手機版本 加入收藏

快速搜索

搜索項:

關鍵字:

本周熱門小說

當年遊俠人

TXT 全文
當年遊俠人 作者: 陳平原 
《當年遊俠人》 第一部分工詩未必非高僧(1)   
    ——關於寄禪     
    工詩未必非高僧 當年遊俠人近代湘僧敬安(1851—1912),字寄禪,俗姓黃,自稱山谷後人。因在佛前燃二指供養,故號「八指頭陀」;說話口吃,書信中亦自稱「吃衲」。十八歲投湘陰法華寺出家,後歷主湖南五大寺和寧波天童寺,1912年籌組中華佛教總會,被公推為會長,同年圓寂於北京法源寺。寄禪生前,詩名、僧名均滿天下,唯有友人葉德輝不大以為然,謂其詩自高而僧則未必,理由是:「工詩必非高僧。古來名僧,自寒山、拾得以下,若唐之皎然、齊己、貫休,宋之九僧、參寥、石門,詩皆不工;而師獨工,其為僧果高於唐宋諸人否耶?」(參見錢基博《現代中國文學史》上編「中晚唐詩」節)     
    「工詩必非高僧」;反過來,「高僧必不工詩」。這是個很有趣的命題,可惜葉氏的論證不夠嚴密。「高僧」與「名僧」不是一回事,慧皎作《高僧傳》,即有感於前人之傳「名僧」而不傳「高僧」:「若實行潛光,則高而不名;寡德適時,則名而不高。」(《〈高僧傳〉序》)何況,著眼於宗教史上的貢獻,寄禪可能高於寒山、拾得;談論文學史上的功績,寄禪也未必比不上寒山、拾得。儘管如此,葉氏的命題依然基本成立,確實中國歷史上的高僧絕大部分不寫詩或寫不出好詩,而歷代著名的詩僧又都不是真正意義上的高僧。如此,兼有詩名與僧名的寄禪就值得認真探究了。     
    一     
    儘管宋人嚴羽以禪喻詩名揚天下,後世文人也多有承襲其「大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟」(《滄浪詩話·詩辨》)之說者,可實際上詩、禪仍然無法合一。最主要的一點是,詩除了「悟」外,還強調「情」,而釋家則以「無我」為立說的根基。佛學深不可測,各家解說千差萬別,可在通過論證諸行無常和諸法無我來顯示涅槃寂靜的理想這一點上,卻是大同小異。這種涅槃寂靜的理想境界,可以成為學道的詩人和學詩的僧人永恆的歌詠對象,可這很難成為詩歌的「主流」——詩人畢竟更多執著於紅塵萬丈的世俗人生。還有一點,這種空寂的境界,經過千百年來無數詩人的咀嚼,說實在已很難再有多少新意了。「紅泥肥紫芋,白石瘦青山。流水落花去,夕陽飛鳥還」(《山中漫興》);「松翠近可掬,泉聲咽更聞。水清魚嚼月,山靜鳥眠雲」(《訪育王心長老作》)——這些詩不能說不精緻,也確實頗具禪味,只是不待寄禪吟詠,中晚唐詩人集中不乏此類佳句。     
    僧詩要出新意,必須拓展表現領域,不能像宋代九詩僧那樣只在山水風雲、竹石花草中打滾(見歐陽修《六一詩話》)。可這很難,弄不好觸犯戒律。寄禪說得對,「我學佛者非真無情人也」(《〈寄范清笙舍人、楊雲門明經一首〉序》)。問題是如何把學佛者之「真情」轉化為激動人心的「詩情」。鄉情、師情、友情,固然是寄禪的主要吟唱對象,山水情在詩集中也佔有重要地位,且更多佳作。學道之人,山水花鳥不只是娛悅觀賞的對象,簡直是不可或缺的「道友」:「平生好山水,遇勝輒流連」(《九月初六日由溈山越茶洞……》);「休笑枯禪太枯寂,無情花鳥亦相親」(《天童坐雨呈鞠友司馬》)。這就難怪其筆下的山水花鳥別有一番情趣,不少佳句為時人所傳誦。如「天痕青作笠,雲氣白為衣」(《太湖舟中遣興》);「意中微有雪,花外欲無春」(《梅癡子乞陳師曾為白梅寫影,屬贊三首》)等。     
    可倘若寄禪只是吟詠山水花鳥,在近代詩壇中不可能佔一席地位;其關於家國之情興亡之感的詠歎,無疑更耐人尋味。「我雖學佛未忘世」(《余別吳雁舟太守十三年矣……》),此乃近代僧人的一個突出點,烏目山僧、曼殊上人、弘一法師,無不如此。大概戰亂或換代之際,僧人生死、興亡的感慨,更容易與俗人家國之情相溝通。在俗人是多一點「憂生之感」,在僧人則是多一點「憂世之情」。寄禪早期詩篇頗有不屑關心世俗人生,一味修道學禪之意,一直到1896年仍有「蝸爭蠻觸任紛紛,時事於今漸懶聞」(《吾生》)這樣的詩句。甲午中日戰爭之後,其詩中漸多人間煙火味,「我亦哀時客,詩成有哭聲」(《感懷》),以「感事」為題的詩篇也明顯增多。而且詩中一再表白:「我不願成佛,亦不樂生天」;而唯一的希望是能夠「普雨粟與棉」並「澄清濁水源」(《古詩八首》)。自然,這只能是一種良好的願望,世界並不因高僧發大願心而有所改變,於是只有「自憐憂國淚,空灑道人襟」(《重陽前三日登掃葉樓有感》);或者如詩人絕筆詩所表達的:「苦無濟困資,徒有淚縱橫。」(《壬子九月二十七日,客京都法源寺,晨起聞鴉有感》)即便如此,詩人憂國憂民之心還是相當感人。1910年,寄禪於天童寺前青龍岡為己營造冷香塔,本已「一息雖存,萬緣已寂」,可忽閱邸報,驚悉日俄協約、日韓合併,「內憂法衰,外傷國弱,人天交泣,百感中來」(《〈感事二十一截句附題冷香塔〉序》),作二十一首七絕。錄二首以見一斑:     
    修羅障日晝重昏,誰補河山破碎痕?     
    獨上高樓一回首,忍將淚眼看中原!     
    茫茫滄海正橫流,銜石難填精衛愁。     
    誰謂孤雲意無著?國仇未報老僧羞!     
    作為一代高僧,此等詩句自可見其大慈悲心,也不難想像其傳誦一時。可由此而頌揚為「愛國主義」、「同情革命」,則又未免離題太遠。安徽巡撫恩銘被徐錫麟刺殺,寄禪賦感:「皖江一夕中峰摧」(《金陵聞安徽恩中丞被刺賦感》);慈禧太后病死,寄禪志哀:「北望河山涕自橫」(《戊申十月二十四日……》);至於革命黨人武昌舉義,寄禪也大發感慨:「可憐黃鶴樓前望,盡化紅羊劫後灰」(《遙聞四首》)。其實,作為僧人,沒必要要求其介入直接的政治鬥爭。說他忠於清室不對,說他同情革命也不對,他只是有感國弱法衰。作為佛子,法之盛衰當然是第一位的,而法運、國運又往往聯繫在一起,故由憂法而憂國,這才談得上「內憂法衰,外傷國弱」。寄禪之所以哀悼慈禧太后,詩人有注:「戊戌變法有請毀寺汰僧者,聖慈不許,其議始寢。」而寄禪之所以對革命黨人一開始沒有好感,乃是懼怕「只緣充學費,遂議割僧田」(《感事》)。實際上辛亥革命後各地確有毀寺辦學之舉,寄禪之赴南京謁見臨時總統孫中山,以及到北京會見內務部禮俗司長,都是希望政府能禁止侵奪寺產。此等護法大事,在僧人看來自然是遠遠高於朝代的變更,因此,與其從政治鬥爭不如從宗教感情角度來理解寄禪的學佛而未忘世。     
《當年遊俠人》 第一部分工詩未必非高僧(2)   
    值此風雨飄搖之際,僧人憂生憂世的感情與俗人相通,故其詩感人。即便如此,僧人作詩仍有很大限制,比如說,無法歌詠人類最崇高最聖潔的感情——愛情,這幾乎是僧詩無法彌補的一大缺陷。歷史上有過寫情詩艷詞的和尚,如宋代的惠洪和近代的曼殊,可那是特例,非僧詩正格。寄禪作為一代高僧,自然不會涉此險地自墜羅網。可偏偏有人故意出難題,以艷詩見贈並索和,寄禪於是回敬:「名士美人幽怨意,雲何卻遣老僧知?」(《夏彝恂觀察以贈沈桂芬詩索和……》)寄禪自恃道力高深,偶爾也故臨險境,比如作《棄婦吟》、《前征婦怨》之類,不過此類詩寄禪無論如何也作不好,只因心存訓誡,老怕招人笑話,不免要因情見道。如《題蘇小小墳二首》:「風流回首余青塚,始信從來色是空」;「美人畢竟成黃土,莫向湖邊泣暮雲」。話是沒說錯,可實在大殺風景,全無詩情美感。只有一次「置之死地而後生」,寄禪居然於此中翻出新意來。事情經過是這樣:寄禪作詩誤用紅葉題詩典故,被人抓住把柄,於是只好硬著頭皮辯解:     
    禪心不礙題紅葉,古鏡何妨照翠娥。     
    險處行吟方入妙,寄聲巖穴老頭陀。     
    確實是「險處行吟」,難為他如此妙解禪心,無怪時人稱為「題紅佳話又翻新」。寄禪本人也頗為得意,不作一絕奉答:     
    十年匿跡住深山,只有孤雲伴我閒。     
    剩得風騷余習在,題紅佳話落人間。     
    話是這麼說,可我相信寄禪當年「險處行吟」時是嚇出了一身冷汗。此事可一不可再,寄禪應有自知之明,特別是晚年名高,更不敢再冒此風險。而捨棄了男女之情,高僧吟詩不說淡然無味,畢竟有所欠缺,尤其是當他自覺道法日進之時。寄禪於此頗有感受:「華發秋來覺漸增,近年詩思冷如冰」(《次韻吳柳溪居士》)。     
    二     
    這裡涉及到學佛與作詩的矛盾。寄禪終其一生,並未真的「詩思冷如冰」,反而因得到諸多當代名詩人的指教而進步神速。晚清詩家郭嵩燾、王闓運、王先謙、樊增祥、陳三立、鄭孝胥、易順鼎、俞明震等都與寄禪相唱和,而且相當推許其詩作。若寄禪在晚清詩壇卓然成家的地位得到確認,那麼問題就得這樣轉過來:如此工詩的寄禪,是否算得高僧?高僧與非高僧的界線相當模糊,這裡不妨先探究寄禪的吟詩是否妨礙其學道,以及寄禪是如何處理學道與吟詩可能存在的矛盾。     
    寄禪在圓寂的那一年寫有一首五律,中有二句頗為驚心動魄:「本圖成佛祖,豈分作詩奴?」(《周菊人贈詩,次韻答之》)其實就在寄禪出版第一本詩集的時候,他就有過大致相同的表示:     
    噫,余為如來末法弟子,不能於三界中度眾生離火宅,徒以區區彫蟲見稱於世,不亦悲乎!(《〈梅嚼吟〉自敘》)     
    此後,幾乎每過一兩年,寄禪就要專門作詩對自己的沉溺於歌吟表示懺悔。懺悔的原因,一是「我法看詩妄,能傳不足榮」(《再成一首》);「願向空王乞真印,誰甘慧業作文人?」(《漫興四首》)一是「文字情深道緣淺,多生結習恨仍存」(《述懷答友人》);「道人學道詎貪名,詩草刪除苦又生」(《戊申二月由四明還湘……》)。前者因佛子並不看重詩文,能「度盡法界眾生,與真如法性同其不生不滅」最佳,次則「發明真理,建立休業」,實在不行,才「以高厚淒婉之情,為名山壽世之文」,但那已是第三種境界(參見太虛《中華佛教寄禪安和尚傳》第六章)。出家人自然是成佛心切,至於詩名倒是可有可無。如果吟詩只是無助於成佛,兩者盡可並行不悖;問題是寄禪認定「道緣淺」是因「文字情深」,這才對吟詩心懷恐懼。可作為嗜詩的僧人,寄禪又實在積習難改,「興來說偈便成詩」(《遣興》)。這一點常令他惴惴不安,而且越到晚年越是如此,為什麼「漸愧高僧舊日稱」?只因自知「文字障深禪定淺」(《衡山工詩未必非高僧 當年遊俠人0李志遠少尉寫竹見貽……》)。1908年,寄禪作《秋夜書懷》,後半可謂悲痛之至:     
    悔因識字多生障,誤墮狂禪最下乘。     
    心印光潛塵海暗,殘宵掩淚續傳燈。     
    只是即便如此,此老仍然吟詩不輟。不斷懺悔「文字障」,可又不斷執著於世諦文字,既然無法懷疑「懺悔」的「詩人」之真誠,那也只好歸之於釋氏所說的「因緣」了。     
    吟詩並非絕對有礙於學道,倘若只是「山居味禪寂,興到偶吟詩」(《山居四首》),那無可非議。問題是寄禪並非「偶吟詩」的僧人,而是道道地地的「苦吟僧」。這一點寄禪並不忌諱,而且在詩中還屢有表白。「畢道苦吟成底事?十年博得鬢如絲」(《感懷二首》);「須從捻斷吟逾苦,一字吟成一淚痕」(《書懷,兼呈梁孝廉》);「四山寒雪裡,半世苦吟中」(《對雪書懷》);「五字吟難穩,詩魂夜不安」(《送周卜芚茂才還長沙……》)。諸如此類自寫苦吟的詩句在集子中還有好多,《〈詩集〉自述》也自稱:「或一字未愜,如負重累,至忘寢食;有一詩至數年始成者。」「苦吟枯索」在俗人本無不可,世上倚馬立就的「才子」畢竟不多,「推敲」乃千古詩人雅事。只是作為和尚,整日「苦吟枯索」,如何學道參禪?豈不本末倒置誤了生死大事?難怪老友陳三立半真半假地譏笑其吟詩成癡成癖:「成佛生天,殆不免坐此為累,可笑人也。」(《〈白梅詩〉跋》)     
    以詩寄禪,以詩度世,這種冠冕堂皇的大話,寄禪不大好意思說。原因是他的「苦吟」,帶有很大成分的「償債」和「求名」的因素,而遠不只是自娛或證道。「以詩會友」本是雅事,可弄到成了負擔,整日為「欠債」、「還債」擔憂,雅事可就成了俗事了。寄禪本就喜歡結交當世名人,1886年參加王闓運等人組織的碧湖詩社後,吟詩更成了日常功課,「還詩債」之雅居然也成了吟詠的對象。「數年風月陳詩債,今日應須次第償」(《暮春禪課之餘……》);「只嫌吟鬢蕭蕭白,詩債經年尚未還」(《次韻酬嚴詩庵》);「一笑相逢轉愧顏,六年詩債不曾還」(《夏劍丞觀察於六年前枉顧毗盧寺……》)。如此說來,和尚實在活得不輕鬆,慧業難得,詩債未償,何來空寂心境?更何況償詩債除了結人緣外,更包含佛子所不應有的爭強鬥勝心,這一點在吟白梅詩中表現得最突出。寄禪性愛白梅,甚至遺囑圓寂後,在冷香塔周圍環植梅樹(《冷香塔自序銘》)。可是其「閉門獨自詠梅花」,並非完全出於不可抑止的詩情,而是帶有比賽的意味。「雲門方伯人中仙,百首紅梅海內傳。我愧白梅才十首,吟髭捻斷不成篇」(《贈樊雲門方伯四絕句》)。後來在「紅梅布政」樊增祥、「白梅和尚」寄禪外,又出來個「綠梅公子」夏伏雛,且以七古一章見寄,頗有希望三足鼎立之意。寄禪於是作《答夏公子二絕句》,其中一為:     
    紅梅太艷綠梅嬌,斗韻爭妍寄興遙。     
《當年遊俠人》 第一部分工詩未必非高僧(3)   
    應笑白梅甘冷淡,獨吟微月向溪橋。     
    既然「甘冷淡」,為何不斷攀比,耿耿於世俗名聲?吟詩自吟詩,但求適性娛情,不管他人說三道四,這才能真正脫出塵俗。可惜寄禪做不到這一點,捨不得浮名虛利。儘管他也曾歌吟:「笑他名利場中客,為甚黃金不買閒」(《山居,和連笏峰孝廉韻》);單憑他的熱衷於比試詩作,人們也有權懷疑他並未擺脫名利之羈絆。     
    一開始或許真是一味嗜詩,並無其他雜念;可隨著「詩名贏得滿江湖」(《自題擊缽苦吟圖三首》),寄禪的吟風嘯月不再是「無目的」「非功利」的了。「苦吟」與「賽詩」已不大可取,更何況後期越來越多的唱酬寄和之作。唱酬的對象,有的是志同道合的詩友,有的則純是附庸風雅的達官貴人。「喜留禪客飯,懶問達官名」(《贈高葆吾》),這只是說說而已。翻翻其詩集,即使只看題目所列各式官階,也可知其並非「懶問達官名」。此類唱酬詩,於詩於佛均無益,唯一的作用是獲取詩名。對此,鄭孝胥曾有一首贈詩說得頗為明白,其中前六句是:     
    頭陀蓄髯有時名,交遊一世多耆舊。     
    手持詩卷使我讀,汲汲似欲傳身後。     
    向謂我癡子更癡,癡而又貪佛所詬。     
    這首詩可謂擊中要害:癡詩有礙學道,貪名更為佛所詬。寄禪實難辯解,只好王顧左右而言他,說說「嗟余學道老無成」之類的套話就敷衍過去了(《次韻答鄭蘇戡京卿七古二首》)。     
    三     
    「貪名」有礙於學道,卻無妨甚至有助於寄禪成為「高僧」。是否「高僧」,並非純粹由佛學界考核評定,這其間,達官貴人、詩人名士的推許與品評起了很大作用。以王闓運、陳三立在文壇上的地位,一加吹噓,不難使寄禪詩名滿天下;而郭嵩燾、易順鼎、樊增祥都曾居要津,又都是寄禪多年詩友,即使政界中人對其也不能等閒視之。可以這麼說,寄禪在佛學界的聲望,與其詩名及其詩友的顯赫地位不無關係。     
    持律謹嚴或者學理精深,固然是有道高僧;即使道法不甚高深,可能於亂世中護法、弘法,不也是很可尊敬的高僧嗎?前者重在佛理的領悟,後者重在社會活動能力,也就是我們今天所說的「宗教活動家」。「癡詩貪名」在前者是不允許的;在後者則無礙。倘無詩名,何以結交當世名流並達到保護佛教事業的目的?主持一方大寺乃至籌組中華佛教總會,都並非道法高深就夠了。尤其是在這「剎土變遷,新陳交替,困苦顛連,萬方一概」的「法難」之際(《致寶覺居士書》),要使「佛日重輝,法輪再轉」,就必須與當道權勢打交道,實在無法清高。空談佛理不見得奏效,講交情反而有點用處。寄禪晚年為護法南北奔波,靠的也是他的詩名以及歷年唱酬奉贈結下的交情。「可憐慧命垂危急,一息能延賴長官」;「只恐空門無處著,白頭和淚上官書」(《次禿禪者〈辭世偈〉韻,以紀一時法門之難》)。話說得很難聽,可挺實在。處此危難之際,同時「白頭和淚上官書」,別的高僧就不見得有寄禪本事大。這一點寄禪頗為自得。1906年,高旻寺月朗和尚與德恆和尚爭座,請寄禪代為調停。寄禪除托揚州府知府及江都縣知縣「為高旻作大護法」外,還有本事「托現署藩司朱鹽道轉求周玉帥,為寶剎護法」,這可不是尋常僧人所能辦到。難怪寄禪復月朗和尚信中頗有得意之色:     
    蓋朱、陶二觀察及朱大令,俱敬安故人。敬安平日以文字虛聲,亦謬承當世士夫賞識,為法門請命,或不以豐干為饒舌也。     
    平日裡吟詩擔心墮入「文字障」,關鍵時刻才知吟詩也可能有助於「學佛」。當然,這麼一來,學佛人當初的誓言「自說煙霞堪作侶,此身終不近王侯」(《贈郭意誠先生》),也就不好再提了。寄禪晚年多與達官貴人交往,甚至贈詩與書信中語氣卑下,不乏阿諛之詞,想來也有不得已的苦衷。據說葉德輝引吳次諷大汕和尚語贈之:「和尚應酬雜遝,何不出家」;寄禪笑頷之,不能答(錢基博《現代中國文學史》)。「不能答」可能是自知理虧,也可能是別有深意,還是不要過分刨根問底好。     
    想當初寄禪出家不久,識字無多,登岳陽樓而得「洞庭波送一僧來」句,人謂有神助,其後遂立志學詩。四十年後,寄禪於多事之秋奔走護法,幸得有詩名相助,如此看來,「山僧好詩如好禪」也無可厚非。如果我們承認寄禪的「奔走護法」也算高僧的話,那麼葉德輝的斷語不妨改一下:「工詩未必非高僧」。只是工詩的高僧「憂詩復憂道」,其心理矛盾遠比尋常佛子、詩人複雜,既不可盲目崇信,也沒必要過分深責。     
    (所引詩文見《八指頭陀詩文集》,岳麓書社,1984年4月版)     
    1989年11月12日     
    (原刊《讀書》1990年3期)     
《當年遊俠人》 第一部分軼事之外的辜鴻銘   
    ——讀《中國人的精神》有感     
    軼事之外的辜鴻銘 當年遊俠人對於文人學者來說,沒有軼事可供傳誦,是一大遺憾。因為,幾句雋語或一件雅事,其影響可能遠遠超過苦心經營的專門著述。反過來,軼事太多,同樣也是一大遺憾。因為,大眾樂於品味並傳播軼事,無暇閱讀著作,更不要說努力理解其精神。相對而言,後者或許更可悲。書齋裡的著述,雖說不被大眾所讚賞,畢竟還有召喚知音的能力。餐桌上的軼事,由於被過度消費,甚至成了閱讀的巨大障礙——最明顯的例子,莫過於辜鴻銘(1857—1928)。     
    近代以來的讀書人,對於辜氏奇特的身世以及非凡的語言能力,還有諸多妙語,比如辮子、茶壺、三寸金蓮等,不乏拍案叫絕者。可一句「文壇怪傑」,就基本上將其「消費」掉了。對於奇談怪論,「寬容大度」的國人歷來的態度是:可以欣賞,但不必當真。這麼一來,名滿天下的辜鴻銘,其實沒有多少及真正的聽眾。辜氏晚年自稱京城一景,想來不無淒清落寞的感覺。滿城爭說辜鴻銘,這與西山看紅葉或動物園裡欣賞「國寶」大熊貓,差別不是太大。對於觀賞者來說,有幾人關心「觀賞對像」的喜怒哀樂?     
    造成這種尷尬的局面,一半緣於辜氏立意「驚世駭俗」的論述策略;另一半則只能歸因於國人對於文人軼事持久不衰的強烈興趣。另外,辜氏著述大都用英文寫作,這也妨礙國人的真正瞭解。十年前,岳麓書社出版《辜鴻銘文集》,薄薄一冊,收入其用中文寫作的《讀易草堂文集》和《張文襄幕府紀聞》,雖也有精彩之處,比如介紹西洋禮教習俗、批評國人之前倨後恭,以及品鑒人物分辨理勢等,但遠不及同時同社出版的軼事集《文壇怪傑辜鴻銘》行時。沉寂了半個世紀的「辜鴻銘」,終於重新引起大眾的關注,歷來被作為落伍者描述的形象,開始呈現某種亮色。但是,直到近兩年,作為思想家的辜氏,方才逐漸浮出海面。這種公眾閱讀興趣的轉移,很大程度應歸功於辜氏著述中譯本的陸續問世。連載於《學術集林》的《中國札記》,香港牛津大學出版社的《中國牛津運動軼事》,海南出版社的《中國人的精神》,再加上黃興濤所著《文化怪傑辜鴻銘》(中華書局),國人對於辜氏的關注,開始超越「軼事」,轉向「精神」。     
    用英文、法文向歐美介紹中國文化,辜氏前有陳季同,後有林語堂。有趣的是,被我扭到一起的「三劍客」,都是福建人——儘管辜氏只是祖籍福建。在《中國人的精神》中,辜氏也曾提及陳季同,但沒有涉及其名滿歐洲的《中國人自畫像》等法文著述;至於林語堂30年代之喜歡談論辜氏軼事,以及《吾國吾民》、《生活的藝術》之追摹《中國人的精神》,足證辜、林之間的文化因緣。     
    辜鴻銘的學術生涯,以嚴厲批評西方漢學家起步,並非偶然。首先是充滿民族歧視與文化偏見,其次則是缺乏對於中國人「文學和哲學原則」的整體把握能力。前者衍化出一系列「抗議型」著述,最著名的莫過於1901年結集的《尊王篇》。譴責列強的對華政策,尤其是八國聯軍的殘暴與野蠻;與此同時,為中國政府以及中華文明辯護。作為受害者,辜氏的抗議確實「理直氣壯」;可閉口不談庚子事變中滿清朝廷的責任,實在說不上公允。為了批駁列強作為侵略依據的「黃禍說」,辜氏重新分辨「文明與野蠻」:生活水平只是構成文明的條件,而不是文明本身;文明的真正含義,在於培養彬彬有禮悠然自在的有教養者。在這個意義上,黃種文明並不構成對於白種文明的潛在威脅;而且,有其同樣值得驕傲的存在價值。隨著危機的緩解,辜氏對於中華文明的評價日高;第一次世界大戰爆發以後,辜氏的立論更是由「爭平等」轉為「救世界」。借用《中國人的精神·導論》中一句話:「實際上,我的確相信,歐洲人民於這場大戰之後,將在中國這兒,找到解決戰後文明難題的鑰匙。」     
    由辯護者轉為傳道者,辜鴻銘後期的著述,主要是讚美、推銷儒家文化。不同於漢學家之注重枝節問題,辜氏以能「識大體」自傲。文章雖不長,卻可以牽涉中西政體、法律、宗教、語言、文學等大題目。早期的中西文明比較,學識外,更需要悟性、直覺以及整體把握能力。辜氏在這方面,確有所長。比如,關於儒家不是宗教卻又扮演宗教職能、關於漢語簡潔且適合於傳情、以及「真正的中國人」擁有童心與智慧,故「永遠有一種帶詩意的寧靜而具幸福感的精神狀態」等,都並非無稽之談。只是將這種對於理想中國的讚美,轉化成為現實生存處境(包括小腳、辮子、太監、八股、納妾等)辯護,則難避「自大」、「昏庸」之譏。     
    如何面對處於強勢且咄咄逼人的西洋文明,是每個20世紀中國讀書人都必須思考的問題。辜氏出於民族自尊而抗議西方的「傲慢與偏見」,超越具體的歷史語境,探討中國文化的內在魅力,其著述百年後仍有讀者,可見此命題的嚴肅性。不過,在著名的文化保守主義者中,辜氏所受到的非議最多,其「重新出土」面臨的阻力也最大,除了語言(用英語寫作)的障礙,更重要的是其文體及論述策略。辜氏為人為文,語不驚人死不休,嬉笑怒罵,皆成文章。採用箴言體、筆記體寫作,可以攻其一點,不及其餘。不必論證,只求奇警,文章必然以氣勢而不是邏輯或學識取勝。常被論者提及的「旁徵博引」,也只是相對於其時國人的西學水平而言。至於「國學」,更非辜氏所長。這就難怪「五四」以後,隨著大批留學生歸國以及專門研究機構的成立,辜氏隨意性很強的中西比較,不再被學界所讚賞。而其廣泛傳播的「妙語」,更加深了與新文化人的矛盾與隔閡。     
    相對於辜氏在國內的政治活動,我更欣賞其在國外傳播中國文化的功績。除了《論語》、《中庸》的英譯,《中國人的精神》(英)、《吶喊》(德)、《辜鴻銘論集》(日)等的出版,畢竟為國外讀者提供了與漢學家和傳教士截然不同的另一個「中國」。在西方語境下談論中國文化,自然是希望借東方文化補救西方文化的缺失。對這一論述策略不理解,無論是讚賞還是批判,我以為都是不得要領的。這種讀者的鎖定,決定了辜氏對東方文化的評價,必然與以改造中國、解決迫在眉睫的社會問題為己任的知識者大相逕庭。或者說,後者主要面對「現實的中國」,而前者談論的則是「理想的中國」。在我看來,只要不越界發揮,二者各有其合理性。也就是說,當年新文化提倡者的批判鋒芒,並不因辜氏的重新出土而黯然失色。     
    兩年前,在東京的神保町淘舊書,與《春秋大義》(即《中國人精神》)失之交臂,懊悔莫及,曾在文章中有所表示。友人以中譯本相贈,意在讓我「圓夢」。迫不及待翻閱一遍,更加強化了我當初的直覺:談辜氏,不該只限於「軼事」,更有「精神」必須認真對待。     
    1996年4月22日於京西蔚秀園     
    (原刊《中華讀書報》1996年5月8日)     
《當年遊俠人》 第二部分最後一個「王者師」(1)   
    ——關於康有為     
    最後一個「王者師」 當年遊俠人很想找個理由,說明寫作的緣起。誕生一百四十週年?太早了;逝世七十週年?也太早了。戊戌變法乃康有為(1858—1927)一生事業的頂峰,是作文章的好時機,可惜百年祭不能提前。公車上書倒是發生在1895年,此乃康氏正式登上政治舞台的象徵。尋訪當年十八省舉人集會地點松筠庵,也是一個好題目,只怕有人已經捷足先登。實在黔驢技窮,只好如實招來:偶然翻書,略有感觸,於是寫下了這三則不太連貫的札記。     
    不必紀念日,也能被後人所追憶,這其實更不容易。如此說來,講不出具體緣由的「對話」,也並不辱沒康君。     
    一     
    十多年前,我在廣州中山大學唸書。校園在珠江邊,原是嶺南大學舊址,紅牆碧瓦,掩映在南國特有的大榕樹的綠陰中。位於校園中軸線的小禮堂、大草坪、孫中山銅像、惺亭、噴水池尤其充滿魅力,是晚飯後散步的最佳去處。小禮堂上刻著的孫中山題詞「學生們要做大事,不要當大官」,常是朋友聊天的好話題。     
    今年春天回母校訪問,發現題詞沒了〔1〕,大概是為了恢復那座小禮堂原先的風韻吧?我有點悵然。政、學分家,「讀書」不是為了「做官」,這是晚清不少有識之士的共同見解,起碼章太炎、蔡元培、嚴復、梁啟超、吳稚輝等都有過明確的表述。真正使得中國讀書人轉變觀念的,是西方教育制度的引進以及科舉制度的退出歷史舞台。只是作為政治家以及近代知識者的孫中山,在教誨學生走專業化道路的時候,不曾說清一點:有些「大事」,非「大官」不能做。尤其是安邦定國、或者說政權建設成為整個社會關注的中心時,不當官的讀書人,可以「立德」「立言」,卻很難真正「立功」。     
    讀書人由士大夫變為專家學者,這一大趨勢,使得其經世致用的可能性日趨縮小。最後一個成功的「王者師」,大概得推康有為。讀康氏七上清帝書以及百日維新期間涉及政治、經濟、軍事、文化、教育等領域除舊布新的三十七封奏折,實在是「不亦快哉」!晚清志士之呼籲變法,往往從廢八股開學堂以育人才開篇。康氏大約三分之一的奏折,集中攻擊科舉取士之弊,主張引進西學以改良中國的教育及官僚體制。這一努力的結果,竟然使得讀書人再也無法重溫「為王者師」的舊夢,這大概是康氏等所始料不及的。     
    此後還會有人上書獻策,但設想最高當局接納「王者師」的「耳提面命」,並改變其大政方針,幾乎是癡人說夢。現代的政治家自有主張,不需要學者來發佈預言,更不能允許其「蠱惑人心」。想想胡適獻《淮南王書》以及胡風的十萬言建議,最好的結局也不過「免於追究」其「狂妄自大」。在某種意義上說,「學生們」之「不要當大官」,很大程度是「不能,非不為也」。政、學分途,並非是每個讀書人都願意接受的事實。     
    這才能理解為什麼有那麼多主張「學術獨立」的學者,搖身一變,甚至比官員還要「官員」。     
    二     
    談論現代中國學術,很難繞開康有為。梁啟超撰《南海康先生傳》,稱20世紀新中國史開卷第一頁,「必稱述先生之精神事業」。這一「精神事業」,主要體現為政治思想,也包括教育與學術。在我看來,康氏的學術貢獻,集中體現在疑經辨偽、托古改制以及以經術作政論。前兩者為學術思路,第三則是治學方法。但康氏的思路與方法,其實大有關聯,都可看作清末今文經學的集大成者。     
    晚清今文經學興起,一受國勢衰微刺激,一為漢學專制反彈,自梁啟超、錢穆、侯外廬再三陳說,已為國人所熟知。從龔自珍、魏源以下的今文經學家,與「獨得先聖微言大義於語言文字之外」的莊存與、劉逢祿輩尚有不同,就在於其表面談論的是經術之是非,骨子裡關注的卻是國家政治、軍事、經濟大勢。康有為將這一治學路數推到極端,對此,梁啟超《清代學術概論》中有所評價:有為、啟超皆抱啟蒙期「致用」的觀念,借經術以文飾其政論,頗失「為經學而治經學」之本意,故其業不昌,而轉成為歐西思想輸入之導引。「經學」不同於今人所理解的作為學科分類的文史哲,在漫長的歷史歲月中,經學肩負著國家意識形態權威闡釋的重任。不同學派對「經」的解釋不同,可推導出一系列政治決策,故經學既是「學」,也是「政」。梁啟超所標榜的「為經學而治經學」,只有在經學的權威已經失落、科舉制度已經取消、學校也由培養「王者師」轉為訓練專家學者,才可能被接受。《清代學術概論》成書於1920年,對「學術」的理解,尤其是對今文經學的批評,明顯受五四新文化運動的影響。     
    經學既是一種意識形態,也是一種學術研究。從政者談經與治學者說經,旨趣大有區別。前者講求服務於一時一地的政治決策,後者必須遵循相對獨立的學術理路。治經不可能完全不受社會思潮或政治集團的影響,但學者之追求實事求是或希望經世致用,還是對其學術風格起決定性的影響。最明顯的是晚清的今古文之爭。     
    說簡單點,古文經學將孔子視為史學家,六經皆史,史的問題可以通過名物訓詁來解決,有是也有非,學界自有公論。今文經學將孔子目為政治家,重在發掘其文字符號後面的微言大義。對於「微言大義」,文字訓詁基本不起作用,重要的是解釋框架。而且,義理之是非,往往一時無法公斷。借用章太炎《諸子學略說》的思路,一是史學研究,一是哲學闡釋,二者立場迥異。     
    問題在於,單是闡釋義理,不足以服人,於是康有為也講考據。「新學偽經」、「孔子改制」,這都是事實的求證,而不是義理的闡發。既然講考據,就必須遵循考據的理路。批評者多從這裡入手。考據確非康氏所長,目光如炬的思想家,作考據往往主題先行,然後循環論證。例如,為了證明六經皆孔子所作,康有為是這樣立說的:孔子為教主,為神明聖主,故必然作六經;如不作六經,孔子僅為後世的賢士大夫,不成其為教主;只有知道六經確為孔子所作,「然後孔子之為大聖,為教主,範圍萬世而獨尊者乃可明也」(《孔子改制考》卷十)。如此循環論證,更多的借助於信仰而不是學理,難怪考據家大不以為然。     
《當年遊俠人》 第二部分最後一個「王者師」(2)   
    錢穆著《中國近三百年學術史》,稱康有為之最大貢獻在於力反乾嘉以來之考據崇拜,別辟一講求義理之新徑;可惜《新學偽經考》等仍從考據而來,與自家宗旨不合。而以考據治經,非康氏所能勝任,因其「皆先立一見,然後攪擾群書以就我,不啻六經皆我註腳」。     
    這種指責,其實當年廣雅書院山長朱一新已有言在先。1891年《新學偽經考》刻成,在學術界引起很大爭議。其中以朱一新之貽書詰難,以及康氏之答辯,最有學術價值。朱氏的批評,或許可以代表絕大部分漢學家的觀點:「治經者,當以經治經,不當以己之意見治經。」像康有為那樣,「凡古書之與吾說相戾者,一皆詆為偽造,夫然後可以唯吾欲為,雖聖人不得不俯首而聽吾驅策」,在朱氏看來,實在是「鑿空武斷,使古人銜冤地下」。主張發掘孔子大義之學的康有為,根本不在乎朱氏考據失實的指責,反過來嘲笑「今日之害,學者先曰訓詁」。這既是一種論辯的策略,也與康氏講求經世致用的學術理想相關。     
    就在《新學偽經考》刻成的1891年,康氏的另一部著作《長興學記》也問世了。這部為廣州長興裡開堂講學所著之學規,篇幅很短,影響卻很大。特別是其明確提出義理、經世、考據、詞章四門,對晚清學術思想的發展至關重要。此前戴震、姚鼐、章學誠都有義理、考據、詞章三門之說,儘管所用術語略有差異。曾國藩開始稱為學之術有四:義理、考據、辭章、經濟。這一說法似乎與康有為很接近,但曾氏重心落在義理,與康氏之注重經世大不一樣。     
    在《長興學記》與《桂學答問》中,康有為批評清人普遍認可的「識字—通經—達道」這一治學方法,稱其為「磨磚作鏡」、「蒸沙而欲成飯」。康氏主張先從古聖賢心志入手,讀通微言大義,然後再談具體的考據問題。比如,先提出孔子改制為主,然後「字字句句以此求之,自有悟徹之日」。如此治經,方可速成。因為,一旦「把柄在手」,「天下古今群書皆可破矣」。倘若落在乾嘉諸老手中,如此公然主張「六經注我」,實在寬恕不得。但康氏立說,主要目的是「托古改制」,故注重的是政治功利,而不是學術規則。     
    儒家作為一種有體、有用之學,在過去兩千多年的中國歷史發展中,發揮很大作用。尤其是在社會動盪危機四伏時刻,儒家的經世觀念必定更加深入人心。即如明末清初,留心世事,講求實用,幾乎成為知識界的共識。借用顧炎武的話來說,就是:「君子之為學,以明道也,以救世也。」這種將「經世」置於「問學」之上,一轉便是斥責無補於當世政治、經濟、軍事者為「無用之學」。晚清國勢衰微,康氏之講經世、斥考據,仍是這一思路的延續。     
    在《與沈刑部子培書》中,康有為稱「自弱少已好任俠之舉」,日日目睹小民之難,而學界又滿足於追逐利祿,誇耀其無用之考據與詞章,故發憤「講求經世救民之學」。在康氏看來,其時士大夫無力應付三千年未有之大變局,原因就在於「今天下博聞強識之士不少,患無知道者,尤患無任道者」。康氏自視甚高,個性極強,乃百折不回的理想家,非一般注重可行性論證的學者可比。梁啟超為其師作傳,稱其「由陽明學以入佛學,故最得力於禪宗,而以華嚴宗為歸宿焉」。但養直方剛大之氣,萬法唯心,毅然自任,行大無畏,雖千萬人吾往矣,古往今來幹大事業者,多有此等氣概與精神。此等極主觀極自信之理想家,根本不屑於糾纏名物訓詁之類的「瑣事」。梁啟超《清代學術概論》稱其師「萬事純任主觀」,認準了「孔子改制」,不惜蔑視事實,強之就我,如此不守基本的學術規則,並非理想的「學者的人格」。     
    可是,康氏本來就不是通常意義上的學者。作為政治家與思想家的康有為,遠比作為學者的康有為貢獻大。你不能想像一個基本不懂外文與西學的「學者」,敢於開設「萬國史學」以及「外國語言文字學」之類的課程。而康有為主講萬木學堂,偏設此課。不是「能夠」,而是「必須」——這就是理想家的思路。讀康有為的書,確實痛快淋漓,有一種解放的感覺。學界需要這種敢於「胡思亂想」的「異端」。大刀闊斧的開路先鋒,會留下許多遺憾,但其「氣勢」,值得後人永遠追懷。     
    康氏的「我不入地獄誰入地獄」的擔當精神,對其時的青年,如大海潮,如獅子吼。但傳統儒生以天下為己任的責任感,蘊涵著「吾曹不出如蒼生何」的自我感覺。晚清以降,知識者實際上已經不再主宰整個社會的命運,政權的合理性、合法性以及正常運轉,已經不再依賴於「大儒」的出山。讀書人的「經世致用」,很可能只是一相情願。不只是「經世」是否辦得到的問題,康氏的以經術為政論,有將一切問題政治化的傾向;或者說,允許甚至鼓勵政治家對社會價值的「獨佔」。對所謂的「無用之學」的攻擊,便潛藏著對學術獨立價值的否認。此舉,影響著此後整個20世紀中國學術文化的進程。     
    三     
    《康南海自編年譜》記光緒五年(1879)入西樵山讀書,是我最喜歡的一段文字。在廣州念大學時就曾拜讀過,那時只是欣賞其少年意氣、文采風流。為了這節文字,還與友人相約游西樵。出發那天,剛好下大雨,計劃於是取消。此後興趣轉移,再也沒有西樵尋訪康老夫子的雅趣。     
    十多年後,因研究學術史,重讀康氏自撰年譜,仍對其二十二歲入山讀書的那段追憶大為著迷:以西樵山水幽勝,可習靜,正月遂入樵山,居白雲洞,專講道佛之書,養神明,棄渣滓。時或嘯歌為詩文,徘徊散發,枕臥石窟瀑泉之間,席芳草,臨清流,修柯遮雲,清泉滿聽。常夜坐彌月不睡,恣意游思,天上人間,極苦極樂,皆現身試之。始則諸魔雜沓,繼則諸夢皆息,神明超勝,欣然自得。     
    正是在這一年,康有為初游香港,「乃始知西人治國有法度,不得以古舊之夷狄視之」,於是,在拜讀國人「經緯世宙之言」外,又添了「漸收西學之書,為講西學之基矣」。     
《當年遊俠人》 第二部分最後一個「王者師」(3)   
    這一兼采西學的思路,對於現代中國文化建設,自是生死攸關。可我還是更看重其獨學西樵時之「專意養心」。康氏有別於晚清諸多博學之士的,是其「聖人氣象」。此「聖人氣象」之養成,與西樵山水頗有關聯。正是西樵讀書,使得其由獨好陸王而醉心道釋,冥心孤往,探本溯源,深有所悟。     
    梁啟超《南海康先生傳》述及此次修行時稱:「先生一生學力,實在於是。」說「學力」容易引起誤解,以為指具體的知識修養或安邦治國之計。說「心性」或許更合適些,既有儒家的「盡心知性」,也有佛家的「明心見性」。具體說來,梁氏所稱道的「浩然出出世而入入世,橫縱四顧,有澄清天下之志」,以及唯我獨尊的氣概,慈悲普度的心境,都與常人理解的「學力」不大一樣。     
    讀佛典,養心性,比起究西學,講經世來,更需「山水幽勝」之助。     
    今年春天,有幸重遊廣州,說好這回一定西樵訪勝。臨出發時,又「有朋自遠方來」,實在脫不了身。正懊悔不迭,聽剛從西樵歸來的朋友稱,那裡紅男綠女,遊人如鯽,再也不可能「席芳草,臨清流」,「專意養心」了。如此說來,不游也罷,免得破壞我想像中的世外清淨地、時有康聖人身影出沒的西樵山。     
    1995年7月8日於京西蔚秀園     
    (原刊《讀書》1996年3期)註釋     
    〔1〕文章發表後,承中大朋友告知,小禮堂上孫中山的題詞並未被取消,只是因重修而暫時遮蔽。因涉及文章思路及立意,牽一髮動全身,故不做改動。這裡另作補正。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(1)   
    ——丘逢甲在晚清思想文化史上     
    的意義     
    鄉土情懷與民間意識 當年遊俠人丘逢甲(1864—1912)的一生波瀾壯闊,以二十歲作《台灣竹枝詞》文名鵲起為起點,大致可分為各有高潮的三個時期:台灣時期的抗日(1883—1895)、潮嘉時期的辦學(1895—1906)、廣州時期的議政(1906—1912)。政治史家關注的是前後兩期,教育史家、思想史家和文學史家則不一樣,對中間這十二年的掙扎與崛起更感興趣。辦學與吟詩,本是丘氏兩大嗜好,貫穿其一生。但相對而言,潮嘉時期的詩風慷慨蒼涼,無愧梁啟超「詩界革命一鉅子」的期許〔1〕;辦學則追求獨立自主,超越時賢興起人才的思考。     
    本文以「歸籍海陽」體現的認同危機,以及「辭官辦學」隱含的改革思路,作為理解丘逢甲的兩個基點,兼及丘氏的詩歌創作與教育實踐,突出其「鄉土情懷」與「民間意識」在晚清思想文化史上的意義。最後,順帶討論歷來不被重視的嶺東之「文」與「學」。     
    一、客居潮州與鄉土情懷     
     對於中國的讀書人來說,唐人杜甫的《登高》,實在是再熟悉不過的了:「萬里悲秋常作客,百年多病獨登台。」作為傳統詩歌意象,「常作客」與「獨登台」,其對應的,可以是「宦游」、「遷徙」,也可以是「亂離」。而「登高」者的身份與處境不同,決定了同是「悲秋」,感覺大不一樣。晚清國勢衰微,士大夫本多「悲秋」之歎;因抗日保台失敗而內渡,又正值初秋時節,觸景生情,不難體會丘逢甲的悲憤與憂傷。     
    《嶺雲海日樓詩鈔》從離台內渡編起〔2〕,頭三首《江秋意》、《潮州舟次》、《舟入梅州境》充斥傳統詩歌意象:「離思」、「去國」、「西風」、「秋江」、「愁痕」、「天涯」。而讀者一旦瞭解其被迫內渡身份,當更能欣賞第四首的標題:《客愁》。     
    歸鄉第一年(1895年),詩人不時「獨上高樓,望盡天涯路」:「四山風緊濕雲流,落葉聲中客倚樓」(《重陽前數日風雨忽集,慨然有悲秋之意》);「鼎鼎年華去若流,天涯倦客怯登樓」(《倦客》);「消盡年光是客愁,倚闌斜日下山樓」(《歲暮作》),由「登樓」而「悲秋」,似乎與傳統文人身處逆境時的慷慨悲歌沒有多少差異。     
    到了第二年(1896年),情況略有變化,由一般意義上的「悲秋」,轉為隱含著文化認同危機的「客愁」:「庵圮樓荒客獨遊」(《鐵漢樓懷古》)、「蕭瑟天涯客思深」(《客邸晚懷》)、「琴劍蕭然尚客遊」(《去歲秋初抵江,今仍客遊至此,思之憮然》)、「鮑姑祠畔客登臨」(《 鮑姑祠》)、「客愁竟夕憐江月」(《秋懷》)。在梅州、在鎮平、在潮州、在汕頭,舉目四望,全都是「客獨遊」,詩人似乎心理上沒有任何歸屬感。這裡的「客愁」,並非泛泛而論,而是有明確的指向。     
    是年初夏,好友謝頌臣重返台灣,丘逢甲先後作《送頌臣之台灣》、《古別離行,送頌臣》和《重送頌臣》等篇什送行,除了表白與立志,主要是有家歸不得的感慨:「故鄉成異域,歸客作行人」;「華夷忽易地,何處為鄉國?」如此認同(「王氣中原在,英雄識所歸」),如此鄉思(「親友如相問,吾廬榜『念台』」),如此志向(「百年如未死,捲土定重來」),如此局勢(「何期漢公卿,師古多讓德;忽行割地議,志士氣為塞」),使得丘氏只能選擇永遠的「客遊」。這無疑是個「艱難的選擇」,可倘若堅持自己的理想,則此舉幾無迴旋餘地。因此,當詩人歌吟「客獨遊」時,確是別有一番滋味在心頭,與古往今來無數騷人墨客之「紀游詩」大異其趣。     
    抗日戰爭時期漂泊大西南的史家陳寅恪,有兩句曾廣泛流傳的詩,道盡當年中國讀書人的苦悶:「南渡自應思往事,北歸端恐待來生。」(《南湖即景》)陳先生的「預言」雖然落空,可所思「南渡」的「往事」,確無當世「北歸」的先例。丘逢甲並非專門學者,可正如丘菽園說的,「家仙根工部熟於史事,其為詩也喜臚史」〔3〕,不可能對「南渡」的「往事」沒有任何感應。實際上,內渡頭幾年,丘的感懷詩中常見「南渡」意象,如「南渡衣冠尊舊族」(《還山書感》)、「渡江早慮胡分晉」(《秋懷》)、「渡江文士成傖父」(《答台中友人》)、「北望胡塵淚滿衣」、「衣冠南渡避胡來」(《東山感春詩,次己亥感秋韻》)等。     
    以丘氏率義軍抗日保台的經歷,最欣賞的先賢,本該是辛棄疾,可詩集中經常浮現的,卻是陸放翁的影子。選擇陸游或辛棄疾作為追懷的目標,可能只是基於詩人的審美趣味,可我還是懷疑,這裡隱含著一種難與人言的悲痛。就像陸放翁一樣,審時度勢的丘逢甲,大概意識到只能寄希望於「王師北定中原日,家祭無忘告乃翁」了。而這對於詩人來說,是個極大的挑戰,即必須盡快完成「烈士心態」的轉換,重新找到生活的目標與方向感。否則,只是「新亭空灑淚,故國莽懷人」(《客愁》),雖然感人,卻無濟於事。     
    好在是年秋天,經廣東巡撫許仙屏的努力,丘逢甲奉旨「歸籍海陽」;隔春,又由潮州知府李士彬聘為韓山書院主講。這兩件事,對於正「漂泊天涯」的丘氏來說,無疑是一種安慰。這一點,從他的《長句贈許仙屏中丞並乞書心太平草廬額,時將歸潮州》和《韓山書院新栽小松》,可以看得很清楚。前者稱:「天涯淪落苦無著,荷公還我東揚州」;後者則已是躊躇滿志:「要從韓木凋零後,留取清陰覆講堂。」此後,還會有「客愁」,還會有「鄉思」,可詩人已經迅速投身到潮嘉地區的教育文化建設中去,並由此獲得新生活的意義與樂趣。     
    與同期內渡的其他人不一樣,丘逢甲沒有過多的顧影自憐,也不曾努力去謀取一官半職,而是迅速地在「歸籍海陽」與「講學潮州」中獲得相對穩定的心態。從第四年(1898)起,丘氏詩作數量大增,而且對居住地的歷史文化表現出極大的興趣。不算一般意義上的紀游詩,專門歌詠潮州風物的,就有《廣濟橋》四首、《王姑庵》絕句十六首、《千秋曲》、《鳳凰台放歌》、《蓮花山吟》以及由二十首五古組成的《說潮》(《嶺雲海日樓詩鈔》收十七首,其餘三首見《選外集》)。     
    以中國地域之遼闊、歷史之悠久、文化之豐厚,任何一山一水一城一闕,都可能引發思古之幽情。問題在於,旅遊者的「鑒賞」與當地人的「呵護」,二者不可同日而語。關鍵在於閱讀者的心態,即,對於這些很可能「無關大局」的史事與風物,有無認同感。在「大江日夜東,流盡古今事」的《說潮》中,讀者不難感覺到丘逢甲借敘述潮州史事觸摸這塊神秘土地之脈搏的急迫心情。而在《和平裡行》及其序言中,丘氏參與當地文化建設之熱切,更是溢於言表。因發現「和平裡三字碑,為文丞相書,潮中志乘罕有載者」,丘氏於是引經據典,做了一番考證。所謂「書法厚重奇偉,非公不能作」,這種論證方式,足見其並非訓練有素的金石學家。好在丘氏並非專家學者,宣揚「和平裡三字碑」的目的,乃「以告後人之憑弔忠節與志潮中金石者」。並非對考據有特殊興趣的丘先生,竟對潮州的歷史文獻表現出如此興趣與熱情,這才是我所格外關注的。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(2)   
    1908年,時任廣府中學堂監督的丘逢甲,吟詩作賦時,既有「相逢欲灑青衫淚,已割蓬萊十四年」(《席上作》)的悲憤,也有「但解此心安處好,此間原樂未應愁」的悠閒——後者的題目,尤其值得玩味:《歸粵十四年矣,愛其風土人物,將長為鄉人,詩以志之》。這兩種似乎互相矛盾的自我表白,我以為都是真實的。只不過後人為了突出其因憂國憂民而「淒淒惶惶」,相對忽略了同樣必不可少的自我心理調適。東坡居士的「此心安處是吾鄉」(《定風波》),常被解讀者化簡為「隨遇而安」。按照丘氏的思路,必須是「愛其風土人物」,方才可能「此心安處」;如此「長為鄉人」,也方才可能體會「此間原樂未應愁」。只可惜「歸粵十四年」以及「將長為鄉人」的說法,稍嫌籠統;大概與其時詩人已在省城廣州立足,故不願將視野局限於潮州有關。在我看來,完成由「客愁」到「心安」的轉折,關鍵在「歸籍海陽」以及無數次的「居潮而言潮,稽古為悠然」(《說潮》)。     
    丘氏對於台灣的懷念——尤其是發為詩文,確實十分動人。可既然內渡,就不應滿足於只是「新亭對泣」,必須找到新的生活方向。在這裡,能否「心安」,至關重要。不只熱愛生於斯長於斯的台灣,而且熱愛奉旨歸籍的潮州;不只擔任《台灣通志》「負責採訪鄉土故實」的採訪師〔4〕,而且「越俎代庖」為潮人考據起「和平裡三字碑」來歷;不只撰寫《台灣竹枝詞》,而且賦詩《說潮》,如此濃厚的「鄉土情懷」,與其人生理想融合為一,在晚清的思想文化界頗具特色。     
    1909年,移居廣州的丘逢甲有《題張生所編東莞英雄遺集》之作,將英雄濟世的宏大志向與流連風物的鄉土情懷合而為一,相當引人注目:     
    我愛英雄尤愛鄉,英雄況並能文章!     
    手持鄉土英雄史,倚劍長歌南斗旁。鄉土情懷,古已有之;到了清人,更由於考據技巧及輯佚方法的成熟,延伸為熱心鄉邦文獻的搜集與整理。而在輯佚中突出「英雄」之「遺集」,則詩人的鄉土情懷,自然是柔中帶剛。回過頭來拜讀丘逢甲關於潮州的詩文,不難發現其基本特徵:少「風情」而多「史事」與「人物」。《說潮》等詩,其實也是一種「鄉土英雄史」。將「英雄」與「鄉土」相提並論,使得丘氏的「愛其風土人物」以及「但解此心安處好,此間原樂未應愁」,不能自動推導出「山水閒適」與「鄉間隱逸」,而是明顯帶有入世的意味。     
    這種在遷徙中迅速站穩腳跟並尋求發展的能力,與客家人的文化傳統不無關係。先世由河南遷福建上杭,二世祖創兆公參文天祥軍事,失敗後遷廣東梅州,十八傳至曾祖始遷台灣彰化,到了丘逢甲又因抗日保台而內渡〔5〕。如此清晰的遷徙路線,對於當事人來說,有很大的模範與暗示作用。在《嶺雲海日樓詩鈔》中,有不少對於家族遷徙史跡的追懷。《還山書感》有曰:「南渡衣冠尊舊族,東山絲竹負中年」,前一句加注:「予族由宋遷閩」。《說潮》對於家族史的述說更為詳細:「中原忽龍戰,九族開閩關。吾丘自固始,舉族來莆田。」雖然由於當初族譜缺失,此詩以及《謁饒平始遷祖樞密公祠墓作示族人》之追溯「南州遷客宋樞密」可能有誤〔6〕,但熱心「尋根」這一舉措所蘊涵的心理動機,依然值得史家充分重視。後詩採用大量夾注,敘述本族八百年的遷徙史,其中最為動人心魄的是如下四句:程江風雨韓江月,海雲台島徑三遷。     
    仗劍歸來人事改,故居只有青山在。     
    也就是說,輪到丘逢甲因抗日而內渡,丘氏家族已經是第四次的大遷徙了。在表彰過家族歷史上的忠臣與顯宦後,丘逢甲做了意味深沉的總結:山城遺俗樸不華,唯耕與讀真生涯。     
    勉哉兄弟各努力,勿愧先邑稱名家。將此「示族人」詩作所表達的「耕讀」與「忠孝」傳家的理念,與丘復《潛齋先生墓誌銘》所表彰的「家教」以及丘逢甲的平生行事相對照,可見其確實「淵源有自」。     
    丘逢甲之所以能夠由「歸籍海陽」而迅速融入潮汕文化,除了祖上屢次遷徙養成的熱愛鄉土的「不二法門」,更有潮、嘉兩州地理相鄰、習俗相近、經濟互補,比較容易互相滲透的緣故。更何況歷史上台灣多潮州移民〔7〕,丘逢甲的《台灣竹枝詞》早有歌詠:唐山流寓話巢痕,潮惠漳泉齒最繁。     
    二百年來蕃衍後,寄生小草已生根。時至今日,潮汕、閩南和台灣的語言及文化習俗,依然十分接近。不難想像,對台灣鄉土極有感情的丘逢甲,「歸籍海陽」並無太大的心理障礙。而日後創辦嶺東同文學堂,其《開辦章程》所透露的目光,依然將潮、嘉及閩南視為一體:本學堂設於汕頭埠,名曰嶺東同文學堂。雖由潮中同志倡設,然同道之嘉應、惠州,鄰境之漳州、汀州各屬,自當不分畛域,以廣造就。〔8〕     
    關於丘逢甲之泯滅潮嘉界限,以一「歸籍海陽」的客家人身份,積極投身潮汕的教育文化以及一般公益事業,沒有比丘琮的描述更精彩的了。《岵懷錄》中「居潮教化」一則,專門談論丘逢甲如何幫助協調潮屬、嘉屬商民的矛盾:先父自丁酉以後,六七年間均居潮屬,歷講學海陽、潮陽、澄海、汕頭等地,屢為排難解紛,興利除弊,潮人甚為愛戴。潮屬與嘉屬商民時有土客之爭,先父祖籍雖嘉屬,而生長檯灣,其土語與潮州同為福老系統,言語已為隔閡。又奉旨歸籍海陽,每為地方盡力。故土客有爭,輒得先父一言為解。壬子潮州土客械鬥,時,先父已歿,潮父老猶思念,曰:使丘公在,必不至此也。〔9〕最後的虛擬語句,在我看來,略嫌誇張。潮汕地區的土客矛盾由來已久,且牽涉許多實際利益,非某公道德文章所能輕易感化。我甚至懷疑丘逢甲之所以在潮汕辦學屢招嫉恨,除了新舊人物的勢不兩立,還夾雜著潮、嘉兩屬紳士對於文化資源的爭奪。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(3)   
    也正因為如此,我對丘氏的由於台灣經驗,希望溝通潮、嘉、惠與漳、汀、泉各州,創造真正意義上的「嶺東文化」大感興趣。可惜,其歷盡艱辛創建的嶺東同文學堂,只是初成規模,還沒來得及大展宏圖,便因學堂資格、經費短缺以及地方士紳的惡意攻訐而黯然去職〔10〕。     
    二、辭官辦學與民間意識     
    文人學者對於「鄉土」的認同,從來不是被動接收,而是雙向互動。選擇什麼樣的史事與風物,取決於接受者的心理需求;而在詮釋這些史事與風物時,由於加進了許多此時此地的個人感觸,又反過來強化了解說者的文化立場。居潮期間,丘逢甲在詩文中一再吟頌的,一是韓愈,一是文天祥。不只因歷代來潮士人中,這二位的聲名最為顯赫。丘氏的選擇,其實隱含著一種自我人格塑造。     
    雖說是「昌黎文山皆吾儔」(《東山酒樓放歌》),丘逢甲對二者的表彰,各有重點。也可以說,這種區分,對應著詩人心目中理想人格的兩個側面。丘氏早年為金山書院酒樓撰聯:憑欄望韓夫子祠,如此江山,已讓前賢留姓氏;     
    把酒吊馬將軍墓,奈何天地,竟將殘局付英雄!〔11〕如果不是受眼前景物以及文字音韻的限制,將「馬將軍」替換成「文丞相」,當更能顯示詩人的抱負與情懷。英雄的孤忠與前賢的遺教,二者互相補充且相互發明,構成了丘氏追懷的理想人格。而這兩者,落實在潮州風物中,便是紀念韓、文二君的大量史跡。     
    丘逢甲之所以「平生心醉文丞相」(《與季平、柳汀飲東山酒樓》),除了「心憫大忠來弔古」、「零丁洋邊與君遇」(《風雨中與季平游東山,謁雙忠、大忠祠,兼尋水廉亭、紫雲巖諸勝,疊與伯瑤夜話韻》),很容易引發「壯懷激烈」,切合其「地似西台宜痛哭,客歸南嶠愴孤忠」(《凌風樓懷古》)的心境外,還有其祖上與文山先生的因緣〔12〕。關於丘逢甲之刻意追摹文天祥,學界早有論列〔13〕,這裡不贅。唯一需要補充的是,對於潮州本地人物的選擇,丘逢甲的著眼點,顯然不在學識與功業,而是忠烈與氣節(如《說韓》之歌詠馬發、陳璧娘等),這與其「平生心醉文丞相」,恰好可以互相發明。     
    詩人對於韓愈的追懷,相對來說更複雜也更有趣。與文丞相形象的一以貫之不同,先賢韓愈之進入丘氏視野,有一變化的過程。幾乎是天意,詩人一踏上潮汕大地,便與唐人韓愈發生聯繫:「關吏釣鰲疑海客,舟人驅鱷說文公」(《潮州舟次》)。第二年,在《謁潮州韓文公祠》中,詩人之突出「孤臣去國」、「逐客呼天」,自是借他人酒杯,澆胸中塊壘。至於對韓愈的表彰,集中在諫迎佛骨和驅除鱷魚,再就是籠統的「千秋道學重開統,八代文章始起衰」。直到第三年出任韓山書院主講,深切體會「要從韓木凋零後,留取清陰覆講堂」,對韓愈在潮州的功績,方才有了全新的理解,表彰的重點,也因而從「驅鱷」轉為「講學」。     
    就在這首《韓山書院新栽小松》中,還有一聯很能表白作者此時的心境:「何須定作三公夢,且養貞心共歲寒。」此時的詩人,似乎已立志放棄仕途,而專心於教書育人。詩人志向的確立與韓愈形象的轉化,二者互為因果。第二年,丘氏撰《韓祠歌同夏季平作》,在表彰韓愈「止閱八月教澤長」時,特別感慨其「先立學校登秀良,餘事更為遊山忙」。此後,詩人以興辦教育為己任,追求「今日樹人兼樹木,早興地利起人才」(《去歲往長樂勸學,今聞學堂開學,喜而有作》)。以壯懷激烈的「孤忠」心境,來從事因「平實」而顯得波瀾不興的「教化」事業,其實並不容易。除了自家「烈士意識」的成功轉化,還必須給世人一個合理的解釋。     
    依據丘琮的追記,丘逢甲曾感慨抗日保台時民智未開,「其政制有足多者,惜人民仍乏教育」,故其創建台灣民主國的努力只能歸於失敗。正是有感於此,丘氏「內渡後銳意於興學啟民智」〔14〕。不管是否自覺意識到,這種振振有辭的辯解本身,反而顯示立說者某種程度的「心虛」以及時論的巨大壓力。對於內渡的前抗日首領之將精神專注於並非可以馬上收效的教育事業,「胸有大志」者很可能不以為然。目前無法確認將「內渡後銳意於興學啟民智」這一選擇與保台失敗的教訓直接掛鉤,到底是父親的原意呢,還是兒子的發揮。但有一點,這段被廣泛徵引的名言,無意中淡化了丘逢甲對於教育事業的強烈興趣。     
    丘氏辦學的衝動,並非始於內渡。當初進士及第,即無意仕途,告假還鄉。回台後又謝絕了唐景崧從政的盛情邀請,毅然以講學育才為自家職責。綜觀丘氏一生,有過若干「虛職」,卻沒有得到過稍微像樣一點的「實缺」。不是沒有可能當官,而是不願意,這在同時代的讀書人中,確實少見。此種溫厚且淡泊的性情,決定了丘逢甲本質上是個「書生」。書生報國,並非特有政治抱負及軍事謀略,只是不忍見山河破碎,方才挺身而出。這其實正是古來中國讀書人所信奉的「天下興亡,匹夫有責」。不料因緣湊合,在某一特殊時刻,丘氏被推到了歷史的前台,扮演舉足輕重的主要角色。內渡後,除了保持一腔悲憤,以及對台灣的深深懷念,即所謂「平生去國懷鄉愁」(《舟入梅州境》),丘氏的注意力逐漸轉向其更為擅長的辦學,我以為是明智的選擇。與許多一旦「上妝」便永遠無法恢復「本色」的士人不同,丘逢甲的可愛之處,在於其清楚自己能做什麼以及堅持按自己的性情及志趣辦事。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(4)   
    江山淵稱丘逢甲內渡後,婉謝大吏出仕的邀請,「只願擔任教育事宜」,遂被聘為廣州府中學校校長,旋又任兩廣方言學校校長〔15〕。比起韓山書院主講等,省城的官辦學校級別高,校長的地位也更顯赫,立傳者出於好心,盡量揀重要的職位述說。如此苦心,可以理解;可這麼一來,最能體現其文化情懷與教育理念的潮州辦學,竟被一筆抹殺了。還是丘瑞甲能理解兄長的追求,其《先兄倉海行狀》對丘逢甲潮州講學之苦心孤詣多有鋪陳,到省城後的諸多職位反而一筆帶過〔16〕。1913年秋,丘瑞甲為《嶺雲海日樓詩鈔》作跋,稱:「當台灣立國失敗而歸,主持嶺南教育者十數年,專以培植後進、灌輸革命為宗旨。」〔17〕如此表彰,則又有點不著邊際了:除了「主持嶺南教育」的說法誇大其辭,還抹去了當初獨立辦學的艱辛;至於「灌輸革命」云云,也非丘氏創辦嶺東同文學堂的宗旨。     
    關於丘逢甲創設嶺東同文學堂的艱辛歷程及實際效果,研究者已做了許多探討〔18〕。最關鍵的史料,當屬《創設嶺東同文學堂序》。以下這段話,前半部常為論者所引錄:我潮同志,深慨中國之弱,由於不學也。因思強中國,必以興起人才為先;興起人才,必以廣開學堂為本。爰忘綿薄,廣呼同類,擬創設嶺東同文學堂,舉我邦人士,與海內有志之徒而陶淑之。……非不知荒陬僻陋,神州大局,豈遂藉此挽回?然蟻馱一粒,馬負千鈞,各竭力所得為,亦我同人不得已之志之可共白者也。〔19〕其實,前半部乃晚清志士的共識,丘氏的論述,在理論上沒有任何獨創性。倒是後半部頗有新意,值得認真反省。史家對於僻居一隅因而無法影響全局的有識之士的努力,似乎缺乏必要的理解與同情。因而,能夠進入史書並為後人所記憶的,就只有成功者的耀眼光環,而不存在奮鬥者的苦心孤詣。想想當初那些明知無法撼動「神州大局」的地方上的開明紳士,如何以「蟻馱一粒」的心態從事社會改良,實在也挺動人的。就像「慕柳去潮,吾道益孤。『我瞻四方,蹙蹙靡所騁』,惟有豎起脊樑,守定宗旨為之而已」〔20〕,如此奮鬥精神,遠比其實際功績更值得後人關注與表彰。     
    倘若限於宗旨明確、思想開放以及課程設置新穎,嶺東同文學堂實無獨創性可言,只不過是晚清崛起的無數新學堂之一。而且,無論就規模、影響還是持續時間,嶺東同文學堂都說不上特別「出類拔萃」。教育史家之不太涉及,其實也難怪。倘若不是因創設者丘逢甲特殊的歷史地位,今日學界不可能格外關注它。可是,換一個角度,不單純以成敗論英雄,將丘逢甲的教育理念考慮在內,則很可能「峰迴路轉」。在我看來,丘氏之辦學,有兩點最為值得注意,一是遊說南洋華僑捐資〔21〕,一是主張擺脫官府控制。前者夏曉虹等人文章已有論述〔22〕,而且最具潮汕文化特色,不要說專門學者,便是一般民眾,也都對此模式耳熟能詳;後者則關涉本文主旨,不妨多說幾句。     
    1899年底,丘逢甲給遠在新加坡的好友丘菽園寫信,介紹籌劃中的嶺東同文學堂,其中特別強調其民間辦學的追求:內地阻壓兩力均大,不能如海外辦事之自由。呼應不靈,阻抑百出,雖有膽氣者為之束手,保商局之不能切實辦事者以此。若今所議設之同文學堂,則以同志數人為主,不經由官紳;若辦成,似比保商局收效為速,計籌款集,明春即可開設也。〔23〕這段話,很容易讓人聯想到同年九月梁居實復丘逢甲的信。在那封信中,梁氏同樣討論私立學校的必要性與可行性:竊謂今日學堂,其責任不宜諉之於官吏,宜擔之以紳商。歷觀歐美、日本各國學堂,莫不以公立、私立者為之提倡,為之補助,而後官立者得集其大成;希臘之何克美德學塾、美之哈華德院、日之慶應義塾,其尤著也。〔24〕丘逢甲對美國哈佛大學或日本慶應義塾大學之辦學宗旨與具體操作不甚瞭然,似乎也沒有詳細瞭解的願望。這是因為,丘氏的主張學校私立,不是刻意模仿西方,而是從總結中國歷史的經驗教訓中推導出來的。因此,這與其說是教育理念,還不如說是政治理想。     
    1904年,丘逢甲為共同操辦嶺東同文學堂的知己溫仲和(字慕柳)撰寫誄文,表彰「不仕不顯」的「耆儒碩學」之「歸而講學於郡邑」,稱其「以其學說陶鑄當世人才」並影響「人心風俗」,遠勝於混跡官場「循資干進」者的與國計民生「渺不相涉」。這段話近乎夫子自道,對於理解丘逢甲之何以安身立命,實在太重要了。詩人明顯地將「仕宦」與「講學」對立起來,而且力贊後者之厥功甚偉:夫中國自秦以後,益集權中央政府,主國是,持風會,唯一二親貴強有力者任之。無論起布衣徒步之不得遽與也,即循資干進,積年勞至卿貳,天下望之巍然,而察其身之與國,多若渺不相涉。則固不如耆儒碩學之不仕不顯,而歸而講學於郡邑者,猶得以其學說陶鑄當世人才,其所鼓舞而激勸者,於人心風俗往往大受影響也。〔25〕而1899年丘逢甲代潮陽縣令裴景福所撰的《重修東山韓夫子祠及書院啟》,將「教養之事」作為「士紳之賢與民間之富與好義者」的共同責任:予謂士資於教,而必先有以養之。教養之事,其究逮民而必先基於士。士者,民望也。已修公祠,因稍優予諸生膏火,以資其學。苟關心桑梓大計者,當亦察知其為益之大且遠。予守土吏宜先捐廉為倡,然所以纘承公志以無負海濱鄒魯之名者,則唯士紳之賢與民間之富與好義者是望。〔26〕     
    站在官府的立場,要求民間捐資辦學,與民間自覺承擔起教養責任,將其作為「桑梓大計」來苦心經營,二者不可同日而語。為縣令代撰「書院啟」,丘氏或許不無規諷的意味;可很快地,詩人便將目光投向士紳及海外華僑。     
    對於丘逢甲的無意仕途,以教育為終身職責,丘琮《岵懷錄》中有一段話,可以幫助我們理解詩人的志趣:先父常謂自聯捷成進士,即絕意仕進。曾疊受保舉及招聘,多不就。以清末朝廷昏聵,仕途污濁,政不易為,不若居鄉奉親,專意養士講學,或為民間仗義興革,反有意義也。〔27〕詩人之「居鄉奉親,專意養士講學」,絕非只是潔身自好。不願進入污濁的仕途,固然是「政不易為」,可更因為「為民間仗義興革,反有意義也」。     
    內渡第一年,詩人作《野菊》,托物言志。詩前有小序:「尋秋東皋,有金英爛然於隴之畔,開不後時,而乃無賞者。喜其獨秀,而復傷其不遇也。長言詠歎,豈曰不宜?」倘若只是「傷其不遇」,無甚稀奇。可詩人之讚歎「爛漫依然見本真」的野菊,其實別有幽懷:淡極名心宜在野,生成傲骨不依人。     
    陶潛死後無知己,淪落天涯為愴神。《嶺雲海日樓詩鈔》中多有詠菊之作,可詩人追摹的目標,並非「采菊東籬下」的陶淵明,而是躬耕於南陽的諸葛亮。     
    如此自我期許,與其對於先祖光輝業績的不斷追憶大有關係。1909年吟《憶上杭舊遊》十五首,其四最為感慨遙深:尋碑親拜左丞墳,譜牒都成史闕文。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(5)   
    七百年來遺老盡,更無人說舊參軍。此詩下有小注:「維祿公墳曰左丞地,家譜以公孫遷粵者,官居左丞,故雲。考始遷粵為公玄孫,乃宋左丞議郎,即信國參軍創兆先生父也。」同年所作《以攝影法成澹定村心太平草廬圖,張六士為題長句,次其韻》,「東望軍山念吾祖」句也有小注:「君山一名軍山,以創兆先生參文信國軍時,義軍由此過也。」丘氏詩文中屢屢提及曾參文天祥軍國大事的先祖「創兆先生」,可見其抱負,絕非只是「悠然見南山」。之所以偶爾「采菊東籬下」,表達的是「宜在野」的「傲骨」,而非隱士情懷。世事如此,詩人只好強作歡顏:「此間山水清雄良足寄懷抱,且收長劍韜神鋒。」可剛剛表示「教取子孫識字為耕農」,緊接著又是「夢中忽見海上故親友」。從「絕意仕進」、選擇「在野立場」這一特定角度,才能理解丘氏的忽而壯懷激烈,忽而希望耕讀傳家。     
    據丘琮追憶,作為晚清著名詩人的丘逢甲,並不希望子孫沉湎於詩文,而是將建功立業放在第一位:詩亦為抒寫胸懷陶冶性靈之文藝耳,無關大旨。大丈夫當建業立名,為國為民犧牲,不可但圖自了也。同樣否定「但圖自了」,丘逢甲之迥異於時賢,在於其明確意識到「辦學」也是頭等功業,也需要「為國為民犧牲」的心志與能力。以「社會」而非「朝廷」作為獻身的目標,這與前面提及的「鄉土情懷」不無關係。在「服務桑梓」的過程中,逐漸形成相對獨立的「民間意識」,擺脫傳統的以「廟堂」為中心的思維方式,此乃近代中國另一值得關注的新動向。     
    丘逢甲之選擇遠離權力中心的獨立興學之路,與其秉承「家教」,故「和平忠厚,篤信程朱之學,一以躬行實踐為主」,出而任事則「堅苦能耐,毅然不避艱險」〔28〕,大有關係。但將其放在晚清以降的中國現代化進程中來考察,我們會發現丘的思路雖非「主流」,但並不孤立,起碼章太炎、嚴復、黃遵憲等都有類似的設想。相對而言,章、嚴、黃等的立說更為時賢以及後人所關注,丘則不太為人注目。為什麼?這裡牽涉到嶺東的地理環境、文化氛圍、知識傳播途徑,以及由此形成的人格特徵。當然,還有近代嶺東之文與學在整個中國文化佈局中的地位。     
    三、自上而下與自下而上     
    作為晚清有數的大詩人,丘逢甲的「立言」,頗為時賢及後人所珍重。但這並非其主要志願,就像中國歷史上無數胸有大志的騷人墨客一樣,丘氏也有「立功」與「立德」的自我期待。《重晤梁輯五光祿話舊》中關於「詠詩」的歌吟,看似自我表彰,實則隱含著牢騷與不滿:風雅都從變後奇,古來詞客慣哀時。     
    可憐倒海傾河淚,獨立蒼茫但詠詩。對於「窮而後工」的詩人來說,晚清天翻地覆的大變局,固然為其馳騁想像、抒發情懷提供了極好的時空;可於風雲變幻之際,只能「獨立蒼茫但詠詩」,其實也是「不得已而為之」。     
    單憑「不以詩人自限」,其實不足以顯示丘氏的特色。說白了,此乃千古文人「永遠的遺憾」。問題是,倘若天遂人願,詩人又能何為?這一追問,方才凸顯丘逢甲的眼光與膽識。按照常人的思路,所謂「得志」,不外獲得朝廷重用,身居高位因而「大展宏圖」。這種「入世情懷」,不管攙雜多少個人權力以及金錢的慾望,還是習慣性地被作為「濟世雄心」來表彰。而丘逢甲則明顯摒棄此「公私兼顧」的追求。同時內渡諸公,經過一番努力,多已謀得一官半職,唯有丘氏仍堅持獨立辦教育,為什麼?     
    其時正在汕頭主持嶺東同文學堂的丘逢甲,吟《重送王曉滄次前韻》六首,其中有「江山霸氣消沉盡」的悲憤,有「競爭世界論天演」的睿智,有「釣龍台上嘯寒煙」的閒適,但最關鍵的,還是以下這兩句:「才人從古不宜官,置汝髯參短簿間」;「一官便具奴才性,誰是英雄出此圈?」以如此決絕的口吻,自斷官路,使其「在野」,不再是古已有之的「待價而沽」。     
    與孫中山等在海外發起以「排滿」為口號的反抗運動相比,這種因蔑視「奴才性」而拒絕進入官場,似乎顯得境界不高。但略微調整視線,不難發現,遠離「保皇」與「革命」之爭的丘氏,將對於國家/民族命運的承擔,落實在社會/桑梓的改良,而不是朝廷/皇上的恩賜。這一點,其實大有新意,很值得重視。在丘氏看來,中國自秦以降實行「集權中央政府」,使得只有「一二親貴強有力者」才有義務和能力「主國是,持風會」。這一制度,迫使所有「胸有大志」者,都首先必須投入到為佔據要津而進行的殘酷搏殺中。好不容易「積年勞至卿貳,天下望之巍然」,其實也仍然無關國事之興衰。還不如憑借一己之良心與學識,「歸而講學於郡邑」,起碼還可「以其學說陶鑄當世人才」,並且影響一時一地之「人心風俗」〔29〕。將以集權中央為唯一指向的「政治鬥爭」(暫不論其是非正邪),轉化為以建設地方為主要目標的「社會改良」,在20世紀中國,始終不被看好;但作為一種很有影響的潛流,不時浮出歷史地表,依舊可能引起史家的關注。     
    只有從這個角度,僻居嶺東一隅的丘逢甲,其所作所為才具有全局性的意義。因為,即便如丘氏所言,「嶺東之興學也,自汕頭之同文學堂始。今則韓江上下游數百里間,學風之盛,不下於他流域。其引新潮而大之,論者皆推同文」〔30〕,仍然是「神州大局,豈遂藉此挽回」?不曾撼動「神州大局」的丘逢甲,之所以引起史家的關注,在於其思想前衛,而不是功勳卓著。從近代中國思想史上看,丘氏起碼對知識者所直接面對且亟待解決的幾大難題,提出了自己的初步答案。首先是如何改造中國,其次是堅持什麼立場,第三是哪來推進動力,第四則是何處尋找思想資源。     
    儘管在具體人事關係上,丘逢甲不喜歡康有為,而對孫中山則大有好感。但既然將「興辦學堂」作為改造中國的主要手段,這一選擇,決定了其思想路線更接近於溫和的「改良派」,而不是激進的「革命派」。由於辛亥革命在中國歷史上的巨大貢獻,不少研究者刻意渲染丘對於「革命」的支持,且將其「辦學」說成是為「辛亥革命」培養人才。這一論述思路,潛在的心理背景是,「革命」的意義必定遠高於「教育」。但實際上,近代中國的不少仁人志士,選擇的是另一種截然不同的思路。     
    1905年春天,孫中山在倫敦拜訪前來公幹的嚴復,論及改造中國的方案,兩位先驅者意見明顯相左。嚴復長子嚴璩撰《侯官嚴先生年譜》,用不加褒貶的語調,記錄下此一意味深長的歷史性會面:府君言:以中國民品之劣,民智之卑,即有改革,害之除於甲者將見於乙;泯於丙者將發之於丁。為今之計,唯急從教育上著手,庶幾逐漸更新乎!中山先生曰:「俟河之清,人壽幾何?君為思想家,鄙人乃實行家也。」〔31〕     
    依照這段記載,「政治」與「教育」之功效,區別不在於是非,而在緩急。孫中山先生雖然不太同意當務之急是「從教育上著手」,但充分尊重嚴復的選擇,且將其上升為政治家與思想家思維方式的區別。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(6)   
    可與此相比照的,有另外兩件事。一是此前幾年,丘逢甲赴南洋調查華僑情況並籌集辦學資金。其時康、梁等正積極活動籌款,準備策動勤王。梁啟超擔心這麼一來籌款必定分散,因而對有限的錢財可能被用於辦報刊、建學堂表示不滿:「此等事非不緊要,而無奈我輩可以謝天下之望者在彼不在此,既顧此則誠恐失彼。」〔32〕可日後梁氏的真正功業,依舊是當初以為不太緊要的辦報與講學,而非策動武裝起義。另一件事是1917年留美學生胡適歸國,一踏上故土,目睹了國內「出版界的孤陋,教育界的沉寂」,當即從熱心社會活動一轉而為「不談政治」。在《我的歧路》中,胡適做了如下表述:我方才知道張勳的復辟乃是極自然的現象,我方才打定二十年不談政治的決心,更想在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎。〔33〕在一個相信「學為政本」的國度,強調「教育」乃政治革新的基礎,本來應該沒有多少爭議。問題在於,面對千鈞一髮的嚴峻局勢,「百年樹人」的號召,是否屬於「遠水救不了近渴」。五年後,相信「天下興亡匹夫有責」的適之先生,終於還是打破自己設置的禁忌,發表《我們的政治主張》,開始了漫長的議政乃至從政的歷程。     
    在動盪不安的20世紀中國,稍有良知的讀書人,大都是「國事家事天下事事事關心」;只不過將自己的志業定位在「教育」還是「政治」,其立場以及趣味,還是有很大區別。將國民素質還是制度建設放在首位,這其實是晚清以降改革的先驅者們爭論不休的大問題。強調「開民智」者,必定注重「開學堂」;注重「變國體」者,當然強調「設議院」。撇開墨守成規反對任何變革,或者只要科技成果不要制度創新者,思想家們一般都會兼及學堂與議院,分歧在於孰先孰後、畸輕畸重。在我看來,這是兩種截然不同、各有價值且無法互相取代的選擇。沒有急於扶持國勢者的勇猛精進,百年中國的政治變革,不可能如此波瀾壯闊;沒有平實而艱辛的「教育救國」、「科技救國」、「實業救國」等作後盾,耀眼的制度變革很可能只是一紙空文。民初國會的形同虛設,以及五四運動期間學生所發揮的巨大作用,起碼告訴我們,「興辦學堂」對於改造中國的實際貢獻,並不一定比「政治革命」虛幻〔34〕。     
    即便同樣主張改造中國當「從教育上著手」,也因其政治/文化立場的差異,而發展出很不相同的進取方式。章太炎論學主「實事求是」,反對康、梁等今文學家的「經世致用」,譏笑其借學術進入政權結構中心或憑借政權力量來推行其學術主張為「沽名釣譽」。而在具體的辦學方針上,一重官學,一尊私學,兩者更是大相逕庭。康有為將政治乃至教育改革的希望全都押在皇上的詔令上,自然不把民間辦學的熱情與傳統放在眼裡。幻想「但有明詔」,就能全面接管原先「皆有師生,皆有經費」的民間所辦書院、義學、社學、學塾等,進而推行其教學主張〔35〕。也就是說,只將民間的私學作為被動改造對象,突出朝廷干涉並強行推廣某種教育制度的權力與作用。這種設想,理所當然地遭到堅信「學在民間」的章太炎的強烈反對。爭論的焦點,不在教育要不要改革,而是支撐教育乃至學術健康發展的,到底是朝廷官府,還是民間社會〔36〕。章太炎對中國私學傳統的推崇,在學術精神上是力主自由探索「互標新義」,反對朝廷的定於一尊與學子的曲學干祿;而在具體操作層面,則是希望借書院、學會等民間教育機制,來保持學術的相對獨立與自由發展。在文化立場上,丘逢甲與章太炎頗為相通,只是不若後者思路清晰且表述明確。     
    假如真的堅信「學在民間」,「大一統」的論述格局必然出現巨大的裂縫。與朝廷的「集權中央」因而可能「輿論一律」不同,「民間」的特點是分散、獨立、眾聲喧嘩,根本無法做到「整齊劃一」。而這,恰好與上文屢次提及的鄉土情懷以及地方史研究的新趨勢若合符節。美國學者柯文(Paul ACohen)在《在中國發現歷史》中曾論及「中國中心取向」的歷史研究的四大特徵,其中最為關鍵的,一是將中國社會按「縱向」分解為若干階層,推動下層社會尤其是民間歷史的撰寫;一是按「橫向」將中國分解為區域、省、州、市、縣,以展開區域與地方史的研究〔37〕。前者可對應上文提及的丘逢甲等人的思路,即社會革新不一定體現在京城權貴的爭議,也可以落實在僻居一隅的地方士紳的主動介入〔38〕。自下而上的改革,固然不像皇上詔令天下那麼驚天動地,可自有其實際效果和理論意義。正是這強調私學與注重地方二者的相互映照,構成了另一個同樣值得給予強烈關注的政治/文化空間。     
    後者先是按空間分為沿海文化與腹地文化,後更借用史堅雅(GWSkinner)的區域系統理論,將19世紀的中國定義為東北、華北、西北、長江上游、長江中游、長江下游、東南沿海、嶺南與雲貴等九大區域〔39〕。除了柯文書中介紹的諸多英文著作,90年代台灣中研院近代史研究所主持並出版的系列著作《中國現代化的區域研究》,基本上也是採取這一理論假設。在此論述框架中,遠離朝廷的廣東南海、浙江紹興、安徽桐城等,均成了具有全局性意義的研究課題〔40〕,因其成果在某種程度上修正了此前的若干宏大敘事。     
    同樣道理,晚清潮嘉地區的思想文化、經濟社會,以及作為大詩人兼社會活動家的黃遵憲、丘逢甲等,也應該有較大的研究價值。雖然學界日漸注重區域文化研究,但通常都是將行政區域與文化傳統混而為一,以「嶺南文化」來涵蓋整個廣東的歷史文化。而實際上,地處「嶺東」的潮嘉地區,無論方言、習俗、歷史、文化乃至學術資源,均有相當程度的獨立性〔41〕。這一點,常被立足區域而放眼全國的學者們所忽略。舉遠近不同的兩個例子,說明潮嘉地區的歷史文化特徵,是如何被不恰當地「抹殺」的。1916年嚴複寫信給弟子熊純如,稱「康、梁生長粵東,為中國沾染歐風最早之地,粵人赴美者多,赴歐者少,其所捆載而歸者,大抵皆十七、八世紀革命獨立之舊義」〔42〕——熟悉晚清史事者,當不難明白這裡所說的「粵人」,基本上限於珠江三角洲。1997年青年學者楊念群出版《儒學地域化的近代形態》,論及湖湘、江浙和嶺南三大區域及其知識群體的互動,其中使用不少有關潮州的史料,可所概括的「嶺南文化」特徵——「神秘主義」、「浪漫奇情」和「狂放氣魄」〔43〕,又明顯與潮嘉地區的鄉風民俗以及士紳學識格格不入。學界關於「嶺南文化」的眾多論述,並非毫無道理;我想指出的是,以世人所理解和闡述的「嶺南文化」,來解釋文化上「另有淵源」的潮嘉地區,顯得力不從心。     
    晚清廣東出人才,珠江三角洲的思想家康有為、梁啟超、孫中山以及文學界的吳趼人、蘇曼殊等,擅長「放眼世界」,且都具有全國性的影響。而「僻陋」的嶺東,也出了兩個大人物,不過不以政論或小說見長,而是以詩歌著稱於世,那便是黃遵憲與丘逢甲。這兩位來往密切,多有詩歌唱和的老鄉,恰好都對鄉土有濃厚的興趣,都頗有地方自治的願望,都傾向於改良而不是革命,都與日本(而不是歐美)因緣較深,都堅持以普及教育與文化建設為本。這一點,顯然與康有為、孫中山所選擇的改革策略不盡相同。這到底是偶然的個人的因素呢,還是帶有某種地域文化特徵,一時恐怕很難遽下結論。     
    對於丘逢甲與嶺東文化的關係,這裡之所以只限於提出問題,原因是學界對近代以來的嶺東到底有無相對獨立的文化形態,至今仍心中無數。假如通過縝密精細的個案研究,證明真的存在值得努力發掘、認知並闡揚的「嶺東文化」,將可以調整學界對於中國現代化進程的解釋。而本文之討論丘逢甲將「鄉土情懷」與「民間意識」相結合的思路在晚清思想文化史上的意義,只不過是為此類更為厚實閎通的研究「提起話頭」。     
《當年遊俠人》 第二部分鄉土情懷與民間意識(7)   
    2000年1月5日初稿,1月26日改定於西三旗     
    (原刊《潮學研究》第八輯,花城出版社,2000年7月)註釋     
    〔1〕梁啟超:《飲冰室詩話》30頁,北京:人民文學出版社,1959年。     
    〔2〕本文所引丘逢甲詩,只注篇名者,均出自《嶺雲海日樓詩鈔》,合肥:安徽人民出版社,1984。     
    〔3〕丘菽園:《揮麈拾遺》,見《嶺雲海日樓詩鈔》479頁,合肥:安徽人民出版社,1984年。     
    〔4〕轉引自徐博東等《丘逢甲傳》45頁,北京:時事出版社,1987年。     
    〔5〕丘琮:《倉海先生丘公逢甲年譜》,見《嶺雲海日樓詩鈔》480—481頁。     
    〔6〕參見《嶺雲海日樓詩鈔》66頁的原編者注。     
    〔7〕參見饒宗頤《潮民移台小史》,《饒宗頤潮汕地方史論集》,汕頭:汕頭大學出版社,1996年。     
    〔8〕《嶺東同文學堂開辦章程》,見《丘逢甲文集》304頁。     
    〔9〕丘琮:《岵懷錄》,見《嶺雲海日樓詩鈔》506頁。     
    〔10〕參見夏曉虹提交給「丘逢甲國際研討會」(汕頭大學,2000年1月)的論文《心關國粹謀興學——丘逢甲教育理念的展開》。     
    〔11〕此聯見《嶺雲海日樓詩鈔》454頁。     
    〔12〕參見《題岳忠武王書前後出師表石刻》自注和丘琮《倉海先生丘公逢甲年譜》,載《嶺雲海日樓詩鈔》301頁、480頁。     
    〔13〕如吳宏聰等主編的《丘逢甲研究》(廣州:廣東人民出版社,1997年)便有多篇文章談及。     
    〔14〕丘琮:《岵懷錄》,見《嶺雲海日樓詩鈔》504—505頁。     
    〔15〕江山淵:《丘逢甲傳》,見《嶺雲海日樓詩鈔》466—467頁。     
    〔16〕丘瑞甲:《先兄倉海行狀》,見《嶺雲海日樓詩鈔》469頁。     
    〔17〕丘瑞甲為《嶺雲海日樓詩鈔》所作跋,見《嶺雲海日樓詩鈔》473頁。     
    〔18〕參見吳宏聰等主編《丘逢甲研究》所收錄的論丘逢甲教育思想及實踐諸文。     
    〔19〕《創設嶺東同文學堂序》,見《丘逢甲文集》303—304頁。     
    〔20〕《答梁詩五函》,見《丘逢甲文集》275頁。     
    〔21〕丘逢甲之遊說南洋華僑捐資辦學,既指向國內,也指向國外。後者如1898年7月20日《天南新報》刊登丘逢甲致丘菽園信,建議其振臂一呼,在新加坡創辦學堂,並稱此舉「保國可也,保教可也,保種可也;既不然,僅全心合力,以保在洋之權利亦可也」。前者則不妨以1900年初春丘逢甲南洋之行前給惠潮嘉道沈絜齋所寫的信為例,丘氏在信中表達「使各埠商民能以材力上報國家」的信心(見《丘逢甲文集》284頁);而日後嶺東同文學堂之得以正式開辦,與丘氏此行大有關係。     
    〔22〕參見「丘逢甲與近代中國」研討會上夏曉虹的《心關國粹謀興學——丘逢甲教育理念的展開》以及張克宏、王慷鼎的《丘逢甲的南洋之行》。     
    〔23〕《復菽園》,見《丘逢甲文集》267頁。     
    〔24〕梁信見鄭喜夫編撰《民國丘倉海先生逢甲年譜》169頁,台北:台灣商務印書館,1981年。     
    〔25〕《溫柳介先生誄》,見《丘逢甲文集》326頁。     
    〔26〕《重修東山韓夫子祠及書院啟》,見《丘逢甲文集》296頁。     
    〔27〕丘琮:《岵懷錄》,見《嶺雲海日樓詩鈔》509頁。     
    〔28〕這裡系借用丘復《潛齋先生墓誌銘》中對丘逢甲父親潛齋先生的評價,丘復所撰墓誌銘見鄭喜夫編撰《民國丘倉海先生逢甲年譜》245頁。     
    〔29〕參見《溫柳介先生誄》,《丘逢甲文集》326頁。     
    〔30〕參見《蕭母姚太夫人七秩開一壽序》,《丘逢甲文集》333頁。     
    〔31〕嚴璩:《侯官嚴先生年譜》,《嚴復集》第五冊1550頁,北京:中華書局,1986年。     
    〔32〕參見丁文江《梁任公先生年譜長編初稿》上冊102頁,台北:世界書局,1972年。     
    〔33〕胡適:《我的歧路》,《胡適文存》二集卷三,上海:亞東圖書館,1924年。     
    〔34〕參閱拙文《設議院與開學堂》,見陳平原、夏曉虹主編《觸摸歷史——五四人物與現代中國》331—342頁,廣州:廣州出版社,1999年。     
    〔35〕參閱康有為《請飭各省改書院淫祠為學堂折》,《康有為政論集》312頁,北京:中華書局,1981年。     
    〔36〕參見拙著《中國現代學術之建立》第二章《官學與私學》,北京:北京大學出版社,1998年。     
    〔37〕參見柯文著、林同華譯《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》165頁,北京:中華書局,1989年。     
    〔38〕古來中國人「告老還鄉」以及「服務桑梓」的觀念,使其很自然地介入家鄉的政治和教育文化事業。所謂「一鄉有一善士,則一鄉化之」,鄉間士紳在傳統社會所起的教化作用不容忽視。而這一功能,隨著現代化/城市化的推進而逐漸消失,其結果是城鄉之間在經濟與文化上的差別日益擴大。     
    〔39〕柯文著、林同華譯:《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》144頁。     
    〔40〕柯文著、林同華譯:《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》148頁。     
    〔41〕簡要的論述,請參見饒宗頤《何以要建立「潮州學」》和杜經國《潮學研究發刊詞》,均見《潮學研究》第一輯,汕頭:汕頭大學出版社,1993年。     
    〔42〕參見《嚴復集》第三冊648頁,北京:中華書局,1986年。     
    〔43〕參見楊念群《儒學地域化的近代形態》第三章和第八章,北京:三聯書店,1997年。     
《當年遊俠人》 第三部分有思想的學問家(1)   
    ——關於章太炎     
    有思想的學問家 當年遊俠人身兼鬥士與學者的章太炎(1869—1936),一生屢遭世變,多次捲入政治鬥爭漩渦,可依然著述、講學不輟。早年奔走革命,不忘提倡學術;晚年闡揚國故,可也呼籲抗日。在政治與學術之間徘徊,是清末民初學者的共同特徵;章太炎的好處是幹什麼像什麼,是個大政治家,也是個大學者。後世學人關於民國以後的章太炎是否「退居於寧靜」的爭論,未免過分集中關注其政治生涯。換一個觀察角度,由從政轉為問學,很難簡單認為「頹唐」或「消極」。在我看來,章太炎不只是革命家,更是近代中國最博學、思想最複雜高深的人物。魯迅稱章氏為「有學問的革命家」,我則傾向於將其作為「有思想的學問家」來考察。     
    一     
    談論章太炎的思想與學術,很難不作分期把握,因其思想龐雜且變化多端,根本無法「一言以蔽之」。前人關於章氏思想發展的分段,頗多可議之處。關鍵不在分段時提前幾年抑或推後幾年,而在使用的理論尺度以及無意中表露出來的論者的學術思想。     
    最常見的弊病是過分依賴歷史事件,而不大考慮對像自身的特性。甲午戰爭、辛亥革命和「五四」運動,當然會在章氏生活和思想上打下烙印,可將其作為分段依據則嫌牽強。外在的政治事件與個體的生命體驗和思想學術追求不能畫等號,尤其是像章太炎這樣有極強烈的獨立意識的思想家,根本不會隨時勢流轉。將個體感受直接依附於外界發生的政治事件,說成是其「必然的反映」,而不尊重個體獨特的生存處境、感情世界以及內在思路,所有歷史人物的思想發展也就只能一刀切了。     
    與此相關係的是,過分突出所謂革命派與改良派的鬥爭(或光復會與同盟會的分裂),用外在的政治行動作為評價的唯一依據,抹煞章太炎思想的深刻性與複雜性,使得歷史人物一下子平面化了。清末民初,知識分子上下求索,許多見解既空泛又深刻,一時難斷是非曲直。只因為辛亥革命成功,就斷言「革命」是好「立憲」是壞,未免過於草率。史學家呂思勉曾指出一個有趣的現象:君主和民主比較,自然君主較舊而民主較新;可將革命和立憲比較,「革命是吾家舊物,而立憲的觀念則來自西洋」(或者說革命是舊而立憲是新)。主君主立憲的康、梁與主民主革命的孫、章,都不是「新舊—中西」(更不要說「進步—落後」)這樣簡單的模式所能概括的。     
    章太炎自述思想變遷,有一句話很精闢:「自揣平生學術,始則轉俗成真,終乃回真向俗。」(《菿漢微言》)這話常被研究者引用,可具體闡釋五花八門,尤其是關於「真」、「俗」的界定。比如,隨順眾生為俗,破除迷妄為真;具體事物為俗,抽像哲理為真;史學為俗,哲理為真;學以致用為俗,實事求是為真;儒學是俗,佛學是真;經驗現象是俗,心靈本體為真……等等。章氏既持真俗之辨,又主「真妄同源」,頗多精彩之論。不過,倘以這假定性的「真俗」說衡量章氏一生,其「轉俗成真」與「回真向俗」恰好落實在兩次系獄。「遭世衰微,不忘經國,尋求政術,歷覽前史」——此乃未經「真」洗滌的「俗」;「及囚繫上海,三歲不覿,專修慈氏世親之書……解此以還,乃達大乘深趣」——此即「轉俗成真」;「癸甲之際,厄於龍泉,始玩爻象,重籀《論語》」——此乃「回真向俗」。三年系獄,三年幽禁,前後兩次被囚,精神狀態大不一樣,可都促使章氏深思熟慮,重新反省其政治理想及學術追求,在某種程度上促成了思想轉變。這種轉變當然不是一夜之間完成的,《太炎先生自定年譜》和《太炎先生自述學術次第》對此也含糊其辭;為了論說方便,只能作如下大致劃分:第一次轉變以1906年出獄東渡日本為界;第二次轉變為1915年幽禁中作《菿漢微言》自述「回真向俗」為標誌。以此二變三段來把握章太炎的思想變遷,相對強調內在思路而不是外在行動,價值追求而不是政治傾向。     
    二     
    談論章太炎的學術思想不容易,因其糅合百家而又自成宗派,思想資料和學術淵源頗為複雜,不同時期所吸收、所推崇的又很不一致。不過,大致而言,章氏學術思想的形成,依其先後可分為古今文之爭、中西學之辨和儒道釋的調適三個層次。值得注意的是,章太炎不是在一種平靜狀態下接受某一思想(或學術觀念),而始終是堅持「依自不依他」的獨立意識,在爭辯中、對抗中選擇取捨,融會貫通的。     
    章氏治學講求自得,既反泥古,也反媚外。評判歷代學術,其重要標尺就是能否「獨立自得」。而對西方學術,章氏從來都是以我為主,不為所拘,有時甚至故顯倨傲,言辭刻薄。可另一方面,章太炎其實頗為善於向學術上的對手學習,借助論爭激發靈感,完善自家學說。20年代章太炎有一段自白,很能表明他這種治學風格:「我們更可知學術的進步,是靠著爭辯,雙方反對愈激烈,收效愈增大。我在日本主《民報》筆政,梁啟超主《新民叢報》筆政,雙方為國體問題辯論得很激烈,很有聲色;後來《新民叢報》停版,我們也就擱筆。」(《國學概論》)     
    至於為了匡正時論,故作驚人之語,在章太炎也不稀奇。1906年,章太炎寫下對新文化運動影響甚大的《諸子學略說》,批評儒家「以富貴利祿為心」;十六年後表示懺悔此「狂妄逆詐之論」,並解釋當時立論乃因「深惡長素孔教之說,遂至激而詆孔」(《致柳翼謀書》)。這種解釋並非無稽之談,章氏好多轟動一時的驚人之論是服務於其時的政治論爭的。李澤厚稱其為「半政治半學術的廣闊評述」(《章太炎剖析》),不無道理。正因為如此,對其分析評判,不能限於字面所述事實或所依學理,更得考慮其特定語境和潛在的對話者。     
    章太炎對康有為借公羊學倡改制的良苦用心其實頗有領悟,只是對其論學詭怪恣肆主觀武斷始終不以為然。早年為了「以革政挽革命」,章氏曾應邀與康門弟子共事,可「論及學派,輒如冰炭」;只因考慮到其時政治鬥爭形勢,才沒有公開批評康氏學說。戊戌政變後,他甚至針對世人對康有為的攻擊,挺身而出為其辯護,並自認與康氏「論學雖殊,而行誼、政術自合也」(《〈康氏復書〉識語》)。只是到1900年解辮發主排滿以後,政治上與康梁等君主立憲分道揚鑣,章氏才多次著文痛詆康有為的今文經學。康有為立說過於武斷,弟子梁啟超也承認其師「以好博好異之故,往往不惜抹殺證據或曲解證據」(《清代學術概論》)。這種治學方法,與作為古文經學大師的章太炎所標榜的求是精神大相逕庭。再加上政見歧異,故章太炎對之熱諷冷嘲不遺餘力。這麼一來,章氏也就難得平心體會康氏立說的長處,「門戶之見,時不能免」(同上)。     
《當年遊俠人》 第三部分有思想的學問家(2)   
    在今古文之爭中,章太炎無疑是站在古文經學一邊;而在中西學之辨中,章氏似乎以中為主,這有其特殊的理論背景,並非盲目排外。只是針對日漸加劇的「歐化主義」,章太炎才大聲疾呼「用國粹激動種性,增進愛國的熱腸」(《東京留學生歡迎會演說辭》)。究其實際,章氏對向西方求學理這一思潮並不反感,而且自覺投入其中,不只釋譯日人岸本武能太的《社會學》,東走日本時更「旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書」。這使得他在著述中可以不時與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德乃至康德、費希特、黑格爾、叔本華、尼采、休謨、赫胥黎、斯賓塞等西哲對話與辯難,並以之作為建構理論體系的參照。更何況章氏還有另一手絕活——對印度哲學的瞭解,使得他能夠隨意徵引從婆羅門、勝論、數論各宗乃至《法華》、《華嚴》、《瑜伽》諸經。這點章太炎非常得意,口述《菿漢微言》時以融會通「華梵聖哲之義諦,東西學人之所說」自許。可毋庸諱言,章氏對「東西學人之所說」,談不上精深研究,好多只是依據第二、三手材料和同時代人的研究成果(一如梁啟超《盧梭學案》、《近世第一大哲康德之學說》和魯迅的《摩羅詩力說》),都是連編帶寫,近乎纂述,當然也都不無發揮。好在章太炎本就是「依自不依他」,用近乎「六經注我」的態度,借助這些西方學說來構建自家的理論體系。     
    章太炎之不同於清儒,不只在於他有幸借鑒泰西學說,學術眼界更為廣闊;更在於其超越考據,直探義理,成為近代中國真正有思想的大學者。章氏認定學者之病實者(執著滯淹)當施瀉,病虛者(浮華夸誕)宜施補,「鄙人夙治漢學,頗亦病實。數年來,以清談玄理滌蕩靈府,今實邪幸已瀉盡」(《致宋燕生書》)。詁經精舍七年,章太炎受過嚴格的樸學訓練。由樸學而小學而史學而玄學,此乃章氏治學的大致門徑。借用弟子許壽裳的話,就是「以樸學立根基,以玄學致廣大」(《章炳麟》)。倘就追蹤玄學而言,章氏的精神漫遊之路大致如下:先是由儒入佛,次則以佛反儒、以佛解莊,最後是儒釋道互補。《菿漢微言》中雖有「文孔老莊是為域中四聖,冥會華梵,皆大乘菩薩也」的話,但與傳統文人之調和儒釋道還是有所不同。就玄理而言,章氏認定中外學說,「無過《楞伽》、《瑜伽》者」,只是「佛法雖高,不應用於政治社會」,這才有待於老莊與文孔(《太炎先生自述學術次第》)。而儒道相較,又以孔子學說更切於人事,故國勢日危時須格外闡揚儒俠,而不可獨用佛道。經世求切於人事,求是則不妨高妙。就理論趣味而言,章太炎最欣賞的還是佛學,其著述的思想深度也大大得益於佛學的滋潤。     
    三     
    古今、中外、儒釋道三個層次之間,並非完全隔絕,而是處於互動、對話的狀態。這一點,章氏自述學術次第時關於「漢學—科學—法相」三者關係的辨析最能說明問題。分層次只是為了便於把握,有時候根本無法分清孰先孰後。統而言之,章氏之治學,以第三層(哲理與眼光)成就最高,可根基則是第一層(方法與學養)。     
    在今古文之爭、中西學之辨和儒釋道的調適過程中,章太炎逐漸形成自己獨特而龐雜的思想體系。不過在這有形的三層次的努力中,有一種無形的特殊動力,或者說思維習慣,驅使他為尋求真理而上下求索並取得豐碩成果。這就是其獨行俠的氣質以及否定性的思維特徵。從上世紀末作《明獨》,斷言「知不獨行,不足以樹大旅」、「大獨,大群之母也」起,章氏一生始終「特立獨行」、「狂生」、「名士」、「異端」、「在野黨」、「神經病」、「章瘋子」、「矜奇立異」、「忤時違眾」等等,這就是世人對章氏此一性格特徵的褒貶。其中「神經病」的說法,是章太炎1906年在《東京留學生歡迎會演說辭》中供認不諱的:「大凡非常可怪的議論,不是神經病人,斷不能想,就能想也不敢說。說了以後,遇著艱難困苦的時候,不是神經病人,斷不能百折不回,孤行己意。所以古來有大學問成大事業的,必得有神經病才能做到。」章太炎晚年批評世人趨新騖奇,可「立說好異前人」(包括今人),正是章氏平生活學一大特點,其得失皆繫於此。     
    侯外廬稱章太炎研究中「表現出自我橫衝的獨行孤見,在中國思想史上這樣有人格性的創造,實在數不上幾人」(《近代中國思想學說史》)。賀麟在《當代中國哲學》中則斷言:「他不但反對傳統的中國思想,他同樣的反對西方的新思想,其勇於懷疑,與康有為之破除九界、譚嗣同之沖決網羅,有同等甚或更大的思想解放、超出束縛的效力。」蕭公權以「抗議」二字作為章氏政治思想的核心(《中國政治思想史》);河田悌一則乾脆稱章太炎為「否定的思想家」(《否定的思想家——章炳麟》)。所有這些說法,都是注意到章氏立論的這一特色。     
    這種標新立異銳意創新的學術風格,好處是總走在時代前頭,善於救弊扶偏,「事未至而先見敗征,眾人方醉而己獨醒」(龐俊《章先生學術述略》);可一味顛倒時論,為否定而否定,雖能出奇制勝,但易失之偏激。     
    以「獨行孤見」、「勇於懷疑」、「抗議」、「否定」為思維特徵的章太炎,在清末民初這一場思想文化震盪中,其才華發揮得淋漓盡致,一點也不奇怪——這本來就是一個拆散(破壞舊世界)的時代。時過境遷,章太炎許多當年傳誦一時的「妙語」與「怪論」,都可能被人遺忘,但其「特立獨行」的氣勢,至今仍令人神往。     
    1992年1月於京西暢春園     
    (原刊《文學自由談》1992年2期)     
《當年遊俠人》 第三部分激烈的好處與壞處(1)   
    ——也談劉師培的失節     
    激烈的好處與壞處 當年遊俠人晚清多奇才,劉師培(1884—1919)便是其中不可不提的一位。翻閱《劉申叔先生遺書》,你會驚訝,一個三十六歲便英年早逝的學者兼政治家,竟能有如此豐富的著述!單是《遺書》所收,便有論群經及小學者二十二種,論學術及文辭者十三種,群書校釋二十四種,詩文集四種,讀書記五種,教科書六種,合計七十四種。今人很難不認同黎錦熙的感慨:「以三十六齡而遽謝世,而著述之勤,貢獻之富,殆未有如劉君者也。」〔1〕     
    儀征劉氏治經,傳至劉師培,已是第四代,《遺書》所收著述,包含若干先輩的思路乃至成果。但申叔治學興趣廣泛,對新出現的課題反應極為敏捷,再加上講求旁推與會通,不汲汲於箋釋字句,與祖輩治學風格迥異,分辨起來不是很難。故學界對於申叔先生的「著作權」及學術成就,一般沒有異議;爭論的重點在於,如此天縱之才,為何一再失節?     
    短短十六年間,由熱心仕進的舉子,轉為力倡「光復漢族」的反清義士,再充當搜捕革命黨人的密探,繼而列名擁戴袁世凱恢復帝制的籌安會六君子,終領銜《國故》月刊對抗新文化運動……如此連續急轉彎,劉師培的政治立場及入世方式,在講求「氣節」的中國文人眼中,自是不可饒恕。「語云:『一失足成千古恨』,劉光漢一之而再,殆揚雄華歆之流亞歟!」〔2〕馮氏此語,不只表達了批評者的共同憤怒,而且上掛下聯,建構起令人側目的「失節者」譜系。     
    只是劉師培之一再「失節」,作為近代中國重要的歷史現象,其蘊涵的意義,不僅僅是古人早就感慨過的「有才無德」。     
    一、「委身學術」的假設     
    錢玄同曾將清末民初五十餘年作為「中國學術思想之革新時代」,並稱:「其中對於國故研究之新運動,進步最速,貢獻最多,影響於社會政治思想文化者亦最巨。」這一革新運動,在錢氏看來,可分為前後兩期;前期始於1884年而止於1916年,其特點是眾多仁人志士崛起於清政不綱、喪權辱國的危機時刻:於是好學深思之碩彥,慷慨倜儻之奇材,嫉政治之腐敗,痛學術之將淪,皆思出其邃密之舊學,與夫深沉之新知,以啟牖顓蒙,拯救危亡。在此黎明運動中最為卓特者,以余所論,得十二人。〔3〕這十二英傑,按發表著述先後為序,分別是康有為、宋衡、譚嗣同、梁啟超、嚴復、夏曾佑、章太炎、孫詒讓、蔡元培、劉師培、王國維、崔適等。十二人中,年齡最小,治學條件最為優越的,是劉師培;可惜的是,個人品格最為人疵議的,也是劉師培。     
    「家傳樸學,奕世載德,蘊蓄既富,思力又銳」的劉君,著述所及,方面甚多,錢玄同將其「最精要者」概括為四事:「一為論古今學術思想,二為論小學,三為論經學,四為校釋群書。」〔4〕其實,劉師培的文學史及文論,同樣成績斐然。眼界甚高的魯迅,在論及國人的文學史著時,唯一推崇的,便是劉師培的《中國中古文學史》。另外,劉君對於無政府主義思潮以及《共產黨宣言》的介紹,既是思想,也是學術,同樣不可漠視。以今日學科分類而言,劉師培幾乎涉及人文研究領域的各個側面,且大都有所建樹。可就這麼一個不世出的大學者,生前身後,備受世人唾罵,怎不令人扼腕?     
    這就難怪劉君的好友蔡元培,在為《劉申叔先生遺書》所撰的《劉君申叔事略》中,為其略作辯解,稱其失節乃受小人蠱惑,晚年講學北大如何受學生歡迎,平生著述如此豐富「勤敏可驚」。可所有這些,又都無法抹殺劉氏「氣節有虧」這一鐵的事實。故文章只能以無可奈何的感歎結尾:向使君委身學術,不為外緣所擾,以康強其身而盡瘁於著述,其所成就寧可限量?惜哉!〔5〕這大概是許多欽佩劉君學問者的共同心願。也正因如此,會有若干虛擬的軼事流傳。一不小心,祈使句成了陳述句,第三人稱轉為第一人稱,蔡君的「感慨」,轉眼間成了劉君的「自述」。     
    我這裡指的是近年出版的《劉師培評傳》(方光華著),其中關於劉師培臨終懺悔的精彩描述,我以為是出於作者的虛構:1919年11月20日(陰曆九月二十八日),劉師培的生命到了最後一刻。他派人把黃侃叫來,並吃力地對他說:「我一生應當論學而不問政,只因早年一念之差,誤了先人清德,而今悔之已晚。」並希望黃侃將他的學術繼承下來,把它再傳給後代。是日劉師培氣絕身死,年僅36歲。〔6〕方書本來近專著而遠小說,絕大部分材料註明出處,唯獨我最關注的這一戲劇性場面,沒有給出資料來源。     
    即便作者真有所本,必定也是不實的傳聞。查北京大學教員檔案,在劉師培去世前一個多月,黃侃便已辭去北大的教職,轉赴武昌任教去了。得到劉師死訊,黃侃先是以詩志哀,後又撰《先師劉君小祥奠文》,述及北京重逢以及別離的經過:我滯幽都,數得相見,敬佩之深,改從北面。夙好文字,經術誠疏,自值夫子,始辨津塗。肺疾纏綿,知君不永,欲慰無辭,心焉耿耿。我歸武昌,未及辭別,曾不經時,遂成永訣。始聞凶信,以詩表哀,恩德莫稱,臨文徘徊。〔7〕「未及辭別」故「遂成永訣」的黃侃,不可能分身來京傾聽劉師培的臨終懺悔,這點毫無疑問。不過,只提供黃侃不在現場的證據,最多說明方著考證有誤;我更想說的是,依劉師培的個性及一貫行事風格,很可能「有怨」,但「無悔」——尤其不會追悔其曾經積極「問政」。     
《當年遊俠人》 第三部分激烈的好處與壞處(2)   
    「論學而不問政」,既非劉師培本人所願,甚至也不是其家族的傳統。四代治經,不等於有意遠離政治、拒絕仕宦,只是時運不濟而已。才情橫溢、心高氣傲的劉師培,不會滿足於皓首窮經,關於這點,讀讀《甲辰年自述詩》就能明白。「飛騰無術儒冠誤,寂寞青溪處士家」;「一劍蒼茫天外倚,風雲壯志肯消磨」——既壯懷激烈,又利慾熏心,二者密不可分〔8〕。朱維錚先生說得沒錯,少年得志且慾望強烈的劉師培,絕緣於革命思潮,則必定結緣於清朝統治,而絕不會「遠離政治」。因為,在中國的現實處境中,固守書齋,意味著遠離功名利祿,老死南窗之下。而這絕非劉師培的志趣。另外,在一個大變動的時代,能夠敏感於時代潮流,「不僅趨時,而且超前」,提出種種即便時過境遷便煙消雲散的激進主張,引起公眾的注意,在思想史上留下痕跡,這也是一種獲得成功的「訣竅」。如今,劉君留下一大堆五花八門變幻莫測的論學兼論政的文字,「或許他作為純學者還達不到這樣的成就」〔9〕。因此,對於蔡元培的惋惜,朱氏表示不以為然。     
    我想替蔡先生略作申辯。首先,「委身學術」,並不一定意味著「固守家法」或「遠離政治」。清末民初幾乎所有的大學者、大文人,都是「鐵肩擔道義,妙手著文章」,蔡元培本人更是如此。其次,蔡先生所說的「外緣所擾」,大概不是指關注國家命運,而是汲汲於社會的承認——說白了,就是世人很難忘懷的「功名利祿」。再次,對於劉師培的惋惜,所有的友人及崇拜者,都是指向其「失節」,而不是其「問政」。古往今來,問政兼論學的文人學者很多,並非都像劉師培那樣,落到被世人嘲罵的地步。     
    一句話,作為大學者,劉師培的陷落,並非因其「問政」的激情,而是因其介入社會的心態及手段。     
    二、「偵心探龍」的手段     
    30年代中,張繼、汪東各自為《劉申叔先生遺書》作序,其時「籌安會六君子」惡名猶在,故二人均主要為劉君之依附袁世凱復辟帝制辯解。前者稱「參政京師,卒為佞人牽引,其出處進退之間,頗遭譏議,要非其本懷,未足以為深病也」〔10〕,這還只是推卸責任;後者的辯解更有趣:夫袁氏盜國,與胡虜華夏,則有間矣。申叔明春秋夷夏之防,嚴建衛種族之辨,激揚士氣,以文字為義師先聲,其功實與章君胡汪相伯仲。〔11〕言下之意,劉君早年提倡「光復漢族」的大功,可以抵消其「復辟帝制」的小過。依汪君的意見,功過的大小,取決於涉及的物件:「種族革命」的重要性,遠在「政體變更」之上。且不論種族、政體孰輕孰重,單是只講劉君的「光漢」,而不提其淪為清廷密探,便知此乃出於友情的「曲為辯解」。     
    汪東出於好意,重提劉師培的反清活動。可實際效果則是「哪壺不開提哪壺」。劉君一生失誤多多,有牽涉安身立命的根基,也有只是具體認識的問題。比如,常為人詬罵的主編《國故》月刊以對抗新文化運動,便屬於文化觀念的差異。依附袁世凱,撰寫《君政復古論》、《聯邦駁議》等,性質自是嚴重多了,但仍有「政見不同」可做托詞。唯獨由反清義士一轉而為清廷密探,單從思想文化立場,無論如何說不過去,只能歸結於個人的心術與德操。在我看來,劉師培一生最大的失誤,正是由一代大儒淪落為「偵心探龍」——如此惡謔的綽號,乃魯迅1918年7月致錢玄同信中提出的〔12〕。錢、魯二君,與劉師培的交誼深淺有別,但都推崇其為學而鄙薄其為人,尤其不能原諒其充當清廷密探這一下賤的舉措。     
    事情的大概經過是這樣的:1907年末,正熱衷於宣傳無政府主義的劉師培,突然隨妻子何震回國,向兩江總督端方獻「弭亂十策」。次年2月,重返東京的劉氏夫婦,政治態度更趨激烈,力主「顛覆人治,實現共產」。這期間,因提議改組同盟會並謀奪領導權不成,漸有異志,再加上因事與章太炎、陶成章等大起衝突,於是「外恨黨人,內懼艷妻,遂不得不鋌而走險,始真為江督端方之偵探矣」。歸國後的劉師培,邀功心切,聽說被通緝的陶成章自南洋歸來,「日與兩江督標中軍官米占元往各碼頭查探成章行蹤」,久之不得,難以覆命,又乘革命黨人不備,參加其秘密集會,終於密告成功〔13〕。此事固然可鄙,但更令人寒心的是,其時劉君正滿腔熱情地宣傳「最最新潮」的無政府主義!以前還以為是1908年10月因《衡報》被禁才「鋌而走險」,故章太炎、蔡元培都盡力為其「一時糊塗」辯解;《與端方書》以及所附「弭亂十策」的披露,則表明劉君前一年歸國時便已「打通關節」。     
    1934年11月2日的《大公報》上,刊發了洪業的《清末革命史料之新發現——劉師培與端方書》。這封據考寫於1907年冬的輸誠信,與1904年正月的勸降函(手稿藏中國第一歷史檔案館「端方檔」),形成絕妙的對照,讓人感慨萬端。「勸降」與「輸誠」的對象,竟然都是滿洲貴族中頗有改良思想的「端帥」!     
    自稱「幼治《春秋》,即嚴夷夏之辨」的劉光漢,先論證一番「恢復神州之土」的必然性,而後「推心置腹」地奉勸端方:「故為爾輩計,莫若舉西(兩)湖之疆,歸順漢族。我漢族之民,亦可援明封火保赤之例,赦爾前愆,任職授官,封圻坐擁,豈不善哉?」〔14〕一介書生與封疆大吏,二者力量懸殊,決定了其「勸降」只是笑話一樁。     
    時過境遷,由「勸降」轉為「輸誠」,話可就不大好說了。端方大概忘了那封勸降信,劉師培則不能不先做自我檢討。照樣強調自己的家學淵源,不過,這回的語氣,由原先的「炫耀」,一改而為「懺悔」:束髮授書,勉承先業,略窺治經家法,旁及訓故典章之學。意欲董理故籍,疏通證明,以步戴、段、阮、王之後。適時值艱虞,革命之說,播於申江,揭民族主義為標,託言光復舊物。師培年未逾冠,不察其誣,竊以中外華夏之辨,默合於麟經。又嗜讀明季佚史,以國朝入關之初,行軍或流於慘酷,輒廢書興歎,私蓄排滿之心。此雖由於《蘇報》之激刺,然亦以家庭多難,泯其樂生之念,欲借此以祈遄死也。     
《當年遊俠人》 第三部分激烈的好處與壞處(3)   
    即便是檢討文章,劉師培也都寫得章法分明,開篇即強調其初衷乃「哀民生之多艱」,並盡量將「政治立場」轉化為「思想認識」。緊接著,筆鋒一轉,境界「豁然開朗」:東渡以後,察其隱情,遂大悟往日革命之非。蓋孫文本不學之徒,貪淫性成,不知道德為何物。為之徒者,鹹希冀功成之後,可以驟躋貴顯。下劣者則假革命之名,斂財以口。對於輸誠者來說,單是罵罵「民族主義尤與公理相違」,顯然還遠遠不夠。於是,劉師培開始為如何鞏固大清的江山社稷出謀劃策。據說,最有效的補救之策有五:民事不可輕也;豪民不可縱也;外觀不必飾也;農業不可忽也;澆德不可長也。可這些治國方略,純屬紙上談兵,相信端方不會感興趣。真正體現劉君「欲以弭亂為己任,稍為朝廷效力,兼以酬明公之恩」的志向的,還是下面這段悄悄話:若明公俯鑒其愚忱,乞暫將此次之報告秘密弗宣,並俾師培時往來東京、上海間,以徐行其志,則一二載之內,必可消弭革命之焰,以抒國家之虞。〔15〕如何保證「徐行其志」不是「緩兵之計」,有附錄的「弭亂十策」為證。十策中,最關鍵、也最為切實可行的,一是讓劉「暗為運動」,搞垮革命派諸報刊;一是臥底暗偵,如發現孫文、黃興等「有潛入腹地事,即行報告」。後來事態的發展,與之大致吻合。     
    據標點並發表此信的洪業稱,他見到的只是抄本,而非原件。因此件關係重大,希望「今尚有健在者,當能證其虛實也」〔16〕。時至今日,未見任何辨偽的文字,倒是弟子黃侃的題記,從另一角度確認了此信的存在。     
    黃侃《申叔師與端方書題記》,撰於洪業披露此文的第二年,公開發表則是六十年後(見《學術集林》卷一,上海遠東出版社,1994年8月)。擅長考據的黃先生,不在辨偽方面大做文章,而只是在「解讀方式」上下功夫,實在「不得要領」:     
    此書蓋為脫身之計,兼遂紿資之謀。以迂暗之書生,值狡黠之戎虜,寧有幸乎?書稿流傳,貽人笑柄,至可痛惜!然謂申叔反覆無恆,賣友賣黨,又謂所言可充史料,則何不於書中辭氣細玩繹之。     
    不同意洪業「可充史料」的說法,可又拿不出此信當屬偽造的證據,所謂「脫身之計」的假設,也就顯得相當勉強。不過,黃先生對劉師培輸誠後備受冷落的交代,倒是讓我們大開眼界,領略封疆大吏是如何將一介書生玩弄於股掌之上的。接到輸誠信,端方先是致書,「道傾慕已久,得一握手為幸」;等到劉師培真正歸降,「至則遽以肩輿舁入督署,三月不見,申叔遂見幽矣」。既然歸降是真,不得重用,怨不得別人,也洗刷不了干係。故門人黃侃行文至此,感慨遙深:要之申叔不諳世務,好交佞人,憂思傷其天年,流謗及於身後。嘗盡言而不聽,有失匡救之義,侃亦何能無愧乎?〔17〕在《始聞劉先生凶信為位而哭表哀以詩》中,黃侃還極力為其師開脫,稱:「時命既差池,濡足增煩憂。逡巡豈初願,審慮權圖喉。利輕謗則重,位高禍實由。」〔18〕十五年後,讀《與端方書》,終於不得不承認其師「好交佞人」,其「流謗及於身後」,乃咎由自取。     
    三、「潔身」與「內熱」     
    在清末民初的政壇與學界,與劉師培關係極為密切、誼兼師友的,大概當推章太炎和黃侃。章、黃二君,也都心高氣傲,特立獨行。可在涉及民族前途、國家命運這樣大是大非的問題上,立場卻很堅定,不曾出現大的偏差。這裡僅以章太炎所撰《黃季剛墓誌銘》為例,說明「昏」與「不昏」的差別:民國四年秋,儀征劉師培以籌安會招學者稱說帝制。季剛雅與師培善,陽應之,語及半,即瞋目曰:「如是,請劉先生一身任之!」遽引退,諸學士皆隨之退。是時微季剛,眾幾不得脫。〔19〕章太炎對平日極為尊劉的黃侃,關鍵時刻之不徇私情,大為讚賞。古往今來讀書人之講求「氣節」,這個時候方才體現出來。     
    在1905年撰寫的《倫理教科書》中,劉師培也曾特別強調「良知」的作用,尤其是認定其足以「振作士民之氣節」:凡良知學派立說,鹹近於唯心,故陽明之徒,多物我齊觀,死生平等,不為外欲所移,亦不為威權所惕,而濟民濟世所益尤多。〔20〕正人必先正己,提倡氣節與自我修養,二者密不可分。故劉君由注重社會公德的「說良知」,轉入著眼於個人修養的「論潔身」:     
    若激其有恥之心(《中庸》言:「知恥近乎勇。」蓋知恥則有決斷,有決斷則知所去捨。),長其淡泊之志(諸葛亮曰:「淡泊以明志。」),庶乎可以潔身矣。然身之當潔,約有三端:一曰不惑於利……二曰不惑於勢……三曰不惑於嗜欲。〔21〕對於意志不太堅強的人來說,「淡泊以明志」,談何容易!劉君何嘗不想「明志」,只是抵禦不了「利」、「勢」、「嗜欲」的誘惑。1908年春,蓄意「投誠」清廷的劉師培,得便為《國粹學報》三週年寫了以下祝辭:昔虞卿棄相,窮愁著書;子雲草玄,寂寞自守。不以學術為適時之具,斯能自成一家言。蓋捨祿言學,其業斯精;以學殉時,於道乃絀。〔22〕思路很清楚,表達也很精當,可「說了等於白說」。撰寫此文,劉君總不會是為了自我解嘲吧:剛剛上過「弭亂十策」,怎好意思侈談「捨祿言學」與「寂寞自守」?     
    對於劉師培的失節,蔡元培曾極力為其開脫,如稱「有小人乘間運動何震,劫持君為端方用」;「君忽為楊度等所勾引,加入籌安會」〔23〕。將過失推給惡婦或庸友,這倒是與劉師培的思路一致。在《與端方書》中,劉師培稱其誤入「排滿」之歧途,也是被友人脅迫:先是蔡元培設暗殺會於上海,「迫師培入會」;繼而孫文創立同盟會於東京,「蔡元培、黃興又以入會相誘脅」。可在我看來,將自家過失全都推給別人,並非大丈夫的作為。況且,《倫理教科書》在「論潔身」時,有如下妙語,已經堵絕了自身的退路:     
    要而論之,不能潔身,咎在己而不在物(蓋己身先不正,斯為外物所移)〔24〕。以子之矛,攻子之盾,劉君之失節,確實「咎在己而不在物」。故我同意前人的意見,劉的失誤,很大程度應歸咎於其「不能忘情爵秩」〔25〕、「好異矜奇,悁急近利」〔26〕、「雖淵靜好書,而心實內熱」〔27〕。值得一提的是,劉、尹二文均身心並論,將申叔先生過於強烈的個人慾望,與其多病、早逝聯繫起來。而這,正是蔡元培將「不為外緣所擾」與「康強其身」掛鉤的本意。     
《當年遊俠人》 第三部分激烈的好處與壞處(4)   
    以醉心功名利祿來批評歷史人物,在當代學界實在顯得落伍。可理論一深奧,越說越複雜,也有穿鑿附會的危險,反而掩蓋了本來一眼就能看穿的原始衝動。比如,個人慾望以及精心算計,如何規定著某些初看相當光明正大的選擇。即如時賢對於劉師培之拋棄純粹漢學的家學,而取「通儒」的姿態,大都極為讚賞。我不否認劉君這一選擇蘊涵著時代學術的發展趨向,值得大力表彰。我想說的是,即便在確定學術方向上,劉君也是精心計算,且其中不乏媚俗以博功名的個人慾望。     
    發表於1907年的《清儒得失論》中,有這麼一句「得道之語」:「夫考證詞章之學,挾以依人,僅身伺倡優之列;一言經濟,則位列賓師。世之飾巧智以逐浮利者,孰不樂從魏、包之後乎?」這種學術思路背後的「成本計算」,上不了檯面,論者一般不會涉及。對清學發展瞭如指掌、對儒生心思洞若燭火的劉師培,在古今文及漢宋學之爭中,為了剝奪「經世之學」的道德優越感,將讀書人心知肚明但又不好直接說穿的謎底,和盤托出:要之,純漢學者,率多高隱。金石校勘之流,雖已趨奔競,然立身行己,猶不至蕩檢逾閒。及工於詞章者,則外飾倨傲之行,中懷鄙佞之實,酒食會同,唯利是逐。況經世之學,假高名以營利;義理之學,借道德以沽名。卑者視為利祿之途,高者用為利權之餌。外逞匡時化俗之談,然實不副名,反躬自思,亦必啞然失笑(唯包世臣稍近有用)。是則托「兼愛」名,而博「為我」之實益。〔28〕談「義理」者,未必都是「借道德以沽名」;講「經世」者,更不能一概歸諸「假高名以營利」。但有一點,劉師培看得很準:備受當局關注的思路、話題、領域、學科,容易獲取功名利祿,因而也就更能吸引「從業人員」。選擇冷門話題的,很少奔競之徒;集合在顯學旗幟下的,則不乏欺世盜名者。劉氏的這一判斷,大致不差。     
    可「以史為鑒」者,既鑒人,也鑒己;既警世,亦自勵。以漢學為根基的劉師培,之所以突然間轉入「經世之學」,是否也是意識到「純漢學者」,最多只能「伺倡優之列」?不滿足於「高隱」的劉氏,於是不失時機地大談「經濟」?世人往往假定,學者之選擇「議政」或「從政」,必定基於安邦治國的雄才大略與拯世濟民的菩薩心腸,故道德境界無可挑剔。萬一失足落馬,那也是「動機」與「效果」難得統一,可以諒解。其實不一定。也有隱藏強烈的個人慾望、經過精心算計的「壯士」,借用劉師培頗為刻毒的說法,這才叫「托『兼愛』名,而博『為我』之實益」〔29〕。     
    一般所說的「從政」,既體現為立足民間的「抗議」,也落實為位居廟堂的「管理」,前者往往基於道德激情,後者則具有支配力與實際利益。當然,二者可以轉化,比如民國初建,許多晚清志士便一轉而為新朝顯貴。但不管是在朝還是在野、當權還是反叛,「從政」從來都是最刺激、最冒險也最具浪漫色彩的事業。因為:     
    政治生涯可以讓人產生權力感。知道自己在影響著別人,分享著統治他們的權力,尤其是感到自己手裡握著事關重大歷史事件的命脈,會令職業政治家超然於日常的瑣細事務之上,即使正式說來他僅僅是個地位平常的人。〔30〕沒有巨大野心與強烈激情的人,根本就不應該從政。從政者之最大限度地追求權力,乃娘胎裡帶來的印記,可以暫時不加褒貶。韋伯設想的「為政治而生存」與「靠政治生存」,實在很難截然區分。投身政治者,其原始動機,有高尚的,可也不乏卑微,很難一概而論。將歷史人物之「論政」,不加分辨地置於「論學」之上,未免神化了「政治」這一特殊志業。需知,在一個「官本位」的社會裡,要求才高氣盛、少年得志的讀書人,「捨祿言學」、「寂寞自守」,並非易事。自清末至今,「問學」不若「問政」紅火,乃大勢所趨。單從「以天下為己任」來解讀「捨學言政」之「大趨勢」,很可能高估了中國讀書人的道德境界。     
    劉師培之不曾像蔡元培希望的那樣「委身學術」,實在是生不逢時。以劉君的才學,早二十年,不難在科舉場中博取功名;晚二十年,也可成為第一流學者而備受尊崇。就在傳統的「士大夫」向現代的「專家學者」過渡的中間,劉師培出場了。原來唾手可得的仕途,眼看著全成泡影;而剛剛建立的新學體系,又尚未被廣泛接納。對於像劉師培這樣慾望強烈且自視甚高的文人來說,何處覓取功名,確實是個大問題。壬寅八月(1902年)赴開封鄉試中舉,正躊躇滿志間,忽聞此科會試將延至丙午(1906)舉行,於是有了關鍵性的1903年初上海之行;到上海不過月餘,申叔先生便更弦易轍,立志「排滿」了。朱維錚先生稱劉氏上海之行乃「敏感到中進士入翰林的清夢快被打斷了」〔31〕,雖屬於無法實證的假設,卻也不無道理。若如是,對於劉師培等近世文人學者之選擇,還是具體評價好,不必過分揚「政」而抑「學」。     
    四、「激烈派第一人」之追求     
    劉師培的真正特色,其實不在於晚清文人常有的「問政」,而在於其「問政」時採取一種特別激烈的姿態,以及不斷地改換門庭。     
    1903年初隨友人到達上海後,很快被章太炎的「排滿論」所征服,同年即發表《攘書》、《中國民族志》和《中國民約精義》三書,主張攘除清廷、光復漢族、獲取民權自由。如此敏感於時代潮流,「該出手時就出手」,不能不讓人佩服劉君天分之高、膽識之大。應該說,這個頭開得很精彩。接下來,可就不太妙了,由民族主義而無政府主義,而清廷密探,而國粹大師,而籌安會六君子……幾乎每兩三年必有一變,而且每一次轉變都很突兀,讓追摹其後的崇拜者目瞪口呆。理清這一系列轉變的「內在思路」實在不易,因為「機緣湊合」的因素太多。意志不強,定力不足,易受外界影響,這只是問題的一個方面;我更關注其思維方法,即每立一論,總喜歡推到極端。     
    對於理解劉師培的思維方式,有一篇短文值得重視,那便是1904年發表在《中國白話報》第六期上的《論激烈的好處》。此文署名「激烈派第一人」,可見其自我期待。而且,劉君說到做到:致信端方勸其「捨逆從順」,加入蔡元培組織的暗殺團,參與萬福華謀刺王之春事件,所有這些同年發生的事件,可以確證其「激烈派」的身份。至於是不是「第一人」,那倒不必深究,因晚清「激烈派」很多。只是如此激烈的反清義士,三年後竟獻策消滅在日的「激烈派」,五年後又主動投入端方幕中,真令人不勝感慨。回過頭來,細細品味劉君的「激烈論」,方才在「好處」的背面,讀出很難認同的異味。     
《當年遊俠人》 第三部分激烈的好處與壞處(5)   
    《論激烈的好處》開宗明義,將亡國的危險歸咎於「平和」兩字,尤其反感「那一種治新學的人,看了幾部《群學肄言》等書,便滿嘴的說平和的好處」。這裡指的是社會思潮,而並非專門針對譯述《群學肄言》並主張漸進改革的嚴復本人。在劉君看來,「平和」的改革之所以成為主潮,就在於其兩面討好,而且沒有任何危險性:天下唯這種平和黨的人,又獲名,又獲利,又能保全身家妻子。這維新的人既說他開通,那守舊的人又不說他悖逆。他既能在守舊的面前討好,又要在維新的面前做名,所以他所做的事業都是平穩不過的。〔32〕可如此瞻前顧後,根本無法將中國的改革事業向前推進。這個時候,真正需要的,是不顧個人安危、置生死於度外的「激烈派」。將「革命」與「改良」如此嚴重的政治路線之爭,簡化為「敢死」與「怕死」,實在有點漫畫化。借「受難」與「犧牲」獲取道德優勢,作為一種打擊改良派的有效策略,不只是劉師培,章太炎、黃侃等人也都有類似的論述。     
    即便如此,劉君的「激烈論」出現最早,闡發精到,更值得注意。在劉君看來,「激烈」的好處有三。第一點「無所顧忌」,大概沒有人不同意:大約天下的人,最難的是不怕死。到了不怕死,無論什麼事件,都可以做出來。所以古時候的大刺客、大遊俠、大盜、大奸,都是出來拚命做事情的。但是這一種人,都是激烈派,不是平和派。〔33〕     
    第二呢?曰「實行破壞」。「天下的事情,沒有破壞,就沒有建設。」故倡言破壞的激烈派,比主張建設的平和派更有價值,更有可能「做空前絕後驚天動地的大事業」。以論證的徹底性而言,第二點已經有些不太完滿,可還說得過去。第三個好處,乃有利於「鼓動人民」。如此策略化的考慮,很可能引起今人的反感。但對於劉師培來說,這一切都是自然而然的:「這一種著書、出版、演說的人,宗旨也要激烈。」為什麼?理由很簡單:「激烈方能使人感動,並發生影響。」不談「宗旨」之是非,只講「激烈」方能動人,雖能奏效,終非大道。起碼我對劉師培的以下議論不以為然:現在的人,宗旨既然激烈,就是做一部書,說一句話也都是達於頂點的議論,共那一種平和人不同。〔34〕為了追求效果,不惜扭曲思路,盡量把話說滿說絕,「達於頂點」,確實是雄辯家的不二法門。可對於學者或負責任的政治家來說,此乃大忌,因其很容易為追求「掌聲鼓勵」而放棄「基本立場」,以致令人懷疑其立說的真誠。     
    像劉師培這樣學有淵源而又聰明絕頂,連「降表」都能寫得眉飛色舞的大才子,同一件事,說正說反易如反掌,而且都能「自圓其說」。文章寫得太容易了,隨意揮灑才情的結果,「立說」成了純粹的「技巧」,不再關涉「心智」與「良知」。讀單篇文章,你會覺得有道理,起碼也是自成一家之言。可把眾多文章放在一起,你會因其立說歧異而眼花繚亂。不要說時間略有參差,即便同一時期,也都是自家文章裡便已「眾聲喧嘩」。不是作者思路不清,而是面對不同對像「應機說法」,而且「說一句話也都是達於頂點」。因此,眾多擲地有聲的豪言、雋語擱在一起,原先小小的裂縫,也都變得無法彌合。     
    才思枯竭者一旦投機取巧,很容易因捉襟見肘而備受指責。才學豐厚者則不一樣,說圓說扁都有學理依據,除非你做「誅心之論」,否則只能承認各有宗旨。舉個例,1907年,正熱衷無政府主義的劉師培,撰寫了《人類均力說》,稱實現「均力主義」的社會,年逾二十者統一排工:二十一歲築路,二十二歲開礦伐木,二十三至二十六歲築室,二十七至三十歲製造鐵器、陶器及雜物,三十一歲至三十六歲紡織及製衣,三十七至四十歲蒸飪,四十一至四十五歲運輸貨物,四十六至五十歲為工技師及醫師。五十歲後呢?一律從事教育工作。不必追問三十制陶、四十蒸飪、五十任教的理由,烏托邦的魅力,並不因具體設計的不合理而該被肆意嘲笑。我不滿意的是,劉師培在設計理想社會的同時,還要賣弄其熟讀經書的長處:至於有妨學業,則古之學者耕且養,三年通一經,而伊尹躬耕,傅說版築,均學為王佐,非工事無妨學業之證乎?〔35〕「古之學者耕且養」,這沒錯;可以此論證學術不必專門鑽研,這像四代傳經、家學淵源的人說的嗎?     
    劉師培論學,歷來祖述戴東原,在很多詩文裡表示過無比景仰之心。1905年的《讀書隨筆·孔門論學之旨》稱:若夫漢儒說經,稽古二字,釋以三萬言,則博而不約(近世經學家亦蹈此失);陸王末流,自矜頓悟,束書不觀,則約而不博。博而且約,其唯朱紫陽、戴東原乎?〔36〕同年,劉還撰寫了《東原學案序》和包括戴震在內的《六儒頌》;1906年,意猶未盡的劉師培,又有《戴震傳》問世;1907年發表的《論近世文學之變遷》、《近儒學術統系論》、《清儒得失論》和《近代漢學變遷論》等文,隨處可見對於東原學問的高度讚賞。同年10月間出版的《天義報》第八、九、十卷合冊上,申叔發表《非六子論》,轉而清算「顧黃王顏江戴」等「近世巨儒」:昔讀其書,輒心儀其說,以為救民以言,莫六子若。由今觀之,則亂政敗俗蠹民,亦莫若六子。〔37〕為什麼一夜之間,戴震等原本有大功於世的「巨儒」,一滑而為「亂政敗俗蠹民」的罪人,理由很簡單,申叔已經改信無政府主義,故:凡舊說之涉及人治者,稍加采擇,無一不足以殃民。而近世學士所交稱者,則為六子之書,故明著其弊,以醒群迷,使無識之流,不得托前人之說之(以)自飾。即他說之近於六子者,亦可援此證彼,以闡其非。〔38〕這是典型的劉氏筆法,盡棄前學與投誠新說,二者相得益彰。由頂禮膜拜到肆意譏諷,只是一念之差。日後還會把話說回來,可眼下只好拿「前學」當墊腳石了——以大批判開路,表明改換門庭確實出於真心。     
    尹炎武在批評劉師培「雖淵靜好書,而心實內熱」時,稱其:「時乃盡棄所學,以詭隨流俗,以致晚節末路,不能自脫,傷哉!」〔39〕這話大致在理,可必須略作修正:劉君之不時「盡棄所學」,不是追隨流俗,而是希望走在時代前面。上升下降、左衝右突、南轉北向,劉君的變化速度極快,不只一步到位,而且有所發揮,真的是「矯枉過正」。過於追求戲劇性效果,這與其說是現代政治家的思路,不如說更像是春秋戰國時代的游士。可惜,晚清雖也是社會大轉折時代,畢竟不同於處士橫議、立談可取卿相的先秦。不斷地「腦筋急轉彎」,一步錯,步步錯,真不知錯過了多少好時光。     
    在我看來,這種「聰明反被聰明誤」的局面,與申叔先生過於迷信「激烈」的效用有關。清末民初,乃風雲激盪的時代,志士之「激烈」,其實是常態。若章太炎,其激烈的程度,比劉師培有過之而無不及。而且,章太炎從民族主義到無政府主義再到文化保守主義,每一步也都走得很徹底,可時人及後人對於章的「激烈」與「轉彎」並不反感,就因為確信所有這些,均出自章的獨立思考。凝視這些時高時低、忽左忽右的蹣跚腳步,也令人肅然起敬。當然,這與章太炎始終堅守民間立場,不以「激烈」取「功名」有關。     
    嚴格說來,真正的「激烈」,只適合於永遠的反對派,就像章太炎之守護精神,盯住信仰之火,只管「信念倫理」,而不問能否實現。既想表現「激烈」的姿態,又覬覦官府特供的功名利祿,可就麻煩了。知行完全合一很難,但也不能弄成自家缺什麼,便故意提倡什麼。一邊跟清廷眉來眼去,一邊大談無政府主義,總讓人對學者的尊嚴與誠意產生懷疑。     
    力求激烈的思維方式,加上出人頭地的慾望和博取功名利祿的渴求,三者攪和在一起,難免一再摔跤。劉師培的大起大落以及連續急轉彎,緣於其將「激烈」當作手段。為激烈而激烈者,一旦時局變遷,再不可能從「激烈」得到好處時,很容易變得比此前的左派還左、右派還右。看多了袖子一甩,又成了另一副模樣的「變臉」,反而懷念起「頑固派」之不肯見風使舵。執著於自己的理想,不屑於為了追求效果而「說一句話也都是達於頂點的議論」,那樣的學人,不管主張革命還是提倡改良,都值得信賴——至於同不同意其觀點,則是另一回事。     
    1999年1月21日於京北西三旗     
《當年遊俠人》 第三部分激烈的好處與壞處(6)   
    附記     
    很早就開始注意劉師培了,不只是因申叔先生與北大有特殊因緣,更因其生命歷程體現了近代中國學人的追求與陷阱。可限於學力與資料,一直不敢動筆。50年代以後,劉氏的著作極少重印,除了《中國中古文學史·論文雜記》,再就是《古書疑義舉例五種》中收入其《古書疑義舉例補》。大約十年前,我盯上了琉璃廠中國書店機關服務部裡那套1936年版的《劉申叔先生遺書》。沒能得手的原因,主要是「水漲船高」:個人經濟能力的提高,一直沒能趕上古書漲價的速度。聽說揚州大學早有整理出版劉師培文集的計劃,不知何故,至今尚未問世。近年,終於陸續收有《劉師培論學論政》(復旦大學出版社,1990年)、《劉申叔遺書》(江蘇古籍出版社,1997年)、《劉師培辛亥前文選》(三聯書店,1998年)等書,總算可以做點研究了。可開筆極不順利,幾次廢書長歎:如此才學,如此見識,落得如此下場,需要師友再三為其失節辯解,實在令人難堪。記得劉君流寓四川時有《書揚雄傳後》詩云:「雄志本淡泊,何至工獻諛」;「宋儒作苛論,此意無乃拘」。我既沒宋儒那麼嚴苛,也沒申叔先生這般通脫,唯一可以比附的是結尾四句:「吾讀揚子書,思訪揚子居,斯人今則亡,弔古空躊躇。」(《劉申叔遺書》1932頁)     
    (原刊《東方文化》1999年2期)註釋     
    〔1〕黎錦熙:《劉申叔先生遺書序》,《劉申叔遺書》27頁,南京:江蘇古籍出版社,1997年。     
    〔2〕馮自由:《記劉光漢變節始末》,《革命逸事》第2集215頁,北京:中華書局,1981年。     
    〔3〕錢玄同:《劉申叔先生遺書序》,《劉申叔遺書》28頁。     
    〔4〕同上。     
    〔5〕蔡元培:《劉君申叔事略》,《劉申叔遺書》18頁。     
    〔6〕方光華:《劉師培評傳》106頁,南昌:百花洲文藝出版社,1996年。     
    〔7〕黃侃:《先師劉君小祥奠文》,《黃季剛詩文鈔》61頁,武漢:湖北人民出版社,1985年。     
    〔8〕劉師培:《甲辰年自述詩》,初刊1904年9月7日至12日《警鐘日報》,收入李妙根編《劉師培論學論政》,上海:復旦大學出版社,1990年。     
    〔9〕朱維錚:《劉師培論學論政序》,見《劉師培論學論政》。     
    〔10〕張繼:《劉申叔先生遺書序》,《劉申叔遺書》26頁。     
    〔11〕汪東:《劉申叔先生遺書序》,《劉申叔遺書》26頁。     
    〔12〕《魯迅全集》第11卷351頁。     
    〔13〕參見馮自由《記劉光漢變節始末》和陶成章《浙案紀略》(見中華書局1986年版《陶成章集》)。     
    〔14〕《上端方書》,《劉師培辛亥前文選》95頁,北京:三聯書店,1998年。     
    〔15〕《清末革命史料之新發現——劉師培與端方書》,初刊《大公報》1934年11月2日《史地週刊》第7期,後收入中華書局1981年版《洪業論學集》。     
    〔16〕參見《洪業論學集》130頁。     
    〔17〕黃侃:《申叔師與端方書題記》,《學術集林》卷一,上海:遠東出版社,1994年8月。     
    〔18〕黃侃:《始聞劉先生凶信為位而哭表哀以詩》,《劉申叔遺書》24頁。     
    〔19〕《黃季剛墓誌銘》,《章太炎全集》第5卷260頁,上海人民出版社,1985年。     
    〔20〕《倫理教科書》第一冊二十三課,《劉申叔遺書》2038頁。     
    〔21〕《倫理教科書》第二冊三十三課,《劉申叔遺書》2069頁。     
    〔22〕《國粹學報三週年祝辭》,《劉申叔遺書》1791頁。     
    〔23〕蔡元培:《劉君申叔事略》,《劉申叔遺書》18頁。     
    〔24〕《倫理教科書》第二冊,《劉申叔遺書》2069頁。     
    〔25〕陳鍾凡:《劉先生行述》,《劉申叔遺書》15頁。     
    〔26〕劉富曾:《亡侄師培墓誌銘》,《劉申叔遺書》16頁。     
    〔27〕尹炎武:《劉師培外傳》,《劉申叔遺書》17頁。     
    〔28〕《清儒得失論》,初刊《民報》14號(1907年6月),見《劉申叔遺書》1535—1540頁。     
    〔29〕同上。     
    〔30〕馬克斯·韋伯著,馮克利譯:《學術與政治》100頁,北京:三聯書店,1998年。     
    〔31〕朱維錚:《劉師培辛亥前文選·導言》,見《劉師培辛亥前文選》。     
    〔32〕《論激烈的好處》,初刊1904年3月出版的《中國白話報》第6期,署名「激烈派第一人」,見《劉師培辛亥前文選》63—66頁。     
    〔33〕同上。     
    〔34〕同上。     
    〔35〕《人類均力說》,《劉師培辛亥前文選》113頁。     
    〔36〕《讀書隨筆·孔門論學之旨》,《劉申叔遺書》1947頁。     
    〔37〕申叔:《非六子論》,《天義報》第八、九、十卷合冊,1907年10月。     
    〔38〕同上。     
    〔39〕尹炎武:《劉師培外傳》,《劉申叔遺書》17頁。     
《當年遊俠人》 第四部分「當年遊俠人」(1)   
    ——關於黃侃     
    「當年遊俠人」 當年遊俠人很久以前就熟悉了黃侃(1886—1935)的各類軼聞,可真正認真拜讀他的學術著作,卻是近兩年的事。說實話,到現在,我對他音韻訓詁方面的成就仍不甚瞭然。自認比較瞭解的,還是他的《文心雕龍札記》,以及若干關於文學、玄學方面的短論。明知這不是季剛先生主要的學術貢獻,但《黃侃論學雜著》、《文字聲韻訓詁筆記》、《量守廬群書箋識》等又非我所敢信口雌黃。只好採取迂迴戰術,虛晃一槍,轉而欣賞起《黃季剛詩文鈔》、《蘄春黃氏文存》以及《量守廬學記》來。     
    詩文比起學術著述來,與作者的人格精神關係更為密切。假如不只希望讀其書,還想識其人,從欣賞詩文入手,倒不失為值得推薦的一路。而且這「一路」,很可能就像晉人王獻之所說的,「從山陰道上行,山川自相映發,使人應接不暇」(《世說新語·言語》)。晉人善於鑒賞山水,故風神瀟灑;風神瀟灑的晉人,反過來又成了後世文人反覆品味的一大「景觀」。     
    並非每個學者都能成為值得鑒賞的「景觀」,但深得晉人情致風韻的黃侃,卻當之無愧。     
    一     
    記得當初讀《民報》,深為1907年第十八號上運甓撰寫的《釋俠》所吸引。文章稱,「俠之名,在昔恆與儒擬。儒行所言,固俠之模略」。這種俠、儒並舉,章太炎的《訄書·儒俠》早已有言在先。有意思的是,此文對暗殺的鼓吹,竟也是靠「解字」來「說文」:     
    俠者,其途徑狹隘者也。救民之道,亦云眾矣,獨取諸暗殺,道不亦狹隘乎?夫孤身赴敵,則逸於群眾之揭竿;忽得渠魁,則速於軍旅之戰伐。術不必受自他人,而謀不必咨之朋友。專心壹志,所謀者一事;左右伺候,所欲得者一人。其狹隘固矣,而其效或致震動天下,則何狹隘之足恤乎?     
    晚清談遊俠、主暗殺的文章不少,但大都直截了當,不若《釋俠》之「咬文嚼字」。這大概與作者的學術趣味有關。「運甓」即黃侃,字季剛,時年二十二歲,正師從章太炎,治音韻訓詁之學。     
    或許是少年氣盛吧,黃侃接過其師儒、俠並舉的主張,進一步引申發揮:「儒者言仁義,仁義之大,捨俠者莫任矣。」將整個中國的命運,系之於「以夾輔群生為志」的大俠,不只因其「窮厄不變其救天下之心」,更因其「敢死」。其時章太炎所主持的《民報》,正與梁啟超主編的《新民叢報》,就中國前途及命運展開論戰,黃氏將對方之主張君主立憲簡化為「畏死」,而稱「吾黨之志,以敢死為先」(《論立憲黨人與中國國民道德前途之關係》)。毫無疑問,提倡「敢死之氣,尚義之風」,在道義上佔有絕對優勢。值得一提的是,晚清志士之提倡遊俠,並非只是嘴上說說,不少人真的揮劍上陣。     
    據說,黃侃先生手訂的詩詞多按年月編次(潘重規《量守遺文合鈔說明》),可惜鄂版《黃季剛詩文鈔》改為按文體分類,一般讀者很難理解詩文的真正意旨。《感遇》六首之三,與《釋俠》等文思路很接近,應該是同時期的作品。其中對遊俠的推崇,甚至衍生出對易水河邊白衣冠送別的眾賓客的不滿:     
    荊卿事不成,能為倚柱笑。惜哉舞陽懦,遂貽勾踐誚。大俠濟蒸黎,私恩非所報。燕客皆庸流,徒工白衣吊。悲歌痛不還,勇氣曾非撓。自惜一身亡,莫御強秦暴。蕭條二千載,易水風猶嘯。     
    在黃氏看來,「徒工白衣吊」無濟於事。實際上,鄙視只會紙上談兵、論俠的季剛先生,1910年即應湖北革命黨人之邀歸國,共圖大舉。其發刊報章激揚民氣,糾合義兵以圖解救武漢之圍等,《量守廬學記》中多有提及。     
    辛亥革命後,曾以遊俠自許的季剛先生,「自度不能與時俗諧,不肯求仕宦」,「壹意學術,退然不與世競」。章太炎、汪東為之撰寫墓誌銘和墓表,都強調其轉入學界,部分由於憤世嫉俗。因憤世而「翻然折節攻詩書」,必定滿腹牢騷。當初「占名鹹入同盟會」,「同時我草驅胡檄」,如今則「春來羈旅無人問,撫今懷古纏深恨」(《初春得平君島上見寄詩,感念今昔,因成長歌一首,還寄》)。     
    不是說「功名如脫屣,意氣本凌雲」嗎(《懷陳君》),為何還有那麼多牢騷?「壹意學術」確實是興趣所在,只是天下未必真太平,書生難得盡興。文人喜歡哭窮,自古皆然。可讀讀《章炳麟論學集》中關於黃氏謀職的諸多說法,不難明白本就脾氣大的季剛先生何以有那麼多不滿。「絕學真無累,多文亦自煎」(《在河南寄劉生》),「文采知相累,風塵愧獨全」(《遣興》),以及「文章供覆醬,時世值燒書」(《戲題〈文心雕龍札記〉尾》)等,季剛先生此類詩句甚多。     
    但是,最讓我感覺驚心動魄的,卻是其《效庾子山詠懷》中一聯:「此日窮途士,當年遊俠人。」     
    好在轉入學界的季剛先生,並沒有完全忘記「當年遊俠人」的風采與意氣。最明顯的,便是章太炎《黃季剛墓誌銘》所記的「俾倪(睥睨)調笑,行止不甚就繩墨」,以及汪東《蘄春黃君墓表》所稱「常被酒議論風發,評騭當世士,無稱意者」。     
    當事者或許不喜歡其桀驁不馴,世人則樂於傳播其「言小學不相中,至欲以刀杖相決」之類的韻事。聽多了此類軼聞,黃侃先生到底生活在魏晉還是民初,似乎都成了問題。此語並非故弄玄虛。季剛先生之心儀魏晉,我想是不言而喻的;就連太炎先生,也不時將得意門生與晉人相比擬,甚至認定其人該入《世說新語》。     
《當年遊俠人》 第四部分「當年遊俠人」(2)   
    1909年,章太炎為黃侃《夢謁母墳圖題記》書後,對黃氏性情及學問有相當精妙的描述:蘄州黃侃少承父學,讀書多神悟,尤喜音韻,文辭澹雅,上法晉宋。雖以師禮事余,轉相啟發者多矣。頗好大乘,而性少繩檢,故尤樂道莊周。昔阮籍不循禮教,而居喪有至性,一慟失血數升。侃之念母,若與阮公同符焉。所謂「少繩檢」而又「有至性」,確是黃侃的最佳畫像;至於比諸阮籍,也是再合適不過的了。黃氏流傳甚廣的諸多奇談怪論以及乖僻舉措,於此角度解讀,很容易領悟。     
    1934年,即黃侃去世前一年,章太炎又為其撰寫《量守廬記》,稱此廬之命名取自陶淵明詩義。陶氏《詠貧士》詩云:「量力守故轍,豈不寒與饑?知音苟不存,已矣何所悲。」生於衰世之黃季剛,不願附和「末學奇邪之論」,「不欲以此亂真誣善」,於是,也就只好步武靖節「量力守故轍」了。黃侃接讀此記,「歡慶感激,殆不可任」,當即上書答謝,表示「謹當尋繹寶訓,勉之畢生,不墜師法,以酬恩造」。從阮籍到陶潛,章氏始終以晉人比擬黃侃,此舉大有深意在。實際上,黃氏確實也以魏晉風流自詡。     
    晉人之受賞識,很大程度因其名士風流,玄遠灑脫。這一點,魯迅先生的《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》有非常精彩的描述。此外,我還想談談晉人對於「任俠」的興趣。表面上一文一武,風馬牛不相及;可史書上諸多關於名士的描述,如「倜儻放蕩」,「曠邁不群」等,也都適應於遊俠。同樣思想通脫,同樣意氣縱橫,魏晉文人之歌詠遊俠,並非不可思議。     
    嵇康、阮籍、陶淵明,大概是最常被後人所追憶的魏晉文人。並非一味服食養生,也並非只是采菊東籬,灑脫中有所執著,一個明顯的例證,便是喜歡談論不太輕鬆的遊俠。嵇康固然有「採藥鍾山隅,服食改姿容」的遊仙之思(《遊仙詩》),但也有「豫讓匿梁側,聶政變其形」的遊俠之詠(《答二郭》)。《文心雕龍·體性》稱:「嗣宗倜儻,故響逸而調遠;叔夜俊俠,故興高而采烈。」此等為人之「倜儻」與「俊俠」,落實在詩中,便是常被提及的「師心」與「使氣」。讀讀阮籍《詠懷》中「壯士何慷慨」及「少年學擊刺」諸篇,不難明白《晉書·阮籍傳》所言不虛:「傲然獨得,任性不羈」的阮籍,確實「本有濟世志」。     
    不只時時「師心」「使氣」的嵇、阮並非真正的隱士,就連醉臥菊叢、歷來以淡泊超然真率玄遠著稱的陶淵明,也有不太平淡的時候。比如,《雜詩》之「憶我少壯時」、「猛志逸四海」,《擬古》之「少時壯且厲,撫劍獨行遊」,《讀山海經》之「刑天舞干戚,猛志固常在」,以及《詠荊軻》的「惜哉劍術疏,奇功遂不成」,在在體現其「非直狷介,實有志天下者」(顧炎武《菰中隨筆》)。     
    古往今來,「有志天下者」多矣,不足以作為評判文人學士的標準。尤其是「少年不識愁滋味」時的放言高論,與老來之回首平生,很可能形成極大的反差。以少年時之高談遊俠,來論證其人之慷慨悲歌,或者勇於拯世濟難,其實是相當冒險的。季剛先生對此有充分的自覺。其《阮籍詠懷詩補注》中,對「危冠切浮雲」一首的補注是:「遠遊負俗,阮公所以見嫉於禮法之士,殆以此與?」至於「少年學擊刺」一首的補注,更有意思,恰好與早年的《釋俠》形成鮮明對照:少年任俠,有輕死之心。及至臨軍旅、聞金鼓,而悔恨立生,則知懷生惡死,有生之所大期。客氣虛驕,焉足恃乎?!這一註解,自然是基本扣緊阮籍詩句,可也包含個人感慨。其實,晉人之提及遊俠,也大都是採用追憶的口吻。有所反省,有所追悔,但更多的是感慨光陰流逝,以及「任俠」志氣與心境之不可復得。少年遊俠,與中年游宦、老年遊仙一起,共同構成中國人理想的人生三部曲。     
    入世已深的「當年遊俠人」,明知不可能再次「撫劍獨行遊」,但仍希望保存當初的「意氣」。太炎先生對這位弟子也極為關切,與吳承仕通信時常常提及。《章炳麟論學集》439頁,錄有1924年10月23日章答吳書,甚可把玩:得書為之噴飯。季剛四語,正可入《新世說》,於實事無與也。然揣季剛生平,敢於侮同類,而不敢排異己。昔年與桐城派人爭論駢散,然不罵新文化。今之治烏龜殼、舊檔案者,學雖膚受,然亦尚是舊學一流,此外可反對者甚多。發小豝而縱大兕,真可怪也。勸之必不聽,只可俟後世劉義慶來為記述耳。撇開具體人事之是非,就像章太炎所說的,暫時將黃氏的舉措理解為「與實事無與也」;那麼,其「意氣用事」之可笑與可愛,方才表露無遺。這也是章氏雖屢次表示對黃氏「侮同類」而不「排異己」的不滿,但都一笑置之;反過來,還很欣賞這種無是非得失、而且不講策略的「意氣用事」。     
    三     
    可這仍然不足以盡季剛先生。就像不循禮法而又事親極孝一樣,季剛先生為人狂傲,治學卻極謹慎。《蘄春黃氏文存》附有《黃先生語錄》百餘則,雖非季剛先生的直接著述,但多在弟子的回憶文章中出現過,大致可信:「治學第一當恪守師承。第二當博學多聞。第三當謹於言語」;「漢學之所以可畏者,在不放鬆一字」;「凡研究學問,闕助則支離,好奇則失正,所謂扎硬寨、打死仗乃其正途」。這些論學之語,出自「當年遊俠人」之口,總顯得有點不協調。季剛先生以名士風流著稱,論學時卻又如此謹慎,絕無一般名士之不求甚解與不能服善的習氣。     
    很容易將此等學風歸之於清儒家法,這自然不錯,只是失之浮泛。《復許仁書》中,黃氏對清學有相當嚴厲的批評,可仍然強調治經「以篤守師說為宜」。下面這段話,不見得為人所理解:與其創新說以正前文,不若守舊聞而乏奇識。大抵少年銳氣,無往不形獨到。董理舊文,則無事乎此。侃六七年前每事好為新說,自事儀征而後,乃恍然於所尚之非,而已駟不及舌矣。     
《當年遊俠人》 第四部分「當年遊俠人」(3)   
    如此褒揚「守舊」而貶斥「創新」,實在不合五四新文化運動以後的學術潮流。黃氏再三陳述「篤守一經」的必要性,正是針對時人之「好為傀異」。私下裡,季剛先生也有「先須專主一家」、「繼須兼通眾家」之類的說法(《黃先生語錄》),但在公開場合,季剛先生更願意標榜其「說經獨本漢唐傳注正義」。對於黃氏此等抵抗流俗之苦心,章太炎在《中央大學文藝叢刊黃季剛先生遺著專號序》中有所披露。     
    就像章太炎所說的,季剛先生「性雖倜異,其為學一本師法,不敢失尺寸」。提及小學必稱太炎師,提及經學則是儀征劉申叔。黃侃之師從劉師培,本身便是近代學界的一大雅事。1919年,時年三十四、任北大教授已六年、學業上卓然成家的黃季剛先生,正式拜只比自己長兩歲、而且已有十幾年交誼的劉師培為師,理由是經學不如對方。拜師當年,劉君即去世,季剛先生仍謹守師禮,動輒稱先師如何如何。謹守師禮與突破師說,二者並不矛盾,也就是前引章太炎所說的,名為師徒,「轉相啟發者多矣」。     
    最能體現季剛先生「扎硬寨打死仗」之治學風格者,莫過於點書。季剛先生譏笑世人讀書不細,只願「煞書頭」,而不肯一字一句讀通讀透。引一段1928年5月3日日記,已見季剛先生的讀書方法:余觀書之捷,不讓先師劉君。平生手加點識書,如《文選》蓋已十過,《漢書》已三過,註疏圈識,丹黃爛然。《新唐書》先讀,後以朱點,復以墨點,亦是三過。《說文》、《爾雅》、《廣韻》三書殆不能遍數。     
    如此讀書,實在說不上瀟灑。章太炎《菿漢閒話》稱「學者雖聰慧絕人,其始必以愚自處」,舉的例子便是黃季剛。不過,據太炎先生稱,一旦「昭然如披雲霧見青天」,便該「智愚雜用,無所不可」。而季剛先生似乎更願意始終「以愚自處」,因其去世前一月,仍在點《唐駢文鈔》。世人皆知季剛先生狂傲,沒想到他讀書時竟如此如履薄冰。《與徐行可書》對此有個解釋:「常人每自尊大,至於吾輩,見事略多,輒自謂比之古人,曾無其足垢之一屑。前路遙遠,我勞如何乎?」關鍵在於見事略多與前路遙遠,故多有敬畏之心,無暇自尊自大。     
    對學問多有敬畏之心,季剛先生於是不敢輕言著述。嘗言五十後當著書,可惜年僅及五十而歿。就在季剛先生去世的第二天,章太炎致書吳承仕,感慨其得意門生「身後著述無傳,亦由閉距太嚴之過,真可為太息者也」。撰寫墓誌銘時,太炎先生仍念念不忘這一點。「著述無傳」云云,固是誇大其辭,但季剛先生由於落筆過分矜持,未盡其才,卻是學界所一致公認的。只是黃氏之學術成就,與其謹嚴的治學風格密切相關,太炎先生讚賞的「以愚自處」的另一面,正是其譏諷的「不肯輕著書」。所謂「成也蕭何敗也蕭何」是也。     
    辛亥革命後折節詩書且後來大有成就者正不少。由「當年遊俠人」自覺且自願轉為「今日窮途士」,除了「樂道」故而只好「安貧」外,還有生活方式及精神氣度的改變。各人情況不同,調整的策略也迥異。比如,熊十力依然故我,在其述學文字中仍意氣風發,頗具大俠精神;陳垣則以儒雅博學見稱於世,為人治學均平正通達。只有黃侃——還可以加上其師章太炎、同門周樹人,都是為人狂狷,而治學則格外謹嚴。     
    既是名士風流,又能苦讀詩書,這實在是新鮮事。記得梁簡文帝有言:「立身之道與文章異,立身先須謹重,文章且須放蕩。」這句話在道學家眼中,自是大逆不道。於是,歷代文人頗有以之為靶子者。假如不把「放蕩」單純理解為風流韻事,我不覺得此話有多大的弊病。其實,借文章故作放蕩,製造許多真假艷遇,此乃引起公眾注意的不二法門。只是這千古文人的小秘訣,本來不該說破。     
    「當年遊俠人」 當年遊俠人至於學者,可就不一樣了,總不能把論文當小說寫,穿插幾百首自鳴得意的情詩。學術著作如也「放蕩」起來,讀者可就無所適從了——不管此「放蕩」是真是假,是「風流倜儻」,還是「天馬行空」。     
    或許這話可以倒過來。對學者而言,立身不妨「放蕩」,著述且須「謹重」。這裡的「放蕩」,必須加引號,主要指的不是「艷遇」,而是像黃侃那樣的「行止不甚就繩墨」。對於受大俠精神感召、願意「遠遊負俗」的學者,這一策略並非不可行。     
    1995年7月13日午後     
    (原刊《讀書》1995年11期)         
=TXT版本編輯製作TurboZV,更新消息請訪問 www.turbozv.com =

<<當年遊俠人>> 〔完〕

天博閱讀室

版權聲明: 本站書籍來源自網絡,屬于個人愛好收集性質,所有小說版權屬原出版社及作者所有。

對於原文小說有興趣的網友,請購買原文書(網上書店 @ 天博網),尊重出版商的權利。

若本站侵犯了您的版權,請給我們來信,我們會立即刪除. Email:info@tinpok.com