手機版本 加入收藏

快速搜索

搜索項:

關鍵字:

本周熱門小說

批評於丹

TXT 全文
本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站  
更多更新免費電子書請關注www.abada.cn  
  塞外李悅作品系列:批評於丹 作者:李悅 
    遠方出版社 出版      
   於丹多處曲解了《論語》。《於丹〈論語〉心得》並不是對孔子的《論語》的註解與解釋,而是對部分《論語》的感想。由於《論語》並不是提供「心靈所需要的那種快樂的生活」的百科全書,於丹只能選取一部分與「快樂的生活」有關的篇章。這些篇章只不過占《論語》的十分之一左右,誤導那些沒讀過《論語》的讀者,讓他們錯以為《論語》主要是講「心靈所需要的那種快樂的生活」。於丹所講的《論語》的百分之十,卻有許多曲解之處。                   
  《批評於丹》第一部分    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(1)    
  這是一個沒有文化大師的時代,但卻是一個文化名人輩出的時代,他們大都是一夜成名。  
  不知什麼時候就火了個余秋雨,不知什麼時候又火了個易中天,緊接其後還火了於丹。  
  她是北京師範大學教授,中國古代文學碩士、影視博士,北京師範大學藝術與傳媒學院院長助理、影視傳媒系系主任。  
  她還擔任中央電視台新聞頻道、科教頻道總顧問,北京電視台首席策劃顧問。  
  做為知名影視策劃人和撰稿人,她為中央電視台《東方時空》、《今日說法》、《藝術人生》等50個電視欄目進行策劃。  
  於丹教授在《北京晚報》上說自己四歲就學《論語》;從二十一歲讀先秦文學碩士開始,幾乎泡在中華版的書堆裡長大」——她指的中華版的書是指中華書局出版的書。  
  於丹教授的火,並不是因為她有那麼多頭銜並讀過那麼多的書。  
  而是因為這位"古典文化研究者和傳播者」還同時是「知名影視策劃人和撰稿人」,這樣她能夠有機會在2006年"十一」黃金假日在央視百家講壇,連續七天講讀《論語》心得。  
  於丹教授依靠強大的央視傳媒,在國內一舉成名。  
  隨後中華書局出版了她的《於丹〈論語〉心得》一書。  
  儘管我認為這個書名有修辭毛病,但第一版第一次就印刷了60萬冊。  
  而盜版書的數量就不得而知了。  
  在我居住的塞外古城呼和浩特是在2006年12月初先出現盜版書,隨後書店才有正版書進來。  
  2006年12月1日《北京晚報》以《"小妮子"為大眾找回孔子》為題,報道了於丹熱的情況:「上週日,北京師範大學教授、央視百家講壇主講人於丹教授創造了書業史上的一個奇跡。  
  連續9個小時簽售《論語心得》12600本,中關村圖書大廈當日售出14000本。  
  本周,幾大書店的銷售排行榜上,該書繼續忝列榜首。  
  昨天,記者在北京圖書大廈看到,買書的人絡繹不絕。  
  書店乾脆在一層最顯著的位置擺出佈告:買《論語心得》的讀者,請去收銀台直接付款。  
  於丹激活了《論語》,《論語》成就了於丹。」  
  14000人排隊買一本講解《讀語》的書,這本身就是一個可疑的現象--我不是說數字可疑,而是說這種文化現象可疑。  
  我也是四歲背四書五經(其中包括《論語》),後來看到了許多解讀《論語》的書,印數都很少。  
  於丹教授依靠央視百家講壇的論語講座,增加了知名度,有了強勢媒體的宣傳,固然是她的書銷量大增的一個重要因素。  
  但在她之前也有許多作者上了百家講壇,其著作銷量雖大增,但也比不上於丹教授這本書的熱銷盛況。  
  要研究於丹這種突然走火一夜成名的文化現象,就得先讀讀她的這本大作,書裡才會有解釋這一現象的密碼。  
  於丹多處曲解了《論語》《於丹〈論語〉心得》並不是對孔子的《論語》的註解與解釋,而是對部分《論語》的感想。  
  她的主要感想是:「《論語》的真諦,就是告訴大家,怎樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。」  
  於丹的書很像是為了尋找「我們心靈所需要的那種快樂的生活」,而找到了《論語》,從中找到「心靈所需要的那種快樂的生活」的理論依據。  
  按照於丹之意,似乎孔子已經告訴我們過心靈所需要的那種快樂的生活的方法。  
  我們只要按照這些方法去做,我們每一個人都會是「快樂」的。  
  由於《論語》並不是提供"心靈所需要的那種快樂的生活"的百科全書,於丹只能選取一部分與「快樂的生活」有關的篇章。  
  這些篇章只不過占《論語》的十分之一左右,誤導那些沒讀過《論語》的讀者,讓他們錯以為《論語》主要是講「心靈所需要的那種快樂的生活」。  
  於丹所講的《論語》的百分之十,卻有許多曲解之處。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(2)    
  下面我們先對她曲解的地方進行改正,以給讀者一個正解。  
  一、於丹在她的大作的第9頁上提到"子貢問政"。  
  原文是這樣的:子貢問政。  
  子曰:「足食,足兵,民信之矣。」  
  子貢曰:「必不得已而去之,於斯三者何先?  
  "曰:"去兵。」  
  子貢曰:"必不得已而去,於斯二者何先?  
  "曰:"去食。  
  自古皆有死,民無信不立。」  
  於丹的解釋是:"沒有糧食無非就是一死,從古而今誰不死啊?  
  所以死亡不是最可怕的。  
  最可怕的是國民對這個國家失去信仰以後的崩潰和渙散。  
  物質意義上的幸福生活,它僅僅是一個指標;而真正從內心感到安定和對於政權的認可,則來自於信仰。  
  這就是孔夫子的一種政治理念,他認為信仰的力量足以把一個國家凝聚起來。」  
  於丹在這裡把"民無信不立"的"信"解釋成"信仰"和"對政權"的認可,顯然將"民」當成了這一句話的主體。  
  子貢向孔子問政,是問一個國家要想安定,政治穩定,需要哪些條件。  
  孔子回答時也是把國家當成主體的,只有國家才能做到「足食」和「足兵」,同樣也只有國家在「必不得已而去」時,有權力和有能力「去兵」和「去食」。  
  因此,「民信」的主體也是「國家」,而不是「民」。  
  「民信」的正確解釋應該是「取信於民」,就是讓老百姓相信。  
  孔子非常強調國家該取信於民的思想,例如他曾在《論語·子路》中說:上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。  
  夫如是,則四方之民襁負其子而至矣,焉用稼?  
  以上"上好信"的主體是"上",指的是"上"在取信於民,孔子還在《論語·陽貨中說》:恭,寬,信、敏、惠。  
  恭則不侮寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。  
  以上"信則人任焉"是說信實就會使別人為你效力,別人當然不是主體。  
  《論語·子張》中還有:子夏曰:「君子信而後勞其民,未信則認為後己也。  
  信而後諫,未信則以為謗己也。」  
  這段話是說:君子取得信任,然後才能役使人民,如未取得信任,就會以為是虐待自己。  
  君子取得信任,隨後才能給別人進忠言,如果沒取得信任,就會以為是在誹謗自己。  
  可見《論語》在多處談到「信」時,國家、君主和君子都是話語主體。  
  於丹錯將民(百姓)當成主體,與上面能"足食"、"足兵"的主體不一樣了,講不通了。  
  她索性錯下去,又將「信」解釋成「信仰」,於是「民無信不立」就被於丹歪曲成「民沒有信仰不能立國」了。  
  我懷疑於丹在這兒是有意曲解這句話,為的是把一個國家的「不立」的責任推在老百姓身上,以便「上」和「君」就可以指責百姓沒有信仰而誤國了。  
  於丹在這本書的16頁上提到孔子《論語·雍也》中的話:子曰:"何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。  
  能近取譬,可謂仁之方也已。」  
  於丹隨之解釋這段話的後半段,她說:"你自己想有所樹立,馬上就想到也要讓別人有所樹立;你自己想實現理想馬上就會想到也要幫助別人實現理想。  
  能夠從身邊小事做起,推己及人,這就是實踐仁義的方法。」  
  在這裡,"能近取譬"是講與身邊相類似的人將心相比,而不是像於丹所說"從身邊小事做起」,這二者是很不相同的,「從小事做起」怎麼會「推己及人」?  
  "將心比心"才能「推己及人」也! 於丹在其書的40頁上,引用了《論語·裡仁》上的一句話:事君數,斯辱矣,朋友數,斯疏矣。  
  於丹解釋說:"如果你有事沒事總是跟在國君(領導)旁邊,雖然表示親近,但離自己招致羞辱就不遠了;你有事沒事總是跟在朋友旁邊,雖然看起來親密,但離你們倆疏遠也就不遠了。」    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(3)    
  "事君數"中的"事"當"服事"講,而不能當"有事沒事"講。  
  同樣"朋友數"是指與朋友相交頻繁無度,而不是「有事沒事總是跟在朋友旁邊」。  
  這段話準確地講應是:「服事君主頻繁無度,就會招受羞辱;與朋友相交頻繁無度,就會遭受疏遠」。  
  兩種解釋是有區別的。  
  於丹在其書43頁上引用了《論語·裡行》上一段話:君子之於天下也,無適也,無莫於,義子與比。  
  於丹解釋說:"孔子的意思是說,君子對於天下事,不刻意強求,不無故反對,沒有薄沒有厚,沒有遠沒有近,沒有親沒有疏,一切按道義行事。」  
  "適"在此處應是"莫"的對立詞,"莫"在此處當"不可"講,"適"則當"可"講,就準確了。  
  那麼這句話應解釋成:「君子對於天下的事,不隨意認可,也不隨意否定,要以義為依據。」  
  《論語·微子》有一段孔子論述逸民的話,孔子說: "虛仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權。  
  我則異於是,無可無不可。」  
  最後一句,孔子強調他與逸民的不同在於"無可無不可",也就是沒有什麼可以的,也沒有什麼不可以的。  
  而「無適也,無莫也」也是「無可無不可」之意,所以於丹解釋成「不刻意強求,不無故反對」,則違背了孔子的真意。  
  於丹還在44頁上引用了《論語·為政》上的一段話:多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。  
  言寡力,行寡悔,祿在其中矣。  
  於丹在解釋這段話最後一句"言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。」  
  時說:"一個人如果在說話裡面少了指責、抱怨,在行為中少了很多讓自己後悔的經驗,這個人出去做官做事,就能成功了。」  
  接著她又強調說:「這段話多實用!言寡尤,行寡悔'這六個字,對我們今天不是照樣有用嗎?  
  "隨後她意猶未盡,又講了一段寓言,並說:"這個寓言,可以用來解讀《論語》中的『言寡尤,行寡悔』這句話。」  
  於丹費了這麼多筆墨去講這六個字,卻不知她將"尤"字講錯,"尤"在此處應當"過錯」講,而不能當「指責、抱怨」講。  
  因此「言寡尤,行寡悔」,應解釋成:「說話過錯少,行動悔恨少」。  
  於丹在書的47頁,引用了《論語·子罕》的一段話:子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少,必作;過之,必趨。  
  於丹這樣解釋:"孔子很重視日常生活中的禮節。  
  他尊禮,守禮,行禮,並不是做給別人看,而是一種自我修養。  
  當做官的人,穿喪服的人,還有盲人,路過他面前,不管這個人多麼年輕,他也一定要站起來;如果他要從這些人面前經過,他就小步快走,這表示對這些人的一種尊敬。  
  對有官位的人,應該表示尊敬;對身上戴孝的人,他們是遭遇不幸者,也應該表示尊敬。  
  對盲人,用今天的話來說,叫『弱勢群體』,更應該表示尊敬。  
  你不要打擾他們太久,不要驚擾了他們的傷痛,你應該悄悄地從他們面前經過。」  
  於丹誤將"冕衣裳者"當成"做官的人"、"有官位的人",或許於丹女士官本位思想過於嚴重,見到冕就想到官帽子。  
  這段話按照先後順序排列,原文是將「齊衰」排在「冕衣裳者」之前,譯成白話也應該是「穿喪服的人」在前。  
  但於丹卻特意將「做官的人」放在「穿喪服的人」之前,可見於丹女士對「官」是情有獨鍾的,在她心目中「官」比任何人都有份量和地位。  
  於丹在書的47頁中寫道:"孔子的學生子路曾經問他的老師怎樣才能成為一個君子。  
  孔子告訴他說:『修己以敬』。  
  好好修煉自己,保持著嚴肅恭敬的態度。  
  子路一聽,做到這四個字就能當君子了?  
  不會這麼簡單吧?    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(4)    
  於是又追問,說:'如斯而己乎?  
  '這樣就行了嗎?  
  孔子又補充了一點說:'修己以安人。  
  '在修煉好自己的前提下,再想法讓別人安樂。」 於丹將"修己以敬。」  
  解釋成"好好修煉自己,保持著嚴肅恭敬的態度。」  
  錯在 沒有解釋出「敬」的正確含義。  
  「敬」在這裡不應當成「恭敬的態度」,而應當成「恭慎做事」之意。  
  我認為於丹在這兒解釋成「恭敬的態度」是為了貼近她全書的主題,也許她本人也覺得這麼解釋是有些牽強,但她更知道突出主題的重要性。  
  主題才是她讀《論語》的主要心得,才是她出書、在「百家講壇」上演講的目的。  
  她的主要心得在該書的6頁上如是說:"《論語》終極傳遞的是一種態度,是一種樸素的、溫暖的生活態度,孔夫子正是以此來影響他的弟子。」  
  於是「恭敬的態度」就和「樸素的、溫暖的生活態度」合拍了。  
  於丹還將"修己以安人"曲解成"在修煉好自己的前提下,再想法讓別人安樂。」  
  其實詞句上的本意只是「修養自己而安撫別人。」  
  「安」是當「安撫」講,不能當「安樂」講,何樂之有?  
  "樂"是於丹教授強加上去的,這種"強加",是有意為之,雖牽強,但還是為了這本書的主題服務。  
  主題是:"孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣",就是《論語》所傳遞的"一種樸素的、溫暖的生活態度。」  
  只要學會,每個人都能獲得「內心的安寧」和「清亮的歡樂」。  
  「這種歡樂,不會被貧困的生活所剝奪,他也不會因為富貴而驕奢,他依然是內心快樂富足、彬彬有禮的君子。」  
  你們看,於丹教授給我們描繪出一幅怎樣美妙的人生掛圖呀! 歡樂、快樂、安寧將日夜環繞在我們身邊,不能沒有樂,不能沒有!如果實在沒有,那就設法加上,好在還有個「安」字在,那就在後面加上「樂」,好在還真有一個可愛的詞叫「安樂」。  
  對了,於丹一定知道還有一個歌呢!裡面有一句歌詞也提到了安樂,那歌詞是"大雁在草原上飛翔,是為了尋找安樂。」  
  我們按照於丹大作的從前到後的順序,挑她的曲解《論語》之處,已經到了她大作的56頁。  
  在這一頁上,於教授寫道:「孔子曾經直截了當地跟他的學生子夏說:『女(汝)為君子儒,無為小人儒。  
  』(《論語·雍也》)就是說,你要想著提高修養,不要老惦記眼前的一點點私利。」  
  於教授的毛病又犯了,又向上加東西了,加上她的私貨了。  
  其實孔子的"女為君子儒,無為小人儒。」  
  就是說:「你要做一個有修養的儒者,不要做一個無修養的儒者。」  
  很簡單很明瞭,沒別的意思。  
  於教授為何要加上「不要老惦記眼前的一點點私利」?  
  還是為主題思想服務嗎?  
  當然是要為主題思想服務了!於教授寫此書不完全是為賺稿費,還要用她的思想引導讀者呢!她是要引導廣大讀者修身養性的,她不願"聽到有人抱怨社會不公,抱怨處世艱難",當然也就更不願意看到有人「惦記眼前的一點點私利」了,她強調指出:「如果我們真的能做到把握分寸,謹言慎行,禮行天下,修身養性,我們會少很多煩惱,就自然會懂得為人處世之道。」  
  這一頁上於丹教授還引用了(《論語·憲問》)上的話:"古之學者為己,今之學者為人。」  
  她的解釋是:「古人學習是為了提高自己,今人學習是為了炫耀於人,取悅於人。」  
  從字面上看,這種解釋也無不可,但是因孔子此處是講「內聖」之學的,所以孔子的「為己」是講一種身心受用的學問,一種自我修行之功。  
  「提高自己」只是一種空泛的不準確的註釋。  
  因此,孔子的這句話應解為:「古人學習著重的是自己身心的修養,今人學習是為了裝點門面,給別人看。」    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(5)    
  我這樣給於丹教授挑毛病,似乎有"雞蛋裡挑骨頭"之嫌,但是孔子的語錄不能僅僅從字面上講,要從他整個思想的高度上去理解,才更為準確。  
  到59頁了,於丹教授寫道:"但孔子認為謀求個人利益的時候不能不走正路,一心想走捷徑,一心想貪小便宜。  
  孔夫子認為,走正路還是走捷徑,是君子和小人的區別。  
  他說:'君子喻於義,小人喻於利'。  
  (《論語·裡仁》)'義'就是'宜',也就是說,君子走的始終是一條適宜的正路。  
  而小人則一心看重私利,在一己私利驅使下很容易走上邪路。」  
  孔子講的這句話已經成為格言在民間流傳,意思很簡單,說的就是"君子知道的是義,小人知道的是「利」。  
  「義」在這兒應當一種德行來講,是作人應有的一種德行。  
  於教授是當「宜」來解,從字面上看雖是可以的,但「宜」的具體形象是模糊不清的,遠不如「德行」清晰。  
  「宜」並不能涵容公平正道,要求別人公平待我,我也要公平待人等道德內容。  
  因此用「宜」並不準確。  
  於教授用「宜」,是為了說:「走的是一條適宜的正路。」  
  以襯托出「小人則一心看重私利,在一己私利驅使下很容易走上邪路」。  
  《論語》上多次提到"義",孔子並沒有給"義"下過定義。  
  到了唐代,韓愈在《原道》中給義下了定義,他說「行而宜之之謂義」。  
  於教授用「宜」解「義」,顯然是從韓愈這兒來的。  
  韓愈的定義很難說能得到孔子的認同。  
  我認為「義」是指的一種德行,是因為「義」的繁體字是「【FJF】義【FJJ】",是由羊和我兩個字合成的。  
  在孔子的時代合成【FJF】義【FJJ】字的"羊"是一種裝飾品,就像如今也有人把羊頭掛在家裡的牆上一樣。  
  在古代那「羊」是放在人的頭上的,就是一種面具,面具放在「我」之上,成為假我。  
  別人若能透過面具看清真我,那目光就是公正的,公正就是一種德行。  
  《論語》中多次提到「義」的地方,只有當「德行」講才能講通,當「適宜」講就不通了。  
  例如《論語·憲問》中寫道:子路問成人。  
  子曰:"若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以成人矣。」  
  曰:「今之成人者何必然!見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣。」  
  例如《論語·季氏》中寫道:孔子曰:"君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。  
  還例如《論語·子張》中寫道:子張曰:"士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣。」  
  以上我舉的三例中的"義"都是當"一種德行"講的,不能當"宜"講。  
  於丹大約真的要引導廣大讀者跟上她"走一條適宜的正路",所以硬是將"義"解成"宜」,不是為讀者想,仍是為主題服務,為思想服務,於教授可不是缺乏思想的索隱派,於教授也不會沒道理地強詞奪理。  
  於教授「從二十一歲讀先秦文學碩士開始,幾乎泡在中華版的書堆裡長大」,怎麼會是沒思想沒道理的凡婦俗女呢?  
  我們很快就要談到她的思想和道理,只不過要在給她挑了曲解《論語》之錯之後,請讀者拭目以待吧! 對了,別忘了於教授還特別喜歡適宜的溫度!就連她這本書的後記的題目都是《〈論語〉的溫度》,多麼溫暖的題目啊!是"適宜的溫度"令於教授將"義"解釋成"宜"。  
  啊!多麼美妙的適宜的溫度啊!"可以讓千古人群溫暖地浸潤其中,在每一個生命個體中,以不同的感悟延展了殊途同歸的價值。」  
  (此段話選自於教授的《〈論語〉的溫度》,只有於教授才能在這樣枯燥的後記中流露出充滿詩意的語言,她也該感謝那適宜的溫度了!)+書歸正傳,還是給於教授繼續挑錯吧! 於教授在她的著作的60頁上寫道:"君子還有第三個標準,就是'矜而不爭,群而不黨」(《論語·衛靈公》)。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(6)    
  就是說:君子是合群的,雖然他內心裡莊重、莊嚴不可侵犯,但他在一大群人裡頭卻從來不爭,他也決不拉幫結派,謀取私利。」  
  孔子所說的"君子矜而不爭,群而不黨。」  
  很好懂,也很好解,孔子就是說:"君子莊重自尊不與人爭,合群卻不結黨拉派。」  
  孔子的這句話絲毫沒有"謀取私利"之意,"謀取私利"是於教授強加上去的私貨。  
  因為「結黨」並不見得為「營私」,「結黨」與「營私」並沒有什麼必然的聯繫。  
  於教授加進「謀取私利」,還是要為她的主題服務,她是要勸讀者拋棄私利的,不加進去,又怎麼拋掉呢?  
  還是在60頁,於教授寫道:"這也就是孔子所說的'君子和而不同'(《論語·子路》)。  
  舉個例子,許多人在一起,大家的觀點肯定會不完全一樣,當各自說出自己的觀點時,一個真君子是會認真傾聽的,他能夠理解和尊重每一個人觀點的合理性,同時又能夠堅持自己的觀點。  
  這樣就既保證了集體的和諧,又保留了不同的聲音。  
  我們今天說要構建和諧社會,就是要把每一個人的不同的聲音和諧地融入到大的集體的聲音中。  
  小人則剛好相反,他是'同而不和'(《論語·子路》)。  
  生活中經常會看見這樣的場面:大家討論一件事情的時候,領導的話還沒說完,馬上就會有人跳出來說,對對對,領導說得真好,什麼高屋建瓴、深謀遠慮之類的溢美之詞說了一大籮筐;可是到會後他轉臉就會對別人說,哎,這個領導說的都是什麼啊?  
  我一點都不同意他的觀點!」  
  於教授舉了例子反而把簡單的內容複雜化了,把格言式的語錄世俗化了。  
  孔子說的"君子和而不同,小人同而不和。」  
  其實在說:「君子調和而不混同,小人混同而不調和。」  
  於教授所謂:"把每一個人的不同的聲音和諧地融入到大的集體的聲音中。」  
  正是"不同而和」,與君子的「和而不同」恰恰意思相反。  
  「小人同而不和」不是說當面同意,背後又不同意。  
  於教授也許弄不清這句話的真正原意,就用世俗化方式舉例來打比方。  
  我以為「和」指的是調和,「同」指的是「等同」。  
  用而今的方式來講,和就是矛盾的統一,同則是絕對的統一。  
  孔子之所以主張「和」而反對「同」,是主張在等級制度的基礎上進行調和,不同意將等級取消並混同之。  
  《論語》有幾處提到這種觀點,例如《論語·學而》中寫道:有子曰:"禮之用,和為貴。  
  先王之道,斯為美,小大由之。  
  有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。」  
  有子的這段話是說:"禮的施行,以和諧為貴。  
  前代聖王的治道,好在這兒,大小事都遵照這一原則。  
  有行不通的時候,知和諧為貴而求和,不用禮儀來節制,也是不可行的。」 在這裡,"禮"就是區別尊卑貴賤的等級制度及相應的禮節儀式,其主要作用是區別差異。  
  在禮的前提下進行調和,而不是將等級取消進行混同。  
  有子的這段話與孔子的「君子和而不同,小人同而不和。」  
  是一個意思。  
  《論語》中還有一處孔子的話,與它們有相同的意思。  
  那就是:「君子周而不比,小人比而不周」。  
  於教授在解釋這句話的時候,她在61頁上寫道:關於君子和小人行事的不同,孔子還有一個表述,叫做"君子周而不比,小人比而不周」(《論語·為政》)。  
  "周"就是能夠團結照顧到很多人,他以道義為準則與人交往,所以有很多志同道合的朋友。  
  一個真君子不管他有多少朋友,他都會像空氣裡的氧氣一樣,讓朋友們感覺到很歡欣,感受到照應。  
  "比"這個字,字形像兩個人緊挨著站在一起。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(7)    
  這句意思是說,小人喜歡結成圈子,他不會融入大集體。  
  比如說開一個Party,一個君子會讓這裡面遠近親疏所有人都覺得很舒服;但是小人呢,他會和他最要好的人躲到一個角落去嘀嘀咕咕,好像他們兩個人好得不得了。  
  為什麼會有這種不同呢?  
  還是因為君子和小人的道德境界不同。  
  於丹教授以為"比"的意思是"兩個人緊挨著站在一起","緊挨"就結成了小圈子。  
  所以她將「小人比而不周」解釋成:「小人喜歡結成小圈子,他不會融入大集體。」  
  而「君子周而不比」在她的解釋下,成為了「君子能夠團結照顧到很多人,融入大集體,而從來不結小圈子。」  
  這樣君子與小人的差別就在於是否結小圈子了。  
  如果將"比"當成"齊"與"同"來講,全句就可以解釋成"君子調和卻不混同,小人混同卻不調合。」  
  意思就與「君子和而不同,小人同而不和」相近了。  
  這兩段話從內容上應該是相近的,講的是同一件事。  
  於丹教授在63頁上寫道:孔子十分討厭那些誇誇其談的人,他說:"巧言令色,鮮矣仁!」  
  (《論語·學而》)他認為,真正的君子應該「訥於言而敏於行」(《論語·裡仁》),表面上可能是木訥的,少言寡語,但他的內心無比堅定、剛毅。  
  "君子欲訥於言而敏於行"已經成為民間格言,4歲就讀《論語》的於丹教授一定知道這句話的解釋是:「君子想要在說話上謹慎遲鈍,在行動上敏捷。」  
  這與孔子說:「古者言之不出,恥躬之不速也。」  
  是意思相近的。  
  然而於丹教授特意不提"行動的敏捷",卻偏說:"內心無比堅定、剛毅"。  
  這顯然又是於丹教授加上去的。  
  「內心」與「行動」是兩個沒有關聯的詞組。  
  《論語》原文根本沒提到「內心」。  
  又是於丹教授在偷梁換柱,將「行動」偷換成「內心」。  
  這種有意曲解不同於她的無意曲解,無意曲解是因她的理解有誤而造成,而有意曲解則是明知故犯。  
  為何明知故犯?  
  還是為了她的主題服務!於丹教授具備女性普遍具有的內心精細的特點,無論有意曲解時,還是無意曲解時都念念不忘她的主題。  
  她的主題是要讓廣大讀者得到內心的平安。  
  這在當前的商品社會、物質時代之中,是多麼偉大的創舉啊!內心!內心!她不提"內心"行嗎?  
  她感興趣的不是行動!將不感興趣的換成她孜孜以求的東西,她並不以為是個錯誤。  
  在64頁,於丹寫道:在孔子看來,君子所承擔的社會責任是比職業主義更高一層的理想主義。  
  君子從來不是固定在某個職業中,他說:「君子不器。」  
  (《論語·為政》)君子在這個世界上不是作為一個容器存在的。  
  容器是什麼呢?  
  就是你合格地中規矩地擺在那兒做一份職業而已。  
  "君子不器"四字被於丹教授實解了,解釋成"一份職業",殊不知《論語》上這四個字是一種比喻,是說君子不要像各有其用的器皿一樣,用固有的模式來局限自己才德的發揮。  
  用這個比喻強調君子全方位發展的重要性。  
  就像孔子在《論語》中說:「觚不觚,觚哉!觚哉!」  
  孔子用觚的變形來喻道的變異。  
  於丹教授可能過於執著她四歲學《論語》時的記憶,沒有弄得明白,記得我四歲學《論語》時先是背誦,就連「觚」字也是寫不來的。  
  於丹的心得是些什麼 我們糾正了於丹教授曲解《論語》的錯誤,該是看一看她這本使得"洛陽紙貴"的書,到底從《論語》中得到了一些什麼心得。  
  於丹教授的心得共分7個部分。  
  第一個部分是"天地人之道",看了這部分的題目,我以為於丹教授的心得一定與孔子對天的思想有關。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(8)    
  《論語》中孔子的思想其實可分兩大類,一類是對天的思想,另一類是對人的思想。  
  讀了之後才發現於丹教授這一部分的心得並沒有談清孔子對天的理解,只是引用了孔子的一小段話:「天何言哉,四時行焉,百物生焉。  
  天何言哉?  
  "然後對這一段話做了簡單的字面解釋。  
  隨後,於丹教授引用了一段《三五歷紀》中的神話故事:天地混沌如雞子,盤古生其中,萬八千歲。  
  天地開闢,陽清為天,陰濁為地。  
  盤古在其中,一日九變,神於天,聖於地,天日高一丈,地日厚一丈,盤古日長一丈。  
  萬八千歲,天數極高,地數極深,盤古極長。  
  這段神話故事反映了古代人對世界起源、自然現象及社會生活的原始理解,不是現實世界的科學反映,只是因古代人不能科學地解釋世界起源、自然現象和社會生活的矛盾、變化,而產生了一些幼稚的想像和主觀的幻想,把自然力加以形象化,所以馬克思說古希臘神話表現了人類童年時代的天真。  
  然而於丹教授卻將《論語》扔在一邊,把這則神話當成了她理解天、地人的主要依據,她對此發表看法說:「理想主義與現實主義就是我們的天和地。」  
  「人的意義跟天和地是一樣的,天地人並稱為『三才』。」  
  這與《論語》無關,《論語》沒有反映出這些想法,《論語》反映出孔子對天的信仰很強烈,所謂「唯天為大,唯堯則之」;所謂「君子有三畏:畏天命、畏大人、畏聖人之言」;所謂「天生德於予,桓其其如予如?  
  ";所謂"生死有命,富貴在天";所謂"五十而知天命";所謂"知我者天呼"……在孔子的思想裡,天是世界萬物的根本,是宇宙世界的主體,也是人生活的真正憑依,更是人心信念、信仰的源出。  
  《論語》中真實反映出的孔子的"天地"並沒有被於丹教授提到,當然就不會有什麼心得可言。  
  於丹教授仍然有感而發,說:「《論語》的思想精髓就在於把天之大,地之源的精華融入人的內心,使天、地、人成為一個完美的整體,人的力量因而無比強大。  
  我們今天也常會說,天時、地利、人和是國家興旺、事業成功的基礎,這是《論語》對我們現代人的啟發。」  
  於丹若真的四歲開始學《論語》,她應該知道,孔子主張天是人的大根源,人只能則天法天順天命,而不能將人與天並列。  
  於丹幾次談到的「天地人並稱為『三才』」,根本不是《論語》的思想,而是《易經》上的提法,《易經·系辭下》寫道:「有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之。」  
  還有些看相的相書上稱人的面部有三才,即額角、準頭(鼻子)、地角(兩頰骨的下端)。  
  還有《論語》上沒有"天時、地利、人和"的說法,更談不上是「對我們現代人的啟發」了。  
  「天時」最早還是出現在《易經》中,《易經·乾·文言》中寫道:「先天而天弗違,後天而奉無時。」  
  《管子·牧民》中也提到過,說:「不務天時,則財不生。」  
  將天時、地利、人和同時都提到的是孟子,《孟子·公孫丑下》寫道:「天時不如地利,地利不如人和。」  
  於丹教授將"天地人"和"天時、地利、人和"的說法強硬加在孔子身上,是為了把孔子硬拉成「和諧社會」的倡導者。  
  於丹教授認為合諧「是一種力量,我們如果學會了提取鍛造這種力量,我們就能夠獲得孔夫子那樣的心胸。」  
  孔夫子的心胸是什麼樣的呢?  
  於丹教授認為"孔夫子的態度非常平和,而他的內心卻十分莊嚴。  
  因為其中有一種強大的力量,那是信念的力量。  
  孔夫子是一個特別講究信念的人。  
  」 阿彌陀佛!於丹教授費了這麼大力氣,終於提到信念了!原來她這第一部分心得主要是要談信念的。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(9)    
  「信念」二字出來了,於丹教授馬上引用了那段「子貢問政」。  
  我在這文章開頭的地方,指責於丹教授曲解了「子貢問政」,說她將「民信」說成是「百性的信仰」,將「民無信不立「歪曲成「民沒有信仰不能立國」。  
  於丹教授寫道:「沒有糧食無非就是一死,從古而今誰不死啊?  
  所以死亡不是最可怕的。  
  最可怕的是國民對這個國字失去信仰以後的崩潰和渙散。」  
  我們在前面已經論證了孔子所說的"民無信不立"是指:國家如果失信於民就不能站住腳。  
  而於丹教授之所以要曲解成:國民失去信仰,國家就站不住腳。  
  是為了說明「這就是孔夫子的一種政治理念,他認為信仰的力量足以把一個國家凝聚起來。」  
  看來於丹教授用她的書為我們找回來的是一個她假想的孔子,因為孔子從來也沒有在《論語》中闡發過「信仰的力量足以把一個國字凝聚起來」的思想。  
  孔子在《論語》中提出「政者正也」和「子率以正,孰敢不正」的名言,態度鮮明地規範著在上位者應有的作法,指出執政者要正,政治才能正。  
  孔子還說:「上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情」。  
  孔子是將治國的道德責任完全放在執政者身上,因為他深知百姓隨著執政者的安排與命令生活,所謂:「民可使由之,不可使知之」。  
  於丹教授反孔子之道,將治國的道德責任完全放在老百姓身上,目的是想說明老百姓應該有信仰。  
  於丹教授並不認為如今的百姓已經都有了對真理的信仰,若真有了信仰,就無須這位被稱為「小妮子」的教授去找回孔聖人了。  
  於丹教授從國際調查的數據中發現我們國民的幸福指數"在1996年時,已經從1991年的73%下跌到了68%。」  
  於丹教授憂慮地寫道:"這是一件很令人困惑的事情。  
  它說明,即使一個社會物質文明極大繁榮,享受著這種文明成果的現代人仍然有可能存在極為複雜的心靈困惑。」  
  如何解決這種"極為複雜的心靈困惑"呢?  
  是提高物質生活嗎?  
  於丹教授搖頭,她寫道:"誠然,誰都不願意過苦日子,但是單純依靠物質的極大豐富同樣不能解決心靈的問題。  
  我們的物質生活顯然在提高,但是許多人卻越來越不滿了。  
  因為他看到周圍總還有乍富的階層,總還有讓自己不平衡的事物。」  
  依靠物質的豐富不能解決心靈的問題,那我們老百姓該如何解決心靈的問題呢?  
  於丹教授說:"其實,一個人的視力本有兩種功能:一個是向外去,無限寬廣地拓寬世界;另一個是向內來,無限深刻地去發現內心。  
  我們的眼睛,總是看外界太多,看心靈太少。  
  孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣,就是如何去找到你內心的安寧。」  
  原來於丹教授是讓心靈困惑者向內看心靈,回到內心去,發現內心。  
  《論語》中根本找不到這種「返回內心」的哲學思想,怎麼能說這是孔夫子教給我們的秘訣呢?  
  於丹教授好容易從《論語》中找到一句話:「貧而樂,富而好禮者也」。  
  這句話並沒有提到"去發現內心",於丹教授只好用筆墨去解釋一番了。  
  她寫道:"更高的境界 ,一個人不僅安於貧賤,不僅不諂媚求人,而且他們內心有一種清亮的歡樂。  
  這種歡樂,不會被貧困的生活所剝奪,他也不會因為富貴而驕奢,他依然是內心快樂富足、彬彬有禮的君子。  
  這是多高的驕傲啊!一個人能夠不被富足的生活蠱惑,又能在貧賤中保持著的人的尊嚴和內心的快樂。」  
  這是多麼美妙崇高的境界啊! 孔夫子最喜歡的弟子顏回達到了這樣的境界,東晉大詩人陶淵明也達到了這樣的境界。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(10)    
  於丹教授在書中把這兩個人當成了「回到內心」的君子的樣版。  
  於丹還要再往《論語》上靠一靠,以顯示"回到內心"與孔夫子的思想有關。  
  於是她又給回到內心的隱士們戴上了一頂「仁」的高帽。  
  仁者愛人,仁者知人。  
  與世無爭,安貧樂道,既瞭解別人並愛別人,這就是於丹用她的心得塑造出來的理想人物。  
  於丹讀《論語》的第二個心得被她稱為"心靈之道"。  
  她在這一章的前面,明確地告訴讀者:「每個人的一生中都難免有缺憾和不如意,也許我們無力改變這個事實,而我們可以改變的是看待這些事情的態度。  
  《論語》的精華之一,就是告訴我們,如何用平和的心態來對待生活中的缺撼與苦難。  
  」 我從四歲背《論語》(全無與於丹教授攀比之意,與於丹教授相似,純屬巧合)。  
  一直以為《論語》精華所在是論天、論倫理、論政治、論教育、論經濟等五項。  
  從不曉得還有於丹教授所說的另一精華:「用平和心態來對待生活中的缺撼與苦難。」  
  我當然要誠惶誠恐地認真拜讀下去了。  
  於丹教授先是引用了《論語·顏淵》中的一段司馬牛與子夏的對話。  
  司馬牛遺憾別人都有兄弟,自己卻沒有。  
  我在這一頁的空白處用紅筆寫道:「好一個小妮子於,真有你的!竟然在孔夫子的書中找到了一件可以拉扯為缺憾的事情。」  
  於丹教授從司馬牛與子貢的對話中找到了"《論語》所倡導的一種價值觀念",那就是「人首先要能夠正確面對人生的遺憾,要在最短的時間內接受下來。  
  不要糾纏在裡面,一遍一遍地問天問地,這樣只能加重你的苦痛。」  
  接著於丹教授講了一個英國著名網球明星吉姆·吉爾伯特的故事。  
  這位明星就因為沒能「正確面對人生的遺憾」而丟掉了性命。  
  為此於丹教授警告大眾:「一個遺憾能放大到多大呢?  
  它可以成為你生命中一個陰影,影響到你的生命質量。」  
  注意!於丹以上所說的"正確面對人生的遺憾"的價值觀,並不是《論語》倡導的價值觀,而是於丹教授自己的價值觀,是她強加給《論語》的。  
  所以她在《論語》中根本找不到相應的論據。  
  但於丹教授畢竟是「為大眾找回孔子」的「小妮子」,她想到了一個支持個人論點並能說服大眾的好辦法:講故事——與《論語》沒一點關聯的故事。  
  以故事為論據,這真是於丹教授的獨創,今後可不要再說我們的教授沒有獨創性了!於丹教授先是用英國著名網球明星吉姆·吉爾伯特的故事,論證了不能「正確面對人生的遺憾」的致命害處。  
  接著又講了一個貧窮少女能夠用自信心彌補缺撼的故事,以論證「正確面對人生的遺憾」的方法。  
  於丹教授講了兩個頗占篇幅的故事之後,一定也覺得離《論語》太遠了,甚至南轅北轍了。  
  她是倡導「道不遠人」的,當然她要設法把她的心得拉回到《論語》的道中。  
  於是她筆鋒一轉,寫道:「一個人的自信心來自哪裡?  
  它來自內心的淡定與坦然。」  
  那就到《論語》中去找與"來自內心的淡定與坦然"的孔子語錄吧! 至此,我清晰地看出:不是於丹教授從《論語》中學到些什麼心得,而是她在用《論語》來證實她不知從何處獲得的心得。  
  不是小妮子「為大眾找回孔子」,而是孔子為大眾找到小妮子。  
  亂套了! 於丹教授從《論語》中先找到的"來自內心的淡定與坦然"是《論語·憲問》中的話:「仁者不憂,智者不惑,勇者不懼」。  
  對於仁與智,孔夫子是講得再明白不過了,那就是"仁者愛人"、"智者知人"。  
  與"淡定與坦然」似乎沒多大關聯。  
  這一點,四歲就學《論語》的於丹教授還是不糊塗的。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(11)    
  所以她只能在「勇」上下功夫了。  
  她就講開了孔子的學生子路的「好勇」,講到孔子對子路講的關於勇的話:「君子義以為上。  
  君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。」  
  (《論語·陽貨》) 於丹教授尚嫌孔夫子論勇的言論重量、數量都不夠,又引用了蘇軾在《留侯論》中的"論勇」。  
  自然又講了蘇軾與佛印交往的故事,不過故事的主題又與「勇」無關了,主題是「見心見性」。  
  講完故事,於丹教授怕我們指責她跑了題,特意加了一句:「這個故事適用於我們每個人。」  
  我們姑且算是這個蘇軾的故事適用於我們每個人,但是我還是想知道這個故事與"勇"有什麼關係?  
  這個故事與於丹教授倡導的"內心的淡定與坦然"又有什麼關係?  
  風馬牛不相及也! 於丹只好再找一個故事當論據,這個故事是日本的故事,離我們好遠,故事又講得好長——整整用了三頁書呀!講的是一個沒有武功的茶師如何制服了武功高強的浪人。  
  於丹在故事之後寫道:"是什麼樣的武功使荼師取勝呢?  
  就是心靈的勇敢,是那從容、篤定的氣勢。」  
  又講到"心靈的勇敢"了,與"勇"有關係了,與"從容、篤定的氣勢"也有關係了。  
  於丹所說的「從容、篤定的氣勢」與「內心的淡定與坦然」似乎也有些關係。  
  但這一切與《論語》有關係嗎?  
  於丹的名曰"心靈之道"的這一章比上一章更為混亂,主要是邏輯上的混亂。  
  如果於丹4歲就開始學邏輯,就不至於這麼混亂了,可見西學有西學的長處。  
  於丹之所以講得混亂不清,是因為她的所謂關於「心靈之道」的心得與《論語》根本沒有內在關係。  
  但她為了告訴大眾,她的心得純屬是受到《論語》的啟發而生發出來。  
  將兩件內在與外在都沒必然聯繫的事物硬是拉扯到一起,確實很難進行文本敘述,別說是中國古代文學碩士、影視學博士於丹教授難以勝任,就是中國古代文學博士、哲學博士也要知難而退的。  
  於丹的知不可為而為之的勇氣可嘉,只是效果很難令讀過《論語》者苟同。  
  於丹教授的"心靈之道"心得雖然與《論語》沒什麼干係,但是從邏輯(還是向於丹教授談邏輯吧)上說,並不能說於丹教授在這一章中沒有心得,心得還是有的。  
  她用一句簡單的話,談出了心得:「在今天這麼一個競爭激烈的時代,保持良好的心態比歷史上任何一個時期更加重要。」  
  於丹教授何必用"信馬由韁,為文無法"的方式東拉西扯,又何必偏偏在《論語》上按圖索驥呢!何苦太費勁!你直抒胸臆不就行了,還能贏得我們讚你一聲:爽快! 好了,同是4歲讀《論語》的筆者看明白了你的意思,我記住你的這一句心得,在後面我可能還要提到這一句呢! 下面該是第三章,於丹的第三個心得是"處世之道"。  
  這一章除了有些地方曲解了《論語》,於丹教授的心得和《論語》還是有關聯的,論述也還顧及到邏輯性。  
  於丹的主要心得是:"我們常常會聽到有人抱怨社會不公,抱怨處世艱難。  
  其實與其怨天尤人,不如反躬自省。  
  如果我們真的能夠做到把握分寸,謹言慎行,禮行天下,修身養性,我們會少很多煩惱,就自然會懂得為人處世之道。」  
  "修身養性"就是修己,做一種身心自家受用的學問。  
  孔子在《論語》中所說的"君子求諸己」、「古之學者為己」,指的就是這意思。  
  後來儒家稱其為「內聖」,是道德的形而上。  
  由內聖以至於外王,是儒家一貫的思想,在《論語》中能找到根源。  
  但是孔子的「內聖」與「外王」的理想是不能互相割裂的,不能只主張「內聖」,而不提「外王」。  
  「修己」是為了做好「內聖」的功夫,「安百姓」是理想的實現,也就是完成了「外王」的事業。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(12)    
  《論語》中雖沒有「內聖外王」的詞語,但卻反映出孔子修身、齊家、治國、平天下的理想,這也是歷代儒者夢寐以求的希冀與理想。  
  《大學》第一章說:「古之欲明德於天下者,先治其國。  
  欲治其國者,先齊其家。  
  欲齊其家者,先修其身。  
  欲修其身者,先正其心。  
  欲正其心者,先誠真意。  
  欲誠其意者,先致其知。  
  致知在格物。  
  物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。  
  自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。  
  其本亂,而未治者,否矣。  
  其所厚者薄,而所薄者厚,未之有也。」  
  統治者與百姓也都有著「內聖外王」的人生理想與政治理想。  
  所以孔子的儒家思想容易被接受,容易被確立為正統思想。  
  《大學》上所說的"八條目"則是:格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。  
  前五項屬內,後三項屬外。  
  前五項教育個人做內聖的功夫,後三項是成就外王的事業。  
  前五項與後三項是連續的有機整體,「內聖」是為了「外王」,缺一不可。  
  然而於丹教授卻將二者割裂開來,她的「處世之道」心得只是重點強調「修身養性」,只是提倡做「內聖」功夫,一點兒也不提及「外王」之事,一點兒也不提及齊家、治國、平天下。  
  她認為這種只強調「修身養性」的「內聖」之道「不僅僅是《論語》裡面的一種道德理想,它同樣適用於二十一世紀。  
  孔子和他的弟子們所享受的那種歡樂,同樣是我們今天快樂的源泉。  
  這大概就是《論語》可以給我們今人最大的借鑒和經驗所得吧。」  
  由此看來,於丹教授這一章的心得是對孔子"內聖外王"思想的腰斬,她給大眾找回來半截孔子。  
  於丹的第四個心得是"君子之道",是談君子的。  
  這個內容很重要,因為儒學其實就是「君子之學」,儒家是以「君子」的理想為樞紐觀念的。  
  於丹教授理解的君子是要達到三個標準,"做一個善良的人,這是君子的第一個標準。  
  」第二個標準,她以為是「如果我們真正有一番定力,有一個宏闊的境界,即使沒有達到『無恆產而有恆心』那麼高的境界,起碼離君子已經不是很遠了。」  
  於丹教授認定的君子的第三個標準,用孔子的話來講是「矜而不爭,群而不黨」,用於丹教授自己的話來說,就是「在堅持不同聲音、不同觀點的前提下,對於他人的一種寬容,一種融入。  
  其實這就是君子之道。」  
  這三條標準之外,於丹教授又說到君子的言行標準。  
  她說:"《論語》中為我們描述的君子,除了要選一個善良的人,一個高尚的人,一個很好相處的人外,還有一個重要的標準,就是說話和做事的標準。」  
  於丹認為君子該如何做事呢?  
  她認為:"一個君子不會把自己要做的事、要達到的目標先說出來;而往往是等把事都做完了,目標達到了,才淡淡地說出來。  
  這叫『先行其言而後從之』(《論語·為政》)"。  
  於丹教授在這兒對"君子"的理解,與她上一章對"處世之道"的理解是合拍的。  
  她所說的「君子」的標準,指的還是一種內心修煉,是個人的「見道」、「聞道」、「悟道」、「修道」,是返回內心的方式。  
  在這一章中,談到做人標準時,於丹教授談到"內心"。  
  她寫道:大家看,孔子告訴我們的做人標準,不是苛責外在世界,而是把有限的時間、精力,用來「苛責」內心。  
  一個人內心對自己要求更嚴格一點,對別人就會厚道一點。  
  我們今天老說做人要厚道,厚道並不是窩囊,而是他可以包容和悲憫別人很多的過錯,可以設身處地站在別人立場上想問題。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(13)    
  在談到君子之道時,於丹教授談到"內心",她寫道:一個人有了一種仁義的大胸懷,他的內心無比仁厚、寬和,所以可以忽略很多細節不計較,他的內心無比仁厚、寬合,所以可以忽略很多細節不計較,可以不糾纏於小的得失。  
  只有這樣的人,才能真正做到內心安靜、坦然。  
  一個人內心沒有了"憂"、"惑"、"懼",自然就減少了對外界的抱怨和指責,也就增強了把握幸福的能力。  
  而增強把握幸福的能力,正是學習的終極目的。  
  在談到具體做君子的方法時,於丹又提到了"內心",她寫道:做君子就是做一個最好的你自己,按照自己的社會定位,從身邊做起,從今天做起,讓自己成為內心完善的人。  
  因為只有你的內心真正有了一種從容淡定,才能不被人生的起伏得失所左右。  
  於丹在這一章的結尾做總結時,仍然大談"內心",她寫道:由此可見,"君子"這個《論語》中出現最多的字眼,他的道理永遠是樸素的,是溫暖的,是和諧的,是每一個人可以從當下做的;而那個夢想,那個目標,既是高遠的,又不是遙不可及,它其實就存在於當下,也存在於我們每一個人的內心。  
  從這個意義上講,我們每一個人都可以成為一個真君子。  
  於丹教授處處提到"內心",念念不忘"內心",可見她認為君子之道就是返回內心,進行修養,達到「內聖」狀態。  
  如果只是「內轉」,而無「外推」,就根本不能建立起一種人倫道德的秩序,就不會有社會意義上的人。  
  那麼「君子」的循環鏈就將斷裂,只能往而不返。  
  只有「內聖」,而無「外王」,「內聖」也就沒有了意義。  
  孔子在《論語》中給"君子"下的定義是:"修己以安百姓"。  
  分明在談君子的內修是了治國平天下的,內修只是手段而不是目的。  
  所以「君子之道」即是「仁道」,其目的不在自我「內心」解脫,而在「推己及人」,拯救天下百姓。  
  所以「君子之道」同時又必須由「內心」向外層層推進,不能止於「內心」自了;所以孔子的「仁」是剛性的,「弘毅進取」是儒家理想「君子」的精神,具備了剛毅的精神,「君子」就能夠在「仁」的實踐方面自強不息地奮勇精進。  
  於丹《論語》心得之五是"交友之道",看到這個標題,我感到有些奇怪:為什麼於丹教授將「交友之道」也列入心得之中?  
  因為《論語》很少談及這個問題,就連於丹教授都說:"其實縱觀下來,《論語》裡面真正專門談論交友之道的文字並不多」。  
  其實《論語》真正談到交友之道的,只有兩句話:"益者三友,損者三友。  
  友直,友諒,友多聞,益矣;友便辟,友善柔,友便佞,損矣。」  
  於丹講解了這二句話之後,為了充實她的心得,又講了中國古代晏嬰和陶淵明的故事,還講了西方一位國王的寓言和世界採訪史上的一個著名案例。  
  這些故事只是為了說明:「選擇一個朋友,就是選擇一種生活方式。」  
  應該選擇什麼樣的朋友呢?  
  於丹教授告訴我們:"結交那些快樂的,能夠享受生命的,安貧樂道的朋友";"結交那種有平常心的朋友。  
  他會幫你看開暫時的得失,超脫利益的糾纏,得到心靈的撫慰,獲得精神的棲息地。」  
  這樣的朋友在何處?  
  於丹教授回答說:"並不在與世隔絕的深山老林,而在現實生活之中。  
  所謂'小隱隱於野,而大隱隱於市』,只有那些修煉不夠的小隱士才會躲到這個山那個山,很做作地修座別墅;真正的大隱是不離紅塵的,他可能就生活在鬧市之中,每天做著跟大家毫無二致的事情,但他的心中卻自有一方從容寧靜的田園。」  
  這些快樂的朋友的快樂從何而來?  
  於丹教授告訴我們:"生活中真正的快樂是心靈的快樂,它有時跟外在的物質生活不見得有緊密的聯繫。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(14)    
  孔子生活的時代,是一個物質極其貧匱的時代,在那個時代真正快樂的力量,也就來自於心靈的富足,來自一種教養」。  
  怎樣能交到如此快樂的朋友?  
  於丹教授回答:"自己修身養性,是交到好朋友的前提;而交到好朋友,等於給自己打開了一個最友善的世界,能夠讓自己的人生具有光彩。」  
  經過這一再的追問,我們全明白了。  
  原來於丹教授還是向我們宣講了"修身養性"的重要性,她告訴我們:只要能夠很好地修身養性,我們就能交上能夠享受生命的,安貧樂道的朋友,我們和這些朋友的心中有一方從容寧靜的田園,所以因心靈的富足,我們體驗著生活中真正的快光——心靈的快樂。  
  於丹教授的第六個心得是理想之道。  
  這一章她用大篇幅,談論了對《論語·先進》中一個段落《待坐》。  
  《論語》中的原文是這樣的:子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。  
  子曰:"以吾一日長乎爾,毋吾以也。  
  居則曰:"不吾知也!如或知爾,則何以哉?  
  "子路率爾而對曰:"千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉;由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。」  
  夫子哂之。  
  「求!爾何如?  
  "對曰:「方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。  
  如其禮樂,以俟君子。」  
  「赤!爾何如?  
  " 對曰:"非日能之,願學焉。  
  宗廟之事,如會同,端章甫,願為小相焉。」  
  "點!爾何如?  
  "鼓瑟希,鏗爾捨瑟而作。  
  對曰:"異乎三子者之撰。」  
  子曰:"何傷乎?  
  亦各言其志也。」  
  曰:「莫春者,春服既成。  
  冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。  
  」夫子喂然歎日:「吾與點也!」  
  三子者出,曾皙後。  
  曾皙曰:"夫三子者之言何如?  
  "子曰:「亦各言其志也已矣。」  
  曰:「夫子何哂由也?  
  "曰:"為國以禮,其言不讓,是故哂之。」  
  「唯求則非邦也與?  
  ""安見方六七十如五六十而非邦也者?  
  ""唯赤則非邦也與?  
  ""宗廟會同,非諸侯而何?  
  赤也為之小,孰能為之大?  
  "這是於丹教授在本書中引用的最長的一段原文。  
  是介紹孔子跟他的弟子們暢談理想的。  
  子路的理想是管理一個擁有一千乘兵的中等國家,管理三年後,人民振奮並且明白了什麼是道義;冉求的理想是管理一個方圓不過六七十里的小國家,三年內讓百姓豐衣足食;公西赤的理想是進行祭祀或者同外國會盟的時候,穿著禮服戴著禮帽,做一個司儀;曾皙的理想是在暮春時節,換上春服,約上五六個青年和六七個少年,在沂水裡洗洗澡,在舞雩壇上吹吹風,然後唱著歌歸來。  
  孔夫子長長歎了一聲說:"我讚譽曾點的志向。」  
  孔夫子為什麼獨稱讚曾點的理想?  
  我以為曾點的理想是以人生意義為起點的,起點很高,他能夠投入自然的懷抱,順其自然順從天意,按照天人合一的道,把握到生命的最基礎的真實,對於生命內在的追求有完滿的解答,既代表了超越性的精神追求,又不脫離塵俗世界的平常心,是一種真正開敞的生命觀,正是孔子追求的儒家的理想。  
  這種理想能體現人自己生命內在本具的價值,自強不息,不斷創造更豐富的價值。  
  是「內修」與「外治」兩個程序的體認。  
  "內修"與"外治"是一個理想的兩個方面,不可分割,缺一不可,二者為一,是一個辯證的有機體。  
  這和「內聖」與「外王」的相互關係是一樣的,「內聖」正是為發能夠「外王」。  
  然而,"內治"與"外治"兩個程序的混淆一直是我國儒學的一大問題,至今並沒有在學術上得以徹底的澄清。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(15)    
  這種混淆早在漢代就已經開始明顯了,宋、明理學的內傾性格更加深了一般人對儒教的誤解。  
  於丹教授在講解理想之道時,也對於"內治"與"外治"進行了混淆。  
  於丹教授說:"修身、齊家、治國、平天下,這是中國人傳統的道德理想。  
  而《論語》中孔子與他的學生們談到理想時,並不認為志向越高遠就越好,真正重要的是一個人內心的定力與信念。  
  無論你的理想是大是小,實現所有理想的基礎,在於找到內心的真正感受。  
  一個人內心的感受永遠比他外在的業績更加重要。」  
  於丹的這段話,是自相矛盾的。  
  她承認"修身、齊家、治國、平天下,是中國人傳統的道德理想。」  
  可是她卻要強調說:「真正重要的是一個人內心的定力與信念」。  
  還說:「無論你的理想是大是小,實現所有理想的基礎,在於找到內心的真正感受。  
  一個人內心的感受永遠比他外在的業績更加重要。」  
  於丹教授顯然片面誇大了"內治"的重要性,而忽略了齊家、治國、平天下等"外治"的作用。  
  於丹還寫道:"你的內心越淡定,越從容,你就越會捨棄那些激烈的、宏闊的、張揚的、外在的形式,而尊重安靜的、內心的聲音。」  
  這顯然是將"內治"與"外治"對立起來。  
  殊不知沒有"外治",也就沒有內心修養的動因。  
  "內修"與"外治"是一個完整的蘋果的兩個面兒,丟掉了半個蘋果,還能有一個完好的蘋果嗎?  
  也許於丹教授也覺得有意割裂"內治"與"外治"的言語,暴露出實用主義的功利目的,很容易會被懂《論語》的讀書人提出質疑。  
  所以她筆鋒一轉,又寫道:「孔子強調一個人的內心修養,決不是放棄對社會的責任,而是為了更好地為社會服務。」  
  為了說明如何"為社會服務",於丹引用《論語·子路》中的一段話,指出士的標準有三,一是「不辱君命」;二是「不辱祖先和父母兄弟」;三是「言必信,行必果」。  
  她認為這三件事就是在「為社會做事」。  
  於丹教授在這兒指的"士"就是知識分子。  
  於丹教授指的"為社會做事的'士'",是指的舊的意義上理解的「士」。  
  孔子的思想並不像於丹教授說的那麼簡單,孔子的思想非常豐富和複雜。  
  同一本《論語》並不是孔子在同一時期的言論,而是各個時期言論的集合。  
  孔子的思想不是從始至終一直不變的,也是在變化之中的。  
  孔夫子有一個了不起的地方是在於對舊傳統文化的突破,對自己舊有觀念的突破。  
  這是哲學上的突破,也是超越的突破。  
  這些「突破」當然都發生在一定的歷史文化傳統之中。  
  例如孔子雖然因尊重三代相傳的禮樂而只是「述而不作」,但是另一方面他又對禮樂缺少內在生命的僵死的形式深惡痛絕。  
  禮樂是孔子思想中的傳統部分,「仁」則是孔子的創新部分。  
  孔子是在《論語·子路》中談到了「士」的最高標準。  
  但他當時所指的「士」與《說文解字》上寫的原始意義上的「士」是相同的,那就是:「士,事也」。  
  這個定義適用於專制制度下具有固定職業的知識分子,但遠不是孔子「突破」後的新的「士」所涵容的意義。  
  於丹寫道:"一個人如果沒有內心的這種從容和對於自我的把握,在他的職業角色中,只能任職業擺佈,而不會有對這個職業的提升。」  
  於丹還在這一談到"士"的標準的章節中寫道:"這樣的例子在中國古代典籍中並不缺乏。  
  在一個突變的情形下,一個人怎麼樣能夠有所擔當,其實是一個成熟的人在職業角色中所要受到的一種考評。」  
  於丹是以職業角色來給"士"定位的,她不知道她引用的孔子的那三條"士"的標準是孔子「突破」之前的觀念。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(16)    
  在孔子"哲學的突破"之前,士(中國的知識分子)被固定在封建關係之中從事著職業。  
  在孔子的「哲學的突破」之後,士已經有了「道」的依托,有了高遠的精神憑借,有了自身的人文追求,可以批評政治社會,敢於與王侯將相分庭抗禮。  
  孔子的"突破"是偉大的,"突破"才是儒家的基本性格。  
  正因為孔子喊出了"朝聞道,夕死可矣」的心聲,儒家才能成為中國的主流思想。  
  《論語·泰伯》上說:"士不可以不弘毅,任重而道遠。  
  仁以為己任,不亦重乎?  
  死而後已,不亦遠乎?  
  " 可見"突破"後的"士"的特性已不在其客觀的社會職業,而在其以"道"自任的精神。  
  當知識分子不再是一個從屬社會的經濟附屬物時,才能獲得精神的自由,才能以整個文化秩序為關懷的對象,才能堅定地堅持思想上的信念。  
  "突破"後的"士"才是現代意義上的知識分子。  
  正是"突破"前的"士"被於丹教授當成論述的對象,於丹教授因此也因錯合拍,與她前幾章的心得合拍,與她這本書的主題合拍。  
  或者說於丹教授的論點需要「突破」前的「士」的概念的支撐。  
  於丹教授的理想之道原本沒有多麼高遠的要求,用她的話來說,就是:「理想之道是什麼?  
  就是給我們一個淡定的起點,給我們一點儲備心靈快樂的資源。」  
  多麼容易滿足的於丹教授啊! 於丹教授在這一章的結尾處,非常煽情地對大眾讀者說:"讓我們從自知之明去建立心靈的智慧,讓我們走進《論語》,也做孔子席前一個安靜的學生,跨越這千古的滄桑,在今天看一看他那淡定的容顏,想一想他讓我們去到自然中的鼓勵,在我們每一天忙碌的間歇裡面,給自己一點點心靈的儀式。  
  而不至於像那個人格分裂的演員一樣不敢面對自己的內心。  
  其實在今天這樣一個後工業文明的社會裡,《論語》傳遞出的這樣一種溫柔的思想力量,淡定的、清明的理念,它鼓勵了我們對內心的關照,讓我們有理由相信我們的理想是有根的。  
  在這短短的一段話中,於丹教授三次提到"心",又是"心靈的儀式",又是"面對自己的內心」,又是「內心的關照」。  
  於丹教授樂此不疲地對「心」情有獨鍾,津津樂道地呼喚著心靈的休養。  
  可見她所追求的「理想之道」原來就是「心靈休養」之道。  
  我們終於看到了於丹教授的這本書的最後一章,這一章是於丹教授讀《論語》的第七個心得:《人生之道》。  
  這一章的題目會讓許多人產生興趣。  
  人生之道!是的,誰能沒有人生之道呢?  
  誰都願意有人指點人生之道啊! 於丹教授在這一章中先引用孔子所說的"逝者如斯夫!不捨晝夜",來說明人生的短促。  
  隨後於丹教授引用了《論語·為政》中的一段話:吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,六十而耳順,七十而從心所欲,不矩。  
  於丹當然還要像前六章那樣,將對這一段的理解向"心"上靠去。  
  談到"三十而立",怎樣才算立起來了呢?  
  於丹教授寫道:三十而立的這個"立"字,首先是內在的立,然後才是在社會坐標上找到自己的位置。  
  從內在的心靈獨立這個意義上來講,真正好的學習,是把一切學習用於自我,讓學到的東西為我所用。  
  這是中國文化要求的一種學習方式。  
  於丹教授還寫道:所以"三十而立",我的理解並不是通過一個外在的社會坐標來衡量你是否已經成功,而是由內在的心靈標準衡定你的生命是否開始有了一種清明的內省,並且從容不迫,開始對你做的事情有了一種自信和堅定。  
  超乎功利去做一件內心真正認定的事情,這大概是"立"的一種見證。  
  我們毫不奇怪於丹教授還是借"三十而立"來說她的"心",用"內在的心靈標準"來衡定生命是否「立」了起來。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(17)    
  三十歲以後呢?  
  於丹告訴我們:"三十歲以後,就要開始學著用減法生活了,也就是要學會捨棄那些不是你心靈真正需要的東西。」  
  又是"心靈"! 到了四十歲不惑之年,於丹教授解釋說:"那麼什麼叫做不惑?  
  就是人能夠自覺按照中庸的理念去思考、行事。  
  即使外部世界給我許多不公正、打擊、缺憾,你也能在一個坐標上迅速建立自己應有的位置。」  
  思考是要用"心"的,還是"心"! 於丹教授接著寫道:"五十知天命,也就是說到這個時候已經有了一種內心的定力,基本上可以做到不怨天、不尤人,不為外物所動了。」  
  衡量五十歲的人生是要看"內心的定力"的,原來如此! 於丹教授接著說:"在對天命有了透徹的瞭解,自己的內心有了巨大的定力之後,孔子說,『六十而耳順』。  
  此時,你能做到最大限度地尊重他人,你能理解任何一個事情存在的道理,你能虛心傾聽各種聲音,並站在別人的出發點上去瞭解他為什麼這樣說。」  
  六十歲和五十歲很相似,都離不開"內心的定力"。  
  七十而從心所欲,不矩。  
  於丹教授註釋說:"當所有的規矩大道已經變為你的生命的習慣時,你就能夠做到從心所欲,這可以說是每一個生命個體所追求的最高境界。  
  但是這樣的一個境界看似平易,在此之前卻要經歷千錘百煉。」  
  於丹教授這一次碰對了,就連孔子都說出"從心所欲"了,還能不提到"心"嗎?  
  於丹教授還要把人生歷程總結一番,她寫道:"所謂成長是內心在歷練中的逐漸強大,所謂人生的歸位是把外在的東西變成內心的能量。」  
  那麼按照這種意思可以推論出:"人生之道"就是"心靈歷練"之道。  
  於丹心得的危害性 我們把於丹教授的所有心得加在一起,就能清晰地看出於丹這本書的主題思想。  
  第一章天地之道的心得:內視,去發現你的內心。  
  第二章心靈之道的心得:保持良好的心態。  
  第三章處世之道的心得:修養內心。  
  第四章君子之道的心得:返回內心進行修養。  
  第五章交友之道的心得:修身養性才能交上好朋友。  
  第六章理想之道的心得:理想之道就是心靈修養之道。  
  第七章人生之道的心得:人生之道就是心靈歷練之道。  
  看來這七項心得還不能相加,因為項與項之間十分相似,講的都是四個字:修養內心。  
  抽取任意一項心得都能代表這本書的主題思想。  
  七項心得只是一項心得的同義重複。  
  於丹教授對「修養內心」的七次重複,是為了不斷加深大眾的印象,不斷加強主題的重量。  
  我們在前面已經說過,《論語》反映了孔子五種主要思想:論天、論倫理、論政治、論教育、論經濟,再加上他的方法論內容可謂非常豐富。  
  但是於丹教授的這本心得只是談到四個字「修養內心」。  
  我們前面已經提到她的「修養內心」的心得來得也很勉強,《論語》的原文很難支持她的心得的獲取。  
  認真推究起來,我以為於丹教授先有了一種「修養內心」的想法,然後去到《論語》中尋找根據,難免牽強附會,難免無意誤解、無意曲解和有意曲解《論語》。  
  於丹教授知道如果她個人去宣講「修養內心」,動員大眾「返回內心」去過「內心安寧的生活」,就很難被大眾接受,當然更無法登上電視的百家講壇。  
  她完全可能像孔子一樣四處碰壁,學說不被各國執政者接受,只得鬱鬱不得志地周遊列國。  
  於丹教授不愧是一位「知名影視策劃人」,經過一番策劃,她用《論語》包裝了自己,告訴大眾是孔聖人要求你們返回內心去修養,不信請看我讀《論語》的七項心得。  
  此法果然奏效,於丹教授不但在央視百家講壇上一連講了七天心得,而且她的這本僅有六萬多字的心得一下子印了六十萬冊,簽名售書還「創造了書業史上的一個奇跡」。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(18)    
  她一下子成為了文化名人,一夜之間名利雙收。  
  當大眾將於丹教授的書紛紛購回家中讀時,於教授嘴上還給大眾讀者一個甜甜的高帽子戴:「不是我個人的魅力,是讀者對中國文化的信仰。  
  我看著讀者,不亞於看著聖賢。」  
  (見2006年12月1日《北京晚報》)教授眼中的大眾讀者成了聖賢,那大眾讀者眼中的教授又該是什麼?  
  該是被聖賢崇拜的頂級聖賢了。  
  這次策劃,獲利的是出版社和於丹教授。  
  對了,於教授除了獲巨額稿酬,還獲了大名呢!名氣不亞於余秋雨、易中天、劉心武等經常上央視的文化名人。  
  於丹教授一定捂著嘴偷樂呢,心想:這是一次多麼成功的創意策劃呀! 受害的當然是大眾讀者了 於丹教授只從《論語》中取了一點兒微不足道的邊緣思想,不能代表《論語》的主要思想。  
  而她取的這一點兒有關「內心修養」的思想也是對孔子「內聖」與「外王」思想的割裂。  
  孔子的最主要核心思想是仁愛思想,包含了原始人道主義的成分,孔子重理性、道德、人生的人本主義思想,曾對古今中外啟蒙思想家的反專制產生了巨大影響,還有孔子在教育、政治、哲學、倫理、經濟等方面的論述中,都闡述了一些客觀真理。  
  孔子創建的儒家文化,是人類在農業文明時代最為成熟和發達的思想體系,然而於丹教授對此卻沒有一點兒心得和感想。  
  我在前面說過,於丹教授所理解的"士"是孔子"突破"前的舊概念,新的"士"是現代意義上的知識分子。  
  他們並不像於丹教授所說的那樣退回內心去進行修養,而是「道」的承擔者。  
  他們自身的價值就在於像顧炎武所說的那樣「明道救世」。  
  他們深知自己所堅守的「道」代表了超越性的精神世界,還代表了積極入世、干預社會、安頓百姓、為民族謀福的自強不息的進取精神。  
  只有他們才有資格代表社會的良知。  
  請這些"士"們退回內心去進行修養,就是讓社會的良知沉默、泯滅。  
  良知讓知識分子們成為捍衛文化價值的群體,他們爭取的不是政治權力,而是社會的合理與公正。  
  於丹教授可能也受到"退回內心"的舊"士"的明哲保身思想的影響,從來在這本書中沒有談到過「合理」與「公正」這兩個字眼。  
  她反而對「抱怨社會不公」頗有微詞,她寫道:「我們常常會聽到有人抱怨社會不公,抱怨處世艱難。  
  其實,與其怨天尤人,不如反躬自省。  
  如果我們真的能做到把握分寸,謹言慎行,禮行天下,修身養性,我們會少很多煩惱,就自然會懂得為人處世之道。」  
  按照於丹教授的引導,我們大眾讀者不但對不公正不能抱怨,反而要反躬自省。  
  於教授還寫道:"我們的物質生活顯然在提高,但是許多人卻越來越不滿了。  
  因為他看到周圍總還有乍富的階層,總還有讓自己不平衡的事物。」  
  於是於教授勸大眾讀者不要不平衡,不要有怨言,而應該"向內來,無限深刻地去發現內心。」  
  她埋怨我們:「總是看外界太多,看心靈太少。」  
  我們大眾讀者就連看外界太多都不行! 並不是因為出現"乍富的階層",使我們大眾"越來越不滿"。  
  我們的不滿是因為看到有許多人的「乍富」來得不公正,他們不是靠辛勤的勞動正當獲利,而是靠腐敗,靠權力,靠權錢交易而暴富起來。  
  莫非對於這些醜惡現象也不能抱怨嗎?  
  也不能反對嗎?  
  也要聽之任之嗎?  
  如果我們每一個人都縮回自己的內心,聽任不公正的現象恣意流行,那我們的國家和社會該淪落成什麼樣子! 由于于丹教授的頭腦裡從來沒有"合理"與"公正"的概念,所以即使對分配不合理的質疑也是於丹教授不想聽到的。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(19)    
  她寫道:「我們經常看到,老年朋友在一起,互相的交流是什麼呢?  
  往往是抱怨。  
  抱怨兒女顧不上自己,說我一把屎一把尿把你們拉扯大了,現在你們都去忙了,連回家來看看都沒有時間;抱怨社會分配不合理,說我們當年干革命的時候,一個月才拿幾十元錢,你們看我孫女,現在一去外企就掙三四千元錢,這對我們老幹部公平嗎?  
  " 社會分配不合理是存在的,而今我們的民主與法制的不斷改善與健全,就是為了爭取調節的正義和分配的正義。  
  然而於丹教授對待分配不合理的態度是:"如果老是在說這些東西,那麼原來的所得就變成生命的一種隱痛,一種負累。  
  這時就需要朋友的開導,學著捨棄一些東西,這樣也就遠離了煩惱。」  
  "小妮子"於丹讓大眾讀者捨棄!捨棄"抱怨不合理"的權利,捨棄爭得分配正義的權利。  
  抱怨尚且不能,更不要去鬥爭了。  
  於丹教授是最反對鬥爭的,況且她還在《論語》中找到了根據,她寫道:過了這個坎兒,就到了中年。  
  孔子說,人在這個階段,"血氣方剛,戒之在斗"。  
  人到中年,家庭穩定了,職業穩定了,這個時候想的最多的是什麼呢?  
  是謀求更好更大的空間,這就極易與他人產生矛盾和爭鬥,爭鬥的結果很可能是兩敗俱傷。  
  所以孔子提醒說,人在這個時期,最重要的就是告誡自己,不要跟別人爭鬥。  
  你與其跟他人鬥,不如跟自己鬥,想辦法提高自己的素質和修養。  
  假如一個更好的職位最終沒有選擇你,你應該想一想,是不是自己哪些方面還做得不夠好。  
  所以在這個時候,你要結交那種有平常心的朋友。  
  他會幫你看開暫時的得失,超脫利益的糾纏,得到心靈的撫慰,獲得精神的棲息地。  
  那麼到晚年應該注意些什麼呢?  
  按照孔子的說法,叫"血氣既衰,戒之在得"。  
  人老了,心態就容易走向平和,像羅素所說,湍急的河流衝過山巒,終於到了大海的時候,表現出來的就是一種平緩和遼闊。  
  在這個時候,人要正確對待你得到的東西。  
  這裡面其實是大有深意的。  
  人年輕的時候,都是在用加法生活,但是到一定層次後,要學著用減法生活。  
  你從社會上收穫友誼,收穫金錢,收穫情感,收穫你的功勳,此時我已經收穫了很多,就像是一個新家,逐漸被東西堆得滿滿當當一樣。  
  你的心靈如果被所得堆滿,最後就會累於得。  
  好一個於丹教授!你讓我們中年不鬥爭,老年用減法捨棄所得。  
  我們怎樣生活呢?  
  我們退回內心去修養,我們修養時吃什麼喝什麼?  
  我們喝西北風嗎?  
  我們不食人間煙火嗎?  
  我們真的修煉成仙成道了! 我們提到物質生活了,對于于丹教授來說是大逆不道的,於丹教授最鄙棄的就是物質生活了。  
  於丹教授該對我們這些大眾讀者嗤之以鼻了,該不再看我們「不亞於看聖賢」了! 在於丹教授看來:"物質意義上的幸福生活,它僅僅是一個指標;而真正從內心感到安定和對於政權的認可,則來自於信仰。」  
  於丹教授在這本書中不厭其煩地要求我們大眾讀者"安貧樂道",她認為堅持清貧的生活是一種美德。  
  她給我指出的最理想的生活是孔子的弟子顏回與東晉詩人陶淵明的生活,她這樣寫顏回:讓我們回到兩千五百多年以前,看看就在那樣一個物質匱乏的時代,那些聖賢是什麼樣子. 孔夫子最喜歡的一個學生叫顏回,他曾經誇獎這個學生說:"賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。  
  人不堪其憂,回也不改其樂。  
  賢哉,回也!」  
  (《論語·雍也》) 就是說,顏回家裡很窮,缺衣少食,住在非常破爛的小巷子裡。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(20)    
  這麼艱苦的生活對別人來說簡直難以忍受,而顏回卻能夠自得其樂。  
  也許很多人會說,生活就是這樣,窮日子富日子都得過,那有什麼辦法?  
  顏回真正令人敬佩的,並不是他能夠忍受這麼艱苦的生活境遇,而是他的生活態度。  
  在所有人都以這種生活為苦,哀歎抱怨的時候,顏回卻不改變他樂觀的態度。  
  只有真正的賢者,才能不被物質生活所累。  
  才能始終保持心境的那份恬淡和安寧。  
  誠然,誰都不願意過苦日子,但是單純依靠物質的極大豐富同樣不能解決心靈的問題。  
  於丹這樣寫陶淵明:還有一個更高的境界,叫做"貧而樂,富而好禮者也"。  
  更高的境界是,一個人不僅安於貧賤,不僅不諂媚求人,而且他的內心有一種清亮的歡樂。  
  這種歡樂,不會被貧困的生活所剝奪,他也不會因為富貴而驕奢,他依然是內心快樂富足、彬彬有禮的君子。  
  這是多高的驕傲啊!一個人能夠不被富足的生活蠱惑,又能在貧賤中保持著做人的尊嚴和內心的快樂。  
  這是一種儒家思想傳承下來,使我們歷史上又出現了很多內心富足的君子。  
  東晉大詩人陶淵明就是其中之一。  
  陶淵明曾經當過八十三天的彭澤令,那是一個很小的官。  
  而一件小事,便讓他棄官回家。  
  有人告訴他,上級派人檢查工作,您應當"束帶見之"。  
  就如同今天,你要穿正裝,系領帶,恭敬地去見領導。  
  陶淵明說,我不能為五斗米向鄉里小兒折腰。  
  就是說,他不願意為了保住這點做官的"工資」而向人低三下四。  
  於是把佩印留下,自己回家了。  
  回家的時候,他把自己的心情寫進了《歸去來兮辭》。  
  他說,"既自以心為形役,奚惆悵而獨悲"。  
  我的心靈已經成了身體的奴僕,無非是為了吃得好一點,住得好一點,就不得不向人低三下四、阿諛奉承,我的心靈受了多大委屈啊! 他不願意過這樣的生活,"悟已往之不諫,知來者之可追",於是就回歸到自己的田園。  
  陶淵明的意義,不在於在詩中構置了一個虛擬的田園,更重要的是,他讓每一個人心裡都開出了一片樂土。  
  安貧樂道,在現代人眼中頗有些不思進取的味道。  
  在如此激烈的競爭面前,每個人都在努力發展著自己的事業,收入多少、職位高低,似乎成了一個人成功與否的標誌。  
  但越是競爭激烈,越是需要調整心態,並且調整與他人的關係。  
  請看,於丹教授給我們貧窮的"寒士"和弱勢群體描繪了一幅怎樣奇妙的解貧脫困的圖畫呀!那畫上傳遞的全是"調整心態"、"安貧樂道"的符號信息。  
  這時該我們這些大眾讀者看著於丹教授,"不亞於看著聖賢"了。  
  這位聖賢像易中天教授所形容的那樣穿著白衣白裙,聖潔而飄逸,她"用和緩的,因循誘導的,跟人商榷的口氣」,向我們說起溫暖的真理:「不與世無爭,縮回自己的內心,調整好心態,安於貧窮的生活,就過上了心靈所需要的那種快樂的生活。  
  這就是《論語》的真諦,是《論語》告訴給每一個人的。」  
  於丹強調思想、信仰,忽略和輕視物質生活,並不是什麼新鮮的有個性的心得。  
  早在一百多年以前,這種將經濟基礎與上層建築頭腳倒置的現象,就被馬克思的理論批判得體無完膚。  
  1877年6月,恩格思在《卡爾·馬克思》一文中寫道:"以前所有對於歷史的見解,都以下述觀念為基礎:一切歷史變動的最終原因,應當到人們變動著的思想中去尋找,並且在一切歷史變動中,最重要的、決定全部歷史的是政治變動。  
  可是,人們思想究竟從哪裡來的,政治變動的動因又是什麼——關於這一點,沒有人發問過。」    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(21)    
  馬克思對此發問了,他提出了一種新的歷史觀。  
  恩格思在《馬克思墓前的講話》一文中,談到了這種新的歷史觀,他寫道:"正像達爾文發現有機界的發展規律一樣,馬克思發現了人類歷史的發展規律,即歷來為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿,然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等;所以,直接的物質的生活資料的生產,因而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段,便構成為基礎,人們的國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念,就是從這個基礎上發展起來的,因而,也必須由這個基礎來解釋,而不是像過去那樣做得相反。」  
  於丹教授為什麼在21世紀還像"過去那樣做得相反"呢?  
  我們總結歷史的經驗進行改革開放,不就是要加快生產力的發展,提高大眾的物質生活水平嗎?  
  恩格斯認為最好的社會就是一個物質自由和精神自由的社會,那是我們中華民族奮鬥的目標。  
  為什麼於丹教授讓我不去追求物質生活水平的提高,而安於貧窮呢?  
  其實於丹教授屏棄物質利益的目的也並不是強調單純追求思想的進步。  
  她連思想的鬥爭都反對,要知道沒有思想鬥爭,也就不會有思想的進步,歷史上許多最有害的思想也推動過思想鬥爭。  
  正像我們今日批評於丹教授的思想,也一定能夠促使儒學研究的進步一樣。  
  於丹教授在《於丹〈論語〉心得》一書的結尾處寫道:"我想聖賢的意義就在於,他以簡約的語言點出人生大道,而後世的子孫或蒙昧地,或自覺地,或痛楚地,或歡欣地,去實踐,從而形成一個民族的靈魂。」  
  如果拋開合理與公正,拋開物質利益,拋開思想的鬥爭與進步,我們民族的靈魂會是什麼模樣呢?  
  那只能是犬儒主義式的靈魂。  
  從"中華版的書堆裡長大"的於丹教授也許不知道犬儒主義為何物。  
  犬儒主義是古希臘小蘇格拉底哲學派之一,也有音譯成「昔尼克學派」的。  
  此派中人生活條件艱苦,衣食簡陋若顏回,視名利為身外之物若陶淵明;認為社會生活和文化生活是不自然的、無足輕重的;號召大眾克己自制,獨善其身而無所求,並以此為美德。  
  在中國改革開放走向民主和法制社會的時代宣傳犬儒主義,無疑是一種倒退行為,等於給大眾讀者注射了強劑量含毒麻醉劑。  
  如今我國貧富差別日益拉大,弱勢人口不斷在增加。  
  大量的文化和文學作品並不關注弱勢群體的生存狀況,在大眾的疾苦面前無動於衷。  
  其結果是造成一個人格真空的時代,對我們的民族形成嚴重的精神毒害。  
  於丹若只是不關注弱勢群體,危害也還不算太大。  
  她是在麻醉和毒化包括弱勢群體在內的大眾讀者。  
  讓他們安於苦行,退回內心,不關注社會、國家和民族的發展,不與腐敗群體做鬥爭,不去抨擊假、惡、丑現象,不必搞什麼經濟和政治制度的改革,成為一群在黃連樹下苦中作樂的快樂的豬狗。  
  這是用心靈的自我撫慰來消解對現實的理性認識,用曲解《論語》來掩飾生活的真象;用「返回心靈」的逃世方式來躲避對生存重荷的承擔。  
  現實生活並不因躲避而有絲毫的改變,改變的只能是躲避者,他們的人格只能日益萎縮化、侏儒化和動物化。  
  潛心內視並尋求心之所安的思想並不是始于于丹教授,中國傳統文化本來就有著內傾精神,當「外推」遇到了一個不以個人意志為轉移的外在世界時,出於無奈和絕望,就只好轉而「內傾」。  
  這種內傾精神難以積極地激勵一個民族去尋求對外在世界的系統瞭解,而科學則是對於自然現象各方面的規律進行系統的研究,西方文化的外傾精神有助於系統科學的發展。  
  中國的內傾文化與西方的外傾文化在尋找人自身的問題上大有差異。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(22)    
  西方人把人當成認知對象,中國人把人當成充滿感情和慾望的生命整體,能與天地萬物為一體,還能通向世俗人間,構成人倫秩序,因此中國的政治很難從人倫秩序中劃分出來,也就很難建立民主政治。  
  遠的不說了,就談清朝吧,內傾文化影響國人為尋求內心的修養和安寧,付出了沉重的代價。  
  我們的科學技術落後,政治上沒有民主制度,當西方列強國家的船堅炮利入侵時,我們只得喪權辱國,就連內心的安寧淡然之境也隨之破碎了。  
  從此我們整個民族被外國人稱為東亞病夫。  
  由於我們返回了內心,求得了內心的安寧,卻拒斥近代科學和工業化,拒斥了民主思想,以致在現實中都無法立足,淪於危亡之境。  
  這一悲劇後果卻被巨人馬克思不幸而言中,早在清朝庚子國難發生的前42年,馬克思於1858年就已經從理論上預見了我們中華民族的悲劇命運,他在《鴉片貿易史》一文中指出:「一個人口幾乎佔人類三分之一的幅員廣大的帝國,不顧時勢,仍然安於現狀,由於被強力排斥世界聯繫的體系之外而孤立無依,因此竭力以天朝盡善盡美的幻想來欺騙自己,這樣一個帝國終於要在這樣一場殊死的決鬥中死去。  
  在這場決鬥中,陳腐世界的代表是激於道義的原則,而最現代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權——這的確是一種悲劇,甚至詩人的幻想也永遠不敢創造出這種離奇的悲劇題材。  
  」 這是一個古老的文化悲劇。  
  這種悲劇再不能重演了! 於丹教授的《論語》心得,又露出了重演悲劇的文化傾向。  
  我們當然要批評她!我們必須批評她!談易中天、於丹現象 "小妮子"於丹的這本毛草的小書,並沒能勾畫出孔子思想的本真,只是尋找到一些片言碎語,為她本人的「返回內心」當論據罷了。  
  雖然勉強掛靠上孔子的「內聖外王」中的「內王」之說,也只是對孔子思想的閹割而已。  
  這樣的一本書受到《北京晚報》的大力宣傳和讚揚,使得於丹一時間成了文化功臣。  
  排隊買於丹著作的讀者大約由兩部人構成,一部人聽了於丹教授在央視百家講壇的演講,贊同她的觀點,另一部分人並沒有聽過她的演講,只是跟風購書,這兩部分人中間不乏儒學愛好者,他們在國學熱到來的時候,想從於丹的書中得到些國學知識。  
  這些被於丹教授當成聖賢看的大眾讀者,並不具備聖賢的批判能力,很容易上當中毒。  
  不是已經有許多讀者中了劉心武和易中天的毒了嗎?  
  我擔心今後大眾讀者還要中許多文化名人的毒,細想起來真令我不寒而慄呀! 中國地方大,什麼風也刮。  
  各種各樣的文化風此起彼伏。  
  可憐的大眾讀者,忽而跟此風,忽而又跟彼風…… 我們因胡亂盲目跟文化風,吃的虧還算少嗎?  
  然而我們很少吸取歷史的經驗教訓。  
  我以為今天排隊買於丹大作的大眾讀者中的大多數,若是趕上三十年前的「批林批孔」運動,一定也會排隊買幾本批孔的書來讀。  
  在不同的時代裡買不同的書,但沒有質的區別。  
  這就是魯迅先生所說的左翼是很可能變為右翼的,況且多數人原本沒有什麼左右定位而已。  
  大眾讀者並不是因為想研究《紅樓夢》而去讀劉心武的紅學,也並不是想研究《三國演義》而讀易中天的《品三國》,當然這次爭讀《於丹〈論語〉心得》也並不是想成為儒學專家。  
  劉心武不過是個索隱派,硬是要為虛構的小說《紅樓夢》找到真實的原型;易中天以史書當武器,去批判虛構的小說《三國演義》,犯的是方法論的錯誤;這次的《於丹〈論語〉心得》曲解和閹割了《論語》,宣揚了錯誤的思想。  
  以上三位文化名人都因錯而名聲大振。  
  這是一種充滿矛盾的文化現象。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(23)    
  對此現象進行分析,有的人會說是強勢媒體起了巨大作用。  
  莫非強勢媒體真能把錯誤的文化內容炒火嗎?  
  我看媒體的炒作包裝只是一種外在形式,確實起了不可低估的作用。  
  但起主要關鍵性作用的應該是文化心理。  
  是大眾讀者的文化心理的興奮中樞被一下子點擊中了。  
  我幾年前讀美國學者理查德·凱勒·西蒙所著的《垃圾文化》一書,不明白他為何說:「所謂的『垃圾文化』,無一不是古典文化在當代新現實中的翻版。」  
  讀了劉心武、易中天和於丹的大作之後,我才理解了理查德·凱勒·西蒙教授的意思。  
  原來劉心武、易中天與於丹成功的秘訣,就在於將古典文化在新現實當中翻了一下版,雖然是曲解的翻版,畢竟也是翻版,這樣就擊中了大眾讀者文化心理的中樞。  
  正是:怒看名家又翻版, 忍惜大眾中毒深。  
  正愁批評無寫處, 轉眼又出新名人。  
  以上四句是戲作打油,這麼長的文章委實寫得有些累了,自娛自樂而已。  
  還是接著談翻版吧! 劉心武、易中天與於丹等人無論走上"百家講壇",還是出書,都是為了媚俗,他們知道這是一個媚俗的時代,媚了俗就有聽眾,就有讀者,就能名利雙收。  
  欲媚俗,就得將古代精典文化作品翻成現代版,翻版的方法就是折散過去文化的全部結構,以期從中找到合適的材料。  
  劉心武是拆散了《紅樓夢》全部結構,從中找到了秦可卿這麼個由頭,然後經營他的「大眾紅學」;易中天從《三國演義》中找到曹操等歷史人物為他「品三國」的由頭;於丹則從《論語》上找到「回歸內心」的由頭。  
  然後易中天與於丹再去給「大眾讀者」製造出「大眾文化。  
  這種製造大眾文化的方式原本是以媚俗為目的的,怎麼能不錯誤百出呢?  
  最不能容忍的錯誤是人文精神的喪失,在古典文化翻版成大眾文化的過程中,喪失了人文精神,不是易中天與於丹二教授喪失了人文精神,他們恐怕原本就沒有什麼人文精神,我指的是由於翻版,使古典文化喪失了人文精神。  
  易中天教授在《品人錄》一書中,將武則天、曹操等人歸結為"最優秀最傑出"的英雄豪傑,並且還為這兩位滅絕人性的暴君辯護,易中天教授寫道:「如果曹操為人忠厚老實,武則天也心慈手軟,他們確實不會留下罵名,但他們的前途卻渺茫,他們的事業不會成功。  
  他們自己的身家性命也未必會有什麼保障,曹操也許會在那亂世死於非命。  
  武則天則只能在感業寺裡了此一生。  
  這難道就不是悲劇嗎?  
  " 按照易教授的說法,曹操和武則天為了使個人不產生悲劇,那就去給社會和國家釀造悲劇吧! 武則天為了個人奪取帝位,先後謀殺了近百人,其中有她自己的親人23個(包括她的兩個親生兒子),還有李治家族的34人。  
  這樣一個殺人成性的殘忍兇手,被易中天教授稱讚為「高瞻遠矚深謀遠慮的高明的政治家」。  
  她的心狠手毒、陰險狡詐、野蠻殘忍、專橫霸道、殘殺無辜的卑鄙行為,被易中天教授吹捧為「偉大的革命」和「歷史創舉」。  
  易中天教授的價值標準是什麼?  
  顯然易教授是站在假、惡、丑一面,為假、惡丑大唱讚歌。  
  真、善、美與他無緣。  
  於丹教授從不講「公正」與「合理」,從不講假、惡、丑與真、善、美的對立。  
  根本就沒有什麼人文追求可言。  
  例如她曾在書中講到下面這個故事:我記得大學英語課本上,有一則西方哲人寫的小寓言,說有一個國王每天都在思考三個最最終極的哲學問題:在這個世界上,什麼人最重要?  
  什麼事最重要?  
  什麼時間做事最重要?  
  就這三個問題,舉朝大臣,沒人能夠回答得出來。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(24)    
  他很苦悶。  
  後來有一天,出去微服私訪,走到一個很偏遠的地方,投宿到一個陌生的老漢家。  
  半夜裡,他被一陣喧鬧聲驚醒,發現一個渾身是血的人闖進老漢家。  
  那個人說,後面有人追我。  
  老漢說,那你就在我這兒避一避吧。  
  就把他藏起來了。  
  國王嚇得不敢睡,一會兒看見追兵來了。  
  追兵問老漢,有沒有看到一個人跑過來?  
  老頭說,不知道,我家裡沒有別人。  
  後來追兵走了,那個被迫捕的人說了一些感激的話也走了。  
  老漢關上門繼續睡覺。  
  第二天國王問老漢說,你為什麼敢收留那個人?  
  你就不怕惹上殺身之禍?  
  而且你就那麼放他走了,你怎麼不問他是誰呢?  
  老漢淡淡地跟他說,在這個世界上,最重要的人就是眼下需要你幫助的人,最重要的事就是馬上去做,最重要的時間就是當下,一點不能拖延。  
  那個國王恍然大悟,他那三個久思不解的哲學問題,一下子都解決了。  
  故事中的老漢並不想弄清那個被追捕的人的真實身份,只是認為那人是眼下需要幫助的人。  
  那個人「渾身是血」,又被追捕,很可能是個殺人兇手,但老漢不管他是不是兇手,也要救他。  
  這雖然是個拿來說事的寓言似的故事,但也能反映出引用者的價值觀。  
  於丹根本不分黑白對錯,無論什麼人,她都認為只要「回到內心」就好。  
  於丹教授因沒有正確的人文追求,就沒有衡量事物的準確標尺,價值觀也是混亂的。  
  不只是在「回到內心」這一問題上是混亂的,在許多問題上都是混亂的。  
  例如於丹教授曾經這樣談到「維護利益」問題,她寫道:要做到內心強大,一個前提是要看輕身外之物的得與失。  
  太在乎得失的人,被孔子斥為「鄙夫」。  
  鄙夫,意義幾乎等同於小人,就是不上檯面的鄙陋的人。  
  孔子曾經說過,像這樣的小人你能讓他去謀劃國家大事嗎?  
  不能。  
  這樣的人在沒有得到利益時抱怨不能得到,得到了以後又害怕會失去。  
  既然害怕失去,那就會不擇手段維護既得利益。  
  這種患得患失的人,不會有開闊的心胸,不會有坦然的心境,也不會有真正的勇敢。  
  於丹教授在這本書中多次提到個人私利,說"謀取自己的私利"的人是"真正的小人"、「心理陰暗的人」,還多次說不該維護自己的私利。  
  她在這兒講的"私利"是個十分模糊暖昧的概念--她的許多概念都是模糊暖昧的。  
  我們只能憑感覺去猜測「私利」和「既得利益」的內容。  
  如果這種內容是以物質利益為主——似乎是以物質利益為主,因為於丹在書中曾說:「小人則滿腦子想的是些小恩小惠,小便宜。」  
  還寫道:「一個人他每天就惦記自己家的事情,比如我怎麼樣能夠多買一套房,我怎麼樣利用一下福利分房政策,每天算計著自家的衣食居住,這就是孔夫子說的小人的心思。  
  當然這也沒有太大的過錯,但是如果一個人的心就拘囿在這麼一點點利益上,為了維護和擴大這一點點利益而不顧道德和法律的約束的話,那就很危險了。」  
  於丹也許不知道她所說的法,其實就是建立在對"私利"的認可的基礎上,國家也不過是保障「私利」所必然要採取的一種組織形式。  
  為什麼謀取私利就是小人呢?  
  為什麼不能維護個人既得利益呢?  
  為什麼一個人不能惦記自己家的事情?  
  為什麼不能算計著自家的衣食住行?  
  為什麼一個人的心就不能拘囿在一點點利益上?  
  正當的獲得個人物質利益並努力維護個人的物質利益和精神利益有什麼不好?  
  於丹的價值觀只能令"大眾讀者"無所適從,不看她的書,"大眾讀者"還明白自己該做些什麼,看了她的書就莫名其妙不知何為了! 於丹的概念的混亂,也反映出其價值體系的混亂。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(25)    
  她只有一個價值是明確的,那就是動員我們每一個人都「回到內心」。  
  從職業上來看,易中天和於丹都是大學教授,該算是知識分子了。  
  知識分子該有一種為真理和學術獻身的精神,擔當起對這個時代和後代的教化工作,從這項重要的工作中產生出未來各代人的道路。  
  然而他們的作品不但沒有追求真理和學術品格,反而散發著強烈的有毒的思想,我擔心被他們教化後的「大眾讀者」只能與真理背道而弛,未來各代人也只能因中毒而走上思想的邪路。  
  如今各種媒體對易中天與於丹二教授的包裝與炒作,並沒有正確的人文追求,只是形成一種製作運動,造成一種文化的墮落與戕害。  
  將「不斷強化媒體為受眾著想的服務意識」(央視百家講壇的宣傳用語)誇大到不適當的位置,就成為了一種泛化了的絕對尺度。  
  從而造成真正的文化精神的缺席,其後果是嚴重的。  
  所以在於丹教授出了這樣一本書之後,我還擔心她的《莊子》心得,又會散出怎樣的毒素。  
  當一個知識分子喪失了文化恥辱感之後,她的作品和演講都是十分恐怖的。  
  在文章結尾處還應該向大眾讀者交待一下我對儒家文化的看法。  
  由孔子創建的儒家文化,並不是像西方哲學家所說的只是一種道德形而上,而是集哲學、宗教、道德、政治、經濟、教育、法律於一身的系統的思想體系,是人類在農業文明時期所形成的最為發達的學說體系。  
  儒家文化是中國傳統文化的主流,它曾經為社會的進步起過重要推動作用。  
  進入現代以來,儒家文化受到西方自由資本主義文化的衝擊,其在人類文化上的先進性和發達日益減弱,失去影響力。  
  但它並不會消失,而是與異文化碰撞之後,以官僚資本主義的形式存活下來,成為中國社會變革與前進的攔路虎。  
  在以「五四」為標誌的新文化運動中,陳獨秀和李大釗開創了對儒家文化的批判運動,只可惜因歷史的原因剛開了頭又煞了尾。  
  新中國成立後,沒能夠對儒家文化進行深入本質的批判。  
  改革開放之後,官僚資本文化(儒家文化的新形式)仍然有強大的影響力。  
  少數腐敗的公職人員及其子女,以權謀私,倒賣國家權力,侵吞國有資產,貪污受賄,形成其私有資本,構成了官僚資本主義存活並發揮其社會影響的社會條件。  
  同樣,官僚資本主義也成為了腐敗群體的精神溫床和文化依托。  
  兩千多年以來,一直在中國歷史上佔統治地位的儒家文化,是不可能一下子消失的,它只能在新的歷史條件下進行創造性轉化。  
  對儒家文化的批判則是創造性轉化的開始,今後的歷程還是漫長而艱辛的。  
  於丹這本書的後記為《〈論語〉的溫度》,稱《論語》為"簡單真理",為"一口奇特的『向病』泉」。  
  她的身心感受著泉水的「略高於體溫」的溫暖,承受著「溫泉的恩惠」,並希望她的大眾讀者也「溫暖地浸潤其中」,還要「讓後世子子孫孫在日益繁盛而迷惑的物質文明中得以秉持民族的根性,不至於因為可供選擇的機遇過多而倉惶。」  
  不獨有偶,那位曾在央視百家講壇上與於丹同台獻藝的易中天教授為於丹寫了一個序,名曰:《灰色的孔子與多彩的世界》,用「色彩」去呼應「小妮子」的「溫度」,可謂「色聯溫和」,頗有些溫馨和諧的審美味道,猛一看去這個世界真是像易教授說的那麼「多彩」了。  
  易教授說他「需要一位最具普適性的孔子。」  
  於教授就喚來了一位能夠告訴我們如何過上「快樂的生活」的孔子。  
  易教授希望「灰色的孔子」「卻是單純的,單純到沒有色彩,沒有性別,沒有時間和空間,只有溫暖。」  
  於教授就給大眾讀者喚來了一個「略高的體溫,千古恆常」的孔子。    
  《論語》可以亂講的嗎-批評於丹(26)    
  對於教授喚來的孔子,易教授當然是歡迎的,那序就是他致的歡迎詞,說:「我不知道這是不是學者的孔子,也不知道這是不是歷史的孔子,更不知道這是不是真實的孔子。  
  但我知道,這是我們的孔子,大眾的孔子,人民的孔子,也是永遠的孔子。」  
  他還接著用歡迎詞慣用的口氣強調說:我們需要這樣的孔子。  
  我們歡迎這樣的孔子。  
  易教授的口氣太大了。  
  孔子不只是"我們"(易教授與於教授)的,還是"大眾"與"人民」的,又是「永遠」的。  
  稍有些名氣的名人就可以為"大眾"和"人民"代言了。  
  有多少人在假借"大眾"和"人民」之口在販賣囊中之私呀!這就是那些"半部《論語》修自身"(於丹語)的名人們的專橫表現。  
  更可悲的是那些"早晨5點鐘"就去排隊等著於丹簽名售書的讀者,他們已經作為"大眾」而被易教授專橫地代表了。  
  這些大眾讀者職業不同,年齡從3歲到83歲。  
  3歲的還好,沒有公民權,易教授不能剝奪他們沒有的東西。  
  3歲的孩子一定有家長帶領吧?  
  否則恐怕連書店也找不到的。  
  3歲的孩子需要什麼"顏色"和"溫度"的孔子呢?  
  《北京晚報》沒有提及,這家媒體只提及了他們的年齡,年齡小和年齡老如今都成了「炒點」。  
  給一個3歲的孩子簽名售書,到底是一種榮譽還是一種恥辱?  
  這真有些像將加濕器賣給瓜棚裡的瓜農,後面的話我就不必說了,說出來怕影響了孔夫子的「色彩」與「溫度」。  
  不同年齡、不同職業、不同文化修養的讀者排著是隊買同一本於丹的書。  
  他們除了有以上的差異,但也有一個共同點,那就是他們喜歡於丹的書,認為於丹寫了一本好書。  
  他們中的大多數人在「百家講壇」上聽於丹講過這本書的內容,還有些人雖然沒聽過,但也聽別人說過這本書是本好書,因此也對它有了強烈的期望值,期望閱讀後受益。  
  他們閱讀後很容易接受於丹的有毒的思想,很少有人能有批評於丹錯誤的能力。  
  聽說於丹還要接著在「百家講壇」上講《莊子》,當然也是要出《於丹〈莊子〉心得》的,但願她別再犯太嚴重的錯誤。  
  否則一個「小妮子」該害多少人的心靈啊!排隊購她的書標誌著大眾文化素養的普遍下降,標誌著不同年齡段的幾代人精神素質的持續惡化,標誌著社會文化的整體滑坡。  
  打住閒話,書歸正傳。  
  我是想說無論是序還是後記還是整本書,對孔子的儒學都是推崇備至的。  
  在21世紀的孔子的故鄉,如果還不能對儒學進行理性批判,還不能不遺餘力地揭出其現實表現的弊端,我們就不能對於傳統進行創造的轉化,也就不能建立一個新的充滿生機的傳統。      
  《批評於丹》第二部分    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(1)    
  這是一個文化報應的時代,以往對文化的破壞,如今顯現出極其惡劣的後果。  
  當李宇春以中性品質奪得超級女聲的魁首,於丹也用優秀的口才獲得了「文化超女」的桂冠。  
  她們各自征服了數以百萬計的粉絲。  
  這時知識已經淪落成廣告標語和信息號碼,以致粉絲們誤以為坐在電視前就能輕鬆掌握它們,並且自如地解讀古老文化和身邊紛繁複雜的世界。  
  出於酬謝心理,他們甘願協助電視、報刊和出版業等冷熱媒介,將於丹創造為神——這與李宇春被造神的過程同出一轍。  
  這時批評的任務就更為艱巨,以致僅僅從學理上已經不能擊垮這些偶像。  
  真的,有誰能用幾篇文章來改變一個民族的集體無意識呢?而我偏苦於知不可為而為之,身為一介塞外布衣,卻要解構國家最強勢的各種媒體聯姻創造的文化神話,那難度是有目共睹的。  
  因為喜歡偶像崇拜的民族同樣也喜歡崇拜媒體,在那不時閃現的荒誕之光的照射下,我真有些像唐﹒吉訶德了。  
  當我再次充當了這個滑稽而悲壯的角色,準備與風車搏鬥時,我還不知道網友們是否會支持我。  
  我寫出批評於丹的第一篇文章《可以亂講嗎——批評於丹》,有四萬多字,只比於丹的心得少一萬字。  
  這麼長的文章找不到發表的地方,在手中壓了一段時間,才決定貼在網上。  
  這是我頭一次在網上發表作品。  
  怎麼也想不到在短短的半個月,就得到十幾萬網友的點擊,有一些網友還跟了許多帖子。  
  我從中學了許多東西,同時也得到了鼓舞與激勵。  
  在塞外充滿風雪的漫漫長夜裡,我守在電腦旁體驗著與網友交流的幸福,有時還為他們真誠的文字流下激動的眼淚……我永遠忘不了一位名叫「已逾不惑」的網友的文章,她說「作為母親,我要感謝塞外李悅,您給了孩子真正的精神食糧。」  
  「孩子是中國的未來,我們要培養他們獨立的人格、民主意識、質疑精神,不能讓文革重演啊。」  
  那一刻,我才知道原來良知也能獲得酬報,我才知道一個文人僅僅是為一個母親寫作,也是值得的。  
  於是為了母親與孩子,我認真看了於丹在央視《百家講壇》上講的《莊子》,認真地讀了首印達百萬冊的《於丹心得》,又認真地寫了這篇再次批評於丹的文章。  
  我再次將這篇批評於丹的文章貼在《天涯論壇》上,感謝這家論壇,也感謝網友們的支持——看來我的文章注定屬於網友。  
  我的這篇批評於丹《莊子》心得的文章又有5萬多字,為了方便網友閱讀,現將目錄公佈如下:(一)我今後將怎樣批評於丹(二)於丹閹割、歪曲了《莊子》(三)於丹的常識錯誤與假話(四)拙劣的於丹自序(五)於丹心得的危害性(六)國學熱與文化轉型(七)《批評於丹》序與後記第五章對于于丹10個莊子心得逐個批評,並指出她將《莊子》譯成白話所犯的錯誤,所以行文很長,將近兩萬字,希望網友能夠耐心閱讀,第六章論證了我批評於丹的現實意義。  
  (一)我今後將怎樣批評於丹於丹這次簽售《於丹心得》的場面更為熱鬧,售書總數達15000冊,此書首印就達百萬冊。  
  上次她在「百家講壇"講《論語》用了七天,這一次講《莊子》用了10天。  
  可見於丹教授思想的流毒越來越有市場,她也從「文化超女"走上了神壇,成為了「文化女神"。  
  這樣,我這個較早批評於丹的讀書人肩上的擔子就更為沉重了。  
  我今後批評於丹教授要做這樣幾項工作:1.我堅決支持批評於丹的一切合法合理之言行。  
  例如對徐晉如博士為首的十位知識分子的網上聲明,我堅決支持,對世紀嬰兒等網友在網上發表的批評於丹的文章我堅決支持。  
  對於中國著名評論家,人民文學出版社副編審李建軍博士在三文影視網上發表的「力挺李悅"的文章,我表示感謝,這位號稱「中國文壇清道夫"的批評家在文章中表示了批評於丹的鮮明立場,他說:「李悅對於丹的批評是及時的,不僅具體的批評了於丹理解詮釋《論語》的錯誤,而且還從文化的層面,批評了她的價值觀和生活理念,一種生活方式上的'唯心主義,'一種業已沒落的內傾文化。」    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(2)    
  以上十幾位學者能夠出自知識分子的良知,捍衛文化的尊嚴,我當然要引以為同道!但是有人卻指責博士們在炒做自己,這很讓我大惑不解。  
  於丹在最強勢的電視媒體上頻頻出面,又是演講又是被採訪,甚至當評委,講許多錯話、假話和缺乏常識的幼稚話,實實在在地將文化當成廉價商品,高利多銷,獲得了虛名實利,卻不被說成是炒作,博士們稍有不同意見,只是在網上發一個聲明或一篇短文就要被稱為「炒作",這也欺人太甚了!我不瞭解徐晉如博士的情況,但我知道李建軍博士曾獲得過馮牧文學獎,出版過《時代及其文學的敵人》等有影響的評論集,在文壇上名氣遠遠在於丹之上,無須因於丹事件而「炒作"。  
  2.許多網友希望看到我的書出來.最近有一家出版社有出版我的書的意思,書名是《批評於丹》收集了《可以這樣亂講嗎——再批評於丹》與《不可以這樣講——批評於丹》有想看這本書的網友可以與我聯繫,我的郵箱是:wendeerma@163.com。  
  如果出版社能夠通過對書稿的審閱,我可以將書寄給網友。  
  北京有一家出版社讓我出書時把《論語》和《莊子》放在書後,我拒絕了。  
  我不同意中華書局、中國民主法製出版社與於丹教授那種用孔子和老子來撈錢的方式,那樣會受到報應的。  
  我相信文化的報應,也相信祖宗的報應。  
  於丹可以在「百家講壇"以及央視的許多欄目上露面,隨便講她的心得和思想,可以輕易找到出版社出書,還可以在數不清的報紙上取得話語權,而我和徐晉如等人的文章只能先貼在網上,再四處去找出版社。  
  極其懸殊的話語發表權,只能創造出「一花獨放,一家獨鳴"的文化氛圍,其結果是只許擁有強勢話語權者放火,不允許弱勢話語權者點燈;只許關係戶放毒,不允許批評者消毒。  
  畸形的文化傳播方式當然要造成畸形的文化傾向,這是不言而喻的,世界文化史上這樣的例子還少嗎?好在內蒙古發行量最大的報紙《北方新報》對我一直支持,它配合天涯論壇,在報上連載我這文章的全文。  
  3.我不能夠在全國各省消於丹的流毒,但我可以在內蒙古消於丹的流毒,我決定最近在呼和浩特創辦第一個「傳統文化學習班",向青少年講傳統文化的優、缺點,引導他們用批判繼承的眼光看待傳統文化。  
  不但要批判傳統文化的劣根性,還要批判今人對傳統文化的閹割與歪曲(於丹的觀點當然在被批判之列),從而更好地發揚傳統文化的優秀成分,為文化的轉型工作做出貢獻。  
  4.我將寫一些普及傳統文化的文章和書,例如寫一本介紹《論語》和《莊子》的書,讓青少年知道沒有經過於丹閹割的《論語》和《莊子》是什麼樣子。  
  當然,於丹教授如果還這樣惡俗的對待傳統文化,我還將著文批評。  
  一個讀書人看到文化被許多人糟蹋得不成樣子,不能怒而抗擊,讀聖賢書所學何事?批評於丹的這件事充分顯示出有良知的讀書人存在的痛感和荒誕感,也許惟一值得欣慰的是:良知還在活著,不願沉淪!(二)於丹閹割、歪曲了《莊子》我的上一篇文章《〈論語〉可以亂講嗎--批評於丹》,是陸續在網上發的,第一章指出了於丹教授講錯《論語》的地方。  
  一些報社記者看到了開篇的第一章就在報上報道,著重于于丹教授講錯《論語》的14個地方。  
  於是許多沒有上網看拙作的讀者,都以為我的全文只是給於丹教授挑了一些錯解之處。  
  其實拙作的宗旨在於批評於丹大作的思想錯誤,批評於丹教授宣揚的犬儒主義,我寫道:在中國改革開放走向民主和法制社會的時代宣揚犬儒主義,無疑是一種倒退行為,等於給廣大讀者注射了強劑量的含毒麻醉劑。  
  如今我國貧富差別日益拉大,弱勢人口不斷在增加,大量的文化和文學作品並不關注弱勢群體的生存狀況,在大眾的疾苦面前無動於衷。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(3)    
  其結果是造成一個人格真空的時代,對我們的民族形成嚴重的精神毒害。  
  於丹若只是不關注弱勢群體,危害也還不算太大。  
  她是在麻醉和毒化包括弱勢群體在內的廣大讀者。  
  讓他們安於苦行,退回內心,不關注社會、國家和民族的發展,不與腐敗群體做鬥爭,不去抨擊假、惡、丑現象,不必搞什麼經濟和政治制度的改革,成為一群在黃連樹下苦中作樂的快樂豬狗。  
  這是用心靈的自我安慰來消解對現實的理性認識;用曲解《論語》來掩飾生活的真象;用返回心靈的逃世方式來躲避對生存重荷的承擔。  
  現實生活並不因躲避而有絲毫的改變,改變的只是躲避者,他們的人格只能日益萎縮、侏儒化和動物化。  
  遺憾的是各個報紙沒有注意我的這一宗旨!我不是一個挑錯者,而是一個批判者!這次批評《於丹〈莊子〉心得》就吸取了過去的經驗教訓,我先批評於丹教授的主要錯誤,那就是對莊子思想的嚴重閹割與曲解,隨後我再指出她的修辭錯誤與講錯《莊子》的地方。  
  我從初一到初十先聽了於丹教授在「百家講壇"上的演講,隨後才看了《於丹〈莊子〉心得》一書。  
  這本書3月3日在北京首發,10天後 我才在塞外看到,當夜讀罷,開始寫這篇文章,估計全文要寫一個星期,聽說在於丹教授簽售這本書的現場,有一條好漢身穿白色T恤,上寫「莊子很生氣,孔子很著急"。  
  其實我也很著急,急於向聽了於丹教授講莊子心得的觀眾和《於丹〈莊子〉心得》的讀者揭露於丹教授的嚴重錯誤。  
  《於丹〈莊子〉心得》的第一章:於丹〈莊子〉心得之一:莊子何其人。  
  (這句話修辭錯了,後面我要專門講於丹教授的修辭錯誤與錯白字。  
  )用了將近萬字,來介紹莊子。  
  應該說這第一章是全書10章文字的靈魂所在,只有講明莊子這個人和《莊子》這本書才有後來的9章,才有後來的9種心得。  
  於丹教授在這本書一開頭這樣講莊子:「他上窮碧落下黃泉,嬉笑怒罵,說盡天下英雄,但其實他的內心並不激烈。」  
  "他曾經做過漆園小吏,相當於現在一個保管員。  
  他一輩子就生活在戰國紛爭、戰亂頻繁,而到處求賢若渴的一個時代裡。  
  他隱居不仕,終老天年,沒有什麼社會的名分。」  
  在這本書第2頁,於丹教授寫道:「莊子雖然幽默而有涵養,但並不是一個衣食無憂、生活富足的人。  
  他還需處處求人,等米下鍋。」  
  "他的生活一直是相當貧困的"。  
  在第7頁上於丹教授寫道:「莊子生活貧窮,但他不在乎利;莊子思精才富,但他不在乎名。」  
  於丹教授在同一頁接著寫道:「莊子從來就是一個不懼怕死亡的人。  
  他不懼怕的方式就是樂生這兩個字,也就是說,活的好比怕死要強得多。」  
  於丹教授嘴中筆下的莊子就是一個貧窮,能夠超越名利、言破生死,幽默而有涵養的隱者。  
  於丹教授隨後的9種心得只不過從不同角度進一步闡述以上觀點。  
  正因為有了這種觀點,所以於丹教授認為「《莊子》這本書,歷代被奉為經典。  
  但是在所有的先秦經典中,它也許是最不帶有經典意味的,它帶給我們的是一種無邊無際的奇思異想。」  
  "在《莊子》這本書中,都是一些謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭。」  
  據史料記載,莊子生活在動盪、戰亂不斷的戰國時代,是一位平民知識分子,代表了城鄉小生產者的利益和需求。  
  由於他的社會地位、生活經歷與學術思想,他一直關注著知識分子在亂世中的地位和命運,出於對他們深切同情理解,產生出對社會現實的深刻批判意識。  
  他對於統治者與社會上層名流深惡痛絕,在《胠篋》中一針見血地指出:「竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門仁義存焉。」    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(4)    
  在《在宥》中指出,由於統治者的的倒行逆施,才造成了「今世殊化者相枕也,桁揚者相推也,刑戮者想望也"的悲慘景象;他在《徐無鬼》中揭露出統治者是發動戰爭置百姓於水深火熱之中的罪魁禍首,所謂「愛民,害民之始也,為義偃兵,造兵之本也。」  
  在同一文章中莊子還抨擊了各國統治者相互征戰不惜給百姓帶來禍殃,所謂「君獨為萬乘之主,以苦一國之民,以養耳目鼻口"因此,莊子反對統治者制定的各種規章制度和道德規範,認為他們違反人性,是造成社會混亂與紛爭的主要原因,莊子當然也痛斥為統治者所用的儒家的仁義之道,揭露其學說的虛偽性與欺騙性。  
  莊子反對統治者的專制統治,不滿現實,堅決不與統治者合作。  
  《秋水》篇中講到楚王派專人請莊子到楚國擔任大官,掌管國家政事,但被莊子拒絕了,他說:「吾將曳尾於塗中。」  
  也就是說寧可拖著尾巴在泥漿中爬,也不願為統治者服務。  
  莊子嚮往的是「至德之世",作為一種社會理想,顯然有著烏托邦的性質,但仍是對封建經濟、政治關係的堅決否定,是對現實世界精神枷鎖的解脫,是對自由自在的美好人生的熱切追求。  
  總之,莊子及《莊子》的最獨特的思想就是不與統治者合作,追求精神自由。  
  不與統治者合作是因,追求精神自由是果,二者缺一不可!於丹教授在《於丹〈莊子〉心得》一書中沒有談到一句「因",對「果"也談得很少,甚至避而不談。  
  於丹教授在回應我對她的《論語》心得的批評時說:「千心有千得"。  
  這一次於丹教授又該說對《莊子》也是千心有千得了。  
  有千得原本是可以的,於丹教授當然可以回你家中品味自己的心得,但在「百家講壇"上講,並且出書幾百萬冊,也宣揚這種心得是不可以的。  
  況且於丹教授已經因講《論語》而獲得了2006年中國「十大教育英才"的稱號,她在回答記者時自稱「我是一個傳統文化的普及者"(見 「於丹官方網站")於丹若是要普及傳統文化,就不能談出閹割與曲解《莊子》的心得。  
  《莊子》明明主要是講不與統治者合作,而於丹卻一字不談。  
  不談這一點,就講不清楚莊子何以追求精神自由,不談這一點,講的就不是《莊子》心得,而只能是於丹自己憑空想像的心得。  
  數以億計的電視觀眾和數以幾百萬計的讀者都會因此被誤導,錯以為莊子真的是因「貧困"與「超越"而遨遊呢!貧困對於莊子來說並不是遨遊之因,不於統治者合作的傲骨才是遨遊的原因,這正如墨子所言:「自反而縮,雖千萬人,吾往矣。」  
  於丹教授如果真的不知莊子有著不與統治者合作的獨立精神,那於丹教授就真的不懂《莊子》,那就真的沒資格演講與著書。  
  於丹教授如果明知莊子不與統治者合作,而有意避而不談,那說明她在講假話。  
  假話也同樣是誤導觀眾和讀者。  
  於丹教授為什麼要講假話呢? 是怕與主流意識形態相違背嗎? 大可不必!因為從1949年開始,我們國家的歷史與政治教育課本一直是反對和抨擊封建統治者的,一直 是歌頌農民起義的。  
  所以講出或寫出莊子不與統治者合作,是完全符合我們的教育與宣傳規範。  
  我想起《於丹〈論語〉心得》一書談到貧富問題時,於丹教授寫道:「我們的物資生活雖然在提高,但是許多人卻越來越不滿了。  
  因為他看到周圍總還有乍富的階層,總還有讓自己不平衡的事物。  
  「於是於丹教授勸這些人應該「向內來,無限深刻地去發現內心。」  
  她還埋怨這些人「總是看外界太多,看心靈太少。」  
  對于于丹教授這些高論,我在《〈論語〉可以亂講嗎--批評於丹》一文中寫道:「並不是因為出現乍富的階層,使我們大眾越來越不滿。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(5)    
  我們的不滿是因為看到有許多的乍富來得不公正,他們不是靠辛勤的勞動正當獲利,而是靠腐敗,靠權利,靠權錢交易而暴富起來。  
  對於這些醜惡現象也不能抱怨嗎?……由于于丹教授的頭腦裡從來沒有合理與公正的概念,所以即使對分配不合理的質疑也是於丹教授不想聽到的。」  
  我認為於丹教授知識結構再惡劣,也還是懂得社會要有公平和正義的,但她就是避而不談公平與正義,她以為談了「公平與正義"就與主流意識形態相背離了。  
  這是她對主流意識形態的誤解,幾天前溫家寶總理在《政府工作報告》中幾次談到要「維護社會公平正義" ,於丹教授應該好好學習這個工作報告。  
  於丹教授4歲學《論語》是在1969年,當時主流意識形態號召學《毛主席語錄》,於丹及其父母敢於與主流意識形態對著幹,如今怎麼處處卻怕違背主流意識形態呢? 《於丹〈論語〉心得》閹割了孔子,於丹的錯誤是嚴重的。  
  《於丹〈莊子〉心得》又閹割了莊子,於丹的錯誤仍然很嚴重。  
  如果真的為普及傳統文化,為什麼要用閹割與曲解傳統文化的方式呢? 這問題很讓我百思不得其解。  
  直到我在 "於丹官方網站"上看了2007年2期《三聯生活週刊》上的文章,我才略明白了一些。  
  於丹教授在這一期刊物上介紹了她演講《論語》的方式與方法。  
  她說:「我沒備課,就是冥想,拿著杯水,想如何把《論語》做人的道理匹配點故事,拿著白紙,這邊是一主題詞,那邊是一小故事,鼓搗到一起。  
  我就知道好多人會罵,但我對這本書沒什麼期待。  
  有人批評百家講壇帶來不好的風氣,沒看《論語》先被你說了,沒看《三國》先被易中天品了,沒看《紅樓》先被劉心武誤導了。  
  其實《李雙雙》那電影裡有句話叫先結婚後戀愛, 你有功夫慢慢戀愛去。」  
  原來如此!我原本對媒體與中國的知識分子沒什麼好感,但也從沒用最大的惡意揣度他們。  
  如今我知道我還是過於老實過於善良了。  
  原來《於丹〈論語〉心得》就是如此泡製出來,當然《於丹〈莊子〉心得》所出籠的方式也大同小異了!那些抱著鮮花與坐輪椅去找於丹簽名售書的人就更為誠實更為善良了!那些始作俑者,利用的正是大眾的誠實與善良。  
  就這麼「鼓搗"出「百家講壇"的演講與圖書,「慢慢戀愛去"!太平庸了!太愚弄民眾了!還有什麼學術道德底線可言!打著「普及傳統文化"的旗號,實行功利販賣之實!文化的快餐式商業推銷!原來如此!可憐的是受騙上當的觀眾與讀者!他們只好「先中毒後解毒了",「你有功夫慢慢解毒去。」  
  如果這時沒有批評及時跟上,那毒如何解得?可憐的是我這樣認真的批評家,只好認真為於丹教授的不認真消毒。  
  為了做好消毒工作,我除了要認真拜讀於丹教授的「早知道好多人會罵"的大作,還要以每天一萬字的速度來寫批評文章--寫慢了不行!要救救孩子,為了母親而救孩子,不能讓孩子們被於丹教授毒害。  
  好在還有天涯論壇,否則我寫了消毒文章,孩子們也讀不到呀!比起「百家講壇"和幾百萬冊書的出籠,我的聲音實在是太微弱了!這是多麼悲哀的吶喊呀!這就是文化的報應,文化的宿命!迪格爾印地安人有句箴言說得好!那箴言說:「開始,上帝就給了每個民族一隻陶杯,從這杯中,人們飲人了他們的生活。」  
  (三)、於丹的常識錯誤與假話"莊子何其人"這題目有修辭錯誤,在古漢語中「何"是疑問代詞,相當於現代漢語的「什麼",例如《左傳》中的「何城不克",是說「什麼城能不攻克?"這時「何"為賓語,「何"還可當狀語表示「為什麼""怎麼"之意,例如《戰國策》上「何至於此?"而「其"在古漢語中是指示代詞,不用做主語,表示特指,是用來指示一定的人或物,相當於現代漢語的「那個"、「那種"之意,用作定語。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(6)    
  例如《左傳》中「晏子立於崔氏之門外,其人曰:『死乎'?  
  "如果將兩字放在一起「何其"就當「多麼"講,例如「何其相似乃爾",是說「多麼相同啊";「何其多"是指「多麼多"之意。  
  於丹將「何其"放在人面前用,是錯用,「莊子何其人"就成了「莊子多麼人"了,當然講不通了。  
  可以改成「莊子其人"或「莊子何人",就是不能寫成「莊子何其人"。  
  由于于丹成了我批評的對象,所以我注意到她在央視做的一些節目,發現她經常有修辭方面的錯誤。  
  例如她在央視講解李白的《靜夜思》一詩時說:「『疑是地上霜',把光線轉化成一種質地"。  
  常識告訴我們所謂「質地"是指:「某種材料的結構的性質",例如我們平時說:「這衣服的質地是綢子",你可以說「把光線轉化成綢子",不能說「轉化成質地",你可以說:「把目光轉化成長鏡頭",不能說「把目光轉化成蒙太奇",因為「蒙太奇"是結構。  
  我所以用這個例子,是因為於丹是影視學博士,這樣講她容易聽明白。  
  還有於丹博士在講李白選上小學課本的《靜夜思》時,還激昂地說李白「俯仰中宇宙",這句話顯然又修辭不通,於博士是想說李白在宇宙中自在俯仰,但搞不對修辭。  
  只講了一個李白,於丹教授就犯了許多錯誤,例如她說李白不想當官,錯矣!李白不想當系主任一類的小官,想由布衣一躍而為卿相也!這一點劉全白在《唐翰林學士李君碣記》中寫得清清楚楚,於丹教授可找來一閱。  
  於丹教授還說李白生於俄羅斯的碎葉,錯了!李白生於吉爾吉斯坦的托克馬克(歷史上叫碎葉)附近,於丹教授畢竟是學古代文學和影視學的,對地理不太清楚,也是情有可原。  
  不可原諒的是於丹教授講《莊子》心得時錯別字太多了,她將「腹"(fu)讀成(f□);將秩序的秩(zhi)讀成(chi);將「瞠目結舌"中的「瞠"讀成「t?ng";將「污穢"中的「穢"(hui)讀成(sui),將「狡黠"的「黠"念成了「jie",於丹教授還將形容建築物之美的「美輪美奐"與「金碧輝煌"用來形容舞蹈千手觀音。  
  ……還有一不可原諒之處,就是於丹教授嚴重缺乏古漢語常識,她講《莊子》心得時竟然將"300金"解釋成"這是多大的一筆錢啊!"其實這筆錢不大,於丹以為金是黃金。  
  金不是指黃金一兩,而是一個古代貨幣單位,一金就是一個單位重量的銅。  
  於丹教授自己說「幾乎泡在中華版的書堆裡長大",最初我信,如今我不信了,若她真的在中華版書堆裡長大,焉能不識「金"乎?漢朝之前提到黃金是要用「斤"或「溢"為單位的,二十兩為一溢。  
  《史記·留侯世家》上寫道:"漢王賜良金一溢"及《史記·陳丞相世家》寫道:「賜平金千斤,益封三千戶",這兩處談到的「金",才是「黃金"。  
  於丹教授不懂佛學常識,卻要講佛學中的常識。  
  講《莊子》時她在《於丹〈莊子〉心得》第28頁上寫道:「眼睛裡有事,人就會看得'三界窄'。  
  三界是什麼?前生、此際、來世。」  
  這是亂講了,佛學不可亂講,大乘佛學是有三界之說,是佛教宇宙觀的三個層次,或者說是存在被分為相異的三個層次,這三界就是欲界、色界與無色界。  
  欲界層次最低,亦即充滿肉慾的粗重世界,其上依其精妙程度是色界和無色界。  
  小乘佛學是將存在區分為18種元素,所謂18界(合6根、6境與6識)。  
  於丹將「三界"錯解為「前世、此際及來世",是與佛教的「三世因果"說與「三界"說混淆在一起了,「三世因果"說的是前世造因,今世受果,今世造因,來世受果。  
  這裡指的三世乃前世、今世與來世,與於丹教授說的「前世、此際及來世"略有不同,不知於丹教授的「來世"來自哪一本佛經?於丹教授沒有學佛的學歷,所以講錯了是可以原諒的。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(7)    
  但知識劃分專業性是很強的,沒學過就是沒學過,不能隨便講的。  
  因為粉絲們不知你沒學過,聽了你的演講,還要四處跟別人講,所謂謬種流傳,其害大焉。  
  於丹教授生於1965年,1972年上小學,小學和初中在上世紀 70年代渡過,正趕上了學語錄時代,強調「知識無用論"。  
  她上高中剛趕上撥亂反正,也沒怎麼認真讀書。  
  高中畢業她到一家印刷廠當工人,後來參加了高考,上了大學。  
  她沒能受到較好的基礎教育,因此修辭和古漢語常識欠缺。  
  她說是4歲學《論語》,該是1969年。  
  1971年9月13日林彪叛國出逃,機毀人亡,隨後開展了「批林批孔"運動。  
  於教授的父母有再大的膽子也不能讓她再學《論語》,如此算下來,她也不過學過兩年《論語》而已。  
  在她該學知識該成長的時候,正是中華書局幾乎不出版書的時候,也許在1972年出過幾本批林批孔批水滸的書,於丹教授說她「幾乎泡在中華版的書堆裡長大",不知這個書堆是由哪些書堆起來的?是由8個樣版戲和浩然的《金光大道》嗎?不對!中華書局就連這些書都沒出過,文革期間和上個世紀70年代它就沒出過什麼書!到了上個世紀80年代,中華書局開始出一些書了,可是於丹教授已經長大了。  
  準確地說:於丹教授是在中華書局不出書的時代長大的。  
  我這樣認真地分析這件事,似乎有些苛刻了,但我是想證明於丹教授沒有說實話。  
  關於「說實話"三個字是一件非常重要的事情。  
  我從不奢求於丹和所有中國的知識分子都像顧准那樣探求一個民族的精神出路,但我希望每一位知識分子都有一個道德底線,那就是說真話,生活在真實當中。  
  於丹在《於丹心得》一書中,提到中國人的幸福指數在下降,她也一定知道下降的原因.但她閉口不談造成貧富差別的原因,也不談如何解決貧富差別,更不談社會的正義與非正義,只是多次讓貧者返回內心,安貧樂道,象莊子那樣插上翅膀飛翔起來。  
  於丹身邊一定有交不起學費的大學生.他們能夠輕鬆飛翔嗎?  
  吃不開飯的學生是沒有力量與於丹教授一起爬樹浪漫的!如果知識分子在謊言中生活,社會的支柱在謊言中支撐,那一個民族還有希望嗎?  
  如果按照人性或良知說話辦事,已經成為了社會的禁忌,那一個國家還有希望嗎?  
  說真話,是無權者的權利!說真話的動因就是良心.說真話者才能全面正確地看待各種事物,才有思辯的能力,辨證法就是思辯的工具,是馬克思主義最根本的特徵.於丹沒有辨證法,沒有正確的方法論,怎麼能講出真理呢?  
  缺乏辨證法的於丹教授只能簡單、生硬、自相矛盾、形而上學地看待傳統文化,只能閉著眼睛唱讚歌,在她嘴中筆下,傳統文化得到了全盤肯定,孔子成了有適宜溫度色彩的儒雅的長者,莊子成了插著翅膀飛翔的仙人,沉重、嚴酷、憂傷和血腥的中國文化史,被於丹教授編織成充滿田園詩味道的童話故事。  
  能選於丹教授上「百家講壇"者也可謂慧眼識珠了!稍有文化常識和歷史意識的人都應該知道我們傳統文化的核心是專制主義。  
  這是歷史的真實!於丹教授不敢說真話。  
  不要談專制主義而色變,不要象阿Q那樣怕別人說「癩"和「光"。  
  專制主義是歷史的真實,大多數民族都經歷過專制,只不過我們的專制經歷的時間太久了。  
  於丹說:「探求一種儒道相濟的境界。  
  儒是入世治世,是弘毅,是擔當,是棧道,是地。  
  道是思考,是超越,是飛翔,是天。  
  儒和道就是中國人生活中兩套基本的行頭。  
  在人生的長河中,它們又像是河的兩岸,兩岸的形態決定著生命的水量,決定著人生之河的寬度。」  
  (見《解放日報》)儒家在專制主義統治下踐了什麼道?擔當了什麼責任?儒家踐了專制之道,擔當了專制的責任!這是歷史發展的常規。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(8)    
  中國的歷史的真實是:充當專制工具的不是於丹教授說的儒道互補,而是儒法互補。  
  是儒家與法家思想一直支撐著專制主義的殿堂。  
  所以我國歷史上一直支撐著「儒表法裡"、「陽儒陰法"和「內儒外法"之談。  
  道教以及傳入中國的佛教一直不能取代儒法交用、政教合一的正統地位。  
  於丹教授誇大了道教的作用,讚美了儒家文化的劣根性。  
  我一直認為儒家並不是後來被統治階級用來搞了專制主義,而是儒學本身就是統治之術的總結,最初就出自「克己復禮"的目的,這就是劣根性。  
  這種劣根性自然就成了統治者搞專制主義的文化依托。  
  但儒家文化畢竟是人類在農業文明時期所形成的最為發達的思想體系,畢竟曾經為社會的進步起過重要的推動作用。  
  認清了儒家文化的劣根性,也就認清了傳統文化的劣根性。  
  只有經過對傳統文化的批判認識,才能消除傳統文化的專制主義毒根。  
  那樣,我們就可以繼承和發揚傳統文化(包括儒家、法家、道家、佛家等各家)許多優秀的成分。  
  如果用這樣的批判與繼承的眼光看《莊子》,就能清晰地看到於丹教授顯然沒有正確全面評價《莊子》,隻字不提莊子具有的反叛的批判力量和懷疑精神,隻字不提莊子蔑視權貴,拒絕為統治者效力,追求自由和人性解放的理想,隻字不提莊子對官方哲學的強烈衝擊和否定,隻字不提莊子因深化抽像思維能力,以形而上學的、真正思辯的方法論來彌補儒家倫理哲學的不足和缺陷。  
  (四)、拙劣的於丹自序我們先從於丹給這本書寫的序開始批評。  
  序言名為《我們的心,可以遨遊到多遠》,這個序言給這本書定了基調,也給《莊子》定了基調,已經把《莊子》的精神閹割和歪曲為「遨遊"兩個字。  
  在這書裡,莊子不與統治者合作,蔑視權貴追求精神自由被閹割掉了;「天地與我並生,萬物與我為一"的天人合一的精神被閹割掉了;莊子的辯證法以及他對自由與必然關係的探求被閹割掉了;莊子的反叛的批判力量和懷疑精神被閹割掉了……莊子完全被於丹教授歪曲和改造成了一個「插著翅膀飛翔的仙人。」  
  從於丹教授的序開始,於丹教授的心得就已經完全脫離了《莊子》文本本身,於丹教授仍然像在《於丹〈論語〉心得》一書那樣,只是借古代經典文本的殼,來製作速成教材,內容不過是宣講了於丹教授對人生、社會的一些極其膚淺、幼稚的理解。  
  "打著做文化普及工作"的旗號,掛著解讀經典的招牌,販賣著於丹教授的個人私貨」,這種行為用我們塞外的俗語來說,就是「吃著公糧放私駱駝。」  
  難怪有十位學過《論語》和《莊子》的博士,聯名提出要將反對於丹的行動進行到底。  
  鄙人如是博士,也要趕去聯名的。  
  可惜我不是博士,只是動不動喜歡批評於丹這樣的博士而已。  
  這篇兩千多字的序言,處處顯露出於丹教授文字功夫的拙劣,修辭不通之處比比皆是。  
  例如開篇第二句話寫道:「莊子這個名字藏在我心中很多很多年,蹁躚如蝶,每每在我滯重膠著的時候,透進天心一線亮光,給我擺脫地心引力的力量。」  
  名字藏在心裡,怎麼能如蝶飛舞呢?「滯重膠著"是什麼意思?這兩個詞放在一起實在太彆扭了!於丹教授似乎是說莊子給了她「擺脫地心引力的力量",而這個名字原本是藏在她「心中很多很多年的",足以從心底發射或放射出「一線光亮" ,怎麼能說「透進天心一線亮光"呢?透進天心顯然是從外面照射進內心的。  
  這麼簡單一句話,邏輯關係竟然如此混亂,難怪那十位博士看不下去了!接下來於丹教授又寫道:「莊子於虛靜中揮灑著他的放誕,於達觀中流露出些許狡黠,我情願用一生的體溫去焐熱這個智慧的名字,漸行漸遠,隨著他去獨與天地精神往來。」    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(9)    
  這段話又是邏輯混亂,不知所云。  
  如果用體溫焐熱莊子的名字,怎麼又會出現「漸行漸遠"四字,誰在漸行漸遠?如果是於丹焐熱莊子「智慧的名字"之後,離開了莊子,以至「漸行漸遠",為什麼又接著說「隨他去獨與天地精神往來。」  
  此處的「他"顯然指的是莊子。  
  已經漸行漸遠了,怎麼又「隨著他去"?到底於丹教授這句話是何意思?我只能用易中天教授上次給《於丹〈論語〉心得》寫的序言中的話來回答:「我不知道。」  
  我不是有意挑刺,於丹教授如此妙文有幾人能看懂?於丹教授的下一句是:「讀大三那一年,中文系浩浩蕩蕩去游泰山,對中國文人而言,秦皇漢武曾經封天禪地的五嶽之尊就是一個成人儀式的聖殿,可以凌絕頂、小天下、見滄海、現我心。」  
  網友們請注意!「 中文系浩浩蕩蕩去游泰山"又修辭不通。  
  中文系是一個機構名稱,不是一個人物,也不是一群人物,怎麼能「游"呢?況且「浩浩蕩蕩"乎?這句話類似在說:「體育館浩浩蕩蕩去游泰山",同樣的修辭,同樣的荒唐!「五嶽之尊"是一個詞組,不是一個地名,所以「秦皇漢武曾經封天禪地的五嶽之尊"是講不通的。  
  不能說「秦皇漢武曾經封天禪地",因為秦始皇去泰山是祭祀天地,封禪樹碑,他沒有權力「封天禪地"。  
  這句話應改成「秦皇漢武曾經祭祀天地,封禪樹碑的五嶽之首泰山,很像是一個能夠舉行成人儀式的聖殿,站在那兒,可以凌絕頂、小天下、見滄海、現我心。」  
  改成這樣仍然彆扭,但好在修辭通順了。  
  接下去,於丹寫道:「自中路而上,兩邊的石刻碑文像一卷徐徐展開的大書,古聖先賢端莊肅穆,一重又一重的激勵怦怦盪開我們的青澀年紀上正在長成的襟懷"。  
  這句話後半段明顯修辭不通,而「古聖先賢端莊肅穆"一句又毫無來頭,不知「古聖先賢"來自何處?是來自「石刻碑文",還是路上還有「古聖先賢"的塑像?我聽說那路上是沒有塑像的,那 "端莊肅穆"又用來修飾何物?緊接在後,於丹寫道:「因為相信'登山必自',所以我們沒有人用枴杖助力,一步步用青春軀體丈量過這條千古立志之路"。  
  這句話中的「丈量過"顯然是「過去時",說的是過去之事,而於丹教授這一整段文字用的是「現在時"敘述,相互矛盾而造成了修辭錯誤,若把 "丈量過"的「過"字去掉,才能修辭通順。  
  下一段於丹教授寫道:「下得山來,第二天休整,我心中卻隱隱懸著一個不甘的願望,想去看看傳說中的後山。」  
  於丹教授在這裡是把「不甘"當成「不甘心"來用,但她不知道「不甘心"如簡化成「不甘"就成為「不自願"了,因為「甘"這個字的字義是「自願"和「樂意"的意思,「不甘落後"就是「不自願落後",於丹教授的「不甘的願望",就成了「不自願的願望,」顯然講不通,顯然不是於丹教授想表達的原意。  
  可見修辭錯了,意思就表達不清楚了。  
  所以我十分重視於丹教授的修辭錯誤。  
  網友,我像老師修改作文一樣批改著於丹教授的大作,感覺讀於丹教授的文章就如同讀徐靜雷導演的博克一樣,是在讀蹩足的初中生作文。  
  她們所寫的這種水準的文章很不適宜青少年閱讀,因為青少年正是學習修辭句法之時,很容易跟上她們犯修辭錯誤。  
  因篇幅有限,我不願用更多筆墨指出於丹教授的修辭錯誤,不再挑修辭錯誤了,她的修辭錯誤比比皆是,太多了。  
  原諒她吧!她畢竟不是象賈平凹、池莉和莫言等作家寫過小說和散文,沒有經過文字的磨練。  
  而賈平凹、池莉和莫言等作家練了這麼多年,仍然不斷出現嚴重的修辭錯誤。  
  這就是我們文學的現狀。  
  (五)於丹心得的危害性 於丹教授《莊子》的第一個心得名曰「莊子何其人"( 修辭錯誤),她是想介紹莊子的情況。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(1    
  但看過這一心得,我們發現於丹教授講的不是莊子,而是另外一個什麼人。  
  於丹教授在這一章開篇中這樣介紹莊子:「他上窮碧落下黃泉,嬉笑怒罵,說盡天下英雄,但其實他的內心並不激烈。」  
  這說的怎麼能是莊子呢?「上窮碧落下黃泉"是唐代詩人白居易所著《長恨歌》中的一句詩,講的是楊玉環死後,李隆基請一道士到天上和地下去尋找楊玉環。  
  莊子何曾上天入地?莊子也從來沒有「說盡天下英雄",這都是於丹教授隨意寫的抒情散文。  
  於丹教授看金庸、溫瑞安的武俠小說太多了,受他們影響過深,動不動就引用他們作品中的人物和故事,錯把許多歷史人物都當成「俠客"和「英雄"。  
  於丹教授在書中講李白時,還把李白說成英雄,不知李白有那些英雄事跡?如果李白因寫詩就成為英雄,那古往今來的詩人豈不是都成了英雄?於丹教授還在本書17頁上說「真正的英雄,是能夠為自己做主的人。」  
  何為「為自己做主"?如何考察和衡量?於丹教授的「英雄"概念是非常含糊的,連科學解釋的表達標誌都沒有。  
  我們除了用「典型的主觀唯心主義英雄觀"來判定之外,我們實在做不出別的判斷。  
  《莊子》中確實批判了儒家仁義的虛偽,嘲諷和鞭笞了統治者的昏庸與腐朽,但能夠說是「說盡天下英雄"嗎? 於丹教授還在第一個心得中寫道:「《莊子》這本書,歷代被奉為經典。  
  但是在所有的先秦經典中,它也許是最不帶有經典意味的,它帶給我們的是一種無邊無際的奇思異想。」  
  這顯然歪曲了《莊子》這本書的價值,《莊子》怎麼就不帶經典意味呢?它怎麼就是無邊無際的奇思異想?《莊子》這本書哪些段落和字句可以證明如於丹教授所說呢?於丹教授的《莊子》心得與她的《論語》心得同出一轍,根本沒有辯證的方法論,不通過論證和說理,沒有任何邏輯衍化過程,腦袋一熱,憑空信口就得結論,這是研究經典最忌諱的方法,這個方法貫穿了於教授寫的這兩本心得之中。  
  認真研讀《莊子》,所能夠感受到莊子的博大精神的哲學體系和充滿矛盾的認知與審美境界,都是先秦諸子百家難以相比的。  
  後來中國哲學史上的主要論題和基本概念都源自於《莊子》,莊子所提出或論證過的哲學概念與範疇,在形而上學、認識論、方法論及人生哲學方面,都有著重要影響。  
  莊子的不與統治者合作,追求精神自由的游世態度,他的天人合一的世界觀與宇宙觀,在漫長的歷史中,一直閃耀著獨特的思想光芒。  
  而以上這些,於丹教授卻沒有心得體會,所以她只好說《莊子》是「無邊無際的奇思異想。」  
  於丹還特意談了對「利」的看法,她寫道:「一個只擁有10快錢的人,他的快樂未必不如一個擁有億萬身價的人。  
  手中有多少金錢,並不能決定它在你心中的份量。」  
  聯繫她以往的說法,有記性的人們也許還音猶在耳呢。  
  她在談到孔子《論語》時,在那個心得裡說:「人人都希望過上幸福快樂的生活,而幸福快樂只是一種感覺,與貧富無關,同內心相連。」  
  她為了證明她的論點,還引用了幸福指數。  
  這裡,涉及到一個問題,就是人類的幸福和快樂與貧富真的沒有關係嗎?也許,從表面上看,像於丹說的「幸福不幸福都在你的心裡",心是個完全由你自己操縱的機器。  
  其實完全不是這樣,現實世界的各種社會關係,生活裡的各方面信息,總會不停地落到你的心中,不請自來,揮之不去,剪不斷,理還亂啊,而這一切,就決定你的心。  
  馬克思早就說過:「觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質是東西而已。」  
  (《資本論》第一卷第二版後記)當然,社會經濟發展,人們會有更高的要求。  
  建設物質文明的同時,精神文明也很重要。  
  可是,如果在原始社會調查一下「幸福指數",那時的指數未必會低,因為,那時幸福的概念可能只是吃一口狼肉,甚至,還不明白幸福是什麼。  
  那個時代,人是很容易聽巫婆勸的,人心使然。  
  對於那樣高的幸福指數的生活,現代人大概是不會嚮往的。  
  雖然「幸福還依舊在你們心裡"。  
  於教授的文章,下面還寫到:「在我們這個社會上,最快樂的人,(注意:連最快樂的人她都知道,她不僅能夠鑽進人心裡,還能比較出誰得第一。  
  )既不是窮得叮噹響的,也不是家財萬貫、富比連城的,往往是那些由溫飽到小康的一批人。  
  因為他們的生活還不至於過分窘迫,同時,他們也還不至於被財富束縛,為財富擔憂。  
  這些人是這個社會的大多數,都屬於有資格幸福的人。  
  但是,幸福不幸福都在你的心裡。」  
  這些由於教授親自簽名售出的書,雖然與她的講座有了很多處不同,但是,七零八碎拼湊起來的痕跡還是明顯的!首先,我不明白,什麼叫做「有資格幸福的人"?這個資格由誰確定?又怎麼確定呢?看她的意思,是「小康最快樂",有資格幸福。  
  那麼,言外之義,「窮的叮噹響"與"家財萬貫、富比連城"的人們就屬於沒「有資格幸福的人"了。  
  我們都知道,古代雖然說有所謂聖賢在世,但是,對於價值觀不同的人來說,幸福的資格還是無法確定的。  
  現代社會,許多古代的規律可能變了,可是,這個資格還是無法確定。  
  人人都有資格獲得幸福,這是人的基本權利,當然,要在不危害他人的幸福的前提下。  
  我們再看,就會奇怪了,於丹教授說「小康最快樂的"原因,是「他們的生活還不至於過分窘迫",那麼,「人人都希望過上幸福快樂的生活,而幸福快樂只是一種感覺,與貧富無關。」  
  就是胡說。  
  再者,她為了證明她的論點,正如前面所說"只擁有10塊錢的人"現在應該算是「過分的窘迫"了吧,可是「他的快樂未必不如一個擁有億萬身價的人"那麼,那些「由溫飽到小康的這一批人」又怎麼成為「最快樂的人"?換句話說,小康因為「生活還不至於過分窘迫最快樂",那麼,因為生活「過分窘迫",(窘迫當然不快樂,)「只擁有10塊錢的人」又怎麼使得"他的快樂未必不如一個擁有億萬身價的人"呢?於教授,「窮得叮噹響"、"只擁有10塊錢的人"到底快樂嗎?古代有自相矛盾的楚人,今天有自相矛盾而誇誇其談的教授,我們什麼時候,能夠獲得幸福和快樂啊?於丹教授在《論語》和《莊子》心得中多次談到讓人們返回內心,多次強調「心」決定幸福和人的存在,這是一種十分有害的唯心主義觀點,我以為不能陷入《莊子》的唯心主義思維方式中談心得,應站在《莊子》之上談《莊子》,超越《莊子》談《莊子》,應該用唯物主義的觀點來看待《論語》、《莊子》等文化經典。  
  自然界和社會中一切現象都有物質原因作基礎。  
  所以人類社會的發展也是物質力量即生產力的發展所決定的。  
  人們在生產人類必須的產品時彼此所發生的關係是以生產力的發展為轉移的。  
  因此社會生活中的一切現象,人類的意向、觀念和法律,都是由這種關係來解釋的。  
  不是心決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的心。  
  於丹教授的第二個心得是「境界有大小",在這一章中她說:莊子用許多寓言故事告訴我們:一個人境界的大小決定了對事物的判斷,也可以完全改變一個人的命運。  
  站在大境界上,就會看到天生我材必有用。  
  而站在小境界上,只能一生碌碌無為。  
  那麼,我們應該怎樣區別境界的大小?又如何才能達到那個大境界?於丹教授為了強調她的以上這個「境界說",特意提到《逍遙游》,她寫道:在《莊子》的《逍遙游》篇中,有一個核心的命題,就是:什麼是大?什麼是小?《逍遙游》無限地拓展了我們的想像空間,告訴我們世間的大,遠遠超乎我們的想像。  
  因為真正的大與小不僅僅在眼界之中,還在人的心智之中;它絕不單純是一種文學描寫中的境界,更多的時候,它表現為生活裡面很多實用的規則。  
  也就是說,人的一生大小之境界應用不同,會帶給你不同的效果、不同的人生。  
  於丹教授就這樣把《逍遙游》的主題思想歪曲成「生活裡面很多實用的規則。」  
  接著於丹教授又講了好幾個小故事,將「大與小""有用與無用"等所謂的逍遙游的寓意轉化成"核心競爭力",並得出結論:「一個人,永遠不要去羨慕他人。  
  你質詢自己的心,問一問:我的核心競爭力究竟是什麼?我究竟有哪一點是不可替代的呢?"於丹教授的「轉化",就是對《逍遙游》的錯誤解讀,全面歪曲。  
  不必做什麼過深的學術探討,稍有點文學常識的人都能從字面看出「逍遙游"就是無拘無束,悠閒自得,宇宙物我皆自由交遊之。  
  追求超越精神生命與宇宙萬物混同一體,遨遊在絕對自由之中,正是莊子思想的一個根本方面。  
  莊子以為,人所以不自由,是因為受到自身肉體與外界物質條件的束縛,也就是所謂形軀物累所至,用莊子的話來談就是「有待"和「有己"。  
  為達到真正自由的逍遙游境界,就必須與物「無待",即擺脫與身邊事務的對立依賴的關係,若做到這一點又要先做到「無己",也就是入「無我"之境。  
  因此,許多研究《莊子》的學者都認為「無所待而游於無窮"是《逍遙游》一篇的綱要。  
  「唯無待才能無往而不逍遙。」  
  於丹教授丟掉了《逍遙游》的綱要,胡亂講了一些無關痛癢的皮毛,所以說她所講的已經不是讀《莊子》的心得了,而是與《莊子》無干係了。  
  所以我們可以將於丹教授對《論語》與《莊子》的兩篇心得,稱為"偽經典作文"--我原本想稱為「偽經典散文",但由于于丹教授的修辭錯誤過多,不能稱為「散文"。  
  於丹教授在這第二個心得的最後結論說:「莊子的人生哲學,就是教我們要以大境界來看人生,所有的榮華富貴,是非紛爭都是毫無意義的,最主要的是你能不能有個快樂的人生。」  
  她在第四頁上寫道:「在我們這個社會上,最快樂的人,既不是窮的叮噹響的,也不是家財萬貫、富比連城的,往往是那些由溫飽到小康的這一批人。  
  因為他們的生活不至於過分窘迫,同時,他們也還不至於被財富束縛,為財富擔憂。  
  這些人是這個社會上的大多數,都屬於有資格幸福的人。  
  但是,幸福不幸福都在你的心裡。」  
  請看,最快樂的人已經找到,而且還是「這個社會上的大多數"。  
  和諧社會已經建成!如果還有人不幸福那是因為你的「心裡"有毛病,「幸福不幸福都在你的心裡",你們自己心裡有了問題與社會何干?社會已經和諧!網上有人說於丹教授是「和諧社會的訓導師",此言過矣!已經和諧了的社會原本用不著有人去訓導,於丹教授的兩本書其實也是沒多大用的,唯一的用處就是給於丹教授掙得金錢與名氣,給出版社創利潤給電視台增加收視率,在這個意義上,這些只是為獲利而推出的文化快餐。  
  我批評於丹教授的書,是因為她沒有說出當今社會的真實現狀,在用謊言誤導觀眾和讀者!於丹教授的第三個心得是「感悟與超越"。  
  於丹在這一心得的開篇處寫道:「名利二字,是多少人一生的追求。  
  但是,要想真正感悟莊子逍遙游的境界,就一定要能夠超越名利。  
  而有一個淡泊的心態,是超越名利的基礎。」  
  於丹教授的意思是:有了淡泊的心態,就有了超越名利的條件。  
  超越了名利就能感悟莊子逍遙游的境界。  
  逍遙游的境界到底是什麼?於丹教授並沒有講。  
  境界不清楚,如何感悟呢?她雖然講了「淡泊為大"以許由為例,說明「連天下都辭讓出去,就是一種博大的境界和情懷。」  
  她雖然講了「空靈之境",以為「真正擁有了空靈之境,讓我們眼睛敏銳起來,我們就會看到在不經意處,有很多至極的道理。」  
  她講了「冠軍永遠跑在掌聲之前。」  
  還講了「留一份寂寞,給生命,讓生命終於可以開闊靈動起來。」  
  而以上這些並沒有幫助於丹教授感悟出莊子逍遙游的境界。  
  於丹教授只好筆鋒一轉,寫道:「我們需要一種清明的理性。  
  這種理性是在這個嘈雜的物化世界中拯救生命的一種力量。  
  同時,我們也需要一種歡欣的感悟。  
  這種感悟之心可以使我們觸目生春,所及之處充滿了歡樂。」  
  需要理性,也需要感性,這一句話兩面俱到,幾乎等於沒說。  
  接下去於丹又講到道法自然;講到「智慧"與「慈悲";講到「真正的、至及的道理,既需要我們有遼闊浩瀚的眼界,也需要我們有眼前腳踏實地的實踐。」  
  然而,我們還是不明白我們到底要去感悟什麼? 於丹教授這個心得太含糊不清了! 也許於丹教授自己也覺得這樣對不住讀者,於是終於在這個心得結尾處寫道:「當我們徐徐合上一頁,感到悠然心會的時候,莊子的價值就真正體現出來了。  
  因為他的逍遙游給了我們每一個凡俗的生命一雙非凡的翅膀。」  
  到最後我們才有了翅膀,我們飛向何處呢? 於丹教授沒有告訴我們。  
  於丹教授說不清逍遙游的境界究竟是什麼,當然也就說不清楚如何超越。  
  沒有明確的目的地,怎麼能有達到目的地的途徑呢?所以於丹教授闡述這一心得時,全篇都是混亂的,若說她「不知所云"也不為過,我不明白這樣「普及傳統文化",讀者何以看得明白? 前面我說過,逍遙游的境界就是精神自由,而這一點是於丹教授避而不談的。  
  莊子的目的就是精神自由。  
  莊子以安命無為為起點,以超越現實為途徑,最終達到了精神自由的目的地。  
  莊子的安命與逍遙是對立統一的。  
  安命是順應現實世界的必然,就是莊子在《應帝王》中所說:「順物自然而無容私焉"而逍遙是為了超越現實世界,就是莊子在《天下篇》中所說:「應於化而解於物也。  
  其理不竭,其來不脫,芒乎昧乎,未之盡者。」  
  是說順應自然變化而解脫物的束縛,並沒有把道理講完,其根源雖不離道的本根,但那道理變化渺茫昏冥,很難窮盡旨趣。  
  莊子的超名利,超好惡,超是非,超死生,都是為達到一個目的,那就是精神自由。  
  精神自由是莊子的理想,逍遙游論就是自由論。  
  於丹教授的第四個心得是「認識你自己。」  
  於丹寫道:「只有真正清醒認知了自己,才可能獲得成功的人生。  
  而認識自己,卻是一件非常難做的事。」  
  認識自己,是這幾年國內流行的一個時尚命題,各種知識層次的人都在這麼說。  
  於丹教授可能也在四處講,成為她自己的一個人生感悟。  
  這沒有什麼不可以的。  
  但硬說是讀了《莊子》的心得,就很牽強了。  
  我發現於丹教授的許多《論語》與《莊子》心得與孔子和莊子的思想原本無關,是她本人有了一些人生感想硬說是讀了《論語》與《莊子》之後所感悟到的。  
  這當然也是於丹教授不講真話的一個表現。  
  「認識自己",是許多從沒讀過《論語》與《莊子》的人都有的想法。  
  正因為於丹教授的「認識自己"並不來自於讀了《莊子》之後,所以她硬拉扯《莊子》時,就暴露出明顯誤讀《莊子》的傾向。  
  她為了將「認識自己"的重要性與《莊子》內容相聯繫,就談到莊周化蝶的寓言。  
  她寫道:莊子說,從前自己做夢,夢到自己是一隻翩翩飛舞的蝴蝶,但究竟是自己做夢化為蝴蝶了呢?還是蝴蝶做夢化為了自己呢?這是不清楚的。  
  很多時候,我們人是以自己的標準去推斷其它動物的,而大自然中有很多規則是我們所不知道的。  
  於丹教授將莊周化蝶說成是「人是以自己的標準推斷其它動物,"進而又推斷:「人最難解答的就是:我究竟是誰?我想要的生活是什麼?""只要清楚地瞭解自己的內心,才能在這個世界上找到最根本的出發點,才能夠善待他人。」  
  這個推斷過程顯然在邏輯上是混亂的,我們姑且容忍於丹教授邏輯混亂,但是不能容忍她對「莊周化蝶"的誤讀。  
  於丹教授認為「莊周夢蝶"是莊子「以自己的標準推斷動物",是沒有讀懂這則寓言故事。  
  網友多次在網上要求我講講《論語》與《莊子》,我就講講「莊周夢蝶"吧! 於丹教授的解讀顯然簡單化,過於幼稚,將莊子的哲學意味解構了,將哲學經典膚淺化、表面化、平庸化、世俗化、侏儒化了。  
  如果這則寓言如於丹教授講的這麼簡單,莊子就不費這麼大力氣編這個寓言了。  
  其實莊子的這一則夢蝶的寓言分析了生命的三個層次。  
  莊周沒進入夢鄉時,處在理性狀態,他看到自己和蝴蝶是兩個不同的物種,莊周是莊周,蝴蝶是蝴蝶,所謂看人是人,看蟲是蟲也。  
  這時無論從視覺聽覺等感官上觀察,或者是從已有的經驗來考察,那莊周和蝴蝶都是各自獨立,為物種及形軀所限制而相互障礙,也就難以相知。  
  只有在夢中,形軀肉體的障礙都解構消散了,莊周和蝴蝶兩個不同的生命進入了純粹的精神活動之中,生命精神灑脫飛揚,盡情奔放起來,瞬息萬變地展示著自己的自由狀態,因此莊周不再是過去的莊周,蝴蝶也不再是夢前的蝴蝶。  
  無論是莊周夢蝶,還是蝶夢莊周,他們都已經脫離了經驗感官世界的物質軀殼,彼此昇華到生命精神相互交纏、涵攝通融的靈性意境之中,這時生命的玄理才彰顯出無限性,莊周可以是蝴蝶,蝴蝶也可以是莊周。  
  當然各自也忘卻了自己,莊周忘了自己是莊周,蝴蝶也忘了 自己是蝴蝶。  
  「忘",改變了每個個體生命。  
  這是生命的第二層次,莊周不是莊周,蝴蝶不是蝴蝶,所謂看人不是人,看蟲不是蟲也。  
  經歷了人不是人,蟲不是蟲的「物化",消除了物我界限,萬物融合為一。  
  這時的莊周與蝴蝶,就像克爾凱郭爾所說的那樣:「已經成為了精神"。  
  再不是感官世界中的物質化的莊周與蝴蝶。  
  經過了精神的提升階段,莊周除了有自身的生命精神,還吸納融入了蝴蝶的生命精神。  
  同樣,蝴蝶除了有自身的生命精神,還吸納融入了莊周的生命精神。  
  莊周和蝴蝶的生命氣像已經得到擴大與超撥,變得更為宏闊與高遠。  
  人與蟲都忘掉了自身的存在,能與萬物感通相知,則進入生命的第三層次:人更是人,蟲更是蟲。  
  這是夢後的「大覺",覺醒的生命已與夢前大不相同,經歷了一般性存在--夢的存在--大覺的存在,人消除了動物性和世俗平庸而走向了神界。  
  由此可見道家並不是虛無主義者,對人的一般性存在並不持消極的否定,不是於丹教授所說的那樣連自己和他人都認識不清。  
  莊子的無心無言無待無求,並不是昏聵不明,也不是消極退縮,而是在這一過程中歷練「忘我",忘掉形軀物累,放下世俗名利之心,以求走向神界,成全自己的昇華,所以在生命精神的修證層面上來講,道家有積極向上的意思。  
  但是莊子將「無為"思想推衍到極致時,就暴露出消極性和破壞性,這與《老子》還是有區別的。  
  網上寫文字原本不能太長,不可能把於丹教授講錯的地方全由我再講一遍。  
  我只能糾正於丹教授誤讀《莊子》最嚴重的部分。  
  於丹教授在談這「第四心得"時,提到《應帝王》中混沌被鑿竅的寓言,她從這一寓言中得出結論是:「所謂人的社會化,就是在我們成長的過程中,被社會鑿開了我們的一竅又一竅。  
  到最後,我們變成一個社會標準下的成人,但離我們的赤子之心、混沌之態又有多遠呢?" 這顯然又是於丹教授對這則寓言的誤讀,莊子用這則寓言是為了談「有為"的惡果,以強調「無為"的重要,反證必須「游於無有"。  
  莊子在倡導無為之治時,過於地否定了人的社會性和人的主觀能動性,甚至用「混沌開竅死"的悲慘後果來否定人對外部世界的認識。  
  莊子認為主觀和客觀是統一的,這與費爾巴哈有些相似的地方。  
  既無主觀與客觀之分,就無須區分對待,莫若聽其自明。  
  這樣莊子就很容易由相對論走入了不可知論,再由不可知論走入懷疑論、詭辯論。  
  認識的本能和必要被莊子徹底否定了,人就從哲學的本根上絕望了,當然在現實社會生活中就完全走入消極頹廢的絕路,知足、知止、無為、無事、不爭不鬥、不思進取……這正是《莊子》的糟粕所在,在漫長的歷史中,對中華民族產生了消極的影響,我們今日學習《莊子》時,應該有清晰的認識並對此進行批判性閱讀。  
  於丹教授的《論語》與《莊子》心得從未指出這兩本經典的思想缺陷,而是對它們一味地加以讚揚,這樣的「傳統文化普及工作"的方法是不可取的。  
  於丹教授自稱「我是一個傳統文化的普及者",那就不能自謙「沒有資格詮釋《論語》。」  
  如果真的沒有詮釋《論語》的能力,也就不能擔當「傳統文化的普及者"。  
  要知道一個傳統文化的普及者的責任就是要講清楚傳統文化經典的精華及糟粕,這種文化定位是必不可少的,這樣才是對傳統文化經典原著的正確詮釋,否則就是誤導! 在電視台上講傳統文化或者出書講傳統文化,都要有批判意識。  
  近來報紙、電視和網上有人說:「於丹講《論語》只要能引起全民關注傳統文化就是目的",這是不正確的,這絲毫不考慮觀眾與讀者會被誤導,會中毒受害。  
  大多數觀眾和讀者(尤其是青少年)並沒有文化免疫力,很容易就會相信於丹教授的誤導,錯以為傳統文化經典都是優秀的思想。  
  徐晉如等博士指責「百家講壇"是有道理的,因為於丹教授的誤導是通過 "百家講壇"傳播出去的,「百家講壇"當然是有責任的。  
  然而令我吃驚的是百家講壇的製片人竟然說他只管做節目。  
  這叫什麼話!莫非這時「百家講壇"就不講社會效益了?問題是你做的節目的社會效益如何,對廣大觀眾是有害還是有益,這問題是常識,如今許多常識都被著名製片人和學者們所忽略。  
  在這一章中,於丹教授講了許多人都耳熟能詳的庖丁解牛的寓言故事,它來自《莊子》中的《養生主》。  
  於丹教授在講了故事之後,寫道:「如果我們人人都能成為這樣一個庖丁,如果我們的靈魂上也有這樣一把可以永遠鋒利的刀子,如果我們把迷失在大千世界的生活軌跡變成一頭整牛,如果我們能夠看到那些骨骼的縫隙,最終能夠準確地清理它、解清它。  
  那麼,我們獲得的會是「人生的高效率。」  
  於丹教授將這個寓言故事的意義落實成「人生的高效率」,真是飛來之筆!於丹教授看來是講究實惠的。  
  這甚至與她這一章的心得「認識你自己"都沒有什麼關係了。  
  於丹教授的《莊子》心得還不如《論語》心得,《論語》心得還有些地方與《論語》能沾上點兒邊兒。  
  而她對《莊子》的一些心得與《莊子》簡直不沾邊兒,敘述與論述也特別混亂,不知她想講什麼,真不知「夫子何為者」也!還是我講庖丁解牛吧!這則寓言的哲理意蘊是說牛的筋骨血脈等生理結構,也如同人間大千世界一樣,人活在其間就要如同庖丁解牛一樣順其自然,一一解開無數情意困結(例如死亡就是最大的情意困結),人的生命主體就像解牛之刀,刀沒有厚度就象徵人到了「無我"的境界,就能夠善於運用生命之力,不但不損害自身的生命,同時也不傷害別人的生命自然,老子所說:「吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?"正是這個意思。  
  人生更是如此,若如庖丁那樣由「技"進乎「道",「無厚而有間",就能突破形軀的拘限,而成就精神之飛揚,自是無處而不自得,達到藝術般完美的生命境界。  
  莊子說的還是一種精神的自由之境,而這是於丹教授所說不出的或者是避諱的。  
  於丹教授的第五個心得是「總有路可走"。  
  她寫道:「善於講寓言的莊子,借用了一個個或受過刑罰而殘缺,或身有殘疾,或外表醜陋的怪人,來表達了自己的一個觀點,那就是:無論人生遇到什麼情況,世界上總有路可走。」  
  她還舉了現實生活中的舟舟與聾啞人舞蹈團的藝術家的故事,來進一步證明:「有很多我們以往覺得是人生遺憾的事情,一樣可以獲得生命的圓滿。」  
  "無論是申徒家還是叔山無趾,他們雖然犯過錯誤並受過嚴厲的刑罰,但是他們知恥而改,用一種內心的力量,找到了屬於自己的人生道路。」  
  莊子講的是寓言,寓言是象徵是隱喻,原本是實打實的敘述所講不清的,最怕的就是實解,實解必定失去了意義。  
  於丹教授恰好是實解了,她還探求:「在現代社會中,人們的生活壓力、工作壓力都很大,當心理不堪重負、產生殘疾時,將會導致什麼樣的後果?"隨後於丹教授又從人的肢體殘疾轉向研究心智上的殘疾,並舉例網站上虐貓事件來說明現實生活中有心智殘疾者。  
  莊子講殘疾者的故事,不是要為殘疾者尋求生活出路,也不是說明殘疾人也能有生活出路。  
  莊子是在用形體的殘缺與醜陋來反襯精神的健全與美麗,說明精神境界的淳樸之德的美好神奇,遠不是形體外表之美所能比擬的;真正的「德"不在於外表,而在於精神的境界和內心的修養;形體殘缺者完全可能道德完美,只要道德完美,就可以化醜陋為美麗,化殘缺為健全。  
  真正有德行的人,內心充實豐厚,表面並不能看出來。  
  莊子所要求的道德,不是世俗的道德觀念,而是符合「自然之道"的大境界,這幾則寓言看似充滿想像力和浪漫氣質,其實深深蘊涵著莊子對現實的失望和厭惡,充溢著莊子對超凡入聖的境界的憧憬,表達了莊子特有的價值觀和審美觀。  
  寫到這兒,我由莊子的失望想到魯迅的失望,他在《影的告別》中寫道:「有我所不樂意的在天堂裡,我不願去;有我所不樂意的在地獄裡,我不願去;有我所不樂意的在你們將來的黃金世界裡,我不願去。  
  ……嗚呼嗚呼,我不願意,我不如彷徨於無地。」  
  莊子因對現實的大不滿,才生發出心靈飛翔的自由大境界。  
  魯迅對現實大不滿,並且也不相信革命以及革命後的制度能改變國民性,這種深沉的悲哀使他連飛翔的力量也沒有,而只能「彷徨於無地。」  
  於丹教授的第六個心得是「談笑論生死"。  
  生死是最難談的哲學的元問題。  
  柏拉圖說:「哲學是死亡練習",懷特海說柏拉圖之後的全部哲學都只是對柏拉圖哲學的註解。  
  就連孔夫子都躲開死亡問題不談,他說:「未知生,焉知死"。  
  莊子是中國古代哲學家中談論生死問題最為詳盡的哲學家,生死問題在他的哲學體系中佔了一個相當重要的位置。  
  於丹教授在這一章開篇處寫道:生與死,是人生起始的兩個端點。  
  人生是一條不歸路,當你走到終點時,才會想到途中的遺憾。  
  只有真正理解了生命的意義,才能正確地面對死亡。  
  接著於丹教授講了兄弟倆爬樓梯回家的小故事,還講了三個人看牆上蜘蛛及三個秀才進京考試的故事。  
  以上的觀點以及故事都與《莊子》沒任何關係,都反映不出莊子的生死觀,不讀《莊子》也可以有這些觀點和小故事。  
  這種狀況一直是於丹講演和寫書的方法--用一些與《論語》和《莊子》風馬牛不相及的觀點及故事來談她的所謂心得,並強加在《論語》與《莊子》之上。  
  這樣宣講的傳統文化當然是偽劣的。  
  稍微認真做學問,就能清晰地看出莊子的生死觀包括三個內容,其一是說生死只不過是氣的聚散而已,所謂「氣變而有形,形變而有生"(《莊子·至樂》);其二是說死為生之必然,是合乎客觀存在的。  
  所謂「生之來不能卻,其去不能止。」  
  (《莊子·大宗師》);其三是說生死本一體,有生則有死,生死的變化是很自然的事情,人死就是回歸於大自然。  
  不必喜歡生而厭惡死。  
  所謂:「古之真人,不知說生,不知惡死" (《莊子·大宗師》)。  
  於丹教授也引用了《大宗師》中的這段著名的論述:「古之真人,不知說生,不知惡死。  
  其出不訢,翛然而往,其入不距。  
  翛然而來而已矣。  
  不忘其所始,不求其所終。  
  受而喜之,忘而復之。  
  是之謂不以心損道,不以人助天,是之謂真人。」  
  於丹教授在55頁將這段話譯成如下白話:"古代的真人,不知道喜歡生命,也不知道害怕死亡。  
  出生了他不欣喜,死去也不拒絕。  
  無拘無束地來,無拘無束地走而已。  
  他不會忘記自己從哪裡來,也不會追求自己要去的歸宿。  
  有事就欣然接受,忘記生死,歸於自然。  
  他不會因為心智的欲求而損壞天道,也不會有意做什麼去輔助天然。」  
  可惜的是於丹教授譯成白話文時,犯了好幾處不該犯的錯誤。  
  於丹教授譯的第一句就錯了,她將「古之真人,不知說生,不知惡死"譯成:「古代的真人,不知道喜歡生命,也不知道害怕死亡。」  
  其實「不知說生"是「不知道喜悅生存"之意,「生"在這兒不能當「生命"講,應該當「生存"講。  
  同樣「惡死"中的「惡",是「憎惡"之意,沒有「害怕"的意思。  
  「其所不欣,其入不距"是說「出生到世間不欣喜,進入死亡境界也不抗拒。」  
  而「受而喜之,忘而復之"是說對於生命歡喜地接受,失去生命就回歸了自然。  
  不是於丹所講的「有事就欣然接受",「受"在這兒指的是「受生",也就是「接受生命",而不是什麼別的事。  
  而「忘"在這兒不能當「忘記"講,要當「失"來講,就是「失去生命"之意,不是於丹教授所講的「忘記生死"。  
  還是我將這幾句串在一起講一遍吧。  
  這段話應譯成「古時候的真人,不知道喜悅生存,不知道厭惡死亡。  
  他出生到世間並不喜悅,進入死亡之境也不抗拒。  
  他只是無所拘束去,無所拘束地來罷了。  
  不忘記他來自何處,不探求死亡的歸宿。  
  他對於生命歡喜地接受,失去生命就回歸自然。  
  這稱為不用心智損害道,不用人力去幫助天,這樣就叫作真人。」  
  講到真人,於丹教授又寫道:「莊子借助真人,表達了對於死亡的一種態度,就是第一不怕死,第二也絕不找死。」  
  這「絕不找死"純屬於丹教授編造出來的。  
  「真人"並沒表達出這一態度。  
  接下來於丹教授說:「在生命長河中,儒家與道家表現出兩種不同的態度。  
  儒家的姿態是烈士,道家的姿態是高士",「儒家講仁人志士可以'殺生而取義',可以捨去自己的生命而維護一個大的道理。」  
  這是於丹教授的無根據之談,儒家從表面上是講「成仁"與「取義",但從實踐上來看,有幾個儒家人物「殺生而取義"了?所以魯迅先生說我們中華民族缺少捨身取義的人,而那些儒家的士大夫知識分子卻被魯迅稱之為「作戲的虛無黨"。  
  魯迅的老師章太炎先生一語就指出儒家道統的弊端,他說:「儒家之病,就在於以富貴利祿為心"。  
  接著,於丹教授寫道:「其實,中國人在對待生死的態度上,往往表現出兩種不同的態度,一種以屈原為代表,一種以司馬遷為代表。」  
  這兩種對待生死的態度與《莊子》無關,《莊子》從來沒講過這樣兩種對待生死的態度。  
  還有中國人對待生死的態度有多種,怎麼能說「往往表現出兩種"呢?於丹教授有什麼根據?做過這方面的調查和統計嗎?我看中國多數人的態度往往是:"好死不如賴活著",「寧當太平犬,不當亂世人。」  
  再往下寫,於丹教授又出現「飛來之筆"了,用很長的篇幅談論起「輕生"的話題,這與《莊子》有關係嗎?《莊子》提到「輕生"了嗎?莫非於丹教授把她能知道的故事都拿來變成《莊子》心得?《莊子》心得莫非是於丹教授收集個人言論的檔案袋?我該說什麼好呢?還是批評於丹教授的第七個心得吧!於丹教授的這一心得是「堅持與順應"。  
  於丹教授寫道:「莊子認為,在人的內心應該堅持自己的秉性而不要隨波逐流,因而對外在的世界,則應該通達和順應。」  
  接著於丹教授引用了《莊子·知北遊》中的話:「古之人外化而內不化,今之人內化而外不化。」  
  她在解釋這句話時說:「一個人在社會上生存,需要順應規則,遵從法度,與人交往,這一切都是我們可以叫做外化的東西。」  
  於丹教授在這兒曲解了「外化",「外化"不是什麼「順應規則"和「遵從法度",莊子的「外化"是指適應外部環境與物一道變化。  
  於丹教授為什麼要曲解「外化"呢?原來她是為了論證莊子與道家也是社會上遵紀守法的順民,並不是不與統治者合作的隱士。  
  果然,於丹教授在這個心得的結尾處寫道:「不要認為道家永遠只提倡精神的自由,而沒有規則的順應。  
  道家並不是只知道吸風飲露,不食五穀,遨遊天下,他們也跟我們一樣。」  
  請看,於丹教授徹底解構了莊子最主要的精神,將遨遊飛翔超越現實的自由的莊子拉回到塵世間,與平庸的順民一模一樣了。  
  在此之前於丹的六個心得裡,於丹教授一字不談莊子對精神自由的追求。  
  其實她應該知道莊子哲學的中心內容就是如何實現精神自由,不提這條貫穿莊子哲學的主線,就是有意閹割莊子哲學的靈魂。  
  於丹教授一直認為《逍遙游》是《莊子》的主題所在。  
  但她有意避而不談莊子的逍遙無為是為在亂世中全生保身,也就是要在客觀必然面前實現個人自由。  
  於丹教授在這第七個心得中終於談到莊子的精神自由,但她談到的同時就將精神自由扼殺掉,讓莊子淪為凡夫俗子。  
  於丹教授在這一章中講了好幾個小故事,例如掛鳥籠子的故事、用舌頭做飯的故事和用長勺子吃飯的故事,都不能很好地支持她的論點,特別牽強,也很簡單,沒什麼文化與哲理內涵,與深刻浪漫的莊子寓言很不協調。  
  於丹教授在扼殺了莊子的自由精神之後,又寫道:「莊子所提出來的'外化而內不化',是要我們的心靈逐漸地騰空,把我們心中雜念逐漸地排除,讓我們心底真正那個內化的依據能夠有所秉持。  
  而在外在,本著內心的寬容和洞察的清明,隨遇而安,不與世爭,這樣的話,我們會把每一個當下活得更好。」  
  於丹教授在這兒又曲解了「外化"與「內化",將它們理解成「隨遇而安,不與世爭",理解成是為了「把每一個當下活得更好"。  
  其實莊子所說的「內化"與「外化"是同一個問題的兩個側面,二者原本是相輔相成的,「外化"是實現「內不化"的條件,「內不化"是"外化"的目的,缺一不可。  
  「外化"才能保證「內不化", "內不化"就是莊子實現精神自由的必不可缺的條件。  
  於丹教授有意不談精神自由,仍然像她在講《論語》心得那樣讓我們「返回內心",不與世爭,過平庸的世俗化生活。  
  看來於丹教授的《論語》心得與《莊子》心得都在宣揚一種犬儒主義。  
  於丹教授第八個心得是「本性與悟性" 。  
  於丹教授寫道:「莊子認為,只要釋放了人的本性,才能達到逍遙游的境界。」  
  這是於丹教授對莊子的理解,於丹教授並沒有從《莊子》裡引用原文來證實這一理解,莊子從來也沒有這種「釋放"的觀點。  
  莊子是從德的角度談人的自然本性的,她認為德的一個重要意義在於無知無識的淳樸狀態,就如同《應帝王》所描繪的人的狀態是「其臥徐徐,其覺于于;一以己為馬,一以己為牛,其知情信,其德甚真"。  
  這種不知有我有物的自然狀態就是人的淳樸的自然本性,就是德的意義所在,這是人生而具有的,無須釋放,甚至功名利祿對自然本性的損害,道家自有對付的方法,那就是以「無為"對付名利的「可為",所以道家乃以「虛無"為道體,而以「無為"為「德用"。  
  而儒家是用「禮」來點化人性的,為實現其「大同社會"理想,乃以「禮教與樂教"教化眾生;佛教為走向「人間淨土"的圓成之境,乃以「人乘與天乘"普化眾生。  
  惟獨道家不言教化眾生之事,老子的《道德經》和《莊子》都不談教化,因為道家以為人的自然本性是無須教化的,當然也就無須釋放了。  
  所以於丹教授的所謂「釋放"說,是對道家思想的不瞭解。  
  於丹教授的《論語》心得中有許多觀點是基於對《論語》的不瞭解,這次《莊子》心得是基於對《莊子》的不瞭解,所以兩次心得都是有問題的。  
  經典就是經典,對經典的瞭解,掌握,並不是象於丹教授所說那樣有上千種。  
  不懂經典的常識與本質要義,不但不能得出有益的心得,而只能墮入謬說之中。  
  對經典的心得一知半解或茫然無知就向大眾做普及經典的工作,是很不負責任的表現。  
  於丹教授在第八個心得之中還說出一些不具備一點學理性的似是而非的話,例如她在72頁上寫道:「人永遠不要和自己已經獲得的東西去較勁兒。」  
  這句話與《莊子》無關,莊子從來不講這種話,莊子也沒有類似的話,這是北京城胡同裡市民的日常用語。  
  於丹教授為了說出這句話,還特意講了一個小狗與小狗媽媽的故事,它稱其為「傳播很廣的寓言"。  
  我們還不知道於丹教授費這麼大力氣講出這幾句有什麼意義,是為了證明莊子的什麼思想,還是僅僅為了告訴讀者她於丹也發現了真理?像這樣「不知所云"的話,於丹教授在她的《論語》和《莊子》的兩本心得中還有許多,讀後讓人哭笑不得。  
  該談的於丹教授卻談不對或避而不談。  
  例如在這第八個心得中,於丹教授說「這需要我們每一個人真正能夠養心,讓自己的心合乎自然。」  
  這樣講又錯了,因為莊子以為心本身就具有自然本性,是無須通過「養"而獲得,莊子是強調這種自然本性經過修養所產生的精神魅力是巨大而神奇的,例如那些殘疾人,就是通過對自然本性的修養而具有超群的精神魅力。  
  於丹教授的第八個心得名為「本性與悟性",其實談本性沒談明白,對悟性更是隻字沒談,所以這一章的心得的題目與內容不符。  
  於丹教授的第九個心得是「心態與狀態"。  
  這「心態與狀態"是現代人的一種提法,莊子從來沒有這種提法。  
  於丹教授寫道:「莊子告訴我們一個人的心態,決定了他的生活狀態。」  
  其實莊子從來沒有這麼說過,只不過是於丹教授歪曲了孔子與莊子的一個方法,她無論講《論語》心得還是講《莊子》心得,都喜歡將自己的想法強加在孔子與莊子身上,也許因為她知道孔子與莊子已經不可能向她提抗議了!於丹不懂「心"為何物,讓她懂得「心態"豈不太難?首先,在我看來,「一個人的心態"不僅「決定不了他的生活狀態",相反,正是人的生活狀態決定了「一個人的心態"!心態,可以說是全天下變化最快的狀態了,人生七情六慾,總是翻雲覆雨。    
  《莊子》不可以這樣講--再批評於丹(2    
  喜則開懷大笑,怒則發上指冠,悲者感極而泣下,樂者得意而忘形。  
  請問,這樣一個百味瓶,萬花筒,究竟是怎樣決定了我們的生活狀態的呢?又決定了怎樣的生活狀態呢?而我卻覺得,生活狀態就是一個最好的老師。  
  它不言而教,不怒而威。  
  因為終於有了這個東西,孟子的母親三次搬遷,選擇好的環境,才有亞聖。  
  荀子《勸學》裡,有「居必擇鄉,游必就士",連出遊都得選擇遊伴,生在何等狀態下,對於人,影響怎麼能小?「蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑。」  
  「近朱者赤,近墨者黑,人以類聚,物以群分。  
  雖然不免有些特例,但是,凡是稍微有些社會學知識的人,或者是有些生活閱歷的人,總是會承認我說的事實。  
  於丹為了證明自己的貨色好,先感歎一番生命苦短,然後告訴我們要達生曠達,才能決定我們生命的質量。  
  她於是引用莊子的話:「達生之情者,不務生之所無以為;達命之情者,不務命之所無奈何。」  
  然後於丹教授寫道:「真正通達生命真相的人,不去追求生命中不必要的東西。  
  也就是說,在生命中沒有價值的東西,就不要用此生的光陰去追逐了。」  
  然而,我們細緻思考,就會發現,這個話裡有問題。  
  首先,從古到今,是否有「不務"而成「達生之情者",「不務"而成「達命之情者"呢?回答是現成的,就是所謂「生而知之"是從來沒有的!既然無論賢愚,都需要「務"而成才,那麼,一個「無以為",一個「無奈何"就是聖賢不可能預先知道的。  
  連知道都不可能,要想「不務",豈不是癡心妄想? "務",我們現在仍然講「務"實,「務"其實就是實踐。  
  聯繫一下實際生活,這個問題就會更加清楚。  
  在作一個生意,辦一項事業,常常不是事先就知道「必要"與否,能否「達到目標",要首先去「務",去行動,去打拼,去瞭解,去參與,才能知道什麼是必要的,什麼是可以實現的目標。  
  所以說,莊子這句話,應該這樣說:「務,方知生之所無以為,命之所無奈何。  
  不務者,欲達生達命妄也。」  
  人間可怕是那些貌似真理的謊言。  
  於丹以為照搬莊子的一些話,就可以得大道,其實她並不知道哪些可照搬,哪些是要批判繼承。  
  道家就是因為有一些道貌岸然的空談家,終於閹割道家的活力,把好端端的精髓丟棄,「無為而無不為"變成了一事不做,一無所為了。  
  於丹教授讀不懂《莊子》,所以沒能力分辨出《莊子》中的精華與糟粕,不知哪些地方對,哪些地方錯,哪些地方可以轉型為今日可用之文化。  
  (我在本文最後要專談文化的轉型問題)因此,於丹教授時常將一些傳統文化中的糟粕拿出來誤導觀眾和讀者,這樣做傳統文化的普及工作真是太恐怖了!誤人子弟呀!誤人子弟呀!於丹教授在85頁上還特意標明她的語錄--於丹心語,寫道:「人做事要做得好,要穿越三個階段:忘利、忘名、忘我。」  
  接著於丹教授又寫道:「人只有打破了一切的世俗心,自己本初的那種願望,去遇合這個世界,這個時候,你才能體會到世界的真意。」  
  人,忘了利、名和自身,又「打破了一切世俗心",她的「本初的那種願望"到底是什麼呢?於丹教授並沒有談出,當然我們也就無人知曉該如何「去遇合這個世界。」  
  當然也就無法 "體會到世界的真意"。  
  於丹的語錄式的「心語",也就落成空話。  
  她的粉絲們無法運用她的心得去指導生活與工作。  
  為什麼會有這樣的結果? 因為於丹教授的心得離開了實踐性。  
  馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中寫道:「人應該在實際中證明自己思維的真理性,即自己思維的此岸性。」  
  於丹教授所謂的有「本初願望的人」,就是脫離了實踐的抽像物。  
  馬克思還是在《關於費爾巴哈的提綱》中寫道:「人的本質並不是各個個人所固有的抽像物。  
  就其現實性說來,人的本質乃是社會關係的總和。」  
  於丹教授的第十個心得是「大道與自然"。  
  道是《莊子》中最重要的哲學概念,道的第一種意義是宇宙論的意義和本體論意義。  
  道的第二種意義是認識論的意義,前者是自然觀概念,後者是認識論範疇。  
  於丹教授在心得中說:「所以每一個人要符合天地大道之法,只有看自己的,而不能看別人的。  
  別人要懂得的,只有自己的心。」  
  在這兒,於丹教授把世界的本根與人的主觀境界混為一談,也就是把自然觀意義和認識論意義混淆在了一起。  
  於丹用 "心"的概念取代了一切。  
  接下來,於丹教授在講了《莊子》裡面所說的堯和舜的故事之後,又寫道:「可以說,整個的外在世界就是人生最好的老師。  
  只有你自己浸淫其中,真正去感知這一花一世界,一葉一菩提,在這一花一葉上有所徹悟,那麼我們就洞悉了萬物之理。」  
  這時於丹教授又不提「心"了,而是強調外在世界了。  
  可見於丹教授思想是混亂的,昏聵不明的,根本弄不清《莊子》在說什麼,以其昏昏又怎能使人昭昭呢?於丹教授不是在重要概念上不清,在邏輯上也經常是混亂的。  
  例如在這一章中還有一段「於丹心語"說:「在這個世界上,智力比速度更重要,判斷力比技巧更高明。」  
  所謂比較,在邏輯上是要還原為同一個標準,在相同的事物之間才能進行。  
  我不明白智力與速度如何比較?而判斷力與技巧又怎麼相互比較?這等於說:於丹比樹葉更高明。  
  我不要求於丹教授的心得能談出真理,只要求她的心得能夠看得懂。  
  但於丹教授在本書最後一頁寫道:「人的前半生不要怕,後半生不要懊悔。  
  在這個世界上,我們無所畏懼,也無所懊悔。」  
  我真的不明白她所說的不要怕是指對什麼不要怕,也不明白她所指的不要悔是指的對什麼不要悔。  
  若是「在這個世界上我們無所畏懼,也無所懊悔,」那為什麼前半生與後半生還分別有「不要怕"與「不要悔"呢?改成「前半生不要悔,後半生不要怕"不是同樣也行嗎?於丹教授在最後一章裡,沒講清大道,也沒講清自然,簡直是不知所云!(六)國學熱與文化轉型一些報刊和網友認為我與於丹爭論的意義在於讓更多的人關注《論語》及傳統文化,以激發國學熱潮。  
  我認為國學熱潮能夠引發文化轉型的呼喚,才是國學熱的真正意義之所在。  
  任何歷史的都是現實的,任何傳統的都是當代的。  
  任何文化的熱,任何有關文化的爭論,都應該有個理性的學術大方向,那就是關注國家的前途,民族的命運,社會的進步,文明的推進。  
  國學為什麼這時候熱起來?因為中國的文化近百年來遭到持續的、殘酷的打擊,雖已弱不禁風,但它報復國家與民族的力量卻是強大的。  
  就如同一個病入膏肓之人,身上的病毒卻是無堅不摧的。  
  這是文化的宿命,這是文化的報應。  
  這種報應已經反映在社會生活的各個方面,且不說生態的破壞、能源的破壞、城市的破壞、文物的破壞,也不說教育的失誤,人口掌控的失誤……就只說一說文學藝術吧!弱文化狀態下的文學藝術已經慘不忍睹。  
  而今中國有哪一位作家的作品有精神力度?有哪一位作家的作品能夠對得起一個民族的苦難?別說托爾斯泰和索爾仁尼琴那樣的作家在中國沒有,就連巴金那樣的作家也沒有了。  
  再說電影,最頂級的導演張藝謀、陳凱歌、馮小剛,只不過是在用大量的金錢生產文化垃圾。  
  他們將《英雄》、《十面埋伏》、《無極》、《夜宴》、《滿城盡帶黃金甲》送到奧斯卡乞求得到獎項,可笑的是他們連這個獎項的文化價值都不懂,歌頌專制、仇殺、暴力與惡的影片和西方的價值理念恰恰背道而馳。  
  還有《雍正王朝》一類歌頌皇帝的小說與電視劇,卻能獲得國家的最高獎項,這是為什麼?辛亥革命主要的功績不就是趕走了皇帝嗎?我們為什麼還要倒退回去,甚至希望皇帝「再活500年"?再談演藝界,有幾個演員能稱的上是好演員?鞏俐、章子怡都缺乏表演的層次感,永遠是那麼一幅模樣,演什麼角色都不變,只是外部表情,永遠進入不了內心世界,和張曼玉無法相比!我永遠鬧不清周迅、徐靜蕾、斯琴格日勒何以能走紅成為影后、導後和歌後,徐靜蕾導的片子還能看嗎?她竟然糟蹋茨威格的作品,她那點兒文化底子能懂茨威格嗎?就看她寫的博客吧,整個一個小學生作文,還敢出書!有人說她受王朔的影響,王朔就是大院文化、貧文化、或者說是反文化、沒文化,這樣的人影響出來的人能有文化?王朔和金庸之爭時,我寫文章批評過他們兩個人,金庸不過是個通俗小說作家罷了,離文學太遠,王朔寫的也是通俗小說,離文學也不近,文學是要講人的存在的,好的小說是擬陳述。  
  金庸與王朔的作品都沒有人的存在,都是實打實的敘述。  
  相互還爭什麼?半斤對8兩!王朔這次所謂的復出後的言談,說明他已經從通俗小說家墮落成淺薄的妄說家。  
  我們的民族真的喪失了審美能力了嗎?再說相聲與小品,還有相聲和小品嗎?全是形體的滑稽、搞笑和出洋相,我們的民族莫非連幽默感也沒有了?這些統統是弱文化的產兒,統統是文化的報應。  
  劉心武對《紅樓夢》的曲解與誤讀,易中天對《三國演義》的歪批與瞎講,於丹對《論語》、《莊子》的閹割與歪曲,卻能夠風行一時,受到粉絲們的熱捧,哄成一種文化潮流,也是弱文化的產物,也是文化的報應。  
  應該看到改革開放以後,我們中國的經濟發展很快,已在世界上崛起,但是文化忙於報應,並沒有與經濟相伴崛起,弱文化給經濟的高速發展帶來了諸多嚴重的社會問題,例如生態的破壞、能源的危機、貧富差別的加大、倫理道德的崩潰、拜金主義的盛行、腐敗的日益嚴重……經濟與文化的不和諧已經引起了社會的不和諧!我們不得不承認中國沒有文化上的崛起,經濟的崛起並沒有引起文化的復興,更沒有造就相應優秀的文化。  
  相反,傳統文化中優秀的東西正在逐步消失。  
  商業文化、惡俗文化、快餐文化正在登堂入室,以致因缺少了文化的支撐,國家的外在崛起就缺失了相伴的軟力量。  
  文化的崛起並不亞於經濟上的崛起,它是外部世界認同中國的主要因素。  
  中國別無選擇,唯一的選擇就是現代化。  
  只有現代化才能極大改善中國人的物質生活條件。  
  馬克思在著名的《政治經濟學批判》的序言中說:「物質生活的生產方式決定著社會生活、政治生活以及一般精神生活的過程。  
  並不是人們的意識決定人們的存在,恰好相反,正是人們的社會存在決定人們的意識。」  
  對現代化的選擇就決定我們只能改變經濟與文化的不和諧現狀。  
  文化是長期在歷史中形成的生活方式,包括人們的思維方式、言行方式和情感方式等等。  
  即使處於弱化狀態,也是無法徹底從生活的現實中消滅,當然也就不能從其他國度移植過來。  
  一味地照搬西方文化是不可能的,也沒有實施的可行性。  
  我們曾經照搬過蘇俄的模式進行集體化生產和計劃經濟,結果是行不通的。  
  今日按照西方資本主義的模式進行現代化也是行不通的,中國有中國的存在,有中國的國情。  
  同樣,文化也是不能嫁接的,中西文化不能嫁接,其他文化也不能相互嫁接。  
  上個世紀中國的新文化運動就是要尋找文化的新的價值依托,從王國維和嚴復就開始尋找,幾乎將西方各種文化用來當依托,但卻沒有成功。  
  如今國學熱只能是知識分子對傳統文化的回歸與守望。  
  數典忘祖,求禮與野顯然是行不通的,真正的新文化的價值只能在中國傳統文化中最本根、最精華的品質之中。  
  孔子曰:「知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。」  
  文化與知識必須以道德為根基,這就是中國文化的真正精神所在!文化不能移植,不能嫁接,只能轉型。  
  文化轉型才能使得經濟與文化和諧起來。  
  這種文化轉型工作並不只是我們中國要做,東方國家要做,西方國家也在做。  
  理查德﹒埃裡克斯寫道:「我們已經進入一個病態的,只注重自己的時代。  
  西方現代文化正在危害我們的精神健康,這使我們有充分的理由來建立一整套新的價值觀和信仰體系。」  
  (《未來學家》1993年11-12月)知識分子理所當然的應該為這種轉型做艱苦、細緻、認真、系統的工作,依靠中國傳統,結合當代學術,求得真知,從而使十幾億人能夠有道德價值的依托,能夠安身立命地建設自己的幸福生活。  
  我批評於丹、易中天、劉心武等人,是因為她(他)們有那麼好的講壇,有那麼好的出版社,有那麼廣泛的報刊宣傳媒體,他們卻不但不好好做文化轉型工作,反而反其道而行之,成為文化轉型的障礙和阻力。  
  以致於我們在做文化轉型工作之前,先要對她(他)們進行批評。  
  於丹根本沒有從《論語》、《莊子》等傳統文化中找到最本根、最精華、最重要的價值,沒有向大眾提供一個真實的孔子和莊子,沒有向大眾提供有價值的思想和理想。  
  一句話:於丹沒有說實話。  
  於丹講了過多的謊言,歪曲了孔子、莊子,歪曲了傳統文化。  
  為什麼呢?我認為於丹中了以往意識形態宣傳的毒害過深了!時代在發展,歷史在前進。  
  當歷史強迫一個民族進行文化轉型時,就到了一個民族生死存亡的時刻,這時意識形態的宣傳也要變化,這也是一種與時俱進吧!口口聲聲談「與時俱進"的於丹為什麼就不能與時俱進呢?於丹也根本沒有從《論語》、《莊子》中找到傳統文化的最主要的弱點,例如它缺乏發展出民主與科學的因素。  
  於丹更沒能指出傳統文化卻也沒有不可克服的排斥民主與科學的因素。  
  於丹只是把《論語》和《莊子》當成了抒情散文的素材,然後用評書藝人的腔調,盡情抒發她的溫暖的情懷,似是而非,模稜兩可,含糊其詞,不知所云,不知她想達到什麼目的,真是「你不說我倒還明白,你越說我越糊塗了!"即使於丹想稱讚孔子與莊子,也稱讚不到點子上,她只不過是一位不及格的宣傳員,因為「返回內心"不是孔子學說的精華,而「超越名利"也不是莊子最偉大的品格。  
  為什麼於丹這樣的弱文化產兒能夠被選入百家講壇,並且能在中華書局出書,一舉成為「傳統文化的傳播者"呢?因為她是央視一些欄目的策劃人,與《百家講壇》的製片人是「哥們兒",「近水樓台先得月",所以於丹很容易被「哥們兒"選進去。  
  為什麼中華書局搶著給她出那本5萬多字的《於丹心得》呢?  
  2007年2月12日《人民日報》特意說出了出書的底細,報上寫道:「於的父親是位老革命,曾經擔任中華書局的副總經理,書局很多老同志是看著於丹長大的。  
  而中華書局原來就跟中央電視台《百家講壇》有過合作。  
  於是,順理成章,推波助瀾,中華書局'火'上再澆一把油,《於丹心得》一出版,即創下一個又一個「全國記錄"。  
  原來於丹靠的全是關係!靠關係演講與出書,不也是學術腐敗之一種嗎?只有孔子與於丹沒關係,孔子只是此學術案的當事人,他卻為中華書局和於丹賺了大錢。  
  因為於丹的心得不過5萬多字,遠遠不夠一本書的容量,但「看著於丹長大的"老同志們很有出版策略,他們將5萬多字的《論語》放在於丹心得後面。  
  再把版芯縮小些,再把天頭地腳放大些,再把白邊留多些,再把插圖配多些,於是包裝成功,一本書可賺得粉絲們20塊人民幣了!粉絲們顧不得那許多了,巴不得有一本於丹簽名的書呢,20塊算什麼!題字的可是「文化超女"於丹呀!有一位粉絲為四處追著看李宇春,把他母親的錢都偷出來買了飛機票呀!這次中國民主法製出版社出版的《於丹心得》又再次故技重演,又將《莊子》放在書後,讓莊子為出版社與於丹賺錢,於丹口口聲聲說莊子是不追求名利的,這次卻不允許莊子超越名利了,要逼迫莊子為她和出版社哄弄讀者的錢了!這叫什麼事啊!還要提一提易中天教授,2月8日《人民日報》海外版把他當成支持於丹教授的正方代表,把我當成反對於丹的反方代表。  
  易中天教授在給《於丹心得》寫的序言中寫道:「於丹為我們講述的就是這樣的孔子,一位鏈接了多彩世界的灰色孔子,我不知道這是不是學者的孔子,也不知道這是不是歷史的孔子,更不知道這是不是真實的孔子。  
  但我知道,這是我們的孔子,大眾的孔子,人民的孔子,也是永遠的孔子。」  
  我不知道,我不知道,我不知道……易中天教授說了那麼多個不知道,唯一知道的是他能夠代表「我們"、"大眾"和「人民",還能夠代表「永遠"。  
  其實他只是代表自己。  
  上了《百家講壇》,出了幾本書就以為成了人民的代言,過於膨脹了!中國有些知識分子,坐穩了有話語權的的位置之後,也像一些腐敗官僚一樣,卻以為「民主"不是「主權在民",「民主"是「為民做主"。  
  請看易中天又要為民做主了!我想問易中天教授,你讀過《論語》嗎?如果你沒讀過,那你就沒有權力寫以上的這些話。  
  如果你讀過,莫非於丹講的「返回內心"就是永遠的孔子的思想嗎?易中天與於丹二教授一唱一和,用色彩與溫度打扮和包裝孔子,以誘惑純潔的粉絲們上當受騙。  
  不獨有偶,兩位教授,為人之師呀!傳道、授業、解惑呀!傳了偽道!授了假業!不但沒有解惑反而增加了惑!誤導啊!誤導啊!還是談文化的轉型吧!現代化需要文化轉型,但不能操之過急。  
  文化轉型已經開始,是一個漫長的積累過程,就像傳統文化也是積累而成一樣。  
  若是用辯證的觀點來看,傳統文化有著嚴重的缺陷,但也有著向現代化轉型的可能。  
  只要剔除了傳統文化中專制主義的核心,傳統文化中優秀的思想完全可以和現代化接軌。  
  例如儒家的「仁者愛仁"、「親親而仁民,仁民而愛物"、「民為貴,社稷次之,君為輕",以及墨家的「兼愛"等,完全可以與民主相容;莊子提倡的人性的解放和追求自由的精神,完全可以與「自由"、「平等"相溝通;法家的「王子犯法,與庶民同罪"的法治意識完全可以與「法律面前人人平等"相搭接;孔子所說的「已所不欲,勿施與人"完全可以成為中華民族乃至人類倫理的「金規則";孔子的「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也"和孟子的「威武不能屈,貧賤不能移,富貴不能淫",完全可以取法為中華民族的精神支撐和精神動力;《易經》所說:「天行健,君子以自強不息"、「窮則變,變則通"和《尚書》中所說:「周雖舊邦,其命唯新",完全能成為現代化的強大動力……轉型後的文化將克服傳統文化的缺陷,引導中國融入全球的主體價值體系,向全球化、現代化和民主化奮勇前進,為世界造福爭光!歷史上的每一次重大的社會變革,都是以文化變革為前導和主要內容的。  
  每一位公民,每一位知識分子,都應該重視這一次以文化轉型為形式的文化變革,它將對中國歷史產生深遠影響。  
  如果我對於丹教授的批評,能夠引起更多人關注文化的變革,那我也不枉費這麼多筆墨了。  
  再次感謝網友能耐心閱讀我的兩篇長文! 2007年春3月18日呼和浩特光明小區 聽雪樓本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站  
更多更新免費電子書請關注www.abada.cn

<<批評於丹>> 〔完〕

天博閱讀室

版權聲明: 本站書籍來源自網絡,屬于個人愛好收集性質,所有小說版權屬原出版社及作者所有。

對於原文小說有興趣的網友,請購買原文書(網上書店 @ 天博網),尊重出版商的權利。

若本站侵犯了您的版權,請給我們來信,我們會立即刪除. Email:info@tinpok.com