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方士的歷史

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中國社會史:方士的歷史  作者:王玉德                       
   方士對中國文化作出了重要貢獻,如扁鵲、葛洪、僧一行、邵雍、張君房,他們在醫學、天文曆法學、哲學等方面有傑出建樹。有的方士,如管輅、蕭吉、蔡元定、陳摶、張三豐等,有待重新評價。有的方士喪盡天良,謀財害命,是人類的害蟲。 
  方士是社會的一個複雜群體,在政治、經濟、文化中有不可忽略的作用,因此,歷代正史都載錄了他們的事跡,從《後漢書》到《清史稿》都設有方士傳。《後漢書·方術列傳》指出「苟非其人,道不虛行」。意為:如果是一個真正的術士,那一定是有真本領的。    
中國文史出版社 出版                 
  歷史上的方士   
  方士的成分很複雜,既有學識淵博的知識分子,也有不學無術的江湖騙子。既有從事傳統科學技術研究的學者,也有普通的農夫商賈,還有出入宮廷的政客,最多的還是隱士、釋道之徒。他們有的不亞於三公九卿,被皇帝作為座上賓。有的類似於乞丐,被百姓列於下九流。是具有特別技能的人。宋代的《西湖老人繁勝錄》記載:「御街應市兩岸術士,有三百餘人設肆。年夜抱燈,及有多般,或為屏風,或做畫,或作故事人物,或作傀儡鬼神,驅邪鼎沸。」這些人各有本領,在江湖上頗具神秘色彩。 
  因此,對方士的評價不可偏執,不可一概而論。有的方士對中國文化作出了重要貢獻,如扁鵲、葛洪、僧一行、邵雍、張君房,他們在醫學、天文曆法學、哲學等方面有傑出建樹。有的方士,如管輅、蕭吉、蔡元定、陳摶、張三豐等,有待重新評價。有的方士喪盡天良,謀財害命,是人類的害蟲。 
  方士是社會的一個複雜群體,在政治、經濟、文化中有不可忽略的作用,因此,歷代正史都載錄了他們的事跡,從《後漢書》到《清史稿》都設有方士傳。《後漢書·方術列傳》指出「苟非其人,道不虛行」。意為:如果是一個真正的術士,那一定是有真本領的。   
  一 先秦方士(從姬旦到鄒衍)   
  周朝的政治家姬旦(周公)是一位了不起的術士,他精通卜筮和相地術,為周朝的興盛立下了大功。 
  戰國時的鬼谷子是謀略術的宗師,他的捭闔之道神秘莫測。 
  扁鵲是傑出的大夫,他到各地行醫,以精湛的技術贏得了人民的愛戴。 
  鄒衍是五行說大師,他精通天文、曆法、地理,推而遠之,以至窈冥不可考之事。 
  當時的官臣之家往往收養門客,門客裡有不少術士,如戰國四公子和呂不韋的門下都有許多身懷絕技的高手,但這些術士隱姓埋名,不為世人所知。   
  二 秦代方士(從徐福到盧生)   
  秦始皇迷戀長生不死之術,篤信命數。有些怪迂苟合之徒,如盧生、韓終、徐福、侯生,都投奔秦朝。徐福,琅琊(今山東膠南諸城附近)人,他上書秦始皇,稱海中有三神山。秦始皇信以為真,派他帶領三千童男童女,乘樓船入海求仙山,後不知所終,或許是遇海難,或許是漂到某海島定居,後者可能性更大,民間傳說是到日本去了。 
  術士盧生,燕(屬今河北)人,他四處求訪神仙,從海外帶回圖書,說「亡秦者胡也」。秦始皇不知道「胡」是胡亥,派三十萬人北去擊胡,使京城咸陽空虛,外重內輕。盧生又勸秦始皇微行以避惡鬼,惡鬼避,則真人至,使得秦始皇脫離群臣,性格孤僻。盧生自知秦始皇剛愎自用,仙藥難求,於是逃離京城,不知下落。秦朝終因術士的誤導而亡國。   
  三 兩漢方士(從新垣平到張角)(1)   
  (一)西漢方士 
  漢武帝迷戀仙道,重用術士,先後寵信李少翁、李少君、奕大、董仲舒等人,《後漢書·方術列傳》記載: 
  漢自武帝頗好方術,天下懷協道藝之士,莫不負策抵掌,順風而屆焉。 
  新垣平,趙人,文帝時以望氣見聞。《史記·封禪書》: 
  「趙人新垣平以望氣見上,言長安東北有神氣,成五采,若人冠冕焉……新垣平使人持玉杯,上書闕下獻之。平言上曰:『闕下有寶玉氣來者,已視之,果有獻玉杯者……』平言曰:『周鼎亡在泗水中,今河溢通泗,臣望東北汾陽直有金寶氣,意周鼎出其乎』。」 
  後來,有人揭發新垣平的望氣術都是偽詐,新垣平被誅。 
  李少君,西漢漢武帝時方士,齊(在今山東)人。他極力勸導漢武帝求仙,受到漢武帝寵信。《史記·封禪書》: 
  「是時李少君亦以祠灶、谷道、卻老方見上,上尊之,……少君言上曰:『祠灶則致物,致物而丹沙可化為黃金,黃金成以為飲食器則益壽,益壽而海中蓬萊仙者乃可見,見之以封禪則不死,黃帝是也。臣嘗游海上,見安期生,安期生食巨棗,大如瓜。安期生仙者,通蓬萊中,合則見人,不合則隱。』於是天子始親祠灶,遣方士入海求蓬萊安其生之屬,而事化丹少諸藥齊為黃金矣。居久之,李少君病死。天子以為化去不死,而使黃錘史寬舒受其方。」 
  傳聞李少君有不死之方,屍解為仙。《抱朴子·論仙》: 
  「按董仲舒所撰《李少君家錄》云:少君有不死之方,而家貧無以市其藥物,故出於漢,以假途求其財,道成而去。又按《漢禁中起居注》云:少君之將去也,武帝夢與之共登嵩山,半道,有使者乘龍持節,從雲中下,雲太乙請少君。帝覺,以語左右曰,如我之夢,少君將捨我去矣。數日,而少君稱病死。久之,帝令人發其棺,無屍,唯衣冠在焉。按《仙經》雲,上士舉形升虛,謂之天仙。中士游於名山,謂之地仙。下士先死後蛻,謂之屍解仙。今少君必屍解者也。」 
  少翁,不知其姓,齊人。能玩弄幻術,使漢武帝從樵中看見死去的王夫人。又勸漢武帝在宮室畫天、地、太一諸神,置祭具以致天神。《史記·孝武本紀》記載,少翁偽造帛書放進牛腹,又詐言牛腹有奇,此事被人揭發,少翁被誅。 
  奕大,自稱與少翁同師,常往來海中,見到過仙人安期和羨門。漢武帝拜他為五利將軍,佩六印,貴振天下。後被誅。 
  (二)新朝王莽時方士 
  西漢末年,王莽改漢朝為新朝。王莽借用術數為改朝換代服務大造符命,舉行神秘的祭祀,聲稱要學黃帝成仙。方士蘇樂發揮了重要作用,他建議在宮中修建八風台,釀仙液,敬鬼神,當王莽被農民起義軍圍困時,有數千朝臣到南郊哭天,乞求上蒼顯靈。 
  方士劉守,精通星歷、讖記,為王莽出謀劃策,稱「劉氏當興,李氏為輔」,企圖在新朝撈一把。其後,又見風使舵,投奔劉秀。 
  (三)東漢方士 
  東漢光武帝劉秀迷戀方術,身邊有不少專門研究讖記和王氣的術士,並且四處籠絡術士。如公孫述好為符命鬼神瑞應之事,認為孔子作《春秋》,為赤制而斷十二公,漢代至平帝有十二代,歷數已盡。劉秀寫信給公孫述,勸他歸順漢室,不可造次。術士為劉秀登基及穩定政權,立下了汗馬功勞。 
  東漢淮南王劉安的門下有一批術士,其中有八人被稱為八公,他們分別是蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌。《錄異記》說他們八人「各能吹噓風雨,震動雷電,傾天駭地,回日駐流,役使鬼神,鞭撻魔魅,出入水火,移易山川,變化之事,無所不能」。 
  《後漢書·方術列傳》稱「張衡為陰陽之宗,郎凱咎徵最密,余亦班班名家焉」。張衡精通陰陽學,擅長占星術。 
  張角等人本是術士,為人請禱咒符水以療病,分別創立了太平道和五斗米教。道、術不分。後來,道徒起義,波及全國,形成波瀾壯闊的農民戰爭,給東漢統治以沉重打擊。 
  東漢的荊州刺史謝夷吾從小就受到術數文獻的熏陶,《後漢書·謝夷吾傳》記載他「少膺儒雅,韜含六籍,推考星度,綜校圖錄,探賾聖秘,觀變歷征,占天知地,與神合契,據其道德,以經王務」。 
  術士樊英在壺山傳授術數,《後漢書·樊英傳》記載他「善風角、星算、《河》、《洛》、七緯、推步災異,隱於壺山之陽,受業者四方而至」。 
  郎宗,字仲綏,善風角、星算、六日七分,能望氣,占候吉凶,常賣卜自奉。曾推測某日某時京師有大火,後果如其言。其子郎少傳父業,晝研精義,夜占象度,聞名州郡。 
  張楷,漢桓帝時人,《後漢書·張霸傳》記其「性好道術,能作五里霧。時關西人裴優亦能為三里霧,自以不如楷,從學之,楷避不肯見」。 
  甘始,精通長生之術,老而有少容,自言曾在南海作金,投數萬斤金於海。 
  封君達,隴西人。傳聞他服黃連五十餘年,入鳥舉山修煉,服水銀百餘年。常乘青牛,號青牛道士。為人治病,以腰間竹管中藥給人服用,或下針,應手皆愈。 
  孟節,上黨(今山西長縣西)人。能辟榖不食,含棗核,又能結氣不息,身不動搖。   
  三 兩漢方士(從新垣平到張角)(2)   
  於吉,又稱干吉,干室。琅琊(今山東臨沂北)人。傳聞他燒香讀道書,製作符水以治病,道教以他為創始人之一,把《太平經》托名於他。   
  四 三國方士(從管輅到諸葛亮)   
  三國時期,方士受到各國重視。《三國誌·吳范傳》記載吳國「募三州有能舉知術數如吳范、趙達者,封千戶侯」。 
  曹魏方士如雲。曹操搜羅了許多擅長養生術的方士,如甘始、左慈、卻儉名噪一時。華佗不願意依附曹操,竟被殺害。 
  左慈,字元放,廬江(今安徽廬江縣)人。在天柱山修道,得金丹仙經。《後漢書·左慈傳》記載左慈有幻術,「嘗在司空曹操坐,操從容順眾賓曰:『今日高會,珍羞略備,所少吳松江鱸魚耳。』放於下坐,應曰:『此可得也,』因求銅盤貯水,以竹竿餌釣於盤中,須臾引一鱸魚出。」左慈還變出了生薑等物,賓客嘩然。 
  曹魏名聲最大的方士有管輅,他是山東人,據《三國誌》本傳,他多次為人算命,一次,廣平劉奉林婦病困,已習棺器。時正月也,使輅占,曰:「命在八月辛卯日日中時,林謂必不然,而婦漸差,至秋發動,一如輅言」。這是預測女命的死期。又有一次,吏部尚書保晏請管輅算命,管輅面對權貴,沒有阿諛,而是指出:「位峻者顛,輕豪者亡,不可不思害盈之數,盛衰之期,……未有損已而不光大,行非而不傷敗。」後來,這兩位大臣都受誅連。 
  管輅在世時,受到很多士大夫的崇敬,安平人趙孔曜薦管輅做官,說:「輅雅性寬大,與世無忌,仰觀於文則同妙甘公、石申,俯覽《周易》則齊思季主。今明君方垂神幽藪,留精九皋,輅宜蒙陰和之應,得及羽儀之時。」然而,管輅並沒有受重用,只當了個治中別駕。他談自己的命說:「天與我才明,不與我年壽,恐四十七八間,不見女嫁兒娶婦也。……吾本命在寅,加月食夜生,天有常數,不可行諱,但人不知耳。」後來他果然在48歲死了。 
  據《梁書·劉峻傳》,梁高祖蕭衍曾經為管輅可惜,認為他「有其才而位不達」。劉峻則認為命不可知:「臣觀管輅天才英偉,璋特秀,實海內之髦傑,豈日者卜祝之流。而官止少府臣,年終四十八,天之極施,何其寡歟?然而高才而無貴仕,饕餮而居大位,自古所歎,焉獨公明(管輅字)而已哉。故性命之道,窮通之數,夭閼紛論,莫知其辨。」管輅確實有才,但他是什麼才?以預測為業的人,這種才到底對社會有什麼作用?何況,他的故事都是真實的麼?有誰能證明這些道聽途說? 
  傳說諸葛亮相信命理。明代羅貫中在《三國演義》中描述:蜀吳聯合抗魏,諸葛亮屢次出兵都不利,久勞成疾,他夜觀天象,大呼:「吾命在旦夕矣!」並對姜維說:「吾見三台星中,客星倍明,主星幽隱,相輔列曜以變其色,足知吾命矣!」諸葛亮祈禳以避凶,命令姜維率領49個士兵環繞帳外,自於帳中設得花祭物,中布7盞大燈,順布49盞小燈,內安1盞本命燈。每天祝告天帝,披髮仗劍,踏罡步鬥,壓鎮將星。不料,魏延魯莽地進入帳內,碰滅了主燈。諸葛亮長歎:「死生有命,富貴在天。主燈已滅,吾豈能存乎?不可得而禳也!」不久,諸葛亮長辭於世。 
  這段描述,反映了明代的星命習俗。在諸葛亮所在的那個時代,雖有命理觀念,但還沒有完備的星命法式,文學作品有誇張和神化的成分。   
  五 晉代方士(從葛洪到魏華存)   
  晉代一百多年,方術盛行,出現了不少方士。按方士數量比較,東晉多於西晉,南方多於北方。這時的方士出現一個新動向,即方士形成一個個群體。以葛洪的傳承為例。 
  葛洪從祖父師葛玄師承三國初年的左慈,葛玄常服氣餌術,能用符,每醉則潛入水底,經日方出,被道教尊奉為「太極左仙公」、「沖應真人」。葛玄傳業給鄭隱。 
  鄭隱從小研習儒學,明辨五經,對九宮、三奇、推步、天文、河洛、讖記均有涉獵。他從葛玄學習方術,受《九鼎丹經》《太清丹經》,年80而體力充沛,後隱居霍山,不知所終。 
  鄭隱把方術傳給葛洪。葛洪得到《金銀液經》等書。鄭隱有弟子50餘人,壯大了左慈一派。 
  葛洪還向岳父鮑靚學習。鮑靚擔任南海太守時,結識了在羅浮山修煉的葛洪,以女妻洪。鮑靚的方術源於漢末陰長生,陰長生傳給魏伯陽,魏伯陽傳給淳於叔通和徐從事。鮑靚將陰長生的授道訣和屍解法傳給葛洪,並授給他與世不同的《三皇文》,使葛洪大長見識。 
  葛洪以方術傳給侄子葛望、葛世,弟子滕升、黃野人等。 
  由於晉代以派別承傳方術,使得有名望的方士增多,史書上也作了大量記載。以下簡要介紹一些方士的事跡。 
  陳訓少好秘學,天文算歷、陰陽占候無不畢綜,尤善風角,以望氣推測朝代興替,以相術判斷人之禍福。 
  步熊精通卜筮,為成都王穎射覆,無所不中。他有眾多門徒。 
  韓友也善於易占,能圖宅相塚,行厭勝之術。 
  縈明習陰陽天文,尤善術數占候,能以占夢預測吉凶。 
  幸靈少言寡語,有癡態,自稱能以水治人病,並能驅鬼怪。 
  魏華存學辟榖,服胡麻散和茯苓丸,被後世上清派奉為宗師。傳聞她是司徒魏舒之女。 
  單道開能吞食細石,治療眼疾,起居無常,晚年隱於羅浮山。 
  以上,單道開和縈都是敦煌人,說明西域與中原文化加強了交流,魏華存既是道人,也是方士,方士和道士沒有明顯的區別。   
  六 南北朝方士(從阮孝緒到陶弘景)   
  自公元420年劉裕代晉,至589年隋滅陳,南方歷經宋、齊、梁、陳四個政權,史稱南朝。自公元439年北魏統一北方,至581年隋代北周,北方歷經北魏、東魏、西魏、北齊、北周幾個政權,史稱北朝。 
  荊州人鄧郁隱居衡山之嶺,斷谷30多年,唯以澗水服雲母屑。 
  陸法和隱居江陵百里洲,為人置宅圖墓以避禍求福,梁以法和為郢州刺史。法和後入北齊,被文宣帝重用。他預知死期,坐繩床而終。其事跡見於《北史》。 
  《北史·藝術傳》對方士多人記載,如: 
  「王早,勃海南皮人也。明陰陽,九宮及兵法,善風角。明元時,喪亂之後,有人詣早,求問勝術,早為設法,令各無咎,由是州里稱之。」王早還能以符化凶,占風測事,觀天報雨。 
  「耿玄,巨鹿宋子人也。善卜占,有客叩門,玄在室已知其姓字,並所繼持及來問之意,其所卜筮,十中八九,別有《林占》,時或傳之。」 
  顏惡頭,妙於卜筮,預測生育及死亡事。後不為彭城王卜筮,被殺。 
  許遵,明易善筮,兼曉天文、風角、占相、逆刺,齊武帝引為館客。 
  《魏書·釋老志》也記載有方士事跡: 
  京兆人韋文秀本是關右豪族,隱居不仕。太武帝問其煉丹事,答曰:「神道幽昧,變化難測,可以暗遇,難以預期。」太武帝派尚書崔賾與他一起到王屋山煉丹。 
  河東人祁纖善於相術。 
  穎陽人絳略、聞喜人吳邵善於導引養氣,活到一百多歲而神氣不衰。河東人羅崇之常餌松脂,不食五穀,自稱受道於五條山。 
  南北朝方士的特長大抵有兩類,一是據《周易》作卜筮,預測人事。一是追求長生術。方士的形象很神秘,受到統治者寵信。 
  陶弘景(456~536年),字通明,丹陽秣陵(今屬南京)人。據《南史·陶弘景傳》介紹: 
  陶弘景在10歲時得到一本葛洪的《神仙傳》,晝夜研習,有志養生之道。永明十年(492年),陶弘景正式開始修道:「始從東陽孫游岳受符圖經法,遍歷名山,尋訪仙藥。身既輕捷,性愛山水,每經澗谷,必坐臥其間,吟詠盤桓,不能已已。」 
  陶弘景興趣廣泛,「性好著述,尚奇異,顧惜光景,老而彌篤。尤明陰陽五行,風角星算、山川地理、方圖產物、醫術本草。」 
  陶弘景與梁武帝關係密切。當梁武帝代齊之時,「弘景援引圖讖,數處皆成『梁』字,令弟子進之。」梁武帝對他「恩禮逾篤,書問不絕,冠蓋相望。」「國家每有吉凶征討大事,無不前以咨詢,月中常有數信,時人謂之山中宰相。」梁武帝為他建朱陽館、太清玄壇,以示支持。 
  陶弘景熱衷煉丹成仙。「弘景既得神符秘訣,以為神丹可成,而苦無藥物。帝給黃金、硃砂、曾青、雄黃等。後合飛丹,色如霜雪,服之體輕。及帝服飛丹有驗,益敬重之。」 
  陶弘景的著述很多,現存《真誥》二十卷,《登真隱訣》三卷,《真靈位業圖》一卷,《養生延命錄》二卷,《華陽陶隱居集》第二卷。他還撰有《占候》、《玉匱記》、《學苑》等書,已佚。他在天文、歷算、地理、醫藥、文學都有很深的造詣,受到世人的充分肯定。 
  由於陶弘景一直隱居在茅山,在整理道教上清派的文獻方面很有成就,使茅山成為上清派的中心,陶弘景因之成為茅山道教的開山,人稱茅山派祖師。 
  鄧郁隱居衡山,在山頂上搭了兩間小木屋,斷谷30多年,惟飲澗水,服雲母屑,日夜誦《大洞經》,又為梁武帝煉丹,丹成而供於樓。 
  梁元帝在位時,請術士畫武陵王蕭紀的像在木板上,親自釘蕭紀的肢體,作為厭勝之術。 
  據《魏書·術藝列傳》,有位術士叫殷紹,他「少聰敏,好陰陽術數,遊學諸方,達《九章》、《七曜》。世祖時為算學博士」。他跟隨隱士成公興、法穆鑽研術數,「演隱審五臟六腑心髓血脈,商功大算端部,變化玄象、土圭、《周髀》。」又編撰《四序堪輿》傳世。 
  有劉靈助者,先是賣術於市,後來事從爾朱榮。他自以為有神靈相助,煽動民眾,起兵為燕王,妄說圖讖,作詭道厭祝法,結果戰敗被殺。 
  北齊世祖武成皇帝高湛相信算命,術士魏寧推知他的死期。《北齊書·方技傳》記載:「魏寧,巨鹿人,以善推祿命征為館客。武成親試之,皆中。乃以己生年月托為異人而問之,寧曰:『極富貴,今年入墓。』武成驚曰:『是我!』寧變辭曰:『若帝王有法』。又能陽子術,語人曰:『謠言:盧十六,雉十四,犍子拍頭三十二。且四八天之大數,太上之祚,恐不過此。』既而武成崩,年三十二也。」可見這時的算命是以出生年月為基準,尚無日時算命法。魏寧「善推祿命」,已有了一套理論,並且得到社會的承認,征為賓僚,已經作為一種職業了。   
  七 隋唐方士(從王遠知到李虛中)   
  王遠知是隋唐時期的神秘人物。其母懷孕時,白晝夢見有靈鳳集於身。有沙門寶志預測「生子當為神仙之宗伯也」。王遠知從小聰敏,博覽群書,入茅山師事陶弘景,後又師事宗道先生臧兢。 
  王遠知歷三朝而寵不衰,其父曇選曾任陳朝揚州刺史,陳主聞遠知名聲,召入重陽殿,令講論,甚見嗟賞。 
  隋煬帝為晉王時,曾召見王遠知問策。煬帝即位後,對王遠知執弟子之禮。 
  李淵圖謀起事時,王遠知密傳符命,太宗平王世充,王遠知斷言其「方作太平天子,願自惜也」。太宗於貞觀九年敕潤州於茅山置大受觀,降璽書云:「先生操履夷簡,德業沖粹,屏棄塵雜,棲志虛玄,吐故納新,食芝餌術,念眾妙於三清之表,返華發於百齡之外,道邁前烈,聲高自古,非夫得秘訣於金壇,受幽文於玉芨者,其孰能與此乎!」是年,王遠知卒,終年126歲。高宗時溢為升真先生,武則天時改謚升玄先生,恩寵不衰。 
  唐代是中國封建社會的鼎盛時期,文化也相當發達,出現了一大批博學的方士。如,韓愈《昌黎集》卷36《毛穎傳》記:「穎為人強記而便敏,自結繩之代,以及秦事,無不纂錄。陰陽、卜筮、占相、醫方、族氏、山經、地誌、字書、圖畫、九流百家、天人之書,及至浮圖、老子、外國之說,皆所詳悉。」在眾多的方士中,有以下幾類最突出: 
  命理學宗師李虛中事跡,在唐代文獻中很少記載。據考,李虛中,生於公元761年,卒於813年,字常容,祖籍隴西(今甘肅隴西南),生於河南。進士及第,試書判入等補秘書正字,後授監察御史。遷殿中侍御史。唐人韓愈在《殿中侍御史李君墓誌銘》稱李虛中「喜學,學無所不通,最深於五行書,以人之始生年、月、日所直日辰支幹相生勝衰死王相,斟酌人壽夭貴賤利不利,輒先處其年時,不失一二」(見於《昌黎文集》)。《四庫全書》的編纂者在《李虛中命書》題解稱李虛中是魏侍中李沖的八世孫,唐代沒有載錄他的《命書》,到宋代才見記載,鄭樵的《通志·藝文略》、晁公武的《郡齋讀書志》都有其書目。歷代自詡為算命大師者,多如牛毛,然而,李虛中是中國算命術的第二號知名人物,第一號人物是徐子平,他們兩人是公認的命理宗師。 
  方士張果的事跡,《舊唐書》本傳記載「張果者,不知何許人也。則天時,隱於中條山,往來汾、晉間,時人傳其有長年秘術,自雲年數百歲矣。……有邢和璞者,善算人而知夭壽善惡,玄宗令算果,則懵然莫知其甲子」。文中沒有提及張果是否會算命。《四庫全書》館臣為《星命淵源》作的提要論及《果老星宗》,但沒有收錄其書。現存托名於張果的《果老星宗》有10卷,題明陸位輯校,是一本命理術大雜燴。 
  相士袁天綱知道命理,曾經為武則天等人看相,推斷生男生女、貴賤貧富。《新唐書·袁天綱傳》記載他給張行成、馬周看相說:「馬君伏犀貫腦,背若有負,貴驗也。近古君臣相遇未有及公者。然面澤赤而耳無根,後骨不隆,壽不長也。張晚得官,終位宰相。」據說,袁天綱竟然常有靈驗,人以為有神助。 
  僧一行,精通歷象、陰陽、五行之學,他曾到天台山國清寺訪求算法,又研習推步之術,撰寫了《大衍論》、《攝調伏藏》、《天一太一經》、《太一局遁甲經》、《開元大衍歷經》。 
  李淳風擅長曆法和術數,曾製作渾天儀,有《乙已佔》傳世。《新唐書·李淳風傳》記載:「淳風於占候吉凶,若節契然,當世術家竟有鬼神助之,非學習可致,終不能測也。」 
  葉法善掌握陰陽、占繇、符架之術,能厭劾怪鬼。睿宗時擔任鴻臚卿,封越國公。 
  嚴善思通曉預測術。聖歷二年有熒惑入輿鬼,皇后問吉凶如何,嚴善思說有大臣將死,果然王及善卒。 
  金梁鳳知人貴賤夭壽。裴晏在河西做官,金梁鳳斷言他可以升為御史中丞,後來果然如此。玄宗和肅宗都很器重金梁鳳。 
  許元長,金陵(今江蘇南京)人,能日行千里。康駢《劇談錄》:「武宗曰:『東都常進石榴,時已熟矣,卿是今夕當致十顆,』元長奉詔而出,及旦,寢殿始開,金盤貯石榴,置於御榻。」 
  明崇儼,洛州偃師(今屬河南)人,能作法取遠處物。《新唐書·方技傳》:「盛夏,帝思雪,崇儼坐頃取以進,自雲往陰山取之。」 
  俞靈,河間(今河北河間縣)人,在衡山修道,自稱掌握了回風術,能坐見天下事。 
  劉玄靖,在衡山石穴隱居,煉氣絕粒,以「少和寡慾」為養生之旨。 
  羊,曾任夾江縣尉,罷歸,隱居委羽山。辟榖,食青雲芝,惟飲水。 
  此外,還有煉丹的、擇吉的、卜筮的方士,術數在唐代得到充分的發展,以清高和神秘的面孔出現在民間。   
  八 宋代方士(從陳摶到徐子平)(1)   
  五代至宋時,陳摶隱於華山,擅長預測術、黃白朮、飛昇術,被後世術士推崇為宗師。《舊五代史·周書十》記載:「陳摶,陝西人,能為詩,數舉不第,慨然有塵外之趣,隱居華山,自是其名大振,世宗之在位也,以四方未服,思欲牢籠英傑,且以摶曾踐場屋,不得志而隱,必有奇才遠略,於是召到闕下,拜左拾遺。摶不就,堅乞歸山,世宗許之。未幾,賜之書,敕陳摶:『朕以汝高放射夫寰,棲心物外,養太浩自然之氣,應少微處士之星,既不屈於王侯,遂甘隱天巖壑,樂我中和之化,慶乎下武之期。』」可見,陳摶在世時,就受到周世宗重視,使之名聲大振。考證史籍,陳摶的事跡愈傳愈神,諸如《無極圖》、《太極圖》、《先天圖》都歸功於陳摶的創造,宋代學者在這些圖式基礎上,把《周易》的研究推向了新的高度。 
  北宋徐子平是算命術的宗師。徐子平,名居易,生平事跡不詳,傳聞他在五代末年與陳摶一起隱居華山,著有《徐氏珞 子賦注》二卷,他在李虛中的三柱法(年、月、日推算法)的基礎上,發明了四柱法(年、月、日、時推算法)。以四柱的干支為八字,以八字中的生剋制化關係推測人生命運,這套算命方法對社會影響尤為廣泛,以致於八字法稱為子平法。元代劉玉在《已瘧編》云:「江湖談命者有子平、有五星。相傳宋有徐子平,精於星學,後世術士宗之,故稱子平。」清人顧張思在《土風錄》專列《子平算命》,作為一種民俗。港台流行的《淵海子平》,就是以「子平」為名的算命術名著。歷代相信算命的人都把徐子平奉為神靈,崇拜之至。實際上,他也不過是一個凡夫俗子,惟一的「功勞」是把算命複雜化了。 
  宋代邵雍(1011~1077),字堯夫,謚康節,創立了理學的象數學派。他認為宇宙的本原是太極。太極,一也,不動;生二,二則神也。神生數,數生象,像生器。《宋史·邵雍傳》記載他「探賾索隱,妙吾神契,洞徹蘊奧……著書十餘萬言行於世,然世之知其道者解矣。」司馬光、張載、程顥、程頤對邵雍執教師之禮。現存邵雍的《皇極經世書》是一部演繹之書,書中認為天地間的一切都有數,像數是最高準則。邵雍是一位傑出的術數大師,但很少有人研究他。 
  張行成,人稱「觀物先生」,他根據邵雍的《先天圖》和《觀物外篇》,參考揚雄的《太玄》、司馬光的《潛虛》,寫成《述衍》一書。他以象數解釋世界的圖式,以理作為宇宙的本源。像數學的發展使術數由淺層次走向深化,哲學的內涵增多了。 
  宋代周克明精於數術,凡律歷、天官、五行、讖緯及三式、風雲、龜筮之書,靡不究其指要。一次,有大星出氏西,群臣莫能辨,或言凶兆,周克明據《天文錄》、《荊州占》斷言,其星名曰周伯,是德星,見之則國大昌。 
  楚衍,開封人,對於《九章》、《緝古》、《綴術》、《海島》諸算經尤得其妙,諳熟相法及《聿斯經》,善推步、陰陽、星歷之數,談論休咎無不中。 
  王仔昔,洪州人,自稱遇仙人許遜,得《大洞》、《隱書》豁落七元之法,出遊嵩山,能道人未來事,徽宗賜他為沖隱處士。 
  孫守榮是個盲人,擅長風角、鳥佔之術,以音律推五數,播五行。測度萬物始終盛衰之理,與人交談片刻,就知道休咎。類似於他這樣的盲人術士還很多,俗語說「盲人心靜」,盲人算命比明眼人更能揣摩對方心理。 
  宋朝有不少算命師,各有神通。 
  王訥——宋太宗時人,王贊寧任史館編修,王訥推算王贊寧命孤薄、無貴壽。 
  馬處謙——因病失明,其父使學《易經》以贍衣食。又跟隨隱士學星算之訣,為趙匡胤推測壽命。 
  程惟象——以占算游京師,言人貴賤禍福。宋英宗在潛邸,請程惟象預言其兆,後來又賜御書給他。他給張宣徽算命,竟然說中了張的死期。 
  張衍——以算命術遊歷於士大夫中間,認為古有命格,今不可用,古者貴人少,福人多,今貴人多,福人少。昔之命出格者作宰執,今之士大夫自朝官便作兩制,忽罷去,不能蔭襲於子孫,貧約如初,所以貴而不福。 
  鄒元佐——涉獵群籍,以人之年月日時分配金木水火土而推其生旺休囚,附以官貴祿馬刑殺,考其壽夭禍福貴賤貧富。京師的貴人爭相登門求他算命,遂成大富。鄒元佐曾說:凡看命,須隨所見即談,無不言中,若稍涉思慮則相去遂遠。著有《洪範福極彝倫奧旨》五卷,《貴命四十九格》行於世。 
  孫黯——擅長命理術。何文縝在太學時請孫黯算命,孫黯說他命極貴,位極人臣,但當死於異域。後來,何文縝廷試第一,又拜為少宰,隨皇帝北狩,死於邊塞。邊塞即異域,在家鄉之外的地方都是異域,何文縝走上仕途就意味著要客死異域,孫黯說出的不過是常理。 
  劉童子——四川人,以年月日時推測命運,強調天地合德,曾為韓平原算命,推測其財祿和氣數。 
  宋代有不少名醫,如:龐安時,錢乙、劉翰、王懷隱等。有些醫家精於方術,以察脈預測人的禍福,如「僧智緣,隨州人,善醫。嘉末,召至京師,捨於相國寺,每察脈,知人貴賤、禍福、休咎,診父之脈而能道其子吉凶,所言若神,士大夫爭造之。王與王安石在翰林,疑古無此,安石曰:『昔醫和診晉侯,而知其良臣將死。夫良臣之命乃見於其君之脈,則視父知子,亦何足怪哉!』」診脈而斷他人吉凶,這是沒有科學依據的,進步的思想家王安石卻相信診脈的奇效,說明神秘觀念普及人心。   
  八 宋代方士(從陳摶到徐子平)(2)   
  方士參與國政。蘇澄隱以養生之術而著稱,他告訴太祖趙匡胤:「臣之養生,不過精思練氣爾,帝王養生即異於是。老子曰:『我無為而民自化,我無慾而民自正。』無為無慾,凝神太和,昔黃帝,唐堯亨國永年,得此道也。」 
  以上史料出自《宋史·方技傳》。此外,宋代其他文獻也記載了方士的事跡。如陸游在《老學庵筆記》云:「宣和末,又以方士劉知常所煉金輪,頒之天下神霄宮,名曰:『神霄寶輪』。知常言其法以錄煉成金。」 
  宋代方士還有丁少微、陳崇政、陳楠、甄棲真等。   
  九 元代方士(從耶律楚材到俞竹心)   
  蒙古國大臣耶律楚材身兼巫卜之職。《續資治通鑒宋紀·寧宗》記載:「楚材通術數之學,尤遂於《太玄》,蒙古主每征伐,必令楚材預卜吉凶,亦自燒羊胛以符之,然後行。」嘉定十七年(1224)蒙古主得一鹿身馬尾的怪獸,問楚材是否有凶。楚材回答:「此角角端,解四夷語,是惡殺之象。今大軍征西已四年,上天惡殺,遣告陛下,願承天心,宥此數國人命,實無疆之福。」蒙古主於是收兵。 
  元朝有個俞竹心,算命有名聲,陶宗儀在《輟耕錄》記載:「至元(元惠宗年號)己卯(1339)間,婁敬之為本路治中,嘗以休咎叩之。答曰:『公他日直至一品便休。』婁深信其說,棄職別進,適值壬午(1342)更化俯就省掾,升除益都府判,改換押字,宛然真書『一品』二字,未幾卒於官所。此偶然耶?抑數使然耶?」陶宗儀是元末明初的一位務實學者,不好談鬼神,而對此事感到驚奇,說明俞竹心算命很神奇。婁敬之的仕途被俞竹心偶然言中,這應歸於俞竹心的全面考察。如果婁敬之是個庸常之輩,俞竹心能夠說他官至一品?大凡一個人的前程,根據他目前的表現是可以推測出未來的,至少可以推測個大概。   
  十 明代方士(從張鐵冠到徐子平)   
  談到明代方士,《明史·方技傳》有一段論述:「夫藝人術士,匪能登乎道德之途。然前民利用,亦先聖之緒餘,其精者至通神明,參造化,詎曰小道可觀已乎。明初,周顛、張三豐之屬,蹤跡秘幻,莫可測識,而震動天下,要非妄誕取得寵者所可幾。張中、袁拱,占驗奇中,夫事有非常理所能拘者,淺見鮮聞不足道也。」 
  明初,有幾位方士以預測而知名。 
  有位方士叫張中,常戴鐵冠,人稱張鐵冠。他隱居幕府山,間或至城鎮,為人算命,多次為朱元璋預測戰事,一時稱為神算子。這些算命先生為朱元璋取代元朝製造神的依據,朱元璋藉以神化自己,以示君權神授。他自稱「先知先覺」預言必中。他經常接受朱元璋的咨詢。朱元璋平定南昌,兵不血刃,張中預測將會有流血事,後來康泰謀反,一如中言。還有一位方士叫周顛,沿街乞食,瘋瘋癲癲。太祖討厭他,命以巨缸蓋住,積薪燒之,薪盡而顛無恙。 
  洪武年間,朱元璋親自撰寫《周顛仙傳》,這個周顛,沒有名字,因為語言無恆,時人就稱他為顛,然而,周顛幫助朱元璋預測戰爭形勢及勝敗,每言必中。 
  與此同時,大臣劉基也以方術輔佐朱元璋,從征戰到定都,從用人到禮儀,都由劉基從方術論證。劉基,人稱劉伯溫,《明史》有傳。 
  袁珙,精通相人術,其法以夜中燃兩個火炬,視人形狀氣色,參以所生年月,所相士大夫數百,其於死生禍福,遲速大小,並刻時日,無不奇中。他居住鄞城西,自號柳莊居士。 
  周述學,博學通識。《明史》本傳記載他:「讀書好深湛之思,尤遂於歷學,撰《中經》。用中國之算,測西域之占。又推究五緯細行,為《星道五圖》,於是七曜皆有道可求。與武進唐順之論歷,取歷代史志之議,正具論舛,刪其繁蕪。又撰《大統萬年二歷通議》,以補歷代之所未及。」明代流行幻術,有個方士叫何九師,山東樂安(今山東惠民縣)人,在大旱季設壇求雨,行符術,求雨,他還能在湖邊呼喚魚出。 
  名醫葛乾孫兼通陰陽、律歷、星命之術,以怪誕的方法為人治病。《明史·葛乾孫傳》記載一個事例:「富家女病四肢瘺痺,目瞪不能食,眾醫治無效。乾孫命悉去房中香奩之屬,掘地坎,置女其中。久之,女手足動,能出聲。投藥一丸,明日女自坎中出矣。蓋此女嗜香,脾為香氣所蝕,故得是症,其療病奇中如此。」 
  方術大多掌握在道士手上,道士除了修道,還以術數混跡於世。道人實際上也是方士。 
  道士劉淵然自稱能呼召風雷,先後受到太祖、成祖、仁宗、宣宗四朝寵信,賜號大真人。 
  張三豐的事跡最為傳奇。《明史·張三豐傳》說他「以其不飾邊幅,又號張邋遢。欣而偉,龜形鶴背,大耳圓目,鬚髯如戟。寒暑惟一衲一蓑,所啖,升斗輒盡,或數日一食,或數月不食。書經目不忘,游外無恆,或雲能一日千里,善嬉諧,旁若無人」。傳聞他預言武當山異日必大興,後來武當山果然成為道教聖地。又傳聞他死而復活,蹤跡奇幻。 
  龍虎山上清宮道士邵元節極受世宗器重,讓他總領道教,專司禱祀。凡雨雪愆期,皇嗣未建,都要建醮求神,邵元節偶有靈驗,世宗就大加賞賜,修建真人府,以40名校尉供其灑掃。 
  恆用,要有未可遂廢者。萬民英重視算命術理論,面面俱到,近乎繁雜。但行文通俗,讀書人都能看懂他的書,以至於家家備有其書。 
  明代命理家在江湖上兜售其術,五花八門,各有神通。如: 
  郭景夏——少得劉伯溫秘籍,精通星命,嘗判某家命云:雙雙燕子入池塘,又見美人梁下立。後來,這家的兩個兒子竟然溺死池中,妻子見之遂縊於梁。這件事載於《福建通志》。 
  鄭希誠——在山中遇異人,授以《果老五星》一帙,乃以五星推命,其法問人生辰即寫出七政四余和化曜於盤上,倒懸仰觀,就可以知道人的壽夭禍福。有《占詞》傳世。事見《溫州府志》。 
  萬祺——字維壽,南昌人,精祿命,多奇中,由掾史升為主簿。景帝不豫,石亨將謀復辟,以問萬祺,萬祺贊其決,遂有奪門之功。英宗時官至工部尚書太子少保。事見《江西通志》。 
  金鬼谷——家住蘇州醋庫巷,以命理術聞名於吳中。事見《蘇州府志》。 
  高平川——延安府人,精通星命,為李某算命,李後來竟然官至丞相,李欲封他為官,他說:「寧日不再食,勿以薄分辱名器。」年80而卒,貧不能葬。事見《延安府志》。 
  胡日章——少學祿命,得異人訣。每與人算命,作絕句一首,多有奇中,言必依於孝友忠信。年90餘卒。事見《喜興府志》。 
  劉興漢——字思吾,邵陽人,工日者術,每與人言,必以修命造命是訓。有一友人由貧賤成為顯宦,劉興漢不相求,逮友人事敗,多有受牽累者,惟劉興漢超然事外。事見《寶慶府志》。   
  十一 清代方士(從蔣平階到戴尚文)   
  清代的方士已經完全退居社會末流地位,代之而起的是精通數學、醫學、建築、天文曆法的疇人。從《清史稿》看,方士已經失去了昔日作為宮廷貴賓的顯赫地位,淪落江湖。 
  民間流行相地術。清初的相地大師是蔣平階,他向祖父學習了十年相地,又遍證大江南北的名墓,撰寫了《地理辨正》一書。他認為事貴心授,非可言罄,古書充棟,半屬偽造。其弟子有張仲罄、駱士鵬、呂相烈、姜堯、胡泰征、畢世持等。清代還有一位相地名流叫章攀桂,尤精形家言,為明人張宗道的《地理全書》作注。當時的相地大師偏重於相陰宅,以葬地論大吉凶。而對陽宅過於忽略,說明相地術的迷信色彩加劇。 
  徐大椿——探研《易》理,好讀黃老與陰符家言,凡星經、地誌、九宮、音律、技擊、句卒、贏越之法,靡不通究,尤邃於醫,世多傳其異跡。 
  劉祿善風角,曾經為清世祖占卜,預測糧草的到達之期,又善相人,謂張廷玉、史貽直將來都可以成為太平宰相。 
  戴尚文,有奇術。《清史稿·藝術傳》稱他:「從鴻瀘卿羅典學,凡天官星卜諸書,無不究覽。嘗曰:『吾治經,師羅先生。吾術數,未知孰可吾師者?』聞江南某僧精六壬、奇門,經師焉,盡得其秘。歸,應鄉試長沙,同捨生失金,尚文占曰:『君金若干,盜者青衣,手魚肉,前行,後一白衣隨之,肩荷重物。以某時,候驛步門外,可獲也。』如其言往,果驗。嘗侍母夜坐,心動,知偷兒入宅。取進泥塗灶門,憶符封之,偷下得去。」這位戴尚文還會測字、射覆、觀天象、設壇作法,名震三湘。 
  清代盛行推步之學,薈萃中西曆算,開古學之榛蕪,補西人之罅漏。薛鳳祚、王錫闡、梅文鼎、明安圖把傳統的天文學、數學與西方學術相結合,頗多建樹,他們已經成為具有近代意義的科學家。 
  本世紀以來,算命術仍然風行。上海的袁樹珊就是一個世代算命為業的術士,他生於晚清,撰《命理探原》八卷,這是一部命理學巨著。前五卷敘述算命的基本理論,後三卷敘述有關算命的言論、實例、注意事項。第八卷《星家十要》強調算命的職業道德,應當具備學問、常變、言語、敦品、廉潔、勸勉、警勵、治生、濟貧、節義這十方面的修養。他說:「為富貴者宜勉其學寬,為聰明者亦勸其學厚,為士者宜勸其敦品勸學,為家者宜勸其盡力田疇,為工者勸其專心技藝,為商者勸其誠信無欺。此皆星命家應盡之天職,不可不知。」看來,袁樹珊試圖把算命術往健康的道路上指引。但是,算命本身就是一個迷信活動,又怎麼可能健康?除了《命理探原》,袁樹珊還整理出版了清人任鐵樵撰注的《滴滅髓闡微》,使這個罕見的孤本刊行於世。     
  方士群體的構成及素質   
  一 方士的六種類型(1)   
  從兩漢以來,人們對方士就有一種歧視心理,因為在世人眼 
  裡,比起陞官發財之類的「正當職業」,他們就免不了有「不務正業」之嫌。漢初宋忠、賈誼即站在官僚士大夫的立場上說方士這一行是「居卑」、「行污」,「尊官厚,世之所高也」,「夫卜者,世俗之所賤簡也。」(《史記·日者列傳》)但同時人們對方士又有一種好奇的崇敬心理,總是用一種神秘的眼光來看待他們,好像貧富貴賤、禍福吉凶就操縱在他們手裡似的。 
  其實,方士跟普通人一樣,也可以類相分,也有貧富貴賤之別的。 
  「方士階層」的身份構成是極其複雜的,從「就業」情形來看,有「專職」和「兼職」之分;從格調情趣來說,有「高雅」、「卑俗」之別;從活動性質來講,有的是致力於命理研究的「學究派」,有的則是賣技斂財的「江湖派」。他們的身份地位和家庭出身也是千差萬別的,有的出身高貴之門,有的來自下里巴人。如果把西漢以來的方士進行分類,則可大致分為「學究」、「隱士」、「僧道」、「食客」、「生意人」、「江湖術士」等不同類型。 
  (一)學究型 
  「學究」型的方士往往都出身於知識階層,他們最擅長研究命理,探討方法,著書立說,算命術的產生、變革和流傳,都離不開他們的創作和整理。他們研究命理或為人推命,往往都是「兼職」的,就其身份本質而言,大多屬於封建社會的「士」階層,即封建知識分子。像奠定命學理論基礎的王充,是東漢末年的大思想家;促使算命術更加完善的李虛中,則是唐代進士出身;明代的萬民英,近代的袁樹珊,無不才思敏捷,文采橫溢。事實上沒有封建「士」人的參與和創作,也就不可能有今天我們所能見到的術數。這是因為,一方面,術數本身一開始就與陰陽五行、八卦易數、儒學道統、佛家意識等融匯貫通,因此中國方術自始至終都帶有極強的理性特點;另一方面,術數的內部機制也越來越趨向嚴謹而不失辯證,複雜而又有條理,這就必須要有深厚的天文歷象知識和清晰的邏輯思辨能力;再一方面,若要為人推測吉凶禍福和壽夭貴賤,還需要懂得社會的政治經濟和人情世故。術數自身的博大深奧,就決定了發明創造和具體推算的「術士」們必須具有高深的哲學理論、嚴謹的思辨素養、豐富的社會閱歷、極大的社會活動能力和巧舌如簧的口頭及文字表達能力。於是具備這些客觀要求的封建「士」階層便自覺與不自覺地參與或擔當了算命術數的發明、改造及其不斷的整合了,以至術數中無處不流露出他們的思想意識、價值觀念和倫理道德來。 
  (二)隱士型 
  「隱士」型方士則又是一番特點,他們大都是些「異人」、「高人」,既具豐富而又極有理性的思想,卻又往往避開人世,尤其遠棄凶險黑暗的官場。好像傳統的社會結構本身就有製造「隱士」的功能似的,幾乎歷朝都有他們存在。沒有思想便不稱其為「隱士」,「隱士」往往都是滿腹經綸而沒有人生際遇,積極進取而看破仕途險惡的人。因此他們大多具有性格孤傲,清白自尊,與人寡合,重義輕財的特點,他們精通術數,但絕無商賈見錢眼開的銅臭心理;他們為人看命,絕不耍那套附會迎合的騙人把戲。漢代的司馬季主雖然於市中設肆賣卜,但正如賈誼所說:「吾聞古之聖人,不居朝廷,必在卜醫之中。」賈誼說尊官厚祿才是賢人所居,而司馬季主則慷慨陳辭:「今公所謂賢者,皆可為羞矣。卑疵而前,纖趨而言;相引以勢,相導以利;比周賓正,以求尊譽,以受公奉;事私利,枉主法,獵農民;以官為威,以法為機,求利逆暴,譬無異於開操白刃劫人者也。」其對官僚的奸詐趨利,自私害人的「高賢」嘴臉,可謂鞭撻得痛快淋漓。 
  (三)僧道型 
  「僧道」類的方士,其身份則是和尚、道士,他們當中有的深諳術數,精通命理,但也有相當一部分不過是「半瓶」水平,其主要目的只是為施主起課、抽籤,略表菩薩心腸而已。精通命學的「僧道」大師,唐代有僧一行,著名的《大衍歷》說是他發明的,上自天文地理,下至人事俗情,可以說沒有他不曉得的。宋代則有僧贊寧、僧化成、僧道洪等。北宋中期的許多重要人物,僧化成都為他們看過三命。如《東軒筆錄》記載,熙寧八年呂惠卿為參知政事時,權傾天下,但僧化成則算定「其黜免可立而待也」。蔡元長兄弟二人赴省試時,也曾上門求化成推命,「時問命者盈門,彌日方得前」。《退齋筆錄》也說,元豐中王安石乞罷機政,神宗拖了兩個月尚未批准,於是他又去找化成。化成說:「三十年前與相公看命,今仕致宰相,更復何問?」 
  直到現在,有頭有臉的大人物到寺院去乞求法師道長算命的例子,也是不勝枚舉的。如蔣介石北伐南昌戰役時,即曾在牛行車站附近的一小廟求過簽,而他後來回老家雪竇寺求朗清大師看八字,更為他決定重新出山起到了重要的心理作用。至於平民百姓到寺廟道觀之中求籤燒香,起課算命,那就更是司空見慣了。在這些善男信女的心目中,「僧道」大師是遠離塵世的,既沒有士大夫官場上的爾虞我詐,也沒有商賈之輩唯利是圖的銅臭,由他們批命是最客觀最實際的,恐怕這也正是算命術士自產生之日起就日益與佛、道僧侶融會同流的主要心理因素吧!   
  一 方士的六種類型(2)   
  (四)食客型「食客」型的方士,也是中國的一大特色。「食客」之風起於春秋戰國之際,「客」者依附於主人,主人則負責「養客」,養客多者達三千餘人。「食客」型的算命術士同樣也是依附於某個主人,通常都是投靠到王公貴族之家,或是周遊於士大夫官僚之間,為他們預卜前程,趨吉避凶,或者充當「謀士」、「軍師」。自隋唐以來,很多官僚士大夫家中常常有這樣的術士,他們不僅是其家中貴客,還可代主人「陪客」,主人家宴聚會親友時也往往「預坐」其中。如《獨異志》記唐代貞元中李師古家中即有這麼一位術士,一次李師古設宴招待皇甫弼、賈直言十位從事,讓他也就座,並請他給每一位來客看命。他看後說:「十日之內,俱有重禍。」果然幾位在一次宴飲中,亭子摧塌,一人當場死,其餘傷。又據《續湘山野錄》,宋代蘇易簡家中也有這種「食客」,他不僅為主人推算,還為來往客人起課。明代此風就更盛了,皇帝身邊也每每有術士跟隨,制訂政策,行軍打仗,任用大臣,凡事都要向他們詢問,相命術士成了封建統治者的特殊謀臣。皇帝如此,大臣也跟著傚法,明英宗時重臣石亨的身邊就始終跟隨了一位叫仝寅的算命術士。此類事例《明史·方伎傳》中都有記載,筆記小說等野史當中自不必說了。直到今天我們還可以在某些人家中看到這種「食客」術士,所不同的是,現在的相命活動往往跟「預測學」、「氣功」等聯繫在一起了。 
  (五)生意型「生意」型方士,主要是指那些掛牌經營、開肆設鋪的「日者」、「卜士」。西漢的司馬季主就是在市場中開了門面掛牌賣卜的,此後各城市之中到處都有「卜肆」可見。他們或者書其門曰:「吳中名術,金鼓傳家」(《蘇州府志》),或者門上貼著「妙算先天易數,每命封金三錢」(《金瓶梅》)。宋代開封府相國寺前就有這種「卜肆」,當時還稱之為「相監」,而岳柯《史》記中都有一位算命先生還標其門曰「看命司」的。有的「卜肆」是一種店舖、欄棚式的門面,有的則是比較固定的攤位、鋪席。他們的目的很明確,就是賣技做生意,靠給人占卜算命掙錢生活。此類相命術士基本上仍能按命理術數的格式和要求為人看命,有的人看得較準,因而名氣也很大,以至求其測算者接踵而至。然而設肆賣卜畢竟是為了營利,有些話如果按命理術數的本意說出來,那是勢必遭耳光並把客人嚇跑的。因此算命術一旦被作為營利的手段,就必然會出現曲迎附會從而偏離了命理本意的傾向,甚至為其走向「江湖」推出了第一步。 
  (六)江湖型「江湖」派的方士則就完全不同了。他們的特點是到處遊蕩,正如《七修類稿》所說:「江湖游士,多以星命相卜,挾中朝而奔走閫台郡縣以餬口。」他們為人相命僅僅是為了賺錢,命學理論和算命方法不過是在形式上為他們所用而已,較好的「江湖術士」至多也只是使用一下算命術中的「訣」,如袁樹珊在《命理探原》跋文所說:「星命之學……積學之士不得其訣,遂厭其文:游食者流不講其文,專秘其訣。」但更多的「江湖術士」則完全是在相命術的幌子下巧言騙財,正如早在西漢時期賈誼所說:「世皆言曰:夫卜者多言誇嚴以得人情,虛高人祿命以說(悅)人志,擅言禍災以傷人心,矯言鬼神以盡人財,厚求拜謝以私於己。」(《史記·日者列傳》)因此他們為人算命雖然也口中唸唸有詞,但那只不過是用算命術專有名詞來嚇唬人罷了,其方法的實質已經與算命術大相逕庭了。如「江湖術士」常用的「父在母先亡」一句,至少可以有四種解釋,一是母親健在父親已死,二是父親健在母親先死,三是父母都健在有可能父親先死或母親先死,四是父母都已過世而父親或母親先死了。像這樣模稜兩可,故弄玄虛,可讓人任意揣摸想像的推命用詞,正是「江湖術士」巧口曲迎的絕技。   
  二 方士素質十要素   
  方士的身份類型雖然不同,但是他們為推斷吉凶預卜未來這一點卻是一致的,因此命理學家經過長期的經驗總結之後,凡從事方術,要求從學問、道德、方法等各個方面有整體素質,袁樹珊《命理探原》即有所謂「星家十要」,對我們瞭解術士們的心理面貌很有參考價值。現將「星家十要」依次簡介如下:(一)學問要想成為方士的人,首先必須得學術精湛,「學術不精則信者寡,信者寡則非分之營求愈熾,而安命者愈希。」怎樣才能學問精湛呢?關鍵是要多讀書,深究其理,「不僅宜多讀星命書,凡經、史、子、集有關於星命學者,亦宜選讀。」只有廣涉博覽,才能既增學問,又益身心,「用之行道,則吉凶瞭然,批談不俗;用之律己,則行藏合理,人格自高。」所以袁樹珊特別重視學問,他說:「有心斯道者首當知此。」 
  (二)常變方士不能刻板教條地死守命理,而應靈活辯證地看問題。祿命之說不一定都驗,一般能應驗十之七八,而不驗的原因,或是因為山川風土小異,或是由於門第世德懸殊,還有一行之善惡,一時之殃祥等,都可能改變造化和影響命運,因此星命術士若想事功圓滿,萬無一差,就必須注意這些「常變」因素,「參以人情物理,詢其山川風土,門第世德,以及生時之風雨晦明,而尤須鑒別其心術之善惡,處世之殃祥,然後定其富貴貧賤,壽夭窮通,乃可合法。」 
  (三)言語方士應該善於用語言表達,或者具備雄辯之才,但不可信口開河,誇誇其談,應該忠實。雅馴、從容,切忌阿諛、卑陋、躁急,要抓住重點而又不漏細微,既表達明白而又不失繁瑣。 
  (四)敦品即心術要正,品行要賢,非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。人的敦品關鍵是看他的視聽言動,衣服陳設則是次要的,如能做到這些,必然信用遠孚,聲名振大。 
  (五)廉潔方士要以廉潔自勵,以貪污為戒。所謂廉潔,並不是不要錢財,盡到了自己的所長,忠言相告,勸善避凶,自己就應該獲得報酬,這叫做「順取」,凡是應該得到的順取,無論數額大小,都是廉潔的;反之,沒有盡到自己的責任,或者是偽言欺人,如此得到報酬就屬於「逆取」,凡是逆取,無論多少,都屬於貪污。所以命士應該「見利思義」、「臨財毋苟得」。 
  (六)勤勉方士要因事利導,不計個人恩怨,以國家民眾利益為重。為政客推命,要勸勉他們忠君愛民,顯祖流芳;為司法官測算,當勉以虛心聽訟,切勿意氣用事;為武職人員論命,應勸其身先士卒,捍衛國家;為有孩子的父親推算,可勸其教養兼施。此外,還要勸富貴者學寬,勸聰明者學厚,勸農者力田,勸工者精藝,勸商者誠信。這些都是星家應盡的天職,不可不知。 
  (七)警勵要鼓勵世人懂得生活。即生活為萬事之根本,人無生活則不能仰事父母,撫養妻子,甚至連生命也不保。所以遇到窮困潦倒失業之人,一定要鼓勵他們棄大就小,自營生活,讓他們知道先哲格言:「求人不如求己」,「能屈始可能伸」。 
  (八)治生方士要先明白管子說的「倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱」,以及孟子說的「有恆產者有恆心,無恆產者無恆心」的道理,勸人得意時不可揮霍,要多置恆產,勸紈褲子弟保守舊業,以免破敗。這些都是方士必要的議論。 
  (九)濟貧方士要懂得言論關係的重要,為貧困難堪之人看命,雖然其一生真無好運,也不可直言說明,這樣說斷絕了他的希望。應該婉言勸他:「大富由命,小康由勤,君能勤勉職業,節省消費,他日又得某運以補助之,不難發達。」這樣做並不是虛偽阿諛,只有這樣才能保全其性命。對這種人也不可索要錢財謝金,星家不能直接出金錢,出點智識濟貧也是應該的。 
  (十)節義方士為人推斷家庭、婚嫁之事,應勸人「貧賤之交不可忘,糟糠之妻不下堂」,以及先哲所戒「富不易妻」等等,務使琴瑟調和,成人之美。對於納妾生子、孀婦改嫁,也要根據其生活情況和子息情況具體論斷。總之維持風化,也是星家應盡的天職。 
  以上十點,都是對方士素質提出的具體要求,可以說它包含了如何做人,如何做一個合格的方士的各個方面。其用心之忠厚,用意之善良,普通凡人亦會為之感動。然而這畢竟只是對術士所寄予的期望而已,真正能夠做到這些的恐怕並不容易,惟其有了自勉的座右銘這一點,故當充分肯定。至於其中的某些觀點,如要求政客「忠君」,勸導有子的寡婦「茹苦含辛,撫孤守節」之類,其封建意識之濃似已不必置詞。   
  三 方士的生活遭遇(1)   
  算命術士雖然有「星家十要」的標準約束,但因他們身份地位各不相同,從而呈現出千差萬別的生活遭遇。有些「隱士」型的方士大師,在他們生活的道路上並不缺乏飛黃騰達的人生際遇,然而他們卻對權力和金錢看得很淡,始終過著一種超然物外的逍遙生活。如前面介紹過的元朝方士俞竹心,就是這樣一位耿介灑脫的命學先生。他「酒嗜落魄,與人寡合,順其意者即與推算,醉筆如飛,略不構思,頃刻千餘言,道已往之事極驗,時皆以為異人」。又據《金華府志》記載,元末明初也有這樣一位方士,名叫劉日新,朱元璋未當皇帝時曾經召他來推命,他算出朱元璋的命當「極富極貴」,身邊幾位將校也是公、侯之命。朱元璋大喜,後來登基當了皇帝,特召劉日新來,問他是否想當官,他說不想,又問他要多少錢財,他也說不要。朱元璋見他富、貴全不要,便問他要什麼,劉日新說,我只想得到一個可以遍游天下的信符。朱元璋即以手中的扇子為憑據,題詩一首曰:「江南一老叟,腹內羅星斗;許朕作君王,果應神仙口。賜官官不要,賜金金不受;持此一把扇,橫行天下走。」署了名,識上御寶,劉日新持此遍游天下,心滿意足了。 
  有「退隱」的方士,也有「進取」的星家。據《邵氏聞見錄》記載,北宋時有一位方士叫種放,隱居終南山豹林谷,他去見術士大師陳摶時說:「某以道義來,官祿非所問也。」似乎並不在意入仕陞官。然而由於他星命之學頗有名氣,真宗召見他,他還是去了,而且當上了諫議大夫、工部侍郎等官職。像這種扭扭捏捏的「隱逸」術士,多少還掩蓋一下內心深處追求入仕「進取」心理,而那些遊說於皇帝和士大夫之間的「食客」、「謀士」類型的命學術士們,則就明顯「凡心未淨」,意欲巧取了。就好像有些士人嘴裡哼著「式微式微,胡不歸」的小調,擺出一副棄官歸隱,不屑仕途的架勢,眼睛卻始終盯著烏紗帽,終日盤算著如何走「終南捷徑」一樣。所不同的是,士人突出在以「文」求進取,方士則以「術」謀發達,可謂目標一致,殊途同歸。「文」顯了,自然有人賞識提擢,「術」精了,也同樣有人抬舉推崇。相比之下,方士還有其便利之處,因為以術士身份周遊於權貴之間,顯然比其他身份更容易一些,更何況命學之士還可以仰仗主顧的發跡而發跡,即他們一旦瞄準一些有暴發可能的「潛龍臥虎」之人,就可以故弄玄虛地斷言他們「貴不可言」,「珍重珍重」,或者約下「他日富貴,切勿相忘」的許諾,以便真的有朝一日去「攀龍附鳳」、「沾光沾福」。 
  翻開史書,通過相命途徑走上仕宦道路的委實不可勝數。上面所說的術士韋叟,宋武帝劉裕經他相命後即許下「若中,當為司馬」的諾言,劉裕當上皇帝後,韋叟果真找上門來說:「成王不負桐葉之信,公亦應不忘司馬之言,今不敢希鎮軍司馬,願得領軍佐足矣。」所謂「君無戲言」,宋武帝哪裡好賴賬,只好如約封了他的官。北齊時的魏寧,也是「以善推祿命征為館客」的。此類例證,不一而足。 
  「生意」型的方士,躋進仕途的機會就沒有那麼多了,但是他們一生中卻追求著一個「富」字,而且有一部分方士也真的「富比封君」了。例如王安石《汴說》記載:「予嘗汴之術士,善挾奇而以動人者,大抵宮廬服輿食飲之華,封君不如民。」又如當時有位術士名叫費孝先,《毗陵集》說他「名聞天下,王公大人不遠千里,皆以金錢求其封影,孝先因以致富」。開封府相國寺,起課算命最是集中之處,有位方士公開張榜,「一封萬錢」(《耆舊續聞》卷七)。還有一四川方士也在這裡課命,「一命必得千,隔夕留金,翼朝議命。」(《貴耳集》卷中)歷朝歷代,靠起課算命發家,以至巨富的,都不乏其人。 
  一般的方士在服飾衣著方面也都別具一番講究,好像一眼就能認出來他們是干「術數」這一行的。史稱他們大都「皆具衣冠」,服飾素雅,陳設精緻,接人待物,文質彬彬,不亢不卑。尤其是小說中往往都有術士形象的描述。如《金瓶梅》第二十九回描寫術士吳神仙時說:「那吳神仙頭戴青布道巾,身穿布袍草屐,腰繫黃絲雙穗絛,手執龜殼扇子,自外飄然進來。」雖然「星家十要」強調「當以視聽言動為本,衣服陳設為末」,但是畢竟干一行就得像一行,特別是算命起課,術士的氣質、形象可能會對主顧直接產生心理影響,所以一般的星命術士對自己的「行頭」也就不得不講究一番了。 
  還有一些方士或是因為際遇不佳,或是由於術數不精,終生窮困潦倒,甚至因言語不慎而未得善終。如宋朝有位命士,一次來了兩位先生求其推八字,他說一位先生可官到極品,另一位先生命當觸刑棄市。後者一聽大怒,一刀就把命士給殺了,而他自己確也因此被判死刑,所以人們常說命士精於他人而暗於自己。北宋還有一位最終貧困的命士。據《東齋記事》卷三記載,這位命士在開封府相國寺前設「卜肆」起課,有一天,四位青年舉子先後求他算命,他算後驚叫:「一日之內,而有四人宰相!」這四人後來真的都成了宰相,可當時他們卻認為這位命士,是阿諛奉承,「相顧大笑而退」,命士遭到奚落,從此「聲望日消」,不再有人向他問命。等到四位宰相想起這位命士,甚至想為他立傳的時候,為時已晚,命士早已「窮餓以死」。   
  三 方士的生活遭遇(2)   
  同是方士,有的富比君王,有的窮困餓死,但是術士自身的命運,亦足以令人歎息了。     
  方術對中國傳統科技的貢獻   
  一 天文、曆法   
  方術是中國傳統文化的重要組 
  成部分,它在科技方面有較多的貢獻,值得我們總結。 
  方術蘊含了天文、曆法、自然變化的知識,為人們進一步研究提供了基礎。 
  古代以天文曆法歸於數術。先秦成書的《世本》說黃帝使羲和占日,大橈造甲子,隸首作算數,容成綜斯六術而作調歷。 
  從《漢書·藝文志》看,天文學就是占星術,觀察日月星氣雲雨,以推測吉凶。歷譜學是在占星術的基礎上制定曆法。從黃帝、顓頊,到夏、商、周、漢,都各有曆法。 
  《隋書·經籍志》載錄了許多重要的天文學著作,如《周髀》、《靈憲》、《渾天圖》、《天儀說要》《靈台秘苑》等。《隋·志》的作者評論說:「天文者,所以察星辰之變,而參於政者也……小人為之,則指凶為吉,謂惡為善,是以數術錯亂而難明。」 
  方術文獻是瞭解古代天文知識很寶貴的資料。如渾天說和蓋天說,《北史·藝術列傳》載有信都芳為《四術周髀宗》作的序云:「漢成帝時,學者問蓋天,揚雄曰:『蓋哉,未幾也。』問渾天,曰:『落下閎為之,鮮於妄人度之,耿中丞象之,幾乎,莫之息矣。』此言蓋差而渾密也。蓋器測影而造,用之日久,不同於祖,故云:『未幾也』。渾器量天而作,乾坤大象,隱見難變,故云『幾乎』。是時,太史令尹鹹窮研晷蓋,易古周法,雄乃見之,以為難也。自昔周公定影王城,至漢朝,蓋器一改焉。渾天覆觀,以《靈憲》為文;蓋天仰觀,以《周髀》為法。覆仰雖殊,大歸是一。古之人制者,所表天效玄象。」 
  唐代僧一行精通歷象、陰陽、五行之學。據《舊唐書·方伎傳》,一行曾到天台山國清寺訪求算法,又研習推步之術,撰有《大衍論》、《攝調伏藏》、《天一太一經》、《太一局遁甲經》特別是他撰寫的《開元大衍歷經》是研究古代曆法學的寶貴資料。 
  唐人修的《開元占經》極富盛譽,《四庫全書提要》評論說:「所言占驗之法,大抵術家之異學,本不足存。惟其中卷一百四、一百五全載麟德、九執二歷,九執歷不載於《唐志》,他書亦不過標撮大旨,此書所載,全法具著,為近世推步家所不及窺。又《玉海》載執歷以開元二年二月朔為歷首。今考此書,明雲今起明慶二年丁巳歲二月一日以為歷首,亦足以訂《玉海》所傳之誤。至麟德歷雖載《唐志》,而以此書校之,多有異同……是又可訂史傳之偽,有裨於考證不少矣。」可見,方術文獻對於校考古代曆法是很有價值的。 
  占候是根據天象的變化預測吉凶。占候文獻與天文文獻是有區別的。《四庫全書·占候提要》云:「占天本以授時而流為測驗災祥,皆末流遷變,失其本初。故占候之與天文,名一而實則二也。王者無時不敬天,不待示變而致修省。王者修德以迓福,亦不必先期以告符命。後世以占候為天文,蓋非聖人之本意。」這就告訴我們,天文文獻是用以授時,確定曆法;占候文獻是用觀物,預測吉凶。 
  先秦時期,梓慎、裨灶都是占候家。《左傳·昭公二十年》記載,梓慎望氣就知道宋國有亂。漢代時,占候成為一門術數,謝夷吾、楊由、公沙穆、段翳都精通占候。古代專講占候的書有漢代甘公、古申的《通佔大象歷星經》,唐代邵諤的《望氣經》,清代汪宗沂的《雲氣占候》。流傳最廣。影響最大的是《錄台秘苑》和《開元占經》。 
  《靈台秘苑》是北周庾秀才原撰,宋人重修。此書首列步天歌及圖,次釋星驗、分野土圭、風雷雲氣,多是占驗之辭,不足為信。然而,它保存了古代天文及占候資料,有助於科技史研究。 
  《開元占經》的作者是唐瞿曇悉達,後人有所增補。自一卷天占至一百十卷星圖,專述占天象。自一百十一卷八谷占至一百二十卷龍魚蟲蛇占,專述占特異。此書徵引古籍極為浩博,保存的天文曆法資料極為豐富,是一部很寶貴的方術文獻。   
  二 醫學   
  中國古代巫、醫同源。巫術內含有醫術,巫術事實上是在探求醫術的過程中成長起來的。 
  巫是最早的醫生。原始社會的巫就是專為病人驅疾鎮邪之士。卜辭中有「巫」字,巫的身份就是醫生。 
  黃帝開創了醫學時代。他重視發明創造,聚集了許多名醫,如僦貸季善方脈,岐伯嘗草藥治百病,俞拊精通外科,馬師皇長於獸醫,此外還有雷公、桐君、鬼臾區都懂得醫道。我國現存最早的、系統的醫學理論專著《黃帝內經》就是托名於黃帝,以黃帝與岐伯、雷公討論的方式撰寫。 
  進入階級社會後,巫的職守仍然主要從事醫術,巫道遍及於民間。《左傳·成公十年》記載有個叫桑田的巫預言晉景公很快會病死,醫緩前往會診,也認為景公病入膏肓不可治。桑田與醫緩的診斷是一致的。 
  我國在周代已經開始擺脫巫醫時代。醫術漸漸從巫術中分離出來。《周禮》把巫祝列於《春官·大宗伯》,把醫師列於《天官·塚宰》,這條記載,表明了醫、巫分流,醫術進入了日益科學的時代。 
  春秋戰國時期,巫、醫出現對立。扁鵲提出病有六不治,凡信巫不信醫的不治。巫、醫分開後,從事醫術的稱為方士。當然,方士還包括其他職業。史書中多有「方士」一詞。如《素問·至真要大論》:「余賜以方士,而方士用之尚未能十全。」《史記·秦始皇紀》:「悉召文學方術甚眾,欲以興太平,方士欲練以求奇藥。」大多數方士是精通醫道之人。漢代,班固在《漢書·藝文志》仍然稱著名醫家為方士:「方技者,皆生生之具,王官之一守也。太古有岐伯、俞拊,中世有扁鵲、秦和……漢興有倉公。」 
  方術文獻中最多的是醫籍,上古的醫術是從巫術中分化出來的,從事醫術的多是方士,所以,把醫術列入方術是不足為怪的。 
  《黃帝內經》是我國中醫的奠基性的專著,至今還是權威性的典籍,《漢書·藝文志》把它載錄到《方技略》。 
  《漢書·藝文志》中的方技類有醫經七家,二百一十六卷;經方十一家,二百七十四卷。班固說:「醫經者,原人血脈經絡骨髓陰陽表裡,以起百病之本,死生之分,而用度箴古湯火所施,調百藥齊和之所宜。」 
  經方有《湯液經法》、《神農黃帝食禁》等,班固說:「經方者,本草古之寒溫,量疾病之淺深,假藥味之滋,因氣感之宜,辨五苦六辛,致水火之齊,以通閉解結,反之平平。」 
  古代的方術家與醫家沒有絕然分開,扁鵲、華佗、葛宏、孫思邈等人既是著名醫家,也是方士。孫思邈撰寫了《千金方》三十卷,又撰《福祿論》三卷、《攝生真錄》和《枕中書》各一卷。 
  宋代有不少醫學書籍是民間方士撰寫。《宋史·方技傳》記載劉翰詣闕進獻《經用方書》三十卷,周世宗任命他為翰林醫官。入宋後,又參與修訂醫籍。寵安時精研《靈樞》、《太素》、《甲己》諸秘書,作《本草補遺》。 
  方術文獻以五行學說為理論,醫籍中的五行原理缺乏嚴密的科學性。《宋史·方技傳》記載名醫錢乙「始以《顱方》著名,至京師視長公主女疾,授翰林醫學。皇子病,乙進黃土湯而愈。神宗召問黃土所愈疾狀,對曰:『以土勝水,水得其平,則風自止。』」這種「以土治水」的解釋,對於現代人看來是很荒唐的。 
  直到清代,還有不少醫家偏好巫卜。《清史稿·藝術傳》記載江蘇人王維德著《外科全生集》,又著《永寧通書》、《卜筮正宗》。 
  方術文獻中以醫學書籍的實用價值最大。清人從《永樂大典》中輯出20多種醫書。如元人鄒鉉的《壽親養老新書》就是一部有利於民眾健康的書籍,它載錄了食治之方、醫藥之法、攝養之道,廣東高等教育出版社1985年出版了點校註釋本。書目有補養藥法、種植、保養、服藥、貯藥、集方、食治方等。書中講究食療,介紹了蘿蔔,百合等物品的藥效,簡單易行。這些方法,實際上是勞動人民養生經驗的總結,有待於我們認真總結和推廣。   
  三 健身   
  氣功術是一門古老的人體科學。 
  氣功是養生修煉術,它運用意識、調節內氣,使身體處於優化狀態,達到強身健體的目的。 
  氣功按內容分為靜功和動功。 
  靜功包括靜坐功、放鬆功、意守功、內丹功等,方式有入靜、坐忘、心齋、定觀、存思、內視、守一、守竅、煉神、吐納、行氣、食氣、煉氣、胎息。這些功法有重複性。 
  靜功俗稱內功,要求身心保持寧靜,形體位置基本不動,著重於體內的怡養。《古今圖書集成》有「靜功部」,載錄有歷代靜功流派。 
  動功包括導引、按摩、太極拳,發聲功、硬氣功等。 
  動功與靜功不能絕然分開。動中有靜,靜中有動,動靜結合,先動後靜,先靜後動。 
  氣功是先民在長期的生活實踐中,認真總結經驗的結果。 
  人們發現,只要在疲倦或煩惱時,安靜地閉目養神,放鬆身體,調整氣息,吐出二氧化碳,吸進新鮮氧氣,就會感到舒服。這,就是人通過本能而產生的靜功。 
  人們還發現,模仿動物也是一種養生的功法。《莊子·刻意》記載:「吹習呼吸,吐故納新,熊經鳥伸,此導引之士,養形之人,彭祖壽考者之所好也。」 
  氣功是古代哲學觀念的發揮和應用。先民認為,上天創造了人,天人一體,天人合一。人應當尊尚天道,傚法自然。人只要像天地運行那樣進行人體呼吸,就可以與天地同壽。 
  (一)氣功可以強身健體 
  氣功的主要效應是防病治病。先哲已有論述,朱熹在《朱文公文集》卷46《答潘叔昌》一文中談其練功體會說:「中年以後,氣血精神能有幾何?不是記故事時節。熹以目錯,不敢著力讀書。閒中靜從,收斂身心,頗覺得力。」 
  臨床證明,氣功對神經衰弱、偏癱、坐骨神經痛、面部神經痛、支氣管炎、肺結核、胃病、腹瀉、便秘、直腸脫垂、肝炎、高血壓、冠心病,近視眼、咽炎、糖尿病、肥胖症都有一定療效。 
  為什麼氣功有臨床療效呢?初步的研究認為:氣功可以緩解肌肉緊張和神經興奮,培益真氣、疏通經絡,調和血氣。經絡是溝通全身的通道,經絡通則血氣通。通則不痛,痛則不通。《靈樞·百病始生篇》云:「正氣內存,邪不可幹。」 
  血氣暢通,血中的吞噬細胞就可以順利到達病灶,戰勝疾病,提高了免疫能力,生命力旺盛。 
  氣功還在心理上幫助患者,穩定情緒,排除雜念和胡思亂想,減少煩惱。 
  氣功認為天人一理。為莊稼松土,土壤就可以很好吸收空氣、水分和陽光。人體放鬆,就可消除疲勞,充分吸收氧氣和營養食物,人就能夠體質健康。 
  (二)氣功可以開發智力 
  身體健康是開發智力的首要前提。沒有健康的身體,就不能正常發揮智力。氣功可以健身,健身可以提高記憶、觀察、想像、思考、判斷能力,以充沛的精力去認識世界,改造世界。 
  人們練功的過程,也就是調神、調形、調氣的過程。人與外界環境協調,人體內部各機能協調,協調有利於自控和記憶力,有利於適應外部條件,有利於降低能量消耗和調動腦細胞,有利於充分的發揮潛能,以超人的能力從事腦力勞動。 
  人們練功之後,煩惱的情緒拋到九霄雲外,心胸坦蕩,情操高雅,超凡脫俗,境界一新。練功似乎耽誤了時間,但是,「磨刀不誤砍柴功」,練功者的工作效率一般高於非練功者。 
  (三)氣功可以發揮潛在的才智 
  人體是生物遺傳的精華。在人體細胞中,有先輩(父輩、祖父輩、曾祖父輩乃至血緣的無數輩)才智的積澱。後輩人可以發揮潛在的才智。試想,既然人體的外貌(哪怕一個痣、一塊斑、一種膚色)都可以遺傳,為什麼人體的智力不可以遺傳呢?如果某人父輩特別擅長邏輯思維,頭腦靈活,那麼,某人就可能具有父輩的這種潛在能力。當然,父輩的這些能力必須是在孩子出生之前就已存在,才可能遺傳下來。孩子只有通過練功,才有可能開發出潛在的能力。   
  四 化學(1)   
  古代煉丹術對化學和藥物學積累了經驗。 
  煉丹的過程就是化學實驗的過程,煉丹的文獻就是化學的原始資料,煉丹術是近代化學的先驅。 
  歐洲人在13世紀煉出金屬砷,14世紀煉出彩金(二硫化錫),比我國遲六百年。如果不是煉丹術,我們的先賢就不會在化學領域取得巨大的成就。 
  以汞為例,現代工業常用鉛汞劑給銅鏡拋光,用金銀汞鍍器物。我國在一千多年前就能將汞(水銀)從丹砂(硫代汞)中分離出來,又能將汞和硫還原為硫化汞。《抱朴子·金丹》記載丹砂燒之成水銀,積變又還成丹砂。方士們又煉出紅升丹(氧化汞)、甘汞(氯化亞汞)、白降丹(氯化高汞)。可是,方士們對「汞」起了許多奇妙的名稱:河上奼女、鉛精、琉珠、玄珠,如《參同契》:「河上奼女,靈而最神,得火則飛,不見埃塵。」這說的是汞容易揮發。「河上奼女」代稱汞。這樣一些奇妙的名稱,不利於煉丹術的規範化。 
  煉丹又稱為黃白朮。它可以偽造賤金屬為貴金屬,煉出含鋅的貌似黃金的黃銅,以及含鎳的類似白銀的白銅。方士把銅鐵等物熔於一爐,煉成黑色合金,再加上水銀,使之變為白色,又加少許黃金作為酵母,使白色合金變成黃金。 
  這種方法叫作點金術。阿拉伯語AL-KIMIYA意為點石成金的液體,此詞源於我國的「金液」一詞。阿拉伯語演變為英語AL-CHEMY(煉金術),此詞成為「化學」一詞的詞源。 
  漢代以前就有了冶煉黃金的書,《漢書·藝文志·方技略》載有《泰壹雜子黃冶》三十一卷,唐顏師古在《漢書·郊祀志》注「黃冶」:「黃者,鑄黃金也。道家言冶丹沙令變化,可鑄作黃金也。」 
  《淮南子·萬畢術》記「曾青得鐵則化銅」這種方法是把曾青(硫化銅)塗鐵,使銅離子附著在鐵的表面,使鐵成偽金。實際上,早在西漢初年就有了偽金,漢景帝中元六年十二月頒布「偽黃金棄市律」。說明存在偽造黃金的現象。 
  《抱朴子》有《黃白》,專講煉製黃金,說:「金樓先生所從青林子受作黃金法」,又說「角里先生從稷丘子所授化黃金法;先以礬水石二分,內鐵器中,加炭令沸,乃內汞多少自在,攪令相得,六七沸……則成上色紫磨金也。」 
  《太平廣記》卷四引宋戴群孚《廣異記》:「隋末有道者居太白山煉丹砂,合成大還丹,化赤銅為黃金。有成弼者給待之,持白刃殺道者,而得其丹。唐太宗召成弼,授以五品官,敕令以銅造金,凡數萬金。所謂『大唐金』也。百煉益精,至今外國傳『成弼金』,以為寶貨。」這是一次大規模的製造偽金。 
  宋何蕪《春渚紀聞·序丹灶》記載丹陽產銅,道士們點銀為金,以救饑人。 
  先賢也認識到金礦產生金。李時珍《本草綱目·金石》引宋寇宗《衍義》:「顆塊金,即穴山至百十尺,見伴金石,定見金也。其石褐色,一頭如火燒黑之狀,其金色深赤黃。麩金,即在江沙水中淘汰而得,其色淺黃。皆是生金,得之皆當鑄煉。」金有真假,《鉛汞甲庚至寶集成》:「金二十種論:雄黃金、雌黃金、曾青金、硫黃金、汞中金、生鐵金、石金、砂子金、土碌砂子金、金母砂子金、白錫金、黑鉛金、硃砂金、熟鐵金、生銅金、已上二十件。唯只有還丹金、水中金、瓜子金、青麩金、草砂金等五件是真,余外並皆是假。」 
  火藥是我國古代的四大發明之一。煉丹師在冶煉時,「有意栽花花不發」,沒有煉出仙丹,無意中卻發現了火藥。托名於三國人鄭思遠撰的《真元妙道要略》記載:「有以硫黃、雄黃合硝石,並蜜燒之,焰超,燒手面及屋宇者。」不同的礦物在一起冶煉,引起了爆炸,竟然燒傷了人,從這些教訓中,人們總結經驗,歸納出火藥的配合比例,發明了可以燃燒爆炸的火藥。 
  在相當長一段時間,人們認為火藥是唐代孫思邈發明的,依據是《道藏·眾術類·諸家神品丹法》記載了「孫(思邈)真人丹經內伏硫黃法」,其文:「硫黃硝石各二兩令研。右用銷銀鍋或沙罐子入上件藥在內。掘一地坑,放鍋子在坑內與地平,四面卻以土填實。將皂角子不蛀者三個燒令存性,以鈐逐個入之。候出盡焰,即就口上著生熟炭三斤,簇鍛之。候炭消三分之一,即去余火有用,冷取之,即伏火矣。」對這段文字,有人提出質疑認為是唐肅宗時托名於孫思邈。何況「內伏硫黃法」未必就是製造火藥的方法。 
  學術界現在公認最早的火藥配方出自《鉛汞甲庚至寶集成》,這是唐憲宗元和三年(808年)清虛子所撰的煉丹著作,內有「伏火礬法」,其文:「硫二兩,硝二兩,馬兜鈴三錢半。為末拌勻,掘坑入藥於罐內與地平。將熱炎一塊彈子大,下放裡面,煙漸起,以濕紙四五重蓋,用方磚兩片捺,以土塚之,候冷取出。」這是世界上迄今為止最早的火藥實驗記錄。這是寫在書本上的「火藥」,而煉丹師在實踐中發現的火藥一定比這個記載要早。 
  火藥在唐末已經用於戰爭,有火藥箭、霹靂炮、蔟藜火球,唐昭宗天祐元年(904),鄭王番攻打豫章(今江西南昌市),曾「發機飛火燒龍沙門」。至宋代,火藥運用得就更加廣泛了,11世紀編的《武經總要》一書記載了三種不同用途的火藥配方。火藥在13世紀傳到阿拉伯,後來傳到歐洲。火藥在人類文明的進程中發揮了重要作用。從這個意義上說,我們應當感謝古代的煉丹術,沒有煉丹術,我國就不可能至遲在唐代就發明了火藥。   
  四 化學(2)   
  我國古代的一些煉丹家又是醫學家,葛洪、陶弘景、孫思邈就是最突出的人物。葛洪在通過煉丹以求長生的同時,鑽研醫學,撰寫了不少醫籍:《玉函煎方》五卷、《神仙服食方》十卷、《序房內秘術》一卷、《太清神仙服食經》一卷、《服食方》4卷、《金匱藥方》100卷,均佚,現僅存《肘後備急要方》4卷。他撰寫的《抱朴子》有《仙藥》,介紹了不少藥物和藥方,外科臨床廣為採用的紅升丹、白降丹,都應歸功於煉丹術。 
  魏晉已有人偏愛丹藥,何晏、嵇康都很喜歡服用五石散(寒石散),《世說新語·言語》:「何叔平云:服五石散非唯治病,亦覺神明開朗。」 
  藥王孫思邈對煉丹術有很深的造詣,他發明的赤雪流珠丹是治療良藥,他記載的硫黃伏發是我國最早的火藥配方。 
  通過煉丹,先哲對許多礦物藥有了較全面的認識。《神農本草經·玉石部》介紹丹砂「主身體五臟百病,養精神,安魂魄,益氣明目」。 
  通過煉丹,總結出一批好的藥方,如太乙小還丹、混元丹、九龍丹、輕粉在臨床上都有一定療效。道人常用以救人的毒龍丹在急診臨床上也很有效。大多數丹藥的效用在於刺激神經、健腦、壯陽、安神。至今,這些丹藥還在醫學上運用。 
  煉丹的經驗多是口耳相傳,以「無字書」的形式流傳於世,其中出現許多錯誤和神秘色彩,並且容易失傳。 
  有文字的煉丹文獻被稱為丹書墨錄,即以墨書寫符文於朱漆之簡,寫作形式是口訣。《搜神記》卷一記「有人入焦山七年,老君入之木鑽,使穿一盤石……石穿,遂得神仙訣」。《雲芨七簽》卷六三有《金丹訣》,王維《送張道士歸山詩》:「別婦留丹訣,驅雞白雲。」 
  至遲在漢武帝時就有方術開始撰寫煉丹書籍。《漢書·淮南王傳》記載淮南王劉安「招致賓客方術之士數千人,作為《內書》二十一篇,《外書》甚眾,又有神仙黃白之術,亦二十餘萬言」。劉安門下有上千人,其中一定有煉丹高手,所述「黃白之術」就是煉丹術。可惜歷史上記載得最早的這部煉丹文獻已佚。 
  三國術士左慈從隱者得到《太清丹經》三卷、《九鼎丹經》一卷、《金液經》一卷。左慈傳給葛玄,葛玄傳給鄭隱,鄭隱傳給葛洪。 
  南朝名醫陶弘景隱居茅山,從梁天監四年(505年)至普通六年(525年)煉丹達20年,撰有《合丹藥諸法式節度》一卷、《集金丹黃白方》一卷、《太清諸丹集要》四卷、《煉化雜術》一卷,均佚。只有《本草集注》中的煉外丹資料保存於宋代唐慎微的《證類本草》中。 
  唐代名醫孫思邈撰有《太清真人煉雲母訣》、《燒煉秘訣》、《龍虎通玄訣》、《龍虎亂日篇》,均佚。現存他的《太清丹經要訣》和《千金方》、《千金翼方》有一些煉丹記載。 
  唐代陳少微撰有《修伏靈砂妙訣》、《九還金丹妙訣》。張果撰《玉洞大神丹砂真要訣》、《丹砂訣》。現存的煉丹書大多保存於明正統年間編修的《道藏》。這些書的內容都很空泛,尤其是很少講操作方法。以字數而論,《庚道集》有六萬多字(「庚」通「金」),《九轉靈砂大丹》僅一千五百字,與其說是書,不如說是一篇文章。 
  《中國叢書綜錄·道教類·方法》收錄不少煉丹文獻,有些是內丹書,有些是外丹書,有些直接以「金丹」二字命名。如宋代周無所《金丹直指》、張伯端《金丹四百字》;元代蕭廷芝《金丹大成集》、陳致虛《金丹大要》;明代伍守陽《金丹要訣》《金丹就正》。 
  眾多的煉丹書中,以《周易參同契》在《抱朴子·內篇》最重要,研習丹道者,不可不讀。   
  五 環境學   
  傳統風水術中的陽宅術是有關人與環境的方術,它致力於協調天、地、人的關係,目的是使人的身心健康,使社會可持續性發展。 
  (一)傍山 
  山體是支撐城鎮村落房屋的骨架,也是人們生活資源的天然庫府。先民的村莊總是傍山而建,東晉文學家陶淵明有詩云:「采菊東籬下,悠然見南山」;唐代詩人李白有詩云:「山從人而起,雲傍馬頭生。」 
  村落與山林的關係,最好是「土包屋」,即三面群山環繞,奧中有曠,南面敞開,房屋在萬樹叢中的幽深之處,藏風得水,清新雅靜。敞開的場地是明堂,便於活動和進出。 
  其次是「屋包山」,即房屋沿山坡覆蓋,背枕高峰,拾級而上。 
  值得提出的是,住宅不要選擇在山脊或山谷的出入口,以避山洪沖瀉或峽口大風,也不要選擇在地質條件不穩定的山坡。有些陡斜地帶容易產生滑坡,嚴重者可以導致村毀人亡。1983年3月甘肅東鄉灑勒力滑坡,致使237人死亡。1985年6月湖北秭歸西陵峽滑坡,吞沒了457戶人家的新灘古鎮。 
  (二)近水 
  水是萬物生機勃勃之源。沒有水,人就不能生存,近水而居,這是人類生活經驗的總結,也是一種民俗。 
  唐宋詩人寫過不少讚譽近水之宅的佳句。孟浩然有詩云:「氣蒸雲夢澤,波撼岳陽城。」晏殊有詩云:「梨花院落溶溶月,柳絮池塘淡淡風。」生活在水邊的人,便於飲用、澆灌、捕撈。水中的負離子對人們的身體極有好處。 
  相地術把陽宅周圍的水分為六種,一是朝水,二是環水,三是橫水,四是斜流水,五是反飛水,六是直去水。前三種最好。水呈九曲腰帶形,便於取用。 
  (三)傍山依水 
  山以水為脈,水以山為面。山得水而活,水得山而媚,傍山依水,最適宜人類居住。大到城鎮,小到民宅,都應盡量傍山依水而建,《管子·乘馬》:「凡立國都,非於大山之下,必於廣川之上。高毋近旱而水用足,下毋近水而溝防省。」 
  唐代詩人杜甫讚美湖北襄樊形勝說:「楚山橫地出,漢水接天回。」馬鞍山突兀拔地而起,聳入長空;漢水縈繞迂曲,奔流到遙遠的天邊。唐代李白讚美安徽宣城形勝說:「青山橫北郭,白水繞東城。」這是描述城鎮山水。 
  還有描寫村落住宅山水的詩。杜甫有詩云:「窗含西嶺千秋雪,門泊東吳萬里船。」王安石有詩云:「一水護田將綠繞,兩山排闥送青來。」老百姓樂山樂水,自得其樂。 
  考古工作者發現,早在原始社會的村落就採用了傍山依水的原則。如河北武安縣的磁山遺址就是位於太行山脈與華北平原的交界處的南沼河河旁階地上;河南新鄭縣的裴李崗遺址位於雙洎河河灣的稍遠的山崗上。可見,上古的先民已經考慮到住宅與環境的關係。 
  (四)坐北向南 
  由於我國位於北半球,每年的日照以南向居多,故朝南的房屋最宜休養生息。俗語云:「向陽門第好風光」,不無道理。 
  民間建房多取子午向。子午向就是正南向。還有丑未向和亥巳向,分別為南偏西、南偏東的西南向和東南向。同住一棟房屋,朝南的房子和朝北的房子溫差幾度,住北房的人比住南房的人更容易感冒。北向房寒氣重,南向房有生機,陽光照進南房,不僅溫暖,還可殺菌。我們建議建築設計師在設計房屋時,一定要多考慮朝向。這不是風水迷信,而是生活經驗的總結。 
  (五)講究美感 
  愛美之心,人皆有之。居住在優美的環境中,心情會更舒暢,身體會更舒適。 
  相地術認為地形有四美。一美羅城周密。所謂羅城,就是宅的四周山水,山水擁簇為佳。二美山水內朝。三美明堂寬敞。四美一團旺氣。旺氣就是生機,有生機之地必然林林茂盛,五穀豐盈。 
  民俗講究曲線美。清代袁枚在《與韓紹真書》云:「貴曲者,文也。天上有文曲星,無文直星。木之直者無文,木之拳曲盤紆者有文;水之靜者無文、水之被風撓激者有文。」選擇地形,應當取出抱水繞之地,以「曲徑通幽處」。路要曲,橋要曲,廊要曲。曲意味著平緩、含蓄、有情。 
  民眾以土地肥沃為美。《管子·地》云:「聖人之處國者,必於不傾之地,而擇地形之肥饒者。」國,就是都城。都城必須選擇在相對平坦的地面,四周土地宜於耕種,才能使城市發展起來。 
  以上原則可以一言蔽之:居住地點最好選擇在優美的、向陽的、傍山依水的地帶,這樣的地帶最宜居住和發展。     
  方士與中國社會   
  一 方士的社會觀(1)   
  方士的社會觀是社會神秘主義。 
  迄今為止,似乎還沒有學者明確提出過社會神秘主義這一概念。其實,這是社會科學工作者尤為應當研究的課題。 
  社會神秘主義是一種社會思想。社會思想就是關於人類社會共同生活及其問題的思想。廣義言之,如社會的形成結構、功能、起源、發展、進步、理想、生活等。狹義言之,就是人與人相互調適問題。社會神秘主義是有關社會問題的神秘主義,它試圖用神秘主義對社會的定義、結構、功能、轉型等作出解釋,探究社會變化出現的先決條件、發展規律的法則,預測社會的未來,構建出神人一體的社會模式。 
  社會神秘主義是一個相對的概念,它不像自然神秘主義那樣偏重於天·人·天地的關係;也不像內修神秘主義那樣偏重於人體修煉;也不局限於孤獨的靜思和默想。 
  社會神秘主義是著眼於社會的、非理性的一種世界觀,一種人文精神,一種似是而非、似非而是的學說。它具有三個特點:一是入世性,即以積極的態度去認識社會、說明社會、塑造社會。儘管路徑不一定正確,但卻在想社會所想,急社會所急,勇於創造,敢於實踐。二是功能性,即對社會進程發生積極或消極作用,人們往往自覺或不自覺地接受其影響。當其麻醉性強化時,就呈負功能;當其興奮性突出時,就呈正功能。三是民族性,即每個民族在其社會發展過程中都有自己的特色,異彩紛呈。 
  社會神秘主義在方法上有兩點特殊性:一是側重於歷史的審視,把超自然、超人的某種力量看作是歷史發展的決定因素。二是注重主觀性思維,憑感覺、靠幻想,神化社會問題。它既有客觀唯心主義成分,也有主觀唯心主義成分。 
  歷史是什麼?歷史是誰操縱的?歷史唯物主義認為人類社會的存在及發展構成了歷史,經濟是決定的因素。社會神秘主義認為歷史是神秘的表現形式,由上帝、釋迦牟尼、太上老君之類的神主宰。可見,社會神秘主義是與唯物主義背道而馳的。 
  社會神秘主義有虛實之別。有些思想,從表面上看是神秘主義,實際上它不過是一層面油,本質上是其他的東西。中國歷代農民戰爭都用神秘主義作為工具和掩體,但農民革命的思想是不能等同於社會神秘主義的。即使是一些思想家,在他們著述的字裡行間不時談論神秘主義,如陰陽五行說、天人感應說,但本質上卻在宣傳歷史進化論或社會改革思想。王樹人先生說過:「在專制主義的寒光下,一切叛逆者在著述時都不同程度地塗上一些保護色。例如,就連布魯諾這樣大無畏的叛逆者都在他的學說中也充滿了泛神論的色彩。在這裡,除了專制主義的寒光外,恐怕也還有一個不能太脫離廣大群眾的傳統習慣和口味的問題。」(王樹人:《歷史的哲學反思》第175頁,中國社會科學出版社,1988年版) 
  社會神秘主義有學理之別。應當看到,社會神秘主義者往往是政治家和社會活動家,他們所倡導的神秘主義與一般學者們所倡導的神秘主義有一定的差異。社會神秘主義者並不熱衷於從學理上研討神秘主義,而是把它當作政治策略的鬥爭藝術。因此,他們在理論上和實踐上往往不一致,並且隨時隨地變化。因此,我們不要期待社會神秘主義者在學問上有什麼推動或發見。 
  社會神秘主義有時期之別。奴隸社會的、封建社會的、資本主義社會的、以及各種社會型態轉變時期的社會神秘主義是有所不同的。不同時期的社會神秘主義從屬於不同的政治範疇,為不同的階級或集團所利用。馬克斯·韋伯(1884~1920年)在探討資本主義制度建立這一課題時,用宗教神秘主義的變化,說明新教對資本主義的作用,令人耳目一新。這種研究思路值得借鑒。 
  中國傳統的社會神秘主義對「社會」的概念及規律有一套獨特的看法,這是在幾千年的歷史發展中逐漸形成的。 
  「社會」,古稱「社稷」或「天下」。「社」,《說文解字》云:「地主也,從示土,《春秋傳》曰:共工之子句龍為社神。」「社」是與土的合體,意為祭奉土地之處。以農耕為主的民族最重視土地,土地是生活的根本所在,故加以崇祀。帝王、諸侯,州縣都設有社稷壇。壇內設土神或谷神,是為社稷,《白虎通·社稷》云:「王者所以有社稷何?為天下求福報功,人非土不立,非谷不食。土地廣博,不可遍敬也;五穀眾多,不可一一祭也。故封土立社示有土尊;稷,五穀之長,故立稷而祭之也。」社稷壇內有五色土,象徵五土之總神,也象徵王者對各個方位的統治。《尚書·禹貢》云:「厥貢惟土五色。」漢孔安國《傳》云:「王者封五色為社,建諸侯,則各割其方色土與之,使立社。」 
  正因為社稷代表了人們的生存必備條件土地和穀物,所以,古代以它代稱國家。《禮記·曲禮下》:「國君死社稷。」又《檀弓下》:「能執干戈以衛社稷。」 
  「社會」,本指社日、裡社舉行的賽會,上古以二十五家為社,方六里,作為一個特定的區域,社人聚會,稱為社會。《漢語外來詞詞典》把「社會」作為外來語。「社會」的現代涵義指以共同的物質生產生活為基礎而相互聯繫的人們關係的總體。 
  古代積家為國,積國成天下,天下即社會。《老子》二十九章云:「天下神器,不可為也。」意為國家政權是神秘之器,不可以取而代之。國家的標誌是社稷壇,古代滅人之國,必變置被滅國的社稷;欲建立新王朝,必先立社稷加以供奉。魏源在《老子本義》云:「神器者,天命之心,去就靡常,不可人力爭;故神之也。」   
  一 方士的社會觀(2)   
  神秘主義的社會觀構成了社會神秘主義,傳統的社會神秘主義認為社會的存亡是由氣數或其他神秘力量決定的,天或其他神物對社會的控制是通過符瑞與譴告,社會更替有週期性,社會的興亡可以預測。 
  傳統的社會神秘主義是荒誕的,荒誕就是非科學性,非科學性就是不能真正認識社會及其規律。即使像歷史上傑出的君主,如夏啟改變禪讓制、秦始皇建立大一統的專制帝制、北魏孝文帝推行漢化、康熙皇帝向西方學習科技,他們都不能認識自己所做的事情的深刻意義。像鄒衍這樣一些思想家提出「三皇五帝、週而復始」、「五德始終,循環不已」,這也不過是非理性的樸素社會觀。只有到近代,在大工業時代產生了馬克思主義,人類才真正有了科學的社會觀。社會神秘主義是歷史學、哲學、宗教學、社會學應當研究的課題,也是一門新學問,必將受到學術界的重視。   
  二 方士的週期觀(1)   
  社會神秘主義認為歷史不是靜止的,社會按一定的週期而轉換替代。到底是什麼樣一種週期,他們猜測性地提出了自己的看法。 
  (一)五德始終說 
  提起五德始終,人們總是馬上想到戰國思想家鄒衍,學者多怪罪於他,認為他把五行用於歷史循環,即夏代堯為木克土,商代夏為金克木,周代商為火克金,五德始終,循環不已。其實,學術界是有偏見的。 
  首先,歷史循環論不始於鄒衍,有不少資料可以證明。《論語·堯曰》「天之歷數在爾躬」,這就是說「按歷史運轉,該你去當主宰了」。《孟子·公孫丑》:「五百年必有王者興」。《孟子·盡心下》以為堯舜五百年後有湯,湯五百年後有文王,文王五百年後有孔子。可見,儒家極力宣揚歷史循環論。 
  五德始終的觀念集中地反映在《呂氏春秋·應同》,其文:「凡帝王之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大蚓大螻,黃帝曰:『土氣勝!』土氣勝,故其色尚黃,其事則土。乃禹之時,天先見草木秋冬不殺,禹曰:『木氣勝!』木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生於水,湯曰:『金氣勝!』金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火,赤鳥銜丹書集於周社。文王曰:『火氣勝!』火氣勝,故其色尚赤,故其事則火。代火者必將水,天且先見水氣勝,水氣勝,其色尚黑,其事則水。」《呂氏春秋》是呂不韋的門客根據當時流行的觀點所修,呂氏曾將其書懸於城門,有能易一字者賞一金,沒有人敢貿然改一字,一方面是畏懾於呂氏,另一方面是因為五德始終的觀念在當時近乎「趔」,為人們普遍接受。其次,歷史循環論也有進步性。《左傳·昭公三十二年》「社稷無常奉,臣無常位」。政權不能以一家一姓為私有,社會在鬥爭中前進。農民起義時常有口號「皇帝輪流做,明年到我家」。統治者應當居安思危,不要忘乎所以。這種觀念正是歷史循環論的積極性所在,也是當時的思想家創造歷史循環論的原因。他們為統一天下製造理論根據,這是有一定進步意義的。 
  毋庸置疑,歷史循環論與歷史唯物論有本質的區別。歷史循環論是一個閉塞的圓圈,是保守的系統。歷史唯物論認為社會形態是螺旋式的前進,而不是簡單地否定。 
  鄒衍不僅是一個宣揚社會更替的思想家,還是上古睜眼看世界的聯想主義者,他聯想出大九洲之說,說中國之外還有很大的世界,中國只是世界的一部分。《史記·孟子荀卿列傳》說他「推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中國名山大川、通谷禽獸、水土所殖,物類所珍,因而推之及海外,人之所不能睹」。鄒衍曾到齊、梁、趙、燕等國講學。國君以貴賓之禮相待,學人都很尊重和敬佩他,稱他為「談天衍」。以之與孔子周遊列國如喪家之犬的情況相比,鄒衍是當時很受歡迎的文化名人。對這樣一位傑出的思想家,我們不應輕易否定。 
  (二)五百年必有王者興 
  以五百年為單位說明社會週期,最早可以追溯到先秦時期。《孟子·公孫丑》記載「五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有餘歲矣!以其數,則過矣;以其時考之,則可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,捨我其誰也?」孟子神化了社會發展規律,自認為天降大任於聖人,五百年一個週期。由堯舜至湯五百年,由湯至文王五百年,由文王至孔子五百年。《孟子·離婁》又云:「君子之澤,五世而斬;小人之澤,五世而新。」意為君子的流風餘韻在五代以後就斷絕,五代形成一個週期。 
  五百年必有王者興,這個思想流傳到後世,有很深的影響。從朱元璋到洪秀全剛好五百年,洪仁就製造輿論說:「五百年臨真日出。」李秀成在《李秀成自述》亦云:「此亦世人之劫數,亦是英雄應受折磨之當,五百年之大數轉限數難逃。」 
  有的人認為社會週期是(500×2)一千年。義和團運動時期,任邱縣八里莊碑文云:「總名是一千,九百九十三。釋迦去了世,不日改天年。」當代學者認為這似說世界每逢一千年為一劫,現在已經過了九百九十三年,當為世道變化的末劫之期。 
  「千」是成數,古人常用於說明一個很長的時段,如千載、千年、千歲、千世。先秦時的莊子曾以之說明社會動盪的週期。《莊子·庚桑楚》云:「大亂之本,必生於堯舜之間,其末存乎千世之後。千世之後,其必有人與人相食者。」這裡是以三十年為一世。莊子預言三萬年後,天下必將形成人類難以生存的局面。 
  (三)三世說 
  把社會的週期按照三個階段劃分,循環往返,週而復始,這就是三世說。西漢董仲舒在《春秋繁露》認為先秦典籍《春秋》包含了三世之義,即:有見世、有聞世、有傳世。東漢何休在《公羊傳解詁》把社會分為衰亂世、昇平世、太平世。 
  這種三世說,在古代曾流行過,如五代至宋,農民常常利用摩尼教起義。摩尼教又稱為明教,它是武則天時由波斯傳入的宗教,教義宣揚光明壓倒黑暗。教首被稱為魔頭。後梁的母乙、南唐的褚佑、北宋末的方臘、南宋的鍾相和楊都是摩尼教信徒。 
  關於摩尼教的情況,莊季裕的《雞肋編》上有介紹:「其魁謂之魔王,為之佐者謂之魔翁、魔母,各誘化人。人出四十九錢於魔翁處燒香,魔母則聚所得緡錢,以時納於魔王,歲獲不貲雲,亦誦《金剛經》,取以色見我為邪道,故不事神佛,但拜日月,以為真佛。其說經如:『是法平等,無有高下』,則以『無』字連上句,大抵多如此解釋。俗誤以魔為麻,謂其魁為麻黃,或雲易魔王之稱也。其初授法,設誓甚重,然以張角為祖,雖死於湯鑊,終不敢言角字。」教徒必北向,以張角實起於北方。張角是摩尼教的宗師。摩尼教有「二宗三際」說,二宗即光明與黑暗勢力;三際指二宗歷經的初際、中際、後際三個階段,勢力消長形成一個週期。農民戰爭是要乘「明王」出世之際,戰勝黑暗。   
  二 方士的週期觀(2)   
  元明清三朝,農民普遍利用白蓮教的三世說起義。白蓮教是佛教的一個異端流派,宣揚神佛下凡,要將迷失在塵中的皇胎兒女收回真空家鄉。 
  佛教也有三世說。清代流行的《三教應劫總觀通書》表述得很清楚: 
  世界上是過去、現在、未來三佛輪管天盤。過去者是燃燈佛,管上元子丑寅卯四個時辰,度道人通姑,是三葉金蓮為蒼天。現在者是釋迦佛,管中元辰巳午未四個時辰,度僧人尼僧,是五金蓮的青天。未來者是彌勒佛,管下元申酉戌亥四個時辰,度在家貧男貧女,是九葉金蓮為黃天。 
  過去和現在佛掌管道人僧人的超度,未來彌勒佛掌管窮人的超度,所以貧困的民眾對彌勒佛充滿憧憬。 
  關於社會週期,清代的民間「邪教」也有自己的神秘理論。如紅陽教認為,往世是青陽,現世是紅陽,未來是白陽。紅陽劫盡,白陽當興,劫變在即。青陽、紅陽、白陽的更替,不過是佛教三世說的變異。 
  近代思想家龔自珍繼承了三世說,把社會分為治世、亂世、衰世,並且肯定了他所在的社會是衰世,言下之意在於指出清代面臨新的替代,他的《乙丙之際著議第九》論述云:「書契以降,世有三等,三等之世,揩觀其才;才之差,治世為一等,亂世為一等,衰世別為一等。」龔自珍注意到人在社會中的地位和作用,以人的積極性和消沉性作為劃分社會的標準,反映了他懷才不遇的淪落心態和不滿情緒。 
  在社會發展的規律方面,康有為以三統說和三世說為基本理論。他遠師董仲舒,近承廖平,返本開新。漢代董仲舒在《春秋繁露》宣揚天人神秘主義,使儒學神學化。董認為每個朝代都有獨自的「統」,新舊朝代的更替就是黑統、白統、赤統的循環往返,夏(黑統、人統)、商(白統、地統)、周(赤統、天統)是按「統」來變更的。董還認為春秋時代有「所傳聞世」、「所聞世」、「所見世」。東漢的何休把這三世稱為衰亂世、昇平世、太平世。 
  康有為的三世說還可能受到漢代揚雄的太玄學說影響。康在《論語注·為政》按3—9—81的模式推測歷史更替:「一世之中可分三世,三世可推為九世,九世可推為八十一世,八十一世可推為千萬世,為無量過。」這種數字排列有悖於《周易》,而是根據於《太玄》。《太玄》推崇社會變革,其《玄瑩》篇云:「天道有因有循,有革有化。因而循之,與道神之;革而化之,與時宜之,故因而能革,天道乃得;革而能因,天道乃別。夫物不因不生,不革不成。」三世說的局限性在於循環往返的歷史觀,它的積極性在於因革變化的動態觀。動態觀有利於社會轉型的運作。 
  康有為把三統說和三世說巧妙地用為變法依據,使神秘的社會觀為政治服務。對此,他的學生梁啟超在《清代學術概論》指出: 
  有為所謂改制者,則一種政治革命社會改造的意味也,故喜言「能三統」。「三統」者,謂夏、商、週三代不同,當隨時因七也;喜言「張三世」,「三世」者謂據亂世、昇平世、太平世,愈改而愈進也。有為政治上變法維新之主張,實本於此。 
  (四)三元甲子說 
  劉鶚在《老殘遊記》第十一回《疫鼠傳殃成害馬,痢犬流災化毒龍》,借用申子平之口,以三元甲子解釋晚清社會動盪。認為:同治三年甲子是上元甲子第一年,為轉關甲子。此甲子在六十年中要將以前的事全行改變。同治十三年甲戌為第一變,穆宗毅皇帝上升。光緒十年甲申為第二變,有法蘭西福建之役、安南之役。甲午為第三變,而後三甲是北拳南革。「北拳之亂,起於戊子,成於甲午,至庚子,子午一衝而爆發。其興也勃然,其滅也忽然,北方之強也。其信從者,上自中闈,下至將相而止,主義為壓漢。南革之亂,起於戊戌,成於甲辰,至庚戌、辰戌一衝而爆發。然其興也漸進,其滅也潛消,南方之強也。其信從者,下自士大夫,上亦至將相而止,主義為逐滿。此二亂黨,皆所以釀劫運,亦皆所以開文明也。」 
  這就是說,甲辰為第四變;甲寅為第五變。其變化的依據在於:「北拳之亂所以漸漸通出甲辰之變法,南革之亂所以通出甲寅之變法。甲寅之後文明大著,中外之猜嫌,滿漢之疑忌,盡皆銷天。魏真人《參同契》所說:『元年乃芽滋』,指甲辰而言。辰屬土,萬物生於土,故甲辰以後為文明芽滋之世,如木之坼甲,如筍之解籜。其實,滿目所見者皆木甲竹籜也,而真苞已隱藏其中矣。十年之間,籜甲漸解,至甲寅而齊。寅為木,為花萼之象,甲寅以後為文明華敷之世,雖燦爛可觀,尚不足與他國齊趨並駕。直至甲子,為文明結實之世,或以立矣。然後由歐洲新文明進而復我三皇五帝舊文明,進入大同之世矣。」按劉鶚所述,義和團之事起於1888年(戊子),成於1894年(甲午),至1900年(庚子)爆發。南方革命起於1898年(戊戌),成於1904(甲辰),至1910年(庚戌)爆發。把社會大事的根源追溯於前,闡明了因果關係。但是,未免牽強。 
  劉鶚的三元甲子說,具有三世說的痕跡,即把歷史分為三個時段,這種神秘主義的週期觀至遲可以追溯至晉代,《晉書·苻堅載記》云:「從上元人皇起,至中元,窮於下元,天地一變,盡三元而止。」把六十甲子配九宮,一百八十年為一元,三元五百四十元。   
  二 方士的週期觀(3)   
  類似於三元甲子說的淵源還有宋代邵雍和陳亮的分期法: 
  宋代的邵雍用象數神秘主義解釋社會的興衰。認為陰陽的變化形成「體數」和「用數」,體數和用數的變化形成「化數」。社會的興衰週期為「一元」,一元有十二會,一會有三十運,一運有十二世,一世有三十年,因此,世道以十二萬九千六百年一變。邵雍認為人類社會發展至第六會,逐漸由盛而衰,唐堯以後由皇而帝、由帝而王、由王而霸,一代不如一代。他的社會觀實際上是悲觀頹廢的社會神秘主義。 
  宋代陳亮認為氣數決定社會發展,社會的興衰以六十年為一個週期,每60年發生一較大的動盪。公元946年(丙午),後晉被滅亡。過了60年,發生澶淵之盟,1007年(丁未)宋真宗封禪。1067年(丁未)宋神宗即位。1127年宋高宗即位,開始了南宋朝。陳亮請高宗居安思危,抵抗金人侵略,不可苟且偷安。 
  以上分期法都是不科學的。限於歷史條件和知識水平,當時的思想家不可能正確認識歷史發展的週期和真正的規律,只能猜測性地闡述樸素而神秘的週期觀。對於20世紀以前的人來說,歷史發展的週期確實是很神秘的。對於我們來說,歷史發展週期已不存在任何神秘性了。   
  三 方術的轉型觀——「劫」(1)   
  人類有史以來,社會轉型是「生生不息」的常態。什麼是社會轉型?社會轉型是由於經濟發展而引起的社會結構、制度、人與人關係的一系列變化,是推動社會前進的創造性活動,「轉型」是個中性詞,指一種形態轉變到另一種形態。轉型有急劇的形式,也有溫和的形式,有亢奮態,也有相對靜止態。 
  社會轉型大抵包括兩種形式:一是從一種社會制度向另一種社會制度的變化,如封建制度向資本主義制度的變化。另一種是指同一社會制度內的局部變化,如魏孝文帝改革引起的鮮卑族社會變化;近代東南的區域性變化。這兩種變化是相聯繫的,形成量變和質變、局部和整體的關係,近代社會轉型主要指前者,但也不排斥後者。後者為前者提供了階段性的、區域性的準備。 
  社會轉型是一種複雜的現象,有前進,也有輾轉倒退。一般說來,社會轉型代表了歷史前進的趨向。 
  社會轉型,梁啟超稱之為過渡時代。他寫過一篇《過渡時代論》以進化論觀點把過渡時代分為廣義和狹義。人間無時無地不在進化,這是廣義的過渡。狹義的過渡是相對於停頓,波波相續。他認為:「歐洲各國自二百年以來,皆過渡時代也,而今則其停頓時代也。中國自數千年以來皆停頓時代也,而今則過渡時代也。」 
  下層民眾對社會轉型有個樸素的界定,那就是「劫」。劫,《說文解字·力部》釋云:「人欲去,以力脅止曰劫,或曰以力去曰劫。」劫表現了兩種力向,一是趨力,一是阻力,劫的過程就是兩種力量的鬥爭。《史記·日者列傳》云:「君子內無饑寒之患,外無劫奪之憂。」 
  佛教從漢代傳入中國後,佛經中宣傳的「劫」使中國民眾刻骨銘心。佛經以天地的形成至毀滅為一劫,毀滅時的動盪之火為劫火。《隋書·經籍志》論云:「佛經所說,天地之外,四維上下,更有天地,亦無終極,然皆有成敗,成敗謂之劫。」 
  當社會的階級矛盾和民族矛盾激化;當自然災害發生;當嚴重的瘟疫摧殘人類;當民眾面臨極大危險時,人們就稱之為劫。 
  「劫」是一種「惡」,是一種災難,是一段痛苦的掙扎,是新舊勢力交替的較量。它是民眾的樸素認識、神秘主義的感知。在一個社會中,當人們都感到「劫」日來臨時,也就是社會即將劇烈動盪的表徵。 
  「劫」的觀念是宿命論在社會觀上的反映。 
  宿命論是一種神秘主義,中國的佛教和道教一直倡導之。宿命論認定生死輪迴,人的吉凶禍福皆由命定,今生積功德,來世有善報。西方的基督教不太講宿命,洪秀全等人卻屢屢宣傳宿命思想。 
  方術認為每個朝代的天數是有限的。如果社會混亂,朝綱不振,就表明天數已盡,劫禍將到,需要避劫,此類例子很多,如漢代方士看到漢代江河日下,就主張改元,重新受命。於是,由方士導演,漢哀帝主持了「再受命」醜劇。成帝死後,方士又向哀帝陳述改元事宜及利弊:「漢歷中衰,當更受命。成帝不應天命,故絕嗣,今陛下久疾,變民屢數,天所以譴告人也。宜急改元易號,乃得延年益替,皇子生,災異息矣。」哀帝聽從了方士的建議,下詔改元:「蓋聞《尚書》『五日考終命』,言大運壹終,更紀天元人元,考文正理,推歷定紀,數如甲子也。朕以眇身入繼太祖,承皇天,總百僚,子元元,未有應天心之效,即位出入三年,災變數降;日月失度,星辰錯謬,高下貿易,大異連仍,盜賊並起。朕甚懼焉,戰戰兢兢,惟恐陵夷。」 
  太平天國的《天命詔旨書》記載洪秀全的《諭眾兵將遵天令詔》云:「眼前不貪生怕死,後來升天堂,便長生不死。若爾貪生便不生,怕死便會死。又眼前不貪安怕苦,後來上天堂,便永安無苦。爾若貪安便不安,怕苦便會苦。總之,遵天誡,享天福,逆天令,落地獄。」此書又記載楊秀清的傳言:「自古死生天排定,哪有由己得成人。靈魂本是由天父,今時不醒做何民?」這些觀念明顯地是宿命論的反映。 
  宿命論認為社會轉型時期的「劫」是大難,劫的先兆是災異:地震、天旱、洪水、瘟疫。民謠有「劫運到時天地愁,惡人不免善人留」。太平天國利用了「劫」的思想號召人民入教避劫,洪秀全託言天父之語:「在道光三十年,我將遣大災降世,凡信仰堅定不移者將得救,其不信者將瘟疫……當召汝之家人及親戚至此。」中國下層民眾自明清以來很相信「劫」,也很畏懼「劫」,所以紛紛聚集到洪秀全的拜上帝教。 
  太平天國的將領大多相信劫數。《李秀成自述》談到毀棄舊神時說:「今除神像,是天王之意,亦是神聖久受香煙之劫數。周朝斬將封神,此是先機之定數,而今除許多神像,實斬神封將還回之故也。我亦不知理數,揣度來情,今我天朝封萬千之將,天王斬去萬千宇宙,業以數盡國崩,觀之可也。」李秀成把社會變化看成是命運決定,這是農民階級樸素的社會神秘觀念。 
  太平天國認為命運是由上帝決定的,洪秀全頒行的《天理要論》云:「至於天命,豈非上帝旨意乎?《書》云:『富貴在天,生死有命』,正乃上帝所立之主張也。上帝坐高位,廣視天下,定人分業,限人禍福,照其本意也。凡人不能自專,眾生不得所欲,只上帝理之,隨其聖旨也。」   
  三 方術的轉型觀——「劫」(2)   
  在近代社會轉型中,不僅僅太平天國有「劫」的觀念,其他下層民眾也經常講「劫」,如:道光二十七年(1847),廣東南海縣農民與英國兵發生衝突,當地青蓮教就「據稱劫數已到,即有兵戈之災」。光緒十七年(1891),熱河金丹道發動武裝起義,稱「奉天伐暴」,「能避刀兵劫數」。 
  義和團運動廣泛流行「劫」觀念,在1899年稱「明年為劫年,玉皇大帝諸神下降」;1900年稱「大劫臨頭,只在今秋」、「劫運到時天地愁,惡人不免善人留」。 
  據陳振江等人研究,「劫」有兩重含義,一是指災難,即侵略、暴政和天災所造成的民生維艱。二是指動亂,義和團要誅殺洋人、惡者。「劫」的觀念是義和團動員群眾反抗侵略的重要思想武器。 
  「劫」的觀念有某些積極意義。喻青松曾作過分析,我認為是有道理的。第一,「劫」的觀念雖然有神秘成分或迷信內容,但它是現實生活苦難的反映,是對封建統治的抗議,是對未來的憧憬,可以轉化為反抗鬥爭的思想武器和物質力量。第二,「劫」的觀念包含辯證和進化的因素,它與統治階級「天不變,道亦不變」的思想相對立。劫是「現世」向「未來世」轉變的急驟過程。 
  當然「劫」與社會轉型不是同一觀念,「劫」的含義在於大亂臨頭,新舊交替,社會動盪不安。通過「劫」觀念,我們可以看到民眾的心態,它是社會暴風雨來臨的晴雨表,是下層民眾首領發動民眾的法寶,是社會神秘主義很重要的概念,值得我們深入研究。 
  社會轉型是由什麼決定的? 
  馬克思主義告訴我們:「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段,便同它們一直在其中活動的現存生產關係或財產關係發生矛盾。於是,這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更,全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。《〈政治經濟學批判〉序言》這段經典論述是我們理解社會轉型之所以發生的關鍵,即存在決定意識,經濟基礎決定上層建築,社會轉型是社會發展至一定程度的必然過程。 
  由於歷史造成的認識局限性,先哲不可能真正認識社會轉型,更不能洞察社會轉型的原因,他們提出了一套樸素而神秘的看法。 
  古代的神秘主義者認為社會的興衰皆由命定,人不能改變。漢代傑出的思想家王充受神秘主義影響,認為朝代的昌衰興廢皆由天數決定。他在《論衡·治期篇》云:「世之治亂在時不在政,國之安危在數不在教。」又云:「賢不賢之君,明不明之政,無能損益。」可見王充是個社會宿命論者。 
  有的神秘主義者認為社會的存亡由氣數決定。他們認為新朝代之興時,必有旺氣顯現。《史記·高祖本紀》記載:「秦始皇帝常曰:東南有天子氣。」《晉書·元帝紀》記載南京地理時說:「始皇時望氣者云:『五百年後金陵有天子氣』,故始皇東遊以壓之,改其地曰秣,塹北山以絕其勢。」他們還認為朝代衰敗時,氣色呈凶兆。《晉書·郭璞傳》記載,司馬睿當政時,刑獄嚴重,民不聊生,郭璞上疏,以「青黑之氣共相搏擊」的天象,勸晉朝統治者刷新政務。所謂氣,就是命運;所謂數,就是規定性,氣數說是對社會的迷信解釋。 
  先民認為,如果上天要更換一個朝代,必然降下一位天子,天子所在之地呈天子氣,天子氣代表了不可戰勝的新興力量。劉邦最早利用「天子氣」觀念為自己服務,藉以神化自己。《漢書·高帝紀》記載:「高祖隱於芒、碭山澤間,呂後與人俱求,常得之。高祖怪,問之,呂後曰:『季所居上常有雲氣,故從往常得季。』高祖又喜。沛中子弟或聞之,多欲附者矣。」 
  在地面上浮現「天子氣」,純屬無稽之談,如果把「天子氣」解釋為「民心所向的吸引力」尚可。文中「季」即劉邦,他周圍已有一批圖謀造反的文武之士,為他大造輿論,使人民甘心情願地跟著他投入反秦鬥爭。《漢書》所載這個故事,實際上是劉邦的謀臣用天美化劉邦,宣揚君權神授。 
  近代一些思想家繼承了古代的看法,如:魏源相信「氣說」,認為社會的前進與倒退是由氣決定的。他在《默觚·治篇》云:「三代以上之人才,出於教化,三代以下之才,乘乎氣運,乘氣運而生者,運盡則息。」又云:「三皇以後,秦以前,一氣運焉;漢以後,元以前,一氣運焉;其歷年有遠近,即其得於先王維持之道有厚薄。」至於什麼是氣運,氣運由什麼決定,魏源沒有說明。 
  近代民眾不乏相信「氣說」者,《清稗類鈔·方技傳》記載了太平天國期間的一件事: 
  張立帆以精通天文名,咸豐庚申春,蘇州失,昆山繼陷,粵寇所到,遷避一空。張獨留不去,且為之贊劃一切。或問其故,張曰:「吾夜觀天象,知清運已貴,意即在此乎?」張嘗為粵寇籌餉,邑中富室按名勒派,不允,則拘而敲扑之,故皆銜之刺骨。粵寇亂平,遂為怨家告發。張大恐,傾家營謀之,乃免。後有人問以太平天國天象如何者,張輒搖著太息曰:氣數,氣數!   
  三 方術的轉型觀——「劫」(3)   
  張立帆身為太平天國的一個小辦事員,自以為懂得天命,善觀氣數,順從天命而投身於洪秀全,最終卻沒有算準。這說明當時的人不可能真正掌握社會的興衰規律。   
  四 方士的預測觀(1)   
  社會神秘主義認為社會未來發生的事可以預測,「智者見於未萌」,術士遙知將來。唐代史評家劉知幾在《史通·書志五行》相信神秘的預測。他說:「至如梓慎之占星象,趙達之明風角,單揚識魏祚於黃龍,董養征晉亂於蒼鳥,斯皆肇彰先覺,取驗將來,言必有中,語無虛發,苟志之竹帛,其誰曰不然。」 
  古代的社會預測家有梓慎、鬼谷子、鄒衍、諸葛亮、管輅、郭璞、陶弘景、李淳風、袁天綱、陳摶、邵雍、張鐵冠、張三豐、劉基等。如《南史·陶弘景傳》記載,梁武帝特別相信茅山道士陶弘景的預言,「國家每有吉凶征討大事,無不前以咨詢,月中常有數信,時人謂之山中宰相。」唐李淵在未定天下以前,有道士吉善行託言李耳語,說唐代將享國一千年,使李淵大受鼓舞。 
  歷代社會的神秘主義預測,主要有讖緯、扶乩虎、占星、占夢、測字等形式。試析若干: 
  (一)讖緯預測 
  讖緯預測的歷史可以追溯到上古。 
  早在先秦就有了讖語。《左傳·僖公五年》記載「天策,火中成軍,號公其奔」。這就是預言晉國滅掉虢國的讖謠。 
  秦代有了讖圖。《史記·秦始皇相紀》記載:「燕人盧生使入海還,以鬼神事,因奏錄圖書曰:『亡秦者,胡也。』」文中的「圖書」,就是讖圖,它是一種配有圖文的迷信書籍。「亡秦者,胡也」,就是讖語。《史記·項羽本紀》也記載:「故楚南公曰:『楚雖三戶,亡秦必楚。』」《史記·陳涉世家》記載,陳勝令吳廣「夜篝火,狐鳴呼:『大楚興,陳勝王』」。 
  西漢末年哀、平之際,讖緯合一,讖以輔緯,緯以配經。讖,又被稱作符命之書,意為符合神意。緯書紛紛湧出,不僅方士造作緯書,儒生也以此為本職。讖與緯是有區別的。讖,按《四庫全書總目提要》卷六的解釋,就是「詭為隱語,預決吉凶」。它是一種宗教預言。緯,是用讖語對儒家經典進行解釋和比附的著作。 
  王莽為了篡奪漢家天下,借助神學作為思想工具,一批墮落文人為他編造了不少讖語,如《漢書·王莽傳》記載的「赤世計盡,黃德當興」,「火德銷盡,土德當代」,這是以五德運轉的歷史觀為王莽製造輿論。《王莽傳》還記載:「先是衛將軍王涉素養道士西門君惠,君惠好記天文讖記,為涉言:『星孛掃宮室,劉氏當復國,國師公姓名是也』。」 
  從晉至隋,不少君主痛恨讖緯對社會的干擾,下令禁止讖緯。晉武帝在泰始三年(公元268)禁令讖緯,違者服刑兩年。後趙皇帝石虎在建武二年(公元336)嚴禁讖緯。隋朝的禁令最嚴,隋文帝在開皇十三年(公元593)下令私家不得藏讖緯圖書,隋煬帝派人在民間搜訪,重懲膽敢藏讖緯的方士。 
  唐宋元明清時期,讖緯銳減,但時有讖謠流傳於世。如五代十國末年、宋朝末年、明朝末年,讖謠作為政權的輿論不徑而走,對於渙散民心起了很大作用。 
  唐代以來一直比較消沉的讖緯迷信,在清代中葉以後突然異常活躍,出現在下層民眾中。 
  乾隆中葉,浙江鄞縣吳家山村的農民搞到一本《五公經》,此書中的隱誨讖語,預言朝代興替,宣揚明王復興,自稱是星宿下凡,組織武裝起義。 
  晚清,有不少人以讖緯作預測。據《劫餘灰錄》記載:「《推背圖》、《盤陀經》《萬年歌》皆讖緯之書,例禁甚嚴。昔見黃葉道人與天台老僧之偈,悉歷朝治亂之事,有云:『金陵稱福地,淮水作漁陽,從此干戈起,錢塘作戰場,相持十二月,空靡百萬糧。』此盤陀經也。至發逆偽蘇福省,浙中丞王有齡絕糧殉難,則無一不驗矣。又云:『甲子亂如麻,人人不在家,弓長空努力,木子例生叉。男子充軍役,婆娘浪裡花。兔走江南定,池塘處處蛙。』亦驗於後。弓長謂張國梁殉潰兵之難也。木子者,李少卿之開城,偽忠李秀成之佔居,李撫軍之克復,一例叉而事,未戰一仗也。」這是把太平天國的興衰附會到古代的預測書中。 
  民國初年成書的《新燕語》敘述「京師讖緯之言」云:「近有一道人,自言能知未來事,語人曰:『都城平列三城門,東曰崇文。崇文者,應明崇禎帝,以文臣貪黷亡國之驗。西曰宣武者,乃清宣統帝,以武臣革命亡國之驗。中曰正陽者,以中華民國正用陽曆代滿清而起之驗也。」按:這類讖緯的隨意性很大,有的術士把正陽門表示元朝至正年滅亡,而不是釋為民國代清。用三個門的名字來說朝代興衰,完全是望文生義,主觀的附會。 
  《新燕語》敘述「京師讖緯之言」云:「辛亥十月,革軍正盛時,天津童謠云:『紅棍打老黿,銅子換制錢,若要世太平,還須一兩年。』後又有一謠,與此文小有異同。解者曰:紅棍者,元代末年南方紅軍革元之命者,故雲打老黿。銅子者,清帝宣統,上繼同治,而方在沖齡。換制錢改換民國之陽文幣制也。……吾國每逢國家將亡及有大亂發生之時,往往有此,而李淳風之推背圖,劉青田之燒餅歌,黃櫱禪師之漢中語錄,意至暢銷於南方者,亦此類也。」天下每有變動,必有徵兆,讖謠即是一種徵兆。它反映了民情和民心。 
  晚清政局動盪,人們思想不安,有人作讖語,預測皇帝的在位時間。枕梓在《避寇日記》同治元年二月初七日記載:「大清歷世傳有『木立斗世共中,之謠,木者十八,謂順治也。立者六一,謂康熙也。斗者十三,謂雍正也;世者二卅,謂乾隆也。共者甘六少一,謂嘉慶也。中者橫甘加作卅,謂道光也。惟字不得其解。去年咸豐升遐,亦無人能解之者。朱星河從寧波來,雲已得解人矣,其木旁者謂十八月也,其字,謂口外又一年則了也,咸豐於庚申年八月蒙塵北獰,不復回蹕,至辛酉七月崩於熱河,則口外又一年了,其確解也。」「木」代表順治在位十年;「立」代表康熙在位六十一年;「斗」代表雍正在位十三年;「世」代表乾隆在位60年,「共」代表嘉慶在位二十五年,「中」代表道光在位三十年;「」代表咸豐於十年八月(第二次鴉片戰爭1860年)逃到承德避暑山莊,一年後死去。   
  四 方士的預測觀(2)   
  這套預測看起來很神秘,實際上是術士們用隱秘的測字方法,附會於已經發生的事情,而又托之於前人。作為一種輿論,它神化了方術,刻意說明清朝的興衰是天命決定的。 
  (二)扶乩預測 
  近代下層民眾經常採用扶乩預測。扶乩是一種方術,偽托神的感應,在沙盤上顯示筆跡,由乩者解釋徵兆。 
  扶乩的源頭可以追溯到唐代的「請紫姑」。紫姑神在劉宋時就已有傳聞,宋代以來很流行扶乩,這大約與舉子預測科場有關。元末用於預測國事。如元末流行乩語:「天遣魔軍殺不平,不平人殺不平者,殺盡不平方太平。」陶宗儀《輟耕錄》卷二十六又記載說:「至元十三年(1276),江南初內附,民間盛傳武當山真武降筆,書長短句曰西江月者,鍍刻於紙,黃紙模印貼壁間,其詞曰:九九乾坤已完定,清明節候開花,米田天下亂如麻,直待龍蛇繼馬。依舊中華福地,古月一陣還家,當初指望作生涯,死在西江月下。」乩語中「米田」、「古月」言番人胡人,九九八十一代指元代在立國八十一年後已面臨危機。 
  清代特別流行扶乩。紀昀在《閱微草堂筆記》卷四《漆陽消夏錄》四指出扶乩手法「蓋亦借人之精神始能運動,所謂鬼不自靈,待人而靈也。蓍龜本枯草朽甲,而能知去凶,亦待人而靈耳」。扶乩是心靈作用的一種表現,把人的願望和猜測通過乩語反映出來。 
  晚清庚子事變之前,乩語滿天飛,把人心攪得惶惶不安。 
  義和團的壇諭就是乩語,儘是詭秘的預言。如關帝壇諭推測天有十愁:「一愁天下不安寧,二愁山東一掃平,三愁湖廣水連天,四愁四川起狼煙,五愁江南大荒亂,六愁人死多一半,七愁義和拳人弱,八愁洋人直隸鬧,九愁有衣無人穿,十愁有飯無人吃。」這些乩語的內容反映了民眾的擔憂和願望。 
  仲芳氏的《庚子記事》載有義和團乩語:「大劫臨頭,只在今秋,白骨重重,血水橫流,惡者難免,善者方留,但看鐵馬東西走,誰是誰非兩罷休。」這是庚子年春季在北京流行的乩語,後來果然在夏秋季發生了事情。 
  辛亥革命那年也有乩語預測時變。柴萼《梵天序叢錄》卷二十三記載: 
  辛亥秋,北京羊肉胡同一乩壇扶鸞。沙盤飛舞,大書云:「大阿哥到。」眾問:「是端庶人之子大阿哥否?」則書云:「對子而稱其父曰庶人,無禮已極,吾去矣。」遂寂然不動。近日有同善社者,分社滿中國。社中皆有乩壇,降壇者孔子、老子、釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌基督、拿破侖、華盛頓、托爾斯泰等人,智者日笑其後矣。 
  通過這條材料可見,清末的同善社遍佈全國,假托眾神,專門製造預測,這實際上是山雨欲來的前兆。 
  (三)《周易》預測 
  《易經》本是由卜筮材料加工而成,因此,術士認為它具有推測事情發展趨勢的功能。古人和近人都常常以之對社會進行預測。這些預測,有的提供了一種思維,有的卻有濃重的迷信色彩。 
  晚清,方士用《周易》對太平天國、義和團、辛亥革命作了預測。從文獻看,似乎很靈驗,但到底這些預測是在事前進行的,還是在事後追托的,有待考實。晚清流行的《推背圖》,曾經預測太平天國運動。《清稗類·方技類》述云: 
  又第三十四象為丁酉,巽下巽上,讖曰:「頭有發,衣怕白。太平時,王殺王。」頌曰:「太平又見血花飛,五色章成裹外衣。洪水滔天苗不秀,中原曾見夢全非。」此言鹹、同粵寇事,寇不及發,俗呼長毛。所立國號曰太平天國。其酋不稱皇帝而天王,自余亦皆稱王,天王為洪秀全。而其時又有苗沛霖之亂也。 
  這或許是為太平天國運動製造的輿論,找到的神秘依據。至於《推背圖》是否可靠,讖語是否可以如此解釋,當時的民眾是不加考慮的。 
  劉鶚在《老殘遊記》第十二回把義和團和資產階級革命黨進行比較,以《周易》抵毀革命黨。他認為,義和團譬如人的拳手,「一拳打去,行就行,不行就罷了,沒甚要緊……惟此『革』字上應卦象,不可小覷了他。……小子且把『澤火革』卦演說一番。先進這『澤』字,山澤通氣,澤就是溪河。溪河裡不是水嗎?《管子》說:『澤下尺,升上尺。』常云:『恩澤下於民。』這『澤』字不明明是個好字眼嗎?為什麼『澤火革』便是上凶卦呢?偏又有具『水火既濟』的個吉卦放在那時,豈不令人納悶?要知這兩卦的分別就在陰陽二字上。坎水是陽水,所以就成個水火既濟,吉卦。兌水是陰水,所以成了個『澤火革』,凶卦。坎水陽德,從悲天憫人上起的,所以成了個既濟之象;兌水陰德,從憤懣嫉妒上起的,所以成了個革象。你看《彖辭》上說道:『澤火革,二女同居,其志不相得。』」 
  按:《周易》的解釋有很大靈活性和任意性。把南方革命黨人與「澤火卦」扯在一起,進而批判革命,是沒有道理的。 
  劉鶚又云:「北拳以有鬼神為作用,南革以無鬼神為作用。說有鬼神,就可以裝妖作怪,蠱惑鄉愚,其志不過如此而已。若說無鬼神,其作用就很多了:說一條,說無鬼就可以不敬祖宗,為他家庭革命的根源;說無神則無陰遣,無天刑,一切違背天理的事都可以做得。」   
  四 方士的預測觀(3)   
  當時,還有人用《周易》結合讖語解釋為什麼辛亥革命必定發生在武昌,似乎天意所定。《清稗類鈔·方伎類》記載: 
  又第三十七象為庚子,震上巽上,益。讖曰:「漢水茫茫,不統繼統,南北不分,和衷與共。」頌曰:「水清終有竭,倒戈逢八月。海內竟無主,半凶還半吉。」此言宣傳辛亥八月,武昌起事,國運告終,南北言和,帝遜位和共和成立也。 
  (四)其他預測 
  晚清,古代史上的各種預測方法都被調動出來,堪稱社會轉型中的奇觀。有的風水先生把風水與社會上的動盪牽扯在一起,認為改變了風水就會引起社會騷動,如徐珂《清稗類鈔·方技類》記載: 
  京師賢良門外有河,河有橋,式如弓背。道光時,宣宗閱射,箭鵠設於橋西河邊,射者立橋北,北向而射。每發矢,宣宗右顧,以視中否,歲已亥,橋拆平,鵠於橋南,對寶座設焉。射者立橋此,面西向而射,以免右顧之煩也。談風水者謂此橋架河上,如弓之有靶,今拆平,則弓去靶矣,恐我武不揚也。至明年,遂有英人之擾。 
  把英國侵略者入犯歸結於拆了河橋,這是荒唐的推理。反之,如果沒有拆河橋,難道就不會有英軍入犯麼? 
  有的以望物為預測。在國民初年成書的《新燕語》,吳江人雷震敘述「煤山之五色光」云:「辛亥首義的」一年前,聞內監傳說,夜聞(煤山)有五色火光,出沒出頂,不知主何兆,人多訝之。迨民軍既起,東南各省響應,改龍旗為五色國旗,殆與煤山頂上五色旗相符合。五色火光與五色旗是沒有必然聯繫的,這條材料只能說明當時宮中的人心已亂。 
  有的用占詩作預測。徐珂《清稗類鈔·方技類》有一首梅花詩預測晚清事變:「宋邵康節有梅花詩,其論本朝云:『胡兒騎馬走長安,開闢中原海境寬。洪水乍平洪水起,清光宜向漢中看。』此言世祖入關,定鼎燕京,後開海禁,與各國通商,有粵寇洪秀全之亂,而宣統辛亥八月十九日,黎元洪起義武昌也。」 
  這首梅花詩的寫作時間有待考證,如果確實是宋代,亦不足為奇。至於內容與近代史實之附和,完全是近人的牽強附會。 
  清朝的運數,有一種「馬前課」預言為十世。徐珂《清稗類鈔·方伎類》記載: 
  「蜀漢諸葛亮有《馬前課》,每一課指一朝,白鶴山僧守元解釋之,其論本朝者為第九課。」 
  民國元年,有金城氏著《湘漢百事》(此書收入《滿清稗史》,中國書店出版(1987年),其中有一篇《卜術何神》,方士以測字預測辛亥革命,在民間傳為奇談。其文云: 
  徐道一,滇產也,精於卜,八月下旬,謁大漢報館主筆胡石庵,胡亦革命家,知官軍於翌日將宣戰,乃發迷信,泥徐卜之。徐索胡書一字,胡以黎字予之。余審視曰:「明之戰必利。君觀此字首,即利字也(因刀與利同)。惟此戰之利全仗人心聯合,(指黎字)如快刀之夷柘禾,犀利直捷,勝可操券。」復少審視,蹙額曰:「勝固可必,但恐明日開戰之初,小有不利。因字首多一,令利字小變形,幸人心繼於後,始收功。」 
  胡乃復書元洪二字,促徐一卜大勢之成敗與漢族之前途,徐沈思久之,陡呼曰:「妙哉,此二字中,不獨蘊有六機,且巧合讖緯,大漢之興必矣。」胡曰:「請言之。」曰「昔漢族中興之偉人,其首非朱元璋耶,其國號乃為洪武。元洪二字不期與之吻合。下之若洪秀全佔得一字,亦於中原樹十餘年漢幟,即可此決為興漢之象。」 
  胡復叩其事成後政體若何。徐指洪字曰:「此不待言,共和也(因洪字半字共字)。」時徐面西坐,略顧左右,忽曰:「此共和政體,初時恐只南方之一半,未能全國統一。」言已即止,目注二字,若有所觸,曰:「異哉,元大也,洪亦大也。元字又從二從人,則或同時有二人皆為大總統乎!」胡曰:「或一副耳。」曰:「否,卦無中副象,此副者,或另一人。」少頃,又曰:「此二大總統其初必各據其勢權為敵(因系二字也),幸一人中立其間,調和兩面,乃能水乳相融(指洪字旁之三點為三人而又體其字意為水也)。並二人為一(指元字為二人所並)。」復笑曰:「合併後,此二人中之佔上著者成為一袁姓之人(指元字居洪字之上,元與袁同音)。目下傳說袁世凱起義於河南為教督,以彼之名望卜之。或即彼乎。」 
  時胡之心仍屬戰事,復指洪字,使卜以戰後事之得失。徐應曰:「以後皆利。」隨信手書一漢字曰:「試觀洪字,加入中土二字,非漢字乎,是即漢人席有中土,無往不利之象。」少頃,又曰:「試觀戰後事,但逢七之日,必甚得手,中有二次為尤利,明日即逢七也。」胡不解,詢其故,徐指洪字旁共字示之曰:「此非二十一與二十八耶,此二數皆以七為公度數也。」又指漢字曰:「此字去一洪字,所餘又非中二耶。吾故謂漢軍中有二次逢七之日必大得手也。」胡曰:「明日即逢七也。」曰:「明日尚不在此數,連明日計,蓋有三次逢七之日,像上已明著矣。因拽字旁之三點示胡(按:徐上所言皆奇驗,令人驚絕,惟言二次漢軍得利不驗,然當漢口大敗為九月初七,漢陽失守為十月初七,則徐言仍中,特誤以敗為勝耳)。」故復問徐:「湖北戰爭何得息?」徐略思曰:「自明日起,四十六日即停矣。」胡又不解,徐復指洪字曰:「二十一與二十八相加,非四十九耶。」胡云:「奚雲六也?曰:滅左旁三點,非六數耶?」(按:湖北自八月二十七日戰起結連至十月十三日始停戰,適與徐言不爽毫黍,此節雖近於迷信,然一席之話而一番龍跳虎躍、驚天動地之大事,乃為之囊括無遺,豈不奇哉?)   
  四 方士的預測觀(4)   
  應當如何看待這一段史料?從寫作時間看,括號中的按語是原作者所述,可證此文寫於辛亥革命(1911)發生之後的壬子年(1912)。因此,這則預測完全有可能是事後附會,謊稱在事前(1911年8月)之預測。如果這段文字是在辛亥革命發生之前有原始記錄或有三人以上證明,則神奇了。 
  不過,在辛亥首義的八月下旬,有識之士根據客觀形勢,確實可以預測到未來一段時間的發展趨勢:南北對立與對話;共和成為必然的政體。因此,測字先生徐道一能夠用「黎元洪漢」這四個字把辛亥八月份以後的情況預測個大概,是有可能性的。 
  通覽近代歷史文獻,不難發現在辛亥革命前後預測特別多。古人說「雖小道,必有可觀焉。」我認為這些預測如同地下樹根,頑強地撬動著封建專制制度基礎,擾亂民心,加速了滿清的滅亡,其客觀作用不可低估。 
  同時,我們又應看到:這些預測方法由微推著,誇大神秘的作用,皆屬無稽之談。有的預測確實應驗了,無非是預測者根據事態的發展趨勢作的合理推斷,一點也不神秘。須知,預測的應驗是有一定概率的。而方士大加宣揚,彙集一個個偶然的事例,使人們看起來似乎社會的發展是由預測家決定的,這就大謬不然了。更有甚至者,有的迷信家把已經發生的事托名於事發之前的事,使不辨是非的人輕易上當,聞者當慎辨之。   
  五 帝王迷信方術(1)   
  中國歷史上,絕大多數帝王迷信方術。從夏商周的君王到清末的溥儀,他們都盲目拘泥於方術,有的甚至導致朝代衰微。這裡,試從新朝王莽說起。 
  (一)王莽成仙殞身 
  西漢末年,王莽借用迷信觀念為改朝換代服務。《漢書·郊祀志》記載:「莽篡位二年,興神仙事,以方士蘇樂言,起八風台於宮中。台成萬金,作樂其上,順風作液湯。又種五梁禾於殿中,各順邑置其方面,先煮鶴髓,毒冒、犀玉二十餘物漬種,計粟斛成一金,言此黃帝谷仙之術也。以樂為黃門郎,令主之。莽遂宗派鬼神淫祀,至其末年,自天地六宗以下至諸小鬼神,凡千七百所,用三牲鳥獸三千餘種。後不能備,乃以雞當鶩雁,犬當麋鹿。數下詔自以當仙。」 
  王莽攝政第三年,術士大造符命,齊郡出現新井,巴郡出現石牛,未央殿前出現銅符帛圖。王莽在這種神秘的氣氛中即天子位,改國號新。 
  新朝天鳳六年(公元19),王莽宣佈自己「當如黃帝升仙天」。第二年又自稱是黃帝后人,造九廟,黃帝廟高十七丈。 
  王莽朝思暮想變成仙人。《漢書·王莽傳》記載:「或言黃帝時建華蓋以登仙,莽乃造華蓋九重,高八丈一尺,金羽葆,載以秘機四輪車,駕六馬,力士三百人黃衣幘,車上人擊鼓,挽者皆呼登仙。莽出,令在前。百官竊言『此似軟車,非仙物也』。」 
  新朝地皇四年(公元23),王莽被農民起義軍圍困,自知命將不保,率群臣至南郊,告天大哭,有數千人因哭而封官。九月,王莽被商人杜吳殺死在漸台,終於成「仙」。 
  (二)南朝君主溺惑徵兆 
  南朝歷經宋齊梁陳四個政權。 
  劉宋建立者劉裕本是賣鞋的小販,以武功升居要職,控制了晉代軍政大權。為了代晉稱帝,他倡導迷信活動,借用方士製造天意。冀州道人釋法稱托嵩神之語,說江東劉將軍是漢家苗裔,以天命。太史令駱達等人陳天文符應,說太白經天,人更主,異姓興。劉裕在這樣一種神秘的輿論氛圍中,設壇於南郊,柴燎告天,登上了皇帝寶座。 
  劉宋的前廢帝劉子業淫佚放蕩,篤信占夢和鬼神,害及自身。《南史·廢帝紀》記載:「帝好游華林園竹林堂,使婦人裸身相逐,有一婦人不從命,斬之。經少時,夜夢遊後堂,有一女子罵曰:『帝悖虐不道,明年不及熟矣。』帝怒,於宮中求得似所夢者一人戮之。其夕復夢所戮女罵曰:『汝枉殺我,已訴上帝。』至是,覡云『此堂有鬼』。帝與山陰公主及六宮采女數百人隨群巫捕鬼,屏除侍衛,帝親自射之。」 
  齊明帝蕭鸞也是滿腦袋迷信。《南齊書·明帝紀》記載他「潛信道術,用計數,出行幸,先占利害,南出則唱雲西行,東遊則唱雲北幸。簡於出入,竟不南郊。上初有疾,無輟聽覽,秘而不傳。及寢疾甚久,敕台省府署文簿求白魚以為治,外始知之。身衣絳衣,服飾皆赤,以為厭勝。巫覡云:『後湖水頭經過宮內,致帝有疾。』帝乃自至太官行水溝,左右啟:『太官若無此水則不立。』帝決意塞之,欲南引淮流」。齊明帝猜忌多疑,好詭詐術,諱莫如深,而封建文人竟然給他加謚為「明」帝,可見封建統治者沒有幾個是好的。他們的腐朽墮落是由剝削階級本質所決定的。 
  梁武帝蕭衍精通陰陽、緯候、卜筮、占決,晚年溺信佛教,大造佛寺,親制佛經,幾次捨身出家,群臣以億萬錢將贖回。侯景作亂,他智窮力竭,設壇告天地神,困餓而死。 
  梁元帝蕭繹喜好方術,《南史·元帝紀》記載他「於伎術無所不該,嘗不得南信,筮之,遇《剝》之《艮》,曰『南信已至,今當遣左右委心往看。』果如所說,賓客鹹驚其。凡所佔決皆然。初從劉景受相術,困訊以年,答曰:『未至五十,當有小厄,禳之可免。』帝自勉曰:『苟有期會,禳之何益?』及是四十七矣。特多禁忌,牆壁崩倒,屋宇傾頹,年月不便,終不修改。庭草蕪沒,令鞭去之,其慎護如此。」 
  宋武帝陳霸先以天命代梁,像其他的篡位皇帝一樣,即位前在南郊柴燎告天,稱梁氏歷運有極,欽若天應,以命於霸先。日月呈瑞,緯聚東井,是謂改朝換代的瑞兆。 
  宋後主陳叔寶溺信兆。《南史·陳本紀》記載:「覆舟山及蔣山柏林,冬月常多采醴,後主以為甘露之瑞……後主又夢黃衣人圍城,乃盡去繞城橘樹。又見蛇中分,首尾各走。夜中索飲,忽變為血。有血霪階至於坐床頭而火起。有狐入其床下,捕之不見,以為妖,乃自賣於佛寺為奴以禳之。於郭內大皇佛寺起七層塔,未畢,火從中起,飛至石頭,燒死者甚眾。」 
  宋齊梁陳都是歷史上短暫的政權,每個政權都是靠武將武變而來。政權不穩及其變動,使迷信活動得以氾濫。迷信家借迷信在政治上撈取政治資本,造成迷信傳播的惡性循環。 
  (三)唐宋皇帝誤入邪門 
  唐代的邪門左道盛行。術士充分表演,皇帝篤信無疑。 
  唐初術士葉法善,能施攝養占卜之術。他擅長符篆齋醮。《舊唐書》191卷記載:「法善又嘗於東都凌空觀念設壇醮祭,城中士女竟往觀之,俄頃數十人自投火中,觀者大驚,救之不免。法善曰:『此皆魅病,為吾法所攝耳。』」法善活了107歲,生前一直受到尊寵。   
  五 帝王迷信方術(2)   
  術士潘師正隱居嵩山道遙谷,自稱吃松葉,喝泉水達20年。 
  術士劉道合在嵩山修行,擅長止雨之術。《舊唐書》卷192記載高宗「將封泰山,屬久雨,帝令道合於儀鸞殿作止雨之術,俄而霽朗,帝大悅」。 
  術士邢和璞等人自稱有神術,試之則不靈驗。《舊唐書》191卷記載:「有邢和璞者,善等人而知夭壽善惡,玄宗令笄(張)果,則怦然莫知其甲子。又有師夜光者,善視鬼,玄宗召(張)果與密坐,令夜光視之,夜光進曰:『(張)果今安在?』夜光對面終莫能見。」 
  唐玄宗大興醮祭。《舊唐書·禮儀志四》記載:「玄宗御極多年,尚長生輕舉之術。於大同殿立真仙之像,每中夜夙興,焚香頂禮。天下名山,令道士、中官合煉醮祭,相繼於路。」 
  唐肅宗勝過其父,《舊唐書·李泌傳》記載:「肅宗重陰陽祠祝之說,用妖人王為宰相,或命巫媼乘驛行郡縣以為厭勝。凡有所興造功役,動牽禁忌。而黎干用左道位至尹京,嘗內集眾工,編刺珠繡為御衣,既成而焚之,以為禳,且無虛月。」此文中的黎干就是因道術為肅宗重用。 
  宋朝的道教一席興盛。統治者面對外族的侵犯,企圖借用本土產生的道教作為鞏固統治的工具。 
  宋真宗夢見神人降授天書,以為吉兆,改元為大中祥符,又追封始祖為「保生天尊大帝」。真宗下詔天下並建天慶觀,使道教大大普及。真宗相信邪門左道,什麼枯檜再生、菽麥再實,什麼符瑞封祀,都認為是朝廷大事。 
  邪門左道都是人為製造的,宋代大臣丁謂曾經教唆道士編造謊言。《續通鑒》卷35記載:「女道士劉德妙嘗以巫師出入丁謂家。謂敗,逮系德妙,內侍鞫之。德妙具言:『謂嘗教之曰:汝所為不過巫事,不若托老君言禍福,足以動人。』於是即謂家夜醮於園中,雷允恭數至請禱。及真宗崩,引入禁中。又因穿地得龜蛇,令德妙持入內,始言出其家山洞。」歷代術士的玄言大話都是騙人的,只有編造得越玄,才越能騙得愚民相信。女道士劉德妙的供詞,昭然若揭。 
  宋徽宗是個虔誠的道教徒,他崇道抑指。宣和元年(1119)五月,徽宗詔德士(和尚)並許入道學,依道士法。宣和七年,徽宗詔內禪,自稱昊天上帝長子神霄帝君下降,道士稱他為教主道君皇帝。 
  宋代人迷戀服氣辟榖,道士尤甚。宋初,道士丁少微善服氣,多餌藥,年百餘歲,康強無疾,與陳摶齊名,《宋史》卷461記載了幾個服氣的事例:有個叫趙自然的夢見神人教辟榖法,從此「每聞火食氣即嘔,惟生果清泉而已」。還有一個叫趙抱一的「凡火化者未嘗歷口,茹甘菊,柏葉,果實、井泉,間亦飲酒,貌如嬰兒」。《宋史》卷462記載,辟榖者可以「冬夏常衣皮裘」,「漸反童顏,攀高躡危,輕若飛舉」。 
  (四)明清帝王有昏有明 
  明太祖朱元璋在年輕時當過和尚,登基後一度寵信佛僧,後來醒悟,抑制佛道等宗教活動。《明史》卷139記載:「帝自踐祚後,頗好釋氏教,詔征東南戒德僧。數建法會於蔣山,應對稱旨者輒賜金襴袈裟衣,召入禁中,賜坐與講論。吳印、華克勤之屬,皆拔擢至大官,時時寄以耳目……帝漸知諸僧所為多不注,有詔清理釋道二教雲。」 
  朱元璋主張敬天以愛民。《明史》卷3記載,在一次大祀活動時,朱元璋說:「天以子民之任付於君,為君者欲求事天,必先恤民。恤民者,事天之實也……為人君者,父天母地子民,皆職分之所當盡,祀天地,非祈福於已,實為天下蒼生也。」 
  明成祖不相信煉丹術。據《明史》卷7,永樂十五年(1417),「甌寧人進金丹,帝曰:『此妖人也。令自餌之,毀其方書。』」。 
  仁宗篤信仙藥和神仙。《明史》卷299記載:「帝每遘疾,輒遣使問神。廟祝詭為仙方以進,藥性多熱,服之輒痰壅氣逆,多暴怒,至失音,中外不敢諫。忠徹一日待,進諫曰:『此痰火虛逆之症,實靈濟宮符藥所致。』帝怒曰:『仙藥不服,服凡藥耶?』」 
  憲宗對佛道二教都很重視,授佛教徒稱號為西天佛子、大國師、禪師、真人、高士、賞賜以金印、王冠、玉帶、玉王圭。 
  孝宗初年屏棄佛老之教,革除法王、佛子、國師、真人封號,追奪誥敕、印章、儀仗諸法物,遣僧還谷。孝宗在位日久,漸漸相信燒煉齋醮,中官李廣等人得以受寵。 
  武宗曾經自稱大慶法王,在西華門內建寺,用番僧住持,廷臣莫敢言。 
  世宗特好神仙齋醮,命令官吏搜尋珠玉寶石,用三十多萬斤黃白蠟煉丹藥。又於禁中築乩仙台,專意成仙之道。太僕卿楊最說了幾句直話,竟然被活活打死。鄭一鵬、趙時春、顧存仁等人直諫,世宗不聽。 
  穆宗即位,罷一切齋醮工作及例外採買。此後,明代皇帝再沒有像世宗那樣大肆進行迷信活動。 
  滿清入關,仍然尊重中原的神秘觀念。對漢人供奉的關羽大加推崇,順治帝封關羽為忠義神武關聖大帝,雍正帝追封關羽三代公爵。據《清史稿》卷84記載,乾隆帝下詔彰揚關羽:「關帝力扶炎漢,節氣凜然,陳壽撰《志》,多存私見。正史存謚,猶寓譏評,昌由傳信?今方錄《四庫書》,改曰忠義。武英殿可刊此旨傳末,用彰大公。」   
  五 帝王迷信方術(3)   
  清統治者對龍虎山的張氏後裔採取懷柔政策,順治帝頒賜敕諭,命五十代天師張應京統率族屬,不要玩弄異端邪術,不得惑亂愚民。諭給一品印,順治以後的清帝很寵信張氏,如康熙帝在宮中為五十五代天師張錫麟設宴,賜香扇緞匹。 
  康熙帝禁止民間宗的害人活動,凡跳神驅鬼邪以惑民心者治罪。白蓮教、焚香教、混元教、洪陽教受到嚴格監視。清統治者信奉黃教,黃教是藏傳佛教派別。 
  道教的地位逐漸下降,乾隆四年曾禁止正乙真人傳度。道教日益江湖化,道人的形象變得很神秘。如康熙年間的羅真人頗多傳奇色彩。《白雲仙表》記載他「或取生米麥以口吹之即熟;晚間店家火未及燃,羅吹之亦熾……人饋之食,或食或不食,每食必馨其所饋或輿斗米飯,雞卵三百一啖而盡,亦無飽色,或饋生薑四十斤,片時啖盡。」 
  明清皇帝中,最值得肯定的是康熙,他不盲目排斥西方的傳教士,而是虛心向傳教士學習外語、數學、地理等知識,是一位少有的明哲君主。   
  六 方術與農民戰爭(1)   
  中國歷代的社會下層民眾都對方術有偏好,特別是每次農民戰爭都利用了方術,這形成了一個傳統。 
  為什麼古代會形成這樣一個傳統呢? 
  首先是因為社會的發展水平有限,在以自給自足的小農經濟條件下,科學技術處於淺層次,人們對宇宙及社會缺乏認識,教育不普及,愚昧的意識很濃厚,他們在嚴酷的政治壓迫和自然災害面前,只有寄托於方術,以為方術會給自己帶來吉運,如鼎澧逸民在《楊事跡》記載宋朝建炎年間,「有土人妖巫鍾相,久以幻怪鼓惑本土鄉村愚民,連洛澧、峽州無知之俗,悉來歸奉,(謂之投)拜法下,莫知其數。若受其法,則必田蠶興旺,生理豐富,應有病患,不藥自安,所以人多向之。鍾相乃妄稱『天大聖』名號,亦曰『鍾老爺』,於武陵縣管唐鄉水連村,地名天子崗。」明清時期的秘密社會組織在吸收農民加入時,聲稱可以在天堂掛號,在地府抽名,生前躲劫避難,遇難成祥,超生不死,永脫輪迴。在困苦中煎熬的農民對神秘主義抱有幻想,成為神秘主義信徒。 
  其次,在農民起義隊伍中,有一批巫師術士活動頻繁,以神秘主義為倡導,深得農民領袖的依賴。如,陳勝在大澤鄉徵求卜者意見,卜者心領神會,為之謀略。《後漢書·劉盆子傳》記載,西漢樊崇的「軍中常有齊巫鼓舞,祠城陽景王,以求福助。巫狂言景王大怒曰:『當為縣官,何故為賊?』有笑巫者輒病,軍中驚動。」 
  有的農民領袖本人就是一個大術士,以巫術鼓動民眾。《後漢書·皇甫嵩傳》記載:「巨鹿張角自稱大賢良師,奉事黃老道,畜養弟子,跪拜道過,符水咒說以療病。病者頗愈,百姓信向之。角因遣弟子八人使於四方,以善道教化天下,轉相誑惑。」張角以巫術取信於民,廣收教徒,一當時機成熟,即行起義。又如,宋朝吉州(今江西吉安市)巫士黃捉鬼率眾數千,往來於湖南,殺官軍,朝廷用了四年時間才平息黃捉鬼及其殘餘部眾。 
  再次,農民領袖利用方術神秘主義是必要的。他們面對的封建統治階級有龐大的官僚體系,有訓練有素的軍隊,有能夠窒息造反火花的意識形態,有集中的財力和物力,而他們所領導的農民卻是一群本來就極不情願造反而又迫不得已造反的農民,農民們思想渙散,缺乏武裝,缺乏組織紀律,缺乏權威觀念,而他們所要擔當的重任是推翻腐朽的朝廷,重新調整生產關係。在殊死的鬥爭中,只有利用一切可以利用的意識形態,才能最大限度調動農民、組織農民、鼓舞農民去戰鬥。 
  農民領袖利用方術神秘主義,在調動農民參加起義的同時,可以出其不意地掀起大的波瀾,使封建統治階級防不勝防。南宋陸游在《渭南文集》卷五《條對狀》說過:「自古盜賊之興,若止水旱饑饉,迫於寒餓,嘯聚攻劫,則措置有方,便可撫定,必不能大為朝廷之憂。惟是妖幻邪人,平時誑惑良民,結連素定,待時而發,則其這害,未易可測。」陸游是站在封建官吏的立場上,道出了他們對農民戰爭利用神秘主義的膽怯。 
  到了晚清,這種傳統必然會繼承下來。晚清的下層民眾是中國近代社會轉型的主體力量,他們包括農民、遊民、小手工業者、小商販、礦工、水手等。他們人數眾多,受壓迫深重,有強烈的反抗精神,太平天國、義和團、會黨的部眾基本上是下層民眾。下層民眾的文化水平低,思想保守,生活渙散,要把他們組織起來很不容易,何況,封建官吏遍佈城鄉,對下層民眾看管得很緊。因此,下層民眾只能採用方術神秘主義進行組織。 
  下層民眾對傳統有很深的依戀之情,對傳統方術神秘主義能夠接受。當然,這種接受不是一種人文精神的追求,而是困苦生活所迫。當代學者俞青松在《明清時代民間的宗教信仰和秘密結社》一文說得很清楚:「吸引勞苦群眾到宗教結社行列中去的,與其說是信仰,不如說是貧困。農民和手工工人們受盡封建統治階級殘酷的經濟剝削和政治壓迫,迫切要求改變眼前悲慘的境遇,然而,他們看不到出路。於是,他們就祈求神靈的庇佑,依附於超人的權威,用精神的解脫,補償現實的苦難。」 
  太平天國對吉日凶日、軍營朝向都有忌諱。嘉定人陳慶甲在《金陵紀事詩》從敵意的立場譏笑太平天國:「忌諱多端甲令宣,干支點竄亦編年,滿城斕語爭傳遍,月晦剛逢月正圓。」為了避凶日,竟然違背時節規律,曆法差錯達半個月,這是不可取的。當然,陳慶甲在詩中作了過多的誇張,不必盡信。選擇吉日,古代稱之為擇吉術,明清最為流行,每天的一舉一動都要迴避煞神,這是一種迷信。 
  太平天國還不時利用測字術。歷史上大人物之所以被神化,不僅靠他自己,而且還靠他周圍的人。洪仁曾經以測字術神化洪秀全的姓名,他在《己未九年會試題》說:「以字形釋之旁加共洪也;禾下添乃秀也;王上添人全也,隱然寓真主之聖名,顯然作民極之聖主,玉食萬方,豈徒然乎!」 
  太平天國還流行一些罕見的雜術,如《天兄聖旨》記載了一種以燈照面術:「天兄復下凡諭曰:先將燈亮照西王面,化西王心。次將燈亮照南王日綱、玉書同眾小面,化南王、日綱、玉已眾小心。各各寬草放草,盡草理天事,不可頂頸。」這種雜術類似於宗教的洗禮儀式,又有巫術以火驅邪照心的成分,在古籍中很少看到。   
  六 方術與農民戰爭(2)   
  在歷代下層民眾舉事過程中,義和團利用方術的特徵最為突出。 
  在義和團運動中,有一些江湖上的巫師、僧人、道士混進來,自稱來自峨嵋山古剎或其他仙境,修煉了幾百年,有神術,擅長巫道。他們略有小技,卻無限誇大本領。如某村中一嫗自雲為神所遣,號龍天聖母;又稱其幼子為童子觀音,以香灰符水為人治病輒效,遠近村民多惑之。即後來之紅燈照仙姑。這部分人人數不多,能量很大,常常居於核心和領導的地位,對義和團大搞方術神秘主義有至關重要的影響。 
  義和團的方術神秘主義十分愚昧,時人在《庚子國變記》記載團民「謂神來皆以夜,每薄暮,會百成群,呼嘯周衢,令居民皆燒香,無敢違者。香煙蔽城,結為黑霧,入夜則通城慘慘有鬼氣。神降時,距躍類巫覡,自謂能祝槍炮不燃,又能入空中指畫,則火起刀槊不能傷。出則命市人向東南拜,都人崇拜極虔」。 
  義和團自稱可以唸咒避槍炮,有一首咒語云:「北方洞門開,洞中請出槍佛來。鐵神鐵廟鐵蓮台,鐵人鐵衣鐵避塞。止住風火不能來。天地玄我,日月照我。」在這種愚昧觀念驅使下,團民用血肉之軀擋洋人的槍火,死者遍地,而團首又唸咒語,稱死者七日可復活,等不到三日,屍體已腐臭難嗅,路人掩鼻。 
  義和團的神術大多是吹牛,很少付諸實踐,也不可能實踐。如,團民說紅燈罩有一把神扇,「上法後,用扇一煽,便能起空駕雲至半空,若大紅星者。或一煽而大炮自閉不響,或一煽而輪船在海中自燒,或一煽而城樓堅困石室俱焚。」但誰也沒有看見有哪一位紅燈罩能夠施用這種法術,如果天下真有這種法術,義和團也不會敗在洋槍洋炮之下。這個法術,當時受《西遊記》影響,把火焰山鐵扇公主的故事搬到了現實生活中。 
  義和團的方術誤事。據袁昶《亂中日記殘稿》記載,光緒二十六年五月二十日,義和團到北京前門外去燒洋貨鋪,他們說有法術相助,火不會殃及周圍的民房,不讓百姓做防火準備,結果法術不靈,大火無情,燒了上千家民宅,大失民心,團民也很尷尬。義和團中搞方術的人,有的至死不悟,時人王錫彤在《河塑前塵》記載,有拳民自稱能避槍炮,河南道道員岑春榮命人持槍試之,拳民「袒其胸口,唸唸有詞,親軍二人瞄準擊之,呼訇一聲,作法人倒地死矣。」作法的拳民練有硬氣攻,可以稍稍抵擋冷兵器。若要誇大硬氣功作用,只能自取其咎。 
  義和團的法術常常是面向東南躬身,口誦咒語,請神附身,名曰「上法」,頓時形色改變,擰眉瞪目,聲音喘呼,似忿怒之狀。遂手執寶劍或謅劍訣。 
  義和團以神秘主義表演神術,他們聲稱神術有無比妙用,聲稱一月而足用,三月而術成,則矢石槍炮,均不能入,以此抵禦洋人,削平世界各國,所向無敵;其精者,至可以書符作訣,從空中發火種,焚燬百尺巍樓,萬間廣廈,或隨意舉利刃自稱,至於刃曲鋒折,面膚肉迄無少損,聞者益驚以為神。 
  義和團把神 排成強大的陣容,呈戰鬥狀,這也是前所未有的。如:玉帝敕命,關帝為先鋒,灌口二郎神為合後,增福財神督糧,趙子龍、馬孟起前來會師,等等。有時甚至把一些不同朝代的人物扯在一個陣營,大有「關公戰秦瓊」之勢,令人啼笑皆非,然而,其本義卻是為了擴大聲威。 
  義和團自稱降神附體可以使槍炮刀戟不能傷,手於空中指畫則火起。他們一般不代神傳言。太平天國的臣民舉行神秘儀式時,頗像基督教的禮拜,井然而肅穆。義和團的儀式卻很像戲劇表演,時人吳永稱之為「裝腔弄態,全是戲場空白」,他描述了一個場景說:「拳眾蜂擁至,人數約在三四千人以外,前行者八人,自稱為八仙,已至閣下,均止步序立,一一自唱通報。甲曰:吾乃漢鍾離大仙是也;乙繼聲曰:吾乃張果老大仙是也。以次序報,如舞台演戲狀。拐仙並搖作跛勢,仙姑則扭捏為婦人態。北方人喜歡戲劇,人人都能哼幾段,擺弄兩下,許多團民出身藝技伶人,所以用演戲的形式裝神扮鬼。義和團尚紅。義和團在頭巾上寫『協天大帝』,在兜肚上寫『護心寶鏡』等字樣來看,他們戴紅巾、系紅腰帶、穿紅色衣服,確有避凶趨吉的意義。義和團以為一身紅色,可以破洋人的邪術、魔法,同時保護自己的身體。所以,連大學士剛毅在作戰前也要用紅布纏腰、纏頭,以使槍炮不能傷身。」 
  任何一個群眾運動都需要輿論來支撐,義和團大造神秘輿論,說劫運已至,刀火之災已降臨,老天對洋人不滿,殃及百姓,惟有造反。當時有揭貼預示:「天有十愁,一愁天下不安寧,二愁山東一掃平,三愁湖廣水連天,四愁四川起狼煙,五愁江南大荒亂,六愁人死多一半,七愁義和拳人弱,八愁洋人直隸鬧,九愁有衣無有穿,十愁有飯無人吃。」 
  義和團利用神秘的數字暗示「庚子之亂」。如,「今年苦不算苦,二十加一五」,一五合為六,代指光緒二十六年(庚子)最苦。又如,「暫時不算苦,二四加一五」,二四合為八,代指八月十五。又如,「二四八中一群猴,大街小巷任他游。」「八中」即八月十五。又如,「必斬一龍二虎十三羊。」一龍指德宗,二虎謂榮祿、李鴻章,十三羊即所有朝貴。   
  六 方術與農民戰爭(3)   
  團民以神秘的形式表示鬥爭的決心。《天津一月記》記載:「入壇者,先向神牌稽首,誓無改悔。」民眾一當對神宣誓,身肉之軀的人就被「神」武裝起來,處於「神」的臨督下,就有了約束和自覺性。這個「神」,從某種意義上象徵著「民族尊嚴」,體現了民眾的人格價值追求。對神宣誓,看起來很愚昧,但比起那些苟且偷安、甘心當亡國奴、對外國入侵無動於衷的行為,卻是有積極意義的。 
  義和團以神秘主義為其臨陣壯膽。胡寄塵編《清季野史》記載他們「臨陣時佩小黃紙畫像,有首無足,銳指,頭四周有光,耳際腰間作狗牙詰屈狀,不名何神。心以下書一行文曰:『雲涼佛前心,玄火神後心。』誦咒曰:『左青龍,右白虎,雲涼佛前心,玄火神後心,先請天王將,後請黑煞神。』誦此祝槍炮不然」。自以為念了咒,就會有神附體,這種作法實際上是為了增加必勝信心,也是麻痺頭腦,驅掉怯弱情緒。義和團幻想把外在的莫須有的神秘力量調到自己身上,當然是沒有效果的。 
  神秘主義本身充滿戰鬥精神。如山東《大刀會咒文》擺出了一幅神煞佈陣圖:「天地日月星,諸神俱降臨。黑虎來護身,龜蛇二將來保命,萬法百中顯神靈。遵照祖師敕令,無量佛來下界,壓陣敵人驚。一請無量佛,東海霹靂聲,天地日月星,諸神齊就位,天後娘娘坐當中,一日受時煙。白面將軍護前心,黑虎將軍護後心,仰面一吐氣,萬法都顯靈。十萬神兵,十萬鬼兵,南斗六星,北斗七星全下界,急奉太上老君敕令,閉目合十遍天空。」 
  義和團還自稱有神秘的武器,如金箍棒、九蓮掛飛刀、降魔杵、引魂幡、捆仙繩、翻天印、火扇子,但沒有人見他們用過,實際上這是借用《西遊記》等小說中傳說的器物,用以壯膽。 
  義和團以神秘主義培養不怕犧牲的精神。袁昶的《亂中日記殘稿》記載義和團「見洋人呼曰大毛子,見教民呼曰二毛子,見則立時法上矣,神氣抖擻,誓將吞噬,若心殺而後快者,縱有槍炮,亦不知退懼」。佐原篤介在《拳亂紀聞》也記載團民「信槍彈不傷之妄,遇有戰事,竟沖頭陣,聯軍御以洋槍,死者如風驅草。乃後隊存區區之數,尚不畏死,倏忽間亦皆中彈而倒,西人皆深憫其愚。」這種犧牲的做法不值得讚譽,是冤枉的,而為民族死不旋踵,敢於犧牲的精神卻是感人的。 
  義和團的避槍訣是仿照以前農民起義的做法,如乾隆年間王倫在山東領導清水教起義,告訴教徒在打仗時口念:「千手擋,萬手遮,青龍白虎來護咎。求天天助,求地地靈,槍炮不過火,何人敢當。」犧牲精神誠可貴,但太愚昧,也不值得無謂之死。這些做法,表明義和團自知力量單薄,難以對抗強大的外國侵略者,只好求助方術。 
  對於義和團的犧牲精神,當時的有識之士在《開智錄》上發表《義和團有功於中國說》,認為:「夫義和團豈不知寡不可敵眾,弱不可敵強哉。然出於愛國之心,忍之無可忍,故冒萬死以一敵八,冀國民之有排外自立一日也。」當代史學家翦伯贊認為:義和團不是用宗教去引導人們等待死後的天國,而是引導人們從敵人手裡奪回已經失去的現實世界,鼓舞人們以最大的勇敢與殉道精神為自己的命運而戰,為祖國的自由而戰。義和團的犧牲表現了中國人民不屈不撓的陽剛鬥志,這種鬥志正是民族的希望所在。 
  義和團運動時期,徐桐等上層官僚對傳統神術篤信不疑,親自倡導。許多達官貴人在官府或宅院組織神壇,每天演練,並且大肆吹捧神術之靈驗。一時間,神秘主義方術飄飄然,成為國粹和濟世的希望。 
  滿清官吏盲目相信義和團的所謂神術,《奴才小史》記載裕祿很崇拜義和團的一位「聖母」: 
  方拳毛之初發也,裕祿正為北洋大臣……是時有號黃連聖母之女妖,本流娼,久在津。拳禍甫作,亂民爭奉之。初居於船,泊北門外大關口。船之四圍,裹以大紅洋縐。又有所謂三仙姑、九仙姑者,鹹居舟中以待之。旋為裕祿所聞,乃迎聖母入署,決休咎。聖母至,裕祿跪迎之。既坐督署大堂,裕祿入見,行三跪九叩禮,奉之神明。禮畢,裕祿上言:「乞垂憫生靈,拯此一方。」聖母謂:「已令神將用天火燒夷兵,不久未盡,汝無憂!」有頃,聖母出署,裕祿復跪送之。 
  這個裕祿把對付外國侵略者寄托於「天火」,結果,「聯軍陷大沽,據北倉。裕祿聞警,握短槍至廳事,對胸自擊。」裕祿自斃,死於愚昧昏庸。   
  七 方術與封建社會的衰亡(1)   
  清朝之亡,亡於內憂外患,而方術加重了內憂外患,加速了封建社會的壽終正寢。執掌晚清朝政數十年的慈禧太后篤信方術。 
  慈禧太后相信易占,《清稗類鈔·方伎類》記載術士張延已為之預測: 
  張延已好占卜,弱冠,游四方。光緒辛丑,兩宮將自西安迴鑾,時適館臨潼洪氏,以風角風聞於上。某日昧爽,以一騾車入行在。禮畢,孝飲後宣旨,令設壇,問善後事。筮得家人之九三,其爻曰:「家人,婦女嘻嘻,終吝。」張曰:「家人,剛嚴者。婦子嘻嘻,喜樂過也。終吝,除蹶難遵也。卦直家人,其有順陰道而至美者乎?九三之爻,君道也,亦夫道也,而位未大正,其有婦人而專制也。」時侍郎陳某在側,見多忌諱,不敢上聞,乃別易他爻之吉祥者入秦。孝欽亟賞之,賜銀千兩、鱸魚兩尾。延已方惴惴待罪,至是乃殊慰。 
  這個卦佔得很準,道出了慈禧專政的實情,方士以之說明易佔之靈。侍郎陳某隨機應變,蒙哄慈禧,化險為夷。大凡統治者,誰都不願意聽不吉利的話。庚子事變之後,慈禧逃難在外,她受過驚嚇,極想知道未來的事態發展,所以找術士占卜,這件事情有一定的可靠性。 
  慈禧太后讓官吏英年為之看醇園風水,以預測皇室嗣統。近人胡思敬在《國聞備乘》介紹說: 
  兵部侍郎英年善堪堪輿術。一日扈駕游醇園,令相視園地吉凶,英年駭曰:「是氣尚旺,再世為帝者,當仍在王家。」時光緒已亥九月,已立溥儀為皇子矣。孝欽曰:「天下已有所歸,得毋言之妄乎。誠如卿說,當用何法破之?」英年顧視墓旁有老楸一株,百年物,因指樹奏曰:「伐此則氣洩,是或可破也。」 
  孝飲還宮,即遣使伐樹。樹堅如鐵,斧鋸交施,終日不能入寸,而血從樹中迸出。次早趨視,斷痕復合如故。監工者懼而請止。孝欽大怒,自詣園,督數十工人,盡一日之力僕之,中斃一巨蛇,小蛇蠕蠕盤伏無數,急聚薪焚之,臭達數里,後德宗薨,今上仍由醇邸入承大統,英年之言果驗。 
  按:皇室林園的一棵樹,竟然被認作是王氣所在,隨意砍之,且派生出一些神奇的傳聞,殊不可信。此事又見之於《清稗類鈔·迷信類》,內容有所不同: 
  醇賢親王墓近萬壽山,山勢環抱,墓如坐椅中,泉水繞前,後有銀杏樹兩株,高矗如蓋。俗謂銀杏為白果,或造讖語曰:「王上有白,乃皇字也,當數世為天子。」時光緒戊戌,孝欽後正以圍頤和園事惡德宗,聆此言,思有以破壞之,遣人督木工鑄銀杏,其中多蛇,悉被傷毀。旋有一蛇出,均昂然不動。焚香祝之,始去。至庚子,拳亂作,其人固頭戴紅巾,而口誦符咒者也。 
  這兩條史料說明,口耳相傳的掌故有很大差異,同是醇親王事,慈禧太后厭惡德宗,擔心王氣更替,對讖語深信不疑。儘管史料有出入,但慈禧太后溺戀方術迷信的心態卻昭然若揭。 
  晚清的大小官吏幾乎都篤信方術。 
  皇室宗親、先後擔任兵部尚書、總理各國事務大臣、直隸總督的榮祿相信方術靈驗,陳夔(1855~1948)在《夢蕉亭雜記》記載: 
  榮文忠公精柳莊術。光緒丙申五月,余隨公赴天津查辦事件。公謂余,五年內必邀大用,時尚未補主事缺也。迨庚子升京兆尹,辛丑持節淮浦,適符五年之數。嘉定謬仲山尚書,余婭兄也,丁酉七月由倉場侍郎升任左都御史兼總理各國事務行走,與公同署力事。一日,公忽謂余曰:昨見仲山額上紫氣透頂,相書主外簡封經,內升清要,晝日三接,恩遇優隆,然其驛馬並未發動,或者入直軍機。不出數日,定有分曉。甫及五日,尚書果奉命在軍機大臣在行走。 
  公與許筠庵師應(時官都御史),奉派密雲查辦事件。奏調余及恩君良(號駿叔,時官兵部職方司掌印);筠師奏調刑部司員;左君紹佐(號笏卿,後官御史),外簡廣東南韶道;陳君昭常(號簡墀,後官吉林巡撫),為隨帶司員。治事之暇,公謂左君性情正直,遇事不肯遷就,人人亦不樂就之,與侍御一官最宜,必任監司。謂陳君相貌豐腴,將來可望大用,財運尤佳。余謂駿叔何如?公曰:駿叔才氣開朗少見,論其作為,雖那桐、端方亦不過如是,惟紫須黃目,與相不稱,將來命運,究不及那、端等,後恩君存升副都統。庚子之變,繼志以歿。 
  太平天國時期,封建官紳提心吊膽,求神保佑。如趙烈文在《落花春雨巢日記》記載咸豐三年正月廿四日,「晨起肅衣冠,詣家祠拈鬮,決避難之所,本郡鄉間吉。」在二月初三記載:「每晨跪持《准提神咒》一百八遍,求閤家免災劫。丑刻即起,督率下人收拾,先奉神主去匣脫座,與誥封安一處,裹縛已畢,復奉列代神影,亦去匣包紮,以便遷徙攜帶。」趙文烈,江蘇陽湖人,擔任過曾國藩的機要幕客。像他這樣有知識的人都丟魂失魄,唯賴方術神助,可以推測其他官吏該是多麼狼狽。 
  在太平天國進攻南京時,清朝官員用封建迷信與太平軍作戰,加速了城潰。當時的兩江總督陸建瀛身居要職,其防守方略不過是方術小伎。汪士鐸在《乙丙日記》卷二記載: 
  陸建瀛之率師迎剿也,自稱霜神助陣,雲見赤身女子在前督兵。既敗歸,「賊」圍城,陸堵御城上,又稱觀音大士助守城,使城中人家家焚香,既而無驗,又使人扛喪家方相上城以示「賊」,雲天神助,「賊」大笑謔,陸乃無如何,……嘻?此我大臣之經略也,既粉飾以欺君,又荒誕而誣民,徒供有識者一噱爾!   
  七 方術與封建社會的衰亡(2)   
  義和團攻打西什庫法國教堂,久攻不下,大學士啟秀獻策於端王、莊王,說:義和拳道術尚淺,五台山有老和尚,其道最深,宜飛檄請之。乃專騎馳請,十日而至。啟秀在軍機處賀曰:「明日太平矣。」人問其故,他回答:「五台山大和尚至矣,教堂一毀,則天下大定。」聞者為之匿笑。啟秀任禮部尚書,充軍機大臣,在庚子之變中表現得如此愚昧,希冀靠五台山和尚與洋槍對抗,結果,和尚一出陣就被射死了。 
  薛福成早年充軍曾國藩幕僚,後隨李鴻章辦外交,一直是洋務派的智囊。後來出任駐外國公使,主張學西方的先進制度。但是,薛福成特別熱衷方術神秘觀念。對方術篤信無疑。 
  薛福成鑽研相術,對晚清的大臣相貌很留意觀察,他在《庸庵筆記·史料》描述云: 
  曾文正公器宇凝重,面如滿月,鬚髯甚偉,殆韓子所云:如高山深林巨谷,龍虎變化不測者。余所見當代巨公,無其匹也。知府張澧翰善相人,有癩龍之目,謂公端坐注視,張爪刮鬚,似癩龍與;惟眉發稍低,故生平勞苦多而逸豫少。 
  威毅伯沅浦尚收,體貌頗似文正,而修碩稍遜焉。 
  合肥傅相肅毅伯李公,長身鶴立,瞻矚高遠,識敏辭爽,胸無城府,人謂其似仙鶴之相。 
  胡文忠公,精神四溢,威稜懾人,目光閃閃,如巖下電,而面微似臬陶之削瓜。 
  駱文忠公,如鄉里老儒,粥粥無能,而外樸內明,能辨賢否。 
  左文襄公,貌亦如老儒,而倜儻好奇,議論風生,適若與駱公相反。蓋駱公能用,而左公喜自用其才者。 
  羅忠節公,貌素不揚,目又輕視,不善馳馬。衡陽彭雪琴尚書,恂恂懦者,和氣藹然可親。道州楊厚庵尚書,意思深長,貌亦儒雅。鮑武襄公,軀幹不逾中人,文弱不勝衣;四公之貌,皆與其行事不同,殆非世俗所能揣測也。 
  故相朝邑閻公,短小精健,辭意懇摯,敦樸氣象;丁文誠公,志節清挺,狀貌修偉,綽有威風;岑襄勤公,雄姿沈毅,形容黎黑,老於兵間;三公常度,皆人意料所及,聞其行事,即如見其人焉。 
  又如倭文端公,體亦不逾中人,而洒然出塵,清氣可挹;霍邱吳竹如先生,學養完粹,道味盎然;巴陵吳南屏先生,貌雖樸野,而氣韻高潔,文似其人;數公道德文章之蘊,亦自有充積流露者。 
  凡余以上所述,謂之盡合相經不可也,謂之盡有合相經亦不可也。 
  薛福成在《庸庵筆記》設有幽怪類,記述神秘的事情,他在凡例云:「惟幽怪一類,雖據所聞所見,究覺惝恍難憑,以其事本無從核實也。蓋神怪雖為聖人所不語,然孔子又曰:『鬼神之為德,其盛矣乎!』體物而不可遺,此天地之功用,中庸所謂微而顯也,故並錄之。」可見,薛福成對幽怪採取疑者存疑的態度,甚至半信半疑沒有完全排斥。 
  薛福成相信占星術,他在《庸庵筆記·史料》幾次談有星變奇驗,此列二條: 
  天文家每測象緯以佔人事之吉凶,其法由來舊矣。西人則謂星行有一定之軌度,與人事毫不相涉。以是習西法者。但精測算,而不言占驗。然見於史冊者,數千年治亂禍禍,往往十驗七八,其說有未能盡廢者。余所親睹,如咸豐十一年五星聯珠之瑞,即志之矣。又如咸豐八年九月,彗星出西北,其芒掃三合併及文昌四輔,月餘乃滅。余謂三公中必當其災者。未幾,而科場之獄興,軍機大臣大學士柏俊以失察門丁舞弊,肅順等復深文周內,竟罹大辟。十年七月,熒惑入南鬥。是時,英法兵船犯大沽,北塘陷,踞炮台,入天津,逼通州,天子以秋狩駐跗熱河。十一年五月,彗星復出西北,長數十丈,犯紫微垣及四輔。余見其芒焰熊熊,幾及帝座一星,心甚憂之。至八月,而文宗龍馭上賓。光緒八年,法蘭西始謀越南,端倪大露。是年八月,彗星見於張翼之間。余謂越南分野在翼軫,而慧所以除舊布新,越其為法所並乎?未及三年,而越南全國果盡歸於法矣。夫天象變於上,人事應於下,有不期然而然者,敦謂天文像占驗之說,不可盡信乎? 
  按:西方也有占星術,遠比中國占星術豐富和普遍,薛福成只知其一,大約他只接觸了西方的少數天文學家,而沒有瞭解西方的神秘占星術。對於星變,薛福成把人世間的大事都歸於天象,謬矣!科場之獄,英法入犯,皆非天象作祟,乃人謀也。法國吞併越南,不是除舊布新,實是殖民擴張,與彗星無關。社會的動盪是由諸多因素構成,迄今為止,還找不到天象對人事事變的因果關聯。 
  《庸庵筆記·史料》把清軍對太平天國的鎮壓,歸結於日月合璧、五星聯珠的天象,其文: 
  占驗象謂五星同在一次曰合,同在一宿曰聚。咸豐十一年八月丁巳朔,有日月合璧、五星聯珠之瑞,從填星也,考是日卯正,日月同在張八度,歲星熒惑在張五度,太白在軫三度,填星在張九度,辰星在張七度。蓋日月與木火土水四星同聚一宿,惟太白在軫。然與日月及水土二星相距不滿三十度,則猶可謂之合也。尤難遇者,五星皆順行而無遲留退逆之愆,且皆晨見而不伏匿,斯所以為盛瑞也。是歲,官軍即以八月朔日卯刻克復安慶,由此各路大師相繼奏捷。甫逾一紀,而奧、捻、苗、回諸巨寇以次蕩平。中興之功,何其偉也!占驗象又謂張至軫為楚分野,是歲輔翊中興者,如曾文正公、胡文忠公、江忠烈公、羅忠節公、李忠武公、李勇毅公、以及今相國恪靖侯左公、巡無威毅伯曾公、前陝甘總督楊公、兵部侍郎彭公、皆系楚材,或雲極盛。惟今相國肅毅伯李公所屬淮部諸將,皆系皖人。然春秋時,皖北安、廬、鳳、穎六郡,本皆楚地,則分野占驗之說,似不誣矣!沈約《宋志》謂周將伐殷,五星聚房;齊桓將霸,五星聚箕;漢高入關,五星聚東進。大抵皆隆盛治平之象。然則中興景運尚未艾也。   
  七 方術與封建社會的衰亡(3)   
  按:五星聯珠、日月合璧是一種自然天象,給人以吉祥的心理感覺,但並非皆吉皆凶。咸豐十一年八月丁巳朔的這次天象,恰逢清軍攻克安慶,對於太平天國的數十萬軍民而言,無疑是凶事。可見,五星日月的合與聯,並不能引起天下大吉。至於說到楚地多材,情況屬實,然而,楚材的鑄就非一年之功,而依賴於長期的文化積累,如果說曾、李是才,那他們並不是在咸豐十一年才成才。何況,他們血腥鎮壓人民,又怎麼能稱為才?只能是滿清統治者的奴才而已。 
  《庸庵筆記·史料》記載「犯歲星致敗」,並列舉了捻軍失敗的例子: 
  天文家又謂歲星所在之分野,其國有福,伐之者敗。春秋時,越得歲而吳伐之,史墨以為必受其殃,既而吳果為越所滅。同治丁卯四五月間,捻酋任柱、賴汶光等竄入山東登、萊、青一帶,官軍依膠萊築牆而守,蓋欲拘之海隅,而以勁兵驅殄之也。余於五月杪,夜觀歲星在危宿,光甚明亮。夫虛危齊之分野,乃濟東秦武登、萊、青諸郡也。登、萊、青得歲而賊擾之,理當敗滅。余謂論地勢則如獸入阱中,論天時則彼自犯歲星,不滅何恃?俄而賊乘膠萊河宅海灘乾涸,尚有數十里營牆未築,潰防而出。余拊髀驚歎,以為天時地利究難盡恃也!幸今伯相李公早依運河築牆,以防賊之簾逸。賊猛撲河牆,不能逞志,迨九月間,銘軍會合諸軍擊之安邱、淮縣之間,竟殲巨股,仍在虛危分野也。余乃信天時地利,實有可憑雲。 
  按:作者是站在封建統治者立場上,對人民採取敵視態度,稱捻軍為賊。作者相信天象,越信則越以為靈。賴文光之敗,如果不是清軍的圍堵,僅靠天象,又焉會失敗?歲星所在之方,觸之,未必導致災難,漢代王充早就對歲星迷信批評過,所謂歲星,不過是古人對天體運行規律的一種樸素認識。歲星不是神,對人事不能干涉,薛福成為清軍的勝利尋找天象依據,進而又吹噓自己精通占星預測術,只有愚者才會相信他的這一套。 
  曾國藩是近代極有影響之人物,晚清的官吏士人無不欽佩之,甚至神化其人。薛福成在《庸庵筆記·述異》對曾國藩出生時的情景以相術的眼光作了一番神秘的描述,把曾國藩比作癩龍,崇仰之至。其文云: 
  曾文正公之生也,以嘉慶辛末年十月十一日亥時。曾祖竟希封翁,年已七十,方寢,忽夢有神虯蜿蜒自空而下,憩於中庭,首屬於梁,尾蟠於柱,鱗甲森然,黃色燦爛,不敢逼視,驚怖而寤,則家人來報添曾孫矣。 
  按:這是曾國藩的祖父以夢來神化孫兒。夢乃不可考證之現象,或許果真有其夢,或許編造亦未可知。 
  薛文又云: 
  余在公幕八年,每晨起,必邀余圍棋。公目注楸枰,而兩手自搔其膚不少自,頃之,案上肌屑每為之滿。 
  按:以前只聽說皇帝是龍的化身,亦未聽說皇帝有搔膚的雅舉。今聞曾國藩之事,頗為活龍活現,然而,我懷疑曾國藩是否有皮膚病,醫學臨床上這種病例亦不少,以此類推,豈不是這些病人都有「龍的化身」的跡象?況且,天地間果真有龍乎?不之見也。 
  類似的傳說尚有不少。如,曾國藩的四大弟子之一黎庶昌在《曾國藩年譜》(現有岳麓書社1986年版)不僅記載了上面這個巨蟒的故事,還渲染了曾國藩之死,說曾國藩死時,金陵微雨,天色陰慘,忽火花燭城,江寧、上元兩縣令驚出救火,卒無所見,只見紅光圓如鏡面,出天西南隅,良久漸微。 
  顯然,這是曾國藩的門人和弟子在神化其師,藉以提高他的地位,擴大其影響。曾國藩的神話,他生前或許已風聞,但他不會制止,一則因為他相信有神論,他幾乎每天都要沐香禪坐。二則是因為他願意被人神化,這樣才有威信。 
  關於曾國藩迷信方術之事,史書多有記載: 
  曾國藩在率領湘軍鎮壓太平天國時,利用神秘主義作為輿論武器,他在《討粵匪檄》云:「生有功德,沒則為神。王道治明,神道治幽。」這是要士兵為神授的君權而戰,活著建功,死了變神,反映曾國藩的神明觀和宿命觀。曾國藩的更「高明」之處在於指責洪秀全等人的宗教思想,說「粵匪竊外夷之錯,崇天主之教……而別有所謂耶穌之說、《新約》之書,舉中國數千年禮儀人倫、詩書典則,一旦掃地蕩盡。」曾國藩是以中國傳統的神秘主義和綱常觀念詆毀太平天國的神秘主義。 
  徐珂《清稗類鈔·方伎類》記載曾國藩喜好相術,云: 
  曾文正公國藩好相術,嘗雲昔年求觀人之法,作一口訣云:「邪正看眼鼻,真假看嘴唇。功名看氣概,富貴看精神。主意看指爪,風波看腳筋。若要看條理,全在語言中。」又云:「端莊厚重是貴陽,謙卑含容是貴相。事有歸著是富相,心存濟物是富相。」 
  文正官京師時,郭筠仙侍郎嵩燾主其家,災喜談相。文正誚之曰:「君好談相,相人乎、自稱乎?」捻寇初平,淮軍駐徐州,文正往閱操,諸將入謁,中一人形貌魁梧,衣寇整潔,注視良久,入謂幕客曰:「某弁體氣充實,天夭折之理。時方承平,無戰事,何其神氣若將死之人乎?」後不十日,某弁果以墜馬殞命。 
  曾國藩精通相術,所用將吏,必先相其外表,因材而用。薛福成在《庸庵筆記·史料》云:「世俗頗傳曾文正精相術,於文武員弁來謁者,必審視其福量之厚薄,以定用捨及所任之大小。余謂文正於相術不必精,然接見一人,每於其才之高下,德之淺深,福之厚薄,往往決之而終身不爽,以是負知人之鑒。夫文正雖不可學,但使閱人稍多而能用心者,亦未嘗不可得一二焉。」薛福成曾在曾國藩的幕府當謀臣,想必此言不謬。作為地方大員,曾國藩用人必有一套標準,相術是他選擇人才的方法之一。   
  七 方術與封建社會的衰亡(4)   
  曾國藩對神秘不可解釋的扶乩現明,偶有相信。薛福成在《庸庵筆記·幽怪》記載: 
  曾文正公嘗告幕客曰:余向不信扶鸞等術,然亦有奇驗者。李忠武公(續賓)之克九江也,余方銜恤家居。一日,偶至余弟沅甫宅中,塾師方與人為扶鸞之戲,問科場事。余默念此等狡獪,何足之憑?乩盤中忽寫賦得偃武修文得閒字。余言此系:「此系舊時燈虎,作敗字解,所問科場事,其義雲何?」乩盤中又寫為九江言之也,不可喜也。余詫曰:「九江新報大捷,殺賊無遺類,何為言敗?」又自忖九江去此二千里,且我現不主兵事,忽提及此,亦大奇事。因問:「所問不可喜者,為天下言之乎?抑為曾氏言之乎?」乩判為天下大局言之,即為曾氏言之。時戊午四月初九日也,余始悚然異之,而不解所謂。至十月而果有三河之敗,全軍盡沒,忠武及余弟溫甫鹹殉焉。乩仙自言彭姓,河南固始縣人,新死於兵,將赴雲南某城隍之任,道經湖南雲。 
  噫,一軍之勝負,關係甚巨,此時文正雖奉諱裡居,而東南全局隱倚以為輕重,忠武固文正舊部,而文正之弟又在軍中,半年之前,敗征未見,而鬼神早有以告之,凡事莫非前定,豈不信哉。 
  按:三河之役前半年,扶乩已預測湘軍必敗,此實為奇談,亦使曾國藩不得不信服。然而,每次戰役前有多次預測,有預言勝的,有預言敗的,有預言和的。哪一種預言命中了,則就成為奇談了。乩仙是有閱歷之人,他由河南去雲南,途徑湖南,或許根據某些跡象推測湘軍必有一敗,亦未可知。 
  官吏以迷信方式治理地方,曾國藩之弟曾國荃任山西巡撫時,曾經祈雨。《清稗類鈔·迷信類》記載: 
  光緒丁丑春,曾忠襄公國荃撫山西,時大旱,八月至二月不雨。前督某懼生變,稱疾引去。忠襄之官,徒步祈雨,逾月不應。麥枯,豆不可種,民餓死者百萬計,忠襄憂。三月乙丑,下令城中,官自知縣以上,紳自廩生以上,皆集玉皇閣祈雨。旦日眾至,則闔門積薪草火藥於庭,忠襄為文告天曰:「天地生人,使其立極,無人則天地亦虛。今山西之民將民,而天為赦,誠吏不良,所由致譴,更三日有雨,事無可為,請皆自焚,以塞殃咎,庶回天怒,蘇此殘黎。」祝已,與眾跪薪上,兩日夜不食飲之眼。戊辰旦初,日將出,油雲敷舒,眾方瞻候,見雲際神龍蜿蜒,鱗隱現,灼若電光,龍尾黑雲如帶。方共驚愕,雲漸合,日漸暗,雷隱遠空,須臾,大雨滂沱,至已已乃止。已在歡,焚香鼓吹,迎忠襄歸。 
  中國是個農業國,對洪水和乾旱很敏感。山西的植被較差,生態惡劣,向來乾旱,這種狀況不是一二任地方官吏所能解決的。曾國荃巡撫山西,能夠想民眾所想,急民眾所急;徒步求雨,兩天不飲食以求雨;帶領百官求雨,這些行為可以得至民眾的好感,得民心者得天下,從心理上慰借百姓。祈雨數日,果然得雨,似乎天老爺感動所致,非也,自然之必然也。 
  左宗棠是洋務派的一個大員,早年做過鄉村塾師,在鎮壓太平天國中襄辦軍務,後來致力於洋務運動及新疆事務。有《左文襄公全集》傳世。 
  左宗棠相信夢幻,他把自己一生的經歷都歸於做的一次夢,並且對身邊的臣僚講夢與經歷的偶合。薛福成在《庸庵筆記·述異》記載左侯相之夢云: 
  左侯相未遇時,夢應省試,領解額,甚覺得意。……及克杭州,至西湖之上,恍然如素履其地者,蓋其景皆夢中所見也。其後,以所歷之境,印證前夢,一一吻合。及關隴隸清,議者皆謂新疆地勢遼遠,轉運艱難,頗以進取為疑。而左公慷慨出師,元少顧慮,蓋自知大功之必成也。噫!凡人一金之獲,一策之榮,莫非前定,而況奇勳偉業如左公者乎。 
  按:左宗棠在年輕時做的一次夢,竟然與一生經歷完全吻合,這實在令人稱奇!但是,又有誰能證明左宗棠確實做過這樣一個完整的夢?人的一生有許多偶然性,夢豈能與之巧合?夢乃不可實證之物,又怎麼能輕易相信?當然,夢見立功建業是完全可能的,夢可以增強人生的信心,但夢不能詳證人生細節。   
  八 方術與鴉片戰爭的失敗(1)   
  中國為什麼會在鴉片戰爭中失敗?學術界認為有五點原因:第一是政治腐敗,經濟落後,這是失敗的根本原因。第二是閉關鎖國,不明敵情。第三是戰守無策,指揮無能。第四是將令保守,戰術笨拙。第五是軍隊腐朽,軍民對立。然而,我認為還有一點不可輕視的原因,即方術在戰爭中的負作用。清朝派出執掌軍務的高級官吏迷信而每每貽誤戰機。 
  大凡衰世,必然迷信盛行。清朝自嘉慶以來,日益衰微。官場腐敗,許多官吏終日忙於參天拜睦,信神弄鬼,拘泥於迷信,這種風氣嚴重地影響了軍事活動。 
  當時流行扶乩術,這是一種以紫姑神作預測的迷信活動。扶乩的方法是在沙盤上用乩筆寫字,根據圖形作預測。第一次穿鼻之戰後,清朝有的將領不是積極從事戰備,而是請仙降乩。佚名氏《英夷入粵紀略》記載: 
  (道光)二十年庚子十一月,英逆蠢動,督憲五營公館干總某請仙,仙降乩云:「正月平平,二月罹兵,三月又平平,又三月不寧,四月虛驚,五月鬼去,六月康寧。」後來正月無事,二月初四、五日,逆功橫檔、亞糧鞋、威遠、精遠、虎門諸炮台,廣東水師提督關公天培、碣石鎮標都司署水師提標游擊麥公廷章皆戰死,炮台盡為逆所據。 
  這條史料所載扶乩事,預測了1841年上半年的時事,所涉虎門之戰,多有附會,有待另外考證。值得一提的是,擁有重兵的堂堂千總竟然請仙降乩,實在不應該。 
  無獨有偶,比起這位千總,當時還有更加愚昧的高級官員。身為清軍主帥的楊芳、奕山、奕經、文蔚等先後被道光帝派往廣東、浙江主持軍務,他們身負一國之托,卻視軍事如雜耍,溺泥於迷信,不按科學辦事。 
  先說楊芳,他是晚清的一個能臣,比起其他官吏更有方略,但也有不可饒恕的糊塗之舉。鴉片戰爭中,他由湖南提督陞遷為參贊大臣,於1841年3月先於奕山到達廣州。經過一番考察,他錯誤地認為洋人的槍炮實為邪器,我方只有以臭穢之物才可制之。據此,他設計了一套「以邪制邪」的戰術。《清稗類鈔·譏諷類》記載云: 
  道光壬寅(按應為辛丑年),果勇侯楊芳為參贊,懾於英艦之炮利,下令收糞桶及諸穢物為厭勝計,和議成,不果用。有人作詩嘲之曰:「楊枝無力受南風,參贊如何用此公?糞桶當年施妙計,穢聲長播粵城中。」 
  楊芳廣貼告示,搜集全城的糞桶和穢物,載於木筏之上,順水漂流,希望用臭氣熏走侵略軍,這種戰術,古今中外實為罕見之愚蠢的一例。所謂厭勝計,就是用巫術鎮伏邪祟的一種迷信活動,有厭禳、厭魅、厭斷、厭服之法。它早就被王充以來的歷代唯物論思想家所唾棄,竟被清朝大員用到近代戰爭中,令人啼笑皆非,這個醜聞,在近些年出版的有關鴉片戰爭史的著作中大多避而不談,似乎認為出自野史,不太可信。然而,我認為還有史料可以佐證: 
  楊侯初來,實無經濟,惟知購買馬桶御炮,紙紮草人,建道場、禱鬼神,然尚添造炮位、軍器、木排等事。 
  (當時的民謠)琦侯痛哭龍牌,楊參贊廣收馬桶。城隍廟大將建星壇,怡和行長孫遭雷擊。(載《鴉片戰爭資料》三) 
  這個楊芳,早在嘉慶年間鎮壓川陝楚白蓮教起義,鎮壓林清、李成起義時,是一員得力干將,因功封為果勇侯。而要他對付外侮時,卻「實無經濟」,求助於馬桶、草人、道場,怎麼可能不打敗仗。不過,楊芳一直主張抗擊侵略者,比起投降派要強得多。 
  考究鴉片戰爭以後的歷史,類似楊芳的這種愚昧在清軍營中司空見慣。如《清稗類鈔·迷信類》記載清軍有賞罰大炮的愚昧行為: 
  八旗各軍之出征也,必攜帶大小各炮以隨,如龍子母、威遠、靖遠、紅衣等者,一一皆備,至駐軍之地,剋日攻城,或去陳,必於前一夕出各炮於帳前,陳牲酹酒,軍主親詣三揖以釁之。明日獲勝,則披紅鼓吹迎之歸,隨釋折奏請賞給神威將軍、神威無敵大將軍、天祐助威將軍、天祐助威大將軍、武成永固大將軍諸封號。敗則牽之以回營,每炮棍責一百或八十,多至八百一千。即諸炮受封後,再出戰敗,枚責亦如前。 
  征戰前不是擦槍修炮,而是行祭賞之事,這是把封建迷信觀念用於武器,又怎麼會有戰鬥力? 
  再說奕山,他作為皇族宗室派為清軍主帥,於1841年4月到達廣州,比楊芳遲到,但迷信程度卻遠遠超過楊芳。他不聽林則徐建議的六條禦敵辦法,不致力於調動民氣,不策劃合適的戰術,而是磨磨蹭蹭地拖延了一個多月,在5月下旬突然心血來潮,下令分三路進攻英軍。由於輕舉妄動,導致清軍傷亡慘重,使英軍乘機佔領了城外要塞,並伺機於5月26日從城北進攻廣州,運來大批彈藥。說來也巧,這天突降傾盆大雨,淋濕了英軍裝備,不得不改變攻城計劃,奕山大喜過望,以為有神助,把偶然的天氣變化歸於蒼天顯靈。他在給道光皇帝年奏云: 
  火藥為在觀音山下,貯火藥三萬斤,為漢奸拋擲火彈,正將爆炸間,忽見白衣女神展袖指火,頓即熄滅。俄而大雨傾盆,逆敵火箭炮彈,無一延燒。 
  這本是一個反攻的好機會,調集到廣州的一萬名清軍完全有可能趁天氣變化全殲英軍,因為對方的火藥已潮濕,惶恐不安。但是,奕山忙於敬神去了,並且認為這是投降的好機會,乃於5月27日在廣州城高懸白旗,派廣州知府余保純與義律締結了賣國的《廣州和約》。試想,如果當時是林則徐和鄧廷楨主持軍務,斷斷不會做出如此窩囊之事。   
  八 方術與鴉片戰爭的失敗(2)   
  簽約後,廣州戰爭安靜了一段時間,英軍在考慮進攻方向,奕山在歡慶神功。偏巧,氣候瞬息萬變的南海在7月21日(陰曆六月四日)和26日(九日)刮了大颶風,把英軍的十幾條快艇、舢板、帆船吹翻沉沒。奕山又借此大做文章,向道光帝上奏,聲稱皇上至誠感神,海靈助順,天威大顯,所有英艦「盡數沉溺」。時人貝青喬在《咄咄吟》記載: 
  粵東尖沙嘴颶風大作,漂沒民寮數百家,適夷船乘風駛入閩浙海面,靖逆將軍奕山謂盡數沉溺,逆以神助入奏,觀音、天後均加封號。 
  實際情況是,英軍主力已向閩浙轉移,更大的危險已經開始了。在這緊急關頭,奕山謊報軍情,使清政府掉以輕心。道光帝果真以為有「神明默佑」,為了感天之恩,頒發了二十柱大藏香,命鄰奕山等人「分詣各廟宇虔誠行禮,答謝神庥」。 
  1841年8月,英軍趁清政府的麻痺,大舉攻佔了廈門、定海、寧波等沿海重鎮,其之所以得逞,真應感謝奕山為他們做了他們做不到的事情。蒙哄了清政府,放鬆了定海等軍事重鎮的警備。奕山如果不沉溺於迷信,戰事應當在廣東解決,不會造成東南沿海的惡劣後患。 
  戰爭繼續擴大,道光帝決定改派將帥。於1841年10月派宗室吏部尚書奕經為揚威大將軍,以侍郎文蔚為參贊,赴浙江反攻。可是,經過反覆挑選的這兩個主帥也是昏庸鼠輩。他們於12月抵達蘇州後,終日淫樂,並以占夢術和擇日術指導戰術,繼續打了一場愚不可及的戰爭。事情經過是這樣的: 
  (奕經和文蔚)先於臘之夜,同夢夷黨悉棄陸登舟,聯帆出海,寧波三城已絕夷跡。迨偵探果有運械歸船之事,以為佳兆昭著,連城恢復在指顧間。於是定議剋期進剿。預計兵至,民舍必遭焚掠,戒諸軍入城毋載火器,但聽城內首奸為應,縛其酋,挾以就款,自意策及萬全矣。 
  這個夢是1842年2月25日做的,正是陰曆臘月。後來英國的璞鼎查到香港辦事去了,巴加和郭富到舟山去了,有船在寧波向外運物資。於是,有謠言說寧波、鎮海、定海三城的英軍要撤走,奕經和文蔚以為自己的夢兆靈驗了,收復三城只在覆掌之間,頗有些飄飄然。他們決定派幾股暗探潛入城中作內應,剋期舉事。 
  按說,這個裡應外合的計劃還是可取的。但是,奕經又在無意中洩露了作戰時間。起因是,他固執要按照方術選擇吉日,以期在最佳時間進攻。於是,他親自到西湖關帝廟求籤,得到的籤文上有「虎頭人」之語,術士推斷在虎年虎月虎日虎時出兵,必獲全勝。應經乃決定在道光二十二年(壬寅年)正月(壬寅月)二十九日(戊寅日)四更(甲寅時)、即1842年3月10日4時進攻。在地支中,寅為虎,四寅為四虎,被認為吉祥。 
  此外,奕經又加了「一寅」,挑選生年屬寅的庸才段永福為前鋒,任總翼長,是為五寅。 
  按照實際情況,這個日期是不適宜反攻的。當年浙江的冬雪很大,入春後連旬淫雨,軍隊來不及做準備工作。偏偏奕經又興師動眾地選擇吉日,街談巷議,把反攻日期傳給了夙來重視情報的英軍。英軍在清軍反攻前,設伏地雷火炮,誘清軍入甕,打死打傷五六百人。 
  這場寧波之戰,不僅迷信吉期,還迷信所謂的吉祥物,以虎皮帽為護身符,幻想得到神祐。《咄咄吟》記載: 
  西湖關帝廟最靈應,元旦將軍往禱之,占一簽,中有「不遇虎頭人一喚,全家誰保汝平安」之句,越三日,所調大金川八角碉屯土司阿木穰率其眾至,皆戴虎皮帽,將災喜謂收功當在此,特厚賞之。於是,軍中相效有黃虎頭、黑虎頭、白虎頭、飛虎頭等帽。及進兵無驗,有獻策者曰:投虎頭骨於龍潭,可激龍起,擾沒夷船也。卒亦無驗。 
  企圖用虎頭帽鎮伏英軍,這不禁使人想起兩三千年前周武王伐紂的牧野之戰,各部族以虎貔熊羆之皮作頭飾,以圖騰壯膽。這種戰術用到現代戰爭中,無疑是愚昧和心虛的表現。且以虎頭骨擲於龍潭,期待激怒龍王掀起波瀾折翻英船,這是地地道道的巫術。 
  虎皮之事,英人賓漢在《英軍在華作戰記》描述他所見到的戰死在寧波城下的清兵說:「他們的帽子具有一種特別不普通的樣子,是用老虎面部的皮製的,附有老虎尾巴垂在他們背後。」這條材料映證了《咄咄吟》的記載是可信的。 
  為什麼要以虎皮為吉祥物呢?傳統觀念認為:寅年是虎年,虎是寅年最吉利的生肖。當時的中國人稱英軍有「犬羊之性」,犬羊最怕虎,故以虎懾之。這種觀念是落後的,不僅不能使中國人逢凶化吉,反而使整個民族屈辱之至,陷入了多災多難的歷程。梁廷在《夷氛記聞》卷五論曰: 
  當夷事初起,民謠無端,自城遞傳鄉曲,七字為句,多離奇難解。有曰:虎寅之年定干戈者,其後果以壬寅就款,豈天地劫數之一定不可逃者乎? 
  鴉片戰爭至壬寅年簽訂《南京條約》告一段落,壬寅年是中國人民的災難年。歷史背後果真有劫數之手在操縱乎?為什麼擇日術和關帝簽都不能測劫數?劫數的本因何在?當時的武進人卜起元在《上揚威將軍書》流露出不盡的悲歎: 
  可痛哭者,實我內地無謀略,無勇力,且甘受其愚。庸劣之吏,虛奉草程,宵小私濟其芻糧,奸四指授以形勢,竟使夷鬼之來,如入無人之境,是則可為長太息者。   
  八 方術與鴉片戰爭的失敗(3)   
  歎息又有何用?迷信之所以會誤國,是因為當時迷信的氛圍太濃厚,迷信深深地滲透在人們的觀念中。不僅腐官篤信迷信,而且還有眾多的士紳平民相信之。 
  迷信一天不除,於國就有一天危害。讓我們再把歷史鏡頭拉到第二次鴉片戰爭(1856~1858)一瞥。第二次鴉片戰爭是第一次鴉片戰爭的繼續和擴大,英、法等國在中國攫取了更大的殖民特權。這次戰爭之所以失敗,也是與迷信分不開的。試以葉名琛(1807~1859)為論。 
  葉名琛在當時擔任兩廣總督兼通商大臣,是清朝派在廣州的最高官員。他篤信扶乩,虔誠地相信神祐。1857年12月27日,英法聯軍兵臨廣州城下,廣州軍民紛紛要求備戰,在這十萬火急關頭,葉名琛以扶乩斷事,乩語告知十五日後便可無事。葉樂不可支,要全城文武官員到督署為他祝壽。不料,第二天英法聯軍按計劃大舉攻城,炸毀了督署。又過了幾天(1858年1月5日)葉名琛被俘,成為英法聯軍的階下囚,2月份被押往印度加爾各答,1859年在囚禁中斃命,有關葉名琛的醜聞,晚清朱克敬在《暝庵雜識》有詳細的記載: 
  兩廣總督葉某,酷信乩。初,英人來索舊饋,葉請於乩。乩曰:無庸,將自去,既而英人果與鄰國構難,疾引去。葉由是益奉乩仙。咸豐八年,英國兵船再至,葉更虔禱,乩判曰:靜靜靜,自然災。葉信之,遂不設備,英人書來亦不答。是時方校武科,英人猝至,擄葉去。葉舟中賦詩,有「海外難尋高士粟,斗邊空泛使臣槎」之句。英人歸,以玻璃櫝盛之,舁游四周,觀者人一錢。其門生某,輓聯云:「身依十載春風,不堪回首,目斷萬重滄海,何處招魂。」可謂善於立言。 
  時人七玄河上釣叟在《英吉利廣東入城始末》也批評了葉名琛的迷信,說他「命懸於乩語,謀決於籤詩,其蔽至於斯也」。 
  葉名琛的愚昧,對於現代的我們而言,真是不可思議,堂堂大員怎麼可以輕信乩語,什麼「十五日後無事」,什麼「靜靜靜」,完全是麻痺葉名琛,我們真要懷疑操演的術士是不是英軍派來的漢奸?又要懷疑葉名琛的肩上是否長著一個健全的腦袋。葉名琛終於沒有落到好下場,像猩猩一樣關在籠中展覽,身死異國。他以迷信誤國的罪過,永遠不會讓國人饒恕。 
  鴉片戰爭失敗了,一系列不平等條約簽訂了,領土被割裂,主權受破壞,外國商品源源不斷湧入,中國開始走上了半殖民地半封建社會的道路。鴉片戰爭的教訓是深刻的,失敗的原因與文化有重要關係。如果當時的中國人、特別是那些高級官員沒有方術迷信觀念,許多戰役就不會失敗。侵略軍不過是盲人騎瞎馬,在中國是不會輕易得逞的。因此,我們亦可以說:中國屈辱的近代史之門是方術的迷信開啟的,嚴肅地清算術的迷信的破壞作用是十分必要的。愚昧和落後就會挨打,我們要永遠記住這個道理。     
  光怪陸離的各種方術   
  一 發氣禁架   
  中國傳統方術有諸多種類,翻 
  檢古代的目錄書,不難發現方術的歸類皆有不同。《漢書·藝文志》把醫經、經方、房中、神仙等方術歸於方技略,把天文、歷譜、五得、蓍龜、雜占、形法等方術置術數略。 
  早期醫藥術最初被作為方術之一,由巫士掌握。岐伯、俞跗、僦貸季、雷公、醫和都身兼二任,既是巫師,又是醫師。醫藥術注重天人觀念和陰陽五行觀念,對人體結構、生理功能、病理變化、臟腑關係、經絡現象以神秘主義解釋。漢代以後,醫巫逐漸分離,宋代學者認為醫術是各種術數的本源,由醫術派生出種種荒誕的術數。《宋史·方技傳》云:「天有王相孤虛,地有燥濕高下,人事有吉凶悔吝,疾病機瘥,聖人欲斯民趨安而避危,則巫醫不可廢也。後世占候、測驗、厭禳;至於兵家遁甲、風角、鳥占、與夫方士修煉、吐納、引、黃白、房中,一切妖誕之說,皆以巫醫為宗。」 
  養生術是有關延年益壽的方術,傳說伏羲彭祖都有一套養生方法,通過修煉可以長生成仙。養生有各種功法,華陀有五禽戲,陶弘景有六字訣,民間有易筋經、八段錦。 
  房中術是有關男女性生活的方術,又稱陰道、九一術、御女術、交接術。《漢書·藝文志》記載了房中術文獻八家、886篇。晉代房中術達數十家,進入全盛階段。唐宋以後,房中術暗中流傳,日益衰微。房中術是古代的性科學,但存在愚昧、損人利己的觀念。 
  占候術以自然現象占驗吉凶,側重於觀察氣、雲、雨,旁及各種物象,其目的在於推測災祥。《四庫全書·占候提要》指出:「占天本以授時而流為測驗災祥,皆末流遷變,失其本初。故占候之分天文。名一而實則二也。」漢代的謝夷吾、段翳、公沙穆偏好占候。唐代李淳風撰《觀象玩占》,清代江宗沂撰《雲氣占候》。占候術對於研究古代物候、氣象、農事有一定價值。 
  風水術又稱堪輿術,是選擇最佳地點作為宅地的方術。它可以分為選陰宅和選陽宅兩大類。風水術孕育於先秦。周公和樗裡子重視相地,晉代郭璞撰《葬書》,奠定了風水理論;唐代楊筠松撰《三龍經》,豐富了風水理論。宋至清,風水術分為形法派和星氣派。形法派重視形勝,星氣派重視封理和星氣,形法派比星氣派更加普及,風水術的陽宅理論有待重新發掘和利用,對於認識和改造環境有一定意義。 
  測字術是通過拆解組合文字,隨心附會的方術。測字術於秦漢萌生,唐宋普及,明清氾濫。宋人筆記載有不少測字的事例。測字術的代表作有《字觸》、《測字秘牒》,測字不以科學為依據,望文生義,任意解釋。測字過程中有一定的趣味性和知識性,或許有利於開發智力。 
  巫蠱是古代巫師使用邪圖,企圖加害於人的一種迷信。蠱是一種毒蟲,古人把許多毒蟲放在器皿中,使互相吞食,最後剩下不死的毒蟲叫蠱。 
  巫蠱之術在戰國就產生了。戰國人托名呂望編撰的《六韜》有文:「偽方異伎,巫蠱左道,不祥之言,幻惑良民,王者必止之。」 
  漢武帝時發生了歷史上最大一次巫蠱案獄,死者數萬人,《漢書·武帝紀》、《漢書·江充傳》作了詳盡的記述。 
  發氣禁架術是古代的一種巫術,相當於現代的氣功師發外氣,用氣去改變事物的狀態。 
  《後漢書·方術列傳》記載閩中(今福建泉州)人徐登擅長禁架。徐登「本女子,化為丈夫」。他發氣時「禁溪水,水為不流」。他「貴尚清儉,禮神唯以東流水為酌,削桑皮為脯。但行禁架,所療皆除」。 
  徐登的弟子趙炳也擅長禁架,「禁枯樹,樹即生荑」。「又嘗臨水求度,船人不和之,炳乃張蓋坐其中,長嘯呼風,乩流而濟。」 
  晉代葛洪在《抱朴子》也記載「道人趙炳,以氣禁人,人不能超。禁虎,虎伏地,低頭閉目,便可執縛。以大釘釘柱,人尺許,以氣吹之,釘即躍出射去如弩箭之發」(見《後漢書·方術列傳》注)。 
  葛洪特別相信禁架術。他在《抱朴子·登涉》記載術士煉丹,以吹氣或意念禁蛇,「未入山,當預止於家,先學作禁法,思日月及朱雀玄龍、青武、白虎,以衛其身。乃行至山林草木中,左取三口氣閉之,以吹山草,意思令此氣赤色如雲霧,彌滿數十里中。」 
  葛洪在《抱朴子·至理》中對禁架術有一段很精采的長篇敘述:「吳越有禁咒之法,甚有明驗,多氣耳。知之者可以入大疫之中,與病人同床而已不染。又以群從行數十人,皆使無所畏,此是氣可以禳天災也。或有邪魅山精,侵犯人家,以瓦石擲人,以火燒人屋舍,或形見往來,或但聞其聲音言語,而善禁者以氣禁之,皆即絕,此是氣可以禁鬼神也。入山林多溪毒蝮蛇之地,凡人暫經過,無不中傷,而善禁者以氣禁之,能辟方數十里上,伴倡皆使無為害者。又能禁虎豹及蛇蟶,皆悉令伏不能起。以氣禁金瘡,血即登止。又能續骨連筋。以氣禁白刃,則可蹈之不傷,刺之不入,若人為蛇虺所中,以氣禁之則立愈。近世左慈,趙明等,以氣禁水,水為之逆流一二丈……大氣出於形,用之其效至此,何疑不可絕谷治病。延年養性乎?」   
  二 扶乩請神   
  扶乩,又稱扶箕、扶鸞,是一種請「神」的迷信活動。 
  扶乩請的神是紫姑,紫姑是傳聞中的廁神,善於占卜。南朝宗懍在《荊楚見時記》記載每年正月十五日,「其夕迎紫姑,以卜巫女、何仙」。 
  扶乩的方法是用乩筆在沙盤上寫字。乩筆就是兩根小木棒,釘成丁字形。沙盤是簸箕上放沙或米。進行扶乩活動時,燒香點燭,請神下凡,讓乩筆在沙盤上抖動。巫師就根據沙盤上的圖形說出是某詞某句,根據這個詞句預測吉凶。各地區各時期的扶乩方法大同小異。 
  宋代民間流行扶乩,以文為盛。陸游在《箕卜》詩描述說:「孟春百草靈,古俗迎紫姑。廚中取竹箕,冒以婦裙襦。豎子夾相持,插筆祝其書。俄若有物評,對不順臾,豈必考中否,一笑聊相娛。」陸游以扶乩作為娛樂,一笑了之。扶乩的興起與科舉有關,讀書人臨考前心中空虛,就以扶乩祈求神示,陸游在詩中說的「豈必考中否」就是預測科舉事。 
  古代學子以乩仙示題。《子不語》卷二十一記載了二樁偶合之事:「康熙戊辰會試,舉子求乩仙示題,乩仙書『不知』二字。舉子再拜,求曰:『豈有神仙而不知之理?』乩仙乃大書曰:『不知不知又不知。』眾人大笑,以仙為無知也,是科題乃『不知命無以為君子也』三節。又甲午試前,秀才求乩仙示題,仙書『不可語』三字。眾秀才若求不已,乃書曰:『正在不可語上。』眾愈不解,再求仙明示之,仙書一『署』字,再叩之,則不應矣。已而題是『知之者不如好之者』一章。」乩仙的手法很模糊,這是其高明處。學子很會聯想,以「不知」為「不知命」,以「不可語」為「不如好之」,「署」是四個「者」,這些都與考題應驗了。如果實在應驗不上,乩仙說的「不知」、「不可語」也算是實話。 
  學子還以扶乩問前程。《閱微草堂筆記》卷四記載:「姚安公未第時,遇扶乩者,問有無功名。判曰:『前程萬里。』又問登第當在何年。判曰:『登第卻須候一萬年。』意謂或當由別途進身。及癸巳萬壽恩科登第,方司萬年之說。後官雲南姚安府知府,乞養歸,遂未再出,並前程萬里之說變驗。」乩仙說:「萬年。」可以作多種解釋,遙遠無期;此途不能;萬歲(皇帝)開恩之時,因此求仙者必然可以與其中的一種解釋巧合。紀昀對這個故事論述說:「大抵幻術多手法捷巧……所謂鬼不自靈待人而靈也。蓍龜本枯草朽甲,而能知人吉凶,亦待人而靈耳。」 
  扶乩還教人們如何處世,戒貪、克淫,以謹慎行事。《閱微草堂筆記》卷十記載:「海寧陳文勤公言:昔在人家遇扶乩,降壇者安溪李文貞公也。公拜問涉世之道,文貞判曰:『得意時毋太快意,失意時毋太快口,則永保終吉。』公終身誦之。」由此可見,扶乩有時並不全是迷信。扶乩在明代最流行。《山西通志》記載:「太原府純陽宮在貢院東天衢,明萬曆年建。凡起造規劃,偕仙乩佈置。內八封樓、降筆樓,亭洞幽雅,俱非人思意所及。即對額皆乩筆所題,碑記乃李太白乩筆也。用醉翁亭體,文甚奇俊。」乩仙成了建築師,李白成了乩仙,亭宇成了扶乩的產物。 
  扶乩術受到統治者青睞。明憲宗時,李孜省為了拉攏勢力,通過乩仙說江西人赤心報國,啟用了一大批親信,顧王工以扶乩累官至太常少卿。 
  扶乩術用於官場上的明爭暗鬥。《明史·藍道行傳》記載:藍道行以扶乩術得幸,他為了搞垮政敵嚴嵩,「乩仙言嵩奸罪」,世宗於是遣放了嚴嵩。嚴嵩就與道士田玉勾結,田玉擅長扶乩術,誣藍道行,藍道行下獄死。另一個大臣徐階極力反對扶乩術,他對世宗說:「扶乩之術,惟中外交通,間有驗者,否則茫然不知。今宮孽已失,僅非道行所致。且用此輩。孽未心消。小人無賴,宜治以法。」後來,世宗殺了田玉等人。明俞如楫的《禮部志稿》載有馬文升《復奏四事疏》:「宜令各該巡城監察御史及五城兵馬司並錦衣衛巡捕官逐一搜訪,但有扶乩禱聖驅雷喚雨捉鬼耳報,一切邪術人等及無名之人,俱限一月內盡逐出京。」可見,扶戰術已經對社會發生很大危害,不然,馬文升怎麼會如此鄭重地上疏? 
  清代有扶乩世家,以扶乩為業。《子不語》卷二十二記載:「乾隆丙午,嚴道甫客中州,有仙降乩鞏縣劉氏,自稱雁門田穎,詩文字畫皆可觀,並能代請古時名人,如韓、柳、歐陽、蘇來降。劉氏云:『有壇設其家,已數載矣。』中州仕宦者,感敬中信之。」 
  扶乩術有很大的欺騙性,焚香設祭,給人一種肅穆的感覺。根據沙盤紋路就斷言是某種詞句,以之預測事物是沒有科學依據的。解放後,政府取締了扶乩術。   
  三 奇門遁甲   
  奇門遁甲是古代的一種術數。 
  漢代就有了奇門遁甲術。《後漢書·方術傳序》:「又有風角、遁甲、七政……之術。」註:「遁甲,推六甲之陰而隱遁也。」 
  奇門遁甲的具體內容見自於《易緯·乾鑿度》。以十干中的「乙、丙、丁」為三奇,以八卦變相「休、生、傷、杜、景、死、驚、開」為八門,合稱奇門。以十干中的「甲」最尊貴而不顯露,「六甲」隱於「戊己庚辛壬癸」這六儀中。三奇和六儀置於九宮,「甲」不佔宮,故稱遁甲。 
  傳聞黃帝發明奇門遁甲。《太平御覽》卷15引《志林》:「黃帝蚩尤作大霧彌三日,軍人皆惑,黃帝乃令風後法斗機作摜南車以別四方,遂擒蚩尤。」這段文字,實際上是漢以後的好事之徒所編造。 
  南北朝時,奇門遁甲術數興起,《四庫總目提要》考證說:「考漢志所列惟風後六甲,風後孤虛而已,於奇遁尚無明文。至梁間文帝樂府,始有三門應遁甲語,陳書武帝紀,遁甲金名遂見於史,則其學殆盛於南北朝。」 
  遁甲又稱循甲,宋趙彥衛《雲麓漫鈔》卷九說遁甲以六甲循環推數,故稱循甲。宋代楊維德等撰《遁甲符應經》三卷,有線裝本保存。但作者尚待考證。 
  明代程道生撰《遁甲演義》四卷,五巽撰《遁甲吉方直指》一卷,此書刪諸凶時,傳注吉門,郭抑廉編《奇門說要》一卷,是抄錄其他書籍而成,還有托名於劉基的《新鋟煙波釣徒奇門定局》一卷。 
  明代景秦元年,國子監祭酒李時勉曾上書,建議學習兵法的人應當掌握奇門。《明英宗錄》卷190載錄其奏文云:「夫為將,固當知古兵法;而用兵又在審日時之利;日時之利在用奇門。蓋奇門乃黃帝戰蚩尤時所立法,也於行兵用之。古之為將,未有不用此者,乞擇武臣子弟年少,聰明者,俾學習之。既知兵法,又諳相術,則用兵之際必多取勝也。」 
  清代史易撰《奇門臆解》一卷。於愷撰《奇門占驗》一卷。汪漢謀編《禽遁七元成局書》十四卷,《四庫總目提要》云:「所條列頗井井,世之為兵家言者,每稱之。然考其所列翻禽倒將之法,亦俱舛互失次。」 
  本世紀,徐昂撰《遁甲釋要》。 
  奇門遁甲的術語很生澀。按數順行的佈局法為陽遁,按數逆行的佈局法為陰遁。按式盤上天干的變化占驗天時神鬼,稱為天遁;占驗人事,稱為人遁;占驗地理,稱為地遁。 
  奇門遁甲講究佈局。術數家說黃帝時代有四千三百二十局,因為每年三百六十五天,每天十二時辰,全年四千三在二十時辰,每個時辰一局。黃帝的大臣風後精簡為一千八十局。姜太公依七十二侯立七十二局。漢代張子房改為十八局。這些佈局荒誕不稽,不可相信。   
  四 六壬太一   
  六壬是用陰陽五行占卜吉凶的一種術數。六壬與遁甲、太乙合稱三式。五行以水為首,十天干中,壬、癸分別為陽水、陰水。捨陰取陽,六十甲子中壬有六個(壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌),稱為六壬。六壬有六十四課,以刻有干支的天盤、地盤相疊,轉動天盤後得出所值的干支及時辰,判明吉凶。 
  六壬術起源很早,漢代《吳越春秋》、《越絕書》已有記載,《隋書·經籍志》載有《六壬式經雜古》《六壬釋兆》。唐《王建詩·貧居》云:「近來身不健,時就六壬古。」說明在唐代時已經很流行六壬術。 
  《四庫未收書提要》載錄了宋代祝泌的《六壬大古》,並介紹云:「是編《宋志》不著錄,鄭樵《通志略》所列六壬,多至八十二家。焦宏《經籍志》凡八十九家,錢遵王《述古堂書目》凡一十八家,皆無是冊,蓋佚已久矣。此從宋刻本依樣影抄,卷首有泌邊書序及六壬起例。案泌雲六壬立名,古今不宣其旨,惟《周禮·哲蔟氏》掌覆夭鳥之巢以方書十日、十二辰、十二月、十二歲、二十八星之號,即壬盤之體,三代之壬書,惟此一證,與術家以五行始於水,水生於一,成於六之說異。」 
  明代無名氏撰《六壬大全》,此書總匯六壬術諸家遺文,頗為詳細,在社會上很有影響。 
  六壬術是易之支派,用於卜占,程序複雜,荒誕無稽,已經被歷史所淘汰。 
  太一,又稱太乙,它是古代七大術數之一。《史記·日者列傳》記載漢武帝聚會占家咨詢,五行家、堪輿家、建除家、叢辰家、歷家、天人家、太一家各抒己見。《漢書·藝文志》載錄了《泰一陰陽》。 
  太一本是神名,《史記·封禪書》云:「天神貴者太一。」後與奇門遁甲,六壬合稱三式。太一術是易之支派,以易占預測吉凶。黃宗羲在《易學象數論·太一篇》記載太一術云:「法以八將推具掩迫囚擊關格之類,占內外災福;又推四神所臨分野,占水旱兵喪,饑饉疾疫;又推三基五福,大小游二限,易真卦大運,占古今治亂,天下離合。如遇凶神陽九百六交限之際,卦運災變之限,卦象和平之運,非陽九百六交限之際,大數吉者,八將雖有掩迫之類,其災不發。」古人在征戰中,氣象預測中都運用太一術,用法各不相同。 
  《四庫全書》載錄有《太乙統宗寶鑒》《太乙遁甲專徵賦》等太乙文獻,《提要》介紹《太乙成書》云:「是書以太乙五將奇偶二算演七十二局,視歲神吉凶。其法以上元甲子歲太乙起乾行八宮,每三年一徙,計神起寅,逆行十二辰,無目起甲,順行十六神,又以計神加艮求天目所在,為始擊將,而天目始擊又各以其算立大將參將,故必七十六局而五將遊行變動之格始周,凡五周為三百六十局,而甲子之太乙始復歸於乾。其每月者為月局,陰陽順逆,略如遁甲法,復約之為日局,而太乙之用乃具。」可見,這套方法是很複雜的。 
  太乙術又稱太乙數、太乙九宮。以太乙為北極神的代稱。太乙至尊,象徵天帝。太乙依五行生剋、陰陽消息、星宿變化,在九宮運地,九宮與九州相對應,預示休咎。由於太乙術很玄奧,所以其流傳範圍有限,現在已經很少有人懂得這一套。   
  五 雜卜求籤   
  我國古代以易占卜筮為正宗,又有許多雜卜。《太平御覽·方術部》載有虎卜、雞卜、鳥卜、樗蒲卜、十二棋卜、竹卜、牛蹄卜,後世又發展出九姑卜、瓦卜、牛毛繩卜、耳卜、羊卜、燈花卜、拋石卜、膽卜、蛋卜,可謂卜法眾多,預測有術。 
  (一)雞卜 
  雞卜流行南方,至遲漢代就產生,《史記·孝武本紀》:「仍令越巫立越祝祠,安台無壇,亦祠天神上帝百鬼,而以雞卜。上信之,越祠雞卜始用焉。」雞卜的方法,據唐人張守節在《史記正義》云:「用雞一狗一,生,祝願訖,即殺雞狗,煮熟又祭,獨取雞兩眼骨,上有孔裂,似人物形則吉,不足則凶。」各地的雞卜形式有所不同,有以雞嘴卜,有以雞股骨卜,有以雞肝卜,有以雞蛋卜,根據其顏色,形態斷定吉凶。 
  (二)鳥卜 
  古代西域的占卜方法。《隋書·經籍志》有《鳥情雜占》,敦煌石室遺書有《鳥古書》。占卜者以鳥的腹中有谷為吉,有沙石為凶。《隋書·西域傳》記載,蔥嶺以南有女國,其俗流行鳥占,「祭畢,入山祝之,有一鳥如雌雉,來集掌上,破其腹而視之,有粟則年豐,沙石則有災,謂之鳥卜。」 
  此外,在東南少數民族地區流行鳥占,聽鳥的聲音,判斷吉凶。 
  (三)牛蹄卜 
  古代東方夫余族人流行占卜方法。夫餘人若有軍事行動則殺牛祭天,以其蹄占吉凶,蹄解者為凶,合者為吉。或者以牛的骨頭判斷吉凶。《晉書》和《隋書》都載有此俗。 
  (四)樗蒲卜 
  樗蒲,又稱五木。古人以擲五木觀顏色判斷吉凶。起初,它用於博戲決定輸贏,《晉書·陶侃傳》記載:「樗蒲者,牧豬奴戲耳。」樗蒲的作用類似於骰子。後來,北方少數民族以之占卜。 
  (五)金錢卜 
  金錢卜,又稱金錢課、火珠林。以錢幣的正、反面判斷吉凶。《周易·啟蒙翼》云:「以京易考之,世所傳火珠林者,即其法也。以三錢擲之。」一般的方法是將錢幣拋擲於地,根據奇偶得出卦形,據卦理解吉凶。此俗至清代仍然盛行,清人王士禎《灞橋寄內》云:「閨中若問金錢卜,秋雨秋風過灞橋。」 
  (六)求籤 
  求籤,又稱簽占,占卜方式之一。舊時,老百姓常以求籤預測吉凶禍福。 
  至遲在宋代以前就有了求籤迷信,宋釋文瑩《玉壺清話》記載:「盧多遜相生曹南,方幼,其父攜就雲陽道觀小學,時與群兒誦書,廢壇上有古簽一筒,竟往抽取為戲。時多遜尚未識字,得一簽歸示其父。詞曰:『身出中書堂,須因天水白,登仙五十二,冬為蓬海客。』父見頗喜,以為吉簽,留簽於家。」 
  簽是一種竹製卜具,貯於籤筒,置於神案。簽上有號碼,另有相應的籤詩紙片,根據號碼可查得籤詩。求籤人先虔誠地向神述說俗卜之事,然後抽一根簽,按簽取籤詩,據籤詩說明吉凶。 
  簽的內容有分類。按吉凶則有九等簽:上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。按術數流派則有關帝簽、觀音簽、華陀簽、呂祖簽。呂祖簽又分為男科、婦科、幼科、目科等簽。 
  民間最崇信的是關帝簽,即關帝廟的神簽。清代《都門竹枝詞》云:「靈簽第一推關廟,更去前門洞裡求。」說的是北京正陽門月城內的關廟簽有靈驗。傳聞清道光二十二年(1842),奕經主持浙江軍務,為決定出兵日期,他到杭州西湖關帝廟求籤,得「虎頭人」語,便在虎年虎月虎日(即當年的壬寅正月戊日寅時)出兵,以為有「神示」,結果大敗。 
  求籤的關鍵在於解籤,解籤有很大的靈活性,吉凶全憑口說。如籤詩云:「宛如仙鶴出樊籠,脫得樊籠路路通。南北東西無陰隔,任君直上九霄雲。」又云:「萬里風雲來相會,撥開烏雲見春光。行藏無須多憂慮,正好乘時吐芬芳。」這些詩的內容大同小異,「脫得樊籠」和「撥開烏雲」同義,「上九霄」和「和芬芳」同義,求籤者得此詩可以解釋為「有艱辛,但將來有好運」,既是凶,又是吉。 
  求籤是不能預測吉凶的,因為籤詩與人所要預測的事情沒有必然的聯繫。值得警覺的是,籤詩宣揚宿命論,如「一得一失信由天,善致禎祥惡降愆。萬事不須頻著想,福人自有福人憐」。這是要人們受命運擺佈。抽到上簽的人總是滿足於現狀,抽到下簽的悲觀失望,甚至自殺。因此,求籤不利於社會文明建設,受到人民政府取締。   
  六 降神附體   
  降神,又稱下神。通過巫術儀式使鬼神降臨人間,驅邪避凶。《詩經·大雅·崧高》云:「維岳降神,生甫及申。」 
  舊時,民間如有人生病,則請巫師作法,旋轉跳躍,自稱神靈降身,以神的口吻說話,預測吉凶。巫師編造說某人因何故得病,應當怎樣才能治好疾病,通過這種方法詐騙錢財。 
  有時,平常人也會出現神降於體的幻覺,表現出瘋瘋癲癲的樣子,這是由於巫師引誘的原因。巫師利用人們的迷信心理,通過語言和動作調動人們的神秘觀念,使平常人跟著口唸咒語,失去常態。 
  世界上本無鬼神,當然不會的鬼神附體,巫師作法降神,不過是騙人而已。   
  七 幻術魔術(1)   
  幻術是一種虛而不實,假而似真的方術。《列子·周穆王》:「窮數達變,因形移易者,謂之化,謂之幻。造物者其巧妙,其功深,固難窮難終;因形者其巧顯,其功淺,故隨起隨滅。知幻化之不異生死也,始可與學幻矣。」 
  東漢時已流行幻術。《後漢書·陳禪傳》:「永寧元年,西南夷撣國王詣闕獻樂及幻人,能吐火,自支解,易牛馬頭,明年元會,作之於庭,安帝及群臣共觀,大奇之。」當時,陳禪上言反對設夷狄之技,尚書陳忠卻認為「禪國越流沙,逾縣度,萬里貢獻,非鄭衛之聲,佞人之比」。流沙在今西北,是古代中西交通的必經之地。禪國如果是在西北以遠,為什麼被稱作西南夷?這個問題尚待今後進一步考證。 
  托名於漢代劉歆,東晉葛洪輯抄的《西京雜記》也記載了漢代幻術,《太平御覽·方術部》引其文:「余所知有鞠道龍善為幻術,向余說占事,有東海人黃公少時為幻,能刺御虎,佩赤金為刀,以絳繒束髮立興雲霧,坐成山河。及衰老氣力羸憊、飲酒過度,不能復行其術。」又曰:「淮南王好方士,皆以術見,遂後畫地為江河,攝土為山嶽,噓呼為寒暑,噴嗽為雨露,王亦卒與諸方士俱去。」 
  這種興雲吐霧的幻術,傳聞漢人樊英也有一招,《後漢書·方術列傳》記載:「嘗有暴風從西方起,(樊)英謂學者曰:『成都市火甚盛。』因含水西向漱之,乃令記者日時。客後有從蜀都來,云:是日大火,有黑雲卒從東起,須臾大雨,火遂得滅。」這件事有偶然的巧合性,也可能是術士之間串通,也可能樊英有特異功能,存疑待考。 
  東漢孫奴善使一套割頭術。《異苑》云:「上虞孫奴,多諸幻伎。元嘉初叛,建安中復出民間。治人頭風,流血滂沱,噓之便斷,創又即斂。」這種幻術類似於現代的移頭魔術。 
  晉代有位外來的方士身藏絕技,能斷舌、吐火。《搜神記》卷二記載:「晉永嘉中有天竺胡人來渡江南,其人有數術。能斷舌復續、吐火,所在人士聚觀。將斷時,先以舌吐示賓客。然後刀截,身流復地。乃取置器中,傳以示人。視之,舌頭半舌猶在。既而還,取含續之,坐有頃,坐人見舌則如故,不知其實斷否。其續斷,取絹布,與人各執一頭,對剪,中斷之。已而取兩斷合視,絹布還連續,無異故體。時人多疑以為幻,陰乃試之,真斷絹也,其吐火,先有藥在器中,取火一片,與黍糖合之,再三吹呼,已而張口,火滿口中,因就熱取為炊,則火也。又取書紙及繩縷之屬投火中,眾共視之,見其燒了盡,乃撥灰中,舉而出之,故前物也。」燒紙事,近年在內地仍有其術,1991年有氣功師在武漢當眾燒人民幣,頃刻又復原,復原的人民幣與燒掉的人民幣在號碼上一樣,觀者瞠目結舌,信以為真。其實,這裡面做了手腳,已有人揭露。 
  晉代郭璞擅長幻術,能使人視黃豆如小人。《晉書·郭璞傳》記載:「(璞)愛主人婢,無由而得,乃取小豆三斗,繞主人宅散之,主人晨見赤衣人數千圍其家,就視則滅,甚惡之。」 
  北魏時,西北以遠的悅般國來獻幻術。《魏書·西域傳》記載悅般國「遣使朝獻,並送幻人,稱能割人喉脈令斷,擊人頭令骨陷,皆血出數升或盈鬥,以草藥內其口中,令嚼咽之,須臾血止,養瘡一月復常,又無痕瘢。世祖疑其虛,乃取死罪囚試之,皆驗。雲中國諸名山皆有此草,乃使人受其術而厚遇之。又言其國有大術者,蠕蠕來抄掠,術人能作霖雨狂風大雪及行潦,蠕蠕凍死漂亡者十二三」。這段材料說的前一個事例似有可信之處,用藥草治療外傷,一月復常,中醫確有此奇效。 
  五代有術士能招鳥至。宋郭若虛在《圖畫見聞志·術畫》記載:「昔者孟蜀有一術士稱善畫。蜀主遂令於庭之東隅畫野鵲一隻,俄有眾禽集而噪之。次令黃筌於庭之西隅畫野鵲一隻,則無有集禽之噪,蜀主以故問筌,對口『臣所畫者藝畫也。彼所畫者術畫也。』」 
  中國古代的幻術還有許多,如穿著衣服在火中走;空竿變魚;隔物透視;意念取物;不畏寒暑;米變金魚;燈上現龍;燒紙現字;啐扇還原;耳邊聽字等。 
  這些幻術大多來自西北或西南的民族或國家,他們為了交結中原王朝的統治者,乃自稱奇人,詐稱有幻術,以便得到賞賜。據《太平御覽·方術部》引《唐書》:顯慶元年,唐高宗正在安福門樓宴飲,有胡人欲持刀自刺以為幻戲,高宗認為這種幻戲是惑弄百姓,不允,並下令不要大臣再進獻幻人。 
  我們認為,幻術無一非虛,無一非假,它實際就是魔術。每一種幻術都需要精心策劃,才能將虛作實,以假為真。如「口吐字畫」,表演者噴水牆壁,就能現出字畫。其原因在於事先以五倍子浸水,用這種藥水作書畫於牆壁,隱而不見,臨表演時以皂莢水噴之,便能顯出書畫,如筆墨所書。 
  幻術是生活經驗的總結,觀察實踐中的一些巧合現象,進行加工和編排。表演在眾目昭彰之地,從容不迫,不露破綻,這是需要一定技藝的。 
  幻術有迷信色彩,宣揚神仙鬼怪作祟,這是應當批判的。但是,我們應當在批判的同時發掘幻術,從幻術中總結科學知識,利用幻術豐富文化生活,使幻術煥發新的生機。   
  七 幻術魔術(2)   
  明代在江湖上冒出許多魔術,諸如咒水自沸、移景法、劍斬鬼、咒棗煙起、咒自焦、燒香召雷神、錢入水即化、呼鶴自至。時人儲泳在《祛疑說》揭露這些道術都是騙局。 
  儲泳介紹叱劍析鬼術說:「幼時嘗聞一道士有析鬼之法,每置劍空室中,以水噴之,叱其斬妖,對眾封閉,來日啟之,流血滿地。數年後,旅寓中得親見此道士,既久聞名,厚加禮遇,而求其法,始甚珍秘,久之許傳,乃出示一草實,密以擦劍,含水大噴,經夕視之,水皆血色,一見釋然,蓋人之與鬼,陰陽一氣耳,一氣受形而為人,一氣離形而為鬼。血因形而生,既不受形,何從有血,天下未有無形而有血者。」儲泳還介紹了其他魔術:「余舊見咒水者不施藥物,立使騰沸。始甚奇之,及得其說,乃以豬囊藏袖中,用手法助之耳。如移景之法,類多彷彿,惟一法如烈日中影,人無不見,視諸家移景之法特異。及得其說,乃隱象於鏡,設燈於傍,燈鏡交輝,傳影於紙,此術近多施之攝召,良可笑也。」 
  還有咒棗起煙術,是藏藥於棗,或藏鏡於頂,感召太陽光,舉棗就鏡,久之而焦。這是利用光學原理。 
  還有錢化水,是用一種雜藥投入水中,這是利用化學知識。 
  明末人方以智在《物理小識·神鬼方術類》認為儲泳的揭露很有道理,他也列舉江湖術數說:「賣丸者,燒香入金蝦蟆口,人驚視之,故買其藥。蓋與木馬自走,紙人自舞同法。一處用鐵漿,一處用磁吸也。」 
  這些道術就是魔術,如果作為一種娛樂活動,未嘗不可。但明代的術士以之宣傳鬼神,謀人錢財,則使之墮落為迷信了。   
  八 隱身五遁   
  隱身術是一種使身體隱形不見的幻術。 
  隱身術之源可追溯到秦代,當時的方仙道追求人死而形銷的境界。《史記·封禪書》記載:「宋毋忌、正伯喬、充尚、羨門高,最後皆燕人,為方仙道,形解銷化,依於鬼神之事。」 
  漢代方士能夠隱身。《後漢書·方術傳》記載:「解奴辜、張貂者,亦不知是何郡國人也,皆能隱論,出入不由門戶。奴辜能變易物形,以誑幻人。」當時有個儒師張楷,精通《尚書》、門徒常百人。他以霧氣隱身,並將此幻術教給弟子。《後漢書·張楷傳》記載:「(楷)性好道術,能作五里霧。時關西人裴優亦能為三里霧,自以不如楷,從學之,楷避不肯見。桓帝即位,優遂行霧作賊,事覺被考,引楷言從學術,楷坐系廷尉詔獄,積二年,恆諷誦經籍,作《尚書注》,後以事無驗,見原還家。」如果張楷果真有隱身術,料想他也不會坐二年大牢,正因為「以事無驗」,所以桓帝就放了他。可見,張楷等人的隱身術是不可靠的。 
  晉代葛洪對隱身術篤信無疑。他在《抱朴子·遐覽》介紹了一種以符藥作法的隱身術:「其法用藥符,乃能令人飛行上下,隱論元方,含笑即為婦人,蹙而即成老翁,踞地即為小兒,執杖即成林木,種物即生瓜果可食,畫地為河,撮地成山,坐致行廚,興雲起火,無所不作也。」葛洪對神仙變化之術向來都十分推崇,但從未親身體驗和目睹,只是道聽途說,殊不可信。 
  隱身術不過是神話故事,元伊世珍《琅環記》記載:「主父即胡服,夜恆獨觀天象。一夕見有神人自天而降,授主父以玄女隱身之術,九煉變骨之丹。」明朝文學家吳承恩在《西遊記》編造了許多隱身的故事,上至觀音,下至小妖,個個都可以變幻。 
  隱身術附會於五行學說,就有了憑借五種不同物質隱身遁形的五遁法。明人謝肇在《五雜俎·人部二》云:「漢時解奴辜、張貂皆能隱論,現入不由門戶,此後世遁形之祖也。介象、左慈、於吉、孟欽、羅公遠、張果之流,及《晉書》女巫章丹、陳琳等,術皆本此,謂為神仙,其實非也。其法有五,曰金遁、曰木遁、曰水遁、曰土遁,見其物則可隱。惟土遁最捷,蓋無處無土也。」 
  土遁就是潛入地中。《太平廣記》卷六一引《神仙傳》云:「班孟者,或雲女子也。能飛行經日,又能坐空虛中與人語。又能入地中,初去時沒足至胸,漸入,但余冠幘,良久而盡沒不見。」水遁就是逢雨、雲、江、河、湖、海、井而隱於水中。金遁就是隱於金屬中。木遁就是隱於林木中。火遁就是隱於火焰中。五遁之法是一種空想,作為文學,隱身術不失為絕妙的虛構,作為史實,隱身術是荒誕無稽之談。 
  此外,還有一種壺中術,不知算是水遁還是金遁,還是土遁。北魏酈道元在《水經注·汝水》記載:「昔費長房為市吏,見王壺公懸壺於市,長房從之,因而自遠,同入此壺,陷淪仙路。」現代魔術可以使人縮小鑽進一個小匣,但人體縮小是有一定限度。人若縮入壺中,則中有一二寸,似不可能。   
  九 讖緯符命   
  讖緯是用詭秘的隱語作為吉凶預測的一門偽學。讖是神秘的預言,緯是對經的解釋。 
  早在先秦就有讖緯之風,秦始皇時有術士散佈「亡秦者胡也」、「祖龍死」,皆為神秘預測。 
  西漢末年,王莽為了篡位,借用讖緯作為依據,一時間到處是趨炎附勢的讖緯。 
  東漢初年讖緯大盛。劉勰在《文心雕龍·正緯》說:「光武之世,篤信斯術。風化所靡。學者比肩,沛獻集緯以通經,曹褒選讖以定禮乖道謬典,亦已甚矣。」光武帝以讖緯之學為內學,看得很神聖。 
  讖緯盛行的高峰是在東漢建初四年(79年)在白虎觀召開的經學會議,把讖緯與儒經結合,建立了非宗教形式的神秘主義哲學體系,《白虎通義》是其代表作。 
  三國初年,曹丕、劉備、袁紹都曾利用讖緯作為稱王稱帝的依據。 
  南朝宋武帝劉裕也用讖緯作為天命符瑞,扮演了一場鬧劇。 
  一般說來,統治者在登台之前都樂意用讖緯符瑞美化統治,一旦上台,就制止他人利用讖緯散佈輿論。南北朝後的歷代君主感到讖緯是不安定的社會因素,嚴加制止。 
  二十四史中,《宋書》首創《符瑞志》。對於《符瑞志》,劉知幾在《史通·書事》大加指責:「凡祥瑞之出,非關理亂,蓋主上所惑,臣下相欺,故德彌少而祥彌多,政愈劣而瑞愈盛。是以桓靈受祉,比文景為豐;劉石應符,比曹馬而益倍。而史官征其謬說,錄彼邪言,真偽莫分,是非無別,其煩一也。」   
  十 相術(1)   
  相術是傳統文化的一種方術,是古代的樸素的人體信息學。 
  相術的方法是由表及裡,由局部到全體,由微知著。 
  相術的目的是分析現狀,發現問題,預測未來,趨吉避凶,順應自然。 
  相術與科學不發達有關。為什麼人有富貴貧賤之分、為什麼人有長壽早夭之別?這與形體有沒有關係?先哲試圖探索潛在的因果秘密、搞清人體與吉凶的關聯。科學不發達,一時回答不了這個問題,迷信就乘機而入。 
  相術認為命運決定相貌,富貴貧賤是先天所定。形而上學的宿命論是相術的根本思想。相人術是醫術的演變。 
  中醫診斷疾病的基本方法是望聞問切四診。望診就是中醫相術,它通過視覺觀察,推測患者的疾病。望診主要是望精神狀態、膚色、舌、指紋、大小便等。 
  望診有一定科學性。因為人體內部存在對立統一的關係,有生物全息現象。局部與整體是相聯繫而不可分割的。局部可以反映整體,整體通過局部反映。表證源於裡證。裡證通過表證表現。只要我們通過辯證分析,由表及裡,由局部到整體,就能正確判斷病情。 
  江湖術士借用中醫的合理性,以「望診」之名,行迷信之實,把觀察身體好壞推演到預測前途吉凶,把唯物論變為唯心論,把科學變為謬誤。相術是術士的「傑作」,也是中醫望診術被歪曲的悲劇。 
  相術按八卦把手掌分為八個方位,認為紋路散亂、顏色蒼白、皮質粗硬、筋浮肉陷,都是病灶。乾位屬金,表現心理及呼吸系統。坤位屬土,表現腸胃泌尿、生殖系統。震位屬木,表現神經系統或生殖機能。巽位屬木,表現肝膽功能。離位屬火,表現心臟功能。兌位屬金,表現呼吸系統。坎位屬水,表現泌尿生殖功能。艮位屬土,表現脾胃。明堂屬火,表現心臟。 
  相術家還以五行配天干和五方,說: 
  眉是南方丙丁家,切宜竦秀有英華。 
  眼為甲乙屬東方,黑白分明勢要長。 
  鼻為庚辛屬西方,切要隆高貴印堂。 
  口為戊己土中央,唇如丹朱勢要長。 
  耳為壬癸北方中,輪廓相朝白又紅。 
  相術家稱兩顴、額、下頦、鼻子為五嶽。張行簡《人倫大統賦》上:「五嶽必要穹與隆。」薛延年註:「五嶽者,額為南嶽衡山,鼻為中岳嵩山,頦為北嶽恆山,左顴為東嶽泰山,右顴為西嶽華山。五嶽俱要豐隆有峻極之勢。」 
  相術注意到人與環境的關係。《照膽經·論風土刻應》云:「山川粗秀,百里不同,此人生形性所以有厚薄重輕清濁之異也。故閩山清聳,人俗於骨;浙水平而土薄,人俗於清;胡土重厚人俗於鼻;淮水泛,人俗於重;若宋人俗於口,蜀人俗於眼,魯人俗於軒昂,江西人俗於色,如此類者,皆風土之民故也。」這就是說,看相要考慮風土的影響,人們形相的厚薄、輕重、清濁都與生活的地域有關。 
  人不可貌相,海水不可斗量。相貌不能確定人的好壞。《鬼谷子相辨微芒》:「以貌觀人,失之子羽;以言觀人,失之宰予。宣尼猶言,矧庸術乎?……執形而論相,管中窺豹也。不離形不拘法,視於無形,聽於無聲,其相之善者也。」這就是說,相術以偏代全,不可能對觀察對像作全面瞭解和評價。 
  相術有嚴重的弊端: 
  相士自稱「小神仙」,以自己作為神與人之間的媒介,宣揚天命論,認為人的一生早有定數,貧富、貴賤、夭壽是無法改變的。天支配人,人要絕對服從命運。 
  相術為剝削階段級統治服務,宣揚男尊女卑、君臣父子等級有序,要人們服從封建倫理教化。 
  相術的理論不科學,內容複雜,牽強附會。相術的推斷缺乏事實和科學依據,宣揚唯心論和形而上學,以偶然性代替必然性,以特殊性代替普遍性。危言聳聽,混淆是非。 
  相術的實踐過程是欺詐過程。相士以相術作為謀生餬口的生計,以牟取金錢財物為目的。相士的文化素養很低,品質惡劣,為人狡猾。相士善於察言觀色,隨機應變,以不變應萬變,以模稜兩可的語言、恐嚇的語言對付愚昧的對象。被看相的人受人愚弄而不知辱,花了錢卻以為榮。 
  相術理論本身很矛盾。相師們同去相一個人,有的相師說其人大貴,有的相師說其人貧賤。有的人臉相好,有的人手相好,相人的不同部位,得出的結論就不同。明張翰《松窗夢語》卷六記載:「李東崖 未遇時,偶步市中,一人從旁視之,因前曰:『吾觀君背,貴不可言,及觀君面,不過狀元、卿貳而已。』遂辭去。」面部和背部顯示的徵兆不一樣,其人到底應以哪一個部位為主?全憑相師胡謅而已。 
  以八字眉為例。雙眉向下,呈「八」字形,相術家認為是無福之相。《月波沒中記》下:「兩眉如八字,男客亡,女不正。」可是,聖賢也有八字眉,《抱朴子·祛惑》:「世雲堯眉八采,不然也。直兩眉頭甚豎,如八字耳。」堯的眉毛如「八」字,卻是天下最推崇的聖賢。八字眉是貴是賤呢?相術師難以回答。總不能說聖人長八字眉就好,窮人長八字眉就不好吧? 
  口大好不好。《相書雜要》說:「口大容拳,赤如朱丹,貴且壽。」王充《論衡·骨相》說:「皋陶馬口。」皋陶有馬口,他是大禹時掌刑獄的賢臣,可是,《相口篇》說:「口如馬口,妒害貧丑。」   
  十 相術(2)   
  法令紋好不好,法令紋是鼻左右兩側至口旁的紋路,又稱蛇、壽帶、縱理。有的相師認為法令紋主凶,梁武帝有此紋,後來侯景逼台城,梁武帝餓死。周亞夫、鄧通都是因為有法令紋而餓死。有的相師認為法令紋主長壽,紋理深則敦重嚴肅。主富貴,故稱「金縷。」法令紋與人的貴賤有什麼必然關係?依據的是什麼?相術師從來沒有解釋清楚。 
  相術家所舉的例子都經不起推敲,他們說堯八眉、舜雙瞳、禹三漏、孔子反宇,這些聖賢果真是如此怪像嗎?有誰看過?《白虎通·聖人》引《禮》云:「禹耳三漏,是謂大通,興利除害,江河疏決。」禹曾經疏通過江河,相術就狂測禹是三孔耳。孔者,主疏通也。 
  相術家說有反心的人是由反骨所決定。《太平御覽》卷七三引《三國典略》:「齊高歸彥嘗令皇甫玉相己,玉曰:『公位極人臣,心可反。』歸彥曰:『我為何須反?』玉曰:『公有反骨。』」反骨是什麼樣子?反骨為什麼決定反心?「反」是好是壞?歷代的開國皇帝都是前朝的反臣,歷代的作亂者、起義者都有反骨嗎?相術家從來都是含糊其辭,不敢正視這個問題,其實,天下哪有反骨,全是人為編造!   
  十一 望氣術   
  「氣」是一個爭論不休的神秘概念。 
  方士以氣推演於社會,則有氣運、氣數之說。氣就是命運。宋程頤《程氏遺書·伊川先生語四》記載:「問,『上古人多壽,後世不及古,何也?莫是氣否?』曰:『氣便是命也。』」 
  「氣運」一詞,見之於《世說新語·傷逝》,其文:「戴公(逵)則林法師(支遁)墓曰:『德音未遠,而拱木已積,翼神理歸歸,不與氣運俱盡矣。』」「氣數」一詞常用於說明社會。某個朝代進入衰落時期,史家就認為氣數已盡,天意如此,這是一種唯心論歷史觀。 
  民俗以生氣和死氣說明萬事萬物:稱血氣方剛、志氣高昂的人為有生氣;稱精神頹廢、情緒低落的人為死氣沉沉;稱草木茂盛、水土肥美之地為有生氣;稱光山禿嶺、草木枯萎之地為死氣;稱和煦的春風為生氣;稱寒冷的北風為死氣。這樣一些概念是正確的,無可非議。 
  歷代的術數家給「生氣死氣」附會了迷信的色彩,以唯心的觀點說明氣與人的關係,這是應當批判的。以風水術為例: 
  喪葬看陰宅風水,就是選擇有生氣之地。郭璞在《葬經》中試圖解釋葬者與生氣的關係:「葬者,乘生氣也。夫陰陽之氣,噫而為風,升而為雲,降而為雨,行平地中而為生氣,行乎地中發而生乎萬物。人受體於父母,本骸得氣,遺體受蔭。蓋生者,氣之聚凝,結者成骨,死而獨留。故葬者,反氣內骨,以蔭所生之道也。經云:氣感而應鬼福及人,是以銅山西崩,靈鍾東應;木華於春,栗芽於室。氣行平地中,其行也,因地之勢;其聚也,因勢之止。丘隴之骨,風阜之支,氣之所隨。」人死之後,無知無覺,哪裡還能感受到什麼生氣、死氣?以「銅山西崩,靈鍾東應」的物理現象論證人死後可以感應至地氣,這完全是荒謬的類比,絕不可能得出科學的結論。 
  風水先生相陽宅,也講究生氣和死氣。《黃帝宅經》云:「每年有十二月,每月有生氣死氣之位……正月生氣在子癸,死氣在午丁;二月生氣在丑艮,死氣在未坤;三月生氣在寅甲,死氣在申庚;四月生氣在卯乙,死氣在酉辛;五月生氣在辰巽,死氣在戌乾;六月生氣在巳丙,死氣在亥壬;七月生氣在午丁,死氣在子癸;八月生氣在未坤,死氣在丑艮;九月生氣在申庚,死氣寅甲;十月生氣在酉辛,死氣在卯乙,十一月生氣在戌乾,死氣在辰巽;十二月生氣在亥壬,死氣在巳丙。」這就是說,時間不同,則生氣和死氣的方位就不同。至於什麼是生氣?什麼是死氣、為什麼生氣和死氣的方位會發生變化?這些問題,迷信的觀點都沒有解釋,也解釋不清楚。 
  相人術的內容之一是相氣,認為氣是形相的根本,決定性情和福壽。氣來源於三個方面,一是稟承天地陰陽五得之氣,與生俱來;二是後天的調攝修養;三是外界環境的熏陶。氣表現在精神狀態、骨骼結構、聲音素質、面部色澤中。氣有清濁、強弱、順逆、厚薄、沉浮、緩急、舒結、靜躁之別。《冰鑒·氣色》云:「人以氣為主,於內為精神,於外為氣色。有終身之氣色:少淡、長明、壯艷、老素是也。有一年之氣色:春青、夏綠、秋黃、冬白是也。有一月之氣色:朔後森發,望後隱躍是也。有一日之氣色:早青、晝滿、晚停、暮靜是也。」   
  十二 養生術   
  人最寶貴的是生命,怎樣才能健身延年?先民在探討這個問題的實踐中,形成了一套完整的理論和方法,這就是養生術。 
  「養生」一詞最早見於《莊子》,其書有《養生主》篇,有文云:「吾聞庖丁之言,得養生焉。」 
  養生的內容很廣泛,主要包括: 
  養內:調養內臟。 
  養外:保護肌膚。 
  養心:頤養心神。 
  養氣:保存元氣。 
  養生術以人為中心,認為人是自然界最可寶貴的。唐代孫思邈在《千金要方》云:「天地之性,惟人為貴,人之可貴,莫貴於生。」這樣一種人本思想是正確的。 
  養生術主張遵循自然法則,即道法自然。《莊子·養生主》云:「人之養生亦當如是,游於空虛之境,順於自然之理。」 
  養生術強調主觀能動性,生命的長短不僅取決於自然,還取決於調養得法。曹操有詩云:「盈縮之期,不但在天;養怡之福,可得永年。」 
  養生術就是頤養之術,有起居之道、飲食之道、房中之道、精神之道、醫藥之道、為人之道。 
  保健功是二千多年來養生經驗的總結,從葛洪、陶弘景、蘇軾、陳摶,到明清的高濂、曹庭棟都很提倡這套功法。他們的功法大同小異,不外乎從上到下依次活動身體。我總結歸納為以下方式: 
  擦發。發宜常梳常擦。發為血之餘,擦發可使頭髮變黑,精神爽朗。 
  擦面。擦面可以活動血脈,保護皮膚。先將手搓熱,用雙手後面輕輕擦撫。俗稱「修天庭」。《雜病源流犀燭·面部病源流》云:「熱摩手心,頻拭額上,謂之修天庭。連髮際,二三七遍,面上自然光澤,所謂手宜在面是也。」《理論駢文》亦云:「面屬陽明胃,晨起擦面,非徒為光澤也,和氣血而升陽益胃也。」 
  護目。護目有兩種方式,一是上下左右轉動眼球,使眼部神經得到鍛煉,並可以加強血液循環。二是熨目。搓熱兩手,熨摩雙眼,有去翳、活血、祛風的功效,也可以防止近視和青光。 
  擦鼻。按摩鼻樑和鼻翼,或用左右手的大拇指指背上下摩擦鼻翼,可以治鼻炎、驅風寒。《理論駢文》:「以中指於鼻樑及鼻翼兩邊揩二十遍,令表裡俱熱,所謂灌溉中州,以潤於肺也。」中州即鼻樑,因其在面部之中。 
  擦耳。雙手按壓和擦撫雙耳,一上一下。《登真隱訣》卷中:「耳欲得數按抑其左右,亦令人聰徹,所謂營治城廓也。」耳為面部邊緣,故稱城廓。擦耳可以活血醒腦,以防聾聵,以補腎氣。 
  鳴天鼓。雙手心捂耳,用中指和食指彈頸椎,有聲如鼓,可以治耳鳴和頭暈。 
  搭鵲橋。舌尖翹起頂觸上顎,使任督二脈接通,加強氣的循環。 
  赤龍之耕。又稱赤龍攪海,以舌為赤龍,在口腔內上下左右攪動。可以健舌生津。 
  叩齒。叩擊上下牙齒。先叩後齒,再叩前牙,各三十六下。龔居中《紅爐點雪》:「齒之有疾,乃脾胃之心熏蒸。每日清晨,或不拘時,叩齒三十六遍,則氣自固,蟲蛀不生,風邪清散。」叩左齒為打天鐘。叩右齒為擊天磬。叩齒可減少牙疾,集神生精。 
  吞液。吞服口中唾液。《養性延命錄》主張七漱玉泉:「飲玉泉者,令人延年,除百病。玉泉者,口中唾也。雞鳴、平旦、食時、日中、晡時、黃昏、夜半,一日一夕,凡七漱玉泉飲之,每飲則滿口咽之,延年。」《病源喉論》:「引腎者,引水來咽喉,潤上部,去消溫枯槁病。」吞液可以加強胃功能,治療咽喉、食道疾病,古代養生家非常推崇這種方法。 
  搖天柱。以雙手的四指握住大拇指,然後搖動腦袋,前後左右各數下,可使頸椎無疾。 
  擊肩。用雙手交互拍打左右肩,可防止肩周炎,增加氣機流通。 
  揉腹。雙手搓熱,由上下按摩腹部,也可以從左向右,從右向左旋轉,有利於消化,減少腸胃疾病,使大小便暢通。 
  捶背。由上而下捶打脊椎兩側,可以減速少腰疾,特別是用手背輕拍命門,可以健腎。 
  兜陰。男子以手掌按摩陰囊,可加強性功能。 
  提肛。輕輕收腹提肛,可以幫助消化,治療痔瘡,還可以使精氣順利通過尾閭關沿督脈上行,強身健體。古代養生家很推崇此法。 
  擦湧泉。以手掌擦腳心湧泉穴,可以驅風去濕,交通心腎,安神健腦。 
  這套方法簡單實用,只要堅持鍛煉,必有效果。這比求籤算命以驅病,要科學得多。   
  十三 外丹內丹(1)   
  (一)外丹 
  煉丹術是傳統文化的方術之一。它分為外丹和內丹。外丹是在爐鼎中煉礦物,制金丹、服之以求長生。內丹是以人體為爐鼎,煉精、氣、神,以求長生。他們的目的都是為了人能不死,能成仙。 
  之所以稱為丹,是因為煉外丹的基本原料是丹砂,煉出的是丹藥。人們就稱之為金丹術、仙丹術。金丹的「金」,意為珍貴和金銀。 
  戰國時,齊人好怪迂,秦人信神仙,楚越多巫鬼。有方士向荊王獻不死之藥,還有方士教燕王不死之道。燕王派人去學,學未成而方士已死。燕王大怒,誅殺了去學的人,認為這個人應該早點去學。殊不知,教人不死的方士自己都難免一死,天下又哪有不死之道?可見當時的昏君對神仙迷信有多深! 
  齊威王、齊宣王、秦始皇、漢武帝都曾耗盡國力派人到海外去尋仙藥。民間盛傳海有方丈、瀛州、蓬萊三神山,山上有神仙和仙藥。秦始皇派燕人盧生尋訪仙人羨門、高誓,又派徐福等入海求不死之藥,都是「泥牛入海無消息」。然而,其風卻愈演愈烈,西漢桓寬在《鹽鐵論》說:「當此之時,燕齊之士釋鋤耒,爭言神仙方士,於是趣咸陽者以千數,言仙人食金飲珠,然後壽與天地相保。」《漢書·郊祀志》記載:「漢興,新垣平,齊人少翁、公孫卿,欒大等,皆以仙人、黃冶、祭祠、事鬼、使物,入海、求神、採藥貴幸,賞賜累千金。」 
  這樣盛行的神仙觀念,為煉丹術提供了思想基礎。找不到仙藥,就另闢蹊徑,自己煉丹。後來的術師常說:「我命在我不在天,還丹成金億萬年。」葛洪在《抱朴子·仙藥》也說「服金者壽如金,服玉者壽如玉也。」又說:「仙藥之上者丹砂,次則黃金,次則白銀,次則諸芝,次則五玉,次則雲母,次則明珠,次則雄黃,次則太乙禹餘糧,次則石中黃子。」 
  煉丹(外丹)術孕育於先秦,發生於秦漢,成熟和傳播於魏晉南北朝,氾濫於唐,衰微於宋以後。 
  古代,煉丹者多是方士、道士、真人,稱為丹灶家、煉師、丹侶。《唐六典》卷四:「其(道士)德高思清者,謂之煉師。」 
  煉丹家很推崇傳說中的制陶仙人寧封子。晉朝干寶在《搜神記》卷一記載「寧封子,黃帝時人也。世傳為黃帝陶正,有異人過之,為其掌火,能出五色煙。久則以教封人,封子積火自燒,而隨煙氣上下,視其灰燼,猶有其骨,時人共葬之寧北山中,故謂寧封子。」此外,《史記》和《列仙傳》都有記載,內容大同小異。 
  煉丹家又將丹術托名於務成子。《呂氏春秋》記載務成子是堯師。傳聞他在唐堯時降於姑射山,傳授玄德經,又以巴沙汞、硫黃水製成丹藥。《抱朴子·丹法》還專門記載了務成子丹法,服之可不死。 
  煉丹家還推崇安期生。我們知道。煉丹家別稱丹鼎派。丹鼎派的前身是餌藥派。餌藥派是神仙家三派之一,另兩派是房中派和行氣派。餌藥派的代表人物是安期生。傳聞中的安期生是琅琊阜鄉(今山東諸城)人,在東海一帶賣藥,他吃天然草木果實,「食棗大如瓜」。秦始皇仰慕他,請他進宮,賞賜金帛數萬,但安期生散財於鄉人,仙遊到蓬萊山去了,秦始皇就在阜鄉亭為安期生立祠紀念。《漢書·蒯通傳》記載,蒯通與安期生為友,兩人向項羽進策,未被採納,遠遁。郭璞在《遊仙詩》說「發期煉五石」。《抱朴子》說安期生靠修煉和服食金漿玉液而長生,活了一千多年。 
  此外,煉丹家還推崇老子、彭祖,高遠其所從來。 
  煉丹術這所以衰亡,其原因在於: 
  它沒有向科學發展,也沒有科學理論作指導,也不是為社會經濟服務。它墮落成為統治者謀求長生迷信數術,謀財害命,危害社會,人們逐漸看穿了這是一個騙局。 
  它的難度很大,要有幽秘的地點、漫長的時間、複雜的工藝、稀罕的原料、繁雜的器皿,人民大眾不可能參與,也不願參與。吃不飽的勞動群眾怎麼會想到去成仙?凡是缺乏群眾基礎的事情,都很難持久。 
  (二)氣功與內丹 
  1.儒家氣功 
  儒家氣功的特點以人與社會為核心,以禮制心,注重內心修養和社會實踐。 
  儒家氣功的基本方法是由祖師爺孔子歸納出來的。《莊子·人世間》記載孔子解釋「心齋」:「若一志,無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣;聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。」《莊子·大宗師》又記載孔子解釋「坐忘」:「墮形體,黜聰明,離形去智,同於大通,此謂坐忘。」 
  孟子主張養浩然之氣。《孟子·公孫丑上》:「我善養吾浩然之氣,……其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。」 
  「四書」之一的《大學》論「靜」云:「知之而後能定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。」 
  宋代大儒對氣功給予充分肯定,並付諸實踐,並有所論述: 
  歐陽修在《刪正黃庭經》指出:「其術雖本於貪生,及其至也,尚或可以全形而卻疾。」 
  陸游有詩描繪靜坐:心如潭水靜無風,一坐數千息。 
  蘇軾自有一套養生理論,他在《上張安道養生訣論》介紹了他常用的氣功方法:「每夜於子午後,披衣起,面東南盤足,叩齒三十六通,握固,閉息,內視五臟:肺白、肝青、脾黃、心赤、腎黑。次想心為炎火,光明洞澈,下入丹田中,待腹滿氣極,即徐出氣,出人均調,即以舌接唇齒內外。漱煉精津液,未得咽。復前法閉息,內視,納氣丹田,調息漱津,皆依前法,如此者三。津液滿口,即低頭嚥下,以氣送人丹田。須用意精猛,令津與氣,谷谷然有聲,經入丹田。又依前法為之,凡久閉息,三咽津而止。然後以左右手,熱摩兩腳心及臍下腰脊間,皆令熱徹,次以兩手摩熨眼、面、耳、項、背、皆令極熱。仍按鼻樑左右五七下,梳頭百餘梳,而臥,熟寢至明。」   
  十三 外丹內丹(2)   
  不僅文學家,還有哲學家也偏好氣功。 
  周敦頤是理學開創者,修行方面主靜。他在《通書·聖學》指出「靜處則明,明則通」。 
  朱熹認為入靜要配合行氣。他在《調息箴》談其體會:「鼻端有白,我其觀之;隨時隨處,容與猗猗。靜極而噓,如春沼魚;動極而翁,如百蟲蟄。氤氳開合,其妙無窮。」這段文表述了朱熹在練功時的幻覺和享受。 
  2.佛教氣功 
  氣功的產生是多元的,世界其他國家和地區也有類似氣功的煉養術產生。印度的瑜珈功就是一種氣功。 
  瑜珈源於婆羅門教,它以調心、調身、調息為手段、實現自我控制。瑜珈方法一是禪,一是慧,分別修命和修性。 
  東漢末年,佛教東漸,帶來了瑜珈,與中華氣功融合,產生了具有中國特色的佛家氣功。 
  佛教與道教是對立而融合的一對兄弟。佛教對道教的煉養術持否定態度,認為內丹是膠固識神、不得解脫的外道。 
  佛教自有一套練功方法,核心是禪。禪修分為坐禪和參禪。 
  坐禪又稱為如來禪,這是北派。隋代天台宗創止觀理論,主張無思維,靜坐,修心(戒殺生、偷盜、邪淫、妄語),修身(鍛煉體魄)。坐禪重視實踐。 
  參禪又稱祖師禪,唐代禪宗推達摩為初祖。傳聞達摩在南北朝時由印度泛海來華,面壁練功。這是南派。南派以神秀為北宗之首,惠能為南宗之首。惠能在《壇經》主張「明心見性」,重在「頓悟」,理義修心。參禪重視理論。 
  佛教氣功在晉唐間鼎盛,五代後日衰。 
  3.醫家氣功 
  自古以來,氣功就是中醫的治病方法。醫家氣功不像儒家那樣宣傳「用世」,也不像道家那宣傳「去欲」,而主張以自身為核心,以生命運動為宗旨,保持健康的體魄。 
  《黃帝內經》是先秦的一部養生醫籍,其書有不少關於氣功的論述,開卷便云「恬淡虛無」、「積精全身」。 
  馬王堆漢墓出土的《卻谷食氣》記載「為首重、足輕、體珍、則口句吹之,視利止」。體軫即體痛,口句即噓,這段文字說明氣功防病。 
  晉至唐有三大醫家,葛洪、陶弘景、孫思邈都是氣功理論家。 
  葛洪由儒入道,兼通醫學。他在《抱朴子》主張練氣功:「夫人在氣中,氣在人中,自天地至於萬物,無不賴氣以生者也。養行氣者,內以養身,外以卻病惡,養生之盡理者,行氣不懈,朝夕導引以宣動營衛。」 
  陶弘景在茅山煉養,熔煉丹、服氣、導引、醫學於一爐,形成茅山派,為後世丹道派所宗。陶弘景編有《導引養生圖》,分為三十六種氣功姿勢。又編《養生延命錄》,提出「以鼻納氣、以口吐氣,微而引之」的長息法。陶弘景還主張用氣功六字訣治療體內疾病。他在《養生延命錄》寫道:「心臟病者,體有冷熱,吹呼二氣出,肺臟病者,胸膈脹滿,噓氣出之;脾臟病者,體上游風習習,身癢疼悶,唏氣出之;肝臟病者,眼疼愁憂不樂,呵氣出之。」 
  隋大業中,太醫令巢元方著《諸病源候論》,這是講醫療氣功的文獻,主張在臨床上用導引法。 
  唐孫思邈撰《千金方》。唐王燾撰《外台秘要》。宋官方組織編纂《聖濟總錄》。 
  金元四大醫家劉河間、劉子和、李東垣、朱丹溪都主張以氣功治病。方法多用導引、按摩、靜坐。 
  明代李明珍著《奇經八脈考》,闡述「河車妙旨」,肯定了任督二脈與煉丹的關係。 
  明代楊繼州的《針灸大成》、陳斷儒的《養生膚語》,都以丹道論醫。 
  4.武術氣功 
  武術氣功,試以太極拳為例: 
  太極是萬物本源,也是一團混沌之氣。人體是個太極,丹田之氣也是太極,虛無自然也是太極。 
  練功要依據太極之理,陰陽互藏,一動一靜。動中求靜,以靜御動。傳聞明代張三豐撰有《太極拳論》,論太極拳要領云:「一舉動,週身俱要輕靈,尤須貫串。氣宜鼓蕩,神宜內,毋使有缺陷處,毋使有凸凹處,毋使有斷續處。……有上即有下,有前即有後,有左即有右。如意要向上,即寓下意,若物將掀起,而加以挫之之意,斯其根自斷,乃壞之速而無疑。虛實宜分清楚,一處自有一處虛實,處處均有一虛實。週身節節貫串,無令絲毫間斷耳。」 
  太極圖呈圓形,太極拳講究圓潤,以圓弧旋轉。千變萬化,虛實開合。 
  太極兩儀均勻和靈巧,太極講究左右抽換、不偏不倚。忽隱忽現,忽張忽弛。 
  以陳氏太極拳為例。陳氏陳王廷,明末清初人。他隱居家鄉,常常揣磨《黃庭經》。《黃庭經》是氣功經典,受此書的影響,陳王廷結合戚繼光拳術,編創了太極拳。陳氏太極拳把拳術與導引吐納熔為一爐,要求意識、呼吸、動作三者一致,以意導氣,以氣運身,氣宜鼓蕩,遍佈週身。每個動作柔中有剛,纏繞靈活。 
  陳氏傳人陳鑫撰有《太極拳經譜》充滿太極之理,試摘幾段:「太極兩儀,天地陰陽,闔壁動靜,柔之與剛。屈伸往來,進退存亡。一開一合,有變有常。虛實兼到,忽見忽藏,健順參半,引進精詳。或收或放,忽弛忽張,錯綜變化,欲抑先揚。必先有事,勿助勿忘,真積力久,質而彌光。盈虛有象,出入無方,神以知來,智以藏往。賓主分明,中道皇皇,經權互用,補短截長。神龍變化,儔測汪洋,沿路纏綿,靜運無慌。」   
  十三 外丹內丹(3)   
  如果每一個打太極拳的人都能粗識太極之理,拳藝及效果一定可以躍上一個新台階。 
  5.道家氣功 
  道家以老子、莊子為宗。老莊以人與自然為核心,以無為、虛靜、自然為主旨,注重人與天的和諧,人修道就是要返樸歸真。 
  老子的《道德經》是氣功的經典,其書論云:「虛其心,實其腹,綿綿若存,用之不勤。至虛極,守靜篤。」「營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?滌除玄覽,能無庇乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無知乎?」這些論述是講氣功方法和效應,歷代有多文人為之作注。 
  《莊子》論氣功很通俗,很形象。《莊子·刻意》描述氣功為「吹口句呼吸,吐故納新」。《莊子·大宗師》介紹氣功踵息法云:「古人真人,其寢而夢,其覺而無憂,其食不甘,其息深深,真人之以踵,眾人之息以喉。」踵息又稱胎息、真息,是發自腳根(或雲發自命門)的一種深長勻細的呼吸方式。《脈望》云:「真人之息以踵。踵者,命門也。其氣息於命門,如子在胎,不飲不食,綿綿長存。所謂胎息也。」 
  《莊子》宣揚天人合一,其《齊物論》云:「天地與我並生,萬物與我為一。」這正是氣功追求的境界。 
  6.內丹氣功 
  (1)什麼是內丹術 
  內丹術是用丹理說明的氣功。內丹術屬於氣功,但與氣功不是同概念。 
  氣功的產生早於內丹術。先秦諸子有很多的氣功論述,直到東漢,才有人開始以丹道說明氣功,始有內丹術。 
  內丹術的發生和盛行稍遲於外丹術。古人訪仙人、求仙藥不得,就轉而自己煉外丹——靈丹妙藥,煉丹又不見成效,就轉而用丹理練內丹——氣功。外丹術盛行於漢唐,內丹術盛行於宋以後。 
  內丹術只是氣功的一個分支。氣功還包括更多的內容,如靜坐、導引、硬氣功、辟榖等。 
  內丹術屬於道教氣功系統,道士煉丹。氣功屬於大眾,文人多練氣功。內丹的內容頗有些荒唐,牽強附會,現在不太為人接受。 
  (2)丹理與氣功 
  內丹術是用含蓄的方法說明丹理及其練功方法。 
  以人體喻爐鼎。頭為鼎,腹為爐。心口為鼎,丹田為爐。練功前要立鼎安爐。立鼎就是坐定身體,穩如泰山。安爐就是以神御氣,神氣和合。將意念由下丹田移至上丹田,稱為移爐換鼎。 
  爐鼎有門,內丹術喻人體有七門,一為天門,在泥丸;二為地門,在尾閭;三為中門,在夾脊;四為前門,在明堂;五為後門,在玉枕;六為樓門,在重樓;七為房門,經絳宮。 
  煉丹有丹池,人體也有三池,膽為中池,舌下為華池,腹和膀胱為玉池。 
  煉丹有原料。以鉛喻人的先天元氣,以汞喻人的後天陰精。精、氣、神是煉藥,三者合一為結丹。丹藥為聖胎,又稱嬰兒。 
  丹田之氣是白雪黃芽。 
  煉丹有水煉法和火煉法。心為火,腎為水。水火相會,可望成丹。 
  體內之火為內火。火候有老嫩文武之別,文火又稱陰火、退符,指意念淡薄,氣息較微的呼吸方式。若守若存,勿忘勿助。武火是存息用神,猛烈而促之火。增強意念為升陽火。收功叫止火,意守叫封固火候,封爐。不需要調節控制、純粹自然的叫真火候。 
  體內還有三昧火,上昧心之君火,中昧腎之臣火,下昧膀胱之民火。 
  煉丹過程有三轉,內丹氣功也相應在有三關修煉。初關煉精化氣,中關煉氣化神,上關煉神還虛。氣在體內出現稱為藥生消息。張三豐《百字碑注》:「忽然一點靈光,如黍米之大,即藥生消息也,赫然光透,兩腎如湯煎,膀胱如火炙,腹中如列風之吼,腹內如震雷之聲,即復封天根現也。」 
  體內煉成之丹為內丹,這是相對於外丹而言。內丹亦稱金丹,意為堅而圓。內丹就是精氣神的結晶。 
  丹藥依次在腎肝脾肺心五臟循環,稱為小還丹;在上、中、下三丹田循環為大還丹。吞嚥口腔津液為玉液還丹,肺液所結之丹為金液還丹。 
  (3)體內煉丹 
  體內煉丹方法分為三階段: 
  第一階段是練精化氣。先是「調藥」,意守丹田,使精氣神旺盛。然後,氣沉丹田,產生「小藥」,這是煉內丹的基礎,接著是採藥,封爐,煉藥,爐內採用百日築基的小周天運行法。 
  第二階段是練氣化神。氣滿丹田,形成「大藥」,按大周天運氣,化氣為神。 
  第三階段是練神還虛。身心圓融虛空,達到「虛丹」的境界,不用意念就可以按大小周天運行。 
  練神還虛是內丹術的上品丹法。元代李道純在《中和集·試金石》有詳述:「最上一乘,以太虛為鼎,太極為爐,清靜為丹基,無為為丹田,性命為鉛汞,定慧為水火,窒慾懲忿為水火交,性情合一為金木並,洗心滌虛為沐浴,豐誠意為固濟,戒定慧為三要。」 
  又有下品丹法和中品丹法。下品丹法以心腎為水火,精血為鉛汞。中品丹法以子午為水火,神氣為鉛汞。這都是凡夫俗子所修之法。 
  宋代蘇軾有一首《養生偈》,就是講的內丹術。其文:「閉邪存誠,練氣養精。一存一明,一練一清。清明乃極,丹元乃生,坎離乃交,黎棗乃成。中夜危坐,服此四藥。一藥一至,到極則處。幾費幾息,閒之廓然,存之單然,養之郁然,煉之赫然,守之雙一,成之以久。功在一日,何遲之有。」   
  十三 外丹內丹(4)   
  (4)內丹術的源流 
  作為一門獨立的方術,清人劉一明在《易理闡真》把內丹術的創建歸功於東漢魏伯陽。說魏在《周易參同契》中「托物取象,譬喻多端;以性命陰陽剛柔謂之藥物,以修采功夫次序謂之火候;以修持工夫不缺謂之鍛煉;以勇猛精進謂之武火;以從容漸入謂之文火;以陰陽剛柔中正謂之結丹,以陰陽混成剛柔悉化謂之丹熟;以無聲無臭神化不測謂之丹脫,……從此始有金丹之名,丹法之說。」 
  內丹一詞最先見於東晉許遜《靈劍子·服氣訣》,其文:「服氣調咽用內丹。」 
  南朝陳僧人慧思在《南嶽思大禪師立誓願文》說:「願諸賢聖佐助我得好芝草及神丹……藉外丹力修內丹。」這是直言用丹理練氣功,用外丹理論修煉內丹氣功。到了隋代,蘇元朗撰《龍虎金液還丹通元論》,為內丹定名。從此,內丹開始普及。 
  唐代,李筌、張果等註解《陰符經》,使之成為內丹術的理論經典。 
  唐五代,鍾離僅、呂洞賓、彭曉、陳摶等人猛烈摒擊勞命傷財的外丹術,傳聞呂洞賓作《西江月》嘲弄那些煉外丹的人:「世有學人無數,愚癡妄意如麻。汞鉛錯認結為沙,運火欲覓黃芽。千日虛勞心力,人人盡破其家。其鉛似玉本無瑕,將鳳欲比鴉。」 
  宋代的內丹術有兩個特點:一是與佛教的禪相融合,如張伯端的《悟真篇》主張從道入禪。二是與理學融合。不少理學大師都熱衷內丹。 
  元代已有許多內丹文獻流傳,如蕭廷芝的《金丹大成集》就全面敘述了內丹。試摘如下: 
  人心若與天心合,顛倒陰陽止片時。虎龍戰罷三田靜,拾取玄珠種在泥。 
  九還七返在片餉,真氣熏蒸達四肢。溫養嬰兒惟藉母,守城野戰要防危。 
  春夏秋冬依次第,煉至坤宮始凝堅。不須究易行卦氣,身中自有一坤乾。 
  明清時期,道教衰落,道士浪跡江湖,內丹術隨之傳播於民間,內丹術與氣功已混為一談。 
  (5)真假硬氣功 
  硬氣功有真有假。哪些氣功屬於真的,哪些屬於假的,也沒有明確的界限。 
  硬氣功屬於氣功的分支,它以動靜結合的方式練功,加上力學原理和藝術誇張,給人以神奇的色彩。北方人盛行練硬氣功,河南派講究丹田提氣,西江派講究提桶子勁。練功就是運氣,使氣體按照意念充斥在某一部位,如胸、腹、臂、首等處。當有人用鐵棒、磚塊擊打充氣部位時,氣富有彈性,能夠承受和分散力點,人體不致於受傷。這是合乎道理的。 
  江湖上有許多人表演硬氣功,如仰臥釘板、汽車過身、銀槍刺喉,這些不過是氣功、均衡力、竅門的綜合技能表演。釘板上釘滿了密密麻麻的釘子,分散了力點,釘子受承受的重量不大,加上氣功師運氣肌膚,使釘子不易扎入皮肉。銀槍刺喉,氣功師運氣於喉部,銀槍彎曲,力量緩衝,喉部可以承受。汽車過身,人體上的木板有支撐木,一瞬間力點轉移,只要氣功師與司機配合好,不會出人命。 
  有些氣功不過是騙人的幻術。如不怕燙的氣功:在鍋中放80%的醋和20%的油,點火燒鍋,油滾醋翻,溫度並不高,把手伸入鍋中撈物,手不傷。又如拉斷鐵鏈的氣功;先把鐵鏈鋸出一個小口,用銅或錫焊平,塗上顏料,表演時一拉即斷。又如手指鑽磚的氣功:先把磚鑽個小孔,填進磚灰,再用水拌磚灰封口,表演時用手一鑽即穿。因此,我們不要盲目相信街頭巷尾表演的硬氣功,也不要輕易去倣傚,這些硬氣功對身體和智力都沒有什麼好處。   
  參考書目   
  1.(元)陶宗儀.南村輟耕錄.中華書局,1997. 
  2.(宋)李昉.太平御覽.上海書店,1991. 
  3.(明)郎瑛.七修類稿.上海書店,2001. 
  4.(清)劉鶚.老殘遊記.上海古籍出版社,1991. 
  5.(清)徐珂.清稗類鈔.中華書局,1986. 
  6.(清)紀昀.閱微草堂筆記.上海古籍出版社,2001. 
  7.(清)薛福成.庸庵筆記.重慶出版社,1999. 
  8.袁樹珊.命理探原.星相研究社,1937.本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站 
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