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閹宦簡史

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  不容忽視的力量:帝國閹宦簡史 作者:馬陌上     
  引言:我為什麼要這樣寫閹宦史   
  我為什麼要這樣寫閹宦史(1)   
  在回答這個問題之前,我們需要對傳統的閹宦史做個簡單的回顧。作為帝國史上最能嘩眾的題材,它跟娼妓史一樣,能夠迎合大多數人的趣味:一個被社會化的、受過良好教養的文明人,在漫不經心打量帝國哲學史的同時,總會對作為哲學史註解部分的風化史抱有相當的興趣——他在審視帝國最偉大的頭腦是如何思考的同時,不失時機地掃過它的胸部和襠部。 
  閹宦史於是流行起來。通過對各種閹宦史的學習,我們確信:作為一個龐大群體,閹人的確存在過 。這讓我們在最悲慘的日子裡也慶幸不已:啊,仁慈的上天並未收回它賜予我們的性器,讓我們享有最基本的快樂而且繁育。基於這種「消費他人苦難」的原始心理,閹人在當代生活中復辟了。書籍、電視、廣播以及網絡聯合起來,重新塑造關乎閹人的神話:娘娘腔的,卑賤的,殘忍的,奸邪陰險的,意志頑強的,深知弄權之術的,無性或性生活變態的,心理極度陰暗的……這些被塑造出來的當代神話跟當代生活相伴生。 
  如果說任何歷史都是當代史,那我們就是以這樣的方式跟歷史發生著關聯:部分正確的歷史事件-部分有效的解釋-完全有效的推廣-完全正確的歷史事件。我想要表達的意思誰都明白,當代意識形態創造了歷史。這種在福柯那裡早已老生常談的簡單觀念,在中國並未獲得有效的推廣,因此,時至今日,好的歷史研究仍然指符合歷史事實的研究,最好的歷史研究當然指最符合歷史事實的研究——這讓那些事實裁判掌握了真正的發言權,他們要麼熟讀二十五史,要麼是個精明的盜墓漢。作為對主流話語霸權的反撥,各式各樣的民間野史專家時時爆出「冷門」——他們的研究結果常常冠以「謎團」「幕後」「真相」等名頭。跟懸疑片一樣,歷史成了那個需要被釐清的線團。類似的問題於是獲致了最高的價值:楊玉環是不是以處子之身進入唐宮的?孝莊皇后跟多爾袞之間到底有沒有私情?呂不韋跟嬴政到底有沒有血親關係?這二者互不相讓,都認為自己懷裡抱著的是一件名叫「史實」的寶器,他們指責並喝令對方:讓史實說話! 
  極端的史實導致極端的窺視。面對歷史,我們像個孱弱的孩子一樣放棄了手中的武器,而只是一臉無知地追問:這是真的嗎?這是真的嗎? 
  這些問題在今天顯然已不具備任何價值——歷史的真相何時才能窮盡?我們為什麼要還歷史一個本來面目? 
  當然,我並不是一個歷史虛無主義者,我要說的是:歷史,的的確確,是由話語創造的。重要的不是史實,而是基於史實做出的解釋——重要的其實也不是解釋,而是經由解釋型塑的當代生活。歷史是當代生活的鏡像。 
  正是因了以上的膚淺認識,我有一個單純的動機,那就是在尊重史實的同時,用一種話語結構方式把古代生活跟當代生活聯繫起來。近世以來,我們人為粗暴割裂歷史的行為實在太多,我不願在這條錯誤的路線上亦步亦趨,何況,閹割行為並沒有因為民主時代的到來而廢止——我們又為什麼要一廂情願地將閹割史終結在1911年秋天呢! 
  這掉入了一種二元論的老生常談之中:閹割不光指肉體上的,還指精神上的。可是這有什麼問題嗎?在我看來,任何一元論企圖都是一種集權心理在作祟:世界必須以秩序的、符合邏輯的面目出現,才能被認識——這無異於削足適履。我們對摧毀二元論抱有極大的熱情——即便以二元敘事為闡釋模式的經典哲學作家,也從未停止過對二元論的摧毀。在他們眼裡,世界如果是二元的,就顯得不夠完美——這顯然無助於增添上帝的榮耀。摧毀二元論的基本模式是:判定其中一元為另一元的派生物——這種判定往往跟「有神論」「無神論」糾纏在一起,但它為「唯物主義」「唯心主義」劃清了疆界(一般說來,有神論者容易偏向唯心主義,無神論者容易偏向唯物主義)。這掩蓋了問題的實質,使得「一元」「二元」之辯被兩種不同的「一元」之爭取代。所以,馬克思判定:哲學史是唯物主義跟唯心主義不斷鬥爭的歷史。 
  在我看來,物質派生了精神,還是精神派生了物質,都是一個歷史性命題,因為「物質」和「精神」本身都屬於歷史性範疇,並不具有本源意義。唯一具有本源意義的是「生」「滅」兩種不可約減的力量,它們在遠古人類的頭腦中形成投影,並進一步構型了人類的自我意識——被構造出來的「自我」是可以約減的(主體間性),它並不是一個實體,而是「生」「滅」兩種投影的組合、交織和糾纏。這為「我是什麼」這樣的問題打下了有趣的伏筆:我是我的精神嗎?我是我的身體嗎?對此類問題如果做出任何肯定性的答覆,似乎都不能令人信服——至少在經驗的層面上是站不住腳的:身體是確切實存的,精神也是親切可感的。更何況,對任何一個的粗暴否定都會導致嚴重的社會問題:刑罰的依據在哪裡?如果我是由我的精神規定的,那加諸肉體的刑罰,其合理性在什麼地方? 
  據此,我們判定:「自我」作為一個可以約減的歷史性觀念,從來都是由一對範疇規定的,所以,它往往表現為一個戰場(或者舞台),在這裡,「靈魂/肉身」「理性/感性」「精神/物質」「思維/存在」(它們無一例外都是「生」「滅」兩種本源力量的派生)不斷糾纏(出場/退場)——在這個過程中,「自我」被不斷構造,使它具有了恆久的時代價值。也正因了它的時代價值,與此相關的派生的範疇才不是恆常的——在以前,它能夠表現為「道成肉身」:耶穌代表耶和華出場;在今天,它能夠表現為「君主立憲制」:首相代表女王出場。這種一隱一顯(不出場的靈魂/出場的肉身)的二元模式,為刑罰的合法性提供了依據:靈魂犯罪,肉身受到懲戒——「自我」的所有權屬於靈魂,但使用權卻屬於肉身。 
  這種種煩雜的關係,我們完全可以用以下圖表做出說明:生 滅自我(靈魂/肉身)(思維/存在)(理性/感性)(精神/物質)價值取向:功利性 超功利性務實的 理想的世俗性 神聖性(荒誕感) (儀式感)舒適感 快感外在表徵:喜劇性的 悲劇性的理智的 狂歡(迷幻)的社會理想:秩序的 平等的(右,保守,溫和) (左,激進,暴力,無政府主義)力量源泉:政治的 性的(凝聚,支配的) (瓦解,消耗的)交換法則:交換 饋贈(利益) (情感)(使用) (消耗)雖然肉身代表靈魂(精神)出場,並替它受罰(閹割),但各種直接懲戒、規訓(閹割)靈魂(精神)的企圖從未間斷——這或許是狗儒主義不斷盛行的根本所在。既然「自我」的所有權屬於靈魂(精神),那麼,對靈魂(精神)的懲戒(規訓)就顯得更為必要——事實上,各種懲戒肉體的措施,從根本上講,不是為了摧毀肉體,而是為了摧毀(震懾)靈魂(精神):不留全屍是為了讓靈魂不能順利地投胎轉世——殺一個人,相當於打碎他靈魂的容器;割掉一個人的一些器官,則相當於讓他靈魂的容器看起來如此殘破、卑微,甚至骯髒 。 
  從這個意義上講,對精神的閹割沒有理由被排除出我們的視野。我首先從詞性上入手解決這個問題。跟大多數漢語實詞一樣,「閹」具備三種詞性:名詞(閹人),動詞(閹割),形容詞(像閹人一樣,或者,看起來像被閹割過一樣)。作為一種派生詞性,形容詞從來沒有取得過主體性價值,因為它無法給事物(行為)命名(定義)。之所以要對「閹」的形容詞性做出解釋,是因為我對二元論懷有不二信念——如果撇開精神上的受閹,本書則極有可能變成閹割風尚史的高級腳本,讓那些窺陰者又一次得逞。但我得努力拿捏這個尺度,以便不將本書變成對狗儒主義者的訴狀。 
  儘管語詞裡面含有某種秘密,但實實在在,我對詞語考古學深惡痛絕。孔乙己懂得「回」字的四種寫法——究竟哪一種才是從甲骨文的碎片中來的?這種心理讓我在「閹」的語詞解釋上不會停留太久——事實上,我也只是對「閹人」「閹割」「狗儒主義」做了扼要的描繪。 
  如果「進步」這個概念對歷史來說仍然有效,那技術無疑是促成進步的首要因素。是的,取火術、輪的發明、冶鐵術、飼養術……無論哪項都能徹底改變先民們的生活。閹割首先是一項技術——從最機械的角度來想,它至少受到砍割器械的影響:作為「舊五刑」之一的宮刑,最早的確是用木棒或石棒或籐條擊碎受刑者的外生殖器;用石製或金屬刀具砍割則是後來的事了。在冶金術出現之前,閹割的確顯得非常粗野——冶金術讓閹割由「不道德」走向「次道德」。 
  從時間上來說,對動物的馴化以及閹割、對人所行的包皮環切、對人生殖器的閹割(也就是一般意義上的閹割)、對頭腦的恐嚇與禁錮……它們之間並不存在嚴格的先後順序,閹割術並不是在動物身上演練成熟後再加諸人體的。但我們仍然可以這樣理解:閹割術在一步步朝著最危險的器官——頭腦逼近著。這是閹割術的邏輯。 
  技術的歷史是不能自足的,它需要制度史來為它賦予價值。這樣說更容易明白:當閹割單純是一種刀具加身的技術時,它顯然是不能被理解的;當它是一種刑罰制度時,我們才恍然大悟,原來這種技術表示對受刑者的羞辱和懲戒。漢初廢除肉刑之後,閹割基本不再作為一種普遍使用的官方懲戒方式,供需關係開始決定閹人的多寡。閹人徹底成了一個職業群體——如何管理和使用他們?這顯然是官制史需要回答的問題。 
  一部完整的閹宦史完全可以寫到這裡就結束。但是,我們需要更進一步理解這樣的問題:就其最直接的結果來講,閹割是對性權利的剝奪,但事實上,閹人並非處於無性狀態——這究竟該如何理解?庸俗的閹宦史總是在這個問題上異口同聲:變態的,骯髒的……這種粗暴的道德判斷蒙蔽了正經史家的良心,使他們沒有勇氣把手從眼睛上拿下來——即便有勇氣湊近閹人的襠部瞥上一眼,他們很快會捏著鼻子說:太可怕了,太可惡了,無恥的統治者,無恥的極權,無恥的施閹者! 
  閹人的性被詛咒,被窺視,被描摹,但從未被正視。所以,我決定花一些篇幅對此進行嚴肅的思考。我不會津津樂道於閹人的性方式,我只是基於他們的性方式對其性別問題進行探究。作為宮廷中一具具行走著的、有缺失的身體,在皇帝眼裡,在宮女眼裡,閹人到底扮演著怎樣的性角色?這種角色如何才能被正確理解?為了盡可能全面回答這些問題,我考察了其他文明背景下非常態性方式的處境,並結合了與此相關的中國觀念。 
  一個重要的東西不應被迴避:生殖器。是的,閹人終其一生都夢想它能重新發芽——它的深層意義何在?如果它僅僅是一個生殖裝置,那閹割也僅有刑罰意義,所謂「代死之刑」指的就是閹割——在親族作為基本單元的社會裡,讓一個人「斷子絕孫」相當於判了死刑 ,緩期執行。麻煩的是,生殖器還是一個快感裝置,所以閹割便有了別的意義:閉合能量的一個外洩通道,從而讓身體徹底變成「勞動力」——這似乎回到了閹割的本義,對於家畜,我們這樣干已經很多年了。此外,突起物無論如何還是一種男權的象徵,稍微考察一下遍佈全球的突起物崇拜便會明白。然而,閹人喪失了這種象徵物。 
  生殖、快感以及權力——生殖器的這三個意義中,唯獨第一個持久地受到主流話語的保護,在大多數情況下,只有以生殖為目的的性交才被認為是正當的。對快感的敵視,使東西方不約而同地發展出了一整套精微的技術:貞操帶、家庭,甚至國家,在我看來都是一種性規訓和懲戒的裝置。並非家庭和國家就是美德的化身,而是它們共同在擔負一項使命:讓身體盡可能以勞動力的形式存在,從而滿足國家、家庭這種經濟聯合體的最大利益。國家如果是一個契約,那這契約的內容也是共同富裕,而不是共同享樂。 
  但石油工業的崛起徹底改變了身體的意義,新技術的廣泛使用讓身體的勞動力價值逐漸減弱,快感被重新呼喚,彷彿它是GDP的發動機。資本邏輯像符咒一樣征服了每個身體和頭腦,「自我」的邊界被重新敲定:我就是我的財富。支配關係不是消除了,而是變得更加精妙——一切時髦詞彙只有置於性政治的顯微鏡下才能得到理解:女權主義,男權主義,性別,消費,全球化,複製,標準化……肉體上的閹割已經在全球範圍內終止了,但精神上的自閹才剛剛開始,因為生活在這個時代,誰都離不開錢。錢讓所有人在支配與被支配的牢籠中互相需要並仇視著。     
  第一章:語詞解釋:閹   
  作為名詞的閹:閹人   
  閹人作為我們的他者,從來都扮演著不光彩的角色。雖然置身於舞台的中心,但他們並不享有表演的自主權。他們的形象是被觀眾生產出來的——他們被注視,被談論,被記述,被揣摩,並最終在一種頗具惡意的機制下,被批量地生產:他們各有名姓,但幾乎無一例外,都自私、貪婪、殘酷,甚至性變態。 
  在不斷的注視中,閹人獲得了「物」的品性:被使用,從不為自己辯解。正是因了這樣的好處,他們才被觀眾持續地需要:從他們的不完整中,我們看到了自己的完整,正如白人從黑人的「黑」中看到自己的「白」一樣。「完整」和「白」被我們先期設定為第一性的,「不完整」和「黑」作為「完整」和「白」的他者,只能處於從屬地位:它們之所以有存在的必要,是因為「完整」和「白」無法自己確證自己——作為一個敘述範疇,它永遠無法自足(強大的拿破侖仍然需要一個孱弱的羅馬教皇來為自己加冕)。從這個意義上來講,閹人是我們需求下的產物(更絕對地講,他們是某種敘述策略的產物):我們需要他們為我們的文治武功鼓掌,同時需要他們為我們的失誤承擔責任——他們處於被敘述的悲慘位置,只能任我們宰割,跟他們命運相似的,還有那些長得漂亮的女人,比如褒姒,貂禪,還有西施。 
  在此,我並不想掉入一種相對主義的話語陷阱,我的意思是,閹人作為一個群體,仍然能被我們認識——這種客觀性的保障之所以能夠成立,是因為閹人首先表徵一種生理特徵,其次表徵一個職業群體:這兩者構型了他們。這容易明白,生殖器的缺失(第一性徵)讓他們具有了明顯的女子氣(第二性徵):喉結變小,聲音尖細刺耳 ;沒有鬍鬚;皮下 
  脂肪增多,身體臃腫,肌肉鬆軟,缺乏彈性;下身部位有惡臭。對於這些特徵的產生,唯一通行而老生常談的解釋是生理學專家們給出的:睪丸切割後,性腺分泌被抑制——而鬍鬚、喉結等男人的表徵物,顯然是由雄性性腺來維持的。而下身部位的惡臭,顯然是因為創口長期得不到清理所致——閹割,本來是為了摧毀生殖能力,但排尿能力顯然同時也被部分地破壞了,這導致了污物的累積。 
  任何對於閹人的描述,都及不上唐甄 先生的生花妙筆: 
  彼奴也,望之不似人身,相之不似人面,聽之不似人聲,察之不似人情。臃然,磊然,如癭,如魌;盤然,(左鼻右及,需造字)然,如牛,如豕,不似人身也。有(左九右頁,造字),非男;無髯,非媼;雖少美如玉,索無生氣,不似人面也。其聲似童,不穎;似女,不媚;似啞,成聲;似狸,成語,不似人聲也。煦煦愛人,亦復毒人;憫之則流涕如雨,惡之則斬殺如草,不似人情也。四不似,人見之無不憎者……彼奴何物也! 
  我們仍然需要在「下身惡臭」這個特徵上做一停留。這種不體面的氣味還有一個可以想見的來源:大小便失禁。大小便失禁對於閹人來講,幾乎是一種職業病,這不難想像:作為具有生殺權的天子的隨侍,任何疏忽大意都會招來殺頭之禍,所以凡事都要「戰戰兢兢,如履薄冰,如臨深淵」,這種持續一生的驚恐完全可以摧毀所有正常的生理機能。儘管這樣,「隨侍天子」,仍然被當做最為榮耀的事情——對於普通閹人,他們壓根沒有這樣的好運氣,他們的日常工作具有明顯的「 
  公務員」性質:負責灑掃,提供飲食,傳送文書,守護財物,掌管宮門……日復一日,永無休止。這種簡單、慣常、重複的勞作讓人絕望(跟西西弗斯推石上山一樣)。在這種絕望背景下,閹人的業餘生活也多少帶點絕望氣息(雖然也不乏小小的快樂):「飽食逸居,無所事事,多寢寐不安。又三五成群,飲酒擲骰,看低牌,耍骨牌,下棋打雙陸,至二三更始散,方睡得著也。又有獨自吃酒肉不下者,亦如前約聚,輪流辦東,幫湊飲啖,所談笑者皆鄙俚不堪之事。多有醉後紛爭,小則罵打僮僕以遷怒,大則變臉揮拳,將祖宗父母互相喚罵,力求勝之資。然易得和解,磕幾個頭,流過幾點淚,即歡暢如初也。」   
  作為動詞的閹:閹割(1)   
  馬三爺拉著李富貴進了後院的屋子,屋子裡暗暗的,地倒掃得乾淨,中間擺著很大的一張床,坐著幾個人,見馬三爺他們進來,都站起來,馬三爺讓人點亮了一盞燈,隨後對一個乾瘦的人說:「你先給他摸襠。」那個乾瘦的人應了一聲,走到李富貴面前,喝道:「站直身子,腿叉開。」李富貴驚恐地照做了,他接著說:「小子,忍著點。」說完伸出右手,把食指,中指,拇指一撮,朝李富貴襠下捏去,李富貴覺得襠下一陣劇痛,大叫了一聲,冒了一頭的汗,乾瘦的人罵了一聲,轉身說:「三爺,襠淺,可以啦。」 
  馬三爺點點頭,說:「小子,你運氣,今兒我馬三爺當刀匠兒,你少受點兒罪。」李富貴蹲在地上,一句話也不敢說。 
  馬三爺拿過四把刀子,擺在李富貴面前,說:「照老規矩,我這四把刀子,這叫同心鐮,這叫方便鏟,這叫挨著掉,這叫沒痛癢,小子,你想要什麼,選一把。」 
  李富貴打了個冷戰,顫抖著說:「三爺,我……」 
  馬三爺等了一會,拿起一把刀子,說:「那我替你選了,就這把方便鏟。」 
  李富貴說:「不,我不要。」 
  馬三爺冷笑著說:「小子,由不得你了,夥計們,開始。」 
  幾人答應一聲,過來拉起蹲在地上的李富貴,利索地脫了他的衣服,把他架在那張大床上,李富貴想大聲喊叫,馬三爺厲聲喝道:「不許叫。」這時李富貴才看見房樑上掉著一個□轆,拖著一根細細的線,馬三爺熟練地用那根細線拴住他下身那玩意兒,幾個人按住他的手腳,馬三爺拿著刀,說道:「小子,這可是你自願的。」 
  李富貴像是突然明白了他要幹什麼,掙扎著喊叫著說:「不,三爺,不。」 
  馬三爺眼一瞪,牙一咬,喝道:「小子,你絕子絕孫可和我沒關係。」 
  說著手一揮,呼的一刀下去,眾人大喊一聲,一股鮮血只噴出來,噴了馬三爺滿臉,李富貴只覺眼前一黑,大叫了一聲「媽呀」,頭往後一仰,昏死過去。 
  這段來自南琛小說《太監》中的情景,把我們帶回到那樣一段歷史中——在那段歷史裡,窮人求告無門,只好將子弟閹割,送到宮中去,圖個溫飽。由於這樣的事情實在太多,馬三爺這種專靠閹人為生的職業群體誕生了 。他們大多世代為業,對閹割技術的傳承功不可沒。雖然麻醉技術很早就被用於手術,但由於閹割的私密性,醫療技術並未施惠於它:閹割是人為的,並不能納入療救話語體系。何況,在更多的時候,閹割是一種代死之刑,所以徹底逃離了人道主義的注視。在這樣的背景下,僅僅想像一下閹割的場面,都讓人毛骨悚然。 
  在沒有麻藥 抑制痛覺的情況下,減少疼痛的唯一方法是提高手術速度——這容易理解,也正是那麼多閹割世家都以「快刀劉」「快刀王」為自己的金字招牌的原因。從技術層面上講,「快」有兩個含意:一是刀快,二是手快。馬三爺分別呼自己的四種刀為「同心鐮」、「方便鏟」、「挨著掉」、「沒痛癢」,也都突出了一個字:快。而閹割時,「手一揮,呼的一刀下去,眾人大喊一聲,一股鮮血只噴出來,噴了馬三爺滿臉」,也突出了一個字:快。前者是刀快,後者是手快,刀快加手快,才能讓受閹者「一下」昏死過去,而不是「兩下」:穩,准,狠,是閹割的要訣。 
  因為閹割同時破壞了受閹人的排泄機能,所以導尿成為一個問題——雖然從理論上講,閹割並不會切除輸尿管,只是讓它變短了一些,但在創口癒合的過程中,輸尿管極有可能被閉攏。在這個問題上,有經驗的閹割師給出的解決方案是:在一刀割下生殖器的同時,迅速將一根蠟針 插入輸尿管;等創口癒合時,再拔出蠟針,那時尿液噴薄而出,便證明手術完全成功。但在創口癒合期間,因為無法排尿,所以進水受到嚴格限制。 
  還有止血。雖然缺乏優良的止血藥物,但所幸我們有草木灰 ——這種天然的止血良方,曾經被我們廣泛應用:閹割,生育,月經,等等。 
  還要防止傷寒:刀具加身的他們,在大創後身體虛弱,所以需呆在一個溫暖的、密不透風的暗室裡,我們叫它「蠶室」(養蠶的房子皆蓄火以防風寒) 。 
  消毒 顯然是一個懸而未決的問題,這也為閹割的高死亡率提供了一種解釋:傷口感染而死。 
  作為形容詞的閹:狗儒主義 
  我們從未放棄對精神施行閹割術的企圖——雖然相對身體而言,有時它顯得那麼善意、舒緩、甚至溫情——各種對精神的規訓,都有一個良善的動機:保持思想的純潔。這種純潔如此必要,以致各種達成它的努力從未停止:焚書坑儒,舉孝廉,科舉制,文字獄,文化革命,職稱考核制度。這種努力催生了一種生產機制:狗儒主義被生產了出來。他們(狗儒主義者)遍佈中國歷史的肌體上,使這個老大帝國鮮有慷慨悲歌之事:絕對精神從未真正建立起來——在這裡,沒有什麼是不可讓度、不可調和、不可通約的。「達則兼濟天下,窮則獨善其身」,知識分子在「達」與「窮」之間游刃有餘,像一個光滑的土撥鼠一樣:他們從未獲得真正的歷史主體性,一種奴性人格被塑造了出來。他們並不全都表現出一種「溫良恭儉讓」的儒家品性,他們也爭鬥,但他們爭的是「寵」:把自己置身於皇帝嬪妃妻妾的角色,最高人生理想便是得到皇帝的「恩幸」。這是一個完全意義上的功利主義舉措,它滿足交換法則:被皇帝恩幸後,上可「加官進爵,光耀門庭」,下可「招財進寶,蔭及子孫」。在這種可以預期的行為法則下,知識分子們一個接一個地投向了皇帝的懷抱。投送成功,我們稱之為「達」——「兼濟天下」的方式在這裡也別有趣味:吹枕邊風。投送失敗,我們稱之為「窮」——「獨善其身」的方式也是別有趣味:藏諸鄉野。「藏諸鄉野」比較體面的說法是:隱逸 。隱逸是一種消極的功利主義行為,它也許可以這樣解釋:在回到君王身邊前,將自己的身體妥善安置起來,以便完好無損。所以,隱逸並不是自我放逐,並不是主體性寂滅,而是暫且擱置……說白了,它是一種策略。許多人在漫長的等待中漸漸失去了耐心,這便是各種幽怨詩的起源: 
  槿花朝開暮還墜,妾身與花寧獨異? 
  憶昔相逢俱少年,成君家計良辛苦。 
  人事反覆哪能知?讒言入耳須臾離。 
  嫁時羅衣羞更著,如今始悟君難托。 
  君難托,妾亦不忘舊時約。 
  王安石一首《君難托》,寫盡了中國知識分子的怨婦心態。他們在完成女性意識內置的同時,也完成了自我的身份認同:妾。如果說「妻」尚且具有某種家庭主體性,「妾」則徹底喪失了它——它是作為「物」而被指認的: 
  寵物,玩物。屈原、李白是中國「妾文化」的代表,不過前者更為溫順、後者略顯頑皮罷了。 
  「妾」畢竟還是一個活「物」,它具有鮮活的情感(哀怨,淒切)——雖然它並沒有為民間疾苦振臂高呼,但它至少還是作為「活體」存在著的:它用它鮮活的情感,生產出了中國文學和藝術,甚至 
  神話 。對等到「性」上,我們可以這樣說:中國古代的狗儒們,不過是一幫絮絮叨叨、幽幽怨怨的女人而已;閹割對其來說,也不是一種簡單的外掛體切除術,而是一種精妙的變性手術。這直接影響了中國文化的走向:我們鮮有至大至剛的意象,而多有至陰至柔的物事。 
  因為周邊事態不斷惡化,統治者日益感到自卑和無力,所以,即使狗儒們以女性角色出現,統治者也感到力不從心,難以駕馭。在這樣的情景下,狗儒們被迫以「物」的形式出現:「朽木」應運而生(「皓首窮經」是什麼意思?)。作為一種「物」,狗儒們徹底放棄了對公眾發言的權利——而在此前,他們不過是採取了一種曲折的方式而已。於是,宋代以後,各種精英書寫日漸式微,而民間書寫則繁盛起來:小說由是大興其道。中國歷史的走向,從此與知識分子不是「正相關」,也不是「負相關」,而是「無關」。雖然這種情況多次有所改觀,但最終還是沉寂於萬古長夜之中。 
  如今,狗儒主義重新佔據舞台,雖然他們與歷史已經無關,但他們在表演——他們在跳,在笑,在資本上升的美好時代,他們在不知疲倦地為民眾製造「樂子」。他們在生產,在偽學院中心主義的舞台上,他們生產的產品被命名為:論文(職稱)。規訓他們靈魂的,不再是某種必須被信仰的理想,也不再是某種被勒令堅持的原則,而是飲食(住房與待遇是職稱的象徵物)——這聽起來如此荒誕,但卻確切實存:當初用來規訓身體的法則,如今被用來規訓靈魂。房子、車子、票子……不再是身體的需要,而是靈魂的需要。他們未被置於刀具之下,而儼然已經鮮血淋漓:他們在群起自閹。 
  大學在擔當道義的呼聲下扭捏作態,而在思想文化統制的要求下半推半就……它唯一能確證自己的,是這種職能:職業技能培訓機構。作為一個生產機器,大學受狗儒主義支配,並最終為社會批量生產狗儒主義:它不再是一個傳播機構,而是一個繁殖場所。知識和權力並未在這裡激戰,也未相互構造。其實這個問題已經不重要,重要的是這樣一個信念:有用的,就是真的。     
  第二章:閹的歷史   
  閹的技術史(1)   
  馴化 
  這樣的說法已經形成共識:畜牧是狩獵的結果。而這樣的解釋也早已成為老生常談:由於狩獵手段(生產力)不斷進步,所獲獵物在滿足生存的同時還有剩餘,所以人類迫切需要將剩餘的獵物蓄養起來,以備後用,這導致了畜牧的出現(生產關係變革)。 
  馬克思主義的經典解釋為我們認識該類問題提供了一種普適的方法,但毫無疑問,它也引領我們掉入了自然主義決定論的陷阱:生產力進步是自發的,是不需要動力的。如此,螞蟻在地球上辛勤奔忙了上億年,想必早應該實現立憲制了吧?這樣說更容易明白:當一種生產力水準足以維持生活時,人們為什麼要將它發展到另一種水準,並基於該更高水準而使生產關係發生相應變革?無休止地索取更舒適的生活方式,難道是人類的「本性」?質言之,貪慾難道根植於人類的基因?對這些問題的刨根究底,最終使我們得出一個相對公允的結論:生產力原則是一種歷史性真理,它有條件地滿足階級社會的現實,並能夠完美地解釋資本主義社會的運行邏輯——因為貪慾的確是資本的符咒。 
  在未產生階級之前,如果不引入「自我意識」,剩餘生產是不可被理解的。這樣說容易明白,當三匹獵物足以滿足群體的生存時,對第四匹獵物的獵取,只能從人類的自我意識中尋求解釋。人跟動物的一個顯著不同在於:人在長期的死亡觀摩與貧困觀摩中,能夠意識到悲慘未來的不可逃避。這讓他們產生一種「儲藏」的需要,正是這種需要,促使了生產力的發展和生產關係的變革。狩獵經濟過渡到畜牧經濟,畜牧經濟再過渡到農耕經濟,其中的動力只有一個:儲藏。是的,相比狩獵,畜牧是一種更有效的儲藏食品的方式,而農耕,顯然一勞永逸地解決了儲藏問題:死去的獵物要將它儲藏起來,需要發展一套保鮮技術,這在當時顯然是不可能的;而活體獵物的儲藏,就不構成一個問題,這是畜牧的本質;但相比植物種子的儲藏,上述諸種顯得麻煩多了,所以最終被人類拋棄(北方許多民族仍然選擇畜牧的原因是,寒冷的天氣幫助人們解決了肉類食品的儲藏問題,要是這還不夠,他們只需要發展一套簡單的風乾和醃製技術即可作為補償,所以農業不是沒有發展的條件,而是沒有發展的必要)。 
  現在,這樣的觀點就可以被確立:畜牧業從根本上來講,是一種活體獵物的儲藏方式。畜牧業的發展,其實就是這種儲藏技術的發展。作為儲藏對象,動物首先必須具有「物」的特徵:有使用價值,但不具備主體性意識。成為畜牧對像後,動物的使用價值並未發生顯著變化:食用。我的意思是,從人類對動物的使用這個意義上來講,畜牧並不能看做是對狩獵的革命。畜牧的革命性意義在於後者:對動物主體性意識的壓迫、消減,直至解除。這個過程說白了是將動物「物化」的過程,俗稱「馴化」。 
  動物的主體性意識,我們用一個通俗的詞表達,叫「野性」——如此,「物化」其實就是對野性的規訓。規訓作為一項技術,可以想見它經歷了漫長的演變過程,這可以從馬戲團的馴獸師那裡得到證明。面對一匹桀驁不馴的馬,我們也許要對它進行恐嚇、鞭打、安撫、施予草料、限制自由……這種種行為構成了馴化技術的基礎。當這種技術初見成效的時候,畜牧作為一種儲藏方式被確立了。無疑,這是一個歷史性的時刻,我們寧願選用一種詩意的表達:頭戴羊皮帽、身穿羊皮襖的牧羊人,手裡提著他的鞭子——這鞭子已經很久都不用了,對他來講,它只具有某種象徵意義,它標示了他作為牧羊人的權力,他可以自由抽打那些不聽命令的羊,但這事很少發生,只要他甩甩鞭子,羊們都會很知趣地按他的意志行事;牧羊人沒有多少事情可做,就充滿愛意地看著他的羊群,正是它們給他確保了一個可以預期的、堅實的未來。 
  可以想見,大面積的對動物的閹割並未發生在這個時候,因為即使從最功利的角度來講,自由繁殖畢竟可以導致種群的旺盛,所以理應被支持,而不是壓制。當動物的使用價值仍然停留在食用這個層面的時候,良種篩選也不構成一個必要的程序,所以有意識地支持良種的交配權、剝奪劣種的交配權的行為也不能夠被理解。拋開這些功利主義的考慮,即使僅僅為了獻祭,「不完整的犧牲」顯然也不是神所喜歡的。據此,我們可以認為,對動物的真正閹割始於它食用價值的式微。食用和繁殖是一種價值的兩個方面(為了更多地食用,必須更多地繁殖),所以在食用價值退居次席時,破壞動物的生殖能力就能夠被容忍了。 
  然而,這只為閹割動物提供了一種前提上的可能——當它們的食用價值被農作物取代之後,破壞它們的生殖能力就具有了可能性,但還不具有必要性。但這樣一個問題顯然擺在了把農業當做最先進的食物儲藏方式的原始人面前:農業作為一種勞動投入型作業,勞動力的缺乏顯然是制約農業發展的瓶頸。他們於是將眼光投向了動物,並對它進行了進一步的馴化:閹割。 
  動物作為一個充滿能量的軀體,閹割使它閉合了能量的一個外洩通道,從而實現了能量的最大化利用。何況,這時候,良種問題也顯得更加有意義:良馬比劣馬更有腳力,而且更容易駕馭。專司繁殖的種馬於是誕生了,這對其他馬匹顯然是一個不好的消息,因為它們將全部被閹割,等待它們的,也將是終生的苦役。 
  對動物的大面積閹割始於農業的發生已經毫無疑義,但這並不意味著農業起源之時,就是人類閹割動物之日。事實上,作為一項技術,閹割顯然要比農業發展遲緩一些。在中國的新石器時代晚期,出現了一千年左右的對偶婚現象,隨後這種比較文明的婚姻方式又迅即被群婚制取代——這個史實讓我們不憚於進行如下推測:中國的農業就起源於那一千年間。對偶婚顯然是小農業生產方式下的一種消極策略:小片的、不連續的耕地無法維持整個部落的生存,而農業生產需要一個較長的週期,這就迫使部落分裂,讓一對一對的男女散居各地,等待莊稼的成熟。事實上,對偶婚也不是當時的主流,因為大多數人對這種等待莊稼成熟的漫長過程沒有耐心,所以寧願跟隨部落去遊牧。等這艱辛的一千年過去,農業耕作技術已經比較成熟,大片耕地連在一起,這使人們又重新聚集起來,群婚制也隨之復辟了。對畜力的使用應該始於這個時候,因為在那一千年中,讓孤獨的人們面對還未徹底馴服的畜力是不可想像的。 
  割禮 
  包皮環切技術,不論怎麼講,都可以看做向閹割的迫近。在今天的世俗社會,它更多地被當做一項醫療技術:用來增進性的能力,或使龜頭附近不要蒙上污垢——包皮過長被當做一種病變,男孩如果在發育晚期還未自然露出龜頭,就被告誡要割掉包皮。這種告誡之所以屢屢得逞,是因為它掌控了一種功利主義話語權力:如果不割掉包皮,長期滋生的污垢將會破壞你的生育能力,使你早洩、陽痿,甚至發生癌變;這會給你的愛人帶來意想不到的苦痛,被細菌感染的龜頭會讓你的愛人患上子宮糜爛、陰道炎等病症……在一個功利主義的社會,這種話語方式可謂刺到了所有人的痛處,人們趨利避害,所以對包皮環切趨之若鶩。但在此前,該項技術鮮見於中國的歷史文獻,由是可以推斷,包皮環切在中國歷史上從未大面積發生過,而同作為文明古國的埃及,卻早在15000年前,就有了這項技術。 
  這容易解釋——包皮環切的目的我們可以這樣揣測:一是為了清潔,二是作為敬神儀式的一部分。華夏文明誕生於溫帶的黃河流域,所以身體的清潔從未構成一個重大的社會問題,而功利主義的敬神傳統,使我們的先祖跟神靈一開始就以這樣的模式交往:祈禱(索取)——納祭(賜予)。這種交往模式阻礙了超功利意義上的宗教的發展,從而使人們對自身缺乏必要的審視:沒有一個強大的他者,自我意識不可能得到真正健全的發展。 
  事實的確如此,埃及人對身體的出口非常挑剔,他們特別重視順暢的排泄,王室當時已有專職的直腸治療師,專門為法老沖灌直腸。這個史實能從側面證明埃及人愛好清潔的特性——當然,這種特性也許不具有積極意義,而是迫於當地炎熱的天氣。但是,跟埃及隔海相望的希臘人,對包皮環切卻相當反感,希臘「歷史之父」希羅多德在公元前450年訪問埃及時,曾對埃及人的這種癖好做了嘲諷:「其他民族都保持了生殖器的原貌……他們喜歡清潔勝過好看的外觀。」 
  《舊約》中說,不光埃及人行割禮,以色列人也行割禮,他們的鄰居以東人、摩押人和亞捫人都行割禮。對以色列人來說,割去包皮,是他們跟上帝之間的一種契約。是的,《創世記》中詳細記載了這種傳統的神學起源:上帝答應賜予99歲的牧羊人亞伯拉罕「精子」,讓他在百歲高齡時還能娶妻生子,並讓亞伯拉罕和他的子孫們在富足的迦南建立家園……作為回報,「你們每個男人都要行割禮。你要把包皮割去,以此象徵你我之間的契約。」 
  幾乎每個猶太男孩在出生的第八天都要行割禮,這種普遍行為也可以繞開神學的解釋:一部分人認為割去包皮的陰莖模仿了勃起時的狀態,這說明猶太人是早期的生殖器崇拜者。但這種說法很少有人附和,相比之下,大家更樂意在割去包皮後的亞伯拉罕的性能力上做文章:中世紀的猶太思想家邁蒙尼德認為割禮的真正目的是「削弱陽具」「減少性交」,從而讓人更好地服務於上帝,而不是情慾——這為現代反割禮運動留下了口實,反割禮人士認為,割禮破壞了陰莖上的神經受體,從而「削弱陽具」,這是對生育權利的剝奪;但支持割禮的人馬上就找出證據,說行割禮後的亞伯拉罕,性能力不但沒有衰退,反而在百歲壽辰後,使撒拉懷上了以撒……不光這些,撒拉死後,他另外娶了年輕的基士拉,並繁衍了一個家族。 
  這些爭論跟猶太人受到的迫害相比,顯然沒有多少意義。2000多年前的亞歷山大城,是世界的一個中心,生活在那裡的猶太人,因為「不完整的陰莖」而受到歧視。希臘人連同他們的文明當時處於絕對的強勢,他們的觀念自然也成為主流:裸體是美好的,但裸露的龜頭是不堪入目的。這個觀念在公共體育館中得到最明確的體現:裸身鍛煉,但用一種環形扣環把包皮箍緊,以防龜頭裸露出來。可憐的猶太人由於割去了包皮,不得不使用一種叫做「猶太套」的漏斗形的銅質重物,以便強行拉長包皮,這種不太奏效的工具後來被一種拉展手術取代了:切開陰莖的皮膚,並向前拉伸,蓋住龜頭。這種手術日漸流行,作為反擊,猶太教士修改了割禮法,新割禮法規定,行割禮時要把龜頭上的包皮全部切除,而不僅僅只是切去一段,這讓拉展手術毫無用處,但即便這樣,納粹時期,絕望的猶太人還在施行這種手術。 
  觀念的衝突往往直接導致暴力。亞歷山大大帝時期,行割禮的猶太教士被亂石砸死,或者活活喂野狗;讓兒子行割禮的母親,則被「勒死,掛在十字架上,她們屍體的脖子上盤著被扼死的嬰兒,藉以震懾其他人。」直至希臘化甚至 
  羅馬時期,這種針對割禮的暴行仍未停止:羅馬士兵從猶太人身上活活割下行過割禮的陰莖,然後拋向天空,以此嘲笑上帝。 
  這種神聖契約為猶太人跟上帝確立一種特殊關係的同時,也為他們帶來了災禍——同樣的事情在中國並未發生,這也許是一種人道主義的幸運,但同時也是一種絕對價值的不幸:我們在潑掉異教徒的洗澡水的同時,連神聖性原則和絕對價值的嬰兒也一起潑掉了。這為我們埋伏下了更大的災難。 
  揉搓與刀具 
  閹割並不是在動物身上完成演習才加諸人體的,事實上,對人的閹割並不比對動物的閹割來得晚一些——從這個意義上來講,包皮環切也不能看做一種閹割暗示。這些用刀具加諸生殖器的行為,在時間上並不能嚴格分出先後,所以,面對這樣的說法我們應該警惕:包皮環切是對閹割的演練。 
  在西方,閹割往往表示一種宗教行為。早在基督教大興其道之前,羅馬人就開始了他們的「賽比利膜拜」:賽比利作為一個女神,是在羅馬與迦太基的布匿戰爭期間由小亞細亞傳入羅馬的。女神為了阻止自己的兒子阿提斯染指其他女人,所以常常將他暴打。具有受虐傾向的阿提斯在棍棒下感受到了宗教般的狂喜,所以揮刀閹了自己。「賽比利膜拜」的人們在閹割日瘋狂地舞蹈,他們在一種狂喜狀態下跑過羅馬的街道,並割下自己的陽具,扔到街邊居民的家裡去——「幸運的居民」看到這血淋淋的東西後,要拿出家中的女人衣服,送給自閹者。男扮女裝 的自閹者將女人衣服穿到身上,並將終生守護賽比利的寺廟。 
  儘管這樣,崇尚色情與暴力的羅馬人還是對這種行為表示了極大的反感,在大多數人眼裡,具有碩大陽具的生殖之神普裡阿普斯才是應該被供奉的。是的,碩大的陰莖在羅馬是權勢的肉體化身,以至於將軍有時會根據士兵陰莖的尺寸來提拔他們。而羅馬人的建築,跟希臘人的赫耳墨柱頭一樣,遍佈了整個城市:這些建築要麼設計成一個大陽具的式樣,要麼在牆體上佈滿陽具式樣的浮雕……而著名的奧古斯都廣場,從保留下來的圖紙上可以看出,長長的走廊型的大廳底部兩側,分明有兩個半球型建築……羅馬人的這種陽具迷戀可以從當時的社會現實中尋求解釋:他們的平均壽命不到25歲,只有4%的人能活過50歲,所有男子都必須用自己的陰莖為帝國效力(繁衍人口),單身漢受到懲罰,男孩的第一次射精被當做帝國的節日來慶祝…… 
  羅馬人的縱慾傳統在基督教那裡得到節制,但他們的一部分思想顯然得到了繼承,比如反對閹割 。基督教的第一個非猶太皈依者,就是一個埃塞俄比亞閹人,但顯然,他並未受到格外的禮遇。神學家們把閹人描繪成「蜥蜴和蟾蜍」、「女裡女氣」、「愛嫉妒」、「粗俗討厭」,這直接影響了教會的決策:公元325年的尼西亞會議上,教會正式禁止閹人擔任神職;55年後頒布的《使徒法典》則規定,自我閹割的無教職信徒,將被開除教籍3年……一種特殊的「椅子」應運而生,它上面鑿有一個孔洞,教皇在上任前必須坐在這把椅子上接受檢查,可以想像,他的睪丸應該剛好從那個孔洞中垂下去,躲在椅子下的紅衣主教才能確信它的確存在。這個事例跟「賽比利膜拜」結合起來,我們可以得出結論:在羅馬,閹割至少有兩種方式,一是割去睪丸,二是割去陰莖。 
  另一些教徒則從聖經中發展出了另外的思想,他們堅持認為閹割是信仰的必要條件。瓦倫斯教派不但閹割自己,還以救贖的名義閹割投宿的過路人;苦行派認為原罪是由性帶到世間的,他們相信耶穌不是通過死亡、而是通過受閹來救贖世人的——他們對這一行為進行模仿,在「小印」儀式上,信仰者要接受切除睪丸的手術,而為了求得更大的圓滿,許多人請求連同陰莖也一起割掉,這被稱為「大印」或「貴印」。苦行派也為女性信仰者保留了餘地:她們將被割去乳頭,甚至乳房以及外陰的突出部位 。 
  中國的閹割則很少具有宗教色彩,它更多地指向一種刑罰,或者出於一種功利主義的算計:閹人的體能接近於男人,但在性角色的扮演上,則接近於女人,所以最適合於宮廷服務。從這個意義上來講,閹人是對閹牛的繼續,它是一種身體規訓方式,目的是對能量釋放的控制和引導。服從於這個目的,我們發明了一種更為溫和的閹割方式:揉搓——男孩在出生後不久,即由有經驗的閹割師來對他施行這種手術——閹割師捏住男孩的睪丸不斷揉搓,日復一日,並隨著男孩承受能力的增強,逐漸加大力度,直至完全捏碎他的睪丸……這個「溫情」的過程一般要持續好多年。 
  揉搓從技術上規避了排尿問題,而且沒有痛感,所以死亡風險很低——因了這樣的好處,它大受歡迎。窮困人家為了將子弟送到宮中去,往往在他們一出生,就對其施行這種手術。被破壞後的睪丸,無法支持陰莖的繼續生長,所以它們看起來不但小,而且鬆軟、疲沓,幾無勃起的可能。成年後的閹割卻失去了這種幸運,他們無一例外,都要被「連根割下」 。 
  愚民,或者恐嚇與酷刑 
  對二元論的不二信念促使我在閹割的技術問題上做更進一步的深入:除了對生殖器實施閹割以外,對於頭腦,我們都做了些什麼?這顯然超出了嚴謹的史家們的考察範疇——儘管對精神的閹割常常被人們提及,以致這幾乎要成為一個老生常談。 
  針對頭腦的閹割手術顯然要精微許多,作為一個理性器官,它並不那麼容易就能被置於刀具之下:作為自我的合法擁有者,頭腦被先天賦予某種主體性價值。對這種優越身份的不斷體嘗,使它在相當長的時期內,都不可被納入外在的控制體系——雖然先民們對自然神靈的崇拜常常遭到自詡為文明人的我們的嘲笑,但那種「愚昧行為」並未摧毀他們自由的頭腦:他們只是為理性劃了一個疆界。理性之外的領域被視為神聖領域——這種理性領域與神聖領域的分離為愚民提供了一種技術上的前提:這也是世俗統治的前提。 
  但兩種領域的分離還不足以形成統治,統治的本質在於對神聖領域的佔有。我的意思是,要想獲得對民眾的統治權,首先得賦予自己的統治以神聖性——細細琢磨「天子」這樣的稱謂即可明白:「天/天子」作為一對範疇,後者代表前者出場,而前者賦予後者以神聖性。神聖性是合法性的基礎,於是,各種「聖跡」「祥瑞」「紫氣」傳說不絕於史冊:偉大人物的降生,要麼伴隨著某種超自然現象,要麼是他母親「踐聖跡」(多在夢裡)的結果。他們腳踩祥雲而來,當然應該受到敬畏:理性在此止步,他們由是獲得了免於追查的權利——第一,他們永遠是正確的;第二,如果有什麼問題,請參考第一條。帝王繼位後各種大張旗鼓的祭天、祭祖活動,不過是對自身神聖性的強調。而異於常人的衣飾(龍袍)、座椅(龍椅)、生活用品(龍塌、御膳)等,不過是神聖性的日常彰現。 
  帝王們免於理性的追查,因而,他們只能被信仰,不能被質疑。遵從「王法」被視為理所應當——挑戰天子的行為同時被視為對「天」的挑戰,這顯然是不自量力並大逆不道的。同時,這也是各種「替天行道」托詞的來源:敵對雙方誰代表正義?顯然是代表「天」的那一方。而誰能代表「天」,這顯然是一個對神聖性的爭奪問題。兩軍開戰前的誓師,不光有勉勵將士的勵志意義,還有宣告神聖性被己方佔有的意義:這種莊嚴而宏大的宣告,使將士們沐浴在一種赫然降臨的儀式感中,在神秘儀式感的鼓蕩下,死亡變成了最大的快感,所以他們才會奮勇殺敵而不怕犧牲——這種宣告往往比「封妻蔭子」的承諾有效得多。士兵們排成方陣,走向死亡……他們被一種神聖性完全規訓了——作為一種統治方法,這種規訓對市民社會仍然有效。 
  人類有某種神聖性需要:一個女孩會不厭其煩地問她的男朋友「你喜歡我什麼」,她希望得到的回答不是「嘴巴」,不是「鼻子」,不是「身材」,甚至也不是「學識」、「心地善良」、「善解人意」等等,她要的是一個「非具象」「非確指」的、超越使用價值與功利意義的答案——這個不為人知的答案顯然能使她獲得一種神聖性陶醉。「仙女般的」、「她是我的女神」等諸如此類的表達,除了含有「純潔」「美麗」等意思外,顯而易見還指向一種「神聖性」。 
  對神聖性的需要本身是一種生產性力量,它讓我們安分守己的同時,不斷完成對世俗性的超越:長安城外一個老實巴交的農民,一生最大的夢想也許就是見到皇帝,因為皇帝能為他平淡無奇的生活賦予神聖性的光環。這構成了一種事實上的統治,因為那個農民顯然清楚皇帝不喜歡搗亂分子。當我們開始了對日常的審察,最終會發現這樣的例子比比皆是:一個小企業主會在他辦公室的顯眼位置,掛上某高級官員跟他的合影;一個癡情男子會隨身攜帶他的「女神」賜予他的小物件……拋開「炫耀」「寄托相思」等通行意義上的解釋,這難道沒有「神聖性」的意味在裡面?我們說,牆上的合影和隨身攜帶的小物件讓他們沐浴在一種神聖性的光輝下。 
  神聖性跟禁忌相伴而生:弒君是不被允許的;牆上掛有合影的那位小企業主,生產劣質產品時總會心有惶惶;而那個癡情男子,終身也許都不會愛上其他女子……禁忌以權力的面目出現,它形成了統治的基礎。而處於權力(神聖性/禁忌)中心的皇帝,自然也處在了話語中心:他的言行被記錄,被傳播,被效仿,被嚴格遵照和執行。他的意志就是全民的價值。如此,對皇帝的挑戰就是對全民的挑戰——邏輯地推斷下來,「民者何也,是乃天也!」這顯然是個陷阱,但能讓我們處於一種被總體敘述(人民)的神聖性光輝中(人民喊「首長萬歲」,首長喊「人民萬歲」)。不過這種總體敘述也是積極性的,它直接催生了「國家凝聚力」「民族自豪感」等諸如此類的東西——這讓民眾具有了士兵的品質:順從(對內),但又嗜血並同仇敵愾(對外)。 
  在這樣的語境下,民眾的不順從其實可以看做是神聖性傳遞的失效——作為糾正,刑罰於是誕生。刑罰的標識功能給受罰者打上了恥辱的標記,並將他變成一個異類……「非我族類」「人人得而誅之」——這充分調動了民眾的情緒,使受罰者處於一種「環形權力」的監督下,因而很快變得順從起來。而酷刑對肉體的摧毀功能,則讓反抗意識無所依附——公開執行的酷刑,則至少有這樣兩個意義:一是「以儆傚尤」,讓民眾在酷刑觀摩中,得到一種必然性的體認;二是在「同仇敵愾」(犯罪分子當然被視為敵人)的情景中,獲得一種神聖性體嘗——我仍然是民眾的一分子,我仍然被總體敘述著…… 
  在酷刑觀摩中得到的「必然性體認」,即為恐嚇的本質。「必然性體認」,通俗的說法就是「下場」。這裡面暗含一個毫不含糊的條件等式:如果……就…… 
  從這個意義上講,任何法律都帶有恐嚇性質——但我們說,恐嚇仍然是一種積極的生產性的力量,因為它讓民眾看到了「必然性」的意義。「必然性」還以一種更為官能的方式彰現自身:如果你服從我,就有麵包吃;如果你更好地服從於我,就有更好的麵包吃……這使得精神完全聽從口腹之慾的安排——作為一種間接的、補充性的措施,它跟刑罰一樣,能夠在神聖性傳遞失效的同時,經由肉體,完成對精神的規訓。 
  當民眾對這種「必然性」深信不疑的時候,對他們的精神閹割也宣告完成。 
  「木官示禁」與「像以典刑」 
  我們仍然需要在這樣的問題上做一些糾纏:對人的閹割到底是出於一種目的,還是作為一種結果?我的意思是,閹割究竟有何意義? 
  一個人被閹割,是因為他該受這樣的懲處,還是他人需要這樣一個沒有生殖器的人?這個問題如此重要,以至於在沒弄清楚它之前,任何對閹割的探討都是隔靴搔癢。 
  一種錯覺主宰了我們對人類歷史的認識——站在今天的立場上,我們想像上古人類,我們想像他們也跟我們一樣,是趨利避害的,是功利主義的,他們也講求利益最大化,講求物盡其用,人盡其才,假如給他們的帳篷裡扔一顆炸彈,他們也會選擇讓老弱病殘去當炮灰,因為那符合群體的利益(青壯的可以採集,可以狩獵,更可以跟外族作戰,而且有生殖能力;老弱病殘則是部落的負擔)——在這樣的錯覺下,許多問題變得曖昧不明,比如閹割。我的意思你也許明白:在功利主義者的眼中,上古時期人口稀少,所以繁衍生息乃是第一要務。在這樣的情景下,任何破壞生殖能力的行為都可以視為犯罪——閹割如何可能? 
  帶著這個問題,我們再回頭看看上古,看看我們的先祖。他們像螞蟻一樣辛勤奔忙,但雙腿依然沒有比光屁股的猴子粗壯多少——按照進化論的觀點,經過這麼幾十萬一百萬年,他們至少應該像大象一樣強壯。但是沒有。在可以考察的距今7000年 左右的中國大地上,人口顯然已經很多,資源常常顯得很不夠用。大家在部族首領的帶領下,打打殺殺。幾次著名的戰爭就發生在那個時候。先是代表廟底溝文化的黃帝打敗了代表半坡文化的炎帝,然後炎黃合在一起,擒殺了代表良渚文化的蚩尤。蚩尤的東夷部族投降後,好多人思念舊主,不守紀律。黃帝於是請畫像師畫了蚩尤的像,高懸在旗子上。蚩尤舊部看到畫像,心生畏懼,自感羞恥,於是不再鬧事。 
  後世以蚩尤為刑罰之神,源自於此。 
  終於說到了刑罰。我們還是在黃帝懸掛蚩尤畫像這件事上略作停留,因為這是上古時期懲戒的典型方式。那個時候,人們的基本工具是木頭和石塊,還有泥土燒製出來的陶,雖然銅已經被發現,但冶煉技術顯然還在萌芽,以至於任何形式的金屬質地的可以致人死亡的刀具還不存在被研製出來的可能——這個在考古意義上可以被確證的現實給一部分史家留下了口實:因為沒有金屬刀具,所以對人的處罰只能是象徵性的。 
  啊,一個沒有犯罪的美好社會如此依賴於器械,竟讓我們覺得任何意義上的科技改良都是罪惡的。 
  雖然羞恥心的起源已不可考據,但如下事實卻能得到反覆證明:上古炎黃時期,人們已深具羞恥之心,人們把部落的榮譽看成自己的榮譽,把個人的恥辱看成部落的恥辱。這事實上已經形成了一種權力結構:部落輿論/個人行為。部落輿論對個人構成壓力。當然,這個權力結構得以維繫的基礎是羞恥之心的存在。在這樣的社會氛圍下,懲戒的基本方式是辱而不是殺。 
  所以有「木官示禁」:將首領的頭像刻在木上,放在受懲戒之人能經常看見的地方,他就心生愧疚,不敢再犯了 。 
  所以有「像刑」:給犯人蒙上黑頭巾;用草梗做犯人的帽帶;讓犯人穿麻布鞋;讓犯人穿老葦做成的短褲;讓犯人穿沒有領子的衣服——總之,讓他變成部落裡的異類。 
  直到今天,我們還要給犯人穿上囚服,甚至刮光頭髮 ,這完全是上古象刑的遺風。 
  後來,「畫衣冠,異章服」這樣的象徵性懲戒已經無法讓罪犯懾服,刑罰開始直接針對肉體。意思也就是,由「愧其心」變為「痛其身」。「扑作教刑」和「放逐」開始出現。「撲」是一種刑具,竹製,用來敲打罪犯的身體。放逐的意思是,敲打罪犯,罪犯吃痛,拔腿就跑,行刑者隨後追趕,直至追出部落領地。在這裡,刑罰的主要目的仍然是「愧其心」,不過顯然已經有了「痛其身」的影子。庸城氏放逐季子;東裡子放逐敖昏勒氏;黃帝放逐茄豐;顓頊時代,同胞兄妹性交,就要放逐;堯放丹朱;湯放桀;先秦時,衛放寧跪於秦,放公子黔牟於周;楚放屈原……後來,放逐慢慢失卻了它本來的意義,並跟流刑結合,統稱「流放」。值得強調的是,流放在「笞杖徒流死」新五刑 序列裡僅次於死刑,但似是對貴族的一種特有的懲戒方式,因為「愧其心」依然是其主旨。   
  閹的制度史(2)   
  相對於三皇時期的清平世界,五帝時期可謂亂世,所以有「木官示禁」,有「五象之刑」;但對堯舜們所處的「萬國萬邦林立」的龍山時代 來講,五帝時期亦是治世。私有制在龍山末期已基本確立,父權制也已完全成型,民心不古,世風日下,各種爭奪財產和交配權的事情經常發生,「愧其心」已無法阻止男人們對財寶和漂亮女人的迷戀和貪婪——私有制完全破壞了人的羞惡之心。南方有苗氏根據「五象之刑」化演出了五種「肉刑」:蒙黑巾變為墨刑;以草梗為帽帶變為劓刑;以老葦做短褲變為宮刑;穿麻布鞋變為刖刑;穿無領子的衣服變為大辟之刑。值得一提的是,在罪犯臉上刻刺塗黑的墨刑,不斷演化,直到先秦時期仍廣泛使用,漢初文帝廢肉刑,魏晉時期又間或用之,南朝梁武帝天監十四年再廢,隋唐律典無此制,五代晉石敬瑭改為刺字,並與流刑結合,稱為刺配,宋沿襲,遼、金、元、明、清均有刺字之刑。意思也就是,直至清末,墨刑以及它的各種變體也沒有脫開象刑的本義。 
  現在我們完全可以明白,在漫長的上古時代,在部落內部盛行象刑的那個時代,作為肉刑的閹割幾乎是不可能的。而對於外族的戰俘,割掉他們的生殖器,也僅有兩個意義:一是作為向部落首領報功的信物,二是表示羞辱和懲戒。事實上,割生殖器報功的事件,大多也只發生在死在戰場上的敵方士兵的身上,意思也就是,割去的只是死屍的生殖器。這並不是真正意義上的閹割。這容易明白,因為整條死屍實在難以帶回去報功。本來割去一條腿、一隻腳,或一隻胳膊,也可以報功,但因為腿、腳,還有胳膊,在人體上都不是唯一的,難以計數,故不被採用。這個有趣的假設還可做如下推論:能夠作為報功信物的,理當還有鼻子,或者頭顱。 
  是的,割鼻子報功的做法多見於歐洲戰爭史,在中國,則多為割耳朵——注意,只能割左耳!楊過割下蒙古軍數千耳朵,作為給郭襄過生日的禮物,這金庸 
  武俠小說中的片斷,也絕非空穴來風。不過金庸先生應該強調一下:全部是左耳。而割頭顱報功的事就更不用說了,但越到後來,它越只適用於敵方的重要人物。原因有二:普通士兵只需要知道斬殺了多少就行,而將帥則需要知道到底死的是誰;另外,頭顱比耳朵龐大笨重,攜帶回來也甚為不便。 
  不要在報功一事上喋喋不休了,讓我們重新回到閹割。表示羞辱和懲戒戰俘的閹割,也多少有點「像刑」的精神在裡面。試想想,一個戰俘光著屁股逃回自己的部落,眾人的目光齊刷刷地落在他的兩腿之間,他將多麼羞愧啊。其實,大多數戰俘都沒有逃回本部落的運氣,他們留下來做了苦力。在新部落裡,即使他辛勤勞動,也總是一個沒有生殖器的異類,長期的羞愧與自卑擊垮了他,使他永遠地失去了復仇的意志。當然,人們並不認為失去生殖器的戰俘比失去鼻子、耳朵、腳的戰俘蒙受了更大的羞辱。那時候,人們對身體器官還尚未產生等級概念,頭顱也並不比腳趾受到更大的禮遇。 
  所以,中國真正意義上的閹割,只能產生於私有制之後。 
  五帝時代的象刑可以稱為刑罰,因為它是針對部落內部的;而針對外族的「肉刑」,即割鼻子割生殖器什麼的,不能算作嚴格意義上的刑罰——刑罰應該基於維護內部秩序這樣一個基本目的,它的施行有賴於多數的暴政,或者首領的威望,甚至個人的羞惡之心,但決不是戰爭。 
  據此,我們可以推斷,龍山時代的針對部落內部的肉刑,實為私有制的結果。這樣說有兩個意思:一是財產私有,所以對任何冒犯私產的人都要處以重刑;二是任何人的身體都屬於部落首領,所以可以任意處置。財產私有是那時候新生的秩序,所以必須用肉罰來加以維護。 
  對偶制家庭是私有制的產物,所以通姦開始作為一項罪名,對它的懲戒方式是:閹割。孔穎達在《尚書正義》中說:「伏生《書》傳云:男女不以義交者,其宮刑。是宮刑為淫刑也。」義者何解?秩序也。 
  「宮者使守內」我們將目光投向公元前1200年左右古埃及的一面記功牆:(割下)利比亞將軍的陰莖:6只割下利比亞人的陰莖:6359只殺死的西西里人,割下的陰莖:222只殺死的伊特魯裡亞人,割下陰莖:542只殺死的希臘人,獻給國王的陰莖:6111只透過這面記功牆,一場慘烈的戰鬥躍然紙上。法老邁爾奈普塔打敗敵人後,將死者的陰莖割下,作為自己的戰利品,而戰俘,顯然被他閹掉了。失去陰莖的戰俘,即使被釋放,也必將永久性地喪失復仇的意志。事實上,大多數被割去陰莖的可憐的戰俘,最終淪為一個個會行走的勞動工具,終日服侍在帝王以及后妃們的周圍,直至終老。 
  在中國,情況也大抵如此——甲骨文裡出現過對閹割的最早記載,但是針對「羌」這個外族的。顯然,那時候對戰俘的閹割還很盛行。不過這早已喪失了羞辱敵人的意義,因為炎黃的子孫們很快發現了戰俘的妙用:勞動。經由私有思想啟蒙的他們,率先披上了文明的外衣:盤算。是的,殺掉戰俘儘管削弱了敵人的力量,但無助於自身的壯大,而對其施以懲戒然後留下來幫工,顯然更為划算。文明的標誌就是由損人不利己變為損人利己。當然,冶金術的突破也起到了至關重要的作用:文明人不但武器精良,而且拘禁技術也變得高明——桎 、梏 、縲紲 等草木質拘禁刑具逐漸被鉗 等鐵製刑具取代。這讓征服者信心倍增,肆意奴役戰俘,而不擔心他們逃跑:墨者使守門,劓者使守關,宮者使守內,刖者使守囿,髡者使守積。 
  「宮者使守內」 這樣的制度設置,必然有它的理由,一種通行的解釋是:為了保證皇家血統的純正。想想也不無道理。《周禮》規定「天子後六宮,三夫人,九嬪,七十二世婦,八十一御妻」,到了周後期,禮崩樂壞,各諸侯後宮嚴重超編,有些甚至超過周王室,所謂「大國拘女累千,小國累百」。 
  女人是男人的私產,保護其免受其他男人染指因而具有了倫理上的意義;而孩子只有成為私產之後,保證其血統的純正,才顯得有些價值——孩子如果生而都是國家的,血統問題就顯得毫無必要。 
  閹人於是走上前台。 
  其實到周朝時,宮廷中供驅使的閹人,已經有了明確的分工:負責釀酒的,稱為酒人;負責保管酒並供應王室各種飲品的,稱為漿人;負責掌管祭品祭物的,稱為籩人或醢人;負責供應食物佐料的,如醬醋之類,稱為醯人;負責供應鹽巴的,稱為鹽人;負責服侍王后的,稱為內小臣;負責保管王室衣服的,稱為內司服;負責覆蓋食物用的巾罩的,稱為冪人;負責王室衣服製作的,稱為縫人;負責為王室舂米的,稱為舂人;負責製作食物的,稱為饌人;在王室宴請王公大臣時負責飲食的,稱為槁人;負責大廟裡清掃雜役的,稱為祧人。我們的祖先在周時還顯得那麼樸素而簡約,堂堂一個王室,不過也就祭祖吃飯喝酒穿衣服那麼幾件事。 
  越到後來,皇族越是靡費,宮廷中的閹人職掌也越複雜,在稱謂上也頗多變化,計有宦寺、閹宦、宦者、宦官、中官、內官、內臣、內寺、內豎、內監、公公、太監云云。最為今人熟悉的稱謂就是宦官和太監。古代天文學觀測結果:在天市垣的武仙、蛇夫兩星座內有宦者四星,位於帝座星的側面 。由是,人們把伺候在帝王身邊的閹人稱為宦者,或宦官。太監一詞,起於遼,但專指宦官,則始於明 。明代二十四衙門中的十二監頭目通稱太監(低於太監的有少監、監丞等)。到了清代,一些官員、宮人為了討好宦官,通通稱他們為太監。宦官與太監從此混為一談。 
  中官用權權力作為一種積極的生產性的力量和技術,往往並不被我們所瞭解。我們對權力的敵意來源於它的否定性表現——基於這種否定性,它被看做一種壓抑性(支配性)力量,因而受到人們的過度追逐,以及與過度追逐相對的過度迴避:這是「弄權」與「隱逸」兩種作風的起源。在中國,教授人們玩弄權術的「厚黑之學」、「馭下之術」跟教授人們養花弄草、品茶賞月的隱逸之術同樣發達。 
  事實上,即使僅僅作為一種壓抑性力量,權力蒙受的惡名也不完全來自於權力本身:作為一種稀缺資源,弄權者在追逐它的過程中,往往絞盡腦汁,並最終採用種種卑劣、為人不齒的手段以達成目的……這個殘酷的過程彰現了「人性的漏洞」,因而,權力被描述為「對人性的異化」。 
  表現在閹人身上,權力鬥爭顯得更為慘烈。儘管在很早以前,閹人就粉墨登場,但作為一個群體受到史學家注視,則是東漢以來的事情 ,所謂「中官用權,自眾始焉。」 
  史學家常常將東漢的閹黨之禍 歸咎為「子少母壯」——皇帝幼年繼位,外戚仰仗太后而專權跋扈;皇帝成年後,要奪回大權,只能依賴朝夕相伴的閹宦。這樣的說辭符合基本事實並深具人心,但因此也將歷史推向了一種偶然,人們不憚揣測:假使東漢後期的那些皇帝們不是那麼早死,那閹黨之禍興許能夠避免。 
  下面的圖表能夠顯示皇帝聯合閹宦誅殺外戚的慘烈鬥爭:皇帝 閹宦 外戚 結局漢和帝 鄭眾 竇憲 外戚被誅漢安帝 李閏、江京 鄧騭 外戚被逐漢順帝 孫程 閻顯 外戚被殺漢桓帝 單超 梁冀 外戚被誅漢靈帝 曹節 、王甫 竇武 外戚被誅漢少帝 張讓、段珪 何進 外戚被除在綿延東漢後期的黨亂中,閹人自覺充當了王權維護者的角色。而外戚——作為皇帝的母系,他們對王權的覬覦完全可以看做母權復辟的一次徒勞。但這種復辟企圖直接瓦解了封建制的基礎:皇帝不再信任自己的親族和外戚,「家天下」的局面被最終打破了。從夏以來就實行的「封而建之」徹底終結了。晉爵、封國制度趨於式微,貴族政治處於崩潰的前夜。在這種利益博弈的格局中,閹人乘機攫取了以下權力:中樞機要之權察舉用人之權監議朝會之權典領軍務之權司法治獄之權內廷財務之權封建制的崩潰最終導致了兩個結果:一是帝政的加強,二是地主階層的興起。這容易理解,分封制度讓皇權部分地服從於族權,並進而服從於家庭倫理,這顯然不利於威權政治的形成;而諸侯各領其國,領地內的百姓都可以看做是領主的奴隸——地主階層在這樣的所有制關係中是不可能形成的。 
  與此相伴的,是人才選拔制度上的革命。跟封建制呼應的察舉制衰亡了,取而代之的是科舉制——九品中正制可以看做是貴族政體在人才選拔上的負隅頑抗。新興的科舉制代表了地主階層的利益訴求,他們在經濟上處於上升時期,在政治上也同樣謀求本階層的代言人。而剛從族權中解放出來的皇權,也勢必要求新興知識階層的支援,一種結盟關係於是形成:地主以及代表地主利益的知識分子和擺脫家族牢籠的皇帝開始了他們的蜜月期,他們共同服從於一種官僚政治。 
  但這一切並非一帆風順,從漢末到隋初的漫長年間,中國社會諸多紛擾,這讓知識分子逐漸喪失了對政治的信心,他們不斷地歸隱,並最終形成一種隱逸之風。歸隱的知識階層來到鄉野,他們直接啟蒙了事實上已處於自治狀態的農業生產者,並讓後者在主體意識上獲得最終覺醒。覺醒了的農業生產者孕育了地主階層。這個過程如此漫長,以至於我們認可的官僚政體在隋初才緩慢成型。而武則天的當政,儘管沒有觸及新興官僚政體的根本,但從象徵意義上,我們仍然可以這樣理解:它是貴族政治的一次迴光返照。 
  在官僚政治春風得意之時,宮禁中的閹人顯然寂寞無比——在政治上,他們的確沒有發揮的餘地。但地主階層的上升勢頭很快令皇帝不安起來,他們的最高代表——宰相 ,儼然已處於官僚政體金字塔的最高端。我們可以做一個有趣的假設:如果任由這種官僚政體邏輯地發展下去,中國早在唐代中葉就可以實現君主立憲制。皇帝的親族已然退出了權力場域,但皇帝本人,顯然不願意接著退出。反擊開始了 ,勢單力孤的皇帝既已不能尋求親族的協助,就只有把注押在閹宦身上。中官重新被授權: 
  官僚身份權 
  典領軍務權 
  又一次被培植起來的閹黨並沒有堅決地站在皇權那邊,他們跟朝臣較量 的同時,也讓皇帝吃了足夠的苦頭 。 
  宋代的文官制度化解了帝國內部的戾氣,使得各方力量都能在一種溫文的背景下展開對話。地主階層依然強大,但他們貢獻給帝國的,只能是賦稅,以及文治所需要的操守和智力。但這直接導致了尚武精神的消弭,從而在根本上,將帝國置於一種非常險惡的國際環境中 。 
  草根皇帝朱元璋汲取了唐王朝的教訓,他一方面禁止宦官干政 ,另一方面廢止宰相制度 ,這使得決策權和行政權集於皇帝一人之手。這種集權嘗試不久便宣告失敗,分身乏術的皇帝實在無法事事躬親,處理如此繁雜的帝國政務 。但宰相制並未恢復,取而代之的是內閣制。儘管內閣設有首輔,但相較其他內閣成員,首輔並不享有絕大的權勢——內閣內部,實質上是一種分權態勢。地主階層以及由他們輸送的官僚集團,被有效地瓦解了。 
  但作為帝國行政體系的上層,內閣並未徹底放棄參政的權利:各類奏章的批答,先由內閣草次小票,名曰「票擬」,再由皇帝「批朱」。明眼人能夠看出,內閣的地位相當於智囊團或者顧問機構。在朝臣權力旁落的過程中,宦官權力卻在滋長。皇帝即使僅僅朱批票擬,也是一項繁雜的任務,於是,司禮監太監 開始「代勞」 。 
  朱棣 繼位後,置父親禁令於不顧,命人教習內廷閹人讀書識字——知識型宦官的批量出現,使得朝臣的知識分子身份不再具有顯見的優勢,從而讓宦官執掌批朱傳旨權、參加閣議權、監國顧命權、立法改制權、進退大臣權、出使鎮守權、刺探吏民隱事權 變得富有托詞:讀書人掌得,我如何掌不得? 
  在龐大的宦官集團 的攻勢下,士人徹底放棄了對閹人的敵意,他們跟閹人聯合起來 ,共同對付一個從未交過手的敵人:資本主義。從這個意義上講,地主階層的恐慌不再來自於閹人以及威權政治,而是來自一種新興的生產方式:城市手工業和工商業。更徹底一點說,相較這種新興的生產方式,皇帝、宦官、朝臣立時變為一個階級:保守階級。而持續百年以上的特務統治,可以看做是保守階級對人口頻繁流動並逐步向城市富集這一商業現象的本能恐懼。 
  科層化 
  受到史學家注視的閹人們影響了我們對這一特殊群體的整體認知,在他們筆下,儘管還有那麼幾個閹人留下了美名 ,但更多的則表現出反人性的特質:陰險,狡詐,變態,殘酷……在一種獵奇傾向的主宰下,只有在反人性的道路上越走越遠的閹人,才會在歷史上留下聲名——我的意思是,常態下的閹人,則被遺忘了。所以,迫切需要解決的一個問題是:作為一具具被徹底規訓的身體,閹人是如何存在的?拋開「人性」「倫理」等宏大話語,我們把目光投向閹人最為我們熟知的存在方式:宮廷服務者。 
  作為第三產業從業者,他們受到的最大指責是「不勞而獲」:在孟子為我們規定的分配圖景 裡,並未給服務業留下餘地。一個閹人,即使再忠誠勤勉,也洗不去「寄生蟲」的污垢。主流話語框架讓閹人活得如此謹小慎微,以至於連發點宮廷的小財都很惶恐。 
  早在周代,服務於宮廷的閹人已經有了比較明確而詳盡的分工。歷經漢唐,直到明,閹割的意義不斷變化——由最初的對身體的懲戒和規訓方式,變為一種就業需要。是的,這樣的供需關係被實際遵從著:當宮廷大量需要閹人時,宮刑便被普遍使用,而出於自願的閹割行為也被容忍甚至鼓勵;反之,宮刑則處於事實上的廢除狀態,而民間的自閹行為也遭到禁止 。從這個意義上講,閹人是根據市場需求生產出來的,他們具有商品的所有屬性。 
  閹人是一種可以交換並使用的「物」。所以,歷代對閹人的管理,跟對財物的管理非常相似。我的意思是,失去歷史主體性的閹人從來都是像奴隸一樣存在著:順從,勞動,沒有話語權,而且可以被買來買去。儘管極少數閹人充當著管理者的角色,但不過是帝王們用奴隸統治奴隸的政治智慧的體現。一種事實上的科層化管理在宮廷中形成了: 
  皇 帝 
  后妃 大太監 
  小太監 
  處於最底層的小太監是一種最非人格化的存在,他們幾乎沒有任何顯著的符號特徵——除了分工略有不同,在大太監和后妃眼裡,他們穿著同樣的公務裝,都沒有鬍鬚,而且尖細著嗓子戰戰兢兢地說話,手腳麻利,像螞蟻一樣跑前跑後。正是這分工上的「略有不同」,使他們在閹人的制度史中被略加詳盡地敘述:以某某監 為就業機構的——司禮監太監 ,內官監太監,御用監太監,司設監太監,御馬監太監,神宮監太監,尚膳監太監,尚寶監太監,印綬監太監,直殿監太監,尚衣監太監,都知監太監;以某某司為就業機構的——惜薪司太監,鐘鼓司太監,寶鈔司太監,混堂司太監;以某某局為就業機構的——兵仗局太監,銀作局太監,浣衣局 太監,巾帽局太監,針工局太監,內織染局太監,酒醋面局太監,司苑局太監;以某某庫為就業機構的——內府供用庫太監,司鑰庫太監,內承運庫太監,廣盈庫太監,廣惠庫太監,廣積庫太監,髒罰庫太監,御酒庫太監,甲字庫太監,乙字庫太監;以某某房為就業機構的——牲口房太監,割漏房太監,更鼓房太監,甜食房太監,彈子房太監;以某某門為就業處所的——午門太監,奉天門太監,左紅門太監,右紅門太監;以駐外守備為就業方向的——南京守備太監,天壽山守備太監,鳳陽守備太監,湖廣承天府守備太監…… 
  處於中層的后妃儘管在名義上是同處於中層的大太監的主子,但她們並不享有比大太監更多的實權。事實的情況是,眾多的后妃之間也實行著科層化管理:皇后、嬪妃和丫鬟構成了一種權力階梯。這讓大太監有機可乘:年老色衰因而失寵的皇后,可以拉攏擁有實權的大太監來壓制當紅的嬪妃,而處於得寵上升期的嬪妃也可以收買大太監來對抗醋意大發的皇后。當奴隸被充分地使用著的時候,它早已泯滅的人格性被部分地激活了:作為太監的一員,大太監被粗淺的閹宦史整體敘述了;作為大太監本身,精準而細微的閹宦專門史則把他們像歷史人物一樣對待。 
  清帝國的統治者有效地抑制了這一趨勢。 
  努爾哈赤閹割包衣子弟 ,外加前明王朝遺留下來的太監,造成了清帝國初創時太監隊伍的龐大。順治帝模仿前明制度,建立了十三衙門,康熙時撤銷 ,恢復內務府,增設敬事房。清帝國從以下幾個方面加強了對閹人的非人格化規訓: 
  入宮條件——年齡: 
  雍正初年17歲以下,後寬限至20歲以下,乾隆時15歲以下,後改為16歲以下(16歲以上者可去親王、郡王府投充,更換16歲以下者進宮);性經歷:尚未婚娶生子者方可淨身入宮;品性:馴謹樸實,寡言穩重,蠢笨老實 。 
  入宮手續——先到禮部報名記檔,再送內務府驗看,最後交總管太監分派充役。 
  升職條件——除一系列嚴格的保舉、審察規則外,最殘酷的是入宮時間,乾隆時規定,入宮30年者,方可保舉,嘉慶時減為25年,道光時恢復為30年。 
  品階——清初閹宦無品階,後設立總管、副總管、首領太監,領五品到八品職銜,並以四品為定,永不加至三品以上 。 
  俸祿——閹人工資分月銀、月末銀、公費銀三項,按品階發放。工資發放程序為,宮殿監造冊行文,報內務府核實,轉戶部支取。病事假工資減半,生病一年以上,停發工資,革退出宮。 
  懲罰——罪名繁多,賭博、逃跑、偷釣魚蝦、吸食鴉片、逾假不歸、偷盜、擅留外人住宿、托故不願當差、當差失誤、干預政事、酗酒、恃眾滋事等等都可能受到從罰款、責打、枷號禁閉、發遣到死刑不等的懲罰。 
  這些措施無疑取得了成功,清帝國即使在最內憂外困的日子裡,來自閹人的禍亂也是極其有限、可以忽略不計的。     
  第三章:性   
  異性戀(1)   
  有兩個意象縈繞著古典時代的知識分子,一個是蛇,另一個是蝴蝶。中國最為經典的愛情故事可這樣表述:白蛇、青蛇和書生;兩隻蝴蝶。現代心理學認為,蛇和蝴蝶都是一種性的意象:蛇表示男性生殖器,而蝴蝶,則是無性狀態的暗示——前者因其在外形上酷似,所以方士們據此解夢,如果一個女人夢見蛇,那她顯然有了性的渴望;蝴蝶儘管屬於動物,但它跟豬不一樣的地方在於其沒有一絲一毫的肉慾氣息,所以,將它歸為植物也許更為適當(不是有枯葉蝶這樣的蝴蝶嗎)。據此,我們基本可以斷定:蛇代表了中國文化中的縱慾傾向,而蝴蝶,則代表了它的禁慾傾向。我們無法簡單而粗暴地將這兩種傾向分出高下,但梁祝儘管是一個悲劇故事,兩隻蝴蝶最終在空氣中自由自在地飛,則可以看做人們對精神戀愛的普遍期許和詩意幻想——真正悲慘的則是作為喜劇主角的白蛇,它最終被壓在了塔下。塔式建築在弗洛伊德的信徒們看來,也是一種男性生殖器的隱喻,如此,這個偉大的神人相戀的故事可如此闡釋:男人害怕作為慾望載體的女人,所以夢想有一個強大的性器能將女人置於萬劫不復之地。 
  以上兩個隱喻故事中,男人都處於非常尷尬的境地,他們沒有辦法通過一種強力意志讓自己獲救,所以只能選擇變成蝴蝶,或借助外力讓自己在性上挽回一點面子。從這個意義上講,擺在男人面前的出路只有兩個:要麼自閹或被閹,要麼建構一種優勢話語,宣佈女人的性慾為非法。事實上,操持了話語權的古代知識者從來都是朝這兩個方向不遺餘力地努力著,他們在割去自身生殖器的同時,也為女人套上了重重枷鎖。 
  相對而言,生理上的閹人還算一種比較健康的型態,儘管在主流話語的構造下,他們在性上的任何作為都被視為骯髒甚至變態,但換個角度,我們也可以說:任何一種發生在他們身上的性方式,都可以視為對性行為和性話語的積極建構。這樣說容易明白:相對於狗儒主義風行的精神受閹者,生理上的閹人們為改善這種尷尬處境,至少是在積極地作為著——在今天這個資本上升的時代,身殘志堅的勵志故事被不斷傳頌,那閹人為爭取自己的性權利而進行的努力,又有什麼理由被我們不齒呢? 
  其實,主流社會對閹人性行為的敵意主要來源於兩個方面:一是閹割作為一種性懲戒和性剝奪方式,任何妄圖恢復性權利的閹人,都將被視作對這種懲戒方式的不服從;二是閹人的性行為方式,絕對是對主流趣味的一種冒犯。主流社會的潛台詞可以這樣淺顯表述:第一,閹人壓根不應該有性行為;第二,即使有性行為,也壓根不該如此進行。可以說,絕大多數人執著於第二條,而從未對第一條的合法性提出質疑。故此,一整套讓閹人變成閹人的權力體系逃脫了審問,而閹人本身則受到了無休止的盤詰。 
  從這點出發,我們妄圖再次回頭用一種平靜的心態審視閹人的性方式,並盡量避開道德上的空洞盤問,而從技術角度看待他們對此的不懈努力。眾所周知,閹人因為無法傳宗接代而被視作對皇權毫無覬覦之心,所以禁止他們的婚姻生活是應有之意。但東漢、北魏、唐、明、清後期等閹黨繁盛的時代,一些得勢閹人卻被允許結婚並收養義子——他們的性生活受到家庭這種正當方式的保護,而財物和爵位,則可以不同程度地遺傳。從這個角度來說,閹人的性是被社會化了的性——財產關係是其核心,生物意義上的性快感反倒置於次席。 
  儘管如此,閹人們也從未放棄對性快感的追逐;家庭,則是一件包裹性的外衣,為光明正大地披上這件合法外衣,歷代閹人們付出了艱苦的努力——這樣的努力在動盪時代顯得尤為有效 。不過這樣的說法還是令人生疑:閹人締結家庭的權利是他們爭取而來的。事實上,締結家庭有違施閹者的初衷,但作為對閹人們在其他事項上的獎掖,他們的這種行為被默許了——為取得這種默許,他們不得不在戰事一類的問題上表現得忠勇有加。當然,這一切得以成立的最大前提是:閹割的意義已由代死之刑變為了宮廷服務的需要。 
  但家庭的界限很快被突破,閹人們也習得了他所在時代的士人風氣,納妾、嫖妓等事件不斷發生。講排場的安德海去南方為皇帝置辦龍衣,竟然不忘攜帶名妓十名同往;而此後的李蓮英、小德張等,都跟當時的著名妓女多少有些瓜葛。不過,這種以金錢為紐帶的性交往方式,多少掩蓋了歷史的真相——事實上,在明代後期的宮廷裡,早已形成了一種烏托邦風尚:閹人跟宮女的公開婚姻。儘管神宗和崇禎極力禁止此事,但絲毫沒能見效——這種風尚一直持續到滿人入關。在神宗之前,明代中後期的大多數帝王都認為,閹人性能力既然已經喪失,所以即使跟嬪妃們「對食」 ,也不必太過計較。 
  但一個尤為重要的問題是:失去男根的閹人,性生活如何可能?是的,我們有理由認為金錢和權勢是他們組建家庭的籌碼,但作為家庭生活的核心,性是如何被實現的?據《潛書》記載,「太監性淫,不勝其擾。交接之際,其陽亦突出將寸。」正是靠這不足一寸的「突起」,妻妾也「不勝其擾」——這個詞必須被不斷琢磨,才可在一種想像的空間裡完成對閹人異性性方式的構造與把握。一個不容忽視的事實是,他們很多時候需要借助「器具」:火(燙),針(刺),鞭(抽)。在今天,這些器物往往被當做施虐/受虐型性行為的輔助工具,並掛在成人用品商店出售,但我們仍然沒有足夠的理由將之完全排除出變態範疇。而假具,顯然也頗為流行,以至於鬧出人命,從而進入當時著述者的眼界:「今日都下有一閹豎比頑,以假具入小唱谷道不能出,遂脹死,法官坐以抵償,人間怪事,何所不有。」   
  自體性行為(1)   
  這樣的情景在古典才子佳人小說裡屢屢出現:男女主人公在雕樑畫棟的屋子裡調情,僕人則在窗戶外面觀淫 。這如果尚且算不上什麼的話,那「通房丫頭」這個建制就多少有些尷尬了:她名義上是男主人的妾,但往往充當的,卻是男女主人性事上的助手——鋪床,疊被,替男主人穿衣服,幫女主人梳頭髮。儘管她偶爾可以得到男主人的「臨幸」,但在獨佔欲極強的女主人的嚴密監視下,她往往得不到什麼機會。況且,在中國帝政日益加強的漫長時代裡,所有有錢娶得起兩個以上老婆的人,都無形中扮演著皇帝這個終極男人的妾的角色。一種男子的理想形體和氣質逐漸形成了:廣舒長袖,溫文爾雅。在各種金石藥物的幫助下,他們終於頗具一副「仙風道骨」,我們把這叫做:風度。而男子的配飾,也從寶劍變成了扇子,或者蕭,交通工具,則由馬變成驢,再變成轎子。再仔細琢磨「玉面書生」「風流倜儻」這樣的詞,你也許會明白,正妻在大多數時候都不能得到性上的滿足,何況妾。所以,在中國古代,基本形成了女性作為稀缺資源的鄉野社會和男性作為稀缺資源的上流社會這種二元對立模式。 
  靠門第觀念和武力維護著的這種二元結構,基本是兩個封閉的、不相互流通的圈子:上流社會多餘出來的女性,決計不會跑到農夫那裡去;而鄉野社會多餘出來的男子,寧肯兄弟數人共用一個妻子,也幾乎沒有溜上哀怨貴婦人床榻的可能。合法而完備的賣淫制度雖然為解決富餘男子的性問題提供了理論上的可能,但仔細想來,作為一種經濟行為,賣淫只會讓更多的處於經濟弱勢的鄉野女子跑到有錢人扎堆的城裡去,這無疑加劇了上述矛盾。除了賣淫,正經窮人家的女兒還可以選擇去有錢人家幫傭,而男子,則只能當佃戶。我說的是,在漫長的農耕文明下,鄉野社會的男子並沒有太多流動的機會,他們進階的唯一出路是:科考。科考跟采女 一樣,通過層層選擇與規訓,最終只有符合帝王審美趣味的人,才能來到帝王身邊並成為一名新貴。 
  女人作為一種財產,只會向上流社會富集,這直接促使了壯陽偏方、御女術及秘戲圖在貴族中的流行。但這終究沒能使他們像種馬一樣強健,相反,貴族日益沒落了——從體魄上和精神上莫不如此。在這種景況下,女主人跟家奴之間的淫亂,再也不是什麼秘密。但女僕們,則顯然只能「用手指兒告了消乏」——中國關於手淫的記載,多是發生在年輕女僕身上。這並不說明混跡於貴族中間的女僕受到了比鄉野村夫更多的性壓抑,事實上,在男權社會中,女人無論如何,都處於被描述的境地,更何況跟上流社會伴生的女人——她們天生處於話語中心,我的意思是,她們的一舉一動受到書寫者的嚴密注視。在一種把玩心態的驅使下,手淫女僕逃脫了道德的檢閱,成為腐朽的上流社會茶餘飯後津津樂道的議題。這種強勢話語最終使鄉野村夫的性問題沒能浮出水面——千百年來,關於他們的辭藻少的可憐,要麼是「刁民」,要麼是「餓脬」。至此,我們完全可以得出結論,手淫作為基本的自體性方式,在中國古代不是沒有大面積並持久地存在過,而是被主流視野長期忽視了。 
  作為對這種忽視的補救,一種意淫文化被發展了起來,從屈原到曹植到曹雪芹,他們像怨婦一樣從隱喻到隱喻,從不肯直接擺明自己的態度和觀點,他們讓君王去猜。中國文人少有指日發誓者,而多有對月舒懷者,可以說是這種意淫文化侵蝕的結果。在強大的帝王面前,文人都自覺把自己扮作了女性,這使得他們跟陰柔的事物有了一種惺惺相惜的情感,借此,他們集體自閹了。 
  所以,只有一個問題最終構成了性問題的核心:閹人的性,或者說是受閹後的知識分子 的性。因為缺乏一個正常的、陽剛的出口,使得性能量不得不依賴手、口、眼睛、耳朵、鼻子等器官得到宣洩。性的宣洩方式直接影響文化的走向——在此,我不憚於背上機械主義的罵名,而從簡給出一種大致的對應關係,並略加說明 : 
  (性的正常宣洩通道被堵塞) 
  器官 特徵 文化及器物 
  手 機巧的 內繡鼻煙壺 
  口 味覺的 滿漢全席 
  眼睛 視覺的 仕女圖 
  耳朵 聽覺的 笛子,古箏 
  鼻子 嗅覺的 古董,發霉的經卷 
  正是通過這些器物,中國古代文化人在塑造著他們的性方式的同時也被他們的性方式塑造著——今天我們終於悲哀地看到,這種漫長的互動實質上是一個相互傷害的過程。相對於中國文化中陰莖的長期缺席,在西方,它則是長期在場的 ——西方人甚至以它為本位。這直接導致了今日他們在文化上的強勢。而對於男子的手淫問題,西方文化也並未採取迴避的態度 。 
  對於同性性行為,我們首先需要做一個風尚史意義上的回顧。 
  古希臘人在雞姦問題上從不躲躲閃閃,普遍流行於老師和學生間的同性戀行為被認為是傳輸男性美德——當然,精液不能簡單地等同於美德的載體,在亞里士多德看來,它還能夠提供嬰兒的靈魂。但如果一個成年男子讓別的成年男子雞姦,他則會受到恥笑,大家認為他在此事上扮演了女人。這種成年男子與少年男子間的親密關係大多是在公共體育館中結成的,因為在那裡,人們可以完全裸體。體育館在古希臘的職能是:運動,洗浴,喝酒,討論哲學。後來的許多學者為了給那個先賢輩出的時代留點面子,竭力證明這種師徒間的雞姦採用的是股間性交法,但歷史學家威廉·阿姆斯特朗·珀西第三在《古希臘的雞姦和教育學》中說,肛門插入更常用。古希臘劇作家阿里斯托芬曾經嘲笑過那些用屁股性交的人,但在那個時代,他的觀點顯然毫無市場。 
  酷喜雞姦的希臘人並不以陰莖的雄壯為美,相反,他們的畫家為了蔑視外國人和奴隸,都情願給他們安上斗大的陽具。對細小陰莖的偏好在亞里士多德那裡可以尋求到牽強的解釋:在大的陰莖裡,精子會變涼,變得沒有生殖力。今天,我們只要稍動腦筋,便會對古希臘人這種審美傾向做出令人信服的猜想:細小的陰莖相對適合雞姦。 
  到了羅馬人那裡,這種風尚並未得到繼承。在他們看來,將屁股對準別人的陰莖簡直不可思議。他們的男性氣概完全是在戰場和女人身上來體現的,與此相伴,大陽具受到推崇。羅馬的將軍會根據士兵陽具的大小來委任他們,可以相見,在這種將陽具作為權勢象徵的社會,閹人會受到怎樣的「禮遇」——《羅馬帝國衰亡史》中的一句諺語再清楚不過地表明了人們對閹人的態度:「如果你有一個閹人,就殺了他;如果你沒有,就買一個來,殺了他。」 
  基督教的興起讓一切不以生殖為目的的性行為都趨於衰微。這經歷了一個漫長的「權力-話語」建構過程:凡不合乎基督教性道德的性行為,都是反自然的。背負自然的名義,異性戀被認定為人類的天性,與此同時,同性戀則成為違背人性、違背天理的行為。當異性戀成為所有人的觀念並一代代流傳時,同性戀作為一種可能的性方式,不再遭人們鞭笞和譏諷,它儼然已被遺忘了。所以當19世紀末、20世紀初的性學先驅遮遮掩掩地談到同性戀時,人們瞪大了眼睛,他們驚詫的不是性學家的奇談怪論,而是世間居然還有同性戀這麼骯髒的事! 
  在中國,情況相對簡單。儘管同性戀可以追溯到黃帝那裡 ,但直到1740年,滿清政府才將雞姦刑事化——成人間出於自願的雞姦也將受到懲戒 。作為中國同性戀史上的一個立法事件,它明確無誤地傳達出這樣的信息:性被道德化了。此前對性的一切立法都是基於這樣的考量:是否損害了他人的利益——在整個私有制時代,這樣的立法原則顯然能夠取得多數人的贊同。我的意思是,在漫長的年代裡,同性戀並未受到徹底干預,這使得此風見長,而僅其中著名的參與者就可以拉出一個長長的名單:齊景公—羽人衛靈公—彌子瑕楚王—安陵君魏王—龍陽君楚懷王—屈原漢高帝—籍孺漢惠帝—閎孺漢文帝—鄧通 、趙談、北宮伯子漢景帝—周仁漢昭帝—金賞漢武帝—韓嫣 、韓說、李延年、衛青 、霍去病漢宣帝—張彭祖漢元帝—弘恭、石顯漢成帝—張放、淳於長漢哀帝—董賢漢光武帝—嚴光漢和帝—美手腕者前漢皇帝幾乎個個都有同性性夥伴——他們中的一部分是士人,一部分是閹人。在這裡並沒有充足的證據能夠證明閹人比正常人有更明顯的同性戀傾向。動物學專家加入了這個命題的討論,嚴謹的德國人 根據觀察得出結論:閹割的動物並不呈雌性化,而呈無性化。但西班牙人 立即反駁:從動物身上得來的結論未必適用於人,何況閹割過的公雞經常被其他公雞認作母雞,而作交尾上的嘗試;閹雞也常有孵卵的姿態。   
  同性性行為(2)   
  《後漢書》後,正史中的同性戀事件越來越少,但野史、傳奇、小說中卻日益增多。這大致可以這樣理解:主流觀念越來越認為同性戀是不體面的事,但事實上的同性戀行為卻並未禁絕,相反,上行下效,它在民間獲得了巨大的市場。但這同樣不意味著民間觀念對此事的讚賞,因為記述者大都以「獵奇」「把玩」「嘲諷」的筆調來敘述民間同性戀事件。因為任何形式上的絕對觀念並未在中國得到充分發展,所以表現在對同性戀的態度上,我們的文化並未徹底反對,也未徹底支持。 
  總體說來,文獻中出現的與同性戀有關的名詞大致有:外寵,分桃,龍陽,斷袖,佞幸,嬖人,男色,男寵,男娼,男妓,男閭,男欲,男淫,男風,南風,左風 ,翰林風,勇巴,打篷篷,頑童,孌童,俊僕,兄弟,契兄、契弟,契父、契兒,小官,大老官,小朋友,卯孫,牽孫,卯生,拿卯,旃羅含 ,小唱 ,小手,相公,像姑,拉縴者 ,同單 ,壚子,鄧生,等等。以上述詞彙在文獻中出現的頻率計,則大致可以看出各個朝代同性戀的盛衰景況 。 
  其實,中國古代的大多數同性戀事件都發生在雙性戀者身上,這可以分為兩種情況:一,雙方都是雙性戀;二,一方是雙性戀,另一方是同性戀。在後一種情況中,又有兩種可能:一是同性戀的那方有發生雙性戀的可能,二是同性戀的那方沒有發生雙性戀的可能。我們可以這樣分析,如果同性戀能夠從生物學上取得完滿的解釋,那這種必然行為則再無討論的必要,反之,如果還須社會學的介入才能正確理解它,那至少可以得出這樣的推論:一方是同性戀另一方是雙性戀的同性戀行為,同性戀那一方如果壓根沒有發生雙性戀的機會,那他很可能是被迫的。從這個意義上講,中國古代的同性戀事件,大多數不是同性間的生理性愛慕,而是不同身份和角色間的「侵犯/迎合」、「佔有/奉獻」、「買進/賣出」——廣泛發生於帝王與閹人間的同性性行為,基本都可以這樣理解。 
  肛門意味著身體的終端,它的私密性勝過生殖器,所以對肛門的佔有,意味著對人的終極佔有。一個閹人,肛門的社會學用途 ,無非有兩個:一是供帝王佔有,二是在相當長的時期內,它都可以用來掩藏財物,並將它順利地偷出宮去——身體的這個妙用,在今天仍被許多走私集團採用。   
  性交換(1)   
  作為跟詩人同樣古老的職業,妓女,從來都佔據著歷史的重要角落。性器本來是天賦資源,但長在妓女身上,卻被當成了謀生器械——這一現象,在動物界也十分常見:雄動物會用食物來討好雌動物,以期對方能跟它睡一覺。綿延至今天的家庭,在許多激進的人類學家看來,仍然是一種包妓惡習——這樣的說法顯然會令女人們震怒不已,但從經濟學的角度仔細考量,卻不難發現其中蘊涵的真理。當然,在母系社會,當生產資源和分配權力掌握在女人手裡時,男人是否也出賣自己,這至少是一個值得思考的問題。張昌宗的發跡被認為是在床上勤勞侍奉武則天的結果,而安德海、李蓮英等人在慈禧太后面前迅速走紅,也被野史認為是他們擁有令慈禧滿意的「神器」。當然,這些傳言都可以被看做扯淡,但男妓問題,則確切實存——他們在浩繁的歷史卷軼中若隱若現,像幽靈一樣,其不可琢磨的原因僅在於:歷史是由男人寫就的,男性敘述者必須為自己所代表的性別留足面子。 
  妓女和男妓之所以能成為一項職業,很大程度是因為性器擁有者對這個獨特器官的覺悟:它不但具有使用價值,而且具有交換價值。它的使用價值根植於價值之中,作為一個生殖器官,從某種意義上講,它直接確立了性別的尊嚴:在初民社會,母親被當做獨立生育的自足者,所以在部落裡享有很高的地位;生殖的秘密終究還是被發現了,這個秘密讓父親變得無比榮耀和尊崇。但它的交換價值是何時被發現的呢?我們不憚於如此推測:作為一種器物,它的交換價值起始於快感的自覺。其他動物不能最大限度地利用性器的交換價值,是因為雌性有限的發情期僅僅是用來受孕的。人類沒有發情期,所以生殖任務顯得不是那麼緊迫,這讓他們有足夠的時間來享受性——我的意思是,相對於其他物種,人類的性器是被徹底解放了的器官,它是自由的。而自由,正是實現交換價值的前提。快感可以作為一種無盡的需要,而人類的性器,則被解放出來可以無盡地體償它。但這仍然不能形成買賣關係,因為從理論上講,性是男女雙方共同需要的。然而,不幸的是,私有制啟蒙了它。私有制最終讓人們意識到,性器是一種資源,而資源可以產生財富。這個啟蒙過程顯然不是一蹴而就的,但當它完成時,性器同時也被社會化了:它跟等級、門第、審美、財產等息息相關起來了。同樣的性器,如果長在貴族女子的兩腿間,一個平民男子想佔有它,就得付出一筆龐大的禮金;而同為貴族的一個男子如果想佔有它,也許就要來得便當些。強姦、通姦等在相當長的時期內跟偷盜、搶劫屬於同樣性質的犯罪,原因僅在於,它們都構成了對財物的侵犯。這方面的極端例子是,貴族強姦平民,被視為無罪,貴族強姦貴族,則被課以罰金,而平民強姦貴族,則極有可能被殺頭——因為最後一種情況被視為對財物的嚴重侵犯。 
  財產關係上的複雜情況最終影響了家庭的實質——它不再是單純的、排他的、安全的、被公眾認可的性愛場所,而是一個經濟聯合體,在這裡,性關係被經濟關係支配著:經濟上的強勢導致性角色上的強勢,經濟上處於弱勢的那一方,性器也處於弱勢,一種事實上的買賣關係暗中發生著。而「愛情」「倫理」「責任」等被發明出來的詞彙,則充當了這種買賣關係的遮羞布。 
  從這個意義上講,快感從來都是買方的快感——賣方出賣的是性器,而買方得到的是快感。性器作為物,交易完成之後使用價值和價值並未喪失,這讓性器攜帶者完全可以作為一種職業,不斷地重複交易。家庭得以成立,就建立在這種基礎之上。 
  發生於家庭之外的性關係,其交換性質更加明瞭。妓女和男妓持久存在,除了為游離於家庭之外的人提供交換機會外,還不斷地暗示著家庭的本質。 
  儘管男妓長期存在,但不論怎麼講,賣淫作為詞典中一個亙古顯赫的詞彙,則專指女性是出賣方的那種情形。事實上,在男權社會中,女性往往只被當做快感提供者——這為一部分夢想發跡的閹人指明了道路,他們可以跟皇帝搞 
  同性戀。而另一些閹人,則企圖通過藥物來達到陽物的重新生長,以滿足后妃的需要——事實上,這是一種徹底的出賣。 
  並不徹底的出賣發生範圍則要大得多:地位低下的小太監,膽怯的知識分子,潔身自好的煙花女,毫無主見的小官僚,脾氣良好的生意人,不想惹亂子的小市民……他們出賣的方式,往往被人們稱作——賣笑。     
  第四章:生殖器的意義   
  生殖意義上的生殖器(1)   
  在今天,我們似乎已經無法確知,初民們對性器的崇拜,到底是源於其生殖能力,還是源於其產生的巨大快感——這兩種揣測都有足夠的證據,前者站在功利主義的立場,認為繁衍種族乃是初民們的根本要務,而後者,則直接以功利主義為靶心,駁斥了初民們在這事上能夠權衡利弊的觀點。是的,一個井然有序、完全根據理性生活的初民社會是不可想像的,況且,在生殖機理並不明朗的前提下,有計劃的生育斷然不可實現。事實上,功利主義是上帝的法則——在理性驅逐上帝之後,人類似乎獲得了解釋世界和自身的唯一法寶:目的論。在目的論者看來,不直奔某種目的的行為是沒有意義的。這種認知方式儘管是數千年啟蒙的結果,但在今天,幾乎已成唯一的方式了。這導致了人類的全面蒼白。近世以來,雖然有人重扛「本能」大旗,妄圖恢復人性的力量與榮光——但令人惋惜的是,「人性」作為一個概念,已然被左翼進化論者和道德虛無主義者消解了。「本能」作為「人性」的積極建構者,也被功利主義徹底改造:人的本能就是目的化生存。這樣的改造,讓本能看上去跟理性是一碼事。 
  事實上,在私有制未全面盛行之前,除了快感,沒有其他理由能讓初民們在性事上如此賣力。但不幸的是,私有制很快來臨,掌握了權力的父親將妻子和孩子作為自己的財產——生殖作為積累財產的方式,讓他們樂此不疲,而財物的可遺傳性在「孩子是自身的再生」這種懵懂觀念的鼓舞下,促使了生產力的極大爆發。 
  即使在最嚴峻的時期,生殖意義上的性仍然是被鼓勵的。這一度讓基督教的經典作家們甚為困惑,因為要區分快感意義上的性和生殖意義上的性並不是件容易的事。他們從「骯髒的」精液入手,認為射精能帶走人的一部分靈魂,教皇西利修斯甚至這樣說:「如果瑪利亞毫不自律地讓孕育基督肉體的子宮、永恆之王的廳堂被男性精液所侵入、玷污,耶穌當然不會選擇瑪利亞作母親。」這種徹底根絕性慾的觀點被奧古斯丁發揚光大,在這位前半生浮浪後半生堅決禁慾的主教看來,真正的王國屬於上帝而不是愷撒,真正的自由就是擺脫為帝國添丁加口的命令。他遭到了他的同事朱利安的質疑,在後者看來,上帝創造了生殖器和精液——上帝創造的東西肯定與邪惡無關。儘管這場著名辯論歷時多年,並最終以奧古斯丁的勝利而告結束,但朱利安的思想並未被忽視——後來的教廷基本採取一種折中的辦法:不以生殖為目的的性是有罪的。手淫、體外射精、口交、雞姦等受到嚴厲制裁,英國贖罪書規定,體外射精的苦行期是10年,肛交是15年,口交則要終身修苦行,但謀殺犯修苦行的期限則是7年。上帝訓誡人們「多育子女」,所以交配無罪,為了讓人們將充沛的精力用在交配而不是以快感為目的的私通上,教會一度變成了一個男性性功能障礙診療中心,正如《男根文化史》的作者弗裡德曼所言:「如果性慾是梵蒂岡的頭號公敵,那麼陽痿是第二號。」男子可以以陽痿為由宣佈拒絕或退出婚姻,但必須經過教會的鑒定 ——教會有義務讓一個有性能力的男子在家庭內繁育上帝的子民,而不是借口陽痿拒絕承擔這個責任,卻把精力用來私通。 
  在中國,由於絕對觀念並未在宗教背景下徹底發育,所以幾乎沒人願意浪費精力來探討性的意義:禁慾是相對的禁慾,縱慾也是相對的縱慾;性既是生殖,也是快樂。私通儘管也曾作為一種犯罪,但那不過是對財產的侵犯,如果對方的丈夫或者父親不予追究,男子往往賠點錢即可了事。強大的貞操統治,並不能說明這個東方民族在道德上具有潔癖,它不過是一種婚前和婚後的財產保全方式。這個樂觀而務實的民族不願意用一種絕對觀念將自己逼上死路,佛教進入中國,也就有了俗家弟子:吃喝玩樂修行,一樣都不耽擱。而對性的統治,其實質就是對財物的看守和處決。「不孝有三,無後為大」可以這樣理解:一、無人延續香火,相當於死後無人提供陰間的食宿和其他開支;二、現世的財產無人繼承。而這都是無法容忍的。在這樣的背景下,我們回頭再來審察生殖器的意義——它真的相當於存折的密碼。閹割作為一種代死之刑,立即變得容易理解了:在罪不至死的情況下,割掉罪犯的生殖器,相當於判他死緩並藉沒全部財產。 
  斷子絕孫的閹人自受刑之日起,還要在世上活那麼多年,從某種意義上講,這是比死刑更不人道的懲戒方式。但很快,閹割的意義發生了變化,它很少再作為代死之刑,而更多地是出於宮廷服務的需要——閹人從「戴罪之人」變成了服務業從業者。在前者那裡,閹割是他的行為招致的必然結果,而後者,則是自主選擇的一種勞動方式。作為特殊勞動者的閹人,其財產私有是天經地義的。我的意思是,當閹割不再作為一種處決財產的極端方式時,閹人養子,便能夠被統治階層容忍了。秦趙高開了閹人養子的先河,而東漢,閹人的養子不但可以繼承財產,就連爵位也可以繼承——漢末的鄭、曹兩大家族,就是閹人傳國襲爵制度的結果。北魏沿襲漢制,唐初雖規定閹人不得養子,但禁令被屢屢突破,至德宗時,局面已無法收拾,他只好規定:內侍五品以上,許養一子,仍以同姓者,初養日不得過十歲。儘管李唐王室在此事上做了足夠的退讓,但仍然不能滿足閹人的要求,宦官楊復恭竟然養子六百多人。養子作為結黨營私的一種手段,被中晚唐的閹人們嫻熟地運用著。這時候,養子並不是為了延續香火,而是壯大權勢 。宋汲取唐的教訓,規定閹人四十歲以前不許收養義子,四十歲之後也只限收養一子,且本為閹人養子的閹人,不得再收養義子。這種措施收效甚好,但朱明王朝並未沿襲它。明時規定,閹人的財產和爵位可蔭及弟侄族人,這使得大多數閹人不再願意收養義子。 
  綿延千百年的閹人養子制度,從根本上講,是一種權宜措施:皇室無法容忍具有生殖能力的外姓男子玷污皇室血統,但又在粗暴地斷絕別人香火的同時心生愧疚——養子不失為一種解決矛盾的良方。   
  快感意義上的生殖器   
  試想想這樣的情景:一群人,手拉手圍著一堆篝火,載歌載舞。這種初民景象常常被我們一廂情願地解釋為慶祝,或者祭祀——一種目的性行為。在現代文明人的眼裡,初民們是那樣膽小怕事,並容易滿足——是啊,天上滾過一顆雷,地上長出一顆莊稼,他們都要舉辦活動,以求神靈息怒,或向神靈謝恩。在「性交作為目的化生育」的觀點遭到科學進化主義者的質疑(他們質疑的理據是,初民並不知曉性交是生育的必要條件)時,一種流行觀點誕生了:初民性交是為了戰勝恐懼。他們設想了這樣的景況:豺狼虎豹時刻光顧初民居住的山洞,初民們被恐懼感籠罩著,為了戰勝恐懼,他們本能地抱到一起,並做愛。是啊,如果繁衍可以看做一種高級的盤算,那戰勝恐懼儘管帶有目的性傾向,但如論如何,也只能算做一種本能反應。而生育,只能作為一種偶然結果來理解:子嗣只是戰勝恐懼這種本能企圖的副產品。 
  從這個意義上講,快感跟戰勝恐懼是同構的。快感就是對恐懼感的反動。當發情期消失以後,性交不再是一種執行造物密令的本能行為——它隨時隨地可以開始,這為目的化性交提供了現實上的可能,因為恐懼總是不期而止。現實意義上的威脅迫使人類在應對外界的技術方面不斷做出革新,而與此伴生的心理恐懼則直接構型了人類的意識。這樣說更容易明白:當豺狼虎豹等異己性力量時時侵擾嬰兒期人類的寧靜時,即使作為一種本能反應,人類也不得不給自我圍上藩籬——主體性疆界於是產生,「我是什麼」由此成為一個問題。由性而生的神秘陶醉並未阻止「自我」的最終覺醒,理性的上升讓人類總體上在向死而生的態勢下重建秩序。 
  性,於是被重新審視。 
  它首先作為能量的一個外洩通道而被嚴密看管——在身體作為勞動力的同義語的悲慘年代,這種看管顯然具有積極的意義。直至今天,對一個罪犯的懲罰仍然是監禁起來,剝奪性權利,並讓他去做苦工。性看起來成了一種權力,無權享有它的人,被剝奪的並不僅僅是交配、生育的資格,而是突破主體性疆界的可能。庸俗點講,當一個人再也無法跟他人親密接觸時,他的孤獨感是徹骨的。這讓他成為一個異類——一個主體性不斷凝聚的異類。儘管性交流相對其他群體交流方式而言,顯得那麼私密、封閉、不具有任何烏托邦氣,但畢竟,它仍然能夠作為最基本的抵抗方式——用以抵抗「向死而生」態勢下強大理性的壓迫。 
  性是一種器具的使用技術,而對廣大太監而言,他們的器具則被剝奪了。他們經由操練抵達神秘陶醉的路徑被徹底堵死。而這種神秘陶醉,恰好類似於人類做夢都在追逐的主體性流溢狀態。是的,我必須活在我們中,我會死,但我們是不死的。而我們的確立,決不是經由利益而建立的同盟,而是經由不死信念的傳遞建立起來的不設防、狂喜與沐浴狀態。一句話,性是建立信任關係的最直接手段。 
  再回頭看看人們對快感的描述性解釋:顫慄的,徹底打開的,沒有一絲雜念的,無法重溫的……一句話,快感是一種徹底的丟棄狀態,這與死亡極其神似。所以這樣說並不過分:從某種意義上看,性是一種死亡的技術。而閹人,顯然喪失了這種技術,這讓他們體嘗到永生態勢下徹骨的絕望與悲涼——這跟薩特筆下的地獄毫無二致。 
  沒有什麼比這樣的懲罰更殘酷的了。   
  作為符號的生殖器(1)   
  除了作為生殖的器械和快感的載體而外,生殖器還是一種權力的象徵。弗洛伊德宣佈,女人有一種「陰莖嫉妒」心理——這顯然能從側面說明,男性優越於女性的最本質的地方在於生殖器。如果說男女生殖器在完成生殖和快感方面負載了相等的任務,那它們的不平等主要是經由外形來體現的。是的,離開男女任何一方的生殖行為在技術上都無法達成 ,而快感,儘管手淫和同性性行為被經常容忍,但在主流價值的不斷規訓下,男女二人模式的性交最終成為最正當的快感獲取方式——在生殖器的這兩種功用中,我們無法確知究竟誰的更重要些。 
  一種事實上的不平等完全來源於它們的外觀。 
  儘管在史前很長的時期,女性受到普遍的尊崇,但自從進入公認的文明期之後,男性便獲得了絕對的權力。儘管各種經濟學意義上的解釋 為男性的上升提供了令人信服的、教科書式的說明,但我們仍然無法忽視這樣的箴言:性器官是任何文化的基礎部分 。如果說文化就是一整套風尚掩飾下的秩序,那兩性性器官被分別描述就顯得意味深長:外掛的/內嵌的,凸起的/凹陷的。我們不能不說這是一種忠實的描述,但問題在於,「外掛」優先於「內嵌」,正如「凸起」優先於「凹陷」一樣。受邏格斯中心主義的差遣,描述本身代替了判斷。 
  我們並未僅僅停留在對兩性生殖器的忠實描述上。最終,一對範疇一勞永逸地將兩性生殖器固定在它們的位置上,這對範疇是:陽/陰。儘管這只是一種象徵,但我們今天所擁有的一切兩性觀念,都是以此為基礎的。太陽和月亮是跟人類關係最密切的兩個天體,針對它們的一切想像和隱喻無不可以投射到兩性關係中來。它們一個太過耀眼,另一個則圓圓缺缺幽幽怨怨:太陽是男人,月亮是女人——這樣的觀念被認可後,太陽跟男人互相型塑,正如月亮跟女人互相型塑一樣。這使得真實的歷史看上去總是由男人創造的,因為太陽要求它的對等物——男人,必須耀眼起來。 
  男人終於可以炫耀他的生殖器了。我說的是,當「多」比「少」更優先的時候,擁有外掛體的男人完全可以認為他們比女人多了一個部件。這多出來的部件像戰利品一樣,使再委頓的男人也有理由認為自己是個英雄。為了延續這種良好的自我感覺,突起物崇拜被當做制度固定下來。 
  貝殼和橄欖形的東西被當做女陰,菱形的教堂的窗戶也有這樣的含義……但跟男性生殖器的象徵物比起來,對女陰的崇拜簡直可以忽略不計。在弗洛伊德眼裡,男根象徵物的名單可以很長很長:石柱、樹幹、摩天大樓、大煙囪、塔、旗桿、鰻魚、蘿蔔、茄子、香蕉、蛇、兔、象、犀牛、鳥、帽子、領帶、枴杖、雨傘、口紅、刀劍、槍矛、弓箭、鞭子、加農炮、來福槍、匕首、太空 
  火箭、槌子、除草機、蠟燭、筆、鑰匙、香煙、雪茄、香檳酒、冰棒、棍棒、水管、帚柄、吉他、跑車等等 。 
  孫悟空的金箍棒沒有名列其中,但這個可大可小的如意物事,作為男根象徵物則再傳神不過。在中國這樣一個缺乏絕對觀念的國度,任何儀式都不會發展到極致——祭祖是我們的宗教形式,它的意義在於不斷提醒我們不能忘記自己的來源,但對於祖先的生殖器,我們從來都缺乏顯見的關懷,只是溫情地在他們的靈位前插上一塊牌子(要不是精神分析學的恩賜,我們至今也許還不會這樣考慮:莫非這塊牌子象徵著對祖先生殖能力的感戴?) 
  西方人顯然來得更直接一些。古希臘人和 
  羅馬人的街頭,遍地矗立著巨大的生殖器造像,他們負責生殖的神都有一個碩大的陽具,少女在成人儀式上,會去觸摸那些石造像以祈求生育。而扛著木製的大陽具遊行,是許多國家婦女們每年一度的節日 。在盛行裸俗的古希臘以及其他一些土人部落,男子則給陰莖裝上鈴當、結上綵帶以便引起注意。無論這些風尚在今天看來多麼粗俗,但它至少能說明一個道理:生殖器曾經是人的中心,而男性生殖器是世界的中心。 
  生殖器是一種權力——這種權力經由勃起得以表達,經由戳刺得以實現。對閹人而言,他們喪失了這種權力——這種作為一切權力之基礎的權力。     
  第五章:性懲戒   
  貞操帶   
  這裡不得不提到一項重大器物的發明:。儘管它直至19世紀才零星地用於男孩,使他在結婚前不致有性的行為——在青年人的統治者看來,性是成年人的專利,過早地讓男孩享有是對成年世界的侵犯,這種侵犯常常被表述為「不利於男孩的成長」,或者「有傷風化」,但作為一種性懲戒方式,我們還是能從中管窺權力在性這個戰場上的身影。 
  我的意思是,男孩在結婚之前,他的性愛權被成人世界剝奪了。這種剝奪並不像叢林法則那樣來得直接——一頭年幼的雄鹿可以通過武裝角力來跟年長的雄鹿爭奪交配權,但未婚男孩卻並不能夠通過暴力從成年男子那裡獵取妻子:文明不允許他們這樣做,因為貞操帶正是文明的產物。文明通過價值傳遞和器物建立起了一種不可被質疑的秩序,凡是對此秩序提出異議的,都被斥為「野蠻」——在這樣的話語暴力下,生物意義上的男孩被規訓了,取而代之的是社會意義上的男孩:閹人。 
  施於男孩之身的貞操帶,是成年世界讓他們在性這個領域保持沉默的一道命令,這道命令在文化、價值、文明、秩序等一系列堂皇飾品的裝扮下,變成了「保護未成年人」的道德福音。從此,男孩被放逐了——直至他們躋身成人世界的那一天。 
  男用貞操帶在貞操帶歷史上,只不過是曇花一現。在今天看來,它也許只不過是19世紀興盛的貞操帶工業的一個副產品:在形形色色的女用貞操帶櫃檯後面,資本家用它來賺兩個零花錢。 
  作為文明史上的光輝一筆,我們沒理由不在貞操帶的歷史問題上如此濃墨重彩:它誕生於12世紀左右的歐洲,直至20世紀30年代,仍然被用來防止女性自慰。16、17世紀,歐洲上流社會的婦女曾把它當做 
  奢侈品,這直接引導了此後幾個世紀的風尚,以至於19世紀,貞操帶工業終於成為資本主義工業體系中的一個鏈條。而在資本主義工業普遍地發展起來以前,貞操帶早已成為手工業的重頭戲,與之伴生的開鎖業,也開始繁盛起來,「讓渡鑰匙」曾經是歐洲諷刺劇的重大題材——人物:丈夫,妻子,妻子的情人,鎖匠;情節:好嫉妒的丈夫為了防止妻子跟別人偷情,所以給她穿上鐵製的貞操帶,並把唯一的鑰匙常年帶在自己身上,聰明的妻子屢次偷盜鑰匙不得,只得重金請來全城最有能耐的鎖匠,讓他在自己的胯下鼓搗半天,終於打開貞操帶,使她成功跟情人相會。 
  貞操帶的發明權問題曾經在學術界引起過廣泛爭論,可見受老年男子主宰的學術廟堂對這項在他們看來如此偉大的發明,是如何地沾沾自喜。最終達成共識的猜測有三個:一是十字軍戰士遠離家鄉時,害怕他們的妻子不貞,所以發明了貞操帶;二是十字軍戰士從東方帶回了這種器物;三是威尼斯暴君卡勒拉所發明的一種刑具。 
  跳過這些無意義的爭論,我們把目光重新投到中國。中國典籍中儘管沒有大量出現過關於貞操帶的記載,但這只能說明貞操帶並未廣泛流行,因而沒有進行話語建構的必要。據周作人考證,能與歐洲的貞操帶媲美的東西,中國有兩件:「窮褲」和「守宮」。《漢書·外戚傳》記載,國舅霍光為了讓漢昭帝只寵幸皇后,所以讓後宮其他嬪妃都穿上窮褲——在今天看來,這種窮褲也並無特殊之處,只不過是質地厚實、繫帶繁多的內衣罷了。霍光的本意也只是增加妃子們脫衣的難度,從而讓慾火中燒的皇帝失去等待的耐心,轉投羅衣輕解就可滿足其慾望的皇后懷中。守宮也大致如此。 
  這兩件出現於西元前的「寶器」並未奪走「威尼斯帶」「佛羅倫薩帶」「維也納帶」在人類性奴役史上的風頭,因為從本質上講,它們起不到「守貞」的作用。流行於晚清大戶人家的青銅貞操帶,不論從製作工藝,還是從保險性上來講,都絲毫不遜色於同時期歐洲的貞操帶,這總算為中國在器物性性奴役這個領域奪回了點「面子」,但在它還沒來得及傳入新式文人的耳中時,已經自行消亡了。這段曇花一現的歷史並不能說明中國男人在性上的開明,事實上,他們的奴役方式更加高明。當羅馬男人癡迷於改進貞操帶的性能時,中國男人早已在改造女人:藉有男權文化的優勢,他們為女人立法——各種綱常觀念被不斷發展,並經由「貞節牌坊」「烈女故事」「節女廟」等一系列符號得到彰現和強化。女人並未公開反對這些,而是將它們一一內置,最終成為「發自女人內心的需要」:女孩不守貞節,首先遭到的是母親的毒打,而處於相同命運下的姐妹們,顯然也會把她看做家族的敗類。強勢下的男權文化徹底瓦解了女人陣營,從而讓她們中有文化的、本可以作為女權代言人的精英們也自覺扮作男權秩序的鼓吹者——《女論語》 、「三從四德」 等都是出自當時的才女之手。用女人統治女人,用奴隸統治奴隸,這是中國的智慧。   
  性愛權國有的秘密   
  這樣的觀念現在應該被徹底認同:家庭是合法包妓的場所。這也就是說,在沒有組建家庭之前,任何人的性行為都是非法的——儘管有時候法律並未禁止婚外和婚前性行為,但從道德上講,它無論如何,是不被鼓勵的。男孩22歲,女孩20歲——許多國家在規定適婚年齡時振振有辭:為身體發育狀況計,醫學上認為,這是男女最適宜開始性交並生產子嗣的年齡。寫在婚姻法中的這則條文,在國家這個強大暴力機器的監控下,最終仍被人們心悅誠服地遵守,很大部分應歸因於醫學介入而給它繪上的人道主義臉譜。但這種關懷很快上升為宗教:醫學的判定為唯一判定,如果違背它,將受到詛咒。考察現實情況也正是如此,給予年輕人的忠告中涉及性的部分常常以這樣的面孔出現:不要輕易涉足它,它是惡魔,它會毀掉你的一生。 
  在醫學家為此喋喋不休時,心理學家也出場了,後者的措辭大致如下:儘管生理上發育得足夠完備了,但心理上仍可能未做好性交的準備。在教科書上,他們的表述相對優雅一些,但大意仍不外一些「善意的」、拐彎抹角的詛咒:年輕時一時衝動,偷嘗禁果,將在心理上留下終生陰影。 
  醫學家、心理學家的話被家長、老師不斷援引,最終建構了一種權威話語:未建立家庭之前,不能有性行為。成年世界在這事上空前團結,他們結成神聖同盟,共同保障他們子女的「純潔之身」。在 
  動物世界裡,性愛權是天賦的——儘管年幼的雄獅子未必是壯年雄獅子的對手,但通過角力,自然法則仍給它們埋下了「起點公平」的伏筆;而在人的世界,「幼仔」的性愛權則全部被藉沒了。 
  事實上,這不完全是藉沒,而是一種強制托管——國家,或者國家委託父母、老師、醫生、教會、街區行使著托管權。性愛權國有化了。處女曾經在國家倫理的支援下,變成一種國家美學:女人非如此不能彰現其性別之美——仔細琢磨「清白之身」「殘花敗柳」這些語彙便可明白。國家美學對處女的尊崇,無非是對性愛權國有的鼓噪:順從者將受到獎勵,違背者將受到懲戒。從這個意義上講,處女是一種可檢測的技術,經由此,國家能夠正確判斷出性愛權托管的有效與失效。 
  如果性真是一種能量,那麼,性愛權被擱置起來的未成年人,旺盛的荷爾蒙又憑借什麼得到發洩呢?考察現實情況,答案不言自明:一個男孩自懂事起,便被不斷教化,要胸懷大志,要有所作為,要報效國家,而女孩,景況也大致相似。一種冠冕堂皇的說法是:他們的性能量被正確疏導了。這容易理解,在民族國家未消亡之前,國家時刻可能會受到敵對者的挑戰,所以它理應要求國民都具有士兵的品質:善戰。這種品質是操練出來的:運動以健壯體魄,學習以充盈頭腦。假使性愛權不被擱置那麼一二十年,這種操練是不可想像的。 
  除了善戰,士兵還需兼具以下品質:服從,團結。這種品質是規訓出來的——只有性愛權被抵押在國家那裡,國家對民眾的規訓才是有效的。我的意思是,在從國家那裡討回性愛權的漫長年代裡,他們被社會化了——國家為他們設定了社會化的範式和道路。進一步推敲能夠得知,在重獲性愛權時,他們已經由動物變成了公民——一種規規矩矩的自由生物,從身體到頭腦。 
  這是一種曲折的閹割史。   
  專偶制與家庭(1)   
  時下流行一句話:婚姻是愛情的墳墓。我們不得不承認,在一切有關愛情與婚姻的關係的說法中,這句雖然帶有明顯的嘲弄意味,但卻算是相當經典。 
  回過頭來看看現實的情況也無不令人擔憂:離婚率的持續上揚不但讓已婚者覺得結婚是一個錯誤,更讓未婚者在教堂的門前猶豫不決。在美國,情況如此之糟,以至於每三樁婚姻就有一樁最後會失敗。據說許多等著離婚的人已經開始排起了長隊,法院無法處理如此之多的卷宗,一項叫離婚協議自動發售機的發明應運而生:這種機器擺放在比較便利的公共場所,只要向裡面投入3美元的硬幣,你便可以立即拿到一份已經擬好的離婚協議書。這種被稱為「快速法庭」的機器在世界上迅速流傳起來,並深受歡迎。 
  現代婚姻如此脆弱,原因並不僅僅像大多數道學家們叫喊的那樣:世風日下,人心不古。雖然,當麥當娜露出她的肚臍在鎂光燈下狂舞並宣稱「我有最完美的肚臍,沒有絨毛……如果在牆上放100個肚臍,我能準確地認出我的那一個」時,全世界不知有多少男人正對她進行著意淫。這所有的一切令我們對一夫一妻這種普遍的制度最終發生了懷疑,「從表面看來,兩個人一起生活,互相扶助,一起照料孩子,使得孩子可以得到雙倍的照料,共同承擔家務,使得每個人的負擔減輕一半。長期以來人的頭腦裡可怕的依賴性使得這種想法非常講得通。既然組建家庭對雙方都有無盡的好處,為什麼我們還要竭盡全力對這種配對方式施以法律的保護呢?如果我們人類真是相互愛慕、相互負責的進化著的,為什麼還要舉行這麼隆重的婚禮呢?答案非常簡單,那就是男女之間相互愛慕的結合併不是不可破壞的。」 
  這並不奇怪。因為家庭的地位總是伴隨著人類對性的認識不斷變化的。根據聞樹國《傳說的繼續》中的觀點,人類最初的性交是戰勝自身恐懼的需要。如果真是這樣,群婚制就不難解釋,因為群居本身就是為了抵禦各種侵擾。一妻多夫制、一夫多妻制都是在人認識到性的生育價值之後產生的婚姻模式。在人口急需膨脹的古代,任何閒置繁殖能力的行為都是受到譴責的——女子在懷孕後有十個月的妊娠期,所以男子蓄妾就成了被鼓勵的行為。 
  在這個過程中,具有排他性的愛情將被置於何地?愛情與婚姻就像牙齒和嘴唇一樣,總存在某種似乎很淺顯但又說不清道不明的關係。生活在中國古代的人們也許比我們更明白唇亡齒寒的道理,所以往往能做到愛情與婚姻的單線條發展,並形成兩種基本模式:愛情——結婚;結婚——愛情。在這個過程中,結婚就像一個正向二極管的節點,它強化了男女之間的感情,而不是相反。一個顯而易見的理由是,婚後女子可以為男子繁衍後代——在人口比較稀缺的古代,生育之後的婦女更受丈夫寵愛是可以理解的,而不像現在,產後婦女由於陰道鬆弛而給丈夫帶來的 
  性感受上的不快,常常是導致 
  離婚的一個誘因。 
  在親族作為一個社會基本的單元時,家庭更多的功能在於它為男女雙方提供了被社會承認的一種可靠方式,這與我們看到的今天的情況毫無二致:未婚青年往往更不易得到社會地位。這就是我們難以理解結婚作為男女雙方的事卻往往會受到來自各個方面的壓制或鼓勵的原因,在這整個過程中,家庭作為甜蜜愛巢的功能被遺忘,而它的社會功用經「父母之命、媒妁之言」被無限制的強化了。雖然不經過事先的戀愛,但他們的婚姻並不像我們今天想像的那麼糟糕,儘管男子在這種關係中擁有絕對的權力 ——其實這權力正是留給今人非議的把柄。晚近時候,中國的學者中,除了辜鴻銘,也許找不出第二個對中國古代這種婚姻制度含情脈脈頗有留戀的——他們口誅筆伐,直至包括納妾在內的這種流傳了幾千年的制度臭名昭著,一如古 
  羅馬的貞操帶一樣,還不肯停手。學者的批判演化成民眾的普遍渴求時,這種制度當然要被立法者最終否決了。 
  但在喀麥隆,一夫多妻制仍然相當普遍。作為當地人十分崇拜的偶像,歌星費亞目前是不少於58個妻子的丈夫和超過40個孩子的父親。費亞最大的妻子已經40多歲了,而最年輕的才10多歲,有的妻子跟他住在一起,而其他的分佈在國內的各個地方。費亞事實上對她們實行了勞動分工:幾個正妻有特別的職責,一人做飯,一人管孩子,一人帶舞蹈團。費亞聰明地減少了妻子們的地位之爭,事實上,他每次再娶時都要徵得已有妻子們的同意,甚至他哪個晚上跟誰過夜都是民主協商的結果。與此相似的例子在澳大利亞的土著人中也有許多,而成年穆斯林男子,教義允許他可以娶4個妻子。 
  一夫一妻的普遍勝利,並不就能證明它有多優越於一夫多妻。事實上,在一夫一妻制度下,妻子對丈夫來說意味著全部,多妻則可以分擔責任,從而減少夫妻間的衝突;多妻的另一個好處在於提供了一種安全感,因為地下情人的地位遠沒有經過公認的妻妾的名號來得安全和牢固。 
  一夫一妻制與其說是因為自身的優越性而最終獲得勝利,還不如說是鬥爭的結果。這種被基督教唯一認可的制度隨著基督教的世界化而廣泛傳播,並經過女權運動者的推波助瀾得到加強。民眾普遍接受一夫一妻制,是因為這種制度表面上保障了男女在人格上的平等,而且為他們提供了一個相對安全的繁殖的場所。國家支持這種制度,是因為它更符合新型的國家理念 ,而且人的壽命的顯著增長讓人口問題顯得不再那麼迫切,男子生殖能力在女子妊娠期內的閒置不再被認為是一種犯罪。 
  於是,一夫一妻家庭的功能慢慢演變成了保障成年男女性愛權的場所。但當通姦、偷情不再受法律,甚至道德的制裁或譴責時,一夫一妻家庭存在的根據在哪裡?摻雜進愛情這個概念,這個問題就變得更加尖銳而富有托詞。所以有人驚呼:婚姻是愛情的墳墓!但這句話的不無無奈的下半句是:然而,不發展成婚姻的愛情注定死無葬身之地。 
  生育功能退居末席時,更受男子垂青的女性往往都是身材纖細的難產型的,而這在初民社會中是無法想像的——愛情作為一種性的表徵,它被注入了太多文化的、審美的因素。性的快感在經過死氣沉沉的維多利亞時代之後,重新被賦予了合法性,但經過許多年的顛覆對偶制婚姻和重回部落時代的嘗試,性革命最終悄無聲息了。因為這場激進運動的張揚者最終要麼被 
  艾滋病這個幽靈折磨得憔悴不堪,要麼悲哀地發現,快感對於不斷渴望性的神秘陶醉的人們,猶如期待觸摸的皮膚對於漸漸滋生起的老繭,已經有點水漲船高的味道了。也許,道德的底線被最終突破的方式會是:在大庭廣眾之下,在受到萬人注視的場合,公開進行的性活動由於大眾的喝彩和鼓動而完全獲得表演的快感。 
  所以,正如日本一位研究婚姻問題的專家井留宏所說的那樣,家庭雖然看起來對愛的激情並無助長,反倒會在瑣碎的生活中消磨這種激情,但作為一個最小的社會功能單位,我們必須全力維護它的合法性。此話是極,因為婚姻本身就是一個協議 ,在這個協議中,即使沒有規定我們必須相互愛著對方一生一世,但至少規定了我們相互扶助的義務和對對方、對社會盡職的責任,因為社會不需要我們生產一個或幾個動物,而是一個或幾個公民 。     
  第六章:作為一種目的的閹人社會   
  女權主義:高聲呻吟(1)   
  權力是最好的壯陽藥。基辛格博士的這個著名論斷對女人同樣適用。自從瑪麗·沃斯通克拉夫特1792年發表《女權辯》以來,女權主義理論家們就從未停止過用「性」和「權力」共同來建構他們的理論話語。這給了女權主義實踐家一個暗示:性,畢竟可以作為一種獲致權力的武器——而且,是最後一種。閹人之所以無法獲得歷史主體性,一個很重要的原因在於:他們喪失了這最後的武器。 
  在漫長的中古時代,女人在觀念上被當做閹割了的男人,她們,充其量不過是一具具行走著的孕育器——其唯一價值在於排卵。她們偶爾在性上表現出來的小小需求,就令男人們大為驚慌:啊,這個蕩婦!掌握了話語權的男史學家總會在爬上權力之顛的女人們的傳記的顯要位置加註:性淫。這樣的話語建構方式產生了一個眾所周知的結果:男人在性事上的頻繁與放任被當做「英雄氣概」「風流多情」……而女人,情況如此悲慘,以至於她們終於忍氣吞聲,並最終以「物」的形式出現——少女是植物:亭亭玉立,含苞待放,青澀……已婚婦女則不過是一個器皿:仔細琢磨「盆腔」、「子宮」和「乳房」這些最有使用價值的部位,哪一個又不曾指向一種器皿意義?儘管妓女在性上並未受到多少壓制,但她們可資支配的器官,唯一的價值卻在於交換!交換是商品的基本屬性,納入商品體系的生殖器,在本質上不是解放了,而是更深地被奴役了。 
  所以,當女權主義的先驅者覺醒的時候,她們發現的一個基本事實是:男人在使用著女人,並且,男人是作為人的尺度而存在著的——他們簡直有權代表上帝!於是,蹲著撒尿意味著低賤,站著撒尿則被視為高貴;「男子氣概」是一個典型的褒義詞,而「女裡女氣」,哪怕是用來修飾女人,也多少暗含一層貶抑;「突起/凹陷」作為一對反義詞,前者是本源的,後者則是派生的,前者的近義詞是「優勢」,後者的近義詞則是「缺陷」,前者是「錦上添花」,後者則是「美中不足」,前者是「權柄」,後者則是「漏洞」……事實上,它們不過是男女生殖器的一系列隱喻。 
  女人首先得從「物」的處境中覺醒。黑人民權運動的參與者們高舉的牌子是:I AM A MAN!女權主義者首先應舉起的牌子當然是:I AM A PERSON!她們獲得主體性地位的第一步是與男人理性對話:「男人只要肯慷慨地打斷我們的枷鎖,並且滿意於和一個有理性的夥伴共處,而不是奴性的服從——那麼我們也一定會真心真意地愛他們,因為我們應該學會尊重我們自己,同時也令一個高尚男人的平靜心情不會受到他妻子無益的虛榮嘮叨。」(《女權辯》) 
  這種政治上的企圖遭到維多利亞時代智慧之士的嘲弄,當笛卡兒重新恢復了理性的威嚴之後,文藝復興時期曇花一現的解放精神還尚未惠及到女人便又一次沉寂了:中世紀統治人的是作為神的上帝,而現在,則是作為神的理性。人性被簡單地闡釋為人的理性,而女人再一次被判定為非理性動物從而喪失了做人的資格。至今,我們仍然習慣於把女人和小孩相提並論(婦幼保健院),這種話語方式也許是得益於叔本華的隻言片語。 
  而在中國,情況則顯然糟糕得多,納妾制度並未隨著清帝國的崩潰而消亡,相反,它在知識階層一次又一次尋求到了它的剪辮子與拒絕剪辮子的代言人,即使在新式文人中,宿妓也被當做名士風範沿襲了下來。早上去禮拜堂做禮拜,中午到大街上宣揚激進思想,晚上去八大胡同……這作為一種時尚的生活方式,在知識圈中被不斷模仿。基督教的勝利並未伴隨著一夫一妻制的勝利,自由的勝利也並未揭去女人的裹腳布,而作為民主表象的府院之爭 ,泛起的泥沙中也從來找不到叫做女人的那一粒。沙龍夫人雖然穿起了開叉開到大腿根的旗袍,但她們扮演的,也不過是高級交際花的角色,昔日她們坐在旗人闊少的左腿上,如今卻坐在軍閥們的右腿上。她們獲得的唯一自由是,可以跟男人一樣,去煙館吸食鴉片。 
  但受過新式教育的女性畢竟越來越多了,在反對政府的遊行中,她們為自己爭取到了一項權利:男女同校。這為大面積的自由戀愛提供了溫床,在革命激情的鼓蕩下,青年一代逐漸明白:只有解放全中國,才有可能解放他們自己。這種信念讓中國的女權運動被更大的社會革命裹挾了,所以顯得比任何國家的女權運動都激烈、含混和悲壯。「生命誠可貴,愛情價更高;若為自由故,二者皆可拋。」作為一首詩,它在中國獲得了比「窈窕淑女,君子好逑」更大的認知度——顯然,前者代表了食洋的新式知識分子的心聲,而後者,則反映了食古的舊式文人的浮浪與輕薄:這是一個革命與反革命的問題。愛情作為一個詞彙在社會上廣為流行的時候,同時宣告了女人的勝利。這種勝利持續了大半個世紀,直至被嬉皮運動完全粉碎。嬉皮運動的先驅者們勝利的秘訣在於:他們敏銳地發現,「愛情」被女人當成了戰鬥的武器,這種武器崇高無比,不可質疑——跟「革命」一樣。從某種意義上講,王朔的小說啟迪了革命後成長的一代:去他媽的愛情,我只需要性。這種覺醒迅速釀成洪流,女人被重新推回那個古老的堡壘——在那裡,她們僅僅作為一具具身體而存在! 
  在西方,女人退縮的歷程從她們願意脫衣的那一天就已經開始:維多利亞時代的貴婦人,除了穿緊身胸衣和大撐裙,還要外裹九件衣服和七八條裙,外出時再加上厚重的披肩,戴上插著羽毛、花朵和絲帶的大帽子。20世紀終於來了,服裝設計師們幫了我們的大忙。斗篷裝讓女人們的長裙剛離開地面,輿論界就一片嘩然,「原來女人也是兩足動物。」沒等這樣的喧嘩落定,保羅?波烈便急不可耐地讓女人脫去了胸衣。在他看來,那種令女性保持43厘米細腰的玩意,實在是一種損害健康的枷鎖。但保羅?波烈無法做得更為徹底,因為他能讓女人脫去胸衣,卻無法擺脫自身對華貴、濃艷的愛好,所以當夏奈爾一剪刀裁去華貴與修飾,衣服唯余遮寒蔽體的功能時,保羅?波烈譏諷夏奈爾有一種「高級的窮相」,像「營養不良的打字員」。從伊夫?聖洛朗的「梯形」作,到韋斯特伍德的「內衣外穿」風潮,從路易斯?裡爾德的「比基尼」泳裝,到瑪麗?奎恩特的「迷你裙」,再到1991年戛納影展麥當娜的胸罩與束褲……脫,儼然成為一種風尚。這種風尚讓女人重新淪落到「被看」的境地。人們不再關心她們的思想與靈魂,只關心她們的身體——商業讓女人重新中了古老的符咒,維多利亞時代對女人充滿嘲諷的天才思想家們,泉下也會露出狡狤的微笑。 
  中國女人的脫衣史相對簡單,儘管20世紀早期劉海粟在他的美術學校中就安置了裸體模特,但大面積的脫衣還是不到20年的事情。80年代中期的女大學生夢想做存在主義的情人,而到了新世紀初,她們則想躺在比爾·蓋茨的床上。在集體脫下黃軍裝之後,她們一路歡歌,來到新世紀的舞台上。當「心靈美」被她們當做歧視性話語的時候,「僅僅作為身體的存在」被她們確認了——這個簡單明朗的定位讓她們如釋重負(在她們看來,精神/身體這個被預先設定了的二元敘事模式,不過是男權主義的陰謀),而僅存的幾個死硬的女權主義者,則卸下胸罩,像怨婦一樣坐在落地窗前,細細體味內心升騰起的每一絲慾望,然後把它們統統寫在紙上,附上照片賣給那些沒有錢包養情人的人。通姦不再作為一項罪名,多妻制在有錢階層中復辟了。女人的願望被重新書寫:不願做一個教養良好的貴婦人,唯願做一個鎂光燈下跳舞的脫衣舞演員。被愛顯然不再重要,重要的是被看。嬉皮士尚未摧毀的,被女人自己摧毀殆盡了。 
  這一切源於身體價值的重新發現。勞動、資本以及資源共同作為價值源泉——而女人們看重的,顯然是最後兩種。交換作為商業社會的唯一原則被她們嫻熟地利用了。「身體就是資本」、「身體就是資源」被重複成了真理——這讓女人們逃離了勞動:一種真正的解放。消費社會的到來終結了女權主義的歷史,因為「沒有女人的身體,一切金錢都顯得毫無意義」這種針對男人的啟蒙性話語,早已讓男權主義者做好了準備。倒霉的男權主義者像一隻馱著老鼠奔跑的貓——光身子的老鼠,私處用「男人萬歲」這樣的標語來遮羞。 
  在化妝品堆積的廢墟上,女人被「女人」「非常女人」「女人味」「美女」這樣的詞彙湮沒至頸,而她們樂此不疲,並高聲叫賣,高聲呻吟……男人第三次發明了女人:不是用肋骨,也不是用「三從四德」和貞節褲衩,而是用女人自己——作為群體,她們可以聯合起來對付男權主義,但作為個人,她們誰也無法忍受身邊的同伴比自己更漂亮。 
  男權主義獲得了最終的勝利,因為所有女人都是為他們準備的。 
  女權主義也獲得了最終的勝利,因為所有男人都是為她們勞動的。 
  ——部落時代重新來臨?   
  男權主義:床上的英雄神話(1)   
  冷兵器時代結束後,「英雄」成了一個被扔進歷史、神話角落的概念,徒供懷舊者們玩味,或者供理想主義者傷神。雖然,兩次大規模的戰爭 讓「英雄」復活,但很快,又銷匿於萬古長夜之中。英雄的死亡預示了男人的死亡——一波未平一波又起的女權主義運動加速了死亡進度。在這種風行全球的運動早期,「跟男人一樣」的夢想引領著女權主義的先驅:她們拒絕穿戴胸衣,拒絕穿高跟鞋(在中國則是拒絕裹足)……一切在男人看來能夠彰現女性性徵的東西都遭到反對,許多極端者開始剃光頭,並拒絕生育。不光在生活風尚領域,在社會公共事務領域,她們也表達了一種強勢的參與要求,甚至,當進化論者提出女人跟男人分工不同是由於體力上的差異時,她們中的許多人開始投身最危險的行業,比如煉鐵、採礦、戰爭等等。想想中國20世紀五六十年代的「鐵娘子」以及早在此前就已存在的「娘子軍」,便可明白。 
  事實上,在中國,純粹的女權運動並沒有想像中那麼激進,因為它是被裹挾到更大更持久的革命洪流中並得以發展的。女權主義啟蒙是跟共產主義啟蒙同步進行的,所以很難說它是一種自下而上的要求,還是一種強加給她們並讓她們認同的社會理想的一部分。總之,這一切跟更大的主題「革命」和「建設」糾葛在一起,與此同時,它也獲得了某種政治上的優勢:反女權主義者理所當然被視為「保守」「頑固」「封建」「腐朽」,甚至「反動」。這樣說毫不誇張:反女權就是反社會主義革命。這徹底摧毀了追求政治上正確的男人們的自信,他們在法律上處於弱勢(中國許多法律的立法基礎是保護弱者),並受到遍佈中國每個肌理的「婦聯」和「街道辦老大娘」的苛責。 
  以上是政治層面。在另一個層面——「性」上,女權主義者擁有更大的道德優勢:在心理深處,她們認為性是男人對女人的侵犯(「刺入」作為性行為的基本動作,也許具有「侵犯」這層象徵意義),所以理應由男人來為這種行為負責。「強姦」最初的定義是「男人對女人的強迫性性行為」,而不是「某一性對異性的強迫性性行為」……正如猶太人如今在德國受到的非正常禮遇一樣,她們的不公平遭遇終於給她們累積了如此巨大的道德財富。性,於是成為女權運動的核心武器。一方面,她們藉以自保:性騷擾,性侵犯,性補償……一系列概念被她們發明了出來;另一方面,她們藉以出擊:性無能,性衰竭,性商低下……另一系列概念也被同時發明。這樣說容易明白:如果一個男人在沒完全徵得女人的同意下跟她發生性行為,或者表達出跟她性交的強烈願望,那這個男人就是「強姦犯」、「強姦未遂者」、「性侵犯者」或者「性騷擾者」,但如果一個女人表達出想跟男人性交的意思,這個男人卻無動於衷,那他就是「性無能」、「性衰竭」或「性商低下」。女人的原罪被解除,而男人的則被加強。麥當娜吐出性感的舌頭,但在收回時並未乘機舔自己的嘴唇,她的潛台詞是:我有權吐出自己的舌頭,但我並未勾引你。 
  在這樣的夾擊下,男人都變成了陽痿患者,或者認為自己是陽痿患者——至少也有程度不同的陽痿焦慮。各種藥物以及輔助手段於是大興其道。從某種意義上講,女權主義跟男權主義的鬥爭最終回到了床上,借助藥物,男人們夢想見到昔日從戰場凱旋的榮光。這句話可以作為最好的註腳:昔日男人是通過征服世界來征服女人,而今日則是通過征服女人來征服世界。所以,一部壯陽史 也就是一部男權夢想的復興史: 
  公元前1700年,埃及,泥敷劑,製作及使用方法:一份棗樹葉子,一份洋槐葉子,一份蜂蜜,將葉子在蜂蜜中碾碎,然後敷到陰莖上。 
  公元前9世紀,底格里斯河、幼發拉底河河谷,亞述的醫生讓陽痿病人吃干蜥蜴。 
  公元前9世紀或更早,印度,患者被要求吃在黃油中炸過的山羊睪丸。 
  公元前2世紀,希臘醫生建議患者吃河馬睪丸。(補充:這種吃什麼補什麼的思想如今在中國仍然擁有數以億計的支持者和踐行者。) 
  1863年,德國科學家康拉德·埃克哈德認為電擊能治療陽痿:用熱橡皮塞堵住肛門,然後將一把狀如音叉的金屬器械一端插入尿道,另一端跟微型發動機相連…… 
  1911年11月,費城醫生列維·哈蒙德和霍華德·薩頓完成了第一例睪丸移植手術。 
  1911年,芝加哥醫生維克多·萊斯皮納斯將捐獻者的睪丸切成片,然後嫁接到接受者的陰囊及周邊的肌肉組織中。 
  1920年6月12日,在巴黎工作的俄國人塞爾日·沃羅諾夫將類人猿的睪丸移植到人體中。 
  1934年,在紐約的一次保健醫生會議上,一位精神病學家呼籲不要把陽痿患者打發到泌尿學專家那裡去。這位弗洛伊德的信徒顯然引述了斯特克爾在《男性陽痿》一書中的觀點:陽痿只有5%是器質性原因,其餘的都是心理原因。女性應該負有責任,因為她們在性交中只知道「仰臥,然後分開大腿」。 
  1936年,泌尿學家於內力圖奪回被精神分析學家控制的領地,「我們人類不僅擁有大腦還擁有性器官這個事實被他們完全忽略了」。 
  1943年,弗魯姆金大夫宣稱用病人的肋骨完成了陰莖再造,這讓戰爭中失去陰莖的男人獲得新生。 
  1948年,加利福尼亞大學洛杉磯分校的古德溫醫生將弗魯姆金的「肋骨」換成丙烯酸棒。 
  1973年,邁阿密大學的兩位醫生發明了配有成對的由海綿填充的硅棒的裝置,但這種裝置的缺點是:總是保持著膨脹狀態。 
  1973年,明尼蘇達大學的斯科特研製出了第一例可充氣的陰莖假體,它的革命性意義在於可以上下擺動。 
  1982年,法國外科醫生羅納德·維拉格錯把罌粟鹼注入與陰莖相連的動脈中,結果處於麻醉狀態的病人出現了兩個小時的勃起。幾乎與此同時,布林德利嘗試給自己注射苯氧□胺,結果33次實驗中,都引發了幾秒鐘到44小時不等的勃起。這對人們揭開勃起之謎起到至關重要的作用:罌粟鹼促使陰莖體內的平滑肌組織迅速放鬆,從而降低了抑制血液內流的能力……血液得以流進飢渴的海綿一樣的陰莖體。因為陰莖體迅速膨脹,出血靜脈都被迫平扁下去,滯留在那裡的血液導致了勃起狀態的持續。布林德利後來出現了佩羅尼氏症狀(因內傷而引起的陰莖彎曲),所以泌尿學專家放棄了苯氧□胺,而罌粟鹼偶爾能引起異常勃起,基於對其的改良,其他平滑肌鬆弛劑被合成出來:前列腺素E-1,罌粟鹼與前列腺素E-1及芬妥拉明的混合劑。 
  1995年,Pharmacia & Upjohn公司獲准生產第一種專門治療陽痿的藥劑:Caverject——一種注射到海綿體的前列腺素E-1合成藥。 
  1997年,Vivus公司獲准生產經由尿道治療陽痿的藥丸。 
  1998年3月27日,輝瑞公司獲准生產陽痿治療史上最偉大的藥物:偉哥。到2000年,輝瑞公司的偉哥年銷售額實現10億美元,這令其他醫藥公司群起效仿:生產阿司匹林的拜爾公司開始研製PDE-5抑制劑Vardenafil,Eli Lilly公司與ICOS公司聯合開發恰利斯藥丸…… 
  醫學上的捷報頻傳讓男權與女權的任何爭論最終都失去意義,陰莖不再是受男人或女人主宰的一個器官,而僅僅只是醫學上的一個對像:陰莖被醫學化了。這背離了所有男權主義者與女權主義者的初衷,作為一個器官,它當初之所以成為問題的焦點,是因為它被賦予了這樣的意義:權力與陽剛之氣。女權主義者爭奪它,是想對它代表的權力進行規訓,而男權主義者拚死保衛它,其實是在保衛自己的權力。而最終的勝利屬於醫學——以及支持醫學的龐大的醫療話語體系和商業體系。   
  性別:21世紀的審美與中性人(1)   
  終有一天,我們發現性別不再是一個生物學概念,我們自小從教科書上得來的經驗也全部破產:男子不再經由外掛體、喉結和鬍鬚來獲得一致的規定性,女子也不再經由陰道、乳房和平滑的肌膚來獲得性別認證。這對追求多樣性的人文知識分子來說也許是個噩耗,但對「只准生育一胎」的計劃生育夫婦來說,卻絕對是個喜訊,他們不再有「生兒,還是生女」的困擾。儘管短期內人類還不可能進化為一個性別,但通過分工的消失和審美上的強化,中性人的出現是完全可以預期的。 
  這一切得益於「性」的重新發現。在漫長的前現代時期,人們大致持有這樣的觀念:性是亙古不變的一種生物本能,它本身並不構成一個問題,所以幾無探究的必要——即使探究,也應完全納入醫學企圖之中。基於此,圍繞性發展起來的是一整套技術:作為一種生物本能,我們所能做的只是如何助長它,或者壓抑它。這使得性話語在權力界面上的投影無比單純:縱慾/禁慾。進而,我們取得了對古典歷史的基本印象:縱慾時代與禁慾時代交替出現。同時,我們獲得了對古典時代的道德判斷:荒淫的或者節制的,頹廢的或者進取的。 
  但現在,這一切都終結了。因為性這個傳統的醫學重地,被社會建構主義者、本質虛無主義者、階級論者聯合起來攻佔了:性不再存在一種神秘的、有待發現的本質,不再是一種自在之物,而是一種可以被建構的話語,以及由話語指導的實踐。一句話,性不是被「發現」出來的,而是被「發明」出來的。 
  性徹底被社會化了。 
  這使得性別的生物規定性一夜之間崩潰了。各種激進運動的鼓噪者和女權分子、疑似女權分子聯合起來發明了一個真理:性別不是先天的,而是後天的。在男女平權成為普世思想時,這個真理獲得了各民主國家和標榜民主的國家政府的庇護,從而使它在政治上永遠正確——任何妄圖質疑它的人都被視為性別歧視的罪犯。 
  首先受到指責的是教育。它的罪名是,在一個女孩長大的過程中,不斷要求她蹲著撒尿、留長髮、細聲細氣說話、保持坐姿不能兩腿張開朝向客人、熱愛小動物以暗示她對小孩必須懷有耐心和感情、整潔、從不厭惡炊具、喜歡床而不是書房、不能對兵器發生熱情、在諸如「強大/弱小」「進攻/防守」「攫取/給予」等一系列對立範疇中自覺對後者抱有認同…… 
  教育讓一個人變成了女人,而讓另一個人變成了男人——這被看做是男權主義者操縱的結果。而支持教育的一整套文化體系以及作為文化體系核心次元的價值體系也都遭到抨擊,女人們拒絕廚房,拒絕孕育,拒絕男人為她們設定的審美規範:身材修長,乳房高聳…… 
  更重要的是,她們拒絕分工。各個行業中不斷湧現的「女強人」受到追捧,與此同時,「小男人」「居家男人」被看做是「好男人」的同義語。各種事業心強、沒有時間呵護妻子的丈夫受到程度不等的詛咒:妻子覺得並不幸福;妻子難耐寂寞紅杏出牆;妻子聯合情人騙走丈夫錢財、害了丈夫性命——這種充斥了廉價女性雜誌三分之二版面的悲慘故事,時時刻刻都在被講述,尚未奪權成功的女人更希望這一則則寓言能驚醒冷落了她的丈夫們。 
  強大的女權主義攻勢使得男性陣營徹底分化並斷裂:男人的和男生的。 
  作為一個概念,男人逐漸變成貶義詞,它的意義可能是:昏聵的、蒼老的、過期的……它跟「大爺」「叔叔」「哥哥」這種歧視性的稱謂同構了。與之相反,「男生」「男孩」則受到歡迎,它們的意義確定無疑:陽光的、青春的、正當時的……深藍色、灰色、黃色遭到貶抑,而粉色、紅色、白色受到優待——從體恤在男生中流行的色調我們可以看出「男生」是一個什麼樣的概念。 
  何炅應運而生。何炅主義也應運而生。何炅主義者的綱領是:我是漂亮男生,我喜歡活潑女生! 
  單從技術層面講,長髮不適合活潑,耳環不適合活潑,高跟鞋不適合活潑,裙不適合活潑,大乳房、高挑身材都不適合活潑……故而,活潑女生把這些昭示女人性徵的物事一一褪去,跟漂亮男生一樣,穿起了乾淨的體恤和乾淨的牛仔褲。走在人群中,他們的性別已經沒法一眼辨識清楚了。 
  基於此,李宇春和郭敬明受到全民愛戴,也就變得可以理解了:不是男人眼裡他們是女人,也不是女人眼裡他們是男人,他們壓根是一種全新的性別——中性人。在性走出生物屬性的牢籠百年之後,中性人顯然也是被發明出來的——可以認為,這是一種男權主義和女權主義相互鬥爭並最終妥協的結果,跟君主立憲制一樣,它必將長期存在下去。   
  消費:她世紀與GDP人(1)   
  自由女神引領人民來到「她世紀」——作為21世紀的代稱,這個被消費主義者發明出來的詞彙別具深意。用「她」來給一個世紀命名,顯然可以證明女性的徹底覺醒。但這與其說是女權主義的結果,不如說是資本主義的結果。資本主義把女人變成了消費主義的試驗田。從這個意義上講,女權的勝利其實是資本的勝利。女人最終獲得了自由——購買A或者B的自由,但在購買與不購買之間,資本主義並未給她們提供選擇的可能。 
  一個勤儉的家庭主婦也許可以想出一千種替代罐裝水、罐裝空氣的辦法,但面對家人的健康,她顯然不能無動於衷,因為這樣的「意識形態」被資本控制下的媒體反覆強調:自來水、天然空氣已經受到嚴重污染。儘管這符合50%的事實,但他們絕口不提環境罪犯在這方面的不作為,僅僅只是誇大環境問題對人體的影響——這種宣傳往往以人道主義的面目出現,從而使其根本動機免於理性的審察。 
  這樣的策略如果仍然無效,那基於社會分層和人類(尤其是女人)虛榮本性的促銷方式則高明許多: 
  廣告:(畫面)查爾斯王子坐在一個豪華宮殿中,手裡端著 
  葡萄酒,顯出很陶醉的樣子。 
  (聲音)真正的好葡萄酒,真正的貴族享受。 
  這個看起來簡單得有些拙劣的廣告,顯然可以做如下理解: 
  1.查爾斯王子代表著權勢(沒有男人不渴盼權勢,沒有女人不仰慕權勢)。 
  2.作為符號的豪華宮殿代表著金錢(沒有男人不渴盼金錢,沒有女人不仰慕擁有金錢的男人)。 
  3.權勢和金錢是唯一正確的。 
  4.權勢和金錢聯合推薦的葡萄酒也是唯一正確的。 
  5.所以,飲用該葡萄酒是唯一正確的。 
  6.該葡萄酒也能夠作為權勢和金錢的符號。 
  7.所以,飲用該葡萄酒相當於擁有權勢和金錢。 
  如此精密而強勢的邏輯,相信沒有幾個人能招架得了。沉湎於師奶劇的下層婦女,在劇情間隙看到這樣的廣告,顯然會在超市買菜的同時留意專陳葡萄酒的貨架,經過若干次的流連與盤算,終於在做行政科秘書7年的丈夫生日那天買回了它,家中並未置備專用葡萄酒開瓶器的他們硬是用剪刀捅開了它……色澤和口味並不適應的他們也許會想到打開電視,跟王子手中的那杯比較,看到底是不是上了超市的當。經過一番折騰的妻子最終沉沉睡去,那一夜,她夢見自己睡在王子的宮殿裡。 
  在各種三元八角勵志類雜誌的鼓勵下,女人們開始相信這樣的說辭:明天一早,你的老公就會成為富翁;即使不是,你們也能夠擁有一個美麗的心情……這種承諾如此有效而且廉價,以至於許多下層婦女就靠「消費」它來過活。是的,花三元八角買一份雜誌,就相當於買了一份對美好未來的廉價承諾。各種理想被批量供應——供應商們,則受邀成為各級婦女聯合組織的榮譽人士。 
  中上流社會的婦女則不需要這個,她們不需要閱讀灰姑娘在森林裡遇上王子的故事,理想對她們而言,不是一種消費品,而是一種可以立即踐行的「想法」,比如探險、旅遊、保持永遠的18歲。她們需要現實上的指導,各種銅版紙文化應運而生。該種文化的供應商們,喋喋不休所要講述的正是這樣一個事實:理想都是扯淡,而慾望確切實存。這為各種定價20元人民幣的雜誌提供了劃分版塊的方法:第一部分幫你製造(或者叫發現)慾望;第二部分教你踐行的方法;第三部分講「作為女人,你其實不懂自己的身體」;第四部分教你「怎麼才能懂一點」。事實上,這樣的版塊劃分暗含兩個本質問題:一是 
  奢侈品消費;二是打點自己的身體。據巴塔耶的研究,奢侈品消費源於資本上升時期巴黎的妓女。但如今,顯然已經普及到溫飽以上的所有階層,這印證了資本新時代的新精神:消費。是的,作為一種數千年沿襲下來的美德——勤儉,將被從現代詞典中剔除,取而代之的,就是「消費」。而對身體的過分關注,則是後現代主義的一項基本精神——用以反對理性的獨裁,身體被重新抬上了祭壇:身體不是第一性的,而是唯一的。這為各種美食主義、瘦身主義、豐胸主義、隆鼻主義、除皺主義、水性肌膚主義提供了理論上的強大支持。形形色色的身體主義幾乎佔據了銅版紙文化的所有版面,並形成一股狂潮,這股狂潮被命名為:時尚。 
  時尚是一種價值,是一種唯一正確的價值。在以往各個時代,多個正確的價值可以並行其道,比如「仁」「孝」「人本主義」「自然主義」等等,但如今,凡不合乎時尚的,都是錯誤的。這種跨國資本、民族資本團結起來製造的話語堅如磐石,不可顛覆——歷史終結時的真理顯然能夠成為永恆真理。時尚的奧妙還在於它的無內容性和非普適性,它永遠站在少數一方。不存在一種多數人的時尚——當一種潮流在少數人中風行時,它是時尚,當多數人開始群起模仿時,它立即變成了惡俗。據此,我們給出顛撲不破的時尚判定公式:時尚=反時尚。時尚並不具有民主的特性,它是一種霸權,不可琢磨的少數支配著它。「成為少數!」——這個神秘使令像符咒一樣在民主社會被暗暗地遵從著,它是新時代的教義。這個時代最大的尷尬不是參加宴會時忘了繫上褲子拉鏈,而是跟別人穿了同樣的衣服——後者讓你成為不幸的多數。思想可以跟他人一樣,因為思想都是別人的;身體則堅決不可以,因為唯有身體是自己的。 
  不論下層婦女手中的葡萄酒,還是中上層婦女對自己身體的無休止打點,都可以看做符號消費的特定方式。是的,在這個無比豐盛的時代,物的價值和使用價值已經不再重要,重要的是,作為一種符號,它能夠產生什麼樣的意義。干紅葡萄酒的澀味並不能滿足下層社會對糖分的需求(使用價值),但飲用它,能覺得自己就像上流人士一樣……這本身就讓飲用者感到快樂(意義)。飲用者在這裡消費的是葡萄酒的意義,而不是它的口感。而中上層婦女,則把身體作為符號的巨大墳墓,不斷修葺、改造,並表現。她們借此成為少數的企圖,被意義生產商們捕捉、利用,甚至玩弄。 
  意義生產是資本社會的最大秘密,可以看出,資本家們為此付出了十分的心血:1,生產可多元闡釋的產品;2,尋求可被目標消費群迅速認同的產品代言人;3,快速捕捉消費者對代言人所傳達的產品意義的解構信息;4,基於種種解構信息,生產該產品的另一些未被窮盡的意義。 
  比如牛仔褲——作為褲子,它的使用價值在於「御寒、耐磨、耐髒」,但在產品如此豐富、鼓勵「迅速淘汰」的今天,它理應是不合時宜的;然而生產商們絞盡腦汁生產出了它的意義,那就是「草根性」。如此,美國總統穿上了它,以示自己的「親民」和「愛勞動」,而去海邊度假的中產階級夫婦穿上它,以示自己像下等人一樣健康。基於這種可闡釋性,牛仔褲顯然能夠在各個階層中尋求到它的代言人。但情況似乎起了變化,因為有人在牛仔褲上割了一個破洞,招搖過市——這迅速成為競相模仿的對象,被生產商們生產出來的既有意義,一時遭到嘲解和顛覆。但聰明的生產商不久就生產出了帶破洞的牛仔褲,並打出廣告:破得恰到好處。這種行為嘲解了抵抗者的不合作,同時賦予牛仔褲另一層未被窮盡的意義:反叛。 
  在約翰·菲斯克看來,這種「抵抗-吸納」過程將永無窮盡,資本家得到了金錢,而消費者得到了快樂。這個熱衷於大眾文化研究的葛蘭西主義者,天生具有美國人的樂天精神,但他沒有指出的是,人類借助她世紀消費主義的翅膀,終於飛向了全面的平庸。包圍人的,是充滿各種意義的物;物比人更永恆,人被物埋葬了。雖然法國和德國的一些人文知識分子仍然在那裡呼喚人類尊嚴,但儼然無法改變「人」已經成為「GDP人」 這樣的事實。是的,在公民社會,支持GDP增長是每個公民最大的義務。只有將自己變成一台永不停歇的消費機器,才算是為自己的國家盡了責。這是經資本主義改造後的愛國主義新話語。   
  全球化:或隱或顯的性政治   
  地球據說現在變成了一個村落。在現代交通技術的鼓舞下,人們勇敢地拋棄了一個概念:家園。同時被拋棄的還有「故鄉」「遊子」等在古典語境下頗具詩意的詞彙。在當代中國,要是誰天天把「家鄉」二字掛在嘴上,那他一定會受到如下譏笑:農民。是的,在農業文明全線崩潰的今天,城市的,才是核心的。城市是繁榮、美麗、發達、進步、高級的,鄉村則是它的反面:蕭條,醜陋,落後,粗鄙,低等。儘管有錢有閒的資產階級時而會選擇到鄉村去度假,但這並不意味著他認同農業社會的那套價值。一個臉蛋紅撲撲的村姑對一個城裡來的油頭粉面的資本家來說意味著什麼呢?他會說她很淳樸——啊,千萬不要以為這是一句贊語,從內心裡,他多麼希望她變成一名蕩婦:塗脂抹粉,披金戴銀。遊走在城市上流社會胯間的交際花們幫助資本主義推廣了它的真精神:奢侈品消費。後起的城市資本家為了擴大營生,便把目光投向了對村姑的改造——他讓她放棄對鄉野的固守,鼓勵她穿上超短的裙子,羞羞答答的村姑為了防止暴露出來的下身發出腥臭,她顯然很快習慣了用點香水(奢侈品)。 
  如果以上描述可以作為全球化的一個隱喻,那很不幸的是,後進國家在此間扮演了村姑的角色:她們的傳統價值被摧毀,在全球資本泥沙俱下的洪流中,不斷迷失,最終委身於有錢的西方。強大而剽悍的「西方」來到溫婉而神秘的「東方」,並不僅僅為了給「東方」破處——他們簡直希望她們變成性奴。這個也許顯得蹩腳的比喻只是為了說明這樣的現實:在全球化浪潮中,東方的確處於被掠奪地位。是的,美國的牛仔褲和可口可樂在柬埔寨也設立了加工基地,他們用柬埔寨的棉花生產貼有美國標籤的牛仔褲,用柬埔寨的水和二氧化碳合成可口可樂,然後賣給柬埔寨人民。這直接導致一個悖論:柬埔寨的棉花越多,水資源越豐富,二氧化碳濃度越高,就越為美國的富裕增磚添瓦。 
  「民族的,就是世界的。」這樣的說辭曾經鼓舞人心,讓東方看到了希望,但她們即使踏破世界文化遺產委員會的門檻,也無法改變「邀請西方前來觀看」的處境。「被看」「被審視」,本身就是弱勢的一種表徵,而貼在東方各文化遺址上的英文銘牌,更是該種表徵的腳注。在落後就要挨打的緊箍咒下,作為「她們」的東方跟作為「他們」的西方媾和了——在民族國家仍未消亡之前,這種媾和將以性政治的態勢長期呈現。最能直接而恰當地表達這種性政治態勢的,當屬一件行為藝術作品:被剃光毛的、進食了春藥的兩頭豬,公的身上寫滿英文,母的身上寫滿中文,它們被關在一處,肆意性交…… 
  夢想恢復昔日尊榮的東方,在這種性政治博弈格局中,從女權主義鬥士們那裡汲取了足夠的經驗:不粗暴地決裂,也不無條件地聯合——在她們眼裡,女人不是第二性,而是被閹割了的男人,與此同理,東方不是西方的補充和剩餘,而是西方的他者。   
  「勃」及其一些字詞(1)   
  在陽痿患者越來越多的今天,「勃」成為人們的一種理想。為實現此一理想,各種相關工業蓬勃發展。首先是藥物。為讓男人們的海綿體成功充血,辛勞的清潔大媽不得不去面對貼滿所有公告欄、電線桿的醫療垃圾廣告:一次性解決男人尷尬。科學界對此積極回應:20%的男人患有程度不同的勃起障礙。心理學界則率先一步分析原因:工作壓力大是關鍵。環保工作者不甘寂寞:環境污染難逃其咎。太太們集體吐露心聲:他好我也好。這種熱鬧的話語場景形成大合唱的態勢,一時間,人們紛紛奔走相告,彷彿發現了一個重大傳奇:聽說男人都陽痿了? 
  一夜之間,所有人都疑似醫療資本家的雇工,他們在製造真相的同時將男人推向了一種境地:必須面對藥物。成人保健品商店開滿大街,他們不再單純依靠賣避孕套和 
  避孕藥掙點小錢。各種以「硬」「挺」「久」為關鍵訴求的勃起藥物都取有一個寄托男性 
  神話的名字: 
  戰神,偉哥,大清炮隊,力龍偉雄,牛哥,虎哥王,快威猛,犀利士……借助藥物,男人們似乎重新將自己置於二元敘事的優先地位:強大(弱小),支配(受制)。 
  而比勃起藥物更進一步的是陰莖再造術,它無休止地講述著這樣一個真理:即使沒有任何勃起障礙,但你的尺寸未必合乎太太的心意。各種版本的標準數據冠以權威機構的名號在坊間秘密流傳,而午夜節目也常常鼓勵人們去測量自己——儘管出於政治上正確的考慮,主講大娘會安慰打進熱線電話的自卑男士「尺寸不是唯一的」,但言語間還是流露出對不夠尺碼者的同情。 
  自卑男士一遍又一遍地觀摩地攤上淘來的美國色情光碟,一遍又一遍地為尺寸問題苦惱不已。男士內衣包裝盒上的代言者,高大威猛,肌肉發達,而被遮住的襠部,則永遠是最高聳的焦點。電視購物節目中,面色蒼黃的太太一臉不滿,但當老公服用增大尺碼的藥物後,她一臉紅潤,踏著輕快的碎步為他端上咖啡。 
  這樣的觀念被認可了:大的就是好的,長的就是好的。身高成為女性擇偶標準中極其苛刻的一條,「四肢發達,頭腦簡單」不再遭到詬病——當「大」和「長」成為一種普遍訴求時,無法提前瞭解男友尺碼的女子,只能聽信直覺:身高跟生殖器大小存在正比關係。儘管這是一種臆斷,但在象徵意味上,卻百分百可靠——她讓她的同伴認識到,她找到一個最合乎時代審美標準的「尤物」:高大,健壯,精力充沛。 
  足球明星影響著人們的生活,拳王泰森更是受到女人們的追捧,在電視上蹦蹦跳跳大呼小叫的奶油小生讓女人們賞心悅目之餘,她們也許更願意從另一個方向得到實惠。 
  時代旨趣在女流們的引導下變得曖昧不明,慾望被空前釋放。在男人日益疲軟的事態下,GDP增長的強硬要求不斷得到資本話語的助長,這使得男人作為一個概念,不再僅限於生物學意義上的「強壯」——「安全感」的另一層意思是:有錢。等級看起來不像古代那樣森嚴,但各種支配關係卻發展得更為精密和完備,金錢是這台龐大支配機器中最長、最堅韌的血管。一個沒有錢的男人,海綿體永遠不會得到血液的給養。所以,部落法則被重新書寫:爭奪性夥伴披上了爭奪金錢的外衣。 
  權勢和金錢相互伴生,陰莖再一次遭到刻畫:搏。如果說「勃」還僅限於陰莖的生物學意義,那麼「博」就是該意義的社會化。與「勃」關聯的辭藻有:勃勃(精神旺盛或慾望強烈的樣子:生氣勃勃,朝氣勃勃,興致勃勃,野心勃勃),勃發(煥發,蓬勃生發:英姿勃發,生機勃發),勃然(興起或旺盛的樣子:勃然而興,勃然而起),勃興(勃然興起,蓬勃發展)……與「博」關聯的辭藻有:博取(取得),博弈(為謀取利益而競爭),搏動(有節奏地跳動),搏鬥(激烈地鬥爭),拚搏(使出全部力量搏鬥或爭取)。這樣說並不過分:作為形容詞的「勃」完全暗示了當下的社會生態,而作為動詞的「博」則暗示了男人的處境。在一種繁榮勃興的生態裡,任何遵循農業社會法則的行為都被視為不思進取:一個從小在海邊曬太陽長大的男孩,走出家門投身商海拚搏了那麼三五十年,然後花巨資在海邊購置了一塊地,晚年回到那塊地上曬太陽曬到死——他作為成功人士,被鐫寫進教育青年的勵志教材裡;而另一個從小在海邊曬太陽長大的男孩,終身未離開海邊,晚年在海邊曬太陽曬到死——他則被當做反面典型,寫進「不思進取」的那個章節裡。 
  一個神秘的命令被傳揚:資本來到世間,你們必須拚搏。 
  成功人士的經驗被頌經般重複:愛拼才會贏。各種教授人們發財致富的技術學、教授人們戰勝自身的勵志學跟教授人們「延長時間」的技術學、教授人們「增長增大」的營養學同樣發達,充斥了各種三元八角雜誌的封二、封三和正文的大多數頁面。「搏」過的在電視上開講座,「勃」起的在午夜接聽熱線——人們把他們奉為上帝,把他們的經驗奉為聖經。他們是被救贖了的,而其他人,則循著得道者的指引,在通往天國的路上擠破頭皮,跌跌撞撞一路奔走。     
  我們如何理解他們——以趙高為例   
  我們如何理解他們:以趙高為例(1)   
  公元前207年8月的一天,趙高終於給朝臣們出了一個難題。當時的場景是這樣的:二世胡亥坐在大殿之上,眾臣分列兩班,那隻鹿就在大殿的台階下,而趙高,則站在距鹿不遠的地方。這一幕如此荒誕,但卻在日光下明晃晃地發生。 
  趙高指著鹿說:「我要把這匹好馬獻給陛下。」 
  胡亥大笑說:「中丞相搞錯了,怎麼能指鹿為馬呢?」 
  趙高便讓朝臣們說到底誰搞錯了。這本來是個簡單的知識問題,但在權力的干涉下,一切都變得耐人尋味。胡亥當時的權力是用如下符號來彰現:顏色有別於他人的服飾以及放在高處的座椅,當然,還有他的坐姿——只有他是坐著的,而且面南背北,這樣的有利位置讓他能夠將目光打在每個朝臣的臉上,所以任何形式的撒謊都很容易被識破。不光這樣,胡亥還擁有強大的自信,他的自信來源於他的父親——那個震環宇、蕩六合,創建霸業的帝王,他經過一世的打打殺殺,最終通過武力給天下命名:秦。胡亥是他的親生兒子,在「世襲制」這樣的制度保障下,胡亥無疑對天下具有不可轉讓的處置權,這種莫大的權力賦予了他不可一世的判斷力,所以他想也不想,就說是鹿。 
  而趙高,他當時的身份是中丞相。雖然他位極人臣,但也只能站著跟胡亥說話——只不過他比其他朝臣站得更直一些而已。他的站姿本身就是一個身體政治學命題:可以想像,當他還是秦國從趙國俘獲來的俘虜時,他一定是跪著的,跪這種姿勢證明了他的臣服,他的腳被鎖上大鏈子,以限制他的自由。同樣作為俘虜,趙高的父親被處以宮刑,母親則被殺死了,這種殘酷的對待俘虜的方式,讓趙高驚懼並顫慄,而此前在趙國當貴族時,驚懼與顫慄這種身體上的強烈不適感從未有過。從那以後,他明白,只有在政治上處於劣勢的人(或者階層)才會在身體上出現這種不體面的感覺,這種不體面,有時會發展到令人尷尬的境地,比如出汗,或者尿褲子。但跟閹割來比,以上恥辱顯然算不了什麼。這種對身體的摧殘,讓他在政治上又降了一個等級,我說的是由俘虜降為閹人。可以想像,初為閹人的趙高,雖然由於頗有些文化知識,再加上做事勤勉努力,不久便被 
  秦始皇派去輔導胡亥,但他初次面對胡亥時,還是將頭低了又低,腰彎了又彎,他這樣做,一是彰現自己的卑賤,二是本能地讓他的外生殖器部位盡可能少地暴露在對方目力之下,雖然他當時肯定穿了幾條裙褲,但這種自卑還是掩飾不住。雖然做了胡亥的老師,但這樣一個問題日漸擺在他的面前,那就是,胡亥是次子,即使苦心討好,將來胡亥繼承不了皇位,也難以從他那裡得到回報,於是他獻媚於公子扶蘇。一個男人對另一個男人獻媚,這對於真正的男人公子扶蘇來說,實在令人作嘔。跟勾引不成反大喊強姦的惡婦人一樣,趙高玩了個計謀,便讓秦始皇將扶蘇派到北邊協助蒙恬守 
  長城去了。現在趙高算是將心思全用到胡亥一個人身上了,他教他獄律令法,教他習字,但胡亥不成器,趙高更多時候的角色是胡亥的玩伴,但兩個男人的感情就在這樣的玩樂嬉戲中建立了起來,發展到最後,胡亥對趙高形成一種心理上的依賴,有如女子對男人的依賴一樣。這種依賴助長了趙高的膽量,使他在胡亥面前,逐步找到了做男人的感覺——這在秦始皇跟前是不可想像的,那個粗野的傢伙,他在所有人面前,都有一種傲慢,這種傲慢讓他挺著肚子連同肚子下面的生殖器,彷彿天下不過是他的一個嬪妃。但那個傲慢的男人終於死在了出巡的路上,他的身體任人擺佈——盛夏七月,暑熱難當,他的肚子和腹部鼓脹了起來,七竅中流出難聞的腐屍味,蒼蠅逐臭而來。從沙丘到咸陽顯然還需要一段日子,為了掩蓋氣味,這個不可一世的傢伙,竟然被安置在一車鮑魚裡,這樣,沿途臣民都知道是鮑魚臭,而不知是始皇臭。趙高聯合丞相李斯,密不發喪,假傳詔書,賜死扶蘇,讓胡亥當了皇帝。然後又殺了擁兵自重、對扶蘇之死頗有疑心的蒙氏兄弟。然後又殺了始皇帝的22位公子、10位公主。然後殺了朝中一半以上對自己不甚服從的大臣。然後又殺了宮中大多數宮女。然後又殺了為秦始皇建造陵墓的大多數能工巧匠。最後,他設法殺了李斯 。每殺一批人,他的腰桿就直起來一些。終於在公元前207年8月,他能站直身子,並略帶高傲地與胡亥說話了。他覺得自己已經是一個男人了,但他還想測測他人,看他們是否真把他當男人看。 
  所以,胡亥作為男人,是因為他有一個鐵和血的父親,趙高作為男人,則是因為他有一個「謀」和「術」的頭腦。公元207年8月,兩個男人就這樣在一隻鹿面前相遇了。這是中國歷史上第一次發生的一個重大命題:在權力面前,知識何以為真?這個問題,兩千年後,福柯才開始正兒八經地探討。 
  故事的結果任何歷史教科書上都有記載:有的人低頭不語,靜以觀變;大多數人附和趙高,說的確是馬;只有極少數人,說是鹿。在權力面前,知識敗退了。「靜以觀變」的那部分是「狗儒」的先祖,而說是馬的那部分則成了獨裁的幫兇,說鹿的那部分,我不說你也知道,他們都被殺死了。在這次事件之後,權力不但決定知識的真假,還決定一個人的真正性別。是的,胡亥開始懷疑自己的眼睛,趙高乘機說他神經錯亂,胡亥也就信了,也就遵趙高之意,去上林苑齋戒,以求上天寬恕。 
  胡亥在趙高面前失去判斷力,從而失去自信,在性別角色上,他開始扮演女人。在趙高面前,他開始出汗,開始顫慄,甚至開始有了媚態。到最後,趙高玩夠了這種性別置換的遊戲,便指示咸陽令閻樂帶兵攻入胡亥當時所在的望夷宮,逼胡亥自殺了。 
  胡亥在死前乞求閻樂:「您能允許我見見中丞相嗎?」閻樂說:「不行!」胡亥又說:「皇帝我不做了,讓你們中丞相去做,你能留我一條性命嗎?我只求做一個郡王。」閻樂說:「不行!」胡亥又說:「那讓我做一個萬戶侯吧。」閻樂說:「不行!」胡亥說:「我願意同妻子做普通百姓,納稅服役,總可以吧?」閻樂說:「不行!」胡亥於是接過閻樂手中的劍,自殺了。這個情景很有意思,雖然自殺是一種相對體面的死亡方式,但在他那麼多次的退讓與請求之後才發生,顯然說明,在心理上,胡亥早已失去了一個貴族男人本該有的驕傲。 
  胡亥死後,趙高拿出象徵皇權的所有裝飾物,武裝起自己:他把傳國印璽佩戴在自己腰上,穿起龍服,登上殿前台階,坐在那張椅子上,並且面南背北。滿朝文武像看著當初的那隻鹿一樣,看著趙高。在他們心裡,今日的問題跟「是馬還是鹿」一樣,他們需要對「是趙高,還是皇帝」做出回答。強大的忠君思想使他們保持了長久的緘默——所有人也許還都意識到:閹人趙高,如何挺起腰桿治天下?他們還意識到:即使有印璽、龍椅、龍袍……用再多的權力符號裝扮起來,趙高也仍然不是真正意義上的一個男人,這在男權思想已完全定型的那個時代,讓這樣的人做皇帝,顯然是不可想像的。 
  趙高的行為超出了朝臣們的想像力,而朝臣們的沉默則擊垮了趙高,讓他本能地從龍椅上站了起來,走下台階,脫去龍袍,迎立扶蘇之子子嬰。子嬰繼位五天後,就將趙高誘殺了。我們說:子嬰繼承了父親的男人風範,這種風範讓他在面對一代權閹時,毫無畏懼,並最終用自己性別上的優勢,將對方擊垮。   
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  後記:身體啊,身體(1)   
  從接到這個題目到現在,一年時間已經過去了。當初的狂妄完全被現在的失落掩蓋——面對歷史,我永遠只是一個無知的孩子。我在想,要是再有三年,再有三十年,也許我能徹底搞清楚時時縈繞在我腦中的許多問題:閹割對一個男人來說,到底意味著什麼?失去體嘗性的能力,身體的意義何在?徹底馴順的身體,是不是意味著主體性的徹底凝聚或徹底流溢——換言之,經由性,能否抵達自我的邊界?對我而言,這些問題如此本質而核心,以致我在寫作過程中經常遺忘「閹割」的風尚史意義——這顯然降低了本書的趣味性,讓那些力圖窺視閹人襠部的傢伙失望而歸。 
  還有,儘管沒有幾易其稿,但直至最後一次修改,我仍然在孜孜不倦地刪除那些調笑觀眾的字眼,我力圖讓本書中的任何一句話、一個字都顯得正兒八經,對我而言,語言上的油腔滑調會嚴重損傷一部嚴肅作品的主題。在一個資本上升的時代,這樣做顯然不合時宜——但相聲、小品和二人轉已經足以娛樂成年民眾的心性,我為什麼還要湊這個熱鬧呢。況且,中國目前所真正需要的,並不是打趣、調侃與機巧,而是莊重、嚴肅,甚至刻板。 
  在寫作本書的過程中,我完全中斷了小說和戲劇的創作——我說的是,向來指導我寫作的存在主義悲憫基調被暫且擱置了,取而代之的是一種考究的身體政治學技術。是的,我力圖以身體政治學為基本方法,來重新書寫帝國閹宦的歷史——基於這樣的野心,本書不再僅僅停留於閹割的技術史和制度史,而是從更廣泛的角度來探討身體和性。但是,我所關心的並不是性的科學史,而是一種性話語的建立——閹人的性是如何獲得理解的。此前,我們從來都是在一種歧視甚至幸災樂禍的心態下審視閹人的性的——他們如此變態而令身為正常人的我們作嘔……從他們身上,我們確證了自己的完整與文明。他們是我們的他者。這種頗具道德色彩的閹人史阻礙了我們在這個領域的研究,以致任何更進一步的企圖都被視為道德冒險。正經的史家於是迴避了「把閹人作為閹人看待」這一理路,而故意把頭埋進制度史的故紙堆裡。閹人史就這樣成了閹宦史——成了官制史的一個章節。我所努力做到的,就是重新從性的角度來理解閹人——經由一具具有確失的身體,我們也許可以構建一種歷史:刑罰、觀念以及經濟行為都隱沒其中。 
  這種頗具野心的寫作企圖耗費了我大量心血——我的意思是,我查閱了大量資料並做了非常艱苦的思考……我力圖讓整本書的每一句話都充滿思維的樂趣,所以用以佐證觀點的材料,我盡量將其濃縮在註釋裡。儘管寫的是中國閹宦的歷史,但我還是適當地將其他文明背景下與此相關的事例和觀念引入進來,以求在一種比較框架內對閹割行為做出更公正的闡釋。我並不是要寫一本教科書,也無意對各種既有的材料進行重新組合……我在構建一種話語的歷史,但明眼人最終還是能夠看出,這一切不過是對福柯笨拙的致敬。 
  生理意義上的閹割在資本主義裹挾而來的人道主義話語下廢止了,但支配、奴役與控制並未隨著我們開始溫情脈脈地注視肉身而結束——如果說主體間性是主體性的固有形式,那肉刑的廢止就不應當被看做精神控制企圖的消弭。事實上,一種更加精微的權力系統開始加諸間離態勢下的一個個主體,孤獨的人群形成了——他們用同樣的大腦思考,用同樣的行為模式處世,但他們就是互相敵視。誰都在趨利避害,他人顯然就是地獄。資本家發了大財,因為他們不約而同都在兜售一種叫做「認同感」的東西——試想想「部落」「俱樂部」「族」「群」這些時髦的商業辭藻,再想想「新潮」「時尚」「個性」這些商業崇尚的價值……誰都是自由的,但誰都無法自由選擇。身體前所未有地叛逆,而精神前所未有地馴順——誰能說這不是一種精妙閹割術的結果?資本家並未阻止身體對社會和觀念的冒犯,他們甚至為此而竊喜:任何一種身體行為,事實上都不可避免地伴隨著消費。比如尖叫,以前你可以去一個空地上,現在則只能去迪士高酒吧裡。 
  一種情況開始變得顯而易見:身體比精神享有了更大的優先權。這使得各種虛妄的身體一元主義者在摧毀精神價值時變得毫無顧忌——在叛軍隊伍中,女權主義者的身影分外顯眼。性別不再是一個生物概念,而是一個政治概念——任何宣講男尊女卑的思想在政治上都是錯誤的。身體作為女權主義者的武器,作為消費符號,作為最後一種媒體……盛裝登場了。乳房不再是哺乳裝置,而是一個或者兩個廣告位。當一切如此確定無疑的時候,人的行為在一種全面繁盛的自由態勢下整齊而劃一。在這裡,我們仍然能夠看到某種閹割術的影子。事實上,工業社會的根本特徵——複製,標準化,非人格化,本身就是一個個閹割隱喻。 
  遺憾的是,我並無意在這條理路上刨根問底。精微的身體政治學技術能夠讓我眼目明亮地對包圍我、讓我喘不過氣的日常生活進行審察,對大眾文化視域下的城市現實給出常常令人擊節的解釋,但這到底有什麼意義呢?一種強大的現實擺在我們面前的時候,我們不能僅僅沾沾自喜於對它做出華麗的解釋,我們要改造。這也就是本書越寫越慢的原因——我的興趣已經發生了很大的轉移:我重新開始關注「人」,而不是結構主義的那一堆陳詞濫調。 
  我戰戰兢兢地從主體性哲學的故紙堆裡淘出一系列概念:他者,主體性流溢,主體性凝聚,主體間性,主體間離……我想據此對他者世界客體化後的人的救贖問題進行探索。我不得不重新重視精神問題——儘管它早已放棄了對肉體的統轄權,但畢竟,只有它才能讓「自我」這個可以約減的概念豐滿起來。不受精神規定的自我是不可想像的。 
  然而,請仍然不要誤會,我無意於恢復理性的尊嚴和榮光。得益於長期以來的劇場觀摩和戰爭畫面觀摩,我將會借用兩個詞語:信任關係與儀式感——經由此,孤獨的人也許可以找到回到群體中去的力量與方法。所有這些未竟之意,我希望在下一本著作中能得到明確表達。 
  我看到了存在主義精神的復甦——一種「自由選擇」道路之外的道路。 
  再次回過頭來,我因自己的狂妄與無知而深深羞愧。 
  我不得不感激資深出版家劉蘭生先生,正是他給我提供了這樣一個舞台,但我卻在此喋喋不休;我還得感激我的家族,他的冷峻、嚴謹、適度的激情以及並不令人生厭的耕讀傳統讓我受益匪淺。我特別感激素有智慧與創見並博學的我的朋友閻海東先生,在我寫作最艱難的時候,他經常能給予我最切實的指導與幫助——多年以後,這本書也許變得毫無價值,但我無法忘記在北京陰冷的冬天我們針對一個問題居然有耐心討論那麼兩天兩夜。 
  我要著重感謝的是我的親密朋友陌上有狐小姐,她不但在生活上照料我,使我有足夠的業餘閒暇完成本書,而且她總能在第一時間指出本書各個章節的欠妥之處,使本書在邏輯上更趨嚴密。這本書我首先是獻給她的。 
  我感謝本書的責任編輯以及我的同事們。我最後感謝關心我的創作的朋友們。 
  馬陌上 
  mamoshang@sina.com 
  2006年9月17日,北京     
  精彩書評   
  歷史那面好玩的底子   
  文/老圈 
  從黃仁宇到吳思再到易中天,事情漸漸明朗起來。在一片國學復興的叫囂聲中,任何人都不得不亮出態度。是的,「國學辣妹」聲稱把青春獻給了孔子,而於丹則花枝招展地試圖幫大眾剝開聖人的微言大義。整體而言,在陳寅恪錢鍾書們一一謝世之後,歷史以及掛在歷史這枚釘子上的國學,日漸像可樂中的氣泡一樣,儘管不時撲面而來,終究留給我們的,只是一絲甜味。 
  嗯,在大眾群起將手伸向歷史這枚軟柿子的時候,作為嚴肅的歷史寫作者,該給片片狼藉的餐盤中撒進什麼樣的作料? 
  這是一個問題。 
  本著解決以上問題的真誠態度,敦煌文藝出版社的「中國封底」叢書跌跌撞撞,終於在2006年底上到了書店最不顯眼的架子上。 
  這個值得不斷玩味的叢書名首先暗示了選材上的信息。嗯,作為一個個職業群體,妓女、閹人、方隱和禪僧,在漫長的中國歷史中,並不像今日的封面女郎一樣耀眼,他們更多時候處於幕後,以不能令人察覺的方式影響著歷史的走向。他們理應被記載在歷史的封底上。這樣的群體還可列舉出很多,比如謀士、商賈、俠客等等。這樣說吧,歷史的封面上坐滿了衣著光鮮的帝王將相,正文的所有版面則幾乎被各種權謀術、官制史、刑罰史、風尚史、風物誌以及民生信息佔據,唯有封底,為我們理解歷史提供了不同的向度。也正是他們這些封底人物,使得歷史有了好玩的底子。 
  《身體的淪陷:帝國閹宦簡史》——顯然,作者要講述的是閹人。在作者看來,閹人至少導致了秦、東漢、唐、明四個王朝的覆亡,所以在政治上不能忽視他們;閹割的目的是對性的馴服,但閹人實實在在不是無性人,他們各有其宣洩性的方式,所以在生理上需要瞭解他們;肉體上的閹人基本退出了歷史舞台,但精神上的閹人仍然活躍,如果說肉體閹割只是一種刀具加身的技術,那精神閹割則要精妙得多……家庭、國家甚至就是一台台精微的閹割機器;現代社會的根本特徵——消費,全球化,複製,標準化……都是一個個閹割隱喻。循著這樣的理路,作者並未將閹宦史終結在1911年秋天。 
  在舒緩而詩意的古代,存在一批人,他們因遁世而逍遙。《遁世與逍遙:中國隱逸簡史》集中展示了古代大智者的生活圖景。作為一種生活方式,隱居在工業社會已幾無可能,但求得內心寧靜,仍是大多數人還在覬覦的目標,通過閱讀本書,我們焦躁的內心也許會獲得一絲清涼。 
  如題目所示,《幽暗之舞:中國藝妓簡史》寫的是妓女這樣一個群落。跟今天不同的是,古代妓女多為女子中受教育最高的群體,因而,骯髒的性交易本質被詞曲歌舞掩蓋了,這使得她們獲致一種代表中國文化溫婉、浪漫、悲情走向的資格。 
  而《生死請柬:你所不知道的中國禪》,則試圖回答這樣一個問題:禪到底是自由、寧靜還是瘋癲?嗯,在將禪當做「奇跡」、當做「忍」的人生哲學等錯誤路線的夾擊下,作者引導人們回到唯一可能正確的路子上:禪首先是一種文化。是的,唯有通過這種文化,我們才可能受到啟示。 
  我們需要歷史的真相,更需要對真相做出解釋——在這種過度闡釋的氛圍中,歷史無疑變成那只無法捕捉的泥鰍,等待它的,是一張一張的意義之網。「中國封底」叢書試圖規避這些,讓歷史重新有趣起來,這動機本身就值得讚賞。   
  對福柯的致敬(1)   
  暖蘇 
  本書的寫作被作者本人稱為一次對福柯的笨拙致敬。但這不過是源自作者過謙的說辭。面對歷史這個衣著光鮮的、正襟危坐的、乃至在當代人的過度闡釋當中已經發跡變泰了的黑衣人,懷揣將這一切變得有趣、充滿思維樂趣的動機,作者試圖將這一切翻轉過來,探明它鏡花水月一般不斷被打碎而又重新聚合的影像。有時,我會暗自懷疑,面對如此豐富的生活,一切的文字不過如酌蠡水於大海,都有將其簡單圖解化的危險。是與非,卑賤與倨傲,悲憫與無情,一切從何說起?表達的焦慮從未間斷。對於稍有寫作經驗的人而言,將紛繁的歷史線索梳理清楚,進而找到最佳的切入角度,這恐怕是作者面臨的最困難的問題。更何況閹宦本身就是一個難度極大的命題,無論對誰,哪怕是天才卓異的思想家亦是如此。能認真探究閹宦在中外歷史上的沿革過程,並對這一命題進行形而上的思索,這本身就足以令人驚異。 
  本書確立了閹宦在人類文明史上的地位和作用。作為一種殘缺的存在,閹人在人類文明史上仍舊扮演了不可低估的作用。本書是從閹宦的詞語闡釋開始,在回溯了閹割的技術史和制度史之後,從肉體閹人到精神閹人的一次徹底、清醒的結算。在閱讀之前,我原本以為書裡會有一些具體的東西,但我沒想到作者幾乎是從抽像的角度來談論閹宦的。這些龐雜的註解,略顯抽像的推演和論證,顯然降低了本書的趣味性,這將不得不使那些試圖偷窺帝國褲襠的人感到無比的失望。同時,我彷彿看見了躲在鏡頭後面沉思並暗中發笑的老圈形象。 
  作為我們的他者,閹人從來似乎都是一種變態、陰暗的存在。然而在帝國王朝的興衰沿革中,他們在歷史上作為一股不可忽略的力量活躍過。生理意義的閹割早已被廢止,而精神上的閹割從未停止,儘管它有時是以善意、甚至溫情的面目出現。一部閹宦史,就是一部閹人的風尚史,一部象徵著懲戒與羞辱的刑法史,一部中國古代知識分子的負陰心態史,一部充滿戾氣的閹人權利鬥爭史,一部性快感缺席的歷史,更是現代社會中精密而複雜的精神閹割術的歷史,它是我們這個時代隱藏最深的破壞者,像腐蝕劑一樣悄無聲息地使任何一種理想主義變質。毫不誇張地說,有人的地方就有閹割,閹割像貨幣一樣流傳久遠。除了意識混沌的瘋子等少數人,任何一個有自我意識的人都逃避不了這個閹與被閹的隱喻。在日常生活中,全球化、媒體、消費以及大眾文化已經聯手打造了新的閹割機器,它們像毛細血管一樣遍佈生活的肌體。身體,政治,權利以及話語的內容、結構和運作方式也更加複雜隱晦。在這樣一個時代,無論左派還是右派的出場都顯得過於突兀和草率。 
  在閱讀中,本書關於閹宦的地圖越來越清晰,最後留給我們的聲音是「關注自我」,理論的考索最後變成了個體生命的問題。時值今日,身體,似乎既受壓抑,然而又通過醫學技術的手段重新受到強調。性顯然已經變成一個與生殖沒有直接關係的問題,但身體的訴求仍舊成為個人秘密的最大限度的表白。身體前所未有地叛逆,而精神前所未有地淪陷,——誰能說我們這個時代的一切都欣欣向榮?在青春行將老去之前,性,還是革命?是從此馴順,還是繼續抵抗那生活中不可預知的力量,在自由的閃電中發出令人戰慄的呼喊?本書的作者告訴我們,這一切,不僅是個觀念範疇,也是一個必須去實踐的行為範疇。我們在探討,一次又一次,話題在繼續,但永遠不能被解救,只希冀片刻的安慰。那些試圖提供某種定型的道德準則,或為現實消毒的具體建議是糟糕的,他們善良可嘉,但那些在空中飛舞的手指和飛濺的唾液,應該變成,富有啟發性的沉默。長久以來,我們太習慣去尋找一個框架宏大的、一勞永逸的解決方案(比如辯證法)。我們早已習慣了絮絮叨叨、盡言無隱的說教方式,然而與文字最深厚的感情都是在沉默當中發生的。老圈已然越來越諳悉沉默或沉默的力量,在無數有著憤怒中年潛質的、喋喋不休、沸反盈天的朋友聚會中,老圈身上越發顯出一種靜謐的知識分子氣質。自大學畢業,倏忽六年已過,老圈本人的形象已經在小說、話劇、雜文、學術專著中逐漸隱匿消解,他開始沉靜起來。尼采所謂「以鷹隼的眼光打量存在的深淵」,蘭波所謂「深入一切,應付一切」,彷彿只有如此,我們短暫的人生,才能不斷地獲得重生? 
  話說回來了,一切不外乎一種理想。唯一可能的人性或主體永遠是具體的,是處在歷史的(一定時空中的)偶然事件的聯繫之中的,由生命力、知識體系與社會權力互相作用下的構成物。作為一個經年沉浸在思考藥酒裡的自由思想者來說,老圈的姿態總是顯得如此早慧老辣。作者的氣質決定了他的行文永遠也不會成為羅列事實、作出判斷的價值指南針。彷彿陌生的寒冬夜行人,老圈形銷骨立,他涉足的水域一片漆黑。在他一貫悲憫冷峻的筆下,一切都病入骨髓,亟待重建。當我們在時間的洪流中日益深陷的時候,他對種種病症的質疑、反諷,永遠新鮮的憤怒、敏感,依然令人眩暈。我至今迷戀老圈小說中那種有如音樂一般陌生的、悲憫之美。這個在行文中有著僧侶式嚴峻格調的傢伙,他自認為終其一生在虔誠地追尋儀式感,或忙碌地謀求大眾吃屎的真相。他喜歡讓自己的生活中充滿非黑即白、簡單直截的力量。他迷戀歷史中冷僻的封底經驗,他如此劍走偏鋒,貌似平靜的敘說背後隱藏著非常激烈的政治態度:革命與抵抗的聲音像暗流一樣潛藏在文本的書寫中。生命即鬥爭的藝術?從這個意義上說,老圈是激情澎湃的人,而非抵死纏綿的人。即使在一個偶然的場合,當你無意中闖進老圈的文字和磁場,你一定會為他近乎變態的偏執所吸引。 
  當然,我們絲毫也不會排除作者在思考過程中深刻的困難,以及未必經過周密推論的思考故障。閱讀之後,關於身體/閹宦/快感/性的疑惑與猶疑依然在場,但作者獨具手眼的見解自是無疑顯現無遺,我依然要為作者建立在嚴謹真誠思考之上的、俯拾皆是的生花妙筆和智性語言表示歎服。在閱讀此書的時候,和那些重拙的歷史教科書相比,作者顯然讓我們充分感受到思想的快樂,以及作者一貫靈巧而微妙的創造力。 
  2007-2-4於京師宿舍匆匆。本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站 
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<<閹宦簡史>> 〔完〕

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