手機版本 加入收藏

快速搜索

搜索項:

關鍵字:

本周熱門小說

菊花與刀

TXT 全文
菊花與刀 
本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站
更多更新免費電子書請關注www.abada.cn
前言 
譯者的話 
關於作者本尼迪克特,我們知道的不多。據已查到的資料,她是美國當代著名的人類學家,1887年6月5日生於紐約。其父弗裡德裡崖.S.弗爾頓是位醫生,在她兩歲時去世。其母伯特裡巢.J.(夏特克)弗爾頓靠教書養家。1909年,本尼迪克特從瓦薩爾學院畢業,獲文學士學位。次年赴歐洲,遊歷了瑞士、德國、意大利和英國,回國後曾執教於加利福尼亞的某女子中學。1914年回紐約,同生物學家斯坦棄.R.本尼迪克特博士結婚。1919年,因為想從事「忙碌的工作」而進入哥倫比亞大學,並在選聽了著名人類學家F.博厄斯教授的課後,對人類學產生了濃厚的興趣,並在F.博厄斯的悉心指導下成為該校人類學系的一個主要人物。1923年在哥倫比亞大學獲博士學位後留校任教,歷任講師、副教授和教授。1936年F.博厄斯退休後,她任該校人類學系代理系主任,直到1939年。此後繼續從事教學和研究,於1948年病逝,享年61歲。 
本尼迪克特是位學識淵博、治學嚴謹和注重實地調查的學者,曾指導學生到太平洋上的幾個島嶼以及非洲、南美洲、北美洲的許多部落進行實地考查。她本人也對原始宗教、神話、民間傳說和「純粹人種學」作過專題研究。與其他人類學家不同,本尼迪克特在20世紀30年代同心理分析學家合作,首次把通常用於個人的那些心理學分析概念和心理學概念應用到集體上,並於1934年發表了她的代表性著作《文化模式》(Patterns of Culture)。根據她的見解,「模式」是一個行動心理學的概念。不同於德國文化哲學家所說的「類型」。「模式」是一個給予各個行動以意義,並將各個行動包容於文化整體中的媒介。一個民族的文化可以內含多個「模式」,或是由多個「模式」構成綜合的有機整體。本尼迪克特的「文化模式」理論認為,在任何一個社會中,人類可能產生的行為範疇只能有一小部分得到發揮或受到重視。因此,人們應根據文化發生的來龍去脈來評價文化現象,而不能只偏重於文化特質,即個性的分析。本尼迪克特強調應把文化研究的突破口放在把握各種行動和思考方法在其特殊性的聯繫中形成的整體結構上,即放在分析結構的機能上。本尼迪克特的「文化模式」理論對文化人類學,特別是對文化與個性這個領域產生了深刻的影響。本尼迪克特還非常強調開展比較文化研究。在她看來,文化行為雖然是地域性的,人的所作所為千差萬別,但無論怎樣孤立的行為彼此之間都有某種內在聯繫。而比較文化研究可以使人們注意那些自己沒辦法理解的事,並對「日常生活中的瑣碎習慣和家常事務中一切 
公認的判斷」進行深究。本尼迪克特認為其結果是令人吃驚的,因為「當這些最不引人注目的東西被投射在全民族的屏幕上時,它們對一個民族未來的影響遠比外交家們簽署的條約的影響要大得多。」但是承認並尊重差別的比較文化研究者勢必會遭到世界大同者的譴責,因而本尼迪克特認為比較文化研究者應該是堅忍不拔的,他應以自己的研究來證明差異未必就是一把懸在世界上空的達摩克利斯利劍。同時,他還必須寬宏大量,懂得瞭解其他類型的生活方式,將會使自己更加熱愛本民族的文化。 
《菊花與刀》是本尼迪克特的另一部主要著作。它最初是一份受美國戰時情報局之托寫成的有關日本的研究報告。戰後,由於美國政府的對日政策以及日本整個局勢的發展情況基本與上述研究報告的主旨一致,於是作者就在原報告的基礎上加寫了前後兩章,概述了研究方法、課題及日本投降後的情況,於1946年公開出版,引起日本各界的強烈反響。1948年日譯本出版後,即成為日本國內最暢銷的書之一。全書共13章,另附有一索引和日語詞彙解釋。作者運用文化人類學的方法,在書中著重描寫、分析了日本人的外部行為及深藏於其行為之中的思考方法,即日本文化的諸模式;通過對義務與人情、恩與責任、義務與義理的比較,考察了日本人的價值體系,從而得出日本文化是不同於歐美「罪惡感文化」的「恥辱感文化」的結論。本書夾敘夾議,讀起來頗有趣味。但由於作者本人的局限,本書在理論、事實以及分析方面難免有某些不妥之處,請讀者注意分析鑒別。 
本書由孫志民、馬小鶴、朱理勝根據查棟.E.圖特爾出版公司1974年修訂版全文譯出,書末的日語詞彙解釋,因中譯本已在各處需說明的地方加了注,故同索引一併略去未譯。為便於閱讀,中譯本末尾附錄了一篇日本學者的《評價與批判》,供讀者參考。譯文參照了長谷川松治的日譯本(社會思想社1972年改訂第一版)。全書由莊錫昌校訂。本書在翻譯過程中,曾得到田汝康教授、吳傑教授和張蔭桐教授的幫助,顧曉鳴和顧雲深同志以及日本留學生白石亦對譯文提過寶貴的意見,謹致謝意。 
由於譯者學識淺陋,加之時間倉促,譯文舛錯和疏漏之處在所難免,敬請讀者批評指正。 
譯者 
1986年6月於上海 
第一部分戰爭中的日本人 
研究課題——日本 
Section 1 
日本人是美國曾竭盡全力與之戰鬥過的最異特的外敵。我們在其他任何一次與強敵的戰爭中都未曾需要顧及如此截然不同的行動與思想習性。同在我們之前的沙俄於1905年遇到的情況一我們與之作戰的是一個全副武裝、訓練有素的民族,他們不屬於西方文化的傳統。已被西方人視作人類自然習性的那些戰爭規範對日本人來說顯然是不存在的。這就使得太平洋上的戰爭面臨的不僅僅是從一個島到另一個島的灘頭登陸戰,也不僅僅是棘手的後勤供應問題。我們面臨的一個主要問題是瞭解敵人的習性。我們必須理解他們的行為舉止,以便同他們打交道。 
困難是很大的。在日本的鎖國政策【1636年,日本的江戶幕府為了徹底禁止基督教傳入日並割斷西南諸藩同外國的貿易,頒布了一系列鎖國令,開始了日本歷史上長達二百多年的鎖國時代。1854年3月,美國強迫日本幕府簽訂了《日美親和條約》,日本被迫開埠通商。——譯注】被打破後的75 年間,人們往往用一連串「但是,又……」這種極為離奇的措詞來描寫日本人,而對其他任何一個民族卻從沒有使用過這種描述手法。一位嚴肅的觀察家描寫日本人以外的其他民族時,如說他們禮儀超群,他就不大可能再加上「但是他們又目空一切,妄自尊大」這類話。當他說某個民族行動舉止極為刻板時,也不會再補充說「但是他們也很善於適應激進的變革」。當他說某個民族馴順時,他不會再去說明一下「但是他們不習慣於服從自上而下的控制」。當他說他們忠實而又寬宏大度時,他不會再說「但是他們不可信賴,心懷叵測。」當他說他們本性勇敢時,他不會再去詳細描述他們的膽怯。當他說他們的行動不顧忌他人的評判時,他不會隨之又說他們確實具有強烈的內在良心。當他描繪他們的軍隊具有機器人一樣的紀律時,他不會接著又描述那支軍隊裡的士兵如何不服管束,甚至違抗上司。當他描寫一個民族熱衷於西方學問時,他不會再不厭其煩地敘述他們的強烈保守性。當一個人撰書描寫一個普遍愛美的民族,描寫他們如何崇拜演員和藝術家,在菊花栽培方面如何講究藝術時,一般也不會再去寫另一部書來補述該民族是如何崇拜軍刀、崇尚武士的最高榮譽的。 
但所有這些矛盾的說法正是敘述日本的書籍的經緯。它們是真實的。菊花和刀兩者都是這幅畫中的一部分。日本人既好鬥又和善,既尚武又愛美,既蠻橫又文雅,既刻板又富有適應性,既順從又不甘任人擺佈,既忠誠不二又會背信棄義,既勇敢又膽怯,既保守又善於接受新事物,而且這一切相互矛盾的氣質都是在最高的程度上表現出來的。他們非常關心別人對他們的行動的看法,但當別人對他們的過錯一無所知時,他們又會被罪惡所征服。他們的士兵非常守紀律,但也 
本,
樣,
不很順從。 
在理解日本對於美國來說已變得非常重要的時刻,對上述這些矛盾以及同樣顯得亂哄哄的其他許多情況是不能不屑一顧的。嚴峻的局面正接踵而來,呈現在我們的面前。日本人將會幹些什麼?能否不進攻日本本土就使其投降?我們是否需要轟炸皇宮?我們對日本戰俘能指望些什麼?對日本軍隊以及日本本土的宣傳中,我們應該怎樣說才能少犧牲美國人的生命和削弱日本人戰鬥到最後一個人的決心?在第一流的日本通之間存在尖銳的意見分歧。當和平來臨之際,日本這個民族需要用持久的軍管法才能使其遵守秩序嗎?我們的軍隊必須準備在日本山中的每個要塞裡與頑抗到底的死硬分子作殊死戰鬥嗎?先得在日本發起一場像法國革命或俄國革命那樣的革命,才有可能實現國際和平嗎?誰來領導這場革命?是否應把日本人滅絕掉?我們對這些問題的判斷分歧極大。 
1944年6月,我奉命研究日本,受托利用我作為一個文化人類學家所能利用的一切技巧來說明日本人是怎樣一個民族。那年的初夏,正是我國對日本的巨大攻勢剛剛開始顯示其真正威力的時候,在美國,人們依然一如既往地議論著對日戰爭也許將延續三年抑或十年甚至更長時間。在日本,人們則議論說戰爭將延續一百年。他們說,美軍贏得的是局部勝利,新幾內亞和所羅門群島離日本本島還有數千英里。日本的正式公報幾乎從未承認過海軍的失敗,日本國民仍然一味認為自己是勝利者。 
但是,到6月形勢開始變化了。歐洲開闢了第二戰場,過去兩年半中最高統帥部將歐洲戰場置於優先考慮的地位,現在沒有這種必要了。對德戰爭已勝利在望。在太平洋方面,我軍已在塞班島登陸,這是一個預示日本最後失敗的大戰役,從此以後我軍日益進逼日軍。而且從新幾內亞的瓜達爾卡納爾島、緬甸的阿圖、塔拉瓜和比亞克的戰鬥經驗中,我們清楚地知道,我們是在同一個極其可怕的敵人作戰。 
因此,在1944年6月,回答有關我們的敵國日本的許多問題就很重要了。不管問題是軍事的或外交的,也不管是由最高政策引起的,還是由扔向日本後方的傳單所引起的,每一種見解都是重要的。在這場和日本所打的總體戰中,我們所要知道的不僅僅是東京當權者的目的和動機,不僅僅是日本的悠久歷史,不僅僅是軍事和經濟的統計資料,我們必須知道他們的政府可能指望從國民那裡得到多少支持。我們必須試圖去理解日本人的思想感情、習慣和這些習慣的表現「模式」。我們必須知道在他們的行動和看法背後存在著什麼樣的強制力。我們必須將自己作為美國人而據以行動的前提暫且置於一邊,盡可能不要輕易地迅速得出不費氣力的結論,認為在某種特定的情況下,我們會怎麼幹,他們也會怎麼幹。 
我所承擔的是一個非常棘手的課題。美國和日本還處於戰爭狀態,在戰爭期間一味譴責敵方 
是容易的。但要看出敵人通過他們的眼睛是怎樣看待人生的,那就遠為困難了。可是我們非得這樣去做不可。問題是日本人將怎樣行動,而不是一旦我們處於他們的地位將怎樣行動。我必須試著把日本人在戰爭中的行動看作是一種有助於我理解他們的「本錢」,而不是作為一種「債務」。我必須觀察他們從事戰爭的方法,還暫時得把它看作只是個文化問題,而不是軍事問題。日本人戰時也同和平時期一樣,是按自己的秉性行事的。那麼,從他們處理戰爭的方法中可以看出哪些顯示其生活和思維方式的特殊徵候呢?日本領導人煽動好戰情緒的方法、安定驚惶國民的方法以及戰場上的用兵方法——所有這些都顯示了他們自認為可以利用的力量是什麼。我得尋蹤於戰爭的種種細節,以便看清日本人是怎樣一步步在戰爭中暴露自己的。 
但是,美日兩國正處於戰爭狀態這一事實對我極為不利。這意味著必須放棄文化人類學家最重要的研究方法——實地調查。我無法到日本去,無法生活在日本人家裡觀察他們日常生活中的各種活動,讓我親眼區別什麼是重要的,什麼是不重要的;我無法觀察他們在作出某一決定時的複雜過程;我也無法看到他們撫育教養孩子的過程。約翰晏韃祭鑭摹緞牖荽濉肥且晃蝗死嘌葉砸桓鋈氈敬遄惺檔匱芯康某曬淺S屑壑怠5牽 1944年我們已經面臨的有關日本的許多問題在寫那部研究著作時還沒有成其為問題。 
雖然有上述這些巨大的困難,但作為一個文化人類學家,我自信具備著某些可資利用的研究方法和必需的條件。至少我不必完全放棄人類學家非常重視的研究方法,即同被研究的對象進行面對面的接觸。我們國家裡有許多在日本長大的日本人,因此我可以向他們詢問他們所經歷過的那些具體事實,從中發現他們是如何判斷這些事實的,用他們的描述來填補我們知識中的許多空白。作為一個文化人類學家,我認為這是理解任何文化都必不可缺的。另外一些研究日本問題的社會科學家利用圖書館,分析過去的事件或統計,追蹤日本書面和口頭宣傳中的變化。我相信他們所要尋找的答案有許多是植根於日本文化的規則和價值之中的。因此,同那些曾經真正生活在日本文化中的人一起來探討日本文化,我們就能夠更加完滿地發現這些答案。 
Section 2 
當然這並不是說我不閱讀,也不是說我不是時時受惠於那些在日本生活過的西方人。大量論述日本人的文獻和曾經在日本生活過的許多優秀西方觀察家給了我一種有利的條件,這是其他前往亞馬遜河發源地和新幾內亞高地研究沒有文字的部落的人類學家所得不到的。那種沒有書面語言的部落是不會在紙上留下自己的形跡的。西方人的評論也只是一鱗半爪,而且十分膚淺,誰也不知道他們過去的歷史。進行實地考查的研究者必須在沒有前輩學者任何幫助的情況下,去發現他們的經濟生活的活動方式,去發現他們的社會劃分為哪些階層、他們宗教生活中至高無上的是什麼。研究日本,我可以繼承許多學者的已有成就。在研究文物的文獻中包含著對生活細節的描寫。來自歐美的男男女女記下了他們生動的經歷。日本人自己也寫下了確實令人吃驚的自我暴露 
文字。同其他許多東方人不一樣,日本人有強烈的不可控制的情感,會淋漓盡致地刻畫自己。他們既寫自己進行世界性擴張的計劃,也寫自己的生活瑣事。他們坦率的程度實在令人驚歎。當然他們對自己的描寫並不是全面完整的。沒有人能夠做到這一點。一個日本人在描述日本時,會忽視掉真正重要的東西,他對這些東西太熟悉了,就好像對他所呼吸的空氣一樣習以為常,視而不見。美國人寫美國時恐怕也會這樣。儘管如此,應該說日本人還是喜歡解剖自己的。 
我閱讀這類文獻,就像達爾文所說的他在最後完成物種起源理論時所做的那樣,特別注意那些沒有辦法理解的事情。為了弄懂國會演說中那些犬牙交錯的意見,我應該事先瞭解些什麼呢?對於似乎是微不足道的行動他們是那樣大加指責,而對於似乎是罪大惡極的行徑他們卻心平氣和地予以默認。在這種態度背後,究竟隱藏著什麼呢?閱讀文獻時我不斷地向自己提出問題,「這幅畫有何毛病?」「為了理解這幅畫我應該掌握些什麼呢?」 
我也去看那些在日本創作與拍攝的電影,無論是宣傳性的電影,還是歷史性的電影,抑或是描寫東京和農村當代生活的電影,我都去看。後來,我還同那些在日本看過其中某些電影的日本人一起重看了這些電影,不管在什麼情況下,這些日本人對電影中的男女英雄人物和壞蛋完全是按日本人的眼光來看的,同我對這些人物的看法不一樣。很明顯,當我因為看不懂情節而茫然不知所措時,他們卻沒有這種感覺;當我對電影的情節和動機感到匪夷所思時,他們卻能從整部電影的結構來加以理解。這就好比看小說,看到的是同樣的字,可是我的體會同在日本長大的人的體會就很不一樣。這些日本人中的某些人馬上會為日本人的習慣辯護;另一些人則憎恨日本的每一件事。我很難講清楚我從哪一部分人那兒學到了更多的東西。在這幅親切生動的畫面中,他們告訴了你在日本人們是如何安排他們的生活的,不管他們是欣然接受,還是深惡痛絕這種生活。 
一個文化人類學家如果只是直接到他所研究的文化的人民中間去收集材料,實地觀察,那麼他實際上只是做著那些在日本生活過的傑出的西方觀察家所做過的事情。如果一位文化人類學家所能做的就是這些,那他就不能指望對已有的有價值的研究再添加什麼新的東西了,在日本居留的外國人已對日本人作過這種研究。但是,一個文化人類學家由於其所受的訓練而具有某種能使他感到能在這學者和觀察家濟濟一堂的研究領域裡作出自己的貢獻是值得的。 
人類學家知道亞洲和太平洋的許多文化。日本的社會結構和生活習慣有許多甚至是與太平洋島嶼上的原始部落很相似的。某些與馬來西亞的相似;某些與新幾內亞的相似;有的與玻里尼西亞的類似。推究一下這些類似之處是否反映了古代的人口遷移和交往,那倒不失為一件趣事,知道這些文化上的類似性對我來說是不無價值的,但這並不是因為在這中間或許有著歷史關係的原故。正相反,因為我曉得這些風俗習慣是怎樣在這些比較單純的文化中發揮作用的,所以我可以從我所發現的異同之處找到理解日本人生活的線索。我也知道某些有關亞洲大陸上的暹羅、緬甸和中國的情況,因而我能夠把日本和其他一些同屬於一種偉大文化傳統的國家進行比較。人類學 
力,
家在對原始人類的研究中曾反覆證明這種文化比較是多麼有價值。一個部落與其相鄰的部落在正式的習俗方面也許會有90%的相似之處,但它可能已把這些習俗改造過了,以適應其獨特的生活方式和價值體系。在這個過程中,它也許不得不揚棄一些基本的東西,這些東西不管在整體中所佔的比例多麼微不足道,卻使該部落未來的發展進程轉向一個獨特的方向。對一個人類學家來最有益的事莫過於研究就整體來說有著許多共同特徵的諸民族之間他所發現的一些差異。 
人類學家還必須使自己習慣於其自身的文化與另一種文化之間的巨大差異,他必須使自己的研究方法精益求精,以適用於這種特殊的問題。人類學家從經驗中知道,處於不同文化之中的人所遇到的事態必然是極其不同的,不同的部落和民族理解與處置這些事態的方式也是極其不同的。在某個北極村落或熱帶沙漠裡,人類學家所遇到的那種血緣責任或經濟交換的部落體制,是無論怎樣大膽的想像也想像不出來的。所以,他不僅要調查血親關係或交換關係的詳情,而且還要調查這種結構在部落的行為中產生的後果是什麼,部落的每一代人是怎樣從孩提時代起就像其祖先那樣養成繼承傳統制度的習慣的。 
對差異及其制約性和後果的這種職業性的關注也可充分地運用到對日本的研究中去。美國同日本之間存在著根深蒂固的文化差異,這一點眾所周知。我們這裡甚至有這麼一個民間說法,不管我們怎麼幹,他們總是干與我們相反的事。如果研究者僅僅停留在簡單地宣稱這些差異是如何稀奇古怪,以致於認為這是一個不可理解的民族,如此承認差異的存在,這是危險的。人類學家據其經驗證明任何一種怪異的行為都是可以理解的。按其職業性質而言,人類學家比其他任何一種社會科學家都更多地把差異作為一種積極因素而不是消極因素來加以利用。除了某些制度和民族顯得非常奇怪這一事實以外,再沒有其他東西更能引起他對這些制度和民族的密切注意了。人類學家研究部落的生活方式時,沒有一件東西可以被認為是理所當然的,所以他著眼的不僅僅是少數幾件挑選出來的事實,而是一切事實。在對西方諸民族的研究中,一個沒有受過比較文化研究訓練的人會忽視整個行為領域。他把那麼多的東西都視為理所當然,因此他對一系列日常生活中的瑣細習慣和家常事務中一切公認的判斷,當然也就不會再去深究了。但是,當這些最不引人注目的東西被投射在全民族的屏幕上時,它們對一個民族的未來的影響比外交家們簽署的條約的影響要大得多。 
人類學家應該完善研究平凡事情的方法。因為在他所研究的部落裡,被視為平凡的事物,同他自己國家的類似事物是不盡相同的。當他試圖理解某個部落極端醜態的行為或另一個部落極端怯懦的行為時,當他試圖搞清他們在一定情況下的行動和感覺方式時,他發現自己需要大大地憑借那些在研究文明民族時不大引人注意的考察報告資料和詳盡的細枝末節。人類學家有充分的理由相信這些東西是極為重要的,而且他也懂得發掘此類資料的方法。 
在對日本的研究中嘗試一下運用這種方法是值得的。因為只有當一個人注意到某一民族的常 
說,
人見事之時,他才能充分理解人類學家的這一研究前提,即在任何一個原始部落或任何一個處於文明最前列的民族中,其人民的行為都是從日常生活中學會的。不管他的行為和觀點是多麼離一個人的感覺和思維方式總是同他的經驗有些關係的。因此,當我對某種行為越是感到迷惑不解時,我就愈加認為在日本人生活的某個方面存在著導致這種怪異現象的制約因素。如果這種探索能讓我深入到日常交往的瑣事中去,那就更好了。同為這正是人們學會生活的地方。 
Section 3 
作為一個文化人類學家,我的研究也是從這樣一個前提出發的,即無論怎麼孤立的行動彼此之間都會有某種內在聯繫。我非常重視如何把數百個互不相關的瑣碎現象歸納為一個綜合性的模式。人類社會必然會為自己的生活作出某種設計,它會贊成某些應付事態的方式和某些估量事態的方式。生活在那個社會中的人們把這些解決問題的方法視為整個世界的基礎。不管困難多大,他們把這些都納入一個整體。已經接受某種價值體系,並賴以生活的人是不可能對周圍紛繁嘈雜的世界不問不聞,一心為自己設置一個長久與世隔絕的領域,並在這個領域中遵循一套相反的價值觀來思考和行動的。他們總是試圖盡可能地去適應環境。他們為自己的行動提供某些共同的依據和共同的動機。若無某種程度的一致性,整個體系就會土崩瓦解。 
因此,經濟行為、家庭組織、宗教儀式和政治目標彼此都變得環環相扣了。一個領域的變化可能會比其他領域的變化快一些,從而對其他領域帶來巨大的壓力,不過這種壓力本身也是由於保持一致性的需要而引起的。在力圖駕馭他人的尚未開化的社會裡,權力慾在宗教實踐中的表現不亞於在經濟交往和同其他部落的關係中。擁有古老書面經典的文明民族與沒有書面語言的部落不同,在那裡,教會必然把過去數百年間流傳下來的成語格言保存下來,但是在公眾日益強烈地要求對經濟和政治權力有發言權的情況下,在某些相牴觸的領域中,教會不得不讓出權力。成語格言雖然保存下來了,但含意變了。宗教信條、經濟活動和政治並不是靜止於各自分隔開的清澈小池中的一潭死水,而是會溢出各自假定的界限而彼此交融混流的一股水流。由於這是永恆的真理,所以研究者愈是把他的調查研究擴大到經濟活動、兩性關係、宗教生活和撫育兒童這樣一些領域,他就越能夠瞭解在他所研究的社會中正在發生什麼事情。他可以在任何一個生活領域裡提出有益的假設,收集材料。他可以學會把任何一個民族提出的要求都看成是表達了他們從其社會經歷中學來的思想習慣與方式,不管這些要求是用政治的、經濟的抑或道德的詞句提出來的。因此,本書不是一部專門論述日本宗教、經濟、政治或家庭的著作。它考察日本人關於生活方式的臆想。它描述這些臆想在各種現實活動中的表現。它要講清楚是什麼東西使日本成為這樣一個日本人的國家。 
20世紀的障礙之一是我們仍有不少相當模糊並帶有深刻偏見的觀念,我們不僅沒有認清是什麼東西使日本成了這麼一個日本人的國家,而且也未搞清是什麼東西使美國成為這麼一個美國人 
奇,
的國家,又是什麼東西使法國成為一個法蘭西人的國家,使俄國變成一個俄羅斯人的國家。缺乏這種知識,一個國家就會誤解另一個國家。當彼此之間存在的麻煩不過是一些微不足道的差異時。我們卻擔心存在著不可調和的巨大分歧,而當我們談論共同目標時,一個民族卻因其全部經歷和價值觀的影響而抱定一個與我們指望的完全不同的行動方針。我們沒有讓自己有機會去發現什麼是他們的習慣和價值觀念。如果我們這樣做,那麼我們也許會發現某種行動方式與我們所熟知的不同,但未必就一定是邪惡的。 
完全依靠一個民族自己來講清楚他們自己的思想和行動習慣,這是不可能的。每一個民族的作家都試圖對自己民族作一個估價。但這並不是一件輕而易舉的事。一個民族用來觀察生活的透鏡與其他民族使用的是不完全一樣的。人們很難意識到他們是以何種眼光來觀察事物的。每個國家都認為它觀察事物的眼光是理所當然的,一個民族的焦距和透視法使該民族獲得一種全民的人生觀,而在這一民族的人民看來他們通過這種焦距和透視法看到的景色是上帝安排就緒的。不管哪一類眼鏡,我們不會指望戴那種眼鏡的人知道鏡片的配方,同樣我們也不能指望各民族分析其自己的世界觀。如果我們想知道有關眼鏡的知識,我們便培養一位眼科專家,並期望他能為任何一副拿到他那裡去的眼鏡寫出配方。總有一天我們會認識到社會科學家的任務就是為當今世界各民族研究出他們的「眼鏡」的「配方」。 
這項工作既要求有堅忍不拔的精神,又要求寬宏大量的胸懷。這項工作需要一種有時會遭到善良人譴責的堅忍不拔精神。這些世界大同的倡導者們把自己的希望寄托在說服地球上每一個角落裡的人都相信:東方與西方、黑人與白人、基督徒和穆斯林之間的一切差異都只是表面現象,整個人類其實都是心心相印的。有些人稱這種觀點為「四海之內皆兄弟」。我不明白為什麼信了四海之內皆兄弟的說法,就不應該再說日本人有他們自己的生活方式觀念,美國人就有美國人自己的生活方式觀念。有時似乎如果世界不是由猶如同一張底片翻印出來的面目相同的各族人民所組成,這些善心人的親善教義就無處安身立命似的。但是,要求用這種劃一性來作為尊重其他民族的條件,就如同一個神經失常的人要求他的妻子和孩子同他容貌劃一,性格無異。具有堅忍不拔精神的人不在乎存在差別。他們尊重差別。他們的目標是使世界雖有差別但卻安全,美國可以是徹頭徹尾的美國,只要它不威脅世界和平。在這同樣的前提下,法蘭西可以就是法蘭西,日本可以就是日本。任何一個學者,只要不相信差異必定就是一把懸在世界上空的達摩克利斯利劍【達摩克利斯是希臘神話中敘拉古暴君迪奧尼修斯的寵臣,常說帝王多福,於是迪奧尼修斯請他赴宴,讓他坐在自己的寶座上,再用一根馬鬃將一把利劍懸在他的頭上,使他知道帝王的憂患。後來「達摩克利斯劍」一詞便成了「大禍隨時可能臨頭」的同義詞。——譯注】,那麼在他看用外部干涉的辦法來阻止人們形成無論何種人生觀都是不道德的。他也不必擔憂,由於採取這樣的態度,他會成為使世界凝固起來永遠保持現狀的幫兇。鼓勵保持文化的差異並不意味維持一個靜止的世界。英國並未因為在伊麗莎白時代以後隨之又來了一個安妮女王時代和維多利亞時代而 
來,
失去她的英國本色。正是因為英國人仍然是英國人,不同的各代人才能有各不相同的標準和各不相同的國民氣質。 
Section 4 
對民族差異進行系統的研究,既需要堅忍不拔的精神,也需要某種程度的寬宏大量。只有當人們自身的信仰受到充分保障,因而對人能夠非常寬宏大度的時候,比較宗教研究才是繁榮興旺的。他們可以是耶穌會會員,也可以是阿拉伯學者抑或是一個不信教的人,但他們不可以是一個宗教狂。當人們對他們自己的生活方式是那樣堅定不移地予以捍衛,以致認為惟有自己的生活方式才是世界上最理想方式時,比較文化研究是不會繁榮的,這些人決不會懂得瞭解其他類型的生活方式,將會使他們對自己的文化更加熱愛。他們故意拒絕了頗為愉快且又會豐富自己的經驗。他們既然那樣故步自封,除了要求其他民族接受其獨特的處世方式之外,便再也沒有其他選擇了。假設他們是美國人,他們就強行要求所有的民族都來接受美國人所喜愛的信條。但是,其他民族是決不可能接受要求他們接受的生活方式的,這就好比我們不可能學著用十二進位來代替十進位的演算方法,或者好比我們學不會某些東非土著人用一條腿站著休息一樣。 
因此,本書所要敘述的就是那些在日本被認為是可以接受的,並被視為理所當然的習慣。本書涉及的內容還有日本人在何種情況下可期待得到禮遇,在何種情況下則不能,日本人在什麼時候會感到「恥」(恥辱),在什麼時候會感到窘迫,在這種情況下他們對自己如何要求。對本書中任何一句話能作評論的理想權威,恐怕就是所謂的「市井之徒」了,即任何一位普通老百姓。但這並不意味著這位普通百姓得親自置身於每一個特殊的場合。但這確實意味著任何一個人都會承認在那種場合事情確是那樣。這種研究的目標是描寫出根深蒂固的思維與行為方式。這一目標即使達不到,但仍是作者的理想。 
在這種研究中,工作進展到一定程度後,人們很快就會發現再進一步收集證據已沒有必要了。例如,誰在何時向誰行了一個禮,這樣的事根本就不需要對全體日本人進行統計研究。日本人好行禮是一種公認的習慣性情況,對此誰都能夠予以說明,若再得到二、三人的確認後,就沒有必要再去向一百萬日本人查證同樣的反映了。 
一位學者如果試圖揭示日本人的生活方式賴以建立的假設前提,那麼他所面臨的任務就遠比用統計數字證實某種說法困難得多。他要做的艱巨工作是報告那些公認的習慣和見解是怎樣變成日本人觀察生活的透鏡的。他必須說明日本人的假設是如何影響他們在觀察生活時所選用的焦距和透視法的。他必須讓美國人也能夠理解這一點,而他們是用完全不同的焦距觀察人生的。在這種分析工作中,權威的裁判人未必就是「田中」,【日本人的一個常用姓名,此處的含意相當於中國的「張三李四」。——譯注】意即平凡普通的日本人。因為「田中」並沒有把「假設」表達 
清楚。向美國人作解釋,在他看來無疑是多餘的勞動。 
美國人研究社會時通常都並不是打算去研究文明文化所賴以建立的前提的。多數的研究都假定這些前提是不言而喻的。社會學家和心理學家只是關心輿論和行為的「擴散」狀況,而且他們的主要研究手段是統計方法。他們著眼於大量的數據資料、受詢者的大批答話或其所提出的問以及心理測試的結果等,進而作統計學的分析,試圖從中推論出某些獨立的要素和相互依存關係。在公眾輿論調查領域,則利用人口抽樣的方法進行全國性的民意測驗,這種有效的手段在美國已經使用得相當完善了。運用這種手段可以知道有多少人支持或反對某一位公職候選人,支持或反對某一項政策。還可以分別列出支持和反對者有多少是農村居民或城市居民,是低收入者或高收入者,是共和黨人或民主黨人。在一個實行普選制的國家裡,法律實際上是由人民代表草擬和制訂的,這樣的調查具有現實的重要意義。 
美國人可以對美國人進行民意測驗,也能夠理解測驗的結果。所以能夠做到這一點,是因為有一個一清二楚以致無人提及的前提:美國人瞭解美國政生活方式,並把它視為理所當然。民意測驗的結果不過是豐富一些我們已經知道的情況而已。試圖理解其他國家時,重要的是先對該國國民的習慣和假設系統地進行定性分析,然後民意調查才能起有益的作用。通過慎重的抽樣,民意測驗能夠發現支持和反對政府的人各有多少。但是,假如我們對這些人關於國家的觀念一無所知,那麼從這樣的民意測驗中我們又能瞭解些什麼呢?只有瞭解了該國國民對國家的觀念後,我們才能懂得該國的街頭巷尾或議會裡各黨派到底在爭論些什麼。一個國家的國民關於政府的設想遠比表示政黨勢力的統計數字具有更為普遍、更為持久的意義。在美國,無論是對共和黨人還是民主黨人來說,政府幾乎總是一個必不可少的惡魔,因為它限制了個人的自由;受雇於政府也不會使人獲得他從私人企業的相應工作中獲得的地位,僅在戰時也許另作別論。美國人的這種國家觀同日本人的國家觀是大相逕庭的,甚至同許多歐洲國家國民的國家觀亦相去甚遠。我們首先需要瞭解的正是他們的國家觀。他們的觀點體現於他們的社會習俗、他們對成功者的評價、他們的民族歷史神話和他們在民族節日發表的演說中。我們可以通過這些間接的表現來進行研究。但這要求系統的研究。 
我們為查明一次選舉中投贊成票或反對票的居民比例,往往是那樣的全神貫注,詳盡細緻。如果我們傾注同樣的注意力與細緻心,那麼任何一個民族對生活所具有的基本設想以及他們的處世態度都是可以研究出來的。日本就是這樣一個國家,他們的基本觀念頗值得探討。我確實發一旦我弄清了我的西方觀念在哪些地方不符合日本人的生活觀念,一旦我對日本人所使用的範疇及符號多少有點理解,那麼西方人慣於在日本人的行動中發現的許多矛盾在我眼裡就不存在了。我開始明白日本人怎麼會把他們行為的某種急劇改變竟視為是首尾一貫的一個體系中的不可分割的組成部分。我還能夠試著說明其中的道理。在我同日本人一起工作的時候,最初發現他們使用許多奇怪的措詞和概念。後來我才明白,原來這些措詞和概念具有許多豐富的含義,充滿著年代 
現,
題,
久遠的歷史情感。西方人所理解的德和惡與日本人所理解的是大不相同的。這是一個獨特的體系。它既不屬佛教,也不屬儒教。它是一個日本體系——既是日本的力量所在,也是日本的弱點。 
戰爭中的日本人 
Section 1 
任何一種文化傳統都包含著有關戰爭的正統觀念。西方各國不管它們之間的具體差異如何,仍有某些共同的戰爭正統觀念。因為西方各國同屬一種偉大的文化傳統,而這種傳統也包括著戰爭,所以某些情況是可以預測的,如號召國民傾全力進行戰爭的某些方式,當遭到局部失敗時安撫國民的某些形式,陣亡人數和投降人數比例的某種規律,對待戰俘的某些行為準則等。 
日本人違反西方戰爭常規的一切做法都是可供研究的資料,是有關他們的人生觀,有關他們對人的全部職責的信念的資料。我們的目的是系統地研究日本人的文化和行為,他們背離我們的正統觀念的行為在軍事意義上是否重要,這無足輕重;任何一種行為可能都是重要的,因為它們提出了我們必需予以回答的有關日本人性格的問題。 
日本人用來為其戰爭辯護的前提是同美國人的前提截然相反的。它對國際形勢作出了完全不同的解釋。美國把戰爭歸咎於軸心國的侵略行為,日本、意大利以及德意志的征服行動恣意踐踏了國際和平。無論是在「滿洲國」還是在埃塞俄比亞或波蘭,軸心國都攫取了那裡的權力,這證明他們已踏上了壓迫弱小民族的邪惡道路。他們違反了「自己活,也讓別人活」,或者至少是違反了自由企業「門戶開放」的國際準則。可是日本對這場戰爭的原因卻持另一種看法。他們認只要各國擁有絕對的主權,世界就處於無政府狀態。日本必須奮起戰鬥,建立一種等級制度——當然是在日本領導下的等級制度,因為它是唯一真正徹底的等級國家,因而理解「各守本分」的必要性。日本實現了國內的統一和安寧,消滅了盜匪行為,修築了公路,興辦了電力和鋼鐵工業。另據官方統計,日本已使99.5%的青少年進入公立學校接受教育。因此,根據日本人的等級秩序的前提,日本應該扶持落後的中國弟弟。日本與「大東亞」各國屬同一人種,所以在趕走英國人和俄國人之後,它還應該把美國從世界的這個地區趕走,並「佔據其所居的地位」。各國應統一於一個用國際等級制固定起來的世界中。在下一章裡,我們將考察賦予國際等級制度以這麼高的價值,在日本的文化裡意味著什麼。對日本而言,這是創造出來的最適當的幻想。不幸的是,日本佔領下的各國並不以同樣的眼光看待這種幻想。儘管如此,甚至戰敗也未能使日本從道義上否定其「大東亞」理想,就是那些好戰情緒最弱的戰俘也很少有人去指責日本在大陸和西南太平洋所抱的目標。在今後很長很長一段時間裡,日本必定還會保持它的某些天生的態度,其中最重要的態度之一就是他們對等級制度的信仰和觀念。這對熱愛平等的美國人來說是格格不入的,但我 
為,
們有必要去瞭解日本人所謂的等級制度意味著什麼,日本人認為等級制度是與哪些好處相聯的? 
同樣,日本將其勝利的希望建築在一個與美國所盛行的不同的基點之上。日本高喊它將贏得精神對物質的勝利。美國是個大國,它的軍備佔優勢,但這又有什麼關係呢?日本人說,這些情況我們從一開始就已看到了,也估計進去了。日本人從他們的一份主要報紙《每日新聞》上讀到這一段話:「如果我們懼怕這些統計數字的話,這場戰爭也就不會爆發了,敵人的豐富資源並不是由這場戰爭創造出來的。」 
就是在日本打勝仗的時候,日本的政治家、大本營以及他們的軍人也一再說,這場戰爭不是軍備與軍備的較量,而是美國人對物質的信仰同日本人對精神的信仰之間的決鬥。當美國獲勝的時候,他們仍一味地說,在這樣一場決戰中物質力量必敗。毫無疑問,這個信條確實成了日本在塞班島和硫黃島戰敗時刻的一種方便的托詞,但它並不是為失敗辯護而製造出來的托詞。在日軍連戰連勝的數月間,這個信條是進軍號角,日本偷襲珍珠港以前很久,這個信條就已是一個公認的口號。20世紀30年代,狂熱的軍國主義分子、一度出任陸軍大臣的荒木大將【即荒木貞夫(1877—1966),日本陸軍「皇道派」的頭子,先後擔任過陸軍大臣和文部大臣。第二次世界大戰後被遠東國際軍事法庭判處無期徒刑,1954年因病假釋出獄。-——譯注】曾在《向全日本民族呼籲》的小冊子裡寫道:日本的「真正使命是弘布和宣揚皇道以達於四海。力量懸殊不是我等介意之事,吾人何必憂慮物質?」 
當然,像任何其他準備從事戰爭的國家一樣,他們實際上是介意的。在整個20世紀30年日本稅收中用於軍備的錢的比例以天文數字的速度增長著。偷襲珍珠港時,日本全國總收入中將近一半被用於陸海軍,用於軍事以外的一般行政經費只佔政府總支出的17%。日本與西方各國的不同並不在於日本對物質軍備漠不關心。但日本只將軍艦與大炮視作不滅的「日本精神」的外部表現。它們是一種象徵,猶如武士的刀象徵著武士的勇氣。 
就像美國自始至終崇拜「大」一樣,日本在宣揚非物質資源方面也是始終一貫的。日本也需要像美國一樣開展全力增產運動,只是日本的這種運動是以它自己的前提為基礎的。日本人說精神就是一切,也是永恆的。當然,物質性的東西也是必要的,但是次要的、暫時的。日本人的無線電廣播曾叫嚷: 「物質資源是有限度的。毫無疑問,物質性的事物不能維持1000年。」對精神的這種信賴在戰爭的日常行動中也是被一字不差地予以接受的。日本的軍人問答手冊使用的口號是「(敵人的)數量要以(我們的)訓練來抵擋,(敵人的)鋼鐵要用(我們的)肉彈來碰撞。」這是一條傳統的標語,而不是專為這場戰爭提出來的。日本軍事手冊開章劈首就用大字印著「必讀必勝」的句子。那些駕駛著小型飛機對我們美國軍艦進行自殺性攻擊的飛行員是說明精神優於物質的舉不勝舉的例子之一。日本稱這些飛行員為「神風特攻隊」,所謂「神風」是指13世紀曾使日本免遭成吉思汗【蒙古征服高麗後曾先後於1274、1281年兩次入侵日本,均因刮起大風而 
代,
受挫。日本史上稱之為蒙古襲來或文永、弘安之役(因入侵是在文永十一年和弘安同年)。成吉思汗即元太祖鐵木真,1227年病故。故此處應該是指元世祖忽必烈(1215—1294;1260—1294年在位)。——譯注】入侵的那股海風,那陣突然而起的大風刮散了成吉思汗的部隊,掀翻了他的船隻。 
甚至在老百姓的生活方面,日本當局也是照字意那樣解釋精神勝於物質環境這一信條的。例如,當國民在工廠連續干了12小時,並被徹夜的轟炸搞得精疲力竭的時候,他們就說,「我們的身體越是沉重,我們的意志、我們的精神就越能凌駕於肉體之上。」「我們越是疲憊,訓練就越有成效。」當國民冬天在防空壕裡挨凍時,大日本體育會就在無線電廣播中號召人們做暖身柔軟體操,並說這種體操不僅可以用來代替供暖設備和被褥,而且它更大好處還在於它可取代已經不再能夠維持國民正常體力的食物,「當然恐怕會有人說,在像現在這樣食物不足的時候,我們難道還會有心思做柔軟體操,不!食物越短缺,越要用其他方法來增強我們的體力。」也就是說,我們要通過更多地消耗體力來增強體力。按照美國人對體力的看法,當計算一個人有多少體力可供利用時,總要考慮這個人前一夜睡了8小時還是5小時,是否像平常一樣吃飯了,是否挨過凍等因素。日本人的計算方法正好與此相反,他們並不相信體力的積蓄,在他們看來,那是物質主義的方法。 
Section 2 
在戰爭中,日本的無線電廣播更趨極端,說什麼在戰鬥中精神甚至戰勝了死亡這個自然現象。有次廣播在描寫一位英雄的飛行員及其征服死亡的奇跡時這樣說道: 
「空戰結束後,日機分成三四架一組的小編隊返回基地。首批著陸的飛機中有一架是大尉駕駛的。大尉跳下座機後,站在地上用望遠鏡觀察著天空。他一架一架地數著返航的部下。他臉色極其蒼白,但是很鎮靜。看到最後一架著陸後,他立即寫了一份報告,接著就送往司令部。到司令部後他即向司令官作了報告。但是,報告一完畢,他就突然癱倒在地。在場的軍官們立即跑過去幫助他,但是,啊呀,他已經死了。檢查他的軀體時發現軀體已經涼了,一顆子彈擊中其胸造成致命傷。剛斷氣的軀體是不會涼的。可死去的大尉的身體卻像冰一樣涼。大尉必定已死了好長一段時間,作報告的只是他的靈魂。這種奇跡般的事實想必是這位戰死的大尉所具有的強烈責任感創造出來的。」 
在美國人看來,這當然是一種無稽之談,可是受過教育的日本人並沒有對這則廣播付之一笑。他們確信,日本的聽眾決不會把這則廣播作為一個荒唐無稽的故事。他們首先指出播音員講得很對,大尉的業績確實是「奇跡般的事實」。日本人何以堅信會出現這種奇跡呢?因為他們認為靈魂是可以訓練的。很明顯,這位大尉是自我修養的超級大師。如果說全日本都知道「泰然自若的 
部,
精神能持續1000年」,那麼在一位以「責任」為其整個生活中樞的空軍大尉的軀體中,這種精神難道就不能夠停留數小時嗎?日本人相信,人可以通過特殊的修行來使其精神變成至高無上、壓倒一切的東西。這位大尉正是學了此道,收到了效果。 
作為美國人,我們完全可以把日本人的這些過火說法看作貧窮國家的托詞,或者是受騙國民的孩子氣妄想,而對它不屑一顧。但是,我們如果這樣,就會大大失去在戰時或平時同日本人打交道的能力。日本人的信條是通過一定的禁制和拒斥、一定的訓育和鍛煉的方法植根於心中的,不僅僅是一種孤立的怪癖。我們美國人只有承認這些信條,才能明白日本人戰敗時承認的「光憑精神力量是不夠的;用『竹槍』來守衛陣地完全是一種妄想」這句話所包含的真正意思是什麼。更為重要的是當他們承認日本人的精神差,無論是在戰場上還是在工廠裡都敗給了美國人的精神時,我們就能夠領會其含義了。就像他們戰敗後說的那樣,在戰爭中他們「陷入了主觀性」。 
對一個從事比較文化研究的學者來說,不僅僅是日本人關於等級制度的必要性和精神至上的說法,而且日本人在戰爭期間對各種事情的說法都是富有啟迪性的。日本人經常說安全感與士氣不過是一個精神準備的問題。無論面臨怎樣的災難,不管它是城市被炸,還是塞班島戰敗,或菲律賓失守,日本人對其國民的照例交待是說這是早已預知的,所以絲毫不必擔心。大概他們相信通過告訴日本國民,他們依然居住在一個已被透徹瞭解的世界裡,就能夠給日本國民一種安心所以無線電台竭盡全力地廣播說,「由於基斯卡島被美軍佔領,日本已置於美國轟炸機的行動半徑之內。但是,我們早就清楚地預料到這種可能性,必要的準備已完全就緒。」「敵人一定會對我們發起陸海空三軍聯合攻勢,但這是我們在計劃中已考慮到的事情。」戰俘,甚至那些希望日本在這場毫無希望的戰爭中盡早失敗的戰俘也都確信轟炸不能使國內防線上的日本人喪失士氣,「因為他們都有精神準備」。就在美軍開始轟炸日本城市的時候,飛機製造業者協會副會長曾在無線電廣播中說過「敵機終於飛臨我們上空。但是,我們這些飛機製造業者一直預料這種情況將會發生,早已定下了萬全的對策。因此不必有任何擔憂。」只有假定一切都在預料之中,一切都是完全計劃好的,日本人才能夠繼續堅持對他們來說是如此必要的論斷,即一切都是他們自己積極希望的,而決不是他人強加的;「我們不能認為是被動挨打,而應該認為正是我們自己積極地把敵人吸引過來的」;「敵人!如果你們想來的話,那就來吧!我們與其說『要來的終於來了』,不如說『我們等待的良機終於來到了,我們為這一良機的到來而興高采烈』。」海軍大臣在議會的演說中引用了19世紀70年代的偉大武士西鄉隆盛的一段遺訓說:「有兩種機會,一種是偶然碰上的,另一種是我們創造的。在非常艱難的時刻,一定要自己創造出機會。」據無線電廣播山下將軍【即山下奉文(1885—1946),日本法西斯軍人,綽號「馬來之虎」,1944年後任第14方面軍司令官,駐守菲律賓。戰後被判處死刑。——譯注】在美軍突入馬尼拉市中心時「微微地笑著說,敵人現時正在我們的腹中……」「敵人在仁牙固登陸後不久,馬尼拉就迅速失陷,這僅是山下將軍運用戰術的結果,是與將軍的計劃相一致的。山下將軍的軍事行動目前正在繼續進 
說,
感,
展之中。」換言之,失敗是最大的成功。 
美國人則在相反的方向上同日本人走得一樣遠。美國人投入這場戰爭是因為戰爭是強加到我們頭上的。我們遭到了攻擊,因此我們就應該讓敵人知道點厲害。沒有一位籌劃如何才能安定民心的美國發言人在講到珍珠港和巴丹失敗時會說,「這些都是我們在計劃中已充分考慮到的」。與此相反,我們的官員會說,「敵人向我們發難了,讓我們給這些傢伙點厲害瞧瞧吧。」美國人使自己的全部生活與一個不斷受到挑戰的世界相適應,並隨時準備接受挑戰。但是,日本人只有在一種事先計劃好並確定好進退之路的生活方式中才感到安心,對他們來說最大的威脅來自沒有預想到的事變。 
日本人在其推行戰爭的過程中不斷重複的另一個主題也頗能說明日本人的生活方式。他們常常掛在嘴邊的一句口頭禪就是「世界上所有人的眼睛都在注視著我們」,因此他們必須充分顯示日本精神。當美軍在瓜達爾卡納爾島登陸時,日本人向其部隊下達的命令是,現在我們已處於「世界」的直接注視之下,因此要顯示出日本人的本色。日本的海軍官兵則被告誡,一旦遭到魚雷攻擊而發出離艦命令時,要盡可能地以最體面的姿態登上救生艇,否則「將遭到全世界的譏笑。美國人會把你們的醜態拍成電影在紐約放映。」他們認為在世人面前留下怎樣的形象是十分要緊的事。他們關心這一點也正是一種深深植根於日本文化之中的關切之情的流露。 
關於日本人的態度,最著名的是有關天皇陛下的問題。天皇對其臣民到底有多大的統治能力呢?一些美國權威人士指出,在日本整個700年的封建時代裡,天皇是只是一個徒有虛名的元首。各人直接效忠的對象是他們的領主——大名【一個藩國的國主,像中國古代的諸侯一樣,掌握所轄地區的軍、政大權。——譯注】,再上面,是軍事上的大元帥——將軍【即征夷大將軍。是日本幕府時代的國家的實際主宰者。——評注】。幾乎並不存在對天皇效忠的問題。天皇被幽禁在孤立的宮廷中,宮廷內的儀式和活動受到將軍制定的管理規則的嚴格限制。即便是一個封建大領主,向天皇表示敬意,也會被視為是叛逆。對一般的民眾來說,天皇幾乎是不存在的。這些美國分析家堅持主張,只有通過瞭解日本歷史才能理解日本人;從現在仍活著的人們的記憶深處重新抬出來的天皇,他怎麼可能成為日本這樣保守的國民的真正精神支柱呢?這些美國分析家說,日本政治家喋喋不休地一再重申天皇對其臣民具有不朽的統治權力,是誇大其詞。日本政論家們堅持己見只是證明他們的論據軟弱無力。因此美國的戰時政策在處理天皇問題上沒有理由心慈手軟。我們有充分的理由把最猛烈的攻擊矛頭指向這個日本最近才捏造出來的邪惡的「元首」觀念。天皇正是日本當前全民性的神道教的核心,如果我們挖掉了天皇神聖性的根基,並對它進行挑戰,那麼我們的敵國日本的整個結構就會土崩瓦解。 
Section 3 
許多熟悉日本、看過來自前線和日本的報告的聰明的美國人卻持相反意見。曾經在日本生活過的人都知道,沒有什麼事情比侮蔑和赤裸裸地攻擊天皇更容易激起日本人的憎惡和煽起他們的敵意了。這些人並不相信我們攻擊天皇時,日本人會認為我們是在攻擊軍國主義。這些人曾經看到在第一次世界大戰結束後的那些年代,日本人對天皇的崇敬仍像以往那樣地熱烈,儘管那時「德謨克拉西」(民主)已成了一個偉大的口號,軍國主義也不得人心,軍人上東京街頭還得謹慎地換上便服。這些曾經在日本居住過的人認為,日本人對天皇的尊崇同德國人對希特勒的崇拜是不一樣的。對希特勒的崇拜是測量納粹黨盛衰的氣壓表,是與一切法西斯計劃的罪惡聯繫在一起的。 
確實如此,日本戰俘的供詞證實了這些人的看法。同西方士兵不一樣,日本戰俘沒有受過訓練,不知道在被俘時什麼是可以說的,什麼是應該守口如瓶的,因此他們對各種問題的回答明顯地不受約束。他們所以沒有受過這方面的訓練,根本原因當然就是日本人奉行不投降主義。這種情況,直到戰爭的最後幾個月才發生了變化,然而即使在那時候,也只有某些軍團或個別地方部隊這麼做了。戰俘的供詞之所以值得注意,那是因為他們代表了日本軍隊一個方面的意見。這些戰俘決不是那些因士氣低落而投降,因而可能沒有典型意義的士兵。他們當中除少數人之外,全都是在已不能抵抗、身負重傷或失去知覺的時候被俘的。 
頑抗到最後一刻的日本戰俘把他們的極端軍國主義的根源歸於天皇,他們不過是「奉行聖志」、「安慰聖上的憂慮」和「奉天皇之命去捐軀」而已。「天皇領導國民進行戰爭,服從是我的義務。」但是,那些反對這場戰爭以及反對日本整個征服計劃的人們,幾乎是不約而同地把他們的和平主義信念歸於天皇。天皇對他們所有人來說,是一切的一切。厭戰者把天皇稱之為「熱愛和平的陛下」;他們堅持認為「天皇始終是一個自由主義者,是反對戰爭的。」「天皇陛下被東條欺騙了」。「在滿洲事變中,陛下表明他是反對軍部的。」「戰爭是在天皇不知道,而且是在未得到他許可的情況下開始的。天皇不喜歡戰爭,因此天皇不會允許把國民拖入戰爭。天皇不知道他的士兵受到了怎樣的殘酷虐待。」這種陳述與德國戰俘的陳述是大不相同的。儘管德國戰俘對希特勒麾下的將軍和最高司令部背叛希特勒的行徑是那麼不滿,但他們仍然把戰爭及準備戰爭的責任歸咎於戰爭的最高唆使者希特勒。日本戰俘非常明確地斷言,他們對皇室的崇敬得同軍國主義以及侵略的戰爭政策區分開來。 
但是,對他們來說,天皇與日本是不可分離的,「沒有天皇的日本不成其為日本」。「沒有天皇的日本是不可想像的」。「日本的天皇是日本國民的象徵,是國民宗教生活的中心。天皇是個超級宗教對象。」倘若日本戰敗了,天皇不會因失敗而受到譴責。「國民並不認為天皇應負戰爭責任」。「即使萬一戰敗了,責任也在內閣和軍部領導人身上。天皇沒有責任。」「即使日本 
失敗了,在日本,10個人中仍會有10個人繼續崇拜天皇」。 
認為天皇不受任何批評的這種一致性看法,在美國人看來是虛假的。因為美國人習慣於認為只要是人,都不可能免受懷疑性的審查和批判。但是,毫無疑問,即使戰敗的時候,日本的輿論亦然。那些審問戰俘最有經驗的人也說,他們認為沒有必要在審問記錄上一一寫上「拒絕譴責天皇」,因為所有戰俘幾乎都無一例外地拒絕譴責天皇,就連那些與盟軍合作並承擔對日本軍隊廣播的人也是如此。在收集到的許多戰俘的供詞中,溫和地表示反對天皇的只有三份。其中只有一份比較極端地說「讓天皇繼續在位是錯誤的」。其中的第二份談到,天皇是「一個意志薄弱的不過是個傀儡。」其中的第三份則只是推測地說,天皇也許會讓位給皇太子,假如廢除君主制,日本的年輕婦女就可望獲得她們羨慕已久的美國婦女那樣的自由。 
因此,日軍指揮官利用日本人對天皇全體一致崇拜的心理,把「欽賜」香煙分發給部下官在天皇誕辰日帶領部下向東方三鞠躬並高呼「萬歲」,「甚至在部隊晝夜不停地遭到炮擊的情況下」,他們仍與全軍上下一起早晚吟唱天皇在《軍人敕諭》中親致軍人的「神聖語錄」,讓「洪亮的歌聲傳遍森林的每一個角落」。軍國主義者以一切可能的方式利用對天皇效忠的號召力。他們號召部下官兵「實現陛下的希望」;「安慰聖上的憂慮」;「向陛下的仁慈表示你們的崇敬之念」;「為天皇捐軀」。但是,尊奉天皇的意志本身是一柄雙刃劍。正如許多戰俘所說的,日本人「假如有天皇的命令,即使只有一枝竹槍也會毫不躊躇地進行戰鬥。若那是天皇的命令,也會同樣迅速停止戰鬥。」「如果天皇那樣命令的話,日本明天就會放下武器。」「即使是滿洲的關東軍——最好戰的強硬派—— 也會放下他們的武器。」「只有天皇的話才能使日本國民承認失並安於為重建而生存下去。」 
這種對天皇無條件、無限制的忠誠同對其他一切人及集團的種種批判形成了鮮明的對照。無論是在日本的報紙和雜誌上,還是在戰俘的供詞中都可以看到對政府和軍隊領導人的批判。戰俘們對他們的戰地指揮官,尤其是對那些不與部下士兵共同分擔危險和苦難的傢伙深惡痛絕。他們特別指責那些自己坐飛機撤離戰場而丟下部隊死戰的指揮官。他們常常稱讚某些軍官,嚴厲地譴責另一些軍官。毫無跡象可以說明他們缺乏對日本的事情區別善惡的意志。甚至日本國內的報紙和雜誌也指責「政府」。他們要求更有力的領導和更嚴密的戰爭協調,他們指出,他們沒有從政府那兒得到必要的東西。他們甚至譴責對言論自由的限制。1944年7月,東京一家報紙刊載的由新聞記者、前議員和日本極權主義政黨大政翼贊會【由第二屆近衛內閣於1940年10月12日建立。總裁由首相兼任,各都道府縣支部長由地方長官兼任,其他主要職務均由內務省官吏和皇道派軍人把持,是戰時統治國民的政府輔助機關。——譯注】領導人參加的座談會紀要就是一個很好的例子。座談會上,有一位發言人說,「我認為有各種方法可使日本國民奮起,而最重要的方法就是言論自由。近年來,國民不能坦率地說出心裡正在考慮的東西。他們害怕如果談了某些東西就會受到追究。他們是那樣地戰戰兢兢,以至於對任何事情都只是敷衍於表面,民心猶如驚弓 
敗,
兵,
人,
之鳥。在這樣的情況下是無論如何也發揮不了國民總體力量的。」另一位發言人順勢發揮道,「我幾乎每天晚上都同選區的人舉行討論會,就各種情況向他們徵求意見,但是大家都噤若寒蟬。言論自由被否定了,這肯定不是激發國民戰鬥意志的正確辦法。國民受到所謂的戰時特別刑法和治安維持法的嚴厲限制,以至於都變得像封建時代的人那樣唯唯諾諾。因此本來可以發揮的戰鬥力至今沒有發揮出來。」 
所以,即使在戰爭時期日本人也批判政府、大本營和他們各自的頂頭上司。他們對整個等級制度的「德」並不是無條件予以承認的。但是天皇是不可批評的。如果天皇居於至高無上的地位只是近年以來的事,那麼,他怎麼能免遭批評呢?日本人性格中的什麼怪癖使天皇得以確保神聖不可侵犯的地位?日本戰俘聲稱,只要天皇發出命令,日本人就「用竹搶」戰鬥至死;同樣,如果這是天皇的敕命,他們就會心甘情願地和平接受戰敗和佔領。這話是真的嗎?這是不是為欺騙我們而編造的胡言亂語?或者興許都是真情實話? 
Section 4 
從日本人的反物質主義的偏見到他們對天皇的態度,所有這些事關戰時日本人行動的重要問題不僅僅同前線的日本人有關,而且也同本土的日本人有關。除此以外。還有一些是同日本軍隊特別有關的態度。其中之一就是對日軍兵員損耗的態度。當美國海軍為在台灣海峽指揮機動部隊的海軍上將喬帶.S暵硨菏諮薄H氈疚尷叩綣悴砸恢幟巖災瞇諾撓鍥髁吮□潰芎玫乇硐至瞬煌諉攔說奶鵲南災畋稹  
「司令部向約翰昐.馬漢援助的公開理由不是因為他擊退了日軍,雖然我們不明白為什麼不以此為理由,因為那是尼米茲【尼米茲(1885~1966),1941年任美國太平洋艦隊司令,1942年4月兼任太平洋戰區總司令,統一指揮整個海上作戰。——譯注】公報中所聲稱的……授予馬漢海軍上將勳章的理由是他能夠成功地救助兩艘受傷的美國軍艦,並且安全地把它們護送回基地。這則報道的重要性就在於它不是虛構的,而是一個事實……所以我們對馬漢海軍上將救助了兩艘軍艦的真實性並不表示懷疑。我們想請國民諸君知道的是在美國救助損壞的船隻就可得到勳章這樣一個古怪的事實。」 
美國人對一切救援行動,一切救助走投無路的人的行為總是非常感動的。如果一種勇敢的行為是為了救助「受害者」,那麼這種行為就更被認為是一種英雄行為。然而按日本人的英勇氣概來說則是要否定這種救助行為的。甚至我們在B-29型轟炸機和戰鬥機上裝置安全設備也被他們斥之為「膽小鬼」。日本的報紙和無線電台一次又一次地重複這一論調。只有從容不迫地迎接死亡的危險,才是美德。小心謹慎是可恥的。這也反映在如何對待傷員或瘧疾患者的態度上。這些士兵不過是一堆損壞了的廢物,而軍中提供的醫療服務連維持有效的戰鬥力都不夠用。隨著時間 
的推移,各種補給都陷入了困境,這就加劇了醫護的不足,但這還不是事情的全部原委。日本人對物質主義的輕蔑也起了作用。日本士兵受到教育說:死亡本身就是精神的勝利。如像我們美國人那樣細心照顧病人被認為是與英雄主義相背的,就像在轟炸機上配備救生裝置一樣。在日常生活中,日本人也不習慣像美國人那樣依賴內外科醫生。在美國,人們對傷病員的關注遠遠勝過對其他勝利事業的關注,這一點就是在和平時期也常常受到那些來自歐洲國家的訪問者的評頭品足。對日本人來說這肯定是格格不入的。總之,在戰爭中,日本軍隊裡沒有一支訓練有素的救護隊,以便從炮火下救援傷員,並進行急救;也沒有一個由前線收容所、後方野戰醫院和遠離戰地的綜合療養院組成的醫療系統。對醫療用品補給的注意是很糟糕的。在某些危急情況下,那些住院的病人竟被簡單地殺死了結。特別是在新幾內亞和菲律賓,日軍經常不得不從駐有醫院的地方撤但即使還來得及的話,也不及時地按常規程序把傷員轉送到後方去。只有當部隊實際上正在進行所謂「有計劃撤退」或者敵人正在佔領陣地時,才勉強作些處理。這時負責的醫官常常在他離開之前用槍射殺住院的傷員,或讓傷員自己用手榴彈自殺。 
如果日本人救治自己的同胞時,採取像對待損壞的物品一樣的這種基本態度,那麼他們處理美國戰俘時,也同樣是這種態度。以我們的標準來看,日本人不僅對戰俘,就是對他們的同胞也犯了虐待罪。前菲律賓首席軍醫哈羅.W暩窶乩閒T魑桓穌椒諤ㄍ宥裙巳昃辛羯睢:罄此檔潰骸懊攔椒玫降囊攪票熱氈臼勘瞇N頤強梢緣玫秸椒詰拿斯降鬧瘟疲氈救四搶鍶疵揮幸晃瘓健N氈頸瘟頻囊轎袢嗽庇幸歡問奔渲皇且晃晃槌院蠡渙艘晃瘓堋!痺諞荒曛校閒V豢吹焦渙醬穩氈揪健!駒 1945年10月15日《華盛頓郵報》。——原注】日本人的這種犧牲精神理論最極端的表現就是日本人的不投降主義。任何西方軍隊如在盡了最大的努力之後發現他們仍陷於絕境,就會向敵軍投降。這時他們依然認為自己仍是一個保持榮譽的軍人,為了讓他們的家屬知道他們還活著,根據國際條約規定,他們的名字得通知其本國。無論是作為一個軍人,還是作為一個公民,抑或作為一個家庭成員,他們都不會蒙受恥辱。但是日本人在這種情況下採取了完全不同的態度,戰鬥至死才能保全名譽。面臨絕境時,日本軍人應該用最後一顆手榴彈自殺,或者赤手空拳衝向敵陣,實行集體自殺,他決不會投降。萬一因受傷和失去知覺成了俘虜,那麼他「在日本就再也抬不起頭來」,他的名譽掃地。他再也無法同過去一樣地生活了,他是一個「死去的人」。 
禁止投降的軍規當然是有作用的,但顯然沒有必要就此點在前線進行專門的正式訓導。日軍是如此忠實地實踐了這條軍規,以至在緬甸北部會戰中被俘者同陣亡者的比例是142:17166,即1:120。被關押在戰俘營裡的142人中,除少數之外,他們被俘時都已受傷,或者已失去知覺。獨自一人或兩三人一起「投降」的只是極少數。在西方各國的軍隊裡,陣亡人數如果達到該部隊總兵力的1/4或1/3時,該支部隊不投降是不可能的,這幾乎是不言而喻的公理。投降者同陣亡者的比例大約是4:1。然而,在荷蘭迪亞第一次發生了日軍大批投降的事情,當時投降與陣亡的比例 
退,
是1:5。比起緬甸北部那次1:120的比例來說,卻是個巨大的進步。 
因此,對日本人來說,美國人投降被俘這一點就已丟盡了臉。甚至一旦負傷或染上瘧疾、赤痢時就被從「健全人」的名冊中除名了,他們就已經是「損壞的物品」了。許多美國人都描述在戰俘營裡,美國人笑一笑也是一件危險的事情,因為這會惹惱看守們。在日本人看來,當俘虜是可恥的,而美國人居然不感到恥辱,這是他們所難以容忍的。美國戰俘必須服從許多命令,但是日本軍官也要求日本看守遵守這些命令。強行軍和待在擁擠得水洩不通的運輸船上是他們的家常便飯。美國戰俘還講起過這樣一個情況,在戰俘營裡哨兵嚴厲地告訴戰俘,違反監規的行為必須做得隱藏一些。公然違反規章就會構成大罪。在那些戰俘白天得外出修路或構築工事的戰俘禁止戰俘從鄉下帶回食物,但有時這種禁令就成了一紙空文——如果把水果和蔬菜藏著帶進去的話,就不會出什麼問題。但是如果被人看到,那將成為重大的罪過,因為這樣做意味著戰俘蔑視哨兵的權威。公然向權威挑戰,哪怕僅僅是「頂嘴」,也會遭到嚴厲的懲罰。就是日本人自己,在他們的日常生活中也是嚴禁頂嘴的,軍隊裡對此懲戒很嚴。我們把這些或那些在戰俘營裡確實發生過的暴行和恣意虐待行為區別為各種文化習性的必然結果,並不是為其開脫。 
特別是在戰爭初期階段,日本人深信敵人會虐待並殺死所有的戰俘,加強了他們認為被俘是恥辱的想法。幾乎在各個地區都流傳過這麼一個語言,說是在瓜達爾卡納爾被俘的日軍士兵全部被坦克碾死了。確實曾有幾個試圖投降的日本兵遭到我軍的懷疑,並為預防不測,把他們槍殺但問題是這種懷疑往往是正確的。那些面臨死路的日本人常常會以能與一個敵人同歸於盡而自豪。即使他已被俘,他同樣會這麼幹。正如有個日本戰俘說的那樣,「一旦下定為勝利而捐軀的決未建樹任何功勳就死去那是可恥的。」這種可能性使我軍不得不提高警惕,也導致了投降人數的減少。 
投降的恥辱在日本人的意識裡留下了深刻的烙印。他們採取的是一種與我們美國人的戰爭慣例完全不相同的行為準則。而我們的行為在他們看來也是不可思議的。他們帶著驚訝的輕蔑語氣談論美國戰俘要求日方把他們的名字通報給本國政府,以便讓自己的家屬知道自己還活著。對普通的日本士兵來說,美軍在巴丹半島的投降是完全出乎意外的,他們本以為美軍會像日本人一樣戰鬥到底。日本士兵對美國人不恥於成為戰俘這一事實感到難以接受。 
西方士兵同日本士兵在行為上的最富戲劇性的不同毫無疑問就是後者在成為戰俘後所給予盟國軍隊的合作。日本戰俘不懂得在這種新環境中的生活規則。他們已名譽掃地,作為日本人他們的生活已經終止了。只是到了戰爭的最後幾個月,才有稍多的日本人想到,不管戰爭的結果如他們也許能夠回國。有些人在請求處死自己的同時表示,「但是,如果你們的習慣不允許這樣做的話,那麼我就做一名模範戰俘吧。」他們後來做得比模範戰俘還要好。這些過慣了軍隊生活的老兵油子和長期的極端國家主義者們詳細地把彈藥庫的位置、日本兵力配備情況告訴我們,並為 
何,
心,
了,
營,
過,
我軍寫宣傳稿,與我軍轟炸機的駕駛員一起出航,為他們指點軍事目標。他們這時就好像揭開了新的一頁似的,雖然在新的一頁上寫的東西同過去寫的截然不同,但他們卻以同樣忠實的態度實踐自己新的人生。 
當然,並不是所有的戰俘都是這樣的。也有少數人同我們勢不兩立。總之,為了讓戰俘如此改善行為,必須先創造某種良好的條件。很可以理解美軍指揮官對是否按其表面價值接受日本人的幫助時很費躊躇,有些戰俘營根本就不打算利用任何戰俘所能提供的幫助。然而在有些已這麼做過的戰俘營裡,起初的疑慮被打消了,戰俘的誠意越來越得到了信任。 
美國人完全沒有想到戰俘的這種轉變。這同我們的信念是不一致的。日本人的行為似乎是先把每一件事都納入一條行動路線上,一旦失敗了,他們就自然而然地採納另一條行動路線。這是我們在戰後也可指望的行動路線嗎?或者這僅僅是個別被俘士兵特有的行為?就像我們所面臨的日本人的其他一些戰時他們不得不做的特異行為一樣,在我們面前又提出了種種問題,即有關他們所習慣的整個生活方式的問題,有關他們各種制度的作用的問題,以及他們所學會的思考與行動的習慣的問題。 
第二部分明治維新 
各守本分 
Section 1 
要想理解日本人,首先就必須明瞭他們是如何理解「各守本分」的含義的。他們相信秩序和等級制度,我們信仰自由和平等,各執一端,因此對我們來說,很難恰如其分地把等級制度作為一種可能的社會結構來理解。日本人對人際關係以及人與國家的關係所抱的整個觀念都是建立在對等級制度的信賴之上的。只有通過對諸如家族、國家、宗教生活和經濟生活這樣一些他們的國民制度的描述,我們才可能理解他們的人生觀。 
日本人是從等級制度的觀點來看待國內問題的,他們也用同樣的觀點來看待國際關係。他們在最近十年中滿以為日本正在逐漸接近國際等級制度的金字塔頂點,而現在這個位置卻仍屬於西方諸國,他們對等級制度的見解無疑也是他們心甘情願地接受現在局面的原因。日本的外交文件經常表述了他們對等級制度的重視。1940年日本與德、意締結的「三國同盟」的序言寫道:「大日本帝國政府,德意志政府和意大利政府認為萬邦各守本分是持久和平的先決條件,……」 在該條約簽訂時頒布的天皇詔書也重申這一點: 
宣揚大義於八,統一乾坤為一宇,實乃皇祖皇宗之大訓,朕夙夜眷眷之所為。而今世局騷亂不止,人類亦將蒙受不測禍患。朕惟願早日勘定禍亂,克復平和,軫念極切……茲三國間訂立條約,朕深感愉悅。 
惟萬邦各守本分,兆民悉安其業,曠古大業,前途甚是遼遠。 
就在襲擊珍珠港的當天,日本使節還向美國國務卿科代..赫爾遞交了一份聲明,非常明確地陳述了這一點: 
萬邦各守本分乃日本帝國不可改動之國策。……維持現狀同萬邦各守本分之帝國根本國策完全背道而馳,帝國政府斷然不能容忍。 
這份日本備忘錄是對國務卿赫爾幾天前一份備忘錄的答覆,赫爾的備忘錄援用了美國人的原則,這些原則在合眾國猶如等級制度在日本一樣,是基本的和受人尊重的。原則共四項:主權和領土完整不可侵犯;不干涉他國內政;依靠國際間的合作與和解;各國平等。這些是美國人對平等和不可侵犯權利的信仰的全部要點。我們相信這不僅是國際關係,而且也是日常生活賴以進行的基本原則。美國人嚮往著更美好的世界,而平等就是這種嚮往的最高和最合乎道德的基礎。對我們來說,這意味著擺脫暴君、干預和苛捐雜稅;這意味著在法律面前人人平等和每人都有改善自己生活境遇的權利。這是人們組織起來在我們所知的世界上生活時得以維護人權的基礎。即使在我們侵害它時,我們仍然得維護平等這一德性,我們滿懷義憤地與等級制度進行鬥爭。 
自從美國立國以來始終如此。傑斐遜把它寫進了獨立宣言,附加於憲法之中的人權法案也是以此為基礎的。一個新國家的國家文件中所列的這些正式詞句之所以重要,是因為它們正好反映了這個大陸上男男女女日常生活中正在形成的一種生活方式,一種歐洲人所陌生的生活方式。一位年輕的法國人亞歷克西巢..托克維爾在19世紀30年代初訪問美國後,寫了一部關於平等問題的書【.托克維勒:《論美國的民主制》,1835年。——日譯本注】,這是一篇傑出的國際報道文獻。他是一個聰明睿達、富於同情心的觀察者,能夠在美國這個異鄉別域看到許多優點。不錯,那確是異鄉別域。這位年輕的.托克維爾是在法國貴族社會中長大成人的。這個貴族社會最初受到法國革命,然後又受到拿破侖嚴厲的新法律的劇烈衝擊和震盪。對那些當時還活躍於世並頗有影響的人來說,對此仍記憶猶新。他在評價美國這種陌生的新的生活秩序時是寬容的,但是,他是用一個法國貴族的眼光來看待它的,書中向舊世界報道了將要來臨的事物。他相信,美國是正在興起之中的先進地區,歐洲也將隨之而發生同樣的變化,儘管會有其不同的特色。 
因此他詳細地報道了這個新世界。在這兒人們真正認為他們自己與其他的人是平等的。他們的社會交往建立在新的、自然的基礎上。他們彼此就像平等的人那樣進行對話。美國人不拘泥於等級禮儀的細枝末節;他們不要求別人遵循這些禮儀,也不給他人以這些禮儀。他們喜歡說自己 
並不欠任何人的情。在這裡沒有古老的貴族制意義上或羅馬人意義上的貴族,曾經支配過舊世界的社會等級制度已經消失了。這些美國人相信平等超過相信任何其他東西;他們說,我們美國人只注意一個方面的時候,實際上常常會不留神地讓自由飛出窗外。但是他們對平等是身體力行的。 
他描述了我們一個多世紀以前的生活方式,通過這位異鄉人的眼睛來觀察我們的祖先使我們美國人大為振奮。此後,我們的國家發生了許多變化,但是主要的輪廓沒有變。當我們閱讀這部著作的時候,我們認出了1830年的美國已經是今天我們所熟悉的美國、在這個國家裡,曾經有過,現在也仍然有像傑斐遜時代的亞歷山賊.漢密爾頓【漢密爾頓(1757~1804),美國政治獨立戰爭期間,參加大陸軍,任華盛頓的副官,後為大陸會議的代表。政治上在主張確立中央集權制的同時,傾向於建立英國式的貴族制度。——譯注】那樣的人物,他們支持一種再貴族化的社會秩序。但是即便是漢密爾頓之流也承認在這個國家裡我們的生活方式不是貴族主義的。 
因此,珍珠港事件前夕我們向日本說明美國的太平洋政策所依據的高尚道德基礎時,我們是表述了我們最信賴的原則。我們指出我們將根據我們的信念,朝這個方向一步步前進,改善這個仍然不夠完善的世界。當日本人表示其對「各守本分」的信念時,他們也是如此地把他們從自己的社會體驗中得來,並已深深扎根在他們心中的規則用於實踐。幾個世紀以來,不平等一直是他們有組織的生活的規則,因此正是在這些方面最易於預見、最易於去理解他們。承認等級制度的行為對他們來說就像呼吸那樣自然。但是,它並不是一種簡單的西方式的獨裁主義。行使統治權的人同受別人統治的人都要遵守一種傳統,而這種傳統與我們的傳統是不一樣的。現在日本人已承認美國的權威在他們的國家裡居於高的等級地位上,這就使我們更有必要盡可能清晰地理解日本人的習慣。只有這樣我們才能在自己的腦海中描繪出他們在目前狀況下可能採取的行動方式。 
日本儘管在近年顯著地歐化了,但卻依然是一個貴族化的社會。在同他人打招呼、同他人接觸時,都必須表明人們之間的社會地位差距的性質和程度。每當一個人對別人說「吃」(「eat」)或「坐」(「sit down」)的時候,他得根據對象與自己的親疏程度,或者是對下級還是上級而定,使用不同的詞句。 
同樣一個「你」(「you」)字,在不同的場合要用不一樣的形式,動詞有不同的詞干。換句話說,日本人像許多太平洋上的民族一樣,有一種所謂「敬語」,伴隨著這種「敬語」還有相應的鞠躬和下跪動作。所有這類動作都受細緻的規則和慣例支配。不僅必須知道要向誰鞠躬,而且還必須知道要鞠躬到什麼程度。對某位主人可能是恰如其分的致敬卻會被另一位與致敬者關係稍有不同的主人視為無禮舉止而引起憤慨。有各種各樣的鞠躬,從跪著把前額低俯到平放在地的雙手上的大禮到只是把頭和肩向前傾俯一下的簡單招呼。一個人必須學會,而且最好是孩提時代就學會,怎樣使敬禮適合每種特殊的場合。 
家,
不僅是階級差異經常得用適當的行為來加以承認,這是很重要的。性別和年齡、家族關係以及兩人之間以前的交往狀況等等亦必須加以考慮。甚至在同樣的兩個人之間,不同的場合就要求不同程度的尊敬:一個平民可能與另一位平民交往甚密,完全不必對他鞠躬,但是一旦他穿上軍服時,那位穿百姓服裝的朋友就要向他鞠躬了。遵守等級制度是一種藝術,這種藝術要求使無數因素得到平衡,而在各種特殊情況下,這些因素中的有些可能互相抵消,有些則又加重了份量。 
Section 2 
當然也有某些人相互之間是不太拘禮節的。在美國,這些人就是同屬於一個家族圈子裡的人。我們美國人在回到自己家族的懷抱裡時,就會拋棄一切形式上的禮儀。在日本卻恰恰是在家庭裡學會禮儀規矩,並小心翼翼地予以履行的。一位母親在她的嬰兒還被縛在她的背上時,她就開始用手按嬰兒低頭學鞠躬了。一個小孩在他剛剛東倒西歪地學步時,他受到的初步教育就是要對父親和兄長履行禮儀。妻子向丈夫鞠躬,孩子向父親鞠躬,弟弟向哥哥鞠躬,姊妹得向其所有的兄弟鞠躬,不問其年歲多大。這決不是無內容的姿勢。這意味著這個鞠躬的人懂得別人的權利,而一旦他得自己自主處理事情時,就知道怎麼自己控制自己。受禮者一方反過來則知道他所處的地位使他負有一定的責任。以性別、輩份和長子繼承權為基礎的等級制度是日本家庭生活的重要組成部分。 
當然,子女的孝順是日本與中國所共有的倫理道德規範。早在公元6、7世紀,日本就接受了中國人那套系統的孝道理論,同時也採納了中國的佛教、儒家倫理以及世俗中國文化。但是孝道的表現特點難免有所修改,以適用於不同的日本家族結構。在中國,即使在今天,一個人理應忠誠於他那龐大的宗族。這個宗族可以大到由數萬人組成,宗族對這數萬人擁有裁決管轄的權力,同時也從這些人那兒得到支持。在那個廣闊的國家裡各地情況不盡相同,但在大部分地區一個村落的所有居民都屬同一宗族的成員。中國4.5億人當中只有470個姓,所有同姓的人都認為他們在某種程度上都是親同手足。整個一個地區的居民可能會無一例外地同屬一宗,而且,居住在遠方城市裡的一些家庭也是他們的同宗同胞。像廣東這類人口稠密的地區,全宗族的所有成員結合在一起維持龐大的宗族祠堂,在規定的日子,他們得供奉成千塊的祖宗牌位,這些已故的宗族成員都源於同一位祖先。每個宗族擁有自己的產業、土地和寺院,並擁有宗族的基金用於供有前途的宗族子弟作教學經費。宗族還不時保持與那些分散的成員的聯繫,負責刊印那些精心編寫的族譜,每隔十來年修訂一次,公佈那些有權利分享本宗權利的人的名字。各宗族有自己的祖傳家如果家族與當局者意見不一致的話,甚至可以禁止把家族中的罪犯交給國家。在帝制時代,懶散的官僚衙門以更大的國家的名義治理這些半自治的龐大的宗族共同體,這些衙門的首腦是由國家任命、定期調任的長官,他們在當地完全被視作外來人。 
日本的情況完全不一樣。直到19世紀中葉,只有貴族和武士門第的人才允許使用姓。姓中國 
法,
的宗族制度下是十分重要的,沒有這些姓,沒有某種類似的東西,氏族組織就不能夠發展。某些部落制定的家譜實際上就起了相當於姓的作用。但是在日本只有上層階級才制定家譜,像「美國革命之女會」 【l890年創建於華盛頓,其會員只限於參加過獨立戰爭的人的後裔。——日譯本注】在合眾國所作的那樣,在這些家譜中日本人從現在還活著的人開始往回追溯,而不是從古到今地推延,把從始祖傳下來的每一個人都寫進去。這是兩種截然不同的方法。此外,日本是個封建性的國家。效忠的對象不是一個龐大的親戚集團,而是封建領主。在日本,重要的事情是一個人屬於薩摩藩還是屬於肥前藩。一個人是與他的藩聯繫在一起的。 
使得氏族制度化的另一個途徑是在神社或祠堂裡拜遠古的祖先或氏族神。這對於甚至沒有姓和家系的日本「庶民」也是做得到的。但是在日本並不存在對遠古祖先的崇拜。全村居民一起聚集在「庶民」舉行祭祖的神社裡活動,不必證明他們有個共同的祖先。他們被稱為該神社的神的「孩子」(氏族之子),他們所以是「孩子」,是因為他們住在祭神的領地內。這種祭祀同一氏神的村民當然同世界上任何地方的村民一樣,連續幾代定居在同一地方,結果就形成了互相間的親戚關係,但是他們不中一個出自共同祖先的緊密的氏族集團。 
敬祖是在家庭起居室的神龕前進行的,這與神社完全不同,神龕裡只祭奠六、七位最近逝世的人。日本不管屬於哪個階級的人,他們每天都要在神龕前行禮,為那些至今仍記憶猶新的已故父母、祖父母或近親供奉食物,神龕裡供放著小墓碑似的牌位,代表被祭奠的人。他們甚至對墓地裡曾祖父母的墓碑也不再去刷新重書,至於三代以前的祖先那是很快會被遺忘掉的。日本的家族聯繫幾乎被削弱到了西方的水平,恐怕同法蘭西的家族最為近似。 
因此,「孝行」在日本是一個只限於家族內部面對面的成員之間的問題。它意味著在一個幾乎只限於自己父親、祖父、他們的兄弟及後裔的團體中,根據輩份、性別和年齡佔據一個適合於自己身份的地位。甚至在那些包括更大集團的大家庭中,家族也分成幾支,老二以下的男子都分家另起爐灶。在這種直接面對面的集團內部調節「適當位置」的規矩是詳細周密的。直到長者正式隱退(隱居)之前,長者的命令都得到嚴格的遵守。即使今天一個已有幾個成年兒子的父親在其父親還沒有隱退時,幹任何事都必須經過年邁的祖父的認可。孩子們即使到了三四十歲,結婚和離婚這種事兒還得由父母定。父親作為一家的男主人,吃飯時得把飯菜端給他,洗澡時也是他第一個走進家庭浴室,他對家庭成員恭恭敬敬的行禮只報之以輕微的點頭。在日本有一個眾所周知的謎語,若譯成我們的謎語形式就是:「想向父母提意見的兒子猶如一個想在頭上長出頭髮的和尚。這是為什麼?」(佛教僧侶是剃光頭髮的)回答是:「不管他多麼想幹也辦不到」。 
適當的地位不僅意味著輩份的差別,而且意味著年齡的差別。當日本人想表述極端混亂狀態時,他們會說「非兄非弟」【原文是: 「Neither elder brothers nor younger brothers」。是日語「難於成為死亦難以成為弟」之譯,此處明顯地誤解了該意。——日譯本注】。這話類似我們所 
說的非魚非鳥【用於表示「莫名其妙」 的意思。——日譯本注】。對日本人來說就像魚必須始終躲在水裡一樣,一個人如是家中長子應嚴格保持他作為長兄的身份。長子是繼承人。訪問過日本的人曾談到過「在日本長子很早就學會裝模作樣地擺出負有責任的樣子」。長子在很大程度上分享父親的特權。昔日,弟弟不可避免地總有一天得依靠長兄;現在,特別是在鄉下的集鎮和村子裡,長子按舊習仍留在家裡,而他的弟弟們或許要闖向社會,接受更高的教育,也會得到更好的收入。但是等級制度的老習慣依然很強。 
甚至在今天的政治評論中,在有關大東洋政策的討論中,也生動地表現出兄長的傳統特權。1942年春,陸軍省的發言人,一位中佐在談到「大東亞共榮圈」的事情時說過:「佔領區的居民對此有充分的認識。對居民過多地表示體諒,會使他們產生一種利用日本仁慈的傾向,從而給日本統治帶來有害的影響。」換句話說,由兄長決定什麼是對其弟弟有好處的,在實施過程中不要「過多地顯示體諒」。 
不論一個人的年齡如何,一個人在等級制度中的地位決定於是男人還是女人。日本婦女走路時只能跟在她丈夫的後面,地位也低一等。有時穿上西裝的婦女會與丈夫並肩而行,進出門時也會走在丈夫前面。然而當她們換上和服,就又得走在後面了。日本家庭裡的女孩子們看到她們的兄弟得到禮物、關照和教育費時,必須盡可能表示安之若素。甚至在專為年青婦女設立的高等學校裡,教授禮儀舉止的課程也佔了很大比重。 
真正的智力教育遠不及對男孩的教育。這類學校的一位校長主張對中上層階級出身的學生授以某種歐洲語言知識,他提這項建議的理由是希望這些學生以後在撣去丈夫藏書的灰塵後,不會在把這些書放回書架時搞顛倒了。 
但是,日本婦女與其他大部分亞洲國家的婦女相比,倒是有更大的自由,這並非就是西方化。日本從來沒有婦女纏足的事,像在中國上層階級有過的那樣。今天印度婦女還會因日本婦女能出入商店,往來街頭,無須藏身深閨而驚歎。日本人的妻子購買全家所需之物,管理一家的錢財。如果錢不夠花了,必須由她們從家中挑選某樣東西,把它拿到當鋪裡去。婦女指揮僕人,對孩子們的婚姻擁有很大的發言權,當她一旦成為婆婆時,常常以果斷強硬的態度主持家政,與以前判若兩人,儘管她的前半生猶如一枝事事點頭稱是的紫羅蘭。 
Section 3 
在日本,輩份、性別和年齡的特權是很大的。但是行使這些特權的人並不像一個專橫的獨裁者,而倒像一個受托人。父親或兄長負責照管家庭,無論是活著的,死了的,還是即將誕生的家庭成員,他都得照管。他必須作出重大決定,督促其付之實施。但是他並不擁有絕對的權力。他 
的行為得為全家的名譽負責。他要他的兒子和弟弟記住他們家族的傳統,物質和精神兩方面的傳統,他還激勵他們自強自重。即使他是一個農民,他也祈望其家族的祖先貫徹地位愈高、責任愈重的原則,假如他所屬的階級越高,他對家庭所負的責任就越重。家庭的需要得置於個人的需要之前。 
遇到任何重大事情,不論屬哪一門第的,家長都得召集一次親屬會議,討論這件事。例如,為了參加一次討論走親事宜的會議,家族的成員會從日本很遠的地方趕來。在作結論的過程中,個人性格的各種無法估計的因素都會發生作用,一位弟弟或一位妻子可能左右這項決定。戶主如果無視集體的意見,一意孤行,那麼會給自己帶來很大的困難。當然對正被決定命運的個人來這些決定可能非常難以接受。但是,年長者畢生都是服從親族會議的決定的。所以他們也會頑固地要求晚輩像他們自己當初那樣服從決定。他們要求背後的強制力,無論從法律還是習慣上講,強制日本人服從家長決定的力量是完全不同於普魯士父親所擁有的對其妻子兒女的強制力的。但不能因此而說日本人的強制力小些,當然效果是不同的。日本人在其家庭生活中並不教人們尊重專制權力,也並不培養他們輕易屈從專制權力的習性,而是以家族全體成員都休戚相關的最高價值的名義來要求人們服從家庭意志,不管要求他們做的事有多麼艱難,都以共同忠誠的名義來要求服從家庭意志。 
每一個日本人先是在其家庭內部養成等級制度的習慣,然後再把他在那兒學到的東西用於經濟和政治等更廣闊的領域。他學會了要對那些比他地位高的、在特定的「適當位置」上的人表示充分敬意,而不管他們是否是這個團體內真正行使實權的人物。即使一位受妻子支配的丈夫,或一位受弟弟支配的兄長,表面上仍會受到同樣的尊敬。各種特權形式上的界限並不因為有人在幕後操縱而被打破。不會去改變表面的形式以適應實際上的支配關係,表面形式是不容侵犯的。不受形式上的身份地位的拘束而行使實權,這在策略上甚至是很有利的;在那種情況下,一個人不易受到攻擊。日本人在其家庭生活的體驗中也知道了要使某個決定能獲得最大限度的支持,最好的辦法是讓家族的全體成員確信,這是維護家門名譽的事。這個決定不是一位碰巧成為家長的暴君隨心所欲制訂和用鐵拳強制執行的命令。日本的家長更近似於是一位物質與精神產業的受托管理人,這種產業對家族全體成員來說都是重要的,因此要求將他們個人的意志從屬於它的要求。日本人反對使用暴力,但是他們並不因此不服從家族的要求,他們也並不因此而減弱對那些有身份的人的敬意。即使家族中的長者幾乎沒有機會成為強有力的獨裁者,家族中的等級制度仍然維持著。 
美國讀者有不同的人際行為準則,因此當他們讀到這樣一種關於日本家庭等級制度完全如實的敘述時,並不能正確理解日本家庭內部的強有力的、公認的感情紐帶。日本家庭裡有一種非常明顯的休戚與共精神,本書的主題之一就是論述日本人是怎樣確立這種精神的。眼下,如想理解他們在政治和經濟生活等更廣闊的領域裡實行等級制度的要求,重要的是先認識到他們在家庭裡 
說,
是多麼徹底地養成這種習慣的。 
日本人的等級體制在階級關係方面也如同在家庭中一樣嚴格。在日本的整個民族歷史上,它是一個嚴格的階級和卡斯特【一種世襲的等級身份制度。——日譯本夾注】的社會,是一個有數世紀的卡斯特體制習慣的民族,因而具有某種由此而生的長處和短處,這些長處與短處都是極其重要的。貫穿其全部有記載的歷史的卡斯特一直是日本人的生活準則,甚至可以追溯到公元7世紀,日本就把從沒有卡斯特製度的中國借用過來的生活方式作了修改,以使之適應日本固有的等級文化。在7世紀和8世紀時期,日本天皇及其宮廷就決定要用高度文明的中國的風俗習慣來豐富日本。這種文明曾經使他們派往這個偉大的中華帝國的使節看得眼花繚亂。他們傾注全力來做這件事。在此以前日本甚至連文字都沒有,7世紀日本採用了中國的表意文字,用它們來書寫他們完全不同的語言。日本曾經有過一種宗教,這種宗教有四萬個神,這些神主宰著各座山和村賜福於人們。這種民間宗教雖幾經變化,但仍保存至今,成了現代的神道教【日本民族的傳統信仰,最初以崇拜自然、主張靈魂不滅為教義,隨著氏族制的發展,國家體制的確立而開始崇拜祖先神、氏神、國祖神,一直演變成崇拜皇室的國家主義神道。戰後根據佔領軍指令,國家與神道分離。——譯注】。7世紀日本從中國全盤輸入佛教,作為一種「保護國家的出色」【轉引自奈良時代的編年史,喬帶.桑索姆:《日本:文化簡史》第131頁。——原注】宗教。在此以前日本並無永久性的建築,不管是公家的還是私人的,這時天皇們仿照中國首都的模式建造了一座新的都城:奈良,根據中國式樣在日本各地建立了宏偉壯麗的佛寺伽藍和大批僧院。天皇們也採用了其使節從中國介紹過來的官職、品級制度和律令。世界史上還難以在任何其他地方找到一個主權國家能如此出色地有計劃地輸入文明的例子。 
但是,從一開始日本就沒有能夠仿照中國建立沒有卡斯特的社會組織。日本所採用的官職,在中國本來是授予科舉及第的行政官員的,但是在日本卻被授予世襲貴族和封建領主。這些官職就成了日本卡斯特體制的構成要素。日本被分成許多半獨立的藩,各藩領主總是互相嫉妒對方的勢力,關係重大的社會制度是那些有關處置領主和家臣及待從特權的制度。不管日本多麼認真地從中國輸入文明,但它沒有能夠採納中國的生活方式,取代日本的等級制度。例如中國的官僚行政制度或中國的大宗族制,這種宗族制把各種人聯成一個大宗族。日本也沒有採用中國關於世俗皇帝的思想。日本人稱皇室為「高居雲端的人們」,只有這一族的人才能登上皇位。中國如此頻繁地發生王朝更迭,日本可從來沒有發生過這樣的事。天皇是不可侵犯的,他的人身是神聖的。將中國文化引入日本的天皇們及其宮廷無疑根本就沒有想像過中國的制度在這些方面到底是怎麼一回事,也沒有推測過他們正在進行的是怎樣的一些變更。 
因此,儘管日本從中國輸入了各種各樣的文化,但這種新文明只是為世襲領土和家臣長達數世紀的爭霸戰爭開拓了道路。8世紀末葉之前,貴族籐原氏掌握了統治權,把天皇推到台後去了。過了一段時間以後,籐原氏的統治遭到封建領主的抵制,整個國家陷入了內亂,此時一個頗為有 
落,
名的封建領主源賴朝征服了所有的競爭者,以「將軍」這個古老的軍人稱號成了日本實際的統治者,「將軍」這個頭銜的全稱意思是「平定未開化的野蠻之徒的大元帥」【日語全稱為「征夷大將軍」。——譯注】。這就像在日本已成慣例的做法那樣,源賴朝使這個官職成為源氏家族世襲的官職,直至他的子孫無力抑制其他封建領主時為止。天皇被架空了,其最主要的任務就是為將軍舉行授職禮,他沒有政治權力,實際權力掌握在所謂的幕府【幕府原意系指「征夷大將軍」的營帳,後轉稱將軍的政府。——譯注】手裡,幕府試圖靠對不服從命令的藩使用武力來確保其統治,每一個封建領主,即大名,都有其自己的武裝待從,即武士,這些武士按其主公之命動用刀劍,他們在這動盪不安的年代裡隨時準備為其主公同相對抗的藩或作為統治者的將軍鬥爭,對他們的「適當位置」提出異議。 
Section 4 
16世紀,內戰遍地。經過幾十年動亂,偉大的家康【即德川家康(1542~1600年在關原之戰中擊敗敵對勢力,1603年被任命為征夷大將軍,後曾一度被追引退。1607年消滅了豐臣氏,最終確立了江戶幕府的統治。——譯注】戰勝了所有的對手,1603年成為德川氏的第一代將軍,爾後的二個半世紀中家康家族獨佔將軍的位置。直到1868年天皇和將軍的「雙重統治」被廢為止。近代歷史的帷幕從此揭開。漫長的德川時代在許多方面都是歷史上最引人注目的時代之一。直到它的末期,還在日本維持了武裝和平,實施中央集權統治,這種統治完全是為德川氏服務的。 
家康面臨一個極為困難的問題,而他沒有選擇一種易於解決的辦法。在內亂中一些最強大的藩的領主與他為敵,只是在最後慘敗之後才歸順他。這些人被叫做所謂的「外樣」(即旁系)大名。家康仍然讓這些大名統轄他們的藩和他們的武士,確實,日本所有的封建領主當中這些大名在自己的領地裡繼續擁有最大的自治權。但是,家康不給這些大名以成為他的家臣的榮譽,並把他們排斥在一切重要職務之外。這些重要位置都留給「譜代」(即嫡系)大名,即內戰中家康的支持者們。為了維持這種困難的政治體制,德川氏採取一種政策,不讓封建領主,即大名,積蓄力量,阻止其中可能威脅將軍統治的大名聯合起來。德川氏為了在日本維持和平與德川家的統治地位,不僅沒有廢止封建體制,反而進一步強化它,使它更為堅固。 
日本封建社會是複雜的等級社會,每個人的身份是世襲固定的。德川氏鞏固了這個制度,並規定了每個卡斯特的日常行動細則。各戶家長必須在其門口掛上牌子,表明該戶的階級地位以及有關其世襲身份的必要事實。他所能穿的衣服,他所能買的食物,以及他能夠合法居住的房屋的種類,都是根據這種世襲身份規定的。皇族和宮廷貴族(宮卿)之下,日本有四個等級(或稱卡斯特),等級次序如下:武士、農民、工人、商人。再往下是賤民。賤民階級當中人數最多,最著名的是「穢多」,即那些從事被禁忌的職業的人。他們是拾垃圾的人、埋葬死刑犯屍體的人、 
1616),
剝死獸皮的人和製造皮革的人。他們是日本的不可接觸者,或者更正確地說,是不可計入人類之數的人,甚至穿過他們村落的那一段道路也是不可計入里程中的,好像這個地域的土地和居民全然不存在似的。他們極度貧困。雖然,他們的職業活動是得到保證的,但是,他們卻被置於正式社會結構之外。 
商人僅僅是在賤民階級之上。不管這對美國人說來是多麼離奇,但在一個封建社會裡這是完全真實的。商人階級經常是封建制度的破壞者。當實業家受到尊敬和興旺發達起來的時候,封建制度就衰落下來了。德川氏在17世紀用任何國家都未曾強制實行過的果斷法律,宣佈日本鎖國,他們抽掉了商人的立足之地。日本往來於中國和朝鮮沿岸一帶的海上貿易,曾經是很繁榮的。一個商人階級亦不可避免地發展起來了。德川氏宣佈建造或駕駛超過某種尺寸的船隻應受極刑,從而阻止了這一切貿易。得到許可的小船既不能渡海前往大陸,也不能裝載很多商品。由於各個藩的邊境上都建立了嚴格取締商品進出的關卡,國內貿易也受到了嚴重限制,另有一些法律直接強調商人的社會地位低下。取締奢侈令規定了他們能穿的衣服,他們能用的傘,以及他們在婚禮或葬禮上能花多少錢。他們不能住在武士區裡。在享有特權的武士的刀面前,他們得不到法律上的保護。德川氏把商人限制在低下地位的政策在貨幣經濟情況下自然是行不通的,當時日本正在走向貨幣經濟的道路,但是德川氏還是試圖限制商人。 
德川幕府把武士和農民這兩個適合於穩定的封建制度的階級凝固於僵硬刻板的形式之中,在最後由家康結束的內戰進行期間,大軍閥秀吉已經用其有名的「刀狩令」【1588年豐臣秀吉頒布了「刀狩令」,禁止農民擁有武器,農民手中的武器一律由領主予以沒收。該令的目的旨在加速兵農分離。——譯注】完全使這兩個階級分離了。他禁止農民攜帶武器,只給武士以帶刀的權但武士不可以兼做農民、工匠或商人。即使身份最低的武士在法律上也被禁止成為生產者,他成了從農民交納的租米中取得每年俸祿的寄生階級的一員。大名掌握著這種租米,然後由他作為俸祿分配給每一個家臣——武士。武士在哪兒尋找生計已不成為問題。他完全依靠他的領主。日本歷史的較早時代,封建領主和武士在幾乎是連綿不斷的藩與藩之間的戰爭過程中,建立了牢固聯繫。在和平的德川時代這種聯繫變成經濟性的了。日本的武士既不是一個像中世紀歐洲的騎上那樣擁有自己領地和農奴的小領主,也不是一個為發財而冒險的遊俠騎士。他是依靠一份固定俸祿為生的人,這份俸祿並不高,日本學者估計所有武士的平均俸祿只相當於農民的收入,僅夠勉強維持生計而已【赫伯摿.諾曼:《日本作為一個近代國家而出現》第17頁,注12。——原注】。對武士的家族來說,最不利的事情就是由幾個繼承者來分割這份俸祿,因此武士限制其家庭的人口數。他們最討厭的事情是炫耀財富和聲望,所以在他們的禮教習俗中非常強調節儉為高尚道德。 
一道鴻溝把武士與農、工、商其他三個階級隔絕開來了。這三個階級是「庶民」。武士則不是。佩刀既是武士的特權,也是武士卡斯特的標記,但並非只是裝飾。他們有權對庶民動刀。在德川時代以前他們就一直習慣於這麼做。家康的法令規定:「對武士有無禮行為或對其上司不表 
利,
敬意之庶民得就地斬首」。這些法令不過是對早已存在的習慣賦以法律效力而已。家康並不想讓庶民與武士階級之間產生互相依存的關係。他的政策立足於嚴格的等級制度的規定。庶民階級與武士階級都由大名統率,各自直接隸屬大名,兩個階級彷彿分別走兩道不同的樓梯,每個樓梯從上到下都有各自的法令和規則、統治和互相義務,走在兩道樓梯上的人之間只存在距離。這兩個階級之間的隔離狀態有時也因情況所迫而不得不被打破,架起橋樑,互相溝通,但這不是這種體制的組成部分。 
德川時代武士已不僅僅是帶劍的武夫。他們逐漸成為其主君的產業的管事,成為像能樂【日本的傳統戲劇之一。能是一種在齊唱團(伴唱團)的伴唱和口子(樂隊)的伴奏下,邊朗誦邊舞蹈的歌舞劇。幾乎不用佈景,主要通過演員使用精巧、豪華的假面具來表達角色內在的象徵性氣質。每場時間約在30~160分鐘之間。能樂師是一種世傳的專門性職業,等級森嚴。——譯注】、茶道這樣一些和平技藝的專家。各種禮儀都由他們來安排,大名的謀略由他們巧妙地加以實現。和平的兩百年是一段漫長的歲月,一人獨自揮舞刀劍的機會自然是少有的。就拿商人而言,儘管有卡斯特的制約,他們的生活方式還是有了變化,地位提高了,成為舉止文雅、有藝術修養、追求娛樂享受的人,武士亦然,雖然仍然隨時準備拔刀相鬥,但還是學會了和平的技藝。 
Section 5 
農民在武士面前是沒有法律保障的,得交納很重的年貢,又受各種各樣的限制,儘管如此,他們還是得到某種安全的保障。他們擁有耕地的權利得到了保證,而在日本,擁有土地會給人以聲望。德川幕府統治時期,土地不得永久轉讓,這保護了耕作者的利益,與歐洲封建制度不同,那兒保護的是封建領主的利益。農民擁有他極為看重的土地永久使用權。他耕作其土地就像今天他的後裔耕作其水田那樣勤勉而不辭辛勞。但是。他是阿特拉斯【阿特拉斯是希臘神話中頂天的巨神,常比喻身負重擔的人。——譯注】,支撐著大約二百萬人的整個寄生的上層階級,其中包括將軍的政治機構,大名的各種機構和武士的俸祿。他被課以實物稅,即他將其收穫物按一定的百分比交給大名。在另一個以水稻生產為主的國家暹羅,傳說的賦稅是10%,而在德川時代的日本卻是40%。而實際上比這個比例還要高。在有些藩,年貢達80%,並且還常常要農民服繁重的勞役或強制勞動。像武士一樣,農民也得限制家庭人口數,德川時代的幾個世紀中,全日本的人口幾乎停滯在相同的數字上。對一個亞洲國家來說,一個漫長的和平時期中的這些靜止的人口數字,很能說明這種統治制度的性質。這兒存在著斯巴達式的限制,無論是對靠租稅而活的武士還是對從事生產的階級都是如此,但是在每一個依附者與其上司之間則存在一種可信賴的關係,每個人知道他自己的義務、權利和地位,如果這些受到侵犯,即使最貧窮的人也可以提出抗議。 
農民們,即使處於最悲慘的貧窮之中,也不僅向封建領主提出抗議,而且向幕府當局進行抗議。在德川幕府150年統治期間,這種反抗的行動至少有1000起。這些抗議並非起因於「40%
歸領主,60%歸耕作者」(四公六民)這種傳統的重課,而全部都是為反對額外附加的橫徵暴斂。當情況惡化到實在無法忍受的時候,農民成群結隊前往其領主處表示抗議,但是請願和裁決的過程是有秩序的。農民寫出正式的要求匡正秕政的請願書,交給大名的管家。請願書被攔截,或者大名對他們的訴苦充耳不聞時,他們就派代表前往首都(江戶),向幕府遞交訴狀,從有名的反抗事件來看,使用的辦法是:等待幕府的高級官員經過首都的市中心時,把訴狀直接塞進他的轎子裡去。只有通過這種方法,才能確保將訴狀送達。但是,不管農民在遞交請願書時冒了多大危險,此後幕府當局會對訴狀進行調查,而且大約半數的判決是有利於農民的【博扲.休:《德川時代的日本農民起義》,日本亞細亞學會會刊,第二輯,1938)。——原注】。 
但是,日本的法律和秩序並不允許農民這麼做,儘管幕府對農民的要求作出了裁決。農民的訴苦也許是正當的,國家尊重其訴苦也許是得當的,但是農民領袖們違背了嚴格的等級制的法律。即使裁決對他們有利,他們還是破壞了他們應該效忠主君的最基本之法律,這是不能寬恕的。因此得將他們判處死刑。他們正確的動機與此毫無關係。甚至農民也認可這個不可避免的命運。被判處死刑的人是他們的英雄,民眾大批湧向行刑現場,在那兒反抗的領導人或被滾油煎死,或被斬首,或被處以磔刑,但是在行刑時群眾並不暴動。這就是法律和秩序。事後他們為死者建立祠堂,把他們作為殉道者來崇敬,但是他們承認處刑本身是他們據以生活的等級製法律的必要部分。 
總之,歷代德川將軍都致力於固定各個藩裡的等級(卡斯特)結構,使每個階級都依存於封建領主。大名在各個藩裡位居等級制度的頂點,並且允許他對隸屬者行使特權。將軍最主要的政務就是統御大名。將軍運用一切手段防止大名結成同盟或實行侵略計劃。在藩與藩的邊界上設置了檢查旅行護照和徵收關稅的官員,嚴密監視「婦女出境和鐵炮入境」【據諾曼《日本作為一個近代國家而出現》日譯本第67頁注三所說:「出女入鐵炮」之禁系指禁止大名將其妻妾秘密送出江戶城外以及將武器帶入府內。——日譯本注】,似防止任何大名試圖把他的妻妾進出境和把武器密秘運入境。沒有將軍的許可任何大名都不能締結婚約,以防聯姻可能會導致一種危險的政治同盟。藩與藩之間的交易受到阻礙,甚至於到了有橋不能過的地步。將軍的密探使將軍對大名的開支情況非常清楚,如果藩的金庫滿了,那麼將軍就指派這個大名承擔一項費用龐大的公共工使大名重新回復到合適的經濟水平。所有的規則中最有名的一條是大名每年要有一半時間住在首都,甚至於當他回到本藩去住的時候,他必須把妻子留在江戶(東京)作為將軍的人質。幕府就是通過這些手段努力維持它的權力和確保其在等級制度中的統治地位的。 
當然,將軍不是這個等級制度的拱門的最後拱頂石,因為他是接受天皇的任命而掌握統治權的。天皇及其世襲貴族(公卿)組成的宮廷駐在京都,與世隔絕,沒有實權。天皇的財力還不加一個較小的大名,直至官中的儀式也一一受到幕府法制的嚴格約束。但是,即使最有權勢的德川將軍也沒有採取任何步聚去廢止這種天皇與實際統治者的雙重統治。雙重統治在日本決不是新事物。自12世紀以來,大元帥(將軍)就以被剝奪了實權的天皇的名義統治這個國家了。在某些時 
程,
16(
代,職能的分割達到了這種地步。以致於有名無實的天皇委託給一位世襲的世俗首領的實權也是由該首領的世襲政治顧問(執權)來行使的。常常出現權力的二重、三重的委託。甚至於在德川幕府最後的已處於絕望狀態的日子裡,佩裡海軍准將【佩裡(Perry,Matthew Colbraith 1794~1858),美東印度艦隊司令,1853年率艦隊駛入東京灣的浦賀港,脅迫幕府開國,1854年3月終於迫使幕府在神奈川簽訂了《日美和親條約》,結束了日本的鎖國時代。——譯注】也沒有注意到在將軍的背後還存在一個天皇。我們美國的第一任駐日公使、1858年與日本談判第一個通商條約的湯辛.哈里斯也必須通過自己去發現還有一個天皇。 
事實是,日本對天皇所抱的觀念就是在太平洋諸島上一再被發現的那種觀念。他是一個抑或參與政治,抑或不參與政治的神聖首領(sacred chief)。在有些太平洋島嶼上他自己行使其權在有些島嶼上他將其權力委託給別人。但是他的人身始終是神聖的。在新西蘭的諸部族中,神聖首領是如此神聖不可侵犯,以致他不能自己用餐,而由別人餵他,甚至於禁止將調羹接觸他的神聖的牙齒。當他外出的時候,他必須由人抬著,因為他神聖的腳踏過的任何土地將自動地成為聖地,而必須成為神聖首領的所有物。他的頭部尤其神聖不可侵犯,沒有人能夠接觸它。他的話能上達部落神的耳朵。在某些太平洋島嶼上,如薩摩亞和湯加,神聖首領不屈尊俯就世俗生活。一位世俗首領執行一切政務。18世紀末訪問過東太平洋上的湯加島【湯加島在太平洋西部。——譯注】的詹姆巢.威爾遜寫道,湯加的政治體制「最像日本的政治體制,那兒神聖的皇帝倒像是軍事首領的一個政治犯。」【詹姆巢.威爾遜:《1796、1797和1798年乘達夫號船在南太平洋上的一次傳教派行》,倫敦,1799年,第384頁。轉引自愛德華□濾孤鉎吉福特《湯加社會》。伯尼巢.P曋鶻灘┤錒莨菘 61,夏威夷, 1929年。——原注】湯加的神聖首領們被排斥於公務之外,只履行宗教性的任務。他們必須接受果園的第一批果實,並且指揮進行祭典,在這之前任何人都不能吃這些果實。當神聖首領死去時,用「上天空虛了」這樣的詞句來公佈他的死亡。他在莊嚴的儀式中被埋葬在巨大的王室陵墓中。但是他完全不參與政治。 
Section 6 
天皇即使在政治上處於無權地位,只是「軍事首腦手中的一個國事犯」的時候,根據日本人的定義,他們是處於等級制度的「適當位置」上的。對日本人來說,天皇是否積極參與世俗事並不是衡量其身份的尺度。位於京都的天皇宮廷在征夷大將軍統治的漫長的幾個世紀中,日本人倒是把它保存下來了,這是一個有價值的事情。不過從西方的觀點來看,天皇並沒有什麼作用。在各方面都習慣於嚴格的等級制度的日本人,對這個問題的看法是完全不同的。在封建時代,日本下自賤民,上至天皇的十分明確的等級制度,在近代日本留下了深刻的痕跡,從法律上講,只不過結束了75年。根深蒂固的國民習性是不會在一個人的一生內消失的。就像我們在下一章中將要看到的那樣,儘管國家的目標發生了急劇的變化,近代的日本政治家們仍然擬定了周到的計
劃,
務,
力,
保存了這種制度的大部分。日本人比任何其他擁有主權的民族都更加習慣於這麼一個世界:人們行為的細節以及各個人所處的地位都有明確規定。這兩個世紀,在這樣一個世界裡,法和秩序是用鐵腕來維持的。日本人學會了把這種精心設計的等級制度看成是安全及保險的制度。只要他們安守本分不越軌,只要他們履行自己的義務,他們就可以信賴他們的世界。盜匪行為被控制住了。大名之間的內戰也被制止了。如果臣民能夠證明別人侵犯了他們的權利,他們可以控訴,就像農民們遭受橫徵暴斂時代所做的那樣,這對個人是有危險的,但都是得到公認的。德川將軍中最傑出的一位甚至設置了「請願箱」(控訴箱),任何市民都可以把他的抗議書投入這個箱子,只有將軍有開箱子的鑰匙。日本倒是真的有人身保障的,如果侵犯行為為現行的行動「準則」所不允許的話,那是會被糾正的。一個人信賴這些「準則」,也只有當他遵循這些「準則」的時候,他才是安全的。一個人是要在服從這些準則,而不是企圖修改或反抗這些準則的情況下,顯示其勇氣和正直的秉性。在這些準則的範圍內,它是一個已知的世界,而且以日本人的眼光來看,它才是一個可以信賴的世界。它的規則不是像十戒那樣抽像的倫理,而是具體的細則規定,說明在某種場合該怎麼做,在另一種場合又該怎麼做,是武士的話怎麼做,是庶民又該怎麼做;什麼是兄長的本分,什麼又是弟弟的本分。 
在這種制度下面,日本人並沒有變成溫和順從的人,像某些處於高壓等級制度統治下的國民那樣。重要的是要承認給予每個階級以某種保證。即使是賤民也要保證其對某一特別的行業享有壟斷權,他們的自治組織也得到當局的承認。對每個階級都有很多的限制,但也因而有了秩序和安全。 
這種等級(卡斯特)限制也有某種靈活性。譬如在印度就沒有這種靈活性。日本的習慣提供了某種明白無誤的巧妙辦法,得以運用這個體制而又無需使用暴力。一個人有幾種辦法能改變其等級。當放債人和商人變得富裕的時候,在日本這樣的貨幣經濟之下,必然是如此的,這些富人就使用各種傳統策略擠進上層階級。他們利用扣押擔保品和土地的辦法成為「地主」。確實,農民的耕地是不轉讓的,但是,日本的佃租是極高的,讓農民留在他們的土地上是有利的。放債人就定居於一個地方,收取佃租,在日本這種土地「所有權」既帶來利益也帶來聲望。他們的孩子與武士通婚。他們變成了紳士。 
另一種傳統的利用這種卡斯特製度的辦法是領養養子的習俗。這提供了一種「購買」武士身份的途徑。儘管有德川幕府的種種限制,商人仍然逐漸富裕起來了,他們設法使其兒子成為武士家的養子。在日本,很少有人領男孩作養子,但會為其女兒招贅女婿。這稱為「招女婿」。招來的女婿成了其岳父的繼承人。他付出的代價最高的,因為他的名字得從生身父母家的戶籍上注並且投入其妻子家的戶籍,得改用妻子的姓,遷入妻子家與岳母一起生活。代價雖高,利益不小。富商的子孫成了武士,貧窮的武士家族則得到了財富。卡斯特製度絲毫未受損害,仍一如既往,原封未動。巧妙地利用這種制度,讓富人躋身於上流階層。 
銷,
所以日本並不要求各個卡斯特一定得在本等級內通婚。公認的習俗允許不同等級的人之間通婚。結果是富裕的商人逐漸滲入下層武士階級,使西歐與日本之間原本很大的差別變得更懸殊了。在歐洲,封建制崩潰的原因可歸之於逐漸增長和擴大的中產階級的壓力,這個階級支配了近代工業時期。在日本並沒有產生如此強大的中產階級,商人和放債人通過准許的辦法,「買到了」上流階級的身份。商人與下層武士成了同盟者,值得指出的是這是很奇特而又令人驚異的事情:在歐洲和日本這兩種文明之中。封建主義在其死亡的陣痛過程裡,日本與歐洲大陸比較倒是在更大程度上允許階級的流動,但是也沒有證據能說明當時貴族與市民之間沒有進行階級戰爭的任何跡象。 
這兩個階級所進行的合作在日本是互相有利的,指出這一點是很容易的,但這種合作如出現在法蘭西,它也會是互相有利的。在西歐,發生的那些個別事例中,這種合作確實是有利的。儘管如此,在歐洲,階級的固定性是明顯的,階級鬥爭在法國導致了剝奪貴族的財產。在日本,這兩個階級更緊密地結合在一起。推翻衰老的幕府的同盟是一個商人與金融家同武士之間的同盟,日本即使到了近代也仍然保存著貴族制度。如果日本沒有公認的手段允許階級間流動的話,貴族制度也不可能存在了。 
如果說日本人喜歡並相信他們的詳盡而明確的行動「準則」的話,那麼他們是有一定理由的。只要一個人遵守那些準則,這些「準則」就保證他們的安全。它允許對非法侵犯行為進行抗議,這可以用來維護一個人的切身利益。它要求相互之間履行義務。19世紀上半葉【原文如此,應為19世紀下半時。——譯注】德川幕府崩潰的時候,國民當中沒有任何集團贊成破壞這些「準則」。那兒沒有發生「法國大革命」。甚至也沒有發生「1848」(二月革命)。然而時勢是令人絕望的。從庶民到幕府,每個階級都背了放債人和商人的債。僅是非生產階級的人與經常性的政府財政支出的規模就已難以維持了。貧窮的魔爪已伸向大名,他們已無力支付固定的俸祿給其家臣,整個封建紐帶的網絡已徒有其表了。他們試圖再加重原本已經過重的農民的租稅負擔,以便自己擺脫債務。提前徵收好幾年的租稅,農民陷於極端貧困的地步。幕府也處於破產狀態,已無力維持現狀。1853年佩裡海軍准將與他的士兵們來到日本時,日本國內正陷於可怕的窘困境地。繼佩裡強行進入之後,在1858年,日本無力抗拒,不得不同美國簽定「通商條約」。 
但是,日本發出了呼聲:「一新」——意為追溯過去,恢復往昔,這一呼聲日益高昂,這不是革命。甚至也不是進步。與「尊王」的呼聲相呼應的是同樣得人心的「攘夷」口號。國民支持回到鎖國的黃金時代去的政綱。只有少數領導人認識到這條路是走不通的,但為此他們遭人暗殺。似乎一點也不存在這樣的可能性:日本這麼一個非革命的國家,竟會改變其進程,去追隨西方的模式。五十年後日本竟會在西方各國自己的領域裡與它們進行競爭,似乎更是不可能的事。但事實是已經發生這樣的事了。日本運用它自身的力量,這是完全不同於西方的力量,去實現一個目標。在日本既沒有強有力的居於高位的集團,也沒有民眾輿論要求實現這個目標。19世紀60
是,
年代的西方人即使已經在水晶球裡看到未來的話,恐怕也不會信以為真的,似乎在地平線上並沒有巴掌那麼大的一塊烏雲曾預示此後數十年間會有一場暴風雨席捲日本。儘管如此,不可能的事都發生了。日本落後的等級制約束下的民眾轉向了一條新的道路,並且堅持走下去。 
明治維新 
Section 1 
把日本引入近代時期的戰鬥口號是「尊王攘夷」,即「還政天皇,驅逐夷狄。」提出這一口號的目的是試圖阻止外國染指日本,回復到天皇和將軍實施「雙重統治」以前的10世紀【源賴朝於1192年創設鐮倉幕府,為幕府將軍統治之始,故天皇和將軍的「雙重統治」最早應是12世紀。此處日譯本為14世紀,系指1333年鐮倉幕府滅亡,1334年後醍醐天皇發起建武中興,恢復天皇統治,1335年失敗。——譯注】的黃金時代的狀態。京都的天皇宮廷是極反動的。尊王派的勝在他們的支持者看來就是羞辱與驅逐外國人,意味著恢復日本的傳統生活方式,意味著「改革派」喪失政治上的發言權。有實力的「外樣大名」,即日本最強大的各藩大名,他們是倒幕先鋒,他們認為王政復古是一條使他們能夠取代德川統治日本的道路。他們要求的只是人事變動。農民只要求自己種的稻米能更多地歸自己所有,他們憎惡「改革」。武士希望保持他們的俸祿,允許他們用刀劍建樹更大的功名。資助尊王派軍隊的商人們希望推行重商主義,但是他們從未譴責過封建制度。 
反德川勢力取得了勝利,1868年尊王派結束了「雙重統治」的局面,這種勝利以西方人的標準來看,只是實施一種極其保守的孤立主義政策,然而從一開始這個政權就執行相反的一種政策。新政權上台不到一年,就取消了各藩大名的徵稅權。政府收回了土地登記簿,把農民交的租稅,即所謂「四公六民」 中本來歸大名的「四公」部分據為己有。這種剝奪並不是無償的。政府發給每個大名相當於其正常收入一半的俸祿。同時政府還免除了大名養活其武士和承擔公共工程費的責任。武士就像大名一樣,向政府領取俸祿。在此後5年中,所有法律上的階級不平等很快就被消除了,廢除了等級與階級差別的標記和服飾——甚至必須剪掉髮辮【原文如此,系指日語的「丁」,即明治維新以前男子的髮髻。——譯注】。解放了賤民階級。撤銷了禁止土地轉讓的法撤除了隔離各藩的壁壘,取消了佛教的國教地位。1878年,大名及武士的俸祿被折合為一筆秩祿公債,分5年乃至15年付清。各人所得公債有多有少,數額是根據這些人在德川時代的固定收入來確定的,使他們可以用這筆錢開辦新的非封建經濟性的企業。「這是商人-金融巨頭同封建主或土地貴族結成特殊聯盟進程的最後階段,而這一進程在德川時代就已十分明顯了。」【諾曼:《日本作為一個近代國家而出現》第96頁。——原注】 
律,
利,
還處於幼嫩階段的明治政府所推行的這些令人矚目的改革很不得人心。1871~1873年間的征韓論比之於任何改革措施都更能激起普遍的狂熱。明治政府不僅堅持激烈的改革方針,還扼殺了這個入侵計劃。政府的施政方針同那些曾為了建立明治政權而戰的大多數人的願望是完全背道而馳的,以致於在1877年他們的最高領導人西鄉【即西鄉隆盛(1827~1877),明治維新三傑之一。——譯注】組織了一場大規模的反政府叛亂。他的軍隊代表尊王派保存封建制度的一切願從第一年起明治政府就背叛了這些人。政府召募了一支非武士的義勇軍,打敗了西鄉的武士。但是,這場叛亂表明當時政府在日本引起了多麼巨大的不滿。 
農民的不滿是同樣明顯的。1868至1878年間,即明治的頭10年,至少爆發了190次農民起義,遲至1877年新政府才開始採取一些減輕農民沉重租稅負擔的措施,農民有理由對新政府感到失望。此外,農民還反對開辦學校、徵兵制度、丈量土地、剃髮令以及廢除對賤民的歧視,他們也反對嚴格限制得到政府正式承認的佛教、曆法改革以及其他許多改變他們生活方式的措施。 
那麼,這個「政府」裡究竟是誰在推行如此激烈而又不受歡迎的改革呢?這就是日本特有的下級武士與商人階級的「聯盟」,這種「聯盟」甚至在封建時代就已由日本特有的體制培植起來了。這些武士曾經是大名的內外管家,從而學會了政治手腕,又經營過採礦業、紡織業、紙板業等等藩屬壟斷企業。這些商人買到了武士身份,並且向武士階級傳播了生產技術知識。這個武士-商人聯盟迅速地把能幹和自信的行政官員推到前台,正是這些官員制訂了明治政府的政策,並且規劃了這些政策的實施。但是,真正的問題倒並非是他們出身於什麼階級,而是他們怎麼會如此能幹並如此現實。19世紀下半葉,剛剛擺脫中世紀主義的日本就像今天的暹羅那樣軟弱,而它產生的領導人居然具有卓越的政治家氣度,能夠成功地規劃並實施在任何國家還未嘗試過的偉大事業。這些領導人的長處和短處都植根於傳統的日本國民性,而本書的主旨就是論述過去與現在日本的國民性是什麼。這兒我們只能來看一看明治政府的政治家是怎樣從事他們的事業的。 
他們完全沒有把他們的工作當作一場意識形態的革命。他們把它當作一項事業。他們所設想的目標是使日本成為一個舉足輕重的國家。他們並不是偶像破壞者。他們並沒有辱罵也沒有剝奪封建階級,而是用大筆的俸祿引誘他們,最終使他們支持這個政權。最後他們改善了農民的處他們拖延了十年才這麼辦,這與其說是因為他們的階級立場使他們拒絕了農民對政府的要求,不如說是由於明治初年國庫枯竭的緣故。 
但是,明治政府內掌權的那些精力充沛、足智多謀的政治家們反對任何在日本廢除等級制度的想法。王政復古使等級制度簡化了,天皇被置於等級制度的頂端,將軍被廢掉。王政復古以後的政治家們通過取消諸藩的辦法,消除了一個人既要對藩主忠誠又得對國家忠誠的矛盾。這些變更並沒有撤除等級習慣。而只是給這些習慣以一個新的基地。「閣下」們,即日本的新領導人,為了把他們自己獨具匠心的政綱強加給人民,進一步強化了中央集權統治。他們自上而下地恩威 
境,
望,
並施,巧妙運籌。但是他們並未想到有必要去迎合公眾的輿論,這種輿論也許是不希望改革歷或者不主張建立公立學校,不主張取消歧視賤民的政策。 
自上而下的這種恩施之一就是1889年天皇賜予其國民的大日本帝國憲法。由此開闢了國民參與國政的道路,設置了帝國議會。這部憲法是在批判性地研究了西方世界的種種憲法之後,由「閣下」們小心謹慎地寫成的。但是,憲法的起草者們「採取了一切預防手段,以防止人民的干預和公眾輿論的抨擊。」【引自日本學者的著作,據這位日本學者說,他的出處是起草者之一的金子堅太郎男爵的話。參閱諾曼《日本作為一個近代國家而出現》第88頁。——原注】起草憲法的機構是宮內省的一個局(制度調查局),因而是神聖不可侵犯的。 
明治政治家們的目標是很明確的。19世紀80年代,憲法的制訂者伊籐公爵派遣木戶侯爵【伊籐博文一行赴歐洲是1882年,而木戶孝允死於五年前的1877年。故木戶不可能充當此任,是金子堅太郎子爵之誤。金子受伊籐之命於1889年與隨員橋德五郎、木內重四郎、水上浩躬、太田峰三郎一起攜帶英文憲法赴歐洲去聽取諸家之意見,當時會見了斯賓塞。參閱金子堅太郎《帝國憲法制訂之由來》,載國家學會編《明治憲政經濟史論》,大正八年刊,第40頁。——日譯本注】前往英國,就日本所面臨的諸問題徵詢赫伯摿.斯賓塞的意見,經過長時間的交談之斯賓塞將他的意見寫成書面文字交給了伊籐【這份書信(1892年)引自萊夫凱迪奧暫斬鰨骸度氈荊右圓韉囊桓齔6浴罰 1940年。——日譯本注】。關於等級制度的問題。斯賓塞寫道,在日本傳統結構中有對民族幸福無比有利的基礎,因此務必加以保存和培育。他說,對「長上」(長輩、上司)的傳統義務,尤其是對天皇的傳統義務是日本的一大良機。日本能夠在其「長上」的領導下踏實地向前邁進,而且還可以使日本避免那些在盛行個人主義的國家裡不可避免的困難。明治的大政治家們對於他們自己的信念得到斯賓塞這樣的確認感到非常滿意。他們意欲在這個近代世界中把遵守「適當位置」而得到的好處保持下來。他們不打算根除等級制度的習慣。 
Section 2 
在每一個活動領域中,無論是政治的,抑或是宗教的、經濟的領域,明治政治家們都在國家和人民之間定下了各自所屬的「適當位置」的義務。他們的整個體制同美國或英國的結構是完全不一樣的。因此我們通常不能認識這個體制的基本之處。當然,在日本存在著自上而下的強制統治,無需顧及輿論動向。掌管這個政府的是最高等級,這個最高等級從來不可能包括被選舉出來的人。在這一層次上人民是不可能有發言權的。1940年這個支配政府的最高等級的組成者是那些隨時都可以「拜謁」天皇的重臣,直接可以向天皇進言的人,以及委任狀上蓋有天皇御璽的人【系指親任官和敕任官。——日譯本夾注】,這一部分人包括內閣大臣、府縣知事、法官、各局長官及其他高級官員。沒有任何一個選舉出來的官員能在這個等級中佔一席地位,例如,選舉產生的議會議員在挑選或批准一位內閣大臣或大藏省或運輸省的長官方面完全沒有發言權。由公選 
後,
法,
議員組成的眾議院是國民的喉舌,在對政府高級官員加以質詢和批評方面擁有相當的特權,但是在任命、決定或預算事項方面卻沒有真正的發言權,它也沒有法律制定權,眾議院還受到並非公選出來的貴族院的制約,貴族院議員半數是貴族,另有四分之一是敕選的。由於貴族院有批准法律之權,其權力與眾議院幾乎相等,所以這裡又另外設置了一道等級制的關卡。 
日本就這樣始終保證讓「閣下們」擔任重要政府職位,但這決不意味著在其「適當位置」上沒有自治制度。在所有的亞洲國家裡,無論處於怎樣的政治體制下,當自上而下的權力向下延伸時,常常會在某一中間層次上遇到自下而上發展的地方自治力量。各國所不同的僅僅是民主責任達到何種程度,它的職與權有多大或多小,地方領導力量是向當地全體居民負責,還是由地方富豪壟斷而不利於人民。像中國一樣,德川時代的日本有五到十家組成的小單位,現在叫做「鄰組」,這是民眾的最小責任單位。鄰組的頭頭對整個鄰保的一切事情行使領導權,他有責任勸阻屬於鄰保的人的不軌行為,若發現可疑行動必須報告,若有被通緝的人必須交給警察。明治政治家們起初廢除了這些組織,但是後來又加以恢復,並稱之為「鄰組」。雖然政府不時積極地在城鎮和都市裡促進鄰組的發展,但在今日的農村它們已經基本上不再發揮其職能了。「部落」(村已成為比鄰組更為重要的單位。「部落」既沒有廢除,也沒有被作為一種單位而列入行政機構中去。它們是國家力量涉及不到的領域。這些十五戶左右家庭組成的村即便在今天仍然繼續通過其每年更換的頭頭,有組織地發揮著它的職能,這些頭頭「管理村裡的財產,監督向發生死亡或火災的家庭提供援助,確定農耕、建房或修路等的合適時間,以鳴鐘的方式報告火情,在節假日敲打梆子,告知全村」。【F曉己矔恩布裡,《日本民族》,第88頁。——原注】這些頭頭並不像在有些亞洲國家那樣,還負責在其村落裡徵收國稅,他們不必承擔這項重任。他們的地位沒有一點雙重性質,他們是在民主責任範圍內行使其職務的。 
日本近代政府文職機關正式承認市、町【日本的地方自治團體,相當於中國行政區劃中的介於日本的市與村之間。——譯注】、村的地方自治機構。公選的「長老」們推選一位頭頭,由他代表他們的社區與代表國家的中央政府和府縣當局打交道。在農村,這位頭頭通常是一位老住戶,一個擁有土地的農家的成員。雖然擔任村長在經濟上會受到損失,但卻很有威望,這位村長和長老們負責管理本村的財務、公共衛生、學校,尤其是財產登記和個人檔案。村公所是一個工作繁忙的場所,它負責管理國家為全村兒童所撥的初級教育費,還得負責籌集為數更大的村籌教育費與管理這筆錢的開支;它還負責管理並出租村有財產、土壤改良、植樹造林以及所有財產交易的登記。財產交易只有在這種機構正式登記後才具有法律效力。凡在本村有戶籍的每個人,村公所都必須保存有關其居住、婚姻狀況、生兒育女、收養養子、任何違法行為以及其他事實的最新記錄,此外村公所還必須保管反映上述同樣內容的各家庭的記錄。有關上述各點的任何變化,不管發生在日本的什麼地方,都會被轉告當事人的戶籍所在地,並被記錄在他的檔案中。當一個人申請職位,或在一位法官面前接受審判,或在其他任何需要證明身份的場合,他就向戶籍所在 
鎮,
莊)
地寫信,或自己去索取一份副本,交給有關方面。一個人是不會輕率行事而使其不光彩的記錄載入自己或家族的檔案中的。 
因此,市、町、村負有相當巨大的責任。這是一種對社會共同體的責任。20世紀20年代,日本有了全國性的政黨,這在其他任何國家裡都意味著「執政黨」和「在野黨」輪流執政,甚至在此時日本地方行政絲毫不受政黨政治這種新情況的影響,仍由代表整個共同體的長者們加以指導。但地方行政機關在三個方面是沒有自治權的。法官均由國家任命,警察和教員也全是國家的僱員。因為日本大部分民事案件至今仍然是由仲裁或通過中間人來解決的,所以法院在地方行政中的作用是微不足道的。相比之下警察更為重要。警察在公眾集會時必須到場,但這些職責並不是經常性的,他們大部分時間用於做好居民身份與財產的記錄。國家可能會把警察頻繁地從一個地方調到另一個地方,以便不讓他們與當地人士有過分密切的關係,保持局外人的身份。學校教員也受到調動,國家為學校制訂了詳細的規定,而且像在法國一樣,日本的每一所學校在同一天裡教授同一本教材的同一篇課文。每一所學校都在早晨同一時間做同樣的廣播體操。市、町、村對學校或警察或法院不具有地方自治權。 
日本的政體因而同美國的政體大不相同,在美國,普選產生的人員負有最高的行政和立法責任,地方的控制是通過地方對警察和刑事法庭的指導來實行的。但是,日本的政體與荷蘭、比利時這樣徹頭徹尾的西方國家的政體在形式上沒有什麼區別。例如,荷蘭與日本一樣,女王的內閣起草所有法案,議會實際上並不創製法案。在法律上荷蘭甚至由女王來任命鎮長和市長,因此其形式上的權利比1940年以前的日本更深地伸入到地方性事務中去。這是確實的,儘管實際上荷蘭女王通常認可地方提名的人選。警察和法院直接對君主負責也是荷蘭式的。不過,在荷蘭,任何宗派集團都可以隨意建立學校,而日本的學校制度是照抄法國的。在荷蘭,地方對運河渠道、圍海造地以及本地開發事業所負的責任也是全體共同體成員的職責,而不屬選舉產生的市長和官員的職守。 
日本的政體同西歐這些例子相比,其真正的差別不在於形式而在於職能。日本人依賴古老的恭順習俗,這種習俗是由他們過去的經歷所形成的,並在其倫理體系和禮儀中定形。國家可以信賴這樣一點,即當「閣下」們在其「適當位置」上盡職時,他們的特權將受到尊重,這不是因為他們的政策得到了認可,而是因為在日本逾越特權界限是不容許的。在國家的最高決策層「國民輿論」是不起作用的。政府只是要求「國民的支持」。當國家規定其自己在地方自治範圍內的管轄領域時,它的管轄權亦是被順從地予以接受的。國家及其在內政方面的各種職能並不是一種必不可少的禍害,如在美國所普遍認為的那樣。在日本人看來,國家幾乎是至高無上的。 
Section 3 
再者,國家也非常細緻地承認國民意志具有「適當位置」。這麼說並不過分:在合法的民眾權限內,即使是做對國民本身有利的事,日本政府也必須採用勸說人民接受的辦法。負責振興農業的政府官員為改進陳舊的農耕方法,也不能靠發號施令來工作,這就如同美國愛荷達州擔任相同職務的官員一樣。負責鼓勵組織由政府擔保的農民信用社或農民供銷社的政府官員,必須與地方名流舉行長時間的圓桌會議進行磋商,然後按他們的決定辦。地方的事情由地方處理。按日本人的生活方式,各人均有其適當的權力,各種權力又有其適當的領域。比起西方文化來,他們給予「上司」更大得多的尊敬,從而也就給予「上司」更大得多的行動自由,但是「上司」也必須守本分。日本人的座右銘是:各得其所。 
在宗教領域裡,明治時期的政治家們作了一些比政治領域裡形式更為奇特的安排,不過他們還是在按同樣的日本座右銘行事。國家只掌管象徵國家統一和民族優越性的一種崇拜,所有其他領域裡的崇拜則留給個人自由處置。國家管轄的領域就是國家神道。因為國家神道是以向國家象徵表示正當敬意為宗旨的,就好比美國人向國旗敬禮一樣,所以他們說,國家神道「不是宗教」。正因為如此,日本能夠要求全體國民信仰國家神道,而又絲毫不違背西方的信教自由原則,猶如美國要求人民向星條旗致敬也不侵犯信教自由一樣。這不過是忠誠的象徵而已,因為它「不是宗教」。所以日本能夠在學校裡教授國家神道,而沒有遭到西方人指責的危險。國家神道在學校裡成了從諸神時代以來的舊本歷史課和對「萬世一系之統治者」天皇的崇拜。國家神道是由國家支持、國家控制的。所有其他宗教領域,即使是祭祀神道,更不用說佛教和基督教信仰,任由個人隨意處置,同美國的情況幾乎一樣。這兩個領域在行政及財政方面也是分開的。國家神道是由內務省主管國家神道的一個局負責管理的,神宮、儀式和神社是由國家維持的;而祭祀神道,以及佛教和基督教務教派的事則由文部省宗教科管,由信徒自願捐獻來維持。 
因為日本對這個問題的官方立場是如此,所以人們雖不能把國家神道說成是一個龐大的國教會,但至少能稱之為一個巨大的國立機關。日本共有11萬個以上的各種神社,其中有祭奠天照大神的伊勢大神宮,也有逢特別儀式才有主持神官收拾乾淨的地方小社。全國性的神官等級制與政治等級制相並行,由最低級的神官開始,經過郡市及府縣的神官,一直到被敬為「閣下」的最高神官。與其說他們是在主持民眾的禮拜,不如說是為民眾主持典禮。在國家神道中沒有什麼東西與我們所熟悉的教會活動相類似。因為國家神道不是宗教,法律上禁止國家神道的神官傳授教義。而且也不可能有西方人理解的那種禮拜儀式。取而代之的是在頻頻出現的祭日裡,町和村的正式代表前往神社參拜,這時神官就在他們面前舞動一根裝飾著大麻和紙條的棒來淨化他們。神官們打開內大殿的門,以一聲尖聲的喊叫請下諸神來享受供奉的食物。在神官祈禱時,每一個參拜者則按各自的身份依次恭恭敬敬地進行叩拜,獻上日本聖樹的小技,這種垂飾著白紙條的樹枝在新舊日本都是無所不在的。接著神官們又一次發出呼喊,送走諸神,關上內大殿的門。在國家神道 
的祭日,天皇也代表國民舉行儀式,這一天政府機關也停止辦公。但這些祭日並不像地方神社祭禮或佛教祭日那樣是民眾的祭日。地方神社和佛教祭日是國家神道之外的「自由」領域。 
在這個領域裡,日本人民總是信奉與其心靈相吻合的幾個大教派,並舉行與其心靈相吻的祭日。佛教仍然是大多數國民信奉的宗教,具有不同教旨和教祖的各種教派在全國各地非常活躍。甚至神道也有處於國家神道範圍之外的各種強大教派。早在20世紀30年代政府採取國家主義立場之前,某些教派已經成為純粹的國家主義的堡壘了。有些是被比作為基督教科學派的信仰療法宗派,有些信奉儒家信條,有些搞神靈附體和參拜聖山神社的活動。絕大多數民眾性的祭日也處於國家神道的範圍之外。祭日裡群眾彙集於神社。參拜者們個個都漱口淨身,拉鈴或拍手諸神降臨。恭恭敬敬地叩頭禮拜之後,再一次拉鈴或拍手,把神送走。接著就走出神社去,幹這一天所要干的主要事情,例如到擺攤小販那兒買玩具和好吃的東西,觀看摔跤比賽、驅邪魔法和由丑角演出、生動活潑的「神樂」舞【雅樂的一種。——譯注】,總之是領略一下摩肩接踵、熱鬧非凡的節日氣氛。一位曾經在日本居住過的英國人說,他在日本的祭日裡常常回想起威廉暡祭晨說囊皇資  
如果在教堂裡,他們會給我們一點淡啤酒, 
以及使我們的靈魂喜悅的歡樂之火, 
我們會整日歌唱祈禱, 
永遠不會去離經叛道。 
在日本,除了那些獻身於宗教苦行的少數職業苦行僧之外,宗教決不是嚴峻的。日本人還嗜好外出朝聖,這是非常愉快的假日休閒。 
因此,明治政治家們細心地在政治方面劃清國家職能的領域,並在宗教方面劃清國家神道的領域。他們把其他領域留給國民去自由行事。但是,那些他們認為直接同國家事務有關的統治作為新的等級制度的最高官員,他們是牢牢掌握在自己手中的。創建陸海軍時,他們就遇到了這樣的問題。像在其他領域裡一樣,他們廢除了舊的等級制度,不過在軍隊裡他們比在老百姓的生活中做得更加徹底。他們甚至在軍隊裡廢除使用日本的敬語,儘管在實際行動中舊的習慣仍然存在著。軍隊提拔軍官也以能力為依據,而不是根據家族門第,這種做法實行得十分徹底,其徹底性在其他領域是達不到的。在這方面,軍隊深得日本人的好感,顯然這是理所當然的。這肯定是使新軍隊贏得人民支持的最好的可行手段。連和排是由來自同一地區的鄉鄰所組成的,和平時期服兵役的地點離家很近。這不僅意味著與當地的聯繫紐帶保存下來了,而且還意味著在服役軍人的兩年軍事訓練生活中,軍官與士兵、二年兵與頭年兵的關係取代了武士與農民、富人與窮人之 
權,
間的關係。在許多方面,軍隊扮演了一個民主的平等主義者的角色,在許多方面,這是一支真正的人民軍隊。在大多數別的國家裡,軍隊是維護現狀的強大武裝,在日本,由於軍隊同情小農,因此在反對大金融資本家和產業資本家的屢次抗爭中軍隊站在農民一邊。 
Section 4 
日本的政治家們恐怕並不贊成由建立一支人民軍隊而帶來的所有後果,他們並不認為在這一層次上使軍隊具有至高無上的等級地位是合適的。他們在最高層次的範圍內作了一定的安排,以實現這一目標。他們並沒有把這種安排寫進憲法裡去,而是把軍部不受文職政府管轄這一點作為一種公認的慣例保存下來。陸海軍大臣同外務省和處理內務的各省大臣不同,可以直接晉見上奏天皇本人,因此得以利用天皇的名義,強行通過他們的措施。他們並非必須向其文官閣僚通報情況或徵詢意見。而且,軍部還能夠操縱各屆內閣。他們可以使用拒絕派陸海軍將官入閣這種簡便的權宜手段阻止組建他們所不信任的內閣。沒有這樣的現役高級軍官充任陸、海軍大臣,就不能組閣,任何文官或退役軍官都不能任這類職位。同樣,如果軍部對內閣的任何一個行動不滿,他們就可以召回他們在內閣中的代表,迫使內閣總辭職。在這個最高決策層,軍部首腦們想方設法不讓他人干預。如果還要什麼進一步的保證的話,那麼在憲法早有這麼一條:「帝國議會若不通過預算時,政府可施行上年度的預算。」在外務省保證軍隊決不會佔領滿洲之後,軍隊仍然採取了佔領行動,這不過是事例之一,它表明在缺乏一致的內閣政策的情況下軍部首腦階層就支持戰地司令官去達到目的。像在其他領域裡一樣,軍隊也是如此,凡是涉及等級特權的地方,日本人傾向於接受由此而產生的所有後果,這並不是因為同意這項政策,而是因為他們不贊成逾越特權之間的界限。 
在工業發展領域裡,日本遵循一條與任何西方國家都不相同的方針。在這一方面,又是「閣下」們安排競賽,並制訂規則。他們不僅計劃,而且還用政府的錢建設和資助他們認定必需的產業。由一個國家官僚機構來組織並經營這些產業。他們招聘外國技師,派遣日本人去海外學習。此後,就像他們所說的那樣,一旦這些產業「組織完善,生意興隆」時,政府就把它們賣給私營商行。這些官營產業被逐步以「荒唐的廉價」【諾曼:《日本作為一個近代國家而出現》第131頁。這一節的討論是以諾曼發人深思的分析為基礎的。——原注】轉賣給少數選定的金融寡頭集團,即以三井、三菱兩家為主的著名財閥。日本政治家們斷定產業開發對日本來說至關重要,因此不能按供求規律或自由企業的原則行事,但是這項政策與社會主義信條絲毫沒有關係。從中撈到好處的正是財閥。日本的成就就在於它以最小的失誤和浪費建立了它認為必需的產業。 
由於採取了這些方法,日本能夠改變「資本主義生產的起點與其後諸階段的一般順序。」【諾曼:《日本作為一個近代國家而出現》第125頁。——原注】日本不是從消費品生產和輕工業開始,而首先建立關鍵性的重工業。兵工廠、造船廠、煉鐵廠和鐵路建設擁有優先權,並在技 
術效率上迅速達到了高水平,這些產業並沒有全部轉讓給私人,龐大的軍事工業仍然處於政府官僚機構的控制之下,由政府特別預算來提供資金。 
在一切政府給予優先權的產業領域裡,小商人或非官僚經營者是沒有「適當位置」的,只有國家和享有信譽、政治上受到青睞的大財閥在這個領域裡活動。但是,就如日本人生活的其他方面一樣,在產業中也有自由領域。這些就是以最小的投資和最大限度地利用廉價勞動來經營的「殘餘」產業。這些輕工業即使沒有近代技術也能存在,它們確實存在著。這些產業通常是在我們美國習慣稱之為家庭血汗工廠的那類企業中經營偽。小本經營的製造業主買回原料,將其分發給家庭或僱傭四、五個工人的小工場,然後收回其產品,再把它們分發出去進行下一步加工,如此反覆多次,最後將成品賣給商人或出口商。20世紀30年代,日本從事工業勞動的總人數中至少有53%的人是在這類不超過五個工人的工場和家庭中工作的。【上田教授,轉引自法□.S□桌鱍悄貳頓騫罰亍對抖爬饋罰 4卷(1937年),第2頁。——原注】其中很多人受古老的家長式學徒制習慣的保護,許多人還是母親,在日本的大城市裡,她們背負著嬰兒坐在自己家裡從事計件工作。 
在日本人的生活方式中,日本產業的這種二元性與政府或宗教領域裡的二元性是同樣重要的。這就好像是,當日本政治家們認定他們需要一個財界貴族制與其他領域裡的等級制相匹敵時,他們就為財界貴族建設各種戰略性的產業,挑選一批政治上受到特別照顧的商人家族,把他們置於「適當位置」 上,同其他等級相匹配。他們並不打算讓政府同這些財界大家族切斷關係,財閥則受惠於一種繼續不斷的庇護政策,這種政策不僅給了他們利潤,而且給他們很高的地位。假如從日本人歷來對利潤及金錢的態度看,財界貴族遭到國民的攻擊是難以避免的,但是政府盡其所能根據公認的等級制觀念創造了這樣的貴族。這種努力沒有完全成功,因為財閥遭到了軍隊中所謂青年軍官集團以及農村地區的攻擊。然而,事實上日本公眾輿論攻擊的主要鋒芒不是針對財閥,而是針對著「成金」。「成金」常常被譯成「nouveau riche」(暴發戶),但是這並沒有正確反映日本人的感情,在美國,nouveau riches的精確含義是「新來者」,他們被人嘲笑是因為他們與人交際時言行笨拙,還未來得及學會優雅的禮節。但是,令人感動的財富卻抵消了他們的這些缺點。他們發跡於小木屋,他們從趕騾子一躍而發展到經營價值數百萬美元的油田。然而,在日本「成金」兩字源於日本的將棋術語,意思是「卒子」變成了「金將」。這是一個像「大亨」一樣可以在棋盤上橫衝直撞的卒子。它完全不具備做這種事的等級權利。一般人深信「成金」通過欺騙或剝削他人來發財致富,日本人對暴發戶的敵視態度完全不同於美國人對「發跡男僕」的態度。日本在其等級制度中為巨富提供了一席之地,並且與巨富保持一種聯盟,但如果財富不是在規定的領域裡獲得的話,日本的公眾輿論就予以激烈的抨擊。 
因此,日本人是經常依照等級制度來安排其世界秩序的。在家庭和私人關係中,年齡、輩份、性別和階級決定適當的行為。在政府、宗教、軍隊和工業中,各領域被周密地分成等級,無論是 
等級地位較高的人還是等級地位較低的人,凡逾越其特權都將受罰。只要「適當位置」仍被維持著,日本人就一如既往地過日子,不作任何抗議。在這樣的情況之下,他們感到安全。當然,在他們的最大幸福是否受到了保護這樣一個意義上來說,他們經常並不「安全」,但是,因為他們將等級制度作為合法的東西加以接受,所以他們又是「安全」的。這是日本人對人生看法的特就像對平等和自由企業原則的信賴是美國人的生活方式的特點一樣。 
當日本試圖輸出它的「安全」公式時,對它施以懲罰的復仇女神就降臨了。在日本國內,等級制度完全適合於日本國民的想像力,因為這種想像力正是在等級制度的模子裡塑造出來的,野心只能以在那種世界裡可能具有的形式出現。但是等級制度是一種不能向外輸出的商品。其他國家對日本大言不慚的主張極為憤慨,把它視為不恰當的主張或比不恰當的主張更壞的東西。儘管如此,日本軍隊的官兵們在每一個被佔領國裡仍舊因他們沒有受到居民們的歡迎而感到震驚。難道日本沒有在等級體系中給他們一席之地嗎?不管多麼低微,終究是一席之地。難道等級體系對處於較低地位的人是不合心意的嗎?日本軍部連續拍攝了幾部戰爭影片、描寫了絕望之中驚慌失措的中國姑娘同日本士兵或日本工程師戀愛,從而找到了幸福,電影通過這種姑娘的形象來表現中國對日本的「愛情」。這與納粹式的征服是極不相同的,但從長遠觀點看這並不比後者更為成功。日本人不能強求其他民族付出那些他們曾強制自己付出的東西。他們認為他們能夠做到這一點,這就是他們的錯誤。他們沒有認識到,使他們「甘居各自適當位置」的日本道德體系是一種他們在其他地方不能依靠的東西。其他國家沒有這種道德。這是真正的日本產物。日本作家們把這種倫理體系完全視為一種理所當然的東西,根本不去描述它。因此,我們必須首先描述這種道德體系,人們才能理解日本人。 
第三部分義理最難堪 
負恩於歷史和社會 
Section 1 
在英語中我們以前常談論「繼承往昔」。兩次大戰和一次巨大的經濟危機多少削弱了這句話所慣於表達的那種自信的含義,但是這種變化肯定沒有增強我們對往昔欠著恩情債的意識。東方民族則完全不一樣,他們認為自己是對往昔欠著恩情債的人。西方人所稱之為祖先崇拜的東西實際上大部分並不是祖先崇拜,而且也不是完全對祖先而言的,這只是人對過去的一切表示感謝的儀式而已。而且,他不只是對往昔表示感恩,就是在每天日常人們的接觸過程中也增加了他現在所欠的恩情債。他日常的決定和行動必定發源於這種恩情債,這是基本出發點。因為西方人極端輕視他們對這個社會所欠的恩情債,極端輕視這個社會在撫養、教育、福利方面,或者甚至是在 
點,
他們已被生了出來這件簡單的事實方面所給予他們的一切,所以日本人覺得我們的動力是不足的。有德之士不會說他們不欠任何人的恩情,而在美國人們就是這麼說的。有德之士也不會貶低往昔。在日本,「義」是靠承認一個人在互欠恩情這張巨網中的適當地位來維持的,這張網既包括其祖先,也包括其同代人。 
東西方之間的這種差異從文字上看是簡單的,但是要認清在實際生活中形成怎樣的差異,那就困難了。如若不理解日本的這一點,我們就不能懂得戰爭期間我們已熟悉的日本人那種極端的自我犧牲行為,也不能懂得為什麼在我們認為絲毫沒有必要發怒的情況下,日本人卻會突然發怒。變成一個欠債人會弄得一個人極易發火。日本人證明了這一點。債也增加他的巨大責任感。 
中文與日文都有許多意為「obligations」(義務、恩惠等意思)的詞。這些詞並不是同義詞,它們的特殊含義無法直譯成英文,因為它們表達的概念是我們所沒有的。「恩」這個字表示各種「obligation」,包括一個人所欠下的從最大到最小的恩情。日語中的這個字被譯成一系列的英文詞,從「obligations」(義務、恩惠)和「loyalty」(忠誠)到「kindness」(好意)和「love」(愛),但是這些詞都歪曲了原來這個詞的意思。倘若「恩」真的是指愛或義務,那麼日本人就必定會說到對孩子的「恩」,但是這個詞是不可能這麼使用的。這個詞也不意味著忠誠,忠誠這一意思是用別的日文詞彙來表達的,而這些詞與「恩」也不是同義的。「恩」在其所有各種用法中都是一個人盡力承擔的一種負擔,一種人情債,一種責任擔子。一個人從上級那裡受「恩」,而如果從任何一個不一定是其上級或甚至不是其同級的人那裡受「恩」,這樣的行為會給人一種不愉快的卑微感。當日本人說「我得到某人的恩」時,這就意味著「我對某人負有義務的重擔」,他們把這種「債權人」、這種施恩者稱為他們的「恩人」。 
「記住一個人的恩」可以是互忠互愛之情的一種純真流露。日本小學二年級的教科書裡載有一篇題為「別忘恩」的小故事,就是在這個意思上使用這個詞的。這是在修身課裡供孩子們閱讀的故事。 
「哈奇」是一條聰明伶俐的狗,它一生下來就被一個陌生人帶走了,它就像此人家中的孩子一樣備受寵愛。因此它那幼弱的身軀也變得結實起來,當主人每天早晨出去上班時,它一直件送他到電車站,傍晚主人回家時分,它又到車站去迎接他。 
不久,主人去世了。不管「哈奇」是否懂得這一點,它繼續每天期待著它的主人。它在常去的車站徘徊,每當電車一到,它就在下車的人群中尋找是否有它的主人。 
時間就這樣日復一日,月復一月地過去了,一年過去了,兩年過去了,三年過去了,十年也過去了,但是每天在那個車站前面仍可看見那年老的「哈奇」的身影,它仍在期待著它的主人到來。【普通小學校修身卷二,昭和10年(1935年)12月發行。——日譯本注】 
這個小故事的寓意是忠誠,這種忠誠只是愛的別名。一個深深關切其母親的兒子可以說他沒有忘記他從其母親那兒受到的「恩」,其意思即是他對母親懷有如同「哈奇」對其主人一樣的摯愛。但是這個「恩」字不是特指他的愛,而是指當他還在襁褓中時母親為他所做的一切事情,在他孩提時代母親為他所忍受的種種犧牲,在他成人後母親為了增加他的利益而作的一切操勞,是指他僅是因為有母親存在這樣一個事實而對母親所欠的一切人情債。這個字還包含償還這筆人情債的意思,因而它也意味著愛。但是這個字的原意是欠人情債,而我們美國人則認為愛就是不受義務約束而自由給予的感情。 
當「恩」被用來指一個人所受的頭等的、最大的恩典,即「皇恩」時,「恩」常常在無限的忠誠這種意義上被使用。這是對天皇所欠之債,一個人必須以無限的感激之情來接受這種恩情債。日本人覺得當一個人為自己生於這個國家,得以如此生活,得到大大小小的關懷而感到高興的時候,也不可能不想到這一切都是某人施予的恩惠。在整個日本歷史上,對活著的人而言,一個人對其欠下恩情債的「債權人」就是他生活範圍內的最高上司。在不同時代,這位上司分別是不同的人:地頭【封建時代管理社團的社頭。江戶時代擁有一萬名以下領地的幕府僚臣,或各藩擁有領地的家臣。——譯注】、封建領主和將軍。今天這位上司就是天皇。由哪一位上司做最終「債權人」,這倒並不是最重要的。幾個世紀以來,在日本人的習性中佔居最重要地位的倒是「毋忘恩」本身。近代日本用一切手段設法把這種感情集中在天皇身上。日本人對其生活方式所抱的各種偏愛都增強了每個人深受「皇恩」之感。戰爭期間,以天皇名義分發給前線部隊的每一支香煙都要強調一下每個士兵受到了天皇之「恩」;出發前分給士兵的每一口酒都是更大的「皇恩」。日本說,每一個神風自殺性飛機的飛行員都是去報答他所受的「皇恩」;他們說,為防衛太平洋某島而全體玉碎(他們這樣要求)的各部隊是在向天皇償還他們所受的無限「皇恩」。 
一個人也受「恩」於天皇以下地位較低的人。當然有受之於父母的「恩」,這是著名的東方孝道的基礎,這種孝道使父母處於十分重要的地位,他們有管教其孩子的權力。這就是說孩子對父母欠下恩情債該努力予以償還。因此正是孩子們必須努力服從父母,而不是像在德國——另一個父母對孩子擁有管教權力的國家——那樣,父母必須努力強制迫使孩子服從。日本人對東方孝道的看法是非常現實的,關於受父母之「恩」,他們有這麼一句俗話,可以意譯成「一個人只有在自己有了子女以後,才知道他對自己的父母欠了多少恩情債。」【日語為「有子方知父母恩」。——譯注】這即是說所謂父母之「恩」就是父母親日常實際所費的心思和所作的操勞。日本把祖先崇拜限於最近的、還記得的先祖,這使日本人進一步深切感到幼年時代對這些人的實際依賴,每一個男女都曾經是嫩弱的嬰兒,若無父母的關懷就不能活下來,這在任何一種文化中當然都是不言自明的道理;在一個人成年之前的歲月裡,他的衣、食、住是由別人提供的。日本人深感美國人極度輕視這一切,而且就像一位作家所說的那樣,「在美國不忘父母之『恩』的表現充其量不過是善待父母面已。」當然,沒有人會不對自己的孩子施「恩」的,對孩子的忘我關懷也是回 
過來報答自己在年幼無助時得自父母的恩情。一個人通過讓自己孩子得到同樣好或更好的養育的辦法來報答自己受之於父母的「恩情」。因此對孩子的義務也完全包括在「父母之恩」中。 
一個人對其老師和師傅也欠著特殊的「恩」。他們都曾經幫助他成長與自立,因此他蒙受了他們的「恩」,這種「恩」使他必須在將來某個時候當他的老師或師傅一旦陷入困境,需要援助時給予某種援助,或者在他們死後,對其遺孤予以特別的照顧。一個人必須竭盡全力去盡此義歲月的推移不會減輕這種恩情債,隨著歲月的流逝,恩情債的份量反而會有增無減,這猶如某種利息的累積。「恩」對任何人說來,都是一件重要的事情,正如日本人常言的:「一個人永遠無法報答恩的萬分之一。」這是一種非常沉重的負擔,「恩的力量」常常被看成是可以壓倒個人偏愛的一種正當的力量。 
Section 2 
這種恩情債倫理觀能否順利推行,取決於每一個人是否可能認為自己欠著巨大恩情債,而且能愉快地履行所承擔的義務。我們已經看到等級制度在日本被組織得那麼徹底。伴隨著等級制度而來的種種習慣被忠實地遵守著,這些習慣使日本人對其道德債務的尊重能夠達到西方人想像不到的程度。如果上級被認為是善意的人,那麼這種尊重就更容易做到。日語中有十分有趣的證說明上級確實被認為是「熱愛」其下屬的。在日本「愛」意味著「love」,而且上個世紀的傳教士們認為唯一能夠用來翻譯基督教的「love」概念的日文單詞就是這個「愛」字。他們在翻譯《聖經》時用這個字來表達上帝對人類的愛和人類對上帝的愛。但「愛」特別意味著上級對其下屬的愛。一個西方人可能覺得這意味著「家長式庇護」,但是在日語用法中它的意思要比這多得多。這是一個意味著慈愛的字眼。即使在現代日本,這個字仍然在上對下的愛這樣一個嚴格的意義上使用的,但是,部分地是由於受基督教用法的影響,此外,確實是由於打破等級差別的官方努力的結果,今天這個字也可用來指同等人之間的愛。 
但是,儘管有一切文化上的緩和因素,不傷感情地「蒙恩」,這在日本仍然是一種幸運的情況。日本人不喜歡隨隨便便受人之「恩」而負上人情債。日本人常說「使人感恩」,而通常最接近的譯法是「強人所難」——雖然在美國強人所難意味著從另一個人那兒要求某種東西,而在日本這句短語卻意味著給予他人某種東西或為他人做一點好事。比較疏遠的人偶然所賜的恩惠是最遭忌恨的東西,因為一個人僅在鄰里交往和久已確定的等級關係中才懂得並接受「恩」的複雜含義。但是當賜「恩」的對方僅僅是相識的人和幾乎處於同等地位的人時,人們就感到坐立不安了。他們寧願避免捲入「恩」的全部後果中去。當有事故發生時,日本街頭聚集的人群一般都袖手旁觀,這並非因為缺乏主動性。一般承認任何非警方的干預都會使接受者負上受「恩」的包袱。明治前最著名的法律之一就是:「發生吵架爭論對,不可無端插手。」在日本,一個沒有明確受權的人如果在這種場合幫助他人,就會被懷疑是在不正當地從中漁利。接受幫助者將會對其幫助感 
據,
務,
恩不盡,這個事實並不是使任何人渴望去利用這種好機會,相反使他對助人一事非常小心謹慎。尤其在不拘泥形式的場合,日本人特別謹防被捲入「恩」的漩渦中去。從以前毫無關係的人那裡即使遞過來一支煙也會使日本人覺得於心不安,而他表示感謝的有禮貌的方式是說:「真過意不去啊」(「毒」),一個日本人曾對我作了這樣的說明:「明確地說出你覺得多麼不好意思是比較容易忍受的。因為至今沒有考慮過為那人做些什麼事情,所以羞於受『恩』。」因此,「毒」有時被翻譯成「謝謝你」,因為給了我這些紙煙;有時被譯成「對不起」,因為蒙受了恩有時被譯成「丟臉」,因為給了我如此過分的東西。日語「毒」這句話包含所有這些意思,但又不等於其中的任何一句。 
日語中有許多表示感謝的說法,表示受「恩」後的這種同樣的不安心情。現代城市百貨商店中採用的表示感謝的那句客套話意思最不含混,其意為「呵,這是一件不容易的事情」(「有難」)。日本人通常說這件「不容易的事情」是顧客買東西而賜給商店的巨大難得的恩惠。這是一句恭維話。它還被用於接受禮物的時候以及舉不勝舉的許多場合。其他同樣常用的「感謝」諸如同「毒」一樣指受恩這件事的困難。親自營業的店主們最常說的是「濟」,其字面的意思是「呵,這沒有完」,意即「我蒙受了您的『恩』,但在現代經濟制度下我怎麼也無法報答您,我很遺憾被置於這種地位。」在英語中「濟」被翻譯成「Thank you」(謝謝你),「I』m grateful」(我很感激),或「I』m sorry」(對不起),「I apologize」(我很抱歉)。例如,你在街上行走時,帽子被風刮走後被人追上撿起還給你,這時,比起其他任何感謝之詞,你更喜歡使用這句話。當他把帽子還給你時,禮貌要求你表示你自己在接受帽子時內心所感到的不安。「他給我以『恩』,而我以前從來沒有見過他。我從來沒有機會首先給他以『恩』。我對此覺得負疚,但是如果我向他表示歉意的話。我就會覺得好受一點。」「濟」恐怕是日本最普通的表示感謝的詞。「我告訴他,我承認——我從他那裡蒙受了『恩』,而事情並沒有隨著取回我的帽子這個動作而結束。但是我對此能做點什麼呢?我們是陌生人。」 
從日本人的觀點來看,另一句感謝話「辱」是更強烈地表達蒙受恩惠時的同一種感激之情,這一句話中用的詞意為「侮辱」、「丟臉」,它既有「我含羞蒙辱」之意,也有「我非常感激」之意。所有的日語辭書都說,你用這句話來表示,由於你受到了特別的恩惠,你含羞蒙辱,因為你不配受此恩惠。用這句話你明確地承認你在受「恩」才感到恥辱,「恥」,正如我們將要看到的那樣,在日本是一種令人感到痛苦的東西。「辱,」(我含羞蒙辱),仍被老派的小商人用來向他們的顧客表示感謝,顧客們在要求賒購時也用這句話。這是一個在明治以前的小說中常常可以讀到的詞。如果一個身份低賤的漂亮姑娘在領主官中當侍女時被領主選為妾室,她會對領主說「辱」,那就是「我不配接受此『恩』,實在於心有愧。老爺的慈悲使我不勝敬畏。」參與世仇爭鬥之後被當局無罪開釋的武士也說「辱」,「我蒙受此『恩』,丟盡了臉;我把自己置於如此卑下的地步是不妥當的;我很遺憾;我謙恭地感謝你們。」 
惠;
這些措詞比任何概括性的議論都雄辯地說明了「『恩』的力量」。一個人常常同時抱著兩種互相矛盾的感情來承受它。在公認的結構化關係中,它所暗指的巨大恩情債常常僅僅是刺激人傾其全力來報恩。但是做一個欠恩情的債務人是頗難忍受的,亦易引起肝火。日本最著名的小說家之一的夏目漱石,在著名小說《哥兒》中生動地描述了欠了恩的人是多麼容易動怒。主人公哥兒是在鄉下小鎮上第一次擔任學校教師的江戶(東京)人。哥兒很快就發現與他同事的教師儘是些無聊的人,他同這些傢伙完全合不來。但有一位年青老師,哥兒同他比較親熱,有一次兩人在街上散步時,被哥兒稱作山嵐的這位新朋友情哥兒喝了一杯冰水。山嵐付了一錢五厘(相當於1/5美分)的冰水錢。 
此後不久另一位教師告訴哥兒說,山嵐在說他的壞話。哥兒真的聽信了這個挑撥是非者的於是突然牽掛起他從山嵐那兒所受的「恩」來。 
「從這種表裡不一的傢伙那裡領受冰水,真是有損我的面子。我只喝了一杯,所以他只付了一錢五厘。不管是一錢還是五厘,如若我欠著這份『恩』,心情至死不得好受。……默不作聲地接受他人之『恩』是把對方看做可敬的人,是對該人的一個善意行動。我不是堅持自己付冰水而是領受了『恩』,並表示了感謝。這種感謝是用金錢不能買到的。我雖無銜頭也無官職,但卻是一個獨立的人,一個獨立的人接受『恩』,這一行動的價值遠超過100萬元的還禮。我讓山嵐花了一錢五厘,而給了他遠比100萬元更貴重的謝意。」 
翌日他就把一錢三厘扔在山嵐的桌子上,因為若不了結一杯冰水之「恩」,他就不能解決兩人之間眼下存在的問題:哥兒從別人那裡聽說山嵐曾講過侮辱他的話。這或許會導致兩人互相毆打起來。但是首先必須消除「恩」,因為在這兩個朋友之間「恩」已不復存在。 
Section 3 
在美國,對瑣事如此神經過敏、如此易傷感情的情況只有在浪蕩少年的檔案和神經病患者的病歷卡中才可看到。但這卻是日本人的美德。日本人認為,並非許多日本人都會把事情做得這樣極端,當然會有許多人是馬馬虎虎的。研究《哥兒》的日本評論家們把哥兒描寫成「脾氣暴躁,像水晶那樣純潔,一個正義的鬥士。」作者過分地把哥兒與他自己視為一體,實際上評論家們常常從頭這個人物就是漱石的自畫像。這部小說是一個關於高尚道德的故事,因為一個受「恩」的人只有把他自己的感謝看得價值「百萬元』,並相應地去行動,才能使他自己擺脫負債人的地位。他只能受恩於「可敬的人」。哥兒憤怒之際,把他受之於山嵐的「恩」 同很久以前受之於其老保姆的「恩」加以比較。這位老婆婆盲目地偏愛他,並且認為他家裡的人誰也沒有認識到他的真正價值。她經常悄悄地帶給他一些糖果和顏色鉛筆之類的小禮物,甚至有一次給了他三元錢。 
錢,
話,
「她過分地給我以照顧,使我感到十分不快。」但是,雖然她拿出三元錢使他「受辱」,他還是作為一種借款接受了它,此後雖多年過去了,他卻沒有歸還。他對他自己說,但這與他對受之於山嵐的「恩」的感受完全不同,沒有歸還是因為「我把她視為自己的一部分」。這句話是理解日本人對「恩」的反映的線索。只要「恩人」實際上就是自己,只要「恩人」是一個在「我的」等級組織中佔有一定地位的人,或者他正在做著我能夠想像我自己也會做的事情,就像在颳風天別人歸還我吹跑的帽子那樣的事。或者他是一個欽佩我的人,那麼,不管抱著多麼錯綜複雜的感情,日本人還是能夠承受恩惠的。一旦這些條件不再存在,「恩」 就成了一種難以忍受的痛苦。無論這種人情債是多麼微不足道,對之感到不快是一種美德。 
每一個日本人都知道,不管在什麼情況下,一個人如果施「恩」太重,就會遇到麻煩。最近一份雜誌的「境遇咨詢」欄中有一個很好的例子。這是一個相當於美國雜誌「致失戀者的忠告」的欄目,它已成為《東京精神分析雜誌》的一種特色。提供的忠告完全不是弗洛伊德式的,而是日本式的。有一位上了年紀的男子在請求得到忠告時寫道: 
「我是三個男孩子和一個女孩的父親。妻子在16年前故世了。因為孩子們怪可憐的,所以我沒有再婚。而孩子們認為這是我的美德。現在孩子們都已結婚。8年前,兒子結婚時我搬到了離他們二、三條街的地方去住。有點難以說出來的是,3年前我同一個暗娼(賣身於小旅館的娼有了關係。我聽了這女人的身世以後,可憐起她來。於是我用一點錢把她贖出帶回家裡,教她禮儀,並當作女僕留在家裡。她責任感很強,而且是個令人稱讚的節儉的人。但是,我的兒子們和媳婦們,以及我的女兒和女婿卻因此而瞧不起我,把我視同陌生的路人。我並不責備孩子們,因為這是我的過失。 
姑娘的父母好像不瞭解情況,他們寫信給我,說她正值婚嫁年齡,想讓我送她回家。我去見了她的父母,說出了事情真相。他們非常貧困,但不是把女兒當作搖錢樹的人。他們對我說,權當女兒已經死了,讓她像現在這樣生活下去也可以。她自己願意留在我身邊直到我死去。但是我們二人的年齡之別猶如父女,因此我有時考慮送她回家去。我的孩子們認為她指望的是我的財產。 
我有老毛病,我想大概只有一兩年時間好活了。怎麼辦才好呢?如果得到指教,則不勝感激。最後還要補充說一句,她以前只有一度是個「暗娼」,那完全是環境所迫。她的品性是善良的,而她的父母決非貪財之輩。」 
日本醫生認為這是一個很明顯的事例,說明這位老人把太重的「恩」給了他的孩子們。醫生寫道: 
「您所描述的幾乎是每天都發生的事情…… 
妓)
在陳述我的意見之前,我首先想說的是,從信的字面來看,大概您想要從我這裡得到的是您所希望的答覆,在這一點上,我對您多少有點反感。悠長時間地忍受獨身生活,我無疑是要對此表示敬意的,但是您使孩子們因此而蒙『恩』,並利用這一點使您現在的行動顯得很正當。對此我極為討厭。我並非說您是狡猾的人,但您是個意志薄弱的人。如果您不能沒有女人的話.還是明白地向孩子們說明您無論如何需要與一個女人生活在一起,並且不要讓孩子們蒙受這種『恩』(因您繼續獨身生活),這樣做或許更好一些。因為您過分強調了這種『恩』,所以孩子們反目相待是十分自然的。人到底不能沒有性慾,您也不能克制欲情。但人試圖克服慾念。您的孩子們期待您這樣做,因為孩子們期待您做一個他們所想像的理想的你。但他們的期待被辜負了。我非常瞭解孩子們的心情,儘管他們這樣想是自私的。他們都結了婚,得到了性的滿足,但卻自私地拒絕讓父親得到同樣的滿足。您是這樣想的,而孩子們一方想的則與此不同(如上所述)。這兩種想法是無論如何也一致不了的。 
您說,那個姑娘和她的父母都是善良的人。這只是因為您這樣想,所以才這樣認為。正如您所知,人的善惡有賴於環境、場合。因為他們現在並不追求一種利益,所以不能斷言他們是『善良的人』。我認為姑娘的父母默許她充當一個瀕於死亡的男人的妾室是愚蠢的。倘若他們打算考慮讓自己的女兒被納為妾,那麼他們必定是想利用這個機會,多少撈點好處或利益。認為並無此事那只是您的幻想。 
孩子們一方擔心這姑娘的父母大概在窺視某些財產,這是不無道理的。我也認為事情真是這樣的。也許這姑娘年青,沒有這種想法,但她父母大概有此企圖。 
您可走的路有下面兩條: 
(1)作為『一個完人』(一個如此完美的人,以至於沒有什麼事情對他來說是不可能的),與那姑娘一刀兩斷,了結舊賬。但是這恐怕是您不能做到的;您的人的感情不允許這麼做。 
(2)『重新做一個凡人』(請拋棄虛榮和矯飾),並且請打破孩子們將您視為理想之人的幻想。 
關於財產,請從速立一份遺囑,定下這個姑娘應分得的和孩子們應分得的數額。 
最後您不能忘記,就像從您的筆跡上能夠看出來的那樣,您已上了年紀,正在變得如同老孩子一樣。您的想法與其說是理性的,毋寧說是感情的。儘管您說是想把這位姑娘從深淵中救出但實際上您是想要她作為母親的替身。孩子沒有母親是不能活下去的。因此我奉勸您走第二條道路。」 
這封信說明了有關「恩」的幾件事。一個人一旦選擇使別人——即使是自己的孩子——蒙受 
來,
一種過重的「恩」,那麼只有自冒風險才能改變他的行動。他應該知道他將為此而受苦。此外,不管其孩子們所受的「恩」使他付出了什麼樣的代價,他不能將此作為供自己以後利用的資本,利用恩「使您現在的行動顯得正當」是錯誤的。他的孩子們「自然」會感到憤恨,因為他們的父親有始無終,他們「被辜負了」。正因為在孩子們需要父親的照顧時,父親把他自己的一切完全奉獻給了孩子們,所以現在長大成人的孩子們會對父親特別關心,如果一位父親是這麼認為的那就糊塗透了。相反,他們只意識到所蒙受的「恩」, 「孩子們反目相待是自然的」。 
美國人並不如此判斷這種事態。我們認為,為失去母親的孩子們奉獻出一切的父親在其晚年有資格享受孩子們的溫暖體貼。我們並不認為孩子們「反目是自然的」。但是,為了按照日本人的看法來評判這種事態,我們可以把它當作一種金錢交易,因為在那個領域裡我們美國人抱有類似的態度。如果一位父親在完成正式借款手續後將錢借給他的孩子們,然後要求孩子們必須忠實地履行契約,它包括還清利息,那麼我們完全可能對這位父親說,「孩子們反對你是自然的」。根據這種觀點,我們就可以理解為什麼接受一支紙煙的人要說「慚愧」,而不是直截了當地說一聲「謝謝你」。我們就可以理解他們日本人講到一個人使另一個人蒙「恩」時所抱的那種憤慨。我們至少能夠找到線索來理解哥兒對一杯冰水的欠債的極端誇大。但是,美國人不習慣把這些金錢借貸方面的準則應用於冷飲店裡一次偶爾的請客,或應用於一位父親對其失去了母親的孩子們的多年忘我照料,或應用於「哈奇」那樣的狗對主人的一片忠誠,但是日本人卻習慣於那樣做。愛、仁慈和慷慨,我們對其的珍重正是因為它們的給予是不帶任何附加條件的,然而在日本它們卻必定帶有附加條件。每一個這樣的行動一旦被接受,就會使接受者成為欠恩情債的債務人。正如日本人的俗話所說:「受『恩』還需(達到不可能的程度的)天生的寬大度量」。 
報恩於萬一 
Section 1 
「恩」是一種債,必須予以償還,但在日本一切報「恩」行為都屬於另一個範疇。日本人認為我們的道德觀是奇怪的,因為在我們的倫理學和諸如obligation(義務、恩惠)和duty(義務、任務)這類中性詞中混淆了這兩種範疇,這就如同假如有哪個部落的語言在金錢交易上不區分「借方」與「貸方」,我們就會覺得這個部落的財務往來是奇怪的。在他們日本人看來,被稱為「恩」的那種頭等重要和永遠存在的恩情債與全力積極地償還這種債的行為完全是兩碼事,後者是用一系列其他概念來表述的。一個人所欠的恩情債(「恩」)並不是德行,他的報答才是德行。德行始於他積極地獻身於報恩行為之時。 
如果我們時時不忘同財務清算相比較,想到這種德也像美國人的財產交易一樣,在其背後有 
話,
著防止不履行義務的行為的強制力,這就會有助於美國人理解日本人的這種德。在經濟交往中,我們美國人認為一個人有義務履行契約,如果一個人拿了並不屬於他自己的東西,我們是不會用客觀情況去開脫其罪行的。我們不允許由一時的衝動來決定是否要償還借自銀行的錢。債務人不僅要負責償還所借的本金,還要負責償還利息。在我們看來,愛國主義和對我們家族的愛是與此截然不同的。對我們來說,愛是一種心靈的事情,自由給予的愛是最高尚的愛。如果愛國主義意味著把我們國家的利益置於一切之上,那麼這一意義上的愛國主義被認為是堂皋率降模摶□怯胍追復砦□娜死啾拘圓幌嘈韉模鞘竊諉攔獾降洩渥傲α抗韉氖焙頡H氈救說幕炯偕棖疤腰敲扛瞿信炊幾河卸髑檎頤僑狽φ庵止勰睿頤僑銜桓鋈擻Φ繃鹺桶鎦淦犢嗟乃祝慌勾蜃約旱鈉拮櫻難約旱暮□用恰5欽廡┤慮椴幌窠鵯系惱衲茄捎昧坷醇撲悖宜且膊幌襠濤裰械某刪湍茄芑竦貿昀汀6諶氈荊潛豢闖賞耆嗨潑攔牟莆袂宄芰Γ潯澈□那恐屏σ蠶裨諉攔偈谷巳碩枷M心芰χ墩說偷盅航榪罾□那恐屏σ謊藪蟆K且膊□皇竊謚釗繒叫交蚋改覆≒卣庋奈<筆笨灘判肓粢獾氖慮椋凰僑纈八嫘危拖褚桓讎υ夾ˇ┐雲淶盅何鑭牡S牽蛘呦褚桓齷值慕鶉詡以諑蚩蘸罌醋判星檣險鞘彼械降牟話病  
日本人把對「恩」的報答分成各有其相異規則的不同範疇,一種報答在量和持續時間上都是無限的,另一種報答在量上與所受之「恩」是相等的,並有特定的期限。對所受恩惠的無限報答被稱為「義務」,對此他們日本人說「無法報答(此)『恩』千萬分之一。」一個人的「義務」分為兩種不同的類型:對父母之「恩」的報答為「孝」,對天皇之「恩」的報答為「忠」。這兩種「義務」都是必須履行的,人人有份。確實,日本的初等教育被稱為「義務教育」,因為沒有其他詞如此恰當地表達「必修」的意思。人生的偶然事件可能會修改人的「義務」細節,但是「義務」自動地壓在所有人的肩上,並超然於一切偶發情況。 
日本人的義務與義務互換一覽表 
一、「恩」:被動地承擔的義務。一個人「受恩」,一個人「蒙恩」,即從被動接受者的觀點來看「恩」是義務。 
皇恩:從天皇那兒受的「恩」。 
親恩【按照日語語法,應為「親恩」,意為父母之恩。——譯注】:從雙親那兒受的「恩」。 
主恩:從主君那兒受的「恩」。 
師恩:從老師那兒受的「恩」。 
「恩」:一個人一生與人接觸中所受的所有的「恩」。 
註:使自己受「恩」的這些人全都成為自己的「恩人」。 
二、「恩」的互換。一個人向「恩」人「償還」這些債,一個人向「恩」人「回報這些義務」,從主動償還的觀點看,這些是義務。 
A義務:對這些義務的最充分報答仍然不過是部分的報答,而且報答沒有時間限制。「忠」。對天皇、法律、日本國的責任。 
孝:對雙親及祖先(包括對子孫)的責任。 
任務:對自己工作的責任。 
B「義理」【著者所謂的「義理」,是封建道德在與人的自然感傷的對抗關係中不能完全否定人的自然感情的一種關係。——譯注】:這種債務被認為只要求償還與所受恩惠數量相等的對等物,而且有時間限制。 
1.對社會的「義理」 
對主君的責任。 
對姻親的責任。 
因所受之「恩」而對沒有親戚關係的人所負的責任,例如,由於得到金錢的賜予,受到好得到勞力上的幫助(如「協作勞動」)。 
對遠親(伯父、伯母、叔父、嬸母、舅父、舅母、姑夫、姑母、姨父、姨母、侄子、外甥、侄女、甥女)的責任,這不是因為從這些人那兒受到過「恩」,而是因為從共同的祖先那兒受到過「恩」。 
2.對名譽的「義理」。這相當於德語的「名譽」(die Ehre)。 
在受人侮辱或被人責為失敗者時「洗刷」污名的責任,即報復或復仇的責任(注意,這種報復並不被人視為攻擊)。 
不承認(專業方面)失敗或無知的責任。 
履行日本利法的責任,例如,遵守所有的禮節,過與自己的地位相適應的生活,不隨便流露 
意,
感情等等。 
這兩種形式的「義務」都是無條件的。日本人把這些德絕對化,從而背離了中國人關於對國家的義務和孝行的概念。自7世紀以來日本不斷反覆地吸收中國的倫理體系,「忠」和「孝」這些詞都是漢語,但是中國人並沒有把這些德視為無條件的。中國設定一種凌駕一切之上的德作為忠與孝的條件。這個德即是「仁」,通常被譯成「benevolence」,但它幾乎意味著西方人在說良好的人際關係時所意指的一切。父母必須有仁。如果統治者不仁,那麼他的人民起義反對他就是正當的。一個人的效忠是以仁這個條件為基礎的。天子能否永據皇位,文武百官能否永占官職,均取決於他們是否施行仁政。中國人的倫理把這塊試金石行用於所有的人際關係。 
Section 2 
中國人的這種倫理觀念在日本從未被接受。著名的日本學者朝河貫一在論及中世紀時期兩國的這種差別對比時說:「在日本,這些思想顯然是與天皇制不相容的。因此,即使作為學說也從來沒有被完全接受過。」事實上在日本「仁」是被排斥在倫理體系之外的道德,完全沒有它在中國倫理體系中所佔的那種崇高地位。它在日文中的發音是「jin」(書寫時用中國人使用的同一個字),而「行仁」或其另一種表達形式「行仁義」即使在社會的最上層也遠不是必備的德。「仁」被徹底地排斥於日本人的倫理體系之外,因此它僅是指在法律範圍之外做的某種事兒。向公共慈善事業捐贈或對罪犯表示憐憫確實是值得稱讚的行為,可是這畢竟是一種額外的善事,這就是說這些並不是你非做不可的事。 
「行仁義」這句話還在「法律範圍之外」的另一種意義上使用,它被用來指無賴漢之間的德。德川時代,在以襲擊與殺戮為能事的傢伙當中,「行仁義」即是「盜人之名譽」,這些傢伙與恃強凌弱的武士不一樣,武士佩帶兩柄刀,他們只佩一柄長刀。當這些亡命之徒中的一員到另一個不相識的亡命之徒那裡請求避難時,為免遭以後的報復,後者會允許他躲難,這就是「行仁義」。在現在的說法中,「行仁義」的地位降得更低了。人們經常在議論一種該處罰的行為時提到此日本人的報紙上曾說過,「下等工人現在仍在行仁義,他們應該受處罰。警察務必制止現今仍在日本各個角落裡盛行的『仁義』。」自然他們所指的就是敲詐勒索和盜匪世界裡盛行的「盜人的名譽」。現代日本的小規模勞務承包人像上世紀末與本世紀初在美國港口招募意大利工人的包工頭一樣,同非熟練工人締結法外關係,再把這些工人租出去,以中飽私囊,他們的這種行為尤其會被說成是「行仁義」。至此,恐怕已把中國人的這個「仁」的概念貶到了不能再低的地步了【日本人在運用「知仁」這個短語時,同中國的用法較為接近。佛教徒勸人們「知仁」,而這意味著慈悲和博愛。但是,正如日語辭典說的那樣,「知仁,與其說是指行為還不如說是指理想的人」。——原注】。日本人完全重新解釋並貶低了中國體系中這個關鍵性的德,並且不用任何東西取而代之以使「義務」成為有條件的,因此孝行在日本成了必須履行的責任,即使這意味著寬 
語:
恕父母的邪惡與不義。孝行只有在同一個人對天皇的義務發生衝突時才可廢棄。但是當一個人的父母是卑鄙小人時,或者當一個人的父母正在毀滅他本人的幸福之時,孝行還是絕對不可被廢棄的。 
在日本人的一部現代電影中,有位母親偶然發現了她那個在鄉村學校當教師的已婚兒子從村民那裡募捐來的一筆錢,這筆錢是用來解救一位女學生的。這個小姑娘因家中遇到饑荒,全家挨餓而將被其父母賣入妓院。這位教師的母親自己經營著一個有相當規模的飯館,一點也不缺錢儘管如此,她卻從兒子那裡偷走了這筆錢。她的兒子知道她拿走了這筆錢,但他卻不得不自己來承受指責。他的妻子發現了這件事的真相,她留下了一份遺書,承認是她丟失這筆錢的,然後就帶著嬰兒投河死了。事件公開出來了,但是竟然沒有人懷疑這個母親在這場悲劇中扮演了什麼樣的角色。這個兒子實現了孝之精髓,只身前往北海道,去陶冶人格,使自己成為一個將來也能夠經受類似考驗的堅強的人。這位兒子是個有德的英雄。我的日本同伴激烈地反對我那明顯的美國式判斷,因為我認為應對整個悲劇負責的人是那個偷了錢的母親。我的這位同伴說,孝常常會向其他的德相衝突。如果主人公是夠賢明的話,他或許會找到一條出路,使它們並行不悖而不失自尊。但是,如果他哪怕只是在自己的內心裡責備他的母親,那就不可能保持自尊心。 
在小說和現實生活裡隨處都可看到青年男子結婚後承擔著沉重的孝行義務。除了「摩登」(新式的)圈子之外,在體面的家庭裡,應該由父母為兒子挑選其妻子,通常是通過媒人介紹。為挑選賢惠媳婦而絞盡腦汁的主要不是兒子本人,而是其家庭,這不僅是因為這涉及金錢交易,而且因為媳婦將被列入家譜,並將由其生養的兒子使家系永遠延續下去。慣例是由介紹人安排一個似乎是偶然的機會,讓兩位年輕人在雙方父母在場的情況下見面。但是兩人並不交談。有時候父母決定為其兒子安排一個以謀取實利為目的的婚姻,在這種情況下女方的父親獲得財利,男方的父母則通過攀名門姻親而獲得好處。有時候父母也由於喜愛姑娘本人的素質而決定選擇她為兒媳。孝順的兒子為報答父母之「恩」,是不能對父母的決定提出異議的。婚後他的報恩義務繼續存在。尤其是如果這個兒子是家庭的繼承人,他要同父母生活在一起,而婆婆不喜歡媳婦的情況是極為普遍的。婆婆找碴挑剔媳婦,甚至可能把媳婦趕走,解除婚姻,這時候即使兒子同自己的妻子處得很和睦,渴望同妻子一起生活。也只能聽從母命。日本人的小說和傳記喜歡強調丈夫的痛苦,就像強調妻子的痛苦一樣。丈夫屈服於解除婚姻的決定當然是在行「孝」。 
現在住在美國的一位「摩登」日本婦女曾經在她東京的住處收留一位懷孕的年輕妻子,這位年輕妻子的婆婆強迫她離開她那傷心的年輕丈夫。這位年輕的妻子身心交瘁,但她沒有責備自己的丈夫。慢慢地她心情平靜下來了,注意力被即將降生的孩子吸引住了。但是孩子生下來以後,婆婆帶著她那沉默而順從的兒子前來領走了嬰兒,孩子自然是屬於丈夫家的。婆婆把嬰兒帶走她立刻把這個嬰兒送到別人家寄養。 
了,
用,
所有這一切全都屬於孝行,是對父母之恩應該予以的報答。在美國,所有這樣的事都被認為是從外部干涉個人的正當幸福。在日本,因為主張有恩必報,所以不認為這種干涉是「外來」的。這類故事就如同在我們美國流傳的關於一個正直的人如何歷盡艱辛,最後還清了債務的故事一它們在日本也是關於真正高尚的人的故事,是贏得了自尊權利的人的故事,是證明自己堅強到足以忍受個人挫折的人的故事。但是,這種個人挫折不管多麼合乎道德,可能還是自然而然地留下一絲割不斷的怨恨之情。值得注意一下亞洲格言中提到的一些「可恨的東西」,例如,在緬甸格言中提到的是「火災、洪水、盜賊、知事和惡人」,日本格言則列舉「地震、雷、老頭(家長、父親)」。 
孝的對象在中國既包括幾個世紀以來的歷代祖先。又包括由他們傳下來的廣為繁衍的一個龐大家族。日本人則僅僅拜祭最近的祖先。墓碑必須年年重寫,以便使人知道這是誰的墓,但當活著的人不再記得某位祖先時,他的墳墓就無人過問了,而且這些祖先的靈位也不再安置在神龕裡了。除了對那些還被活人記著的人以外,日本人並不重視孝行,他們專注於此時和此地。許多作家都談到過日本人沒有興趣去進行無實體的思索成對非現存的事物的想像,如果拿日本式的孝道與中國式的相對照,那麼前者就是證明這一情況的例子。但是,日本式孝道最主要的實際意義就在於把「孝」的義務限於活著的人們。 
Section 3 
無論是在中國還是在日本,孝道都遠不限於對自己的父母和祖先的尊敬和服從。被西方人說成有賴於母親的本能和父親的責任感而給予孩子的一切照料,他們說成有賴於對祖先的孝心。日本人對這一點是非常明確的,一個人把自己受過的照料移到孩子身上,以此來報答祖先的恩德。沒有一個日文詞能表達「父親對孩子的義務」。所有這些責任都包含在對父母和父母的父母的「孝」中。孝道要求履行加在家長肩上的所有的眾多責任,如撫養孩子,教育兒子和弟弟,管理財產,庇護需要托底的親戚。孝道還要求履行上千種類似的日常義務。在日本,對家庭的嚴格限制為每個人明確地限定了盡此種「義務」的對象與人數。如果兒子死了,負起贍養兒子的遺孀和遺孤的責任屬於孝的義務。對守寡的女兒及其家庭在必要時予以保護也屬於孝的義務。但是接回一個守寡的侄女或甥女就不是「義務」了,如果有人這樣做,那麼他是在盡一種完全不同的責任。撫養和教育自己的孩子是「義務」。但是如果一個人要教育侄子或外甥,習慣的做法是合法地把他收為自己的養子;如果侄子或外甥的身份依然如故,那麼教育他就不是「義務」。 
孝道並不要求一個人在給予直系晚輩窮親戚幫助時必須懷著尊敬與慈愛之心。年青寡婦在家庭裡被叫做「冷飯親戚」,意思是她們吃的是冷米飯,她們得聽從家庭內每一個人的使喚,而且對有關她們自己的事情的任何決定必須唯命是從。她們同她們的孩子一起都是可憐的親戚,在特殊場合,她們的遭遇比這好一點,但那不是因為該家庭的家長作為「義務」應該給她們這種較好 
樣,
的待遇。兄弟們應盡的義務也不要求他們在履行相互之間的責任時滿懷熱情;即使人人都知道兩兄弟之間有著刻骨的仇恨,做哥哥的往往還是會因完全履行了對弟弟的責任而受到人們的讚揚。 
最激烈的對抗存在於婆媳之間。媳婦是一個進入家庭的外來者。她的責任是瞭解她的婆婆喜歡把事情辦成什麼樣兒,然後學會去做這些事。在許多情況下婆婆直言不諱地認為媳婦配不上自己的兒子,在其他情況下可推測婆婆懷有很重的嫉妒心。但是,正如日本俗話所說的那樣,「可惡的媳婦生下可愛的孫子」,因此「孝」總是存在的。年青媳婦表面上無比柔順,但是當一代又一代的溫柔可愛的媳婦一旦變成婆婆,她們就會像先前她們自己的婆婆一樣苛求和挑剔其媳婦。作為年青的妻子,她們不能顯出咄咄逼人之勢,但是她們並未因此而真正變成溫柔的人。可以這麼說,在後半生,她們把日積月累積聚起來的怨恨發洩到了她們的媳婦的頭上。日本姑娘們今天公然議論說,與不是嗣子的男子結婚實為上策,那樣她們就不必與專制的婆婆一起生活了。 
「為孝盡心」不是必須在家庭內實現互愛。在某些文化中這些互愛是大家族道德法則的主要點。但在日本並非如此。就像一位日本作家所說的那樣,「日本人非常尊重家庭,正因為如此,不太尊重家族的個別成員或成員相互間的家族紐帶。」【Nonara,K.:《日本的真實面目》,1936 年,第35頁。——原注】當然這句話並非始終是正確的,但它說出了大致的情況。日本人所強調的是義務和恩情債的償還,長者本身承擔了重大的責任,責任之一就是務必使他們下面的那些人付出必要的犧牲,即使他們怨恨這些犧牲也無濟於事。他們必須服從長者的決定,否則他們就是沒有履行「義務」。 
家庭成員之間存在明顯的怨恨,這是日本孝道的顯著特點,這種怨恨在對天皇的忠誠這另一種類似孝道一樣的重大「義務」中是看不到的。日本的政治家們計劃得很好,使作為其神聖領袖的天皇與世隔絕,遠離喧囂的塵世生活;在日本,只有這樣,天皇才能起到團結全國人民一心一意為國效勞的作用。僅僅把天皇樹為國民之父是不夠的,因為父親在家庭裡並不是一位「備受尊敬的」人物,儘管要向他盡所有的義務。天皇必須是遠離一切世俗事務的神聖父親。對天皇的忠誠,即「忠」這一最高之德必須成為對一位幻想出來的隔絕塵世、純潔無瑕的「善良父親」的神聖敬仰。明治初年的政治家們在考察了西方諸國之後寫道,在所有這些國家中,歷史是由統治者和人民之間的衝突構成的,而這不符合日本精神。他們回國後,在憲法裡寫上了這樣的話:天皇是「神聖不可侵犯的」,而且不必為國務大臣的任何行為負責。天皇應作為日本國民統一的最高象徵,而不是作為負責的國家元首。因為天皇在過去大約7個世紀裡沒有超過行政首腦的作用,所以一如既往地永久讓天皇充當幕後角色是簡單易行的。明治政治家們唯一要做的事情是讓所有的日本人都在心中無條件地把「忠」這個最高之德獻給天皇。在封建時代的日本,「忠」是對世俗首長將軍盡義務。這一段漫長的歷史告誡了明治政治家們,使他們懂得了為要達到自己的目即日本的精神統一,在新的體制中他們必須做些什麼。在那些世紀中,將軍一身兼任大元帥和最高行政官,儘管所有的人都得效「忠」將軍,但反抗將軍統治權和謀殺將軍的陰謀卻頻頻發生。 
的,
對將軍的忠誠常常與一個人對自己的封建領主的義務相衝突,低層次的忠義往往比較高層次的忠義更有強制力。不管怎麼說,對領主的忠誠是基於面對面的關係的,比較起來對將軍的忠誠很可能反顯得冷淡。在動亂的年代,武士們還大動干戈,以圖把將軍趕下台,擁立自己的封建領主取而代之。明治維新的先知和領袖們同德川幕府鬥爭了一個世紀,所用的口號是效「忠」於深居九重的天皇——一個各人可按自己的願望在心中勾畫其面貌的人物。明治維新是這個尊王派的勝正是因為把「忠」從將軍身上轉移到了象徵性的天皇身上,所以用「復古」這個詞來表述1868年的事變是有充分理由的。天皇仍然一如既往地保持超脫的地位。他將權力賦予「閣下」 們,他自己並不管理政府或軍隊,也不親自製定政策。仍然由同一類的顧問們掌管政務,不過他們是挑選得更好的顧問。真正的激變在精神方面,因為「忠」成了每一個人對神聖首領——最高祭司和日本統一與永存的象徵——的報答。 
Section 4 
「忠」如此容易地被轉向天皇,不用說把皇室說成是天照大神後裔的古代民間傳說是起了一定作用的。但是,這種民間傳說的神性主張並不像西方人想像的那樣重要。某些完全否認這種說法的日本知識分子也並不對「忠」於天皇表示異議,即使真心相信天皇是神的後裔的大多數平民百姓,他們對神的後裔的解釋也同西方人的解釋不一樣。日文中的「神」,即被譯成「god」的那個詞,字面意思是「頭」,即等級制度的頂點。日本人不像西方人那樣在人與神之間劃一條鴻任何日本人在死後都成為「神」。在封建時代,人們曾效「忠」於沒有神性資格的等級制首腦。把「忠」轉向天皇並不是最重要的事,比此更為重要的是日本整個歷史上王位始終在唯一的皇室中相傳,朝代從未中斷過。如果西方人抱怨說這種皇統連綿是一種欺騙,因為其皇位繼承規則同英國或德國的繼承規則不一致,那是徒勞無益的。這些規則是日本的規則,根據它的規則皇統是「萬世」一系的。日本不像中國,在其有記載的歷史上並沒有三十六個不同的王朝。日本是這樣一個國家,在它所經歷的種種變遷中,它從未把社會結構打碎過,它的模式是永恆不變的。反德川勢力在維新以前的百年間利用的就是這個論據,而不是天皇神裔說。他們說, 「忠」應歸於站在等級制度頂端的人,故應奉獻給天皇一人。他們把天皇尊為國民的最高祭司,而該角色並不一定意味著是神。這比女神的後裔更為重要。 
近代日本作了各種努力,使「忠」歸屬於一人,把它專門奉獻給天皇。維新以後的第一位天皇是一位傑出而尊嚴的人物,在其漫長的統治期間,他在其臣民眼中很容易就成了國家的人格化的象徵。他偶然的公開露面總是伴隨著誠惶誠恐的安排。當聚集的人群在天皇面前垂頭鞠躬時沒有一點兒竊竊之聲。他們不抬頭凝視。為了不讓人從高處俯視天皇,所有地方一樓以上的窗戶都拉下了百葉窗。天皇同某高級顧問的接觸同樣帶有等級制的特點。不能說天皇召見參政者,而是少數擁有特別權限的「閣下」們「奉賜拜謁」。對有爭論的政治問題從不頒布詔敕。詔敕或是有 
溝,
利,
關道德、節儉的,或是作為表明某個問題已經解決的里程碑而頒布,以此使國民安心。當天皇臨終時,日本全國成了一所寺院,國民虔誠地為他祈禱。 
通過這種種方式天皇變成了一個超脫於國內爭端的象徵。就像對星條旗的忠誠超出一切政黨政治一樣,天皇是「不可侵犯的」。我們以一定的儀式來對待我們的國旗,我們認為用這種程度的儀式來對待任何人都是完全不妥當時。但是日本人徹底地利用了其最高象徵的人性。國民可以敬仰,天皇能回報。因為天皇「關懷國民」,他們被感動得欣喜若狂。他們奉獻出他們的生命以「寬慰陛下」。在像日本那種完全建築在個人紐帶基礎之上的文化裡,天皇是一個遠勝於國旗的效忠象徵。見習期間的教師如果把人的最高義務說成是熱愛祖國,那麼他們是不合格的,必須說成是報天皇之恩。 
「忠」提供了臣民-天皇關係的雙重體系。臣民對上可不經中間人而直接面對天皇,他通過自己的行動直接「寬慰陛下之心」。但是,接受天皇之命的臣民聽到這些命令是經過處於他和天皇之間的所有中間人層層傳達的。「他代表天皇說話」,這是一句喚起「忠」的習慣用語,恐怕是一種比任何其他近代國家所能喚起的強制力都要強大的強制力。洛裡描寫過和平時期軍隊演習的一個事例,當時一位軍官帶著一個聯隊出去行軍,他下了命令,不經他的允許,不得喝水壺中的水。日本軍隊的訓練非常強調培養在困難的條件下不停頓地持續行軍五、六十英里的能力。這一天有二十人由於口渴和疲勞而倒在路旁,五個人死去了。檢查他們的水壺時,發現其中的水都沒有喝過。「那位軍官下達了這個命令,他是代表著天皇說話的。」 【希利巢.格裡:《日本的軍事專家》,1943年,第40頁。——原注】在民政管理方面,「忠」也約束著從死亡到稅收的每一件事情。稅務官、警官、地方徵兵官是臣民效「忠」的媒介。日本人的觀點是:遵循法律就是報答他們所受的最高思德,他們所受的「皇恩」。恐怕再也沒有比這更能反映與美國習俗的明顯差別了。在美國,從汽車尾燈到所得稅,任何新法律都受到舉國上下的抱怨,被視為對個人私事自由的干涉。聯邦法規遭到雙重猜疑,因為它們也干涉了各州制定自己法律的又由。人們感到聯邦法規是華盛頓的官僚們強加在人民頭上的。許多公民認為不管怎樣大聲疾呼反對這些法規,也達不到為維護他們的自尊心而應該達到的限度。日本人因此而斷定我們美國人是缺乏守法精神的民族。我們則斷定日本人是一個沒有民主觀念的順從民族。也許這樣說更接近事實:在這兩個國家裡,公民的自尊心是與不同的態度聯在一起的;在我們國家裡自尊心就是自己的事情自己在日本自尊心就是向自認受過其恩的人報恩。這兩種安排都各有其困難之處,我們的難處是即使某些法規對整個國家有利,人們也難以接受,日本人的困難是,無論如何,人很難感恩戴德到這樣一種程度,即把一個人的整個生涯都置於感恩行為之下。每一個日本人大概都在一定範圍內發明了某些方法,使他一方面在法律範圍內生活,同時又巧妙地規避對他的要求。他們還讚賞美國人決不會讚賞的某些暴力形式、直接行動和私下報復。但無論是這些限制性因素,還是其他任何能夠被強調的因素,都沒有使「忠」對日本人的控制成問題。 
管,
1945年8月14日,日本宣佈投降時,世界目擊了這樣一個事實,「忠」發揮了幾乎令人難以置信的巨大作用。許多具有有關日本的經驗和知識的西方人曾認為,要日本投降是不可能的,他們堅持認為要散佈在亞洲和太平洋諸島上的日軍和平地放下武器,那是天真的想法。許多日軍在當地沒有遭到過失敗,他們確信他們追求的目標是正義的。日本本上各島也充滿著頑抗到底的人,佔領軍的先頭部隊必定是小規模的,因此當它推進到艦隊炮火射程以外時就有可能被全部吃掉。在戰爭中日本人無所畏懼,他們是一個好戰的民族。這些美國分析家沒有把「忠」的作用考慮在內。天皇一說話,戰爭也就結束了。在無線電播放天皇的聲音之前,頑固的反對者們曾在皇宮四周佈置了一條封鎖線,企圖阻止發表停戰宣言。但是停戰詔書一經播放,它就被接受了。滿洲【即中國東北。——譯注】或爪哇的戰地司令官也好,日本國內的東條也好。無一人反其道而行之。我們的部隊在機場著陸,受到彬彬有禮的迎接。正如一位記者所寫的那樣,外國記者們早晨手握著短槍著陸,到中午就收起了武器,到了傍晚他們就外出購買起小商品來了。日本人現在以遵循和平道路的方式來「體察陛下之心」,而一星期以前,他們還認為「體察陛下之心」就是要不惜捐軀,即使用竹槍也要擊退來犯之夷狄。 
這裡並沒有什麼不可思議的,只有那些不承認左右人的行為的感情是多麼各不相同的西方人才會對此感到不可思議。有人宣佈日本除了事實上的滅絕之外別無他途。有人聲稱日本唯一的自救之道就是自由主義者掌權,推翻政府。如果講的是正在進行得到全體國民支持的總體戰的一個西方國家,這兩種見解都是有道理的。但是,這些見解是錯誤的,因為它們把本質上屬於西方式的行動方針加到了日本頭上。在和平佔領日本幾個月以後,有些西方預言家們仍然認為一切都完了,因為沒有發生西方式的革命,或者因為「日本人並沒有認識到他們被打敗了」。這是依據西方標準來判斷是非曲直的優秀的西方式社會哲學。但是日本並非西方。日本沒有使用西方諸國的最後力量:革命。日本也沒有對敵國佔領軍採取憤激的破壞行動。日本運用了日本自己的獨特能力:在戰鬥力被摧毀以前把接受無條件投降的沉重代價作為「忠」來要求自己。從日本人的觀點來看,這種代價雖然沉重。但卻換回了某種它極為珍視的東西:即日本有權利說,是天皇頒布這項命令的,即使這是投降的命令。甚至在戰敗的情況下最高原則依然是一個「忠」字。 
義理最難堪 
Section 1 
日本人常說的一句話是「義理最難堪」。一個人必須盡「義理」,如同他必須盡「義務」一樣。但「義理」是一系列色彩不同的責任。與此相當的詞在英語中是根本沒有的,而且在人類學家從世界文化中發現的一切奇怪的道德義務範疇裡,這是最稀奇的範疇之一。這是日本獨特的範疇。 
「忠」和「孝」是日本同中國共有的;儘管日本在這些概念中作了些改變,但它們同在其他東方國家裡為人熟知的道德責任具有某種同族性質的類似。但是,日本的「義理」既不來自中國的儒學,也不來自東方佛教。這是一個日本的範疇。如果不考慮到「義理」,就不可能理解日本人的行動。沒有一個日本人在談論行為動機、良好名譽或男男女女在其本國所遇到的兩難境地會不經常談及「義理」。 
在一個西方人看來,「義理」包括一連串五花八門的義務,從對過去所受的好意的感謝到復仇的責任(見上章表格)。日本人至今還未嘗試過向西方人解釋「義理」,這是毫不奇怪的。他們自己的日文辭書也幾乎未能對該詞下一個定義。有一部日文辭書是這樣解釋「義理」的,——我把它譯出來—— 「正當的道理;人應該遵循的道路;為向社會謝罪而不情願地做的某種事情。」這些解釋不能使西方人對「義理」的含義有多少瞭解,但「不情願」這個詞顯示出了與「義務」的不同之處。不管「義務」對人提出多少困難的要求,它至少是他對其直系親屬、對象徵著其國家、其生活方式和其愛國心的天皇所負的一些責任。一個人對人負有「義務」是因為與生俱來的牢固紐帶。不管遵行「義務」的特定行為是多麼地不合人意,人們從來不對「義務」下「不情願」的定義。但是「償還義理」 是充滿不愉快的。做一個欠下人情債的債務人是有其難處的,這種難處在「義理的範圍」內達到了極限。 
「義理」有兩個完全不同的部類。我將稱之為「對社會的義理」——字面的意思是「報答性義理」——的那一類,是一個人對其同伴報恩的責任;而我將稱之為「對名譽的義理」 【原文為「giri to one』s name」,可直譯成「對一個人名字的義理」,意為維護一個人名譽的責任。因這句話是作者重點論述的一個方面,而且各處提及時的意思不盡相同,為忠於原文和句子結構的完整性,我們不一一意譯,而統一譯成「對名譽的義理」。敬請讀者根據上下文的意思加以理解。——譯注】的那一類是不讓自己的名字和聲譽被任何詆毀所玷污的責任,大致如同德國人的「名譽」。對社會的「義理」大致可以描寫為對契約關係的履行。與此相反,「義務」被認為是對一個人與生俱來的內心責任的履行。因此「義理」包括一個人對他的姻親家族所承擔的一切責任。「義務」則包括對一個人自己的血緣家族所承擔的一切責任。岳父或公公被稱為「義理之父」,岳母或婆婆被稱為「義理之母」,姐妹的丈夫,夫或妻的兄弟姐妹,兄弟的妻子分別被稱為「義理之兄弟」和「義理之姐妹」,這一術語被用來指配偶的兄弟姐妹或兄弟姐妹的配偶。婚姻在日本當然是家庭之間的一種契約,向對方家庭終生履行這些契約義務是「盡義理」。對商定這種契約的一輩——父母們——的「義理」是最重的。而年青妻子對她婆婆的「義理」尤其重。因為,就像日本人所說的,新娘是到一個並非她出生的家庭裡去生活。丈夫對其岳父母的義務是不同的。但也是令人生畏的,因為如果他們處於危難之中的話他必須借錢給他們,還必須盡其他的契約責任。就像一個日本人說的那樣,「如果一個成年的兒子為他自己的母親做一些事情,那是因為他愛母親,因而這不可能是『義理』。當你出自內心地採取行動時你並非在盡『義理』」。但是, 
時,
一個人刻板細緻地履行他對其姻親們的責任,因為他必須不惜一切代價地避免可怕的指責:「不懂『義理』的人」。 
看一下像婦女一樣出嫁的「招女婿」的情況,就會非常清楚地瞭解日本人是如何體會這種姻親的責任的。如果一個家庭只有女兒而沒有兒子,父母為了延續這個家庭的姓氏,就為他們的女兒中的一人挑選一個丈夫。做上門女婿的人,其名字得從他又已家庭的戶籍上除去,而改姓他岳父的姓。他進入其妻子的家庭,在「義理上」從屬於他的岳父母,死後被葬在他們的墓地裡。在所有這些做法上他都酷似普通婚姻中的婦女。為女兒招女婿的原因可能不單單是一個人沒有兒通常這是雙方都希望從中得利的一種交易。這些婚姻被稱為「政治上的婚姻」。女家可能貧窮但門第高貴,男方可能會帶來現款,他以此換來階級地位的提高;或者女家可能是富裕的,能夠為女婿提供教育費,女婿為報答這種恩惠而離開了他自己的家庭;或者女方父親可能以此種方式把他自己與其公司中的一位未來合夥人聯繫起來。在任何情況下,一個招女婿的「義理」是特別沉重的。這是理所當然的,因為在日本把一個男人的名字轉到另一個家庭的戶籍上去的做法是非常嚴肅的事。在封建時代的日本,在戰鬥中他必須站在他岳父一邊,即使這意味著即便要殺死他自己的父親也得這麼幹,以此證明他自己是其新家庭中的一員。在近代日本,涉及招女婿的「政治婚姻」運用「義理」這種沉重的制約力,以日本人所能提供的最強大的紐帶把這個年青男子與其岳父的事業或家庭的命運拴在一起。特別是在明治時代,這種情況有時對雙方都有利。但是對做上門女婿的厭惡之心通常是很激烈的,有一句日本人常說的俗話是:「家有三合米(約一品脫),不當招女婿。」日本人說這種厭惡是「因為『義理』」。他們並不說「因為這使他不能扮演男子漢的角色」,而如果美國人有一種類似的習慣的話,我們就可能會這麼說。總之,「義理」是夠苛刻的和夠「不合人意」的,所以「因為『義理』」在日本人看來是對難以承擔的關係的一種充分表述。 
不僅對一個人的姻親的責任是「義理」,甚至對叔父、伯父、姑父、舅父、姨父和嬸母、伯母、姑母、姨母以及侄子、外甥、侄女、甥女的責任也列入同樣的範疇。在日本甚至對這種比較親近的親戚的責任也不列為孝道(「孝」),這一事實正是日本和中國之間在家族關係方面的巨大差異之一。在中國,許多這樣的親戚,以及疏遠得多的親戚,能分享共同的財產,但在日本他們是「義理」或「契約性的」親戚。日本人指出,常常發生這樣的事兒,即這些人對一位被請求給予他們援助的人從來沒有親自施過「恩」;他援助他們是對他們的共同祖先報「恩」。這也是促使一個人照料自己的孩子們的制約力——當然那是一種「義務」,——但是,儘管制約力是相同的,對這些比較疏遠的親戚的幫助卻被列為「義理」。當一個人必須幫助他們時,就像一個人幫助其姻親時一樣,他會說: 「我『義理』纏身」。 
大多數日本人甚至在想到姻親關係之前就首先想到的那種重大的傳統的「義理」關係是家臣對其主君及其同僚的關係。這是一個以名譽為重的男子對他的上司及與他同一階級的同輩的忠誠。
子,
這種「義理」的責任在大量傳統文學中得到讚頌,並被同武士的德等量齊觀。在古代日本,在德川氏實現國家統一之前,這常常被認為是比當時對將軍的義務即「忠」更為偉大和更為珍貴的德。12世紀,當源氏將軍要求一位大名交出他所窩藏的一個敵對領主時,這個大名寫了一封回信,這封信至今仍保存著。他憤憤不平於對其「義理」的非難,表示即使以「忠」的名義地也拒絕違背「義理」。他寫道,「公事是我自己難以左右的事情,但是以名譽為重的武士之間的義理是永恆的真理。」因而是超越將軍權力的。他拒絕「違背對尊敬的友人的信義」【引自朝河貫一《入來院文書》,1929 年。——原注】。這種卓越的武士道德充斥於古代日本的野史故事之中,這些故事今天在日本是家喻戶曉的,被編成能樂、歌舞伎劇和神樂舞蹈。 
其中最著名的一個故事是碩大無敵的「浪人」(沒有主君,靠自己的才能生活的武士)弁慶的故事,他是12世紀的豪傑。弁慶除了令人驚歎的力氣之外一無所有,他棲身寺廟時把和尚們都嚇壞了。他砍倒每一個路過的武士,奪取他們的刀,用來支付所需的費用,以把自己裝束成封建武士的樣子。最後他向一個人挑戰,此人在他眼裡不過是個小毛孩子,一個纖弱浮華的貴公子。可是,這一次他遇上了勁敵,他發現這個青年正是企圖使其家族重掌幕府大權的源氏後裔,是日本人熱愛的英雄源義經。弁慶向義經奉獻了由衷的「義理」,並為他的事業屢建功績。可是,最後他們不得不帶著家臣從一支占壓倒優勢的敵軍包圍圈裡逃出來。他們裝扮成為一座寺廟募集捐款而巡遊日本全國的遊方僧,為了防止露出馬腳,義經和一行人穿著同樣的服裝,混在其中,弁慶則裝作這群人的頭頭。他們在路上碰上了攔截他們的敵人警戒部隊,弁慶偽造了一份長長的寺廟「施舍人」名冊,並裝作宣讀這份名單的樣子。敵人幾乎放他們通過了。但是,在最後的一剎那,假裝成下等人的義經露出了他的貴族氣質,引起了懷疑。他們把這行人叫了回來。弁慶立即想出了一個小計謀,他藉故辱罵義經,還打了他幾記耳光,以此消除對義經的懷疑,敵人相信如果這個遊方僧確是義經的話,他的家臣是不敢打他的。這是無法想像的違反「義理」的行動。弁慶的失敬行為拯救了這一小隊人的生命。這一行人一到安全之地,弁慶就跪在義經腳下,請求義經殺了他。他的主君大慈大悲地表示了寬恕。 
Section 2 
這些古老的故事反映的是這樣一個時代,那時「義理」發自內心。尚未被厭惡之念玷污。這是近代日本做的一個關於黃金時代的白日夢。這些故事告訴日本人,當時盡「義理」沒有一點「勉強」的地方。倘若「義理」與「忠」發生衝突,一個人能夠堂堂正正地堅份「義理」。當時「義理」還披著一張帶有全部封建裝飾物的可愛面紗,反映著一種面對面的關係。「知義理」意味著終生對主君盡忠,這位主君則反過來照料家臣。「報答義理」意味著為照料他一切事情的主君甚至獻出生命。 
當然,這是一種幻想。日本封建時代的歷史也講到過有許多「忠誠」的武士在戰鬥中被敵方 
了:
大名收買的故事。更為重要的是就像我們將在下一章裡所看到的那樣,主君加在其家臣身上的任何污辱都會理所當然地、習慣性地使這個家臣離開其職守,甚至同敵人去搞交易。日本人讚美至死不渝的忠誠,同樣也喜歡讚美報復的主題。而這兩者都是「義理」,忠誠是對一個人的主君的「義理」,對一次侮辱的報復是對一個人的名譽的「義理」。在日本這是一塊盾牌的兩個方面。 
然而,對於今天的日本人來說,有關忠誠的古老故事只是愉快的白日夢,因為現在「報答性義理」不再是對一個人的合法首領的忠誠,而是對各種類型的人履行各種責任。今天的說法常常流露不滿之情,而強調公眾輿論的壓力,正是這種壓力迫使一個人違背自己的意志去履行「義理」。他們說:「只是為了『義理』,我才商定這門親事」 ;「只是為了『義理』,我才不得不錄用那個人」 ;「只是為了『義理』,我必須見他一次。」他們常說「『義理』纏身」,這個短語在辭書中被譯成「我不得不如此」。他們說:「他用『義理』強迫我如此」。「他用『義理』迫使我這麼做」。這些像用的話同其他慣用語一樣,意味著某一個人對說這句話的人提出報「恩」的要求,迫使這人做他不願意或不打算做的事。在農村裡,在小商店的交易中,在財閥的上層社會裡,在日本的內閣裡,人們都會「被義理所強迫」和「被義理所迫使」。一個求婚者可能會倚仗兩家之間的某種老關係或某種交易對他未來的岳父施加壓力,以達到目的;或者一個人可能使用這種同樣的武器去獲取一個農民的土地。受「逼迫」的人將自己感到他必須答應,他說: 「如果我不助恩人(施恩於我的人)一臂之力,就將被世人責為不知『義理』。」所有這些用法都含有並非出自本意的意思,還包含著「只是為了體面」而順從的意思,就像日本辭典中所說的那樣。 
「義理」的規則嚴格說來是不可規避的報答的規則,它們並不是「十誡」那樣的一系列道德性規則。當一個人迫於「義理」的時候,人們就理所當然地認為他可能會不得不踐踏自己的正義感,日本人常說;「我為了『義理』而不能履行正義(『義』)」。「義理」的規則也決不是愛你的鄰人如同愛你自己,日本人並不要求一個人有出自內心的自發的寬宏大度。他們說,一個人必須盡「義理」,因為「如果他不那樣做,人們將把他稱為『不知義理的人』,而他將在世人面前蒙受恥辱。」正是人們的言談議論使得遵循「義理」變得如此必要。確實,「對社會的『義理』」在英文中常常被譯為「依從公眾輿論」。「因為這是對社會的『義理』,所以沒有辦法。」這句話在辭典裡被翻譯成:「世人不會承認任何其他做法」。 
正是在這個「義理世界」裡,與我們美國促使人們還清借款的制約力進行類比最有助於我們瞭解日本人的態度。我們美國人並不認為,對於收到的一封信,或受到的一件禮物,或別人所說的一句適時話,必須像堅持支付利息和償還銀行貸款那樣以嚴格的態度予以報答。在這種金錢交易中,破產是對無支付能力的人的懲罰——一種非常嚴厲的懲罰。但是,日本人認為當一個人不能報答「義理」時他就破產了,而人生的每一種接觸都很可能以這樣或那樣的方式招來「義理」。這意味著把美國人因從未想到會招來義務而不當一回事的瑣細行為一一記在賬上,這意味著一個人得小心翼翼地行走在這個複雜的人世中。 
日本人的社會「義理」觀念和美國人償還金錢的觀念還有另一點相似之處。償還「義理」被認為是一種精確的等量償還。在這方面「義理」完全不像「義務」,不管一個人怎樣去做,「義務」不可能被完全盡到,甚至大體上被盡到也不可能。但是「義理」不是無限度的。在美國人的眼中,償還是令人奇怪地與原來的恩惠不相稱的,但日本人不這樣看。每戶人家一年中有兩次按照講究禮節的方式把某件東西包起來作為六個月前接受之禮品的回禮,女傭人的家裡則會每年都給僱傭她的主人送來禮物,作為對僱傭她的恩惠的答謝,這時我們對他們的禮品贈送也感到奇怪。但是日本人是忌諱用更大的禮物來回贈的。回贈「純天鵝絨」並非名譽之事。有關禮物所能講到的最貶低的話之一就是贈禮者「以鯛(大魚)還雜魚之禮」,報答「義理」也是如此。 
如有可能,就用書面記錄記下複雜的相互交換關係,不管這些交換是勞力還是物品。在村莊裡這些記錄有的是由村落首領作的,有的是由勞動組合【依據互助關係結成的農村社團組織。——日譯本注】中的一個人作的,有的則是家庭和個人記錄。參加葬禮時隨身帶來「奠儀」是一種習慣。親戚也可能帶來用作葬禮旗旛的彩色布匹。鄰人前來幫忙,女的去幫廚,男的幫忙挖墓穴和製作靈柩。在須惠村,村落首領編製記錄這些事情的冊子。這是死者家庭的珍貴記錄,因為它顯示鄰人們送了哪些禮物。這也是一份排列著在別人家有人死後應該回送禮品的對象的名單。這些是長期的互惠關係。在任何一個村的葬禮上,如同在任何類型的宴會上一樣也有短期的相互交換。來幫忙製作靈柩的人被款待吃飯,因此他們就帶一些米到死者家裡去作為他們飯食的一部這些米也載入村落首領的記錄裡。在大部分宴會上,客人也帶來一些米酒作為宴會飲料的一部分。無論是出生還是死亡,是插秧、造房還是一次懇談會,「義理」的交換都被仔細地記錄下來以備將來償還。 
日本人還有一種關於「義理」的習俗也與西方償還金錢的習俗相類似。如果償還超過了期它就增長了,宛如它是帶利息似的。艾克斯坦博士講述了一段這方面的經歷,他曾與一個日本製造商打過交道,這個製造商曾資助過他去日本旅行以便為他寫的野口英世傳記收集資料。艾克斯坦博士回美國撰寫這本書,最後把手稿寄往日本。他既沒有接到收函通知,也沒有收到信。他自然很是不安,擔心這部書裡有什麼東西可能冒犯了日本人。但是他幾次去信都沒有回信。幾年過後那位製造商打電話給博士。他已到了美國,不久以後他就帶著幾十棵日本櫻樹到艾克斯坦博士家登門造訪。禮物是豐厚的。正因為耽擱了那麼久,所以贈禮慷慨才顯得恰如其分。他的捐助人對艾克斯坦博士說:「您一定認為沒有馬上向您致謝是做了件好事吧。」 
「迫於義理」的人往往被迫償還隨著時間而增長的人情債。一個人可能向一個小商人請求幫助,因為他是這個商人童年時的一位教師的侄子。因為學生在青年時代無法向其老師報答「義理」,所以人情債在過去的歲月中已日積月累,這個商人必須「並非出自本意地向社會致歉」。 
限,
分,
第四部分人情世界 
洗刷污名 
Section 1 
對名譽的「義理」是保持人的名譽不受玷污的本分。「義理」是指一系列的美德,其中有些在西方人看來是互相對立的,然而在日本人看來卻是完全一致的,因為它們是人的本分,並不是因為受人恩惠而作出的報答,它們不屬於「恩的範疇」。它們是保持自身名譽清白的行為,並非報答他人過去的特殊恩惠。因此,遵守「適當位置」所要求的繁瑣禮儀,遇到困苦而持淡泊寡慾的處世態度,維護一個人的職業或行業的聲譽等均屬於此。對名譽的「義理」也要求在受到誹謗或侮辱時有所行動,誹謗使一個人的名譽受損,必須洗刷。或許必須對毀損自己名譽的人實行報復,或許必須自殺,在這兩種極端的行動之間又有各種可能採取的行動。但是一個人對損壞名譽的事是不會聳聳肩即善罷甘休的。 
我在此稱為「對名譽的義理」的東西,日本人對此並無一種專門術語。他們只是簡單地把它描述為是一種不屬於「恩」範疇之內的「義理」。」應在這個基礎上來分類,而不能根據下列事實來分類:對社會的「義理」是一種報答善意的義務,對名譽的「義理」主要是復仇。在西方各種語言裡,兩者是分屬於感恩與復仇兩個截然相反的範疇的,而日本人是沒有這種印象的。為什麼不能把對別人的善意作出反應時的行動與對別人的侮辱或惡意作出反應時的行動歸之於同一種德行呢? 
在日本確實如此。一個有德之人對他所受的恩惠與侮辱都具有同樣強烈的感受。不論在哪一種情況下,回報都是道德高尚的表現。他並不像我們那樣對兩者作出區分,把一種行動叫做侵犯行動,把另一種行動叫做非侵犯行動。在他眼裡,侵犯行為,僅僅是指「義理範圍」之外的那種行為。一個人只要遵守「義理」,洗刷自己受污的名聲,他並不會犯侵犯之罪。他只是在償還債務,結清賬目。日本人說,只要侮辱、誹謗或失敗沒有得到報復或被清除,「世道便不公平」。有德之人必須努力使世界重新恢復平衡狀態。報復是人的美德,而不是人性固有的惡習。對名譽的「義理」,即便是像日本那種在語義上同感激和忠誠聯在一起的「義理」,在歐洲歷史上的某個階段也曾經是一種西方人的美德。文藝復興時期,特別是在意大利,這種美德曾大放異彩。這同西班牙黃金時期的「西班牙人所看重的勇氣」和德意志所重視的「名譽」有許多共同之處。一百年前在歐洲盛行的決鬥習慣中也潛伏著與此非常相似的動機。不管什麼地方,無論是在日本還是在西方各國,只要盛行這種力圖洗清一個人的名譽所蒙上的污點的美德,那麼這種美德的最根本之點始終就是它超越於任何物質利益。一個人越是為了維護自己的家業、自己的家庭和自己的 
生命的榮譽而作出犧牲,就越被視為有德之人。這是這種美德的含義的一部分,也是這些國家經常聲稱這是一種精神價值的根據。這確實給他們帶來巨大的物質損失,也難以從得失角度證明其合理性。這兒存在著一個強烈的對比,一方面是這樣的名譽觀念,另一方面是美國生活中存在的你死我活的競爭和赤裸裸的仇恨;在美國,可能在某些政治與經濟交易中雙方都不受任何限制,但是這是一場獲取或保持某種物質利益的戰爭。只有在一些例外的情況下,例如在肯塔基山中的家族世仇中,榮譽感才佔了優勢,才可以歸於對名譽的「義理」這個範疇。 
但是,對名譽的「義理」,以及在任何文化中隨之而來的一切敵視情緒和互相戒備的態度,並不是亞洲大陸特有的德行。這也不像人們所說的那樣是東方德行,中國人沒有這類德行,暹羅人沒有,印度人也沒有。中國人把對侮辱與誹謗的過分敏感視作是「小人」——道德上渺小之人——的特徵,不像在日本那樣,這並不是他們理想的高尚品性的組成部分。在中國人的倫理觀念中,一個人突然對他人施加暴力是錯誤的,為了回敬別人的侮辱而肆意行暴也不對。他們認為如此神經過敏似乎有點滑稽。在被別人中傷時,他們也不進行反擊,不去用盡可能寬厚大度的舉止來證明誹謗是毫無根據的。在暹羅人那裡根本就找不到這種對侮辱的過敏反應。他們像中國人一樣很認真地使誹謗者成為可笑的人,但不會認為自己的名譽已受到損害。他們說「使對手顯示其獸性的最好辦法是對他退讓」。 
如果不把包含於對名譽的「義理」之中的種種非侵略性品德考慮在內的話,就不能理解日本的對名譽的「義理」的全部含義。復仇僅僅是有時候所要求具有的品德之一。「義理」還包括許多穩重與溫和的行動。對自尊心很強的日本人來說,禁慾主義即自我約束也是對名譽的「義理」的一部分。女人在分娩時不可大聲喊叫,男人也必須不畏痛苦和危險。當洪水沖來淹沒日本人的村落時,每個有自尊心的人就各自收集起必須帶走的物品,去尋找地勢比較高的地方,既不喊也不亂奔亂跑;不顯露出驚慌失措的樣子。當秋分前後的風雨變成狂風暴雨時,日本人也同樣能自我控制。這樣的行為在日本是一個人的自尊心的一部分,即便估計他可能做不到這種事。他們認為美國人的自尊心並不要求自我控制。在日本越有身份的人越得注意自我約束。因此,在封建時代對武士的要求高於對平民的要求。但是這種德性是各個階級的人所共有的生活準則,儘管要求較不嚴格。假如要求武士能極度地忍受肉體上的痛苦,那麼平民也必須極其順從地忍受攜帶武器的武士的攻擊。 
關於武士的禁慾主義流傳著許多有名的故事。他們不得向飢餓屈服,但這是不值一提的區區小事。他們受到訓誡即使在飢腸轆轆之時也得裝出一副剛剛用膳完畢的樣子,還得用牙籤剔剔牙縫。有諺語說:「雛鳥才以鳴求食,武士只能用牙籤剔牙縫。」在以往的戰爭中這成了服役士兵的軍人格言。他們必須不為傷痛所征服。日本人的態度就像一個童子兵回答拿破侖的問話時一「負傷了嗎?不!陛下,我已被殺死了。」武士直至死都不應顯出痛苦的樣子,他必須毫無畏懼地忍受痛苦。據說1899年謝世的勝伯爵【即勝海舟(1813~1899),江戶末期的幕臣,明治維 
樣:
叫,
新後歷任海軍卿、樞密顧問官等職。——譯注】在幼時睪丸曾被狗咬破。他出身於武士家庭,不過其家庭已一貧如洗。醫生給他做手術時,他的父親拿刀子對著他的鼻子說:「你敢哭一聲,我就讓你不恥於武士地去死。」 
對名譽的「義理」還要求一個人過合乎其身份的生活。如果一個人不遵守這種「義理」的他就無權得到人們的敬重。在德川時代這就意味著他得接受取締奢侈令所規定的一切細則作為他自尊自重的守則的一部分,該項法令對他吃穿用的每一件事都作了具體規定。美國人極其厭惡這種根據世襲的階級地位來規定這些事情的法律。在美國,自尊自重是與提高自身地位密切相關的。一成不變的節儉法令是與我們社會的根本基礎不一致的。德川時代的法律使我們十分吃驚,竟然規定某個等級的農夫只能為其孩子購買茶一種偶人,而另一等級的農夫則只能買另一種不同的偶人。在美國,我們運用另一種不同的制約辦法,也得到了同樣的結果。工廠老闆的孩子有一套電動火車,佃農的孩子有玉米棒製成的偶人就已滿意了,我們沒有異議地接受了這樣的事實,我們承認收入上的差別,並認為這是理所當然的。掙得高薪是我們自尊自重體系中的一部分。如果擁有哪一種偶人是由收入的高低而定的話,這並不違反我們的道德觀念。有錢人買比較好的偶人給孩子。在日本,發財致富被視為一種虧心事,而保持自己的適當身份則被視為好事。甚至今天,不論是窮人還是富人,都以遵奉等級制的習慣來確保自尊心。這種德性在美國是看不到的。法國人.托克維爾已於19世紀30年代在前引書中指出過這一點。.托克維爾生於18世紀的法國,儘管他對建立在平等原則之上的美國給予了寬厚的評論,但他卻熟悉並喜歡貴族制的生活。他美國儘管有其它己的種種德性,但缺少真正的尊嚴。「真正的尊嚴總是與各人保持適當的身份地位相關的,既不太高,也不太低。無論是王侯,還是農夫,同樣都是可以做到的。」.托克維爾是能夠理解日本人的態度的。日本人認為階級差別本身不是有失體面的事。 
Section 2 
對諸類文化進行客觀研究的今天,所謂「真正的尊嚴」究竟是什麼東西,不同的民族可能有不同的見解,就像他們一直為其自己規定什麼是有失體面的事情一樣。今天,有些美國人大喊大叫不能讓日本人有自尊心,你非等到我們使之接受我們那種平等主義以後。這些人犯了種族中心主義的錯誤。如果這些美國人正如他們所說的那樣希望有一個自尊的日本,那麼他們必須承認日本人自己的自尊心的基礎。我們可以像.托克維爾曾做過的那樣,承認貴族式的「真正尊嚴」正在從現代世界中消失;一種不同的、我們相信是一種更美好的尊嚴正在取代名。無疑這也將在日本發生。到時候日本將不得不在他們自己的基礎上重建其當代的自尊心,不過不是在我們的基礎上去重建,而且日本必須用其自己的方式去淨化它。 
對名譽的「義理」除了安求保持適當前身份之外,還得履行多種多樣的責任。借錢的人在借錢時是以其對名譽的「義理」作擔保的。二三十年前人們通常會說這麼一句話:「我願意當眾受 
說,
話,
人譏笑,如果我無法償還這筆借款的話。」不過事實上即使不能償還,他也不會像所說的那樣成為笑柄,日本並沒有使人在公眾面前受辱的制度。但是在新年將來臨之際,這個無力償還債務的人可能會自殺,以「維護其名譽之清白」,因為除夕之前是必須清償債務的日期。至今除夕那天仍有許多人自殺,他們以此作為挽救自己名譽的手段。 
各行各業都有涉及對名譽的「義理」的責任。當一個人由於某些特殊的事件而使其成為眾矢之的,可能遭到廣泛的指責時,日本人對自己的一些要求常常是很奇怪的。例如,有這麼一張長長的學校校長名單,這些人都是因為他們的學校起火,毀掉了掛在各所學校裡的天皇肖像而引咎自殺的,而對失火他們是毫無責任的。也有一些教師因衝進著火的校舍去搶救這些肖像而被燒死。這些人以死來證明他們多麼看重對名譽的「義理」和對天皇的「忠」。也有許多有名的故事,講的是有的人因為在奉讀教育敕諭或軍人敕諭時發生口誤,結果用自殺來洗刷其污名。在當今這位天皇治世期間,有一個人無意中給自己的兒子取了個名字叫「裕仁」——在日本,天皇的名字是絕對無人叫的——結果這個人殺死了孩子並自殺了。 
在日本,作為一個從業人員,對名譽的「義理」也是要求十分嚴格的,但不必用美國人所理解的高尚的職業道德標準來維持。教師會說, 「為了維護我作為教師的名譽,按『義理』的要我不能承認對此一無所知。」他的意思是說即使他不知道一隻蛙屬於什麼種類,他也要裝作知道。如若那位教師僅憑著在學校的幾年裡所學的那麼一點點知識來教授英語,他也不能承認有誰能夠糾正他的錯誤。對一位教師而言,對名譽的「義理」就是令指這種自我防禦的態度。實業家也有他們的對名譽的「義理」,這就是不能讓任何人覺察到他的資產已嚴重枯竭,或者不能讓人知道他為其企業制定的計劃已告失敗。外交家的「義理」 是不能承認他的外交方針已告失敗。所有這些「義理」的用法都是把一個人和他的工作完全視為一體,對一個人的行為或一個人的能力的任何批評自然而然地也就成了對他本人的批評。 
日本人在被指責為失敗與無能對所作出的這些反應,在美國也同樣時有所見。我們知道有些人因遭到他人的惡意中傷而發了瘋,但是我們很少有人像日本人那樣採取自我防禦措施。如果一位教師不知道一隻蛙屬於什麼種類時,他認為比較好的態度是承認不知道,而不是假裝知道,儘管他也可能會受到誘惑去掩飾自己的無知。實業家如若認為以前推行的方針不夠令人滿意,他可以發出一個新的不同的指令,他並不認為他的自尊心要靠其始終正確的形象來保持,他也不認為如果他承認自己有錯誤,就得辭職或隱退。但在日本此種自我防禦的心理已根深蒂固了,因此不當面談論一個人的失職行為被看成是一種聰明的態度,這也被看成是一般的禮儀。 
當一個人敗於另一個人時,這種神經過敏表現得尤其明顯。所謂失敗可能僅僅是這麼回事:招聘單位錄用了另一個人,而沒有錄用他,或者只是這人應試落第了。敗者因失敗而「丟了醜」,雖然這種丟醜在有的情況下是促使人去作更大努力的有力的刺激因素,但在另外許多情況下,成 
求,
了一種危險的壓抑意志的因素。他失去自信,變得郁傷或憤懣,或者兩者兼而有之。他的種種努力受到挫傷。對美國人特別重要的是:應該認識到在日本意爭並沒有產生那種在我們的生活體系中所收到的同等程度的合乎社會期望的效果。我們強烈地相信競爭是「好事情」,心理測驗證明競爭刺激我們盡可能幹好工作,在這種刺激下提高工作效率。當讓我們獨自做某件事時,我們就達不到有競爭者時所創造的記錄。但在日本,測驗結果顯示的事實正好與此相反。這種情況在孩提時代結束後尤為明顯,因為日本兒童多半是把競爭作為遊戲來看待的,不太把它當作一回事。但對青年與成年人來說,一有競爭,工作效率就本大地下降。獨自工作時曾經取得良好進步、錯誤減少、速度提高的一些被測試者,一當來了一位競爭對手,就開始出差錯,速度也大為降低。當他們以自己所創造的成績來測定自己的進步時,他們幹得最好,而不是以別人為標準來測定自己的成績時幹得最好。進行這種實驗的日本學者正確地分析了競爭狀態下成績為何變壞的原因。他們認為,當測試項目變成競爭性的項目時,被測試者主要關心的是他們可能遭受失敗的危險,因此工作受了影響。他們感到競爭是那麼激烈,猶如一場侵略性的進攻,因此他們將注意力轉向自己與攻擊者的關係上,而不是集中注意於手頭的工作【關於這種測驗的概況參見《日本人:性格與道德》(油印件),由拉迪斯拉巢.法拉哥為國民道德委員色整理。9東第89街,紐約城。——原注】。 
接受這種測驗的學生顯得最容易被可能失敗的恥辱所影響,正如教師或實業家遵循對其職業名譽的「義理」一樣,他們也受對其學生名譽的「義理」的驅使。在競賽中輸了的學生隊,也會不顧一切地陷於失敗的恥辱中不可自拔,划船選手會不下船就撲倒在槳邊哭泣和悲歎;在棒球比賽中輸掉的隊會抱在一起放聲大哭。若在美國,我們恐怕會說他們是輸不起的人。我們按照儀禮期望輸者說更強的隊贏了。失敗者與勝利者握手才是高尚的表現。不管我們多麼討厭輸掉,但我們仍卑視那些因輸掉而悲痛欲絕的人。 
日本人從來就工於心計,擅長避免發生激烈的直接競爭。在日本的小學裡競爭的機會被限制到美國人無法想像的最小限度。日本教師得到的指示是要教會學生改善自己的成績,而不應給他與其他兒童相比的機會。在日本的小學裡,沒有讓學生留級再重讀一次的事,一起進校的全部兒童就一起讀完小學教育的全部課程。成績報告單所反映的小學兒童的名次是根據操行評定,而不是根據成績評定的。當真正的競爭無法避免時,例如在中學的入學考試中,孩子的緊張狀況當然是非常厲害的,任何一位教師都能講出他所認識的少年在得知不及格的消息後自殺的故事。 
儘管減少這種直接競爭的努力貫穿於日本人生活的所有方面。在一種以「恩」為基礎的倫理中競爭的立足之處是有限的,而美國人必須履行的責任是要在與同伴的競爭中取得優異成績。對各個階級有詳細規則的整個日本等級制度把直接競爭限制到最低限度。家族制度也把競爭限於最小範圍之內,這是因為從制度上說父子是不像在美國那樣在相競爭的:他們可能相互指責,但不可能競爭。日本人以大惑不解的態度評論美國家庭,因為在美國父子居然既為了使用自家汽車而 
競爭,也為了引起母親一妻子對自己的關注而競爭。 
Section 3 
無所不在故中間人制度是日本人防止兩個競爭者直接接觸的比較典型的方法之一。在人們如若失敗就會感到恥辱的任何場會都需要中間人,因此中間人在說媒、求職、離職和無數日常性事務的交涉中為人效勞。這種中間人向當事者雙方轉達對方的意願。在像婚姻這樣重要的交涉中雙方都聘請自己的中間人,中間人之間先進行詳細的磋商,爾後再向自己的當事人匯報。通過這種間接交涉,當事人不必介意某些實求和指責,而如若在直接交往中他們為了履行對名譽的「義理」,是無論如何不能忍受的。中間人也因以這種正式的身份進行活動而贏得聲望,並因其成功的斡旋而博得社會的尊敬。因為中間人是把自己的名利押在順利的談判之上的,所以平和地達成協定的機會頗多。在為當事人就求職問題探詢僱主意向時,或向僱主轉達僱員的辭職意向時,中間人也以同樣的方式行事。 
日本人規定了各種禮法,以避免發生使人受辱的事態,這些事態會使人懷疑一個人是否對自己的名譽盡了「義理」。這些因此而被限於最低限度的事態,遠遠不限於直接競爭的範圍。根據日本人的想法,主人應服裝整齊,並以一定的儀式去歡迎客人。因此任何人在訪問一個農民家庭時,若發現農民穿著勞動衣服,就應稍等片刻。農民在穿上合適的衣服和安排好合適的禮儀之前裝作不知道有人來訪的樣子。即使主人不得不在客人等候的房間裡更換衣服,情形也沒有什麼不同,簡直好像要到他穿戴好之後,他才算在場似的。在鄉村,男青年可能會在晚上姑娘全家都已就寢,姑娘本人也已上床之後去拜訪她。姑娘可能接受也可能拒絕小伙子所獻的慇勤,但男青年是用毛巾圍著臉的,因此即使遭到拒絕,翌日也不必感到害羞。這種偽裝並不是要防止姑娘認出他來,這純粹是一種鴕鳥式的做法,這樣他就不必承認曾親身受辱。日本人的禮節還要求任何計劃在確保成功之前盡可能地少被人注意。媒人的任務之一是在締結婚約之前安排未來的新郎新娘見面。要作出一切努力使見面顯得是一次偶然的邂逅,因為如果介紹的目的在這一階段就公開化了,一旦談不成,一方或雙方家庭的名譽就有受到損害的危險。年青男女必須分別由父母或其中的一人陪同,媒人必須擔任主角,所以最好的辦法是在每年一度的菊展上,或在觀賞櫻花時,或在有名的公園裡,或在娛樂場所安排他們「不期而遇」。 
通過這種以及其他許多方式,日本人避開失敗會使人覺得恥辱的場合。儘管他們非常強調洗刷污名的責任,但在實際行動中卻導致他們以盡可能少受辱的方式來處理事情。這一點向太平洋諸島上的許多民族適成鮮明的對比,儘管在那兒幾乎與在日本一樣洗刷污名佔有突出地位。 
在新幾內亞和美拉尼西亞這些從事園藝的原始民族中,部落或個人行動的主要動力是無論如何不能不對之發火的侮辱。除非有一個村子進行挑動,他們不會舉辦部落宴會,挑動的方式是說 
這一個村子窮得不能招待十個客人,吝嗇得把椰子和芋頭都藏起來,頭領蠢得即使想舉辦宴會也辦不起來。然後,受挑動的村子便使一切來訪者淹沒在慷慨的表示和好客的招待中,以此洗刷污名。婚約與經濟上的交易也以同樣的方式進行。當他們要打仗時,雙方在彎弓搭箭之前也要先激烈地相互羞辱一番。他們處理最細小的事情如同處理需要拚命一搏的事情一樣。這是強有力的行為動機,這樣的部落常常擁有巨大的活力。但從來無人把這些部落說成是禮義之邦。 
與此相反,日本人是禮貌的典型。而且這種顯著的禮貌是一種尺度,可以用來衡量他們如何竭盡全力去減少使人必須洗刷自己的污名的事由。他們依然把侮辱所引起的怨恨作為促人成功的無與倫比的刺激,但是他們限制需要這種刺激的事態。它僅僅在特定偽情況下,或僅僅在消除侮辱的傳統手段在某種壓力下失靈時才會發生。毫無疑問,日本對這種刺激的利用曾幫助它取得遠東的優勢地位,並對它在最近十年間對英美的戰爭政策起過作用。但是,西方人就日本人對侮辱的敏感性和強烈的報復心理所作的評論與其說運用於日本,還不如說適用於新幾內亞那些動輒使用侮辱手段的部落,西方人就日本在這次戰爭失敗後將如何行動所作的許多預言是完全離譜的,同為他們沒有認識到日本人加在對名譽的「義理」之上的種種特殊限制。 
日本人確實是一個講究禮貌的民族,但美國人不能因此而低估他們對誹謗的敏感。美國人發表涉及私人的評論是非常隨便的,猶如一種遊戲。我們很難理解日本人為何對那些無足輕重的話認真得要命。日本畫家牧野吉夫(音譯)在他用英文撰寫並在美國出版的自傳中生動地描寫了對於他解釋為嘲笑的事情的正宗日本式反應。當他撰寫此書時,他已在美國和歐洲度過了自己大部分的成年時代,但他對這件事情的感受仍是那樣強烈,就像他依然住在故鄉愛知縣鄉下鎮上一樣。他是一個很有身份的地主的最小的兒子,他的家庭充滿歡樂,而他正是在備受寵愛的條件下長大的。就在他剛要度過幼年期之時,他的母親亡故了,其後不久,父親也破產了,為償還債務,賣光了全部財產。一家人四處離散,牧野沒有錢實現自己的抱負。他的抱負之一就是學習英語。為學習英語,他寄身於附近的一所教會學校當看門人。直到十八歲時,他還沒有到過幾個鄉鎮範圍以外的地方,但他決心去美國。 
我去訪問一個我最信任的傳教士。我向這位傳教士說出了想去美國的心意,我希望他或許會給我某些有益的知識。使我大失所望的是他竟大叫:「什麼,你也想去美國?」傳教士的妻子也在房間裡;他們兩人一同嘲笑我!在這瞬間,我覺得似乎頭上的血都流到了腳底!我默默無言地在原地站了幾秒鐘,然後連一聲「再見」也沒說,就回到了自己的房間。我自言自語地說,「一切到此為止。」 
次日早晨我就離開了。現在我想在此寫出當時的理由。我始終認為,不真誠就是這個世界的最大罪惡,而沒有什麼比嘲笑更不真誠的了! 
我經常原諒控制不住自己的憤怒,因為發怒是人類的本性。如果有人對我說謊,我一般也能諒解,因為人的本質是十分軟弱的,人們在許多情況下不能以堅定的意志來面對困難,說出全部真情。在別人毫無根據地散佈有關我的流言蜚語時,我也能原諒,因為如果有誰讓別人那樣信以為真的話,這確實是非常有誘惑力的。 
就是殺人兇手,我也可根據情由給予原諒。但對於嘲笑,則毫無辯解的餘地。這是因為一個人若無故意的不真誠,就不能嘲笑一個無辜的人。 
請讓我給兩個詞作出我自己的定義。殺人犯——殺害他人肉體的人;嘲笑者——殺害他人靈魂與心靈的人。 
靈魂與心靈比肉體珍貴得多,因此嘲笑是最可惡的罪行。實際上,那對傳教士夫婦是想殺害我的靈魂與心靈,我感到心中劇烈的疼痛,我的心在呼喊,「你們為什麼要這樣?」【1牧野吉夫:《我的童年》,1912年,第159~160頁。黑點為原作者所加。——原注】 
第二天早晨,他把全部東西放進一個包袱,離開了。 
如他所感受的那樣,傳教士對一個身無分文卻要去美國做畫家的鄉下少年的懷疑「殺害」了他。他的名譽受到了玷污,直到他用實現目的的行動將其刷清為止。因此,在被傳教士「嘲笑」以後,他只有離開那個地方,並讓人看到他有去美國的能力,除此之外,別無選擇。他使用「insincerity(不誠實)」這個詞來指責傳教士,這在英語中讀來是令人奇怪的,因為根據我們所理解的這個詞的意思,我們認為這個美國人的吃驚是完全「sincere(誠實)」的。但畫家是在日語的含義上使用這個詞的,日本人一直認為,並不想挑起對方吵架但卻卑視對方的人是沒有誠意的人,那樣的嘲笑是毫無緣故的,因而是「不誠實」的證據。 
Section 4 
「就是殺人兇手,我也可根據情由給予原諒。但對於嘲笑,毫無加以辯解的餘地。」因為「原諒」不是正確的態度。對誹謗唯一可行的反應便是報復。牧野以到達美國的行動洗刷了污名,但在受辱或失敗的情況下,報復作為「善行」在日本傳統中佔居重要地位。以西方讀者為對象的日本著作家有時運用豐富多來的修辭手段來描述日本人對報復的態度。新渡戶稻造是日本最富博愛心的人之一,但他在1910年撰寫的著作中曾說道:「在報復中有某種滿足我們正義感的東西。我們的報復觀念同我們的數學技能一樣嚴密,在方程式的兩邊都求出之前,我們不能擺脫一種還有什麼餘下未做的感覺。」【新渡戶稻選:《武士道,日本的靈魂》, 1900年,第83頁。——原注】岡倉由三郎在一部名為《日本的生活與思想》的著作中把報復與日本一種獨特的習慣相類比,他寫道: 
「日本人的許多所謂心理特殊性起因於對潔淨的喜好以及相應的對污穢的忌諱。請問,除此之外還能有什麼其他的說明?因為我們實際上所受的教育使我們習慣於把對家族名譽和民族自豪感的侮辱看作污穢與創傷,若不通過申辯加以徹底洗刷,就不會潔淨與癒合。你不妨把在日本公私生活中可空見慣的仇殺案件看作講究潔淨因而形成潔癖的民族所沐的晨浴。」【岡倉由三郎:《日本的生活與思想》,倫敦,1913年,第17頁。——原注】他繼續說道,這樣,日本人便「過著一種一塵不染的潔淨生活,如同盛開的櫻花一樣清新美麗。」換言之,這種「晨浴」洗去別人扔在你身上的污穢,只要還有一點污穢粘在你身上,你就不能說是一個有德性的人。日本人並無如此教導人的倫理:一個人除非自己認為受辱就不可能受辱;只有「一個人自己所做的事」才會玷污他自己,別人對他所說與所作的一切都不會玷污他。 
日本的傳統不斷地把這種仇殺「晨浴」的理想展示在一般民眾面前。無數的事件與英雄故事是盡人皆知的,其中最流行的就是《47浪人的故事》。這些故事被選入學校教科書,在劇院裡演出,拍攝成現代電影,印成通俗出版物。它們是今天日本生氣勃勃的文化的一部分。 
這些故事當中有許多講的是對仍然失敗的神經過敏。例如。有個大名叫三個家臣說出某把寶刀的製造者,他們三人眾說紛紜,於是請來專家,才得知名古屋山三是唯一猜中那把刀的製造者是村正的人。鑒定錯了的另外兩人感到這是一種侮辱,開始伺機加害山三。兩人中的一人乘山三熟睡之時用山三自己的刀插入他的身體,但山三卻活下來了。於是,襲擊山三的人此後就專事報復。最後他終於殺死山三,從而盡了他的「義理」。 
其他一些故事講的是對自己的主君有必要進行報復的事。在日本的倫理中,「義理」既意味著家臣對主君至死不渝的忠誠,同時也意味著當家臣感到被主君侮辱時突然對主君產生的極度憎恨。在有關德川第一代將軍家康的傳說故事中就有一個很好的例子。家康家良中的一人聽說家康曾說他「是一個將被刺在喉嚨的魚刺鯁死的傢伙」。這種說他不會莊重地死去的誹謗是忍無可忍的,這個家臣發誓至死不忘這個恥辱。當時正值家康新定江戶(東京)為首都,推行統一全國大業之時,敵人尚未徹底掃蕩乾淨。這個家臣向敵對的諸侯表示,願從內部放火燒燬江戶。這樣他就可盡到「義理」,實現對家康的報復。西方人對日本人忠誠的議論大多是隔靴搔癢,因為他們沒有認識到「義理」並非僅僅限於忠誠,它在某種場合也是教人叛逆的德行。就像他們說的,「挨打的人謀叛」,受辱的人也同樣如此。 
歷史故事中出現的兩個主題——在自己錯了的時候向正確的人報復,甚至向誹謗自己的主君報復——在日本的著名文學作品中是老生常談的主題,而且被描寫得異彩繽紛。但如若人們查閱一下當代的傳記、小說和現實的事件就會發現,日本人雖在古代故事中對報復大加讚賞,但今天實際進行報復的事例卻同西方各國一樣少見,也許比西方各國還要罕見。這並不意味著對名譽耿耿於懷的態度比以前減弱了,而意味著對失敗和誹謗的反應是更多地趨向防禦,而不是攻擊。日 
本人對待恥辱的態度仍像以往一樣認真,但恥辱越來越經常地使他們束手忍辱而不是挑起爭鬥。在明治以前那無法無天的時代,人們為報復而進行直接攻擊的可能性較大。到了近代,要維持比以前更趨於相互依存的經濟是如此困難,加上法律和秩序的約束,於是報復也變得秘密或深藏於人們自己的心中了。就像讓仇敵吃糞便這個古老的傳說那樣,有人會不露聲色地略施詭計來悄悄地對仇敵施行報復。這個故事的主人公在美味佳餚中摻入難以察覺的糞便,然後拿給仇敵吃,看其對手是否察覺了。客人完全沒有察覺。但是,即使是這種秘密的攻擊,在今天也變得比對自己的攻擊更少了。當攻擊轉向自身時,人們有兩種選擇:或是將此作為一種刺激,促使自己去實現「不可能」的事,或是讓它去吞噬自己的心。 
日本人容易因遭到失敗、誹謗和排斥而受創傷,因而極易自尋煩惱而不是使他人煩惱。日本小說一再描寫近幾十年間有教養的日本人常常難以擺脫的憂鬱與狂怒不斷交替助心理困境。這些故事的主人公都有厭倦情緒。他們厭倦生活,厭倦家庭,厭倦城市,厭倦鄉村。但這並不是打算去攬月摘星的煩惱,對意欲攬月摘星的人來說,一切努力與其心目中勾畫的偉大目標相比都顯得微不足道。這並不是現實與理想大相逕庭造成的厭倦。當日本人夢幻到偉大使命對,他們便會擺脫厭倦情緒。不管目標多麼遙遠,他們都會完全地、不留痕跡地擺脫這種情緒。這種日本人特有的厭倦是過分易受創傷的民族的疾病。他們對於遭到按斥覺得恐怖,把這種恐怖深深地理到心底裡去,從而使自己進退維谷。日本小說中描繪的厭倦與我們在俄羅斯小說中所熟悉的厭倦是完全不同的心理狀態,在俄羅斯小說中現實世界與理想世界的巨大差別是主人公經歷過的全部厭倦的基礎。喬帶.桑索姆爵士曾說日本人缺乏這種現實與理想對立的感覺。他並不是以此說明日本人的厭倦的基礎,而是說明日本人怎樣系統地提出他們的哲學和對人生的一般態度。確實,與西方人根本觀念的這種差異遠遠超出了這兒所論述的特殊例子,但它與日本人難以擺脫的憂鬱有著特別深刻的關係。作為一個喜好在小說中描繪厭倦的民族,日本與俄國並駕齊驅,而與美國形成鮮明對比。美國小說不大涉及這一主題。美國的小說作家把作品中人物的悲慘遭遇歸咎於性格的缺陷或凶殘世界的打擊,他們極少描繪單純的厭倦。當寫某人不能與周圍環境協調相處時,必然會寫出其原因及形成過程,以引起讀者對男女主人公身上的某種缺點或社會制度中的某種邪惡進行譴責。日本也有對城市裡絕望的經濟狀況和捕魚船上發生的可怕事件加以譴責的無產階級小說,但在日本的性格小說所展示的世界裡,正如一位作家所說,人們的情緒總是像飄移的毒氣一樣倏忽即至。無論是小說中的人物還是作家,都不認為有必要分析環境或主人公的生活經歷以說明明雲產生的原因。它忽來忽去,人們則易受創傷。他們把古代故事中的主人公施加於敵人的攻擊轉向內心,而其消極情緒在他們看來似乎並無明顯的原因。他們可能抓住某一事件作為憂鬱的原因,但這一事件給人留下的奇特印象是,它不過是一種象徵而已。 
Section 5 
現代日本人對自己採取的最極端的行為就是自殺。根據他們的信條,自殺若以適當的方法進行,就能洗刷清自己的污名,恢復名譽。美國人譴責自殺,認為自我戕害不過是對絕望境遇的一種自暴自棄的屈服,但在崇拜自殺的日本人中,自殺是一種有著明確目的的高尚行為。在某種場合,為了履行對名譽的「義理」,自殺是理應採取的最高尚的行動方針。元旦那天無力還債的人、因某不幸事件引咎良殺的官吏、以雙雙自殺來了給無望戀愛的戀人和抗議政府推遲對華戰爭的憂國志士都同考試不及格的少年以及不願作俘虜的士兵一樣,把最後的暴力使向自己。有些日本權威說這種自殺傾向在日本是一種新的現象。要對此作出判斷並不是一件容易的事,但統計數字表明近年來的觀察者常常過高地估計自殺的發生率。按比例計算,19世紀的丹麥和納粹前的德國自殺比任何時代的日本都要多。但有一點是確定無疑的,那就是日本人喜歡自殺這一主題。日本人渲染自殺就像美國人渲染犯罪一樣,而且是帶著與美國人欣賞犯罪相同的共鳴情感來欣賞自殺的。比起戕害他人的事件來,他們對戕害自己的事件更加津津樂道。若用培根的話來說,他們是把自殺作為他們最喜歡的「重大事件」。這滿足了某種不能以談論其他行為來滿足的需要。 
近代日本的自殺與封建時代歷史故事中的自殺相比更帶有喜好自我虐待的性質。歷史故事裡所傳頌的武士遵照幕府命令為使自己免受可恥的處決而自己動手自殺,就如同西方的敵國軍人在被俘後與其接受絞刑不如接受槍決,或為免遭被俘後意料中的拷問而走自殺這條路。武士獲准「腹切』(剖腹自殺),就像蒙恥的普魯士軍官有時被允許用手槍秘密自殺。普魯士軍官得知己沒有指望用其他辦法來捍衛名譽時,上司們就在其房間的桌子上留下一瓶威士忌和一支手槍。對日本武士來說,在這種情況下了給自己的生命僅是方式上的選擇,死亡是無從逃脫的。但在近代自殺是死的選擇。一個人常常為了不去殺害他人而把暴力施向自己,封建時代最後表明勇氣和決斷的自殺行為在今天已變成了自己選擇的自我毀滅。在最近兩個世代當中,當日本人感效「世道不公平」,感到「方程式的兩邊」不相等,感到他們需用「晨浴」洗去污穢時,他們越來越多地趨向於毀滅自己而不是他人。 
甚至作為替自己一方贏得勝利的最後論據的自殺,儘管既發生於封建時代,也發生於現代,但也已朝著相同的方向變化了。德川時代有個著名的故事講述一個在幕府顧問班子中身居高位的年老的將軍監護【官職。日話原文為「將軍傅育役」,即負責管教將軍繼承人的官,一般由德高望重的幕府顧問官擔任。——譯注】在全體顧問官和代理將軍面前赤身露體地持刀準備隨時剖他的自殺威脅奏了效,從而確保由他推薦的候選人繼承了將軍職位。而他也因為達到了目的而沒有自殺。若用西方人的話來說,這位將軍監護是在訛詐反對派。但在現代這種抗議性自殺是殉道而不是策略行為。自殺的實行是在某一目的未能實現之後,或是為了使自己作為「裁減海軍軍備條約」之類已簽協定的反對者而名留青史。這種抗議性自殺不是威脅,而是以斷然實行的方式來影響公眾輿論的。 
腹,
當對名譽的「義理」受到威脅時就把攻擊轉向自己,這種傾向正在逐漸加強,但這並不一定意味著要採取自殺那樣極端的手段。轉向內部的攻擊僅僅產生憂鬱、無力和那種在知識階級中極為流行的日本人特有的厭倦。為什麼這種情緒尤其在這個階級中廣為蔓延?原來其中是有充分的社會學原因的,因為知識分子過剩,在等級制中他們所佔的地位很不穩固,他們之中僅有小部分人能夠施展抱負。在20世紀30年代,由於當局對知識階級疑神疑鬼,把他們當作持有「危險思想」的人,所以他們的心靈雙倍地易受傷害。日本知識分子通常把他們的失意歸咎於歐化所造成的混亂,但此種解釋並沒有多大用處。日本人特有的情緒劇變是從強烈的獻身精神變為強烈的厭倦情緒,而許多知識分子遭受的精神崩潰是傳統的日本式的。在20世紀30年代中期,他們中的許多人也以傳統的方式使自己避免這種精神崩潰:他們抱著國家主義的目標,再次將攻擊的矛頭從自己的胸膛轉向外部。在對外國的極權主義侵略中他們可以再次「發現自己」。他們使自己擺脫了不愉快的情緒,並重又在自己身上感受到新的巨大力量。這一點他們在個人關係中未能做但他們相信作為一個征服民族他們是能夠那樣做的。 
現在,既然戰爭的結局證明這種信念是錯誤的,懶散又成了日本的巨大心理威脅。不管他們的意願如何,他們無法輕而易舉地應付此種威脅。心理威脅扎根甚深。一個居住在東京的日本人說:「已經不擔心炸彈會掉下來了,真是鬆了一口氣。但是一旦戰爭結束,就猶如失去了目的,大家都在迷茫中,幹事心不在焉。我是如此,我的內人是如此,全體國民就好像住院的病人。我們對自己所幹的一切都漠然處之,所有的人都茫茫然如墮雲裡霧中。人們抱怨說政府遲遲不進行戰爭的善後工作和救濟事業,但我認為這是因為官府那幫人都懷有與我們同樣的心情。」日本人的這種虛脫狀態同解放後法國出現的危險是同一類型的。在德國,投降後最初半年或八個月這並未成為問題。在日本這成了問題。美國人能夠充分理解這種反應,但對我們來說幾乎不可相信的是,與這種態度同時存在的是對戰勝國表示的那種親善。幾乎戰爭一結束人們就可一目瞭然地看出,日本人民以極端的善意接受戰敗及隨之而來的一切後果。人們以鞠躬和笑容、揮手和歡呼迎接美國人。這些人既不鬱悶,也無憤怒。若用日本天皇在投降詔書中的話來說,他們是「忍受難以忍受的事」。若是如此,那麼為什麼這些人不著手整理家園呢?根據佔領條件,他們得到了這樣做的機會,即不是由外國軍隊一個村莊接一個村莊地去進行佔領,行政權仍留在他們自己手裡。他們整個民族似乎都把應幹的事拋在一邊,一味地微笑和揮手歡呼。然而,正是這個民族在明治初期創造了復興國家的種種奇跡,在20世紀30年代傾注如此巨大的精力完成了軍事征服的准它的士兵曾在太平洋上如此孤注一擲地進行過逐島戰。 
實際上日本人絲毫未變。他們的反應是與其秉性相一致的。在頑強的努力和完全原地踏步的懶散之間情緒大幅度搖擺是日本人天生的性格。日本人現時專注於維護一個戰敗國的聲譽,而且認為他們可以用表示友好來做到這一點。作為一種必然結果,許多人認為百依百順的態度是達到目的時最安全的道路。從這種認識向前再跨一小步,就輕而易舉地轉到另一種認識,即認為干什 
備,
到,
麼都不好,還是踏步觀望形勢為上策。於是懶散就蔓延開來了。 
但是,日本人決不喜歡懶散。「從懶散中喚起自己」,「從懶散中喚起別人」,這在日本是催促人們奔向更好生活的常用號召,這些話甚至在戰時也常常掛在電台廣播員的唇邊。他們以他們自己的方式同無為消極作鬥爭,1946年春,日本的報紙一再談論,「儘管我們是在全世界的眾目睽睽之下」,但他們到那時為止仍未能清除轟炸後的廢墟,仍未能使某些公用事業正常運轉,這對日本的榮譽來說是一大污點;他們還埋怨那些夜間聚集在火車站席地而睡,讓美國人目睹其慘狀的流浪者家庭的懶散。日本人對這種喚醒其名譽心的批評是能夠很好理解的。他們還希望作為一個民族在將來能再次竭盡全力地為在聯合國獲得一席受人尊敬的位置而努力。這就是說他們要再次為自己的名譽而工作,不過是沿著新的方向。如果將來大國間能實現和平,日本將沿著這條恢復自尊的路走下去。 
Section 6 
日本人永恆不變的目標是名譽。首先必須使自己受人尊敬,一個人為達到這個目的而使用的手段是他根據情況需要既可拿起亦可放棄的工具。當情況改變時,日本人也能改變其態度,轉向新方向。日本人不像西方人那樣把改變態度視為道德問題。我們熱衷於「主義」,熱衷於意識形態方面的信念。我們即使失敗了,思想也仍然不變。被打敗的歐洲人不管在哪個國家裡都聚眾開展地下運動。除了少數頑固分子,日本人不認為有必要對美國佔領軍展開抵抗運動和組織地下反擊。他們並不感到有固守老主義的道德必要。從最初幾個月起,美國人就可單獨一人安然無恙地在擁擠不堪的列車上旅行到這個國家的偏僻角落裡去,並受到原先的國家主義官員的彬彬有禮的歡迎。至今還沒有發生過一件報復的事。當我們的吉普車駛過村莊時,孩子們夾道高呼「Hello(哈羅)」和「Good-bye(再見)」,還不會招手的嬰兒則由母親拿著他的手向美國士兵揮手致意。 
美國人很難從表面價值上來理解戰敗的日本人的這種180度大轉彎。這對我們來說是辦不到的。在我何看來,這比理解收容所裡的日本戰俘的態度轉變更難。因為戰俘認為自己對日本來說已經死了,而我們確實不知道「死」人能夠幹些什麼。在西方的日本通裡,幾乎沒有人曾預言過與戰俘特有的態度轉變相同的變化在戰敗後的日本也會發生。他們大多相信日本「只知或是勝或是失敗」,而失敗在日本人眼中將是需要以持續的拚死暴力來報復的侮辱。有些人相信從日本的國民性來看,他們不會接受任何媾和條件。這些日本問題研究者是些沒有理解「義理」的人。他們從獲取好名聲的種種可供選擇的程序中獨選出了復仇和攻擊這個明顯助傳統手段。他們沒有考慮到日本人還有改弦易轍的習慣。他們把日本的攻擊倫理與歐洲人的方式混淆在一起,而根據後者,任何個人和民族在作戰時必須首先確信其事業是永遠正確的,並從積蓄在胸中的憎恨或義憤中汲取力量。 
利,
日本人是從其他地方尋求其侵略根據的。他們非常需要在世界上受人尊敬。他們認為大國贏得尊敬是憑借武力,他們採取了向這些大國看齊的方針。他們因為資源貧乏,技術原始,所以不得不比殘酷的希律王【希律王,Herod.73?~4B.C,猶太之王,在應期間37~4B.C,以殘虐聞名,見馬太福音第二章。——譯注】還要狂暴。儘管他們作出了巨大的努力,但結果歸於失敗,這對他們來說意味著侵略終究不是獲得名譽的道路。「義理」總是同等地意味著進行侵略或遵守互敬互讓的關係,因而在失敗之時日本人顯然毫無對自己施加心理暴力的意識,並從前者轉向了後者,目標依然是博得好名聲。 
日本在它歷史上的其他許多場合也曾以類似作風行事,而且總使西方人迷惑本解。在日本長期的封建隔離狀態將要結束,近代日本將要到來的1862年,一個叫理查德遜的英國人在薩摩被殺害。【即生麥事件,1862年8月薩摩藩武士在橫濱附近的生麥村以4個騎馬的英國人擋道為由當即砍死其中的1人,傷2人。事件發生後,英國政府向幕府及薩摩藩提出強烈抗議,要來懲辦兇手,賠償損失,並於次年派艦隊炮轟了薩摩藩。此處作者將薩摩藩武士挑起事件誤作為事件發生在薩摩。——譯注】薩摩藩是攘夷運動的溫床,薩摩武士以最為傲慢好戰而著稱於全日本。英國人派遠征軍討伐,並炮轟薩摩的重要海港鹿兒島。日本人在整個德川時代一直在製造火器,但他們是仿製老式的葡萄牙炮。鹿兒島當然不是英國軍艦的對手。然而,這次炮擊卻帶來了意外的結果。薩摩藩不是宣佈將對英國實行永無止息的報復,而是尋求英國人的友誼。他們看到了敵手的強大,並試圖向敵人請教。他們與英國人建立了通商關係,並於次年在薩摩設立了學校,【即開成所,1863年由幕府的詳書調所擴充而成。——譯注】據當時一位日本人的記載,在這所學校裡「教授的是西方學術的奧秘……以生麥事件為機緣而產生的友好關係日益加深。」【誤以為生麥在薩摩。——日譯本注】就是英國討伐薩摩和炮擊鹿兒島港。 
這並不是孤立的事例。另一個與薩摩一樣最為好戰和最仇視外國人的藩是長州。薩、長兩藩是煽動王政復古的領導者。毫無正式權力的天皇朝廷頒布了一個敕令:將軍應以1863年5月11日為期將一切夷狄趕出日本國土。將軍對此命令置若罔聞,長州藩卻沒有等閒視之。它從要塞裡向在其海岸外穿越下關海峽的西方商船開了炮。由於日本的大炮和彈藥過於原始,外國船隻並沒有受到損壞,但為了給長州藩一個教訓,西方各國聯合派遣了一支艦從,很快摧毀了要塞。儘管西方各國要求300萬美元的賠款,炮擊卻帶來了同在薩摩一樣奇異的後果。諾曼在論及薩摩和長州事件時說,「不管在這些攘夷急先鋒的態度大轉變後面潛伏著多麼複雜的動機,人們都不得不對這一行動所表明的現實主義和鎮定自若表示敬意。」【諾曼:《日本作為一個近代國家而出現》第45頁。——原注】 
此種隨機應變的現實主義是日本人對名譽的「義理」的光明面。如同月亮一樣,「義理」也有其光明面和黑暗面。其黑暗面使日本把美國的「排日法」和「裁減海軍軍備條約」之類的東西看成極其嚴重的國恥,最後終於驅使他們推行了不幸的戰爭計劃。其光明面使日本有可能懷著善 
意接受1945年投降後的種種後果。日本的行動仍然是與其秉性相一致的。 
近代日本作家和評論家們從「義理」的種種義務中只挑選出某些東西,並向西方人介紹說,它們就是「武士道」,照字面的意思是「武士之道」。這有幾方面的原因會產生誤解。「武士道」是近代才出現的正式術語,其背後沒有「迫於義理」、「僅為義理」、「熱心地為義理盡力」這些術語在日本所擁有的根深蒂固的民族感情,而且它也不包括「義理」的複雜性和多義性。這是評論家的創造。此外,由於這個詞已成為國家主義者和軍國主義者的口號,所以隨著這些領導人的身敗名裂,武士道這一概念也已名聲掃地。這決不意味著日本人今後不再「懂義理」。對西方人來說,理解「義理」在日本意味著什麼,這在今天比以往任何時候都更為重要。把武士道與武士階級相提並論也是誤解的源泉。「義理」是各個階級共有的德行。同日本其他一些義務、規約一樣,「義理」隨著身份的提高而「逐漸加重」,日本人要求社會各階層都盡其「義理」,至少認為武士負有比較重的「義理」。而日本以外的觀察家往往認為「義理」向庶民要求最大的犧牲,因為庶民似乎較少因遵守「義理」而獲得報答。但在日本人看來,如在自己所屬的圈子裡得到尊敬,那就是充分的報答,而且,「不懂義理的人」至今仍被作為「被人瞧不起的人」。他遭到夥伴的蔑視和嫌棄。 
人情世界 
Section 1 
像日本那種倫理道德戒律,似乎理所當然地會把個人的慾望看成是一種邪惡,應該從人們心中根除掉。它要求嚴格履行「義務」,徹底實行自我克制。這是古典佛教的信條,但是令人奇怪的是日本的道德戒律對官能的享受竟如此寬容。儘管事實上日本是世界佛教大國之一,但倫理觀念在這一點上極其不同於喬答摩佛陀【喬答摩(Gautama)是釋加牟尼的初名,佛陀(Baddha)是佛教徒對他的尊稱。——譯注】和佛教經典的教導。日本人並不認為滿足自己的慾望是罪惡。他們不是清教徒。他們認為肉體享受是正當的,而且值得提倡。人們追求並重視肉體享受。但是必須限制在其適當的界限之內,不得侵入人生重大事務的領域。 
這種道德戒律把生活置於高度的緊張狀態中。印度人遠比美國人易於理解日本人接受感官享受所產生的後果。美國人並不認為人需要特意去學習怎樣享受;一個人可能會拒絕沉湎於感官享受,那麼此人是在抗拒一種已知的誘惑。然而,享受如同責任一樣是要學習的。在許多文化中,並不教授怎樣去享受,這樣就易於讓人負起獻身於自我犧牲的責任。甚至男女之間的相互肉體吸引有時也受到限制,以便不會因此而威脅到家庭生活的平穩運行,在這些國家中家庭生活是建立在各種考慮的基礎之上的。日本人特意培養肉體享受的興趣,然後又制定道德戒律限制人們縱情 
享受,不讓它成為人們的一種重要生活內容,從而使人們的生活變得艱辛。他們像創造精緻的藝術品那樣,培養了享受肉體的興趣,然後在充分品嚐過滋味後,又要他犧牲這些享受,履行自己的責任。 
熱水浴是日本人最喜歡的肉體小享受之一。不管是一貧如洗的農夫與卑微的僕人,還是腰纏萬貫的貴族,每日傍晚在熱氣騰騰的水中浸泡一陣已是一種習慣。常用的浴盆是一種木製的桶,下面燃燒著炭火,以使桶中的沿水保持在華氏110度或更高的溫度上。人們在進入浴桶之前先洗淨身子,然後再盡情享受浸在熱水中的溫暖與舒適。他們以胎兒那樣的姿勢跪坐在浴桶中,讓浴水一直浸到下巴。他們很注意每天的入浴,就像美國人—樣是為了清潔,但除此之外,又加上了一種靜心享受精細藝術品的滋味。這在世界其他地方的沐浴習慣中幾乎是找不到的。據說,人越是上了年紀,就越是追求這種享受。 
日本人為了減少沐浴的費用和麻煩想出了種種辦法,但他們無論如何不能不沐浴。城鎮建有像游泳池那麼大的公共浴場,人們可以去那裡浸泡,並與邂逅相遇的浴友敘談。在農村裡,婦女們輪流在各自的院子裡準備好沐浴設施——日本人在沐浴時即使被人看見也絲毫不感到害羞——供她們的家人輪流入浴。每一個家庭,即使是上等人家,也總是按照嚴格的次序入俗的:首先是客人,接著是祖父、父親、長子,如此往下直至家中地位最低的僕人。浴後出來,一個個都像煮過的龍蝦一樣渾身通紅,然後一家團聚在一起,在晚餐前享受這一天當中最舒適的時光。 
正因為熱水浴是一種深受喜愛的享受,所以傳統的「自我修養」方法有一種極端的做法:每天洗冷水浴。這種習慣被稱為「寒稽古」(冬鍛煉)或「水垢離」(忍受寒冷的苦行),今天仍在實行,但與過去的傳統形式不一樣。過去要求在黎明前出去坐在冰冷刺骨的山溪瀑布之下。冬夜在無暖氣的日本式屋子裡甚至將冰水倒在自己身上,這也是一種非同小可的苦行,帕西瓦..洛厄爾描述過19世紀90年代日本人的這種習慣。為了獲得治療或預言的特異功能——但這些人不會成為神職人員——這些人在臨睡前進行「水垢離」,在「諸神祓楔」(眾神沐浴)的凌晨二時起來再做一次。他們在早晨起床時、中午和日落時再重複進行。【帕西瓦..洛厄爾:《神秘的日本》,1895年,第106~121。——原注】只是在那些慣於早起學習奏樂器或準備從事其他世俗職業的人中才特別流行這種黎明前的苦行。也有人光是為了鍛煉自己而置身於嚴寒之中的,人們認為學書法的兒童習字直至手指麻木凍僵才停止是一種特別有德性的行為。現代的小學也不裝暖氣,此點備受讚賞,因為它使兒童得到鍛煉以經受未來人生的種種艱難。西方人對日本兒童經常傷風和流鼻涕印象更深,不裝暖氣的習慣當然無助於預防傷風感冒。 
睡覺是另一種受人喜愛的享受。這是日本人精湛絕頂的藝術之一。不管以何種姿勢,甚或在我們認為完全不能睡覺的場合,他們都睡得非常舒適。這使許多研究日本的西方專家感到驚奇。美國人幾乎把失眠當作精神緊張的同義詞。而按我們的標準,日本人的品性中存在著高度的緊張 
狀態。但他們自幼即養成熟睡的習慣。他們睡得也很早,很難發現再有其他如此早睡的東方民族了。村民們在日落後不久便上床睡覺了,他們也不尊崇我們所遵守的為翌日養精蓄銳的準則,他們沒有這樣考慮的習慣。一個對日本人瞭解甚深的西方人曾寫道:「一個人若到日本去,就必須不再信服人的本分是用今天夜裡的睡眠和休息為明天的工作做準備,一個人必須把睡眠同恢復疲勞、休息和保養等問題分開來加以考慮。」睡眠如同一種工作計劃一樣,應「是與生存或死亡的任何已知的事實無關的、獨立存在的事。」【沃森,W暺乩錚骸度氈鏡奈蠢礎罰 1907年——原注】美國人習慣於把睡覺看成是為維持體力而做的事,我們大多數人早上醒來想到的第一件事就是計算昨晚睡了幾個小時。根據睡眠時間的長短,我們可知道這一天將有多少精力,能取得多高的效率。日本人睡覺是為了其他原因。他們喜歡睡覺,一旦太平無事,他們就高高興興地上床就寢了。 
由於同樣的原因,日本人在犧牲睡眠時也是毫不留情的。準備考試的學生成日成夜地用功,從不想到睡覺可使他更好地應付考試。在軍隊教育中,睡眠只不過是一種應該為紀律而犧牲的東西。1934至1935年曾在日本陸軍中服務過的哈羅.杜德上校講述過他與手島大尉的一段談話。在和平時期的演習中,該部隊「兩次連續行軍三天兩夜,在此過程中除了在十分鐘的暫停和短暫的間歇中可以打個盹以外沒有睡過覺。士兵們有時候邊走邊睡。有個年青中尉因睡得太熟而直撞到路邊的木堆上,引起了一陣大笑。」總算到了營地,但仍然沒有人得到睡覺的機會,官兵們全被派去站崗和巡邏。「『但是為什麼不讓一部分人睡覺呢?』我問道。大尉說:『因為沒有那個必要,他們即使不教也知道怎麼睡覺。他們所需要的是一直不睡而保持清醒的訓練。』」【《日本軍隊如何打仗》,《步兵雜誌》文集,企鵝叢書,1942年,第54~55頁。——原注】這是日本人觀點的縮影。 
吃東西也像熱水浴和睡覺一樣既是大肆享受的一種樂趣,也是為了鍛煉而加諸於人的修行。作為一種餘暇之道,日本人盡情享用由無數道菜組成的美餐,每一道菜只有真正一點點的量,食客不僅品嚐其味,還欣賞形與色。但在其他場合強調的是約束。埃克斯坦引用一位日本農民的話說:「快吃快拉,這是人最高的道德之一。」【埃克斯坦,《日本在和平中培育戰爭》,1943年,第153頁。——原注】「人們並不認為吃飯是具有任何重要意義的行為……吃飯是維持生命所必需的,因此應該是盡可能簡短的事情。小孩,特別是男孩,並不像在歐洲那樣被勸導吃得慢一些,而是催促盡可能吃得快一些。」【諾哈拉,K:《日本真面目》,倫敦,1936年,第140頁。——原注】在佛教寺院裡僧侶們受到約束,他們在飯前的祈禱中請求讓他們記住食物僅僅是一種藥,意思是那些修煉自己的人不應該把吃東西視為一種享受,而只應該把它作為一種需要。 
G:
Section 2 
按照日本人的觀念,被迫斷食是測試一個人「堅強」程度的絕好的試金石。正如放棄溫暖和睡眠一樣,斷食也是一種證明某人能夠「忍受苦難」,並能像武士那樣「叼牙籤」的好機會。一個人面臨無食可進的考驗的時候,會由於精神勝利而增加他的力量,不會因為缺少熱量和維生素而減弱他的力量。日本人並不承認美國人的營養與體力之間的對等關係的公式。因此,戰爭期東京廣播電台會對躲在防空洞中避難的人們說,體操可以使飢餓的人增強體力與元氣。 
浪漫的戀愛也是日本人培養的另一種「人情。不管這與他們的婚姻形式和家庭的義務如何牴觸,它完全是日本土生土長的東西。他們的小說中充滿著這個主題,如同在法國文學中一樣,主要人物總是已婚者。日本人喜歡閱讀描寫情死的作品,並喜歡談論這一主題。10世紀的《源氏物語》是一部以浪漫戀愛為題材的傑出小說,堪與世界上任何國家的任何偉大小說媲美。此外,關於封建時代大名的武士的戀愛故事也帶有同樣的浪漫色彩。這也是他們的現代小說的主要題材。這與中國文學大不相同。中國人對描寫浪漫愛情和性享受抱克制態度,從而免去了許多麻煩,因此,他們的家庭生活明顯地呈平穩狀態。 
在這一點上,美國人理解日本人當然比理解中國人更容易些,不過這種理解也是非常膚淺的。對於性享受,我們有許多禁忌,日本人可沒有。在這個領域裡日本人沒有什麼道德說教,而我們則裝得道貌岸然。日本人認為,如同其他「人情」一樣,性行為是完全正當的,是一種生活小節。「人性」絲毫沒有邪惡可言,因此沒有必要對性享受作道德說教。英美人士把日本人珍藏的某些畫冊視為春宮圖,把「吉原」——藝妓和妓女的居住區——看成可怕的地區,日本人至今對此很有意見。在日本與西方接觸的初期,日本人對外國人的這種批評就非常敏感,為此還制訂了許多法律以使他們的習慣接近西方的標準。但任何法律條文都無法溝通文化上的差異。 
有教養的日本人完全知道英美人把某些他們心安理得的事情看成是不道德的與下流的行為,但他們沒有完全意識到在我們的習慣性態度和他們的信條之間存在著一條鴻溝。他們的信條是:「人情」不能侵擾人生大事。正是這個主要原因使我們難以理解日本人對戀愛和性享受的態度。他們把屬於妻子的領域同屬於性享受的領域明確地區別開來。這兩個領域是同樣公開與光明正大的。在美國人的生活中這兩者是不分開的,但是事實上一個是屬於男人公開承認的領域,一個是男人偷偷摸摸干的領域。兩者的區別在於一方屬於男人所擔負的主要義務的領域,另一方則屬於次要的消遣的領域。用這種為各個領域劃分「適當位置」 的方式使一個人既可以是家庭的理想父親,又可以是一個尋花問柳的花花公子。日本人不像我們美國人那樣把戀愛與婚姻視為一個理想的統一整體。我們完全把愛情的深淺視為選擇配偶的基礎。「正在相愛之中」是我們最好的結婚理由。婚後丈夫受其他女人的肉體吸引會使妻子蒙受恥辱,因為他把理所當然屬於妻子的東西給了別人。日本人對此持不同的看法。小伙子在選擇配偶時應聽從父母之命,盲目地結了婚。在與 
間,
妻子的關係中他必須嚴守禮節。即便在融洽和睦的家庭生活中兒女們也看不到父母之間有任何性愛的表示。「在這個國家裡,結婚的真正目的是生兒育女,」正如一個當代的日本人在某一份雜誌上所寫的那樣,「是保證家族生命的延續,除此之外的任何目的都只能起到歪曲其真諦的作用。」 
但這並不意味著日本男人只有把自己禁錮在這樣一種生活中才算有道德。如果財力充裕,他便養一個情婦。與中國的情況不相同,日本男人不把自己所戀慕的這個女人算作家庭中的一員。如果他這樣做,便混淆了兩個必須截然分開的人生領域。他所蓄養的這個情婦可能是個藝妓,在音樂、舞蹈、按摩和其他待客技藝方面很有教養;也可能是個妓女。不管是前者還是後者,男人都同這個女人的僱主訂立契約,這一契約保護這個女人免遭拋棄,並確保其經濟收入。男人給這個女人一間獨立的屋子。僅在罕見的例外情況下,即在這個女人有了孩子,男人又希望把這個孩子與自己的孩子一起撫養的時候,他才把這個女人帶回家中,此時她的身份是僕人而不是妾。這個小孩管其父親的合法妻子叫「母親」,而真正的母親與孩子間的關係倒是不被承認的。因此,像中國那種明確的傳統習慣:東方式的一夫多妻制在日本是根本不存在的。日本人甚至在空間上也使對家庭的義務和「人情」相互分離。 
只有上層階級的人才養得起情婦,但男人大多都在某個時候同藝妓或妓女玩過。這種嫖妓行為完全不必偷偷摸摸。妻子或許還會給夜出尋歡的丈夫打扮一番。丈夫去過的妓院也有可能會把賬單轉給妻子,妻子會把支付賬單作為理所當然的事。妻子也可能會感到不高興,但這是她自己的事。上藝妓院比上妓院更花錢,男人付了錢就可在此度過一個愉快的夜晚,但是他沒有權利與藝妓發生性行為。他得到的只是受衣飾華麗、舉止高雅的少女的款待與娛樂,這些少女為扮演此種角色曾受過精心訓練。一個男人為了結交某個特定的藝妓,必須成為其庇護人,並訂立以她為情婦的契約,或用自己的魅力征服她,使她自願投入他的懷抱。但是,與藝妓度過的夜晚並非與性感無關。藝妓的舞蹈、巧妙應答、歌曲和舉止都帶有傳統的賣弄風騷的成分,處心積慮地表達上層階級的夫人不能表達的一切。它們屬於「人情領域」,給在「孝的領域」裡感到疲倦的人以安慰。人們沒有理由不去盡情享受,但這兩個領域各有所屬。 
妓女住在領有營業執照的妓院裡,男人同藝妓玩過後,如果還有興致的話,可以再去妓院。進妓院花錢較少,因此那些錢囊癟癟的男人只得滿足於此種享受,放棄上藝妓院的念頭。妓院在門前掛出妓女的照片,嫖客通常花很長時間相當公開地審視照片,以選擇對象。妓女身份低下,並不像藝妓那樣受到尊重。她們大多是窮人家的女兒,在其家庭急需用錢時被賣入妓院,沒有像藝妓那樣受過招待藝術的訓練。過去,妓女們本人常常毫無表情地當眾坐在那兒讓嫖客挑選他們的肉體,直到日本人意識到西方人在指責這種習慣時才廢止了這種做法。現在用她們的照片來代替。 
如果有一位妓女被一個男人看中了,這時該男人成為獨佔她的主顧,並在與妓院訂立契約後把她變為情婦。這樣的女人受到契約條款的保護。但是,一個男人可以不訂契約就把一個女僕或女店員變為他的情婦,這些「自願情婦」最缺乏保護。她們正是那些最可能與男人相戀的女人,但她們處於一切公認的義務世界之外。當日本人讀到我們的小說和詩歌中描寫被戀人拋棄而「懷抱嬰兒」過著憂鬱生活的年輕女人時,他們就把這些私生子的母親看成他們國家中的「自願情婦」。 
同性戀也是傳統的「人情」行為的一部分。在舊時的日本,同性戀在像武士和僧侶那樣地位高貴的人中間是一種得到認可的樂趣。到了明治時代,日本為了迎合西方人而訂立法律禁止許多習俗時,亦規定這種習俗應受法律制裁。但至今這種習俗仍屬於不違反道德觀念的「人情」行為。但必須保持在適當位置上。不得干擾家庭生活。因此,在日本,一個男人或一個女人會像西方人所說的那樣「墮入」同性戀的危險幾乎是不可想像的,儘管一個男人可以成為專業男藝妓。但日本人對美國竟有成年男子充當同性戀配角的事特別感到驚愕。日本的成年男子通常找男孩當配因為成年男子認為當配角有損於自己的尊嚴。什麼是男人既可以去做又不失自尊的事,日本人是有一定的界線的,不過這些界線不同於我們所劃的界線。 
日本人對自淫之樂也不作道德說教。沒有一個民族像日本那樣製造過如此繁多的自淫工具。在這一領域,日本人也試圖清除某些太惹人注目的器具,以避免西方人的指責,但他們自己並不認為這些是罪惡的器具。西方人強烈地厭惡手淫——大多數歐洲人比美國人更強烈——這一點早在我們成年以前就已深深地印在我們的意識中了。男孩會聽到人家竊竊私語說手淫會使一個男人發瘋或禿頂。西方人在幼兒時代就受到母親的嚴密監視,如果他做了這種事情,母親就會小題大作地訓斥他,並且施以體罰。母親或許會綁住他的雙手,她或許會對他說上帝會懲罰他。日本的幼兒和少年並無這些經歷,因此成年後他們不可能抱著與我們相同的態度。自淫是日本人完全不感到罪惡的一種享樂,他們認為只要把它置於正經生活中的次要地位上就可充分控制住它。 
Section 3 
喝酒是另一種允許的「人情」行為。在日本人看來,我們美國人絕對戒酒的誓約是西方人的怪念頭之一。他們對我國鄉下以投票來頒布禁酒令的地方性運動也持同樣的看法。飲「酒」【原文為sake,即日文「酒」的音譯,直譯為日本酒,亦可泛指其他酒。——譯注。】是正常人都不會拒絕的享受。但飲含酒精的飲料則屬於一種小小的消遣行動,任何一個頭腦正常的人是不會沉迷於此的。按照他們的思想方式,就像人們並不擔心會「成為」同性戀者一樣,人們也不擔心會「成為」酒鬼,確實,成癮的酒鬼在日本並未形成一個社會問題。杯中之物是一種愉快的消遣,一個人如果喝醉了酒,他的家裡人甚至公眾都並不討厭他。他也不會胡來,當然也沒人想到他會毆打其孩子。一般他會大哭大笑,會放鬆姿勢,不再嚴格講究舉止,隨便起來。在城市的「酒」 
角,
宴上人們喜歡相互坐在對方的腿上。 
老派的日本人把飲酒與吃飯嚴格分開。在供給「酒」的村宴上,誰一開始吃飯,這就意味著他已停止用酒了。他已跨入另一「輪」活動了,他是把兩件事截然分開的。在家裡他可能飯後飲「酒」,但不會同時既吃飯又飲酒。他讓自己依次專心享受其中的一項樂趣。 
這些日本人的「人情」觀有幾個重要的後果,它從根本上推翻了西方的這種哲學觀:認為肉體和精神這兩種力量不停地在每個人的生活中進行鬥爭以取得優勢。在日本人的哲學中,肉體並非邪惡。享受合理的肉體快樂也不是罪惡。精神與肉體並不是宇宙間相互對立的兩大勢力,日本人把這一信條引向一個合乎邏輯的結論:世界並不是善與惡相鬥爭的戰場。喬帶.桑索姆爵士寫「通觀日本歷史,日本人似乎在某種程度上缺乏辨認惡的能力,或者說他們不想解決這個惡的問題。」【桑索姆:《日本:文化簡史》,1931年,第51頁。——原注。】事實上日本人始終拒絕以此作為一種人生觀。他們相信人有兩個靈魂,但並不是善的衝動與惡的衝動之間的鬥爭,而是有「柔和」的魂和「兇猛」的魂,在每個人——與每個民族——的生活中都有應該「柔和」的時候和應該「兇猛」的時候;並不是一個靈魂注定入地獄,另一個靈魂注定上天堂;這兩個靈魂在不同的場合都是需要的,都是善的。 
甚至他們的眾神也明顯地同樣兼有善惡兩種性質。他們最孚眾望的神是天照大神的弟弟素鳴尊——「迅猛的男神」,他對姐姐的無禮行為在西方神話中會把他說為惡魔。他的姐姐天照大神懷疑素鳴尊到她屋裡來有不良動機,企圖把他趕出去。於是他撒起野來了,把糞便撒在天照大神的餐廳裡,當時天照大神和她的隨從人員正在舉行水果嘗新儀式。他還犯了毀壞田埂的可怕罪行。尤其兇惡的罪行——西方人最不可理解的罪行——是他在其姐姐的臥室頂上開了一個洞,並從這個洞裡投入了一匹「被倒剝了皮」的斑駒。由於這一切暴行,素鳴尊受到眾神的審判,遭到重被趕出天堂,攆入「黑暗之國」。但他仍然是日本眾神中最受人喜愛的神,並受到與此相應的崇拜。這樣的神格在世界各民族的神話中是常見的。然而,在比較高級的倫理性宗教中,這些神是遭到排斥的,這是因為關於善與惡在宇宙間相互鬥爭的哲學使人們覺得,把超自然的眾神分成黑白分明的兩個集團更為合適。 
日本人總是極為坦率地否認所謂德即是同惡的鬥爭,正如他們的哲學家和宗教家們幾個世紀來不斷宣稱的那樣,這樣的道德觀與日本是格格不入的。他們揚言這正好證明日本民族道德的高尚。據他們說,中國人曾不得不制定一種道德戒律,把「仁」——公正和善行——作為一種絕對的標準,並以此來衡量所有的人和行動,凡未達到該標準的便是有缺陷的。「道德戒律適合於因本性低劣而不得不用這種人為手段予以約束的中國人。」18世紀著名的神道家本居【即本居宣長(1730~1801),江戶中期的國學者,為日本國學四大家之一。——譯注】曾這樣寫過,近代佛學大師和近代國家主義的領袖們也這麼寫過和講過這個主題。他們說,舊本人的本性是天生善
的,
罰,
道:
是可以信賴的。沒有必要與自己身上的另一半邪惡作鬥爭,所需的只是淨化其心靈的窗戶,在每種不同的情況下採取適當的行動。即使「髒」了,污垢也極易被除去,人本質上的善文會重放異彩。佛教哲學在日本比在其他任何國家更徹底地宣傳說,每個人都能成佛,道德規則不在經典之中,而要到自己大徹大悟的清淨無垢的心靈中去尋找。一個人對於在自己的心靈中所發現的東西為什麼不相信呢?在人的心中並沒有天生的惡。日本人沒有《聖經》「詩篇」所宣揚的神學。「詩篇」中高領;「看!我生於不義之中,我母親是在罪惡中懷我的。」日本人不教授「人類墮落」的理論。「人情」是天賜的福分不該指責。哲學家也好,農夫也好,都不譴責人情。 
在美國人聽來,這種理論會導致縱慾和放蕩的哲學。但正如前所述,日本人把履行義務定為人生最高的任務。他們完全接受這樣一個事實,即報「恩」意味著犧牲自己個人的慾望與享受。認為追求幸福是人生的嚴肅目標,這種思想在他們看來是令人費解的也是不道德的理論。幸福是人們在辦得到的時候盡情享受的消遣,但將此看得太重,並以此作為判斷國家和家庭的基準那是完全不可想像的。人們常常為履行「忠」、「孝」、「義理」而備受折磨,這完全是他們意料之中的事實。這使生活艱辛,但他們對此是有準備的。他們經常放棄他們決不視為邪惡的享受。這需要意志力,這種力量在日本是最受崇拜的美德。 
與日本人的這種見解相符合,他們的小說與戲劇以「皆大歡喜」為結局是很少見的。美國的一般觀眾渴望有一個結局。他們要相信劇中人物此後永遠生活得幸福。他們要知道劇中人物因其美德而得到了報償。如果他們不得不在戲劇的結尾哭泣,那必須是因為主人公性格中有缺陷,或是因為主人公做了邪惡的社會秩序的犧牲品。觀眾更喜歡看主人公萬事如意的幸福結局。日本的一般觀眾熱淚盈眶地看男主人公因命運的變化而走向悲慘的結局,可愛的女主人公因運氣的逆轉而被殺,這樣的情節是晚間娛樂的高潮,這正是他們到劇院去想看到的東西。甚至日本的現代電影也是以男女主人公的苦難為題材的,戀愛中的男女拋棄情人;美滿結合的夫婦之中有一人為克盡義務而自殺;妻子獻身於拯救丈夫的前程,並激發他培植起偉大的演員天賦,為使他能無拘無束地過新生活,在其成功的前夕藏身於大城市之中,在他獲得成功的當天毫無怨言地在貧困中死去。沒有以皆大歡喜為結局的必要,對自我犧牲的男女主人公的憐憫與同情在觀眾中暢行無阻。男女主人公的苦難並不是上帝的懲罰。這表明他們不惜以任何代價履行責任,即使遭到不幸——被人拋棄、患病或死亡——也不能使他們離開正途。 
日本的現代戰爭影片也遵循著同樣的傳統。看過這些電影的美國人常常說這是他們所見過的最好的和平宣傳,這是一種典型的美國式的反應,因為這些電影涉及的儘是戰爭的犧牲和苦難。日本的戰爭影片不會大肆宣揚閱兵式、軍樂隊以及艦隊演習或大炮的自豪雄姿。這些電影不管是取材於日俄戰爭,還是取材於中國事變,反覆出現的是泥濘中的行軍、普通戰鬥的痛苦、僵持不下的戰役等等單調的老一套鏡頭。終幕鏡頭不是勝利,甚至也不是高呼「萬歲」的衝鋒,而是在某個一片泥漿的毫無特色的中國小鎮上的宿夜;或者映示出三次戰爭的倖存者,他們是分別重殘、
跛足和失明的祖孫三代人;再或是敘述一個士兵戰死以後,其本土的家屬如何為失去丈夫、父親和一家之主而哀悼,如何振作起來,在沒有了主心骨的情況下頑強地生活下去。根本看不到英美「遊行行列」式的電影的激動人心的鏡頭。他們甚至不把負傷軍人的康復搬上銀幕,甚至也不提及戰爭的目的。對於日本觀眾來說,只要銀幕上的人物都盡心盡力地報「恩」,這就夠了。因此這些電影在日本是軍國主義者的宣傳品。這些影片的贊助者知道,它們不會激起日本觀眾的反戰情緒。 
第五部分德之兩難處境 
德之兩難處境 
Section 1 
日本人的人生觀包含在他們有關「忠」、「孝」、「義理」、「仁」與「人情」的準則之中。在他們眼裡,「人的全部義務」就像地圖上的各個地域一樣被明確地劃分為幾個部分。用他們的話來說,人生是由「忠的圈子」、「孝的圈子」、「義理的圈子」、「仁的圈子」、「人情的圈子」以及其他許多圈子所組成。每個圈子都各有特別的詳細規則,人們評價他人不是從他的整個人格來判斷的,而只是說他們「不懂孝」或「不懂義理」等。他們不像美國人那樣指責某人不公正,而是明確指出他在那個特定領域內沒有達到公認的準則。他們不是指責某人自私或刻薄,而是明確指出在某個特定領域裡那人違反了規則。他們並不援引什麼絕對規則或萬靈準則。那些被認可的行為是按該行為所屬的領域而定的。一個人在「盡孝」是一種行為準則;他只在「盡義理」或者「在仁的圈子」裡又是另一種角色——在西方人看來如此。甚至每個「圈子」的規則也不是以一成不變的方式確立的。當其中的條件變更時,可能會採取完全不同的行動。對主君盡「義理」是要求絕對的忠誠,但一旦主君侮辱其家臣,家臣即使發起叛亂也不過分。直至1945年8「忠」要求日本人與敵人戰鬥到最後一人。天皇在廣播中宣佈投降,改變了對「忠」的要求之日本人來了個180度大轉變,表示願與外來者合作。 
這真使西方人迷惑不解。根據我們的經驗,人是「據其秉性」行動的。我們區分好人和壞人【原文為:Separate the sheep from the goatsb,語出《新約》馬太福音25:32,耶穌把聚集在他面前的萬民分成義人和該詛咒的人,就像牧羊的分別綿羊山羊一般。以後就以分別綿羊山羊學來比喻區別好人壞人。——譯注】,是看他們是忠誠不二還是背信棄義,是和衷共濟還是剛愎自用。我們給人貼上標籤加以分類,預期他們以後的行為也將類似於其以前的行為。芸芸眾生,或是慷慨之士,或是吝嗇之徒,或樂善易處,或存心多疑,或屬自由派,或屬保守派。我們期待人們信仰一種特定的政治意識形態,並始終如一地反對相反的意識形態。在我們的歐洲戰爭經驗
中,
後,
月,
有通敵者,也有抵抗者,但我們不認為在歐戰勝利日之後通敵者會改變立場,我們這一推測完全是正確的。在美國的國內政治論爭中,我們承認有諸如「新政擁護派」和「新政反對派」這樣的不同派別,並判定當新的形勢出現時,這兩個派別還會繼續按各派特有的方式行動。如果有人從籬笆的一邊轉到另一邊——如異教徒變為天主教徒和「赤色分子」變為保守派——這種變化必須被確切地說成是轉向,並有與之相符的新人格形成。 
西方人對統一人格的信仰當然並不一定始終是正確的,但它決不是幻想。在大多數文化中,不管是原始的還是文明的,男男女女都想像自己是作為某類特定的人而行動的。如果他們對權力感興趣,使以別人對自己意志的服從程度為基準來測定其失敗與成功。如果他們的興趣在於為人所愛,那麼在無人可接觸的情況下,其願望就得不到滿足。他們總是想像自己或是威嚴公正的或是具有藝術家氣質的人,或是一個以家庭為生活中心的模範。他們通常根據自己的秉性來塑造一個完美的整體【原文為德文Gestalt,可音譯為格式塔,意為組織結構或整體。——譯注】。這為人類生活帶來了秩序。 
西方人很難相信日本人能夠在沒有精神痛苦的情況下從一種行為方式轉向另一種行為方式,我們的經驗中並不包括如此極端的可能性。然而在日本人的生活中矛盾——我們所認為的矛盾——卻深深地扎根於他們的人生觀中,如同統一性深植於我們的人生觀中一樣。對於西方人來說,特別重要的是要懂得在日本劃分的各個生活「圈子」中並不包括任何「惡的圈子」。這並不是說日本人不承認有壞行為,這只是意味著他們不把人生看成善惡兩股力量相爭鬥的舞台。他們把人的存在看成是一場戲,這場戲要求在一個「圈子」與另一個「圈子」之間,在一種行動方針與另一種行動方針之間,刻意保持平衡,每個「圈子」和每種行動方針就其自身而言都是善的。如果每個人根據其本性行動,每個人就都是善的。如前所述,他們甚至認為中國的道德箴言只是證明中國人是一個需要此類東西的民族,這證明了中國人的劣等性。他們說,日本人不需要包羅萬象的倫理性戒律。若借用先前已引用過的喬帶.桑索姆爵士的話來說,他們「不想解決這個惡的問題」。根據他們的見解,即使不用包羅萬象的原理,他們也可以充分說明壞的行為。每個人的靈魂原先都閃耀著德性的光輝,就像一把利劍一樣,但如不經常砥礪,它就會生銹。他們所謂的「身上之銹」如同劍上之銹一樣可惡。人必須像愛護劍一樣愛護自己的人格。但是即使生銹了,在銹層之下閃閃發光的靈魂依然存在,如再擦它一下,就可重新發亮。 
日本人的這種人生觀使他們的民間故事、小說和戲劇在西方人讀來特別不得要領——除非我們能像經常所做的那樣改寫一下情節,使之適應我們的要求:人物性格的統一,善與惡的衝突。但日本人不是這樣看待這些情節的。他們的想法是主人公陷入了「義理與人情」、「忠與孝」、「義理與義務」之間的衝突之中。主人公的失敗是由於沉溺於人情而忽視了「義理」的責任;或是由於他無法同時既償付在「忠」方面所欠之債,又償付在「孝」方面所欠之債。他為「義理」而不能躬行正義(「義」)。他迫於「義理」而犧牲家庭。如此描述的衝突是屬於兩種本身都具 
人,
有約束力的義務之間的衝突,這些義務都是「善」的。在兩種義務之間作選擇如同欠了太多債的債務人所進行的選擇,眼下他只得先償還一部分,而將其他部分置之不顧,但他償還一筆債務並不能因此免除其他債務。 
有關故事主人公生活的這種看法與我們西方人的見解適成鮮明對比。我們故事中的主人公被視為一個傑出的人,是因為他們「擇善而行」,並同惡人作鬥爭,正如我們常說的那樣「德行取勝」。故事應以皆大歡喜來結局,好人應得好報。然而,日本人卻對英雄人物的「轟動事件」的故事有一種永不知足的嗜好。這些故事是說主人公在對社會的債和對名譽的債難以兩全其美時,最終選擇了死作為解決辦法。這樣的故事在許多文化中都成了教人屈從悲慘命運的故事,但在日本,正好相反,它是顯示進取心與堅定決心的故事。主人公竭盡全力履行。某一義不容辭的責與此同時輕視另一種義務,但最後他們還得與他們先前所藐視的「圈子」了結欠賬。 
日本真正的民族史詩是《47浪人的故事》。這在世界文學中沒有很高的地位,但對日本人卻有無與倫比的吸引力。每一個日本小孩子不僅知道這個故事的主要情節,而且還知道次要情節。這個故事經常被人講述、刊印,還被改編成一套現代的通俗系列電影。47浪人的墓世代是令人嚮往的朝聖地,成千上萬的人前去祭奠,留下自己的名片,於是墓地周圍經常是一片雪白。 
《47浪人的故事》的中心主題是對主人的「義理」。在日本人看來,它描寫的是「義理」與「忠」、「義理」與正義之間的衝突——在這些衝突中「義理」當然公正地取勝——以及「為義理的義理」 【原文為「merely giri」。日譯本為「一遍義理」,意力只是走走形式。——譯注】與無限的「義理」之間的衝突。它描寫的是1705年的歷史故事,當時正是封建制度的鼎盛時期,根據近代日本人的夢想,那時的男人就是男子漢,在履行「義理」對毫無勉強之意。47位流浪的武士把名譽、父老、妻室、姐妹、正義(「義」)等一切都獻給了「義理」。最後他們把自己的生命也獻給了「忠」,一個個自殺身亡。 
Section 2 
淺野侯被幕府委任為兩個掌管全國大名定期向將軍問候儀式的大名之一,這兩位司儀都是鄉下大名,因此他們不得不請宮廷中身份很高的大名吉良侯在必要的禮節方面給予指導。淺野侯家臣中首屈一指的聰明人大石——故事的主人公——如果在場,本會勸導他謹慎從事,湊巧,他正在自己的領地裡,而淺野侯又極幼稚,不知道得向高貴的指導人奉獻豐厚的「禮品」。另一位求教於吉良的大名的家臣們卻老於世故,給這位指導人送了大量貴重禮品。因此,吉良侯不好好指導淺野侯,並且故意讓他穿錯在儀式中該穿的服裝。淺野侯就這樣穿戴全錯地出現在那天的盛會上,當他得知自己受辱之後,便拔劍刺傷了吉良的前額,人們企圖制止已來不及了。報復吉良的侮辱是淺野侯作為一個體面人的德行,也就是對名譽的「義理」,但在將軍的宮殿中拔劍卻又是 
任,
違反「忠」的舉止。在履行對名譽的「義理」方面,淺野幹得很出色,但他沒有盡「忠」,為此他除了剖腹自殺之外,別無它途。他回到自己的宮邸,穿戴整齊以迎此嚴峻考驗,他焦急地等待著他最聰明和最忠誠的家臣大石的到來。他們相視良久,當訣別之後,他就按規定的姿勢坐定下來,將刀戳入腹部,淺野侯用自己的手結束了生命。沒有一個親屬願繼承這位違反「忠」 的準則因而引起將軍不悅的故人的位置。於是淺野的封地被沒收,家臣們成了無主的「浪人」。 
若就「義理」的責任而言,淺野家的家臣對亡君負有與他一樣剖腹自盡的義務。如果他們願行對其主君的「義理」而剖腹自殺,那麼就像他們主君剖腹自殺一樣,是表示向吉良抗議,抗議他對其主君的羞辱。但大石暗自決定,剖腹不足以表現他們的「義理」。他們的主人因被傳從其身居高位的敵人身旁拉開而未能實現報復,他們必須完成這種報復,他們必須殺死吉良侯。但這只能以違反「忠」的方式會實行,因吉良侯與將軍極為親近,浪人們不可能從政府那裡獲得官方的允許去合法地進行報復。在較為正常的情況下,任何圖謀報復的集團都會向幕府報告某計劃,說明他們完成復仇行動或放棄這一行動的最後期限。這種安排使某些幸運者得以達到「忠」與「義理」的統一。大石懂得這條道路是他及他的夥伴們所不能走的。因此,他將曾是淺野家臣的浪人們召集起來,但並不告訴他們刺殺吉良的計劃。這些浪人共有三百多人,根據1940年日本學校裡講授這一故事時的說法,他們全都同意剖腹自殺。但是大石知道他們並不全都具有無限的「義理」—— 用日語的表達方式來說,即「真誠的義理,——因此在報復吉良的危險事業中並不是個個可靠的。為了分辨哪些只是「為義理的義理」的人,哪些是有「真誠的義理」的人,他向他們提出了如何分配主君財產的想法,作為一塊試金石,試探這些人。在日本人看來,這是一種考驗,就像他們並沒有同意自殺一樣,因為他們的家庭會從中得益。關於分配財產的依據,「浪人」之間存在著尖銳的意見分歧。大管家在家臣中受俸最高,以他為首的一派主張按以前的薪俸分配財產。以大石為首的一派則主張平分。一旦完全證實那些浪人中誰不過是「為義理的義理」之輩,大石同意大管家的財產分配方案,並讓那些取勝的人離去。大管家離開了,並因此而獲得了「窩囊廢武士」、「不懂義理的人」和無賴漢的壞名聲。大名判定只有47人在「義理」方面堅定不移,可讓其參與他的復仇計劃。這47個與他合謀的人發誓、不讓任何信義、愛情、「義務」妨礙他們去實現計劃。「義理」將是他們的最高法則。這47人割破手指,血書立盟。 
他們的第一個任務是迷惑吉良。他們各自散去,並假裝成忘卻一切名譽的樣子。大石經常出入於最低級的妓院,並參與有失體面的爭吵。在這種放蕩生活偽掩護下,他與其妻子離了婚——這是任何一個行將犯法的日本人通常使用的,而且被認為完全是正當的手段,因為在最後行動這可使妻子兒女免受他的牽連。大石的妻子十分憂傷地與他分了手,但他的兒子入伙當了浪人。 
整個東京都在議論紛紛地猜測復仇的事。所有尊重浪人的人當然都確信他們會試圖殺死吉良侯,但這47人卻完全否認有此種意圖。他們裝作是「不懂義理」的人。他們的岳父們對他們的這種可恥的樣子感到義憤,把他們趕出家門,並解除其女兒與他們的婚姻。朋友也恥笑他們。一
天,
中,
喝得醉醺醺地正與女人們一起狂歡作樂的大石恰被一位密友碰上,大石甚至在他面前也否定對其主君應盡的「義理」。他說:「報復?這是一件傻事。人應該享受生活。任何事情也不如喝酒和玩樂痛快。」他的朋友不相信他所說的話,從鞘中拔出大石的刀,期望用它的閃閃光澤證明刀的主人是在撒謊,但是,刀上卻滿是銹斑。這位朋友不得不相信他的話,一氣之下。在大街上踢了爛醉稍大石一腳,並把唾沫吐在他身上。 
其中的一位浪人為籌措復仇的經費,把他的妻子賣入了妓院。這個女人的兄弟也是一位派他發現復仇之事已被妹妹知曉,於是就用自己的刀殺死了妹妹,並爭辯說有了這一顯示其忠誠的證明,大石便會把他列入復仇者行列。另一位浪人殺死了他的文人。還有一個浪人讓其妹妹去當仇敵吉良侯的侍女與妾,使浪人們能獲得宮內消息,告知他們何時可以動手。結果復仇完成之這位女人不得不自殺,因為她必須以死來洗刷曾侍候於吉良侯近側的污點。 
12月14目的雪夜,吉良舉行了一次「酒」宴,擔任警衛的武士們喝醉了。浪人們襲擊堅固的吉良邸,砍倒了護衛的武士,然後直衝吉良侯的臥室。他不在那兒,但他的床上還有點熱。浪人們知道他就躲在邸內。最後,他們終於發現一個人蜷縮在存放木炭的小屋內。一個浪人用其長矛戳過小屋牆壁,但當他投出長矛時,發現矛頭並無血跡。其實,該矛確實刺中了吉良的身體,但吉良在矛頭抽回去時用身上的和服袖子擦去了血跡。他的這一小伎倆當然沒有發揮什麼作用,浪人們把他拉出小屋。但他聲言他不是吉良,他不過是大管家。在此關頭,47人中的一個想起了吉良曾因被淺野侯在殿上刺傷而留下了傷疤,根據這一傷疤,浪人們認出了吉良,並要求他就地立即剖腹。吉良拒絕了這一要求——這當然證明他是個膽小鬼。於是浪人們就用他們主君淺野侯剖腹時用的刀,砍下了吉良的頭,併合乎禮儀地洗淨這個頭顱。他們實現了願望後,列隊出發,把兩次染過血的刀和割下的頭顱送往淺野的墓地。 
整個東京得知浪人們的壯舉後掀起了一片狂熱。曾懷疑浪人們的浪人家屬及浪人的岳父們爭先恐後地來擁抱他們,向他們表示敬意。一路上大藩的諸俟盛情款待他們。他們行至墓地,不僅供上首級和刀,而且還供上一紙致七君的稟告文,這份稟告文至今仍被保存著。【據福本日南《元祿快舉錄》,墓前稟告文是後人捏造的。——日譯本注】 
我們今日來此參拜尊靈……我們在沒有實現您想完成而未完成的復仇之時不敢來您墓前。我們以一日三秋之焦慮心情等待著今天的到來……我們現在把吉良侯供奉在您斷墓前。這柄短刀是您生前托付於我們的心愛的東西,現在奉還給您。我們請求您用這柄短刀再次砍掉仇敵的腦袋,以永遠驅散您的遺恨。以上是我們47人在您尊靈前的獻詞。 
至此他們的「義理」已得到履行,但他們還得履行「忠」,只有他們的死才能使這兩者一致。他們違反了不准不經宣佈即行復仇的國法,但他們並沒有背叛「忠」。以「忠」』的名義要求於 
後,
人,
他們的任何事情,他們都得完成。幕府命令47位浪人剖腹。據小學五年級日語讀本所寫: 
他們報了主君之仇,他們堅忍不拔地履行「義理」應被視作永不息滅的榜樣……因此,幕府在深思熟慮後命令剖腹,這真是一箭雙鵰之策。 
這就是說,浪人們以自殺償還了對「義理」和「義務」兩者的最後欠債。 
這一日本史詩在不同版本中略有差別。在現代電影劇本中,開頭的受賄主題被換成了色情的主題:發現吉良候正在向淺野侯的妻予求愛,由於迷戀這個女人,他以作錯誤指導的方式來羞辱淺野。這樣,賄賂便被剔除了。但「義理」的一切責任則以令人毛骨涑然的詳細程度加以敘述。「他們為了『義理』,拋棄了妻子,離開了兒女,失去(殺死)了父母。」 
Section 3 
「義務」與「義理」相衝突的主題是其他許多故事與電影的基調。最佳的歷史電影之一以德川第三代將軍的時代為背景。當這位將軍被提名繼承將軍職位時,他尚是一個涉世不深的年輕人。關於這位將軍的繼承問題,幕臣們意見不一,有些人打算擁立一個與他同輩的近親。這些大名失敗了,其中一個大名對這一「羞辱」耿耿於懷,儘管第三代將軍頗有政治手腕。這個大名等待時機,時機終於來了,他得到通知,將軍及其親信將巡視幾個藩國。這個大名接受了招待這批人的任務,於是他打算乘這一機會,清算宿怨,以盡對名譽的「義理」。他的住宅已修築成一個堡為了即將來臨的事件,他專門作了一番佈置,使得所有的出口都可堵死,堡壘可嚴密封鎖。然後他又設下機關,使牆壁和房頂能倒下來砸在將軍及其一行人的頭上。他的陰謀籌劃得很出色。他的款待也細緻周到。作為取悅將軍的餘興,他命其家臣中的一個人跳起劍舞,而該武士受命在舞蹈高潮之時用其劍直刺將軍。為履行對其大名的「義理」,武士無論如何不能絕其主君的命令,但是,他的「忠」卻又禁止他襲擊將軍。銀幕上的舞蹈繪聲繪色地展現了這一衝突,他不得不但他又必須不做。幾乎他就要發出這一擊了,但他不能。不管「義理」如何, 「忠」太強大了。舞蹈走了樣,將軍的一行人起了疑心。就在他們突然從坐席上站起的剎那間,絕望的大名下令破壞房子。將軍雖然逃開了舞蹈者的劍,但現在仍有死於堡壘廢墟之中的危險。在此緊急關頭,舞劍人上前帶領將軍一行從暗道安全逃到了屋外空地上。「忠」戰勝了「義理」。將軍的代表以感激的心情力動嚮導與他們一起榮歸東京。但是,這個嚮導卻回望正在傾塌的房子。他說:「這不可能。我得留下。這是我的『義務』與『義理』。」他與將軍一行告別後重返屋內,死於倒塌的房屋中。「他的死成全了『忠』與『義理』。在死亡中兩者一致了。」 
在古老的故事中,義務與「人情」之間的衝突並不佔中心地位,但近年來,這成了一個首要的主題。近代小說敘述為了「義務」或「義理」而必須拋棄愛和人情的故事,這種主題不是被人 
做,
壘,
輕視,而是被廣為宣揚。正如他們的戰爭電影容易被西方人看成極好的和平宣傳一樣,這些小說也常被我們看成是在要求人們有更大的良由,按自己的心意生活。這些小說確實證明了這種激情的存在。但是,討論小說或電影情節的日本人卻一再認為含有不同的意思。因為陷於愛情或懷有某種個人抱負而得到我們同情的主人公,卻被他們指責為弱者,因為他受這些感情的妨礙而未能盡到良己的「義務」或「義理」。西方人大多認為離經叛道和克服種種阻礙去獲得幸福是強者的象徵。但日本人的看法是,強者屬於那些無視個人幸福克盡義務的人。他們認為,性格的堅強顯示於服從而不是反叛之中。因此,他們的小說或電影的情節在日本所具有的含義與我們西方人所理解的意思完全不一樣。 
當日本人對自己的生活和對他們所知道的人物的生活進行判斷時,他們作出的評價同樣也是如此,他們判定,當個人慾望與義務的規約相衝突時,一個人如果重視前者,他便是個弱者。各種情況都是以這種方式來判斷的,但與西方人時倫理相比最大的不同是丈夫對妻子的態度。日本男人的妻子便被置於「孝的圈子」的邊緣,而其父母則佔據著中心。因此,他的責任是明顯的。一個具有堅強道德品性的男人要服從「孝」,接受其母親讓他與妻子離婚的決定。如果他愛其妻子,如果妻子為他生了一個孩子,他仍得與妻子離婚,這只使他更顯「堅強」。用日本人的話來說,「『孝』有時要求把妻子兒女視為路人」。這時,你與他們的關係在最好的情況下屬於「『仁』的圈子」;在最壞的情況下,他們成為沒有權利對你提出任何要求的人。甚至在美滿姻緣妻子也並不被置於各種義務圈子的中心。因此,男子不應提高他與妻子的關係的水平,使之顯得與他對父母或國家的感情處於同一水平之上。20世紀30年代,一個傑出的自由主義者在公眾面前說,他回到日本感到非常高興,他把能夠與妻子團聚也作為喜悅的原因之一——這即刻成了眾所周知的醜聞。他本應講到父母,講到富士山,講到他可以為日本國家的使命而獻身。他的妻子與這些不屬於同一水平。 
在近代,日本人自己也顯得不滿其道德規約那麼強調不同的水平應截然分開,不同的「圈子」應涇渭分明。現在日本人的極大部分說教致力於把「忠」提到德的最高位置。猶如政治家們把天皇置於至高無上的地位,消除了將軍及封建諸侯的勢力,從而簡化等級制度一樣,在道德領域裡,他們也力求把一切較低的德行置於「忠」的範疇之下,從而簡化義務體系。通過這一途徑,他們不僅試圖把全日本統一在「天皇崇拜」之下,還要削弱日本人各種道德所起的離心作用。他們試圖教人們相信一個人履行了「忠」,便履行了其他一切責任。他們試圖使它不再是圖上的一個圈圈,而成為道德這座拱門的拱頂石。 
這一計劃最好和最權威的說明是明治天皇於1882年頒發的「軍人敕諭」。這個敕渝和教育敕語是日本的真正「聖經」 【原文為Holy Writ,基督教的聖經。此處把軍人敕諭和教育敕語喻為基督教的「聖經」。——譯注】。日本兩大宗教的任何一個都不承認經典的存在。日本神道教根本沒有經典;日本佛教的諸派或從佛經中悟出教義,或以反覆吟頌「南無阿彌陀佛」抑或「南無 
中,
妙法蓮華經」這類句子來代替經典。但是,明治天皇的敕諭和敕語卻是真正的「聖經。在莊重躬身以示敬意的肅靜聽眾面前,它們被人捧讀;作為神聖的儀式,它們被視同猶太教經書【原文為torah,意為猶太教的神諭、法律、教訓和全部宗教性文獻。——譯注】。每次捧讀時,先從神龕【日語專用名稱為「奉安所」。——譯注】中取出,然後在聽眾散去前,再恭恭敬敬地放入禪龕。捧讀敕諭和敕語的人若讀錯一句就得引咎自殺。軍人敕諭主要是對現役軍人的。他們得逐句熟每天早晨默思十分鐘。在重要的國假日、新兵入營、退伍兵離營及其他類似的時刻,得舉行儀向軍人宣讀這份敕諭。此外還要對中學和高等學校全體學生講授這份敕諭。 
「軍人敕諭」是一份有好幾頁的文件。它被精心地編排在幾個欄目之下,行文明了確切。但它對西方人來說卻是個不可理解的謎。西方人認為敕諭中的訓誡是矛盾的。善良與德性被作為真正的目標,並以西方人能夠理解的方式加以敘說。然後,敕諭警告說不可重蹈覆轍,家古代的英雄豪傑那樣,因「迷於公道之是非、恪守私情之信義」而不光彩地死去。這是權威的翻譯,雖非逐字直譯,卻完全體現了原文的句子。敕諭接著又說,這種古代英雄豪傑「不乏其例,務必警戒。」 
若沒有有關日本人義務的分類圖表的知識,便無法理解這裡表達的「警戒」。整個敕諭顯示出官方努力貶低「義理」和提高「忠」。通篇文字中「義理」一詞從來沒有在日本人習以為常的意思上出現過。敕諭強調「大節」(即「忠」)和「小節」(即「恪守私情之信義」),卻不談「義理」。敕諭竭力證明,「大節」是一切德性之根本。它說,「所謂義是盡『義務』」。一個滿懷「忠」心的軍人必然具有「真正的大勇」,「真正的大勇」即是「平日交往中以溫和為第一要義,力求贏得諸人之愛戴與尊敬。」敕諭暗示,這些訓誡如被遵行,就不必去履行「義理」了。沒有必要再強調「義理」。「義務」以外的種種責任是「小節」,一個人在承擔這些責任時必須慎密考慮。 
故欲……盡信義(於私情)且(亦)履行爾之義務……應始即慎思事之可行與否。若爾……結無謂之關係,後欲立信義,亦已進退維谷,難以處置,悔之莫及矣!始即明察事之善惡,深思是非,若知其言不應行,明其義(敕諭在稍前一點的地方說明義即盡「義務」)不應守,可即止(爾之私人義務)。自古即有人為立小節之信義而錯大綱之善惡,或迷於公道之是非,恪守私情之信義。惜英雄豪傑罹難身亡,且留污名於後世,實不乏其例。【據日譯本註:本尼迪克特對「軍人敕諭」的願意理解有誤,過分地拘泥於「義理」和「義務」之間的對立。——譯注】 
Section 4 
正如我們所說,這一切關於「忠」高於「義理」的訓導是在不提及「義理」的情況下寫成但每個日本人都知道這樣一句話:「為了『義理』,不能行正義(『義』)」,敕諭將其改寫成 
的,
式,
讀,
如下的句子。「若知其言(爾之私人義務)不應行,明其義不應守」云云。敕諭借用天皇的權威口氣說,在這種情形之卞,人們應拋棄「義理」,記住「義理」是「小節」。只要人們遵守大節的各種規矩,他們就成為有德性的人。 
這部讚揚「忠」的「聖經」是日本的一份基本文件。但是很難斷定由於它間接地貶低了「義理」。是否就削弱了「義理」對日本人的影響。日本人經常引證敕諭中的其他一些話,例如「義即盡義務」、「只要心誠,無事不成」等,為他自己或他人的某種行為作辯解。然而,儘管有這類禁止守私情之信義的警戒語;卻很少引用。「義理」至今仍是有巨大權威性的德性,如果說「某人不懂『義理』」在日本仍是最嚴厲的一種譴責。 
日本人的倫理觀念不會因為引入了「大節」的說法就輕易地簡化了。正如他們一再不厭其煩誇耀的那樣,他們並無現成的到處都通用的德性可用作衡量善行的試金石。在大多數文化中,每個人都是按照他們自己實現某種德性的程度,例如善意、節儉或事業的成功等來衡量自己的成就的。他們把諸如幸福、統治他人、自由或社會進步之類作為人生的目標。日本人遵行比較特殊的信條。不管是在封建時代,還是在軍人敕諭中,甚至當他們談論「大節」的時候,其意思也只是對地位高的人的義務應該優先於對地位低的人的義務。他們仍然是主張各種規約各自獨立的。西方人一般認為,「大節」就是忠誠對忠誠,而對某個特定人物或特定的事情不需要忠誠。而在日本人看來卻不是如此。 
當近代日本人試圖使某種道德成為凌駕於一切「圈子」的道德之上的最高道德時,他們通常選擇「誠實」為最高道德。大隈伯爵在論及日本倫理時說,誠實(「誠」)是「最重要的訓誡,各種道德教訓的基礎都可包含在這個詞中。在我國自古以來偽詞彙中除『誠』一詞外,再也沒有表達倫理性概念的話了。」 【大限重信伯爵撰《開國50年史》,馬庫巢.B褻帳玻□氡荊錐兀 1909,弟二卷,第37頁。——原注。】在本世紀初讚美新的西方個人主義的現代小說家,也對西方準則感到失望,面試圖把誠實(一般說成「誠」)作為唯一的真的「教義」來歌頌。 
強調把誠實作為主要道德的做法,得到「軍人敕諭」的支持。敕諭的開頭是一段歷史性序類同提及華盛頓、傑斐遜「開國之父」名字的美國憲法序言。日本的敕諭中最精彩的話是提到「恩」和「忠」的部分。 
「朕以汝等為股肱,汝等仰朕為首,情意至為深厚,朕能否保護國家,報答祖宗之恩,全倚仗汝等軍人能否盡職。」 
接著便是五條教誨:(1)最高的德行是履行「忠」的義務。軍人不管技術多麼精湛,如果沒有堅定的「忠」,僅是一個傀儡;缺乏「忠」 的軍隊在危機之時,僅是烏合之眾。因此,「不為輿論所迷惑,不問政治,而專念於守本分之『忠』節,牢記『義』(正直)重於山嶽,「死輕於 
言,
鴻毛。」(2)要端正禮儀,即儀表舉止要與軍階相一致。「下級須視長官之命令如同朕直接頒布之命令」,上級對下級要予以關懷。(3)要勇武。真正的勇武術是「殺人焚屍之野蠻行為」,相反,勇武的定義是「不侮辱弱者,不畏強暴。」「因此,尚武者平日與人接觸時以溫和為要,力求贏得諸人之愛戴與尊敬。」(4)是不可「恪守私情之信義」。(5)勸導節儉。「大凡不以簡樸為宗旨會流於文弱,趨於輕薄,好驕奢華美之風,終至陷於貪污,其志亦下殘之極,終至節操也罷,勇武也罷,皆遭世人嫌棄……膚憂此類惡習出現,心神不寧,故再次訓之。」 
敕諭的最後一段把以上五條教誨稱之為「天地之公道,人倫之常經」,是「我軍人之精神」。這五條訓誡的「靈魂」是「誠心」。「若無心誠,任何妙言善行都不過是牆上之裝飾,毫無用處。只要心誠,無事不成。」這樣,五條戒律就將「易行易守」。這是典型的日本風格,在列舉了一切德行和義務之後,最後再加上誠心。日本人並不像中國人那樣認為一切德行基於仁慈之心的驅使,他們先訂出責任的規約,然後在結束時再加上要求,要人們必須全心全意和竭盡全力地履行這些責任。 
誠實在佛教一大宗派禪宗的教義中具有相同的含義。鈴木大拙在其名著《禪宗概論》中寫了一段師徒之間的對話: 
和尚問:我知道獅子在攻擊敵人時,不管它是兔子也好,大象也好,都全力以赴。請問這個力量是什麼? 
師答:是至誠之力。(按字面直譯為「不欺之力」)。所謂至誠,即不欺,意味著「和盤托出全部自我」,用禪語來說就是「整體作用」,不保留任何東西,不偽裝任何東西,不浪費任何東西。如此生話的人,據說就是金髮獅子。這種人是剛強、誠實和全心全意的象徵。這種人充滿著天仙般的人性。 
「誠實」這一詞的特殊日本含義我們已順便提及。「誠」的含義與英語用法中的「sincerity」的含義不同。與sincetity相比,其內容既多得多,又少得多。日語中「誠」這本詞比西方語言中「真誠」這個詞所包含的內容少得多,這一點西方人總是馬上就能看出來的,他們常說,當一個日本人說某人沒有誠意時,其意思僅是這個人同他意見不合。這一說法中包含著一定的真理,因為在日本說某人是「誠實的人」,與他是否「真地」根據在其心中佔據上風的愛和恨、決心或驚奇而行動無關。美國人用「他看到我由衷地高興」、「他由衷地滿足」這樣的話來表達的意思肯定與日本人理解不一樣。他們有種種對「sincerity」(真誠)表示輕蔑的慣用語。他們嘲諷說,「看那青蛙,它張開嘴巴時便露出全部內臟」,「像石榴一樣,張開嘴巴便顯出心中的一切」。在他們看來,「流露感情」是一種恥辱,因為這金「暴露」自己。與sincerity有關的這些聯想,在美國是如此重要,但在日本, 「誠」這個詞的意思中卻沒有這些聯想。當日本男孩指責美國傳教 
士沒有誠意時,這個男孩從來也不會想到這個美國人對他這個鞋子上連一根鞋帶也沒有的窮小子想老美國是「真地」感到多麼驚訝。當日本政治家在最近十年中指責美、英兩國沒有誠意時——他們常常如此指責——他們甚至沒有想到這些西方國家是否在按其真實感受行動。他們並不指責美、英兩國是偽善者,若說是偽善者,那算是較輕的譴責了。同樣,軍人敕諭說「誠心是五條訓誡的靈魂」。這並不意味著是說,促使其他一切德行發生作用的這個德行就是心靈的坦率,而這種坦率將會使一個人按自己內心的想法去行動和說話。這當然並不意味不管一個人的信念與他人的信念怎樣地不相同,他也必須坦率地按自己的信念行動。 
但是,「誠」在日本還是有其積極的意義的,因為日本人如此著力強調這一概念的倫理作所以西方人極其需要掌握日本人在使用這個詞時所表達的意思。《47浪人的故事》充分闡明了「誠」在日本的根本意總。「誠實」在這一故事中是一個加於「義理」之上的「+」號。「誠實的義理」與「為義理的義理」相比較,前者「成為永恆不滅的榜樣的義理」。即使在現在,日本人也說,「『誠』是使那持續下去的東西」。根據上下文,這句話中的「那」是指日本道德戒律中的任何戒律或「日本精神」中規定的任何態度。 
Section 5 
在戰時美國的日本移民收容所裡也流傳同樣內容的《47浪人的故事》,可它清楚地顯示出與由此邏輯推理出來的結論是差得多麼遠!含義與美國人的想法完全相反。偏心於日本的「一世」民,即出生於日本,然後移居美國的第一代移民,老是批評偏心於美國的「二世」民,即第一代移民缺乏「誠」。「一世」民說這些「二世」民沒有使「日本精神」——戰時官方所解釋的「日本精神」——「根植」於靈魂深處。「一世」民決不是說他們的孩子們的親美感情是虛偽的。當「二世」民自願加入美軍,而且清楚地表明他們純粹是受熱忱的驅使去支持他們的第二祖國的,但此時「一世」民非但沒有停止譴責,反而更加堅決地譴責他們沒有誠意。 
日本人使用「誠實」一詞時,這個詞的基本含義是指沿著日本道德戒律和日本精神所標出的「道路」熱情前進。不管「誠」在各特定的文本中有什麼特殊的含義,總可以讀到贊同某些方面的日本精神和對德行分類圖上公認的路標的話語。日本的「誠實」並無美國人所認為的那種含人們一旦認識到這一事實,「誠實」這個詞在日語中就是最值得注意的有用的詞,因為這個詞幾乎準確無誤地表達了日本強調的是一種積極的德行。「誠」常被用來讚揚不追求個人私利的人,這反映了日本人的倫理觀非常厭惡獲取利潤。利益——當它不屬於等級制度的自然後果時——被認為是剝削的結果。中間人如離開本分而從其工作中獲利便成為受人憎恨的放債者,這種人總是被稱為「缺乏誠實的人」。「誠」也常被用作對不受感情支配的人的贊詞,這反映了日本人自我修養的觀念。被人稱道的誠實的日本人從不干冒犯他人之事,徐非他有意激怒該人。這反映了日本人認為一個人不僅對其行為本身而且對其行為的派生性後果也負有責任的信條。最後他們認
為,
義,
用,
只有有「誠」的人才能「領導其人民」,才能有效地使用其技能和擺脫心理衝突。這三種含義以及其他許多含義非常簡單明瞭地表明日本人倫理觀的一致性,它們反映出這樣一個事實:在日一個人只有當他實行規約之時才能收到實效,才能擺脫矛盾與衝突。 
因為日語中「誠實」一詞包含的是這樣一些意思,所以不管敕諭和大限伯爵如何說,這種德並未使日本人的倫理簡單化。它並未成為他們的道德的「基礎」,也沒有給它以「靈魂」。它是一個指數,恰當地放在任何一個數後面,都會使這個數字升到一個較高的冪。如果把小2寫在右上角,無論是9,還是159,b或x,都可毫無區別地自乘。同樣,「誠」也把日本人道德法典中的任何一項提到一個較高的冪。可以說,它並不是獨立的德,而是宗教狂者對自己的教義所具有的狂熱心情。 
不管日本人如何致力於修正他們的道德觀,它仍然是一種分們別類的德。德的原理仍是在一種本身是善的活動與另一種本身也是善的活動之間保持平衡的東西。日本人似乎是模仿橋牌遊戲來建立他們的倫理體系的。優秀的選手是按規則並在規則範圍內比賽的人。他區刑於蹩腳選手的地方是他積累了推理的經驗,能在跟牌充分瞭解其他選手在遊戲規則範圍內所抱的意圖。正如我們所說,他是遵循赫依爾【赫依爾(1672~1769),是第一個把惠斯特(一種撲克牌遊戲)規則系統化的人。「遵循赫依爾」這句話的意思是,不僅撲克牌,而且任何事情都可「遵循棋譜」,即以既成的先靠得住的手法來進行。——日譯本注】來競賽的,每一步都有許多細節須加考慮。可能出現的偶然因素都無一例外地包含於遊戲規則中,計分方法是預先商定的。美國意義上的善良意圖是不予考慮的。 
在任何一種語言的文本中說一個人失掉或保持自尊心時都會清楚地反映出他的人生觀。在日本,「尊敬你自己」常常就顯示出你自己是一個謹慎的選手。它並不家英語的用法那樣,意味著又覺地遵守有價值的行動準則——不獻媚拍馬,不說謊,不作偽證。在日本「自重」(尊重自從字面上說是「莊重的自我」,其反面是「輕浮的自我」。當一個人說「你必須自重」時,那意思是「你必須精明地估計包含在這一情形中的一切因子,不做任何會引起批評或減少你成功機會的事情。」「尊重自己」常常意指與這一詞在美國的含義正好相反的行動。一個僱員說,「我必須自重,其意並不是他必須堅持自己的權利,而是意味著對僱主別說任何會給自己惹麻煩的話。「你必須自重」這句話使用於政治方面時,也具有相同的意思,那就是說「擔負重任的人」如果沉迷於「危險思想」等那種輕率的事情,便不能自尊。它並無在美國所含的那種含義:即使思想危險,若尊重自己,仍應按照自己的觀點和良心來思想。 
「你必須自重」是父母在訓誡未成年兒女時常掛在嘴邊的一句話,它講的是遵守禮節,不辜負他人的期望。例如他們訓誡女孩要坐不動身,雙腿放端正,告誡男孩要鍛煉身心,學會觀言察色。「因為現在正是決定你前途的時候」。父母親對孩子們說,「你沒有像自重的人那樣行動」,
己)
本,
此時是責怪孩子有失禮法,而不是責怪他們缺少勇氣去為自己認為正確的事情而奮鬥。 
一個不能對債權人清償債務的農夫說,「我應自重」,意思並不是責備自己懶惰或對債權人採取卑屈的態度,意思是他本應預見到陷入這種困境的危險而更加謹慎些。一個在社會上有地位的人說「我的自尊心要求如此」,他這時的意思不是說他必須遵循正直與廉潔的某些原則,而是說他在處理事務時必須充分考慮到其家庭的地位,他必須利用其地位的全部影響力來辦事。 
企業經理在言及企業時說,「我們必須自重」,這時他的意思是必須加倍地謹慎小心。談論復仇必要性的人認「自重地復仇」,這決不是指在敵人頭上堆放燃燒的木炭【《新約全書》保羅致羅馬人書,第12章,第20節,「若你的敵人餓了,就請給他吃,若渴了就請給他喝,這樣你就在他的頭上堆起了燃燒的木炭。」「在敵人頭上堆起燃燒的木炭」意指以德報怨。——日譯本注】,或指他打算遵行任何道德準則,而是相當於說「我要實行完善無缺的復仇」,即計劃周密、考慮一切情況的復仇。日語中最強烈的說法是「加倍自重」,意即無限地慎重。這意味著決不下輕率的結論;這意味著認真地考慮方式方法,使所作的努力正好是達自重的這些含義符合日本人的人生觀,這種人生觀把人生看成應「遵循赫依爾」慎重行動的世界。解釋自重的這種方式不允許人們以善良意圖作為理由為自己的失敗辯護。每一行動都會伴有各種各樣的結果,人不能在尚未考慮結果時便行動。施恩惠於人誠然是一件好事,但你必須預見並注意到受你恩惠的人大概會感到「欠下了『恩』」。你必須小心謹慎。批判別人是可以的,但只有當你願意承擔該人怨恨的全部後果時,你才可這樣做。年育的畫家指責美國傳教士嘲笑他,這種嘲笑是不能允許的,但是傳教士並無惡意,傳教上沒有考慮過他這一步棋的全部含義。在日本人看來,這就是毫無修養。 
因此,把慎重與自重完全視為一體,還得密切注意在別人行動中所作的暗示,還得強烈地意識到他人對其行為的評價。他們說,「因為有社會存在,人們須自尊(必須自重)」,「如果沒有社會,就可不必尊重自己(『自重』)。」這是一些極端的說法,認為「自重」出於外部的壓力。這些說法完全不把約束自己行為的內部壓力考慮進去。正如許多國家流傳的俗話一樣,這些話是言過其實的,因為日本人有時會對自己累積起來的罪惡有一種強烈的反應,猶如一個清教徒那樣,但他們的這種極端講法正確地指出了日本人把重點放在哪兒。日本人重視恥辱感遠勝於罪惡感。 
Section 6 
在不同文化的人類學研究中,分清以恥辱感為基調的文化和以罪惡感為基調的文化是一項重要的研究。以道德作為絕對標準的社會。依靠啟發良知的社會屬於罪惡感文化,但在這樣的社會中,例如在美國,當一個人做了某些笨事,儘管這並不是罪惡的事情,他也會深感恥辱。也許一個人會因穿著不合時宜或口誤而感到極度懊惱。在以恥辱感為主要約束力的文化中,人們對估計 
會引起其罪惡感的行動感到懊惱。這種懊惱有時十分強烈,而且它不能像罪惡那樣通過懺梅和贖罪來減輕。一個犯了罪的人可通過卸下重負而得救。這種坦白手段既被用於我們的世俗精神療法之中,也被各式各樣的毫無共同點的許多宗教團體所採用。我們知道它給人帶來寬慰。在恥辱感成為主要約束力的地方,一個人即使向懺悔牧師供認錯誤也不會感到寬慰。相反,只要壞行為「不為世人所知」,就不必煩惱,自供反會自尋麻煩。因此,恥辱感文化就是對神也沒有坦白的習慣。他們有慶賀幸運的儀式,但沒有贖罪儀式。 
真正的恥辱感文化靠外部的約束力來行善,而不像真正的罪惡感文化那樣靠內心的服罪來行善。恥辱感是對他人批評的一種反應。一個人因受到公開嘲笑與擯斥,或者自以為受人嘲笑而感到恥辱,在任何一種情況下,恥辱感都將成為強大的約束力。但它要求有旁觀者,至少是想像出來的旁觀者。罪惡感並不如此。在一個榮譽意味著無愧於自己心目中的自我形象的民族中,一個人即使在無人知曉自己的不端行為的情況下,也會為罪惡感所煩惱,而且他的罪惡感確實可以通過供認其罪惡得到減輕。 
定居於美國的早期清教徒,曾致力於將其全部道德置於罪惡感的基礎上,所有的精神病醫生都知道當代美國人的良心是如何地為罪惡感所煩惱。但是,恥辱感的作用在美國也正在日益增罪惡感已不如前幾代人那麼強烈了。在美國這被理解為道德的鬆弛。這樣理解很有道理,但這裡因為我們並不認為恥辱也能構成道德的基礎。我們並不把由恥辱感引起的個人劇烈的懊惱作為我們基本道德體系的原動力。 
日本人是以恥辱感為原動力的。不能按照明確規定的善行標準來行事,不能在種種義務間保持平衡,不能預見偶然事故,就是恥辱(「恥」)。他們說,恥辱是德的根本,對「恥」敏感的人,就是遵守所有善行準則的人。「知恥之人」有時可譯為「有德之人」,有時可譯為「有信用之人」。恥辱感在日本論理觀中與西方人道德觀念中的「清白良心」、「在上帝面前不虛妄」和避免犯罪居於相同地位。因此,由此可以得出完全合乎邏輯的倫理結論,即人死後是不會受罪的。日本人除了知道印度(佛教)箴言的僧侶之外,完全沒有一個人有以今生的功過決定來世的想他們——除了充分理解教義的皈依基督教的人們——也不承認死後有賞罰或天堂與地獄。 
像在具有強烈恥辱感的任何部落或民族中一樣,恥辱感在日本人生活中所佔據的首要地位意味著每個人都注意公眾對其行動的評判。他只需推測他人大概會下什麼判斷即可,然後以他人的判斷為基準確定良己的行動方針。當每個人都遵守相同的行動規則進行比賽並相互支持的時候,日本人就會輕鬆愉快地行動。當他們感到他們所進行的是推行日本「使命」的比賽時,他們就會熱衷於此道。當他們試圖將其德輸往異國他鄉財,他們是極為脆弱的。他們基於「善意」的「大東亞」使命失敗了,許多日本人確實對中國人和菲律賓人對他們的態度大為憤恨。 
法,
強,
單獨來美國學習或工作的日本人不受民族感情的影響,當他試圖在一個沒有那麼多清規戒律的世界裡生活時,常常會深感日本精心安排的教育是「失敗」的。他們感到他們的「德」不宜輸出。他們試圖證明的論點也不是放之四海而皆准的,任何人都不能輕易地改變文化。他們要說的還不止這些,他們有時把自己適應美國生活所遇到的困難與他們所熟悉的中國人或泰國人所遇到的較小困難的情況作了對比。據他們看來,日本人特有的問題是他們從小到大一直是依靠一種安全感,即認為只要他們遵守一種規則行動,別人就一定會注意自己行動中周到細微的禮節行為。一當看到外國人完全無視這些禮節時,他們便茫然若失,不知所措。他們上下探索,四方尋找,試圖找到西方人在生活中所遵循的類同於日本的嚴謹禮節,當他們知道沒有他們所尋找的東西據說有的日本人感到氣憤,有的日本人感到驚恐。 
三島小姐在其自傳《我狹窄的島國》【密巢.三島:《我狹窄的島國》,1941,第107頁。——原注】中絕妙地描寫了她在寬鬆的文化環境中的經歷。她曾迫切地爭取進入一所美國大學,並說服了反對她的保守的家庭而接受了美國人的「恩」,得了一次美國大學的獎學金。她進了韋爾斯萊大學。她說,那裡的教師和學生關係非常密切,但正因為如此,她更難受。「我對日本人普遍都有的完美無缺的舉止感到自豪,但這種自豪受到了無情的傷害。我在這兒不知舉止如何是對這兒的環境感到憤怒,似乎是在嘲笑我以往所受的教育。除了這種模糊但根深蒂固的憤怒感情以外,我身上沒有感情可言。」她感到自己「好像是從其他行星上掉下來的生物。原先具有的感覺與感情在這另一個世界裡沒有任何用處。我所受的日本式的教養要求身體的每一行動都得講每一句話都得合乎禮節。這使我在此地的環境中極端神經過敏和不自然,因此從社會性角度來我完全是一個盲人。」過了二三年後,她的神經才鬆弛下來,並開始接受別人對她表示的好意。她斷定美國人的生活帶有——用她的話來說——「文雅的親暱」。但是,「在我三歲的時候,親暱便被當作不禮貌的舉止,我已享受不到了。」 
三島小姐把她在美國所認識的日本姑娘和中國姑娘作了比較,她的評論揭示了美國的生活對兩國的姑娘們產生了如何不同的影響。中國姑娘具有「大多數日本女孩缺乏的鎮定與社交能力。這些上層的中國姑娘們在我看來是世界上最溫文有禮的人,她們無一不具有王室成員那樣的優似乎她們才是世界的真正女主人。甚至在這一偉大的機器與速度的文明中,她們的無畏精神和超人鎮靜也絲毫不受干擾,這與我們日本姑娘的膽怯和過度神經質態度形成鮮明對比,這說明在社會背景中存在著某些根本差異。」 
像其他許多日本人一樣,三島小姐的感受恰如一個網球名手參加槌球比賽時的感受。她是英雄無用武之地。她感到她所學到的東西不能被帶到新的環境中去;她所受到的約束並無用處,美國人沒有這些約束也生活得很好。 
縱然是微乎其微,但只要接受了美國不那麼繁瑣的行動規則的日本人,很難想像再能應付他 
雅,
說,
究,
好,
時,
們從前在日本生活時的種種限制。他們有時稱之為失去的樂園,有時稱之為「桎梏」,有時稱之為「監牢」,有時稱之為種植盆景的「小盆」。只要盆景極的根被囿於花盆之內,其結果便是為美麗的花園增添美景的藝術品。但一旦被植於曠野、盆景松便再也不能種回花盆了。他們感到自己不再能成為日本花園中的裝飾品。他們不再能適應過去的要求。正是這些人以最尖銳的方式體驗了日本人的德之兩難處境。 
修養 
Section 1 
一種文化的自我修養常常可能被來自另一個國家的觀察者視為無關宏旨細枝末節。訓練方法本身是很明白的,但為什麼要那樣辛苦呢?為什麼自願地把自己掛在鉤子上,或凝神聚心於肚或絕對不破費錢財呢?為什麼要集中於某一種苦而不去控制某些在局外人看來的確重要,並需加以訓練的衝動呢?如果這位觀察者所屬的國家是不教人自我修養的方法的,而置身於這些非常信賴修養方法的人民之中,那麼誤解的可能性是很大的。 
在美國,自我修養的技術與傳統方法不太發達。美國人假設,一個人估量什麼是其個人生活中可以實現的事情之後,如果必須,他會為達到既定的何標而訓練自己。一個人是否自我修養,這取決於該人的抱負,或他的良心,或威卜蘭【Veblen,Thorstein(1857~1929),美國著名經濟學家。——日譯本注】所謂的「職業本能」。他可能會為了要做足球隊員而接受禁慾生功而或者為了把自己訓練成音樂家,為了使自己的企業獲得成功而放棄一切娛樂。他可能出於良心而避免惡行與輕薄舉動。但在美國,自我修養作為一種專門的訓練,並不是像算術那樣完全脫離實際應用需要而學習的。假如美國真有這種修行方法,那麼它們也是歐洲的某些宗教領袖或傳授印度發明的方法的斯瓦米【Swami,閣下(印度對學者、宗教家的一種尊稱)。——譯注】們所帶來的。甚至像聖皋輪齪褪秩敉維anta Teresa de Jesus(1515~1582)和Juan de la Cruz或Juan de yepzy Alvarez(1542~1591)都是屬於西班牙加爾默羅教團的神秘主義者。——日譯本注】所傳授並實踐的那種以冥想和祈禱為內容的宗教性修行,在美國也幾乎已經銷聲匿跡了。 
然派,日本人的假設卻認為中學考試的應試少年,參加擊劍比賽的運動員,或過貴族生活的人,都不僅需要學習他受試時必須記住的特定的東西,而且還需要與此完全不同的自我修養。不管他為應試記住了些什麼事實,不管其擊劍技術如何精湛,不管他如何注意禮貌細節,他都必須放棄他的書本、他的劍和他的翩翩風度,去進行特殊的修行。當然,並非所有日本人都接受帶有種稅意味的修行,但是甚至對那些並不進行這種修行的人來說,自我修養的用語和實踐也在人生中佔有公認的地位。各階級的日本人都是根據一整套的觀念來評判他們自己和別人的,而這一整 
臍,
套觀念則是由他們普遍適用的自製和自控觀念而定的。 
他們的自我修養概念可以概要地分為兩種,一種產生能力,另一種產生高於能力的東西。這種「高於能力的東西」,我稱之為練達【原文為expertness。——譯注】。這兩者在日本是互相分開的,以在人類精神中產生不同的結果為目的,具有不同的根據,按不同的外部標誌未識別。第一種類型,即培養能力的修行已經敘述過許多例子。那個軍官談到其士兵在六十小時不間斷的平時演習中只有十分鐘休息機會時說,「那些傢伙即使不教也知道睡覺,需要的是不睡覺的訓練。」儘管這在我們看來是極端的要求,但他不過是在著意培養必要的能力。他是在闡述日本精神控制法的公認原理,即意志高於幾乎是無限可塑的肉體,而肉體本身並不會不予關注就必然損害健康的。日本人關於「人情」的整個理論正是以這一假定為基礎的。遇到事關人生的真正重要事情時,肉體的要求就應該被徹底地置於從屬地位,不管這些要求對健康如何必需,也不管這些要求在平時如何得到承認和精心培養。不管以何種自我修養為代價,一個人應該發揮日本精神。 
然而,以這種方式表述日本人的態度有誤解其假設之虞。因為「不管以怎樣的自我修養為代價」,在正常的美國用法中幾乎意同「不管以怎樣的自我犧牲為代價」,它還經常意味著「不管以怎樣的自我抑制為代價」。美國人關於修養的理論——不管修養是來自外部,還是由於嚴格律己的道德良知出自內心深處——認為從孩提時化起男男女女就得通過修養而社會化,這種修養或許是自己主動接受的,或許是外部權威所強加的。這是一種壓抑。個人對這種限制自己願望的做法感到憤恨,但他不得不作出犧牲,因而在其身上喚起了不可避免的反抗性情緒。這不僅是美國許多職業心理學家的觀點,這也是每一代人在家中受父母養育時就浸染熏陶於其中的哲學,因此心理學家的分析道出了我們社會中的許多實情。孩子到了一定的時間「必須」就寢,而且他從其父母的表情中察覺出就寢是一種壓抑。在無數家庭中孩子以每夜的大鬧來表示其不滿,他已是一個受過修養的年幼的美國人,把睡覺視為人「必須」做的事情,但仍作出螳臂擋車式的反抗。他的母親還規定某些地「必須」吃的東西,這可能是燕麥粥,或菠菜,或麵包,或桔子汁,但美國小孩學會了對他「必須」吃的東西表示抗議。他會得出結論,對他「身體有益」,的食物並不是味道好的食物。這是一種美圖習俗,這在日本是聞所未聞的,在諸如希臘那樣的一些西方國家裡也是沒有的。在美民,成年意味著從食物的壓抑中得到解放,一個成年人不再限於吃時身體有益的東西,而且還可以吃味道好的食物。 
但是,與西方關於自我犧牲的整個觀念相比,這些關於睡覺與飲食的觀念是不值一提的。標準的西方信條認為父母為其孩子作出了巨大犧牲;妻子為其丈夫犧牲自己的一生;丈夫為維持一家生計而犧牲自己的自由。美國人很難想像在某些社會中男男女女都不承認良我犧牲之必要,但這卻是真的。在這樣的社會中人們說,父母自然感到小孩可愛,女人在結婚與其他生活道路之間寧願選擇前者,養家活口的男人是在干其最喜愛的職業;就像獵人或園丁是在干其最喜愛的職業一樣。為什麼要談論自我犧牲?如果社會強調這些解釋,並允許人們依照這些解釋生活,自我犧 
牲觀念就不大會得到承認。 
一個人在美國以上述「犧牲」為代價而為他人所做的這一切,在其他一些文化中卻被視為是互相交換,它們或是將在以後得到償付的投資,或是對已得到的價值的償還。在這樣的國家,甚至父子關係也以此方式來對待,父親在兒子年幼時為其所做的一切,兒子將在老人的晚年和死後償還。各種商業關係也是一種民間契約,雖然經常確保等量交換,但也同樣經常使當事者一方承擔保護義務,使另一方承擔服務義務。如果雙方都認為所受益處有利於己,就沒有一方會把自己所盡的義務視為犧牲。 
在日本,為他人服務背後的強制力當然是互相履行義務,既要求對收到的東西等量償還,也要求處於等級關係中的人彼此之間相互履行責任。因此,自我犧牲的道德觀所處的地位與在美國的地位大不相同。日本人總是特別反對基督教傳教士關於自我犧牲的說教。他們主張有德性的人不應認為他為別人所做之事是對自己願望的壓抑。一個日本人對我說,「如果我們做你們稱之為自我犧牲的事,這是因為我們希望給予,或因為給予是好事。我們並不為自己感到遺憾。不管我們為他人實際上犧牲了多少東西,我們並不認為這種給予會使我們在精神上昇華,或我們應該因此而得到『報答』。」像日本人這樣一個以如此複雜詳盡的相互義務作為生活中心的民族,自然認為把自己的行為說成是自我犧牲是無稽之談。他們竭盡全力去履行極端的義務,但傳統的相互義務的約束力使他們不會感到自我憐憫或自以為有德。而此種感情在個人主義較為嚴重和競爭較為激烈的國家內是很容易產生的。 
因此,為了理解日本人一般的自我修養的習慣,美國人必須對我們的「自我修養」觀念做一種外科手術。我們必須割去在我們的文化中派生於這一概念周圍的「自我犧牲」和「壓抑」的贅疣。在日本,一個人為了成為好的選手而又我訓練,日本人的看法是,此人並不懷著比玩橋牌的人更多的犧牲意識來進行訓練。訓練當然是嚴格的,但這是題中應有之義。幼兒生來幸福,但並無「品嚐人生」的能力,只有經過精神修養(或自我修養),男人或女人才能獲得充分地生活和「品味」人生的能力。這一短語通常譯為「只有如此,他才能享受人生。」自我修養「使人增大肚量(自我控制約能力)」;它擴大了人生。 
在日本,進行「能力」性自我修養的基本理由在於它改善一個人的處世態度。他們說,在修養之初他也許會感到難以忍受,但這種感覺不久就會消失,因為他最終或許會從中感到樂趣——或許會放棄修養。學徒規規矩矩地做買賣,少年學習「柔道」(柔術),年輕的妻子自我調整以適應其婆母的要求。不言而喻,在修養的最初階段,不習慣於新要求的男人或女人可能會想逃避此種「修養」。其父親會對他們說:「你到底起了什麼錯誤的念頭?為了品嚐人生無論如何要多少進行一些修養。如果你放棄它而完全不修行,以後必定會遭到不幸。如果出現這樣的結果,即使被世人說三道四,我也不會袒護你的。」借用他們常用的話來說,「修養」是擦去「身上長出 
的銹」。它使人變成明晃晃的銳利的刀,而他當然想要成為這樣的刀。 
Section 2 
日本人如此強調自我修養與已有利,這並不意味著他們的道德戒律經常要求的極端行為不是真正嚴重的壓抑,也不意味著這些壓抑不會導致反抗的衝動。這種區別是美國人在遊戲和體育運動中可以理解的區別。橋牌冠軍不會抱怨為了提高技術而要求於他的自我犧牲,他不會把為了做橋牌名手而不得不花費的時間稱為「壓抑」。但是,醫生說,在某些情況下,當一個人為了很高的賭注或為了奪得冠軍而打牌時,他所必須付出的高度注意力與胃潰瘍和身體過度緊張並非無關。同樣的情況也發生在日本人身上。但是,相互履行義務的強制力,日本人對自我修養與已有利的確信,使許多在美國人看來無法忍受的行動被日本人視為易事。與美國人相比,他們更密切地注意於有能力的表現,而且較少為自己辯護。他們不像我們美國人那樣頻繁地把對生活的失望推到替罪羊身上去,他們也並不如此經常地顧影自憐,因為他們由於某種原因並無美國人所謂的平均愉快。他們被修養得比一般美國人更密切地注意「身上長出的銹」。 
在「能力」性自我修養的層次之上,還有「練達」的階段。對這後一種日本修養方法,日本作者的著作還沒有向西方人解釋清楚。而對此課題作專門研究的西方學者則往往對此採取輕視的態度,有時他們稱之為「怪癖」。一位法國學者寫道,它們全都「違背常識」,在注重修養的所有宗派中最有影響的禪宗是「一派莊重的胡言」。但是,日本人想以這些修養方法實現的目的並非不可理解,而且對這整個課題的研究可以在很大程度上搞清日本人的精神統御法。 
有一長串日文單詞表達自我修養的高手應該達到的內心境界。這許多專門名詞之中有些是用來指演員的,有些是用來指宗教信徒的,有些是用來指擊劍手的,有些是用來扮演說家的,有些是用來指畫家的,有些是用來指茶道司儀的。它們都有相同的一般性含義,因而我僅取用一個即「無我」,這是一個在佛教禪宗這一興旺的上層階級的宗教裡使用的詞。對這種練達境地的描述如下:「舞我」這個詞表達那些世俗的或宗教的體驗,在經歷這種體驗時一個人的意志與行動之間「間不容髮」,電流直接從正極流向負極。對於沒有達到練達之境的人們來說,意志與行動之間似乎有一層絕緣屏障,日本人稱之為「觀察的自我」、「干擾的自我」 【據著者的理解,系指判斷個人行為的是非善惡的監視者,——譯注】,當經過特別的修養而被排除之後,練達者便完全失去了「現在我正在做此事」的意識,電流暢通無阻,行為毫不費力。這是「心守一點」。【「one-pointed」是鈴木大拙先生在《佛教禪宗隨筆》中使用的詞,據大拙先生說明,是作為梵文ekagra的譯語選用的,表述主客不分,心集中於一點的狀態。通常佛教將此譯為「一緣」、「一心」等——日譯本注】行為絲毫不差地再現行為者在其心中所繪的圖形。 
在日本最普通的人也追求這種「練達」。英國研究佛教的大權威查棟.艾略特爵士講述了一個 
詞,
女學生的事。 
她向東京的一位著名傳教士提出申請,說她想成為一個基督教徒。當問及其原因時,她回答說她的宏願是乘飛機上天。當請她解釋飛機與基督教之間的聯繫時,她回答道,她被告知,在她乘飛機上天之前她必須具備一種非常鎮靜和控制自如的心境,而這種心境只有經過宗教修行才能獲得。她認為在各種宗教中基督教可能是最好的,因此她前來請教。【查棟.艾略特爵士:《日本佛教》,第286頁。——原注】 
日本人不僅把基督教與飛機聯繫起來,他們還把培養「鎮靜和控制目如的心境」的修養與教育學考試、演說或政治家生涯聯繫起來。在他們看來,培養心靈集中於一點的修養幾乎在進行任何事業時都可帶來毫無疑問的利益。 
許多文明都發展了這種修養法,但日本人的目標與方法有其自己的明顯特徵。這一點是特別有趣的,因為許多日本修行方法來源於印度,在那兒修行稱為瑜伽。日本的自我催眠、聚精會神和控制感官的方法至今仍顯示出與印度人的方法有血緣關係。它們幾乎同樣強調心空、身定,上萬次地重複同一句話,把注意力固定在某個選定的信念上。甚至現在在印度所用的術語也仍然可以辨認得出來。但是,除了上述這派的這些骨架之外,日本的方法與印度的方法很少有共同之處。 
印度的瑜伽派是一個禁慾主義的極端宗派,主張從輪迴中獲得解脫。人類除了這種解脫即涅以外沒有其他得救之法,擋道路的障礙是人的慾望。這些慾望可以用挨餓、受辱和自尋折磨來消除。通過這些手段人可以超凡入聖,贏得靈性,達到與神的合一。瑜伽是一種放棄肉慾世界,從人類徒勞無益的輪迴中逃脫的方法。它也是掌握靈性能力的方法。苦行越嚴厲,達到目標的進程就越快。 
這種哲學在日本是聞所未聞的。雖然日本是個佛教大國,但輪迴與涅思想從來就不是國民佛教信仰的內容。這些說教被某些佛教僧侶個人所接受,但它們從未影響民眾的風習或民眾的思想。在日本,人們並不認為殺死任何動物或昆蟲就會殺死轉世投胎的人類靈魂,因而也不會把它放日本的葬禮和出生儀式也不受任何轉世輪迴思想的影響。輪迴並不是日本的思想方式。涅思想也是如此,它不僅對一般民眾毫無意義,僧侶們自己也把它修改得不復存在。學問增宣佈「悟」(悟道)之人已在涅之中;涅就在此地此時,一個人可在松樹與野馬裡「看到涅」。日本人從來就沒有興趣去想像死後的另一個世界。他們的神話講述神而不是死者的生活。他們甚至拋棄佛教死後因果報應的思想。任何人,包括最微不足道的農夫,死後都成佛。家中神龕內的祖宗牌位就叫做「佛」。沒有任何其他佛教國家使用這種語言,如果一個民族如此大膽地談論其普通的死那麼這個民族是不會想出任何像實現涅這樣困難的目標的,這一點是不言不喻的。如果幹什麼都能成佛的話,人就沒有必要終生禁慾以達到絕對靜止的目標。 
者,
生,
肉體與精神勢不兩立的教義在日本也是聞所未聞的。瑜伽是消除慾望的方法,而慾望是以肉體為基地的。但日本人並無此種說教,「人情」並非屬於惡魔,享受感官樂趣是生活智慧的一部分,唯一的條件是它們應為人生的重大義務而犧牲掉。這個信條在日本人對瑜伽術的處理中已達到其合乎邏輯的極限:不僅自我折磨被取消,而且日本這個教派甚至不屬於禁慾主義教派。避世隱居的「得悟之人」雖然稱為隱士,但通常與其妻子兒女一起居住在風光明媚的地方,過著安樂的生活。妻子的陪伴,甚至此後小孩的出生都被認為與其聖潔生活毫無牴觸。在最流行的佛教宗派中僧侶可以用任何方式結婚養家,日本至今沒有輕易地接受靈與肉不相容的說法。「得悟者」的聖潔在於以瞑想來積修行之功及其生活之簡樸。聖潔並不在於身穿不潔之衣,或團目不見自然之美,或塞耳不聽絃樂之妙。日本的聖者們以創作優雅的詩歌、品茶和賞月觀櫻花來消磨時光。禪宗甚至叫其信徒避免「三種不足,即衣、食、眠之不足。」 
瑜伽哲學的最後一個信條,即認為瑜伽所教授的神秘修行法會使信徒進入與宇宙合一的忘我入神之境的信條,在日本也是聞所未聞的。神秘修行法不管行於世界的何處,也不管是由原始民族、伊斯蘭教托缽僧、印度的瑜伽信徒,還是由中世紀的基督教徒來修行,修行者不論奉何種信條,都異口同聲地說,他們做到了「與神合一」,感受到了「不屬於這一世界」的忘我入神的狂喜。日本人具有的是並無神秘主義的神秘修行法。這並不意味著他們不會進入入定狀態。他們會的,但他們甚至把入定也視為培養人「心守一點」的修養法,並不把它說成是入神狀態。禪宗甚至不像其他國家的神秘主義者那樣說入定時五官處於靜止狀態,他們說以這種方法使「六官」達到極為敏感的狀態。第六官存在於心中,修養使第六官超乎五種普遍感官之上,但味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在入定時也得到其特殊的訓練。禪宗的修養之一是覺出無聲的腳步,並能在它們從一地走向另一地時準確地跟蹤,或者在不打破入定狀態的情況下分辨出——有意送來的——食物的誘人香味。嗅覺、視覺、聽覺、觸覺與味覺「有助於第六感官」,而且一個人在這種三昧境【佛語,即進入聚精會神的狀態。——譯注】中學會使「每一種感官都機靈」。 
Section 3 
這在注重超感覺經驗的任何宗派中都是不同尋常的修養。甚至在三昧境中這些禪宗修行者也不試圖超脫自身,而是如同尼采在談論古希臘人時所說:「仍為其自身,並保持其凡俗姓名。」在舊本佛教大師的言論中,有許多表述這一觀點的生動說法。最好的一種說法出於道元【道元(1200~1253),日本高僧, 1223~1227年間留學中國,回國廣傳曹洞宗禪學。他的第一部著作《普勸坐禪儀》簡要地介紹了坐禪方法。——譯注】之口,他是13世紀禪宗曹洞宗【曹洞宗,日本佛教禪宗最大的支派,主張坐禪以求證覺悟。此宗於九世紀由僧人良介和本寂創立於中國,中心寺院在曹山與洞山,故名。日本僧人道元將此家傳入日本。1977年有信徒753萬人。——譯注】的偉大創始者,該宗至今仍是禪宗裡頭最大和最有影響的一個宗派。在談及他自己的「悟」 
(悟道)時,他說,「我只知道在垂直的鼻子上方,眼睛水平地橫著,……沒有一點不可思議的事(存在於禪的體驗之中)。時光自然流逝。太陽從東昇起,月亮消失於西方。」 【Nukariva,Kaiten,The Religion of the Samurai,London,1913,197頁。——原注】禪宗的著作也不認為三昧經驗除了賦予經過自我訓練的人類能力之外還會賦予其他力量,一位日本佛教徒寫「瑜伽主張,通過瞑想可以獲得各種超自然的能力,但禪宗不作任何此類荒謬之論。」 【前引第194頁。——原注】 
這樣,日本人便擯棄了瑜伽術在印度藉以立足的假設。日本人對有限性的酷愛幾如古希臘因此它把瑜伽術理解為使人完善的自我修養,達到人與其行為之間「間不容髮」的「練達」的手段。這是效率的修養。這是自我依靠的修養。它賜予的功德是現世的功德,因為它使人能在應付任何局面時都準確地作出恰如其分的努力,既不多,又不少。它使他能控制本會反覆無常的心不管是身體所受的外來危險,還是內在的激情都不會使他離開正道。 
這種修養當然對武士和牧師同樣有價值,而且正是日本武士把禪宗變成了他們自己的宗教。除了在日本以外,一個人幾乎不能在其他地方發現神秘主義的修行法不是被人們用來追求神秘性體驗的極樂境界,而是被武士們用來訓練他們自己去適應肉搏戰。然而從禪宗在日本開始流行時起就一直是這樣的。12世紀,日本禪宗創始人榮西的傑作題名為《興禪護國論》,禪宗訓練武士、政治家、擊劍手和大學生去實現完全世俗的目標。正如查棟.艾略特爵士所說,在中國禪宗的歷史中沒有任何東西暗示出這樣一種前途,即它將在日本被作為軍事訓練的一種科目。「禪宗與茶道或能樂一樣成了道地的日本貨。這種瞑想性的神秘教義不是在經書上而是在人心的直接體驗中發現真理,因此人們可以推想,在十二十三世紀這樣的動亂時代,它會在寺院這種避風港裡流行於逃遁份世風雲的出家人中間。但人們不會想到它會作為武士階級所愛好的生活規則而被接受。然而事實卻是如此。」 【查棟.艾略特爵士,《日本佛教》第186頁。——原注】 
包括佛教與神值在內的日本許多宗派十分強調瞑想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是,這些宗派中的有些宗派宣稱 
這種修行的結果是神的恩寵的佐證,並將其哲學的根基置於「他力」即「他人之力」上面,也即置於萬靈之神的助力上面。有些宗派則僅依賴「自動」,即「自力」,禪宗是其中最為突出的例子。這些宗派教誨說,潛力僅存在於自己身上,只有依靠自己的努力才能使之增加。日本武士感到這種教義正中下懷,而且不論作為僧侶、政治家還是作為教師——因為這些職能都是由武士來充任的——他們都可利用禪的修行法來支持剛毅的個人主義。禪宗的教義是極為具體的。「禪宗只追求人可在自己身上發現的光明。禪宗不能容忍妨礙這種追求的任何障礙。從你的道路上清除一切障礙。……如果在途中碰到佛,就殺死佛!如果碰到師祖就殺死師祖!如果碰到聖者(阿羅漢)就一個個地殺死聖者。這正是獲得拯救的唯一道路。」 【轉引自E.Steinilber 
神,
人,
書,
道,
Oberlin《日本的佛教諸宗》,倫敦,1938年,第143頁。——原注】 
追求真理之人不應間接地接受任何東西,不論是佛的說教、經書還是神學。「三乘十二分教皆是擦拭這些不淨的廢紙」。人們可以研讀它們而得益,但它們與一個人自己靈魂中的閃光毫無關係,而只有這種閃光才能使人悟道。在一本禪宗對話集中,一位弟子請求禪僧講解「法華經」,這位僧侶給他作了非常精彩的講解,但聽講解的弟子卻苛刻地說,「啊唷,我還以為禪僧卑視經典、理論和推理性說明的體系呢。」僧侶回敬說:「禪宗並不存在於完全無知中,但是它相信『悟道』在一切經典和文獻之外。你並沒有對我說你想知道的是『悟道』,而僅說你希望聽聽經典的說明。」 【轉引自E.Steinilber Oberlin《日本的佛教諸宗》,倫敦,1938年,第175頁。——原注】 
禪宗教師所教授的傳統修行意在教弟子「悟道」的方法。修行可能是肉體性的,也可能是精神性的,但它最終必須在學習者的內在意識中得到確認。擊劍手的禪宗修行充分說明了這一點。擊劍手當然要學習並經常練習正確的劍術,但他在劍術方面的熟練只是屬於「能力」的領域。此外,他還必須學習變得「無我」。他先站在數英吋見方的平穩的板上,將精神集中於支撐自己身體的幾英吋的木板表面。他腳下的這塊非常狹窄、賴以立足的木板逐漸墊高,直至變成四英尺高的柱子,而他則能像站在院子裡那樣輕鬆自如地站在這四英尺高的柱子上。當他能在柱子上完全穩健無畏時,他便達到了「悟道」,而他的心也不會再以目眩和害怕跌落而背叛他。 
日本人的這種站柱修行把眾所周知的西方中世紀聖西門派【聖西門,三至四世紀間斷修道北敘利亞出生。據傳曾在柱子上生活了30 年,這根柱子最初是六英尺,後來逐漸升高,最後達到六十英尺。聖西門就站在這根柱子上說教。——日譯本注】站柱苦修者的修行變成了有意識的自我修養。這已不再是一種苦行。日本的各種肉體鍛煉,不管是禪宗的修行還是農村中的普通習慣,都經歷了這種演變。在世界的許多地方,跳入冰涼刺骨的水中或站在山中瀑布下是一種普通的苦行,有時意在抑制肉慾,有時意在獲得神的慈悲,有時則為了引起入定。日本人最喜愛的寒冷苦行是在黎明前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下,或在冬夜三次用冰水澆身。但其目的是訓練有意識的自我,直至不再感到痛苦。信此道者的目的是訓練自己不受妨礙地繼續瞑想。當他意識不到冷水的衝擊和身體的顫抖之時,他便達到了「練達」之域。除此之外並無其他報償。 
精神訓練也必須同樣自悟。一個人即使跟師傅,師傅也不可能進行西方意義上的「教授」,因為弟子從其自身以外的源泉學到的任何東西都沒有重要意義。師傅也許會同弟子一起討論,但師傅不會溫文爾雅地把他引入新的知識世界。師傅最粗暴,反而被認為最有幫助。如果師傅不預先警告就打碎弟子舉往嘴邊的茶碗,或絆倒他,或用銅如意擊其關節,那麼震驚會使他頓悟。這打破了他的自我滿足。記載僧侶言行的書籍充塞著這類插曲。 
士,
用來促使弟子作拚死努力去「悟道」的最受喜愛的方法是「公案」,從字面上說是「問題」。據說此類問題共有1700種,在禪僧的軼事集中,一個人花7年時間來解答其中的一個問題是不足為奇的。這些問題並不是準備讓人求得合理答案的,其中之一是「聽孤掌之鳴」。另一個是「要感覺到在自己成為胎兒之前的思母之情」。其他的問題是,「誰是身負無生命軀體行走的人?」或要回答「正在走向我的是誰?」或要回答,「萬物歸一,一歸何處?」諸如此類的禪宗問題在12或13世紀之前的中國也曾被用過。而日本在接受禪宗的同時也接受了這些東西。但是在中國大陸它們並未繼續存在下去。在日本它們卻構成了「練達」修行的最重要部分。禪宗入門書極為重視公案。「公案包藏著人生的兩難處境」。他們說,思考公案的人身逢絕境,恰如「被迫進死胡同的老鼠」,恰如一個「燒得火紅的鐵球梗在喉嚨裡」的人,恰如「要叮咬鐵塊的墳子」。他如癡如狂,加倍努力。終於,隔在其心與問題之間的「觀察的自我」的屏障被拆除,兩者——心與問題——如閃電般迅即融合,他也就「大徹大悟」了。 
Section 4 
在讀了這些對弓弦緊繃的精神努力的描寫之後,再去從軼事集中尋找花了這樣的代價獲得的偉大真理,那真是虎頭蛇尾。例如,南嶽花了八年時間來思考「正在走向我的是誰」這個問題。最後他終於搞懂了。用他的話說就是:「在說此有一物的瞬間,確實放跑了全部(說似一物即不中)。」但是,在禪宗的啟示中有一種通用的模式,它被暗示於以下幾行對話中; 
僧問:怎樣才能免於生死之輪迴? 
師答:束縛你的人(即把你綁縛在這個輪迴上的人)是誰? 
他們說,他們所學的東西用著名的中國成語來表達,就是他們在「騎牛覓牛」 【騎牛覓牛,見《指月錄》,亦作騎驢覓驢,喻忘其原有而別求,《大藏一覽》;「參禪有二病;一是騎驢覓驢,一是騎不肯下。」今謂暫居其職,而另謀他事,曰騎馬尋馬,又與此略異。——譯注】。他們認識到「需要的不是網與夾,而是用這些工具捕捉的魚或獸。」他們認識到,換用西方的話來說,就是兩難處境的兩角【在假設性、選擇性的三段論法(即兩刀論法)中用小前提來肯定或否定的事項被稱為「角」。——日譯本注】都是與本質無關的東西。他們認識到,如果精神的眼睛被打開,目標可用現有的方法來達到。無事不可能,而且除了自己之外無人能幫助。 
「公案」的意義並不存在於這些追求真理之士所發現的真理之中,這些真理無非是世界範圍內神秘主義者們的老生常談。公案的意義在於顯示了日本人對追求真理是怎樣考慮的。 
「公案」被稱為「敲門磚」。「門」嵌在築於無知的人性周圍的牆上,無知的人性則為現有方式是否夠用而煩惱,並幻想有大群專注的旁觀者會作出褒貶。這是對所有日本人都非常現實的 
「恥」(恥辱)上牆。一旦磚打破了門,門開了以後,一個人來到自由的天地,並扔掉磚。他不再繼續去解決更多的「公案」,學習已經結束,日本人的德之兩難處境就得到了解決。他們以殊死的攻勢撞進了死胡同,「為了修行」,他們成了「叮咬鐵塊的蚊蟲」,最後他們終於領會到並不存在死胡同,——既無「義務」與「義理」之間的絕境,也無「義理」與人情之間、正義與「羲理」之間的絕境。他們找到了出路。他們成了自由之身,第一體得以充分「品嚐」人生。他們達到了「無我」之境地。他們的「練達」修養獲得了成功。 
研究禪宗佛教的泰斗鈴木【即鈴木大拙(1870~1966),名貞太郎,系日本的著名佛教學者。——譯注】把「無我」說成是「完全沒有現在我正在干的意識的三昧境」和「無努力」 【鈴木大拙:《佛教禪宗隨筆》第3卷,第318頁,(京都,1927年,1933年,1934年)。——原注】。「觀察的自我被排除」,人「失去了自我」,就說他不再是自己行動的旁觀者。鈴木說:「隨著意識的覺醒,意志分裂成行動者與旁觀者,而且一定會引起矛盾相剋,因為行為者的我希望擺脫(作為旁觀者的自我的)約束。」因此,在悟道中弟子發現並無觀察者自我的存在,「並無作為未知或不可知量的靈性實體的存在。」 【引自查棟.艾略特爵士《日本佛教》,第401頁。——原注】除了目標和實現目標的行動以外並無任何東西。人類行為的研究者可以把這種說法改寫得更確切地特指日本文化。在幼年時期人受到觀察自己的行為和根據他人意見判斷自己行為的嚴格訓練。他作為觀察者的自我非常脆弱。為使自己達到靈魂助三昧境,他排除這一脆弱的自我,他不再感到「現在我正在干」。這時他感到自己在精神上已修養有素,就如學習劍術的人覺得自己已訓練得能夠沒有跌落之虞地站在四英尺高的柱子上。 
畫家、詩人、演說家和武士都同樣地利用這種「無我」的修養。他們獲得的不是無限,而是對有限美的清晰而不受阻礙的感知,或是對手段與目標的調節能力,從而使他們能夠準確地用恰如其分的努力去達到目標,「既不多,也不少。」 
甚至一個根本未經過修養的人也會有某種「無我」經驗。當觀看「能「或歌舞伎演出的人在看得出了神的時候,據說他也失去了觀察的自我,他的手掌發潮,他感覺到「無我之汗」。一個接近其目標的轟炸機駕駛員在他投彈之前盜「無我之汗」,他並不意識到「自己正在干」,已經沒有作為觀察者的自我殘留於其意識中。不顧其他一切而全神貫注於敵機動態的高射炮手據說也同樣盜「無我之汗」,並失掉了觀察的自我。處於這種狀態的人,在上述任何場合,可以認為是處在最好的競技狀態。 
這種觀念雄辯地證明日本人感到自我監視和自我監督是沉重的負擔,他們說,這些約束一旦被去除,他們便變得自由而有效率。美國人把觀察者的自我視為自己身上的理性原理,並在危機中以「保持機警」而自豪。而日本人當沉沒於靈魂的三昧境裡,忘掉了自我監視所強加給他們的約束時,他們感到好像去掉了套在脖子上的磨盤。正如我們已經看到的,他們的文化絮絮不休地 
把謹慎行事的必要性灌輸到他們的靈魂中去,可是日本人以下述斷言來與此對抗,他們宣稱在這種重荷消失之處還存在著更有效率的人類意識層次。 
至少在西方人聽來,日本人闡述這種信條的最極端的形式是他們對「像已死的人一樣活著」的人的高度讚賞。這句短語字面上的西方譯文是「活死屍」,在一切兩方語言中「活死屍」都是一種表示恐怖的措詞。我們用這個短語來說明一個人的自我已經死去,而留下他的肉體作為地球上的累贅。在這個人身上已不留下任何生命力。而日本人則用「像已死者一樣活著」來表示一個人生活在「練達」的境界。它被用於普遍的日常告誡中。為了激勵一個對中學畢業考試感到憂慮的少年,有人會議,「像已死者一樣地去考,你就會順利地通過考試。」為鼓勵某個正在進行重要商業交易的人,其朋友會說,「要家已死者一樣地去幹」。當一個人遇到嚴重的精神危機並看不見前途時,他通常會決定「像已死者一樣地」生活,似擺脫困境。在日本投降日以後,當選為貴族院議員的基督教著名領袖賀川(豐彥)在其自傳體小說中說:「像被惡魔纏身的人那樣,他每天在自己房中哭泣。他的陣陣抽泣近於歇斯底里。他的苦惱持續了一個半月,但生命最終獲得了勝利。……他要以死的力量來生活。……他要像已死者一樣投身於戰鬥之中。……他決心做一個基督徒。」 【賀川豐彥:《黎明之前》,第240頁。——原注】在戰爭時期,日本軍人說,「我決心像已死者一樣生活,以報答皇恩。」這句話包括下述行為,比如在出征登船之前舉行自己的葬禮,發誓把自己的身體化為「硫黃島之士」,決心「與緬甸之花一起凋謝」。 
「無我」的哲學基礎也是「像已死者一樣生活」的哲學基礎。在這一狀態中,人拋棄了一切自我監視,從而也拋棄了一切恐怖心和警戒心。他變得如同死人一樣,而死人是超越對行動的正當與否加以思考的必要性之上的。死人不再報「恩」,死人是自由的。因此,說「我將像已死者一樣生活」就意味著從衝突中獲得最徹底的解脫。它意味著「我的精力與在意力能夠自由地直接去實現我的目的。我的觀察者的自我連同其下切恐懼的重荷都不再存在於我與我的目標之間。干擾我以往努力的消沉傾向和緊張不安的感覺也隨之消失了。現在對我來說一切都是可能的。」 
用西方人的措詞來說,日本人「無我」和「像已死者一樣生活」的習慣是排除是非心的。他們所謂的「觀察的自我」、「干擾的自我」是指判斷個人行為的是非善惡的監視者。下面的情況生動地反映山東方人和西方人的心理差異:當我們說到一個沒有是非之心的美國人時,我們是指不再有罪惡感的人,並且必定隨之有惡行。但最日本人在用相同的措詞時,他指的是不再感到緊張和受妨礙的人。美國人指的是壞人,日本人指的是好人,修養有素的人,能夠最大限度地運用其能力的人。他指的是能完成最困難和最需要有獻身精神的無私行為的人。要求美國人行善的巨大強制力是罪惡感,一個因是非之心麻木不仁而不再有罪惡感的人就成了反社會的人。日本人對該問題的解釋是不同的,根據他們的哲學,人性本善。如果他的衝動直接體現於行為中,他的行動便是合乎道德並輕鬆自如的。因此,為了達到「練達」,他經受修行,以排除「恥」的自我監視。只有在此時。他的「第六感官」才擺脫一切障礙。這是他從自我意識和衝突中的徹底解脫。 
只要離開了他們在日本文化中的個人生活體驗,那麼日本人自我修養的哲學就是一個不解之謎。我們已經看到,被他們歸諸於「觀察的自我」的這種「恥」是多麼沉重地位在日本人身上,但是如果不敘述日本人對孩子的養育,那麼其哲學在他們的精神統御法中所含的真正意思仍然是朦朧不清的。在任何文化中,傳統的道德約束力不僅通過言論,而且通過長輩們對其孩子的態度傳給新的一代。不研究該國養育孩子的方法,局外人幾乎不可能理解被該國人視為大事的事情。通過分析日本人對孩子的養育方法,我們對日本國民整體所持的許多有關人生的假設就變得更為清晰了,而直到現在為止,我們還只是在成年人這一年齡層次上敘述他們民族的人生觀的。 
第六部分投降以來的日本人 
兒童的學習 
Section 1 
日本的幼兒並不是以一個善於思考的西方人所想像的方式扶養長大的。美國的父母訓練其孩子的生活並不家在日本那麼周到和嚴格,但他們從一開始就讓嬰兒知道他小小的願望態這一世界上並不是至高無上的。我們讓他按時吃奶睡覺,不管他在餵奶時間和睡覺時間未到之前如何吵嬰兒都得等待時間的到來。稍大,母親會打他的手,要他把手指從嘴巴裡拿出來,或移離身體的其他部位。他母親常常不在眼前,而當母親外出時,嬰兒得留在屋裡。在他喜歡吃其他食物之他就得斷奶,如果他是以奶瓶餵養的話,他就得放棄奶瓶,他必須吃一些有益於身體的食物。如果小孩不照規定的去做就要受罰。美國況且如此,那麼對一旦成人後必須抑制自己的願望,謹小慎微地遵守嚴格的道德準則的日本乳幼兒來說,這種教養恐怕更加嚴格,美國人這樣想像問題是理所當然的。 
然而,日本人的做法卻與此截然不同。日本的生活曲線正好與美國的生活曲線相反。這是一個巨大的淺底U字型防線,即讓嬰孩與老人享受最大的自由和隨心所欲。過了幼兒期以後,約束逐漸加強,直至結婚前後自由達到最低線。這條最低線在壯年時期持續許多多,其後曲線重新逐漸上升,過了60歲後,男男女女又如同小孩一樣不再為恥辱研煩惱。在美國是把這個曲線顛倒過來的。對幼兒施以嚴厲的教養,隨著孩子體力的增長,這種教養逐漸放鬆,當一個人獲得了足以自食其力的工作,開始成家立業時,他就完全不再受他人的約束了。壯年期是我們的自由與發揮主動性的高峰。當一個人耋耄遲鈍,或精力衰退,或受人照顧,約束又開始出現。美國人甚至難以想像照日本模式安排的生活,在我們看來這樣的一生是反現實的。 
然而,無論是美國人的生活安排,還是日本人的生活安排,實際上都在各自的國家裡確保個 
前,
鬧,
人在其壯年時期把其精力投入其文化。在美國為了確保這一目的,我們認為必須擴大在壯年期個人選擇的自由。日本人則依靠對個人的極端束縛,儘管事實是人在此時處於體力與賺錢能力的最高峰,但這並沒有使他成為自己生活的主人。他們深信,束縛是絕好的精神修養,它會產生自由所達不到的結果。日本人對處於生產能力最活躍時期的男人或女人加重束縛,這決不表明整個一生都得受這種束縛。幼年與老年期是「自由的圈子」。 
對孩子真正如此寬容的人民非常強烈地想要孩子。日本人確實如此。他們想要孩子,首先如同美國的父母一樣,因為愛孩子是一種幸福,但他們想要孩子,還有一些在美國看來是微不足道的原因。日本父母需要孩子,並不僅僅為了得到感情上的滿足,還因為如果不傳宗接代他們便會成為人生的失敗者。每個日本男子必須有個兒子,他為了在自己死後每天有人在起居室的神龕牌位前祭奠其亡靈而需要兒子,他為了永世不斷地傳宗接代並維持家族的榮譽與財產而需要兒子。由於傳統的社會原因,父親需要兒子的程度與年輕的兒子需要父親的程度幾乎相同。慢慢地兒子成了父親的取代者,但這並不被認為是拋開父親,而被認為是使父親安心。在若干年內,父親擔任「家」的管理人的角色,此後就由兒子繼承。如果父親的家長地位無子可傳,他便是徒勞無益地扮演了管理人的角色。由於具有這種根深蒂固的世代相繼的意識,長大成人的兒子對其父親的依賴,即使比在美國延續得時間更長,也不會產生在西方國家通常會有的恥辱與不體面的感覺。 
婦女想要孩子也不僅僅是為了她可以在孩子身上得到感情滿足,而且還因為是只有作為母親她才能獲得地位。無子女的妻子在家中的地位是極不穩固的,即使不被拋棄,她也永遠不能期望成為婆母或擁有對兒子婚姻的發言權,行使對兒媳的權力。她的丈夫會領養一個兒子來續嗣,儘管如此,按照日本人的觀念,無子女的妻子仍是一個失敗者。日本女子被期待成為生兒育女的能手。20世紀30年代的前五年平均出生率為31.7□,甚至與多產的東歐國家相比,這也是很高的出生率。美國,1940年的出生率是17.6□。日本母親的生育年齡很早,19歲的女人比其他任何年齡的婦女更能生孩子。 
在日本,生孩子如同性生活一樣被認為應秘密進行,婦女在生產時不能喊叫,因為這會把生孩子的事張揚出去。嬰兒一誕生便有一隻供他睡的小睡鋪,並備有新的被褥。小孩沒有自己的新睡鋪是不吉利的,即使沒有財力購買新被褥的家庭,也要清洗一下被套和重新裝好被芯,使之變「新」。小睡鋪的被褥不像大人的那樣硬,而且輕得多。據說嬰兒睡在自己的睡鋪裡較為舒適。但還有更深的原因,認為這是出於一種神秘的同情心;新人必須有一個新睡鋪。嬰兒的睡鋪緊靠母親的睡鋪,不過嬰兒要長大到自己能夠表示想同母親一起睡的時候才與其母親睡在一起。他們說嬰兒大概到一週歲時,能伸手臂表示自己的要求了。那時嬰兒就在母親的睡鋪中抱著母親睡覺。 
嬰兒在出生後的三天裡並不餵奶,因為日本人要等到真奶出來。此後,嬰孩可在任何時候吃奶,不管是為了吸取養料,還是為了舒適。母親也從餵奶中享受樂趣。日本人相信餵奶是婦女最 
大的生理快樂之一,嬰兒很容易學會分享母親的快樂。乳房不僅是營養之源,還給人以快樂與舒服。在出個月內,嬰兒或睡在小睡鋪中,或抱在母親懷中。嬰兒到了30天左右的時候,就被帶到本地的神社去參拜本地方的保護神,在這以後,才認為生命已牢牢固定在嬰兒的身上了。因而可安全地隨便公開帶往各處。足月後,他被背在母親背上,一條雙層帶縛在其腋下和屁股不,繞過母親肩膀後在腰前打結。在冷天母親穿上寬大的棉套在緊緊地裹住嬰兒的身體。家中的大孩不管男女,也都背嬰兒,他們在玩時也背著嬰兒,甚至背著嬰兒跑壘、玩跳房子【一種遊戲。在地上劃出若干區劃,然後用一隻腳踢一石塊,由此及彼,不可觸線。——譯注】。農家和貧窮家庭尤其依靠大孩子照看小孩子,日本的「嬰兒就這樣生活於眾人之中,很快顯出懂事與感興趣的樣子,他似乎對背著自己的大孩子所玩的遊戲如同遊戲者本人一樣感到其樂無窮。」 【培根,艾麗巢.梅布爾:《日本的婦女與姑娘》,第6頁.——原注】日本人把孩子手腳伸開地用帶子背在背上,這種做法與太平洋諸島及其他地方通行的用圍巾把嬰兒包起來繫在肩上的做法有許多共同之處。它助長孩子的被動性,被這樣攜帶的嬰兒往往長大後有隨時隨地都能睡覺的能力,日本嬰兒也是這樣。但用帶子背的日本習慣並不像包在圍巾和袋子裡繫在肩上的習慣那樣養成徹底的被動性。嬰兒「學會像小貓一樣粘在背地的人背上。因為是用帶子背在背上的,所以不必擔心會掉下來;但嬰兒……憑自己的種種努力而獲得舒適的姿勢,而且很快學會了非常巧妙地騎在背他的人背上,而不是僅做繫在肩上的包裹。」 【培根,艾麗巢.梅布爾:《日本的婦女與姑娘》,第10頁。——原注】 
當母親做事情時,她便把嬰兒放在睡鋪上,而當她上街時,不管去何處都把孩子背在背上。她對他說話。她對他哼曲。她使他做出表示禮貌的動作,如果她自己回答別人的致意,她會把嬰兒的腦袋和肩膀向前移動,使他也向人行禮。嬰兒總是被考慮在內的。每天下午她帶著他洗熱水浴,抱在膝上逗他玩。 
Section 2 
在三四個月內嬰兒是系尿布的,這是很厚的布墊,日本人有時將形成其弓形腿的原因歸咎於尿布。嬰兒長至三四個月時,母親開始對其進行保育訓練。母親把嬰兒抱到室外,並用手端著嬰兒的身體把大小便。母親通常吹著低沉而單調的口哨,等待嬰兒小便或大便,讓孩子懂得這種聽覺刺激的目的。大家都認為在日本也同在中國一樣,嬰兒很早就受排泄訓練。如果把大小便拉在身上,有些母親去擰嬰兒的屁股,但通常只是訓斥一下,對那些難以訓練的嬰兒則更頻繁地抱到戶外去把大小便。如果大便不通,母親便給嬰兒灌腸或給他吃瀉藥。母親們說這樣做是為了讓嬰兒更舒服些;如果養成了按時大小便的習慣,就可以不再系厚厚的非常不舒服的尿布了。的確,日本嬰兒覺得尿布很不舒服,這不僅因為它重,而且還因為沒有尿布一濕即換下的習慣,但是,嬰兒還太小,不知道排泄訓練與擺脫不舒服的尿布之間的聯繫。他只感到這是一種不可避免的必 
子,
須堅持的例行常規。此外,母親必須把嬰兒抱得遠離自己的身體,因而勢必抓得很緊。嬰兒從這嚴格的訓練中學到的東西為他在成年後適應日本文化的微妙強製作好了準備。【傑弗棦.戈雷爾在《日本文化論叢》中也強調日本的大小便訓練的作用。紐約科學院學報,第5卷,第106~124頁,1943年。——原注】 
日本嬰孩通常在會走之前就會說話了。爬總是被阻止的。傳統的看法認為嬰兒在一週歲之前不應站立或移步,母親過去常禁止孩子作這種嘗試。近一二十年來政府在其廣為發行的廉價雜誌《母親雜誌》中指點道,走路應予以鼓勵,現在這種做法已大為普遍。母親把一根帶子扣在嬰兒腋下,或用雙手扶著他學步。但儘管如此,嬰兒仍有說話先於走路的傾向。當嬰兒開始使用單詞時,成年人喜歡用來運嬰兒的一連串兒語便更帶有目的住了。他們不讓孩子靠仍然的模仿來學習語言;他們教嬰兒單詞、語法和敬語,嬰兒與成人都從這種遊戲中享受到樂趣。 
在日本家庭裡,當孩子能走路時,會幹出許多淘氣的事來。他們或用手指戳穿紙壁,或躍進設在地板中央的地爐裡【日本農家在地板中央設置的供取暖和燒飯用的沙子。——譯注】。日本人還不限於這些事,他們還誇大房屋的危險。站在門檻上是「危險」的,因而遭到徹底禁止。日本人的屋子當然沒有地窖,是用托梁從地上墊超的。因此,人們當真地認為即使是小孩往門檻上一站也會使整個房子變形。不僅如此,而且孩子還必須記住不得站或坐在兩塊草蓆的交接處。草蓆的大小是標準化的,因此房間被稱為「三壘室」 【指鋪三塊日本席的房間。——譯注】或「12壘室」。孩子們經常聽人說古時武士常常潛伏在地板下,用劍從草蓆的接縫處刺殺房間裡的人。只有厚實柔軟的草蓆才能保證安全,而其交接處的縫隙是危險的。母親儆戒孩子時經常灌輸這類思想,習慣於說;「危險」、「不行」這類活。第三句常用的訓戒話是「髒」。日本屋子的整齊和潔淨是有名的,幼兒也受到告誡要注意整潔。 
大多數日本孩子在新的嬰兒誕生前不久才斷奶,但近年來政府刊行的《母親雜誌》說嬰兒在八個月時斷奶為好。中層階級的母親們常如此做,但這還遠遠沒有成為日本人的普遍習慣。那些逐漸接受新習慣的人世忠實於日本人感情,認為餵奶是母親的一大樂趣。他們把縮短餵奶期視作母親為了孩子的幸福而作的犧牲。那些承認「長期吃奶的孩子體弱」這一新稅法的人指責不給孩子斷奶的母親沒有自制能力。「她說她不能使孩子斷奶。這只是她自己沒有下定決心。她想繼續餵奶。是因為她想自己享受。」由於這種態度,八個月斷奶並不廣泛是完全可以理解的。還有一個斷奶晚的實際理由,日本人沒有為斷奶後的幼兒準備特別食物的習慣。如果斷奶早,嬰兒被喂以米湯,但通常是直接從母奶換成普遍成人的食物。牛奶並不包括在日本人的飲食之中,他們不為幼兒準備特別的蔬菜。由於這種實際情況,人們有理由懷疑政府宣傳「長期吃奶的孩子體弱」是否正確。 
小孩一般是在能夠理解對他們所說的話之後斷奶的。在這之前,他們在就餐時坐在母親的腿 
上,面向餐桌,被喂以少量食物;斷奶後他們吃的量就多起來了。有些孩子在這一時期會變得很難餵養,如果他們是因為又降生了一個新嬰兒而被斷奶的話,這是很容易理解的事。母親常常給他們一些糖果,使他們不再央求吃奶。有時母親會在奶頭上塗一些胡椒。但所有的母親都會哄孩子說,想吃奶,就證明他們還是小娃娃。她們會說,「看你那小堂兄,他真是大人。他跟你一樣大,但不要求吃奶。」「你瞧,那個小男孩在笑話你,因為你是男孩,卻仍要吃奶。」那些已經二歲或者三歲、四歲還在鬧著要母親奶頭的孩子,一聽到有大孩子走近的腳步聲,常會突然放下奶頭,裝出不感興趣的樣子。 
這樣哄騙孩子,催促孩子早點成為大人的事,並不限於斷奶。從孩子能聽懂對他所說的話時起,這些方法在任何情況下都是司空見慣的。男孩哭泣時母親會對他說,「你不是女孩」,或「你是男子漢」。或者她會說「看看那個小孩,他不哭。」如果來客帶來一個孩子時,母親會在自己孩子的面前,愛撫這個來訪的孩子,並說,「我想要這個寶寶做媽媽維孩子,媽媽想要這樣伶俐聽話的孩子。你已經大了,可還盡幹些傻事。」於是那個母親的孩子會跑過來撲向母親,並經常會用拳頭捶打著母親,哭著叫喊道:「不,不,我們不要任何別的小孩。我會聽媽媽的話的。」如果一二歲的孩子吵鬧或不迅速做某事時,母親會對男的來客說,「請你把這個孩子帶走好我們不要這樣的孩子。」來客會出色地扮演其角色。他會裝樣要把這個孩子帶出屋子。孩子會尖聲喊叫,向母親求救。這時他就像瘋狂似的。當母親認為哄逗已達到效果時,她會態度溫和地把孩子拉到自己身邊,讓孩子發狂似地保證今後要學乖。這種小把戲有時也會用來對付五六歲的孩子。 
哄逗還採取別的形式。母親會走到其丈夫身邊,並對孩子說:「我喜歡你爸爸超過喜歡你。爸爸是一個討人喜歡的人。」孩子的嫉妒暴露無餘,並試圖插入父母之間。他的母親說:「你爸爸不滿屋喊叫,滿房間亂跑。」孩子抗議說:「瞎說!瞎說!我也不做那樣的事。我乖。因此媽媽會喜歡我的吧?」戲演到這兒就夠了,父母相視一笑。他們不僅這樣哄逗男孩子,也這樣哄逗女孩子。 
這種經驗成了肥沃的土壤,用它來培植對嘲笑和嫌棄的恐怖心,而這種恐怖心在日本成年人身上是表現得十分突出的。要說山小孩何時懂得自己在被逗弄是不可能的,但他們遲早會懂得的。他們一旦懂得自己受了嘲笑,便害怕隨之而來的會失去一切可靠與熟悉的東西。在他成年以後,當受到別人嘲笑時,他會記起童年時代的這種感受。 
這種逗弄所以在二至五歲小孩身上引起較大的驚慌,是因為家確實是保證安全、允許孩子任性撒嬌的避風港。父母之間在體力與感情方面實行徹底的分工,所以他們很少在孩子面前表現為競爭者。母親與祖母承擔家務共識育孩子。她們都畢恭畢敬地對待孩子的父親,尊崇孩子的父親。家庭等級制度中的長幼尊卑是明確的。孩子也知道長者的特權,男人對女人的特權,兄長對弟弟 
嗎?
的特權。但孩子在幼兒期受到家庭中每個人的溺愛。如果他是男孩,那就更加如此。無論對於男孩還是女孩,母親都是在任何時候、任何事情上予取予求的對象,如果是三歲大的男孩,他甚至可以向母親大發雷霆。他從來沒有對父親表示過反抗,但他有時把在被父母逗弄時所感受的一切和他對「被出賣」的憤恨通過對其母親和祖母大發脾氣而表示出來。當然並非所有小男孩都發這種脾氣,但不論是在農村家庭還是在上層階級的家庭中,這種脾氣都被認為是三至六歲孩子所具有的共同性格。幼兒錘打其母親,尖聲喊叫,蠻橫之極,最後是扯亂母親心愛而又漂亮地挽紮著的頭髮。他的母親是個女子,而他雖然只有三歲,卻無疑是個男子,他甚至可以對母親盡興地尋釁。 
對父親孩子只能表示恭順的態度。父親對孩子最代表高貴等級地位的傑出模範,用日本人常用的措詞來說,「作為一種教養」,孩子必須學習對父親表示適當的敬意。日本父親干預子女的訓育幾乎比任何西方國家中的父親都少。訓育孩子的事掌握在女人手中。父親向幼兒表示自己意志時,通常只向孩子遞一個沉默的眼色,或只給以簡單的訓戒,而且這種情況是極少出現的,所以孩子往往會立即照著去做。父親可能會在空閒時給其孩子做玩具。在孩子會走路後很久,他間或會帶著孩子出去兜兜——如同母親也做的那樣,他並會對這種歲數的孩子偶爾負起美國父親通常托付給其妻子的保育責任。 
Section 3 
孩子們對待其祖父母可以隨心所欲,儘管他們也是尊敬的對象。祖父母並不擔當訓育孩子的角色。但是當祖父母反對孩子們父母對孩子教養太鬆時,他們會自己來充當這種角色,但這會成為產生巨大摩擦的原因。祖母通常一天24小時都在孩子身旁。孩子的祖母和孩子的母親圍繞孩子進行競爭,這在日本家庭中是常有的事。若從孩子的觀點看,他受到雙方的討好。若從祖母的觀點看,為了支配媳婦,她經常利用孫子。而對孩子的母親來說,生活中最大的義務是使婆母滿意,不管祖父母如何嬌寵孩子,她也不能提出異議。祖母常在母親說了不再給糖果之後又給孩子糖果,並有所指地說「我的糖果不是毒藥」。在許多家庭中,祖母會給孩子一些母親搞不到的東西,並比母親有更多的空閒時間逗孩子玩。 
哥哥姐姐們也受到要寵愛弟妹的教誨。日本人完全瞭解下一個孩子出生時上一個孩子就面臨我們稱之為「失寵」、的危險。被擠走的孩子很容易把他不得不讓出母奶和母親的睡鋪給新來者這一事實與新生兒聯繫在一起。在新生兒誕生之前,母親對孩子說他將有一個真的活寶寶而不是「假冒」的娃娃。他被告知說現在他可與爸爸而不是與媽媽一起睡了,而這被描繪成一種特權。孩子興致勃勃地為新生兒做各種準備。孩子們一般都真誠地為新生兒的誕生感到高興與興奮,但也會有相反的情況出現,而這被認為完全是意料之中的事,並不值得特別擔憂。被排擠的孩子可能抱起新生兒向外走,並對其母親說,「我們把這個寶寶送給人家吧」。母親回答說「不,他可 
是我們家的寶寶呀。所以大家要好好地喜愛他。寶寶可喜歡你啦。也請你一起來幫助照看寶寶吧。」這種小小的拌嘴,有時會在相當長的時間內重複多次,但母親們似乎對此並不那麼憂慮。在多子女的大家庭裡,防範這種事態的一個因素會自動地出現;中間隔開一個的兄弟姐妹以較緊密的紐帶相聯結。老大往往是老三最愛戴的照看人和保護者,老二對老四也是如此。弟妹們會隔開一個地親近大哥哥或大姐姐。在七八歲之前,孩子的性別對這種排列組合一般無多大影響。 
所有日本孩子都有玩具。父母和一切親朋好友都會給孩子做或買玩具及其附屬物,在窮人中玩具實際上不費什麼錢。小孩子們用玩偶和其他玩具來玩做飯、結婚和過節等遊戲,往往他們在開始遊戲之前先要徹底地議論一下怎樣才是「正確」的大人做法,有時還將爭論之點提交母親裁斷。當發生爭吵對,母親往往會援引「貴人行為理應高尚」的古訓,叫大孩子向小孩子讓步。這對常說的話是「為什麼不敗中取勝呢?」母親這話的意思是如果大孩子將其玩具讓給小孩子,年小的孩子很快會得到滿足並轉向其他東西;然後接受母親勸導的孩子就會獲得玩具,儘管他曾放棄它,這是三歲的孩子也能馬上理解的事。或者母親的意思是要大孩子在將要玩的主僕遊戲中假扮一個不受歡迎的角色,那可以使大家玩得有趣,而自己也能從中享受到樂趣。甚至在人們成年以後,「敗中取勝」這個道理在日本人的生活中也是大受尊敬的。 
除了訓戒和哄逗的方法外,使孩子分心和將其注意力從目標上轉移開來的方法在兒童訓育中也占重要的地位。甚至經常性地給孩子吃糖果一般也被認為是轉移注意力的手段之一。隨著小孩接近於上學年齡,各種「治療」法被利用起來。如果幼兒脾氣大,不聽話或好吵鬧,母親便把這個幼兒帶到神社或佛教寺廟裡去。母親的態度是:「那麼我們一起去參拜請求治療吧」。這常常成為一次愉快的遠足,進行治療的神官或僧侶鄭重其事地與孩子談話,詢問他的生日和煩惱。然後他退到裡面去祈禱,不一會又回過來宣佈已經治好了,有時說孩子頑皮是因為有一種寄生蟲或一隻昆蟲,所以除掉蟲,今後就會變得文靜了。他給孩子治病,並讓他完全痊癒後返回家裡。日本人說「這能管用一段時間」。甚至日本孩子得到的最嚴厲懲罰也被視作「藥」。這就是把一種叫做干艾的粉末在孩子的皮膚上堆成一個錐形,然後燒它。這會留下終身的傷疤。這種艾灸是自古就在東亞一帶廣為施行的療法,在日本也慣於用艾灸來醫治各種病痛。灸治也能醫治環脾氣和固執,六七歲的少年可能會受到母親或祖母以此種方式進行的「治療」。在難治的小孩身上可能會進行兩次,但治療小孩的頑皮很少進行三次艾灸。灸治並不是「你這樣搞的話,我就要揍你。」這一意義上的懲罰。但它遠比挨揍更令人傷心,孩子因而懂得了他不可能頑皮而不受懲罰。 
除了這些對付頑童的方法外,還有各種教授必要的身體技能的習俗。他們十分強調指導者用自己的手扶著孩子的身體做出各種動作,孩子必須消極順從。在孩子兩歲之前,父親擺弄孩子的腿使他擺出正坐的姿勢——膝彎曲,腳背朝地。孩子起初覺得很難不前後倒下,特別是因為正坐訓練的一個不可缺少的要素是強調身體一動不動。他不得動彈或改變姿勢。據他們說學習坐的方法是放鬆身體,處於被動狀態。由父親把著孩子的腳放到正確的位置上去的做法強調了這種被動 
性。必須學習的姿勢不僅僅是坐法,睡的姿勢也須學習。在日本,婦女對睡覺姿勢非常謹慎,如同美國婦女很謹慎地注意不讓自己裸體被人看見一樣。日本人對讓人看見裸體入浴一點也不感到羞恥,這種情況一直持續到政府為爭取外國人承認日本而對裸體淋浴的羞恥感大加宣傳時為止,但他們對於睡覺姿勢的謹慎心是十分強烈的。女孩子必須學會雙腿併攏端莊而睡,不過男孩在這方面享有較大自由。這是把男孩女孩分開訓練的頭幾個規則之一。在日本,如同幾乎所有其他要求一樣,這一要求也是在上層比在下層嚴格。杉本夫人談到過她自己經歷過的武士家庭的教養,她說:「從我記事的時候起,夜間我總是注意安靜地把頭擱在我的木頭小枕上……武士女兒被教導在任何時候,即使是睡覺時也不能失去對心靈或身體的控制。男孩子即使呈一個『大』字型地伸開手腳睡覺也無妨;但女孩必須呈謹慎、「文雅的『』字型曲身睡覺,這表現出『自製偽精神』……。」 【杉本,稻垣鉞子;《武士的女兒》,道布爾.佩奇公司,1926年,第15、24頁。——原注】日本的婦女曾告訴我,她們的母親或保姆在夜間安排她們上床睡覺時,怎樣把她們的四肢放置得整整齊齊。 
在教授傳統的書法時,師傅也把著孩子的手寫字。這是「為了給孩子以感受」小孩在能夠認字、更不用說寫字之前,便學會了體驗受控制的、有節奏的活動。在現代同時要教授許多學生的情況下,這種教授法不再像以前那樣重要,但仍在使用。鞠躬、握筷子、射箭、在背上縛個枕頭以代替嬰孩,這一切都可以通過把著孩子的手移動以及使孩子的身體擺出正確姿勢的方法來教授。 
除了上層階級的子女外,孩子們在上學之前可以與近鄰的孩子一起自由玩耍。在農村中,孩子們從不足三歲起就結交玩耍的小夥伴,甚至在町與都市裡,在車來人在的街上和汽車的車廂孩子們也以驚人的自由玩耍著。他們是享有特權的人。他們閒蕩於商店中,聽著大人的談話,或者玩跳房子遊戲或者玩手球。他們聚集於村子的神廟內,在庇護神的保護下安全地玩耍。女孩和男孩一起玩,直至他們上學,或上學後二、三年。但最緊密的關係則可能存在於同性別的兒童之間,尤其是同歲兒童之間。特別是在農村,這些同年紀人的集團是伴隨終身的,比任何其他集團維持的時間都認。在須惠村,「隨著性興趣的減弱,『同齡人』集會成為人生中留下的真正樂趣。須惠村的人們說,『同齡人」比老婆還親近。」 【恩布裡,約翰旻暋緞牖荽濉罰 190頁。——原注】 
這些學齡前兒童的遊伴相互之間是毫無拘束的。從西方觀點來看,他們的許多遊戲帶有不知羞恥的猥褻性。孩子們具有性方面的知識是由於大人談話的隨便,同時也因為日本的家庭是共同住在一所狹窄的房子裡。此外母親在逗孩子玩和給孩子洗澡時不時地提起孩子的生殖器,當然是男孩的生殖器。日本人並不譴責兒童的性遊戲,除非是在不好的地方與不好的夥伴一起玩。手淫也不被認為是危險的。兒童的遊伴也無拘無束地相互說壞話——長大成人後就會成為一種侮辱的壞話——和自誇——長大成人後就會引起極度恥辱的自誇。日本人溫和地笑瞇瞇地說:「孩子們是不知『恥』的」。他們還補充說:「正因為如此,他們才那樣幸福。」這是小孩與成年人之間 
裡,
的一條鴻溝,因為說一個成年人「那人不知恥辱」,就等於說他是無恥之徒。 
Section 4 
這種歲數的孩子們相互說對方家庭和家產的壞話,他們特別誇耀自己的父親。「我爸爸比你爸爸強」,「我爸爸比你爸爸聰明」,這是通用之語。他們會為了各自的父親而大打出手。這類行為在美國人看來幾乎不值一提,但在日本,這與孩子們聽到的關於他們的談話適成鮮明對此。成年人每次提及自己的家庭就說: 「都捨」;提及鄰居之家則說「貴宅」;每次提及自己的家族都說「鄙家」;提及鄰居的家族則說「貴府」。日本人也一致承認在兒童時期的數年內——從兒童遊伴形成之時到小學三年級即孩子九歲這段時間——他們專注於自我本位,這有時是用「我扮領主,你扮侍從」、「不,難道我是做侍從的人嗎?我應做領主。」這樣的方式來表現的,有時又以自我誇耀而把他人貶得一錢不值的形式進行表現的。「孩子們想什麼就可以說什麼。隨著他們長大,他們開始懂得自己想要的不一定得到允許,那時他們便等到請他們說時再說,他們也不再自誇了。」 
孩子們在家中學習對超自然物的態度。神官和僧侶並不「教」孩子,孩子接觸有組織的宗教一般是在趕廟會之時,這時他們和其他參拜者一起請神官往自己身上灑潑除不祥的水。也有些孩子被帶去參加佛教儀式,但這種儀式通常也在廟會上舉行。孩子經常的和最深刻的宗教體驗始終是以自己家的佛龕和神龕為中心舉行的家庭禮拜。其中比較引人注目的是放家族牌位的佛龕,佛龕前面供放著花、樹枝和香。每天都把食物供放於此,家中長者向先祖稟告家裡的一切事件,並每天在佛龕前鞠躬。晚上在那兒點一盞小燈。人們常常說他們討厭不在家裡過夜,因為沒有這些守護住宅的神靈他們會感到不安。神龕通常是供奉伊勢神宮神符的簡單架子,除此之外也放置一些供品。此外還有廚房問覆蓋著煙灰的灶神爺,在門上和牆上也可能貼著許多神符。這些都是保護神,確保家裡的安全。在村裡,護村的神社同樣也是安全之地,因為有大慈大悲的神鎮守著。母親們喜歡叫孩子在安全的神社玩耍。在孩子的體驗中沒有任何東西使他害怕眾神,或者使他按公平正直或吹毛求疵的眾神的願望行事,神應得到盛情款待,以報答其恩典。神並不隨心所欲地行使其權力。 
把少年納入到日本成年人謹慎生活偽模式中去的重要工作是在他上學二三年後才真正開始的。在此之前,孩子受到教誨要控制身體,如果他是個無法管束的孩子,那麼其頑皮將得到「治療」,其注意力將被分散。他受到溫和的勸導,並遭到哄逗,但他可以我行我素,甚至任性到對其母親使用暴力的程度,其小小的自我得到助長。當地開始上學時這一切並無多大變化。最初三年是男女同學的,教師不論是男是女都喜愛孩子,並與他們打成一片,但無論是在家中,還是在學校都比以前更強調陷入「窘」境的危險。孩子們還太年幼,不知「恥」,但必須教他們自己避免陷入「難堪」的境地。譬如說,故事中那個在沒有狼時喊「狼來了,狼來了」的孩子「騙了人,如 
裡,
果你做出此類事情,那就誰也不會相信你,這委實是難堪的事。」許多日本人說,和果他們出了錯,首先嘲笑他們的是同學,而不是老師或父母。在此階段,其家長的工作確實不是自己對小孩加以嘲笑,而是把嘲笑這一事實與必須遵照對社會的「義理」而行動這一道德訓誡慢慢地聯繫起來。前面引用過的義犬報「恩」的故事就是出自一本六歲兒童讀物,當孩子六歲時,義務就被理解為一條義犬的愛戴與忠實,這些義務現在逐漸變成了整整一系列約束。家長會對孩子說,「如果你做出這種或那種事的話,那就會被世人笑話。」這些規則是因時因地而定的,其中很大一部分涉及我們稱之為禮節的事情。這些規則要求使自己的意志服從日益增加的對於鄰人、家庭和國家的責任。孩子必須約束自己,他必須承認自己所欠下的人情債。如果他想要償還人情債的話,他就慢慢地過渡到必須如履薄冰謹慎度日的受恩者的地位。 
幼兒期的哄逗模式被以嚴肅的新形式加以擴大,從而使成長期的少年體會到了這種地位上的變化。在孩子八九歲時他可能會真的遭到家裡人的排斥。如果老師報告說他桀驁不馴或唐突無並給他的操行打不及格分數,夢裡人就會不理睬他。如果他因某種惡作劇而受到小店老闆的指那麼家庭的名譽就會受到玷辱,他家裡的人會一致指責他。有兩個我所認識的日本人,在他們還不到十歲的時候,他們的父親就被他們不要再回家了,他們也羞於去找親戚。他們曾在教室裡被老師懲罰過。他們兩人都棲身於庫房裡,後來母親在那裡發現了他們,最後還是讓他們回了家。小學高年級的孩子有時為了「謹慎」,即為了「悔過」 而被關在家中,專心從事寫日記這種日本人著迷的事情。總之,家裡人顯示出現在他們把孩子看成其在社會上的代表,他們責備孩子是因為他招來了指責,他沒有履行他對社會的「義理」。他不能期望得到家裡人的支持。他也不能期望得到同歲夥伴的支持。其同學因他的過錯而同他疏遠,在他被重新接納之前他必須謝罪並對今後作出保證。 
正如戈雷..傑弗裡論述的那樣,「值得著重指出的是,以上這類事從社會學角度看被推行到極其罕見的極端程度。在有大家庭或其他社會小集團發揮作用的大多數社會中,通常當某個集團的一個成員受到其他集團成員指責或攻擊時,該集團會一致團結起來予以保護。只要不失去本集團的承認,人們就會堅信在需要或在遭到攻擊之時定會得到本集團的全面支持,從而能夠對付集團以外的任何人。但是,日本的情況似乎正好相反;人們只有在得到其他集團贊同時,才能確信會得到本集團的支持;如果局外人反對或指責他,本集團也會背棄並懲罰他,直至本人能使其他集團收回指責。由於這樣一種機制,『外部世界』的贊同在日本具有在其他任何社會中無與倫比的重要性。」 【戈雷..傑弗裡:《日本人的性格結構》,油印本。國際研究學院,1943年,第27頁。——原注】 
直到此時,女孩的教養與男孩的教養雖無本質之別,卻有細節之差。在家中她比兄弟受更多約束,有更多責任加在她的頭上——雖然也有讓男孩照看孩子的——而在禮品與關心的分享中她始終只得小頭。她也不發男孩特有的脾氣。但就一個亞洲小姑娘而言,她是極為自由的,她穿著 
責,
禮,
鮮艷的紅衣服,在街上與男孩一起玩耍,她還會同男孩打架,並常常達到自己的目的。她在幼兒時也「不知恥辱」。在六歲至九歲之間,她幾乎與兄弟們經歷大體相同的人生而逐漸懂得對「社會」的責任。九歲時學校中的年級分成男班和女班,男孩子們極為重視男孩子們之間新的團結。他們把女孩子排斥在外,並不願讓人看到他們同女孩子談話。女孩子也受到母親的告誡同男孩交往是不合禮儀的。據說這種歲數的女孩變得沉悶孤僻,不易教育。日本婦女說這是「兒童嬉戲」的結束。女孩子的幼年期在遭到男孩子的排斥之時結束。在此以後的許多許多年裡,除了「加倍『自重』」外,別無其他供她們走的道路。這個教訓在她們訂婚和出嫁以後仍然一直繼續下去。 
然而,當男孩學習「自重」和對社會的「義理」時,他們還沒有學到日本成年男子必須擔負的全部責任。日本人說,「男孩子從10歲起學習對名譽『義理』」。他們的意思當然是讓男孩子認識到對侮辱表示憤恨是一種德行。他們還必須學習各種規則:在何種場合直接攻擊對手,在何種場合運用間接手段來洗刷污名。我並不認為他們的意思是說男孩必須學習在遭到侮辱時攻擊對手。男孩子既然在幼年時期就被允許對母親大膽尋釁,既然已用鬥爭方式與同歲夥伴解決了各種各樣的誹謗和反駁,10歲時就幾乎不必再學習攻擊了。當十幾歲的少年必須服從對名譽的「義理」的規約時,這種規約把他們的攻擊導入公認的模式,並向他們提供處置它的特定方式。正如前面所述,日本人常常把攻擊轉向自己,以此來取代本會對他人施加的暴力,甚至學童也不例外。 
Section 5 
對在六年小學後繼續升學的少年——約佔人口的15%,但在男性人口中的比例還要高一些——來說,當他們面臨中學入學考試的激烈競爭和每個學生在每門科目中的名次競爭時,他們必須盡對名譽的「義理」的時候也就來臨了。他們不是在逐漸積累了經驗之後才面臨這種競爭的,因為在小學和家裡,是盡可能地避免競爭的,所以競爭幾乎並不存在。由於這是突然面臨的全新經驗,所以競爭也就變得激烈而又令人擔心。對名次的競爭和對偏袒的懷疑十分普遍。但是,在日本人的回憶中,往往大談特談的不是競爭,而是中學高年級學生虐待低年級學生的習慣。中學高年級學生隨意差遣低年級學生,並以各種方式戲弄他們。他們叫低年級學生作愚蠢屈辱的表演。遭到這種虐待的低年級學生十有八九抱有巨大的憤恨,因為日本的少年並不是以開玩笑的態度看待這種事情的。一個被迫拜伏在高年級學生面前或被迫於一些下賤差使的低年級學生會憎恨虐待他的人,並會圖謀報復。由於不能當場報復,他們更加熱衷於報復。報復是對名譽的「義理」,他認為這是德行。有時他通過家庭的門路,能使虐待者在若干年後從某一工作中被解雇。有時他練習柔術或劍術,當他們兩人都離開學校後就在大街上公開羞辱曾虐待過他的人。但是除非他有朝一日拉平比分,否則他總有一種「某事未了的感覺」,而這種感覺正是日本人雪恨的核心。 
那些不升學的少年,可能會在軍隊教育中獲得同樣的體驗。在和平時期,四個男青年中有一個應徵入伍,而二年兵對頭年兵的戲弄比中學和更高層次的學校裡對低年級學生的戲弄有過之而 
無不及。這與軍官無關,下士官除例外情況也與此無關。日本規約的第一條是,任何求助於軍官的行為都會使自己失去面子。這只在士兵之間解決。軍官將此作為「鍛煉」部隊的一個方法予以認可,但他們自己並不捲進去。二年兵把他們在一年前所積聚的憤恨轉洩到頭年兵身上,並別出心裁地想出種種方法來羞辱頭年兵,以顯示自己的飽經「鍛煉」。當兵的在受過軍隊教育離隊常常被說成是徹底地換了一個人,變成了一個「真正極端的國家主義者」,但這種改變並不全是因為他們被教以極權主義的國家理論,當然也不是因為灌輸了對天皇的「忠」,被迫作出屈辱表演的體驗是更為重要的原因。在家庭生活中受過日本方式教養、自尊心極強的年輕人,在這種情況下很容易變得獸性十足。他們對別人的嘲弄不堪忍受,被他們解釋為擯斥的這些事情可能會把他們自己也變成虐待狂。 
近代日本中學和軍隊裡的這些風氣當然來自日本古老的有關嘲弄和侮辱的習慣。日本人對此的反應並不是由中學、更高層次的各類學校和軍隊所造成的。顯而易見,對名譽的「義理」的傳統規約使戲弄下級的習慣在日本比在美國引起更強烈的怨恨。每一個被戲弄的集團不久就會按順序地對下一批受害者加以虐待,但這並不妨礙被戲弄的少年一心想報復實際折磨自己的人,這也是與古老的模式相一致的。轉洩憤恨在許多西方國家裡是司空見慣的習俗,在日本卻不是這樣。例如,在波蘭,新學徒和年輕偽收穫季節臨時雇工被殘酷戲弄,但他們的憤恨不是向虐待他們的人發洩,而是向下一批學徒和收穫季節雇工發洩。日本的少年當然也會如此發洩憤恨,但他們最關心的事是進行直接報仇雪浪。被戲弄的人在與虐待他的人了結欠賬後才「感到爽心」。 
在日本的重建過程中,那些極為關心本國前途的領導者最好特別注意各種青年學校和軍隊裡的虐待和讓少年們作愚蠢表演的習慣。他們盡量強調愛校精神和「戀戀不捨的同學之緣」,以消除高年級與低年級之間的對立。在軍隊中他們盡量禁止戲弄頭年兵。即使二年兵在其與頭年兵的關係中如同各級軍官那樣堅持斯巴達式的紀律,這種行動在日本並不會成為侮辱,但戲弄頭年兵是侮辱。如果在學校與軍隊中沒有一個年齡較大的青年可以不受懲罰地讓年齡小的青年像狗一樣搖頭擺尾,像蟬一樣鳴叫或在別人吃飯時倒立一邊,那麼這在日本的再教育問題上將成為比否定天皇的神性和從教科書中刪除國家主義的內容更為有效的變化。 
女人並不學習對名譽的「義理」的規約,她們沒有男青年所經歷過的中學與軍隊教育的近代經驗。她們也沒有與此類似的經驗。她們生活的世界比其兄弟們的世界要穩定得多。從她們有記憶起始,他們所受到的教養就是要使她們接受這樣一個事實,即男孩子不論何事都優先,他們可得到她們所得不到的關心和禮物。她們必須遵守的處世規則是否認他們有公開堅持自己主張的特權。但是,在嬰兒和幼年時代,她們與其兄弟們一起分享日本幼兒的特權生活。當她們是小姑娘時,她們被特意用鮮紅的衣服打扮起來,這種顏色她們在成年後將會放棄,直到她們年至六旬進入第二個特權時期後才可再穿紅顏色的衣服。在家裡,她們如其兄弟一樣,在母親與祖母的競爭中會受到雙方的討好。弟弟妹妹也會央求一個姐姐同任何一個其他家庭成員一樣與他們。「最」 
時,
要好。孩子們會請求她為表示要好而與他們一起睡,而她則常把祖母給她的禮物分送給二歲的幼兒。日本人不喜歡單人獨睡,夜間小孩的被褥可鋪在他們所喜歡的長輩的被褥的旁邊。某一天「你同我最要好」的證據往往就是把兩人的睡鋪放在一起。女孩甚至在年滿九歲或十歲,被從男孩的遊玩夥伴中排斥出來之後仍可得到補償。她們熱衷於請人梳新的髮型, 14至18歲姑娘的髮型在日本是最為講究的。」當她們達到一定年齡時,她們可以穿絲織衣服而不是棉織農服,還會作出各種努力讓她們穿上增添其嫵媚的服飾。女孩子們就是這樣來得到某種程度的滿足的。 
使女孩服從種種約束的責任也由她們自己直接承擔,並不歸獨裁奪權的父母負責。父母行使其特權,並不是靠體罰,而是靠堅定本移地靜候姑娘出色地達到對她的要求。值得引用一下這種教養方法的一個極端例子,因為它絕妙地顯示出那種非權力主義的壓力,而這種壓力也是比較寬大地承認孩子特權的教育方式的特徵。從六歲起,幼小的稻垣鎮子【稻垣系指杉本夫人的舊姓。——日譯本夾注】就受一個博學的儒家學者教授,以熟悉漢文經典。 
「在整整兩小時的上課過程中,先生紋絲不動地端坐在那裡,僅他的手和嘴唇是例外。我以同樣端正靜止的姿勢坐在他面前的草蓆上。有一次我動了一下,這是在課程中間。我由於某種原因而坐不住,稍微搖晃了一下身體,使彎曲的膝從正確的角度略微往旁邊滑出去一點。老師臉上掠過極為微弱的一絲驚奇;然後他輕輕地合上書本,溫和地但帶著嚴肅的神情說:『小姐,今天你的心境顯然不宜學習。請回房去靜思。』我的小心臟差點因羞恥而停止跳動。我無可奈何。我恭順地向孔子像鞠躬,然後再向先生鞠躬,滿懷敬意地退出那個房間,慢慢地走到我父親那裡,像往常課程結束時一樣向他請安。父親感到驚奇,因為時間還未到,『學習結束得這麼早呀!』他無意的話如喪鐘一樣。一想起那時的事,至今仍像傷疤那樣刺痛著我的心」。【杉本,稻垣鉞子:《武士的女兒》,道布爾德暸迤婀荊 1926年,第20頁。——原注】 
杉本夫人在另一個地方描寫一個祖母時,概括了日本父母中最有代表性的一種態度: 
「祖母安詳地期待每個人都依照她的想法行事;既無責罵,也無爭論,但祖母像絲線一樣柔軟並像絲線一樣堅韌的期待使其小家庭走在她所認為的正道上。」 
Section 6 
為什麼這種「像絲線一樣柔軟並像絲線一樣堅韌的期待」會如此有效?原因之一是各種技藝和技能的訓練極其周到。所教的是習慣,而不僅僅是規則。不管是兒童時期筷子的正確用法還是進入房間的正確方式,也不管是稍晚一點的茶道還是按摩方法,其動作都確確實實在成年人手把手的指導下一再加以練習,直至成為無意識的動作。成年人並不認為當需要運用正確習慣時,孩子會「獨自學會」正確的習慣。杉本夫人講述了她14歲訂婚後為丈夫擺飯桌的事。她從未見過未 
來丈夫的面。他在美國,一而她在越後【日本廢藩置縣前的舊國名,大致位於現在的新瀉縣,——譯注】,但在母親與祖母的關注下,一次又一次地「我親手燒煮哥哥所說的松雄愛吃的菜餚。丈夫的食案就放在我的食案旁邊,我總是安排在我自己之前先給他的食案上端飯。我就這樣學習關注我未來丈夫的舒適。祖母和母親總是如同松雄在場那樣說話,我則如同丈夫真在房中那樣注意我的衣著和舉止。這樣,我便漸漸地尊重起丈夫來,並尊重我自己作為其妻子的地位。」 【《武士的女兒》,第92頁。——原注】 
男孩也通過實例與模仿接受周到的習慣訓練,不過不及女孩子的教養那樣嚴格。習慣一旦「學會」,任何托詞都不再被接受。但是,在成年以後,在他生活的一個重要領域裡他得主 
要依靠自己的首創性。其長輩不向他教授求愛的習慣。家庭是一個禁止—切公開表示愛情行為的圈子,九歲或十歲之後無親戚關係的男孩與女孩之間的隔離是極為徹底的。日本人的理想父母在他對性確實感興趣之前就為他安排好婚姻,因此男孩在與女孩的交往中感到「羞怯」是人們所期望的。在鄉下,圍繞這一問題的大量嘲弄常使男孩感到羞怯。儘管如此,男孩子們仍試圖學會求愛。過去,許多姑娘,有時在大多數姑娘未婚先孕,而在比較偏僻的日本鄉村甚至現在仍舊如此。這種婚前體驗是「自由的圈子」,它不涉及人生嚴肅的事情。父母在安排婚姻時應對這些事置若聞。但在現在,正如須惠村的一位日本人對恩布裡醫生所說的那樣,「甚至當保姆的姑娘也受到足夠的教育,知道必須保持處女的貞操。」那些上中學的男孩所受到的訓育也嚴禁一切與異性的交往。日本的教育與輿論都致力於防止異性問的婚前親近。在日本的電影中,他們把在年輕婦女面前表現得毫無拘束的年輕男子視為「不良」青年;而「好」青年在美國人看來則是野蠻地對待可愛姑娘的人。在姑娘面前無拘無束意味著這些小伙子已經「玩過」或者已找過藝妓、妓女或咖啡館女郎。藝妓院是學習求愛的「最好」場所,因為「藝歧會教你各種事情。男人可以自我放鬆,並可以只是看看。」他不必擔心顯得笨拙,也無人認為他會與藝妓發生性關係。但並沒有很多日本小伙子付得起上藝妓院的錢。他們可以進咖啡館觀察男女如何親暱地隨便接觸,但這種觀察與他們預期在其他領域中將會受到的訓練完全是兩碼事。小伙子們長時間地無法擺脫害怕自己不善交際的擔憂。性行為是生活中他們必須在沒有可信賴的長輩手把手指導的情況下學習某種新行為的少數幾個領域之一。有地位的家庭在年輕夫婦結婚之時為他們提供《枕草紙》【原文為「bride books」,意為「新婚之書」,日譯作《枕草紙》,亦作《沈草子》,清少納言著,寫作年代不詳,一般認為是10世紀末、11世紀初陸續寫成的一部描寫宮廷生活的隨筆,共三卷。系日本平安時代女性文學的代表作之一。——譯注】和詳細地畫著各種姿態的經卷,正如一個日本人所說,「可以看書學習,就像學習園藝的規則一樣。父親不教製造日本園藝的方法;這是上了年紀後自己學會的業餘愛好。」即便大多數日本青年男子是以書本以外的方式學習性行為的,但把性行為與國藝並列為人們從書本上學習的兩種東西仍十分有趣。總而言之,他們並不通過成年人的悉心指導來學習。這種訓練上的差別向青年男子強調了這樣一個日本人的信條,即性是與 
是,
人生的嚴肅事情無關的一個圈子,而嚴肅事情是由長輩們統轄的,並由他們在其中不辭辛勞地對青年男子的習慣加以訓練。性是青年男子常常懷著害怕陷入困窘的擔憂而逐漸掌握的使自己的慾望得到滿足的圈子。這兩個圈子有著不同的規則。在結婚後,男子可公開去別處享受性的樂趣,而這絲毫不會侵犯其妻子的權利,也不會威脅婚姻構穩定。 
妻子沒有與此相同的特權。她的義務是對丈夫嚴守忠貞。如果想與人私通,必須偷偷摸摸地進行。即使受到誘惑,也只有比較少數的日本婦女過著這人耳目的隱私生活,能擔風流韻事若無其事地應付過去。婦女如被認為容易激動或不穩重,就會被說成是患有「□病」。「婦女最常遇到的困難並非涉及其社會生活,而涉及其性生活。許多精神異常症和大多數□病(易激動、不穩重)顯然起因於性生活失調。女人只能滿足於丈夫所能給予的住滿足。」 【恩布裡J旻;《須惠村》,第175頁,——原注】須惠村的農民說,女人的疾病大 
多「開始於子宮」,然後進人頭腦。當丈夫去別處尋花問柳時,妻子可能會求助於手淫這一公認的日本習俗,從鄉村到顯貴之家,女人都密藏著用於此種目的的傳統淫具。此外,在農村,文人生過小孩以後就可以作出一些比較放肆的色情動作。在當母親之前,她不會開有關性的玩但當了母親和上了年紀之後,她在男女混合宴席上的談話充滿此類玩笑。她還會在下流歌曲的伴唱下前後扭動臀部,以十分放蕩的性感舞蹈為宴會助興。「這種餘興總會引起哄堂大笑」。在須惠村也是如此,當軍人服役期滿而退役時,村裡人都來到村口歡迎,這時穿著男裝的女人會開起下流的玩笑,並裝出一副強姦年輕姑娘的樣子。 
因此,日本婦女在性的事情方面具有一定的自由,而且,社會地位越低,幾種自由也越大。她們在其一生的大部分時間裡必須遵守許多禁忌,但沒有一條禁忌要求她們否認她們通曉與性有錄的事情。當淫猥討男人歡喜時,她們是淫猥的。同樣,當正經使男人滿意時,她們又變得正經了。她們一旦成年,就會拋棄清規戒律,如果她們出身寒微,就會像任何一個男人一樣下流。日本人著眼於使自己的行動同各種年齡、各種場合相符,而不是類似西方「貞女」與「淫婦」那樣的一貫性格。 
男人也是既有需要謹慎行事的領域,也有可以盡情放肆的時候,與男性朋友一起喝酒,特別是在藝妓的侍候下喝酒,是男人最喜歡的享受。日本人喜歡喝得醉醺醺的。並無要求男人控制醉態的規則。他們在喝了幾口「酒」以後便放鬆正襟危坐的姿勢,他們喜歡相互倚靠,顯出十分親暱的樣子。除了少數「難相處的人」也許會吵鬧以外,他們喝醉後很少會動武或尋釁。除了諸如喝酒這種「自由的圈子」外,正如日本人所說,男人決不能作出出乎意料的事。如果日本人說某人在生活的重要方面出人意料,這就是日本人所用的最接近於罵人的話了,假如「傻瓜」一詞另當別論的話。 
笑,
一切西方人所描寫的日本人性格中的矛盾都可以從日本人教養孩子的方法中得到解釋。這種教養方法在他們的人生觀中產生兩重性,兩個方面的任何一面都不可忽視。他們從幼兒期的特權與心境自在的體驗中保留了他們「不知恥辱」之時較為舒暢的生活的記憶,經歷了人生稍後階段的各種訓練以後這種記憶仍不可磨滅。他們不必描繪未來的天堂;他們在過去有過天堂。他們把自己的童年改頭換面地寫進了關於人性本善、關於神靈慈悲和關於做日本人最稱心合意的理論之中。幼兒期的經驗使他們易於松自己的倫理置於人人身上有「佛性」 【成為佛的可能性。——日譯本夾注】、個個死後都成神這樣一種極端性解釋的基礎之上,這給他們以決斷和某種自信。正是因為以此作為思想基礎,他們才經常主動承擔任何工作,哪怕是遠遠超越其能力的艱難工作。正是因為以此作為思想基礎,他們才願意以自己的意見與政府相抗爭,並以自殺來為此作證。有時這使他們有可能陷於集團性的妄自尊大。 
Section 7 
長到六、七歲以後,慎重與「知恥辱」的責任便被逐漸地加在他們身上,並由最嚴厲的約束力加以維持:他們如有過失,他們自己的家庭就會擯斥他們。這種壓力雖不是普魯士紀律的壓但卻是不可逃避的。在他們擁有特權的幼兒期,如此發展的基礎便已打下了,那時已經為了養成良好的大小便習慣和正確的姿勢,進行過堅持不懈、不可逃避的訓練,父母親逗弄孩子,假裝威脅要拋棄他,這些就為今後的這種發展準備了條件。這些早期體驗造就了孩子,使他在聽說「世人」會嘲笑他和擯斥他時便會接受加諸於他的巨大約束。他壓制自己在早期生活中會隨便表現的衝動,並不是因為這些衝動邪惡,而是因為它們現在已不合時宜。他現在已跨入嚴肅的生活。隨著他越來越多地失去幼時的特權,他得到越來越進入成年的喜悅,但幼兒期的體驗決不會真正消逝。他大量地從這些體驗中吸取養料,充實其人生哲學。在他對「人情」的寬容之中,他重溫幼時的這些體驗。在整個成年時期,在其生活的「自由的圈子」裡他重新感受這些體驗。 
一種引人注目的連續性聯結著孩子生活的早期與晚期。即獲得夥伴認可的極端重要性。被灌輸在他頭腦裡的正是這一點。而不是德的絕對性標準。在孩提時代的早期,當他長大到能夠提出請求時,母親就讓他睡到他自己的睡鋪中去,他計算自己以及兄弟姐妹所獲得的糖果,以此作為標準來衡量他在母愛中佔據的位次,如果遭到忽視,他會迅速注意到,他甚至會問其姐姐「姐姐最喜歡我嗎?」在兒童時代的晚期,人們要求他放棄越來越多的個人滿足,而許諾的報償則是他將得到「世人」的認可和接納。懲罰則是「世人」將嘲笑他。在大多數文化中這種約束力當然都被應用於兒童教養中,但在日本這被視為特別重要。被「世人」遺棄是怎麼一回事,這已通過父母威脅說要丟掉孩子的逗弄戲劇性地印在孩子的腦子裡了。在一生中他懼怕被夥伴拋棄甚於懼怕暴力。他對嘲笑與拋棄的威脅極為敏感,甚至當他僅僅在自己心中想像出這種威脅時也是如此。因為在日本社會中幾乎沒有私生活的秘密,所以「世人」實際上知曉他所做的每一件事,如果「 
力,
世人」不贊成的話,就能夠拋棄他,這決不是一種臆想。甚至日本房屋的結構——在白天被推開的隔音不好的薄壁——也使得那些造不起圍牆和庭園的人的私生活讓人一覽無遺。 
日本人所用的某些象徵物有助於分清他們性格中基於兒童訓育的非連續性的兩個側面。在最早時期形成的側面是「不知恥辱的自我」,他們為了瞭解自己在多大程度上保留著「不知恥辱的自我」而在鏡子裡照自己的臉。他們說,鏡子「映照出永恆的純潔」。它並不助長虛榮心,也不反映出「干擾的自我」。它映照出心靈的深處。一個人應在這裡看到「不知恥辱的自我」。人在鏡子中看到作為心靈之「門」的眼睛,這有助於他作為「不知恥辱的自我」而生活下去。他在這裡看到理想化的天生形象。常聽說有些人為了這一目的而把鏡子形影不離地帶在身邊,甚至聽說有一個人在家中神龕裡特置一鏡以凝視自己的面貌,反省自己的靈魂;他「祀奉自己」,「膜拜自己」。這是少有的,但這只是把一般做法推進了一小步,因為所有人家的神龕上都有作為聖物的鏡子。在戰爭期間,日本廣播電台曾播放一首專門的頌歌,讚揚一班女學生自己湊錢買鏡子掛在教室裡。這裡絲毫沒有把鏡子看成虛榮象徵的意思。這被描寫成姑娘對其心靈深處平靜目的新的奉獻。照鏡子是證明她們精神高尚的外部儀式。 
日本人對鏡子的感情起源於「觀察的自我」被植入孩子心靈之前。他們在鏡子裡看不到「觀察的自我」。鏡子裡映出的是天然的「善」的自我,沒有「恥辱」這位導師的存在,就如他們在幼兒期那樣。他們賦予鏡子的同一象徵意義還形成了這樣一種觀念的基礎,即為達到「練達」而進行自我修養的基礎,他們堅持不懈地修養自己,以消除「觀察的自我」,恢復幼年那種思想與行動的一致。 
特權性的幼兒期生活對日本人產生了種種影響,儘管如此,在羞恥感成為道德基礎的後續階段的各種約束並不被感到僅僅是剝奪。正如前面所述,自我犧牲是日本人經常攻擊的基督教觀念之一;他們按斥那種認為他們是在犧牲自己的觀念。甚至在極端的例子中,日本人也說是為了盡「忠」、「孝」或「義理」而「自願」,死的,在他們看來這並不屬於自我犧牲的範疇。他們你可通過這種自願的死來達到自己所期望的目標,否則就會「死得像狗一樣」,而這對於他們是意味著死得不值得,並不像在英語中那樣意味著死得悲慘。並不那麼極端的一系列行為在英語中也被稱為自我犧牲,在日語中則反而屬於自尊的範疇。自尊(「自重」)始終意味著自制,而自製恰與自尊具有同樣的價值。大事只有通過自製才能辦到,美國人強調自由是實現目的的必要條件,而在具有不同生活體驗的日本人看來這是不恰當的。他們接受這樣一種觀念,即通過自製可使自我更有價值,並將此作為其道德戒律的主要信條之一。否則,他們怎麼能控制這個危險的自我,這個充滿著可能會爆發並擾亂正當生活的種種衝動的自我呢?正如一個日本人所表述的那
「花數年辛勤勞動而塗上的漆層越厚,製成的漆器便越有價值。對民族來說也是如此……有句形容俄國人的話說『抓破俄國人,現出的是韃靼人。』人們可以同樣正確地說日本人,『抓破 
樣: 
說,
日本人,刮去漆,現出的是海盜。』然而,不應忘記在日本漆是一種值錢的產品,是手工藝的輔助材料。漆中沒有絲毫虛假;它不是為了掩蓋缺點而塗上的。它至少與它們所裝飾偽器物具有同樣的價值。」 【野原駒吉(音譯):《日本的真面目》,倫敦,1936年,第50頁。——原注】 
在西方人看來日本男性行為中十分明顯的矛盾是由其訓育的非一貫性所造成的,甚至在他們經歷了全部「徐漆」過程以後,他們的意識中仍深深地留下幼時的印象,那時他們在自己的小天地中生活得就像小神仙一樣,他們那時甚至可以盡情地發洩自己的尋釁心,那時他們的任何願望都能得到滿足。由於這種植根甚深的兩重性,他們在成年後可以從毫無節制的浪漫戀愛突然轉到對家族意見的絕對服從。不管他們在履行極端的義務方面走得多麼遠,他們都能夠盡情地享樂與貪圖安逸。慎重處世的教養使他們在行動中常常表現得像一個膽小的民族,但他們實際上勇敢得近乎魯莽。他們在等級制下可以表現出非凡的順從態度,但決不會輕易服從來自上面的控制。他們儘管彬彬有禮,卻仍能保持著傲氣。他們可以接受軍隊所要求的狂熱盲從的紀律,但又桀驁不馴。他們可以是熱烈的保守主義者,但又受新的方式的吸引,就如他們在接受中國風俗和西方學問時一再表明的那樣。 
性格的兩重性造成緊張,對此,不同的日本人以不同的方式作出反應,不過每個人都按自己的方式去解決同一個實質性問題,即如何把自發性【指孩提時代想什麼就幹什麼的自發行為。——譯注】以及對此予以寬容的幼年期經歷同生活稍後階段出現的預示生活安穩的各種約束協調起來。許多人困於如何解決這一問題。有些人作繭自縛地把自己的生活安排得像道學家一樣,非常懼怕生活中的任何自發性衝突。因為自發性並非想像出來的東西,而是他們曾經體驗過的東西,所以這種懼怕就更大了。他們孤獨乖僻,並因墨守自己所訂的規則而感到自己好家成了一個可以權威來發號施令的人。有些人則陷於人格分裂,他們懼怕自己的反抗心理,所以就把它堵死在自己的心中,並以和藹的表面行為加以掩蓋。他們常常埋頭忙於一些微不足道的瑣事,以免意識到自己的真實感情。他們機械地履行對於他們自己來說基本上是毫無意義的呆板的日常事務。另一些人由於更加念念不忘其幼年時代,所以當他成年以後,在必須履行的一切義務面前感到毀滅般的不安,在不宜依賴別人的年齡仍試圖越來越多地依賴他人。他們感到任何失敗都是對權威的冒犯,因此任何鬥爭都會使他們陷於巨大的焦慮之中。不能依據成規處理的預料不到的情況會使他們感到驚恐。【這些精神症狀以多羅西.萊頓博士對「戰時隔離收容所」中的日本人所作的多爾沙赫檢查為基礎,由弗朗西巢.霍爾特分析。——原注。羅爾沙赫檢查即是由瑞士精神病學者羅爾沙赫首創的檢查法。該檢查法是對被檢查者出示搞亂的、但左右相稱的黑白或彩色圖形,並令其回答,然後根據回答判斷被檢查者的性格。——日譯本注】 
Section 8 
這些就是日本人在過分擔憂被人拋棄和被人指責時容易陷入的特有危險。在他們不過分受壓 
的情況下,他們在生活中既顯示出享受人生的能力,又顯示出在孩提時代就培植起來的不得罪他人的謹慎之心。這是十分了不起的事。他們的幼年時代使他們養成了堅持己見的態度。它並沒有喚起沉重的罪惡感。此後被加上了種種束縛,名義上是為了與其夥伴們保持一致,各種義務是有來有往的。不管別人在某些事情上如何嚴重地干預他們的願望,日本人仍在明確規定的「自由的圈子」,可在其中依從內心衝動而隨意生活。日本人是以善於從無害的事情中享樂而聞名的民他們賞櫻花、賞月、賞菊,或賞初雪;把昆蟲關在籠子裡以欣賞其「歌聲」;吟和歌、俳句,擺弄庭園,插花,欣賞茶道。這些不應該是一個內心極度不安而又富於進攻性的民族的消遣。他們也不是愁眉苦臉地消遣的。在日本執行災難性使命之前的那些幸福日子裡,日本農村裡的人可以同現代的任何一個民族一樣歡樂愉快地消遣餘暇。在工作時也會同任何一個民族一樣勤奮工作。 
但日本人律己甚嚴。為避免被排斥和受誹謗的巨大威脅,他們必須放棄已經很會品味的個人享受。在人生的重要事情中,他們必須抑制這些衝動。那些違反這一模式的少數人甚至會冒失去自尊的危險。尊重自己(「自重」)的人並不是在「善」與「惡」之間選擇道路,而是在「世人意料之中的人」和「世人意料之外的人」之是選擇道路,他們為合於世人的「意料」而拋棄自己的個人要求。這些人才是「知恥辱」和極其慎重的傑出人物。這些人才是為家、為村、為國增光的人。這樣產生的壓力是巨大的,這些壓力表現為使日本成為東方領袖和世界一大強國協雄心壯志。但這些壓力對個人是一種重負。人們必須警惕戒備,唯恐失敗,或唯恐在以巨大的克制為代價的行動過程中有人小看他們的行為。有時人們會爆發出最激烈的攻擊性行動。他們被激起來取這種攻擊性態度,並不像美國人那樣是在自己的原則或又由受到挑戰之時,而是在他們覺察到遭侮辱或受誹謗之時。那時,他們危險的自我會噴發出來,如果可能的話就針對誹謗者,否則便針對自己本身。 
日本人為其生活方式付出了高昂的代價。他們放棄了自己的單純的自由,而美國人不加懷疑地依靠這種自由,就像依靠他們所呼吸的空氣一樣。但我們必須記住,日本人在戰敗以來期望著德謨克拉西(民主),如能無拘無束、隨心所欲地行事,日本人將感到心馳神往。杉本夫人在描寫她從東京的教會學校裡得到的一塊「隨君種啥」園地時絕妙地表達了這一點,她曾被送往該校學習英語。老師給每個學生一塊荒地和所需要的種子。 
「這個『隨君種啥』庭園使我體會到了個人權利的全新感覺……此種幸福能存在於人的心中這一事實本身令我驚奇……我可以隨意行動,但卻不會違背常規、玷污家庭的名聲,不會使父母、老師或鄉親們感到驚駭,也不會有害於這個世界上的任何東西。」 【《武士的女兒》,第135~136頁。——原注】 
其他學生都種花,但杉本夫人卻籌劃種土豆。 
族,
「誰也不知道這種荒謬行動給予我的無所顧忌的自由感覺……自由精神來敲我的門了。」 
這是一個新的世界。 
「我家裡,庭園中有一塊佈置得看上去像是荒野的地方……但總有誰在忙於修剪松樹或剪齊樹籬,每天早晨,老僕人掃淨踏腳石,並在清掃過的松樹底下小心地撒下從森林裡拾來的松葉。」 
這種假造的荒野對她來說象徵著假造的意志自由,而她以前正是在這種假造的自由中接受教養的。整個日本都充滿著這種假造。日本庭園中每一塊半埋在土中的巨石都是在別處仔細選定後運來,立在小石塊組成的台基之上的。巨石的位置是在仔細考慮了它與溪水、建築物、灌木和樹木的關係之後確定的。同樣,菊花也盆栽著,並為參加日本各地每年都舉辦的花展而精心加以修整,每一片漂亮的花瓣都由栽培者擺弄過,並常由嵌於鮮花之中的、看不見的小鐵絲架支撐著,以保持正確的位置。 
杉木夫人在得到機會拆掉這種鐵絲架時,她所感到的興奮是幸運而又天真無邪的。原被栽在小盆中並被一瓣一瓣地精心擺弄過的菊花,在返樸歸真的過程中發現了真正的樂趣。但在今天的日本人之中,「出乎意料」地行動和對「恥」(恥辱)的約束力表示懷疑的自由,可能會打破其生活方式的微妙平衡。在新的制度之下,他們將不得不學習新的約束力。而且變化的代價是高昂的。制定新的假設和樹立新的道德並非易事。西方世界既不能假定日本國民一見新假設和新道德便會接受並把它們變成真正自己的東西,也不應認為日本人不能最終制定出比較自由、比較寬容的倫理。在美國的「二世」民(第二代日本僑民)已將日本道德規約的知識和實踐遺忘乾淨,其祖上的任何東西都不能使他們墨守其父母之邦的風俗。同樣,生活在日本的日本人在新的時代也能夠樹立起不像過去那樣要求個人自製的生活方式。菊花擺脫了鐵絲架,不經過那樣徹底的修整也能夠美麗鮮艷。 
在向這種較大的精神自由過渡的時期中,日本人有某些幫助他們保持平穩的古老的傳統道德。其中之一是自我負責的精神,用他們的話來說,「自己身上的銹」——將人的身體比作刀——自己負責。正如佩刀者應該負責使他的刀始終閃閃發光一樣,每個人必須對其行動的後果負責。人必須承認並接受他自己的弱點、缺乏韌性和無能所造成的必然結果。自我負責在日本被解釋得比在自由的美國嚴格得多。在這一日本意義上,刀不是成為攻擊的象徵,而是作為自我負責的理想人物的比喻。在尊重個人自由的體制下,沒有比這種德更好的平衡輪了,通過日本的兒童訓育方式和行為哲學把這一點作為日本精神的一部分灌輸給日本人。今天,在西方的意義上來說,日本人要「扔掉刀」。在日本的意義上來說,他們有毅力來注意保持心中的刀免生時時會產生的銹斑。若依據他們的道德措詞來說,在更為自由、更為和平的世界上他們仍能夠把刀保存下來作為一個 
象徵。 
投降以來的日本人 
Section 1 
美國人有充分的理由對日本投降以後美國在管理日本中所扮演的角色感到自豪。美國的政策是由8月29日無線電廣播的國務院及陸海軍部的共同指令確定,並由麥克阿瑟【麥克阿瑟(1880~1964),美國五星上將。太平洋戰爭爆發前曾任遠東美軍司令,自1942年起任西南太平洋盟軍總司令。日本投降後以「盟軍最高司令官」名義執行美國單獨佔領日本的任務。——譯注】將軍巧妙地加以實施的。此種自豪的充分理由常常被美國報紙上和廣播中帶有黨派觀念的讚揚與指責搞得模糊不清,而且只有少數人擁有關於日本文化的充分知識,從而能夠正確判斷某一特定的政策是要得還是要不得。 
日本人投降時的大問題是應實行何種性質的佔領。戰勝國是應該利用現有的政府甚至利用天皇,還是應該清除它,抑或應該在美國軍政府官員的指揮下實施各市各町各村各地方的行政管在意大利和德國的做法是,在各地設立A.G.(盟國軍政府)本部,作為作戰部隊不可缺的組成部分,把地方行政置於盟國行政官手中。在日本投降之日,那些負責太平洋地區的A.G.的人仍期待在日本建立此種統治體制。日本國民也不知道會在何種程度上允許他們保留行政上的責任。《波茨坦宣言》只是說「日本領土中由盟國指定的各點應被佔領,以確保我們在此闡明的根本目的,」「那些欺騙了日本人民並將其引上歧途去征服世界的人的權力和影響」必須永遠消除。 
國務院及陸海軍部給麥克阿瑟將軍的共同指令具體地表達了關於這些事情的重大決定,該項決定得到了麥克阿瑟將軍司令部的全面支持。日本國民負有行政及重建其國家的責任。「最高司令官將通過日本國政府的機構及包括天皇在內的各機關行使其權力,直至能令人滿意地促進美國的目的。日本政府將獲准根據他(麥克阿瑟)的指令在內政事務中行使正常的政府職能。」因麥克阿瑟將軍對日本的管理與盟國對德國或意大利的管理性質完全不同。這個司令部完全是一個從上到下都利用日本官員的組織。它與日本帝國政府打交道,而不是與日本國國民或某町某地方的居民打交道。其任務是確定日本國政府的活動目標。如果某位日本大臣認為這些目標無法實他可以提出辭呈,而如果他言之有理,他可以使指令得到修正。 
這種管理方式是大膽的措置。從美國的觀點看,這一政策的好處是顯而易見的。正如希爾德林將軍當時所說的: 
現,
此,
M.
M.
理?
「通過利用日本政府而獲得的好處是巨大的。如果沒有可供我們利用的日本政府,我們便不得那直接操作管理一個擁有七千萬國民的國家。這些人在語言、風俗、態度方面與我們迥然不同。通過清洗並利用日本國政府的機構,我們節省了時間、人員和財力。換言之,我們要求日本人用自己的手來清掃自己的國家,但自我們給予指示。」然而,當這一指令在華盛頓起草之時,仍有許多美國人擔心日本人會感到憤懣並採取敵對態度,從而變成一個虎視眈眈、伺機復仇並破壞任何和平計劃的民族。這種擔心後來被證明是毫無根據的。而這在關於被戰勝民族或其政治、經濟的普遍真理之中是找不到原因的,只有在日本特殊的文化之中才能找到原因。倘若是在日本以外的任何其他國民之中,恐怕基於信義的政策不會獲得如此成功。在日本人看來,該項政策從失敗這一嚴酷的事實上抹去了屈辱的表象,激起他們實施新的國策,而他們能夠接受這種新的國策,除了特殊文化形成激日本人的特殊性格外別無其他原因。 
在美國,我們無休無止地議論媾和條件宜嚴厲還是宜寬大。真正的問題不在於嚴厲還是寬大。問題是要使用程度恰當的嚴厲,既不多也不少,以打破具有侵略性的危險的舊模式,並樹起新的目標,應選擇的手段要根據該民族的特點及其傳統的社會秩序而定。對於普魯士式的專制主義深深扎根於家庭和市民日常生活中的德國要有適合於德國的某些媾和條件。對日本,明智的和平政策恐怕要與此不同。德國人並不像日本人那樣認為自己對社會和祖先欠下了人情債。他們奮鬥並不是為了償還不可計數的債務,而是為了避免做犧牲者。父親是一個專制的人物,正是他,像其他所有佔據較高地位的人那樣推行「強制尊敬」——用德國人的話來說是這樣。正是他如果不受別人尊敬就會感到惶恐。在德國人的生活中,每一代兒子在青年時代都反抗其專制的父親,後他們自己進入了成年時代,終於向單調無味、平淡無奇的生活屈服了,而他們一直把自己父輩的生活看作是這樣的一種生活。一生中生活最有朝氣的是青年期的反狂飆運動【原文為德文Sturm und Drang,即18世紀德國文學上的狂飆運動。——譯者】的那幾年。 
日本文化中的問題並不是極端的專制主義。父親是對待小孩既尊重又鍾愛的人,在幾乎所有的西方觀察者看來,這種尊重與鍾愛在西方經驗中是極其罕見的。日本的孩子理所當然地認為他們與父親之間存在某種真正的友愛本系,而且公然以自己的父親作為自豪的對象,所以父親又要改變一下聲音就能使孩子採取父親所希望的行動。但父親對幼兒並不嚴厲,因此青年時期也不是反抗父輩權威的時期。相反,在社會的評判目光中,這個時期孩子成了他們家庭的負責而孝順的代表。正如日本人所說,他們「為了練習」,「為了修養」而向其父親表示敬意,這就是說,作為尊敬的對象,父親是一個與現實故人格分離的等級制和正確的處世態度的象徵。 
孩子在極小的時候通過與父親相處的經驗而學會的這種態度成為貫串日本社會的一個模式。因其等級地位而獲得最高尊敬的人並不一定自己隨心所欲地行使權力。處於等級之首的官員們並不一定行使實權。上自天皇下至平民,其背後都有謀士和隱蔽的勢力在策動。對日本社會這方面的最準確的說明,是一個類似於黑龍會【日本的反動團體,創立於1901年。日俄戰爭期間其會員 
來,
曾充當日本軍部的密探,第一次世界大戰後在日本專門從事反對工人和社會主義運動。以大亞西亞主義相標榜,1946年解散。——譯注】的超國粹團體的領導人在30年代初與東京一家英文報紙記者所談的一段話,他說:「社會——當然是指日本——是由一個角里的圖釘所控制的三角小」 【厄普頓.克洛斯引:《幕後日本》,1942年,第136頁。——原注】換言之,三角擺在桌子上,人人都能看見。圖釘則是看不見的。三角有時偏向右方,有時偏向左方。三角以從不顯露的軸為中心而擺動。借用西方人常用的話來說,所有的事情都是「以法術」做成的。竭盡一切努力使專制權力的暴露減少到最低限度,使每一個行動表現出向象徵性地位效忠的姿態,儘管該地位往往並無實權。如果日本人真的覺察出有人在行使不加掩飾的權力,他們就將此視為謀私利的行為,是與他們的制度不相稱的行為,就像他們對高利貸和「成金」(暴發戶)的看法一樣。 
正因為日本人是這樣觀察其世界的,所以他們對私利和不公正進行反抗,但他們決不成為一個革命家。他們並不企圖打碎其世界的組織。他們可以在自絲毫不批判其制度的情況下實現最徹底的改革,如他們在明治時期所做的那樣。他們將此稱為「復古」,即「復歸」過去。他們並不是革命家。那些寄希望於日本意識形態性的群眾運動的西方作者和過高評價戰時日本地下勢力並期望它在投降時掌握領導權的西方作者以及在日本投降以後預言激進政策將在選舉中獲勝的西方作者都嚴重地誤解了形勢。他們的預言食有言中。保守派首相幣原男爵【即幣原喜重郎(1872~曾任日本出席華盛頓會議的全權代表, 1926年在其任外交大臣的推行同美英協調的外交,簽訂了倫敦「海軍裁軍條約」,固遭到軍部和右翼勢力的攻擊而下野。——譯注】在1945年10月組閣時所發表的演說更為準確地道出了日本人的心聲。他說: 
「新日本的政府採取尊重國民之總意的民主主義的形態……在我們國家,自古以來天皇就把國民的意志作為他的心願。這是明治天皇憲法的精神,可以確認我這裡所說的民主政治就是這種精神的體現。」 
對民主的這種表述對美國讀者來說是不值一錢的,但毫無疑問日本會更加願意在這種表述的基礎上,而不是在西方意識形態的基礎上擴大國民自由的範圍,創造國民的福祉。 
Section 2 
當然,日本也將會試驗西方式的民主政治結構,但是西方制度並不是造成一個更好世界的可靠工具,雖然它在美國是這樣的工具。普選與由當選者組成的立法機關的權威將在解決許多困難的同時造成同樣多的新困難。當這些困難擴大時,日本人就會修改我們賴以實現民主的方法。那時美國人會大叫戰爭白打了。我們相信自己工具韻正確性,然而,在今後的很長時間,在重新把日本建設成一個和平國家的過程中普選充其量只會起一些無關緊要的作用。日本自19世紀90年代首次嘗試選舉以來並未發生根本的變化,因此,不能說萊夫凱迪奧暫斬韉筆奔鞘齙哪切┘衫  
1951),
不會重現: 
在犧牲了如此多生命的激烈競選中並無個人敬意;在其激烈性使陌生人吃驚的國會辯論中幾乎也無任何個人對抗。政治鬥爭並不是個人與個人之間的鬥爭,而是各藩相互之間或黨派相互之間的利益鬥爭,而且各個藩或各個黨派的狂熱追隨著把新政治理解為僅是一種新型的戰爭——為領導人的利益而打的忠誠之戰。【《日本,加以闡明的一個嘗試》,1904年,第453頁。——原注】 
在較近的本世紀20年代的幾次選舉中,鄉下人常在投票前說:「洗淨頭頸,作好被砍的準備。」這句話把選舉戰與過去的特權武士對平民均攻擊等量齊觀。日本選舉中所含的某種意義甚至今天也與美國的意義不同,而且這與日本是否推行危險的侵略政策無策。 
日本可以用來把自己改造為和平民族的真正力量在於這樣一種能力,即她能就某種行動方針說:「這已以失敗告終」,然後將其努力傾注於別的途徑。日本人的倫理是一種允許取捨的倫理。他們曾試圖以戰爭來獲得其「適當位置」,但他們失敗了。他們現在可以放棄這一方針了,因為他們至今所受的一切訓練把他們塑造成能夠見風使舵的人。具有比較絕對倫理的民族須有自己是在為主義而戰的信念。當他們抱勝利者投降時,他們會說「正義與我們的失敗一起消失了」。而且其自尊心要求他們努力使這一「正義」在下一次取勝。要不然的話,他們就捶胸頓足地懺悔自己的罪過。日本人卻既不堅持「正義」,也不必懺悔罪過。日本投降五天後,在美國人登陸日本之前,東京的一家大報《每日新聞》竟能在談及失敗和由失敗帶來的政治變化時說,「但這一切將為最終地拯救日本發揮作用」。這篇社論強調,任何人一刻也不要忘記日本被徹底打敗了。因為建立一個完全以實力為基礎的日本的努力已歸寧徹底失敗,從此以後日本必須走和平國家的道路。東京的另一家大報《朝日》在同一星期把日本近年來「過分相信軍事力量」作為舊本國內與國際政策的「嚴重錯誤」,論述道,「必須拋棄所得甚少,受害甚多的舊態度,代之以基於國際合作與愛好和平的新態度。」 
西方人注意到這個在他們看來是原則的變化,並對此感到懷疑。然而,在日本,不管是在私人關係還是國際關係中,這都是構成處世法的必不可少的一個重要因素。日本人認為採取了某個行動方針而未能實現目標就是犯了「錯誤」。當某個行動方針以失敗而告終時,他就把它作為失敗的主張加以拋棄,他沒有養成固執己見的性格。他們說「噬臍莫及」。本世紀30年代,軍國主義是公認的手段,他們認為可借助它來獲得世界的欽佩——以其軍事實力為基礎的佩服,他們忍受了這種計劃所要求的一切犧牲。1945年8月14日,被認為是日本至高無上的代言人的天皇告訴他們戰敗了。他們接受了戰敗這一事實所包含的一切事情,這意味著美軍的進駐,於是他們就歡迎美軍,這意味著他們侵略企圖的失敗,於是他們就主動地著手起草放棄戰爭的憲法。在日本投降後十天,日本的一份報紙《讀賣報知》就能夠談及「新藝術與新文化的開始」,並論述
道:
「我們在心中必須有軍事失敗與一國文化的價值無關這樣一種堅定的信念。軍事失敗應被作為一個轉機而發揮作用……為了使日本國民真正地面對世界,客觀地看到事物的本來面目,有必要作出國家失敗這樣一種巨大的犧牲。至今歪曲日本人思考的一切不合理的事必須用坦率的分析來排除……把這次戰敗作為嚴酷的事實來加以正視需要勇氣,(但我們必須)相信明天的日本文化。」這就是說他們已嘗試過一種行動方針,結果失敗了,從今天起要嘗試一下和平的生活藝術。日本各種報紙的社論都重複地論述說,「日本必須在世界民族之林中受到尊敬」,日本國民的責任是在新的基礎上贏得這種尊敬。 
這些報紙社論並不僅是少數知識分子的聲音;東京街頭和偏僻鄉村的普通百姓也實現了同樣的轉變。美國佔領軍感到難以置信的是這些友好國民正是那些曾發誓用竹矛戰鬥到死的人們。日本人的倫理包含著美國人拒絕接受的許多東西,但承擔佔領日本任務的美國人所得到的種種經驗絕妙地證明了即使一種不同的倫理也能夠具有許多贏得贊同的方面。 
在麥克阿瑟將軍領導之下的美國對日管理承認日本人這種改變前進方向他能力。它沒有強制採用使日本人屈辱的方法妨礙他們採取新的方向,假如我們使用這種方法,按照西方的倫理,這在文化上也是可以接受的。因為根據西方倫理的信條,羞辱與刑罰是使作惡者有服罪表現的在全社會中行之有效的手段。而這種認罪是他洗心革面、重新做人的第一步。正如我們前面所述,日本人對此是持另一種看法的。按照他們的倫理,一個人必須對自己行為所引起的一切後果負責,某個過錯的必然後果是使人相信這個過錯是要不得的。這些必然後果甚至可能是一次總體戰中的失敗。屈辱會使日本人感到憤恨,但是這些必然後果並不是像屈辱那樣一定會使日本人感到憤恨的。在日本人的辭典裡,一個人或國家是以誹謗、嘲笑、侮辱、輕蔑和堅持口誅筆伐來羞辱其他人或國家的。當日本人認為自己受到羞辱之時,報復成為一種德行。不管西方倫理如何強烈地譴責這種信條,美國對日佔領能否取得成效有賴於美國在這一點上能否慎重。因為日本人把他們極為憤慨的嘲笑與「必然後果」截然地區別開來,根據投降條件,「必然後果」包括非軍事化、甚至負擔苛刻的賠償義務這樣的內容。 
日本在其對一個主要強國的一次巨大勝利中曾顯示過,即使作為戰勝國,當敵國終於投降,當她認為該敵國未曾嘲笑過日本時,他也會細心地避免去羞辱失敗的敵人。有一幅在日本家喻戶曉的記述俄國軍隊1905年在旅順投降的照片,照片上俄國人佩著劍。勝利者和失敗者僅能根據軍裝來區別,因為俄國人並沒有被剝奪武器。據在日本流傳的關於這次投降的有名故事說,當俄國指揮官斯托塞爾將軍表示願意接受日本人提出的俄軍投降條件時,一個日本大尉和翻譯帶著食物來到他的司令部。「除了斯托塞爾將軍自己的坐騎外,馬已全部被殺掉並吃完了,因此日本人帶來的50隻雞和100只鮮蛋的禮品受到了由衷的歡迎。」斯托塞爾將軍與乃木【即乃木希典(1849~日俄戰爭時日本第3軍司令官,1912年與其妻一同為明治天皇殉死。——譯注】將軍的會見安排在第二天。「兩位將軍相互握手。斯托塞爾稱讚了日軍的勇武……乃木將軍則贊 
1912),
揚俄國軍隊長期、勇敢的防禦戰。斯托塞爾對乃木將軍在這場戰爭中失去了兩個兒子表示同情……斯托塞爾把其白色的阿拉伯良種馬贈給乃木將軍,乃木將軍說,儘管他很想從將軍手中接受並留下這匹馬,但他必須首先把它獻給天皇,不過他充分相信天皇陛下一定會把這匹馬重新踢給他。他表示,如果此馬重新回到他手中,他將細心照料它,就像它本來就一直是他自己的馬那樣。」 【轉引自厄普頓.克洛斯《幕後日本》,1942年,第294頁。這個關於俄國投降的故事是否句句真實也許是有疑問的,但不管怎樣,它在文化中無疑具有重要價值。——原注】在日本盡人皆知萬木將軍在私邸的前庭為斯托塞爾將軍的愛馬蓋了一座馬廄——該廄常被描寫得比乃木將軍自己的家更講究,而且在乃木將軍逝世後成為乃木神社的一部分。 
Section 3 
有人說在俄國投降以後到日本佔領菲律賓之前這些年間日本人的性格已完全變了,譬如說,在佔領菲律賓的幾年間日本人進行了舉世矚目的肆意破壞和殘酷虐待。然而,對一個具有像日本人那樣極端機會主義倫理的民族來說,這並不是必然的結論。第一,日本的敵人在巴丹之後並未投降,只有局部的投降。甚至到日軍自己在菲律賓投降之時,日軍還在作戰。第二,日本人從不認為俄國人在本世紀初曾「侮辱」過他們,而在本世紀二三十年代每一個日本人都被教育得認為美國的政策是「輕視日本」,或以他們的話來說是「把日本貶得一錢不值」。這是日本對《排日移民法》、對美國在《樸茨茅斯條約》和《海軍裁軍條約》中所起作用的反應。日本人還受到慫恿以同樣的眼光看待美國在遠東日益增長的經濟作用和美國人對全世界有色人種的種族偏見。因此,對俄國的勝利和在菲律賓對美國的勝利形象地說明日本人在兩個完全相反的方面的行為:當涉及侮辱之時和當不涉及侮辱之時。 
對於日本人來說,美國的最終勝利再次改變了事態。在遭到最後失敗時,日本人按其生活習慣放棄了至今實行的方針。日本人獨特的倫理使他們能夠從賬簿上擦去一切宿怨的記錄。美國的政策和麥克阿瑟將軍的管理避而不在擦乾淨的賬簿上寫上新的羞辱符號,而只堅持實行在日本人看來是失敗的「必然後果」 的事情。這獲得了成功。 
保存天皇制具有十分重要的意義。這事巧妙地得到了處理。最先是由天皇拜訪麥克阿瑟將而不是麥克阿瑟將軍先拜訪天皇,這對日本人來說是一個富於教育意義的實例,其巨大效果是西方人所難於理解的。當勸告天皇否定其神性時,據說他表示異議,說拋棄原來沒有的東西會使他個人難堪。天皇說,日本人並不把天皇看成西方意義上的神,事情也正是如此。可是,麥克阿瑟的司令部仍勸導天皇說,西方人認為天皇主張神性,而這不利於日本的國際聲譽,於是天皇同意忍受否定神性的聲明會給他帶來的難堪。天皇在元旦發表了這一聲明,並要求把全世界報刊對其元旦致詞的評論翻譯給他看。天皇閱讀了這些評論以後,致信麥克阿瑟司令部說他感到滿意。很明顯外國人在以前對此並不理解,天皇慶幸自己發表了這個聲明。 
軍,
美國的政策還讓日本人得到某些滿足。國務院及陸海軍部的指令明確地規定「對在民主基礎上組織起來的工業和農業的諸勞工團體的發展應予以鼓勵並表示支持」。日本工人自己在許多產業中組織了起來,本世紀二三十年代一度活躍的舊農民組合重新顯露頭角。許多日本人認為,作為這場戰爭的結果日本贏得了某些東西,而其證據就是他們現在可以通過自己的努力來改善自己的生活狀況。據一名美國通訊記者報道,東京的一位罷工者仰頭望著美國兵眉開眼笑地說:「日本勝利了,你不這樣認為嗎?」今天日本的罷工與昔時的農民暴動有許多相似之處,發起暴動的農民的控訴常常是他們所負擔的年貢和賦役干擾正常的生產。農民暴動並不是西方意義上的階級鬥爭,也不是改變制度本身的嘗試。今天日本各地的罷工並不減緩生產速度。最常用的方法是工人「佔領工廠,繼續工作,並以增加產量使經理人員丟面子。在一個三井所屬的煤礦中,罷工工人把負責經營的職員全部趕出礦井,並把日產量從250噸提高到620噸。在『罷工』中進行操作的足尾銅礦的工人們也增加產量,並把自己的工資提高了一倍。」 【《時代》,1946年2月18日——原注】 
當然,不管所採取的政策如何通情達理,治理任何一個戰敗國都是困難的。在日本,糧食、住宅和國民再教育是不可避免的尖銳飽問題。如果不利用日本政府的職員來管理行政,這些問題至少會同樣尖銳。如果日本官員不是被留下來,戰爭結束之前美國當權者們就十分擔心的復員軍人問題勢必會具有更大的威脅性。但就是在日本官員被留下來的情況下,這一問題也不是輕易地被解決的。日本人瞭解這些困難,去年秋天(1945年),日本報紙富於同情心地談到失敗對於曾經遭受苦難而又被打敗的軍人們是一杯多久辛辣的酒,並請求他們不要讓這種苦澀影響他們的「判斷」。被遣返回國的軍人一般來說都顯示出值得稱道的「判斷」,其中也有些人因失業與失敗而投身於追求國家主義目標的舊模式的秘密結社中去。他們極容易對現在的地位感到不滿,日本人不再給他們過去那樣的特權地位。在以前,傷兵常常穿著白衣服,人們在街上向他們鞠躬致甚至和平時期應徵入伍者離家與回家時也得到村裡人的聚會歡送與聚會歡迎,這時有酒,有菜,有舞蹈,有漂亮女人的盛裝表演,而他坐在貴賓席上享受這一切。現在,復員軍人根本得不到這一切的關注。他的家屬給他一席之地,但僅此而已。在許多城鎮他遭到冷遇。如果我們瞭解日本人對這種行為的變化如何懷恨在心,我們便能很容易地想像出日本人為了恢復將日本的名譽托付於軍人之手的過去時代,他對同以前的戰友結黨感到多麼滿足。他的戰友中恐怕會有人告訴他,幸運的日本軍人如何在爪哇、山西和滿洲與同盟國作戰;為什麼要絕望?他們恐怕會對他說,他也將再次作戰。國家主義的秘密結社是日本很早以前就有的團體,這些團體是「洗刷」日本「污名」的組織。這種秘密結社的可能候補者是一些具有這樣一種性格的人,他們為了實現徹底的復仇,只要還有什麼事情留下來做就感到「世界是顛倒過來的」。像黑龍會和玄洋社【以頭山滿為首的超國家主義團體。創立於1881年。公然以入侵大陸為其綱領,在日本的右翼團體和政界中頗有勢力,1946年解散。——譯注】之類的團體使用的暴力是日本論理——作為對名譽的「義理」所允許的,因此,若想消滅這種暴力,日本政府在今後的若干年中必須繼續努力強調履行「義務 
意;
」而抑制對名譽的「義理」。 
Section 4 
為實現此點,僅訴諸「判斷」是不夠的。它將要求重建日本經濟,使現在二三十歲的人們獲得生計與「適當位置」,而且還必須改善農民的狀況。一旦面臨經濟困境,日本人便回故鄉農村。但在許多地方小塊農地也負了債,並不能養活許多人口。工業也必須發展,這是因為存在著反對將財產分給長子以下的諸子的強烈感情,所以,留在村裡的只有長子,其他孩子都為了尋求成功的機會而外出,他們到城裡去謀生。 
毫無疑問,日本人面臨著一條漫長而又艱難的道路,但如果國家預算不為重新武裝撥款,他們會有提高國民生活水平的機會。一個像日本那樣在偷襲珍珠港前約10年時間裡把歲入的一半用於軍備和維持軍隊的國家,如果取締這種開支並逐步減輕對農民的徵稅,便能為健康的經濟奠定基礎。如前所述,日本農產品的分配方式是60%歸耕種者,40%以稅金及佃租形式付出。這與同樣生產大米的緬甸和暹羅形成鮮明的對照,在那裡耕種者所有的傳統比例是90%,只有對日本耕種者課以如此龐大的稅金才能支付日本軍事機構的費有。 
任何一個在今後十年間不加強軍備的歐洲或亞洲國家與加強軍備的國家相比將佔有潛在的優勢,這是因為這樣的國家可把財富用於建立健康與繁榮的經濟。在美國,我們在推行我們的亞洲與歐洲政策的過程中對這樣的事情幾乎不加考慮,因為我們知道在我國即使實施需要巨額經費的國防計劃,國家也不會因此陷於貧困。我國並沒有蒙受戰禍。我們不是一個以農業為主的國家。我們的關鍵問題是工業生產過剩。我們使大生產和機器設備不斷完善,其結果是,如果我們不實施軍備、奢侈品生產或福利及科研事業的大規模計劃,國民便不能得到職業。資本急迫地需要有利可圖的投資機會。在美國以外的國家,情況完全不同。甚至在西歐情況也不相同。不得重新武裝的德國儘管要支付所有的賠償,在10年左右的時間裡仍然可以奠定健康與繁榮的經濟基礎;而在法國,如果其政策是建立強大的軍事力量,那麼這樣的經濟便不可能建成。日本可以充分利用對中國的類似優勢。在中國,軍事化是當前的目標,而且其雄心得到美國的支持。日本假如不把軍事化列入預算,她如願意,不需多少年便能為自己的繁榮打下基礎,並可成為東方貿易中必不可缺的國家。她可以把自己的經濟奠基於和平的利益之上,並提高其國民的生活水準。這樣一個和平的日本會在世界民族之林中獲得榮耀的地位,而美國如果繼續利用其影響支持這種計劃,便會大大有助於日本。 
美國所做不到的——沒有一個外國能夠做到的——是用命令創造一個自由、民主的日本。這種方法在任何一個被統治的國家中還沒有獲得成功的先例。沒有一個外國人能命令一個與其習慣和設想不同的民族按他所想像的生活方式會生活。不可能用法律的力量來使日本人接受那些選出 
來的人們的權威。並無視確立於等級制度中的「適當位置」。不可能用法律的力量來使日本人採納我們在美國所習慣的人與人之間進行自由與隨便的交往和迫切要求自由獨立以及每一個人都熱情選擇伴侶、職業、住房和義務。可是,日本人自己對他們認為朝這一方向的必要變化說得十分清楚。日本投降以來,其公職人員曾說日本必須鼓勵其男女居民享受自己的生活,相信自己的良心。他們當然並沒有這樣說,但任何一個日本人都理解他們對恥辱(「恥」)在日本的作用是有疑問的,他們希望人民中的自由有新的發展——不必擔心受到「世人」的指責和遭到排斥。 
因為在日本,社會壓力不管如何被人們自願地接受,這些壓力要求個人作出的犧牲太多。這些壓力要求個人隱瞞感情,放棄慾望,作為家庭、組織或國家的眾目睽睽的代表。日本人表明,他們能夠忍受這種方針所要求的一切自我修養,但他們身上的負擔是極為沉重的,他們要作出過度的抑制,因而得不到自己的幸福。他們沒有勇氣過不需要作出如此巨大的精神犧牲的生活,卻被軍國主義者引上了代價無休止增加的道路。由於付出了如此高昂的代價,他們變得自鳴得意起來,並蔑視具有比較寬容的倫理的民族。 
日本人把侵略戰爭視為一種「謬誤」和已經失敗的事業,從而向社會變革邁出了巨大的第一步。他們希望贖回在和平國家當中受人尊敬的地位,為此必須實現世界和平。如果俄國和美國在以後若干年間擴充軍備以備進攻,日本將會利用其軍事知識參與這場戰爭。但承認這種事實並不是懷疑日本有成為和平國家的內在可能性。日本的行為動機是隨情況而定的,如果形勢允許,日本將在和平的世界中尋找其位置;如果不是這樣,它將在一個組成武裝陣營的世界上尋找其位置。 
眼下日本人把軍國主義視為己熄滅的光。他們將拭目以待,看它在世界上的其他國家中是否也已熄滅。倘若沒有,日本恐怕會重新燃起其好戰的熱情,並表明日本將能夠大顯身手。假如它在其他國家也已熄滅,日本將證明它深切地記取了帝國主義侵略企圖決不是走向榮譽之路的教訓。 
附錄 
評價與批判 
Section 1 
【本文原稿最初發表於1949年5月號《民族學研究》雜誌上,1972年4月作者對原稿略作修改補充後將此稿附錄於《菊花與刀》日譯本改訂第一版,中譯稿系根據該「附錄」譯出。——譯注】 
川島武宜 
一、關於本書首先要談的是著者令人驚歎的學識能力。儘管著者一次也沒有到過日本,但她卻搜集了如此眾多和非常重要的事實。雖然這些事實是些一目瞭然的日常的事情,可著者正是依據這些事實栩栩如生地描繪出日本人的精神生活和文化的全貌。著者還在分析這些事實的基礎上導出基本的然而對整體來說又是具有決定意義的諸特徵。當然在觀察各種事實時會有某種誤解,而且分析本身也會有像我們後面將要談到的那種不充分的地方。儘管如此,著者所進行的這種深刻而又敏銳的分析仍令人讚歎不已。難道我們日本學者中曾有人未去過美國但卻成功地描繪、分析出了美國人的精神生活和文化的嗎?我的興趣是把日本人的法意識與東方其他民族以及歐美人的法意識進行比較和分析,然而我非常佩服著者的學識能力。本書對我們生活的描繪和分析赤裸裸地將我們的醜陋面貌暴露在光天化日之下,迫使我們進行深刻的反省。 
隨著戰敗,我的心被撕得粉碎,就在這時我看到了這本書,我當時的深切感受至今仍難以忘懷。在戰爭中我專心閱讀了外國人寫的各種各樣的日本觀和日本論,Basil Chamberlain【張伯倫(1850~1935),英國著名的語言學家,曾任日本東京大學日本語,言學教授。著有多部研究日本文化的著作。—— 譯注】,Lafcadio Hearn【拉夫卡迪奧暫斬鰨 1850~1904),1890年由美赴日本潛心研究日本文化,同年與小泉節子結婚,1893年歸他日本,改名小泉八雲。曾任東京帝大和早稻田大學講師。——譯注】,Emil Lederer,Andre Viollis,Karl L witt等都給我留下了深刻的印象。戰爭這種異常的體驗就好像是顯微鏡,它把日本人的精神生活、文化和傳統等放大,並清楚地展現在人們的眼前。環顧日本民族前所未有的歷史步伐,我是從這些外國人的日本研究中感到「痛」處,進而開始反省我們自己的。本書具有至今許多書所沒有的新的感覺和深刻敏銳的分析。我希望所有的日本人都閱讀一下這本書。我們日本人受到的教育是有限的,日本人比其他任何民族都更盲目地接受自己的傳統和思考方法,並以此為中心來判斷事物。因此在反省的道路上我們恐怕能從這本書裡得到無限的刺激。本書原先是為了征服日本、佔領並統治日本這一戰爭目的面寫的。但對我們來說,它卻是一本頗具教訓的書。本書還有一個不可忽視的地即與那些強迫作家歪曲事實,只寫有利於自己國家的事情,像小孩似地辱罵敵國的國家不同,本書作者的國家是一個即使在戰時也容許作家踏踏實實地對敵國進行保守的科學分析的國家。 
如上所述,本書是以豐富的事實作為素材寫成的,而且書中對這些素材作了說明。本書在這方面所作約工作是頗耐人尋味的。因此有不少需一一加以論述的地方。限於篇幅,我們這裡僅就幾個最重要的問題談點看法。 
本書主要的問題大致可歸納為方法論(第一章);日本社會的等級制度(第三章);「恩」和「報恩」(第五、六章);義理(第七章);名譽(第八章);人情(第九章);日本道德所缺少的統一基準(第十、十一章);兒童的學習(第十二章)。我認為其他幾章(第二、四、十 
方,
H.
三章)相比之下不太重要。 
二、在涉及本書所論述的各點之前,首先要談的是本書以無與倫比的豐富事實作為資料。至於著者在搜集這些事實時曾有過哪些方便,花費了多少時間,這些問題我不得而知,但總的說來能搜集到這些資料是令我們日本學者感到驚訝的。本來日本的社會科學就有較強的思辨性傾向,一般對用實證性資料來加以印證不太感興趣。與此相反,盎格魯、撒克遜的社會科學,尤其是美國的社會科學非常重視搜集資料。我認為這本書即使在理論分析方面也有較之許多美國同類書深刻的地方,而且還有如此豐富的資料相印證,這對我們日本的學者來說印象是很深的。閱讀過本書的許多日本學者,至少是我們所知道的都齊口稱讚本書資料紮實。 
三、我們對本書感興趣的第二點是著者對豐富資料所進行的深刻的理論分析。就我的一管之見,即使在許多美國的社會學、人類學的著作中,本書在分析方面亦是很見功力的。 
著者沒有把太多的興趣放在對各個現象進行定量上,而是把主要的興趣和努力放在探索日本人的許多行動和思考方法之間的相互內在聯繫上,放在把握各種行動和思考方法在其特殊的聯繫中形成的整體結構上。一句話,本書是把重點放在分析結構的功能之上的。這正是文化人類學的方法。如果不是把所有的要素,從某種意義上說是那些明白無誤的文化現象作為社會科學的對而是把性質完全不同的、從某種意義上說是充滿未知數的文化現象作為對象的話,那麼這種方法就比什麼都更為重要了。著者不無自信地對此加以斷言那是完全正確的。 
著者在書中談到了一件有趣的事情。對以把握日本文化的結構為目的的著者來說,那些「在日本被認為是可以接受的並被視為理所當然的習慣」成了問題。因此,「在這種研究中……進一步收集證據已沒有什麼必要了。例如,誰在何時向誰行了一個禮,這樣的事根本就不需要對全體日本人進行統計研究。」「美國人研究社會時通常都不去研究文明文化所賴以建立的諸前提。多數的研究都假定這些前提是不言而喻的。社會學家和心理學家只是關心輿論和行為的『擴散』狀況,而且他們的主要研究手段是統計方法。他們著眼於大量的數據資料、受詢者的大批答話或其所提出的問題,以及心理測試的結果等,進而作統計學的分析,試圖從中推論出某些獨立的要素和相互依存關係……民意測驗的結果不過是豐富一些我們已經知道的情況而已。試圖要理解其他國家時,重要的是先對該國人民的習慣和假設系統地進行定性分析,然後民意調查才能起有益的作用。」 
本書把所有的努力都集中在從結構上把握日本人的行動及思考方法之上。據此成功地雕塑出與歐美文化類型不同的日本文化。本書的成功應歸結於著者運用的文化人類學方法和她敏銳的分析能力。這裡我們所要考慮的是這種方法決不是美國人研究日本文化時才是必要和有用的。我認為,我們日本學者研究日本文化時仍然應當提倡同樣的方法。也就是說,對社會現象進行量的把 
象,
握和測定的方法對我們仍是必要和有用的。但這是有一定前提的。在像美國那樣的典型近代市民社會裡,人的行動、思考方法以及人們之間的相互關係最終是回歸到非常明顯的同質要素上,所以有可能進行計量測定,而且是很容易的。與此相反,我們的社會結構是由各種不同質的要素構成的等級制度,至少我們的行動和思考方法的許多方面至今仍受制於這個封建的等級制度,這個等級制度的各個方面對我們來說是重要的。但反過來,當我們試圖理解不同性質的歐美文化時,我們同樣要從結構上來進行把握。從我們的立場出發來進行這樣的研究是我們今後的一大課題。 
Section 2 
我這樣說的目的並非是想講研究我國的「文化」(文化人類學意義上的文化)不需要計量方法。不是的,應先搞清日本的行動和思考方法這個模式,然後再去測量其他許多模式合乎規律的強度以及頻度,對像日本這樣一個正在變化或變革的社會來說,這種方法實際上是非常有用和必要的。在今天的日本社會,與古老的傳統行動和思考方法的模式相對抗的新行動和新思考方法的模式正在發展。而搞清後一種模式對前一種模式是以怎樣的方式、怎樣的強度來表現自己的是頗有學術意義的,實際上這也是非常有用的。因此我認為在研究日本文化的模式(Pattern of Culture)方面,不僅不能否定計量方法的必要性和有用性,而且還應積極地予以提倡。我認為在這方面民意測驗比什麼都需要,而這正是我們今後的課題。在這方面,我想說的是,本書作者主張的那種質的研究是上述研究的前提。 
四、把主要精力放在從結構上把握日本文化的著者首先從分析日本文化的基礎——等級制度出發(第四章),而且她在這方面的分析是敏銳的,視野是開闊的。著者有步驟按層次地把握住了日本社會的等級制度和支撐著它的繁瑣的社會規則。尤其是她指出了日本的等級制度是建築在日本家族制度之上的,而最終規定日本人行動及思考方法的則是等級制度,它向各種各樣的人指出了適當的位置。特別是著者指出日本人對天皇所抱的觀念與在太平洋諸島常見的參與或不參與政治的神聖首領是相同的這一部分,為我們今後研究天皇制提供了許多問題。 
我對著者的說明感到疑問的主要之點如下。第一,著者關於家族內等級制度的說明未必適用於所有的日本人。在許多地方的佃農、日工、漁民和城市小市民階級中推行的家族制度並不那麼具有權威,而且這些階級的家族在日本總人口中所佔的比重以及他們的行動及思考方法在日本整個生活中的作用是不可忽視的。著者說像五人組那樣的鄰保組織在今天的實際生活——尤其是在今天的農村——中已不發揮作用了。我認為這是對重大事實的誤解。確實,過去的協作社的結構沒有原封不動地保留下來,同現在的機能也不盡相同(可是至少在交通不便的地方有不少的協作社至今仍具有德川時代的許多機能),但是在許多農村、漁村和山村依然推行著過去的五人組制度,至少是實質沒有變,城市裡則有與此由來有內在聯繫的鄰保組織(鄰組、町會)。正因為如此,所以日本的極權主義者才得以利用它,強化它,並在重新組織的基礎上確立起鞏固的權力機 
構。日本的極權主義者與納粹分子並非同出一轍。搞清日本極權主義的教會基礎(不包括經濟、政治基礎)是今後社會科學面臨的一個課題,至少鄰保組織是其中的一個課題。 
我對著者議論的另一個疑問是關於日本軍隊社會結構的性質。著者說日本軍隊內廢除了日本式的敬語;日本的軍隊憑借的是實力而不是門第。只要有了實力,不論是誰都可以從一個小兵升入士官階層。著者還說,不論是有錢的人還是貧窮的人都平等地接受軍隊教育。軍隊教育與所謂的「鄉紳」地位沒有關係。也就是說軍隊在許多方面扮演了平等主義者的角色。但我認為這是對軍隊社會結構的誤解。軍隊並沒有廢除敬語,只是為了在軍隊這個統一的組織裡建立秩序,過去那種反映德川時代純粹封建制的複雜的等級制度的微妙敬語已不再適用罷了。軍人是從各地、各階級和各種職業彙集到一起的,他們中的大多數人只受過極低的教育,有的甚至只具備維持最低程度的集體生活秩序的能力,於是創造出一種非常單純的敬語來取代微妙複雜的敬語。此外,門第觀念表面上雖在軍隊裡消失了,但現實是只有農村中的地主或地主兼自耕農,即封建農村的上層者才有可能把自己的孩子送到中等學校去讀書,所以陸軍士官學校和海軍學校的學員也就自然而然地被限定在這些階級的人中。總之,軍隊雖然沒有「鄉紳」或像「俗世」裡的那種封建住的等級制度的原形,但敬語確實被繼續維持著,只是為了適應軍隊的需要而被簡單化了。軍隊是一個非常封建的社會這一點沒有變。軍隊發揮了平等派作用的主張是很有疑問的。 
五、有關「恩」的第五、六章是著者最下功夫,而且也是內容寫得最好的一個部分。日本的社會結合大部分是人身或統治服從的關係,而不是個人與個人之間通過自由意志這一媒介的結這已經成為一種常識。但這種關係究竟是由什麼樣的意識來加以維持的?是由什麼規範體系來加以確立的?可以說這方面的論述在我國至今尚屬鮮見。我認為應該承認,這種關係最本質的要素就是兩個原理,其一是「恩」的原理,其二是家族制或「家」的原理。關於「家」的原理,著者在書中時有言及。關於「恩」的原理則列舉了很多事實,並以較長的篇幅作了論述。「恩」和「義理」作為日本社會結合的原理是至為重要的。我國學者很早就注意到了這個問題(櫻井莊太郎「恩與義理」,刊於《社會學徒》雜誌8卷415號,在此基礎上櫻井氏又於1961年發表了《恩與義理》的專著)。但我國社會學沒有將此作為中心問題。著者身為外國人,而且一次也沒有到過日本,但她卻看到這個問題的重要性,我們不得不對著者敏銳的分析表示由衷的敬佩。著者指日本統治與服從的關係是由報恩義務構成的。報恩的義務是無限的義務,而從義務的這種無限性中產生了人身的服從關係。這一論述提供了一把理解日本社會結構的鑰匙。尤其是著者還探討了與「恩」相當的美國概念,結果未能如願以償。為讓美國人理解這個「恩」,著者作了巨大的努力,這是我們日本人感到興趣的一個方面。 
這裡應特別予以記述的是下面各點。著者指出了恩本身不是一個德,報恩才是德。換言之,用其他種種話表現的行為在特定的人身結合關係的範圍裡是統治者所負的一定程度的道德義務,但「不是人所負的一般道德義務」。指出這一點是極其重要的,著者正是從這一點中發現了與以 
出,
合,
「仁」作為道德本質的中國古典儒教的重要差異。此外,指出何以把恩與報恩的關係看作猶如美國的償還債務,這也是很重要的。另一方面,著者在這部分最有疑問的論述是她有關報恩義務的種類以及性質的議論。在著者看來,報恩的義務分為「義務」和「義理」,前者不管你怎樣努力也不可能全部報答所受的恩惠,而且這是沒有時間限制的持續的義務。後者是若相等地報答了自己所受的恩惠就行了,而且是有時間限制的義務。關於前者著者列舉了忠、孝及「任務」,關於後者著者列舉了包括對主君的義務、對遠親的義務等所謂的「對社會的義理」和「對自己名譽的義理」。著者在這裡發生了本書其他部分所沒有出現過的混亂。無疑,忠和孝是對恩所作的一種無限的義務。但是如果說對主君的義務和對他人的義務,時而也包括對近親的義務是內容和時間都有限的義務(著者所謂的義理),那麼這就是錯誤的。另一方面,所謂的「任務」據著者自己說就是對自己工作的義務【日語原文為「心中」,意為男女雙方因愛情而一同自殺。——譯注】。著者將此解釋為報恩的義務,對此解釋我們很難理解,因為所謂恩就是一種產生對賜恩人的義務的東西(請參閱川島《作為意識形態的家族制度》1957年,第102頁以下的「作為意識形態的『孝』」和川島「恩的意識實態」,載於《中央公論》1956年3月號,第119頁以下部分)。同樣著者也把「對名譽的義理」作為報恩義務的一種來加以考慮。但當遭到他人侮辱和誹謗時洗刷其污名的義務,即復仇的義務、履行禮節的義務等決不是對受之他人的恩惠的義務。總之,這裡列舉了種種日本人感受到的道德性義務,但未必都與恩有關。 
Section 3 
此外著者就義理作的說明也是個問題。著者指出,在日本人的道德義務中有「義理」這樣一個特別的範疇。這個範疇的道德性義務並不需要根據盡義務者的自發的主觀意思來加以履行,而是要在外部的強制下(對社會的義理)不情願地予以履行。這一點是社會上公認的。明確這一點也是非常正確的。而且這種義務常被稱之為「義理」,這也是事實。但不能反過來說被稱之為「義理」的事都是這種性質的事。著者既沒有到過日本,也沒有詳細地看過被稱之為「義理」的各種現象,更沒有機會接觸過使用義理這句話的種種場合,因此犯了這樣的錯誤,這是可以原諒的事。總之,關於義理的論述最我們日本人最感滑稽的部分。但日本對「義理」 的研究至今仍是個空白,所以儘管有上述那樣的錯誤,對著者在學問方面的功績我們仍應予以高度評價。我對義理是這樣認為的,義理這個詞原來是指道德性義務的一般用語,但是由於封建道德是建築在無視人的感情之上的,所以封建道德常常陷入與人的自然感情(人情)的矛盾之中。義理與人情之間的矛盾對立是封建道德的一個宿命。可是道德的性質要求它即使有這種矛盾也很嚴肅地予以貫徹。在這種情況下貫徹的道德若從否定「自然人」這一側面來看時——更嚴密地說就是不依靠封建道德所內含的自我抑制這一內部強制來貫徹道德時——就變成了著者所說意思的「義理」。總之,著者所說意思的「義理」是封建道德在與人情的對抗關係中不能完全否定人情的一種關係。因而義理這個現象在許多情況下不是在封建道德的所有者武士那裡發現的,而是在商人和農民中發現 
的。故義理不過是封建道德的一個側面。(關於義理請參閱上述櫻井莊太郎氏的研究以及川島「義理」,載《思想》雜誌,1951年9月號,第21頁以下部分)。 
六.有關「人情」的第九章對我們日本人來說也是很有趣味的,而且其中還有不少教訓。就我所考慮的情況而言,著者的論述似乎偏離了問題的中心。著者說她對日本道德戒律寬容五官快樂感到意外。著者說她感到奇怪的是在日本人中她竟沒有找到一種想法是像佛教那樣否定現也快樂和像歐洲尤其是基督教世界觀所強調的那種主張精神與肉體對立以及否定肉體的價值的,而另一方面,日本的道德又要求「償還極端的義務和徹底放棄自我」,這是矛盾的,前後不一貫的。如果要尋找這樣一個道德體系,即把這兩個不一致的道德原理統一在一個平面上,那麼上述著者所感到的奇怪就會成為一個謎。對這個問題只能歷史地來加以解答。日本道德中的徹底放棄自我(它往往要求否定人的生命,如剖腹、情死等等)恐怕是任何一個國家的封建制度要求並創造出來的封建制度所特有的道德。日本所承認的肉體人,即肯定的人還是一種處於沒有被納入封建道德體系的一般民眾(商人、農民)的「自然人」的狀態。換言之,日本所肯定的是還沒有把自我抑製作為媒介的自然的肉體人。在日本民眾中廣泛地存在著一味地肯定肉體人的情況,這是因為儘管在德川時代武士階級的道德逐漸滲透到庶民階級中,儘管明治以後絕對主義政府強制性地向全體民眾傳授武士所維持的封建道德,但它從未在民眾中真正扎根。著者置歷史以及社會身份或階層於不顧,而試圖抽像地把對機關係、矛盾關係中的兩個社會規範體系統一在同一個平面上,結果導致了研究的失敗。但著者這裡提出的問題是敏銳的,而且是我們很感興趣的問題。此外,著者為證明「對肉體人的肯定」而列舉的幾個資料也有值得商討的地方,尤其是就入浴、睡眠而舉的事實。由於問題過於細小,在此就省略不予說明了。 
七、以「德之兩難處境」為題的第十章也很有意思。在這一章裡著者把日本人的道德同「美國人的」——即市民社會的——道德進行了比較。在日本,道德分裂成五花八門的圈。著者判斷一個人時,她不是把這個人作為完整的人,而是以「不懂孝」、「不懂義理」這樣的方法來加以判斷的。「他們不像美國人那樣指責某人不公正,而是明確指出那人沒有達到公認準則的那個行動圈。」日本的道德要求不傾向於創造統一的道德精神,也不基於統一的道德精神,而是存在於種種道德要求的錯綜複雜之中。日本人的悲劇也許正是由這些道德圈釀成的。日本的道德精神不可能通過這種所謂的「外部世界」的矛盾來達到內在的統一。道德不是自主性的自律的精神世而是由他律性的「外部」強制(被人嘲笑)來加以保障的。著者指出的這些方面是非常正確的。著者還指出,明治以後政府曾致力於掀起一場向國家主義道德(忠)統一的運動,這也是很對的。但是為何會產生這種道德體系的分裂、矛盾,進而是人的道德精神的分裂,以致沒能形成統一的人格?對這些問題即使是這位敏銳的著者也未能作出說明。我認為,這只有用歷史的分析方法才能做到。而試圖將這些諸多的道德圈統一在一個平面上的努力是徒勞的。這些道德圈分裂的原因在於日本封建制中的等級制度以及由此派生出來的各個身份所固有的道德圈,這些道德圈相互滲 
界,
透,尤其是上層社會的道德強制性地向下層社會的滲透,明治後封建藩閥政府為創立國家主義道德體系而進行的執著嘗試等等。這方面的具體研究是社會科學今後的課題。 
著者指出的另一個有關德之兩難處境的重要問題就是有關「誠」(真誠)的道德。我本人自小學開始就一直處於「誠」的灌輸之下。對我來說,開始什麼也不懂,但是反覆地受到執著的灌輸也就感到有點懂了似的。如同本尼迪克特在「兒童的學習」這一章中所說的那樣,如此執著教導並從孩提時代就被「肉體化」的「誠」這個德在日本人的道德體系中確實佔據著非常重要的位置。著者作為一個外國人竟然指出了這一點,而且還作了今日本人信服的分析,這實在使人感到吃驚。正如本尼迪克特正確分析的那樣,「誠」是「要人們必須全心全意和竭盡全力地履行責任」,是「循『道』的熱忱」。美國人進而還有這樣一種觀念,即認為它是「宗教狂者對自己的教義所具有的狂熱心情」。許多日本人恐怕會對把他們視之為最高道德的「誠」概括成這樣一種概念而感到氣憤吧?但是「誠」 被某個民族觀之為道德的最高理想,而其他民族僅僅將此視為「宗教狂者對自己的教義所具有的狂熱心情」,這一事實告訴我們一個道理,即我們日本人所持的價值尺度並不是絕對的普遍的和永恆的真理。 
但日本人價值體系中的如此重要的東西,卻至今沒有被日本人作為科學研究的對象(雖然作為說教曾被執著地灌輸過),這一情況恐怕不能只歸咎於日本學者的怠慢,因為這個德是如此的重要,以致於它得由國家來進行權威性的灌輸(尤其是像「軍人敕諭」那樣的東西)。所以也就不可能對它進行科學的分析。這猶如明治以後在絕對主義政府的統治之下,要使政治學成為一門科學就得進行殊死的鬥爭。在看到本尼迪克特有關「誠」的分析後,我深切地體會到民主主義(學問和言論的自由)是科學研究不可缺的條件。 
Section 4 
八、關於「修養」的第十一章也是頗有趣的。它揭示了極其理所當然的事對我們日本人來說並不一定是理所當然的。這一點恐怕使許多日本人都感到非常震驚吧?本尼迪克特非常正確地描寫了日本「修養」的實質,指出修養的實質意義是一種努力,即對一些雖然是自我犧牲或自我抑制的事,但卻要努力地不去那樣意識它。這裡我要對著者對現象的理解和分析能力再一次表示佩服。她一次也沒有到過日本,但卻如此明確地進行了論斷。但是問題是對這種「修養」所作的要求是根據什麼情況作出的?任何一個社會都不可能不向其成員要求某種程度的自我犧牲和自我抑制。但是近代市民社會所要求的自我犧牲和自我抑制是個人在社會中互相尊重自由所必需的最低限度的自我犧牲和自我抑制。由於自我犧牲的相互性,所以它可以建築在人的自由意志的自發性上,因此,在美國沒有像日本模式的「修養」那樣的努力。與此相反,在日本,「日本人把自我監視和自我監督視為重壓」,所以「修養」就成了一種需要。於是我就想,在日本,人們以如此巨大的努力不讓自己意識到自我犧牲和自我抑制的實質,這恐怕是由於我們的封建社會沒有自我 
犧牲的相互性,服從者在自我犧牲的「借貸對照表」中始終是被記載在貸方,而統治者則始終被記載在借方。可是我的疑問是,如果對日本人「修養」所作的要求只是基於上述事情的話,歐洲中世紀也應普遍地要求同樣的「修養」。難道歐洲中世紀的事實是這樣的嗎?至少我還沒有看到過有關這方面的事實。如果大膽推想一下的話,要求「無我」之境地、要求「像已死者一樣」以及不去意識自我犧牲說起來就是這麼一回事即是否定自我犧牲中的自我對立的一種現象,而這種現象在歐洲封建制中一般是看不到的。恐怕這是亞洲社會特有的文化模式。假定是這樣的話,這個模式的道德戒律就難以單用封建性說清楚了。同時如單用日本性來解釋的話,恐怕也難以說得清楚。 
九、專門講「兒童的學習」的第十二章恐怕是所有日本人都很感興趣的一章。從教育、訓練孩子的方法中尋找搞清某個社會的社會行動模式,以及由此形成的社會關係的結構的線索是文化人類學的研究成果。本章的成功正如著者自己在本書的開頭部分所引以為自豪的那樣,它有賴於文化人類學的研究成果。這一章裡的有些材料雖需作點修正或限制(如所謂在上層階級和下層階級中教養孩子的方法是不盡相同的,但不可忽視存在著上層階級的教養方法影響並滲透到下層階級的教養方法中這樣一個運動的側面。但本書沒有提及這些問題。),但搜集如此眾多的材料實是件令人咋舌的工作。這章恐怕是本書寫得最好的部分。 
十、最後一章「投降以來的日本人」對滿身創傷的日本國民確實是進行了淋漓盡致的揭露。似乎這章是專為佔領這一現實目的面寫的,但即使對靠自己的主觀努力來實行民主主義革命的全體日本國民來說,仍具有極其深遠的現實性意義。我以為這章所說加大部分內容是正確的。 
十一、最後我就本書整體談點感想。正如我已多次說過的那樣,一次也沒有到過日本的著者竟能綜合地從整個結構上描繪出日本人的行動和思考方法的原理,這是值得讚歎的。這裡沒有必要言及著者若能來日本親自調查一下事實就可以得到改正的許多誤解,而且這些誤解並不影響我們對本書學術價值所作的評價。因此這裡我僅就著者的方法論談若干感想。 
第一、必須指出,著者的分析沒有考慮問題的歷史一面,這與下面將要提到的著者把分析的重點放在搞清平均的日本人的行動與思考方法的模式上是有關的。當然我承認學問的世界是有所分工的,我也承認美國的社會學至今比較(或幾乎)不重視歷史性地思考問題是有其相當的理由的。但是在觀察、分析像現在日本這樣一個正處於變化、變革運動過程中的社會時,若不歷史性地來進行思考的話,恐怕科學分析至少是不充分的。例如在現在(或明治以後)的日本,封建的東西和近代市民社會的東西,日本式的東洋的東西和西洋的東西將會重疊地攝入一張底片上,而且還存在著一個運動的過程,其中的一個會影響、反射到其他。對這些不同「模式」的種種現象若不歷史性地予以考察,而只是放在同一個平面上作為並列的東西予以注視的話,那麼它們相互間的排斥、滲透、反射和影響等關係就會被忽視。我認為本書欠缺的地方恐怕就是有意識地對這 
種問題進行探索還不夠。著者在本書好幾處提到了日本人的行動和思考方法中存在著相互矛盾的要素,並提出了為什麼會同時存在這種矛盾的問題。正如我上面在談及自我犧牲的道德觀念與肯定自然的肉體人之間的矛盾時所說的那樣,眾多的此類問題若從歷史這一側面來加以分析的話就可迎刃而解。著者沒有只滿足於敘述事實,而是還致力於說明諸事實的內在聯繫和理由等,但若不注重歷史性分析這一側面,就不可能對現在的日本文化作進一步的深究。 
第二、「日本人」是被作為同質的人的總體出現於著者面前的。著者幾乎忽略了日本人中還存在著階級、地域和職業等具體的差別。著者所要搞清的是平均日本人的行動和思考方式的模式。我並不想否定搞清文化的諸模式的實際意義和學術意義。試圖搞清與美國人的社會性質完全不同的日本人的社會的時候,首先敘述—下它的本質性差別是理所當然的,而且作為研究順序先搞清這一點也是必要的。以捕捉日本人的行動和思考方法這一整體面目為目的的文化人類學意義上的日本研究首先要嘗試的就是搞清上述被抽像化的面目,即抽像的日本人的行動和思考方法的模式。因此,如上所述,著者的分析沒有考慮到問題的歷史性側面是與此有關的。當然著者的方法論是有相當根據的,但在與著者的「問題」相關時,還是要特別強調一下日本是一個正在變化、變革的社會,在這個社會裡存在著互相對立、對抗的種種圈、階層和「力」(力量、勢力)。對著者來說,本書的任務應是搞清支撐日本進行戰爭的「力」與使戰爭結束(期待這一局面)的「力」 之間的關係;使日本社會回復到或固定在舊模式上的「力」同改革它、使它轉化到民主主義社會、使它成為國際大家庭中的一員的「力」的關係,對戰爭和佔領這一實際目的有所貢獻。因此,不對日本社會內部存在著的諸多對抗性傾向和「力」進行分析,而只是給日本套上一個「模式」,那麼就不可能引出具體的結論,就不可能對上述實踐性任務作出貢獻。如反覆所說的那樣,著者講的「日本式文化的模式」作為日本人的一般面目,除極細微的部分外是非常正確的。但是如果分析一下這種整體面目或一般性傾向,它不外乎是一種動態關係,是互相對抗的各種社會力量均衡的結果。這裡試舉一例,在民法典和明治以來的小學修身教科書中出現的封建父系家長制就是由明治絕對主義政府的政治要求予以支撐,並自上而下地加於全體國民的「模式」。而且在某種程度上政府成功地將此「模式」滲透進了民眾的行動和思考方法之中。但在庶民中間存在著與此相對抗的其他「模式」的父系家長制,而且明治以後民主主義思想對社會的影響也不是完全沒有的,民主主義思想的發展前景雖說渺茫,但總還是存在的。通過分析支撐這些「模式」的社會力量,我們可以搞清日本父系家長制的命運及其變革的可能性。只要把日本社會看作是一個統一的同一性質的社會,就不可能進行上述動態性的分析。著者設想的日本文化的模式難道不是一個過於靜止的統一的面目嗎?為將著者的研究進一步推向深入,分析由階層、地域或職業、年齡等差別產生的行動和思考方法的差別、分化及其互相對抗的關係是必不可少的。就我們日本人而言,對上述問題的分析和研究與其說是為了佔領的需要,毋寧說是為了實行民主主義革命、重新建設日本以及創造我們的歷史的需要。我曾高興地期待著著者本尼迪克特不僅僅是為了佔領,同時也為了我們的民主主義革命而親自來日本進行調查研究,但遺憾至極的是我們的期待還未來得及實現,著者就永遠地離開了人世。 
本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站
更多更新免費電子書請關注www.abada.cn

<<菊花與刀>> 〔完〕

天博閱讀室

版權聲明: 本站書籍來源自網絡,屬于個人愛好收集性質,所有小說版權屬原出版社及作者所有。

對於原文小說有興趣的網友,請購買原文書(網上書店 @ 天博網),尊重出版商的權利。

若本站侵犯了您的版權,請給我們來信,我們會立即刪除. Email:info@tinpok.com