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解毒於丹

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  告訴你未被糟蹋的孔子與莊子:解「毒」於丹 作者:徐晉如 楊昊鷗     
  第一編 告訴你未被糟蹋的孔子   
  前言   
  任何稍具政治學常識的人都知道,民主只是手段而非目的。民主社會並不必然就是一個自由的社會,民主在給人們帶來保障的同時也帶來了很多新的弊端,其最著者,就是文化藝術的整體墮落。有一些人將這種令人難堪的情形描述為「麥當勞世界」。今天,「麥當勞世界」已成為全世界最大的文化霸權,順之者昌,逆之者亡。作為一名深被古典文化所化的學者,面對此種情形,心中的痛苦莫可名狀。耶魯大學的人文大師布魯姆就曾在《華爾街日報》撰文,稱《哈利·波特》與垃圾無異。他為了重構西方人日漸委靡不振的靈魂,編定了一 部《西方正典:偉大作家和不朽作品》,選擇了26位不朽的作家,對其作品進行評論、串講和賞析。中國同樣是曾產生無數偉大作家和偉大經典著作的國度,但中國迄今還缺少像布魯姆那樣與時代的浮躁、鄙俗作戰的英雄。當我們作為一個群體,勇敢地承擔起文化生態保護工作時,我們並不敢說自己是這樣的英雄,但見賢思齊,至少我們把布魯姆這樣的大師當做我們的榜樣。 
  關於「 
  麥當勞世界」的弊端,法國思想家托克維爾的論述最為精當。他在論述民主社會的藝術時這樣說:「在貴族制度下,產生了很多幅偉大的繪畫;而在民主國家,則出現了大量平凡的繪畫。前者建造了一些青銅像,而後者,則塑造了一些石膏像。」在民主社會裡,「一方面,原來對美術深為愛好的人,大部分將要變窮;另一方面,許多尚未富裕起來的人,將會附庸風雅,開始愛好美術。結果,美術品的顧客總的說來有所增加,但是,其中真正識貨的和特別有錢的人卻為數不多。」 
  文學的情況也是如此,「在貴族制度下,讀者吹毛求疵,人數不多;而在民主制度下,卻不難迎合讀者的心意,讀者的人數眾多。因此,在貴族制度的國家,文人要想獲得成功,就必須付出巨大的努力,這種努力可能使文人得到很高的榮譽,但絕不會使他們賺取大量的金錢;而在民主制度的國家,一個作家卻可以通過廉價推銷作品獲得大大的財富和小小的名氣。」 
  可惜,任何虛假的榮譽,在時間激流的沖刷之下,都不能不褪去其鍍在表面的浮華。安意如很快就被揪出是抄襲;而於丹在文史積累上的不足、對文化經典義諦的任意曲解,也令所有讀過原著的人大搖其頭。本書收錄了我的師弟、師妹們給《於丹〈論語〉心得》和《於丹〈莊子〉心得》二書挑錯的文章。然而,與網友們挑錯的文章不同的是,對於孔子和莊子的微言大義,本書倒頗作了一點發揮。讀過原著的朋友,不妨看一看,本書的解釋,是否有曲解甚至硬傷之處,我們對於一切基於學術的批評都將從善如流;而不曾讀過原著的朋友,也不妨瞭解一下,在於丹的「心得」之外,還有更加廣闊的天空。 
  徐晉如 
  2007.3   
  孔子是「快樂」哲學的代言人嗎(1)   
  文/楊昊鷗 
  《於丹〈論語〉心得》開篇這樣寫道: 
  「這個世界上的真理,永遠都是樸素的,就好像太陽每天從東邊升起一樣;就好像春天要播種,秋天要收穫一樣。 
  《論語》告訴大家的東西,永遠是最簡單的。 
  《論語》的真諦,就是告訴大家,怎麼樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。 
  說白了,《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標。」 
  真理是樸素的,這話不假,但樸素絕不僅僅等於表面。太陽從東邊升起,現代社會無人不知,但我們今天知道太陽之所以不從西方升起這個看似最簡單不過的常識,也不是生而知之,也是一代又一代的先人歷經了艱苦卓絕的努力和挫折後才發現的。要知道,在沒有任何現代文明的幫助下,我們的上古先民曾經想像著太陽是從山谷中升起的(「日出於谷而天下明,故稱暘谷」)。真理的力量不僅僅在於讓我們認知世界的真實,其更重要在於它作為一種懸置的理想高標指引我們不斷向世界的真實與本質靠攏——而不是相反,令我們停留在太陽東昇西落這樣表面現象中故步自封。 
  將樸素和表面混為一談之後,於丹開始了她的「三段論」,即,真理是「樸素」的,《論語》講的是真理,所以《論語》是「樸素」的。先拋開立論基礎的不穩定性,於丹又進一步混淆了概念——最樸素、最簡單的道理,「就是告訴大家,怎麼樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活」,「就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標」。 
  《論語》是一部記載孔子以其弟子言行的著作,它貫穿著孔子關於政治、哲學、教育、為人等各個方面的偉大思想。如果說《論語》「就是告訴大家,怎麼樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活」,這種說法實際上無疑於是在說孔子是快樂哲學的代言人。 
  快樂心靈是美好的,孔子是偉大的,所以將偉大的孔子和美好的快樂心靈綁定在一起兜售,「看上去很美」。這就好比說,牛頓三大力學是經典的,愛因斯坦是偉大的,所以愛因斯坦是主張三大經典力學的。任何一個有物理常識的人都不會認同這種邏輯。 
  我不禁要請教於丹女士:孔子是快樂哲學的代言人嗎? 
  首先可以來看看孔子究竟快不快樂。這個問題看起來就像莊子筆下的「子非魚」一樣,似乎是個無解的方程,但對於我們現在討論「孔子是否是快樂哲學的代言人」這個問題卻很重要。如果孔子的思想是快樂哲學,那麼他必然要把自己的生活經營得很快樂。就像一個窮困潦倒的窮光蛋沒有資格也不可能向大家宣講他的財富學理念一樣,不快樂的孔子也絕不可能向人們宣揚什麼快樂哲學。 
  如果按照於丹的標準,孔子的一生絕對是不快樂的一生,不僅不快樂,甚至用句四川話可以說「霉得起冬瓜灰」。如果參照《史記·孔子世家》,用現代格式寫一份孔子的個人簡歷,大概如下: 
  孔丘,男,生於公元前551年,是叔梁紇和顏氏女的私生子,父親早亡,少年時代生活貧賤。成年後當過倉庫管理員和畜牧管理員等小公務員,但在仕途上一直不得志。他創辦私學,是中國歷史上第一位民辦教師,教學所得的收入不過是些肉乾之類的東西。他在政治上經常遭到排擠陷害,加上當時政局不穩定,只得帶領弟子在各個諸侯國之間來回找工作。後來,五十多歲的時候重新做公務員,並且曾經一度做到魯國總理這樣顯赫的位置,但是沒幾年就被齊國用離間計排擠了出去,後來就再也沒有得到重用。晚年除了教授弟子以外潛心著述。公元前479年病死。 
  從上面這份履歷表可以看出,如果以「在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標」為快樂標準,孔子在這個問題上絕對不及格。《論語》裡記載了這麼一則故事,說有一次孔子讓子路去問路,子路碰上一個叫做桀溺的人。桀溺說:「天下到處都在動盪不安,而誰能改變這種現狀呢?況且你與其跟著那逃避亂臣的人四處奔走,還不如跟著我們這些躲避亂世的人呢。」說完,就繼續不停地耕田。子路把此話告訴了孔子,孔子失望地說:「我們不能居住在山林裡與鳥獸同群,要是天下太平,我也用不著到處奔走想改變這個局面了。」而另一部先秦子書《莊子》中,也記載了孔子帶著弟子在陳國和蔡國之間遊歷的時候受困,窘迫到「七日不火食」,就是七天都沒有吃到熱的食物。於丹在《於丹〈論語〉心得》第49頁這樣說道:「孔子和他的弟子所享受的那種快樂,同樣是我們今天快樂的源泉」,我不知道有多少現代人願意享受「急急如喪家之犬」(孔子自謂)一樣的「快樂」生活。 
  但是我要說,我堅信孔子的一生是快樂的一生。讀者可能會問:「你說孔子的一生是快樂的一生,不就符合了於丹的說法了嗎?」這裡我要著重強調,我說的快樂,絕不是於丹所說的世俗之樂,比如吃飽穿暖、名利雙收,我不是指這個意義上的快樂。作為哲學家的孔子,就像飲鴆而亡的蘇格拉底,就像終生沒有走出過小城的康德,就像最後精神分裂的尼采……像所有孤獨的偉大哲人一樣,他的快樂是凡夫俗子難以領略的快樂,是那種在外界壓力下一點一點向理想高標奮進的快樂。 
  20世紀法國著名作家、思想家加繆曾經寫過一本影響極大的書,叫做《西緒福斯的神話》,這裡我簡單介紹一下西緒福斯的故事: 
  西緒福斯是古希臘神話傳說中的人物。傳說他曾是一個國王,由於背叛了宙斯,死後被打入地獄並被懲罰在一座大山上,從山底推一塊巨石上山。每當他氣喘吁吁,竭盡全力將石頭推到山頂時,那塊巨石就又向山底滑去了。他只能回轉身,再次從山底將巨石向山頂推去。 
  在我看來,孔子就是這樣一位西緒福斯式的英雄人物,他一次又一次向生活和命運發起挑戰,屢戰屢敗,但是他屢敗屢戰。如果說孔子的快樂能帶給現代人一些啟迪,那就是他面對比自己強大得多的外在壓力時那份永不言敗的執著和樂觀;而絕不是於丹所說的那種隨遇而安式的精神勝利法。美國作家、諾貝爾文學獎獲得者海明威在他的經典小說《老人與海》中借主人公聖地亞哥之口說過:「你可以打敗我,但不能打垮我。」從這個意義說快樂,孔子就是這樣一位痛並快樂著的老人。 
  現在我要說的另一個問題是,如果孔子所宣揚的不是於丹所謂的快樂哲學,那麼是什麼。 
  如果要從《論語》中選取一句話來概括孔子的思想,我想選的是「周監於二代,鬱鬱乎文哉,吾從周」。(《論語·八佾》)當然,「仁」、「義「、「禮」等在《論語》中出現的高頻詞彙也並非不重要,但我認為這些概念可以被涵蓋到這句引文當中。孔子畢生的努力,是令周道復行於東方,即恢復他所知道和構想的周代政治、倫理制度。 
  孔子為什麼要復行周道?可以簡單說他是冥頑不化的復古主義者嗎? 
  不是。 
  聯繫孔子所處的時代背景來看,曾經作為絕對權威的周天子名存實亡,諸侯之間征伐連連,政府政令朝令夕改,人民的生命財產塗炭於戰火。孟子曾說過:「春秋無義戰。」就是說春秋時期(實際上戰國時期也如此),各諸侯國之間為了搶奪地盤、擴充實力而進行的戰爭,沒有哪一方是擁有正義性的。 
  孔子就生活在這樣一個時代,他深切地看到了苦難,感受了苦難,並且熱切地希望把人們帶離苦難。他講「仁」、「義」,正是因為當時的現實狀況不仁、不義;他講「君君臣臣,父父子子」,正是因為當時君主不像君主,臣子不像臣子,老子不像老子,兒子不像兒子;他講「禮」,正是因為禮崩樂壞,古老的禮樂文明受到了極大的破壞和瓦解。於丹稱《論語》教大家「適應日常秩序,找到個人坐標」,如果真是這樣,孔子教給大家的應該是不仁、不義、不父、不子……還是借用一句《論語》裡面的話來為孔子叫屈:「何有於我哉!」用大白話來說就是:「我哪裡有這個素質啊!」 
  誠然,孔子所構想的那種可以藉以恢復太平世道的所謂「周道」,和柏拉圖所描述的「理想國」一樣,實際上很難把理論轉化為現實。但這絕不意味著他的學說和主張就因此而貶值。 
  孔子在構想「周道」的基礎上,為中華文化奠定了一套完整的道德規範和價值準則,雖然這些標準有時顯得有些苛刻,部分生硬的條目在今天看來過於僵硬。但不可否認,道德將人類和其他動物區分開來,價值標準給予了人們判斷是非善惡的尺度。因此,將道德規範和價值準則在文明發軔之初懸置得高一點是有必要的。這就好比對小孩子的教育,一開始我們要教小孩誠實守信,雖然實際上成年人都知道人一輩子不可能不撒點謊、說點假話。如果我們一開始便教小孩子既可以誠實守信,必要的時候也可以說點假話,那麼在小孩子的心中便絕對樹立不起道德的威信了。在兩千多年以後的今天,孔子的「仁」、「禮」、「孝」等道德規範之所以還像DNA一樣深入到每一個中國人的血液和骨髓裡,和孔子設置的標準之高是分不開的。 
  關於孔子的思想,特別是其集中在《論語》中的具體思想,本書將在其他文章中加以辨明,在這裡不一一展開。但是我們首先要明確,孔子絕非安於現狀的快樂哲學代言人,也絕非賣弄厚黑的成功學家。他是一個以生命履踐理想的大哲學家、大英雄。正因如此,他才無愧於在人類歷史上留下的那個偉岸而孤獨的身影,才有資格成為兩千多年來中國的文化脊樑。   
  "《論語》告訴大家的東西是最簡單"嗎   
  「《論語》告訴大家的東西永遠是最簡單的」嗎 
  ——兼說「論語」兩字的含義 
  文/莊樗 
  《論語》是記載孔子與他的弟子、孔子與當時的人們以及孔子的弟子們之間言論的書。當時的人們對於孔子的言行推崇備至。他的弟子和當時的人,一個個跟在孔子的屁股後面,不只把這個聖人的言談記錄下來,而且把孔夫子身體力行的實踐都做了備份。他們都知道,這個偉大的人物必定會在歷史上留下千古芳名。他的弟子,能夠稱得上登堂入室的據稱有七十二個。這七十二人留下了七十二本筆記,因而有「七十二門徒,七十二《論語》」的說法。而那些七十二門徒之外的人們,以及那些沒能聽到課的人,就相互借用、傳抄筆記。 
  後來,經過孔子的弟子和再傳弟子們的編撰整理,刪改相同的部分、影響孔聖人的形象部分,終於輯成一本書。這部書可以考證的最初的成書年代是春秋末年到戰國初年。 
  這個第一次定型版本,一直流傳到了 
  秦始皇統治的時代。秦始皇后半生,執著地希望能得到長生不老的方術。他榜招天下能人術士,希望能夠獲得長生不老的方法,使天下永遠在他的統治之下。他不惜投出大量錢財人力,極盡所能,試圖長生。煉丹師們從中牟取暴利,加官晉爵,順帶把秦始皇當成了小白鼠,做新藥的試驗。最終因為受到方術之士的欺騙(比如徐福,攜帶五百童男童女和錢財,消失海上,據說去了日本做了天皇),秦始皇大怒,以為受到讀書人的愚弄,於是「焚書坑儒」。 
  這一場秦火雖然針對的是煉丹師等方術之士的書,但是卻幾乎燒盡了當時最有影響的大部分書籍,《論語》也不能免遭這種「殃及池魚」的禍害。 
  秦火過後,孔子的再傳弟子們,又根據自己的記憶和理解,把印象中的《論語》給重新記錄下來,便有了《魯論語》和《齊論語》這兩本書。在漢初,它們屬於今文《論語》。內容上,《魯論語》和《齊論語》相差應該不會很大,雖然我們不能排除孔子的弟子們因為自己的理解和記憶的偏差,但是複述的弟子們距孔子生活的年代非常接近,而且,我們現在看到的《論語》的版本也並不是那時的版本。 
  西漢末年,安昌侯張禹以《魯論語》為原本,參照《齊論語》版本,把兩本書合而為一,定名《張侯論》。 
  再後來,因為孔家大作裝修,有人在牆壁的夾層中,發現了比《魯論語》和《齊論語》更早的版本,即《古文論語》。 
  到了東漢末年,經學師鄭玄根據張禹所編輯的《張侯論》為基礎版本,又參照《古文論語》和《齊論語》,為《論語》作注,即《論語注》,後世流傳的版本,即是由此定型下來的。 
  雖然僅有二十章的語錄,但是《論語》經過歷代的註疏,儼然成了一個龐大的體系,但它有一條基本的核心線索貫穿在其中。可是,兩千多年後的今天,我們卻看到了於丹教授的《於丹〈論語〉心得》,無視一個源遠流長的傳統,把一本傳銷書籍冠上了「論語」的名字。須知她於丹也並非是石頭裡蹦出來的。問題是,在輝煌燦爛的漢語裡,還有另一個詞叫「牛嚼牡丹」。 
  「《論語》告訴大家的東西,永遠是最簡單的。 
  《論語》的真諦,就是告訴大家,怎麼樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。 
  說白了,《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標。 
  它就是這麼一本語錄。」 
  於丹教授在這裡給《論語》是什麼樣的語錄作了一個介紹說明,大致就是以下兩點:一是《論語》告訴大家的東西,永遠是最簡單的。二是《論語》是一本快樂哲學,一份「心靈雞湯」。 
  我不知於丹「教授」是否把「簡單」這個詞的意思等同於「樸素」。我們可以在《漢語大詞典》裡找到「簡單」的三個解釋:「1單純,不複雜;2謂經歷、能力等平凡;3疏略草率。」明顯,以上三種含義都不能對《論語》是什麼作一個形容。比如我們可以說,真理是樸素的,然而,我們卻不能輕易說:真理是簡單的。 
  在這裡,我們就來看看《論語》是一部怎麼樣的「最簡單」的語錄。有關「論語」兩字,歷代論說還是有些小小的爭議的,但是各種說法對於界定《論語》是怎麼的一本書,起到了導向作用。 
  首先,最早的論說可以溯源到漢初劉向的《別錄》:「《魯論語》二十篇,皆孔子弟子記諸善言也。」這是說,《魯論語》總共二十篇,都是由孔子的弟子們記錄的,記錄的是孔夫子美好的言談。這種說法,就是說《論語》是一部語言的記纂,與《漢書·藝文志》所持的觀點基本相同。 
  在班固的《漢書·藝文志》中,我們可以查到,「《論語》者,孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記,夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之《論語》。」這一點說法,得到了眾多的支持。今人楊伯峻先生在他所撰寫的《論語譯注》中,承認的就是這種說法。 
  以上說的是關於「論語」兩字的第一類解釋。這第一類解釋,最簡單地可以概括為,《論語》是對有關前期儒家學派言談的記錄,是一本口水賬。我們知道,儒家學派對中國兩千年的影響非常巨大,這個學派的前期言談,是否如於丹教授所說的一樣「永遠是簡單的」呢? 
  這個問題,我們或許可以向於丹教授和她讀古代文學研究生時的導師請教。不知她的導師會如何回答呢? 
  對「論語」二字的第二種解釋是把「論」字解釋作「倫理」。按照東漢經學家劉熙在他的著作《釋名·釋典藝》中所解釋的是:「《論語》,記孔子與弟子所語之言也。論,倫也,有倫理也。語,敘也,敘己所欲說也。」也就是說,《論語》是一部記錄孔子和他的弟子們敘說倫理道德的書。 
  可以查證的資料有,東漢末年的劉玄所認為的相似觀點,他認為:「論,倫也;經世,治世」。這種說法,比所謂的「倫理」更為確切,指的是經世治國之大業。這也正是所謂「半部《論語》治天下」說法的來源。 
  半部《論語》能否治天下,我們先暫且不論。但是,《論語》被歷代的統治者和讀書人認定作是經世治國的「聖經」,卻是有證可查的。歷代有關《論語》的註釋中,影響最大的當屬於朱熹的註釋。 
  朱熹是宋朝人,是宋明理學最重要的大師之一。朱熹的學說與孔子的學說有許多方面是有經過演繹的差別的。但是,朱熹所撰的《四書集注》(包括《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》)自從元朝以後,成為了朝廷科舉考試的指定參考書。 
  從那時開始,讀書人從小要求背誦「四書」、「五經」,進而接受聖賢的教育,知書達禮,大多數人要經過「十年寒窗」的苦讀,而最終只有絕少的一部分人能在朝廷考取功名、光宗耀祖。 
  像《論語》的影響這樣類似的例證非常多。比如說《論語》裡有關「孝」道對於中國人的影響。孔子所在的時代背景是禮崩樂壞的時代,他的種種努力都是在嘗試重建周禮,期望恢復那種已經備受毀壞的傳統。他所提倡的「孝」就是指子女對父母長輩所應該具有的一種感情,這種感情是符合「禮」的。 
  在《論語·為政》篇裡我們可以看到孔子對「什麼是孝」的回答:「無違。」無違的意思就是在侍奉自己的父親長輩時不違背周禮。孔子具體解釋說:「生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。」意思就是:當你父母長輩健在的時候,應當按照「禮」來侍奉他們,而當你父親長輩逝世,應當按照葬禮給予安葬,並按相關禮儀來祭奠他們。 
  有關孝道的言論,孔子寄予了強烈的人文道德關懷,如在《論語·裡仁》:「父母在,不遠遊,游必有方。」意思即,父母還健在的時候,不可以長時間在外遠遊(因為那會讓父母憂懷擔心),假若真要出外,也要在近的地方,要讓家人知道(可參見劉寶楠著《論語正義》,中華書局,第154頁)。此外,與孝道相關的言談非常多,如:「三年無改於父之道。」(《論語·學而》),「父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。」(《論語·裡仁》)等等。 
  孔子在《論語》中所提倡的這種合乎周禮的孝道,這種人倫觀,以及他對於孝道的言談是溫情脈脈的,感人而且合乎人道主義,讓人容易接受。 
  以上足以證明《論語》所具備的內涵被歷代的讀書人所看重,對平民百姓也產生深遠影響。 
  即使是那些沒有讀過《論語》的人們,在他們的生活習慣風俗習慣中都可以看出,他們骨髓裡、血液裡滲透著《論語》裡所提倡奉行的種種道德要求。 
  然而,《論語》是否如於丹教授所說的那樣,「永遠是簡單的」,難道是歷代讀書人的智力全都比不上於丹教授?難道這個傳道者——於丹教授的智力真的如她那令人驚歎的「口才」一樣遠超於一般讀者?難道《論語》告訴我們的真的是「心靈所需要的那種快樂生活」? 
  有關「論語」二字的第三種解釋是超越「倫理」之上的另外一種解釋:20世紀文史學家柳向春認為,《論語》的「論」字即是「闡述大道之義」。 
  柳先生引用段玉裁所說:「凡言語循其理得其宜謂之論。」所謂的循理、得宜也是指能遵循天道、合乎倫理規則而言。之所以定名為《論語》,是因為它的內容是「對闡述大道、詮釋人類行為規則的論述的記載」。如果按照上面的說法,《論語》的內容是詮釋人類行為規則的論述,儒家也甚至可以說是一門宗教——儒教。 
  我們在許多特定的歷史時期,可以看到儒者們對待《論語》的態度,也就如同其他宗教的教徒們對其聖書一樣膜拜、敬畏、尊崇。解釋到這種地步,我們應該可以明白了,《論語》到底是怎麼樣的一本書,是不是「永遠是簡單的」。它宣揚的是否為於丹教授所誤讀的快樂哲學? 
  「論語」二字的第四種解釋來自於大約生活於元代的何異孫,在他的《十一經問對》中,我們可讀到:「《論語》有弟子記夫子之言者,有夫子答弟子問,有弟子自相答者,又有時人相言者,有臣對君問者,有師弟子對大夫之問者,皆所以討論文義,故謂之《論語》。」這裡的說法,是指《論語》的內容是討論文義。這種說法,雖然存在已經很久,然而,卻是少有人承認。在此,我們僅作保留。 
  事實上,如果我們總體上來看,《論語》這一部書雖然並非是嚴格的著作,但它記錄的是孔子的言談,非常生動地給後世的中國人留下了一個鮮明的崇高形象,還包括了孔子的教育、行為、思考等方面。 
  孔子提倡的教育方式是因才施教、循循善誘。從書中也可看出孔子對仁人君子的要求,如「仁」、「禮」、「樂」、「詩」。這個獨特的教育者形象,有自己堅持的原則,有以天命為己任的高尚人格。 
  附:歷代註疏《論語》的本子不少,比較好的注本有: 
  1三國時期魏國的玄學家何晏著的《論語集解》,是目前最古老的《論語》注本,它全帙 並存,是「十三經」中的第一個集注本。 
  2南朝時期的梁皇侃著的《論語集解義疏》,皇侃以何晏一家之說的集解為主,對《論語》一書作了詳盡的疏解,撰成《論語集解義疏》十卷。該書的特點主要是以老、莊來疏解《論語》。 
  3較後的時代,對《論語》的註疏就眾多了。值得參考的有宋代邢邴《論語註疏經解》、宋代朱熹《論語集解》、清代劉寶楠《論語正義》。 
  4此外,現代學者楊伯峻撰有《論語譯注》,最適合初學入門者,當然,也不失為研究者較好的參考資料。   
  孔子說的"禮"是指"禮節"、"禮讓"嗎(1)   
  文/唐唐 
  《於丹〈論語〉心得》的第47頁,引用了《論語·子罕》中的一段話:「子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少,必作;過之,必趨。」於丹這樣解釋: 
  孔子很重視日常生活中的禮節。他尊禮,守禮,行禮,並不是做給別人看,而是一種自我修養。 
  此外,在第89頁於丹是這樣解釋「為國以禮,其言不讓,是故哂之」一句的: 
  問到這個問題,老師不能不說話了,他說:「為國以禮,其言不讓,是故哂之。」治理一個國家最核心的東西是講究禮讓,可是子路的話一點都不謙虛,所以笑笑他。意思是說,要以禮制去治理一個國家,首先你的內心要有一種溫良恭儉讓,這是一個起點。你看子路說話的時候那麼草率,搶在大家之前發言,說明他內心缺乏一種恭敬和辭讓啊。 
  兩段文字,就有兩種說法,一開始於丹認為孔子尊的禮是「禮節」,是「一種自我修養」;其後又提出「為國以禮」的「禮」是「禮讓」。在於丹的筆下孔子成了任人打扮的 
  新娘,孔子所說的禮,到底指的是什麼呢?看了於丹的書,讀者無法得到明晰的答案,反而變得更加迷惑不解。 
  事實上「禮」是孔子思想的核心觀念,不理解「禮」的含義,我們很難真正瞭解孔子和他的思想,也難以真正讀懂《論語》。 
  東漢許慎去古未遠,我們先來看看他在《說文解字》裡是如何解釋「禮」字的: 
  NB337也。所以事神致福也。從示從豊,豊亦聲。 
  許慎認為「示,神事也。」,就是說示字與祭祀和鬼神有關。豊字,本指古代祭祀用的禮器。禮字從示從豊,豊亦聲,許慎的意思是說,禮與祭祀和鬼神之事有關,含有通過祭祀神靈以求神靈降福庇佑的意思。 
  許慎對「禮」字的解釋與孔子的觀念有著某種內在的聯繫。從《禮記》、《左傳》等典籍的零星記載看,孔子主張的禮是起源於天道的。 
  《禮記·禮運》引用孔子的話說: 
  「夫禮,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。《詩》曰:『相鼠有體,人而無禮;人而無禮,胡不遄死!』是故,夫禮,必本於天,毅於地,列於鬼神,達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。」 
  《禮記·禮運》還記載有與此相似的孔子的言論: 
  「夫禮必本於大一」;「夫禮必本於天,動而之地」。 
  類似的說法還見之於《左傳·文公十五年》: 
  「禮以順天,天之道也。」 
  孔子所處的春秋末期就文明的發展程度來說,類似於人的孩童時代。對於小孩來說外面的世界總有太多的未知,因此小孩總是喜歡問一些在大人們看來天真可笑的問題。小孩問了,大人已知的當然會給一個明確的答案,但是對於孔子時代的先民來說,很多的未知可能一時無法找到正確的答案,於是人們對未知由好奇變成了恐懼和敬畏,認為在冥冥之中有天意在決定著一切。不管是錦衣玉食的貴族,還是貧病交加的底層民眾,都逃不過生老病死的輪迴,在這一點上一切眾生都是平等的。對未知的敬畏感,對死亡的恐懼感,對個體命運的無力感,促使當時的人們相信有萬能的天神主宰著人世的一切。 
  孔子以當時人們最為敬畏的「天」為載體,提出了自己的治世理論,他認為「天」是人世間的最高主宰,禮是「本於天」的,先王要順應天意加以運用,用來管理「人情」,克制人的不合理慾望。離開了禮,聖人也無法治理社會,天下百姓更是不知所從。從這裡可以看出孔子所說的「禮」,其實就是孔子主張的一套符合統治者整體利益的行為準則,推而廣之,在社會生活中,「禮」可以表現為由於道德觀念和風俗習慣而形成的「禮節」。 
  既然「禮」是一套符合統治者整體利益的行為準則,那麼其具體內容包括些什麼呢?正如孔子所說的: 
  「非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也,非禮無以別男女、父子、兄弟之親,婚姻疏數之交也。」(《禮記·哀公問》) 
  首先,「禮」是一套等級制度,社會上不同的人,按照禮的要求都能明確自己的定位。這段話說的是,沒有禮就沒有辦法辨別君主與臣民、上級與下級、年長的人和年幼的人之間的地位差別;沒有禮就沒有辦法區別男人和女人、父親和兒子、哥哥和弟弟之間的親屬關係,沒有辦法區別婚姻關係和朋友關係。 
  可能有人馬上會想到,正是這套封建禮教,曾經造成了許多人間悲劇。漢代樂府詩《孔雀東南飛》講述了「劉蘭芝」和「焦仲卿」的愛情悲劇。劉蘭芝,出嫁前是一個知書達禮的閨秀: 
  十三學織素,十四學裁衣,十五彈箜篌,十六誦詩書…… 
  出嫁以後,謹守封建禮教對女性的要求,每日辛勤勞動: 
  夜夜勤作息,三日斷五匹…… 
  但在封建禮教上升的東漢末年,這樣一個聰明能幹、溫順賢良、知書達禮、千年難得的五星級「媳婦」,卻被婆婆認為不守「婦道」。她到底犯了什麼錯誤呢?原來只不過因為聰慧而多了一些主見,因為愛而漠視「夫貴妻榮」的觀念,拒絕兄長逼她嫁給「足以榮汝身」的「第五郎」。放到現在,她這些不能寬恕的「缺點」,還能說是缺點嗎? 
  類似的悲劇在中國漫長的封建社會可謂數不勝數。但是這是孔子的錯嗎?我們知道,任何真理離開它所適用的條件和範圍,就可能變成謬誤。孔子所主張的「禮」,根本目的就是要調和當時的社會矛盾,起到中和作用,也就是要達到和諧的境界。《論語·學而篇》: 
  有子曰:「禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。」 
  這段話指出了「禮」與「和」之間的辯證關係。儒家的禮治觀點,就是要人們在遵守禮法的前提下和睦相處。一方面主張「禮之用,和為貴」,「和」是「禮」目的;另一方面又認為,不講原則,為「和」而「和」,不以「禮」來進行約束,也是不行的。用這一主張來處理人際關係,就是既要團結,家和萬事興,和氣生財;又要堅持原則,不能搞庸俗的一團和氣,吹吹拍拍。 
  從這些論述可以看出孔子的「禮」並不是後世被封建王朝御用文人異化的「禮教」。那些禮教悲劇,不應該要孔子來「埋單」。 
  作為孔子思想的繼承人孟子已經開始宣揚「男女授受不親」的教條,但孟子還是知道變通的,《孟子·離婁上》有: 
  「嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也。」 
  意思是:嫂子落水了而不去拉,這就如同豺狼了。男女之間不親手遞接東西,這是禮法的規定;嫂子落水而用手去拉,這是對禮法的變通。 
  在孔子所在的時代,孔子提出「禮」是有一定積極意義的。孔子生活於春秋末期,當時奴隸制度開始沒落,封建制度開始興起,諸侯國為爭奪土地和財富,連年混戰,民眾備受壓迫。不同階層的賢者開始從不同的角度尋找救治社會混亂的良藥。 
  正如存在主義哲學家薩特借他的戲劇《間隔》裡的男主人公的口所說的:「他人即地獄。」薩特認為,我們在現實中常常身不由己,這個阻礙就是「他人」的目光。「他人」的目光是可怕的,它肆無忌憚的干預我的選擇,使我在選擇的時候猶豫不決,甚至被迫做出我本不希望的選擇。 
  也就是說個人處在人群中,總要與一定的社會關係相聯繫,這就必然受到他人的限制。個人的慾望越強烈,人與人之間的限制就越多,尤其是在孔子那樣一個時代,國王和貴族的慾望越膨脹,民眾的生存空間就被擠壓得越厲害,當擠壓達到一定的極限、民眾的生存都有困難的時候,國家的變亂就會發生。 
  正是在這樣的背景下,孔子提出了「以禮治國」,《禮記·經解》也載: 
  「有治民之意而無其器則不成。禮之於正國也,猶衡之於輕重也,繩墨之於曲直也,規矩之於方圓也。」 
  《禮記·仲尼燕居》說: 
  「治國而無禮,譬猶瞽之無相與!倀倀乎其何之?譬如終夜有求於幽室之中,非燭何見?」 
  「禮」又是衡量一個國家治亂的標準,《論語·季氏》中有: 
  「禮之所興,眾之所治也;禮之所廢,眾之所亂也。」 
  「天下有道,則禮樂征伐自天子出,天下無道則禮樂征伐自諸侯出。」 
  孔子提出「以禮治國」的出發點,就是清楚地看到了當時社會動盪、連年征戰的根源,就是新興的封建階級對傳統的奴隸制度的背離顛覆,傳統禮樂制度崩塌,但新興的制度卻又非常不完善。在奴隸時代,禮樂制度,能夠達到一種制約的平衡,社會各階層都比較穩定,它是適應當時的生產水平和文明程度的。但新舊時代的交會,總是伴隨著制度的漏洞,人性的慾望往往在這種時候膨脹萌動,強勢的階層更加強大,弱勢的階層更加弱小,直到所有的生存空間被盤剝殆盡,最後只能揭竿而起。這樣的結果顯然不是一個理性的結果,也不符合文明進步的客觀規律。 
  孔子顯然看到了問題本質的一面,但我們不能苛求那個時代的孔子能看得更遠。孔子只能從已有的社會制度中尋找療救社會的藥方。周人制禮就是為了維護周的統治,在統治者內部,周禮可以防止和調節矛盾,而對下層人民來說,周禮既有懾服之威,又有收羅人心之用。正因為禮在治國治民中有如此巨大的作用,孔子才以仁愛之心,本著救治社會、救民水火的目的,高舉起「以禮治國」的旗號。 
  對於民眾個體來說,禮也十分重要。這時「禮」主要表現為道德觀念和風俗習慣而形成的「禮節」。孔子認為禮是一個人生存於社會的根本。他認為「不知禮,無以立也」。孔子教育兒子孔鯉「不學禮,無以立」。還教育自己最得意的弟子顏淵:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」 
  《禮記·曲禮上》說: 
  「鸚鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故聖人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別於禽獸。」 
  《禮記·冠義》說: 
  「凡人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在於正容體,齊顏色,順辭令。」 
  孔子認為人與獸的本質區別就在是否知「禮」,對於個人來說,「禮」是一種自身修養,既包括內在的道德水平,又包括外在的禮儀。《論語·鄉黨》: 
  「孔子於鄉黨,恂恂如也,似不能言者。其在宗廟朝廷,便便言,唯謹爾。朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,言言如也。君在,踧踖如也。與與如也,君召使擯,色勃如也,足躩如也。」「執圭,鞠躬如也,如不勝。上如揖,下如授。勃如戰色,足蹜蹜,如有循。享禮,有容色。私覿,愉愉如也。」 
  「食不語,寢不言。」 
  「鄉人飲酒,杖者出,斯出矣。」 
  「朋友死,無所歸,曰:於我『殯。』」 
  「開車,必正立,執綏。車中,不內顧、不疾言,不親指。」 
  「廄焚。子退朝,曰:『傷人乎?』不問馬。」 
  這些文字詳細記錄了孔子在交談、坐臥、站立、行走、乘車、寢食、服飾、出使外國、接待貴賓、與友交往、饋贈禮品等方面遵循禮儀、執行禮儀所塑造的自我形象。可見孔子是言行一致,完全按照禮的標準來要求自己的。 
  孔子主張復興周代的禮樂制度,但是也不是全盤照搬,他還把「仁學」的新鮮血液注入了「禮學」之中,闡述了「仁」與「禮」的關係。孔子說:「人而不仁,如禮何?」可見,對於個人來說,孔子主張的「禮」,是在外在的行為規範內,納入了仁愛之心,即「仁」為實施「禮」的基礎。沒有這一基礎,所有的「禮」就變成了虛禮,徒有形式,這樣的「禮」是不會有太長的生命力的。 
  兩千多年的封建社會,一道再好吃的菜吃了兩千多年,總也有腐敗變質的一天,歷代的封建御用文人總是迫不及待地要為本朝本代的政治需要服務,為孔子的「禮」添加一些作料。到中國最後一個封建王朝——滿清王朝結束,魯迅先生在小說《狂人日記》中借「狂人」之口為這道做了兩千多年的封建禮教大餐下了一個血淋淋的結論: 
  「我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字,我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫裡看出字來,滿本都寫著兩個字『吃人』。」 
  五四運動時還直接提出「打倒孔家店」、批判孔孟之道的口號。 
  時間又過了將近百年,在中國改革開放,經濟發展的大背景下,我們以更加開闊的視野來審視我們的傳統文化,當我們再次提到孔子的「禮」時,還有必要像百年前一樣激憤而粗暴嗎?確實,那些為維護皇權、專制、封建等級秩序而被後代統治階級強加於儒學的三綱五常、愚忠、愚孝等封建禮教,應被我們要像拋棄「煙槍」一樣棄如敝屣。我們應該去接觸傳世文獻中那個真實的孔子,看清儒學的本來面目,取其精華,同時兼收並蓄世界各民族的禮儀,以此來規範我們的舉止、行為、語言,來提高全民族的禮儀素質,使我國以「禮儀之邦」的形象屹立於世人之間。   
  質疑於丹對「士」的解釋(1)   
  文/唐唐 
  《於丹〈論語〉心得》的第95頁,對「士」的概念進行了解釋: 
  學生子貢去問老師:「何如斯可謂之士矣?」怎麼樣才可以叫做「士」呢? 
  我們知道「士」這個階層是中國的知識分子階層,是那種無恆產有恆心,以天下為己任的階層,這應該是一個很崇高的名譽。 
  在中國傳統文化中「士」的概念非常重要。閱讀古書、學習歷史知識、探求古人真實的內心世界,都需要對「士」的概念有明晰的認識。真的如於丹所說的「士」就是中國的知識分子階層嗎? 
  於丹對「士」的解釋,過於含糊,對「士」的概念的發展流變也未作任何交代,對讀者來說是很不負責任的。 
  我們先來看看,於丹這段話的出處。《孟子·滕文公上》: 
  「民之為道也,有恆產者有恆心,無恆產者無恆心。苟無恆心,放辟邪侈,無不為已。」 
  孟子的意思是說:有些財產家業的人,一般都比較穩定;而那些流動人口,那些社會閒雜,那些手工業者,那些丐幫成員,沒辦暫住證的,多無恆產,相當於做人沒有質押,沒有擔保,沒有退路,也就沒有依附感和自尊心,其結果就是不講誠信,亂來,無所不為。 
  孟子的這段話本身就存在一些問題,無產者如果單槍匹馬,因為掌握的資源有限,就是想壞也壞不到那裡去的;倒是有產者,要麼不壞,要壞就是大奸大惡。 
  歷朝歷代,翻遍二十四史,想要找出幾個無產者中的大奸大惡之徒,確實不容易。陳勝、吳廣揭竿而起,反對強秦暴政,歷史早已定性為官逼民反,他們是領導農民起義的英雄;楚霸王項羽,力拔山兮氣蓋世,起義失敗了,但浩氣猶存;東漢末年打出「蒼天已死,黃天當立」的張角,領導唐朝農民起義的黃巢,宋朝領導一百零八條好漢替天行道的宋江,明代的農民起義領袖李自成等,他們以自己的生命和鮮血,帶領民眾爭奪生存空間,能說他們是大奸大惡嗎?再來看看,真正的大奸大惡之徒都是些什麼貨色。網上有一張歷代奸臣表: 
  排 名姓 名得 分朝 代1秦 檜914南宋2魏忠賢912明朝3和 珅874清朝4蔡 京843北宋5童 貫819北宋6嚴 嵩788明朝7賈似道782南宋8張邦昌775北宋續表排 名姓 名得 分朝 代9趙 高729戰國10楊國忠700唐朝11劉 瑾698明朝12梁 冀694東漢13安祿山690唐朝14索元禮672唐朝15潘仁美653北宋16高 俅633北宋17吳三桂614清朝 
  從這裡面隨便找出一個人,哪個不是家財萬貫,哪個不是富可敵國。以和珅為例,許多人看過《乾隆王朝》,看過《宰相劉羅鍋》和《鐵齒銅牙紀曉嵐》,對和珅還是比較熟悉的。人們都知道和珅貪污腐敗,非常富有,但是抄家的結果,還是讓人們大吃一驚。一張長長的抄家清單,記載的金銀財寶,綾羅綢緞,稀奇古董,多得數都數不清。抄家到底抄出了和珅多少財產?有不同的版本,不同的抄家清單,有人估算大約有一千萬兩銀子,有人估算兩千萬兩銀子,最高估算是兩萬萬兩銀子。據傳,查抄出來的大批財寶,都讓嘉慶帝派人運到了宮裡。於是,民間就有人編了兩句順口溜:「和珅跌倒,嘉慶吃飽。」 
  孟子也認識到自己那段話存在問題,於是在《孟子·梁惠王上》中進行了補充: 
  「無恆產而有恆心者,惟士為能。」 
  意思是,無恆產而有恆心,只有那些窮且益堅、具不墜青雲之志的士,才可以做得到。於丹對「士」的解釋應該就是來自於這一段話。這裡「無恆產有恆心」的意思就是:「士」不必有長久營生的產業,卻必須有追求學問、道德的恆心。 
  孟子的意思是,「士」能做到「無恆產有恆心」,而不是像於丹說的「無恆產有恆心」的人就是「士」。 
  其實古代中國的「士」的觀念,經歷了一個漫長的發展過程,在不同的時代它的含義也有變化。於丹說中國的「士」是知識階層,這種說法就像指著蟲蛹說這是蝴蝶一樣。我們知道,蝴蝶都是由蟲蛹蛻變而成的,但是不管怎麼說,在完成蛻變之前,蟲蛹還不是蝴蝶。我們看待任何事物都應該具備發展的眼光、歷史的眼光,否則就會不斷鬧出「刻舟求劍」的笑話。翻開歷史,直到宋以後,「士」或「士人」一詞才逐漸成為一般讀書人的泛稱,在此之前,「士」的概念幾經發展,我們可以按時間先後來瞭解它發展流變的過程。 
  「士」的出現,是社會階級分化的結果,在原始社會,同族的部落成員都是平等的,大家共同勞動,共同佔有生產資料和社會財富,人與人之間的區別主要是自然的區別,如男女、老少等。但是進入奴隸社會以後,氏族部落首領和同族的武士,逐漸成為統治階級的一部分,以戰爭為主要職業。他們的社會地位與奴隸和平民有了明顯的不同,這些人就成了最早的「士」。 
  就如現代社會,有人專職管理社會事務,當上了公務員;有人做學問,成為了學者;有人掌握資本,成為了企業家等。這裡所說的公務員、學者、企業家都是因為社會分工和社會地位的不同,而有了不同的稱呼。「士」也是當時的社會對特定階層人士的稱呼。 
  春秋以前的戰爭以車戰為主,戰車一乘有甲士三人,中間的人駕車,左、右兩人一人射箭,一人執戈矛等武器。甲士即武士,也是率卒衝鋒陷陣的基層軍官,他們平時學習「六藝」——禮、樂、射、御、書、數,或擔任卿大夫的家臣,不需要直接參加勞動;經濟上主要靠公卿大夫的賞賜和「食田」的土地收入。同時,因為夏商周時代「學在官府」,只有士以上的貴胄子弟才有文化知識,因此「士」又成了有一定知識和技能之人的稱呼。 
  從夏朝開始,經歷了一千多年的奴隸社會,「士」的階層基本上是比較穩定的。當時的社會組織嚴格按宗法原則構成,依血緣區分親疏貴賤。天子、諸侯、卿大夫、士「各有分親,皆有等衰」。這時的士,直接隸屬於卿大夫,與他們有宗法隸屬關係,叫做「大夫臣士」。士下面還隸屬有「隸子弟」,供其役使。這種按照宗法血緣關係組織的社會關係,不同於後世君臣之間的關係。 
  士的再生產方式是嫡長子承襲制,也就是說士的兒子們,不是每一個都可以繼承士的名號,只有嫡長子可以繼承士,其餘的兒子只能成為庶子。「隸子弟」大概就指庶子,士的「食田」即由他們耕種。士屬於國人,常住國中,因此也叫國士。 
  但是到了春秋戰國時代,以井田制為經濟基礎和以宗法血緣為紐帶的上層建築發生了動搖,出現了「禮崩樂壞」、「天下無道」,各國之間征戰不休,戰爭規模日益擴大的局面。 
  在風雲變幻的時代大潮面前,「士」的階層開始出現分化,有的士抓住機會進一步提高了地位,有的則淪為社會底層,可謂幾家歡喜幾家愁。春秋戰國時代,戰爭形式發生了變化,步兵的作用增加,車戰及武士的作用減小,士的地位也出現了上升或下降的變化。 
  一些掌握武裝力量的「陪臣」地位不斷提高。他們原來只不過是卿大夫的家臣,現在卻可以憑借武力和權勢干預國政,興風作浪。如《史記·魯周公世家》講到魯國的陽虎(即陽貨)的故事,他原來是季平子的家臣,是魯國最有權勢的武士。平子死後,他陰謀作亂失敗,後來逃奔到晉國。 
  但是也有一些「士」地位不斷下降,他們失去了「食田」,甚至連最低的社會保障都失去了,只好四處奔走,另謀出路。好在他們學過「六藝」,是知書識禮之人,可以利用自己的知識為新興的社會上層出謀劃策。在動盪不定、風雲變幻的春秋戰國時代,當時有些卿大夫為擴大影響,鞏固地位,也確實有蓄士的需要,於是「蓄士」之風由此興起。戰國時的魏國信陵君魏無忌「仁而下士,士無賢不肖皆謙而禮交之,不敢以其富貴驕士」,士因此多歸公子;齊國孟嘗君田文待客平等,「食客數千人,無貴賤一與文等」;趙國平原君趙勝「最賢,喜賓客,賓客蓋至者數千人」。 
  那些失去了生活保障,「六藝」學得不好,能力又不夠的「士」,為解決經濟困難,有的去為人辦喪事、當贊禮,有的去經營工商業。 
  還有一類「士」,「六藝」學得不錯,家道中落後,貧賤落寞,又不願意去給卿大夫們當門客。這些人往往滿懷救國救民的遠大理想,但是在爭霸和兼併戰爭劇烈的春秋戰國時代,各國之間常常是「邦無定交,士無定主」,他們很難找到理想的統治者來實踐自己的社會理想。這些人開始創立學說,聚眾講學,把原來由貴族階層壟斷的文化知識傳到了民間,從此中國歷史上又出現了一批「藏書策,習談論,聚徒役,服文學而議說」,專門從事文化活動的士。他們擺脫了舊的宗法的束縛,遊學各國,思想活躍,視野開闊,聚徒講學,互相詰辯,促成了百家爭鳴的局面,在中國的思想史上畫下了濃墨重彩的一筆。 
  例如孔子,他是宋湣公(前691~前682)的後代,曾祖父防叔奔魯當了大夫,父叔梁紇孔武有力,是個典型的武士。孔子學習過「六藝」,善長射御,但已「貧且賤」,曾當過魯國季氏的小吏。退職以後,開始聚眾授徒,先後有門徒三千,其中精通六藝的也有七十二人之多。孔子積極傳播自己的思想,成為先秦儒家的始祖。 
  由於春秋戰國時代劇烈的社會變化,加上有了像孔子這樣的老師,一些普通的勞動者,也接受了文化教育,加入了士的行列。 
  秦漢時期,士的內涵又發生了一些變化。用來稱呼士大夫的「士」,此時既可以指軍隊中的將士,也可以泛指在中央和州郡縣供職的官吏;士人的內涵則比較豐富,主要是指具有較高的封建文化素養的知識分子,士人可以進一步區分為朝士、白衣士人、隱士、處士等。 
  朝士一般指那些具有較高的學識又在在朝廷當官的人,他們可以一邊做官,一邊教學生、授弟子。白衣士人、隱士、處士他們之間的共同特點就是頭上沒有官帽,但他們之間也有區別。白衣一般出生低微,是庶民的子弟。隱士往往終生隱居山林,聚徒講授。處士涵蓋的範圍要更大一些,可以包括白衣士人,也包括在太學等官學中研習經典的諸生。 
  由知識分子組成的士人,逐漸形成了一套自己的價值標準。到漢代,士人特別注重「士名」,強調人格名望、風骨氣節和學識才能。為求取「士名」,士人們必須注意提高自身的修養,恪守封建綱常名教,以便得到統治者賞識,在朝堂博取一官半職。當然,也有士人為沽名釣譽,會到處拉幫結派,相互吹噓。東漢後期,士人之間清議品題人物的風氣進一步盛行,這種人物品題屬於民間自發行為,標準當然也不一定與官方完全相同。 
  民間的清議品題,多少會觸痛封建王朝敏感的神經,魏晉時期,開始實行九品中正制,品評士人之權收歸政府,按照官方的標準進行中正品評。那些德行才能高的人,被給予不同品第(鄉品),然後授以各種官職;那些沒有通過中正品評的人,不能當有品級的官員,只能當普通的辦事人員。 
  這個制度看似公正,其實裡面有太多的問題。這就好比取消高考,取消 
  公務員考試,然後用一套思想品德規範來給大家打分,分數高的就當大官。我們就是用大腿思考也知道哪些人的分數會比較高,當然是與打分的官員有著千絲萬縷聯繫的人可以得高分,比如品評官的姑姑的舅舅的二嬸的鄰居的小孩的朋友。這種制度只會讓權力永遠掌握在有權有勢的大家族手裡,真正有聰明才智的庶民只能永遠處於底層。 
  魏晉南北朝時期的事實也的確如此,這一時期,九品以上官吏和得到中正品第的人,都成為士,其他人就成了庶人。進入權力中心的所有機會幾乎都被士人壟斷了,士人和庶人之間的對立越來越尖銳。士族家庭出身的男子,一出生注定要做官,士人代代相傳,個個錦衣玉食,榮華享盡,迅速地腐朽墮落。當時有諺云:「上車不落則著作(只要從車上掉不下來的小孩,就可以當著作郎),『體中如何』則秘書(只要能在信中寫幾句問候的話,就可以當秘書郎)。」(選自《顏氏家訓·勉學篇》) 
  「生於憂患,死於安樂」,長期養尊處優的生活,士族子弟從精神到體能都開始全面衰退。梁朝時的建康令王復,出身士族,見到馬噴氣和跳躍,就嚇得要死。他對人說:「這是老虎,為什麼叫馬呢?」 
  士族自身的腐朽加速了他們的敗亡,士族在東晉時達到極盛,到南北朝時開始衰落。隋唐以後,士族逐漸退出歷史舞台,但士作為一個特定階層的觀念仍然保留著。有官爵的人,仍稱為士;免掉官爵的人,就成為庶人。到宋朝以後,「士」或「士人」才逐漸成為一般讀書人的泛稱,不再特指品官。 
  於丹告訴我們「士」這個階層是中國的知識分子階層,如果她接下來說的是宋朝以後的某部作品,還情有可原;但如果接下來說的是《論語》,那麼她的解釋就未免太過籠統,太不體諒讀者了。   
  「君子喻於義」中的「義」能理解為「   
  適宜」嗎 
  文/唐唐 
  《於丹〈論語〉心得》在第59頁寫道: 
  「但孔子認為謀求個人利益的時候不能不走正路,一心想走捷徑,一心想貪小便宜。孔夫子認為,走正路還是走捷徑,是君子和小人的區別。 
  他說:『君子喻於義,小人喻於利。』(《論語·裡仁》)『義』就是『宜』,也就是說,君子走的始終是一條適宜的正路。而小人則一心看重私利,在一己私利驅使下很容易走上邪路。」 
  孔子的這句「君子喻於義,小人喻於利」,許多人都耳熟能詳,一般將這句話理解為:「君子知道的是義,小人知道的是利」。於丹教授為什麼要將這裡的「義」解釋為「適宜」呢? 
  《中庸》說:「義者,宜也。」《說文》段註:「義之本訓謂禮容各得其宜。」在這裡「宜」應該與《新華詞典》上的解釋比較接近:「正確合宜的道理或舉動」,而不是於教授解釋的「適宜」。 
  網友塞外李悅也對於丹的解釋提出了異議: 
  「到了唐代,韓愈在《原道》中給「義」下了定義,他說「行而宜之之謂義」。於教授用「宜」解「義」,顯然是從韓愈這兒來的。韓愈的定義很難說能得到孔子的認同。」 
  「義」在《論語》中共出現了75次,但孔子並沒有給「義」下過定義。宋代理學集大成者朱熹試圖對「義」進行解釋:「義者,天理之所宜;利者,人情之所欲。」朱子所說的「天理」類似於孔子所說的「天道」。《禮記·樂記》中記載,孔子說:「天無私覆,地無私載,日月無私照。」也就是說天道就是無私。那麼朱子的定義可以理解為,符合無私的天道的就是「義」。可見,網友塞外李悅說的,「韓愈的定義很難說能得到孔子的認同」,也有一定的道理。 
  於丹將「義」解釋為「宜」,是因為看了《中庸》的解釋,還是受到韓愈和朱子的影響,我們不得而知,但只要稍有古漢語常識,就不至於誤解該字意義的。在「君子喻於義,小人喻於利」一句中,「義」和「利」是對文,兩個都是名詞。在「義者,天理之所宜;利者,人情之所欲」一句中,「宜」和「欲」是對文,兩個都是動詞。怎麼能用「適宜」來解釋名詞「義」呢? 
  既然於丹誤讀了孔子的「義」,那麼「義」的真實含義應該是什麼呢? 
  要回答好這個問題,我們還是要到傳世文獻中去尋找線索,再通過理性的分析尋找答案。 
  春秋戰國時,封建生產關係進一步發展,代表奴隸制生產關係的井田制逐漸解體。原有的道德準則、行為規範,也伴隨生產關係的解體而土崩瓦解,周天子一統天下的穩定局面已經不復存在,各階級或階層原有的權利、義務的規定早已被拋到九霄雲外,他們都迫不及待地利用自己手中的資源,去爭奪利益的最大化,於是,諸侯國之間爭霸戰爭不斷,奴隸、平民的起義鬥爭此起彼伏。「強以凌弱,眾以暴寡」、「臣弒君,子弒父」等現象層出不窮,西周的政治思想制度固有的平衡被打破,整個社會陷入結構失衡的危機,利益成了人們追逐的目標和選擇社會行為的價值尺度。 
  當時整個社會變成了一個「天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往」的社會,士農工商都在孜孜求利,「不餘力而讓財」(《史記·貨殖列傳》)。對「利」不知厭足的追逐,一方面促進了社會生產效率的提高,另一方面也加劇了社會矛盾。 
  如果一個社會從政的只想著如何不擇手段往上爬,連起碼的良知都放棄了;從商的只想著如何從消費者手中搾取更多的錢財,甚至不惜坑蒙拐騙、摻水造假;做學問的為一己之私,可以放棄人格、誤導輿論;那麼我們生活的世界會變成什麼樣子?到時可能會人人自危,吃飯怕吃到陳化糧,喝酒怕喝到 
  甲醛酒,做生意怕被黑吃黑……這樣的社會還適合人類生存嗎? 
  就算從新興的封建地主階級立場上,社會秩序也應該重建。正是在這種情況下,儒家創始人孔子憑著悲天憫人的良知和濟世救民的歷史責任感,在總結、繼承西周尊禮文化的基礎上,致力於新政治秩序和新道德秩序的重建任務。 
  傳統的西周尊禮文化為孔子提供了道德參考坐標,同時結合現實的社會需要,孔子提出了三綱五常來規範人們的行為,協調社會人倫關係,從而建立起既符合新興地主階級需要,又能使天下迅速恢復穩定秩序的新的思想文化體系。 
  「義」在孔子的思想體系禮是一個比較重要的概念,在仁、義、禮、智、信的五常中「義」與「仁」有著緊密的聯繫。 
  在孔子的思想體系,「仁」是一切道德的源泉。先來看看《論語》中「仁」的描述: 
  「孝悌也者,其為仁之本與?」(孝悌就是仁的根本。」)《論語》第一章。 
  顏淵問仁。子曰:「克己復禮為仁。」(顏淵問孔子什麼是仁。孔子說:「將自己克制在禮的範圍內就是仁。」)《論語》第十二章。 
  樊遲問仁。子曰:「愛人。」(樊遲問孔子什麼是仁。孔子說:「愛人就是仁。」)《論語》第十二章。 
  子張問仁於孔子,孔子曰:「能行五者於天下,為仁矣。」請問之。曰:「恭寬信敏惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。」(子張問孔子什麼是仁。孔子說:「能將五種美德推行於天下的就算是仁了。」子張問這五種美德都是什麼。孔子說:「恭寬信敏惠。恭敬可以不受輕侮,寬容可以贏得人心,守信可以得到人的信任,機敏可以建功,恩惠可以領導眾人。」)《論語》第十七章。 
  在論語中「仁」似乎和很多概念有關,孔子認為孝悌是仁的根本,自覺的受禮的制約也稱為仁,仁又與愛、恭、寬、信、敏、惠這些美德聯繫在一起。可見孔子主張的「仁」和「義」都是比較抽像的道德判斷標準。 
  正是因為「義」與仁一樣是比較抽像的道德判斷標準,因而君子的一切具體的品行都要受到「義」的節制。《論語·子罕篇第九》有言: 
  子曰:「智者不惑,仁者不憂,勇者不懼。」 
  錢穆先生是這樣解釋的: 
  「智者明道達義,故能不為事物所惑」、「仁者悲天憫人,其心渾然與物同體,常能先天下之憂而憂,然其為憂,惻怛廣大,無私慮私憂」、「勇者見義勇為,志道直前」。 
  這裡孔子認為智、仁、勇都是君子的優秀品質。但孔子又說: 
  子曰:君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。(《論語·陽貨第十七》) 
  就是說,「勇」要受到「義」的節制才是善的,否則,勇不但不是善的,反而會為亂社會,給社會造成極大的危害。 
  又如,同樣是隱居行為,孔子和他的弟子對伯夷、叔齊極為敬佩,因為他們堅持的是大義,但孔子和他的弟子對荷蓧丈人等隱士卻並不稱讚,因為荷蓧丈人等隱士違反了「義」: 
  子路曰:「不仕無義。長幼之節,不可廢也,君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仁也,行其義也。道之不行,已知之矣。」(《論語·微子第十八》) 
  意思是:不做官是不義的。長幼間的關係不能廢棄;君臣間的關係怎能廢棄呢?想要自身清白,卻破壞了根本的君臣倫理關係。君子做官,只是為了實行君臣之義。「道」的行不通,早就知道了。 
  除了勇,其他的如直、忠、信、操守等也都要受到義的制約,否則就很可能失去正確的價值判斷。在孔子的倫理學說中,義是人的行為節制機制,它遏制人的惡,並指引人們向善而行。 
  在孔子之前的《左傳》、《國語》中一般把義、利看做是統一的。例如《左傳》僖公二十七年載: 
  「德義,利之本也。」 
  《國語·周語》中載: 
  「夫義,所以生利也。」 
  《國語·晉語二》載: 
  「夫義者,利之足也。」「廢義則利不立。」 
  其實對於正當的物質利益,孔子也是樂於為之的。他說: 
  「富而可求,雖執鞭之士,吾亦為之」。(《論語·述而》) 
  但他主張物慾應該受到節制:「富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也」。(《論語·裡仁》)義和利有統一的一面,因為符合大義的行為,對整個社會而言總是有利的,但是孔子同時又看到了,對於個人而言,義、利常常有衝突的時候,這時按趨利避害的本能做出選擇,常常會損害大義,因此孔子提出,在利和義矛盾的時候,應該「義以為上」、「見利思義」。 
  在他看來,「義」有利於維護社會的整體利益,因而道德的價值要高於物質利益。孔子曾說過:「不義而富且貴,於我如浮雲。」(《論語·述而》)意思是,不合乎道義得來的富貴利祿,雖然可以使人得到物質利益的滿足,卻只如那飄忽即逝的浮雲,不值得一顧。 
  還說過:「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。」(《論語·衛靈公》)也就是說,為了追求高尚的道德價值,即使是犧牲生命也在所不惜。 
  總之,「義」是孔子思想中一個極為重要的概念,雖然我們和孔子隔著兩千多年的時光,但是理解了「義」的真正含義,就離理解《論語》、理解孔子近了一大步。在我們走近《論語》,走近孔子的過程中,於教授對「義」的解讀,多少給我們造成了一些小小的迷惑,如果讀了這篇短文,能有助您加深對「義」的理解,那麼筆者的目的也就達到了。   
  「冕」就是指當官嗎(1)   
  文/申郁文 
  《於丹〈論語〉心得》的第46~47頁,有這麼幾段話: 
  孔子很重視日常生活中的禮節。他尊禮,守禮,行禮,並不是做給別人看,而是一種自我修養。 
  當做官的人,穿喪服的人,還有盲人,路過他面前,不管這個人多麼年輕,他也一定要站起來;如果他要從這些人面前經過,他就小步快走,這表示對這些人的一種尊敬。 
  對有官位的人,應該表示尊敬;對身上戴孝的人,他們是遭遇不幸者,也應該表示尊敬。對盲人,用今天的話來說,叫「弱勢群體」,更應該表示尊敬。你不要打擾他們太久,不要驚擾了他們的傷痛,你應該悄悄地從他們面前經過。 
  這就是一種禮儀,這就是對人的一種尊敬。 
  上面引文中的第二段,實際上是於丹對《論語·子罕》中一段話的解讀。原文是這樣的: 
  子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少,必作;過之,必趨。 
  文中的「衰」,也可以寫作「縗」,是我國古代喪服的一種。唐代大學問家孔穎達在為《禮記》作疏時說:「衰者,孝子喪服也。」說得很明瞭。 
  喪服制度是我國古代喪禮的重要組成部分。由於生者與死者親屬關係有遠近親疏的不同,喪服也不盡相同,大致可以分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等,這五個等級,也叫做「五服」。五個等級依次由重轉輕,也暗含居喪的期限由最長的三年依次減短到最短的三個月。 
  文中較難解釋的,就是「冕」字。一說到「冕」,大家馬上想到的就是「冠冕堂皇」一詞,於是也就順其自然地將「冕」理解為「古代貴族所戴的禮帽」,那麼所謂「冕衣裳者」也就很自然的看成是那些「做官的人」了。但細心的讀者早就發現了,似乎這樣的解釋好像不大對頭,因為這種解釋實在與上下文有些格格不入。 
  中國漢字有它獨特的魅力,當我們在觸摸這些先人智慧的結晶之時,千萬不可掉以輕心,閱讀古文一旦發現有自己拿不準的字句時,一定要勤查字典,或多向那些真有學識的學人請教,萬萬不可僅憑自己的理解,胡言亂語,如若不然,我們常說的「差之毫釐,謬以千里」就有可能出現了。 
  其實,「冕」字又可寫為「絻」,二者是重文。這個字有兩種讀法,一是讀作「mi□n」,指古代貴族所戴的禮帽;還可讀作「wen」,是古代的喪服的一種,指去冠後以麻布包裹髮髻,讀這個讀音時還可指弔喪人手裡拿的「紼」(特指牽引棺材的繩索)。「冕」作為喪服的一種,性質要比齊衰較輕。這樣看來,「冕衣裳者」,實際上指的也是那些穿戴喪服的人。 
  「瞽者」,指的是無目之人,盲人。有人會說,「瞽」還可以指樂師,《詩經·周頌·有瞽》:「有瞽有瞽,在周之庭。」這裡的「瞽」指的便是樂師。這是對的。我們常說閱讀古文要注意「融會貫通」,說的是要注意上下文意的承接。在這裡,於丹把「瞽者」解釋為「盲人」,還是可信的。 
  整句話的意思是說,孔子看見穿「齊衰」的人,或穿戴「絻」的人,或是盲人,孔子一定從他的坐席上起身,即使對方是年少的人也一樣;如果孔子從他們的身邊走過,則一定會改步快行。 
  其實,同是這個意思,在《論語·鄉黨》中也有提到過: 
  見齊衰者,雖狎,必變。見冕者與瞽者,雖褻,必以貌。 
  這話與我們上面分析的《論語·子罕》中的那句話意思上很相像。 
  「狎」,親近的意思;「褻」,也是親近、熟悉的意思。《論語》的這句話大概是說:看見穿「齊衰」的人,儘管是平時非常親近的人,也一定要改變容顏,以表示哀悼;遇見戴「絻」的人和盲人,儘管是平時非常熟悉的人,也一定要變換容貌,以表示自己的不安。 
  這確實是孔子「禮」思想的表現。那什麼是孔子所謂的「禮」呢? 
  孔子的弟子林放曾經問孔子什麼是「禮」的本質,孔子回答他說: 
  「大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。」(《論語·八佾》) 
  孔子覺得林放的問題問得很好,首先便稱歎地說:「你問的問題意義很大呀!」接著孔子分析說:「一切的禮,與其表現得奢侈,還不如體現得節儉些;特別對於喪禮,與其體現在那些祭品啊、棺槨啊置辦得很好上,還不如表現在內心的哀戚上。」 
  我們經常覺得,孔子的許多話說得非常的經濟,但話的意思卻很深遠,值得我們仔細的琢磨。 
  在孔子看來,「禮」從根本上說,源自於人內心的「仁」,將「仁」表現在外在的具體行動上,便是我們所說的「禮」。我們說,某某人的婚禮很奢華,或說某某人的壽禮很節儉。在孔子看來,奢華的儀式太過於浮華,相對來說,節儉的儀式儘管看上去比較粗俗,但卻質樸可愛。「禮」可以表現在外物的鋪張上,也表現在內心的情感上,比較二者來說,內心才應該是根本和核心,外物只是禮的表象罷了。正因為這樣,孔子才說:「喪,與其易也,寧戚。」 
  關於這種「奢」於「儉」的關係,《論語·述而》裡也有很經典的論述: 
  子曰:「奢則不孫,儉則固。與其不孫也,寧固。」 
  孔子告訴我們,奢華了便不謙遜,節儉了顯得鄙陋;但是與其不謙遜,還不如鄙陋些。這無疑是對「大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚」的最好註解了。 
  說到奢侈與節儉,在《左傳·成公二年》裡記載了一個意味深長的故事: 
  成公二年八月,宋文公死了。臣子們開始準備厚葬他,書裡記載說:「用蜃炭,益車馬,始用殉。重器備,槨有四阿,棺有翰檜。」我們現在可能難以理解當時決定「厚葬」到底要達到怎樣的程度,但直覺告訴我們,這實在太奢侈了。 
  於是,作者便以「君子」的名義站出來,指責當時為首的兩位大臣——華元、樂舉。說他們有失為臣之道。認為作為臣子的,應該致力於幫助國君治理煩亂的國事,解除政事上的困惑,甚至為了國家,有時候不惜犧牲自己,也要極力規勸君主。但這二位大臣,當國君還活著的時候就任由他去放縱作惡,國君死了又為他置辦過於奢侈的葬禮,這是在把國君陷於邪惡的境地。他們這麼做,怎麼能稱做「臣子」呢? 
  這個故事,不僅告訴我們「為臣之道」,還告訴我們這樣的道理,就是不合實際的禮節只會招來別人的唾罵而不是欣賞。 
  與故事裡的那兩個大臣相反,子游告訴我們說:「喪致乎哀而止。」(《論語·子張》)意思是告訴我們,喪禮只要體現出遭喪者哀戚之情的極致就可以了。 
  我們知道,喪禮較之其他禮儀往往更能表現出人心的「仁」,這種仁,通俗地說,便是我們常說的惻隱之心。對於那些遭喪之人我們應該從內心深處表現出真摯的同情來。「子食於有喪者之側,未嘗飽也,」(《論語·述而》),是說孔子在遭喪之人的旁邊進食,從來沒有吃飽過。說的正是孔子的這種惻隱之心。 
  奢侈的葬禮也許在現代社會不是經常被世人提及,但奢侈的婚禮現今卻是網絡上許多人討論的熱點。 
  前些日子,我在網上看到一篇博客文章,名字叫《福布斯全球五大奢侈豪華婚禮》。文章列舉了近年來全球五大奢侈婚禮,這裡轉錄其文的兩段原文: 
  鋼鐵大亨米塔是全球第5 
  大富翁。為嫁愛女他一擲千金,總共花費了6000萬美元,創造了21世紀最為豪華的婚禮。印刷精美的結婚婚禮請柬就厚達20頁,專門裝在一個個銀製的小盒子中,分別送達1000多名嘉賓的手上。婚禮舉辦地點位於巴黎一家五星級酒店,狂歡活動整整持續了5天5夜。其間,眾人除了在凡爾賽宮舉行了一場豪華派對,還在同樣位於巴黎西郊的桑特·克魯德公園裡臨時搭建了一座木製城堡。 
  其實這種奢侈的婚禮理念是一種過度浪費,從社會發展的角度看,它和我們政府現在大力提倡建設「 
  節約型社會」的主題不合節拍;從社會文明的角度看,這種奢侈的婚禮理念是一種炫耀傲慢心態,和我們國家目前建設「 
  和諧社會」的提法也不合節拍。像這樣奢辦婚事,只會耗費錢財和精力,浪費資源和時間。 
  在金錢至上和盲目攀比的今天,我們也許更應該靜下心來,看看我們傳統文明給我們到底留下了些什麼建議。這也是我們今天研讀《論語》的出發點之一。我們需要的只是平靜的心態,來仔細品味孔子的智慧。   
  「事君數,斯辱矣;朋友數,斯疏矣」   
  何解 
  文/申郁文 
  《於丹〈論語〉心得》的第39~40頁,有這麼幾段話: 
  怎樣的關係才能稱做「好」呢? 
  孔夫子認為,太過疏遠和太過親密都不是最佳狀態,所謂「過猶不及」。為什麼兩個人很親密卻不是相處的最佳狀態呢? 
  孔子的學生子遊說:「事君數,斯辱矣;朋友數,斯疏矣。」(《論語·裡仁》)「數」(shuo,去聲)是「屢次」的意思。如果你有事沒事總是跟在國君(領導)旁邊,雖然表示親近,但離自己招致羞辱就不遠了;你有事沒事總是跟在朋友旁邊,雖然看起來親密,但你們倆離疏遠也就不遠了。 
  …… 
  (在我們今天這個社會)因為周圍人際關係冷漠,人與人之間溝通的障礙越來越多了。 
  這種障礙多了以後會怎麼樣呢?就會加重我們所信賴的幾個朋友身上的負擔。 
  你會覺得:我的好朋友應當對我好一點,我也會自覺地對他好一點。你會覺得:你們家有什麼私事,比如兩口子打架了,為什麼不告訴我呢?我可以給你們調停啊! 
  可以看出,以上所引的幾段實際上是於丹圍繞著孔子所說的「事君數,斯辱矣;朋友數,斯疏矣」展開的。於丹試圖告訴我們的主要是《論語》對我們現代社會處理人際關係的告誡。她的心思很明顯,也很善良,但我們首先想要知道的是,她是真從《論語》入手的嗎?也就是說,她是先看到《論語》的論述對今天社會的確很有教育意義而拿出來告誡今人,還是說她想對現今人際關係的處理提出建議,再從《論語》中找出那些似是而非的語錄來作論據? 
  這不是文字遊戲,而是關係到於丹整個的表述邏輯。 
  子游所說的「事君數,斯辱矣;朋友數,斯疏矣」其實包括兩個部分:「事君」與「朋友」,即侍奉君主和對待朋友,出現一種情況——也就是文中的「數」,之後分別得出「辱」與「疏」的不好結果。看來我們理解這話的關鍵還是在於如何解釋「數」上。 
  其實,我們大可不必先急著來看這個令人費解的「數」。 
  我們知道,《論語》裡的許多提法有可能會在許多不同的地方再次出現,這對我們真正把握《論語》的精義能提供很重要的「內證」。 
  我們先來看「事君」,在《論語·先進》裡有這麼一個故事。 
  季子然問:「仲由、冉求,可謂大臣與?」子曰:「吾以子為異之問,曾由與求之問。所謂大臣者,以道事君,不可則止。今由與求也,可謂具臣矣。」 
  曰:「然則從之者與?」子曰:「弒父與君,亦不從也。」 
  一天,季子然問孔子說:「仲由、冉求二人,是否能稱得上『大臣』呀?」 
  孔子回答說:「我以為你會問些別的什麼事,原來你只問仲由和冉求倆呀!所謂大臣,是能夠用『道』來事奉君主,如果看到按照這樣『道』難以實行,便寧肯辭職不幹了。現在仲由和冉求這兩個人,只能算是充數的臣子罷了。」 
  季子然接著問:「那麼,他們會對季氏言聽計從嗎?」孔子說:「如果要是殺父親或殺君主這樣的事,我想他們還是不會聽從的。」 
  乍看孔子的回答,至少有兩個地方讓我們覺得費解: 
  一是,孔子為何在季子然面前認為仲由、冉求二人只是「具臣」?二是,孔子所說的「所謂大臣者,以道事君,不可則止。」該如何理解。 
  我們知道,季子然是當時魯國季孫氏的子弟,而仲由(字子路)和冉求(字子有)當時正好在季氏的手下為臣。也正是出於這種情況,季子然便不懷好意地問孔子何謂「大臣」。我們只要看看《論語·先進》的其他兩個條目,大概便能理解當時孔老夫子對他的這兩個學生是多麼的不滿: 
  季氏富於周公,而求也為之聚斂而附益之。子曰:「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之,可也。」 
  這裡孔子指責冉求不應該再為季氏聚斂錢財,還氣憤地對門徒說:「你們要鳴起鼓去聲討他。」 
  子路使子羔為費宰。子曰:「賊夫人之子。」子路曰:「有民人焉,有社稷焉,何必讀書,然後為學。」子曰:「是故惡夫佞者。」 
  孔子得知仲由推薦子羔去當費宰,指責仲由害了子羔,仲由當然不同意他先生的批評,說了些氣話,孔子聽後對他說:「所以我說厭惡那些利口善辯的人!」 
  看來在這裡,孔子和他的這兩個弟子的關係也並不是像傳說中的那麼完美。回到上面說的第二個問題,我們來仔細揣摩揣摩「所謂大臣者,以道事君,不可則止。」正如上面說過的,孔老夫子的為「臣」之道並非如人們想像中的一味「知其不可而為之。」(《論語·憲問》) 
  和孔子所說的「不可則止」一樣的為臣之道,我們還能從儒家的其他經典著作中舉出好幾處: 
  「為人臣之禮,不顯諫;三諫而不聽,則逃之。」(《禮記·曲禮》下篇) 
  「子曰:是君三違而不出境,則利祿也。」(《禮記·表記》) 
  「君有過則諫,反覆之而不聽,則去。」(《孟子·萬章》下篇) 
  「(曹羈)三諫,不從,遂去之。故君子以為得君臣之義也。」(《春秋公羊傳》) 
  上述說的其實和孔子的「不可則止」大抵相同,說的是為臣之道,當看到「周公之道」難再侍奉君主時,適時變通,或退或隱也是合「道」的。我們常說「明哲保身」,並不是說要反對歷史上那許多直臣、諍臣的胸懷坦蕩、一身正氣,當然更不是要以那些世故圓滑的佞臣為榜樣;而是正如孔子所說,行之以道、持之有度。 
  關於「事君」之道,《左傳》裡有個非常出名的故事,叫「晉靈公不君」。這個故事很長,我們截取一部分來說說。 
  故事講的是晉靈公不以國君之正道行事。他通過大量徵收賦稅來滿足奢侈的生活。他從高台上用彈弓射行人,觀看他們如何躲避彈丸。有一次廚子燉熊掌沒有燉熟,他就把廚師殺了,放在筐裡,讓官女們用車裝著屍體走過朝廷。大臣趙盾和士季看見露出的死人手,便詢問廚師被殺的原因,並為晉靈公的無道而憂慮。 
  他們二人決定規勸晉靈公,當時晉靈公聽了他們的諫言後無可奈何地說:「我已經知道自己的過錯了,打算從今以後改正。」 
  但我們知道,這談何容易! 
  過後晉靈公仍舊不改惡習。作為大臣的趙盾便多次進諫,這惹怒了晉靈公。他先是派殺手NB335麑去暗殺趙盾。殺手NB335麑知道趙盾是國家的砥柱,不忍心殺他,無奈只好自己撞死在槐樹上。 
  但晉靈公並不甘心。又有一次,晉靈公擺下「鴻門宴」,希望借宴飲趙盾的機會,預先埋伏好身穿鎧甲的武士攻殺趙盾。幸好,趙盾的護衛提彌明發現了情況,拚死護住了趙盾。最後,趙盾得到靈輒(趙盾以前在首陽山救過的餓漢)的幫助,最終逃離了虎口。 
  儘管後來晉靈公還是被別人刺殺了,但就趙盾的人格,孔子還是用「古之良大夫也」來評價他。 
  忠臣最終難逃一死的故事在我國歷史上有很多,比如大家熟悉的比干遭商紂王的屠戮、伍子胥難逃自刎的故事……對於這些偉大的政治家,首先我們要說的,與之前提到的一樣,我們非常崇敬這些捨身為國的忠良,但通過這些故事,結合孔子所說的「所謂大臣者,以道事君,不可則止」,再回到本文開頭所引於丹文中提到的「事君數,斯辱矣」,可以看出,孔子的意思是說,為臣事君,如果時勢已經難行「周公之道」,時昏世暗,再屢諫不止,逼促君王,其結果只能是自身受辱。 
  「事君數」的「數」,確是可以理解為「屢次」,這和伍子胥所數的「吾數諫王,王不用」(《史記·伍子胥列傳》)中的「數」是一個意思。但把「事君數,斯辱矣」整句理解為「如果你有事沒事總是跟在國君(領導)旁邊,雖然表示親近,但離自己招致羞辱就不遠了。」這無疑是誤解孔老夫子的原意了。 
  說完「事君」,我們再以同樣的方法來看看「朋友」,其實這裡的「朋」與「事」一樣是作動詞用,這是我們正確理解這句話的重要前提。 
  在《論語·顏淵》裡有這樣一段意味深長的對話。 
  學生子貢向老師問「友」。孔子回答他說:忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉。」 
  孔子的意思是說,如果發現朋友有不是之處,應該對他提出忠告,並且要善於勸導他,這裡的「道」是「導」的意思;如果好好勸導他沒能達到效果,實在沒辦法的時候「不可則止」,就不要再勉強,不然就可能要自取其辱了,甚至不僅朋友的交情沒有了,還相反倒成了冤家。 
  中國文化中的友道精神提倡「規過勸善」,這也是我們現代社會交友、待友的重要原則之一。有錯誤互相糾正,彼此向好的方向勉勵,這就是真正的朋友。但「規過勸善」也要有一定的限度。所謂「過猶不及」,許多事情太過往往其效果並非最佳。不注意對方的反應,抓住對方的不是,嘮嘮叨叨,沒完沒了,雖然有可能覺得自己出於一番好意,但實際效果很可能是對方早都難以容忍了。 
  看來《論語》說的「朋友數,斯疏矣」(《論語·裡仁》),解釋為「你有事沒事總是跟在朋友旁邊,雖然看起來親密,但離你們倆疏遠也就不遠了」好像也不大對了。 
  於丹在解釋所引的「事君數,斯辱矣;朋友數,斯疏矣」時,還出現了一個非常可笑的錯誤,就是「事君數」中的「事」字,她解釋成「有事沒事」,這種解法比有人將古文中的「泣涕」翻譯為「眼淚和鼻涕」更為荒唐。 
  於丹說完《論語》中的那段話後,接著說: 
  「你會覺得:我的好朋友應當對我好一點,我也會自覺地對他好一點。你會覺得:你們家有什麼私事,比如兩口子打架了,為什麼不告訴我呢?我可以給你們調停啊!」 
  看完這段,大家也許就明白了她是如何讓孔子成為「於丹心得」的代言人了。於丹在向大家拋售所謂「於丹心得」的時候,從《論語》中找來了許多經典話語,經過似是而非的重新雕塑後,以改頭換面的新論調出現在「心語」(新語)中。   
  「天人合一」和「天人和諧」是一個意   
  思嗎 
  文/秦嘉川 
  《於丹〈論語〉心得》的第一部分「天地人之道」對「天、地、人」有這麼幾段論述: 
  《論語》的思想精髓就在於把天之大,地之厚的精華融入人的內心,使天、地、人成為一個完美的整體,人的力量因而無比強大。 
  我們今天也常會說,天時、地利、人和是國家興旺、事業成功的基礎,這是《論語》對我們現代人的啟發。 
  我們永遠也不要忘記天地給予我們的力量。什麼叫天人合一?就是人在自然中的和諧。 
  我們努力創建 
  和諧社會,而真正的和諧是什麼? 
  它絕不僅僅是一個小區鄰里間的和諧,也不僅僅是人與人之間的和諧,還一定包括大地上萬物和諧而快樂地共同成長;人對自然萬物,有一種敬畏,有一種順應,有一種默契。 
  近來許多網民頗為氣憤,緣由是在第79屆奧斯卡頒獎典禮上,當本屆奧斯卡影后海倫·米倫與前奧斯卡影帝湯姆·漢克斯一起為《無間道風雲》頒發最佳改編劇本獎時,畫外音中竟把該片說成是「改編自日本影片」。此語一出,立即引起了中國業內有關人士和影迷的強烈不滿,香港導演劉偉強更是直言「奧斯卡真的很丟臉」。 
  這種情況,漢語中多用「張冠李戴」來形容,這個成語大意是說把姓張的帽子戴到姓李的頭上,比喻認錯了對象,弄錯了事實。於丹在上引短文中至少給《論語》多戴了兩頂原不是他的「帽子」。 
  一是「天時、地利、人和是國家興旺、事業成功的基礎,這是《論語》對我們現代人的啟發。」 
  一說起天時、地利人和,大家都會想起「天時不如地利,地利不如人和」。它出自《孟子·公孫丑下》,說的是:有利的時機和氣候不如有利的地勢,有利的地勢不如人的齊心協力。在這裡所說的「天時」則指軍事作戰的時機、氣候等;「地利」是指山川險要,城池堅固等;「人和」則指人心所向,內部團結等。 
  《左傳·成公十三年》說:「國之大事,在祀與戎。」在諸侯紛爭的時代,戰爭是每個國家都必須面對的。在中國古代戰爭理論中,天時、地利、人和三個要素的分析被認為是決定戰爭勝負的關鍵。這也在後世很多的戰爭題材的小說中有所體現。 
  明代羅貫中《三國演義》在中國家喻戶曉,在第三十八回「定三分隆中決策,戰長江孫氏報仇」中諸葛孔明與劉備謀劃三分天下時說: 
  將軍欲成霸業,北讓曹操占天時,南讓孫權佔地利,將軍可佔人和。先取荊州為家,後即取西川建基業,以成鼎足之勢,然後可圖中原也。 
  說的就是天時、地利、人和,魏蜀吳各佔其一,便可三分天下,鼎足而立。 
  明代許仲琳《封神演義》,其第三十九回「姜子牙冰凍岐山」中魯雄論「為將之道」時說:「為將行兵,先察天時,後觀地利,中曉人和。用之以文,濟之以武,守之以靜,發之以動……」說的便是將軍在指揮行兵作戰中必須注意的天時、地利、人和。 
  煙霞主人《幻中游》第十六回「碧霞宮神女授兵符」中假借「娘娘」之口說:「這書名為《行軍機要》,首一卷是天時,第二卷是地利,第三卷是人和。自古以來,兵家總不外此三者。」 
  並借「娘娘」與「秋英」的對話,簡要回答了何為天時、地利、人和,並著重指出: 「人心齊則氣壯,氣壯則力勇。一鼓而前,誰能御之。若人懷異心,子棄其父,弟棄其兄,各鳥獸散,安能破敵。」說的便是如果將士用命,軍心思齊,就可以一鼓作氣,所向披靡。 
  天時、地利、人和在軍事理論中地位很高,同樣,在中國上下五千多年的農業文明中也影響極大。明末清初的思想家兼農學家陸世儀在《思辨錄輯要·修齊類·卷十一》中說: 
  「天時、地利、人和,不特用兵為然,凡事皆有之,即農田一事關係尤重。水旱,天時也;肥瘠,地利也;修治墾闢,人和也。三者之中,亦以人和為重,地利次之,天時又次之。」 
  陸世儀在文中認為一切事理都包含用天時、地利、人和三個因素,農事尤其如此。以天時、地利、人和分析農事,往上可以追溯到荀子,他認為:「(農夫)上不失天時,下不失地利,中得人和,而百事不廢。」(《荀子·王霸》)荀子這裡所指的「天時」是指農時,「地利」是指土壤肥沃,「人和」是指人的分工。認為農夫能依照農事安排耕作、適應土地肥沃種植加以科學的農業分工,便能使農事順暢,豐衣足食。也就是說: 
  「上得天時,下得地利,中得人和,則財貨渾渾如泉源,NB336NB336如河海,暴暴如丘山,不時焚燒,無所臧之。」(《荀子·富國》) 
  北魏賈思勰的《齊民要術》是中國農學史上的名著,他說:「順天時,量地利,則用力少而成功多。」(《齊民要術·種穀》)他的意思就是,在強調「以勤為本」的前提下,順應天時,符合地利,還是能以較少的勞動投入取得更大的收益。 
  「天時、地利、人和」在中國古代文化中有很重要的地位,但是不經考證,就說「天時、地利、人和是國家興旺、事業成功的基礎,這是《論語》對我們現代人的啟發」,於丹的態度不免過於草率。《論語》對現代人的啟發的確不少,但不知於丹教授所說的結論從何而來。這好比說日本的電影某種意義上確實代表了目前亞洲電影的最高水平,但這不能是《無間道風雲》「改編自日本影片」的理由。 
  給《論語》錯加的另一頂帽子便是「天人合一」。 
  漢代著名的史學家和思想家司馬遷多次說過這樣的話:「究天人之際,通古今之變,成一家之言。」(《報任安書》)意思是說想要瞭解上天的反映與人的行為之間的關係,研究古今朝代更替的規律,形成自己的著作。這是他進行《史記》創作的指導思想。正如司馬遷所說的「究天人之際」,怎樣看待「天」並解決天人之間關係的問題,是精妙的中國古代哲學的熱點和核心。 
  中國古代哲學的精妙之處,體現在文字表達上,雖是差別不大的一字或幾字,但它的實際內涵卻是千差萬別。我們常說:「差之毫釐,謬以千里。」意思是說:開始時雖然相差很微小,結果會造成很大的錯誤。如果我們在理解古代的哲學命題時,不仔細分辨,就很有可能得出錯誤的結論。 
  最早明確的提出「天人合一」一詞的是北宋哲學家張載,他在《正蒙·乾對篇》中說: 「儒者則因明至誠,因誠致明,故天人合一。」這句話的意思是說:儒者由於真正明確做「人」的道理,所以就能掌握「誠」這一真實本性;反過來說,又由於真正明確人的「誠」這一真實本性,就能更加明察事理,這樣便能做到天命人性不相違背。 
  張載所說的「天人合一」,非常深奧,我們從他的論說中可以看出,他強調的是「人」自身在天人關係中的根本地位和決定作用,認為人可以通過自身的修行而把握玄妙的天性,從而瞭解、改變外在的大千世界。《周易·乾象辭》說:「天行健,君子以自強不息。」說的正是相近道理,這種剛健自強可以說是中國文明的代表精神之一。 
  現在我們來看看《論語》中對「天」的有關論述。 
  《論語》中出現「天」一共四十餘處,雖然並不是處處都與孔子的天命思想有關,但通過閱讀《論語》,孔子矛盾的天命觀還是能在字裡行間找到的。 
  一方面,孔子篤信「天命」,強調要「知天命」(《論語·為政》), 「畏天命」(《論語·季氏》),可見孔子還是承認自夏代以來就流傳的敬尊天命的思想。但另一方面,他對於鬼神孔子又表示了存疑態度。認為「未知生,焉知死」,「未能事人,焉能事鬼」(《論語·先進》。同時又十分重視個人本身的努力,他甘願抱著「知其不可而為之」 (《論語·憲問》)的奮進精神,並對振興文王事業有著堅定的信心並做了不懈的努力。 
  像上面所引用的,有關「天(命)」的論述在《論語》中還是不少的,可惜於丹教授的「天地人之道」中除了引述孔子的一段話:「天何言哉,四時行焉,百物生焉。天何言哉?」並稍作字面解釋外,並無多言了。這樣,拋開了《論語》的於丹教授在心得中說:「什麼叫天人合一?就是人在自然中的和諧。」 
  她的說法令人費解。 
  首先,《論語》並沒有提及「天人合一」;其次,就算《論語》有這麼一說,也不能用「就是人在自然中的和諧」來解釋它吧。 
  此「合」非彼「和」,「天人合一」與「天人和諧」大相逕庭矣。 
  說到這裡,我不禁想起一個老笑話。 
  《論語》裡有這麼一個故事,說的是有一天,孔子和子路、冉有、公西華、曾皙談志向,前三人一一說完後,輪到曾皙,曾皙竟說出一段詩情畫意的話來: 
  「暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。」 
  一下子把孔子喟然歎服。 
  我們先不說這個故事中到底曾皙說了什麼,讓孔子為之歎服。後世卻有人對這句話做了道算術題,說:五乘以六,得三十;六乘以七,得四十二。三十加四十二得七十二。「七十二賢人」便由此得來。 
  讓算術加進古文,乍看非常有趣。但如果以此解經,大概也是天理難容吧!   
  「君子儒」與「小人儒」(1)   
  文/申郁文 
  《於丹〈論語〉心得》的第56頁這樣說: 
  孔子曾經直截了當地跟他的學生子夏說:「女(汝)為君子儒,無為小人儒。」(《論語·雍也》)就是說,你要想著提高修養,不要老惦記眼前的一點點私利。 
  孔子從來不說做君子就要像誰誰誰那樣,在孔子看來,做君子就是做一個最好的你自己,按照自己的社會定位,從身邊做起,從今天做起,讓自己成為內心完善的人。因為只有你的內心真正有了一種從容淡定,才能不被人生的起伏得失所左右。 
  這兩段文字出現在《於丹〈論語〉心得》之四「君子之道」中。於丹用了整整這一章的篇幅來討論「究竟什麼是君子」,得出的最終結論是: 
  由此可見,「君子」這個《論語》中出現最多的字眼,它的道理永遠是樸素的,是溫暖的,是和諧的,是每一個人可以從當下做的;而那個夢想,那個目標,既是高遠的,又不是遙不可及的,它其實就存在於當下,也存在於我們每一個人的內心。從這個意義上講,我們每一個人都可以成為一個真君子。(第66頁) 
  在這裡,我們先不討論於丹對《論語》裡「君子」的分析是否正確,因為這個問題實在有些大。我們單就來看看於丹對「女為君子儒,無為小人儒」的白話解釋,大家仔細想想,解釋為「你要想著提高修養,不要老惦記眼前的一點點私利」,對嗎? 
  大家初次看到「女為君子儒,無為小人儒」,也許就會想,怎麼「儒」還有「君子」、「小人」之分?因為大家認為,都能稱得上「儒」的人,他肯定就已經具備了一定的道德修養,不至於還會是「小人」吧。 
  於丹的解釋是不能回答這個問題的。 
  這裡,於丹也許只求能矇混過關,卻不曾想到,她的解說牽動了一個歷代學者爭論不休的公案。那就是對「儒」的本義的爭論。 
  最初,「儒」到底指的是哪些人呢?為什麼把那些人稱為「儒」呢?也許,許多讀者對這個問題也迫切想知道答案吧。 
  我們先來瞭解一下歷代一些著名學者對這個問題的看法。這裡僅舉一些有代表性的觀點,羅列如下: 
  1漢代的文字學家許慎《說文解字》認為:「儒,柔也,術士之稱。從人,需聲。」 
  2漢代經學家鄭玄認為:「儒之言優也,柔也,能安人,能服人,又儒者,濡者也,以先王之道,能濡其身。」 
  3宋代解經大師刑昺在疏《論語·雍也》時同意鄭玄的看法,他說:「此章戒子夏為君子也,言人博學先王之道以潤其身者謂之儒。」 
  4近代大學者章太炎在《原儒》中認為:「儒在古文字中本是寫作需的,而需是求雨的巫覡。」 
  5劉寶楠先生的《論語正義》引用《周禮》中的條目把「儒」解釋為「教民者之稱」,也就是老師的意思。 
  歷朝歷代對於「儒」的相關說法還有很多,我們但看上面羅列的五種比較有代表性的意見,就足以知道這個問題在歷代學界的重要地位了。 
  現代學者對「儒」的解釋大致可以分為兩種,這兩種看法基本沒有跳出前人的範疇,不過在前人的理解上有所闡發罷了。 
  一種持「柔」說,這種說法源於許慎的《說文解字》。在20世紀30年代初,胡適先生在他的《說儒》中就解釋「儒」的本義為「文弱迂緩的人」。郭沫若先生不同意胡適先生的看法,在《駁說儒》一文中他認為:「儒之本義誠然是柔,但不是由於他們本是奴隸而習於服從的精神的柔,而是由於本是貴族而不事生產的筋骨的柔。古人稱儒,大約猶今之人稱文謅謅、酸溜溜。」這也不失為一種新見。到了20世紀50年代,饒宗頤先生在他的《釋儒》一文中認為《說文解字》中雖把「儒」解釋為「柔」,但其意並不是「柔弱迂緩」,而是「安」、「和」的意思,認為這才與儒家的核心思想——「中庸」、「中和」相一致,這又是一種新的見解。 
  另一種持「需」說。此說在20世紀初由章太炎先生首先提出,認為「儒之名蓋出於需」,而「需」指的是求雨的巫覡,其實就是主持祭祀求雨儀式的祭司。這也代表了一派學者的看法。 
  兩種說法還是有很大不同的,我們先不論「儒」的本義究竟是什麼,但就「儒」而言,在孔子生活的時代,是社會的一種行業,在這一點上還是很多學者持相同意見的。 
  有學者認為,孔子少年時期,家道中落,過著貧窮生活,「吾少也賤,故多能鄙事」(《論語·子罕》)。後因友人的推薦,他得以在貴族家中充任下層小吏,幫助貴族辦理婚喪慶吊之事,從事的就是「儒」這種職業。「儒」這一職業極有可能是從《周禮》中的「卜師」、「喪祝」、「司巫」等職業分化而來。當然從事這種職業,還是需要具備一些專門的知識來更好地為貴族服務,這些知識有可能就包括貴族平日為人處事的規範、管理國家或家族事 務的知識、國家慶典、家族紅白喜事等儀式上的禮節等。 
  也有學者認為,「儒」本來行動的目的其實是「求仕」,也就是我們現在所說的為了當官,後來才逐漸轉向「任教」,相當於現代的教師,而孔子有可能就是促使這種轉變的一個關鍵性人物。因此,我們後人把他作為儒學的創始人,也認為他是中國師道的創始人。在那些向孔子求學的門徒中,比較早期的那些弟子,大多還是抱著「求官」的目的,而比較後期的那些弟子,則更多把目標轉向「為師傳道」。 
  對於「儒」這種行業的性質,上面兩種說法儘管還有很大的差異,但都有各自的合理性。 
  在大概瞭解了「儒」這種職業之後,現在我們回過頭來,看看孔子的「女為君子儒,無為小人儒」到底說的是什麼。 
  其實,對於這話的理解,早期儒家學派的一位代表人物就曾在著作中提到過。他,就是戰國末期儒學的大師——荀況。 
  在《荀子·非十二子》篇中,荀子認為: 
  弟佗其冠,NB332NB333其辭,禹行而舜趨,是子張氏之賤儒也。正其衣冠,齊其顏色,NB334然而終日不言,是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事,無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力,是子游氏之賤儒也。 
  荀子在文中所說的「賤儒」,相當於《論語》裡所說的「小人儒」。荀子的大意是說:把帽子戴得歪歪斜斜的,說起話來卻平淡無味,還要故意模範著聖人禹、舜的樣子,這是像子張這樣的低賤的儒者所為;衣冠穿得很整齊,神情很莊重,卻裝出謙虛的樣子整日不說話,這是像子夏這樣的低賤的儒者所為;懶惰而又膽小怕事,沒有廉恥之感卻又貪吃貪喝,並且借口說君子本來就不用勞動,這是像子游這樣低賤的儒者所為。 
  我們怎麼理解荀子對他們的抨擊呢? 
  我們知道,自從孔子死後,儒家學說便分成許多流派,這也就是我們熟悉的「儒分為八」,在這些派別中尤其以孟子和荀子為代表的兩個派別最有影響力。在上文中,荀子巧妙地借用《論語》中「小人儒」的概念,來對其他流派進行批判。這些批判,語言上雖然不免有點激烈,但荀子針對的都是被批判者的舉止言行、品行操守,與儒家學說思想本身關係不大。我們可以看出,無論是對思孟之儒的批斥,還是對子張等儒學流派的抨擊,荀子並不是要完全否定他們所信奉的學說理論,而是著力指責他們未能體現孔子儒學真精神,反對他們對孔子儒學的歪曲和背離。 
  雖然荀子的說法有可能與孔子的本義還是有所不同,但他的說法對我們理解「君子儒」、「小人儒」還是有所幫助的。 
  對於「君子儒」、「小人儒」,錢穆先生在他的《論語新解》第142頁中說: 
  或疑子夏規模狹隘,然其設教西河,而西河之人擬之於孔子。其從學之徒如田子方、段干木、李克,進退自有自見。漢儒傳經知皆溯源於子夏。亦可謂不辱師門矣。孔子之誡子夏,蓋逆知其所長,而預防其所短。推孔子之所謂小人儒者,不出兩義:一則溺情典籍,而心忘世道;一則專務章句訓詁,而忽於義理。子夏之學,或謹密有餘,而宏大不足,然終可免於小人之譏矣。 
  錢穆先生認為,「儒」本來是一種職業,相當於今天我們所說的教師,後來才逐漸成為學派的稱謂。今天我們在分析「儒」的時候,我們看重的只是分辨「儒」的真偽,卻早已沒有「君子儒」、「小人儒」的分別了。因為我們會認為,「凡為儒者,則必然為君子」,這是我們對孔子所言產生誤解的根源之一,因為他當時所說的「儒」是指行業而言,而不指學派而言。 
  錢穆先生解釋了我們今人產生誤解的原因,還為我們總結了孔子所說「小人儒」的兩種含義。他的說法不一定對,但也許可以幫助我們理解孔子話的真義。 
  或者還有讀者會問,既然子夏如錢穆先生所說,還算是「不辱師門」的,那麼在《論語·雍也》中,為何會有「子謂子夏曰:『女為君子儒,無為小人儒。』」的記載? 
  宋代解經大師刑昺在疏《論語·雍也》時說:「子夏於時設教,有門人,故夫子告以為儒之道。」原來子夏在當時已經學有所成,並且自己開始傳授弟子了,這就像今天我們說徒弟「學成出師」了,這時,作為老師的孔子對這位已經成為別人師父的徒弟有所告誡,說你要做「君子儒」,千萬不要做「小人儒」。這就像代代相傳的箴言,體現的完全是孔子教誨學生的一片苦心。 
  說到這裡,請大家對比於丹的「就是說,你要想著提高修養,不要老惦記眼前的一點點私利 」的解釋,可能我們不能說於丹的說法完全錯了,但又實在不敢對其解說表示苟同。這就是所謂的學術「矇混過關」,用一些大而不當的虛話,讓別人覺得這種解法也並無錯誤,至少這種解說沒有與文章的原義對立起來。但我們要說的是,學術的尊嚴在於它的嚴謹,不著邊際的話,只是對學術尊嚴的挑戰。   
  《論語》所謂「君子」究竟何指(1)   
  文/楊昊鷗 
  《於丹〈論語〉心得》中用了整整一個章節來講述《論語》的「君子之道」,第56頁裡這樣說: 
  孔子從來不說做君子就要像誰誰誰那樣,在孔子看來,做君子就是做一個最好的你自己,按照自己的社會定位,從身邊做起,從今天做起,讓自己成為內心完善的人。因為只有你的內心真正有了一種從容淡定,才能不被人生的起伏得失所左右。 
  讀到這一段的時候,我不禁想起在讀本科的時候經歷過的一件事。有一次上必修課「明清文學史」,上課的老師問大家讀了《紅樓夢》有什麼看法,先讓我說,我的回答很簡短:「我認為《紅樓夢》的主旨從統攝意義上來看,不是寫愛情的幻滅,也不是寫家族興衰史,而是莊子式的那種對有常與無常之別的哀怨。」老師接著讓另一位同學發言,他說:「這個小說嘛,寫得不怎麼樣。你說它寫愛情吧,也不是寫愛情。首先它不像《水滸傳》那樣反映社會、反映生活。還有,其中也沒有一些喜劇性的情節,不好看。我的看法和×××(筆者的名字)同學差不多。」我當即愕然。 
  這件事情讓我很不高興。這不是因為我認為我說得對,他說得錯,或者說我的見解比他高明。我之所以不高興是因為我的表述和這位同學的意見找不到一絲一毫可以稱為「差不多」的相同之處,但他硬要把他的意見強加到我名下,這個我不能接受。 
  而孔子的憋屈就在於,從現有的生理學常識來看,他不太有可能詐屍起來再和強加意見給他的不肖子孫理論了。 
  「君子」二字在漢語詞彙中再常見不過了,就算不翻字典,不查資料,大家都會對「君子」二字有各自不同、但大體相近的理解。你可以說你認為「君子」是這樣的人,「君子」是那 樣的人,都沒有問題。但是如果要說「在孔子看來」君子是指什麼,最好還是把孔子自己的話拿出來佐證一下。《論語》中提到「君子」的段落約九十處,至少我是找不出一處與「做一個最好的你自己,按照自己的社會定位,從身邊做起,從今天做起,讓自己成為內心完善的人」這段賀卡體勵志話語意思相對應的出處。 
  如果說「完善內心」和曾子講「每日三省吾身」從大原則上還多少有那麼點接近,「做一個最好的你自己」、「從身邊做起,從今天做起」這些夢囈一樣的句子和《論語》捆綁在一起就完全不知所云了。那麼,從《論語》原典中,我們究竟能提煉出一個怎樣的「君子」的概念呢? 
  孔子在《論語·述而》裡這樣說到:「聖人,吾不得而見之矣,得見君子者斯可矣 。」這一條目對於理解孔子所說「君子」的概念,是很值得重視的一條。在我們的印象當中,「君子」和「小人」作為對立的概念常常並列出現,這在《論語》中出現過,如「君子坦蕩蕩,小人常慼慼」(《論語·述而》)、「君子懷德,小人懷土。君子懷刑,小人懷惠」(《論語·裡仁》)……在我們的日常經驗中,我們知道描述一個概念性的東西,參照物越多越容易幫助理解。比如我們說張三比李四高,這是一個參照;如果繼續說,張三比李四高,但是比王五矮,這樣就令我們對張三的高度有了更準確的瞭解。在這一句引文當中,「聖人」和「君子」顯然在某種意義上是相互參照的。為了進一步理解這個問題,我們必須先搞清楚孔子所說的「聖人」是什麼,「聖人」是怎樣和「君子」參照起來的。 
  首先我們要明確,作為「聖人」形象出現在現代人視野中的孔子,絕不是一個真實的孔子。所謂「聖人」是後世子孫追認的。最早稱孔子為「聖」的,是北魏太和十六年(公元492年),孝文帝元宏稱孔子為「文聖尼父」。在《論語》中,孔子從來沒有以「聖人」自居,甚至期望達到「聖人」的境界。這不是孔子的謙虛。如果我們明白儒家「內聖外王」的基本政治設想,就不難明白孔子為什麼不能、也不敢以「聖人」自居。 
  孔子所設想的「周道」和柏拉圖設想的「理想國」在理想的社會領袖這個問題上有相近之處。孔子設想的是「為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之」(《論語·為政》),而柏拉圖設想的是有德性的「哲人王」來統治城邦。「內聖外王」雖然最早出自《莊子·天下篇》,但實際上可以視做對儒家政治理念的一種解讀。它的意思強調,只有當一個人的內心道德修養已經達到了「聖」的地步,他才能外在地成為一個社會的領袖;反過來說,一個社會的領袖人物內在的道德修養必須達到「聖」的水準。從現實的角度說,這當然是一種空想,但也正是從現實的角度,因為「內聖外王」之說在中國歷史上的影響非常巨大,也為促使歷代當政者朝著「內聖」的方向努力提供了學理上的支持和輿論壓力。 
  「聖人」在《論語》之中設定的標準之高,不僅孔子不敢自居,甚至連堯舜這樣傑出的人物也當不起。《論語·雍也》中說道: 
  子貢曰:「如有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?」子曰:「何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」 
  不僅堯舜當不起「聖人」的稱號,在《論語》中孔子就根本沒有給出一個可以稱為「聖人」的人物供後世參考。 
  自「五四」運動「打倒孔家店」以來,孔子在很大程度上被曲解成為了一個借「聖人」之名招搖撞騙的偽聖人。通過《論語》原典的解讀,我們可以發現,孔子從來就沒有希望自己能成為或者希望別人將他看做一個「聖人」。如果他希望借「聖人」之名稱王天下,那他就不是一個大哲,而是一個類似於借明教起家的朱元璋,但如果我們看看史書,瞭解一下孔子的一生,我們就會明白哲人和政客的區別在哪裡。東漢學者、思想家王充有感於孔子空有聖德,而沒有成就王圖霸業,說了這樣一句話:「孔子不王,素王之業在於《春秋》。」就是說按照「內聖外王」的標準,孔子編著《春秋》的德行已經可以達到作為一個社會領袖的標準,所以追認他為「素王」,也就是沒有功業的「王」。 
  所以孔子說:「聖人,吾不得而見之矣,得見君子者斯可矣。」言下之意是,「聖人」的標準太高我們難以達到,那麼退而求其次,「君子」在現實的操作上,我們是可以達到的。 
  這時我們對孔子所說「君子」的概念已經有了一個大概的印象——從道德修養的層面上不如「聖人」,但又和「小人」涇渭分明。但是這個印象仍然過於籠統。那麼在這個籠統的概念下,它的含義是不是和於丹所說的一致呢? 
  在「君子之道」這個章節中,於丹擬定了這樣三條標準: 
  1善良。 
  2胸懷天下,奮發有為。 
  3君子是合群的,雖然他內心裡莊重、莊嚴不可侵犯,但他在一大群人裡頭卻從來不爭。 
  我們逐條來看一看。 
  於丹在論述第一條「善良」的標準時,引用《論語》的論據是「顏淵篇」中的這麼一段: 
  司馬牛問君子,子曰:「君子不憂不懼。」曰:「不憂不懼,斯謂之君子已乎?」子曰:「內省不疚,夫何憂何懼?」 
  於丹進一步解釋到,「不憂不懼」的意思就是「不做虧心事,半夜敲門心不驚」。 
  在這裡必須指出,於丹這種說法可以稱為曲解之曲解,首先她把「善良」和「不憂不懼」錯誤地聯繫在一起,再把「不憂不懼」庸俗化地加以解釋,所以使得讀者對這段話的本意反倒模糊不清了。 
  楊樹達先生在《論語疏證》中引用了《禮記·中庸》的一句話來解釋這段話:「故君子內省不疚,無惡於志,君子之所以不可及者,其惟人之所不見乎?」我認為這個說法是符合《論語》原意的,意思是說君子通過內省之後發現自己的志向不為外部世界所影響,並堅定不移地向理想努力,自然在面對外物的時候可以做到「不憂不懼」。如果說這段話體現了「君子」某一方面的品格的話,那麼它說明的是堅毅和不屈,這和「善良」以及後面於丹說的「厚道」完全八桿子打不到一處。 
  所以第一條「善良」的標準不成立,那麼我們再來看第二條:「胸懷天下,奮發有為。」 
  這一條乍一看,好像沒什麼問題,如果一個人胸懷天下、奮發有為,在現代社會裡我們當然可以將他看成一個君子。但問題是孔子所說的「君子」,在很大程度上是側重強調他的內在道德修養,而不是強調兼濟天下的理想本身。舉個例子來說,希特勒的一生不可以不說是「奮發有為」,他也有讓德意志人稱霸天下的宏圖壯志,那麼是不是就可以稱他為「君子」了呢?恐怕沒有人這麼看。 
  再看於丹在這一條標準下列出的引文,我們就可以進一步發現她的底氣不足: 
  「士而懷居,不足以為士矣。」(《論語·憲問》) 
  「士不可以不宏毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎? 」(《論語·泰伯》) 
  這是在說「君子」嗎?不是,這是對「士」提出的要求。「士」和「君子」是一個意思嗎?當然不是。關於「士」的概念,請參考本書《質疑於丹對「士」的解釋》一文,這裡不再重複。把一個概念的解釋隨意加到另一個概念的頭上,這是於丹「心得」的一貫做法,也是筆者最感值得商榷的做法。 
  令人稱奇的是,於丹提出的第三條標準倒基本沒有偏離《論語》的原意,這在整本《於丹〈論語〉心得》中可以算是難得的特例。 
  那麼,從《論語》原典中,我們究竟可以提煉出一個怎樣的「君子」概念呢?我也用於丹的辦法,試列幾條標準出來看看。 
  1注重內心的道德修養,從修煉內心的道德修養發展到規範外在的行為。 
  有子曰:「其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!」(《論語·學而》) 
  這句話是孔子的弟子有若所說,有若和曾參在孔門弟子中地位很高,所以在《論語》提到孔門弟子時,只有他們兩人被尊稱為「子」,比如有若為有子。所以有子的話在《論語》中還是很有代表性。這句話大概是說,一個在家孝順父母、敬順兄長的人,不可能做出犯上作亂的事情。由「孝弟」這個內在的道德修養為做人的基本,推及到外在的處事原則,這就是「君子務本,本立而道生」。 
  這就是《論語》的原意。實事求是地說,這和我們今天所說「君子」的概念未必完全吻合。我們參考一下一部獲得過奧斯卡獎的著名電影——《教父》: 
  在「教父」科里昂家族的內部,「孝弟」觀念可以說深入到每一個家族成員的心中,但是這不妨礙他們在社會上橫行無忌、逍遙法外。從我們現在的「君子」觀念來說,我們很難說教父和他的子弟、手下能夠稱為「君子」。而且由「孝弟」推衍出不好犯上作亂的邏輯也並非無懈可擊,但是我們強調的是,無論正確還是錯誤,這是《論語》的原意。正確的我們可以繼承發揚,錯誤的我們可以批評糾正,但就是不能亂解、曲解。 
  2君子要處處嚴格要求自己。這種嚴格要求可以具體化為某些標準。 
  子曰:「君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。」 
  「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。」 
  「君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。」(《季氏》) 
  這些思想從不同角度提出了對君子的要求,概括起來有三點: 
  一是要隨時注意戒除個人過分的慾望,比如色、斗、得。這三點很有針對性,對於我們今天的人們依然有警示作用。 
  二是處事中要有敬畏之心,防止肆無忌憚。當然,具體敬畏的對象今天可能有些不太適用,但一個人沒有敬畏之心是不行的。今天我們敬畏道德、敬畏法律、敬畏國家尊嚴,道理也是一樣的。 
  三是強調處事要嚴謹,俗話說「三思而後行」,這裡孔子更是提出了「九思」的嚴格要求。 
  3君子對物質生活的追求是放在精神追求之後的。 
  子曰:「君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已。」(《論語·學而》) 
  於丹在這一章說道:「孔夫子並不否認個人利益的存在,相反,他所倡導的這樣一種篤定、實用而溫暖的人際理論是以保障每個人利益最大化為前提的。」這是一個很誘人的說法,但可惜在《論語》中找不到任何可以佐證的句子。恰恰相反,孔子在筆者所引述的引文中倡導的君子之道,正是要「君子」把追求口腹之慾的精力轉到追求理想和事業上來。恕筆者愚鈍,懇請於丹教授把「以保障每個人利益最大化為前提」作為君子之道的相關出處指出來給大家看看。 
  4君子的道德修養融入到生活的一言一行當中。 
  子曰:「富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」(《論語·裡仁》) 
  這裡強調的是無論現實生活如何窘迫,君子的仁德怎麼也不會脫離他的言行。比如說一個人平時表現得溫文爾雅,但是一著急起來就罵粗話,或者在沒人的時候隨地吐痰,這種時刻就能看出一個人是不是真君子。 
  5文采與樸實兼有是君子的基本素質。 
  子曰:「質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。」(《論 語·雍也》) 
  如果把於丹的第三條標準放在最後,加起來大概就是六條標準。 
  《論語》中「君子」出現頻率非常高,我選列了以上幾條最具有概括意義的引文,作為《論語》中「君子」的幾條最重要的標準。希望在言之有據的前提下,能對當代讀者理解《論語》所倡導的「君子」有所幫助。 
  最後說一個小問題,於丹在這一章的末尾說到,「『君子』這個《論語》中出現最多的字眼……」我要糾正的是,《論語》中「君子」的出現頻率雖然高,但除了第一人稱代詞「吾」之外,出現最多的字眼是「仁」,而不是「君子」。有閒暇的讀者可以自己數數看,這並不是一個費解的學術命題。   
  離題萬里的人生之道(1)   
  文/莊樗 
  於丹教授最令人佩服是能夠把孔夫子的話解釋得離題千里,她把《論語》送到千里之外,與《論語》「太遙遠地相愛」。她以古希臘政治家、講演家伯裡克利般正經的面孔,一本正經地煨制了一鍋「心靈雞湯」。 
  如果說她的「心得」就像是一門輕身功夫,那麼人們能捕捉到的只是她那來無影去無蹤的身姿,急匆匆地掠過對《論語》的解釋給案發現場留下了眾多的驚歎和疑惑。 
  在《於丹〈論語〉心得》第七章整章圍繞著《論語·為政》中的一句話打轉,解讀出的心得曰:人生之道。 
  這句話是: 
  「子曰:『吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。』」(《論語·為政》) 
  於丹教授對於這句話的心得是:「孔夫子將他的一生概括為六個階段,他的這種人生軌跡對於我們現代人來說,仍有許多啟迪意義。關鍵要看我們如何汲取這種智慧,來使自己的人生更富有效率和價值。」她特地把這句話單獨列出來,作為一頁,可見她自己對這句心得還是頗為認可的。如同《皇帝的新裝》裡的那個小孩一樣理直氣壯地說出:「他其實什麼都沒有穿啊!」在這裡我們也必須要指出的是:這句心得其實可以等同於什麼都沒講。 
  下面就讓我們來看看於丹教授對所謂的六個階段的分析。 
  1十有五而志於學 
  對於這句「十有五而志於學」,於教授的解釋,讓讀者們頗為困惑: 
  「每一個人都有理由去描述他的理想,但是這一切要從人的社會化進程開始。從一個自然人轉化為一個有社會規則制約的人,這就是學習的起點。孔子的『十有五而志於學』,是他自己的一個起點,也是他對學生的一種要求。」 
  「十有五而志於學」歷來都存有兩種解釋,不知這位從小泡在中華版書籍裡的「教授」是否知道。 
  第一種流行的解釋,我們可以在清代劉寶楠的《論語正義》裡查到,「故十五成童志明,入大學,學經術」在古代十五歲是成童,與十六歲是成人相區別。孔子說的是他到了十五歲的時候,已經「入大學」(即是指見大節、踐大義,學習周禮)。他的意思是說:我早已心有所屬,決定了一生的志向。他已經明白了宣揚周禮,是自己一生中最至關重要的事情。 
  第二種解釋,歷代奉認的學者也不少,大半是因為孔子是聖人的關係,即孔子天生聰慧,生而知之,在十五歲時便立志要把這些已經知道了的知識傳播到各諸侯國去。還稍有差異的另一解釋是把「志」字等同於「識」字,即「默而識之」。意思是說,以孔聖人這種有先天宿慧的人,到十五歲的時候,他已經完全明白了「大學」所教的「見大節、踐大義」,並因此而立志,在這些殘留的周禮之上,創立自己的學說。 
  這個時候的孔子已做了自己的人生規劃,以上半生來學習,下半生來實踐自己上半生學來的、創立的理論,終其一生,為了理想而奮鬥不息。這等胸懷大志和氣概,豈是那種囿於自己智性和魄力的人所能理解的? 
  讓我們回頭來看看於丹「教授」的心得: 
  「在今天這個信息時代,可學的東西實在太多了。現在的孩子已經不只是『十五向學』了,很多比五歲還要早就開始學習了。但是都學了什麼呢?不少孩子會背圓周率,能夠背到小數點後很多很多位;有的孩子能夠背長長的古詩,成為在客人面前表演的節目。但是這些對他這一生真的有用嗎?今天的向學還有多少是孔子所說的『為己之學』?還有多少能夠學以致用?」 
  於丹教授在這裡把「十有五而志於學」簡單地歸結為「學習」了,又隨手拿來「為己之學」來彌補前面所犯的錯誤,接著又將「為己之學」和「學以致用」捆綁銷售。 
  那麼,什麼是「為己之學」呢? 
  這個詞出自於《論語·憲問》:「子曰:『古之學者為己;今之學者為人。』」孔夫子說,古時候的人們學習是為了自己能夠達到修身養性,達到「內聖」的境界;現在的人們啊,學習只是為了取悅別人。 
  康有為也曾說:「為己者,其終至於為人;為人者,其終至於喪己。」(康有為《論語注》)康先生的意思是說:為了自己而學習的人,他最終的結果也是為了別人;那些為了取悅他人、譁眾取寵而學習的人們,他們的最終行為,只能是毀了自身。 
  那麼「為己之學」有哪些具體的要求呢?筆者愚劣,但也自認滿懷敬畏,在這裡參考各位先賢的說法提出來,權當拋磚引玉。 
  為己之學的為學最終目的是為了學做人,而學的內容就是符合周禮的道德性內容。出於為了自己而學,為了讓自己成為「內聖」,即內在的自我是一個具有德心德性的聖人。 
  這一點,對於儒家來說,非常重要。儒家學說講究「內聖外王」之道,「內聖」的修身養性,是為了「外王」打好堅實的基礎。打個比方,就如黑心無良的包工頭,在建築樓房打地基的時候偷工減料,地基和結構都沒建強實起來,卻在外表花了極大工夫吸引購房者,這種違章危房的害處,事關人命。 
  內聖外王中「外王」是一種實踐行為。如果沒有「內聖」的思想方針的指導,就難以達到兼善天下,難以做到「外王」來完善自己,提升自己。 
  所以,古之學者為己的說法是指道德價值和精神涵養是最為優先的。只有把這種德性先做好,又修心、進德、成性,最終實現自我完善,實現身心和諧、人際和諧,社會和諧,從而才能達到人的行為和天道運行的規律相互和諧。 
  但是,於丹教授強調的是功效性的「用」,她的「用」是為了更「富有效率和價值」。她的解說完全是本末倒置,取的是「為人」的含義,賣狗肉卻掛上了「為己」的羊頭。這種行為簡直是對孔夫子的嘲弄,不禁要讓人替孔夫子叫冤。「為人者,其終至喪己.」 
  2三十而立 
  於丹心語說:「三十而立,就是建立心靈的自信。」「三十而立的這個『立』字,首先是內在的立,然後才是在社會坐標上找到自己的位置。」「從內在的心靈獨立這個意義上來講,真正好的學習,是把一切學習用於自我,讓學到的東西為我所用。」 
  「立」字作建立、確立的意思解釋,不會偏離原義太遠。但是,是否真如於教授所講的建立的是「心靈的自信」呢?恐怕孔夫子和歷代的解經師們都不會同意。 
  東漢建初四年(即公元79年),朝廷組織了一次全國性的經學討論會,由皇帝親自主持。班固把這個討論會的資料整理編輯成《白虎通德論》,簡稱《白虎通》。這本書是當時官方對經學的標準答案,對後世影響甚為巨大。 
  在《白虎通》裡,「三十而立」是和「十有五而志於學」相連在一起的,「立」的是「學」。在同一作者班固的著作《漢書藝文志》中另有詳細的解釋,用現代話說是:古代讀書的人,三年才通讀一經,三十而立的意思是說,經過十五年的苦讀,終於完成學業,五經全部通讀。這是一種解釋,三年通一經的說法是指一般情況是這樣,但是每個人的智力和刻苦各有所不同,所以時間上也有先後,是否三年卻並非確指。 
  於是,我們可以根據這種情況,引申出第二種解釋,「立」是指「立於道,立於禮,皆統於學,學不外道與禮也」即是,孔夫子在「道」和「禮」的基礎上,建立了自己一套關於周禮的學說。這套學說是合乎社會變革,人和社會和諧共處的規律。 
  當時,孔子所處的社會正是奴隸社會向封建社會的轉型時期。在那個社會變革風起雲湧的時代,百家爭鳴,我們的諸子先賢們,討論的是如何實現建設一個社會和諧的理想國。當然有提倡採用暴力革命,完全打破舊有的社會秩序與觀念的,也有採取溫和的改良來進行社會變革的。而孔子就是後者,持保守的立場。因為在他看來,前者是行不通的。無論你如何暴力革命,如何打破舊有觀念,國家的統治面對的是眾多的人民,這一點是難以改變的。所以周禮也是仍然存在於其中。於是,他說:「周監於二代,鬱鬱乎文哉,吾從周」(《論語·八佾》)。 
  這是為什麼呢? 
  答案同樣可以在《論語》中找到: 
  「子張問:『十世可知也?』子曰:『殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。』」(《論語·為政》) 
  子張的推想是即便是朝代更迭了十代,禮是什麼樣還是可以知的,於是,他舉一反三,問:那麼,在十個朝代以後呢?孔子的回答可以概括為:損益說。 
  孔子大意是說:殷朝因襲的借鑒的是夏朝的禮,他所增減的東西,我們都可以清楚知道;到了周朝,它的禮是因襲了殷朝。而我們知道,夫子所推崇的周禮,是最為全備的,簡直是達到一個完美的頂點。我們也同樣可以從以上這種承繼的關係中知道它是在哪些方面對殷朝的禮有所增減。而那些在周朝後面的多少個朝代,也會像殷繼承夏,又對夏禮的不足作補充、周繼承殷,又對殷禮的不足之處作了修改。三者之間就如同一個連環,周則復始,窮則反本,後來的漢儒們便把這種規律稱作是是合乎天地陰陽運行的道理。孔夫子三十歲所創立的,正是這種建立在周禮的基礎上的學說。 
  對於這一點,於丹教授的心得將三十而立解說為「建立心靈的自信」,不知是從何處訛聽而來? 
  為了說明「心靈的自信」是何義,她又說:「所以『三十而立』,我的理解並不是通過一個外在的社會坐標來衡量你是否已經成功,而是由內在的心靈標準衡定你的生命是否開始有了一種清明的內省,並且從容不迫,開始對你做的事情有了一種自信和堅定。……超乎功利去做一件內心真正認定的事情,這大概是『立』的一種見證。」 
  然而,於丹教授並沒有傳授我們「心靈標準」指的是什麼,那麼,普羅大眾們在面對現實生活的問題時,那該怎麼辦?趕緊再回去翻翻書,於教授的意思是說:「要超乎功利去做一件內心真正認定的事情。」也即是說,無論自己心外的人們是如何,不用考慮其他的因素,內心認定的事情就要把它完全樹立起來,堅定地走下去。這句勵志的話,於教授可謂煞費苦心,幾經周轉,把一套心靈的福音書,冠上了孔夫子的名。3四十而不惑 
  在許慎撰、段玉裁注的《說文解字注》中,「惑」字的解釋是「惑,亂也。亂者,治也。疑則當治之」。也即是說,子曾經曰的「四十不惑」是指「知者不惑」,這是人格修養的三個重點要求,即:「知者不惑,仁者不憂,勇者不懼」中的「只有做到不迷惑,才算得上是有智慧的人」。 
  這一點表面的解釋,於丹教授還可以算是勉強合格地解釋到了。但是面對如何做到不迷惑的問題,她又開始施展她那絕世輕功——離題千里。她用那四十五度角的純情,仰望天空上「心靈」的光芒,祈求這些「心靈」的光芒能夠一不小心地墜落下來,覆蓋在那套《論語》之上。可惜,這種事情千載難逢。 
  她開出的藥方是減法生活。所謂的減法生活「也就是要學會捨棄那些不是你心靈真正需要的東西」。 
  「那麼什麼叫做不惑?就是人能夠自覺按照中庸的理念去思考、行事。即使外部世界給你許多不公正,打擊,缺憾,你也能在一個坐標上迅速建立自己應有的位置。」 
  「『中庸』,是中國古代一個至高的行為標準,它是哲學上講的那個最合適的『度』。就是說,中庸的理想狀態,是一切處於和諧之中,這種和諧就是天地萬物各安其位。」 
  於丹認為能使自己做到不惑的方法是減法生活,而減法生活就是捨棄那些不是心靈真正需要的東西。一切行為都是以心靈是否需要為準,而這種心靈不是外界所學來的。心靈需要什麼?它 真的是那麼自足的?真的能導人區別良莠,學會用美德去臧否生活?這是什麼樣的心靈,於丹從來沒有能夠說清楚。 
  既然於丹教授提及《中庸》,那麼我們就翻翻這本書,看看是否真是她說的那樣。 
  《中庸》云:「子曰:『素隱行怪,後世有述焉,吾弗為之矣;君子遵道而行,半途而廢,吾弗能已矣;君子依乎中庸,遁世不見知而不悔,唯聖者能之。』」 
  這才是講不惑的事情。孔夫子說,專門探求隱僻無益的知識,行為舉止偏激怪異,不合中道,這種欺世盜名的行為,雖然能為後世的人們稱道,我卻是不做的。君子遵從大道而行事,雖然能擇善而從之了,有的卻半途而廢,而我卻不會止步不前的。君子按照中庸之道來行動,在天下混亂、禮崩樂壞之時,不與無道的人苟合,能保持遺世獨立,而且不改往日操守,平常人都不理解他,他也無悔,只有聖人才能夠這麼做啊。四十歲的孔子,已經達到了用志不紛、矢志不渝的境界。 
  可見,中庸並不只是「度」的含義。 
  朱熹註疏本《中庸》開篇明義:「子程子曰:『不偏之謂中,不易之謂庸。中者天下之下道,庸者,天下之正理。』」 
  意思是:「不偏不倚叫『中』,不更易規律叫『庸』。『中』的意思是天下的正道,『庸』就是天下不易的法則,即定理。」「中庸」,即是要求人們處世為人始終保持不偏不倚,永遠執中協同。這是必須堅持,而且不能改變的法則,被孔門弟子認為是集大成的心法。 
  《中庸》說:「喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。」於丹對這一句的解釋是:「中庸的理想狀態,是一切處於和諧之中,這種和諧就是天地萬物各安其位。」 
  其實這段話揭示了處於社會中的人們自我教育、自我約束、自我監督的目標,也即是持中狀態。就是說對喜怒哀樂等情感要有一個適中的控制,過度的喜往往會走向喜的反面,過度的樂也不叫樂。 
  朱熹註釋說:「喜怒哀樂,情也;其未發,則性也。無所偏倚,故謂之中。」 性即本性,持中即是性的本來狀態,也就是生命本身所固有本質內涵。對喜怒哀樂能按應有狀態掌握,無所偏倚,這就叫「中」,平時能持中,一旦表現出來,就能中節,這就叫「和」。如果把「中」看做是衡量的方法,那麼,效果就是要達到「和」,也即是前面程子所釋的:「不偏之謂中,不易之謂庸。」 
  然而,在《中庸》第二十七章,還有這樣的話:「故君子尊德性而道問學。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。」意思是說君子既要尊重先天的德性,又要做到博學;既要充實廣大,又要窮盡精微;既要有高明的理想,又要有合於中庸的行為。 
  這裡包含的內涵要比於丹教授所說的要多得多了。 
  對於孔子所說的「四十而不惑」,還另外有所指。他的「不惑」,是指體系健全,也就是說他認為自己創立的學說體系已經完善,沒有缺漏,是一個完整而科學的學說。 
  這個完整的體系包括了:文、行、忠、信四種學說。 
  《論語·述而》:「子以四教:文、行、忠、信。」 
  「文」是指「詩、書、禮、樂」,教的是人們如何學會「博學」、「審問」、「慎思」、「明辨」。這四個詞也是出自《中庸》。 
  這四個詞其實也就是為學的四個層次,可以解作是幾個遞進的境界。「博學」是首要的,意思是首先要廣泛涉獵,多讀點書;「博」還意味著學問的博大,學習者的胸懷要能寬容。唯有博學,才能兼容並蓄,所謂「海納百川、有容乃大」。第二個階段是「審問」,有不明的地方就要追根問底,要對所學加以懷疑。問過以後,要結合現實的實際情況,作考察、分析,這就是第三階段:「慎思」。最後是第四階段:「明辨」。真理是越辨越明的,不辨,則所謂「博學」的知識就會魚龍混雜、真偽難辨、良莠不分。 
  「行」是承繼「文」而來的,是上面所提的四個階段的後續,即是理論結合實踐,做到「篤行」,即是「知行合一」,用實踐去檢驗真理。這五個階段是聯繫在一起的,不可或缺。 
  此外,「行」還應當可以指躬行周禮。 
  「忠」是盡心,出於自己的自覺自願,去做自己應該做的事。《論語·公冶長》中: 「子張問曰:『尹子文三仕為令尹,無喜色;三已之,無慍色。舊令尹之政,必以告新令尹。何如?』子曰:『忠矣。』」尹子文進無喜色,退無怨色,對於公家的事,盡心去做,這就是忠的典範,做自己應該做的事。 
  「信」是出於《論語·學而》:「信近於義,言可復也。」這是指一言既出,駟馬難追,要胸懷坦蕩,對人守信。要信守諾言,不可言行相悖,答應他人的事盡力兌現。為人誠實,不弄虛作假,不糊弄他人。 
  「文、行、忠、信」,這四門學科是相輔相成的,它可以有效地扼制社會道德失范,教導人們做一個謙謙君子。 
  4五十而知天命 
  孔子是儒家的代表人物,這是眾所周知,然而,在五十歲左右的時候,他的行為卻發生了某些微妙的變化,因為他讀到了一本書:《周易》。《周易》被尊為群經之首。《周易》的學問據說可以推算出宇宙萬物的運行規律,也即是一門究天、人兩者之間規律的學問。 
  「大易之數五十,天地萬物之理究矣」,意思是說,取五十根蓍草當做代表,就可以推算明白天地萬物的道理了。這個辦法流行至今,是中國民俗裡卜蓍算命的最古老方法之一。 
  孔子所說的「五十而知天命」,其實含有雙關的意思。一是指五十歲的時候;一是指上面提及的,他用大易之數,推知了自己的天命。聖人的德行要能夠合乎天地的運行規律。孔子推知自己,能夠合乎天道,而且可以算是不負使命。「知天命」的意思是指知道自己是上天所命,而自己的德行,已經不會辜負上蒼的安排了。所以孔子給自己下結論說:無大過。即是沒有大的過錯。 
  《於丹〈論語〉心得》說道: 
  「孔子說:『不怨天,不尤人,下學而上達。知我者其天乎?』(《 論語·憲問》)皇侃對這段話的解釋是:『下學,學人事;上達,達天命。我既學人事,人事有否有泰,故不尤人;上達天命,天命有窮有通,故我不怨天也。』可見,『知天命』關鍵在於一個『知』字,要能夠瞭解什麼是自己的天命。當自己能夠客觀認識命運中的窮與通,人世間的好與壞,知道這一切都很自然,那麼你就能理性把握,平靜應對。」 
  總結一下,於丹說「知天命」即是要把生命中發生的一切都看做是自然而然的,無論是命運中的窮與通,人世間的好與壞。很明顯,這是一種宿命論。這種宿命論的確能夠給人的心靈帶來安慰。但是,「知天命」有它比較固定的意思,正如《論語正義》所說:「是故知有仁、義、禮、智之道,奉而行之,此君子之知天命也。知已有得於仁、義、禮、智之道,而推而行之,此聖人之知天命也。」簡單地說,意思是:那些知道有仁、義、禮、智這些大道理的人們,奉行它,這就是君子知道了天命。而那些知道天命的聖人,很清楚自己在仁、義、禮、智這些方面有成就,而且能夠到處推廣它,使這些道理可以通過實踐得到證實。 
  但是於丹教授的解釋是能夠不怨天、不尤人,不為外物所動,就如同莊子所說的: 「舉世譽之而不加勸,舉世非之而不加沮。定乎內外之分,辯乎榮辱之境,斯已矣。」於丹說:「孔子所謂的『知天命』,其實就是把學習的各種道理,最後達到了一種融會和提升。」(《於丹〈論語〉心得》第113頁)這樣的理解恐怕與《論 語》的本義「差之千里」了吧。 
  5六十而耳順 
  「耳順,就是不論什麼樣的話都能聽得進去,都能站在發言者的立場去想問題」,於丹教授如是說:「在對天命有了透徹的瞭解,自己的內心有了巨大的定力之後,孔子說,『六十而耳順』。此時,你能做到最大限度地尊重他人,你能理解任何一個事情存在的道理,你能虛心傾聽各種聲音,並站在別人的出發點上去瞭解他為什麼這樣說。」 
  這種說法也有多方面的偏頗。 
  在這裡,我們需要先弄明白孔子為何說「六十而耳順」? 
  孔子在六十歲左右時,周遊了列國,四處講學。他接觸的人多了,學說雜了,世界觀也寬闊起來。六十來歲時,他看淡了榮辱,無論任何人對自己的學說是否褒貶,他都能夠大肚能容了。所以,孔子做到了「用之則行,捨之則藏」(《論語·述而》),即「能夠被任用就施展抱負,不被任用就藏身自好吧。」 
  這種出仕與退隱、入世與出世、進與退的人生態度是矛盾的,孔子卻能夠在面對它時,做到通權達變的方法和氣度。所以,耳順是一種心胸開闊的狀態,能夠耳聞而辨知說話者的言行、品德。另一種意思是說,到了那個年齡的孔子,任何耳聞到的東西,都能夠與他的學說相通。 
  如果我們參照莊周(《莊子·天下》)的「道術之裂天下」的說法,即天下的「道」本來只有一個,後來因為各家各派,站在不同的立場,持了不同的方法去闡釋這個唯一的「道」,才會使「道」分為眾多的學說,導致百家學說的不同,然而,它們都最終是通向道的。在六十歲這個年齡段的孔子,已經明白了「大道為一」、「聖人之道,一又貫之」的說法。我們似乎也可以猜測,這時的孔子明白了的道理正如同莊周所提出的道理一樣。然而,這個儒家學派的領頭人物,竟然,活出了一派道家的風範。這才是這句話中最能令人意想不到的推測。 
  所以,六十歲以後,他能夠做到捨己從人。 
  一個人的觀點進入他的耳中,他能夠避開這種觀點的不足之處,發現它的可貴之處。但是,於丹教授的心得把一切歸於「自己的內心有了巨大的定力」。 
  6七十而從心所欲,不逾矩 
  這句話有兩種斷句,一種是按照前面相同的斷句法,即:七十而從心,所欲不逾矩;另一種斷句便是如上面標題的斷法:七十而從心所欲,不逾矩。第一種斷句的意思是指說:孔子到了七十歲的時候,便開始放縱自己的心,但我所想做的事情,都不會逾越法度。第二種斷句是指:孔子到了七十歲時,就能夠隨心所欲地做任何事情,而且做的事情不會逾越法度。相同的一點是:不會逾越法度。 
  即是說,孔子到了七十歲時,做什麼都不會逾越法度了。他一生堅持的周禮,那套道德倫理系統,早已滲透他的生活的方方面面。到了這個境界,他順心而為,自然而合法,即便是連動個念頭都不會背離道德倫理的規範了。 
  這是道德方面,孔子的修養樹起的一座里程碑,矗立在中華文明和思想史上,成為千百世中華兒女尊崇的對象。 
  有關「七十而從心所欲」的另一種說法是,孔子在七十歲時,修養達到了極致的境界,同時,他的威望,也隆盛到了極致。 
  孔子在周遊列國傳道再返回魯國後,被尊奉為國老,「樂正雅頌」,開始整理古籍 ,著述《春秋》,又講學傳道。人們對他的崇拜,是「高山仰之,景行行之」。他的言行,已經被抄錄起來,被世時的人們當成衡量的標準。因此他說:「從心所欲,不逾矩。」 
  於丹教授的解釋是:「當所有的規矩大道已經變為你的生命的習慣時,你就能夠做到從心所欲,這可以說是每一個生命個體所追求的最高境界。」讀者們在《於丹〈論語〉心得》的閱讀中終於遇到了一句與原文本比較接近的解釋,如同船難的災民經過多日的漂移,終於望見了陸地,不禁喜極而泣。 
  然而,下文卻又讓讀者傻了眼。 
  「在當今社會這樣的競爭壓力下,我們有理由不提前成熟嗎?「只爭朝夕」這句話用在今天是再合適不過了,一萬年太久,七十年也太久。」 
  於丹繼續說道:「學習《論語》,學習任何經典,所有古聖先賢的經驗最終只有一個真諦,就是使我們的生命在這些智慧光芒的照耀下,提升效率,縮短歷程,使我們盡早建立一個君子仁愛情懷,能夠符合社會道義標準,不論是對自己的心還是對於社會崗位,都有一種無愧的交代。」 
  讀到這裡,我們終於明白,原來於丹教授的這套話語就是一排排激素針,認為所有的東西都是為了提升效率,縮短歷程。 
  她寫道:「讓那種古典的精神力量在現代的規則下圓潤地融合成為一種有效的成分,讓我們每一個人真正建立起來有效率、有價值的人生,大概這就是《論語》給予我們的終極意義。」 
  這就是《論語》的終極意義?如此妄下判斷,我們中國傳統文化的精華、民族智慧的結晶,真的可以等同於勵志書,讓學習的人過上更有效率、更有價值的人生嗎?恐怕《論語》的意義和價值不僅僅於此吧。 
  子曰:「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言」。對於《論語》這樣的書,讀者、學者應當保持敬畏的心態,以虔誠地姿態去閱讀,去接近那個時代的孔子。這份敬畏之情,絲毫不會降低你的身份,反而,它會提升你的境界,把你成就為一個「內聖」的人。 
  《論語》的思想高度,在今天,仍然是值得我們重視的。它培養的是人的內在精神力量,獨立的理想人格。《論語》中的倫理道德思想仍是、也應該是我們中華民族,以及當代社會的強大精神之柱,是建立和諧社會的有力支持。 
  順便提及,筆者並不是反對現代人解釋經典。但是,現代人要闡釋經典,必須回到歷史語境中去,不斷地重讀文本,審慎地細讀文本,回到經典文本的創作語境中去,經過這種努力,才能接近文本的原來含義。當然,我們永遠只能是接近,要想達到原初的含義,那幾乎是不可能的任務了。     
  第二編 告訴你未被糟蹋的莊子   
  何謂「逍遙游」(1)   
  文/楊昊鷗 
  第六代導演賈璋柯有一部作品叫做《任逍遙》,電影裡備受壓抑的女主角有一句台詞,說:「『逍遙游』是莊子說的,它的意思就是說你想幹嘛就幹嘛」。我相信這當然是導演和編劇刻意安排的黑色幽默。 
  營造黑色幽默是一回事,曲解誤讀是另一回事。《於丹〈莊子〉心得》裡這樣說: 
  真正的逍遙游,其實就是無羈無絆的。(《於丹〈莊子〉心得》第14 頁) 
  我簡直看不出這個論斷和《任逍遙》裡面那句台詞有什麼本質區別。如果說賈璋柯用這句台詞營造了一種黑色幽默的戲劇效果,那麼於丹教授在電視上一本正經說出這句話的時候,我們就笑不出來了。 
  北冥有魚,其名曰鯤。鯤之大,不知其幾千里也;化而為鳥,其名為鵬…… 
  《逍遙游》是《莊子》全書的第一篇;「逍遙游」也在後人的觀念中也常常作為莊子精神的代名詞。但是,究竟什麼是「逍遙游」?是「想幹嘛就幹嘛」,還是像於丹在後文所說的「提高核心競爭力」的不二法寶?《莊子》是筆者一生最鍾愛的一本書,在這裡不揣鄙陋,也來談談對「逍遙游」三個字的理解。 
  《莊子》,在先秦子書乃至於整個中國文化史中最迷人也是最突出的魅麗就在於「其言洸洋自恣以適己」(《史記·老子韓非列傳》),這是司馬遷對莊子學說的一個總體評價。用現在的話來說大概就是想像力非常豐富,自說自話。讀《孟子》的讀法與讀《莊子》的很不相同。《孟子》的特點是論證一件事情,邏輯鏈條很清晰,只要你順籐摸瓜,最終總能找到孟子要說明的道理。《莊子》則完全不一樣。被公認為20世紀世界最偉大的作家博爾赫斯曾經寫過一個著名的短篇小說,叫做《小徑分岔的花園》。《莊子》就是這樣一座「小徑分岔的花園」。在《莊子》這部書中,處處潛伏著充滿悖論的邏輯陷阱,如果你順著正常的因果規律、排除法等邏輯方法去讀它,只能在邏輯陷阱中越陷越深,不能自拔。 
  我們先來看看《逍遙游》這一篇裡究竟都講了些什麼。 
  在一開篇,莊子給我們講了一個鯤鵬舉翼圖南的故事。他說,北冥有一種魚叫做鯤,它的體積非常之大,不知道有幾千里那麼大。鯤變化成鳥,就叫做鵬。同樣也有幾千里那麼大。鵬奮起而飛,它的翅膀就像能把天遮住的雲一樣,從海面飛到南冥去。有一本記載奇談怪論的書叫做《齊諧》,裡面記載說:「鵬在飛向南冥的過程中,它的翅膀激起三千里的水花,拍起九萬里急劇盤旋而上的暴風,一直要不停地飛六個月才停息。」在鵬飛的過程中,天地間的霧氣、塵埃都是被風吹著在空氣中遊蕩的呀!天氣蒼蒼茫茫,這是它的真正本色嗎?還是高遠無窮,不能看到它的至極深處呢?高飛九萬里的大鵬往下看地面的景象,也不過就是這樣的情形。 
  在這一段中,莊子盡他的想像,為我們描述了一幅波瀾壯闊的「鵬程萬里圖」。後面可能很多讀者都知道,他又用了一個很極端的例子做比較,他說,蟬和斑鳩譏笑大鵬說:「我們什麼時候願意飛就一下子飛起來,碰到榆樹、枋樹就停落在上邊;有時力氣不夠、飛不到,落到地上就是了。何必要高飛九萬里而到那遙遠的南海呢?」去近郊旅行的,只帶三餐飯,當天回來,肚子還飽飽的;作百里之遠的旅行,就必須籌備三個月的糧食。這兩隻小蟲鳥又知道什麼呢? 
  讀到這裡的時候我想有些讀者就會像於丹一樣感慨了:這就是境界的大小之分啊!坦白地承認,在我中學時代第一次讀《莊子》讀到這一段的時候,也這樣理解過。大儒熊十力先生提倡讀書要「沉潛往復、從容含玩」,好在「含玩」了幾十遍《莊子》之後,我終於認識到了這種解讀和莊子的原意相差「不知其幾千里也」。 
  真是這樣嗎?莊子用鯤鵬和小鳥做比較,真是為了表示對鯤鵬「大境界」的嚮往和對小鳥「小境界」的不屑嗎?如果是這樣理解,這就正好落入莊子所設定的邏輯怪圈當中。 
  我們再來仔細讀一讀原文,在講鯤鵬和小鳥之間,有一段小小的文字往往被大家忽略了。莊子說,水的聚積不深,那麼它就沒有力量浮載大船。在屋裡的窪地裡倒一杯水,可以用小草當船,放在裡面漂浮著;放上一個大杯子就要膠著在地上,這是水淺而船大的緣故。風的強度不大,那麼它就沒有力量承負巨大的翅膀。所以,鵬高飛九萬里,那風就在它的下面,然後才乘著風力,背負青天而無阻礙地飛往南海。 
  想一想,莊子為什麼要在中間插這麼一段話。這是像小學生寫作文沒話找話,為了湊字數而硬加進去的廢話嗎?如果這一小段話一時半會兒不好理解,那麼暫且放下,我們先來看看之後莊子說了什麼。 
  莊子在說完蟬和斑鳩之後,下面緊接著說了這樣一段話:「小知」不知道「大知」,「小年」不知道「大年」。怎麼知道是這樣的呢?見了太陽就死的「朝菌」,不知道一天的時光;春生夏死,夏生秋死的「蟪蛄」,不知道一年的時光,這就是「小年」。楚國的南邊有只靈龜,以五百年為一個春季,五百年為一個秋季;上古時代有一顆大椿樹,以八千年為一個春季,八千年為一個秋季,這就是「大年」。而只活了八百歲的彭祖,卻以長壽之名流傳人間;大家都羨慕他,這豈不是太可憐了嗎! 
  如果說莊子在前面插入的一小段話是個小伏筆,到這裡則可以說意思被全部打開。和一般人比起來,彭祖活了八百歲不可以不說是「長壽」;活了八百歲的彭祖,和能活千萬年的大椿樹比起來,也只不過是「朝菌」和「蟪蛄」罷了。同樣,和小蟲小鳥比起來,鯤鵬南飛的境界不可以說不高、不大,但是我們怎麼知道在鯤鵬之上,沒有另一雙更寬廣、更博大的眼睛在俯視著它?這裡順便還要說一個小問題,「鯤」這個字在《爾雅》裡的解釋是「魚子」。《爾雅》是中國最早一部解釋詞義的詞典,所以可以知道「鯤」這個字在上古時代是「魚子」的意思。莊子偏偏把「鯤」說成是幾千里大的大魚,這是很有意思的事情。明末清初思想家方以智說:「『鯤』本小魚,莊子用為大魚之名」。這就說明在莊子眼裡,大小不是絕對的,而是一個相對的,可以轉化的概念。 
  那麼莊子還是在強調鯤鵬與小蟲小鳥境界的高下之別嗎?或者說這種境界的高下之別,在莊子眼中是一種好或者不好的優劣判斷嗎? 
  馬上回頭看看前面插入的那一小段話。鯤鵬在天上飛了千萬里,它是不是就獲得了完全意義上的自由和逍遙?不是。莊子說了,如果鯤鵬的翅膀下面風力不夠厚,就像大船在淺水裡無法行駛一樣,它必須憑借厚重的風力才能在高高的天際翱翔。莊子在這裡強調的是,哪怕像鯤鵬那樣擁有驚人的能力,沒有可以依賴的憑借物,它的逍遙也無從談起。 
  在天空中翱翔的鯤鵬和在榆樹、枋樹間覓食的蟬和斑鳩是不是在某種意義上有共通的地方?對於蟬和斑鳩來說,樹枝和地面的空間不就是它們自由自在生活的天地嗎?反而言之,對於鯤鵬來說,那片高遠的天空不就是束縛它的叢林嗎? 
  讓我們把目光從遙遠的天際和煩瑣的書本中抽離出來,投向我們實實在在的現實生活來看看。我們每一個人在社會生活中都會常常感到日常生活對我們的束縛,感到不自由,或者說,不夠「逍遙」。但是,有哪一個人會達到完全意義上的「逍遙」呢。窮人擔憂衣食住行,富人擔心錢賺得不夠多,平民抱怨生活條件簡陋,而那些「出有車」的政府官員呢,他們可能連節假日都很少有機會和家人團聚。那麼是不是只有躲到深山老林裡做個隱士才能真正「逍遙」呢? 
  宋代有一位著名的詞人、隱士叫做林逋,他中年開始隱居在杭州西湖孤山,傳說他二十多年足跡不至城市,以種梅養鶴為伴,人稱「梅妻鶴子」。當然後世已經有很多學者考證這個傳說其實並不真實。我們就姑且當它是真的,這樣的生活可以說是「逍遙」了吧。但是我們看看他的作品: 
  吳山青,越山青,兩岸青山相對迎,爭忍離別情。君淚盈,妾淚盈,羅帶同心結未成,江頭潮難平。(《長相思》) 
  如果真是逍遙自在、物我兩忘,又哪裡來的那麼多不忍淚,哪裡來的那麼多牽掛呢! 
  再說一個大家耳熟能詳的人物,這個人物在《於丹〈莊子〉心得》中也提到過——李白。於丹是這樣說的: 
  在這個世界上,李白不為君主,不為青史,不為功名,他不需要留下一個封號,他為的只是自己的心。 
  我不知道於丹教授讀古代文學碩士生的時候研究的是哪個方向,或許和我一樣不是唐代詩文。但是這種對古代文學常識近於無知的言論,堂而皇之地出自一個古代文學碩士之口,真是令人瞠目結舌。老話說,憤怒出詩人,李白就是這樣一個有大憤怒的大詩人。他一輩子憤怒什麼呢?他最憤怒的就是覺得自己懷才不遇,空有治國安邦的雄才大略而僅僅被唐玄宗看做一個弄臣。我請於丹教授給大家講講,什麼叫做「大道如青天,我獨不得出」,什麼叫做「仰天大笑出門去,我輩豈是蓬蒿人」,再講講李白為什麼「停杯投著不能食,拔劍四顧心茫然」,李白為什麼要說「宣父猶能畏後生,丈夫未可輕年少」…… 
  再說回《莊子》。前面我已經說過了,莊子的本意並不在對境界的「大小」做一個優劣的價值判斷。他說蟬和斑鳩嘲笑鯤鵬時評價說:這兩隻小蟲鳥又知道什麼呢?其實,這個判斷反過來說也一樣,如果鯤鵬因為蟬和斑鳩的能力不夠,不能飛起千萬里而嘲笑它們,那麼莊子同樣會是持批評的態度。可他就是不說出來,反倒引著你往他的陷阱裡跳,用北方話說——蔫兒壞。 
  如果我們再往後看,看到「夫列子御風而行,泠然善也,旬有五日而後反。彼於致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也」的時候,意思就更加明朗起來。這段話的意思是說,列子能駕風行走,那樣子實在輕盈美好,而且十五天後方才返回。列子對於尋求幸福,從來沒有急急忙忙的樣子。他這樣做雖然免除了行走的勞苦,可還是有所依憑呀。 
  「御風而行」的列子,和莊子提到的鯤鵬一樣,看起來在天地間無拘無束地飛來飛去,但仍然不是真正的「逍遙游」,因為他仍然擺脫不了外物的限制和拘束。 
  於是我們看到,莊子字面上說「逍遙游」,但實際上是在說不能逍遙。他嚮往「逍遙游」,正是因為他慧眼如炬地洞察到了絕對意義上的逍遙永遠無法實現。那麼莊子是不是一個對世界充滿了絕望的悲觀者? 
  正如《莊子·外物》中說到「得意忘言」,他用打魚和獵兔子做比方。他說,竹笱是用來捕魚的,捕到魚後就忘掉了魚笱;兔網是用來捕捉兔子的,捕到兔子後就忘掉了兔網;語言是用來表達思想的,領會了意思就忘掉了語言。既然莊子認識到了語言的局限性,他又何必借助語言洋洋灑灑做出一本叫做《莊子》的書來?在《莊子·外物》中他說:「吾生有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已」,意思是說人的生命是有限的,但知識是無限的,用有限的人生追求無限的知識,是沒有意義的。那麼莊子為什麼又要「其學無所不窺」(《史記·老子韓非列傳》),就是說他對各家各派的學問都有所涉獵。 
  《莊子》就是這樣處處充滿著看似自相矛盾的命題,而它迷人的地方,也正在於莊子面對許許多多人生中永恆的矛盾,他不急著去開藥方,而是實實在在地去面對它、承受它。 
  古龍有一部大家非常熟知的武俠小說,叫做《多情劍客無情劍》,大家可能都很熟悉裡面的男主角「 
  小李飛刀」。古龍在最後以一個稱為「蛇足」的短章來結尾,這個「蛇足」堪稱絕妙——新一代的少年俠客為了揚名立腕,忍痛離別愛人,踏上闖蕩江湖的漫漫不歸路。古龍這樣寫道: 
  孫小紅凝視著李尋歡,目光裡似也有淚,悄悄接著道:「他想和你一樣有名,可是你……你是不是就比他快樂?我想……你若是他,一定就不會像他這麼樣做的。」 
  李尋歡的目光還停留在那少年的身影消失處,過了良久,才沉聲道:「我若是他,也會這樣做。」 
  孫小紅愕然道:「你……」 
  李尋歡道:「人活著,就要有理想,有目的,就要不顧一切去奮鬥,至於奮鬥的結果是不是成功?是不是快樂?他們並沒有放在心上。」 
  讀過小說的讀者可能都知道,「小李飛刀」李尋歡在經歷無數風風雨雨之後,不僅早已寵辱不驚,甚至連生死都已經置之度外。這位少年俠客正在追求的名利、地位,對他而言已經毫無吸引力,但他說「我若是他,也會這樣做」,這不正是一個標準意義上的莊子式的悖論嗎?如果說此時李尋歡就是那只飛在昊天的鯤鵬,這位年輕的劍客就是在樹間覓食的斑鳩,我從他們身上同樣看到了無法超越的困頓,還有永不放棄超越的希望。 
  美國有一部著名電影叫做《肖申克的救贖》,它和大家所熟知的《阿甘正傳》同年競爭奧斯卡最佳影片獎,最終以微弱的差距敗北。但後來的時間證明,它在電影史上的地位遠比《阿甘正傳》要高。電影中那位被判了終生監禁的男主角說過一句話,我願意用這句話來為「逍遙游」做一個簡短的註釋—— 
  「Hope,is a good thing.」(希望,永遠是個好東西。) 
  正是我們無邊的希望,帶領我們在無邊的時空中盡情享受「逍遙游」。   
  "《莊子》這本書,歷代被奉為經典"嗎(   
  文/秦嘉川 
  《於丹〈論語〉心得》的第1頁這樣說: 
  《莊子》這本書,歷代被奉為經典。 
  可能於丹真的這麼認為,當然也有可能這是於丹當時的無心之語。但仔細想想,於丹的說法對嗎? 
  在具體討論於丹所言之前,我們先來瞭解一下在中國經學史上具有里程碑意義的一本著作——《經典釋文》。 
  《經典釋文》的作者是唐代著名的經學家、訓詁學家陸德明(約公元550年~630年,他原名元朗,字德明,但後人習慣以他的字來稱呼他)的代表作,它是我們今天研究中國文字、音韻以及經籍版本、經學源流等多個領域的重要參考書。但也正是這本巨著,給後人留下了一個巨大的疑問。 
  這個疑問源於《經典釋文》所收入的十四部經籍。 
  我們知道,《經典釋文》的內容依次為:《序錄》一卷、《周易》一卷、《古文尚書》二卷、《毛詩》三卷、《周禮》二卷、《儀禮》一卷、《禮記》四卷、《春秋左氏傳》六卷、《公羊傳》一卷、《榖梁傳》一卷、《孝經》一卷、《論語》一卷、《老子》一卷、《莊子》三卷、《爾雅》二卷,一共三十卷。 
  說到這裡,細心的讀者也許發現了這麼一個問題:怎麼《老子》、《莊子》與我們熟悉的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》一起並列在《經典釋文》中,被冠上「經典」的名號呢?不會是大學問家出錯了吧?帶著這些疑問,我們今天和大家來討論討論什麼是「經典」這一經典問題。 
  其實,正和讀者們的發現一樣,對於這個問題,歷史上有很多的大學者已經提出過,許多學者還試圖從不同的角度來解釋這個問題。我們先來看看一些較有代表性的說法。 
  何璐在他的《樵香雜記》卷下中說: 
  「《經典釋文》為古義之淵藪,學者得以考見先儒音訓,惟賴是書,厥功甚偉。獨怪其不及《孟子》,而以《老子》、《莊子》,俱列經典,是居何義也。」 
  何璐認為《經典釋文》「厥功甚偉」,因為它是後代研究訓詁學、經學、文字學、音韻學等的必備參閱書。唯獨讓人覺得奇怪的是,為何它沒提到《孟子》,相反卻把《老子》、《莊子》收入其中?何璐雖然表達了自己的疑問,但對這個疑問他在文中並沒詳談,我們也難以得知他的看法。 
  我們知道,古代目錄學發展到清代,在許多大學問家的共同努力下出現了學術高峰,這個高峰的一個標誌就是《四庫全書總目提要》的完成。《四庫全書總目提要》,又簡稱為《四庫全書總目》,是《四庫全書》編修過程中的伴隨產物,一共二百卷。可以這麼說,它基本反映了18世紀前我國古籍的總體狀況,對後世學人搜羅資料、研討古籍,有著極其重要的參考價值。《四庫全書總目提要》在對《經典釋文》做提要時說: 
  「其列《老》、《莊》於經典,而不取《孟子》,頗不可解。蓋北宋以前,《孟子》不列於經,而《老》、《莊》則自西晉以來為士大夫所推尚,德明生於陳季,猶沿六代之餘波也。」 
  《四庫全書總目》認為,《孟子》是直到北宋才被列為「經」的,那麼在唐代,不把它列入經還是可以理解的;至於《老子》、《莊子》在南北朝時期備受文人士大夫的推崇,以至於陸德明把它們以「經」來看待,這也是符合當時學術環境和陸德明的學術思維的。我們覺得,《四庫全書總目》的說法還是可信的。 
  當代中國史學界著名學者楊向奎在他的《唐宋時代經學思想——經典釋文、十三經正義等書所表現的思想體系》(發表於《文史哲》1958年第5期)一文中也提到這個問題,並且做了很好的解釋,我們來看看楊向奎先生的說法: 
  「從儒家的前後歷史看來,這是一個奇怪的目錄,所謂『經典』,當指儒家的經典,在魏晉以前,唐宋以後,儒家的經典中絕對容納不下老莊;這是南學的風尚,是王弼一派的支與流裔。他並著有《易》和《老子》疏,說明他在玄學上的造詣,雖然我們看不到原書,但《唐書儒學傳》也說他『善言玄理』。這一種推崇老莊的學風,一直到初唐仍然存在,雖然那時推崇老子有其政治上的原因,打算拉老子作為李唐的不祧祖先,南朝的學術傳統,也是有力的因素。這是中唐前的普遍看法,認為老子和儒家經典可以合流,唐人正義引用老子者不下幾十條,引用莊子者也有幾處,出於唐人的《隋書經籍志》也充分表達了這種思想。」 
  楊向奎先生的說法不可說不詳備了。在他的文中特別要提醒大家注意的是,正如楊先生所說:「在魏晉以前,唐宋以後,儒家的經典中絕對容納不下老莊。」這無疑是對「《莊子》這本書,歷代被奉為經典」的最好反駁。 
  我們知道,隋唐時代隨著政治上南北的逐漸統一,經學上魏晉以來形成的南北學之分也趨於一統。作為南學後人的陸德明,他的經學思想自然延續著南學的傳統。南學的主要特點就是「談玄」,他們強調經學與老莊的合流,在當時便有把《易》與《老子》、《莊子》並稱「三玄」的說法。再加上楊向奎先生所說的初唐「政治上的原因,打算拉老子作為李唐的不祧祖先」,看來陸德明列《老子》、《莊子》於「經典」還是可以理解的。 
  說了這麼多,我們明白了《莊子》在魏晉至唐代初年的特殊地位。也許我們會說,《莊子》在思想上的高度與我們通常所謂的儒家「經典」完全可以相媲美。這話確實不假,但和其他的概念一樣,「經典」也有它特定的意義和範疇。籠統地說「《莊子》這本書,歷代被奉為經典」,這是我們不能接受的。 
  我們今天常說的「經典」,指的是古代儒家的經籍。 
  我們知道,歷代確定和通行的儒家經典的數量不盡相同。簡單來說,「經典」的演進軌跡,是由先秦時期所謂的「六經」經過一千多年的不斷擴充、發展,到宋代定型為「十三經」。這個遞增的過程也是中國經學的不斷豐富和發展的過程。 
  作為後人,我們還是有義務和必要瞭解「六經」到「十三經」的發展過程,這有助於我們認識和研究中國的傳統文化。下面我們簡單地回顧一下「經典」的歷史。 
  從先秦到西漢,逐漸形成「六經」的概念。但頗有諷刺意味的是,在先秦文獻裡稱述的「六經」一詞,最早出現在於丹所說的「歷代被奉為經典」的《莊子》中,今天我們在《莊子》的《天運》、《天下》、《徐無鬼》等篇章中我們都能找到「六經」這一詞。這說明,至少在「六經」概念已經開始形成的先秦,《莊子》並沒被稱為「經」。 
  西漢時期,人們又稱六經為「六藝」。儘管稱謂不同,但「六經」指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部經籍,還是被當時人們共同認可的。我們知道,六經實際上到了西漢只流傳下來了除《樂》經外的其他五部。在西漢前期,漢文帝、漢武帝設立了五經博士,卻沒有設立《樂》經博士便是最好的證明。關於《樂》經失傳的問題,在歷史上更是眾說紛紜。 
  發展到東漢,五經增至七經。「七經」這種說法,最早出現在《後漢書·趙典傳》中。東漢通行的七經,指在原先五經的基礎上再加上《論語》和《孝經》。當時規定,除了設立五經為官學外,《論語》和《孝經》為學生的必讀書,讀書人非讀不可。這樣,「七經」的稱謂逐漸形成。 
  到了唐代初年,為推行新王朝的文化政策和促進儒學的發展,唐太宗李世民頒布了《五經正義》,為五經製作了標準的註釋。同時,從五經升發,提出「九經」概念。具體是在之前五經的基礎上,把《禮》和《春秋》各擴充為三,即《儀禮》、《周禮》、《禮記》和《春秋左傳》、《春秋公羊傳》、《春秋NB338梁傳》。 
  唐文宗開成二年(公元837年),刻十二經於長安國子監門前的石碑上,作為士人傳習和考試的文字定本,史稱「開成石經」。這十二經就是唐前期的九經再加上《論語》、《孝經》、《爾雅》。 
  到宋代,由原來的十二經再加上《孟子》,便成為流傳至今的十三經。 
  以上就是儒家「經典」的精簡歷史,我們可見看出,於丹所說的「《莊子》這本書,歷代被奉為經典」一句,是有待商榷的。   
  「齊物」就是「莊周的密碼」嗎(1)   
  ——兼說《莊子·齊物論》 
  文/楊昊鷗 
  《於丹〈莊子〉心得》第32頁這樣說: 
  這就是莊子在《齊物論》裡面提出的觀點:世界的一切,以它自己的角度去觀察,永遠都有它自身的密碼。這個密碼是看不破的。 
  在前面很多文章當中,我們不斷地重複著一個意思:請於丹教授在講孔子是這個意思、莊子是那個意思的時候,拿出相關的元典引文佐證。在這篇文章中,筆者將著重談談作為《莊子》核心篇目的《齊物論》究竟在說些什麼。讀者自可兩相對照,若有收穫,豈不快哉? 
  《齊物論》乃是《莊子》全書樞紐之樞紐、核心之核心,是打開《莊子》的最為捷徑的一把鑰匙。筆者在數年前讀《莊子》時曾隨手筆錄「讀莊小札」數十則,其中一條僅錄於下: 
  逍遙而不本於齊物,無所恃也;齊物而不出於逍遙,理必無也。 
  關於《齊物論》篇名釋義以及「逍遙」與「齊物」兩者關係的問題,請讀者參見本書的另一篇文章:《「談笑論生死」是莊子的生死觀嗎》。我們現在來具體看看,在《齊物論》這一篇裡,莊子到底告訴了我們些什麼。 
  在《齊物論》的一開篇,講述的是南郭子綦和弟子顏成子游討論「人籟」、「地籟」和「天籟」的問題。這個故事似乎和本篇的主旨並無太大關聯,前代已經有許多學者質疑《齊物論》是否在寫作之初就作為一個整篇。因為其中內容過於零散,而很難按照一般的解讀方法對它的邏輯脈絡進行歸納和整理。在這個地方,筆者是不同意這種質疑的。人、地、天三籟的討論最終指向的是「自身」,這是一個連接「逍遙」和「齊物」的重要命題。 
  在這一段的結尾,莊子借南郭子綦和弟子之口的這樣說: 
  子游曰:「地簌則眾竅是已,人簌則比竹是已,敢問天簌。」子綦曰:「夫吹萬不同,而使其自己也,鹹其自取,怒者其誰邪?」 
  結合上下文,這段話大概的意思是,顏成子游已經明白了「人籟」和「地籟」都是要有所憑借才能夠發出聲音,比如人要憑借樂器,自然界的聲音要憑借山川河流,但他仍然不明白什麼叫做「天籟」,於是向老師發問。南郭子綦向弟子解釋說,作為最高境界的「天籟」,就是可以不憑借外物,自然而然可以發聲的一種狀態。 
  在本書另一篇文章《何謂「逍遙游」》中,筆者已經詳細說明,莊子所謂「逍遙游」,實際上是在說不能逍遙;而不能逍遙的本質,就在於天地萬物都有所憑借;正是因為有所憑借,才令得我們時時刻刻處於困頓之中。舉個例子來說,大家都熟知牛頓三大定律的最後一條:兩個物體之間的作用力和反作用力,在同一條直線上,大小相等,方向相反。我們要從地面上跳起來,必須要借助地面的反作用力,在這個時候,地面就是我們「跳」這個行為的憑借。也正是因為這個憑借,使得我們如果被懸掛在空中兩腳踩著空氣,就無法實施「跳」這個行為,這就讓我們受困。 
  莊子在《齊物論》的第一篇提出了這樣一種理想狀態,那就是不憑借於任何外物而自己可以發聲的「天籟」,這是一種哲學假設,並不是一種物理論證。那麼,莊子為何要做這樣一種假設? 
  緊接下來,莊子把人們在現實生活中受困的現實狀態進行了一番描述。他說,他們將心思存留心底就好像盟約誓言堅守不渝,那就是說持守胸臆坐待勝機。他們衰敗猶如秋冬的草木,這說明他們日益銷毀;他們沉湎於所從事的各種事情,致使他們不可能再恢復到原有的情狀;他們心靈閉塞好像被繩索縛住,這說明他們衰老頹敗,沒法使他們恢復生氣。他們欣喜、憤怒、悲哀、歡樂,他們憂思、歎惋、反覆、恐懼,他們躁動輕浮、奢華放縱、情張欲狂、造姿作態。好像樂聲從中空的樂管中發出,又像菌類由地氣蒸騰而成。這種種情態日夜在面前相互對應地更換與替代,卻不知道是怎麼萌生的。最後,他感慨說: 
  已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎! 
  如果說莊子在《逍遙游》整篇和《齊物論》到此為止的文字是在展現人們受困於自身和內心的現實狀況,那麼在下面的段落中,莊子罕有地用論述的方法深入討論了人們為何受困的根源。他把這個根源推到了人們無法認識事物矛盾的雙方是相互依存、相互憑借的。就像我之前所舉的例子,人們往往看到大地對雙腳的束縛,卻看不到沒有大地我們無法行走、無法跑跳一樣。 
  這種盲見在現實生活中,表現在我們往往被自己的觀念所束縛。所謂一種觀念,不僅僅是在一定範圍內的一定要求,還表現在和另一種觀念的對立上。舉個簡單的例子來說,四川人喜歡吃辣椒,這是一種飲食觀念。偏重於麻辣口味就意味著必然對其他的口味有所排斥。筆者自己是四川人,剛到廣東讀大學的時候幾乎吃不下飯。當時覺得廣東人做菜很不可思議,要不就弄得酸酸甜甜,要不就弄得少鹽寡味,不好吃。當我作為一個四川人來品評菜餚的時候,我有我自己的觀念和立場,那就是麻辣味的東西好吃,酸甜和清淡的東西不好吃,這就自然而然形成了一種優劣的判斷。後來有一次假期,我和幾個廣東的同學回四川玩,為了招待同學,我帶他們去吃正宗的成都小吃和重慶火鍋。他們的普遍反映和我當初如出一轍——川菜不好吃。請注意,這是一個完全對立的優劣判斷,同樣出自於觀念和立場,你能說誰對,誰錯?對於這個問題,莊子這樣評論: 
  夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?(追隨業已形成的偏執己見並把它當做老師,那麼誰會沒有老師呢?) 
  當然,菜好不好吃固然只是小事,在生活中,許許多多困擾我們的問題也同樣來自於我們自身的觀念和立場。莊子特別指出,在先秦時代儒家和墨家的爭論,就是這樣一種基於各自不同的立場而展開的毫無意義的對立。他說: 
  物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。 
  這段看起來像繞口令一樣的話其實只要抓住其中最關鍵的一句 「彼亦一是非,此亦一是非」,就可以通篇理解。我們和對立的一方各自有各自的標準,就像飲食口味,四川人以麻辣為好,廣東人以清淡為好一樣,對問題判斷的標準都不同,還怎麼可能坐在一起真正把問題討論清楚呢! 
  在不同的標準基礎上徒勞地討論問題只是莊子特別提出的一個特例,其實我們的生活中處處體現著觀念和形式對我們的束縛。我想起了一個很有趣的寓言小故事。有一天,一個富翁在海灘邊度假,他在海灘上曬太陽的時候看見旁邊有一個窮漁夫支著破漁網也在曬太陽。他對漁夫說:「你為什麼不去努力打魚,反倒在這裡曬太陽呢?」漁夫問他:「為什麼要去努力打魚?」富翁說:「你打了魚,就可以給自己買一張新的漁網呀。」漁夫問:「為什麼要買新漁網?」富翁說:「你買了新漁網,就可以打更多的魚賣掉。然後就可以買一隻像樣的漁船,大規模地捕魚,就可以賺很多很多的錢。」漁夫問:「賺了那麼多錢幹嗎?」富翁說:「你賺了很多錢,就可以像我一樣在沙灘邊曬太陽啊!」漁夫白了他一眼,說:「那我現在不是正曬著太陽嘛。」 
  這個故事就是在講述一對觀念的矛盾。當然,在現實生活中,像故事裡那麼睿智的漁夫並不多見。如果不是寓言故事,真實的情景很可能是富翁偶然得閒,坐在沙灘邊羨慕著漁夫自由自在打魚的生活;漁夫在海裡拚命打魚,渴望著有一天能過上像富翁一樣衣食無憂的日子。 
  我上面舉的例子相對於莊子的本意來說,仍然顯得膚淺而局部。我不希望讀者因為我上述文字而把《莊子》理解為「今天天氣哈哈哈」這樣和稀泥的廢紙。我希望能由小到大,把莊子的「齊物論」梳理得更清楚一些,所以下面將要進入更加深入的闡發,那就是莊子試圖將「齊物」的觀點推廣到道德、生死、物我等諸多更為宏觀的領域當中。 
  中山大學哲學系教授陳少明先生在《「齊物」三義——〈莊子·齊物論〉主題分析》(載於《中國哲學史》2001年第4期)中這樣說道:「齊物論是對各種思想學說,進行一種哲學批判,其重點不在是非的標準,而是對爭是非本身的正當性的質疑。齊萬物則要求人的世界觀的轉變,放棄任何自我中心的態度,看待萬有的自然性與自足性,把是非轉化成有無問題,具有從認識論向本體論過度的意味。齊物我是前二者的深入,它所涉及的心物關係不是認識論而是生存論問題,本體論上化有為無,就是表現在生存論上的喪我與無為,它是導向另一種生活方式的信念基礎。」 
  這個解說在我看來是相當到位的,雖然涉及許多哲學概念,但並不妨礙一般讀者的理解。這裡列出來供大家參考。 
  人們為什麼要樂生?為什麼要哀死?因為在我們的觀念中,生是好的,死是不好的。這是一個預先設定好的判斷標準,但實際上從來沒有人在經歷了二者之後再來基於這個標準發表意見。陳少明先生說「(齊物)其重點不在是非的標準,而是對爭是非本身的正當性的質疑」,可謂一語中的。我們什麼時候會捫心自問:我們在面對世界一切事物的時候,我們的價值標準真的是確鑿可信的嗎? 
  回過頭來看看於丹教授所說:世界的一切,以它自己的角度去觀察,永遠都有它自身的密碼。這個密碼是看不破的。 
  如果我們真正能夠理解莊子的意思,我們就會明白——恰恰相反,莊子正是基於這個「密碼」的過於確定性以及確定性和確定性之間的不相容(這個確定性就來自於我們自身無法擺脫的束縛),進而否定這個「密碼」的真實存在,直面普適價值標準的虛無。所以於丹教授在《莊子》中進一步讀出「善待他人」的結論更是讓人丈二和尚摸不著頭腦。如果莊子有意要通過「齊物」來倡導「善待他人」,那麼必然面臨著兩難的處境,要麼他是虛情假意,要麼他又為自己設立了一個「善待他人」的標準——這無異於自己打自己的耳光。 
  否定一切現行價值標準,放棄一切束縛我們的憑借物,從而引向真正的逍遙,這是莊子通過「齊物」告訴我們的自我救贖之道。正如我們無法脫離地心引力一樣,完全意義上的「齊物」和「逍遙」是永遠無法實現的。但也正像工業革命時代無數給自己插上翅膀的冒險家試圖飛上藍天一樣,莊子同樣沒有放棄對一切束縛的反抗和對超越束縛的夢想。是的,僅僅是一個夢想,一個注定要引向虛無的夢想。 
  有一個俄羅斯寓言故事說,一個騎士騎著馬掉進了泥潭,眼看就要沉下去了,於是他抓住自己的頭髮,拚命想把自己往上提。結果可想而知。我們無法離開大地生活,我們也同樣無法把自己提起來。就像《齊物論》開篇說到的完全自足的「天籟」。 
  在《齊物論》的結尾,莊子以詩人般的幻想,虛構了「莊周夢蝶」這個家喻戶曉的美麗故事。這個故事也被於丹教授所引用,但是筆者認為她基本上沒有讀懂這個故事。「莊周夢蝶」實際上是莊子否定了人生在世最底線的一道價值標準。我們在平時罵人到了急的時候,往往會以豬狗來羞辱對方,這是因為我們以作為「人」而感到自豪——這份自豪正是來自於人類以「萬物之靈長」自居的價值標準。如果莊子把這個故事設想成「莊周夢狗」,或許在哲學意義上更有助於我們的理解,但卻遠遠不如夢蝶來的美妙、蘊藉、悠遠。   
  「談笑論生死」是莊子的生死觀嗎(1)   
  文/莊樗 
  通讀《莊子》整篇,莊周直接論說到有關「死」的地方多達二百多處,加上間接的談論,可以發現,莊周對生死問題的思考幾乎貫穿了整部書。 
  在莊子看來,人生活在世上,就如同是一個受到拘囚的犯人。一個人所受的束縛首先來自於時間、空間,再而便是自我的認識能力,在自我認識能力這一層內,可以有個人和集體智力(個體的經驗也要受制於一個集體的知識學上的積累)的障礙,名利的誘惑等。從這方面說,生於世,人即為囚徒。 
  我們是時空的囚徒,又不可能超脫個人智力和認識能力的局限,囚禁在無限的缺陷當中。洋洋灑灑的《逍遙游》讓許多讀者看到了一個假象,以為鯤鵬展翅,大展鴻圖便是莊子認為的逍遙游的狀態,以為「肌膚若冰雪,綽約若處子;不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外」的姑射山神人便是超越了困境,而能夠逍遙游。 
  然而,細心的讀者便能夠發現,莊子所舉的種種狀態和人物如姑射山神人,都是要有所「待」,有所憑借,才能夠進一步達到另一個狀態。而這個等候時機,其實便是一種受困的狀態。把《逍遙游》放在《莊子》全篇的最前面,其實也正有這樣的原因:莊子所講的逍遙游,其實是不得逍遙,不得游。 
  因而,要達到逍遙游,只能求訴之於「齊物論」。莊子的思想,最重要的是《齊物論》,卻把它放在《逍遙游》之後,就是因為前面所提及的這個道理。 
  「齊物論」有兩種解釋,即:「齊物」論和齊「物論」。前者是指把天下萬事萬物同看做一樣的道理;後者是指如何把天下的所有道理都歸做齊整同一的做法。 
  任何哲學都最終要觸及到有關「死亡」的問題。20世紀存在主義哲學家加謬認為,哲學的最基本問題已不再是思維和存在的問題,而是判斷生活是否值得經歷的問題,也即是「死」的問題。 
  如果把這種說法向上推溯,我們可以看到古希臘哲學家柏拉圖的著作中,他的老師蘇格拉底說:「別人恐怕都沒有注意到,那些專攻哲學的人,不是為別的,正是為死和死後做準備。這話如果不錯,他們畢生孜孜以求的既然是死,而不是別的,那麼死一旦真的來到,他們竟然會不高興,那就太奇怪了。」這就是說:哲學是死亡的練習。人是為了死亡而活著,對死亡的探討就是為了更好的活著,追問活著的意義。 
  因此,我們完全可以說《莊子》就是一部關於「死亡」的思辨錄。 
  《於丹〈莊子〉心得》寫道: 
  「生與死,是人生起始的兩個端點。人生是一條不歸路,當你走到終點時,才會想起途中的遺憾。只有真正理解了生命的意義,才能正確地面對死亡。」 
  「因為,生與死只不過是一個生命形態的變化。」 
  以上兩句引文,可以看出於丹所犯的邏輯謬誤。「生與死只不過是一個生命形態的變化」,這話照莊子的「齊生死」(把生死看做同一)觀點來看,是絲毫不差的。然而,「生與死,是人生起始的兩個端點」這句話卻有許多問題。 
  首先,照於丹上面所講,結合莊子思想觀點,我們可知,人生就是一系列的變化,死也是其中的變化之一,而且死並非就是一個結束。那麼,沒有始終,又何以要將它稱為起始的「兩個端點」呢?看來,於丹並沒有讀懂「齊生死」。 
  其次,在莊子看來,生死是同一的,歸於「道」這個本體。「道」即是萬物的歸宿,是生死的歸宿。生即是死,死即是生,而且兩者是連在一起,不可分割的。在這裡,生與死是相對寬泛的概念。而於丹卻把它一分為二。 
  如前面所說的,生活在人世就是一種拘囚,一種「困」,死亡便是對「困」的超越。如果把死亡的超越看做是一種重生,那麼,受「困」的生活,就是一種死。這就是相對論的說法。《齊物論》裡通篇充斥著這種相對性之間相互轉化的思考。 
  「只有正確理解了生命的意義,才能正確地面對死亡」,看起來如同孔子回答門徒時的所說:「未知生,焉知死」。於教授認為在「死亡」的觀點上儒道不謀而合,是「儒道相通」。這是毫無緣由的,而且把論說的範圍擴展得太大,以至於產生錯誤的結論。因為我們知道莊子的思想其實在許多方面跟老子是不同的。後世的學者把司馬遷在《史記·老子韓非列傳第三》中所稱莊子「其學無所不窺,然其要本歸於老子之言」的話,當做是老莊兩人的思想是相同的,這是有點偏頗的。也即是說,把莊子的思想,蓋上一大帽,說是道家思想,卻是誇大的。 
  回到上面於丹認為孔子說的「未知生、焉知死」的意思與莊子思想中的生死觀相同這點上來。事實上,孔子所說的這句話與莊子毫不相干,莊子最多是說:「故善吾生者,乃所以善吾死也。」(《莊子·大宗師》)這暗含說的是生與死其實是一樣的道理,生其實是死,反之亦如是。 
  莊子無所謂生死的分界,因為如果我們時刻都在超越的話,時刻都在經歷生死。但是為了告訴讀者的更多的是在面對「困」的狀態,要如何超越,莊子便需要借助「生」與「死」的概念來論說。如果於丹明白這點,她便不會說出上面的話來。 
  《於丹〈莊子〉心得》曰:「莊子借助真人,表達了對於死亡的一種態度,就是第一不怕死,第二也絕不找死。」「莊子對於生命的態度,第一他不怕死,第二他絕不找死。」 
  莊子思想裡固然有勸誡世人對於死亡不必過於恐懼的部分,勸誡世人要容然談定地面對生命的各種變化。但是於丹所說的「絕不找死」卻不知所指為何? 
  我們可以翻查於丹在下文對「絕不找死」四字的發散論述,發現她指的是「自殺」。似乎真的是莊子「絕不找死」? 
  對照上面我們所談的「困境」或「拘囚」的母題:在《逍遙游》中我們知道莊子非常渴望超越「困境」的狀態,以完成轉變,如同作為小魚的鯤(「鯤」這個字在《爾雅》裡的解釋是「魚子」)可以變化為大鵬鳥,大鵬鳥再變化為其他。莊子發現了人生活在世界上,就如同是被拘囚一樣,活著就是憑借(即《逍遙游》中的「待」)肉身,生老病死。於是我們還可以推想,把死亡看做一種變化,莊子也是非常樂意死亡的,是非常願意改變「生」的狀態。這是「絕不找死」的意思所不能概括全面的。 
  另外,莊子之所以像於丹所說的不去自殺,是因為在他看來,生和死其實是一回事。如果我們把莊子所希望的超越「困境」的轉化看做是一次「死」,又或者說是重生的話,可以確切地說,莊子的一生都是在「找死」,一生都希望不斷地體驗死亡和重生。 
  於丹的解說,不作深入地分析,容易讓讀者誤以為莊子其實像個無知的莽漢匹夫一樣「不怕死」,像個深諳官場之道的交際家,懂得進退之道,為了利益而不去「找死」。這種誤讀大大地猥褻了莊子,把他的偉大之處抹殺乾淨。 
  20世紀的阿根廷有一位作家的氣質與莊子非常接近,那是博爾赫斯老頭。他被稱為西班牙語系的惠特曼、叔本華的跟班、公開的諾斯替教徒,但確切地說,他更接近於莊子。在他那裡,莊子的道,被化做了「迷宮」,人生活在世界,就是被一個個的迷宮所囚禁住,無法超脫。晚年時的博爾赫斯,總是巴不得能夠安然而逝,能夠超越「禁囚」,而達到轉化,進入另一層狀態。這是題外話。 
  我們再借助「七日而渾沌死」的故事來做思考。 
  南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德,曰:「人皆有七竅以視聽食息此獨無有,嘗試鑿之。」日鑿一竅,七日而渾沌死。《莊子·應帝王》 
  用現代漢語翻譯是:話說南海的帝王名叫倏,北海的帝王名叫忽,居處在中央的帝王名叫渾沌。這倏和忽常到渾沌的領地來相會,渾沌招待他們非常好。倏和忽倆知恩圖報,就商量著說:人人都有七竅,用來看、聽、吃、呼吸,但就渾沌沒有,多可惜啊。我們來給他鑿開眼、鼻、耳、嘴,於是還設計了工期,一天給他鑿一竅,七天完工。沒想這樣到了第七天,七竅都鑿好了,渾沌卻因此而死了。 
  這個故事深含哲理,闡釋的意義也非常深廣,包含了相對性的辯證。中華文明的神話系統裡,有一個故事是講盤古開天闢地,「渾沌」就是盤古開天闢地之前的宇宙,那個最初的虛無狀態。渾沌就是「無」,辟開渾沌,或者是日鑿一竅,最終就是導致「無」生了「有」。如果「無」是生的狀態,那麼,「有」就是一種死亡,「渾沌」就這樣死亡的。反之,亦如是。 
  這就是無所謂生與死,你怎麼知道「生」不是「死」,而「死」才是「生」呢?你怎麼知道懼怕死,或許就如同那迷途的人們沒有能夠找到回家的道路一樣呢? 
  「死生亦大矣……自其同者視之,萬物皆一也」,「胡不直使彼以死生為一條」 (《莊子·大宗師》,《莊子·德充符》);「孰能以無為首,以生為脊,以死為尻,孰 知生死存亡之一體者,吾與之友矣」,(《莊子·大宗師》)「萬物一府,死生同狀。」(《莊子·在宥》) 
  生死如同萬物變化一樣,皆可以同把它當做一體看待。生死本為一條,連在一起,無分彼此。以生為脊樑,死為臀部的比喻也是說明生死猶是處於一體的範圍內的。死生同狀,又是把於一體內的生死看做同一。生與死就如日夜交替,自然節物的變化,即是方生方死,方死方生,然而它們卻是服從於道,統一於道的,即「道通為一」。 
  莊子認為只有順應「道」,在「道」之下「齊物」,個體的人才能擺脫時空的囚禁,才能達到逍遙游的境界。 
  其實,在春秋戰國的時候,禮崩樂壞,諸子百家均為「天下」著想,許多價值觀衝突甚是激烈。莊子的「齊生死」中的「齊」就是為了重估價值,對世人心中所存有的價值觀念做出重估,消除種種對立的矛盾和衝突。諸如大小、有無、美醜、是非、榮辱、死生、貴賤、壽夭、物我這種種位於相對兩極的價值觀念,其實都是相對的,有時也會相互轉化的。即是我們所說的「否極泰來」。即便是成功,也是一種困境,莊子說「成者,毀也」,成功也是某些方面的失敗。如果我們能夠認識到這種種的相對性,我們就不會念念不忘於自己受拘禁的「困境」,離逍遙游也就不遠了。 
  《道德經》第二章說道:「天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善矣。有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前後相隨,恆也。」用現代漢語概括地說即是,在一切事物中,相反的兩種屬性總是相互融合、相互統一的,它們可以相互轉化,例如「有」和「無」可以相互轉化等。我們還可以在《道德經》裡見到同樣的說法: 「禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。」(《道德經》第五十八章)意思是禍與福互相依存,可以互相轉化。比喻壞事可以引出好的結果,好事也可以引出壞的結果。 
  莊子的齊生死觀大致可算是受到老子這類思想的影響,而再衍生擴展開的。 
  莊周的妻子死的時候,莊子鼓盆而歌,快樂溢於言表。他的這種快樂,其實是看到了另一層轉化(死是轉變的一種)。這種「死亡」是他非常樂意的。因為那是從某一種存在轉化為另一種存在,如同「氣」的聚散來去,本來就是無,後來氣聚,成了人形,再後來氣散去,復歸於無。既然如此,又有什麼值得憂喜的呢? 
  一切都是如此地生生不息,不斷經歷超越,經歷一次次生生死死地轉化。它與於丹所說的以「價值」和「心靈」來衡量是否值得生死無關。與「心得」中所言:「所以在當下,不僅是抉擇生與死這種外在的選擇,更重要的是在自己的心靈中讓多少有價值的生命能夠真正活下去」(《於丹〈論語〉心得》第58頁)並非同一件事。   
  快樂的莊子?抑或是痛苦的莊子(1)   
  文/莊樗 
  翻遍《於丹〈莊子〉心得》,我們可以看到,她又一次同《於丹〈論語〉心得》一樣宣揚她的快樂哲學。這一次,她借助的是「逍遙游」的概念,把莊子解讀成逍遙出世,活得非常瀟灑的人。 
  這是有所偏頗的。 
  那些沒細心讀書的人們總以為《逍遙游》是一篇教人如何逍遙的文章,其實莊子論證的是如何的不得逍遙,如何的受囚於世間,而教人逍遙的獨門心法在《齊物論》中。 
  不得逍遙的論述,讓我們看到了人生活在世界上的痛苦,這是無法言說的憤怒。這種憤怒看似毫無緣由,事實上卻伴隨著人的生活的始終。可以說,人之為人的缺陷最大、最主要的一點應當是指人無法超越自己所在的時空的囚禁。 
  也正是如帕斯卡爾所說:「在我們與地獄或天堂之間,只有生命是在這兩者之間的,它是全世界上最脆弱的東西。」 
  莊子是有「大愛」之人,心腸極熱,而不是像人誤解的那樣是冷心冷眼,不關心時事世事的人。 
  莊周之所以終生不仕,不願參與政治,不願厲行王道,是因為他看到了所謂的政治放在整個人類歷史上,不過是一些遊戲和騙局。即便是口口聲聲說是為了天下,為了百姓,結果難免一樣,墜入歷史的騙局。 
  莊周的痛苦來自於他的熱情,他有多大的熱情去憂心人的存在,便有多大的痛苦。他冷眼醒醒於世,如清代的胡文英在《莊子獨見》中所說:「莊子眼極冷,心腸極熱。眼冷,故是非不管;心腸熱,故悲慨萬端。雖知無用,而未能忘情,到底是熱腸掛住;雖不能忘情,而終不下手,到底是冷眼看穿。」意思是說:莊子雖然冷眼看人世間熙熙攘攘為名利而來往,但卻是不能捨卻那份熱情;冷眼下隱藏的是他那滿腔熱血,也因為他的憤怒終是讓他不能忘懷。這份「大愛」就是阻止他不能逍遙游的原因。正因為選擇的是冷眼看待的態度,所以,天下的是非曲直,他都能超乎其外。雖然他知道那份「大愛」到頭來是毫無用處,但依然冷眼熱心,那種他倡導的以「齊物論」來達「逍遙游」,也始終未能做到。 
  這就是莊子自身的矛盾。他知道「道」是不可言說的,卻要說出來;明白「得意而忘言」,卻仍然要將之告訴世人;知道齊物才能逍遙,自己卻不願放棄那份對世人的憐憫和熱愛。 
  胡文英又寫道:「莊子最深情,人只知三閭之哀怨,而不知漆園之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國,而漆園之哀怨在天下;三閭之哀在一時,而漆園之哀在萬世。」 
  三閭大夫屈原的自殺是源於自身信念的危機。信念和理想支撐屈原生活在人世間,這是活著的根基,一旦那些信念和理想被抽離、被否認,他便墮入了虛無之中。於是,他以死來捍衛自己的信念。我們看到了屈原作為一個愛國者的崇高形象。他奉行的是王道,心牽的是楚懷王所在的國家。他的痛苦不過是一時的人世盛衰變遷。而莊子看到了更寬廣、更深入骨髓的痛苦,那種任何時代,任何人都無法逃避開的痛苦。 
  這種痛苦也就是人的局限性,人在世上所受的羈束與桎梏。於是,深受莊子影響的阿根廷作家說:「我最大的悲哀就在於我是博爾赫斯。」人之所以為人的悲劇性便在於此。正因為如此,博爾赫斯一輩子都在以文字來營造迷宮。在他的作品裡,迷宮是作為世界的一個象徵,人永遠無法超脫迷宮(即這個世界),唯有在死亡來臨之際。 
  莊子思想和屈原的「九死而不悔」的精神實質並不會矛盾。這兩個浪漫主義的合流集中在唐代李白身上。 
  近代著名詩人龔自珍在《最錄李白集》中說:「莊騷實二,不可以並,並之以為心,自白始。」如果說在李白之前,還有晉代的陶淵明,是搖擺在兩者之間的話,自李白開始,後世的詩人們身上集合莊騷兩者思想的倒不算少。屈原的遠大政治抱負、積極用世,被後世的詩人們納入了儒家的傳統中,而莊子主張的自然無為,齊物而超越的逍遙自由,卻是深滲到詩人們的血液裡了,但兩者本是一對矛盾、相互排斥的思想,李白、蘇軾卻能夠把它們集於一身。進則儒,退則道。更甚是可以說,進則是孔家的進取心態和屈原的以天下為己任的英雄情結,退則是老子、莊周的醒醒無為地痛苦,心中未曾放棄尋找那種「惡乎待哉」的逍遙。 
  李白在《大鵬賦》中寫道:「南華老仙,發天機於漆園。吐崢嶸之高論,開浩蕩之奇言……」這是對莊周的《逍遙游》的重新敘述,讀者自可從中看出李白對莊周的推崇備至。李白的詩歌裡引及莊子的典故多達七十多處,可見莊周對他的影響。然而,在他那些神奇超曠的作品中,我們看到的李白的形象卻是個執著於世的人,無法改變的困境,和因為生在人世,無法超脫而痛苦。 
  蘇軾的思想也是如此,他受到莊子的影響極為巨大,尤其是在其散文中,《莊子》的神韻閃爍其中。如《前赤壁賦》中:「縱一葦之所如,凌萬頃之茫然。浩浩乎如馮虛御風,而不知其所止;飄飄乎如遺世獨立,羽化而登仙。」 
  又如:「蓋將自其變者而觀之,而天地曾不能一瞬;自其不變者而觀之,則物於我皆無盡也。」這就是齊物的做法。 
  劉熙載在《藝概·詩概》中認為,蘇軾的詩歌,受到莊子影響的佔了百分之八九十。( 「出於《莊子》者十之八九」。其實蘇軾的文賦中也多有《莊子》汪洋浩蕩的文風,但是其中更重要的一點是:人無法超脫於世界的痛苦始終閃耀於字裡行間。 
  《道德經》第五章有云:「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。」元代吳澄據解說:「芻狗,縛草為狗之形,禱雨所用也。既禱則棄之,無復有顧惜之意。天地無心於愛物,而任其自生自成;聖人無心於愛民,而任其自作自息,故以芻狗為喻。」在一個最高意志的上帝之下,人的處境就如同花花草草一樣無法把握自己,無法超脫終極意義上的困境。 
  因此,莊子是痛苦的,他找到瞭解治這種痛苦的藥,但始終是耿耿於懷,不能齊物。首先他知道自己痛苦的緣由,再者知道自己為何無法用「齊物」來解除痛苦,基於這兩點,因而莊子的痛苦也就更甚於平常人。   
  禪宗的"覺悟",非於丹所說的"覺悟"(1)   
  文/唐唐 
  於教授在《於丹〈論語〉心得》一書中,常常引用一些原文來闡述觀點,說明她對孔子還心存敬意,但一不小心,釋文中卻出現了不少錯誤,甚至對《論語》中一些核心概念也理解有誤。網上最有力度的批判就是針對這一部分。 
  網友的批判多少讓於教授有點底氣不足,因此在《於丹〈莊子〉心得》一書中就很少再直接引用原文了,只是一個接一個地講故事。其實講故事也不錯,輕鬆活潑又能傳遞真知,但是任何一個對傳統文化滿懷敬意的人,都有一道底線,那就是書中傳遞的信息首先要沒有知識性錯誤,其次向讀者講述的應該是一個相對真實的莊子。 
  但是筆者又一次失望了。《於丹〈莊子〉心得》的第18頁: 
  「覺悟」這個詞是一個佛家語。大家可以看一看,「覺悟」這兩個字的寫法很有意思,「覺」字的下面有一個「見」,「悟」是左邊一個豎心,右邊一個吾。「悟」其實就是我的心。覺悟,用我們今天的話說,就是「看見我的心」。 
  於教授又忍不住要幫讀者釋字,結果不出手則已,一出手又引起了我們的疑惑。 
  「覺」字,繁體為「覺」,《說文解字》釋為: 
  寤也。從見,學省聲。一曰發也。 
  寤,《說文解字》釋為: 
  寐覺而有言曰寤。 
  也就是說,「寤」的意思是,睡醒時神智恍惚而說話。從上面的解釋,我們可以看到,就算想像力再豐富,從覺字的本意也推不出於教授所說的「看見」之義。 
  再來看「悟」字。《說文解字》釋為: 
  覺也。從心吾聲。 
  《說文解字》用「覺」與「悟」來互訓,說明兩字的本意是相似的。而於教授說: 
  「悟」是左邊一個豎心,右邊一個吾。「悟」其實就是我的心。 
  看來於教授認為,「悟」字是一個會意字,通過「左邊一個豎心」和「右邊一個吾」,就得出「悟」其實就是「我的心」的結論,不知道許慎再世,會不會被氣得吐血。 
  將文字解釋中暴露的知識性錯誤先拋到一邊,我們再來看看於教授向我們推銷的「覺悟」,到底是不是禪宗所提出的「覺悟」。 
  還是《於丹〈莊子〉心得》的第18頁: 
  我們問問自己,終其一生,有幾個人看見了自己的心?你可以瞭解世界,你可以瞭解他人,只有看見自己的心,才是覺悟。 
  於教授將禪宗主張的「覺悟」,解釋為「看見自己的心」。對禪宗稍有瞭解的人,都會犯嘀咕,這禪宗的「覺悟」好像不是這個意思啊。 
  那麼,禪宗的「覺悟」到底是什麼意思呢?它「悟」的是絕對的「本原心性」,也就是隱在感覺、認知「欲求之我」之後的「真我」。這個「真我」與於教授所說的「自己的心」,可謂失之毫釐,謬以千里。 
  「自己的心」,可以理解為自己心中真實的慾望、理想、願望等,與禪宗所說的「真我」有很大的區別。事實上,禪宗主張覺悟,目的就是要去除人的「外執」,去除蒙蔽人們「真我」的慾望、生命之外的目標等,以尋回自我本性。 
  「外執」,就是將生命的意義過多地寄托生命之外的目標上,比如認為生命的意義就是追求成功、佔有財富、佔有別人的勞動,結果往往是在佔有的同時,自己也被對像所支配、所佔有。 
  有這樣一個故事: 
  亞歷山大大帝擁有一個橫跨歐、亞、非的大帝國,當時很有名氣的一個哲學家第歐根尼,是一個快樂的乞丐。亞歷山大大帝很欣賞他的才學,很想把他收為己用。在一條河邊的沙灘上,亞歷山大大帝終於有了一次和他單獨見面的機會。亞歷山大大帝向第歐根尼發出了誠摯的邀請,希望他能到自己的帝國去做一名高官,幫助自己管理這個龐大的帝國,但是第歐根尼婉言謝絕了。 
  亞歷山大大帝很失望,但臨別時不失禮貌地問第歐根尼需要什麼,說無論需要什麼都會給他。 
  但是第歐根尼卻說出了一句經典的對白:請走開,不要阻擋我的陽光。 
  這個故事說明,外在的財富、世俗的權力等,與人真正的快樂和真實的自我無關。 
  正如禪宗所主張的,「外執」很容易扭曲本我,人們傾心尋求的目標往往會反過來遮蔽我們的眼睛,挫鈍我們對生命感知的敏銳性,抽乾我們內在的生命之源,讓我們忽略生命中寶貴的、美好的東西。如果人被扭曲了,那麼一個被扭曲的人,他對世界的感知、印象和觀念也是扭曲的。所以,禪宗反對「外執」,主張回歸本身。這才是禪宗主張「覺悟」的原因。 
  那麼,禪宗告訴我們該怎樣覺悟呢?《於丹〈莊子〉心得》第18頁是這樣說的: 
  覺悟在佛家禪宗的開悟中,被描述為兩個階段: 
  覺是第一個階段,比如說你聽到了某種知識,有一個人跟你說了一句話,突然之間眼界通透,所謂醍醐灌頂,這叫有所覺。 
  但是你在一生的長長的修為,遇到任何一個事情,要反觀內心,去思考,去明白,日積月累,這個長長的、參化的過程叫做悟。 
  覺是一個瞬間,悟是一個過程。把所有覺的瞬間,與長長一生的悟結合起來,你所到達的就是終於看見我的心。這是人生的大覺悟。 
  於丹教授的這段話,是將禪宗北派主張的「漸悟」和南宗主張的「頓悟」糅合在一起,事實上兩派的主張各有側重,不可能像捏橡皮泥一樣,輕易就可以捏合在一起。 
  於教授所說的「醍醐灌頂,這叫有所覺」,應該指的是「漸悟」。北派領袖神秀有一段著名的佛偈,「身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,莫使惹塵埃」。他認為禪宗所主張的「本源心性」時刻有被玷污的危險,因此,需要修行者從事長期的養育之事功,這一過程積累到一定的程度,我們的「本源心性」才會顯現出來。這就是「漸悟」。 
  南宗領袖慧能有一段更加著名的佛偈:「菩提本無樹,明鏡亦非台。本來無一物,何處惹塵埃。」他的意思是禪悟不需要刻意求事功,我們應自然而生,順自然而生活,隨時隨地都可以從對生活的體驗中,在剎那間有如靈魂「出竅」般的感悟中,獲得開悟的經驗,這就是「頓悟」。 
  兩者進行比較,人們歷來認為後者更加能夠體現出禪宗的精髓。以致有人認為:「中國佛教的禪宗,是由慧能創始的,慧能以前,只有禪學,並無禪宗。」(《壇經校釋》的校釋者——郭朋語) 
  當然,無論是北派還是南宗,都重視「坐禪」,主張通過坐禪,推動自己進入覺悟的體驗之中。在全身投入、持之以恆的坐禪體驗中,修行者獨立面對,親身體悟,才能做到禪宗主張的「當下直見」,「自見自性」;這與於教授所說的:「覺是一個瞬間,悟是一個過程。把所有覺的瞬間,與長長一生的悟結合起來,你所到達的就是終於看見我的心。這是人生的大覺悟。」還是有區別的。於教授將禪宗思想納入自己的書中,卻對禪宗的觀點,做了粗陋的解釋,讀者很容易在她看似輕鬆愉快的文字中,接受這樣一些錯誤的知識。   
  是「認識自己」,還是「忘卻自己」(1)   
  ——論《莊子·人間世》之「心齋」文/姚曦於教授在《於丹〈莊子〉心得》之四——「認識你自己」的第三小節繼續這樣寫道:「我們需要認真想一想,我們需要不斷地追問:這一生我們曾經多少次錯失過自己?我們真正找到了被開發的那個機會了嗎?怎麼樣才能找到那個機會呢?」(《於丹〈莊子 〉心得》第35頁)緊接下來的正文又引到了《莊子·人間世》中一個重要的概念:「心齋」,於教授寫道:「莊子在《人間世》篇中教給我們一種認識自己的能力,總結成兩個字,叫做『心齋』,就是用心的齋戒去真正反恭內省,看看你自己。」(《於丹〈莊子〉心得》第35頁 )用一貫曉暢的語言,簡略地敘述了莊子假托的顏回與孔子之間的故事之後,於教授做出了結論:「他寫的這段話是告訴我們每個人一種認識自己的方式。其實我們每個人的眼睛都有向外發現和向內觀看的兩種能力。向外可以發現一個無比遼闊的世界,向內可以發現一個無比深邃的內心。……可惜,我們這一生一直用於外在的發現,而從來看不見自己的心到底有什麼願望。」(《於丹〈莊子〉心得》第36頁)「心齋」真的是如於教授筆下「用心的齋戒去真正反恭內省」嗎?讓我們把莊子筆下的心齋原原本本還原到《莊子·人間世》的上下文中,看看莊子如何談心齋。 
  「回問:『敢問心齋。』仲尼曰:『若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。』」對這兩句,於教授在《於丹〈莊子〉心得》的第36頁給出了讀者很明白的解釋。可是,莊子原文中明明接下來還有:「聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」 
  這更為關鍵的幾句就被於教授有意或無意地忽略了。這幾句之所以關鍵,是因為莊子在此用他極為嚴密的邏輯推理著:何以聽之以氣?憑虛而待物;何以為虛?唯道集;何以心齋?虛者心齋。沿著這樣一條推理的線索,莊子至此就清楚推論出了何為心齋,為何要聽之以氣。為什麼不用耳聽而用心,為什麼不用心聽而用氣。難道像於教授所說的是為了用氣息去「進行一切的感受」,最終「回歸到心裡,得到自我的確認」嗎?難道心齋就是「用心的齋戒去真正反恭內省,看看你自己嗎」?於教授所言與莊子原本欲言在這裡再一次謬以千里了!何怪乎簽售會上有人打出那面「莊子很著急」的人體旗幟! 
  莊子的「心齋」哪裡是為了反恭內省認識自己啊,虛者才為心齋,唯道集虛,莊子再一次將之歸結為後人只可感卻難以言明的「道」上。 
  一論及莊子的「道」,又不得不提及莊子論道的本體和如何修道的另一篇文章:《大宗師》。在《大宗師》篇中,莊子稱得道者為真人。 
  「古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。……古之真人,不知說生,不知惡死。……」 
  如何修為這與天合一的真人的境界呢?莊子在此篇中的倒數第二段又讓老師孔子和學生顏回對換了一下位置,讓顏回告訴老師孔子成為真人賢人的方法,即「坐忘」,孔子驚奇而神動地問:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」廢棄肢體,廢除聽力和視力,脫離自己的形體,廢除心智,混同於大道,這就是「坐忘」。 
  《莊子·人間世》中說「虛者,心齋」,「唯道集虛」,《大宗師》進一步闡明如何修道成真人、如何混同於大道,即要「坐忘」。把莊子在這極為相關的兩篇文章中論及的問題聯繫起來看,一切迎刃而解,「心齋」與「坐忘」的目的同為修「道」,那麼,「心齋」分明就與「坐忘」有了某種內在的聯繫,雖然說前者修心後者修形,但本質講的不都是同一種修道的狀態嗎?那麼,在莊子看來,心齋要做到的虛空分明就是「墮肢體,黜聰明,離形去知」的虛空,是全然忘卻自己的虛空,哪會如於教授所說的是「反恭內省」、「認識自己」呢?以「認識自己」的結論曲解了莊子「忘卻自己」的本意,這何嘗不是謬以千里! 
  誠然,於教授想要告訴我們的道理,仍然是值得我們去發現感知的真理,我們應該如於教授所說的那般不但「向外」去「發現一個無比遼闊的世界」,也要「用心的齋戒」「向內」去發現一個無比深邃的內心。可是,我們也該明白莊子筆下的「心齋」本義,而不能為了於教授筆下欲言的一個真理,而曲解莊子所欲言的另一個更為深邃而浩大的真理。   
  是「無用之用」還是「總有路可走」(1)   
  ——莊子用支離疏的故事想告訴我們什麼文/姚曦誰都不願意總是雞蛋裡挑骨頭,雞蛋沒有知覺,而挑骨頭的人反而如鯁在喉。誰都不願意背上吹毛求疵的名頭,被吹被求的一方可以不在意,而吹毛求疵的一方反而因這個壞名頭而汗顏。我們誰都不願意再有意挑於教授的錯,可是當把書一頁接著一頁往下翻閱,一個又一個有意無意的錯誤,卻讓尊重莊子的我們無法忽略。如果是無意的錯,這也並不是什麼太過羞恥的事,中國的文化典籍浩如煙海,我們不能苛求每一個文學教授對所有的典籍都瞭如指掌,如果是有意的,我們又怎能忍心有人如此大無畏地用曲解莊子的方式來傳播她自己的思想?雖然在《人間世》中,莊子也借孔子之口說:「成而上比者,與古為徒。其言雖教謫之實也,古之有也,非吾有也。若然者,雖直而不病,是之謂與古為徒。」 
  莊子也認為引用古人的話作為依據不會招致災難,可是,前提是「成」,即言辭允當。於教授雖也屢屢引用莊子的話作為依據,可是否言辭允當呢,不僅連允當都說不上,甚至完全是一種不顧莊子本意、隨意斷章取義、甚至隨心所欲化妝打扮的錯誤。 
  再來看看《於丹〈莊子〉心得》之五——「總有路可走」,她又信手拈來地引到了《莊子·人間世》篇中一個叫支離疏的人的故事。在分析這個故事之前,先說一說篇名的問題,於教授的書裡印的是《人世間》,而《莊子》所有的版本裡都顯赫明白地印著《人間世》。也許是印刷錯誤?可即使是印刷錯誤,卻為何不能在校書階段被校正呢?我們手裡拿的可是完完全全的正版書!姑且放下這個赫然的錯誤引起的不快,繼續往下看看於教授引用這個支離疏的故事想替莊子下的一個結論。於教授的結論是:「最後莊子得出了一個結論:像支離疏這樣肢體不全的人,他只要自食其力,一樣可以養活自己,安享天年。」 
  讓我們再回到《莊子·人世間》原文。當然必須結合上下文來解釋莊子說這個故事的用意。《人間世》的開頭說的是顏回去衛國之前來向孔子辭行,孔子教誨他要心齋的故事。這個故事在本書《認識自己還是忘卻自己——論莊子筆下的心齋》一文中已有詳述。《人間世》接著又繼續說了一連串的故事,莊子借孔子之口告訴世人要歸依自然的天命,要遵循人為的義理,乘物以養心,托不得已以養中的外交之道,莊子借孔子之友蘧伯玉的話告訴世人順應與誘導的策略,莊子用三棵大樹的故事闡述了不材以全身的自處原則。再接下來,支離疏就出場了。於教授又把支離疏故事這一段的最後關鍵的一句省略不用了。最後一句說:「夫支離其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎!」 
  形體支離殘缺的人,還足以養活自身,終享天年,又何況支離其德的人,成玄英說支離其德「猶忘德」,林希逸說支離其德是「以無用為大用」。總之,不管是哪種理解,大家的共識是,支離疏的故事最終歸結的道理都是無用即為大用,這也照應了前面的故事,歸依天命,順應自然,不材為大材,同時也順合了《人間世》整篇「涉亂世以自全而全人(王夫之言)」的主題。不管怎麼說,莊子的意圖絕不是崇揚支離疏雖肢體不全卻仍自食其力的精神。 
  於教授也仍有不少精當之言,在她書中接下來的第43頁開頭,她說:「一個人即使外貌醜陋、身體殘缺,也可以自食其力,得享天年,這是因為他找到了一條屬於自己的人生道路。」 
  這仍然是一個很能鼓舞人的真理。可是,她卻總喜歡在真理前面加上一句「莊子的寓言告訴我們」。莊子的支離疏的寓言告訴我們「無用就是大用」,與「找到一條屬於自己的人生道路」沒有太多關聯。我們雖然和於教授一樣,與對待肢體健全人一樣的態度,以對人性和生命的絕對敬意和尊重去對待肢體殘疾的人們,可是我們並不認同於教授的解讀角度。莊子的寓言可以讓我們聯想到一個像支離疏一樣外貌醜陋、身體殘疾的人可以找到屬於自己的人生道路,可是為什麼偏偏要說「莊子的寓言告訴我們」?我們不禁擔心莊子也會出離憤怒了。既然莊子也會對監河侯「忿然作色」,既然莊子也會對曹商辛辣諷刺,既然莊子也是一個著書立說以期後人理解的人。那麼於教授的曲解怎能不會令他生氣! 
  應該說支離疏的故事是莊子在表達,「無用為大用」;同時,支離疏的故事也可以給我們以啟示:找到一條屬於自己的人生道路,即使外貌醜陋,即使身體殘缺,也可以自食其力,也可以得享天年。但願我們記住「與古為徒」引用古人言辭的前提是「允當」,但更願我們可以從不同角度區分莊子的表達和莊子可以給我們的啟示之間的分別。   
  論「渾沌」兼駁於丹妄解「七日而渾沌   
  死」 
  文/莊樗 
  這是個非常著名的寓言,它的內涵之深廣,以至雖經過極多的闡釋,卻仍然不會過度。這是令人驚奇的,莊子的玄想竟是如此深邃,以至於任何解釋都似乎是合理的,反過來說,也即是沒有一個解釋能夠敢於說是完全合符莊子原意的。當代先鋒小說家馬原極為推崇這個寓言便因為它的意義深廣。 
  《莊子》中的原文和解釋已在本編《「談笑論生死」是莊子的生死觀嗎》一篇中論述了。此處不加贅言。從該篇寓言可見,這幾乎就是一個非常優秀的短篇小說了。如果說小說家們要抒寫的總難免是人存在世界上所受到的悖論,以及因為這種悖論而帶來的痛苦的話,這個寓言的悖謬之處更超乎於現實,滲透在我們生活的種種經歷當中。這就是莊周的偉大之處。 
  《於丹〈莊子〉心得》第34~35頁寫道: 
  「這僅僅是一個寓言嗎?所謂人的社會化,就是在我們成長的過程中,被社會鑿開了我們的一竅又一竅。到最後,我們變成一個社會標準下的成人,但離我們的赤子之心、渾沌之態又有多遠呢?」 
  然而,「渾沌之態」並非可以妄斷為「赤子之心」,而且以上的比喻也有些不甚恰當之處。 
  在這裡,我們需要對這個寓言作一梳理。 
  何為「渾沌」? 
  歷代對「渾沌」的解釋大致有四類解釋: 
  第一,渾沌是「無」、是「道」。清代學者王夫之的《莊子解》說:「知與不知,皆出於一真之大宗,而還以伐其宗。知者任其知,不知者任其不知,心無與焉,則渾沌常存,應物而不死。故或欲明民,或欲愚民,皆非以復其樸也。」簡單點可以做如下解釋:倏和忽這兩者,代表著「知」和「不知」,游離在「一真之大宗」之中;在這裡「一真之大宗」是指「道」;但是存在於「道」之中的「知」與「不知」兩者卻反過來攻擊它,渾沌死,也即是指「道」一分為眾,比如分為「知」與「不知」等。但是,無論是「知」欲讓天下的人民都聰明起來,還是「不知」要運用愚己政策,使天下人都陷入不能更加聰明的境地,這兩者都不是「渾沌」本身,都不能復歸「渾沌」原初的本性。 
  如果我們照王夫之的解讀,明顯地,前面提及的於丹的解說,便是有問題的,是一種錯誤解讀;即使不是錯誤解讀,也是未能自明的錯用詞語。 
  渾沌是「無」,「無」中生出「有」,萬物從「無」中生長出來,因此「無」並不是「沒有」的意思。《莊子·天地》中又說:「泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形,生得以生。」 這是對宇宙原初起由的解釋。在老子的《道德經》裡,同樣的說法是:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」(《老子》)在「渾沌」這個「無」中,存在著倏和忽,而七竅完成的同時也毀滅了「渾沌」,便成了「三生萬物」。 
  第二,「渾沌」可用自然現象解讀,持這種觀點的歷代學者不少,有晉代學者李頤、梁簡文帝、唐初道士成玄英以及明代學者陸長庚。這是指盤古開天闢地的神話。 
  我們可以在子部《藝文類聚》卷一《三五歷紀》中查到有關類似渾沌的盤古神話:「天地渾沌如雞子,盤古生其中。萬八千歲,天地開闢,陽清為天,陰濁為地。盤古在其中,一日九變,神於天,聖於地。天日高一丈,地日厚一丈,盤古日長一丈。如此萬八千歲,天數極高,地數極深,盤古極長。後乃有三皇(天皇、地皇、人皇)。」 
  如果莊子真在這個寓言寄予入了盤古開天闢地的神話內涵的話,那麼,我們或許可以更延伸地思考:渾沌的死其實就是另一個版本的盤古神話。宇宙最初的狀態,是一片虛無(「無」如前所說,等同於「道」),當這片虛無被破壞之時,新的事物產生了,而虛無也隨之死亡。樸素地說,即是:新的事物總是在舊的事物上生長出來的。這是一種歷史主義的觀點。如果明白這種歷時性衍生的觀點,或許於丹就不至於那麼武斷地解讀《莊子》了。 
  第三,「七日而渾沌死」即是「分者,成也;成者,毀也」。然而,我們既然知道了,成就是毀,那麼反過來,毀也能夠是成,這個方法即是齊物論所教予我們的。於是莊子在面對這種渾沌死的狀態之下,提出了一種齊物的方法,即「攖寧」。 
  莊子在《齊物論》中借女偊之口說:「已外生矣,而後能朝徹;朝徹而後能見獨;見獨而後能無古今;無古今而後能入於不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而後成者也。」前面提及的「朝徹、見獨、無古今、不死生」這四種狀態都是齊物論的結果,都是攖寧的作為。 
  攖(y□ng英)的意思是:「觸犯、干擾」。寧的意思是:「平靜寧和」。合起來「攖寧」的意思是說:雖然受到外界的干擾而依然能夠保持寧靜、平和、自如、逍遙的狀態。 
  林希逸《南華真經口義》說:「『攖者』,拂也,『攖擾汩亂之中而其定者常在』;『寧』,定也;攖擾而後見其寧定,故曰攖寧」。釋德清以佛家解釋莊子說:「攖者,塵勞雜亂,困橫拂郁,撓動其心,曰『攖』。言學道之人,全從逆順境界中做出,只到一切境界不動其心,寧定湛然,故曰:『攖寧』。」清末學者楊文會總結說:「即將、即迎、即毀、即成,合四句為一『攖』字;朝徹、見獨、無古今、不死生,合四句為一『寧』字。」 
  以上俱能說明,莊子借用這個寓言表達的意思蘊涵著齊物論方法,包含著相對性悖論,其實也正從反面來警戒世人:當你意識到受困於某種局限時,受毀時,受到拘束而不得逍遙時,破開渾沌以求得另一個生,或者在發現渾沌死之後,借助齊物論,來使自己攖寧,從而得以逍遙。 
  第四,這個寓言裡表達了道家的「無為」思想,又可看做是以歷史現象的抽像總結。清人宣穎便是持此觀點。 
  唐代成玄英《莊子疏》中疏云:「南海是顯明之方,故以儵為有;北海是幽貌之域,故以忽為無;中央既非北非南,故以渾沌為非有非無者也。」用大白話說,即是:南海這個地方是光明顯亮的地方,而北海卻是幽暗陰森的地方,因此把南海稱做倏,以象徵「有」,把北海稱做忽,以象徵「無」。處於不是南不是北的中央,叫做渾沌,象徵著既不是「有」,也不是「無」。 
  倏比喻的是有形的東西,而忽比喻為無形的事物,而渾沌,因為無孔無竅,比喻自然。倏、忽的原義本就是非常快速的意思。根據莊子的描述,渾沌是「有」和「合」的表象。 
  「有無二心,會於非無非有之境,和二偏之心執為一中志,故雲待之甚善也。儵、忽二帝,猶懷偏滯,未能和會,尚起學心,妄嫌渾沌之無心,而謂穿鑿之有益也。不順自然,強開耳目,乖渾沌之至淳,順有無之取捨,是以不終天年,中途夭折。」 
  這裡說的倏、忽二帝其實可以等同於說人類。人類的狂妄和自以為是,以自身僅有的些微智力,便妄以為能夠破「渾沌」,其實是井底之蛙的見識。比如說,以往的人類狂妄無知地破壞生態,現今我們所遭受到的懲罰,便如同「渾沌」之死給我們造成的巨大災難。 
  把人類破壞自然這個「渾沌」的做法,最終結果總結為一句話便是:為者敗之。 (《道德經·第六十四章》)「為者敗之,執者失之」、「為者敗之,成者反焉」,這就是聖賢的教誨。 
  大多數歷史現象都是這樣,愈是為者愈是敗之,愈是執者愈是失之,因為他們破壞了一種渾沌的和諧。渾沌的和諧就是在於道家所提倡的順應自然,自然而無為。 
  但是,我們在《於丹〈莊子〉心得》裡讀道: 
  「其實,我們有多少人在成長過程中,有某種潛能從來沒有被開發出來。」 
  「比如,你從來沒有遇到過你真正熱愛的職業,可以讓你用心去做。你沒有在這個職業中體會到被激發的樂趣,沒有享受自己得到提升的快樂,所以有一些技能永遠地被遮蔽了。」 
  這種解法還真叫筆者大開眼界。 
  把「七日而渾沌死」如此深淺皆宜、切入解讀的寓言解說成「潛能的開發」,如若是這樣的話,現代人對《莊子》的臆解,便是如同「渾沌」的第四解中的倏和忽一樣了!   
  於丹講述的「莊周夢蝶」(1)   
  ——一個講錯了地方的故事 
  文/姚曦 
  我們熟知的「莊周夢蝶」的寓言是《莊子·齊物論》的結尾。文中曰:「昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。」莊子夢見自己變成蝴蝶,感覺愉快。醒來才發現仍是莊周。不知是莊周夢中變成了蝴蝶,還是蝴蝶做夢變成了莊周。莊周與蝴蝶必然是有分別的。這就叫做「物化」。 
  當筆者讀著這段莊周夢蝶的故事時,筆者感覺到內心隱隱地有所悟卻又仍有所不解。古今文義的差異使我們和莊子留下的文字之間有了道隱昧不明的膜,我們與莊子心靈的差異又使我們和他之間產生了另一道隔膜,除此之外,我們和莊子之間還存在兩千多年的時間隔閡;因而沒人能夠百分之百地確定,自己所理解的就是莊子當時所感受到的和所要表達的,但至少,我們可以通過細心感悟莊子流傳下來的文字,還原一個相對真實的莊子。 
  僅憑莊子的文字,筆者確實有許多不解之處。所以,當筆者試圖把這段短短的文字翻譯成白話文時,竟猶豫遲疑了許久。因為面前堆放的《莊子集釋》、《莊子直解》、《莊子歧解》等一大摞書中,筆者看到的都是歷代註釋家對莊子所說的這些話的敬畏。大家不厭其煩地引用前人的不同解釋,然後小心翼翼地做出自己謹慎的選擇。而在此文中欲有所言的我,卻覺得在此處已經沒有引用前人解釋的必要了,筆者只是用雙引號把「物化」這個詞慎重而莊嚴地括了起來。筆者只覺得這個詞無論怎麼解釋都無法使別人懂得更多,能做的唯有保留原文留待讀者去感受和體悟。 
  但是於教授是勇敢的。她勇敢地把自己所悟的《莊子》用通俗曉暢的文字告訴大家。可是,太過勇敢的背後往往緊跟著值得商榷的熱情。據說從小就喜歡莊子的這句「乘物以游心」的於教授,在《於丹〈莊子〉心得》一書中,開始了某種熱情的遨遊。正如她在書序言中結尾所說的,「穿越千古塵埃,用莊子的名義問自己一個問題:今生今世,我們的心到底可以遨遊到多遠……」她就這樣乘興而言,無所畏懼。 
  雖然她的勇敢讓更多的平民百姓開始瞭解並喜歡上莊子和《莊子》;雖然若不是因為她,很多人甚至一輩子都不可能有機會接觸到這位先哲和他的思想;可是同樣因為她的勇敢,又讓不少人誤讀了莊子。 
  比如這個莊周夢蝶的故事,於教授在《於丹〈莊子〉心得》的第32頁引用了這個故事。她說: 
  「《莊子》這本書,亦真亦幻,充滿了這樣的追問。(即前段所說的在人生的歷程中,哪一個階段我們是最快樂的,哪一個階段是我們對自己認識最清晰的,哪一個階段我們的心中是了無遺憾而充滿了溫暖富足之感的追問)莊子說,從前自己做夢,夢到自己是一隻翩翩飛舞的大蝴蝶,但究竟是自己做夢化為蝴蝶了呢?還是蝴蝶做夢化為了自己了呢?這是不清楚的。」 
  接下來於老師做出的結論是: 
  「從這個意義上講,莊子告訴我們,人最難認知的是自己的心。人最難解答的就是:我究竟是誰?我想要的生活是什麼?」 
  很明顯,於老師引用莊周夢蝶的故事是為了引證她接下來的「人最難認知的是自己的心」的結論。而這個結論的得出又是為了最終推導出《於丹〈論語〉心得》之四——「認識你自己 」的第一小節最末的結論「只有清楚地瞭解自己的內心,才能夠在這個世界上找到最基本的出發點,才能夠去善待他人」。 
  於老師所欲引導出的這個結論是不可辯的真理,是具有寬容的美的真理,是激起每個人向善之心的真理。可是,她急切的熱情帶來的一點草率也是顯而易見的。莊周夢蝶的故事見於《莊子·齊物論》篇的最末一段,很明顯是用來說明關於齊物論的道理的,何以被於老師 用來論證人最難認知的是自己的心了呢?難道莊子在《齊物論》篇的篇末要用一個自己分不清自己是蝴蝶還是莊周的荒誕的夢來論證一個與全篇毫無關聯的問題嗎?於老師的草率讓人心生疑惑,不禁也產生了莊周夢蝶時恍恍然之心情。 
  莊子是否真做了這個夢我們不可知,抑或是善於編寓言神話的莊子編造的又一個能用來極生動地講道理的故事。夢中的莊子是恍恍然的,夢中醒來的莊子是「蘧蘧然」的。李頤曰:蘧蘧,有形貌,林希逸曰:蘧蘧,僵直之貌,成玄英曰:蘧蘧,驚動之貌,陳壽昌曰:蘧蘧,覺貌。很抱歉我又懷著極度謹慎之心在這裡羅列了先人們的一連串解釋,其實我想說明的是,不論故事中夢時、醒時的莊子有著如何的狀貌和神情,總之寫下這段話、這個故事時的莊子,是想用這個故事給自己的這篇《齊物論》做個生動有趣的結尾,是想再次如前所論的那般告訴人們「齊物」、「物化」的道理,僅此而已,而絕對與人的自我認識無關。 
  也許人們總是不自覺地有些是古非今。說起自己人生的體悟,總不自覺地想搬出古人的話來論證。以為這樣才會讓自己的話更加有說服力。不知道此為看書人惹出的習慣,還是寫書人寫出的習慣,總之是人們普遍的心理。這樣也沒什麼不好,只要用的例子是恰當的。可是如果在倉促之間舉例失誤,而看書的人中恰好有絕大多數是第一次看到這個例子,那這個例子就被錯誤地敷衍成了另一個杜撰的故事。有多少歷史是在這樣的引用中被曲解和誤傳的啊! 
  就像這個莊周夢蝶的故事,只讀了於教授莊周夢蝶版本的人們,不就把這個故事敷衍成了一個莊周分不清楚自己到底是「莊周還是蝴蝶,就像人們認不清楚自己內心」的故事了嗎? 
  但願人們別忘了要在《莊子》典籍中去追尋莊子的本意。   
  夔、蚿、蛇和風的故事告訴我們的是什   
  麼 
  文/申郁文 
  《於丹〈莊子〉心得》的第88頁裡: 
  在這個世界上,我們花費有太多太多的時間來羨慕他人。所以,莊子在他的《秋水》篇裡講了這樣一個故事。 
  這個世界上有一種一條腿的神獸叫做夔。夔特別羨慕蚿,因為蚿比它腳多能夠行走。蚿是一種長了很多條腿的蟲子。蚿又羨慕蛇,因為蛇沒有腳,卻比蚿行走得還要快。蛇又羨慕風,因為風比蛇要移動得更快,卻連形狀都沒有。風又羨慕什麼呢?風羨慕人的眼睛,因為目光所及,風沒有到,人的目力已經到了。目光是不是最快的呢?目光最終羨慕一樣東西,就是人心。當目光未及的時候,人心可以到。我們的心中一動,有所思而心意已達。 
  這就是莊子所說的:「夔憐蚿,蚿憐蛇,蛇憐風,風憐目,目憐心。」這個憐,憐愛的憐,也就是羨慕、喜歡,覺得別人的境界比自己高。 
  在我們每一個人的生命中,都曾經有過榜樣的力量。過去叫榜樣,今天叫偶像,也就是說,總會有一些人比我們完美,總讓我們羨慕,總想要成為像榜樣、偶像一樣的人。 
  我們真地能成為別人嗎? 
  當我們看到這幾段話,馬上想起的便是「於丹心得」的一貫邏輯:先是用於丹式的白話解讀一段經典,然後用對這段經典的解讀來得出一些對現代生活的啟示。這不失為一種經典現代解讀的好方法,也不失為讓古代經典在現代社會重見天日的好契機,但聰明的讀者朋友們也許都明白,兩千多年前的經典,需要的是我們研讀的耐心,相反,本著現代的浮躁,希望以一蹴而就的態度,是難以得出古人智慧的結晶的,更別想用古人的思想來指導我們的現代生活了。 
  其實,這幾段論述是於丹對《莊子·秋水》篇其中一段的誤讀,為討論的方便,我們先來看看《莊子·秋水》中的原文: 
  夔憐蚿,蚿憐蛇,蛇憐風,風憐目,目憐心。夔謂蚿曰:「吾以一足□踔而行,予無如矣。今子之使萬足,獨奈何?」蚿曰:「不然。子不見夫唾者乎?噴則大者如珠,小者如霧,雜而下者不可勝數也。今予動吾天機,而不知其所以然。」蚿謂蛇曰:「吾以眾足行,而不及子之無足,何也?」蛇曰:「夫天機之所動,何可易邪?吾安用足哉!」蛇謂風曰:「予動吾脊脅而行,則有似也。今子蓬蓬然起於北海,蓬蓬然入於南海,而似無有,何也?」風曰:「然,予蓬蓬然起於北海而入於南海也,然而指我則勝我,我亦勝我。雖然,夫折大木,蜚大屋者,唯我能也。故以眾小不勝為大勝也。為大勝者,唯聖人能之。」 
  讓我們覺得可惜的是,《於丹〈莊子〉心得》附錄:《〈莊子〉原文》中所錄的這段(第122頁),有一個標點上的錯誤,就是她把「故以眾小不勝為大勝也。為大勝者,唯聖人能之」獨立出來,不認為是「風」的話。其實,我們仔細看看,這句結論式的語言實際上是「風」與「蛇」對話的總結,這個總結正是這個故事的中心思想。 
  雖然這也許是個小疏忽,但從文本闡釋學的角度來說,一個標點的錯誤很有可能導致對文本的不同理解。所以,我們有必要指出這處錯誤,因為這關係到我們對這段話的整體分析,這也是我們的理解與於丹的心得有分歧的外在表現之一。 
  更讓我們不解的是,於丹對這段《莊子》的解讀,注重了故事的開頭,卻省去了它的結尾。 
  我們回到本文開篇所引的於丹心得,她說:「在這個世界上,我們花費有太多太多地時間來羨慕他人。所以,莊子在他的《秋水》篇裡講了這樣一個故事。」看來於丹是認為莊子在《秋水》篇講的寓言其主題是關於「羨慕」的了。於丹將那個寓言扯上「羨慕」的主要理由是「這個憐,憐愛的憐,也就是羨慕、喜歡,覺得別人的境界比自己高。」 實際情況真的是這樣的嗎?我們覺得,這個問題還得商討。 
  確實如於丹所言,「憐」應該解釋為「戀愛、羨慕」,但僅憑「夔憐蚿,蚿憐蛇,蛇憐風,風憐目,目憐心」,還是不能把整個寓言貼上標籤的。 
  正如我們上面說的,這個寓言的寓意應該蘊涵在寓言最後的那句話裡,理解了最後的那句話,也許我們就理解了整個寓言。我們來仔細看看被於丹標錯標點的那句話: 
  然,予蓬蓬然起於北海而入於南海也,然而指我則勝我,我亦勝我。雖然,夫折大木,蜚大屋者,唯我能也。故以眾小不勝為大勝也。為大勝者,唯聖人能之。 
  實際上,這是「風」對「蛇」提問的回答。「風」回答「蛇」說:「我從北海來到南海,一路呼嘯而過。可是當人們用手指來指我,我並不能吹斷手指;人們用腿腳來踢踏我,我也不能吹斷腿腳。但儘管這樣,折斷大樹、掀翻高大的房屋,卻又只有我能夠做到。這就是細小的方面不求勝利而求獲得大的勝利。獲取這種大的勝利,只有聖人才能做到。」 
  這樣看來,寓言的寓意就豁然開朗了。這個寓言開頭:「夔憐蚿,蚿憐蛇,蛇憐風,風憐目,目憐心」只是為了寓言能夠更好地表達而做的簡單的說明,真正的寓意在文章的後面。通過我們仔細的觀察,關於「羨慕」確實在寓言中有提到,但它不是整個寓言的核心。莊子在這裡要告訴我們的是什麼,聰明的讀者們,也許早就已經明白了。 
  是於丹說的「在這個世界上,我們花費有太多太多地時間來羨慕他人」嗎? 
  當然不是了。 
  清代著名思想家、哲學家郭慶藩,是當時道家學派的代表人物,他非常推崇老莊學說,曾著《莊子集釋》一書。我們先來看看他是怎麼解讀這個寓言的: 
  風雖自北徂南,擊揚溟海,然人以手指揮於風,風即不能折指,以腳踏於風,風亦不能折腳,此小不勝也。然而飄風卒起,羊角乍騰,則大廈為之飛揚,櫟社以之摧折,此大勝也。譬達觀之士,穢跡揚波,混愚智於群小之間,泯是非於囂塵之內,此眾小不勝也。而亭毒蒼生,造化區宇,同二儀之覆載,等三光之照燭,此大勝也。非下凡之所解,唯聖人獨能之。 
  可以說,「於丹心得」與郭慶藩的解讀並不相同。但郭慶藩的分析還是很到位的,他先是針對「風」的話來解釋,認為所謂的「指我則勝我,我亦勝我」對「風」而言只不過是「小不勝」而已,而「折大木,蜚大屋」就是「風」的「大勝」了;由此引發開來,來分析「為大勝者,唯聖人能之。」 
  郭慶藩認為,就像「風」一樣,達觀之士(也就是《莊子》文中所說的「聖人」),也有「小不勝」和「大勝」。「混愚智於群小之間,泯是非於囂塵之內」就是他們的「小不勝」,而「同二儀之覆載,等三光之照燭」就是他們的「大勝」。我們仰望這些達觀之士,應該看到的就是他們身上體現出的「大勝」,至於那些「小不勝」,等而言之,實在是不足稱道的了。 
  這樣看來,於丹的誤讀還是很明顯的。但我們還想知道的是,於丹為何會出這樣的錯? 
  我們知道,莊子在說理過程中很喜歡用寓言的形式來展開,這是《莊子》說理的重要特徵之一.寓言這種題材,它能夠通過講故事的方式來寄寓高深的道理,一般通過借小喻大、借遠喻近、借古喻今、借此喻彼等形式巧妙地表達作者的看法。 
  但也正是寓言的這些特性,如果讀者在解讀的過程中,有先入為主的觀念,或者本著自己的目的去看寓言,往往看到的就是自己的想法,因為這樣會抓住自己想要的東西而拋棄那些不符合自己要求的東西。這樣,南轅北轍、指鹿為馬的事情在解讀寓言的過程中就常有發生。 
  《莊子》中有很多很多的寓言故事,我們熟悉的成語中源於《莊子》寓言故事的就有不少。如朝三暮四、邯鄲學步、東施效顰、庖丁解牛、井底之蛙、越俎代庖……如果我們都按於丹教授的解法去看這些寓言故事,也許我們離莊子的本意相差的就不只是十萬八千里了。 
  說到這裡,不禁想起《韓非子》裡面一個經典而又意味深長的故事,叫做「買櫝還珠」。 
  故事說的是有個楚國的珠寶商人,到當時的鄭國去販賣珠寶。為了能更好地銷售他的珠寶,他特意「為木蘭之櫃,熏以桂椒,綴以珠玉,飾以玫瑰,輯以羽翠」,然後把珠寶裝在這些雕刻裝飾精緻美觀的盒子裡面。有一個鄭國人,看中了那盒子,卻把其中的珠寶還給了那個楚國商人。 
  因此,我們現代人在解讀傳統經典《莊子》時,不應與「買櫝還珠」的鄭國人一樣:只看中了盒子,卻遺失了真正具有價值的珠寶。     
  第三編 透過於丹看社會   
  蘇格拉底的結局與《百家講壇》的反對   
  者 
  文/楊昊鷗 
  對筆者而言亦師亦友的晉如兄最近發起簽名活動,籲請媒體停止對於丹等的過分炒作。筆者甘附驥尾,參與了這次簽名。筆者無心作一個代言人,卻也不想我們共同的立場因措辭的激烈而遭人曲解,或者成為口水戰意義上的把柄,筆者只是感到有話要說。 
  公元前399年,蘇格拉底在雅典公開法庭上有意以蔑視的態度激怒了陪審團在座的500位公民,最終令得一代大哲飲鴆而亡,以死證明了希臘民主制度的荒謬——這個自稱言論自由的社會,公眾因他的言論反民主而處死了他。這是蘇格拉底自己設計的迂迴戰術,很巧妙,也很悲壯。最終,他「贏得」了審判,雅典輸了。今時今日,這種戰術並不適用於我們。我們不能期待若干年後,待到中華文明散落成片之後,期待史家給予我們歎惋的讚賞。換言之,我們可以「贏」,但我們的傳統,我們的文化沒有輸的退路。 
  先說個簡單的例子。譬如一個人生了病,去 
  醫院看病,對於選擇門診的醫生,我想病人首先要考慮的是這位醫生的學歷如何、資歷如何、醫術如何,因為治療的有效性和這些因素密不可分。至於這位醫生口才如何,是否 
  幽默風趣,是否能把那些難以理解的醫學術語給你解釋清楚,這些大可以忽略不計。因為根據人們的日常經驗判斷,治療疾病是一種專門的知識,光靠一張嘴的赤腳醫生要治出毛病。如果你要說「言論自由,我沒學過醫,我就覺得風趣的醫生說得好」——筆者個人以為這種情況應該是少數的個案。 
  但同樣的事情轉移到另外一個領域就完全不是那麼回事了,譬如最近兩年熱起來的作為一個文化現象的《百家講壇》。人們關注它,追捧它,原因很簡單,一言以蔽之:通俗易懂。 
  為什麼我們的公眾一方面寧可聽一位好醫生以不近人情的表情說些不知所云的專業名詞,另一方面卻又對通俗易懂的信口開河津津樂道?我們的文化,作為一種專門的知識(當然絕不僅僅作為一種專門的知識),就理應受到輕薄的待遇嗎? 
  我不諱言,我,我們,是一群受過專業訓練和正在接受專業訓練的人群,我們有資格在一些專業問題上發言,正如我們沒有資格去和物理系的同學討論相對論。這條簡單的思路來自於 《理想國》,也是蘇格拉底獲罪的口實之一。王小波曾經寫過一篇文章,後來他的雜文集也以此命名,叫做《沉默的大多數》。而筆者寫過一篇短文叫做《沉默的少數人》,篇幅不長,茲錄於下: 
  毫不諱言,寫下這個題目本身就帶有向王小波致敬的意思。 
  王小波並不是天才,真誠的言說、狡黠的氣質加上遵從於邏輯的思維,成就了這個生前不為人所知、死後卻擲地有聲的名字。北島有一句膾炙人口的詩句,「在沒有英雄的年代裡,我只想做一個人」,王小波就是這樣一個「人」。我常想,如果王小波還沒有死,他看到那麼多自稱「王小波的門下走狗」的人時,心裡該是怎樣一種尷尬。 
  …… 
  於是「大多數」放棄了沉默——喧囂中,「替天行道」的大旗高高飄揚。 
  於是必須有人選擇沉默,哪怕是少數。沉默,作為無聲的言說,將是我們守候家園的最堅不可摧的防線。 
  劉心武解讀《紅樓夢》的時候我們沉默了,易中天品《三國》的時候我們沉默了;但當有人臆解《論語》的時候,我們的心裡只能湧現出孔夫子的諄諄教誨:「八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也!」順便說一下,孔子對於原則問題從不「溫良恭謙讓」,如果於丹女士把她的書名改作《天書奇譚》而不是《於丹〈論語〉心得》,我個人也不致「打破沉默」。 
  在大學讀書許多年,筆者發現越是在專業方面水平高的講座去的人越少,這幾乎成為了一種鐵的定律。所以當有人詰問:「有本事你們也把你們的見解寫出來和於丹比一比呀」時,我無言以對。這個無言不是理屈詞窮,而是類似於網絡聊天時經常用到的「無語」。很慚愧,《論語》我只看過朱熹的《四書集注》和程樹德先生的《論語集釋》;聽說最近於丹在講《莊子》,這個我的發言權要足一點,前前後後也看過七八個本子,如郭象的《莊子注》、王夫之的《莊子解》、王先謙的《莊子集解》、郭慶藩的《莊子集釋》,《世說新語》劉孝標註釋裡面提到的支道林解莊也參考過……顧炎武的祖父曾經教育他:「著書不如抄書」,讀讀這些書,真感覺這是石破天驚的大妙語。我以上提到的幾本書,大型一點的新華書店都能找到,可惜大部分都是滯銷書。可見所謂某些高呼「復興 
  傳統文化」的人,不過是葉公好龍的隔世再傳。 
  另一種詰問是:「你們有精力在這裡說這麼多,怎麼不像於丹一樣多為復興傳統文化做一些努力呢?」每當我面對這類言辭時,不禁悲從中來。本次簽名活動的發起者徐晉如精於詩詞、諳熟京劇,為了將偉大的傳統薪火相傳,長年在許多高校開設詩詞創作、京劇導論等課程。他所在的中山大學距廣州外語外貿大學單邊的車程需要一個小時,但他堅持每週到廣外給那裡的學生開課,經濟上的所得只是一點可憐的課時費。2006年年末,他發起並組織首屆穗港澳大學生詩詞創作大賽。要知道,晉如現在只是一個在讀博士生,他有自己的學業,有自己生活上的負擔,但為了華夏文化之不頹,他就是那麼全身心投入地去做這些事情,在各種阻力面前恍入無人之境。他沒有媒體的平台,沒有炫文博眾的功利之心,有的只是對中國傳統文化的摯愛。試問,這難道不是在為「復興傳統文化」而努力嗎?「復興傳統文化」一句話聽起來是那麼的有誘惑力,對我也有同樣的誘惑力。可是在我看來,愛因斯坦對人類文明進步的貢獻,和一個蹩足的科普人員不可同日而語。「復興傳統文化」與「曲解傳統文化以適今」是截然不同的。每當我在學校圖書館古籍部看到那幾位熟悉的身影——幾位終年浸泡在圖書館的教授、老師,我的心裡會湧起無盡的敬意,我知道應擇其善者而從之。 
  今天晉如將籲請書發到了天涯論壇,我在眾多回帖中看到了許多激烈的言辭。這讓我想起了《皇帝的新裝》,記得在中學的時候筆者曾續寫過這個故事:說出真相的小孩最後真實的結局是被街上的眾人打死,因為無忌的童言揭示了眾人的無知,這和蘇格拉底很像。我們現在的處境就像王朔在《頑主》裡面調侃的那樣:我想說我不能說可我還是要說。 
  有一次旁聽林崗先生(中山大學文藝學教授)的「中國美學史」,先生說過這樣一段話:「我們的文明,未來極有可能像許多古文明一樣,擁有燦爛的過去,但最後散落成碎片,被融化和吸收到別的民族當中,自身作為一個整體不復存在。」林先生是性情極為通達之人,不會像梁思成一樣表現得痛心疾首,但在座弟子無不黯然。希臘文明在波羅奔尼撒戰爭之後日衰,其破碎因於戰火。現在,我們究竟應該怎樣面對 
  傳統文化典籍、面對中華文明的根系?在回望典籍、文明、歷史時,我們需要什麼樣的堅持和什麼樣的放棄?   
  我們需要什麼樣的民主(1)   
  文/徐晉如 
  在針對我們的諸多的責難中,有一位「深海明燈」網友的觀點引起我的注意。在我表示「一個民族的文化,也許只需要1萬個人真正理解,而現有卻有100萬個人誤解,那種危害要大得多」時,他義憤填膺地說道:「也許你就是那1萬個人真正理解的,我們就是那100萬個人誤解的。幾千年的專制統治的實質就是,上面總是對的,而人民總是愚蠢的。民可使由之,不可使知之。統治階級總喜歡高高在上,認為自己才是對的,你們必須臣服於我、必須心存敬畏、不能挑戰王權,所謂君君臣臣、父父子子,對於離經叛道的人必須予以剿滅。而民主的實 質恰恰相反,就是要體現那100萬個人的意志,而不是1萬個人的意志。人民的眼睛才是雪亮的,統治者永遠是被監管的。」這位網友對於傳統充滿誤解,在此我不擬展開。本文只想探討民主的實質究竟是什麼,我們究竟需要什麼樣的民主。 
  什麼是民主?翻開任何一部政治學詞典,它都會告訴你,民主是一種制度安排,它建立在所有公民都有投票和參與政治生活的權利的基礎之上。民主理念的最早實踐開始於古希臘和羅馬的城邦。在古希臘和羅馬城邦,只要有公民資格,就天然地擁有參與公共事務辯論與決策的權利。這種公民直接參與公共事務的民主,應該正是深海明燈同學所嚮往的民主。 
  贊同絕對的、多數人的意志的統治的民主,是西方政治精英的一個抹不開的情結。比如盧梭,我們近代中國人誤以為他是西方自由派的代表,拿他跟屈原相提並論,將之譯作「盧騷」,連柳亞子都要趕時髦,把自己的字改作叫「亞盧」。然而這位盧騷人對個人的自由的排斥不遺餘力。他唯一關心的是所謂的「公意」。他的邏輯是,主權在本質上是由公意構成的,它只能由人民直接表達,他認為在一個真正自由的國度,「一切都是公民親手來做」。但即使是這樣狂熱的一個絕對民主的鼓吹者,也不得不承認,他所嚮往的絕對的直接的民主,只可能在小國寡民的國度才有可能實現。 
  從盧梭到深海明燈同學,都認為公意是至高無上的。並且深海明燈同學說這就是民主的實質。然而,我想問一句,假如包括深海明燈同學在內的100萬個人,經過投票認定,包括徐晉如在內的1萬個人應該被送上火刑架,這種公意是合理的嗎?這種情形儘管極端,然而在中外歷史上都不乏先例。 
  為什麼會這樣?為什麼絕對的、直接的民主,在小國寡民的古代以後,就再也不曾在實踐層面給人類的進步帶來好處?為什麼所有人都有權利直接參與政治,其結果不是給人類帶來福祉,而是帶來了多數的暴政?為什麼多數人所認同的於丹,其結果不是帶來中國文化的復興,而是更多數人對中國傳統文化有了誤解? 
  還是讓我們回到古希臘。古希臘的民主不僅僅是一種「直接民主」的方式,而且是基於以下兩個基本前提的:1在古希臘,人只有成為城邦的成員才可能成為完全的人,才能實現自身的價值,在古希臘城邦,沒有個人主義的概念,只有作為城邦成員的公民概念。個人的利益和城邦的利益是一致的。2在古希臘,民主不是不同利益的個人或群體追求自身利益的舞台,而是許多有共同利益、共同特徵的人們在一起誠心誠意地尋求達至共同利益的最佳方案。(見李強《論兩種類型的民主》,《直接民主與間接民主》第8頁,三聯書店1998年11月出版)而現代社會,再也不可能出現古希臘那樣的個人利益與城邦利益高度同一的情形,因此,除非小國寡民,絕對的、直接的民主絕不是一個好的選擇。事實上,即使是在古希臘,蘇格拉底的悲劇也給我們敲響了警鐘。 
  我們究竟需要什麼樣的民主?對於民主這個詞,埃德蒙·柏克更願意稱之為代議制。這種民主,是建立在社會多元主義基礎之上的,體現分權原則、保障個人自由的民主。它並不要求公眾直接參加公共事務,而是通過公眾選出代表,來行使自己的權利。如果按照深海明燈同學所嚮往的民主來構建我們的文化秩序,其結果就是,多數人的意志高於一切,當然也高於深海明燈同學的自由,不但不允許存在徐晉如這樣的反對派,即使是像深海明燈同學那樣的個體,也岌岌可危。因為他並不能保證自己就和「多數人的意志」完全一致。 
  因此,民主必須首先是自由的,必須是以維護人的自由、權利和尊嚴為最高目標。當我們在為捍衛人的尊嚴而戰鬥的時候,我們認為,我們不僅捍衛了自由的尊嚴,也捍衛了民主的尊嚴,而深海明燈同學的言論,恰恰是要把民主引向多數的暴政。   
  附錄:超級女聲的勝利就是自由民主的   
  勝利嗎 
  文/楊昊鷗 
  全國上下一片PK正熱的時候我迷上了打網球,整天發了瘋似的出門找人打球。一天,一些和我老媽過從甚密的老太太到我家來玩,不知怎麼就聊起超級女聲了。我坐在客廳裡看網球比賽,突然有人問我:「小楊,你支持誰?」我說費德勒啊,那還用說。大家就樂了,解釋說她們說的是超級女聲,我也就老老實實說我沒看過。那位阿姨奇怪地看了我一眼,小聲地跟我媽嘀咕了幾句,後來我才知道她說的是:「你們家小楊是不是心理有問題,連超級女聲都不看,要不送去醫院檢查檢查?」 
  和被人看成心理不健康者相比,我的一個音樂學院搞音樂理論的朋友更不走運。他走在北京王府井大街上被一群中學生拉住,非要他發短信投某「超女」的票。他就很耐心地解釋沒看過不好投票,可被人拉住死活不讓走,最後跑出了小半條街才走了路,留下屁股後面一片叫罵。 
  再後來,就是支持和聲討超級女聲的激揚文字滿天飛,反正那段時間耳根子沒清靜過。一天上網的時候,突然看到天涯社區裡面有一篇標題響亮的文章一下子吸引我的眼球——《超級女聲的勝利就是自由民主的勝利》。 
  超級女聲的勝利就是自由民主的勝利? 
  很坦率地說,中國人對民主的渴望就像《西遊記》裡面唐三藏之渴望見真佛,結果在小雷音寺栽了跟頭——不分真假就亂拜一通。超級女聲在商業層面運作成功這是大家有目共睹的,吸引了絕對優勢數量的觀眾也無可厚非。可是,絕對數量就等於民主嗎?貫穿了西方政治哲學兩千年的柏拉圖,在《理想國》裡旗幟鮮明地反對多數民主。可見櫻桃好吃樹難栽,「民主」這個名詞是好聽,可是正本清源卻太難太難。 
  俄國思想家以賽亞·柏林曾將自由分為積極自由和消極自由兩種。積極自由是指可以做任何事而免於責罰,消極自由是指可以選擇不做某事而免於責罰。柏林強調說,一個正常的社會應該人人都享有消極自由。因為沒有關注超級女聲而被人看做心理有問題、被人罵,從本質上說,和政治寓言《1984》裡面的肉刑、心理壓迫只是五十步和一百步的問題。 
  老實說,一個超級女聲(我是指外圍的一系列事件,而非指活動本身),倒是讓人看到了一種脆弱的文化心理素質。這不禁讓我想起《查拉圖斯特拉》裡面那個經典的故事:查拉圖斯特拉為山腳下的人們砸碎了上帝之像,過了一段時間他再下山去看,發現人們圍著一隻驢膜拜。他於是感慨地說:「沒有上帝,驢子也行。」戲謔一點說,現在的文化娛樂生活狀態是——有潮流要緊跟,沒有潮流製造潮流也要緊跟,生怕自己趕不上趟。不趕趟又怎麼樣?同一片陽光下,有人聽聽歌,有人打打球,有人看看書,有人曬曬太陽……這不挺好一件事情嘛。靠扎堆兒給人們帶來的心理上的安全感只能體現生命中不能承受之輕」。 
  最後想起了大山多年以前的一個 
  相聲裡說的一段繞口令:「扁擔寬,板凳長。扁擔沒有板凳寬,板凳沒有扁擔長。板凳要把扁擔綁在了板凳上,扁擔不讓板凳把扁擔綁在了板凳上。」繞來繞去,還不是一回事。   
  文化快餐時代的經典閱讀(1)   
  文/楊昊鷗 
  古往今來偉大哲人和凡夫俗子的區別只有一個,那就是有限個體在面對無限時空的囚禁時,是選擇做一個注定要失敗的越獄者,還是心安理得地做一個合格的模範囚徒。而這些偉大哲人留給後人的經典文本,實際上就是他們的「越獄指南」。 
  經典是帶有反抗性質的。《論語》反抗春秋時代的禮崩樂壞、不仁不義,從而倡導仁義禮智;《莊子》反抗形式和觀念對人的壓抑和束縛,從而轉向「逍遙」與「齊物」。經典基於反抗的終極目標而給出的具體指南,或許隨著歷史時代的變遷被慢慢風化,失去原有的光澤。但是,如果我們潛下心來認真思考一下,經典所關注的問題是否真的就已經得到了解決,或者說已經過時? 
  換句話說,那些困擾著前代哲人的命題,在今天,是否就不再困擾著我們? 
  先把這個看起來沉悶的話題放一放。先來說一部有趣的電影。 
  2006年,美國新銳導演邁克·朱吉導演了一部黑色幽默的喜劇片,片名叫做《蠢蛋進化論》。電影的海報就很有意思,有評論這樣說道:「達芬奇如果復活看到《蠢蛋進化論》的海報也會氣得倒在棺材裡一睡不醒:標誌著人類形體與智慧完美比例的形象腆著莫名其妙的大肚子,還一臉煞有介事地凝重。」 
  影片講述了一對原本毫不相關的男女主人公因為一場意外而來到了500年後的美國,按照一般科幻片的思路,未來世界到處是飛機滿天飛,文明也必將隨著時間的推移而由低到高進化——這是社會達爾文主義的一般思路。可是偏偏不,當主人公在500年後甦醒時,他們看到了令人驚奇的景象:文雅的語言成為了裝腔作勢的代名詞,夾雜著髒話和俚語的土著語變成了那個時代通用的「普通話」;電視台除了播放色情節目之外再也沒有任何供人消遣的東西,而一個長達九十分鐘鏡頭定格在屁股上的「電影」當選了本年的最佳奧斯卡獎,並受到社會各界的廣泛好評;人們讓沒有任何文化的肌肉男人當選總統,因為他是摔跤冠軍;法庭裁 決的最終依據是台下「觀眾」的噓聲偏向哪邊,而不是相關的法律條文;還有,人們對水(沒錯,就是一般的水)充滿了鄙視,認為那是用來沖廁所的髒東西,他們不但只用運動飲料來維持身體的水分,而且用運動飲料來澆田,結果導致土地全面沙化…… 
  影片的結尾,原本資質平平的男主人公成為了那個時代智商最高的人,並在無奈之下成為了新一代的總統,試圖挽救即將崩潰的人類文明。在總統就職演說上,他說了一段令我印象很深的話:「在這個國家裡,曾經有過一段時間。那是很久以前了,那時人們讀書和寫作不是因為無聊;人們創作書籍和電影,不是為了給人看屁股……我相信這種時光一定還會回來!」 
  這絕不是一部無厘頭的搞笑片,而是一部很有力度的反諷作品。從電影的黑色幽默中走出來,我們看到,導演實際上對當今的文化現狀提出了深刻地批判和反思。 
  眾所周知,我們處在一個文化快餐時代。過快的生活節奏和過重的生活壓力,令當代人對「文化」這個看起來不那麼輕鬆的詞望而生畏。這是一個無奈而悲哀的現實狀況,但回首人類文明的進程,哪一段歷史沒有令人困頓的現狀呢?進一步說,又有哪一個時代沒有奮起反抗困頓的人群呢? 
  《晉書·阮籍傳》裡有一句膾炙人口的名言:時無英雄,豎子成名!把這句話放回原文的語境當中,阮籍實際上是在感慨在他所處的時代,像劉邦、項羽這樣白手起家打江山的英雄已經沒有了,而在當時為人們所熟知的名字都是無恥的政客,也就是他說的「豎子」。我們現在的文化狀況也是如此。不得不承認,如果說陳寅恪、王國維、梁啟超……這樣的國學大師是阮籍所說的「英雄」,那麼這個時代確實是「時無英雄」,雖然無奈而悲哀,雖然沒有「英雄」,但仍然有一批為我們這個民族的文化承繼命脈的學人在默默地、勤勤懇懇地做著自己應該做的事情。但我們驚奇地看到,一個又一個炙手可熱的「文化名人」居然大多數是不具備基本文化素養的侃爺。 
  把孔子說成是成功學勵志大師,把莊子說成是放浪形骸的阿Q,這本來是再荒唐沒有的事情了,而更叫人覺得荒唐的是,這種解說居然可以在國內堂而皇之地得到熱捧。王國維曾經說過:「哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。」於丹毫無疑問屬於前者。如果於丹的「一家之言」流傳開來,如果她的「心得」真的能夠深入人心,那麼,過不了幾代人,我們的子孫將完全忘掉在中國歷史上,曾經出現過像孔子、莊子這樣可以站在人類文明巔峰而毫無愧色的偉大人物。 
  但我一點也沒有想叫人在生活的沉重壓力下,還能像一個在高校從事文史研究的學者一樣,把《論語》、《莊子》這樣的巨著每個字梳理得清清楚楚。在重壓之下,人人有權娛樂,這無可厚非。問題是,把娛樂交給娛樂,文化交給文化,這也是另一條無可辯駁的邏輯。 
  今天我們還需不需要讀經典? 
  我想,只要我們的生活中還有紛繁蕪雜的現實存在,只要我們今天仍然受困於自己的內心,那麼像《論語》、《莊子》這樣的經典,就沒有失去它們的光輝。 
  我們今天如何讀經典? 
  就像我們的日常生活一樣。平時忙,可能常去 
  麥當勞吃 
  漢堡,但有空的時候也會買些好的「材料」回家做點精緻而有營養的東西吃。這樣可以保持我們身體健康,更重要的是,保持我們這個種族的優秀基因代代相傳。 
  最後想起一個有名的生物實驗。一隻青蛙,如果把它丟到開水裡面,它會因為感覺到燙而馬上跳出來。同樣一隻青蛙,把它放到溫水裡面慢慢加熱,它就以為自己在泡溫泉,最後就會被慢慢變燙的水煮成火鍋田雞。當然,這是我們最不希望看到的了!   
  知識分子應當向「民眾」屈膝獻媚嗎(1)   
  文/楊昊鷗 
  在基督教裡,國王也好,農夫也好,眾生皆是上帝之子民,在聖像之前,人人頭頂虔誠,誰也不必向誰屈膝獻媚。 
  在晉如兄的籲請書發出之後,我聽到了一種聲音——「你們的問題就在於你們不肯放下身段」。我不禁愕然。所以我要再敲一些字,以之說明,我們為何絕不放下身段。 
  我們的謙卑一直以來並且將永遠只奉獻給我們所敬畏的傳統、我們的文化,除此之外我們不會向任何人獻媚,哪怕這些人的總和加起來成為「民眾」這個概念。這是我們從先賢孔子那裡學到的最重要的東西,如果在這個原則上陽奉陰違,我們便羞於自稱讀過聖賢書,我們便不配提起孔夫子的大名。反而言之,如果孔夫子為了名利而獻媚於諸侯,而不是周遊列國甚至淪落到「窮於陳蔡,七日不火食」的窘迫也不肯妥協,他就絕不足以成為萬世師表,他就絕不可能成為中華民族兩千多年來文化的脊樑。 
  試看於丹女士的這一段: 
  「《論語》告訴大家的東西,永遠是最簡單的。 
  《論語》的真諦,就是告訴大家,怎麼樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。 
  說白了,《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標。 
  它就是這麼一本語錄。」 
  孔子在禮崩樂壞的時代畢生以復興周道為己任,雖百死而不悔。當我讀到於丹女士這段受到熱烈吹捧的文字時,內心湧現起無盡的悲涼。時尚而美好的詞語本身沒有錯,但是把時尚而美好和偉大人物掛鉤,這種思路便值得商榷。 
  我們不會因為大眾的不懂,而放棄鑽研、切磋博大精深的國學文化;我們也不會因為大眾不懂、抗拒,轉而迫不及待地把神聖的經典庸俗化為時尚的花邊文章。我們在偉大的傳統面前虔誠地匍匐而行,不僅因為這種虔誠的姿態帶給我們內心的安寧,更因為我們深知這種姿態是體會先賢偉大思想的唯一途徑。 
  2006年有一部上座率頗高的電影叫做《達芬奇密碼》,小說原著我沒有看過,只是陪女友去電影院看了電影。印象很深的是電影的結尾,當事情似乎都已經很清晰明朗的時候,主人公為了傳承在人類文明中起到深刻影響的基督教虔誠信仰,放棄了進一步揭露耶穌實際上曾經和抹大拉有過夫妻關係的史實(大意如此)。我感動於電影的最後一幕,湯姆·漢克斯扮演的男主角跪在抹大拉的遺骸之上仰望蒼穹,鏡頭越拉越遠,只看見廣袤的大地上一個微小的生靈屈膝而跪。看到這裡的時候我突然想到了皮錫瑞的《經學歷史》,我以前讀這本書的時候覺得皮老先生很絮叨,也很固執,在書中不厭其煩又不失牽強地強調孔子做六經。我閃過一個念頭,這不就是中國版的「達芬奇密碼」嗎?就在這樣一部商業片中,我們看到了西方人是如何珍視他們的傳統——為了守護,他們甚至寧願虛構。何以我們的民族在面對傳統的時候竟是一種草率的態度?無可否認,近一百年是中華文明斷代的一百年,之前人們因綜合國力的落後歸罪於傳統和文化的落後,做出了許多可笑、可悲的荒唐事,為什麼今天的人們依然不明白——一個民族長足的發展,恰恰是因其 
  傳統文化在為之提 供不竭的動力! 
  我們還有理由不虔誠嗎? 
  自古成事難,敗事易。積澱了數千萬年的煤炭,只需要幾百年就可以被挖光。由無數代先賢建構的偉大傳統,只需要一小撮敗家子就可以糟蹋乾淨。我在前一篇文章裡引述過林崗先生的話:「我們的文明,未來極有可能像許多古文明一樣,擁有燦爛的過去,但最後散落成碎片,被融化和吸收到別的民族當中,但自身作為一個整體不復存在。」 
  我要說,如果我們的文明要破碎成片,那麼,破壞者請從我們的屍身踏過。 
  我們絕不會放下身段,乞求公眾憐憫的目光。我們絕不會放下身段,是因為我們頭頂著一片璀璨的古文明,任何希望進入這片殿堂的人都應該首先學習這種虔誠的姿態——不是把虔誠獻給我們,而是獻給我們共同的文化。警惕文化 
  蘇丹紅 
  楊昊鷗 
  朱大可曾經將余秋雨比作「文化口紅」予以痛批。在我看來,一個社會有那麼幾根文化口紅翹首弄姿倒也無傷大雅,要命的是文化蘇丹紅大行其道。 
  去年「蘇丹紅」還是一個為人們所不知的名詞的時候,肯德基照常顧客盈門。後來曝了光,一時間就變得門可羅雀。為什麼呢?因為有關專家站出來告訴大家,蘇丹紅是一種人造化學染料,它雖然能讓食品保持辣椒的鮮紅,但是含有致癌物,可能會使肝部DNA結構變化,導致肝部病症。於是大家就知道,哦,這個對身體不好,於是就不吃了。其實我也和絕大多數人一樣,對這個病變過程並不甚清楚,但是我也和絕大多數人一樣,聽了專家的話,不吃肯德基了。 
  我當然知道文化產品和學術著作之間有很大不同,它不像後者一樣要「無一字無來處」,或者要像顧炎武寫《日知錄》一樣字斟句酌,生怕貽誤後學。文化產品是商品,要賣,要考慮市場,要考慮消費群體,這都沒有問題。但是也正因為文化產品是一種商品,它也應該附合商品的一些最基本的原則,比如不能在雞翅上抹蘇丹紅以次充好,還有就是廣告商不能只為牟利而作虛假宣傳。 
  現在來說正題,《於丹〈論語〉心得》、《於丹〈莊子〉心得》就是這樣的文化蘇丹紅。如果說造一般的商品要本錢,做文化產品也同樣需要本錢,這個本錢就是你的學力和識力。沒有太多本錢也不要緊,大排檔的烤雞翅也不是沒有市場,但是你抹上蘇丹紅再把價格抬上去,這就是不能容忍的事情。商家之所以會在食品裡面加蘇丹紅就是要讓消費者看起來心裡舒服,從而引導消費,文化蘇丹紅亦然。比如《於丹〈論語〉心得》,一眼看去,文從字順喜聞樂見,但其實是謬種流傳,但是讓人誤以為,哦,這就是《論語》。這不是讀者的錯,好比絕大多數吃肯德基的人都不明白它的製作原理,誤食了帶蘇丹紅的雞翅,他們是受害者。這個時候,有關專家同樣應該站出來,告訴大家,這是一種與傳統文化有距離的讀物。當然,當你知道了蘇丹紅是什麼東西之後你還要吃肯德基,那就不是專家的責任了。 
  於丹女士有這樣一段話: 
  「《論語》告訴大家的東西,永遠是最簡單的。 
  《論語》的真諦,就是告訴大家,怎麼樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。 
  說白了,《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標。 
  它就是這麼一本語錄。」 
  當我讀到於丹女士這段可以代表她全書整體基調的文字時,內心湧現起無盡的悲涼。孔子在禮崩樂壞的時代畢生以復興周道為己任,雖百死而不悔。這樣一位孤獨的英雄在於丹口中竟成為了心靈雞湯的代言人,成為了小資生活哲學的始作俑者,我為孔子,也為今人覺得悲哀。 
  我很慶幸在我辨別能力尚弱的中學時代,我接觸到的第一本關於《莊子》的讀物是流沙河先生的《〈莊子〉現代版》。後來因為學了古代文學專業,閱讀了許多不同《莊子》的版本。現在再來看那本書,有些地方我不是很贊同,但大致是沒有錯的。誰說普及傳統文化和媚俗就天生是一對雙胞胎? 
  蘇丹紅事件之後,肯德基公開道歉並整改了。我希望我們的某些媒體也應該有這樣承認錯誤的勇氣。我們的文化在面對致癌物的時候,和人體一樣脆弱。知識分子的「生產化」是其墮落的前兆 
  徐晉如 
  在新浪博客上讀到陶東風的一篇奇文,名為《贏者輸:易中天-於丹現象解讀》。在這篇文章之中,他從法國左派學者布迪厄那裡尋找理論的支撐,以表示他的不偏不倚。他認為,圍繞於丹現象展開的論爭,是不同的文化生產場域之間的一場文化資本之爭。按照布迪厄的說法,在現代社會,文化生產場被劃分為「有限的文化生產場」和「批量的文化生產場」。有限的文化生產場是相當專門化的領域,具有抵抗市場等外部力量的高度自主性,參與者在其中爭奪的是專業人士的認可和專門化的、相對獨立於經濟資本的文化學術資本;而批量的文化生產場更多地指向商業成功或大眾趣味等「外在」標準,追求的就是直接的經濟利益。布迪厄認為,由於這兩個文化生產場遵從的規則不同,所以在批量的文化生產場獲得成功的 
  文化人(學術明星、文化名人等)常常在有限的文化生產場遭到抵制,不被承認。這就是著名的「贏者輸」邏輯。 
  根據這樣的一個邏輯,陶東風認為可以解釋,為什麼那些在市場上贏得巨額利潤的文化人,比如余秋雨、易中天、於丹等,幾乎毫無例外地受到學術界同行的激烈聲討,被看作「學術掮客」而不是「真正的學者」。他說,「於丹及其粉絲」與「十博士」以及其他以捍衛學術的嚴肅性、經典的本真性的學者之間的爭論,實際上是兩個不同的文化生產場的利益之爭的戲劇性體現。易中天、於丹在市場上贏了,但其代價是在學術圈內輸了;在大眾那裡贏了,但在同行中輸了。」 
  應該說,陶東風的文章在邏輯上比很多人都強,但是,他太急於拿理論框架來套現實的東西,根本忘記了這個理論本身存在的巨大缺陷。布迪厄的觀點,也許適用於今天的很多學者,然而並不適合我們。因為我們不是出於學術而是出於對正義和良知的敬畏。作為被《百家講壇》一手捧紅的於丹不是一個學術人,她是明星,但根本不是什麼學術明星,我們不會拿學術的要求來要求她,但我們的行動,是基於知識分子的良知。 
  對於真正的知識分子來說,他的使命只有一個,那就是思考什麼才是更美好的社會。因為現實中不可能有絕對完美的社會,知識分子永遠不會停止其批判性。這就是知識分子的良知。對於知識分子來說,這種良知是高於一切的存在。知識分子當然也要吃飯,但學術只是知識分子吃飯的手段之一,學術是手段,而不是目的。知識分子可以通過學術來獲取麵包,也可以通過從政、經商或其他一切正當行業來獲取麵包,知識分子不應該被概括為生產者,而是思想者,生產是為了思想,生產是手段而非目的。沒有批判性與超越性的生產者,不論他是屬於「有限的文化生產場」還是「批量的文化生產場」,他都配不上知識分子的稱號。對於我們來說,我們要思考的根本問題是「麥當勞世界」的文化弊端,我們在為民族的文化憂心忡忡。這種精神境界 ,布迪厄及其追隨者大概是無法理解的。 
  正如一個用科學而不是用靈魂去理解宗教的人不可能去信仰宗教,一個把文化想像成生產場的人也不可能理解什麼是真正有價值的文化。人類歷史上一切有價值的文化都產生於那些偉大的心靈,文化在他們那裡,不是生產出來的,而是用生命譜寫的。 
  在《贏者輸:易中天—天丹現象解讀》一文中,陶東風最後說:「在我看來,這很正常,贏者通吃才是不正常的。在某種意義上,這種現象還是值得我們慶幸的:『贏者輸』表明我們的文化領域開始了分化,不同的領域有了不同的遊戲規則和資本形式。這種分化還反映了社會的進步,因為不同社會文化領域的分化自治正是民主社會的主要標誌之一。我們可以設想一下,在『文革』式的極權社會,就不可能出現『贏者輸』的現象,而只會有贏者全贏,輸者全輸的局面。這才是我們絕對不願意看到的局面。」但在這裡我想說:民主是為了實現自由,但民主如果沒有制約,從而形成絕對民主,就將變成自由的最大敵人。目前的情況,恰恰正是在文化領域的民主沒有得到制約,從而文化本身喪失了自由。 
  布迪厄的理論也有一個價值,那就是描述了在很多地方,知識分子已經不再把批判性與超越性,不再把良知當做第一位的東西,而心甘情願地做一個「生產者」。這種心態是知識分子墮落的前兆。但不管怎樣,我們都將堅持,弘道才是知識分子的終極目標。   
  所謂「文化保守主義」   
  文/徐晉如 
  據說,我們被貼上了一個標籤:文化保守主義者。 
  在西方,保守並非貶詞,英國的一個大黨就叫保守黨。但在中國,保守是迂腐、無知、愚昧、拒絕新事物的同義詞。加一個文化保守主義的帽子給我們,隱藏的含義是,看啊!這些人是多麼迂腐、無知、愚昧,多麼頑固地拒絕新事物啊!更有甚者,把我們與抵制聖誕節的「十博士」相提並論,這更是天大的誤會。 
  是的,我們從來都是以保守主義者自居,但是我們並不是文化保守主義者,而是政治保守主義者。在談一切問題之前,我們應該對這些名詞的概念有一種釐定。 
  保守主義是政治學的概念,它是西方很重要的一個政治流派。保守主義者不是正統王權的擁護者和專制主義者,他們主張保護宗教、道德、財產、公正,不讓這些東西受到任何威脅。他們強調法律的連續性,他們希望保存自由,但又不至於讓自由成為禍害。著名的自由主義大師阿克頓勳爵曾經說過這樣一句名言:「在還沒有真正掌握、理解和實踐過保守主義的哲學以前,一個自由主義者也只不過是偏見的集大成者而已。」 
  保守主義者絕不故步自封,但他們崇尚知識、崇尚美德,他們深信,在傳統之中蘊藏著的美德,不應當隨著社會變革而消滅。 
  我們正是這樣的保守主義者。 
  在我們看來,《百家講壇》讓劉心武講《紅樓夢》,讓易中天講《三國演義》,這都沒有什 麼。他們的講述也許會有這樣那樣的硬傷,但尚未觸及中國傳統文化的經典。但於丹對《論語》、《莊子》的解讀不同,這就不是學術範圍內的硬傷問題了,而是對中國傳統中的美德的踐踏。 
  孔子的基本精神,是要塑造大人君子的人格,目的在於造就賢士大夫之心。而莊子的基本精神,則是要讓人類臻至心靈自由之域。這些都是偉大哲人留下來的偉大傳統,它們可以被普及然而絕不可以被改頭換面。 
  保守主義者遇到的最大的責難是,現在是平民的時代了,還有什麼必要去講高貴的品質?這種責難的荒悖之處在於,把人民想像成是不需要知識、不需要美德的自甘墮落的群體。而實際上,如果整個社會沒有了對知識和美德的尊崇,這個社會離率獸食人也就不遠了。 
  我們所要捍衛的,就知識和美德的尊嚴。 
  我們的保守,不過如此。     
  第四編 背景閱讀   
  起草人徐晉如答媒體問(1)   
  1問: 
  在您聯繫的過程中,有沒有人不接受您的邀請,覺得沒必要抵制於丹? 
  答: 
  沒有人覺得沒有必要抵制於丹,但有三位畢業於北大並且供職於北京高校的師兄表示「不便得罪北師大」,所以儘管他們也很不滿於丹,都婉謝了。另一位同學因為不能認可我批評白先勇的青春版《牡丹亭》,所以也拒絕簽名。 
  2問: 
  為什麼要呼籲媒體停止對於丹的炒作? 
  答: 
  我們不反對任何人解釋《論語》,但我們反對任何人臆解《論語》。我國的大多數媒體並非商業媒體,他們應該把社會責任看得高於商業利益。我們認為媒體應當對輿論有一個正確的導向。而且我認為,人民有接受正確知識的權利,於丹用她個人觀點去曲解《論語》本義,明顯會造成觀眾、讀者對《論語》本義的誤解。想一想,如果一個高中生,要參加高考,但因為她受了於丹的影響,答題時按照於教授的解法去解,不丟分才怪。 
  3問: 
  既然你認為於丹是在糟蹋《論語》,那麼請談一談你對《論語》的看法。 
  答: 
  孔子的思想並不複雜,只要認真讀書,用心思考,其實不難掌握。孔子說:「學而不思則罔,思而不學則殆。」而於丹是既不思,更不學。儒家講究「知之為知之,不知為不知」,這才是真的「知」。而於丹是「強不知以為知」,完全曲解孔子的思想。 
  儒家學說的核心就是營造禮樂社會。禮是等級,樂是和諧,禮樂社會,就是有差等的和諧。 
  《論語》是中國文化的元典,是孔子政治建構在實踐上的記錄。孔子的思想核心,就是要建立一個有差等的和諧社會。差等而不是平等,是孔子一切思考的出發點。孔子發現,世上既有聖人、大人君子,也有普通人、小人、鄉願者,而一個理想的社會,應該是由聖人、大人君子教育普通人,使普通人都能朝著聖人的方向努力,但小人、鄉願者是必須被批判的。那麼,什麼樣的人是聖人、大人君子呢?是那些有知識和美德的人。知識和美德,是判別差等的基礎。所以,整部《論語》,都是在說怎樣做一個有知識和美德的大人君子。而怎樣做一個大人君子呢?他提出了詩教、禮教、樂教。樂教是儒家區別於基督教、佛教的根本所在。樂,既是音樂的意思,也是快樂的意思。孔子講的快樂,是大人君子的快樂,是因為知識和美德而高貴的自然貴族的快樂,而不是於丹庸俗化的快樂。 
  4問: 
  我們查到的信息是,於丹四歲學《論語》,是古典文學碩士、影視學博士。您說於丹是「以閹割中國傳統優秀文化為樂事的高學歷文盲」,「一個古漢語知識連初中文化水平都達不到的『影視學博士』」,它的依據在哪裡? 
  答: 
  於丹說她四歲開始讀《論語》,我懷疑她讀的是蔡志忠漫畫吧。要不怎麼還是對《論語》的基本精神一無所知呢?於丹的碩士方向據說是先秦兩漢。我們說她「古漢語知識連初中文化水平都達不到」,是有根據的。天涯上李悅先生對她講「心得」的過程中暴露出來的文史基本常識的無知指出了不少。這個問題不是最主要的,最主要的是,於丹不知道《論語》是什麼樣的一部著作,不知道大人君子高貴在何處。莊子說「小年不知大年」,朝生夕死的野菌,不可能知道一年有多長。 
  5問: 
  於丹沒誇耀她的東西可以傳世。她一直強調自己是在講「心得」,為什麼你們不允許呢? 
  答: 
  她講可以,但不能給老百姓灌輸錯誤的東西。我不想轉述她那些錯處,我只說一點,於丹說:「《論語》就是這樣一部語錄。」 
  但《論語》並不是《朱子語類》。《朱子語類》是南宋朱熹與其弟子問答的語錄彙編,而《論語》是對孔子的言行的一個匯總,根本不是語錄集。除了那些技術層面的硬傷,最關鍵的是她不理解孔子的真精神。孔子的思想並不複雜,所有的真理,也許正如易中天所說,都是簡單的。但再簡單的真理也需要正確地說出來啊。 
  6問:肯定有人會說,您和孔顏的差距也很大啊! 
  答:會有人這麼說。誰和孔顏沒有差距?但我對孔顏有敬畏之心,我畢生努力朝他們看齊,這就叫見賢思齊。但有些人不敬畏,那就是我最不能容忍的。 
  7問:如果對於前人的理論,總是懷著一種尊敬和害怕的話,是不是就無法創新了? 
  答:這也是我說「中國文化到了最危險的時候」的真正含義——人們沒有對古典精神、對高貴人格的敬畏了。沒有繼承,談何創新。令狐沖如果沒有熟知五嶽劍派招數的底子,能練成獨孤九劍嗎? 
  我們現在談敬畏,談繼承,是在一個什麼樣的背景下呢?是在中國人經歷了80多年殖民意識的情形下。從新文化運動以來,中國人都中了一種病毒,這種病毒叫做殖民意識。當時很多知識人,都認為中國的玩意兒不行了,一切都不如外國。從「打倒孔家店」一直發展到「外國的月亮比中國的圓」。胡適一直到臨死,都表示說寫律詩、聽京劇和纏小腳、抽大煙一樣,是下流的東西。從那時候開始,中國人對自己的文化元典就再也沒有了敬畏之心。而一旦失去了敬畏之心,那些無恥之徒就敢於打了經典的幌子來歪曲經典。而這樣的人多了,經典也好,古典文化也罷,都必將覆亡。正是因為缺乏敬畏的「創新」,中國的好東西才像北京的城牆一樣,被毀掉無數。 
  8問:有人說,雖然於丹有許多不足,但於丹讓大眾接觸了傳統文化,是一次很有意義的普及。你們卻認為「其結果只能導致中國傳統文化的進一步走向衰亡」,依據在哪裡?就是朱熹、程樹德、楊伯峻這樣的大家,還留下很多遺憾,能那樣苛求於丹嗎? 
  答:傳統文化需要弘揚,但只有對傳統文化存有敬畏之心的人,才可能真正掌握傳統文化。沒有敬畏之心的人們只會把傳統文化當做一個任意打扮的小姑娘。於丹講的那些內容,完全與《論語》本義無關。她講的是作為庸人的於丹人生觀,而不是作為聖人的孔子的人生觀。她離孔子太遠,給從不讀《論語》的大眾造成一個錯覺:原來孔子是這麼普通的一個人啊!他們還會對孔子、對《論語》有敬畏之心嗎?孔子說君子有三畏,畏天命,畏大人,畏聖人之言。今人如果沒有敬畏之心,也就不可能理解孔子。而前賢都是孔子所說的君子,他們首先對於文化是有敬畏之心的。 
  9問:不管如何,她的書賣得這麼火,起碼讓很多人開始讀《論語》了啊。 
  答:這正是可怕之處。有多少人會真的去看《論語》原著?很少。所以我認為更多的人,會認為《論語》就是於丹所說的那個樣子。在不懂的人看來,她所講的就是孔子的想法,這太可怕了。你講心得可以,但你不要強加給孔子。就好比說一個宋代鈞窯的瓷器,精美絕倫的一個碗,你覺得不喜歡上面的花紋,要打磨掉,換成自己的手繪。能行嗎? 
  當人們沒有了敬畏之心,那麼對於傳統就是普及一樣,毀滅一樣。最典型的是白先勇的青春版《牡丹亭》。原著裡面的杜麗娘是懷春的16歲少女,羞羞答答的大家閨秀。但是青春版《牡丹亭》裡面把她演成了「小寡婦思春」。以前杜麗娘出場,含胸、低頭,慢慢走出來,她現在一出場,恨不得這樣走。(徐晉如做出仰頭、挺胸的姿勢。)早幾年的時候我每週末都去湖廣會館聽昆曲。那個時候北方昆曲院演了很多好戲。自從青春版《牡丹亭》出來後,北方昆曲院也發現原來的好戲是給內行看的,現在他們都演改革了的,給那些一輩子只看一次昆曲的人演,只要來看一次,他們就發財了,但昆曲滅亡了。湯顯祖就是中國的莎士比亞,《牡丹亭》就等於莎翁名劇。你什麼時候看到過西方人對莎翁名劇進行快餐化的處理?或者西方媒體特別支持對莎翁名劇進行快餐化的處理?維也納的新年音樂會,每年不都是那幾個古典曲目嗎?他們改過一個音符嗎? 
  10問: 
  很多人從於丹那裡知道了,或者說是重溫了什麼是「忠、孝、禮」,他們覺得這就夠了啊! 
  答: 
  要知道這些知識,一定要拉上《論語》嗎?你像中國人民大學講禮儀的金正昆教授,講得很正確,而且很實用。 
  人人都去讀《論語》,那是可以的。但你不能用錯誤的講法去講錯誤的《論語》,那樣的話人就不會有敬畏感了。人們本來讀《論語》是為了提升自己,結果按她的讀法,人的素質反而下降了。 
  11問: 
  今天我們報紙展開了一個讀者調查,有八成的人支持於丹,他們認為,於丹的講座給了他們啟迪。於丹的演說和書都很火,有不少「粉絲」,其中還包括不少研究生、學者,您對這個 怎麼看? 
  答: 
  我相信不會有任何一個有良知的人文學者會成為於丹的粉絲,我也相信不會有任何一個認真讀過原著的人會成為她的粉絲。那些所謂的學者,也許在自身領域卓有成就,但對中國 
  傳統文化不說是一無所知,也差不多了。我敢保證他們連一篇古文斷句都斷不對。潘光旦先生說過,教育的目的是教會人們辨別是非的能力。但現在很多人念到研究生,也只是會考試。他們根本沒有讀過原典,同樣是高學歷文盲。一千個無知,加起來不等於一點點有知。 
  賣得紅火很正常。先知啟後知,先覺啟後覺,從來都是人類接近真理的規律。如果不是這樣,伽利略還會被燒死嗎?我做過幾年出版,我發現在這個時代越是沒有價值的書越暢銷。當年《誰動了我的奶酪》這本書拿到我們出版社的時候,我們都說簡直是垃圾啊,怎麼可能出版呢?可是中信出版社賣了差不多一千多萬冊。可是你回過頭來看,這也沒過多少年啊,誰還會提起這本書?過幾年於丹也一樣。因為她的讀者也會成熟,會接觸到真正的知識。只有古典的,才是可以傳世的。古典的審美是宏大、肅穆、高貴。但現在,當代中國文學藝術追求的是什麼呢? 
  12問: 
  您說《論語》是中國文化的精華,那普通老百姓就不應該知道嗎?網上有網友說,古時候的小孩子都讀《論語》,《論語》並沒有那麼深奧。 
  答: 
  首先,《論語》絕對不是童蒙讀物,是要學一輩子的。童蒙讀物是《千字文》、《百家姓》之類的,從《大學》開始,後面的依次是《中庸》、《論語》、《孟子》就已經開始講學問了。為什麼有人一輩子都考不中進士啊?你背是背下來了,但你不理解孔孟之道。 
  其次,普通老百姓有權利知道正確的《論語》,而不是經過「組裝」的《論語》。我所崇敬的思想家,清華原來的教務長和圖書館館長潘光旦先生,在1927年寫了一篇文章:《識字問題》。他發現了一個驚人的現實:識字的人越多,文化越墮落。舉個數字來說,一個民族的文化,也許只需要1萬個人真正理解,因為識字不等於會辨別是非,識字以後還要經過嚴格的學習和訓練才能辨別是非。 
  13問: 
  恕我冒昧,您說到100萬人誤解是否有點誇張,每個人都有自己的價值觀,怎麼會這麼容易受到誤解呢,或者說,有什麼標準可以來判斷,讀者是受了誤導?他們就沒有自己的判斷力嗎? 
  答: 
  辨別是非的能力,是自由主義教育的終極目標。而中國大部分人的,從小接受的是填鴨式的教育,從來就沒有人告訴他們,教育不是為了考試,而是為了養成獨立思考的習慣。這些支持者連《論語》的原文都沒讀過,又怎麼敢那麼肯定於丹講的是正確的呢?又怎會對這些問題有自己的見解呢? 
  14問: 
  您在文中說到,「妄圖通過對於丹的關注,來針砭面臨越來越多物質挑戰和精神困惑的當今世界,無異於緣木求魚。」那到底應該怎樣來解決這個問題呢? 
  答: 
  我認為,根本解決之道是改變從小學開始的填鴨式教育。就是說,教育要教人成為一個有獨立思考能力的人。教育應該把各種思想、各種觀點都介紹給學生,讓學生通過大量的閱讀和自主的思考自己去判斷。而現在,這些人卻都是「一千隻鸚鵡比賽嗓音高低」。 
  15問: 
  「識字不等於辨別是非」,是不是可以解釋您把籲請書發到天涯後網友們的反應?我看到後面跟貼的不少是謾罵和挖苦。 
  答: 
  所有反應我都預料到了。我舉個例子:15世紀的宗教改革者哲羅姆,被綁到火刑架上時,一個老太太衝上前去,撿了一根柴火,說:「燒死他!」哲羅姆沒有憤怒,只是低低地感慨了一句:「多麼虔誠的愚昧啊!」 
  網上所有跟貼我都看了,我心態很平和。這並不能怪他們,如果網絡是實名制,就會很不一樣。其實,這和我們的教育有關。許多渴望知識的人缺乏獲得正確知識的途徑。我們不反對任何人解釋《論語》,但我們堅決反對任意解讀《論語》。 
  16問: 
  有人認為這是一種精英的知識專制,不讓大眾分享。還有人拿伏爾泰的話說:「我可以不同意你的觀點,但我誓死捍衛你說話的權利!」,認為應該允許對經典的多元解讀,百家爭鳴。文無第一,對文化的研究也有不同的角度,於丹是將經典放在現實社會這個背景中做講座,讓經典有了新的生命力。您如何看? 
  答: 
  知識分子是最希望大眾分享知識的。因為在知識分子看來,只有大家都有知識,有辨別是非的能力,我們的社會才會更和諧。不希望大眾分享知識的是專制的暴君和一些沒有知識也不希望大眾有知識的人。 
  伏爾泰的那句話,是基於文藝復興以來理性思潮基礎之上的。前提是,說話雙方都是理性的、有知識的人。現在的問題在於,於丹根本不是在解釋《論語》,她講的一切東西都和《論語》不搭界,她連最基礎的語詞都沒有理解清楚,怎麼能告訴大家真正的《論語》呢? 
  17問: 
  實際上,很多人從學校到社會後,便不讀經典了,大眾對於深奧的理論總是望而卻步,如果有人以通俗的形式來講解這些,豈不更好?於丹把原本屬於精英的《論語》給大眾化了,您認為這樣不行? 
  答: 
  這種觀點是最容易騙人的。經典是要讓人消化、理解的,不是用來附庸風雅的。潘光旦先生在抗戰復員後任清華圖書館長,經過調查,發現那些學生借得最多的是白話文的小說,他深為憂慮,認為,清華的學生竟然很少閱讀外文和文言的書,素質豈非一落千丈嗎?我們今天都知道,復員後的清華,學生素質不但不能跟戰前比,跟西南聯大時期比,也差很多。你的說法證明了他的立論基礎:一般人閱讀,都是朝著抵抗力最少的方向的。而真正的知識,卻需要人付出艱辛的努力才能獲得。 
  通俗是可能的,精英的東西也可以給大眾。可以把知識講得讓人易於接受,但易於接受不等於真正掌握。要掌握一種知識,必須要經過自己獨立的思考。我們歷史上不是沒有通俗的普及的讀物,但他們只是把經典往淺了說,沒有人敢把經典往錯誤的方向說。比如朱自清的《經典常談》、劉逸生的《唐詩小札》,那些都是很成功的嘗試。但於丹所講的,根本是孔子的思想中所沒有的東西。 
  我們從來沒有反對過對經典的通俗,我們反對的是對經典的糟改,那篇宣言中說得很清楚。舉個例子來說,我在中大、廣外都開過詩詞寫作課——並且可能將在中國人民大學國學院開這門課,我講的課,都是學生可能一輩子也聽不到的知識,信息量極大,但是學生給我每堂課都回報以熱烈的掌聲。 
  不要小看大眾的智慧,我認為,人民可以認可真正的知識甚至你們所說的「精英」知識。他們一旦接觸到這樣的知識,是會真心喜愛的。但現在媒體沒給他們這樣的機會。 
  18問: 
  您說,任何妄圖通過吃快餐的方式去瞭解 
  傳統文化的想法都是荒謬的,那應該通過什麼樣的方式呢?知識精英和大眾有沒有一個橋樑可以溝通? 
  答: 
  有一個橋樑。這個橋樑就是敬畏。敬畏了以後,才能潛下心去學,學而思,思而學,獨立思考,才有收穫,才有可能成為知識精英。沒有任何知識不經過努力就能掌握。 
  19問:敬畏是敬而遠之,放之高高在上嗎? 
  答:不是。打比方來說,同樣是數學老師教課,但有的同學能考一百分,有的不及格。「聞道有先後」嘛,而且孔子還說過「惟上智下愚不移」。我們應該普及經典,但普及的目的是為了讓人更加敬畏,而不是讓所有人都覺得我也懂《論語》了、可以講《論語》了。《論語》當然應該普及,但普及是要普及正確的知識,孔子不是一個讓人任意打扮的小姑娘。 
  20問:我認為,你和於丹是兩個不同的價值體系,因此,大家看法迥異。 
  答:是的。孔子說,古之學者為己,今之學者為人。古之學者,學習是為了提升自己的知識和美德,而今之學者,學習是為了獲得名利。 
  21問:於丹有沒有成績?如果有,主要有哪些? 
  答:她的成績就是讓出版社在經濟上翻身了,從而有能力多出一些真正有價值的學術著作。 
  22問:之前易中天、劉心武很火爆的時候,為什麼您沒有出來抵制? 
  答:易中天講的是故事而不是思想,不是錯誤的知識。說故事只要口才好就行了,不涉及更多。劉心武是很好的小說家。而且《三國演義》、《紅樓夢》,都是新文化運動以來才被吹起來的「經典」,我個人不認為它們是經典。 
  他們哪怕講得再差,也不會動搖中國文化的根本。然而,於丹講的是中國文化的元典。 
  23問:可是《論語》的經典價值也是存在爭議的。 
  答:認為《論語》不是經典的人真是極度的無知和狂妄。如果《論語》都不是經典,中國就沒有經典,中華文明也就沒有元典了。我們都去跪倒在西方人的足下好了。西方哪個國家有人認為《聖經》不是經典? 
  24問:如果讓您去《百家講壇》講,您會講什麼? 
  答:如果真的找我,我只能講三方面內容:儒家政治學、詩詞寫作、京劇文化導論。因為我只熟悉這三個領域,我永遠不會講授自己都不熟悉,自己都沒鬧明白的東西。這是我和於丹的區別。但我不會專門講《論語》。《論語》只能講一節課。真正的思想是不能言傳的。我只能講提要,也就是給你壓縮餅乾。 
  講到儒學我會說,為什麼子思的一脈成了後世儒學正宗,而不是荀子這一脈,雖然說歷史不容假設,但我會講,要是中國按照荀子架構,也許能更快進入近代化。……這些知識不是給大家裝飾用的,我希望能給大家以啟示。 
  25問:如果您講的這些,老百姓不愛聽,怎麼辦呢?可以不考慮收視率嗎? 
  答:其實很可笑,所謂收視率,就是德國人架了幾根線,中國人就當真了。為什麼要提「綠色收視率」?如果只講收視,那麼成人節目收視更廣。而且,認為老百姓不愛聽,也是某些媒體的想像。 
  26問:那你認為媒體在進行文化經典傳播時,應該怎樣做呢? 
  答:媒體有責任幫助傳播正確的知識。 
  27問:要怎樣做才能做到正確傳播呢? 
  答:要首先讓媒體人都成為讀書人,敬畏知識與傳統文化。 
  28問:您認為,怎樣才能保持對傳統文化的敬畏?不去碰它?只能搞搞學術研究? 
  答:我很理解某些網友對學者的不信任。因為近幾年來,學術界腐敗的現象屢見不鮮。我們是一群把學術當做畢生志業的人,我們認為,那些腐敗的偽學者,對中國文化的破壞程度很大。而如何針砭這個時代的弊病,孔子都曾有過解答。本來,這些東西如果是一個懂行的人,是可以很好地傳播的。然而,於丹對這些一無所知。 
  這一次籲請活動,主要由中山大學發起。因為中山大學中文系特別強調敬畏。敬畏並非只存在於學術研究當中。中國文化的日常研習,同樣需要敬畏。我們中大有一個嶺南詩詞研習社,這個詩社是教有興趣的學生學寫古典詩詞的。寫詩詞可不像做學問,既不高深,也不神秘,但只有擁有敬畏之心,才能讀進去古人的作品,才能寫出像樣的詩詞。那些沒有敬畏心的人,是不可能獲得任何真正的文化知識的。 
  29問:你們說,「中國文化已經到了最危急關頭」。那麼,怎樣才能拯救? 
  答:應該多一些人用孔子所說的大人君子的標準要求自己。有美德的人多了,文化才有希望。 
  30問:你們說:「學者雖然沒有錢,但是學問自身的愉悅足以補償一切;如果在社會生活比較有標準的地方,於丹會很富有,但沒有社會地位。因為主流的聲音會告訴世人,他們有錢但並不值得尊重。然而,這一次,無良媒體人加入到為於丹之流推波助瀾的行列中,社會生活的標準遭到前所未有的挑戰。」那麼,你們的「理想國」是什麼樣的呢?社會怎樣做才能具有「引導我們靈魂向上的力量」? 
  答:我的理想國,就是孔子的理想國,也是英國思想家埃德蒙、柏克的理想國。簡單說,這個理想國應該尊重知識、尊重美德。也就是要「以愚昧無知為恥」。 
  31問:你們說:「《百家講壇》應立即讓於丹下課,並向全國人民公開道歉。只有這樣,中國人才能夠重建我們的精神家園,中國文化才能在新世紀裡重鑄輝煌,我們的生活才能更加和諧。」難道於丹一道歉,我們的精神家園就能重建了,我們的生活就和諧了? 
  答:這只是培養對知識的敬畏的開始。 
  32問:你們說,「再不要鬧出把廁所當客廳的笑話了!」那什麼才是「客廳」? 
  答:我覺得最適合講《論語》的是台灣的龔鵬程先生。他做學問的氣象,當世無人能及。他在北京師範大學開課的時候,所有聽過他課的學生說,那才是真正在講中國文化!他的書如《漢代思潮》等,是「內行看了服氣,外行看瞭解恨」。而於丹的書呢?是「外行人看著熱鬧,內行人一看就發笑」。講《莊子》我覺得應該是我的朋友,上海的學者張遠山。 
  33問:現在聯名的倡議已經引起了很大關注,很多人支持也很多人反對,這是您預料之中的吧,您覺得您想要的效果達到嗎?在您看來,這樣抵制用有用嗎? 
  答:真理並不以人多勢眾判斷。孔子當年,各國都不用,而像少正卯這樣的人,門人要多得多。 
  我認為,這樣的抵制會促進一些有頭腦的人思考:何以被媒體吹上天的於丹,在這樣一群「別樣的人們」(魯迅語)那裡,會被如此激烈地攻擊。 
  34問:在3月5日於丹新書的簽售現場,有一個讀者現場用文化衫批判於丹,您對這種行為如何看? 
  答:我很尊重並且理解他的憤怒。任何一個對傳統文化抱有宗教般虔誠的人士,面對於丹都不可能不憤怒。他是一位楚狂接輿式的人物,我尊重他。 
  35問:有人把你們稱做中國文化的力量或者希望,不知道徐先生自己怎麼理解你們的保護傳統文化的行為? 
  答:中國文化在目前來說,最需要的不是普及,而是傳承。應該從小學開始就增加傳統文化課程。我檢點自己,為中國文化傳承所做的事,目前只有兩件:一是在高校中開設了詩詞寫作課,二是開設了京劇文化導論課。現代人學習傳統文化,根本意旨就是要把自己培養成具有高貴的人文精神和高雅的審美情趣的大人君子。這需要具有強烈的殉道意識,我做得還很不夠。 
  36問:據我所知,你們也有你們的推廣傳統文化的方式,您認為你們的方式和於丹有什麼不同? 
  答:我們傳播的是正確的知識。 
  37問:你們怎樣保證自己的方式是正確的呢? 
  答:保證自己方式的正確,很簡單。科學講實驗,人文講積累。我們的知識儲備使得我們對自己有自信。 
  38問:網上有一個觀點,說這是文人相輕,是嫉妒。圈內人批評於丹,是因為於丹搶了本來應該屬於他們的風頭,背後還是一個利益之爭,您怎麼看呢? 
  答:孔子說:「不義而富且貴,於我如浮雲。」當年,惠施以為莊子要搶他的相位,於是大搜三日,莊子跑去見他,說有一種鳳鳥,非梧桐的練實不吃,非醴泉的水不飲,可是,那嘴裡叼著腐鼠的貓頭鷹,卻以為它要來搶自己的食物。 
  那些說我們做這件事情是出於嫉妒的人,他們不能理解真正做學問的人,不知道學問帶給人的內心的滿足感和愉悅感超過一切。錢鍾書先生曾經說過,對於做學問的人來講,發現一個字的正解,其重要意義不下於哥倫布發現新大陸。 
  我們的一切行為,基於我們太熱愛知識和真理。重利之人他們永遠不會體驗到真正的大人君子之樂,也就是古人所謂的孔顏樂處。在大人君子的心目中,根本不存在利的念頭。我們唯一關心的就是民族的前途和命運。孔子說「惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也」,這是嫉妒嗎?孔子的思想就是不能容忍這樣的情況。他說:「舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。」把正直的人取代小人做了高位,老百姓就服了,否則民就不服了。「舉枉錯諸直」,這是孔子一輩子最不能容忍的。 
  39問:還有人說,一些反對於丹的學者是故意要學術顯得神秘,才能顯得做學問人的高端,您怎麼看呢答:學術本來就是很高端的。為什麼這些人不想著朝著高端努力,硬要把高端往下拉呢?知識分子其實是希望大眾有知識的,他們是希望大家都有知識,而某些躲在論壇上罵人的人卻希望知識分子和他們一樣無知。 
  40問:有沒有考慮過,為什麼你的講座沒有取得於丹講座的追捧程度,難道只是因為沒有去「百家講壇」? 
  答:你如果聽過我的講座,就不會這麼問了。   
  徐晉如:我為什麼要強調敬畏(1)   
  今天一個媒體記者問了很多問題,都是我答媒體問裡面沒有的,不妨貼出來奇文共賞:記者說:請講一下您對傳統文化的理解是什麼?比如,是經典著作還是更多在於人文精神? 
  徐晉如說:人文精神。傳統文化的根本精神,在於鍛造人的高貴的人格和高雅的情趣。高貴和高雅,是傳統文化的終極目標。 
  記者說:您談的主要是傳統文化的目標,那麼具體到傳統文化呢?您所說的人文精神的內涵是什麼?是不是仁、義、禮、智、信之類? 
  徐晉如說:我認為高貴的人文精神包括三個方面:第一是「蘇世獨立,橫而不流」。第二是「長太息以掩涕兮,哀民生之多艱」。第三是「亦余心之所善兮,雖九死其猶未悔」。 
  記者說:這似乎還是對於君子的定義,那麼具體到老百姓呢?您認為中國的老百姓身上有沒有傳統文化的體現? 
  徐晉如說:孔門傳道,講究有教無類,又說人皆可以至堯舜。老百姓何嘗不該努力成為君子呢? 
  記者說:水至清則無魚,人人都是君子的社會好像也挺恐怖的。 
  徐晉如說:不可能人人是君子,但必須要承認君子是人的終極目標。 
  記者說:您說中國文化已經到了生死存亡的危急關頭,那麼您覺得社會達到一個什麼樣的狀態才算是傳統文化復興回歸了呢? 
  徐晉如說:大家普遍對於知識有著敬畏之心的時候。 
  記者說:知識難道不應該是來之於民用之於民的嗎?更應該是親近而不是敬畏吧? 
  徐晉如說:知識是用來敬畏的。只有敬畏,才能掌握。否則,只能獲得虛假的知識。知識是少數人創造的,而創造的動因,大多數是因為單純的求知慾,少部分是因為對自然的敬畏。而那些懂得敬畏的人,是真正的科學家和學者。孔子說,古今學者為己,今之學者為人。為己,是因為「敬畏天命、敬畏大人、敬畏聖人之言」,從而去學習。而為人,是想通過知識諂媚人。孔子對後者是批判的。 
  記者說:《百家講壇》的製片人說他們的節目是給初中文化水平的人看的,您覺得讓這些人瞭解《論語》,即便有些錯誤,是不是也比完全不懂要強? 
  徐晉如說:不是。如果只是普及《論語》的知識,我們絕不會反對。我們反對的是糟蹋《論語》。於丹用世俗的世界觀去解讀孔子。 
  記者說:怎樣才算是普及《論語》知識?只是忠實地翻譯嗎?但對古文的翻譯似乎也經常會有分歧的。 
  徐晉如說:對《論語》知識的普及,需要講課人首先對孔子的整套思想體系有明晰的瞭解。一個主題一個主題地講下去。翻譯的歧義是存在的,但解釋與重組、糟蹋不同。 
  記者說:您認為在電視上做這種節目和在大學課堂上講課的方式是不是應該有所不同? 
  徐晉如說:那是毫無疑問的。電視要更加視覺化一些。事實上大學講壇上現在很多老師也講究視覺化了。 
  記者說:是不是也應該更生動淺顯一些?因為面對的受眾是不同的。 
  徐晉如說:那當然。但淺顯不等於可以講錯誤的知識。這樣對受眾是有害的。 
  記者說:最大的害處是什麼呢?除了您說過的會影響一些學生的高考答題方式。 
  徐晉如說:最大的害處是使得觀眾、讀者誤以為孔子就是那麼淺薄的一個人,從而最終對中國文化的元典徹底喪失敬畏。 
  記者說:這是一位網友的話:「媽媽告訴我要像徐博士講得那樣,敬畏知識、敬畏聖人,可是該怎麼敬呢?像敬鬼神而遠之那樣敬嗎?」您覺得呢? 
  徐晉如說:舉個具體的例證吧。比如寫詩,中國古代文人都會寫近體詩。我相信今天很多熱愛傳統文化的人都願意學寫近體詩的。近體詩是有格律的,何處該平,何處該仄,是有嚴格的規定的。而押韻,則應該押平水韻。只有尊重這些基本的準則,你才有可能學會寫近體詩。而如果沒有敬畏,隨便亂寫,那麼,你寫的就不是近體詩,就算你一首詩是八句,每句都是七個字,那也不能叫七律。對《論語》的態度也一樣。 
  記者說:您不覺得自己對普通民眾的要求太高了嗎? 
  徐晉如說:敬畏心和感恩心是人的基本準則。事實上,中國人曾經是很懂敬畏的。那個時候任何一個不識字的人都懂得敬惜字紙,那種敬畏是浸到中國人靈魂裡面的。 
  記者說:您是說大眾其實也可以接受學者們的文化,正確的文化知識也可以講得淺顯,對嗎? 
  徐晉如說:當然。把學者與大眾對立起來的,是現在的荒謬的學術體制。要求學者寫那種毫無生命的可以在核心期刊發表的論文。事實上,偉大的學問是與全人類的福祉密切相關的。 
  記者說:那麼您覺得於丹之所以這麼「火」是什麼原因呢?是因為她的個人魅力還是講授內容,或是傳播方式? 
  徐晉如說:原因出在我們的教育體制上。我們的教育沒有從小培養孩子閱讀的習慣,沒有教會他們獨立思考和判別是非的能力。 
  記者說:您覺得這有沒有反映出大眾對文化的渴望呢? 
  徐晉如說:大眾對文化充滿渴望。知識分子的天職就是傳播知識,開啟民智。 
  記者說:於丹昨天說願意和有不同意見的人握手,您對她的反應有什麼看法?您對她本人有意見嗎?有沒有可能和解? 
  徐晉如說:我必須要再n次的聲明,我們的籲請書不是針對於丹個人的,而是針對對中國傳統文化元典的解讀方式的。   
  徐晉如答網友(1)   
  1十博士:自取其辱於丹:擋不住的光芒作者:窗外夜雨 提交日期:2007-3-16 17:15:00自從以徐晉如為首的十博士向於丹發難以來,一開始便被眾網民冠之以「跳樑小丑」的稱謂。從當前的情況來看,支持於丹的大大超過反對者。由此可見,在中國傳統文化受到冷漠和輕視的當今社會,於丹的講座如久旱的甘露,讓廣大群眾對傳統經典產生了濃厚興趣,使眾多觀眾和讀者,對自已祖國的文化精華又多了一些瞭解。 
  答:真理從來不以人數的多寡來判斷。於丹被某些人看做是傳統文化的興奮劑,又有什麼奇怪的呢?你說於丹讓廣大群眾對傳統經典產生了濃厚興趣,然而無論是《論語》還是《莊子》的原著,都沒有出現熱銷的狀況,試問,你又如何證明這個命題呢?要使人民對自己祖國的文化精華多一些瞭解,我們需要的是踏踏實實的普及,而不是肆意歪曲經典來媚俗。 
  2博士批於丹,有知識,沒見識作者:易中天大弟子 提交日期:2007-3-15 01:38:00木秀於林,風必摧之——這些天,有幾個什麼博士跳出來,說是反對於丹,把於丹貶得一文不值,要求於丹下課,不要在央視《百家講壇》混了,要徹底封殺,並向全國人民公開道歉云云,看過之後,只覺得好笑,還拿出去醫院看病選醫生的問題來類比於丹,簡直是驢唇不對馬嘴——又是一幫莫名其妙的腐儒! 
  博士在大伙的印象中,應該是博學之士,滿腹經綸、學富五車,可是看他們的所作所為,只能說是有知識,沒見識! 
  答:你這樣說,只能說明你根本不懂什麼叫「木秀於林,風必催之」。真正的特立獨行之輩——比如我們,理所當然地會受到你這樣的人的攻擊,這就叫做:「有高人之行者,固見非於世,有獨知之慮者,必見敖於民。」 
  3於丹,你的流行很過分作者:西門送客 提交日期:2007-3-15 17:24:00自從去年「十博士」經過浴血奮戰贏得了「抵制洋節過春節」的重大勝利後,如今捲土重來,對「學術超女」於大師發起了猛烈攻擊,其措辭之嚴厲,駭人聽聞,劈頭就是一句「傳統文化已經到了最危急關頭」,乍一聽,筆者還以為要奏國歌,嚇得差點從椅子上掉下來。後來打聽才知道此「十博士」不是彼「十博士」,原來虛驚一場。由此可見,我們的「十博士」儼然成了學術界的一大品牌,以後學術攻討,只要樹起「十博士」的大旗,必然攻無不勝,戰無不克,實在是學術界一件可喜可賀的大好事。 
  答:我們從未表示過我們是什麼「十博士」,參與簽名的有副教授,有已取得博士學位剛進入研究部門的人員,也有在校的博士生、碩士生和本科生,我們在名字後面簽署上我們的學歷背景,僅僅是為著表明我們的真實身份。我們認同網絡實名制,並在行動上的實踐我們對網絡實名制的認同。因為我們認為,任何一個成年而具有正常理性的人,都應當對其言行負完全之責任。我們從來就不認同所謂「十博士」的抵制聖誕節的行為,因為我們認為狹隘民族主義不是一個泱泱大國所應有的氣度。請不要把我們與之相類比。 
  4萬字帖:點評反於丹十博士作者:雨舟人 提交日期:2007-3-13 21:39:00一百個學者來講孔子,由於個人的理解不同,著眼點、著重點不同,經歷與經驗不同,性格、興趣、處境不同,師承或者個人的知識組成不同,便會講出一百個孔子。大家都可以「究天人之際,通古今之變,成一家之言」,只要不是講得走火入魔,離經叛道,甚至無中生有,誨淫誨盜,而又能引人向上,催人奮進,並且能夠促使人與人為善,有利於社會和諧,是不能斥為「意淫、猥褻中國文化」的。 
  答:《論語》並不是一部文學作品,一千個讀者就有一千個哈姆萊特的說法根本不適合。古來為《論語》作疏解的學者眾矣,然而他們在大方向上從未產生過分歧。 
  5於丹和我們時代大學的恥辱作者:河水清 提交日期:2007-3-13 21:38:00說實話,對於「十博士」的跳出,我覺得很正常,但凡是熟讀過幾本文獻的人,突然看到有人這樣驢唇不對馬嘴地瞎侃他們心中神聖的經典,而且竟暴得大名,都免不了會有點酸溜溜。錢倒是小事,我想一個人選擇了讀古典文獻和文化博士,就算自信有朝一日能成為文化名人,對賺到金錢的預期估計也不可能太高。再說幾百萬塊錢,在真正的有錢人眼裡固然不屑一顧,在博士們來說,也不至於因此茶飯不思吧?所以,我此刻倒不想以小人之心度君子之腹,說他們看見了於丹腰包暴鼓,乃至嫉妒得發狂云云。但是,說他們嫉妒(或許不該用這個詞)於丹的暴得大名,恐怕「雖不中,亦不遠」吧! 
  答:錢鍾書說學問是「荒江野屋二三素心人之事業」,如果沒有棄絕名利的素心,那肯定是做不出一流學問的。我們深知,同老一輩學者相比,我們在幼功上極為欠缺,因此,求學問道,我們就更加不敢鬆懈。我們服膺《左傳》上說的君子當求「三不朽」的說法,唯有不朽的聲名,才值得君子永遠追求。靠浮花狂慧來博取一點暫時的聲名,我們是根本不屑一顧的。 
  6評「十博士PK於丹」作者:李清123 提交日期:2007-3-14 17:34:00不難看出,以徐晉如為代表的中國新儒們試圖「挖掘」儒學典籍,並加以發揮,旨在中國確立一個「有差等的和諧社會」,並且這個「有差等的和諧社會」處處充滿「敬畏」,因而同時也是一個令人感到壓抑和窒息的「敬畏」的社會、威嚴的社會、威權的社會。而於丹等社會既得利益者們,喜於當前的社會形態,樂於從傳統文化中提取「作料」,用以膾制各色「心靈雞湯」,其何錯之有? 
  答:我們從來沒有說過要建立一個威權的社會,我們主張的是以自由為核心價值的現代社會。為了實現自由,我們認為,必須要先之以制度建設。但是,制度建設與對大人君子的倡導根本就不矛盾,如果沒有大人君子的一致努力,自由不會從天上掉下來。我們並不是在呼喚大人君子,我們是要求自己做一個大人君子。「士不可以不弘毅,任重而道遠。」 
  而且,沒有敬畏就不會有自由,當所有人都對美德毫無敬畏之時,我們離自由是何等的遙遠!這位先生,請你想一想,你平常吃的食品,有哪一樣是真正安全的?這還不是因為這些食品的生產者已經沒有了基本的敬畏嗎?你認為你自由了嗎? 
  7作者:周覺回復日期:2007-3-17 01:26:41我也聽過於丹的課,也見過於丹文化現象的討論,我個人認為她是一個善良智慧的女學者,有健康的心態和健全的人格。當然於丹不是完人,我也有不同見解,但我自覺認知能力遠不及於丹,於丹講了很多有價值的觀點,我只能發現很少的論點可以商榷。 
  答:親愛的周覺同學,如果於丹不是講《論語》,而是直接講她的「很多有價值的觀點」,我們就不會把矛頭指向她的書了。 
  8叫於丹下課,也要將本山趕下舞台嗎作者:tguh2006 提交日期:2007-3-14 17:34:00中國有十三億人,分居各行各業,各個階層,文化層次千差萬別,不同地域,不同人群,不同的欣賞水平,不同的文化背景,不同的喜好,對文化需求又有各自的,千差萬別的標準。你不喜歡就別看,不要去抹黑它,扼殺它。本來嘛!就有的人喜愛滿漢全席,有的人喜歡街頭小吃,各隨所好,各取所需,你說這多好! 
  答:我本人從不看趙本山,但我不會反對別人去喜歡趙本山。如果於丹只是講她的心得,我們才不會在意,可是,她現在是借了孔子莊子之名,說的卻是與孔子、莊子毫不相干的內容。如果我們能容忍這種東西,那麼我們也就應該容忍一切的假冒偽劣了。 
  9十博士聯合抵制於丹之感想 
  作者:bpyfx ═提交日期:2007-3-12 22:09:00 
  其實這是一個比較嚴肅與深刻的問題,於此只是簡單的說明幾句。文化的意義在於社會性的理解與傳承,而不是極少數人津津樂道的陽春白雪。懇請某些博士們記住,聖賢編著《論語》的意義絕不在於僅供極少數人如何研究,不在於少數精英們學術上的咬文嚼字,而是在於使更廣大的人們瞭解與感悟,在於廣大群眾社會性的理解篤行。 
  鄙人絲毫沒有褻瀆博士們的權威與學識的意思。但於此也有必要提醒一下,從社會學的角度看,社會的發展必須以全社會各個層次價值的平均值為取向,而不是以極少數精英的價值觀為整個社會的運行標準。從一定的社會意義上看,在某一專業領域修煉越深,離社會平均價值觀的距離就越遠,社會學科尤其如此。 
  答:這位先生最後一句話讓我不寒而慄,竟然有人如此不加掩飾地鼓吹劣勝優汰的社會學,實在是出乎我的意外。我們從來不曾反對經典應該被學術圈子以外的人們瞭解與感悟,但我們不能忍受某些人以有害的思想使得民智更加退化。幸好社會並非是按這位先生的觀點運行,要不然,人類還有可能進步嗎? 
  10同上 
  雖然於丹的講座存在著不妥甚至個別的錯誤,但瑕不掩瑜,那是她的「心得」。本來對聖賢的理解就各有不同,比如南懷瑾的《論語別裁》與「宋儒」的解析就有很大差異。看問題要看主流,不要吹毛求疵。畢竟於丹與「百家講壇」在中國掀起了一陣國學的風波,使那麼多人開始關注《論語》,開始有興趣走進孔子與莊子,這對於振興傳統文化不是有重大意義嗎? 
  目前社會上確實存在一種風氣,傳統的東西束之高閣時,「學者」們無人問津,可誰將其普及推廣就質疑誰,誰走紅就和誰急!不是嗎?劉心武對《紅樓夢》中的人物做了很有趣味的「考證」,因勾起了大量觀眾對《紅樓夢》的興趣而走紅,有人急了;易中天用自己的方式總結一下「三國」,使人們對書中人物產生更加深刻的理解而走紅,有人急了;於丹講出了自己讀《論語》的心得,因與廣大觀眾的現實生活靠的很近而走紅,有人急了! 
  如果非要從學術上探討「十博士聯合抵制」問題,我認為,不論於丹的講座中是否或有多少錯誤;博士們從中找到了多少理由,也許都不是事情發展的根本原因。該問題實質不是文史學的問題,在很大的程度上是心理學的問題,是心態問題。於丹這麼短的時間走紅,收穫巨大的利益與名譽,在一些人的潛意識中(不僅只有博士),走紅人員是在「侵佔」自以為應該是屬於自己的「底盤」,不做出強烈的反應才怪呢! 
  心裡難受也是可以理解的,上「百家講壇」的人有的瞬間紅遍華夏,名利雙收,筆者心裡有時也不平衡。不喜歡一些人的講演風格,甚至認為遠不如自己也是正常的,內心羨慕、嫉妒甚至憤恨都可以,可別以文化的名義變相發難。弘揚國學任重而道遠啊! 
  答:你說:「畢竟於丹與百家講壇在中國掀起了一陣國學的風波,使那麼多人開始關注論語,開始有興趣走進孔子與莊子,這對於振興傳統文化不是有重大意義嗎?」這是根本沒有實際例證作為支持的,有多少人聽了於丹的講座後去買一部原著?說一百萬人裡沒有一個或許誇張了,但十萬個人裡沒有一個卻是「雖不中亦不遠矣」。對於您不能夠理解我們為中國傳統文化感到著急的誤解,我們感到心痛和遺憾。 
  11文化奶媽的「乳汁」和衛道士的「口水」——兼回應十博士向全體網友公開 
  作者:黃權旺 提交日期:2007-3-11 14:00:00 
  在此事件中,筆者認為,博士生冥頑不化的思維,守舊狹隘的視野和嚴重的牴觸情緒是由於衛道士幽靈的橫行和學術霸權的復甦所致……在博士生回應網友問題中也可以看出一個弊端,那就是不考慮時代變遷和受眾的文化心態兩者之間的關係,只一味唯本本主義而不講究客觀世界的實際情況。此外,我們可以從「公開聲明」中窺觀到他們書生氣十足,為自己的行為和言論不停地狡辯,真乃迂腐的士大夫所為!而這種文化暗疾不早日根除,儒生誤國、儒生殃民並非戲言。而對于于丹讀經的文化現象產生的原因,我不想重提了,那是時代發展必然的結果,躲在象牙塔一頭扎進故紙堆少聞窗外事的人,又有多少人能夠真正理解的呢?不過,筆者相信博士生的出發點是好的,但是對於他們只重視主觀的想法而忽略了客觀的情況,我就實在不敢對其恭維了,何況現在處於網絡時代,網絡輿論就是潮水,在這樣洶湧澎湃的網絡海洋中當個弄潮兒是不容易的,除非你想炒作自己或者炒作於丹。倘若博士生們再次在網絡上叫囂,一旦掀起新的波浪,我敢說,鬧劇必將禍國殃民,那些維護所謂「傳統文化」的口號也就失之意義,目標就會失之方向,那些關於學術的通俗化和人文知識的普及等問題一定流於空泛而激烈的口水戰中,那麼,請問我們拿什麼拯救中華傳統文化?事實上,博士生們強烈抵制於丹是不明智的選擇,而且一而再,再而三在網絡和紙質媒體挑戰他們的粉絲,這必然會令人群起而攻之。現在是衛道士淡出的時候了,別再剛愎自用地高呼下去,有煽情的口號而沒有傳播知識的行動,那只會被人家笑話的,而網絡的相互攻擊和謾罵對誰都沒有多大益處,相信你們皆懂此理。 
  答:學術霸權只存在於學術領域,而且只有擁有資源的學官們才有資格講學術霸權。時代變遷就可以任意顛倒黑白?如果一個時代能夠連最基本的事實都要歪曲,而且被當做是值得宗奉的「文化現象」,這不是墮落是什麼?當大多數人爬不上珠穆朗瑪峰之時,有一位人跳出來,發動大夥一道把珠穆朗瑪峰剷平,於是,大伙都爬上了剷平後的那塊地,大叫大嚷:「我登上珠穆朗瑪峰啦!」這難道就是你所謂客觀世界的實際情況嗎? 
  12作者:正宗良家婦女回復日期:2007-3-6 20:16:34一個文人賺了錢,其他文人自然要群起而攻之,罵其道德敗壞,水平低下。文人,是最見不得別人賺錢的。 
  答:我們堅信一句話:「一為文人便不足觀。」我們是知識分子。知識分子和文人的區別就在於,前者具有後者所不具有的批判性與超越性。知識分子不屬於任何一個利益集團,他只忠於內心的信仰。本書來自www.abada.cn免費txt小說下載站 
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<<解毒於丹>> 〔完〕

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