然很被當局重視,老百姓眼中什麼最親呢?自然是父母,那麼稱州縣地方官為父母官就是很自然的了。北宋詩人王禹NB041被貶作地方官以後,關心百姓疾苦,百姓也很愛戴他。他有詩寫道:「萬家呼父母,百里撫煢嫠(指孤兒寡婦)。」並在詩下自注說:「民間多呼縣令為父母官。」可見這種稱呼在北宋初就已經存在了。然而這種稱呼的固定是在明代,清代王士ND236在《池北偶談》中說:「稱州縣官曰父母,撫按司道府曰公祖,沿明世之舊也。」
  不僅老百姓這樣稱呼,就是在外做大官的,回到家鄉,地位自然比本縣縣太爺高得多,一般縣太爺要到府上拜望。但高官見了本縣知縣也要稱他為「老父母」。歷史記載明初永樂時順天府的府尹陳某(相當於現在的首都市長),為人正直,官聲很好,有一次他沖了太子的駕,太子到永樂皇帝那裡告狀。皇帝只說了一句「他是我的父母官」,再無下文。
  州縣官吏是基層的親民官吏,其素質就很重要。可是清代自開國不久(康熙十三年)就實行捐納制度(實際上就是賣官,不過是由國家賣,明碼標價,所得錢入國庫),縣官也在可捐納之列。這是很糟糕的。其實皇帝也明白,道光時有個叫張集馨的中層官員,他的日記出版後名《道鹹宦海見聞錄》,其中寫到他外放山西道台,道光皇帝接見時對他說:「捐班我總不放心,彼等將本求利,其心可知。」儘管理解,但還是不肯廢除賣官制度,這是金錢在作怪,老百姓的命運不在考慮之內。另外,舉人多次會試不中,通過「大挑」(一種選官程序)也可能做知縣。最理直氣壯做知縣的是進士。這些進士多是名次較後,或名次雖靠前但年齡較大,再入翰林做庶吉士(相當於現在的研究生)有些不當,所以或者留在京城做個小京官,或者外放做知縣。京官較舒服,外官則可以發財。
  清代官多位置少,這種現象到了清末更為嚴重。一個知縣通過吏部分到省裡,在省城等個一年半載候補是常事。如果是進士分到省裡則無須候補,優先安排。因為進士是「天子門生」,做知縣是皇帝分配來的,又稱為「欽點知縣」,誰敢怠慢!那時三年一次進士考試,每榜多者二三百人,出京做知縣者也就幾十人,攤到每個省裡多者三四個,少者一兩個,也好安排。
  清代的父母官有什麼職責呢?古代「職責」、「權力」概念分不太清,知縣的職責也就是他的權力。知縣又稱「百里侯」,一個縣大約不止百平方里,就是說知縣在他所管轄的縣境內有無上權力,彷彿古代封疆百里的諸侯一樣。對於「子民」,縣官無事不可管,這正像父母一樣,兒女的一切都可以管。明代有個《紅褲》的故事,說坐轎出行的知縣看到一個年輕人在街頭遊蕩,風吹起他的長衫,露出紅綾褲子,縣官怒其奢侈,叫衙役責打十板,當衙役打了他五板以後,這人突然跳了起來,爭辯說:「我的褲子上半截是麻布接的。」當然這是笑話,但從中可見知縣的權力和權威。
  中國古代發展觀念不強,因此地方官也就沒有發展工業、促進流通、招商引資的任務。清代知縣所做的事情,在我們今人看來,就是當今地方官每天都要應付的「日常工作」。例如春天勸耕催種,秋日催糧收稅。宋代的蘇東坡就有詩寫道:「我是朱陳舊使君,勸耕曾入杏花村。」發大水了,要領導人民救災;天旱了,還要督促民眾抗旱。發生饑荒,要報告上司和朝廷,請求開倉放賑,並動員本地有錢人解囊相助,千萬別餓死人,也別造成饑民流亡。唐代詩人韋應物反思自己做地方官的失職處,有詩云:「身多疾病思故里,邑有流亡愧俸錢」。
  有學問的知縣,特別是進士出身的,還要提倡學術,辦學校,獎勵努力向學的貧家子弟。中國文化主要發端於中原,日後能向四方輻射,無遠弗屆,這就與有文化的地方官四處游宦有關。例如蜀離中原甚遠,文化比較落後。漢景帝時,蜀郡守文翁在成都設官學,招縣中子弟入學,入學者免除徭役,成績優異者可以補郡吏。這些措施促進蜀人向學,後來蜀出現了司馬相如、揚雄等大文學家,兩千多年來四川文風之盛一直在全國的前列,文翁是個開創者。
  古代又是行政司法合一的,縣官最重要的職責是審理民事糾紛和刑事案件。這是最能考驗縣官水平的。明清官吏都是八股出身,頭腦冬烘,知識面狹窄,他們問案主要依靠知縣私人僱用的幕僚(尊稱為「師爺」)。有個記載說,某知縣個性懦弱,沒主見,每次審案時不僅要師爺拿主意,而且還常常詢問兩旁站立的衙役。這些衙役習慣了,每當縣官問案,他們也常常在兩旁插嘴,犯人不知聽誰的好。老百姓稱這種現象叫「滿堂官」(明清地方官在大堂審案時,許可老百姓站立旁聽),這種官吏早晚要被彈劾。

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說父母官(2)
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  二
  上面說到知縣綽號「百里侯」,儼然小國之君。他們是老百姓的「父母」,自然就可以按照儒家所倡導的宗法倫理精神來處理民事甚至刑事糾紛了,特別是進士出身的知縣。齊如山先生在《中國的科名》中講了一個故事。鄒岱東做知縣時問案,有富家兄弟分家,當分到最後一盤磨時,兩人各不相讓,打官司鬧到知縣那裡。哥哥想贏官司,給縣官送了二百弔錢,弟弟不相讓也送了二百吊;哥哥知道了又送了五百吊,弟弟不認輸也送了五百吊。這些錢相當於現在的三四萬元了,遠遠超過一盤磨的價值了。案子壓了一段時間,鄒見他們不再送錢了才開審。鄒預先買了兩盤磨,放在大堂,並教訓這兄弟倆說:「你們不應該把先人留下的遺產如何胡花,給我送禮。不過你們錢已經拿出來了,就不必拿回去了。我用你們送來的錢買了兩盤磨,一人一盤,不必爭了。先人留下的那盤,給村裡公用,一村人也會念你們的好處。剩下的錢,我也不要,縣裡書院正在修理房屋,添置傢俱,正需要錢。我以你們父親的名義捐給書院,這是永遠留名的好事。書院也不白收你們的錢,他們備有美酒,鄉紳要向你們二人敬酒,算是給你們說合。今後要和和氣氣度日,不得再有爭執。」父母官作調和,紳士敬酒,兄弟二人也都有了面子。糾紛解決了,他們心平氣和了。村民和書院都得到了好處,在大堂下旁聽的百姓也感到縣太爺清廉不愛錢,所說所做,極合人情,皆大喜歡。
  這個知縣更像一個「老父母」吧,他關注整個縣的「子民」,對於違法行賄的百姓循循善誘,為他們走上正路創造條件,又關注本縣的教育。可是仔細想起來,這種種做法雖然合情合理(符合儒家倡導的倫理),卻不一定合法。作為官員怎麼能濫用賄賂呢?當然,誰也不會這樣質疑鄒岱東。
  這是正面的,是鳳毛麟角的,反面的更多。人們常說「滅門的知縣」,這一點也不誇大。要是老百姓得罪了本縣的父母官,不被整死也得扒層皮。《醒世恆言》中《盧太學詩酒傲王侯》,講的是明代嘉靖間的一件真事。浚縣有位鄉紳叫盧楠,只是因為不願意與為人貪鄙的知縣往來,就被誣告下獄關了十多年,差點丟了一條性命。
  既然父母官的權力如此之大,誰來監督他呢?明清兩代首先是知府。知府有點像現在專區的領導,一個府有若干縣,知縣行政的良莠,獄訟是否公正,三年考績,都是通過知府上達省裡的布政使,再報到吏部。當然省裡的總督、巡撫、布政使、按察使等,都有考察知縣的權力。然而最瞭解知縣的是他治下的「子民」,他們卻沒有監督父母官的權力。這是由宗法社會倫理決定的。宗法社會中,父母是子女的「天」,對子女有絕對權力,子女對父母有絕對服從的義務。「子不言父過」,更不要說去狀告父母了。知縣是父母官,自然要享受父母一樣的權利,因此子民是不能越級狀告本縣的知縣的。清初發生在蘇州的著名的「哭廟案」,就與子民告知縣有關。吳縣令任某貪贓枉法,老百姓怨聲載道。這時順治皇帝去世,一幫秀才到供奉順治靈位的地方哭訴,並控訴縣令的種種不法之處。結果不僅沒有告倒知縣,這些秀才卻多被殺,其中就有大名鼎鼎的金聖歎。乾隆南巡,經過河南夏邑,當地正鬧大災,有百姓向皇帝上告本縣知縣諱言災害,不肯放賑救濟災民,結果反而被追究百姓告御狀的背景。父母官這種不受當地百姓監督的特權,造成了這一層官吏的腐敗。明清末年尤甚。清末著名的楊乃武與小白菜案,兩人被知縣冤枉,楊乃武的姐姐給弟弟申冤,告到刑部,但不管道理對不對,她要告自己的父母官,就得先滾釘板。
  父母官的收入如何呢?不同朝代區別很大。一般說來,宋代官吏的待遇最好(這與宋代經濟發展較好、財政收入最多有關),每月俸錢18千(一般可購米27石),冬春兩季各發絹7匹、羅1匹,冬發綿(棉)30兩和祿米5石。另外還有其他補貼。明代最差,每月只有7石米。清代則為年俸45兩銀子和45斛米。明清兩代知縣一般都要聘請幕僚,大多是請兩人,其薪金由知縣自己掏腰包。他們這點俸祿連幕僚的工資也不夠,他們要生存就要用各種方法弄黑錢,貪污賄賂,無所不為。清雍正時實行了「養廉」制度,地方官按不同的品級在地方上繳的皇糧「耗羨」(正額皇糧之外再多收一些錢糧以補損耗)中抽取一部分,作為「養廉銀」。縣官每年可拿400~2000兩之間。就這樣按規定只拿應拿之錢的清官,生活也是相當艱苦的。乾隆年間請兩位幕僚的年薪最少也要500兩,收入一下子就去了1/3。其他開銷如知縣帶來的長隨、僱傭傭人的工薪,往來應酬的費用,乃至上任、卸任回鄉(明清兩代實行迴避制度,本省人不能做本省的地方官)的路費,都所費不少。以其剩下的千餘兩白銀,購買力也就相當於現在的五六萬元。
  清代乾隆間真有一位按照「父母」的標準去做「父母官」的,但結局卻很不愉快。福建人李夢登被任命為浙江孝豐知縣。他沒有帶家眷,只與兩三同志到任。上任後先要晉謁本省巡撫,因為不給門房門包,門房不給通報。於是李夢登在巡撫府外架了一個繩床,在門口坐等巡撫出門。門房只好通報。巡撫見了他,建議他請熟悉法律的幕僚。李夢登回答說:「在孝豐的俸祿不過30兩銀子(估計為月收入),請不起。我帶來幾位朋友,都是好讀書的君子,我們可以按照古代聖賢的教導去做。」巡撫笑他迂腐。李夢登居官,出門不用儀仗衛兵,衙門門口不設看門警衛。人們到了孝豐縣,看不到一個胥吏差役。有找知縣辦事的,直接進入大廳;有打官司的,李夢登給他們調解,調解到雙方都高高興興而去。他對胥吏差役說:「哪有子女有事情與父母談要僕人通報的呢?你們在我這裡沒有什麼事可幹,不如去務農吧。」但他這樣干了三個月,就被巡撫找個借口罷了官。當來接交的新官讓他清理「庫廩官物」時,到庫裡一看,李夢登前任的封條還沒有撕去呢。罷官後李夢登很窮,回不了家鄉,甚至連吃飯都成了問題。那些做小買賣的縣民,天一亮就把果蔬米糧悄悄地放在他的門口,他也不知道是誰送的。就這樣在本縣住了一年,縣民終於為他湊足返鄉路費,還為他做了一個「萬民傘」,題名者有萬餘人。幾個受到他恩

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說皇帝(1)
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  說皇帝(一個不滅的幽靈在遊蕩)
  明代有個笑話,說某文士去世以後,到閻王爺那裡報到。這位文士活著的時候逢迎拍馬,時號全能。來到閻王殿前,不由自主地便大拍閻王的馬屁,果然閻王爺很高興,對他說:「你想托生到什麼地方?提出要求,我盡量滿足你!」
  文士說:「希望生在大富大貴之家,人間的福份都要享盡,要有嬌妻美妾和無數的金銀財寶,要高官得做,駿馬得騎,要才高八斗,學富五車,要得到所有人的崇拜和喜愛——」
  他還沒有說完就被閻王爺打住了,「別說了,要有那麼好的地方我還去呢,就輪不到你了!」
  這個笑話意在告訴人們,世間都是有缺欠的,十全十美是不存在的。這雖是個世俗的笑話,但卻有點哲學意味,只是小民未必理解。在小民的心目中,皇帝的位置和生活不就十全十美了嗎?雖然很早就有亡國之君悲鳴:「願世世代代勿生於帝王之家!」可是這些早被那些極度張揚的皇威掩蓋了,用北京的一句俗話說,人們總是看見賊吃香喝辣,看不見賊挨打。在人們心目中,皇帝是人間富貴的極致,是精神領域的巔峰,是能夠解決人間一切問題的全能人物。天下的幸福之門都在向著皇帝開放,但皇帝的位置又不是不可企及的。因此對於皇帝,老百姓是又羨慕,又覬覦,又崇拜的。對中國的老百姓來說,還是有散不開的皇帝情結。
  一、皇帝情結
  「情結」是個心理學的名詞,是指一件事人們老擺脫不了,總是念茲在茲,不釋於懷。皇帝在中國消滅快一百年了,但人們說起話來,辦起事來,總免不了還有種皇帝的陰魂在四周閃爍的感覺。電視、電影、文學作品成為各種各樣的皇帝匯聚之地,毛澤東1965年批評文化部是「帝王將相部」,那是冤枉的,那時文藝作品沒有多少寫皇帝的,而且說到皇帝時態度都不是很恭敬的。如果把毛的這個話移來說現在,是不是有點像?但這些人們已經見怪不怪了,看到熒屏上奴才高聳肥臀、五體投地,向皇上禮敬時,觀眾早就以為理當如此。連我家的小孩看皇帝戲入了迷,在紙條上寫了「太和殿」、「養心殿」、「御膳房」等字樣,貼在幾間的房門上。皇帝也深入了我們的日常生活,無所不在的各種廣告,左一個宮廷秘方,右一個皇帝御用。當然這些多是欺騙,自不必說,但從廣告的背後可以看到國人對皇帝垂涎三尺的形象。在廣告的設計者看來,似乎每個中國人都想過皇帝一樣的生活!
  清末章太炎先生,特別討厭康有為。兩人在政治上一個是革命派,一個是保皇派;在學術上,一個是古文經學派,一個是今文經學派。有一次章批評康說,有人說康有為想當皇帝,名字叫「有為」(大有為之意)就是證據;我看這沒什麼,皇帝誰都想當,可惡的是他想做聖人,古往今來聖人只有一個,康有為不是太狂妄了嗎!
  想做皇帝的例子太多了,中國歷史上第一個宣稱想做皇帝的,就是楚霸王項羽。當他看到秦始皇的車隊,看到得意洋洋的秦始皇時,不由得激憤說「彼可取而代之」。與項羽差不多同時,劉邦也見了秦始皇的車隊,他也激發了同樣的想法,不過他脫口而出的是「大丈夫當如此也」,透露出其人格的卑瑣。這種「皇帝迷」可以說是充斥中國二十四史中。清末民初的學者張相文,寫了一本《帝賊譜》,本著中國「成王敗寇」的傳統,統計歷代打天下的「帝」(成功的賊)和「賊」(不成功的帝)共有七百餘人。可見想做皇帝者,「天下滔滔皆是也」。
  不僅古代有,現今也不少。前幾年出版的《中國底層訪談錄》中,也寫了一個關在獄中的「皇帝」曾應龍。這個人想「做皇帝」,犯了顛覆罪、反革命罪,政府念其愚,只判他無期徒刑。雖然他因性格樂觀、服從管理,警察、犯人都對他印象不錯,但是他的「做皇帝」的思想意識沒有什麼改變,仍然自稱「真龍天子」,張口「朕」,閉口「口諭」,說自己的過去是「順應天命,回鄉登基」,建國「大有」,可笑又可悲。我也親眼見過幾個「皇帝」,1975年身陷囹圄,所在中隊為反革命中隊,其中就有兩三個「皇上」,其經歷都很可笑。有個知青還是個高中生,在生產隊中任赤腳醫生,學習、勞動都很認真。其房東,過去可能是個神婆,說他將來「貴不可言」,有當皇帝的命,並把女兒許配給他當皇后,為他配備了丞相、將軍之類的官員。後來「一打三反」運動中被揪了出來,定為「反革命集團」,神婆被判了無期徒刑,知青被判20年。這還是從平原地區出的「皇帝案」,雖然荒唐,但還都有正常思維能力。那些山溝裡出的「山皇上」似乎有智力障礙,連自己的事情都說不清楚,還在做皇帝夢。

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說皇帝(2)
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  二、老百姓眼中的皇帝
  1幸福的源泉
  我們說的「皇帝情結」,不單純是說人人都想當皇帝,而且也指人們對皇帝的迷信,特別是對「好皇帝」的迷信,認為只要出了「真龍天子」(凡能夠通過「打」而掙來的皇帝,都被老百姓視為「真龍天子」),苦難就會一掃而光。不用說古代,就是現今,許多人心中也還有個「好皇帝」的情結,熒屏上的大多數「皇帝戲」都是闡釋這個道理的。這種思想的中心就是皇上多是好的,什麼事情都是被下邊人弄壞了。不論是「戲說」的《康熙微服私訪記》,還是冒充正劇的《雍正王朝》,都是講皇帝全能的。一切社會問題,冤案、錯案、假案,只要皇帝來了都可以昭雪,都可改正,正義從此大白於天下,我們就安靜地等著吧。即使是犯了罪,只要皇帝高興,也會被一風吹掉。魯迅小說《風波》中寫到宣統復辟,七斤嫂聽到這個消息後的第一反應就是,「又要皇恩大赦了吧!」人們總把皇帝看成人間好事的源泉,怎麼能不歡迎皇帝呢?直到如今,這種觀念仍然頑固地存在著,例如困難時期,一些中央大員到各地調查,有位到了陝北探訪民眾,老鄉握著他的手流著淚說:「是不是朝裡出了奸臣了?要不怎麼搞成這個樣子?」聽說毛主席聽了這話也很感動。其他如「歪嘴和尚念錯經」之類,議論的背後都是皇帝情結。
  2金口玉言
  在老百姓眼中,皇帝權力是至高無上的,他的意志是絕對自由的。老百姓認為皇帝說的都是「金口玉言」,只要說了就要實現,也就會實現。阿Q把「金口玉言」通俗化了:「我要什麼就是什麼,我喜歡誰就是誰!」這當然包含有皇帝說話應該負責的一面,說話要算數,所謂「君無戲言」,許多戲曲中的情節就都是利用「君無戲言」這個台詞把一些荒誕情節合理化。豫劇《楊八姐游春》中,皇帝看上了天波府的楊八姐,非要娶她。這在封建時代是絕對不能拒絕的,楊八姐當然不願意,她不能直接反抗,而是提出皇帝須滿足她在嫁妝方面的要求,否則她不嫁。皇帝心想我富有天下,什麼沒有?就說,你要的嫁妝如果我拿不出,就不娶你。楊八姐說「君無戲言」,於是擊掌為誓。楊八姐要的是「一兩星星二兩月,三兩清風四兩雲」,皇帝傻眼了,拿不出來,於是「君無戲言」,娶楊八姐的事只好作罷。這是通俗藝人的想像,但也真有形諸史實的,如初周成王(當時他還是個小孩子)做遊戲,用梧桐樹的葉子為信物封其弟為諸侯,周公馬上祝賀成王,於是一個玩笑使得這個小弟弟成為晉地(春秋時代的晉國)的第一代諸侯。
  由於皇帝無戲言,在現實中又做不到,那麼就會有鬼神來幫忙,因此武則天可以在冬天令百花盛開(見《鏡花緣》);北宋末年康王趙構(南宋的高宗皇帝)逃避金人的追殺,跑到一個廟中,後面追兵已至,結果他騎上神像前的泥馬,飛渡長江;朱元璋小時候與群童一起為地主放牛,朱元璋帶頭把牛殺了,大家分食,把牛尾巴插到山坡上,說牛鑽山了。地主來要牛,朱元璋指著牛尾巴說鑽山了,地主當然不信,用手一拽尾巴,尾巴牢牢地根本拽不動,因為天子發了話(儘管朱元璋以後才做到皇帝,但他生下來就是真龍天子,有了皇帝的身份),土地爺、山神爺都要在地下拽住牛尾巴不使其出來。這些雖然都是小說家言,或民間的傳說,但天子的威力和老百姓對於天子的理解都顯示出來了。像這樣「上管天,下管地,中間管空氣」的無所不在的絕對權力,老百姓只想用它來打擊自己所厭惡的力量,別對自己,如果針對自己又怎麼辦呢?老百姓也想到了對皇帝的權力加以限制。
  3紅嘴綠鸚哥
  別以為老百姓「愚昧」,老百姓也曾經想過如何使得皇帝不由著性子亂來,用今天的話說,就是如何「管理」和「監督」皇帝。
  魯迅講過一個故事,幼時,他家僕婦說:「皇帝是很可怕的。他坐在龍椅上,一不高興,就要殺人;不容易對付的。所以吃的東西也不能隨便給他吃,倘是不容易辦到的,他吃了又要,一時辦不到;——比如他冬天想到瓜,秋天要吃桃子,辦不到,他就生氣,殺人了。現在是一年到頭給他吃菠菜,一要就有,毫不為難。但是倘說是菠菜,他又要生氣的,因為這是便宜貨,所以大家對他就不稱為菠菜,另外起了一個名字,叫做『紅嘴綠鸚哥』。」(《談皇帝》)魯迅先生說這是從皇帝那裡學來的,皇帝有「愚民政策」,老百姓也自有其「愚君政策」。老百姓天真地設想,如果把皇帝訓練成為專心吃「紅嘴綠鸚哥」的癡呆症患者,天下就會太平了。皇帝成了傻子,不作為了,還有什麼用?老百姓也有自己的想法,希望皇帝受自己的愚弄的同時,還保持可以「隨便殺人」的能力以鎮壓比自己更強梁的別人。這是既取其利又避其害,「又要馬兒跑,又要馬兒不吃草」,世間哪有那麼便宜事!這終於是幻想。
  4我手執鋼鞭將你打
  「紅嘴綠鸚哥」只是天真的幻想,阿Q得意洋洋所唱的「我手執鋼鞭將你打」,就透露出用強力制約皇帝的信息。這句唱詞是《龍虎鬥》中鄭子明唱的,他是與趙匡胤一起打天下的,後來看到趙匡胤是非不分,不顧念功臣,所以鄭子明發了怒要打趙匡胤,趙匡胤只好屈服。這是古代通俗文學作品中臣民監督皇帝的一個範式。那就是靠掌握大權的賢臣,而且這位賢臣手中掌握著先皇或皇帝的母親、祖母親賜的一個權力的象徵,這個象徵或是尚方寶劍,或是金鞭、金鑭。這位賢臣掌握了這個權力,在皇帝胡鬧、不顧及國家和百姓的時候,他可以用這個超級「權力」來「上打昏君,下打奸臣」,從而保證國家的長遠利益。這個發明是屬於江湖藝人的,似乎有點「二權分立」的意味。說明古代老百姓也懂得:「權」只能靠「權」,而且是對立的「權」來監督、制約。
  在許多小說和戲曲作品中,江湖藝人運用這個模式處理故事中發生的矛盾,要限制皇權,以保證故事有個大團圓的結局。例如東漢的馬武對漢光武帝;《說唐》中的程咬金、尉遲敬德對唐太宗;《楊家將》中的八賢王對宋真宗;《狸貓換太子》中的包拯對宋仁宗,等等。包拯所執掌的鋼鞭還沒有敢打皇帝,打的是「龍袍」,只是「臣打君」的一個象徵。這種監督是訴諸武力的,在舞台上正直的臣子高舉鋼鞭,嚇得皇帝渾身顫抖,滿台亂跑,很解氣,可惜不是事實,歷史上從來沒發生過。中國歷史上的「二權分立」只有過一次,即周厲王之後、周宣王之前的周召「共和」,共14年(當然也有爭議)。但這種幻想有一更高權力來制約皇帝的想法,並非空穴來風,這就是宗法制度下「家法」在最高政治層次上的表現。自漢代以來,輿論強調「以孝治天下」,王朝統治者注重祖宗家法,以為天下榜樣,因此開國君主的做法對一個朝代的影響是不可估量的。人們在批評當今皇帝的作為時,經常抬出「祖制」如何如何。江湖藝人們把「祖制」具體化為一個象徵物,並賜給一個賢臣,以保證故事的大團圓結局,以安慰受眾。不過這也反映了江湖藝人還是相信力量在監督中的作用。

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說皇帝(3)
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  三、儒生們的思考
  1君王權力的來源
  先秦的學者對於君王、君主的存在及其權力的來源都作過思考。商周以來,認為君王受命於天,其所分封的各種諸侯的權力來源於天子,天子以及各諸侯國的君主都應該無條件地受到上天的監督。自春秋以來,民的力量和利益逐漸被發現,孔子在這方面起了很大推動作用,他所開創的儒家對民生也比較關注。孟子是很愛談「民」的問題的思想家,他特別明確地指出,「天」的實質應該是「民」。孟子用《泰誓》中「天聽自我民聽,天視自我民視」,來闡述民本思想。他認為「民」至少應該是「天」的中介,如果再進一步,那就是天為了民,才「作之君,作之師」,君王、國家都是為人民而存在的。荀子用更清楚的語言說:「天之生民,非為君也;天之立君,以為民也。」(《荀子·大略》)不僅在政治運作中老百姓有舉足輕重的地位,而且君主權力是來源於民的,沒有民,要「君」和國家何用?這是中國古代關於人民與統治者關係的思考中最進步的認識。即使到了明末批判君權最嚴厲的黃宗羲、唐甄(唐甚至認為「自秦以來,凡為帝王者皆賊也」)的理論,仍然不能從民心的向背轉化出權力在民的思想,從而得出「君」應該來源於「民」的結論。「天」這個概念阻礙了「民生君」這種理論的出現,當然也更不會產生來源於「民」的「君」應該通過一人一票產生的思想。
  2湯武革命
  既然是為了老百姓而設立「君」,那麼其自然的延伸是:如果「君」不能自覺地與民眾在一起,甘苦與共,像父母一樣愛護百姓,反而虐待民眾,殘賊百姓(傷害仁謂之賊,傷害義謂之殘),為上天所不容,這樣就自動失去了作為君王的資格。有德之君,得到上天的眷顧,可以「革」殘賊之君的「命」。孟子指出紂王不行仁義,可謂「殘賊」,他被周武王推翻是合乎正義的,因為「殘賊之人,謂之一夫;聞誅一夫紂矣,未聞弒君也」。荀子更進一步說:「臣或弒其君,下或殺其上,粥(鬻)其城,倍(背)其節,而不死其事者,無它故焉,人主自取之也。」(《荀子·富國》)這已經有點鼓勵人們背叛和「革」君主「命」的意味了。儒家強調「為民立君」,他們警誡君王不要胡來,不要過度壓迫剝削人民,否則就會失去一切。
  《易傳》中說「湯武革命順乎天應乎人」,這種思想應該是先秦儒家各派的共識,而且通過荀孟得到張揚,並在當時社會活動和政治活動中得到廣泛的呼應,並以此震懾君主和提高士人的自覺意識。戰國時期策士們對於君主朝秦暮楚的態度(與春秋時代大有區別),也從一個側面說明君主的神聖性在人們心目中的消失,再加上孟子所強調的聖人與民同類,宣揚「人皆可以為堯舜」,這些提高了人的自我意識。因此,在距離孟子還不算遠的秦末(孟子去世之年距秦末約百年),項羽、劉邦,乃至為人傭耕的陳涉,在這種氛圍熏陶下,都覺得「革」當代天子的「命」也沒有什麼了不起,做皇帝的味道自己嘗試一下,也不是什麼大逆不道的。這種宣揚「湯武革命」的正當性,並對當代統治者形成震懾的思想意識,在儒家看來是對君主最有威懾力的,皇帝最害怕的莫過於下台,所以戰國中期以後,儒家用這個道理來警誡各國君主,使他們的行為有所節制。
  這種「革命意識」也是儒家思想中的重要組成部分。可是到了漢代,它不僅沒有進一步發揚、發展成制約皇帝胡作非為的系統思想,反而逐漸被消解了。學者們越來越少討論這個問題了。
  3食肉不食馬肝,不為不知味
  秦統一天下後,秦始皇是打算從自己起一世、二世、千世萬世地做下去,成為萬世一系的,絕沒有想到它二世而亡!劉邦入關與關中父老相約,廢除秦苛法,「約法三章」,可是後來還有「族誅」,還有「挾書律」,說明大部分秦法還是沒有廢除。漢初楚文化替代了秦文化,誕生於楚的黃老思想成了統治思想,黃老是法家思想的基礎(《史記》把老莊、申、韓安排在一個傳中不是偶然的),道家與法家是有一致之處的。

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說皇帝(4)
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  漢代有過一次著名的學術爭論。《史記·儒林列傳》為漢景帝時的「齊詩學」博士轅固生作的傳中,記錄了他與信奉黃老之學的學者黃生之間的一場爭論。黃生提出,商代的開國之君湯與周代的開國之君武王,並非是受上天之命才能建立新朝的,而是憑借武力打天下的;他們都是弒君的逆臣。轅固生不同意,他說,夏桀、殷紂虐待人民、擾亂天下,天下的百姓之心都歸向了商湯和武王,湯武代表天下人民的共同的心願來討伐夏桀、殷紂,桀紂之民不為桀紂所使,而歸向了湯武,湯武不得已而稱王,這不是受天命又是什麼呢?黃生反駁他說,帽子再舊也要戴在頭上;鞋子再新,也要穿在腳上。為什麼要這樣?因為要有上下之分。桀紂二君雖然失去了為君之道,但他們仍然還是君王啊!湯武就說是聖人吧,他們也是桀紂的臣下啊!君主有失德的行為,作為臣下的湯武不能在朝廷上以正確的言論矯正君王的錯誤,使他回歸正確,反而藉著其所犯的錯誤,起兵誅殺他,並取而代之,自己做天子,這不是臣子所應為的。
  不能說黃生的話沒有一點道理,但用一句俗語來形容,這是「站著說話不腰疼」,那些昏君暴君允許你說話嗎?殷紂王時期殺了多少勸諫他的大臣!不過黃生這種議論不僅倚仗著信奉黃老之學的後台竇太后,也是用以影射當今,以爭取漢景帝的支持。轅固生有點說不過黃生,就直接聯繫漢代的發跡史了:如果按照你黃生的道理去推理,那麼我們的高祖劉邦取代暴秦是不是錯誤的呢?這個問題的提出真是一個兩難選擇。肯定或否定「湯武革命」,變成了或者是倡導人們敢於反對當今,或者是否定過去打天下時的理據(這有些令人想起前幾年李澤厚倡導「告別革命」時所遇到的尷尬處境)。這個「兩難」命題,以旁觀仲裁的漢景帝看得最清楚,他說:「食肉不食馬肝,不為不知味;言學者無言『湯武受命』,不為愚。」這個「仲裁」很技巧:學者不用爭論這個問題了,不爭論照樣承認你們有學問,一樣評職稱。但作為千古良史的司馬遷最後寫上了一筆:「是後學者莫敢明受命放殺者。」這個惟一一項還能對皇帝有點震懾力的儒家思想,從此就很少有人討論了。
  後世主變的今文經學派認為,儒家的精華就在於講「湯武革命」,講「受命放殺」,這些斷絕了,其精華便失之大半(蒙文通的意見),皇帝的權威就沒有能夠制約的了。儒家越來越為現存的秩序辯護,這是不符合先秦原始儒家的思想面貌的。我想如果就「湯武革命」這個問題本身來說,似乎沒有什麼玄妙的,只是個歷史事實。但如果深入探討這個命題,就會引申出如何建立預防機制和限制皇權的問題。不許討論和爭論,自然也談不到發展出制度機制了。「道統」在「治統」面前再也神奇不起來了。
  4左手管住右手
  從理論上說,還是有許多機制可以監督、限制皇帝的。首先是要受到上天的監督,皇帝是上天的兒子嘛,當然要受到父親的監督。然而「天何言哉」,天只能以出現災害的方式示警,這在漢代董仲舒那裡被弄成一個系統,也就是「天譴說」。人間施政的錯誤會在天災人禍中表現出來,所謂「美事召美類,惡事召惡類……帝王之將興也,其美祥亦先見;其將亡也,妖孽亦先見」(《春秋繁露·同類相動》)。但這是模糊的,往往是無針對性的。所以不能算是有效監督。
  另外還要受到「道統」的監督,道統和治統之間原本是存在一些張力的。漢代有些憨直的儒生以荷擔道統自命,指斥皇帝,甚至認為皇帝已經不能代表天命,勸他下台,但最後皇帝沒下台,儒生自己先沒了腦袋。這種憨直儒者後世就很少見了。有些儒者把「聖人」的高帽給當今皇帝戴上,曲學阿世。皇帝成為道統的代表,治統和道統合一,使道統的監督作用流於徒具虛名。難道自己能監督自己?彷彿小偷左手要偷東西,右手不讓他偷?皇帝頭頂上「聖人」的高帽,等於佔據了政治道德的制高點,變得更不能批評了。你一批評皇帝的錯誤,不僅不是批評錯誤,而且也不是批評皇帝了,而是批評至高無上的道統了。你把皇帝捧上神壇,自己匍匐在皇帝面前,在制高點上的皇帝就時刻可以用你交出的道統來打擊你。
  其次還有左右「言官」(即古代政權建構中的監督制度)、史官的監督。這是在皇權專制主義建立時就設計好了。周代就有「左史記言,右史記事」之說,而且史官所記有其褒貶含意在其中,這一點到孔子作《春秋》而集大成,是用客觀的記載和善惡是非的評價來實施監督。後來的歷代王朝裡都有「言官」,如御史、諫議大夫、拾遺補闕等,都是法定的具有監督皇帝職責的。可是這種監督職責一面對皇帝的絕對權力,往往是軟弱無力的。專制者握有無限的權力,那些有責任感的言官,送命者不知凡幾。
  「記言記事」的皇帝「實錄」也可以改來改去。清代康熙末年的《實錄》就被雍正改得一塌糊塗,為的是掩蓋其謀篡的真相。後世的史官也很少有像春秋時代董狐那樣的直筆了,董狐寧肯死,也要記載真實的歷史,後代史官惟上意是承(即使有董狐那樣的史官,也是被殺了,而且後世不得聞知)。這些監督充其量也只是軟監督。有的史學家認為,這些監督制度不過是專制主義的補充,甚至變成對專制主義的讚美機制。

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說皇帝(5)
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  四、好皇帝,壞皇帝
  1賢者固若是苦耶!
  皇帝有那麼大權力,又不能監督,那麼皇帝無論是好是壞都只能由自己負責,埋怨不得別人。《韓詩外傳》中有個故事說虢國亡,虢國國君流亡在外,一路上,他的車伕似乎對這次流亡早有所準備,國君很奇怪,問車伕:你似乎早有所準備啊?車伕說,看您所作所為,早就知道您要亡國了。國君說,那你為什麼不勸誡我呢?使國家不亡呢?車伕說,您喜歡奉承而討厭直言,我要勸誡您,恐怕我會死在虢國亡國之前!國君勃然大怒:那你說說我為什麼會流亡?車伕連忙改口說,因為您太賢明瞭,所以流亡!虢君轉怒為喜:難道賢明之人就不容於世嗎?車伕說:舉世皆不賢,您這位賢明之人就要流亡了。虢君悲喜交織,「嗟夫!賢者固若是苦耶?」許多事都是旁觀者清,虢君在位時的所作作為,指不定引起了多少人的怨恨和憤怒,可是由於專制極權,人們敢怒不敢言,最後導致了亡國。此時虢君應該有些反思了吧?不是,車伕剛一說實話就被他打了回去,車伕只能拋棄他,讓這位至死不悟的君主獨自受苦了。
  2評價皇帝的著眼點
  評價皇帝與評價一般人不同,他們權力極大,「一言興邦」,「一言喪邦」,他們的一舉一動會影響千百萬人的生計。評價一個統治者如何,關鍵是看當時大多數人們的感受,這是基本的;另一點就是對於後世的影響。個人私德或無關於國計民生的行為,不是評價皇帝如何的著眼點。
  給學生講課時,我說如果從勤政和處理政事的手腕(只是對內,不包括對外)的角度來看,清代的皇帝除了未成年的孩子以外,都能打四分以上(以五分為滿分),就連西太后也是如此。她碰上了「千年未有之奇變」,如果她生在封建社會中期,以其用人和處理政事的手腕,起碼是個中主。而明代的除了開國的朱元璋、第二代永樂皇帝朱棣等少數幾個皇帝之外,大多數不能及格,但是由於明代皇帝的不作為,他們帶給社會的負面影響小一些,太湖流域和東南沿海農村一些新經濟因素的誕生就在這個時候。萬曆皇帝幾十年不上朝,官員缺了也不補,甚至言官痛罵他的奏章也懶得處理,留中不發。政治彷彿停滯了,但經濟社會有其發展規律,仍然發展。明末東南沿海的一些新的經濟因素的出現,和東南一帶士人思想的活躍,就與皇帝不管有關。
  3千秋難說誤國罪
  現在人們開口閉口就是清代的康雍乾,認為這是中國歷史上最值得驕傲的時刻。實際上滿洲入關南侵,是以落後民族征服文化先進的民族,其野蠻的屠戮大大破壞了東南一帶先進的生產力和先進的文明(年初北京電視台做的「北京八百年」紀念專題片中,竟稱滿洲入關佔領北京後,馬上揮師南下,消滅「南方的分裂政權」,不論從民族主義角度,還是從文明與野蠻區別的角度來看,把南方人們反抗入侵、反抗民族壓迫說成是「分裂」,都是極端錯誤的),造成社會大倒退。康雍乾三朝的皇帝,作為個人來說都是有學問、有能力、有手腕、諳熟統治技術技巧的皇帝,但其核心就是加強專制極權,用各種方法阻止新的經濟因素、社會因素、政治因素的出現和發展。康乾太平盛世裡,東南一帶經濟的發展長時間內沒有恢復到明末的水平。這些精明皇帝的嚴格管制措施,使得中國膨脹出的大量的人口(這與「永不加賦」制度有關),南面不能下南洋(當一些闖南洋的華僑在那裡受到荷蘭等殖民主義者的迫害殺戮,因為殺戮過多,荷蘭統治者很擔心,向清廷請罪時,乾隆竟認為出洋的老百姓都是「莠民」,這些「莠民」不顧「祖宗廬墓」,死在海外是罪有應得,荷蘭殖民主義者替大清做了件好事),在東北,柳條邊政策限制了國人向北方發展,結果把幾億人緊緊地控制在中原、東南、中南這幾塊土地上,嚴重限制了中華民族的發展。內部的自我發展停滯,走出國門尋找更廣泛的世界的道路又被堵塞,中華民族怎麼能不走下坡路?這些在當時被大多文明民族所採用的發展方略,清統治者都拒絕採用。
  從康熙元年(1662)至乾隆末年(1795),這134年中世界上發生了多少大事:1688年英國政變,資產階級與新貴族聯合統治的確立;1689年英格蘭臨時議會發表「人權宣言」;18世紀60年代英國工業革命;1775年北美獨立戰爭開始,1776年發表《獨立宣言》,美國成立;1789年法國大革命。這個期間,歐洲在科學技術方面更是突飛猛進,而中國這三位大帝都缺少新思維。1793年英國派遣使者馬嘎爾尼訪問中國,請求互市,乾隆根本不懂貿易為何物,以天朝上國自居,說「天朝無所不出,無所不產,你們需要什麼可以奉送一些」。這簡直是匪夷所思。人們談到清中葉以後的統治者,常說他們「賣國」,我以為清統治者之罪不在於「賣國」,而在於「誤國」。大清國是清統治者的,難道他們不愛?可是他們頭腦冬烘,妄自尊大,不學習進步的文化,沒有世界眼光,與洋人打交道一誤再誤。清統治者的預防重點在於他們統治下的漢人,漢族士人只要有一點點民族意識(如乾隆初的杭世駿),都被視為「心腹之疾」,受到嚴厲的打擊,而西洋不過是「癬疥之疾」。慈禧很坦率地說過,「寧與友邦,不與家奴」。滿洲貴族頭腦僵硬程度遠過於漢族士人,由這幫人控制的對外政策,不誤國才是怪事。所以說清統治者的「誤國」之罪遠大於「賣國」,而「誤國」早在康雍乾時期就開始了。
  4好大喜功,百姓受窮
  「好大喜功」的皇帝不少。人都有好表現的本能,但普通人沒有表現自己的本錢。當了皇帝就不同了,他不僅有了本錢,而且沒有任何力量可以阻止皇帝的荒誕妄為。皇帝的「好大喜功」給他自身帶來許多自我實現的愉悅,於是便樂此而不疲。所謂「大功」又是青史留名的公共事業,能給皇帝臉上貼金。可是這些對老百姓來說就是花錢,而且它是無底洞,多少錢填進去連個聲響都聽不到。秦皇漢武被人們吹濫了,但他們都是好大喜功的始作俑者。在此以前,亡國之君、暴君的特徵是多吃多佔,為政暴虐,如桀紂無非酒池肉林,炮烙菹醢;從秦皇漢武開始,亡國之君和給社會帶來巨大震盪的暴君的特徵多是「好大喜功」了。秦統一六國後,本來可以給中國一個大發展的機會。但秦始皇沒有心思弄生產,整天到處巡遊玩樂,光他那個巡遊車隊,沒有幾十萬人供給給養,那是不可想像的。秦始皇還實施了幾個大工程,為此他調動了數百萬勞動力,修長城、修馳道,戍守南粵,戍守邊塞,修阿房宮,修驪山墳墓,造兵馬俑……這些工程至少徵調勞動力達300萬人,再加上100萬的軍隊,近400萬人。而當時人口總共不過2000多萬,被徵調的佔全部人口的1/5,這些還都是壯勞力,家裡的日子怎麼過?戰國時人們就稱秦國為「虎狼之國」,為什麼叫「虎狼之國」?除了秦國在征戰中以野蠻的武力殺戮為主外,其對本國老百姓也是如此濫用暴力,大規模屠戮,用今天話說就是「反人類罪」。為什麼會有孟姜女的故事產生(孟姜女故事的核心就是控訴秦統治者的反人類的罪行)?因為這是當時老百姓的感受的集中表現。
  漢武帝頻繁地興師遠征,不時地登泰山封禪,勞民傷財,還好神仙之術,求長生不老藥,糜費金錢。如《史記·索隱述贊》所說,「疲耗中土,事彼邊兵,日不暇給,人無聊生。」漢武帝總結一生時,也說自己是「襲亡秦之跡」,把國家弄到危險的邊緣,這是他比秦始皇高明的地方。文景時代數十年的積累,被漢武帝消耗殆盡。從老百姓的立場上來看,這種鑄就了一代輝煌的皇帝,給老百姓帶來的卻更多的是苦難,他們其實不如漢文帝那樣兢兢業業的皇帝。漢文帝能夠約束自己,節省開支,不搞大工程,不接受貢獻,與民休養生息,獎勵農桑,降低賦稅,除誹謗罪,刪除部分肉刑,與漢景帝共同造就了「文景之治」。生活在「文景時代」,要比生活在秦皇漢武那樣的時代容易一些。那些好大喜功的皇帝即使給王朝帶來一些轉瞬即逝的輝煌,而老百姓除了為這些輝煌買單外,這輝煌又對他們有什麼意義呢?正如同清末怪人辜鴻銘《愛民歌》中所說:
  天子萬年,百姓花錢;萬壽無疆,百姓遭殃。

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說士節(1)
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  說士節(人之尊嚴的受難史)
  「士節」這個詞有點「古」,現在很少有人用了,所以在此文的開頭不能不對它做些解釋。最初「士」就是成年男子的通稱,周代至春秋時期多指貴族最低的一個階層,後來遂指有一定的社會管理知識能夠進入官僚階層的人們,再後來則指讀書人。上個世紀20年代,教育總長章士釗著文說,晏嬰的「二桃殺三士」是用兩個桃子殺了三個讀書人,把「士」解釋成為「讀書人」;這是沒有考慮到「士」之所指是有個發展變化過程的,遂為魯迅所笑。「節」指節操,「士節」也就是「士」所應該有的節操,這裡的「節操」包括操守和尊嚴。朱自清曾說:「在專制時代的種種社會條件之下,集體的行動是不容易表現出來的,於是士人的立身處世就偏向了『節』這個標準,在朝的要做忠臣,這種忠節或是表現在冒犯君主尊嚴的直諫上,有時因此犧牲性命,或是表現在不做新朝的官,甚至以身殉國上。」(《論氣節》)朱先生只是講了士節的外在表現,忽略了士節也是士人的內在需求。用現代語言來說,士節實際上是士人的角色意識的表現,士人在嚴守士節中感到自己是真正的士。
  一、士節的基礎
  作為角色意識的士節形成於貴族社會,「士」在那個社會裡是指軍人和下層官吏,社會要求他們必須自尊自愛和遵守某些原則,社會也為此創造了必要的條件,那時士遵守士節是極其自然的。春秋以來,禮崩樂壞,等級流動,士人存在的外部條件發生了變化,士對如何保持自己的尊嚴與操守感到茫然,但士節還是保存了下來,只是此後士節的張揚不是靠制度,而是靠統治者的寬容、尊重,和士人自我意識的堅挺了。
  《呂氏春秋》專門有一節講「士節」。《呂氏春秋》是戰國末期集合各個學派的精英寫的一部著作,「士節」大約是縱橫家的作品,文章寫得鋪排誇飾:
  士之為人,當理不避難,臨患忘利,遺生行義,視死如歸。有如此者,國君不得而友,天子不得而臣。大者定天下,其次定一國,必由如此人者也。
  文中強調「士」的操守的堅定、人格的獨立,並誇大士的能力和作用,強調了他們的「獨立」和尊嚴。但這種強調本身就缺乏底氣,因為已經沒有了制度的保障。當時天下紛紛,你爭我奪,強者渴望統一天下、傳之萬世;弱者也在爭取一席之地,至少也要保守社稷,使祖宗的香火不致斷絕。而士是各國爭奪天下的助手,一些士人還製造了「得士者昌,失士者亡」的輿論,一時哄傳。《呂氏春秋》中的這段很像廣告的妙文,也是「輿論」中的一部分,其目的是要高價出賣給識貨者,也就是後來所說的「學成文武藝,貨與帝王家」。當時諸國的國君因為是世代相傳,退化者多,面對紛亂列國形勢則不知怎麼辦才好,於是競相從各國引進士。於是,需求者眾,「士」自然會以為奇貨可居,不必對統治者低三下四,「說大人則藐之」,士彷彿堅挺起來了,但這離真正的獨立性還很遙遠。
  不過我們也應看到,那時畢竟離貴族社會相去不遠,每個階層的人們對屬於自己操守的記憶,尚未完全喪失,有的還能嚴格遵守,所以才會有「宋襄公不殺二毛」、「二桃殺三士」、「專諸刺王僚」、「荊軻刺秦王」等被後世聰明人視為「愚蠢」的事件發生。也因為君臣之隔尚不太懸絕,上下之間也還保留了一些相對關係,沒有單方面的奉獻。還應該看到,當時學派蜂起,各個學派的代表人物遊走於諸侯之間,在遊說人君和宣傳自己的政治主張時,他們逐漸認識到自己的力量和利益,於是在許多學者看來,君臣本質上是一種合作關係,他們之間互有權利義務。孔子說「君使臣以禮,臣事君以忠」,主張君臣要共同遵守禮的規範。雖然這個「禮」不單純是揖讓進退之節,但確實包含著君主對臣工的人格和利益的尊重;孟子說得更清楚明確:「君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣之視君如路人;君之視臣如土芥,則臣之視君如寇仇」。這樣,當時的士人不僅爭得了應該屬於自己的利益,而且還贏得了一些做人的尊嚴。士人們的進退出處也都有自己的標準,這些在當時的諸子(除了法家)著作中也都有不同程度的表現。吮癰舐痔之徒不能說沒有,但他們受到社會輿論一致的蔑視和鄙棄則是不言而喻的。此時傳統的保護士節的制度和措施也受到有遠見的統治者的尊重,其中《禮記·曲禮》中說的「刑不上大夫」就是重要的一條。這也是使士人保持「節」的一個外部條件。
  古代刑事懲罰主要是「身體刑」(近代則主要是限制人身自由),其中最輕的是「髡」(剃髮),最重的是「辟」(殺頭)。這些懲罰嚴重地摧毀著人的尊嚴和自信。司馬遷在《報任安書》中說到士大夫「受辱」的若干層次時,是把重點放在身體所受的傷害上:「其次詘體受辱,其次易服受辱,其次關木索、被棰楚受辱,其次剔毛髮、嬰金鐵受辱,其次毀肌膚、斷肢體受辱,最下腐刑極矣。」被摧毀了自尊心的和被摧殘了肢體的士人,怎麼能夠承擔起社會賦予他的職責呢?司馬遷在講了一系列的「受辱」之後,也談到了《禮記》的「刑不上大夫」之說,他認為「此言士節不可不勉勵也」。統治者提倡「士節」,似乎不能完全從特權角度理解,其目的在於使士大夫保持其精神追求,也是他們從事其職業的保證。當時士大夫是社會的管理者,用現在的話說,他們掌握著「公權力」;倘若士節被摧毀,使其沒有了操守,可以無所不為,這樣「公權力」就會成為謀取私利的工具,那麼本來的社會中堅就成為社會蠹蟲。另外還應看到由於社會輿論的鼓勵,培養了一批有廉恥、識去就、守信義、重然諾的官員,這對最高統治者的絕對權力也是一個制約。
  先秦諸子大多看重士節,有的還張揚士節,孟子所說的「大丈夫」品格就是一例,他們對於君王權力的擴張有不同程度的抗拒。儒、墨諸子是以「帝王師」自視的(使後世有道統與治統之爭),道家特別是莊子視權位如腐鼠敝屣,不值一顧(後世遂有與君主不合作的士人)。他們的為人也多有品、有守、有趣。惟有法家把權力絕對化,漠視眾生,面目可憎。他們造就了對君主奴顏婢膝、對臣民冷酷無情的酷吏。後世所說的「三綱」的首倡者實際上是法家,韓非說:「臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂。」法家認為統治者應該擁有無限的權力,臣民只是他的馴服工具,應該絕對服從,否則不應在世上存在。商鞅、韓非的「理論」只考慮最高統治者的利益和權力,從不為其他階層的人著想。他們設計的「理想國」中,君王以下,只有替君王賣命的戰士和為君王生產食物的農夫(所謂「耕戰之士」),其他的都是蟣虱或蠹蟲,都在應予消滅之列。這些法家代表人物也真是「大公無私」,在他們設計的理想國中甚至都沒有給自己留下一個位置,難怪商鞅、韓非死在了實踐法家「理想」的秦國。這種現象用文言說是「作法自斃」,用老百姓的話說,就是「活該」。他們的死不具有「悲劇意義」!此外,還應該看到,法家代表人物所制訂的治國方略,也剝奪掉了後世廣大士人保持自尊和節操的外部條件!
  這個法家的理想國,被稱作「虎狼之國」的秦,統一了天下(其實當時有可能統一中國的還有齊國和楚國,但歷史選擇了文化最落後的秦國,這才是歷史的悲劇。恩格斯曾指出,冷兵器時期,往往是驃悍野蠻民族戰勝先進的文明民族。秦統一中國,在文化上其主要傾向是倒退)。秦野蠻的文化專制政策對後世起了非常壞的示範作用,「百代皆行秦政制」,秦實現大一統後,士人的依附者只有皇帝一家了。士的出路被皇帝壟斷,他們在惟一的主顧面前再也硬不起來了,「用之則為虎,不用則為鼠」,士人保持節操的外部條件基本上消失了,士人變成了非得依附在某張「皮」上不可的「毛」。這時「士節」要表示出的相對獨立性,往往是要依賴統治者對士的尊重的程度和士人自身的內在力量。
  劉邦是個來自農村的痞子,沒有多少教養,好輕侮人,當著士人的面讓兩個侍女給他洗腳,在儒生的帽子裡撒尿……。當謀士酈食其求見時,他說不見「儒人」,酈食其說「我乃高陽酒徒也」!意謂我只是個高陽的酒鬼,與你這個沛縣的痞子差不了多少!劉邦見來者不善,明白了這是光棍見光棍,趕緊以禮待之。劉邦的兒子惠帝就比較尊重士人,能贏得勝朝遺賢「四皓」上門。但從歷史的總趨勢來說,專制越來越加強,士人所受到的尊重就越來越差,循此而遞減。例如古代大臣與君主之間可以從容地坐而論道;唐代的宰相在皇帝面前還有座位;到了宋初,宰相的座位就被撤掉了;明清兩代,士人地位跌到了低谷。明代的詔獄、廷杖,清代的跪見奏對制度和申斥制度,都是在殘酷地摧毀著士人的尊嚴。士節所依存的外部條件幾乎消失殆盡了。

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說士節(2)
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  二、廷杖與廷跪
  一個朝代開國皇帝很重要,他的性格和統治風格對於本朝影響很大。宋代開國皇帝趙匡胤為人比較仁厚,他定下三條要子孫遵守:一不殺柴氏子孫(趙的皇位來自柴氏);二不殺士大夫;三不殺上書言事人。宋朝歷代皇帝都能恪守。雖然總的來看,宋朝的專制較之前代仍然有所加強,但由於「不殺頭」的政策,這一朝的政見、思想、學派還是呈多元的趨勢的。
  明的開國皇帝朱元璋與趙匡胤正相反,他為人苛酷寡恩,濫殺功臣,用刑酷而濫;又由於其出身卑微,對士大夫有一種發自內心的嫉恨,但又很難說出口,於是找各種岔子在精神上與生理上侮辱士人。明代對士大夫的兩大酷政——詔獄和廷杖,都始於朱元璋。所謂「詔獄」,就是皇帝直接審理、處置官吏,不必經過司法部門和司法程序;所謂「廷杖」,就是皇帝在朝上令錦衣衛當廷打官吏板子。朱元璋晚年疑心特重,喜怒無定,官員的賞罰沒有一點章法,完全是憑一時的好惡。言官直臣王樸,因一事與朱元璋辯論是非,朱說不過他,把他推到市上問斬。正要開刀,朱元璋又召他回朝,問王樸:「汝其改乎?」王樸正氣凜然地回答說:「陛下不以臣不肖,擢官御史,奈何摧辱至此,使臣無罪,安得戮之?有罪,又安得用之?」這個坐在皇帝位上的朱元璋希望王樸求饒認錯,自己出了氣,又保全了皇帝的威嚴;而
  鯁直的王樸這種擲地有聲的回答和嚴正的邏輯,把朱元璋氣壞了,立刻催促把他推出去殺了。另一個直臣茹太素也敢於與朱元璋爭,朱既覺得他有用,又恨他不能卑躬屈膝,有時甚至讓他帶著腳鐐辦公,最後還是把他殺了。廷杖也是從茹太素開始的。廷杖之慘,清初的胡承譜所著《續只麈談·廷杖故事》裡說得十分具體:「凡杖者以繩縛兩腕……縛囚定,左右厲聲唱:『喝閣棍。』則人持棍出,閣於囚股上。喝:『打!』則行杖,杖之三,令:『著實打!』或伺上不測,喝曰:『用心打!』而囚無生理矣。五杖易一人,喝如前。喊聲動地,聞者股慄。凡杖,以布承囚,四人舁之;杖畢,以布擲地,幾絕者,十之八九。列校行杖之輕重,必察二官之話言,辨其顏色;而黠者則又視其足。足如箕張,囚猶可生;靴尖一斂,囚無生理矣。」從這個記載中,可以想見「廷杖」時的氛圍和對受杖者人格的摧殘。
  清代取消了「廷杖」,但君臣之間關係更加懸絕,特別是與漢族臣工的關係。終清之世,皇帝對於漢族臣工的防範一直很嚴,特別是對身邊的漢族大臣。其防範的方法之一就是打壓。大臣在皇帝面前上奏或回話,都要跪著,不管多大年齡。清代筆記中記載內閣、軍機大臣、六部九卿的堂官預備奏事時,都要先想好了如何用最簡單的語言就把事說清楚了,話說得NB024嗦了,跪的時間就長,膝蓋受不了。年齡大的軍機大臣在上朝時都要在膝蓋上套上護膝,免得在回話時膝蓋受不了而「失儀」。君臣一個高高在上,坐在龍椅上,一個跪在殿下。哪裡像現今一些以康雍乾三朝為題材的電視劇描寫的那樣:君臣之間,同榻而坐,言笑宴宴,親密無間。編劇認定這三朝皇帝是胸襟開闊、特別大度的,這純粹是臆想和杜撰。清代皇帝之所以對大臣如此貶抑,除了專制主義的發展達到最高峰以外,也因為統治者以數十萬少數族人,統治著以數億計的人口和文化先進的漢族,防備之心太甚。皇帝們口頭上雖然常說「滿漢一體」,實際上偏見和歧視時時壓在心頭。他們特別小心眼,這從那個時期的文字獄也可以看出一二,例如雍正在《大義覺迷錄》中與「罪犯」士人曾靜的沒完沒了的「辯論」,最後曾靜被「感化」了,願意到各地作現身說法,宣揚皇清的恩德和雍正的仁愛。雍正還在詔書上向臣民推薦曾靜「認罪書」,要臣民認真學習,而且詔告子孫,要保障曾靜的安全。然而乾隆一繼位就把曾靜殺了,說誹謗我沒有關係,謗及先皇是不可原諒的。從這個案子可見雍正、乾隆父子可笑的表演。「奉旨申斥」是另一種羞辱大臣的方法,皇帝要羞辱誰,可派太監當朝「申斥」他,被「申斥」者要跪在殿下敬聆。清代的太監都是粗人,他不管娘老子地在那個倒霉大臣耳根子旁痛罵一陣,因為太監是代表皇帝罵的,不能質疑、反駁,更不能回罵,被罵者有時被罵哭了。當然,如果被「申斥」者使了錢,太監在耳根子那裡隨便說兩句也就完了。
  一個「廷杖」,一個「奉旨申斥」,把「莊嚴」的朝堂弄得與市井差不太多了。
  三、士節的漲落
  秦代以後,士節的外部條件總傾向是越來越惡劣,士人在皇帝眼中越來越像奴僕,他們用刑罰和名利雙向消解著士節。士節是士人的靈魂,那些自尊自重的士人,很有抵禦能力,沒有被收買也未被嚇倒。這在兩漢很突出,給後世起了很好的示範作用。漢代被尊稱為「關西夫子」的楊震,其任荊州刺史時,有人夜中贈金十斤,楊震堅決拒絕,贈者說,「在這深夜裡沒人知道。」楊震回答說:「天知,神知,我知,子知,何謂無知?」這就是後代常說的「四知金」。這個事情不大,卻被後世視為士大夫嚴於自律的表率而津津樂道。兩漢還有的士人竟敢觸動皇權專制制度下最為敏感的問題——帝位問題,他們看到國家動亂和人民遭受的苦難,遂遵循原始儒家的「天下乃天下之天下,非一人之天下」、「惟有德居之」、「和更受命」的理論,提出漢德已盡,要求皇帝下詔「求索賢人,禪以帝位」。這種做法簡直就是與虎謀皮,歷代臣子們都會視為大逆不道的事情,而漢代一些士人竟敢於上書要皇帝遵循儒家的「革命」理論去實踐。如眭弘、谷永、蓋寬饒等,都是敢於言人之不敢言,在重大的政治問題上表現出堅挺的士節。至於東漢末年的「黨錮之爭」中,廣大士人面對宦官的鎮壓與迫害,抱著臨難勿苟免的精神,前赴後繼,寧死不屈。史家范曄在《後漢書·黨錮列傳》中,說這些士人「激素行以恥威權,立廉尚以振貴勢,使天下之士奮迅感慨,波蕩而從之。幽深牢、破室族而不顧,至於子伏其死而母歡其義,壯矣哉!」「黨人」堅持自己的節操與理想,對抗「威權」、「貴勢」,置傾家蕩產和破室滅族於不顧,這也鼓舞了廣大太學生和在野的士人,聲震天下,整個天下都在熱血沸騰!兩漢之所以士節高漲,這與漢朝初年士人總結秦二世而亡的歷史教訓,否定了秦朝的絕對專制,以及士人有意識地師法先秦密切相關,另外漢代皇帝經常提倡與褒獎氣節,於此也有一定的效用。
  三國魏晉南北朝期間,雖然也有較安定的時候,但社會動亂是主流;士人也像普通人一樣把保持生命視為第一要務,諸葛亮說的「苟全性命於亂世,不求聞達於諸侯」頗有代表性。當生命稍有保障時,便是抓緊時間享樂。亂世與求生的交織促進人性的覺醒,士人感覺到「本我」更重要,所以屬於角色意識的「士節」被淡化了。
  唐宋時期的「士節」則凸現在與異族的武裝鬥爭中。為君主盡忠不僅是在實踐臣的義務,也是與春秋大義中的「攘夷」聯繫在一起的。最早的榜樣就是唐代安史之亂中壯烈犧牲的常山太守顏杲卿和睢陽太守張巡,他們在無外援的情況下堅持苦鬥和慘烈犧牲的精神,把許多士人從盛唐的浪漫生活中驚醒。從此士節與民族鬥爭聯繫了起來。

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說士節(3)
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  「士節」本是隨著受到尊重程度的高低而漲落的,奇怪的卻是明代士的尊嚴被打落到谷底,然而這一代重視「士節」者卻不少見。許多士大夫把皇帝家的事情當作自己家裡的事情一樣去辦,甚至不惜犧牲性命。嘉靖初的「議大禮」事件就是一例,台灣柏楊先生的《中國人史綱》裡對此有很精彩的描寫。一些反對派的臣工聚集在朝門,撼門大哭,聲震於廷。有些大臣被廷杖,首席大學士楊廷和被罷官,其子狀元楊慎被貶到雲南二三十年。看起來士很有「節」,但實際上,他們以死相爭的不過就是嘉靖皇帝如何稱呼他的生身父親的問題,與國家的命運和民生的苦樂沒有任何關係。
  有明一代,士大夫因為抨擊宦官當政、揭露奸臣當道、批評皇帝昏庸,而被廷杖、被殺戮、被貶斥的不知凡幾。他們前赴後繼、勇於獻身,甚至牽連家人九族。在明亡過程中,無論在朝還是在野的士大夫爭相殉節、慷慨赴死,其人數之眾多、其自覺、其酷烈,也為歷代所少見。這使人感到很奇怪,為什麼操守沒有隨著尊嚴的稀缺而低落呢?原因很多,其中最重要的是意識形態的作用,即理學對明代士大夫的全面滲透。理學產生於宋代,真正暢行的是明代。明代開國文臣很多是理學家,從朱元璋起,皇帝也在不斷地提倡。理學主張「存天理,滅人欲」,它否定了先秦時期士人們就已認識到的個人的權利意識,強調士人對國家和君主的絕對忠誠,而且在士大夫中形成了一個對君王絕對忠誠的輿論,把能不能盡忠盡節、能不能無條件地為君王去死,看成是士大夫的基本道德規範,在思想上剝奪了士大夫一切屬於個人的東西。這使得本來通達中庸、不走偏鋒的儒家思想變成了走極端的邪教(應該把走極端看成邪教的特徵,謂予不信,可周覽一下給人類帶來巨大傷害、把平常人弄得五迷三道的教派,大多是邪教),把重理性、重人情的儒生弄成了癡迷症患者。明末王夫之的觀點很有代表性,他特別強調君王的權力,是一個絕對專制的鼓吹者(在這一點上,他與黃宗羲、顧炎武有根本區別),在其著作《讀通鑒論》中,曾就唐代宰相張說為了涵養士大夫的廉恥而反對刑杖士大夫的意見駁斥說,這是「士大夫自護其類,以抗上避害」,並說這種做法是亂了「天下之公理」,使得「君臣之道喪」,從而導致了廷杖詔獄之禍,「燎原而不可撲矣」。這種說法不僅宣揚君權至上,而且剝奪了士人為爭取自己的權力和利益而做的努力。王船山的看法在當時的「正人」中頗有市場。這種「理」給歷史帶來的禍患很大,清代戴震說的「以理殺人」,也就是對這種只講君王權利的「片面道理」的控訴。因此明代有的士大夫盡忠殉節,給當時和後世的外御強權、內抗強暴做出了示範,提供了榜樣;有的則如《紅樓夢》中賈寶玉所說的是「濁氣一沖」,以為是慷慨赴死,實際上是給後人留下了笑柄。這時的「士節」高漲其實是一種畸形的士節,看似轟轟烈烈,實際上於事無補。有的甚至不能體現士的尊嚴。正像當時俗諺中所說,「平日袖手談心性,臨難一死報君王」。
  到了清代,統治者提倡理學雖然也是不遺餘力,特別是在康熙、雍正兩朝,但由於它畢竟是少數民族建立的王朝,君臣之間的隔閡外又增加了滿漢之間的隔膜,所以清代爭著搶著做忠臣的現象不多。那些高官心裡明白得很,知道自己是局外之人,皇帝不是自己的親娘老子;倒是一些沒有功名、沒有受過什麼皇恩雨露的普通讀書人,不知山高水深,把皇帝看成親爹娘上書撒嬌,反被殺頭髮配(文字獄的受難者多是這類人),魯迅稱之為「隔膜」。乾隆皇帝把明代投降了大清的官員都編入《貳臣傳》,但是他也不喜歡當世有忠臣。他認為自己是「天縱之聖」、是「有道明君」,在明君之下只能有「良臣」、「能臣」去努力做事,而不能有「忠臣」盡忠。昏君之下,國亂之時才顯忠臣,而現在是明君當道,這樣即使有個別的士大夫想盡忠也不可得,因為盡忠就等於批評皇帝昏聵。
  沒有了忠臣,「士節」也無由表現,清代是士節的全面低落時期。士風的頹靡完全暴露出來,這在小說《儒林外史》中有深刻而生動的描繪。但這不能全怪清代,而是兩千多年來專制制度發展演變的結果。沒有士節的士大夫是卑瑣的,他們之間熱衷於官場的可以摳摳八股文;惑於名場的弄弄詩文;樸學考據也恰成為官場、名場的點綴。沒有士節的士大夫只能沉醉於卑瑣無聊之中,決不會出大才。龔自珍就激憤地感慨社會的平庸,官場裡沒有了「才相」、「才史」、「才將」;學校裡沒有了「才士」;民間沒有了「才民」、「才工」、「才商」;甚至街巷中也沒有了「才偷」,江湖中沒有了「才盜」,一片渾渾噩噩。如果有一位「才士」、「才民」出現,那麼就會成為成百上千的「不才」之人詆毀的對象,眾起地來束縛他、圍攻他,直到滅了他為止。龔自珍還說,消滅有才者,不是用刀鋸,不是用水火;一些人的學說文章、道德輿論、音容笑貌,都是殺人的刀斧。這段話說得真是深刻。
  士節的低靡,也很少有忠烈之臣。清末許多官僚以忠烈自詡,可是清朝亡了,他們沒有一個以身相殉的,只是搬了自己多年辛勤搜刮來的金銀珠寶住到天津或上海的租界裡,以「大清遺民」自居,過著優哉游哉的閒散生活,有的還要從清室那裡領點兒津貼。
  四、從士節到公民意識
  當然,清末也不是完全沒有堅持士節的士人了,最典型的如為變法自覺獻身的譚嗣同,和稍後一些的自立軍領袖唐才常,以及清末許多獻身於反清的烈士如徐錫麟、秋瑾、鄒容等等,都是「敢將熱血寫春秋」的英雄。說他們沒有「士節」,恐怕讀者難於接受。但這些人士已經有意識地在擺脫傳統了,連譚嗣同這樣的改良派人物,也曾在變法中醞釀結束專制統治。他們的思想中還有力圖擺脫君臣關係的束縛,並主動接受西方的民主共和思想的一面。所以他們表現出的高尚的節操和轟轟烈烈的獻身精神,已經不能用「士節」來概括和解釋了;雖然人們在敘說他們的事跡和勇氣時,用的還是歌頌士節的語言,如「望門投止」、「黨人」、「張儉」、「杜根」之類,但其內容卻是歷史上不曾有過的。
  自海寇西來,歐風東漸,傳統的宗法制度開始解體,士農工商這種傳統的社會分層也已動搖,這樣有別於士人的新型知識分子逐漸出現。儘管新產生的知識分子還是帶著士人的深刻烙印,但他們已經不是依附在皇權專制制度上討生活的官員或准官員了,不再是依附在專制國家這張「皮」上的「毛」了。他們是國人中最早意識到自己是國家和社會中一分子的人們,也是最早思考自己權利和義務的人們,是有了初步獨立公民意識的人們。

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說科舉(1)
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  說科舉
  一百年前,清光緒三十一年八月初四(1905年9月2日)上諭,接受直隸總督袁世凱、湖廣總督張之洞等六位大臣的籲請,「自丙午(1906)科為始,所有鄉試、會試,一律停止;各省歲、科考試,亦即停止」。也就是說實行了1300年、對於中國社會和中國人影響極深的科舉制度,就此終結了。
  1科舉之廢與晚清形勢
  這個決定似乎有些突然,連主持科舉的禮部對此也一無所知。禮部的官員剛剛費了好大的力氣破除迷信,準備重修已經很殘破不堪的貢院,沒想到貢院從此就沒用了(當時有個說法,修貢院不吉利,明代修貢院而亡國。實際上明代最後一次修貢院是在萬曆二年,離明朝滅亡還有八九十年。所以一直任其破敗;庚子事變後簡直不能用了,庚子之後,癸卯(1903)那一科會試是在河南開封舉行的,原因很多,北京考場——貢院——不能用,也是原因之一。後來北京貢院拆毀最早,一進民國就成為居民區了)!
  廢除科舉是件大事,因為它面對的是上百萬的讀書人和一千多年深入人心的影響。戊戌變法時,康梁雖然也提出「興學校」,但沒有敢提「廢科舉」,那時只提「廢八股」(也許這是個策略,因為學校與科舉不兩立,學校興,科舉必廢)。「八股」已經作了五百多年,可以說連新的題目都出不來了(清代八股文題目都要用「四書」原文),八股文的「截搭題」(上句之尾與下句之頭湊成的題。如「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎」,可以截搭為「說乎有朋」)的荒謬,使得這種文體已經弄到人神共憤的地步。
  戊戌變法在老佛爺的干預下失敗了,「新政」幾乎被掃蕩殆盡,但戊戌政變後僅兩年就是庚子事變,經過事變、轉危為安的老佛爺,性格有些改變,用唐德剛先生的話說就是,「氣焰也低了,私慾也少了;年紀也大了,把握也小了。自此軍政大事,也不敢亂作主張了」(《晚清七十年》),對於社會上的變革要求逐漸能夠感應了。當時熱衷新政、興學校的地方官,都切實感到「學校養士」與「科舉取士」之間存在著巨大矛盾(宋朝徽宗時,搞「三捨法」,以學校培養學生為主要入仕途徑,也一度廢科舉)。庚子之後,朝內外大臣中主張廢科舉的人很多,如極有實力的袁世凱就是一個。但他不是科舉出身,容易為人詬病。長期任湖廣總督、科舉探花出身的張之洞也是個積極分子,他首先提出要在十年之內廢科舉。當時的軍機大臣是遇事模稜兩可、人稱「琉璃球」的王文韶,他在廢科舉問題上卻態度堅決,持反對態度,而且毫不退讓,並揚言「老夫一日在朝,必以死爭之」;另一個軍機大臣是榮祿,他是滿人,非科舉出身,不好表態。拖到1905年5月,王文韶因老病離開軍機處,主張立即廢止科舉的袁世凱看準了機會,聯合端方,又拉上張之洞等,以快刀斬亂麻的方式廢除了科舉制度。
  2統治者與被統治者之間的人員流動
  造成科舉遺緒延綿不絕的原因很多,首先是因為科舉歷時太久,如果從知識階層通過一種制度安排來有機會進入統治階層說起,幾乎近三千年。
  春秋以前,社會的管理層或說統治層,都由士以上的貴族構成。此時期,只有貴族才有資格進學校,擁有知識,具備管理技能。春秋以後,原來的貴族社會管理體系解體。以孔子為代表的學術下移,有教無類,使得一批不是貴族的人們掌握了文化,成為新的知識層人士,從而獲得了進入管理層的資本。因此,《管子》中對社會制度管理層人員來源的設置就產生了變化。「士」之子恆為「士」,但農夫之子中的「秀者」也可以擢升為「士」(後來還有主張通過軍功進入管理層的設計——法家的主張)。這就破除了社會階層之間、特別是統治者與被統治者之間不能流動的制度藩籬,其意義是很大的。此時的流動是社會轉型造成的,還遠不是制度安排和設計的結果。
  漢代建立了「察舉」制度,這使得社會成員之間的上下流動制度化了。後來「察舉」腐敗了,曹魏時改用「九品中正制」(由中正官主持的地方評議)。再後「九品中正制」也腐敗了,於是,隋朝誕生了科舉。
  科舉制可分前後兩階段:第一,唐五代階段,基本上是考試與推薦相結合,有點像「文革」中選拔工農兵大學生,開卷考試,其錄取與否與其名望有關,而名望多來自有權有勢者的推薦。進士科考試內容不太確定,一般說來比較重視對策和詩文;第二,宋代和宋代以後,採取密封、謄錄製度(考卷經過謄錄),基本上依照考卷決定去取。考試內容則以經義為主。明代以後,「經義」發展為嚴格的八股文。
  3向寒門開放的科舉
  科舉制度出現不久,就成為王朝官吏的主要來源。特別是宋代和宋代以後,其制度設計的精神就是把入仕之途盡量向社會下層開放。「朝為田舍郎,暮登天子堂」不是一句空話,許多歷史學家做過這方面的統計。例如,北宋能入《宋史》的官員461%來自寒門,從南宋兩個年份的進士題名錄來看,非官員家庭出身的進士一個占563%,一個占579%(轉引自何懷宏《選舉社會及其終結》)。就拿明清一直堅持的以八股取士來說,也可證明這是為貧寒人士開放考試之門。「八股」文的題目都來自「四書」,學做八股只要熟讀「四書」就得之大半。如果考試以策論為主,就非要博覽群書不可,那時沒有圖書館,寒士到哪裡去找書?《儒林外史》中寫了一個匡超人,他沒有發達時還是農村勞動青年,是一邊幹活,一邊讀書的。他讀的無非也就是「四書」以及八股選本之類常見書,也能考中。范進是中了進士的人,但連蘇軾都不知道是何許人,大家笑他無知,這正說明他的極貧困的家世,沒有可能去涉獵廣博的知識,但他同樣也能中舉、中進士、做官。而且其取中的概率往往比博覽群書的士人還要大,因為他只懂聖賢書,只會做八股,不會被其他學問干擾。
  科舉使得許多人一登龍門,身價百倍。這一點在《儒林外史》中有著生動的描寫。范進在中舉的當天連飯轍都沒有,抱著一隻雞跑到集市上去賣。可是隨著中舉報單的到來,銀子有了,土地有了,房子有了,奴僕有了,真是一步登天,這怎麼能不激起人們的艷羨?就是「進了學」——考中秀才,這個科舉中的最低層次的功名,在當時也是不得?

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說科舉(2)
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  4加強皇權的科舉
  科舉制度的思想背景是「選賢任能」和選拔人材於寒俊之中。這種思想意識產生於西周和春秋時期,代表了沉淪下僚的士人們的期待。他們還編造了或改造了一些歷史故事,來說明選賢任能的必要。如伊尹說湯,成為商的開國元勳,而伊尹只是個媵臣(陪嫁的奴隸);殷高宗(武丁)從築城的奴工中發現了賢人傅說;周文王師事姜太公;齊桓公相管仲;秦穆公以五張羊皮換取奴隸百里奚而命為相等。這些有的是傳說,起於春秋間,有的是把歷史改造了,如太公望乃是姜姓部族,進攻殷商時姬周與許多部族聯盟,姜氏是其中的重要的一姓,儒家把它改造為一個落魄的隱士成為帝王師的故事。
  這種拔擢下層人士進入最高統治層,其作用是多方面的,但其中最重要的一點是增大最高統治者的權力。中國改朝換代頻繁,最高統治者打天下時都要聯合能夠聯合的力量,但坐天下後,以前的聯合者必然要分享權力,成為最高權力的威脅者;太平時期也是如此,掌握權力過久的大臣也是最高統治者權力的威脅。解決威脅的最好辦法,就是不斷地拔擢小臣以取代權力日增的大臣。小臣被拔擢,則感激涕零,一定會兢兢業業地做好工作。小臣怎麼來?西方一些統治者是提拔自己身邊的親信(包括一些侍從、奴隸),宋徽宗提拔高俅也與此類似。這不僅缺少規範,而且被選拔者的道德品行(不逢迎拍馬很難被在上位者賞識)也受到懷疑,從而為人們所鄙視。而科舉制本質上是一種制度化的選拔小臣的方式,它相對公正,憑才能和學問參加考選,因此被選中者不僅不會被人們鄙視,反而為人們所尊敬、推崇。出身於社會下層的小臣進入統治高層,確實帶來了新的氣息,是官僚層的新鮮血液(錢穆先生就無限誇大了這一點)。然而要記住,小臣不是下層民眾推舉的代表,他們只是瞭解下情,可作為施政的參考。他們是小臣,與最高統治者距離懸絕,是匍匐在統治者面前的。如果他們的思想意志與決策者差距太大,他們並沒有改變決策者的能力,甚至不會有這個願望,小臣只能改變自己以適應朝廷。因此,在小臣不斷地替代大臣的過程中,皇權成為絕對的權威。科舉制的產生不是抑制皇權專制的,恰恰是增進皇權的,當然,它也有一定的調節作用,使皇權不至於向畸形方面發展。
  5製造平等幻想的科舉
  舉制是最高統治者遴選小臣的制度,它是個選官制度,可是在史書中往往把科舉與教育放在一起。孔子談到老百姓富了以後怎麼辦,那就要「教之」;孟子表述社會理想時,常常提到「庠序之教」。可見,教育在儒家看來是達到理想社會之必由途徑,科舉似乎因與教育密切相關而偉大。三代兩漢的統治者的確比較重視教育,《漢書》中有「循吏傳」,所謂「循吏」就是重視教育的官吏(與其相對立的「酷吏」是力主嚴刑峻法的)。漢代最有名的循吏文翁之所以被人們稱道,就是因為他在蜀中做地方官時積極辦學,把當時最先進的中原文明推廣到尚是荒蠻狀態的蜀中。
  自科舉制完善以後,這種情況變了。京師以及各地還有學校,但作用越來越小。統治者的新策略是用科舉拉動人們的學習熱忱。辦學、辦教育不再是朝廷首先關注的政事了,因為科舉遴選的標準成為士人們努力奮鬥力爭實現的目標,其讀書作文都朝著這個方向努力,不用再施加外力。而且這個目標的實現不一定非要經過學校的正規教育,自學完全可以達到。州府縣名義上的學校,在明清中後期只是管理秀才的衙門,對他們很少負有培養的責任。所謂的教諭、教授、訓導,也不再是教師(但人們還稱他們為老師),而只是管理秀才的學官。人們讀書大多是靠自學,或者自費到州府縣裡私人或官家開辦的書院聽課學習。像漢代那樣由千里之外負笈求學的現象很少見了。但應該說,明清時代培養人才的方式,更與小農經濟相適應。這到底是進步還是退步呢?
  科舉考試制度是面對全社會(除了少數吏人和操賤業的人士)的,這個制度設計使得通過科舉考試從而出仕做官不再是少數人的事,雖然能夠通過科舉進入統治階級圈子的是少之又少,但它的社會動員面卻是非常廣闊的。凡是有志進取,都可以投入其中。因為在人們心目中,它是平等地對待每一社會成員的。這是一場小投入、高回報的騙局。
  科舉選官,對皇帝來說是選奴才。統治者把教育納入科舉考試的軌道,它不僅把讀書人固定在這個軌道上,而且成為整個社會認可的價值尺度。直至今日,老百姓還是佩服「考出來」的人(傳統上有三個認可:血統、打天下、考出來的)。
  在科舉制度下,統治者成了受教育者的當然老師,實現了君師合一(類似中世紀的「政教合一」),這也是加強皇權專制基礎。此時考生看重的已經不是真正傳授給他知識的老師,而是主持考試的考官了。自己的文章內容和風格都要適合考官的口味,這樣對於知識的評價標準,實際上是掌握在統治者手中了。科舉中最高級的考試是殿試(清代在太和殿或保和殿),名義上是皇帝主持的,因此通過殿試(殿試只是為通過會試的進士定名次)的進士都是皇帝的學生,自稱為「天子門生」,並以此為榮。皇帝不僅是這些官員的首腦,也是思想上的老師、統治者。
  統治者通過科舉死死把住入仕的關口,也就是做官的門坎,通過淘汰確立了教育合格標準。你不符合我的需要,不死心塌地臣服於我,你就不要做官。讀書人只有通過這個入仕關口,才能確定自己士大夫的身份。這樣即使不外出做官,在家耕讀,他也是鄉紳。因此,通過科舉帶動教育的做法本質上是個奴化教育,並由此確定了一元化的價值觀。在這一元化價值觀面前,人們似乎是平等的。

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說科舉(3)
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  6科舉與八股文
  明清兩代的科舉考試主要用八股文。為什麼選擇了八股?這種文章又稱經義、制藝,這種文體就是用來闡述經書中所體現的儒家思想的。作者在文中要模擬聖賢,代聖賢立言,也就是要設想自己就是聖人、賢人。如果一個人數十年地設想自己是聖賢,這種思想意識必然是牢記在頭腦裡、融化到血液中了,最後還要落實在行動上了,這就是理學家的口頭禪:「內聖」。因此做八股文的目的,就是使沉浸於此道者思想純正,不受歪理邪說的影響。
  另外,八股文一篇只有七八百字,分為八股,各有程式,考官衡文時容易有共識(本來對於文章好壞很難有共識的,八股則例外。這有些像現代體育競技中給跳水、體操等項目打分一樣,考官可以把一個連續的動作分解為若干片段後一一評判)。因此無論是從政治正確的角度,還是從考核操作的角度來看,用八股文取士都是了不起的一大發明。
  明清士人給八股文定了三大罪狀:
  第一,八股使人無學無文。許多會寫八股的秀才連個簡單家信都寫不了,這是事實。但學習八股文不是為了培養文章家、學問家的,它只是用來培養官僚的。做官僚的首先要熟悉統治階級賴以論證自己的合法性合理性的意識形態。以八股為業,實現的就是這一點。
  第二,八股束縛思想。但古代從經濟上說是農業社會,從人際組織上說是宗法社會,政務相對簡單,儒家經籍中基本上告訴了人們如何「牧民」,思想有所束縛對於官來說是必要的。
  第三,以八股取士最便於鄉曲之士。實際上這個制度設計就是要把最底層的讀書人也納入政權系統。
  這種批評所觸及的,恰恰就是八股所以被統治者樂於所用的原因。
  通過讀八股、寫八股成為官員的人們,除了「聖賢」這一套外,對於其他是一無所知,甚至對於自己應該從事的政務都不太懂。因此科舉除了奴化士人外,還有愚化士人的作用。所謂「愚化」就是使通過科舉考試的人們除了政治正確外,知識面狹窄、處理事務的能力弱化。那麼不會做官怎麼辦?在明清兩代,地方官的一些純技術性的工作都分給幕僚(俗稱師爺)做了。訴訟有「兵刑」師爺管了;催租收稅有「錢谷」師爺管了;連書寫公文書信一類的文字,也有文案師爺代勞。這些秉持「內聖」的官員只要把握好原則就可以了。
  朝廷六部九卿的官僚也是如此,技術性的工作都有吏胥去做,而吏胥幾乎是祖輩傳流的。因此,南宋的葉適就感慨地說,「官無封建,吏有封建」(官不世襲,而吏世襲)。這種胸懷「內聖」的呆瓜做了官,基本上還是守臣子的本分、不會犯上作亂的。這就是「外王」的最低標準。因此從皇帝角度來說,科舉制和以八股取士都是成功的。
  古代中國的科舉制,促進了社會的垂直流動,使得社會活躍起來。然而其結果卻是使權力完全集中在皇帝一人手中,人才的流動恰恰為這種集權提供了保證。中國的「中世紀」延續了兩千多年,是多種因素促成的,科舉制也是其中的一個因素。
  7廢科舉的必然及餘波
  科舉制是個選官制度,並以此來拉動教育,實際上也破壞了教育。雖然教育目的在不同的時代有所差別,但它還是有個共同點的,那就是,經過教育之後其素質要有所提高。而「奴化」、「愚化」這兩點就有違於這個共識。因此,八股取士產生不久即受抨擊也就不奇怪了。
  科舉制還使得受教育者都把讀書當官作為惟一的目標與出路。這樣教育也成為一元的、單向度的。由此出發,其評價體系也是一元的,就是要求受教育者都能達到掌握「孔孟之緒言」,領悟經典的「精微之奧旨」的程度。這與孔子時還講究的「六藝」(禮、樂、射、御、書、數)、「四科」(德行、言語、政事、文學)比起來,也是遠遠落後了。孔子的教育反映了當時的知識水平,囊括了當時大部分知識(只是缺少醫農);到了科舉時代的讀書人,不能說全部,但其中的大多數人是除了孔孟的糟粕外,別無所能了(如《儒林外史》的范進、周進)。這種教育和選官也會遇到不可克服的困難。
  第一個困難是官位有限,讀書人數無窮。隨著生產力的發展和讀寫印刷技術的進步,讀書者越來越多,這樣讀了書而做不了官的比重越來越大。宋代就出現江湖游士,靠奔走於官僚豪貴之門為生;明代山人之多成了社會的災難性問題,因為進入統治階層的窄路根本無法容納那麼多讀書人,所以被擠在外面而又對裡面的利益無限艷羨的讀書人,就只能採用更加卑微和流氓化的方式寄身於權力階層的末端,以圖分一點殘羹。這在《萬曆野獲篇》中有生動的記載。而讀書人的這種生存方式,對於知識和知識階層應有的尊嚴,其戕害之大是不言而喻的。清代則更是如此。這些都成為令統治者頭痛的問題,但又無法解決。
  其二是1840年後,中國在西方列強壓迫下逐漸向近代社會轉化,社會對知識需求的多樣性產生了。外語、聲光化電、醫、軍事、政務等等人材都是只通過科考造就不出來的。他們需要有計劃、有步驟地教育培養,於是統治者感到有開學校的必要。
  新式學校,不是明清那種有名無實的學校,這是西方工業社會造就人才的工廠。這種培養人才的方式與中國傳統主要靠自己讀書的方式來實現是根本不同的。它要通過上學、聽課、試驗、分科教學、考試等許多種教學方法,來系統和批量地培養具有嚴格標準的人才。這種工業化或說標準化的批量生產人才的方法,與農業社會中以手工業方式培養人才的方法是根本不同的。學校與科舉不兩立,科舉的廢除成為必然。
  1905年廢科舉後,中國近代教育正式開始。然而,數千年的傳統和社會心態也不是說變就變的。從統治者方面說,他們廢科舉、興學校,改革教育,無非是要培養能夠維持其繼續統治的能臣(說到底就是培養能適應新的需求的奴才);而老百姓接受教育,無非是要讀書做官,使自己有個好前途,改換門庭。這樣新學校的等級也要用科舉來比附,如小學畢業相當於秀才,中學畢業相當於舉人,大學畢業相當於進士;不僅對國內,對國外回來的留學生也是如此。如對去日本的留學生,如果畢業於文部省管轄的高等學堂的,給予舉人出身;在大學某專科或數專科的畢業生,則給予進士出身;獲得博士學位的,則給予翰林。於是後來就出現了「牙科進士」的笑話。
  直到現在,讀書做官的遺風仍有表現。前年陝西商洛地區鬧水災,但學校未停課,有位校長到避水帳篷裡動員一個缺課的孩子上學。校長問,「你長大了要做什麼?」孩子回答說:「要當官。」校長又耐心地啟發他:「做官總得簽字啊,你連自己的名字都不會寫怎麼成?」小孩表示願意上學。這還是作為正面報導的。早就應該消失的東西,現在仍然有它的市場。我們雖然很少公然吹捧讀書做官,但每年高考成績一公佈,什麼「神童」、「狀元」之類滿天飛,以致人人驚歎,再加上現實中不良社會現象的影響,人們還是把受教育、考試與成為人上人結合起來。科舉的陳舊觀念正是借此而還魂的。
  新的學校是建起來了,在教育內容上也有了全新的內容,例如老學究們從來沒有聽說過的「聲光化電」、拿破侖、俾斯麥之類,然而根本方針沒有變,比如聖經賢傳還是學習的主要內容。他們擔心西洋教育會不會把學生教育成亂臣賊子,特別對於官派的留學生,是很重視學監的選派的。這些學監大多屬於頑固派,常常與留學生發生衝突。
  近代教育已經搞了一百年了,科舉制度廢除一百年了,其具體形制大多已被遺忘,然而其基因(如一元化的學習內容與一元化的評價標準)尚存於新的教育體制中。因此生長了一百年的近代教育,仍然沒有長成為大人。其原因除了基因上的毛病外(先天不足),後天又失調——教育的目標、方式、教學內容,乃至學校建制,無不處在經常性的變遷中,有時竟是一天一個令。而且出現過古今中外教育史上絕對沒有過的特殊現象,例如十年浩劫當中,讓不識之無的人當大學校長,讓沒文化的給有文化的上課,讓沒有知識的去傳授知識等。自20世紀50年代以來,幾乎天天喊「教改」,直至今日仍是「教改尚未完成,同志仍須努力」。真是令人浩歎!

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說八股文(1)
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  說八股文
  八股文已經成為一個惡謚,舉凡僵化、保守、食古不化、語言無味、面目可憎的事物,都可以順手贈給它一頂「八股」或「老八股」的帽子。它還波及到政治領域,共產黨內有「黨八股」;國民黨內有「抗戰八股」、「反共八股」。至於八股文,早在明代就受到有識之士的痛斥,甚至說它顛覆了大明的江山。到了八股文極盛的清代,也是它備受指責的時代。徐大椿在《時文歎》中寫道:「讀書人,最不濟;爛時文,爛如泥。國家本為求才計,誰知道變做了欺人技。三句承題,兩句破題,擺尾搖頭,便道是聖門高弟。可知道三通四史,是何等文章,漢祖唐宗,是哪朝皇帝?案上放高頭講章,店裡買新科利器。讀得來肩背高低、口角唏噓。甘蔗渣兒,嚼了又嚼,有何滋味?辜負光陰,白日昏迷。就教騙得高官,也是百姓朝廷的晦氣。」這篇俗曲把讀八股讀傷了的士子們挖苦得無以復加。作者認為八股文造就了一群廢品,既無知又無用,連個合格正品的人都做不了,何況做官呢?現在人們更是把它與辮子、纏足、鴉片煙槍歸為一類,而且「想起來就令人噁心」。
  事情就是這樣奇怪,人們越罵,它就越有市場。近幾年來有關八股文的書出了三四種,有王凱符的《八股文概說》,啟功、張中行、金克木等的《說八股》,鄧雲鄉的《清代八股文》,現在又再版盧前的舊作《八股文小史》,還有幾個八股文的選本也應運而生,幾乎可以成為一個系列。這些作者對八股文的態度不同,但都是從新文學理論出發,對八股文的產生、發展、衰落作了有益的探索。新文學家關注與研究八股文,據我所知是從周作人始,他寫了《論八股文》,1932年他在輔仁大學講《中國新文學的源流》時,又把八股文弄為一講,視為「清代文學的反動」。研究者從文學角度說了許多話,然而,八股文首先不是個文學問題。《儒林外史》那位八股才女魯小姐的父親魯翰林說:「八股文章若做得好,隨你做什麼東西,要詩就詩,要賦就賦,都是『一鞭一條痕,一摑一掌血』,若是八股文章欠講究,任你做出甚麼來,都是野狐禪,邪魔外道。」這是由八股崇拜造成的氣迷心,其話不能當真。老一輩的文化人齊如山先生曾說,許多靠八股拿到秀才功名的人連一封簡單的家信都寫不了,因為做八股與寫應用文,不是一股勁。但是我以為也不必過甚地責備這種現象。因為統治者設計了以八股取士,目的不在於訓練其寫作能力,而是進行思想灌輸的一種手段。因而人們說八股文是如何廢話連篇、如何枯燥無味、如何「甘蔗渣嚼了又嚼」,寫八股文的士子如何愚昧無知等等,這些義正辭嚴的批判似乎都有點無的放矢、沒有搔到癢處。因為統治者思想灌輸的目的不是培養文學家,更不是造就學問家,而是為他們訓練馴服的統治工具、選拔合格的官僚。縱觀五百餘年的八股取士史(如果加上宋代以准八股文——經義文取士,共八百餘年),統治者的目的達到了。
  現代人談到封建社會的科舉制度往往會嗤之以鼻,實際上它是一項相當了不起的發明,以至有人說它稱得上是中國的「第五大發明」。20世紀70年代初,正當「文化大革命」鬧得舉國若狂、發誓要與「四舊」徹底決裂之時,埃塞俄比亞皇帝塞拉西一世來訪中國。在歡迎的宴會上,這位閱歷極豐富的老皇帝不識相地熱情讚揚了中國古人的智慧,說他們發明了通過科舉考試選拔文官的制度是很了不起的。這一制度打破世襲制,促進了各個社會等級之間的垂直交流,使得出身下層的人們有個奔頭,可以說是給了每個男人(下九流除外)一個潘多拉的匣子。揆之於世界中世紀史,它是非常先進的。即使在公務員制度沒有完善的今天,它仍然有其現實意義。官吏的來源問題,對於實現有效的社會控制是非常重要的。
  科學考試是個形式,考什麼才是問題的關鍵。這與主持者取人目的密切相關。前面說過,科考是為了選擇官員,而儒家思想是封建社會主流的意識形態,那麼考試內容必然是圍著儒家經典轉,這是討論科考內容的前提。有人會說唐代曾以詩取士,這個說法不準確:第一,唐以詩取士產生於盛唐天寶間(750年左右),建中二年(781)又停試詩賦,大和八年(834)又試詩賦。實際上有唐二百餘年的天下,以詩賦為考試內容僅一百年左右(見傅璇琮《唐代科舉與文學》)。而且在詩賦之外還要加試經史或策論,也沒有離開儒家經典(唐代經典還包括老子《道德經》)。第二,唐代尚屬於實行科舉考試的初期,考什麼,怎麼考,都在摸索,還沒有定型。經過了五六百年的探索,才選定與封建統治者選拔目的最相符合、在選拔過程中又特別具有可操作性的八股文。

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說八股文(2)
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  八股文的結構、興衰,讀者們可以從《八股文小史》中讀到,這裡不贅。我要談的是為什麼在八股文中必須「代聖賢立言」。上世紀初章太炎在議論其政敵康有為時說:皇帝嘛,人人想做,毫不奇怪,可惡的是他竟想當聖人。雖然「具曰予聖」(都認為自己是聖人)不行,但是「非聖」、「遠聖」則是離經叛道。讀書人,特別是作為官僚後備軍的各個等級的應考者,必須把傚法儒家聖賢當作自己畢生努力和奮鬥的目標。有人說這是束縛思想,是的,對於普通人來說緊箍咒是不能亂施的;可是對於只對上負責的封建官員來說,如果在其靈魂深處沒有柵欄、沒有一個無形的牢籠,那是不可想像的。傳統的中國不是法制而是人治,即使有法(主要是刑法),也主要是為老百姓準備的,先秦就有「刑不上大夫」之說。在這種情況下,如何保持官僚隊伍的健康就是個大問題。在中央還有言官、三法司,對官員起到一些監督作用,例如明清兩代政局安定時期,在京的官員很少敢涉足秦樓楚館的,因為御史的眼睛都在盯著這些說大不大說小不小的事。至於地方官,由於天高皇帝遠,他們極有可能成為獨霸一方的土皇帝,因此,依靠道德的自我約束就成為保證官吏們不離大譜的一種無可奈何的選擇。這一點對於準備進入官僚隊伍的人是要從娃娃抓起的,學八股、寫八股的目的就在此。八股作者們每當提起筆來就要進入聖賢的角色,設身處地地想一想,他們在這種情況下怎麼辦?經過十幾年甚至幾十年的訓練,儒家聖賢的政治主張、道德理想、人格典範大多都會融入他們的血液之中,主宰了他們的靈魂,並自然而然地支配了他們的行動。儘管在以八股取士的五百多年中,貪官污吏、亂臣賊子也是層出不窮,但從整體上來說,多數官僚還是符合統治者需要的。否則封建社會不能支持那麼多年。中國是那麼大的國家,人口極多,地貌複雜,交通不便,明清兩代都維持了二百六七十年,主要就靠大多數地方官員自覺地(這只是相對說)維護朝廷的方針大計,不另搞一套。近代學者齊如山在《中國的科名》中說:「明清兩朝以來,由科舉進士出身的人員不知有多少萬了,而大多數是正人君子,像嚴嵩那樣的敗類,確是極少的少數,而兩袖清風的宰相大臣,則時時有之。」也就是說他們中間的大多數是符合封建規範的。所以儘管科考內容幾經變遷,只有在選定八股文為考試主要內容之後,才基本上穩定了下來。八股文也就成為應用最多最久的一種文體。另外,我們還可以把寫八股出身的官與不懂八股的捐納官、文化不高的「吏」作一比較,便可以看出後者與前者的區別(現在一些歷史學者在研究封建官吏的腐敗時,往往注重了官,而忽視幹壞事更少障礙、並更具有幹壞事能量的「吏」)。這一點在封建社會中是盡人皆知的。清代道光皇帝說,對於捐班(指捐錢而得做官的人),我總不放心,彼等將本求利。這個道理皇帝也知道。
  有人說這種「代聖賢立言」的文章沒有給讀者以新的信息,而說話作文的目的在於傳達信息,那麼沒有信息可傳達的八股文只能是不折不扣的廢話。這種責備不能說沒有道理,但是這種可以說是廢話連篇的文章也傳達了一個最大的信息,那就是作者對於朝廷、對於儒家學說的忠誠和他們學做聖賢所達到的程度(當然這種空言並不完全可信,但長期說這類話、長期沉浸在這種思想氛圍中,也會對其情感發生潛移默化的影響)。任何時代都需要這類「廢話」。「文革」中的大量的學用文章、致敬電、效忠信、表態文章,也屬於不傳達任何新信息的,文中的內容也都在題目上,誰也不敢作離題的發揮,不敢自己獨立造詞造句,甚至不敢擅自顛倒語序。例如有位領導幹部把「滅資興無」改為「興無滅資」(這樣更順口一些),就因此而遭到批判鬥爭。這類不傳達信息的文章是遠離文學的,其中以八股為最。言志緣情、形象思維都與它不相干,最重要的是不能表達屬於個人的情感與思想(否則怎麼「代聖賢立言」呢?),而個人性、獨特性是文學的靈魂。蒲松齡寫得那麼漂亮的文章而中不了舉,就是因為他不能遠離文學。他的童子試題目為《蚤起》,其「起講」為「嘗觀富貴之中皆勞人也。君子逐於朝,小人逐於野,為富貴也。至於身不富貴者,則又汲汲焉伺候於富貴之門,而猶恐其相見之晚。若乃優遊晏起而漠所視者,非放達之高士,則深閨之女子耳」!這與宗臣的《報劉一丈書》如出一轍。如果當時山東學政不是大詩人施閏章(他是愛重文學的),這樣充滿感慨與譏刺的八股文是不會中式的。蒲松齡的科考上得意僅此一次而已。
  因為八股能給讀書人帶來富貴,許多缺少社會關懷、意在獵取富貴的人們,是除了幾本儒家經典和時文墨卷(即八股文)之外什麼書也不讀的。而八股題目又在「四書」裡轉,特別是在童生考秀才的時候,多出小題(即字數極少的題),童生水平又較低,所以常常出些笑話。如有個童生應試作文引《尚書·秦誓》「昧昧我思之」,誤為「妹妹我思之」。試官也有趣,在文旁批曰:「哥哥,你錯了。」有文題「事父母」,八股的第二股「承題」都要就第一股「破題」之義而闡明之,於是有應試者寫道:「夫父母,何物也?」閱者評曰:「父,陽物也;母,陰物也。陰陽配合,而乃生此怪物也。」有些小題就一個字,如有以「雞」為題者。像這樣的題能發揮什麼經義、代什麼聖賢立言?但應試者也要做。有的「中股」就有這樣可笑的句子:「其為黑雞耶,其為白雞耶,其為不黑不白之雞耶?」批閱者調侃曰:「蘆花雞」。其後股寫道:「其為公雞耶,其為母雞耶,其為不公不母之雞耶?」批者曰:「閹雞」。這些都是非常典型的「沒話找話」(啟功先生對八股的評語),是八股中最下乘者。

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附:八股文釋(1)
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  附:八股文釋
  子謂顏淵曰:「用之則行,捨之則藏,惟我與爾有是夫!」
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  聖人行藏之宜,俟能者而始微示之也。(破題)
  蓋聖人之行藏,正不易規,自顏子幾之,而始可與之言矣。(承題)
  故特謂之曰:畢生閱歷,祗一二途以聽人分取焉,而求可以不窮於其際者,往往而鮮也。迨於有可以自信之矣,而或獨得而無與共,獨處而無與言。此意其托之寤歌自適也耶,而吾今幸有以語爾也。(起講)
  回乎!人有積生平之得力,終不自明,而必俟其人發之者,情相待也。故意氣至廣,得一人焉,可以不孤矣。
  人有積一心之靜觀,初無所試,而不知他人已識之者,神相告也。故學問誠深,有一候焉,不容終秘矣。(提比)
  回乎!嘗試與爾仰參天時,俯察人事,而中度吾身,用耶?捨耶?行耶?藏耶?(出題)
  汲於行者蹶,需於行者滯。有如不必於行,而用之則行者乎,此其人非復功名中人也。一於藏者緩,果於藏者殆。有如不必於藏,而捨之則藏者乎,此其人非復泉石間人也。
  則嘗試擬而求之,意必詩書之內有其人焉,爰是流連以志之,然吾學之謂何?而此詣竟遙遙終古,則長自負矣。竊念自窮理觀化以來,屢以身涉用捨之交,而充然有餘以自處者,此際亦差堪慰耳。
  則又嘗身為試之,今者轍環之際有微擅焉,乃日周旋而忽之,然與人同學之謂何?而此意竟寂寂人間,亦用自歎矣。而獨是晤對忘言之頃,曾不與我質行藏之疑,而淵然此中之相發者,此際亦足共慰耳。(中比)
  而吾因念夫我也,念夫我之與爾也。(過接)
  惟我與爾攬事物之歸,而確有以自主,故一任乎人事之遷,而ND071自行其性分之素。此時我得其為我,爾亦得其為爾也,用捨何與焉,我兩人長抱此至足者共千古已矣。
  惟我與爾參神明之變;而順應無方,故雖積乎道德之厚,而總不爭乎氣數之先。此時我不執其為我,爾亦不執其為爾也,行藏又何事焉,我兩人長留此不可知者予造物已矣。(後比)
  有是夫,惟我與爾也夫,而斯時之回,亦怡然得、默然解也。(束股)
  【解析】
  八股文又稱「四書文」,其題目都出自《四書》原文。這個題目就出自《四書》中《論語·述而》。題目字數可多可少,多可選用其中的一段話,甚至用幾段話合成一個題目;短的可選用一兩個字,甚至一個圈點。一兩字的題目叫做「小題」,只有考秀才、或秀才「歲考」(秀才每年都要考)中用,鄉試、會試這樣重要的考試不會出這樣的題。另外還有「截搭題」,是上句的下面的文字與下句上面的文字連在一起出的題目。比如從「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?」而來的「說乎有朋」就是截搭題。不過許多小題、截搭題屬於怪題。在當時也受到輿論的批評。但八股文的特徵之一就是因難見巧,怪題難,更可以顯出作者的巧思。例如考官出了「○」作為題目,這只是書中的一個圈點,有的考生「破題」說「聖賢立言之先,得天象也」。古人認為天圓地方,人道本乎天道,把沒有意義的一個圈說得有意義了,非常巧妙。這也是八股的特徵:「沒話找話」。
  韓ND065的這篇文章是清代八股文中比較規範的一篇,題目不怪,是孔子與其弟子顏回討論古代士人用捨行藏兩種生活選擇的。「用」就是被統治者所用,出仕做官就是「行」;「捨」就是不被統治者任用,回鄉隱居就是「藏」。孔子奉行中庸之道,認為自己能夠處理好這個問題。在眾弟子中他認為只有顏回(字子淵)能夠處理好這個問題。所以他對顏回說,人家用你就出來好好做官(孔子心目中的做官有實行自己社會理想之意),不用就安心地回家隱居(有堅持理想之意)。這只有我們兩個人才做得到啊。
  八股文的題目就是對此文內容的界定。全文只能就題目展開,不能擴大,也不能縮小。彷彿挖井,從井口到井底要一樣粗。此題只能討論「用捨行藏」、孔子顏回以及孔對顏說,這些問題。八股文有一定的程式和字數。關於程式的名稱在文中已一一註明。
  「破題」是指開篇的兩句(個別有三句的)解釋或概括題意,但要換個說法,不能題面重複。如果重複那叫「罵題」。破題是全篇最重要的。破題好,一開篇就給閱卷者留下好印象。特別是參加考試(八股是做官的敲門磚,只有考試用,平時無用),考官一天要看上百份的卷子,開頭不好,馬上就扔在一邊了。開頭好馬上就抓住人了。例如有人作「子曰」這個題,破題為「匹夫而為百代師,一言而為天下法」。這是蘇軾《韓愈廟碑》的兩句。上句切「孔子」,本是平頭百姓(匹夫),卻成為百代師表;下句切「曰」,本是普通的一句話,卻成為後世的行為準則。
  這篇文章的破題也很好。「聖人」指孔子,「能」指顏回。「行藏之宜」,指恰到好處的「行藏」。「微示」二字不僅體現孔顏的師生關係,也突出了顏回的悟性,響鼓不用重錘敲。
  「承題」,是用三四句話進一步闡明題意。此段言孔子講的關於行藏的道理,人們很難理解、傚法,只有顏回對它稍有把握,所以孔子才與他談論這個問題。

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附:八股文釋(2)
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  「起講」,從文章說是第三段,可是從八股文是「代聖賢立言」這個角度看,它是文章的正式開始。從這段起,文章都要模仿聖賢語氣說話了。所謂「聖賢」就是《四書》的孔子、孟子及其弟子。本文是以孔子語氣說話的。
  起講是散句,可以不對仗,全段不能超過十句。本文的起講可見孔子諄諄善誘的情態。他說:人的一生中,可以任人自取的機遇不過一兩次而已,追逐無窮際遇而得手者並不多。我自信在如何對待人生際遇的道理上還有些體會,只是個人心得無人與我分享,只能寄之於歌吟排遣,幸而現在遇到你(指顏回),可以一談了。起講表面上只分析「惟我與爾」,沒有講「用捨行藏」,但它包含在「獨得」、「獨處」這些話語中。
  「提比」,起講只是個過渡,提比則正式開始入題。
  提比著重剖析「惟我與爾」,點明人需要益友與知己。孔子說,顏回,許多人終生努力追求的道理,終不能明,等待著他人的啟發;專心靜觀內省也許心得很少,不知道有人在這個問題上已經體會很深了。是因為人生在世就需要朋友切磋,還是由於神明的交感,學問之道不容私密呢!這組對句描寫了獲得知音和得到溝通的喜悅。
  「出題」,提比中把「用捨行藏」隱蔽在剖析「惟我與爾」之後,在「出題」中把它引出來,並為「中比」作準備。在孔子看來「行藏」不單純是做官與不做官問題,孔子有一種天賦的使命感。因此談它必然與「天時」、「人事」和自身的經歷遭遇聯繫起來。有喚起下文的作用。
  「二小股」,提比之後本為虛比,這樣「提、虛、中、後」各兩股,湊為八股。清代以後,虛比逐漸被忽略,八股實際成了六股。這篇的兩小股,實際上是「虛比」遺意。
  這組對句分析「行藏」,兼及「用捨」。因為行藏在自己,用捨由形勢。孔子說急(汲)於行會跌到,遲遲(需)於行則會停滯不前。這與不「行」一樣。為藏而藏(一於藏),行動遲緩;堅決深藏而不出的是懶人。他們都是無所謂藏不藏的。孔子拎出的這四種人都不是他所認同的。因為他們的「行藏」是沒有思想性的,他們既不是「功名中人」(建立功業),也非「泉石間人」(抱道歸隱)。而孔子的行藏觀是後來孟子所概括的「達則兼濟天下,窮則獨善其身」。「達」就是被任用;「窮」就是被捨棄。因此孔子說的行藏都是有理想道德支撐的,不是一般意義上的行藏。這組對句從反面拎出一般的行藏作對照。
  「中比」,是文章主體的主體。從正面講「用捨行藏」的「擬而求之」(尋求學習)「身為試之」(運用傳播),這是從「知」到「行」的。孔子的「用捨行藏」觀念是怎麼建立起來的呢?他說自己在詩書流連中,通過「窮理觀化」和親身到「用捨之交」的實踐中體會,這樣才有所心得,故可以自處自慰;孔子說不僅要身自實踐,還要傳播這些觀念,自己在周遊列國與日常周旋中給弟子稍作指點和為他們做表率,但都沒有引起關注,沒有同學者,只能自思自歎。現在顏回與我彼此會心,相對忘言,還能有所質疑,互相啟發。真是足以相互慰勉啊。「中比」主要講「行用捨藏」,但最後仍歸到「惟我與爾」。
  「過接」,是個過渡句。意為:這樣我想到了自己的體會,想到了與你互相啟發。承上啟下。
  「後比」,進一步申說「惟我與爾」。這組對句的上句說,我們都能總攬事物的變遷,能夠獨立自主,任憑形勢之變,而能堅持自己的精神理想,用捨是外界的事,不能改變我們內在的品質,這是最大地實現了本來的自我(性分之素);下句講如果我們能夠順應和參與神明之變,那麼連砥礪道德、加強修養、不注重氣數命運的變化也都是小事一端了。這是進一步超越了自我。從文章角度說,這是「宕開一筆」,留有餘味。
  「束比」是結語。「有是夫,惟我與爾也夫」是照應題面:是這樣吧!惟有我們兩人對此有所理解。這時顏回在喜悅中默默領會了老師的教誨。
  八股文本來是一種很死板僵化的文體,但此文卻寫得感情充沛,文筆生動,對仗工穩。文中的孔子循循善誘,又能自我解剖,是位好老師。「提比」、「出題」中的「回乎」、「回乎」,「過接」中的「念夫」、「念夫」,都迴盪著感情的渦流。本文對仗在意義和聲調上都很講究。沒有上下句意義重複的「合掌」,其思想內容有遞進。八股的對仗不同於駢文的對仗,更有別於詩詞的對仗。它是散文的對仗,其中很少有駢文和詩歌對仗的跳躍性,讀時不覺其為對。這種對仗沒有華彩辭藻,但它同樣是音調鏗鏘,富有音樂性的。

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洪憲鬧劇·楊度·帝王術(1)
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  洪憲鬧劇·楊度·帝王術
  1915年袁世凱要做洪憲皇帝的時候,天津《廣智報》發表了一幅諷刺洪憲帝制的漫畫——《走狗圖》。正中是袁世凱的漫畫像,頭戴冕旒,身披龍袞,垂拱而坐;四方是四條狗,畫的是為改變國體、恢復帝製作吹鼓手的籌安會中四大將——楊度、胡瑛、孫毓筠、嚴復。這是有個典故的,湖北著名報人劉禺生的《洪憲紀事詩》中,就詳細記載了這個典故的來龍去脈。
  有一次籌安會的「六君子」在中山公園的來今雨軒聚會。胡瑛在會上說:外間皆呼我等為走狗,究竟是不是走狗?楊度說:怕人罵者是鄉願,豈能任天下事哉。我等倡助帝制,實行救國,自問之不愆,何恤乎人言。即以「走狗」二字論,我狗也不狗,走也不走的。
  孫少侯(毓筠)說:我不然,意志既定,生死以之,我狗也要狗,走也要走的。嚴幼陵(復)說:我折衷其說,狗也不狗,走也要走的。胡瑛最後說:然則,我當狗也要狗,走也要走。第二天,「走狗」言志,傳遍津、京。因此,才有天津《廣智報》漫畫的出現。
  過去看到這個記載,每為嚴復可惜,他畢竟是「作過」《天演論》、翻譯了大量西方社會科學名著的一代宗師;後來又為楊度可惜,他多次聲稱一生為了「救國」,晚節似更可風。待讀了《洪憲紀事詩》及有關的文獻,覺得他們發起和組織籌安會,陷入洪憲帝制鬧劇的泥潭當中,都是事有必至,理有固然的。
  一
  近現代史上,楊度是個怪人,從他的生平經歷中,我們可以看到許許多多的異於常人之處。這些有的是時勢造成的,有的是他主動爭取來的。
  楊度(1875~1931),字皙子,號虎公,湖南湘潭人。這位青少年時就有才子之名的名士,卻非出於世代書香之門。他的祖父是個跟隨曾國藩鎮壓太平天國的湘軍,祖父在湘軍中積功升為哨官後戰死,為楊家留下一些餘蔭,從此改換了門庭。楊度大伯隨其父參軍,藉著父親的餘蔭做了個小武官,後來因功升為總兵。楊度的父親還在家務農,兼做吹鼓手。楊度父親早亡,楊度被過繼給在戰爭中發跡變泰的大伯,這才有了讀書的機會。這是他在出身上不同於一般的讀書人之處。
  楊度的從學也不同於傳統社會的一般文士,他不是那些正統的士子,讀高頭講章,死摳八股;也不是像風流才子一般弄些華章綺句。他是湖南名宿王ND064運的弟子,王對楊也優待有加,並可以隨便開些玩笑的。在王的《緗綺樓日記》中,常稱楊度為「楊賢子」。楊度先是跟著王ND064運學「帝王之學」,後又醉心於新學,上了湖南師範。
  1903年,清政府新開「經濟特科」進士考試,楊度是第一批考生。這科的考題真有些「現代經濟」的味道。「桓寬言外國之物外流,而利不外洩,則國用饒而民用給;今欲異物外流而利不外洩,其道何由策?」像這樣的題目,那些八股腦袋大概是連怎麼下筆都想不出的,結果懂新學的楊度中了一等第二名,未來的北洋政府的財長梁士詒這次被取為一等第一名。由於梁士詒這個名字被說成是「梁頭康尾」(梁啟超的「梁」字,康有為字祖詒的「詒」字),而「康梁」因為「戊戌變法」,正為西太后所痛恨,於是,梁士詒被除名。楊度受到這個案子的牽連,又是「湖南師範生」,疑為唐才常之同黨和革命黨,也被除名。到手的功名,轉瞬而失。而且,慈禧太后口喻要捉拿梁士詒、楊度,要避禍又對出路感到茫然的楊度就跑到日本留學,當時也沒有護照、簽證之類,楊度去日本比他回老家湖南還方便。到日本留學,是楊度成為活躍於清末民初的重要政治人物的一個重要契機,他是留日學生的重要領導人之一。楊度是主張「君主立憲」的,然而,他從這時起就懂得聯絡各種各樣的人士為自己的未來開闢道路。他托人認識了孫中山先生,他不贊成革命,但是與孫先生相約「吾主張君主立憲,吾事成,願先生助我;先生號召民族革命,先生成,度當盡棄其主張,以助先生。努力國事,期在後日,無相妨也」(《世載堂雜憶》)。同時他還與黃興、梁啟超都保持了較好的關係,頗有點「掛鉤三方來闖蕩」的架勢。
  1905年,清政府為了挽救危亡,準備立憲,派載澤、端方等「五大臣」出洋考察。他們到歐、美、日本走了一趟,大約也是糊里糊塗;楊度除了日本,哪裡也沒去,可是卻請他捉刀代筆,為五大臣的出國考察寫考察報告——《中國憲政大綱應吸收東西各國之所長》和《實行憲政程序》。從此,楊暴得大名,政府的高層人士都知道了中國還有個「懂法」的楊度。
  1907年,袁世凱、張之洞向清廷聯合保薦楊度,說他「精通憲法,才堪大用」。這位僅有舉人功名的楊度遂以四品京堂充憲政編查館提調,從此,他對袁世凱懷有知遇之感,或深或淺地參與了袁世凱的許多政治活動。
  清政府關於「立憲」的文件多出於楊度之手,此時朝廷要搞「法治」了,號召王公大臣都要「學法」,於是,楊度被委任為高級「講師」,得以出入頤和園,為這些王公大臣們「惡補」法律常識,並開設了憲法講座。從此,他與許多滿洲親貴拉上了關係。
  1908年,西太后、光緒相繼去世,掌權的是光緒的弟弟載灃,他將袁世凱開缺回籍。此時,楊度知道袁的羽翼已豐,決非一個攝政王所能對付了的。當袁世凱的許多朋友都不敢與袁再往來的時候,楊度卻奔走於北京與彰德(袁的隱居之地)之間。為袁世凱通消息、出主意,成為袁的重要謀士之一。這種「燒冷灶」的行為帶有明顯的縱橫家的作風。
  辛亥革命爆發之後,南北會談,楊度是北方代表團的高參,還替袁世凱暗中收買南方代表團中要人,以期作出對袁有利的結果。他很看重與袁世凱的關係,掛在楊度口頭上的「救國」,實際上是在謀圖自己的發展。辛亥以後,在袁世凱建立洪憲王朝的過程中,楊度表現得非常積極,在歷史上留下了不光彩的一面。這一點我們在下面談。
  洪憲帝制失敗以後,楊度被作為第一「要犯」被通緝,這與當局不敢碰那些耍槍桿的「洪憲黨人」比起來,是有點冤,但是就參與洪憲帝制活動的主動性、積極性來說,把楊度視為「禍首」還是名實相符的。楊度躲在天津租界不敢露面,這個局面待張勳復辟活動破產後,才有了好轉。雖然,楊度自稱其中年以後「好佛」,那時失意的政客幾乎是個個如此,但即使是在其參禪論道的時期,也沒有忘記在各種各樣的軍閥中搞些縱橫捭闔的活動。有時也做了一些對人民有利的事情。楊度還是有種特殊能力,使得一些很蠻橫的軍閥也聽他的話。那個連自己有多少姨太太都弄不清楚的狗肉將軍張宗昌,對楊度是言聽計從。例如在槍斃新聞記者林白水時,為林求情者很多,張宗昌一概不接受。楊度前去說,才答應下來。可惜的是當張打電話給行刑隊時,林白水已於半小時前被綁赴天橋了。
  楊度在晚年做了兩件驚世駭俗之事。一是到上海青幫大亨杜月笙的門下做清客,當時政客與青紅兩幫往來的很多,但有一定身份的文人學者則以依附他們為恥,因此,楊度和章士釗兩人依附於杜月笙就很引人注目。另一件事是,楊度加入中國共產黨。前一件事知道的人很多,因此過去一直把楊度視為反面歷史人物。後一件事,在上世紀70年代以前,只有幾個人知道,直到1975年周恩來總理病危時,才把這件事告訴了王冶秋;王發表了《難忘的記憶》,向世人公告了這件事,從此楊度在人們的筆下才換了一幅形象。然而,這彷彿是一俊遮百丑,從此以後的文章或文學作品寫到楊度,對他的過去所作的一切都能諒解了,連搞籌安會也都是為了「救國」了。這也是一種偏頗吧。

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洪憲鬧劇·楊度·帝王術(2)
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  二
  《洪憲紀事詩》真是一部有趣的書,連該世紀一些重要的政治家談到它都讚不絕口。董必武在上世紀60年代初為劉禺生的《世載堂雜憶》作序時,說:
  武昌劉禺生以詩名海內,其膾炙人口者為《洪憲紀事詩》近三百首。所本為《洪憲紀事詩簿注》四卷,孫中山、章太炎兩先生為之序。中山先生稱其宣闡民主主義。太炎先生謂所知袁氏亂政時事,劉詩略備,其詞瑰瑋可觀,後之作史者可資摭拾。
  實際上這也是董必武對《洪憲紀事詩》的看法。其紀事除個別細節外,大多可信。洪憲前後,劉禺生正在北京,他與副總統黎元洪是老鄉,常能見面,對於當時政界掌故知之甚多。他又與楊度是「大同鄉」(當時湖北湖南同屬湖廣),二人共過事,有一定的交誼,對楊度的為人有較深的瞭解。所以,他在《洪憲紀事詩》中的評論不僅有深度,而且,頗有誅心之論。
  洪憲帝制活動中,楊度是很賣力氣的。當然,楊度之所以這樣做是有個人打算的。袁世凱對楊度有知遇之恩,是袁的推薦,楊度才由一個普通的舉人一躍而成為「四品京堂」。這樣,在攝政王下詔要殺袁世凱時,奉命草詔的楊度才會奮力搭救,在接下來與袁世凱的往來過程中,向袁透露了朝廷的許多秘密。從此楊度把自己與袁世凱綁在了一起。因此,當袁要做皇帝、需要人們擁戴時,楊度從內心裡發出一種「捨我其誰」的感覺!而且,楊度與袁世凱的老部下、老袍澤不同,他手中沒有兵;他靠的是自己的頭腦、自己的嘴巴和自己的人際關係。這些都是軟性的,說有用也有用,說沒用也沒用。與那些手中掌握著硬梆梆的槍桿子的北洋系軍人們比較起來,楊度不能不分外出些氣力。另外,楊度自視甚高,他要做洪憲第一功臣,這樣才有可能圓得宰相或總理的夢。可是,我們檢查一下楊度與籌安會的表演,會感覺到那真是夠「丑」的,但還談不到「惡」,因為他們沒有那麼大的能量。楊度的同鄉熊希齡在組織「人才內閣」時,曾想請楊度擔任一個次要部長的職務,楊度說,「我幫忙不幫閒。」可是我們從洪憲期間楊度和籌安會所做的事情來看,都是幫閒性質的。這對楊度來說不能不是個悲劇。
  在這方面,《洪憲紀事詩》中都有記載,有些細節也很有趣。籌安會曾經懸賞徵求論文,論述國體問題。另外編寫了兩部書,名為《國賊孫文》《無恥黃興》,居然每本印刷了10萬冊。這些書大約也要靠公款購買,否則是要都堆在籌安會的倉庫裡的。孫中山先生最為袁世凱所恨,所以在這本書中對孫肆意誣蔑還嫌不夠,還把《國賊孫文》改成京劇,這就是《新安天會》,在新華宮裡演出。實際上袁世凱不好京劇,更不懂戲,出這些主意的就是籌安會那些幫閒者。《安天會》本來是根據中國古典名著《西遊記》前幾回改編的,講的是孫悟空大鬧天宮和被收服的故事。因為孫中山也姓孫,這些洪憲文士便突發奇想,把《安天會》改為影射孫中山的《新安天會》,並加緊由「第一舞台」的演員排練,要在慶祝袁世凱生日的中南海宴會上首次演出。《洪憲紀事詩》中有兩首記載了這件「盛事」:
  誓言國賊撰成篇,教譜梨園敞壽筵。忘卻袁家天子事,龍袍傳賞李龜年。
  盛時絃管舞台春,一闋安天跡已陳。今日重逢諸弟子,念家山破屬何人。
  《新安天會》描寫了孫悟空大鬧天宮之後,逃回了水簾洞,天兵天將、十二金甲神人圍困水簾洞,孫悟空又縱一跟斗雲逃往東勝神洲,擾亂中國,號稱天府大聖仙府逸人,化為八字鬍,兩角上卷,以東方德國威廉第二自命,其形相狀態,儼然化裝之中山先生也;其中一軍官為黃風大王,肥步蹣跚,又儼然化裝之黃克強(黃興)也;其先鋒官為獨木將軍,滿頭戴李花之白面少年,容貌俊秀,與江西都督李烈鈞是一是二,難為分別;前鋒左右二將,一為刁鑽古怪,虎頭豹眼,一為古怪刁鑽,白鼻黑頭,暗指當日李協和守九江、馬當之二將也。玉皇大帝一日登殿,見東勝神洲之震旦古國,殺氣騰騰,生民塗炭,派值日星官下視,歸奏紅雲殿前,說是弼馬瘟逃逸下界,又調集嘍囉,霸佔該土,努力作亂。玉皇大怒,詔令廣德星君下凡,掃除惡魔,降生陳州府(這是影射袁世凱),順天應人,君臨諸夏。其部下名將有大樹將軍馮異(影射馮國璋)、桓侯張飛(影射張勳)、通臂猿李廣(影射李純)、忠武王曹彬(影射曹錕)。他們在廣德星君的指揮下大敗孫悟空,班師回朝,受降獻俘。這時文武百官齊呼《聖天子平南頌》,歌美頌德。劇之末尾,作者更是忽發奇想,從神話轉到現實中來。舞台上出現新佈景:海天波湧,明月當空,孤島沉寂,照見一人,只見他獨坐在盤石之上,高唱《懷鄉自歎人》一曲。其詞云:「小生姓孫名文,廣東香山縣人士。向來學醫業,奔走海外,誘騙華僑,中國多事,潛入國門,竊得總統一名,今日身世淒涼,家鄉萬里,仰看一輪明月,豈不慘殺人也。」然後是大段唱:「孫逸仙坐東瀛自思自歎……」
  這種緊密聯繫「現實」和「為政治服務」的劇作,古今真不多見。「四人幫」掌管文藝期間,那麼強調文藝為政治服務,也沒有搞成這個樣子。籌安會和楊度搞的這些東西,就是從袁世凱角度來說,也是沒有什麼用處的。能幫他們什麼「忙」?而此時,袁世凱還不到需要人來幫閒的時候。這些事情只能在「洪憲」帝國史中留下笑柄,對孫中山先生的形象毫無損傷。這個《新安天會》的演出還有個插曲。當時北京京劇是「無腔不譚」,所以最理想的是譚鑫培來演主角,可是譚老闆說什麼也不幹。後來又找外號叫「老鄉親」的孫菊仙,孫也曾是朝廷的「供奉」,自有身價,看不起袁世凱,也堅決不演。我想,這些老藝術家們一看到《新安天會》這個本子,第一句話一定是:「這什麼玩藝兒!」譚、孫不肯演,這是極正常的,後來以唱功聞名的劉鴻聲接了這個差事。劉鴻聲(據說田漢名劇《名優之死》的男主角就是以劉鴻聲為模特的)唱到「到月懷鄉自歎」時,因為這是影射孫中山落拓,所以袁世凱很高興。他看到劉鴻聲身上穿的龍袍太舊,於是,把登基大典籌備處為自己準備的龍袍賜給了劉鴻聲。這件龍袍上面繡了九條龍,蜿蜒全身。袁世凱不喜歡這件龍袍,認為它「氣不團聚」,便給了劉鴻聲。所以詩中有「龍袍傳賞李龜年」之句。
  不僅楊度從立志「幫忙」,最後變成了「幫閒」,籌安會中其他人士也大多如此。像嚴復那麼大學問的人,也為洪憲皇帝幫閒,他游曲阜孔林,獲得了周宣王冕旒,作為吉祥物似的向袁世凱進奉。另外,他從西文有陰陽性之分受到啟發,又在《漢書》看到女官中有「共和」之名時,竟用以比附共和制度。「更申共和國家屬女性之說」,而女性軟弱;「帝政為男性」,男性才有力量。這些辨析不僅無聊,更顯示出作者立意在拍老袁的馬屁,真是失身份的事。
  楊度與袁世凱的關係非同一般,當攝政王載灃要殺袁世凱時,楊度竟敢拒不草詔,冒死論救。因為關係太密切,又盡人皆知,所以議建籌安會之初,袁世凱並不想由楊度來辦,而是希望與袁關係不深的徐佛蘇來辦。而楊度要為新朝建立第一功,要作「開國元勳」,才非常積極地走到前台。楊度本來可以直接與袁世凱往來,參與機密。可是,在迷信槍桿子的袁世凱的心目中,更重要的乃是北洋老袍澤對他的支持和南方革命黨可能出現的反抗,他的注意力都用在那些方面,因而對於籌安會中的頭面人物(有些是費了很大力氣才籠絡來的)就冷淡了一些。籌安會最初鬧得沸沸揚揚,出足了風頭,挨夠了罵,而在實際的帝制活動中是處於有它也不多,沒它也不少的狀態下的。自視頗高的楊度心中怎麼想呢?他在詩中曾不無怨氣地寫道:「吹簫已得神仙分,更起高樓與接天。」本來已經是到手的第一功勳,現在袁世凱對於這些擁戴者又有了新的要求。

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洪憲鬧劇·楊度·帝王術(3)
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  考察楊度在洪憲活動中的行蹤,似乎他與「皇太子」袁克定往來更多一些。從對帝制的積極性來說,袁克定比「乃翁」更勝一籌,因為他把自己的政治前途全押在未來的洪憲王朝的成敗上,因此他對帝制活動表現出超常的積極,而袁世凱則顯得有點謹慎,或說畏首畏尾。袁自從做了終身大總統,實際上已經是沒有皇帝名位的皇帝了,因此,他害怕偷雞不成反蝕把米。袁克定則完全沒有這些顧忌,他一心一意地希望老子趕快做皇帝,自己好當「皇太子」。因此,他想盡辦法剪除一切可能影響到洪憲帝制進程的消極因素。例如弟弟袁克文對父親稱帝不太積極,賦詩言志說:「絕憐高處多風雨,莫到瓊樓最上層。」被袁克定密告於袁世凱,遂被拘禁於北海,禁止出入。又如當時袁世凱只看日本人辦的《順天時報》,但就連這份報紙也有反對帝制的文章。為了堅定袁世凱稱帝的信心,袁克定等人專門印了一份只供袁世凱一人看的《順天時報》,滿篇都是擁護洪憲帝制的文字。後來袁克定的妹妹的侍女回家省親,從家裡帶回一張《順天時報》來包東西,才發現它與新華宮中的《順天時報》不同。這一類事情都是通過籌安會楊度等共同籌劃的。每當袁世凱有所動搖時,袁克定都要與楊度密商,給袁世凱打氣,堅定其信心。楊度本來是立志幫老子的,卻幫了兒子,自降其等。
  楊度領導下的籌安會操作方式也不對。1915年4月,楊度寫好了《君憲救國論》,此文講中國老百姓素質低下,不宜於民主共和,只適合君主立憲,一句話就是只有帝制才能救中國。楊度把它進奉給袁世凱,袁看了很高興,題寫了「曠代逸才」四個字賜給他。同年8月14日,楊度及嚴復等發表組織籌安會宣言,因為《君憲救國論》一文是打著探討學理旗號的,此時辦籌安會,楊度便把旗號當做事情本身去做,號召「全國遠識之士,惠然肯來,共相商榷」。他還電請各省將軍、巡按史及各團體派代表到京,共同討論國體問題。8月23日,籌安會在石駙馬大街掛牌成立,並立即通知各省會員,說本會「專以學理之是非與事實之利害為討論範圍,此外各事,概不涉及」。這種宣傳,真有點「此地無銀三百兩」的意思。
  楊度以為他們對帝制推動已經很迅速了,然而老袁、小袁等仍感太慢。於是,籌安會馬上通知各地代表,並寄去表決票,請代表在票上填寫「君憲」或「共和」二字。籌安會遂從一個「研究團體」變成了表決團體,它還準備策動各省的代表向代行立法院職責的參政院請願變更國體,並鼓動各省駐京人士組織公民「請願團」,分途向參政院請願,要求恢復帝制。又是徵求民意,又是組織請願,好像特別看重民意似的。但這已經讓袁世凱袁克定們等得不耐煩了。他們把楊度看成是迂闊不中用的書獃子。楊度之所以如此,應該是因為他畢竟受過新思想的熏陶,民意在他的心中還有一定的位置。這就束縛了他的手腳,不能像那些大老粗軍閥,想怎麼幹就怎麼幹。其實楊度的老師王ND064運講的「帝王術」、「王霸之道」,也不是這個做法。《洪憲紀事詩》引王ND064運《緗綺樓說詩》云:
  洪憲改元,余方輟講東洲,不問世事。而京使復來,將以大師位上公強起之,笑謝不遑。使留三日不去,乃與書項城,有曰:聞殿墀飾事,已通知外間。傳雲,四出忠告,須出情理之外。想鴻謀專斷,不為所惑,但有其實,不必其名,四海樂推,曾何加於毫末。前已過慮,後不宜循,改任天下之重,不必廣詢民意,轉生異論。若必籌安,自在措施之宜,不在國體。且國亦無體,禪征同揆,唐宋篡弒,未嘗不治,群言淆亂,何足問乎!又與楊皙子書曰:謗議叢生,知賢者不懼。然不必也,無故自疑。欲改專制,而仍循民意,此何理哉?
  王老夫子的觀點是前後一致的,而楊度就不免有先後矛盾之處。王氏問得好:「欲改專制,而仍循民意,此何理哉?」專制本身就是對民意、民主的剝奪,實行專制要通過「民主表決」,這本身就是一件極荒唐的事。楊度和籌安會所採取的操作手段,就是對所追求實現目的的一個嘲弄。楊度一生服膺的是他老師的「帝王術」,可是當擁戴他人為帝為王時,恰恰沒有用好「帝王術」,他老師的耳提面命也沒有用。無怪王ND064運說他是「書癡,自謂不癡」。楊度與王ND064運畢竟是時代不同的人,面對的問題是不完全相同的。楊度想像他老師那樣對各種各樣野心家應付裕如、遊戲人間,是不可能的了。
  三
  1916年王ND064運逝世,楊度為其師撰寫的輓聯是:
  曠古聖人才,能以逍遙通世法
  平生帝王學,只今顛沛愧師承
  楊度談到他老師王ND064運時,總愛提到他的「帝王之學」,而且認為自己沒有學到家。1931年,楊度病將不起時,為自己寫的輓聯也有「帝道真如,如今都成過去事」。所謂「帝道」也是指「帝王之學」,可見楊度一生孜孜以求的是「帝王之學」。王ND064運是湘學中的大家,因此,「帝王學」在湘學中具有一定的位置。
  什麼是「帝王之學」?說簡單一點,就是物色、選擇、擁戴、輔佐「非常之人」成「帝」成「王」之學。在輔佐「非常之人」時,設計非常之謀略,建立非常之功勳。崇尚這種學問的把它稱作「帝王學」,可是自古以來多稱其為「帝王術」,認為它是有「術」無「學」的。「帝王術」一詞大約最早出現在《史記·商鞅列傳》的贊語之中。司馬遷在評價商鞅的為人時,說他是「天資刻薄人也。跡其欲干孝公以帝王術,挾持浮說,非其質矣。且其所因由嬖臣,及得用,刑公子虔,欺魏將,不師趙良之言,亦足發明商君之少恩矣」。從這些話中可知,司馬遷心目中的「帝王術」的內涵,至少要包含以下諸方面:第一,進取不由正道;第二,所推行的學說未必是他所相信的(挾持浮說);第三,重術不重德;第四,刻薄寡恩。這些描述說明「帝王術」完全是一種工具理性,沒有終極關懷,因而把它定位為「術」是很恰當的。它只是個「術」,因此就缺少規範,目的就是一切。傳統文化的非規範性的一面在「帝王術」上表現得特別強烈。

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洪憲鬧劇·楊度·帝王術(4)
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  法家中的集大成人物韓非,所繼承的法、術、勢三家,其中就有「術」。但是,最赤裸裸講「術」的還是縱橫家,在政治和軍事活動中,他們只講目的,不計手段。這些人物活躍於戰國時期,《戰國策》一書中記錄了他們穿梭於各國之間,縱橫捭闔,憑著三寸不爛之舌,挑撥離間,搬弄是非,加劇了各國之間的矛盾,目的就是要把自己輔佐的一方推上帝王的寶座。他們有《鬼谷子》《陰符》這樣的「經典」,有鬼谷子這樣的「見首不見尾」的神秘祖師爺,和蘇秦、張儀這些戰國時期活躍的成功人物。因而,縱橫家就成為有策略、有代表人物、有成功範例的搞「帝王術」的專家了。所以,這個學派搞的「術」更具有影響力,縱橫家的思想及其代表人物的活動方式,成為中國文化中的基因之一,它潛伏在我們的文化機體之中,不時會表現出來,特別是外部環境有利於它存在和生長的時候。在談到中國文化的基因時,歷來只重視儒、釋、道三家,對於縱橫家很少有學者提及。實際上,歷史上一些具有叛逆思想意識的文人士大夫,和不滿意儒家思想、具有個人野心的士人,都在某種程度上對縱橫家思想抱有好感,有人甚至把它作為取得功名富貴的手段,特別是在動亂時期。這種以陰謀詭計為黑箱策劃、以縱橫捭闔為公開手段的活動,更是為許多文人士大夫所認同。我在《遊民文化與中國社會》一書中指出,社會動亂時,遊民活動最為劇烈,遊民的只講利害,只講敵我、不講是非的性格特徵,與搞「帝王術」的縱橫家們一拍即合,共同投入改朝換代的激烈的鬥爭中;「帝王術」與遊民的思想意識融合起來,這樣更強化了「帝王術」操作中的非規範的一面。因此,可以說「帝王術」就是中國的馬基雅弗利主義。
  清末民初正是社會大動亂時期。隨著西方資本主義經濟的侵入,宗法社會進一步解體;此時,人口增加很快,而脫離了宗法網絡的遊民增加更快,各種遊民的秘密組織遍及長江以南各省。太平天國起事和流動性的作戰,裹挾走了許多遊民;曾國藩組織湘軍,其兵源多山野質樸農民。可是太平天國失敗以後,曾國藩又很快地解散了他所統領的湘軍,以免朝廷疑慮。一般軍官士兵,像楊度的大伯那樣因功授官者是極少數,絕大部分解甲歸田;這些原來的鄉農經過了數年的戰爭和遊蕩,變成了遊民。這些已經見過很大世面的「退伍兵」們,其思想意識已和他們的從前大不相同了。他們改變自己命運的願望更強烈,更富於冒險精神,更具有改善自己處境的手段。湖南的遊民秘密組織也很發達,山、堂、香、水遍地皆是,而且日益半公開化乃至公開化。文人士大夫也與組織化的遊民領袖交接往來,甚至把與他們共事看成是一種時髦(如譚嗣同就與秘密會社中的人物有交往),因而,遊民的思想性格滲入文人士大夫也是不奇怪的。何況傳統湘學中的「帝王術」與遊民非規範性的作風,本就有一致之處呢?
  瞭解了「帝王術」和當時的社會背景,楊度的性格與思想意識及其在這些指導下的行為,就十分容易理解了。清末民初不僅是社會與政治制度的劇烈轉型時期,同樣也是舊式文人士大夫向新型知識分子的轉化時期,於是,便產生了像楊度這樣把政治活動作為惟一生活選擇的半新半舊的知識分子。他們還以為官為最佳出路,不過與古代文人士大夫掛在口頭的「達則兼濟天下」不同,他們的口頭禪是「救國」。為此,他們在不同政治傾向的軍閥之間穿梭往來,他們不是軍閥,但往往比軍閥的影響力還大。這是一批人,章士釗、白堅武(吳佩孚的幕僚,李大釗的好友)都是這類人物;魯迅小說《孤獨者》中的魏連殳也是這類人物,不同的是他不安於這類人物的處境。魯迅曾說到這種人構成了一個圈子,對「猛人」(軍閥及各種有實力的人物)形成包圍,和「猛人」相互利用,當這個「猛人」倒了之後,便紛紛離去,再去尋求別的「猛人」(見《扣絲雜誌》)。因此,中國的「猛人」不斷地更換,而中國政治變化不大,原因就在於有了這個圈子。這個圈子中的人,雖然不能個個都是「毫無心肝」,但他們都是「空手道」的政客,就憑借自己的「術」吃遍天下。在依附「猛人」的政治活動中,最熱衷的還是積累自己的家貲。
  楊度的最後的一篇文章是為杜月笙寫的《杜氏家祠記》。我不是上海人,對杜月笙沒有直接的印象,可是從看到的文字中(這些文字都是近四五十年的作品),對杜的評價完全是負面的。可是在楊的筆下,杜氏非常像司馬遷《遊俠列傳》中的人物。說「其行誼如古之遊俠者流,慷慨好義,重然諾,能與人共患難,輕財貨而重交遊,賓客甚盛,車騎日集。其門人有請求,無不立應,因是其名重於大江南北,識與不識,鹹慕其風」、「凡利民之務,如興學、設醫、救災、恤貧諸舉,輒捐巨金以為倡導」、「予初聞杜君名,意為其人必武健壯烈,意氣甚盛;及與之交,則謙抑善下,恂恂如儒者,不矜其善,不伐其能。人嚮往之,其德量使然也」。總之,楊度認為杜月笙是「俠」而「儒」的人物。不知道是楊度食人之祿(杜每月送楊度銀洋500元),為人說話,還是現代人的關於杜月笙的記載都帶著階級分析的眼鏡呢?

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王ND064運和楊度(1)
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  《洪憲紀事詩》中的王ND064運和楊度
  史書記錄重大的歷史事件,大多採取宏大敘事的方式,歷史細節,特別是事件中重要歷史人物的心態,很少作深入細緻的記載和描寫。而實際上這些生動、富於感性的材料,更能使讀者對那個時代有個更具體、更親切和更深刻的感受。歷史事件只有化為個人的感受,才能對人發生作用,比如史書上「循吏傳」多了,可其感動力還不如一出包公戲。要對袁世凱帝制活動有個感性的認識,想感受一下當時的氛圍,看一看各種人物生動的表演,和發生過多少可憎可笑之事,那麼《洪憲紀事詩》是不可不讀的。
  《洪憲紀事詩》是以詩加「注文」的方式記錄歷史的。以組詩的形式記載一段歷史,這種做法大約始於唐代王建的《宮詞》。這組《宮詞》只有詩,沒有注,到了明代,宮詞才開始有注。詩是注重感情和細節的,用這種文學性很強的體裁寫歷史,不僅使讀者看到了歷史的細節,還因此受到歷史氛圍的感染。
  袁世凱稱帝83天的「洪憲王朝」與法國的拿破侖第三通過政變建立的王朝,在外觀上很相似,都是一場充滿了笑料的鬧劇。袁世凱也許認為自己幹的是一件非常嚴肅的事,建立中華大帝國,為子孫建立萬代基業,可是,這件事從醞釀到出台,似乎沒有任何正劇的內容。可
  悲的是,竟有一些新舊知識分子極為認真地捲入其中,這是能給後人許多教訓的。
  袁世凱一夥人在舞台上演得越嚴肅,在旁觀者看來,就越可笑。本文要說的王ND064運,就是以旁觀者的身份來看待袁世凱的帝制活動的,他為洪憲王朝的宮廷大門(即今天的中南海南門)題了一副對聯:
  民猶是也,國猶是也,何分南北?
  總而言之,統而言之,不是東西!
  橫批是「旁觀者清」。這是年過古稀、經歷了許多戰亂和政治風波的飽學宿儒,對於洪憲帝制活動的感受。
  《洪憲紀事詩》的作者劉禺生更是一個旁觀者。他追隨孫中山先生革命多年,當然是洪憲帝制活動的反對者。然而,寫此書時,大多時候劉禺生是把自己放在旁觀者的位置上的,不動火氣,平靜地把這個時期所發生的事件娓娓道來,自然而然地顯示其可笑、可憎之處,使讀者忍俊不禁。孫中山在為《洪憲紀事詩》寫的「敘辭」中說,他與劉禺生「暢談《新安天會》劇曲故事,予亦不禁啞然自笑」。《新安天會》就是用不倫不類的「現代京劇」醜化和諷刺孫中山,而孫卻從「旁觀者」的立場看出了可笑。《洪憲紀事詩》一問世,便膾炙人口,風行一時,是非常暢銷的一本書。劉禺生的老鄉董必武在1960年為劉的另一本著作《世載堂雜憶》寫的序中,也指出《洪憲紀事詩》初出版時,是很受讀者歡迎的。如果現在有一本以這種形式和文采描寫「文革」的書,肯定也會風行海內外。
  一
  我說《洪憲紀事詩》中有許多可笑的人和事,主要是因為袁世凱一夥人的所作所為,與那個時代(「五四」前夕)極不和諧,人物與背景形成極大的反差,這才造成了笑料。
  本文要說的是清末民初的兩個大名士:王ND064運和楊度。這兩位有許多共同點。他們都是湖南湘潭人,王是老師,楊是學生;兩人都受到當時巔峰人士的重視和利用,都熱衷於做「帝王師」,熱衷於搞縱橫捭闔之術;他們出身的家庭地位都不高,後來取得的成績都是個人奮鬥的結果。兩個人也都有很可笑的一面,在洪憲黑幕之前,顯得很滑稽,但王ND064運和楊度對待袁世凱的帝制活動的態度卻有很大區別。楊度老想把他老師拖入洪憲活動的泥潭中,這一方面可以加大帝制活動的力度,一方面也可以抬高自己在袁世凱集團中的地位。而王ND064運卻沒有把自己交給袁世凱,一直是在冷眼注視著這場表演,並以玩世不恭的態度對待它。這些在《洪憲紀事詩》中皆有精彩的描繪。
  王ND064運,字壬秋。自清同治以來,就以詩文與經學有名於時,到了民國初年,如錢基博先生所說:「一時言文章老宿者,首推湘潭王ND064運」(《現代中國文學史》)。可是,王ND064運不以文章家自居,他在去世前,伏枕疾書自挽說:「春秋表未成,幸有佳兒傳詩禮;縱橫計不就,空餘高詠滿江山。」擲筆而逝。可見他認為自己本應是經學家、政治家。他的經學著作不少,對於晚清經今文學派的昌盛有一定的貢獻。雖然他更認為自己長於縱橫捭闔之術,應該在晚清政局變動中產生影響,實際上,是一事無成。他在曾國藩幕府時,曾秘密策動曾國藩擁兵自立,可惜,曾氏沒有那麼大膽子。肅順對王也是很看重,曾在咸豐皇帝面前推薦他為翰林。但恰在召其進京的過程中,慈禧太后發動政變,誅殺了顧命大臣肅順等人。王ND064運失去了依靠,入京選官之事只得作罷。從此,他再沒有遇到過可以接近中樞的機會。玩弄「帝王術」的人士,要有所憑借,或是接近權力中樞,或是依靠實力派,總之是要憑借他人的力量為自己建立事功。中年以後的王ND064運兩邊都不搭界,則不免有生不逢時的感喟。
  民國三年,竊得民國大總統職位的袁世凱還不以此為滿足,他擔心的是失去大總統的名位和權力。當然,此身不失,還能把大位傳給後代的最佳辦法,就是做皇帝。為了籌備帝制,袁世凱要調動一切積極因素,這不但要找能為帝制幫忙的人材,還不能少了幫閒人物,因為有了這些才使人覺得「聖朝無闕事」,對時代產生一種完美感。袁氏王朝的幫閒人物包括前清遺老和京內外的耆舊名宿,為了安置這些人物,袁世凱仿照歷代的模式開辦了國史館。楊度推薦王ND064運為館長,當時王氏已經八十有餘,被視為學界之大佬,又是袁世凱心腹楊度的老師,自然要借重他,帝制諸臣無異議。袁世凱對此事也頗重視,他派使者攜帶著自己的親筆信和聘書,奉三千銀元,並指示湘鄂豫直四省將軍、巡按使沿途照料,護送入京。一路之上,火車輪船,送往迎來,十分風光。
  已經有了豐富的政治經驗的王ND064運,從湘潭風塵僕僕來到北京,但是他此行卻帶有遊戲的性質。在武昌大宴抱冰堂時,王賦詩言志說:「閒雲出岫本無意,為渡重湖一賞春。」這不單純是文人士大夫的矜持或矯情,確實能反映他對現實政治的感受。王ND064運雖然一生都在傳經授徒,可是他心繫政治,在官場上進進出出也有了四五十年的歷史,又經歷了太平天國、「祺祥政變」、戊戌變法、義和團,乃至辛亥革命、清朝滅亡這些重大的歷史事件。他很熟悉這些黑幕政治的內涵及背後的操作(他所欣賞的「縱橫術」就是這一套),因而他是謹慎的。他也知道所謂「國史館」純粹是太平盛世之點綴,是個可有可無的東西。自己根本沒有進入洪憲帝制活動的核心,甚至他認為連楊度本人也不是權力中樞裡的人物。王ND064運不想在他看來沒有多少意義的洪憲帝制活動中捲得太深。因此,他到參政院開會,也只是「未聞其說,隨眾舉手而已」,表現得特別消極。這一次他只在北京呆了半年多一點,便不辭而別了。這位老名士很會處理官場裡的進退,他很好地利用了一個契機。

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王ND064運和楊度(2)
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  當時,擁護洪憲帝制的人中有一群很瘋的女郎,她們是北京達官顯貴的小姐或姨太太,並自稱大總統門生。這些人冶服香車,招搖過市,胡作非為。她們醉心時髦,建立女子參政會,搞請願、砸報館,堅決支持袁世凱做皇帝。但她們做得太過分了,特別是砸報館,得罪了輿論界,京城的報章上儘是諷刺和批評她們的文字。一些諷刺詩指名道姓,描繪了她們的醜態,甚至牽連到袁世凱本人。這樣,大總統坐不住了,不得不下令整飭風俗。他指示使肅政史(相當於清代的御史)夏壽康針對這些時髦女子的違禮背俗的行為具折上奏(這時還未恢復帝制,但是官制、禮俗已經完全同於封建時代),要求整頓風俗。《洪憲紀事詩》中記載了這個奏折中的「警句」:「處唐虞賡歌之世,而有鄭衛秉ND243之風。自古帷薄不修,為官箴之玷;室家弗治,乃禮教之防。其何以樹朝政而端國俗!」這些句子是當時盛傳於京城的。此折一出,內務部長朱啟鈐也坐不住了,一來這件事是他職責之所在,二來朱府上的三小姐就是這些時髦女性中的「班頭」,當時有人寫的打油詩就有這樣的句子:「一輛汽車燈市口,朱三小姐出風頭。」所以,內務部令城廂警察密禁在京官眷,約束她們的行為,京中風氣才為之一變。
  正是趁此機會,王ND064運表示要辭去自己的國史館館長和參政院參政的職務,其「理由」具於呈文之中:「為帷薄不修、婦女干政,無益史館,在玷官箴,應行自請處分,祈罷免本職兼各職事。」所謂「帷薄不修」,也就是內宅家眷行為不夠檢點之意。當時,王ND064運的生活起居完全依靠保姆周媽,特別愛張揚的王ND064運公開對天津《益世報》的記者說:「周媽,吾之棉鞋大被也。無衣無褐,何以卒歲?」此語一出,輿論嘩然。上海《時報》發表了《周媽傳》;一首寫王ND064運與周媽關係的《老蕩子行》傳遍全國;北京的《順天時報》還揭露了周媽左右王ND064運,在國史館招權納賄等事。因此,他在辭呈中說:年邁多病,飲食起居,需人料理,不能須臾離女僕周媽。而周媽遇事招搖,可惡已極。致惹肅政史列章彈奏,實深慚恧,上無以樹齊家治國之規,內不能行移風易俗之化。這個辭呈是話中有話,把周媽當做擋箭牌,借坡下驢。於是,他把國史館的大印交給楊度保管,11月間登車而去。在火車上他也沒有忘了給袁世凱寫信,說明自己辭職的理由,不過信中主要提到了國史館經費不能到位,館職本屬名譽性質,因有月俸,遂成利途,弄得他很不開心,於是,便摜紗帽而去。
  當然,這些都是借口。章太炎就說:「緗綺此呈,表面則嬉笑怒罵,內意則鉤心鬥角。不意八十老翁,狡猾如此。」
  令人奇怪的是,一輩子都幻想要在改朝換代過程中起「謀主」作用的王ND064運,為什麼面臨著即將出現的洪憲王朝,卻不肯與袁世凱合作呢?這個問題是值得深思的。其原因很多,例如年齡已老,閱歷已多,不太願意陷入前途莫卜的冒險中去,這是其中的重要原因;但更為重要的原因,是他對袁世凱評價不高,不願意在他駕下稱臣。王一生熱衷於「帝王術」,要選「明主」而事,抓住非常之機會,謀劃非常之韜略,建立非常之功業。換句話說,「帝王術」就是物色、選擇、輔佐「真龍天子」的權術,其中「物色」是第一義的。楊度對袁世凱有知遇之感,對當時重大問題的看法也大多吻合,他把袁看成當時的第一偉人。而王ND064運與袁世凱沒有個人淵源,對於他沒有特別的好惡(袁處理他的門生宋育仁一案,還使其虛驚一場),因而,對袁世凱的評價更客觀一些。比如袁世凱在稱帝過程中也是畏首畏尾的,不僅要各省之「公推」,又要廣詢「民意」。對此,王ND064運說:「想鴻謀專斷,不為所惑,但有其實,不必其名,四海樂推,曾何加於毫末。前已過慮,後不宜循,改任天下之重,不必廣詢民意,專生異論。若必籌安,自在措施之宜,不在國體。且國亦無體,禪征同揆,唐宋篡弒,未嘗不治,群言淆亂,何足問乎!」沒有受過新的思想意識影響的王ND064運主張的,更是「原汁原味」的縱橫家的一套,只要有力量就有理,只要擁有最後的勝利就擁有了歷史。這是原始縱橫家觀察問題和處理政治問題、社會問題的原則。在王的眼裡,袁世凱不是個強有力的人物,其帝制操作更是瞻前顧後,當斷不斷。因此,王ND064運雖然也認為「自古未聞以民主國者」,只有帝制才是中國的出路,可是袁世凱斷非未來皇帝的適當人選。用他給楊度信中的話說,「總統系民主公僕,不可使僕為帝」。因此,他勸楊度不要在洪憲帝制活動中捲得太深,最好是回鄉隱居。當民國4年(1915年)12月12日,袁世凱宣佈接受帝位時,此時在湖南的王ND064運還是「遙領」國史館館長這個職務的,但他沒有任何表示。楊度只好替他擬了一個「勸進電」,以應付袁世凱。據小說家言,因為王的「勸進」是有代價的,價格是十萬現大洋。錢一直未付,袁倒台後,王ND064運還派周媽到北京「新華宮」去要賬。
  二
  楊度雖然不是洪憲王朝的權力核心人物,但他還是進入了袁世凱的圈子,是袁能向他講私房話的人。自1912年袁世凱當了臨時大總統後,就不斷地向皇帝這個目標努力,而且,做了許多為帝製作鋪墊的事情。然而在公開場合,誰要談論復辟、談論帝制,還是要受到懲處的。湖北商人裘治平上書大總統,說「共和幸福不如亡國奴」,請袁世凱下令恢復帝制。袁借此下了一個很長的命令,嚴懲裘治平,以表白自己對共和的忠誠。公開不能談論帝制,而心中又常惦記著做皇帝,這種心裡話袁世凱是可以與楊度說的。楊度自然明白袁世凱的心理,所以楊度公開談論帝制就會受到袁的保護。他之所以敢於打出「研究學理」的旗號建立籌安會,這是得到袁世凱秘密授意的。表面上,楊度們說建立籌安會是為了研究一下看什麼制度更適合中國,實際上是想探測國人對袁世凱當皇帝的態度。當有人向袁世凱指出,楊度等人搞的危害共和的帝制活動應予取締時,袁搬出了「言論自由的原則」作為擋箭牌,彷彿是個人權利的捍衛者。楊度自己認為他從留日以來就守定「君主立憲」的政治主張,十多年來不變,因此支持袁世凱的帝制活動就是自然而然的。他把這場帶有濃厚的投機色彩的政治賭博,美化成實現自己政治追求的理性活動,事後也決不認錯。實際上這是欺世之言,難道他不知道,他挑頭辦的籌安會是與袁世凱在演雙簧?楊度在拉嚴復進入籌安會的前一天,到嚴家對嚴復說起數日前他打麻將贏錢的經過,「挾二千金之天津訪所眷某姬,約友作雀戲,以千元作底,加旺子百元,和與翻無限制;會吾輪莊牌,作餅子清一色,案上碰出八九餅」,然後自摸成和,「一次所贏,已逾萬金也。吾以是知吾運已入亨通之境,以有所圖,必當如願。」楊度認為自己正處在洪運高照之時,會一通百通的。正是在這種心態下,楊度才辦籌安會。在動員嚴復加入籌安會時,楊說:「日者相者俱判吾鵬程萬里,行且將扶搖上青天。吾不得已告公博ND237之微,其通亨且若彼?公果降心相從,何鰓鰓慮夭閼也。」通過洪憲王朝獲得個人的發達才是他真正的目的。

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王ND064運和楊度(3)
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  洪憲帝制活動中,真心實意支持袁世凱稱帝的沒有多少。袁是北洋集團的締造者,北洋集團中大大小小的人物,哪個不是他提拔的?可是連號稱「北洋三傑」的王士珍、段祺瑞、馮國璋(所謂「龍、虎、狗」),不是站在帝制活動之外(王士珍),就是陽奉陰違,而且,背後還搞小動作(段、馮);追隨袁世凱多年的幕府高參張一麟,公開向袁講明他不贊成帝制,而且勸袁世凱也不要這樣做;甚至連「皇二子」袁克文也「作諷詩示幾諫之意」,他的《感遇》中寫道:「駒隙留身爭一瞬,蛩聲吹夢欲三更。絕憐高處多風雨,莫到瓊樓最上層。」這首詩盛傳於當時,氣得袁世凱把他拘禁在北海。這些是被袁世凱所知的其內部不贊成帝制,或不積極支持帝制的人物。就是那些洪憲活動的積極分子,如自稱是袁氏父子「開路先鋒」的「四川將軍」陳宦,在袁世凱稱帝受到各省抵制時,他馬上「反水」,通電「勸」袁世凱取消帝制,這一手差點把袁世凱氣死。我想之所以如此,除了每個人都只考慮自己的利益外,當時帝制不得人心的大環境是個決定因素。
  非常奇怪,楊度與袁世凱的關係遠沒有那些北洋軍人們深,然而他對帝制的忠誠可以說是百分之百的。為什麼呢?因為北洋軍人們都已有了實權,袁若做了皇帝必然要削弱他們的權力,客氣點的是杯酒釋兵權,殘酷一點就是身首異處,自然他們不會支持帝制活動。而楊度則是要通過支持帝制來獲取權力的。
  實際的帝制活動中,楊度顯得特別笨拙。他本來是立志幫忙的,目標是「洪憲王朝」開國的第一功臣,所以才辦籌安會,第一個公開打出恢復帝制的旗號。沒想到籌安會毫無作為,只在「徵求民意」上下功夫。難怪王ND064運嘲笑他,說「欲改專制而仍循民意,此何理哉」!王無愧是搞「帝王學」的專家,哪個皇帝是由民眾選出來的呢?楊度的「迂」,使得他從幫忙滑到了幫閒。《洪憲紀事詩》中所記籌安會的活動,大多屬於幫閒一類,許多是很可笑的。如《洪憲紀事詩》第九十九首:
  講經別會定南池,一卷楞嚴報主知。
  說到波斯亡國事,城東黑夜走禪師。
  這首詩說的是籌安會建立後,楊度、劉師培(北大教授,籌安會「六君子」之一)以儒教為經,迎衍聖公孔令貽入京。孫毓筠自命耽精佛典,乃倡議迎名僧月霞、諦閒來京講《楞嚴經》,恭頌政教齊鳴之盛。這兩位禪師被迎到北京後,在東城的錫拉胡同設靜禪堂,聽講者每日達數百人,上至「皇子」,下到洪憲群臣,都有人來聽講。有一天,月霞升壇講「俗念」一章,他說:「萬事皆起於欲,萬事亦敗於欲。至人無慾,能通佛路。達人去欲,乃獲厚福。常人多欲,一切事業,縱因欲興,亦因欲敗,事成知足而能去欲者鮮矣!天道之盈虧有定,人生之慾望無窮。當日波斯國王,征服鄰近諸國,身為皇帝,仍窮兵黷武,欲使世界無一存在之國。一旦事敗,內憂外患迭起,國破而身亦隨亡,足見慾望者為敗事之媒,是以君子務慎欲也。曠觀世界歷史人物,做小官者,欲為大官;做大官者,欲為宰相;得做宰相,欲為皇帝;既做皇帝,又欲長生不老,求仙尋佛,以符其萬萬歲之尊號,皆『慾念』二字誤之也。」這本來是中國道家、佛家的基本理論,沒有什麼特殊的地方。可是,月霞大師沒有想到其座下的聽眾正是一幫「欲為大官」、「欲為宰相」、「欲為皇帝」的名利之徒。他的這些話,是當著和尚罵賊禿。於是,這些聽眾大怒,紛紛指責月霞是「藉口說法,詆毀當今」,甚至要把他送到軍法處,按軍法處置。嚇得孫毓筠連夜把月霞送往豐台,坐火車逃往天津。本來是想通過「三教」名流在北京講壇上宣揚其教理,以體現盛世能包容一切,最後還是弄巧成拙,可笑之極。
  像這一類事情,楊度、籌安會幹得很多。如「論證」共和制度沒有力量,因為它是女性,因為《漢書·外戚傳》所載漢代宮中女官裡有「共和」這個名號,嚴復等就把共和制度定為「女性」。於是,籌安會的理論家們就說,實行共和制度,國家必弱;帝制是陽性的,中國只有靠帝制才能富強。又如,當年北京郊區鬧蝗災,蝗蟲遍地都是。這時籌安會的考證家們又提出,蝗蟲背腹皆顯現出「王」字,這是上天藉此預示著人間將有「王」產生了。正如張伯駒的父親張鎮芳對袁世凱所說的,「籌安會之流謀,皆文人徒事空言,無實力武功」(《續洪憲紀事詩補注》)。楊度立志幫忙,卻成了幫閒。
  袁世凱對幫閒人物是持可有可無態度的,楊度在籌安會運作起來之後,好像也沒有什麼大的事情可做。於是,他從袁世凱的帝制策劃人,慢慢滑向「皇太子」袁克定,成了他的高級幕僚。洪憲帝制活動中最積極的實際上是袁克定,如果說袁世凱搞不搞實際的帝制,當不當真皇帝,自他做了大總統之後到他死,都一直是有點猶豫的。可是袁克定一心一意想的是促成帝制,把老爸趕緊捧到皇帝位子上去,將來他好接班。從這一點上看,他與楊度是非常一致的。袁克定退居小湯山之後,每天與楊度往來,事無鉅細都徵求他的意見。當時人說,「楊度言論,代表克定」,這對楊度本意來說也許是個悲劇。其實,他幫助小袁做的無非是如何堅定袁世凱對帝制的信心,如何讓袁世凱更快地走向皇帝的寶座。楊度在協助小袁的過程中倒是充分運用了「帝王術」,像老袁只看《順天時報》,小袁就偽造一份只給袁世凱一個人看的《順天時報》,報上刊登的都是支持「洪憲」帝制的文字,這種「奇謀」,可能就是楊度的主意。不過這種掩耳盜鈴的「奇謀」,早就被戰國時代看重「術」的縱橫家嘲笑過了。
  《洪憲紀事詩》記載楊度在洪憲帝制活動中的種種作為,除了醜惡一面外,大多是喜劇性的,令人感到可笑可氣。之所以說是喜劇性的,是因為其中沒有任何嚴肅和崇高的成分。而楊度認為洪憲帝制活動是個崇高的悲劇性的事件,是袁世凱的軟弱才使其中途夭折。在國人的一片反對聲中,1916年,只做了83天皇帝的袁世凱宣佈取消帝制。楊度對此不滿,於該年4月10日辭去參政職務。之後人們追究帝制活動的責任,要求袁世凱從大總統的位置上退下來。楊度於4月20日發表通電表示「君憲有罪,罪在度身」,「苟蘊孽一身而有裨國事,刀鋸鼎鑊,其甘如飴」,並表示反對要求「元首退位」。當然,這些都是激憤的話,他並不認為自己錯了,不僅不錯,而且,正確得很。人們把洪憲帝制看成滑稽戲、鬧劇,但楊度要把這場戲演到底。確實也只有他演到了最後,戲的主角袁世凱的精神和身體都頂不住了,他第一個退場了,從皇帝位上下來後不到三個月,就於6月6日病死。臨終之前,他的遺言是「楊度誤我」。次日,楊度到袁府上弔唁,他用丈餘長的貢緞書寫了輓聯,從中可見其對洪憲帝制事件的認識:
  共和誤民國,民國誤共和?百世以後,再評是獄;
  君憲負明公,明公負君憲,九泉之下,三復斯言。
  這副輓聯的用意很明顯,是說中國特有國情,共和制度不適合中國,不僅共和制度耽誤了中國,而且勉強實行共和制度的中國也敗壞了共和制度的名聲。下句是批評袁世凱輕易地放棄了洪憲帝制活動,結果不僅自己吃虧,而且,也敗壞了君主立憲制度。
  黎元洪繼袁世凱擔任總統,段祺瑞為國務院總理。為了滿足各地各派反對帝制者的要求,由黎發佈通緝「洪憲帝制」分子的命令。被通緝者,最初主要包括籌安會「六君子」和以朱啟鈐為首的「七凶」,共十三人,或稱「十三太保」。後來「十三太保」中的許多人因有各種關係而被保護除名,惟有楊度等個別人不得已逃到外地藏了起來。楊度藏到天津租界裡,他表示,寧願接受審判,也決不認錯。不僅對他所敵視的段祺瑞如此,1923年孫中山先生在上海改組國民黨時,楊度請孫先生實踐在日本東京時的約定,准許他加入國民黨,孫先生要他向全國人民公開檢討支持袁世凱帝制活動的錯誤,向全國人民道歉。楊度仍然不肯檢查,在這一點上,他不如籌安會的「副理事長」孫毓筠,孫寫了「懺悔錄」。不過,到了晚年,楊度以加入在當時來說最先進的組織來表白自己的一片為國之心。這是不是「帝王術」的再一次實踐,就非局外人所能知了。

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大儒杜甫(1)
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  大儒杜甫
  1問題的提出
  讀杜甫詩近四十年,真正能夠讀懂杜詩是在十年內亂時期。當時,我一個人住在北京遠郊的一個山村。全村僅有八戶人家,為了節省開支,老鄉天一黑就上炕睡覺了。沒有早睡習慣的我,要靠閱讀消磨永夜。當四壁沉寂,燈影幢幢,一卷杜詩,彷彿是多年相識的老友,可以
  寄情、可以對語,可以得到安慰,也可以從中認識生活。古往今來,人們對於戰亂和社會動亂的感受是類似的。「文革」之初,那時「革命小將」爭相表現其殘忍,亂殺無辜、無法無天的情景,至今在詩歌創作中也沒有得到生動的表現。而杜甫許多作品是描寫戰亂的,他在《草堂》一詩中描寫了當時成都戰亂時,亂兵殺人取樂的情景:
  義士皆痛憤,紀綱亂相逾。一國實三公,萬人欲為魚。唱和作威福,孰肯辨無辜。眼前列ND066械,背後吹笙竽。談笑行殺戮,濺血滿長衢。到今用鉞地,風雨聞號呼。鬼妾與鬼馬,色悲充爾娛。國家法令在,此又足驚吁。
  古今多麼相似。可見人類本性中攻擊性的一面,如果沒有法律或道德律令的節制(就是詩中說的「紀綱」),再受到某種意識形態或宗教的挑動與唆使,便會幹出極其殘忍的事情來。這些殘暴的亂兵把殺人當作一種娛樂活動,他們已經喪失了人的本性。杜甫不僅關切刀下屈死的冤魂,而且,他還質問那些以「鬼妾與鬼馬」為取樂的殺人者,難道他人的痛苦就會成為自己的「威福」和快樂嗎?這樣的人還能算人嗎?杜甫關心的是世道人心,才把它寫到詩中,留此存照,供人自省。當人們「苟全性命於亂世」的時候,讀到杜甫這首《草堂》都不能不怦然心動,促使我們追問:難道人都變成野獸了嗎?幾千年的文明積澱,難道會在一個早上掃地以盡嗎?經歷過極端年代的人們,如果喜歡或讀過杜詩,都不能不為杜甫描寫的社會現象和他提出的問題所震動。
  如何認識杜甫呢?為什麼他如此關心世道人心,並把這些寫入自己的詩中呢?這是被杜詩感動之後的思考。過去,有些論者往往一言以蔽之:「現實主義的勝利」。人性中是有執著於現實的一面,為什麼有的人一度關注現實,後來轉為不關心現實了呢?如詩人王維早年關心現實,中年以後變為逃避現實,沉迷於佛教,研究者指出這是因為其頭腦中的指導思想變了,這是對的。杜甫也是如此,他自始至終執著地關注現實,是與他頭腦中的指導思想有關的。杜甫是以什麼思想為指導呢?杜甫常常自稱「儒生」、「老儒」、「腐儒」,談到自己的家世也說「奉儒守官」,所以歷來批評家認為這是儒家的思想意識的體現,儒家的入世精神和仁政學說鑄就了杜詩中的憂國憂民的主旋律。然而,「文革」中沒有人這樣說了,杜詩和其他文學作品一樣,被當作「四舊」之一,掃出了「文明」的門檻。
  2《李白與杜甫》引起的話題
  1971年,郭沫若先生出版了《李白與杜甫》一書。書中對杜甫竭盡詆毀之能事,看了很使人生氣。有時下放人員在公社開會,遇到同事、同學對此書多有議論,不滿者居多。《李白與杜甫》在詆毀杜甫時是與批判儒家思想並行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的,在郭老看來,憑這一點就自然而然地構成了杜甫作品的罪狀。1974年以後搞起了「評法批儒」運動,孔子與林彪並稱,儒家又一次跌入萬劫不復的深淵。這時要否定杜甫,當然就更方便了,因為,有杜甫的自我交代作證:他承認自己是個百分之百的儒生;要肯定他的難度加大了,首先要擇清杜甫與儒家的關係(當時有的文學史家為了迎合時風就是這樣做的)。這種風氣直到粉碎「四人幫」多年後還沒有得到很好的解決。
  1980年3月,我在《讀書》雜誌上發表了《對〈李白與杜甫〉的一些異議》。《李白與杜甫》強調儒家思想對杜甫的影響,並認為這對杜甫的「階級意識」、「門閥觀念」、「功名慾望」起了決定性作用。針對這一點,我說:
  「奉儒守官」的儒家教育也會給他帶來不少的影響,但決定他思想的,還是十載長安的「朝扣富兒門,暮隨肥馬塵」的屈辱和辛酸,是「三年饑走荒山道」和人民共同飽嘗的戰亂、飢餓之苦,是「田父要皆去,鄰家問不違」和人民親密無間的生活。這些,正是這些,是杜甫思想決定性的因素。因此「朱門酒肉臭,路有凍死骨」就不是《孟子》中「庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍」名句的改寫,而是嚴酷的現實生活在他頭腦中的反映。
  雖然,這些說法至今看來也不能說錯,但是當時之所以如此說,是有意要規避杜甫與儒家的關係的。這樣既不符合實際,也反映出在我內心還是把儒家社會影響看成是負面的,特別是對杜甫這樣的現實感極強的偉大詩人。
  經過了二十年對儒家思想和杜甫及杜詩中所表達思想意識的研究,我感到有必要對儒家思想、杜詩中所反映的思想意識及其對後世的影響作出新的闡釋。
  3黑格爾對孔子和儒學的批評
  黑格爾對於孔子和以孔子為代表的儒家思想是很蔑視的,他在《哲學史講演錄》中說到孔子時,指出孔子沒有「思辨哲學」,《論語》中只有一些「常識道德,這種常識道德我們在哪裡都找得到,在哪一個民族裡都找得到,可能還要更好些,這是毫無出色之點的東西」,因而不值得一顧。我們讀到這些議論會感到不舒服的,但是從德國注重思想體系和黑格爾辯證哲學出發,黑格爾的責備也不是毫無道理,因為他對中國哲學還是知之甚少的。中國哲學的主流是研究人與人、人與社會之間關係的,倫理學的問題(也就是黑格爾所謂的「常識道德」)自然是備受哲人們關注的。而且,解決這些問題的方式也不同於西方哲學,中國哲學家大多不依靠「思辨」、「論理」去推導,而是靠感情的打動和突發的感悟。這樣的解決問題的方式自然不能入黑格爾的法眼,因為,西方哲學即使研究人與人、人與社會的關係,也是運用研究自然的方法,採取邏輯分析的態度,作純粹的理智思辨。因此,缺少理性、缺少思辨的中國倫理哲學就很難被西方哲學家認同。我想中國倫理哲學可稱為感情哲學。
  也許哲學界很難認同這個詞,哲學就其本義來說就是理性思考的結果,與感情是不相容的。實際上西方哲學家也承認「感情哲學」這個概念。羅素在《西方哲學史》中談到哲學的分類時說,如果「按照促使哲學家作哲學思考的主動慾望來分,這樣就分出來由愛好幸福而產生的感情哲學」,與之並立的還有「理論哲學」和「實踐哲學」。

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大儒杜甫(2)
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  4儒學的情感品格
  儒家的出發點與羅素所說是相近的,其「論證」(許多情況下是不「論」不「證」)方式在西方可能是不多的。如果西方某個思想家在推銷其觀點時採取了中國儒家式的論證方式,那麼會被歸為宗教或文學範疇的。
  群體意識與個體自我意識是人類發展過程中的兩個重要的階段。它們與人類的文明化過程是密切相關的。到了春秋時期之末,儒家創始者孔子把這兩個意識結合起來(既強調個人的獨立意識,如「三軍可奪帥,匹夫不可奪志」;也主張關注群體,如「克己復禮」、「愛人」等),建立了孔子的「仁學觀」。孔子的思想基礎源於對生命更高的期待,這種期待不是出於理智而是根源於情感,徐復觀稱之為「憂患意識」(見其所著《中國人性論史》)。這是由於人作為生物體的脆弱,和外界特別是大自然無比強大及其不可預測性而導致的。儒家所倡導的倫理觀念和規範,就其本質上來說是宗法制度在意識形態層面的表現,但其內涵不是從邏輯思辨中推導出來的,也不是如宗教哲學所說是神的開示的結果,更不是有權者武斷定義而後又強制推行的。儒家所倡導的倫理觀念絕大多數都有豐富的感情內涵(宰我問「三年喪」禮,並主張一年就可以了。孔子問他,「食夫稻,衣夫錦,於女安乎?」也就是從感情上啟發他正確地理解「孝」與「喪禮」的規定),新儒家的代表牟宗三在《中國哲學的特質》中也指出「仁」動態的心理特質。他說「仁」有兩大特質,第一就是「覺」,他用「悱惻之感」、「不安之感」來形容「仁」的感覺,因此這種「感覺」中是攜帶著強烈的感情因素的。
  李澤厚也強調儒學的「情感原則」。早在上世紀80年代出版的《中國古代思想史論》的「內容提要」中就說道:「最為重要和值得注意的是心理情感原則,它是孔學、儒學區別於其他學說或學派的關鍵點。」在1998年出版的《論語今讀》中進一步發揮了這個意見。他說:「孔學特別重視人性情感的培育,重視動物性(欲)與社會性(理)的交融統一。我以為這實際是以『情』作為人性和人生的基礎、實體和本源。」在最近出版的《己卯五論》中,李澤厚又提出儒家的基本觀念,如禮、樂、忠、誠、敬、畏、莊、信等都源於情感。
  我們如果追溯儒家創始人的言論,也可以看出上述是大體不錯的。孔子講到「禮」、「樂」時就說「禮雲,禮雲,玉帛雲乎哉!樂乎,樂乎,鐘鼓雲乎哉!」「禮」、「樂」不在於「玉帛」、「鐘鼓」這些物質形式,那麼在於什麼呢?孔子認為在於仁心俱足,在於敬畏和真誠,根本上來說還是在於感情的真摯。他談到「仁」時也不熱衷於外在的規範(只對顏回這樣類似自己的、感情到位的弟子才講一點規範——「克己復禮」),而強調感情的到位。所謂「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣」。這飄然而至的「仁」到底是什麼?孔子最直接了當的回答就是「愛人」,因此可以說「仁」的內涵就是「愛」,就是對他人傾注更多的關切。這不是感情又是什麼(在儒家看來所謂「情」,乃是「性」之動)?可以說它是孔子哲學的核心。孔子其他一些關於「仁」的論述(確切點應該叫「述說」,因為其中沒有什麼「論」),都是在述說如何培養、引發和規範「愛人」這種情感,使之合乎中庸之道。
  至於孟子更是這樣。他是感情充沛的人,在說理論事時無不以感情奪人。他比孔子更熱衷建立範疇,在談論儒家的倫理範疇時,其內涵也都是感情性的,很少有思辨色彩。例如他認為「仁」、「義」、「禮」、「智」,這些被後世看作儒家基本範疇的觀念都是源於「人皆有之」的「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」的。所謂的什麼「之心」,也就是某某「之情」。這些感情是仁、義、禮、智的發端,所以這些觀念也離不開感情。最近發現的《郭店竹簡》中「有性」部分中有這樣的話:「道始於情,情生於性」。可見思孟學派把儒道視為情感發展過程。從儒家創始人對他們所倡導哲學及其基本概念的闡釋,對於儒道的理解都未脫離人的感情。把他們的哲學看作感情的哲學是離事實不遠的。上面我們引證的牟、李等人對於儒家思想的判斷大體上也是符合實際的。
  一種思想意識的推行與傳播大體上也有四種方式。一是思辨和論辯,以說服人的形式出現;二是依靠神明開示,借用對神的信仰推行;三是為當權統治者所首肯,用政治力量推行;四是這種思想意識近乎人情,用情感的渲染去打動受眾。在漢武帝以前儒家思想的傳播基本上是靠第四種方式宣傳鼓動,為自己獲得了「顯學」的地位。在此期間,對儒學傳播貢獻最大的當屬孟子。孟子除了是個思想家外,他還更是個宣傳家。他在傳播儒學(孟子的「儒學」與孔子的「儒學」還是有很大差別的。如果說孔子思想核心是「仁學」的話,那麼孟子思想核心就是「仁政學」)、在與其他學派辯論、在說服諸侯採納他的意見的時候,都是用充滿了感情的話語去打動人。戰國時期有兩位大儒,一是孟子,一是荀子。應該說荀子比孟子更善於說理,其著作帶有思辨色彩,從本質上來說,荀學也更符合封建專制主義的需要;然而荀子在儒家中一直沒有取得正統地位,除了「性惡」之說易於為人誤解外,也與其理論性太強和很少作感情的渲染有關。而孟子的成功以及生前身後的際遇,與《孟子》一書的文學化和其理論直接訴諸人的感情密切相關。如孟子講「大丈夫」的品格,講「捨生取義」的追求,講「仁政」的理想,講「人皆可以為堯舜」的嚮往,以及批駁楊朱、墨翟、許行的學說都是感情充沛的文字,非常具有震撼性,而其中講的道理很少甚至不講道理。
  當儒學取得了正統地位以後,統治者和儒生們感到只用「感情」、用感動力、感染力來推銷自己的學說是大大不夠了,因為這時候儒學已經是官方的意識形態了,統治者不是用它來感化民眾,而是要用它來威懾老百姓了。於是,在漢代出現了融合陰陽五行學說、強調天人合一的董仲舒。董氏把儒學神學化(孔子本是不講「怪力亂神」的)、宗教化,把孔子神化為通天教主,神道設教,以愚弄老百姓。這是儒學第一次大變。
  到了宋代,儒生們不滿意漢唐以來古文學派繁瑣ND244ND245的經學。他們在發展儒學理論時受到佛家思辨方法的影響,把儒家創始者們基於感情的倫理觀念抽像化、理性化,把「仁義禮智信」等在原始儒家看來是極為鮮活、極富感情的基本觀念,都看作是「天理」在不同情況下的表現,也就是所謂的「理一分殊」。他們要通過邏輯論證這些觀念的正確,用講道理(當然也講得不徹底,許多情況下,還是命令式的)的方式推行儒學,逐漸使儒學概念遠離了情感,也就是說遠離了儒家學說中最有生命力的人情,從而也使它失去了感染力,變得僵化,面目可憎。這就是後世說的理學。這是儒學第二次大變。
  經過一千多年的發展變化,原始儒學的精神喪失殆盡,特別是原始儒家倡導的基本觀念中的情感性受到致命的挑戰。實際上,真正能和原始儒學接軌的,不是後世形形色色的儒學家或經學家,而且富於感情的文學家、詩人,這大約是人們沒有想到的。

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大儒杜甫(3)
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  5杜詩與儒學
  中國的儒學的創始人也即中國書面文學的開創者孔子的文學觀點直到現在仍有廣泛的影響,《論語》也是文學意味頗濃的儒家經典。《孟子》中絕大部分篇章是抒情性強、氣勢磅礡、極富感染力的文學散文。儒學特別接近古典詩歌,學詩是孔門的六門功課之一,孔子以《詩經》作為教材,古代詩歌抒情性與儒家觀念的感情色彩極易融合,中國古代詩人絕大多數也是以儒家思想為主體的,然而這些難以計數的大批詩人中,真正弘揚了儒家思想、應該在儒學史上佔有重要地位的,惟有杜甫一人。這不僅是因為杜甫以「儒生」自命,更重要的還在於他內心之中常常激盪著悲天憫人的人道主義精神。這種精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫對孔孟所倡導的憂患意識、仁愛精神、惻隱之心、忠恕之道有深刻的理解,並用感情強烈的詩篇淋漓盡致地表達出來,打動與感染讀者。特別是作為儒家思想核心的「忠」、「愛」精神,幾乎成為杜甫一生堅持不輟的創作主題,而且在這方面比孔孟有很大的發展。我們說,儒家所倡導的觀念多是感情性的,但孔孟只是開了一個頭,並沒有就此加以渲染展開,因為他們畢竟是思想家,不是詩人,最多可以說是有詩人氣質的思想家。而後世的儒家代表人物(特別到了清代)忽視了這一點,使得原始儒家風貌逐漸喪失,把一個本來特別具有人情味的學派,搞得最為僵化、最不近人情,甚至到了令人憎惡的地步。
  儒家基本觀念在杜甫詩中恢復了初創時的特徵,變得豐滿鮮活、更富於人情味。我們讀杜詩,體會儒家的思想意識,似乎儒家倡導的那些只能令人仰望的倫理觀念就在身邊,就活躍在我們的一言一行之中,還可以說就發生在你我他的聯繫之中。有了這些觀念,我們才變得不世俗、不庸俗,甚至說變得更文明了起來。而且杜甫寫到這些時是那麼自然,順口說出,好像是從他內心中流出來的。詩人並沒有教訓我們,而是像長者一樣與我們談心,而其遵循的原則就是孔子、孟子的思想,讀者受到他的感化而不自知。而後代一些道學家在傳播儒術時是那樣語言無味、面目可憎,帶有孔廟中的冷豬頭肉味。我以為後人讀杜詩所受到的儒家觀念的感染,絕不會亞於讀儒家經典。
  6說忠愛
  就拿忠君愛國的觀念來說,在孔孟的著作之中並不突出。孔子只強調「尊王攘夷」,即尊奉周天子,抵禦外族入侵中原地區;孟子是宣揚「大一統」,力主以「仁政」統一中國。我們說儒家關注群體意識的最高境界就體現在對國家、對天下(對孔孟來說,「天下」就是國家,國家就是「天下」)「一統」和安定的關注上(當時的思想家認為只有「一統」才能安定)。當時人們生活與實踐的圈子非常狹小,能夠放眼天下者是需要一些靈性的。杜甫承繼了儒家的天下「一統」以及「尊王攘夷」的思想片斷,把它發展成為忠君愛國的強烈的意識,並成為古典詩歌創作中的永恆的主題,這是杜甫的功勞。
  近幾十年來,「忠君愛國」似乎已經成為杜甫汰之不去的污點,我認為這樣的評論是不公正的。前面說到實現和維護天下一統是儒家群體意識的最高境界,能夠達到這個境界的人,在自給自足的自然經濟占統治地位的時代是很少的。那時人的眼界極為狹小,大多只是局限在個體生命的自生自滅上。一生執著於「忠君愛國」,其道德、其胸襟都是那個時代很難達到的境界,這樣的人是需要具有忘我的靈性的。在杜甫那裡,「君」不是坐在皇帝高位上的獨夫民賊,而是天下民眾這一群體的代表。特別應該提到的是,杜甫的忠君愛國不是作為臣工的職業性的奉獻,更非泯滅了個性以後惟一的選擇。杜甫是注重個體自我價值的人,他把個體自我價值的實現融入了對群體的關注之中。這些在他的詩歌中有長足的表現。
  流傳到現在的杜詩絕大部分寫於滯留長安以後,從長安詩開始,杜甫大多作品中都表現了他的憂國憂民精神。從早年的志向:「致君堯舜上,再使風俗淳」;直到臨終,仍在惦念著:「戰血流依舊,軍聲動至今」。無論是順境,還是逆境,杜甫的拳拳之心,永遠是那樣執著。杜甫不僅隨時隨地不忘君國,如蘇軾所說「一飯不忘君」(當時的「君」就是「國」的代表);更令人感動的是,他把這種感情視為其生命的一部分。在《自京赴奉先縣詠懷五百字》的開篇就描寫忠君愛國之情,當時擺在杜甫面前有兩條路,一是歸隱田園,過「瀟灑送日月」的浪漫生活;一是出仕做官,介入紛紜複雜的官場爭鬥。選擇引起杜甫內心的激盪,詩人把自己內心的矛盾如剝春筍似地一層一層地展示出來,最後,杜甫表明自己心跡:
  當今廊廟具,構廈豈雲缺?葵藿向太陽,物性固難奪!
  忠君愛國之心已經成為了詩人的天性(如葵藿之向陽),想糾正也不可能了。正是這樣的「物性」,當事關國家之時,他不僅能夠這樣要求自己:「濟時敢愛死」(《歲暮》),而且對於朋友他也能說出:「公若登台輔,臨危莫愛身」(《奉送嚴公入朝》)。後者看來更難。所謂「嚴公」就是杜甫落難成都時全身心依靠的頂頭上司嚴武。嚴武入朝有可能出任宰相,為這樣有光輝前程的人物送行,幫忙或幫閒們大約要說盡人間的祝福話語的。我想聰明的今人更會如此。而杜甫本著儒家的「君子之愛人也以德」的精神卻講了這樣不吉利的話,而且講得如此富於激情、擲地有聲!這不是遠比孔子的「臣事君以忠」更富於感召力嗎?
  杜甫的忠君愛國又不是後世儒家倡導的:「君要臣死,臣不得不死」式的「愚忠」。杜甫是著眼於民眾群體的,當他感到皇帝這個獨特的個體在違反他本應該代表的老百姓的利益時,
  便把批評的矛頭指向皇帝。杜甫的「忠君」主要就表現在對皇帝的批評諷刺上(這也是原始儒家所主張的為臣之道),杜甫敢於寫作這類作品。孔孟這些儒家的創始者們談到君臣關係時,多是從相對關係著眼的。所謂「君使臣以禮,臣事君以忠」;孟子說得更情緒化一些,「君之視臣如土芥,臣視君如寇仇」。強調臣子要絕對忠順是法家。杜甫對「君」的批評的情緒化是不讓於孟子的:「邊庭流血成海水,武皇開邊意未已」(《兵車行》);「唐堯真
  自聖,野老復何知」(《秦州雜詩》);「關中小兒壞紀綱,張後不樂上位忙」(《憶昔二首》);「貴人豈不仁,視汝如莠蒿」(《遣遇》)!這些詩句在「怨」之外,還有憤怒,然而它與忠君愛國之心並不矛盾。因為在孟子看來,國家社稷是老百姓為主體的,不顧普通百姓利益、任意胡來的皇帝只是「民賊獨夫」,人人得而誅之。孟子對「民賊獨夫」所表達的憤怒成為後世進步士人的榜樣。

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大儒杜甫(4)
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  7杜甫筆下的「老妻」——說仁愛之一
  杜詩中最引人矚目的是其中所體現的仁愛精神,杜甫的仁愛滲透其作品的各個方面,而且表達得十分完美,能給讀者以長久的感動,因此,梁啟超讚美杜甫是「情聖」。我體會這個「聖」字不僅僅是完備,還有「聖潔」之意。
  杜甫的仁愛之情像儒家的「愛有等差」一樣也是由近及遠的,這一點從社會學上說,是宗法制度在意識形態上的反映;如果從認識論的角度看,它反映了人的情感的投注也像認識一樣是由近及遠的過程,沒有什麼可奇怪的。這種「愛」比西方文化中倡導的、由宗教神學出發的博愛更好理解,更具有可操作性。
  杜詩給讀者留下印象最深的人物形象可能是他的「老妻」。儒家除了大談「夫妻有別」和「夫為妻綱」以外,關於丈夫如何對待妻子,孔孟談得很少(很奇怪,孔孟二老都休過妻)。孔子說過要「敬妻子」(這個「妻子」是包括兒子的),這是從「妻子」在宗法制度中位置來立論的。而杜甫的仁愛精神應該說是始發於妻子(根據「由近及遠說」,妻子距自己最「近」)的,因而其作品中涉及到妻子的篇章就格外動人。無論是「老妻寄異縣,十口隔風雪」(《詠懷五百字》)那不能稍去於懷的惦念;還是「何時倚虛幌,雙照淚痕干」(《月夜》)的對團圓的期待,讀者都可以從中體會詩人的一往情深。杜甫一生逆境多、順境少,特別是40歲以後,窮困、衰病、奔走、逃難,接踵而至,幾乎沒有過幾天好日子。他的妻子楊夫人在飢寒交迫中擔負起撫育兒女的重擔:「世亂憐渠小,家貧仰母慈」(《遣興》);晚年又時刻關心著疾病纏身的丈夫:「老妻憂坐痺,幼女問頭風」(《遣悶奉呈嚴公》);丈夫漂泊在外,她沒有埋怨,只有理解:「老妻書數紙,應悉未歸情」(《客夜》)。杜甫筆下的妻子是那麼可親可近、可愛可敬,是那麼具有奉獻精神,這裡的「敬」不是出於某種功利的考慮,更不是令人產生冷冰冰之感的「相敬如賓」,而是表達了杜甫對妻子的歉疚之感。「老妻畫紙為棋局,稚子敲針作釣竿」(《江村》),從這樣的詩句中,讀者可以想像,坐在一旁的杜甫看到「老妻」、「稚子」居處稍稍穩定、生活又有些興味時的喜悅之情。讀者從中感受到的是詩人對妻子的愛。
  唐代是個浪漫的時代,詩人的生活則更是如此。歷數唐代著名的詩人當中,很少有像杜甫這樣終生與原配妻子廝守而不旁鶩的。那時金屋藏嬌、買伎教舞、尋歡艷遇、始亂終棄等等花樣都被視為文人、士人的特權,受到人們的艷羨。而杜甫是與這些劃清了界限的,他在《數陪李梓州泛江有女樂在諸舫戲為艷曲二首贈李》中就明確地說:「使君自有婦,莫學野鴛鴦。」但是杜甫又不是那種「丈夫正色動引經」的迂腐的角色,他還能體現儒家近於人情的風格,所以其筆下的妻子也有非常女性化的一面,不是像漢代的孟光嫁了一位有德的梁鴻,非得要「椎髻布衣」,隱藏其色相。「香霧雲鬢濕,清輝玉臂寒。」(《月夜》)這是杜甫心目中妻子美麗的形象;「粉黛亦解苞,衾ND074稍羅列。瘦妻面復光,癡女頭自櫛。學母無不為,曉妝隨手抹。移時施朱鉛,狼籍畫眉闊。」(《北征》)這是借寫小女兒頑皮,調侃久別的妻子。從這些詩篇可以看出杜甫能把儒家的道德情感表現得極富溫情。
  8朋友間的深情——說仁愛之二
  杜甫描寫友情的詩章尤為動人。朋友是儒家倫理中所關注的「五倫」之一,與其他「四倫」(君臣、父子、兄弟、夫婦)比較起來,「朋友」一倫更富於「平等」的特徵,因為「朋友」不像前「四倫」幾乎是不可選擇的。
  杜甫的朋友大概可分為兩類,一是與身份大略相同的文士詩人;一是沒有文士詩人身份的普通朋友。杜甫的交遊是很廣泛的,開元、天寶時期有成就的文人才士大多與他有往來。這在杜詩中都有記載。其中最重要的是李白。正如聞一多所說,李杜的交往,彷彿天上的日月走到了一起,世間要看作祥瑞,頂禮膜拜的。
  如果你沒有讀過杜甫寫給李白與懷念李白的作品,你就不會懂得古典友情會那樣誠摯動人。從這些詩篇中,我們可以感受到什麼是人間最美好的情誼,它與古代「管鮑之交」的傳說相比也毫不遜色。李杜之間的來往沒有絲毫的勢利和功利的的成分,純粹是因為互相欣賞,鑄成了他們終生不渝的友誼。李白晚年,由於參加了永王ND241幕府,被唐中央王朝所嫉視,弄到「世人皆欲殺」的地步(所謂的「世人」是指有影響力的官人與文士)。此時的杜甫雖然也在朝廷任職,但他對李白的認識和友情沒有隨著朝中的輿論而改變。杜甫寫詩為李白抱不平,為他剖白辯護,並向世人呼籲。杜甫的《夢李白》二首,是懷念李白作品中最傑出的篇章。詩中不僅寫出了對友人的思念,更表達了他對李白的理解。如「落月滿屋樑,猶疑照顏色」,讀者在一片朦朧的月色中,彷彿見到了李白憂鬱的目光;「出門搔白首,若負平生志。冠蓋滿京華,斯人獨憔悴」,可以說是悲劇人物李白的小像,其中飽含著拍攝者的同情;「千秋萬歲名,寂寞身後事」是李白一生的定評。因此,我們說李杜交遊放射出的光輝,不僅是因為他們的「才」,更重要是因為杜甫的「情」,人生得一知己足矣!李白是幸運的。
  杜甫寫到他的這些第二類朋友時,多是描寫這些朋友對他的關愛、寫在他遇到困難時,朋友給予的無私的援助。讀杜詩會有這樣一個感覺,似乎杜甫走到哪裡,哪裡就有朋友幫助他,他生活在關愛之中。如病臥長安時,有一位叫王倚的朋友曾熱情地招待過他,為此他寫了《病後過王倚飲贈歌》,詩中熱烈歌頌了窮朋友之間相濡以沫的深情;戰亂之中,他偶然遇到老朋友衛八,受到熱情的款待,他寫了《贈衛八處士》。這首詩描寫了在一個沉沉的暗夜,為溫馨友誼的燈光所照亮的生活一角。又一次,杜甫全家逃難山中,遇到大雨,飢寒交迫,狼狽不堪,當深夜路過彭衙、來到朋友孫宰家時,我們看到了一個令人感動的場面:
  延客已曛黑,張燈啟重門。暖湯濯我足,剪紙招我魂。從此出妻孥,相視涕闌干。眾雛爛漫睡,喚起ND067盤飧。
  孫宰是全家動員,招待這位落難的不速之客,使杜甫一家老小感受到家庭的溫暖。杜甫把他的感激寫到這首樸素的《彭衙行》中,使千載以下的讀者又一次體驗了友情的珍貴。杜甫的後半生漂泊生活中也是如此,他一家的衣食住行幾乎完全依靠朋友的幫助,如果沒有這些,杜甫一家早就成為餓殍了。如果文學史上沒有留下這些溫馨的描寫,後世的讀者豈不會懷疑我們祖先是在黑暗而冰冷的世界裡匍匐!
  儒家創始人把朋友列為人際關係中的「一倫」,但是他們除了談到交友的原則是「朋友有信」和朋友之間要互助外,並沒有作更多的論述。杜甫不僅以友誼作為其作品的重要主題(這幾乎成為中國古典詩歌的「永恆的主題」,其重要性可以等同於西洋詩歌中男女愛情的主題),而且用極富感情的詩句為讀者展示了友誼所應遵循的原則,如互相尊重(杜甫在詩中談到其友人的詩歌作品時都是竭力肯定的,而且這種肯定不是胡吹亂捧,都能中肯地分析其好處之所在),彼此理解,經常往來,在心靈深處為友人留下一個位置(杜詩中大量的懷念朋友的作品,表明這些友人在他心中的位置),並且常常用思念去填充。後一點也很重要,因為眼前許多不能或缺的事情都可能把這個位置擠占掉,以致於一個人終生沒有什麼固定不變的朋友。可以說杜詩中描寫友誼的作品大大豐富了儒家這一倫理。

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大儒杜甫(5)
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  9第六倫——說仁愛之三
  其實,「五倫」不足以概括人際之間的複雜的關係,例如有些有接觸又達不到朋友程度的人們如何對待?這不能不說是儒家倫理的一個盲點。台灣倫理學界提出「第六倫」,討論如何對待在日常生活中偶然遇到的人,這也是儒家倫理所未觸及的。杜甫也是本著儒家所倡導的仁愛精神來處理與偶然相逢的人們的關係。晚年,他逃避戰亂、漂泊湖湘,深感「亂世少恩惠」(《宿鑿石浦》);然而,杜甫仍然是:「減米散同舟,路難思共濟」(《解憂》),並沒有因為個人的苦難而減少對他人的同情。
  孔子說:「君子無終食之問違仁。造次必於是,顛沛必於是。」(《論語·裡仁》)無論在什麼情況下,都不忘「愛人」之心,並付諸實踐,這是很難的。讀杜詩會感到最難得的是,杜甫時時刻刻關注著弱者的不幸,並用他寬廣的心胸去溫暖這冰冷的世界。例如杜甫一生中最困難的時期,就是他由秦州到同谷和由同谷到成都期間。此時,正如他所寫的「歲拾橡栗隨狙公,日暮天寒山谷裡」(《寓同谷縣作歌七首》),過的像原始人的日子。然而,在這個時期寫的20首紀行詩中,處處可見詩人對其他不幸者的關懷。在路過絕險之地石龕時是「天寒昏無日,山遠道路迷」,就在這種環境下,他看到在山巒高處的伐竹者:「伐竹者誰子,悲歌上雲梯。為官采美箭,五歲供梁齊」(《石龕》),杜甫把他們的悲歌傳達給千百年之後的讀者。詩人在過嘉陵江經水會渡時,船夫的勇敢和撐船技術的高超引起他的讚歎:「篙師暗理楫,歌嘯輕波瀾。」但此時他也關切著他們的艱辛:「霜濃木石滑,風急手足寒。」(《水會渡》)這種精神貫穿他的後半生的所有作品之中。許多人當自己處於不幸時,變得誰都恨,彷彿整個世界都欠他的,甚至要向所有的人報復。杜甫為人正與此相反,他在遭遇苦難時往往能想到比自己更不幸的人。孔子讚美其弟子顏回「不遷怒,不貳過」(《論語·雍也》),也是這個意思。
  這種仁愛精神使得他與鄰里鄉人多能和睦相處。《又呈吳郎》是一首寫得很通俗、很平淡的詩。我們從中可以看到杜甫對那位「無兒無食」的老婦人的同情和關愛。而且詩中所表達的不僅是一般的恤老憐貧,更感人的是杜甫對老婦人格的尊重:「不為窮困寧有此,只緣恐懼轉須親」。只有深入其心,才能有這樣深刻的理解。我們從杜詩中還看到,無論住到哪裡,鄰人對杜甫都是非常友好的。《羌村三首》中的:
  父老四五人,問我久遠行。手中各有攜,傾NE021濁復清。苦辭酒味薄,黍地無人耕。兵革既未息,兒童盡東征。請為父老歌,艱難愧深情。歌罷仰天歎,四座淚縱橫。
  這裡鄰人簡直與鄉黨宗親差不多了。中國古代社會基層關係是由宗法家族構成的。杜甫後半生沒有生活在宗法家族之中,但他把偶然居住在一起的鄰里視作宗法親族,建立了親密的關係,對他們傾注了愛,所以我們才能看到鄰人父老對杜甫的熱忱。雖然杜甫沒有提出「第六倫」的問題,但是他對偶然遇到的人們的態度是對我們有啟發的。現在有些商人不建立信譽,以欺騙為本,他們不企望回頭客,抱定遇到一個欺騙一個的宗旨,認為中國人多,即使能騙到萬分之一,也可發大財。這也是一種處理「第六倫」關係的手段。
  10民胞物與——說仁愛之四
  宋代理學家張載在《西銘》中說「民,吾同胞;物吾與也」。提出了「民胞物與」的命題。這個命題的精神實質是泛愛一切人和物,在原始儒家那裡,這個精神實質是沒有受到重視的。杜甫雖然沒有發明這個詞,但他的創作裡是貫穿著「民胞物與」這個精神的。杜甫認為大自然養育了人類萬物,對此他滿懷感激,在《北征》詩中寫道:「山果多瑣細,羅生雜橡栗。或紅如丹砂,或黑如點漆。雨露之所濡,甘苦齊結實。」大自然彷彿是萬物的父母,不擇好醜,一律加以護持。美麗的河山也是向人類敞開胸懷的:「江山如有待,花柳更無私」(《後游》)。同樣,人類特別是聖賢應與天地同心。在《過津口》一詩中說:「白魚困密網,黃鳥喧嘉音。物微限通塞,惻隱仁者心。」他自己也是這樣做人的:「棗熟從人打,葵荒欲自鋤。盤餐老夫食,分減及溪魚」(《秋野五首》)。大自然贈與我們的東西,本應與萬物分享。詩人認為應該這樣理解自然,所以他寫道:「易識浮生理,難教一物違。水深魚極樂,林茂鳥知歸」(《秋野五首》)。杜甫體會到人應該與萬物同體同在:「物情無鉅細,自適固其常」(《夏夜歎》),萬物都有生存的權利。而現實生活中卻不是這樣,《早行》一詩中寫道:「飛鳥數求食,潛鳥何獨驚!前王作網罟,設法害生成。」正是基於這種認識,對於動植萬類、特別是對其中不能抵禦弱肉強食的弱小者,杜甫是充滿同情的。這在《觀打魚歌》和《又觀打魚》二詩中有充分的描寫:「小魚脫漏不可記,半死半生猶戢戢。大魚傷損皆垂頭,屈強泥沙有時立。」詩人對食魚者說:「魴魚肥美知第一,既飽歡娛亦蕭瑟。君不見朝來割素鰭,咫尺波濤永相失!」你剛剛吃下去的魚,如果不被捕獲,也許正相忘於江湖呢!用生的歡樂與死的殘酷作強烈對照。
  杜甫有時也有矛盾。這在《縛雞行》中有深刻的表現:
  小奴縛雞向市賣,雞被縛急相喧爭。家中厭雞食蟲蟻,不知雞賣還遭烹。蟲雞於人何厚薄,吾叱奴人解其縛。雞蟲得失無了時,注目寒江倚山閣。
  雞和蟲都是生命,不是這個死,就是那個亡,究竟哪一個更重要呢?詩人為這個解不開的矛盾而痛苦。在今人看來,杜甫是庸人自擾,因為打魚養雞無非就是供人口腹的,這是天然合理的。今人還會指責杜甫的同情是虛偽,客氣的會說有些迂。《易傳》云:「天地之大德曰生。」儒家的傳統就是重視生命的,認為生命是天地的恩惠。儒家倫理觀念又是感性的。因此,人為地終結自然界中的任何生命都會激起儒者的惻隱之心,並認為是有悖於恕道。在孟子看來,這點初始的「不忍之心」,雖然細微,但很重要。它是人們能夠接受儒家思想意識和「仁政」學說的基礎。在現代倫理學者看來,人類的同情心和些微的善念都是具體善行的出發點,是值得珍視的。杜甫不僅有這樣的情感和意識,更重要的是他還用如花妙筆把這些轉瞬間產生的、也可能轉瞬間消逝的情感和意識記錄下來,用它去打動千秋萬代的無數讀者。
  實際上,這些一閃即逝的善念,我們這些普通人也可能有,但是我們沒有發掘它、珍視它,更沒有用符號把它記錄下來。因此它也就很難在我們這裡轉化為行動,更不會產生影響他人的效果。這些善念很快地就會淹沒在塵俗的現實生活之中,而不會得到昇華。杜甫在《茅屋為秋風所破歌》中有句云:「安得廣廈千萬間,大庇天下寒士俱歡顏,風雨不動安如山!嗚呼,何時眼前突兀見此屋?吾廬獨破受凍死亦足!」在實踐家看來,這種「空論」有什麼用?郭沫若更說,「如果那麼多的『廣廈』真正像蘑菇那樣在一夜之間湧現了,詩人豈不早就住了進去,哪裡會凍死呢?」(《李白與杜甫》)這種批評是很可笑的。杜甫不是住房部長,他要表現的也不是一種許諾及其實現,而是在困難之中自己的情感和想法。有人說這種想法可能很多人都會有。是啊,這就是人的善根之所在,然而,即使古往今來的億萬人都有這種想法,但是有誰把它表現了出來了呢?正因為這種推己及人的想法大多數人都有,這樣的詩句才能激起一切善良人的體驗與共鳴,才能感動人。更重要的是,杜甫把人人皆有但又不被人們關注的善念——仁愛精神用充滿感情的詩句揭示出來,把它固化下來,並傳達後世的讀者,用以培植人的善根,使人靈魂得到昇華,這是詩之不同於其他一些揭露性文字意義之所在。因此,杜甫的偉大和杜詩的震撼性的力量不單純在於他對世上苦難的揭露和對苦難製造者的抨擊;更在於他歌頌了人性中的善良、美好的一面,並滿懷善意地描寫它,希望它能發揚光大。即使像「三吏」、「三別」這樣具有強烈揭露性和抨擊性的作品,也在展示苦難的同時歌頌了生活於苦難中的人們相濡以沫的深情,說明了普通的老百姓也沒有因為苦難而變得麻木。杜甫描寫這些用以呼喚人們的良知和啟沃人們的良心。

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大儒杜甫(6)
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  11培養善根與發揚善念
  我們說杜甫善於發現和揭示人人皆有的善心善念,但也應指出杜甫的情感是比我們這些普通人細膩、豐富,他所感受到的我們這些普通人不一定都能感受到。例如,杜甫曾經遊歷過的風景,當再次去時,感情就不一樣了。他在《後游》一詩中描寫再度游修覺寺的心境:「寺憶曾游處,橋憐再渡時。」為什麼「曾游」、「再渡」就與初來不同呢?人的感情彷彿是自然界的甘霖和雨露,給萬物以「潤澤」,寺廟與小橋有過詩人的投影,所以當他「重來」時才感到分外親切。對於自然風景缺憾,杜甫也有極敏銳的感受,「一片飛花減卻春,風飄萬點更愁人」(《曲江二首》)。只要出現了一片落花就使得春天不再完整,這種感覺細膩彷彿是童話中的「公主」,能被九層厚墊子下的一顆豌豆硌得不能入睡。這種感覺就是儒家說的「智」。「智」是仁愛的基礎,孔子說:「里仁為美,擇不處仁,焉得知?」(《論語·裡仁》)在孔子看來不擇仁而處,就是不「智」。沒有「智」,也就是沒有感覺,換句話說就是麻木不仁。麻木的人,沒有感覺的人,不會有「仁」的。我們從生活中也會體會到,對他人痛苦沒有瞭解的人,就談不到「愛人」。《水滸傳》三十八回寫李逵與宋江等人在酒樓吃酒,李正要在大家面前賣弄他的「胸中的豪傑的事務」,沒想到一個歌女前來咿咿呀呀的唱歌,宋江等人都聽歌了,沒人注意李逵了。李逵大怒,兩個指頭朝小女子額上一點,那女子「大叫一聲」,「驀然倒地」,死了過去。那個小女子是個可憐人,按照過去宣傳的「階級同情」說,李逵應該同情她才對,事實上不是這樣,因為他對小女子的苦難沒有感覺,也就談不到同情。杜甫對他人痛苦的體驗是極深的,並能很準確地表達出來。例如《新婚別》中新娘子身份的尷尬:「妾身未分明,何以拜姑嫜」?《垂老別》中被征發上戰場的老夫妻之間的互相憐憫與安慰:「老妻臥路啼,歲暮衣裳單。孰知是死別,且復傷其寒。此去必不歸,還聞勸加餐。」杜甫一會兒是老父,一會兒是老妻,分擔著兩位老人的痛苦。
  對於萬物萬事,大自然動植萬類中的弱小者,杜甫也是充滿同情與理解的,這樣的例子在杜詩中是舉不勝舉的。
  12唐代的儒學
  研究中國士人史(或說「知識分子史」)的一些專著中很少專門論述士人的性格形成的問題,這個問題是很重要的。因為考察士人在中國歷史上的作用及其後果,必須對於士人的性格有深入的瞭解。某事當前,他這樣做而不那樣做,這種選擇就是由其性格決定的。自漢代以後,對士人影響最大的應該是首推儒學,其次是道家、佛家、縱橫家(社會動亂時期縱橫家對士人影響尤大)。當然,不同的時期、在不同人物的身上各家影響有深有淺,不能一概而論,但總的說來還是儒學較其他學派對士人影響大些。唐代之後,儒家對士人的影響又增加一個渠道,而且是影響力極強的渠道,這就是杜詩。
  說到唐代的儒學,歷來關注的有兩點,一是唐初官方主修的「五經正義」;一是所謂的「中唐儒學復興運動」。後者代表人物就是韓愈、李翱。唐初孔穎達等人所主持修官書,只是漢代以來、特別是南北朝時期經學的總結,並為士人提供了一套為官方認可的五經注本。主持者們對儒學沒有什麼重大的發揮。至於韓愈,雖被蘇軾稱為「匹夫而為百世師,一言而為天下法」,「文起八代之衰,道濟天下之溺」(《韓文公廟碑》)。但這是太超過實際的讚頌。韓愈的文章寫得很好,又強調「文以載道」,因此,人們就誤認為他於儒道有所得,甚至把他看作宋學的先驅。實際上,韓愈對於儒學的精髓很少有深入的理解,並熱衷於世俗的利益,對於儒家倡導的超世脫俗的悲天憫人的情懷沒有什麼體會。他論述儒道的「五原」(《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》)是很粗糙的。所講的都是表面的條款,而對其實質沒有什麼闡發,很少有理論,更沒有打動人的情感力量。其「天刑人禍」說,也不過是董仲舒的「天人感應」說的翻版。原始儒家的代表人物都主張協調各個階層的利益,並以提升人性和重人情味為學說的核心,而韓愈只知有君,不知有民,其主張有的是「與民為仇」的。為了維持當前的社會秩序與文化秩序,對於其他價值都採取了絕對排斥的態度。陳寅恪先生在《論韓愈》中談到的韓在文化史上的六點貢獻,有關儒學就兩點,一是宣傳「道統」,一是維護「道統」。然而他宣傳與維護的又不甚合孔孟之義,還對原始儒學作了許多歪曲,那麼其所「維護」和「宣傳」的就不過是塊招牌而已,與儒學關係不大。宋代理學家也知道這一點,他們對韓持批評態度者居多。杜甫代表了儒家初創時期的方向,而杜詩代表了唐代儒學的最高成就。
  

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大儒杜甫(7)
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  13杜甫的寂寞與被認識
  唐人對於杜甫詩歌的成就和價值,特別是其中蘊涵的儒家情懷是缺少認識的。流傳至今的唐人選唐詩中,很少有選杜甫作品的。杜甫滿懷深情地讚美過當時許多詩人的創作成就,但卻很少得到應有的回報。不是朋友們薄情寡義,而是杜詩中所表達的思想意識和審美風範與當時人們的普遍追求和審美情趣是不合拍的,因此很難被理解,這使得杜甫深感寂寞:「百年歌自苦,未見有知音。」(《南征》)唐代開國的中堅力量是軍事貴族(許多人還帶有遊牧民族的血統),尚武、建立功業是當時士大夫的人生追求(沈ND047期詩中所說的「寧為百夫長,勝作一書生」,絕不是憤激之語,而反映了當時的社會風氣)。儒學、經術只是那個時代的點綴。
  到了宋代,趙匡胤出身社會下層,他通過軍事政變,黃袍加身,當了皇帝。天下一統,漸趨太平以後,為了防微杜漸,趙匡胤開始抑制軍閥的力量,實行了重文輕武的政策。於是,儒學被擺放在舉足輕重的地位,文人士大夫揚眉吐氣。這時,歷代文士特別是唐代文士留下的文化遺產普遍受到重視,杜詩的意義也被文人士大夫們發現。人們讀杜詩除了得以徜徉在詩人所創造的五色繽紛的藝術世界外,最引人注目的還是詩中所傳達的深厚誠摯、充滿了仁愛精神的情感。如王得臣在《增注杜工部詩集序》中所說,「逮至子美之詩,周情孔思,千匯萬狀,茹古含今,無憂端涯。」「周情孔思」四字最重要,它表達了宋人對杜詩內容的理解,「周」「孔」是指周公、孔子。宋代的思想家、政治家、文人士大夫無不受到杜甫的影響。宋代儒學主要表現是理學,而理學家中許多人受到杜甫影響。我們前面說到的張載是關西學派的創始人。他在《西銘》中倡導的「民胞物與」至少是與杜甫主張暗合的。政治家中主持「熙寧變法」的王安石、宋金交替時期的民族英雄李綱、宋元交替時期為國獻身的文天祥,都是杜甫的崇拜者、杜詩的熱愛者。李綱說杜詩「平時讀之,未見其工;迨親更兵火、喪亂之後,誦其詩如出乎其時,犁然有當於人心,然後知其語之妙也」(《重校杜子美集序》)。這大約是近百年來人們之所以熱愛杜詩的一個總的說明。文天祥被俘之後,羈押在燕京獄中,三年艱苦的牢獄生活,陪伴他的惟有杜詩。並用杜甫的五言詩句集成五言絕句200首。他在序中說,「凡吾意所欲言者,子美先代為言之」。我們可以想見杜詩中所表達的倫理精神對他們的人生選擇所起的的巨大推動作用。杜詩不僅文人士大夫讀,就是一些武官、市井小民也在讀,這在宋代筆記詩話中皆有記載。杜詩在宋代的影響是巨大的,並且出現了專以杜詩為學習對象的江西詩派。
  14「詩聖」與文士性格的塑造
  宋代學者稱杜甫為「聖於詩者」,這主要是指杜甫在詩歌史上的地位,把他視為「集大成」者,是位無體不工、無美不備的詩人。到了後世把杜甫簡稱為「詩聖」,突出了其道德含義(郭沫若在為杜甫寫的對聯中,也稱杜甫為「詩中聖哲」也是此意)當然這也符合杜詩中的儒學內涵。
  「詩聖」的名號,使得杜詩所確立的「憂國憂民」精神逐漸成為了主流理論。也就是說,不管你是否贊成,但都不能不承認詩歌寫作應該反映現實和關注國家與人民的命運。南宋詩人就說:「憂時本是詩人職,莫怪吟中感慨多」,這是贊成詩人應該憂國憂民的;也有不贊成的,明代的公安派代表作家袁宏道,提倡個性解放,不同意詩人應有「憂國憂民」的責任感。他在《顯靈宮集諸公以城市山林為韻》中說「新詩日日千餘言,詩中無一憂民字」,「自從老杜得詩名,憂君愛國成兒戲」,仔細咀嚼詩意,可見袁氏雖然不贊成此說,但還是把「憂君愛國」看作當時詩歌創作中大多數詩人所遵循的原則。這些例子都說明了杜甫對後世士人影響之深。
  詩歌創作乃是中國古代讀書人的日常功課之一,如錢鍾書先生所說,是「社交活動的必需品,賀喜慶弔喪,送往迎來,都用得著,所謂『牽率應酬』」(見《宋詩選注·王安石》)。要學詩,必須讀詩,古代學子讀完「三百千」即《三字經》《百家姓》《千字文》三本小書後,就要學詩了。除了一些初級作品(如《千家詩》)外,他們平常接觸最多的當屬杜詩。因為杜詩中規矩井然,學有規範。如應酬中大量運用的律體詩,如五律七律,當以杜甫寫得最好,很少率意之作;科舉考試中用的試帖詩可以模仿杜集中的「五排」(杜甫以後,很少再有詩人寫出像杜甫這樣多的高質量的「五排」了)。對杜詩的廣泛的模仿從宋代就開始了。書商為了滿足這個社會需求,還把杜詩分類編排,給模仿者以便利(杜詩的「分門集注本」一直流傳到現在,民國期間,商務印書館曾影印,編入「四部叢刊」)。這樣,杜詩中的思想感情必然會從閱讀的渠道滲入到士人們的思想意識中去。因此,說杜詩對後世文人士大夫性格的塑造產生影響絕不是夸誕之詞。
  正是由於這種需求,歷代的文人學者也熱衷編纂、校訂、註解、選編杜詩(在詩人個人選注中佔第一位,傳世與存目近千種),坊間也樂於刊刻,可見它是暢銷書。從這些都可以看出杜詩在古代社會中的普及程度。
  中國人普遍缺少宗教信仰,更少宗教感,蔡元培先生倡導用美育代替宗教。中國優美的文學傳統、特別是古典詩詞對讀者思想情感的陶冶力量是很難估量的。杜甫詩發揚了儒家思想中富於倫理價值的思想,於陶冶之外還有教化作用,對古代讀書人有很大影響;施之於今日的教育之中,也當有積極意義。

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說韋小寶(1)
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  江湖:隱性社會的生存、奮鬥與理想
  說韋小寶(遊民的最高理想)
  《鹿鼎記》是金庸先生的「封刀」之作,這是一部與傳統武俠小說根本不同的反武俠小說。傳統武俠小說是以塑造武藝高強的武俠為中心的,他們行俠仗義、解危扶困、鏟盡天下不平事。這些作品突出正邪之爭,宏揚正義,鞭撻邪惡,給生活於黑暗現實中的讀者一個虛幻而又十分確定的希望。所以社會革命家說這些作品是民眾的「精神鴉片」,這是一點也不過分的。而《鹿鼎記》中是沒有「武」沒有「情」的(金庸武俠小說也很注重寫激烈的「情」,作為「武」的陪襯和「義」的延伸),有的只是以邪惡戰勝邪惡,其所憑借的不過是些流氓手段。這本應引起人們的許多思考,可是由於《鹿鼎記》中令人眼花繚亂的情節和公開張揚了許多人的隱秘的願望,從而得到許多讀者的愛好,其他的反而退到次要地位了。
  金庸先生的武俠小說塑造了為數眾多的正面和反面的人物形象,這些形象中給讀者印象最深、也最有爭議的大概就是《鹿鼎記》的主人公韋小寶了。
  一
  《鹿鼎記》中主人公韋小寶是個既不「武」也不「俠」的小流氓,他是自魯迅先生的《阿Q正傳》所塑造的阿Q之後又一個遊民的典型。他確實是一個不打折扣的遊民,他的媽媽是揚州麗春院的妓女,不知其父為誰。當韋小寶向他娘問及這個問題時,娘頗有點自豪地告訴他說:「那時你娘標緻得很,每天有好幾個客人,我怎麼記得這許多?」而且,不局限於漢人,漢、滿、蒙、回、藏都有,真是有些「五族共和」之意。只是其娘頗有些氣節,從不接待外國鬼子,因此,韋小寶為純粹之「中華種」,這是絕無疑義的。
  韋小寶生活的社會是宗法社會,他本應受到那個社會思想意識的規範;然而,與其同齡人不同的是:自幼他不是生活在宗法網絡之中,而是在揚州妓院裡長大成人。妓院是當時罪惡的淵藪,妓女是遊民的一部分。毛澤東在其早年著作《中國農民中各階級的分析及其對革命的態度》中分析五種遊民的謀生方法時說:「兵為『打』,匪為『搶』,盜為『偷』,丐為『討』,娼為『媚』,」也就是自覺自願地取悅於人、沒有自尊心、奴性,並藉此獲得生活資料。這種天生的「討好狂」是封建專制主義社會最為需要的性格;如果說兵匪盜丐等遊民以其進擊性的性格還令封建統治者感到恐懼的話,而「媚」則是絕對受歡迎的。
  韋小寶是個遊民,除了具備遊民性格的四大特徵——反社會性、主動進擊精神、強烈的幫派意識和不加任何掩飾的反文明的個性之外——他是在一片媚氣中長大成人,因而,他更加沒有自尊、習慣於吃殘羹剩飯;他能逆來順受、善於唾面自乾;他沒有文化、不識字、不學無術,但卻擅長歌功頌德,溜鬚拍馬,工於說謊,幾乎沒有實話,在這方面彷彿是個不學而能的天才;他混跡於揚州市井,直接目睹三教九流,乃至流氓無賴種種的下三濫的手段,所接受的精神文化也是評書場、戲院裡江湖藝人所傳播的遊民意識。除了求生本能和個人的短淺利益之外,在韋小寶的靈魂深處沒有任何精神性約束和規範。從江湖藝人那裡學來的似懂非懂的江湖「義氣」偶爾還會在他的頭腦裡閃現一下,但是他決不會去認真遵守,除非通過反覆權衡之後覺得「遵守」對他有利。具備了這些性格便有了最富於打擊力的進攻手段,並消除了妨礙「進取」的種種心理障礙。於是,他便能無往而不勝,能夠完全憑借自己的力量攀上人生「事業」的高峰。有的評論者說他不是英雄,其實他是另一種意義上的「英雄」,他是英雄中的「英雄」。
  二
  由於偶然機遇,韋小寶被任命為天地會青木堂香主,成為遊民秘密組織的第二級領導。他是一個福將,一生無往而不通。他打入清宮,受到康熙小皇帝的青睞,被封為一等公;被擄到邪教——神龍教的巢穴,反而被拔擢為地位僅次於教主與第一夫人的白龍使;後來到少林寺出家,又成為輩分最高的長老。這個單槍匹馬的小流氓因為沒有任何內在的約束和外在的規範,他可以隨心所欲地去幹,也可以隨著機緣而變,因此,他的成功率極高(他的偶然失手多是因為好色和貪心)。韋小寶獨自辦成功過許多大事,僅對老百姓有利的就有:手刃滿州第一勇士鰲拜;參與平定吳三桂的叛亂;打敗羅剎入侵者;多次幫助江湖好漢擺脫困境等等。他還為康熙皇帝建立了許多功勳,而那些嚴謹遵守儒家的價值觀念甚至是江湖組織道義的人們卻一事無成,哪怕他們有出眾的武功和嚴密的組織團體。歷史上所表彰的一切具有模範性的,如顧炎武的民族氣節、滿腹經綸,陳近南的赤膽忠心、文武雙絕,前明公主九難師太的臥薪嘗膽、鍥而不捨……都在強大的清朝統治機器和自己內部你爭我奪面前敗績了下來。這是對漢民族奉行了近兩千年的價值理想的否定。它也具有象徵意義,說明在封建主義體系內部與封建制度和封建專制對抗,不能採取任何有原則的立場與手段。原則與規範只能帶來失敗。
  從歷史真實的角度來說,天地會也不過是個遊民的秘密組織,既然形成了組織必然會有規範,如果我們從天地會所遺留下來的內部文件來考察,其規範還特別嚴格與瑣細;但是從天地會產生以後二百餘年的作為和他們屢起屢敗的現實來看,由於其會眾多是遊民,他們在遵守規範方面不會多麼嚴格。《鹿鼎記》中的天地會是經過作者美化的,作者賦予它許多文人士大夫色彩。其總舵主陳近南受到許多原則的束縛,既有儒家倫理,也有江湖道義。他有所為,也有所不為,這種戴著鐐銬的奮鬥最終不免要以失敗的命運告終;韋小寶生在妓院,長在皇宮,用作者的話說:
  妓院皇宮兩處,更是天下最虛偽、最奸詐的所在。韋小寶浸身於兩地之中,其機巧狡獪早已遠勝尋常大人。
  脫離了宗法網絡的遊民要生存必須有超常的生存技巧,這包括體力和智力兩個方面。連父親也不知道是誰、自小就生活在江湖底層,長而混跡於宮廷鬥爭、秘密會社的奮爭、秘密教門的活動中的韋小寶,把遊民的生存技巧用於政治鬥爭。他的毫無自尊的個性使他成為一把「無厚」(沒有厚度)的刀刃,在「有間」的封建專制的人際關係和政治體制中游刃有餘。我們在《鹿鼎記》中可以看到,無論是在政治鬥爭中,還是人情世故中,韋小寶早已熟悉什麼是應該做的,什麼是不應該做的;什麼是應該說的,什麼是不應該說的;什麼是做了,要加以宣揚,什麼是做了,要加以隱密的;什麼是要大肆宣揚的而不必去做的,什麼是大肆宣揚了而必須去做的。這些類似事情的「度」是很難把握的。有些則是失之釐毫,謬以千里的,而韋小寶能掌握得恰到好處,應付裕如。
  當然,這些技巧的運用是建立在對封建社會、官場黑幕和人主心態的深入瞭解上的,可是這些都是處在黑箱操作狀態,要瞭解主要靠自己根據種種跡象來揣摩。韋小寶還擅長揣摩術,這是處理人際關係——特別是上下關係的一門藝術。
  揣摩術是封建專制制度的產物,它是封建主義政治學的最重要的內容之一。韋小寶對此無師自通。他對康熙皇帝、皇太后、洪教主、洪夫人乃至他的恩師陳近南、九難等人的喜怒好惡,都揣摩得特別透徹,因此,他根據所揣摩到的對方心態而採取相應的對策,往往是十拿九穩、萬無一失的。
  先秦諸子裡的韓非子就感慨過說動君主的難度之大,並為此寫了《說難》和《難言》。為什麼難?難就難在君主的內心很難揣摩,如其所說:「凡說之難,在知所說之心,可以吾說當之」。不知對方的心,便很難採取恰當的「說」(學理)以應付。那樣重視揣摩術的韓非,實際上,也是紙上談兵,其術趕不上「大人虎變」,最終也因對秦始皇和他周圍權臣的內心揣摩得不夠到家,而慘死在監獄之中。

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說韋小寶(2)
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  毫無學問的韋小寶卻能一路成功。其關鍵在於他的揣摩術沒有確定的路數。他拋棄了羞恥之心,從而杜絕了羞恥可能給他在使用某些方法上造成的障礙。他能隨機應變,並善於利用他人的弱點和對方罅隙,反敗為勝。這些寫得最精彩的是第三十五回《曾隨東西南北路,獨結冰霜雨雪緣》。此回寫韋小寶帶領清軍去神龍島剿滅神龍教,被洪教主發現並將其誘捕。陸高軒、胖頭陀這些被派到韋小寶身邊去監視他的人們已經發現韋不是神龍教的人,可是他們在洪教主面前與小寶對質時,韋小寶利用洪教主及其夫人的極端專制手段和極愛聽奉承而聽不得一點非議的性格,使得陸高軒等人明明掌握著真實情況而不得盡言,甚至因此而得罪。韋順口編了許多謊話,每編出一段就要察看一下洪教主和夫人的態度,如果前一段謊話有了正面效果則繼續編下去,否則馬上隨風轉舵。陸高軒等人只知道向洪教主匯報真實情況,不管這些情況是否為洪教主等所喜聞樂見。儘管瞭解這些真實情況有利於洪教主對現實作出準確判斷,從而採取相應措施,保護神龍教和發展神龍教。然而洪教主也是普通人,甚至可以說專制獨裁者往往比普通人有著更多的弱點,他們更容不得耳目之前的任何拂逆行為,哪怕這些符合他們的長遠或根本的利益。他們更關心的還是眼前的耳目的愉悅。如隋煬帝那種「其辯足以拒諫,其才足以飾非」的皇帝,難道不懂得他那種窮奢極欲的種種享樂活動是亡國的根本?難道他不知道拒絕高穎那些忠臣的諍諫又殺戮他們是不利於隋朝穩定的?以楊廣的智力水平來看,他是完全懂得的。促使他們幹出荒唐行為的只是眼前利益和個人面子。因而,在封建專制制度下韋小寶們是無往而不勝的。那些認為自己是一片忠誠,就拚命糾纏著「反映真實」,而不顧人主面子的人們大多數是悲劇下場的。
  韋小寶還抓住洪教主寵愛年輕貌美嬌妻的弱點,在敬祝洪教主「仙福永享,壽與天齊」時,加上了「和夫人」三個字。陸高軒等人「雖然也想討好洪夫人,但這一句話向來說慣了的,畢竟老不起臉皮,加上『和夫人』三字」。這就是說陸等人還有一點點普通人的羞恥之心,也就不免有心理障礙,而韋小寶是徹底打碎了羞恥之心的,沒有了恥辱感。無恥是專制高壓最順暢的承受面,使其產生如水之就下的順暢感;而有恥者對於高壓就不免會產生不同程度的阻抗,使施壓者感到阻力,從而產生不愉快感。因此,在洪教主面前,韋小寶必勝是沒有什麼疑義的。清初學者閻若璩在評論西漢丞相公孫弘布衣蔬食時,就說過「勤儉易,有恥難」。因為「有恥」就要敢於抵制高壓,這往往要以生命為代價。
  遊民一無所有,韋小寶也是如此。因而,他性格上另一個重要的特點便是善於借助他人的力量,包括他人的武功,為自己創造一切。這些包括皇帝的權威(這種權威只通行於主流社會)和金錢;天地會盟主陳近南的權威(這種權威通行於秘密社會)和武功;神龍教洪教主的權威(這種權威只風行於邪教)和咒語等等。一切都可以為我所用,從而攫取遊民朝思暮想的人間種種樂事,如功名富貴、嬌妻美妾、放縱自恣的生活,而又不失江湖道義和朋友們的信任。
  金庸先生還設計了一套只屬於韋小寶的武功——「神行百變」,這是逃跑功,也是他的處世術。雖然書中說他還沒有學精、學好,這可能是因為他還存在一份良知的緣故。
  《鹿鼎記》的結尾有點令人掃興,韋小寶沒有爬上權力的巔峰,而是「一家人同去雲南,自此隱姓埋名,在大理城過那逍遙自在的日子」。這種嚮往是離遊民太遠了,真有點士大夫氣了。書中曾寫到明末清初的思想家黃宗羲、顧炎武勸韋小寶拋開清統治者,自己做皇帝,這實際上是不可能的。韋小寶聽了黃、顧等人的勸告之後,大吃一驚說:
  我是小流氓出身,拿手的本事只是罵人賭錢,做了將軍大官,別人心裡已然不服,哪裡能做皇帝?這真命天子,是要大福氣的。
  這也許是韋小寶最初聽到此議時所引起的心理震動。實際上自漢代以來,許多朝代的開國創業之君都是遊民出身的。劉邦、朱元璋的出身人所共知,他們都屬於帶有流氓氣的遊民。我在《遊民文化與中國社會》一書中介紹了,自秦朝以後的在中國疆域內所建立的三十餘個朝代與國家中。開國之君出身遊民和社會下層的約佔了一半左右。五代十國時期的開國之君十有七八是兵痞、無賴、流浪漢。作者沒有以韋小寶登上皇帝寶座來作為小說的結局,也許是受到歷史真實的限制,因為在清代康熙皇帝之後,很難嵌入一個「韋氏王朝」;也許這也正是韋小寶性格發展的結果。與一般不瞭解帝王生活而想過一下皇帝癮的遊民不同,他出入皇宮數載,又與皇帝十分接近,一度甚至不分彼此,從生活實踐他感受到「皇上時時不快活。皇帝雖然威風厲害,當真做上了也沒有什麼好玩」。除了沒做成皇帝外,韋小寶確實實現了遊民的最高理想。物質上的只有皇帝才可比擬的享受(如七個老婆之類),精神上做到顯性社會的最高爵位(韋小寶封「鹿鼎公」,在封爵中屬於第一級),隱性社會天地會的總舵主;正教——少林寺中輩分極高的長老,邪教——神龍教中地位僅次於教主和教主夫人的白龍使(後來還把教主夫人擄為自己的老婆)。這些許多是做了皇帝也達不到的境界。當然,作者把韋小寶的成功寫得太容易了一些。封建社會中的主流社會和隱性社會的內部和外部鬥爭是十分複雜的。現實中的康熙皇帝絕不會對韋小寶那麼信任,一任他借用皇權的力量,為自己或其他勢力服務;現實中的顯性社會和隱性社會中的有頭有臉的人物不會都那麼傻頭傻腦,一任韋小寶去發揮自己的「天才」。《鹿鼎記》是武俠小說,作者還要照顧讀者們的閱讀習慣,要把各種類型的人物具有特徵性的一面寫得特別突出,這樣才更吸引人。然而,這種寫法更抬高了韋小寶,突出了其「英雄」的一面。
  韋小寶藉以克敵致勝的不是他有高深的功力,更不是靠堅持江湖英雄道義,團結了一批生死兄弟(韋小寶有用金錢收買僕從的習慣,並拉起了一股勢力),形成了強大的群體勢力,可以一呼而百諾;他靠的是諸如欺騙說謊、竊聽盜竊、哄騙訛詐、撒潑耍賴、溜鬚拍馬、出乎反爾等等流氓手段。這些看似下流,但是它們也如煌煌典籍一樣都是專制制度的產物,是封建社會傳統政治文化中最黑暗、最腐朽的一部分。當然,它們出現時還是頂著各種美名的。只要這種文化背景存在,韋小寶們還會一代代繁殖生長,而且,無往而不通;只要中國還沒有全面進入現代社會,韋小寶們還會在許多領域得手,攫取到無比豐厚的利益,他們甚至成為明星式的人物,受到「追星族們」愛戴、崇拜。

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說韋小寶(3)
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  三
  有人說韋小寶是「中國人的鏡子」(見《俠之大者——金庸評傳》)。這種說法也不是沒有道理的,因為他和阿Q一樣反映了中國人的性格的某些本質方面。如果阿Q精神是具有國民性的話,韋小寶精神也是帶有國民意識的某些特點的。如缺少原則性、見風使舵及對環境的適應能力等。如果說阿Q這個形象向讀者訴說的是中國人失敗的一面的話;韋小寶這個形象所宣揚的卻是中國人的成功的一面,雖然這種成功缺少現代性,也不值得今人讚美。然而,也應該指出由於韋小寶在生活中的處處成功,滿足了人性隱秘之處(特別是男性)許多見不得人的追求,因而,韋小寶也為很多人羨慕,甚至垂涎。
  我們還應該看到金庸先生在塑造這個形象時突出了其「可愛」的一面,如果我們在現實生活中遇到了這等人,給人的感受更多的可能是其「可憎」的一面。為什麼作者在寫這個人物時,與我們通常人的感受不同呢?這反映了作者對韋小寶的偏愛,因為他的許多「特長」和由此導致的「成功」恰恰是傳統文士所缺乏的。即使在社會動亂秩序重組時,傳統文士也缺少成功,要想成功常常是依附遊民行動。正是這個原因,有些文士或自覺不自覺地流露出對遊民成功和他們一些品質的羨慕。
  自春秋時期封建解體,士無恆產,沒有了立身的根本,自然就有軟弱的一面。此時無論從政還是做人,都有不太硬氣的時候,這在先秦的士人身上就有表現。一些在政治上想有所作為的學派都在激勵士人要有勇敢的獻身精神,墨家堅韌不拔的「摩頂放踵,以利天下」;儒家的大丈夫「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」等精神,都要落實在「勇」字上。儒墨等學派的大師把它作為士人重要的道德規範之一,作為貫徹其政治主張時的精神支柱。當時的「士」也是才兼文武的,他們的「勇」可以表現得很具體。可是,儒者,柔也。士人還是一天一天地「柔」了下去,特別是宋代以後統治者的「重武輕文」政策和封建專制制度的加強,這種雙管齊下的做法更使得士人弱化。此時從宗法網絡中游離出的遊民已經作為一個階層走上了歷史舞台,並顯示出自己的力量。宋代的士人已經不「武」,而「武」的風氣下移,移到了民間,不斷增多的遊民則更需要有「武」,他們要藉助武功闖蕩江湖,保護自己,求得生存;有的人也藉助武功武力去謀生(其中既有合法的,也有非法的)。遊民的成功不僅震驚了社會上其他階層,也使得一些文士羨慕。自宋代以來的許多文藝作品表達了文士這種羨慕之情。特別是通俗文學作品,因為它們多是不得志的、下層文士的產物。他們的生活地位和情緒更與遊民接近,《水滸傳》可以說是典範。這些充斥著遊民意識,並在不同程度上表達文士對遊民艷羨的通俗文藝作品,傳播面很廣,影響極大,甚至可以說是超過了主流社會的「五經四書」和釋道兩教。不僅平民百姓受其熏陶,就是文人士大夫也概莫能外。
  近代中國人口激增,宗法制度逐漸解體,西方資本主義傳入又起了推波助瀾的作用。遊民聚集在大小城市,對各個階層都有影響。統治階級有些怕他們,但是又看到遊民的唯利是圖,有容易利用的一面;接近遊民的城市下層民眾直接受到他們的欺侮,但是,當看到他們敢於對抗更強大的有組織力量——政府時,又不免有些讚歎;文士(包括新形成的知識分子)雖然鄙視遊民的粗俗,但更多的還是看到他們勇敢和成功的一面,而且認為這是中國其他階層的人們和自己所缺少的,因此,除了少數特別有見識的分子以外,對遊民是讚賞多於批評的。在西方文化影響下產生的新知識分子也許不會公開承認這一點,實際上他們——特別是熱心社會變革的人們——內心深處對於遊民確實是存在幾分欣羨,甚至要加以依靠的。所以知識階層也有一個遊民化的問題,特別是生活在十里洋場的大上海知識分子。
  在對待遊民的問題上,也許只有魯迅是清醒的。他一生不斷地與遊民和遊民意識作鬥爭(他往往稱之為「流氓」)。他寫了《阿Q正傳》,揭示了遊民的「革命」本質,他們只熱衷三大目標——搶東西、搶人(即封建統治者所爭奪的「玉帛子女」)、報仇。因此,作者也不指望阿Q們「革命」的成功,而且,毫不惋惜地把他送上斷頭台。《阿Q正傳》和阿Q這個典型具有極為豐富的內涵,有些尚未被人們認識。有些學者分析韋小寶典型意義時,把他與阿Q相提並論,這種說法忽略了作者對於兩個成功的文學形象的不同的態度。魯迅還為我們描寫了許多帶有遊民習氣的新舊知識分子類型,揭示了他們的特徵,有些還成為典型,為人們所熟知。例如他筆下「洋場惡少」、「才子加流氓」、「奴隸總管」和故意裝出兇惡面孔的「左派」批評家等等形象,不僅可笑,而且深刻。這些綽號多是贈予一些進步的知識分子的,這使許多人感到不解,以為魯迅偏激。其實魯迅是從維護革命的純潔性出發的。他感到越是主張變革、主張革命的人們,越要不斷清除遊民文化的影響。魯迅在《〈奔流〉編校後記》中說:「《水滸傳》裡有革命精神,因風而起者便不免是塗面剪徑的假李逵——但他的雅號也許卻叫作『突變』。」
  我們從韋小寶的成功,可以看出,即使像金庸這樣受西方文化影響較深的現代知識分子,其心靈深處也有對遊民艷羨的一面。當然,這種局限不是金庸先生一個人的,辛亥革命前後產生的新型知識分子是先天不足、後天失調的,因此知識分子的疲軟也就是不可避免的。傳統的文人士大夫深深感受到所屬群體的懦弱性,現代知識分子的這種感受較之尤深。從而看到遊民對於主流社會的叛逆乃至於反抗,由欽佩到羨慕,甚至有鼓勵其他人群起而倣傚之意。金庸只從韋小寶對於正統和非正統專制權威的褻瀆中汲取快感(其中有些是不該褻瀆的),作者對於一切神聖的否定,也反映遊民對盲目破壞的熱衷,實際上這種褻瀆是缺少正面意義的,它給人民帶來不了任何利益,也無助於歷史的進步。而且,韋小寶褻瀆神聖和攫取個人利益的手段是從其個性中引申出來,可以說積歷史腐敗和黑暗之大成。金庸似乎不太介意遊民破壞社會權威和爭取個人利益過程中所採取的手段,殊不知手段的進步才是社會文明進步的標誌。

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說「大哥」(1)
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  說「大哥」
  把大哥作一個評說的話題,可能會令人感到有些意外,以為哥們兄弟是五倫之一,司空見慣有什麼好說的?可是我覺得越是常見的事,人們越是不易於作深入的瞭解,越是常見的事越容易被大家忽視。「大哥」也是這樣。例如你知道「大哥」這個詞是從什麼時候開始出現的嗎?是不是「大哥」這個稱呼只有被弟弟或者年齡類似弟弟的人稱呼呢?「大哥」這個稱呼除了負載兄弟之間的倫理內容外,還有其他意義嗎?這些其實是未必人人清楚的,於是便有了我說話的空間。
  現在稱「大哥」是極為平常的事了,可是像我一樣長期生活在「理想主義」時代的人們,只習慣兩個稱呼,一是「同學」,一是「同志」(後一個稱呼尤其是個人安全的保障,當1964
  年我大學畢業時,「同學」的稱呼成過去式了,「同志」的稱呼卻沒有獲得,這就是被打入另類的明證)。現在勉強能接受「先生」了,至於哥們之類的稱呼,聽著還是覺得刺耳。因為長期在學校和研究單位工作,這些地方的空氣彷彿是與外界隔離的,對於社會上的變化不敏
  感,「不知有漢,無論魏晉」可以作這些單位風氣的寫照。外面已經「王老闆」、「李小姐」、「張太太」了,而我們還處在「王同志」、「李同志」、「張同學」之中。頭幾年,有一次我去報賬,會計稱我為「大哥」,便覺得十分彆扭,但我懂得這是人家特別的尊重,不好拒絕,含糊而應之。與別的同事說起來,他大笑:「你真是山中不知日月年啊!現在社會上都是這樣稱呼,用以表示關係很鐵。」詞彙的變遷是社會變化的指標,這個語言學原理是千真萬確的。大革命風暴席捲法國時,巴黎的「老爺」、「小姐」,一夜之間都不見了,一律稱之為「公民」。從「理想主義」社會走向世俗社會也就是如此,只不過這次是從簡單恢復到繁複罷了……這些說起來都是頗有趣味的,所以忍不住要評說一番。
  一
  先秦典籍中,兄長在書面語言上稱作「兄」,《尚書·大誥》中周公就有「兄考」(父兄)一類的文字。可是在口語上,大哥稱作「伯」。《詩經》中有《伯兮》,詩裡的姑娘想念東征的情人,就有「自伯之東,首如飛蓬」的句子,這裡的「伯」就是大哥。那時「哥」還沒有兄長的意義,它與「ND222」是一個字,也作「歌」,指長言詠歎。《易經·中孚》卦中有云:「得敵。或鼓或罷,或泣或歌。」這是一幅十分生動的畫面:戰爭勝利了,俘虜了敵人,有人擊鼓,有人歡呼;有人喜極而泣,有人放情高歌。這個「歌」字,有的本子就寫作「哥」。東漢的許慎在《說文》中解釋「哥」字時說:「哥,聲也。從二可。古文以為歌字。」這句話的意思是:「哥,是人發出的一種聲音。古文(指先秦的諸國文字如籀文之類)就作歌唱的歌字。」這個用法一直持續到南北朝。熟知古文音韻的沈約(他對格律詩的形成有重大貢獻)在寫作《宋書·樂志》時,把「歌」一律寫作「哥」,如「音聲足以發其哥詠」之類。這種情況直到隋末唐初才有了變化。當隋煬帝被殺於揚州後,越王楊侗在洛陽即位,他要拉攏在中原勢力極大的李密,於是在他給李密的信中就稱其為「宗哥」。這似乎是有記載的以「哥」尊稱男人最早的例子,也是「哥」字新的意義。
  唐代宮廷中特別愛用「哥」字。《全唐文》中收有唐太宗李世民的《數年帖》。此帖是信,但沒有寫明是給誰的,我們從行文中可知它是寫給兒子的。李世民冒酷暑嚴寒在外征戰,家裡來信慰問。世民回信說:「寧可違涼忍暑,不能適己勞民。想汝誠心,惟吾是念。自非孝情深結,孰能以此為懷。」提到「孝情」,則非兒子莫屬。讓現代人感到可笑的,是在帖的最後署「哥哥敕」。看來當時「哥哥」的含義要比現在寬泛,年長的男子便可稱為「哥」,不必一定是同輩。《舊唐書·王琚傳》說王琚向當時尚是太子的唐玄宗李隆基建議,要除滅氣焰熏天的太平公主,李隆基特有興趣,於是拉王琚一起坐在榻上說:「四哥仁孝,同氣惟有太平。」「四哥」就是指他的父親唐睿宗,擔心除掉太平公主會傷父親的心。可見在唐代的宮廷中,用「哥」來稱父親是較普遍的。
  當然也有更多的是稱同輩年長者的,「大哥」這個詞最早見於唐代。唐玄宗是唐代故事最多的皇帝,不僅與女人的故事多,與兄弟之間的故事也不少。玄宗不是唐睿宗的長子,長子是李成器,後改名為憲。唐睿宗當上皇帝,李隆基有大功,李成器自料功業、能力都遠遜於李隆基,所以堅決不做接班人——太子,讓與隆基。隆基做了皇帝後,成器被封為寧王。寧王為人非常低調,謹守做臣子的本分,這使得君臣之間減少了猜忌,增加了親情。唐玄宗稱呼寧王為「大哥」或「寧哥」。有一次玄宗到寧王家做客,他對寧王說:「大哥好做主人,阿瞞但謹為上客。」「阿瞞」是李隆基的小名。這些故事在唐代幾乎是盡人皆知的。中唐詩人張祜有《寧哥來》詩,云:「黃幡綽指西向樹,不信寧哥回馬來。」寧王逝世以後,玄宗的祭文中又有「大哥孝友,近古莫儔」的句子。我們翻看唐代文獻,就可以看到「大哥」、「二哥」等按照排行來稱呼男性年長者的現象大量出現了。還有以「哥」作為名字的,甚至新羅國的一個貴族的名字就叫「金哥」。而在描寫男女相悅的唐末小詞裡,哥哥妹妹這類有點肉麻的字眼是屢見於篇章的。
  這個現象很奇怪,為什麼在唐代「哥」字出現了新的含義呢?現在還很難作深入論證。我想可能與北方少數民族語言進入主流社會有關,這是一個南北民族大融合的時代,許多風俗禮儀、語言文化在這個時期發生很大變化。還可以注意到,唐初使用「哥」的多是北方貴族。在五胡十六國和北朝期間,北方有許多民族融入,許多少數民族統治者積極推行漢化政策,但他們文化中有存在價值的東西(包括語言)也自然保存了下來。隋統一南北時,其文化背景是漢化了的鮮卑文化。唐皇族也是北周舊臣,與隋皇室屬於同一文化背景。「哥」這一稱呼可能就與鮮卑語有關,所以先始於皇室貴族,後來才逐漸為民間所接受。
  到了宋代,「哥」的稱呼普及了,甚至父母也稱兒子女兒為哥哥姐姐,這大約是模仿自己孩子的語氣而稱子女的。南宋第一個皇帝宋高宗趙構沒有兒子,過繼了一個趙ND075,就是後來的宋孝宗。趙構後讓位給繼子,做了二十多年太上皇,但父子間總是有些隔閡。孝宗有恢復中原、北伐金人的願望,但趙構是被金人嚇倒了,每當孝宗對他提到此事,他就會說:「大哥俟老者百歲後,爾卻議之。」稱兒子為「大哥」,這也是後代很少見的。

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說「大哥」(2)
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  二
  有一回看鳳凰衛視台的「小莉看時事」節目,主持人小莉採訪澳門賭王何鴻ND051博士。一開始小莉就問他:「您願意人們怎麼稱呼您呢?」叫「賭王」?「賭」在中國的名聲一直不好,現在如要正面報導「賭業」,都易其名為「博彩業」(真有些像一位古人所說:古之君子過貪泉,惡其名而不飲;今之君子過貪泉,更其名而飲之)。何鴻ND051博士說:「我希望他們叫我博士,或ND051哥。『ND051哥』這個名字很好嘛。」所謂「ND051哥」就是ND051大哥。「博士」自不必說,它是個洋名,又是有學問的標誌,人們都愛聽。為什麼年齡已經七八十歲的何博士願意聽「ND051哥」這個稱呼呢?因為這個稱呼是民間社會領袖的,它既帶有民間性,又帶有幾分反主流的性質。何先生為了表明自己不同於官,不是靠官的支持發財,但又有點不弱於官的勢力,而且以此自豪,故樂於人家叫他一聲「ND051哥」。也許何鴻ND051博士並沒有想到我所說的這些,但其潛意識中對「哥」的理解和認同一定是這樣的。不僅何鴻ND051,成龍潛意識裡也是如此。北京的電視台採訪香港演員成龍,問他,為什麼演藝界都管他叫「成龍大哥」呢?是不是因為年齡最長?成龍說,也不是,比他年長的也叫他大哥。他帶有點自豪地說,連特首董建華先生也稱他為「大哥」。這更說明了「大哥」另有其特定的內涵,它與年齡大小和在主流社會地位的高低沒有必然的聯繫。
  為什麼會出現這種情況呢?這與遊民的組織化過程有關。在專制社會中,只有政府才是有組織的力量,而民間除了家族組織外,其他一切組織都不具有合法性。在這種條件下,本來是不會有什麼領袖的。但社會是複雜的,有的人從宗法社會游離了出來,進入了城鎮。因為長期生活在宗法組織中,人的個性萎縮了,個體缺少進取精神,對於他所不熟悉的社會有一種天然的畏懼。此時他們就想與有相同命運的人們組織在一起,共同奮鬥。說得通俗一點,就是遊民常常掛在口頭的「在家靠父母,出外靠朋友」。所謂「朋友」,不是泛泛的,而是可以以心換心、完全信任、同生共死的那種朋友。但那時又沒有什麼新的組織理念,更沒有新的組織形式的出現,他們只能模仿家族中的兄弟關係(因為雙方是平等的,所以不能模仿父子關係,至於軍隊中,將帥士卒之間往往模仿父子關係)組織起來。而社會經驗多、閱歷豐富、能力強的,往往被尊為「大哥」。元雜劇《桃園結義》中,寫到劉關張三人於街頭相遇,一起到酒樓喝酒,劉備酒醉後伏在桌上,現出蛇穿七竅。關羽對張飛說:「兄弟也!你不知道,這是蛇鑽七竅,此人之福,將來必貴也。等他睡醒時,不問年紀大小,拜他為兄。」這就
  是遊民最早的和最簡單的結合方式——桃園三結義。為了結義的穩固,還要有一系列的儀式,如對天盟誓(「桃園三結義」中是殺白馬烏牛以祭天地——據說這是契丹的風俗);不求同年同月同日生,但求同年同月同日死;換帖(彼此交換寫著上下三代和個人生辰八字的庚帖);引見彼此的父母等,經過了這些儀式便成了情同骨肉的兄弟。在江湖人看來,這種兄弟的重要性甚至超過妻子、兒女等。《三國演義》的劉備就說過:「兄弟如手足,妻子如衣服。」
  我們讀歷代的三國故事及寫三國的詩歌,可以看到唐人的著眼點是劉備與諸葛亮的關係,是講君聖臣賢的;這是文人士大夫眼中的三國故事。到了宋代,至晚是宋末,人們在講三國故事時著眼點變了,變成了「桃園三結義」,變成了劉備與關羽、張飛的關係了;這是江湖人眼中的三國。遊民、江湖人在爭取生存和發展的時候,劉關張是他們的榜樣。特別是劉備這樣有組織能力、有膽有識、並且能夠愛護結義兄弟、願意與結義兄弟同生共死的大哥,是人們擁戴的對象。從這個故事流行起,「大哥」就成為江湖領袖的別名。成龍們意義上的「大哥」最早就是這樣來的。
  長期生活在宗法社會中的人們脫離宗法後,由於生活的艱辛,總是幻想有一個能夠保護他們、使他們得以依靠的組織或個人出現;在現實生活中感到軟弱無力的遊民,也需要一些「大哥」式的人物作為依靠。於是凡是能與「大哥」攀上關係的,無不樂而從之,他們馬上就會產生歸屬感,彷彿長久飄泊無依而突然有了家一樣。《水滸傳》裡的武松、李逵等人,在見到宋江以後,歡悅異常,從此終生追隨。他們之所以維護梁山,並非傾心於某種理想,在他們心目中,梁山與宋大哥是一體的,沒有宋大哥也就沒有什麼梁山。
  《三國誌平話》《三國誌演義》《水滸傳》以及這類題材的雜劇等,塑造了劉備、宋江這樣的「大哥」的形象,從此以後,「大哥」就成為傳統通俗文藝作品中的一個重要的人物類型。大哥形象還有個伴生物,就是張飛、李逵類型的粗豪的勇敢分子。例如《精忠說岳》中的岳飛(大哥)和牛皋(勇敢分子);《說唐》中的秦瓊與程咬金;《楊家將》中的楊延昭與孟良、焦贊;《飛龍全傳》中的趙匡胤與鄭子明,等等。作品中一般都寫成這樣:大哥是江湖上有形群體(如結義兄弟、秘密幫會、山頭)或無形群體的領袖,他們寬宏大量,能夠原諒弟兄們的過錯;他們講義氣,愛護兄弟,可以為朋友兩肋插刀;他們視金錢如糞土,能在物質上給弟兄們提供最大的幫助;更重要的,是他們御下有術,能夠公平對待下面的眾兄弟,讓兄弟們跟著他一起發展,在危險中能把弟兄們引入安全的港灣。當然這些有的可能真正出於他們的本心或者部分地出於本心,大多可能就是技術操作,是演給人看的(如在當陽橋趙雲救阿斗之後,劉備所表現的對趙雲的愛護,就被老百姓理解為「劉備摔孩子——邀買人心」;宋江常常以金錢資助江湖兄弟,就被金聖歎認為是虛偽),但關鍵看你是否能夠贏得弟兄們的信任。有了信任,追隨者就會死心塌地為你衝鋒陷陣。此時真偽問題就不重要了,因為生活在生死線上的遊民是只關注結果,而不會追究原初的動機的。

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說「大哥」(3)
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  為什麼「大哥」總是與粗豪的「勇敢分子」連結在一起呢?從生活現實這一點來說,這些「勇敢分子」大多心智不成熟,他們需要有一個「大哥」來作為依靠。從表面上看來,李逵、張飛(指文學形象,勿混同於歷史人物)等人粗豪健壯,無畏無懼,做起事情來一往無前,誰也不在其眼下;但從精神狀態上和人格上來說,他們還處於兒童狀態,缺少獨立性,必須有精神保姆。對於個性不成熟的人們,用魯迅的話來說,就是有些人願意充當嘍NB024,即使沒有合格的山大王(大哥),他們也要造一個,擁立一個。於是,「大哥」就成了李逵之類的崇拜對像(青年人大多有崇拜偶像,也與其個性不成熟有關,通俗歌曲演唱會上的狂熱,真令人想起振臂一呼、從者雲集的情景)。這種精神上幼稚而體魄又很雄偉的人,對於社會是很危險的,正像一頭沒有馴養的大象,暴躁起來,其破壞力可以想見。
  作為遊民或江湖領袖的大哥,本質上也是反社會的,他們的目標比勇敢分子宏大,是要在社會動亂中分得一杯羹,或成為社會某個方面的主宰。然而大哥與粗豪的勇敢分子不同,他具備上面所述的那些品質,他們外在的寬容與溫和,他們處世的技術與技巧,使得他們能為主流社會所接受。他們也樂於做江湖上勇於進擊者即勇敢分子的制動機,甚至制約勇敢分子的某些活動,從而模糊了他們的真正面目,這樣在爭取個人利益的活動中,他們顯得應付裕如。試想如果梁山上都是李逵一類的勇敢分子,梁山的「替天行道」的旗子就打不下去了,而且這樣的故事在當時就不可能出籠,一味地反秩序,統治者能接受嗎?因此「大哥」形象的出現,不僅是這類故事的情節發展所不可缺少的,更是這類作品在專制制度下能夠被主流社會容納所必需的。
  後來,更成熟的遊民組織出現了,如組幫結社(都是秘密狀態),但因為是遊民的聚合,他們往往採取平等方式,幫會內以兄弟相稱(秘密宗教則模仿宗法中的父子關係,以師徒相稱,而且也按字排輩),首領仍是大哥,或稱「老大」。清末統治能力日趨衰落,官方的力量往往不敵幫會,甚至衙門中公人差役大多也是幫會分子。這個時候大哥的威風,不減於官吏。孫中山先生在宣講「三民主義」時曾說:「左宗棠帶兵去征新疆,由漢口起兵到西安,帶了許多湘軍、淮軍。經過長江,那時會黨散在珠江流域的,叫做『三合會』;散在長江流域的,叫做『哥老會』。哥老會的頭目叫做『大龍頭』。有一位大龍頭在長江下游犯了法,逃到漢口。那時清朝的驛站通消息固然很快,但是哥老會的碼頭通消息更快。左宗棠在途上有一天忽然看見他的軍隊自發移動、集中起來,排起十幾里的長隊,便覺得非常詫異……個個兵士都說去歡迎大龍頭。」(《海底》)這使得左宗棠大吃一驚,便設法鎮壓。由此可知「大龍頭」(就是老大或大哥)的威勢。
  遊民組織在初起時,「哥不大,弟不小」,兄弟之間還有許多溫情(主要體現在給錢上,如李逵初見宋江之時);待這個組織成了一定氣候以後,就要建立秩序,令行禁止,對於弟兄的專制往往比專制的主流社會更甚。弟兄犯規,「三刀六洞」的處分是常見的,龍頭大哥處死一個弟兄,簡直像捏死一隻臭蟲一樣。這時溫情消褪了,更強調的是「大」的一面。但即使如此,幫會的原則「哥不大,弟不小」也還在,要保持虛假的平等,首領還是人們的大哥,儘管這個「大哥」比大爺還可怖。
  明末清初活躍於閩南的天地會(洪門)和後來的變種哥老會,清至民國間時活躍於兩廣、雲貴、四川、兩湖一帶。在這些地方,當「大哥」和被人稱為「大哥」都是很體面的事。人們也樂於以此逢迎民間有權有勢的人士,對那些走江湖的人們尤其如此。現今的演藝界人士,就是由奔走江湖的藝人發展來的。他們之間稱兄道弟,對那些有人望並受到眾人擁護的,稱之為「大哥」,彷彿是他們的領導一樣,受到他們的信賴。至於色情業、賭業、娛樂業,即使政府准許登記開業,照章納稅,但也不能不買通黑道,不能不接受秘密幫會的「保護」,這是傳統的老規矩。從業者不管多麼富有,歷來也被看作是江湖人。這些人中的巨擘,自然要稱「大哥大」或「大姐大」。
  三
  往昔的老北京還有一種「官稱」為大哥的人,他不是遊民領袖,而是街里街坊中特別有公信力、並且勇於公益的人。這是在鄰里的長期交往中自然形成的。他們有人緣、熱心腸,鄰里有事,他願意奔前跑後;街坊發生了糾紛,他能替人了事,從中得到一種快感、滿足感。那時沒有居民委員會之類的組織,鄰里之間的矛盾都由鄰里自己解決。這些大哥就成為這一片居民的主心骨,擺平一切是非。老捨在長篇小說《離婚》中所寫的張大哥,就是這麼一位。他無償地幫助別人,熱心地為親友奔走,換來了人們的尊敬,張大哥也很自足。書中寫道:「張大哥是一切人的大哥,你總以為他的父親也得管他叫大哥。他的大哥味就這麼足。」但是日本侵佔北京後,為了實現對中國人的控制,建立了居民組織,之後所遇到的問題,就不是張大哥所能左右了,甚至連自己也顧不了了。
  中國有些地方不歡迎人家叫大哥,像山東某些地區(如陽谷縣),那是因為《水滸傳》的影響。大哥是武大郎,誰願意做戴綠帽子的?於是人們歡迎叫二哥,二哥是武松,打虎英雄。天津人也不歡迎叫大哥,因為舊社會時,天津有拴娃娃的習俗,年青人一結婚,先到娘娘廟拴個娃娃,那個泥娃娃遂成為老大,再生的孩子為老二。大哥是指那泥娃娃。
  世間的趣事真多,難以盡述。

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說遊俠(1)
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  說遊俠(江湖子弟歲月老,新貴少年遊俠忙)
  《論語》開篇第一節說:「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?」這兩句話在今天大概已是人人耳熟能詳了,但其中有些特別重要的意義,則恐怕未必人人都會意識到。它除了說明孔子對學習、朋友和個人自我修養的重視外,還反映了社會的重大變化:「學」已經向全民開放,不再是為貴族所壟斷的特權,所以它才成為一個普遍的話題;同時以垂直控制為主要特徵的社會正在鬆動,人們的橫向交往已經十分頻繁,以致有朋友從遙遠的地方來與自己切磋學習。這種「橫向交往」,就是本文所要探討的「遊俠」的社會基礎。
  一、「俠」不必「武」,卻不能不「游」
  周代實行分封制,其社會結構是宗君一體的,並按照封建等級來實現自上而下的控制,整個社會彷彿一個大網絡;在這個社會網絡中,每個人都有自己的一個點,並牢牢地被確定在那裡,除了自己的宗族外,很少與他人發生關係。最高統治者掌握著這個網絡的「綱」,輕而易舉地實現了社會的有效控制。作為下層貴族的「士」,則是統治者實現社會控制的工具,他們多是卿大夫中的家臣和武士,在社會系統中作為統治者與人民的中介,溝通上下,保衛國家,很少有「橫向交往」。
  到了春秋時期,社會許多最活躍的因素如人口、生產工具、生產力都發生了很大變化,諸侯、卿大夫乃至士人,如果所依托的經濟有了較大的改變,肯定是會不安其位的。於是破人之國、破人之家者比比皆是,這就是人們常說的禮崩樂壞。社會失控,士人失職,死釘在原來的位置上不僅不能發展,有的甚至不再可能。士人要生存、發展,流動性就自然增加。於是,「有朋自遠方來」就成為一個常見的社會現象。而在日益增多的社會交往中,必然會出現一些善於交往、眾望所歸的人物,這種人物就是原本意義的「俠」。
  人們一談到「俠」,往往想到現代武俠小說中的「俠客」,或者受韓非的「俠以武犯禁」的影響,總把「俠」與「武」聯繫起來,當然武與俠有關,但俠的原始意義卻不在於武。《說文》段玉裁注云:「經傳多假『俠』為『夾』」,實際上最初的「俠」就是「夾」。甲骨文中沒有「俠」,金文中的「夾」像一個大人有兩個小人夾輔、追隨,這是「俠」的原本意義。所謂「俠」也就是廣交遊的人物,與「武」並沒有必然的聯繫。歷史上第一批被史家所稱頌的俠,也不是以武著名的。《史記·遊俠列傳》中說:
  古布衣之俠,靡得而聞已。近世延陵、孟嘗、春申、平原、信陵之徒,皆因王者親屬,藉於有士卿相之富厚,招天下賢者,顯名諸侯,不可謂不賢者矣。比如順風而呼,聲非加疾,其執激也。至如閭巷之俠,修行砥名,聲施於天下,莫不稱賢,是為難耳。然儒、墨皆排擯不載。自秦以前,匹夫之俠,湮沒不見,余甚恨之。
  我們仔細品味這段話,它至少包含以下幾個意思:1近世貴族的遊俠最著名的是延陵季子、孟嘗君、春申君、平原君、信陵君等,這些人都是以廣交遊、門客眾多而聞名的貴族。2布衣之俠雖然很注重修行和名譽,但由於儒墨兩家缺於記載,不為後世所知,司馬遷很遺憾。3無論哪一種俠,他們的特徵都不在於「武」,不以勇武見長。貴族之俠特徵在於「招天下賢者,顯名諸侯,不可謂不賢」;「閭巷之俠」也是「修行砥名,聲施天下,莫不稱賢」的。所謂「顯名」、「聲施天下」,都是指他們被天下人們所瞭解和讚許,有眾多的朋友的支持。這才是「俠」的古義。還有一個旁證:《史記》中司馬遷還寫了《刺客列傳》,裡面所收之人,後世也有把他們看作「俠」的,如豫讓、聶政、荊軻等。從表面上看,他們不怕死、會劍術,還勇於任事,而且禮義遜讓、沉雄果毅兼而有之。他們都是閭巷布衣,如果把他們稱為「俠」的話,司馬遷就不會說「自秦以前,匹夫之俠,湮沒不見,余甚恨之」了。為什麼太史公不稱他們為「俠」呢?關鍵就是他們不是登高一呼就能有許多朋友追隨的人物。在太史公眼中,「武」不是「俠」的決定性因素。
  不僅讚美、稱頌遊俠的司馬遷,從交遊角度來理解「俠」,就是反對和貶斥遊俠的漢代史學家荀悅,也是這樣批評遊俠的。他在《漢紀》中說,遊俠「簡父兄之尊而崇賓客之禮,薄骨肉之恩而篤朋友之愛,忘修身之道而求眾人之譽,割衣食之業以供宴享之好」。宗法社會中最重要的是血緣親情,俠客們把「父兄」、「骨肉」都怠慢了,而去追求朋友、賓客的歡心,所以荀悅才對遊俠口誅筆伐。這種把交遊廣泛看作遊俠最重要特徵的意識,直到近世也沒有完全消失。上海的幫會領袖黃金榮、杜月笙有什麼武功?常弄刀的杜月笙的特長就是削梨皮。1930年代,吹捧他們的人還是把他們稱為「大俠」。當時杜月笙功成名就,得意洋洋,立家祠以張大聲譽。楊度為他寫的《杜氏家祠記》中,就說杜月笙是太史公《史記·遊俠列傳》中的人物,「行誼如古之遊俠者流,慷慨好義,重然諾,能與人共患難,輕財貨而重交遊,賓客日盛,車騎日集,其門人有請求,無不立應,因是其名重於大江南北,識與不識,顯慕其風」。這不是仍然在稱讚杜月笙輕財重義、愛好交遊嗎?章太炎的學生還請章為杜月笙家祠寫了一篇《高橋杜氏祠堂記》,用的也是這個理由,說杜是當代的大俠,特別愛重朋友(見陳存仁《銀元時代生活史》)。
  當然,廣交遊不是目的,貴族之俠廣交遊是有其政治目的的。戰國四公子(孟嘗君、春申君、平原君、信陵君)都曾利用門客與朋友為其政治目的服務;平民行俠,雖然不能斷然說他們沒有個人目的,但總的說來,他們更多地是承繼了作為貴族士人的社會責任意識和犧牲精神。在春秋以前,這種意識與精神是作為一個「士」所必須要具備的,但自從貴族社會解體以後,士人群體分崩離析,大部分士人邊緣化,「無恆產者無恆心」,許多人變成了沒有是非觀的游士。但畢竟這種精神存在了幾百年,在春秋、戰國還能崇尚多元性的時期不可能消失殆盡。它或被一些學派的領袖和中堅力量所接受,成為他們「兼濟天下」的動力;或被一些俠者所接受,使他們勇於為正義、為他人而犧牲。這樣的「俠」在先秦一定很多,在那個混亂的年代,他們承擔著社會的道義,是黑暗王國的一線光明。

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說遊俠(2)
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  二、遊俠是人們對生活的一個選擇
  由於俠者有朋友、追隨者和名譽,自然也就有了力量。他們又有一定的理想追求,自然會對當時的社會秩序構成威脅,甚至演化為對抗,用武力破壞當時的統治秩序。所以韓非說「俠以武犯禁」,也不是沒有道理的。上面所說只是要證明「俠」的原始意義不是「武」,當然要與社會主流相對抗,要實現社會正義,沒有「武」也不行。
  《史記·遊俠列傳》主要寫了朱家、田仲、劇孟、郭解等四個俠客,突出了他們的「專趨人之急,甚己之私」和退讓謙遜、不伐其德的高尚品質。因此,他們受到人們的愛戴,朋友遍天下;在專制時代,在公理不明、法律不彰的時期,他們是社會的良心。當然沒有誰推舉或逼迫他們去這樣做,更不是利益在驅使他們這樣去做,何況他們本身把利益看得十分輕呢!這些人雖然被統治者所敵視、被正統人士所討伐,然而受到下層人民的歡迎,更為不幸者所企盼。所以司馬遷以唱歎的筆墨熱烈地歌頌他們,說任何人都可能遭受不幸,古代的聖賢如虞舜、伊尹、傅說、呂尚,乃至孔子都遭遇過災難,何況我們這些「以中材而涉亂世之末流乎?其遇害何可勝道哉」!有不幸就盼望俠客搭救,這是人情之常啊!這種對於「俠」的期盼與呼喚,使「俠」的出現與存在充滿了一種浪漫色彩。
  遊俠的產生雖然與古代士人階層有關,但後世的遊俠卻不是來源於某個特定的社會階層。任何人只要嚮往遊俠,並按照傳統對遊俠的規定去做,他就有可能成為遊俠。前面說過有貴族之俠,戰國「四公子」、東漢「四世三公」的袁紹、袁術;另外「布衣之俠」也不在少數,東漢末年的劉備、徐庶、姜維也是以遊俠聞名於世。一些富家子弟,傾心遊俠、竭力模仿的也不在少數。
  遊俠存在和興盛的條件是中央集權和專制統治還沒有高度發展的時期,也就是說統治者對遊俠的取締和鎮壓還不太嚴酷的時候。遊俠不是社會運動演變的結果,更不是誰強迫他們去當遊俠的。遊俠只是一種有別於普通人的生活方式。持這種生活方式的人們喜好呼朋引類,關注社會正義,願意幫助處於弱勢地位的人們,為此不惜違反當世的法律和占主流地位的社會輿論,從而與統治階級發生衝突。它不是走投無路者的歸宿,而是不受物質生活困擾的人們奢侈性的追求。遊俠亦非謀生手段,更非追求發達的途徑,它雖是人們自覺自願的選擇,但這種生活方式或許還會帶來許多麻煩和不幸。
  一些人去做遊俠主要是尋求精神上的滿足,這就像唐·吉訶德一樣。他們是受了古代遊俠傳統的影響,自動脫離社會秩序的人們,他們被理想化的遊俠生活迷住了。之所以會發生這種情況,往往與人性中的尚武精神、對超凡力量的崇拜和人性中對於善良公正的嚮往有關。古代遊俠的流風餘韻尚未泯滅,因此有些人特別是血氣方剛的年輕人,或是有一些叛逆精神的人們,便學做遊俠。他們不滿足於平庸的生活,追求不平凡的人生或更有意義的生活,他們的濟世精神更近似那些立志渡脫人世苦難的高僧大德。可惜中國沒有產生塞萬提斯這種善於把遊俠的內在追求描寫出來的作家,《水滸傳》寫的主要是被生活所迫的遊民,而不是遊俠。
  後世某些人採取的生活方式,如果與古代遊俠品格有某些契合的話,人們便稱他們為「俠」,或者說某某「有俠風」。如果他們再喜歡遨遊天下,遍交友朋,那麼就要稱他們為「遊俠」了。如果一旦厭倦了這樣的生活方式,還可以改弦更張。只要你沒有加入有約束力的秘密地下組織,就不必像武俠小說寫的那樣,要通過「金盆洗手」才能回到主流社會中來。
  三、遊俠的品格是一種極成熟的人格
  總的說來,遊俠是不能見容於主流社會的,他們是脫離了主流社會秩序的人,他們的生活方式和為人品格有一個大致公認的標準。這方面,《史記·遊俠列傳》中關於遊俠的描寫對後世有極大的影響。司馬遷在談到遊俠的品格時,熱情地讚頌說:
  今遊俠,其行雖不軌由正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之ND076困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者。
  這裡所說包括以下幾點:
  1不顧主流社會的是非,為了拯救困厄中的人們,也不怕觸犯法律和背離世俗的道德觀念。
  2勇於幫助他人解決困難,主動去拯救輾轉在生死邊緣的人們。為此,不怕死,而且也不求回報。
  3說話算數,言而有信,一諾千金,救人要救到底。
  4不逞強,不自我炫耀,謙讓有禮,做默默無聞的奉獻。也就是司馬遷在另一個地方所說的「其私義廉潔退讓」。
  這四條也是後世所公認的遊俠們應該具備的道德品質,這些即使在今天看來也是極高尚的人格,是難以企及的。這些品格的實質就是在一定範圍內,為了尋求社會公正而不怕與統治階級相對抗,漢代遊俠們的為人大多如此。這種急公好義的精神,自然會受到普通人的愛戴,朋友遍天下,並對民眾有一定的號召力。在統治者看來,遊俠對他們是個極大的威脅。漢代最有品格的遊俠郭解被統治者滅族,可見統治者對遊俠的憎惡之深;然而「天下無賢不肖,知與不知,皆慕其聲,言俠者皆引以為名」。朝廷與民間的評價就是這樣的不同。但左右後世輿論的,往往還是太史公對他們的稱頌。這一點我們從後世的描寫遊俠和俠客的詩歌的情感傾向中可以看出來。

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說遊俠(3)
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  從司馬遷所總結的幾點來看,這是一種很成熟的人格。它不僅要依仗人性中所固有的品格,還需要有一定的理性認識,以及長期磨煉和修養。基於年輕人的熱情或一時的心血來潮的人做不了俠,養尊處優、沒有經歷過任何苦難的人也很難成為俠,沒有果毅堅韌的性格,沒有百折不回、堅持到底、永無悔恨的精神也不能做俠。
  世間最想做俠的,大約以年輕人為多,因為這個年齡段的人們最敏感、富有同情心、嚮往不平凡、嚮往帶有浪漫色彩的生活;他們易於為社會不公而打抱不平,為實現社會正義而熱血沸騰。想像中的遊俠生活是具備了上述一些特徵的。因此想做遊俠、想充當社會良心的人當中,在任何時代都是以年輕人為最多。可是年輕人很少有歷練,是最不成熟的一群。那種一諾千金、言必信行必果的俠風說著容易,要做到是十分困難的。因此年輕人在學習遊俠時是很難成功的,甚至走上歧途,成為了輕薄子。
  東漢名將馬援在給侄子馬嚴、馬敦的書信中說:我有兩個好朋友,一個叫龍伯高,一個叫杜季良。龍伯高為人敦厚謹慎,出言皆善,謙和節儉,清廉無私,我愛重他、欽佩他,希望你們學他;杜季良為人豪俠好義,憂人之憂,樂人之樂,各色人等皆有交往,他的父親去世,數郡都有朋友來弔唁,我愛重他、欽佩他,但不願意你們學習他。在馬援眼中,龍、杜二人都是高尚的人,但為什麼龍能學,杜不能學呢?因為學龍不成還不失為一個老實謹慎的君子;如果不能從內心裡學到杜的「憂人之憂,樂人之樂」,只是學了他的表面(如朋友遍天下),就不免會成為一個輕薄子。所謂「畫虎不成反類犬」也。這是一些有閱歷的長輩對晚輩學習遊俠的憂慮。
  四、「反遊俠」與「假遊俠」
  俠是為他的,利人的,反主流的,這是俠的本質。不具備這些,從表面上看類似俠的人們,實際上並不是俠。司馬遷在《史記·遊俠列傳》中就談到了這一點。他說:
  至如朋黨宗ND242,比周設財役貧,豪暴侵凌孤弱,恣欲自快,遊俠亦丑之。
  這些人也重朋友、尚武力,不顧當時的法律與道德輿論,一意孤行,有些像遊俠;然而他們只是奴役窮人,欺凌弱勢人群。他們不僅不是遊俠,而且遊俠們深以為恥。因為他們所持的精神正與遊俠相反,我們可以名之為「反遊俠」。後世一些文學作品中以殺人為勇武,漠視生命,濫殺無辜,並把這種「勇武」視為遊俠,這其實都是「反遊俠」的。
  一些年輕人羨慕遊俠,但由於達不到俠的人格,只是作表面上的模仿,以為得尋求之三昧,沾沾自喜,實際上是「假遊俠」。這種情況在魏晉以來到唐代的詩歌創作中有充分的反映。
  詩歌中較早表現「假遊俠」的作品,當是曹植的《白馬篇》。詩中寫道:
  白馬飾金羈,連翩西北馳。借問誰家子?幽並遊俠兒。
  之際,不顧妻子父母,為國立功。「捐軀赴國難,視死忽如歸」。這首詩的確是好詩,但所寫的已經不是司馬遷所說的「不軌由正義」、「赴士之ND076困」、與主流社會相對抗的遊俠了;而是報國之士(實際上報的是曹植父兄所建立的王朝),但卻頂著「遊俠」之名,我們只能說他是「假遊俠」。以後這類作品成為一個套路,用「遊俠」這個激動人心的名稱來表彰那些以身許國、建立功勳的少年志士,如鮑照的《擬古詩》(幽並重騎射)、陳子昂的《感遇詩》(朔風吹海樹)、崔顥的《古遊俠呈軍中諸將》(少年負膽氣)、元稹的《俠客行》(俠客不怕死)、陸游的《劍客行》(世無知劍人)等。這類作品把本來是令統治者十分頭疼的遊俠,變成了統治者能夠接受、甚至是十分歡迎的人物了,把反主流社會的社會現象納入了主流社會。隨著時代不同和當時社會狀況的差別,這類作品另有別的社會意義。

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說遊俠(4)
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  大量少年人學遊俠,主要還是學遊俠們的外在,如服裝打扮、行為作派,等等。《史記·遊俠列傳》中並沒有寫到遊俠有什麼特殊的打扮,司馬遷反而渲染郭解「狀貌不及中人,言語不足采者」。而後世寫到遊俠,大多愛寫他們的特殊裝束與打扮。曹植《白馬篇》就寫到少年人的白馬良弓,身段矯捷。鮑照的《代結客少年場行》還寫到遊俠少年裝飾的華麗:
  驄馬金絡頭,錦帶佩吳鉤。失意杯酒間,白刃起相仇。
  王僧孺的《古意》也寫道:
  青絲控燕馬,紫艾飾吳刀。朝風吹錦帶,落日映珠袍。
  這些貴族少年平常軟玉溫香,倚紅偎翠,整日在溫柔鄉中,日久也會生厭,遊俠生活是他們尋求的新刺激。但這個「遊俠生活」絕不是「不愛其軀,赴士之ND076困」、「存亡死生」。他們不僅沒有這種能力,根本也不會產生這種意識。他們的「遊俠」不過是走馬長林、逐兔豐草而已,有的甚至只是走狗鬥雞罷了,總之不讀書,再追逐一種不同於室內娛樂的娛樂,就有了三分俠氣。這些「假遊俠」們不僅沒有一點兒犧牲精神,更不會有絲毫的生死相搏的勇氣,其反叛性、危險性都不存在了,遊俠就僅存有娛樂價值了。這種純粹供人娛樂的遊俠(像現今的武俠小說)誰都能接受它了,連太太小姐所居住的內室(也就是貴族少年的溫柔鄉里)也可以用它來裝飾了。庾信在《詠畫屏風詩二十五首》中,就有一首詩歌詠屏風上畫的「遊俠」少年。詩中寫道:
  俠客重連鑣,金鞍被桂條。細塵障路起,驚花亂眼飄。酒醺人半醉,汗濕馬全驕。歸鞍畏日晚,爭路上河橋。
  這座屏風連環畫中的「遊俠」,與《史記》中所寫的郭解等人能差出十萬八千里吧!他們也是呼朋引類,也是走馬鬧市,但他們是去「驚花」、「醉酒」的,所以才會害怕歸鞍日晚,要與人爭路呢!
  有的詩人沒有意識到這些「假遊俠」的可笑,還一本正經地描寫他們。如王維的《少年行》:
  新豐美酒斗十千,長安遊俠多少年。相逢意氣為君飲,繫馬高樓垂柳邊。
  當然這只是少年遊俠的一個剪影,一首小詩也不可能寫到主人公生活的方方面面。但是我們從這首詩的情調的歡快、少年遊俠格調輕佻(能喝酒就是了不得的豪氣了),都可以斷定這位少年不過是借遊俠生活玩玩的「假遊俠」。真正的遊俠的生活是十分沉重的。與王維相反,杜甫就對這類少年人有較深的認識。他的一首《少年行》中這樣寫道:
  馬上誰家白面郎?臨階下馬坐人床。不通姓字粗豪甚,指點銀瓶索酒嘗。
  古遊俠有先秦士風,為人都是「廉潔退讓」的,十分低調的,哪像這位少年如此張揚無禮。胡夏客說:「此貴介子弟,恃其家世,而恣情放蕩者。既非才流,又非俠士,徒供少陵詩料,留千古一噱耳。」這種「假遊俠」是很可笑的。
  唐代詩人韋應物少年時正逢盛唐,作為貴族,他成為玄宗皇帝的「三衛近侍」,這個編製是貴族無賴少年的淵藪。年輕的韋應物也與這些無賴少年一起「遊俠」,一起尋歡作樂——賭錢、追女人,違法亂紀,而且以其特殊身份(所謂「職位不高地位高」也)傲視官府,不受懲罰。晚年,他在《逢楊開府》一詩中對這段生活作了一些反思。其中寫道:
  少事武皇帝,無賴恃恩私。身作裡中橫,家藏亡命兒。朝持樗蒲局,暮竊東鄰姬。司隸不敢捕,立在白玉墀。驪山風雪夜,長楊羽獵時。一字都不識,飲酒肆頑癡。武皇升仙去,憔悴被人欺。讀書事已晚,把筆學題詩。兩府始收跡,南宮謬見推。非才果不容,出守撫煢嫠。忽逢楊開府,論舊涕俱垂。座客何由識?惟有故人知。
  本來韋應物也可以把他年輕時的所作所為寫得非常浪漫(一擲千金的豪賭,入戶搶劫美女),十分風光(風雪夜中作為「武皇帝」侍衛的光榮;長楊圍獵時的豪氣也是能體現「盛唐精神」的)。可是作者沒有這樣寫,而是把自己描寫成一群惡少,暴露了自己作奸犯科、無法無天,成為鄉里一霸的生活實質,並且寫到自己的愚拙,作了真誠的懺悔。傳統不習慣懺悔,所以弄得一些評論家認為本詩所寫「不類蘇州(韋應物)平生」。實際上這正體現了韋應物作品的價值。韋以自身生活為例,揭示了「假遊俠」不僅有可笑的一面,還有可惡的一面。

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說江湖(1)
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  說江湖
  說江湖(江湖人的生活、奮鬥和理想)
  上篇
  20世紀80年代,金庸武俠小說進入大陸以來,「江湖」便成為一個熱門話題,甚至成為使用極為頻繁的一個詞彙。本來不登大雅之堂的「江湖」,憑藉著金庸對它的理想化、文人士大夫化,又借助熒屏的張揚,得以暢行於老式和新式的學子仕女之間。一時間,彷彿是處處江湖、事事江湖,但什麼是「江湖」?它的確切的內涵是什麼?卻是不十分清晰的。
  一、三個「江湖」
  1江湖本義
  「江湖」作為一個詞,在先秦就出現了,最初的本義確實是指江河湖海。莊子在談到「涸轍之鮒」時說,與其在涸轍中相濡以沫,還不如相忘於江湖,這個「江湖」就用的是本義。九州之內,江河縱橫,湖泊遍地,因之,人們也用「江湖」來泛指域內四方。
  2文人士大夫的江湖
  後來這個詞發生了變化,由於「江湖」的廣闊浩淼、荒僻鄙野,與熱鬧繁劇、名利所在的朝市恰成對立,於是,「江湖」變成了文人士大夫的隱遁之地。它沒有了朝市的喧囂嘈雜和爭名奪利,成為厭倦了雞爭鵝斗的士人們嚮往的靜謐休憩的好場所。此時的「江湖」可以與士人歸隱、隱居劃等號了。王昌齡送朋友回鄉的詩中寫道:「故人念江湖,富貴如埃塵。」必須看透了富貴名利,方能與之言江湖。到了江湖,與之相伴的只是「獨立浦邊鶴,白雲長相親」,耐不住寂寞的人們是早晚要和「江湖」說「拜拜」的。南朝孔稚圭的《北山移文》就是諷刺這類人的。
  因為「江湖」這個詞與文人士大夫的出處密切相關,所以人們談到江湖就十分明確地把它與朝市分別了開來。唐玄宗寫過一首送唐代著名道士司馬承禎(就是他向玄宗推薦了李白)還天台的詩:「江湖與城闕,異跡且殊倫。」這正像魯迅的《故事新編·出關》中所說,「比如同是一雙鞋子罷,我的是走流沙,他的是上朝廷。」當然江湖與朝廷雖是兩條道,但靜謐的江湖中也不能缺少了吃的、喝的,否則文士們是高臥不下去的。而有責任感的文人士大夫們,即使身在江湖也要心憂國家,這就是范仲淹所說的「處江湖之遠,則憂其君」。
  3江湖——遊民生活的空間
  與朝廷、城闕「異跡」「殊倫」的還有一種「江湖」,它不是靜謐安詳的,而是充滿了刀光劍影、陰謀詭計和你死我活的鬥爭。《水滸傳》第二十八回中,十字坡的黑店老闆張青、孫二娘請武松吃飯,三個人「說些江湖上好漢的勾當,卻是殺人放火的事」;兩個押送武松的公差「聽得,驚得呆了,只是下拜」。武松便安慰他們,說這只是江湖上好漢說話,不會傷好人的。衙門黑暗,一個公差聽過、見過、幹過多少傷天害理、慘無人道的事情,這從《水滸傳》所寫的林沖發配就可見一二;可是連這些董超薛霸們聽了武松講江湖事都感到震驚、恐怖,這種江湖的狀況可以想見。
  1江湖是遊民們覓食求生的場所
  這個江湖不是文人士大夫隱居的地方,而是脫離了宗法網絡、在宗法社會中斷絕生存之路的遊民們闖蕩、奔走、覓求衣食的場所。遊民一無所有,空手練空拳,全憑個人心智、個人力量和勇氣膽量以求生存和發展。這裡沒有了士大夫江湖的與世無爭的氣度,不僅要「爭」,而且沒有主流社會中所應遵守的規則。飢餓能夠把人驅趕到最原始的狀態中去,遊民們為了生存,有時僅僅為了一餐,便能剝去幾千年形成的文明的積澱,這些絕不是衣食不愁的人們所能想像的。因此這個「江湖」不僅不是文人士大夫漱流泉、枕白雲放鬆高臥的地方,也不是被金庸武俠小說所美化了的、文人化了的「江湖」(這個「江湖」除了莫名其妙的打打殺殺之外,其不食人間煙火的風格甚至超過文人士大夫的「江湖」),它是遊民爭鬥、生活的空間。在這個空間中,遊民的第一需要是生存,這是「江湖」存在的依據,與這個「江湖」相鄰的是「溝壑」。在江湖上掙扎的人們,最後大多填於溝壑。
  

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說江湖(2)
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  2江湖是個被主流社會打壓的隱性社會
  在江湖上掙扎的遊民不能遵守主流社會的規範,必然受到主流社會的排擠和打擊,特別當主流社會是極權專制社會時,江湖是非法的,是被鎮壓的對象。如果說主流社會是公開的、顯性的話,江湖則處於地下、隱性的位置。江湖一般來說不是個有形的組織(當然其中也有有形的,如被遊民們所佔據的各個山頭——桃花山、梁山和秘密幫會等),它的存在更多地是體現為一個「場」,無形,但人們能感覺到它的存在;因為制約著遊民或與遊民有關的人們的生活,它也具有江湖人所公認的準則,並且依此形成了一個評價體系。它能給江湖人帶來一些便利,也會製造一些麻煩。人們從這些存在中能夠感受到「江湖」的客觀存在。統治者有辦法鎮壓、剿滅那些有形的組織,可是對於無形的「江湖」,能夠不屑一顧甚至能鄙視它,但是卻不能把它消滅,它像「磁場」、「電場」一樣,是抓不到摸不著的,統治者對它無可奈何。因為只要有遊民就有江湖,江湖是遊民生活的空間。
  3江湖確實存在
  「江湖」是確實存在的,我們可以從文化史上第一次透露了「江湖」存在的《水滸傳》的許多描寫中看出這一點。例如林沖發配到了滄州,在路邊的一個酒店裡,店主人向他介紹說,「俺這村中有個大財主,姓柴名進,此間稱為柴大官人,江湖上都喚作小旋風。」「小旋風」是柴進在江湖上的綽號,只能用於江湖。如果他遇到江湖上的朋友,只要一亮「小旋風」這個名號,大多會有個照應,可能會給他帶來許多方便;如果在主流社會中,柴進與人交往,比如說他去拜客,其拜帖上決不會寫上「小旋風」三個字,這個綽號僅屬於江湖。
  在主流社會的人們看來,有了綽號(特別是江湖上的綽號),絕非善類。清風寨的知寨劉高抓住宋江以後,因宋江不肯吐露真名,只承認叫張三,劉為了把宋江坐實為土匪,上報其名便寫的是「鄆城虎張三」。
  江湖上互相聯繫有秘密語,或者稱之為黑話。《水滸傳》中就有「剪拂」(下拜)、「塔墩」(跌坐在地)等,不過當時江湖秘密語還處在初期階段,到了清代,江湖的秘密語就十分發達了。江湖上不同的行當和不同的組織都有獨特的秘密語,彼此不能相通,把圈子劃得很小;其詞彙也十分豐富了,如天地會(洪門)的秘密語中有獨立意義的詞彙就在千個以上,掌握起來也不是那麼容易的。江湖上的黑話也僅僅是在江湖上用,不會進入大雅之堂的(現在有些電視節目主持人滿口黑話。一些洋人學中國話,把黑話當作中國民間語言的精華去學習,是很可悲的;有的洋人在中國生活很長時間,學了一口流氓話回去,他還以此自炫,也是很可笑的),它的使用範圍是十分明確的。
  江湖還有屬於自己的輿論,有屬於自己的道德評價標準。例如「智取生辰綱」故事中,吳用勸誘「三阮」參與,當「三阮」感慨梁山好漢佔住了水面,使他們很難捕到大魚時,吳用激他們上梁山去捉「這伙賊」,立功領賞。阮小七說如果捉住了他們到官府那裡領賞,「也吃江湖上好漢們笑話」。這裡不僅反映了江湖遊民與官府天然對立的傾向,也可見江湖人的行為受到江湖輿論的制約,這種道德輿論的評價是與主流社會截然相反的。
  江湖上還有自己的信息渠道,有了事情很快就會在江湖人中傳揚開來,例如林衝上梁山後受到寨主王倫的排擠,江湖好漢們馬上就知道了,好像有專門報導江湖新聞的報紙和記者似的。又如,一些非遊民想在江湖上投些資,救助一些遊民,他一這樣做,不僅受惠者感激,而且其他江湖人也很快就知道了,使得這些人在江湖上「揚名立萬兒」。而且江湖上還能自然而然地形成自己的領袖,有了事江湖人就會去找他。如《水滸傳》中的晁蓋,《說唐》中的單雄信。
  上述這些信息使人們感到江湖雖然是無形的,但它確實是實有的。江湖人都能夠感受到它的存在,因為這個江湖是遊民奮鬥和活動形成的。遊民是江湖人的主體。

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說江湖(3)
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  二、江湖因江湖人而存在
  1有江湖人就有江湖
  如果非要讓筆者指實到底哪裡是江湖,那麼我說,江湖在城鎮,也在鄉村;在熱鬧繁華的市井,也在荒寒閉塞的山野和波光浩淼的湖海。也就是說哪裡有江湖人的身影,有江湖人在那裡為生活而奮鬥,哪裡就是江湖。這正像「電場」是因為有電子的流動而存在一樣,江湖就是因為有了江湖人的活動而形成的一個「場」。
  例如《水滸傳》中,東京的桑家瓦子裡,有說話人在那裡說《三國誌平話》;鄆城縣的勾欄裡,白秀英在演唱諸宮調;渭州街頭,打虎將李忠在那裡打把式賣膏藥;揭陽鎮上,病大蟲薛永在那裡使槍棒獻藝……這些大中城市、鄉野小鎮的瓦子勾欄和市場街頭就是江湖。在這裡,江湖與市井是重合的。鄉村古柳,盲翁作場,荒途僻野,流浪藝人在這裡打野訶;江湖藝人深入山村水甸作藝,那麼鄉野農村就是江湖。至於茶樓酒肆,是三教九流聚會之所,江湖人在這裡聯絡感情,交流情報。江湖中許多秘密組織常在這裡設置眼線,觀察官方和江湖動向。這種公共場所彷彿是江湖的神經結,許多江湖人的活動從這裡播散開去。《水滸傳》中多處寫到人們在酒樓飯店裡獲取江湖信息,林沖得知柴進對江湖人熱情款待的消息是在酒店,石勇遇宋江、戴宗遇石秀都是在酒店。梁山酬報宋江,劉唐與宋江密談,也是去了酒店。可見其功能。不過有些僻野地方的酒樓飯店也很危險,這是江湖人開設的黑店,是不法的江湖人殺人越貨、牟取暴利的場所,它們自然更是江湖;其他如遠離城市的桃花山、少華山、二龍山、黃泥崗、對影山、飲馬川等等,都是強人做無本買賣的地方,如潯陽江上,有做「穩善買賣」的張橫、李俊、童威、童猛等,那麼這些山川江河就是江湖。人們說江湖險惡,有時就是指這些政府很難管到、非法暴力氾濫的地方。
  總之,從空間來說,市井、鄉村、道路、湖海都可以是江湖,也都可能不是江湖,關鍵在於,它是不是江湖人活動的場所。
  江湖人就是江湖人,不是生活在城鎮的市井細民,更不是蜷縮在鄉村的宗法農民。其根本的差別就是,江湖人是流動的,正如走江湖的說書人一首開場詩所說:「一塊醒木為業,扇子一把生涯。江河湖海便為家,萬丈風濤不怕。」他們是「處處無家處處家」的。而市井細民、宗法農民是不流動的,不會聽了書看了戲就跟著藝人走了(個別的追星者也有)。長期生活在穩定不變的宗法社會中的人們,只要控制他也保護他的共同體對他不起作用了,他為生存而流動起來了,就必然會產生與宗法人不同的思想意識和性格。宗法社會、自然經濟的小農社會,其重要特徵就是穩定、固定,缺少流動性,宗法人的思想和性格特徵受到這種社會存在的影響,而人們一流動起來,這個社會存在發生了變動,自然就會影響他們的思想意識和性格。
  2為什麼士人、商人的流動不能形成江湖
  為什麼同樣有流動性的文人士大夫的遊學、游宦,和商賈的流通貨物中的流動性的經營,卻不能形成「江湖」呢?
  文人士大夫本身是統治階級的一部分,統治者靠他們統治全國。交通不發達、宗法制度和自給自足的自然經濟,本來是可以把中國分割成為無數獨立小國的,但中國之所以常常能夠建立起一統的王朝,而且行政能力無遠弗屆,政令能貫徹到數千里之外的偏遠地區,這就在於有四處游宦的士大夫,他們像針線一樣把零零碎碎的布頭布塊縫合成為一個完整的中國。他們遊學和游宦的目的就是實現中國的大一統,怎麼會由於流動而構成一個與主流社會對抗的江湖呢?從他們所受的教育和職責來看,這都不可能。另外,更應看到「江湖」是遊民覓食求生和受到統治者排擠壓迫的產物,文人士大夫的遊學、游宦則受到朝廷的保護支持和傳統習俗的認可,它們的成就被主流社會引以為榮,這是與脫序的宗法人變成遊民後的流動不能同日而語的。文人士大夫之間也有爭鬥,但主要表現在朝堂或官府,其手段也多是傾軋與排擠,與江湖人的爭鬥方式有很大差別。
  游商雖然不能與遊學、游宦相比,但商人為「四民」之一,他們的流動的經商活動在歧視商人的古代中國(各朝有輕有重,不能一概而論),不會受到有力的支持,但也不會受到特別的打壓。而且他們的基本生活有指望,不必靠非法活動謀生。在這方面主流社會是放心的,統治者也不會像防遊民一樣去防備游商;商人也沒有必要捨棄買賣不做,去和主流社會搞對抗。商人的目標是發大財,並用以收買官僚來換取他們的支持。
  當然,這是就總體而言的。任何事情都有例外,士大夫中也難免有「游」而「不遇」(說白了就是不能做官)後,心懷不逞之志,墮入江湖的,如唐代的黃巢、宋代的張元,都是科場失利後走上與朝廷對抗的道路。特別是天下有變時,受縱橫家影響較深、帶有策士色彩的士人參與反叛活動,也是不罕見的。
  游商賠了老本,由商人變成了遊民,投入江湖更是很自然的事。《水滸傳》有很多這樣的例子。如石秀就是因為跟隨叔父販羊馬賣,叔父半途亡故,消折了本錢,還鄉不得,遂成為遊民,後來上了梁山。呂方也是「因販生藥到山東,消折了本錢,不能夠還鄉」,走上了搶劫的道路。梁山一百零八將中,有不少人是流動商人出身的。
  但總的來說,士人和商人投入江湖是個別人的事情。

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說江湖(4)
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  三、宗法人、遊民和江湖人
  1宗法人和遊民
  上面說到江湖因遊民、江湖人而存在,那麼在古代社會中,遊民和江湖人處在什麼位置呢?
  這要從中國古代社會的特徵說起。自周代以來,古代中國都是宗法社會,人們通過血緣關係組成宗法共同體,這種共同體對生活在其中的個體是又保護又控制的。一個宗法人,他的血緣、親緣、職緣、地緣關係,都在他所屬的宗法網絡中。宗法人長期地蜷縮在宗法網絡中,有家長、族長代表自己,不必自己面對社會,其個性是萎縮的,離開了自己所在的宗法就會感到茫然。儒家是宗法制度在意識形態層面的表現,因此,宗法人基本上受到儒家思想的控制,這也是很自然的。宗法人是宗法社會的基礎,管子稱宗法人為「石民」,也是很形象的。這一方面說明他們不能或很少移動,另一方面也點明宗法人是社會的柱石。
  所謂遊民,就是由於各種原因而從宗法網絡中脫離出的人們。我把這種現象稱之為「脫序」,即脫離主流社會秩序之意。遊民雖然歷代都有,但是遊民能夠形成群體,在城鎮之間流動卻是在宋代,所以江湖的形成大體上說也是在宋代。因此作為首次寫到江湖的小說《水滸傳》,其故事形成於南宋期間,也就是不奇怪的了。
  遊民從宗法網絡中流離了出來,在宗法制度中他沒有了角色位置,宗法制度所賦予他的角色意識不存在了,其在宗法共同體保護下所形成的萎縮的個性也要改變,否則就不能生存。所以遊民與宗法人有著截然不同的性格和思想意識。在《遊民文化與中國社會》中,我就遊民思想傾向提出了四條:
  1鮮明的反社會精神。一般說來他們希望社會動亂,因為只有在社會動亂中,才有可能改變他們的處境。如《沙家濱》中胡傳魁所唱的「世亂英雄起四方」。
  2主動進擊精神。與宗法人的萎縮個性恰恰相反,他們只有以主動出擊才能獲取利益,爭得生存,他們最懂得「先下手為強,後下手遭殃」。電視連續劇《水滸》的主題歌中所唱「該出手時就出手」,就是最為生動形象的刻畫。遊民出身的李逵就是「先打後商量」,其他階層的人則不敢,動作之前要反覆猶豫的。
  3幫派意識很強。因為遊民在求生存、爭發展的過程中往往有所依附,對於其所依附者,遊民有極強的向心力、凝聚力。他們往往是只講利益,只講敵我,不講是非。《水滸傳》中,凡是梁山所做的則一切都對,同樣的事他人做就不對。例如殺人放火,梁山人做,那就是好漢的勾當;崔道成、丘小乙去做,就是傷天害理,就是綠林中強賊。
  4因為沒有了角色意識,儒家所構造的社會意識在遊民那裡被衝垮或被沖淡了。當求生存成為第一要義的時候,人性中的「惡」被充分地調動了起來。那種因為追求赤裸裸的「利」所表現出的野蠻,往往是不加掩飾的。遊民在脫離宗法網絡的同時,也脫離了在宗法制度下所形成的文明,這是古代中國的惟一文明,摒棄了這些,實際上是遠離了文明。這些在《水滸傳》中有十分鮮明的表現。例如對金錢財貨的追求、行為的野蠻殘酷和對女人的敵視,等等。
  2遊民與江湖人
  遊民脫離了宗法後,生活對他來說是茫茫一片,只能渾渾噩噩被動地去求生,像沒有走出未莊時的阿Q,就是處在這種缺乏自覺狀態的遊民;當他們闖蕩了一些時間後,如果還沒有被淘汰,有了一些經驗能力,並且能夠與自己同命運的遊民結合起來去謀生的時候,他們就逐漸成了江湖人。其標誌就是能夠在江湖上走動和奮鬥了。
  當然組成江湖的江湖人不僅僅是遊民,籠統地說來,在江湖上走的都是江湖人。以覓食求生存為基本訴求的遊民是江湖人的主體,其數量最多。其他還包括生活在主流社會邊緣、抱有不逞之志,希望能在江湖這個灰色群體中得以一逞的人們,如宋江、柴進一類;也有一些青年羨慕古之遊俠,願意打抱不平,充當社會良心,而投入江湖成為俠者,《水滸傳》中的魯智深就近於這類人;更有數量很大、並對當時及後世精神生活發生重要影響的江湖藝人。
  江湖藝人基本上也形成於宋代,由於宋代城市結構的變化,從城坊制變為街巷制,商業手工業繁榮起來,促進了對娛樂業的需求。於是一些具有文藝天分的遊民,在流入城市後可以通過創作和表演通俗文藝作品來謀生,他們便是最早的江湖藝人。江湖藝人的生活狀態、思想情緒,與一般遊民很少有差別。他們演說或表演自己熟悉的江湖人的故事,這些故事的冒險性、傳奇性對生活在宗法制度的人們很有吸引力,因為宗法人過的是週而復始、平淡無奇的生活。
  江湖藝人大多有些文化,頭腦比較靈活,心智較為發達。遊民的思想情緒、遊民的個性,沒有文化的遊民很難說清楚,而江湖藝人卻能夠通過他們所創作的通俗文藝作品表達出來,因此,他們的一些作品就成為遊民文化的載體。《水滸傳》雖然成書於明代,出自於一位文人之手,但宋江的故事始創於宋代,最初的創造,還是當時的江湖藝人。明代的施耐庵基本上沒有改變原創者的思想傾向,《水滸傳》也可以看作是遊民思想和江湖文化的載體。

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說江湖(5)
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  中篇
  一、社會邊緣人與江湖
  上篇著重談了遊民與江湖的關係,遊民是我們所探討的江湖主體,因此談論江湖必先談遊民。這些大多在拙著《遊民文化與中國社會》中已經涉及到,所以這裡說得比較簡單。其實在江湖中興濤作浪的,以及江湖的中堅力量或者江湖領袖,往往不是遊民。遊民在嘯聚山林時,大多是嘍囉,最高也就是個小頭目,而那些綠林班頭、江湖領袖,則多是主流社會的邊緣人物,如《水滸傳》中的宋江、柴進、晁蓋、魯智深等。
  這些人物在未脫離主流社會時,或由於社會地位,或由於當局的排擠,或由於自己的選擇,他們處在社會的邊緣,非常容易走上反社會的道路。這些人彷彿是失去電子或帶有多餘電子的離子,在物質的化學變化中是極活躍的因素,他們在社會變化中具有極大的能量。這些人群曾經引起統治集團的關注,但沒有很好的辦法可以進行有效的控制。
  1什麼是社會邊緣人
  「社會邊緣人」有廣義和狹義兩種。廣義地說,凡是脫離主流社會的都可以視為社會邊緣人,包括那些浪跡江湖的遊民,甚至已經進入反社會團體的叛逆者,因為相對全社會來說,他們是處在邊緣狀態的;狹義的「社會邊緣人」是指處於主流社會邊緣的人們,這種人時時刻刻可能會脫離主流社會,站到主流社會的對立面去,成為主流社會的反對者。統治者對於這類人物特別關注(有時關注過分,起反作用,反而促成他們向對立面的轉化),謹防他們衝擊主流社會,對統治階級的地位和利益造成威脅。
  過去的邊緣人不像現代那麼瀟灑,如經濟學家汪丁丁在他的隨筆集《走向邊緣》序中,僅僅把「邊緣」看成是「一種生活方式,是一種『非主流』的生活方式」,並認為「假如一個社會裡面所有的人都局限於『主流』的生活方式,那麼,這個社會的創造力和生命力的源泉遲早會枯竭」;這對學術來說是正確的,各個學科的原教旨的「學究」,大多只能抱殘守缺,新的追求、新的發現往往屬於被視為野狐禪的邊緣學人,意識到這一點的邊緣人是獨來獨往、天馬行空的。可是在古代社會裡,處於邊緣狀態的人們常常要被視為「造反者」的後備軍,是要受到主流社會人們的嫉視,甚至要被送上火刑場的。布魯諾不就是一個例證嗎?處在下層的邊緣人更是要被打壓的。
  應該看到中國社會既不像歐洲中世紀,教皇、教士、貴族、農奴、商人、手工業者,各守其業,歷數代而不變;也不像現代的歐洲,人們的社會角色像萬花筒似的,變得令人眼花繚亂。與歐美近代相比,中國社會的絕大多數人,其社會角色是相對穩定的;如果與歐洲的中世紀相比,各階層之間的流動還是很頻繁的。因此,一個王朝的興盛時期,社會秩序比較穩定,統治者、被統治者,各安其位,士農工商,各司其職。此時某個社會群體是處於社會主流,還是流蕩在邊緣,可以清清楚楚地顯示出來。在不同的歷史發展階段,往往有不同的社會邊緣人。
  中國古代是宗法社會,這個社會的邊緣人就是脫離宗法的人們,在他們沒有違法、沒有身陷囹圄、沒有嘯聚山林時,他們還是會被主流社會視為處在邊緣狀態的人們。久而久之,遊民逐漸從邊緣走到主流社會的對抗面。也有許多本屬於主流社會中的各階層人物,由於種種原因成為了社會邊緣人。
  2社會邊緣人形成的原因
  社會邊緣人的形成大致有三種原因:一是經濟的原因迫使主流社會的人們流向邊緣;二是統治者的政策導致一些本應屬於主流社會的群體邊緣化;三是一些身處主流的人士主動走向邊緣。
  1我們說古代的中國是宗法社會,它的社會基礎是「士農工商」等四民,他們被視為社會的柱石,這是從社會結構的角度看的。如果從經濟的角度觀察,其財產的多寡,生產效率的高低,則是其社會地位是否能得到保證的一個重要原因。沒有飯吃的人自然會產生一種邊緣感。歷史學家孫達人在《中國農民的變遷》一書中指出,宗法社會中國農民的生產可用「小」、「少」、「散」三字概括:「小」是生產規模狹小,而且自宋代以來越來越小;「少」是指財產很少,直可以「一貧如洗」來形容,大多數農民僅靠農耕是不足以餬口的,還要從事其他副業以補不足;「散」主要指居住分散,除了宗族戚里外,基本上沒有其他交往,不能形成有自覺意識的群體。手工業者、商人大多也是如此。這種經濟現實很容易破壞他們的社會地位,特別是農民,正如漢代晁錯所說,今法律「尊農夫,農夫已貧賤矣」!食不果腹,衣不蔽體,任你把這些人捧到天上,他們也不會有社會主人的感覺。因此,從社會規定來說,士農工商是處於社會主流的,但是貧困則可能把他們中的一些人拋向社會邊緣。因此部分農村人口的邊緣化,最後成為流民或遊民,這是小農的經濟狀況日益惡化形成的。
  

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說江湖(6)
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  2其次是統治政策造成的。古代社會是專制社會,統治者的意志對於社會的走向影響極大,他們制定的政策和法令,也可能把某個階層或某個群體推到社會邊緣。例如宋代武將焦光瓚率部降金,宋乃貶其部伍為「墮民」;明初把元末割據一方的張士誠和方國珍的部屬劃為「墮民」,這些人群被驅逐出主流社會,成為邊緣群體,人們稱之為「賤民」。「吏」的社會地位的變遷,也與統治者政策有關。宋代以前,吏是官僚隊伍中的一員,只是級別低了一些;宋代和宋代以後,「吏」逐漸邊緣化;明代和明以後,吏則成為邊緣人。這就與宋太祖期間開始禁止吏人參加科舉考試有關(見《續資治通鑒·端拱二年》),士農工商都能通過科舉考試進入官僚隊伍,而吏人反而不能,其社會地位顯然低於平民,再加上這個群體是官與民的中介,他們貪贓枉法、欺壓百姓,道德水平低下,更為人們所賤視。
  又如宋代重文輕武的政策和對於武官的防範,軍人與行伍出身的將領都受到不同程度的歧視。軍人都要「黥面」,視之如盜賊。北宋官至樞密使的狄青,因是行伍出身,官至高位,面上仍有黥文。狄青曾對人說,文臣韓琦「功業官職與我一般,我少一進士及第耳」,所以總覺得在韓琦面前矮一頭。狄青為人極謙和,就這樣,後有彗星出,也被指責為「跋扈可慮,出青知陳州。同日以魏公(韓琦)代之。是夕,彗滅」(《默記》捲上)。樞密使相當於現在的總參謀長,位尊權重,尚且如此,一般武將的情況可以想見。《水滸傳》中也有武將受文官歧視、社會歧視的現實反映,清風寨的知寨劉高,除了貪贓枉法和使陰謀詭計外一無所長,但他是正知寨,就有能力陷害武將、副知寨花榮。他的話在上級那裡要比花榮的話管用。《水滸傳》一書代表了社會邊緣人的心聲,書中處處為武將鳴不平,抨擊「假文墨」、「大頭巾」(高級文官)。這些恰恰是當時社會中的主流人物。
  3另外,就是個人的選擇。也就是說,社會沒有逼迫他,也沒有人迫害他,走向邊緣完全是他個人的選擇。現在「走向邊緣」沒有什麼現實的危險了,特別是在學術領域,因此汪丁丁先生可以很灑脫地說,「真正的生活是主流以外的生活,這被海德格爾叫做『世界』」。可是古代人們勇敢地脫離主流,灑脫地走向邊緣的人是不多的。沉淪於社會底層的、處於社會邊緣狀態的人們,許多通過發家致富或科舉考試,甚至是捐納買官等多種途徑來擠入主流社會,從而改善自己的處境。另外,也有從主流走向邊緣的。這大多是不安於平庸的循規蹈矩生活的年輕人。他們追求冒險,追求不平凡,這些想法和行為也可能促使他們離開自己本應有的社會位置,成為邊緣人物。例如一些嚮慕古代俠客的熱血青年,勇於充當社會良心,打抱不平,反抗社會,便成為自我邊緣化的遊俠。當然有野心的人更容易成為邊緣人。如項羽見到秦始皇的車駕的威風,倡言:「彼可取而代之。」劉邦則說:「大丈夫當如此也。」如果他們只是說說就完事了還好,當他們處心積慮,籌備實現這些向往時,就走到了社會的邊緣。這類人最為統治者頭痛,防備也最嚴。事實上,項羽、劉邦的確也成為滅秦的主力軍。「楚雖三戶,亡秦必楚」,項羽、劉邦就是其中的「兩戶」。這類人在社會的大動盪中,搏風擊浪,以求一逞,往往改變了歷史的面貌。這些人是被統治者視為不逞之徒的,是社會邊緣人物中最值得關注的一類。
  社會邊緣人物最容易投入江湖,有些處在社會邊緣時就已經和江湖人物往來,甚至結成團伙,在江湖上作感情上的投資,為將來下海作準備,這是真正威脅到封建統治者寶座的人。因此,統治者對於這類邊緣人物特別關注,識別和如何處置這類人,就是統治者絞盡腦汁也要解決的問題。但是社會邊緣人是個灰色的群體,由於客觀的社會條件而成為邊緣人的還好識別,也好處理(如宋代對於武將老是心懷惴惴,監督很嚴,甚至是憑空猜疑,岳飛的冤案就與這種心態有關);那些心懷不逞之徒就很難識別,更難處理。中國古代社會生產率不高,能夠負擔的社會組織成本有限,因此古代關於社會組織的思想(這種組織是需要花錢的)雖然很發達,但限於經濟條件,實踐中的社會組織化程度是不高的,僅僅到達縣一級(不同時代略有差別)。而社會邊緣人的政治能量很大,社會想要實現對他們的控制幾乎是不可能的。下面僅就宋代的例子,看一看統治者在這方面所進行的努力。
  3宋代的社會邊緣人
  我們研究通俗小說,應該特別關注宋代的情況,因為通俗文藝作品到了宋代才大張其道,江湖文化(指遊民的江湖)也是在宋代才被披露出來的。我們也有理由認為,江湖文化到了宋代才形成。從《水滸傳》這一類通俗小說中,我們可以感覺到一些社會邊緣人的感召力、凝聚力。唐代的文人士大夫「謀官謀隱(實際上是回鄉當地主)兩無成」,還要努力向主流社會靠攏,到了宋代,本來在主流社會有安適生活的偏偏嚮往江湖,要在江湖上一爭高低,尋覓前途,豈非咄咄怪事!南宋詩人華岳在開禧三年(1207年)向朝廷獻《平戎十策》,其中有《取士》一篇,對當時社會邊緣人有很深入的分析,並提出了控制他們的辦法:
  夫名山大川,秀由所鍾;ND052山喬岳,神由所降。千歲之日至,則間世之士生。必有翹楚之材,特起之子,夢寐未形,占卜未見,寓於貧賤閭閻流俗之中,隱於耕農商賈草萊醫卜之下。羅之以科舉邪?彼不善於章句之儒;誘之以利祿邪?彼不由於聞達之路;置之於駐紮將佐之中邪?彼不生於營壘行伍之地。三城桐柏之耕農,羅源賈木之樵牧,六安遼峰之高隱,羊峴房陵之商販,類多抱負所長,高出世表。能否相參,有無相授,非不欲求用於世以盡其所蘊。然上則拈致無方,而下則無階可進;內則搜訪無術,而外則無門可入。是必廟堂廣於延納,而無間於疏遠;幕府勤於聽覽,而無拘於早暮;監司州縣專於薦舉,而不遺於微賤。其門有八:一曰有官,謂沉溺下僚,不能自奮;二曰無官,謂素在草茅,不能自達;三曰世家,謂將帥子孫,不能自效;四曰豪傑,謂江湖領袖,山林標準;五曰罪戾,謂曾犯三尺,求脫罪籍;六曰黥配,謂才氣過人,輕犯刑法;七曰將校,謂素有謀略,久淹行伍;八曰胥靡,謂隱於吏籍,不得展佈。……其有言詞浮誕、簧鼓世俗者焚之;其有互易鄉貫、指陳他事者毀之。言詞樸直,無令棄之,恐過人之資,拙於朱墨;虛詞華麗,無令收錄,恐科目之儒,例於奔競。如此則聞達者既至,不求聞達者,亦得以識其姓名;利祿者可招,無心利祿者,亦得以知其巖穴。不然則草萊之雄,未能盡至,反有以滋他日匹夫窺覬之私;山林之奸,不能盡收,適有以啟異時蕭牆睚眥之釁。
  錢鍾書先生在《宋詩選注》的「華岳小傳」中提到了這段話,並說華岳提到的這些人可以算得是《水滸傳》的一篇總贊。在我看,這篇《平戎十策》講的就是如何發現和識別社會邊緣人物,如何把他們羅致朝廷,化消極力量為積極力量,把可能危及社稷的「草萊之雄」、「山林之奸」變成抗金力量;即使眼前他們還不會立即投奔到朝廷來,但是,他們的名字已經記錄在檔,他們的住址也被有司掌握,將來有事找他們時也是心中有數,十分方便了。華岳認為他們是「英雄豪傑」,但又是十分危險的「英雄豪傑」,你不收納他們,小者他們會擾亂社會,大者就有可能與朝廷對抗。華岳把他們分為八類:包括沉淪於下層的小官;沒有官職的窮隱士;沒落的武將子孫;江湖領袖;急於脫離犯人處境的罪人;有才氣、不怕犯罪的流放犯;久在行伍的小武官;有才力、有抱負的小吏。這八類人都在我們上面所說的三種情況之內。他們有的是因為窮,有的是被政策排擠在社會邊緣。華岳主張應該對這些人先進行測試,看誰有才能,便編入「人才庫」,或給予現實利益,或作為後備人選。但這些畢竟是紙上的東西,很難變成可操作的方案。又因為名分、禮制與其政策的完整性所限,統治者不可能從根本上改變對吏人、武將等的政策,更不可能從罪犯、流放犯中大量選拔官吏,至於「江湖領袖、山林標準」則是統治者打擊的對象,根本不可能在一個晚上變成依靠對像;即使把他們招攏了來,地位的差距、多年的隔閡所造成的猜忌,也不可能一下子消除。

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說江湖(7)
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  因此邊緣人大量地回歸主流社會幾乎是不可想像的,更大的可能還是捨主流社會而去,墮入江湖,成為江湖中的中堅力量。專制統治者也不可能全面招攬社會邊緣人,納入它的控制系統。統治者能夠做的、而且要努力去做的,還是加強對邊緣人物的控制,他們要弄清邊緣人物的數目、姓名,在造戶口冊時要註明,並限制和管理其活動,避免出現不可控制的混亂局面。對於那些在統治者看來是「不逞之徒」的人,更要嚴加看管。具體如何做,各個朝代還是各有特點的。總的說來,宋代因為缺少經驗,對於社會邊緣人管得不多。明代開國皇帝朱元璋起自遊民,他對遊民、江湖人、社會邊緣人都有很清醒的認識。他特別注重控制士農工商的活動範圍,限制其活動自由,連商人長途販運都要有「路引」(憑證),並對所去方向、遠近均有所控制。學生士子讀書不許住廟。清代對於特別需要注意的邊緣人物,則是通過戶口冊控制,在造戶口冊時把他們打入「另冊」。
  二、社會邊緣人與《水滸傳》
  《水滸傳》的主題就是寫遊民奮鬥的成功與失敗的,所謂的「遊民奮鬥」,也包括了社會邊緣人在社會邊緣上苦苦掙扎、墮入江湖以及回歸主流等等複雜過程。《水滸傳》裡的社會邊緣人都是自我邊緣化的。
  1例如晁蓋是鄆城縣東溪村富戶,屬於農民富裕階層。他「平生仗義疏財,專愛結識天下好漢」,「最愛刺槍使棒,亦自身強力壯,不娶妻室」。這些做法不要說在八九百年前的宋代,就是前二三十年的中國,也會被作為「不逞之徒」的另類分子來看待的。為什麼呢?他的「仗義疏財」、「專愛結識天下好漢」的做法,就不是宗法社會中正統人士應該有的品質。漢代荀悅在《漢紀》中論及遊俠郭解時,說遊俠們「簡父兄之尊而崇賓客之禮,薄骨肉之恩而篤朋友之愛,忘修身之道而求眾人之譽,割衣食之業以供宴享之好」。宗法社會中最重要的是血緣關係,每個人的情感都應該從有血緣關係的人們開始,而遊俠們把「父兄」、「骨肉」都怠慢了,而去追求「朋友」和「賓客」的歡心,這在正統人士看來是不可理解的,也是應該口誅筆伐的。而晁蓋所交往的很少有主流社會中的人物,大多是社會邊緣人,如宋江之類;有的還是匪類,如劉唐之類。從《水滸傳》中不僅看不到家境富裕的晁蓋如何照顧自己的宗族(這在宗法社會中是義務),而且書中還寫他「不娶妻室」,這更顯得「另類」。孟子說「不孝有三,無後為大」,晁蓋這種斷絕自己後代的做法,肯定是為當時社會輿論所不容的。晁蓋還有一點特別引人注目,就是「最愛刺槍使棒」。宋代禁止老百姓習武,不許私蓄兵器;宋真宗時曾下詔《禁河北諸州軍民習禁咒擊刺之術詔》,河北是當時抗遼的前沿陣地,這些地方都不許百姓學習「擊刺之術」,其他地方可以想見。這樣干犯朝廷的禁令,非要「好武」之人,自然是被主流社會排擠和打壓的。
  從表面來看晁蓋是邊緣人,實際上,晁蓋一隻腳已經跨出邊緣,為什麼劉唐、公孫勝知道了「生辰綱」的消息,不自己聯繫幾個哥們去做,而要千里迢迢,到鄆城報告給晁蓋,由晁蓋領頭去做?這說明晁蓋與宋江不同,他在沒有正式下海之前已經是黑社會的頭頭和江湖領袖了。晁蓋的威望使得江湖人相信他,相信只有在他的領導下,這筆買賣才能做得好,不灑湯漏水。
  2宋江與晁蓋不同,他未下海時只是社會邊緣人物。作為吏道純熟的吏人,平時玩法自肥,作奸犯科,「專犯忌諱」之處,肯定不少,所以才在家中挖了地窖以作臨時避禍之用。他「仗義疏財,扶危濟困」,熱情接待江湖朋友,《水滸傳》中說他「更兼愛習槍棒,學得武藝多般。平生只好結識江湖上好漢」。這幾乎與晁蓋一樣。他還有一個特別突出的特點,就是揮金似土,肯於花錢,「每每排難解紛,只是周全人性命」。這種做法實際上是他在江湖上的一筆筆投資。宋江的投入江湖好像有些被迫,實際上是狡兔三窟。宋江早就把闖江湖看成他發達的一條通衢呢。在潯陽樓所題《西江月》中有言:「自幼曾攻經史,長成亦有權謀。恰如猛虎臥荒丘,潛伏爪牙忍受。」作為一個吏人,他為什麼「攻經史」、學「權謀」呢?我想他就是把自己發達的道路寄托在對主流社會的抗爭上。他還會與周圍的人們搞好關係,鄆城縣中從知縣時文彬到賣糟醃的唐牛兒,都與宋江有極好的關係,這些都是他對抗主流社會的資本,也是他之所以能成為江湖領袖人物必備的資質。這一點是晁蓋所缺乏的,晁蓋交往的都是對他有用的人,缺少長遠眼光。吏人的邊緣化是社會造成的,梁山的一百零八將中這類人物很多,如朱仝、雷橫、戴宗、蔡福、蔡慶等。他們本來就與江湖有著廣泛的聯繫,最後也投奔了江湖。
  3貴族出身的柴進,可能懷有對祖上帝業的懷戀,他專愛與社會邊緣人物打交道,資助流落江湖和陷於困境中的為主流社會所不容的人物;而且昭告四周,他的僕人莊客都瞭解主人的癖好,連附近酒店的老闆都知道,為柴進招呼流放的配軍。柴進的這種行為是出於同情心,還是利用心呢?但不管是出於什麼動機,這種作為都會被統治者所嫉視。
  《水滸》中還有一些有俠風的人物,典型的就是魯智深,他的行為的出發點都是潔白無瑕的,是一心為人的。魯智深是個軍官,本來可以不與江湖發生關係。一是宋代的重文輕武的政策,使他對於闖蕩江湖人中的武夫有一種天然的親近感(如與史進相見時的表現);二是他好打抱不平,像古代遊俠一樣有充當社會良心的衝動,見到不平則不能忍耐,先是救助不相識的金老父女,軍官當不成了,出家當了和尚。後來為救好漢林沖,連和尚也做不成了,只得下海,上了二龍山。
  4這些人物從社會邊緣到與主流社會發生激烈衝突,最後投入江湖,他們走上叛逆道路的過程不同,個性更是千差萬別,但還是有許多共同特徵可尋的。如:好武,愛使槍弄棒;好結交朋友,不重宗族家室(有的根本就沒有);不好女色,不注重子嗣;樂於幫助江湖朋友,為他們付出金錢或性命;富於冒險精神,與社會謹小慎微的君子迥異。這些特點許多是處於主流社會的人們所不具備的,有了這些特點,自然會與主流社會疏離,統治者會將這些人視為不逞之徒。
  主流社會裡邊緣人物的邊緣狀態,雖然與其處境有一定關係,但大多是他們自己選擇的結果。晁蓋、柴進完全可以本本分分地過自己的日子,享受人生的樂趣。可是他們不這樣做,這不是外部環境造成的,而是他們自己不願意過那種安定而平庸的日子。他們內心深處一定有更隱秘的追求,他們許多超出常人的行為也有特定的心理依據,可惜作者沒能深入挖掘和描寫這些人物的內心世界。
  這些社會邊緣人一旦投入江湖,絕大多數不會以合法手段謀生,而是搞非法活動。在江湖群體生活中,他們大多是以領袖或中堅力量的面目出現的。歷代「農民運動」的領袖人物往往就是這種人物。
  5實際上這些人如果不搞驚天動地的非法活動,當局是很難發現他們的。其主要原因就是那些直接與老百姓打交道、替統治者實現社會控制的吏人也邊緣化,惺惺相惜,他們自然不會去舉報或打壓與自己同命運的人,除非這樣做對他個人有極大的利益。這些社會邊緣人大多能與周圍的同道者和不同道者保持良好的關係,即使搞非法活動,也不禍害當地人(江湖上有「兔子不吃窩邊草」的說法),因此對他們的識別實際上是很困難的,更不要說控制了。

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江湖人的職業
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  下篇
  上篇和中篇主要講了江湖人來源於哪個社會階層及其在江湖中的作用,這一節著重談一下江湖文化中的諸多問題。
  一、江湖人的職業
  前面我們談到江湖是遊民覓食謀生的場所,但他們具體從事什麼職業呢?這個職業的人們是否都可以算作江湖人呢?
  1江湖人也要吃喝
  這是個極通俗但卻十分實際的問題,要吃飯,除了家有產業的外,一般都要有職業謀生。武俠小說,特別是金庸的武俠小說中的江湖人,除了保鏢護院的之外,好像很少有人還從事某一個具體職業的。許多江湖高人或雲遊天下,或獨居雪山荒島,沒有職業,沒有收入,不吃不喝,只是莫名其妙地與人打架。又像《莊子·逍遙游》中寫的「藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外」。這是與實際的江湖人不相干的。
  江湖人對於吃喝的追求的強烈,往往超出一般人,因為江湖主體的遊民,正是社會上的最貧困的一群,吃喝對他們來說不僅是填飽肚子,而且是一種生活理想。想一想《水滸傳》中為什麼把「大塊吃肉,大碗喝酒」作為介紹梁山的優越性和引誘人們上梁山的「亮點」,就可以知道江湖人不僅不是「不食人間煙火」的清高的神仙,而且是強烈地追逐人間非常世俗化的東西的。江湖人非常注重謀生,而且是很會謀生的,否則他們早就輾轉溝壑了。
  2秘密幫會的文差事、武差事
  從江湖人謀生的角度來分,大體上可分為兩類:一是非法謀生的,一是基本合法謀生的。為什麼說「基本合法」呢?因為主流社會是不會把江湖人看作守法良民的,他們都屬於「另類」,他們的行為都會受到質疑,即使是一些光明正大、合理合法的行為。
  非法謀生以各類遊民組織為多。梁山式的打家劫舍的山頭自不必說,明代中葉以後發展起來的秘密幫會,他們謀生的方法也都是變相的打劫。例如稱霸一方,搾取當地和過路人的錢財,這往往是「空手道」,不必費心力,只是收過路費和保護費就成了(如果打下天下,這些費就變成「稅」了)。幫會裡常常掛在嘴邊的「文差事」、「武差事」,便可以概括他們的謀生之術:所謂「武差事」就是搶劫、殺人放火、劫取錢財,甚至干大了直到打天下、坐天下(幫會在中國掌握「天下」的例子還沒有,但在南洋有);所謂「文差事」就是坑蒙拐騙,包括開賭場、合夥做局、買賣人口,包庇於他們有利的非法行為。
  3五花八門的江湖人
  另一類是合法謀生,這主要是指闖蕩江湖的各類人等,用一個詞可以概括,就是「五花八門」。所謂「五花」,包括金菊花(賣花女)、水仙花(酒樓上賣唱的歌女)、木棉花(走江湖的郎中)、火棘花(跑馬、耍雜技的藝人)、土牛花(挑夫、腳行);所謂「八門」,包括「巾」(算命、算卦、批八字、看風水、推流年等等,據說可分為七十二巾)、「皮」(賣藥、看病、拔牙)、「彩」(變戲法)、「掛」(打把式賣藝、保鏢護院)、「平」(說評書、說相聲、唱大鼓)、「團」(街頭賣唱、乞丐)、「調」(吹鼓手、槓房、棚匠等)、「柳」(唱戲的);另外還有為人們所詬病的「車」(趕車的)、「船」(撐船的)、「店」(開店的)、「腳」(腳夫)、「牙」(中介行業,多指商業)等等。這些行當雖然不為主流社會的人們所看好,但客觀地說,這些行當中的大多數還是為人們提供了服務的,許多還是正常的社會生活中不可少的。像「相面算卦」、「江湖郎中」之類,在今人看來是有欺騙性的,但正經的江湖藝人也稱這些人幹的是「生意」,不能與真靠藝術(北京藝人稱之為「玩藝兒」)吃飯的人混為一談。當時社會輿論也並非像現在這種認識,江湖郎中就不好說是百分之百的騙子,他們還是懂得一定的醫道的;相面賣卜者則多是社會心理學家,他們往往可以為顧客提供心理撫慰。江湖人的謀生方式雖然有付出勞動與不付出勞動、合法與不合法的區別,但他們也有一個共同點,就是不創造生活資料,所以很難把他們列入生產者之列。
  二、沒有城鎮的發展,就不會有遊民的江湖
  我們上面說到哪裡有了江湖人的奮鬥,哪裡就是江湖,這只是概而言之。因為江湖是遊民生活的空間,江湖人的主體是遊民,所以這個江湖的產生還是有賴於城市的發展。城市有了容納遊民的能力,才能使得脫離宗法的遊民能夠生存,並形成群體。除了佔山為王的江湖人外,大部分的江湖人活動的主要地域還是在城鎮。像金庸的《俠客行》等小說那樣,把江湖人的生活場景安排在窮海孤島,那是不真實的。在那裡解決不了吃喝問題,而這卻是江湖人浪跡江湖的第一追求。
  1宋代城市建構的改變
  北宋許多城市特別是大城市,由唐代封閉的城坊制變成了開放式的街巷制(與現代城市街巷相似),商業、服務業和手工業有了很大的發展,北宋首都汴京的飲食業,有些已經24小時營業了。這給進入城市的遊民以就業的機會,也使得城市空前繁榮起來。如北宋的汴京、南宋的臨安。有人把這種繁榮稱為資本主義萌芽。
  其實中國古代的大多數城市(特別是大中城市),與14世紀到16世紀初歐洲興起的商業資本城市有根本的不同。歐洲這些城市支持、鼓勵工商業的發展,成為資本主義的搖籃;而古代中國的大中城市都是封建統治的政治中心,是軍事據點,並具有強大的力量來遏制新經濟因素的發展。大中城市的繁榮往往是以農村經濟破產、宗法解體為前提的,此時大量的遊民——廉價勞動力流入城市,商業、服務業與
  滿足奢侈消費有關的手工業非常繁榮。這些大都是為滿足城市中貴族官僚、大地主大商人的高消費服務的,與經濟水平普遍提高關係不大。這樣的城市繁榮不是什麼「資本主義的萌芽」,而是社會大動亂的前兆。北宋、南宋中葉以後的汴京和臨安,以及明末的南京,都是很好的例證。
  2廉價的勞動力
  由於勞動力價格的廉價,在一定程度上影響了生產力的發展,特別是影響生產力中科學技術水平的提高。就以車子為例來說,中國早在夏代就能造車,到了周代,車子的種類已經很多了。許多專家認為,造車技術到了宋代已經不發展了。中國一直沒有發明四輪車,現代的四輪車是進入近代後從歐洲輸入的,其主要原因就是勞動力便宜。宋代遊民大量湧入城市,他們要生活,又別無長物可作資本,大多數只是有兩膀子力氣,這樣,做轎夫成了他們對職業的一個重要選擇。唐代士人官員還都是以騎馬代步,北宋直到中葉還是這樣。王安石、司馬光、程頤等都反對乘轎,說這是「以人代畜」,不人道。北宋中葉以後,乘轎子的逐漸多了,到了南宋,已如朱熹在《朱子語類》中所云:「至今則無人不乘轎矣。」這裡說的雖然只是指「朝士」,但也可見當時乘轎已成風氣。乘轎比騎馬舒服,由此可見人的惰性,但也反映了勞動力的廉價,讓人們乘得起。南宋末年的周密在《志雅堂雜抄》中描述當時的窮道學家,說他們「頭腦冬烘,敝衣菲食。出則坐破竹轎,舁以村夫。」如此則是連下層士人也坐得起轎子了,可見人力之不值錢。到了清代,人口膨脹,宗法解體,自然經濟破產,湧入城鎮的遊民愈多。清代北京講究一些的王公親貴,多是乘轎,為了走得快,便讓轎夫輪換,一般是一頂轎子12名轎夫輪換。當轎子出行,4個轎夫抬,其餘8個坐在後面的馬車上。這樣伺候一頂轎子是要13個人和一輛馬車。有這樣舒服的轎子,還改進車子幹什麼?

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遊民與市井細民
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  3遊民與市井細民
  生活在中國古代城鎮中的市民,不是資產階級或無產階級的前身(在歐洲的商業資本城市中,市民可以這樣說),它的上層接近官僚地主,下層近於遊民。也就是說,生活在城鎮底層的市井細民非常容易成為遊民。《水滸傳》中寫的鄆城縣的唐牛兒,陽谷縣的鄆哥、武大郎等人,與遊民有什麼區別?生活的不穩定,收入沒有保障,時時刻刻可能受到各種強勢人物的傷害。這些人物只要有人引導,很容易就會投入江湖綠林。只是他們不好「使槍弄棒」,似乎也沒有這方面的能力,而且也不具有冒險精神,在《水滸傳》作者的眼中,他們只是可憐蟲,只配給江湖好漢墊背,不能進入江湖主流罷了。
  江湖遊民奮鬥的前途往往是填於溝壑,生活在城鎮中的市井細民的底層人物,遇有社會動亂也往往是這樣一個三部曲:從市井到流落江湖,再到輾轉溝壑。
  人口的急劇增加,農村大規模破產,遊民也增長到社會不能容納的程度,輾轉溝壑的遊民揭竿而起,醞釀成巨大社會動亂;經過多年的戰亂,一二百年積累的經濟和文化財富基本上掃蕩以盡,人口降到人人都能分得一小塊土地的水平;於是社會安定下來,重建宗法、重建小農經濟,戰亂中被衝垮的封建社會的各種機制得到修復,一個新的朝代開始了。因此遊民不是新的社會力量,它的力量的消長往往對封建制度是起修復作用的。
  三、江湖人與主流社會
  1什麼是社會
  「社會」這個詞經常用,彷彿其意義是不說自明的。這裡為了嚴謹和下文述說的方便,還是對「社會」作一定義。現在大學生用的社會學教科書,也就是美國社會學家伊恩·羅伯遜所著的《社會學》中說,「社會」必須具備以下三個條件:1一群人有一塊共同的地域;2他們在這個地域中彼此互相發生作用;3他們在某種程度上受同一種文化的支配,感覺到自己是這一共同體的成員。這就是社會。在一個大社會中,還可能存在小於它但是獨立的自成體系的社會。這些社會有的從屬於大社會,有的與大社會並立(這個大社會往往是民主社會),有的與大社會對立。如果大社會是專制極權制度,那麼與之對立的小社會就處在被打壓的地下或半地下狀態。
  我們說的江湖就是與大社會(或說主流社會)相對立的小社會,主流社會對它是打壓的,它只能在地下或半地下狀態存在,我稱之為隱性社會。
  2江湖——對主流社會的依附與對立
  江湖既然受到主流社會的打壓,人們自然而然想到的就是江湖對主流社會的抗爭,實際上,江湖對主流社會更多的是依附。社會的一個重要的職能就是組織生產,生產人們生存的必需品,而江湖大體上
  說來是不從事產業的,這就決定了江湖人不能不依附於主流社會。前
  面我們講了江湖人的謀生之術,不管這種謀生術是合法的還是非法的,都離不開主流社會。非法的搶劫或坑蒙拐騙,都是面向主流社會的,因為那裡存在著可以實現「再分配」的無窮無盡的資源。為人們提供服務的江湖人就更是如此,不依附於主流社會,就不會有這一類人的存在。
  江湖與主流社會也有對立的一面,這個我們在前面已經多次講到,其根本原因在於,中國古代社會結構的設計與實施,根本就沒有「江湖」這一塊。中國古代社會結構是縱向型的、封閉的金字塔型結構。這種結構不僅在先秦就基本固定了下來,而且關於這方面的思想也已很完善。這說明我國的垂直型社會組織結構不是偶然出現的,而是根據思想家們的設計有意識地建構成的。《禮記·王制》篇中設想聖人是:
  凡居民量地以制邑,度地以居民,地邑民居,必參相得也。無曠土,無遊民,食節事時,民鹹安其居,樂事勸功,尊君親上,然後興學。
  居民居住和耕作的土地都已安排得恰到好處,土地都能得到耕種,居民數目也是不多不少,不會有游手好閒之徒。《管子》書中雖然重視手工業、商業,但是還是強調以農為主,士農工商「四民定業分居」,把全社會中的「民」按照職業分為此四大類,各自聚居在特定的地點,歷代相守,不可變動。只有農民中的「其秀才之能為士者,則足賴也」。這是力圖從職業和居住上穩定,以確保社會的基本穩定,即使是政權易手、皇帝易位,也不會對社會基礎構成多大衝擊。正像魯迅先生在小說《風波》中所寫的,「皇帝坐了龍庭了」和「不坐龍庭」除了引發一些小小的口角外,沒有在農村引起多大風波。對於老百姓來說,誰當皇帝都無關緊要,誰來了都得交稅納糧。當然後世沒有像管子設計得如此完美,因為在基層基本上是家族自治。一個家族中往往是四民皆有,「定業分居」的設計顯然很不實際。不過由於社會基層組織是由家族構成的,所以它替代了古代社會行政組織的最基本的層級,這既保證了社會基礎的穩固,又為統治階級節省開支,大大降低了社會統治成本。家族自治的組織形式與社會結構大體一致,兩者同構,都是自上而下、寶塔型的縱向統治。不過家族是按照血緣的親疏遠近和輩份大小,行政組織主要是按照所轄區域的大小及重要程度。這一點特別是自秦代實現了郡縣制以後,更為明顯。從朝廷以下,下面分為郡縣鄉亭(後代「亭」稱「村」),一級管一級。《漢書·百官公卿表》中說:
  大率十里一亭,亭有長。十亭一鄉,鄉有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化,嗇夫職聽訟、收賦稅,游徼徼循盜賊。
  這些基層的管理者要負責調查老百姓的數目、姓名及其各種狀況,這些都要登記造冊,而且還要定時複查,形成了比較完整的戶籍制度。如果基層負責人員統計、登記失實,或其所管理的地方人口有流亡,
  是要受到處罰的。從近來發現的睡虎地秦簡中可以瞭解到,秦代法律就有關於這方面的條款。漢承秦制,其基層的行政建制大體相同,後世名稱雖屢有變化,但是其精神是兩千年一貫的。這種對於社會結構設計的完善,在其他農業文明中是不多見的。然而這個完整的設計中缺少了一條,人口增加到原居處地、原耕作地容納不下了時怎麼辦?想來這在那時不是問題,因為春秋時期(社會組織思想的初步形成時期)的中原地區,土地開闊,一馬平川,而大國人口不過百萬,小國
  不過幾十萬、幾萬;衛國經過一次國難,再要復國,招攏起來的不過數百人而已。而當時中原一帶虎兕出沒,榛莽叢生,沒有開墾的土地還多得很。
  由於人口增殖過快,或部分宗法解體,產生了脫離宗法網絡的遊民,這些遊民進入了他們本來不該進入的(因為在制度設計中,沒有給入城遊民設計一個適合他們的位置)城市怎麼辦?這是先秦的思想家們沒有設計到的。遊民進入城市,如果城市的發展相對也能容納許多遊民了,這時遊民必能造成城市的畸形繁榮。遊民一無所有,在城市中廉價出賣勞動力是他們最初的謀生手段之一,這必然使得城市中服務業空前繁榮,生活在城市的統治者和市民享受到這種服務的同時,也感受到他們帶來的問題。如遊民可能以不合法的手段謀取自己的利益,遊民為了保護自己和爭取自己的利益,還可能使用各種方法或明或暗地組織起來,因為城市中沒有給他們提供這種保障系統。

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江湖的規則
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  主流社會敵視這些遊民,主要還是因為他們不在預先設計的社會控制系統之內,當統治者們又不準備制度創新的時候,他們是把這些人看作現實社會的贅疣的,必割去而後快。這就是大多統治者都要執行的「驅遊民」政策的根本原因。這種政策就是把遊民趕回到他們已經離開的土地上去,對於浪跡江湖的人們也是如此。實際上這是行不通的。除了少數人外,絕大多數遊民不是主動離開土地和宗族的,他們流入城市、闖蕩江湖,每個人大約都會有個悲慘的故事,正是生活把他們趕上了這條不歸路。這是由社會結構的變動造成的社會問題,怎麼能用簡單的一紙命令就把它解決了呢?用強力驅逐則會爆發出更強烈的反抗。
  江湖上奔走覓食的江湖人,他們脫離了宗法網絡,離開了農村,又沒有正當職業,生活沒有保障;他們漂泊江湖,浪跡四方,屬於「生活最不安定」之列,隨時隨地都有可能被捲入反社會活動。不要說他們造反鬧事,就是江湖人、遊民的聯合,就已是對縱向型社會的一種威脅。因為江湖人的聯合往往是橫向的,江湖人的關係大多是模仿宗法社會的兄弟、朋友之間的關係。秘密幫會如「天地會」內人人都是兄弟關係,而且「兄不大,弟不小」。江湖有言「肩膀齊,為兄弟」,等等。這種橫向關係是與主流社會的「貴賤有等」、「長幼有序」的人與人的垂直關係是根本不同的,它對這種垂直關係也是一種破壞。
  四、江湖人與武
  人們對江湖人印象最深的大約是他們的「武」。說到江湖人,人們的第一反應是「武俠」,
  聯繫氾濫於文壇藝苑的武俠小說和韓非子所說的「俠以武犯禁」,便會認為有武藝才能算是俠,才能算是江湖人。對於這個問題,我已經在《說遊俠》中作了較多的辨析,最早的「俠」與武功沒有必然的聯繫,「俠」不是指有武藝之人,而是指有朋友追隨的人。因此最早為遊俠立傳的《史記》中,所指的「俠」是信陵君、平原君、孟嘗君、春申君,他們都是有為數眾多的門客的貴族,而不是能打打殺殺的武人。那些孔武有力者,如信陵君所禮重的朱亥、立志刺殺趙襄子以報知己的豫讓、一往無前刺秦王的荊軻,這些都不是俠客,而是刺客。所以司馬遷才說:「自秦以前,匹夫之俠,湮沒不見,余甚恨之。」(《史記·遊俠列傳》)但是,古代全社會都重視「武」,官員中「文武之分」也不很明確,凡屬於主流社會的人們無不重武。所以當有眾多追隨者的「俠」要實現自己的理想或追求,而這種理想追求又不被主流社會所認可時,「以武犯禁」就是自然而然的事。
  到了宋代,文武分途開始明確,宋初就實施重文輕武的政策,文人士大夫以文雅相矜重,不以尚武自豪。好武之風逐漸沉於社會下層,遊民、社會邊緣人闖蕩充滿了危險的江湖,武功是他們身家安全和獲取生活資料的保障。《水滸傳》中那麼多的各個階層的邊緣人和遊蕩於社會底層的遊民(從貴族柴進到小牢子李逵)無不好武,使槍弄棒,此時江湖人與武正式結合了起來,沒有「武」的江湖人很難生存。金人入侵之後,則更是如此。當時戰火綿延,中原板蕩,黃淮一帶,大大小小的山寨林立,江湖人各據山林自守,自成集團幫派。另外,中國古代師徒關係有些模仿宗法社會的父子,孔子之喪,其弟子視如喪父,這從他們的守孝方式和期限就可以看出。中國武術中的師徒傳授,更傾向於父子相承,這種家族化武術幫派在江湖上活動時,人們稱之為門派。這一切被現代武俠小說誇大和藝術化了,什麼少林派、武當派、崑崙派、峨嵋派,等等(天下名山僧佔多,由僧或尼作開門祖師的門派自然要用其寺廟所在的名山命名,這更增加了這些門派的美感),江湖、幫派、武功是三位一體的。
  尚武的風氣在歐洲、日本的中世紀瀰漫於全社會,直至近世而不衰,這種尚武精神在國家的獨立、強盛和實現社會理想方面起了重要作用。而中國自宋代以後,尚武精神沉淪於江湖,成為下層社會解決個人生活出路的手段(小則解決吃飯問題,大則「一刀一槍,博個封妻蔭子」),對於實現社會理想的促進作用則逐漸衰微,慢慢地只變成口頭的東西了。這一點在《水滸傳》中有深刻的表現。梁山好漢們的武功用於幫助他人的,只在魯智深的行為中比較突出,所謂「替天行道」只是為了表現自己的正義、為自己辯護、為自己打天下而樹立的一面旗幟罷了。
  五、江湖的規則
  1江湖的一般規則
  江湖既然是個社會,其存在就有規則。前面在談其他問題時零零碎碎說到一些,這裡系統地談一下。
  1諳熟和隨時準備接受檢驗的規則。江湖是被統治者打壓的,所以江湖人最重要的規則,就是逃避主流社會的打壓。因此江湖上的第一規則就是,不能讓非江湖人混進來。不僅有形組織、秘密會社是如此,就是作為「場」的江湖也是如此。例如一個評書藝人到某地演出,先要拜碼頭,對當地黑道首領要表示尊重;如果評書藝人諳熟江湖禮數,一切言行都不灑湯漏水,自然會得到當地江湖人的照顧,會比較順利;演出時,還有可能受到當地同行的「盤道」(有一定程序和規矩),再一次檢驗你是不是門內人。
  2保守秘密的規則。江湖人愛說他們的規矩是「上不傳父母,下不傳妻子」,要保守秘密。保密的根本原因是因為江湖是個與主流社會對抗的隱性社會,不保密就不成其為隱性社會,就隨時可能被官府打壓。
  3嚴守江湖道德。江湖道德中最重要的是「義」字。它的通俗表態就是「義氣」。簡單地說,義氣就是遊民之間的互利。在急難的時候能夠「拉兄弟一把」,受人滴水之恩便作湧泉相報,等等,這些都是講義氣的具體表現。講不講義氣是判斷一個人是不是真正的江湖人的標誌。
  4互相尊重的規則。江湖人大多處於社會底層,是受卑視、受侮辱的一群,他們是自卑的,但他們又有些變態的自尊,所以與江湖人來往時要特別尊重他們。江湖人愛說,大家都是場面上的人,或者說,我們都是在外面跑的人;所謂「場面上」、「外面跑」,都是指在江湖上謀生活。他們亮出這些為的什麼呢?是要求對方給面子,不要把事情做絕。這種不要撕破對方面子的規則近於禁忌,觸犯了可能會為此付出巨大的代價。
  2秘密組織的規則
  江湖上不同組織、不同的行當都有一些特殊的規則,有一些屬於它那個行當的禁忌。這是要特別注意的。如天地會特別注重「出手不離三」,禁忌「四」、「七」這兩個數字。
  江湖規則雖然不是主流社會的法律,但是其堅硬不下於法律。進入了江湖,特別是加入了秘密組織,就等於把自己從肉體到靈魂都出賣了,再想金盆洗手,那是很難的。所謂「上賊船容易,下賊船難」也。如果膽敢逕自離去,往往要受到「三刀六洞」的處分,甚至殃及家族。當然遊民投入江湖、成為江湖人,也是有一個過程的,特別是進入組織,那是要經過種種考驗的。只要是一進入了江湖,就要受到約束,不能像無所屬的遊民那麼「生猛」,毫無顧忌了。遊民的基本特徵他們還有,但江湖輿論、江湖道德對他們的約束更是不能忽視的。《水滸傳》中的李逵儘管野蠻殘忍,但他還是受宋江約束的,如果他做不到這一點,他只能做個遊民,江湖不會接納他的,他就成不了江湖人。

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江湖的百科全書
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  六、《水滸傳》:江湖的百科全書
  《水滸傳》這個故事,是江湖藝人第一次把江湖生活展示給聽眾和讀者,使得後世讀者第一次得知宋代已經有了新的含義的「江湖」存在,而且《水滸傳》的故事就是把宋代江湖人的生活、奮鬥和理想展示給讀者看,把他們的成功與失敗展現給讀者看。因此論《水滸傳》,最應關注的就是「江湖」,沒有遊民江湖的出現,就不會有《水滸傳》的故事。
  前面說過,江湖因江湖人而存在。《水滸傳》描寫了宋代及作者所生活時代的江湖,這部書以及與之相關的戲曲、說唱文藝作品等,它們在中國下層社會中普及了關於江湖的知識,使得一些走投無路的人們得知,除了他們的苦掙和苦受外,還有另外一種活法,只要他有足夠的膽量就可以投入。可以說,《水滸傳》引導著這些掙扎在生死線上的人們走向江湖,成為江湖人。
  《水滸傳》的出現大大豐富了江湖的內涵,也使江湖更加壯大。許多下層社會的人們,特別是遊民,是根據《水滸傳》或者說是從「水滸」的視角來認識社會和參與社會鬥爭的。
  《水滸傳》不僅反映了江湖人的生活,而且成為後世江湖人的百科全書,被江湖人奉為圭臬。它倡導了一種歷史上從來沒有過的思想意識,主要就是「造反有理」的思想。作者生動、形象地說明了當時社會是如何佞幸專權,武官受壓,吏人沒有出路,以及正義不能伸張,展示了官場腐敗、社會黑暗,從而肯定了梁山好漢聚義造反的合理性。這是在中國思想史和文化史上從來沒有出現過的事情,並為後世農民起義、遊民騷亂、武裝割據、土匪搶劫等一切針對政府的暴力反叛活動提供了依據,提供了心理支撐點。暴力反叛者們可以頭頭是道地說「這是逼上梁山」,也可以說「這是英雄聚義」。總之過去十惡不赦的造反,彷彿也沒有了什麼,成為許多人敢想敢幹的事情。由此,水泊梁山成為武裝造反者膜拜的聖地,「宋大哥」也幾乎成為江湖領袖的代稱。
  無依無靠的遊民從生活中和反映遊民生活的通俗文藝作品中,感到個人力量的渺小,要與主流社會對抗,要在險惡的江湖上奮鬥,必須與相同命運的人們結合起來,才有力量。《水滸傳》為遊民的組織化構造了一套完整的操作和運行的規則,也為他們提供了話語系統,這兩者是相輔相成的。
  從清初以來,規模最大、持續時間最久的秘密幫會——天地會的建立和發展,就借鑒了《水滸傳》。天地會的入門詩就有「桃園結義三炷香,有情有義是宋江」的句子;天地會中有著嚴密的組織結構和細密的組織規則(如天地會的內外「八堂」的組織建構),這些也多取之於《水滸傳》。
  從《水滸傳》中,遊民懂得了在江湖上與同道的交往是有規則的,不能胡鬧亂來。這就是被江湖上認為是最高準則的「義氣」。「義氣」這個倫理準則,正是靠《水滸傳》和《三國誌通俗演義》登上江湖殿堂的。「義氣」從此深入江湖人的心,甚至也極大影響了其他階層的人們。為了「義氣」不怕兩肋插刀,這種遊民通俗道德的深入人心,應該說是《水滸傳》和《三國演義》的功勞。《水滸傳》中樹立的最高樣板是宋江,遊民最崇拜他的就是「仗義疏財」,這是江湖人的最高道德。
  《水滸傳》還創造了許多江湖話語,由於這些話語活躍在人們的口頭,轉變成為觀念被江湖人吸收,並且成為江湖人思考問題的出發點或基礎。例如「江湖」、「好漢」、「義氣」、「聚義」、「仗義疏財,扶危濟困」、「逼上梁山」、「不義之財,取之無礙」、「成甕吃酒,大塊吃肉」、「招安」、「替天行道」,等等。有些話語甚至普及到其他階層,在社會上起著或正面或負面的作用。

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說暴民(1)
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  說暴民
  幾年前,我在《南方週末》發的一篇短文——《警惕暴民意識》中說:
  暴民意識和清官意識一樣,對於中國人來說都是揮之不去的情結。現在,清官意識不管如何改頭換面、冒充新的東西,輿論還是能夠把它識別出來,作為負面的社會現象來批評,而暴民意識則不然,電視劇《水滸傳》中一曲《好漢歌》唱遍大江南北。許多處於弱勢地位的普通老百姓,從內心裡羨慕那些敢於「該出手時就出手」的暴民,把其看作是解決社會不公時可供選擇的手段。社會輿論特別是通俗文藝作品,還常常把這些當作「反抗精神」和「英雄氣概」加以表彰。聽說,它還被改編為現代民謠,起句為「下崗大哥你別走」,以「該出手時就出手」作結。民謠赤裸裸地表達了一些人幻想用暴力的手段改善經濟地位的願望。這些都是值得關注的。
  這篇文章本來是有感於目前通俗文藝作品(特別是影視作品)中的暴力傾向,而發表的意見,不期引起了許多熱心探索社會問題人士的注意。不僅有些讀者在各地報刊上發表了不同的意見,有的還把這篇小文貼在了網上,引起更多人的關注和討論。這是我預先沒有想到的。
  綜合發表的文章和寄給我本人的信件,其意見大體可分為以下幾種情況:
  1「暴民」的說法本身就是錯誤的。老百姓的反抗是天然合理的,沒有什麼「暴民」問題,只有「暴政」、「暴君」,「暴民」的說法是統治者對人民反抗「暴政」的污蔑。甚至有人認為,提出「暴民」這個概念就有「與民為敵」之意。有的讀者很氣憤地說:「暴民」是什麼?中國的老百姓還不老實麼?你不滿意「暴民」,是不是在為貪官污吏的橫徵暴斂張目?
  2如果說老百姓中有需要解決的問題的話,那也只是「順民」的問題。因為據有的論者說,中國的老百姓在迫害與壓迫中缺少反抗的勇氣。
  3因為有「暴政」,所以才有「暴民」,因此,要「治民必先治官」、「治暴不如治權」。
  對於通俗文藝作品,特別是當前影視作品中充斥著的暴力文化的問題,反而沒有什麼人接觸到,這是令人遺憾的。也許是人們習以為常、見怪不怪了。
  1「暴民」是個沉重的話題
  近幾十年來,我們說慣了「人民」這個詞兒(1949年前是說「國民」);近幾年來,又有倡導用「公民」這個概念,來表述老百姓在「法治社會」中位置的建議。這的確體現了公民意識的覺醒和社會的進步。而「暴民」這個詞兒,卻很少在我們的文字和口頭裡出現,大家頭腦深處也缺少「暴民」這個概念。因此,《警惕暴民意識》的發表使一些讀者感到突然,感到不解。我曾在《從「該出手時就出手」說起》一文中寫到:頭腦裡充斥著「清官意識」和「暴民意識」的人們,「或是匍匐在清官腳下,希望得到他們的垂憐;或是不怕天不怕地,鋌而走險,去爭奪屬於自己或不屬於自己的利益」。於是,有的批評者就據此駁斥說,奪取「屬於自己利益」的人們是正當的反抗者;那些奪取「不屬於自己利益」的人們是「暴徒」,稱「反抗者」為「暴民」是錯誤的。這種批評從根本上否定有「暴民」存在,沒有「暴民」,當然更不會有「暴民意識」。於是討論便失去了基礎。
  什麼是「暴民」?我想大家都會有感覺,但它又很難下定義。我理解的「暴民」是:當社會或人與人之間出現矛盾時,一味執著地使用暴力來解決問題的平頭百姓。他們認為暴力是萬靈妙藥,可以解決一切社會問題,而不考慮其他選擇。這種思維方式的產生與人類本能、某些生活經驗以及環境、文化有關,我在下面將一一述及。
  究竟有沒有「暴民」?我認為首先這不是個理論問題,而是個現實問題。經過「文革」的人都不會對是否有「暴民」形成疑問!事情擺在那兒,不說「打砸搶分子」,就是那些造反的積極分子、勇敢分子,有沒有暴民?那些充滿了暴力語言和暴力行為的批判會、鬥爭會,「文鬥」、「武鬥」,喋血鬧市,濺血長衢,這些都是誰幹的?幹這些事的不是「暴民」又是什麼?他們當中的許多人以此為樂,以此為榮。所謂「與人奮鬥,其樂無窮」!
  「暴民」不僅中國有,外國也不缺少。但為什麼廣大讀者對「暴民」一詞感到陌生和不習慣呢?因為近幾十年來理論界談到「民」都得用褒義詞,把「暴」與「民」聯繫起來,在評論家看來是不可想像的。似乎說「暴君」、「暴官」還可以理解,而人民的一切暴力活動都是合理的。這與抽像的「人民」崇拜有關。「人民」只是個抽像的概念,可是其崇高的地位卻無以復加。張三李四、王五趙六,誰都是「人民」,誰也都有可能不是。提到「人民」只能與正面意義的東西相聯繫,否則誰都有可能代表「人民」大興問罪之師。這是犯了名詞崇拜症。實際上,「民」是與「官」相對的,皇室、貴族、官僚以外都是「民」。它是一個相當複雜的群體,可以與性質不同的形容詞相連接。良民、刁民、順民、莠民都是成立的,「暴民」只是其中的一類。理論研究本來不應該有禁忌,但實際上不僅過去,直到現在還存在著許多禁區和敏感問題。因此我們現在談到「暴民」,不僅這個問題本身分外沉重,而且討論的環境和人們對這個問題的反應都不會很和諧、很輕鬆。

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說暴民(2)
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  2「暴民」的產生
  就人類的自然本性來說,人具有「攻擊性」的一面,這已為歐美一些社會生物學家所證明。美國社會生物學創始人之一的E·O·威爾遜曾說,從調查和實驗研究中可以看出,人的攻擊行為具有較顯著的遺傳特徵;這就是說,人類在處理矛盾時採取暴力行為或者採取有暴力傾向的行為,這是有內在的生物學根據的。但他又在《論人的天性》一書中指出,與自然界萬類比較起來,人類絕不是最好暴力的動物,人類的暴力行為大多還是環境與文化的產物。這點實際上也為中國的古聖先賢所認識。孟子曾說:「富歲子弟多賴,凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。」社會失序、天下大亂,人的生存受到了威脅,當求生存上升為第一問題時,暴力也就成了解決這個問題時的第一選擇,暴力替代了一切秩序。此時,不「暴」的人根本無法生存,於是大家都成了「暴民」。
  明太祖朱元璋曾經生動地描述過元末大動亂的情景。他說,大亂一來,無論「豪民」還是「窘民」,都得裹入亂兵之中。他們「棄撇田園宅舍,失玩桑棗榆槐,挈甲就軍,老幼盡行,隨軍營於野外,少壯不分多少,人各持刃趨凶,父子皆聽命矣。與官軍拒,朝出則父子兄弟同行,暮歸則四喪其三二者有之。所存眷屬眾多,遇寒朔風凜凜,密雪霏霏,飲食不節,老幼悲啼,思歸故里,不可得而歸。不半年,不週歲,男子俱亡者有之,幼兒父母亦喪者有之,如此身家滅者甚多矣」(朱元璋《大誥三編》,見《全明文一》)。在這種情況下,「良善者生不保朝暮」,想不為「暴民」而不可得。正是在這樣的時代氛圍裡,才會出現「不平人殺不平者,殺盡不平方太平」(《南村輟耕錄》)這樣激憤而極端的聲音。
  當然,此時的求生存奮鬥中,包含有一定的反壓迫、反剝削的內容,儘管不一定是行動者自覺意識到的。社會上是一片亂象,殺戮、搶掠成風,人們的行動帶有很大的盲目性。什麼叫「自己的利益」或「不屬於自己的利益」,什麼叫該殺或不該殺,哪有個認真的計算!老百姓朝不保夕,「喪亂死多門」,每天都面臨著死亡,真是苦不堪言。這是老百姓最害怕的時代,我稱之為「暴民亂治」。因此,老百姓總結說:「寧為太平犬,不為亂世人。」這是生活在太平時期的人們很難理解的。每一個社會大動亂時期都要死上數千萬人,總人口大量銳減,有時高達百分之五六十。毛澤東有一次講話裡說,用冷兵器,例如大刀梭鏢之類,殺人未必比原子彈少!就是針對這種情況說的。
  社會與國家的倡導也是有很大作用的。前蘇聯有位作家名叫達尼埃爾,寫了一篇近於荒誕派風格的小說,名為《莫斯科廣播電台現在播音》。有一天,莫斯科廣播電台突然宣佈說:「為滿足廣大勞動群眾的需求,茲宣佈1960年8月10日為公開屠殺日(前蘇聯當局喜歡頒布各種名目的「日」,如「飛行員日」、「教師日」、「礦工日」等),這一天凡年滿16歲以上的公民,皆有任意屠殺其他公民的權利。命令將於莫斯科時間1960年8月19日(原文如此)凌晨6時生效,至24時失效……最高蘇維埃主席團主席。」命令還有附加條款:16歲以下少年、穿軍裝的人和民警局的工作人員不得屠殺;過了規定期限屠殺者,追究刑事責任。這條消息激起了許多人的殺人惡念。第一個聽到這個消息的托利亞,本來是溫和善良的,他的情人卓婭約托利亞在「屠殺日」殺死她的丈夫帕夫利克,被他拒絕了,他想,你不愛他可以和他離婚嘛,幹嘛非得殺死他呢?可是當情人走了,托利亞一個人坐在屋子裡也不禁浮想聯翩:那一天,殺死誰好呢?從他腦子裡過的人有:上大學時總給他不及格的老師;他所討厭的作家;還有那些「主宰人民命運的肥頭大耳的人們」。最後還是心中善念戰勝了惡念:「他任何人都不想殺,決不想殺!」當他的朋友在一起讚美「8月10日這一天是我們黨的英明決策的結果」,和街頭已經有了屠殺發生的時候,托利亞在呼籲:「公民們,不要互相屠殺,我們要愛他人。」
  這篇帶有寓言性質的小說,揭示了1930年代以來,大清洗等政策帶給普通百姓心理上的創傷。當政者挑動人們的攻擊本能和人類內心的惡性,把老百姓變成「暴民」,最終會自食其果的。納粹、法西斯、日本的軍國主義都這樣幹過。他們把善良的百姓塑造成為「暴民」,然後驅使其為自己的侵略政策服務(從日本老人東史郎的日記中也可以看出這一點)。當然,即使是極端專制制度下的「暴民」,也不一定跑到街頭上去殺人,但人們之間關係緊張,互相提防敵視,彼此虎視眈眈,一種不是你吃了我,就是我吃了你的心態,為此可以採取任何手段。權力惡化了人與人之間的關係,毒化了社會氛圍,會給這個社會的全體成員帶來精神上和物質上的損失。
  「暴民」的迅速培養往往都要通過所謂的「群眾運動」,並借助它來張揚。「暴民」也可借群眾哄起,充分展示自己的殘暴(他們都把這種殘暴當作自己人生的輝煌)。「文革」當中,第一個打死教師的是北京師大女附中的學生們,動手的都是十六七歲的女學生。如果沒有所謂轟轟烈烈的「群眾運動」作背景,沒有「群眾」一起動手,我想讓哪個女孩子單獨上陣,都不會有這個膽量。這是有心理根據的。19世紀末的法國心理學家古斯塔夫·勒龐在他的《烏合之眾——大眾心理研究》一書中指出:當人們匯成群體,他作為個體所具有的品行和理智消失得無影無蹤,無論智力高低,在群體中很少起作用了,大家所具備的只是群體特徵了。勒龐認為,群體只知道簡單而極端的感情,他們往往受到一種理念的控制,並用專橫的手段推行它;群體不能接受討論和質疑,更不能批評,在群情激奮時,暴力是他們特別愛使用的手段。
  有人認為,「群眾運動是天然合理」的,就是因為群體具有簡單幼稚的本質。群體易於被一些炫人耳目的說詞所左右,一些似是而非的理論(越簡單越好)、一些激動人心的口號就可以使群眾慷慨赴死。從中獲利者,讓群眾為自己火中取栗的人們,當然要廉價讚美群眾運動。另外一批慷慨地讚美「群眾運動」的就是「看客」。這些人抱定「看熱鬧」的宗旨,惟恐天下不亂。他們不懂得真正的「大熱鬧」出現的時候,很少有人逃脫,覆巢之下,豈有完卵?真正身處於這種大動盪中而又無所適從的廣大老百姓,絕不會再有「看熱鬧」的雅興。20世紀對中國人來說是有著太多悲哀的世紀,如今我們走到初步穩定和發展這一步,已是很不容易的了。不僅是經濟和國家整體面貌的巨大改變,更重要的是有更多的人逐漸相信了,還可以通過非暴力的形式爭取和保護自己的權益,從而選取了比較平和的態度來爭取社會的進步。現在人們可以心平氣和地討論「暴力」的負面價值和「非暴力」的正面作用了,這在20年前還是不可想像的。人們在這個問題上與主流意識稍有差異,輕則為人所笑,以為是太迂;重則被指為別有用心。
  最重要的是專制壓迫製造著「暴民」,極端的專制時代杜絕了一切和平解決社會矛盾的可能,把實在無法生存下去的廣大人民群眾逼上必須訴諸暴力的道路。橫徵暴斂、吏治黑暗、社會腐敗和自然災害都是催化劑,當走投無路的民眾處在「今亡亦死,舉大計亦死」的兩難選擇時,稍有膽識者就會揭竿而起,幹一場轟轟烈烈的大事。可是在農業文明的中國,民眾沒有新的意識形態作為指導,他們的目的、宗旨乃至反抗的手段,都是從他們的壓迫者那裡學來的;可以說暴君是「暴民」的「老師」,暴君與「暴民」是一條暴力鏈上的兩端。從暴君專制到「暴民亂治」再到暴君專制,這是中國古代社會循環往復的怪圈。當「學生」變成「老師」後,他們又在培育新的「學生」。這一點我在《遊民文化與中國社會》中有較詳細的論述,有興趣的讀者可以參看。在該書中,我較為系統地介紹了遊民、遊民意識、遊民文化的特點及其產生過程。遊民從其經歷、社會位置、生活環境、文化教養來說,是最容易淪為「暴民」的群體,特別是遊民所創造的通俗文化,對於暴民意識的傳播起了很大作用。

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說暴民(3)
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  3暴力與暴力文化
  「暴民」之所以被一些人視為英雄,就在於他們認為只有暴力才能解決社會問題,才能推動社會進步。有人引恩格斯的話說,惡才是歷史進步的槓桿。這其實原本是黑格爾的意見。但「惡」不等於暴力(例如人的「貪慾」也是一種惡,它促使人們追求利益的最大化,這一點在大多數情況下不表現為暴力),暴力也不一定推動社會進步。
  社會存在矛盾是常態,社會矛盾發展到一定程度就要解決。解決社會矛盾歷來有兩種手段:一是暴力,二是非暴力。社會矛盾激化容易導致暴力,暴力解決問題比較痛快,暴力實施者的內蓄能量得到了釋放,這是人們在盲目狀態下解決問題時的首選方案。然而它不一定是與社會進步相聯繫的。可以設想,幾年、幾十年或長達一二百年的社會大動亂,給社會帶來的是大量損耗。社會安定時期的經濟積累、文化積累掃蕩以盡。待社會重新穩定下來的時候,一切都需要從頭開始。中國封建社會持續了兩千多年,肯定是與戰亂過多有關的,因為每次大動亂後都要重新積累財富,而社會的進步雖然不能說完全取決於社會財富的總量,但從馬克思主義歷史唯物論的觀點來看,社會財富肯定起著極重要的作用,對財富的大量毀壞肯定會影響歷史進程。中國古代社會長期在社會動盪(破壞財富)——安定(財富積累)——社會動盪(財富破壞)的循環中振蕩(反應到政治上就是:分久必合,合久必分)。這個歷史循環現象之所以在古代不斷地出現,其原因主要有三點:一是社會結構不合理;二是生產力水平的限制(中國小農經濟的特點就是生產規模太小);三是統治者不合理的政策(這其中有利益的、意識形態的和文化的等多種因素)。於是,生產資料和社會關係的重新調整,只好靠大量地消滅人口來實現。在這種情況下,在主流輿論中形成這樣的悖論:一方面是「人命關天」(這主要是儒家思想的影響);一方面又認為死個幾十萬幾百萬人沒有什麼,這是「歷史進步」(?)的代價。數千年來,暴力文化瀰漫於上下,人命賤如螻蟻。人們迷信暴力,動不動就要展示武力,並認為只有武力才能最終解決問題。因此「暴民」不僅沒有受到社會的責備,而且被視為拯危救弱的英雄;「暴民」也不會自責,認為他對社會的報復理所當然。
  暴力實際上不可能從根本上解決社會問題,和比較完美地調整人與人之間的關係。魯迅曾講過「娜拉走後怎樣」。「文革」當中,備受苦難的顧准先生把它用到思考「革命」的最終結局這一重要問題上。「不斷革命論」者斷言,「革命是常態」;這是不正確的,除非無限擴大革命的外延。革命特別是暴力革命是短暫的,是解決社會矛盾的一個可供選擇的最激烈的手段。與非暴力相比,採取暴力形式解決社會的表層問題(如報仇雪恨、富貴易位、政權轉移),一般說來是比較迅速徹底的。人生百年,人們特別是革命的領導者,誰不願意眼看自己事業成功、理想實現呢?因此,不僅中國,就是在世界範圍內,許多民族也多願意選擇暴力手段來解決社會問題。實際上,社會在發展中是不斷地出現問題和解決問題的,社會的進步是在經濟和文化的不斷積累中實現的;那種認為使用「最後一次暴力」,一勞永逸地建立世間理想社會,以後永遠不會有暴力的善良願望,實際上只是一個夢想。正如先驅者顧准所指出的,它乃是基督教傳統——在現實生活中建立千年王國的幻想。在暴力革命基礎上進入相對和緩的社會財富積累時期,是十分困難的,它需要相當長的一段時期維持一種張力;新建立的政權也往往在相當長時間內,採取更有力度的暴力鎮壓以求得新建社會的穩定(過去人們常責備新建立的王朝屠戮功臣,說這是「鳥盡弓藏」之禍,實際上就是新上台的統治者為保持新朝穩定而進行的鎮壓)。這樣就非常容易形成暴力的輪迴,也就是伯夷所說的「以暴易暴」。這在中國古代是無法解決的。進入了21世紀,「非暴力」這一解決社會矛盾的選擇越來越為世界上大多數人所理解。我想,持這種想法的不一定都是「既得利益者」。
  暴力是嗜血的,為暴力所浸染的人們,容易形成「暴民情結」。這些人極易成為「極權主義」社會運動的基礎。德裔美國政治學家漢娜·阿倫特(H·Arendt)在其名著《極權主義起源》中指出,極權主義運動中的「精英」用宗教的或意識形態上的狂熱(往往夾雜著未來虛幻的幸福)去煽動那些文化不高、在現實生活中有著各種不滿的分子(這樣的人在任何社會中都非少數)採用暴力手段,來改變社會結構、重新分配權力和利益。如意大利的法西斯運動、德國的納粹運動。這些「精英」運用各種花言巧語,把無數頂高帽戴在群眾的頭上,鼓勵他們的犯法行為;本來就缺少思考的人們,在無比熱烈的群眾運動中,智力更是大幅度下降,被那些花言巧語愚弄成為暴力機器中的齒輪或螺絲釘。實際上獲得利益的是那些「精英」,而使大多數人包括「暴民」陷入苦難。這樣的例子太多了,上面我們曾例舉許多中外的事例以說明,可以看出各種「暴民運動」的目的、宗旨、操作手段是大體相同的;但其中也有不同,最明顯的差異是外國的「暴民」是殺其他國家或其他民族的「異類」,而我們則是殺自己國內、同民族的「異類」。
  氾濫的暴力也在製造著暴力文化,這裡統治者的行為起了導向作用。雖然說國家、政權本身就是以暴力為基礎的,但政權以哪種意識形態指導權力的運作,還是對被統治者的思想有著深刻的影響。例如秦始皇統一天下後,以政治秩序替代一切秩序,而且其「政治秩序」就是用強有力的規範去限制老百姓的一切行為。秦統治者之所以如此,就是因為他們信奉的是法家學說,法家把一切人都看成壞蛋,只有在嚴厲法律的統治下才能遵紀守法,不幹壞事。為了推行嚴刑峻法,便借助於暴力。因此在戰國期間,秦就被其他國家的人們稱為「虎狼之國」(有虎狼之國,必有虎狼之民)。從這個稱呼就可想見其國中暴力文化氾濫的情景。與之相反,儒家雖然不完全否定暴力,但是,在政治操作中他們更強調「導之以德,齊之以禮」,注重「德治」和感化作用。這樣,在孔子和孟子的家鄉鄒魯一帶,就形成了尊重禮樂的風氣。劉邦統一天下的過程中,進兵圍魯,城中的儒生尚在講習禮樂,絃歌之音不絕。雖然在今人看來不免有點「迂」,但可見儒家風習對民間的浸染絕非是暴力文化。

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說暴民(4)
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  一千多年以來,對於民間和下層社會影響更大的,乃是廣泛流傳的通俗文藝作品。阿Q連圈也畫不圓,但是他會唱「悔不該,酒醉錯斬了鄭賢弟」、「我手執鋼鞭將你打」,可見通俗文藝的影響力之大。它彷彿是水銀洩地,無孔不入。宋代以來,遊民參與了通俗文藝作品的創作與演出,他們的思想意識滲入了這些作品之中。遊民是古代脫離了主流社會的群體,他們不被社會主流思想所約束,他們脫離了宗法網絡自然也就失去了儒家所分配的角色位置與相應的角色意識。他們是具有主動攻擊精神、有著暴力傾向的群體。體現了他們的思想意識的文藝作品,必然是暴力文化的一部分。它們對民間的影響是不可估量的,有人說,三教(儒、釋、道)之外,還有一教,就是「小說教」(錢大昕語)。「小說教」與「三教」倡導非暴力不同,它是鼓吹暴力的。
  暴力文化有那麼多渠道通向普通民眾,民眾受其控制、影響,自不可免。大多情況下,普通民眾並沒有成為「暴民」,但並不等於沒有「暴民意識」;這與不是遊民的人們也可能沾染上遊民意識一樣。當社會問題從人們的頭腦中一過,馬上通向暴力解決一途,問題與暴力彷彿是短路,因為這些人們的頭腦裡充斥著「暴民意識」。這種「暴民意識」不僅解決不了問題,反而使問題複雜化,使暴力升級,於己於他都不利。因此,許多希望社會祥和的人們才提倡「有話好好說」,不要立足於「斗」。我說「要警惕暴民意識」也是這個意思,這不是都在為貪官污吏著想。
  就是對待貪官污吏的橫徵暴斂,也是要採取合法的手段予以揭露,使之受到法律的懲處。有人說:「我們的國家達到法制(治)社會了嗎?」我也同意現今的社會離真正的法治社會,還有相當長的一段距離,「人治」的陰魂不斷,官員有法不依和違法亂紀的現象還很嚴重。然而,也應該看到走向法治、建立公民社會不僅是世界的潮流,也是大多數中國人和社會上下的共識。這個共識也是得來不易的。這個方向已經確定,法治社會的實現不僅取決上面的「戰略部署」,更與整個社會民眾的公民素質密切相關。普通的老百姓也是有學習做「公民」的義務的。這與前幾年的「普法教育」還不一樣,那次教育活動,在一些幹部心目中,看成是讓老百姓認識和熟悉法律規範、不要越界犯法,這種認識的思想背景就是把法看成「治」民的工具(當然「法」也不是單純「治官」的工具)。實際上,現代社會的法律是界定人們的權利與義務的。學做公民就是要懂得公民的權利與義務,並善於運用自己的權力去保護和爭取自己的利益,破除依靠清官的「順民思想」和靠拳頭解決問題的「暴民意識」。中國古代文化傳統中缺少這方面的機制,可供借鑒的思想資源非常少。這個學習任務就顯得很重(當然,「官」的學習任務更重)。台灣批評家龍應台女士,1999年來大陸,在西安講學時說過一句話,意為,民主制度實現以後,發現民主最大的「敵人」就是我們自己。法治社會也是如此,實現它不僅需要制度上的變革,需要制定一套法律,需要合格的法官,也需要合格的公民。「順民」、「暴民」都是不合格的公民。它們是一個問題的兩面,都是專制制度、依附制度和暴力文化的產物。我們不能設想,某一天真正實現了法治以後再來學做公民;當然也不是說,大家都成了拿到合格「畢業證書」的公民以後我們再來搞法治(有些官員就有這樣想法:待老百姓都成為合格的公民以後,再像幼兒園小朋友一樣排好隊來領取公民權利)。實現法治社會是個漸進的過程,人們在這個漸進過程中從「臣民」轉換成為公民。
  當然,即使進入了公民社會,人們也要受到各種規則的約束,特別是法律的約束,不能「任我行」,因為每個人都不是天使。十多年前,有個法國電影《恐懼的代價》,影片中說,某電視台為了提高收視率做了一個有獎追殺的節目,被追殺者如果在規定的時間內躲過了追殺,則獲獎金100萬;另有五個志願者做追殺人,如果他們在規定的時間內殺了被追者,則獎金歸殺人者。節目開始時,主持人問其中的一個志願者:「您為什麼參加這個節目?」對方回答說:「每天我都揣著一把手槍上街,看誰不順眼,我就想一槍把他崩了。可是我不敢,我怕法律懲罰。今天你們讓我殺人,而且還給錢,所以我就來了。」其他四位也各有殺人的「理由」。當然,這是寓言,意在揭示人性惡的一面。不過我想,到了公民社會,社會的非暴力的調節能力會進一步增強,會有更多的「使強者有所忌憚,讓弱者有所扶住」的手段,影片《恐懼的代價》不就是對那些掌握了「話語霸權」的強者惡行的聲討嗎!

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說招安(1)
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  說招安(又一種搏命遊戲)
  近50年來,對《水滸傳》的評論與研究中爭議最大的就是「招安」問題。回想25年前,一些評論者以《水滸》作為其政治鬥爭的由頭和工具時,也是以「招安」作為突破口,引用魯迅那段著名的「語錄」,說《水滸傳》是歌頌「投降派」的。其實,古代民間武裝鬥爭對當時統治者的態度及其採取的政策,與今人何干?就是毛澤東常愛說的,「『吹皺一池春水』,干卿底事」?今人研究歷史需要的不應是進行政治的分類和大肆張揚道德上的褒貶(當然,評論是非還是必要的),歷史學者深入古代人們的生活世界時,所持的態度也只應是「同情的理解」,而不應該站在道德的制高點上說三道四,例如一談到「起義」隊伍的「招安」,馬上就給被「招安者」送上一頂「叛徒」(叛誰呢?自發的以求生為目的的武裝暴動誰也不代表,就代表自己)之類的帽子,然後大張撻伐。今天我們討論這個問題,可以超脫一些,更客觀一些。
  招安可以從兩個方面來探討:一是《水滸傳》所反映的現實生活中的「招安」,也就是宋代歷史上的招安;一是《水滸傳》中所描寫的「招安」。因為有關「水滸」故事最初形成是在北宋南宋之交,因此這裡我也多用北宋南宋之交的事例。
  一、歷史上的招安
  1武裝抗爭與招安
  歷朝歷代,坐穩了江山的統治者常常會遇到各種形式的武裝反抗,也就是說,被統治者(如果按照階級分析,有些反抗者雖然也屬於「統治者」的行列,但他們不是主流派,並受到主流派的排擠壓抑,他們也往往與「被統治者」站在一起)不安於自己的位置或處境,拿起武器,進行鬥爭,以求得改善(專制制度下,缺少妥協機制以協調不同利益群體的矛盾,因此和平爭取自己利益的機會極少,當對立的社會勢力發生利益衝突時,多是用武力解決)。這些
  反抗的本質都是爭取自己權利的鬥爭。統治者對於武裝反抗或是暴力鎮壓、或是和平招撫、或是兩手並用,這是自古就有的,但相對來說使用和平招撫手段時少,用暴力鎮壓時多。唐代黃巢起義,流動作戰到廣州,軍隊號稱百萬,向唐王朝求為天平節度使作為停止暴力反抗的條件,唐朝統治者不答應,雖然這件事與主政者個人恩怨有關,但主要原因還是「名器不可假人」的觀念在起作用。和平招撫這一手段在宋代是用得比較多的,多稱之為「招安」,這個詞在《水滸傳》中也多次出現,然而並不始於宋代。
  「招安」這個詞兒,據我所見,最早大約出現在《舊五代史》卷九十五的「張廷蘊傳」,張氏曾任「沿淮招安使」。可見「招安」已經成為當時統治者以和平手段處理武裝反叛的專用術語,雖然「招安」代代皆有,但從五代才開始用「招安」這個詞來表述這種社會現象。檢索二十四史,以宋代用得最多,元代還偶爾用之,明清兩代基本不用(官方語言中不用,民間卻大量運用,這是通俗文藝作品影響的結果),大多是以「撫」來替代「招安」。我想大約是「招安」這個詞兒意為「招」而使之「安」,別再鬧事,但它沒有突出朝廷在其中的主動地位,這當然為專制統治者所不取。
  2待民較寬的宋朝
  雖然歷代統治者對人民的統治都是嚴酷的,但是「彼善於此,則有之矣」(《孟子》)。相比較起來宋朝就是一個相對寬鬆的朝代(但在制度建設上,宋代的專制主義要比唐代強化),特別是與元明清相比。兩宋三百多年中,基本上沒有殺過文人士大夫,沒有殺過「上書言事人」(據說這是宋太祖趙匡胤的政治遺囑),對於老百姓的武裝反抗也常有向皇帝說些「公道話」(只是一定程度的「公道話」)的官僚。北宋的劉敞在《患盜論》中分析「盜之源」時指出:「衣食不足,盜之源也;政賦不均,盜之源也;教化不修,盜之源也。」南宋初年中書舍人洪擬曾上書給高宗說:
  兵興累年,饋餉悉出於民,無屋而責屋稅,無丁而責丁稅,不時之須,無名之斂,殆無虛日,所以去而為盜。(《宋史·洪擬傳》)
  高宗也以為是。南宋的辛棄疾在《論盜賊札子》中十分透徹地分析了州縣各級官吏如何巧立名目,與地方的豪門大姓互相勾結來層層盤剝老百姓,因此——
  田野之民,郡以聚斂害之,縣以科率害之,吏以取乞害之,豪民大姓以兼併害之,而又盜賊以剽殺攘奪害之,臣以謂「去為盜,將安之乎?」謂是耳。
  這些道理,也是常常見之於大小臣僚的奏章的。這樣,在對待武裝反抗者(也就是官話中的「盜賊」)的態度上就較歷代溫和,不僅「招安」這個詞兒在宋代使用頻率最高,而且,在實際的政治操作中,招安這一手段的利用率也很高,特別是北宋末、南宋初。
  3兩宋時期民間的武裝抗爭
  考察兩宋的農民戰爭,何竹淇先生於1962年編纂的《兩宋農民戰爭史料彙編》(以下簡稱《彙編》)是一部重要的參考資料。此書從宋代以來的史傳及各類著作中輯錄出各類武裝反抗活動(不單純是「農民戰爭」)433次(其中北宋203,南宋230次),為我們提供了分析的依據。本書雖編於「文革」之前,卻出版於「文革」即將煞尾之時。其「出版說明」中云:「宋代的社會階級矛盾始終十分尖銳,大大小小的農民起義不斷發生。」這是當時史學界的套話,歷史上沒有一個時代「階級矛盾」不尖銳的。表面上看,享國319年的宋朝發生於社會下層的武裝反抗每年平均136次,不可謂不多,而實際上該書中所統計的433次,大多是只有千餘人、數百人甚至數十人的零星暴動。北宋在方臘起義之前的一百餘年中,就沒有發生過震動北宋朝廷和影響全國局勢的農民武裝反抗。歷史教科書上經常提到的發生於淳化四年(993年)的王小波、李順起義,始終沒有超出蜀,其持續的時間也就一年有餘,最大的動靜是李順佔領成都三四個月。被通俗小說所誇大了的貝州王則的武裝暴動(羅貫中《三遂平妖傳》)和宋江流動性的武裝反抗,實際上一個是沒有超出貝州城,而且前後只鬧了兩三個月,一個則是只有36人在京東一帶橫行的流寇。南宋高宗以後,大規模的武裝反抗活動也很少。這與宋代實行「募兵制」有關,每當有大的天災人禍,產生了大量的脫離土地的人口以後,軍隊都能予以吸納。這樣便減少了鋌而走險分子,緩和了社會矛盾。還應該看到,宋代統治者常常採取的招安政策,有助於緩和不同階層人們的對立情緒,降低了平弭動亂的社會成本,客觀上有利於社會的發展。因此我認為招安是有一定的正面意義的政策。

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說招安(2)
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  4如何看待「招安」
  說到「招安」,近幾十年來,特別是「文革」當中對它採取了極端否定態度。前述《彙編》一書的「出版說明」中就指出,宋代統治者「採取所謂招撫的手法,引誘個別起義將領叛賣,以瓦解破壞農民革命」。並稱這種政策是「反革命招安策略」,對於接受這個政策的武裝反抗的領導者,則定義為「農民革命」的「叛徒」。其實書中著錄的403次武裝反抗,許多是散兵游勇和社會遊民製造的騷亂和動亂。即使我們把這些都看成是「農民起義」,也不能說「出版說明」所作論斷正確。
  首先我們應該弄明白的是:農民為什麼要搞武裝抗爭,有人說為了「反壓迫」、「反剝削」,我認為不對,這是我們自以為學到了一些馬克思列寧主義知識以後對歷史事件作出的分析。自進入文明社會以後,「壓迫」和「剝削」從來沒有消滅甚至沒有中斷過,為什麼有時就有武裝抗爭,有時就沒有?實際上,中國古代農民的武裝反抗是因為統治階級過度的剝削和壓迫,使老百姓沒有法子活下去,老百姓的要求與願望又沒有正當的表達渠道,說話沒有人聽,或者根本不讓老百姓說話,於是老百姓只好用武器說話。要認識到古代的農民(包括農民起義領袖)不是現代的職業革命家,把「革命」視為自己生活的目的,把武裝鬥爭視為自己的權力與天職,不會為了暫時的、些微的物質利益出賣自己的「長子繼承權」。他們都是普通老百姓,而老百姓如果「甑中有麥飯數升,床上有一故絮被,雖儀、秦(張儀、蘇秦)說之於前,彭、韓(彭越、韓信)驅之於後,不能使之為盜」(宋·孫覿《鴻慶居士集·胡公行狀》)。這番話雖是站在南宋統治者立場上說的,但確實是大實話,直到近百年來還是如此。
  統治者的招撫政策能使更多老百姓活下來,無論在當時老百姓來看,還是從當代歷史學的角度來看,都應該是一件好事。因為被招安的老百姓不必再用生命的代價去換得一日之裹腹(在許多武裝反抗者看來,他們的抗爭不過以求「晚死」罷了);從歷史的發展角度來看,少破壞一些社會財富也有利於社會財富的積累,從而有利於社會進步。為什麼有的歷史學家認為招安比鎮壓還壞呢?他們的邏輯是:鎮壓使得階級矛盾更為尖銳,階級鬥爭更為激烈;階級鬥爭越激烈越能促進社會的發展。從歷史事實看這顯然是荒謬的。幾十年的戰亂造成的「白骨露於野,千里無雞鳴」,社會財富、人口幾乎是掃蕩以盡,「激烈」到這種程度還能「促進社會的發展」,真是令人百思不得其解。我以為這是「階級鬥爭萬能論」。社會的發展(特別是在古代)是以適量的人口增長和社會財富的積累為前提的。封建統治者實行的招安政策是有利於這二者的發展的。中國封建社會搞得這樣長,中國農業生產率遲遲不能提高,中國農民長期處於貧困狀態,古代的戰亂、社會動亂之多肯定是一個重要原因。
  北宋末、南宋初便是個很好的例子。由於靖康之亂,本來十分繁榮的汴京和中原一帶馬上陷入一片混亂之中。金人燒殺搶掠,不僅破壞了原有的生產力和經濟結構,而且製造了大批的難民。南宋的葉適在《薛公(弼)墓誌銘》中說:
  自宣和失馭,天下安土樂業之民,皆化為盜賊,更起滅千萬,劍槊不能勝,旗ND054不能綏,垂二十年,狙啖勢窮,乃稍弭戢。
  巨大數量的人口被拋出原有的社會結構後,所形成的宏大的、盲目的力量,如決堤的洪水,所到之處,都是破壞,而且使人無從收拾。北宋二帝被俘後,在南方立國的宋高宗趙構,外有金人大兵追擊,內有戰亂蜂起,在這種情況下,南宋統治者對於下層人民的武裝抗爭主要採取了招安政策,不僅較為迅速地使宋王朝得以在南方立足,而且為南宋一百餘年的安定與發展奠定了基礎。可以設想,如果當時宋統治者採取的是以鎮壓為主的話,那麼最大的可能是宋官軍與民間的武裝和入侵的金人處於混戰之中(當時金人也有激烈的內部矛盾,很難一舉滅宋),這會給當時的廣大民眾和社會帶來什麼是不難想像的。因此,我認為統治者實施的招安政策是具有正面意義的。
  5最頻繁的「招安時代」
  總的說來,宋王朝對待民間的武裝抗爭的態度是比歷代寬緩些,但具體說來各個階段還是有很大差別的。從《彙編》一書中可以看出,王朝統治者在宋代初年就對所謂的「盜」實行過招安。太平興國四年(978年),因常州、潤州(今江蘇常州、鎮江)一帶多「小寇」,宋太宗遂派名儒柳開知常州,轉徙潤州。柳開就採取了招撫政策,而且自己掏錢「以奉金給之,又解衣與賊酋,置之左右。或謂不可,開曰:『彼失所以盜;不爾,則吾民也。始懼死,故假息鋒刃之下,今推以赤心,夫豈不懷?』未半歲,鎮內輯寧。」(《東都事略·柳開傳》)大約這種政策是得到太宗默許的,有柳開那樣正直而真誠的儒者去執行,招安是成功的。宋朝皇帝第一次下詔實施招安政策的是宋真宗鹹平三年(1000年)九月,遣使諭在蜀中的造反者王均,其中說王均等人「如能遞相勸率,效順革心,當賜生全,別加錄用」(《宋大詔令集》)。只是,當時蜀中鬥爭形勢複雜,雙方失去了信任,這次招安沒有成功,後王均被捕殺。
  宋高宗時期,天下大亂,下層民眾的武裝反抗此起彼伏,數量激增。除了大規模的、震動朝野的鍾相、楊武裝起義以外,《彙編》中著錄的這個時期武裝抗爭就有92次之多,佔全部著錄的1/4左右。在上文我已經指出,由於統治者處於內外夾攻之中,為了在南方立足,必迅速穩定國內,於是,宋王朝在處理民間的武裝反抗時,採取了以「招安」為主的政策。在這90餘次民眾反抗中,有名有姓的有80次,而被招安的就有23次之多,近1/3。而且,對於這些造反隊伍的首領,大多委任以官。這是很刺激一些平民百姓的,使他們心理不平衡,造反似乎成了做官的捷徑。莊季裕在《雞肋編》中說的「若要官,殺人放火受招安」就是這種心態的反映。這對於那些被拋出宗法網絡、沒有家業、過慣了冒險生活的遊民尤其具有吸引力。
  6失敗的招安及其原因
  招安之後,有的結局不錯;有的還不免被屠戮的命運。其原因非常複雜,這與統治者招安的誠意、執行官員的水平,以及人們的階級分野、社會地位、人治的方針和心態都有關係。
  中國古代的主流思想中沒有政治權利共有與政治權利平等的觀念,統治者取得了天下,就認為天下的一切從此屬於自己,天下都是自己的臣民,一切權力都出於皇帝,任何人不能染指,因此統治者本質上是要鎮壓人們對其統治地位構成威脅的武裝抗爭的。統治者在把天下看成是自己一家一姓的私有財產的同時,又不無欺騙地把自己與天下所有的臣民說成是一家,皇帝就是全體臣民的大家長,是代表一切臣民掌握和運用一切權力的。反抗統治者就是對抗天下,就是反對一切臣民,彷彿是家族中的逆子,天然地具有不合法與不合理性。人們之所以要鋌而走險、武裝抗爭,就是因為自己的根本權利甚至是生存權利受到了威脅或剝奪。可是在統治者看來,老百姓沒有爭自己權利的權力(即使遭受了苦難,也要耐心地等待統治者去發現),在這種意識的指導下,徹底消滅一切武裝抗爭就是天然合理的了。
  那麼為什麼統治者有時又實行招安政策呢?大多情況下是因為其力量不足,或者是發生武裝抗爭的地區難以深入,想靠武裝平弭動亂而不可能。當然,儒家的仁政思想肯定也有些作用,但遠不是主要的。雖然統治者也常把「盜賊亦吾赤子」這類帶有家庭溫情的話語掛在口頭,那個時期最寬容的統治者也只是把百姓的武裝抗爭看成是愚昧所致。西漢循吏龔遂談到老百姓的武裝反抗時,曾對漢宣帝說:
  海瀕遐遠,不ND067聖化。其民困於饑寒而吏不恤,故使陛下赤子盜弄陛下之兵於潢池中耳。(《漢書·循吏傳》卷八十九)

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說招安(3)
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  這段話被壓縮成「盜弄潢池」的典故,用以表示對民眾反抗的某種程度的理解。但這段話另外一個涵義就是:現在皇帝對「赤子」的苦難已經有所瞭解了,百姓也已「ND067聖化」,不要再執迷不悟了。從這些說法(不管溫情的還是嚴峻的),可見統治者認為他們對老百姓是擁有一切權力的。
  古代統治者也講政策,對於「盜賊」分門別類地對待,有的殺,有的處罰,有的寬大,這些都是「天恩浩蕩」。「招安」在統治者看來更是一種特殊的恩典。可悲的是,在古代不僅統治者這樣看,大多數老百姓也這樣想。馬克思主義認為在階級社會中,統治階級的思想就是統治思想。這是非常正確的。在這樣的輿論氛圍中,「招安」這個對統治者和被統治者雙方都有利的策略(用時髦的說法是「雙贏」的策略),只是被統治者看成權宜之計。這種做法天然地處於劣勢,並且在貫徹之中始終缺少確定的保障。如果人們都把「招安」看成是統治者的網開一面的恩典,那麼最高統治者也可以隨時把它收回,而且這樣做也是完全合理的。當然,「信義」在封建時代對有一定地位的人們還是有一定約束力的,說過的話、做過的事不是想推翻就推翻的;另外,宗教上報應的說法(如殺降不祥)也有些作用,但這些「約束」實在是軟弱無力的。如果統治者收回了招安政策,那些已經被招安的「盜賊」,此時也沒有武器可以自衛了,自然陷入了任人宰割的狀態之中。
  宋代收回招安的例子很多,但由最高統治者直接收回的少,多是下面執行政策的官吏干的。在資訊不發達的時代,即使皇帝不願意也無可奈何。例如宋太宗時,虔州劉法定兄弟八人「皆有身手,善弓弩」,帶領數百人起事,殺傷許多官軍。江南西路轉運使張齊賢派劉法定的朋友徐滿去招安,並答應「赦其罪,許酬以廂鎮之務」,不到一個月,法定兄弟八人「束身歸命,以求自雪」。而當地武官同巡檢殿直康懷琪,以勇武自負,但他沒有捉到過劉氏兄弟一人,而張齊賢只用了片紙就招安了劉氏兄弟,康懷琪有些嫉妒,於是就與知州等密謀,並上奏朝廷,說劉氏兄弟勇武過人,舊黨還散在山谷,有水旱之災,必為州郡之患,「乞用酷法殺之」。結果是劉氏兄弟八人被「活釘於市」(張齊賢《洛陽縉紳舊聞記》)。
  這個悲慘的事件,表面上看是出於同僚之間的嫉妒,實際上是有著很複雜的背景的。其根本點首先是劉氏兄弟的武裝反抗不管有無理由,在當時人看來都是大逆不道的。由此注定劉氏兄弟一輩子都被看成是與朝廷對立的異類,都是壞蛋,並認為只要有機會他們就會給朝廷製造麻煩,他們活著就要提防,所以早殺了早省事。
  其次是老百姓的生命賤如螻蟻,平常說人命關天,其實在制度化(正式處決要有一定的手續,在這方面古代還是很嚴格的)以外,草菅人命的事情時時都在發生。對待劉氏兄弟,尤為酷虐。
  第三,人治就是這個樣子,或寬或嚴都是統治者一句話,不必遵守什麼規範,特別是對這些「異類」。而法治就要麻煩得多。在古代主持這種非規範的操作的官吏,還會被視為幹員,被看作是靈活幹練,沒有書獃子氣。
  第四,古代通訊手段落後,許多情況很難核實。皇帝知道了也沒有辦法。
  即使比較成功的招安,由於階級地位與社會地位的差距,當過「盜賊」的官員和其他官員也很難和諧地相處。宋神宗時期福建廖恩被招安之後,補右班殿直,當他在填寫自己履歷時寫道:「歷任以來,並無公私過犯(任職以來沒有犯過錯誤)」(《文昌雜錄》)。這句話本來沒有什麼錯的,因為講的是做官以後,但「見者無不笑之」。這就是說人們永遠忘不了過去,廖恩會永遠背著「盜賊」的黑鍋。
  南宋高宗時,福州「海寇」鄭廣被招安後負責統領福州的水軍,每當初一、十五到帥府站班公參時,其他官員沒有理他的,認為與自己不是一類。有一次,到了帥府,群僚正在談詩。鄭廣到了,群僚依舊,彷彿沒有鄭廣存在。鄭憤憤不平,突然站起來說:「鄭廣粗人,欲有拙詩白之諸官。」大家一愣,傾耳靜聽:
  鄭廣有詩上眾官,文武看來總一般。眾官做官卻做賊,鄭廣做賊卻做官。(岳珂《ND055史》)
  岳珂沒有記載鄭廣念了這首詩後,造成了什麼後果,但有一點是肯定的,雙方的隔閡會越來越深。被招安後的「盜賊」不願意出席「公參」(到長官處參拜),這往往又成為不贊成招安政策的官員的口實,說被招安者沒有誠意。從鄭廣這件事來看,它是有深刻原因的。
  這些社會背景造成的互相猜忌,也可能導致被招安者再度拉起桿子,重新下海,統治集團中一些反招安派往往會據此說被招安者賊性難改,他們本來就是投機招安,並以此論證招安政策的錯誤。這些官吏不懂得或故意掩蓋了一點,即他們反對招安也是造成被招安者心懷疑忌的重要原因,正是統治集團的不信任和猜忌才導致了招安的失敗。
  7如何實現成功的招安
  實施招安政策的全過程中,是否對被招安隊伍有個全面的、妥善的安排,是招安成功與否的關鍵。招安不是把幾個搞武裝反抗的頭領拉過來,授之以官,就完事大吉了。有著豐富的政治經驗的北南宋之交的宰相李綱,在上給高宗皇帝的奏狀中說,招安多是以「官其首領」為終結,對於部隊中的廣大徒眾往往只是解散了事,不再管了。這樣,「其徒黨中桀黠者,又復糾集徒眾,自為頭首,以俟招安,復得名目,遞相倣傚,無有窮已」。另外「其招安出首領,雖已補授官資,或與差遣,多是不離巢穴,不出公參,依舊安居鄉土,稍不如意,或資用闕乏,則又相率為盜」(《李忠定公奏議》卷十五)。有的招安本身就不牢靠,它是宋統治者沒有力量鎮壓武裝抗爭時無可奈何的一個選擇。例如當時江西一帶的狀況就是:
  所至,州縣之間,既無城池,又無兵食,不過裒率金帛,以為犒設,書填官告,以議招安。才得片檄之申,便謂巨盜已息,孰敢定其要約,散其徒眾哉?(《建炎以來系年要錄》卷九十一)
  這裡所謂「招安」只是用來蒙蔽朝廷的,統治者根本沒有能力控制武裝造反者,還談什麼解散其武裝呢?他們所實行的不過是「官匪」合作,把招安做成一筆被招安者得官、招安者得利的交易。於是,已經受了招安的人們再度拉起桿子、重新下海的現象就不可避免。招安—反水—再招安成為一個公式,在許多地方出現。
  為了使招安能夠名副其實,李綱主張對被招安隊伍的首領及「強壯桀黠之人」,要「結以恩信,使之改過自新」,並把他們調「赴軍前使用,以除後患」,「頭首與補正官資,及其強壯人並刺手臂,分隸諸軍下使喚。若能用命立功,優與旌賞,或又作過,必殺無赦。其不能悛改,逃亡復歸本土之人,許諸色人捕斬,籍沒田產,編配妻子,以係累其心」。當然,這是最理想的狀況。當時內憂外患,把造反人員編為對外的作戰人員還是很容易的。調宋江去打方臘,不管是否符合歷史真實,但小說家的這種想法確是許多被招安人員的出路。南宋紹興時期,「海寇」大多是被招安的,招安後大多被派到海上鎮壓後起的「海寇」,上面說的鄭廣就被派去攻打有60艘兵船的陳小三,一舉而勝。
  不過要統治者實現對招安全過程的穩妥的控制(如李綱所設想的那樣)是很難的。最根本的一點就是上面說過的宋代地方武裝力量的薄弱(無兵、無城、無食)和統治者的腐敗。如謊報軍功、殺良冒功、同僚之間互相掣肘、上下交相欺騙等等,都是官僚專制制度下官員們的拿手好戲。所以在招安過程中只要有個環節出了問題,就會失敗。

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說招安(4)
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  8被招安人員的想法
  民間的武裝抗爭中,最倒霉的還是沒有介入武裝抗爭的平民百姓。宋仁宗慶歷年間,荊湖南路(今湖南省)少數民族因民族矛盾而釀成武裝反抗。為了迅速平弭動亂,「殺一人頭,賞錢十千」。於是,「軍人利於厚賞,道上逢人,即以為賊而殺之,至有頭插標識,以免官軍之害者。由是標識者,賊人殺之,無標識者,則官軍殺之」(余靖《武溪集·余襄公奏議捲上》)。當時的有識之士如歐陽修、包拯、張方平、余靖等無不為民請命,譴責這種以民命為兒戲的暴行。生活在這種情境中的老百姓自然是深切盼望停止動亂,讓自己過上安生日子。湖南轉運使王逵,被包拯稱為「凶暴無識,殘惡有餘,列位簪紳,心同蛇蠍,因緣奸詐,遂忝職司」(《包孝肅奏議》卷六)。在湖南時,橫徵暴斂、苛待百姓、殺人甚多,導致湖南少數民族叛亂。當他事發被撤職時,「潭(今長沙)父老數千人,共設大會,以感聖恩,與人去害。在城數萬家,三夕香燈徹曙;又被苦之家,並刻木作王逵之形,日昔笞撻,其人心憎惡如此」。在皇權專制下,可憐的人們沒有權力去追查是什麼人把如此貪瀆酷虐的王逵派到湖南去為害一方的,更不可能對此追究其責任,人們只有感謝的義務。然而,長久生活在無權狀態下的人們的感謝的確是發自內心的。
  參與武裝抗爭的普通民眾怎麼想?可供參考的資料很少,但可以想見,既然大多數人是為了活下去即吃飯而參與武裝抗爭的,那麼隨著這個問題的解決,必然使他們失去抗爭下去的動力。何況皇權社會中,大多數人還籠罩在忠君意識之下呢?建炎四年(1130年)是南宋朝廷岌岌可危的時期,就這個時候還發現湖南茶陵被捲入武裝叛亂的鄉民,在自己的臉上刺上「聚集興宋」四個字,其意在希望朝廷招安(《建炎以來系年要錄》卷三十一)。
  發起和領導武裝抗爭的領袖人物的想法會因人而異,但他們會有一個共同的追求,就是要通過武裝鬥爭以求得個人的生存與發展。有的歷史學家把古人現代化,用現代職業革命家的面貌給古代武裝鬥爭的領袖畫像,這是十分可笑的。例如南宋初年在湖南洞庭湖一帶聚眾抗爭的領袖鍾相,因未被招安,被歷史學家評價甚高。他曾說「法分貴賤貧富,非善法也。我行法,當等貴賤,均貧富」(近幾十年,許多歷史學家認為「等貴賤,均貧富」是農民的革命思想,實際上這是儒家「大同說」的通俗版),可是他卻接受信徒的朝拜和財物,被人們稱為「老爺」,並借此聚斂了大批錢財。可見其追求個人發展的願望還是很強烈的(皆見徐夢莘《三朝北盟會編》卷一百三十七),並非沉溺於「等貴賤,均貧富」的理想主義之中。當然,這裡不是厚責古人,而是使讀者看到問題的另一面。實際上這種做法一點也不奇怪,民間武裝抗爭的中堅與領袖人物是以遊民為主的,他們多是失去土地或失去了正當職業,脫離了宗法網絡,浪跡四方。他們或是江湖人,或是秘密宗教職業傳教者,或是從事各種迷信宣傳的人,或是被打散的軍漢,也有少數處於邊緣狀態的士人和心懷不逞又進不了官僚隊伍的文武吏員。這些人都對自己的未來有想法,「下半輩子的快活」、「封妻蔭子」都是他們孜孜以求的目標。他們夢想「發跡變泰」,武裝抗爭顯然是一條重要的途徑,捨此,遊民根本不可能進入仕途,不可能成為主流社會的核心人物。
  如建州范汝為,出身於販私鹽(宋代茶、鹽皆為國家控制物資,私販要靠武力,多是浪跡江湖的遊民才敢從事這個行當)之家,因打人致死,才拉起桿子,領導當地饑民造反。他是嚮往招安當官的,因為他的造反軍中有一些士人參加,因而對招安以後缺少安全保證有較清醒的認識,所以他被招安後始終不肯放手軍隊,也不解散軍隊,充「民兵都統領」,而且把朝廷派去招安他的官員拉到自己一方,增加自己的安全度,但因為他時順時叛,最終還是被將領韓世忠消滅。
  9統治集團內各色人等的想法
  任何時代都有不稱職和不負責的官員,在專制制度下則更多,宋代也是這樣。像建炎、紹興那樣危險的時期,許多文武官員依然是缺少責任感,這些官員如被派去平弭動亂,他們對待所謂的「盜匪」,則多是「玩寇自重」,力主招安,並在招安過程中為自己撈取好處。這在范汝為的「招安—反水—再招安」的反覆中也可以看得很清楚,不僅最初朝廷派去鎮壓的神武副軍都統制、福建制置使辛企宗畏首畏尾,怯懦不前,遇到范軍躲著走,就是被派去專職負責招安的官員謝響、陸棠、施逵等,竟秘密為范汝為出謀劃策,告訴他如何在招安中討價還價,為自己爭得最大的利益。這從范汝為角度看自然是大大的好事,可是從宋王朝角度看,他們就屬於「叛賊」一類,後來三人被追究,謝、陸自殺身亡,施逵改名換姓,跑到北方的金國,為其消滅南宋出力,官至翰林侍讀學士。在「武官怕死,文官要錢」的政壇風氣中,許多招安成為了造反者與執行招安者之間的交易。范汝為一案鬧得太大太久,最後還是被揭了出來,許多官員因此獲罪。
  那些盡職而又稱職的南宋官員中,反對招安政策的居多,尤其反對沒有統籌安排的、盲目的招安。這方面在南宋建炎、紹興間以李綱、趙鼎為代表。這些官員認為招安不僅不能平弭武裝反叛,而且只能進一步刺激武裝抗爭,因為一些不逞之徒通過招安吃到了甜頭。這些我在前面已經談到。至於南宋初的名將如張浚、岳飛、韓世忠等,都是直接鎮壓民間武裝反抗的驍將。鍾相、楊、范汝為等南宋較大規模的武裝反抗被鎮壓,他們都出了很大力量。
  南宋高宗趙構在登基之初是力主招安的,那時他的帝位還不穩定,被金人趕得一直向南奔竄,一度還被趕下海。高宗主張招安不僅是因為他沒有力量去鎮壓,更希望這些有組織的武裝抗爭能夠去與入侵的金人戰鬥。到紹興年間南宋政權逐漸穩固了,他的態度就有所轉變。紹興二十八年嚴州遂安出現民間的武裝反抗,事情報告到高宗那裡,高宗對宰相說:
  招安非良法,命之以官,是誘之使為盜,不若移此以賞捕盜之人,盜知必見獲,則可使無盜。」於是,大臣們頌揚說:「聖慮高遠,非臣等所及。」(《中興小紀》卷二十八)
  自此以後,招安也就日漸其少了。
  10余論
  讀者可能要問:你在行文中那麼NB024嗦地用「民間反抗」、「武裝抗爭」、「武裝反抗」,為什麼不用「農民起義」、「農民戰爭」這類通用詞語呢?這裡說一下原因。
  第一,何竹淇先生那四大本書雖然題名曰《兩宋農民戰爭史料彙編》,實際上所收錄的許多不是農民起義,特別是北南宋之交時,許多是散兵游勇叛亂,茶鹽私販的反抗,有的是佔山為王的盜匪。但是不管這種武裝抗爭是什麼性質的,共同點都是來自下層社會的人們對現存政權的暴力反抗。
  第二,因為記載缺略,許多武裝抗爭甚至連具體內容也鬧不清楚,史書只是概而言之曰「盜賊」,今人就翻譯為「農民起義」,這是不準確的。所以本文使用了「武裝抗爭」這類較為中性的詞語,以示慎重。
  第三,即使參與武裝鬥爭的群眾大多是農民,其領袖與中堅人物也多是遊民,其破壞性很大,也很難得到廣大群眾的支持,最後以失敗告終。對於這一類的武裝反抗如何定性分析,我還未完全想好,所以這裡籠統地稱之為「武裝反抗」。
  近幾十年來,歷史學界一貫把「招安」作為批評對象,用極端的語言醜詆被招安的古代造反者。從這種邏輯來看,一旦造反以後只能有兩個前途:一是推翻了統治者自己做皇帝(真做了皇帝也有罪名——背叛農民起義),起義者都做文臣武將;一是做烈士(這是被現代史學家認為最光榮的前途)。為什麼這些造反者就不能與統治者達成妥協,造反者回家重新當老百姓,或被招募當兵或為官呢?為什麼就不能尊重古人的這個選擇呢?這是我讀了一些關於評論招安的文章後百思不解的一個問題。

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說招安(5)
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  要推翻舊王朝、奪取天下自己做皇帝,不是輕而易舉的,這是需要許多條件的,其中最重要的一條就是要有許多有知識者參加,也就是說要有政治經驗的文人士大夫的加入,並成為其謀主。沒有遊民或農民單獨打天下而能成功的。北宋時的歐陽修曾指出,當時京西「盜賊」雖多,但沒有為他們出謀劃策之人:
  若使其得一曉事之人,教以計策,不掠婦女,不殺人民,開官庫之物,以賑貧窮,招愁怨之人,而為黨與。況今大臣,不肯行國法,州縣不復畏朝廷官吏尚皆公然迎奉,疲民易悅,豈有不從?若兇徒漸多,而不暴虐,則難以常賊待之,可為國家憂矣。(《歐陽問忠公集·論募人入賊以壞其黨札子》)
  這段話可以說基本上概括了兩宋時代的民間武裝抗爭的狀況,大多數民間的武裝反抗是不能與打家劫舍的「盜匪」劃清界限的,他們做不到「不掠婦女,不殺人民」,而且也是不能殺富濟貧的。他們的武裝反抗還沒有構成政治行為,缺少宏謀偉略,因此,他們存在時間都不長,旋生旋滅。在沒有新的意識形態傳入時,要取得天下,必須遵從並靈活運用傳統的政治文化。所謂傳統政治文化就是以儒家思想為主體,融合兵家、法家、縱橫家部分思想意識的綜合體,包括其理想主義和操作性兩部分。那些秘密宗教不管是屬於佛教系統,還是道教、祆教、摩尼教系統,也不管這些秘密宗教在鼓勵造反中起過如何重大的作用,但是它們都不能成為取得天下的工具,都不能把造反者推上皇帝的寶座。這一點被無數造反失敗和成功的事例所證明。太平天國堅持「拜上帝會」,把傳統的孔孟的著作統稱為「妖書」,付之一炬,要靠洪秀全創造的教義打天下,雖然太平天國鬧的聲勢很大,最終還是以失敗告終。這從反面證明了傳統政治文化的威力。武裝反抗的第二個結局是被鎮壓下去,這對統治者來說是寤寐求之的好事,對於造反者則是個悲劇。
  武裝反抗的第三個前途就是被招安,當造反者的力量還不足取代統治者的時候,又不想死,如果統治者來招安,這就是惟一的選擇,也是自然而然的事。造反隊伍中的領袖人物有可能比一般造反群眾更熱衷於招安,這雖然有企圖投靠統治者和往上爬的嫌疑,但須知,把跟隨自己造反的群眾帶出死境也是這些領袖人物義不容辭的職責。招安對大多數參加者來說不是最壞的結局。
  上面說了那麼多,其意在於說明「招安」這個政策,不管統治者在其中耍了多少手段,而且有些招安也不成功,成為統治者殘酷鎮壓的另一種形態,但造反者對於招安的認同不能完全否定。如果統治者認真執行這個政策,它在歷史上也是具有正面價值的。雖然招安是統治者的政策,往往也是他們主動實施的,但應該看到招安政策也是專制統治者無可奈何的一種選擇,而不夠強大的武裝抗爭的領導者和廣大參加者往往願意接受招安,以不多的成本換取自己所嚮往的東西。
  招安的成功與否取決於多種因素。許多招安最後以失敗告終,這裡有深刻的社會原因,其中最關鍵的一點就是專制統治者不承認老百姓有權力爭取自己的利益。
  宋代一些文人士大夫更希望「招安」最好行於民間武裝反抗之前,因為這種政策有利於保持社會的穩定、有利於國家和百姓,其中最關鍵的是安撫好可能成為武裝反抗的領袖人物。宋代的重文輕武的政策不僅使得尚武之風下沉,而且把許多可以為主流社會所用的「豪傑之士」趕到了造反者一邊。華州狂士張元(他曾寫下「戰退玉龍三百萬,敗鱗殘甲滿天飛」的詩句)就是一例,當他在主流社會不得意時,科舉屢考不中,便拋棄了家園,跑到西夏,鼓勵夏主元昊造反,給宋王朝造成嚴重的邊患。北宋的秦觀認為:「臣以為銷亡大盜之術,莫大於籠取天下之豪俊。」(《淮海集·盜賊》)蘇軾說得更具體:「昔者以詩賦取士,今陛下以經術用人,名雖不同,然皆以文辭進耳。考其所得,多吳楚閩蜀之人。至於京東西、河北東西、陝西五路,蓋自古豪傑之場,其人沉鷙勇悍可以任事,然欲使其治聲律、讀經義,以與吳楚閩蜀之人爭得失於毫釐之間,則彼有不仕而已,故其得人常少」。而這些人中的「德不足而才有餘者,困於無門,則無所不至矣」,因此蘇軾主張,「不專以文辭取人」,「別開仕進之路」,並打通「吏」與「官」,使優秀的「吏」可以晉陞到「官」,讓那些豪傑秀士得以脫穎而出,而不至於成為民間造反者的領袖或中堅(《東坡七集·上皇帝書》)。南宋末葉的華岳還在《平戎十策》中說要注意訪求沉淪在社會下層、但又特別具有才能與能量的胥吏、將校、江湖領袖、「山林標準」乃至干犯刑法的罪犯和流放犯(轉引自《反芻集·再論宋江》),把他們招致到主流社會中來。從消極方面來說,這有利於穩定;從積極方面來說,可以有效地抗禦外敵。有眼光的士大夫主張招安於出亂子之前,而平庸的統治者只是在出了亂子之後,把招安當作不得已而採取的手段。
  二、《水滸傳》中的招安
  《水滸傳》中的「招安」是很令讀者矚目的故事,首先,「招安」是《水滸傳》精彩篇章的終結,讀到這裡,彷彿是《三國誌通俗演義》讀到「隕大星漢丞相歸天」,《紅樓夢》讀到「林黛玉焚稿斷癡情」,從此而後,一回比一回更敗人意。似乎中國古典小說作家都不善於寫收尾。招安給人的負面印象是如此之深,嚮慕「打遍天下無敵手」的英雄的讀者,對「招安」故事感到掃興,進而發展成為氣憤,近幾十年來更是把它上升到意識形態的高度,加以口誅筆伐;思想較為正統的讀者,認為老當「強盜」也不是個了局,「招安」也不失是一條出路,但對施耐庵寫的那種悲劇性的招安不滿(這是「大團圓」意識作怪),有的續寫者甚至把《水滸傳》剩下的殘餘好漢送到海外去當國王,給喜愛《水滸傳》英雄好漢的讀者一些安慰。至於那些現實生活中的「梁山好漢」怎麼看待「招安」?當他們的力量還沒有強大到可以「招」正統王朝「安」的時候,他們也是常把它掛在口頭的,作為一種向統治者討價還價時進退自如的手段。例如到了明代,「招安」這個詞兒已經在官方文書中隱退(這與明統治者對民間的反抗鎮壓更為嚴厲有關),而那些民間的造反者仍然常常據《水滸傳》而大談「招安」。崇禎十五年(1642年),刑科給事中左懋第上給皇帝的《題本》中說,「盜賊」李青山等竊據梁山,「日日破城劫獄,殺人放火,而日日講講招安,以為玩弄將吏之口實」,並且研究如何「招安」(轉引自《水滸傳資料彙編》卷四)。可見「招安」不僅在統治者那裡是弭「盜」之策,在「盜賊」那裡也成為一種鬥爭策略,所謂「打打談談」也是這一策略的發展。因此《水滸傳》中「招安」故事給民間武裝抗爭的影響也不完全是負面的,這一點後面還要詳述。
  1「講史」體例的約束:《水滸傳》為什麼寫「招安」的原因之一《水滸傳》寫了梁山「招安」這個情節,使得現代一些研究者感到迷惑不解。劉茂烈提出梁山兩贏童貫、三敗高俅,宋王朝傾其全力,想要一舉消滅梁山全伙,但最終以慘敗告終。此時「按照事物的發展邏輯,梁山軍理應乘勝追擊,『殺到東京』,推翻黑暗腐朽的徽宗王朝,建立梁山軍的政權,實現『八方共域,異姓一家』的社會理想」。令劉氏感到「奇怪的是,宋江並沒有這樣做,甚至連想也沒有這樣想」,而是積極籌備招安。(《坐游梁山泊·梁山軍何以走向毀滅之途》香港中華書局)

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說招安(6)
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  其實說穿了也很簡單,因為關於宋江36人縱橫京東一帶的故事,正像魯迅先生所說,是屬於「講史」系統的。既然是「講史」,細節儘管可以創造,但大的走向是不能改變的,不管作者或說書人如何崇敬關羽,如何愛戴諸葛亮,寫「三分」和說「三分」都不能改變他們抱恨而亡的結局,更不能不讓晉朝一統天下,而像《反三國》似的把取得天下者換成蜀漢。宋江是被招安了,歸順了宋朝,這一點誰也不能改變。歷史上宋江一夥,本來人數不多,但因為流動作戰,衝擊力大、威勢大、影響力也大(不排除有許多冒充宋江一夥的小股造反者也在汴京四周和中原一帶活動),所以為江湖藝人津津樂道。最初創作和演說宋江故事的藝人的感情傾向都在宋江一邊(為什麼會形成這種「一邊倒」的情形,現在已很難確切知曉,可能與民族矛盾上升為主要矛盾有關,也可能與痛恨朝廷軍隊有關,更可能的是最早創作和演說宋江故事的藝人就是宋江的追隨者甚至是部下),《水滸傳》的作者在感情傾向上繼承了這一點,因此他要為梁山、宋江張大其事,要把梁山寫得「打遍天下無敵手」。作者憑藉著藝術上的想像力,把梁山泊寫成造反的英雄好漢的堅不可摧的革命根據地,把梁山團伙寫成擁有數萬精兵悍將的強大的革命武裝集團,又有一流的軍事領袖與謀士,並且得到廣大老百姓的熱烈擁護和真誠支持。梁山的事業正是如日中天,只要與宋王朝打仗都是事事遂心,一個成功接著一個成功,梁山的八面威風是做足了,於是,在處理歷史的真實時就未免捉襟見肘(現代歷史小說《李自成》也犯這個毛病)。在這一點上《大宋宣和遺事》寫得比較簡單,言宋江等人大鬧東嶽以後,「朝廷無其奈何,只得出榜招諭宋江等」。宋江等人順水推船,「歸順宋朝」。而《水滸傳》不僅張大了梁山反抗烈火之不可撲滅,而且還有忠奸鬥爭一條線索,朝中「四賊」處處破壞招安,這更增加了招安的難度。從小說情節所展示的生活的邏輯性來看,招安幾乎是沒有可能了。作者要寫「招安」這個情節,只有一個選擇,那就是突出宋江對招安的積極性,而且積極得有些不近人情,為此,他不惜自降身份、自取屈辱,對一切可能有利於招安的人低聲下氣地表白和求助(注重「革命氣節」的一些評論家便據此對宋江大加譴責),這與前七十回宋江的形象有很大的不同,例如梁山好漢對年輕女人多是採取斥拒態度的,對妓女更是這樣。前七十回的宋江對閻婆惜的冷淡和仇殺都與其他好漢是一致的,可是在七十回以後,宋江對李師師的態度則與其他好漢大異;另外,高俅,這個梁山的死敵和許多英雄好漢悲劇的製造者,在被俘而受到宋江禮遇後,與他恩怨甚深的好漢並沒有做出應有的反應。這是《水滸傳》寫作藝術上的一大缺點,每當情節的發展可能令作者尷尬時,他就如此處理。如秦明一家與扈三娘一家被殺後上山的表現。不知道作者是不善於描寫這種內容的文字,還是作者不關心這類問題,或是認為這類問題無足輕重。
  大家知道俄國作家托爾斯泰寫《安娜·卡列尼娜》時,為了忠於作品中人物性格的發展邏輯,作者甚至違背了自己的意願和感情傾向,人們稱這是「現實主義的勝利」;而中國文學作品中人物形象只是受到作者意志的干預,叫他死他就死,叫他活他就活,任意性很大(《紅樓夢》是個例外)。作者用自己的思想和感情傾向左右人物的命運和走向是司空見慣的,這在江湖藝人的作品中更為普遍。既然宋江「招安」的歷史不能改,那麼只有在宋江這個形象上做手腳了。
  古代絕大多數平民百姓也把招安看作民間武裝反抗者的惟一出路,因此,《水滸傳》的作者特別注重招安這個情節,還是體現了古代社會大多數人們的善良願望,他們希望宋江等人能有個「正果」,作者這樣寫也表明了他的感情傾向。
  2江湖藝人的寄托:《水滸傳》為什麼寫「招安」的原因之二《水滸傳》這部小說雖然成書於明代,但其作為平話故事早在南宋初年就已經流傳。北宋南宋之交,不僅「國已不國」、民族矛盾十分尖銳,而且遊民人數激增(如前面所引葉適的話
  「宣和失馭,天下安土樂業之民,皆化為盜賊」),為求生存,他們也是空前活躍。江湖藝人應該是屬於遊民範疇的,他們脫離了宗法網絡,在城鄉娛樂圈中為自己闖天下。他們在演說故事時,必然會選擇一些城鎮聽眾極感興趣、又為自己所熟知的遊民冒險的故事,這樣宋江等人的造反活動就成了他們的首選題材。從歷史的真實來說,宋江等人的武裝反抗活動只是一股力量不甚強大,但是卻十分強悍的、流動作戰的綠林好漢。他們只有36人(江湖藝人把他們誇大為36伙),縱橫馳騁於京西、河北、山東、淮北之間,有時剽掠至海邊。36人之間團結十分緊密,有「來時三十六,去後十八雙。若還少一個,定是不還鄉」之說。這一夥人採取的是「打了就走」的游擊戰策略,以致「官軍數萬,無敢抗者」。這樣的綠林英雄不僅特別勇敢,而且其行動必有傳奇性,人們都具有好奇的天性,那些生活在宗法網絡中的人們一生過的都是安全平庸、週而復始的生活,遊民的冒險故事自然會對他們有吸引力;宋江等人馳騁江湖的經驗和他們之間的團結精神,又會使得那些流落江湖、無依無靠、只是憑技藝餬口謀生的藝人們羨慕不已。演說宋江的故事不僅城市人愛聽,藝人們也愛說。
  中國人在審美習慣上是喜歡大團圓結局的,特別是宋代以後的通俗文學中,大團圓傾向更為明顯。這與通俗文藝面向市場是密切相關的。日常生活中多有缺欠的平民百姓,為了求得心靈上安慰,更是喜歡大團圓的故事,買主既有這個要求,賣主就要使買主滿足。古人早就認識到這一點。《古今小說》卷末所附的《綠天館主人敘》中說:「大抵唐人選言,入於文心;宋人通俗,諧於裡耳。」如果我們把這點不只理解為語言,其內容的「通俗」(例如大團圓的情節)也是為了滿足廣大聽眾的要求。不同類型的人,有不同的大團圓。青年人的大團圓是才子佳人,是有情人終成眷屬;文人的大團圓是金榜題名,洞房花燭;官員們的大團圓是出將入相,連升三級;平民百姓是生活富足,子孫滿堂……,那麼什麼是武裝反抗的遊民的大團圓呢?我想應該是發跡變泰,具體說就是成為帝王將相,最高的當然是做皇帝,最低也是招安做官。不僅江湖藝人這樣想,觀眾聽眾也是這樣企盼。宋江沒有做皇帝是歷史事實,誰也改變不了,於是,便採用了招安做官。這樣的故事不僅寄托了創作者的理想,也反映了平民百姓的心理需求。所以說「招安」這個被現代人所詬病的「投降主義」,恰恰反映了廣大平民百姓的善良願望,它更是遊民重要的爬升之路。
  3民族的共同願望:《水滸傳》為什麼寫「招安」的原因之三南宋初年,北方蜂起的抗暴的武裝力量大多轉化為抗金隊伍,蜷局在西子湖畔的南宋統治者感到昔日的「盜賊」,現在是他們的同盟軍了。南宋初年,許多武裝造反的人們被南宋朝廷招安,有的還被派往北方參加與金人的戰爭。這是因為金人大舉南侵的鐵騎,踏碎了各個階層人的正常生活,引起全體漢族人民的一致反抗。此時遊民領袖與最高統治者有了共同點,統治者用「官」的虛名(由於時局艱難,當時許多官已經沒有了俸祿)招誘時時刻刻想改變自己門庭和地位的遊民。北方遊民與廣大民眾的奮鬥屏蔽了南方,也給在南方剛剛安定下來的宋統治者以喘息的機會。這些造反者被南宋褒揚為「忠義人」,有的還遙受官號,給他們以鼓勵和表彰。朝廷的做法受到舉國上下的認同。用現代的說法,這就是民族主義的高漲吧!
  宋江的故事本來發生在北宋末,後來被招安,這是與南宋建立後在北方的「忠義人」不同而又有相似之點的。江湖藝人在演說宋江等人故事時特別強調「忠義」這一點,在現在來看就是利用民族情緒給人們造成誤讀,彷彿在北宋宣和年間就已經有了招安造反者去抵抗異族侵略者的「忠義人」的故事。《大宋宣和遺事》中把宋江等人的根據地——「梁山ND056」前面非要加上「太行山」三字,彷彿「梁山ND056」是太行山的一部分。南宋龔開的《宋江三十六贊》中更是多次提到「太行」,如玉麒麟盧俊義贊中有「風塵大(太)行,皮毛終壞」;燕青,「大(太)行春色,有一丈青」;張橫,「大(太)行好漢,三十有六」;戴宗,「汝行何之,敢離太行」;穆弘,「出沒太行,茫無畔岸」等。這種地理的錯位,《水滸傳》研究者的解釋是除梁山故事外,還有一個太行山的故事系統,只是這個故事沒有流傳下來罷了(王利器《耐雪堂集·〈水滸全傳〉是怎樣纂修的》)。我認為宋江故事的原始創作者之所以強調「太行」,是順應了當時的民族情緒的。因為南宋初年王彥所率領的太行山上的「八字軍」是被視為北方「忠義人」代表的。

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說招安(7)
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  「八字軍」,北宋末在河北都統制王彥率領下聚兵太行山,所部一萬餘人,皆在面上刺有「赤心報國,誓殺金賊」八字,用以表達自己的決心。他們是北方漢人堅決抗金的一面旗幟。紹興三年隨張浚入蜀,後來頻繁在北方(汴京一帶)、南方與金人作戰,屢建功勳。紹興六年七月,在王彥率領下「八字軍」萬人赴杭州,王彥官浙西制置副使(《宋史·王彥傳》)。這些必然給杭州人留下深刻印象。宋江等人故事最初就是在杭州瓦子裡演說的,把宋江等人與太行山的「忠義人」聯繫起來,這一方面是為了使聽眾對這些武裝造反者更為理解,對他們的故事不再敏感,以取得合法性;另一方面也是借此指出宋江等人的招安行為就像「八字軍」「忠義人」一樣,在抗擊外來入侵中是起積極作用的,他們的故事是應該受到全社會的一致歡迎的。
  南宋初年是民族精神高漲時期,要把宋江等人的故事演說成為具有報國精神的故事是符合時尚的,後人在梁山聚義故事之後加上「征遼」也是這種精神的延長,然而這一切的前提就是接受宋王朝的招安。基於上述的種種理由,所以《水滸傳》寫作過程中前後作者都未放棄宋江等人被招安的情節。
  4《水滸傳》的「招安」
  提到《水滸傳》的招安,宋江的思想和作為給讀者留下的印象最深,所以毛澤東發動「評論《水滸》」運動時就指出:「《水滸》只反貪官,不反皇帝(實際上所有的農民起義本質上都不反皇帝,即使是反對在位的皇帝,其目的也在於謀求自己做皇帝)。屏晁蓋於一百零八人之外。宋江投降,搞修正主義,把晁的聚義廳改為忠義堂,讓人招安了。」彷彿招安都是宋江一人的過。梁山的一百零八將中主要由三部分人組成:一是遊民,如李逵、武松、魯智深等;二是各個階層的邊緣人物,他們多是官方文件所說的「不逞之徒」,如宋江、柴進、林沖、盧俊義等;三是朝廷大小官員——主要是各級將領、武官,宋代朝廷的「重文輕武」政策,使他們往往受到文官的排斥。這三類人,雖然地位差別懸絕,處境也有很大不同,但他們也各有自己的不如意之處,這些人也多有改變自己處境的意識,民眾的武裝抗爭就可能成為這些人改變自己處境的一個契機。如何利用民眾的武裝抗爭,道路只有兩條,一是推翻現有政權,自己做皇帝;另外就是被招安做官。實現第一條路,需要許多條件的配合,而「招安」只要統治者願意就可以了,因此,宋江努力爭取招安的行為並沒有受到梁山好漢們堅決的抵制和根本的反對。一百零八將中的活躍人士大多贊成招安,即使有些反對宋江過急做法的人士,也非反對招安,而是不贊成不講任何條件的「招安」。這種「招安」不僅不能使他們變泰發跡,而且威脅到個人生命的安全。他們反對的是不成功的招安,要的是成功的招安。
  「評論《水滸》」時期的許多大批判文章都把武松說成是反對招安的好漢,實際上,《水滸傳》中最早說出「招安」兩個字的就是武松。在第三十二回中,武松被宋江救下,二人同榻而臥,長夜談心,宋江邀武鬆去清風寨,武松怕連累了他,要上二龍山,並說:
  只是由兄弟投二龍山去了罷。天可憐見,異日不死,受了招安,那時卻來尋訪哥哥未遲。
  這也是《水滸傳》第一次出現「招安」。在「評論《水滸》」的運動中為了把罪名坐實在「投降派」宋江頭上,不引武松說的這句話(因為武松已被定為反「招安派」),而突出之後宋江與武松告別時所說的:「入伙之後,少戒酒性。如得招安,你便可攛掇魯智深、楊志投降了。日後但是去邊上,一刀一槍,博個封妻蔭子,久後青史上留一個好名,也不枉了為人一世。」可見在招安問題上他們是沒有多大差別的。除此而外,江州小吏出身、已經在梁山入伙的戴宗,在遇到遊民石秀時挑動他說:
  如此豪傑流落在此賣柴,怎能夠發跡?不若挺身江湖上去,做個下半世快樂也好。
  石秀表示自己不能發跡時,戴宗鼓動他上梁山,並說:
  如今論秤分金銀,換套穿衣服,只等朝廷招安了,早晚都做個官人。
  這一席話不僅為石秀等人贊同,而且引起他的無限歆羨,當前的享受,未來的前程,都是遊民所嚮往的。社會下層人物如此,至於那些朝廷命官出身的好漢,其招安意識則更強烈。
  許多研究者認為,梁山好漢中反對招安的領袖人物是軍師吳用,他數次破壞宋江的招安計劃,把宋江置於尷尬境地。這確是事實,然而,吳用也不是根本反對招安,作為軍師,他要全面考慮到梁山的現實利益和招安以後梁山全體人員的安全問題,這是他的職責所在。所以他不能像宋江那樣簡單地、一心一意地想快點招安。當被奸臣蔡京、高俅所左右的招安使陳宗善到山東招安梁山好漢時,吳用向宋江建議說:
  等這廝引將大軍來到,教他著些毒手,殺得他人亡馬倒,夢裡也怕,那時方受招安,才有些氣度。
  可見吳用主張在實力的基礎上才可以談判招安,不能胡亂受招安,給將來留下隱患。高俅攻打梁山作了俘虜,曾許諾梁山若放他回京,他將在皇帝面前力奏保舉梁山,並請皇帝派人來招安。高俅走後,宋江有些不相信他,吳用便對宋江說,梁山應該再派兩個「乖覺的人」,多將金寶前去京師,探聽消息,打通關節,讓皇帝瞭解真實情況,實現招安。吳用在招安問題上也是盡其軍師的責任,破除朝內奸臣對招安的破壞,實現完滿的招安,並非一味反對梁山排座位後爭取朝廷招安的總方針。
  實際上,梁山泊中出身於社會最下層的英雄好漢們也是認同招安的,他們從開始進行武裝抗爭時就有招安意識。劫取生辰綱的好漢在抗拒官府逮捕的戰鬥中,漁民三阮唱的漁歌中已經表現出來這一點。他們不滿的是貪官污吏,而非宋朝皇帝,而且他們與貪官污吏的戰鬥正是用以報答皇帝的。
  例如阮小五唱的:
  打魚一世蓼兒窪,不種青苗不種麻。
  酷吏贓官都殺盡,忠心報答趙官家。
  阮小七唱道:
  老爺生長石碣村,秉性生來要殺人。
  先斬何濤巡檢首,京師獻與趙王君。
  「報答趙官家」、「獻與趙王君」的前提都是「招安」做官。
  5宋江招安疑案的解決
  歷史上的宋江是被招安了的,這一點,過去也有些爭議。史書上關於宋江的記載很少,有的還互相矛盾。但在馬泰來先生於1981年第一期《中華文史叢刊》上發表《從李若水的〈捕盜偶成〉詩論歷史上的宋江》的文章,披露了李若水的《捕盜偶成》以後,宋江被招安就成為定論。
  這首詩是這樣的:
  去年宋江起山東,白晝橫戈犯城郭。
  殺人紛紛剪草如,九重聞之慘不樂。
  大書黃紙飛敕來,三十六人同拜爵。
  獰卒肥驂意氣驕,士女駢觀猶駭愕。
  今年揚江起河北,戰陣規模視前作。
  嗷嗷赤子陰有言,又願官家早招卻。
  我聞官職要與賢,輒ND057此曹無乃錯。
  招降況亦非上策,政誘潛凶嗣為虐。
  不如下詔省科繇,彼自歸來守條約。
  小臣無路捫高天,安得狂詞裨廟略。

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說招安(8)
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  這首詩坐實了宋江一夥人是被招安的。此詩第五至八句描寫宋江等36人受招安入京覲見皇帝時的情景,與《水滸傳》第八十二回的「宋公明全伙受招安」中的描寫是很相似的:
  宋江傳令,教鐵面孔目裴宣,選揀彪形大漢,五七百步軍,前面打著金鼓旗旛,後面擺著槍刀斧鉞,中間豎著「順天」、「護國」二面紅旗,軍士各懸刀劍弓矢,眾人各各都穿本身披掛,戎裝袍甲,擺成隊伍,從東郭門而入。只見東京百姓軍民,扶老挈幼,迫路觀看,如睹天神。
  從這首詩看,宋江一夥被招安這個歷史疑案基本上可以定了下來。從中可見老百姓是贊成招安政策的。詩中已經寫明「嗷嗷赤子陰有言,又願官家早招卻」,因為老百姓想的是少受些戰亂之苦。李若水從統治者長遠利益著想是不同意招安的,他認為招安政策會有不良後果,不僅官吏的選取要有一定的標準,而且從長遠來看,招安政策也會鼓勵不逞之徒群起而傚尤。他還認為要使人民不為盜,根本還在於輕徭薄賦,減輕對老百姓的壓迫剝削。
  6從歷史上的宋江到小說中的宋江
  因為缺少記載,對於歷史上的宋江我們知之甚少,我們只知道他是36個武裝造反者的領袖,這群人活躍在北宋最繁華的地區——汴京四周,數萬官軍對他們無可奈何。侯蒙推斷,宋江「其才必過人」,龔聖說他「識性超卓,有過人者」,都是有道理的。他能把36人的作戰能力發揮到極致,並把數千倍於他們的官軍搞得團團轉,沒有謀略、勇氣行嗎?沒有才智行嗎?他必定還有強悍、富於進擊精神的一面。作為36位英雄好漢的領隊,與做數萬人的寨主不一樣。作為大寨主,他不必身先士卒,只要在後方指揮若定就可以了。可是作為36人的領隊,他必須衝鋒在先,撤退在後。這種生活對他的性格必然有決定性的影響。元人陳泰從「長老」那裡聽說的宋江為人是「勇悍狂俠」,這是接近宋江的本來面貌的。《大宋宣和遺事》中的宋江還有其粗獷豪邁、敢做敢當的一面,殺了閻婆惜,還要在牆上題詩,不諉罪於他人。
  可是到了《水滸傳》中,宋江面貌、性格有了很大改變。首先在宋江還沒有正式出場時,作者就把他定位為名滿江湖的英雄好漢。他號稱及時雨,受到見過面與沒有見過面的英雄豪傑的愛戴與擁護。這種稱讚調動了讀者的想像力,以為我們將面對的是一位多麼了不起的大英雄。待他出場之後,除了慷慨大方、該花錢的時候決不吝嗇而外,宋江是再平常不過的一個普通人罷了。他沒有什麼武功,不能像魯智深、武松、李逵那樣去打抱不平,也不是像吳用那樣的聰明智慧,大者能夠運籌帷幄,決勝千里,小者也能為人排難解紛,主持公道。當面臨死亡時,他也不能像石秀、史進那樣英雄氣十足,視死如歸。在上梁山以前,他還做過幾件漂亮事,如為晁蓋通風報信,殺閻婆惜,結識武松,等等;待上了梁山之後,所作所為,多是現代讀者難以接受的。最令人難以忍受的是,每次梁山與朝廷作戰,梁山好漢得勝,俘虜朝廷的文臣武將,押到大營,作為主帥的宋江都要為俘虜親解其縛,並跪拜在地,向他們請罪,甚至對梁山的死敵高俅也是如此,而不考慮與高俅仇深似海的林沖會作何感想。這種屈辱的表現,並非是禮賢下士,而是要表達他對朝廷的忠心,為實現招安作鋪墊,而不考慮這樣做是否符合宋江的身份以及由此決定的思想意識和性格。作者隨意決定文藝作品中的人物形象的思想意識和動作行為,不尊重人物形象的性格本身發展邏輯,目的在於實現作者為作品所設計的情節。這一點我在前面已經談到。為了實現「招安」必須把宋江寫成這樣,它既遠離歷史真實,也不符合藝術的邏輯。因此,評論家在論及宋江形象的意義時分歧最大。讚美者說他「忠義仁厚」、「忠義之烈」、「農民的革命領袖」;反對者說他是「犬彘不是」的「盜魁」,「虛偽猥瑣」的反派人物,說他是「農民革命的叛徒」、「投降派」等等。這種認識都是只抓住《水滸傳》所寫的宋江形象的一面,而且不懂得江湖藝人在創造宋江這一形象時,是寄托了他們在反抗主流社會同時又有所妥協的態度。這種態度他們要寄植在遊民領袖人物身上,也就是說寄植在他們的「大哥」的身上。
  這種「大哥」類型的形象還沒有被人們認識到。《水滸傳》中宋江藝術形象成為了江湖藝人所創造遊民團體中的「大哥」的典型。這種「大哥」不是像現實生活中遊民群體的「大哥」一樣帶領著弟兄們去衝鋒陷陣,而是遊民弟兄們向主流社會進擊時的制動機,防止遊民的反社會行為發展到為主流社會所不能允許的地步。當宋江還沒有上梁山的時候,雖然江湖好漢們也稱他為「大哥」,但他還沒有「大哥」這個位置,所以「制動」作用還不明顯。他上了梁山以後,在與官府特別是與朝廷較量時,才變得處處委曲求全起來。這樣塑造「大哥」的形象,幾乎成為通俗文藝作品的一種模式,為許多江湖藝人所模仿。如《三國誌演義》中的劉備(此書是在遊民藝人創作的「說三分」的基礎上發展起來的,也帶有強烈的遊民傾向),《精忠說岳》中的岳飛,「西漢」、「東漢」長篇評書中的劉邦、劉秀,「說唐」中的秦瓊,都是具有這種傾向的「大哥」的形象。江湖藝人之所以塑造「大哥」這種類型的藝術形象,目的是在於取得主流社會對於遊民文學的認同。為什麼具有明顯的反社會傾向的文藝作品能在主流社會中通行,甚至受到最高統治者的愛好,原因很多,江湖藝人有意識地用「大哥」的形象作為遊民群體抗爭的制動閥也是其原因之一。在社會鬥爭中的制動作用,說白了也就是向主流社會靠攏,不把反社會鬥爭搞得那麼激烈,從而在求生存、求發展的道路上倡導多種選擇。這樣宋江是一身而二任的形象,他既是遊民造反的領袖,攻城掠地,給宋王朝造成很大的威脅;又是呼群保義,時時不忘招安,比孤臣逆子更能效忠盡孝。這除了表現出遊民在社會鬥爭中投機的一面之外,也是主流社會所倡導的「中庸之道」在遊民中的反映。我在《遊民文化與中國社會》一書中,反覆強調不能用現代意識去解讀古代和近代的遊民鬥爭,他們鬥爭的目的就在於求得「發跡變泰」,只要能達到這個目的,遊民不在乎

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招安的悲劇
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  7招安的悲劇
  論者在談到《水滸傳》的招安問題時,常常強調梁山好漢中的「反招安派」,把吳用、李逵、武松、魯智深等看成是「反招安派」的代表,還把吳用說成反對招安的總後台。這是不符合書中實際的。在招安問題上,吳用是與宋江發生過分歧,而且兩人就此問題也辯論過。吳用的態度實際上是代表了作者的意見。作者也是把招安看成是梁山好漢的惟一出路,但是他不同意宋江那種飢不擇食、委曲求全的招安。從《水滸傳》對梁山被招安過程的描寫中,我們可以感到作者把招安看成一種交換,朝廷以不同等級的官位來換取江湖好漢們的效力。這種交換應該是有擔保的,這不僅要朝中有同情江湖好漢、並能為江湖好漢說話的大臣當政,而且江湖人要保有一定的實力,時時可以作為討價還價的本錢。這兩點都沒有具備,而宋江等人急於成交,才導致招安的失敗。作者(也就是吳用等人)反對的不是招安,而是不成功的招安,失敗的招安。一些論者籠統地說他們反對招安,這是不準確的。
  本篇前面說過,宋朝一代武裝抗爭中被招安的很多,有成功的,也有失敗的,從概率上說失敗的大於成功的。既然成功不是一點希望沒有,那麼人們就要探討如何爭取成功、避免失敗的問題。可惜仍是無規律可循。上面說的兩點有些作用,但也非牢靠的辦法。
  第一,支持招安的大臣不可能永遠當權,他不當權了怎麼辦?如果他在權力鬥爭中垮了台,力主招安就會成為他的一大罪狀。
  第二,保存實力,用現代的話說就是不把槍桿子交出去。這樣做分明是對朝廷不信任,朝廷如果不是「日薄西山,氣息奄奄」,決不會答應的。
  被招安者的安全得不到保障,這是因為封建專制社會實行的是「人治」而非「法治」,招安的成功、失敗都只繫於皇帝和主持者「一念之間」。因此《水滸傳》的作者對梁山好漢征方臘以後所處的悲慘境地的描寫,實際上是對不成功招安的批判,其中也包含著對當時社會制度的批判,雖然這一點作者還不太理解。
  宋元兩代史書關於宋江招安以後境遇如何都失去記載,但從現存的宋元兩代有關「水滸」的文藝作品中來看,選取悲劇結局的可能性不大。因為從說話分類上看,這些作品屬於「朴刀桿棒」類,這類作品主題是寫遊民奮鬥的,但奮鬥結果一定要「發跡變泰」,「發跡變泰」則是大團圓。《水滸傳》這部小說雖然還有「大團圓」的痕跡在(如第七十一回寫一百零八將排座次,有的研究者認為最初的《水滸傳》就是寫到這裡),但最後還是以英雄寥落,「神聚蓼兒窪」作結,完成了悲劇結局。這可能與全書完成於明代中葉有關,明代對於各種反抗鎮壓的嚴酷在歷史上是數一數二的。特別是明朝初年的洪武、永樂兩朝,不要說對被統治者的反抗,就是對統治階級內部鎮壓的恐怖也是駭人聽聞的。那些特別忠心的臣民,如對某皇帝稍有拂逆,往往下場更慘。南宋的岳飛自不必說,明代靖難時的忠臣方孝孺、天順時期的于謙,都是令有心人扼腕浩歎的。在鎮壓人民的反抗時,明代統治者雖然也有時使用「撫」的一手,但是當他們有力量時,反攻倒算、「殺降」也是常見的。《水滸傳》作者也許有感於此,把宋江招安後的結局寫成悲劇性的,其所批判的不僅是招安,其中也包含了對於「忠」的觀念懷疑。
  總之,招安是個複雜的歷史現象,《水滸傳》中的所寫的招安折射出的歷史現象更為複雜,對此,是很難用肯定或否定來判斷的。
  8作為好漢話語系統中的「招安」
  「水滸」的故事流傳之後,形成了一套反映遊民意識並得到主流社會某種認同的話語,「招安」也是其中的一個。「招安」是宋代統治者處理武裝反抗者的策略,武裝反抗者也會運用各種手段與之對抗。南宋的范汝為在與統治者鬥爭中反反覆覆,連朝廷派來的與他談判招安的官員都被他收買了,為他通風報信;招安之後,不肯放鬆手中所握的重兵,黨徒也未遣散,就這樣最後也未成功。這是現實鬥爭中的招安。而《水滸傳》中寫的「招安」主持者是那樣反覆變詐(作者把這個責任推到奸臣的身上),一而再,再而三地不遵守自己的諾言,節外生枝,並對梁山好漢的人格加以摧辱;而梁山的領導者宋江委曲求全,對朝廷一片忠心,嚮往招安之心,幾經挫折,始終不變,最後還落了一個悲劇下場。這樣,通過《水滸傳》中對梁山好漢受招安的描寫告訴讀者,正義在梁山一方,不義在朝廷一方。這個情節的設置不僅具有悲劇的震撼力,而且把「招安」這個專制統治者對待造反者的政策,變為不被朝廷理解的、主流社會以外忠臣孝子向朝廷盡忠的行為表現。
  《水滸傳》及其有關通俗文藝作品的流行,使得「招安」成為造反者乃至江湖人的流行話語,他們用它作為一種手段,向統治者討價還價,在生存鬥爭中爭取到一個最好的結局。他們懂得招安的底線在哪裡,梁山好漢的遭遇給他們以教訓。主流社會、特別是文人士大夫談到「招安」也能理解,認為這是造反者的出路,是協調社會矛盾的最佳選擇,如果不是實際操作者,誰不相信這一點呢?
  前面說過,宋代以後官方文件中基本上已經不用「招安」這個詞了,但在「水滸」一類作品的影響下,「招安」與《水滸傳》中其他反映遊民思想意識和性格情緒的話語構成一個系統,並被頻繁地使用著。

<<發現另一個中國>> 〔完〕

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