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福柯的生死愛慾

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第一章 作者之死作者之死(1)

    ●福柯於1984年6月25日去世,享年57歲。其時,他或許是天下最聞名的知識分子。他的書、文章和談話錄被譯成16種文字。社會批評家把他的工作奉為試金石。許許多多學術領域的學者們都在極力弄清他的經驗研究的意涵,都在深入思索他提出的那些抽像問題,如權力的範圍和知識的限度,如道德責任的起源和現代政府的基礎,如歷史探尋的特徵和個人身份的本質。十多年來,他那漂亮的光頭一直就是政治勇氣的標誌。那是一顆閃亮的北極星,它指引人們向一切窒息自由精神和壓抑「立異之權」的慣例制度進行抗爭。由於他敏於批判,矢志於揭露權力的濫用,敢於響應埃米爾·左拉(mile Zola)「我控訴!」這一昔日的戰鬥口號,福柯在他的崇拜者的心目中,已取代了讓—保羅·薩特(JeanPaul Sartre)而成為理想知識分子的典型。1    
    他死得很突然。6月初就已在他的巴黎公寓裡一病不起了,可是人們卻盛傳他在復原。當時他正年富力強,處於才能的巔峰期。就在他逝世的前幾天,人們翹首以待的《性史》才剛剛又出了兩卷。    
    在法國,他被視為國寶。總理為他的死發佈了悼念訃告。《世界報》(Le Monde)、《解放報》(Liberation)和《費加羅報》(Le Figaro)均在頭版發佈了他逝世的消息。《解放報》的週末版竟以十二版的篇幅出了一期特別副刊,詳細介紹了這位偉人的生平和著作。舉國上下的傳播媒介都洋溢著一片讚譽之聲。    
    在新聞週刊《新觀察家》(Le Nouvel Observateur)上,編輯讓·達尼埃爾(Jean Daniel)對福柯發出這樣的讚歎:「他的才智寬廣無垠,擁有令人心悅誠服的力量,他的判斷之嚴謹,有時幾近苛酷。」著名古典學者保羅·韋納稱他的工作是「本世紀思想界最重大的事件」 。費爾南·布勞代爾(Fernand Braudel),這位可能是法國當時還活著的最傑出的歷史學家,也顫顫巍巍地向福柯的亡靈致敬,稱他為「他的時代最輝煌的思想家之一」 。褒獎之辭鋪天蓋地而來,讚美者中既有學者和藝術家,也有內閣部長和正在變成老人的毛主義者,還有工會領袖和刑滿釋放犯。不管是出於真心還是明顯的虛情假意,只需把這些讚譽之辭排列一下,就不難看出福柯在社會上擁有何等的影響了。2    
    由訃告可知,福柯是因他在60年代發表的著作而開始成名的。他在《瘋癲與文明》(Folie et deraison)(1961年出版)中指出,人們對於精神錯亂的看法在1500年以後發生了令人矚目的變化:在中世紀,瘋子可以自由自在地逛來逛去並且受到尊重,可到了我們這個時代,他們卻被當做病人關進了瘋人院,一種「被誤導的慈善」大行其道。這表面上好像是對科學知識的一種開明的、人道的運用,可在福柯看來,實際上卻是社會管制的一種陰險狡詐的新形式。這個論點更廣的含義只是在數年之後才為公眾所看清,因為那時福柯這本書已被一個「反精神病學派」團體奉為經典。拉英(RDLaing)、戴維·庫珀(David Cooper)和托馬斯·薩斯(Thomas Szasz)都是這個團體的成員。但早在1961年,一些傑出的法國批評家和學者就對福柯大膽的論點、高質量的學術和優美的語言,表示過讚賞。他的名望開始在法國上升。而隨著1965年《瘋癲與文明》英文版的問世,他又開始蜚聲海外。3    
    The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死愛慾The Death of The Author第一章作者之死第二年,即1966年,福柯發表了他的第二部主要著作——《詞與物》(Les mots et les choses)。該書在法國引起轟動,成了一本令人瞠目的暢銷書。在這本書裡,他對18世紀和19世紀經濟學、自然科學和語言學的發展作了大膽的比較研究。儘管常常不易讀懂,但全書新詞疊現,妙語如珠。而其中最有名的,莫過於該書的最後一句話,它斷然宣佈「人」很快就會消失,「恰似一張埋沒在海邊沙礫裡的面孔」。福柯用這句話,像一個世紀以前的尼采宣佈上帝已死那樣,預告了「人」的死亡。正是這句話所引起的爭論,使福柯第一次成了一個引人注目的人物。4    
    但福柯的名望上升到頂峰,還有待於1968年5月事件發生之後。那一年全世界的學生都在造反,事後福柯便對政治產生了一種恆常的熱情。在他的後半生中,他例行公事般地評論時事、簽署請願書、參加遊行示威,每遇不平即拍案而起,為所有可憐的、無權的人——如法國的囚犯、阿爾及利亞移民、波蘭工聯分子、越南難民等仗義執言。與此同時,他登上了學術聲望的又一個新高峰:踏著亨利·柏格森(Henri Bergson)、莫裡斯·梅洛—龐蒂(Maurice MerleauPonty)和他自己的導師讓·伊波利特(Jean Hypolite)的後塵,他於1970年當選為法國最著名的學術研究機構——法蘭西學院(College de France)的教授。    
    在後來的這些歲月裡,福柯作品中最引人注目的地方,大約就是他的那種「權力」概念。他公開承認尼采是他的榜樣和先驅。像尼采一樣,他所理解的權力,並非一定份量的物質力,而毋寧是某種在每個活機體和每個人類社會中流動的能量流。這種能量流的無定形的流動受著許多條條框框的扼制,這些條條框框,除了一些不同類型的政治、社會和軍事組織之外,還包括各種各樣的行為方式、內省習慣和知識體系。    
    他的《規訓與懲罰》(Surveiller et punir)於1975年在法國出版。這或許是他影響最大的一本著作了。在這本書裡,他運用上述權力概念闡述了現代監獄的興起。雖然他像通常一樣使用了豐富的歷史資料,但他那別出心裁、狂放不羈的論點又一次震動了人們。在監獄制度中注入「更多的善意、更多的尊重、更多的『人道』」的做法,實際上是個圈套:正因為它成功地柔化了體罰的外觀,使其變得不再那麼嚴酷,現代監獄才集中體現了一種謙和的、基本上無痛苦的強制,而這一般說來正是現代世界典型的強制形式。福柯抨擊說,從學校到各行業,從軍隊到監獄,我們社會的主要慣例體製表現出邪惡的效能,極力對個人施以監控,「消除他們的危險狀態」,通過反覆灌輸訓誡條例來改變他們的行為,結果將不可避免地造就一些毫無創造能力的「馴順的團體」和聽話的人群。5    
    儘管福柯只是在這本書裡才第一次明確地談到權力的問題,但這一問題始終都是他關注的焦點之一。他的全部著作,從《瘋癲與文明》開始,都圍繞著同一個軸心,即一套雜亂紛呈的關係。人們正是在這些關係中行使著權力——有時經過認真思考,但常常是肆意為之。經常在他的書裡出入的人物們演出著一場象徵無休止統治的寓意劇——從絞刑吏拷打兇手,直到醫生禁閉狂人。    
    社會難道真的能夠擺脫權力的魔爪而獲得解放嗎?所有社會主義者——從馬克思到薩特——都做過這種解放之夢。然而,如果認真讀讀福柯那部無所不包(而且還未寫完)的《性史》,我們就會發現此夢簡直無從實現。在本書引起爭議的第一卷(1976年出版)中,福柯駁斥了那種認為現代文化是性壓抑文化的流行觀點,但他提出的新觀點卻更加令人不安:行使權力的快感被逐出「馴順團體」之後,不可避免地會以改頭換面的形式在性幻覺中重現,爆發為「權力和快感的永恆螺旋運動」,促使新的性反常行為瘋狂增長;這些性反常行為具有多種表現形態,有的有益,有的有害。    
    難怪福柯把死亡看作一個人可以得到的惟一的特赦形式。他在1963年用一種典型的格言式自白宣稱:是的,死於「性病」,無非是在從事「耶穌受難式的活動」。那是賦予一種怪異得令人作嘔的生活「一副不可變換的面孔」。福柯還套用人們在讚美十字架上的耶穌時使用的語式,稱讚為自己的色情活動殉身的人顯示的,不是天國上帝永恆的榮耀,而是「人的抒情詩般的內核,他的隱形的真實,他的可見的奧秘」。7    
    這位哲學家,就像博爾赫斯(Jorge Luis Borges)博爾赫斯,1899—1986,阿根廷著名作家。——譯者注小說中某個虛構人物一樣,或許也會這樣預先評論過他自己的死可能包含的意義。這就足以說明,為什麼福柯每一部作品都那樣驚世駭俗。    
    


第一章 作者之死作者之死(2)

    法國盛行著一種思想風格——學識淵博、力求創新,具有神秘色彩,還有一點危險的意味。這種思想風格被戰後法國開發成一種主要的「出口產業」。對許多讀者來說,福柯無疑總是同在60年代進入國際名人行列的其他巴黎學者聯繫在一起的。這一代人中有他的許多導師、朋友和勁敵。如治學嚴謹的科學馬克思主義老前輩路易·阿爾都塞(Louis Althusser),令人生畏的弗洛伊德派智者雅克·拉康(Jacques Lacan),符號理論家、當代神話學權威、「新小說」倡導者羅蘭·巴爾特(Roland Barthes),還有雅克·德裡達(Jacques Derrida)。    
    這些人作為一個群體,是作為人道主義批評家而成名的,他們懷疑理性主義的和個人至上主義的哲學,批評那種認為歷史的結局必定美滿的目的論歷史觀,對自由主義態度謹慎,對馬克思主義則頗不耐煩(阿爾都塞除外)。雖然福柯最終想成為一種平易近人的尊長型知識分子,但他仍同其他人一樣,被普遍視為un maitre a penser(一位思想大師),這是法國人對少數人傑的一種暱稱,這些人傑在他們心目中享有至高無上的權威。    
    像其他人一樣,福柯這時也已改變了自己的初衷,同他的直接先驅決裂了。法西斯主義和總體戰的經歷使薩特和他那一代人重新拾起啟蒙運動的老生常談。對於他們當中許多人來說,馬克思主義和世界歷史的觀點似乎是在向人們提供一個必要的道德羅盤。相反,福柯那一代人感到全無這種必要。他們不需要道德,不需要行動指南,不需要現實世界的固定路線圖。求助於某種世界歷史,以馬克思主義的詞藻來懷念黑格爾的理性和自由統一論,在他們看來那是沒有哲學膽識的表現。福柯本人即坦率地拋卻了陳舊的「團結主題」,並敦促讀者承認我們「能夠而且必須把人看作一種消極的經驗,它是以仇恨和侵犯的形式生活的」。8法國在阿爾及利亞殖民事業的日暮途窮,使薩特一代存在主義者獲得了一個試驗場;同樣,1968年5月學潮出乎意料地激烈,以及隨之而來的各種解放運動——尤其是婦女解放運動和同性戀解放運動,也使福柯的工作似乎有了歷史的契機。    
    就在這多事之秋裡,福柯開始贏得全世界的聽眾。1968年後,福柯的哲學在整個世界,在意大利和西班牙,在德國和大不列顛,在日本和巴西,但最突出的還是在美國,都被聚集在校園裡,然而渴望著戰鬥的數不清的大學師生們奉為圭臬。當然,他們的戰鬥,只是宣揚各種離經叛道的思想。當熱情的門徒模仿「一位論述創立者」(a founder of discurcivity,福柯發明的新詞,用以指稱像他自己那樣的富於創見的思想家)的時候,一般總會發生這樣的情況,即這位創立者的著作中最驚人、最獨特的論點很快就被粗心大意的複製所歪曲。9但即使如此,隨著他影響的擴大,這位最令人生畏的思想家的一些最令人生畏的觀點仍不免會滲入通行觀念的主流,不知不覺地重塑我們自己「世紀末」文化的主旨和基調。    
    福柯學說的聲望在他死後一直呈上升勢頭。用一位專家的話來說,現在他在學術界擁有一種「幾乎無人可以匹敵的地位,17世紀以來西方文明演進的許多關鍵的方面,都必須按照他的看法來加以解釋」。研究精神病學和醫學、犯罪和懲罰、性生活和家庭的歷史學家,如不參考他的著作(即使只是為了糾正或駁倒他的見解),簡直寸步難行。同樣,在社會學和政治理論的研究方面,他也設立了一些新的路標。透過提出社會懲治罪犯或隔離狂人,他直接地和間接地影響過監獄改革運動和精神病學的實踐。至少有一位著名的美國醫生抱怨過福柯觀點的影響,因為他看到無家可歸的精神分裂症患者在與日俱增。十他關於社會信念和習慣對於人體及其慾望具有構造性影響的假定,在激發關於性別身份的爭論方面起了關鍵性的作用,並且使美國和歐洲的許多同性戀者有了一種方向感。透過分析知識和權力的交互作用,他對真理的意義、理性的能力以及人類行為的適當管制提出了新的質疑,由此啟發了一些世界一流的哲學家——如法國的吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)、德國的尤根·哈貝馬斯(Jurgen Habermas)、加拿大的查爾斯·泰勒(Charles Taylor)、美國的阿拉斯代爾·麥金太爾、理查·羅蒂(Richard Rorty)和希拉裡·普特南(Hilary Putnam)等人,引導他們利用他的著作(各自利用的方式不一)作為跳板去進行他們自己的批判思考。福柯還是詩歌、音樂、文學和繪畫方面的行家,在不止一代的藝術家和文學批評家中留下了他思想的印記。    
    然而在幾乎所有這些領域裡,福柯的成就都引起了激烈的爭議。他被保羅·韋納等人譽為20世紀最卓越的天才之一,但也被其他人激烈地攻擊為「我們的Kathedernihilismus(講台虛無主義)之父」,一個新潮詭辯家,用騙人的辯術妖言惑眾,逃避了嚴肅學術的責任。不少讀者被弄得稀里糊塗。倫理學家追問:他反反覆覆地抗議現存的各種權力,究竟依據的是哪些「規範的準則」?歷史學家感到困惑:他取捨史料究竟遵循的是哪些原則(如果說他還有什麼原則的話)?死硬自由主義者對他的理論的政治意蘊深表憂慮,而哲學家們則繼續爭論福柯觀點的邏輯性——從他關於真理的論斷,一直到他的權力概念。一位機敏的批評家在讀完《詞與物》(這或許是福柯最晦澀難讀的一本書)之後,想起的第一件東西竟是卡通片角色「菲力貓」(Felix the Cat)——它高視闊步地行走在一塊懸崖上,不料卻「和電視觀眾們一齊發現,它腳底下的地突然離它而去了」。這個印象是很有代表性的。    
    儘管1989年出版了一部較好的福柯傳記,第一次確立了有關他生活和職業的主要事實,但這個人物本身卻依舊是個謎,讓人捉摸不透。對於「誰是真正的作者」這個天真的問題,福柯的回答是援引塞繆爾·貝克特(Samuel Beckett)的一句問話:「弄清是誰在說話重要嗎?」這正是他的個性。朋友們描繪說,這個人極其複雜:靈敏過人,善於自制,沉默寡言時令人尷尬,大笑起來則聲震屋瓦——他的笑有時很刻薄,常常是譏諷,富有傳奇性色彩。私下裡,他對不同的人有著不同的(而且常常是矛盾的)面孔。但在公共場合,他事實上從不談自己或寫自己——至少不是直言不諱地。他極善於躲開出風頭的機會,喜歡戴上面具待在他自己思想的劇院裡。「不要問我是誰,也不要請我保持原態,不少人無疑都像我一樣,是為藏起自己的面孔而寫作的。」    
    儘管如此,正如他在臨近生命終點時所承認的那樣,福柯仍是這樣一種思想家:他在一種獨特的個人冒險旅行中制定思想,當然是用寫作的方法,但同時也用他的生活本身。由於反對百科全書派關於人文科學的理想,反對哲學中的先驗主張,福柯沒有留下(流行的印象與此相反)某種普遍適用的史學方法。那麼,他的著作究竟有什麼價值呢?它對我們究竟意味著什麼呢?應該怎樣使用它呢?如福柯所熟知,若對這樣一些問題作出獨到的回答,則勢必會加強那種把「著作和作者」縫在一起的「謎一般的針腳」。如他在接近生命尾聲時所勉強承認的:理解一個哲學家著作的關鍵在於研究那位哲學家的「氣質」。而且福柯同意,為說明這種氣質的特點,構想「說『我』的那個人」心中的想像世界,有必要廣泛考察論據,不僅要看作者的著作和文章,而且要看他的講演和宣言書,他給學生留下的印象,他和朋友們分享的回憶,甚至有關他的性愛偏好的情況。    
    「我相信……一個作為作家的人絕非只在他寫的書裡做他的工作,」他在1983年這樣說道,「而他的主要工作,歸根到底也正是處於寫書過程中的他自己。一個人的私生活,他的性愛偏好,和他的工作是相互關聯的——這不是說他的工作能夠解釋他的性生活,而是因為工作既包含了著作,又包含了整個的生活。」    
    


第一章 作者之死作者之死(3)

    領會了這些評論的精神之後,我們還應當認真理解福柯的另一觀點,它一眼就能讓人感到是福柯明確的信念中最驚人和最牽強的部分之一。這個觀點便是:一個人的死亡方式,作為他「整個生活」的頂點,彷彿可以在剎那間顯示他的生活的「抒情內核」(lyrical core),而這個「抒情內核」,正是理解一個作家「個人的詩意態度」的關鍵。這並不是花言巧語。在同一本專門研究另一位作者——詩人兼小說家雷蒙·魯塞爾(Raymond Roussel)的書裡,福柯自己最後也透過深入思索一個純粹的傳記事實(即魯塞爾1933年明顯地死於自殺)可能具有的意義,在服用了幾個星期的麻醉劑之後,開始陷入強烈的欣快狀態。    
    死亡及其意義,是糾纏了福柯一輩子的謎念之一。他在1954年即已宣稱:「死時之所遇,夢之至深處」——那很可能還是一種令人愉快的「人的存在的實現」。30年後,已身罹絕症的他還從古代斯多噶派表現出的「求死欲」中汲取慰藉,傻乎乎地援引塞涅卡(Seneca):「讓我們從速衰老,讓我們從速約定時間去重返自我吧。」在病理解剖學之父比夏(MFXBichat)的啟示下,福柯發現死亡乃是生命的永恆伴侶,它的「白色光輝」時刻潛伏在「肉體的黑箱之中」。而且像寫《存在與時間》(Sein und Zeit)的海德格爾(Martin Heidegger)一樣,他相信只有死亡,才能以其最終的征服確定一個人生明白無誤的特性(即確實性)。他在1963年寫道:「正是在死亡中,一個人才能逃避各種單調乏味的生活,不再承受它們把一切人拉平的影響,從而與他自己融為一體。」隨著死亡緩慢的、半隱半現但已清晰可見的臨近,愚鈍庸俗的生命終於變成一種個性;一條黑邊隔離了它,並把自己的真實性風格賦予了它。    
    大概正是銘記著這一類討論,吉爾·德勒茲(福柯哲學上的知己、一位可能比任何其他人都更能理解他的思想家)言簡意賅地指出:「福柯是用一種和他的死亡觀相應的方式死去的,這一點很少有人能做到。」德勒茲甚至提出了一種用心很深的推測:「或許他選擇了,就像魯賽爾一樣……」    
    但是,福柯究竟是怎樣死的呢?在好幾個月的時間裡,他自己生命周圍的那條黑邊一直隱藏在神秘氣氛中,恰如他個人的「抒情內核」。這種可怕的神秘氣氛緣何而來?它最後又是如何消散的?回答這些總是需要講一個情節纏結的故事。但如果福柯是對的——就是說,如果正像他所說,「這種可怕」確實「能使人敏銳地感覺到生命賴以在死亡中發現自己迥異形象的方法」,那麼有關他的死亡的一些事實,以及這些事實是怎樣為人們所知曉的,反而應當構成一個恰當的出發點,有關他生活的獨特「風格」的任何嚴肅的考察,都應當由此開始:彷彿透過揭示一位死者的「可視的奧秘」,我們或許還可以說明一個仍舊生機勃勃的心靈——一個屬於在別的情況下「不可視的真實」的心靈。    
    1984年6月27日,《世界報》重印了他的醫生們發表的醫療公報(該公報得到了他的家屬的認可)。公報稱:「米歇爾·福柯於1984年6月9日住進硝石庫醫院神經科門診部,接受進一步檢查,因為他的神經病症狀由於敗血症並發已複雜化。檢查結果發現顱內有數塊膿腫。經採用抗生治療,初期效果很好,病情有所緩和,使米歇爾·福柯得以在最後一個星期看到人們對他的新書的初步反應。」這本「新書」指的就是那部他沒能寫完的《性史》的第二、三卷,即《快感的利用》(Lusage des plaisirs)和《自我的關懷》(Le souci de soi)。「此後病情迅速惡化,醫治無效,病人於6月25日下午1時15分去世。」    
    6月26日,《解放報》(該報紙同福柯及其最親近的同仁們的關係比《世界報》密切得多)上出現了一種稍稍有些不同的說法,隨之還出現了一段極其古怪的評論:「他死後謠諑蜂起。人們盛傳福柯可能死於艾滋病。似乎一位卓越的知識分子,就因為他同時也是同性戀者(慎重地說,這是真的),就應該成為這種時髦疾病理想的打擊對象。」按照《解放報》的說法,由於福柯的病症與艾滋病風馬牛不相及,「這種謠傳的惡意令人震驚,彷彿福柯這人只能可恥地死去」。    
    此後一連數日,這家左翼日報都受到讀者來信的圍攻。許多來信質問:一家名曰「解放」的報紙何以竟不分青紅皂白地說艾滋病這樣的疾病「可恥」。福柯的一位法國傳記作者告訴人們,寫這段消息的記者是哲學家的一個朋友,其用意是想制止任何毀損他聲譽的運動。    
    這位記者的努力如果說明不了什麼別的,卻反映了由艾滋病引起的恐慌。這種病兩年前(1982年)才被命名,也只是在這一年的兩年前(1982年)才報道了它的第一批病例。正如一位專家所言,「這種醫學理論幾乎不曾預見過的病症的發現,令人感到了一種從未有過的驚訝。」而更糟的還在後面。「關於這種病與性、血液和毒品有關這一事實的披露,引起了大眾的歇斯底里。人們感到這種病不僅『奇怪』(因為它的臨床症狀和流行病理症狀都很奇特),而且是『外來的』,來自『陌生人』。它好像是從另一個完全不同的世界闖到人類這個清潔世界裡來的,它的故鄉貧困落後,居住著各種道德敗壞的邊緣人。正如一本論述艾滋病的早期著作的書名所明示的那樣,它的起因只能是『〔一種〕來自外界的奇怪病毒』。」    
    在發達國家分析的第一批病例全都來自加利福尼亞和紐約的男同性戀社區,結果有人推測艾滋病可能是一種「男同性戀癌」。該推測實為謬誤。後來又出現了一些病例,先是來自血友病病號,繼而發現在用靜脈注射器吸毒的人中也有患者,人們這才開始明白:人的體液,無論是精液還是血液,必須在能夠進入血流的情況下由一個人傳給另一個人,才能構成艾滋病的傳染媒介。到1984年春,人們已鑒定出一種新的病毒,而在1986年,一個管理病毒學專門用語的國際委員會正式為之命名,從此它將被稱作HIV,即人體免疫缺損病毒(Human Immunodeficiency Virus)。    
    所以這不是「男同性戀癌」。它毋寧是一種返歸病毒(Retrovirus),其攜帶者是在吸毒者中互相傳遞的注射針頭上的血液,是醫院和血庫裡的輸血瓶和血液製品,是婦女的陰道黏液和男人的精液。傳播的渠道變得越來越清楚。例如肛交使病毒得以進入血液。靜脈注射針頭、外科手術器械、性玩具——所有能刺穿皮膚的東西,都能攜帶含有這種病毒的小血滴。當然,接觸此病毒的次數愈多,則受感染的可能性愈大。    
    但儘管如此,在1984年6月,有待完成的科研工作還很多。大眾傳媒中關於艾滋病規模的報導常常不確切,尤其在法國。在此後數年間,大眾心態中還一直維持著關於該病的一些粗糙的最初印象(即把它看作落在罪人身上的一種生物學的天罰),一直對這種「外來病毒」憂心忡忡。事實和科學幻想怪誕地交織在一起,迫使太多的艾滋病病毒攜帶者不得不在兩條戰線上作戰:一方面同一個現代醫學尚未制服的不治之症作鬥爭,一方面還要對付一種關於病因的先驗的道德非難。在許多保守派看來,(甚至那位《解放報》記者也顯然這樣認為),艾滋病如果不是神對各種反自然罪的報應的話,也算得上是一種罪過的標誌。即使如一位批評家所言,「這個神非常奇怪,他只懲罰男同性戀者,而不懲罰女同性戀者,只遷怒於使用靜脈注射法的吸毒者,而不遷怒於使用鼻嗅法的吸毒者。」    
    由於這些情況,在羅克·赫德森(Rock Hudson)羅克·赫德森,美國著名電影演員和製片人。——譯者注於1984年8月(福柯逝世兩個月後)公開承認自己患有這一絕症之前,一直沒有一位著名人物敢於這樣做,這就不難理解了。這個問題仍然帶有強烈的感情色彩。公開談論福柯的死亡方式可能會產生一些不良後果。一些人迷信作為一種隱喻的艾滋病的道義化力量,又自以為掌握著善惡的標準,會由此完全否定福柯的畢生事業。還有一些人,憤懣於同樣的道義化力量,又自以為掌握著文化戰場的指揮權,會由此反對就這些問題作任何深入的討論,因為在他們看來,這種講座是一種虛構的「病理學化論述」,它將強化一種最壞的社會陋習。    
    


第一章 作者之死作者之死(4)

    政治活動家們的疑懼是可以理解的,因為確實存在一些現實的危險。但正如福柯自己在逝世前不久前所強調的那樣,試圖說出真話是值得的——即使這樣做有危險。    
    無論如何,福柯的死亡仍不完全清楚。據一份材料透露,死亡證書原件判定死因是艾滋病。據說,這一消息對福柯的母親、兄弟姊妹以及哲學家的長期生活伴侶達尼埃爾·德費爾,是一個沉重的打擊。照這份材料的說法,這家人要求將死因抹去,生怕某個愛刺探消息的傳記作家瞭解這一真相。    
    醫生們的診斷究竟是何時做出的,無人知曉。福柯是在這場時疫的早期死去的,當時檢查對付艾滋病病毒的抗體情況的驗血方法尚未得到廣泛應用。福柯感覺不好已有一段時間了:一些資料表明,在1983年秋天(如果不是更早一些)以前,他就開始擔心患上艾滋病了。不過,最後的診斷似乎還是在很晚的時候作出的,大概在1983年底到1984年初。他就在那時被送進了醫院,住院後對抗生治療反應甚好,這使他得以在法蘭西學院講完他最後一套課程。    
    他的醫生是否向病人透露結果,也不得而知。法國醫生不愛透露病人病情的習慣是有名的。而且有證據表明,福柯自己也像許多罹患絕症的病人一樣,並不特別想知道所有的事實。有一份材料說,他曾趕走了一位前來和他談診斷結果的醫生,只問了一句:「還有多久?」    
    福柯的死使達尼埃爾·德費爾處境艱難。他和福柯在一起生活了差不多四分之一個世紀。在最後的日子裡,他還分擔了福柯死亡的痛苦。但是現在他明白了:無論是醫生,還是福柯(如果他知情),誰都沒有對他講過實話。    
    據他的一位朋友吐露,德費爾私下裡感到很憤怒。畢竟,他的長期愛侶也許欺騙過他。使他感到惱怒的還有:福柯沒有把他死於艾滋病這件事變成一個公共的、政治的問題。德費爾這位老練的政治活動家一定已意識到:一個教育公眾的難得的機會被白白丟掉了。    
    福柯去世不久,德費爾便著手籌建法國第一個全國性的艾滋病組織——Association AIDES(艾滋病協會)。〔這個名稱是一個雙語種的雙關語:法文中「aide」的意思是「幫助」,同英文的縮寫詞「AIDS」結合在一起,一詞雙關。在法國,艾滋病通稱SIDA——即Syndrome dImmunoDeficience Acquise(後天性免疫缺乏綜合症)〕。這是一個值得稱道的貢獻。艾滋病協會在法國,在動員受艾滋病威脅的人們抵禦病毒蔓延方面,在向艾滋病患者提供物質和精神支持方面,都發揮了首要作用。但它的存在卻無法駁倒關於福柯之死的各種謠傳。這些謠傳,由於事實依舊沒得到承認等諸方面的原因,這時已表現出它們特有的那種可怕的生命力。    
    對於福柯之死的冷嘲熱諷開始增多。首先,他死在硝石庫醫院,而這正是他在《瘋癲與文明》中研究過的那所醫院,那地方在17世紀和18世紀事實上是一個關押乞丐、妓女、罪犯和狂人的監獄,大革命後又被人道主義改革者們變成了一所瘋人院。於是,他剛一去世,就陷入了一個圈套,而套住他的,不是他傾其畢生精力所研究的「真實遊戲」之一,而毋寧是一個騙局。在後來的幾個月裡,在知識分子的閒聊中,福柯這位昔日「芸芸眾生」的研究者,被悄悄說成自己就是這種「芸芸眾生」中的一員。尤其糟糕的是,他實際上死於一種現代瘟疫,這種瘟疫醞釀著現代的麻風病人,並引起了一種反應,這種反應同他十年前在《規訓與懲罰》一書中所譏諷的那種「瘟疫心理」完全類似。福柯稱那是「一整套測試、監控和矯正變態人的技術和制度」,旨在隔離那些被推斷為「罪犯」的人,驅除那種想像中的威脅,那種「『傳染病患者』的……叛亂者、罪犯、流浪者、被遺棄者這一類在混亂中來去無定、自生自滅的人們的」威脅。     
    在福柯逝世兩週年即將來臨之際,德費爾及其在艾滋病協會的一個道友讓·勒比杜(Jean Le Bitoux)認為,該澄清事實以正視聽了。他們有一個代理人,這人是一位年輕的美國研究生兼新聞記者,他正計劃向美國的男同性戀者週刊《倡導者》(The Advocate)發一份題為「巴黎來信」的專稿。該週刊是在加利福尼亞出版的,這個地點非常適宜,因為那正是福柯在他生命的最後十年裡經常光顧的地方。    
    在這篇文章的中間部分(那位記者有意地把消息埋藏在這裡,以減弱其影響),勒比杜在得到了德費爾同意的情況下,第一次公開披露了事實。文章說:「艾滋病協會……是福柯的朋友們創立的。勒比杜說,『這些朋友懷念他,立志同這種折磨過他的疾病作鬥爭。』福柯的死因被公佈為『神經錯亂』,但勒比杜坦率地聲稱:『他死的方式是一個令人驚恐的信號,是一個最後的啟示。它表明福柯是以極大的勇氣和鎮定面對死亡的,同時它還令〔男同性戀社區〕想起某種我們已經推動的東西,即一種關心我們自己的事務和我們自己的健康的意識。』」    
    這一宣佈為時已晚。福柯在此之前就已名聲掃地。尤其是在一些男同性戀活動家的心目中。一年後,一位名叫讓-保羅·阿隆(JeanPaul Aron)的法國歷史學家(他曾一度是福柯的朋友,後來又變成了他的仇敵)公開宣佈他的確死於艾滋病,並趁機污蔑這位死者的人格。在承認他攻擊福柯一定程度上是出於單純的嫉妒之後,阿隆指責福柯對自己的同性戀行為感到「羞慚」,「雖然他的同性戀生活有時過得很瘋狂」。這位哲學家拒絕公開承認他有艾滋病,這是「可恥的緘默,而不是一個知識分子的緘默」。    
    德費爾在《解放報》上著文反擊。他忠實地捍衛福柯的遺芳:「我和福柯共同生活了23年,其間我們在道德方面的看法是共同的。倘若我們是阿隆所說的那種自慚形穢的同性戀者,我就不會創立艾滋病協會了。在他的書裡,米歇爾·福柯已把坦白的做法指為權力提問法的內容之一。但他從不看重坦白本身,他總是揭示在其中運作的統治過程。至於其他,我作為AIDES主席,就無需對一個因論敵患了艾滋病,就利用坦白和某種羞愧感來攻擊他的人作什麼評判了。」    
    在這種暴躁的爭執中,處境危險的正是福柯在20年前預見過的那些東西,即該哲學家的「看不見的真實和看得見的秘密」。而且正如他所預言(或擔心)的那樣,他正在義無反顧地透過他自己的死這一特殊情形,去獲得「一張不可變換的面孔」,而且這張面孔,正是他很久以來一直在透過他那迷宮般的寫作風格力圖予以迴避的。    
    「很長一段時間裡,他拒絕以一個同性戀者的面貌出現,」讓·勒比杜回憶道,「這對他來說很難。但他解釋說,如果他被貼上『同性戀知識分子』的標籤,他就不會擁有這裡和美國的那些聽眾了。」就為這些原因,福柯在「走出來」問題上的心情是非常矛盾的。但他最終還是「走出來」了,但是以一種用心良苦的獨特方式:在他生命的最後幾年裡,就男同性戀者的性生活和男同性戀者爭取權利的鬥爭問題頻繁接受報刊記者的專訪,並像勒比杜所指出的那樣,「在艱難的訴訟過程中」平心靜氣地為「所有的男同性戀者和少年戀者」進行辯護。    
    但福柯的緘默,或許還有一個更為深刻而且晦暗得多的原因。這個原因與同性戀行為無涉(因為他最終畢竟公開討論過這個問題),而與艾滋病有關。    
    1983年夏天剛過,哲學家便有了一種經常發出刺耳的乾咳的毛病。這無疑使他產生了染上此疾的擔心。「當時美國人人都在談論艾滋病,」達尼埃爾·德費爾回憶道,「而且我們的一些常來這裡的美國朋友也都談到這一話題,所以即使他對自己的情況還不太清楚,他心裡一定思慮著『艾滋病』這個事實。」德費爾的確認為福柯在這幾個月裡很可能已經知道「大限將至」。    
    雖然人們對艾滋病病毒還缺乏透徹的認識,但社會上對於它顯見的危險性的瞭解卻在迅速普及。這種情況在北美男同性戀社區中表現尤甚,那裡的底層民眾已在設法改變性行為的方式。在先前的幾個月裡,福柯的一些密友:其中有醫生、情人、同性戀者朋友等,已著手實施所謂「安全性愛」,並敦促他多多照料自己,注意自己的做法。但福柯沒有理睬他們的勸告。接受某種規則的羈縻(尤其是在他旅居舊金山期間),這絕非他的風格。    
    


第一章 作者之死作者之死(5)

    他於1975年首次造訪海灣區(Bay Area),從此就被那裡盛行的同性戀社區給迷住了。他來西海岸,本是去柏克利的加利福尼亞大學任教的,但他的同性戀同事們很快就把他拉到了海灣大橋那一邊的舊金山,拉到了卡斯特羅街和佛索姆區一帶。這些地方有著不計其數的俱樂部、酒吧和公共浴室,專門用於迎合許許多多不同的性趣味,支持著大批形形色色的同性戀亞文化,這些亞文化既具有肆無忌憚的公開性,又具有異常積極的試驗性,令人歎為觀止。這是60年代末興起的同性戀者解放運動的一個後果。舊金山使福柯感到了從未有過的自由自在,因為在這裡他可以毫無顧忌地去滿足他對於「各種受禁的快感」的持久興趣。    
    他在1979年、1980年和1983年春重返海灣區,一般都是白天在柏克利活動,晚上去舊金山過夜。而且甚至在他巴黎的朋友為他變糟的健康狀況擔憂的時候,他還在計劃於1983年秋去西海岸作另一次旅行。「這不過是肺部受了點感染,」他安慰一個朋友說,「到了加利福尼亞我就會好點的。」    
    這時,舊金山的同性戀社區對於福柯來說,已成了某種不可思議的「異位」(heterotopia),一種令人瞠目結舌的放縱場所,能使他感到無法形容的快樂。這座城市的無數公共浴室向人們提供了一種令人愉快的「無身份過渡狀態」;在這裡,福柯可以盡情地同他對「勢不可當、難以名狀、令人毛骨悚然、推動知覺、欣喜若狂的」感覺的終身迷戀進行搏鬥,採用「一種純粹的暴力,一種默默無語的姿態」。在他晚年接受同性戀刊物專訪的時候,他直言不諱地談到了他對「S/M」的特殊興趣。所謂「S/M」,指的是一種經過雙方同意的施虐-受虐淫性行為,它在舊金山的一些公共浴室裡甚為流行。「我不認為這種性活動熱潮是我們深層無意識中S/M傾向的洩漏或揭露,」他在1982年說道,「我認為S/M比這要豐富得多;它能切實地創造出快感的各種新的可能性,人們以前對此竟一無所知。」    
    同年,在另一次談話中,福柯還解釋道:「我想,那種在我看來是真實的快感,是極為痛切、極為強烈、極為勢不可當的,它能要了我的命。痛快淋漓的快感……在我看來,是同死亡相關聯的。」    
    這一感覺(即快感對他來說是莫名其妙地同死亡相關聯的),正如我們將要看到的那樣,糾纏了福柯整整一生。各種「勢不可擋」、「不可名狀」的可能性,即由此在他的作品和行為中湧現了出來,而在1983年秋天的舊金山,這些可能性則變得更加勢不可擋,更加不可名狀了。    
    在該城市的同性戀社區裡,這是瀰漫著愁雲的幾個月。艾滋病病人繼續迅速增多,引起了公共衛生部門的嚴重不安,也嚇壞了日益擴大的男同性戀人群。大家都擔心自己染上這種病,而這種擔心也正在為事實所肯定。越來越多的人在瀕臨死亡,而他們的醫生卻站在一邊束手無策。醫生們仍確定不了這種新病究竟是什麼病,仍不清楚它的傳播渠道,仍無法延緩它的致死進程。驚恐不安的人們擠滿了宣傳艾滋病知識的公共課堂,並就怎麼辦的問題議論紛紛。到1983年夏,一些較具社區傾向的非公開的性俱樂部已開始散發有關「安全性愛」的資料。其他的公共浴室則因擔心嚇跑顧客而不願散發有關艾滋病的宣傳材料,或不願推動人們採納新的性行為方式。有鑒於此,越來越多的醫生和同性戀社區活動家開始主張嚴格整頓這些設施,或統統予以關閉。這種事果真發生了,不過是在一年之後,始於1984年10月。    
    同時,還有許多愛好性冒險的男同性戀者,他們不知想念誰才好,也不知該如何作出反應,懷疑他們無論怎樣做都在劫難逃了。來自S/M社區的死亡名單已經很長了,而且看來很可能還要無情地加長。許多人都像福柯那樣,感到S/M是他們的生命中最積極而富於建設性的力量之一,是一種交感表達許許多多在其他情況下被視為禁忌的衝動的方式,一種獲取對這些衝動的控制感的方式。但由於同時出現了可怖的艾滋病,這些生機勃勃的性行為形式已隱藏有可能的致命後果。在這種駭人的情況下,一些人決心改變他們的性生活習慣,——或實行不得已的禁慾,或採取新的節制措施,戒絕性器官的接觸,避免體液的交流。但另一些人則不是這樣,他們感到驚惶失措了,或感到萬念俱灰了(或兩者兼而有之),決心破罐子破摔,如後來一位尖刻的目擊者所說,「像埃德加·艾倫·坡(Edgar Allan Poe)的『紅色死亡化裝舞會』(Masque of the Red Death)中的浪蕩子們一樣」,繼續過他們的性生活。    
    情況是令人恐懼的,但即使如此,在1983年秋天,在舊金山的一些公共浴室裡,在一些喜歡從這個角度看問題的人們看來,某些夜晚的場景可以令人們莫名其妙地回想起福柯十年前說過的一些話。當時福柯闡述了中世紀的瘟疫和陰慘的死亡狂歡,而在中世紀作家們的心目中,那是一些和他們相伴隨的現象:「法律中止了,禁令解除了,人們對正在逝去的時間表現出瘋狂的激動,各種人的屍體被隨隨便便地混在一起,人人都露出本來面目,拋棄了他們的法定身份和個人外觀,聽任一種完全不同的真實昭現人間。」    
    正如這段話的強烈抒情性所暗示的,獲取那種被福柯在別處稱作「自殺放縱」的感受的可能性,對於福柯有一種非同尋常的魅力。由於艾滋病引起的驚慌還在繼續,福柯濃厚興趣的獨特性便顯得特別引人注目:男同性戀和S/M社區大多數成員決不會這樣認識形勢。相反,福柯長期以來就把死亡(以及自殺的準備)作為他關心的焦點。他在召喚那種曾被他稱作「能容忍詛咒的秘密知識的勇氣」的東西時,顯然是恪守著他的這一含蓄的終身信念的,這個信念就是:「認識生命,那只能是一種殘酷的、還原的而且已經屬於陰間的知識的事業,這種知識只希望生命死亡。」    
    那年秋天,他後來告訴朋友,他回到了舊金山的公共浴室。明知要冒更大風險,他還是再次加入了那種折磨人的放縱,在「最劇烈的痛苦」中顫抖,心甘情願地埋沒自己,突破意識的界限,讓真實的肉體痛苦透過這種性行為的「煉金術」不知不覺地融入快感。    
    事隔數年,法國小說家埃爾維·吉貝爾(Herve Guibert,他當時是最接近福柯的人之一)在他關於艾滋病的一本小說《獻給沒有拯救我的生命的朋友》( lami qui ne ma pas sauve la vie)(該小說系根據真人真事寫的)中,敘述了他故事裡的哲學家在一次秋訪加利福尼亞回來之後,怎樣「熱切地想報告他最近在舊金山公共浴室裡的越界行為。有人對他說:『由於艾滋病,那些地方現在一定被人徹底遺棄了。』『別傻了,』哲學家回答道,『正好相反,這些浴室現在熱鬧極了,盛況空前,令人吃驚。』」流傳的威脅促使更多的人來到了這裡,促使人們更加相親相愛,更加同心協力:「『往日人們默默無言,而現在大家都說起話來了。我們每一個人都清楚地知道他為什麼去那裡。』」    
    然而,米歇爾·福柯究竟為什麼要去那裡呢?倘若他已經染上了病毒(如他或許有所懷疑的那樣),那他就是在坑害他的一位夥伴。而倘若他的任何一位夥伴帶有病毒(這很可能),那他就是在摧殘自己的生命。    
    也許,這正是他自己有意選擇的神化方式,他自己獨特的「耶穌受難」經歷?他所設想的這種接受致命的「愛之病」的行為,真的能夠提示他的生命「抒情內核」,即那個認識他「個人詩意態度」的關鍵麼?    
    


第一章 作者之死作者之死(6)

    1983年秋福柯在舊金山到底做了些什麼,又為什麼這樣做,可能永遠無從知道了。目前可以找到的證據是不充分的,有時還是有爭議的。例如,達尼埃爾·德費爾對埃爾維·吉貝爾留下的關於福柯的總印象提出激烈的反駁,說他的小說是一種惡毒的幻想,毫無價值。但儘管如此,關於福柯最後一次去舊金山是出於對艾滋病及他自己可能死於此疾的問題的關注(如德費爾自己所強調的),似乎仍沒有什麼疑義。「他非常重視艾滋病,」德費爾說,「當他最後一次去舊金山時,他是把此行當作一次極限體驗來看待的。」    
    「體驗」(或經驗)一詞意義含糊,但對於理解那種把福柯的死亡、生活和工作聯繫在一起的「神秘針腳」至關重要。在生命快要結束的時候,他給「體驗」下了這樣一個簡單的定義:一種「能夠而且必須被思考」的存有形式,一種經由「真實遊戲」被「歷史性地確立了的」形式。    
    本著康德的態度,福柯常常從這些遊戲的「積極性」方面來對它們加以分析。他說的「積極性」似乎包含有這樣的意思,即某些思維方式是如何透過體現某種推理風格來整理存有的某個方面,或確定某個知識領域的。一種思想體系,在它的各個命題的真偽受到徹底檢查的時候,便能獲得這種意義上的「積極性」。例如,在《臨床醫學的誕生》(Naissance de la clinique,1963)和《詞與物》中,福柯闡述了臨床解剖學、經濟學、動物學、植物學和語言學各自在19世紀的成長歷程,怎樣明確地形成一套套具有內在邏輯性的「論述」,並由此構成一個個新學科,在「實證的」(或「科學的」)知識的所有這些分支中規定人們的研究方法。而且在生命行將結束的時候,福柯還在他的《快感的利用》和《自我的關懷》中研究了這一問題,即從蘇格拉底到塞涅卡的古典思想家們怎樣精心制定了他們自己更具個人色彩的「真實」管理法(regimens of 「truth」),以求為他們的生活建立理性的圭臬和適當的平衡,以求透過調整生活行為來使自己成為某種「積極的」(或「善的」)東西。    
    與此形成鮮明對照的是,福柯作為文藝鑒賞家,本著尼采和法國philosophe maudit(遭詛咒的哲學家)喬治·巴塔耶(Georges Bataille)的精神,對於從另一方面(他常常稱之為體驗的「消極性」)探討體驗也很感興趣。這種探索涉及人類生活的一些似乎蔑視理性認識的方面。例如,在《瘋癲與文明》一書中,當他談到戈雅(Francisco de Goya)混亂的想像力、薩德(Marquis de Sade)殘酷的色情狂想及奧爾多(Antonin Artaud)瘋狂的言語不清的時候,他就抽去了所謂的「某種能夠而且必須被思考的東西」,某種令人震驚和迷亂的東西,從而使之成為一種神秘的、能讓人發生變化的體驗。    
    想到有可能改變自己,福柯幹勁倍增。他主動地找出了具有潛在變換功能的「極限體驗」,特意把自己的心智和肉體推向斷裂點,承擔起這樣一種風險,即「一種犧牲,一種實際的生命犧牲」——如他在1969年所指出的,「一種自願的被湮沒,它不必在書裡得到描述,因為它就發生在作家的生命之中。」    
    在1981年的一次極富啟示性的談話中,他比較詳細地描述了某些極端的情慾形式對他的吸引力。他覺得,這些情慾形式暗中把一種毀滅性的「受虐-快感」,一種畢生的自殺準備,同用「完全不同的眼光」看世界的能力(這是由某些具有潛在自殺性但也具有神秘啟示性的強烈的分化狀態所賦予的)聯繫起來了。借助心醉神迷、奇想聯翩,借助藝術家的狂達放縱,借助這種最折磨人的苦行、這種放蕩不羈的施虐受虐淫性行為探索,人們似乎有可能突破(儘管為時很短)意識與無意識之間、理性與非理性之間、快感與痛苦之間,最後還有生與死之間的界線,由此清楚地剖明:那些對於「真偽遊戲」至關重要的區別本是何等的靈活圓通、變化無常。    
    在這個斷裂點上,「體驗」成了一個充滿狂暴、無定形的力量和混亂的地帶。他在《話語的秩序》(Lordre du discours,1971)中稱之為lespace dune exteriorite sauvage即「野蠻外在性的空間」。此前的歷史學家很少能像福柯那樣,在這種「無人之鄉」感到如魚得水。他似乎常常把自己看作「秘密知識」的一名模範尋求者,一名真正尼采式的英雄,他在高處危險地走著鋼絲,報告著「黎明曙光」的出現,毫不畏懼地指示著通向「未來思想」的道路。    
    但也可能正像福柯自己在另一些時候所暗示的那樣,他只不過是個唐·吉訶德式的傻瓜,一隻懂哲學的菲力貓,被迫用一種痛苦的方式來學習重力定律。    
    他在1976年這樣寫道,「一個人,如不由自主地為陰暗的性熱狂所驅使」,會由此成為「某種誤入歧途的變態人」。既然如此,那麼這個人的死,儘管富有啟示性,也就可以被單純地看作「羞辱的超自然回歸,一種對向反自然狀態遁逃行為的報應」。    
    儘管他對於自己的這種興趣(即用非同尋常的肉體感覺和改換了的意識狀態來做試驗)有一些可以理解的疑慮——福柯在他生命的最後十年裡仍不止一次地強調指出,他的全部作品,不論好壞,都出自他個人對體驗的迷戀。    
    如在1981年,他在同迪迪埃·艾裡邦(這位記者後來成為他的第一個傳記作者)的一次談話中,發表了一段富有啟示性的議論(倘若沒有這段議論,這篇訪談錄就會顯得枯燥無味了)。「每當我試圖做理論研究的時候,」福柯說,「這種研究總是以自我的體驗的某些元素為基礎的。」他在硝石庫醫院的病床上最後一次答記者問時,也說了差不多同樣的一些話。當時他坦白說,在以前的幾本書裡,他使用了「多少有點修辭性的方法,為的是避開一個基本的體驗領域」——即主體、自我、個人及其行為的領域。不過事實上,他的每一本書,作為「一部自傳的某個片段」,都可以被看作一種「供人們研究、規劃和整理的體驗場地」,只是人們在做這些工作的時候,切不可忽略這位作者(他用自己的「生活本身」來檢驗他的「天性」和知識)身上那個先前被遮蔽的領域。    
    在1978年同意大利記者杜齊奧·特薩巴多里(Duccio Trombadori)的一次談話中,福柯指出他對「體驗」的畢生關注具有三個關鍵的意義。其一,是他的著作「沒有連續而系統的理論『背景』」或方法規則。其二,用他的話說就是,「我寫的書,每一本都是(至少部分地是)某種直接的個人體驗的產物」,這種體驗涉及「癲狂,涉及精神病醫院,涉及疾病」,而且「還涉及死亡」。第三個意義更為複雜。福柯承認說,即使從某種具有個人轉換功能的「極限體驗出發」,也「有必要開啟通向某種轉變、某種變形的道路。這就不止是個人的事了,它勢必牽涉到他人」。由於這一原因,他總是力圖用某種方式把他自己的全部體驗,「同一種集體的習慣、一種思維方式」連接起來。他就是這樣在他生活的不同時期,玩著結構主義的、毛主義的和最膚淺的無人稱式古典語文學的各種語言遊戲。然而即使在這個公開的層面上,他強調指出,在「『極限體驗』和『真實歷史』的關係」方面,對於許多使讀者們感到困惑的問題,仍然只能透過研究「我的生活中某些插曲的具體情節」來加以解決。    
    「我的話並無客觀價值,」他以能夠化解敵意的坦誠總結道。但是,透過「極限體驗」這一放大鏡來看,他的言談和文章或許仍能夠「幫助人們弄清他想說明的各種問題及其後果」。    
    照此看來,福柯對於「體驗」及其極限的終身關注,反映的並不僅僅是一位哲學家的真實尋求的某個方面(它頗具戲劇性而且常常攪得人心神不寧)。它還暗示了一種新的方法,人們可以用這種方法來研究他的主要著作,評估它們的意義,並重新考察:一位公開宣稱已「超越善惡」的深刻的現代懷疑論者,究竟是怎樣處理哲學的使命、政治承諾的作出及某種公共「自我」的塑造之類問題的。同時,從「體驗」的角度透視福柯的畢生事業,還可以在當代關於人類「權利」包括「標新立異的權利」的意義,關於社會不應加以管束的人類行為的範圍,以及更一般的關於理性的能力、語言和人類本性的許多爭論中,注入一種新的洞察力。    
    即使在他一生最瘋狂的時候,福柯也從未停止過思考,從未停止過探索他自己的一些積極和消極體驗的意義,既分析它們的系譜,也分析它們歷史性地構成的前提和極限,總是兜著圈子回到康德提出的四大問題:我能知道什麼?我應該做什麼?我可以希望什麼?人是什麼?    
    正如他在1984年春天完成的一本書裡所暗示的,他自己的書實際上是在探索一系列同康德這些總是相類似的問題。他詢問:「當一個人發覺自己瘋了的時候,當他認為自己有病的時候,當他自忖是一個活著的、說話的、幹活的人的時候,當他把自己當做罪犯來審判和懲罰的時候,這個人是透過什麼真實遊戲來潛心思考他的存有的?」    
    這些問題可能是由他自己不尋常體驗的特殊性所引起。但正如他有一次談起雷蒙·魯塞爾時所說的,這個人的「苦悶」,以及他個人關於理性、語言和人類本性可能存在局限性的發現,「已使他的病成了我們的麻煩」。    
    福柯關於魯塞爾的書很多方面都有助於說明他自己顯見的「苦悶」;他對那些常常被稱作「瘋狂」、「病態」或「犯罪」的體驗形式懷有終生的興趣,而這種興趣後面的奇妙衝動,或許也可以由此得到較清楚的解釋。例如,思索著福柯在舊金山可能同艾滋病交接的「極限體驗」的含糊性,可以令人們想起福柯自己曾怎樣地在魯塞爾最後行為的問題上躑躅不前。魯塞爾死於藥劑過量,這件事的發生究竟是偶然的還是蓄意的,迄今仍無定論。他的屍體躺在一扇門的門檻邊,那扇門通常是敞開的,而那天卻從裡邊被鎖上了。這門難道是被深知「必死無疑」的魯塞爾自己「小心地關上的」?然而,福柯心想,難道在這位藝術家自己的作品裡,就沒有什麼東西,或什麼地方,能夠提供一個既為他、也為我們打開這扇門的秘訣?只有打開了這扇門,人們才能夠透徹地瞭解這樣一個人物;他步履蹣跚地從孩提經驗中走來,為「重新發現這些經驗的明確性」而終生求索,為找回他失去的某種東西服用麻醉劑,試圖透過那種強烈的欣快狀態來掌握他的真實和他的秘密,「總是徒勞無功,只是在最後一夜才如願以償」。    
    可能魯塞爾是在癲狂發作的狀態下故意把自己鎖起來的。也可能他最後恰恰由於自己潛在的自殺行為而醒悟了,改變態度了,他的死純屬偶然事故——他曾極力轉動那把本來可以使他最終獲得自由的鑰匙,但是沒有成功。那把鑰匙,可能也正是他在自己寫的每個字中都力圖掌握的,只是他同樣也未成功。    
    「一個人寫作,是為了把自己變成另外一個人,」1983年秋,福柯在一次談話中解釋他對魯塞爾的迷戀時說道。「你知道,對他來說寫作無非如此!他寫了一段漂亮的文字,其中說到他在寫完他的第一本書之後,曾期望自己第二天早上會光芒四射,期望街上的每個人都能知道他寫了一本書。這就是一個作者的曖昧的慾望。事實確是這樣,一個人寫的第一本著作既非為他人所寫,也非為說明自己是誰而寫……『人們』有一種透過寫作行為改變自己存有方式的企圖。〔魯塞爾〕所觀察、信奉、尋求並為之蒙受巨大磨難的,正是他的存有方式的這種轉變。」而且他還不只是透過他的寫作來進行這些活動的。    
    在福柯最後的兩本書裡,他顯然也在為「把自己變成另外一個人」而寫作。這兩本書主要闡述了關於自控與節制、和諧與美的古典理論。他解釋說,他寫這些書是為了「擺脫自己」,即為了讓自己離去,或用更符合語言習慣的方式來說(法文原話為「se deprendre de soimeme」)是為了失卻一個人對他的自我的愛好。    
    這最後兩本著作的散文風格,迥異於以前寫的幾乎所有東西,反映了論述的主題,論述風格清澈明朗、嚴肅認真,顯得十分協調。似乎福柯是把自己當成一個老朋友來觀察的,「甚至在寫作行為方面都在尋求一種新的、失去了性特徵的嚴肅性」。    
    福柯的工作正在接近終點,而他的生活,恰如魯塞爾的生活一樣,也正在以一種含糊不清的樣式趨於結束。好像他終於已經掌握了一種致命誘惑的全部意義,儘管為時太晚。對於這種誘惑,福柯在近十年前,即在艾滋病還遠未成為看得見的威脅的時候,就作過了鑒別。他說:「浮士德契約的誘惑已由性的安排注入我們體內。現在的浮士德契約是這樣的:用全部生命換取性愛,換取性愛的真理和統治權。為性愛而死,死得其所。」    
    這一由歷史劃定了界線的「野蠻外在性」空間,擁有一種巨口大開的虛空。在圖示這一虛空的時候,能否找到某種有可能把精神拖離這種空穴、使之退避死亡的力量。提出這個問題的,當然不僅僅是福柯獨特的性生活體驗。福柯清楚地知道,這是一個更具普遍性的問題,它是由我們這個發明了死亡營和總體戰的世紀提出來的。正是這個問題促使福柯在他最後的幾本書裡對蘇格拉底和塞涅卡的答案進行了深入的思考。也正是類似的問題曾促使福柯的先驅者們極力搜求某種道德的羅盤。或許薩特的尋求是以失敗告終的,那麼福柯的呢?    
    達尼埃爾·德費爾常常想起他在福柯最後的日子裡去硝石庫醫院作的一次探訪。當時福柯《性史》的第二、三卷剛剛出版。「你知道,」德費爾回憶道,「已經到了最後時刻了。就在他去世的前幾天,我告訴他說,『如果真是艾滋病,你最後的兩本書就真成了《惡之花》(Les fleurs du mal)了,』因為你知道,波德萊爾這本書寫的就是他自己的性生活和梅毒。」    
    據他回憶,福柯聽後竟眉開眼笑,說:幹嗎不呢?    
    


第一章 作者之死作者之死(7)

    1984年6月29日上午,福柯去世4天後,已故哲學家的朋友和崇拜者們聚集在硝石庫醫院後面的一個小院裡。他們前來參加一種法國傳統的遺體告別儀式。那是棺材被搬離太平間的時刻。這種儀式常常是人們相互問候和逗樂的場合。但在那個陽光明媚的上午,小院裡鴉雀無聲。    
    至少有一位著名的送葬者後來承認,他當時「模模糊糊地有點窘迫,想離開那裡,但又只想偷偷地溜走」。然而在那水洩不通的人群裡,這簡直就不可能。關於這次儀式的消息,起初只通知了朋友們,但後來被《世界報》公開了。結果來了好幾百人,而那院子太小,無法寬寬鬆松地容納這麼多的人。老朋友們對於如何記錄這一事件感到不大清楚,便挨挨擠擠地在人群中尋找熟悉的面孔。雅克·德裡達來了,福柯在法蘭西學院的一些著名的同事也來了,其中有保羅·韋納、皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)和喬治·杜梅澤爾(Georges Dumezil,研究古代宗教的歷史學家,他為推進福柯的事業而做的工作,決不少於任何一個人)。身為作曲家的福柯的另一個老友皮埃爾·佈雷(Pierre Boulez),還有法國司法部長羅貝爾·巴丹特爾(Robert Badinter),都前來向他表示最後的敬意。現已無聲無息的左派鬥士和舊情人、親朋好友、著名出版商、影星擠在一起。伊夫·蒙當(Yves Montand)和西蒙娜·西尼奧雷(Simone Signoret)這兩位常在遊行隊伍中和福柯並肩前進的老行動主義者,也都出席了儀式。西尼奧雷顯然受到了很大震動,表情悲傷。事實上,許多人對福柯的猝死都缺乏心理準備。    
    人們等待著棺材的出現。那一片肅穆,本來就已令人窒息,隨著時間的流逝又變得愈益凝重。    
    在院內靠近停屍房的一個角落裡,吉爾·德勒茲登上一隻小箱子,開始用一種顫抖的、低得幾乎聽不見的聲音讀一份文件。    
    文件裡的那些話是德費爾挑選的,摘自福柯《性史》第二、三卷的那篇乾巴巴的序言——他的最後幾篇文章之一。這些話很像是一種概括,它闡明了這位大思想家的投身極限體驗的「耶穌受難」舉動究竟妙處(亦即苦處)何在:    
    至於我的動機,那很簡單。我希望它在一些人看來是自足的。這就是好奇心,一種絕無僅有的好奇心,它是值得人們去加以滿足的,哪怕執拗一點也行。這種好奇心無意於找出任何適合知道的東西去加以玩味,而毋寧是要讓人們擺脫他們自己。求知的頑強決心如果只保證了認識的獲得,而保證不了認識者以某種方式和在可能的程度上發生偏差,又有何益?    
    生活中常常有這樣的時刻,這時絕對必須知道人們能否用非常規的方式來思想,能否用非常規的方式來觀察,——如果人們打算繼續觀察和思考的話。    
    人們會說,這些同自己玩的遊戲只需在幕後繼續;這些遊戲至多只是那種準備工作的一部分,這種準備工作一旦有了結果就會自我抹消。但是,既然如此,當今的哲學(我指的是哲學活動),如果不是關於它本身的批判性思考,又該是什麼呢?而且,如果這種哲學仍只在乎證明人們已知的事物有理,而不在乎去弄清楚怎樣和在什麼限度內有可能用異樣的方式思考,它又能是什麼?    
    儀式結束了。人群躊躇了片刻,便開始散去。靈車則開始了返回普瓦圖省(哲學家的誕生地和最後歸宿)的漫長旅程。它載著遺體,駛上街道,轉過街角,不見了。    
    題記    
    勒內·夏爾,「死亡的同伴」,見《全集》(巴黎,1983)第363—364頁。「有些生物/人具有某種不為我們所知的意義。他們是誰?他們的秘密隱藏在最為深邃的生命奧妙之中。當他們向它靠近,生命卻將他們毀滅。但是,那被他們竊竊私語喚醒的明天,卻將他們轉變和創造。啊!這極端的愛的迷津!」英譯本見《勒內·夏爾語案》「死亡的同伴」,瑪麗·安娜·考斯(Mary Ann Caws)和喬納森·格裡芬(Jonathan Griffin)(Prhcetrn,NJ,1976)。    
    


第一章 作者之死註釋(1)

    1「主體與權力」(The Subject and Power)(1982),載BSH,第211頁。參見邁克爾·唐納利(Michael Donnelly)等:「星宿福柯」(La planete Foucault),《文學雜誌》(Magazine litteraire)總207期(1984年5月),第55—57頁。    
    2有關福柯去世的弔唁文章,參見:《世界報》1984年6月27日(韋納),《新觀察家》1984年6月29日(達尼埃爾,布勞代爾),《解放報》1984年6月30日—7月1日(12版副刊)及《解放報》1984年6月26日。    
    3「癲狂只在社會中存在」(談話),《世界報》(1961年7月22日),第9頁。參見羅貝爾·馬喬裡(Robert Maggiori):「米歇爾·福柯:關於捷徑的一種思考」(Michel Foucault, une pensee sur les chemins de traverse),《解放報》(1984年6月26日),第2頁。    
    4MC,第398頁;英譯,第387頁。    
    5SP,第22、23頁;英譯,第16、18頁。    
    6VS,第62頁;英譯,第45頁。    
    7NC,第176頁;英譯,第172頁。    
    8MM,第54頁;參見MM*,英譯,第83頁。我對「薩特一代人」的理解源出詹姆斯·韋爾金森(James DWilkinson):《歐洲知識分子的抵抗》(The Intelectual Resistance in Europe)(Cambridge, Mass, 1981)。    
    9參見「作者是什麼?」(Questce quun auteur?),《法國哲學學會會刊》(Bulletin de la societe franaise de philosophie)(1969年7—9月),第89、92、93頁;英譯,載LCP,第131、135、136頁。如福柯所指出的,對「論述創立者」的觀點不可避免的「曲解」,不可避免地引起向作者的著作(以及生活)的返歸。    
    十勞倫斯·斯通(Lawrence Stone):「我和福柯的一次談話」(An Exchange with Michel Foucault),《紐約書評》(The New York Review of Books)(1983年3月31日),第42頁。傑拉爾德·魏斯曼(Gerald Weissmann):「福柯和醜女人」(Foucault and the Bag Lady),《醫院實踐》(Hospital Practice)(1982年8月)。    
    麥基奧爾(JGMerquior):《福柯傳》(Foucault)(London, 1995),第160頁。參見斯通:「我和福柯的一次談話」,參見註釋前文;阿萊特·法爾熱(Arlette Farge):「面對歷史」(Face a lhistoire),《文學雜誌》總207期(1984年5月),第40—42頁。關於對標準的要求,參見南希·弗雷澤(Nancy Fraser):「福柯論權力」(Foucault on Power),載《蠻橫的作風》(Unruly Practices)(Minneapolis,1989),第33頁。關於菲力貓,參見米歇爾·德·塞爾托(Michel de Certeau):「語言的黑日:福柯」(The Black Sun of Language: Foucault),載《反常現象研究》(Heterologies)(Minneapolis,1986),第183頁。    
    「作者是什麼?」(1986),參見註釋前文,第77頁;英譯載LCP,第115頁。AS,第28頁;英譯,第17頁。亦可參見米歇爾·德·塞爾托:「福柯的笑」(The Laugh of Michel Foucault),載《反常現象研究》,第193—198頁。該傳記即迪迪埃·艾裡邦《福柯傳》(Michel Foucault)(Paris, 1989);英譯:《福柯傳》,貝齊·溫譯(Cambridge, Mass, 1994)。    
    「作者是什麼?」(1986),參見註釋前文,第93頁;英譯見LCP,第136頁。AS,第28頁;「政治與倫理:一次訪談」(Politics and Ethics: An Interview,1983),載TFR,第374頁。參見「JP理查的馬拉美」,《年鑒》1964年9—10月號,參看第997—998、1000頁。該文為理查德的著作《馬拉美的幻想世界》(Lunivers imaginaire de Mallarme)作了有力的辯護。文中,福柯討論了文學分析的「新目標」,這個新目標是由19世紀以來新發現的檔案材料所開啟的,其中尤其包括一些著作的提綱和草稿,以及有關作者生平的傳記式的證據。在福柯看來,理查德這部著作的巨大功績就是它在處理這個新的「文獻總體」時所採取的靈活巧妙的方式:「在他的分析中,馬拉美既不是純粹的語法主體,也不是深度心理學主體;毋寧說,他是一個在其著作、信函、草稿、提綱、個人隱秘(les confidences)……中述說『我』的人。」    
    「和米歇爾·福柯的一次談話」(An Interview with Michel Foucault)(1983),載RR;英譯,第184頁(著重號是我強調的)。    
    參見RR,第10—12頁;英譯,第3—5頁。參見「作者是什麼?」(1969),前引書,第78頁;英譯見LCP,第117頁:如果我們想解釋「作家的標誌」,我們就必須「掌握死亡在寫作中所起的作用」(在第三章裡,我們將看到,這是福柯和莫裡斯·布朗肖的共同信念)。    
    RE,第71—72頁;英譯,第54頁〔福柯在這裡明確地談到了死亡和「確實性」(authenticity)問題〕。「作為一種自由實踐的自我關懷的倫理學」(1987年的談話),載TFF,第9頁。NC,第169、170、175—176頁;英譯,第165、166、171頁。參見馬丁·海德格爾:《存在與時間》,約翰·馬克加裡(John Macquarrie)和愛德華·羅賓森(Edward Robinson)英譯,(New York, 1962),第302—303頁。    
    吉爾·德勒茲:《福柯傳》(Foucault)(Paris, 1986),第102、106頁;英譯:《福柯傳》,肖恩·漢德(Sean Hand)譯,(Minneapolis, 1986),第95、99頁。    
    NC,第176頁;英譯,第171頁。德尼·奧利耶(Denis Hollier)寫過一篇文章,對其中的某些主題進行了探討:參見「上帝的名言:『我死了』」(Le mot de Dieu: 「Je suis mort」),載MFP,第150—165頁。    
    《世界報》,1984年6月27日,第10頁。    
    《解放報》,1984年6月26日,第2頁。    
    艾裡邦:《福柯傳》,第351頁;英譯,第327頁。    
    米爾柯·格麥克(Mirko DGrmek):《艾滋病史》(History of AIDS),Russell C Maulitz和Jacalyn Dufflin英譯,(Princeton, 1990),第4頁,參閱萊博威治(JLeibowitch):《一種來自外界的奇怪病毒》(Un virus etrange venu dailleurs)(Paris, 1984)。    
    格麥克:《艾滋病史》,第70頁。我要感謝我的妻子薩拉·明登(Sarah Minden)——作為一位親身參與艾滋病研究的醫生,她向我概括介紹了關於HIV病毒的最新醫學研究成果。    
    關於法國傳媒有關艾滋病的早期宣傳,參見米切爾·波拉克(Michael Pollak),《同性戀者與艾滋病:一種流行病的社會學》(Les Homosexuels et le SIDA: Sociologie dune epidemie)(Paris, 1988),主要參看第144—151頁。關於艾滋病是一種「男同性戀者癌」的誤傳,在法國的影響比在美國要持久一些。段末引用的這段話來自批評家拉比·朱利亞·紐伯格(Rabbi Julia Neuberger)寫於1985年的《守護者》(the Guardian);引自西蒙·沃特尼(Simon Watney),《管制慾望:色情業,艾滋病與傳媒》(Policing Desire:Pornography, AIDS and the Media)(Minneapolis, Minn.,1987),第3頁。    
    參見「論述和真實:『說真話』的疑難」(Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia),福柯1983年秋柏克利討論班記錄稿(未經本人審閱,也未公開發表),約瑟夫·皮爾森(Joseph Pearson)編,(Evanston, Ill, 1985)。在這些討論班裡,福柯像在自己的最後幾堂課裡一樣,強調了說真話的危險性,尤其是當說真話可能觸犯政治上的既得利益者,或觸犯那些害怕說真話會使自己名譽掃地的人的時候。    
    埃爾維·吉貝爾:《獻給沒有拯救我的生命的朋友》(Paris, 1990),第110頁;英譯,同名書(To the Friend Who Did Not Save My Life),琳達·科弗代爾(Linda Coverdale)譯(New York, 1991),第97頁。關於吉貝爾這部影射小說的史料價值,參見第11章。    
    參見艾裡邦:《福柯傳》,第348—349頁;英譯,第325—326頁。參看吉貝爾:《獻給沒有拯救我的生命的朋友》,第31—33頁;英譯,第23—25頁。    
    同上,第32—33頁;英譯,第24頁。    
    


第一章 作者之死註釋(2)

    參見埃德蒙德·懷特(Edmund White)1990年3月12日的訪談。在公開場合下,德費爾矢口否認任何類似的情感,我認為就這一點對他提問是不合適的(或是沒有成效)。(關於德費爾的正式立場,注意他在1987年對讓—保羅·阿宏的回應的措辭,下文有轉載。)然而,在1990年3月25日我對他進行的訪談中,德費爾的確明確說過,他是一直到福柯死後才知道福柯患有艾滋病的。    
    關於德費爾和AIDES,參見熱拉爾·考斯科維奇(Koskovich):「巴黎來信」(Letter from Paris),載於《倡導者》(The Advocate),1986年3月4日,第31—32頁。關於公開流傳的最聳人聽聞的謠言的例子,參見卡米利·帕戈裡亞(Camille Paglia),「Junk Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf」,載於《Arion》(1991年春季卷),第195頁:「福柯之果釀造出的是苦酒。他是沒有莎樂美的希律王。這是一個精神殘損的男人:根據可靠消息,我聽說了福柯在得知自己患艾滋病以後的公共行為;如果這些消息屬實的話,福柯就該受到每一個有德者的譴責。」有關此謠言及其虛假性質的更多情況,參見上文作者的後記。    
    SP,第200—201頁;英譯,第198頁。    
    該記者即熱拉爾·考斯科維奇,我在1989年9月30日採訪過他。他還慷慨地讓我聽過他當初與讓·勒比杜談話的錄音帶。    
    考斯科維奇:「巴黎來信」,《倡導者》(1986年3月4日),第31頁。參閱1989年9月30日考斯科維奇訪談錄。    
    讓—保羅·阿宏,「我的艾滋病」(Mon Sida),《新觀察家》,1987年11月5日,第44頁。在他的《現代人》(Paris, 1984,第216—233頁)一書裡,阿宏把福柯描繪成一個非常下流的傢伙,「脾氣乖戾」,「反覆無常」,總是想方設法地引誘好看的男孩子。尤其見第219—220頁:「這個對支配吹毛求疵的人本質上渴望支配〔世界〕。我把他想像成15世紀一個天生的審查官……他扮演僧侶的角色〔例如,薩佛納羅拉〕(薩佛納羅拉〔Girolamo Savonarola〕,1452—1498,意大利改革家,多明我教會的僧侶,擁有大量追隨者,1494年將梅第奇家族逐出佛羅倫薩。後來因批評教皇亞歷山大六世而被逐出教會並處死——中譯者注),火燒邪惡之物,為基督君主開拓疆土,反對異教徒,統治佛羅倫薩……」阿宏對福柯所作的這番漫畫式描繪,雖然用心卑劣,但也不無趣味,因為它顯然是行家的手筆。    
    達尼埃爾·德費爾:「『賊喊捉賊』」(『Plus on est honteux,plus on avoue』),《解放報》(1987年10月31日—11月1日),第2頁。注意德費爾怎樣在他的第一句話中從「我們」悄然變成了「我」——如果「我們」感到了羞恥,「我」就決不會創建AIDES協會了……但是,受到爭議的自然不是德費爾的羞恥感。他在福柯死後企圖辯明福柯並無這種羞恥感,似乎很難說得通。    
    讓·勒比杜:「真正的福柯」(The Real Foucault),《紐約人》(New York Native)(1986年6月23日),第5頁。    
    德費爾1990年3月25日的談話。在和迪迪埃·艾裡邦的一次談話中,保羅·韋納聲稱他在福柯死後見過他在1993年11月寫的一則日記,其中說道:「我知道我有艾滋病,但我的歇斯底里使人將它拋在了腦後」(參見艾裡邦《福柯傳》,第348頁——這段話在艾裡邦該書的英文版和經過修訂的法文第二版中被刪去了)。德費爾激烈地否認福柯寫過這樣的日記。這一點看來是清楚的:在1983年間,福柯曾向美國和法國的一些人表達過他日漸增長的對艾滋病的擔心。可參見本書第十章末尾所述福柯1983年春在柏克利同米勒及菲利普·霍爾維茨(Philip Horvitz)的談話。    
    在1981年至1984年間,福柯周圍有不少醫生和學術界朋友,他們瞭解這個折磨同性戀者的神秘的新病種的最新情況。埃爾維·吉貝爾在他關於艾滋病(和福柯)的影射小說的第20章中,提到了福柯和貝爾納·庫什內(Bernard Kouchner)及其他一些熱衷於政治活動的醫生和知識分子組織的研究小組:該小組在塔尼埃醫院聚會,當時法國最早的一些艾滋病患者正在那裡接受治療。他「在開會時總是咳得非常厲害」,吉貝爾寫道,但「他卻拒絕看醫生,直到這一會診活動的負責人說出了他對這種不斷乾咳的擔憂之後,他才不再堅持了」。福柯的病情顯然就是這樣遲遲才被診斷出來的。(參見吉貝爾:《獻給沒有拯救我的生命的朋友》,第31—33頁;英譯,第23—25頁。)關於福柯對不斷增加的艾滋病及其危險的存在證據的反應,參見漢斯·斯拉格(Hans Sluga)和米勒(DAMiller)的回憶,本書第十章對此有詳細敘述。吉貝爾記得,早在1981年他在和福柯的談話中就提出過一種新的「男同性戀癌」的可能性:他一提到這個問題,福柯立即放聲大笑:「僅僅襲擊同性戀者的癌症,不,好得難以置信,我會笑死的!」〔參見吉貝爾:《獻給沒有拯救我的生命的朋友》,第21頁(英譯見第13頁)。在1990年3月16日的電視節目「Apostrophes」中,吉貝爾講了完全一樣的故事,這一次直接用了福柯的名字。埃德蒙德·懷特回憶了他和福柯在巴黎的一次類似的談話,也是在1981年。〕    
    關於舊金山同性戀社區活動及福柯的參與,我在第八章中作了詳盡的討論。    
    卡塔利娜·馮·畢勞(Katharina von Bulow):「反駁是一種職責」(Contredire est un devoir),《爭鳴》(Le debat)第41期(1986年9月—10月),第177頁。    
    福柯關於「heterotopia」最有名的定義(即認為那是一處與utopia正相反的地方,那裡「言語被當場止住」,傳統知識的令人寬慰的確實性發生了消解),參見MC,第9—10頁;英譯,第xviii頁。關於各種能當場止住言語的極端體驗(「勢不可當的、不可名狀的、……令人銷魂的」,等等),參見「無窮盡的語言」(Le langage a linfini),《泰爾蓋爾》(Tel quel)第15期(1963年8月),第48—49頁。關於「那些封閉的、狹小的、親密的團體(人們在那裡享有只與單性有關的奇怪的幸福,這種幸福既是強制性的又是被禁止的)」的令人愉快的「過渡狀態」,參見HB英譯本的「導言」,第xiii頁。關於S/M,參見「一次談話:性愛、權力和身份政治」(1982),《倡導者》(1984年8月7日),第43頁。    
    「一次談話」(1982),載PPC,第12頁。    
    關於同性戀者在這幾個月裡對艾滋病的反應的最為人們熟知的資料,可惜不完全可信,因為其編者對該社區中最熱衷於性冒險的成員們懷有偏見。但儘管如此,如果能用批評的眼光去讀的話,蘭迪·捨爾茨(Randy Shilts)的《這幫人還在玩》(And the Band Played On)(New York, 1987)仍然是一份極有價值的資料。對上書的一個有力的批評,參見道格拉斯·克裡普(Douglas Crimp),「如何在流行病中享用混亂?」(How to Have Promiscuity in an Epidemic),收錄於道格拉斯·克裡普主編的《艾滋病:文化分析,文化批評》(AIDS: Cultural Analysis, Cultural Criticism, Cambridge, Mass., 1988),第237—270頁。克裡普的論文有效地指出了同性戀社區在普及「安全性愛」的實踐中擔當的主導角色。早期這些「安全性愛」的努力出現的時間並不清楚;但1983年初,在舊金山那些同性戀活動家圈子中,這些努力開始成為非正式實踐;是年5月,港灣區域一群醫生公佈了他們第一套公共指導方針。關於這幾個月同性戀社區的動員情況,還可參見辛迪·帕頓(Cindy Patton)觀點尖銳、具有前瞻性的爭論:《性與病菌:艾滋病政治》(Sex and Germs:The Politics of AIDS, Boston, 1985),其中,作者敏銳地把「性愛恐懼症」(erotophobia)作為有關艾滋病的廣泛公眾反應中一個關鍵文化因素加以討論。在舊金山,最初(1983年5月)發起關閉公共浴室運動的最傑出的同性戀活動家是拉裡·小約翰(Larry LittleJohn),這方面的材料(同時也是確證、糾正捨爾茨的材料)參見羅納德·貝耶爾(Ronald Bayer)有關公共浴室的冷靜歷史分析,《私人行為,社會後果》(Private Acts, Social Consequences, New York, 1989),第20—71頁。(值得指出的是,捨爾茨本人較早公開地建議過關閉公共浴室,這部分解釋了他的論述中那種「我告訴過你」的自以為是的論調。)最後但並非最不重要的,我必須感謝蓋伊爾·魯賓(Gayle Rubin),她讓我翻閱她的資料,分享她的印象;這些資料和印象建立在她十年之間如下研究的基礎上:港灣區域S/M場景的歷史;這些嚴酷的歲月裡,針對艾滋病,同性戀社區作出的一般反應,S/M亞文化作出的特定反應。    
    


第一章 作者之死註釋(3)

    捨爾茨:《這幫人還在玩》,第377頁。    
    SP,第199頁;英譯,第197頁。    
    「一種極簡單的快樂」(Un plaisir si simple),《蓋皮耶》(Gai pied)第1期(1979年4月),第10頁。    
    SP,第38頁。在我1991年4月11日同米勒(福柯在柏克利的一位朋友)談話的時候,他回憶起1983年12月他在巴黎曾向福柯談起他那年秋天去舊金山逛澡堂的旅行。埃爾維·吉貝爾在他的《獻給沒有拯救我生命的朋友》中也談到過類似的一次談話(參見下一段)。也可參見莫爾(Richard DMohr)在他的《同性戀者與正義》(Gays/Justice)(New York, 1988,P268)一書中敘述的軼事:「1983年夏,即在紐約發現了最初的幾例艾滋病患者兩年之後,也是在那裡的皮革酒吧中剛剛開始出現避孕套自動售貨機之後,福柯在紐約大學人文學院開設了一個討論班。每次課程結束後的當晚,他都要去令他如癡如迷的同性戀浴室,這是一個為他領過路的教授告訴我的。」    
    參見吉貝爾:《獻給沒有拯救我的生命的朋友》,第30頁;英譯,第22頁。福柯真的表達過這種情感嗎?既然吉貝爾也已去世,他在小說裡說的這些事到底是否屬實已無從查考了。實際上我聽查證的關於福柯的每一個細節,都在證實吉貝爾在小說裡描繪的福柯形象的真實性。根據DA米勒所說,在他們的談話中,福柯對1983年秋天的舊金山浴室的回想帶有一種全然不同的情緒。米勒回憶道,福柯談到有些夜晚,一些浴室幾乎無人光顧;他還悲歎他最喜歡的浴室之一「溫室」(Hothouse)已經停業。(「溫室」是第一家因艾滋病而關閉的重要的S/M場所;當時,它的經營者路易斯·加思帕(Louis Gaspar)主動關閉了這個場所。他的解釋是:「考慮到有關道德倫理的問題,我不能讓它接著營業了,我感到在某種程度上我要為那些進來的人負責。」參見蘭迪·捨爾茨,「舊金山一家同性戀澡堂關門停業」,《舊金山新聞》報〔San Francisco Chronicle〕,1983年7月11日,第3頁。感謝葛麗·魯賓搜尋到這條新聞。)在1990年3月25日我和德費爾的談話中,德費爾親口說福柯在他最後一次舊金山之行中「非常嚴肅」地看待艾滋病(參見下文緊接著引用的句子),我立即提到,吉貝爾在他的小說裡也說過有關福柯的類似的話。「是的,」德費爾回答,「是我告訴他〔即吉貝爾〕的;他偽稱米歇爾先跟他說了。」德費爾接著說,福柯用一個結合了「艾滋病」(SIDA)和「決定」(decision)這兩個詞的雙關語概括了他的體驗。他沒有解釋這個雙關語,但有可能這是動詞形式的「決定」(decider)的文字遊戲,這個動詞的過去時態是「decida」(其發音是desida);或者,這個雙關語是把「SIDA」和「decision」兩個詞語合併在一起(「desidion」,即針對艾滋病作出某個決定)。福柯於1983年秋天在舊金山公共浴室可能具有的行為——如果他確實那樣做了——引發的道德爭論是錯綜複雜的。進一步的討論參見作者的後記。    
    1990年3月25日德費爾的談話(黑體字是我強調的)。當時我提了一個問題:他在1987年10月31日—11月1日《解放報》上發表的一篇文章中說,福柯「把他自己製作成一件苦行作品,也正是這一作品中銘刻著他的死亡」,這話究竟用意何在?德費爾在回答這個問題的過程中主動作了這樣一番評論。在我們談話的早期,德費爾相當詳盡地描述了「極限體驗」觀念對福柯的重要性,他還討論了福柯是如何通過閱讀巴塔耶發展出這個概念的——這樣「極限體驗」這個概念的意義對於我們兩個來說就都清楚了。事實上,在我為我們三個小時的談話整理一份逐字記錄的抄本時,我發現德費爾自己在我們談話一開始就提出了極限體驗概念,他不厭其煩地將福柯的體驗觀與「癲狂,毒品,性經驗,或許還有艾滋病」聯繫起來。當時,我沒有完全領會這個評論可能暗示的含義。兩小時後,當德費爾在我正文引用的那段評論中再次把艾滋病和極限體驗聯繫起來時,我立即要他解釋他的用意。不幸的是,德費爾沉默下來,搖著頭拒絕多說了,正如後來,1991年11月在我給了他一份本書初稿的謄本時,他拒絕作任何評論。我認為,德費爾在1987年的記述——關於福柯將他的死亡銘刻在他把自己製作成的禁慾作品中——正如他和我談到的福柯將艾滋病作為「極限體驗」這個情況一樣,具有啟示意義。關於這些情況的哲學背景,可參閱本書第10章對福柯有關死亡和禁慾主義的最後觀點的討論。吉貝爾在《獻給沒有拯救我生命的朋友》中的這一描寫也有參考價值:「1983年就要過去了,這時穆齊爾(即福柯)咳得比以往任何時候都厲害,……我對他說,『實際上你是想得艾滋病。』他則陰沉地狠狠瞪了我一眼」(第39頁;英譯,第31頁)。    
    UP,第12—13頁;英譯,第6—7頁。    
    關於「積極性」(positivity),可參見AS,第164頁;英譯,第125頁。奧古斯特·孔德(Auguste Comte)試圖淡化「positive」一詞的科學和道德的內容,因而他對於「positive」、「positivity」這兩個術語的使用都有些模糊不清。我在這裡對「positivity」作的界定,得益於伊恩·哈金(Ian Hacking)在「語言、真理和理性」(Language, Truth and Reason)一文中的論述,見馬丁·霍利斯(Martin Hollis)和史蒂文·盧克斯(Steven Lukes)編:《理性主義和相對主義》(Rationalism and Relativism)(Oxford, 1982),第53頁。    
    CF(1978年的談話),第2頁。關於《瘋癲與文明》中的「極限體驗」,參見該書的原序,FD(1961),第1、3—4頁,也可參看下面第四章的詳論。關於巴塔耶的這一思想,主要可參看《內心體驗》(Lexperience interieure),萊斯利·安娜·波爾特(Leslie Anne Boldt)英譯(Albany, NY, 1988)。關於文學藝術在掌握真實遊戲和「符號遊戲」方面的意義,參見RR,第209頁;英譯,第166頁。    
    「作者是什麼?」(1969),參見註釋上文,第78頁;英譯載LSP,第177頁。    
    「會談」(1981年的談話),見熱拉爾·庫朗(Gerard Courant):《維爾納·施羅特傳》(Werner Schroeter)(Paris, 1981),第39—40、45頁。    
    OD,第37頁。NC,第125頁;英譯,第124頁。MC,第396、398頁;英譯,第384、386頁。    
    VS,第54—55頁;英譯,第39頁。    
    「道德的回歸」(Le retour de la morale)談話,《新聞週刊》(Les Nouvelles)(1984年5月30—31日),第21頁;英譯載PPC,第156頁。艾裡邦在1990年3月29日和我的一次談話中告訴我說,福柯曾在修改談話記錄稿(這是他的習慣)的時候,親筆寫下了他的著作都是「一些自傳的片段」這句話。艾裡邦說,「他清楚地知道這句話要被人們引用,所以寫得特別仔細。」參見「真理,權力,自我:和福柯的一次談話」(Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault)(1982),載路德·馬丁(Luther HMartin)、哈克·古特曼(Huck Gutman)和帕特裡克·哈頓(Patrick HHutton)等編:《自我的技術》(Technologies of the Self)(Amherst, Mass, 1988),第11頁:「我的每一部作品都我的自傳的一部分。」福柯關於「體驗」的哲學價值的疑慮,在他的《知識考古學》中得到了最充分地公開表達:參見AS,第26—27頁、第64—652;英譯,第16、47頁。    
    CF(1978年的談話),第10、35頁;英譯,第38—39、71頁。    
    同上書,第35頁;英譯,第71頁(黑體字是我強調的)。參見同上書,第3頁;英譯,第29頁:「我不為自己或他人構築有決定性價值的一般方法。我所寫的東西並不規定任何東西。……它至多帶有工具和空想的或夢幻般的特點。」    
    UP,第13頁;英譯,第7頁。    
    RR,第210頁;英譯,第167頁。    
    同上書,第11頁;英譯,第4—5頁。    
    「和福柯的一次談話」(1983),載RR,英譯,第182。    
    UP,第14頁。關於這段話,參德勒茲:《福柯傳》,第102—103頁;英譯,第95—96頁。也可參見列奧·伯薩尼(Leo Bersani):「教育學和雞姦」(Pedagogy and Pederasty),《拉利坦》(Raritan),V,期1,1985年夏,第15頁。還有一個背景情況可以幫助理解這段話:在1990年3月22日的一次匿名談話中,福柯的一個最親密的合作者回憶起他在福柯逝世的幾個禮拜前曾和他討論過這句話;當福柯被問到他是否想用「擺脫你自己」這句話來取代「認識你自己」這個希臘古訓時,他回答道:「是的。」    
    伯薩尼:「教育學和雞姦」,參見註釋上文,第21頁。    
    VS,第206頁;英譯,第156頁。    
    參見德勒茲:《福柯傳》,第103頁;英譯,第96頁。    
    達尼埃爾·德費爾:1989年10月和亞當·布洛克(Adam Block)的談話;布洛克是一位美國記者,他慷慨地向我提供了他同德費爾談話的錄音帶(內容主要是關於德費爾在AIDES裡的工作)。    
    《解放報》(1984年6月30日—7月1日),第18頁。也可參見艾裡邦:《福柯傳》,第353—354頁;英譯,第329—330頁。並可參見吉貝爾:《獻給沒有拯救我的生命的朋友》,第112—113頁;英譯,第99—100頁。我關於這次典禮的描述,也是概括自一位不願披露其姓名的合作者(1990年3月22日)、達尼埃爾·德費爾(1990年3月25日)以及安德烈·格呂克斯曼(Andre Glucksmann)(1990年3月26日)的一些談話。    
    羅貝爾·巴丹特爾:「以詞的名義」(Au nom des mots),載《米歇爾·福柯:一個關於真實的故事》(Michel Foucault: Une histoire de la verite)(Paris, 1985),第75頁。    
    UP,第14—15頁;英譯,第8—9頁。    
    


第二章 等待戈多等待戈多(1)

    ●1980年4月19日上午,拉丁區的街道一片沸騰。約5萬人排著長長的縱隊,尾隨讓—保羅·薩特的靈柩,向蒙帕納斯墓地進發,去參加他的葬禮。天空灰濛濛的,可人們卻好像在過節。誰也不曾料想會有一場示威遊行,然而在悲哀和感激的情感激勵下,這場示威遊行卻實實在在地發生了。當人群逶迤路過薩特曾經常出入的花神咖啡館、法蘭西學院和他的故居時,旁觀者默默駐足,侍者鞠躬行禮,父母把孩子舉上肩頭。自他第一次贏得存在主義先知的聲譽之後,40年來薩特一直就是勇氣、批判的獨立性和堅定的樂觀主義的國際象徵。巴黎人有理由記住這一時刻,因為他們這時所目擊到的,不僅是一個人生的結束,而且是一個時代的消逝——那是一個哲學家被認為是希望之光的時代。1    
    不過在法國,由於福柯一類思想家的崛起,那個時代實際上好多年以前就結束了。自60年代中期以來,薩特大無畏的人道主義風格,他對於自由的熱切呼喚,他對於責任感的高度重視,一直招致非議,而在那些批評大合唱中大都能聽到福柯的聲音。    
    但儘管如此,福柯仍以自己獨特的方式,仍像所有活著的人們一樣為薩特的榜樣所激勵。在整個70年代,兩人曾無數次地並肩前進:抗議工廠工人的苦境,倡導監獄狀況的改善,要求法國政府更多地關心越南難民。無論他們在哲學上存在什麼樣的分歧(他們分歧甚多),也不管福柯曾多次聲言(他確曾喋喋不休地如是說)他們是不同類型的知識分子,但他們畢竟是從同一塊布上裁下來的料子。2    
    所以,當福柯過去的一個學生打電話問他去不去參加葬禮時,他一點也不曾猶豫:怎麼,我當然要去啦!在那個陰沉沉的春天的下午,當他沉沒在沿塞納河左岸林陰道前行的巨大人流中時,他又一次(也是最後一次)發現了他的路和薩特的路相交。他的在場就足以說明,他是承認薩特的偉大的,儘管有些不大情願。    
    不過對他的那位舊門生(他在隊列中一直跟福柯走在一起),福柯既未表示他尊敬薩特,也未表示他熱愛薩特。就在他們跟著棺材走的時候,他像個年輕人似地解釋道,「我想拋棄的,正是他和他所代表的一切。」薩特的影響在他看來就是一個詞:「恐怖主義」。3    
    The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死愛慾Waiting for Godot第二章等待戈多其實早在30年前,二戰餘殃尚存的時候,就開始了薩特時代的終結。薩特是在1945年秋被公眾奉為亨利·伯格森以來法國第一個真正的哲學名士的。也正是在這個秋天,福柯第一次來到巴黎。這時他年僅18歲,然而已是一名志向遠大的哲學家了。他朝氣蓬勃地開始尋求一種自己的、不受薩特的壓倒性影響約束的聲音。    
    這個法國首都被盟軍解放還不到12 個月。儘管城市沒有遭到嚴重破壞,戰爭的遺跡仍隨處可見。食品和燃料短缺,許多人的精神創傷有待癒合。家庭失去了兒子,妻子失去了丈夫——或許更重要的,是整個民族在某種程度上喪失了自尊。1940年法國在德國的進攻下簡直是不戰而降的,這就使這個國家很難避開同謀和犯罪的問題,尤其是在納粹恐怖的全部暴行已為人們所知之後。死亡營的公之於世,使那種幾乎吞沒了西方文明的邪惡第一次明朗化了。    
    薩特關於堅持自由和承擔責任(即使在一個失去了拯救意義的世界裡)的堅定口號,就是在這種背景下深深地震撼了人們的心靈。正如福柯後來所說的,「鑒於戰爭、屠殺和專制主義的荒謬,看來個人依據存在經驗而作出的選擇得靠他的主體來賦予意義。」4    
    作為一個生長在普瓦提埃(法國西南部的一個古老的羅馬式小鎮)的少年,福柯像他的其他同代人一樣,多半是隔著一段距離來經歷這場戰爭的。儘管年齡太小不能參戰(而且法國人在1940年以後很少作戰),他卻已長大到足以知道害怕了。盟軍的飛機常常飛越小鎮上空去襲擊火車站。位於「維希法國」境內離邊境只有20公里之遙的普瓦提埃,本身在整個戰爭期間就一直為德國官員所控制,德國人在這裡定期兜捕猶太難民並把他們帶往集中營。這是一個這樣的世界:那裡死亡的威脅無處不在但又大都不可見,與其說是一種有形的現實,不如說是一種噩夢般的謠傳。而福柯就是在這裡成年的。「我記得小時候經歷過一個絕對駭人的世界,它能把我們嚇死,」福柯在1981年回憶道。「作為一個青少年而在一種必須結束、不論好壞必須走向另一個世界的情況下生活過,勢必會產生這樣一種印象,似乎整個孩提時代都是在黑夜中,在對黎明的企盼中度過的。那種對另一個世界的期望是我們那一代人所特有的,而且我們都懷著(也許過頭了)一種世界末日般的恐怖之夢。」5    
    直到1945年,普瓦提埃一直是他全部生活的舞台。他於1926年10月15日在那裡出生,按他父親的名字命名為保羅—米歇爾·福柯(PaulMichel Foucault)。其父保羅·福柯(Paul Foucault)醫生,是一位在當地享有盛譽的外科大夫。福柯是家裡的第一個男孩,在三個孩子中排行老二,成長環境十分優越,具有上等布爾喬亞的風貌。這個家庭的生活十分傳統,有一個保姆照看孩子,一個廚師照料家務,學校教育保守,禮拜天去教堂做彌撒是雷打不動的家庭儀式。然而福柯一家人並不特別信教,而且家裡的政治氣氛,據達尼埃爾·德費爾後來回憶,是堅決反對維希政權的。6    
    在後來的年代裡,福柯很少談起他的童年。他常常說他是一個「少年罪犯」。他告訴朋友說,他父親是一個「暴君」,「曾監視和懲罰過他」。看到他學習成績不好,父親一氣之下在1940年把他關進了聖斯塔尼斯拉斯中學——「他所能找到的管理最嚴格的天主教學校」 。他父親試圖迫使這個孩子步他的後塵當一名外科醫生,但沒能成功。7    
    福柯的父親1959年去世。福柯後來很少見到他的姐姐和真的當上了外科醫生的弟弟。但他同母親仍保持著密切的聯繫。經常到普瓦提埃郊外的莊園去看她,同時在那裡對他的手稿作最後的潤色。8    
    他的法國傳記作者描繪了一個謎一般的、孤僻的少年形象。正如一位批評家所概括的(他的資料仍很粗略),少年福柯似乎「像查拉圖斯特拉一樣,在可怕的(倘若不是傲慢的)孤獨狀態下受折磨」。他和他的普瓦提埃同學們在一起拍過一張照片,那場景頗令人吃驚:「學生們在一塊岩石面前友好地排成兩排,而未來的《瘋癲與文明》的作者卻孤零零地、極其怪異地站在石頭上端,身體扭曲著似乎在躲避相機,緊鎖的眉頭下射出審視、哀怨的目光。」9    
    他也許就是這樣孤僻冷漠,但他的天賦卻極好。在聖斯塔尼斯拉斯中學,福柯成長為一個大有希望的青年文史哲研究者。他違抗父命,來到巴黎,期望著能在法國精英薈萃的高等師範學院謀一學席。第一步是在亨利四世中學(法國最有名的中學之一)參加預備班的學習。    
    亨利四世中學位於先賢祠背後,距聖日耳曼大街上非官方的存在主義世界總部——花神咖啡館僅幾步之遙。那是一個已被載入法國思想史的中學:約30年前,讓—保羅·薩特自己的哲學「奧德賽」也正是在這裡揚帆起航的。    
    福柯便在這裡著手工作。他的老師中,最重要的當推讓·伊波利特,一位著名的黑格爾學者。作為薩特的同代人,伊波利特對存在主義極為讚許。由於薩特《存在與虛無》(LEtre et le neant)中的一些關鍵術語均借自黑格爾的《邏輯學》和海德格爾的《存在與時間》,伊波利特的讚賞自是可以理解的。和莫裡斯·梅洛—龐蒂(他也許是這一代人中最有天賦的純哲學家)一起,伊波利特高興地加入了薩特闡發一種新的混合式人道主義的工作。這種人道主義是40年代產生的一種信條,它把黑格爾、青年馬克思、胡塞爾和海德格爾的各種思想元素黏合在一起。而所有這些思想家,福柯也將不得不去努力鑽研。十    
    薩特本人的著作當然不可不讀。他的第一部小說《噁心》(La Nausee)1938年問世,他最重要的哲學論文《存在與虛無》出版於1943年。小說家米歇爾·圖尼埃(Michel Tournier,他比福柯高兩級,是福柯未來哲學上的知己——吉爾·德勒茲的密友)憶述過1943年《存在與虛無》「隕石」似地落在學生們課桌上的情景:「一陣昏厥之後,接著便是長久的沉思。這部沉重不堪、令人生畏的書散發出不可抗拒的力量:它機智敏銳、妙語如珠、博大精深,自始至終貫穿著一種鑽石般簡潔的直覺……而且它的最後那句話令人浮想聯翩:『我們還將為本書沒有解答的那些問題再寫一本書。』」    
    《存在與虛無》的出版表明,一種系統的新哲學正在考慮改變世界的思維方式。和薩特一起,伊波利特為把黑格爾和馬克思整合到這種新思維方式中來而運用了自己的淵博學識。他對他參與制定過的存在主義理論作過這樣的概括:「現在處於我們的注意中心的,是異化和異化的克服這個主題。」像薩特一樣,伊波利特終生不渝地確信進步的價值。歷史,正如黑格爾和馬克思所主張的,乃是人類自由的傳奇。不過,比黑格爾和馬克思的理解都要徹底得多的是,這個傳奇的情節是以真正的個人的勇氣和信念為轉移的,而所謂真正的個人,指的即是那種具有高度歷史責任感,而且敢於行使其自由意志的人。確切地說,存在主義所提供的,是一種關於道德動機的新解釋,一個在馬克思那裡看不到的方面。「思考黑格爾與馬克思之間的關係,對於我們有一種普遍的價值,」伊波利特在逝世前不久重申。「它不僅僅是一份歷史遺產。它涉及到一個令人困惑的情況,這個情況可以不斷地被複查,而且在歷史上的任何一個時代可以獲得新的意義。」    
    1968年伊波利特去世後,福柯對他這位指導教師的工作表示過由衷的欽佩。他讚揚伊波利特本著黑格爾和馬克思的精神,堅決認為歷史是哲學的真實媒介。他也讚揚伊波利特的學者風範,說這種風範導致了「他自己的主觀性被徹底沖淡了」。他回憶道,伊波利特「喜歡引用黑格爾關於無特性哲學家的謙遜的格言」。    
    那種「他自己的主觀性被徹底沖淡抹消」,還有那種關於哲學的工作必須透過歷史研究來進行的信念,無疑是福柯從他老師那裡學到的影響最為持久的功課。至於伊波利特信條的核心,尤其是他關於異化能夠而且應當被克服的信念,福柯以後就要斬釘截鐵地予以拒絕了。    
    然而,這時他的態度全然不同。在他發表的第一批著作(這些著作直到1954年才出版)裡,福柯擁護馬克思的「革命預見」,擁護某種類似伊波利特式人道主義的東西。像伊波利特一樣,他在這些年裡顯然也期望過逆轉「發展到當今的歷史」,承認過歷史具有「結束異化的目的」。同時,年輕的福柯十分樂觀,大談透過某種新「人學」來掌握「人類本質的真理」。他還緊步伊波利特和梅洛—龐蒂的後塵,捍衛「一種關於具體人的人類學認識」,這種認識將把馬克思主義的歷史觀同存在主義關於自由人類及其「倫理使命」的見解結合在一起。    
    不過,在1945年秋天,這些不斷湧現的個人信念無疑還有待說明,因為福柯及其年輕的同學們只是在極力緊跟伊波利特深奧的課程,準備參加高等師範學院的入學考試。    
    在那時,入學高師須通過一系列競爭異常激烈的考試。在法國所有「名牌學校」中,這個學校也許是首屈一指的,入學要求也極為嚴格,全國範圍的考生中只有很小的一部分能被錄取——1946年入學的文科學生僅38名。才華出眾的中學生在考高師以前,必須在亨利四世中學那樣的學校參加一個預備班(即「khgne」)。這種預備班是法國特有的一種制度,它把一些早慧的青少年從他們的正常生活中連根拔出,讓他們到思想的溫室裡去成長。被選拔來的少數學者苗子在這裡日夜研讀西方文明的各種典籍,從柏拉圖一直到康德。一位研究制度的學者譏諷說,典型的高師學生候選人「所經歷的過程,堪與佩裡高爾鵝一種填肥鵝,法國佩裡高爾地區的地方特產。——譯者注的經歷相媲美」。    
    


第二章 等待戈多等待戈多(2)

    福柯進入了亨利四世中學,開始啃那些必須按時讀完的卷帙浩繁的典籍。幾個星期過後,讓—保羅·薩特(他是1924級的高師學生)作了一個題為「存在主義是一種人道主義」的公開講演。這是1945年思想界的一個重大事件。雖然這個論題在半個世紀後的今天看來無關痛癢,但在那時它不啻一個挑戰的信號,一種對薩特的批評者們的無言的宣戰。存在主義當時正在蒙受來自兩方面的激烈攻擊:天主教徒責之為非道德主義,共產主義者則斥之為虛無主義。這個現年40歲的法國人竟斷然聲稱是德國哲學家海德格爾(一個臭名昭著的納粹同情者)的書給了他勇氣,這一情況在左派方面引起的警覺,同他直言不諱的無神論在右派方面激起的憤怒一樣強烈。    
    講演會預定在塞納河右岸的一家劇場舉行。薩特一到這家劇場就被一夥鬧哄哄的人圍住了。起初,他以為這是共產黨搞的一次示威活動,結果卻發現這群人是來歡迎他而不是來向他挑戰的。耽擱了一個小時之後,當劇場裡的氣氛稍稍恢復了平靜的時候,這位步履有點蹣跚的教授又被人們高高地舉起,並從等待著的人群上方被送上了講台。他開始講話,這時他看上去就像一部罕見的好萊塢電影裡的某位男主角——沉著鎮靜,神志出奇地清醒。他告訴批評他的人們說,確切意義上的存在主義,「不能被看作一種寂靜主義哲學,因為它根據人的行動來界定人;它也不能被看作關於人的一種悲觀的描述,因為再也沒有比這更樂觀的信條了,人的命運已被置於人本身之中。」他說,這個新哲學的原則相當簡單。像笛卡爾那樣,他在「人們對於他們的自我的直覺感受」中找到了「絕對真理」的基礎;像康德那樣,他系統地表述了他自己關於黃金法則(Golden Rule)的看法:「每個人都會碰到各式各樣的事,彷彿整個人類曾密切注視過每個人正在做的事情,並相應地調整了它的行為。」這種具有鮮明特色的標語(它將成為這位戰後思想大師壓箱底的貨色)有一個早期的範式,那就是薩特把他的基本觀點加以濃縮後提出的一個命題:「人注定要受自由之累。」人甚至必須為他最顯在的盲目熱情負責:「從他被扔到這個世界中來的那一刻起,他就對他所做的一切負有責任」(注意「一切」二字)。很明顯,這是一個沉重的負擔。而且你還別想躲開它——每個人都有一種道德義務,即必須時時刻刻捫心自問,「『我是否真是這樣一個人,他有權按這樣一種方式行事,以至於人類會根據他的所作所為來調整自身?』」    
    那個夜晚很暖和,劇場裡的空氣似乎有些不夠用,結果有些婦女暈倒了,她們被抬到附近的一架大鋼琴上。這一戲劇性的場景激發了報刊的想像。一篇紀實報導的題目驚呼:多人昏厥,快叫警察。一名存在主義者成了阿拉伯的勞倫斯。此題目之上還有一個大字標題:薩特聽眾人山人海。    
    哲學何曾有過如此強烈的吸引力?也許在古代雅典有過。但在一個要求所有深刻的思想家都用一種極可憎的散文風格說話的時代(這種散文風格,薩特自己在《存在與虛無》中也運用得揮灑自如),還是薩特這次講演中的簡單表達,首先在法國,然後很快又在全世界,撥動了一般公眾的心弦。事實上,薩特的表演既使存在主義演成了一種國際時尚,又為福柯一代每一位志向遠大的哲學家設定了研究日程。    
    在準備參加大學競考以便獲取學術功名的年輕學子當中,薩特講演產生的影響卻是消極的。雖然曾為讀到《存在與虛無》而狂喜過,米歇爾·圖尼埃和吉爾·德勒茲兩人現在卻被薩特的講話擊懵了。他們對於自己的偶像在批評者面前極力為自己辯護已經茫然不解,對於他援引笛卡爾和黃金法則更是驚訝萬分:「我們的大師糊里糊塗地翻出了那種陳腐不堪的人道主義破爛兒。」這個可憐的人變得癡呆了,他們冷嘲熱諷地推測:或許他在做戰俘時變膽小了;照這樣下去他很快就會出來擁護某種新瓶裝舊酒的社會主義了。    
    後來的事實表明,此話正巧言中。然而,圖尼埃又補充道,「這種反應按其本意應被理解為:一些瘋長起來的青少年,一些明白了他們的一切都來自他們的父親並因此深感苦惱的青少年,對這位父親作了一次清算。」    
    與人們的表面印象相反,福柯的很大一部分思想(如果不是全部的話)也是源自薩特的。在後來的歲月裡,福柯將不停地同薩特這個榜樣作鬥爭,他採取的方式顯示了一種強烈的、猶豫不決的矛盾心理。在1968年法國電台對他的一次採訪錄音中,他嚴正聲明自己同薩特及其時代毫無瓜葛,並嚴厲譴責了這種做法,即:「一本哲學教科書,一本理論教科書,最後總得告訴你何為生死,何為性,上帝存在與否,自由含義如何,人們在政治生活中必須做些什麼,以及怎樣待人接物等等。」福柯後來要求在廣播之前把這些評論從節目中刪去。不過這個專訪錄的一份未經編輯的轉抄本後來仍被一家雜誌誤登了,這使福柯大為光火。他氣憤地致函這家冒犯他的雜誌,信中對薩特表現出格外的謙恭:「我認為薩特宏富的作品,以及他的政治行動,將標誌著一個時代。如今許多人確實已改變了研究方向,但我允許任何人把我所從事的歷史與方法論方面的研究(那都是一些二三流的、艱苦的基本訓練),同像他那樣的作品相比照——尤其是出於把兩者對立起來的目的。」    
    假謙虛是福柯最顯著的特點之一,但他在如何看待這位年長的思想家榜樣這個問題上曾感到極度苦惱,卻是毫無疑問的。在他早期發表的一篇論夢的意義的文章中,他絞盡腦汁地批判了薩特關於想像的一些看法。7年後,即1961年,他特意把他的第一本主要著作《瘋癲與文明》的手稿交給了伽利瑪出版社(但未被接受),因為,如他對朋友所言,這個出版社發表過前一代人的一些哲學巨著,尤其是《存在與虛無》。《瘋癲與文明》最終由普隆出版社出版了,並迅速贏得了福柯同輩學者們的好評。但他還不滿意——因為他希望像薩特那樣,既向歷史學家和哲學家們說話,同時也向普通百姓說話。他在自己的第二本主要著作《詞與物》中,便把矛頭直接指向了薩特本人,明確地批判了他1960年出版的《辯證理性批判》(Critique de la raison dialectique)。然而,福柯在這裡又一次暴露了他的矛盾心理:那些已印在校樣中的批判的文字,最後在成書中還是被刪去了。但儘管如此,法國的評論家們(還有薩特本人)都已十分清楚:薩特的人道主義、他的歷史觀、他在思想界的領導地位,都在受到攻擊。    
    簡言之,薩特的挑戰在福柯看來既不可抗拒,又無法逃避。他的名望是前無古人的。而且他的「作品」(oeuvre,福柯這樣稱呼之)為哲學生活的意義設立了一個嶄新的標準——就是說,哲學生活的意義,不只是某種新穎思維方式的創造,同時也是這種思維方式的公開宣傳;而且這種公開宣傳不僅應在大學講堂上進行,同時還應在劇場的舞台上進行——由於大眾傳播媒介的穩步普及,這個舞台現已具有了全球意義。    
    薩特為任何一個志向遠大、想認真幹一番事業的哲學家(那位來自普瓦提埃的中學生若無此雄心壯志也就什麼都不是了)設置了一整套新的障礙。但在純學術的層面上,青年福柯到目前為止仍充分表明他有能力清除這些障礙。亨利四世中學的一個教師給他的評語是「學生精英」。在1946年秋被高師錄取的考生中,他名列第四。    
    


第二章 等待戈多等待戈多(3)

    福柯於是進入了高等師範學院。這是一所為少年才子設立的「修道院」。他在那裡再次沉浸到思想的海洋中。像大多數學生一樣,福柯在後來的幾年裡一直住宿舍。他的宿舍和烏爾姆街上的教室緊挨著,這是一種可能造成幽閉恐怖的社會環境。    
    他的同學和教師很快就發現,他是一個非常古怪的年輕人。儘管這學校的文化歡迎(實際上還要求)人們有形形色色的怪癖,他那強烈的個性仍很快使他落落寡合了。他的房間裝飾得最讓人心神不寧;到處掛著戈雅的戰爭受難者蝕刻畫,畫中人一個個都在嚴刑拷打和折磨下痛苦地扭曲著。他的行為常常也同樣讓人心神不寧;有人曾在一天晚上看見他拿著匕首追趕一個同學。甚至在學術辯論中他都往往極富攻擊性:這個來自普瓦提埃的孩子一般情況下不愛說話,性格內向,但一有機會,他就尖刻地挖苦嘲笑別人。因為他自己特別精通薩德侯爵,他就瞧不起那些不大在行的人。他的同學大都容忍不了他,能忍受他的人也認為他只是瘋了。    
    話雖如此,大家對於他的才氣卻是有口皆碑的。他讀書如饑似渴。而且只要他沒有鑽到書本裡出不來,或沒有陷入不同觀點的爭論,他就去上研討班和聽課。這時學生們已經在準備下一場大競考,即差不多四年後的大學教師資格考試,通過了這場考試他們便有了在法國學校教書的許可證。且由於薩特前所未有的大名氣,哲學取代了以往由文學佔據的地位,而成為最優秀最聰明的高師學生進行智力競爭的領域。    
    福柯專攻哲學。他在讓·波弗萊(Jean Beaufret)指導下研究了康德;在薩特的同事梅洛—龐蒂指導下研究了探討心身問題的種種方法,其間無疑瞭解了梅洛—龐蒂這一著名觀點,即真實的主體並非意識本身,而是「存在、或通過一具肉體存有於這個世界」。福柯還像所有其他人一樣,獨自對黑格爾、馬克思和胡塞爾作了深入的探索。    
    但他後來承認,對他來說「最重要的哲學家」還是海德格爾——「海德格爾的書決定了我的哲學的全部發展進程。」    
    馬丁·海德格爾對兩代法國哲學家的影響,是現代思想史上最重要(而且奇特)的公案之一。從許多方面來看,這一故事始於薩特——不是因為他是發現海德格爾的第一位法國人(他不是),而毋寧是因為他是使海德格爾在法國文化界名聲大噪的第一人,是使海德格爾思想成為我們時代獨一無二的哲學試金石的第一人。    
    到30年代末,當薩特開始認真讀他的著作的時候,海德格爾已經是德國最有影響的哲學家之一了。海德格爾最早的學生之一漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)回憶說,當他在1919年做了大哲學家和現象學家埃德蒙·胡塞爾的教學員和助手的時候,「關於隱身國王的傳聞」就流行開了。阿倫特寫道:「關於海德格爾的傳聞,簡單說來就是:思想已經復甦;人們正在讓過去的各種文化財富(人們曾以為它們已死亡)重新開口說話,結果發現它們所說的,全然不是曾被人們以為是它們說的那一套陳腐無聊的老生常談。現在有了一位老師,人們或許能夠學會思考了。」    
    無論是薩特還是福柯,都不曾師從海德格爾。但他倆都讀過他的書;而且對兩人來說,最具決定性意義的教材都是海德格爾的《存在與時間》這部傑作。該書初版於1927年,12年後才為薩特所讀到。當時他正在為一種能體現「智慧、英雄主義和神聖」的哲學而苦苦尋覓,讀著此書,他不禁一陣陣喜不自勝:他發現他已找到了他要找的東西,看到了「一種自由意識在天地之間的輝煌顯現」。    
    這是兩個心靈的一次看似矛盾的相會。相會的基礎可能是一種極大的誤解,不過這種誤解對雙方都具有決定命運的意義。薩特在許多方面都迥異於海德格爾:典型的法國人,堅定的笛卡爾派,內心裡的理性主義者,也是個老式的道學家。更奇怪的是,薩特閱讀海德格爾,並在1940年2月1日的日記上記下「自由意識的輝煌顯現」這句話的時候,自己正身陷德國集中營;而與此同時的海德格爾,卻在向納粹統治(它在1939年9月將世界陷入了總體戰)的「內在真理性和偉大性」宣誓效忠之後,被安排進了弗萊堡大學。    
    這位法國人竟然在第二次世界大戰中發現並採納了一種德國的沒落哲學(Untergang),此事的諷刺意味連薩特自己也感到可笑。如他曾指出:從某種層面上看,《存在與時間》是奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler)《西方的沒落》(Decline of the West)一書的哲學附註。但在薩特看來,《存在與時間》仍表現了「歷史的這種令人傷感的外觀向哲學的一種自由超越……所以我覺得海德格爾重要。他作為一個生活在悲慘的戰後德國的德國人,對自己的命運有一套設想,這套設想有助於我設想自己作為一個生活在1940年的法國的法國人的命運」。    
    即使沒有什麼別的作用,薩特的熱情對改變海德格爾後來的生活歷程也頗有助益。德國戰敗後,人們決定剝奪他的哲學課座並把他遣回黑森林的老家。但正在這時,席捲全球的薩特熱和存在主義熱,卻使他成了一位光榮的先知,而且還不只是在法國。更離奇的事還在後面。在海德格爾方面,他非但不為這些以他名義提出的論斷而高興,反而竭力予以否認。讀過薩特「存在主義是一種人道主義」一文,他有感而發,聲稱他自己既非人道主義者,因而也非「存在主義者」。為答覆他最著名的法國弟子——高師獨有的讓·波弗萊提出的一系列問題,海德格爾寫了一封公開信,題為「關於人道主義的信札」(最初發表於1947年)。像一位從奧林匹斯山頂上傲視蒼生的半神人物一樣,這位失寵的德國智者發出了震天的怒吼。他用一種毀滅性的嘲諷,一種門外漢很難充分品味其含義的嘲諷,宣告:薩特「仍停留在形而上學,忘卻了存在的真理」。    
    海德格爾這有力的一擊,卻使他自己的著作成為福柯一代法國哲學家的聖典。當時這一代法國哲學家正急切地想擺脫薩特的陰影。    
        從嚴格的哲學意義上來說,海德格爾否定薩特的講演顯然是正確的。他堅決認為,他自己的思想從來就不是「為人類、文明和文化可以透過人的所作所為得到維護」而設計的。在他看來(在尼采和斯賓格勒看來亦是如此),現代歷史無非是一場大災變,而不是康德、黑格爾和馬克思所預測的那種令人愉快的、和諧的人類自由的發生進程。在這種情況下,不經修改或嚴肅批評地重建一個現代人道主義的公式,像薩特似乎要做的那樣,不啻一種逃避:好像這位法國哲學家在做人這件事的真髓的全部含義面前畏縮了。對於這種真髓,海德格爾始終都不從「意識」方面,而只從「超越性(transcendence)的方面去描述:『存有是純粹而簡單的超越性。』」    
        無論「超越性」這個詞是否得到了正確的理解(海德格爾這樣一位深奧的作家是人們永遠難以捉摸透的),戰後所有占主導地位的法國哲學家,從薩特和梅洛—龐蒂到福柯和雅克·德裡達,無不暗暗以這個思想作為自己的出發點。作為人類特有的能力(儘管在海德格爾看來大部分人都沒能掌握它的意義),「超越性」給每一個單個的人以再行啟動、重新開始以及接受、重塑和改變這個世界的權力。像從康德直到薩特的現代哲學家們一樣,海德格爾常常把這種權力稱作「自由」;權力一詞他是從尼采那裡學來的,因為尼采曾將同一種能力說成「權力意志」。稱之為自由也好,稱之為超越性也罷,海德格爾在他致波弗萊的信中重申了他的這一獨特的看法:這種神秘的能力本來就沒有規則,沒有準則,沒有理性或自覺的目的;實際上他像尼采一樣,認為所有這些東西除了超越性權力之外沒有任何其他基礎。故而,妄稱某種類似海德格爾「存在」觀的東西是某種接近康德道德哲學的邏輯發展(就像薩特在他的講演中所說的),其實暴露了一種對「存有」和「超越性」兩者的徹頭徹尾的誤解。    
    但海德格爾致波弗萊的信還有更進一步的意義。即是說,這封信還標誌著海德格爾自己思想的一個重大轉折,並作為海德格爾在法國新影響的一個後果,也標誌著福柯及其一代人哲學關注中心的轉變。    
    


第二章 等待戈多等待戈多(4)

        在海德格爾工作的第一階段(《存在與時間》是其集中體現)中,這位德國思想家的興趣中心是「人的此在」(das Sein der Menschen,或簡稱Dasein)。在30—40年代,《存在與時間》的一些法國讀者,包括伊波利特和梅洛—龐蒂在內,覺得可以把這種關於Dasein的強調同黑格爾的目的論歷史哲學和馬克思的一句名言融合起來,這句名言即他在「費爾巴哈論」一文中所說的:「所有把理論引向神秘主義的神秘事物,都會在人類實踐中獲得合理的解決。」海德格爾自己在《存在與時間》中就強調指出:超越性就是「採取行動的可能性本身」。這種強調,在該書對Dasein的一些高度抽像和極其神秘的召喚中達到了頂點,這些召喚便是:Dasein應堅決地「聞風而動」,迎接它的歷史命運並「選擇它的英雄」。    
    但是,第二次世界大戰的到來,以及海德格爾自己在1933年選擇的「英雄」(即阿道夫·希特勒)的慘敗,使這位德國哲學家處在了被他自己稱為「反覆」(或「逆轉」)的情勢中。按海德格爾的新認識(漢娜·阿倫特用平易的英語對它作了歸納,這對我們很有助益),「採取行動的可能性本身」現在指的是「管理和統治的意志」,它像「某種原罪」陰森森地籠罩在人們的心頭,「當他試圖原宥它……在納粹運動中的行為時,他便發現自己犯有這種原罪」。    
    在《關於人道主義的信札》中,海德格爾實際上力圖清除超越性同其他事物的習慣性聯繫,其中不僅有同邏輯、道德和形而上學(已在《存在與時間》中受到了批判)的聯繫,而且還有同「採取行動的可能性本身」的聯繫。這一變動,主要反映在他特意挑選加以強調的一些措詞上。現在他強調的不是Dasein,而是Sein,即「存在」本身。要說明存在本身,他現在覺得需要的不是行動,而毋寧是一種默默的等待,一種至虔至誠的冥想,如此才從希特勒流產革命的灰燼中產生一個前所未有的新異教——人類宗教,維持(少許的)可能性。海德格爾最機敏的法國讀者之一雅克·德裡達後來指出,《關於人道主義的信札》富含光的意象(images of light)和隱喻,可以令人想起「鄰里、避難所、永恆、服務、守衛、聲音和傾聽的價值」。海德格爾宣稱「人並不決定各個存在是否出現和怎樣出現」,《存在與時間》的許多讀者都這樣認為。「人」僅僅是「存在的牧羊人」。    
    乍看起來,「牧羊人」的使命頗有抒情韻味。但一種更陰暗、更令人不安的調子,也在海德格爾的《信札》中反覆奏響。正是這種調子將在福柯的心中引起極強烈的共鳴,因為透過研究薩德和戈雅,他已知道了一些關於世界的陰暗而令人不安的看法。一個人,如果既不遵從理性又不採取有目的的行動,似乎就必須準備放任自己。為放棄自己慣有的抑制力並降身於被海德格爾稱作「無思想」的狀態,思想者首先必須「學會存在於無名狀態」。這一自相矛盾的任務的完成,必須借助詩和藝術而不是哲學的指引。海德格爾有句名言:「語言是存在的永恆。」但這個隱喻顯然是騙人的。因為存在於薩德之流的語言所揭示的世界裡,無論怎樣深思熟慮,都既有可能讓人心曠神怡,也有可能讓人心亂神迷。「隱匿在回想中」,避開邏輯和自覺的行動,是「一種被粉碎了的思考」。在理性的範圍之外進行了探索,思考早晚會發現自己既無規則也無標準,既無結構也無秩序,而且直面虛無。如海德格爾所論,由此得出結論說「存在」和「虛無」是「同一回事」,那是「冒製造不諧和音的風險」。海德格爾的新思維方式可以導致一種健康的「向善的提升」,但它同時也可以釋放「惡」,釋放「瘋狂的惡念」和「難以抗拒的作惡衝動」,造成一些捉摸不定而且可能是災難性的後果。戈雅最有名的蝕刻畫中,有一幅的標題曾對這種危險作過一個很好的概括,這就是:「理性的睡眠使群魔橫行。」    
    「一種被粉碎了的思考」因此可能導致悲劇性的後果。在《關於人道主義的信札》中,海德格爾不止一次地提到了詩人荷爾德林(Friedrich Hldelin)。他像尼采一樣,在瘋狂中度過了他的風燭殘年。(最近的戰爭帶來的生靈塗炭,也默默地、模模糊糊地在他的話語中留有沉重的印記。)但海德格爾仍用一種特別自命不凡的口吻,添了一句同義反覆的話:「倘若這樣的思考幸運地發生在一個人身上,則此人絕不會蒙受任何不幸。」他就會享受「那種存在可以贈給思考的獨一無二的禮物」。從進入「無思想」狀態的「冒險」中歸來之後,思想者會發現這個世界一如既往,沒有任何變化,只是恢復了它最初的神秘(也許還有恐怖)氣氛。思想者這時的使命就是透過「在語言中開出一道道不顯眼的犁溝」(就像詩人所做的那樣),來召喚那種氣氛。也許在這裡播下的種子將會結出果實,收穫的時刻尚未到來,但這時的思想者將成為如何「讓存在存在」(let Beingbe)的一個活樣板。    
    福柯後來說他「對海德格爾瞭解得不夠」。這大概是真的,他關於海德格爾的知識肯定不如他後來對尼采的瞭解。但海德格爾的哲學探索鼓起了他的勇氣,這倒是可以確信無疑的。    
    在他1954年發表的處女作裡,他以淵博的學識和讚許的態度,論述了一些有關海德格爾派大精神病學家路德維希·賓斯萬格(Ludwig Binswanger)的工作的問題。數年之後,他又更加熱情洋溢地談論了海德格爾在《關於人道主義的信札》中表述的哲學見解。在1966年寫作《詞與物》時,他歡呼一種「遠遠擺脫了笛卡爾主義和康德式分析的思考形式」的出現,認為它「第一次」揭示了「人的存在的一種狀態,思想在那裡向無思想說話,並以無思想來表現自己」。多虧了海德格爾(福柯雖不直接說出他的名字,但明顯地指的是他),才出現了「一種關於無思想的存在論」,這種存在論「使『我思』的首要地位發生了短路」,促進了對「各種昏暗的機械論、各種缺乏個性的規定及整個一片陰暗景觀」的探索。「現代思想正在」穿越這片模糊不明的黑夜地帶(像薩德和戈雅一樣,福柯認為佔優勢的都是一些黑暗的意象),「人的他者(the Other)會變成他的同者(the Same)的境界挺進」。    
    福柯臨終前曾吐露心跡,說他在那些年裡做的筆記中,涉及20世紀德國思想這一重大斯芬克斯之謎的內容比任何其他方面的內容都要多:「我還保留著……我在讀海德格爾時做的筆記。那簡直是一堆山!其數量遠遠超過了我讀黑格爾或馬克思時做的筆記。」    
    


第二章 等待戈多等待戈多(5)

    不過,福柯還是做了一些關於黑格爾和馬克思的筆記,正像他做過關於伊波利特和梅洛—龐蒂的筆記一樣。他在後來的一次談話中曾強調指出:「我們不應忘記,在法國從1945年到1955年整個這一時期,全部的法國大學界(或者說年輕的法國大學界,作為傳統大學界的對立物),都在專心致志地進行著一項建議工作,即建議某種……胡塞爾—馬克思主義的理論體系,亦即把現象學同馬克思主義聯繫起來。」    
    在40年代末,建立馬克思主義同現象學之間關係的工作正進行得如火如荼。而主持這項工作的,便是高師福柯最著名的老師梅洛—龐蒂。作為一個傑出的黑格爾派馬克思主義者,他(如同伊波利特)在這些年裡大談特談歷史的意義,彷彿歷史顯然應該有一種特別的意義。與此同時,梅洛—龐蒂希望透過細緻入微地描述肉體經驗,來為一般敘述建立一塊穩固的基石。在他的名作《知覺現象學》(phenomenologie de la perception)(初版於1945年)中,梅洛—龐蒂發展了他從胡塞爾和寫《存在與時間》的海德格爾那裡學到的哲學方法,試圖透過描述人,藉以不假思索地賦予世界以規則與意義的知覺與行為傾向,來闡明康德所謂的有知覺力的個人的「先驗統一體」的根源。    
    戰後法國對「現象學」方法的重視,無疑有某種制度上的原因。福柯自己就曾指出:「在法國大學界看來,哲學既然是由笛卡爾發端的,也就只能按笛卡爾的樣式發展。」讓—保羅·薩特實際就是一個公開的笛卡爾派,他把意識描寫成一種不具形體的怪物。但是,若以為梅洛—龐蒂(或伊波利特)在此問題上和薩特看法一致,那就錯了。恰恰相反,梅洛—龐蒂對薩特的笛卡爾式二元論持尖銳的批判態度,堅決主張認識主體的有形性,並(像伊波利特一樣)堅決強調認識主體的歷史情況。這些差異並非無足輕重:梅洛—龐蒂感到人類的自由所受到的限制,較之薩特在《存在與虛無》中所說的,要嚴重得多。    
    但梅洛—龐蒂和薩特在對胡塞爾內省方法的敬重方面,還是一致的。兩人都重視海德格爾在《存在與時間》中的存在主義分析。而且分歧歸分歧,他們都傾向於強調人類特有的「超越性」權力的有目的性,或「運作的有意性」。這種強調從某些方面看來是有問題的。    
    譬如,「有意性」如何說明某些非人格的因素(如氣候、食物或人口統計學上的趨勢等)在歷史中的意義,就很不清楚。一種存在主義如何說明語言現象〔一個越來越重要的課題,尤其是自海德格爾稱之為「存在的永恆」(the house of Being)以來〕,也很不明白。    
    法國現象學家很難對這些總是置之不理,但他們在解決歷史與語言問題方面的努力產生的影響是自相矛盾的。「我清楚地記得一些課,」福柯在多年後回憶道,「梅洛—龐蒂在其中開始談到索緒爾(Ferdinand de Saussure)。」索緒爾是瑞士結構主義語言學之父,當時還不大為人所知。「這樣語言的問題便出現了,而且很清楚,在說明可以由語言類型的某種結構〔主體(現象學意義上的)並不介入該結構以賦予意義〕產生的意義的效果方面,現象學絕非結構分析的對手。由於現象學發現自己沒有能力向語言求愛,已失去了做它配偶的資格,結構主義便順理成章地成了另一位新娘。」    
    就現狀而言,福柯這一回顧性的解釋(它說明了他後來為什麼對法國哲學中的胡塞爾—馬克思主義思潮反感)還是很有道理的。但這一解釋還有欠充分,它還缺點什麼。畢竟,到40年代末,法國現象學已是「一座擁有很多房間的公館」了。而且,既然當時有不少享有盛譽的學說(從索緒爾的語言學到海德格爾的後期思想)可供人隨意取用,為何單單薩特的哲學給了福柯一種「恐怖主義」的印象?「恐怖主義」一詞本身不僅能使人想起征服,而且能使人想起恐懼。那麼,何以會恐懼呢?    
    在對這個問題做一合理的答覆時,回想一下薩特哲學的道德宗旨是有助益的。他曾把這個宗旨概括為一個詞:「確實性」。它意味著「對〔一種〕情勢有一個真實的和清醒的意識……〔並〕承擔各種責任和該情勢帶來的各種風險。」薩特申明,這些標準大多數人在大多數情況下都達不到。實際上我們命中注定要永久地負罪。所以薩特提出了這一口號:人注定要受自由之累。    
    《存在與虛無》中有一段極有名的話,它可以說明這種世界觀的某些含義。薩特想像自己蹲在一個門口,正透過門上的鑰匙孔在偷看。受猜忌心的驅使,他極力想看到門的那一邊所發生的事。此時此刻,薩特評論道,「我的意識裡沒有自我居住,因而沒有任何東西可以為我用來解釋我的行為……這些行為絕不是已知的。」此時此刻,我就是我的行為……〔以〕一種抽像的方式讓我自己跌在世界上,像墨水被吸墨紙吸去一樣使我自己被吸入萬物之中。」    
    然而,甚至就在這個時刻,在愉快地感覺到人的自我的消解之時,全部的要素(門、鑰匙孔、透過鑰匙孔窺視的人)作為一個整體,「都只在這種情況下存在了——即是說,它的存在只與我的各種可能性的一種隨意構想有關。猜忌心,作為就是我本人的那種可能性,則組織著這一器樂合奏……」    
    但是突然,薩特繼續說道,「我聽見了裡面的腳步聲。有人正盯著我!」    
    全部的情況都突然發生了變化。「我現在作為我自己而存在了……我看見我自己是因為有人突然看見我。」剎那間,他認識到了自己的自由和責任,只是這種認識採取著羞愧的形式。「羞愧……是自我的羞愧;那是對一件事實的承認,這件事實就是:我的確就是那個『他者』正在監視並評判的對象。」事實上,而且勢在難免,薩特就是鑰匙孔邊的那位心懷猜忌的窺視者。    
    福柯在高師時,一天晚上,他也碰到了一件有點類似的事情。該校的一名教師偶然在一間大廳裡拐了一個彎,不期然撞見了這個青年學生。米歇爾當時正躺在地上,剛剛用剃刀劃破自己的胸。    
    在這個時刻,想像自己在薩特德化哲學的怒視下呆若木雞的樣子,絕不是一件有趣的事。薩特在《存在與虛無》中明白宣佈:「受虐狂原則上是一種失敗」,一種應該受到責備的「惡癖」,一種「消滅主體的主觀性」的悲慘,而且注定沒有好下場的努力。從薩特的觀點來看,福柯除了羞愧以外,還能感覺到什麼呢?    
    福柯在事隔數年後說道:「可視性是一個陷阱。」照他的觀點看來,薩特的哲學也是如此。正如薩特關於受虐狂的評論所表明的,也正如他關於人道主義的講演所確認的,這位年長的存在主義者傾向於支持某些極為傳統的道德判斷。同時,由於他還執拗地強調自由和責任,這就使得這些判斷變得更加不堪重負:終歸,按薩特的看法,我們每個人的舉止都必須特別謹小慎微,「就好像整個人類都在盯著」我們的一舉一動。福柯激烈地反對這種懲治人的「確定性」標準:「我認為從理論的觀點來看,」他在1983年的一次和記者的談話中說道,「薩特避開了那種把自我看成賦予我們的某種東西的觀點,但透過確實性這一道德概念,他又回到了那種我們必須是我們自己,即必須確實是我們真實的自我的觀點。」既要承擔某人在某時所看到的事物的重負,又要承擔「整個人類」可能會想到的什麼(只要它能夠看見)的重負,真不啻將自己囚禁於「某種無所不包地作繭自縛的凝視之中」——福柯有一次還這樣說過。尤其是對於任何一個曾經歷過一些癲狂時刻的人來說,「這種做法最終還被同作了他自己的對象的恥辱感連接了起來。這時『覺察』(awareness)己同一種等同於他看的,與他本人相妥協的羞愧聯繫在一起。並且」(或許這是最關鍵的一點)「在得以認出或認識自己之前就已經在瞧不起自己了」。    
    難怪青年福柯更喜歡的顯然是海德格爾的哲學而不是薩特的哲學。因為照海德格爾的觀點來看,甚至某個自我折磨的癲狂時刻都可以被認為是同「無思想」的一次富有成果的邂逅。海德格爾非但不對這種不諧和的經驗加以道德上的譴責,反而似乎很欣賞它。「難以抗拒的作惡衝動」,恰如「被粉碎了的思考」一樣,不但毫不可恥,反而可能以某種方式引起「向善的提升」。    
    


第二章 等待戈多等待戈多(6)

    保羅—米歇爾·福柯本來可以利用一點「善」這樣的東西的,因為他的自殘行為不是孤立的事件。他在1948年就嘗試過自殺,隨後的幾年裡又嘗試過幾次——具體次數不得而知。他試圖割斷手腕上的動脈。他開過要上吊自殺的玩笑。這一想法老是糾纏著他。他父親嚇壞了,讓他到聖安娜醫院做了檢查,給他看病的是現代法國最著名的精神病學專家之一——讓·德萊(Jean Delay)大夫。1950年他第一次參加中學教師資格考試,出人意料地未獲通過。他的一位教師擔心這位心神錯亂的學生又要做「傻事」,還特地叫了一個同學把他看好。    
    在生命接近尾聲時,福柯曾為「每人的自殺權利」作了辯護。他是在1983年的一次記者專訪中談起這個話題的。當時他談得興致勃勃,而那位記者卻聽得目瞪口呆。他還在另一篇文章(發表於1979年)裡寫道,自殺是「一種最單純的快樂」。人們應該「一點一點地」為自殺的行動作準備——「裝飾它,安排所有的細節,找到各種要素,想像它,選擇它,聽取關於它的忠告,使之成為一項沒有旁觀者的具體工作,一項只為自己、只為那生命最短暫的一瞬間而存在的工作」。誠然,它「常常留下一些令人沮喪的痕跡……你不得不把你自己吊死在廚房裡拖著根晃來蕩去的青舌頭,或把你自己關在車庫裡打開煤氣,或在人行道上留下一點腦漿讓狗去嗅——你難道會認為這是什麼令人愉快的事情嗎?」當然,如果社會能適當地尊重自殺,事情就會好一些。「倘若我買國家彩票贏了足夠的錢,」他在1983年那次記者專訪中說道,「我就要設立一個機構,所有想死的人都可以去那裡呆一個週末、一個禮拜或一個月,並在這段時間裡盡可能地(說不定還可以借助麻醉劑的效力)尋歡作樂,然後就離開這個世界……」在他1979年發表的那篇文章裡,他還設想了「自殺節」、「自殺狂歡」以及某種特殊的收容所,所有打算自殺的人都可以在那「找到無名無姓的夥伴,找到不帶任何身份的去死的機會。」這種死亡是一種感官快樂(正像某些人如薩德所言)。福柯寫道,死亡是體驗「一種絕對單純的快感的無形之形」,一種「無限的快樂,它的堅忍不拔的準備過程,既無片刻的停頓也無預先的決定,將照亮你的全部生命」。    
    有人說,這只是一個玩笑。    
    果真如此嗎?通觀福柯的生活道路——從他1948年第一次企圖自殺,直到他1983年在舊金山明目張膽地同死神擁抱,人們不得不表示懷疑。    
    高師的醫生把青年福柯的自殺行為簡單地歸因於他對自己同性戀行為的苦惱。他的法國傳記作者迪迪埃·艾裡邦也默認了這一點。他描述說,福柯曾頻繁地鑽到戰後巴黎的同性戀圈子中去過夜,但事後總被沉重的負罪感壓得抬不起頭來。    
    在他1979年發表的那篇論自殺的文章裡,說也奇怪,福柯描述了同一種心態,但明顯為的是報以嘲弄。不過,瞭解到傳記的下文之後,人們又不得不表示懷疑了:「我們可以想像一些個子高高的、柔弱的病態的人,他們不能跨過門檻去同異性結合,一輩子都在同死亡對峙,只是最後才透過轟然一聲關上門(這自然要惹惱鄰人)來結束這一狀態。(同性戀者)不和異性結婚,只和死亡結婚。但他們並沒有能力去死,正像他們沒有能力去真正地活一樣。在這個可笑的遊戲中,同性戀者和自殺相互毀譽。」    
    當然,在40年代末的巴黎做一個年輕的同性戀者並非易事。「直到1970年,」福柯後來回憶道,「誰都清楚地知道酒吧和公共浴室老闆常常受警察騷擾,存在著一套複雜的、有效率的、令人傷腦筋的警察監控機制。」但福柯後來也說過,他喜歡這種在同性戀解放之前的那些黑暗時代玩的遊戲,認為做一個地下兄弟會成員既危險又富於刺激性。    
    無論如何,福柯的同性戀慾望並非現在才開始萌生的。他告訴過朋友,說他多年前在普瓦提埃就玩弄過一些男孩子。在高師,他既不曾炫耀也不會掩蓋他的同性戀傾向。法國在性方面長期以來就是一個見怪不怪的國家,有其特有的自行決定權制度和實際上的寬容精神。而且,高師學生的床鋪歷來就很寬,為非常行為提供了足夠的空間。若以為該學校的官員或學生會覺得福柯的性追求討厭或特別令人吃驚,那就太天真了。    
    即使福柯後來對他的同性戀慾望有什麼排遣不去的憂慮,他的同性戀朋友們也不曾注意到。福柯對這事通常是滿不在乎的。當美國小說家埃德蒙·懷特(Edmund White)問起他是怎麼變得如此聰明的這一問題時,福柯以他特有的方式開了個玩笑,說這完全是由於他對男孩子的色慾所致:「『我過去並不總是聰明的,實際上我在學校唸書時是很笨的,』」懷特憶述福柯的話說,「『於是我被送到了另一所學校。』」(確有其事)。福柯繼續說道:「在這所學校裡,『有一個很有魅力的男孩,他比我還要笨。為了把這個漂亮的男孩弄到手,我開始為他做家庭作業——我也就這樣變聰明了。我不得不做所有這些作業,保持著比他稍稍領先一點,以便幫助他。』」    
    「『在某種意義上,』」福柯得意地總結道,「『我後來之所以一直在試圖做一些學問,目的都是為了吸引男孩子。』」    
    對後來的福柯最為瞭解的達尼埃爾·德費爾認為,在這些年裡折磨著他的長期伴侶的並不是同性戀,而是其他的一些更令人迷惑不解的苦惱。譬如,德費爾覺得,福柯在為自己長得「不漂亮」而心酸。此外,德費爾認為可能還有一個因素,就是福柯早年的吸毒嘗試,他對這一行為的迷戀如同他對自殺的畢生興趣一樣深刻而持久。「我不知道他是否注射過(海洛因),」德費爾說,但福柯當時使用的麻醉品肯定比單純的酒精或大麻更厲害。不過,德費爾也承認,那是「一個非常神秘的時期」。那也是我們在本書開頭時所談到的那種同死亡奇特地糾纏在一起的「體驗」形式,探索這種「體驗」形式即使需要花費畢生精力,福柯也會在所不惜。    
    1948年,正當青年福柯開始認真克服他的自殺衝動的時候,一位華而不實的新人物來到了高師。他便是路易·阿爾都塞。在隨後的幾年裡,他設法為這位不快樂的普瓦提埃學生開了一些新的學術路子,傳授了一些把哲學運用於歷史研究和心理分析的新方法,同時還教給了他一些改造這個世界的新方法——而這個世界的某些方面,在福柯看來顯然是難以容忍的。    
    阿爾都塞是該校的新任哲學導師,或用高師學生的隱語來說,是一條新來的「大鱷魚」(caiman,一種同鱷魚有親緣關係的動物,凱曼群島即以它命名)。阿爾都塞性格暴躁,對學生的訓導甚為苛酷,還不乏一種耶穌會士的狡猾。當時他正在脫離天主教會並準備加入共產黨。由於躁鬱症不時發作(1981年他即因此病發作而掐死了他的妻子,隨後被永久地關在了精神病院),這位年輕的導師常常缺課。但卻是一個很會迷惑人的教員,這使他成功地把前所未有的一大批高師學生拉入共產黨內,福柯就是其中的一員。    
    正如福柯後來所回憶的那樣,共產黨「在戰後初期發揮了三重合法性,即歷史的、政治的和理論的合法性」。該黨在抵抗運動中曾扮演過主要角色,因而擁有雄厚的政治資本。它為戰後法國的社會主義者設立了行為的圭臬:「它『制定了法規』,此法規可以約束任何一個自稱左派的人。人們要麼贊成,要麼反對;不當盟友,便是敵人。」    
    福柯是一個盟友。他已經在公開反叛他的家庭的布爾喬亞古板作風,在探尋某種擺脫他的人格異化感的實際方法,並且還在更具體地反對法國在印度支那戰場正不斷升級的戰爭。由於阿爾都塞的影響,共產黨在高師取代了社會黨作為主張社會變革的反對黨的地位。正如福柯後來回憶他那一代人的情形時所說的,「我們當時正在尋找一些不同的思路,以求達到這樣一個境界,在那裡,全然『不同的』事物正在形成或已經存在,這就是共產主義。」就在1950年的某一天,他加入了法國共產黨(Parti Communiste Franais,簡稱PCF)。    
    不管怎樣,他在法共裡差不多三年的經歷畢竟使他對真理的柔順性有所領悟,並使他看到了受過訓練的大腦在相信(以及找到理由去相信)幾乎所有事物方面的能力。在學習一切方面(從國際事務直到反射心理學)嚴格遵循黨的路線的過程中,福柯學會了怎樣去相信不可信的東西:「被迫去為一個完全不可信的論據充當後盾,」他後來解釋說,「乃是為實現『自我溶解』、為尋求成為『他者』的途徑而進行的訓練的一部分內容。」不過,福柯還是發現,做共產黨員並不是他那種「不同的」生活方式。他很快就感到,黨內生活遠不是什麼解放,而像是另一種緊身衣。「我從未真正和共產黨同心同德過,因為我是同性戀者,」他後來說道,「那個制度強化了所有最傳統的資產階級生活價值觀。」而所有這些價值觀,也正是福柯現在想拋棄的東西。    
    福柯積極捲入法共活動的準確日期,現在已無從查考了。但對於他是在1953年離開法共的這一點,卻似乎沒有疑問。據他回憶,壓斷駱駝背脊的最後一根稻草,便是所謂的「醫生陰謀」。這個假定的陰謀是在1953年1月由蘇聯報紙「揭露」出來的。黨的新聞記者們在一系列煽動性的文章裡指控說,有一個由叛國的醫生們組成的秘密組織,其成員大都與一個國際猶太人組織有關係,曾密謀殺害一些著名的布爾什維克,並毒死正身患絕症的斯大林本人。這一譭謗性控告煽起了反猶情緒,並引出了一場政府發動的清洗運動,其間在蘇聯當官的猶太人統統都被解除了職務。福柯一生都極痛恨反猶主義。這一宣傳攻勢露骨的種族主義色彩,加上那些指控明顯的謊話連篇,直令他瞠目。「結果,打那以後,我就離開了法共。」    
    在隨後的數年裡,福柯只對各種共產主義政黨、運動或制度表示了有限的同情。他於1968年5月運動後加盟法國極左派,但即使在這期間他也嘲諷過對共產主義中國的普遍迷戀,並拒絕陪德費爾去北京實地考察毛澤東的「文化大革命」。    
    儘管他後來樹立了自己的堅定不移的反共信念,但福柯同作為一種思想方式的馬克思主義既不曾突然決裂,也不曾(至少有好幾年是如此)全然背棄。他的頭兩本書(出版於他離開法共後不久)都還帶有某種馬克思主義的推理風格,尤其是在它們對於征服異化的前景所表現的樂觀態度方面。的確,在福柯後來的生活中,在他明確地拋棄了馬克思主義包括這方面在內的大部分顯著特徵之後很久,他的哲學探討都仍然散發著一種飄忽不定的革命希望的氣味,一種關於各種禁錮人的社會形式還可能被徹底變革的含蓄的信念;正是這種氣味或信念,使福柯的研究被賦予某種末世學期望的模糊基調,從而使之變得柔和了一些——要不然他的研究會讓人感到很難堪的。    
    同在60年代成為法共首席理論家的阿爾都塞,福柯後來也一直保持著友好關係。甚至在70年代末,當阿爾都塞和馬克思主義在法國正處於「牆倒眾人推」的窘境的時候,福柯仍忠實地和他昔日的導師站在一起,並私下譴責過那些批判他的人。    
    然而事實將表明,阿爾都塞對福柯最持久的影響完全不是政治性的,而純粹是學術性的。因為阿爾都塞既是一個極具學究式狡獪風格的馬列主義達官要人,同時也是一位研究法國科學哲學的嚴肅學者,而他傳給他的學生的,正是他的這一學術興趣。    
    


第二章 等待戈多等待戈多(7)

    正如福柯本人曾經解釋過的那樣,30—40年代的法國哲學包含兩個方面:一是「關於體驗、感覺和主體的哲學」,一是「關於知識、理性和觀念的哲學」。一個是薩特和梅洛—龐蒂那一套網絡,另一個是卡瓦耶(Jean Cavailles)、巴什拉爾(Gaston Bachelard)和康吉蘭(Georges Canquilhem)的那一套網絡。    
    關於這一法國特有的、與存在主義分庭抗禮的哲學的根源,福柯後來曾把它歸結於康德的《純粹理性》:「破天荒第一次,」他解釋說,「理性的思想不僅在它的本質、基礎、力量和權利方面,而且在它的歷史和地理、它的最近經歷和當前實際、它的時間和地點諸方面,都受到了質疑。」    
    法國的科學史學家和他們的德國同行們〔如恩斯特·卡西爾(Ernst Casirer),福柯也很欽佩他〕在第一次世界大戰後承擔並精心構築的正是這樣一項批判工程。讓·卡瓦耶(1903—1944),正如福柯曾概括過的那樣,是一位「精通數學的歷史學家,他感興趣的是歷史內在結構的發展」。他參加了法國抵抗運動,並死在了納粹的手裡——這一事實,在福柯看來意義非同小可。由於無論是薩特還是梅洛—龐蒂都不曾在抵抗運動中表現過這種敢於犧牲的精神,故卡瓦耶的生與死實際上揭露了存在主義政治抱負的虛偽性。    
    喬治·康吉蘭生於1904年,1961年後是福柯最親密的學術朋友和同盟者之一。他對生物學和醫學特別感興趣,在很多方面繼承了柏格森的活力論。他認為生命是一種不可抑制的超越力量,一種湍急騰躍的活力能量流,具有不穩定性、無規則性、反常性和(如在他之前的比夏就曾指出過的)可怖性。「正是反常人引起了正常人的理論興趣,」康吉蘭在他最重要的著作《正常與病態》(Le normal et le pathologique)(初版於1943年)中宣稱。「規範只有透過犯規才能得到名副其實的承認。功能只有透過故障才能得到顯示。生命只有透過不適應、失敗和痛苦才能上升到意識和生命科學」——這種情感,將在福柯後來對「極限體驗」認識論意義的領悟中,得到含蓄的共鳴。    
    同時,正如福柯所指出的,康吉蘭「把科學史從高處(數學、天文學、伽利略力學、牛頓物理學、相對論)引向了中間區域」——亦即他自己後來的興趣領域。透過全神貫注於生物學和醫學的研究,康吉蘭(用福柯的贊語來說)在這樣一些領域——那裡「知識的演繹性差得多,對外部過程的經濟刺激和制度支持的依賴性強得多,且與各種奇異想像保持著長久得多的聯繫」——帶來了新的光明。    
    但在所有的法國科學史學家中,最反常的,而且對成長中的福柯也是最重要的人物,肯定還是加斯東·巴什拉爾(1884—1962)。「我從未受過他的面教」,福柯後來回憶說,「但我讀過他的書。而且老實說,在我唸書的時候還在世的所有當代哲學家中,巴什拉爾是我讀得最多的一位」,從中汲取了「大量我已詳加闡述了的觀點」。    
    巴什拉爾是法國高等教育界的一大奇人,一個真正的外來者。他是一個自修者,在做郵差時自學了化學。後來他又轉攻科學史,緩慢地爬完了法國學術階梯上的每一級台階,最後於40年代做了索邦大學的哲學教授。他的研究主要集中在數學和愛因斯坦物理學方面,同時也探討幻想、謬誤和誘惑人的意像在阻礙科學進步方面所起的作用。    
    巴什拉爾對想像的邪惡力量越研究越入迷。1938年,他開始就四大基本要素——即土、氣、火、水在想像中所起的作用進行序列研究。在每一本書裡,他都以一個化學家的嚴謹態度對詩人的奇想進行分類。福柯《瘋癲與文明》中,有一段極漂亮的文字,描述了一個有中世紀的「愚人船」來回逡巡的水上世界,這在很大程度上就得益於巴什拉爾關於水的奇想的分析方法。福柯在1954年曾宣稱:「還不曾有人能(比巴什拉爾)更好地領悟想像所從事的富有生氣的工作。」    
    但巴什拉爾對福柯的影響還不止於此。由於非同尋常而且持續不替地同詩和現代物理學兩者打交道,巴什拉爾形成了一個強調決裂、斷裂和分裂的世界觀。他看不到辯證的和諧,只看到一種一分為二的人文形態——一邊是理性,另一邊是奇想:「在概念和意象之間沒有綜合的可能。」而且,儘管在科學中嚴格貫徹推理可以揭示事物的本來面目,但惟有詩的流動意象和夢境才能讓真實歌唱。那種可能會阻礙科學進步的想像,這時在巴什拉爾眼裡已成為某個人的「秘密存在」和「內在命運」的預告,它指示著一條「思想之外」的道路,或許違犯了「法律和人類價值觀中最確鑿無疑的東西」,但也在激勵著「向新生活的跨躍」。透過這種強調詩歌和藝術的啟示性力量,巴什拉爾的後期著作同海德格爾的後期著作發生了奇怪的合流。    
    所有這些法國科學史學家——從卡瓦耶直到巴什拉爾,無不反對這樣一個觀點,即:科學發現帶來了一成不變的真理的積累,只需將這些真理像某種有條不紊的拼板遊戲一樣裝配到一起就行了。相反,他們強調科學家的創造性作用,認為科學史遠不是一種漸進的演化,而是一個為一系列概念革命所震撼的過程,這些革命產生了一些可以論證的「斷裂」,反映了科學家在思考世界的方法上的種種過失。我們現代關於「真」的概念,部分地就是這些變化著的科學理論的歷史性產物,而那些科學理論未來很可能還會發生變化。如果這種一般的科學觀會使美國讀者想起托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)那部影響廣泛的《科學革命的結構》(The Structure of Scientific Revolution)(初版於1962年),原因十分簡單:因為庫恩熟諳並欽佩法國的科學史學家,而且像福柯一樣,對「正常科學」的創造性潛能不乏疑慮。    
    1951年,福柯第二次參加中學哲學教師資格考試,終於通過了。在隨後的4年中,在高師強大的贊助網的幫助下,他靠一系列臨時的研究和教學工作來維持生計,同時日益深入地從事科學哲學方面的探索。正是在這些年裡,他開始系統地研究心理學和精神病的歷史,養成了每日必去國家圖書館的習慣,瞭解各式各樣的精神病理論,從巴甫洛夫(Ivan Pavlov)、皮亞傑(Jean Piaget)到雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)、弗洛伊德無所不讀。除了其他一些工作之外,他還應阿爾都塞的邀請,於1951—1955年間做過高師的一名心理學教員,他的名氣即從那裡開始升騰。    
    與此同時,他又回到了聖安娜醫院(法國最大最現代的治療精神病的機構之一),但這次是為做研究而來的。作為一個非正式的實習醫生,他在腦電圖描記實驗室幫忙做實驗,學習如何透過分析腦電波活動的各種反常狀態,來診斷腦損傷、癲癇和各種神經疾病。他還經常性地帶著高師的學生訪問這所醫院,觀看年輕的醫生們運用他們的臨床技術對病人作公開檢測。「我在那裡擁有一個很奇怪的地位,」福柯後來回憶道,「沒有人在意我會幹什麼,我可以為所欲為。我實際上處於醫護人員和病人之間的地位。」有人猜想,他的地位的模糊性可能還因他最近犯過一些癲狂的毛病而有所加強。「當時,我已癲狂得足以去研究理性,」他後來打趣說,「也有了足夠的理性去研究癲狂。」「同醫護人員」保持著「一段距離」,他開始體驗「某個微恙」。很長時間裡他什麼也不做,只是觀察:「我感到非常接近於那些病號,同他們沒有多大的區別。」他觀察著病人們,也觀察著醫生怎麼對待他們。不過「只是在數年之後,當我著手撰寫一本關於精神病學史的書的時候,我的這種微恙,這種個人體驗,才表現為一種歷史的批判」。    
    他還在這些年裡,既帶著好奇,也帶著矛盾心理,研究了精神分析學。他和薩特在高師的一位老同學達尼埃爾·拉加什(Daniel Lagache)一起工作過,並旁聽過雅克·拉康在聖安娜醫院主持的某些研討班課程,這個自1953年開始舉辦的研討班後來頗負盛名。他甚至在短期內親自參加過分析,結果卻因他的治療學家外出度假而不了了之,這令他十分懊喪。    
    儘管如此,弗洛伊德的一些基本觀點仍對他產生了終生的影響。譬如無意識的觀點,對此薩特在《存在與虛無》中曾膚淺地試圖加以駁斥(這是該書最糟的段落之一),福柯卻總是表現出熱切的探討興趣。他在《詞與物》中指出,無意識乃是「有可能透過它來瞭解」人的存在的「盲點」,是海德格爾所謂的「無思想」的陰暗帝國。他拒絕作為人類行為一種恆定生物成分的死亡本能,但把它作為一種歷史的實在接受了下來,認為它在他自己對自殺的關注之外,為說明被死亡所糾纏的現代人「能夠而且應該」經歷「仇恨和侵犯」,提供了進一步的證據。    
    最後,釋夢的問題也使福柯終生為之入迷。在臨死之前,他還在著文論述希臘哲學家阿忒密多魯斯(Artemidorus)那部先驅性的「夢典」。但他起初只是對他自己的夢有一種自然的好奇。他在這些年裡的一個朋友這樣回憶道:「為了向我說明弗洛伊德觀點的正確性,他引述了他(在別人替他做精神分析時)做到的關於一把游動的外科手術刀的夢:他的精神分析者毫不費勁地使他承認了這是一種閹割幻想。」這位歷史學家想起青年米歇爾曾用一把剃刀自殘的往事,禁不住又回憶起福柯的父親就是一位外科醫生這一事實。    
    實際上福柯當時已很討厭他的父親。「他是個脾氣很壞的人,」達尼埃爾·德費爾回憶說,而他對那位父親的瞭解全是從他兒子的痛苦回想中聽來的。「他總是爭吵個沒完,說話的嗓門老大。他很有才華,但非常專橫,一副頤指氣使的派頭。」    
    還在他年紀輕輕的時候,福柯就對這位盛氣凌人的家長實施過一個小小的但頗有深意的報復,使用的是一種自作主張行為、一種名義上的自殘行為,即:把自己的名字中的父名砍去,PaulMichel Foucault從此變成簡單的Michel Foucault。    
    這就是他在自己的第一本書上署的姓名。那是一部簡略然而面面俱到的綜述性著作,書名《精神病與個性》(Maladie mentale et personalite),出版於1954年。這本書反映了福柯成長時期學術興趣的多樣性和異質性,同時也反映了他自己正在形成的各種信念的模糊性(如果還不是混亂性的話)。黯淡的海德格爾式的系統敘述很不自然地同絢麗的馬克思主義公式依偎在一起。該書論題的一部分只是關於它試圖論及的全部領域的介紹,為此福柯洋洋灑灑地寫了第110頁枯燥乏味的話,對克利佩林(Kraepelin)和布洛伊勒(Bleuler)的早期有機心理學理論、弗洛伊德的經典精神分析學、賓斯萬格的存在主義精神分析學和巴甫洛夫反射心理學作了一個全面的歷史概述,最後對一種旨在透過結束社會異化來減少精神疾病的馬克思主義「人學」表示了樂觀的企盼。福柯的這本書,雖然顯示了他的博學多才,卻沒有後來讀者所期望於他的那種靈氣和眼力。    
    當時他28歲。鑽研過多年的海德格爾、馬克思和現代科學精神病學史之後,他還不得不去發現他自己的聲音。    
    人們傳說著讓—保羅·薩特在一杯啤酒中發現了他的守護神(daimon)的故事。這一奇跡發生於1933年的某一天。那天雷蒙·阿隆剛剛從德國歸來,他宏論滔滔地告訴老同學:這只杯子,這張桌子——所有這類簡單的東西,在胡塞爾那樣的現象學家看來都是哲學的原料。    
    福柯自己早期的大徹大悟,就遠不是這麼突然。如他後來所回憶的,他的大徹大悟,始自1953年初的一個寒冷的夜晚,當時他正坐在一家熄了燈的劇院裡看戲。    
    大幕升起,呈現在人們面前的是光禿禿的一片,只有一株沒有樹葉的枯樹。舞台上出現了兩個流浪者。「無事可做。」一個說。「我都有點想同意那個看法了。」另一個道。    
    兩個看不出他們的年紀或職業的流浪者閒聊著。    
    「咱們去上吊怎麼樣?」一個說。    
    「唔,那樣咱們的下身會勃起的。」另一個答道。    
    「勃起!……那咱們趕緊上吊得了。」    
    但這種交談,像通常一樣,毫無結果。    
    台後一枝皮鞭辟啪抽響。一人上,牽著一個脖子上套著繩索的奴隸。「本人,」奴隸主趾高氣揚地說,「波佐是也。」    
    一場戲中戲就此展開。奴隸要表演節目。波佐猛地扯了扯繩子:「給我思想,豬玀!」於是,那個本來一直緘默無語的奴隸突然搖搖晃晃地大聲念起一段獨白:「已知如龐切爾和瓦特曼的有名的著作中所表明的存在著一個時間之外無延伸的呱呱呱呱白鬍子的呱呱呱呱個人的上帝他從神聖的apathia神聖的athambia神聖的失語症的高處深深地愛著我們只是有些例外原因不明但時間將告知……」    
    這突如其來的一通話,無疑是將近三個小時的演出中最激動人心的一瞬。其餘的時間裡都是無休無止的等待——等待著一個名叫戈多(Godot)的人出現。    
    塞繆爾·貝克特的這齣戲的演出,是當時巴黎知識界的一件大事。它產生的震動,同8年前薩特關於存在主義的講演幾無二致。夜復一夜,觀眾們莊嚴地坐著,彷彿在觀看海德格爾哲學的戲劇解說——年輕的小說家阿蘭·羅伯—格裡耶(Alain RobbeGrillet)就是這樣稱這齣戲的。在這場帶有悲劇氣氛的鬧劇裡,流浪的主人公們無所事事,也沒什麼話可說。他們那沒滋沒味的饒舌,聽起來直讓人打瞌睡。而打斷這種談話的,也只是那位奴隸拙劣地模仿著經院哲學而說出的一些瘋話。這出類似一種哲學寓言的戲劇,因其令人著迷地暗示著深奧而重要的、正等待著破解的神秘事物,吸引了巴黎的觀眾。    
    羅伯—格裡耶在他的一篇很有影響的評論中宣稱:很明顯,戈多就是上帝——「說到底,為什麼不可以這樣看呢?戈多(同樣,為什麼不可以這樣看呢?)就是對於某種更好的社會秩序的世俗的理想。我們難道不期待更好的生活,更好的食物,更好的衣服和不再挨打的可能性嗎?而且,這恰恰不是戈多的波佐,他難道不就是那種讓思想處於受奴役狀態的人嗎?否則戈多就是死亡;如果它不自己來的話,明天咱們就要去上吊。戈多就是沉默;我們在等待它的時候必須說話,以便最終有權保持安靜。戈多就是那種貝克特透過他的整個作品來追尋的不可觸及的自我,在追尋的過程中他始終不渝地抱著這樣一種希冀:『這次它也許就是我了,謝天謝地。』」    
    臨終前不久,福柯對他在這些年裡的思想「奧德賽」作了個總結。「我屬於這一代人,他們作為學生,眼前曾有過一道由馬克思主義、現象學和存在主義構成的地平線,這道地平線限制了他們的眼界,」他說。「就我而言,是貝克特《等待戈多》(Waiting for Godot)的首次演出使我實現了突破——那真是一場特別激動人心的演出。」    
    然而這齣戲充斥著輕浮的言行、愚蠢的念頭和流產的玄學。就這麼一齣戲,竟指示了在當時看來最好的逃避薩特「恐怖主義」的方法,這絕非偶然。戈多的世界是這樣一個世界,那裡,自由和責任的觀念被引人注目地掏去了任何纏綿的道德含義。「道德價值觀是無法得到的,」貝克特後來曾如是宣稱。「甚至談論真實都不可能,這是苦惱的一部分原因。儘管看上去很荒唐,但借由形式,透過賦予無形事物以形式,藝術家很可能會找到一條合適的出路。」    
    在1953年初那寒冷的日子裡,福柯還不得不去設計他自己的「合適出路」。但這種出路很快就會找到,或許這一次,謝天謝地,他要發現的真是他自己。    
    


第二章 等待戈多註釋(1)

    1關於薩特的葬禮,參見安妮·科恩—索拉(Annie CohenSola):《薩特傳》(Sartre: A Life),Anna Cancogni譯自法文,(New York, 1987),第523—524頁;羅納德·海曼(Ronald Hayman):《薩特傳》(Sartre: A Biography)(New York, 1987),第473—475頁。    
    2迪迪埃·艾裡邦:《福柯傳》(Michel Foucault)(Paris, 1989),第297頁;Betsy Wing英譯,(Cambridge, Mass., 1991),第278—279頁。也可參見羅伯特·馬吉奧利(Robert Maggiori):「薩特和福柯」(Sartre et Foucault),《解放報》1984年6月30日—7月1日,第23—24頁。    
    3卡塔莉娜·馮·畢勞(Katharina von Bulow):「反駁是一種職責」(Contredire est un devoir),載《爭鳴》(Le debat),1986年9—10月,第177頁。艾裡邦:《福柯傳》,第297頁;英譯,第280頁。    
    4「性與孤獨」(Sexuality and Solitude),載《倫敦書評》(London Review of Books),1981年5月21日—6月3日,第3頁。    
    5奧托·弗利德裡希(Otto Friderich):「法國的權力哲學家」(Frances Philosopher of Power,談話,1981),《時代週刊》1981年11月16日,第148頁。參見「一次談話」(1982),載PPC,第7頁。在西蒙·瓦德《福柯在加利福尼亞》(Foucault in California,打印稿,1990)中,福柯提到了他對猶太人命運的關注(第72頁)。    
    6達尼埃爾·德費爾1991年1月8日給作者的信:德費爾補充說,福柯堂兄的父親曾在戴高樂的自由法國軍隊中作戰,這個家族在政治情感上全是戴高樂派。關於福柯童年的詳細情況,參見艾裡邦《福柯傳》,第19—31頁;英譯,第3—14頁。    
    7這些話都可以在瓦德的《福柯在加利福尼亞》中找到(第40頁)。從我做的許多訪談的情況來看,福柯在談及他的童年時似乎總要說起這些話。    
    8參見艾裡邦:《福柯傳》,第31頁;英譯,第14頁。    
    9阿瑟·戈德哈默(Arthur Goldhammer):評迪迪埃·艾裡邦《福柯傳》,載《法國政治與社會》(French Politics and Society)第8卷第1期(1990年冬季號),第79頁。    
    十關於薩特一代人的「諸說混合式人道主義」,參見雅克·德裡達:「人的結局」(The Ends of Man),載《哲學的邊緣》(Margins of Philosophy),Alan Bass英譯,(Chicago, 1982),第114—117頁。關於黑格爾的影響,參見樊尚·德孔布(Vincent Descombes):《現代法國哲學》(Modern French Philosophy),L. ScottFox等英譯,(Cambridge, England, 1980),第9—48頁。另參見托馬斯·帕維爾(Thomas Pavel):《語言的爭執:結構主義思想史》(The Feud of Language: A History of Structuralist Thought)(New York, 1989),第3頁。    
    米歇爾·圖尼埃:《風神:我的自傳》(The Wind Spirit: An Autobiography),阿瑟·戈德哈默英譯,(Boston, 1988),第131頁。    
    讓·伊波利特:《馬克思黑格爾研究》(Studies on Marx and Hegel)英文版序,John ONeill英譯,第Ⅶ、Ⅹ頁。    
    「讓·伊波利特(1907—1968)」,載《形而上學與道德雜誌》,第74卷,第2期(1969年4—6月),第133頁。    
    MC,第273頁;英譯,第261頁。RE,第126—127頁;英譯,第74—75頁。MM,第110頁。    
    托尼·朱特(Tony Judt),「精英教育」(Elite Formations),《時代週刊文藝副刊》,1980年8月18—24日,第889頁。關於法國教育制度的一般情況,參看皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的著作,尤其是《國家精英》(La noblesse detat,巴黎,1989)。和《學術人》(Homo Academicus,Peter Collier英譯,Stanford, Cal., 1988)。關於戰後的哲學課程,參見德斯孔勃(Descombes):《現代法國哲學》,第5—6頁。    
    關於薩特演講及其背景的材料,參見科恩—索拉爾(CohenSolal):《薩特傳》,第249—252頁。關於薩特對海德格爾的喜好在法共方面引起的不安,同上書,第221頁。圖尼埃的《風神》(The Wind Spirit,第132頁)中生動的描述讓我獲益匪淺。    
    讓—保羅·薩特:「存在主義是一種人道主義」,載瓦爾特·考夫曼(Walter Kaufmann)主編:《存在主義:從陀斯妥耶夫斯基到薩特》(Existentialism from Dosteovsky to Sartre)(New York, 1975),第360、361、352、353頁。    
    科恩—索拉:《薩特傳》,第251—252頁。    
    圖尼埃:《風神》,第131、132頁。    
    同上書,第133頁。    
    「福柯回應薩特」,載《文學半月刊》(La Quinzaine Litteraire),46(1986年3月15—31日),第21頁。    
    參見RE,第107—111頁;英譯本第67—68頁:對薩特的這一早期批評意味深長,因為其時正是福柯對現象學和馬克思主義的其他分支汲汲以求之時——例如,海德格爾、賓斯萬格、雅斯貝爾斯、伊波利特和(間接的)梅洛—龐蒂的著作。也可參見埃裡蓬:《福柯傳》,第130、141頁;英譯,第105、106頁。1990年3月30日,在我對雷蒙·貝魯(Raymond Bellour)的訪談中,他回想起《詞與物》(Les mots et les choses)的清樣中明確參考了薩特的《批評》(Critique)。    
    參見艾裡邦:《福柯傳》,第42—44頁、第25—27頁。丹尼爾·容多(Daniel Rondeau)和這些人都提到過戈雅的蝕刻版畫:薇羅尼克·布羅卡(Veronique Brocard),安妮特·利維·威拉德(Annette Levy Willard),多米尼克·諾拉(Dominique Nora)以及呂克·羅森茨威格(Luc Rosenzweig)。見「Le Canard et renard ou la vie dun philophe」,《解放報》1984年6月30日—7月1日。關於這個年代的福柯的最生動的敘述,還是莫裡斯·班蓋(Maurice Pinguet)的文章「學習時代」(Les Annees dapprentissage),載《爭鳴》(Le debat),41期(1986年9—11月),第122—131頁。    
    莫裡斯·梅洛—龐蒂:《知覺現象學》(Phenomenology of Perception),Colin Smith英譯,(London, 1962),第309頁注。    
    「道德的回歸」(Le retour de la morale,談話),載《新聞週報》,期2937(1984年6月28日—7月5日),第39頁 et in PPC,第250頁.    
    漢娜·阿倫特:「80歲時的海德格爾」,載邁克爾·默裡(Michael Murray)主編:《海德格爾與現代哲學》(Heidegger and Modern Philosophy)(New Heaven, 1978),第295頁。    
    讓—保羅·薩特:《戰爭日記》(The War Diaries),Quintin Hoare英譯,(New York,1984),第185—186頁。    
    馬丁·海德格爾:《形而上學導論》(An Introduction to Metaphysics),曼海姆(Ralph Manheim)英譯,(Garden City, N.Y., 1961),第166頁。關於海德格爾與納粹主義的關係,人們已做了大量研究,英文文獻主要可參看《批判研究》(Critical Inquiry)的一期特刊(第15卷第2期,1989年冬季號),其中載有戴維森(Arnold I. Davidson)、哈貝馬斯、德裡達等等學者的文章。    
    薩特:《戰爭日記》,第186—187頁。    
    海德格爾:「關於人道主義的信札」,Frank A. Capuzzi等英譯,見《海德格爾主要作品選》(Marin Heidegger:Basic Writings)(New York, 1977),第208頁。    
    同上書,第209、216頁;參見海德格爾:《存在與時間》,John Macquarrie和Edward Robinson英譯,(New York, 1962),第62頁。    
    參見海德格爾:「關於人道主義的信札」,上述英譯文本,第212頁(關於存有的神秘性)、第216—217頁(關於先在)。可參考海德格爾:《原因的實質》(The Essence of Reasons),Terrence Malick英譯,(Evanston, Ill., 1969),第127頁:「自由是諸因之因。」(Freedom is the reason for reasons.)參考海德格爾:《形而上學導論》(An Introduction on Metaphysics),Ralph Manheim英譯,(New York, 1961),第128頁。從他1929年關於康德和形而上學問題的研究(見第5章)來看,海德格爾曾獲益於康德是很顯見的。相反,關於海德格爾對尼采的承繼卻有爭議,因為這方面的文獻根據比較難找。但我同意戴維·法雷爾·克雷爾(David Farrell Krell)的看法,即「《存在與時間》的每一頁」都既表露著又隱匿著尼采的影響。海德格爾的這部巨著避開了關於意志或意願的任何公開的討論,但過了幾年後,海德格爾在概述尼采的權力意志觀點的時候,通過把權力意志描繪成「人們對於自己的決意」,終於將它同《存在與時間》的一個主題聯繫了起來(參見海德格爾:《尼采傳》,David Farrell Krell英譯,卷1,第40、48頁注247)。當然,海德格爾的確在他關於尼采的那些著名的講演(主要發表於1936至1946年間)裡有力地批判過尼采的權力意志概念,但是這種與海德格爾自己思想的「轉折」(我將在下面討論這一點)相聯繫的批判,在我看來,既是對海德格爾和尼采之間深刻的(往往是默默無語的)對話的一種深化,同時在某種程度上也是一種掩蓋起來的自我批評。〔我這裡的解釋參考了漢娜·阿倫特的看法,並參萊因納·舒爾曼(Reiner Schurmann):《海德格爾論存在與行動:從原則到無政府狀態》(Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy)(Bloomington, Ind., 1982),主要見第245—250頁。〕    
    海德格爾:《存在與時間》,第47頁(關於Dasein的定義)、第340頁(關於採取行動)、第437頁(關於選擇一個英雄)。在法國,第一個使黑格爾、馬克思和海德格爾之間的綜合時興起來的是亞歷山大·柯耶夫(Alexandre Kojeve)。值得強調指出的是,認為在馬克思和海德格爾之間有可比性的,絕非只有柯耶夫、伊波利特和梅洛—龐蒂等人:整整一代激進的思想家,從赫伯特·馬爾庫塞到呂西安·戈德曼,都感到可以把海德格爾和馬克思調和起來,這部分地是由《存在與時間》中的某些關鍵性表述的純粹抽像性造成的。    
    阿倫特:《意願》(Willing)(New York, 1978),第173頁。    
    德裡達:「人的結局」,參見註釋前文,第130頁。海德格爾:「關於人道主義的信札」,參見註釋前文,第210頁。    
    上書,第240、199、213、222、223、238、241、237頁。弗朗西斯科·戈雅(Francisco Goya),《狂想》版畫(Caprichos Plate)第43頁,「理性的沉睡導致惡魔橫行」(El sueo de la razon produce monstruos)。    
    


第二章 等待戈多註釋(2)

    海德格爾:「關於人道主義的信札」,參見註釋前文,第232頁(關於悲劇)和第219頁(關於荷爾德林)、第223、240、242、236頁。我把海德格爾在第219頁提到的荷爾德林和德國年輕一代與死亡的對抗看成是他對戰爭曲折隱晦的表達;還可以把第232頁他對索福克勒斯看似一帶而過、實則意義重大的討論與《形而上學導論》(第122—138頁)中他對安提戈涅(Antigone)深思熟慮的論述進行對比:海德格爾的《導論》中這些異乎尋常的篇章構成悲劇性「暴力」的一個象徵,同時也是為它所作的道歉。單單這個悲劇性暴力就可以確保類似古希臘(現代德國?)那樣的文化成就「真正的歷史輝煌所需要的根本條件」。    
    MC,第336、337、339頁;英譯,第325、326、328頁。    
    「道德的回歸」(談話,1994),參見註釋前文,第39頁;英譯見PPC,第250頁。    
    「真實的理性代價如何?」(Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrhiet?),《探索》(Spuren)1—2(1983);英譯,載PPC,第21頁。    
    「性與孤獨」(Sexuality and Solitude)(1981),參見註釋前文,第3頁。在40年代末期,梅洛—龐蒂同情馬克思主義(和蘇聯)的傾向比薩特強烈得多,可參看他1947年寫的一本稱頌莫斯科審判案的書《人道主義與恐怖》(Humanism and Terror)。梅洛—龐蒂的《知覺現象學》也對薩特的自由概念提出了含蓄然而尖銳的批評:參見該書論「自由」的最後一章。關於梅洛—龐蒂認為「先在」是「可操作的意向性」(Operative intentionality)的獨特見解,參見《知覺現象學》,第17—18頁。    
    「一次談話」(1982),載PPC,第21頁。梅洛—龐蒂在1947年至1950年間開出的課程(在高師和其他一些地方)裡開始講述索緒爾,參見詹姆斯·施密特(James Schmidt):《莫裡斯·梅洛—龐蒂:在現象學與結構主義之間》(Maurice MerleanPonty:Between Phenomenology and Structuralism)(London,1985),第105頁。比較福柯為喬治·康吉蘭(Georges Canguilhem)的英文版《正常與病變》(The Normal and the Pathological)所寫的導言,卡羅林·R弗希特(Carolyn RFawcett)與羅伯特·S科恩(Robert SCohen)譯(New York, 1989),第23—24頁:「現象學可以把身體、性經驗、死亡、感性世界真正引入分析領域。」儘管如此,即便對梅洛—龐蒂來說(在福柯的評論中他顯然是一個有爭議的哲學家),「我思(the cogito)仍然是核心」(這點——如果作為一個術語學問題就好了——是確實無疑的,至少在知覺現象學中如此):「無論是科學理性還是生命科學的特異性,都無法與它們的基礎角色妥協。」    
    對比一下德裡達關於他自己思想探險歷程(他曾更傾向於接受胡塞爾和現象學)的回憶,是值得的。參德裡達:「一個抑音節的時間:標點符號」(The time of a thesis: punctuations),載阿蘭·蒙特費奧爾(Alan Montefiore)編:《今日法國哲學》(Philosophy in France Today)(Cambridge, 1983),主要可參閱第38—39頁。    
    薩特:《反猶分子》(AntiSemite and Jew),G. J. Becker英譯,(New York, 1948),第90頁。    
    薩特:《存在與虛無》(Being and Nothingness),H. E. Barnes英譯,(New York, 1956),第259頁。    
    同上書,第260頁。    
    同上書,第260—261頁。    
    艾裡邦:《福柯傳》,第43頁;英譯,第26頁。    
    薩特:《存在與虛無》,第379頁,並參見第405頁有關施虐淫的一段文字。    
    SP,第202頁;英譯,第200頁。「論道德譜系學:關於正在進行的工作的概述」(On the Genealogy of Ethics: Overview of Work in Progress)(談話,1983),載TFR,第351頁;FD,第519頁;英譯,第265頁。那種鑰匙孔意象曾附帶地(而且不知何故)出現在福柯早期發表的一段批評薩特的文字裡:參見RE,第109頁;英譯,第68頁。雖然我不同意馬丁·傑伊(Martin Jay)的結論,馬丁·傑伊(Martin Jay)發表了一篇有關福柯的「凝視」(the gaze)的有趣文章:「在凝視的王國中:福柯與20世紀法國思想中的視覺詆毀」(In the Empire of the Gaze: Foucault and the Denigration of Vision in Twentiethcentury French Thought),載FCR,第175—204頁。1983年福柯在談論「確實性」的時候,不僅抨擊了薩特的確實性觀念,而且也抨擊了海德格爾《存在與時間》中的觀點。由於海德格爾關於「確實性」的論述特別強調良心的召喚和內疚的向心性,福柯的反感是不難理解的。不過,福柯在談話中始終沒有討論羞恥或內疚,而只是以試圖迫使我們為某種「真實的自我」所約束(這一點,海德格爾的確未曾做過,但薩特卻肯定可以從這個角度來理解)的方式,對海德格爾和薩特提出批評。十分奇怪的是,原談話錄音(現存巴黎米歇爾·福柯中心)在公開發表時,其中有關海德格爾的內容被刪去了。    
    參見艾裡邦:《福柯傳》,第43—44、45頁;英譯,第26—27、37頁。路易·阿爾都塞當時是教師,而讓·拉普朗什(他後來成了一名著名的精神病學家)則是阿爾都塞派去防止福柯自殺的人。    
    「一個面臨無限要求的有限制度」(Un systeme fini face a une demande unfinie)(談話,1983),載《岌岌可危的社會安全》(Securite social: lenjeu)(Paris, 1983),第63頁。「如此質樸的快感」(Un plaisir si simple),載《蓋皮耶》,第一期,1979年4月,第1、10頁;英譯載《法格萊格》(Fag Rag),第29期,第3頁。    
    艾裡邦:《福柯傳》,第44頁;英譯,第26頁。    
    「如此質樸的快感」,參註釋前文,第1頁;英譯見第3頁。    
    「絕不妥協」(Non aux compromis),載《蓋皮耶》,第43期,1982年10月,第9頁。另可參見瓦德:《福柯在加利福尼亞》,第65頁。    
    1990年3月25日德費爾的談話;另可參見班蓋「學習時代」一文。畢竟,如德費爾所言,高師的一些教師和管理人員本身就是同性戀者。    
    1990年3月12日埃德蒙·懷特的談話。    
    1990年3月25日德費爾的談話。    
    參見讓—弗朗索瓦·西裡奈利(JeanFrancois Sirinelli):「1945年後烏爾姆街的高師人:共產主義的一代」(Les Normaliens de la rue dUlm apres 1945:une generation communiste),載《世界現代史雜誌》(Revue dhistoire du monde moderne),第32期,1986年10—12月,第574頁。    
    「為了一種不舒服的道義」(Pour une morale de linconfort),載《新觀察家》,第754期,1979年4月23日,第83頁。CF(談話,1978),第20頁;英譯,第52頁。艾裡邦對福柯在法共的情況作了極好的闡述,參見艾裡邦:《福柯傳》第70—78頁。    
    CF(談話,1978),第19頁;英譯,第51頁。福柯在這裡說,他是在1950年加入法共的。艾裡邦也接受了此說。達尼埃爾·德費爾在1991年11月4日的一次談話中解釋說,福柯捲入法共的活動,在某種程度上是出於他個人對法國印支戰爭(1946—1954)的反對態度。    
    CF(談話,1978),第22頁;英譯,第52頁。弗利德裡希:「法國的權力哲學家」(談話,1981),參見註釋前文,第148頁。    
    CF(談話,1978),第22頁;英譯,第53頁。參見艾裡邦:《福柯傳》,第76—77頁。在我們1991年11月4日的會談裡,德費爾強調了福柯對反猶主義的憎惡的重要意義。關於「醫生陰謀」和1952—1953年間蘇聯的反猶運動,參見麥德維傑夫(Roy A. Medvedev):《讓歷史來審判》(Let History Judge),Colleen Taylor英譯,(New York, 1971),第494—497頁。    
    德費爾在1991年11月4日的談話中,回憶了福柯在拒絕陪他一起去中國旅行這件事。    
    參見艾裡邦:《福柯傳》,第78頁;英譯,第58頁。    
    福柯1978年為康吉蘭《正常與病態》一書的英文版寫的「導論」,參見註釋前文,第8頁。    
    同上書,第9頁。    
    關於福柯對卡西爾和新康德主義的一般看法,參見「一段無聲無息的歷史」(Une histoire restee muette),載《文學半月刊》,第8期,1966年7月1日。福柯在此文中高度評價了卡西爾《啟蒙哲學》(The Philosophy of Enlightenment)的法文版。關於福柯對卡瓦耶的看法,參見他1978年為康吉蘭寫的「導論」,參見註釋前文,第8—9頁,第14—15頁;以及「一次關於政治和倫理的會談」(Politics and Ethics: An Interview)(1983),載TER,第374頁。    
    康吉蘭:《正常與病態》(Paris, 1966),第139頁。福柯在他的「導論」(1978)中明示人們,要注意康吉蘭的活力論(vitalism)——參見註釋前文,第18—19頁。    
    同上書,第13頁。    
    CF(談話,1978),第1期,第35頁;參見英譯,第67—68頁。    
    RE,第126頁;英譯,第70頁。參見「哲學家加斯東·巴什拉爾和他的陰影:捕捉他自己的文化」(Gaston Bachelard: le philosophe et son ombre: Pieger sa proper culture),載《費加羅報》,第1376期,1972年9月30日,第16頁。也可參見FD,第21—23頁;英譯,第10—11頁。    
    加斯東·巴什拉爾:《夢想的詩學》(La poetique de la reverie)(Paris, 1960),第45頁。巴什拉爾,《論土地與靜息》(La Terre et les reveries du repos, Paris, 1948),第51頁。巴什拉爾:《水與夢》(LEau et les reves)(Paris, 1942),第24頁。巴什拉爾:《歌與夢》(LAir et les songes),(Paris, 1943),第12、13、10頁。    
    參見托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》(Chicago, 1962),第5—6頁〔亞歷山大·科伊爾(Alexandre Koyre)對庫恩特別重要,他也為福柯所敬重〕。關於福柯對庫恩和「正常科學」的看法,參見他1978年為康吉蘭寫的「導論」,參註釋前文,第16頁。    
    參見艾裡邦:《福柯傳》,第70頁;英譯,第50頁。    
    「一次談話」(1982),載PPC,第6頁。「真理·權力·自我:和福柯的一次談話」(Truth, Power, Self: An Interview With Michel Foucault)(1982),載路德·馬丁(Luther H. Martin)等編:《自我的技術》(Technologies of the Self)(Amherst, 1988),第11頁。弗利德裡希:「法國的權力哲學家」(談話,1981),參見註釋前文,第147頁。另參見艾裡邦:《福柯傳》,第67—69頁;英譯,第48—49頁。    
    


第二章 等待戈多註釋(3)

    參見班蓋:「學習時代」,參見註釋前文,第126頁。    
    MC,第337頁;英譯,第326頁。MM,第54頁。參見MM*,英譯,第83頁。    
    班蓋:「學習時代」,參見註釋前文,第126頁。    
    1990年3月25日德費爾的談話。參見瓦德:《福柯在加利福尼亞》,第40頁。    
    艾裡邦:《福柯傳》,第21頁。    
    參見 MM,第110、104頁。這部著作清楚地反映了福柯對某種馬克思主義的人道主義的信仰,因為他在這裡特意指出:精神病是「各種社會矛盾的產物,處在這些社會矛盾中人們被歷史地異化了。」同時,該書的馬克思主義的最顯著特點之一是經常不斷地強調衝突和矛盾。而且有好幾個段落不大符合結論的樂觀精神。尤其是第87頁的這段話:「弗洛伊德在研究由戰爭引起的各種精神病症的時候,發現了一種和生命本能並駕齊驅的死亡本能,這並非偶然,它表達了19世紀陳舊的資產階級樂觀主義。……資本主義在這個時期正以某種它自己很清楚的方式經歷著它自己的各種矛盾:它必須拋棄團結一致的舊主題,並承認人類能夠而且應該把自己理解為一種消極體驗,它曾以仇恨和侵犯的形式生活。」當福柯在十年後修訂這本書的時候,他刪去了一切有關結束異化的段落,而關於弗洛伊德死亡本能觀點的這段文字卻原封未動地保留了下來。實際上,福柯修正並強化了他關於「消極體驗」的觀點,這說明他的思想是有矛盾的,這種矛盾早在1954年即已存在。在1962年的版本裡,福柯指出:弗洛伊德已經表明,應該「拋棄陳舊的團結一致之夢」的,是一般意義上的「人」,而不只是那些碰巧生活在一個資產階級社會的人。當然,那個夢,只是黑格爾、馬克思、伊波利特和40年代末期梅洛—龐蒂的夢,而決不是海德格爾的夢。事實上,通過清除馬克思主義的語言(同時也通過加上他自己的某些成熟的論述),福柯使本來就一直存在的一種海德格爾主義觀點變得更加凸顯。癲狂作業種「消極體驗」而可能具有的價值(即人有可能在其中探索一種「被粉碎了的思考」),由此得到了強調。參見休伯特·德雷福斯(Hubert LDreyfus)在1987年加利福尼亞大學出版的平裝本MM*前言中的評述(第xxxiii頁):「在第二版裡,他用一種歷史化了的海德格爾早期的一個觀點——被掩蔽的真理即怪異(也就是說,不存在有關人的本質的客觀真理),取代了作為被掩蔽的真理的階級鬥爭。」關於該書兩個版本之間的判別的詳盡論述,參見德雷福斯的前言和皮埃爾·馬什雷(Pierre Macherey)的文章「癲狂史的資料問題:更正及其範圍」(Aux sources de lhistoire de la folie: une rectification et ses limites),載《批判》第471—472期,1986年8—9月,第753—754頁。關於青年福柯和某種人道主義哲學人類學的關聯的更詳盡的研究,參見傑羅德·西格爾(Jerrold Seigel):「避開主體:一條福柯主義的行動路線」(Avoiding the Subject: A Foucaultian Itinerary),載《思想史日記》(Journal of the History of Ideas)(1990),第273—299頁。這個腳注可能足以說明(有心的讀者很可能已經看到),有關福柯早期心路歷程的可資利用的證據不多,而且作各種各樣的解釋。本章(以及下一章)所述主要是推理性的,其依據是福柯的影響、當時認識他的人們的記憶以及福柯自己後來的回憶(它們可能確切,也可能不確切)。    
    參見科恩—索拉:《薩特傳》,第90—91頁。    
    「和米歇爾·福柯的一次談話」(1983),載RR;英譯,第174頁。    
    塞繆爾·貝克特(Samuel Beckett):《等待戈多》(Waiting for Godot)(New York, 1954),第7a頁。關於此劇的演出和在巴黎的首次上演,參見盧比·科恩(Ruby Cohen):《從慾望到戈多:戰後巴黎的小劇場》(From Desire to Godot: Pocket Theater of Postwar Paris)(Berkeley, 1987),第131—180頁。    
    貝克特:《等待戈多》,第12a頁。    
    同上書,第15b頁。    
    同上書,第28b頁。    
    參見阿蘭·羅伯—格裡耶:「塞繆爾·貝克特」,載《為了新小說》(For a New Novel),Richard Howard英譯,(New York, 1965),第111頁;這篇評論首次發表在《批判》雜誌上(1953年2月)。關於觀眾席上的莊嚴氣氛,我是從羅格·沙圖克(Roger Shattuck)那裡瞭解到的,他回憶說在1953年看《等待戈多》的首演時,他是劇場裡惟一的一個嘲笑演出的人。    
    羅伯—格裡耶:「塞繆爾·貝克特」,參見註釋前文,第115頁。    
    「一次談話」(1983),載RR;英譯,第174頁。    
    夏爾·朱利安(Charles Juliet):「會晤貝克特」(Meeting Becket),載TriQuarterly,第77期,1989—1990年冬季號。    
    


第三章 袒露的心袒露的心(1)

    ●1953年8月,福柯離開巴黎去意大利度假。在此之前的幾個月是充滿紛擾的。在《等待戈多》的激勵下,他以新的熱情重新投入工作。他深入研究了瑞士精神病學家路德維希·賓斯萬格,那是一個弗洛伊德派兼海德格爾信徒。他和作曲家讓·巴拉凱(Jean Barraque)的風流韻事也正方興未艾。他還前所未有過地捲入了巴黎先鋒派藝術界的活動。    
    當時正值「新小說」時代,正值「荒誕派戲劇」的盛期,也是人們積極進行新音樂探索的時期。然而,任何小說、戲劇和新音樂都沒能抓住福柯的心,倒是一部80年前出版的論文集——弗裡德利希·尼采的《不合時宜的思考》(Unzeitgem βe Betrachtung),把他深深地迷住了。    
    多年之後,和他一起在那個夏天去意大利遊玩的莫裡斯·班蓋(Maurice Pinquet,他的一位朋友,也是他在高師的同事)回憶了當時的情景。他曾看著福柯「在西維塔維齊亞海濱的陽光下閱讀」,深陷在尼采的那本書裡不能自拔。福柯那如饑似渴的興趣令班蓋驚詫:「倘若他不時在解說黑格爾或胡塞爾的話,我就會覺得這更符合我心目中的哲學家形象了:沒有帶刺的概念,哪來的哲學。」在當時許多人的心目中,尼采仍是不清不白的,因為納粹曾利用過他諸如「權力意志」和「超人」之類的觀點。儘管如此,福柯仍為尼采的書而著迷。「我們很少有時間讀書,」班蓋回憶道,「那裡可遊覽的地方太多,簡直忙不過來。但稍一得閒,哪怕只有半個小時,不管是在海邊沙灘上,還是在咖啡館的平台上,他都會打開這本書(那是法德對照的讀本),繼續他的閱讀。」1    
    班蓋的回憶表明,他的朋友的學習時代正式結束於他這次對尼采的研究。福柯自己也在不止一次的會談中談到這一點。當然,像所有優秀的高師學生一樣,他實際上多年前就讀過尼采。但在那個夏天,他突然覺得尼採那些他已熟知的思想變得新鮮了。福柯回憶道:這次讀尼采使我感到了一種「哲學的震動」。他在1982年的一次談話中解釋說:「尼采是一種啟示,我以巨大的熱情研讀了他,並與我的生活實現了決裂……我曾有一種上了圈套的感覺。透過尼采,我變得對生活中的一切都感到陌生了。」2    
    The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死愛慾The Heart Laid Bare第三章袒露的心在他於1961年發表的《瘋癲與文明》一書的序言中,福柯概括地介紹了他為自己規劃的畢生事業,其中鮮明地折射出尼采在他的成長時期對他產生的深刻影響。他簡略地指出:他的目標將是「以悲劇因素的恆常結構去對抗歷史辯證法」。為此需要進行多方面的「探究」——當然,首先是探究癲狂,將來還要繼續寫書探究夢和「性禁條」以及「慾望的快樂世界」。但所有這些探究,——他強調說,他都將「sous le soleil de la grande recherche nietzcheene」(在偉大的尼采式探求的太陽照耀下)去進行。3    
    多麼難解的箴言,多麼神秘的頓悟!福柯的「偉大尼采式探求」究竟意味著什麼?而且,為什麼會是尼采,尤其是寫《不合時宜的思考》的尼采,在1953年8月西維塔維齊亞的陽光下對他產生如此重大的影響?    
    令福柯著迷的那本書,從很多方面來看,都是尼采自己在為弄清他是誰,人還會變成什麼而苦苦思索時留下的一種直接副產品。收在《不合時宜的思考》一書中的四篇論文是在1873年到1876年間寫就的,即是說,在他那部處女作《悲劇的誕生》(Die Geburt der Tragdie aus dern Geiste der Musik)受到冷遇之後。尼采這本書初版於1872年。書中,這位早慧的德國古典主義者(他27歲就當上了巴塞爾大學教授)提出了一個大膽的新悲劇理論。照尼采的看法,「悲劇因素的恆常結構」使兩個無時間的傾向互相對抗:一種是阿波羅式欲按比例正確宜人的形式塑造世界的傾向,另一種則是狄俄尼索斯式(Dionysian)欲粉碎這種形式,欲猛烈突破意識與無意識、理性與非理性之間界限的傾向。《悲劇的誕生》有一些著名的仰慕者〔理查德·瓦格納(Richard Wagner)就是其中之一〕,但他們都是學術界的門外漢。當該書問世時,尼采的古典主義道友們紛紛指摘其學識,奚落其歷史論點,而全然無視其挑戰性的新世界觀。年輕教授下一個冬季在巴塞爾大學開設的研討班也隨之土崩瓦解。在一系列身體上的麻煩(胃功能失調、嚴重近視、神經紊亂等)的折磨下,尼采感到愈來愈孤獨,對於他將向哪裡去、將把自己變成什麼樣的人,感到從未有過的彷徨。「自由人的使命就是為己而活,不去顧及他人」他在自己這個時期的一個筆記本上寫道。「大多數人顯然是偶然地來到這個世界上的,在他們身上看不到什麼特別的必然性。」透過力圖順應他人的期望,「人們表現出一種可憐的謙遜……。如果每個人都能在其他人身上找到他自己的目標,則誰也不可能有自己的存在宗旨。」4    
    《不合時宜的思考》中的文章,無不以各種各樣的方式表達著尼采尋找他自己的目的、自己的「特別必然性」的努力。他後來解釋道,《不合時宜的思考》提出了「關於我的未來,……我的內心深處的歷史,我的變化趨勢的一種看法」。其中最首要的,是那篇題為「教育者叔本華」的文章,它闡明了已成為尼采自己終生尋求的目標的內在邏輯,這一目標即:理解〔如《瞧,這個人!》(Ecce Homo)的著名的副標題所說的〕「人怎樣成為自己(How one becomes what one is)」。5    
    福柯的個人圖書室裡就藏有那本標滿閱讀記號的《不合時宜的思考》。由此看來,他顯然是被這一具有詭辯色彩的使命打動了。在「教育者叔本華」一文中,福柯標出了尼采的一段關鍵性的話:「對於人必須破解的那個謎,人只能在存在中,在作為他自己而不是其他什麼東西的情況下,在不可變化的自我狀態下,去加以破解。」6    
    這句話概括了一個怪異難解的信條。這是一句我們應努力加以理解的話,——不僅因為福柯在閱讀時認為它重要,而且還因為它直通他自己「偉大尼采式探求」的內核。    
    「教育者叔本華」的開頭幾句話,以簡潔的筆法道明瞭尼采的中心論點:「有一位旅行者,他曾周遊過許多國家和民族,足跡遍及好幾個大洲。有人問他,在他看來什麼是所有人的共同特徵。他回答:好逸惡勞。有些人總以為他會回答得更精確和更真實一些的,於是他們都害怕了。他們躲到習俗和信念後面。基本上人人都清楚地知道,作為一個獨一無二的人,他來這個世界不過一次而已,而且不會有什麼偶然事件,無論多麼不尋常,能再次把這種驚人的多樣性結合到像他這樣的一個人身上。這一點他是很清楚的,只不過他做賊心虛似地藏而不露。」7    
    因此,對一個人進行適當的教育,讓他學會同一種真正原初的心靈交談,十分重要。尼采堅持認為,只有一些大思想家和大藝術家,才能教導一個學生「藐視這種用因襲的方式進行的漫無目的的四處遊蕩」,揭露「隱蔽的真義、每個人的內疚以及每個人都是一個獨一無二的奇跡這個原則」。在這個原則的感召下,這個學生最終可能學會停止藏匿,並「聽從他的良知,這良知向他大叫:『做你自己!你不是你現在所是的任何東西,思想吧,欲求吧!』」8    
    這就是叔本華對尼采的影響。這似乎也是尼采對福柯的影響。然而乍看上去,無論是尼采還是福柯,很難說誰會堅定不移地懷有什麼類似的情感。像福柯一樣,尼采大半輩子都反對那種認為自我純屬某種外界賦予的東西的觀點,在兩個人的心目中,「真實」,包括關於人的自我的「真實」,「並非某種存在於那裡可以被找到或被發現的東西,而是某種必須被創造的東西」。尼采曾經指出,「我們的肉體不過是一個社會結構」,而我們的自我也不過是某種偶然的和變化著的東西,是各種文化和肉體力量的某種變動不居的安排的產物。9    
    倘若自我,像真實一樣,至少在某種程度上是被構造出來的而不是簡單地被發現的,那麼題中應有之義似乎就是:人本身沒有任何不可改變的規則、準則或規範。但尼采和福柯同時又認為,人是由許許多多帶有歷史偶然性的規則、準則和規範塑造而成的,而那些規則、準則和規範,又是由每個人都必須在其中成長的風俗、習慣和制度所規定的。作為一個歷史的創造物,每個人都體現著自然與文化、混亂與秩序、本能與理性的一種復合,而人的那相互迥異的兩個方面的象徵,在尼采看來便是酒神狄俄尼索斯(Dionysus)和太陽神阿波羅。    
    尼采認為,如果人想設計「一個他自己的存在宗旨」,就必須設法把上述兩方面結合起來並使它們相互平衡。但他擔心,基督教已教會了歐洲人去憎惡肉體及其未馴化的動物活力。而且,隨著現代國家調節生活各個領域的能力的增長,人的狄俄尼索斯方面正瀕臨消失。由於國家極力讓人們遵守那種最令人麻木不仁、最整齊劃一的文化法典,狄俄尼索斯方面深受其害。尼采在1887年的一個筆記本裡寫道:「一旦我們擁有了全球性的經濟管理(這很快就要不可避免地發生了),人類就會發現它徹頭徹尾地成了一架為這種經濟服務的機器,那將是一部巨大無比的發條裝置,由無數極其微不足道的、極其精細的『被改造過了的』齒輪所組成。」十    
    「成為自己」,看來絕非易事——尤其是在上述情況下。一開始,人們必須重新找到匿形於其中的混亂,那是一個無定形的肉體活力貯存庫,這種肉體活力,如尼采在《查拉圖斯特拉如是說》(Also sprach Zarathustra)中所言,甚至還可以使我們這些現代文明的創造物得以「生出一個舞蹈明星」。開發我們自己動物本性的原初要素,在尼采看來,就是重新掌握「超越性」的神秘能力,就是運用他所謂的「權力意志」。不過這種能力儘管十分重要,儘管能起解放作用,它還只涉及人類複合物中的狄俄尼索斯要素。    
    與之相反,阿波羅要素在某種程度上處在意志的勢力範圍以外。一種文化在向人們反覆灌輸過行為方式之後,便把根子深深地扎向了過去。而「意志」,如尼采所言,「不能向後行使自己的力量」。在一種傳統中生長的人,起初可以把它的文化遺產當作風俗習慣的一個安穩的避風港來經歷。但對於每個人安穩的日常事務,若從細加以檢討,人們就會從一種「因襲方式和公認見解」的寬慰人的虛飾下面,看到特別偶然的一串「片段、謎和可怕的事故」。任何文化都在每一個靈魂中灌輸了各種各樣的方式和見解、要求和慾望。對這些東西加以整理並嘗試改變它們,實際上是每一個真正有創造力的人都必須解決的難題。    
    「在你必須跨越的生命之河上,沒人能夠替你搭橋,只能靠你自己,」尼采在「教育者叔本華」中寫道。「不錯,有無數的通道、橋樑和半神人物願意帶你過河,只是需要你為這些付出你的自我。你會把你的自我抵押出去,然後失去它。每個人在這個世界上,都有一條僅供自己走的路。它通向何方?不要問,走就是。」    
    詩一般的話語。但什麼意思呢?尼采如何能斷定每個人都有「一條僅供自己走的路」?身處十字路口時,我們怎麼會知道哪一條路確確實實是我們的?    
    


第三章 袒露的心袒露的心(2)

    從1975年開始,尼采對「一條僅供自己走的路」的探求便含蓄地引出了一個古代的(對現代人來說也是古怪的)的觀點,即認為每個人都有一個獨特的守護神(daimon)纏身。在古希臘人那裡,「daimon」一詞指的是一種用其他辦法說不清的、驅使一個人多少有點盲目地前行的力量。如若該力量幫助此人獲得了巨大榮譽,則此人自己死後就會被封為某守護神——彷彿他透過自由地和一個幽靈般的相似者融為一體,已成功地體現了他自己的「特別的必然性」。不過,對一般希臘人說來,「daimonic」(「為守護神所控制」,或「著魔」)這個詞,形容的是人所經歷的一切不可預料的、失去控制的及並非他自己所為的事情;簡言之,那是一個用以形容具有獨特命運的力量的詞彙。    
    一些希臘哲學家認為,人的存在的各種「著魔」狀態是可以為人所察覺的。例如畢達哥拉斯派推測說,守護神是一種中介存在物,是指派給特定的人的一種超人的守護者。它們在空中翱翔,飛快地向它們所監護的人發送著夢和預兆,這些信號被正確地破譯出來,則可能向某人提出關於他或她的命運的預報。赫拉克利特(Heraclitus)反對這種說法,他在自己的一句反論格言中稱:「性格就是一個人的守護神。」至於蘇格拉底,他則把他的守護神看作一個內在的、能讓人聽到它說話的天使,一個與他自己不同的存在物,它常常對他說話,讓他停步,說別走了,回頭吧;還讓他改變主意,讓他調整行為。蘇格拉底自稱與他的守護神關係親密,引起了公眾的疑慮。人們控告他正在發明一個新的(確切地說是自我服務的)神,這一指控後來連同其他一些指控一起讓哲學家丟了性命。    
    不管可知與否,也不管是人的性格的一種偶然的副產品,還是人在出生時抽中的、並由某個神靈(或准神靈)保管的一根簽,反正一個人的守護神的性質規定了這個人的生命過程。擁有好守護神的人是幸運的,他隨波逐流,成了eudaimon 即幸福的化身。但還有另一種令人不安的可能性,它體現在希臘悲劇裡:常常有人、甚至是很英勇很偉大的人物,不得不承受壞守護神的打擊。早期基督教神學家們使用daimon一詞指稱某種窮凶極惡的魔鬼〔即「惡魔」(demon)〕時,考慮到的就是這種可能性。Daimon(即demon)在基督教神學裡,是魔王撒旦的使者,它附著在人們的心上,潛伏在人們的夢裡,支配著人們的俗欲,讓人們老想幹壞事,而人們若想抗拒它,就必須付出禁慾和自我犧牲的代價。    
    尼采(像在他之前的歌德一樣)反對基督教對人的著魔狀態的這種誣蔑。倘若成為「自己」會釋放出一種作惡的衝動,那也不錯:「人需要自己最惡的一面以便實現自己最善的一面。」倘若同一種為人們深惡痛絕的惡魔協調行動會帶來災難,那也不錯:「從存在中獲取最大成果和最大樂趣的秘訣,就是過危險的生活!」不管是好是壞,希望找到(和不希望放棄)自己的人別無選擇。尼采評論道:「再沒有比躲開了自己的守護神(genius)的人更淒慘、更令人厭惡的生物了。」稱之為genius也好,視之為每個人的獨有的daimon也好,總歸守護神的意義非同小可。尼采說過,人必須去破解一個「謎」,這個謎「人只能在存在中,在作為他自己而不是其他什麼東西的情況下……去加以破解」。而尼采自己用以破解這個謎的鑰匙,就是這種守護神。    
    福柯掌握了這把鑰匙。他曾這樣宣稱:「守護神(the Demon)不是那所謂的他者(the Other)。」這句話富有特色地把尼采思考的要旨同海德格爾文風的奧妙的抽像性結合在一起。福柯認為「守護神」絕不是什麼來自遙遠的黑暗迷信時代的一種呈返祖現象的事物,而「某種奇異而令人不安的東西,它使人們困惑不解、呆若木雞,——它就是那所謂的同者(the Same),就是那完美的相似。」它活像我們的存在,只要我們願意承認它。說完這些話後,福柯又接著指出了「守護神」在尼采有名的一個句中所起的關鍵作用:「倘若某一天或某個夜晚,一個守護神悄悄跟你進入了你最孤寂的時刻,並對你說:『你現在所過的生活以及你過去的生活,你將不得不再過一次,而且以後還要再過無數次……』你怎麼辦?」    
    尼采的Daimon像希臘人的Daimon一樣,是一個命運之神。他提出這樣一個難題:為了成為自己,人們不僅應歡迎混亂、超越性和那種重新啟動的權力,而且應該接受過去一切不可變更的方面,接受現在一切不可控制的方面,並接受將來一切出乎預料的後果。「『永恆的存在沙漏一次復一次地翻轉,你這粒細沙也隨之運動。』」能夠真心喜愛這種命運(即使初看上去它似乎是一次「可怕的事故」),——照福柯的說法,就是承認守護神是「我自己」的完美的相似物,並且高興地對他說:「『你是一個神仙,我還從未聽說過比你更神聖的事物哩。』」    
    「轉回來的,」尼采寫道,「最終回歸於我的,便是我自己的自我。」    
    但那還只是「偉大尼采式探求」的開端。因為不管人們怎樣醒悟到自己的守護神的存在(在一杯啤酒裡也好,在一個昏暗的劇場裡也好,在心醉神迷或精神恍惚中也好,或者只是在讀一本叔本華、尼采或福柯之類哲學家的書的時候也罷),這種突然發現自己的「特別必然性」的恐怖感,勢必令任何一個從日常生活的常規老套中得此大悟的人覺得彆扭。它能使一個人「困惑不解、呆若木雞」,彷彿被某個「可怕的決定」擊懵了。現在這個力求順應他或她的命運的人,如尼采所言,「必須問著一連串的問題去探索存在的真諦:我為何活著?我將向生活學習什麼?我是怎樣變成現在這個我的?而且我何苦要為做現在這個我而受苦受難?」大凡認真探索這些問題的人都會「折磨自己」——尼采寫道,並且會「看到任何別人都不能用同樣的方法折磨他自己」。    
    福柯透過探討路德維希·賓斯萬格的著作,開始認認真真地思考尼采的這些問題。1953年,賓斯萬格已處於他的生涯的衰落階段。他1881年出生於瑞士的一個著名醫生和精神病學家家族。他的叔父——奧托·賓斯萬格(Otto Binswanger),曾給晚年陷於癲狂狀態的尼采作過治療。小賓斯萬格在蘇黎世大學讀過書,認識了榮格,並通過榮格的介紹認識了弗洛伊德。後來精神分析學運動幾經起落,他始終保持著對弗氏的忠誠。但他並不把弗氏理論奉為金科玉律。1927年,就在他力圖把「某種類似於〔關於精神的〕一個基礎的宗教範疇的東西」結合到弗氏的人類觀中來的時候,他在海德格爾的《存在與時間》中找到了他要說的話(此書就是在那一年問世的)。在他後來的著作裡,弗氏的性慾概念,像海氏的確實性觀念一樣,已充滿了賓斯萬格自己的那種暗帶宗教性的「愛情」關注——在他看來,「我與你的」結合能產生一種救贖的力量,惟有此力量才能給人類一種精神完整的康復感。賓斯萬格在1932年寫道:「倘若尼采和精神分析學已經表明,本能性,尤其是以性的形式表現出來的本能性,能將它的勢力範圍擴展到人類靈性的最高峰,那麼我們也嘗試了說明靈性能在多大程度上將它的勢力範圍擴張到『活力』的最深處。」    
    福柯接觸到賓斯萬格的著作是由於雅克利娜·韋爾多(Jacqueline Verdeaux)的緣故。韋爾多是雅克·拉康的一位青年門徒,她當時正在聖安娜醫院學習。1952年,她第一個著手將賓斯萬格的著作譯成法文。由於福柯是一個認真的海德格爾研究者,可以解釋賓斯萬格的哲學術語,所以她在翻譯過程中經常向他求助。在隨後的幾個月裡,他倆不僅一起去找過賓斯萬格,直接同他討論了他的書,而且一起去找加斯東·巴什拉爾徵求意見。巴什拉爾關於幻想的研究曾對瑞士精神病學家產生過重大影響。    
    福柯對賓斯萬格的著作作了富有特色的徹底探討。達尼埃爾·德費爾告訴人們,在福柯死後,他在福柯的藏書中發現了仔細圈點過的賓氏的所有主要文章和著作——從《自古希臘到現在關於夢的理解和解釋的演變》(Changes in Understanding and Interpretation of the Dream From Greeks to the Present)(1928年),直到《人的「Dasein」(此在)的基本形式和有關知識》(The Basic Forms and Knowledge of Human 「Dasein」)(1942)。    
    而且,福柯對這位精神病學家最有名的臨床報告「愛倫·威斯特的病例」(The Case of Ellen West)極感興趣。這份報告首次發表於1944年,它敘述了一個有自殺癖的病人的情況,讀來令人震驚。這位時刻必須同自己的求死願望搏鬥的病人,命運十分悲苦,——這和福柯自己的命運倒頗為相似。    
    愛倫·威斯特在33歲時被送到賓斯萬格的療養院。這是一位中產階級婦女,聰明伶俐,受過良好教育,特別善於用清晰的語言表達自己的思想感情,患有厭食症和憂鬱症。從21歲起,她就為一些無法控制的死亡狂想所困擾。她在日記中寫道:「死亡是生活中的最大幸福。」這句話被賓斯萬格引用了。實際上,賓氏這份報告中的許多情感力量都來自愛倫自己的聲音。    
    儘管她的這些情緒後來慢慢被排遣掉了,但死亡的可能在愛倫·威斯特心目中依然是惟一確定無疑的慰藉。她投身學術事業,又捲入了一場三角戀愛,並日顯憔悴。在28歲時,她終於嫁給了一位求愛者,但體重仍繼續下降,直至健康為之受虞。    
    到33歲時,她為餓死自己已花了近十年的工夫。這一年,她又四次企圖自殺:兩次過量服藥,一次撞汽車,還有一次是企圖從精神分析專家的窗戶上跳樓。最後一次自殺未遂後,她被關進了一所瘋人院,不久又被轉送到賓斯萬格醫生那裡接受治療。    
    在她這些日子的日記裡,愛倫·威斯特曾這樣抱怨:「我一點兒也不瞭解我自己是怎麼回事。不去瞭解你自己是可怕的。我把自己當作一個怪人來對付。我害怕我自己,我害怕那種感情,對於它我毫無防禦能力,每時每刻都在由它任意擺佈。這是我的生命的可怕的一部分,它充滿了恐怖。……生活不過是受折磨而已。……生命已變成一座監獄。……我渴望著被蹂躪——而且實際上我每時每刻都在蹂躪我自己。」    
    「腦子裡不斷浮現出受害者形象的殺人犯,」她繼續寫道,「一定有和我類似的感覺。他一天到晚地工作,甚至像奴隸那樣拚命幹活,可以出門,可以談話,可以試著玩玩樂樂,但全都白搭。他會感到有一股極強大的力量把他拉向兇殺現場。他知道這會使他受到懷疑。而更糟的是,他對那現場怕得要命,可他還是得上那兒去。有一種比他的理智和意志更強大的東西控制了他,並把他的生命變成了一片可怖的廢墟。」    
    在接受賓斯萬格治療的日子裡,愛倫·威斯特表現得機靈而溫和,並顯然還在受到求死欲的困擾:「我找不到任何解脫的辦法,除了死。」    
    根據自己的訪談,愛倫的日記和從她丈夫那兒搜集來的材料,賓斯萬格將她的病診斷為一種「進行性精神分裂症」。他又同另外兩位精神病學家一起對她作了會診,而兩位專家都同意他的意見,認為她的病已沒有治癒的希望。他們決定把愛倫·威斯特從瘋人院放出來,即使她幾乎肯定還要去自殺。賓斯萬格將此決定告訴了她的丈夫,她丈夫也表示同意。愛倫·威斯特回了家。三天後,她表現出一種奇怪的歡樂情緒。當晚,她便服毒自盡了。    
    賓斯萬格評論道「拚命地不想作自己而想『有所不同』」,而同時又「拚命地想作自己,這種絕望的情緒顯然同死亡有某種特殊的聯繫。當這種絕望的折磨恰恰表現為這樣一種情況的時候,即人不能死,甚至作為最後希望的死也不降臨,人無法擺脫自己,——在這個時候,自殺(正如我們這個病例所示),以及隨之而來的虛無,便具有了一種『極想得到的』積極意義。」這樣看來,愛倫·威斯特最後的自盡之所以顯得反常地快樂,「不僅是因為死亡是作為朋友而降臨的,……而且還有這樣一個深刻得多的原因,即在這種自願的也是被迫的死亡決心中,存在不再『極想得到它自己』,而是已經確確實實地和整個地變成了它自己!」    
    「她只是在她的死亡決定中才找到了她自己並選擇了她自己。歡慶死亡也就是歡慶她的存在的誕生。然而,在那種存在只能透過放棄生命來存在的地方,那裡的存在實在是一種悲劇性的存在。」    
    


第三章 袒露的心袒露的心(3)

    福柯覺得(愛倫·威斯特的病例)太有意思了。他為這個病例寫了兩篇評論。在其中的一篇中,他寫道,威斯特「在兩種情感之間進退維谷:一方面想飛翔,想在輕飄飄的喜悅中漂流;一方面又生怕陷入一個混濁的世界,在那裡受苦受難」。飛向死亡「那個遙遠、崇高的光明空間」,就是結束生命。但透過自殺,「一種完全自由的存在就會升起」(即使只是片刻間),「這種存在將不再承受生活的重負,而只看到一片晶瑩的透明,就在那裡融入一種瞬間的永生」。    
    很顯然,福柯在瞭解死亡關注的問題上,找到了一位特別稱心如意的嚮導,即賓斯萬格。但賓氏在這幾個月對福柯之所以重要,還不僅僅是由於這個原因。因為賓斯萬格的著作不僅用一種非同尋常的克制態度,把自殺描述為某些人最後的也是最好的希望,而且還為確認和說明尼采所說的那種「自己」(what one is)提出了一個建設性的方法。    
    福柯當時一直在幫助雅克利娜·韋爾多翻譯賓斯萬格的一篇論文,該文題為「夢與存在」(Dream and Existence),最初發表於1930年。翻譯完成時,韋爾多問她的合作者是否願意為它寫一個導言,福柯說可以。過了幾個月,在1954年的復活節前後,福柯把文章給了她。韋爾多看到稿子嚇了一跳:福柯的導言竟比賓斯萬格的論文長一倍還多!但當她坐下來讀它的時候,她卻越讀越激動。    
    福柯終於發現了他自己的聲音。    
    乍看起來,福柯的導言完全是傳統式的。它顯然是關於賓氏著作的一篇註釋性文字,這種「評論」方式正是後來福柯自己力圖丟棄的。像他在這個時期發表的惟一的一部其他著作(即《精神病與個性》)一樣,這篇論文的結論也談到了「客觀歷史」和「真正的人」的「道德任務」,表現出一種老式的、准馬克思主義的樂觀主義。    
    但這些初步印象並不真實。深究一下就會發現,福柯的文章同賓氏的思想(或同福柯自己自稱的關於「真正的人」的歷史使命的信仰,這種信仰在這篇文章中看上去就像一種極其蒼白無力的求救祈禱)只有極微弱的關係。實際上,像尼采的「教育者叔本華」一樣,福柯關於賓斯萬格的論文也是借談論其他問題為名,提出了關於作者自己的「內心深處的歷史」和不可避免的命運的一種看法。而那種不可避免的命運,在這裡將透過關於「夢」的一種正確的認識,而不再透過某種社會的或階級的分析(如馬克思主義者可能做的那樣),來得到解釋。    
    當然,賓氏原來的文章也是談夢的。賓斯萬格追隨弗洛伊德,把夢看作「通向無意識的最佳途徑」。但在這篇有待展開的論文裡,賓氏根據海德格爾的《存在與時間》對夢作了重新解釋。他暗示說,弗洛伊德把夢解釋為只容納受壓抑願望的貯存庫和那種願望的(不真實的)實現,認為它反映了人的各種動物本能的變化——此論其實大謬不然。因為——賓斯萬格斷言,夢也是各種幻想的貯存庫,這些幻想源起自日常的經驗,很容易理解,而且還可能在有意識的存在中發揮助益。所以,在賓氏看來,精神分析學的任務之一,就是幫助做夢者醒來,並著手把他或她的幻想變成現實。用海德格爾的話來說,夢本身就是「不確實的」。這一點幾乎從其定義上就可以看出,因為根據賓斯萬格的說法,夢是某種「自我遺忘」的存在的產物。為了變得確鑿無疑,人類應當在共有的歷史範圍內把自己「訓練成有所作為的角色」。只有在這時,人類〔或此在(Dasein)〕才能以康復的和完整的姿態出現,去「參與共相(普遍)的生活」(賓斯萬格借自黑格爾和海德格爾的關於最終目標的說法)。然而,儘管帶有這種哲學的虛飾,賓斯萬格釋夢的臨床特點基本上仍與弗洛伊德如出一轍,即也是幫助病人恢復對生活的自由支配感的一種手段,這種自由支配感將使他們重新獲得在真實的世界裡進行有效活動的能力。    
    相反,福柯在他的導言裡卻把賓斯萬格和弗洛伊德統統顛倒了過來。他直率地斷言:「精神分析學從未成功地使心像說話。」在對賓斯萬格說了些開場白式的讚揚話之後,福柯隨即明確表示他要走自己的路,即使導致「一種賓斯萬格不曾論述過的疑難」後果,也將在所不惜。    
    福柯的主要論點出奇地簡單:夢,是「世界的誕生」,是「存在本身的本源」。所以應該對夢進行探討,但不是把它作為有待分析的心理症候,而是把它當作解答存在之謎的鑰匙——正如安德烈·布勒東(Andre Breton)及超現實主義者自20年代起就一直主張的那樣。    
    「在漆黑的夜晚,」福柯寫道,「夢的光輝比日光還要燦爛。隨之產生的直感乃是最高級的認識形式。」夢絕非像賓斯萬格所說的那樣「不確實」,它能夠「把在最明顯的存在形式中起作用的、神秘而隱蔽的力量暴露在光天化日之下。」在福柯看來,夢是透過海德格爾所謂的非思想進行思考的專用領域;那是一片陰暗的開闊地,一個人在那裡幻視片刻,似乎就可以認出他自己並掌握自己的命運。    
    在福柯看來,愛倫·威斯特的存在的「非確實性」表現在這一事實中,即她直到生命的最後一刻都還在力圖逃避她的命運,要擺脫她的夢所提示的死亡迷戀,要透過餓死來躲開這種附著在她肉體上的死亡大禍,不能也不願意「以成人之美的重複形式繼續她的過去」。    
    必須被「重複」的東西〔按尼采關於永恆復歸(eternal recurrence)的比喻來說,即人們必須接受的命運〕,恰恰就是夢所揭示的東西。一個人在做夢時,「是一種在光禿禿的空間裡自我徹底切割的存在,它在混亂中粉碎,在群魔亂舞中分崩離析,成了一隻幾乎斷了氣的動物,自投死亡的羅網」。某些主題、主旨就在這混亂漩流中產生,它們一次又一次地浮現,糾纏著「一個自動墮入某種明確規定的存在」,走向某一不可避免的命運。「人從古代起就已懂得,他在夢中能看到現在的他和未來的他,能看到他已做過的事和將要做的事,能發現把他的自由和世界的必然性聯繫在一起的紐結。」    
    福柯在這裡和賓斯萬格一起批評了弗洛伊德,認為在夢中被揭示的命運不能被歸結為「性慾本能這種生物性的東西」。古代希臘人和浪漫派詩人說的比較貼切一些:「在夢裡,擺脫了肉體的靈魂投入kosmos(宇宙)之中,和它融為一體,水乳交融般地匯入它的運動。」濃縮在夢裡的是「人類自由的整個冒險旅程」,它說明著「個人身上最具有個性的特質」,某一單個生命的「道德內涵」。正如尼采所說的那樣:「比你的夢更屬於你自己的東西,是沒有的。」    
    福柯同意這一看法。他寫道:在夢裡,我們能找到「坦露的心」。    
    但是,如若「坦露的心」只能讓人看到「那最令人不安的天啟圖景,又會怎樣呢?波德萊爾在他題為「我坦露的心」的日記裡宣稱:「人應該希望做夢並懂得如何做夢。多麼奇妙的藝術。立刻坐下來記吧。」但目的何在呢?因為波德萊爾的夢所提示的並被他記下來的東西,是一種「流血的愉悅」,「遭受酷刑者〔達米安(Damiens)〕達米安,1757年行刺法王路易十五未遂,後被凌遲處死。——譯者注的陶醉」,一種「由犯罪產生的自然愉悅」,一種「由破壞引起的自然快感」,令人情不自禁地感到「殘酷和感官快樂,猶如極度的熱和極度的冷一樣,是同一的」。    
    殘酷和破壞也在福柯的夢中翻騰。當他翻查「我心中的律令」以期在那裡「讀到我的命運」的時候,他不僅發現了「我並不是我自己的主人」,而且還感到他已無法擺脫「毀壞最一般事物的決意」。    
    經歷了犯罪、拷打和流血的幻想之後,福柯做了一個更陰暗的夢。像愛倫·威斯特一樣,他做了一個死亡之夢,一個僅僅與死亡有關的、「關於暴死、野蠻的死、可怖的死」的夢。    
    「在夢的深處,」福柯寫道,「人碰到的將是自己的死亡。這種死亡,就其最不確實的形式而言,不過是生命的蠻橫而血腥的中斷;然而就其確實的形式而言,則恰恰是這個人的存在的實現。」    
    「自殺是最終的神話,」他繼續解釋道:「是想像的『最後裁判』,如同夢是它的創始、它的絕對起源一樣。……每一種自殺慾望都會為這樣一種世界所滿足:在這個世界上,我將不再在這裡或那裡存在,而將無所不在。那將是一個對我清澈如水的世界,一個對我的絕對存在充滿感激的世界。自殺不是註銷世界或我自己(或兩者一起註銷)的一條途徑,而是重新發現我在其中為自己創造世界的那最初時刻的一條途徑。……自殺是最終的想像方式。」把自己的死夢想為「存在的實現」,就是一次又一次地想像「那一時刻,其間生命將在一個正在降臨的世界裡達到它的成熟狀態」。    
    這,就是福柯的「坦露的心」。他已遇見了他的守護神——那就是他的絞刑吏。    
    但是,有了這一啟示後,他又能做什麼呢?威斯特透過自殺領悟了她的「特別必然性」。有沒有某種其他的、同樣「確實的重複形式」,據此人們可以本著尼采的精神「說『行』」,哪怕接受的是一種復發的死亡狂想?    
    


第三章 袒露的心袒露的心(4)

    這樣一些問題不僅引起了福柯,而且引起了福柯所在的一個青年美術家、音樂家圈子的關注。這個圈子中還有才華橫溢的青年作曲家讓·巴拉凱,在福柯寫那篇關於夢的論文的時候,他曾是福柯的朋友兼情人。福柯在1967年的一次談話中說:「我在文化上受到第一次巨大衝擊,來自諸如佈雷和巴拉凱一類法國十二音音樂家們,我曾同他們有過朋友關係。」在福柯看來,這些音樂家,連同貝克特一道,體現了「我所生活過的那個辯證宇宙中的第一道『裂縫』」。    
    1948年,20歲的巴拉凱參加了奧利維埃·梅西昂(Olivier Messiaen)主持的一個著名的音樂分析研討班。這個只招收才華出眾的學生的研討班,吸引了戰後一些極有天賦的青年作曲家,其中就有皮埃爾·佈雷和卡爾海因茲·斯托克豪森(Karlheins Stokhausen)。梅西昂本人是一個具有濃厚宗教感情的作家,但他使用的和教授的方法卻毫無宗教虔誠。他在自己的音樂中使用了格裡高利式的旋律、鳥鳴和亞細亞式的節奏,而在他的高級分析研討班裡,他要求學生們掌握十二音階體系的作曲技法。十二音階體系是阿諾德·勳伯格(Arnold Schoenbers)在20年代首倡的,後來為阿爾班·伯格(Alban Berg)和安東·韋伯恩(Anton Webern)所改進。這是一種作曲法,它在一種固定的音列(當時是被用來組織主旋律和變奏曲的)裡安排了一個或更多的音素。勳伯格曾運用此技法,按十二音階來創造「音體系」;梅西昂及其青年弟子們則將此技法推廣應用到樂曲的每一要素(從力度強弱、音調持續直到音色、音高)的編排上。    
    當福柯在1952年初遇巴拉凱的時候,這位作曲家已加入一個從事改革運動的青年造反者團體。這個團體的成員全是毫不妥協的十二音階體系作曲家,包括皮埃爾·佈雷。實際上,福柯首先結識的是比巴拉凱長三歲的佈雷。在1952年之前,佈雷就已創作了一些重要作品,其中有兩部鋼琴奏鳴曲,一部絃樂四重奏和兩部根據勒內·夏爾的詩作寫成的出色的清唱劇。夏爾那煉金術般玄妙的語言,以及十二音階體系開啟的用音樂進行類似表達的可能性,激勵了當時的佈雷。他的早期作品旨在透過最嚴格的正規結構來傳遞最緊張的情緒。他的第一奏鳴曲的最後和音的文字說明——「非常粗暴和非常枯燥無味」,巧妙地概括了他青年時代的風格。在變節的超現實主義者安托南·阿爾托及其關於某種「殘酷劇場」(theater of cruelty)的思想啟發下,佈雷在1940年宣稱:「音樂應該是集體的歇斯底里和符咒。」實際上,他的一部根據夏爾的詩寫的清唱劇《婚禮的面貌》(Le visage nuptial),就產生自佈雷生命中的一段個人歇斯底里發作期。那是一個痛苦的桃色事件,最後險些釀成雙雙自殺殉情。    
    讓·巴拉凱也遵循著佈雷的暴烈表達法。甚至他還想進一步提高其情感的烈度。「在我看來音樂就是一切,」他在逝世4年前(他於1973年去世)的一次談話中解釋道,「音樂就是戲劇,就是精神病苦,就是死亡。它是一種十足的賭博,在死亡的邊緣顫抖。倘若音樂不是如此,倘若它不是對極限的超越,那麼它就什麼也不是了。」    
    這位令福柯墜入情網的、自封「該死的音樂家」的年輕人,畢生致力於對絕對事物的孤獨而艱難的探求。他個頭不高,灰黃、肥胖的臉上鑲著一副厚厚的眼鏡——從一些照片上看,這副眼鏡放大了他那對凝視的眸子,而眸子裡露出的是一種困獸般的凶光。像波德萊爾和超現實主義者們一樣,巴拉凱希望過一種反常的生活。他在1952年宣稱:「就其美學必要性而言,創造性總是不可理解的」,除非人們「從『它噴薄而出』的那一刻開始〔理解〕」——就在那一刻,「一個人不自覺地離開了理性狀態,變成了瘋子」。本著他的另一個崇拜對像——蘭波(Arthur Rimbaud)的精神,巴拉凱力圖使自己「透過一種長期的、巨大的和理性的理智錯亂來變成一個預言家」。為此,他探索「愛情、受苦和癲狂的所有形式」,排出「自己內部的所有毒素」,透過經常性地使用麻醉品(他最喜歡的是酒精)來吸取「這些毒素的精華」,並以他的音樂的複雜形式來集中他個人新發現的力量。他在音樂上崇拜的偶像是寫最後一部奏鳴曲和後期四重奏作品的貝多芬。而且,像理查德·瓦格納一樣,他渴望創作一個「總體藝術品」,該作品應大膽得足以反映這個在他看來是多災多難的世紀的風貌。巴拉凱感到(福柯也有同感),一個擁有死亡營和總體戰的世界需要一個雄心勃勃和充滿狂怒氣氛的作品。    
    巴拉凱在創作上比佈雷更講究精益求精,在1952年以前只發表了一部他認為適合演奏的作品。這是一部鋼琴奏鳴曲,它意蘊深奧,情感強烈,餘音繞樑經久不衰,立刻為作曲家在新音樂界贏得了巨大的聲望,使他成為同輩人中的偉大天才之一。評論家安德烈·奧代爾(Andre Hodeir,他是巴拉凱的朋友,也是他的音樂的倡導者)曾這樣評述道:這部奏鳴曲「是傑出的俄耳甫斯式作品,它把聽眾帶到陰間漫遊,令他們流連忘返。……這裡,或許是破天荒第一次,音樂同她的大敵——寂靜面對面地碰在一起」,明確地化作一種絕望,狄俄尼索斯便在這絕望中露出了它最隱秘的面目——死亡的面孔。「一種令人煩惱的富麗堂皇在終曲部分達到了巔峰狀態。慘酷的過程這時即將結束,音樂在這種殘忍的強力下破裂了,瓦解了,並被吸入了虛空。所有的聲音板塊都化作了碎片,消失在吞噬一切的寂靜海洋裡,直至只剩下〔十二音階的音〕體系的12個音符,而且即使這些音符也一個一個地被撕去了。」    
    在巴拉凱和福柯兩人看來,都有這樣一個問題:倘若人透過在理性的範圍之外探索,遲早會在夢裡,在喝酒時或在共享的性愛銷魂狀態中,發現「存在」與「虛無」、生與死都是「一回事」,那麼,「偉大的尼采式探求」,或任何其他的什麼探求,究竟目的何在?    
    塞繆爾·貝克特出於一種相似的塵世經驗,曾經談到藝術家可以多麼「自相矛盾地透過形式,借助將有形賦予無形的手段,找到一條合適的出路」。徹底的形式主義肯定是巴拉凱和佈雷的出路。在1983年的一次談話中,福柯事實上暗示過這一點,即形式主義對他自己的著作產生過比所謂的「結構主義」更為重要的影響。「我不能肯定重新定義……結構主義究竟有多大意思,」福柯說道,「但研究形式的思想和貫穿20世紀西方文化的形形色色的形式主義,還是很有意思的。在繪畫或關於音樂的形式研究方面,形式主義的命運非同尋常;在民間故事和傳說的分析方面,形式主義的意義也非同小可。考慮到這些事實,我們就能清楚地看到,形式主義總的說來可能是20世紀歐洲最強大、最富於變化的潮流之一。」(民間故事和傳說的分析是喬治·杜梅澤爾的興趣領域,而杜氏將在1955年成為福柯最要好的學術夥伴之一。)    
    


第三章 袒露的心袒露的心(5)

    福柯在這些年裡對形式主義的騷動興趣盎然,而形式主義的活躍還不只表現在音樂和民間故事分析方面。在1953—1956年間,福柯還是莫裡斯·布朗肖的忠實讀者。布朗肖是一位評論家,每個月都在《新法蘭西評論》(Nouvelle revue Franaise)上發表書評。他像巴拉凱和福柯一樣,對藝術品形式的同一性和迷戀死亡問題的藝術家的苦惱之間的關係極為關注。    
    在50年代,莫裡斯·布朗肖是法國最有名的隱身人之一。這個孜孜不倦的評論家在他自己國家裡的地位,堪與埃德蒙·威爾遜(Edmund Wilson)在美國的地位相媲美。布朗肖從不和他的讀者群直接接觸。像塞林格(J. D. Salinger)一樣,他製造了一種神秘氣氛,並維持了一種崇拜,由此又造成了一種匿名的時尚。他不允許流傳他的任何照片,從不公開演講或宣讀他的文章,也從不接受採訪,但他還是養成了一個「採訪」他自己的習慣。    
    福柯感到布朗肖的神秘氣氛簡直太誘人了。多年後,他向一個朋友坦白說:「那時候,我做夢都想當布朗肖。」他潛心學習布朗肖的批評理論,也研究他的修辭法,在自己的《雷蒙·魯塞爾》(Raymond Roussel)一書中和《知識考古學》(Larcheologie du savoir)的結尾部分都使用了「採訪」自己的手法。出於對這位無面孔作者的一種感人的敬意,他甚至拒絕了一次同布朗肖共進晚餐的邀請。他對達尼埃爾·德費爾說,他已認識了文章,就沒有必要認識作者了。    
    文學研究者們則不如他那麼虔誠。他們不顧布朗肖自我淹沒的種種努力,想方設法地拼湊了一幅大致的肖像。布朗肖是薩特的同輩人,承認自己出生於1907年。他也坦白了這一事實,即他是透過和伊曼紐爾·勒維納斯(Emanuel Levinas,一位立陶宛籍猶太移民,後成為現象學和存在主義的最早的法國研究者之一)的友誼,在海德格爾《存在與時間》於1927年問世後不久便發現了這本書的。    
    像海德格爾一樣,布朗肖也在這些年裡為《西方的沒落》而感到震驚。在30年代,他支持過法國最大的法西斯政黨——法蘭西行動,並在右翼報紙《戰鬥報》(Combat)上發表文章,大罵法國政治精英的懦弱無能。    
    德國對法國的入侵改變了這一切。視國家利益高於一切的布朗肖參加了抵抗運動。這一經歷使他學乖了。戰爭結束後他便放棄了行動主義,而像寫「關於人道主義的信札」的海德格爾一樣,採取了「一種消極得不能再消極的態度」。    
    在戰後的10年裡,布朗肖用通俗但又適當地有點含糊性的法文,譯介了海德格爾的許多最神秘和最富於個性的思想——即海氏對於死亡和「虛無」、對於「隱姓埋名」和「無思想」等問題的關切。他還在一系列風格越來越嚴肅、情節越來越少的「故事」中探訪了這些思想,這些故事在一定程度上促成了後來阿蘭·羅伯—格裡耶等人的「新小說」的興起。一位惱怒的美國書評家曾這樣評論布朗肖的小說,說它的文體「既優雅得體又能把人氣瘋」,如同「一道神秘兮兮的瀑布直瀉而下,其間閃爍著誇張的情感,並夾雜著一些哥特式的華而不實的東西」。    
    「極難找到一種能忠實描述這一思想的語言,」福柯在他於1966年發表的一篇論布朗肖作品的文章中承認。當一個像布朗肖(或海德格爾,就這一點來說)那樣的作家將語言使用到極致的時候,——福柯寫道,「這語言所發現的,已不是一種與它相牴觸的確信,而是那種要把它淹沒的虛空。」但福柯仍然覺得,透過寫作來與這種虛空對抗,是作者的真正工作,即使這工作令人難以捉摸。他斷言(與布朗肖和海德格爾的看法一致),只有這種對抗,才能使作者放開手腳,「另起爐灶,重新開始——而這個新的開端就是一種純粹的本源,因為它僅有的原則就是它自己和虛空」。    
    按布朗肖的看法,每一件真正有力量的藝術品,都是形式與混亂的一種獨特的複合物:「作品是這樣一種純粹的循環,那裡存在著一種要求作家寫作的壓力,而正當作家寫作的時候,他便危險地暴露在這種壓力面前,但他同時也在對抗這種壓力,進行自我保護。」像安德烈·布勒東和超現實主義者們一樣,布朗肖把為譫妄、夢幻和可怕失控的美所扭曲的作品看作是一種特殊智慧的傳達。他曾宣稱,夢相當於一種「危險的信號」,一種關於「他者」,一個「還是某個別人的相似者的預兆」。透過探索無意識和無思想,作者發現的是「他自己的一部分,以及比這更進一步的他的真實,他的孤獨的真實」,這個真實在「一種沉悶的靜止狀態中」盤旋翻飛,而那種靜止狀態「他既無法擺脫,又不能在近旁停佇」,因為重複和復發(repetitions and recurrences)乃是關於「死亡本身」的迷魂曲(正如弗洛伊德在他關於死亡的分析中所猜測的那樣——布朗肖特別提到這一點)。    
    這樣,作家在布朗肖心目中成了一個和愛倫·威斯特莫名奇妙地相似的人物:這個人情不自禁地被死亡迷住了,「被這樣一場嚴峻考驗吸引住了,——在那場考驗中,一切都受到了威脅,都被捲入了一次重大冒險行動,這種冒險使存有危若累卵,使虛無悄然逝去,連求死的權利和力量都被押作了賭注」。    
    然而,如若從這場嚴峻的考驗中產生的作品是成功的,則作者將不僅會倖存下來,他還將(正如海德格爾所許諾的)經歷一種奇跡般的向善的提升:「透過一種莫名其妙的花招,透過某種精神錯亂或只是透過表現出無與倫比的堅忍氣概」,作者會發現他自己「突然到了圈子裡邊」,折回到自己身上,虛空現在已為作品所包容,「已成為他自己的一部分,他感到自己不再受羈於虛空,作品也為他擺脫它的結束出了一份力」。    
    借助某些形式,一個作品完成這種魔術般的轉變(因而也是「拯救」)其作者的業績。這些形式恰如各個真正有創造力的個人的創造才能,是千變萬化、多種多樣的。在鑒別力方面,布朗肖是現代主義的權威。在40年代和50年代,他為詩人波德萊爾、蘭波、馬拉美(Stephane Mallarme)、裡爾克(Rainer Marin Rilke)、勒內·夏爾和長短篇小說家卡夫卡、貝克特、博爾赫斯和羅伯—格裡耶等人寫過深刻的評論文章。在這個時期,他是法國惟一的一位像福柯一樣認真研究過薩德侯爵的著名評論家。而且他是現代哲學的熱心讀者,除了海德格爾,他還崇拜尼采和法國的尼采派先驅巴塔耶。    
    


第三章 袒露的心袒露的心(6)

    但是,在這些年裡,布朗肖給福柯並透過他給讓·巴拉凱的最重要的禮物,很可能還是對赫曼·布洛克(Hermann Broch)的著名小說《維吉爾之死》(The Death of Virgil)的鑒賞。這是前所未有的、用最執著最抒情的方式處理死亡問題的作品之一。    
    布朗肖在對該小說1955年出版的法譯本的評論中寫道,布洛克(Broch)的書簡直就是個「答案。……這並不是說他的書告訴了我們同一性是什麼,而是說這本書就是同一性本身的圖解」。對於福柯和巴拉凱來說,布洛克的書堪稱典範——它反映了一部作品(按布朗肖賦予該詞的強烈意義)可以達到的最高成就。    
    布洛克,他的書完成了一件絕非一般的業績。當該書在1945年第一次用德文出版時,就有人拿它的試驗性形式同詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)的《尤利西斯》(Ulysses)作過比較。在某個層面上,這部小說(它描寫了羅馬詩人維吉爾生命的最後一天)的意圖,是想像征性地表現一種處於死亡苦痛之中的文明;但在更深的層面上,該書卻反映了布洛克自己的一段準備死亡的心路歷程(他曾被抓進奧地利的監獄,因為他是猶太人)。最重要的是,布洛克自己希望該書成為「一種關於自我的抒情式的評論」。當一個人像布洛克的維吉爾(和尼采的查拉圖斯特拉)那樣,認識到「我的始裡有終,我的終裡有始」的時候,他會認為自己的生命是一種脆弱的同一性。而布洛克想說明的,就是這種脆弱的同一性。    
    猶如一部史詩般的內心獨白,該書一而再再而三地說出一些幾乎讓人聽不懂的話,在一些沒完沒了的長句中展示詞彙,使用重複和咒語形成一種震撼人心的聲音流,這聲音流緩緩地前後搖動,恰似拍擊著詩人乘坐的那葉小舟的波浪——詩人就在這葉小舟上無可奈何地漂向了他的死亡。在這一「奧德賽之旅」的中心,有五首哀悼命運的輓歌,有的語言平實,有的詞藻花哨,引出了「夢想這種光怪陸離的透明物」,從中無窮無盡地傳出關於「我自己」、「創造」和死亡的信息。按照布洛克這本書的宇宙論,透過把產生自命運的心象和重新安排世界的自由結合在一起,夢揭示了存有的神秘的同一性,在過去與未來、記憶與預見、生命和「回歸的」死亡之間架起了橋樑。    
    在讓·巴拉凱那裡,布洛克的書成了他心中無法去除的迷念。讀完後,他決定用音樂的形式把它表現出來,即以它為題材,創作出史詩般的歌劇,該劇將比《帕西法爾》(Parsifal)和《聖馬修受難曲》(The Saint Matthew Passion)《帕西法爾》系瓦格納1882年完成的最後一部歌劇;《聖馬太受難曲》系巴赫的一部長篇交響樂作品,內容主要源於馬太福音書,其中也糅進了不少取自別的方面的素材,1723年首次在萊比錫聖托馬斯教堂演奏。——譯者注加在一起還要長。他希望這部作品將使他成為當時最偉大的作曲家(這正是他的一貫抱負)。    
    福柯對該書有著同樣濃厚的興趣,儘管這興趣不如巴拉凱的那樣折磨人。如果說「愛倫·威斯特的病例」表達了一個為求死欲所糾纏的人的內心體驗(很少文字資料能做到這一點)的話,那麼差不多五百頁的《維吉爾之死》引出的就是死亡過程本身的體驗——不是作為一種可怖的命運,而是作為用「言外之語」(the word beyond speech)作出的一種獨特的對於生命、語言和精神的證實。    
    或許夢見死亡是在發瘋。或許虛空的體驗無法傳遞於人。或許死亡營中顯見的虛無主義無法在包容了虛空的作品裡引起足夠的反響。或許連虛空、我和「無思想」這些觀念,都是和古代的守護神信仰一樣空洞乏味的謬誤。    
    然而布洛克的小說,同布朗肖的文學理論一樣,並不這樣認為。喬治·巴塔耶的作品也持同樣看法。在這些決定性的年頭,巴塔耶的作品,作為一種監護人精神的典範,在如何進一步推展和極力深化「偉大尼采式探求」方面對福柯的啟發,比任何其他著作都大。而福柯現在,透過把自己的性生活和肉慾當作又一個哲學探究的領域、又一個同死亡守護神搏鬥的差強人意的競技場,已開始了對這種探求的探索。    
    再過些年,福柯將向公眾介紹伽利瑪出版社出版的那本印刷精美的《巴塔耶全集》(Oeuvres completes)第1卷,並稱巴氏為「20世紀最重要的作家之一」。但在50年代中期,巴塔耶不像布朗肖,還沒什麼知名度。他的早期文章無聲無息地分散在各種學術刊物和先鋒派評論雜誌裡。大部分法國讀者,即使他們知道他的名字,也只知道他是《批判》(Critique)雜誌的編輯,那份雜誌是巴塔耶在1946年創辦的。    
    巴塔耶生於1897年,是一個中世紀史研究者。他也師從過著名的法國人類學家馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)。在20年代,他和超現實主義運動及其領袖安德烈·布勒東建立了關係,這關係他一直維持到生命的終結,儘管其間風波頻仍。那時巴塔耶由於讀了《超善惡》(Jenseits von Gut und Bse),也已是一個熱心的尼采派,他青年時代對上帝的信仰已被那本書一勞永逸地摧毀了。    
    從1922到1942年,巴塔耶以在國家圖書館當圖書管理員為業,其著述甚豐。他發表了一些學術專著,一些激烈的論戰文章,一些推理性的人類學論文,還有一些帶有強烈的施虐狂傾向的色情小說,而最引人注目的,也許還是一套三卷本的格言集,書中的格言具有突出的人身攻擊性質,而且常常帶有神諭色彩,書名大言不慚地號稱《反神學大全》(Summa Atheologica),系巴塔耶對阿奎納的系統神學的一種故意的逆反回應。    
    像尼采一樣,巴塔耶終其一生對共同的興奮、幻想和癲狂、陶醉和銷魂這樣一些狄俄尼索斯時刻,對所有「從我們存有的根源處激動我們、使我們有足夠的力量去放任自然本性的縱慾時刻,一直高唱著讚歌」。而且,像他另一位崇拜對像——薩德侯爵一樣,他認為通常被稱為「殘酷」的一些衝動,對於我們的自然本性具有中樞的意義:對某種放蕩不羈的色情的追逐,暴露了人的一種根深蒂固的趨向,在它的驅使下,人總是想「摧毀」、「消滅」、糟蹋哪怕是最一般的東西,並(最終)在一種「放蕩的苦痛」中,在一種對血的審美渴望(這種渴望嗜血之極,以至於連「戰爭的痛苦」都樂意接受)中,擁抱死亡。    
    從一個層面上看,這只是一些空洞的大話:就像陀思妥耶夫斯基《地下室手記》(Notes from Underground)(他鍾愛的書籍之一)中的那位灰不溜秋的主人公似的,巴塔耶喜歡擺出一副「令人討厭的」樣子,喜歡發表一些荒謬絕倫的言論並頑固地堅持這些觀點。但從另一個層面上看,巴塔耶又是一個非常認真的人。作為同性戀者圈子中的一個熟客,他描繪的那些色情狂想,很多他都親身實踐過,而且他還曾認真地試圖把他的一些最驚人的政治觀點付諸實施。    
    例如,在30年代,他想到過建立一種新異教社團的可能性——這種社團將圍繞某些有關死亡和人祭的宗教儀式來組織。就在這些年裡,希望再次經歷古代阿茲特克人(Aztecs)的嗜血衝動的巴塔耶和幾個朋友,擬定了一些計劃,準備切實地搞一次他們自己的「犧牲」儀式。巴塔耶的小團體甚至圈定了一個特定的犧牲者,這看上去簡直就是在策劃一起法國版的「利奧波德和羅卜案件」1924年在美國發生的兩名大學生謀殺一個小男孩的著名案件,此案件為人們提供了有關人類本性的一個道德教訓。——譯者注。但就在這時第二次世界大戰爆發了,這一做法遂變得毫無意義。    
    正如巴塔耶後來所承認的,他在這個時期的某些作品已和法西斯主義相去不遠,這使他很不自在。但巴塔耶也接受了一種稀奇古怪的馬克思主義,相信透過「一場轟轟烈烈的流血的革命」來摧毀各種令人窒息的價值觀,是解放異化的人類自然本性的惟一途徑(在30年代,他的這一信念顯然還很狂熱)。而那些令人窒息的價值觀,在巴塔耶看來,不僅與資產階級的守法主義和資本主義有關,而且涉及民族主義和有組織的黷武主義。    
    不過,在那些年裡的福柯看來,巴塔耶成就的核心部分並非他的革命理論,而是他關於「色慾越界」(erotic transgression)的理解。「或許有一天,」福柯在一篇寫在巴塔耶死後不久(他死於1962年)的文章裡推測,越界的觀念「將被視為我們文化的一部分土壤,對於我們的文化將顯得具有決定性意義,就像早先時候的矛盾經驗對於辯證思想一樣重要。」    
    福柯為巴塔耶的觀點下了這樣一個界說:「色慾越界是一種含有極限意義的行為」,它猛烈地沖決了習俗加在性行為上的種種限制,並使那種曾為薩德侯爵極其生動想像過的「『非自然化的』」性慾活躍了起來,正是薩德色情狂想的暴烈性證實了一些基本衝動的力量,而這些基本衝動,大多數現代社會都力圖斥之為反常。然而正如福柯在1954年所說過的,甚至現代文化的最文明的人們都「能夠而且必須把人變成一種消極體驗,讓他在仇恨和侵犯的形式中存活」。巴塔耶的特殊天賦在於,他暗示了性慾一旦在施虐—受虐淫性活動中被推向極端,就會成為一種有特效的方法,它將幫助一個人克服這種「消極體驗」的某些在其他狀態下意識不到且不可思考的方面,將這種「消極體驗」變成某種積極的東西,使此人得以本著尼采的精神「說『行』」,——哪怕接受的是一種復發的死亡狂想。    
    福柯像巴塔耶一樣,對於色慾越界並非只有理論上的興趣。在這些年裡,他顯然已開始為自己探索一種「哲學主體的粉碎感」,——不只是透過醉酒和夢幻,而且還透過一種能「把人撕碎」的色情「苦痛」。在他1962年的一篇論色慾越界的文章裡,他徵引了巴塔耶關於這種體驗的一段極富抒情性的描述,它展示了一個「神聖痛苦」的時刻:「我立即重新走進一個迷路孩子的夜晚,投入那種極度的痛苦,為的是助長一種不筋疲力盡就沒完沒了、不昏厥就出不來的狂喜。這是拷打的喜悅。」    
    這種極度痛苦的(也是神秘的)快樂,無論對巴塔耶還是對福柯來說,都還不是目的本身。在巴塔耶看來,它是某種哲學批判的一個基礎,暴露了「知識意志的荒謬」以及人類的純消極性的自由。透過說明超越性之謎,施虐-受虐淫性活動提供了一個深奧的但可能卓有成效的自我分析手段,一種進行「心理探求」的方法。在它的終極處,折磨在那裡變成了狂喜,一種給人以色情痛苦的性活動又使某種「基於神秘體驗的消極神學」成為可能,使一個人得以(用巴塔耶的話來說)「勇敢地直視死亡,並在死亡中看出一條進入不可知且不可理解的連續性的通道」。    
    福柯同意這一看法。「在色慾越界中毫無消極的東西,」他在1962年的那篇論巴塔耶的文章裡宣稱。該文對一種同時具有「純粹性」和「混亂性」特點的極端性慾體驗作了闡釋(也是含蓄的辯護)。通過那些最令人痛苦的各種衝動在一種殘酷的色情劇中自由馳騁,一個人可能會「第一次認識自己」,並同時感覺到「純粹超越性」的轉變力量。由此,福柯寫道,「色慾越界肯定了有限的存在」(即人類),「同時又肯定了這種可以由有限存在躍入其中的無限性」,它為可能發生的變形打開了一個空間,為我們現代人提供了我們「在其未經傳達的內容中發現神聖的惟一方式」。由於這是巴塔耶的書想像出來的神秘的情景,所以福柯對他的書作的如下評論只不過稍微有點誇張;在福柯看來,巴塔耶的書是一種「敗壞的獻祭:一種反向的化體儀式」,即一種帶有可怕的守護神力量的並非神聖的聖餐(unholy communion),「真實的存在在那裡再次變成一具橫臥的肉體」。    
    巴塔耶關於本物(originality)的主張部分地建立在他對性慾的探索之上,這一點似乎已足夠清楚了。從其關於肉體和權力的所有議論來看,尼采就是一個為他自己的性特徵而感到羞辱的人;也正是在這個方面,巴塔耶極其引人注目地發展了他的老師的思想。放蕩不羈的性慾追求可能會使一個人敢於向生活(乃至向「死亡」)「說『行』」,似乎也是說得通的。透過那些賦予各種色情儀式以形式和同一性的富於想像力的戲劇,人們可以自由地演出種種衝動和記憶中的往事,並由此獲得對於這些衝動和回憶的一種控制感,而那些衝動和回憶在其他情況下只能被作為無意識的或不能容忍的東西來體驗。事實上,巴塔耶思維方式中許多似乎很牽強的東西,如他關於性激動的某些討厭的和病態的方面的強調,以及他關於各種殘酷的、不尋常的性活動有助於把人帶到「可能性最遙遠的邊緣」的信念等,都已經得到了其他一些性激動研究者和交感施虐—受虐淫迷戀者的支持,雖然他們的話說得比較中肯一些。據他們的陳述,透過一些行為方式,這些行為方式能把罪行變成喜悅、把痛苦變成快樂、把折磨變成銷魂,以及(最不可思議的是)把死的願望變成壓倒一切且不可言狀的愛的情感,——有時是為另一個人,有時是為處於「不可知也不可理解的連續性」中的世界,有時只是為了人的自我(what one is),的確有可能治癒舊的創傷,體驗一種神秘的狂喜。    
    福柯曾用一種特別隱晦曲折的方式表述過這種可能性。他說,一個在這種色慾突發時刻接受被禁止的快樂的「純暴力」的人,可能會反常地感到「臻於完善了」,暫時「被這種異己的充實感」滿足了,這種充實感「直侵入到他的存在的內核處」,「在他的下墜過程中」揭示了「他的實在的真實」。    
    巴塔耶最著名的小說《眼睛的故事》(Story of the Eyes)裡的那位患好色狂的主人翁,則這樣描繪了這種體驗:「我覺得死亡是我的勃起的惟一後果」,而「我的性放縱的目標」,是「一種按幾何級數增長的白熱狀態(關於生命與死亡、存有與虛無的重合點的一種說法),它放射著完美的光芒」。    
    


第三章 袒露的心袒露的心(7)

    人們在讓·巴拉凱這個時期最重要的音樂作品《片段》(Sequence)中,可以看到這些關注的漂亮的昇華形式。這是一個為女高音、打擊樂器組和「各式各樣的管絃樂器」寫的協奏曲,完成於1955年。巴拉凱在遇見福柯之前就開始了《片段》的寫作。起先,他打算用蘭波和超現實主義者保羅·艾呂亞(Paul Eluard)的詩作歌詞,但福柯勸他的情人放棄這些歌詞,改用尼采的四首詩。該作品經過精心編排,最後以這些詩中最重要的一首——「阿利亞娜的悲歎」(Ariadnes Lament)作了全曲最高潮。    
    尼采的這首詩最初出現在《查拉圖斯特拉如是說》裡,後來稍經擴充,又被寫進了《狄俄尼索斯讚歌》。後者是一本小本詩作,發表於1888年,即在尼采倒在都靈街頭變瘋前不久。「阿利亞娜的悲歎」的中心思想,反映了尼采的一個重要直覺,這個直覺事實上是他和薩德共有的,即:快樂和痛苦是相互滲透的,在狄俄尼索斯式的銷魂狀態中體驗從痛苦到快樂、從恨到愛的轉變,乃是智慧的開端。吉爾·德勒茲後來曾對這首詩的哲學含義作過這樣的評註:「我們事實上已知道權力意志就是受苦受難,但權力意志還是未知的喜悅,未知的幸福,未知的上帝。」    
    在這首詩裡,阿利亞娜為她的命運多舛而悲歎。對她來說,愛是一種無休止的痛苦煎熬。她哭訴道:我為何必須「躺著、弓著腰、扭曲著身體,一次一次,沒完沒了地受苦痛折磨,挨你的痛打?……你為何睨視人寰,對人的痛苦毫不厭倦,眼裡閃著神的凶光?你不想殺人麼,只是不停地折磨著、折磨?——而且為何偏偏要折磨我,你這存心不良的、未知的神?」    
    「放聰明些,阿利亞娜!」在該詩的後一個版本(巴拉凱使用的就是這個版本)的末尾處,狄俄尼索斯警告她道:「如果我們要愛我們自己,難道我們不應該先恨我們自己嗎?……我就是你的迷宮。」    
    巴拉凱對該詩的標準法文譯本作了調整,把音節分解成語音素材,以製造一種由不斷上升的不諧和引起的破裂和興奮的感覺。如安德烈·奧代爾所指出的,這部作品「自始至終以其自己的一種強烈的生命力震顫著」,沒有在主題重複上浪費時間——只有一次重要的例外。在樂曲快結束的時候,巴拉凱把他在前面用過了一次的一個戲劇性手法(即在「一段長長的帶恐怖意味的沉寂」之後,緊接著「一聲絕望的吶喊」)又用了一遍,為的是把聽眾的注意力引向「阿利亞娜的悲歎」的關鍵段落的關鍵詞語:「無恥!未知的賊!」阿利亞娜悲泣著,「你偷竊又偷到了什麼?你傾聽又聽見了什麼?你強奪又奪得了什麼?你就會……」——音樂家們頓時煞住,短暫的沉默。然後女高音歌唱家奮力吼出:「折磨!你——這劊子手之神!」    
    巴拉凱和福柯在一起過著狄俄尼索斯式的放縱生活——不是喝得酩酊大醉,就是進行施虐—受虐狂式的交歡。作為對這種生活的一種調劑,他們也在一起討論他們共同感興趣的同一性和形式的問題。他倆都希望炮製出他們的譫妄之作,這些作品可以同時表現和包容這樣一種東西,那就是福柯所謂的「在被自己吸引來的人的腳下展開的廣闊無垠的虛空」。在此情形下,一件精心製作的「作品」的理想對於人的生活行為的意義,就變得像對於這個人生產的產品一樣至關重要了。如波德萊爾早在一百年前所指出的那樣,凡是要探索體驗范域的人,都特別需要「某種為強化意志和訓練靈魂而設計的體育制度」。只有嚴謹的氣質、獨特的「自我崇拜」,才能創造這樣一種生命,它既有足夠的堅定性,又有足夠的靈活性,可以承受得起這種快樂和美的追求。    
    尼采也曾強調過「對人的性格『賦予風格』」的必要性。一個人對於他或她的存在的意識,像悲劇中的狄俄尼索斯要素一樣,只有在它被賦予形式(即某種獨一無二的、完全阿波羅式性格的特徵和風格)的時候,才能變得強有力起來。這種「偉大而罕見」的藝術只能由這樣一些人來從事:這些人「通曉他們本性的全部長處和弱點,並將它們適當地安排到一項藝術方案裡,直至所有這些長處和弱點都以藝術和理性的形式表現出來,連弱點都顯得賞心悅目。這兒加上了一大塊從屬的特質,那兒去掉了一點初始的特質,兩件事都是經過長久的、日復一日的推敲、琢磨來完成的:這兒有點醜陋的東西沒法去掉,先把它藏起來;那兒還顯得不大確切而且境界不夠崇高,再給以重新解釋並使之昇華。……最後,當作品完成的時候,一種單一風格的約束力怎樣支配和形塑著其中大大小小的一切要素,便一目瞭然了」。透過在塑造自我和為自我「設計新樣式」的過程中自由地運用意志的力量,人們可以使自己的「特別必然性」突顯出來,由此,即使是自己命運中的最可怕的事故,都可以被變成美的事物。成為自己本來形態的主人,「強令自己的混亂變成形式」——如尼采所稱,「在這裡是一種宏偉的志向」。    
    但在形式和混亂之間維持適當的平衡是極其困難的,其難度在生活中尤甚於在藝術中。巴拉凱的朋友們警告他,福柯的迷念可能是有害的。據福柯的法國傳記作者迪迪埃·艾裡邦說,巴拉凱未發表的書信證實,作曲家對福柯的行為越來越煩惱。主要原因很簡單(儘管艾裡邦感到不得不在自己的書裡用極審慎的說法提到這一點):巴拉凱對於在福柯的殘酷色情劇中扮演任何角色都感到不舒服了。1956年春,他終於從這種關係中退出身來。他致信福柯說:「我不想當這種墮落行為的演員或觀眾了,我已從那種癲狂的眩暈中醒來了。」    
    在福柯方面,他則在他後來的歲月裡很少沾酒。他已經意識到巴拉凱獨特的個人嗜好——貪杯,很可能會要他的命。作曲家死於1973年,他那部史詩般的死亡歌劇只寫出了一小部分,而他想成為當代貝多芬的抱負,也只得令人遺憾地化作泡影了。    
    當巴拉凱結束他們之間的戀情的時候,福柯已自動離開巴黎的先鋒派藝術家而遠走瑞典了。在後來的5年裡,他從事過多種工作,先是在烏普薩拉(Uppsala),然後在華沙,最後又去了法蘭克福。他後來告訴一個朋友說,這段時間他大多是獨身度過的。他專心致志地埋頭工作,但他並非過著隱士般的生活。從一張攝於瑞典的照片上可以看到,這位年輕的自我放逐者穿著樸素的西裝,留著短短的頭髮,臉上掛著高傲的微笑,一副自信的青年學者派頭。還有一張照片,是他站在一輛閃亮的美洲虎牌白色小汽車旁邊拍的,那車是他引以為榮的財產。「伊壁鳩魯式的謹慎、節制和某種適度的滿足,都不是他的風格」——莫裡斯·班蓋曾這樣回憶說:這輛美洲虎「使他得以在從烏普薩拉到巴黎的路上創造新速度紀錄。輕佻的舉動只能令他發笑,但冒險,卻總能令他心馳神往」。    
    這時,正值《瘋癲與文明》的播種期。    
    人們可以猜測,他當時很想寫一本書,這本書將同巴拉凱正在醞釀的那部關於死亡的歌劇一爭高低,將對他所學到的一切作個總結,將使他脫穎而出,成為當代的首要思想家。    
    但人們也可以想像,在這狂妄野心的背後,還存在著這樣一種力量,它既給這抱負制訂了目標,又使它的結局顯得難以預斷——這就是福柯的那位尼采式守護神,它又在提出那古怪的問題:「我是怎樣變成現在這個我的?我為何要為做現在這個我而受苦受難?」    
    像一顆在沙粒的磨礪作用下成長的珍珠一樣,他的終生計劃開始成形了。    
    他年輕的時候信奉過馬克思主義牌號的人道主義,迷戀過這種人道主義的哲學人類學,而現在他把這一切拋棄得一乾二淨了。他決定直接從癲狂的體驗開始,研究「體驗形式的歷史性本身」。    
    按照他正在形成的哲學信念,他的探討必須在兩個不同的方面同時進行。一方面,這位歷史學家和古典學者,利用他從巴什拉爾那裡學到的方法,將透過某種思想史,小心翼翼地重建各種不斷變化的信念和常規(這個世界的「積極」意義就是由這些信念和常規所確定的),說明在不同制度背景下工作的不同的研究者,如何在不同的意義上運用諸如真與假、理性與非理性、正確與錯誤、正常與病態這樣一些範疇,如何在不同的時間和不同的地點以不同的方式建構可知的體驗客體和「作為認識主體的人類」。    
    另一方面,福柯還將本著尼采和巴塔耶的精神,透過「色慾越界」和性行為,對體驗的「消極性」進行一種危險的個人探索。正如福柯在生命快結束時所說的,「歷史的和批判的態度也應當是一種實驗的態度」。    
    他在1957年發表的一篇題為「科學研究與心理學」(Scientific Research and Psychology)的文章,就很能說明問題。文中,福柯第一次論述了他的新方法,以這一說法概括了「體驗」的這兩個方面之間的關聯:「心理學的積極性來自人關於自身的消極體驗。」    
    「只有從死亡出發才有可能建立生命科學,」福柯解釋道。「同理,只有從無意識的視角出發,才有可能建立一種並非純先驗反省的意識心理學;只有從性變態的視角出發,才有可能建立一種不至於成為一種倫理學的愛情心理學;只有從愚笨的視角出發,才有可能建立一種至少不會暗中訴諸認識理論的智識心理學;只有從睡眠、自動性和不自覺的視角出發,才有可能建立一種關於醒著的和有感覺的人的心理學,而且這種心理學將不只是一種純現象學的描述。」    
    福柯還指出,從這樣一些「消極」方面來探討「心理學」的各種「積極」現象,意味著拋棄傳統的研究方法,也意味著拋棄他自己先前的對某種馬克思主義的「人」學的希望。「科學不再是一種探索世界之謎的手段。」但「消極體驗」的研究者還擁有另一些資源。畢竟,如福柯數年後所言,「對意義重大的主體提出質疑就是嘗試一種實踐」,這種實踐將「以這一主體的真正的毀滅,以它的解體,以它徹底蛻變為某種『別的』東西,而告結束」。    
    一些奇特的術語轉換使福柯的作品蒙上了一層令人不安的怪異氣氛。他在1957年發表的這篇論文就運用這種術語轉換的手法,下了這樣一個結論:人們仍然可以去解釋「世界之謎」和為人之謎(the riddle of being human),但方法只有一個,就是承擔「recherches de sac et de corde」——即帶著口袋和絞索的探討:「一種劊子手的探索。」    
    用這種方法探討「消極體驗」當然充滿風險。人們不得不在恰到好處的時刻中止自己的墮落。福柯在論巴塔耶的文章中承認,「倘若哲學的語言是這樣一種語言,其中無休無止地重複著哲學家的苦痛」,於是就會「不可避免地浮現出」一種令人不安的可能性——這就是「哲學家發瘋的可能性」。    
    但是,人還是有可能在這種「墮落」中認識自己的「積極真實」的。而且就在1957年,福柯懷著一種末世學的興奮心情(這將成為他的文體的又一特殊標誌)接受了這種冒險。他已得出結論:「只有回到地獄去,心理學才能獲救。」    
    尼采曾這樣說過:「通向人們自己天堂的道路,總須穿過人們自己地獄裡的肉慾。」    
    


第三章 袒露的心註釋(1)

    1莫裡斯·班蓋:「學習時代」(Les annees dapprentissage),載《爭鳴》,第41期,1986年9—10月,第130頁。    
    2「真理·權力·自我:和福柯的一次談話」(Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault)(1982),載路德·H馬丁等編:《自我的技術》(Amherst, Mass., 1988),第13頁。「道德的回歸」(Le retour de morale)(談話),載《新聞週報》,1984年6月28日—7月5日,第37頁;英譯本,第250頁。參見「真實的理性代價如何?」(Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrheit?),《探索》(Spuren),第1—2期,1983;英譯,載PPC,第23頁。    
    3FD(1961),第Ⅳ—Ⅴ頁。    
    4尼采:「我們古典主義者」(We Classicists),William Arrowsmith英譯,見《不合時代潮流的意見》〔Unmodern Observations,德文原文為Unzeitgemasse Betrachtungen——我更喜歡《不合時宜的思考》(Untimely Meditations)這一較熟悉的譯法,這也是我在本書裡採用的譯法〕,William Arrowsmith編,(New Haven, 1990),第338,340—341頁(I,§55,§64)。參見尼采:《瞧,這個人!》,Walter Kaufmann英譯,(New York, 1967),第270—275頁(關於《悲劇的誕生》)。本書所談及的尼采生活的細節,均出自羅納德·海曼(Ronald Hayman):《尼采:批判的一生》(Nietzsche: A Critical Life)(New York, 1980)。    
    5尼采:《瞧,這個人!》,第281頁(關於《不合時宜的思考》)。    
    6尼采:「教育者叔本華」,William Arrowsmith英譯,見《不合時宜的思考》,第192頁(§4)。1990年3月25日,達尼埃爾·德費爾在和我談話的時候,曾允許我查看福柯讀過的那本書。這裡引用的,就是書中不多的幾段下面劃有槓槓、旁邊標有記號的話之一。參見該書的法文版Considerations intempestive III—IV,Genevieve Bianquis法譯,(Paris, 1954),第81頁。    
    7尼采:「教育者叔本華」,參見註釋前文,第163頁(§1)。    
    8同上注。    
    9尼采:《超善惡》(Beyond Good and Evil),Walter Kaufmann英譯,(New York, 1966),第26頁(§19)。尼采:《權力意志》,Walter Kaufmann和R. J. Hollingdale英譯,(New York, 1967),第298頁(§552)。我在這裡和別處對尼采的討論很大程度上得益於亞歷山大·尼哈瑪斯(Alexander Nehamas)的《尼采:文學式的生活》(Nietzsche:Life as Literature),(Cambridge, Mass.,1985),尤其是第170—199頁。    
    十尼采:《權力意志》,第463頁(§866)。    
    尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,Walter Kaufmann英譯,見《尼采便覽》(The Portable Nietzsche)(New York, 1954),第129頁(序詩,§5)。    
    尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,第251頁(Ⅱ,§20)。參見尼采:《快樂的科學》,walter Kaufmann譯(New York, 1974),第232—233頁(§290)。    
    尼采:「教育者叔本華」,第165頁(§1)。    
    參見瓦爾特·伯科特(Walter Burkert):《希臘宗教》(Greek Religion),John Raphan英譯,(Cambridge, Mass., 1985),第179—181頁。    
    關於畢達哥拉斯派的守護神崇拜,參見狄奧奇尼斯·利爾提烏斯(Digenes Laertius):《賢哲列傳》(Lives of Eminent Philosophers),R. D. Hicks英譯,(Cambridge, Mass., 1925),VIII,第32頁。關於赫拉克利特,參見海德格爾「關於人道主義的信札」中的有趣的討論,見《海德格爾主要作品選》(New York, 1977),第233—234頁。關於蘇格拉底,參見保羅·弗裡特蘭德(Paul Friedlander):《柏拉圖引論》(Plato: An Introduction),Hans Meyerhoff英譯,(New York, 1958),第32—58頁;以及格裡高利·弗拉斯托斯(Gregory Vlastos):《諷刺家和道德哲學家蘇格拉底》(Socrates: Ironist and Moral Philosopher)(Ithaca, N.Y., 1991),第280—288頁。    
    牛津英文詞典介紹了「demon」一詞涵義的演化。好daimon的觀念並未從基督教裡完全消失,而只是轉變成這樣一個觀念,即每個人都有一個監管自己的「守護天使」。    
    在尼采這最後一句話的上下文裡,「genius」一詞是按拉丁文的舊義來使用的,指的是個人命運的力量:它實際上是古希臘daimon觀念的翻版。參見William Arrowsmith在他的譯注裡對這句譯自「教育者叔本華」的話的評論,第163—164頁(§1)。前面的一些尼采言論引自《查拉圖斯特拉如是說》第330頁(III,§13),和《快樂的科學》第228頁(§283)。尼采關於「genius」和「daimonic」的看法受歌德影響很深。關於歌德的觀點,參見《真實與虛構》(Wahrheit und Dichtung),卷XX:「所有那些限定我們的東西似乎滲透在我稱謂的守護神(the Daimoniacal)中,與那些古代文明相同……它像是機緣,因為它不顯示結果;它類似於神(Providence),因為它點出因果聯繫。」歌德對守護神的理解還含蓄地出現在他的舞台劇《浮士德》中。也可參見歌德的《與艾科曼談話錄》(conversations with Eckermann),John Oxenford英譯,1984年,第202—203頁:「諸如最高級的創造性(productiveness)這些事物,」歌德在此解釋道,「人們必須將其視為意外的天賜,視為他必須滿懷欣悅和感激去迎接、敬畏的神之赤子。它們類似於為所欲為的守護神(daemon)……」還可參見拉爾夫·瓦爾多·愛默森(Ralph Waldo Emerson)有關「神魔研究」(Demonology)的演講,收於《演講集和自傳綱要》(Lectures and Biographical Sketches, Boston, 1986),第9—32頁。    
    「阿克吞的散文」(La prose dActeon),載《新法蘭西評論》,第135期,1964年3月,第444、447頁。英文版見「阿克頓散文」,克洛索夫斯基(Klossowski)的《雙性魔鬼》(The Baphomet),索菲·霍克斯(Sophie Hawkes)、斯蒂芬·薩塔雷裡(Stephen Sartarelli)譯(Colorado, Hygiene, 1988),第xxi、xxiv—xxv頁。尼采:《快樂的科學》,第273—274頁(§341)。福柯對守護神問題懷有終身的興趣。1961年,在《瘋癲與非理性》(Folie et deraison)的一個註腳裡,他甚至表示將來要研究「守護神體驗」及其在現代的「衰微」(參見FD,第39頁注)。他從未將研究結果公之於眾(如果有的話)。但在法蘭西學院的最後幾堂課裡,福柯又提起了哲學生活中守護神的作用問題(詳見本書第11章)。在這些年裡,他曾敦促求學心切的學生們去讀弗朗索瓦·范登布魯克(Francois Vandenbroucke)的「守護神」(Demon)一文,載《精神性辭典》(Dictionnaire de spiritualite)(Paris, 1957)第3卷。參見《話語和真實:說真話的困惑》(Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia),福柯1983年秋在柏克利的討論班記錄稿,尚未發表也未經福柯審閱,約瑟夫·皮爾森(Joseph Pearson)編,(Evanston, Ill., 1985),第88頁注。    
    尼采:《快樂的科學》,第273—274頁(§341)。    
    尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,第264頁(III,§1)。參見尼采:《超善惡》,第162頁(§231)。    
    尼采:「教育者叔本華」,參見註釋前文,第191頁(§4)。    
    賓斯萬格的言論引自賓斯萬格:《在人間》(BeingintheWorld),Jacob Needleman英譯並寫了前言,(New York, 1963),第2、3頁。關於「愛情」的重要性,參見賓斯萬格:「愛倫·威斯特病例」(The Case of Ellen West),Werner M. Mendel等英譯,見羅洛·梅伊(Rollo May)等編:《存在》(Existence),(New York, 1958),第268、293、312—313、313—314頁。關於人物背景的情況,參見《在人間》和赫伯特·斯皮格爾伯格(Herbert Spiegelberg)的《現象學運動歷史導論》(The Phenomenological Movement: A Historical Introduction)(The Hague, 1969)。    
    迪迪埃·艾裡邦:《福柯傳》(Paris, 1989),第64頁;英譯,第44—45頁。    
    1990年3月25日德費爾的談話。    
    賓斯萬格:「愛倫·威斯特病例」,參見註釋前文,第243頁。下述詳情均出自賓斯萬格的這一病例研究。見第238—267頁。    
    同上書,第254、258、255頁。(黑體字系賓斯萬格所強調)    
    同上書,第256頁。    
    同上注。    
    參見同上書,第262、267頁。    
    同上書,第298頁。    
    同上注。    
    


第三章 袒露的心註釋(2)

    MM,第66頁;MM*,英譯,第54—55頁。RE,第94頁英譯,第62頁。    
    艾裡邦:《福柯傳》,第65頁;英譯,第45頁。艾裡邦在他的書中,以及在我和他談話的時候,曾指出,要弄清楚福柯寫那篇有關賓斯萬格的文章和他的第一本書(即《精神病與個性》,也發表於1954年)時所遵循的規則,是不大容易的。艾裡邦的第六感覺告訴他,論賓斯萬格的文章是先完成的。即使他是對的,我想仍有大量直接和間接的語氣表明,這篇文章是在寫那本書的工作已經開始之後才構想和寫作的。福柯自己從來不喜歡那本書。1962年,在該書要重印的時候,他曾試圖做些補救工作,打算重寫最後的幾章,並將書名改為《精神病與心理學》。但最後他還是停止了該書在法國的印行,並試圖阻止(沒有成功)其英文版的出版。而對於那篇論賓斯萬格的文章,他卻是另眼相看的:當人們在他快去世的時候準備將它譯成英文時,他沒有表示反對。還有一個旁證:莫裡斯·班蓋在他關於福柯的回憶錄裡曾明確提到,福柯的興趣焦點在1953年發生了「從條件反射向此在(dasein)分析、從巴甫洛夫(這是他的第一本書中的關鍵人物)向賓斯萬格」的「突然轉變」。(對福柯青年時代關於巴甫洛夫的興趣感到困惑的人們應該記得,1953年也是福柯退出共產黨的年頭,而這並非巧合)。參見班蓋:「學習時代」,第127—128頁。    
    RE,第126—127頁;英譯,第74—75頁。關於福柯後來對「評注」規則的看法,參見NC,第8頁;英譯,第16—17頁。    
    賓斯萬格:「愛倫·威斯特病例」,參見註釋前文,第323頁。賓斯萬格:「夢與存在」(Dream and Existence),見《在人間》,第247、244頁。賓斯萬格強調夢的實際可理解性,弗洛伊德強調本能和壓抑的作用,而最近的研究更傾向於支持前一種看法,參阿蘭·豪布森(J. Allan Hobson):《做夢的大腦》(The Dreaming Rain)(New York, 1988)。    
    RE,第28、40—41頁;英譯,第38、42—43頁。    
    RE,第64頁;英譯,第51頁。超現實主義是福柯工作背景中的一個恆在的因素,構成了福柯置身於其中的「episteme」,通過莫裡斯·布朗肖、喬治·巴塔耶、勒內·夏爾和安托南·阿爾托之類人物傳達著影響;此外,安德烈·布勒東的作品也直接起到了這種作用。參見「這人在這兩個詞之間左右逢源」(Cetait un nageur entre deux mots)(談話),見《藝術閒暇》(Artsloisirs),第54期,1966年10月5日(特別是第9頁),福柯在這裡歡呼布勒東發現了「體驗領域」——一個後來由巴塔耶和布朗肖探討過的領域。    
    RE,第56、114頁;英譯,第48、69頁。    
    RE,第101頁;英譯,第65頁。    
    RE,第85、69、52頁;英譯,第59、53、47頁。    
    RE,第64、54、69、66、70頁;英譯,第51、47、53、52、54頁。尼采:《拂曉》(Daybreak),R. J. Hollingdale英譯,(Cambridge, England, 1982),第78頁(§128)。    
    RE,第66頁 〔「坦露的心」(Le coeur mis a nu)〕;英譯,第52頁。    
    波德萊爾:「我的坦露的心」(法文:Mon coeur mis a nu),Christopher Isherwood英譯,載《私人日記》(Intimate Journals)(San Francisco, 1983),第100、75、57、64頁。    
    RE,第110—111頁;英譯,第68頁。    
    RE,第70頁;英譯,第54頁。    
    RE,第71—72頁;英譯,第54頁。    
    RE,第114、113、73頁;英譯,第69、55頁。    
    參見RE,第128頁;英譯,第75頁:「按經驗主義的規則,幸福只能表達的幸福」——這個問題,其實就是如何「表達」死亡之夢的問題。當然,福柯的文章本身就是對此問題的一個初步的回答,它論證了一條無需自殺就可以表達死亡之夢的途徑。    
    「和米歇爾·福柯的談話」(Conversazione con Michel Foucault),載《文學報》(La Fiera Letteraria),第39期,1967年9月26日;我譯自原始的法文手抄本,第17頁。關於福柯和巴拉凱,參見艾裡邦:《福柯傳》,第85—90頁;英譯,第64—68頁。    
    這裡和下面的有關巴拉凱生活的細節,出自安德烈·奧代爾:《德彪西以來的當代音樂》(Since Debussy: A View of Contemporary Music),Noel Burch英譯,(New York, 1961),第163—203頁。奧代爾的書也有一些有關梅西昂和佈雷的有用的章節(他本人就認識這三個人)。    
    瓊·佩瑟(Joan Peyser):《佈雷:作曲家·樂隊指揮·謎》(Boulez: Composer, Conductor, Enigma)(New York, 1976),第37、51、33頁。關於福柯和佈雷的友誼,參見艾裡邦:《福柯傳》,第85—87頁;英譯,第64—65頁。而我掌握的一些材料表明,福柯和佈雷的關係比艾裡邦所說的要親密得多。    
    讓·巴拉凱:「即席談話」(Propos impromptus),載《法蘭西音樂郵報》(Courrier musical de France),第26期,1969年,第78頁。    
    羅斯—瑪麗·冉讓(RoseMarie Jenzen)在「沒完沒了的中輟」〔Linachevement sans cesse,載《間隔》(Entretemps)1987年讓·巴拉凱特刊,第123頁〕一文中,引用了巴拉凱1953年的這段評論。蘭波致保羅·德門尼(Paul Demeny)的信,見《蘭波全集及書信選》(Rimbaud:Complete Works,Selected Letters),Wallace Fowlie英譯,(Chicago, 1966),第307頁。福柯關於巴拉凱酗酒的談論,見西蒙·瓦德:《福柯在加利福尼亞》(打印稿,1990),第21頁。    
    奧代爾:《德彪西以來的當代音樂》,第194—195頁。    
    貝克特的話轉引自夏爾·朱利葉:「會晤貝克特」(Meeting Beckett),載TriQuarterly第77期,1989—1990冬季號。「真實的理性代價是如何?」(Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrheit?),(談話,1983);英譯,載PPC,第18頁。    
    在《瘋癲與文明》出版之後,福柯在《世界報》上發表了他的第一次答記者問。當記者問到這本書受到哪些因素影響時,福柯答道:首先是一些文學作品……〔是〕莫裡斯·布朗肖……。」見「癲狂只存在於社會之中」,載《世界報》第5153期,1961年7月2日,第9頁。也可見艾裡邦:《福柯傳》,第79頁;英譯,第58—59頁。    
    關於布朗肖的神秘性,參見亞當·西特尼(P.Adams Sitney)為莫裡斯·布朗肖《俄耳甫斯的目光》(The Gaze of Orpheus),Lydia Davis英譯,(Barrytown, N.Y., 1981)一書寫的跋,見該書第163—169頁。    
    艾裡邦:《福柯傳》,第79頁;英譯,第58頁。1990年3月25日德費爾的談話。論魯塞爾的書的英文版非常奇怪地省略了福柯在最後一章裡使用的一些破折號,這些破折號是福柯以布朗肖的方式用來表明他是和自己進行「談話」(或對話)的。(然而,在《知識考古學》結論的英文版,這一習慣卻被忠實地保留了下來。)    
    見西特尼同上書,也可見傑弗裡·梅爾曼(Jeffrey Mehlman):「莫裡斯·布朗肖」載《文學名人辭典》(Dictionary of Literary Biography),72,第77—82頁。關於勒維納斯和海德格爾,見布朗肖:「思考啟示錄:莫裡斯·布朗肖致卡特琳娜·戴維的一封信」(Thinking the Apocalypes: A Letter from Maurice Blanchot to Catherine David),Paula Wissing英譯,載《批評研究》,第15卷,第2期(1989年冬季號),第479—480頁。    
    見傑弗裡·梅爾曼:「《戰鬥報》裡的布朗肖:關於文學與恐怖」(Blanchot at Combat: Of Literature and Terror),MLN,第95卷,第4期,1980年5月,第808—829頁。    
    轉引自梅爾曼:「布朗肖」,參見註釋前文,第78頁。    
    約翰·阿普代克(John Updike):「不乏死亡」(No Dearth of Death),見《沿岸航行》(Hugging the Shore)(New York, 1983),第546頁。    
    PD,第21—22頁;英譯,第21—22頁。    
    布朗肖:《文學空間》(The Space of Literature),Ann Smock英譯,(Lincoln, Neb., 1982),第52、267、54、243頁。    
    同上書,第107頁。    
    同上書,第54頁。    
    關於布朗肖這些年的批判興趣,參見《失足》(Faux pas)(Paris, 1943)、《失火的份額》(La part du feu)(Paris, 1949)和《未來的書》(Le livre a venir)(Paris, 1959)。福柯在一次談話中指出,布朗肖對他最重要的影響之一是向他介紹了巴塔耶,並通過巴塔耶把他引回到尼采那裡。參見「Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrheit?」(訪談,1983);還可參見PPC,第24頁:「我早先曾疑惑我為何〔於1953年再次〕閱讀尼采,但我知道得很清楚。我讀尼采是因為巴塔耶,讀巴塔耶是因為布朗肖。」    
    


第三章 袒露的心註釋(3)

    布朗肖:《未來的書》,第65頁。德費爾在1990年3月25日和我談話的時候,特別強調了布洛克的書對福柯和巴拉凱的影響,認為這是理解他倆關係性質的一個關鍵。    
    布洛赫的話轉引自奧代爾:《德彪西以來的當代音樂》,第200—201頁。對TS愛略特的參考是布朗肖在他的評論中進行的,出現在一個把布洛赫的著作與尼采的永恆回歸觀念進行比較的腳注中,見布朗肖:《未來的書》,第170頁注。    
    見布洛克:《維吉爾之死》(The Death of Virgil),Jean Starr Untermeyer英譯,(New York, 1945),第200—203頁。我關於布洛克的理解,源自漢娜·阿倫特「赫爾曼·布洛克,1886—1951」一文,載《黑暗時代的人們》(Men in Dark Times),(New York, 1968),第111—151頁。    
    見奧代爾:《德彪西以來的當代音樂》,第200—203頁。    
    布洛克:《維吉爾之死》,第482頁。    
    見《巴塔耶全集》第1卷(《最初的作品》)引言,第5頁。    
    關於巴塔耶的生平,見米歇爾·蘇利亞(Michel Surya):《喬治·巴塔耶:作品之死》(Georges Bataille, la mort a oeuvres)(Paris, 1987),及《文學雜誌》(Magazine Litteraire)巴塔耶特刊(1987年6月,總第243期)。    
    巴塔耶:《性慾》(Erotism),Mary Dalwood英譯,(New York, 1962),第168、185頁(原作1957年出版於法國)。巴塔耶:《有罪》(Guilty),Brouce Boone英譯,(Venice, Calif., 1988),第13頁(原作1944年出版於法國,系《反神學大全》的第2卷)。    
    有關陀思妥耶夫斯基的細節,源自巴塔耶的朋友米歇爾·萊利斯(Michel Leiris),參見他在《斷想集》(Brisees)Lydia Davis英譯,(San Francisco, 1990)中關於巴塔耶的回憶(第238—247頁)。    
    見巴塔耶:「薩德的使用價值」(The Use Value of D.A.F.Sade),載《極端看法——巴塔耶1927—1939年作品選》(Visions of Excess: Selected Writings),Allan Stoekl英譯,(Minneapolis, 1985),第102頁。正在撰寫有關巴塔耶的朋友羅歇·卡洛瓦(Roger Callois)的學位論文的克勞丁娜·弗蘭克(Claudine Frank)告訴我,她研究過的一些巴塔耶寫的信件就討論了「犧牲」的問題。蘇利亞的傳記也提供了有關這個奇怪插曲的更多的細節。    
    巴塔耶:「薩德的使用價值」,參見註釋前文,第102頁。也可參見「尼采年譜」(Nietzschean Chronicle)(《極端看法》第202—211頁),巴塔耶在此文中試圖說明為何「他的」暴力狂喜不同於而且優於法西斯主義的暴力狂喜,這在我看來簡直是強詞奪理。    
    「越界之序論」(Preface a la transgression),《批判》第195—196期,1963年8—9月,第754頁。參見「和米歇爾·福柯的談話」(Conversazione con Michel Foucault),1967,參見註釋前文,福柯在這裡認為,巴塔耶對於他的意義在於通過「色情體驗」實驗「性慾主體」的消解(我譯自原始法文手抄本,第19頁)。    
    「越界之序論」(1963),參見註釋前文,第574、751頁; MM,第54頁。關於性慾(eroticism)和「消極體驗」,參見巴塔耶:《性慾》,第23頁。    
    巴塔耶:《內心體驗》(Inner Experience),L.A.Boldt英譯,(Albany, N.Y., 1988),第43、51、54頁(關於「受刑的快樂」)。原書1943年出版於法國,系《反神學大全》第1卷。「越界之序論」(1963)引用了那段有關「受刑的快樂」的文字(見上述註釋,第762頁)。關於福柯把「越界」既看作理論也看作實踐的態度,參見CF(1978年的談話),第15—16頁;英譯,第46頁。下面將談到,福柯這些年對施虐—受虐淫性活動的迷戀,已經在損害他和巴拉凱的關係。    
    巴塔耶:《內心體驗》,第53頁。巴塔耶:《性慾》,第11、23、24頁。    
    「越界之序論」(1963),參見註釋前文,第755—756、752頁;另見LCP,第34—35、30頁(黑體字是我加的)。「阿克的散文」(1964),參見註釋前文,第457頁。關於「純粹的先在」的那段話,系海德格爾在《存在與時間》中對「存在」下的界說。    
    巴塔耶:《性慾》,第11頁。這裡關於施虐—受虐淫性活動的簡略解釋,參考的是羅伯特·施托勒(Robert J. Stoller)的《性變態:色情形式的仇恨》(Perversion:The Erotic Form of Hatred)(New York, 1975),以及蓋伊爾·魯賓(Gayle Rubin)、喬弗裡·梅因斯(Geoffrey Mains)和列奧·柏薩尼(Leo Bersani)等人的著作。有關討論詳見第8章。    
    「越界之序論」(1963),參見註釋前文,第755頁;英譯見LCP,第34頁。    
    巴塔耶:《眼睛的故事》(Story of the Eye),Joachim Neugroschel英譯,(San Francisco, 1987),第33頁。    
    關於這部音樂作品的背景情況,參見奧代爾:《德彪西以來的當代音樂》,第165—170頁。關於福柯為巴拉凱編排這些詩作的情況,參見瓦德:《福柯在加利福尼亞》,第21頁。參見艾裡邦:《福柯傳》,第88頁;英譯,第66頁。    
    吉爾·德勒茲:《尼采與哲學》(Nietzsche et la philosophie)(Paris, 1962),第199頁。此詩見尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,第364—367頁(IV,§5)。    
    尼采:「阿利亞娜的抱怨」(Ariadnes Complaint),載《狄俄尼索斯頌歌》(Dithyambs of Dionysus),R.J.Hollingdale英譯,(Redding Ridge, Conn., 1984),第53頁。    
    同上書,第59頁。    
    奧代爾:《德彪西以來》,第191、172頁。參見尼采:「阿利亞娜的悲歎」,參見註釋前文,第55頁;此處我自己的翻譯根據的是福柯對亨利·艾伯特的法文譯本的編排,而不是赫林達勒(Hollingdale)的英譯。    
    PD,第28頁。波德萊爾:《現代生活的畫家及其他》(The Painter of Modern Life and Other Essays),J. Mayne英譯,(London, 1964),第28、27頁。    
    尼采:《快樂的科學》,第232頁(§290)。尼采:《權力意志》,第444頁(§842)。    
    轉引自艾裡邦:《福柯傳》,第89頁;英譯,第68頁。1990年3月29日艾裡邦和我談話的時候,曾解釋說這段話清楚地反映了巴拉凱對福柯迷戀施虐—受虐淫性活動的反感。他還解釋了他不在書中把這一點挑明的原因:一方面(正如他在書的序言裡所說的),他不想寫一本「轟動一時的書」,這部分地是出於對福柯家人的尊重;另一方面,他必須當心法國的反誹謗法——此法特別嚴厲,據此死者所屬的整個階層都可以為死者的名譽打官司。艾裡邦擔心披露福柯和巴拉凱之間的戀情會引起法律糾紛,幸而這種擔心被證明是沒有根據的。不過,有關資料還難以充分掌握:艾裡邦自己只獲准看幾個小時福柯致巴拉凱的信函。鑒於有這些困難,關於福柯同巴拉凱關係的介紹,實在是艾裡邦最優秀的研究成果之一。    
    見瓦德:《福柯在加利福尼亞》,第21頁。瓦德在這裡說,福柯曾談到巴拉凱酗酒並死於同酒精有關的原因。這件事對他是一個嚴懲的教訓,後來他就很少喝酒。艾裡邦的書說福柯在瑞典時仍在喝酒,可是德費爾在1990年3月25日和我談話時告訴我,福柯就是為戒酒才去瑞典的。    
    班蓋:「學習時代」,參見註釋前文,第124頁。福柯向埃德蒙·懷特憶述過他在瑞典的獨身生活(1990年3月12日的談話)。也可參見艾裡邦:《福柯傳》,第100頁;英譯,第77—78頁。    
    「『性史』第2卷序」(1983,該序言最後被砍去了);見TFR,第334頁。    
    同上。    
    「什麼是啟蒙?」(1983),載TFR,第46—47頁。    
    「科學研究與心理學」,載讓—埃杜瓦爾·莫雷爾(JeanEdouard Morere)編:《法國學者自問錄》(Des chercheurs franais sinterrogent)(Paris, 1957),第194頁。    
    同上,第194頁。    
    同上,第198頁。CF(1978年的談話),第15—16頁;英譯,第46頁。    
    「科學研究與心理學」(1957),參見註釋前文,第199頁。「Lhomme de sac et de corde」是法國古代成語,源自17世紀起,指的是一種懲罰的做法(將犯人裝在口袋裡溺斃),後來泛指盜賊、劊子手或一切聲名狼藉的人。    
    「越界的序論」(1963),參見註釋前文,第760頁;英譯,見LCP,第44頁。    
    「科學研究與心理學」(1957),參見註釋前文,第201頁。    
    尼采:《快樂的科學》,第269頁(§338)。


第四章 謀殺之城謀殺之城(1)

    ●舞台上的人物老態龍鍾,形容枯槁,瘋瘋癲癲。他僵坐在一疊手稿前,兩眼不停地在空中搜求,雙手狂亂地攪動著——那是一個行將溺斃者的動作,一觀眾想。他的話前言不搭後語地噴湧而出,聲音沙啞而且低若耳語,幾乎聽不見,中間還夾雜著口吃、啜泣和長得令人難受的停頓。1    
    該劇的廣告上寫著:「與安托南·阿爾托密談。」1947年1月24日,巴黎的一座小劇場座無虛席,所有的觀眾都看得目瞪口呆。舞台上表演的是戰前巴黎先鋒派著名的人物之一。10年前,這位表演藝術家曾宣佈,他計劃創造一個新的劇種,一種新型的戲劇表演藝術,它將展示人的譫妄狀態,這種譫妄狀態應「攪得神鬼不安寧」,應富於感染力,能夠激起「一種不斷地撕裂生命的痙攣」,「以夢中的各種誠實念頭」來震撼觀眾的心靈,讓人們「從他的內心深處,而不是從某個虛偽幻想的層面上,看到他源源不斷地流露出來的犯罪嗜好、色情迷念、野蠻獸性、奇思怪想和關於生命與物質的空幻意識,甚至嗜食人肉的惡欲」。2    
    在1947年那個夜晚,某種類似於阿爾托這種荒唐的「殘酷劇」設想的東西,終於怪模怪樣、令人不安地問世了。僅在幾個月以前,阿爾托還是羅得市一家精神醫院的病人,而且10年來他大部分時間都是在各種各樣的瘋人院裡度過的。自1935年起他就一直不曾上過舞台。誰也不知道這次會出現什麼情景。    
    演員讀起詩來。連他最親密的朋友也聽不大明白他在說些什麼。他的咒語奧妙、奇特,怒氣沖沖而又粗鄙不堪。「精神淫蕩上天猛地一下插入我體內的被鎖定的心靈,」他朗讀道,「是一種思考一切誘惑、一切慾望、一切禁條的心靈。」3    
    他吟誦道:    
    哦得的    
    哦噠噠哦爾祖啦    
    哦嘟祖啦    
    啊噠噠斯基澤。4    
    起初,觀眾們還神經質地傻笑著。可這並不是逗樂。漸漸地,人們怔住了,整個劇場變得鴉雀無聲。一個個單詞炸彈般爆響:「唾沫。」「梅毒。」「尿。」「電休克。」5    
    舞台上的那個人極力要觀眾注意他的痛苦,他的磨難,他9年的精神病禁閉,他被迫接受的60多次電震治療。6    
    The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死愛慾The Castle of Murders第四章謀殺之城「沒有醫生就決不會有什麼病人,」他夢囈般地說了下去。「死亡也應該生活;瘋人院在溫柔地策劃死亡方面蓋世無雙。」「戰爭將取代父母。」「那造反的殘酷的老武士又爬起來了,那不可言狀的生活的殘酷,而且沒有能為你辯護的存在。」7    
    他再次陷入了沉默。他似乎不知如何是好。可他又重新開口了。    
    就這樣,他折騰了近三個小時。雙手不停地飛舞,瘋話滾滾迭出,頻頻出現的無聲的停頓產生著使人愈來愈有所領悟的效果。    
    接著,出事了:阿爾托猛一揮手,不料把他正在讀的手稿打飛了。他停止了折騰,彎下腰來找稿子。眼鏡跌落。他跪倒在地,伸出雙手,盲目地摸索著。    
    「我們都痛苦極了,」一位老朋友回憶道。「他接下來告訴我們說,那屋子裡的虛空令他膽寒。」8    
    「觀眾的心被某種恐慌攫住了。」另一個觀眾至今還記得。9    
    在前排的觀眾中,坐著78歲的法國文學院院長安德烈·紀德(Andre Gide)。他忍不住想告訴阿爾托手稿落在哪裡。    
    可是沒用。緩緩地、顫巍巍地,這位彷彿突然崩潰了似的演員爬起身來,跌坐回自己的椅子裡。「我現在和你們一樣(正常)了,」他說道,「而且我看得出來,我告訴你們的絲毫引不起你們的興趣。這畢竟是一場戲。何必太認真呢?」十    
    演出結束了。在領座的攙扶下,紀德站起身來,登上舞台,擁抱了阿爾托,並帶他走向舞台邊廂。這是阿爾托的最後一次登台演出。14個月後,他死了。    
    阿爾托的「密談」提出的問題,正是福柯的第一部巨著的中心問題。這本書即《癲狂與非理性》(Folie et deraison),英文版的書名是《瘋癲與文明》(Madness and Civilization)。    
    這位名演員只是發了瘋而已嗎?或者(這想法很古怪),他是一位類似尼采的查拉圖斯特拉那樣的現代先知?這後一點,正是福柯想暗示人們的。    
    安德烈·紀德後來回憶說,那天晚上觀眾離開劇院時,「依舊悄然無聲。他們能說什麼呢?他們剛剛看到一個不幸的人,他已被一個神整得人不像人、鬼不像鬼了。」    
    安德烈·布勒東則為利用一個可憐的病人來演戲的做法而深感遺憾。另一位作家也惋歎「展示這樣一種不幸的藝術趣味實在糟透了」。    
    然而紀德卻認為,這正是阿爾托平生最輝煌的時刻:「我感到他從未有過地了不起。」    
    米歇爾·福柯回想起來,也肯定感到他了不起。他在《瘋癲與文明》一書中無數次提到阿爾托,認為他是一個富於守護神英雄主義精神的人物,一位體現著新認識方式的藝術家。他透過詩與劇的現代煉金術發揮了他那不可思議的天才,在一種奇特的作品(它恰恰具有布朗肖賦予該詞的那種強烈意義),振聾發聵地表現了他外觀上的癲狂——尤其是在那個1947年的夜晚。這是一場即興演出的獨角戲,它打破了表演與實在、技巧和無法控制的衝動之間的界線。阿爾托透過這次演出檢驗了自己的心智,給觀眾留下了一個終身難忘的記憶,這就是後來福柯所說的「那個圍繞著虛空,更確切地說是和虛空重合在一起的肉體磨難和恐怖的空間」。    
    


第四章 謀殺之城謀殺之城(2)

    《瘋癲與文明》是一曲愚行的讚歌。這是福柯自己的「癲狂作品」,它遵循著自己的方式,但這方式像阿爾托的台詞動作一樣熱情奔放、震撼人心。該書構思大膽,筆調抒情,而且蒙有一層狡猾的偽裝。初看上去它一點兒也不像讚歌,倒像是「一種再理性不過的歷史著作」——如福柯對此書的描繪。    
    該書1961年首次在法國出版。草稿是在1958年以前完成的,福柯就在那一年離開了瑞典,去波蘭華沙做了文化隨員。他在旅居烏普薩拉期間做了一些初步的研究工作。他隨後的兩年「流亡」生活是分別在波蘭和德國度過的,其間一直在修改這部書稿,對它的文體和論點詳加推敲。    
    如該書假謙虛的副標題所示,它寫的是一部「古典時代的癲狂史」。(彷彿是要強調他這部著作嚴肅的史學性質,福柯在該書的法文第二版上乾脆用這個副標題取代了原書名。)此書以大量篇幅敘述了1650年到1789年間(即古典的「理性時代」)社會精神病患者待遇的演進。據福柯的看法,用把他們關進一些特殊機構的辦法來隔離精神病患者的運動,就是在這個時期開始的。他仔細地整理了各種各樣的證據,一絲不苟地註明出處,以支持他的論點。    
    1955年福柯來到了瑞典烏普薩拉大學任教。他發現這個大學的圖書館藏有大量有關精神病學史的文獻。他養成了一個習慣:每天從上午十點起,直到下午三四點,都把自己深深地埋在檔案堆裡,苦苦搜尋創作的靈感。    
    激發起他的想像力的,是一堆雜七雜八而且很多非同尋常的東西。僅僅該書的最初幾頁的腳注,就要讀者參看這樣一些文獻:一部19世紀的某聖人傳記;一部18世紀的巴黎史;德國、英國和法國關於麻風病院的記述,大部分發表於19世紀;一部16世紀的有關性病醫院的手稿;一部1527年出版的論懺悔和煉獄的著作;梅倫(Melun)醫院的中世紀檔案;20世紀的各種研究16世紀荷蘭畫家希若尼謨·博什(Hieronymus Bosch)的著作;伊拉斯謨(Erasmus)的《愚人頌》(Praise of Folly);蒙田的《隨想錄》(Essays);塞萬提斯的《堂吉訶德》;莎士比亞的《麥克白》;加爾文的《基督教原理》(Christian Instituts);以及(最後的但不是最不重要的)阿爾托的一本怪裡怪氣的遺作——《傻子撒旦的生與死》(The Life and Death of Satan the Fool)。    
    書的正文就印滿了幾乎600頁,顯示出令人驚歎的博學,同時也表現了深刻的個性。福柯感興趣的每一個知識領域——藝術、文學、哲學、科學、歷史,全被調動了起來;他關注的每一個重大課題——死亡、監獄、性、幻想的真實價值、關於道德責任的現代信條的「恐怖主義」,都在這裡得到了展示。    
    讀者的第一印象是感到這是一本嚴正的權威著作,充滿精細的區別和嚴謹的分析。常常不易讀懂,因為作者作的一些大膽概括其實把握不大,結果只好或閃爍其詞,或附加條件,或小心翼翼地限制其範圍;作者自己的信念與其說是被辯明的,不如說是由一些難忘的形象暗示出來的,這些形象給人留下一種比一頁又一頁詳盡的、往往錯綜複雜的史料證明更為重要的印象。    
    福柯必須細心地選擇他的用語,因為這些用語要同時承擔好幾種功能。這本書是一座緘默的紀念碑,象徵著他為「成為自己」而付出的獨特努力;另外該書還必須充當福柯的these principale——大致上相當於美國的博士論文,儘管法國的標準較美國一般要嚴格一些;同時,該書還將是福柯爭取學術榮譽的攤牌行動,是一部年輕氣盛的、欲與《存在與虛無》一爭高低的綜合性論著。    
    僅從篇幅和複雜程度上看,《瘋癲與文明》當然可與薩特的巨著媲美。而且像那位年長的哲學家的書一樣,福柯的作品也是靠某種鑽石般簡潔的直覺寫成的。    
    福柯1961年向《世界報》的一位採訪記者說了番話,精闢地概括了他這本書的中心論點:「癲狂只存在於社會之中;在那些隔離它的善感性(sensibility)形式之外,在那些驅逐它或捕獲它的嫌惡形式之外,它是不存在的。由此人們可以說,從中世紀起直到文藝復興時代,癲狂是作為一種審美的和世俗的事實而存在的;然後,在17世紀,從出現禁閉(狂人)的做法開始,癲狂便經歷了一個沉寂的、被排斥的時期。它在莎士比亞和塞萬提斯時代曾具有表現和啟示真實的功能(例如,麥克白夫人在變瘋的時候開始道出真言),這時它已失去了這一功能,就成了可笑的、虛妄的病態。最後到了20世紀,人們則對癲狂採取了一種武斷的態度,把它化約為和世界的真實相連的一種自然現象。從這種實證主義的解釋中,既產生了由全部精神病學向狂人所展示的那種荒謬的慈善,又產生了人們在奈瓦爾(Gerard de Nerval)和阿爾托的詩中所看到的那種抒情的抗議。這種抗議,體現了這樣一種嘗試,它力圖使癲狂體驗為禁閉所壓抑的深刻意義和啟示力量獲得解放。」    
    《瘋癲與文明》一開卷就寫得才氣縱橫。讀者由此已清楚地感覺出了該書的那種高深莫測的複雜性,而這種複雜性也只有借助福柯的獨特天賦才能得以展現。第一章為其餘各章定下了基調,寫得驚心動魄。作者在這裡運用了一種象徵史學的雄渾手法,把檔案研究和神話形象交織在一起,對癲狂進行剖析和辯解,讀來層次豐富,寓意無窮。    
    「中世紀末,」——全書由此開始:「在西方,麻風病消失了。」    
    這已經令讀者驚訝:明明說寫的是一部理性時代癲狂史,何以起筆就談一件毫不相干的事情?儘管緊接著福柯就要談到那些為收容中世紀麻風病人而建造的「被詛咒的城」,並認為它們是後來各種類似的設施的原型,這些設施專門用於隔離和禁閉病人、瘋子一類「危險分子」或「異常人」。但在這開頭的幾句話裡,福柯在提到那種也許是歷史上所有疾病中最受道義責備的麻風病之後,並未繼續描述禁閉病人的情形,而是向人們展現了一幅荒涼空曠的景象:「村落邊,城門外,蔓延著一片片廣闊的地帶。那裡雖不再有邪惡徜徉,但已是一片荒蕪,久無人煙。這些地方數百年間將無人光顧。從14世紀到17世紀,它們一直翹首以待,同時以種種古怪咒語祈求新邪惡的降臨」,好像在召喚著某種新病人再來這非人之鄉遊蕩。這是一處不受習俗和道德管轄的所在,恰似莎士比亞筆下那位步履蹣跚、無依無靠的李爾王周圍的那片荒原。    
    按福柯所見,這一類象徵形象在16世紀就出現了,而且不止是表現為莎翁筆下的悲劇人物。那些被文藝復興社會認作瘋子的人承擔了麻風病人的古老社會角色,他們被社會遺棄,成為「邪惡的非凡見證」,他們狂亂的存在又一次證實了死亡的臨近,那怪異的儀式即由此再度出現。    
    福柯特意強調癲狂與死亡之間的聯繫。這裡,如同在該書的其他地方一樣,出現了一種奇異的聯想——它從歷史上看似過於牽強,從哲學上看又近乎任性,視之為某種深奧的自傳性寓言,也許更為恰當。按福柯所言,狂人掌握了「死亡的絕對限度」,並「以連續不斷的反諷」把死亡內向化,解除其致命的苦痛,「賦予其平淡無奇的日常形式,使之成為嘲弄的對象」。這好像是說,人發了瘋,就一定會藉著幻想、譫妄和狂亂,去不停地重演死亡之劇。「將要變成骷髏的頭顱已經空虛,癲狂就是死亡的顯形。」    
    福柯認定,這種同死亡糾纏不休的譫妄,雖然在後世會受到懲處或治療,在文藝復興時期卻曾受到某種尊崇。當時,無論是在滑稽戲還是在悲劇裡,無論是在繪畫、銅版畫還是在虛構的故事裡,狂人都是以「真實衛道士」的身份出現的。他們用「毫無理性語言」道出了「存在的虛無性」,彷彿那是由「內心體驗」悟出來的東西。    
    在含蓄地承認了有那種由癲狂體現著的獨特的真實世界存在之後,文藝復興時期的城鎮把瘋子們趕到「它們領地之外的地方」,任他們「在鄉村曠野中」自由自在地遊蕩。那地方是由麻風病患者騰出來的,它和死亡聯繫在一起,是一種福柯在別的地方稱之為「野蠻的外在性」的東西的象徵性空間。    
    福柯默認,他在描繪一幅神話般的圖畫。他附帶地承認了這一事實:就在這些年裡,「有些狂人」並沒有在鄉間流浪,而是「被醫院接收了並得到了名副其實的治療」。實際上,「在中世紀和文藝復興時期,歐洲大部分城市的醫院都有一個專門收容瘋子的地方」。    
    然而這種學者派頭的限制語很容易被忽略。因為,福柯把讀者的注意力引向了別的地方,尤其是引向了那已成為該書的導向性圖像的事物:愚人船。如福柯所強調的,這「當然」是一種「文學性的措辭」,即一種奇異的象徵,那是博什最有名的一幅畫作的主題,一艘「bateau ivre」或「醉鬼船」,它在福柯的筆下,與其說能勾起人們對文藝復興時期習俗的回憶,還不如說能令人聯想起蘭波的詩。但是,福柯又強調說,「這些把瘋子從一個城市運往另一個城市的船,的確存在過。」愚人船是「最簡潔的圖畫」,「也最富於象徵意義」——它橫跨在夢幻和實際之間。    
    「這種風俗,」福柯寫道,「在德意志特別流行。……1939年在法蘭克福,水手們奉命把一個瘋子帶走,那傢伙總一絲不掛地在大街上逛蕩。15世紀初年,一個犯罪的瘋子也被以同樣的方式趕出了緬因茲。」    
    福柯利用歷史記載中的這兩件小事作為事實依托,並把它同關於博什的藝術想像的解釋交織在一起,建構了一種複雜的水上奇想,使癲狂和水「及其自身龐大的陰暗價值體系」發生了聯繫。水不僅能把癲狂「載走」,而且可以「淨化」癲狂。如果固體的大地習慣上是同理性聯繫在一起的,那麼水,數百年來就一直被當作了非理性的象徵。「癲狂是外在於固體理性的一種液體的、流動的狀態」,而水也是一個「無邊無緣、捉摸不定的空間」,是廣闊無垠的「陰暗無序狀態」和「一種動盪不休的混亂」。    
    這就是為什麼揚帆遠航的船這種圖像,特別適合於用來調動每個人生命中活動著的守護神力量:「航海把人交給了捉摸不定的命運;在水上,我們每個人都只好聽天由命。」尤其是對於那些已透過反諷把死亡「變得平淡無奇」的瘋子來說,「每一次登船都可能一去不復返」。一心想著死亡的瘋子雖然有「他的真實」,然而如若想發現這種真實,他卻只能去「有著固體城市的固體陸地」的外面,進入「那種結不出果實的廣闊區域」,讓自己如同「一葉被拋棄在無邊無際的慾望海洋中的輕舟」,四處漂泊流浪。而一旦開始了這種探求,他就「無法遁逃」了:這瘋子被「交由那種外在於一切事物的捉摸不定的力量去擺佈。他成了最自由的世界中的囚犯,四周到處都是路,卻又永遠只能徘徊於歧途」。    
    這是一支典型的「夢幻船隊」,滿載著「具有高度象徵性的尋求他們的理性的瘋子」。福柯指出,這一景象,出現於西方歷史上的一個非常時期。那是一個過渡的時代,其間中世紀繪畫和雕塑的象徵主義變得極其複雜,以至於「人們對繪畫作品的含義已不能一目瞭然」。博什的油畫常常表現妖魔鬼怪,風格狂放,某種程度上是在宣傳一種神學;但在文藝復興時期人們的心目中(或者,福柯又在暗指他自己?),這些畫所傳達的卻「令人驚訝地恰恰相反」,是某種「癲狂的幻覺」。    
    先前「由人的象徵符號和價值」歸化了的獸性,現在「作為人的隱秘本性」赤裸裸地揭示了出來。它暴露了「深藏在人們心中的那種蒙昧的狂暴,那種乏味的癲狂」。在博什的「純幻象」中,尤其是當這種幻象同信仰之間的瓜葛被切斷之後,癲狂展現了它的全部輝煌,並「展示了它的力量。癲狂是幻覺,也是威脅;是夢幻的原形畢露,也是世界的隱秘命運。它在這裡保持著向人們提供啟示的原始能力,可以讓人們領悟這些道理:夢是真的」,「世界的全部現實終有一天會被重新納入一幅幻想的圖景」,一個世界末日的恐怖場景,其中攙和著「存在與虛無,——那是有關純毀滅的譫妄」。    
    我們現在必須設想一下那愚人船。這船正駛向博什筆下的那種凶險異常的畫面。那是一個充滿矛盾的天堂,「在那裡,一切都聽由慾望驅使」,卻又仍然而且永遠存在著折磨、死亡和世界末日的恐怖陰影。因為,福柯論道,「當人展示他的癲狂的專橫本性時」,他發現的並非盧梭式的天真無邪的自由王國,而毋寧是「世界的陰暗的必然性;時常在他的夢魘和失意時期中出現的動物,原來就是他的本性,它會坦露有關地獄的冷酷真實」。    
    這樣,愚人船彷彿成了一組三聯畫的中幅,它的一側是淒涼的虛空景象,另一側是一幅末日審判圖,圖中擠滿注定要下地獄的人們,個個痛苦不堪,一臉怪相。    
    這裡出了個麻煩。福柯透過解釋伊拉斯謨和蒙田的作品,輕易地證明了這一事實,即文藝復興時期的思想家對癲狂懷有罕見的同情心。但在人文主義者對癲狂的態度中,尤其是在伊拉斯謨的《愚人頌》中,福柯也發現了一個不盡人意的要素,——那種被他認為現代流行的對狂人以救世主自居的態度,就是由此發源的。福柯指出:「博什、布呂蓋爾(Pieter Brueghel)和丟勒(Albrecht Durer)都是憂心忡忡的塵世觀察者,他們看到癲狂在四周愈演愈烈,不禁與之有所牽連。而伊拉斯謨則不同,他用十分超然的眼光看癲狂,因而絲毫不曾感到危險。」    
    福柯察覺到一條微妙的差異線。對癲狂的兩種不同的看法正在形成:一種認為癲狂是「悲劇體驗」——這是博什宣揚的看法;另一種則認為癲狂是「批判意識」——那是伊拉斯謨首次表述的觀點。「一方面,將有著一種愚人船,它滿載著面色古怪的人們,駛向一個可怕的場景,那裡充斥著離奇的知識煉金術,緊迫的獸慾威脅和世界末日的恐怖,然後穿過這一場景,漸漸消逝在世界的暗夜中。另一方面,則是這樣一種愚人船,它將載著智者去探索人類的過失,去進行典範式的、富於啟發性的奧德賽之旅。」    
    這種「人文主義的」愚人頌——在福柯看來,便由此開啟了一個延續甚久的傳統,這個傳統將圖謀限定癲狂體驗的活動範圍,圖謀對它實施控制並最終予以「沒收」。這種傳統(它在四個世紀後的精神分析學中發展到了頂峰),試圖使癲狂成為這樣一種體驗,人在其中無時無刻不面對「他的道德真實」,同時展現「他的本性所固有的各種規則」,把「先前的那種可見的秩序堡壘」變成「我們良知的城堡」。其結果,將「不是一種徹底的毀滅」(癲狂和非理性繼續存留),「而只是一種隱匿」。博什所描繪的,後來又被搬上舞台的癲狂的種種「悲劇形象」,就此被扔到了「暗處」。    
    福柯直接引述阿爾托的話說:「文藝復興時期人文主義不是把人變偉大了,而是把人變得更加渺小。」    
    福柯在這本書的主體部分所講的故事是層次豐富、錯綜複雜的,但其實質已經體現在第一章的象徵性表述中。因為《瘋癲與文明》最終想說明的東西,正如博什和伊拉斯謨之間的差別一樣微妙,也同阿爾托的最後一次精彩演出一樣生動感人(和令人生疑)。    
    像阿爾托那樣處於「悲劇體驗」的人物,還要被繼續關在現代社會的囚牢裡,關在道德良知築造的城堡中,過囚犯的生活嗎?    
    或者,一艘新的愚人船,像博什在理性時代的黎明前所畫的那種愚人船一樣,又要揚帆啟航,滿載著當代的各種不受法律保護的人(「傷風敗俗、放浪形骸之徒、同性戀者、江湖術士、自殺者、有自由思想者」),駛出習俗和道德的界限,駛向無人知道的遠方?    
    


第四章 謀殺之城謀殺之城(3)

    在《瘋癲與文明》的第一批讀者中,有一些由索邦大學指派來評閱福柯的博士論文的教授。他們每個人都被作者的博學、被他對從未開發過的檔案資料的駕馭能力,弄得眼花繚亂。儘管越想意見越多,但他們對文章的非凡才智都讚不絕口。不過對於該書的中心論點,以及它那線索纏結的文學形式,他們都感到迷惑不解,甚至有些隱約的不安。    
    第一位對這部長達943頁的打印文稿作出評論的學者,是喬治·康吉蘭。索邦大學指派他對論文作一些編輯處理以便出版——這在當時,是成功地進行論文答辯之前必須做的工作。這位老一輩歷史學家立即領悟了福柯作品的獨創性:如他在正式評議報告中所說的,該文的每一頁都令人「吃驚」。    
    對這位造詣深厚的科學研究者來說,或許最令人吃驚的,莫過於福柯的這一關鍵性的直覺,即:癲狂是一種「虛構」,一種社會關係的產物,而不是一個獨立的生物學事實。這種直覺的含義足以令人發懵;因為如果福柯是對的——康吉蘭評論道,則「以往每一部有關現代精神病學起源的歷史都完了,都要被一種不合時宜的幻想所糟蹋了,這種幻想認為癲狂是原已賦予人類的東西」。    
    福柯的假設從歷史學上看是富有成效的,這一點康吉蘭無法否認。福柯手稿中的論點和史料已使他信服地同意,關於癲狂的科學概念的發展,不能同「社會倫理」的歷史割裂開來。然而康吉蘭對福柯關於科學和現代醫學的作用的說法感到了不安,也是一樣清楚的。他說:「福柯先生不能無視這一事實,即在某種程度上,癲狂從來就是醫學關注的對象。」    
    癲狂作為一種生理疾病,自有其醫學和生物學方面的一些表現。而在《瘋癲與文明》中,福柯有關這些方面的觀點,事實上驚人地含糊其辭。正如康吉蘭所感到的,該書寫的實際上完全不是精神病,而是一些藝術家和思想家們的生活、言論和作品所富有的哲學價值,而那些藝術家和思想家,習慣上都被認為是一些「瘋子」。    
    福柯在1964年發表的一篇文章裡特意說明了這一點,這篇文章後來被作為該書1972年法文版的附錄重新發表。他明確地把「精神病」同「癲狂」區分開來,稱它們為「兩種結構不同的事物,但自17世紀起就被人們相提並論而且混為一談了」。他承認,精神病「無疑會進入一種管理日益完善的技術領域」;在像聖安娜那樣的現代醫院裡,「藥物學已經把兇惡的收容室轉變為巨大的、不那麼冷酷的魚缸」。不過,關於癲狂和非理性的哲學問題依然存在著:儘管現代醫學可以磨去精神錯亂那可怕的稜角,癲狂——「這閃耀在精神病周圍的抒情的光輝」,由於超現實主義藝術家及其同路人們如雷蒙·魯塞爾和安托南·阿爾托等等的努力,已同文學建立起一種新的親緣關係,「再也不是什麼病態了」。    
    福柯自己對癲狂的看法就同文學有一種非同尋常而且也是神秘的親緣關係,這一點康吉蘭和亨利·古耶(Henri Gouhier,索邦大學歷史學家,福柯論文答辯的主持人)兩人都感到很明顯。例如,康吉蘭就曾敦促福柯少用些華麗的詞藻,並去掉一些在他看來太籠統、太武斷的段落,但被拒絕了。福柯固執地維持著他的作品的形式,一個字也不願改動。    
    事實上,該書獨特的和高度文學化的風格,正是其惟一的最令人不安的特徵。在福柯的論文答辯會上,古耶提出了他的批評意見,其中特別提到作者「在用比喻進行思考」。他不滿地指出,福柯的論文,「用一些神話學的概念」和各種虛構的人物——從麥克白直到拉摩的侄兒〔狄德羅(Denis Diderot)筆下的開明愚者形象〕,反覆地展示癲狂體驗。「正是這些具有典型意義的藝術形象,」古耶尖銳地抨擊道,「導致了對歷史的一種形而上學的入侵,並以某種方式把敘述變成了史詩,把歷史變成了寓意劇,把某種哲學變成了活生生的東西。」    
    「福柯先生肯定是一名作家,」答辯委員會在關於答辯情況的正式書面報告中承認,但這位作者無可爭議的才華卻使答辯委員們感到不安。福柯一次又一次地,彷彿「在本能的驅動下走出了事實的範圍」。他的風格也似乎在一次又一次地表達著這樣一種意向,即「對類似安托南·阿爾托那樣的癲狂體驗進行『價值維護』」。    
    答辯委員會的報告,預示了福柯的這本書及後來的所有著作將要在學術界引起的矛盾的反應。很少有歷史著作《瘋癲與文明》那樣,開闢了關於過去的一個嶄新的視野。它引出了大量歷史上對精神病患者態度演變的新研究。然而專業歷史學家對檔案材料的研究越是深入,他們對福柯這本書的精確性就越是感到懷疑,保留意見也就越多。    
    按古耶和康吉蘭兩人的理解,《瘋癲與文明》最關鍵的問題並不在學識。但如果說該書與其外表完全相反,不是一本傳統的歷史著作,那麼,它是什麼?    
    在《瘋癲與文明》的原序裡,福柯曾試圖以一種很隱晦的方式,來說明這一問題。在一段抽像得幾乎讀不明白的話裡,他解釋道,他有一個規劃,要「在偉大尼采式探求的太陽的照耀下」,對「極限體驗」進行一系列歷史探討;這本書就是這一系列探討的第一個成果,它是一種嘗試,旨在從遺忘中拯救某種「未曾加以區分的體驗」,某種「尚未被分裂的對分裂本身的體驗。」他堅持認為,他的書「不是在討論知識歷史上的一個懸案」,而毋寧是一部關於「某種體驗的根本態度」的歷史。    
    福柯在這裡使用的這個「體驗」概念,與其說源自康德,不如說源自巴塔耶。在他的《反神學大全》第一卷裡,巴塔耶就把夢態狂喜、癲狂和性慾全都定義為「內心體驗」的各種形式,新創了一個過於平淡無味的藝術術語,用以描述人的某一在他看來是以狂暴和不和諧、分裂和痛苦以及殘酷和混亂為特徵的方面。巴塔耶把這種「內心體驗」視為一種不信神的銷魂狀態,視為人類無定形的狄俄尼索斯本質的一種不聖潔的顯示。    
    社會當然可以遮蔽和譴責人的本性中的某些狄俄尼索斯方面。「這位醉酒、混亂和死亡的大仙永久地復活了」(福柯曾這樣描繪狄俄尼索斯),給文明秩序帶來了真正可怕的威脅。一個文化無論怎樣努力排斥狄俄尼索斯衝動,終究還是要為它所羈束,絕無超越的可能:因為在尼采看來,狄俄尼索斯本身就是超越性權力的化身。正如福柯在他的序言裡所說的,這一權力就在「時間各個大門」之外,是永遠都可以感受到的。    
    有許多不同的路徑通向這些時間大門。福柯寫道,在夢裡,一個人「可以不受阻礙地考察他自己的真實,瞭解這種真實的全部原始的守護神的純正性」;在性生活裡,他則可以瞥見那個「快樂的慾望世界」,這一世界還不曾發生「悲劇性的分裂」,即還沒有被劃分為正常與反常的兩種行為;而在癲狂的狀態下,他又可以(如我們已看到的那樣)直面「存在的虛無性」,亦即「死亡的顯形」。    
    癲狂,按照福柯在他的序言中下的定義,是布朗肖所說的那種「作品的缺席」。「作品」的存在,源起於形式與混亂構成的獨特的複合物;而癲狂卻將這種複合物打得粉碎,以致詞語消失,沉寂降臨,人體驗著虛空。關於這種純粹的癲狂體驗,確實無從解說。    
    但在癲狂的邊緣,即在理性與非理性、酒神與太陽神之間,「根本性的」癲狂體驗卻並非完全不可理解。透過探討「一種非常原始和粗糙的語言(這語言的出現比科學的語言早得多)」,研究癲狂的歷史學家仍然有可能描繪「這些結結巴巴、沒有固定句法的不完善的話語」,其中往往會發生「癲狂與理性之間的某種交流」。    
    在這樣一些時刻(福柯認為,在西方世界一些最偉大的藝術作品中,人們仍然能夠感到這些時刻),某種類似於「原始分裂」的東西顯形了。在一部講究理性的精神病史著作中恢復這種「內心體驗」的價值,無異於重新表明,「癲狂者和理性者」儘管「日漸疏遠,卻仍藕斷絲連」。    
    福柯承認他的任務很艱巨:「試圖按其不受羈押狀態來理解」癲狂和非理性,只能在一個已經把它們俘獲了的社會裡進行。癲狂的自由只有在關押它的堡壘內的上方才能聽到。    
    但福柯堅信,囚牢裡的呻吟和尖叫仍然依稀可聞。在這些遙遠的聲音指引下(正如巴塔耶提示我們的那樣,那些聲音既來自過去,又發自內心),歷史學家不僅可以審視戲劇、詩歌和過去的繪畫,而且可以考察「觀念、制度、司法和警察的措施以及科學的概念,傾聽各種哀訴,尋找線索以瞭解深埋在城堡監牢裡的故事,搜求尚未被分裂的對分裂本身的體驗」的直接見證人,無論他們受到過怎樣的折磨。    
    正如我們已經看到的,福柯能夠找到這種證據:他不是在諸如伊拉斯謨和蒙田之類思想家清楚明白的論點中,而是在博什的怪誕意象中,在阿爾托的瘋症發作中,發現它的。「由此,一種閃電般的決斷再度出現,這種決斷同歷史的時間格格不入,但在歷史時間之外又不可思議,它把理性的語言和時間的諾言同蟲發出的陰沉的低鳴區分了開來。」這裡,略微提一下,低鳴的蟲是頗富象徵性的:它能使人想起博什畫的那些反叛的安琪兒——它們猶如一場可怕的蝗災,鋪天蓋地,大鬧天堂,預報著惡毒的罪孽。    
    從「守護神的墮落」這樣一種觀點出發來省視一個文化,就是「從歷史的邊緣來對它進行探究」。而表達這種體驗時所需要的,不是學識,也肯定不是理性的推論(這會使極限體驗失去它的悲劇性力量),而毋寧是藝術技巧,即阿爾托一類詩人的狂怒,博什一類畫家的怪異想像力。「必須豎起耳朵,俯身湊近世界的這種喃喃低語,努力領悟那許多從未變成詩的意象,以及同樣多的從未達到覺醒狀態的幻覺。」    
    


第四章 謀殺之城謀殺之城(4)

    在後來的10年裡,福柯將大談特談他在方法論方面的見解,這使他的工作顯出一種令人目眩的學術權威氣派。但這只是虛假的表象。實際上他是在透過討論方法論來掩藏他的藝術技巧,並從中獲取某種惡意的愉悅。在寫出書之後再來闡明自己的方法論觀點,無疑是出於某種策略的目的——尤其是在法國這樣的國度,那裡一個沒有方法規則的知識分子,幾乎就像一個在航海時根本不需要使用羅盤的水手一樣令人信服。但是他的這些方法論觀點,如若從他工作本身的獨特風格所表現的,並使人聯想起的某種體驗割裂開來,就會(事實上也已經)使人誤入歧途。    
    相反,福柯在寫《瘋癲與文明》的初版序言時,雖然也有些習慣性的閃爍其詞,倒還是相當誠實的。他在這裡承認,他的方法需要「一種沒有依靠的相對論」,一種「沒有依托的語言」。至於「方法論規則」,他則開誠佈公地說,「我只保留了一個,它體現在夏爾的一個作品裡。在這個作品裡還可以讀到關於最緊要最含蓄的真實的一個定義:『事物為保護我們而產生出幻想,我把這幻想從事物中拿走,並把事物轉讓給我們的部分交還回去。』」    
    福柯在這篇序言中不止一次地提到夏爾,這使我們想起他最初的「方法規則」。因為在他於1953年開始從事他的尼采式探求的時候,他就已在「夢」這種「內心體驗」的形式中發現了他的守護神。在他看來,正是夢,把「在最明顯的存在形式中起作用的隱秘力量暴露在光天化日之下」。    
    夏爾也曾希圖透過「夢」來闡明他的守護神。這毫不奇怪,因為正像對福柯思想產生過重大影響的其他許多人(如巴塔耶、阿爾托等等)一樣,夏爾也是作為超現實主義運動的一員開始他的藝術生涯的。在30年代,他便告別了布勒東及其小圈子,和莫裡斯·布朗肖結為至交。布朗肖和馬丁·海德格爾都很賞識他的詩。在二次大戰期間,夏爾作為一名中尉參加了抵抗運動。他以「堅定沉著」的筆調,寫了不少詩歌和格言的散文片段,來反映這一經歷。這些作品後來彙編成一冊《憤怒與神秘》(Fureur et Mystere)於1948年出版。阿爾貝·加繆(Albert Camus)對該書讚賞不已,以至於夏爾被他盛讚為「活著的最偉大的詩人」。    
    夏爾的散文和詩作多處使用省略法,煉金術似地莫名其妙,富於強烈的個性色彩。這些作品被福柯牢牢記在了心裡。夏爾似乎是他最瞭解的作家,在他心目中的地位和尼采、薩德同樣重要。因此,尼采的那首被福柯用作他關於賓斯萬格的論文和《瘋癲與文明》卷首引語的散文詩,很值得我們細細玩味。    
    「當我達到人的狀態時,」夏爾寫道,「我看到,在生與死之間的隔牆上,一架梯子在升起,在變大,越來越突顯。這梯子富有獨特的提取力:它就是夢。」關於夢可以推斷出世界的真實,這自然是一種超現實主義的陳詞濫調,也是福柯論賓斯萬格的文章的中心論點之一。「現在可以看到,黑暗在隱退,」夏爾繼續寫道,「而生活正以一種嚴厲的象徵性禁慾主義的形式,變成對非凡力量的征服……。」夏爾這裡提到的「象徵性禁慾主義」,同他自己對形式的熱切關注,他自己在借助詩的技巧來表現睡眠中顯現的神秘真實方面所作的持續不斷的努力,是密切相關的。夏爾對某種自我克制藝術戒律的要求,使他同超現實主義關於「無意識寫作」的強調產生了牴觸,卻也使他同他的朋友布朗肖的這一觀點,即作品需要講求形式上的統一,取得了完全的一致。而對布朗肖的這個觀點,福柯也是頗為贊同的。    
    福柯把夏爾這一部分散文詩,用作他論賓斯萬格的文章的卷首引語。但他在《瘋癲與文明》初版序言的末尾處引用的,也是同一篇短詩的高潮部分,彷彿是在強調,他的第一部主要著作,他在較早的關於夢的論文中提出的那「偉大的尼采式探求」(即「成為自己」),是不可分地聯繫在一起的。    
    「悲哀的同伴們從不怨天尤人,」夏爾的散文詩最後寫道,「他們走向熄滅的燈,去送還寶石。一個新的神秘事物又在你的骨髓中吟哦。顯露你合理的怪異吧。」    
    不難想像,「怪異」的比較容易的顯現,無論其合理與否,可以透過幾乎一切文學體裁——如透過詩或透過像尼采寫的那些格言,甚或透過巴塔耶編造的那種哲理性的色情故事等等,但就是不能透過福柯這時呈獻給公眾的那種史料翔實的歷史著作。達尼埃爾·德費爾回憶說,在《瘋癲與文明》問世後的幾年裡,福柯常常說起他可能要寫一部小說。但這部小說終究未曾寫成,這證明了他對歷史研究的偏愛:他覺得,把自己的作品維繫在由檔案資料揭示的大量而複雜的史實之上,能給他一種特殊的樂趣。    
    「事實遠遠勝過一切虛構,」阿爾托曾這樣說過,「你所需要的,僅僅是知道怎樣解釋它的天分。」    
    福柯有的是天分。而且,《瘋癲與文明》中的所有歷史證據,他都是暗暗地圍繞著一個令人煩惱的問題來組織的,那個問題就是他獨特的守護神所提出的:「我如何變成現在這個我,我何苦要為做現在這個我而受苦受難?」就在探究他自己對死亡瘋狂迷戀的根源的同時,他創造著一部關於癲狂的瘋瘋癲癲的「作品」,以此來賦予(如布朗肖所言)「他自己的一部分」以形式——而那「一部分」,正是「他感到自己已經擺脫掉的,而他的作品也為他擺脫他的這一部分出了一份力。」    
    可以想像,他就是這樣繼續著他的工作,讓他的心靈在檔案資料中漫遊。因為,如他曾經指出的,現代圖書館已創造了一個嶄新的、史無前例的「想像空間」。在一頁一頁地翻開塵封多年的手稿的時候,一個學者可能會碰到他的守護神,而且其情其景,會如同他在睡著時一樣確實無誤。「想像現在就懸浮在書與燈之間」,福柯在他1964年寫的一篇文章裡宣稱,「我們不再〔僅僅只〕用我們的心承受幻想。」「做夢不再需要閉上眼睛了,只需閱讀即可。真實的意象從知識中泉湧而出:那知識涉及過去人們說的語言,涉及精確的考訂,涉及大量詳盡的資料,涉及極細小的文物碎片,涉及種種複製品的複製品。」所有這些「圖書館現象」,福柯總結道,可以引起一種「體驗」,使人接觸到「不可思議事物的力量」,並展示出宏富的文獻資料,據此人們可以精心構築一種超現實主義歷史編纂學,這種歷史編纂學極富現代特色,同時又是向前現代時期的回歸,那時人們講的關於過去的故事還充斥著神話和巫術。    
    一個歷史學家,當他透過檔案文獻這種成分複雜的媒介,並透過他自己的「內心體驗」,勉力對付他的守護神的時候,他實際上已成為一個空想家——即「從他的視域的起點來思考和講述的人」。透過「重新」說出「那許多先前被摀住的話」,他甚至可能使極限的體驗再現,並重新闡明人的狄俄尼索斯要求(它通常是默默無言的),借由種種意象,以及他自己書中的大量人物形象,來召喚它的顯現。這樣,他就可以把他的作品變成一種航船,透過這船所裝載的詞語,為「夢的真實的沉澱物」提供一次自由自在的航行,以傳播「人的真實的實質」。    
    但,這個「實質」究竟是什麼?我們時代的癲狂「體驗」關於人究竟揭示了什麼?    
    現在,應該循著從「堡壘內部的高處」中還可以聽到的那些聲音,到下面囚牢裡去看看了——那裡,「正關押著癲狂」。    
    


第四章 謀殺之城謀殺之城(5)

    有一個意象:受害人眼睜睜地看著自己被捆住雙手,吊到天花板上。一個人攥著把手術刀,迅速劃開兩隻胳膊上的血管,鮮血噴湧。看著那兩道深紅色的噴泉,兇手怔住,跪倒在地。一個幫兇撫弄起他的陽物。當受害人鮮血流盡、面色蒼白地死去的時候,兇手們卻進入了情慾亢進狀態,渾身痙攣不已。    
    還有一個幻想:你被綁架了,被捆得結結實實地套上了絞索。「這場折磨可比你想像的要舒服。你死的時候只會獲得一種妙不可言的快感;這個絞索對你的神經系統產生的壓力,會使你的性器官激動起來。這效果是萬無一失的。要是所有被判處這一刑罰的人都知道這種死是多麼令人銷魂的話,那麼,由於已不再那樣害怕這種死刑,他們可就要更肆無忌憚地去犯各種死罪了……。」    
    最後一個鏡頭:十具屍體躺在一座房子的廢墟裡。那是夫妻二人和他們的八個孩子。房子是被燒燬的,廢墟里餘火未熄,濃煙滾滾。縱火者是一個浪蕩女人,她正在視察她幹的事情,「我一個一個地檢查了那些燒焦了的屍體,認出了每一個人。我真有些詫異:這些人今天早上還活得好好的,而現在,不過幾個小時之後,他們就這樣了,死了,被我給殺了。可我為什麼要殺他們呢?出於好玩。為了得到性交似的快感。原來殺人就是這麼回事兒!」    
    這三段摘自薩德《朱絲蒂娜》(Justine)和《朱麗葉特》(Juliette)中的簡短描寫,實際上是對《瘋癲與文明》的中心論點的三段說明。在19世紀和20世紀,人們以開明精神病學的名義,為隔離、驅逐和「沒收」精神病進行了持續不斷的努力,這已促成了一種可怕的新「越界制度」的創設。那些被稱為「瘋狂」的衝動,現在被隔離、禁閉了起來,在那裡翻騰著、躁動著。它們被視為「人類各種樸素對立的慾望之間的奇怪的混合,即情慾和兇殺欲,以及對人施暴和自我受苦的慾望,統治別人和受別人奴役的慾望,侮辱別人和自我羞辱的慾望之間的結合。」正如它以往所做的那樣,「非理性繼續在夜間守衛:但如今這種守夜已使它同一些新的權力聯合了起來。它曾經是非存有,而現在它成了消滅的權力。」癲狂的陰暗的真實和悲慘的預告,現在被表現在「愛情與死亡的瘋狂的對話裡」——那是由薩德侯爵開創的一種對話。    
    福柯解釋說,「大致上,可以認為直到文藝復興時期以前,道德世界」(而且特別是那些「超善惡劃分」而存在的癲狂人物)體驗過某種「平靜」,或某種「悲劇的同一性,那是命運或神意和神的偏好的同一性。」但在18世紀,這種同一性幾乎無可挽回地被摧毀了,「被理性和非理性之間的明確劃分破壞了。道德世界的危機即由此開始,它以理性與非理性之間可調和的衝突,加倍地強化了善惡之間的重大衝突。」非理性被「逐出教門」之後,便淪為「這樣一種體驗領域——毫無疑問,它因過於隱秘而無法用清晰的語言來敘述,也因在從文藝復興時期到當今時代這一期間受過太多的責難,而不得享有表達的權利」。癲狂已不再被視作關於世界及其各種陰暗權力的一種啟示,而是同不道德行為,同時又同關於精神病的科學認識聯繫在了一起,成了一種「人類事實」,屬於包括性反常、同性戀在內的那些特殊社會類型。    
    如此說來,薩德成了一個關鍵的人物——在他身上,同時體現著理性時代的終結和當今時代的開端。薩德畢竟是古典禁閉方法的受害者,那種禁閉方法把瘋子同罪犯、妓女、瀆職者、窮人不加區分地關在一起。他一生的很大一部分時間是在監獄裡度過的。起先是因強姦並(據稱)毒死了幾名年輕婦女,後來則是因寫了《朱絲蒂娜》和《朱麗葉特》,官方稱這些作品證實他有「淫蕩的瘋症」。福柯寫道,「施虐淫(sadism)作為一種以一個人的名字命名的個人現象,產生於監獄狀態;在監獄狀態下,薩德的所有作品都被這樣一些意象支配著——如堡壘、單身牢房、地牢、女修道院、不能靠近的荒島等,而這些地方,似乎也就由此成了非理性的自然居住地。這些都絕非偶然。」福柯業已表明,這種居住地事實上是非自然的,從歷史上看也是偶然的:那在「野蠻外在性」的空曠水域裡行駛的愚人船,便是再鮮明不過的對照。    
    同時,在福柯看來,薩德還表達著一個特別現代的「悲劇體驗」的觀念,這觀念照亮了一條道路,而後來荷爾德林、奈瓦爾、尼采、凡·高、魯塞爾和阿爾托所遵循的,也正是這條道路。這些人中,一個是哲學家,一個是畫家,四個是詩人;其中有三人死於自殺。他們全都像薩德一樣,在他們生命的某段時期裡被正式宣判為「瘋子」。    
    「在薩德之後,」福柯指出,「所有作品中任何在現代世界看來具有決定性的東西,都有非理性因素;也就是說,所有容許兇殺和強制的作品,都含有非理性的東西。」在接觸這些作品的時候,「人可以同他內心最深處、最孤獨的東西進行交流」,發現「最內在的,同時又自由奔放的力量」。從薩德作品裡的「死亡權利的無限制運用」中迸發出來的,顯然正是這種神秘的力量。它也出現在荷爾德林作品裡悲劇性主人公安庇道克勒斯(Empedocles)的死亡中——荷氏讓他「向大自然的心臟」逃遁,「縱身躍入」厄特納山的「壯麗火焰」,自己則從中發現了「大膽的生命樂趣」。在奈瓦爾最後一夜的自殺譫語中,在凡·高最後畫作裡那些上下翻飛的黑烏鴉中,在魯塞爾作品裡呢喃不已的「死亡重複」中,以及在1947年阿爾托最後一次在舞台上發出的尖嚎和嗚咽中,顯示出的或許也還是這種陰暗的力量。    
    這一連串事例表明,現代被神化了的癲狂,具有十足的「混亂與天啟的模稜兩可性質」。因為,著迷於殘酷、折磨和死亡,乃是「自然正在割開她自己、已達到自己內部紛爭的極端狀態的一個標誌」。透過夢見那些燒焦的屍體(零亂地反映著薩德關於奧斯維辛的預感),或透過享受那種吊在絞索上晃來蕩去、看著生命悄悄溜走的「妙不可言的快感」,自然彷彿在揭示著「一種統治權,這統治權既是她自己,又是某種完全外在於她的東西:那是一顆瘋狂的心的統治權,這心已經在孤寂中到達了一個世界的邊緣,那世界傷害它,讓它自我對抗,並在感到已完全控制了它的時候,給它以同這世界化為一體的權利,同時廢除它」。    
    這一曲唱向那歪門邪道的垂死狂喜的頌歌,抽像得令人不知所云。它,連同它在愛倫·威斯特的自殺夢幻中引起的可怕共鳴,無疑會令一些讀者感到怪誕得匪夷所思。恰恰是為了消除這種想法,福柯寫了這整整一本書。而且還不止於此。因為在「生與死的瘋狂對話裡」,福柯發現了「全部論爭」的一種野性的力量,一種使現代文化的根源本身都成問題的瘋狂的存在形式:「人身上的一切為道德、為一個被弄得一團糟的社會所壓抑的東西,都可以在謀殺之城復興。」    
    這一論斷真是令人驚奇。由於它怪異之極,《瘋癲與文明》的讀者中很少有人認真思考過它。或者說很少有人試圖弄清它的含義。福柯那煉金術一樣玄奧的文體,把他真正的想法鎖在了五里雲霧之中。或許,這是件好事。再說,作為一種自傳性寓言的虛構,福柯的命運所包含的啟發性,也已經豐富到了無以復加的程度。當然也因為薩德可以直接證明福柯自己獨特的「癲狂」(即他對於死亡的死心塌地的迷戀)的實質。    
    許多年之後,在1978年的一次和意大利記者杜齊奧·特隆巴多利的談話中,福柯以少有的坦率態度談到《瘋癲與文明》的寫作起因和個人意義。他承認,這本書像他所有的書一樣,是「理解直接的個人體驗」的一種手段。他還這樣向特隆巴多利解釋:「我早就同癲狂,也同死亡,有著一種個人的、複雜的和直接的關係。」    
    但這個作品(他繼續說道,言下之意是他在使用布朗肖的概念),本來是想在讀者方面,正如它曾在作者方面所做過的那樣,誘發一種實實在在的「體驗」,這種體驗可以推翻我們的各種先入之見,迫使我們用一種新的眼光來看世界:「該書改變了我們同癲狂之間的關係(鑒於它已從歷史上、理論上和道德觀點上闡明了癲狂到底是怎麼一回事)——對於我來說是如此,對於那些讀它和使用它的人來說,也同樣如此。」    
    該書對歷史學家的影響是十分明顯的:正如康吉蘭當即就認識到的那樣,在讀了《瘋癲與文明》之後,還認為癲狂是一種生物學上的已知事物,並以此觀點來寫一部精神病史,已經不可能了。該書的理論影響也同樣顯而易見:它使人們不僅對古典精神病學的科學性,而且對現代精神病的科學性,都產生了懷疑。但是,人們還是很想知道:該書的「道德觀點」究竟為何物?    
    


第四章 謀殺之城謀殺之城(6)

    有一個意象:受害人眼睜睜地看著自己被捆住雙手,吊到天花板上。一個人攥著把手術刀,迅速劃開兩隻胳膊上的血管,鮮血噴湧。看著那兩道深紅色的噴泉,兇手怔住,跪倒在地。一個幫兇撫弄起他的陽物。當受害人鮮血流盡、面色蒼白地死去的時候,兇手們卻進入了情慾亢進狀態,渾身痙攣不已。    
    還有一個幻想:你被綁架了,被捆得結結實實地套上了絞索。「這場折磨可比你想像的要舒服。你死的時候只會獲得一種妙不可言的快感;這個絞索對你的神經系統產生的壓力,會使你的性器官激動起來。這效果是萬無一失的。要是所有被判處這一刑罰的人都知道這種死是多麼令人銷魂的話,那麼,由於已不再那樣害怕這種死刑,他們可就要更肆無忌憚地去犯各種死罪了……。」    
    最後一個鏡頭:十具屍體躺在一座房子的廢墟裡。那是夫妻二人和他們的八個孩子。房子是被燒燬的,廢墟里餘火未熄,濃煙滾滾。縱火者是一個浪蕩女人,她正在視察她幹的事情,「我一個一個地檢查了那些燒焦了的屍體,認出了每一個人。我真有些詫異:這些人今天早上還活得好好的,而現在,不過幾個小時之後,他們就這樣了,死了,被我給殺了。可我為什麼要殺他們呢?出於好玩。為了得到性交似的快感。原來殺人就是這麼回事兒!」    
    這三段摘自薩德《朱絲蒂娜》(Justine)和《朱麗葉特》(Juliette)中的簡短描寫,實際上是對《瘋癲與文明》的中心論點的三段說明。在19世紀和20世紀,人們以開明精神病學的名義,為隔離、驅逐和「沒收」精神病進行了持續不斷的努力,這已促成了一種可怕的新「越界制度」的創設。那些被稱為「瘋狂」的衝動,現在被隔離、禁閉了起來,在那裡翻騰著、躁動著。它們被視為「人類各種樸素對立的慾望之間的奇怪的混合,即情慾和兇殺欲,以及對人施暴和自我受苦的慾望,統治別人和受別人奴役的慾望,侮辱別人和自我羞辱的慾望之間的結合。」正如它以往所做的那樣,「非理性繼續在夜間守衛:但如今這種守夜已使它同一些新的權力聯合了起來。它曾經是非存有,而現在它成了消滅的權力。」癲狂的陰暗的真實和悲慘的預告,現在被表現在「愛情與死亡的瘋狂的對話裡」——那是由薩德侯爵開創的一種對話。    
    福柯解釋說,「大致上,可以認為直到文藝復興時期以前,道德世界」(而且特別是那些「超善惡劃分」而存在的癲狂人物)體驗過某種「平靜」,或某種「悲劇的同一性,那是命運或神意和神的偏好的同一性。」但在18世紀,這種同一性幾乎無可挽回地被摧毀了,「被理性和非理性之間的明確劃分破壞了。道德世界的危機即由此開始,它以理性與非理性之間可調和的衝突,加倍地強化了善惡之間的重大衝突。」非理性被「逐出教門」之後,便淪為「這樣一種體驗領域——毫無疑問,它因過於隱秘而無法用清晰的語言來敘述,也因在從文藝復興時期到當今時代這一期間受過太多的責難,而不得享有表達的權利」。癲狂已不再被視作關於世界及其各種陰暗權力的一種啟示,而是同不道德行為,同時又同關於精神病的科學認識聯繫在了一起,成了一種「人類事實」,屬於包括性反常、同性戀在內的那些特殊社會類型。    
    如此說來,薩德成了一個關鍵的人物——在他身上,同時體現著理性時代的終結和當今時代的開端。薩德畢竟是古典禁閉方法的受害者,那種禁閉方法把瘋子同罪犯、妓女、瀆職者、窮人不加區分地關在一起。他一生的很大一部分時間是在監獄裡度過的。起先是因強姦並(據稱)毒死了幾名年輕婦女,後來則是因寫了《朱絲蒂娜》和《朱麗葉特》,官方稱這些作品證實他有「淫蕩的瘋症」。福柯寫道,「施虐淫(sadism)作為一種以一個人的名字命名的個人現象,產生於監獄狀態;在監獄狀態下,薩德的所有作品都被這樣一些意象支配著——如堡壘、單身牢房、地牢、女修道院、不能靠近的荒島等,而這些地方,似乎也就由此成了非理性的自然居住地。這些都絕非偶然。」福柯業已表明,這種居住地事實上是非自然的,從歷史上看也是偶然的:那在「野蠻外在性」的空曠水域裡行駛的愚人船,便是再鮮明不過的對照。    
    同時,在福柯看來,薩德還表達著一個特別現代的「悲劇體驗」的觀念,這觀念照亮了一條道路,而後來荷爾德林、奈瓦爾、尼采、凡·高、魯塞爾和阿爾托所遵循的,也正是這條道路。這些人中,一個是哲學家,一個是畫家,四個是詩人;其中有三人死於自殺。他們全都像薩德一樣,在他們生命的某段時期裡被正式宣判為「瘋子」。    
    「在薩德之後,」福柯指出,「所有作品中任何在現代世界看來具有決定性的東西,都有非理性因素;也就是說,所有容許兇殺和強制的作品,都含有非理性的東西。」在接觸這些作品的時候,「人可以同他內心最深處、最孤獨的東西進行交流」,發現「最內在的,同時又自由奔放的力量」。從薩德作品裡的「死亡權利的無限制運用」中迸發出來的,顯然正是這種神秘的力量。它也出現在荷爾德林作品裡悲劇性主人公安庇道克勒斯(Empedocles)的死亡中——荷氏讓他「向大自然的心臟」逃遁,「縱身躍入」厄特納山的「壯麗火焰」,自己則從中發現了「大膽的生命樂趣」。在奈瓦爾最後一夜的自殺譫語中,在凡·高最後畫作裡那些上下翻飛的黑烏鴉中,在魯塞爾作品裡呢喃不已的「死亡重複」中,以及在1947年阿爾托最後一次在舞台上發出的尖嚎和嗚咽中,顯示出的或許也還是這種陰暗的力量。    
    這一連串事例表明,現代被神化了的癲狂,具有十足的「混亂與天啟的模稜兩可性質」。因為,著迷於殘酷、折磨和死亡,乃是「自然正在割開她自己、已達到自己內部紛爭的極端狀態的一個標誌」。透過夢見那些燒焦的屍體(零亂地反映著薩德關於奧斯維辛的預感),或透過享受那種吊在絞索上晃來蕩去、看著生命悄悄溜走的「妙不可言的快感」,自然彷彿在揭示著「一種統治權,這統治權既是她自己,又是某種完全外在於她的東西:那是一顆瘋狂的心的統治權,這心已經在孤寂中到達了一個世界的邊緣,那世界傷害它,讓它自我對抗,並在感到已完全控制了它的時候,給它以同這世界化為一體的權利,同時廢除它」。    
    這一曲唱向那歪門邪道的垂死狂喜的頌歌,抽像得令人不知所云。它,連同它在愛倫·威斯特的自殺夢幻中引起的可怕共鳴,無疑會令一些讀者感到怪誕得匪夷所思。恰恰是為了消除這種想法,福柯寫了這整整一本書。而且還不止於此。因為在「生與死的瘋狂對話裡」,福柯發現了「全部論爭」的一種野性的力量,一種使現代文化的根源本身都成問題的瘋狂的存在形式:「人身上的一切為道德、為一個被弄得一團糟的社會所壓抑的東西,都可以在謀殺之城復興。」    
    這一論斷真是令人驚奇。由於它怪異之極,《瘋癲與文明》的讀者中很少有人認真思考過它。或者說很少有人試圖弄清它的含義。福柯那煉金術一樣玄奧的文體,把他真正的想法鎖在了五里雲霧之中。或許,這是件好事。再說,作為一種自傳性寓言的虛構,福柯的命運所包含的啟發性,也已經豐富到了無以復加的程度。當然也因為薩德可以直接證明福柯自己獨特的「癲狂」(即他對於死亡的死心塌地的迷戀)的實質。    
    許多年之後,在1978年的一次和意大利記者杜齊奧·特隆巴多利的談話中,福柯以少有的坦率態度談到《瘋癲與文明》的寫作起因和個人意義。他承認,這本書像他所有的書一樣,是「理解直接的個人體驗」的一種手段。他還這樣向特隆巴多利解釋:「我早就同癲狂,也同死亡,有著一種個人的、複雜的和直接的關係。」    
    但這個作品(他繼續說道,言下之意是他在使用布朗肖的概念),本來是想在讀者方面,正如它曾在作者方面所做過的那樣,誘發一種實實在在的「體驗」,這種體驗可以推翻我們的各種先入之見,迫使我們用一種新的眼光來看世界:「該書改變了我們同癲狂之間的關係(鑒於它已從歷史上、理論上和道德觀點上闡明了癲狂到底是怎麼一回事)——對於我來說是如此,對於那些讀它和使用它的人來說,也同樣如此。」    
    該書對歷史學家的影響是十分明顯的:正如康吉蘭當即就認識到的那樣,在讀了《瘋癲與文明》之後,還認為癲狂是一種生物學上的已知事物,並以此觀點來寫一部精神病史,已經不可能了。該書的理論影響也同樣顯而易見:它使人們不僅對古典精神病學的科學性,而且對現代精神病的科學性,都產生了懷疑。但是,人們還是很想知道:該書的「道德觀點」究竟為何物?    
    


第四章 謀殺之城謀殺之城(7)

    同時,一些較年輕的思想家已開始把批判的矛頭對準福柯本人,這充分表明他的名望已在上升,儘管還很緩慢。1963年3月4日,索邦大學舉行了一次討論會,其中最引人注目的人物名叫雅克·德裡達——一位大有希望的哲學家。他在會上發表了一個尖銳批評《瘋癲與文明》的講話,題為「自我思想與癲狂史」(The Cogito and the History of Madness)。    
    德裡達比福柯小4歲,50年代初曾在高師聽過他的心理學課程。像福柯一樣,他通曉後期海德格爾的思想,對探討「無思想」狀態興趣濃厚;他也像他的這位老師一樣,熟知阿爾托、巴塔耶,特別是布朗肖的作品。布朗肖研究文學的路數甚至被他奉為楷模。但儘管有這些相似之處,德裡達的研究路子卻很傳統:對各經典哲學家的把握,培養閱讀能力以便準確地領會最艱澀、最令人頭疼的理論,對每個作品的文學及邏輯特點予以特別關注。他能夠毫不費力地讀懂福柯這個引喻性作品中的每一曲筆,這一點許多人都望塵莫及。    
    當德裡達讀到《瘋癲與文明》的時候,他正處於琢磨他自己的學術特色的階段。他把對於悖論和矛盾的探尋引入關於高雅文學劇腳本的研究,用和福柯處理癲狂史同樣的方法來處理哲學評論技巧,即把它視作一處「同既定正常狀態」的富於啟示的、驚人的激進決裂。無論是讀柏拉圖還是讀盧梭,德裡達都力圖發現其內在的矛盾性,力圖揭露其偽善之處——這種偽善正是語言和思想所固有的含糊性的表徵。在像海德格爾那樣自詡為擺脫了形而上學的思想家那裡,他尋找的是他們暗中堅持的各種形而上學觀點;相反,在古典理性主義者那裡,他則試圖找出各種基於想像和比喻的思想——這些思想的罪過,就在於作者不願承認它們。    
    他對福柯的處理方法,也典型地反映了這一思路。他沿兩條不同的戰線進攻。首先,他運用自己特有的一種戰術,對福柯的一段議論進行了批駁。那是福柯順帶作出的關於笛卡爾《沉思錄》中的一段話的簡短說明,這個說明乍看上去似乎只是敲敲邊鼓,無關宏旨。德裡達以權威的(實際上是屈尊的)姿態,炫耀著自己的訓詁技巧,重新解釋了笛卡爾的這段話,並對福柯的「天真」理解報以嘲諷。    
    德裡達的第二條戰線要廣闊一些,也更有趣一些。他指出(如米歇爾·塞黑所做過的那樣),福柯關於文藝復興時期非理性觀的論述,同尼采關於古希臘人對狄俄尼索斯要素的迷戀的論述,似乎如出一轍;隨即,他對這些顯然具有神話色彩的歷史方法後面的「歷史—哲學動機」提出質疑,指出:「寫作決策、劃分、差異歷史的嘗試,總要冒險把劃分解釋為由某種原始存在的同一性導致的事件或結構,從而確認形而上學的基本效能。」    
    這都是些論戰式的言辭。在那些年裡,譴責一個標新立異的法國哲學家搞「形而上學」,很有點像譴責一個共產黨知識分子搞「修正主義」,這是一種對人表示蔑視的羞辱性套語。但德裡達接著又提出了一系列更尖銳的問題。他爭辯道,因為福柯擺脫不了形而上學,所以無法在不使愚行變得貧乏無力的情況下讚揚愚行——這也正是福柯對伊拉斯謨的批評。德裡達以一個善於直搗對方要害的辯論老手的傲慢筆調寫道:「我很想把福柯的書視作一種強有力的保護和拘留的姿態」;或許——他又得意洋洋地補充道,那是一種「用發狂時的那種眾所周知的恐怖」寫出的姿態。    
    德裡達在索邦宣讀他的論文時,福柯就在現場。對於這種儀式性的攻擊,他並不感到陌生,因為禮儀化的論戰是每個高師學生所受教育的一部分。他一定知道,這是一次令人目眩的、毀損性的表演。他過去的這位學生一次又一次地發起攻擊,關於笛卡爾的那點小衝突可能沒什麼實質意義,但德裡達關於「發狂時的恐怖」的言論卻是切中肯綮的。一些年後,吉爾·德勒茲(他可能比任何人都更瞭解福柯)也說過差不多同樣的話——稱福柯把歷史研究當作「防止自己變瘋的一種手段」。    
    所以德裡達的批判並非淺薄之見,事實上它是相當睿智、深刻的,而且極富人身攻擊性。福柯該如何回應呢?    
    那天在索邦,他事實上一言未發。他默默地聽著,保持他那獨有的審慎態度——這種審慎,可能正像福柯大發雷霆時的暴烈一樣富於傳奇性。    
    德裡達後來把他的論文發表了,先是登在《形而上學和精神評論》(Revue de metaphisique et de morale)上,後來又收進了《書寫與差異》(LEcriture et la difference)中。後者是他在1967年出版的一個論文集,同年德裡達還出版了他的第一部重要著作——《文字學》(De la grammatologie)。而在這時,福柯已成為一個文化名人了,因為他於1966年發表的《詞與物》在法國贏得了廣泛的推崇。但是,當德裡達的書也獲得相似的聲譽的時候,也就是說,當必須把這位較年輕的學者當作潛在競爭對手來認真對付的時候,福柯終於決定打破他的長期沉默了。    
    他的回應方式十分複雜,這也正是他的個性使然。首先他採取一種戰術撤退的姿態,取消了《瘋癲與文明》的初版序言。他甚至承認自己犯了個方法論上的錯誤,在1969年宣稱,「《瘋癲與文明》把那種被稱為『體驗』的東西說得太偉大了、太神秘了。」他還說,現在回想起來他已認識到,他並不能真正「說明癲狂本身在某種原始的、基本的、聽不見的、幾乎沒有得到表達的體驗中初次呈現時,可能是怎樣的形態」。    
    認為有可能掌握作為一種物自身的癲狂,這當然是一種天真的想法。但儘管《瘋癲與文明》是否真的受著這一想法的支配還一點也不明顯,福柯卻不準備讓別人來批評他犯一個基礎性的哲學錯誤。    
    他的下一步就是寫一篇措辭激烈的文章,一篇氣勢洶洶的戰鬥檄文(他還從未寫過這種東西),來回應德裡達。福柯對德裡達文章中最富有實效和人身攻擊性質的部分不予理睬,卻把注意力集中放在他們關於笛卡爾的分歧上。他從他的論敵的書中抽出一頁來加以評析,特意在德裡達自己的哲學立場上和他交鋒,以表明一種對笛卡爾的準確理解是怎樣地摧毀了德裡達關於解釋的假定。「爭論的實質已經很清楚,」福柯斷言,「那就是究竟有沒有什麼在哲學論述之前或之外的東西?」彷彿是在回答他自己的反詰,福柯強調了笛卡爾關於demens(癡呆)和amens(白癡)這兩個拉丁詞的用法:「這些詞首先是法律術語,其次才是醫學術語,它指的是整整這樣一類人,他們缺乏某些宗教的、民事的和司法的行為能力。」他指責道,由於狹隘地把注意力集中在「符號」和「思想的真實性」上,德裡達實際上忽略了更廣闊的歷史背景,正是這一歷史背景決定著笛卡爾關於demens這樣一個詞的用法的獨特意義。    
    「我不會說這是形而上學,」福柯總結道,對德裡達使用的這一海德格爾式的罵人話報以譏誚。「我會比這走得更遠。我會說,這裡清晰地呈現在人們面前的,是一種孩子氣的教學法。該教學法可以賦予……教師以無限統治權,可以允許教師對教科書作含糊其辭的解釋。」    
    經過這次口角之後,德裡達和福柯好多年都沒說過話。但他們最後還是和解了,那是1981年,即在福柯挺身而出替在布拉格被捕的德裡達作了辯護之後。逮捕德裡達的理由,是他掌握有大麻,而這罪名顯然是捏造的。    
    但這故事並未就此完結。福柯對《瘋癲與文明》的批評,看上去似乎很明白,但實際上遠非如此。正如吉爾·德勒茲所暗示的那樣,它實際上主要是為了「裝裝樣子」。    
    這不無道理。福柯在這些年裡也清楚地(儘管壓低了嗓門)重申過他的這一立場:「我不想……排除任何揭示和釋放……各種『先於推論的』體驗的努力,」在巴塔耶、布朗肖和福柯自己的作品裡被詳加探討的,正是這種類型的「體驗」。他從未放棄過這一夢想,即創作一個帶布朗肖那種強烈意義的「作品」,讓每一頁都浸透了對死亡的關注,默默地試著探測和改變他自己和他的讀者們共有的世界。    
    所以,福柯在《瘋癲與文明》第二版(1972)的附錄裡,不僅收入了他批判德裡達的文章,而且還收入了一篇題為「癲狂是作品的缺席」的論文。在這篇論文裡,他用稍加謹慎的語言,重申了他的原序的中心論點。他還流露了一下他自己的「關於生命和物質的理想感」(如阿爾托所說),這是非常少見的。    
    「也許終有一天,我們將不再知道什麼是癲狂,」福柯宣稱。而且在那一天,「阿爾托將屬於我們語言的垃圾,而不再屬於它的斷裂點。」    
    福柯推理道:如果阿爾托那種譫妄的創造性會成為一種秘訣,能幫助我們領會做人的真諦,——而不是一種應設法加以禁閉的威脅,那麼「今天的一切在我們看來是由界限,或是由危險,或是由不可容忍的行為構成的東西——從最野蠻的衝動到最野性的狂想,都可以設法把它們轉變到積極事物的祥和狀態」。如果真的會發生這種情況,現在看來是「外在的」一些東西,如夢幻、醉酒、無節制地追求快樂等,就可能恰恰「暗示著我們的自我」。    
    一個神秘的幻想在這裡潛伏著。如果這是另一種世界,一種擺脫了越界和罪過的惡性循環的世界,或許1947年那天夜晚在舞台上演出的那位詩人,就不會像一個瀕臨溺斃的人那樣瞎抓瞎撓了。或許他根本就不會把他自己最無法避免的衝動,當作殘忍、狂暴和瘋狂自毀的衝動來體驗。或許他從來就無需為做當時那個他而受苦受難。    
    住在這樣一個世界上,人們將有何感受?    
    像安托南·阿爾托一樣,米歇爾·福柯可沒有足夠的壽命來體會個中況味。    
    


第四章 謀殺之城註釋(1)

    1這裡關於阿爾托《密談》一劇的描繪,源自盧比·科恩(Ruby cohn):《從「慾望」到「戈多」:戰後巴黎的小劇場》(From Desire to Godot: Pocket Theater of Postwar Paris)(Berkeley, 1987),第51—63頁;並參見羅格·沙圖克(Roger Shattuck):《天真的眼睛》(The Innocent Eye)(New York, 1984),第169—170頁。聯想到「行將溺斃者」的那位觀眾,即安德烈·紀德。    
    2安托南·阿爾托:《戲劇及其疑似物》(The Theater and its Doubte),Mary Caroline Richards英譯,(New York, 1958),第12、92頁。    
    3安托南·阿爾托:Artaud le Momo,載《阿爾托選集》(Artaud: Selected Writings),蘇姍·桑塔格(Susan Sontag)編,Helen Weaver英譯,(New York, 1976),第523頁。    
    4同上,第523頁。    
    5沙圖克:《天真的眼睛》,第170頁。    
    6《阿爾托選集》,第641頁。    
    7阿爾托:Artaud le Momo,載《阿爾托選集》,第529頁;「印度文化」(Indian Culture),載《阿爾托選集》,第538—539頁。    
    8羅熱·布蘭(Roger Blin,後來做了貝克特《等待戈多》一劇的導演)語,轉引自科恩:《從「慾望」到「戈多」》,第60頁。    
    9雅克·奧迪貝蒂(Jacques Audiberti)語,轉引自科恩:《從「慾望」到「戈多」》,第60—61頁。    
    十轉引自科恩:《從「慾望」到「戈多」》,第59頁。    
    同上書,第62頁。    
    同上書,第54、60頁。    
    同上書,第61頁。    
    FD,第556頁;英譯,第287頁。    
    CF(談話,1978),第31頁;英譯,第66頁。    
    關於福柯這些年生活的外部情況,詳見迪迪埃·艾裡邦:《福柯傳》(Paris, 1989),第106頁;Betsy Wing英譯,(Cambridge, Mass., 1991),第73—91頁。    
    關於福柯在烏普薩拉的情況,見艾裡邦:《福柯傳》,第106頁,英譯,第83頁。    
    DF,第13—55頁(1964年出版的法文簡寫本的英文版略去了大部分腳注)。    
    「癲狂只存在於社會之中」(La folie nexiste que dans une societe)(談話),載《世界報》第5135期,1961年7月22日,第9頁。    
    FD,第13頁;英譯,第3頁。    
    同上。在這一開頭的段落裡,如同在書的其他部分一樣,福柯用的法文「mal」一詞都帶有模稜兩可的性質:它既可以指一種精神上的「邪惡」,也可以指肉體上的「病患」,具體指什麼要看上下文。    
    FD,第16、26頁;英譯,第7、16頁。    
    FD,第26頁;英譯,第16頁。    
    FD,第24、26頁;英譯,第14、16頁。    
    FD,第19頁;英譯,第8頁。OD,第37頁;英譯,第224頁。    
    FD,第19—20頁;英譯,第9頁。    
    FD,第18—19頁;英譯,第7—8頁。    
    FD,第19頁;英譯,第8頁。在這裡,福柯引用了紐倫堡的數字,那裡「在15世紀上半葉……有31名〔瘋子〕被驅逐」。這一數字自然不能證明其中大多數(甚或任何一位)是用船載走的。    
    FD,第22、23頁;英譯,第11、13頁。「水與癲狂」(Leau et la folie),載《醫藥與衛生》(Medicine et Hygiene),第613期,1963年10月23日,第901頁。    
    FD,第22、23頁;英譯,第11、12頁。    
    FD,第20、31、30頁;英譯,第9、21、20頁。    
    FD,第31、38頁;英譯,第21頁。    
    FD,第32、33頁;英譯,第22、23頁。    
    參見FD,第37—38頁福柯對「最後審判」的議論。    
    FD,第36頁;英譯,第28頁。    
    FD,第38、39、47頁。    
    FD,第39、22頁;英譯,第11頁。    
    FD,第41頁。    
    FD,第117頁。    
    關於索邦大學評委會及其對福柯論文的反應,詳見艾裡邦:《福柯傳》,第125—140頁;英譯,第101—115頁。    
    「康吉蘭先生關於漢堡法國研究所主任米歇爾·福柯先生博士論文稿的評閱報告」,第5頁。〔我引用的是巴黎福柯中心所藏的文本,完整的文本現已發表在艾裡邦《福柯傳》修訂後的第二版(Paris, 1991)裡〕,第358—361頁。    
    同上書,第1、3頁。    
    同上書,第3、4頁。    
    「癲狂,作品的缺席」(La folie, labsence doeuvre)(1964)載FD(1972),第577、582頁。    
    見艾裡邦:《福柯傳》,第126頁;英譯,第102頁。    
    轉引自同上書,第137頁;英譯,第113頁。    
    轉引自同上書,第139頁;英譯,第114頁。    
    關於這些學術批評的綜述,見麥爾基奧(J.G.Merquior):《福柯傳》(London, 1985),第26—34頁;在法國,關於該書最有影響的駁正,是馬賽爾·戈捨(Marcel Gauchet)和格拉迪·斯萬(Gladys Swain)的《人道精神的實踐:精神病院與民主革命》(La pratique de lesprit humain: Linstitution asilaire et la revolution democratique)(Paris, 1980)。羅伊·波特(Roy Porter)的《心靈的桎梏》(Mindforgd Manacles)(Cambridge, Mass., 1987)一書,態度稍緩一些,但同樣持堅定的批判立場,其依據主要是英國的經驗(主要參看第279—280頁)。    
    FD(1961),第Ⅳ、Ⅴ、Ⅰ、Ⅶ頁。    
    見喬治·巴塔耶(Georges Bataille);《內心體驗》(Lexprience interieure),載《巴塔耶全集》(Bataille:Oeuvres completes),第5卷,(Paris, 1973)。英譯:Inner Experience,譯者Leslie Anne Boldt,(Albany, N.Y., 1988)。    
    「阿克吞的散文」(La prose dActeon),載《新法蘭西評論》,第135頁,1964年3月,第455頁。    
    FD(1961),第4—5頁。福柯在這裡宣佈,繼癲狂史之後,他還要研究其他各種「極限體驗」,首先要討論有關夢的價值觀的演變,繼而將探討受禁性行為範圍的演變。關於夢的書,他一直未寫完,而「性史」也終因他的死而未能最後完成。    
    FD(1961),第5頁。參見布朗肖自己在《未談完的話》(LEntretien infini)(Paris, 1969)一書中的說法:「外界,作品的缺席。」(第46頁),關於布朗肖的「外界」(le dehors)觀念,福柯在他論布朗肖的文章「外界的思想」(La pensee du dehors)裡作了充分的討論(見《批判》,第229期,1966年6月,第525—546頁)。比較福柯為盧梭Almond Colin版《盧梭評判讓—雅克》(Rousseau juge de JeanJacque)一書寫的引論,見該書第xxiii—xxiv頁。在這篇引論的末尾處,福柯和自己作了一段對話(這似乎是在模仿盧梭和布朗肖兩人的做法),其中對盧梭的作品是否帶有他的「癲狂」痕跡的問題,福柯顯得搖擺不定,一會兒肯定,一會兒否定(因為能夠寫出有理性的作品,說明此人並未真「瘋」)。    
    FD(1961),第2頁;英譯,第10頁。比較福柯在1964年的一次會談中同一位對話者的這段交談(見艾裡邦《福柯傳》,第177頁;英譯,第151頁):「關於癲狂,你說癲狂體驗最接近於絕對知識……。你真是這麼說的嗎?」福柯:「是的。」——「你指的不是癲狂的『意識』,或癲狂的『預知』或『預感』嗎?你真的認為人們可以有……尼采之類大思想家可以有的『癲狂體驗』嗎?」福柯:「對,沒錯。」     
    FD(1961),第2頁;英譯,第10頁。    
    FD(1961),第7頁。    
    同上。    
    同上。反叛的安琪兒們出現在博什的三聯畫「乾草車」左幅上,該畫現存馬德里普拉多博物館。    
    FD(1961),第7、8頁。    
    FD(1961),第9、10頁。夏爾的話引自散文詩「封建君主」(Suzerain)載「破碎的詩」(Le poeme pulverise),重印於他的詩集《憤怒與神秘》(Fureur et mystere)(Paris, 1948)。    
    RE,第144頁;英譯,第69頁。    
    關於夏爾的生活和工作,意即二者之間的關係,可參見保羅·韋納:《勒內·夏爾其人其詩》(Rene Char en ses poemes)(Paris, 1990)。    
    勒內·夏爾:「形式的分割」(Partage Formel),XXII號,重印於《憤怒與神秘》。    
    夏爾:「形式的分割」,第XXII號。    
    德費爾1990年3月25日的談話。    
    


第四章 謀殺之城註釋(2)

    阿爾托:「凡·高:被社會殺害的自殺者」(Van Gogh, the Man Suicided by Society)(1944),見《阿爾托選集》,第49頁。    
    布朗肖:《文字空間》,Ann Smock英譯,(Lincoln, Neb., 1982),第54頁。    
    「一部『圖書館裡的幻想之作』」(Un「Fantastique de bibliotheque」)(1964),稍加節略後,作為福樓拜《聖安東尼的誘惑》(La tentation de Saint Antoine)(Paris, 1971)袖珍版的導言重印,見該書第10頁。同一觀點也在「距離·外貌·起源」(Distance, aspect, origine)一文中得到了表達——見《批判》,第198期,1963年11月,第938頁。    
    MC,第142—143頁;英譯,第130—131頁。FD,第536頁。    
    薩德侯爵:《朱絲蒂娜》(Justine),Richard Seaver和Austryn Wainhouse英譯,(New York, 1965),第643頁(在熱爾南德先生的城堡裡)。    
    同上書,第675頁(和高維勒和羅蘭在一起)。    
    薩德侯爵:《朱麗葉特》(Juliette),A.Wainhouse英譯,(New York, 1968),第415頁(在第三部分的開頭處,就在朱麗葉特加入「罪行之友社」之前)。    
    FD,第381、554頁;英譯,第209—210、285頁。    
    FD,第120、122、117頁。    
    FD,第381頁;英譯,第210頁。關於薩德生平的一般情況,見《朱絲蒂娜》英文版中的薩德年表(該書第73—119頁)。薩德起先被認為犯有投毒罪,後來發現是誣告。但他的家族為了保護自己的好名聲,卻使用舊制度的捕人密札的權力,使他仍身陷囹圄。    
    這一套議論在《癲狂與非理性》一書的各個關鍵點上反覆出現:參見FD,第39—40、120、364、371—372、530、554—557頁;英譯,第278、285—289頁。此議論本身源自阿爾托的「凡·高:被社會殺害的自殺者」,參見《阿爾托選集》第483、486頁。雅克·德裡達指出了福柯觀點和阿爾托觀點的淵源關係,見「被堵住的話」(La parole soufflee),載德裡達:《書寫與差異》(Writing and Difference),Alan Bass英譯,(Chicago, 1978),第326頁注26。但福柯的譜系學和阿爾托有一個關鍵的判別,就是他不像阿爾托,總認為薩德(連同康德一起)開啟了一種思想傳統,這種傳統顯示了我們自己「現代」經驗領域的悲劇性的分裂:一邊是現代科學統轄的理性領域,一邊是只有一些「文學」冒失鬼在那裡探索的「癲狂」領域。    
    FD,第554、550、552頁;英譯,第285、280—281、283頁。荷爾德林關於他崇拜的安庇多克勒斯(Empedocles)的描繪,狄爾泰(Wilhelm Dilthey)在他的「弗利德裡希·荷爾德林」(1910)一文中作了引述,參見狄爾泰:《詩與體驗》(Poetry and Experience),Rudolf A. Makkreel和Frithjof Rodi編,(Princeton, 1985),第352頁。關於福柯對奈瓦爾的自殺的強烈興趣,「寫作的義務」(Lobligation decrire),載《藝術週刊》(Arts),第980期,1964年11月11—17日,第77頁。關於梵高的畫作《麥地上空的烏鴉》(1890,現藏阿姆斯特丹國立梵高博物館)中盤旋翻飛的黑烏鴉,阿爾托「凡·高:被社會殺害的自殺者」一文做了詳盡的討論;也可參閱梅耶爾·夏皮羅(Meyer Schapiro):「論凡·高的一幅畫」,載夏皮羅:《19至20世紀的現代藝術》(Modern Art: 19th and 20th centuries),(New York, 1978),第87—99頁。關於魯塞爾談論的「死亡的重複」,參見MC,第395頁;英譯,第383頁。也可參閱福柯論魯塞爾的書RR,第五章。福柯除了在FD中論及荷爾德林之外,還專門寫了一篇討論他的文章「父親的否決」(Le 「non」 du pere),載《批判》,第178期,1962年3月,第195—209頁,並參見他在《臨床醫學的誕生》一書的高潮處給安庇多克勒斯安排的角色:NC,第202頁;英譯,第198頁。    
    FD,第551、554頁;英譯,第281、284—285頁。    
    FD,第551、552頁;英譯,第281、282頁。(著重是我加的)    
    CF(談話)(1978),第4、10頁;英譯,第30、38頁。    
    CF(談話)(1978),第8頁;英譯,第35—36頁。    
    歷史學家們一般不認為圖克有福柯說的那樣重要,而畢奈爾在精神病醫療史地位,在他們看來又比福柯所說的要高得多。參見波特:《心靈的桎梏》,第225頁。    
    FD,第483—484頁;英譯,第241—242頁。    
    FD,第523頁;英譯,第269頁。    
    FD,第504頁;英譯,第247頁。    
    FD,第509頁;英譯,第252頁。    
    FD,第497、500、22頁;英譯,第11頁。    
    FD,第516—517頁;英譯,第260—261頁。    
    FD,第517、553頁;英譯,第261、284頁。    
    「宗教越軌與醫學知識」(Les deviations religieuses et le savoir medical)(1962),載雅克·勒高夫(Jacques LeGoff)編:《11至18世紀前工業化歐洲的異端與社團》(Heresies et societes dans lEurope preindustrielle lle18e siecles),(Mouton, 1968),第19頁。    
    「越界之序論」,載《批判》,第195—196期,1963年8—9月,第757頁;英譯見LCP,第35頁。    
    FD,第22、115頁;英譯,第11頁。    
    FD,第475、553頁;英譯,第283頁。RE,第52頁;英譯,第47頁。    
    FD,第475頁。MC,第395頁;英譯,第384頁。參見「越界之序論」(1963),參見註釋前文,第757頁:「由於這種(通過越界而顯示的)存在極為純粹、極為複雜,所以如果我們想理解它,並在它指示的地方開始思考的話,就必須讓它擺脫它與道德標準的那種可疑的聯繫。」    
    尼采:《人性的,過於人性的》(Human, All too Human),R. J. Hollingdale英譯,(Cambridge, England, 1966),第34—35頁。(I,§39,§41)。尼采:《偶像的黃昏》(Twilight of Idols),Walter Kaufmann英譯,見《尼采文集》,(New York, 1954),第549頁〔「一個不合時宜的人的戰鬥」(Skirmishes of an Untimely Man)(§45)〕。阿爾托「凡·高:被社會殺害的自殺者」一文也表達了同樣的「道德觀點」。    
    FD,第556頁;英譯,第288頁。我這時關於悲劇的觀點,源自尼采:《悲劇的誕生》,以及海德格爾關於索福克勒斯的論述——見《形而上學導論》(An Introduction to Metaphysics),Ralph Manheim英譯,(Garden City, N.Y., 1961),第122—138頁。賓斯萬格稱愛倫·威斯特的存在是「悲劇的」存在,也與此有關。    
    FD,第557頁;英譯,第289頁。    
    關於該書引起的反響,詳見艾裡邦:《福柯傳》,第141—152頁;英譯,第116—127頁。    
    布朗肖的評論,重印於《未結束的談話》,第291—299頁;巴爾特的評論重印於他的《批判文集》,Richard Howard英譯,(Evanston, Ill., 1972),第163—170頁。    
    關於這次講演重述,見艾裡邦:《福柯傳》,第145—146頁;英譯,第119—120頁。    
    關於自傳性自我描述,見德裡達:「一個抑音節的時間:標點符號」(The Time of a thesis: Punctuations),載Alan Montefiore編:《當代法國哲學》(Philosophy in France today)(Cambridge, 1983),第34—50頁。    
    德裡達:《文字學》(Of Grammatology),Gayatri Chakravorty Spivak英譯,(Baltimore, Md., 1976),第5頁。    
    德裡達:「自我思想與癲狂史」(Cogito and the History of Madness),載《書寫與差異》,第61頁。    
    同上書,第40頁。    
    同上書,第40、55頁。    
    德勒茲:「福柯肖像」(Un Portrait de Foucault)(談話,1986),見德勒茲《會談》(Pourparlers)(Paris, 1990),第141頁。    
    見艾裡邦:《福柯傳》,第145頁;英譯,第120頁。    
    AS,第26—27、64—65頁;英譯,第16、47頁。    
    「我的身體,這紙,這火」(Mon corps, ce papier, ce feu)(1971),載FD(1972),第584、590、591頁;英譯:「My Body, this paper, this fire」,Geoff Bennington譯,載《牛津文學評論》(Oxford Literary Review),第IV卷,第1期,1979年秋,第10、16、17頁。    
    同上書,載FD(1972),第603頁;英譯,參見註釋前文,第27頁。    
    見艾裡邦:《福柯傳》,第147頁;英譯,第122頁。    
    見德勒茲:《福柯傳》(Paris, 1986),第22頁;英譯,譯者Sean Hand,(Minneapolis, 1986),第13頁(譯文有誤)。    
    AS,第64—65頁;英譯,第47頁。福柯對「體驗」的無怨無悔,在他1978年和特隆巴多利的談話中表現得尤為明顯。而且,在他去世之前寫的「性史」第2、3卷序,我們又看到了這種「體驗」觀念的再現:參見UP,第13頁;英譯,第7頁。    
    「癲狂,作品的缺席」(La Folie, labsence doeuvre)(1964),載FD(1972),第575頁。    
    同上書,第575頁。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(1)

    ●在《瘋癲與文明》問世後的10年裡,米歇爾·福柯開始有意識地把自己埋沒掉——就是說,在他寫的文章裡抹去關於他自己獨特存在的各種標記。「不要問我我是誰,也不要勸我保持原態,」他在1969年的一份著名聲明裡寫道(這份聲明概括地反映了他這個時期作品的最難解的謎之一),「很多人大概都像我一樣,是為藏起自己的面孔而寫作的。」1    
    這是一個自相矛盾的任務,因為正如福柯清楚地知道的那樣,寫作就是表達和揭示自己的思想感情。為了完成這一任務,他在他的大部分歷史著作裡精心磨煉出一種風格質樸的新語言。他用一種「堅韌的博學」,一種日益「成熟、精細和具有不厭其詳的紀實性的」博學,建立了一套曾被尼采稱為「獨眼巨人般的結構」的知識體系。透過運用「經過仔細斟酌、顯得真實可信的因素」,從溫文爾雅的「學者風度」,直到涉及「暴力、生與死、慾望和性」的陰暗領域,一切都沒能躲過他審視的目光。他的好奇心,就像那些曾被認為在古希臘世界的邊緣遊蕩的獨眼怪物一樣貪婪。2    
    他曾宣佈要寫一系列有關「極限體驗」的歷史,而現在他把這計劃擱在一邊,轉而認真地研究起西方文化的「基本符碼」來。語言成了最令他著迷的東西。在1967年的一次極富啟示性的談話中,他解釋道,他感到語言「無所不在」,它「籠罩著我們,領著我們在黑暗中前進」。但我們卻無法掌握它的意義邏輯:我們想悟出它的意義,可這意義總是自行消失,「它的面孔總朝向一個我們一無所知的暗夜」。這裡,他向採訪者吐露了他的心曲,也為人們提供了一個瞭解他內心世界的罕見的機會,「我小時候做過一個噩夢,這夢至今還在糾纏著我。我夢見我眼前放著一篇我沒法讀的課文,上面只有很小的一部分能看得懂。我佯裝著讀它,可我知道我在編造它。接著,這課文突然完全模糊了,我什麼也讀不出來或編不出來了。我感到喉嚨發緊,就醒了過來。」3    
    彷彿是在證明他精通一個他曾以循環往復的煩惱和謎的形式體驗過的領域,福柯在這些年裡顯示了他閱讀醫學、植物學和經濟學專業書籍的能力,而且態度相當冷靜客觀。他把科學論述的命題和習慣用語切割成「事件和功能部分」,表面上旨在揭示認識的「規律」,但也是為了從切開的各個片段中推斷出一些怪異的、不可信的新說法,使人想起(如他曾說到過的)某種「認識的消極的熵」。4    
    The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死愛慾In The Labyrinth第五章在迷宮裡在《臨床醫學的誕生》(1963)中,他透過18世紀和19世紀早期的醫學史,探討了西方社會關於疾病和死亡的看法的發展演變。而在《詞與物》(1966)〔這是他最艱深的著作,肯定也是他在(自我)埋沒方面寫得最精細的作品〕中,他則試圖透過關於從文藝復興到當代的生命科學、語言和經濟交易的比較史學,來說明「知識和理論成為可能」是怎樣發生的,以及現代人類科學表面上很牢固的知識基礎怎樣「又一次在我們的足下發生了動搖」。5    
    福柯在這些著作中使用的文體,純化著一種被他的朋友德勒茲稱為「極高的、本身又富於詩意的自信」的東西,在煉金術般玄奧的抽像方面達到更高的程度。他展開了一系列令人迷惑不解的新詞——「episteme」(某一社會群體、某一時代特有的,經過整理的知識的總和)、「論述的構成」(discursive formations)、「闡明的程式」(enunciative modalities)等,每個詞都帶著嚴格的意味,具有分析的精確性和學術上的準確性。然而他在這些年裡的思想卻在不停地向後回溯——如德勒茲當時所指出的,在轉回到「主體」、人類方面,甚至在(悄悄地)轉回到「自我」這個觀念上,使人不由地想起福柯自己的那個噩夢所顯示的想像世界(在那裡,從我們說的語言直到我們在孩提時代聽到的故事,一切事物的邏輯都是那樣不可思議),並促使我們去解釋,同時去發明、去想像、去推敲,為防止出現沉寂,為躲避一種正步步進逼、令人窒息的命運,而做出不屈不撓的努力。6    
    福柯力圖在一系列談話中,在他名之為《知識考古學》(1969)的那篇談方法的論文中,說明他這種新方法的特色,以暗示人們,他的史學還是遵循著一套合理的方法規則的。同時,在一系列論文學的文章中,他又暗示了另一條探討他的作品的途徑,即把它視作一種新型的虛構文學作品。讀者像在岔道縱橫的迷宮裡迷了路的提修斯(Theseus)提修斯,希臘神話人物,雅典王子,英勇善戰,曾進入克里特島迷宮斬妖除怪。——譯者注似的,常常感到捉摸不定,不知道走哪條路好。    
    他的書越是難讀,想讀的人也就越多。福柯早就雄心勃勃地要寫本書,這書能在學術界之外產生影響,能像薩特那樣觸及廣大的讀者群。他的這一抱負終於隨著1966年春《詞與物》在法國問世而實現了:該書一上市就成了暢銷書。    
    儘管出乎意料,他的走紅卻並不十分令人驚奇。正是他那枯燥乏味的文章的複雜性,成了他成功的主要因素。正如福柯自己後來所承認的,他這些年的文體,在某種程度上是一種精心安排的「遊戲」,是對《詞與物》中提出的那個較廣泛的哲學命題(即認為「真實」本身就是一種「遊戲」)的一種說明和體現。弄清福柯自己關於「真實」的奇特主張的意思,成了人們茶餘飯後的一個熱門話題。過去的貴族曾在佈置整齊的花園裡設置一些用精心修剪的樹籬組成的迷宮,並引以為自豪。而現在受過教育的巴黎人,則喜歡在自己的書房裡,緊靠著藝術類圖書放一本《詞與物》,以此作為那種花園迷宮的文學對等物。〔20年後,安貝托·艾柯(Umberto Eco)的《玫瑰的名字》(The Name of the Rose)也在美國產生了類似的作用〕。7    
    同時,他的語言裡仍然潛伏著惡魔反叛的可能性,只是這種可能性比以往隱藏得更深一些。儘管他這些年的作品變化無常、令人費解,但福柯的全部文字——從最富於文學性的文章,到最深奧難解的歷史著作,都在頻頻地表達著同樣一些主題。關於邪惡的暗示,癲狂,還有死亡,幾乎在每一頁上都留有自己的印記。這是在《瘋癲與文明》中備受尊崇的那種「極限體驗」的一種無聲重複,也是關於福柯對自己「偉大尼采式探求」的個人投資的一種提示。    
    1960年秋,福柯回到法國,在克萊蒙-費朗大學(University of ClermontFerrond)當心理學教授。在他旅居瑞典、波蘭和德國的六年裡,老朋友們驚訝地發現他幾乎變成了另一個人。現在他充滿自信,生氣勃勃,悠然自得,全然不像昔日那位把他的高師同學們攪得心神不安的、鬱鬱寡歡的小伙子了。8    
    他在1961年發表的《瘋癲與文明》大獲成功,奠定了他的學術聲望。他由此開始了表面上看來多少有點傳統式的大學教師生涯。此後的6年裡,福柯定居在巴黎,每週去克萊蒙-費朗(奧弗涅省省會)待一天,從這個城市到巴黎乘火車約需6小時。在這些年間,他在學術刊物上發表了一些文章,同讓·波弗萊和讓·伊波利特等舊日的導師保持著聯繫,並交了一些像喬治·康吉蘭那樣的新朋友。儘管他的學術名望在不斷提高,儘管他新近還表現出對華而不實的作風有一種天生的鑒別力(比如他不穿西服不結領帶,而喜歡穿白色高領絨衣和燈心絨夾克,有時還披上一件綠羊毛斗篷),他仍在很多方面給人留下不好打交道的印象,如動輒發脾氣,常常顯得難以捉摸。關於他的過去和他的同性戀行為的閒言碎語,仍然像影子一樣尾隨著他,給他爭取學術地位陞遷的努力增添著麻煩。不過到了1965年,他還是以一個學術權威的身份走上了法國的電視屏幕,在那裡同伊波利特、康吉蘭和現象學家保羅·利科(Paul Ricoeur)一起,就「真實」總是高談闊論。9    
    同時,福柯還同巴黎的文學界建立起新的聯繫。1962年,他加入了巴塔耶的《批判》雜誌編委會,和一份新創辦的文學季刊《泰爾蓋爾》(Tel quel)的編輯們交了朋友,並發表了一系列令人眩目的評論文章,論述的都是他喜愛的一些作家,其中有巴塔耶、布朗肖、荷爾德林、魯塞爾,學術色情文學家皮埃爾·克羅索斯基(Pierre Klossowski),最後(但不是最不重要的),還有「新小說」的首倡者阿蘭·羅伯—格裡耶——他可以說是考察福柯這些年的思考的重要參照物之一。十    
    「人不瞭解世界,也不瞭解他自己,」羅伯—格裡耶曾解釋說,這道理福柯也深信不疑。「文學不是用來消遣的。它是一種探尋」,是一種自我創造,自我發現的想像的奧德賽之旅。    
    在貝克特的刻板語言、布朗肖的無情節故事和海德格爾的後期哲學的啟發下,羅伯—格裡耶於50年代早期開始了自己的創造性探尋。通過《橡皮》(Les gommes,1953)、《窺伺者》(Le voyeur,1955)和《在迷宮裡》(Dans le Labyrinthe,1959)等作品,他鍛造出了一種嶄新的文體——他稱之為「新小說」。通過電影劇本《去年在馬里昂巴》(Lannee derniere a Marienbad,1961),他又給全世界電影觀眾帶來了相似的景觀。他還通過一系列論戰性的文章,闡釋並捍衛了他的藝術。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(2)

    在否定人道主義、關於主觀性的古老「神話」和心理深度的合理性方面,羅伯—格裡耶像和他同輩的任何一個法國人一樣,也應當為此而享受榮譽,或背負罪名,他在1957年發表的一篇論文裡指出,現代世界已經為官僚和「行政人員」所控制,小說家若要同他們的時代作鬥爭,最好先拋棄一些過時的觀念,如:人的性格各有不同;講述有關這些性格的故事是有教育意義的好事;人的政治、道德態度如薩特等人所言事關重大。在羅伯—格裡耶看來,一個「真正的作家」,滿可以「無話可說」。無話說又何以成為作家?沒關係,他還可以說他必須說的話,而且他還可以用一種的的確確屬於他自己的聲音,透過推敲一種「說話方式,從虛無、從塵埃開始……」,來說這些話。    
    羅伯—格裡耶是言行一致的。他用一種故意的無動於衷為特徵的獨特文體撰寫小說,對敘事劇安慰心靈的作用報以嘲諷,對注意心理刻畫的自然主義傳統置若罔聞,創造了一種無曲折變化的表達方式,這種表達方式似乎不帶任何主觀的參照,即使如他所言,他寫的那些人「總是被捲入……一種最令人著迷的感情冒險之中,其捲入程度之深,往往使視界……發生扭曲,產生出接近譫妄的想像」。    
    在某種程度上,羅伯—格裡耶的確在抽去他小說的「內在性」,正如他的早期崇拜者所料想的那樣。但儘管他的寫作似乎不帶個人色彩,他全部作品,正如他多年後所承認的,實際上卻出自他自己的「感情冒險」的痛苦與騷動,「我談的從來都只是我自己。我是從內心來談的,所以別人很難注意到。」正如他在他的回憶錄《鏡中的幽靈》(Ghosts in the Mirror,1984)所解釋的那樣,他的父母是兇惡的反猶主義者。曾在1940年後同納粹有過積極的合作。德國佔領法國時,羅伯—格裡耶才十多歲,也像這個年代的福柯一樣,常常夢到世界末日般的恐怖景象。按照羅伯—格裡耶後來的回憶,從40年代早期起,這一幻想就死死地糾纏著他了:他感到在「被強拉硬扯地吸入一個未知的、不穩定的、非理性的液態世界的中心;那是一個時刻準備吞沒我的世界,其外貌難以言喻,既像死亡,又像慾望」。集中營的真相大白於天下,把他嚇呆了。由他的雙親所體現的法西斯主義對秩序的要求,竟導致了種族滅絕。他現在明白了,他自己的死亡狂想無非是另一種「致命的誘惑」。為著尋找某種對付這些惡魔的方法,「很自然地,我從事起這種用虛構及其各種矛盾進行的充滿或然性的實驗來(我再次強調,我今天就是這樣看待我的冒險的);我把這種實驗看作一個舞台,這個舞台最適於演示這一永恆的不平衡狀態,即秩序與自己之間的殊死搏鬥,理性的分類和顛覆(或者說混亂)之間的不可能解決的衝突。」    
    「我寫小說,為的是驅除我與之勢不兩立的幽靈,」羅伯—格裡耶說。他把每一本書都看作一個「戰場和一筆投資」。他在1984年寫道:一個作品「不應像某個盲目服從神聖法律的法官,恰恰相反,它應公開地揭露和精確地再現它正在與之作鬥爭的多重不可能性……由此展示出一些複雜的場景、離題話、切換和反覆、疑難、死胡同、視角的轉換、各種各樣的置換、位錯或倒裝」。透過把人類描繪成「空虛的中心」,作者可以把在他那些狂熱的主人公眼前閃現的物體列出詳細的清單。他筆下的那些講故事的人總是在對世界進行「測度、定位、限制和規定」,像試圖偵破兇殺案的偵探一般。他這種方式想像出的世界,是一種最陰沉的實在性——它冰冷,執拗,令人不安。    
    這正是福柯喜愛的文體。他在1963年宣稱:「羅伯—格裡耶的重要性,可以按他的作品向它同時代的每一部作品提出的問題來估量。」這個「問題」,福柯認為,涉及的完全是語言的內在結構和表達能力。他斷定,在羅伯—格裡耶那「絕妙的、令人著迷的語言」裡,「不少人發現了自己的迷宮」——毫無疑問,他認為自己就是其中一員。    
    當時很多人都像福柯一樣著迷於羅伯—格裡耶。在「新小說」看好的形勢鼓舞下,《泰爾蓋爾》創刊了。該雜誌的主編菲利普·索萊爾(Philippe Sollers),是一位大有希望的作家、狂熱的懷疑論者,當時才20歲出頭。它的常任理論家是羅蘭·巴爾特,一位評論家和隨筆作者,他在50年代曾是羅伯—格裡耶最忠實的吹鼓手之一。像羅伯—格裡耶一樣,加盟《泰爾蓋爾》的評論家和作者們都希望(用巴爾特的話來說)「實現文學語言的dasein(此在),即一種寫作的缺失(但不是一種無知)」。像巴塔耶(他們的另一個崇拜偶像)一樣,他們也十分迷戀性衝動和「極限體驗」,視之為創造力的源泉。他們還像尼采一樣,接受了「永恆復歸」的神秘觀念,該雜誌的名稱及卷首引語就取自他的這樣的一句格言:「我要世界,而且要原原本本的世界(I want the world and want it AS IS——『AS IS』法譯『tel quel』),再要它一次,永遠地要它。」    
    共同的興趣,使福柯和索萊爾進行了一次短暫的合作。如一位知情者所回憶的,這位年輕的主編「聰明絕頂,花錢如流水,敏感於一切形式的柔弱」,而且特別尖頭滑腦,一心只追求自己的功名。索萊爾同福柯的聯盟不可能持久;索萊爾過於隨和且講究時髦,而福柯卻太容易動怒,不好打交道。索萊爾及其小圈子所鼓吹的本文和快樂的結合是相當輕鬆的,就此而言,福柯關注的那些冷酷無情的事情,一定引起過人們的不安。《泰爾蓋爾》團體最傑出的成員之一——朱利亞·克利斯蒂娃(Julia Kristeva,她最後嫁給了索萊爾),在多年後發表過一部影射小說,對哲學家作了最可怕的描繪,即把他說成是一種以「尚死」為基本原則的瀆神新崇拜的大祭司。索萊爾及其朋友實在難以忍受他。儘管他們就鍛造震撼人心的新藝術風格有過許多討論,但《泰爾蓋爾》在文學方面的理想,同其在生活方面的理想一樣,都是貴族式的,集中反映了滿足於「趣味和寬容」的強烈愛好。正是本著這種精神,羅蘭·巴爾特向該雜誌的讀者們擔保說,「惟一屬於薩德的世界就是他的論述世界。」因此對這位非凡的侯爵,必須「按某種觸覺的原則」來解讀。    
    福柯顯然對這種「薩德世界」的性質有著不同的觀點,而且除此之外還有很多分歧。不過,這些分歧導致公開的不和,卻還要經過好幾年的醞釀時間。1963年,索萊爾對《瘋癲與文明》開拓的「話語世界」產生了極大興趣,於是邀請福柯來和《泰爾蓋爾》團體的成員們舉行一次「關於小說的辯論」。    
        在關於這次學術交流的介紹性評論中,福柯就他如何看待在羅伯—格裡耶、索萊爾(也暗指他自己)之類作家作品中匯聚的藝術的和哲學的關懷,作了一個富於啟示的概述。「我注意到一件事情,」福柯說,「在我讀過的那些〔羅伯—格裡耶和與《泰爾蓋爾》有聯繫的作家的〕小說中,人們沒完沒了地提到一些體驗——如果你們願意,我想把它們稱作所謂的『精神體驗』(儘管『精神』這個詞顯然不確切)——如夢幻,如癲狂,如非理性,如重複、重疊、時間的飛逝、回歸等等。這些體驗構成了某種可能非常緊湊的『情意叢』(constellation)情意叢,心理學概念,指圍繞一個核心意念的思想感情的組合。——譯者注。我注意到這一事實,即人們發現這個『情意叢』在超現實主義者那裡也曾得到過簡略的表達。」    
        指出了「新小說」同超現實主義之間顯見的類似性之後,福柯又問道:它們之間的差異是什麼呢?他認為差異主要表現在兩個方面。第一,安德烈·布勒東在弗洛伊德的影響下,把「體驗」局限在心理學領域,而「新小說」的「體驗」概念則同心理學劃清了界線(在索萊爾那裡是如此,在福柯這裡其實也是如此),體驗變成了「思考」的材料。福柯認為,為這種新的、純然哲學的「體驗」鑒賞指明方向的功勞,應歸於巴塔耶、布朗肖和羅伯—格裡耶。    
        第二點主要差異,按福柯的看法,在於:超現實主義者僅僅把語言當作工具,當作敘述體驗的手段,而在《泰爾蓋爾》的作家圈子看來,恰恰相反(又一次,福柯暗示自己也持此觀點),語言本身就是目的:「書」憑本身的資格就可以成為「體驗」。文學現在表達著一種「說話的思想」:它是一種「思想著的語言」。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(3)

    正如這些話所暗示的,把福柯這個時期的作品截然分成文學和哲學兩大類(如人們常常所做的那樣),是錯誤的。「因為語言同事物總有一段距離,故而虛構是不存在的」——他在1963年發表的另一篇文章(該文對「虛構」的範圍作了仔細的界定)裡解釋道:「語言就是距離。」似乎詞語產生出一種漫射的、人造的「光」,它揭示了事物的存在,同時又提醒我們要看到這些和語言分開的事物的「不可接近性」,「要看到那些賦予這些事物惟一外貌的幻影,以及所有的語言都忽視不了這一距離,而只能既被維持在這一距離之中,又將此距離維持在自身內部,所有透過移居其中來談論這一距離的語言都是一種虛構的語言。」如福柯所強調的,他所界定的這種「虛構的」語言,可以被運用於「所有的散文和所有的詩作」,以及「所有的小說和所有的思考,無一例外」。    
    福柯在1963年,而且恰恰是在同一天,出版了兩本書:一本即《臨床醫學的誕生》,是論現代醫學的專著;另一本則是《雷蒙·魯塞爾》,談的是對這位詩人兼小說家的研究。這一事實表明,福柯對虛構和「思考」的趨同的確是深信不疑的。    
    乍看起來,這兩本書風馬牛不相及,然而兩本書談的都是「關於空間、語言和死亡」的一些問題。而且,透過分析各種各樣的「遊戲」(在其中,「事物和詞語被派定又被撤回,被暴露又被蒙蔽」),兩部作品都說明著「語言和存在所共有的領域的無窮無盡的組態」。    
    在《臨床醫學的誕生》中,被探討的語言遊戲,通過現代病理解剖學的新理論和新實踐,牽涉到作為「疾病策源地和分佈場所的人體」的體格。福柯認為這種新認識的始作俑者是比夏(1771—1802)。透過確定「疾病的分析類別體系」(這部分從動脈到表皮21種不同類型的組織進行分類來完成的),比夏闡明了一種嶄新的「解釋身體空間的原則」,該原則使身體和疾病都有了新的意義。按比夏對身體的看法,疾病不再是一種異己的、「在身體上見縫就鑽的反常因素,而是身體自己變得不健全所致」。福柯稱此觀點是向「一種更符合事實的科學經驗主義」的重大進步。但他不願把比夏的理論看作一種「認識論的純化」,而寧願把它描述為一種徹底的「句法的重組」。福柯寫道,這「不是經過某種改進的同一種遊戲,而是一種完全不同的遊戲」,這種遊戲有著完全不同的規則。而且正是由於有了這些新規則,「病患〔le mal〕下面的深淵」(「生命之中的死亡」的永恆存在)才得以「在語言之光中出現」。    
    魯塞爾的語言遊戲,如福柯所描繪的,正是比夏語言遊戲的一種可怕的影映。這位藝術家同那位科學家一樣,明確地說出了一種視死亡為「積極現象」〔「積極」(positive)一詞,如福柯所言,在此具有「強烈意義」〕的語言:在兩人的著作裡,「疾病〔la maladie〕總是與關於邪惡〔du mal〕的形而上學無涉的,而這兩者千百年來一直被人們聯繫在一起;而且疾病在死亡的能見狀態下,會發現它的要旨以積極的姿態充分顯現出來。」像比夏一樣,魯塞爾也確信「生命之中的死亡」的永恆存在。不過這種存在,魯塞爾不是把它當作一個需透過按部就班的研究來掌握的客觀事實,而是當作一種瘋狂的迷戀來體驗的:一次,在躺在浴盆裡切開自己的手腕之後,魯塞爾驚喜地發現「死原來是這麼容易」。正是在一種類似的狂喜放縱的精神驅使下,他在1933年過量服用了他特別喜歡的麻醉品——巴比妥酸鹽。    
    在福柯看來,非常奇怪,是藝術家而不是科學家,最為清楚地揭示了「符號遊戲的一般規律,而人們正是透過這種符號遊戲來探討我們的理性歷史的。」「遊戲」這個詞的使用,在這裡強調著這樣一個主張(人們從維根斯坦那裡已熟知了這一主張,而福柯對維根斯坦的著作至少是大體瞭解的),即:語言是人類活動的組成部分,是一種「生活形式」;它的規則,相應地也不是固定的、一成不變的;語言遊戲的一些新類型——如科學的語言遊戲、文學的語言遊戲、道德的語言遊戲,會不斷出現,而其他的一些類型則會變得過時了,沒人用了,被忘卻了。    
        發明新型的語言遊戲是魯塞爾的一個癖好。他用無表情的幽默,和汝比·戈德堡美國漫畫家,真名Reuben Lucius Goldbery, 1883—1970,慣於用細膩、複雜的筆法表現簡單的主題。——譯者注(Rube Goldberg)似的、對細節假裝科學的關注,編造出各種奇特的、常常是不祥的幻想。魯塞爾是一位極其古怪的劇作家、詩人和小說家,也曾是著名的法國精神病學家皮埃爾·讓奈(Pierre Janet)的病人,他作詩和寫小說有許多隨意的但又很嚴密的規則。由於著迷於雙關語,他喜歡使用一些同音結構(即一些詞或整個的句子,它們發音一樣,但意思截然不同)來構築自己的敘述。在他的長詩《非洲新印象》(這是他流傳最廣的詩作)中,如一位評論家所說的,「每一章開始時都很天真無邪,但敘述老是被一些帶括號的思想打斷。新詞總要帶來新的括號。一個想法常常被多達五對的括號〔((((()))))〕所分離,埋沒在一堆裡唆的冗詞贅語中,像是某個中國畫謎的中心部分。為了讀完第一句話,讀者必須跳到前面,去讀該詩章的最後一行,而且只有這樣前前後後地來回折騰,才能最終把全詩的意思拼合起來。」    
        儘管魯塞爾的各種方法具有這種外表上看不帶個性色彩的嚴密性,但他的所有作品卻充斥著一種意象,這種意象表明,他的作品從整體上看是一種無意識的和幻影似的自傳。正如他的終生好友米歇爾·萊利(Michel Leiris)所指出的,他的每一個作品都包含著「一些情感的深刻層面,他的全部作品中某些主題的出現驚人地頻繁,就證明了這一點。這些主題便是:對宇宙的控制,或微觀世界和宏觀世界的融合,銷魂之喜,天堂,埋藏的財富,關於死亡的迷念,謎,各種物戀的或施虐狂的主題,等等」。福柯也指出,在規定著魯塞爾作品外觀的「系統地編織起來的偶然性」下面,有一種「關於詞義的煩惱」——這一點,尤其突出地表現在「關於死亡的無休無止、反反覆覆的嘮叨」方面。    
    這位瘋癲藝術家的自殺性「煩惱」,竟能遙遙地探討比夏關於疾病、解剖學和人體組織結構的科學發現的一般意義,這一點初看起來是很難理解的。但福柯爭辯說,「一些完全獨特的體驗形式(完全『異常的』,也就是說,令人暈頭轉向的)」,對於「揭示這簡單明瞭的語言事實」來說是必需的,即語言具有不可思議的神奇力量,它能「說明事物——什麼都可以說明」,並由此變魔術般地「讓各種以往聞所未聞的事物出現」。在不受那位科學家的戒律束縛的情況下探索這些「簡單明瞭的語言事實」,這位藝術家可以揭示並斷然確認「在我們時代出現的一種體驗的一個方面」,一個先前曾是「盲目的和消極的」方面。這個方面,似乎就是人類病態的另一面,現代醫學已透過由比夏首創的語言遊戲把它轉變成科學探索的對象。    
    實際上,魯塞爾和比夏兩人做的是同一件事情。他們,一個透過用他為死亡糾纏不休的生命創作的藝術品,一個透過用人的屍體開發出的認識對象,共同說明了福柯自己關於語言和事物秩序的認識的三個重要方面:    
    ——惟有語言才能使世界的秩序和透過推論得出的有關世界的知識成為可能。    
    ——同時,語言能使不真實和不合理的事物成為思考的對象。    
    ——由此,語言透過由各種可能與不可能、真實與非真實因素構成的令人目眩的螺旋運動,能夠使世界,並最終使它自己,成為可疑的東西。那種螺旋運動,最後很可能導致(如在魯塞爾那裡所發生的那樣)對虛空、湮沒和死亡的一種瘋狂而又有抒情意味的認可,因為那是一個「語言可以在其中自我解放的無形、沉寂、無所意指的區域」。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(4)

    福柯當時全神貫注探討的語言問題,不僅在法國,而且在歐洲和北美,都正在成為一大熱門。這種國際性語言研究熱的起源是多種多樣的,其中既有維特根斯坦和邏輯實證主義的因素,也有後期海德格爾的因素(他宣稱語言是「存在的房屋」)。40年代末期,梅洛—龐蒂即開始談論瑞士結構主義語言學之父索緒爾理論的哲學內涵。到1963年,當《臨床醫學的誕生》和《雷蒙·魯塞爾》問世時,索緒爾在法國已名滿天下,所以福柯可以運用一些產生修辭效果的手法,來表現自己在語言方面的興趣:如在這兩本書裡,他都談到「所指」(signifier)和「能指」(signified),借用的是索緒爾的術語,分別指一個詞的「音像」(soundimage)和該「音像」被用來批示的東西。而在《臨床醫學的誕生》裡,福柯乾脆告訴人們,他自己就是這場建立在索緒爾語言學基礎之上、又在巴黎掀起高潮的思想運動的參與者。因為他宣稱他的歷史編纂學,展示的就是「一種結構分析」。    
    巴黎的這些年是令人眼花繚亂的。索緒爾「語言符號是隨意的」這一名言,把新一代作家和思想家弄得暈頭轉向,令他們拋卻了存在主義關於個人義務和責任的舊觀念。語言是一種遊戲!在一些人心目中,似乎正是現代科學的新成果證實了這一虛無主義口號:萬無一真,百事可為!一位敏銳的觀察家概括了60年代的巴黎景象,指出:語言的學習,當時在那裡成了「一種審美活動,也可以說一種擺脫時代和歷史的專橫統治的手段」。    
    羅蘭·巴爾特堪稱這一時刻的預見者。他是《泰爾蓋爾》團體的中心人物,也是福柯在《批判》編委會裡的同事。(儘管他們的關係通常很親熱,但他們似乎從未成為密友。)如一位熟知法國精神生活的人所言,巴爾特用咒語召來一個幽靈形象,這個「幽靈遇風就飄蕩,一碰便顫抖,能把每一個模糊觀念吸收過來並傳到別處,但需要由一個相鄰的幽靈來啟動,該幽靈總渴求借得某一個口號,然後便有許多其他人來向他謀求個口號」。巴爾特的口號在50年代曾是「新小說」,在60年代很長一段時期裡是「符號學」。由於受到「世界是一個巨大的本文」這個觀念的引誘,他被捲走了——而捲走他的,不僅是他自己過於精緻的解釋力量,而且是創立一種全新的符號科學的期望。《泰爾蓋爾》迅速隨他而去。到60年代末,在這個雜誌上發表一篇不帶有許多圖表和方程式的文章,已近乎不可能,以至於整個雜誌都被賦予數學學報的那種嚇人的(和極其晦澀的)外觀。    
    巴爾特在60年代的狂熱勁頭背後的基本觀點毫無新義,因為符號科學可能被應用於狹隘的語言學領域之外這個看法,早就由和薩特同輩的人類學家克勞德·列維—斯特勞斯提出來了。列維—斯特勞斯接受的是埃米爾·塗爾干(Emile Durkheim)和馬塞爾·莫斯的法國社會學傳統的訓練,但也受到過索緒爾理論的啟發。他認為,人類研究的是「社會生活中心的符號生命力」。無論是分析神話和儀式,還是分析婚姻規則和親屬系統,他的目的(如他曾經指出的)都是要「劃分出種類型,分析它們的組成部分,並確定他們之間的相互關係」,由此揭示一種認識結構,該結構像一個人在說一種語言時所使用的語言差異系統一樣,仍處於無意識狀態。    
        回顧一下福柯的經歷,似乎不難看出,福柯這時正在以同情、超然的態度和一個戰略家對參與遊戲的各種力量的敏銳的辨別力,注視著這場日益高漲的結構主義學術熱潮。這是一個他完全有能力玩的語言遊戲。他從學術修養和氣質上就是個形式主義者。存在著某種思想的「結構」,甚至在夢幻意象的隨意流動之下都存在著這種「結構」——這一觀點,他很久以前就從巴什拉爾和康吉蘭這樣一些法國科學史家那裡學到了。這些歷史學家使用的行話,即他們對「coupures」,或各種科學範式之間的破裂的重視,他們對革命斷裂而不是漸進演化的強調,福柯也從另一位形式主義理論大師、他的教師路易·阿爾都塞那裡學到了。阿爾都塞在1965年突然以某種「結構主義的」馬克思主義化身的形象出現在巴黎學術界,而且他的結構主義還是嚴格意義上的結構主義。福柯在多年前還熟讀過雅克·拉康的書(此公主張對弗洛伊德進行嚴格意義上的「結構的」解讀),並深知1966年他的《作品集》(Ecrits)出版後的一場大辯論的目的,儘管福柯至少有一次冒失地提到拉康那艱澀的文章令他莫名其妙。    
    不過,比這些令人尊敬的人物中任何一位都更重要的,或許還是福柯最強有力的學術保護人——喬治·杜梅澤爾(Georges Dumezil,1898—1988),他後來在1970年領導了一場成功的競選運動,使他的門徒得以進入法蘭西學院。杜梅澤爾受過語文學和宗教史訓練,是一位比較神話學學者,他特別珍視自己的獨立性,反對思想界的各種風流雲轉的時尚和學派。他過去學的是老式的關於民間故事的進化論研究法,即英國人類學家詹姆斯·弗雷澤(James Flazer)在《金枝》(The Golden Bough)中使用的方法;但在20年代,在研究過塗爾干和莫斯之後,他便改弦易張了。像列維—斯特勞斯一樣,他採納了塗爾干的一個基本命題,即神話的概念和超自然存有「共同反映著」許多社會的和文化的現實。然而不同於列維—斯特勞斯的是,杜梅澤爾從不聲稱他發現了人的思想固有的一些普遍形式,而總是強調他研究的各種結構有著時間上和空間上的局限性。他曾解釋道,「對我來說,『結構』這個詞能使人想起馬塞爾·莫斯常常使用的那種蜘蛛網的形象。在一個思想系統裡,只要抽取一個概念,一切都會隨之而來,因為各部分之間都是互相關聯著的。」    
    福柯也把結構的觀點同「陰暗而結實的網」這一意象連接在一起。他多次(從《瘋癲與文明》的原序直到他1984年在法蘭西學院的最後幾課)公開承認過杜梅澤爾的實例和影響,在他早期名望的鼎盛期,即當他被廣泛地認作法國結構主義哲學家的代表人物的時候,他還常常引用杜梅澤爾的實例,來解釋他對由系統和結構的觀念引起的問題的看法。他指出,「像杜梅澤爾的那種結構分析可以同歷史分析聯繫起來」,有利於駁斥那些指責結構主義和歷史研究不相容的批評家。他曾這樣概括他的論點:杜梅澤爾畢竟曾試圖說明,賀拉斯(Horace)詩中古代印歐神話的一些具體的變化,怎樣反映了同時發生的「古羅馬社會向一種由國家控制的社會的轉變」。以這樣的研究為典範,福柯完全可以說(而且他實際上也這樣說了):「當分析的對象是一個可變系統及其變化的發生所依據的條件時,這個分析便是一種結構的分析。」    
    總之,正是本著杜梅澤爾的精神,福柯(短暫然而確定無疑地)加入了60年代的結構主義大合唱。在他看來,達成一個策略的聯盟是極有意義的。因為,儘管杜梅澤爾、巴爾特、列維—斯特勞斯、阿爾都塞和拉康等人顯然各不相同,而福柯同他們每一個也都迥然有別,但他們至少有一點是共同的,這就是:他們都希望摧毀讓—保羅·薩特在思想界的霸權。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(5)

    在康德看來,關於人類實踐的這種極端多樣性的解釋,應該到「自由」中去尋找。按他在《純粹理性批判》中的說法,所謂「實踐的」的東西,就是「一切透過自由可以實行的東西」。康德的《人類學》在他的全部著作中的地位之所以不明朗,原因就在於它提出的各種「實踐的」訓誡的范域不明朗。如福柯所言,康德描述的那些實踐顯示出「玩耍(Play)的含糊不清〔遊戲(game)=玩物(plaything)〕和藝術(Art)的捉摸不定〔技巧(skill)=詭計(trick)〕」。    
    叫它們「玩耍」也好,稱它們為一種「計謀」也罷,我們究竟應對這些實踐採取何種態度呢?倘若先驗的觀念,透過自由意志的那種神秘的、嚴格說來不可知的權力的行使,可以變成實踐的觀念,那麼康德(或社會)憑什麼權利或規則來限定這一權力的活動範圍?    
    至少海德格爾認為試圖逃避他的哲學新發現的內在意義。海德格爾寫道,康德在《純粹理性批判》中揭示了自由和想像的綜合性力量,結果卻「在這道深淵面前」退卻了——「他看到了不可知狀態,他不得不退卻。」康德不去對他的發現作徹底的挖掘,卻試圖辯明「由傳統人類學提供的主體主觀性的構成和性格化等概念。」由於「人類學一般並不提出超越性的問題」,故康德向人類學的回歸反映了一種膽怯。    
    福柯和海德格爾所見略同。儘管康德「以一種仍然神秘莫測的方式」,開始了「形而上學的論述和一種關於理性范域的反思」,但他終於還是「停止了這種論述和反思,最終又把所有批判性的質詢歸入人類學的問題」。康德在他的《人類學》中,不去行使自由意志的權力,不去想像「一座有待建造的城市」,卻試圖論證一種「規範的知性」。為了實現這種論證,他不僅對在日常生活中學會的那種處世之道加以整理,而且指責一切認為這種處世之道是虛偽的和虛幻的人犯了「嚴重背信」之罪。福柯在《詞與物》中總結了他的論文裡的論點,指出康德的哲學「鬼鬼祟祟地、預先地」造成了「經驗與先驗的混淆,儘管康德明示過二者之間的界限」。    
    在福柯看來,敗壞了胡塞爾及其存在主義繼承者們的現象學的,正是這種經驗先驗的混淆。他們在對所謂「生活世界」(lifeworld)(一個消極的而不是積極的綜合領域)的禮讚中,完成著向「前批判分析」的復歸。    
    相反,福柯希望(至少是暫時地)支持康德在經驗和先驗之間作出的明確劃分。像海德格爾一樣,他認為康德揭示了人類的先驗力量,儘管他在我們超越一切界限的能力的涵養面前退縮了;此外,他還認為康德的《人類學》揭示了(儘管是在無意之中)先驗範疇的「真正時間性的方面」:我們的基本範疇和判斷都是從風俗習慣和個人愛好中產生的,它們是透過語言傳達的,並受到社會制度的規定。    
    因此,哲學在康德之後便面臨著雙重的任務:首先,它必須研究風俗習慣、社會制度、科學學科,以及給所有這些不同領域帶來生機的各種特定的語言遊戲和推理方式,從中考察各種可能有過的經驗的「歷史先驗範疇」的根源(這些根源猶如一團亂麻,而且事實上常常是藏而不露的),由此來對這些「歷史的先驗範疇」進行檢測。福柯對撰寫傳統的哲學論文和評論絲毫不感興趣,覺得那毫無價值;他要用自己的生命去研究許多已在《實用人類學》中被探討過的論題,其中主要有:夢、精神病,以及「人類想像力的奇妙遊戲」;可視形象的相對價值、象徵符號和作為溝通工具的抽像觀念;認識的結構及其范域;慾望的能力和「各種性活動的特徵」等,以說明制度和習慣是怎樣與人類的所有這些方面相牴觸,把在人的積極的知性開始發生作用之前很久就可能有過的經驗領域圈出來,並加以耕耘。這一做法,他將之稱為「關於真實的解析法」。    
    哲學的雙重任務的第二方面,便是拋開康德的禁條,對可能有過的經驗這一新領域進行探索。借由行使那種康德自己作為批判基礎建立起來的先驗自由,人們可能也會獲得關於風俗習慣這張「陰暗而結實的網」的批判性眼光,並構築一種後來福柯稱之為「我們自己的存在論」的東西。按福柯在他這篇論文中隱晦的說法,人們還可能透過關於界限和越界的質詢轉向關於自我回歸的質詢,令人信服地做到這一點。    
    福柯在1960年斷言,迄今為止只有一位思想家掌握了這一雙重任務的全部含義,他就是尼采,「『人是什麼?』這一問題在哲學領域的運行軌跡,隨著『超人』這一挑戰性的、令人疑慮頓消的答覆的做出,而達到了最高點。」    
    在完成論文後的兩年裡,福柯沿兩條平行的途徑探尋康德哲學的內涵。在經驗主義研究方面,他運用巴什拉爾和康吉蘭的方法探索了人類科學的史前狀況,這是康德《人類學》使用的資料的重要來源。    
    「我的主要意圖,是整理和比較三種不同的科學實踐,」他後來回憶說。「我說的『科學實踐』,指的是規定和構築某些話語的一種方法,這種話語反過來又界定著一個特殊的客體領域,同時確定著某個注定要去瞭解這些客體的理想的主體。我發現這一點特別有意思,即博物學、語法學和政治經濟學這三個不同的領域,差不多是在同一時期——即在17世紀,建立起各自的學科規則的,並在一百年後經歷了類似的變化。」    
    也許,借由一種比較經驗主義分析,將某種給這樣一些顯然根本不同的學科中的真偽遊戲賦予活力的推理「方式」分離出來,這樣做有可能揭示一些先驗範疇的「真正時間性的方面」;而正是依據這些先驗範疇,17、18世紀和19世紀的任何活著的、說話的和勞動的人,才可以將世界和自身作為理性認識的對象來加以整理,並由此加以理解。    
    另一方面,在先驗研究的層面上,福柯仍著迷於「關於界限和越界的探詢」,其目標便是「自我的回歸」——這也正是尼采的(同時也是魯塞爾、巴塔耶和布朗肖的)狄俄尼索斯式計劃。「我們難道不應該提醒我們自己,」他在《詞與物》中詰問,「我們已被綁在了老虎背上?」    
    透過探詢界限,一個思想者還可能重新獲得那種「關於劃分本身的尚未被劃分的體驗」,由此同時說明人類各種經驗主義的和先驗的要素。福柯推測,「或許越界體驗在將它帶向完全的黑暗的活動中,可以剖明有限對存在的關係,而人類學思想自康德以來只能從遠處指示這一界限的要素。」到了越界有可能顯示理性和人類的界限的時候,它就會從「三重意義」上完成某種後康德的「批判」:「它將揭示概念的和歷史的先驗範疇;它將識別〔哲學思想〕能在其中發現或超越其穩定性形式的環境;最後它將提出判斷並就自己存在的可能性作出決定。」    
    這樣,透過把思想帶向它的斷裂點,越界奇怪地更新著「理性總批判的方案」。先驗的反思被改頭換面,變得幾乎認不出來了:它衝破康德加於它的分析知性的束縛,大搖大擺地進入癲狂、夢幻和色情的譫妄。在此過程中,「人是什麼?」這個康德最初提出的人類學問題,被暗暗竄改成尼采的問題:我是怎樣變成現在這個我的?我為何要為做現在這個我而受苦受難?「現代形式的先驗反思之所以沒能在自然科學的存在中找到自己最需要的東西(如在康德那裡的情況所示),……相反卻在那種未知世界的存在(它是沉默的,然而正準備說話,並暗暗孕育了一套潛在的論述)中找到了這種東西,原因就在這裡。正是這種未知世界在不停地召喚著人們到那裡去認識自我。」    
    表達這種模糊不清的「潛在話語」需要一種特殊的語言,這語言能夠「借助進入這一距離的辦法來談論它」。哲學「只有在它的邊緣地帶,在它的邊界附近,才能重新取得發言權和再度掌握自己」。能夠使思想恢復「其統治權力的,不是知識(它永遠是可以預言的),也不是寓言(它有自己的一套慣例),而是處於二者之間的、彷彿是在一個看不見的無人之鄉里進行的精彩的虛構遊戲。」    
        福柯不僅坦然承認,而且堅決認為,這種透過「越界」,用寫作也用日常生活來從事的界限「探詢」,是危險的。在他看來,透過人類超越一切特定界限的神秘能力進行思想,並把這種能力實際表現出來,有發生致命昏眩(按福柯在1961年所說的,這是「一種沒有依靠的相對論」)的風險。思想者在拿自我毀滅當兒戲。因為,當語言周圍的虛空「兀然顯現」時,當「慾望蠻橫地凌駕一切、彷彿其嚴酷統治已消滅了一切敵對勢力時,當死亡統馭著一切心理作用並猶如其惟一的、毀滅性的規範君臨其上時,我們就會看到以現存形式出現的癲狂,亦即按現代經驗斷定的癲狂,一種按其真實性」(「真實性」在這裡是一個強義詞)「和相異性理解的癲狂。」    
    這位哲學家毫不遲疑地將自己投入了這場試驗。為了瞭解真實,或許也為了找到他自己,他甘願承擔失去自己的風險:「何況哲學的語言正是透過從事哲學探討的主體的這種消失來運作的,彷彿在穿過一座迷宮。」    
    這座迷宮是福柯這些年裡「偉大尼采式探求」的中心象徵。在他論魯塞爾的書和1962年發表的論文「如此殘酷的知識」(Un si cruel savoir)裡,他對原有的希臘迷宮故事加以改造,精心編織了他自己的、帶有強烈個性特點的死亡與再生神話。    
    傳統上,這座迷宮被認為是最偉大的異教建築師代達魯斯(Daedalus)的作品。然而,福柯卻認為,此迷宮不僅證明了其設計者的天才,而且是一種極為神秘的超越性的令人不安的象徵——它標誌著「代達魯斯在他的知識的不可理解和失去效力的統治權中,既存在,又缺席」。    
    走進該迷宮的大門,就是走進一個「狄俄尼索斯式閹割」之所。這是經歷一個「奇怪的開端,其目的不是去探索某個失去的奧秘,而是去經受人類從未忘卻的所有苦難」,即「人世間最古老的種種殘酷行為」。一旦陷入了迷宮中那些迂迴曲折的走廊,「你就別想逃逸;除了指示迷宮的中心、地獄之火、意象法則的那個昏暗的點之外,你找不到任何出口的標誌。」    
    這個「法則」的象徵(因此它指的是在想像中活動的「自由」的綜合力的一個符號),便是米諾托(Minotaur)——提修斯在希臘神話的迷宮裡殺死的一個半人半獸的魔怪。    
    但在福柯關於這個故事的重述中,提修斯卻毫無這種舉動:這位想成為英雄的征服者中了米諾托的妖術,糊里糊塗地當了俘虜。    
    甚至阿利亞娜(Ariadne)這個理性和審慎的符號,儘管一直握有那根可以讓提修斯脫逃的細繩,結果仍無濟於事。「人們可以略去阿利亞娜,但卻無法略去米諾托。阿利亞娜代表著不可確定的、不大可能的遙遠的事物。」(福柯還有另一個地方編造了阿利亞娜迷了路並被她自己的細繩絞死了的情節。)    
    惟有米諾托「代表著確實可信的、近在眼前的」,然而也是「絕對相異的事物」,是「人性和非人性的界限」的一個象徵。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(6)

    在福柯的故事新編裡,存在著縱橫交錯的兩個巨大的神話空間。第一個空間是迷宮本身,它是「剛硬的、一般人禁止入內的、密封的」。第二個空間,則涉及福柯的迷宮使之成為可能的人格變態,是「和外界相通的、多形的、連續的和不可逆的」。    
    這兩大空間在米諾托的隱身處並接。福柯寫道,正是透過「他的存在」,米諾托「打開了第二座迷宮:那是為人、為獸也為神設下的圈套,是慾望的紐結,是沉默的思想。迂迴曲折的走廊又開始延伸,除非這座迷宮和第一座碰巧完全重合;頭昏腦漲的人則只好繼續探究眼前這個無法穿越的幾何圖案;這座迷宮於是便同時成了米諾托的真諦和本性——它從外部囚禁那個人,同時從內部給他帶來光明」。    
    米諾托迷戀於這樣一項嚴格的但又難以捉摸的計劃,該計劃似乎暗示著神聖的自由同非人性的獸性會不可避免地融合在一起。正是為了實施此項計劃,它打開了那座新的迷宮;而人類在探索此迷宮奧秘的過程中,勢必同時和時間與空間發生對抗,彷彿在螺旋式地向某種「重新發現的本源」回溯。福柯寫道:「Chronos(瞬時/克羅諾斯)就是『生成』和『重新開始』的時間。Chronos一點一點地吞噬它所產生的和它在自己的時間裡促其獲得再生的東西。這種窮凶極惡、無法無天的『生成』(每一瞬間的巨大破壞、對所有生靈的吞噬、將其肢體滿世界亂扔),是同某種『重新開始』的精確性連接在一起的;『生成』把路引入這座巨大的、內心的迷宮」——一座「本質上與它包含的魔怪毫無二致的」迷宮。    
    在走向這座「巨大的、內心的迷宮」的核心、力圖領悟那已由此迷宮變成的魔怪的時候,被俘獲的朝聖者眼睜睜地看著「人的命運……就在〔他的〕眼前被編織起來,但這種編織是反向進行的」;命運的各條線索都向過去延伸,把人「經由那些奇怪的管道,帶向他出生時的各種形式,帶向使他得以誕生的故土」。但在進行這一過程的時候,這位行進中的囚徒必須經受最嚴酷、最令人痛苦的懲罰,而這些懲罰,乃是那座為隱匿人在出生時的清白無辜而「用殘酷構築起來的迷宮的純粹複製」。(該迷宮在這裡成了人的無可避免的命運的一個符號——彷彿是說,也許不是代達魯斯,而是以歷史的形式凝結起來的時間,設計了這座內心的迷宮,這場奇特的嚴峻考驗。)    
    朝聖者一路上遭受的種種折磨,使他的清白無辜在痛苦中獲得了昭顯。終於,他抵達了第二座迷宮的中心,看見了「重新發現的本源」的「燦爛光輝」。他終於能夠解釋他的守護神了,懂得了自己腦門上的那顆「星」是「一種變態的意象,偶然與重複在那種變態中結合在一起;投在一切事物跟前的符號的偶然性,開創著每一個形象都將在其間重複自身的時間和空間」。    
    由於經過了所有這些「內容豐富的冒險,生命將純然成為它的『星』的複製品」——而這個「星」,便是所謂「特別必然性」的獨特符號。    
    在這個「極為神秘的時刻」,當「所有的路都走不通的時候,當我們感到迷路了,或感到已經到達絕對本源的時候,當我們已處於『另外一種東西』的門檻上的時候,迷宮便會突然呈現出「同者」(the Same)來;這便是它最後的謎,它隱藏在中心的計謀——一面我們可以在其背後找到我們的同一物的鏡子。」    
    這面鏡子就放在迷宮中的迷宮的中心。這面「反映著得到了解釋的出生的鏡子,本身被反映在另一面鏡子裡,也正是在這面鏡子裡,死亡看到了自己,而這面鏡子本身又反過來在第一面鏡子裡得到了反映……」。迷宮在這裡顯示著它至深的奧秘——它是「從生到死轉變,是生命在死亡中的維持」。    
    而且,按福柯在另一個地方所想像的,這個神秘的「內心迷宮」的存在,還暗示著:在現代社會「騙人的外觀」後面,潛伏著一種「由某種反本性的力量徹底改變了形態的人類本性。」這座包含著「從生到死的轉變」的「巨大內心迷宮」,像薩德的謀殺之城一樣,安排著「現代反常行為」特有的空間。作為「一個囚籠」,該迷宮「使人成為充滿慾望的野獸」;作為「一座墳墓」,它「在國家的下面構築起一座反城(countercity)」;作為一種極其聰明的發明,它是為引發「所有癲狂的火山」而設計的,旨在「毀掉最古老的法律和契約」。    
        福柯深知,那些迷宮並不僅僅只是一些想像的形象。它們旨在產生迷惑人的效果,因此在人類日常事務中也可能是很有用的工具。在中世紀,樹籬常被同壕溝結合起來用於城防工事的構築。在理性時代,貴族用樹籬構成迷宮消遣取樂。而且在每個時代,作家們都懂得怎樣用詞語構成迷宮來捉迷藏。一種語言的迷宮也可以把讀者「迷住」從而「俘虜」之,這一點福柯就是從羅伯—格裡耶、魯塞爾和博爾赫斯那裡學到的。博爾赫斯是一名阿根廷作家,也是一個監護人式的人物——他被福柯視作《詞與物》的靈感之源。    
    因此,迷宮之所以吸引著作家的想像力,原因無疑是多方面的:它是一種可以隱身其間的結構,一種防線,一種戰爭機器,一種娛樂設施,一種守護神顯身的場所,也是一個人們可以在那裡「用不同的方式思考」的地方。它作為一種文學的手段,同時為人們的自我湮沒和自我表現提供了便利。    
    福柯認為,魯塞爾正是本著這一精神,才用心良苦地把他那獨特命運的奧秘在他的書中譯成密碼,由此把他的散文變成了一座極富個人色彩的、既藏匿又顯現的迷宮。正像魯塞爾曾向精神病醫生所解釋的那樣,有「被俘虜」的可能,正是這種快樂的一部分:「明知有些事是不許做的,卻偏在私下裡幹這些事,甘冒受懲治或至少受正經人蔑視的風險,那感覺真是妙不可言。」    
    同時,在小心翼翼地把個人命運掩藏起來的過程中,連擔心自己會發瘋的人都可能加入「理性人團體」——福柯自己就曾這樣指出。「透過為藏匿自己的面孔而寫作」,他可以「在一種無個性特徵的慾望和一種知識(該知識的規則隱蔽著知識主人空虛面孔)之間」建立「一個沒有語言的聯盟」。於是,他便有可能透過自己的書來表達他關於自己的最深刻的感覺,同時仍舊充當「純粹的陌生人」——即一個「不暴露自己奇異特性的人」。    
    1966年,福柯突然經歷了一次奇特的、出乎意料的變形。一些年後,讓—保羅·阿隆不無嫉羨地回憶了這一情景:福柯當時在一片喝彩聲中加入了「理性人團體」,不僅成了「純粹的陌生人」,而且自相矛盾地成了薩特以來法國最著名的哲學家。阿隆認為,導致這一事態的關鍵性事件,是《快報》(LExpress)刊登了一篇關於《詞與物》(Les mots et les choses,1970年以《事物的秩序》〔The Order of Things〕為名譯成英文)的書評。《快報》週刊可謂是法國的《時代》週刊,專門以受過教育的專業人員為讀者對象。一般說來,它的讀書欄登載的都是關於新近出版的小說和很可能暢銷的新書的書評。然而1966年5月29日出版的那一期《快報》卻出現了新氣象。    
    「存在主義以來最偉大的革命!」——文章的標題驚呼。標題上方,一幅大照片佔去了四分之三的版面:《詞與物》的作者身穿軍用雨衣,站在「新藝術地鐵站」的站牌下,厚厚的眼鏡片背後射出凝視的目光,一絲微笑在他唇邊隱現,一束光暈在他禿頂上閃亮。圖片的說明是:「米歇爾·福柯:人是一件新發明。」    
    時機成熟了。阿爾及利亞戰爭已於4年前結束。隨著舊殖民體系的消失,法國的政治氣氛也平靜了下來。經濟飛昇,人心思變,存在主義世界觀,作為失敗和戰爭的產物,日益顯得過時了。當時正是戈達爾(JeanLuc Godard)、特呂弗(Truffaut)和法國電影「新浪潮」的黃金時代,列維—斯特勞斯、巴爾特和阿爾都塞已開始著手改變巴黎知識界的風貌。一個個令人激奮的消息在迅速流傳:列維—斯特勞斯最重要的著作之一——《野性的思維》(Le Pensee sauvage)在那一年出了英文版,拉康最初譯成英文的幾篇文章中,也有一篇登上了《耶魯法國研究》(Yale French Studies)的結構主義特刊。全球性的思想市場正在出現,而巴黎,由於存在主義的成功,已被公認是這一思想市場的時尚中心。    
    《快報》的書評作者隻字未提「結構主義」這一奇妙的術語,因為她無需提及。讀者已經知道時風所向,在密密麻麻的書評文字裡,福柯自己思想的微妙複雜之處只得到平鋪直敘的介紹,而未得到任何解釋和分析。他的結構主義傾向,也只是透過作者對「系統」和列維—斯特勞斯的簡單提及,而被暗示了出來。    
    「一個重大關頭出現了,」阿隆數年後陰鬱地評論道,「此刻,一種宣傳運動」,宣揚著一些已被掏空了意義的現象和重要性:開始向高雅文化領域發起攻勢:這是一個「微妙而奇特的時刻;在這裡,真的和假的,猶如巴洛克式的渦形飾,相互擁抱、包容和纏結在一起,一方把自己的矯揉造作傳給另一方,另一方則反過來使對方染上自己的似是而非」。    
    《快報》這篇書評的讀者肯定也弄不明白《詞與物》的要害是什麼。這是在所難免的,因為福柯這些年的思想太隱晦曲折,太錯綜複雜了。這篇書評的作者馬德萊娜·夏普薩爾(Madeleine Chapsal)只能確定地告訴讀者,《詞與物》的作者已經「使他的同輩學者感到了震驚」,以及該書「對於我們居住的這個世界的洞察力」令人目眩,連「不大熟悉哲學的」初學者讀起來都會感到津津有味。    
    例如,福柯提出了這一觀點,即「人」行將消失,「撲哧」一聲無影無蹤,就像襯衫上的皺褶被熨斗燙去一樣!    
    這個論斷的誘惑力,是任何記者都無法抗拒的。它張狂,大膽,驚世駭俗。它可能具有的含義,當然不是用五百來字就能解釋清楚的。不過不要緊:「一位年輕人登上了思想舞台,」書評最後總結道,「他報告了一個極好的住處:人的死亡,同時還有先是創造了人,後來又消滅了他的那個人——即哲學家的新生。這就值得注意。」    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(7)

    法蘭西果然注意到了。第一次印刷的3000本一周即告售罄。6月份第二次印刷,數量更大,也迅速售完。到8月份,該書已被列入暢銷書目。月復一月,此書的銷售量一直在增加,而書賣得越多,爭論也就越多;爭論越多,書也就賣得越快,如此循環往復,越炒越熱。    
    這本書,儘管冗長、晦澀,卻迅速成為一種所謂「外在文化」的知識——即每一個思想正統的巴黎人都需要獲得的知識(人們會就此相互詢問:「你,讀過這本書嗎?」)。在1966年的法國,一個人的社會、學術地位是由他引起的反響決定著的。    
    他在這幾個關鍵性的月份裡接受過一些記者採訪。談話中,福柯強調了他自己的作品同結構主義思潮之間的聯繫——即使在他從容地提醒人們注意他自己學術路子的某些特點的時候。照他的說法,《詞與物》是《瘋癲與文明》的續作和姊妹篇,是一部「關於相似、相同和同一性的歷史」,是對較早的那部關於差異、不同和分裂的歷史的補充。    
        因此,他的新書實際上是一種後康德的「非純粹理性批判」。它(像康德的《人類學》一樣)「在同樣的層面上處理各種習俗、制度和理論」,搜尋構築任何時代經驗領域(使之成為某種歷史的先驗範疇)的「各種同型性」,或形式上的相似性。福柯承認,在他從事研究的時候,他心裡銘記著列維—斯特勞斯、拉康、阿爾都塞和杜梅澤爾這樣一些先驅者,——即銘記著所有這一類思想家,他們在薩特和現象學家們探討的有意識意義的層面之下,揭示了另外一個無意識的、無思想的、匿名的和無個性的層面,這個層面預先規定著有意識意義的作用。這樣看來,人類並不像薩特所想像的那樣絕對自由(或絕對負有責任),而總是受到限制的,被捆住雙手的,陷在一張它無法控制的語言和習慣的蛛網裡動彈不得。為說明他想分析的領域的新穎性,福柯甚至為它造了個新詞——「episteme」,這借用的是古希臘的一個詞,原義是「認識」〔現代法語和英語中「認識論」(epistemologie和epistemology)一詞的古代語源〕。按福柯的定義,一個「episteme」,是「某個時代特有的一種認識論空間」,一種思維和推理的普遍形式,它規定著在那個時代,「什麼思想能夠出現,什麼學科能夠建立,什麼經驗能夠在哲學裡得到思想,什麼合理的意見能夠形成,只是可能旋而又會解體、消失。」    
    從福柯這本新書所體現的新推理形式來看,薩特牌號的存在主義似乎顯然屬於一個過去的時代。正如福柯所論,「在戰爭時期還不到20歲的」新的一代人,已取代了「temps modernes」(近代)該法文詞一般應譯為「現代」,指的大體上是1500年以來直到今天這一整個歷史時期;但在這裡,該詞顯然不是這個意思,它指的實際上是福柯自己時代以前的一段時期,故較含糊地譯作「近代」為好。——譯者注的一代人,這代人曾經是我們思維的規則和生活的楷模。對於這年輕的一代來說,薩特的《辯證理性批判》顯得「很可憐」,因為它是「19世紀的人對我們20世紀的一種冥想」,注定毫無價值。他解釋道,戰後時期的諸種混合式人道主義,即薩特、加繆和泰拉爾·德·夏丹(Teilhard de Chardin)的道學混合物,裝模作樣地要解決它甚至都沒有理解的問題,比如「所有那些絕對不值得成為理論問題的迷念」。薩特和夏丹形成了一個「可笑之極的聯盟」,他們「以誰的名義說話?以『人』的名義!看誰敢再談論人身上的邪惡!」    
    某種類似於死亡迷念的東西,絕非「邪惡」(或「癲狂」),而正是我們時代最先進的思想的一個合乎邏輯的產物:「人會死於他自身內部產生的某些跡象——這就是第一個看到這一點的尼采的意思。」而且,福柯指出,儘管透過搜尋種種同型性來分析這個跡象領域,可能顯得抽像之極,但這種探究的結果卻是某種完全不同的東西。他在1966年告訴馬德萊娜·夏普薩爾說:「最令我們這些『冷冰冰的』分類者快樂的作家,便是薩德和尼采,即那些實際上就是在談論『人身上的邪惡』的人。難道他們不也是最富於情感的作家嗎?」    
    福柯自己的書從來都是那樣令人困惑和富於刺激性。表面上看,《詞與物》像《瘋癲與文明》一樣,是現代歷史編纂學的一個範例。它再度考察了五個世紀的歷史,並再度顯示出驚人的博學多識。但也像以前那樣,歷史學家們對書中許多細節的精確性,以及它的總體論點,都提出了質疑。結果又引起了人們的疑慮:此書是不是和前一本一樣,還是個華而不實的東西?    
    循著和癲狂研究「同樣的時代順序」,《詞與物》總的敘述格局也沒有變化。在文藝復興時代,思維保持著某種「靈活性」:「沒有預定的路徑,沒有預設的距離,沒有規定的束縛」;甚至仇恨、慾望的凶殘性、癲狂,以及病中的譫妄狀態,全都被賦予了一定的價值;世界就像一冊「打開的巨書」呈現在世人面前,有待他們透過一種具有內在不穩定性的博學和「魔術」的結合來加以解讀。    
    在理性時代,相反,這種思想的「靈活性」卻受到了限制:經驗領域受到了審視、測度、確定和圈圍;「未開化的人」被馴服了,被一堆新學科(從醫學、植物學,直到一般語法的研究)佔據了;這些學科被加以分類、整理和分離,從而打破了「空間的混沌單調」狀態。    
    但這種看上去很堅實的經驗結構,在1800年左右突如其來地解體了。當時「知識已完成了自我封閉」。這時的世界,已經相當複雜,她是科學掌握的各種經驗主義必然性和先驗自由揭示的各種神秘力量共同創造的,知識也伴隨著這一進程「在各個層面上發生了混合。」一條巨大而模糊的差異線(這也正是康德發現的那條線)分裂著西方思想:一邊,是關於人類的積極理解,體現在諸如經濟學、動物學和語言學等學科裡(這些是透過劃分進行分析這一古典遺產的繼承者);另一邊,則倖存著「語言最模糊然而也最真實的力量」,它以現代「文學」的形式獲得了新生——此乃文藝復興這個失去的世界的遺產,「那時的文字在事物的普遍相似性中閃爍著光芒」。    
    該書的副標題告訴人們,福柯寫的是一部「考古學」著作。但從人類科學的觀點看,正如吉爾·德勒茲所指出的,《詞與物》是一個「惡作劇的禮物」。因為福柯的方法再次產生了這種奇特效果——即造成了他的研究對像在我們眼前的分崩離析:恰如「癲狂」被剝奪了其不言自明的醫學事實根據一樣,福柯關於人類科學的研究,按德勒茲的說法,顯示的也是「一種被敗壞了的基本原則」。他的「考古學」是「一種打碎了自己的偶像的考古學」。人類的科學已根本不是什麼科學;在他的書裡,19世紀的語言學、經濟學和動物學被有意地當作一種虛構,一種狹隘的、飄忽不定的、束縛人的東西。甚至僅僅在6年前還被薩特宣佈為「不可超越的」馬克思主義,福柯也嘻嘻哈哈地將它貶作百無一用的古董。他奚落道:「馬克思主義在19世紀思想中如魚得水」,它對「『資產階級』經濟學理論」的批判可能掀起了「一些波浪」,但這「不過是兒童嬉水池裡的風暴而已」。因而,談論「真正的人」的歷史使命(就像福柯自己曾經談論過的那樣),就是充當一種幻想的犧牲品:因為馬克思主義關於人的觀念並不比「癲狂」觀念有更多的事實依據。    
    這些看來是清楚的。同樣清楚的是,該書對過去的探討方法總體上看是很新穎的——這也是該書最引人注目的特點之一。正如歷史學家保羅·韋納曾經指出的那樣,福柯不用黑格爾和馬克思的觀點觀察思想史,即不把思想史看作一種集體的、累進的學習過程,而把它看作一支萬花筒,裡面裝著一堆相互之間沒有聯繫的碎片。它顯示出一種圖案,但這圖案的形成純屬偶然。從一種「episteme」轉入另一種,彷彿就是轉動萬花筒從而創造一種新圖案。圖案的演進不服從任何內在邏輯,不根據任何普遍的理性規範,也不表明任何較高的宗旨;正因為如此,它不能被視作一種「進步」,因為最後一個圖案「同先前的那些比較起來,既不顯得更真,也不顯得更假」。    
    儘管福柯的書是他研究康德的成果,而且他的論述中多處暗暗提到許多哲學家(其中包括海德格爾、薩特和梅洛—龐蒂)的觀點,但這些哲學家在他的著作中只處於邊緣地位。相反,該書用很大一部分篇幅討論了喬治·居維葉(Ceorges Cuvier,1769—1832)、弗朗茨·鮑普(Franz Bopp,1791—1867)和大衛·李嘉圖(David Ricardo,1772—1823)的著作。這些思想家都是公眾很不熟悉的,以至於《新觀察家》在它的一篇關於《詞與物》的書評之後,不得不附帶地對這三個主要人物作了一番介紹。(居維耶是比較解剖學方面的先驅人物;鮑普是現代語言學之父;李嘉圖則是一位重要的早期政治經濟學家。)    
    不過,儘管有了簡寫本(現在已有了好幾種很好的簡寫本可供選擇),這本書遲早還會令讀者困惑不解。甚至福柯的哲學盟友喬治·康吉蘭在讀完該書後,都不得不懷疑是否真像福柯所斷言的那樣,有可能在不依據任何評估其相對「理性價值」的標準、也不對單個被公認為科學的理論的成敗作任何評價的情況下,撰寫各種知識形式的歷史。人們愈是深入推敲該書的論點,就愈是感到它匪夷所思。正如法國歷史學家米歇爾·德·塞爾托(Michel de Certeau)在他的書評(這也許是關於此書最尖銳的一篇批評文章)裡所說的,「令人眩惑的和常常顯得矯揉造作的文體,結合著細密精巧的分析,產生了極端撲朔迷離的效果,以至於作者和讀者都不知消隱到哪裡去了。」    
    該書的複雜構思究竟遵循著什麼樣的邏輯(如果還存在著這種邏輯的話)?如果科學家和哲學家思維方式的變化,嚴格說來不是「理性的」,那麼這種變化是怎樣發生的?為什麼一個文化的「萬花筒」會突然發生轉動?這種突變的原因可能是什麼?就此事而言,作者自己身置何處?怎麼偏偏只有他能夠躲開那「遏制思想」的東西,並能像個局外人似的,對我們現代的「episteme」作整體描述?    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(8)

    這些問題顯然都很難回答。但福柯自己在一篇文章裡為理解這些問題提供了一把鑰匙。該文題為「來自局外的思想」(The Thought from Outside)——這題目本身就很富於啟發性。它刊登在1966年的一期在《詞與物》問世後不久出版的《批判》雜誌上,文中對該書那種閃爍其詞的文體作了含蓄的說明。    
    福柯這篇文章討論的主要是布朗肖的著作,和所謂「向一種排除了主語的語言的突破」。福柯承認,這種突破是怪異的、神秘的、充滿了悖論的;它揭示了「一條長期不為人們所見的深淵」。然而它也更新著一種古代的「思想形式,其依然含糊不清的可能性曾由西方文化在它的邊緣地帶作過概略的表述」。這種被遺忘已久的形式(福柯稱之為「來自局外的思想」)位於「主觀性之外」。那是一種「被粉碎了的思考」,它讓思想「作為范域的外部突然聳現,藉以表達自己的目的,使自己的消散顯得光彩奪目」;同時,它還讓思想者見到「全部積極性(positivity)的閾限」,由此重新發現使思想得以呈現的空間,即「可以充作它的活動場所的虛空」。    
    正如這些論述所暗示的,「來自局外的思想」是一種狂喜或心醉神迷狀態,這種狀態「產生自這樣一種神秘思維的傳統,它自狄俄尼索斯時代以來一直徘徊於基督教的邊緣地帶;或許它以各種各樣的消極神學的形式倖存了一千來年」,只是在古典時代的黎明時分才出現衰微。    
    但這狀況並未持續很久。在當今時代,一種神秘的思維又在不停地侵擾哲學的邊界。它是在「薩德侯爵冗長的獨白式作品」中「荒謬地」復甦的,正是這位薩德,竟在康德和黑格爾的時代,把「慾望的野蠻發洩作為人世間的『不法之法』(the lawless law)」表現了出來。    
    「薩德是一個理想的典範,」福柯在1967年的一次談話中解釋說,「無論在棄絕性慾的主體方面,還是在按其最合乎邏輯的積極性展開各種結構方面。」作為關於理性的對非理性的拘束的一種瘋狂的、但也是嚴格的表述,薩德的作品「所展示的,無非是每一種性慾結合〔從最符合邏輯的,直到作為主體本身的某種提升的(至少在朱麗葉特那裡是如此)——那是一種導致主體的徹底爆炸的提升〕的發展、直至導致最極端的後果的過程」。    
    既然懷著這樣的情感,薩德思想在《詞與物》中的立足點竟和在《瘋癲與文明》中完全一致,即都在一種新思維方式的入口處,就不令人奇怪了:「在他之後,暴力、生與死、欲與性,將在表象的下面延展出一塊廣袤的陰影,而這陰影,正是我們現在力圖用我們的論述、我們的自由和我們的思想加以闡明的東西。」其中,「我們的思想」這個康德的先驗觀念,在福柯這些年的作品中是很罕見的。    
    由薩德首次表達出來的性愛「體驗」,仍然「不是嚴格地秘而不宣的」(因為現在誰都可以讀到薩德的書),「而是飄忽不定的,外來的,處於我們內心之外的」,也是處於現代人類科學所界定的那種「主觀性」和良心之外的。因而在我們這個時代,這種思維方式在科學裡是不存在的(在政治中肯定也不存在,它在那裡是為人們所忌諱的),而只存在於「文學」之中;僅僅在「來自局外的思想」一文中,福柯就提到了荷爾德林、尼采、馬拉美、海德格爾、阿爾托、巴塔耶、克羅索斯基,當然還有布朗肖。    
    正如福柯在《詞與物》中所暗示的,就是這樣一些作家,有可能說明變化的神秘起因、革新和人類「重新開始」的能力。「一個文化常常在一些年裡中斷它在此之前一直在進行的思考,並開始以一種新的方式思考其他一些事情——這種突變,很可能就是由來自外界的侵擾發端的。」    
    但布朗肖作品的獨特價值,既不在於他對心醉神迷狀態的欣賞,也不在於他對所謂「外界」的認識,而在於他對語言的使用。他的散文看上去清淡寡味,不帶感情色彩,甚至(如薩德所勸導的那樣)「冷漠無情」,但卻總是那樣講求精確。它具有幾何學式的嚴謹。正像在他以後的羅伯—格裡耶的語言一樣,它「用陰鬱的聲調」談論著「日常生活和無個性特徵的事物」。當它引起「驚異」的時候,它使用的手法並不是把讀者的注意力引向傳教,以至引向一些特別的詞語,「而是引向他們四周的虛空,使他們發現自己原來是在凌空蹈虛」。    
    福柯得出結論:布朗肖藝術手法在事實上的不可視性,或許可以說明,他已不止是源遠流長的狂喜思維傳統的「又一個見證人」了;「他已經如此深入地退到他作品的表現形式的內部,已經如此徹底地不見了——不是隱藏在他的文章裡,而根本就是從這些文章的實體中消失了,而且是靠這些文章實體的神奇力量消失的,以至於對我們來說,他就是那種思想本身」(即來自外界的思想),「是它的真實的、極其遙遠的、閃閃爍爍的、看不見的存在,它的不可避免的法則,它的平靜的、無窮的、有分寸的力量。」    
    不透過小說,而透過關於人情世故的老生常談來喚起「來自外界的思想」(如福柯在《詞與物》中所嘗試的那樣),實際上正如他所斷言的,就是在「我們沉寂的和表面上靜止不動的土地」上,恢復其原有的「裂縫、不穩定性和缺陷」;就是提醒我們自己注意「我們是被綁在一隻老虎背上的」;最後,這也就是從各個角度構想一種「基本虛空」,即那種被尼采稱為「狄俄尼索斯要素」的動物活力的無形渦流。    
    「凡是認為所有星體都沿環形軌道運動的思想家,都不是最深刻的」——尼采曾這樣批駁柏拉圖和追隨他的現代理性主義者所特有的mathesis universalis(宇宙數學)之夢:「不管何人,如果他窺伺自己就像在窺伺一個巨大的空間,並把河外星系置於自身內部,那他也應該知道所有的河外星系都是多麼的不規則;這些星系會招致混亂和關於存在的迷宮。」    
    在人類仍然有可能達到這種內心混亂的情況下,尼采覺得一個人可以「生出一顆星」——即某種獨一無二的、確實具有創造性的東西,亦即福柯自己的迷宮神話中那種關於個人的「特別必然性」的符號。    
    但「最卑鄙的人的時代」正在到來——尼采警告道:「注意,我在向你們展示末人。」這種「人」馴順而健忘,不知道動物活力為何物,沒有逃遁的能力,也不願與眾不同:「『愛是什麼?創造是什麼?渴望是什麼?一顆星是什麼?』這末人如是發問,並眨巴著眼睛。」    
    在《詞與物》中,福柯在談到「末人的神志恍惚」時說道,尼采「又一次採納了人類學的限定」,再度檢討了已由康德在他的《人類學》中揭示過的那些混雜的歷史先驗範疇。不過尼采這一舉動的目的,並不在於顯示「人」的觀念的標準范域,而在於勾畫一種道德批判,一種對「末人」的抨擊,以此作為「超人的驚人跳躍所依據的基礎」,並將「所有穩定形式付之一炬」。    
    「我們必須時刻準備表明我們的選擇,」尼采宣稱(用的是一句福柯在別處引用過的格言):「難道我們希望人類在火與光中,或在沙中,歸於滅絕?」    
    尼采驚呼:「難道我們不正在完成磨平生活的所有稜角這一巨大工作,以此來把人類變成沙礫?」    
    從尼采這一觀點出發,福柯《詞與物》的著名結語便不難理解了。他在這篇結語中信誓旦旦地說,關於「人」的標準理想很快就會被「抹去,恰似一張埋在海邊沙礫裡的面孔」。康德的人類學理想(「少點殘酷,少點痛苦,多點善意,多點尊重,多點『人性』」)被浪濤沖淨了,被海洋粉碎了,就要被大海捲走了:這個「大海」,正是尼采的超人象徵,也曾是福柯的非理性象徵;它是一種無形的、捉摸不定的要素——按照《瘋癲與文明》有關水的隱喻,它能產生「淨化」和把物體「載走」的作用。    
    穿越這一「無底的海洋」,就是以一些新的方式在體驗的混亂狀態中航行,就是冒險向捉摸不定的目的地進行一次前途叵測的旅行,就是探討由薩德首次探測過的那片廣袤無垠的陰影。    
        正如福柯在《詞與物》的最後幾頁裡所簡略說明的那樣,一種關於人類的分析,只有「在它面對一些精神變態、卻又無法(更確切地說,這一情況正是這種對峙造成的)同它們接觸的時候」,才能真正做到「方向明確」;「彷彿精神變態在以一種蒙昧的闡釋方式顯示著,在以一種不是太遠而恰恰是太近的方式呈現著,那種分析必須透過緩慢地開闢進路來達到的東西。」在循著薩德和尼采以及康德和弗洛伊德的思路進行思考的時候,分析者還必須著手進行「一種實踐,該實踐不僅牽涉到人們對於『人』的認識,而且牽涉到『人』本身——而『人』,又是和那種在他的苦痛中運轉著的『死亡』,那種失去了自身對象的『慾望』,那種他的『法則』藉以作為手段和途徑來使自己得到默默表達的語言,糾纏在一起的。一切分析認識,都這樣緊緊地同一種實踐,一種由兩個人之間的關係所產生的窒息感,聯繫在一起。在這兩個人中,一個人傾聽著另一人的語言,由此使他的慾望擺脫它已失去的對象的束縛(使他認識到他已失去了這種慾望的對象),使他擺脫那種不斷重複發生的瀕死狀態(使他認識到他總有一天會死去)」。    
        高懸在一種「被它吸引來的人腳下展現的廣闊無垠的虛空」之上,在狂喜中超脫「他的苦痛中運轉著的死亡」——照福柯的看法,人這時便有可能(由於終於達到了《詞與物》所談論的那種巨大的內心迷宮的中央),發現尼采思想所預示的東西:這種不僅有「人的死亡」,而且還有「一些新神,一些『同者』之神」的顯現,這些神「正在未來的海洋中崛起」。福柯解釋說,尼采思想告訴我們的,絕不僅僅只是「上帝的死亡」;它還預告著一種「隨同這種死亡而來並與之有著深刻相互關聯的」的東西,這就是「純然的相似」,是守護神,是「同一的東西」,是透過「人的徹底消散」而實現的「同者的回歸」。    
    按尼采本人的話來說,就是:「轉回來的,最終回歸於我的,便是我自己的自我。」    
    公眾對《詞與物》的反應使福柯感到既歡喜,又不滿意。他高興地看到自己已與薩特齊名,並為成為思想學術討論的中心人物而激動。終其一生,甚至在成名很久之後,他都渴望著得到史學界和哲學界同道們的尊重和重視。據對他這些年的情況很瞭解的人們說,他當時顯得從未有過地快樂。    
        但他很快就感到該書本身漏洞百出,這不無道理。《瘋癲與文明》也許寫得很散亂,但它仍是由一些經常復現的主題和意象維繫在一起的。而《詞與物》卻相反,顯得拙手拙腳,支離破碎,省略了不少不該省略的內容。它的怪異風格,很容易使人想起它最初的寫作口實——康德的《人類學》;然而福柯關於康德的一些關鍵性的結論,除了一些散見的段落之外,大部分都是透過人類是一種「經驗—先驗」對偶物這個觀念(它產生一種沒有必要的神秘化作用)轉達出來。該書對精神分析學和人種學(這些學科在1966年法國讀者群裡十分走紅)的策略性的讚揚聽起來很虛假:這也削弱了福柯在諾斯替式(gnostic)自我勾銷方面的「極點演練」的影響。《詞與物》一開篇,他就分析了委拉斯開茲(Velazquez)的繪畫《宮娥》(Las Meninas,他將此畫看作思考中同一與差異的矛盾遊戲的象徵,同時又看作關於前現代「episteme」中「人」的缺席的一種意象)。這一段文字,是他的作品中寫得最優雅的部分之一。而該書的主體部分卻暴露了他在方法論上的忸怩作態,寫得單調乏味、語焉不詳:好像福柯戴上結構主義歷史學家的面具之後,感到不得不(正如他自己曾經談到的)「把自己的觀點弄得模糊不清,並用一般幾何學的虛構來取代之」。結果,讓人眼花繚亂的最後幾章成了一種隨心所欲的「啟示錄」似的東西,它與作為它的先導的一系列歷史快鏡頭(它們不大可能構成一個整體)之間的關係,幾乎是不可理解的。一位讀者讀後感到非常惱火,說全書給他的印象就是「一個玩弄斯賓諾莎文體的斯賓格勒」。    
    漸漸地,福柯也對《詞與物》感到極不滿意了,以至於真想把這本書撤回來。有一次,他請求伽利瑪出版社停止印刷該書,但這已不可能。達尼埃爾·德費爾回憶說,福柯私下裡不止一次地表示過他不喜歡這本書。他也常常公開表明這種態度。他在1978年的一次記者專訪中氣惱地宣稱:「這是我寫過的最難讀、最讓人厭煩的一本書」,它「是特意寫給兩千來位學究讀的」。在另一次記者專訪中,他還承認,這本書談的是「一些並不令我最感興趣的問題。……癲狂、死亡、性、犯罪——這些才是最吸引我注意力的題目。相反,我總是把《詞與物》看作一種正規訓練」。    
    


第五章 在迷宮裡在迷宮裡(9)

    隨著時光的流逝和他的書聲望的增長,福柯對他的大部分新讀者群由誤讀而產生的熱情,對日益增多的評論家們因同樣的誤讀而產生的敵意,越來越惱火。    
    從一些完全不同的角度來理解福柯著作的學者們,都在得出否定性的結論。讓·皮亞傑(心理學家、研究康德和弗洛伊德的學者,同時也以某種結構主義者自居)對福柯的分析所表現出的武斷的矯揉造作風格深感吃驚。他覺得這種分析具有欺騙性,是某種由煙霧和鏡子組成的東西。在他看來,《詞與物》體現著「一種沒有結構的結構主義」。另一些人則簡單地將該書斥作一種文化墮落的表徵,一種「非理性的意識形態」,按一位大驚小怪的精神病學家的說法,它和希特勒的《我的奮鬥》「非常相似」。    
    1966年底,讓—保羅·薩特作出了極其嚴厲的回應。當時《拱門》(LArc)雜誌出了一期特刊,刊名就叫「薩特回應」,其中刊載了一篇薩特的答記者問。老哲學家在文中批評說,福柯「用幻燈取代了電影,用一連串靜止的圖像取代了動態的畫面」。薩特宣稱,該書的成功本身「就說明它是可以預期的」——也就是說,真正有創見的著作絕不會博得這樣的喝彩(不必介意《存在與虛無》或《辯證理性批判》的成功,薩特這個人從來就不怕自相矛盾)。他譴責道(這一點略微有些道理):福柯「給出了人們正想要的東西:一種折中的綜合,其中輪番地調動著羅伯—格裡耶、結構主義、語言學、拉康和《泰爾蓋爾》,目的就是要證明歷史思考的不可行」。在薩特看來,這種東拼西湊的雜燴是一種精神錯亂,一種意識形態的虛構,是「資產階級尚有能力構築起來對抗馬克思的最後一道防線」。    
    「可憐的資產階級,」事隔數年,福柯譏諷道:「要是他們真需要我來築一道『防線』的話,那他們也真是虛弱到家了!」    
    就在人們吵嚷得最熱烈的時候,福柯消失了——這一次是名副其實的。1966年秋,他從巴黎遷居突尼斯,從此將在突尼斯大學任教兩年。在那裡,他將著手寫一些講稿和論文,這些文章將由他彙編成一冊《知識考古學》——這是一部為他的方法作辯解的著作,出版於1969年。    
    這也許是他寫的最奇怪的一本書:它闡述了福柯在《詞與物》中使用的許多範疇和技巧(它們被用來分析各人類學科的「推論結果」,以揭示其「內部規則」和「產生時所需的環境條件」),寫得和婉動人、細緻入微。在這一由各種官方語言(這語言是學者和官僚們在界定、限制和規定事物時所使用的)組成的領域裡,可談的東西不多;「獨創性」的標準不再適用;重要的是陳述的「正規性」。這基本上是一個無個性特徵的領域,一個被取消了人稱代詞的領域,而「一個人」(one)大部分時間都是在這裡說話〔這個「一個人」,海德格爾在《存在與時間》裡稱之為(das Man),意即「這個人」(the One)或「這個他們(the They)」〕。不過,正像在最缺乏特徵的大平原上常常會發生的那樣,偶然也會爆發一座火山;而這些神秘莫測的「突然爆發」,自然會改變歷史學家必須規劃的語言遊戲的背景。這個歷史學家只是一個天真無邪的觀察者——「一個快樂的實證主義者」,他這樣自稱。    
    福柯就在這種歡快的心境下,作了一些可能使人受騙的陳述。他開誠佈公地提出了一種「關於方法的論述」,其中交織著一種較為柔和的、幾乎覺察不出的東西——吉爾·德勒茲稱之為「關於他以前作品的詩一般的闡述」。    
    福柯斷言他的研究「不過是一種重寫」(好像它一點也沒有違背新穎性原則,好像它並不標誌某種間斷或「差異」的出現或「爆發」——這事當然發生了,正如他在文章的結論中所說的那樣)。他批評了他以前對「我稱之為一種『體驗』的東西」的關注,認識到「關於語言的結構的、正規的或解釋性的分析,是一個終於擺脫了全部積極性束縛的領域,主體的自由、人類的努力、先驗目的的揭示,都在這個領域裡展開,而在這個領域之外的一切尋求都是徒勞」(好像關於人類及其可能的自由的問題對福柯來說毫無意義,而這一點是不大對頭的,因為他在結論中承認,他故意忽略了「超越」現象——但目的只是為了重新解釋:一些人,儘管像所有其他的一樣被罩在他們文化的「推論實踐」之網裡,如何還能「談論不同的對象、持相反的觀點並作出對立的選擇」)。福柯最後作出這一著名的論斷:既然「主體」、「作者」和「作品」這些範疇的確是某種「純心理綜合作用」的產物,那麼使用這些術語來分析「作者的意圖,他的心智的形式,他的思想的嚴謹性,使他著迷的課題,貫穿他的一生並使之富有意義的研究規劃」,就大謬不然了(好像福柯自己不會有什麼意圖,或令他著迷的課題,或某種長期規劃,而這又不大對頭:因為他在這裡慎重地承認,他在《詞與物》裡作出的「判斷」,正如他在《瘋癲與文明》中所作出的一樣,目的在於說明——「雖然用的是一種轉彎抹角的方式」——這樣一個陰暗的領域:它「破壞我們的連續性」,「切斷先驗目的論的線索」,並「瓦解我們可以在其中愉快地凝視我們自己的時間上的同一性」,用一種「使『他者』突然呈現」的方式摧毀意識,「從『外界』破除一切內在的東西,而這個『外界』不僅迥異於我們的生命,而且極富中性色彩,以至於使我們的生與死變得毫無分別了」。)    
    福柯無疑在用一種充滿嘲諷的眼光看著薩特和皮亞傑一類批評者。他實際上是在有條不紊地描述著他的語言迷宮的構築過程,而並不直接說明其緣由,或該迷宮可能包含的內容。    
    該書猛烈地抨擊了形形色色的評論家。它大罵薩特,說他全然不懂真正的歷史學家們的實踐。哪怕是一個對布勞代爾和其他年鑒派史學家的著作略知一二的人,都會懷疑薩特的那種以為歷史會有一個大團圓結局的目的論幻夢。薩特對於攻佔巴士底獄之類政治事件的老式強調以及與此有關的他對那些較不引人注目,但事實上更為重要的事情(如一種新病毒的出現,或大眾日常食物的變化)缺乏興趣,也足以引起非議。用福柯在他這幾個月裡的一次講演中的話來說,「一個國家居民的蛋白質攝入量突然增長,在某種意義上比憲法的變化或從君主制向共和制的轉變要重要得多。」    
    與此同時,《知識考古學》還使福柯小心翼翼地退出了結構主義陣營。他現在宣稱,「結構和生成(becoming)的對立」與「歷史領域的界定」毫無關係。在《詞與物》的英文版(問世於一年後,即1970年)序言中,福柯甚至採取了更明確的姿態:「在法國,有一些魯鈍的『評論家』硬是要給我貼上『結構主義者』的標籤。我已無法讓這些傻瓜明白這一點,即我並沒有使用過結構分析所特有的那套方法、概念或基本術語。」    
    相反地,對於他自己的事業,他卻只用最謙恭的語調來進行辯解。「這是確定一塊特殊地基的嘗試,」他說。他還寫道:「我並不想說別人說的話都一錢不值,並不想封住他們的嘴巴。我的意圖是確定這塊空地,以便讓自己在這裡發言。這塊地方正在我的一種論述中緩慢地形成,而這種論述,我還感到非常靠不住、非常沒把握。」    
    這未免有點虛心過頭了:要知道,這話可是從一個認為現代人道主義正在被消滅(恰似一張埋在海邊沙裡的面孔)的人的嘴裡說出來的!    
    兩年前,即1967年,福柯對自己作的一次解釋就遠不是這麼謙卑。這件事,發生在他在《事物的秩序》問世一年後為朋友雷蒙·貝魯爾(Raymond Bellour)安排的一次談話中。貝魯爾回憶說,「他對於大多數人怎樣閱讀《事物的秩序》毫無興趣,而只想談談他自己對這本書的看法,並解釋其分析風格。」    
    「我的書純屬『虛構』,」福柯告訴貝魯爾。「它是本小說,但創作者並不是我。」    
    他解釋說,是有一個主體在書中說話,但那不是他自己的「我」。自布朗肖以來,「我們就已明白作品並不源於作者的計劃」;它並不像薩特所想像的那樣,純粹是自覺意圖的產物。作品是從無思想狀態和不可思議狀態中湧現出來的,它與作者之間存在一種「否定和破壞」的關係。因為正如布朗肖所指出的,「我」的語言使作者敞開胸懷來接受「永恆外界的湧流」:詞語僅僅是彙集到一個名喚米歇爾·福柯的人那裡,這個人產生了一種精神中介物的作用。    
    「從個人來說我被論述的存在糾纏得夠嗆」,福柯解釋道,同時又想起了他的那個噩夢:盯著一本他沒法解讀的課本,感到喉嚨發緊。    
    他告訴貝魯爾,這本書即產生自這一噩夢,它把知識的意志同自我消失的願望結合在一起。作為一次「正規訓練」,《事物的秩序》的目的,不僅是要把「在我們腳下積累起來的全部論述」掏空,而且是要「征服無個性特徵的東西」,要為我們自己辯明關於個性特徵總有一天會失去這個重大假定。……在過去,對於寫作的人來說,問題在於使他自己脫離一切無個性特徵的東西;而現在,問題則在於有效地抹去自己的名字,並使自己的聲音駐留在今天作出的這一巨大的、無個性特徵的嗡嗡論述之中。    
    福柯這些話,像他對於獲得學術界適當承認的終身追求一樣,表明了一種深刻的矛盾心理:一方面,他希望成為一個傳統型(因而是無個性特徵的)學者,另一方面他又渴望著不露聲色地充分展示自己的獨特天賦,總在二者之間搖來擺去。    
    借由隱身於一種設計得很周密的語言迷宮的內核之中,米歇爾· 福柯彷彿有可能變成「米歇爾·福柯」——一位謙遜的學者,一位「快樂的實證主義者」,一個為知識大廈添磚加瓦的勞動者。    
    然而,在這種假象的背後,由於耽迷於各種幻想,他也許正在悄悄地制訂某種「反自然的東西」,在默默地規劃「有可能破除最古老的法律和契約的『反城』。」    
    對於這種奇怪的、異常含糊的「使用橡皮的狂熱激情」,人們該如何評價?    
    從一個層面看,可以肯定,福柯在消除個性特徵方面的試驗即使不是一場虛偽的鬧劇,至少也是一次滑稽的失敗記錄。與布朗肖不同,福柯從不禁止別人為自己拍照,從不拒絕記者採訪乃至上電視鏡頭,這些都是戰後法國獲取知識界威勢的日顯重要的手段。這個「掩面寫作」的人使自己輝煌地成為聞名於世的當代知識分子,並非因為他在大多數讀者中喚起了「來自外界的思想」,而毋寧是因為他把一些人弄得稀里糊塗,把另一些人弄得眼花繚亂,同時把更多的人弄得火氣沖天。    
        正如福柯從他的文學研究中所清楚地得知的,他的語言迷宮,除了給他帶來令人啼笑皆非的名望以外,甚至在他文章本身中都產生了一個極其自相矛盾的結果。表達可以釋放「來自外界的思想」的瘋狂的興奮狀態,按他所說的,只須透過構建「這樣一種潛在的關係,其中作品和與它不相干的東西在具有某種陰暗內在性的語言中,細述著它們的外在性。」一篇在無意識狀態下寫出的散文,就像一個模糊的指紋一樣,不免會處處流露出一些不斷復現的動機和心像,某些不可避免的、不自覺的衝動留下的「印跡」,一種消極的、反映著作家個人無論如何都無法轉變、更改或抹消的所有事物的形象。    
    福柯告訴貝魯:「意在實現無個性特徵的那些橡皮的擦痕,能比自以為了不起的握筆者更令人確信地留下簽名。」    
    然而,從另一個層面看,福柯的自我湮沒試驗卻顯然很成功,也許還大大超出了他最迷狂的夢想。被納入「理性人團體」之後,他在全世界讀者(其數量之大令人瞠目)的眼裡,成了「一個看上去並不怪的人。」在《事物的秩序》一書中,福柯似乎「規範化了」。體現在他自己這篇獨特的散文中的火山「爆發」,產生了一種輕柔的黑灰,這黑灰滿可以用來在沙灘上畫出一些新的面孔。他的「論述」的某些「明晰的」特性,由於該書被廣泛引用、模仿和歪曲,已變成「一些有規則東西。」隨著他獨創的一些新詞日益廣泛的流行、像某種現成的時髦話似地活躍於學術論壇,福柯的書終於真正地、深深地失去了自己的個性特徵,消融在巨大的、「當今的嗡嗡論述」之中。    
    不過從最重要的層面看,最終還是很難知道:對於福柯這些年力圖消除一切標識自己獨特存在的符號這種行為,究竟該作何解釋?    
    在他的《知識考古學》的序言裡,在談到「這塊我可以在那裡發言的空地」的時候,福柯自己默默地暗示了他在「偉大尼采式探求」中押出去的東西。對某種無個性特徵狀態高唱讚歌的尼采,也曾欽佩地談到這樣一種思想者:他「不停地挖掘著地道,越挖越深」,「緩緩地、小心翼翼地」前進,似乎(如尼采所說的)「他也許嚮往的就是這種長久的模糊性,希望變得不可理解、隱而不露、神秘莫測,因為他知道他肯定會得到他所要東西:這就是他的早晨,他的救贖,他的黎明。」    
    「他肯定會回來的,」尼采許諾,「不要問他在下面找什麼,一俟他『變成了人』,他就會主動告訴你他這個特羅佛尼烏斯(Trophonius)式地下活動者的情形。」    
    福柯有沒有像尼采說的那樣「變成了人」呢?    
    「不要問我是誰,也不要勸我保持原態,」福柯在1969年這樣回答,聽起來非常像尼采的「特羅佛尼烏斯」在說話。「我的寫作,無非是在(用一隻相當興奮的手)準備我可以去其中探險的迷宮,是在不斷地變換著我的目的,開闢著通往這個目的的地下通道,推動著它遠離它本身,為它找出能夠集中體現它的歷程並使之變形的各個突出部分——也正是在這裡我可能迷路,並最終出現在那些我將永遠不必再去迎接的目光下,——倘若不是如此,你能想像我會在寫作中遭受這麼大的痛苦和享受這麼大的快樂嗎?你認為我會這麼頑強、這麼滿不在乎嗎?」    
    我們不禁想起福柯畢生事業的那一重大而未曾道明的目標:用著魔的努力來「成為自己」。    
        我們又想起了特羅佛尼烏斯的名言和命運。據希臘神話,特羅佛尼烏斯曾說:「你快快樂樂地度過六天,盡情地享樂;第七天你就會得到你最嚮往的東西。」——而在第七天,他便死去了。    
    最後,我們還想起,在尼采的詩《阿利亞娜的悲歎》末尾處狄俄尼索斯的出現,「我就是你的迷宮。」    
    於是,我們現在看到了這樣一個福柯——那是一個自我創造、自我毀滅又自我發現的令人迷惑的形象,一個「退入他的作品的表現形式之中的」形象。這個由各種異源的要素構成的人,既能讓人想起代達魯斯和米諾托,又能讓人想起阿利亞娜和狄俄尼索斯——還有康德和薩德,似乎所有這些人都以某種方式在他身上合而為一了。他的話搖擺於理性與非理性之間,幻變出一種「看不見的存在」——一個地下人的足跡,這個人還在那裡打洞,無疑也還在受苦,而且還不知道哪裡是自己的目的地。    
    


第五章 在迷宮裡註釋(1)

    1AS,第38頁;英譯,第17頁。    
    2《尼采·譜系學·歷史》(Nietzsche,la genealogy,lhistoire),載《伊波利特紀念文集》(Hommage a Jaen Hyppolite),Paris,1971,第145—146頁;英譯載LCP,第140頁。尼采:《快樂科學》,W.Kaufmann英譯,New York,1974,第81—82頁(§7)。MC,第224頁;英譯,第211頁。    
    3《第二次會談:關於寫歷史的方法》(Deusieme Entretien:sur les facons decrire lhistoire)談話,1967,重印於雷蒙·貝魯爾(Raymond Bellour);《別人的書》(Les livres des autres),Paris,1971,第201—202頁;英譯載FLI,第25—26頁。NC,第xii頁;英譯,第xvi頁。貝魯爾在1990年3月30日和我談話時回憶說,他1967年和福柯交談時,就感到了那個惡夢的故事意義非同小可——就是說,福講這個故事,是在用他自己的觀點,刻意提示他的工作中所蘊含的某種難解的和重要的東西。    
    4NC,第xiii頁;《在寓言的後現》(LArrierefable),載《拱門》(LArc),第29期,1966,第11頁;英譯:Behind the Fable,譯者Pierre A.Walker,載《批評文集》(Critical Texts),第V卷,第2期(1988),第4頁。    
    5MC,第13、16頁;英譯,第xxi、xxiv頁。    
    6德勒茲(Gilles Deleuze):《福柯傳》(Foucault)(Paris,1986),第22頁;英譯,Sean Hand,(Minneapolis,1988),第13頁。    
    7關於福柯這個時期作為一種「遊戲」的工作,主要可參見他最後一次談話:「道義的回歸」(Le retour de la morale),載《新聞週報》(Les Nouvelles),第2937期,1984年6月28日—7月5日,第37頁。關於公眾對《事物的秩序》的反應,見米歇爾·德· 塞爾托:「語言的黑日:福柯」(The Black Sun of Language:Foucault),載《反常現象研究》(Heterologies),譯者Brian Massumi,Minneapohs,1986,第171頁。    
    8見艾裡邦:《福柯傳》(Paris,1989年),第164頁;英譯,Betsy Wing,(Cambridge ,Mass.),1991,第138頁。艾裡邦的這部傳記記載了福柯這個時期生活的大量細節。    
    9見同上書,第158、164頁;英譯,第138、133頁。關於和利科等人的電視討論,見「哲學和真實」(Philosophie et Verite),載《廣播電視黨校教學資料》(Dossiers pedagogiques de la radiotelevision scolaire),1965年3月27日電視節目的記錄稿。    
    十見艾裡邦:《福柯傳》,第170—176頁;英譯,第144—150頁。    
    布爾丹(G.S.Bourdain):「羅伯—格裡耶論小說和電影」,(談話),《紐約時報》(New York Times),1989年4月17日,第13頁。    
    關於羅伯—格裡耶,見布魯斯·莫裡塞特(Broce Morrissette):《羅伯—格裡耶傳》,(Paris,1963)。    
    羅伯—格裡耶:《為了新小說》英譯,Richard Howard,(New York,1965),第29、44—45頁。    
    同上書,第138頁。    
    羅伯—格裡耶:《鏡中的幽靈》(Ghosts in the Mirror)英譯,Jo Levy,(New York,1991),第5、27、98—102頁。關於羅伯—格裡耶要抽去小說的本質,見羅蘭·巴爾特:《評論文集》(Essais critiques),(Paris,1964),第39頁;英譯Critical Essays,譯者Richard Howard,(New York,1972),第23頁。    
    羅伯—格裡耶:《鏡中的幽靈》,第10、21、29頁;《為了新小說》,第24頁。    
    「距離、外貌、起源」(Distance,aspect,origine),載《批判》,第198期,1963年11月,第931頁。    
    巴爾特:《評論文集》,第107頁;英譯,第98頁。就在這短文(發表於1959年《泰爾蓋爾》創刊前不久)裡,巴爾特自己同超現實主義建立了聯繫。關於《泰爾蓋爾》的簡史,參見蘇裡曼(S.R.Sulieman):「1960:原原本本」(1960:As Is),載丹尼斯·霍利爾(Danis Hollier)編:《新編法國文學史》(A New History of French Literature)(Cambridge,Mass.,1989),第1011—1018頁。    
    伊麗莎白·盧迪內斯科(Elisabeth Roudinesco):《拉康及其同仁》(Jacques Lacan & Co.),Jeffrey Mehlman英譯,(Chicago,1990),第528頁。儘管其關注中心是精神分析學,盧迪內斯科此書是迄今最生動的一本有法國60年代理論爆炸的專著。關於《泰爾蓋爾》對薩德的看法,見巴特爾:《薩德/傅立葉/羅約拉》(Sade/Fourrier/Loyola),Richard Miller英譯,(New York,1976),第36、170頁。關於《泰爾蓋爾》對福柯的看法,見朱利亞·克利斯特娃(Julia Kristeva)的影射小說《武士》(les Samourais)(Paris,1990),尤其是第186頁——書中的「捨爾內」(Sherner)即福柯。    
    「關於小說的辯論(主持人福柯)」(Debat sur le roman,dirige par Michel Foucault),載《泰爾蓋爾》,第17期,1964年春季號,第12頁。    
    見同上書,第13頁。    
    同上。    
    「距離、外貌、起源」(1963),參見註釋前文,第940頁(黑體字是筆者強調的)。關於福柯的文學研究法,雷蒙·貝魯爾作過一次鞭辟入裡的分析——見「走向虛構」(Vers la fiction),載MFP,第172—181頁。參見「讓·伊波利特(1901—1968)」一文關於「哲學思想」的神秘描述,此文載《形而上學道德評論》(Revue de metaphisique et de morale),第74卷第2期,1969年4—6月,第131頁:「這個時刻轉瞬即逝,極難把握,其間哲學論述作出決定,擺脫沉默,離開以往的那種類似非哲學的狀態。」實際上,可以表述這種「哲學思想」特有「離開」的語言,惟有「虛構」。    
    參見德尼·奧利埃:「上帝說:『我死了』」。載MFP,第150—165頁。    
    NC,第v頁;英譯,第ix頁。RR,第190頁;英譯,第150頁。    
    NC,第1、133、128、139、139、199、175頁;英譯,第3、131、127、136、137、195、170頁。初版中,福柯說的「句法的重組」〔NC(1963),第197頁〕,在1972年修訂版(清除了「結構主義的」用語)中被改為「認識論的重組」。福柯在這裡,像在《瘋癲與文明》中一樣,玩弄著法文「Mal」一詞的模糊性。    
    NC,第200、175頁;英譯,第196、170頁。關於福柯對死亡的迷戀,除福柯自己的研究外,還可參見約翰·艾希伯裡(John Ashbery):〈論雷蒙·魯塞爾〉,重印於RR,英譯,第xix頁。關於魯塞爾的毒癮和瘋症,也可參見安德魯(Wayne Andrews):《超現實主義運動》(The Surrealist Parade)(New York,1990),第124—125頁。(一個有趣的巧合:魯塞爾在自殺之前的那段時間裡,曾打算去咨詢一位著名的專家——瑞士精神病學家路德維希·賓斯萬格!)    
    RR,第209頁;英譯,第166頁。參見維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein):《哲學研究》(Philosophical investigation),G.M.Anscombe英譯,(Oxford,1958),I,§23。福柯在AS中明確提到維特根斯坦,見第36頁。在1966年5月16日發表於《文學半月刊》第5期中,也是如此,見第14頁。參見保羅·韋納:「最後的福柯及其精神狀態」(Le Dernier Foucault et sa morale),載《批判》1986年8—9月,第940頁注1。1974年福柯在巴西講學時,也曾公開聲稱他的「語言即遊戲」概念來自一些「英美哲學家」(姓名不詳)——見「真理與法律形式」(La Verite et les Formes Juridiques),1974年赴巴西講學記錄(我譯自一個未發表的法文手抄本,第6頁)。這裡值得一提的是,把《維特根斯坦論文集》譯成法文的是福柯的朋友柯羅索斯基(Pierre Klossowski)。另一方面,柏克萊哲學教授、維特根斯坦研究專家漢斯·斯盧加(Hans Sluga)也是福柯的朋友。他在1989年9月28日的談話中告訴我們,福柯在和他聊天時曾承認,他從未仔細讀過維特根斯坦的作品,但他極想多瞭解一些。    
    艾希伯裡:「論魯塞爾」,載RR,英譯,第xxiv—xv頁。亦可參見安德魯:《超現實主義運動》,第118頁。    
    


第五章 在迷宮裡註釋(2)

    米歇爾·萊利:(Brisees)Lydia Davis英譯,(Berkeley,cal.f,1990),第52頁。MC,第395頁;英譯,第383頁。RR,第210頁;英譯,第167頁。    
    RR,第208、209頁;英譯,第165—166頁。    
    MC,第395頁;英譯,第383頁。參見「關於福柯《詞與物》的會談」(1966),載貝魯爾:《別人的書》,第142頁。    
    NC(1963),第xiv頁;英譯,第xvii頁。(1972年版將「結構分析」改為「話語類型分析」。)關於這些行話的淵源,見索緒爾《普通語言學教程》(Course in General Linguistics),Wade Baskin英譯,(New York,1959),第67頁。    
    愛德華·薩義德(Edward Said):《開端》(Beginnings),(New York,1975),第323頁。薩義德關於福柯和「結構主義運動」的開拓性分析,在英語世界仍是最好的研究著作。應該說,法國的「結構主義」事實上和結構語言學沒有什麼關係,這是托馬斯·帕威爾(Thomas Pavel)在《語言的封地》(The Feud of Language)(Oxford,1989)一書中提出的觀點。    
    關於巴爾特,參見路易—讓·卡爾韋(LouisJean Calvet):《巴爾特傳》(Roland Barthes)(Paris,1990)。關於福柯與巴爾特,參見艾裡邦《福柯傳》,第175—176頁。那位鑒賞家及皮埃爾·布迪厄《院士》(Homo Academiens)英文版,Peter Collier英譯,Palo Alto, Ca.,1981)寫的序,見該書第xxii頁。    
    列維—斯特勞斯:《人類學的範圍》(The Scope of Anthropology),Sherry D.Paul等英譯,(London,1967),第16、21、28頁——所有這些話均引自列維—斯特勞斯1960年在法蘭西學院的就職講演。終其一生,福柯每有著作出版都要送列維—斯特勞斯一本,儘管他們之間的關係也就僅此而已。參見列維—斯特勞斯和艾裡邦:《列維—斯特勞斯訪談集》(Conversations with Claude LeviStrauss),Paula Wissing英譯,(Chicago,1991),第72頁。    
    關於福柯聲稱他不懂拉康,參見雅克—阿蘭·米勒:「福柯與精神分析學」(Michel Foucault et la Psychoanalyse),載MFP,第81頁。福柯還這樣談到拉康:「拉康肯定影響過我。但我並未亦步亦趨地追隨過他,並未深入領會他的教導。」——見CF(1978年的談話),第37頁。關於福柯與結構主義,參見艾裡邦:《福柯傳》,第195—197頁;英譯,第167—169頁。遲至1968年3月,福柯還在愉快地作著結構主義的語言遊戲,見「語言學與社會科學」(Languistics et Science Sociales),載《突尼斯社會科學評論》(Revue Tunisienne de science sociales)第19期,1969年12月,第255頁:「總而言之,我認為語言學目前正在闡明適用於各種社會人文學科的認識論結構……」(引自1968年3月的一份講義)。事過數年,福柯告訴休伯特·德雷福斯和保羅·拉比諾說,「他當時並未能像他應能做到的那樣,抵禦結構主義語言的誘惑力」;參見BSH,第viii頁。這聽起來太不誠實,很不可信。有一件事情是清楚的,即1963年出版的《臨床醫學的誕生》一書的1972年修訂版所示,福柯使用結構主義行話主要是出於裝潢門面的目的:所有這些流行的詞語,都在1972年的版本裡被輕而易舉地剔除了,絲毫也未因此損害書的中心思想。    
    喬治·杜梅澤爾:「眾神使者」(Le Messager des Dieux),載《文學雜誌》,總第229期,1986年4月,第19頁。關於杜梅澤爾,還可參見司各特·利特爾頓(C.Scott Littleton):《新比較神話學》(The New Comparative Mythology,Berkeley, Calif,1966);以及亞那爾多·穆密格利安諾(Arnaldo Momigliano):「杜梅澤爾和關於羅馬文明的三功能性研究法」(Georges Dumezil and the Trifunctional Approach to Roman Civilization),載《史學理論》(History and Theory),第23卷,第3期(1984),第312—330頁。    
    NC,第203頁;英譯,第199頁。《回歸歷史》(Revenir a Lhistoire),1970年10月在日本京都的一次演講,轉抄的記錄稿登載於日文刊物《陳述報》(Representations),第2期,1991年秋季號,第v—vi頁。1984年2月15日,福柯在法蘭西學院的課堂上討論了杜梅澤爾關於蘇格拉底最後遺言的研究(詳見本書第11章)。也可參見他在〈關於福柯《詞與物》的會談〉(1966)中對杜氏的評論,參見註釋前文,第14頁。    
    關於該宣言書,可查閱安德烈·布勒東(Andre Breton):《什麼是超現實主義?》(What is Surrealism?),Franklin Rosemont編譯,(London,1978),第246—348頁。    
    達尼埃爾·德費爾在1991年1月8日致作者的信中憶述了福柯當時的態度。莫裡斯·班蓋在他的回憶錄裡談到,福柯對阿爾及利亞衝突的態度比較冷漠一些(就像1960以前的薩特一樣),參見班蓋:「學習時代」(Les annees da  pprentissage),載《爭鳴》,第41期,1986年9—11月,第127頁。關於福柯這些年政治立場的更詳細的情況,參見本書第6章。    
    關於薩特參與這一宣言事件(其實他不過是外圍人物)的詳細情況,參見安妮·科恩—索拉爾(Annie CohenSolal):《薩特傳》(Sartre:A Life),(New York,1987),第415—417頁。    
    同上書,第415、426—431頁。    
    參見同上書,第387—388頁。    
    薩特:《辯證理性批判》(Critique de la raison dialectique)(Paris,1960),第29、142、153頁;英譯:(1)《對一種方法的尋求》(Search for a Method),Hazel Barnes,譯,(New York,1967),第30頁。(2)《辯證理性批判》(Critique of Dialectical Reason),Alan SheridanSmith譯,(London,1976),第52、65—66頁。    
    福柯此論文的題目有點古怪,因為康德研究者大都不讀他的人類學。訪該書的英譯本直到1978年才問世就很能說明問題。福柯卻在他的論文裡極力強調這部人類學的康德學說的中心意義:參見《康德人類學導論》(Introduction a lanthropologie de Kant),第1冊(補充論文打印件,藏於索邦大學圖書館,其複印件藏於巴黎福柯中心)。相比之下,恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)在他關於康德的經典性研究著作《康德的生活與思想》(Kants Life and Thought),James Haden英譯,(New Haven,conn.,1982)中作的評價,就顯得比較草率(見該書第52—55頁)。    
    《康德全集》,卡西爾編,(Berlin,1923),第8卷,第323頁。英譯:《邏輯學》(Logic),Robert S.Hartman和Wolfgang Schwarz英譯,(New York,1974),第29頁。也可參見馬丁·布伯(Matin Buber):「人是什麼?」(What is Man?)1938,Ronald G.Smith英譯,載馬丁·布伯:《人與人之間》(Between Man and Man),(New York,1965),第118—126頁。    
    康德:《實用人類學》(Anthropology from a Pragmatic Point of View),Victor L.Dowdell英譯,(Carbondale,III.,1978),第81—82、223、100—101、184頁。關於海德格爾的觀點,見馬丁·海德格爾:《康德與形而上學問題》(Kant and the Problems of Metaphysics)首版於德國,1929年,James S.Churchill英譯,(Bloomington,Ind.,1962),第212—226頁(關於「作為人類學的形而上學的奠基」)。參見卡西爾:《康德的生活與思想》,第408頁,那裡只一句話就否定了康德的《人類學》。這裡應回想一下,福柯曾在高師跟讓·波弗萊學習過康德,而波弗萊是海德格爾在戰後法國的第一大弟子。我曾詢問過德費爾福柯有沒有讀過海德格爾的《康德與形而上學問題》,他回答說:「這還用問,他當然讀過。我知道他在作他關於康德的論文時讀過此書。」(德費爾1991年11月2日同作者的談話)。    
    MC,第396頁;英譯,第384頁。「莫裡斯·佛羅倫斯」(Maurice Florence,福柯的筆名):「米歇爾·福柯」,載德尼·於斯曼(Denis Huisman)編:《哲學家辭典》(Dictionnaire des Philosophes)(Paris,1984),第941頁。英譯:「米歇爾·福柯自傳」〔(Auto)biography:Michel Foucault  1926—1984〕,Jackie Ursla譯,載《當代史》(History of the Present),第4期,1988年春季號,第13頁。參見伊恩· 哈金(Ian Hacking):「自我改善」(SelfImprovement),載FCR,第238—239頁。    
    康德:《純粹理性批判》(Critique of Pure Reason),Norman K.Smith英譯,(London,1929),B1。卡西爾:《康德的生活與思想》,第151頁。    
    康德:《純粹理性批判》,A317/374。    
    福柯:《康德人類學導論》,參見註釋前文,第17頁。    
    同上書,第83—84、89、119頁,參見第103頁。    
    同上書,第72、42、100、101頁。    
    同上書,第63頁。    
    康德:《純粹理性批判》,A800/B828。福柯:《康德人類學導論》,第41頁。    
    海德格爾:《康德與形而上學問題》,第173、172、140頁。約爾·芬伯格(Joel Feinberg)從一個完全不同的視角,對康德關於自殺的譴責提出了類似的批評,指出:「康德的語言暗示著,我們應該尊重和保護一個人的選擇。其原因,簡單地說,並非因為這是人的選擇,而是某種內在於他的、與他的意志完全獨立的東西,一種不受他控制的內心之中的梵蒂岡城。」〔見約爾·芬伯格:《對自我的傷害》(Harm to Self)(New York,1986),第94頁〕。福柯關於康德《人類學》的分析則表明,康德自己的「梵蒂岡城」,是他成長於其中的社會習俗網絡的產物。    
    


第五章 在迷宮裡註釋(3)

    福柯:「越界之序論」(Preface a la transgression),載《批判》,第195—196期,1963年8—9月號,第757—758頁;英譯見LCP,第39頁;「康德人類學導論」,第117頁。康德:《實用人類學》,第39頁。MC,第352頁;英譯,第341頁。    
    福柯:《康德人類學導論》,第106—107頁。參見MC,第335—337頁;英譯,第325—326頁。為了將他自己使用的「極限體驗」同胡塞爾和梅洛龐蒂(他在這些評論中也受到了含蓄的攻擊)使用的同一術語區分開來,福柯在他的法文著作中一貫將生活世界(lifeworld)的經驗作為「實際經驗」(le vecu,英文通常譯作lived expericnce或actual experience)來談論。這使福柯想在「極限體驗」和「實際體驗」之間作出的劃分變得更難以把握了。    
    「一堂新課」(Un cours inedit)載《文學雜誌》,第207期,1984年5月,第39頁;英譯載PPC,第95頁。    
    《康德人類學導論》,第125—126頁。    
    同上文,第128頁。    
    CF(1978年的談話),第59頁;英譯,第101頁。    
    關於作為康德思想來源的前現代「人類科學」,參見《康德人類學導論》,第109頁。MC,第333頁;英譯,第125—126頁。    
    「越界之序論」(1963),參見註釋前文,第766頁;英譯載LCP,第49頁。「科學研究與心理學」(La recherche scientifique et la psychologie):《法國學者自省錄》(Des chercheurs franais sinterrogent),Paris,1957,第197頁〔這裡,我把福柯的「recherche」(作為一種非科學的「探求」)的獨特發展,視作他關於「體驗」是一種試驗(對知識的試驗)這一同樣獨特的觀念的同義詞〕。    
    NC,第353、334頁;英譯,第342、323頁。福柯在此談論了「experiences non fondees」(沒有根基的經驗)和「沒有根基的思想經驗」。參見「和福柯的談話」(conversazione Con Michel Foucault),載《文學報》(La Fiera Letteraria),第39期,1967年9月28日——福柯在這裡解釋說,哲學在我們的時代已經消逝,但哲學家卻不然。    
    「距離、外貌、起源」,參見註釋前文,第940頁。「越界之序論」(1963),第760頁;英譯載LCP,第40頁。「寓言的背後」(L'Arrierefable,1966),參見註釋前文,第11頁;英譯,Behind the fable,參見註釋前文,第4頁。參閱NC,第xii頁;英譯,第xv—xvi頁:「對於康德來說,一種批判的可能秘要性,是通過某種科學的內容同一個事實聯繫在一起的,這個事實即確實有知識這樣的東西存在。而在我們的時代(語言學家尼采便能證明這一點),它們則同另一個事實聯繫在一起,這個事實便是語言的存在,以及在人們說出的無數詞彙中(無論說話者是正常人還是瘋子,是感情外露的還是富於詩意的),形成了一種懸浮在我們頭上的意義。」    
    MC,第386—387頁;英譯,第375頁(黑體字是後來加強的)。也可參見「越界之序論」(1963),第762頁;英譯見LCP,第43—44頁,那裡討論了「瘋狂哲學家」的可能性問題。    
    同上書,第761—762頁;英譯見LCP,第43頁。    
    迷宮對魯塞爾本人即是一個重要的符號。福柯在討論魯塞爾作品的時候展示了這一迷宮的意象,但須指出,魯氏本人從未描述過福柯所描述的那種米諾托幻想。事隔一些年後,福柯自己在談到這本論魯塞爾的書時,曾指出:「這是我的一件秘事。……我同我論魯塞爾的書,以及同魯氏的工作的關係,是某種非常具有個人色彩的東西。……似乎可以這麼說:也許正是我的性變態(笑)和我自己有精神機能障礙的性格方面的原因使我產生了研究魯塞爾的興趣。」見查理·盧阿斯(Charles Ruas)的福柯專訪錄(1983),載PR英譯本,第185、176頁。也可參見福柯在這次談話中關於盧氏同性戀生活的評論,見第183—184頁。    
    「如此殘酷的知識」,載《批判》,第182期,1962年7月號,第610頁。該文比較分析了兩部色情文學作品。其中,一部的作者是克勞德·克雷比隆(Claude Crebillon),1736—1738出版;另一部作者是雷韋羅尼·德·聖西爾(J.A.Reveroni de Saintcyr),1798年問世。福柯在文中以這兩位作者來支持他的這一觀點:甚至在色情文學體裁中,在以《危險的偷情》(Les Liaisons Dangereuses)為代表的古典時代和以薩德和雷韋羅尼為代表的「現代」之間,都發生了一種劃時代的「破裂」。    
    「如此殘酷的知識」(1962),參見註釋前文,第598、609頁。    
    同上書,第604頁。    
    同上書,第609頁。「阿利亞娜自縊了」(Ariane sest pendue),載《新觀察家》,第229期,1969年3月31日,第36—37頁〔阿利亞娜的形象出現在一段關於德勒茲《差異與重複》(Difference and repetition)的評論文字中〕。    
    「如此殘酷的知識」(1962),第609—610頁。    
    RR,第102頁;英譯,第80頁。    
    同上書,第112頁;英譯,第87頁。參見「如此殘酷的知識」(1962),參見註釋前文,第610—611頁。那裡,迷宮被叫做「一種轉化的空間;一隻籠子,它使人成為一種由慾望驅使的畜牲,像一種野獸、一個受害者似的貪慾」。    
    「哲學場所」(Theatrum philosophicum),《批判》,第282期,1970年11月,第905頁;英譯見LCP,第193頁:福柯這裡是在評論德勒茲在《意義邏輯學》(Logique du sens)中關於迷宮的用法,但言談話語再次表達了他自己對這一神話的理解。    
    MC,第393頁;英譯,第381頁。RR,第117頁;英譯,第91頁。參見PD,第34—35頁;英譯,第34—35頁:「越界力圖將法則吸引到自己一邊來,以此來突破禁令;它總是難以抵禦法律全面撤退的誘惑力;它執拗地向一種它永遠無法戰勝的不可視區域挺進;它瘋瘋癲癲地要使法則現形,以便朝拜之,同時以自己的發光的面孔迷惑之。……〔因為〕人們怎麼能夠認識法則並真實地體驗之?人們怎麼能夠強使它出現,明確地行使它的權力、發表意見,而又不至於觸怒它?……在它尚未轉向自己的反面,即變成懲罰的時候……人們怎麼可以明瞭它的不可視性?」    
    RR,第117、120頁;英譯,第91、93頁。腦門上的星,是魯塞爾個人用以表示他的守護神的象徵,曾在他的話劇《前額之星》(Letoile au front,福柯討論過此劇)和他同皮埃爾·熱奈(Pierre Janet)的談話(福柯對此也很熟悉)之中出現。參見安德魯:《超現實主義運動》,第116、122頁。    
    RR,第120頁;英譯,第93頁。    
    RR,第120頁;英譯,第93頁。    
    RR,第120—121頁,英譯,第94頁。    
    「如此殘酷的知識」,第610—611頁(黑體字是作者加強的)。    
    關於作為西方文化的一個符號的迷宮,參見佩內洛普·李德·都柏(Penelope Reed Doob):《自古典古代和中世紀以來的迷宮觀念》(The Idea of the Labyrinth from Classical Antiquity through Middle Ages)(Itheca.NY,1990)。也可參見諾曼·布朗(Norman O.Brown)《愛之體》(Loves Body)(New York,1960)中關於迷津的討論(第38—48頁)。值得一提的是,羅伯—格裡耶的第四部小說即以《在迷宮裡》為書名,而波赫士的第一部著名的小說集在法國和美國出版時也都叫《迷宮》。    
    RR,第203頁;英譯,第161頁。在鮑羅·卡羅索(Paolo Caroso)的「我和福柯的談話」〔Conversazione con Michel Foucault,載意大利《文學報》第39期(1967年9月28日)〕一文中,福柯曾明確談到,他自己對魯塞爾的興趣,部分地由皮埃爾·熱奈對他的病人的作品所作的精神病學的解釋(即將它看作魯塞爾精神病理的一種表現)引起的。    
    「如此殘酷的知識」(1962),參見註釋前文,第610頁。FD,第507頁;英譯,第249—250頁。    
    見讓—保羅·阿隆:《現代人》(Les modernes)(Paris,1984),第272頁。    
    見馬德蘭娜·夏普薩爾:「存在主義以來最偉大的革命」(La plus grande revolution depuis Lexistentialisme),載《快報》,第779期,1966年5月23—29日,第119—122頁。    
    見雅克·厄爾曼(Jacques Ehrmann)編:《結構主義》(Garden City NY,1968)。這是《耶魯法國研究》1966年一期特刊的重印本,也是關於這一課題的最重要的英文論著之一。    
    見夏普薩爾,前引文,參見註釋前文,第119頁。    
    阿隆:《現代人》,第272頁。在盧迪內斯科(Roudinesco)《拉康及其同仁》(Jacques Lacan & Co.)一書的第408頁上,也有一段類似的文字,批評了《詞與物》在大眾傳媒界引起的鼓噪。    
    夏普薩爾,前引文,參見註釋文,第119—120頁。    
    同上,第121頁。    
    同上,第121頁。    
    見艾裡邦:《福柯傳》,第183頁;英譯,第156頁。並參見「本月傑作」(Les succes du mois),載《快報》,第790期,1966年8月8—14日,第32頁。    
    見塞爾托:「語言的黑日:福柯」,載《反常現象研究》,第171頁。    
    「關於福柯《詞與物》的會談」(談話,1966),重印於貝魯爾《他人之書》,第137頁;英譯載FLI,第1頁。    
    同上貝魯爾書,第138頁;英譯載FLI,第2頁。MC,第13頁;英譯,第XI,XXII頁。也可見福柯同夏普薩爾的談話,載《文學半月刊》(La Quinzane Litteraire)第5期,1966年5月16日,第14—15頁。    
    同上,第14—15頁。    
    福柯1966年的一次談話,重印於貝魯爾《他人之書》第142頁;英譯,載FLI,第6—7頁。同年的另一次談話,載《文學半月刊》第5期,第15頁。    
    


第五章 在迷宮裡註釋(4)

    至少康吉蘭就感到奇怪:為何忽略了現代物理學的發展?這種發展對康德的思考至關重要,卻難以符合福柯的時間(和認識論)框架。見喬治·康吉蘭:「人的死亡,還是『我思』的枯竭?」(Mort de Lhomme ou epuisement du cogito?),載《批判》,第242期,1967年7月,第612—613頁。麥基奧爾(G.J.Merquior)在他的《福柯傳》(London,1985)裡,對這些學術批評作了一個很好的綜述(第56—75頁)。    
    MC,第38、42、48頁;英譯,第23、27、33頁。美國傑出的科學家斯蒂芬·圖爾敏(Stephen Toulmin),最近對這一從文藝復興到古典時代的過渡作過一個相似的描述,其中也談到這並非一幅完全虛構的圖畫。    
    MC,第59、129頁;英譯,第44、113頁。    
    MC,頁103、119、63;英譯,頁89、103、49。    
    德勒茲:「人——一種可疑的存在物」(Lhomme,une existence douteuse),載《新觀察家》第81期,1966年6月1—7日,第32—34頁。MC,第274頁;英譯,第262頁。    
    保羅·韋納:「福柯在為史學帶來革命」,載《人們怎樣寫歷史》(Paris,1978),第235頁。參見MC,第14頁;英譯第xxii頁:「我們看到,在18世紀末和19世紀初,整修積極性體系(或確實性體系:the system of positivities)都發生了變化。這並不是理性進步的結果,而只是由於事物的存有方式,以及那種在將它們提交認識之前對它們加以劃分的秩序的存有方式,發生了深刻的變化。」    
    見《新觀察家》第81期(1966年6月1—7日),參見註釋前文,第34頁。    
    康吉蘭:「人的死亡」,參見註釋前文,第612頁。參見MC,第13頁;英譯,第xxii頁:「我想說明的,就是這樣一種認識論領域,即epiteme,在這裡,知識——撇開了任何  理性價值或各種客觀形式有關的標準的知識——奠定了自己的確實性,並由此展示了一種歷史,這歷史不是一個不斷完善的過程,而是這種完善化的可能性條件的演進。」在英美科學哲學家中,也許宣揚「無政府理性主義」(anarchorationalism)的保羅·費拉本(Paul Feyerabend)和伊恩·哈金(Ian Haching)最接近福柯的觀點;他們至少都提出了這樣一些論點,它們可以減輕同康吉蘭的文章表露出的那種不安。關於塞爾托的評論,見「語言的黑日:福柯」,載《反常現象研究》,第172頁。    
    PD,第15—16頁;英譯,第15—16頁。    
    PD,第16頁;英譯,第16頁。    
    PD,第17頁;英譯,第17頁。    
    鮑羅·卡羅索:「我和福柯的談話」(1967);我譯自這篇談話的原始法文記錄的經過編輯的打印件。    
    MC,第224頁;英譯,第211頁。    
    PD,第19頁;英譯,第17頁。參見MC,第59頁;英譯,第44頁:「文學〔在當代〕愈來愈像一種必須加以思考的東西了」。    
    MC,第64頁;英譯,第50頁(黑體字是後來加的)。法文是「une erosion du dehors」。    
    PD,第24頁;英譯,第23頁。    
    PD,第19頁;英譯,第19頁。    
    MC,第16、333、31頁;英譯,第xxiv、322、16頁。    
    尼采:《快樂的科學》,第254頁(§322)。    
    尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,載瓦爾特·考夫曼(Walter Kaufmann)編輯:《袖珍尼采文選》(The Portable Nietzsche)(New York,1954),第129頁(序,§5)。    
    MC,第275頁;英譯,第263頁。    
    尼采:《曙光》(Daybreak),R.J.Hollingdale英譯(Cambridge,1982),第184頁(§429)。「尼采·譜系學·歷史」(1971)引用過這段文字,參見註釋前文,第170頁注1;英譯,載LCP,第163頁注59。    
    尼采:《曙光》,第175頁(§174)。    
    MC,第398頁;英譯,第387頁。SP,第21—22頁;英譯,第16頁。關於尼采把海洋當作一種象徵,見《查拉圖斯特拉如是說》,參見註釋前文,第125頁(序,§3):「現在,我教你們什麼人:他便是這大海……。」參見CF(談話,1978),第77頁;英譯,第123—124頁:「人們一直在沒完沒了地生產他們自己,就是說,他們不斷地取代他們的主觀性計劃,在各種上主觀性的一個無限的和多重的序列中建構他們自己,這些主觀性沒有終結,也從不會使我們直面某種可能是『人』的東西。人是一種〔極限〕體驗的動物,他在不停地從事著一個過程,這過程通過確定一個對象的領域,同時也在變換著他,把他作為一個對像來加以變形、改造和美化。在以某種混亂的、簡約的和預言家的方式談『人的死亡』的時候,我想說的就是這一情況……。」    
    MC,第387—399頁;英譯,第376頁(黑體字是後來加的)。    
    PD,第28頁;英譯,第28頁。MC,第396—397頁;英譯,第385頁。「阿克吞的散文」,載《新法蘭西評論》,第135期,1964年3月,第444、452頁;英譯「阿克吞的散文」,Sophie Hawkes譯,載皮埃爾·克羅索斯基:《雙性魔鬼》(The Baphomet),Hawkes 英譯,(Hygie,col,1988),第xxi、xxx頁:「〔陷入狂喜狀態的那些人的〕一切都崩解了,爆炸了,顯現了但剎那間又消隱了;他們可能還活著,也可能已死去,這無關緊要;遺忘在他們當中俯瞰著同一(the Identical)。」    
    尼采:《查拉圖斯特拉如是說》,第264頁(III,§1)。參見PD,第17頁;英譯,第16頁:「儘管這一體驗會讓人們『走出自己』,但這樣做的最終目的還是發現自己……。」    
    艾裡邦:《福柯傳》,第197頁;英譯,第185頁。    
    「尼采·譜系學·歷史」(1963),參見註釋前文,第165頁;英譯載LPC,第158頁。麥基奧爾:《福柯傳》,第56頁。    
    德費爾1990年3月25日的談話。「論權力」(Du pouvoir,談話,1978),載《快報》第1722期,1984年7月13日,第58頁;英譯載PPC,第99頁。CF(談話,1978),第57頁;英譯,第99—100頁。    
    皮亞傑(Jean Piaget):《結構主義》(Structuralism),Chaninah Maschler英譯,(New York,1970),第134頁。另一位批評者的話,見引於德勒茲「一位新檔案員」(Un nouvel archiviste)一文,載《批判》第274期,1970年2月,第195頁注1。最近,這些批評在法國又被呂克·費裡(Luc Ferry)和阿蘭·雷諾(Alain Renaut)重新提出(參見《思想》第68期,Paris,1985)。很奇怪(似乎對他們正在意識到的認識論和存有論的各種困難視而不見),他們希望回到費希特的政治理論(!)和薩特的「人道主義」(!!)。參閱費裡和雷諾:《海德格爾與現代性》(Heidegger and Modernity),Franklin Philip英譯,(Chicago,1990),第95—98頁。    
    「薩特的回應」,載《拱門》第30期,1966年。    
    CF(談話,1978),第45頁;英譯,第85頁。    
    見艾裡邦:《福柯傳》,第199—210頁;英譯,第187—198頁。    
    AS,第188、37、164頁;英譯,第144、25、125頁。CF(談話,1978)第69頁;英譯,第113頁。事過好幾年,福柯在1983年柏克利的一次討論課上,說明了這種爆發的「神秘性」:「我想,我們必須非常清楚地認識到,〔像癲狂、犯罪、性這類現象的〕某種特定的問題化,並非某種歷史背景或情勢的結果或後果,而是由確定的個人作出的一種回答(儘管你可能在一系列的本文中找到同樣的回答,而且在某種時候這個回答可能還會顯得非常籠統、毫無特徵)。」見「論問題化」(On Problematization),載《當代史》,1988年春季號,第17頁。並參見AS,第261頁;英譯,第200頁(下文將引用)。    
    德勒茲:《福柯傳》,第27頁;英譯,第18頁。    
    AS,第183、268、27、148、261、41、172—173、274頁;英譯,第140、205、16、112、200、28、130—131、210頁。    
    「回歸歷史」(Revenir a Lhistoire,1970),參見註釋前文,第vii頁。參見AS,第22—23、20頁;英譯,第13—14、11頁。福柯批評薩特時從不點名,儘管其批評對像很清楚。(在《辯證理性批判》中,薩特實際上提到了布勞代爾,但只是順便提及,主要是為了說明:令布勞代爾感興趣的那種歷史現象,和薩特自己的自由和「常規」觀念是一致的。但他的論證是草率的、缺乏說服力的。)    
    AS,第20頁;英譯,第11頁。MC英譯,第vii頁。福柯在這個英文序言中對結構主義的拒絕承認,就像他早先對結構主義的坦率承認一樣,都是「策略性的」和迷惑人的。這一點,他1970年10月在日本作題為「回歸歷史」的講演時曾作過明示。「回歸歷史」(1970),參見註釋前文,第viii頁:「我覺得結構主義……有助於拋棄關於歷史的那種偉大的生物學神話」(指把歷史看成一種逐步進化的有機過程的觀點)。    
    AS,第27頁;英譯,第17頁。    
    貝魯爾1990年3月30日的談話。    
    「第二次會談:關於寫歷史的方法」(談話,1967),載貝魯爾:《他人之書》,第197頁;英譯,載FLI,第20頁。    
    同上書,第197、199頁;英譯載FLI,第20、22—23頁。參見AS,第172—173、274頁;英譯,第130—131、120頁:在《知識考古學》的這兩段批評性的文字裡,福柯以其特有的簡練筆觸暗示了布朗肖和「外界」。還可參見莫裡斯·布朗肖:「現在在哪裡?現在是何人?」,載《未來的書》(Le livre a venir),第290頁。    
    同注143所引書,第201—202頁。英譯載FLI,第25頁。    
    同上書,第206、203頁;英譯載FLI,第30、27頁。    
    「父親的『不』」(Le 「non」 du pere),載《批評》,第178期,1962年3月,第200頁;英譯載LCP,第75頁。    
    同注145,第204頁;英譯載FLI,第28頁。    
    同上書,第203頁;英譯載FLI,第27頁。漢斯·烏爾裡奇·貢布萊希特(Hans Ulrich Gumbrecht)的文章「超越主柯/福柯風格」(Beyond Foucault/Foucaults Style),載1991年11月在東京大學舉行的「福柯時代」討論會論文集(待出版)。    
    尼采:《曙光》,第1頁〔序,§1〕。    
    同上。    
    AS,第28頁;英譯,第17頁。    
    參見羅伯特·格雷夫斯(Robert Graves):《希臘神話》(The Greek Myths),英格蘭哈蒙茲沃恩,1960,第1卷,第285—286頁,關於特羅弗尼烏斯。這裡,也許有必要指出:卡爾·雅斯貝爾斯曾在他的《尼采》一書裡斷言,迷宮在尼采那裡也是一個用以表達「死亡」的「最後真實」的符號。    
    參見《哲學劇場》(Theatrum philosophicum,1970),參見註釋前文,第905頁;英譯,載LCP,第193頁:「生成將人們引入這座巨大的內心迷宮……。狄俄尼索斯對阿利亞德娜說:你已成為我的迷宮。」    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(1)

    ●1968年5月10日晚,巴黎。夜幕是在一片躁動不安的氣氛中降下的。好些日子以來,全法國的學校都在舉行示威活動。南特爾大學、索邦大學曾發生過學生與警察之間的對抗,而到了這一天,這對抗似乎已蔓延至全國的大中學校。從5月初起,《世界報》就在用越來越多的版面報導動亂的消息。一浪高過一浪的抗議熱潮,不僅嚇壞了政府官員,連學生領袖都為之驚訝。到5月10日晚,大家都不知如何是好了。1    
    那天晚上出了件大事。黃昏時分,巴黎的一個路口廣場——在費爾—羅什洛廣場上,聚集起約兩萬名年輕人。這是一次中學生的集會。他們的直接目的很清楚:要向政府施加壓力(因為政府在索邦大學的一次學生示威之後,於5月2日關閉了這所大學);要抗議警察的暴行(因為警察打了一些無辜的圍觀群眾);同時他們還要求釋放四名被捕的同志。    
    他們的一些較高的目標也不神秘:反對法國教育的威權主義,主張激進民主主義;在各種左派理論影響下,他們還大談階級鬥爭,大談工人權力,甚至大談不斷革命。    
    但在另一個層面上,他們的目標卻一點也不清楚,甚至示威者自己對此都不明不白。有的人默默地感到有些困惑。一位自稱「毛主義者」的人在一些年後回憶說:「當時要是有人很理性地問我『你們究竟想得到什麼?』說實話我是答不上來的。我不能說我連這些同志是誰都不知道,不能說我是在為示威而示威。」2    
    集合結束後,學生們開始在廣場上漫無目的地兜圈子。警察在一邊看著他們,心裡直發毛。    
    突然,在既無計劃也未經商議的情況下,人群開始自發地湧動:先是湧向塞納河那邊關押他們同志的那座監獄,由於河上的橋樑全被警察封鎖,他們便又折了回來,向拉丁區的中心進發。    
    走過了守衛索邦大學的警察防線之後,人群在聖米歇爾大街上停了下來。一夥空有其名的領袖湊到一起,試圖即興籌劃下一步行動。    
    攻打索邦大學顯然是不行的,因為這肯定會引起一場大屠殺。但後退也絕不可能:人群中已瀰漫著挑戰的情緒。    
    The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死愛慾Be Cruel!第六章殘酷無情領袖們倉促決定:把他們面前未受警察保護的這些拉丁區街道控制起來。    
    學生們分頭行動。一些人奔向南邊的蓋呂撒克街和聖雅克街,其他人則湧向東邊的穆弗塔爾街。    
    可是,如果警察打來了,他們怎麼自衛呢?    
    用石塊,有人建議。    
    於是,大約在9點15分,他們開始在勒高夫街掘地,路面上挖出了一個洞,露出了淡黃色的細沙。一位旁觀者用噴漆筒把這一情景記錄在路邊的牆上:「鋪路石下邊是海灘」。很快,牆邊的石塊越堆越高——在既無計劃又未經商議的情況下,一座街壘赫然出現。3    
    一座街壘!    
    它的戰術微乎其微,但它的象徵意義卻十分強烈。因為街壘,在一個受過教育的法國公民心目中都是神話般的起義標誌,是革命傳統的生動形象,這種傳統始自1789年,在1830、1848、1871、1936年屢次得到續延,並且又在現在,在1968年5月,再度顯示出了自己的生命力(但這未必可能)。    
    街壘越築越多。蓋呂撒克街出現了10座,烏爾姆街出現了2座,圖爾納福街又出現了2座,其總數到天亮前已達60座。4    
    這混亂是令人陶醉的。人們劈開了廣告牌,挪走了路標,放倒了絞手架和鐵絲網,推翻了小汽車。被打碎的東西在馬路中央堆起一座座小丘。人人意氣風發,一派節日氣氛。「大家頃刻間都認識到了自己的實際願望,」事過不久一位參加者在概述當時人們的心態時寫道,「破壞的熱情從未顯示過如此巨大的創造力。」5    
    電台記者在街上遊逛。起義者和政府官員之間的談判也向全國播放了實況,這些談判富於戲劇性,但毫無實效。為冒險的前景所吸引,增援的人們開始大批湧入拉丁區。街壘上,半導體收音機廣播著新聞,抗議者們鬥志昂揚:我們在創造歷史!    
    成千上萬為觀念所陶醉的人,下定決心去接受命運的挑戰。    
    凌晨兩點剛過,警察戴上防毒面具。兩點一刻,進攻開始。    
    有秩序的軍隊高高地拋出燃燒彈和催淚彈。搗亂的軍隊則以石塊和燃燒瓶反擊。警察進攻時的吼叫,學生負傷後的呻吟,遠處傳來的沉悶的爆炸聲,透過無線電電波傳遍了整個法國,震顫著千百萬全神貫注的聽眾的心靈。6    
    三小時後,「街壘之夜」算是過去了。然而對於年輕一代的政治活動家來說,——對於米歇爾·福柯來說亦同樣如此,一個嶄新的世界卻驀地展現在眼前。    
    天亮了,人們看到了一片浩劫後的慘景。在拉丁區那些曾短暫地築起過街壘的漂亮的街道上,散佈著200來輛夜間燒剩下來的汽車殘骸。沒有人被打死——這場戰役,儘管很血腥,卻仍是一種遊戲,參加遊戲的警察和抗議者雙方都懂得適可而止,都對此心照不宣。但警方的野蠻進攻,畢竟造成了350人受傷(其中有的傷勢還不輕)的後果,目擊者為之震驚。為抗議政府的鎮壓,法國的一些大工會,包括強大的、由法共領導的法國總工會,號召在5月13日(星期一)舉行總罷工。7    
    就在那個星期一,100多人走上了街頭。大學生的造反轉變成對戴高樂威權主義政府的全面抗議浪潮。同時,人們還在一般的意義上,把矛頭指向了現代世界的社會制度本身——這一點雖然不很清楚,但更具爆炸性。    
    直到這時,政府才意識到事態的嚴重。終於,它在星期一晚間作出了讓步的姿態:讓警察撤離索邦大學,並釋放了那四名被捕的學生。    
    然而這種讓步太有限了,為時也已太晚。戴高樂的統治突然顯得那樣不堪一擊。年輕的激進派迅即佔領了索邦大學。「塗鴉」的做法(即用噴漆筒在建築物上噴寫大標語,這也許是這場運動最富於新義的表現)開始盛行。牆壁遭殃了,理性受到了踐踏。這種「塗鴉」的目的顯然是要人們把激情、迷惑和狂暴的精力統統宣洩出來:    
    殘酷無情!    
    不許阻止!    
    我們不想承擔任何責任,我們什麼也不需要,我們要攻奪,我們要    
    佔領要動口,不要動手!    
    我的願望就是事實,因為我相信我的願望的真實性    
    衝啊,同志,舊世界已在你身後!    
    迅速行動起來!8    
    大學生們撞開索邦大學的所有大門,宣佈該大學為「自由大學」。數以千計的沒有規矩的年輕人湧入這座古老的知識殿堂。他們開始在一起討論新世界可能採取的形式。「願每一個人都為自己的熱情所驅使,而且毫無負罪感。」一份廣為散發的宣言提議。「所有的藝術創造都是暴力,所有的政治行動都是暴力,」另一份宣言聲稱。「暴力是主觀性自我表達的惟一途徑。」9    
    長期受到抑制的熱望突然得到了表達。全法國的辦公室職員,都在開會討論如何重新進行分工的問題。工廠裡的工人們在有傳染性的憤怒情緒中,自發地舉行著一次又一次的罷工。在索邦大學,一個「革命雞姦行動委員會」碰過頭,討論過問題,最後悄然解體,沒留下任何組織的痕跡,然而卻為在後來幾個月裡形成的法國同性戀解放運動提供了一個靈感。十    
    一位名叫安德烈·格呂克斯曼(Andre Glucksmann)的青年哲學家在5月運動後不久後總結說,這場風暴把「所有准賤民式的社會成員,如青年、移民勞工等等」聯合了起來;它取消了一切「少數民族居住區」和傳統的界限,結束了「社會和種族的隔離及性壓迫等等」;它將索邦大學變成了「一艘新的『愚人船』」,而在這艘船上,統治階級將會重新發現「一切令他們傷腦筋的反常行為」。    
    米歇爾·福柯當然不會沒注意到這一事態,因為街壘之夜所開啟的,似乎正是他的革命。    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(2)

    但是,和在抗議運動中再次成為眾所矚目的人物薩特不同,米歇爾·福柯哪兒也沒有露面。    
    他遠在1000英里之外的突尼斯。    
    福柯是1966年秋去那裡的,由此逃離了克萊蒙·費朗大學沉悶的外省生活氛圍。他在突尼斯的一個叫做希底布薩伊德(SidiBouSad)的小村裡住了兩年。他的小房子很不起眼,坐落在一座小山上,從那裡可以眺望地中海。這段時間裡,他一邊在突尼斯大學教哲學,一邊作長時間的思考,同時撰寫關於研究方法的論文(後來彙集成一冊《知識考古學》)。但他的時間並不完全花在工作上,他對突尼斯陽光充足的海灘和物美價廉的印度大麻都十分著迷,盡情地尋歡作樂。同時他還有達尼埃爾·德費爾做伴,後者從1960年起便做了他的同性戀夥伴。福柯的巴黎公寓裡(德費爾1990年還住在那裡)掛著一張兩人在突尼斯拍的照片:他們正共享著一隻小小的煙斗。    
    就在這個時期第一次邂逅福柯的讓·達尼埃爾後來回憶說,這位哲學家給人的印象很奇特:他看上去像「一個柔弱的武士,乖戾、冰冷、超凡;他的眉毛泛著白色,臉上透出一種帶點凶狠意味的魅力,一種貪婪而又令人愉快的奇特色彩,它能引起所有人的興趣」。觀察著他的工作和娛樂,達尼埃爾看到了「一種內心深處的鬥爭:一方面他在熱切地追求肉體快感,另一方面,他又顯然想限制這種慾望,要將它轉變成一種苦行的方法,或一種理念的訓練」。    
    這種「內心深處的鬥爭」的特性和風險,將隨著1968年5月10日事件的爆發而發生變化。    
    事件發生時,德費爾正在巴黎。那天夜裡,他目睹了蓋呂撒克街上的街壘被摧毀的情景,然後便回到了他的公寓。他感到一場大亂已迫在眉睫,而這場大亂猶如一幅極樂世界的全息圖,令人興奮不已。懷著這樣的心情,他撥通了突尼斯的長途電話,並在向福柯通報過正在發生的事情之後,把話筒放到了一部收音機跟前。就這樣,福柯和許多法國人一樣,透過無線電電波及時瞭解到了這場激戰的情況。    
    街壘之夜顯然具有關鍵意義,它使福柯多年來第一次認識到這一點:一種新型的政治還有可能改變法國社會。    
    他在1982年的一次談話中說道:「從60年代到現在,人們的日常生活已發生了變化,而我自己的生活肯定也是如此。這是一個事實。」一些令他關注的問題——從消除負罪感直到探索體驗的邊緣,現已進入了公共領域。1968年5月事件後,他的早期作品,尤其是《瘋癲與文明》,將獲得一批全新的讀者,因為他們的口味已經改變,可以接受這些書的實際含義了。「而且可以肯定,」福柯在1982年的這次談話中還指出,「這一情況並不是由他們的政治派別造成的,而是許多運動所產生的後果。這些社會運動已切實改變了我們的整個生活、我們的精神狀態、我們的態度,以及一些並未參與這些運動的人的態度和精神狀態,這一點非常重要,具有非常的積極意義。」    
    這些變化,許多都是由1968年5月事件及其在法國引出的後果所帶來的。但作為一個全身心捲入1968年政治風波的知識分子,福柯自己採取的第一步行動與巴黎事件無涉,卻是對兩個月前爆發的一場學生運動的反應。這場學生運動發生在突尼斯本地。    
    動亂的策源地就是福柯工作的地方:突尼斯大學。自法國給予突尼斯獨立起,12年來,該國總統哈比勃·布圭巴(Habib Bourguiba,他還以道德監察官自居)一直試圖把突尼斯建成一座「完美無瑕的紀念碑」。這位總統是個狂熱的民族主義者,深受法國革命傳統的影響,又致力於實現現代化事業,總以某種現代羅伯斯庇爾(Maximilien de Robespierre)自比。他在突尼斯大力清除宗教迷信,力圖在一個充滿古風的社會造就一個開明的民族,並透過該國惟一的一個合法政黨來表達這個民族未受敗壞的統一意志。布圭巴世俗幻想的一些中心內容已化作突尼斯大學的制度。作為發展高等教育的一個步驟,突尼斯大學於1963年建立了哲學系,福柯就是來此貢獻他的才華的。由於《詞與物》的出版,他當時的名望已非常顯赫了。    
    但在福柯來這裡的時候,該大學的教育制度正在陷入危機。突尼斯最優秀、最富於聰明才智的青年人大多都在接受啟蒙,不過這種啟蒙並非來自國家認可的崇尚舉國一致的公民宗教,而是來自馬克思、托洛斯基和福柯的老友及教師路易·阿爾都塞(他當時在操法語的激進派中享有極大的威望)的學說,即一種「在衝突中求進步」的幻想。一種旨在支持該國正趨於現代化的各精英階層的教育,卻正在引發強烈的批評浪潮,這使布圭巴的公民「紀念碑」面臨著分崩離析的危險。    
    1966年12月,福柯來突尼斯大學後不久,那裡就爆發了 一場空前規模的學生大示威。學生抗議的矛頭,直指政府的家長式統治及其親美反共的外交政策。大學教員也受到這種反政府情緒的感染,直到1968年3月的動亂爆發之前,校園裡一直充滿著緊張的氣氛。    
    「我親眼目睹了這場學潮,它鬧得非常凶,」福柯在一些年後的一次談話中回憶說。「事情發生在1968年3月,動盪卻一直持續到年終:3月大逮捕引起了許多罷課事件。警察到大學裡來打學生,許多學生被嚴重毆傷,並被投進監獄。後來開庭審判,一些學生被判處8年、10年到14年的監禁。」    
    動亂愈演愈烈。但直到這時,福柯仍未介入。首先,是學生言論中的馬克思主義教條令他反感。但更令他反感的,還是他們偶爾流露出的對以色列的惡毒敵意。1967年阿以「六日戰爭」爆發時,突尼斯曾發生過一系列反猶學潮,而這些學潮在一定程度上是政府特意安排的。這使福柯深受震動,並深感悲哀。正如達尼埃爾·德費爾所說的那樣,「米歇爾懷有深厚的親猶感情。」終其一生他都不能忘懷希特勒的總體戰和納粹的死亡集中營:在他看來,這個猶太復國主義國家的合法性簡直是不容置辯的。    
    然而1968年3月的學潮給他的印象就完全不同了。作為突尼斯大學最著名的外籍教師之一,他有權作大量的觀察,而他越看越覺得,突尼斯學運的意義非同小可,它體現了「一種非同尋常的存在行為」。因為他終於看出了一點:馬克思主義在這一情況下產生某種神話的作用。這個「神話」是喬治·索雷爾(Georges Sorel)意義上的,指的是這樣一群意象,它們能激發「一種道義的力量」,激起「狂暴的行為、強烈的情緒和非同尋常的激情」,使學生能夠承擔起「可怕的風險,去發表和散發宣言,去號召罷課,哪怕會因此而坐牢。這給我留下了極其深刻的印象」。    
    在突尼斯學潮結束後,福柯面臨著一項抉擇:或是在公開場合替學生說話,然後被驅逐出境;或是偷偷地幫助學生,利用自己的顯要地位來為學生服務。在學生的要求下,他選取了後一個方針。他冒著危險,把一些躲避了被捕的學生藏在自己的公寓裡。他還窩藏了一部學生們用來印刷傳單的油印機。他不止一次地為獄中的學生同當局作過交涉,但從未成功。而且他又開始閱讀馬克思、羅莎·盧森堡(Rosa Luxemburg),閱讀托洛斯基的巨著《俄國革命史》。在那年春天回巴黎的一次旅行中,他竟貿然聲稱他已是一名托派,把德費爾嚇了一跳。當然他這只是隨便說說而已。    
    「這個經歷對我影響甚大。」福柯後來回憶說。    
    事實上,這是他第一次暗示人們:政治,像藝術和性活動一樣,也可以引起一種「極限體驗」。    
    但是,若以為福柯的政治興趣是被1968年的事件在一夜之間引發出來的,那就大錯特錯了。畢竟,這個人曾當過三年的共產黨員;作為一個思想家,他在自己最重要的一些書裡曾贊成過對西方文化作「全面批判」;作為一個作家,他曾耽迷於這樣一種幻想,即「癲狂火山」可能會以某種方式「摧毀最古老的法律和契約」;作為一個哲學家,他還曾試圖證明他的思想同「某種進步的政治干預」之間的建設性關係(這是在他碰巧於1968年5月發表的一篇論文裡提出來的)。認為這樣一個人對政治不感興趣,顯然是違背事實的。    
    同時,他的一些同事(如喬治·杜梅澤爾)和一些左翼知識分子(如薩特),總認為他是一個相當傳統的、甚至保守的學術權威,也並不奇怪。正如福柯在1978年的一次談話中所說的,他在共產黨裡的那些日子,以及他後來在蘇維埃東歐的旅行,使他產生了「某種痛苦的感覺,某種非常深刻的懷疑情緒」,而且他對此從來都是「直言不諱」的。他後來還回憶道,1960年他回到法國後,各主流黨派都絲毫引不起他的興趣,而知識分子中的激烈爭論在他看來都「書生氣十足,毫無意思」。在獨立左派方面,這時正是社會主義人道主義和薩特存在主義的全盛期。然而福柯對這種形勢的反應,卻是悄悄進入某種「內心流放」狀態,消失在他自己的語言迷宮之中,以至於那些對他的書只略知皮毛的讀者,都開始懷疑他是一種神秘的新式戴高樂派,在那裡哇哩哇啦地說著冷酷無情的結構主義行話。    
    在這些年裡,福柯好像還饒有趣味地(同時帶著某種狡黠)玩過學術遊戲。在1965年和1966年間,他曾在戴高樂的教育部長克利斯蒂安·富歇(Christian Fouchet)建立的一個委員會裡供過職,該委員會的任務是改革法國的高等教育。像同一時期美國的克拉克·凱爾(Clark Kerr)一樣,富歇希望使大學合理化、現代化,而這些目標,福柯自己在原則上也是贊同的。在1966年的一次談話中,福柯曾這樣說過:「如若當今某個誠實的人帶有某種野蠻文化的印記,那麼造成這一印記的原因,便只是這樣一個事實,即我們的教育制度源於19世紀,其中居支配地位的仍然是最平庸乏味的心理、最陳腐不堪的人道主義。」    
    福柯直言不諱地反對任何形式的「人道主義」,終於使一些左派分子忍無可忍——試想,根據這種信念搞出的政治改革方案,會是個什麼名堂?    
    在1967年的一次記者專訪中,福柯自己不僅承認存在這樣的問題,而且還刻意強調了他的觀點的一個最令人不安的政治含義。他對記者說:「我們顯然正在討論人道主義問題,但我懷疑我們討論的實際上是一個簡單得多的問題,即幸福的問題。我相信,人道主義至少在政治層面上,可以定義為各種認為政治的目的就是創造幸福的態度。現在,我並不認為幸福的概念是真正可以思考的了。一般的幸福尚且不存在,更遑論人們的幸福!」    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(3)

    按福柯的薩德—尼采式世界觀,幸福可能不是「真正可以思考的」東西。但創造性精力的釋放所帶來的狂喜卻毫無疑問是這樣的東西。而且不管杜梅澤爾或薩特會怎樣想,也不管福柯自己在1968年以前是怎麼看的,這種狂喜絕非純個人的或僅具有文學性要素的東西。與突尼斯學潮接踵而至的「街壘之夜」表明,可能存在著某種類似於集體共享的狂喜的東西,它至少能在某些特殊的時刻摧毀習俗的禁條。或許,如福柯在1978年所說的,甚至在當今時代,這種野性集體能量的爆炸都會重新引起「某種絕對犧牲的可能性,令人們渴望、喜歡而且能夠承擔這種犧牲」,——那是一種犧牲自己的自由甚至生命的行為,它「毫無功利色彩,也不含任何個人野心」。    
    5月底,福柯回巴黎作了次短暫的逗留。自德費爾5月10日給他打過電話以來,他每天都看《世界報》、聽廣播,像對突尼斯的事情一樣密切注視著法國的事態發展,而他在突尼斯的經歷已使他對問題有了一種定見(或許是偏見)。當他最終親臨其境來看這一事態的時候,索邦大學仍在學生手中,政治體制仍在受到困擾,年輕的「憤激派」仍沉醉於「不斷革命」的狂想。    
    在巴黎期間,他參加了索邦大學召開的一次會議。顯然就在這個時候,他同他最喜愛的文學理論家莫裡斯·布朗肖談了幾句話。福柯在一生中,也僅僅同布朗肖談過這麼一次話,儘管他當時(這很自然)對於他在和誰說話仍渾然不知。「不管五月事件的誣蔑者們會說些什麼,」布朗肖後來評論道,「這反正是個美妙的時刻,其間每個人都可以和別人說話,沒有個性特徵,不帶個人色彩,僅僅作為人群中的一員,而且僅僅以自己是『另一個人』的資格就可以受到歡迎。」    
    在他逗留期間,福柯還同讓·達尼埃爾閒逛了一次。作為《新觀察家》的編者,達尼埃爾的工作曾使他得以及時瞭解事件的進程。當他們的眼前出現一支學生隊伍的時候,福柯向達尼埃爾轉過身來。    
    「他們不是在干革命,」哲學家說,「他們就是革命。」    
    但這些青年男女所體現的,又是一種什麼樣的革命呢?福柯有理由感到疑惑。因為革命總是以創造全新的「新人」為宗旨的,這是馬克思和尼采的共同理想;然而這種理想卻指向兩個截然對立的方向。    
    馬克思的「新人」具有一種令人愉快的和諧感,擺脫了主人和奴隸、老闆和工人之間的殘酷衝突,是普羅米修斯式的自由和普遍知性的形象表現,它以思想、勞動和愛體現著整個人類的天使般的本質。按福柯在1978年的一次談話中所說的,對於「馬克思主義的人道主義」來說,問題在於「恢復我們『失去的』同一性,解放我們被囚禁的本性、我們內心深處的真實」。隨著異化的結束,以及共產主義的勝利,馬克思稱之為「真正的個人」的那種東西將最終以完整的姿態顯現於世。    
    尼采的「新人」則與此相反,具有一種破壞性的創造力,超越善與惡的劃分,是令人失明的權力和守護神狂暴的形象表現,不為一般人對幸福、公正或憐憫的渴求所羈約。「對我來說,」福柯在1978年解釋道,「必須造就的並非那種(馬克思列寧主義所嚮往的)與自己同一的人,就像自然對他的安排那樣,或者是按其本質所規定的那樣……這毋寧是一個破壞『現有的我』的問題,是一個創造某種完全不同的東西的問題,總之是一種全面的革新。」    
    在1968年5月這些暴風驟雨般的日子裡,巴黎的學生,就像柏克利和柏林的學生一樣,在愛與恨、和諧與衝突、和平與戰爭之間搖擺不定。為了尋找引路人,有些人轉向了馬克思,另一些人則轉向了尼采。他們想得到哪一種世界?他們想成為哪一種「新人」?    
    1968年5月30日,戴高樂總統經過一段時間的猶豫(他曾認真地考慮過辭職),終於向法蘭西民族宣佈了以下幾點決定:他不會下台;他要解散議會重新選舉;他要動員軍隊粉碎任何進一步的鬧事行為。總之,他要戰鬥。這位偉人的權威由此重新得到了確認,成千上萬的人又湧上巴黎街頭——但這一次是為法律和秩序而示威了。    
    共產黨敦促它的數百萬黨員復工。政府採取緊急行動取締了最好鬥的學生組織。在6月的第三個禮拜,戴高樂派便在選舉投票中獲得了決定性的勝利,共產黨和社會黨的議員人數被削去了一半。    
    對於「憤激派」來說,這個黨派算是玩完了,而認認真真的鬥爭即將開始。    
    那年夏天,福柯被邀請出任一個新成立的哲學系的系主任,該系位於離巴黎不遠的樊桑納市(Vincennes)一座試驗性的新校園之內。這項任命和五月事件有密切的因果關聯。戴高樂的新教育部長埃德加·富爾(Edgar Faure)發起了一系列大膽的改革,目的在於使教育制度合理化,同時也為了消除學生運動危害性。樊桑納大學便是富爾的試點。作為一個典範式的學校,這個大學將實施民主化和跨學科,將站在當代學術研究的最前沿。同時,它將成為吸引持不同政見者的一塊磁石:一旦把激進的學生從拉丁區吸引到城外的校園裡來,就可以對那些好鬥分子的破壞性影響加以隔離了——這至少是很妙的一著棋。    
    被這種意義含糊的措施吸引來的大學教員中,有理想主義者,有自由主義者,也有最褊狹的極左派,這就使他們內部注定要發生不同興趣之間的齟齬。另一方面,被吸引到樊桑納來的學生,正如設計者所希望的那樣,淨是些好鬥分子的拔尖人物,其中許多人都是參加過五月街壘戰的老鬥士。    
    紛爭在所難免了。第一個跡象,發生在1968年11月6日的一次教員和學生的全體大會上。以安德烈·格呂克斯曼為首的一幫死硬鬥士中的骨幹分子突然發難,大鬧會場,號召學生們不要去理睬那些沒有實質意義的改革的無聊爭論。他們的靶子之一便是福柯;他們指控說,把這位有爭論癖的哲學家雇來就是一個花招;政府在企圖「用學術爭吵來轉移輿論的視線」。    
    他們的意向十分明白,這就是:拋開結構主義。這也就是說:拋開大學。革命應該到大街上去進行!    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(4)

    這些好鬥分子誤解了他們的福柯。在他的突尼斯經歷的啟發下,福柯迅速建立起一種具有突出的非傳統色彩的哲學系。他讓兩個人擔任了系裡的高級職務:一個是米歇爾·塞黑——一位精通數學但又著迷於文學的學者;另一個是弗朗索瓦·夏特萊(Francois Chatelet),他年歲稍長,也極善於把博學和想像結合在一起。這兩人都同福柯本人一樣,是學識淵博而且真正具有獨創性的思想家。    
    他聘用的低級教員,造詣自然較差一些,但也幾乎同樣非同尋常:他們全都是五月學潮的老鬥士。實際上,他甚至給安德烈·格呂克斯曼安排了一個工作!雖然格呂克斯曼沒有接受這個工作,福柯的那些低級同事卻都是同一類人物:他們之中,有一個托派,一個共產黨員,更糟糕的是還有一群自封的毛派,他們極富批判精神,是所謂「無產階級左派」(Gauche Proletarienne)組織的成員。    
    1968年5月之後,一些極左派團體在法國名噪一時。其中,對於法國學生左翼的發展來說(或對米歇爾·福柯來說)至為重要的,便是這個「無產階級左派」(簡稱「GP」)。該組織是一個名叫班尼·列維〔Benny Levy,他在這些年裡是以「皮埃爾·維克多」(Pierre Victor)的化名進行活動的〕的青年鬥士在1968年底創建的,其中糾集了無政府主義組織「3月22日運動」(五月風潮的鼓動者)的一些老鬥士,和一個被取締了的極端馬克思主義宗派組織——「共產主義青年同盟〔馬列〕」(Union des jeunesses communists 〔marxisteleniniste〕)(簡稱「UJC〔ml〕」)的骨幹分子。「GP」的組織規模一直很小,在鼎盛期也只號稱擁有二千來名資格充分的成員。儘管如此,它卻享有極大的聲望:這個組織極富於熱情和獻身精神,既像巴枯寧(Mikhail Bakunin)那樣惟恐天下不亂,又很講求列寧那種高超的策略手腕。    
    在當時的法國,惟有這個組織能夠將5月裡開始的這場運動繼續推向前進,能夠透過控制其混亂的精力來延長這一歷史契機。    
    「GP」透過它信奉馬克思主義的骨幹分子,承繼了布爾什維克在宣傳工作和地下活動方面的經典技能:它的影響很大程度上都是透過一些衛星機構〔如《人民事業報》(La Cause du Peuple)之類〕、各附屬的人民陣線組織〔如「人民事業之友」(Les Amis de la Cause du Peuple)之類〕和一些准軍事性的秘密團體,來行使的。這個團體學習過毛主席的一些政治言論,牢牢記住了他的「槍桿子裡面出政權」這句著名格言。他們還囫圇吞棗地接受了「文化大革命」的反等級制、反官僚主義的口號。(很自然「GP」的大多數成員雖然耽迷於造反的幻想,對中國政治生活的殘暴現實卻缺乏興趣。)    
    同時「GP」還從1968年5月的學潮中,承繼了該運動懷疑政黨和重視直接行動(將它視為引發起義的一種手段)的心態。本著這一精神,該團體在1970年曾請工人們免費搭乘地鐵,去進行抗議漲價的示威活動。同年,一支附屬於該團體的「突擊隊」對「福順」(巴黎最豪華的食品雜貨店之一)發動了一次羅賓漢式的襲擊:將富人的餡餅偷去以接濟貧困的移民勞工。    
    乍看起來,很難理解像「無產階級左派」這樣一個宗派性集團,這樣一個充滿禁慾主義激情和馬克思主義狂想的組織,會引起福柯的興趣。他在1978年承認:「五花八門的理論、政治討論、詛咒、排斥、宗派主義,鋪天蓋地而來,這絲毫引不起我的興趣,相反卻令我沮喪透了。」    
    不過儘管如此,他的突尼斯經歷仍使他認識到:某些馬克思主義理論,雖然是膚淺的教條,但在一定情況下,卻可能具有某種索雷爾式神話(Sorelian myth)的價值。他還認識到,「GP」裡的大部分鬥士,像全世界大多數學生造反派一樣,在內心深處「真正崇奉的是羅莎·盧森堡而不是列寧」——他在1970年這樣指出。「他們更相信的,是群眾的自發性而不是理論分析」(或者說,革命精英的號令)。尤其是,「GP」熱衷於直接行動的對抗風格,和他自己在突尼斯被誘發出來的一種前所未有的、對於形形色色反叛(它可以引發「某種絕對犧牲的可能性,令人們渴望、喜歡而且能夠承擔這種犧牲」)的興趣,正好不謀而合。    
    如福柯後來所解釋的,在1968年行將過去和他在樊桑納大學的新工作就要開始之際,他很想對各種類型的政治行動進行試驗,而這些政治行動將要求「一種本人的人身投入,將是實實在在的,並將以具體的、精確的和確定的方式提出問題……。從那時起我就致力於為自己設計一種行動方式,它既可以再現那種曾在我寫關於癲狂的書時引起我極大關注的東西,又可以再現那種我在突尼斯剛剛看到的東西——也就是說,一種重新發現的體驗」。    
    30年代的喬治·巴塔耶(他的書又恢復了印刷,在法國學生中突然風行一時)也正是出於類似的興趣,歡迎過「無限制騷亂的突然爆發」、「各種人爆炸性的騷亂」,以及「災難性事變」中的血腥暴行。懷著類似的情緒,安德烈·格呂克斯曼在1968年也曾對「重新開始的革命的瘋狂性」,報以熱烈歡呼。而在後來的幾個月裡,「無產階級左派」的其他一些領袖也將號召人們「處死暴君,為千百年來人民所遭受的一切壓迫進行一切形式的報復」。    
    然而,福柯對這些問題究竟採取了什麼態度?在他對「體驗」的渴求中,他現在難道也會歡迎「無限制暴亂」、「一切形式的報復」乃至「重新開始的革命的瘋狂性」嗎?    
    我們在1969年1月23日得到了答案。那天下午,在樊桑納大學,福柯夥同其他一些教授,和500來名學生和鬥士一起,佔領了這個新學校的辦公大樓和幾天前才啟用的梯形教室樓。當天早些時候,索邦大學學生為抗議警察進入校園而佔領了校長辦公室。表面上,福柯他們的行動似乎是為顯示他們同索邦學生的團結一致,但實際上,套用美國這個時期學生運動的一句妙語來說,就是:問題並不在這裡。有人猜測,人們的主要目的,還是要再度探索混亂狀態的創造性潛能,重溫「街壘之夜」的舊夢。    
    在發生這次佔領行動之前的幾天裡,樊桑納的學生鬥士們舉行了一系列示威活動,其聲勢越來越大。示威的目的,是要「將樊桑納的怪事、奇妙的花招曝光」。他們把試驗性的師生大會(當然是在這種大會開會的時候)斥為「大騙局」,認為它只是一種虛假的學生參與學校管理的形式。他們宣佈「概不承認」所謂「教授的權力」。    
    「GP」成員的嘴邊常常掛著這樣一個口號:「打倒大學!」伏爾泰反教權的口號「消滅丑類(Crush infamy)!」也成了他們的口頭禪。    
    福柯他們對樊桑納大學的佔領只持續了不到一天的時間。1月24日拂曉,警察開始進攻辦公大樓。堅守在樓內的人們,包括福柯在內,則予以猛烈回擊。他們用桌椅箱櫃堵塞了樓梯通道,警察便透過窗戶向樓內放射催淚彈。    
    有些人投降了。其他人(包括福柯在內)則轉移到屋頂上,並開始從那裡向聚集在下邊的警察投擲磚塊。    
    目擊者們回憶說,那個時刻的福柯是興高采烈的。他喜氣洋洋地扔著石頭——儘管同時還小心翼翼地注意著不把他那身漂亮的絲絨西裝弄髒。    
    「他非常勇敢,確實非常勇敢,」安德烈·格呂克斯曼回憶道——他那一夜一直在和福柯並肩作戰:「夜裡警察來的時候,他要求站在最前列,跟他們斗……。真令我欽佩。」    
    樊桑納戰鬥標誌著一個嶄新的和高度清晰可見的米歇爾·福柯的出現:他不再是「地下人」,而已堂而皇之地成為極左派的先知。    
    他把自己的容貌都改變了。在突尼斯的時候,他就讓達尼埃爾·德費爾剃去了自己的頭髮,留下一個像矛頭一樣閃亮的光頭。配上他那副金絲邊眼鏡和露出金牙的微笑,他現在看上去頗有點虐待狂的味道,像是一個盛氣凌人的陸軍元帥——後來連續好幾年,《倫敦書評》(London Review of Books)都用他那放肆的形象做廣告,吸引讀者訂閱。    
    他的言談話語也發生了變化。為了在毛派自己的推論基礎上迎合他們(就像他在10年前加入結構主義語言遊戲那樣),福柯在後來的好幾年裡一直使用著階級鬥爭的套語,甚至利用過毛主席的偶像權威。    
    同時,很奇怪,通過履行憤激派知識分子在法國的神聖職責,福柯開始在法國公眾中贏得更廣泛的敬意。    
    至少格呂克斯曼就絲毫也不對福柯最近的變化感到驚訝。「在法國這很正常,」他說,「你已經做了知識分子,接下來必然要做一名鬥士。在薩特看來這完全是一回事。」    
    又是薩特!福柯不論走到哪裡,看來都躲不開這位存在主義者的影子。薩特雖然已差不多65歲了,但仍然是法國知識分子最完美的典範:他敏於批判,以揭露權力的濫用為己任,從不驚怕響應埃米爾·左拉昔日的戰鬥呼喚——「我控訴!」他在1968年5月進一步確定了自己的這一地位——即使只是因為據說他在學潮的高峰期間曾來過索邦大學。    
    儘管如此,福柯現在開始向他的地位直接發起挑戰了。這一挑戰,不僅像以往那樣表現在哲學方面,而且表現在政治的戰略和策略問題上。薩特可能會發表演說。但福柯,正如他在樊桑納所表現的那樣,卻準備走得更遠——他要採取行動。    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(5)

    同時,像弗蘭肯斯坦博士(DrFrankenstein)一樣,福柯還不得不對付他以樊桑納大學哲學系的形式創造出來的那個怪物。    
    福柯的系開出了無數諸如「文化革命」和「意識形態鬥爭」之類的課程,很自然地吸引了一切類型的持不同政見的人們。他的許多好鬥的同事都被當時流行的狂熱情緒裹挾而去了。1970年朱迪斯·米勒(Judith Miller)——她自稱是毛派(和雅克·拉康的女兒)——在公共汽車上,向一些完全不認識的人胡亂分發哲學學分證書。後來她在《快報》(LExpress)上解釋說,她這樣做是因為她覺得「大學是資產階級社會的一種虛構物」。    
    這件事惹惱了共和國總統。教育部長解雇了米勒,並迅速發出通報:樊桑納大學哲學學位的持有者不再具備在法國教育體系中任教的資格,由此取消了整個哲學系授學位的權利。    
    福柯則訴諸輿論,堅決捍衛他的教學方案和各大學仍在繼續的造反運動。「我們力圖創造自由的經驗,」他在《新觀察家》上解釋說。「我說的不是全面的自由,而是在像樊桑納這樣的大學裡的那種盡可能完整的自由。」他指出,法國的哲學教育長期產生一種陰險的教化作用,創造著一種「政治—道德意識,一種良心上的國民自衛軍」。若按政府所要求的那樣保持傳統的哲學課程,人們「就會陷入一個圈套」。此外福柯還說,「我不能肯定,你知道,是否真的有什麼哲學存在。真正存在的是「哲學家們」,是這樣一類人,他們的論述和活動隨時代的變化而變化。」    
    「我覺得,學生們以初看上去純屬民間傳統式的行為試圖做的,和我自己力圖在我的書的塵埃中試圖完成的,基本上是同一件事情,」福柯在這幾個月裡的又一次談話中解釋道,「我們必須擺脫政治保守主義,也必須擺脫……文化保守主義。我們必須看穿我們那些禮儀的本質:它們是一些完全沒有道理的東西,是和我們的資產階級生活方式聯繫在一起的。透過遊戲和反諷,用戲弄的方式來超越它們,是有益的(而真正的戲劇也就在這裡);把自己弄髒,讓自己鬍子拉雜,長髮披肩,讓男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的:我們必須把那些在暗中到處對我們發號施令的制度投入「遊戲」,予以揭露,加以改造,並推翻之。就我而言,這正是我在自己的作品中試圖做的事情。」    
    在這些年代裡,像其他同情學生選擇的教授們一樣,福柯也對他自己教學方法的某些方面做了些修改。他從未有過地盡力緩和了(如果不是完全拋棄了)他對別人作品的習慣性關注態度。同時,他繼續以居高臨下的姿態去講課,絲毫不去(像這個時期許多激進教授所做的那樣)隱藏或軟化他那獨特才智的力量和權威。「當我用教條主義的方式講課的時候,」他解釋說,「我就告訴自己:人們付給我薪水,是要我向學生傳授某種知識的形式與內容:我必須使我的演講或課程略微適應一下這種要求,這恰恰就像做一雙鞋子一樣。我設計一樣東西,並盡可能把它做好。我為此煞費苦心(也許不總是這樣,但常常如此)。完成之後,我就把它帶到講台上,對它加以說明,然後就把它交給聽眾,讓他們拿它去做他們想做的事情。我把自己看作一個製作某種產品並把它交給人們去消費的工匠,而不是一個驅使奴隸幹活的主人。」在實際生活中,福柯並不反對學生對他恭敬,因為學生是學徒,他是師傅。然而他謙遜地以工匠自比也絕非全是虛情假意:終其一生,他一貫地藐視那種為一群逢迎的弟子包圍的學術帶頭人角色(這種角色,拉康就扮演得淋漓盡致)。除此之外,他寧可簡簡單單地以他自己作為樣板,讓學生走他們自己的路,而不願強迫他們和某種教條保持一致。    
    儘管如此,要在樊桑納大學樹立一個樣板,卻日顯不易。這個校園一直在動盪不已,罷課、遊行和教室示威此起彼伏。遵照時下流行的一句激進派名言——「我最親密的朋友就是我最危險的敵人」,好鬥的學生們已將福柯的課定為破壞的目標。    
    他感到受不了了。在和記者的談話中表示和左派團結一致,或從房頂上投擲石塊(那是為了好玩!)是一回事;而不得不日復一日地忍受各種極左派在他的教室裡胡言亂語,則完全是另一回事了。    
    福柯開始感到(他曾談到過這一點)自己頗似在夏朗東(Charenton)的薩德:他在瘋人院演出教人們造反的戲劇,結果卻促使瘋子們對教師本人造起反來。    
    怎麼辦呢?福柯的辦法很簡單:他盡可能少地待在校園裡,而集中精力做自己的研究,去國家圖書館讀書。    
    他的思維活動再次發生新的轉折。在樊桑納大學,他告別了他在《知識考古學》中討論過的方法論問題,開設了一個題為「性論」的系列演講,由此又回到了「極限體驗」的一個領域裡來,而全面研究這種「極限體驗」,正是他在《瘋癲與文明》初版序言作出的許諾。他還重新提出「偉大尼采式探求」這一指導性思路,在樊桑納開了一門關於尼采的課,在此基礎上寫成「尼采·譜系學·歷史」(Nietzsche, la genealogie, lhistoire)一文——他惟一的一篇論述這位最受他青睞的哲學家的重要文章。    
    他現在斷言:「肉體是Herkunft之所」(Herkunft是尼採用的詞,意即「起源」),是意願、感情和思想的根本。但按福柯的描述,這種「起源之所」也是模糊不清的創傷、莫名其妙的痛苦和捉摸不定的本能之所在。肉體包含有一幅關於過去事件的圖示,它銘刻在肉體裡,形式很奇特。這些事件的痕跡,僅用理性是讀不通的,卻能在愛好與厭惡、長處與弱點、快樂與痛苦的矛盾混亂中清晰地見到。然而即使在這裡,肉體仍呈現著一幅令人困惑的圖景,如同一片硝煙瀰漫的戰場。而尼采派歷史學家的任務,實際上就是仔細審視這一戰場,識別出尚能起作用的一切肉體的力量,甚至那些處於「邊緣」的肉體力量。福柯認為,這種審視,事實上是可以實施的,只是必須運用「一種連自身都能夠離解的離解性眼光」。惟有這樣一種眼光,才能夠揭示「被烙滿了歷史印記的肉體和毀壞肉體的歷史」。    
    由於親眼目睹了突尼斯學運的慘烈「犧牲」,並在樊桑納勇敢地參加過戰鬥,福柯在1968年5月後變化了的條件下,似乎感到前所未有的信心十足:他要去直接探討肉體在政治和歷史中的地位,試著瞭解它的創傷,改變它互相對立的需要和弱點的結構。    
    他曾經指出:「『做激進派』這件事的實質原因是肉體的;『做激進派』這件事的實質原因是存在本身的激進性。」    
    同時,儘管他深深地捲入了他周圍的政治和社會的運動,他的研究卻仍舊幾乎完全集中在過去上。「歷史學具有比充當哲學的婢女更重要的任務,」他在論尼采的那篇文章裡寫道,「它必須是一種關於精力與弱點、鼎盛與衰竭、毒藥與解藥的鑒別知識。它必須是一種藥物學」——至少在歷史學家本人看來是如此。    
    或者,正如尼采本人在一句為福柯所引證的格言裡所解釋的那樣,「在現在、在單一的文化中生活,並不足以成為一種普遍有效的良方:許多不會在其中適當地呼吸的有用的人會死去。我們可以借用歷史為他們提供空氣。」    
    1970年以後,福柯自己的「適當地呼吸」變得容易多了。從12月份開始,他榮任法蘭西學院教授,由此獲得了一個比樊桑納更高級的講台,可以更方便地展開對「偉大尼采式探求」的歷史學方面的探索了。    
    數年來,福柯一直渴望著得到一個與他的才能相稱的學術職位——不是在索邦大學,就是在法蘭西學院;數年來,他一直在為獲得這一職位而拚命鑽營,尋求像喬治·杜梅澤爾(他本人於1968年進入了法蘭西學院)一類朋友的關鍵性的支持。    
    法蘭西學院是法國特有的機構,其起源可以上溯至16世紀。和其他高級學術機構不同,它不要求成員有文憑,也不向學生授學位,它的本國籍的講座持有人(總共約50人)是由教授們自己選舉產生的,旨在獎勵法國最傑出的文理科(包括從音樂到數學之間的各個領域)學者。當選者按要求應每年開出一門課,專門討論他們未完成的新作。這些課應向公眾開放,任何人都可以來聽,無需註冊。    
    1970年12月2日,福柯的一些著名的同輩學者、老友和一支青年崇拜者代表團湧入法蘭西學院,來聽福柯的就職演講。讓·拉古蒂爾(Jean Lacouture)在《世界報》上描繪道:在一群「翹首以盼的」聽眾面前,出現了「一個帶象牙色澤的光頭;他的舉止像個佛教徒,他的眼神閃著摩非斯特式的狡獪,即使這種莊嚴的場合,也不能使他愛說反話的習性有所收斂」。    
    他的演講頗像走鋼絲,在儀式的要求和他自己思想的表達之間靈巧地玩弄著平衡。正如人們可以預料的,他的演講也許是他偽裝得最巧妙的一個作品。一位很有眼力的評論家對此作了這樣一個總評:「他用象徵的方式,向聽眾們縱論數百年的歷史,彷彿概述的全然是一些有關真實、合理性和正常性的研究方案。他的聲音,就其講究格言式省略法而言,頗似貝克特;而就其令人生畏的洪亮音色來說,又很像勒南(Renan)。」    
    通過那些「格言式的省略」,福柯扼要地談了談自己的「短暫存在,這種存在為了被抹消,無疑已得到了表白」。他巧妙地提到了某些類型的「話語」可能會引起的「不安」,尤其是當人們發現「野蠻的外在性空間內的真實」的時候;因為,即使現代的學識也常常表現出「那些被人們想像成『邪惡』的權力和危險」,無論其看上去多麼「庸俗乏味」。    
    他向聽眾們解釋說,對話語起支配作用的各式各樣的禮儀,有可能把這類「權力和危險」中和掉。中和的方法很多,如:強加一些邏輯和語法規則;審查某些詞語和論題;規定在某學科內可以接受的各種研究和計劃;只認可關於某些選定作品的某些評論方式;將作者假定為作品的自覺的(因而是負有責任的)、創造性的本源。福柯指出,所有這些相互間毫無邏輯聯繫的計謀,都可以被用來「祓除」話語中的權力和危險,就像牧師們曾試圖祓除惡魔一樣。由此看來,控制著語言的那張錯綜複雜的慣例網,無非是「我們施於事物的一種暴力」,一種「我們強加給它們的習俗」,一種無意識的、「人們在每一句話中都必須加以調動的推論『監察』」。    
    這裡,福柯簡要地談到了他對「權力」問題的日益明顯的興趣,並把它同他以前關於理性的范域和「來自外界的思想」等問題的興趣聯繫了起來。他還暗示著,至少他本人已經透過超越學究式話語,通過再現一種被遺忘已久的、「真實」而充滿野性力量的話語,打破了這一模式。這種話語,如若我們不怕它內在的種種危險,有可能像古希臘詩人們的作品那樣引起「尊敬和恐怖」。通過啟發人類用不同的方式思考和行動,它甚至有可能改變世界,「將它自己融入人類命運之中」。    
    與此同時,福柯還意味深長地表示希望:除了其他角色之外,他還要做一個學者中的佼佼者。在演說的結尾,他向自己的前任、他以前的教師和導師讓·伊波利特,表示了一番措詞十分得體的敬意。    
    他的演講體現了一種悖論(在這方面很像《詞與物》)。從它公開表明的意圖看,它具有激進的顛覆性;而從它展示的雄辯和學識看,它又具有讓人放心的傳統性。這篇演講的傳統形式,實際上是福柯自己實施的一種「暴力」,其目的是為了包容(並傳達)他自己那不守規矩的「來自外界的思想」。    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(6)

    升入這一神聖的學術機構之後,福柯從一個方面看是很守規矩的。他履行作為法蘭西學院成員的社團義務;認真遵守學院的章程,努力撰寫富於獨創性而且學識淵博的講稿。但是,這不過是他的投資。和那裡的很多教授不一樣的是,福柯從不在巴黎的某一研究中心建立自己的獨立基地,對招募門生毫無興趣。按他的同事皮埃爾·布迪厄的話來說,福柯的整個職業生涯「幾乎完全失去了明確的學術影響力甚至科學影響力,由此也就失去了這些影響力可以帶來的門徒,即使他借助自己的名氣,對出版界,並透過它對整個文化生產領域,發揮著強大的影響力」。    
    從另一方面看,這後一種影響力(對「整個文化生產領域」的影響力),福柯在1970年以後行使得淋漓盡致。他把大眾傳播媒介當作傳聲筒,力圖利用自己的名氣來達到自己的政治目的。他加入了一個由一些名聲很響的持不同政見者組成的精英團體——其中有薩特(這是自然)、熱奈(Jean Genet)這類的作家,和伊夫·蒙當及西蒙娜·西尼奧雷之類敢於仗義執言的影星。而且,他還於1971年2月(即在他就任法蘭西學院教授僅兩個月之後),張張揚揚地宣佈:他要創立一個自己的政治團體——「監獄信息小組」(Groupe dinformation sur les prisons)。    
    創立這一組織的主意是福柯和達尼埃爾·德費爾一起想出來的。德費爾現在已經是他的主要政治合作者了。    
    「我是在1960年9月認識米歇爾的,」德費爾回憶說。他當時是一個學哲學的大學生,剛剛念完高等師範學校文科預備班,年齡比福柯小10歲。當他在巴黎求學的時候,他就投身左翼政治活動,是「法國大學生全國聯合會」(UNEF)的一名活躍分子。(「UNEF」是一個敢說敢幹的學生聯合組織,曾帶頭反對法國在阿爾及利亞的戰爭。)    
    福柯贊同德費爾反對阿爾及利亞戰爭的立場,但並不同意法國左派60年代早期對戴高樂政府的分析。他們提出「法西斯主義必敗」的口號。德費爾回憶說,福柯「從未接受這種看法。這是最重要的」。暗示戴高樂主義是一種類同納粹主義的現象,如同1968年5月後在法國左派中流行的一些類似提法一樣,令福柯感到荒唐。    
    福柯這位年輕的新朋友神采飛揚,英俊瀟灑。但是,最令福柯著迷的,恐怕還是他那緊張而投入的政治生活作風。據德費爾自己的回憶:「我覺得米歇爾能在這個時期喜歡上我,是因為我當時過的那種學生鬥士的生活。」福柯將他置於自己的羽翼之下,為他在克萊蒙—費朗大學找了個職位。1964年,德費爾離職赴突尼斯參加一項志願服務,福柯也隨同前往,結果在突尼斯大學為自己找到了一份工作。1968年後,他倆再度攜手合作——這次是在樊桑納大學,德費爾作了那裡的社會學教授,並在1969年1月24日夜裡和福柯一道同警察幹過一仗。    
    像所有親密的朋友關係一樣,他倆的關係也幾經起落。但自始至終德費爾對福柯一直忠貞不渝。一位認識他們倆的朋友說:「我覺得達尼埃爾是真心愛他的。」    
    同時,福柯也感到很難離開德費爾。「18年來我對某個人一直處於一種熱情狀態,」福柯在1981年的一次談話中說道。「在某些時刻,這種熱情狀態採取了愛的形式。但事實上,這是我們兩人之間的熱情狀態的問題。」所謂「熱情狀態」,按照福柯在這次談話中的描述,是一種超越了愛情、超越了理性,甚至超越了某種對另一個人的強烈欲求的狀態;毋寧說這是一種廣闊無垠的、起離解作用的狀態,它破壞著「『做自己』的感覺」,創造著一種強烈的、融合的「苦樂」感,使人得以「用完全不同的眼光看事物」。由於「已全身心投入了」對這種「我們兩人之間的熱情狀態」的探索,福柯承認:「我覺得,當我需要找到他並和他說話的時候,無論什麼都不能阻止我去這樣做——絕對不能。」    
    福柯常常同德費爾說話,尤其是在1968年之後,談他們最新的共同興趣——政治。德費爾經久不衰的政治活動癖,又被新的學生左派,尤其是1968年底出現的「無產階級左派」引發了。在這個組織於1970年被正式取締後不久,德費爾自己就做了該組織的地下成員。他回憶說:「我入會了,這是因為它已經被禁止活動了,被取締了,成了一個處境危險的組織。」    
    像德費爾一樣,福柯這時也在急切地為自己找尋政治行動的新形式。正是出於這方面的考慮,他也加入了「無產階級左派」。    
    但是,一個像福柯那樣博學多才的人,怎樣才有可能通過加盟一個轉入地下的革命運動來獲取最大成果呢?這是個大難題。福柯便同德費爾一起探討把自己的課題同毛派的計劃聯繫起來的途徑。據德費爾的憶述,在「無產階級左派」方面,他們的目的只是建立「與法蘭西學院的聯盟」,以形成(用馬克思主義行話來說)某種聯合資產階級知識分子的「人民陣線」;在福柯方面,目標則稍有不同:他想透過探討作為一種「極限體驗」領域的政治,找出某種方法,以「推展在《瘋癲與文明》中宣佈過的研究方案」。    
    福柯和德費爾後來得出的解決辦法特別簡單。德費爾向他的毛派同志們提議:讓福柯領導一個調查法國監獄內幕情況的委員會(當時一些毛派鬥士正在獄中服刑)。該委員會可望將公眾注意力引向法國監獄系統的悲慘狀況,並為獄中的毛派提供一個將難友們組織起來的口實。儘管「無產階級左派」的一些成員反對德費爾的意見,理由是普通刑事犯和「流氓無產階級」不適於(正如馬克思所指出過的那樣)充當社會變革的動力,德費爾的動議仍然被通過了。    
    他策劃的這場政治冒險,從長遠看,在福柯關於新革命政治的實驗中具有首屈一指的重要意義。    
    1971年2月8日,在蒙帕納斯火車站的聖貝爾納小教堂裡,福柯走到攝影機和麥克風跟前,宣告了「監獄信息小組」(GIP)的成立。選擇此時此地來發佈這一通告,不是沒有用意的。在此之前的兩個禮拜裡,聖貝爾納的教堂曾被毛派佔據,他們在這裡舉行絕食鬥爭,要求改善獄中同志們的處境。(在當時的法國,「毛派」已成了對一切多少同「無產階級左派」有聯繫的好鬥分子的統稱;由於「GP」已被取締,這一稀奇古怪的名稱對於鬥士們自己是很有用的。)    
    那日上午,為抗議被捕的同志在獄中的悲慘處境,毛派組織了一場大規模示威活動。當示威還在進行的時候,政府就表示它要作出某些讓步,這就是它打算建立一個研究獄中情況的委員會,並打算把在押的好鬥分子改定為「政治犯」——按法國的法律,這種犯人應享受較寬大的待遇。聖貝爾納小教堂的記者招待會,就是在毛派宣佈絕食鬥爭的主要目標已經達到、因而準備結束的時候開始的。當福柯那珵亮的光頭出現在人們面前的時候,那裡的左派們已經在彈冠相慶,一片歡樂的氣氛。    
    但這位法蘭西學院教授並不是去那裡慶祝勝利的。他是要借此機會宣佈他的新組織的成立。對著攝像機,福柯念了一份關於該組織宗旨的簡短聲明。這個組織是他在皮埃爾·維達爾—納蓋(Pierre VidalNaquet,一位傑出的古典學者)和讓—瑪利·多梅納赫〔JeanMarie Domenach,天主教雜誌《精神》(Esprit)的主編〕的支持下建立起來的。其目的,按福柯的解釋,是具體而適中的:他和同事們希望搜集有關法國監獄內部悲慘狀況的信息。他們特別希望聽取親身體驗過監獄生活的人的講述。為了順利得到這些信息,「GIP」敦請獄中的人們同他們聯繫。該「小組」還告訴人們,他們已準備了一份調查問卷可供索取,答卷將在以後的某一天予以公佈。    
    福柯在這次記者招待會上念的聲明,給人留下了許多假象。雖然有像維達爾—納蓋和多梅納赫這樣有名望的人支持,「GIP」實際上完全不是一個常規性的「組織」,而毋寧是德費爾和福柯臨時策劃出來的一個流動性的鼓動中心。它從來就沒有打算只從事信息搜集或慈善活動。它的毛派背景還暗示著,它從一開始就被預設成了一個戰爭機器,一種新的文化武器。    
    最首要的是,「GIP」被預設為一種試驗場,它將對一種新型知識分子進行考驗——這種知識分子不願出風頭,然而富於顛覆性,謙遜然而狡獪。    
    它要打擊的靶子,一如既往地仍舊是讓—保羅·薩特——當代在世的最著名的知識分子,法國在道德上持異議者的脆弱傳統的化身。正如福柯曾概括指出的那樣,在這個傳統中,「知識分子以那些被禁止說實話的人的名義,向那些尚需要瞭解事實的人說實話:知識分子意味著良心、自覺性和雄辯。」福柯還用反諷的口吻指出,正是本著這種奧林匹克精神,戰後的存在主義者們告訴了人們「自由包含了什麼,一個人在政治生活中必須做什麼、怎樣待人接物,等等」。福柯不但自己決心拋棄、而且還決心在社會中全面加以摧毀的,正是這樣一些以道德權威自居的傲慢姿態。「GIP」在這方面的策略是很明確的:它要建立一個論壇,所有藐視道德權威的人都可以在這裡暢所欲言,用他們自己的聲音來揭露一個自稱「人道的」社會曾用怎樣一些殘忍的方式懲罰過他們。    
    「我渴慕那種破壞證據和一般性原則的知識分子,」福柯在1977年的一次談話中宣稱。在這裡,就像他在這些年裡經常談起的那樣,他把這種知識分子想像成一種游擊戰士,來無影去無蹤,徘徊不定,很難被抓住。他從邊緣地帶打狙擊(福柯曾想像過一種撥弄癲狂火山的地下人,與此很相似),將「當代各種惰性和限制」中的「弱點、缺口和力量的分佈情形找到並標出來」。他不願提供未來社會的藍圖,「不停地處在運動之中」,而且「既不知道他究竟在往哪裡去,又不知道他明天會想什麼」。儘管目的地仍未找到,但他已不再打地洞了。他現在歡迎公開的戰鬥,希望這種力量的較量有助於說明「革命是否應該受懲罰,以及哪一種(我的意思是,哪一種革命和哪一種懲罰)。我們已經知道,這個問題只有願意冒生命危險將它提出來的人才能回答」。    
    具有諷刺意味的是,薩特在這個時期原則上也已歸附於某種類似的游擊戰的綱領。他宣佈「老的知識分子概念」已經過時。而且薩特也和毛派攜起手來——他在1970年擔任了《人民事業報》的掛名主編,以防止該報被查禁。後來他又不知不覺地被皮埃爾·維克多(Pierre Victor)(班尼·列維)控制了,並最終讓他做了自己的私人秘書。    
    因此,作為一種獨立的試驗而發起GIP組織,並將福柯那一套不同於薩特的設想付諸試驗,就更有必要了。「倡議一項改革還輪不到我們,」——GIP的成立聲明最後說道(言下之意是他們已有了這一設想)。「我們只希望昭示事實,並希望一刻也不拖延地、差不多是逐日地昭示之,因為問題很緊迫。我們必須使輿論警覺,並使之保持警覺。」    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(7)

    GIP從好幾個方面展開工作。德費爾和福柯設計了一份調查問卷;德費爾將它分發給去探監的犯人家屬;答卷收回後,兩人便對它們進行篩選、摘錄,然後以連載形式發表。GIP還同犯人家屬們一道,通過鬥爭,使一些以往不許進監獄的報紙得以在獄中被自由傳閱;它召集一些由富於同情心的專業人員如醫生、律師和社會工作者組成的委員會,以便宣傳某些特殊監獄內的情況;在獄中發生絕食的時候,組織還予以聲援。    
    「惟有在監獄裡,人們才能看到以赤裸裸的形式表現出來的權力,而且極力在那裡被說成是道德的力量,」福柯在1972年指出,「監獄的迷人之處,就在於權力在這裡從不隱藏或掩飾自己。它以一種被推行得淋漓盡致的暴政的形式呈現在人們面前。它玩世不恭,同時又很清廉,並且完全『正當』——因為它的實施完全合乎道義。結果,它那凶殘的暴政表現為善良對邪惡、秩序對混亂的沉靜統治。」    
    但是,似乎出於偶然,混亂方面的力量往往會出乎意料地、自發地沸溢和爆發,摧毀良心之城,扯去「道德」虛飾(福柯和毛派都從1968年5月的事件中總結出了這一教訓)。按照毛主義左派的興致,這種自發的反叛是再好不過的事,它的發生可以提供一個搞鼓動的好機會。吉爾·德勒茲在一些年後憶述說,「米歇爾具有一種政治的直覺,能覺察到某件事將在某個特殊地點(不會在別處)發生。」德勒茲是德費爾和福柯在GIP裡最重要的盟友之一。他和福柯的心是相通的,當時就已是他哲學上的戰友。德勒茲雖然也是個淵博的學者,但他對福柯仍懷著幾分敬畏。「他在某種意義上是一個先知,」德勒茲後來解釋說。「他能幻視事物,而且像所有懂得幻視、能夠看見什麼並且看得很深的人一樣,他發現他看到的淨是些不可容忍的事情。」    
    恰如事態將要表明的(和GIP搜集的資料將要顯示的)那樣,法國監獄裡面的情況常常真是不可容忍的。監獄絕妙地說明著「正義」可能會是多麼的野蠻。尤其是法國監獄在70年代初還提出了一個實際的改革目標,聽起來特別美妙。這些塞滿了毛派分子的監獄已成為這樣一種地方:裡面,政治活動家可以鼓動造反;外面,GIP又可以把消息傳遍法國。    
    「米歇爾感到獄中存有某種躁動不安的情緒,」德勒茲回憶說,「他覺得這不是小問題。」    
    GIP就這樣工作著。德勒茲幫助德費爾和福柯搜集消息。他們分發小冊子。當紐約北部阿提卡監獄的囚犯發動血腥叛亂的時候(法國報刊對此作了廣泛的報導),他們懷著強烈的興趣注視著。    
    同時,他們等待著。    
    1971年12月9日,圖爾的監獄發生了暴亂。一群犯人洗劫了獄中的木器廠;另一群縱火焚燒了監獄圖書館;一些單身牢房的犯人砸壞鐵窗,把墊褥、椅子、盤子扔了出來。該監獄有三座樓房,暴徒們佔領了其中的一座,一遍一遍地高呼「打倒專政!」並高唱《馬賽曲》。據監獄牧師的傳達,他們的主要要求是:暖和的浴室和較好的牙病醫療條件。(這種顯然瑣屑無聊的要求,這些年在法國其他監獄發生的暴亂事件中頻頻出現。這使福柯感到很興奮:他感覺這是一種「無罪化」的標誌,說明現代囚犯們已變得多麼缺乏羞恥感,多麼「問心無愧」。)     
    從收音機中聽到這一暴亂的消息後,巴黎的毛派們立即行動起來,一邊策劃發新聞特刊來報導此事,一邊組織人員去瞭解真相。    
    正在這時,這所監獄又發生了第二次暴亂。但這一次警察反應很快,他們迅速控制了該監獄,並在此過程中打傷了幾十名囚犯。    
    事過不久,福柯和德勒茲來到了圖爾,召開了記者招待會。在此之前,該監獄的一名醫生——一個名叫艾迪絲·羅斯(Edith Rose)的精神病學家交來一份證詞,詳細描述了圖爾監獄慘不忍睹的內部情況。福柯和德勒茲舉行記者招待會的目的,就是為了向輿論界披露這份證詞。在他們看來,這份證詞不僅本身就是一份證明材料,而且提供了一個足以作為教訓的實例——它讓人們看到,何至於一個官方委任的專家竟敢違背保持緘默這一職業規定,用最明白的語言道出了她的所見所聞。    
    她的語氣,事實上是很平靜的。羅斯大夫這樣寫道:「最令我難受和痛苦的事情,是看到犯人們被套在鎖鏈上整整一個星期甚至更久。我發誓這是真的:他們甚至在吃飯的時候還戴著鐐銬。我在醫務室曾聽見他們叫看守用叉子給他們餵飯。……有些目擊者告訴我,他們的牢房裡滿是糞便,不過我沒親眼見到。」然而她看到的已經夠多了,以至於強烈地感到,在圖爾監獄坐牢還不如死了的好。「我敢說,自從我去圖爾監獄工作以來,那裡自殺企圖的發生率之高一直令我吃驚,」她宣稱:「自縊的,割腕的,吞勺子、叉子、氖光燈管等等東西的,都很多。」    
    這正是那種通常最令福柯感興趣的資料——無論是他在國家圖書館裡發現的,還是某個像羅斯醫生那樣的人提供給他的。福柯讚許地評論道:羅斯醫生「並不去批評」作為一種機構的監獄,而只是「在這樣一個日子,這樣一個地點,這樣一種情況下,展示了已經發生過的事情」。這位監獄精神病醫生用一種不帶情感的語言(這能令人奇怪地想起羅伯—格裡耶的那些冷漠的敘述者),冷靜地再現了獄中最可怖的情景。    
    羅斯大夫的報告後來發表在《新觀察家》雜誌上。福柯為它寫了篇引言,在文中親自對一些最令人震驚的細節作了一番概述:「人日復一日地戴著腳鐐手銬被關在合適的地方……每天不是受刑罰,就是服鎮定劑;不是被拘押,就是被注射藥物;不是下地牢,就是上城堡(多麼讓人放心的道德喲!);在20歲就被變成終身罪犯的偷車賊」(這將成為《規訓與懲罰》的中心論點);而且——福柯怎麼能夠在這件事上罷手呢?——「幾乎每天夜裡都有人在企圖自殺!」    
    事實上,GIP的第四份也是最後一份小冊子就是專門論述這個主題的。這份1973年由伽利瑪出版的小冊子——《獄中的自殺》(Suicides de Prison),像前幾個小冊子一樣,也是一種資料彙編(將一些事實和當事人的回憶錄作些整理,略加一點評論即呈送給讀者)。它一開始就向讀者展示了一個統計表,其中列舉了1972年法國監獄發生的自殺事件,其數字高得驚人——共32起。編者將這些事件按時間順序排列在表內,並逐個詳細說明自殺的方式,如:自縊、過量服藥、服毒、吞叉子,甚至有躺在燒著的床墊上自焚的。    
    但書中的主要資料,是一個署名「HM」的犯人的一系列來信。HM出生於一個破裂了的家庭(其父是個酒鬼),現年32歲,是一個有鴉片癮的同性戀者。他在17歲時就犯罪坐過牢房,後來又因盜竊、鬥毆和販毒等多種罪名在十幾個監獄裡服過刑。據他在好幾封信裡所說的,他最近的被捕是因為中了一個圈套:幾個便衣警察誘使他去買鴉片,從而把他抓了起來。回到監獄後,他開始公開追逐男人。因為發生了一次口角,他的性活動被看守告發了,結果他被關入了單身牢房,隨後他便上吊自殺了。    
    福柯對他的這位通信人極感興趣,其原因是不難理解的。HM的文字漂亮而生動,帶有福柯崇拜的幾個作家〔波德萊爾、拉英(RDLaing)等〕的氣息,和他喜歡的音樂(如「門」的韻味),同時還能使人感到他對自己命運的強烈憤怒之情。他所經歷的存在是一種「陷阱」——一種由各種被派來專門對付他的監獄專家們構築的陷阱:「也許正是這些善良的人給我帶來了極大的痛苦。」儘管HM的表達力很強,但他顯然缺乏自我意識。在一篇未署名的短評裡,福柯指出,這些信函「不停地翻動著各種各樣能夠形成某種迷戀的東西」,由此向讀者們提供了關於「囚犯們所思考的問題」的極富啟發性的一瞥。    
    如果HM的信真的能作嚮導,那「囚犯所思考的問題」便是十足簡單的:他渴望著(與福柯自己並無二致)「逃逸」、消失、消散。    
    在他不同的時間寫的一些信函裡,HM表達了這樣一些夢幻,如:逃往印度,加入克利希那派宗教運動(Hare Krishna movement),像拉英筆下的精神分裂症患者那樣避開現實,在藥物的作用下遨遊於「時空之外」,像黑豹黨人喬治·傑克遜(George Jackson)那樣越獄(傑克遜在1971年加利福尼亞的一次越獄行動中被擊斃,他是GIP前一份小冊子的主題人物)。    
    尤其是,在他站到死亡的門檻上的時候,(事實上,此時他感到除了死就再也無法脫身了),HM做了一個最後的、也是本質的夢(按福柯論賓斯萬格的那篇文章的說法):他夢到了自殺。    
    「我每天都在考慮這件事,」他在一個後來被福柯引述過的段落裡寫道。「活著和死一樣得難。」    
    福柯評論的最驚人之處,也許就是他賦予這種死亡願望的意義。據福柯所言,HM的信,雖然「產生於孤寂之中」並以寫信人的死而告結束,卻應當被視作一種非常具有政治性的文件,它表達了「一種新型的政治思考,這種思考意在消除公與私、性與社會、集體要求與一種個人生活方式之間的傳統區分」。有人可能會認為,一種可能導致自殺的個人生活方式對於推進一場革命並沒有什麼積極意義,但福柯堅決不同意這一看法。    
    他宣稱:「一種持久的自殺興趣和某種形式的政治自覺性往往只有一步之遙。」    
    這樣,除了毫不畏懼地面對「絕對犧牲可能性」的突尼斯學生的英勇形象之外,福柯又加上了一個怪異得多也陰暗得多的政治鬥爭形象——一種被逐入內心的殊死戰鬥。似乎在某種絕望的情境下發生的自殺行為,如若得到正確的理解,有可能像福柯在他論尼采的那篇文章裡所說的那樣,以某種方式戲劇性地展示一具「烙滿了歷史印記的肉體」,並通過該行為本身的暴烈性,展示「毀壞肉體的歷史」。    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(8)

    「GIP是一種思想試驗,」吉爾·德勒茲在福柯死後的一次談話中回憶道。「米歇爾總是把思想的過程看作一種試驗;這是他承繼自尼采的一個觀點。既然如此,GIP的用意就不是拿監獄來做試驗,而是將監獄理解為這樣一種地方,那裡的犯人們在經歷一種體驗,而這種體驗也是知識分子(或者至少是福柯所設想的那種知識分子)應該加以思考的。」    
    德勒茲能在這些年成為福柯最密切的哲學盟友,似乎是很自然的:因為在所有同輩的法國思想家中,惟有他能夠真正理解福柯獨特的天賦(包括他對自殺和死亡的矢志不渝的關注)的含義。德勒茲出生於1925年,在索邦大學讀過哲學,1948年通過中學哲學教師資格考試。像福柯一樣,他年輕時迷過阿爾托,並對發表「存在主義就是一種人道主義」(LExistentialisme est un humanisme)的薩特產生了終生的反感。和福柯(以及與他同輩的大多數學生)不同的是,他從未加入過共產黨;而且他對海德格爾只發生過短暫的興趣,儘管他透過莫裡斯·布朗肖間接地吸納了他的許多關鍵思想。    
    傳統上,法國哲學家總是把注意力集中在德國思想上。德勒茲藐視這一傳統,偏偏轉向英美文學和哲學,在這方面形成了自己特有的專長。他的第一本書——《經驗主義和主體性》(Empirisme et Subjectivite),是討論大衛·休謨(David Hume)的;這位英國哲學家從懷疑論立場對自我的實在和意識的統一提出的批評,成了德勒茲思想的一個前提。「心靈是一種劇場,」休謨這樣寫道,由此創造了一個將被德勒茲牢牢記在心中的意象。「嚴格說來,裡面沒有同一時刻的單純,也沒有不同時刻的同一」,只有「一種永恆的流動和運動」,一種連續不斷的變化,其中「好幾種感覺相繼出現;它們來來往往,悄然逝去,混入無限多樣的情境之中」。    
    60年代早期,德勒茲曾透過一系列極富於獨創性的史學研究,對這幅永恆流動的圖畫作了反覆的、精心的描繪。他研究的是這樣一些人物:康德、斯賓諾莎和活力論哲學家亨利·伯格森;情詩作者利奧波德·馮·薩赫爾—馬索赫(Leopold von SacherMasoch)、馬塞爾·普魯斯特(Marcel Proust);但最首要的還是尼采這位改變了他的生活的作家。    
    「我在很長時間裡『做』的都是哲學史,」德勒茲曾這樣解釋。「正是尼采(我很晚才讀到他),把我從這種狀態中拉了出來。……他能使你產生一種反常的傾向(這一點無論是馬克思還是弗洛伊德都從來不曾做到……),即讓你想以自己本來的名義來說一些簡單的事情,想用情感、激情、體驗、試驗來說話,用一個人自己的名義來說點什麼是非常奇怪的;因為一個人以自己的名義說話,完全不是在他將他的自我當作一個『我』(一個人或一個主體)的時候才會發生的事。相反,一個人只有透過極嚴格的非人格化訓練,只有敞開自己的胸懷,讓多樣性質貫穿全身,讓激情流遍全身,讓自己自由地探索『無限多樣的情境』,才能獲得一種真正的、本來的名義。」    
    讀到德勒茲的《尼采與哲學》(Nietzsche et la philosophie)時,福柯很自然地感到了他們在哲學興趣上的相似性。於是,他想請德勒茲來克萊蒙—費朗大學任教,但是這次未能如願。6年後他又一次聘請了德勒茲,這次是在樊桑納大學,兩人相遇了,並成了極要好的朋友。關於其原因,德勒茲後來回憶說:「這不只是一個〔相互〕理解或思想一致的問題,其中還有激情、共鳴和音樂上的一致的成分。」    
    他們共同用寫作來探索理性的界限,在「無定形的流動」中表達快樂,尋找恰當的詞語來引起「一種非真實感」,這種非真實感能夠像某種「認識病毒」一樣,「透過語言向知性和人們傳送自身」。從1962年起,他們就在工作中密切配合,仔細研讀對方的每一本新書,加以評論,從中吸取推動工作進一步深入的動力和靈感,為破壞「確定著各種固定同一性的常識」(德勒茲語)作出協調的努力。    
    1968年5月事件後,他倆之間的哲學和政治同盟關係進一步深化。「1968年5月事件是純粹狀態的『生成』的顯現和爆發,」德勒茲後來說。「這恰恰就是尼采稱之為『不合時宜』的那種東西。」    
    德勒茲也被捲入了學生運動。像福柯一樣,他也歡迎大批新的群體投身「無定形流動」的試驗。他開始了同精神分析學家弗利克斯·加塔利(Felix Guattari)的長期而富於成效的合作。加塔利是一位新馬克思主義者,對正統弗洛伊德學說持激烈的批判態度。和加塔利及福柯一起,德勒茲參加了左派的一個都市化問題研究中心;他也參加了GIP的工作,並支持毛派鬥士更直接的行動;他還為從反文化中滋生出來的各種新生活方式(包括在各種「群居村」吸毒和法國同性戀者解放運動的最初幾次風潮)作過辯護。    
    當福柯進入法蘭西學院的時候,德勒茲接任了他在樊桑納的工作,同時也接任了他所扮演的極左派先知的角色。一個經歷過這些激動人心的日子的老鬥士回憶說:「像神情緊張地行走在繃索上似的,德勒茲每個禮拜都為一大群聽眾包圍著。他的那間小教室總是被聽眾塞得滿滿的,像是一個熱氣騰騰的土耳其浴室」——因為人們抽煙,室內烏煙瘴氣。「他情緒亢奮,趾高氣揚,同時又總是很寬容,像唱著歌兒的瘋子那樣表達著自己的思想。」他涉及的論題極其龐雜,「從斯賓諾莎到音樂,從中國冶金術到鳥語,從語言學到幫派爭戰」,幾乎無所不包。而他的目的,據他在這個討論班上所說的,是為了「製造材料以便利用各種力量和思考不可思議的事物」。    
    具有諷刺意味的是,德勒茲言行不一(這一點和福柯完全不同)。對於自己在演講和作品中極其生動地論述過的那些大膽而危險的事情,他本人大都沒有實踐的興趣。他有家室,有兩個孩子,外表上過著傳統式的法國教授生活。他最明顯的與眾不同的地方,是他留著長長的指甲。據他解釋,這是因為他沒有「正常的起保護作用的指紋」,故而在「碰到東西,尤其是布」的時候,手指會感到「鑽心的疼痛」。儘管他著迷於流浪的部落生活(他把自己幻想為一種「流浪的」思想家),他卻很少旅行。正像休謨曾遭遇過的那樣,他大膽的信念和他個人溫和平靜的生活之間顯見的不一致,引起了人們的非議。而他則反駁道:「我雖然沒有走動,沒有旅行,但我像大家一樣靜坐著旅行過多次了。我能用各種不同的手段獲得類似於同性戀者、酒鬼或吸毒者的感覺,你說我和這些人有何不同?」    
    在他的這些「不同的手段」中,最重要的大概就是他那種越來越隨便的寫作方法了。1968年以後,德勒茲的文體變得越來越語無倫次,這種演變在他的《意義邏輯學》(Logique du sense)(1968年出版)中達到了「非現實主義」的化境。據說這是德勒茲最重要的一本專著,是對他迄今所學到的一切知識的一個總結,也是他「奇境」冒險的開端。《意義邏輯學》這個書名顯得樸素穩重,但這本書卻不是什麼傳統式的論著。它深受路易斯·卡洛(Lewis Carrol)的「愛麗絲」(Alice)叢書的影響,毋寧說是一系列思想試驗,哲學在這些試驗中消失在一個兔子洞裡(像愛麗絲一樣),變得既大又小。它放棄了對於邏輯嚴格性的古老領土要求,放棄了對於各種合理命題的有規則的論證,魔術般地變成了一支機動靈活的隱喻大軍。循著愛麗絲的足跡,德勒茲希望用新的方式來表達「反叛的生成」(rebel becomings),說明「意義」的生產何以是(自相矛盾地)「無意義」(nonsense)的一種功能,以及新的思想怎樣從「幻想」和肉體消散中產生。雖然德勒茲仔細地界定了他的每一個關鍵術語,讀者還是感到不知所云,被害得天暈地轉、渾身燥癢。德勒茲通向創造性發現的路線彎彎曲曲,錯綜複雜,令人困惑。而福柯在讀完該書後,卻興致勃勃地讚道:這正是一座「巨大的內心迷宮」!    
    但懷著對於迷宮的尼采式熱情,還遠不是福柯和德勒茲的惟一共同點。因為在這個語言迷宮的內核處,兩位哲學家(像在他們之前的布朗肖一樣)都發現了死亡——按福柯評注德勒茲思想的話來說,這是「頭等大事」。    
    德勒茲在《尼采與哲學》一書的高潮部分宣佈:得到重申的「虛無意志」,即弗洛伊德稱之為「死亡本能」的東西,「不僅是一種權力意志,是權力意志的一種特質,而且是一般意義上的權力意志的ratio cognoscendi(認識基礎)」,是我們現代人認識本來意義上的權力意志的惟一途徑。在文明的影響下,權力意志已被逐入內心,並掉過頭來反對自身了——在人類的內心深處滋生了「『毀滅自己』這樣一個新的傾向」。正是這種由西方禁慾主義所形成、並造成現代虛無主義的傾向,導致了德勒茲「狄俄尼索斯哲學」的焦點問題(也是主要難題)。因為,權力意志(按尼采的說法它是一種求生衝動)怎麼才有可能克服它自己這種由歷史形成的自毀傾向呢?    
    解決的辦法,據德勒茲所說,既簡單又充滿悖論。為了恢復健康,狄俄尼索斯必須利用他的虛無意志。他要運用他的破壞權力,積極地毀掉自己,同時消除一切阻遏他的權力的東西,重新發現大量新鮮的衝動。德勒茲自己特別感興趣的,是痛苦粉碎性地化做由受虐狂的性行為產生的快感,是由毒品和酒精引起的各種幻覺〔在這方面他討論了英國小說家馬爾科姆·勞利(Malcolm Lowry)〕,是游擊戰爭造成的混亂,是精神分裂症的心理分解作用,和在達到最後極限時用自殺來求得死亡。    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(9)

    馮·薩赫爾—馬索赫和勞利雖然還沒有談到癲狂、兇殺和自殺,但也像1968年5月事件中的學生們和阿爾托(德勒茲的另一個崇拜對像)一樣,都說明了虛無意志如何在得到積極的掌握和創造性應用的情況下,可以被轉化為它的對立面——即對權力意志的積極肯定(或重新肯定),承認它具有(未開化的)充滿活力的本質。德勒茲寫道:「每個人都有可能失去什麼」——或是健康,或是理智,或是生命;但「每個人又都從中獲得了一種不可剝奪的權利」,超越了固定的界限,炸開了一個「洞」:「鋪路石下邊是海灘」。通過由文明樹立起來的社會和心理紀念碑上的這些裂縫,人們可以瞥見「一種單純的、沒有界限的生成」(一種「可怕的、無法無天的生成」,福柯評論道)。這一景象鼓起了人們的勇氣,使他們有可能走得「更遠一些,超出原來劃定的範圍」,琢磨出新的意象、新的觀念、「新的生活形式」,超越善,超越惡,也超越「虛無意志」。惟有此時——德勒茲教導說,才能迎來「『大政治』的開始」。    
    不過,德勒茲也不得不承認:在這種特別的兔子洞下邊,潛伏著巨大的危險。在拚命地使自己解除痛苦、罪惡、憐憫、理性、邏輯、法律等負擔的時候,人們可能會喪失一切秩序意識,不由自主地驟然墜入一片虛空。「這是一種『黑洞』現象」,——德勒茲解釋道:一個人「會闖進一個黑洞,以後便再也無法脫身」。德勒茲對這種「墜毀」的可能性是相當關注的。他引了斯各特·費茨傑拉德(FScott Fitzgerald)的一句悲觀的話:「當然,整個生命都是一個崩潰的過程。」癲狂緊張症患者、癮君子,或沉迷於政治暴力的「小法西斯主義」(microfascism)和恐怖主義的人們,都引起了「一種輕微的恐怖氣氛」。德勒茲吐了句心曲,「反正他們讓我害怕」。    
    但德勒茲仍努力抑制住了自己的恐懼感和總是過於敏感的疑心。「人性中任何美好而偉大的東西」,他在《意義邏輯學》中用種冷冰冰的果決語調宣稱,都只能「在隨時準備毀滅自己的那些人身上」顯現——「死亡優於我們的健康」。    
    或者,恰如尼采的查拉圖斯特拉所說的(這段話德勒茲自然是熟知的):「我愛那些沉重的雨滴,它們一個一個地從懸浮在我們頭上的烏雲中落將下來:它們預告著閃電的到來,並作為預言者而歸於毀滅。」    
    福柯當然同意這一說法。而且,在1971年的一次談話中,當提及1968年5月事件及其後果時,他還意味深長地指出:「這個制度正在被粉碎,人們將贏得一個新世界。」    
    在這幾年中,除了從事「監獄信息小組」的鼓動工作之外,福柯還利用一系列公開場合和記者採訪,詳細闡述了他那一獨特的政治見解,反覆表達了他對於尼采稱之為「破壞的歡樂」的那種東西的獨特興趣。    
    例如,在1971年年中,福柯坐到一群好鬥的中學生中間,同他們一起討論了這場運動及其方向。談話的錄音經整理後,發表在《當前》(Actuel)月刊上,該雜誌是1968年以後法國出現的一套新輿論機構中最自由散漫的刊物,其中總點綴有克魯姆(RCrumb)的漫畫,並充斥著關於當時國際反文化潮流各個方面的消息——從毛主義到迷幻藥LSD,無所不包。    
    這次談話是由福柯向學生們提問開始的。他問他們所遭受的「最不可容忍的壓迫形式」都是些什麼。但轉眼間,問題就轉回到哲學家自己頭上來了。於是他談了談他的一些最基本的政治觀點。    
    他同意一個學生的看法,認為「知識的傳授總是積極的」,即使(像另一個學生所抱怨的那樣)人們傳授的知識「帶有偏見」。「正如五月事件令人信服地表明的那樣」,知識總會帶來「一種雙重壓迫」:一是因為它總要排斥點什麼,二是因為它總要把秩序強加於人。比如,在法國歷史教科書裡,「人民運動……總被說成是由饑荒、賦稅或失業引起的;從來不說它們是權力爭奪的結果,好像群眾永遠只想吃飽肚子而不想行使權力似的」。權力乾脆被忽略了。同時,通過利用一堆讓人放心的範疇,如「真理、人、文化、寫作等等」,這些書力圖「消除每日都會發生的各種震盪」,彌合「由事件引起的劇烈的破裂」,填平和掩蓋「街壘之夜」之類的暴烈行動所炸開的那種德勒茲所說的「洞」。    
    福柯認為,問題的癥結很簡單:這就是「人道主義」。而人道主義的連帶問題,其實也很簡單,這就是:    
    「在西方文明中一切限制權力慾望的因素,都是人道主義。」    
    ——關於這一觀點,我們在福柯的全部著作中也找不到比這更鮮明的表述。    
    權力——這個尼采的中心概念,終於在這裡提出了自己的要求:它要求佔據一個適當的位置,即要求成為福柯自己的詞彙表中的中心術語。現在,福柯開始將他的政治目標解釋為「權力意志的一種『非主體化』」了。    
    這一目標的實現必須通過「革命行動」——一種「把意識和制度同時攪亂的行動」。    
    在制度方面,他強調說,革命的目標是橫掃一切:實際上無非是把社會作為一種強制性的、完整的整體加以破壞。「所謂『社會的統一性』,正是我們應予以破壞的東西。而且但願從此再不會出現任何類似於這種社會統一性的東西。」在進行這種反對最古老的法律和契約的無條件戰爭的時候,很有可能發生(就像戰時通常都會發生的那樣)限制權力意志的傳統道德信念的瓦解。從尼采的觀點看,這是好事。但在不發生血腥內戰的情況下,也有可能通過比較和平的和局部的團體鼓動(如福柯自己的GIP所做的那樣),來有效地削弱這些信念。哲學家告訴學生們說:「GIP實行干預的最終目的,並不是把探視犯人的時間延長至30分鐘,或在牢房裡安上抽水馬桶,而是對無辜和有罪之間社會和道德的區分提出質疑。」如若成功,GIP將摧毀「一種簡單的、基本的意義形態」,即「關於善與惡的意識形態」。正因為如此,這次談話的題目被定為:「超善惡」。    
    同時,就政治問題的癥結是「非主體化」而言,一個人可以不斷地和這個敵人處於短兵相接的狀態,並將「意識」本身看作推翻「作為偽統治者的主體」的一個戰場。    
    他的年輕的對話者們不時地感到很難跟上福柯的邏輯。「這是不是說,」一位學生問道,「你的主要目標是意識,以及你可以暫時忽略反對政治經濟制度的鬥爭?」    
    「不,」福柯回答說,「你嚴重誤解了我的意思。」這畢竟不只是一個改變意識的問題,它同時也是個改變制度的問題。    
    福柯指出,這兩個目標可以同時去接近,其方法便是向一切舊制度、舊習慣實施「『文化』進攻」,即積極試驗各種新的習慣:「取消性生活方面的各種禁忌、限制和劃分;探索群居生活方式;放寬有關毒品的禁令;打破規範和引導正常人發展的所有禁條。」(在鼓吹這樣一些越界行為的時候,福柯採納的絕非正統毛派的路線:因為按照這一路線,獻身革命的鬥士應當發誓戒絕吸毒這種「資產階級」惡習。)    
    「我指的是所有那些為我們的文明所棄絕的體驗,」福柯解釋道,「或者說那些我們的文明只在文學中接受的體驗。」然而時代變化了:自1968年5月事件以來,種種「極限體驗」不再只是作家和私人的專有領域,它們就處在「超善惡」的新政治的中央。    
    福柯的結論很樂觀。他說:「未來社會的基本輪廓,很有可能是由人們最近的種種體驗提供的,而這些體驗均與毒品、性、群居村以及其他各種意識形式和個性形式有關。如果說科學社會主義產生自19世紀的一些空想(utoplas),那麼一種真正的社會化將很有可能在20世紀的一些體驗中產生。」    
    如果連熟諳法國哲學的中學生鬥士們都感到福柯的思維方式過於怪異,那麼,對於許許多多的政治活動家和知識分子(無論是法國的,還是外國的)來說,這種思維方式就更加高深莫測了。    
    


第六章 殘酷無情殘酷無情(10)

    關於福柯所能引起的反應的最生動的(也是最有趣的)例證,大概就是他同美國語言學家諾姆·喬姆斯基(Noam Chomsky)的辯論了。這場辯論是荷蘭電視台錄製的一個節目。事情發生在1971年11月,喬姆斯基對當時的情景仍記憶猶新。「我覺得他完全是個反道德派,」喬姆斯基說。「我還從未見過這麼徹底的反道德的人。」    
    從某一層面上看,讓喬姆斯基和福柯兩人在一起討論問題是很有意義的。到1971年,他們兩人都已是國際知名的知識分子;他們都寫過論語言結構的著作,雖然喬姆斯基學的是語言學,不是哲學。更重要的是,他們倆都以政治觀點激進好鬥著稱——1967年喬姆斯基曾在《紐約書評》上發表了一篇極有影響的反對越戰的文章。    
    據喬姆斯基回憶,他們在節目開拍前曾在一起待了幾個小時,頂著語言方面的困難(喬姆斯基不會說法語,而福柯這時的英語還不大流利)建立了某種共同的立場。他們閒聊了一會兒政治,並討論了國王港(PortRoyal)語法學派——這是他們共同的學術興趣之一。    
    然而,已經有跡象表明,這將不是一場普通的辯論。該節目的主持人馮斯·厄爾德斯(Fons Elders),自稱無政府主義者。他想刺激一下穩重古板的荷蘭電視觀眾,為此弄了個鮮紅的假髮想讓福柯戴上,但未能如願。同時,瞞著喬姆斯基,他還給了福柯一大塊印度大麻(哈什希),作為請他出場的部分報酬,以至於好幾個月之後,福柯和他的巴黎朋友們還在拿它開玩笑,戲稱「喬姆斯基哈什希」。    
    該電視節目本身是在相當平和的氣氛中開始的。喬姆斯基維護了這一觀點,即人的本性有「一種在生物學上已經定論的,不可改變的」基礎。福柯提出了一些疑問。喬姆斯基概括地談了談他關於生成語法的看法,而福柯則簡單解釋了一下,為什麼在他看來,歷史學需要「消除認識主體的困境」。    
    談話就這樣輕言慢語地進行著。可是在這個過程中,厄爾德斯一直在桌子下不停地捅福柯,指著他膝上的紅假髮悄聲催促:「戴上,戴上。」福柯試圖不理他,但是隨著厄爾德斯的問題提得越來越尖銳,他終於開始發火了。    
    「您為什麼對政治這麼感興趣?」厄爾德斯問他。「我不該嗎?」福柯反詰道。「政治對於我們的存在可能具有至關重要的意義。若是連這樣的問題都引不起我的興趣,那我豈不是瞎極、聾極、蠢極了嗎?!……我們生活的本質,畢竟是由我們棲身於其中的社會的政治運作構成的。」    
    隨著政治成為談話的焦點,火星便開始飛迸了。    
    喬姆斯基展示了自己的無政府主義烏托邦——「一種結盟的、非中央集權化的自由協會制度」。相反,福柯卻拒絕制定任何「理想的社會模式」,這也是他始終如一的立場。    
    喬姆斯基接著談起有必要建立「某種關於人的本質或人的本性的嚴格而人道的概念」。福柯又表示不敢苟同:「難道這樣做不會讓人誤入歧途嗎?毛澤東曾談到資產階級人性和無產階級人性,而且他認為二者不是一回事。」    
    福柯開始直接向喬姆斯基提出挑戰:「在美國,當你做了件非法的事情的時候,你會用正義或某種最高合法性來為它辯解嗎?或者,你會用階級鬥爭的必要性來為它辯解嗎?這種必要性,對於時下正在和統治階級作鬥爭的無產階級來說,的確是極端重要的。」    
    喬姆斯基對這種提問法深感吃驚。他讀過《詞與物》,瞭解他對18世紀語言學的研究。但是在這裡,福柯在援引毛澤東,在取消最基本的正義原則!也許他弄錯了。    
    喬姆斯基仍然用平心靜氣的語調,認真地回答了他的問題:是的,作為一個拒服兵役者,他常常也認為國家是罪犯,國家的法律沒有效力;但這絕不是說正義的原則應當被拋棄,恰恰相反,他自己對他認為不正當的法律的抵制,事實上就需要依據某種正義的原則。喬姆斯基的結論是:「我們應該做敏感的、有責任心的人。」    
    這種感情可能會顯得平庸——在這個場合下,也只能如此。    
    福柯事實上根本不要這些東西:什麼責任感、敏感、正義、法律,統統都是些空洞的觀念,意識形態的符號,是壓迫人的、騙人的、有害的。「無產階級不進行反對統治階級的戰爭,正是因為它認為這種戰爭是正義的,」他宣稱。「無產階級同統治階級作戰,則是因為它破天荒第一次想到要掌握權力。」    
    喬姆斯基嚇了一跳:「我不同意。」他囁嚅道。    
    福柯:「人們發動戰爭都是為了獲勝,而不是因為這戰爭有什麼正義性。」    
    喬姆斯基:「這看法,我,就個人而言,不能同意……」    
    福柯:「當無產階級奪得權力的時候,它很有可能要向被它打敗的那些階級行使這一種狂暴的、獨裁的甚至血腥的權力。我覺得這一點是無可辯駁的。」    
    回憶起當時的情景,喬姆斯基感慨地說道:「通常,當你和某個人談話的時候,你會理所當然地認為你和他有一個共同的道德立場。通常,你會看到他用共同的道德標準來辯明自己的觀點。在這種情況下,你就可以提出一個論點,可以去論證它,可以指出這個觀點對在哪裡,錯在哪裡。但這一次,我感到像是在和一個並不跟我處在同一個道德世界的人談話。」    
    「我的意思是,作為一個人,我很喜歡他。只是我不明白他是怎麼回事。他好像不是人,而是屬於其他的什麼物種。」    
    福柯這些年政治觀點的那種冷漠無情的野蠻性,不僅震驚了像喬姆斯基那樣的激進人道主義者,連哲學家的一些年輕的毛派盟友都為之愕然。當時,他們正在就所謂「人民司法」的範圍和意義等問題展開辯論。    
    就在這幾個月,皮埃爾·維克多(即班尼·列維)成了建立「人民法庭」的熱心倡導者。所謂「人民法庭」,是一種公共論壇,由毛主義左派組織起來的人們在其中組成一種「法庭」,來審判國家法庭不受理或加以包庇的一些罪行和不端行為。1970年12月,薩特在北方礦城蘭斯主持了第一個「人民法庭」(因為這裡前不久發生過一次礦坑爆炸,死了16名礦工)。這個法庭既起到了論壇的作用——借此宣傳了某些事實真相,同時又以戲劇化的方式表現了公司的疏忽在這場事故中所起的作用。同毛派在這些年裡的許多行動一樣,這個法庭的確有一些功績:它把人們的注意力集中到實際問題上,激發了全社會的大討論,並迫使平常總與世隔絕的知識分子去同普遍民眾建立某種關係(這是件很難做的工作,但也是有益的工作)。    
    在蘭斯經驗的鼓舞下,毛派又搞了一個「人民法庭」,這次是用來對警察進行缺席審判的,因為他們被指控為犯有暴行。但是幾個月過去了,隨著群眾對人民司法觀念的熱情開始增長,毛派的標語口號變得愈來愈令人不安:「把老闆送進監獄!」「用憤怒去爭取自由!」「私刑處死議員!」這類口號是符合某種邏輯的:它們的目標,是要像德國巴德爾—邁因霍夫幫(BaaderMeinhof gang)和意大利赤軍旅之類極左分子那樣,實施一種恐怖主義的「人民司法」。    
    「這是一個很大的難題,」安德烈·格呂克斯曼回憶道。他當時已進入了毛主義運動的核心機構。「從技術上看,我們事實上已非常接近於巴德爾—邁因霍夫幫和赤軍旅。我們擁有搞恐怖主義的手段,有一個秘密的武裝組織。我們可以做巴德爾—邁因霍夫幫所做的一切,」即綁架、拷打、謀殺。「我們的有些人也正準備採取這種行動。而且你應該知道,當福柯說話的時候,他實際上是在同一些有恐怖主義情緒的人說話。」    
    1972年2月5日,福柯同皮埃爾·維克多坐到一起,就「人民司法」的意義問題作了一次討論。這次討論是為薩特《現代》雜誌的一期特刊而安排的。那時,維克多身上那種嗜血的狂熱勁頭,已開始在他的同盟者和知識分子同路人中引起日益廣泛的不安。據格呂克斯曼的回憶,他們希望對他的主張發起持續不斷的批評,藉以遏制他的行動。    
    在他們的討論中,福柯對於維克多所熱衷的人民法庭活動,事實上採取的是一種猜忌的態度。他拒斥法庭的這種「形式」,認為把一個本來可能不會受到懲罰的人抓起來,帶到一個法庭上,說服一個陪審團「本著某些公平的方式」來審判他,然後強迫這個被判定有罪的人去接受懲罰——這樣做,無論是以國家的名義還是以人民的名義,都是要不得的。    
    那麼該怎樣做才好呢?福柯主張:拋棄法庭形式,直接訴諸「人民的司法行動……。因為,我的前提是:法庭與其說是人民司法的自然表現形式,不如說它的歷史作用恰恰就在於將人民司法誘入圈套,將它納入作為國家機器典型特徵的制度規範,從而控制它和約束它」。    
    那麼究竟什麼是「人民司法的自然表現形式」呢?福柯認為:我們不應當老把眼睛盯著法庭,而應當將目光轉向街頭——譬如,轉向1792年的「九月屠殺」!    
    殘忍狠毒者如維克多,也不禁被他舉出這個例子的含義嚇得一哆嗦。在法國大革命的高潮期間,巴黎的好鬥分子群眾,為「王黨陰謀」的謠言所激怒,曾瘋狂地衝進監獄,撲向叛國嫌疑犯;棍棒、長矛、鐵頭、刀劍,甚至木匠的鋸子,一齊向那些被認定有罪的人(其中有些只是妓女和普通刑事犯)猛擊狠刺、胡劈亂砍過來,當受害者們被打死和被切割成碎塊之後,被扔到血淋淋的屍堆上的算是幸運的,而其他的則被人們用長矛挑起屍體的部分碎塊(包括頭顱和生殖器),在巴黎的大街上遊行示眾。在這屠殺狂歡結束之前,已有一千多男女命喪黃泉。    
    發現自己竟被人從左翼包抄了,維克多不免有點發懵。但他很快就清醒了過來,並趕緊表示同意福柯:當然,群眾在任何革命開始的時候,都會採取行動處決他們的敵人。是的,「暴君的被處決,為人民千百年來遭受的種種壓迫而採取的一切復仇行動」自然會發生——維克多說。「這一切都很好。」不過,他又防禦性地補充道:在這種大流血演成無休無止的日常事件之前,法治的重建肯定還是十分必要的。新法庭的設立肯定還是至關重要的。因為這樣做,正是為了確定「這一處決行動或那一復仇行動」是否確實「不只是一種個人算賬——就是說,不單單是一種公報私仇」。    
    福柯不同意了。    
    他反駁道:對待人民司法的最好做法,就是打開一切監獄的大門和關閉一切法庭的大門。最好是坦率地把最新消息告訴群眾(就像在蘭斯的那個法庭上所發生的那樣),然後便任由民眾的「復仇需要」去自行其是,而不要去建立什麼「正常化」手續,和根據什麼法律來作出判決。通過不受阻礙地行使他們的權力,群眾也許會恢復「一些古代的儀式,那曾是『前司法的』司法的一些特徵」。    
    就在這兒,福柯提到了那種「古老的日耳曼習俗」,「在敵人被殺後,將他的腦袋放在椿砧上示眾」。1789年7月14日攻克巴士底獄之後,暴民們用長矛挑著守備軍指揮官的人頭在巴黎街頭遊行,正是這種習俗的再現。福柯評論道,用的顯然是讚許的口氣:「圍繞著〔巴士底獄〕這個鎮壓機構的象徵,不斷地浮現著一種民眾的習慣做法,它擁有自己古老的祖傳權利,而現代的任何司法訴訟中卻全無它的蹤影。」    
    在這一驚人的會談過程中,福柯的確也對他的一些觀念作了限定。在維克多的反覆詰問下,他讓了一步,承認「回擊階級敵人的正義行動不能托付於某種即刻的、缺乏思考的自發性」。他甚至承認「革命的國家機器」有可能發揮某種建設性的作用,但這種作用的發揮,不是通過建立新的法庭,而毋寧是通過對群眾的「政治教育」:    
    「那麼在這裡,這種國家機器的工作就是確定判決嗎?完全不是。它的工作是訓練群眾和群眾的意志,而這種訓練只能採取這樣的方式,即告訴他們,得由你們自己來說,『事實上我們不能殺這個人』,或『事實上我們必須殺了他』。」    
    這次會談中討論的問題並不是學術性的。    
    1972年2月25日,即福柯和維克多之間的辯論被錄音的三個禮拜之後,一位名叫皮埃爾·奧維奈(Pierre Overney)的毛派工人在雷諾工廠大門外的示威活動中,被該廠的保安人員開槍打死了。奧維奈原先曾在該廠工作,後因政治上過於激進而被廠方解雇(同時被解雇的還有他的一些同志)。    
    當晚,福柯參加了他的毛派朋友們在雷諾工廠舉行的示威集會。示威者同警察之間爆發了一場混戰。    
    福柯又一次投入了對秩序軍隊的肉體抵抗行動。在戰鬥最激烈的時候,目擊者們看到,這位法蘭西學院大教授亮光光的禿頭,被一位警官用警棍重重地敲了好多下。    
    3月8日,「復仇需要」得到了滿足:一支自稱「新抵抗運動皮埃爾—奧維奈小組」(Groupe PierreOverney de la Nouvelle Resistance)的毛派地下游擊隊,抓獲了雷諾工廠的人事部長,並把他扣押在一個秘密地點。    
    輿論嘩然。不僅保守派和自由派,就連法國學生左派的許多鬥士都為之震驚。    
    游擊隊提出了釋放雷諾官員的條件:赦免雷諾工廠所有被捕的抗議者,並為每個被解雇的工人提供一份工作。    
    政府拒絕談判。    
    在往日的法國左派戰友們的批評下,毛派游擊隊洩氣了。兩天之後,那位雷諾官員被釋放了,而且毫髮未損,同德國和意大利的朋友們不一樣,法國的毛派在政治謀殺之前給自己劃了一條界線。    
    可是,為什麼劃的是這條界線,而不是其他什麼界線呢?    
    對於福柯(他當時正在寫一本論罪行與懲罰的書)來說,這不能不是一個難解的、而且可能是不可解的問題。差不多20年前,就是說在1953年,他就宣告:「人能夠而且必須透過仇恨和侵犯,消極地體驗自己。」在自己15年後的政治「極限體驗」(先後在突尼斯和法國)的激勵下,他參加過和警察的激戰,促發過監獄中的不滿,並且號召過摧毀「社會的統一性」——悄悄地期待著人民起義帶來的大流血。    
    難怪,在福柯生命的下一個階段,尤其是在他關於「現代道德譜系學」的那部著作(他稱之為《規訓與懲罰》,這是他影響最大的一本書)裡,「仇恨和侵犯」的問題會產生一種關鍵性的、錯綜複雜的作用。

<<福柯的生死愛慾>> 〔完〕

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