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西遊記與中國古代政治

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第一部分 菩薩與妖精第1節 菩薩與妖精(1)

    人類的一切觀念,甚至一切幻想都不能離開現實社會,從空創造出來。倫理、宗教、政治、法律的思想固然如此,而人類所想像的神仙鬼怪也是一樣。《西遊記》一書談仙說佛,語及惡魔毒怪。然其所描寫的仙佛魔怪,也是受了中國社會現象的影響。換言之,社會現象映入人類的腦髓之中,由幻想作用,反射出來,便成為仙佛魔怪。所以仙佛怎麼樣,魔怪怎麼樣,常隨各國社會情況而不同,而吾人由於小說所描寫的仙佛魔怪,亦可以知道各國的社會情況。    
    一部二十四史不過爭奪政權的歷史。成者為王,敗者為寇。王寇懸於成敗,成敗決於力之大小。王莽以外戚而篡帝位元帝三男,王皇后生成帝,成帝無後。傅昭儀生定陶王康,康生哀帝。馮昭儀生中山王興,興生平帝。王莽乃王皇后之弟子。參閱《漢書》卷八十《宣元六王傳》,卷九十九《王莽傳》上。,這比之楊堅以外公而奪取外甥之天下楊堅女麗華嫁周宣帝為後,無出。宣帝崩,子靜帝立,靜帝乃朱皇后所生。見《周書》卷九《皇后傳》。,就親屬之遠近說,楊堅未必比王莽為疏。然而王莽受盡了後人唾罵,楊堅則被視為真命天子。這種不平等的價值判斷何以發生。王莽不及身而亡,楊堅統一中國,結束了五胡亂華以後三百餘年的紛亂之局。一則力不足以保其身,一則力足以統一華夏,故他們所受後人的批評不同。曹操奮身於董卓肆凶之際,芟刈群雄,幾平海內,他說:「設使國家無有孤,不知當幾人稱帝,幾人稱王?」(《魏志》卷一《武帝紀》建安十五年注引《魏武故事》)漢祚能夠延長三十餘年之久,實賴曹操之力。然後人尚斥之為奸雄。宋太宗繼太祖而即位,兄終弟及,為秦漢以後的創舉,這猶可以說是太祖的遺志。而燭影斧聲,千載視為疑案,即位之後,復迫死弟廷美、侄德昭、德芳初昭憲太后(太祖母)不豫,命太祖傳位太宗。或謂昭憲及太祖本意,蓋欲太宗傳之廷美,而廷美復傳之德昭。德昭不得其死,德芳相繼夭絕,廷美始不自安,憂悸成疾而卒。參閱《宋史》卷二百四十四魏王廷美、燕王德昭、秦王德芳傳。,其忍心比之曹操為自衛計,而弒伏後(《後漢書》卷十下《獻帝伏皇后紀》),終其身服侍獻帝,似還不如。而史臣乃謂「帝之功德,炳煥史牒,號稱賢君」(《宋史》卷三《太宗紀·贊》)。曹操不必為文王而為文王,宋太宗可為周公而不為周公,既然不為周公了,又復迫死無辜的管、蔡。顧後人所作褒貶乃薄曹操而厚宋太宗,為的什麼呢?爭天下者不尚小節,曹操只能造成三分局勢,宋太宗則能降吳越而平北漢,使五代紛亂之局復歸於統一。    
    這種力的關係射入人類的腦髓之中,於是人類所想像的神仙社會便也以力為基礎。神仙的力分為兩種:一在身體之內,這稱為法身,如孫行者的七十二般變化是也。二在物器之中,這稱為法寶,如孫行者的如意金箍棒是也。合這兩者稱為法力。在神仙社會法力大小不但可以決定地位高低,且又可以決定生命長短。他們雖然修成了不老之身,而一旦劫運來臨,苟法力不足以抗之,則千年苦行亦將化為虛幻,且看須菩提祖師對孫行者之言:    
    五百年後,天降雷災打你……躲得過,壽與天齊,躲不過,就此絕命。再五百年後,天降火災燒你,這火……喚做陰火,自本身湧泉穴下燒起,直透泥垣宮,五臟成灰,四肢皆朽,把千年苦行,俱為虛幻。再五百年,又降風災吹你。這風……喚做贔風,自囟門中吹入六腑,過丹田,穿九竅,骨肉消疏,其身自解,所以都要躲過。(《西遊記》第二回)    
    玉帝能夠領袖群仙,據如來說,「自幼修持,苦歷過一千七百五十劫,每劫該十二萬九千六百年」(第七回)。即其法力無邊,故能享盡了仙界的富貴榮華。食則龍肝鳳髓,玉液蟠桃(第七回)。居則三十三座天宮,七十二重寶殿,金闕銀鑾並紫府,琪花瑤草暨瓊葩(第四回)。行則八景鸞輿,九光寶蓋,聲奏絃歌妙樂,詠哦無量神章,散寶花,噴真香(第七回)。這種享受比之人世帝皇,似有過而無不及。這樣,當然激動了孫行者的覬覦。他自幼立志修玄,遠涉天涯,參訪仙道,學得了斤斗雲及七十二般變化,「善能隱身遁身,起法攝法,上天有路,入地有門,步日月無影,入金石無礙,水不能溺,火不能焚」(第三回),於是下打到十八層地獄,強迫冥王勾銷了生死簿上自己的名字,把有限的生命改為無限的生命(第三回);上打到三十三天,竟令玉帝不能不採用懷柔政策,降詔招安,承認其為齊天大聖(第四回)。法力雖大,而尚不是全能,先失敗於顯聖真君(第六回),再失敗於佛祖如來(第七回),壓在五行山石匣之中,稱為「妖猴」,歷時五百餘年。    
    力大者享盡榮華富貴,為仙為佛;力小者不肯蟄居山洞之中,養精煉氣,調和龍虎,提坎填離(第二十六回),則成為妖魔。太上老君身邊看金爐和看銀爐的童子近於仙了,一旦下界,就變為二魔(第二十六回及第三十二回)。彌勒佛面前司磬的黃眉童子近於仙了,下界之後,亦變成怪物(第六十五回)。觀音大士說:「菩薩妖精,總是一念。」(第十七回)這個念頭從何發生呢?    
    在神仙社會,法力大者位尊,法力小者位低。位尊的因有特別享受,而得長生不老。瑤池有蟠桃三千六百株,前面一千二百株,花微果小,三千年一熟,人吃了,成仙了道,體健身輕。中間一千二百株,層花甘實,六千年一熟,人吃了,霞舉飛昇,長生不老。後面一千二百株,紫紋緗核,九千年一熟,人吃了,與天地齊壽,日月同庚(第五回)。然而能夠參加蟠桃嘉會的乃限於法力大的神仙。五莊觀的人參果,三千年一開花,三千年一結果,再三千年才得熟,短頭一萬年方得吃。人若有緣,得那果子聞一聞,就活了三百六十歲,吃一個,就活了四萬七千年(第二十四回)。然而有福吃這寶貝的,亦限於法力大的神仙。這樣,便是法力大的得壟斷仙界珍品,又因享受珍品,而得延壽長生。壽福祿三星在神仙之中,地位不為不高,因見鎮元子之有人參果,尚且說道:    
    我們不及他多矣,他得之甚易,就可與天齊壽。我們還要養精練氣存神,調和龍虎,提坎填離,不知費多少工夫。(第二十六回)    
    仙界珍品既為法力大者所佔,法力小者例如捲簾大將,「見便曾見,卻未曾吃」(第二十四回)。這樣,小仙們便想另求辦法了。唐僧十世修行,一點元陽未洩,有人吃他肉,延壽長生(第三十二回),於是他們就相率下界,由神仙變為妖魔。銀角大王乃太上老君身邊看銀爐的童子,他說:    
    我們打什麼坐,立什麼功,煉什麼龍與虎,配什麼雌與雄,只該吃他(唐僧)去了。(第三十二回)


第一部分 菩薩與妖精第2節 菩薩與妖精(2)

    煉氣存神是要長生不老,吃蟠桃可以長生不老,吃人參果可以長生不老,吃唐僧的肉也可以長生不老。煉氣存神須費許多工夫,而蟠桃人參果又不是小仙所能享受,他們無已,只有下界吃唐僧的肉。這種情況猶如帝王食天下的租稅,公卿百官分潤天下的租稅,其不能分潤租稅的,便輟耕太息,鋌而走險,成者為王,敗者為寇。王莽末年,群雄起,而皆以寇掠為事,光武軍隊稍有紀律,竟令老吏垂涕,以為復見漢家威儀。其所到州郡,輒平遣囚徒,除王莽苛政,吏人喜悅,爭持牛酒迎勞(《後漢書》卷一上《光武帝紀》更始元年)。這可以稱為王者之師了。其實光武何曾禁止將士掠取財物?任光為信都太守,孤城獨守,「世祖曰:『卿兵少如何?』光曰:『可募發奔命,出攻傍縣,若不降者恣聽掠之,人貪財物,則兵可招而致也。』世祖從之」(《後漢書》卷五十一《任光傳》)。此乃權宜之舉,尚可原諒。至於「世祖會諸將,問所得財物,唯李忠獨無所掠」(《後漢書》卷五十一《李忠傳》)。則擄掠財物縱在光武軍隊,也表現為兩種現象:一是普遍的,「唯」忠無之;二是公開的,故以帝王之尊,竟於會議之時,問諸將所掠財物。這與神仙下界成為妖魔,又有什麼區別。同樣的,「更始既至長安,居長樂宮,升前殿,諸將後至者,更始問虜掠得幾何,左右侍官皆宮省久吏,各驚相視」(《後漢書》卷十一《劉玄傳》)。同一問也,而後人之解釋竟然不同《後漢書集解》卷二十一《李忠傳》王先謙補曰:「更始既入長安,居長樂宮,升前殿,諸將後至者,更始問虜掠得幾何……此與世祖會諸將問所得財物何以異。蓋世祖欲以察諸將之廉貪,其特賜李忠,所以愧厲諸將也。事有跡似而情殊者,此類是也。」。此蓋得天下的,又常得到另一種權力,即編纂歷史的權,吾人試稱之為編史權。史官對於皇帝難免不多寫好的,少寫壞的,於是好的遂掩蔽了壞的。莊子說:「竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門,而仁義存焉!」(《莊子》第十篇《胠篋》)此之謂也。晉文公「退三捨」而勝(《左傳》僖公二十八年),宋襄公「不重傷,不禽二毛」而敗(《左傳》僖公二十二年)。史家笑宋襄迂,而美晉文之守信。倘令宋襄勝而晉文敗,我想史家所作評語又不同了,將謂宋襄不愧為王者之師,晉文不宜以國家而行尾生之信。玄武門之役,唐太宗不幸失敗,則唐代歷史必與吾人今日所讀者不同。玉帝歷過一千七百五十劫,才能享受無極大道(第七回)。其成仙及歷過劫運,是完全依靠煉氣存神乎,抑或也曾用過旁門左道乎,誰能知道,而乃享有「高天上聖大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝」之號(第三回)。由此可知爭天下者不但爭一時之富貴,且爭編史的權,借此以取得永久的名譽。生則紅光滿室,貌則隆準龍顏,死則大雨滂沱,天亦落淚。人乎神乎?神乎人乎?神失敗則為妖,人成功則為神。孫行者說:    
    妙呵,妙呵,還是妖精菩薩,還是菩薩妖精。(第十七回)    
    言外有音,可以發人深省。    
    說到這裡,我又聯想到別的問題了。人類都有生存慾望,人類要維持其生存,必須吃飯穿衣,人類要吃飯穿衣,必須流汗做工。人情無不喜逸而憚勞,一方須吃飯穿衣,他方又不欲流汗做工,於是爭奪之事便發生了。如何防止爭奪,這是人類設置政府的原因。組織政府的人有防止爭奪的責任,他們無遑做工,於是人們不能不供給他們以衣食資料。這樣,租稅又發生了。孟子說:    
    有大人之事,有小人之事……或勞心,或勞力。勞心者治人,勞力者治於人。治於人者食人,治人者食於人,天下之通義也。(《孟子·滕文公》上)    
    韓愈亦云:    
    君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上者也。(韓愈《原道》)    
    天子百官衣租食稅,這固然是人民的負擔,然而人民由此卻能換得安居樂業之福。人類基於這種觀念,遂謂神仙社會也有政府。玉帝有「文武仙卿」(第三回),佛祖有「三千諸佛,五百羅漢,八金剛,四菩薩」(第八回)。這與人世的官僚組織似無區別。官僚分享租稅,諸仙呢?據《西遊記》所言,天上的生產力是極低的。蟠桃或三千年一熟,或六千年一熟,或九千年一熟(第五回)。人參果一萬年只結三十個(第二十四回)。天上農作物不能供給諸仙之用,所以他們在天為神,下界就變為妖。捲簾大將貶到流沙,竟然覓取行人食用(第八回)。天蓬元帥貶下凡塵,竟然吃人度日(第八回)。二十八宿乃玉皇的侍衛,而奎星下界之後,亦咬食宮娥(第三十回)。井星打敗辟寒兒,也生食其肉(第九十二回)。天上諸神形同餓鬼,玉帝對奎星說:「上界有無邊的勝景,你不受用,卻私走一方,何也?」(第三十一回)皇帝深居禁中,哪知百官生活。事煩而祿薄,欲其毋侵漁百姓,難矣。因此,玉帝、佛祖乃別開一面,以人間的供奉為諸仙衣食之資。顯聖真君坐鎮灌州,「享受下方香火」,有「李虎拜還的三牲,張龍許下的保福,趙甲求子的文書,錢丙告病的良願」(第六回)。如來亦說:    
    經不可輕傳,亦不可空取。向時眾比丘聖僧下山,曾將此經在捨衛國趙長者家,與他誦了一遍,保他家生者安全,亡者超脫,只討得他三斗三升米粒黃金回來,我還說他們忒賣賤了,教後代兒孫沒錢使用。(第九十八回)    
    上界設官置職,蓋如太白金星所言:    
    收他的邪心,使不生狂妄,庶乾坤安靖,海宇得清也。(第四回)    
    於是無拘束的妖魔便變成有組織的仙官。戰國時代的養士,秦漢以後的官僚制度,目的都是一樣。即由政府徵收租稅,以充祿俸之用,使豪傑之士有所衣食,不至橫行市井,為奸作邪。而人民繳納租稅猶如對神供奉香火一樣,積極地求福如不可能,亦希望他們消極地不來降禍。歐洲各國在十九世紀初期法治國時代,政治的目的不在於積極地增加人民的福利,而在於消極地排除人民福利的障礙。吾國古代政治又退一步,不求官僚排除人民福利的障礙,只求官僚不來侵害人民的福利。如何防止他們不敢侵害人民的福利,則需要一種法律,有似觀世音菩薩交給唐僧,戴在孫行者頭上的緊箍帽了(第十四回)。


第一部分 菩薩與妖精第3節 孫行者大亂天宮(1)

    在神仙社會,地位之高低是以法力為標準,猶如人類社會,貴賤之別應以才之大小為標準。依這標準,法力大的地位高,法力小的地位低。然則法力大小如何甄別呢?關此,我們宜先說明人類社會怎樣甄別才之大小。    
    秦漢以前為貴族政治,采世官之制,所謂「公門有公,卿門有卿」是也。秦漢以後為官僚政治,選賢與能,所謂「賢者在位,能者在職」是也。西漢之世取士之法共有三種:一取人之賢,而甄別賢不賢則用選舉,如張敞以郡卒史,察廉為甘泉倉長是也(《漢書》卷七十六《張敞傳》)。二取其人之能,而甄別能不能,則用考績,如趙廣漢為陽翟令,以治行尤異,遷京輔都尉是也(《漢書》卷七十六《趙廣漢傳》)。三取其人之知,而甄別知不知,則用考試,如文帝時,詔舉賢良文學士,晁錯在選中,對策者百餘人,唯錯為高第,遂由太子家令(八百石)遷中大夫(比二千石)是也(《漢書》卷四十九《晁錯傳》)。朝廷對於各種人才立兼收並蓄之法,所以得人獨多。東漢以後,用人多以試取之,博士有試,猶可說也,孝廉有試,辟舉徵召有試《文獻通考》卷三十九「辟舉」:「按東漢用人多以試取之,諸科之中,孝廉賢良有道皆有試,遷官則如博士如尚書皆先試,至於辟舉徵召無不試者……而所試率文墨小技,固未足以知其賢否也」。參閱卷三十四「孝廉」引徐氏言。,則考試不但用以甄別知不知,且又用以甄別賢不賢與能不能了。隋唐以後,變本加厲,竟認考試為國家取士的唯一方法,而所試者又限於文詞,與西漢考試之「取其忠言嘉謨足以佐國,崇論宏議足以康時」(《通考》卷三十四「孝廉」引徐氏言)者不同。倜儻之士不肯埋首寒窗,而致文墨小技不能精通者,將無法表現其才智。「黃巢屢舉進士不第,遂為盜」(《資治通鑒》卷二百五十二唐僖宗干符二年),他詆毀朝政,謂「銓貢失才」(《新唐書》卷二百二十五下《黃巢傳》)。這事值得注意。    
    考試之法固然不能甄別才之大小,而既有甄別之法矣,亦足以安慰士人學子。可憐得很,神仙社會,地位高低雖以法力為標準,而甄別法力大小卻無一種制度。兼以他們修成不老不死之身,不死,仙位永不出缺;不老,仙官永不退休。這當然可以阻礙後起之秀的出路。豪英賢才所希望於朝廷者,在於仕途公開。任誰都能用其自己的才智,以取得適當的地位。孫行者學成了一身本領,以為一到天宮,就可察能授官,哪知所授的官只是不入流的弼馬溫。弼馬溫掌養馬,「養馬者後生小輩下賤之役」(第四回)。但是「孔子嘗為委吏矣,嘗為乘田矣,亦不敢曠其職,必曰會計當而已矣,必曰牛羊遂而已矣」。孫行者就職之初,固曾「晝夜不息,滋養馬匹」,那些天馬都「養得肉膘肥滿」(第四回),亦可謂忠於職務了,卜式曾在上林牧羊,羊肥息,遂遷縣令,而國相,而御史大夫(《漢書》卷五十八《卜式傳》)。金日磾曾在黃門養馬,馬肥好,亦由馬監而駙馬都尉,而光祿大夫,最後且受遺詔輔政(《漢書》卷六十八《金日磾傳》)。由此可知官職雖小,苟有出身的機會,則英豪之士亦願借徑於小吏以發身。    
    漢法,郡縣秀民推擇為吏,考行察廉,以次遷補,或至二千石,入為公卿。黃霸起於卒史,薛宣奮於書佐,朱邑選於嗇夫,丙吉出於獄吏,其餘名臣循吏由此而進者不可勝數。(《通考》卷三十五「吏道」引蘇軾言)    
    然神仙社會卻沒有這種拔擢的機會。    
    喂得馬肥,只落得道聲好字,如稍有些尪羸,還要見責,再十分傷損,還要罰贖問罪。(第四回)    
    這樣,當然激動了孫行者「心頭火起」。太白金星以為籍名在菉,拘束此間,便可收其邪心(第三回),哪知奇才小用,等於不用,用而不肯拔擢,更不能籠絡豪傑之士。劉項相爭之際,項羽不能任用奇士,反之劉邦乃不惜高位重金以寵人陳平說:「項王不信人,其所任愛,非諸項,即妻之昆弟,雖有奇士不能用。」見《漢書》卷四十《陳平傳》。酈食其說:「漢王降城,即以侯其將,得賂則以分其士,與天下同其利,豪英賢才皆樂為之用。」見《漢書》卷四十三《酈食其傳》。,於是豪英賢才無不離開項羽而附劉邦。陳平在楚做過都尉,韓信在楚做過郎中,英布也曾以兵屬項羽(《漢書》卷四十《陳平傳》,卷三十四《韓信傳》、《英布傳》),而皆背楚而歸漢。黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴,這是才智之士所最痛心的。孫行者說「玉帝不會用人」(第四回),這與黃巢所說「銓貢失才」,如出一轍。明代「資格獨重進士,致舉貢無上進階」(《明史》卷二百六《陸粲傳》)。舉貢受了歧視,所以李自成一反,舉人李巖、牛金星等,皆往投自成,為其謀主,並造謠詞曰,「迎闖王,不納糧」,使兒童歌以相煽。自成能夠大亂天下,而明祚因之而亡,未始不是明代舉官太重資格為其原因。    
    當孫行者割據花果山之時,雖然打到人間,擄掠了各種武器;打到龍宮,強取了如意金箍棒;打到地府,勾銷了生死簿上的名號(第三回)。而巍巍天宮,莫測高深,尚不敢妄動問鼎之心。到了第一次招安,以山洞之妖猴,乍入天宮,最初也許震懾於宮殿之金光萬道,瑞氣千條(第四回)。然而物質上的富麗何能令人永久心服。隋煬帝欲以中華富樂,誇示諸蕃酋長煬帝以諸蕃酋長畢集洛陽,元宵日,於瑞門街盛陳百戲,戲場周圍五千步,執絲竹者萬八千人,聲聞數十里,自昏至旦,燈火光燭天地,終日而罷,所費巨萬,自是歲以為常。諸蕃請入豐都市交易,帝許之,先命整飾店肆,簷宇如一,盛設帷帳,珍貨充積,人物華盛。賣菜者亦藉以龍鬚席。胡客或過酒食店,悉令邀延就坐,醉飽而散,不取其直,詒之曰中國豐饒,酒食例不取直,胡客皆驚歎。其黠者頗覺之,見以繒帛纏樹,曰中國亦有貧者,衣不蓋形,何如以此物與之,纏樹何為,市人慚不能答。見《資治通鑒》卷一百八十一隋煬帝大業六年。,而結果並不能懾服諸蕃,反而引起諸蕃覬覦之心。同樣,孫行者既居天宮之內,習而安之,震懾變為羨慕,羨慕發生覬覦,可以說是勢之必然。而「認得天門內外之路」(第四回),一旦叛變,更難抵禦。范曄說過:    
    若二漢御戎之方,失其本矣,何則,先零侵境,趙充國遷之內地,煎當作寇,馬文淵徙之三輔,貪其暫安之勢,信其馴服之情,計日用之權宜,忘經世之遠略,豈夫識微者之為乎!(《後漢書》卷一百十七《西羌傳·論》)    
    所幸者,孫行者第一次招安,只居天宮半月有餘(第四回),雖然熟悉天上的形勢,而尚未識天上的虛實。到了第二次招安,封為齊天大聖,照太白金星說:「且在天壤之間,收他的邪心,使不生狂妄,庶乾坤安靖,海宇得清寧也。」孫行者果然是「遂心滿意,喜天喜地」(第四回),然而有官無職,亦復可慮。「小人閒居為不善」,志小者淫荒越法,志大者睽孤橫逆。孫行者「日食三餐,夜眠一榻,無事牽縈,自由自在」(第五回),何能「安心定志」(第四回),勢唯「會友游宮,交朋結義,與那九曜星,五方將,二十八宿,四大天王,十二元辰,五方五老,普天星相,河漢群臣,俱以弟兄相待,彼此稱呼,今日東遊,明日西蕩,雲來雲去,行蹤不定」(第五回)。於是又發生了兩種結果,東遊西蕩,熟悉了山川形勢,會朋交友,領會了天將本事而知天宮虛實,不反則已,反則難於收拾。


第一部分 菩薩與妖精第4節 孫行者大亂天宮(2)

    許旌陽似已看到此點,所以啟奏玉帝:「近有齊天大聖,日日無事,閒遊結交,天上諸星宿,不論高低,俱稱朋友,恐後來閒中生事,不若與他一件事管了,庶免別生事端。」(第五回)我們研究歷史,知道革命須有組織,而要從事組織,又須聯絡各方人士。許旌陽以孫行者「閒遊結交」,恐其「別生事端」,確是識微之見。秦末,人心思亂,而最初起義的不是豪族的項梁,也不是流氓的劉邦,而是戍卒的陳勝,蓋唯戍卒才有組織。西漢末年,人心浮動,而起事者多屬鐵官徒陽朔三年六月穎川鐵官徒申屠聖等百八十人殺長吏,盜庫兵,自稱將軍,經歷九郡。永始三年十二月山陽鐵官徒蘇令等二百二十八人攻殺長吏,盜庫兵,自稱將軍,經歷郡國十九,殺東郡太守、汝南都尉。見《漢書》卷十《成帝紀》。。蓋漢置鐵官於郡縣,從事採礦冶金。工人聚集一處,既有聯絡,而手握鐵器,不難藉以起事。五胡亂華,晉室南渡,終而發生南北朝的對立。這個時代,政治腐化極了,然而歷史上只見叛將,不見叛民,何以故呢?南北交戰,丈夫從軍旅,老弱轉糧餉,人民已經疲於奔命,而役繁稅重,人民工作之後,心身極感疲憊,哪有工夫以從事革命運動。孫行者「日日無事」,而又「閒遊結交」,天上諸星宿俱稱朋友,若有不軌之心,多麼危險。所以玉帝一聽許旌陽之言,即著孫行者代管蟠桃園,「大聖歡喜謝恩」(第五回)。就此情形言之,大率是相安無事了,豈意蟠桃嘉會未被邀請,又闖了一場大禍。飲食男女,人之大欲存焉。在歷史上因飲食而引起禍患者,亦有其例。蘇秦為趙相,張儀上謁求見,蘇秦坐之堂下,賜僕妾之食,張儀怒,遂入秦,用連橫以破合縱之計(《史記》卷七十《張儀傳》)。漢高祖用陳平計,以太牢進范增使者,既知為項王使者,改用惡食食之,項王疑范增與漢有私,稍奪之權,而卒兵敗垓下,自刎而死(《史記》卷七《項羽本紀》)。最奇怪的莫如鄭靈公烹黿之事。    
    楚人獻黿於鄭靈公,公子宋與子家將見,子公之食指動,以示子家,曰,他日我如此,必嘗異味。及入,宰夫將解黿,相視而笑。公問之,子家以告。及食大夫黿,召子公而弗與也。子公怒,染指於鼎,嘗之而出。公怒,欲殺子公。子公與子家謀先。夏弒靈公。(《左傳》宣公四年)    
    推子公之意,固以為一飲一啄莫非前定,而由靈公看來,飲食雖微,權力亦在君主。一位召而弗與,一位染指而嘗,跡近兒戲,其實可以說是「天」與「人」的鬥爭,即神權與君權的鬥爭。閒話少說,言歸正傳。孫行者既封為齊天大聖,開府置吏(第四回),其於仙界,官不可謂不高矣。而蟠桃勝會竟然不許參加。孫行者以為「我乃齊天大聖,就請我老孫做個尊席,有何不可」(第五回)。顧仙界也和人世一樣,官僚辦事,往往格於「舊規」。舊規請者皆請,舊規沒有姓名的,雖然名注齊天,官稱大聖,亦不在邀請之列(第五回)。這由孫行者看來,當然有害其自尊心,於是偷吃了仙品仙酒,又誤入兜率天宮,偷吃了太上老君的五個葫蘆金丹。孫行者知大禍已闖,所怕的乃是「驚動玉帝,性命難存」(第五回)。走,走,走,走到下界為王。即此時尚有畏敬玉帝之意,而無窺取帝位之心。    
    到了玉帝派兵討伐,天將「一個個倒拖器械,敗陣而走」(第五回),既為顯聖真君所擒,而刀砍斧剁,雷打火燒,莫想傷及其身(第七回)。最後雖為老君領去,放在八卦爐中,以火煉,而仍不能將其化為灰燼。結果,還是跳出丹爐,「大亂天宮,打得九曜星閉門閉戶,四天王無影無形」(第七回)。這個時候孫行者才萌輕視天宮之心,而欲奪取玉帝尊位。    
    政治不過「力」而已。最初還是物質上的力,積時既久,人們對「力」發生了畏敬情緒,於是物質上的力變為精神上的權威。物質上的力是有限的,精神上的權威則莫測高深。孫行者最初還懼「驚動玉帝,性命難存」,就是因為玉帝高高在上,尚有權威。但是吾人須知最能表示政治之力者莫如軍事。軍事失敗,將令人們懷疑政府的統治力。隋煬帝時,役繁稅重,「百姓思亂,從盜如市」(《隋史》卷六十四《魚俱羅傳》)。然而此輩只是飢寒交迫之徒,其勢雖足以擾亂社會,而卻不足以變易皇朝。到了大業八年車駕渡遼,親征高麗,大敗而歸,皇室的權威便降低了。所以大業九年第二次討伐高麗之際,世家子弟的楊玄感就乘機起事,而亂事規模亦忽然擴大。「大則跨州連郡,稱帝稱王,小則千百為群,攻城剽邑」(《隋史》卷四《煬帝紀·史曰》),隋祚隨之而亡。在民主國,外戰可停止內訌;在專制國,外戰常引起內亂。此無他,政治腐化,人心思亂,本來震懾於君主的權威,不敢反抗,軍事失敗,人民對於政府的力發生疑問,從而對皇室的尊嚴便不像從前那樣的畏敬。於是過去是國人莫敢言,道路以目,現在則一夫夜呼,亂者四應了。由此可知孫行者於逃出丹爐,大敗天將之後,何以一反過去作風,不再畏敬玉帝,而欲竊取天位了。他要求玉帝搬出天宮,讓他居住,以為「玉帝輪流做,明年到我家」(第七回)。這種革命思想與項羽所說「彼可取而代也」,劉邦所說「大丈夫當如是也」,同出一轍。弄到結果,玉帝只有借用外國軍隊,如來略施法力,孫行者便壓在五行山石匣之中。    
    其實,孫行者亦有取敗之道。他既已投降,籍名在菉,則與玉帝有君臣之義。臣篡君位,在吾國歷史上固然不乏其例。然而須有兩個條件:一是皇室式微,君主失去權威;二是臣下建立武勳,苟能樹奇功於異域,則人望已歸,禪讓之事更易成功。司馬昭平蜀之後,才敢接受九錫,傳至子炎,方能稱帝。晉時,桓溫兵屈灞上,戰敗枋頭,而回國之後,竟然欲移晉鼎,其不能成功,理之當然。劉裕與桓溫不同,伐燕,平定齊地;伐蜀,譙縱授首;伐秦,觀兵函渭。三次進兵,未曾一次失敗,其武功大略不但可以震主,亦可以威民,故能坐移天歷,而成移鼎之業。李延壽說:    
    宋武帝崛起布衣,非藉人譽,一旦驅率烏合,奄興霸緒,功雖有餘,而德猶未洽,非樹奇功於難立,震大威於四海,則不能成配天之業,一異同之心,故須外積武功,以收人望。(《南史》卷十六《王鎮惡傳·論》)    
    這個見解可以說是放之四海而皆行。袁世凱於承認廿一條之後,竟然洪憲稱帝,其不成功,理之必然。該撒樹大威於西班牙,歸而秉政。拿破侖立奇功於意大利,進而略取埃及,歸而為獨裁官。中外歷史初無二致。孫行者如何呢?玉帝尚為群仙尊敬的對象,孫行者固然名注齊天,官封大聖,然而未立大威於仙界,又未樹奇功於西天,只因蟠桃大會未被邀請,衝冠一怒,只為佳釀,是直子公之流,何能博得群仙同情,其覬覦帝位,終歸失敗,可以說是理之當然。


第二部分 玉帝永保至尊的地位第5節 玉帝永保至尊的地位(1)

    萬事由力決定,這不但人類社會如此,神仙社會尤見其然。    
    神仙的力稱為法力。仙位的高低由法力大小決定,生命的長短以法力大小為標準。照須菩提祖師說:「五百年後,天降雷災打你,再五百年後,天降火災燒你,再五百年,又降風災吹你」,這叫做三災(第二回),而總稱為劫。當劫運來臨之時,誰法力大,誰便能逃出鬼門關。    
    玉帝「自幼修持,苦歷過一千七百五十劫,每劫該十二萬九千六百年」(第七回)。即須菩提祖師所說的劫還是小劫;玉帝所歷的劫乃是大劫。歷無數次的大劫而不滅,可知玉帝是法力無邊的。然而我們熟讀了《西遊記》之後,又覺得玉帝只是庸庸多後福之輩。當孫行者打到龍宮,強索兵器,打到冥府,強銷死籍,龍王上表,冥王啟奏,懇乞調遣天兵,收降妖孽之時,玉帝雖欲派遣神將下界擒拿,而聽到太白金星提議招安,玉帝即說,「依卿所奏」(第三回)。到了孫行者嫌惡官小,逃出天宮,自稱齊天大聖之時,玉帝又欲派遣天兵,下界收伏,而聽到太白金星提議再降招安聖旨,玉帝復說,「依卿所奏」(第五回)。及至孫行者擾亂蟠桃大會,玉帝派了天兵天將圍攻花果山,而均打得倒拖器械,敗陣而走(同上)之時,觀世音菩薩請調顯聖真君助力剿除,玉帝聞言,即傳調兵的旨意(第六回)。後來,孫行者逃出丹爐,大亂天宮,打得九曜星閉門閉戶,四天王無影無形之時,玉帝自己又不略施法力,而乃傳旨請佛老降妖(第七回)。玉帝有智慧而不用,有法力而不施乎?抑或既無智慧,又無法力乎?    
    說到這裡,我不能不想堯之為君。    
    大哉堯之為君也,巍巍乎,唯天為大,唯堯則之,蕩蕩乎,民無能名焉。    
    孔子至聖,其於堯也,如斯推崇。然據《尚書》所言,堯時洪水為災,「浩浩滔天,下民其咨」。四岳薦鯀治水,堯雖知其「方命圮族」,而仍任用之。結果如何?「九載績用弗成」(《尚書·堯典》)。到了虞舜攝政,才「殛鯀於羽山」(《尚書·舜典》)。堯之舉舜也,可以說是能知人能官人矣。其實,也是四岳所薦,觀堯之言:「俞,予聞,如何」,「我其試哉」(《尚書·堯典》)。可知堯不是知舜而用之,而是因四岳之薦而試用之。班固云:「四岳謂四方諸侯」(《漢書》卷十九上《百官公卿表》),亦即酋長會議。因酋長會議之薦而用鯀,老百姓多受九年之災,因酋長會議之薦而用舜,天下為之大治。功過相抵,何以說「巍巍乎大哉」?    
    玉帝庸庸而能永享無極大道(第七回),帝堯無為於上,而竟博得「巍巍乎大哉」之名,其故安在?因為他們都能知道治術。莊子有言:    
    上無為也,下亦無為也,是下與上同德。下與上同德,則不臣。下有為也,上亦有為也,是上與下同道。上與下同道,則不主。上必無為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知雖落天地,不自慮也。辯雖雕萬物,不自說也。能雖窮海內,不自為也。(《莊子》第十三篇《天道》)    
    由此可知莊子所謂「無為」,絕不是尸位素餐,而是如管子所說:    
    有道之君……不言智能聰明,智能聰明者,下之職也;所以用智能聰明者,上之道也。(《管子》第三十篇《君臣》上)    
    慎子亦說:    
    君臣之道,臣事事,而君無事。君逸樂,而臣任勞。臣盡智力以善其事,而君無與焉,仰成而已,故事無不治……人君自任……則是代下負責蒙勞也。臣反逸矣……有過則臣反責君,逆亂之道也。(《慎子·民雜》)    
    豈但法家之思想如此,荀子說:    
    人主者以官人為能者也,匹夫者以自能為能者也。人主得使人為之,匹夫則無所移之。百畝一守,事業窮,無所移之也。今以一人兼聽天下,日有餘而治不足者,使人為之也。大有天下,小有一國,必自為之然後可,則勞苦耗莫甚焉。如是,則雖臧獲不肯與天子易執業。以是懸天下,一四海,何故必自為之;為之者,役夫之道也。(《荀子》第十一篇《王霸》)    
    荀子的思想傳至其徒韓非,又加以發揮,韓非說:    
    明君之道,使智者盡其慮,而君因以斷事,故君不窮於智;賢者效其材,君因而任之,故君不窮於能。(《韓非子》第五篇《主道》)    
    人主之道,靜退以為寶。不自操事,而知拙與巧;不自計慮,而知福與咎。(同上)    
    試以劉邦為例吧,蕭何推薦韓信,以為國士無雙,漢王即拜為大將。張良勸漢王不要立六國後,漢王令趨銷印。陳平躡漢王足,漢王寤,即立韓信為齊王。婁敬勸高祖入關而都之,高祖疑未決,及聞張良言,即日駕西都關中。此數者皆可以證明高祖絕不固執己見,而從善之速又可驚人。高祖說:    
    夫運籌帷幄之中,決勝千里之外,吾不如子房。填國家,撫百姓,給餉饋,不絕糧道,吾不如蕭何。連百萬之眾,戰必勝,攻必取,吾不如韓信。三者皆人傑,吾能用之,此吾所以取天下者也。    
    計謀耶,他絕不自作主張,而聽張良之言。國政耶,他絕不自作主張,而聽蕭何之言。攻戰耶,他絕不自作主張,而聽韓信之言。這種作風在爭天下之時,尚是成功的條件;在守天下之時,更不失為聰明的辦法。何以故呢?韓非云:「有功則君有其賢,有過則臣任其罪。」(同上)「事成則君收其功,規敗則臣任其罪。」(《韓非子》第四十八篇《八經》)天下最合算的事莫過於此。    
    在專制時代,人主所恃以維持地位者,在於其有威嚴。威嚴生於神秘,有了神秘,臣民對於君主猶如敬神一樣,發生了畏敬之念。愚夫愚婦無不畏敬菩薩。菩薩何以有威嚴?因為菩薩是神秘的。菩薩何以神秘?一因菩薩絕不發言。天何言歟,四時生焉,百物生焉。不言乃所以保存神秘。倘若菩薩能夠和人對話,試問吾人對這菩薩將作何種感想?人類所以與其他萬物不同者,在人類能夠發言。發言過多,由人類觀之,必認為與我同類,而失去神秘的性質,萬不得已而鬚髮言,亦宜以少言為妙。唐太宗「善持論,每與公卿言及古道,必詰難往復。劉洎上書諫曰:『皇天以無言為貴,聖人以不言為德,伏願略茲雄辯。』」(《舊唐書》卷七十四《劉洎傳》)此戒人主多言也。老子其猶龍乎,其所著的《道德經》不過五千餘言。孔子至聖也,觀《論語》所載,孔子之言往往只有結論,而不說出理由。「學而時習之,不亦悅乎」,何以故?至聖不言,後儒言之。這便是好辯的孟子只能退居亞聖的理由,也便是《南華經》不及《道德經》奧妙的地方。二因菩薩坐在深龕之中,外掛黃帳,前焚檀香,隱隱約約,看不見廬山真面目。凡人遇到平常習見之人,往往有狎暱之念,而無畏敬的情緒。拿破侖是偉大的,而最不以拿破侖為偉大者則為約瑟芬(Josephine)。她讀了拿破侖寄來的情書,看見了拿破侖求愛的醜狀,拿破侖不過常人而已,哪裡有什麼偉大。古者天子深居九重之中,並不是單單享樂而已,蓋不欲百姓目擊帝王的日常生活。    
    (漢七年)蕭何治未央宮,上見其壯麗,甚怒,謂何曰:「天下匈匈,勞苦數歲,成敗未可知,是何治宮室過度也!」何曰:「天子以四海為家,非令壯麗,無以重威。」上悅。(《漢書》卷一下《高帝紀下》)    
    殖民地的衙署往往比其本國衙署巍峨偉大。為的什麼呢?不如是,不足壯威;不如是,將令士民看見總督的日常生活。    
    我曾到過龍虎山,會過張天師。提起張天師,誰都知道他是愚夫愚婦所認為活神仙的。然而最不相信張天師的,卻是龍虎山的人民。何以故呢?他們看見了張天師出生,看見了張天師進學,看見了張天師結婚,又看見了張天師吃飯,更看見了張天師與太太吵架。一切神秘都沒有了,何能引起別人畏敬的情緒。古者天子往往力足以駕馭群臣,而威不足以控制閹宦,就是因為前者只見天子袞袍登場,後者常睹天子袒裼在宮中玩耍。


第二部分 玉帝永保至尊的地位第6節 玉帝永保至尊的地位(2)

    說到這裡,離題遠了。其實,不過說明「神秘」二字。玉帝不表示自己的法力,不發表自己的意見,無非要令群仙摸不著頭腦,俾能保全自己的神秘。韓非所謂「不自操事」與「不自計慮」也就是玉帝不表示法力與不發表意見之意。因為施展法力,將令群仙知道自己法力之高低,有法力而不施展,仙人將莫測深淺。表示意見,將令群仙知道自己智能之大小,有智能而不發表,仙人亦莫測深淺。於是有法力者成為全能,有智能者成為全知,此之謂「上德不德,是以有德」(《老子》第三十八章)。    
    「人主之道,不自操事」,「使賢者效其材,君因而任之」。要是自己操事,操得好,有誰賞你,操得不好,威嚴掃地。隋煬帝處處都要表示自己的才智,甚至欲與文人爭名。    
    薛道衡死,帝曰:「更能作『空梁落燕泥』否?」王胄死,帝誦其佳句曰:「『庭草無人隨意綠。』復能作此語耶?」(《資治通鑒》卷一百八十二隋煬帝大業九年)    
    以九五之尊而竟嫉妒文人,可謂愚蠢極矣。其最愚蠢的莫過於親征高麗。古者天子非萬不得已,絕不御駕親征。隋煬帝親征高麗,蓋欲「轢軒唐,奄吞周漢,振古以來,一君而已」。其實,這只是愚人愚事。命將出師,敗北,尚可歸罪於將;御駕親征,大敗,誰負其責?太子不過儲君,尚且寧可間居無事,不宜冒險建立奇功。蓋如四皓所說:「太子將兵,有功,即位不益,無功,則從此受禍。」(《漢書》卷四十《張良傳》)然而隋煬帝至死不悟,且說:「我自行,猶不克,直遣人去,安得有功。」(《資治通鑒》卷一百八十二隋煬帝大業九年)玉帝不肯施展法力,這便是玉帝能夠永保仙界九五之尊的理由。    
    「人主之道,不自計慮」,「使智者盡其慮,而君因以斷事」。這種作風也是聰明之至。倘若自己計慮,計慮當耶,無賞可得;計慮不當,將失去臣民的信仰。古者,賢聖之君關於用人行政,絕不表示意見,常令群臣言之,宋時,豐稷為殿中侍御史,上疏哲宗曰:    
    陛下明足以察萬物之統,而不可用其明,智足以應變曲當,而不可用其智。(《宋史》卷三百二十一《豐稷傳》)    
    明而不察,智而不用,蓋欲保存自己的神秘。其結果,將如韓非所言:    
    不賢而為賢者師,不智而為智者正,臣有其勞,君有其成功,此之謂賢主之經也。(《韓非子》第五篇《主道》)    
    帝堯「聰明文思,光宅天下」(《尚書·堯典》),而每事絕不固執己見,「辟四門,明四目,達四聰」(《尚書·舜典》),故能博得「巍巍乎大哉」之名。此之謂「上德無為,而無不為」(《老子》第三十八章),亦即荀子所說:「大巧在所不為,大智在所不慮。」(《荀子》第十七篇《天論》)他又說:    
    天子不視而見,不聽而聰,不慮而知,不動而功,塊然獨坐,而天下從之如一體,如四肢之從心,夫是之謂大形。(《荀子》第十二篇《君道》)    
    董仲舒亦說:    
    為人主者以無為為道,以不私為寶。立無為之位,而乘備具之官,足不自動,而相者導進,口不自言,而擯者讚辭,心不自慮,而群臣效當,故莫見其為之,而功成矣。(《春秋繁露》第十八篇《離合根》)    
    漢武帝時,丞相田蚡「言灌夫(時為九卿)家在穎川,橫甚,民苦之,請案之。上曰:『此丞相事,何請?』」(《漢書》卷五十二《灌夫傳》)甚至太子弄兵,武帝「問丞相(劉屈厘)何為,丞相長史對曰:『丞相秘之,未敢發兵。』上怒曰:『事籍籍如此,何謂秘也?丞相無周公之風矣,周公不誅管蔡乎!』」(《漢書》卷六十六《劉屈厘傳》)反之,隋文帝則不然了。    
    每旦臨朝,日側不倦。楊尚希諫曰:「願陛下舉大綱,責成宰輔,繁碎之務,非人主所宜親也。」(《隋書》卷四十六《楊尚希傳》)    
    柳彧見上勤於聽受,百僚奏請多有煩碎。上疏諫曰:「比見陛下留心治道,無憚疲勞,亦由群官懼罪,不能自決,取判天旨,聞奏過多,乃至營造細小之事,出納輕微之物,一日之內,酬答百司,至乃日旰忘食,夜分未寢,動以文簿憂勞聖躬。伏願察臣至言,少減煩務,若經國大事,非臣下裁斷者,伏願詳決,自余細務,責成有司。」(《隋書》卷六十二《柳彧傳》)    
    這種察察為明,事事皆管,似是考覆名實,其實有悖於君人之道。韓非說:「明君不躬小事」(《韓非子》第三十五篇《外儲說右下》),又說:「下君盡己之能,中君盡人之力,上君盡人之智。」(《韓非子》第四十八篇《八經》)盡己之能者自己操事;盡人之力者自己計慮;盡人之智者不自操事,不自計慮。蓋如慎子所說:    
    君之智未必最賢於眾也,以未最賢而欲以善盡被下,則不贍矣,若使君之智最賢,以一君而盡贍下則勞;勞則有倦,倦則衰,衰則復返於不贍之道也。是以人君自任而躬事,則臣不事事,是君臣易位也,謂之倒逆,則亂矣。人君苟任臣,而勿自躬,則臣皆事事矣,是君臣之順,治亂之分,不可不察也。(《慎子·民雜》)。    
    「宋仁宗朝,有勸仁宗以收攬權柄,凡事皆從中出,勿令人臣弄威福。仁宗曰:『卿言固善,然措置天下事,正不欲專從朕出。若自朕出,皆是則可,有一不然,難以遽改。不若付之公議,令宰相行之,行之而天下不以為便,則台諫公言其失,改之為易。』」(陳亮《中興論·論執要之道》)蓋「百發失一,不足不善」(《荀子》第一篇《勸學》)。而仁宗亦以為國家的政策應由大臣決定,政策之良窳應由台諫批評,人主只可依台諫之意,更迭大臣,依大臣之意,決定政策。其實,仁宗好「內降璽書」(《宋史》卷三百十一《龐籍傳》)。神宗亦「多出親批」,富弼曾有諫言(《宋史》卷三百十三《富弼傳》)。欽宗「御筆數出」(《宋史》卷三百七十八《劉傳》)。王介以為,「崇寧大觀間,事出御批,遂成北狩之禍」(《宋史》卷四百《王介傳》)。「南渡以後,此風更熾。高宗時從官皆以御筆除拜」(《宋史》卷三百七十八《綦祟禮傳》)。天子既然喜下手諭,於是「百司不肯任責,事有不當上煩天聽者,例多取旨。由是天子聽覽,每及細務」(《宋史》卷三百八十一《晏敦復傳》)。寧宗「即位未三月,策免宰相,遷易台諫,悉出內批」(《宋史》卷四百《王介傳》),結果乃為奸臣利用,「韓侂胄擅命,凡事取內批特旨」(《宋史》卷三百九十六《倪恩傳》,參閱卷四百七十四《韓侂胄傳》),其一例也。理宗時,「今日內批,明日內批,邸報之間以內批行者居其半」(《宋史》卷四百五《劉黻傳》)。度宗時,「內批疊降」(同上)。此皆末世天子喜自操事,喜自計慮之例也。荀子云:「明主好要,而暗主好詳。主好要,則百事詳。主好詳,則百事荒。」(《荀子》第十九篇《禮論》)此之謂也。    
    豈但天子不宜操事,不宜計慮,就是宰相亦以不管小事為宜。「夫相大官也,處大官者,不欲小察,不欲小智」(《呂氏春秋》卷一《孟春紀》第四篇《貴公》)。漢文帝時,陳平為丞相,上問天下一歲決獄幾何,天下錢谷一歲出入幾何。「平曰:『各有主者。』上曰:『主者為誰乎?』平曰:『陛下即問決獄,責廷尉;問錢谷,責治粟內史。』上曰:『苟各有主者,而君所主何事也?』平謝曰:『主臣,陛下不知其駑下,使待罪宰相。宰相者上佐天子,理陰陽,順四時,下遂萬物之宜,外填撫四夷諸侯,內親附百姓,使卿大夫各得任其職也。』上稱善。」(《漢書》卷四十《王陵傳》)宣帝時,丙吉為丞相,「嘗出逢清道群鬥者,死傷橫道。吉過之不問,掾史獨怪之。吉前行,逢人逐牛,牛喘吐舌。吉止駐,使騎吏問逐牛行幾里矣。掾史獨謂丞相前後失問。或以譏吉,吉曰:『民斗相殺傷,長安令、京兆尹職所當禁備逐捕,歲竟,丞相課其殿最,奏行賞罰而已。宰相不親小事,非所當於道路問也。方春少陽用事,未可大熱。恐牛近行,用暑故喘,此時氣失節,恐有所傷害也。三公典調和陰陽,職所當憂,是以問之。』掾史乃服,以吉知大體。」(《漢書》卷七十四《丙吉傳》)觀此兩事,可知漢代宰相乃決定大政方針,縱是預算上收支多少,亦可不知。因此之故,凡喜察察為明者,雖然才優而行謹,亦常不願委之以重任。    
    趙禹事太尉周亞夫,亞夫為丞相,禹為丞相史,府中皆稱其廉平,然亞夫弗任,曰極知禹無害,然文深,不可以居大府。(《漢書》卷九十《趙禹傳》)    
    蓋察察為明之人往往不知大體,而如范純仁所謂「知小忘大,貪近昧遠」(《宋史》卷三百十四《范純仁傳》),令其總百官,揆百事,必顧此而失彼,僨事誤國,十有其九。    
    當然,人主不自操事,不自計慮,而能達到有功的目的,必須人主有判斷之力,又有決斷之心。人主沒有判斷之力,則他所認以為是者,也許為非;他所認以為非者,也許為是。是非不明,將如韓非所說:「燕子噲賢子之而非孫卿,故身死為僇。夫差智太宰嚭而愚子胥,故滅於越。」(《韓非子》第三十八篇《難三》)人主沒有決斷之心,則遲疑不決,往往失去良機。劉邦為人,哪裡有什麼特出之才。只因他的判斷力與決斷力極強,故能成就大事。他聽到蕭何之言,即召韓信拜為大將;他聽到張良之言,即銷毀六國之印;他聽到陳平之言,即立韓信為齊王;他聽到婁敬之言,經張良同意之後,即日車駕西都長安。蓋不「即日」,則左右大臣皆山東人,他們在洛陽已經買了地皮,建了洋樓,必勸高祖不要遷都。(參閱《漢書》卷四十《張良傳》)    
    但是這兩個條件判斷力與決斷心又不是人主所皆有的。因之,人主不自操事,不自計慮,有時將給權臣或奸臣以弄權的機會。阿斗唯諸葛亮之言是聽,而不發生問題,這是歷史上少有的例。宋神宗信任王安石,國事已經弄到一團糟。寧宗信任韓侂胄,度宗信任賈似道,整個國家都斷送了。這種危險在立憲君主國不會發生,縱其有之,亦由人民負責。蓋君主高拱於上,不負責任;負責任的乃是內閣總理,而誰為內閣總理,又以民選議員的多數意見為標準。多數議員若認某人為賢,該人就是賢;多數議員若認某項政策為對,該項政策就是對。方法簡單,不致引起爭端,而最後決定權則操於人民。所以政治發生問題,人民自己須負其責,不能歸咎於君主。這就是英國王位穩固的原因。由此可知一國元首要謀地位之鞏固,就不宜掌握大權,而想掌握大權者,地位必難鞏固。一方掌握大權,他方又欲地位鞏固,縱在古代專制國家亦不可能。劉向說過:「天命所授者博,非獨一姓也。」(《漢書》卷三十六《劉向傳》)何況今日的民主國。


第二部分 玉帝永保至尊的地位第7節 太白金星的姑息政策(1)

    孫行者打到龍宮,強索武器,打到冥府,強銷死籍,似此目無法紀,理宜派兵討伐,就地正法,以警後尤。而當龍王啟奏,「懇乞天兵收此妖」,冥王上表,「伏乞調遣天兵,收降此妖」之時,玉帝欲派神將下界收服,而太白金星竟然建議:    
    降一道招安聖旨,把他宣來上界,授他一個大小官職,與他籍名在菉,拘束此間。(第三回)    
    到了孫行者嫌惡官小,反下天宮,自稱齊天大聖之時,玉帝欲遣天兵下界擒拿,而太白金星又復啟奏:    
    如兵與他爭,想一時不能收伏,反又勞師。不若萬歲大捨恩慈,還降招安旨意,就教他做齊天大聖。且在天壤之間,收他的邪心,使不生狂妄,庶乾坤安靖,海宇得清寧也。(第四回)    
    玉帝領袖群仙,妖猴作亂,不加討伐,而乃降詔招安,授以官職。這叫做姑息政策。姑息政策是唐代天子用以對付方鎮的。歐陽修說:    
    夫所謂方鎮各節度使之兵也……方鎮相望於內地……天子顧力不能制,則忍恥含垢,因而撫之,謂之姑息之政。(《新唐書》卷五十《兵志》)    
    姑息政策是求苟安無事,而結果往往適得其反。專制政府的權威是用「力」維持的,不能依靠恩情。天子姑息臣下,也許出於恩情,而由方鎮看來,必以朝廷為軟弱無力。朝廷愈姑息,方鎮愈跋扈,這是必然之勢。玉帝兩次降詔招安,孫悟空第一次覲見玉帝,既不拜伏參見,而又自稱老孫,仙卿大驚失色,而玉帝卻說:「孫悟空初得人身,不知朝禮,且姑恕罪。」(第四回)第二次覲見玉帝,官封齊天大聖,玉帝告訴他:「官位極矣,但切不可妄為。」孫悟空還是唱喏而退(第四回)。第一次不識朝儀,猶可說也,第二次不識朝儀,不無蔑視朝廷之意。似此梟鴟,而乃待以殊恩,開府置吏(第四回)。玉帝此舉,由我們研究政治的人看來,不能不說他犯了極大的錯誤。政治不過「力」而已。凡倚力而取得大位者,不是用力以拘束之,就宜用術以折服之。韓信歸漢之時,漢王「擇日齋戒,設壇場具禮」,拜為大將(《漢書》卷三十四《韓信傳》)。英布歸漢之時,漢王「方踞床洗,而召布入見」(《漢書》卷三十四《黥布傳》)。蓋韓信身無一卒,而英布早已為王。無一卒者,待以殊禮,信必心悅。已為王者,難免不自尊大,故宜峻其禮,令布折服。《漢書》卷三十四《黥布傳》顏師古注曰:    
    高祖以布先久為王,恐其意自尊大,故峻其禮,令布折服,既而美其帷帳,厚其飲食,多其從官,以悅其心,此權道也。    
    玉帝不識此中道理,以為恩情相待,可以羈維其心,豈知孫行者並不認為恩情,反而謂群仙碌碌,莫如我何,卒至大亂天宮,要求玉帝讓位,他說:「強者為尊該讓我。」又說,「他(玉帝)不應久住在此。」(第七回)姑息政策必歸失敗,觀此可以知道。    
    姑息政策只能苟安一時,漢初,「諸侯小者淫荒越法,大者睽孤橫逆」(《漢書》卷十四《諸侯王表》),而如賈誼所說:    
    諸王雖名為臣,慮亡不帝制而天子自為者,擅爵人,赦死罪,甚者或戴黃屋,漢法令非行也。(《漢書》卷四十八《賈誼傳》)    
    尤以吳王濞為甚,「文帝寬不忍罰」(《漢書》卷三十五《吳王濞傳》)。但是文帝好刑名之言(《漢書》卷八十八《儒林傳·序》)。其寬忍不是姑息,蓋準備不夠,罰則生變,故乃一方寬忍,他方又依賈誼「力少則易使以義,國小則無邪心」之言,分齊為六,分淮南為三(《漢書》卷四十八《賈誼傳》),復依賈誼「梁足以扞齊趙,淮陽足以禁吳楚」之策(同上),徙子代王武為梁王,而以淮陽為郡文帝二年,武為代王,四年徙為淮陽王,十一年又徙為梁王,淮陽為郡。景帝二年又置淮陽國,立子余為淮陽王。。七國叛變,淮南三國無不附漢(《漢書》卷四十四《淮南厲王劉長傳》),而梁王又「城守睢陽,以拒吳楚,吳楚以梁為限,不敢過而西」(《漢書》卷四十七《梁孝王劉武傳》),所以周亞夫之兵一出武關,七國之亂即平。由此可知國家發生外患或內難之時,倘力不能制,必須一方寬忍,一方準備。只寬忍而不準備,國必亡;只準備而不寬忍,國必危。勾踐臥薪嘗膽,何曾讓夫差知道。小不忍則亂大謀,為國者固不宜逞一時的意氣。    
    唐之對付方鎮與漢不同。安史亂後,「武夫戰卒以功起行陣,列為侯王者,皆除節度使,由是方鎮相望於內地,大者連州十餘,小者猶兼三四」(《新唐書》卷五十《兵志》)。「遂擅署吏,以賦稅自私,不朝獻於廷,以土地傳子孫」(《新唐書》卷二百十《藩鎮傳·序》)。他們「既有其土地,又有其人民,又有其甲兵,又有其財賦」(《新唐書》卷五十《兵志》),一方「日治兵繕壘,天子不能繩以法」(《新唐書》卷五十一《食貨志》一),他方「朝廷或完一城,增一兵,輒有怨言,以為猜貳,常為之罷役」(《資治通鑒》卷二百二十五唐代宗大歷十二年)。即朝廷對於方鎮只有寬忍,而方鎮對於朝廷,則不許其有任何準備。朝廷力不能制,於是姑息愈甚,「王侯通爵,越祿受之,覲聘不來,幾杖扶之,逆息虜胤,皇子嬪之」(《新唐書》卷二百十《藩鎮傳·序》)。然而賊夫貪心沒有限界,「地益廣,兵益強,僭擬益甚,侈心益昌」(同上)。「喜則連衡而叛上,怒則以力而相攻,及其甚,則起而弱王室」(《新唐書》卷六十四《方鎮表·序》)。由此可知姑息政策只能苟安於一時,而結果又往往引起大亂於將來。    
    政治以「力」為基礎,「力」又需「法」扶持之。姑息之政最初因為力不能制。到了有功而不敢賞,有罪而不敢罰,而如陸贄所說:    
    欲賞一有功,翻慮無功者反側;欲罰一有罪,復慮同惡者憂虞。(《舊唐書》卷一百三十九《陸贄傳》)    
    則「法」亦破壞了。法紀蕩然,當然是藩臣叛上,繼之而發生者將校橫行,又繼而發生者士卒驕恣。將校橫行開始於肅宗乾元元年以侯希逸為平盧節度使《資治通鑒》卷二百二十唐肅宗乾元元年:「平盧節度使王玄志薨,上遣中使往撫將士,且就察軍中所欲立者,授以旌節。高麗人李懷玉為裨將,殺玄志之子,推侯希逸為平盧軍使。希逸之母懷玉姑也,故懷玉立之。朝廷因以希逸為節度使,節度使由軍士廢立自此始。」。德宗貞元以後,「藩臣缺,必取本軍所喜戴者授之」(《新唐書》卷一百四十一《盧從史傳》)。朝廷既然放棄用人之權,擇將校所喜戴者授以節度使之職,則有野心的人不能不怡顏悅色,討好將校。於是前此帥臣主政,而將校感其噢咻之恩,樂為之死,現在則將校擅權,而主帥之生死去留一系其手。河東諸將殺鄧景山,而請任命辛雲京為河東節度使(《通鑒》卷二百二十二唐肅宗寶應元年),成德軍將吏誅田弘正,而請任命王廷湊為成德軍節度使(《新唐書》卷一百四十二《王廷湊傳》),即其例也。


第二部分 玉帝永保至尊的地位第8節 太白金星的姑息政策(2)

    將校橫行,浸假士卒也驕恣起來,因為將校欲奮取主帥的位任,不能不結士卒,以為爪牙之用,而又慮士卒之以助己者助人,患生於肘腋之間,遂不敢制以威令,只能厚其恩施。最初尚是將校收買士卒,以便實行其逐帥自立之計例如魏博節度使田永嗣將死,顧諸子弱,乃命從子悅知節度事,令諸子佐之。悅使緒主牙軍,緒率數十人手刺悅,下令軍中曰:「我先王子,能立我者賞。」眾乃共推緒為留後,詔即拜緒節度使。(《新唐書》卷二百十四田悅、田緒傳)。其次,士卒便於舊帥死時,自擇新帥,號為留後,以邀命於朝廷例如魏博節度使田緒暴卒,子三人,季安最幼,年才十五,軍人推為留後,朝廷因授魏博節度使。(《舊唐書》卷一百四十一《田季安傳》)。最後士卒又撼逐主帥,選擇一位傀儡,立之為節度使例如田布為魏博節度使,自引決,軍情囂然。史憲誠為中軍都知兵馬使,諸軍即擁而歸魏,共立為帥,國家因而命之。大和三年六月二十六日,夜為軍眾所害。軍眾害史憲誠,連聲而呼曰:「得衙內都知兵馬使何端公(何進滔)知留後,則三軍安矣!」推而立之,朝廷因授進滔魏博節度使。(《舊唐書》卷一百八十一史憲誠、何進滔傳)。各地士卒以魏博牙軍最為驕悍,士卒也同主帥一樣,世襲其職,父子姻黨盤踞軍中,成為一種封建勢力,主帥稍不留意,舉族有被害之虞,時人以魏府牙軍比之長安天子(《新唐書》卷二百十《羅紹威傳》)。汴州士卒亦甚驕恣,多逐殺主帥,以利剽劫(《舊唐書》卷一百四十五《劉玄佐傳》)。主帥力不能制,或「置腹心之士,幕於公庭廡下,挾弓執劍以備之」(《資治通鑒》卷二百三十五唐德宗貞元十二年);或屈身取媚,以求士卒的歡心,「至與之雜坐飲酒,把臂拊背,或為之執板唱歌」(《資治通鑒》卷二百五十唐懿宗鹹通三年),其欲峻法以繩驕兵者,往往不旋踵反為驕兵所殺例如陸長源為宣武軍司馬,初欲峻法繩驕兵,為節度使董晉所持,不克行。晉卒,長源總留後事,大言曰:「將士久慢,吾且以法治之。」舉軍大怒,軍亂,殺長源,食其肉,放火大掠。(《新唐書》卷一百五十一《陸長源傳》)。秦漢以來,有叛將,無叛兵,至唐中葉以後,方鎮兵變比比皆是。推原其故,姑息政策實為厲階。朝廷畏藩臣之生事,用姑息以羈維之;藩臣懼將校之反戈,用姑息以安撫之;將校恐士卒之叛變,用姑息以取媚之。而其結果,兵愈驕,將愈悍,藩臣亦愈跋扈。    
    到了五代,此風更熾。五代之世,喪亂相承,七十餘年之中,易代五次,朝為藩臣,暮為天子。安重榮說:「天子兵強馬壯者當為之,寧有種耶?」(《舊五代史》卷九十八《安重榮傳》)這和孫行者所說:「強者為尊該讓我。」(第七回)同出一轍。兵強馬壯者得為天子,而在傭兵制度之下,一般士卒均預備賣給出價最高的人,因之誰賞賚最厚,誰就得兵強馬壯。朱瑄懸金帛以誘朱全忠之兵,「諸軍貪其厚利,私遁者甚眾」(《舊五代史》卷十三《朱瑄傳》),其一例也。帝位用金帛買來,所以要維持帝位,不能吝惜金帛,唐莊宗不能平李嗣源之亂,就是因為不聽宰相盧革之言,出內府金帛,優給將士。到了形勢危急,急出錢帛,給賜諸軍,而軍士皆謂:「吾妻子已殍矣,用此奚為?」又說,「陛下賜與太晚,人亦不感聖恩。」(《舊五代史》卷三十四《唐莊宗紀》)軍紀如斯腐化,當然政變相承,然而吾人須知每次政變又是出於兵變呵!唐時軍士只能擁立藩帥,五代軍士又能擁立天子。楊光遠對亂軍說:「天子蓋公輩販弄之物。」(《舊五代史》卷九十七《楊光遠傳》)唐明宗(李嗣源)、唐廢帝(李從珂)、周太祖(郭威)、宋太祖(趙匡胤)都是由軍士擁立的,其擁立未成者尚不知幾何。廢立天子之權操於軍士,這可以說是天下之奇觀,考其原因,實不能不歸咎於唐代姑息之政。    
    現今的人常把寬大認為姑息,又把姑息認為寬大。其實,兩者完全不同。馮唐譏文帝雖有廉頗、李牧不能用(《漢書》卷五十《馮唐傳》),汲黯謂武帝用人如積薪,後來者居上(《漢書》卷五十《汲黯傳》),兩帝皆能忍受,這是寬大。蓋馮唐官不過郎中署長,汲黯雖為右內史(即京兆尹),而無迫主之勢。「眾辱我」而能忍受,這反可以證明天子之闊達大度。反之,臣下苟有所恃,而乃不守朝儀,或出不遜之言,則忍受不是寬大,而只是姑息。由此可知同一言也,出之於屬官,語雖不敬,亦可優容,優容乃表示吾之雅量;出之於政敵,語雖可采,亦應拒絕,因為採納之時,世人將謂吾畏政敵,而證明政敵之力在吾之上。這是政治上的秘訣。奇怪得很,後世政治家往往不明此旨,一方不肯開懷訪納,下詢芻蕘,使巖穴之士願進於闕下而申其辭說,他方又極力敷衍野心難馴之輩,雖然沒有「王侯通爵,越祿受之,覲聘不來,幾杖扶之」,而軟語溫存,派使慰問,假之以名義,贈之以黃金,確是常見的事。剛者不敢茹,柔者不肯吐,何怪乎人們爭為梟鴟,而朝廷的權威乃日漸低落。    
    明代初年,亦有藩國之變。結果,建文遜位,成祖入承大統。此蓋建文為人既不能忍,即位伊始,即從書生齊泰、黃子澄之言,削奪周齊湘代泯諸王之地。又不能狠,在諸王之中,燕王「智勇有大略」,「屢率諸將出征,威名大振」(《明史》卷五《成祖紀》一)。太祖崩殂之時,燕王自北平入奔喪,建文已經發表遺詔,令其無至京師了(同上),建文元年二月燕王入覲,行皇道入,登陛不拜,監察御史劾其不敬,帝曰至親勿問。戶部侍郎卓敬密請徙南昌,以絕禍本,帝又謂燕王骨肉至親,何得及此(《明史紀事本末》卷十六《燕王起兵》)。此際若能如相如奏缶,血犯秦王;朱虛行酒,追斬呂氏,抑數武士力耳。顧齊黃不敢進言,建文亦仁柔寡斷,失去大好機會,縱虎歸山,建文地位已不安全。    
    歷史上的事說得太多了,現再言歸正傳。玉帝對於孫行者極盡優容之能事,可謂姑息極矣。而皆不能買其歡心,反而引起孫行者的蔑視,卒至大亂天宮,若非佛老救駕,也許天上皇室早已易姓。此後孫行者皈依佛法,然他仍謂「天上將不如老孫者多,勝似老孫者少」(第五十一回),所以每次覲見玉帝,不過唱個大喏,固然群仙不平,認為村野,而玉帝卻說:「只得他無事,落得天上清平是幸。」(第三十一回)反之,孫行者覲見如來,卻肯低頭禮拜(第五十二回)。此無他,十萬天兵不能抵禦,如來略施法力,就把孫行者壓在五行山石匣之中。以力制力乃是政治上的原則,以恩情籠絡叛徒,只是姑息,不但不能鉗束其人,反將引起更嚴重的叛變。唐及五代的歷史可為殷鑒。


第三部分 孫行者與緊箍兒第9節 孫行者與緊箍兒(1)

    《西遊記》稱孫行者為心猿,這個心猿曾打到地府,強銷死籍,打到天宮,強索官職。他既有上天入地之力,故可稱為力之象徵,若合「心」之一字言之,則為「力之意志」。意志本來自由,而再加之以力,則更無拘無束,由意志自由表現為行動自由。行動自由出於個人,有時尚難免妨礙他人自由,要是出於政府,勢將變成暴政。    
    所謂「政治」由吾人觀之,不外命令與服從的強制關係,一方有命令的人,他方有服從的人,命令的人得依自己的意志,強制服從的人作為或不作為,這種強制關係何以發生?人類生存於社會之內,固然有連帶關係,而同時又互相對立。由於連帶關係,便發生了「眾人的事」;由於互相對立,又使人們關於眾人的事,發生了各種不同的意見。怎樣綜合各種不同的意見而統一之,乃是維持社會和平的前提。這種統一的意見就是國家的意見,而可以強制人民服從。固然統一的方法隨社會的勢力關係而不同:或由一人統一,而強制千萬人服從;或由少數人統一,而強制多數人服從;或由多數人統一,而強制少數人服從。統一的人雖有多寡之別,而其對於異議的人,能夠強制其服從,則為古今政治的共通性質。    
    要強制別人服從,「權力」是必要的,所以政治乃以權力為基礎,而政府亦不外權力的組織。政府的權力必須委託自然人行使。這個自然人既然掌握權力,難免不濫用權力,以他個人的事宣佈為眾人的事,租稅、徭役,不是用以增進眾人的福利,而是用以滿足個人的享樂。個人的福利與眾人的福利同視,其結果也,便發生了「朕即國家」的觀念。    
    如何控制政府濫用權力,更切實言之,如何控制組織政府的自然人濫用權力,那就需要「緊箍兒」了。孫行者戴上緊箍兒之後,不敢不聽唐僧的教誨,不敢再對唐僧無禮,「死心塌地」,隨他而去,「再無退悔之意」(第十四回)。緊箍兒是佛老如來交給觀世音菩薩(第八回),再由觀世音菩薩交給唐僧,最後才由唐僧授予孫行者的。孫行者戴在頭上之後,見肉生根,不能取下。他若不遵教誨,唐僧只將咒語一念,他就眼脹頭痛腦門皆裂(第十四回,參閱第八回)。孫行者神通廣大,可以藉以成事。而「性潑凶頑」,往往「不伏使喚」,若能加以拘束,則一方可以使喚,他方不敢行兇(第八回及第十四回)。觀世音菩薩對孫行者說:「你不遵教令,不受正果,若不如此拘束,你又誑上欺天,知甚好歹。須得這個魔頭,你才肯入我瑜珈之門。」(第十五回)這是緊箍兒的效用。    
    自古迄今,人君如堯、舜者少,人臣如皋、契、稷、夔者亦少。韓非說:「今貞信之士不盈於十,而境內之官以百數;必任貞信之士,則人不足官。人不足官,則治者寡,而亂者眾矣。」(《韓非子》第四十九篇《五蠹》)貞信之士既然不可多得,則為預防政府不會濫用其權力,亦有緊箍兒的必要。這個緊箍兒就是法律。法律不但拘束服從者,且又拘束命令者。韓非說:「明主使法擇人,不自舉也;使法量功,不自度也。」(《韓非子》第六篇《有度》。案此語亦見於《管子》第四十六篇《明法》及第六十七篇《明法解》)又說:「明主使其群臣不游意於法之外,不為惠於法之內,動無非法。」(《韓非子》第四十九篇《五蠹》。案此語亦見於《管子》第四十六篇《明法》及第六十七篇《明法解》)人主群臣均受法律的拘束,於是政治上便發生了一種變化,命令的人本來可依自己的意欲,能(knnen)為其所欲為;現在須受法律的限制,惟依法律之規定,得(durfen)為其所能為。換言之,不是權力不足,不能為(Nichtknnen),而是法律限制,不得為(Nichtdurfen)參閱G. Jellinek, System der Subjektiven ffentlichen Rechts, 2 Aufl., 1919, S. 46 ff.尤其S. 48.。這樣,命令的人本來只有權利,現在便負一種依法行使權利的義務。服從的人本來只負義務,現在也有一種無須服從違法的命令的權利。權力受了法律的限制,變為「權限」,從而個人之服從權力,亦由權力之發動局限於法律所允許,而變成服從法律G. Jellinek, a. a. O. S. 194 ff. S. 197.。法律為命令者及服從者共同遵守的規範,因之,「以罪受誅,人不怨上,以功受賞,臣不德君」(《韓非子》第三十三篇《外儲說左下》)。此即慎子所謂:「君人者捨法而以身治,則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當,望多無窮;受罰者雖當,望輕無已,君捨法,而以心裁輕重,則同功殊賞,同罪殊罰矣,怨之所由生也。是以分馬者之用策,分田者之用鉤,非以鉤策為過於人智也,所以去私塞怨也。故曰大君任法而弗窮,則事斷於法矣。法之所加,各以其分,蒙其賞罰而無怨於君也。是以怨不生而上下和矣。」(《慎子·君人》)    
    但是緊箍兒不是孫行者自己製造,而是如來製成之後,經過觀世音菩薩交給唐僧,而戴在孫行者頭上的。韓非慎子固然主張法治,現在試問此種法律由誰制定呢?照韓非說:「人之情性,賢者寡而不肖者多。」(《韓非子》第四十篇《難勢》)而人類又有利己之心,「輿人成輿,則欲人之富貴;匠人成棺,則欲人之夭死也。非輿人仁,而匠人賊也。人不貴,則輿不售;人不死,則棺不買。情非憎人也,利在人之死也」(《韓非子》第十七篇《備內》)。人之情性如此,人主自亦不能例外。倘法律是由人主制定,則人主將依自己的利害,隨時改變法律。「利在故法前令則道之,利在新法後令則道之」(《韓非子》第四十三篇《定法》)。此乃必然之勢,無可避免。商鞅說:「國皆有法,而無使法必行之法。」(《商君書》第十八篇《畫策》)但是法之不行,往往是自上犯之,如何防止人主不至犯法,吾國法家對這問題,常避而不說,所以他們雖然主張法治,而他們所謂的法治乃無法使之實現。    
    歐洲的政治思想對這問題,確比吾國進步。孟德斯鳩說:「依吾人日常經驗,凡有權力的人往往濫用其權力。要防止權力的濫用,只有用權力以制止權力。」F. W. Coker, Readings in Petitical Philosophy, 1938, p. 618.孟氏對於人性既同吾國法家一樣,不予信任,故其結果,亦主張法治而反對人治。美國制定憲法之時,受了孟氏思想的影響,分權主義成為當時政治家的信條。他們也同孟氏一樣,對於人性有不信任之心。哲斐孫(T. Jefferson)說:「信任我們的代表,忘記了我們權利的安全問題,這是危險的事。信任(confidence)是專制之母。自由政府絕不是建設於信任之上,而是建設於猜疑(jealousy)之上。我們用限制政權(Limited constitution)以拘束我們托其行使權力的人,這不是由於信任,而是由於猜疑。我們憲法不過確定我們信任的限界。是故關於權力之行使,我們對人不要表示信任。我們須用憲法之鎖,拘束人們,使其不能做違法的事。」引自B. F. Wright, A Source Book of American Political Theory, 1929, p. 227.馬的遜(J. Madison)亦說:「人類若是天使,不需要政府。天使若統治人類,沒有控制政府的必要。組織政府是令人類統治人類,一方需要政府能夠統治人民,他方又要求政府能夠控制自己,困難就在這裡。政府隸屬於國民,這是控制政府的初步方法。但經驗告訴吾人,除此之外,尚有再加警戒的必要。吾人分配權力之時,須使各種機關互相牽制。」The Federalist, Modern Library, 1937, No. 51, p. 337.Virginia一七七六年六月十二日的《權利宣言》(Declaration of Rights)第五條說:「三種權力必須分離而分屬於三個機關,任何權力均不得行使別個權力的職務,任誰均不得同時行使一個權力以上的權力」,這個規定又成為同年六月二十九日憲法條文的一部引自C. Schmitt, Verfassungslehre, 1928, S. 127.並見於The Federalist, No. 47, p. 319.。Massachusetts一七八○年六月十六日《憲法》第一篇《權利宣言》第三○條云:「本國政府乃法治政府,不是人治政府(a government of laws and not of men),故立法部絕不行使行政權與司法權或二者之一;行政部絕不行使立法權與司法權或二者之一;司法部絕不行使立法權與行政權或二者之一。」引自H. Finer, The Theory and Practice of Modern Government, Vol. I, 1932, p. 162, n. 1.美國聯邦憲法也本此宗旨,採用三權分立之制,立法權屬於國會(憲法第一條第一項),行政權屬於總統(第二條第一項第一目),司法權屬於法院(第三條第一項)。


第三部分 孫行者與緊箍兒第10節 孫行者與緊箍兒(2)

    制衡原理比之唐僧之控制孫行者似更進步。何以說呢?唐僧能夠控制孫行者,孫行者不能控制唐僧。孫行者神通廣大,識皂白,辨邪正,唐僧西行求經,一路遇到魔障,理應接受孫行者的意見,不宜自作主張,猶如「漢典故事,丞相所請,靡有不聽」(《後漢書》卷七十六《陳忠傳》)一樣。但是漢時皇帝有任免丞相的權,丞相無拘束皇帝之力。丞相所請求的,皇帝不予批准,丞相所反對的,皇帝必欲施行,丞相亦莫如之何。漢在武帝以前,丞相確有牽制皇帝之力。    
    (周亞夫為丞相,)竇太后曰:「皇后兄王信可侯也。」上(景帝)曰:「請得與丞相計之。」亞夫曰:「高帝約『非劉氏不得王,非有功不得侯,不如約,天下共擊之』,今信雖皇后兄,無功侯之,非約也。」上默然而沮。(《漢書》卷四十《周亞夫傳》)    
    可以視為一例。丞相有此權力,一因天子選用丞相的權受到相當限制,二因丞相自己有其社會的勢力以做後盾。所以天子雖尊,亦不敢任用佞幸為丞相,並以丞相為傀儡,任意施行不合理的政策。漢高祖奮身於隴畝之中,其登帝位,是由群臣推戴,功臣宿將「心常鞅鞅」《漢書》卷一下《高祖紀》十二年,呂後曰:「諸將故與帝為編戶民,北面為臣,心常鞅鞅。」。高祖為了安慰他們,不能不剖裂疆土,封為列侯。列侯衣租食稅,固然和王國不同,不足成為反抗中央的勢力,但是其勢亦足以迫主。諸呂作亂所以失敗,就是因為列侯不與外戚合作。文帝由外藩入承大統,也是由於列侯迎立(參閱《漢書》卷四《文帝紀》)。列侯在政治上不但成為一個勢力,且成為對抗天子的一個勢力。漢興,丞相必以列侯為之(《漢書》卷五十八《公孫弘傳》)。這個制度繼續到武帝元朔五年公孫弘為相之時才見撤銷(同上)。在其尚未撤銷以前,天子須於列侯之中選擇丞相,而列侯之力又可以拘束天子,所以西漢初年丞相是代表列侯統百官,總百揆,藉以牽制天子之專制。「丞相所請,靡有不聽」,這唯在丞相有其獨立的社會背景之時才能做到。丞相沒有獨立的社會背景,而天子若有任免丞相之權,則天子自可控制丞相,以丞相為傀儡。漢初,列侯儘是功臣,列侯衣租食稅,其所食的租稅稱為戶稅,每戶一歲二百(《漢書》卷九十一《貨殖傳》)。最初大侯不過萬家,小者五六百戶。文景之世,流民既歸,戶口亦息,列侯大者至三四萬戶,小侯亦倍,富厚如之(《漢書》卷十六《高惠高後孝文功臣表》)。但是物盛必衰,農村之中乃發生了兼併的現象,土地漸次集中起來《漢書》卷二十四上《食貨志》云:「於是罔疏而民富,役財驕溢,或至並兼,豪黨之徒,以武斷於鄉曲。」。土地兼併,農民流亡,稅戶當然減少,而列侯的戶稅也就隨之銳減。他們最初因為收入增加,不免窮奢極侈。戶稅減少之後,他們還是奢侈,入不敷出,只有借債。他們向誰借債?向富商巨賈借債《漢書》卷二十四下《食貨志》云:「而富商賈或墆財役貧,轉轂百數,廢居居邑,封君皆低首仰給焉。」。但是借債只能挽救一時之急,接著而來者則為更甚的貧窮。這個時候,國內又有七國之變,中央政府為了討伐七國,乃使列侯從軍,令其繼糧而出。列侯貧窮,又須借債,其息十倍《漢書》卷九十一《貨殖傳》云:「吳楚兵之起,長安中列侯封君行從軍旅,繼貸子錢家。子錢家以為關東成敗未決,莫肯予。唯毋鹽氏出捐千金貸,其息十之。三月吳楚平,一歲之中,則毋鹽氏息十倍,用此富關中。」。亂事平定之後,不但藩國失去勢力,便是列侯也更貧窮。列侯經濟上既然破產,便不能不依靠朝廷的薪俸和賞賜,以維持自己的生活。生活既然倚靠朝廷,於是政治上又須忍受皇帝的壓迫。武帝時代既發行皮幣,以搾取列侯的動產《漢書》卷二十四下《食貨志》云:「禁苑有白鹿,乃以白鹿皮方尺,緣以繢,為皮幣,直四十萬,王侯宗室朝覲聘享,必以皮幣薦璧,然後得行。」,又假酌金之名,沒收列侯的食邑《漢書》卷六《武帝紀》:「元鼎五年列侯坐獻黃金,酎祭宗廟,不如法奪爵者百六人。」參閱如淳注。,或委以太常之職,而乘機以罪廢之《容齋隨筆》卷七《漢晉大常》。。列侯失去勢力,政治上就發生了一個變化:前此有功者才得封侯,封侯者才得為相,現在列侯沒落,任誰都可以為相,而為相之後,任誰都可以封侯了。即前此須有功而後封侯,封侯而後才為相,現在可以先為相而後封侯。丞相一職解放於列侯之外,固然政治脫去了貴族的色彩,然而因此,丞相沒有背景,便失掉牽制天子的力量。到了這個時候,不是「丞相所請,靡有不聽」,而是天子所要求的,丞相必須奉行。其或不肯奉行,則天子一怒,念起緊箍兒,必使你「痛得豎蜻蜓,翻斤斗,耳紅面赤,眼脹身麻」(第十四回)。哀帝之於丞相王嘉,即其例也哀帝時,董賢愛幸於上,上欲益封賢二千戶,丞相王嘉封還詔書,上怒,嘉竟坐言事,下獄死。參閱《漢書》卷八十六《王嘉傳》、卷九十三《董賢傳》。。這與英國內閣總理以國會為後盾,一方英王的詔令須有內閣總理副署,他方國會又能控制英王之錢袋者,大異其趣。唐僧之與孫行者有似於皇帝與丞相的關係。唐僧肉眼凡胎,不識魔怪,孫行者勸他「收起慈悲之心」,他偏要「一心向善」,認妖精為好人(第二十七回、第四十回、第八十回)。孫行者畫地作圈,請他坐在中間,以為強似銅牆鐵壁,他偏要走出圈外(第五十回,參閱第五十三回)。孫行者不能拘束唐僧,又沒有別的力量能拘束唐僧。唐僧會不會濫唸咒語,一唯良心是視,既沒有法律可循,而又不受任何掣肘,一切問題都是由此發生。孫行者「怕念緊箍兒咒」,往往遇到妖精,不敢打殺,而聽唐僧墮入妖精圈套(第四十回,參閱第二十七回、第八十回),最後還是孫行者「勞苦萬端,方救得出」(第五十三回)。由此可知孫行者固然要受緊箍兒咒的拘束,而唐僧如何應用緊箍兒咒,似亦有拘束之必要。否則他將不聽良言,自作主張,其尤甚者,或將利用咒語以控制孫行者之神通廣大,做出各種枉法之事,以滿足他個人的野心,這是《西遊記》的漏洞,其實就是吾國政治思想的漏洞。


第三部分 孫行者與緊箍兒第11節 孫行者勸唐僧收起善心(1)

    劉備殂,遺詔敕後主曰:「勿以惡小而為之,勿以善小而不為。」(《蜀志》卷二《先主傳》章武三年注引《諸葛亮集》載先主遺詔)此言也,是教後主如何修身,不是教後主如何治國。換言之,是教後主如何做人,不是教後主如何做一國元首。人主所恃以治理天下者,不是道德,而是法律。韓非說:    
    夫聖人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。恃人之為吾善也,境內不什數;用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而捨寡,故不務德而務法。夫必恃自直之箭,百世無矢;恃自圓之木,千世無輪矣。自直之箭,自圓之木,百世無有一;然而世皆乘車射禽者,何也?隱栝之道用也。雖有不恃隱栝,而有自直之箭,自圓之木,良工弗貴也。何則?乘者非一人,射者非一發也。雖不恃賞罰,而有恃自善之民,明主弗貴也。何則?國法不可失,而所治非一人也。故有術之君不隨適然之善,而行必然之道。(《韓非子》第五十篇《顯學》)    
    何況「君臣非有骨肉之親」(《韓非子》第十四篇《奸劫弒臣》),「人臣之情非必能愛其君也,為重利之故也」(《韓非子》第七篇《二柄》。《管子》第六十七篇《明法解》亦云「群臣之不敢欺主者,非愛主也,以畏主之威勢也,百姓之爭用,非以愛主也,以畏主之法令也」)。劉項相爭之際,豪英之士曾比較他們兩人的性格。王陵說:「陛下嫚而侮人,項羽仁而敬人。然陛下使人攻城掠地,所降下者因以與之,與天下同利也。項羽妒賢嫉能,有功者害之,賢者疑之,戰勝而不與人功,得地而不與人利,此其所以失天下也。」(《漢書》卷一下《高祖紀》五年)陳平說:「項王為人恭敬愛人,士之廉節好禮者多歸之,至於行功賞爵邑重之,士亦以此不附。今大王嫚而少禮,士之廉節者不來。然大王能饒人以爵邑,士之頑頓耆利無恥者亦多歸漢。」(《漢書》卷四十《陳平傳》)酈食其說:「漢王降城即以侯其將,得賂則以分其士,與天下同其利,豪英賢材皆樂為之用。項王於人之功無所記,於人之罪無所忘,戰勝而不得其賞,拔城而不得其封。非項氏,莫得用事。為人刻印玩而不能授,攻城得賂,積財而不能賞,天下畔之,賢材怨之,而莫為之用。」(《漢書》卷四十三《酈食其傳》)兩人性格如此,一則享有四海,一則不能保其首領。由此可知人主所恃者為刑賞,而非仁義。要是欲行小善,藉以取得天下,更是癡人夢想。    
    作者不是反對道德,道德是無人反對的。作者所不敢同意的,乃是人主治理國務,不依法律,而依道德之說。道德是律己的,法律是律人的。人主對己,固然要以道德自勉,對人卻不能單用道德勉勵。顏回屢空,一簞食,一瓢飲,衣褞袍,居陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂,這是道德行為。人主對己,固然應該一簞食,一瓢飲,對人卻不能不希望大眾都有玉粒珍饈;對己,固然應該衣褞裙,對人卻不能不希望大眾都有美服華裙;對己,固然應該居陋巷,對人卻不能不希望大眾都有高屋崇宇。管子說:    
    政之所興,在順民心,政之所廢,在逆民心。民惡憂勞,我佚樂之。民惡貧賤,我富貴之。民惡危墜,我存安之。民惡滅絕,我生育之。能佚樂之,則民為之憂勞。能富貴之,則民為之貧賤。能存安之,則民為之危墜。能生育之,則民為之滅絕。從其四欲,則遠者自親,行其四惡,則近者叛之。故知予之為取者,政之寶也。(《管子》第一篇《牧民》)    
    天天希望大眾同顏回一樣,一簞食,一瓢飲,衣褞袍,居陋巷,是以聖人之所難,而望眾人為之。倘若自己衣則嗶嘰,食則魚翅,住則洋樓,行則汽車,而乃要求大眾忍受苦痛,冬暖而兒號寒,年豐而妻啼饑,則不談道德還可,一言道德,只有引起大眾反感。    
    我研究漢宋學說,以為漢學所注意的,是治國平天下之術,而非修身齊家之道;宋學所注意的,是修身齊家之道,而非治國平天下之術。漢學注意治平,並未忘記修齊之道;宋學注意修齊,而卻忘記治平之術。降至明代,為人主者乃更進一步,要求人民修身齊家,以供他們治國平天下之用。政有不理,則曰非我之罪也。有治平之權,而不負治平之責,則連宋學都沒有念通了。修齊之說創自儒家。漢武帝「罷黜百家,表章六經」,然究其實,武帝並未實行孔孟主義,更未曾重用儒生。當時四夷未賓,制度多闕,上方欲用文武,求之如弗及,故曾下詔徵求跅弛之士,待以不次之位(《漢書》卷六《武帝紀》元封五年詔)。儒生不過董仲舒(治《春秋》,位至丞相)、公孫弘(學《春秋》雜說,位至丞相)、兒寬(治《尚書》,位至御史大夫)三人,而三人又皆「明習文法,以經術潤飾吏治」(《漢書》卷八十九《循吏傳·序》)。宣帝曾說:「漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純任德教,用周政乎?」(《漢書》卷九《元帝紀》)道德是用勸戒之言,勸人為善,戒人為惡。但是勸戒之言只可與上智者語,不可與下愚者言。上智者寡而下愚者多,所以道德觀念常至於窮,於是宗教方面就濟之以天堂地獄之說,政治方面又濟之以刑賞。刑所以嚇人,賞所以誘人。誘之以名利,賞其為善;嚇之以刑獄,罰其為惡。賞是人人所愛的,刑是人人所畏的。這個愛畏情緒便是政治能夠施行的心理條件。人主蔑視這個心理條件,一切作為必至徒勞無功。反之,人主若能利用人類愛畏之情,誘之以所愛,嚇之以所畏,必能驅使幹部推行政令,又能驅使人民奉行政令。管子說:「明主之治也,懸爵祿以勸其民,民有利於上,故主有以使之。立刑罰以威其下,下有畏於上,故主有以牧之。故無爵祿,則主無以勸民;無刑罰,則主無以威眾。故人臣之行理奉命者,非以愛主也,且以就利而避害也。百官之奉法無奸者,非以愛主也,欲以愛爵祿而避罰也。」(《管子》第六十七篇《明法解》)又說:「明主之道,立民所欲,以求其功,故為爵祿以勸之;立民所惡,以禁其邪,故為刑罰以畏之。」(同上)「夫慕仁義而弱亂者三晉也,不慕仁義而治強者秦也」(《韓非子》第三十二篇《外儲說左上》)。「秦國之俗,貪狠強力,寡義而趨勢,可威以刑,而不可化以善,可勸以賞,而不可勵以名」(《淮南子》卷二十一《要略》)。風俗如斯,而建設中華民族大一統的國家者不是三晉,而是秦。何以故呢?商鞅變法,知順秦民之性,用嚴刑以威民,立重賞以勵民。刑賞者人主之二柄也。韓非說:「明主之所道制其臣者,二柄而已矣。二柄者刑德也。何謂刑德?曰殺戮之謂刑,慶賞之謂德,為人臣者,畏誅罰而利慶賞,故人主自用其刑德,則群臣畏其威,而歸其利矣。」(《韓非子》第七篇《二柄》)孔子為魯大司寇,攝行相事,必殺少正卯,而毀三孫之城,何曾專講仁義惠愛。「世之學者說人主,皆曰仁義惠愛而已矣。世主美仁義之名,而不察其實,是以大者國亡身死,小者地削主卑。故善為主者,明賞設利以勸之,使民以功賞,而不以仁義賜;嚴刑重罰以禁之,使民以罪誅,而不以愛惠免。是以無功者不望,而有罪者不幸矣」(《韓非子》第十四篇《奸劫弒臣》)。這是治國的道理。「勿以惡小而為之,勿以善小而不為」,此系做人的道理,二者應有區別。    
    說到這裡,閱者將提出抗議,以為文不對題。但是,閱者須知本書不是以文藝的眼光,批評《西遊記》;也不是以考證的方法,研究《西遊記》,而是借用《西遊記》的情節,借題發揮,說明政治的道理。唐僧西行取經,其功業之偉大不在漢高祖、唐太宗之下,而百靈下界,一路遇到妖魔,其成功的艱難比之漢高祖、唐太宗之與敵人搏鬥,似有過而無不及。自古成大功立大業者無不克服無數次的艱難,而這艱難又常是阻礙了成功之路,不能逃避而只有克服。「哪方有火?東方南方北方俱無火。哪方有經?西方有經。有經處有火,無經處無火」,這確實是「進退兩難」了。而唐僧仍說:「我只欲往有經處去。」(第五十九回)即欲往有火處去。雄心勃勃,而又不避危險,這是古來立大功成大業者必需的條件。秦末,陳涉起事,「郡縣多殺長吏以應涉。沛縣父老共帥子弟,殺沛令,開城門,迎高祖,欲以為沛令。高祖曰『此大事,願更立可者。』蕭(蕭何)、曹(曹參)等皆文吏,自愛,恐事不成,後秦種族其家,盡讓高祖,高祖乃立為沛公」(《漢書》卷一上《高祖紀》秦二世元年)。


第三部分 孫行者與緊箍兒第12節 孫行者勸唐僧收起善心(2)

    高祖有取天下的雄心,而又不惜孤注一擲。蕭、曹文吏,雖有興邦佐國之才,而畏首畏尾,不敢冒險,只能因人成事。唐僧跋履山川,逾越險阻,其有取經的雄心,誰都不能否認。然要實現雄心,必須克服艱難,這個艱難是現實的,而非唸唸《多心經》(第十九回),就可了事。換言之,須有具體的實力,絕非抽像的觀念所能解決。佛門弟子本以慈悲為懷。唐僧敬重三寶,富貴不能動其心,威武不能屈其志,只因有了好「善」之心,卻延擱了許多前程。韓非說:「好惡見,則下有因,而人主惑矣。」(《韓非子》第三十四篇《外儲說右上》)妖魔「因」唐僧向善之心,遂設圈套,使唐僧墜入其中,而不之覺。「屍魔三戲唐三藏」(第二十七回),孫行者謂其「一心向善」,故有此災(第三十二回)。銀角大王說:「我看見那唐僧,只可善圖,不可惡取。若要倚勢吃他,聞也不得一聞,只可以善去感他,賺得他心與我心相合,卻就善中取計,可以圖之。」(第三十三回)紅孩兒說:「若要倚勢而擒,莫能得近,或者以善迷他,卻到得手。但哄得他心迷惑,待在我善中生機,斷然拿了。」(第四十回)對這妖精圈套,孫行者勸告唐僧:「師父,今日且把這慈悲心收起,待過了此島,再發慈悲吧!」(同上)奼女求陽之時,孫行者又警告唐僧:「師父要善將起來,就沒藥醫。」(第八十回)一路遇到魔障,而均為「善」所迷,中了妖精圈套。商鞅說:「凡人臣之事君也,多以主所好事君。」(《商子》第十四篇《修權》)韓非說:「君無見其所欲,君見其所欲,臣將自雕琢。君無見其意,君見其意,臣將自表異。故曰去好去惡,臣乃見素,去智去舊,臣乃自備。」(《韓非子》第五篇《主道》)昔者,燕王子噲好名,欲為堯舜,而以子之為賢,讓之以國,遂致齊師來伐,兵敗身死,此人主好名,人臣飾賢以要其君之例也。漢代取士有選舉之制,所謂選舉是鄉舉裡選,采毀譽於眾多之論。但是一般民眾哪裡有評判的能力,因之核論鄉黨人物,就有待於當地的名流,汝南月旦評可以視為一例(《後漢書》卷九十八《許劭傳》)。凡人能夠得到名流賞識,無不身價十倍,如登龍門(《後漢書》卷九十七《李膺傳》)。一般士子遂矯飾其行,以邀名流青睞。至其末造,沽名釣譽乃成風俗。舉一例說:    
    許武舉為孝廉。武以二弟晏、普未顯,欲令成名,乃共割財產,以為三分。武自取肥田廣宅奴婢強者,二弟所得並悉劣少。鄉人皆稱弟克讓而鄙武貪婪。晏等以此並得選舉。武乃會宗親泣曰:「吾為兄不肖,盜聲竊位,二弟年長,未豫榮祿,所以求得分財,自取大譏,今理產所增三倍於前,悉以推二弟,一無所留。」於是郡中翕然,遠近稱之,位至長樂少府。(《後漢書》卷一百六《許荊傳》)    
    既自污以顯弟,復剖陳以自顯,一舉而兄弟皆貴,盜名竊位於茲為甚。此亦朝廷尚賢之過也。所以韓非又說:「上用目,則下飾觀;上用耳,則下飾聲;上用慮,則下繁辭。」(《韓非子》第六篇《有度》)妖魔之於唐僧,固曾多方誘之,而皆不能動其心,最後誘之以善,唐僧果然墜入圈套。此即韓非所謂「人主好賢,則群臣飾行以要君欲」(《韓非子》第七篇《二柄》)之意。    
    更進一步觀之,古來政治上成功的人往往不講小節,有時他的行為且與「善」字相反。賈誼說:「人主之行異布衣,布衣者飾小行,競小廉,以自托於鄉黨邑里。人主者,天下安,社稷固不耳……故大人者不怵小廉,不牽小行,故立大便,以成大功。」(《賈子新書》卷一《益壤》)齊桓公多內寵而霸,宋襄公行仁義而亡,這是讀史者共知的事。楚漢相爭之際,項羽大破漢軍於彭城,漢王與數十騎遁去,「道逢得孝惠、魯元,乃載行。楚騎追漢王,漢王急,推墜孝惠、魯元車下,滕公(夏侯嬰)常下收載之,如是者三,曰:『雖急,不可以驅,奈何棄之!』於是遂得脫」(《史記》卷七《項羽本紀》,參閱卷九十五《夏侯嬰傳》及《漢書》卷四十一《夏侯嬰傳》)。這固然是「為天下者不顧家」,然而跋下兩兒乃欲減輕載量,以便自己逃命,其忍心害理,完全為私,而非為公。諸呂作亂,太尉周勃之功最偉,而文帝即位之日,即夜拜宋昌(由代國帶來的親信)為衛將軍,領南北軍,藉以牽制太尉周勃。俄而又徙周勃為丞相。不久,又免丞相勃,遣就國(《漢書》卷四《文帝紀》、卷四十《周勃傳》),蓋國有威可震王之臣,非國家之福。七國之亂,周亞夫之功最大,其結果如何。景帝說:「此鞅鞅,非少主臣也」,遂乘其子買甲盾以為葬器之時,逮亞夫入獄。此際獄吏與亞夫之對話,真是無理極了。    
    廷尉責問曰:「君侯欲反何?」亞夫曰:「臣所買器乃葬器也。何謂反乎?」吏曰:「君縱不欲反地上,即欲反地下耳!」……亞夫不食,五日嘔血而死。(《漢書》卷四十《周亞夫傳》)    
    至於武帝之殺鉤弋夫人(趙倢□),更出於深謀遠慮。    
    鉤弋夫人之子弗陵(昭帝),年數歲,形體壯大多知,上奇愛之,欲立焉,以其年稚母少,猶豫久之。後數日帝譴責鉤弋夫人,夫人脫簪珥,叩頭,帝曰:「引持去,送掖庭獄。」夫人還顧,帝曰:「趣行,汝不得活!」卒賜死。頃之,帝閒居,問左右曰:「外人言雲何?」左右對曰:「人言『且立其子,何去其母乎?』」帝曰:「然,是非爾曹愚人之所知也。往古國家所以亂,由主少母壯也。女主獨居驕蹇,淫亂自恣,莫能禁也。汝不聞呂後邪,故不得不先去之也。」(《資治通鑒》卷二十二漢武帝后元元年)    
    即東漢母后臨朝之禍,武帝早已看到,故欲立其子,先去其母,其忍心害理是為公而非為私。政治上的是非與倫理上的善惡有時未必一致。父仇不共戴天,而禹乃佐舜治水。兄弟應該友愛,而周公竟殺管、蔡。徒「善」不足以為政,小善只足以誤國。孫行者「穿古洞,入深林,擒魔捉怪,吃盡千辛萬苦」(第二十七回),積了許多經驗,而後勸告唐僧收起善心。取經尚且如此,何況治國平天下!


第四部分 如意真仙不許孫行者白手來取落胎泉的水第13節 不許孫行者白手來取落胎泉的水(1)

    唐僧四眾經過西梁女國,唐僧及豬八戒吃了子母河的水,腹痛成胎,必須喝瞭解陽山破兒洞落胎泉的水,方能解除胎氣。但是這個泉水是屬於如意真仙的。孫行者恃其神通廣大,借了瓦缽,到解陽山取水,而如意仙卻說:「泉水乃吾家之井,憑是帝王宰相,也須表禮羊酒來求,方才僅與些須,你擅敢白手來取!」(第五十三回)在正史之上,庶民對於天子,而敢同如意真仙那樣,主張權利,謂非給予賠償,不得侵害的,恐怕沒有。    
    人類對其勞力所生的結果,均欲取得之以作自己的財產,這是人之常情,古今中外莫不相同。勞力與財產在經濟上本來有互相作用的關係。財產因勞力而取得,勞力因財產而提供。財產多少可以表示勞力多少,亦往往可以表示能力大小。故在財產之中乃包含有人格觀念,凡破壞財產權的無異於破壞人格權。過去各國刑法常以竊盜與傷人同罪,強盜與殺人同罪。例如德國舊刑法,凡使人受輕傷者,惟於告訴之時(第二三二條),才處以三年以下有期徒刑(第二二三條);反之,普通竊盜罪,可依職權,處以五年以下有期徒刑(第二四二條),使人受重傷者,處以五年以下一年以上有期徒刑(第二二四條),反之,重大竊盜罪,處十年以下三月以上有期徒刑(第二四三條)。而且強盜所受的刑罰又與故意殺人,即故殺幾乎相同(第二四九條及第二一二條)見Anton Menger, Nene Staatslehre, 4 Aufl., 1930, S. 149.。即毀傷財產與傷害身體,法律上的效果是一樣的。    
    歐洲各國受了羅馬法的影響,學者均視所有權為神聖不可侵犯的權利。馬凱維尼(N. Machiavelli)主張君主專制,甚至謂君主可以不講信誼,而使用一切奸謀詭計;但他又說:「君主絕不可侵害人民的財產。人們死了父親,不久就會忘記;失掉財產,終身不忘。」F. W. Coker, Readings in Political Philosophy, rev. ed., 1938, p. 283.布丹(J. Bodin)以主權屬於君主,君主既有主權,所以不受法律限制,不但自己公佈的法律,便是教皇制定的法律,也無妨束之高閣。但他又謂君主的權力應受自然法的拘束,例如個人的財產權是根據自然法而設置的,所以非經人民同意,不得徵收租稅H. Cunow, Cie Marxsche Geschichtts, Gessellschafts und Staatstheorie, Bd. 1, 4 Aufl., 1923, S. 64.。學說如斯,其表現於法律之上者,例如英國的大憲章第二十八條及第三十條既禁止官吏強取人民的糧食、器具、馬匹、車輛了,而第三十九條又說:「自由民除非領主依法審判,並遵照法律規定之外,不得沒收其財產。」關於大憲章原文,請閱C. Stephenson and F. G. Marcham, Sources of English Constitutional History, 1937, pp. 115-126.美國的《獨立宣言》雖然只云:「生命,自由及追求幸福乃上帝給予吾人的權利,不可讓與。人類設置政府的目的,就是要保護這種權利。」G. Jellinek, Die Erklrung der Menschen und Burgerrechte, 4 Aufl., 1927, S. 11.而未曾明白提出「財產」及「所有權」的觀念。然獨立時代各邦所發表的《權利宣言》(Declaration of Rights)或《權利典章》(Bill of Rights)無不宣佈財產及所有權為神聖的權利,不可侵犯。例如一七七七年Vermont的《權利典章》第二條云:「私有財產唯於必要之時,才得供為公共之用;而供為公共之用之時,對於所有主,必須給予以賠償金。」a. a. O., S. 29.一七八○年Massachusetts的《權利宣言》第十條亦說:「個人的財產非經本人同意,或經人民代表同意,縱是極小部分,亦不得侵害之,或供為公共之用……若因公共需要而須徵收私人財產之時,對是所有主,應給予賠償。」a. a. O., S. 28.法國的《人權宣言》第十七條云:「所有權為神聖不可侵犯的權利,非依法律,且系公共利益所要求,並給予以適當賠償者,不得侵害之。」a. a. O., S. 28.自是而後,一直至一九一八年德國公佈威瑪憲法威瑪憲法第一五三條第三項雲,所有權負擔義務,行使所有權之時,須有助於公共福利。    
    之時為止,列國憲法均有保障所有權的條文。這種條文不是對人民保護個人的所有權,而是對政府保護人民的所有權。政府不得侵害人民的所有權,所以產業能夠發達,社會能夠進步。    
    管子有言:「凡治國之道必先富民。民富則易治也,民貧則難治也。奚以知其然耶?民富則安鄉重家;安鄉重家,則敬上畏罪;敬上畏罪,則易治也。民貧則危鄉輕家;危鄉輕家,則敢陵上犯禁;陵上犯禁,則難治也。故治國常富,而亂國常貧。是以善為國者,必先富民,而後治之。」(《管子》第四十八篇《治國》)孔子以足食為行政之要務(《論語·顏淵》),且說:「百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?」(同上)孟子謂五畝之宅,樹之以桑,百畝之田勿奪其時,「養生喪死無憾,王道之始也」(《孟子·梁惠王》上)。荀子亦說:「王者富國,霸者富士,僅存之國富大夫,亡國富筐篋,實府庫。筐篋已富,府庫已實,而百姓貧,夫是之謂上溢而下漏。入不可守,出不可以戰,則傾覆滅亡可立而待也。」(《荀子》第九篇《王制》)顧吾國古代乃以國家為皇帝的私產,「普天之下莫非王土,率土之濱莫非王臣」,土地屬於皇帝,土地之上的人民也屬於皇帝,因之人民勞動所得的結果遂亦屬於皇帝。皇帝侵害人民的所有權,道德上雖為虐政,法律上無須負責。固然各朝律令也有保護人民財產的條文,然其所保護者乃是禁止個人侵害個人的財產,不是禁止政府侵害人民的財產。換言之,人民對於政府不能主張權利,政府要怎麼樣,人民就須怎麼樣。同時在學說之上又有「為富不仁,為仁不富」之言。這固然因為古代官僚往往利用「政治的手段」,括索民膏,而致引起社會對於財富的反感。然而既有斯言,則人們唯勤唯儉,由自己勞力,正當獲得的財富,遂亦掛上了不仁之名。


第四部分 如意真仙不許孫行者白手來取落胎泉的水第14節 不許孫行者白手來取落胎泉的水(2)

    白圭「薄飲食,忍嗜欲,節衣服,與用事僮僕同苦樂」(《史記》卷一百二十九《貨殖傳》)。勤苦如此,倘若斥之為不仁,那麼,何怪陶朱「十九年之中,三致千金,再分散與貧交疏昆弟」,以博取「富好行其德」之名(同上)。一方法律上政府不尊重個人的所有權,他方觀念上社會又認財富為不仁的結果。財產不安定,資本無法蓄積,從而各種產業就不能作「擴張再生產」。生產規模一仍舊貫,而人口增加不已,社會消費力超過社會生產力,貧窮成為普遍的現象。這個時候,若再加之以師旅,因之以饑饉,則人民受了生活壓迫,勢必相聚萑蒲,蝟毛而起,大則稱帝稱王,小則攻城剽邑,而天下遂大亂了。亂事既然發生,丁壯斃於鋒刃,老弱委於溝壑,幸而存者不過十之二三。社會消費力固然減少,但是內亂不但可以減少社會消費力,且亦可以破壞社會生產力。倘令生產力的破壞超過於消費力的減少,則亂事繼續進行,一直到社會的生產可以供給社會的需要,才見停止。此時也,苟有人焉出來收拾殘局,則社會便由紛亂而轉變為小康之治。古人所謂「一治一亂」,實由於人口法則的作用,而所有權沒有保障,產業不能發達,則為最大原因。    
    但是如意真仙的所有權亦有問題,西梁女國的婆子說:「卻如今取不得水了。向年來了一個道士,稱名如意真仙,把那破兒洞改作聚仙庵,護住落胎泉水,不肯善賜與人。但欲求水者,須要花紅表禮羊酒果盤,志誠奉獻,只拜求得他一碗兒水哩!」(第五十三回)由此可知落胎泉本來屬於公有,自從如意真仙來了之後,才倚強攫為私有。有力的既得恃強壟斷泉水,則有大力的當然更能夠倚力奪取泉水。孫行者對如意真仙的徒弟說:「你去說我老孫的名字,他必然做個人情,或者連井都送我也。」(第五十三回)「所有」不以勞力為根據,唯視力之大小為移轉。我閱到這裡,不禁想起南北朝時代豪族封固山澤之事來了。    
    吾國古代以農立國,土地乃是最重要的財產。自秦用商鞅之法,壞井田,開阡陌,民得買賣之後,土地就歸屬於個人私有。固然「用貧求富,農不如工,工不如商」(《史記》卷一百二十九《貨殖傳》),而「以末致財,用本守之」(同上)又是國人理財之道。土地成為國人爭取的對象,土地遂不免集中起來。東漢末年,「豪人之室,連棟數百,膏田滿野,奴婢成群,徒附萬計」(《後漢書》卷七十九《仲長統傳·理亂篇》)。魏時,「大族田地有餘,而小民無立錐之地」(《魏志》卷十六《倉慈傳》)。晉興,循而未革,經數代的兼併,一直到了南北朝,就發生一種現象。永嘉喪亂,北方受害甚烈,「中原蕭條,千里無煙」(《晉書》卷一百九《慕容皝載記》)。南方蒙禍較少,「荊揚晏安,戶口殷實」(《晉書》卷六十五《王導傳》)。北方民人分散,土業無主,到了社會安定,業主歸鄉,而田園已歸別人所有。事涉數世,取證無憑,爭訟遷延,莫能判決,良疇委而不開,柔桑枯而不採,大有害於國計民生,於是遂依李安世的建議:「所爭之田,宜限年斷,事久難明,悉屬今主。」(《魏書》卷五十三《李安世傳》)南方如何呢?「洛京傾覆,中州士女避亂江左者十六七」(《晉書》卷六十五《王導傳》)。他們南渡之後,又在江南「水耕火耨」的地區,建立他們的政權,並利用政治上的權力,兼併了許多土地《宋書》卷二《武帝紀》中:「中興以來,治綱大弛,權門兼併,強弱相陵,百姓流離,不能保其產業。」,「編戶之命竭於豪門,王府之蓄變為私藏」(《宋書》卷四十二《王弘傳·贊》),遂令南朝政府不能不承認他們的所有權,不過買賣之時,須納租稅而已《隋書》卷二十四《食貨志》:「晉自過江,凡貨賣奴婢馬牛田宅,有文券,率錢一萬輸估四百入官,賣者三百,買者一百。無文券者,隨物所堪,亦有百分收四,名曰散估,歷宋齊梁陳如此以為常。」。南北法律既然承認既成的事實,凡土地屬於今主者,不問其人取得土地之方法如何,是由勞力乎,抑由強力乎,今主對之均有所有權,不許別人再來奪取。這樣,豪族要再兼併土地,就只有利用買賣之法,而提供相當的代價。這對於豪族是不利的,所以他們又採取另一個方式:封固山澤的方式即侵佔那些沒有所有主的山澤。我們只看南北政府禁止封固,就可反證封固之盛行。在北朝,東魏孝靜帝武定五年九月己亥,文宣(即高洋)奏請豪貴之家不得占護山澤(《北史》卷六《齊本紀》上)。在南朝,宋孝武帝大明七年七月丙申詔曰:「名州大川往往占固,有司嚴加檢糾。」(《宋書》卷六《孝武帝紀》)齊高帝建元元年四月己亥詔曰:「二宮諸王悉不得封略山湖。」(《南齊書》卷二《高帝紀》)梁武帝天監七年九月丁亥詔曰:「藪澤山林,並加封固,豈所謂與民同利,惠茲黔首。」(《梁書》卷二《武帝紀》)他們封固山澤之後,也和如意真仙「倚強護住落胎泉」,凡求水者須奉獻禮物一樣,「薪采漁釣,皆責稅直」(《宋書》卷二《武帝紀》中)。    
    求富不用勞力,而用強力。不勞而有財產,勞苦終日,財產反有喪失之虞,這是與經濟原則相反的。其結果也,有勞力的或怠用其勞力,不想蓄積資本,引起官府的覬覦;或惡用其勞力,違法犯禁,走上不軌之途。其尤壞的則為奔競夤緣,取得政權,利用政權,取得財產。官職成為儲財的工具,於是「告時乞職者以家弊為辭,振窮恤滯者以公爵為施,至乃貪污者謂之清勤,慎法者謂之怯劣」(《晉書》卷六十九《劉波傳》)。其尤甚者,且侵佔公家業產以為私有。如在晉代,「郡守長吏,牽曳百姓,營起廨捨。先之室宇皆為私家,後來新官復應修立」(《晉書》卷七十五《范寧傳》)。而國家且有輪流貪污之制,晉范寧說:「頃者選舉唯以恤貧為先,雖制有六年,而富足便退。」(同上)例如王述為宛陵令,頗受贈遺,而為州司所檢,王導使人譴之,述曰:「足自當止。」(《晉書》卷七十五《王述傳》)而南北朝時,王秀之為晉平太守,至郡期年,謂人曰:「此邦豐壤,祿俸常充,吾山資已足,豈可久留,以妨賢路。」上表請代,時人謂王晉平恐富求歸(《南齊書》卷四十六《王秀之傳》)。這種政風可以說是每朝末代的普遍現象。反過來說,一個朝代有了這種政風,便可表示已經到了末代,無可救藥。東漢時,左雄批評當時政府為:「謂殺害不辜為威風,聚斂整辨為賢能,視民如寇仇,稅之如豺虎」(《後漢書》卷九十一《左雄傳》),其後引起黃巾之亂,漢祚隨之而亡。如意真仙擁護所有權,吾人本來欽佩,豈意他的所有權竟是倚強取得的。財產之中本來包含有人格觀念,這種財產所包含的人格是卑劣的,不是賢良的。換言之,這種財產愈多,該人人格愈低。一方國家不能保護所有權,同時對於奪取所有權的人,又不敢加以制裁,久假不歸,成為如意真仙的所有物,讀書至此,不禁廢卷而太息。

<<西遊記與中國古代政治>> 〔完〕

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